目录

1. 译者序

2. 译文 上卷

1. 徐爱录

2. 徐爱跋

3. 陆澄录

4. 薛侃录

3. 译文 中卷

1. 钱德洪序

2. 答顾东桥书（原题“答人论学说”）

3. 启问道通书

4. 答陆原静书

5. 答陆原静书（二）

6. 答欧阳崇一

7. 答罗整庵少宰书

8. 答聂文蔚

9. 答聂文蔚（二）

10. 训蒙大意示教读刘伯颂等

11. 教约

4. 译文 下卷

1. 陆九川录

2. 黄直录

3. 黄修易录

4. 黄省曾录

5. 钱德洪录

6. 钱德洪附记

7. 黄以方录

8. 钱德洪跋

5. 原文 上卷

1. 徐爱录

2. 徐爱跋

3. 陆澄录

4. 薛侃录

6. 原文 中卷

1. 钱德洪序

2. 答顾东桥书

3. 启问道通书

4. 答陆原静书

5. 答陆原静书（二）

6. 答欧阳崇一

7. 答罗整庵少宰书

8. 答聂文蔚

9. 答聂文蔚（二）

10. 训蒙大意示教读刘伯颂等

11. 教约

7. 原文 下卷

1. 陆九川录

2. 黄直录

3. 黄修易录

4. 黄省曾录

5. 钱德洪录

6. 钱德洪附记

7. 黄以方录

8. 钱德洪跋

图书在版编目（ＣＩＰ）数据

传习录 / (明) 王阳明著 ; 费勇译. -- 西安 : 三秦出版社, 2018.7

ISBN 978-7-5518-1861-2

Ⅰ. ①传… Ⅱ. ①王… ②费… Ⅲ. ①心学－中国－明代 Ⅳ. ①B248.2

中国版本图书馆CIP数据核字(2018)第159297号

责任编辑 何飞燕

产品经理 李昊泽

装帧设计 刘泊延

传习录

(明)王阳明著;费勇译

出版发行 陕西新华出版传媒集团 三秦出版社

社址 西安市北大街147号

电话 （029）87205121

邮政编码 710003

印刷 北京旭丰源印刷技术有限公司

开本 880mm×1230mm 1/32

印张 13.5

字数 313千字

版次 2018年7月第1版 2018年7月第1次印刷

标准书号 ISBN 978-7-5518-1861-2

定 价 58.00元

网 址 http://www.sqcbs.cn

译者序

关于王阳明心学，《传习录》是最好的读本。王阳明因为心学而在中国历史上具有重大影响，但王阳明的心学，不只是思辨性的、学术性的，更不是书斋的，而是实践的、行动的，是生活哲学和生活方式。可以说，王阳明恢复了哲学的本义：哲学是一种生活方式。古代的哲学家比如孔子、苏格拉底，都是融哲学与生活为一体的，哲学即生活，生活即哲学。

王阳明的一生，就是实践心学的一生，或者说，王阳明的一生，最好地诠释了什么是王阳明心学，什么是“知行合一”，什么是“致良知”。所以，我们阅读《传习录》，一定不能只看文字，而应该和王阳明的实际生活相结合，才会有更深切的理解，才会有真正的收获。

不平凡的一生

王阳明，原名王守仁，生于明成化八年（1472），明嘉靖七年十一月（1529年1月）去世，浙江余姚人。他父亲叫王华，是明成化十七年（1481）的状元，做官做到南京吏部尚书。他祖父叫王伦（字天叙），应该是一个洒脱不羁的人，当时的人把他比作陶渊明、林和靖。再往上追溯，可以追到西晋时期琅琊孝子王览，王览的曾孙就是书法家王羲之。王羲之定居浙江绍兴，一直传到二十多代，有个王寿，移居到余姚，成为余姚王阳明家族的起源。

王阳明原来的名字叫王云。据说他出生前，他祖母做了一个梦，天上一个神仙踏着祥云把一个可爱的婴儿送到自己怀里。然后，隔壁就有婴儿的啼哭，儿媳妇生下了一个儿子，就是王阳明。他祖父为了纪念这个梦，就把婴儿取名王云。奇怪的是，这个孩子直到五岁还不会说话。将近六岁那一年，有一天，一个和尚从门口经过，看到王阳明，感慨说：“天机是不可泄露的，你们既然泄露了，他自然就不会说话了。”于是，他祖父把他的名字改为：守仁。果然，很快就会说话了。

王守仁年轻的时候，曾经在家乡附近的阳明洞筑室读书，所以，后来的人都叫他阳明先生。关于王阳明的生平事迹，有一些一定有添油加醋的成分，这也是人性的通病，喜欢神化一些自己喜欢的人，当作神供奉起来。但王阳明一生的经历，确有非凡之处。一是他很小的时候，就显现了不凡的天赋，二是他一生的经历挺传奇的，几乎像一部武侠小说。

王阳明十一岁那年，跟随祖父去京城，经过镇江时，祖父邀约了一群朋友在金山寺喝酒。从前的文人，一起喝酒就免不了要即席赋诗，就在大家想着写什么好的时候，王阳明突然高声朗读了一首自己写的诗：“金山一点大如拳，打破维扬水底天。醉倚妙高楼上月，玉箫吹彻洞龙眠。”在场的人都很吃惊，一个十一岁的小孩怎么能写出这样的诗？有人提议以眼前的“蔽月山房”为题，再写一首，结果，王阳明很快就脱口而出：

山近月远觉月小，便道此山大于月。

若有人眼大如天，还见山小月更阔。

这首诗显现了王阳明广阔的视野。十五岁那年，王阳明自己一个人出游长城居庸关一带，进入塞外蒙古等少数民族的区域，考察他们的情形，一个月后才回到京城。十七岁（1488）那年，王阳明奉父亲之命，到江西去结婚，迎娶江西布政司参议诸养和的女儿。结婚那天，准备行礼的时候，王阳明突然不见了。原来他一个人到外面散步，走到铁柱宫，遇到一个道士，就聊起了养生之说，把婚礼给忘了。等到诸家的人找到他，差不多已经是第二天凌晨。

王阳明考了两次会试，都落榜了，直到第三次考试，终于考中进士。此后在工部、刑部等当公务员，本来可以按部就班一步一步晋升，但王阳明在1506年上书皇帝，抨击当时的太监刘瑾，结果遭到廷杖四十的惩罚，还被关进监狱。在监狱里，王阳明每天读《易经》，思考其中的玄理。最后皇帝下诏，把王阳明发配到贵州龙场做驿丞。

去贵州的途中，经过浙江，王阳明发现有杀手跟着他，于是在钱塘江边写了两首绝命诗，跳进了江水中。杀手以为他已经自杀，就回京城去向刘瑾报告了。不想王阳明是假装自杀，实际是躲在一条商船的下面。他跟着这条商船，一直漂到了福建沿海，上岸后向武夷山走去。在山里，他遇到了一个人，这个人就是二十年前他在江西铁柱宫遇到的那位道士。这位道士点拨了王阳明，不应该逃避，而是应该到龙场去赴任。

到了龙场，王阳明建立了龙冈书院，传播文化，发展教育。龙场在王阳明的精神历程上，是一个里程碑式的地方，“龙场悟道”即发生于此。王阳明讲心学，讲知行合一，就是从龙场开始的。1510年，朝廷任命王阳明做庐陵县令，在县令任上，王阳明显示了杰出的管理才能和处理复杂事件的应变能力。1511年，升任南京刑部主事，不久又调任北京吏部主事。

1516年，王阳明升任都察院右佥都御史，巡抚南（安）、赣（州）、汀（州）、漳（州）等地。这几个地方多年来一直遭受匪患，历任官员都无能为力，但王阳明作为一介书生，展现了卓越的军事才能，不仅歼灭了四股土匪力量，而且为当地制定了长治久安的政策。这次江西平寇是王阳明一生中最值得称道的“事功”之一。

第二大“事功”是平定宁王叛乱。宁王朱宸濠的祖上是朱权，是朱元璋的第十七个儿子，当年燕王朱棣骗取他的信任，他与燕王朱棣一起造反，夺取皇帝的位置，但朱棣当了皇帝后，没有兑现自己的承诺，反而把朱权打发到南昌。因为历史上的过节，宁王家族一直有不满。到了第四代宁王朱宸濠时期，正好当时的皇帝朱厚照荒淫无能，朱宸濠觉得机会来了，于是，网罗人才，苦心经营，终于在1519年起兵造反。王阳明当时已经升任都察院右副都御史，正被朝廷派往福建剿匪，途中听到宁王起兵，又折回南昌。在兵力悬殊的情况下，王阳明用计谋打败了宁王。

当然，由于皇帝的昏庸，王阳明不仅得不到表彰，还差一点被诬陷为宁王同谋。1521年，武宗朱厚照死了，世宗嘉靖皇帝继位。嘉靖下诏封王阳明为新建伯，这在当时是一个很高的荣誉。此后几年，王阳明一直在家乡讲学，直到1527年，朝廷又派王阳明去广西剿匪，这是他一生中的第三大“事功”。那时王阳明已经56岁，还患有肺病。他一路颠簸到了广西，以招抚的办法，和平地解决了匪患。王阳明在给皇帝的上疏中提到，广西思恩十八九年中，不断有人造反，是因为官员的设置体制出现了问题。

嘉靖七年（1528）十一月二十九日，在从广西返回浙江的途中，在一个叫青龙铺的地方，病入膏肓的王阳明到了生命最后一刻，他的学生问他有什么遗言，他回答：“此心光明，亦复何言！”说完，溘然长逝。

他的遗体葬在浙江绍兴兰亭洪溪仙霞山的南麓。

生命自觉与圣人人格

王阳明一生，不只是非凡，更有着强烈的生命自觉。我们一般人，生下来活在世界上，往往按部就班，比如在中国古代，读书人基本上走“学而优则仕”的道路，读书，考试，中秀才，中举人，中进士，中状元，然后一路做官，到告老还乡。今天的情形，其实也差不多，一般人读完中学，上大学，然后找一份工作，一路做到退休。一辈子也就这样了。少数人不愿意随波逐流，立志要成就一番事业，像王阳明那样，中了进士，后来三次平定叛乱，在古代已经算是做出了一番事业。今天一些人创业成功，或者在某个领域取得卓越成绩，也算是做出了一番事业。

但还有极其少数的人，不仅活着，不仅做事，还要做人。也就是说，活着，不只是延续生命，而是成就一番事业；成就一番事业，不只是获得社会的认可，而且要在做事的过程中，成就一种人格。王阳明就是这样极其少数的人。

王阳明十岁左右，进私塾，问老师：“什么是人生最重要的事？”回答：“读书，中进士。”老师说的，其实就是一般人的人生套路。十岁左右的王阳明显然不愿意钻进这个套路，所以，他质疑了老师：“中进士应该不是人生第一等事吧。第一等事应该是读书做圣贤。”

十七岁那年，王阳明去江西成亲，回余姚途中，经过上饶，听说理学大师娄谅在此地，就去拜谒，向他请教如何才能成为圣人，娄谅告诉王阳明：“圣人必可学而至”，并告诉王阳明，成圣之路是内圣而外王，首先要“内圣”。怎么内圣呢？要通过“格物致知”。

虽然王阳明后来对于格物致知有自己的理解，但娄谅那句“圣人必可学而至”，却成了他终身的追求，先内圣而后外王，也成了王阳明心学的大方向。

为了做圣贤，王阳明从少年时代到青年时代，先后沉迷于任侠、骑射、词章、神仙、佛家，寻找人生的出路，最终归于儒家，但又和当时正统的儒家朱熹有所不同，开创了自成一格的心学体系。这个心学体系不是纯粹的思辨，而是实际的生活方式，用来让自己的生活变得更有意义，让自己像一个圣人那样活着。

王阳明曾经在词章上下过功夫，苦读经典，写诗作文，直到有一天突然领悟到：我怎么能用有限的精力，去做无用的虚文？从那以后，对词章看得很淡。王阳明也在道家的养生上下过功夫，但深入修行了一段时间，觉得这个不是圣贤大道，不过是“簸弄精神”，很快就放弃了。

佛学，尤其是禅宗，对于王阳明应该有过深刻的影响。只要我们把《传习录》中关于心、关于性的论说，以及“知行合一”的主张，和六祖惠能在《坛经》里关于心、关于性的论说，以及顿悟的主张，加以比较，就会发现他们在思维方式上惊人的一致；确如胡适先生、钱穆先生等前贤谈到的，没有禅宗，就不可能有宋明理学，也如太虚法师所言，“我国自晚唐、五代以入于宋，禅宗实为学者思想之结核”（《论宋明儒学》）。

但为什么王阳明终究没有成为禅宗的信徒？据说，王阳明年轻的时候到山里去禅修，却无法忘掉祖母、父母。在这一点上，他对佛教有所质疑，他认为：“这个爱亲的念头，从小生成，要是这个念头可以去得，不成了断灭种性吗？”

又有一个故事，说他在杭州见到一个和尚，已经闭关三年了，几乎不曾开口说话，王阳明走到和尚身边，大喝一声：“这和尚终日口巴巴说什么？终日眼睁睁看什么？”这句话其实颇有禅的机锋，可惜这个和尚只会打坐，并没有真正的觉悟，被王阳明一喝，居然说起话来。王阳明又问：“你有家吗？”和尚回答：“家里还有老母。”王阳明问：“想不想念你母亲？”和尚老实回答：“想念。”然后，王阳明就和和尚讨论了一番关于人性的话题，说得和尚第二天就还俗回家，奉养母亲去了。

又有记载，说王阳明曾经上九华山寻访高人。首先见到的是一个叫蔡蓬头的道士，王阳明向他请教了很多问题，他一概回答“尚未”。最后，他告诉王阳明：“看你的面相，虽然有出世之韵，但终究还是脱不了官相。”说得王阳明非常失望。不久，他听说九华山地藏洞里住着一位异人，又去拜访，那个异人正在闭目养神，王阳明摸了一下他的脚，吓了他一跳：“这样的险地，你怎么上来的？”王阳明表示了仰慕之情，就和他聊了起来。异人并没有指点什么，只是说：“北宋的周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。”

这些记录或许有渲染的成分，但可以看出王阳明为什么没有成为禅宗或道家的信徒，最主要的原因在于他对于亲情、对于人性不能忘怀。《传习录》里王阳明批评佛家为了不为亲情所累，就远离父母，而在他看来，不想为亲情所累，恰恰应该充分地表现、承担亲情，也就是通过孝道，才是真正不为亲情所累；因为亲情就是他自己的良知，就是其天性。

毫无疑问，禅宗也罢，道家也罢，他们不喜欢这个尘世，就远离这个尘世；儒家其实也不喜欢这个尘世，从孔子到王阳明，中国的儒家都是现实批判者，都认为现实是“礼坏乐崩”，只有从前尧、舜、禹的时代，是唯一的美好时代；但儒家不避世，正因为这个世界不美好，所以更要深入其中，让它变得美好。

所以，王阳明一生最大的特点，是担当。可以说，他在自己的生活实践中，把儒家的自我担当精神发挥得淋漓尽致。他的心学，就是在生活中不断自我担当的过程中渐渐形成的。在个人兴趣和社会责任之间，王阳明更重社会责任，并通过修行把自己的兴趣融入社会责任之中。王阳明人生遇到的第一个矛盾，应该是科举考试与成圣之间的矛盾。宋代程颢遇到周敦颐之后，觉得圣人之学才是人生真正应该追求的，就放弃了科举考试，一心做学问，探寻人生的真谛。宋代以后到明代，知识分子在要不要参加科举考试上，一直有分歧。

王阳明最初对科举并不以为然，但后来慢慢认识到，圣人之学和科举考试，以及科举之后的做官，并不矛盾，关键在于必须带着圣人之学去考试，去做官，而不是为了做官去考试，为了功利去做官。因为把科举考试看作是圣人之学的一个手段，所以，王阳明对于考试的心态就很放松，他两次考试都没有考中，尤其是第二次落第的时候，按常理应该受到很大的打击，但王阳明安慰其他落第的考生：“世以不得第为耻，吾以不得第动心为耻。”

王阳明在《传习录》以及其他文章、书信中，多次谈及圣人之学和科举之间的关系，他总的看法是，举业和圣人之学并不矛盾，重要的是你有没有圣贤之志。如果你有圣贤之志，那么，无论做什么，都是在磨炼自己成为圣贤。不论顺境逆境，都是在磨炼自己的志向，磨炼自己的意志和德行。同时，王阳明也认识到，在当时那样一个社会，如果不参加科举，就很难实现自己的政治理想，就很难改变这个社会，所以，不去通过科举而求得官职，就像没有尽最大的努力，却抱怨天命一样。

王阳明的态度，其实是孔子“知其不可为而为”的继承。现实确实不尽如人意，社会确实有种种弊端，但作为知识分子，总要尽到自己的责任。但是，中国古代从秦朝到清朝，在以皇权为核心的人治制度下，总会有小人当道，官场也经常腐败，怎么办呢？

东晋时的陶渊明犹豫再三，最后拂袖而去，归隐田园。在陶渊明看来，为了尊严和自由，也为了安全稳定，实在没有必要在官场这样一个处处是陷阱、时时有危险的地方做无谓的努力，不如做一个农民逍遥自在。陶渊明的活法，打动了历代中国知识分子的心。

王阳明在平定宁王之乱后，经历了一个非常艰难的时期，他没有得到皇帝的嘉奖，反而被皇帝身边的人诬陷，几乎面临生命危险，王阳明写过一首诗，最后一句是：“若待完名始归隐，桃花笑杀武陵人。”大意是等到功成名就之后再像陶渊明那样归隐，就已经晚了；说明那时他已内心隐隐有归隐的萌动。

其实，在当年被贬去贵州龙场的路上，王阳明在忧伤痛苦中写下的一句诗“客途最觉秋先到，荒径惟怜菊尚存”，就是翻用了陶渊明《归去来兮辞》那一句：“三径就荒，松菊犹存。”但王阳明最终没有像陶渊明那样归隐，而是坚持在官场中活出了自己。如果说陶渊明成就了一种自由而尊严的诗意人格，那么，王阳明成就的圣人人格，其实是自律而尊严的现实人格。王阳明在《传习录》里有一次和学生感叹，退隐是容易的，但当官太难了。当官，要遵守很多潜规则，要卷入各种你死我活的权斗，如何保持自己的尊严？如何恪守自己的良知？如何保全自己的性命？非常不容易。

王阳明是怎么做到的呢？

第一，坚守大的原则。这个大原则，后来王阳明把它叫作良知，不论多么艰难，一定坚持这个大的原则，顺从自己的良知，哪怕有生命危险。王阳明对于生死，基本上秉承的是儒家杀生成仁的信念，所以并不畏惧死亡，如果是为了仁义，死又有什么可怕的？当他还是一个小官的时候，就因上书皇帝抨击太监干政而入狱，入狱之后就做好了死的准备。后来的宁王谋反，形势非常复杂，也很危险；即使到宁王已经造反了，各级地方官员还是不敢报告皇帝实情，只说地方动乱，因为不清楚最后鹿死谁手。宁王也笼络过王阳明，但王阳明拒绝了；最后是王阳明平定了叛乱。

第二，在小节上适当妥协和退让。这一点，在平定宁王叛乱之后，能明显看出来。从少年时代对父亲的叛逆，到渐渐学会和父亲妥协，再到官场上各种周旋，王阳明展示了他极高的情商。王阳明不屑权斗，光明磊落，但也不会坐以待毙，也懂得谋划和经营，也懂得适当的妥协和退让。

第三，坚持做自己喜欢的事。王阳明一生最喜欢的事，其实是讲学。用现在的话来说，就是当老师。一般人年轻的时候也有爱好，有自己最喜欢做的事，但一旦工作之后，就渐渐地陷入工作之中，把喜欢的事完全丢掉了。王阳明在自己家乡开始讲学生涯，后来到贵州，到江西，不论多么忙，哪怕是在战场上，都带着学生，一边打仗，一边上课。由讲学，延伸到对教育的重视，这在《传习录》中《训蒙大意示教读刘伯颂等》一文里可以看出来。

如果一味坚持大的原则，不懂得平衡协调，那么，在官场就寸步难行；如果一味平衡协调，那么，在官场就会沦为苟且油滑的官僚；如果为了承担社会责任，总是在做自己并不喜欢的事，那么，生活就会变得枯竭，生命力就会萎缩；如果一味做自己喜欢做的事，那么，可能会面对维持生计等问题，比如陶渊明，他的代价是妻子、儿子跟着他挨饿。

王阳明在兴趣和责任、在原则和世故之间，找到了平衡。

独具一格的心学体系

做事，做人，成圣，这个过程里，王阳明形成了一套自己的哲学，即广为人知的王阳明心学。王阳明心学的形成，大概经历了三个阶段。第一个阶段，就是“龙场悟道”。王阳明在龙场时，住在一个石洞里，有一天夜里突然醒来，恍然大悟，悟出了什么呢？悟出了“心即理”，“心外无物”，明白了圣人之道，无需外求，我们自己的自性已经具足。第二个阶段是平定宁王之乱后，悟出“致良知”。第三个阶段，是天泉证道，他把自己的学问归结为四句话：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

心即理、致良知、知行合一，这三个关键句子，基本代表了王阳明心学的核心。阳明心学的理路，并没有离开儒家设定的大框架。儒家从创始人孔子，到孟子，再到宋明理学，一直认为三代和周文王时代，是理想的和谐社会，如何回到那个和谐社会？他们开出的药方是：个人的道德。每个人注重道德修养，成为君子，成为圣人，整个社会就可以变得很美好。为了教化个体成为君子和圣人，儒家逐渐形成了一套教育体系，体现在四书五经里。

五经是《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《春秋》。也有说六经的，还有一部失传了的《乐经》。这几部经典包括了历史、哲学、文艺、礼仪等，是儒家教育的基本典籍。

四书是《论语》（孔子的言论集）、《孟子》（孟子的言论集）、《大学》（出自《礼记》，据说由曾参整理成文，程颢、程颐把它当作孔门的入门读物）、《中庸》（出自《礼记》，据传是孔子曾孙子思所作，被认为是孔门心法）。朱熹最早把这四本书编在一起，从此成为儒家的基本教材，尤其是《大学》，更是如何成为圣人的教科书。

《大学》一开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这是成为儒者一生所要成就的基本目标，被称为“三个纲领”，大意是，成为一个圣人的根本方法，或者说，人生的大道，就是要弘扬内心光明的德行；在亲民，朱熹解释为“在新民”，让人民不断自我革新，而王阳明认为应该解释为“在亲民”，按王阳明的意思，人生的大道，就是要与民众仁爱无间，就是要达到最高的善，最完美的境界。

在接下来的论述中，又陆续提出了“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。三个纲领，加上八个条目，强调的是修己，是自我修养，自我修养完善之后，才能治人，所以，修己的目的是为了治国平天下。儒家通过这三个纲领、八个条目，把个人的自我道德完善和治国、平天下结合在了一起，把个人、家庭、国家统一为一体。

朱熹把这一套教育聚焦在“格物致知”，认为通过格物致知，就可以“去私欲，存天理”，达到至善的境界。朱熹认为，“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”

在朱熹看来，格物是第一步，透过观察，探究、穷尽事物的规律、奥秘、道理，从而进入第二步，致知，获得认知、智慧、知识等。朱熹的解释强调了训练的重要性，以及训练次第的重要性。但朱熹的朋友陆九渊不太赞同朱熹的说法，觉得朱熹的问题在于企图从外在的事物上去求得“理”，这是不可能的。在他看来，格物致知，应该从心这个源头上着手，心即宇宙，心就是理，从心上求理才是正道。

朱熹的学说得到官方的认可，尤其成为科举考试的规则，所以，到南宋，朱熹理学已经成为社会的主流，几乎所有人把它看作是理所当然的。王阳明一开始也信奉朱熹的方法，但在一次“格物”的实践后，他对于这种从事物上去探究寻求“道”的方法产生了怀疑。一次，他和一个朋友以竹为对象进行格物，朋友对着竹子格了三天就挺不住了，产生幻觉，极度疲乏，王阳明坚持了七天，也同样产生了幻觉和疲乏。他和朋友叹息：“圣贤是做不得的，无大力量去格物了。”

从此，王阳明渐渐地转向陆九渊的心学，他在龙场悟道的感悟，是陆九渊心学的继承和发扬，“是了，是了，圣人之道，从我们自己的心中去求，完全满足。从前枝枝节节地去推求事物的原理，真是大误，哪知‘格’就是正的意思，正其不正，便归于正心之外没有‘物’，心上发一念孝亲便是‘物’。”由此开始，王阳明穷尽一生的实践，形成了自己的心学。

如何理解阳明心学

第一，一个历史背景不能忽视。王阳明心学的产生，是基于朱熹理学到了南宋引发了很多流弊，儒生只求形式上的训练、记诵，只求考试成功获取功名，而忘了儒学的本义是自我修养，不是为了做官，而是为了成圣。

第二，王阳明心学不是心理学。心理学是西方现代科学，属于二元论，把人的身体和心灵分为两个不同的东西，把主观、客观看作两个不同的东西。如果从心理学层面去理解王阳明心学，包括禅宗、老庄等，很容易把他们仅仅当作是一种心态的调节。包括对于陶渊明，如果只是从心理学层面去理解，往往会成为很多人自我麻醉的鸡汤。实际上，从老子、庄子、陶渊明、禅宗，到王阳明，他们信奉的都是一元论，他们讲的心，讲的天理，讲的性，都是一元论的东西；只有从一元论上去理解，才能把握到他们的真正意义。

第三，从一元论上看，王阳明所说的心，所说的良知，不是心态的心，也不是心理的心，而是本体意义的心，良知也是本体意义的良知。简单地说，王阳明讲的心和良知，指的是本源性的东西。《传习录》里王阳明有一个比喻，说良知就是树的根。我们为什么要找到并实现我们的良知？就因为它是根。只有找到了根，你的生命才能枝繁叶茂。由根的比喻，我们也可以说，良知是水的源泉。生命像水一样流逝，只有找到了源泉，才能生生不息、源源不绝。

第四，基于一元论，王阳明才会如此强调知行合一。知和行，一般人往往会认为是两个阶段的事情，是先有了认识，然后才会有行动。但王阳明却说：“行之明觉精察处就是知，知之真切笃实处就是行。”“若会得时，只说一个‘知’，已自有‘行’在；只说一个‘行’，已自有‘知’在。古人所以既说一个‘知’，又说一个‘行’者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个‘知’，方才‘行’得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个‘行’，方才‘知’得真。”

第五，由知行合一，可以看出王阳明心学虽然在思维方式上深受禅宗的影响，但在应用上完全是两个方向，如果说禅宗是放下，王阳明的心学是拿起，是担当。因为强调担当，所以又非常注重“事上练”，就是不逃避，在每件事情上去磨炼。有一个司法官员对王阳明说自己工作太忙，没有时间学习。王阳明回答说：我并没有叫你辞了职，悬空去学习啊，你做司法的工作，就从司法这件事上去学习，也是格物啊，比如，询问案件的时间，不因为什么发怒或高兴，不因为自己的喜恶或人情关系而有所偏重，等等。这讲的是我们其实可以在每一件事上学习，用现在的话说，工作就是修行。

阳明心学的现实价值

王阳明是一个杰出的思想家，又是杰出的政治家和军事家，这在中国历史上并不多见。所以后来很多人崇拜他。他的心学不是空谈，不只是理论思辨，而是实际的生活实践。他自己的一生，一直在探索，学习过佛学，也学习过道家，最后归于儒学。但和传统的儒家，已经不完全一样。虽然王阳明批评佛学和道家的超脱尘世，但他的思想里，有很多佛学，尤其是禅宗的思维方式。比如，人人都是圣人，和佛学里人人有佛性相近，再比如，关于性、心、理之间的关系，他的论述和《坛经》里六祖惠能的论述，十分相近。

他和朱熹的不同，也有点类似惠能和神秀的不同。如何成佛？神秀的方法：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”惠能的办法：“菩提本无树，明镜亦无台，本来无一物，何处惹尘埃？”神秀、朱熹重视的是次第的训练，都要由外而内，擦掉灰尘，找到本心，或者观察事物，推究宇宙规律或真理。惠能、王阳明重视的是本源，强调首先要回到那个本源，然后再由内而外。

这两种路径因人而异，惠能、王阳明更深刻，更有大格局，但容易流于空幻、摸不着边际。神秀、朱熹更有实操性，但容易流于形式。

王阳明思想在江户时代就传入了日本，对日本产生了很大的影响。中国近代以来很多人（如蒋介石）都相信是阳明心学促进了明治维新。在一些畅销书里，有人甚至说日本近代思想启蒙家福泽谕吉也是王阳明的信徒。实际上，福泽谕吉作为日本进入现代化国家的一个思想启蒙家（今天日元上有他的头像），对于儒家可以说是深恶痛绝，他认为儒家在国家治理上，妄想透过个人的道德修养，来实现和谐社会，是荒谬的。国家的治理，还是老老实实要依靠制度，依靠游戏规则，用我们今天的话来说，就是靠法治。靠个人的道德修养，无论用朱熹那一套，还是王阳明那一套，在国家管理层面上，都没有什么效果。

但是，王阳明心学对于明治维新的一些人物的确有重要影响，这种影响基本上是个人层面的。比如，当时明治维新要改变日本的社会传统，而王阳明心学在儒学传统体系里，本身具有开放性，主张不要死守典籍，而要回到自己的内心，按照内心的良知去做事。《传习录》里王阳明有一次说，如果我遵循了内心的良知，觉得这个事情不应该做，那么，即使孔子说过可以做这个事，我也不会去做。这种说法，也多少是自我意识的觉醒。这是明治维新人物接受王阳明心学很重要的一个点。另一个点是“知行合一”，就是强烈的行动性。不要空谈理论，不要空有梦想，而是要切实地做事，把理论、梦想、人格都融入日常的事情之中。还有一个点就是坚韧性，不论遭遇了怎样的困境，都要始终相信自己的良知，一往直前。

这一些点都是个人修为层面上的。今天，王阳明心学的意义，更多的也还是在个人层面。明白这一点特别重要，其实不仅是王阳明心学，儒家整体的学说、老庄、禅宗等，在现代社会里，他们的有效性基本限于个人层面。在今天这样一个科技日新月异的时代、一个焦虑不安的时代，王阳明心学对于应对时代的变化、应对理想和现实的矛盾、应对理论和实际的脱节等等，都具有参考性和指导性，是个人获得内心力量的重要思想资源。

今天我们生活的环境，信息泛滥，概念层出不穷，如果我们对于生命没有自觉，很容易跟着信息、概念走，迷失了自我。如果我们学习王阳明“致良知”的方法，总是修炼自己回到良知，回到本源，就不会被这些信息、概念带走，而是我们带着这些概念、信息走，这个世界就成为了我们自己的一部分，为我们自己所用。

如果我们找到了那个本源，那个根本性的东西，那么，我们就可以“一以贯之”，无论做什么事，都贯穿着这个本源，就可以像王阳明那样同时做几件事却忙而不乱，而且都做得很好。因为一以贯之，无论做多少件事，其实都像王阳明反复说的，只是做一件事。

如果我们学习知行合一的方法，那么，我们就会过一种和自己内心价值观高度一致的生活，不再拧巴，不再分裂；我们就会养成“马上做”的习惯，不会感叹“听了很多道理还是过不好这一生”，而是去真正践行一个道理，完成自己的生活；我们就会懂得学习之道，不会到处去听课、去追逐新的知识，好像懂了很多，但到头来什么事也没有做成。

知行合一的主张，也有助于对现代教育进行反思。梁启超谈到王阳明心学的意义，特别提到了现代教育的弊端：现代学校，往往是知识贩卖所，“教师是掌柜的，学生是主顾客人。顶好的学生，天天以‘吃书’为职业。吃上几年，肚子里的书装的像鼓胀一般，便算毕业。毕业以后，对于社会上实际情形，不知相去几万里，想要把所学见诸实用，恰与宋儒高谈‘井田封建’无异，永远只管说不管做”。梁启超认为这种教育弊端，唯一的救济法门，就是“依着王阳明‘知行合一之教’做去”。

知行合一，是彻底的生活哲学，也是彻底的行动哲学，不是一种知识，而是一种思维方法和生活方式。这种生活方式，不能确保你荣华富贵，但一定能确保你过你自己想过的生活，确保你的尊严，以及你内心的安宁，确保你在复杂而险恶的尘世永远不会沉沦，永远不会陷入泥潭，永远走在光明的大道上。

《传习录》分上、中、下三卷，是门人弟子记录的王阳明讲学言论，还包括一些王阳明与友人、弟子谈论学术的书信。这本书包含了王阳明全部的哲学体系及其基本主张，是研究修习阳明心学的基本著作，历来被称为“王门之圣书”“心学之经典”。

明正德十三年（1518）八月，王阳明的门人薛侃在江西赣州刻印了《初刻传习录》，就是我们现在看到的《传习录》上卷。嘉靖三年（1524）十月，王阳明的另一个门人南大吉，在绍兴让他弟弟校刻了《续刻传习录》，分上、下两册，其中增加部分就是现在的《传习录》中卷。嘉靖三十四年（1555），门人钱德洪参考同学曾才汉荆州刻印的《遗言》，进行了删定，在宁国水西精舍刻印了《传习续录》，就是我们现在看到的《传习录》下卷。

嘉靖三十五年（1556），钱德洪把前面三次刊印的《传习录》进行了统校，分成上、中、下三卷刊印，一直流传到今天。这次的翻译，是以明代隆庆六年（1572）谢廷杰所刻《王文成公全书》为底本，又参考了上海古籍出版社2011年出版的《王阳明全集》第一卷收录的《传习录》。

王阳明那个年代，一般读书人对于儒家的四书五经，对朱熹等儒家学者的学说，都非常熟悉，《传习录》里有许多句子、词语信手拈来，对当时的读书人不会有任何理解上的困难，但对于今天的读者，却有不小的障碍。我在翻译的时候，尽可能把它们译成现代汉语，又适当地加了一些说明性的翻译；但是，整个语境不可能通过翻译解释清楚，只能依靠读者自己去进一步了解儒家的经典和思想体系，才能把握到精微的意思。翻译中一定还有不少不足之处，敬请方家指正批评。

费勇

2018年元旦于香港

「传习录」

译文

上卷

徐爱录

［徐爱，字曰仁，号横山，浙江余姚人，是王阳明早期的一个学生。三十一岁时不幸去世。］

◎关于《大学》中“格物”的种种说法，先生都是以旧的版本作为依据，朱熹、程颐和程颢普遍认为这个旧本是错误的。为什么要依据一个错的版本？我一开始感到很意外，继而深感怀疑，最后，我费了很大的功夫，去分析对照两个版本，苦苦思索其中的脉络，然后向先生讨教、质疑。这才明白到先生的说法，就好像水有寒冷的本性，火有炎热的本性，（是理所当然的），即使几百年后的圣人也绝不会怀疑。先生天资聪颖，很睿智，但是为人谦和，平易坦诚，生活简单，不修边幅。一般人看到先生早年豪迈不羁，又曾经热衷于赋诗作文，还出入于佛家和道家，所以，一听到先生的说法，都以为不过是标新立异，没有去细细深究。他们并不知道，先生在贬居贵州龙场的三年中，在困厄中修行静心和专注的功夫，实在已经进入圣贤的世界，归于纯粹而和谐的境界。

作为弟子，我朝夕受教于先生，深感他的学说，刚刚接触会觉得没有什么特别的，似乎很容易；但稍稍深入研究，就会觉得很高深；初看好像很粗疏，但仔细钻研就觉得很精妙；刚走进去觉得很浅显，但一深入就觉得没有穷尽。十几年来，先生学问的轮廓，我都还没有完全看清楚。现时很多君子，有的与先生仅仅一面之缘，有的只闻其名，有的先在心里怀着蔑视、恼怒的情绪，就想仓促地根据三言两语、闲言碎语加以猜测评论，这样怎么可能理解先生的学说呢？追随先生的人，聆听先生的教诲，常常得一而遗二，领会得少而遗漏得多，如同相马时只注意马的雌雄、黑黄等外在因素，而忽略了是否是一匹好马，根本在于能否驰骋千里。因此，我谨把平时所听到的详细记录下来，给诸位同好奉上，以便考核校正，不负先生教育之恩。

晚生徐爱序

◎徐爱问：“《大学》首章的‘在亲民’，朱熹认为应作‘新民’，他的依据是第二章有‘作新民’的文句。先生认为应按旧本作‘亲民’，有什么根据呢？”

先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新之民的意思，和‘在新民’的‘新’不同，怎么可以作为‘在新民’的依据呢？‘作’与‘亲’相对，但不是‘新’字的意思。后面说的‘治国平天下’，都对‘新’字没有特别的说明。比如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’，这些都含有‘亲’的意思。‘亲民’犹如《孟子》中的‘亲亲仁民’，亲近就是仁爱。因为百姓不能相互仁爱，舜就任命契作司徒，尽心竭力地推行伦理教化，让百姓能够相亲相爱。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’‘协和’就是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。再如孔老夫子的‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’，就包含了教化养育的意思，说‘新民’就有点偏颇了。”

◎徐爱问：“《大学》说‘知止而后有定’，朱熹认为是指事事物物都有定理，都能达到至善，好像与您的看法不太一样。”

先生回答：“在具体事物上寻求至善，就是把义放在心的外面了。至善是心的本体，只要‘明明德’到了最为精妙惟一的程度就是了。然而，至善从来不曾离开过具体事物而存在，就像朱熹讲的，‘穷尽天理的极限而没有一点私欲’的人，才能达到至善的境界。”

◎徐爱又问：“如果只从心里去寻求至善，会不会无法穷尽天下所有的事理呢？”

先生说道：“心就是理啊。天下难道有心外之事、心外之理吗？”

徐爱说：“比如侍奉父亲的孝道、侍奉君主的忠诚、结交朋友的诚信、治理百姓的仁爱，其间有许多道理，大概也不能不去细细探究考察。”

先生感叹地说：“这种说法蒙蔽世人很久了，不是一两句话就能说得清楚的。姑且就你问的来聊一聊。比如侍奉父亲，不是从父亲那里求得孝的道理；侍奉君主，不是从君主那里求得忠的道理；交友、治理百姓，不是从朋友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁都在这个心里面。心就是理。人心没有被私欲遮蔽，就是天理，不用到心外去增添分毫。用这颗纯乎天理的心，表现在侍奉父亲这件事上就是孝道，表现在侍奉君主这件事上就是忠诚，表现在交友和治理百姓上就是诚信和仁爱。只要在自己心中下功夫摒除私欲、存养天理就可以了。”

徐爱说：“听先生这么一点拨，我觉得已经有一点点明白了。但从前的看法太根深蒂固，依然萦绕心中，还不能完全摆脱。例如侍奉父亲，那些嘘寒问暖、早晚请安之类，有许多的细节，不也需要讲求吗？”

先生说：“怎么能不讲求呢？但是，要分清主次，在自己心中去私欲、存天理的前提下去讲求。像寒冬为父母保暖，也只是要尽自己的孝心，唯恐有丝毫私欲夹杂其间；炎夏为父母消暑，也只是要尽自己的孝心，唯恐有丝毫私欲夹杂其间。只是讲求有这份心，这份心如果没有私欲，纯粹是天理，是颗诚恳孝敬父母的心，那么，冬天自然会想到为父母防寒，会主动去掌握保暖的办法；夏天自然会想到为父母消暑，会主动去掌握消暑的办法。这都是那颗诚挚于孝顺父母的心生发出来的条件，但却必须先有这颗诚于孝顺的心，然后，才有这些行为表现。拿树木作比喻，孝敬的心是根，尽孝的行为是枝叶。必须先有根，才有枝叶，不是先找了枝叶，然后去种根。《礼记》上说：‘孝子有深切的爱心，就一定有和悦的气度。有和悦的气度，就一定有愉快的神色。有愉快的神色，就一定有和顺的姿容。’有了深爱之心作为根本，自然就会这样了。”

◎郑朝朔问：“至善也必须从具体的事物上寻求吗？”

先生说：“至善只是让人心达到天理最纯粹的极限，从具体的事物上怎么寻求呢？如果可以从具体的事物上寻求，你试着举几个例子看看。”

郑朝朔说：“比如孝敬父母，怎样才能保暖、消暑，怎样才能奉养合宜，必须探求一个恰当的尺度，才是至善。因此有了学问思辨的功夫。”

先生说：“假如孝敬父母只是讲求保暖避暑和奉养合宜，那么，只须一两天时间就可讲清楚，哪需要学问思辨的功夫？为父母保暖避暑、奉养合宜，只要自己的心纯粹、符合天理就够了。而如果缺少了学问思辨的功夫，不免会造成毫厘千里的谬误。因此，即便是圣人，也要听从‘惟精惟一’的训示。如果把那些礼节讲求得适宜了就是至善，那么，现在许多戏子表演的侍奉父母的行为，也可以称为至善了。”

徐爱在这一天又有所省悟。

◎徐爱由于没有领会先生“知行合一”的教诲，与宗贤和惟贤再三辩论，也没有得出什么结论，于是就向先生请教。

先生说：“举个例子来说说，到底不明白在哪里？”

徐爱说：“现在的人都明知有父亲就应该孝顺，有兄长就应该尊敬，但往往不能孝顺、不能尊敬，可见知与行实在是两码事。”

先生说：“这是被私欲隔断了，不是知与行的本体了。没有知而不行的，知而不行，就是还没有真正明白。圣贤教导我们认知并且践行，正是要恢复知与行的本体，不是很随便地告诉你有认知就可以了。所以，《大学》用‘就像喜欢美色和厌恶臭气一样’来启示人们什么是真正的知与行。看见美色是知，喜欢美色是行，在见到美色时就马上喜欢它了，不是在见了美色之后才起一个心去喜欢。闻到恶臭是知，讨厌恶臭是行，闻到恶臭时就开始讨厌了，不是在闻到恶臭之后才起一个心去讨厌。一个人如果鼻塞，即使恶臭在跟前，鼻子闻不到，也就不会讨厌了，也是因为他不知道臭。我们讲某人知道孝顺父亲、恭敬兄长，一定是这个人已经做到了孝顺父亲、恭敬兄长，才会说他知道孝悌。并不是只知道说些孝悌之类的话，就可以称他为明白孝悌的人。再如知道痛，一定是他自己真的疼痛了，才会知道痛；知道寒，一定是他自己真的寒冷了；知道饥，一定是他自己肚子真的饥饿了。知与行怎么可能分开？这就是知与行的本体，没有私欲在其中。圣贤教诲大家，只有这样，才可以称作知。不然，就算不上知了。这是多么紧要实在的功夫啊！非要把知行说成是两件事，是什么意思呢？我要把知行说成是一件事，又是什么用意呢？倘若不懂得我提出‘知行合一’的目的，一味纠缠是一件事还是两件事，又有什么用呢？”

徐爱说：“古人把知和行分开来讲，大概是叫人有所区分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，这样所做的功夫才能落实。”

先生说：“这就偏离古人的原意了。我以前说过，知是行的意向，行是知的功夫，知是行的开始，行是知的结果。如果明白这个道理，那么，讲知的时候，行其实已经包含在其中了；讲行的时候，知其实也包含在其中了。古人之所以把知和行分开来说，只因世上有一种人，只顾稀里糊涂地随意去做事，根本不思考琢磨，完全肆意妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正。还有一种人，海阔天空漫无边际地思考，根本不愿切实力行，只是无端空想，所以必得着重说一个行，他才能知得真切。这是古人不得已为了救弊补偏的说法。假如明白了古人真正的意思，那么说一点就已经足够了。现在的人非要把知和行分为两件事去做，认为是先知然后行。因此，就先去研究、讨论如何做知的功夫，等到知得真切了，再去做行的功夫。这样，很可能终身都不去践行，也终身没有真正的认知。这不是什么小毛病，由来也很久了。我现在特别强调‘知行合一’，正是要对症下药，并非我凭空杜撰。知和行的本体原本就是这样的。如果懂得了其中的要领，就算把知行分开说成两件事也无关紧要，本质上仍是一件事。如果不领会其中的要领，即使说知行合一，又有什么用呢？只是闲扯而已。”

◎徐爱问：“昨天听了先生‘止至善’的教诲，已经觉得功夫有用力的地方了。但想了一下，又觉得和朱熹先生关于格物的教导不能吻合。”

先生说：“‘格物’正是‘止至善’的功夫。既然明白了‘至善’，也就明白了‘格物’。”

徐爱问：“昨天我将先生关于‘止至善’的教诲，推论到‘格物’的学说，好像也略有所悟。然而，朱熹先生的解释，有《尚书》的‘精一’论，有《论语》的‘博约’论，还有《孟子》的‘尽心知性’作为依据，所以我还是有一点困惑。”

先生说：“子夏笃信圣人，曾参反过来探求自身。笃信圣人固然很正确，但是，不如反过来探求自身来得真切。既然你现在还有困惑，又怎么能够习惯性地相信旧说、不寻求正确的答案呢？就拿朱熹先生本人说吧，他也十分尊敬、信赖程颐先生的学说，但假如自己有疑问的，又什么时候盲从过呢？‘精一’‘博约’‘尽心’这些说法，与我的见解本来是一致的，只是你没有思考透彻罢了。朱熹先生对‘格物’的阐释，不免有些穿凿附会，并非《大学》里‘格物’的本意。精为一的功夫，博为约的功夫。既然你已经明白知行合一的道理，这里只须一句话就能清楚明了。尽心、知性、知天是‘生知安行’的人能够做到的事情，‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做到的事情；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做到的事情。朱熹对‘格物’的理解有偏差，是由于他将这个意思颠倒了，认为‘尽心知性’是‘物格知至’，要求初学者去做‘生知安行’的事情，怎么可能做到呢？”

徐爱问：“‘尽心知性’，怎么会是‘生知安行’的人能够做到的呢？”

先生说：“性是心的本体，天是性的源头。不断扩大充实天生的善心，就是彻底发挥人的本性。《中庸》里说：‘只有天下至为诚心的人，才能彻底发挥他的本性，从而明白天地是如何运营万物的。’怀着天生的善心，也就是说善心还没有得到极致的发挥。知天，好比是知州、知县的‘知’，是自己分内的事，和天性合二为一。对待天命，犹如儿子侍奉父亲、臣子侍奉君主一样，务必恭敬奉承才能没有过错，这个样子还是与天性相对为二，这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭寿不贰’，是教育人们一心向善，不能因环境优劣或寿命长短而把为善的心改变了，而只顾着去修身等待命运的安排。认识到人的贫穷富贵、长寿短命有一个天命在起作用，但并不因此而动摇心志。‘事天’（对待天命），虽然还和天未能合二为一，但已经认识到天性的存在。‘俟命’（等待天命），就是还不曾见面，在这里等候。这就是初学的人树立志向的时候，有在困境中刻苦勤勉的意思了。朱熹先生却颠倒了顺序，使得学习的人无从下手。”

徐爱说：“昨天听先生的教诲，我也隐隐觉得应该这样下功夫。现在听了先生这些具体的解释，疑虑全消。昨天早晨我在思考，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是依从本心而说的。”

先生说：“是的。身的主宰就是心，心有所动就是意，意的本体就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍亲上，那么侍亲就是在格物；意在事君上，那么事君就是在格物；意在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就是在格物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是在格物。所以我说没有本心之外的天理，也没有本心之外的格物。《中庸》上说‘不诚心就没有万事万物’，《大学》里讲‘明明德’（弘扬光明正大的德行）的功夫，指的只是一个诚意，诚意的功夫，就是格物。”

◎先生又说：“格物，就像孟子说的‘大人格君心’的‘格’，说的是祛除人心中的不正之念，从而保全本体的纯正。而意念的目的，也是要祛除其中的不正之念，来保全它的纯正，也就是随时随地都在保全天理，也就是穷理（穷尽天理）。‘天理’即‘明德’（光明正大的德行），‘穷理’即‘明明德’（弘扬光明正大的德行）。”

◎先生又说：“良知是心的本体，心自然具备良知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这就是良知，不必向外求取。如果良知显露，又没有被私欲迷惑，就是《孟子·尽心上》所谓‘充分地生发恻隐之心，而仁慈之心就没有用尽的时候’了。但是，对于平常人而言，不可能完全摒弃私欲的障碍，因此，必须用‘致知格物’的功夫，摒除私欲，恢复天理，让本心的良知不再有私欲的障碍，能够发挥无碍，充分地流动开来，这就是‘致良知’（达到良知）。达到了良知自然就能使心意至诚了。”

◎徐爱问：“先生说‘博文’为‘约礼’之功夫，我思考再三还是不能明白，请您开导解释。”

先生说：“‘礼’字即‘理’字。‘理’表现出来，被人看见，就是‘文’。‘文’隐蔽不能见的为‘理’，文和理原本是同一件事。‘约礼’是要本心成为纯粹的天理。要让这个心为纯粹的天理，就一定要在‘理’的显示处好好下功夫：譬如，表现在侍奉亲人这件事上，就在侍奉亲人这件事上学习存养天理；表现在侍奉君主这件事上，就要在侍奉君主这件事上学习存养天理；表现在身处富贵或贫贱这件事上，就要在身处富贵或贫贱这件事上学习存养天理；表现在身处患难或外邦这件事上，就要在身处患难或外邦这件事上学习存养天理。无论行动说话，还是静止沉默，都是如此，理显现在什么地方，就在那上面学习存养天理。这就是从文中博学，也是约礼的功夫。广博地学习存养天理，就是达到了至精的境界；遵从礼仪，就是达到了天理的纯粹。

◎徐爱问：“《朱熹章句·序》说‘道心常为一身之主，而人心每听命’，从先生对‘精一’的解释来看，这句话似乎并不妥当。”

先生说：“是的。本心只有一个。没有掺杂人为因素的称为‘道心’，掺杂人为因素的称为‘人心’。人心若能守于纯正就是道心，道心不能守住纯正就是人心。并非人生来有两颗心。程子认为人心即私欲，道心即天理，好像把道心和人心分离开来说，但细细分析，意思是对的。而朱熹先生认为以道心为主，人心听命于道心，这样一来，就把一颗心分为两颗心了。天理、人欲不能并存，怎么会有以天理为主宰，人欲听命于天理呢？”

◎徐爱请先生比较一下隋朝时候的王通和唐朝时候的韩愈。

先生说：“韩愈是文人中的英才，王通是一位贤能大儒。后世之人仅凭文章尊崇韩愈，其实，相比之下，韩愈比王通差多了。”

徐爱问道：“为什么王通有仿造经书的过错？”

先生说：“仿造经书的对错不能一概而论。在你看来，后世儒者编著的作品，和仿造经书有何分别呢？”

徐爱说：“后世儒者的编著，不是没有求名的意思，但最终目的是明道。而仿造经书完全是为了求名。”

先生说：“以编著明道，仿效的又是什么呢？”

徐爱说：“孔子删述六经，为的就是明道。”

先生说：“既然如此，仿造经书不就是仿效孔子吗？”

徐爱说：“编著经书，须对其中的道有所发明阐释，而仿造经书，只是仿照经书的形式而已，恐怕于道无补。”

先生说：“在你看来，明道，是为了返璞归真，使得道在平常生活中落实呢，还是为了华而不实、哗众取宠呢？天下纷乱，缘由是太重虚文而轻实行。如果道清清楚楚地显现于天下，那么，也就没有必要删述六经了。孔子删述六经是不得已而为之。从伏羲画卦，到文王、周公，这期间论述《易经》的著作，像《连山》《归藏》等，纷纭繁复，种类数不胜数。《易经》里讲的道，变得众说纷纭，乱作一团。孔子发现天下喜欢虚文的风气不断盛行，觉得如果不去约束，就会没有底线地蔓延，所以，就推崇文王、周公关于《易经》的论述，认为他们的学说才把握了《易经》的宗旨。于是那些众说纷纭的观点纷纷被废弃，天下关于《易经》的论述始归于一统。《诗经》《尚书》《礼记》《乐经》《春秋》，也都是如此。《尚书》自从“典”“谟”之后，《诗经》自《周南》《召南》之后，像《九丘》《八索》那样，淫邪妖冶的诗作，有成百上千篇。《礼记》《乐经》的名称、实物、仪则、数目，多得数不清。孔子都作了删削述正，从此其他的著述就消失了。在《尚书》《诗经》《礼记》《乐经》等经典里，孔子并没有增添一言半语。现今《礼记》中的解释之词，大多是后世儒生附会之语，已不是孔子的本意了。以《春秋》来说，虽称是孔子之作，其实都是鲁国史书的旧文。所谓‘笔’，亦即照抄旧文；所谓‘削’，就是删繁就简，这样只会有减无增。孔子删述六经，是担心繁杂的文辞扰乱天下，所以精简到不能再精简。他要求人们对于六经，不要死抠字句，应当领会经典的整体内涵，因为并非要用文辞来教化天下。

“《春秋》之后，繁文日益盛行，天下越来越混乱。秦始皇因焚书而得罪天下，是出自他的私心，更不该焚毁六经。秦始皇当时若志在明道，把那些背经叛道的书全拿来烧掉，就会正合孔子删述的本意。从秦汉以来，著述之风愈演愈烈，要想彻底废止根本不可能了。只得效仿孔子的作法，收录并彰扬那些和经典原文最接近的言论，那么，其他那些荒诞无稽之论，也就慢慢自行消失了。不知道文中子（王通）当初仿造经书的本意是什么，但我对于这事，是深切赞同的。我认为，圣人即便再复出，也不会否认这种看法。天下之所以混乱不堪，只因为写文章的多，实干的少。人们各抒己见，争奇斗异，以炫目喧哗获得名声。这样只会混淆天下人的视听，蒙蔽天下人的耳目，使他们只去争相修饰文辞，追逐虚名，而不再懂得还有敦于本分、崇尚真实、返朴归淳的行为。这些都是著书立说的人所开启的。”

徐爱说：“著述也有不能缺少的。比如《春秋》这本书，如果没有《左传》作参考，大概很难读懂。”

先生说：“如果《春秋》必须要有《左传》才能读明白，那么，就是歇后谜语了。圣人何苦要作如此艰深隐晦的文章？《左传》大多是鲁国史书的旧文，如果《春秋》要凭借《左传》才可读懂，那么，孔子删削它，又有何必要呢？”

徐爱说：“程颐先生也认为‘传是案例，经是判断’。比如，《春秋》上记载杀死了某位君王，或讨伐了某个国家，如果不知道事情的原委经过，大概难以作出正确的判断。”

先生说：“程颐先生这一句话，恐怕也是承袭了后世儒生的说法，没有理解圣人作经的本意。比如史书记载了杀死君王的事，那么，杀死君王就是罪过，为什么还要问杀死君王的过程呢？讨伐的命令应该由天子下达，书上只写讨伐别的国家，那么讨伐别的国家就是罪过，为什么还要问讨伐的过程呢？圣人删述六经，只是要端正人心，只是要存养天理、摒弃人欲。对于存养天理、摒弃人欲这件事，孔子曾经发表过看法；有时是依据人们的提问，根据他们各自的情况作出不同的回答；有时他也不愿多讲，担心人们在语言上钻牛角尖，所以会说：‘我不想多说什么。’如果是些纵容人欲、吞灭天理的事，又怎能详细解说呢？详细地告诉人们等于是引发人们的奸诈之心呀！因此，孟子说：‘孔子门下，没有记载齐桓公、晋文公的事，因此，后世就没有流传。’这就是孔门家法。世俗的儒者讲求成就霸业的学问，他们总想要了解许多阴谋诡计。这完全是一种功利心态，与圣人作经的宗旨完全相违背，他们怎么思考明白呢？”因此，先生感叹说：“如果不是通达天德之人，我很难与他谈论这个问题。”

先生又说：“孔子说：‘我还见过史书有存疑疏漏的地方。’孟子也说：‘尽信书，不如无书。《武成》这一篇，我也就是选取了二三竹简罢了。’孔子删述《尚书》，即使是唐、虞、夏这四五百年间的历史，也仅仅留下几篇。难道就没有别的值得称道的事吗？像这样的叙述策略，圣人的意图已经很明显了。圣人只是要删除繁文，后来的儒者却要去添油加醋。”

◎徐爱说：“圣人著经，只是为了去人欲、存天理。春秋五霸之后的事，圣人不肯把详情告诉人们，确实如此。但是，尧舜之前的事，为什么都被省略，让人无从了解？”

先生说：“伏羲、黄帝时代，年代已经很遥远，流传下来的自然很少。这也是可以想象的。那个时候民风淳朴，没有一丝一毫重视文采形式的现象。这就是上古社会，不是后世所能比拟的。”

徐爱说：“《三坟》之类的书，也有流传下来的，为什么孔子要删除了它？”

先生说：“就是有流传下来的，也因时代的变化而不合时宜了。风气更加开化，文采日愈讲究，到了周朝末期，想再恢复夏、商的习俗，已经不可能了，更不要说唐虞时的习俗了。至于更加久远的伏羲、黄帝时的习俗，就更不可能恢复了。各朝代统治的方法不同，但遵循的道是相同的。孔子遵循尧帝、舜帝，又效法文王、武王。文王、武王的统治方法，就是尧帝、舜帝的治世之道。然而他们都依据不同时期的情况管理社会，各自的政令制度互不相同。夏、商的政策如果在周朝实行，已经并不合适。所以，周公对于大禹、商汤、文王的治世之道，有深入的思考，并加以兼收并蓄，遇到不合时宜的地方，就夜以继日地反复研究。更何况远古的治世方法，又怎能重新施行呢？这正是圣人删略前事的原因。”

先生接着说：“一心实行无为而治，不能像禹、汤、文王那样依据现实的实际情况而进行治理，非要实行远古的风俗，这是佛教、老庄的主张。根据时代的变化对社会进行治理，却不能像禹、汤、文王那样一切均以道为根本，而是根据功利之心来推行，这是春秋五霸以后治世的状况。后世许多儒生翻来覆去地论说，都只是讲了一个霸术。”

先生又说：“尧、舜之前的治世方法，后世不可能照搬，可以把它删略了。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可能仿效，可以把它删略了。只有夏、商、周三代的治世经略，还可以实行。然而，世上议论三代的人，却不了解三代治理天下的根本，仅注意到一些细枝末节。所以，三代治理天下的方法也不能恢复了。”

◎徐爱说：“先儒讨论六经，认为《春秋》是史书。史书专门记载历史事件，恐怕与五经的体例和内容稍有不同。”

先生说：“记录事实叫‘史’，论述道义叫‘经’。事实即道义，道义即事实。《春秋》也是经书，五经也是史书。《易经》是伏羲时候的历史，《尚书》是尧舜之后的历史，《礼记》《乐经》是夏、商、周三代的历史。它们记载的事实是相同的，阐述的道义也是相同的，怎么会有所谓的差别呢？”

先生接着说：“五经也只是史书。史书就是辨明善恶以示训戒。善可以用来教化，因而特别保存善的事迹让人仿效。恶能够让人引以为戒，所以保存一些戒条而省去恶事的发展经过，以杜绝奸邪。”

徐爱问：“保留善的事迹让后人效法，是为了存养天理的本来面目。删略恶事的经过以杜绝奸邪，也是为了将人的私欲抑制在即将萌芽的状态吗？”

先生答道：“圣人著述经书，确实有这种意图。但也不必拘泥于文句。”

徐爱听了，又问：“恶可以引以为戒，保留戒条而省去恶事的经过以杜绝奸邪。然而，在《诗经》中为什么不将《郑风》和《卫风》删掉呢？先儒认为是‘恶事可以惩戒人的放荡纵欲之志’，果真这样吗？”

先生说：“现存的《诗经》不再是孔子所修订的原貌了。孔子说：‘要杜绝郑国的音乐，郑国的音乐是靡靡之音。’又说：‘厌恶郑国的音乐扰乱雅乐。’‘郑、卫的音乐，是亡国之音。’这就是孔门家法。孔子修订的《诗经》三百篇，都是所谓的雅乐，既可以在拜祭天地和祖先时演奏，也可以在乡村的庙里或聚会上演奏，都有助于陶冶性情，涵养德操，移风易俗，怎么会有《郑风》和《卫风》之类的诗呢？这种诗是助淫导奸呀！《郑风》《卫风》肯定是秦始皇焚书之后，世俗儒生为凑齐三百篇的数目而硬套上去的。而淫靡之辞，世间的俗人都喜欢传播，现在街头巷尾的人，还是喜欢传播这类东西。朱熹说‘恶事可以惩戒人的放荡纵欲之志’，正是想解释而又解释不了，反而替那些淫靡的诗作辩解了。”

徐爱跋

◎我因为旧的学说被埋没，才开始听闻先生的教诲，一开始觉得很惊异，无从下手。听的时间长了，渐渐知道去实践、去亲证，然后才相信先生的学问，确是孔门的真传，其他的都是旁门左道、断潢绝港。比如先生说格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫，诸如此类，开始怎么也想不通，但琢磨思考的时间长了，不知不觉就心领神会而手舞足蹈起来。

以上由门人徐爱记录

陆澄录

［陆澄，字原静，浙江湖州人，明正德年间进士。］

◎陆澄问：“关于主一的功夫，比如读书，就一心在读书上用功夫，招待客人，就一心在招待客人上用功夫。这能否称为主一呢？”

先生答说：“迷恋美色就一心在美色上用功夫，贪爱财物就一心在财物上用功夫，这能称主一吗？这只叫追逐外物，不叫主一。主一，就是一心一意专注在天理上。”

◎陆澄请教立志的方法。

先生说：“只要念念不忘存养天理，就是立志了。假如能够时刻不忘存养天理，那么，时间长了，心里自然会凝聚天理，就像道家所说的‘结圣胎’。这个天理的念头经常存有，就能慢慢达到孟子讲的美、大、圣、神的境界，不过是从这一个念头存养、扩充开去。”

◎“如果白天做功夫觉得烦躁混乱，那么就静坐。懒得看书，反而要去看书。这算是对症下药的方法。”

◎“和朋友相处，彼此谦让，就会彼此受益；彼此攀比、争强好胜，只能彼此受损。”

◎孟源有自以为是、贪求虚名的毛病，先生常常批评他。一天，先生刚刚责备过他，来了一位友人，谈了自己近来的功夫，请先生指正。孟源在一旁插嘴说：“这才找到我过去的家当。”

先生说：“你的老毛病又犯了。”孟源满脸通红，想为自己辩解。

先生说：“你的老毛病又犯了。”接着开导他：“这是你人生中最大的问题。打个比方吧。在一块一丈见方的地里种一棵大树，雨露滋润，土壤肥沃，都只是在滋养这个树根。如果想要在树的周围栽种一些优良的谷物，上有树叶遮住阳光，下被树根盘结，缺乏营养，谷物怎能生长成熟？所以只有砍掉这棵树，一点根须也不留，才能种植优良谷物。否则，任凭你如何耕耘栽培，也只是在滋养那棵大树的根。”

◎陆澄说：“世上著述纷繁，大概也会扰乱孔孟圣学的真义吧。”

先生说：“人心天理浑然一体。圣人写书（表达人心天理），好像如实地描画肖像，只是告诉人们一个总的轮廓，使人们依据轮廓而进一步探求真知。圣人的精神气质、言谈举止，本来是不能言传的。后世许多著作，只是将圣人所画的轮廓再摹仿誊写一次，并妄自解析，添枝加叶，借以炫耀才华，与圣人的本意相去甚远。”

◎陆澄问：“圣人能应变无穷，莫非事先做过准备？”

先生说：“哪能顾及那么多？圣人的心犹如明镜，只是一个‘明’字，随时感应，遇物而照。过去所照之物在镜中已不复存在，未照到的形象不可能预先出现在镜中。后世所讲的，却是如此，因而完全违背了圣人之学。周公制订礼仪制度，让天下变得文明，都是圣人所能做到的，为什么尧、舜不全部做了，而非要等到周公来做呢？孔子修订六经，以教育万世，也是圣人所能做到的，为什么周公不先全部做了，而非要等到孔子来做呢？由此可见，圣人遇到什么样的时机，才会做什么样的事情。只怕镜子不够明亮，不怕物来了不能照。研究事物的变化，如同照镜子。但是，学习的人必须有一个‘明’的功夫。对于学习的人来说，只担心自己的心还没有明白透彻，不害怕事物变化的无穷无尽。”

陆澄说：“既然如此，程颐先生说的‘天地间万事万物的道理在其最原始的状态下就已经具备了’这句话对吗？”

先生说：“这个说法本来很好，只是太让人费解，于是就有了问题。”

◎“义理没有一定的标准，也不能穷尽，不是一成不变。我与你的交流，不要因为稍有收获，就以为只有这些了。即使再与你讨论十年、二十年，以至五十年，也不会穷尽。”

有一天，先生又说：“即使圣如尧、舜，然而在尧、舜之上，善无穷无尽；即使恶如桀纣，然而在桀纣之下，恶也无穷无尽。如果桀纣没有死去，就不会有更恶的事了吗？如果善能穷尽，周文王为什么会‘看见了道却好像没有看见’，总是在不停地追求善呢？”

◎陆澄问：“安静时我觉得自己的想法很好，一旦碰到事情，就不是那么回事了，为什么会这样呢？”

先生说：“这是由于你只知道在安静中修养，却没有在克己上下功夫。这样的话，碰到一点什么事情，就会摇摆不定。人应该在事情上磨炼自己，才能立足沉稳，才能达到‘静亦定，动亦定’的境界。”

◎陆澄向先生请教通达仁义的功夫。

先生说：“后世儒者教导别人的时候，一涉及精细微妙之处，就说是通达仁义，不应当去学，而只去讲人情事理的基本常识。如此一来，就把人情事理的学习和通达仁义一分为二了。凡是眼睛能看到的，耳朵能听到的，口中能讲的，心中能想的，都是人情事理；眼睛不能看的，耳朵不能听的，口中不能讲的，心中不能想的，就是通达仁义。比如，栽培一棵树，灌溉是人情事理，而树木昼夜生长，枝繁叶茂，就是通达仁义。人怎能预先在这方面努力呢？因此，只要是可以下功夫，可以言说的，都是人情事理的学习。通达仁义包含在人情事理里。大凡圣人之说，虽精细入微，也都是人情事理。学者只需从人情事理上用功，自然可以通达仁义，不必另外去寻找通达仁义的途径。”

◎陆澄问：“怎样才能做到‘惟精’‘惟一’呢？”

先生说：“‘惟一’是‘惟精’的目的，‘惟精’是‘惟一’的功夫，并非在‘惟精’之外又有一个‘惟一’。‘精’的部首为‘米’，就以米来打比方吧。希望米纯净洁白，这便是‘惟一’的意思。如果没有舂簸筛拣这些‘惟精’的功夫，米就不可能纯净洁白。舂簸筛拣是‘惟精’的功夫，其目的也不过是为了让米纯净洁白。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了获得‘惟一’而进行的‘惟精’功夫。其他的比如，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物’‘致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，除此之外，并无另外的解释。”

◎“认知是践行的开始，践行是认知的结果。圣学只有一个功夫，知、行不能分开当作两件事。”

◎“漆雕开说：‘我对做官还没有信心。’孔子听后十分满意。子路让子羔做费城的邑宰，孔子说：‘这是害了别人家的孩子啊。’曾点谈论自己的志向，得到孔子的称赞，圣人的意思其实是很清楚的。”

◎陆澄问：“宁心静气之时，可否称为《中庸》里的‘未发之中’（喜怒哀乐的情绪不表现出来，叫作中；表现出来但表现得符合礼仪，叫作和）？”

先生说：“现在人所谓的把心安静下来，只是使心气安定。在他安静的时候，也只是心气的宁静，不可妄称为‘未发之中’。”

陆澄说：“未发就是‘中’，不也就是求‘中’的功夫吗？”

先生说：“只要摒弃私欲、存养天理，就可称为功夫。静时念念不忘去摒弃私欲、存养天理，动时也念念不忘摒弃私欲、存养天理，不管是否安静。如果仅仅依靠安静下来，不仅渐渐会有喜静厌动的毛病，而且其中诸多毛病并没有解决，会潜伏积累下来，最终不能根除，遇到什么事还会再次发生。如果以遵循天理为重，怎么会不安静？以安静为重，但不一定能遵循天理。”

◎陆澄问：“孔门弟子谈论志向，子路、冉求想从政，公西赤想主管礼乐，多多少少还有点实际用处。而曾皙所说的，似乎是玩耍之类的事，却得到孔子的赞许，这是什么意思呢？”

先生说：“子路、冉求、公西赤有点凭自己的心愿臆想，有了这种臆想，就会有所偏向，能做到这未必就能做到那。曾皙的志向比较实际，正合《中庸》中所谓的‘君子只求在现在位置上做自己应该做的事，不愿去做本分以外的事。处在夷狄的位置，就做夷狄的事。身处患难，就做患难时所应该做的事。君子无论在什么地方，都能心安理得、怡然自在。’前三个人是‘汝器也’的有用之才，而曾皙是‘君子不器’的智慧通达之人。但是前三个人各有卓越才华，不是夸夸其谈的人，所以孔子也赞扬了他们。”

◎陆澄问：“知识不见长进，怎么办？”

先生说：“学习要有一个本原，要从本原上去下功夫，就会逐渐进步。仙家用婴儿打比方，很能说明问题。婴儿在母腹中，纯是一团气，有什么知识？脱离母体后，才能啼哭，然后会笑，后来又能认识父母兄弟，逐渐能站、能走、能拿、能背，最后天下的事无所不能。这都是他的精神日益充足，筋骨日益强壮，智慧日益开发，不是从母体出胎那一天就能推究得到的。所以要有一个本原。圣人能让天地定位、万物化育，也只是从喜怒哀乐还没有生发的中和状态里修养得来的。后世儒生不明白格物的学说，看到圣人无所不晓，无所不会，就想在开始时把一切彻底推究明白，哪有这样的道理！”先生接着说：“立志用功，就好像种树。开始生根发芽，没有树干；有了树干，没有枝节；有了枝节，然后有树叶；有了树叶，然后有花果。刚种植时，只顾栽培浇灌，不要想着枝啊，叶啊，花啊，果啊。空想有什么用？只要不忘记栽培浇灌的功夫，哪用担心没有枝叶和花果？”

◎陆澄问：“读书读不明白，如何是好？”

先生说：“读不懂的原因，往往是因为死抠文义。如此，还不如去学旧时的学问。他们看得多，解释也通。他们虽然讲得清楚明白，但终身无所得。应该在心体上下苦功夫，大凡不明白、行不通的，必须返回自身，在自己心上体会，这样就能通。四书、五经说的就是这个本心，也就是所谓的‘道心’，本心明就是道明，没有其他的。这正是为学的关键所在。”

◎“保持心空灵而不愚昧无知，众多道理存具心中，万事万物就都能显示出来了。心外并没有道理，心外没有什么万事万物。”

◎有人问：“朱熹先生说：‘人要学的，只是弄明白内心和天理而已。’这句话对不对？”

先生说：“心就是本性，本性就是道理，说一个‘与’字，未免将心和理一分而为二了。这需要学习的人善于观察发现。”

有人问：“人都有这颗心，心即理。为什么有人会行善，有人会作恶呢？”

先生说：“因为恶人的心，失去了心的本性。”

◎陆澄问：“朱熹说：‘用分析的方法来格物，可以做到极其精微而不会紊乱，然后综合这些事物的理（规则、奥秘），就可以包罗万象而没有遗漏。’这句话对吗？”

先生说：“这句话恐怕说得不够明白。这个理怎么能分析？又怎么能凑合而得？圣人说‘精一’，已经全部包括了。”

◎“自我反省是有事时的存心养性，存心养性是无事时的自我反省。”

◎陆澄曾经就陆九渊关于在人情事变上下功夫的观点请教于先生。

先生说：“除了人情事变，就没有其他的事情了。喜怒哀乐，难道不是人情吗？从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、生死，都是事变。事变包含在人情里，关键在于‘致中和’，‘致中和’在于‘独处时谨慎不苟’。”

◎陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是从已经发生的那里来的吗？”

先生说：“是的。”

一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，都是本性的表现吗？”

先生说：“仁、义、礼、智也属于本性的表现。本性只有一个，就形体而言，称为天；就主宰而言，称为帝；就流行而言，称为命；就赋予人而言，称为性；就主宰人身而言，称为心。心的活动，遇父就为孝，遇君就为忠。以此类推，名称可以无穷无尽，但只是一个本性而已。比如，人就是这么一个人，对父亲而言为子，对儿子而言为父，以此类推，名称可以无穷无尽，但还是同一个人而已。人只要在本性上做功夫，把‘性’字认识清楚了，那么，天下万理都通了。”

◎有一天，谈论求学的功夫。先生说：“教别人求学，不可偏执一端。开始学习的时候，往往心猿意马、心神不定，所想的大多是私欲方面的事。因此，应该教他静坐，借以安定思绪。等到一定时间，心意就会渐渐安定下来。这时候假如还一味悬空守静，像槁木死灰一般，就没有什么用了。这时应该教他做省察克治的功夫。省察克治，就没间断的时候了，好比驱除盗贼，要有一个彻底驱除的决心。无事时，将好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来，一定要将病根拔去，让它永远不再复发，才算痛快。又好比猫逮鼠，眼睛盯着，耳朵听着。稍有杂念萌动，就坚决除掉，不给它喘息的机会。既不让它躲藏，也不让它逃脱，这才是真功夫。如此才能扫尽心中的私欲，达到彻底干净利落的地步，自然能做到端坐拱手了。所谓‘何思何虑’，并不是初学时的事，但初学的时候必须思考省察克治的功夫，也就是思诚，只思考一个天理。等到天理完全纯正了，也就是‘何思何虑’了。”

◎陆澄问：“有的人夜晚害怕鬼，怎么办呢？”

先生说：“这种人，平时不肯行善积德，内心有所不满足，所以害怕。若平时的行为合乎道义，坦荡光明，又有什么可怕的？”

马子莘说：“正直的鬼不可怕，但邪恶之鬼不理会人的善恶，所以难免有些害怕。”

先生说：“邪鬼怎能迷惑正直的人？这一怕其实是心里有邪念，心有邪念，就会被迷惑。并不是鬼迷惑了人，是人被自己的心迷惑了。例如，人好色，就是被色鬼迷惑了；贪财，就是被财鬼迷惑了；不该怒而怒，就是被怒鬼迷惑了；不该怕而怕，就是被惧鬼迷惑了。”

◎“安定是心的本体，也就是天理。动与静，只是在不同时间的不同表现而已。”

◎陆澄问《大学》《中庸》两书的异同。

先生说：“子思概括《大学》一书的大意，写了《中庸》的第一章。”

◎陆澄问：“孔子主张端正名分，先儒认为是向上告知天子，向下告知诸侯，废除辄而拥立郢。这种看法怎么样？”

先生说：“恐怕我很难赞成这种说法。一个国君在位时对我恭敬尽礼，要求我辅佐他，我却先要废除他，哪有这样的天理人情？孔子既然答应辅辄为政，一定是辄已经能够做到认真听取意见，将国家托付给孔子。孔子真诚的德行，一定感化了卫君辄，使他知道不孝敬父亲就不能做人。辄必然痛哭奔走，前去迎接父亲归国。父子之爱是人的天性。辄若能切实悔悟反省，蒯聩怎能不受感动？当蒯聩回来后，辄就把国家交给父亲治理，自己请罪。蒯聩已被儿子深深打动，又有孔子在中间诚心调解，当然也坚决不肯接受，仍然让儿子治理国政。群臣、百姓也一定要辄为国君。辄于是公布自己的罪过，请示天子，告知诸侯，一定要把国家交给父亲治理。蒯聩和群臣、百姓都赞扬辄能够悔过、践行仁孝的美德，请示天子，敬告诸侯，非要辄作他们的君主。于是，众人要求辄再当卫国的国君。辄无奈之下，用类似于后世尊立‘太上皇’的方法，带领群臣、百姓先尊奉蒯聩为太公，让他物质齐备、得到供养，然后才恢复自己的君位。这样一来，国君像个国君、大臣像个大臣、父亲像个父亲、儿子像个儿子，名正言顺，天下大治了。孔子所谓的‘正名’，或许就是这个意思吧！”

◎陆澄暂住在鸿胪寺，突然收到家信一封，说儿子病危，他心里万分忧闷到难以忍受。

先生说：“现在正是用功时刻，如果错过这个机会，平时讲学有什么用呢？人就是要在这时候磨炼自己。父亲爱儿子，感情至深，但天理也有个中和处，过分了就是私心。人们在这个时候往往认为按天理就应该烦恼，就去一味忧苦而不能自拔，于是陷入了‘有所忧患，不得其正’的境地。一般人七情六欲的表露，过分的多，不够的少，稍有过分，就不再是心的本体，必须要调整适中才可以。比如，父母双亲去世，作儿女的恨不得一下子哭死心里才痛快呢。然而，《孝经》中说：‘不能过分悲哀而失去本性。’并非圣人要求世人抑制情感，而是天理本身自有它的分寸界限，不可超越太过。人只要明了了心体，情感自然就不会增减一分一毫了。”

◎“不能说平常人‘都能保持情感没有生发时的中正状态’。因为体用一源，有什么样的体，就有什么样的用。有‘未发之中’，就有‘发而皆中节’。现今的人不能做到情感生发的时候都能符合合适的度，是因为不能全然做到没有生发时候的中正。”

◎“‘初九，潜龙勿用’，是《易经》乾卦的初爻爻辞。《易经》的卦象是初画。《易经》的变化是遇到了新爻，《易经》的占是利用卦辞和爻辞。”

◎“存养夜气是就普通人而言的。学习的人如果能够用功，那么，白天无论有事无事，都是夜气的聚合发散在起作用。圣人则不必说夜气。”

◎陆澄就《孟子》中“操存舍亡”（大意是守持就能留存，放纵就会衰亡）一章请教于先生。

先生说：“‘善心的出现没有规律，也没有方向。’虽然这是就平常人的心来说的，学习的人也应当明白心的本体正是这样。如此，操守存养的功夫才能没有缺陷。不可轻率地认为出就是亡，入就是存。如果论到本体，原本是无所谓出入的。如果论到出入，那么，人的思维活动是‘出’。但人的主宰昭然在此，哪里有一个出呢？既然没有出，哪里有一个入呢？程颐先生所谓‘心要在腔子里’的腔子，说的就是天理。虽然成天应酬，但不会越出天理，仍在腔子里面。如果越出天理，就是所谓的放，就是所谓的亡。”先生又说：“出入也只是动静而已，动静无常，哪里又会有方向或归宿呢？”

◎王嘉秀说：“佛家以超脱生死来劝人信奉，道家以长生不老劝人信奉，他们的本意也不是要人做不好的事。追根究底，也是看到了圣人的上面那一部分，但这并不是获得最终真理的正途。今天的官员，有通过科举考试而做官的，也有通过乡里推举而做官的，也有通过家族继承而做官的。但这些终究不是做官的终极之道，所以，君子不会去追求。道家、佛家到终极点，和儒家大致上是一样的。但只有上面那一部分，遗失了下面那一部分，终究不能得到圣人的全部本意。然而上面相同的一部分，也是不能否认的。后世儒生又往往只注意到圣人下面那一部分，因而上下分裂失真，使儒学变为记诵、词章、功利、训诂之学，不免发展为异端。从事记诵、词章、功利、训诂之学的人，终身辛苦劳碌，毫无收益。看到那些佛徒道士清心寡欲、超然世外，反而感到自己有所不及了。今天学习的人不必先去排斥佛、道，而应当立志研习圣人之学。圣人的学说弄明白了，道、佛自然就消失了。否则，很可能道家、佛家的信奉者对于儒学感到不屑，却反要他们降格来信奉，不是很难吗？这是我粗浅的看法，先生您以为如何？”

先生说：“你所讲的大体正确，但说上面那一部分和下面那一部分，是由于人们的理解有偏颇。若要说到圣人大中至正的道，原本是上下贯穿，首尾相连，怎么会有上一部分和下一部分？《易经·系辞》上说的‘阴阳的交替变化就是道’，但另一方面，仁者把它叫作仁，智者把它叫作智，平民百姓处于阴阳之道却不能明白，因此，君子之道很少人知道。仁与智怎么能不称作道呢？但理解偏颇了，就会有问题。”

◎“蓍草占卜固然是《易经》，龟背占卜也是《易经》。”

◎陆澄问：“孔子认为武王没有尽善，大约孔子对武王有不满意的地方吧。”

先生说：“对武王来说，孔子这样评价他是很合适的。”

陆澄问：“如果文王还健在，会怎么样呢？”

先生说：“文王在世时，已经拥有了三分之二的天下。如果武王讨伐商纣王时，文王还健在，那么，也许不会动用武力，这余下三分之一的天下也一定会归附文王。文王只要妥当处理与纣的关系，使纣不再纵恶就可以了。”

◎陆澄问：“孟子所说的‘持中平和而没有变通，也还是执着在一点上’，怎么理解呢？”

先生说：“持中平和只是天理，只是变易。随时变易，怎么能执持呢？一定要因时制宜。预先规定好一个规矩是很难的，就像后世儒者要将道理一一讲清楚以求没有疏漏。立定一个规则法度，这就是把握了圆融的整体。”

◎唐诩问：“立志就是要常存一个善念，需要为了善而去除恶吗？”

先生说：“善念存在时，就是天理。如果此刻的念头是善的，还用去想别的什么善吗？如果此刻的念头不是恶的，还需要去摒除什么恶吗？念头好比树的根芽，立志的人，就是永远确立这个善念罢了。孔子说：‘随便想什么做什么都不会逾越规矩（从心所欲不逾矩）。’这是志向达到了成熟时侯的境界。”

◎“精神、道德、言行，常常以收敛为主，向外扩散是不得已而为之。天地、人物无不如此。”

◎陆澄问：“王通（文中子）是什么样的人？”

先生说：“王通差不多可说是‘已经具备圣人的基本条件，只是在某些方面还有些逊色’的人，可惜英年早逝。”

又问：“为什么他却有仿造经书的过失呢？”

先生说：“仿造经书也不能全盘否定。”

陆澄继续请教。先生沉思了很久，才说：“我更加觉得是‘良工心独苦’。”

◎“许鲁斋关于儒者以谋生为先的说法，贻误了很多人。”

◎陆澄向先生请教道家所谓的元气、元神、元精指的是什么。

先生说：“三者是一个意思。流行就是气，凝聚就是精，妙用就是神。”

◎“喜怒哀乐的本体原为中和。自己一旦有别的想法，稍有过分或不及，便是私欲的表现。”

◎陆澄问：“《论语》里讲孔子‘当天如果哭过就不再歌’，怎么理解呢？”

先生说：“圣人的心体，自然如此。”

◎先生说：“摒弃私欲务必彻底干净，一丝一毫都不存留。有一点私欲存在，就会有很多的恶接踵而来。”

◎陆澄问：“先生觉得朱熹弟子蔡元定写的《律吕新书》怎么样？”

先生说：“学习的人应当致力于正业，不然把音乐律数算得再熟也没有多大用处。心中必须有礼乐的根本方才可以。就像这本书上说的，常用乐管来观察节气的变化，但是到了冬至，管灰的飞动或许先后有短暂的差别，又怎么知道哪个是冬至正点？必须自己心中先明白冬至的时刻才行。这里就有点说不通。所以，学习的人必须先从礼乐的根本上苦下功夫。”

◎徐爱说：“心犹如镜子。圣人的心像明亮的镜子，平常人的心像昏暗的镜子。近世的格物之说，好比用镜照物，只在照上用功，却不明白如果镜子昏暗的话，怎么能照得清楚？先生的格物，就像打磨镜子使它明亮，是在打磨上下功夫，镜子明亮之后，就不会耽误照物。”

◎陆澄向先生请教道的精粗问题。

先生说：“道本身并无精粗，人们对道的认识有精粗之别。好比这间房子，你刚刚进来，只看得到一个大致的轮廓。你待得久了，房柱、墙壁等，一一都能看得清楚明白。时间更长一点，房柱上的花纹也历历在目了，但你一直就在同一间房子里。”

◎先生说：“各位最近见面时，很少提出疑问了，为什么呢？人不用功，都自以为已经知道怎样做学问了，只需按照惯例按部就班就可以了，却不知道私欲一天天积累，像地上的灰尘，一天不打扫就会又多一层。踏实用功，就能了解道的永无止境，越探究越深入，一定要达到精细纯洁，没有一丝一毫不透彻的境界才行。”

◎陆澄问：“《大学》中说，完全认知了以后才能谈到诚意。还没有完全明白天理和人欲是怎么回事，如何能在克己上下功夫呢？”

先生说：“人若踏实践行不断用功，那么心中对于天理精深微妙的认识，就能够越来越深入细致，对于私欲的细小隐微的认识，也能越来越深入细致。如果不在克己上下功夫，成天说些空话，那么，终究不能看到天理，也不能看到私欲。这好像人们走路，走一段路，才认识一段路，走到歧路口，不知道怎么走时就向人问路，问到了又走，才能慢慢到达目的地。现在的人，对已知的天理不肯存养，对已知的私欲不肯摒弃，却在发愁不能知道所有的事情，只讲空话，有什么好处呢？等到自己内心私欲摒除尽，再发愁不能完全知道所有的事，也为时不晚。”

◎陆澄问：“道就是一，古人论道，见解常常不同，求道是否也有什么要领可言？”

先生说：“道没有具体的方向和形体，不可执着。拘泥于文义上求道，离道就越远。现在的人说到天，其实又何曾见过天？认为日、月、风、雷是天，是不对的；说人、物、草、木不是天，也是不对的。道就是天。如果能认识到这一点，那什么都是道。人只是凭据自己的一隅之见，认为道只是如何如何，所以道才有所不同。如果明白要向心里探寻，认识了自己的本心，那么，无时无处不是这个道。自古到今，无始无终，又有什么异同呢？心即道，道即天。明白了心就是明白了道、明白了天。”先生又说：“各位若想确切看见这个道，务必从自己心中体会认识，不要到心外去寻求就可以了。”

◎陆澄问：“事物的名称、实物、仪则、数目，需要先行研究吗？”

先生说：“人只要能成就自己的心体，那么已经包含这些了。倘若心体存养已达到‘未发之中’，自然就能‘发而中节之和’，也就是说，做什么都没有问题。如果没有成就自己的心体，即使事先研究了世上许多名物度数，也与自己的本心毫不相干，只是一时的装饰，没有什么用处。当然，也并不是说完全不管名物度数，只是要‘知道所做事情的先后顺序，就接近道了’。”

先生接着说：“人要根据自己的才能成就自己，才是他所能做的事。例如乐官夔精通音乐，后稷弃擅长种植，这是他们的资质天性造成的。成就一个人，也只是要他心体纯粹，完全合乎天理。运用事物的时候，都是从天理上生发出来的，然后才可以称‘才’。达到纯天理的境界，才能‘不器’（才能不局限于某一个方面）。就是让羲和稷交换角色，夔种谷，稷作乐，也是可以的。”

先生又说：“《中庸》中说身处富贵，就做富贵时该做的事。身陷患难，就做患难时该做的事。都是‘不器’（不局限于某一方面以及不拘泥于形式教条）。这只有心体修养得纯正的人才能做到。”

◎有一次，先生坐在池塘边，刚好身旁有一口井，就随口拿它来比喻学问：“挖一个面积很大但没有源泉的池塘，还不如挖一口面积很小但水源不断的小水井，这样才能生机无限。”

◎陆澄问：“世道日渐衰微，远古时的清明气象如何能再出现呢？”

先生说：“一天就是一元（十二万九千六百年）。清晨起来，还没有与事物接触，这时心中的清明景象，好像是在伏羲时代遨游一样。”

◎陆澄问：“心要追求外物，该怎么办？”

先生说：“君主庄严临朝，六卿各司其职，天下一定大治。人心统领五官，也要这样。如今眼睛要看时，心就去追求色相；耳朵要听时，心就去追求声音。就像君主挑选官员，就亲自到吏部；要调遣军队，就亲自去坐在兵部。这样难道不是有失君主的身份吗？六卿也不能尽到他们的职责。”

◎“善念萌生时，要意识到并加以扩充。恶念萌生时，要意识到并加以遏制。意识到、扩充、遏制，都是意志、志向，是天赋的智慧。圣人只有这些意志，学习的人应当存养这些意志。”

◎陆澄问：“好色、贪财、慕名等心，当然是私欲，但像那些闲思杂念，为什么也称私欲呢？”

先生说：“闲思杂念，到底是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的，自己寻求这些根源就能发现。例如，你心中绝对没有做贼的念头，为什么呢？因为你根本就没有这种心思，你如果对色、财、名、利等的心思，都像不做贼的心一样，都铲除干净了，完完全全只是心之本体，哪来闲思杂念？这就是‘寂然不动’，就是‘未发之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，自然能够‘发而中节’，也自然能够‘物来顺应’。”

◎陆澄向先生请教孟子说的“志至气次’的问题。

先生说：“这是‘心志所达到的地方，气节也跟着到达’的意思，并非‘心志是极致，气节次之’的意思。坚持自己的心志，存养气节就在其中了。不让气节出现问题，也就是坚持自己的心志。孟子为了纠正告子的偏颇，才这样兼顾着解释。”

◎有人问：“先儒说：‘圣人论道，一定是自我降低而迎合大众。贤人的言论，一定是自我勉励而向更高看齐。’这句话对吗？”

先生说：“不对。这样就虚伪做作了。圣人犹如天，你到哪里圣人就在哪里。日月星辰之上，是天，三界九泉之下，也是天。天什么时候为了迎合大众而自我降低了呢？这就是孟子所说的大而化之。贤人如同高山，仅仅保持着它的高度罢了。然而，百仞之高不能再拉长到千仞，千仞之高不能再拉长到万仞。所以，贤人也未曾自我勉励，企求达到圣人的高度。一定要向着圣人的高度看齐，就有点虚伪了。”

◎陆澄问：“程颐先生曾说过‘不应该在喜怒哀乐还没有发生之前追求中和的境界’，李延平先生则教导学生要注意没有发生之前的状态，他们二人谁说得对呢？”

先生说：“都对。程颐先生担心学生在没有发生之前寻求一个中和境界，把中和当作一件东西看待，就像我曾经说的把气节坚定当作中和看待，因此教导大家只在涵养省察上用功。李延平先生担心学生找不到下手处，因此教育学生时时刻刻寻求没有发生之前的景象，让人看到的、听到的都是没有发生之前的景象，也就是《中庸》上讲的‘戒慎不睹，恐惧不闻’（在别人看不到的地方也自律谨慎，在别人听不到的地方也唯恐有失）。这些全是古人为教导人而不得已说的话。”

◎陆澄问：“喜怒哀乐的中和，总体来说，普通人不可能全部具有。比如，碰到一件小事该有所喜或怒，虽然平时并没有喜怒之心，但遇到事情的时候，也能做到不过分，达到平和。这也能称作中和吗？”

先生说：“就一时一事而言，也可以称为中和，但不能说达到了大本、达道的境界。人性本善，中和是人人生来就有的，怎么能说没有？然而，常人之心往往昏暗而被蒙蔽，他的本体虽然时刻显现，但终究一会儿明亮了一会儿又熄灭了，不是心的整体作用。无所不中（什么时候都不偏不倚），然后才能称为大本；无所不和（什么时候都和谐），然后才能称为达道。唯有天下的至诚，才能确立天下最大的根本。”

陆澄说：“我还没有完全理解‘中’的意思。”

先生说：“这必须要从本心上去领悟，不是语言所能表达的。中就是天理。”

陆澄说：“什么是天理？”

先生说：“摒除一己的私欲，就可以看到天理了。”

陆澄问：“天理为什么称为中？”

先生说：“不偏不倚。”

陆澄问：“不偏不倚，是什么样的状态？”

先生说：“就好像明镜，通体透明彻亮，没有丝毫尘埃沾染。”

陆澄说：“有所偏倚，就是有所污染，比如在好色、贪利、慕名等事情上，可以看得出偏倚。但如果心里的情绪并没有萌发，美色、名位、利益都没有显现，又怎么知道有所偏倚呢？”

先生说：“虽没有显现，但平日里好色、贪利、慕名之心并非没有。既然不是没有，就是有，既然是有，就不能说无所偏倚。好比某人患了疟疾，虽然有时不犯病，但病根没有拔除，也就不能说他是健康之人。必须把平时的好色、贪利、慕名之私欲统统清理干净，不得有丝毫遗留，使这颗心彻底纯洁空明，完全是天理，才可以叫作‘喜怒哀乐未发之中’，这才是天下最大的根本。”

◎陆澄问：“‘颜回去世后，孔门的学说就衰亡了。’这句话让我很困惑。”

先生说：“掌握孔子学说最全面的，就是颜回，这从他的感叹中可以看出，《论语·子罕》篇里，记载颜回有一次‘喟然叹曰’：‘夫子很耐心地由浅入深教育学生，用文化知识让他们变得广博，用礼仪规矩让他们变得高雅。’是了悟透彻后才会如此说。‘博文’‘约礼’为什么就是善于教导别人呢？我们求学的人都应该细细思考。道之全体，即使是圣人，也很难对人解释清楚，必须要靠我们自己去领悟、去验证。颜回说的‘虽然想跟随着学些，但并无章法可循’（虽欲从之，末由也已），也就是文王‘望道未见’之意。看见了道却像没有看见，才是真正的看见。颜回去世后，孔子圣学的正宗，就不能完全流传下来了。”

◎陆澄问：“身之主宰是心，心的灵明为知，知的发动是意，意的对象是物。是这样吗？”

先生说：“这样说也对。”

◎“只要时常存养本心，就是学习。过去和将来的事，想了有什么用呢？想多了就会失去本心。”

◎“如果一个人说话颠三倒四，那么，他的本心一定缺乏足够的存养。”

◎薛侃向先生请教，孟子的“不动心”和告子的“不动心”区别在哪里。

先生说：“告子是死死抓着这颗心，强制它纹丝不动；孟子则是逐步累积道义，到一定程度，心就自然不动了。”

先生又说：“心的本体，原本都是不动的。心的本体就是天性，天性就是天理。天性原本不动，天理原本不动。积聚道义（集义），就是恢复心的本体。”

◎“心中万物自然显现（万象森然），就是达到了了然无我（冲漠无朕）’。达到了了然无我，心中就会万物自然显现。‘冲漠无朕’，就是‘一’之父；‘万象森然’，是‘精’之母。‘一’中含‘精’，‘精’中含‘一’。”

◎“心外无物。比如，我心里有孝敬父母的念头，那么，孝敬父母就是‘物’。”

◎先生说：“我觉得现在很多修习格物之学的人，大多还停留在言论上。那些一向喜欢高谈阔论的人，又怎么能不这样呢？天理私欲，精妙细微之处，必须时时用力省察克治，才能一天天有所发现。此刻说话的时候，虽然是在探讨天理，但不知道心里倏忽之间，已经滋生了多少私欲。私欲不知不觉就萌发，即使能够不断用力省察，还是不易发现，更何况只是高谈阔论，怎么能全部觉知呢？现今的有些人，只顾谈论天理，却把天理放在一边不去遵循，谈论私欲，却把私欲放在一旁不去清除，这怎么叫格物致知之学呢？后世的学问，即使到了极致，也只能做一个‘偶尔合乎道义’的功夫而已。”

◎陆澄向先生请教格物。

先生说：“格，就是正。纠正那些不正的，使它们归于正道。”

陆澄问：“‘知止’就是知道至善只存在我心中，原本不在心外，然后安定志向。”

先生说：“是这样的。”

陆澄又问：“格物，是要在动处，也就是不安定的时候用功吗？”

先生说：“格物不分动静，静也是在运行着的事物。孟子说‘必有事焉’（一定要做积聚道义、存养气节的事），意思是动也罢静也罢，都有事。”

◎“功夫的难处，都在格物致知上。这就是是否诚心诚意的事。意诚，心也自然端正，身也自然有所修养。然而，端正内心、修养自身的功夫，也各有不同的用力处。修身是在情绪已经发生的时候，正心是在情绪还没有发生的时候。心正，就是所谓的中；身修，就是所谓的和。”

◎“从‘格物致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’（弘扬光明的德行），‘亲民’也是‘明德’的事。‘明德’，光明的德行，就是自己心中的德行，也就是仁。‘仁者，以天地万物为一体’，如果有一物失去了，不在其中，就是我的仁还有不完善之处。”

◎“只说‘明明德’，不说‘亲民’（教化养育百姓），就像老子、佛家的学说了。”

◎“至善，就是性。性本来没有丝毫的恶，因此称至善。止至善，就是恢复性的本来面目而已。”

◎陆澄问：“如果知道至善就是我们的本性，天性都在我们心中，我们的心就是至善存留的地方。那么，我们就不会像从前那样急着向外求取，心志也就安定了。心志安定了，就不会受到干扰，人就安静了。安静而不妄动就是安宁。安宁了，就能专心致志在至善处。千思万想，非要去寻求这个至善，这样就能透过思虑而到达至善。这样讲对不对呢？”

先生说：“大体是这样的。”

◎有人问：“程颢先生说‘仁者以天地万物为一体’，那为什么墨子的兼爱，并不能称为仁呢？”

先生说：“这个不太容易一下子讲清楚。还得靠自己体会领悟才能明白。仁是自然造化生生不息的天理，虽然它遍布宇宙，无处不存，但其流行发生却是一步一步的，所以它才生生不息。比如，冬至时，一阳开始产生，一定是先开始了一阳，六阳才会慢慢出现。如果没有一阳的产生，哪里来的六阳呢？阴也是如此。正由于有一个渐渐的发展，所以就一定有一个发端处。正因为有个发端处，所以才能生长、变化、积累。正因为能生长，所以才会生生不息。好比一棵树，树苗发芽就是树的生长发端处。抽芽后，长出树干，有树干后再长出枝叶，然后生生不息。如果没有树芽，怎么会有主干和枝叶？能抽芽，地下一定有根在，有根才能生长，没有根，就会枯死。没有树根，从哪里抽芽？父子、兄弟之爱，就是人心情感的发端处，如同树的芽。从这个发端处开始仁民爱物，就如长出了树干和枝叶。墨子的兼爱没有什么区别，把自己的父子、兄弟与陌生人同等看待，这自然就没有了发端处。不抽芽，便知道它没有根，就不能生生不息，怎么能称作仁呢？孝悌之心是仁的根本，仁理就是从孝悌之心中生发出来的。”

◎陆澄问：“李延平先生说：‘合理就没有了私心。’合于理与无私心，如何区别？”

先生说：“人心就是天理。没有私心，就是合乎天理。不合乎天理，就是存有私心。如果把人心和天理分开来分析，好像不太恰当。”

陆澄又问：“佛家对于世间一切情欲私心，都不执着，好像没有了私心。但是，在社会层面，抛弃了对于家庭的责任，好像也是不太合乎天理。”

先生说：“其实只是一件事，不过是为了要成就他自己的一个私心而已。”

薛侃录

［薛侃，字尚谦，广东揭阳人，明正德年间进士，以孝子出名，是王阳明学说在岭南传播的推动者。］

◎薛侃问：“持守志向，就像心痛一样，一心只在痛的感觉上，哪里有心思说闲话、管闲事！”

先生说：“初学时这样下功夫也很好，但必须要明白孟子说的‘出入无时，莫知其乡’（这里孟子讲的是人心随时都在跳跃不已、进进出出，不知道自己的本原在哪里）。了解了心的运作，所用功夫才有着落。如果只是死守志向，大概在功夫上又会发生问题。”

◎薛侃问：“只重视德行的涵养而忽略了学问上的研究，把私欲当作天理，怎么办呢？”

先生说：“人应当明白学习之道。学问的深究，也是修养本性。不去深究学问，还是因为修养本性的心志不够真切。”

陆侃问：“怎么样才是明白了学习之道？”

先生说：“你先说说为什么要学习？学习什么？”

薛侃说：“曾经听您说，学是学习存养天理。心的本体就是天理，体会认知天理，只要自己心里达到没有私意的境地。”

先生说：“这样的话，只要摒除私意就够了，何愁天理和人欲不能分辨？”

薛侃说：“正是担心这些私意认不清晰。”

先生说：“终究还是志向不真切的问题。志向真切，看到的、听到的，都在这里了，哪有认不清的道理？‘分辨是非的能力，人人都有’，不需要向外界寻求，探究学习也只是体会自己心中所见，不必再去心外寻找另外的见识。”

◎先生问在座的朋友：“近来求学的功夫怎么样？”

一位朋友用“虚明”来形容。

先生说：“这是说表面景象。”

一位朋友讲述了过去和现在的异同。

先生说：“这是说效果。”

两位朋友都茫然不解，向先生请教。

先生说：“我们今天用功，就是要使为善的心真切。这颗为善的心真切，见到了善，就会向着善而去，有了过错，就会改正，这才是真切的功夫。这样，私欲就日益减少，天理就日益光明。如果只在那里寻求表面景象，讲功用效果，反而助长了向外寻求的弊端，不是真切的求学功夫了。”

◎朋友们在一起看书，常常批评、议论朱熹先生。

先生说：“故意吹毛求疵，就不好了。我的看法和朱熹先生常常不同，主要是学问的入门下手处有毫厘千里之别，不能不分辨清楚。然而，我的心和朱熹先生的心，哪有什么不同呢？比如，朱熹先生其他很多文义解释得清晰精确的地方，我又怎能改动一个字呢？”

◎蔡希渊问：“通过学习可以成为圣贤，但是，伯夷、伊尹和孔子相比，在才力上终究有所不足，却同样被称为圣人，为什么呢？”

先生说：“圣人之所以为圣人，只因他们的心纯为天理而不夹杂丝毫私欲，犹如精金之所以为精金，只因它的成色充足而没有掺杂铜、铅等。人到了有纯粹天理的境界时才成为圣人，金子有足够的成色才成为精金。然而，圣人的才力也有大小之分，有如金的分量有轻重。尧、舜如同万镒重的金，文王、孔子如同九千镒重的金，禹、汤、武王如同七八千镒重的金，伯夷、伊尹如同四五千镒重的金。才力各不相同，但纯为天理的心相同，都可称为圣人。仿佛金的分量不同，而只要在成色上相同，都可称为精金。把五千镒放入万镒之中，成色是一致的。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一起，他们内心都一样纯为天理。之所以为精金，在于成色充足，而不在分量的轻重。之所以为圣人，在于合乎天理，而不在于才力大小。因此，平常之人只要肯学，使自己的心纯为天理，同样可成为圣人。比如一两精金，和万镒之金对比，分量的确相差很远，但就成色足而言，则是毫不逊色。‘人人都可以成为尧、舜’，根据的正是这一点。我们普通人向圣人学习，不过是去掉私欲而存养天理罢了。好比炼金求成色充足，金的成色相差不大，锻炼的功夫可节省许多，容易成为精金。成色越差，锻炼越难。人的气质有清纯浊杂之分，有平常人之上、平常人之下之别。对于道来说，有人生来就知道天下通行的大道，从容安然地实现天下的大道；有些人是靠后天的学习努力，不断地提高自己，最终能悟出有利于自己的行为方式。资质低下的人，必须是别人用一分力，自己用百分力，别人用十分力，自己用千分力，最后所取得的成就是相同的。

“后世的人不理解圣人的根本在于合乎天理，而只努力在知识、才能上力求作圣人，以为圣人无所不知，无所不会，只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此，他们不从天理上下功夫，白白耗费精力，从书本上钻研，从名物上考究，从形式上摹仿。这样，知识越渊博而私欲越滋长，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看见别人有万镒的精金，不去从成色上锻炼自己的金子，却妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都夹杂进去，分量是增加了，但成色却降低了，炼到最后，不再有金子了。”

这时，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以打破现在儒生混乱的困惑，对于后学者大有帮助。”

先生又说：“我们努力成长，只求每天有所减少，不求每天有所增加。减少一分私欲，就又恢复了一分天理，这样，多么轻快洒脱，多么简捷便易啊！”

◎杨士德问：“格物之说，诚如先生所教诲的，简单明了，人人皆懂。朱熹先生聪明绝世，而对格物的阐释反而不太清楚，这是怎么回事？”

先生说：“朱熹先生的精神气魄宏伟，早年他下定决心要继往开来，因而，他一直在考索和著述上苦下功夫。如果先契合自己进行修养，自然没有时间顾及。等到德行隆盛的时候，果然忧虑大道不行于世。就像孔子，退而修订六经，删繁从简，以开导启发后来者，大概无需多少考证。朱熹先生早年就写了不少书，到了晚年却后悔，认为是下了颠倒的功夫。”

杨士德说：“朱熹先生晚年很后悔，说了诸如‘向来定本之悟’，‘虽读得书，何益于吾事’，‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’这些话，表明他这时才发现从前的功夫不对头，才去契合自己进行修养。”

先生说：“是的。这正是人们不及朱熹先生的地方。他具有很大的能量，一悔悟就改正。可惜的是，不久之后他就去世了，许多错误还来不及改正。”

◎薛侃在院子里除草的时候，顺便问：“天地之间，为什么善难以培养，恶难以铲除？”

先生说：“既没有培养过，也没有铲除过。”过了不久，先生又说：“从培养和铲除的角度看待善恶，只是从外在形式上着眼，就会不正确。”

薛侃不太明白。

先生说：“天地万物，自然而然，就像花草一般，哪有什么善恶之别？你想赏花，就以花为善，以草为恶；而想要利用草，又以草为善了。这些善恶都是由人心的好恶而产生的，所以从外在形式上着眼善恶是不恰当的。”

薛侃问：“那不是无善无恶了？”

先生说：“无善无恶是因为天理本来寂静，有善有恶是因为情绪顺时变幻。不为情绪的变化所动，就是无善无恶，可以称为至善了。”

薛侃问：“佛家也主张无善无恶，和您说的有什么区别呢？”

先生说：“佛家着眼于无善无恶，就一切都不管，不能够治理天下。圣人的无善无恶，只是不要从私欲出发而刻意生发善恶，不为情绪所动，却遵循先王之道，达到了极致，就自然能依循天理，就能‘裁成天地之道，辅相天地之宜’了。”

薛侃说：“草既然不是恶的，那么，它也就不应该被拔除了。”

先生说：“你这样说，又是佛、老的主张了。如果草对你有所妨碍，为什么不拔除呢？”

薛侃说：“这样就又在有意为善、有意为恶了。”

先生说：“不刻意喜欢或厌恶，并不是说完全没有了好恶，如果完全没有了好恶，就是一个没有知觉的人了。所谓不刻意去做，只是说好恶都要依循天理，不要再去增添什么意思。这样的话，就好像没有什么好恶了。”

薛侃问：“除草的时侯，怎么样全凭天理而没有别的意思呢？”

先生说：“草有所妨碍，应该拔除，就要拔除。有时虽没有拔除干净，也不要放在心上。如果在意的话，就会成为心体上的负累，就会为情绪所左右。”

薛侃说：“如此说来，善恶全然和物没有关系了？”

先生说：“善恶自在你心中，遵循天理即为善，为情绪所动即为恶。”

薛侃说：“物的本身是没有善恶的。”

先生说：“心的运作生发善恶，物本身并没有善恶。世上的儒者很多不懂这一点，于是就终日向外追求，舍心逐物，把‘格物’之学认错了。成天向外寻求，结果只是成就了一个‘义袭而取’（只是偶然合乎天理而有所获），一辈子的行为还是没有着落，对于自己的习气还是没有察觉。”

薛侃问：“‘喜欢美好的色相，厌恶难闻的气味’，这句话又该如何理解呢？”

先生说：“这正是自始至终遵循了天理，天理本当如此，天理本无私意喜欢什么、厌恶什么。”

薛侃说：“喜欢美好的色相，厌恶难闻的气味，难道不是有个意思在起作用吗？”

先生说：“这是诚意，而非私意。诚意只是遵循天理。虽然遵循天理，也不能再添加一分私意。因此，有一丝忿恨与欢乐，心就不能中正。大公无私，才是心的本体。明白这些，就能明白‘未发之中’（情绪念头没有生发时的中正状态）。”

伯生说：“先生讲‘草有所妨碍，就应当拔除’，为什么又是从外在形式上起念呢？”

先生说：“这需要你自己用心去好好体会。你要除草，是安的什么样的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什么样的心？”

◎先生对求学的人说：“做学问必须有个根本的宗旨，下功夫才有着落；即使做不到从不间断，也可以像船有舵一样，一提就能找到正确的方向。否则，虽然是做学问，但也只是‘义袭而取’（只是偶然合乎天理而有所获），日常的行为还是没有方向，对于自己的习气没有省察，活着就始终到不了最根本的大道。”先生又说：“有了根本的宗旨，横说直讲，不管怎么说都对。如果这个明白，到那个又不明白了，就说明你还没有真正掌握到最根本的宗旨。”

◎有人说：“如果求学要考虑父母，就免不了有科举之累。”

先生说：“为了父母而参加科举考试而妨碍了自己真正的学习，那么，为了侍奉父母而种田，也妨碍学习吗？程颐先生认为‘惟患夺志’（最担心失去了志向），学习并不怕科举之累，最怕的是为学的志向不够真切。”

◎欧阳德问：“平时意念很忙乱，有事时候忙乱很正常，但没有事时也忙乱，是怎么回事呢？”

先生说：“天地间的万物变化，没有瞬息停止过。但有了一个主宰，就能不先不后，不急不缓，即使千变万化，主宰是一成不变的，人是有了这个主宰才产生的。如果主宰安定，如同天地运行一样，虽永无停息，但即使时刻千变万化，也能从容自在。这就是所谓的‘天君泰然，百体从令’（如果我们的内心安定自在，那么，一切都随着这颗心井然有序）。如果没有主宰，就只看到‘气’在四处奔流，怎么会不忙呢？”

◎先生说：“为学最大的弊病就是追逐名声。”

薛侃说：“去年我自己觉得这个好名的毛病已经减轻许多，但最近仔细省察，才发现这个毛病并未彻底去除。我们自己求学问道难道需要外人来评判吗？只要听到赞扬就高兴，听到批评就郁闷，就是好名的毛病在发作。”

先生说：“说得很对。名与实相对。务实的心重一分，求名的心就轻一分。如果全是务实的心，就没有一丝求名的心。如果务实的心犹如饥而求食，渴而求饮，哪还有心思追逐名声？”先生又说：“‘疾没世而名不称’（到去世的时候名声还没有被世人称述），‘称’字读去声，亦即‘声闻过情，君子耻之’（名声超过了实际，君子感到可耻）的意思。实与名不相符，活着尚可弥补，死了就来不及了。孔子认为‘四十五十而无闻’，是指四十五十了没有明白人生的究竟，并不是说四十五十了还没有名声。孔子说：‘是闻也，非达也。’意思是有名望和通达是两件事。他怎么会以有没有名声来看待别人呢？”

◎薛侃经常悔悟反省。

先生说：“悔悟是去病良药，但贵在改正。如果把悔恨留在心里，那又是因药而生病了。”

◎德章说：“先生曾经用精金来比喻圣人，用分量的轻重比喻圣人才力的大小，用锻炼比喻学者的功夫，这个比喻很深刻。只是先生您说尧舜是万镒，孔子是九千镒，我还是觉得有疑惑。”

先生说：“你这又是从外在形式上起的念头，所以就会替圣人争分量轻重。如果不是从外在形式上着眼，那么，尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜的万镒和孔子的九千镒，其实质都是一样的。之所以称为圣，只看精一（质地），不看数量多少。只要心里同样纯为天理，便同样可称之为圣。至于力量气魄，又怎么会完全相同呢？后世儒者只在分量上比较，所以陷入功利的泥潭中。如果摆脱比较分量的分别心，各人都在自己的力量精神上尽力而为，只在此心纯粹天理上下功夫，就能人人自我满足，个个圆满成就，大的成就大的，小的成就小的，不必外求，一切都在自心具备完满。这就是实实在在、明善诚身的事。后世儒者不理解圣学，不懂得从自心的良知良能上体认扩充，却还要想去知道自己不知道的，想去把握自己不能把握的，一味好高骛远，不知道自己是桀、纣的心，却动不动要做尧、舜的功业，怎么行得通呢？终年劳碌奔波，直至老死，也不知到底成就了什么，真是可悲啊！”

◎薛侃问：“先儒说静是心的本体，动是心的作用，这样讲是否正确呢？”

先生说：“心的本体和作用不能用动和静来区分。动、静是时间性的。就本体而言，作用在本体；就作用而言，本体在作用。这就是所谓的‘体用一源’。假如静的时侯可以见到心的本体，动的时侯可以见到心的作用，那么，就没有什么问题。”

◎薛侃问：“最聪明的人和最愚笨的人，为何不可改变？”

先生说：“不是不可改变，而是不肯改变。”

◎薛侃向先生请教“子夏门人问交”一章的内容。

先生说：“子夏说的是小孩子之间的交往，子张说的是成年人之间的交往，如果能够好好地分析利用，也都是正确的。”

◎子仁问：“‘学而时习之，不亦说（悦）乎？’先儒说，学是效法先觉者的行为，这样说正确吗？”

先生说：“学，是学习摒弃私欲、存养天理。如果摒弃私欲、存养天理，就自然会求正于先觉，考求于古训，就自然会下很多问辨、思索、存养、省察、克治的功夫。这些不过是要除去内心的私欲、存养内心的天理罢了。至于说到‘效仿先觉者的所作所为’，不过是学习中的一件事，好像是专门向外求取了。‘时习’好像‘坐如尸’，不是专门练习端坐，是在端坐时修习这颗心。‘立如斋’，不是专门练习站立，是在站立时修习这颗心。‘说’是‘理义之说我心’（天理仁义愉悦我的心）的‘说’。人心原本就欢喜义理，好比眼睛因美色而喜欢，耳朵因音乐而喜欢。只是由于私欲的蒙蔽所连累，人心才有不悦。如果私欲一天天减少，那么，理义就能一天天滋润身心，人心又怎能不愉悦呢？”

◎国英问：“曾参的‘吾日三省吾身’的功夫虽然真切，大概还不理解‘一以贯之’的功夫。”

先生说：“孔子看到曾子没有掌握用功的根本，才告诉他一以贯之的道理。学习的人如果真能在忠、恕上下功夫，难道不就是做到一贯了吗？‘一’如同树的根，‘贯’如同树的枝叶。没有种根，哪有枝叶？本体和作用出自同一个源头，本体还没有确立，作用又从哪来呢？朱熹说‘曾子在作用方面，已经根据具体事物精细明察，尽力而行，但没有明白根本的本体’，大概还没有说完全。”

◎黄诚甫就《论语》中“汝与回也孰愈”一章请教于先生。

先生说：“子贡博学而识，在见闻上下功夫，颜回是在心地上下功夫。所以，孔子用这个问题来启发子贡。但是，子贡的回答只停留在知识见闻上，因此孔子感到可惜，并非赞扬他。”

◎“颜回不迁怒于人，不犯同样的错误，也只有喜怒哀乐不形于色的人才能做到这样吧。”

◎先生说：“种树的人必须培养树根，修德的人必须修养心性。要想树木长高，开始时就一定要剪掉多余的枝条。要想德行盛隆，开始学习的时侯一定要放弃自己的业余爱好，比如喜爱诗文，精神就会逐渐倾注在诗文上。其他很多爱好都是如此，耗费我们的时间和精力。”

先生又说：“我在这里讲学，讲的是无中生有的功夫。各位能相信的，只有立志。学习的人有一心为善的志向，犹如树的种子，只要不刻意助长它，也不轻易忘记它，保持自然而然，一直栽培下去，就会日夜生长，生机日益完备，枝叶日益茂盛。树刚长出来时，有了分枝，应该剪掉，然后树干才能长大。初学时也是如此。所以，立志最可贵的是‘专一’。”

◎有一次谈到先生的弟子，某个弟子是在涵养内心上用功，某个弟子是在知识见闻上用功。

先生说：“专注在涵养内心上用功，每天能发现自己的不足；专注在知识见闻上用功，每天都会觉得自己懂的越来越多。每天能看见自己有所不足的，就能懂的越来越多；每天觉得自己懂的越来越多的人，就会越来越有所不足。”

◎梁日孚问：“居敬和穷理是两码事，而先生却认为是一码事，为什么呢？”

先生说：“天地间只有这一件事，怎么会有两件事呢？至于说到事物的千差万别，礼仪三百、威仪三千，又何止两件？你不妨先说一下什么是居敬？什么是穷理？”

梁日孚说：“居敬就是持身恭敬，是存养的功夫，穷理就是穷尽事物的天理。”

先生问：“存养什么？”

梁日孚说：“存养自己心中的天理。”

先生说：“这样也就是穷尽事物之理了。”

又说：“再说说怎样穷尽事物之理？”

梁日孚说：“比如，侍奉父母就要穷尽孝的理，事君就要穷尽忠的理。”

先生说：“忠和孝的理，是在国君、父母身上，还是在自己心上？如果在自己心中，那就要穷尽自己这颗心的天理了。姑且先谈谈什么是敬？”

梁日孚说：“敬，就是主一。”

先生问：“怎样才算是主一？”

梁日孚说：“比如，读书就一心专注在读书上，做事就一心专注在做事上。”

先生说：“这样一来，饮酒就一心专注在饮酒上，好色就一心专注在好色上。这是追逐外物，怎么能称为居敬功夫呢？”

梁日孚向先生请教。

先生说：“一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一，不明白它就是理，那么，有事时就是追逐外物，无事时就是凭空臆想。只有不管有事无事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，即为居敬；就居敬的精密而言，即为穷理。并非居敬后，又有一个心去穷理，穷理时，又有一个心去居敬。名称虽然不同，功夫只有一个，正如《易经》中讲‘敬以直内，义以方外’（以敬畏来矫正内在的心志，以仁义来规范外在的行为），敬畏就是无事时的仁义，仁义就是有事时的敬畏。虽然是两句话，说的却是一回事。又如孔子说‘修己以敬’（修养自己来保持恭敬的态度），就不需要再说仁义了；孟子说‘集义’（持续不断地做事合乎仁义），不需要再说恭敬了。领悟了这些之后，不管怎么说，要做的功夫总是一样的。如果局限于文句，不了解根本，只会支离破碎，功夫就没有着落的地方。”

梁日孚问：“为什么说穷理就是尽性呢？”

先生说：“心的本体其实就是所谓的天性，天性就是天理。穷尽仁的天理，是使仁成为极致的仁；穷尽义的理，是使义成为极致的义。仁与义只是我的本性，因此，穷尽事物的天理，也就是穷尽事物的天性，穷理就是尽兴。孟子所说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’（只要充实我们的恻隐之心，极致的仁义就用之不尽），就是穷究事理的功夫。”

梁日孚说：“程颐先生说的‘一草一木亦皆有理，不可不察’（一草一木里都有天理，我们不能不去察觉），这句话是否正确？”

先生说：“我没有那份闲工夫。你姑且先去领会自己的性情，只有穷尽了人的本性，然后才能穷尽物之本性。”

梁日孚因此警醒而有所体悟。

◎冀元亨问：“为什么良知是心的本体？”

先生说：“良知是天理的灵明处，就其主宰而言，称作心，就其禀赋而言，称作性。幼小的儿童，没有不知道爱他的父母的，没有不知道恭敬他的兄长的，是因为良知没有被私欲蒙蔽迷惑，可以彻底扩充拓展，良知完全成为心的本体，就与天地之德合而为一。自圣人以下的，没有人不被私欲蒙蔽的，所以，需要通过‘格物’来获得他的良知。”

◎守衡问：“《大学》中的功夫只在于诚意，诚意的功夫只在于格物、修身、齐家、治国、平天下，只要有一个诚意的功夫就足够了。然而，有端正心志的功夫，有所愤怒或逸乐的情绪，心就不能端正，这又是怎么一回事呢？”

先生说：“这一点你要自己去好好思考领会，明白之后，就能理解‘未发之中’的意思了。”

守衡再而三地请教于先生。

先生说：“学习的功夫有深有浅，初学的时候假如不肯专心致志地去做善事、不做恶事，又怎么能够为善除恶呢？这个专心致志就是诚意。然而，如果不懂得心的本体并不是固定在某一个事物上，始终刻意去做善事、不做恶事，就又多了一分执着的意思，就不是‘廓然大公’（坦坦荡荡地没有一点私心）了。《尚书》中所谓的‘无有作好作恶’，才是心的本体。因此说，有所愤怒、快乐，心就不能端正。端正心志就是从诚意功夫中体认承当自己心的本体，经常使它明察持平，这就是‘未发之中’。”

◎黄正之问：“自己不知道的时候，做戒惧的功夫；只有自己知道的时候，做慎独的功夫。这种说法正确吗？”

先生说：“二者是同一个功夫。无事时固然只有自己知道，有事时也同样只有自己知道。人如果不懂得在只有自己知道的地方下功夫，而只在大家都知道的地方下功夫，就是虚伪，就是‘见君子而后厌然’（见到君子就隐藏不善的事）。这个只有自己知道的地方，正是诚意的萌芽，不论善念恶念，都毫无虚假，一对，就什么都对了；一错，就什么都错了。这里正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。能够在这里立稳脚跟，就是正本清源，就是立诚。古人许多诚身的功夫，精神命脉全都在这里。不隐不现，无时无处，无始无终，都只是这个功夫。假如又把戒惧当成自己不知道时侯的功夫，那么，功夫就会支离分裂，也就有了间断。既然戒惧，就是已经知道了，如果自己不知道的话，又是谁在戒惧呢？你刚才说的那个见解，落入了禅学里说的‘断灭相’。”

黄正之说：“无论善念恶念，都毫无虚假，那么，自己独处时就没有无念的时候了吗？”

先生说：“戒惧也是念。戒惧之念固然不可间断，然而，如果戒惧之心稍有放失，人不是昏聩糊涂，就是流于恶念。从早到晚，从小到老，如果无念，那就是自己没有知觉，这种情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。”

◎志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’（最好的养心的方法是诚），周敦颐先生和程颢先生却不以为然，这是为什么呢？”

先生说：“荀子这句话也不能简单地认为是错的。‘诚’字有从功夫上说的。‘诚’是心的本体，要恢复心的本体，就是‘思诚’的功夫。程颢先生说的‘以诚敬存之’（以诚敬之心去存养它），正是这个意思。《大学》中也说：‘欲正其心，先诚其意。’荀子的话固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。大致上说，对别人的话进行点评，首先预设了成见，就会有不公正之处。比如，‘为富不仁’这句话，是孟子针对阳虎的事情而说的，由此可见圣人的大公之心。”

◎萧惠问：“自己的私欲不太容易克服，该怎么办呢？”

先生说：“把你的私欲说出来，我帮你克服。”

又说：“人需要有为自己着想的心，才能克服自己。能够克服自己，就能成就自己。”

萧惠问：“我有为自己着想的心，但不知为什么还是不能克己？”

先生说：“你说说你为自己着想的心是怎样的？”

萧惠沉思良久，说：“我也一心要做好人，所以自我感觉很有为自己着想的心。现在想来，也只是为了一个身体的自己，而不是为真正的自己。”

先生说：“真正的自己怎能离开身体？恐怕你连那身体的自己也还没有好好为他着想。你所说的身体的我，难道不就是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”

萧惠说：“正是为了这些。眼睛爱看美色，耳朵爱听美声，嘴巴爱吃美味，四肢爱享受安逸。因此便不能克己。”

先生说：“美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人口伤，放纵令人发狂，所有这些，对你的耳目口鼻和四肢都有损害，怎么会有益于你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是为了耳目口鼻和四肢，就要考虑耳朵应当听什么，眼睛应当看什么，嘴巴应当说什么，四肢应当做什么。只有做到‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，才能实现耳目口鼻和四肢的功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。

“你如今成天向外去寻求名、利，这些只是为了你外在的身体。如果你真的是为了自己的耳目口鼻和四肢，就一定会‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，这个时候，并非你的耳目口鼻和四肢会自动不看、不听、不说、不动，而是由你的心生发的。这些看、听、说、动就是你的心。你内心的看，通过眼睛来实现；你内心的听，通过耳朵来实现；你内心的说，通过嘴巴来实现；你内心的动，通过四肢来实现。

“如果你的心不存在，也就没有你的耳目口鼻。所谓你的心，也不仅仅指那一团血肉心脏。如果心专指那团血肉，现在有个人死去了，那团血肉仍在，但为什么不能视、听、言、动呢？所谓的真正的心，是那能使你视、听、言、动的‘性’，亦即天理。有了这个性，才有了这本性的生生不息的事理，称之为仁。这生生不息的天理，显现在眼睛就是能看见，显现在耳朵就是能听见，显现在嘴巴就是能说话，显现在四肢就是能动作；这些都是天理在起作用。因为天理主宰着人的身体，所以又叫心。

“这心的本体，本来只是一个天理，原本没有不符合礼制的东西存在。这就是你真正的自己，是你身体的主宰。如果没有真正的自己，也就没有身体，可以说有了它就生，没有它就死。你若真为了那个身体的自己，就必须依靠这个真正的自己，必须常常保持这个真正自己的本体。做到‘戒慎不睹，恐惧不闻’（在人看不到听不到的地方仍然保持警惕谨慎，唯恐有过错），唯恐对这个真正自己的本体有一丝损伤。稍有丝毫的非礼萌生，有如刀剜针刺，不堪忍受，必须扔了刀、拔掉针，这样才是为自己着想的心，才能克己。你现在正是认贼为子，为什么还说有为自己着想的心，却不能克己？”

◎有一位学生患了眼病，十分忧愁。先生说：“你呀，是看重眼睛，却看轻了内心。”

◎萧惠热衷于道家、佛家。

先生警示他说：“我自幼笃信佛、老，自认很有收获，并觉得儒家不值得去学。后来，在贵州龙场这个边远的蛮夷之地住了三年，才领悟到圣人之学是如此的简易、广大，才后悔自己三十年的气力用错了地方。大体上，佛、老学问的精妙与圣人的差别只在毫厘之间。你如今所学的，只是佛、老的糟粕，却如此自信地信奉，简直就像鸱鸮偷得了腐鼠。”

萧惠向先生请教佛、老之学的精妙之处。

先生说：“我和你说圣人之学简易广大，你不肯问我所感悟的，却问我所后悔的。”

萧惠惭愧地道歉，向先生请教圣人之学。

先生说：“现在你只是做表面功夫，为敷衍了事而问，等你真有了一个为圣人的心之后，我再和你讲也为时不晚。”

萧惠再三向先生请教。

先生说：“我已经用一句话全部说尽了，而你还没有明白。”

◎刘观时问：“‘未发之中’指的是什么？”

先生说：“只要你戒慎不睹，恐惧不闻（在人看不到、听不到的地方仍然保持警惕谨慎，唯恐有过错），把这颗心存养得纯为天理，就自然理解了。”

观时请先生大概谈一下“未发之中”的景象。

先生说：“这是哑巴吃苦瓜，没有办法对你说出来的，你要明白其中之苦，还须自己去品尝。”这时，徐爱在一旁说：“这样才是真知，才是行。”

在座的各位也都有所感悟。

◎萧惠向先生请教生死的奥秘。

先生说：“明白了昼夜，就明白了生死。”

萧惠再向先生请教昼夜的奥秘。

先生说：“知道了白天，就知道了黑夜。”

萧惠说：“难道还有人不知道白天吗？”

先生说：“你能知道白天吗？懵懵懂懂起床，胡嚼乱咽地吃饭，行为没有明确的目标，沉溺于习惯之中，成天浑浑噩噩，这只是梦中的白天啊。唯有做到‘息有养，瞬有存’（休息时保养身体与气质，片刻之间也不让心有所外驰），让这颗心清醒明亮，天理从不间断，才能知道这是在白天。这就是天德。这就是明白了昼夜之道。明白了昼夜之道，哪还有什么生死的问题呢？”

◎马子莘问：“‘修道之教’，从前朱熹先生认为是指圣人品评规范我们人性中所固有的（道），以此为天下人效法的标准。就像礼、乐、刑、政之类，这种说法对吗？”

先生说：“道，就是性，也就是命。道，本是完完全全的，不可增减，不用修饰，何需圣人来品评规范？如此不就成了不完整的东西了吗？礼、乐、刑、政是治理天下的办法，当然可称为教，但并不是子思（孔子之孙）的原意。如果依照朱熹先生的说法，后来受到教育能够入圣道的那些人，为什么又要舍弃圣人关于礼乐刑政的教导，另外去阐述一套戒慎恐惧的功夫呢？这样圣人之教就成了虚设。”

马子莘继续请教先生。

先生说：“子思的性、道、教，都是从根本上说的。天命在人，那么命就称为性；率性而行，那么性就称为道；修道而学，那么道就称为教。率性是真诚之人的事，正是《中庸》中讲的‘自诚明，谓之性’（由于真诚而自然明白事理，称为天性）。修道是追求真诚的事，正是《中庸》中讲的‘自明诚，谓之教’（由于明白事理而能够做到真诚，称为教育）。

“圣人率性而行就是道。圣贤之下的人还做不到不率性，他们的行为要么过分，要么有所欠缺，所以必须要修道。修道之后，贤明有才的人就不会过分，愚昧不肖者就不会有所欠缺，都要依循这个道，道就成了教。这个‘教’字与‘天道至教，风雨霜露，无非教也’的‘教’意义相同。‘修道’与‘修道以仁’的‘修道’相同。人能够修道，然后才能不违背道，从而恢复性的本体，这也就是圣人率性的道了。后面讲的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫。‘中和’就是恢复人性的本体。就像《易经》上所说的‘穷理尽性，以至于命’（穷尽事理率性而为达到天命的境界）。‘中和、位育’，就是彻底率性达到天命的境界。”

◎黄诚甫问：“《论语》中，孔子回答颜回关于如何治理国家的问题，先儒认为这个回答确立了万世常行的标准，这种说法对吗？”

先生说：“颜回领会了圣人学说的精髓，关于治理国家的基本，都已经彻底掌握了。孔子平时对他十分了解，在这里孔子没必要再多说，只是就典章制度上给了一些教导。这些也不能忽视，只有如此做好才能尽善尽美。也不能因为自己具备了这些本领而疏于防范，还应该‘放郑声，远佞人’（禁绝郑国的音乐，远离小人）。因为颜回是一个性格内向、注重道德修养之人，孔子担心他忽略了外在的细节，因此就他的不足处加以提醒教导。如果换作其他人，孔子也许会告诉他，‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’（为政在于人才，获得人才在于自身的修养，自身修养要靠遵循道义，遵循道义要靠内心的仁爱），还会告诉他，‘达道’（通行不变的道）、‘九经’（根据九经治理国家）及‘诚身’（至诚立身做事）等诸多功夫修习好了，才能去治理国家，这才是万世常行的标准。不然，只用夏代历法、坐商代车舆、穿周代礼服、观舜时韶舞，天下怎么能治理得好？后人只看到颜回是孔门第一高徒，而他又问了一个怎样治国的问题，就把孔子的回答看作是天大的事情了。”

◎蔡希渊问：“朱熹先生在《大学章句》中的阐释，是先格致而后诚意，用功的顺序，好像与第一章相合。假如像先生那样按照旧本解说，诚意反而在格致之前了，我对于这一点还有疑惑。”

先生说：“《大学》功夫就是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的功夫只是‘格物致知’。若以‘诚意’为主，去用格物致知的功夫，功夫才有着落。也就是说，为善去恶，无非就是诚意的事。像《大学章句》那样先去无限地探究事理，就会茫茫然地没有落实的地方。必须增添一个‘敬’字，才能找回自己的身心，但毕竟没有根源。如果一定要添个‘敬’字，为什么孔子及其弟子把如此关键的字给遗漏了，一直要等到千余年后的今天才被人补上呢？只要说以‘诚意’为主，就不用添‘敬’字。因此，特别把‘诚意’单独提出来说，这正是学问的关键之处。对这个不明白，真可谓‘差之毫厘，谬以千里’了。一般来说，《中庸》的功夫只是‘诚身’，‘诚身’到了极致就是‘至诚’。《大学》的功夫只‘诚意’，‘诚意’到了极致就是‘至善’，功夫都一样。现在说这里要添一个‘敬’字，那里要补一个‘诚’字，未免画蛇添足了。”

「传习录」

译文

中卷

钱德洪序

［钱德洪，号绪山，浙江余姚人，嘉靖进士，著有《绪山会语》。］

◎钱德洪说：南元善（南大吉）在浙江绍兴刻印《传录习》分为上、下两册。下册收录了先生的八封书信。其中在《答徐成之》两封信中，先生说：“天下都赞成朱熹的观点，排斥陆九渊的观点，已经成了定论，想要推翻这个定论，十分困难。这两封信就是为了调解朱、陆之争而展开的讨论，目的是想让大家通过自己的思考而得出自己的看法。”因此，南元善将这两封信放在下册的开头，用意非常好。今天，世人已明白朱、陆之争的内涵。我刻印先生的《文录》时，把两封信置于《外集》中，主要是有些观点还不够完善，因此，现不作收录。

关于其他知行本体方面的论述，在《答人论学》《答周道通书》《答陆清伯书》《答欧阳崇一》等四封信最为详尽。而讲解格物应该是学习的人平日用功之处的观点，没有比《答罗整庵书》更为详尽了。先生平生面对世人的诽谤和诋毁，在万死一生的逆境中始终不忘讲学。他老人家深忧我们这些弟子不了解圣学而被功利和技巧所迷惑，以至不知不觉地沦为行尸走肉。先生终身兢兢业业地追求与天地万物融为一体的境界，直至死而后已。这种孔孟以来圣贤所独有的良苦用心，并不因学生和亲人的劝慰而有丝毫的减轻。以上这种情怀，在《答聂文蔚》第一封信中表现得再详尽不过了。以上这几封信，都按南元善原本刊刻而收录。先生在《答聂文蔚》的第二封信中，详尽地揭示了“必有事焉”即为“致良知”的功夫，论述明白简洁，使人很容易找到功夫的下手处，所以也增录进来。

南元善当时的处境极其艰难，仍以讲授阳明学说为己任，最终遭受奸臣排挤。但他仍然认为，接受阳明学说是他一生最大的幸事。因而，他没有分毫的忧愤和悔恨。人们都知道，南元善刊刻的《传习录》，对于有志于学的朋友帮助很大，但不知他那个时候的处境很艰难。我对南元善刻录内容的取舍是依据今天的需要，并不是对南元善所刻的《传习录》旧本有什么不满。

答顾东桥书（原题“答人论学说”）

［顾东桥，名璘，字华玉，号东桥，江苏江宁人，官至南京刑部尚书。］

◎来信说：“现在的学习者，只重视外在的知识和学问，往往忽略了内在的道德修养，虽广博却不得要领。因此，先生您特别提倡‘诚意’，借以针砭积弊很久的学界，实在是让大家受惠无穷！”

你对于时弊的观察已经到了这样一个程度，又准备如何去救治呢？但不管怎样，你把我的想法，用一句话就说尽了。我还有什么好说的呢？我还能对你再说什么呢？关于诚意的主张，原本是圣人教人用功的首要大事，但后来的人却把它看成次要的事情，所以，我才把诚意特别提出来，并不是我个人所能独自提倡的。

◎来信说：“很担心立论过于高阔，用功过于便捷，后学门生递相师传，产生谬误，不免堕入佛家明心见性、定慧见悟的机锋，难怪一般人听了您的主张会有疑问。”

我的格物致知、诚意正身的观点，是针对学者的本心与日常做事而言，体察研究、躬身力行、实地用功，这需要经历多少阶段，包含多少积累啊！这刚好与空虚顿悟的观点相反。听说我主张的人，有的根本就没有成为圣人的志向，又没有仔细考察其中的详情，所以才产生怀疑，也不足为怪。像你这样聪明之人，本当一说即明，却也认为立论过高，用功过捷，是怎么回事呢？

◎来信说：“所谓知行并进，不应区分先后，这也就是《中庸》提到的‘尊德性’（推崇德行）和‘道问学’（以道贯穿问学）的功夫，是互相存养、互相促进、内外本末、一以贯之的。但是，功夫的顺序，不能没有先后之分。例如，知道了食物才会去吃，知道了汤水才会去饮，知道了衣服才会去穿，知道了道路才会去走；还没见过这个物，就先有了这个事，这种情况好像不会发生。这也是毫厘之间的差别，并不是说，要等到今天知道了，明天才会去实行。”

既然讲“互相存养，互相促进，内外本末，一以贯之”，那么，知行并进的主张也应毫无疑问。又说“功夫的顺序，不能没有先后之分”，这不是自相矛盾吗？知道了食物才去吃，诸如此类的例子，尤其明白易懂，只是你被现在流行的看法蒙蔽了，自己没有察觉。

人一定是先有想要吃的心念，之后才能知道进食。想吃的心念就是意，也就是行的开始。食物味道的好坏，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好坏呢？必有想行走的心，然后才知道路，想行走的心就是意，也就是行的开始；路途的坎坷曲折，需要亲身经历才能知道，哪有还没有亲身经历就先知道路途的坎坷曲折呢？知汤才饮，知衣才穿，依此类推，没有什么疑问的。如果按照你的说法，那么，就成了还没有见这个物就先有这个事了。你又讲：“这也有毫厘之间的差别，并不是说要等到今天知道了，明天才去实行。”这种说法也是省察不够精确。但即使按照你的思路，也可以推论出知行合一，是断然不可怀疑的。

◎来信说：“真正的知是能够实行，不实行就不足以称为知。这是向学习的人指出了切实的要紧方法，一定要亲自去践行。但是，如果强调践行就是真知，我担心学习的人就会专求本心，从而遗忘了去探究事物的天理，这样，就会有偏颇、不通达之处。怎么样才是圣门知行并进的成功方法呢？”

知的切实实行之处，就是行；行的明晰精察之处，就是知。知行的功夫，原本不可分离。只因后世学者把知行分为两部分下功夫，忘掉了知、行的本体，为了补救这个误导，才有知行合一并进的主张。真知就是能够去行，不行不足以称为知。就像你来信所讲，知食才吃等例子也可说明，这一点在前面已简要谈到了。这虽然是为了挽救时弊而提出来的，然而，知行的本体原本就是如此，并不是用自己的意念来加以抑扬，将就着提出观点，以求一时的效用。专求本心，而遗忘了事理的探求，这就是失去了本心。因为事理不在我心之外，在我心之外去寻求事理，也就是没有事理了。遗忘了事理反求我心，我心又是什么呢？

心的本体是性，性就是理。因此，有孝敬双亲的心，就有孝敬的理；没有孝敬双亲的心，也就没有孝敬的理。有忠诚国君的心，就有忠诚的理；没有忠诚国君的心，也就没有忠诚的理。理岂能在我心之外？朱熹说：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”他把心与理一分一合来讲，不免有启示学者把心、理当两物来看待的弊端。所以，后世才有专求本心而忘掉了事理的弊端。正因为不明白心就是理，而去心外寻求事物之理，才有偏颇而不通达的地方，也就是告子为什么说义在心外，而孟子认为告子不理解义的原因。

心只有一个，就恻怛之心而言，即称为仁；就心的合理而言，即称为义；就心的有条理而言，即称为理。不可在心外寻求仁，不可在心外寻求义，怎么可以在心外寻求理呢？去心外求理，就是把知行当作两回事。在我心中求理，正是圣门知行合一的主张，对此，你认为还有什么地方值得怀疑呢？

◎来信说：“先生注释《大学》旧本，认为致知是获得本体的知，这与孟子‘尽心’的说法相符合。但是，朱熹先生也用虚灵知觉来审度人心，并认为，尽心是因为知性，致知依赖于格物。”

“尽心是因为知性，致知依赖于格物”，这句话是正确的。然而，仔细推敲你话中的意思，你这样说，是因为还未理解我所说的致知。按照朱熹先生的说法，“尽心、知性、知天”是格物、致知，“存心、养性、事天”是诚意、正心、修身，“夭寿不贰，修身以俟”（不论寿命是长是短，都不改变态度，只是修身养性等待天命），是知和仁都到了极致，是圣人的事情。

我的看法，与朱熹先生正好相反。“尽心、知性、知天”，属于“生知安行”（生而知之，并出于本愿从容实行的事），是圣人的事；“存心、养性、事天”，属于“学知利行”（透过努力学习不断有所觉悟，并不断修正自己行为的事），是贤人的事；“夭寿不贰，修身以俟”指的是“困知勉行”（不断在克服困难中求得知识，有了知识就勉力实行），是普通人的事。怎么能简单地说“尽心知性”是知、“存心养性”是行呢？你听到我这么说，肯定会大吃一惊。但是，这里面存在着不可置疑的事实，且让我一一为你解释明白。

心的本体是性，性的本源是天。能尽自己的心，也就是能尽自己的性。《中庸》说：“惟天下至诚，为能尽其性。”又说：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”这些唯有圣人能做到。因而说，这是“生知安行”，是圣人的事情。

存养内心，是因为还不能充分穷尽内心，所以必须加以存养的功夫。存养内心久了以后，到了不需再存养而自然无时不存养的时候，才可以说是尽心。“知天”的“知”，如同“知州”“知县”的“知”。知州，就是一个州的事都是自己的事；知县，就是一个县的事都是自己的事。“知天”，就是与天合而为一。“事天”就好比儿女侍奉父母，大臣侍奉君主，还是把人与天分开为二了。天赋予我的，是心和性。我只能保留而不能丢失，只敢养护而不敢伤害，犹如“父母全而生之，子全而归之”一般。所以说，学知利行，是贤人的事情。

至于“夭寿不贰”，与存养内心的人又有区别。存养内心的人，虽然不能穷尽自己的心，但他已经一心向善，即便有时疏忽，也只要继续加以存养便好。现在你要求人“夭寿不贰”，这是以“夭寿”把心一分为二了。用夭寿把心分为二，说明向善的心还不能专一，连存养内心还做不到，尽心又从何说起呢？现在要求大家不要因为寿命的长短而改变行善的心，这好比说死生夭寿都是命，我只要一心向善，修养自身借以等待天命而已，这是由于平素不知道有天命的存在。“事天”虽把人和天分开为二，但已真正知道了天命之所在，人只要恭敬地顺应天就够了。说到等待天命，就是还不能真正知道天命之所在，还在等待，因此说“所以立命”。立是“创立”的立，宛如“立德”“立言”“立功”“立名”的立。大凡说立，均为从前没有，现在才建立的意思，亦即孔子所谓的“不知命，无以为君子”。因此说，困知勉行，是还需要学习的普通人的事。

如今把“尽心、知性、知天”看成格物致知，使得初学的人，还没有专注于内心，就马上被命令去做圣人做的生知安行的事，就像捕风捉影，让初学者的心茫然不知所措。这就难免会有“率天下而路”（带领着天下人走向败坏）的后果。今天社会上致知格物的弊端，已经非常明显了。你所讲的重视外在知识而忽略内在修养，虽知识广博却不得要领，不也是错误的吗？这正是学习修行的关键之处，这个地方一出差错，就会无处不出差错。这正是我之所以甘冒天下之非议与嘲讽，不顾身陷罪戮，仍唠叨不停的原因。

◎来信说：“听说先生您对学生讲过，朱熹先生的‘即物穷理’也不过是玩物丧志。又将朱熹关于‘厌繁就约、涵养本原’等几种主张特意提出来，让学生留意，并把这些称为朱熹先生的晚年定论，只怕事实不是这样的吧。”

朱熹先生所谓的“格物”，就是指在事物中穷究事物的天理。即物穷理，是从各种事物中寻求其原本的天理。这是用我的心到各种事物中去求理，如此就把心与理分开为二了。在事物中求理，好比在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理，那么，孝的理究竟是在我的心中，还是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那么，父母去世后，孝的理在我心中不就消失了？看见孩子落在井中，必有恻隐的理。这个理到底是在孩子身上，还是在我内心的良知上呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许可以伸手来援救，这都是所说的理。这个理到底是在孩子身上，还是处于我内心的良知呢？从这些例子里可以看出，各种事物的理都是这样。这就明白了，为什么把心与理一分为二是错误的。把心与理分开为二，是告子以义为外的主张，正是孟子竭力反对的。

重视外在知识而忽略内心修养，知识广博却不得要领，既然你已明白这个道理，为什么又对我的说法有所质疑呢？我说“即物穷理”就是玩物丧志，难道不对吗？我讲的致知格物，是将我内心的良知落实到各种事物之中。我内心的良知，也就是所说的天理。将我内心的良知、天理落实到各种事物之中，那么，各种事物都能得到理了。落实我内心的良知，即为致知。各种事物都得到理，即为格物。这是把心与理合二为一。将心与理合二为一，那么，前面我所讲的内容，还有朱熹先生晚年的学说，都不言而喻了。

◎来信说：“人心的本体，原本没有不明的。但受了气的束缚和物的蒙蔽，很少有不昏暗的。如果不是通过学、问、思、辨来深谙天下之理，那么，善恶的起因，真伪的分别，就不能知晓，就会肆意放纵，它所产生的危害将不可言表。”

这番话大体上似是而非，因袭了从前的错误说法，不能不加以辨明。学、问、思、辨、行，都是学习的方法，没有学而不去实行的。例如学孝，就必须服侍赡养，躬行孝道，这才能被称为学孝。怎么可能凭着空谈就可以称为学孝呢？学射箭就必须张弓搭箭，拉满弓以命中目标。学写字，就必须备好笔墨纸砚。天下所有的学，没有不去实行就能称为学的。所以，学的开端也就是实践。笃，就是敦实笃厚的意思。已经实行了，就要敦实笃厚地实行，就是持续不断地下功夫。学习，一定会有疑惑，有疑惑就有问，问就是学，就是行。问不能没有怀疑，有怀疑就有思，思就是学，就是行。思也不能没有怀疑和疑惑，有疑惑、有怀疑就有辨，辨就是学，就是行。能够明辨，能够慎思，能够审问，能够学习，还要持之以恒地下功夫，这就叫作笃行。并不是说在学、问、思、辨之后，才肯着手去行。

因此，以能够成就事情而言，称为学；以能够解除困惑而言，称为问；以能够通晓事物的道理而言，称为思；以能够精细考察而言，称为辨；以能够踏踏实实地践行而言，称为行。分析它们的功用，有五个方面；综合它们所干的事，其实只是同一件事。这就是我讲的心、理合一为本体，知行并进是功夫的观点，也正是我和朱熹先生不一样的地方。

现在你只举出学、问、思、辨来穷究天下之理，却不讲笃行，这样是反认学、问、思、辨为知，而认为穷理是不需要践行的了。天下哪有不实行而学习的？哪有不实行就可以称为穷究天理的？程颢先生说：“只穷理，便尽性至命。”因此，必须行仁达到仁的极致，之后才能说穷尽了仁的理；行义达到义的极致，之后才能说穷尽了义的理。行仁达到仁的极致，就能尽仁的性；行义达到义的极致，就能尽义的性。学已经能穷尽天理到这个地步，却还未落实到行动之中，天下哪有这种事呢？因此，知道了不去实行，就不能称为学，知道了不去实行，也不可以看作穷究天理；也就是说，知行是合一并进的，不可能把它们分为两件事。

万事万物的理，不在我心外。而一定要说穷尽天下的理，是认为我内心的良知不足，而非要向外寻求万物的道理，以弥补内心的不足。这仍然是把心与理分而为二了。学、问、思、辨、笃行的功夫，虽有人资质低下，要付出比别人多百倍的艰苦努力，但慢慢扩充到了极致，到了尽性知理的地步，也不过是尽我自己内心的良知而已。良知以外，还能再添加分毫吗？现在，一定要说穷尽天下的理，却不知道要返回到内心寻求，那么，你所说的善恶的起困、真伪的分别，摒除了我内心的良知，又将如何体察呢？你所说的气的束缚与物的蒙蔽，正是被“穷天下之理”束缚和蒙蔽罢了。今天，要改正这一毛病，不知在内心做功，却想向外寻求，如同眼睛看不清，不去服药调理来治疗眼疾，反而到身外盲目地寻找光亮，试问，光亮如何能找到？肆意放纵的坏处，也是因为不能在人心良知上仔细究察天理。这种差之毫厘，谬以千里的问题，不得不辨别清楚。还要请你不要认为我讲得太严厉了。

◎来信说：“您教导学生去致知明德，却又劝诫他们不要即物穷理，如果真的让糊涂的人深居端坐，不听教导和劝诫，就能够达到实现良知和明白德行的境界吗？即使他在安静中有所觉悟，稍稍体悟到了本性，那也都是一些禅定智慧，没有多大用处的见解。难道真的能知晓古今，通达事变，在安邦治国中派上用场吗？您说过，‘知是意的本体，物是意的作用’，‘格物，就是格掉自己心中不纯正的东西’。这句话虽有高超的悟性，独到且不落俗套，但恐怕与道不吻合吧。”

我说的格物致知，正是为了穷尽天理。我并没有告诫别人不要去穷尽天理，而只让他们深居端坐，无所事事。如果说“即物穷理”就是前面所说的，只是向外追求知识而忽略了内心修养，那么这个“即物穷理”就是错误的。糊涂的人，如果能随时随物省察人心中的天理，发现本有的良知，那么，再愚笨也会变得聪明，再柔弱也会变得刚强，最终，就能够确立起最根本的本体，走在最终极的道路上；九经之类，也就能一以贯之而无遗漏，还用担心他没有安邦治国的能力吗？那些只谈空虚寂静的人，正由于不能在事物中省察人心的天理，以发现本有的良知，因而抛弃了伦理，并以寂灭虚无为平常；所以，他们不能治理好家庭、国家及天下。谁说圣人的穷理尽性也有这个弊端呢？

心为身的主宰，而心中的虚灵明觉就是固有的良知。虚灵明觉的良知因感而发的时候，就称为意。有知才有意，没有知也就没有意。知难道不就是意的本体吗？意的作用，必有相应的物。物，亦即事。比如，意用于侍奉亲人，侍奉亲人就是一件事物；意用于治理民众，治理民众就是一件事物；意用于读书，读书就是一件事物；意用于断案，断案就是一件事物。只要是意作用的地方，总会有物存在。有这个意，就有这个物。没有这个意，也就没有这个物。物难道不是意的作用吗？

“格”的意思，有作“至”解的。比如“格于文祖”“有苗来格”，需用“至”来解。然而，到文祖庙前祭祀，必须纯孝虔敬，对人间和阴府的理，无一不晓，然后才为格。有苗氏的愚钝，只有先实施礼乐教化，然后才能格，因此格也有“正”的意思，不能简单地用“至”义完全涵盖它。例如，“格其非心”“大臣格君心之非”的“格”，都是纠正不正以达到正的意思，此处就不能用“至”来解释了。《大学》中的“格物”，怎么知道不能用“正”而非得用“至”来解释呢？若用“至”的意思，必说“穷至事物之理”，然后这种解释才说得通。但如此一来，功夫的关键全在“穷”字上，用功的对象，全在“理”字上。如果前面删去“穷”，后面删掉“理”，直接说“致知在至物”，能通吗？

“穷理尽性”是圣人早有的教诲，在《易经·系辞》中有所记载。如果“格物”的含义就是“穷理”，那么，圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要来一个转折，使语意不完整，导致后来的弊端呢？《大学》的“格物”和《易经·系辞》的“穷理”大义虽近，但还有微妙的区别。穷理，囊括了格物、致知、诚意、正心之功，所以，只要说到穷理，格物、致知、诚意、正心的功夫全含在其中了；但说到格物，就必须再说致知、诚意、正心，然后格物的功夫才会完整而严密。现在片面地举出格物，说这就是穷理，这是只把穷理看成知，而认为格物没有包括行，不仅不能得到“格物”的本义，连“穷理”的含义都失去了。后世的学习者，之所以把知、行分成前后两截，使知、行愈加支离破碎，而圣学日益残缺暗淡，根源就在这里。你大约也因袭了这一主张，认为我的观点与道不相一致，也就不足为怪了。

◎来信说：“先生，您说所谓致知的功夫，就是怎样让父母冬暖夏凉，怎样恰当地奉养父母，也就是诚意，不是另外又有所谓的格物，这恐怕不是很对吧。”

你这是在用自己的想法来猜度我的主张，我并未这样和你说过。如果真的如你所说，又怎能说得通呢？我认为，想让父母冬暖夏凉、想让父母奉养恰当，这只是意念，还不能称之为诚意。一定要切实实行了温凊父母、奉养父母的意念，并且在做的时候感到愉快而没有违心的感觉，这才叫诚意。知道如何使父母做到冬暖夏凉、奉养得宜，这只是所说的知，而非致知。必须切实运用使父母冬暖夏凉、奉养得宜的知识，并切实做到了，才能叫作致知。使父母冬暖夏凉、奉养得宜之类的事，就是所说的物，并不是格物。对于冬暖夏凉的事，完全依照良知所了解的方式来实行，没有分毫保留，这才能称为格物。使父母冬暖夏凉，这个物“格”了，然后方知使父母冬暖夏凉的良知才算是“致”了；奉养得宜，这个物“格”了，然后方知奉养得宜的良知才算是“致”了。因此，《大学》才说：“物格而后知至。”致那个知道使父母冬暖夏凉的良知，然后使父母冬暖夏凉的意才能诚；致那个知道奉养得宜的良知，然后奉养得宜的意才能诚。因此，《大学》又说：“知至而后意诚。”以上这些就是我对诚意、致知、格物的阐释。你再深入地思考一下，就不会有疑问了。

◎来信说：“道的大原则，一般人都很容易理解，就像您说的，良知良能，愚夫愚妇也能懂得。至于那些细节、条目的随时变化，就有毫厘千里的差别了，必须学习过之后才能明白。就‘温凊定省’（冷的时候让父母不受冻，热的时候让父母凉爽；早晚向父母请安，让他们安心）上说孝，现在的人谁不知道？至于舜没有向父母禀报而娶妻，武王没有安葬自己的父亲就去讨伐纣王，曾子赡养父亲是遵从父亲的意愿而曾元赡养父亲只是让他活命，父亲用小杖打就应该承受，用大杖打就应该逃跑，割股肉而治父母的病，为亲人守丧三年，等等事情，在正常与异常、过分与不及之间，必须要讨论一个是非准则，以此作为处理事情的依据。然后人心的本体才能不被蒙蔽，遇事才不会出差错。”

“道的大原则，一般人都很容易理解”，这句话是对的。问题在哪里呢？在于后来的学习者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，却把难以明白的东西作为学问，就像孟子说的“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”（答案就在你身边却非要到远方去寻求，事情本来很容易却非要用困难的方法去做）。孟子又说：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳（圣道就像大路，难道很难认知吗？只是人们不愿意去探求而已）。”再愚笨的人，也和圣人一样，具有良知良能；但只有圣人能致良知（践行良知），一般的人却不去践行。这就是一般人和圣人的差距。细节、条目等等随着时代的变化而变化，圣人怎么可能不知道？只是圣人不会专门把它当作学问罢了。

圣人所谓的学问，只是致其良知以精察心中的天理，这与后世所谓的学问大相径庭。你还没有认真地去致良知，却忙着为这些细枝末节的问题发愁，这正是把难以理解的东西作为学问的弊端。良知对于随时变化的细节、条目等等，犹如规矩尺度对于方圆长短一样。细节、条目等等随时变化，具有不可测定性，就像方圆长短，也是不可穷尽的。因此，规矩一旦确立，是方是圆就会十分清晰，而天下的方圆也就没有尽头；尺度一旦制定，是长是短就十分清晰，而天下的长短也就没有尽头；良知能够践行实现了，细节、条目的随时变化就显露无遗，而天下的细节、条目的随时变化也就能应付自如了。毫厘之差所导致的千里之谬，不在我们内心良知的细微处研究，所学的东西又有什么用呢？这如同不用规矩却要确定天下的方圆，不用尺度却要穷尽天下的长短，在我看来这是荒谬的做法，只会劳而无功。你说“就‘温凊定省’上说孝，谁都知晓”，但是，真正能践行实现孝道的人却很少很少。

如果说大略地知晓温凊定省的礼仪，就说是能够实现孝道的良知，那么，只要是知道君主应该仁爱的人，都可说他能实现仁的良知，知道臣子应该尽忠的人，都可说他能实现忠的良知；那么，天下还有什么人不能实现“致良知”呢？因此，“致知”必须体现在行动上，没有行动就不是“致知”，这是很明白的。

“知行合一”这个概念的核心，不也就更清楚了吗？至于舜不禀报父亲而娶妻，难道是在舜之前就有了不告而娶的先例作为标准，因而使他参考了什么典籍，向别人作了请教，才这样做的呢？还是舜依据自心的一念良知，审度轻重后，无奈才这样做的呢？武王不葬文王而起兵打仗，难道是在武王之前就有了不葬而起兵打仗的先例作为标准，因而使他参考了什么典籍，向别人作了请教，才这样做的呢？还是武王依据自心的一念良知，审度轻重后，无奈才这样做的呢？如果舜不是真的担心没有后代，武王不是真心拯救百姓，那么，舜不禀报父亲而娶妻，武王不葬文王而打仗，就是最大的不孝和不忠。后世的人不肯尽力致良知，不在处理事物时细察义理，反而去空谈一些反常的事，并把它们作为处理事情的原则，以求得处事时没有过失，这样就偏离了正确的方向。其他说的几件事，都可依此而类推。那么，古人有关“致知”的学问，就会完全明白了。

◎来信说：“先生您认为《大学》中‘格物’的意思是专门探求本心，这勉强可以解释得通。六经、四书所讲的‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，等等诸如此类的说法，都清楚表明要在处事和辩论中探求获取。下功夫的名目顺序是不能紊乱的。”

有关格物的含义，前文已作了详细阐述。“牵强附会”的批评，已不必再多作解释。至于说到多闻多见之类，都是孔子针对子张而说的。子张好高骛远，认为只有多闻多见才是学问，而不能够从自己的内心去探求，来彻底解决自己的疑问。因此，子张的言行难免有埋怨和悔恨，而所谓的见闻正好滋长了他好高骛远的缺点。所以，孔子的话是为了纠正子张的毛病，而不是教导子张把“多闻多见”当作学问。孔子曾说：“盖有不知而作之者，我无是也（大概有一种人，懂得并不多，却凭空乱说、胆大妄为，我不是这种人）。”这句话与孟子的“是非之心，人皆有之”的意思相近。这表明人的德行良知并不来自多见多闻。至于孔子说“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，说的不过是专门探求见闻的细节，是次要的事情，所以，孔子又说：“知之次也。”把见闻方面的知作为次要学问，那么，所谓的主要学问是指什么呢？从这里可以看圣人致知用功的地方。孔子对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者与？非也，予一以贯之（子贡啊，你认为我是多学多识的人吗？不是的，我只不过是贯穿了忠恕之道的人罢了）。”如果良知真的在于多闻多见，那么，孔子为什么要这样对子贡说呢？“一以贯之”，不是致良知是什么？《易经》说：“君子以多识前言往行，以畜其德。”假如目的是为了积累德行，那么，更多地了解圣人的言行，难道不是积累德行吗？这正是知行合一的功夫。

所谓“好古敏求”，就是热爱古人的学问而又勤奋敏捷地探求心中的天理。心就是天理。学，就是学习这个本心。求，就是探求这个本心。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”不像后来的人，把广记博诵古人的言词当成热爱古人的学问，却又念念不忘追求功名利禄等外在的东西。

关于“博学审问”，前文已讲得很是详细。“温故知新”，朱熹先生也认为“温故”属于“尊德性”的范畴。德行岂能向外寻求？“知新”必经由“温故”，“温故”才可“知新”。领悟了已经发生的，才能明白正在发生的以及还没有发生的。这也说明知行并非两回事。

“博学而详说之”，是为了再返回到简单的表达，如果不是为了“以反说约”，那么，“博学详说”到底是为了什么呢？舜的爱思考、好观察，就是中正平和，使得他的心纯粹极致到天理的境界。道心就是良知。君子的学问，什么时候离开过实践、抛弃过论说呢？但实践和论说，都要遵循知行合一的功夫，都是为了要实现本心中的良知，而不要像有些人那样只把夸夸其谈当作认知，把认知和实践看作两件事，从而以为用功的名目有先有后。

◎来信说：“杨朱和墨子的实行仁义，乡愿的忠信，尧、舜、子之的禅让，商汤、武王、项羽的放逐和杀戮，周公、王莽及曹操的摄政，这些事情繁琐而无从考证，不知道该听谁的，也不知道谁对谁错。况且，对于古今事变、礼乐名物没有鉴察识别，如果国家要修明堂、建辟雍（学校）、制历律、行封禅，又有什么用呢？所以，《论语》中的‘生而知之’，就是义和理。比如礼乐名物，古今事变，诸如此类，也要等学习之后才能验证其是否可行。这个说法一定是不会错的。”

你所讲的杨朱、墨子、乡愿、尧、舜、子之、商汤、武王、项羽、周公、王莽、曹操各自的区别，和前面说到的舜和武王的事情大致相近。你对于古今事变的疑惑，我在前面讨论良知时，已经以规矩尺度作比而加以说明了，这里无需多说。

至于说到修明堂、建学校之事，好像不能不多讲几句。但这些事情不是一两句话就能说明白的，我姑且暂就你所说的加以讨论，也许能减少一点你的困惑。关于明堂与学校的记述，最早见于《吕氏春秋·月令》和汉代学者郑玄的注疏中，六经与四书中，没有详细的记载。难道吕不韦和汉代学者郑玄的知识，比夏、商、周三代的圣贤还要渊博吗？齐宣王时，明堂还有未毁掉的，可知周幽王、周厉王时，周朝的明堂应该是完好无损的。尧舜远古之时，用茅草盖房屋、垒土作台阶，明堂制度未必完善，但不因此而阻碍他们治理天下。周幽王、周厉王的明堂，依然是文王、武王、成王、康王时的旧模样，但不能把周幽王和周厉王从天下大乱里拯救出来。为什么呢？难道这不正好说明，能用怜恤他人的仁德之心来实施怜恤他人的仁政，即便是茅屋土阶，也仿佛明堂；周幽王、周厉王以蛇蝎心肠来实施暴政，即便是明堂，也是暴政实施的场所。汉武帝曾经和大臣重新探讨明堂之事，武则天毁掉乾元殿修建明堂，他们治理国政的效果又怎么样呢？君主建的学校称辟雍，诸侯建的学校称泮宫，都是根据地形而命名。但是，夏、商、周三代的学问，都是以倡明人伦纲常为核心，至于它的样子像不像璧环，是否建在泮水边，都不重要。

孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何（人如果没有仁爱之心，有礼又怎么样呢？人如果没有仁爱之心，有乐又怎么样呢）？”制作礼乐，必须有中和的德行；只有以声为音律，以身为尺度的人，才有能力制礼作乐，其他像礼仪乐器的细节和技巧，则是乐工和祝史的工作。因此，曾参说：“君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也（君子重视的道有三个方面，至于行礼过程里的具体事项，则由有关官员来安排）。”尧命令羲、和遵从天道，观测推算日月星辰的运行，主要是为了让人们把握时间，而重点在于恭敬地授予百姓务农的时间。舜“观测北斗七星的运行”，重点则在于安排好七种政事。这都是念念不忘用仁爱的心来养育教化百姓。制定历法、掌握时令的根本就在于此。羲、和在历法、数学方面的才华，皋陶和契不一定有，禹和稷也未必能有；即使尧、舜有大智慧，也并不意味着他们什么都懂，也不一定能从事羲、和的工作。但是，到了现在，依照羲、和的方法，加上世世代代的修习积累，即便是一知半解略有小聪明的曲人，甚至鄙陋的江湖术士，也能正确推算节气、占卜天象。难道是这些一知半解、浅陋的人反而比尧、舜、禹、稷还要贤明吗？

封禅之说尤其荒诞不经，这是后世的奸佞之徒为了讨好献媚皇帝而夸大其词、迷乱君心、浪费国力。这种欺天惑人、无耻之极的卑劣行径，君子是不屑于谈论的，这也正是司马相如被后人耻笑的原因。你却认为这是儒生应学的，只怕有欠考虑吧！圣人之所以成为圣人，是因为他们生而知之，而朱熹先生在《论语集注》中引尹氏话说：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”如果礼乐名物之类真的与成圣的功夫相关，而圣人也须等学了之后才能知，那么，圣人也就不能说是生而知之了。圣人生而知之，是专就义理而言的，并不包括礼乐名物，因此礼乐名物之类的事物，和成为圣人的功夫没有什么关系。

之所以说圣人生而知之，是就义理而言，并非就礼乐名物而言；那么，学而知之的人，也应该只是学这个义理罢了；困而知之的人，也应该只是在困难中学这个义理罢了。现在的人，向圣人学习，对于圣人所通晓的义理不去学习掌握，却一味去寻找圣人所不知道的东西并把它们当作学问，这不是迷失了成为圣人的方向吗？以上这些，都是针对你的困惑稍稍加以阐释分析，还没有从根本上去厘清问题的所在。

正本清源的学说一天不倡明于天下，那么，天下向圣人学习的人，将会感到越来越艰难、越来越复杂。甚至于沦为禽兽、夷狄之类，还自以为在修习圣人的学问。不从根本上正本清源，那么，即使一时理解我的主张，也还是刚解开西边的冰冻，东边又结冰了，也还是问题此起彼伏，疑惑接踵而至。我即使唠叨不停，甘冒一死，也丝毫不能拯救天下。

圣人的心，与天地万物融为一体，他看全天下之人，并无内外远近之别，凡是有生命的，都是他的兄弟儿女，都要教养他们，并让他们有安全感，以实现他与天地万物一体的信念。天下平常人的心，起初与圣人并没有什么不同。他们只是被自我的私心迷惑，受到物欲的蒙蔽而阻隔，天下为公的大心变成了为自己的小心，通达的心变成了有阻碍的心。人们各自有自己的私心，甚至有人把父子兄弟看作仇人。圣人忧虑这种情况，所以推广天地万物一体的仁心来教育天下，让每个人都能克制私心，剔除蒙蔽，借以恢复人们原本共有的本心。圣人教育的重要内容就是尧舜所传授的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（天地自然之心非常精妙，要专注于这个心，不偏不倚）。教育的具体内容就是大舜命令契教化天下的五个方面，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。

尧、舜与夏、商、周三代，所教的、所学的只有这些。其时，人们没有不同的看法，户户没有不同的习惯，能自然做到这些的就称为圣人，能努力做到这些的就称为贤人。违背这些的，即使聪明如丹朱，也称为不肖之徒。即使在街巷田野之中，从事农工商的人，也都纷纷学习这些内容，把努力完善自己的品德当作第一要务。为什么呢？因为他们没有纷繁的见闻、繁复的记诵、糜滥的词章及对功利的追求，而只是孝敬父母、敬重兄长、诚实待友，恢复人心中所共有的良知。这些是人性中本来就有的，并不是从外而求来借来的，又有谁不能做到呢？

在学校里，也主要是培养人的品德。人的才能各异，有的擅长礼乐，有的擅长政教，有的擅长治理水土和种植，这就需要依据他们所成就的德行，在学校中进一步提高他们的才能，并依据德行让他们担任某一个职务。领导者只需要让大家同心同德，一起努力使天下的百姓安居乐业；用人的时候只考虑被任用的人的才能是否称职，而不以地位的高低来分出轻重，不以职业种类来分出好坏。作为被任用的人，也只需同心同德，使天下的人民安居乐业，若自己的才能适宜，即便终身从事繁重的工作，也丝毫不感到辛苦，从事低贱琐碎的工作也不认为卑下。这个时候，全天下的人都幸福快乐，和睦相处，亲如一家。其中资质较差的人，就安心从事农工商的本分，工作勤奋，相互为对方提供生活必需品，没有好高骛远的念头。才能优秀的人，如皋、夔、稷、契等，就出仕当官，以发挥自己的才能。国事就像家事，有的经营衣食，有的互通有无，有的制造器物，大家团结合作、齐心协力，纷纷献计献策，以实现赡养父母、养育子女的愿望，深恐自己在做某一件事时有所怠慢，因而特别重视自己的职责。

所以，稷勤勉地种庄稼，不因为不明教化而感到羞耻，把契的擅长教化看成是自己的擅长教化；夔主掌音乐，不因为不懂礼而感到羞耻，把伯夷的通晓礼仪看成是自己通晓礼仪。他们心地纯洁明亮，能够彻底实现万物一体达到仁的境界。因此，他们的胸怀宽广、志气通达，没有彼此的区分和物我的差别。就像一个人的身体，眼看、耳听、手拿、脚行，都是满足自身的需要，服务于自身的。眼睛不因为没有耳朵的灵敏而感到羞耻，但在耳朵听时，眼睛一定会辅助耳朵；脚不因为没有手持的功能而感到羞耻，但在手拿东西时，脚也必定向前进。由于人体元气周流充沛，血液畅通，即使小病和呼吸，感官也能感觉到，并有神奇的反应，其中有不可言喻之妙。之所以圣人的学问至简至易，易知易从，容易学会，容易成才，正是因为它把恢复人心本体所共同的义理当根本问题，而非只注重有关知识技能方面的事情。

自夏、商、周三代之后，王道衰落而霸道盛行。孔子、孟子去世后，圣学衰败而邪说横行，教的人不再教圣学，学的人不肯再学圣学。行霸道的人，偷偷用和先王相似的东西，借助外在的知识技能来满足私欲，天下的人还纷纷崇拜他们，圣人之道就荒芜阻塞了。人与人之间相互效法，每天所关心的只是富强的技巧、倾诈的阴谋和攻伐的战略，以及一切瞒天过海、得逞一时获取功利的手段，比如管仲、商鞅、苏秦、张仪这种人，简直数不胜数。时间久了，人与人之间的斗争、掠夺，祸患无穷；人与禽兽、夷狄几乎没有两样，连各种霸术也行不通了。

于是，世上的儒者（知识分子）感慨悲痛，他们搜寻从前圣王的典章制度，在焚书的灰烬中拾掇修补，想要恢复先王的仁道。但是，距离圣学的时代太遥远了，霸术的广泛流传已造成不可磨灭的影响，即便是贤慧之人，也不免深受霸术的影响。这些儒者对圣学加以宣扬修饰，以求在现实生活中重新发扬光大，然而，他们所作的努力反而扩大了霸术的势力范围，甚至连圣学的踪影都不见了。于是，产生了训诂学，为了名誉而去传授讲课；产生了记诵学，为了显示博学而谈论不休；产生了词章学，为了文采华丽而铺张夸大。这些人沸沸扬扬，竞相在天下争斗，不知道有多少家！

面对流派众多，人们无所适从。世上学习的人，如同走进了百戏同演的剧场，处处都是嬉戏跳跃、竞奇斗巧、争妍献笑之人，观看的人瞻前顾后，应接不暇，致使耳聋眼昏，神情恍惚，成天在那里胡乱转悠，乐不知返。他们仿佛精神失常，连自己的家都不知道在哪里了。这个时候，君王们也沉迷于这类学问，终身从事无益的虚文，不知道自己到底说什么。有时，有人认识到这些学问的荒谬怪诞、零乱呆滞而卓然奋起，想有所作为，但他们所能做到的，也不过是像春秋五霸那样富国强兵、建功立业、追逐功名的霸业而已。

圣人的学问，离我们越来越远，越来越晦暗，而功利的习气，却一天比一天兴盛。这中间，虽然也有人推崇佛家和道家，但佛家和道家的学说最终还是不能消除人们的功利之心。虽然也有人试图综合儒家的各种主张来调和折衷，但儒家的各种主张最终也不能破解人们的功利之见。今天，功利的流毒，已深深渗透到人的灵魂里，积习成性，已有几千年之久。

人们在知识上彼此炫耀，在权势上彼此倾轧，在利益上彼此争夺，在技能上彼此攀比，在声誉上彼此竞取。那些从政为官的人，主管钱粮还想兼事军事刑法，主管礼乐还想兼事官员选拔；身为郡县长官，还想提升到藩司和臬司；身为御史，又窥视着宰相这一要职。本来应该是不能做某件事，就不能担任兼管那件事的官；不通晓那一方面的知识，就不能谋求那方面的名誉。但实际上，记诵的广博，恰好滋长了他们的傲慢；知识的增多，恰好让他们去为非作歹；见闻的广泛，恰好使他们恣意狡辩；辞章的华丽，恰好掩饰了他们的虚伪做作。因此，皋、夔、稷、契不能兼做的事情，现在刚入学的小孩子都想通晓他们的主张，穷尽他们的方法。他们打出的幌子，都是为了什么天下共同的事业，但真正的意图，却是以此为幌子来满足自己的私欲，实现他们的私心。

唉！以这样的积习，以这样的心志，又讲求这样的学问技能，当他们听到我说的圣人的教诲时，就把它当成累赘和迂腐的学说了；他们认为良知并不完美，认为圣人的学问是无用之术，这也是必然的了。

唉！生活在这样时代的知识分子，又怎么能求得圣人的学问？又怎么能讲明圣人的学问？知识分子生在这样的时代，以修学为志业，不也是太劳累、太拘泥、太艰难了吗？唉，真可悲啊！万幸的是，心中的天理始终不会泯灭覆没，良知的光明，万古如一日。那么，听了我所讲的正本清源的主张，有识之士，一定会恻然而悲，戚然而痛，拍案而起，就像江河决堤，河水势不可当！如果没有豪侠之士自觉勇敢地奋起，我还能寄望于谁呢？

启问道通书

［道通，姓周，名冲，号静庵，江苏宜兴人。曾从学于王阳明，后又从学湛若水，合会王、湛两家。历任知县。］

◎吴生、曾生二位后生到我这里来，详细谈了道通你恳切为道的志向，我甚感欣慰，也十分想念你。像你这样，真可算得上笃信好学的人了。只是现在我正为父亲守丧，不能与吴、曾两位细谈。但他们俩也是极有志向、肯下苦功的人。每次相见，都感到他们有所进步。对我来说，实在不能辜负他们的远道来访；对他们来说，也就不会辜负远道而来的意愿了。他们临走之前，我写了这封信以转达对你的问候。荒乱困顿中我也不知道说些什么，只好就你在信上所问及的几个问题，稍作说明。匆匆奉答，极不详尽，两位后生想必也会亲口向你作仔细的转述。

◎来信说：“平常的日常功夫只是立志。近来，我对于先生的教诲时时刻刻都在观察、体悟，现在更加明白了。但是，我片刻工夫也离不开朋友的帮助。如果有朋友和我一起探讨研习，我的志向就能专注健全、广阔宏大，就能生机勃勃。如果三五天都没有朋友和我讨论，就会觉得我的志向软弱无力，遇事就会疲劳，偶尔还会健忘。现在，在没有朋友聚首讨论的日子里，我要么静坐，要么读书，或到外边游玩散步。举手投足之间，我都不敢忘了培育这个志向，感到非常平和舒适。然而，终究不如和朋友一起研讨那样精神振奋、饶有生气。离群独居的人，有什么更好的办法来保持自己的志向呢？”

你讲的这些，充分表明了你平时用功的收获。立志的功夫差不多就是如此了，只要你持续不断，练习到完全纯熟后，感觉自然就不同了。一般而言，我们做学问，最关键的就是“立志”。你所说的疲劳、遗忘的缺点，也仅仅是因为一个“真切”。比如，好色之人，未曾有疲劳、健忘的毛病，也只是因为志向还不够真切。自己身上的痛痒，自己一定知道，自己必定会去搔挠。既然自己知道了痛痒，自己也就不可能不去搔挠。佛教管这个叫“方便法门”，自己必须去调停琢磨，别人总是难以给予帮助，更不能为你想出别的方法。

◎来信说：“谢良佐曾经问‘天下何思何虑’。程颐先生说：‘有这些道理，只是生发得太早了。’就学者的功夫而言，固然是‘必有事焉而勿忘’，但是，也必须明白‘何思何虑’的气象，放在一个整体考虑才对。如果不明白这个气象，就会有盲目助长的毛病。如果明白‘何思何虑’，但忘记了‘必有事焉’的功夫，只怕又会堕入虚无的境地，是否应该不执着于‘有’，又不执着于‘无’呢？”

你所讲的大致是对的，只是体悟得还不够彻底。谢良佐的提问与程颐先生的回答，仅仅是他们二人的观点，和孔子《系辞》的本义略有不同。《系辞》上说“何思何虑”，意思是什么呢？是指所思所虑的只是一个天理，除此以外，并没有什么所思所虑的了。一定要注意，孔子说“何思何虑”，不是说无思无虑。所以，他会说：“同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑。”讲“殊途”，讲“百虑”，难道是无思无虑么？

心的本体就是天理，天理只有一个，还有什么别的要去思虑的？天理原本寂然不动，原本是感应贯通的。学者下功夫，即使千思万虑，也不过是要恢复天理本来的体用罢了，并非要用自己的私欲去安排思考出来。因此，程颢先生说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应（君子做学问，应该心胸宽广而公正无私，有事发生则顺其自然）。”如果用私欲去安排思考，就是为了私欲而使用智慧。“何思何虑”正是修学的功夫。就圣人而言，自然能如此；就学者而言，需要努力去做到。程颐先生则把它当成功夫的效果，所以他才认为“发得太早”。紧接着他又说“却好用功”，就是他自己也觉察到前面的话还不完全。周敦颐先生所讲的“主静”也正是这个意思。就你在信中所说的，你已经有了一定的见地，但还是把一件功夫分开当作两件事来对待了。

◎来信说：“大凡学者一开始懂得做功夫，就一定要认识圣人的气象。大概认识了圣人气象，把圣人气象当成标准，真切实际地下功夫，才不会有错失，这才是成为圣人的功夫。不知是否真的如此？”

首先认识圣人气象，从前也有人这样说的，不过，这个说法缺少一个要领。圣人气象自然是圣人的，我们能从哪里认识呢？如果不是从自己的良知上去真切体认，就像用没有准星的秤去衡量轻重，用没有开光的铜镜去照美丑，就成了以小人之心度君子之腹了。圣人的气象怎么才能认识到？自己的良知原本和圣人没有区别，如果能清楚地体认自己的良知，那么，圣人的气象就不在圣人那里，而在我自己身上了。程颐先生曾经这样说：“觑着尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼（看着尧学他做事，没有他那么聪明睿智，又怎么能像他那样举动容辞都符合礼仪呢）？”他又说：“心通于道，然后能辨是非（心与天道相通，然后才能辨明是非）。”现在，你说说在哪里可以与天道相通？从哪里又可以得到聪明睿智呢？

◎来信说：“在具体的事情上磨炼修行，一天之内，无论有事没事，只要专心致志地培养本原。如果遇到事情有了感触，或自己产生念头，这样心中就会有想法，怎么能认为是无事呢？但是，依循着这些事情认真考虑，就会觉得事理应该如此，只是当作没有什么事对待，尽我的本心罢了。然而，为什么还有处理得好与处理得不好的情况呢？偶尔事情特别多，需要一件一件地处理，常常因才力不够而被事情搅昏了头脑，即使竭力挺住，但也觉得精神疲惫不堪。碰到这种情况，未免要先停下来反省自己，宁可不急着把事情处理完，也不可不去培养本原、存养本心。这样做对吗？”

所说的功夫，对于你个人而言，也就是这样了，但未免还有些出入。一般人求学，一生只做这一件事。自小到老，从早到晚，不管有事无事，也只是做这一件事，这就是所谓的“必有事焉”。如果说，宁可不把事情处理完，也不可不去培养本原，那么还是把它当成两件事了。“必有事焉而勿忘勿助”，事情一来，只要充分发挥我们的良知来应对便好。这就是所谓“忠恕违道不远”。处理事情有时尽善有时未尽善，以及有困顿失序的问题，都是由于太在意毁誉得失，而不能切实地实现良知。如果能切实地实现良知，就会发现平日所谓处理得好的不一定就是好，所谓处理得不好，大概就是因为在意毁誉得失，自己毁掉了良知。

◎来信说：“有关致知的学问，春天里再一次承蒙先生的教诲，不胜受益，已经明白应该怎样用功，觉得比从前简易多了。然而，我还是认为，和初学的人谈‘致知’，一定要加上‘格物’的意思，让他们明白从什么地方着手。本来‘致知’‘格物’是不可分割的，应该一起下功夫，但是，初学的人不知道从何入手，还是要先说‘格物’后，才明白‘致知’等等。”

“格物”正是“致知”的功夫，明白了“致知”就已经明白了“格物”。如果不知道“格物”，那么，“致知”的功夫又何曾知晓？最近，我在写给朋友的一封信里，详细地讨论了这个问题，现在把它寄给你，相信你认真读后，就会明白。

◎来信说：“如今，围绕朱熹先生和陆象山先生的学问，争论是非的现象仍然存在。我自己经常对朋友们说，天下不见圣道的光明已经很久了，不应该为朱、陆争是非而枉费心力，只需要根据先生您的‘立志’两字来指点教育人就可以了。如果这个人果能辨明这个志向，决心要学习圣学，那么，他就已经大体上明白了。就算不能辨明朱、陆的学说，他也能感觉出其中的种种。我发现，朋友中有人听到别人批评指责您的言论，就十分愤慨。朱熹与陆象山两位先生之所以招致后世的众多议论，是因为他们的功夫还不精炼、纯熟，难免有意气用事的弊病。而程颢先生就没有这样的问题。他与吴涉礼谈论王安石的学问时说：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也（把我的观点全部告诉王安石先生，即使对他没有益处，也一定对我有益处）。’这种气象何等从容啊！我曾看到您写给别人的信中也引用了这句话，很希望朋友们都能如此。是这样吗？”

这一番议论精彩极了。希望道通你能让同仁们都知道，各人只管议论把握自己的对错，不要去议论朱、陆的是非。用言论诋毁他人，这种诋毁是肤浅的。如果自己不能身体力行，只是夸夸其谈，虚度光阴，浪费时日，这是用行动诽谤，就很严重了。现在，天下那些议论我的人，如果能从中得到益处，那么，都是在与我砥砺切磋，对我来说不过是提高警惕、反省自己、增进品德。古人说：“攻吾短者是吾师（攻击我短处的人都是我老师）。”既然是老师，又怎么能讨厌他们呢？

◎来信说：“有人引用程颐先生的‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’，问朱熹先生，为什么不容说，又为什么不是性。朱熹这样回答：‘不能说，是因为没有性可言；不是性，是指说了以后，就不可能没有气掺杂在里面了。’程、朱两位先生的话，我一直不太明白，每当读书读到这里，就感到疑惑，特向您请教。”

“生之谓性”，“生”字就是“气”字，就是说“气即性”。气就是性，“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，这样人性就已偏向一边了，不再是性的本原。孟子讲性善，是就本原而言的。但是，性善的端倪，只有在气上才能看到。如果没有气，也就无法看到性。恻隐、羞恶、辞让、是非就是气。程颐先生讲的“论性不论气，不全面；论气不论性，不明白”，也是因为学者各自看到了一面，所以他们只能这样解释。如果能清楚地认识到自己的人性，那么气就是性，性就是气，原本就没有性和气的分别。

答陆原静书

［见陆澄］

◎来信说：“着手做功夫时，感觉到心没有一刻宁静，妄心（私欲之心）固然在动，照心（澄明之心）也在动。既然心无时不动，那么，也就没有片刻停息了。”

这是刻意去寻求宁静，反而愈加不能宁静了。妄心是动的，照心则是不动的。良知永远光明，则万物永远处于既静止又运动的状态，天地万物就是这样恒久不息地运转着。照心固然是明亮的，妄心也是明亮的。当它们不被分裂为两件事情，它们就会生机勃勃，生长不息。只要有片刻的停止，也就死亡了，也就不是至诚永不停止的学问了。

◎来信提到“良知也有发端的地方”，等等。

也许你听得还不够明白。良知是心的本体，也就是前面说到的恒照（恒久的明亮、照耀）。心的本体，没有发端不发端的。即使妄念产生了，良知依然存在。然而，人们如果不知道存养良知，那么，有时就会失去它了。即使人糊涂闭塞到极点，良知仍旧是光明的。但是，人们不知道要体察它，有时就会被蒙蔽。即使有时失去了，良知的本体并未消失，只要存养它就够了。即使有时被蒙蔽了，良知的本体仍旧光明，此时只要体察也就够了。如果说良知也有发端的地方，那么，就意味着良知就有时不会存在，这样的话，就不是良知的本体了。

◎来信说：“先生您前段时间说的‘精一’，就是做圣人的功夫吗？”

“精一”的“精”是从理上说的，“精神”的“精”是从气上说的。理为气的条理，气为理的运用。没有条理就不能运用，没有运用就无法看到所谓的条理了。做到了精，就能精细，就能明亮，就能专一，就能神圣，就能诚心。做到了一，就能精细，就能明亮，就能神圣，就能诚心。精与一原本就不是两件事。但是，后世儒生的学说和道家养生的学说各自偏执于一端，因此不能彼此取长补短。前段时间我所讲的关于“精一”的主张，虽然是针对你喜欢存养精神而讲的，然而，做圣人的功夫，其实也不过如此了。

◎来信说到：“元神、元气、元精，各自一定有储藏寄生之处，又有所谓的真阴之精，真阳之气”，等等。

良知只有一个。就它的妙用而言可以称之为神，就它的流行而言可以称之为气，就它的凝聚而言可以称之为精，怎么从形象、方位、场所上求得良知呢？真阴之精，就是真阳之气的母体。真阳之气，就是真阴之精的父体。阴生于阳，阳生于阴，阴阳不可分割为二。如果理解了我的良知学说，那么，凡是类似的问题，都可以不言自明。否则，如同你来信所述的三关、七返、九还之类，还会有无穷无尽的可疑处。

答陆原静书（二）

◎来信说：“良知是心的本体，也就是所谓的性善、未发之中、寂然不动的本体、廓然大公之类，为何普通的人都不能做到而一定要经过学习呢？中和、寂静、大公，既然是心的本体，那么，也就是良知。现在在心中去省察体验，良知没有不好的，但中、寂、大公却并非如此。如此一来，良知岂不是超然于体用之外吗？”

本性没有不善的，因此知无不良。良知就是“未发之中”，也就是“廓然大公”“寂然不动”的本体，是人人都具有的。但是，良知不可能不遭受物欲的蒙蔽，所以就需要通过修习来剔除蒙蔽。然而这个蒙蔽，对于良知的本体不会有丝毫的损伤。知无不良，而中、寂、大公不能彻底显现是由于没有完全剔除蒙蔽，存养得还不够纯洁。体，即良知的体；用，即良知的用，又怎么会有超然于体用之外的良知呢？

◎来信说：“周敦颐先生说‘主静’，程颢先生说主‘动亦定，静亦定’，而先生您说‘定者，心之本体’。这些静和定，绝不是指不看不听、不想不做，一定要常知、常存、常主于天理；但是，常知、常存、常主于天理，明明是动，是已发，又怎么能称为静呢？又怎么能称为本体呢？这个静、定难道是贯通于心的动、静吗？”

天理是静止不动的。常知、常存、常主于天理，就是不看不听、不想不做。但不看不听、不想不做，并不是如同槁木死灰一般。看、听、想、做和天理合为一体，并没有其他的看、听、想、做，这也就是动而又未曾动。程颐先生所谓“动亦定，静亦定”，就是本体和作用统一的意思。

◎来信说：“人心‘未发’的本体，是在‘已发’之前，还是在‘已发’之中并且主导着‘已发’？或者是不分前后、内外而浑然一体呢？如今我们讲心的动静，是针对有事无事说的呢，还是针对寂然不动、感应相通说的呢？还是从遵循天理、随从欲望来说的呢？如果认为遵循天理就是静、随从欲望就是动，那么，所谓的‘动中有静，静中有动，动极而静，静极而动’，就说不通了。如果认为有事而感通是动，无事而寂然是静，那么，所谓的‘动而无动，静而无静’，也就说不通了。如果说‘未发’在‘已发’之前，静产生动，那么，至诚就有所停息，圣人也需要复归本性了，这显然是不对的。如果说‘未发’在‘已发’之中，那么，不知道是‘未发’‘已发’都主宰静，还是‘未发’是静，而‘已发’是动呢？还是‘未发’‘已发’都是没有动也没有静、都有动也都有静？还望先生您指教。”

“未发之中”就是良知，它浑然一体，没有前后内外的分别。有事、无事可以用动、静来说，但良知不能分为有事和无事。寂静感应可以用动、静来说，但良知不能分为寂静和感应。动、静是随时间而变化的。而心的本体，原本并没有动静之分。天理是静止不动的，动了，就是私欲。只要遵循天理，即使千变万化也还是没有动。如果依从私欲，即使心中像死人那样没有一个念头，也未必就是静。“动中有静，静中有动”，这有什么可以怀疑的呢？遇事时的感应，固然可以说是动，但是，寂然不动的良知并未增加什么；无事时的寂然，固然可以说是静，但是，感应相通的良知并未减少什么。“动而无动，静而无静”，又有什么可以怀疑的呢？良知是浑然一体的，它是没有前后内外之分的，那么，关于“至诚有息”的疑问也就不用再解释什么了。“未发”在“已发”之中，而“已发”之中，未尝另有一个“未发”存在。“已发”在“未发”之中，而“未发”之中，未尝另有一个“已发”存在。这里未尝没有动静，只是不能用动静来区别“未发”“已发”。

大凡读古人的言论，关键是用心去斟酌其中的意思，从而明白其主旨。如果一味拘泥于文义，那么，“靡有孑遗”这句话岂不是就要解释为周朝真的没有遗民了？周敦颐先生的“静极而动”之说，如果不去全面地领会，那么，难免要出错；他的意思是就太极“动而生阳，静而生阴”来说的。太极运动变化的道理，妙用无穷，但其本体是永恒不变的。太极的运动变化，就是阴阳的运动变化；在运动变化之中，就其妙用无穷而言，叫作动，就是阳的产生，而不是说在动之后才产生阳；在运动变化之中，就其常体永恒不变而言，叫作静，就是阴的产生，而不是说在静之后才产生阴。如果真的是静之后产生阴，动之后产生阳，那么，阴阳动静又迥然不同，各为一物了。阴阳是一个气，因气的屈伸而产生阴阳；动静是一个理，因理的隐藏或显现而产生动静。春夏可以说是阳、是动，但未尝没有阴和静；秋冬可以说是阴、是静，但未尝没有阳和动。春夏这样生生不息，秋冬也这样生生不息，却同时可称为阳，都同时可称为动。春夏有这不变的本体，秋冬也有这不变的本体，都同时可称为阴，都同时可称为静。从元、会、运、世、岁、月、日、时至刻、杪、忽、微，无不如此。程颐先生所讲的“动静无端，阴阳无始”（动静没有开端，阴阳没有起始），对于明白天理的人，可以默默体会，却无法用语言表达。如若只是拘泥于文句，摹拟仿效，那么，就是《坛经》六祖说的，是《法华经》带着你的心在转，而不是你自己的心带着《法华经》转。

◎来信说：“我曾经体验过这么一种情况，当心中喜、怒、忧、惧的情绪产生了，即便愤怒到极点，只要我心的良知觉醒了，就能缓解或消失，偶尔在开始时就被遏止了，偶尔在发作中就被制止了，偶尔在发作后才悔悟。但是，良知往往好像在清闲无事的地方主宰着情绪，和喜、怒、忧、惧好像没有关系，这是怎么回事呢？”

理解了这一点，就会明白“未发之中”“寂然不动”的本体，有着发而中节的平和，有着感而遂通的精妙。然而，你说良知往往好像在清闲无事的地方主宰着情绪，这句话好像还有毛病。因为，良知虽然不停滞在喜、怒、忧、惧的情绪上，但喜、怒、忧、惧也不在良知之外。

◎来信说：“先生昨天把良知讲解为照心。我以为，良知是心的本体。照心，是人所用的功夫，就是‘戒慎恐惧’（警惕谨慎有所敬畏）的心，就像是思想，而您直接认为戒慎恐惧就是良知，这是为什么呢？”

能够让人“戒慎恐惧”（警惕谨慎有所敬畏）的，就是良知。

◎来信又说：“先生您又说‘照心非动也’，难道是因为照心遵从天理，就称它为静吗？‘妄心亦照也’，难道是因为良知未尝不在妄心中，又未尝不在妄心中明白观照，而人的视听言动能够不逾越规矩的，就是天理吗？既然说是妄心，那么，良知对于妄心，可以称之为照，而在照心上则可以称之为妄了。妄与息有什么区别？现在如果把妄心的照和至诚无息联系起来，我就不太能理解了，敬请先生再指教。”

“照心非动”，是因为它起源于本体自然的明觉，所以不曾有所动。有所动就是妄了。“妄心亦照”，是因为本体自然的明觉，未尝不在妄心中，只是有所动而已，无所动就是照心了。无妄无照，并不是把妄心当作照心，把照心当作妄心。如果说照心为照，妄心为妄，那么，这还是有妄有照。有妄有照，就依然还是两个心。一心分为二，良知就会停息。无妄无照就是把心看作一个整体，这样，良知就不会停息了。

◎来信说：“养生最关键的就是清心寡欲。能清心寡欲，做圣人的功夫也就完成了。然而，人的欲望少了，心自然会清明，清心并不是要远离尘世，并不是要去隐居追求宁静；不过是要使得这颗心纯为天理，没有丝毫的人欲私念而已。现在，想要清心寡欲，就要在私欲产生时加以克制，但是，病根依旧存在，不免会有东边的私欲克除了，西边却又生出私欲的情况。如果想在私欲还未萌芽之前就消除干净，却又不知道从何下手，这反而使自己的心不清明。而且，在私欲还没有萌生的时候就四处寻找并想清除它，就好比把狗带进房间再赶它出去，更加不可以了。”

一定要这颗心纯乎天理，没有丝毫的私欲，这才是做圣人的功夫。要想这颗心纯是天理，没有丝毫的私欲，就要在私欲没有萌生之前加以防范，在私欲萌生时加以扼制。在私欲萌生之前就加以防范，在私欲萌生时加以扼制，正是《中庸》中“戒慎恐惧”、《大学》中“致知格物”的功夫。除此之外，再无其他的功夫。你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室再驱赶的现象，是被自私自利、刻意追求造成的，而不是克治荡除本身的问题。现在你说养生最关键的是清心寡欲，这“养生”二字，就是自私自利、刻意追求的根源。有这个根源隐藏在心中，就会产生你所说的这种情况，就是东边的私欲克除掉了，而西边的又生发了出来。

◎来信说：“佛家认为可以在不思善不思恶的时候，认识到自己的本来面目，这和我们儒家所说的‘随物而格’（根据事物具体的情形来研究事理）的功夫有所不同。我们如果在不思善、不思恶的时侯，实行‘致知’的功夫，那么，就已经‘思善’了。要想善恶不思而心中的良知处于清静自在的状况，只有早晨刚睡醒时才可以。这就是孟子所谓的‘夜气’，但这样的状况不能持续很久，转眼之间思虑就会产生。不知道用功时间长的人，能否经常像睡觉刚醒、思虑未生时那样呢？现在，我想求得宁静却更加不能宁静，想没有杂念而杂念丛生。如果要使这颗心前念易灭而后念不生，有良知显露，与大道相合，该怎么做呢？”

在不思善不思恶的时侯认识本来面目，这是佛家针对那些不识本来面目的人讲的方便法门。所谓本来面目，就是我们儒家讲的良知。现在，既然能够清楚地理解良知，就没有必要这样说了。随物而格（根据具体事物的情形来研究事理），是“致知”的功夫。佛教所说的“常惺惺”（头脑时刻保持清醒），不过是要求常存自己的本来面目而已。由此可知，佛家和儒家的功夫大致相同，但佛家有个自私自利的心，因此就有了不同之处。

现在，你想做到善恶不思而又要保持心中的良知，这就有了自私自利、刻意追求的心。所以，才有了“不思善、不思恶的时候，用致知的功夫，就已经在思善了”的问题。孟子讲“夜气”，也只是为那些丧失了良心的人指出一个良心萌动的地方，使他能从这里着手并加以培育。现在已经清楚地理解了良知，又常用致知的功夫，就不用谈“夜气”了。不然，将会是得到兔子却不知道去守着兔子，反而去死守着树，那么，兔子就会再次失去。想求得宁静，想没有私念，这正是自私自利、刻意追求的毛病，所以杂念更多而愈加不能宁静。良知只有一个，良知本身就能辨别善恶，还要再思考什么善恶呢？良知的本体原本就是宁静的，现在却又添加一个去求宁静；良知的本体原本就是生生不息的，现在却又添加一个心无杂念。不但儒学致知的功夫不是这样，即便佛家也不是这样刻意追求的。只要一心在良知上，彻头彻尾，无始无终，就是前念不灭、后念不生，现在你却要前念易灭后念不生，这是佛教所讲的“断灭种性”，进入槁木死灰的状态了。

◎来信说：“佛家还有‘常提念头’的说法，这与孟子讲的‘必有事’以及先生您所说的‘致良知’，是一回事吗？也就是‘常惺惺、常记得、常知得、常存得’吗？当这个念头提起时，面对诸多事物，一定会有恰当的方法去应对。但恐怕这念头提起的时候少，而放下的时候多，那么功夫就有间断了。况且，念头的丧失，大多是因为私欲的萌动引起的，猛然惊醒之后又可提起来，但在放失而未提起时，由于心的昏暗与杂乱，自己往往不能感觉到。现在，想让念头日益精进光明、常提不放，有什么方法呢？只要常提不放就是全部功夫了吗？还是在这常提不放中，更应该有省察克治的功夫呢？虽然这念头常提不放，然而，若不再有戒惧克治的功夫，私欲只怕还是不能剔除。如果有戒惧克治的功夫，又成为‘思善’的事情，这和本来面目又不相符合，到底怎样做才算正确呢？”

戒惧克治，就是常提不放的功夫，就是“必有事焉”，这怎么能当两件事看待？关于你这一段问的问题，前一段话已经自然解释明白了，最后是你自己又迷惑了，说得支离破碎，至于与本来面目不相符的疑问，都是自私自利、刻意追求的毛病引起的，剔除了这个毛病，这个疑问也就迎刃而解了。

◎来信说：“前人说‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。明得尽指的是什么？怎样才能浑化呢？”

良知原本就是纯净的。本质不美的人，不但缺点多，遮蔽也很厚，他的良知就不能光明显现。本质美好的人，本来缺点就少，遮蔽也不多，稍加“致知”的功夫，他的良知就能晶莹透彻，一点点的缺点，仿佛沸水中漂浮的雪花，怎么能遮蔽住良知呢？这本来不怎么难懂，你之所以存在疑问，大概是因为对“明”字不理解，以及有点过于心急了。从前，我曾与你当面探讨过明善的问题，明，就是诚，而不是像后世儒生所讲的明善那样简单、浅陋。

◎来信说：“聪明睿智真是人的禀赋吗？仁义礼智真是人的本性吗？喜怒哀乐真是人的情感吗？私欲与虚伪，究竟是一回事还是两码事呢？古代许多豪杰，诸如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等，他们功德卓著，都是从他们的良知中生发出来的。然而，又不能说他们都是认识了圣道的人，为什么呢？如果说他们天资卓异，那么，生知安行的人难道不比学知利行、困知勉行的人更好吗？我以为，说他们对圣道的认识不全面，还说得过去，如果说他们完全不通晓圣道，大概是后世儒生崇尚背诵训诂而产生的偏见。这样说对吗？”

人性只有一个。仁义礼智是人性的本质，聪明睿智是人性的禀赋，喜怒哀乐是人性的情感，私欲虚伪是人性的障蔽。本性有清浊之分，因此，情感有过与不及，而蒙蔽也就有了深浅之别。私欲和虚伪是一种毛病引发的两种痛苦，并非两种事物。张良、董仲舒、诸葛亮、王通等人，天资极佳，自然与神妙的道多有符合。虽然不能说他们是完全闻道知学的人，但是，他们的学问才识离圣道也并不远。如果他们完全闻道知学了，那他们就成了伊尹、傅说、周公、召公了。至于文中子王通，不能认为他不明白圣学，他的书虽然大部分出自于门人弟子之手，还是有很多错误的地方，但也能看出他学问的大概轮廓。只是时代相隔久远，找不到确切的凭证，也就不能妄断他的学问离圣道还有多远。

良知就是道。良知就在人的心中，不管是圣贤，还是平常人，都是如此。如果没有物欲牵累蒙蔽，只是倚靠良知去发挥作用，那么，时时处处都是道。然而，平常人大多被物欲牵累蒙蔽，不能遵从良知。像上面说到的几位人物，天生资质清明，自然很少有物欲的牵累蒙蔽，那么，他们的良知产生作用的地方自然会多一些，自然离圣道就近。所谓的学，就是学习遵从良知。所谓知道学，只是明白应该专心学习遵循良知。上面说的那些人，虽然不知道专门在良知上下功夫，有的兴趣广泛，受到外物的影响和迷惑，有时会偏离圣道，有时会符合圣道，没有达到纯正的境界。如果他们能够明白了这一点，那么也就是圣人了。后世儒生认为上面说到的那些人，都是凭天生的资质建功立业，未免是不知其然，更不知其所以然。这样评价他们并不为过。

后世儒生所说的著和察，也是拘泥于狭小的见闻中，受到旧有习惯的蒙蔽，只是把似是而非的现象加以模仿，还不是圣人所讲的著和察。自己糊里糊涂的，又怎么能让别人明白呢？所谓生知安行，这“知行”二字也是就用功而言的。至于说到知行的本体，其实就是良知良能。即便是“困知勉行”的人，也都可以说是“生知安行”的。对“知行”这两个字，应该更细心体察。

◎来信说：“从前，周敦颐先生经常要求程颢先生去寻找孔子与颜回的快乐之处。请问先生，这种快乐是否与七情中的快乐相同呢？如果相同的话，普通人满足了欲望就能快乐，又为什么要做圣贤呢？如果另有真正的快乐，那么圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧的情绪，这个快乐还在吗？且况君子心中常怀戒惧，这是终身的忧患，又何尝能够快乐呢？我平时多有烦恼，还没有体会到真正的快乐，现在，我真的是非常急切地想找到这种快乐。”

快乐是心的本体，虽与七情中的快乐有所不同，但也不在七情中的快乐之外。虽然圣贤另有真正的快乐，但也是普通人所共有的，只不过普通人拥有这种快乐，自己却并不知道；相反，他们还要自寻很多烦恼和忧苦，糊里糊涂地就丢掉了这种快乐。即使在烦恼迷惘之中，这种快乐也不曾消失。只要一念顿悟，返求自身的诚意，就能常在心里。每次和你讲的，其实都是这个意思，而你还要询问能用什么方法可以得到这种快乐，不免是在骑驴觅驴了。

◎来信说：“《大学》以‘心有好乐、愤怒、忧患、恐惧’为‘不得其正’，意思是这些情绪使得心不能平静。程颢先生也说过：‘圣人情顺万事而无情。’所谓有情，《传习录》中用病症作比喻，特别的贴切精当。如果真的像程颢先生所说，那么，圣人的情绪是产生于物而不是产生于心了。为什么这样说呢？如果感觉到事物而产生了相应的情绪，那么，其中的是非对错可以去探究清楚；如果没有感受到事物，那么，说有情，它却并未显露，说无情，情却又像潜伏的病根一样，若有若无，这样怎么能致知呢？学习要务必做到无情，这样，牵累虽然少了，但从儒家跳到佛家那里，这样可以吗？”

圣人致知的功夫，就是至诚不息。圣人良知的本体，像明镜那样没有污染，美或丑随时在其中显现出原形，但明镜不会受到一点玷污，也不会留下什么。这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住而生其心”，佛陀说过这样一句话，说得很正确。明镜照物，美的呈现为美，丑的呈现为丑，一照就是它的真实面目，也就是“生其心”。美的为美，丑的为丑，照过之后一切都不留下，这就是“无所住”。有关病疟的比喻，既然你认为贴切精当，那么，这一段的问题就可以解决了。患疟疾的人，病虽没有发作，可病根仍在，怎么能因为疟疾未发作而不去服药调治呢？如果一定要等到疟疾发作之后才服药调治，就为时已晚了。致知的功夫不分有事无事，怎么能在病有没有发作上有所分别呢？你所疑惑的，虽然前后不尽相同，但都是自私自利、刻意追求引起的，这个病根一旦除去，那么，你的诸多疑问自然会冰消雾散、云破天开，再也不需要去问辨了。

◎[钱德洪附注]

答陆原静的信公开之后，读者都很喜欢，认为陆原静善于提问，而先生非常善于回答，大家觉得读到的内容是闻所未闻的。先生说：“原静的问题只是在知解问题上打转，不得已才给他逐段讲解，如果真的相信良知，只在良知上下功夫，那么，即使千经万典也没有不相吻合的，异端邪说就会不攻自破，又何必这样逐段解释呢？佛家有‘扑人逐块’的比喻，狗看见了石块而扑向人，才能咬住人，要是看到石块，却去追赶石块，从石块那里又能得到什么呢？”在座的各位学友听了这番话后，都悚然有所敬悟。先生致良知的学问，贵在自省自求，不是从认知解释上可以获得的。

答欧阳崇一

［欧阳崇一，名德，字崇一，号南野，江西泰和人。嘉靖二年进士，历任安徽六安知州、翰林院编修、礼部尚书兼翰林院学士。］

◎崇一在来信中说：“先生说‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义’。我以为，良知虽然不是从见闻而来，然而学者的认知，未尝不是从见闻中生发出来的。局限于见闻固然不对，但见闻也是良知的应用。如今，您说见闻是次要的，大概专门是就只以见闻为学问的人而言的，如果已能致良知而在见闻上寻求，这仿佛也是知行合一的功夫。不知这种理解是否正确？”

良知并不是从见闻上产生的，而见闻都是良知的应用。因此，良知不局限于见闻，但也离不开见闻。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。”良知以外，再别无他知。所以，致良知是做学问最关键之处，是圣人教导我们的第一要义。如今说专门寻求见闻的细枝末节，那就失去了重点，致良知就落在了第二位。近来，同仁们没有不知道致良知的，但他们的功夫仍有糊涂之处，正是因为缺少你的这一疑问。

一般而言，做学问的关键是要抓住核心问题。如果把致良知看成是最关键的地方，那么，多闻多见没有不是致良知的功夫。日常生活里，见识应酬虽然千头万绪，也没有不是良知的应用与流行。除了见识应酬，也就没有致良可知，因此，良知与见闻即为一件事。如果说致良知要从见闻上去寻求，那么，在语义上是把良知、见闻看成两件事了。这与专门在见闻的细枝末节上寻求良知的人稍有不同，但他们都不懂得惟精惟一的主旨。“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，既然说到“择”，又说到“识”，可见良知已经在其中发挥了作用，但其用意还是在多闻多见上选择、认识，这就失去了最关键的环节。崇一啊，你对这些问题认识得很清楚了，今天这样的疑问，正是为了阐明良知学说，相信对同仁们有很大的裨益。只是意思表达得还不够明白，可能会出现差之毫厘、失之千里的情况，不能不作认真仔细的鉴察。

◎来信说：“先生，您认为《易经·系辞》中讲的‘何思何虑’，是指所思虑的只是天理，此外别无他虑，并不是说无思无虑。心的本体就是天理，还有什么可思虑的？学者的功夫虽千思万虑，也只是要恢复他的本体，并不是靠私意去安排思考一个什么出来。如果去安排思考，也就是自私弄智了。学习者的毛病，大多不是死守空寂，就是去安排思考。我在辛巳到壬午期间（明正德十六年到嘉靖元年，即1521—1522）犯有前一种毛病，最近又犯有后一种毛病。但是，思考也是良知在生发作用，它与私意去安排的情况有什么区分呢？我担心自己认贼作子，因受迷惑而不知道其间的区别。”

“思曰睿，睿作圣”，“心之官则思，思则得之”（心的职能是思维，思维就能获得）。可见，怎么能缺少思虑呢？死守空寂与安排思考，正是自私弄智，也是丧失了良知。良知是天理的昭明灵觉所在，因此，良知就是天理，思虑是良知的生发作用。如果思虑是从良知上产生的，那么，所思的也不过是天理。从良知上产生的思虑，自然简易明白。良知自然也就能够知道。如果凭私意安排的思，自然是纷纭繁扰，良知自然能够分辨。因而思的是非正邪，良知没有不知道的。之所以会认贼作子，正是由于还不理解致良知的学问，不懂得从良知上去体认、观察。

◎来信又说：“先生您曾说为学终身只是一件事，不论有事无事，也只是一件事。如果说宁可不把事情处理完，也不可不培养本原，这就分开成为两件事了。我以为，当感到精疲力竭，不能将事情处理完的，就是良知。宁可不处理事情，也要去培养本原，这是致知，又怎么成了两件事呢？如果遇到从天而降的不能处理的事情，即便精疲力竭，只要略加勉励也能坚持下去。由此可知，意志还是统领着气力的。但是，此时的言行举止毕竟是软弱无力，待处理完事情后会因过度衰竭而困乏，这不和滥用精力差不多吗？这当中的轻重缓急，良知当然明白，然而，有时迫于形势，怎么能顾及精力？有时精力疲惫不堪，又怎么能顾及形势？这应该怎么办呢？”

“宁可不把事情处理完，也不可不去培养本原”，这句话对初学者来说是有裨益的。然而，把这看成两件事就有了问题。孟子说“必有事焉”，那么，“集义”就成为君子做学问一生的事情了。义，就是宜，心做到了它应当做的叫作义。能够致良知，那么心就能做它该做的事。所以，集义就是致良知。君子待人接物、应变种种，该做的就做，该停的就停，该生的就生，该死的就死，调停斟酌，都是实现他们的良知，以求得心安理得罢了。因此，“君子素其位而行”，“思不出其位”。大凡谋求自己力所不及的事，勉强做自己才智不能完成的事，都不能实现良知。只要是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的，都是为了实现良知。如果说宁可不去处理事情也不可不去培养本原，这也是先有了一个功利心，去计较其中的利弊成败，尔后再作出爱憎取舍的选择。因此，把处理事情当成一件事，又把培养本原当成一件事，这就是有了看重培养本原而轻视处理事情的心态，这就是自私弄智，把义看成外在的，这便有了“不得于心，勿求于气”的弊病，就不是实现良知以求心安理得的功夫了。

你说的“略加鼓励也能坚持下去，处理完事情后就会极度困乏疲惫”，又说，“为形势所迫，受精力的限制”，都是因为把处理事情和培养本原当成两件事看待了，才会有这样的情况以及疑问。凡是做学问的功夫，只要始终如一就会真诚，三心二意就会虚伪。你所谈及的情况都是由于致良知的心意缺乏诚信、精一、真切。《大学》中认为“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”。讨厌恶臭、喜欢美色，还需要勉励才能坚持下去吗？会有事情过后而人极度困乏疲惫的情况吗？会有被形势所逼而精力不够用的人吗？从这些你就会寻找出病根到底在哪儿了。

◎来信又说：“人情诡诈多变，层出不穷，如果用诚信来防御它，那么，往往会受到欺骗。要想觉察人情的诡诈，自己就会事先猜度别人会欺诈我，就会臆想别人不相信我。逆诈就是欺诈，臆不信就是不诚信，被人欺骗了，又没有觉察到。能够不事先怀疑别人的欺诈和不诚实，但又常常能及时发现这些行为，只有良知光明纯洁的人才做得到的吧。但是，其间的差别十分微妙，常常有背离知觉而暗合欺诈的事情发生。”

“不事先怀疑别人的欺诈和不诚信，但又能先知先觉”。这是孔子针对当时的社会情况而言的。那个时候，许多人一门心思想着去欺诈别人，做不诚信的事，陷入欺诈和不诚信的泥潭。同时，也有一些人不欺诈，不随意猜测别人，但不懂得致良知的功夫，往往又受人欺骗。孔子有感而发，说了这番话。孔子的话并不是教人存心去事先发现别人的欺诈和虚伪。存心去观察别人的欺诈和虚伪，是后世猜忌险薄的人所做的事。只要存有这个念头，就不能进入尧舜之道。不猜测别人欺诈，不臆想别人不诚信，而被人欺骗，这样的人并没有丧失善良的本性，但还是不如那些能致良知、自然预先觉知的人贤明。你认为只有良知光明纯洁的人才能这样，可知你已领悟了孔子的宗旨了。但是，这只是你所领悟的，并不能落实到实践之中去。

良知在人的心中，恒通万古，充盈宇宙，都是相同的。所以古人说“不虑而知”“恒易以知险”“不学而能”“恒简以知阻”“先天而天不违”。“天且不违，而况人乎？况于鬼神乎？”你所说的背离知觉而暗合欺诈的人，他虽不猜度别人欺诈，但他或许不能真的自信，他或许常常有先觉的念头，但他却不能常有自觉。常常想要先知先觉，就会陷入事先猜度别人的境况，从而蒙蔽他的良知。这就是为什么他总是免不了背离知觉而暗合欺诈的原因。君子修学是为了自己，不会担心被别人欺骗，只是永远不欺骗自己的良知罢了；从不担心别人对自己不诚信，只是永远相信自己的良知罢了；也从不预先察觉别人的欺诈和不诚信，只是永远努力体察自己的良知罢了。所以，君子不欺骗自己，良知就没有虚假而能真诚，良知真诚就能光明。君子相信自己，良知就不受迷惑而能光明，良知光明则心意虔诚。光明和诚意相互促进，因此良知能不断觉悟、不断明亮。不断觉悟、不断明亮，就仿佛明镜高悬，任何事物在明镜前都不能隐藏它的美丑。为什么呢？因为良知不受欺骗而真诚，也就不能容忍欺骗，遇到欺骗就能觉察。良知自信而光明，也就不能容忍不诚信，遇到不诚信就能觉察。这就叫作“易以知险、简以知阻”，也就是子思讲的“至诚如神，可以前知”。但是，子思说“如神”“可以前知”，还是当两件事看待了，因为这是从思、诚的功效上论断的，仍然是给那些不能事先觉知的人讲的。若从至诚上来说，那么，至诚的妙用即为“神”，而不必说“如神”了。至诚就能无知但又无所不知，也就不用说“可以前知”了。

答罗整庵少宰书

［罗整庵，即罗钦顺，字允升，号整庵。明代江西泰和人。进士，官至吏部尚书、少宰（明清吏部侍郎的别称）。］

◎阳明顿首谨启：昨天承蒙您教诲《大学》，因匆匆登船，未能及时回复。今早在船上稍有空闲，把您的信取出又读了一遍。到江西后只怕事务纷繁，赶紧先在这里简单回复，请您指教。

来信说：“认识道固然困难，而要体会道就更困难了。道的确不容易理解，但是，学问也确实不能不讲。恐怕不能满足于自己的见识而把它当作最高的标准吧。”

真的非常荣幸。哪里还能听到这样的教诲呢？我怎敢自以为达到最高标准而心安理得呢？我正想着怎么样接近天下之道来讲解明白呢。多少年来，对于我的学说，天下之人，有的讥讽，有的辱骂，有的不屑一顾。这些人愿意教导我吗？愿意一再开导我，使我明白，并心存仁慈唯恐不能纠正我的错漏？天下关爱我的人中，还有谁像您如此的深切周到？我该如何感激您呢？

孔子对“德之不修，学之不讲”（不去培养品德，不去研讨学问）深感忧虑。但今天的学习者，仅仅读了几天书，略懂一点训诂，就自以为能够知道学问了，就不再去讲究探求了，真是可悲啊！道，必须体察后才能明白，并非明白了道之后再用体察道的功夫。道，必须通过学习才能理解，并非在讲学之外还有明道之事。然而，现在讲学的人有两种，一种是用身心来讲学，一种是用口耳来讲学。用口耳讲学的，揣测估摸，讲的尽是捕风捉影、似是而非的内容。用身心讲学的，所言所行，的确是自己具备的东西，确实来自自己的良知。懂得了这些，也就通晓孔子的学说了。

来信谈到我和朱熹先生的分歧：“之所以要恢复《大学》的旧本，是因为人的学问应该在内心探求，而程、朱格物的观点不免要到心外去探求。因而否定了朱熹重分章节的作法，并且删除了他所增补的传文。”

我不能赞同您的话。学问怎会有内外之分？《大学》的旧本也是孔子相传的旧本，朱熹怀疑它有遗漏错误之处而重新加以改正补充，我则认为《大学》旧本并未有遗漏错误之处，就全部根据旧本罢了。我或许是太相信孔夫子了，并不是故意要去否定朱熹重分章节的做法，并删掉他增补的传文。学问贵在用心并心有所获。如果我发自内心地觉得不对的，那么，即使是孔子的言论，我也不敢认为它是正确的，何况那些比不上孔子的人？如果我发自内心地觉得它是对的，那么，即使是平常人的言论，我也不敢认为是错误的，何况是孔子的话呢？而且，旧本已继承流传了几千年，现在读来，书中文辞朗朗上口；就功夫而言，既简易又可行。又根据什么来断定这段必须在那里，而那段必须在这里呢？以及这里是否缺少了什么，而那里又需要补充什么呢？就这样（看重）改正补齐旧的版本，是不是把背离朱熹先生看得过重，而把违逆孔夫子看得过轻呢？

来信说：“若认为学问根本不必到心外寻求，只应该专心反身自求，那么，‘正心诚意’四个字不是全部说尽了吗？又何必在学问的着手处用格物这一功夫让人迷惑不解呢？”

确实是这样的。假如要说最关键的，“修身”二字已经足够，又为什么非要讲“正心”呢？“正心”二字也已经足够，又为什么非要讲“诚意”呢？“诚意”二字已经足够，又为什么非要讲“致知格物”呢？只是因为学问的功夫详尽周密，但概括起来，也只是一件事。这就是“精一”的学问，这一点不能不认真思考。天理没有内外之分，人性也没有内外之分，所以学问也没有内外之分。讲习讨论，未尝不是内；反身自求，未尝就摒弃了外。假如以为学问一定要到心外寻求，那就是认为自己的本性之外还有外在的部分，这正是“义外”，正是“用智”；假如以为反身自求是在心内寻求，那就是认为自己的人性还有内在的部分，这正是“有我”，正是“自私”。这两种见解都不明白性无内外之分。所以说：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”；“性之德也，合内外之道也”。由此就可以明白格物的学问了。

“格物”是《大学》切实的入门处，从头至尾，从开始学习到成为圣人，都只是这个功夫而已，并非只在入门时有这一功夫。正心诚意、致知格物，都是为了修身。格物的意思，其实就是只要你每天下功夫，就可以每天见到自己的成长。因此，格物，就是探究修正心中的物欲、探究修正意念中的物欲、探究修正认知中的物欲。正心，就是修正物欲的心；诚意，就是使物欲的意念诚实；致知，就是把物欲转化为良知。这怎么会有内外彼此的区别呢？理仅有一个。从天理的凝聚上来说就是性，从凝聚的主宰来说就是心，从主宰的发动上来说就是意，从天理发挥光明觉悟来说就是知，从天理光明觉悟的感应上来说就是物。所以，从物上来说称为格，从知上来说称为致，从意上来说称为诚，从心上来说称为正。正就是正此心，诚就是诚此意，致就是致此知，格就是格此物，都是为了穷尽天理而发挥本性。天下并没有人性之外的天理，并没有人性之外的事物。圣人的学说不能发扬光大，主要由于世上的儒生主张理是外在的，物也是外在的，却不知道“义外”的观点，孟子曾经批判过，以至于重蹈覆辙而不自觉，这难道不也是似是而非，难以明白吗？这是需要明察的。

凡是怀疑我的“格物”主张的人，往往认为我肯定内心而否定外求，认为我专门致力于反省内悟而放弃了外在的讲习功夫；认为我只一心注重简约的纲领本源，而忽视了详细的细节条目；认为我深陷于枯槁虚寂之中，而不能穷尽物理人事的变化。若真如此，我就不仅仅是圣学的罪人、朱熹先生的罪人，而且是用异端邪说欺骗百姓的罪人，这是背道离经。人人都可以讨伐诛灭我了，何况您这样正直的人？若真如此，世上略懂一些训诂，知晓一点先哲言论的人，也都能明白它是错误的，更何况您这样贤明的人？我所讲的格物，把朱熹所谓的九条全囊括进去了。然而，我的格物有自己的关键之处，与朱熹先生的不同。这正是人们说的有毫厘之差。差之毫厘就可以产生失之千里的错误，所以不得不明察。

孟子批评杨朱、墨子是“无父无君”。其实，杨、墨也是当时的贤人。假如他们和孟子活在同一个时代，孟子可能也会认为他们是贤人。墨子主张“兼爱”，是实行“仁”过了头；杨朱主张“为我”，是实行“义”过了头。他们的学说，难道泯灭天理、扰乱纲常到能够迷惑天下所有人吗？但是，孟子把他们的学说产生的弊端比为禽兽、夷狄，是在用学术来杀害天下后世的人。

我们今天的学术弊端，是学仁太过了吗？是学义太过了吗？还是学不仁、不义太过了呢？我不知道他们与洪水猛兽相比，有什么不同。孟子说：“予岂好辨哉？予不得已也（我哪里是喜欢辩论啊，我实在是不得已啊）。”孟子的时代，杨朱、墨子的学说流行天下，人人推崇，很像今天的人推崇朱熹先生的学说，而孟子独自一人和大家争辩。唉，真是可悲。其时，韩愈说：“佛家道家的危害，比杨朱、墨子的危害还要大。”韩愈的贤明，不如孟子。孟子不能在世道人心还没有败坏的时候挽救人心，而韩愈却想在世道人心已经败坏之后恢复人心，这是不自量力，而且，他自身就已经陷入了危险却没有人来救他的困境。哎！至于我，更是不自量力，发现了面临的危险，却没有人能够将我救出死地。大家都在欣喜欢悦，我则流泪叹息；大家都心安理得地趋炎附势，我则独自忧心忡忡疾首蹙额。这种情况，要么是我丧心病狂，要么是有极大的痛苦潜藏心中。如果不是仁爱到极致的人，谁又能体察到我内心的痛苦？

我写《朱子晚年定论》，也是不得已而为之。其中，书上年代的早晚，的确有些未经考证，虽然不全是朱熹晚年的文章，但大部分是他晚年的著述。我的本意在于调和朱熹和陆象山的论争，从而把圣人的真正学问讲明白。我一向将朱熹的学说奉若神明，一旦要和它背离，心里很不是滋味。所以说，不得已才写了《朱子晚年定论》。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”我本心不愿意和朱熹的学说相抵触，但又不得不这样做，是因为圣道原本如此。不说实话，圣道就不会显现。您说我是“一定要与朱熹的学说对立”，其实并非我一定要和朱熹学说唱反调，而是我不能欺骗我自己。道，原本是天下公有的道；学，原本是天下公有的学，并不是朱熹可以个人私有的，也不是孔子可以个人私有的。对天下公有的东西，只得秉公而论。所以，正确的言论，即便与自己的见解不同，也对自己有益；错误的言论，即便与自己的见解相同，也对自己有损害。对自己有益的，自己一定会喜欢；对自己有害的，自己一定会厌恶。那么，我今天所讲的即使与朱熹不同，未必不是他所喜欢的。君子的错误，就好像日食和月食，改正了之后，人人都会敬仰。但是小人对于自己的过错，一定要掩饰。我虽然还不够贤明，但怎么敢用小人的心态去对待朱熹先生呢？

您对我的谆谆教诲，反复数百言，都是因为还没有理解我的格物主张。如果弄明白了我的主张，那么，您所讲的都可以不用辩论，也能毫无疑问。所以，我不敢再细细述说，以免累赘。但是，我的主张若不当面陈述，用纸笔一下子是很难说清楚的。您对我的开导启示，可以说是诚恳而又周详了。爱护我的人，谁又能像您这样呢？我虽然很愚笨，难道不知道要感激敬佩您吗？但是，我不敢毅然舍弃心中真切的想法来姑且听从您的教诲，这正是因为不敢辜负您的深爱，也想以此来报答您。秋后回家的时候，一定去拜见您，当面向您讨教，还望不吝赐教。

答聂文蔚

［聂文蔚，即聂豹，字文蔚，号双江，江西永丰人，官至兵部尚书，太子少傅，著有《困辩录》一书。］

◎春天的时候，有劳您从远方绕道光临寒舍，又不知疲倦地问辩求证，这样的真情，我怎能担当得起？本来，已经约了几位志同道合的人，找一个安静的地方，住上十天半月，讨论一下我的观点，以便在切磋中有所收获。然而，您因公务在身，不能久留，我心中怅然若失。突然收到您的来信，前后数千言，读后甚感欣慰。信中对我的过奖之处，不过是您对我的鼓励提携之情，其中的规劝砥砺，真切感人，是希望我能够进入圣贤之列。您还拜托崇一让他转达您的殷切关怀，如果不是深交厚爱的朋友，怎么能做到这样呢？我既感激又惭愧，唯恐辜负了您对我的一片心意。即便这样，我又岂敢不鞭策勉励自己，而只在那里惭愧谦让呢？

您认为“子思、孟子、周敦颐和二程，他们并不期望千年后仍能被人理解，与其让天下人都相信，还不如被一个人真正相信。圣道自然存在，学问也依然存在，全天下人都去信奉它不为多，只有一个人真信它也不为少”，这就是君子“不见是而无闷”（不被任用而心里没有烦恼）之心。世上浅薄鄙陋之人又怎能明白这一点呢？对我而言，其中有许多不得已的苦衷，并不是要计较别人是否相信。

人即天地之心。天地万物与我原本是一体。平民百姓遭受的困苦荼毒，又有哪一件不是自己的切肤之痛？不知道自身的疼痛，是没有是非之心的人。人的是非之心，根本不须考虑就能知道，根本不须学习就能具备，这就是所谓的良知。良知存在于人心之内，没有圣贤和愚笨的分别，古今天下都是一样的。世上的君子，只要一心实现良知，就自然能辨别是非，好恶分明，对待他人若待自己，爱国如爱家，从而与天地万物融为一体。如能如此，就一定能够治理好国家。古人看到善就像自己做了好事；看到恶就像自己做了坏事；把百姓的饥饿困苦看成是自己的饥饿困苦；只要有一个人没有安顿好，就觉得是自己把他推进了阴沟。这样做，并不是想以此来获得天下人的信任，而是一心实现良知以求自己心安罢了。尧、舜、禹、汤等圣人，他们说的话百姓们没有不信任的，这是因为，他们所说的也只是实现了自己的良知，他们做的事百姓们没有不喜欢的，这是因为，他们所做的也只是实现了自己的良知。因此，他们的百姓和乐而满意，即便被处死也没有怨恨之心，百姓们获得利益，圣人不引以为功。把这些推广到蛮夷地区，凡是有血气的人无不孝敬自己的父母，因为他们的良知是相同的。哎！圣人治理天下，是何等的简单易行！

后世良知的学问不再昌明，天下的人各用自己的私心巧智彼此倾轧，因此人人各有自己的打算。于是，那些偏僻浅陋的见解，阴险诡诈的手段不计其数。一部分人以仁义为招牌，在暗处干着自私自利的事。他们用狡辩来迎合世俗，用虚伪来沽名钓誉，掠他人之美来作为自己的长处，攻击别人的隐私来显示自己的正派。因为怨恨而压倒别人，还要说成是追求正义；阴谋陷害，还要说成是嫉恶如仇；妒忌贤能，还自认为是主持公道；恣纵情欲，还自认为是爱憎分明。人与人之间彼此蹂躏，互相迫害，即使是骨肉之亲，互相也不能摒除争强好胜的心思，彼此间隔膜丛生。更何况对于广大的天下，众多的百姓，纷繁的事物，又怎么能把它们看作是与我一体呢？如此，天下动荡不安，战乱频频而没有止境，也就见惯而不怪了。

靠上天的眷顾，我在偶然间发现了良知学说，认为只有致良知才能使天下大治。所以，每当想到百姓的困苦，我就十分沉痛。于是，不顾自己才智浅薄，而想用良知来拯救天下人，真是不自量力啊。天下人看到我这样，都来讥讽、诽谤我，说我是丧心病狂的人。哎，这还有什么可顾虑的呢？我正在切肤的疼痛之中，哪有空闲对别人的讥讽斤斤计较呢？如果有人看到他的父子兄弟坠入深渊，一定会大喊大叫，匍匐着爬过去，跌落鞋帽攀着悬崖峭壁向下去救人。而那些士人们看到这种情况，则在一旁作揖打恭，谈笑风生，认为这个人丢弃了他的衣冠和礼节，一定是个精神失常的人。看到有人掉在水里，依然在河边礼让谈笑而不去救落水之人，这只有那些没有亲戚骨肉之情的路人才会这样。然而，孟子说过，没有恻隐心的人不是人。如果是有父子兄弟之爱的人看见了，一定会痛心疾首，奔走呼号，竭尽全力，乃至爬着也要去解救他们。这时，他将自己的生命置之度外，哪还有精力去在乎被讥笑为精神失常呢？又哪会去期望别人的信或不信呢？唉！如今虽有人认为我是精神失常的人，也无关紧要了。天下人的心，都是我的心。天下的人中也有精神失常的，我又怎么能不精神失常呢？天下也有丧心的人，我又怎么能不丧心呢？

从前孔子在世的时候，有人说他阿谀奉承，有人讥讽他花言巧语，有人诽谤他不是圣贤，有人诋毁他不懂礼节，有人侮辱他是东家的孔丘，有人因妒忌而败坏他的名声，有人憎恨他甚至要他的命。晨门、荷蒉都是当时的贤明之士，也说他“是知其不可而为之者与？”“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣（磬声硁硁的，可鄙呀！它好像在说，没有人知道我呀！没有人知道自己，这就罢休好了）。”子路虽然对圣学的理解已经到了升堂的阶段，但还不能完全相信孔子，孔子去见南子，他表示极大的不满，而且认为孔子迂腐。可见，当时不相信孔子的人何止十分之二三而已。但是，孔子依然匆匆前行，仿佛在路上寻找失去的子女，成天四处奔波，坐不暖席，这样做难道是为了别人能了解、相信自己吗？究其原因是因为他有天地万物一体的仁爱之心，深感病痛紧迫，即使不想管也身不由己。因此孔子会感慨：“吾非斯人之徒与而谁与（人是不能与飞禽走兽合群共处的，如果不同世上的人群打交道，还与谁打交道呢）？”“欲洁其身而乱大伦（只想洁身自好，却乱了君臣间大的伦理关系）。”“果哉！末之难矣（坚持到最后是多么困难啊）！”哎！若非真诚地与天地万物合为一体的人，又有谁能理解孔子的心情呢？至于那些远离世俗而没有烦恼的，那些乐天知命的人，自然可以在什么情况下都悠然自得，就像日月运行、四时更替那样和谐而生机勃勃。

鄙人并没有什么才能，哪敢以孔圣人的圣道作为己任？只是我心中也稍稍知道身上的病痛，所以才徘徊不前，四处张望，希望寻找到一个能帮助我的人，和我并肩设法消除病痛。现在，如果能有志同道合的杰出人才来扶持匡正我，共同使良知之学光大于天下，让全天下的人都懂得致其良知，借以彼此帮助、启发，剔除自私自利的毛病，将谗言、嫉妒、好胜、忿恨等恶习荡涤干净，以实现天下大同，那么，我的癫狂之症就会即刻痊愈，最终幸免于丧心病狂。岂不快哉！

哎！现在在天下真要寻觅志同道合的杰出人才，除了您我又寄希望于谁呢？您的才能和志向，足以能够拯救天下受难的劳苦大众。现在既然明白一切皆在我心，不必向外索求，根据内心的良知并加以发展，就如同江河决口入注大海，还有什么能抵御呢？正如您所言，有一个真正相信的人，就不算少了。至于昌明良知之学这件事，您又能谦让给哪一个人呢？

会稽是山清水秀的好地方，深谷幽林，比目皆是；春夏秋冬，气候适宜；安居饱食，远离尘嚣；良朋聚集，相互切磋，多么的逍遥自在，天地之间还有比这更让人闲适快乐的吗？孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达（我不埋怨天，也不责备人，下学礼乐而上达天命）。”我和几位志同道合的人，一心按照孔子的话去做，又哪有时间去向外寻求呢？只是对这切肤之痛不能无动于衷，所以写了上面的一番话。咳嗽又加上暑热，让我懒于写信。您派人盛情远来，逗留月余，临行提笔，不觉又写了这些。我们相知很深，虽谈了这么多，还是觉得言不尽兴。

答聂文蔚（二）

［这封信是王阳明给好友聂文蔚的第二封信，也是王阳明的绝笔书信。嘉靖七年（1528）十月写于广西。其时王阳明肺病再度加剧，遂上疏告归故里，十一月二十九日，归途中卒于江西南安。］

◎来信收到，看到你最近在学问上大有进步，欣喜难以言表。认真阅览数遍，虽然其中还有一两处不太透彻，但那只是因为致良知的功夫尚未纯熟，当功夫纯熟时，这种现象自然会不复存在。就像赶马车，已经行走在康庄大道上，即便有时会出现迂回曲折，那也是由于马性还未调养好，或者是缰绳马勒还不够整齐，但已经在康庄大道之上，就绝不会出现受骗进入旁门小道的问题。海内诸多同道中达到您这一步的还不多见，我甚感欣慰。这正是圣道的一大幸事。

从前我就有咳嗽怕热的疾病，近来在炎热的地方，病情复发得更厉害。皇上英明洞察，托付的责任重大，又不敢推辞。地方上的众多军务，都是带病处理的，好在如今动乱已经平定，并向皇上呈请回家养病，如能在家乡避暑，也许能够痊愈。来人就要回去，我伏枕写信，诉不尽倾慕和企盼。另外，有一封信给陈九川，请代为转达。

来信所问的问题，草草略作答复如下：

近年来山上讲学的人，常常说“勿忘勿助”（意思是在道德涵养中，心不要忘记，也不要助长）的功夫很艰难。向他们询问个中原由，他们说稍有意念就是助，稍不用心就是忘，所以很难掌握。我接着问他们：“忘是忘个什么？助是助个什么？”他们回答不出来，反过来问我。我对他们说，我在这里讲学只说一个“必有事焉”（大意是即使外界没事，我们存养天理这件事还是在那里，不能停止），不说“勿忘勿助”；“必有事焉”，就是每时每刻去“集义”（积累道义）。时刻都该用“必有事”的功夫，偶尔出现间断，这就是忘，就必须“勿忘”。时刻都该用“必有事”的功夫，偶尔想求速效，这就是助，就必须“勿助”。这种功夫都在“必有事焉”上用。“勿忘勿助”只在其中起着提醒警觉的作用。如果功夫本来没有间断，就不用说“勿忘”；本来不想求速效，就不用说“勿助”。这功夫是何等的明白简易、何等的洒脱自在！现在不在“必有事”上下功夫，却空守着一个“勿忘勿助”，就好像生火做饭，锅里还没有添水下米，却一味去添柴加火，能烧出个什么东西呢？只怕还没调好火候，灶上的锅就已经破裂了。近来一些专门在“勿忘勿助”上用功的人，犯的毛病正是如此。成天凭空去做一个“勿忘”的功夫，又凭空去做一个“勿助”的功夫，无边无际，完全没有切实的下手处，到头来功夫也只做个死守空寂，变成一个痴呆汉。刚碰到一点难题，就心烦意乱，不能妥善应付，及时做出处理。这些人都是有志之士，但是忧劳困苦，耽误了一生时光，这都是错误修学方法耽误了他们，太可悲了！

“必有事焉”就是“集义”，“集义”就是“致良知”。说“集义”，我们或许一时还把握不住重点，但说“致良知”，就可以当下实际用功了。所以我只说致良知，随时在每一件事上致良知，就是格物。实实在在地去致良知，就是诚意。实实在在地致良知没有丝毫的意、必、固、我，就是正心。实实在在地致良知，自然不会有“忘”的毛病；无丝毫的意（做事不凭空猜测）、必（做事不绝对）、固（做事不固执）、我（做事不以自我为中心），也自然不会有“助”的毛病。因此，说到格物、致知、诚意、正心时，也就不用再说“勿忘勿助”了。

孟子主张“勿忘勿助”，是针对告子的毛病而言，告子强迫内心，是犯了“助”的毛病，所以孟子只谈助长的危害。告子之所以犯助长的毛病，是因为他以为义是外在于心的，不懂得从自己的心上去“集义”，在“必有事焉”上用功。假如时时从自己心上去“集义”，那么，良知的本体自然能够洞彻明白，各种是非自然会纤毫毕现，又怎么会有“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”的毛病呢？孟子“集义”“养气”的主张，对后来的学问固然有很大贡献，但他因病施药，说个大概，不如《大学》中的格物、致知、诚意、正心的功夫十分精一简炼，上下贯通，是永远不会错的原则。

圣贤讲学，常常是因具体的时事而发，虽然他们所说的好像各不相同，但其中的根本功夫却是一致的。因为天地之间，原本只有这个本性，只有这个天理，只有这个良知，只有这一件事而已。因此，凡是在古人论学上说功夫，就不用再掺杂搭配，自然就会融会贯通。如果需要掺杂搭配地讲解，那是因为自己的功夫还不够纯熟。近来，有人认为“集义”的功夫必须搭配“致良知”后才能完备，这是他们对“集义”功夫的理解还不透彻。“集义”的功夫还不透彻，正好成了“致良知”的负担。又有人认为“致良知”这一功夫必须与“勿忘勿助”搭配起来才能明白，这是因为“致良知”的功夫还不纯熟。“致良知”的功夫不纯熟，又正好成了“勿忘勿助”的负担。这些都是在文义上勉强地解释，以求融会贯通，而没有从自己实在的功夫上去体悟，所以说得越细致，就会相差得越远。

您的观点，在大原则上已经没有疑问，至于“致知”“穷理”“勿忘勿助”等观点，有时也有掺杂搭配之处，是我上面讲的，走在康庄大道上，有时也会出现迂回曲折；等到功夫纯熟后，这种情况就会消失得无影无踪。

文蔚你认为致知的主张，从孝敬父母、听从兄长这些事情上寻求就感觉到有所依循，从这里最能看出你近来真切笃实地下了功夫。然而，你从这里下功夫自然无妨，但也得有着力之处。如果认为这是可以用来教导别人的定论，难免又会出现用药不当反而致病的情况，我不能不再啰唆几句。

良知只是一个天理，自然明觉的显现，就是真诚恳切，这就是良知的本体。所以，推致这良知的真诚恳切去侍奉父母就是孝，推致这良知的真诚恳切去尊敬兄长就是悌，推致这良知的真诚恳切去辅佐君主就是忠。这一切都是一个良知，都是一个真诚恳切。如果尊敬兄长的良知不能推致其真诚恳切，也就是侍奉父母的良知不能推致其真诚恳切；如果辅佐君主的良知不能推致其真诚恳切，也就是尊敬兄长的良知不能推致其真诚恳切。因此，能致辅佐君主的良知，就是能致尊敬兄长的良知；能致尊敬兄长的良知，就是能致侍奉父母的良知。当然，这并不是说如果不能致辅佐君主的良知，就必须从侍奉父母的良知上去扩充出辅佐君主的良知来。要是如此，就又脱离了根本，而局限于细枝末节上了。

良知只是一个天理，随着良知的显现和发挥作用，自然完备充足，不来不去，不用再去寻求，也不用向外假借。然而，良知的显现与作用，有重轻厚薄的区别，丝毫不能增减，这正是程颐先生所谓的“天然自有之中”。其中的重轻厚薄虽不容增减分毫，但良知本体只是一个。虽然本体只是一个，但其中的重轻厚薄又不容增减分毫。如果能增减，如果必须向外探求，也就不是真诚恳切的本体了。这就是良知的妙用之所以无形无体，无穷无尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”（君子所说的道，能够广阔宏大到整个天下都装载不下，也能精微细密到一点儿都分不开）的原因了。

孟子认为“尧、舜之道，孝弟（孝顺父母，敬爱兄长）而已”，这是从人的良知最真切笃实、不容隐藏的地方提醒人，让人在辅佐君主、结交朋友、仁爱百姓、喜爱事物之时，以及动静之间、说话沉默之间，都只是一心地去推致他那孝顺父母、敬爱兄弟的真诚恳切的良知，这样的话，也就无处不是道了。天下的事，虽然千变万化，乃至无穷无尽，但只要推致这孝顺父母敬爱兄弟的真诚恳切的良知，就可以应付千变万化，就不会有什么疏漏缺失的问题，这是因为良知只有一个，除了一心孝顺父母、敬爱兄长的良知，再别无其他的良知可致。因此，孟子才说了“尧、舜之道，孝弟而已”的话，这就是“惟精惟一”的学问，放之四海而皆准，在后世施行也不会落后。

文蔚你说：“想在孝顺父母、敬爱兄长之中，探求良知的学问。”就自己用功的着手处而言，是可行的；如果说要从致其良知的真诚恳切中求得尽到孝悌之道，也未尝不可。程颢先生说得十分正确：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可（行仁从孝悌开始，孝悌是仁之中的一件事，说它是行仁的根本是可以的，说它是仁的根本就不对了）。”

孔夫子曾说，贤人不会在事前逆向猜测别人欺骗我，也不会在事前揣想别人对我有不诚实，但是，临事遇人有欺骗与不诚实，也能预先觉察到。关于这个观点，你认为“只要能诚心，即便是羊肠小道、迂曲防御，也都是良知的运用”。你说的真好！其中还有些掺杂搭配的问题，我在前面已经作了解释。惟濬（陈九川）所说的，也不能说全错。就你而言，应该汲取惟濬的见解才完备。而就惟濬而言，又必须汲取你的见解才能更明白。不然，你们就是各偏于一端了。大舜思考浅显的道理，向樵夫请教，并非浅显的道理应当去思考，樵夫应该被请教，然后才这样做，而是大舜的良知显现作用，他的良知光明圆净，没有一点障碍和遮蔽，也就是所谓的认知到了完全的境界了。只要大舜沾了一点执着和臆想、固执，他的认知就会不完全了。讲学中自然有取舍和分辨，但是，在心地上切实用功，就必须这样才对。

关于“尽心”的三个方面，我曾经用生而知之、学而知之和困而知之的观点来说明，已经十分清楚了，没有什么有疑问的。对于尽心、知性、知天的人，不需再讲存心、养性、事天，也不需再讲“夭寿不贰，修身以俟”，因为，存心、养性和“修身以俟”的功夫已在尽心、知性、知天中间了。能够存心、养性、事天的人，虽没有达到尽心、知天的程度，但已是在用尽心、知天的功夫，也就不用说“夭寿不贰，修身以俟”了，因为“夭寿不贰，修身以俟”的功夫已在存心、养性、事天之中了。

例如行路这件事，尽心、知天的人，仿佛年轻力壮的人，能够在几千里的路程中来回奔跑。存心、事天的人，仿佛年少的儿童，仅仅能在院子中学习走路。“夭寿不贰，修身以俟”的人，仿佛襁褓中的婴孩，只可让他扶着墙壁慢慢学习站立移步。如果已经能在几千里的路上来回奔跑，当然就不必再要他在院子中学习走路，因为在院子中走路已不成问题。如果已经能在院子中走路，就不必再要他扶着墙壁学习站立移步，因为站立移步已不成问题。然而，学习站立移步是在院子中学习走路的基础，在院子中学习走路，是几千里来回奔跑的基础，两者之间原本是一回事，但其间功夫的难易程度却相差甚远。

就心、性、天而言，本质是相同的，所以它们的效果也相同。但是，尽心、知性、知天三种人的人品与才力有高低之分，不能超越等级而行动。认真琢磨你的观点后，我认为，你是担心尽心、知天的人，会因摒弃了存心、修身的功夫，相反会对尽心、知天有所损害。这是忧虑圣人的功夫会有间断，而不懂得应该为自己的功夫还不够真切而忧虑。我们的功夫，必须一心一意地在“夭寿不贰，修身以俟”上做，如此就是尽心、知天功夫的开端。正如学习站立移步，是学习奔走千里的开端。现在，我忧虑的是不能站立移步，又怎会去忧虑不能奔走千里呢？又怎会为那些已能奔走千里的人去忧虑他会忘掉站立移步的本领呢？

你的见识本来超然出众，但就你所说的而言，还是不能摆脱从前解说文义的习惯，因此你才把知天、事天、夭寿不贰看成三部分，并加以分析、比较、综合，以求融会贯通，而又增加了自己许多模棱两可的意见，反而使功夫不能专一。近来，凭空去做勿忘勿助功夫的人，他们也是犯了同样的毛病，这毛病误人匪浅，不能不彻底涤除。

你所讲的“尊德性而道问学”这一节应该统一，这是毫无疑义的。这是你切实用功后才会说这样的话。这原本不是艰涩难懂的道理，但人们的意见却各有不同，这是因为良知中还隐藏着细微的尘埃，如果把这些尘埃荡涤干净，良知自会洞然光明了。

信写完后，到屋檐下躺着，正好没有别的事，就又再写了几句。你的学问已把关键问题抓住了，这些问题时间久了你自会明白，本来是没有必要唠叨讲解。但承蒙厚爱，不远千里派人赶来虚心请教，为了不辜负你的一片心意，我自己也正忍不住要把自己的想法多说几句，但我说得过于直率、琐碎了。好在蒙你厚爱，你应当不会怪罪于我。还请将这一封信转录几份，分别寄给惟濬、谦之、崇一等人阅览，让他们也接受你同样的情谊。

以上南大吉记录

训蒙大意示教读刘伯颂等

［武宗正德十三年（1518），王阳明平定江西的动乱后，得胜班师。此文是临行前为晓谕赣南各县父老乡亲，兴立学社而颁布的文告。刘伯颂，生平不详。］

◎古时候的教育，教的都是人伦纲常。后世兴起了记诵词章的风气，也就失去了先王的教育本义。现在教育学生，应该把孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻作为唯一的功课。有关教育的具体方法，应当通过咏诗唱歌来激发学生的志趣，引导学生学习礼仪，从而严肃学生的仪容；教导学生读书，从而开发学生的智力。现在的人常常认为咏诗习礼不合时宜，这都是末流庸俗的见解，又怎么能明白古人推行教育的本意呢！

大体上，少年儿童的性情是喜爱嬉戏玩耍，而讨厌约束，就像草木刚刚萌芽，让它舒畅地生长就能迅速发育，以至枝繁叶茂；如果对其摧残压抑，它们只会衰弱枯竭。教育少年儿童，应该顺着他们的天性，不断鼓励，使他们欢欣鼓舞，内心愉悦，他们的进步就不会停止；就像春天的和风细雨，滋润了花草树木，它们抽枝发芽，自会茁壮生长。如果遇到冰霜的侵袭，就会生机萧条，就会逐渐枯萎。所以，通过咏诗唱歌的诱导，不仅是为了激发学生的志趣，也是为了使他们在咏唱中发泄蹦跳呼喊的情绪，在抑扬顿挫的音节中抒发他们的忧郁和不快。引导学生学习礼仪，不仅是为了严肃他们的仪容，也是为了使他们在揖让叩拜中活动血脉，强筋健骨。教导学生读书，不仅是为了开发他们的智力，也是为了使他们在反复的钻研中修身养性，在抑扬的诵读中明确志向。这一切都是为了在他们的志向上因势利导，在性情中调理保养，通过潜移默化，消除他们的鄙吝和愚顽。这样，渐渐使他们的行为符合礼仪标准，但不感到辛苦难受，在不知不觉中使性情达到中正平和；这就是先王推行教育的深刻内涵。

近代那些教育儿童的人，每天只是督促学生句读和课业练习，要求他们约束自己，而不知道以礼仪来诱导他们；只希望他们聪明灵巧，却不知道以善来培养他们；把犯错的学生当囚犯看待，只知道鞭打绳捆。这样一来，学生把学校当成监狱而不肯上学，把老师当成仇人而不想看到。于是，他们就借机逃学，以便嬉戏耍闹，撒谎捣蛋，以便能肆意顽皮，逐渐趋向轻薄下流。这样的教育方法，驱使学术为恶，却又要教育他们为善，怎么可能呢？

我对教育的看法，本意就在这里。恐怕一般人并不了解我，以为我迂腐。我即将离开这个地方，所以，特地再三叮嘱，希望你们这些为人师表的人，一定要理解领会我的用意，并永远遵守，不要因为世俗的言论而废除我制订的规矩，也许能够成就“蒙以养正”的功效吧，诸位一定记在心里！

教约

［此篇原题为《示弟立志说》］

◎每天清早，学生参拜行礼之后，老师要依次向每位学生提问：在家里敬爱亲人的本心，是情真意切还是懈怠疏忽？温凊定省的礼仪，是欠缺着还是在实践着？在路上行走时，是否能谨慎而没有任何放荡之处？一切言行念头，是欺妄怪僻还是忠信笃实？每位学生一定要如实回答，有则改之，无则加勉。老师要随时随地针对具体情况，给学生以委婉的教导和启发，然后，让学生各自回到座位上学习。

唱歌咏诗时仪容要整洁，心气安定，声音明朗，节奏匀称，不急不躁，不狂不闹，不因畏难而气馁。久而久之，学生一到学校自然精神饱满，心平而气和了。每所学校依据学生的多少分成四班，每天安排一个班唱歌咏诗，其余的都在座位上神情严肃地静听。第五天时，让四个班在学校里一个班接一个班地唱咏。每月初一、十五，把各学校召集起来到书院里唱歌。

练习礼仪，必须做到澄清心神，肃清杂念，老师要认真观察学生的礼仪细节，审查学生的容貌举止，不容疏忽，不容懒惰，不容自满，不容羞怯，不容随意，不容粗野。要做到从容不迫而不迂腐迟缓，修行谨慎而不拘束紧张。久而久之，礼貌自然就纯熟了，德行自然就坚定了。学生的班次和歌咏一样，相隔一天，就轮到一个班练习礼仪，其余的人都在座位上神情严肃地静静观看。练习礼仪的那一天，不需要做其他的功课。每十天就让四个班在学校依次练习礼仪，农历的每月初一、十五召集各学校在书院一起练习礼仪。

老师讲课，不在数量多少，贵在精熟与否，依据学生的资质，能认识两百字的，只教他认一百字，让学生保持精神力量有余的状态，也就不会因为辛苦而讨厌学习，相反会因有自我收获而更愿意学习。诵读时，一定要让学生专心致志，口读心想，一字一句，反复玩味。音节要抑扬顿挫，思想要宽广虚静。久而久之，学生自然就会礼貌待人，也就一天天变得聪慧。

每天的功课，要先考察德行，然后依次为背书、诵书、练习礼仪或研习课业，之后再是读书讲书、唱歌咏诗。大凡练习礼仪，唱歌咏诗等，都是为了保养学生的童心，使他们乐于学习而不感到厌倦，没有空余时间去做歪门斜道的事。老师们明白了这个，也就知道该怎么样教育学生了。即便如此，这里说的只是一个大概的情况，至于其中的奇妙精明之处，就在于各人的存养努力了。

「传习录」

译文

下卷

陆九川录

［陈九川，字惟濬，号明水，江西临川人，太常博士，因谏明武宗南巡，廷杖五十，后又任礼部郎中，受诬下狱。后复官，周游讲学。］

◎明正德十年（1515），九川在龙江初遇阳明先生。那时候，先生正与湛若水先生探讨格物学说，湛先生坚持朱熹的见解。先生说道：“这样就是在心外寻求了。”湛先生却说：“如果认为探求事物的理是向外求，那是把心看小了。”九川那时也非常赞同朱熹的见解。先生接着谈到了《孟子·尽心》，九川听后，才对先生关于格物的学说没有了怀疑。后来，九川闲居家中，就格物问题又一次请教于先生。先生回答道：“只要能实实在在地用功，久而久之，自会清楚明白。”九川小住山中，自己抄录了《大学》古本来读，于是，觉得朱熹的格物学说确实有很多问题，但也觉得先生主张意的所在处是物的看法，好像也有问题，主要是这个“物”的意义不甚明了。

明正德十四年（1519），九川从京师回来，在洪都（今江西南昌）再次见到先生。先生当时军务缠身，只能抽空给九川讲课。首先询问九川近年来用功的情况。

九川说：“近年来领悟到‘明明德’的功夫仅是‘诚意’。从‘明明德于天下’，一步步追本溯源，到‘诚意’上就追不下去了。诚意之前怎么会有格物致知的功夫？后来经过体验，我认为意的真诚与否，必须先有知觉才可以，就像颜回说的：‘有不善未尝知之，知之未尝复行。’颜回的话让我豁然开朗，并对自己的体验确信不疑。但其中又多了一个格物致知的功夫。我在思考，我的心怎么会不知道意的善恶呢？只是因为被物欲蒙蔽了。只有格除物欲，才能像颜回一样敏锐地发现意之不善。于是，我怀疑我的功夫是否做反了，以致与诚意没有直接联系。后来我问希颜，希颜说：‘先生主张格物致知是诚意的功夫，说得好极了。’我说：‘诚意的功夫到底指什么呢？’希颜让我自己去作深入的思考。但我始终不能领悟，特请教于先生。”

先生说：“真可惜啊！这本来一句话就能说清了，你所举的颜回的事就是例证。只要理解身、心、意、知、物是一件事就行了。”

九川仍疑惑地问：“物在外，与身、心、意、知怎么会是一件事呢？”

先生说：“耳、目、口、鼻及四肢，是人的身体，如果没有心，怎么能视、听、言、动呢？如果没有耳、目、口、鼻及四肢，心又怎么能够视、听、言、动呢？因此，没有心就没有身，没有身也就没有心。就它充盈空间而言，称为身；从它主宰的作用而言，称为心；从心的发动上而言，称为意；从心的灵明上而言，称为知；从意的涉及之处而言，称为物，都是一回事。意不是凭空存在的，必须牵涉、附着于具体的事物。所以，要想诚意，就要随着意所涉及的事物去‘格’，剔除私欲而回归到天理，那么，良知在这件事上，就不会被蒙蔽而能够‘致知’了。这就是诚意的功夫。”听了先生这番话，九川心中的疑问全部消除了。

九川接着又问：“湛若水先生最近也深信《大学》的古本，他认为格物犹如求道，又认为穷理的‘穷’犹如穷尽巢穴的‘穷’，要亲自到巢穴中去。因此，格物也只是随处体察天理。这好像与先生的主张逐渐接近了。”

先生说：“甘泉（湛若水）肯用功，所以能够转变过来。从前我对他说‘亲民’无须改为‘新’民，他也不相信。现在，他说的‘格物’也基本上正确了。但不用把‘物’改成‘理’，还是用‘物’字就行了。”

后来，有人问九川：“现在怎么不对‘物’字有所怀疑了？”九川回答：“《中庸》上说‘不诚无物’。程颐也说‘物来顺应’‘物各付物’‘胸中无物’等等。可知‘物’字是古人常用的字。”后来有一天，先生也这样说。

◎九川问：“这几年因为厌恶流行的学说，常常独自静坐，想要求得心中完全没有思虑念头的境界。但是，不但不能达到目的，反而更觉得心神不宁，这是为什么呢？”

先生说：“人的念头怎么能打消？只能让它变得纯正。”

九川问：“是否有没有念头的时候？”

先生说：“没有念头的状态，是不存在的。”

九川又问：“既然如此，静是什么呢？”

先生说：“静并非不动，动也并非不静。戒慎恐惧就是念头，为什么要区分动和静呢？”

九川说：“周敦颐先生为什么又要说‘定之以中正，仁义而主静’呢？”

先生说：“没有欲念自然会静，周敦颐说的‘定’也就是‘静亦定，动亦静’中的‘定’，‘主’就是指主体。戒慎恐惧的念头是活泼的，正体现了天机的流动不息，这也就是所谓的‘维天之命，於穆不已’。一旦有停息也就是死亡，不是从本体发出的念就是私心杂念。”

◎九川又问：“用功收敛身心的时候，假如有声色出现在眼前，还像平常那样去听去看，恐怕就不是专一了。”

先生说：“怎么能不听呢？怎么能不见呢？除非是死灰槁木，耳聋眼瞎之人。听见了看见了，没有什么关系，只要你的心不去跟随所见所闻，就可以了。”

九川说：“从前有人静坐，他儿子在隔壁读书，他却不知道儿子是否勤奋还是懒惰。程颐先生赞扬他很能守静。这是怎么回事呢？”

先生说：“程颐大概是在讽刺他。”

◎九川又问：“静坐用功时，觉得心收敛了。但一有事情发生，就会间断，马上又起个念头到所遇的事上去省察。待事情过去后回头寻找原来的功夫，依然觉得有内外之分，始终不能打成一片。”

先生说：“这是因为对格物的理解还不够深刻。心怎会有内外？正如你现在在这里讨论，难道会还有一个心在里边照管着？这个一心听讲和说话的心就是静坐时的心。功夫是一贯的，哪里需要又起一个念头？人必须在事上磨炼，在事上用功才会有帮助。如果只是追求表面的安静，遇事还会慌乱，始终不会有进步。那静时的功夫，表面看是收敛，实际上却是放纵沉沦。”

后来在洪都，九川又和于中、国裳探讨内外的问题。于中、国裳两人都说事物原本有内有外，但内外都要兼顾，功夫无分内外。就这个问题，九川向先生请教。

先生说：“功夫不离本体，本体原无内外。只是因为后来做功夫的人将它分成内外，丧失了本体。现在正是要讲明功夫不要分内外，这个才是本体的功夫。”

这一天，大家都有所省悟。

◎九川又问：“陆九渊先生的学说该如何评价？”

先生说：“自周敦颐、程颢先生之后，也就只有陆九渊了，只是稍显粗犷了些。”

九川说：“看他探讨学问，每一篇好像都说出了精髓，每一句好像都刺入膏肓，却看不出他到底粗在何处。”

先生说：“是的。他曾在心上下过功夫。这与仅在文义上揣摩仿效的自然不同，但细看还是有粗疏的地方。这一点，用功久了就能发现。”

◎明正德十五年（1520），在虔州，九川再次见到先生。九川问：“近来的功夫虽然略微能掌握些要领，但还是找不到一个稳当快乐的地方。”

先生说：“你要到心上去寻找一个天理，这就是所谓的‘理障’（过分执着于某个道理，本来很好的道理反而成了障碍）。这里面有一个诀窍。”

九川问：“诀窍？请问是什么？”

先生说：“就是致知。”

九川问：“如何致知？”

先生说：“你的那点良知，正是你自己的行为准则。你的意念所到之处，正确的就知道是正确的，错误的就知道是错误的，不可能有丝毫的隐瞒。只要你不去欺骗良知，真真切切地依循着良知去做，如此就能存善，如此就能除恶。此处是何等的稳当快乐！这些就是格物的真正秘诀，致知的实在功夫。若不倚靠这些真正的关键，如何去格物？关于这点，我也是近年才领悟明白的。起初，我还怀疑只凭良知肯定会有不足，但经过仔细体察，发现没有一点缺陷。”

◎在虔州的时候，九川和于中、谦之一起陪着先生。先生说：“各人的胸中都有一个圣人，只因自己信心不足，自己把圣人给埋没了。”先生接着对于中说：“你胸中原本有圣人。”

于中连忙站起来说：“不敢当，不敢当。”

先生说：“这是你自己所有的，为什么要推辞呢？”

于中还是说：“不敢当，实在不敢当。”

先生说：“每个人都有，更何况你呢？你为什么要谦让呢？这是谦让不得的。”

于中于是笑着接受了。

先生又说：“良知在人心中，不管你怎么样，也泯灭不了。比如盗贼，他也明白不应该去偷窃，说他是贼，他也会羞愧而不好意思。”

于中说：“这是被物欲蒙蔽了。良知在人的心中，不会自己消失。仿佛乌云遮住太阳，而太阳一直就在那里。”

先生说：“于中这样聪明，别人还达不到这样的见识。”

◎先生说：“把良知理解透了，不管他万语千言，是非真假，一看就会知道。符合的就正确，不符合的自然就错。这与佛教所谓的‘心印’差不多，的确是个试金石、指南针。”

◎先生说：“人如果明白良知的诀窍，不管有多少歪思邪念，只要被良知发觉，自然会消融。有如灵丹一粒，点铁成金。”

◎崇一说：“先生把致良知这一宗旨阐发得淋漓尽致，看来在这个问题上已经不可能再进一步了。”

先生说：“怎么能轻易这样说？再用功半年，看看会怎样？再用功一年，看看会怎样？功夫越久，感觉越不同，这很难用语言表达。”

◎先生问九川：“你对于致知的学说有什么体验？”

九川回答：“感觉和以前不一样了。从前操持时常常找不到一个恰好处。现在感觉到这致知就是恰到好处。”

先生说：“由此可见，自己体会到的，与听讲到的，确实不同。当初我给你讲的时侯，知道你有点糊里糊涂，没有体会到个中滋味。这个精要绝妙的道理，如果再作更深的体会，每天都会有新的认识，是没有止境的。”

先生又说：“‘致知’二字，的确是千古圣贤相传的秘诀，理解了‘致知’，就能够‘百世以俟圣人而不惑’。”

◎九川问：“当程颐说到‘体用一源，显微无间’时，门人都说他泄露了天机。先生的致知学说，是不是也过多地泄露了天机呢？”

先生说：“圣人早就把致良知告诉了世人，只是后人把它隐匿了，而我使他重新显露而已，怎能说这是泄露天机？良知是每个人生来就有的，感觉好像并不要紧。然而与不用实在功夫的人说，他们也十分轻视，真可惜啊，对彼此都没有什么益处。但向那些实在用功但把握不住要领的人，讲致知的学问，他们都感到获益匪浅。”

先生又说：“认知了，才懂得本来没有认知到；明觉了，才懂得本来没有明觉到。然而，如果不能认知，良知就埋没了。”

◎先生说：“与朋友相处，彼此间应当少一点指摘批评，多一点开导鼓励，才是正确的。”

后来他又告诉九川说：“和朋友一起探讨学问，应该委曲谦让，宽厚待人。”

◎有一段时间九川在虔州一直生病。

先生说：“关于病这个东西，格正很困难，你感觉怎么样？”

九川回答：“功夫的确很难。”

先生说：“常常保持快乐就是功夫。”

◎九川问：“我反省自己的念头思虑，有时觉得邪妄歪曲，有时想去治理天下大事，想到极致处，也津津有味，几乎沉溺其中难分难舍。这种情况发觉得早还容易去掉，发觉迟了就难以排除。用力克治，更觉格格不入。只有将念头转移，才能忘掉。这样清净思虑，似乎也没有什么害处。”

先生说：“何必如此，只要在良知上下功夫就够了。”

九川说：“但那个时候还不知道良知。”

先生说：“我这里自有功夫，哪会有不知道的情况？只因你的功夫间断了，就掩蔽了良知。既然间断了，再继续用功就可以了，何必如此？”

九川说：“真是一场艰难的战役，虽然明白了，就是驱除不掉。”

先生说：“这必须要靠勇气，用功久了，自然会有勇气。因此孟子说‘是集义所生者’。如果轻易就能战胜，就是大贤人了。”

◎九川问：“这功夫只能在心上体会明白，不能只靠解释书上的文义。”

先生说：“只用在心中明白。心明白了，书上的文义自然融会贯通。如果心不明白，只去解释书上的文义，相反只会使人有牵强附会的感觉。”

◎有一位下属官员，长期听先生讲学，但感慨：“先生讲的学说的确很好，只是我平时文件、案件极其繁重，没有时间去学习。”

先生听后，对他说：“我何尝教过你放弃文件案件而悬空去学习？你既然需要断案，就从断案的事上学习，如此才是真正的格物。例如，当你判案时，不能因为对方的无礼而恼怒；不能因为对方言语婉转而高兴；不能因为厌恶他的嘱托，而存心整治他；不能因为对方的哀求而屈意宽容他；不能因为自己的事务烦冗而随意草率结案；不能因为别人的诋毁和陷害而随别人的意愿去处理。这些都是私欲的表现，只有你自己清楚，必须仔细省察克治，唯恐心中有丝毫偏离而枉人是非，这就是格物致知。处理文件与诉讼，全是实在的学问。如果抛开具体事物去学习，反而会不着边际。”

◎九川即将离开虔州，写了一首诗向先生告别：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”

先生说：“你如果没来这里学习，就不知道说‘好恶从之’是从什么？”

坐在一旁的敷英接着说：“正是这样。我曾研读过先生著的《大学古本序》，不懂其中说的是什么。在这里经过一段时间的听讲，才稍微懂得了其中的大意。”

◎于中、国裳等人侍奉先生就餐。先生说：“饮食只是为了养育我的身体，吃了就要消化。如果把吃的食物积蓄在肚子里，就会成为肿块，怎么能促进身体的生长发育？后世的学者博闻多识，把知识滞留在胸中，都是患了伤食的毛病。”

◎先生说：“圣人也是学而知之，众人也是生而知之。”

九川问：“为什么呢？”

先生说：“良知人人都有。圣人只是保全它而不蒙蔽它，兢兢业业，勤勤恳恳，生生不息，这也是学习，只是生而知之的因素更多，所以说是‘生知安行’。天下的人从小就有完整的良知，只是障碍、遮蔽太多；但是，本体的良知难以泯灭，即便求学克治，也只是依循良知；只是学而知之因素更多，所以说是‘学知利行’。”

黄直录

［黄直，字以方，金溪人。嘉靖二年进士，任漳州的推官，因抗疏论救而下狱。曾从学于阳明先生。］

◎黄以方问：“先生格物致知的主张，是随时格物来实现良知。那么，这个知就是部分的知，而非全体的知，又怎么能达到‘溥博如天，渊泉如渊’（广阔如天，深邃如渊）的境界？”

先生说：“人心是天和渊。心的本体无所不容，本来就是一个天。只是被私欲蒙蔽，天的本来面貌才失落了。心中的天理没有穷尽，本来就是一个渊，只是被私欲阻塞，渊的本来面貌才失落了。现在念念不忘致良知，把蒙蔽和阻塞统统荡涤干净，心的本体就能恢复，心就又是天、渊了。”

先生于是指着天开示说：“比方我们现在见到的天是明朗的天，在四周所见的天，也仍是这明朗的天。只因为有许多房子墙壁阻挡了，就看不到天的全貌，如果把房子墙壁全部拆除，还是这一个天。不能以为眼前的天是明朗的天，而外面的天就不是明朗的天了。从这里可以看出，部分的良知也就是全体的良知，全体的良知也就是部分的良知。良知的本体始终是一个。”

◎先生说：“圣贤不是没有功业和气节，只是他们能遵循天理，这就是道。圣贤不是因为事功气节而闻名天下。”

◎“‘发愤忘食’，圣人的志向就是这样，从来就没有终止的时候。‘乐以忘忧’，圣人的道行就是这样，从来就没有忧戚的时候。恐怕没有必要说得到还是得不到。”

◎先生说：“我们这些人‘致知’，也只是依据各自的能力尽力而为。今天的良知明白到这样的程度，就只依据今天所理解的延伸到底；明天，良知又有新的体悟，那就从明天所理解的延伸到底，这样才是‘精一’的功夫。和人探讨学问，也必须依据他能力的大小。这就好像树刚刚萌芽，只用少量的水去浇灌；树芽稍长了一点，再多浇一点水；从双手合握粗细到双臂合抱粗细，浇水的多少，都要根据树的大小来决定，刚萌生的嫩芽，如果用一桶水去浇灌它，就会把它浸坏了。”

◎黄以方向先生请教知行合一的问题。

先生说：“这必须了解我立论的主旨。如今的人做学问，把知、行当两回事看，当产生了一个念头，虽然是不善的，但因为还没有去做，也就不去禁止了。我主张知行合一，是要人知道有念头萌发，就是‘行’。如果产生了不善的念头，就要把这不善的念头彻底克除掉，一定不能让那不善的念头潜伏在心中。这就是我立论的主旨。”

◎“圣人无所不知，只是知道一个天理罢了；无所不能，只是能循一个天理罢了。圣人的本体洞察明白，所以，对每件事他都知道天理之所在，因而就去穷尽其中的天理。并非等本体明白后，天下的事物才能知道，才能做到。天下的事物，比如名物、度数、草木、鸟兽之类，不计其数。圣人的本体虽然明白透彻，对所有这些事物又怎么能全部知道呢？那些不必知道的，圣人就自然不会去求知；应该知道的，圣人自然会向别人请教，例如，孔子入太庙，每事必问。而朱熹认为，孔子虽然全部知道，但还是要问，是一种恭敬谨慎的表现。这种说法并不正确。礼乐、名物方面，圣人不必全部知道，然而他知道一个天理，这样自然会掌握许多规矩法则，不知道的能够去问，这也正是天理规则所在之处。”

◎黄以方问：“先生曾说，善恶只是一个东西。善恶的两端，如同冰炭不相容，怎么能说是一个东西呢？”

先生说：“至善是心的本体。本体上稍有闪失就是恶了。并不是有了一个善，就有一个恶来与它相对立。所以说善恶只是一个东西。”

黄以方听了先生的这番解释，也就明白了程颢所讲的：“善固性也，恶亦不可不谓之性”，“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性过与不及之间耳”。对这些说法都不再有疑问。

◎先生曾这样说：“人只要喜欢善如同喜爱美色，厌恶恶如同讨厌恶臭，他就是圣人了。”

黄以方开始听到这话时，认为很简单。后来经过亲身体会，觉得这个功夫实在很难。例如，念头虽然明白应该喜欢善、厌恶恶，但在不知不觉中又掺杂进去了。稍有掺杂，就不是好善如同喜爱美色、憎恶如同讨厌恶臭了。对善能切切实实地喜爱，就不会有不善的念头了。对恶能切切实实地憎恨，就不会有邪恶的念头了。如此，又怎能不是圣人？所以，圣人的学问也只是一个“诚”字罢了。

◎黄以方问：“先生，您的《修道说》中讲‘率性之谓道’为圣人之事，‘修道之谓教’为贤人之事。我心存疑惑，特请教于先生。”

先生说：“平常人也能做到率性，只是率性在圣人身上的分量多，因此说‘率性之谓道’是圣人的事。圣人也‘修道’，只是‘修道’在贤人身上的分量多，因此说‘修道之谓教’是贤人的事。”

先生又说：“关于《中庸》这本书，大部分是讲修道的事。所以，后面凡是讲君子，讲颜回、子路等，都是能修道的；讲到小人、贤者、智者、愚者、不肖者、平民百姓，都是不能修道的；其他讲舜、文王、周公、孔子等至诚至圣的人，则又是圣人中自然能修道的人。”

◎黄以方问：“儒者在半夜三更，荡涤心中的思虑，空空寂寂的，这和佛教的静一样，都让人不再应接事物，这时怎么样区别它们呢？”

先生说：“动静是一件事。三更时分的空空寂寂，只要是存养天理，亦即如今应事接物的心。如今应事接物的心，也是要遵循天理，也就是三更时分空空寂寂的心。因此动静只是一个，不能分开。理解了动静合一，与佛家的细微区别也就很清楚了。”

◎在座的弟子中，有一个人的举止过于矜持。

先生说：“人太过矜持了，终究是弊端。”

黄以方问：“过于矜持，为什么是弊端呢？”

先生说：“人的精力有限，一味在容貌上用功，往往就不能照顾到内心了。”

有人过于直率。先生说：“如今讲良知学说，如果在外在行为上不检点，不自我约束，又是把心与事分成两件事了。”

◎有一个弟子写文章为朋友送行。他对先生说：“写文章难免要花费心思，写成之后又会记挂一两天。”

先生说：“写文章时花费心思并没有什么害处。但写完了还要牵挂在心，这就是被文章所累了，心中有一个东西，这样就不好了。”

他又写诗送人。先生看完诗对他说：“写诗作文固然好，但要根据自己力所能及，如果说得太过，也就不是‘修辞立诚’了。”

◎“朱熹先生关于格物的主张，缺少一个关键。比如他讲的‘察之于念虑之微’这句话，就不应该与‘求之文字之中’‘验之于事为之著’‘索之讲论之际’等混为一谈，这是不分轻重了。”

◎黄以方向先生请教《大学》中“有所忿懥”这一条。

先生说：“诸如愤怒、恐惧、好乐、忧患等情绪，人心中怎会没有呢？只是不应该有罢了。一个人在愤怒时，比较容易感情用事，多了一分意思，就会过于愤怒，就失去了‘廓然大公’的本体了。因此，有所愤怒，心就不能保持中正。现在，我们对于愤怒等情绪，只要顺其自然，不要刻意去抑制或放任，心的本体就会‘廓然大公’，从而实现本体的中正了。例如，出门看见有人打架，对于错误的一方，我心中很愤怒，但虽然愤怒，我心中廓然，并不动气。如今对别人感到愤怒时，也应该这样，这才是中正。”

◎先生曾说：“佛家不执着于相，其实是执着于相，我们儒家执着于相，其实是不执着于相。”

黄以方就这个问题向先生请教。

先生说：“佛家担心父子关系是一种牵累，于是就逃避了父子关系；担心君臣关系是一种牵累，于是就逃避了君臣关系；担心夫妻关系是一种牵累，于是就逃避了夫妻关系。这些，都是执着于君臣、父子、夫妻的‘相’，他才要逃避。我们儒家，有父子关系，就给予仁爱；有君臣关系，就给予忠义；有夫妻关系，就给予礼节。什么时候执着于父子、君臣、夫妻的‘相’呢？”

黄修易录

［黄修易，字勉叔。余者不详。］

◎黄修易问：“心里没有恶念的时侯，这个心就空空荡荡的，是不是还需要再生发一个善念？”

先生说：“没有了恶念，就是善念，也就是恢复了心的本体。好像阳光被乌云遮挡，当乌云散出后，阳光又会重现。恶念已经消失了，还要另外去生发一个善念，岂不是在阳光下又添一盏明灯？”

◎黄修易问：“近来用功，也明显觉得妄念不再滋生。然而，内心深处却一团漆黑，不知如何才能让它变得光明？”

先生说：“才刚刚开示用功，心里怎么会马上光明？就像奔流着的污水，刚置入缸中，开始时即使静止不动，也还是浑浊的。需要长时间的静止，水中的渣滓才会沉淀，重新成为清水。你只要在良知上用功，良知存养久了，心中的黑暗自会光明。如今你想要它立刻见效，就会变成揠苗助长，不是真正的功夫。”

◎先生说：“我教导人要致良知，要在格物上用功，是有根本的学问。一天比一天进步，时间越久就越觉得精明。朱熹先生教人到每件事物上去寻求探讨，那是没有根本的学问。在年轻的时候，虽然还能修饰表面，看不出有什么问题，但到老年时精力衰竭，一定会支撑不住。就像把一株无根的树移栽到水边，短时间内树虽生气勃勃，但时间一久，一定会枯萎而死。”

◎向先生请教《论语》中“志于道”这一章。

先生说：“‘志于道’这一句话，包含了下面好几句话的功夫，不能仅仅停留上‘志于道’上。例如建房子这件事，它的‘志于道’，就是念念不忘地要去选择好的地方和好的材料，将房子建成功。‘据德’，就是把房子建成了，可以居住了。‘依仁’，就是长期居住在这房子里，不再离去。‘游艺’，就是把房子加以装饰美化。艺，就是义，就是天理的最恰当处。比如诵诗、读书、弹琴、射击之类，都是为了调习这个本心，使它能够纯熟于道。如果不明白道，不明白根本所在，就去‘游艺’，就像一个糊涂莽撞的小伙子，不先去建造房屋，只顾去买画张挂，装点门面，不知他究竟要把画挂在什么地方！”

◎黄修易问：“读书就是为了调节约束自己的心，是不可或缺的。然而在读书时，又有要考科举的顾虑产生，不知道能不能避免这种情况？”

先生说：“只要良知真切，即便是为了科举考试，也不会成为心的负担。就是有了负担，也容易发觉并将其克制。例如读书时，良知明白强记的心不对，就立即克除它；良知明白求速的心不对，就立即克除它；良知明白好胜的心不对，就立即克除它。如此，也是成天与圣贤的心彼此印证，就是一个纯乎天理的心。不管怎么读书，也只是修养自己的心罢了，怎么会有负担呢？”

黄修易说：“先生，承蒙您的启发开解，但无奈我资质平庸，很难去除这一负累。我曾听说，人的穷困和通达都是由命运安排的。天资聪颖的人，对科举等事情大概会不屑一顾。但是我被声名利禄缠绕，心甘情愿为科举而读书，只能独自苦恼，想摒除这个念头，又被父母双亲所制约，不能抛弃。到底该怎么办？”

先生说：“把这类事情归罪于父母的，天下并不少见。说到底，还是自己没有志向。志向坚定了，在良知的主宰下，千事万事也只是一件事。读书作文，怎么会成为人的负担呢？人还是被自己的那个计较得失的心给困扰了啊！”因而，先生感慨地说：“良知的学问不明，不知在这里耽搁了多少英雄好汉！”

◎黄修易问：“告子所讲的‘生之谓性’（天生的属性就是性），我认为说得很对，但孟子为什么要反对呢？”

先生说：“性固然是与生俱来的，但告子的认识有偏差，不懂得其中还有一个关键处。如果明白了还有一个关键处，他的话也还是正确的。孟子也说：‘形色，天性也。’孟子是针对‘气’说的。”

先生又说：“一个人胡言乱语，肆意妄为，都说这是出自自己的本心，这就是所谓的‘生之谓性’，但这样会有很多过失差错。如果知道“性”的本质关键，按照我的良知说出来，做出来，自然就会正确。然而，良知也只是凭我口说，由我身行，怎能脱离‘气’，由另外某个东西去说、去做呢？因此程颐先生说：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’气也是性，性也是气，但必须认准关键处才得当。”

◎先生又说：“各位做功夫，千万不要刻意助长它。上等智慧的人很少，还在学习的人没有达到圣人的境界。一起一伏，一进一退，这是做功夫的秩序。不能因为我前日用了功夫，今天这功夫不管用了，我还要勉强装出一个没有破绽的样子，这就是助长。这种做法，连从前的那点功夫也给丢失了。这不是小错。就像一个人走路，不小心跌了一跤，爬起来就走，不要欺骗别人装出一副没有跌倒的样子。各位只要经常怀着一个‘遁世无闷，不见是而无闷’的心，根据良知耐心用功，不在乎别人的嘲笑、诽谤、称誉、侮辱，任凭功夫有进有退，我持守着致良知，从不停息，时间久了，就会感到有力量，也自然不会被外面的任何事情所动摇。”

先生又说：“人若实实在在地用功，不论别人如何诽谤和侮辱，依然会处处受益，处处都是品德进步的资本。若不用功，别人的诽谤和侮辱就会有如魔鬼，最终会被它拖垮。”

◎有一天，先生去禹穴游览，看着田间的禾苗说：“才过了多长时间啊，禾苗又长高了。”

一旁的范兆期说：“这是因为它有根。做学问如果自己能种下根，就不用担心不进步了。”

先生说：“谁没有根呢？良知就是天生的灵根，生生不息。只因为被私欲拖累，把这灵根残害蒙蔽了，不能生发出来。”

◎有位朋友经常容易生气而指责别人。先生告诫他说：“学习一定要反省自己。如果只去指责别人，就只能看到别人的错误，就不会看到自己的缺点。如果能反省自己，才能看到自己有许多不足之处，哪还有时间去指责别人呢？舜之所以能感化象的傲慢，关键在于舜看到的不是象的不足。如果舜坚决要去纠正象的奸恶，只会看到象的不足，而象又是一个傲慢的人，肯定不会认错，舜又怎么能感化他？”

这位朋友听了这番话，甚感惭愧。

先生说：“从今以后，你不要去议论别人的是非，要责备别人的时候，就把它当作自己的一大私欲加以克治。”

◎先生说：“朋友在一起辩论，或有浅近粗疏的地方，或有显才扬己的地方，都是毛病在发作。只有对症下药才行，不能因此而怀有轻视别人的心。不然，就不是君子与人为善的心了。”

◎黄修易问：“关于《易经》的解释，朱熹先生侧重卜筮，程颐先生侧重天理。哪个正确呢？”

先生说：“卜筮就是天理，天理也是卜筮，天下的理哪有大于卜筮的呢？只因后世之人把卜筮仅仅看成占卦了，所以认为卜筮是雕虫小技。却不知现在师友间的问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，都是卜筮。占筮不过是求问解惑，使得人心变得神妙清明罢了。《易经》是向天请教，当人有疑惑而自信心不足，就用《易经》来向天询问。这是由于人心还有所偏私，只有天是不容虚假的。”

黄省曾录

［黄省曾，字勉之，号五岳，苏州人，著有《会稽问道录》十卷。王阳明在浙江讲学时（1522—1527），曾求学于门下。］

◎黄勉之问：“《论语》上说：‘无适也，无莫也，义之与比（君子对于天下的人和事，没有特别的亲疏，只是按照义去做）。’世间的每件事都要这样吗？”

先生说：“固然事事都要如此，但也必须要有一个关键处才可以。义，就是良知，明白了良知是关键，才不会拘泥固执。比如，接受别人的馈赠，有今天应该接受而改天不该接受的情况，也有今天不该接受而改天应该接受的情况。要是固执地认为今天该接受的就统统接受，或者今天不该接受的就统统拒之门外，这样就是‘适’‘莫’了，就不是良知的本体了，又怎么能叫作义呢？”

◎黄勉之问：“‘思无邪’这句话怎么就能概括了《诗经》三百篇的意思？”

先生说：“何止《诗经》三百篇？整个六经用这句话都能概括贯通了；甚至古往今来的一切圣贤的言论，一句‘思无邪’，也能概括贯通。除了‘思无邪’，还有什么可讲的？这是一了百了的功了夫啊。”

◎黄勉之向先生请教“道心”和“人心”。

先生说：“‘率性之谓道’，就是道心。一旦添加了一些人的欲望，就是人心。道心原本无声无味，因此称为‘微’。按照人心去做，就有许多不安稳的地方，因此称为‘惟危’。”

◎黄勉之问：“孔子说：‘中人以下，不可以语上。’向愚笨的人讲高深的学问，并不能使他们进步，那么，要是什么都不与他们讲，能行吗？”

先生说：“并非圣人不给他们讲。圣人恨不得人人都做圣人，只是人的资质各不相同，所以要因材施教。对于中等水平以下的人，讲解天性啊天命啊之类，他怎么理解得了？一定要慢慢去开导、启发。”

◎有位朋友问：“读书记不住，怎么办呢？”

先生说：“只要理解了，为什么非要记住？理解也是次要的，重要的是明白自己的本体。如果只求记住，往往不能很好地理解；如果只求理解，往往不能使自心的本体明朗清楚。”

◎黄勉之问：“‘逝者如斯’，说的是自己心性生动活泼吗？”

先生说：“是的。必须时刻用致良知的功夫，才能生动活泼，才能像河水一样流动不息。要是有片刻的间断，就和天地的生机活泼不一样了。这是做学问的极致。圣人也只是如此而已。”

◎黄勉之向先生请教“志士仁人“这一章。

先生说：“世人把身体性命看得太过重要了，不问是否该死，一定要委曲求全地保全性命，把天理都丢失了。忍心伤害天理，还有什么事做不出来呢？如果违背了天理，就与禽兽无异了，即使苟且偷生几百几千年，也不过是做了几百几千年的禽兽。修学的人，应当在这些地方看清楚。比干、龙逄，只因他们看得清楚，因此能成就他们的仁。”

◎黄勉之问：“《论语》中有‘叔孙武叔毁仲尼’的记载，为什么孔子这样的大圣人也免不了被人毁谤？”

先生说：“毁谤是从身外来的，即使是圣人也无法避免。人贵在自我修行。如果自己真的是一个圣贤，纵然世人都毁谤他，也不能对他有什么损害。就如同浮云遮日，怎么能损害太阳的光辉呢？如果自己是个外貌恭敬庄重而内心空虚无德的人，纵然没有人说他坏话，他隐藏的恶终有一天还是会暴露无遗。因此，孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉。’毁誉来自外界，怎么能躲避？只要保持不懈的自我修养，外来的毁誉算得了什么呢？”

◎刘君亮要去山中静坐。

先生说：“你要是以厌弃外物的心而追求安静，相反只会养成骄横怠惰的恶习。你要是不厌弃外物，再到安静处去涵养，那就很好。”

◎王汝中、黄勉之陪先生坐。

先生拿扇子给他们，说：“你们用扇子吧！”

黄勉之立即站起来答道：“不敢！”

先生说：“圣人之学，不是这样拘束痛苦的，不是装成一副道学的样子。”

王汝中说：“从《论语》中‘仲尼与曾点言志’这一章可以领略先生的观点。”

先生说：“是的。从这章可以看到圣人具有多么宽广博大的胸怀。孔子询问弟子们的志向，子路、冉求、公西华都很严肃地作了回答。而曾点飘飘然，根本不把三个人放在眼里，独自弹瑟，这是何等的狂态！当他说志向时，不针对老师的问题直接回答，口出狂言。如果是程颐先生，或许早就责骂他了。孔夫子却一直称赞他，这是何等的气象！圣人教育人，不是用一个模式把所有人教成一样。对于狂者就从狂处去成就他，对于洁身自爱者就从洁身自爱处去成就他。人的才能、气质怎么会一样呢？”

◎先生对陆元静说：“你在少年时侯就想要注解五经，志向也是喜好博学。然而，圣人教育人，只担心人不能简易，他所教导的都是简易的规则。用现在的人喜好博学的心态来看，圣人教育人的方法好像错了。”

◎先生说：“孔子从不无知而作为，颜回清楚知道自己有什么不对的地方。这是圣学的真正血脉所在。”

钱德洪录

◎何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪陪先生坐。

先生看着他们说：“大家的学问没有进步，主要是由于没有立志。”

李侯璧站起身来答道：“我也愿意立志。”

先生说：“很难说你不立志，但不一定是圣人的志向。”

李侯璧回答：“我愿意立定做圣人的志向。”

先生说：“你真有做圣人的志向，良知就会无穷无尽。良知上若还有别的牵挂，就一定不是做圣人的志向了。”

钱德洪开始听时，内心有点不服气，听到这里，不觉冒汗。

◎先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生出了天和地，造就了鬼神和上帝，一切都由它们产生，任何事物都不可与它们相比。人如果能彻底恢复良知，没有一点亏欠，自然就会手舞足蹈，天地间不知还有什么乐趣可以取代它？”

◎一位朋友在静坐中有所领悟，就跑去请教先生。

先生说：“我从前在滁州，学生们十分重视知识见闻，只是在口耳之间学习各种学说，我认为这不会有多大收获，于是就教他们静坐。他们很快就在静坐中有所领悟，短时间内好像效果不错。但时间一久，就有了喜静厌动、陷入枯槁的毛病，有的人专注于玄妙的解释和感觉，借以耸人听闻。因此，我近来只说致良知。明白了良知，那么，随你去静处体悟还是去事上磨炼，都可以得到很大的收获。良知的本体原本没有动静之分，这是学问的关键。这个问题，从滁州到现在，我经过再三思索，发觉只有‘致良知’这三个字没有毛病。好比医生要自己经历骨折，才能明察病人的情况。”

◎有位朋友问：“做功夫时我想让良知时时不中断，但在应付事物时则感到照顾不过来，如果去事上周旋，又觉得看不见良知了，到底该怎么办呢？”

先生说：“这只是对良知的认识还不够真切，还有内外的分别。我这个致良知的功夫不能急于求成。如果能掌握良知的关键，并踏实用功，自然能够体悟透彻。到那个程度，就一定会忘掉内外，心、事又怎么会不合一呢？”

先生又说：“如果做功夫不能透彻把握这个真谛，又怎么能使得良知充实而有光辉呢？透彻领悟的时候，不是仅仅依靠你的聪明才智就能得到。一定要融化心中的渣滓，不让心有一丝一毫的污染。”

◎先生说：“‘天命之谓性’，命就是性；‘率性之谓道’，性就是道；‘修道之谓教’，道就是教。”

钱德洪问：“为什么道就是教？”

先生说：“道就是良知，良知本来是完完全全的，是的就给他个是，非的就给他个非，是非只根据良知而来，这样就不会有什么不对的地方，这良知也是你的老师。”

◎钱德洪问：“在《中庸》中，‘不睹不闻’是指本体，‘戒慎恐惧’是指功夫吗？”

先生说：“这里我们应该相信本体原是‘不睹不闻’的，也原是‘戒慎恐惧’的，‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上添加一点其他的东西。如果真切地明白这一点，就算说‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫，也未尝不可。”

◎钱德洪向先生请教“通乎昼夜之道而知”这句话。

先生说：“良知本来是知道白天和黑夜的。”

钱德洪又问：“当人熟睡时，良知就不知道了吧？”

先生说：“如果不知道，怎么会一叫就应？”

钱德洪问：“良知既然总是知觉，怎么会有熟睡的时候？”

先生说：“一到夜晚就要休息，这是自然常理。夜晚，天地一片混沌，万物的形状和颜色都消失了，人也是看不见、听不见什么，感官的功能也暂时停止了，这就是良知收敛凝聚的时刻。天拂晓，万物显现，人也就能听到声音，看到形状、颜色，感官功能也恢复正常，这时就是良知妙用发生的时刻。由此可见，人心与天体原本是一体的。因此孟子说‘上下与天地同流’。如今的人，夜晚不好好休息，不是沉睡不醒，就是噩梦连连。”

钱德洪问：“睡觉时如何下功夫呢？”

先生说：“知道白天如何下功夫，也就知道了夜晚如何下功夫。白天，良知是畅通无碍的；夜晚，良知是收敛凝聚的，有梦就是先兆。”

先生又说：“良知在夜气下生发的，才是良知的本体，因为它没有夹杂丝毫物欲。学习者要想在事物烦忧的时侯仍像夜气一样，就是‘通乎昼夜之道而知’（通晓了昼夜运行的规律，也就明白了自然之道）。”

◎先生说：“道家讲虚，圣人怎么能在虚上再添加分毫的实呢？佛家讲无，圣人又怎么能在无上再添加分毫的有呢？然而，道家讲虚是从养生上来说的，佛家讲无是从脱离生死苦海上来说的。他们在本体上添加了这些意思，就不是虚无的本色了，就妨碍了本体。圣人只是把本色还给良知，而不添加其他意思。良知的虚，就是天的太虚；良知的无，就是太虚的无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，只要是有相貌形色的，都在太虚无形中发生、运动，从未成为天的障碍。圣人只是顺应良知的作用，天地万物都在良知的发生作用和流行之中，又何尝有一物在良知之外生发而成为良知的障碍呢？”

◎有人问：“佛家也追求养心的修养，却不能用来治理天下，为什么呢？”

先生说：“我们儒家修养心性，不会离开世间的事物，只是顺应天理、法则自然，这就是功夫。佛家却要远离世间的事物，将心看成幻相，逐渐陷入虚妄寂静，似乎与世间毫无关系，所以，不能用来治理天下。”

◎有人向先生请教异端的问题。

先生说：“与愚夫愚妇相同的，叫作同德；与愚夫愚妇不同的，叫作异端。”

◎先生说：“孟子的不动心和告子的不动心，区别极其细微。告子仅仅在不动心上用功夫，孟子则直接从心的本来不动处用功夫。心的本体原本不动。只因为言行有不符合义的，心才会动。孟子无论心动与否，只管去‘集义’。如果所行都是义，这个心自然就没有可动之处。告子只是要这个心不动，也就是死扣这个心不放，如此，反把这个心生生不息的根给阻挠了，这不但没有什么益处，反而又伤害了心。孟子所讲的‘集义’功夫，自然可以把这个心修养得充实丰满，没有丝毫亏欠，当然能纵横自在，生机勃勃。这就是所谓的‘浩然之气’。”

先生接着说：“告子的病根，在于他认为性无善无不善。性无善无不善，好像说的也没有什么大错。但告子太拘泥于这个看法，固执地认为有一个无善无不善的性在心中；有善有恶，又从事物上去感知，这样就有一个物在心外。这样就把性分为两边看了，就会出差错。无善无不善，性原本如此。领悟得正是时候，只要这一句话就行了，再无内外之别。告子主张性在心内，物在心外，可见，他对性的认识还不够透彻。”

◎朱本思问：“人有虚明灵觉，才有良知。比如草木瓦石之类，也有良知吗？”

先生说：“人的良知，也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知，也就不能称之为草木瓦石了。不只是草木瓦石如此，天地如果没有人的良知，也就不能称其为天地了。天地万物与人原本一体，最精妙的开窍处是人心的一点灵明，风、雨、雷、电、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石与人原本一体。因此，五谷禽兽之类都可以养育人，药石之类都可以替人治病，只因是同为一气，所以能够相通。”

◎先生游览南镇，一位朋友指着山岩中的花树问：“先生认为天下没有心外之物，但像这株花树，它在深山中自开自落，和我的心又有什么关系呢？”

先生说：“你没有看到这花的时侯，这花和你的心同样寂静。你来欣赏花时，这花的颜色就显现出来。由此可知，这花不在你的心外。”

◎钱德洪问：“人与物同为一体，而《大学》中为什么要分一个厚薄呢？”

先生说：“只因为道理本来就有厚薄的分别。例如，人的身是连为一体的，用手脚去保护脑袋和眼睛，难道是要故意薄待手脚？这是理当如此。我们对禽兽和草木一样有着爱，但用草木去饲养禽兽，又怎么忍心呢？我们对人和禽兽一样有着爱，但宰杀了禽兽以奉养亲人、祭祀祖先、招待客人，又怎么忍心呢？我们对至亲和路人一样有着爱，但如果只有一箪食、一豆羹，得到它就能活，失去它就会饿死，不能同时拯救两个人，那么，这个时候就宁愿弃路人而救至亲，又怎么忍心呢？这是道理本该如此。

“至于对自己和亲人，更不会分个厚此薄彼。因为仁民爱物都从这里产生，如果这里能够忍心，就会无所不忍了。《大学》上说的厚薄，是良知上自然而然的秩序，不可逾越，这就称为义；遵循这个秩序，就称为礼；明白这个秩序就称为智；始终坚持这个秩序，就称为信。”

◎先生又说：“眼睛没有本体，以万物的颜色作为本体；耳朵没有本体，以万物的声音作为本体；鼻子没有本体，以万物的气味作为本体；嘴巴没有本体，以万物的味道作为本体；心没有本体，以天地万物彼此感应中的是非作为本体。”

◎钱德洪向先生请教“夭寿不贰”这句话。

先生说：“学问的功夫，在一切声色名利嗜好上，都能摆脱殆尽。但仍有一种生死的念头牵挂在心里，就不能和整个本体融合一体了。人的生死之念，原本是从生身命根上带来的，不容易祛除。如果在这一点上识得破、看得透，那么，这个心的全体就会畅通无阻，才是尽性至命的学问。”

◎有位朋友问：“通过静坐，把好名、好色、好货等病根逐一搜寻出来，彻底荡涤干净，只怕是割肉补疮吧？”

先生严肃地说：“这是我为人治病的药方，能完全驱除人的病根。有再大本事的人过了十几年之后，也还用得着。如果你不用，就收起来，不要糟蹋了我的药方。”

这位朋友十分惭愧地向先生道歉。

过了一会儿，先生说：“大概这也不是你的错，一定是一些稍稍知道我学说的人这样说，误导了你。”

在座的人都有所警醒。

◎有位朋友向先生请教功夫不真切的问题。

先生说：“学问功夫，我已经一句话说尽了，现在怎么越说越远，抓不住根本了？”

朋友回答：“听过先生致良知的教诲，但还需要先生再说得明白一些。”

先生说：“既然知道‘致良知’，还有什么可讲的？良知本来清楚明白，只要切实用功就行了。不肯用功，光在语言上说，越说越糊涂。”

朋友说：“我正是希望您讲明致良知的功夫。”

先生说：“这也必须你自己去探索寻求，我也没有别的办法可以讲。从前有位禅师，别人向他请教佛法，他只把拂尘提起来。有一天，他的徒弟把拂尘藏了起来，看他还有什么办法。禅师找不到拂尘，就空手做出提拂尘的样子。我这个良知，就是启发人的拂尘，除此而外，还有什么可提的？”

过了一会儿，又一位朋友请教用功的关键。

先生侧过头去，看着旁边说：“我的拂尘在哪儿？”

在座的人一下子哄堂大笑。

◎有人向先生请教《中庸》中的“至诚、前知”。

先生说：“诚，是实实在在的道理，只是一个良知。实理产生的奇妙作用就是神，它的萌发处就是几，具备诚、神、几的人叫圣人。圣人并不看重先知先觉。祸，或者福，来了，圣人也无法避免。圣人只明白事物发展的规律，善于应付各种变化。良知不分前后，只要明白规律，就能一了百了。如果存了一个想要预先知道（前知）的心，就是私心，就是趋利避害的意思。邵雍追求预先知道一切，那是因为他那趋利避害的私心没有彻底根除。”

◎先生说：“本体原本就是无知无不知的。就像太阳，从未有意要去照耀宇宙万物，但又无物不照耀。无照无不照，原本就是太阳的本体。良知本来无知，如今却要它有知，良知本来是无不知的，如今却怀疑它有不知。这些只因不够相信良知罢了。”

◎先生说：“《中庸》中的‘惟天下至圣，为能聪明睿知’这句话，从前看时觉得它玄妙莫测，如今看来，才明白原是人人本有的。耳朵原本就可以听，眼睛原本就可以看，心灵原本就睿智。圣人只是具备了一种才能而已，这种才能的落脚点就是‘良知’。一般人做不到睿智，只是因为不能致良知。多么明白简单啊！”

◎钱德洪问：“孔子所谓的‘远虑’，周公所谓的‘夜以继日’与‘将迎（人心在不遵循天理的情况下乱起意乱作为的情形）’有什么不同？”

先生说：“远虑并不是不着边际地去思考，只是要存这个天理。天理存留于人心中，且亘古亘今，无始无终。天理就是良知，万虑千思也只是要致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟虑，随便依事应付，良知就变得粗陋了。若以为远虑就是在事情上不着边际地思考，就不免有毁誉、得失、私欲掺杂其间，也就是‘将迎’了。周公整夜地思考，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫，明白了这一点，周公的气象与‘将迎’就区分开了。”

◎钱德洪问：“《论语》中孔子说了‘一日克己复礼，天下归仁’这句话，朱熹认为是效验，对吗？”

先生说：“圣人只是为自己而学，重视功夫而轻视效验。仁者以万物为本体，不能与万物融为一体，只因自己的私欲还没有忘掉。如果能恢复仁的本体，那么，天下都将归顺于我的仁中，也就是‘八荒皆在我闼’的意思。天下都归于仁，我的仁也在其中了。比如‘在邦无怨，在家无怨’，只是自己没有怨恨，与‘不怨天，不尤人’的意思相近。但是，家邦都没有怨恨，我自然也就在其中了。但这并不是重点。”

◎钱德洪问：“孟子有‘巧、力、圣、智’的说法，朱熹则认为伊尹、柳下惠、伯夷三位贤人是‘力有余而巧不足’，是这样吗？”

先生说：“伯夷、伊尹、柳下惠固然有力，也有巧。巧和力并非两回事。巧也只在用力处，有力而无巧，只是空有其力。他们三个人若用射箭打比方，就是一人能步行射，一人能骑马射，一人能远射。他们能射到靶子，都称为力；他们射中靶子，都称为巧。但是，步行射的不能骑马射，骑马射的不能远射，各有所长，这就是才力各有不同。孔子则兼有三个人的长处，但他的随和只能达到柳下惠那样的程度；他的清高只能达到伯夷那样的程度；他的以天下为己任的心情只能达到伊尹那样的程度，未曾再添加什么。如果像朱熹说的‘三子力有余而巧不足’，那么，他们的力反而比孔子还多。‘巧、力’只是为了对‘圣、知’作良好的阐释。若明白了圣、知的本体是什么，自然就能理解了。”

◎先生说：“‘先天而天弗违’（兴人事得与天相合），因为天就是良知；‘后天而奉天时’（人知晓天时或天理而奉行之），因为良知就是天。”

“良知仅是判别是非的心，是非只是个好恶。明白了好恶就穷尽了是非，穷尽了是非就穷尽了万物的变化。”

先生又说：“‘是非’两个字是一个大规矩，如何应用，就因人而异了。”

“圣人的良知如同晴空中的太阳，贤人的良知如同浮云中的太阳，愚人的良知如同阴霾中的太阳。虽然有昏暗明亮的不同，但能够辨别黑白则是一致的。即便在昏黑的夜晚，也能隐约看出黑白，这是因为太阳的余光还未完全消失。在困境中学习功夫，也只是从这一点光明处去细致体察。”

◎钱德洪问：“良知好像太阳，私欲好像浮云，浮云虽能遮挡太阳，然而也是天气中应该有的，私欲也是人心中应该有的吗？”

先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，人称七情，七情都是人心中本来就有的，但是要把良知认得清楚明白。比如阳光，它不能总照一个地方，只要有一点亮光，就是阳光所在之处。天空即使布满云雾，只要还能分辨出颜色和形象，也都是阳光不灭的地方。不能因为浮云能够遮蔽太阳，就要求天不要生出浮云来。七情顺其自然地流露，都是良知在起作用，并没有善恶之分，但不能太执着。执着于七情，就成为私欲，会遮蔽良知。当然，稍有执着，良知就会发觉。发觉了就会去掉遮蔽，恢复本体。这个关节点识得破、看得清，才是简易透彻的功夫。”

◎钱德洪问：“圣人的‘生知安行’是自然而然的，难道还有什么功夫吗？”

先生说：“‘知、行’两字就是功夫，只是有浅深易难的差别而已。良知原本是精精明明的。比如孝敬父母，生知安行的人只是依从良知切实地去尽孝道；学知利行的人只是时刻省察，努力依从良知去尽孝道；至于困知勉行的人，受的遮蔽太多，即便想依从良知去尽孝道，又会被私欲阻隔，因此不能尽孝道。这就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫，才能依从良知去尽孝道。虽然圣人是生知安行的，但他的心里不敢自以为是，所以他宁肯做困知勉行的人所做的功夫。然而，困知勉行的人则想做生知安行的事，怎么行呢？”

◎有人问：“先生曾主张乐是心的本体，当碰到重大变故而痛哭时，不知这个乐还是否存在？”

先生说：“唯有痛哭之后才能乐，不哭就不会乐了。虽然痛哭，此心却得到了安慰，因而也就是乐。心的本体并没有因为痛哭而有所改变。”

◎钱德洪问：“良知只有一个。周文王作卦辞，周公作爻辞，孔夫子赞扬《易经》，为什么他们认识的理各有差别呢？”

先生说：“圣人怎么会呆板地死守某个模式呢？只要原则上同出于良知，说法有所不同又能妨害什么呢？例如满园的青竹，只要枝节相差不多，也就是大同了。非要每株竹子的每一枝节高低大小都相等，就不能体现造化的妙手了。你们只要去培养良知，良知相同，其他地方不同无关紧要。你们如果不肯用功，就好比竹笋还未生长，又到什么地方去谈论竹子的枝节呢？”

◎有乡下父子二人打官司，请先生判案。随从想要阻拦他们，先生却让他们把话说完，然后，先生就劝解他们。劝解的话还没有讲完，父子二人就和好了，相拥着痛哭而去。

柴鸣治进来问道：“先生您说了什么，能让他们这么快就悔悟了呢？”

先生说：“我对他们说，舜是世上最不孝顺的儿子，他的父亲瞽瞍是世上最慈祥的父亲。”

柴鸣治十分惊讶，问为什么。

先生说：“舜常常自以为是最不孝的，因此他能孝；瞽瞍常常自以为是最慈爱的，因此他不能慈爱。瞽瞍只记着舜是他拉扯养大的，而如今舜为什么让他不快乐？他不清楚他的心已被后妻迷惑而改变了，还自以为能慈爱，因此他就更不能慈爱。舜总是记着小时候父亲是多么地爱他，而如今之所以不爱了，只因为自己孝顺得不够。舜每天想着自己不能尽孝之处，因此他就更加孝顺。等到瞽瞍高兴时，他只不过是恢复了心中原本就有的慈爱的本体。所以，后世之人都称舜是一个古往今来的大孝子，瞽瞍也就变成了一个慈祥的父亲。”

◎先生说：“农夫向孔子请教有关问题，孔子不会用一堆知识学问来回答他。孔子的内心空空如也。但是，他从农夫自己知道的是非两方面加以分析，农夫的心里也就明白了。农夫知道自己的是非，便是他原本就有的天然准则。圣人虽然聪明，怎能随便增减分毫？只是他自信心不足，孔子稍加分析，是非曲直就暴露无遗了。若孔子与农夫谈话时，向他灌输知识，也就不能穷尽他的良知，而道和体就分为两个了。”

◎先生说：“《尚书》上所谓的‘烝烝乂，不格奸’，本注主张为象（舜的弟弟）逐渐接近义，不至于去做非常奸邪的事。舜被征召后，象仍每天想去谋杀他，还有比这更奸邪的事吗？舜只是以自我克制去安抚象，而不是直接去纠正他的奸恶。文过饰非，这是恶人的常态。若要去责备他的过失，反倒会激起他的恶性。开始时，舜使得象要害他，也是想让象变好的心太迫切了，这就是舜的过错。有了这段经历，舜终于明白功夫只在自身，不能去怪罪他人，所以最后达到了和谐。这就是舜的动心忍性，增加自己能力的地方。古人的言论，都是自己亲身经历的，因此说得十分亲切，流传到后世，经过变通还能符合于人情世故。如果不是自己经历过，怎么能明白这些苦心呢？”

◎先生说：“很长时间没有演奏古乐了。今天的唱戏，和古乐的韵味还比较相似。”

钱德洪不理解，就这句话向先生请教。

先生说：“《韶》乐的九章，是虞舜时的乐曲；《武》乐的九章，是武王时的乐曲。圣人平生的事迹，都蕴涵在乐曲中。因此，有德之人听后，就能了解其中的尽善尽美和尽美不尽善之处。后世作乐，只是谱写一些词调，和民风教化毫无关系，怎么能用来教民向善呢？如今要求民风返璞归真，把今天的戏曲拿来，删除乐曲中所有的妖淫词调，只保留忠臣、孝子的故事，使愚昧的平民百姓都容易理解，在不知不觉中激发他们的良知，如此，对移风易俗会有所帮助，同时，古乐也就逐渐恢复本来面貌了。”

德洪说：“我连元声（基准音）都找不到，要恢复古乐，只怕十分困难。”

先生说：“你认为元声该到哪里去寻找？”

德洪答道：“古人制造律管来感应气象，这也许是寻求元声的办法。”

先生说：“假如要从葭灰黍粒中寻找元声，犹如水底捞月，岂能找到？元声只能从心上找。”

德洪问：“在心上如何找呢？”

先生说：“古人治理天下，首先把人培养得心平气和，而后才作乐。例如在这里吟诗，你心平气和地吟，听的人自然会感到愉悦满意，这就是元声的起始处。《尚书·尧典》中说‘诗言志’，志就是乐的根本；‘歌永言’，歌就是作乐的根本；‘声依永，律和声’，音律只要与声音和谐一致，声音和谐就是制定音律之根本。所以，怎能到心外去寻找呢？”

又问：“古人以律管感应气象的办法，又是以什么为依据？”

先生说：“古人是等到具备中和的心体后才作乐。我的中和本来与天地之气相应，候天地之气，与凤凰的鸣叫相谐合，只不过是来验证我的气是否真的中和。这是制成音律之后的事。并不是非要以此为依据才能制成音律。如今通过律管感应气象，必须确定在冬至这天，但是，当到了冬至子时，只恐又不准确，又到哪里去找标准呢？”

◎先生说：“学问也要经过别人的开导点化，然而，终究不及自己所省悟理解的那样彻底深刻。否则，开导点化也没有多大用处。”

◎先生说：“孔子的气魄宏伟，只要是帝王的事业，他都能从心上一一加以体会。例如一棵大树，无论有多少枝叶，也只是从根本上用功去培养，因此枝繁叶茂，并不是从枝叶上用功去培养根本。我们向孔子学习，要是不在心上用功，只匆匆忙忙地学那气魄，是将功夫做颠倒了。”

◎先生说：“当人犯了错误时，若多多在错误上用功夫，就好像修补破旧的瓦罐，一定会有文过饰非的毛病。”

◎先生说：“现在，有些人在吃饭时，就算没有什么事，他的心也经常忙乱而不安定，只因这个心忙惯了，所以收摄不住。”

◎先生说：“琴瑟与书籍，学习的人不能缺少，正是因为有事可做，心就不会放纵。”

◎先生感叹：“世间知学的人，只要这些毛病不能纠正，就不为‘善与人同’（自己有优点，愿意别人同自己一样，别人有长处，就向别人学习）了。”

崇一接着说：“所谓的毛病，也就是因为好高骛远而不能舍己从人。”

◎有人问：“良知本来是中和的，如何会有过与不及呢？”

先生说：“明白了过与不及，也就是中和。”

◎“《大学》中的‘所恶于上’（讨厌上级对我无礼的态度），就是良知；‘毋以使下’（我不用同样的态度对待下属），就是致知。”

◎先生说：“张仪、苏秦的谋略，也是圣人的资质。后代的诸多事业文章，诸多的豪杰名家，只是学到了张仪、苏秦使用过的方法。张仪、苏秦的学问是很会揣摩人情，没有哪一点不是切中要害的，因此他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦已掌握到了良知的妙用，但用在了不好的地方。”

◎有人向先生请教“未发”“已发”。

先生说：“只因后世儒者将‘未发’‘已发’分开来讲了，所以我只有直接说没有‘未发’‘已发’，让世人自己思考而有所得。若说有一个‘已发’‘未发’，听讲的人仍然回到后儒的见解上。若能真正认识到没有‘未发’‘已发’，即使讲有‘未发’‘已发’也没事。本来就存在‘未发’‘已发’。”

有人问：“‘未发’并非不和，‘已发’也并非不中。例如钟声，没敲不能说无，敲了也不能说有。但是，它到底有敲和不敲的分别，是这样的吗？”

先生说：“未敲钟时，原本就是惊天动地的，敲了之后也只是寂静无声。”

◎钱德洪问：“古人谈论人性，各有异同，哪家可作为定论呢？”

先生说：“性无固定的体，论亦无固定的体。有就本体而言的，有就作用而言的，有就源头而言的，有就流弊而言的；总之，说的只是这个性，只是看法有深浅罢了。若偏执一方，就是错误的了。性的本体原本无善无恶；性的作用也是可以为善，可以为不善的；性的流弊原本就是有的一定为善，有的一定为恶的。例如人的眼睛，有喜悦时的眼，有愤怒时的眼，直视时就是正面看的眼，偷看时就是窥视的眼。总之，只是这个眼睛。若看到愤怒时的眼，就说从未有喜悦时的眼；看到正面看的眼，就说从未有窥视的眼。这都是犯了偏执一方的过错。孟子谈性，他是直接从源头上讲的，也只是说大约如此。荀子主张性恶，他是从流弊上说的，也不能说完全错误，只是认识的还不够精密。然而，平常人则是丧失了心的本体。”

钱德洪问：“孟子从源头上说性，要求人在源头上用功使性明净清澈；荀子从流弊上说性，仅在末流上用功救正，就很耗费精力。”

先生说：“正是这样。”

◎先生说：“用功到了微妙的境界，就越来越难以用言语来表达，说理也愈难。若在微妙处过分在意，整体的功夫反会受到蒙蔽，也就有所妨碍了。”

◎“杨慈湖（杨简，陆象山之高足）并不是没有见解，他只是执着于从无声无味方面去认识理解。”

◎“人在一天时间内，把今古世界都重新经历了一遍，只是人自己没有感觉到罢了。当夜气清明时，人无视无听、无思无作、淡泊恬静，这就是羲皇的世界。清早，人神清气爽，庄严肃穆，这就是尧舜的世界。中午之前，人们礼仪交往，气象井然，这就是三代的世界。中午之后，人的神气渐昏，往来杂扰，这就是春秋战国的世界。逐渐天黑，万物安息，景象寂寥，这就是人消物灭的世界。我们学习的人，如果能充分信任良知，不被气所扰乱，便能经常做一个羲皇时代的人。”

◎薛侃、邹守益、马子莘、王汝止陪先生在座。大家慨叹先生自征讨宁藩以来，天下非议诋毁先生的人越来越多。先生让大家说说其中的原因。有的说是因为先生的功业权势日益显赫，因而天下嫉妒的人越来越多；有的说因为先生的学说影响力越来越大，因而替宋儒争地位的人也就越来越多；有的说自正德九年（1514）后，尊崇先生的人越来越多，因而天下排挤阻挠的人也越来越使劲。

先生说：“各位所言，相信都有可能是原因之一，但就我自己感觉到的原因，各位都没有谈及。”

大家询问于先生。

先生说：“我在南京以前，还有一些言行不符、原则不坚定的表现。如今，我确信良知的真是真非，随手拈来，再也不用隐藏着。现在我终于有了一个‘狂者’的胸襟。即便全天下人都讲我言行不符也毫无关系。”

薛尚谦站出来说：“有这份自信心，才是圣人的真血脉啊！”

◎先生教导学生，一句话就能触动内心，感动至深。

有一天，王汝止外出回来。先生问他：“在外面看到了什么？”

王汝止答道：“我看到满街的人都是圣人。”

先生说：“你看到满街人都是圣人，他们看你也是圣人。”

又一天，董萝石外出回来。他对先生说：“今天看到一件稀奇事。”

先生说：“什么稀奇事？”

他答道：“我看到满街人都是圣人。”

先生说：“这件事太平凡了，有什么值得惊奇的？”

这大概是因为王汝止为人毕露锋芒，而董萝石恍然省悟。因此，问题相同答案各异，先生都是反向回应他们的话以启发他们。

钱德洪、黄正之、张叔谦、王汝中于丙戌年（1526）在参加完会试的归途中，纷纷讲授先生的学说，有的人相信，有的人怀疑。先生说：“你们扛着一个圣人去给别人讲学，人们看见圣人来了，都给吓跑了，怎么能讲得好呢？唯有做一个愚夫愚妇才能给别人讲学。”

钱德洪又谈到，如今极容易看出人品的高低。先生说：“怎么见得？”钱德洪答道：“先生如同泰山在面前，若不知道敬仰，就是没有眼珠的人。”先生说：“泰山不及平地广阔，在平地上又能看到什么？”先生这一句话，剔除了他终年好高骛远的弊病，在座的诸位无不有所警醒。

◎嘉靖二年（1523）的春季，邹谦之来到浙江问学。几天之后，先生到浮峰送行。这天晚上，与希渊等几位朋友乘船到延寿寺留宿，大家秉烛夜坐，先生无限感慨。他说道：“江水奔腾，烟柳飘飞，谦之顷刻间就在百里之外了。”

有位朋友问：“先生为何对谦之如此思念？”

先生说：“曾子曾说过：‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不较（有能力的却向无能力的人请教，知识丰富的却向知识缺少的人请教，有学问的人像没学问一样，充实像空虚一样，即使被欺侮也不计较）’。这样的人，和谦之十分相像啊！”

◎嘉靖六年（1527）九月，朝廷又起用先生，第二次讨伐思恩和田州。即将启程时，钱德洪和王汝中探讨学问。汝中据引先生的话说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

德洪说：“你认为这几句话怎样？”

汝中说：“这句话大概还没有说完全。若说心体是无善无恶的，那么，意也是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物。若认为意有善恶，在心体上终究还有善恶存在。”

德洪说：“心体是天命之性，原本是无善无恶的。但是，人有受到沾染的心，在意念上就有善恶。格物、致知、诚心、正意、修身，其正是要恢复那性体的功夫。若意本无善恶，那么，功夫也就不消再说了。”

这天夜晚，德洪和汝中在天泉桥陪先生坐，各人谈了自己的见解，特向先生请教。

先生说：“如今，我将要远征，正想给你们来说破这一点。两位的见解，恰好可以互为补充，不可偏执一方。我开导人的技巧，原本有两种。资质特高的人，让他直接从本源上体悟。人心原本是晶莹无滞的，原本是一个未发之中。资质特高的人，只要稍悟本体，也就是功夫了。他人和自我、内和外一切都透彻了。另外一种人，资质较差，心不免受到沾染，本体遭蒙蔽，因此就教导他从意念上实实在在为善除恶，待功夫纯熟后，污秽彻底荡涤，本体也就明净了。汝中的见解，是我用来开导资质特高的人；德洪的见解，是我用来教导资质较差的人使用的方法。两位若互为补充借用，那么，资质居中的人都可被导入坦途。若两位各执一词，在你们面前就会有人不能步入正轨，就不能穷尽道体。”

先生接着说：“今后和朋友讲学，千万不可抛弃我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只要根据我的话因人施教，自然不会出问题。这原本是上下贯通的功夫。资质特高的人，世上很难遇到。对本体功夫一悟全透，就是颜回、程颢这样的人也不敢妄自尊大，岂敢随便指望他人？人有受到污染的心，若不教导他在良知上切实用为善除恶的功夫，只去悬空思索一个本体，所有事都不切实加以处理，这只不过是修养成了一个虚空静寂的坏毛病。这个毛病不是小事情，所以，我不能不提前跟你们讲清楚。”

这一天，钱德洪和王汝中都有省悟。

钱德洪附记

◎先生初回浙江绍兴时，来拜访的朋友还不多。后来，四方来问学的人与日俱增。嘉靖二年（1523），在先生周围居住的人更多。在天妃、光相等寺庙中，每间屋子经常是几十人在一块吃饭，夜晚没地方睡觉，大家轮流着就寝，歌声通宵达旦。在南镇、禹穴、阳明洞等山中的寺庙里，不管远近，只要人能到达的地方，都有求学的人居住。

先生每次讲学，前后左右的听众，经常不少于几百人。一个月中没有哪一天不是迎来送往。甚至有人在这里听讲达一年之久，先生也不能完全记清他们的姓名。每当告别时，先生常感叹地说：“虽然你们与我分别了，也不会超出天地之间。若我们有着共同的志向，我也可以忘掉你们的容貌了。”学生每次听讲出门时，无不欢呼雀跃。

曾听同门长辈说：“在南京之前，问学的朋友虽不少，但比不上在浙江绍兴的多。其中固然有先生讲学的时间久的原因，获得的信任也就多，但关键是先生的学问与日精进，感召学生的机会和开导学生的技巧，自然各有不同。”

黄以方录

◎黄以方问：“先生主张‘博学于文’是随着事物去学习存此天理，然而，孔子讲的‘行有余力，则以学文’与先生的见解好像不一致。”

先生说：“《诗》《书》等六经都是天理的显现，文字都包含在其中了。对《诗》《书》等六经进行研究，都是为了学会存此天理，文不仅是表现在事上。有多余的精力去学文，也是包含在‘博学于文’中了。”

◎有人向先生请教“学而不思则罔，思而不学则殆”这一句话。

先生说：“这句话也是有针对性的。其实，所学的思就是学，学习有了疑问，就要去思考。‘学而不思’大有人在，他们只是漫无边际地思考，希望思索出一个道理来，而并非在身心上着实用功以存此天理。把思和学当两件事来做，就存在‘罔’和‘殆’的弊端。说穿了，思也仅是思他所学的，并非两回事。”

◎先生说：“程、朱主张格物就是格尽天下的事物。天下事物如何能格尽？比如‘一草一木亦皆有理’，如今你如何去格？草木即便能格，又怎样让它来‘诚’自我的意呢？我认为‘格’就是‘正’，‘物’就是‘事’。《大学》中所谓的身，就是指人的耳目口鼻及四肢。若想修身，就要做到：眼非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修养这个身，功夫怎么能用在身上呢？心是身的主宰。眼睛虽然能看，但让眼睛能看到的是心；耳朵虽然能听，但让耳朵能听到的是心；口与四肢虽然能言能动，但让口与四肢能言能动的是心。所以，要修身，就需到自己心体上去领悟，常保心体的廓然大公，没有丝毫不中正之处。身的主宰中正了，表现在眼睛上，不合于礼的就不会看；表现在耳朵上，不合于礼的就不会听；表现在口和四肢上，不合于礼的就会不言、不行。这就是《大学》中的‘修身在于正心’。

“但是，至善是心的本体，心的本体如何会有不善？现在要正心，岂能在本体上用功呢？因此，就必须在心的发动处，也就是‘意’上用功。心的发动，不可能没有不善，所以，必须在此处用力，这就是诚意。若一念发动在好善上，就切实地去好善；一念发动在憎恶上，就切实地去憎恶。意所产生处既然没有不诚的，那么，本体如何会有不正？所以，要正心就在于‘诚意’，功夫一定要落实在‘诚意’上。

“但是，诚意的根本表现在致知上。‘人虽不知而己所独知’这句话，就正是我心的良知所在。然而，如果知道善，但不遵从这个良知去做，知道不善，但不遵从这个良知不去做，那么，这个良知被蒙蔽了，就不能致知了。我心的良知既然不能完全扩充，即便知道好善，也不能切实去钟爱，即便知道憎恶，也不能切实地憎恨，又怎能使意诚呢？所以，‘致知’是‘诚意’的根本所在。

“但是，并没有无所凭借的致知，它必须要在具体的事物上‘格’（探究）。例如，意在行善上，就在这件事上做，意在除恶上，就在这件事上不去做。除恶，固然是格去不正以归于正。从善，就是不善的得到纠正，也就是格去不正以归于正。如此，我心的良知就不被私欲蒙蔽，可以到达极限，而意的产生，好善除恶，没有不诚的了。格物就是诚意功夫切实的下手处。格物若能如此，则人人都可为。《孟子》上所谓的‘人皆可以为尧、舜’，说的就是这个意思。”

◎先生说：“众人都说格物要依据朱熹先生的宗旨，但又何尝切实运用了朱熹的学说？我倒是真正地应用过。早些年时，我和一位姓钱的朋友探讨做圣贤要格天下之物，那得要多大的力量啊！我指着亭前的竹子，让他去格。钱友自早到晚去穷格竹子的道理，费神伤力，第三天时，竟过度劳累卧床不起。当时，我认为他精力不足，自己去穷格，从早到晚仍不理解竹子的理，到了第七天，与钱友一样而卧床不起。因而我们共同慨叹，圣贤是做不成的，主要是没有圣贤那么大的力量去格物。后来我在贵州龙场待了三年，深有体会，那时才明白，天下之物本无什么可格的，格物的功夫只能在自身心上做。我坚信人人都可做圣人，于是就有了一种责任感。这番道理，应该让各位知晓。”

◎弟子中有人说，邵端峰认为小孩子不能格物，只能教导他们洒扫应对。

先生说：“洒扫应对本身就是一个物，由于小孩的良知只能到这个程度，所以教他洒扫应对，也就是致他的这一点良知了。又例如，小孩敬畏师长，这也是他的良知所在，因此，即使在嬉闹时看到了先生长者，他照样会作揖以表恭敬，这就是他能格物以致他尊敬师长的良知了。小孩子自然有他们的格物致知。”

先生接着说：“我这里所谓的格物，从小孩子到圣人，都是这样的功夫。但是，圣人格物就更为纯熟一些，毫不费力。如此格物，就是卖柴的人也能做到，自公卿大夫到皇帝，也都能这样做。”

◎有人觉得知行不能合一，向先生请教《尚书》中的“非知之艰，行之惟艰”两句。

先生说：“良知自然能知，本来很简单。只因不能致这个良知，因而就有了‘非知之艰，行之惟艰’的说法。”

◎有弟子问：“知行如何能合一？例如，《中庸》上讲‘博学之’，又讲一个‘笃行之’，分明是把知行当两件事看。”

先生说：“博学说的是要从每件事上学会存此天理，笃行是指坚持不懈地学习。”

弟子又问：“《易传》中不仅说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这是怎么回事？”

先生说：“也是这样。如果每件事都去学会存此天理，则这个心就没有放纵的时候，因此说‘学以聚之’。然而，经常去学存此天理，又没有任何私欲使它间断，这就是此心的生生不息，因此说‘仁以行之’。”

弟子又问：“《论语》中孔子曾说：‘知及之，仁不能守之。’知与行不就成为两件事了？”

先生说：“说‘及之’，就已经是行了。但不能常行不止，被私欲阻隔了，也就是‘仁不能守’。”

◎弟子又问：“先生主张心就是理，程颐认为‘在物为理’，为什么说心就是理呢？”

先生说：“‘在物为理’，‘在’字前面应添加一个‘心’字。这心在物上就是理。例如，这个心在侍奉父母上就是孝，在事君上就是忠等等。”

先生接着说：“各位要知道我立论的宗旨，我现在说心就是理，用意是什么呢？只因世人将心和理一分为二，所以就会出现许多弊端。比如五霸攻击夷狄，尊崇周王室，都是为了一个私心，因此就不合乎理，但人们说他们做得十分合理，这只是世人的心不够明净，对他们的行为往往羡慕，并且只求外在形式上好看，与心毫无关系。把心和理分开为二，造成的结果是，自己已陷入霸道虚伪还没觉察到。所以我认为心就是理。要让人们明白心和理只是一个，仅在心上做功夫，而不到心外去寻求，这才是王道的真谛，也是我立论的宗旨。”

◎弟子问：“圣人的言论有很多很多，为什么要简化为一个？”

先生说：“并不是我故意要把它简化为一个。《孟子》上也说‘夫道，一而已矣’，《中庸》中也说‘其为物不二，则其生物不测’。天地圣人都是一个，如何能分开为二呢？”

◎“心并不是只指哪一块血肉，只要是有知觉处就是心。例如，耳、目知道听与看，手、脚知道痛与痒。这个知觉就是心。”

◎黄以方问：“先生所说的格物，是不是包含了《中庸》中的‘慎独’、《孟子》中的‘集义’、《论语》中的‘博约’呢？”

先生说：“不是的。格物就是慎独、戒惧。至于集义和博约，只是普通的功夫，不能说是格物。”

◎黄以方向先生请教《中庸》中的“尊德性”。

先生说：“‘道问学’就是为了‘尊德性’。朱熹认为：‘子静（陆九渊）以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子？’他就把‘尊德性’与‘道问学’当两件事看了。现在我们讲习讨论，下了不少功夫，只不过是要存养此心，使它不丧失德行罢了。尊德性岂能是空洞地尊，而不再去问学了呢？问学岂能是空洞地去问，而与德行再无任何关系呢？若真是如此，我们今天的讲习讨论，究竟学的是什么东西？”

又向先生请教《中庸》中“致广大而尽精微，极高明而道中庸”这句话。

先生说：“‘尽精微’就是为了‘致广大’，‘道中庸’即为了‘极高明’。因为心的本体原本广大，人若不能‘尽精微’，就会受私欲的蒙蔽，在细小处就战胜不了私欲。因此能在细微曲折的地方穷尽精微，私意就不能蒙蔽心的本体，自然不会有障碍和隔断，心体又怎能不致达广大呢？”

又问：“精微究竟是指念头的精微，还是指事理的精微？”

先生说：“念头的精微就是事理的精微。”

◎先生说：“现在讨论人性，众说纷纭。全都在说性，却没有人去见性。见性的人根本就没有异同了。”

◎又问：“关于声、色、货、利，只怕良知也不能没有。”

先生说：“当然。但是，初学用功的时候，一定要荡涤干净，不要让声、色、货、利丝毫留存心中。如此，偶尔碰到声、色、货、利，才不会成为负担，自然会去依循良知并对它作出反应。良知仅在声、色、货、利上用功。若能使所致的良知精精明明，毫无一丝蒙蔽，那么，即便与声、色、货、利交往，也是天理在起作用。”

◎先生说：“我向各位讲习致知格物，每天如此。讲十年二十年，也是如此。各位听讲后，实实在在地去用功，听我再讲一遍，就会感觉有所进步。不然，只是听我讲了一次话，听是听了，又有什么用呢？”

◎先生说：“人之本体，经常是寂然不动的，经常是感而遂通的。正如程颐所谓的‘未应不是先，已应不是后’。”

◎有位朋友举出一个例子说，一位禅师伸出手指问：“你们看见了没有？”大家都说：“看见了。”禅师又把手指插入袖中，又问：“你们还能看见吗？”大家都说：“看不见。”禅师于是说众人还未见性。这位朋友不理解禅师的意思。

先生说：“手指有看得见与看不见时，但是，你能看见的性则永远存在。人的心神只在能见能闻上驰骋，而不在不见不闻上切实用功。然而，不见不闻是良知的本体，戒慎恐惧是致良知的功夫。学习的人应当时时去看他看不见、听他听不到的本体，功夫才有一个落实的地方。时间一长，当功夫纯熟后，就不用费力了，不用提防检点，人的真性也就自然生生不息了，又哪能被外在的见闻所负累呢？”

◎有人问：“为什么程颢认为‘鸢飞鱼跃’和‘必有事焉’都是生机勃勃的？”

先生说：“程颢的话也有道理。天地间充满生机的，无非就是天理，也就是良知的流动不息。致良知就是‘必有事’的功夫。天理不仅不能脱离具体事物，实际也不可能脱离。无往而不是道，也就是无往而不是功夫。”

◎先生说：“各位在此处，一定要确立一个必做圣人的心。每时每刻要有如一棒留一条痕迹，一掌掴出一个血印，才能在听我讲学时感到句句铿锵有力。若浑浑噩噩地度日，仿佛一块死肉，打它也不知痛痒，只怕最终于事无补。回家后还是以前的老样子，多么可惜啊！”

◎有弟子问：“最近觉得妄念少了，不会去想一定要如何用功，不知道这算不算功夫？”

先生说：“只要实实在在用功，就是有这些想法也无关紧要，时间一久，自然会妥当。刚刚下了一点功夫，就要说效果如何如何，哪里靠得住？”

◎有位朋友独自叹息：“私意萌发时，自己是知道的，却不能马上剔除它。”

先生说：“你萌发了私意，这个知道就是你的命根子，应该在你知道的那个当下就去解决它。这就是立命的功夫。”

◎“孔子主说‘性相近’，也就是孟子的‘性善’，不能只从气质上说性。如果从气质上说，刚和柔相对，怎么能相近？只有‘性善’是相同的。人刚出生时，善原本是相同的。然而，气质刚的人受善的影响就成为刚善，受恶的影响就成为刚恶。同理，气质柔的人受善的影响就成为柔善，受恶的影响就成为柔恶。这样，性的分离就会越来越远了。”

◎先生曾经对修习的人说：“任何念头都不要滞留在心体上，这就好像一点点灰尘都不能吹进眼睛里。一点点能有多少呢？然而，再少的灰尘，都能使人满眼天昏地暗了。”

先生又说：“这个念头不仅是指私念，就算是美好的念头也不能有。就好像金子本身是很好的东西，但放一些金屑在眼睛里，也会让眼睛睁不开。”

◎有人问：“人心与物同为一体。例如，我的身体原本就是血气畅通的，所以称同为一体。但我和别人就是异体了，与禽兽草木就差得更远了。那为什么还要说我和别人、和禽兽草木都是同为一体呢？”

先生说：“如果你从感应的征兆上去观察，那么，岂止禽兽草木，即便天地，也是与你同体的，鬼神也是与你同体的。”

再次就这句话请教先生。

先生说：“你看看在这个天地的中间，什么东西是天地的心？”

回答：“听说人是天地的心。”

先生说：“人又把什么东西称为心？”

回答：“只是一个灵明。”

先生说：“由此可知，充盈天地之间的，只有这个灵明。人只是因为形体，把自己与其他一切隔离开了。我的灵明就是天地鬼神的主宰。天，如果没有我的灵明，谁去仰望它的高大？地，如果没有我的灵明，谁去俯视它的深厚？鬼神，如果没有我的灵明，谁去分辨它的吉凶福祸？天地鬼神万物，如果离开了我的灵明，也就不存在了。我的灵明，如果离开了天地鬼神万物，也就同样不存在了。这些都是一气贯通的，哪能把它们隔离开来？”

又问：“天地鬼神万物是亘古不变的，怎么能说没有我的灵明，它们就不存在了？”

先生说：“你看那些死去的人，他们的灵魂都游散了，他们的天地鬼神万物在哪里呢？”

◎先生启程去征讨思恩、田州，钱德洪和王汝中送别先生到严滩。

王汝中向先生请教佛家关于实相和幻相的说法。

先生说：“有心都是实相，无心都是幻相；无心都是实相，有心都是幻相。”

王汝中说：“有心都是实相，无心都是幻相，是从本体上来说功夫；无心都是实相，有心都是幻相，是从功夫上来说本体。”

王汝中的见解，先生表示赞同。当时，钱德洪还不太明白，经过数年用功，他才相信本体、功夫为一体。然而，这种观点是先生依据王汝中的问题偶然论及的。我们开导别人，不一定非要引用它。

◎有一次，先生送两三位老人出门，回来坐在走廊上，面有愁色。德洪走上前去询问。

先生说：“刚才和几位老人讨论我的良知学说，真的像圆凿方枘一般，彼此格格不入。这条道平坦得如同大路，世上儒者却非要它荒芜阻塞，终身陷入荆棘丛中还不知悔悟，我真不知道该说些什么！”

德洪出来后对朋友们说：“就算是老朽，先生也愿意去开导教诲，真是仁人悯物的心啊！”

◎先生说：“人生的大毛病，就是一个‘傲’字。身为子女，傲了，必定不孝顺；身为人臣，傲了，一定不忠诚；身为父母，傲了，一定不慈爱；身为朋友，傲了，一定不守信。象与丹朱都是因为傲而品行不端，结果毁了一生。各位要经常领会体悟一个道理，就是人心原本就是天然的理。天然的理精明纯净，没有纤毫污染，只是有一个‘无我’罢了。心中千万不可‘有我’，‘有我’就是傲。古代圣贤有很多优秀的地方，也只是‘无我’罢了。‘无我’自然会谦谨。谦谨是一切善的基础，傲慢是一切恶的源泉。”

◎先生说：“圣道最简单，最易实行，也是最精细最微妙的。就像孔夫子说的‘其如示诸掌乎’，人的手掌，哪一天不见呢？但是，当问他手掌上有多少条纹理，他就不知道了。我说的‘良知’二字，一讲就能明白，谁不知道呢？但是，要他发现并显现良知，谁又能发现并显现呢？”

因而有人问：“这个良知只怕是无方位、无形体，所以令人难以捉摸。”

先生说：“良知就是《易经》上所言：‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适（事物总是在变化之中，各种性质比如上下、刚柔等总在互相转换，没有固定不变的，当然也就没有固定不变的准则，人要学习随机应变）。’由此可知，（良知虽然人人具有，但良知遇到的情况是千变万化的，所以，致良知的功夫，也是千变万化的），这个良知怎么能捉摸得到？把良知理解透彻了，也就成为圣人了。”

◎有人问：“孔子曾说：‘回也，非助我者也。’圣人是希望他的弟子帮助他吗？”

先生说：“这也是实话。道原本无穷尽，问得越多，精微处就越能显现。圣人的言论，原本很周全，发问的人胸中堆积疑虑，圣人被他一问，也就发挥得更加畅快神妙。然而，如颜回那样闻一知十，胸中什么都知晓，又如何能发问呢？因此圣人只好寂然不动，无任何发挥，因此说‘非助’。”

◎邹谦之曾告诉钱德洪这样一件事：“舒国裳曾经拿一张纸请先生书写《孟子》中‘拱把之桐梓’那一章。先生抄写到‘至于身而不知所以养之者’，回过头笑着说：‘国裳读书中过状元，他难道是还不知道应该养身吗？但他仍要背诵这一章来警醒自己。’这时，在座的诸位朋友无不有所省思。”

钱德洪跋

［这篇注专为说明下卷的情况。］

◎明嘉靖七年（1528）冬，我（钱德洪）和王汝中因为先生的丧事到达广信（今江西省上饶市），在给同门师友的讣告中，我们商定三年内收录先生的遗言。这之后，同门陆续寄来了各自所作的记录。我挑选了其中符合先生原意的，加上我自己的记录，共若干条。在苏州时，我打算把这些记录和《文录》共同刻印，那时正好我因守丧离职，无法完成这个愿望。当时，天下讲学的人越来越多，天下的人也都知道了先生的学问宗旨，好像没有必要再作刻印了，因此，我也就不再牵挂这件事了。

去年，学友曾才汉获得了我的手抄本，又四处收辑了一些，取名《遗言》，在荆州刊刻发表。我阅读《遗言》，觉得采录的还不够精确，因而删削了其中重复繁杂的，保留了《遗言》的三分之一，并取名《传习续录》，在安徽宁国的水西精舍刊刻出版。

今年夏天，我来到湖北蕲春，沈思畏对我说：“先生的学说早已传播天下，但是这里还未流传到。蕲春的学者读到《遗言》，有如亲自聆听到先生的教诲，发现了良知，好像重新见到日月的光辉，只担心收录的不够广博，并不因其中的重复而感到累赘。请您把散失的部分收集起来刊刻出版，好吗？”我答应了他。

先生致知格物的学说，开导点化了追随他学习的人，学习者亲自修习，默默领悟，不敢单在知识上体会，而唯求通过切实的践行有所真切地领悟。所以，先生整天不厌其烦地讲说致知格物，弟子们也整天全神贯注地听讲。因为先生指明的方向非常专一，我们的领悟也就更加精妙细微。先生还没说到，弟子已知道要讲什么了；先生的言外之意，弟子也都能心领神会，充分体现了教学双方的诚心。

但是，先生逝世到今天还没有三纪（一纪为十二年），可他老人家的格言和宗旨都已经逐渐暗淡了，这难道不是我们这些弟子身体力行的不够，凭口空说的太多造成的后果吗？弟子们追求的目标不同，先生的学说就得不到发扬光大。于是，我又收集了一些未刊刻的记录，采用其中不违背先生主张的，编成一卷。其余真伪难辨的和《文录》已刊刻过的，全删掉了。我将中卷改成问答的形式，交付黄梅县令张先生增刻发行。希望读者朋友不是从文义的解释上来阅读这本书，而要注重切身体会才能有所收益。这样的话，就不会对这本书存疑了。

嘉靖三十五年（1556）夏四月

门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院

[译文完]

「传习录」

原文

上卷

以上海涵芬楼影印明隆庆六年谢廷杰刻本为底本，考以嘉靖本、四库全书文渊阁本、施邦曜辑评本重新点校。

徐爱录

◎先生于《大学》格物诸说，悉以旧本[1]为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思。参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功[2]，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二。见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之。庶无负先生之教云。门人徐爱书。

◎爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’。后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类[3]，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓。亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教[4]，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’。‘以亲九族’，至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”

◎爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”

先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物。本注[5]所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者，得之。”

◎爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”

先生曰：“心即理[6]也，天下又有心外之事、心外之理乎？”

爱曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”

先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”

先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”

◎郑朝朔[7]问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”

朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辩[8]之功。”

先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。

◎爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤[9]往复辩论，未能决，以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个‘知’，已自有‘行’在；只说一个‘行’，已自有‘知’在。古人所以既说一个‘知’，又说一个‘行’者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个‘知’，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个‘行’，方才‘知’得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

◎爱问：“昨闻先生‘止至善’[10]之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”

先生曰：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”

爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’[11]，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“子夏[12]笃信圣人，曾子[13]反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’，是生知安行事；‘存心养性事天’，是学知利行事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是困知勉行事。[14]朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得？”

爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’，存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为一；事天，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字即是‘事’字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”

◎先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”

◎又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功。胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”

◎爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。”

先生曰：‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理，要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学’之于文，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。

◎爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命。’以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”

◎爱问文中子、韩退之[15]。

先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

曰：“孔子删述六经[16]，以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者使其反朴还淳，而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》[17]之属，纷纷籍籍，不知其几，易道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。书自“典”“谟”[18]以后，诗自“二南”[19]以降，如《九丘》《八索》[20]，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者笔其旧，所谓‘削’者削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世。而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者。如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弒某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书弒君，即弒君便是罪，何必更问其弒君之详？征伐当自天子出，书伐国，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”因叹曰：“此非达天德者未易与言此也！”

又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》[21]取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

◎爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣；至如尧、舜以前事，如何略不少见？”

先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”

爱曰：“如《三坟》[22]之类，亦有传者，孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”

又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣！”

◎爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”

先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史。《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”

又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”

先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删《郑》《卫》？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云‘放郑声，郑声淫’，又曰‘恶郑声之乱雅乐也’，‘郑卫之音，亡国之音也’[23]。此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”

[1]旧本：指郑玄作注，孔颖达作疏的《大学》古本。陆王心学与程朱理学的分界。

[2]精一之功：语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”

[3]所引之语出自《大学》。

[4]“舜使契”句：舜，五帝之一；契，商族始祖，曾协助大禹治水，负责掌管教化；五教，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。

[5]本注：即朱熹所著《大学章句》。

[6]心即理：王阳明学说的核心命题。原为宋代理学家陆九渊所提出的概念，是陆王心学与程朱理学的分界。

[7]郑朝朔：名一初，广东揭阳人，官至监察御史，曾向王阳明问学。

[8]学问思辩：语出《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”

[9]宗贤：黄绾，字宗贤，号久庵，浙江黄岩人，官至礼部尚书，王阳明弟子。惟贤：顾应祥，字惟贤，号箬溪，浙江长兴人，官至兵部侍郎，王阳明弟子。

[10]止至善：语出《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”

[11]博约：语出《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼。”

[12]子夏：名卜商，字子夏。“孔门十哲”之一。

[13]曾子：名曾参，字子舆，孔子的学生，一般认为他是《大学》的作者。

[14]“尽心知性知天”“存心养性事天”“夭寿不贰，修身以俟”：语出《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“生知安行”“学知利行”“困之勉行”：语出《中庸》：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉而行之，及其成功，一也。”

[15]文中子：王通，字仲淹，号文中子，隋朝著名的思想家、教育家。韩退之：韩愈，字退之，“唐宋八大家”之首。

[16]六经：《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《乐经》《春秋》六部儒家经典。

[17]《连山》《归藏》：《连山》相传为夏朝的《易经》，《归藏》相传为商朝的《易经》，后均失传。

[18]“典”“谟”：《尚书》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》和《益稷》，并称为“二典三谟”。

[19]“二南”：《诗经》中的《周南》《召南》篇。

[20]《九丘》《八索》：远古时代的书名。

[21]《武成》：《尚书》中的篇名，记载周武王灭商后，与大臣商量如何治理商地的办法。

[22]《三坟》：相传为伏羲、神农、黄帝之书。

[23]“郑卫之音，亡国之音也”：语出《礼记·乐记》。

徐爱跋

◎爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫[24]，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫[25]，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫：诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。

右曰仁所录

[24]明善、诚身：语出《中庸》：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”

[25]道问学、尊德性：语出《中庸》：“故君子尊德性而道问学。”

陆澄录

◎陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”

先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”

◎问立志。

先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神[26]，亦只从此一念存养扩充去耳。”

◎“日间工夫觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”

◎“处朋友，务相下则得益，相上则损。”

◎孟源[27]有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”

先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。

先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根；四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”

◎问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”

先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”

◎问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”

先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”

曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’[28]者，其言何如？”

曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”

◎“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”

他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上，善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下，恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以望道而未之见[29]？”

◎问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”

先生曰：“是徒知静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定、动亦定[30]。”

◎问上达[31]工夫。

先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓‘上达’，未当学，且说‘下学’[32]。是分‘下学’‘上达’为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆‘下学’也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，‘上达’也。如木之栽培灌溉，是‘下学’也。至于日夜之所息，条达畅茂，乃是‘上达’。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的工夫。”

◎问：“‘惟精惟一’，是如何用功？”

先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫；非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意；然非加舂簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功；‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”

◎“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”

◎“漆雕开[33]曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路[34]使子羔[35]为费宰。子曰：‘贼夫人之子。’曾点[36]言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”

◎问：“宁静存心时，可为未发之中否？”

先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”

曰：“‘未’便是‘中’，莫亦是求中功夫？”

曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊。中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”

◎问：“孔门言志，由、求[37]任政事，公西赤[38]任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”

曰：“三子是有意必。有意必，便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’[39]，曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”

◎问：“知识不长进如何？”

先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地、育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来[40]。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”

◎问：“看书不能明，如何？”

先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问，他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书、五经，不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”

◎“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”[41]

◎或问：“晦庵[42]先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”

曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”

或曰：“人皆有是心。心即理，何以有为善，有为不善？”

先生曰：“恶人之心，失其本体。”

◎问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’[43]，此言如何？”

先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”

◎“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”

◎澄尝问象山[44]在人情事变上做工夫之说。

先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。”

◎澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”

曰：“然。”

他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非[45]，是性之表德邪？”

曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一‘性’字分明，即万理灿然。”

◎一日论为学工夫。先生曰：“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’[46]矣。”

◎澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”

先生曰：“只是平日不能集义，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”

子莘[47]曰：“正直之鬼不须怕；恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”

先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”

◎“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”

◎澄问《学》《庸》同异。

先生曰：“子思[48]括《大学》一书之义为《中庸》首章。”

◎问：“孔子正名，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。此意如何？”

先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”

◎澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷不能堪。

先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”

◎“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源’[49]，有是体即有是用，有‘未发之中’，即有‘发而皆中节之和’。今人未能有‘发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”

◎“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”

◎“夜气[50]是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。”

◎澄问“操存舍亡”[51]章。

曰：“‘出入无时，莫知其乡。’此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬，而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”

◎王嘉秀[52]问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”

先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截？‘一阴一阳之谓道’，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。仁、智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”

◎“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”

◎问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。”

先生曰：“在武王自合如此。”

曰：“使文王未没，毕竟如何？”

曰：“文王在时，天下三分，已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”

◎问孟子言“执中无权犹执一”。

先生曰：“中只是天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”

◎唐诩[53]问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”

曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是志到熟处。”

◎“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”

◎问：“文中子是如何人？”

先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死。”

问：“如何却有续经之非？”

曰：“续经亦未可尽非。”

请问。

良久，曰：“更觉‘良工心独苦’。”

◎“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”

◎问仙家元气、元神、元精。

先生曰：“只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。”

◎“喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”

◎问“哭则不歌”。

先生曰：“圣人心体自然如此。”

◎“克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。”

◎问《律吕新书》[54]。

先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”

◎曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”

◎问道之精粗。

先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此，处久便柱壁之类一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。”

◎先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”

◎问：“知至然后可以言诚意。今天理、人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”

先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”

◎问：“道一而已。古人论道往往不同，求之亦有要乎？”

先生曰：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”

◎问：“名物度数，亦须先讲求否？”

先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有‘未发之中’，自然有‘发而中节之和’，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”

又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”

又曰：“如‘素富贵，行乎富贵，素患难，行乎患难’，皆是‘不器’，此惟养得心体正者能之。”

◎“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”

时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。

◎问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”

先生曰：“一日便是一元[55]。人平旦时起坐，未与物接。此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”

◎问：“心要逐物，如何则可？”

先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体？六卿亦皆不得其职。”

◎“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”

◎澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”

先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’[56]，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’[57]。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”

◎问“志至气次”[58]。

先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非‘极至次贰’之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子[59]之偏，故如此夹持说。”

◎问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高。’[60]如何？”

先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞，是贤人未尝引而自高也。引而自高，则伪矣。”

◎问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平[61]却教学者看未发之前气象，何如？”

先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此。即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”

◎澄问：“喜怒哀乐之中、和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时亦能中节，亦可谓之中、和乎？”

先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中、和，然未可谓之大本、达道。人性皆善，中、和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”

曰：“澄于‘中’字之义尚未明。”

曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。‘中’只是天理。”

曰：“何者为天理？”

曰：“去得人欲，便识天理。”

曰：“天理何以谓之中？”

曰：“无所偏倚。”

曰：“无所偏倚，是何等气象？”

曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”

曰：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”

曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”

◎问：“‘颜子[62]没而圣学亡’，此语不能无疑。”

先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观‘喟然一叹’可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王望道未见意。望道未见乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”

◎问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”

先生曰：“亦是。”

◎“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”

◎“言语无序，亦足以见心之不存。”

◎尚谦问孟子之不动心与告子异。

先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”

又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”

◎“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者‘一’之父，万象森然者‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”

◎“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”

◎先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’的工夫。”

◎问格物。

先生曰：“格者，正也。正其不正以归于正也。”

问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”

曰：“然。”

问：“‘格物’于动处用功否？”

先生曰：“‘格物’无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”

◎“工夫难处，全在‘格物’‘致知’上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”

◎“自‘格物’‘致知’至‘平天下’[63]，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’，亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’[64]，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”

◎“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”

◎“至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”

◎问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”

先生曰：“大略亦是。”

◎问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’，反不得谓之仁？”

先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳[65]，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”

◎问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心如何分别？”

先生曰：“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”

又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”

曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”

[26]美大圣神：语出《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”

[27]孟源：字伯生，滁州人，王阳明弟子。

[28]冲漠无朕，而万象森然已具：出自程颐《河南程氏遗书》：“冲漠无朕，而万象森然已具，未应不是先，已应不是后。”

[29]望道而未之见：语出《孟子·离娄下》：“文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。”

[30]静亦定，动亦定：语出程颢《河南程氏遗书》：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”

[31]上达：语出《论语·宪问》：“君子上达，小人下达。”

[32]下学：语出《论语·宪问》：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎。”

[33]漆雕开：鲁国人，字子若，孔子的学生。

[34]子路：鲁国人，名仲由，字子路，又字季路，孔子的大弟子。

[35]子羔：齐国人，名高柴，孔子的学生。

[36]曾点：鲁国人，字皙，孔子的学生。

[37]由、求：由，仲由，即子路；求，冉求，字子有，孔子的学生。

[38]公西赤：字子华，孔子的学生。

[39]汝器也：语出《论语·公冶长》：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘汝，器也。’”

[40]“圣人”句：语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

[41]“虚灵”句：语出朱熹《大学章句集注》：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”

[42]晦庵：即朱熹，字元晦，一字仲晦，号晦庵，别称紫阳。

[43]“析之”句：语出朱熹《大学或问》。

[44]象山：陆九渊，号象山，字子静，世称存斋先生。南宋著名理学家、教育家，宋明两代唯心主义“心学”的开山之祖。

[45]“恻隐”句：语出《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”

[46]何思何虑：语出《易经·系辞下》：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？”

[47]子莘：马明衡，字子莘。王阳明弟子。

[48]子思：名伋，孔子的孙子。一般认为是《中庸》的作者。

[49]体用一源：语出程颐《程氏易传》：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”

[50]夜气：晚上静思所产生的良知善念。语出《孟子·告子上》：“牿之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”

[51]操存舍亡：语出《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’”

[52]王嘉秀：字实夫，王阳明弟子。

[53]唐诩：王阳明弟子。

[54]《律吕新书》：南宋蔡元定著。上卷为《律吕本源》，下卷为《律吕证辨》。

[55]一元：宋代易学大师邵雍所提出的宇宙周期，指天地从形成到毁灭的过程为129600年。

[56]寂然不动：语出《易经·系辞上》：“寂然不动，感而遂通天下之故。”

[57]廓然大公：语出程颢《答横渠先生定性书》：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”

[58]志至气次：语出《孟子·公孙丑上》： “夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”

[59]告子：名不害，战国时人。他提出了“性无善恶论”。

[60]“圣人”二句：程颐语，出自《二程外书》。

[61]延平：姓李名侗，字愿中，世称延平先生，程颐的三传弟子。

[62]颜子：即颜回，字子渊，孔子最得意的弟子。

[63]自“格物”“致知”至“平天下”：《礼记·大学》中的八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。

[64]仁者以天地万物为一体：程颢语，语出《河南程氏遗书》。

[65]“如冬至一阳生”句：《易经》中的十二辟卦，又称十二消息卦。由冬至到小满为一阳至六阳；由夏至到小雪为一阴至六阴。

薛侃录

◎侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲语，管闲事？”

先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明，原是如此，工夫方有着落。若只死死守着，恐于工夫上又发病。”

◎侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”

先生曰：“人须是知学。讲求亦只是涵养，不讲求，只是涵养之志不切。”

曰：“何谓知学？”

曰：“且道为何而学？学个甚？”

曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”

曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

曰：“正恐这些私意认不真。”

曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是非之心，人皆有之’，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”

◎先生问在坐之友：“比来工夫何似？”

一友举虚明意思。

先生曰：“此是说光景。”

一友叙今昔异同。

先生曰：“此是说效验。”

二友惘然，请是。

先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”

◎朋友观书，多有摘议晦庵者。

先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”

◎希渊[66]问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”

先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则煅炼之工省而功易成，成色愈下，则煅炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，行迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”

时曰仁在傍，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”

先生又曰：“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒！何等简易！”

◎士德[67]问曰：“‘格物’之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”

先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔是倒做了。”

士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之悟’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’，又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”

曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”

◎侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”

先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。

曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”

曰：“然则无善无恶乎？”

曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”

曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”

曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’[68]，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相[69]。”

曰：“草既非恶，即草不宜去矣？”

曰：“如此却是佛老意见。草若有碍，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好作恶。”

曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思，如此，即是不曾好恶一般。”

曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”

曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”

曰：“然则善恶全不在物？”

曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”

曰：“毕竟物无善恶。”

曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将‘格物’之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察。”

曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”

曰：“此正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好作恶。”

曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”

曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿懥好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”

伯生[70]曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”

曰：“此须汝心自体当，汝要去草，是甚么心？周茂叔[71]窗前草不除，是甚么心？”

◎先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著，习不察，非大本、达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”

◎或问：“为学以亲故，不免业举之累。”

先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志’，但恐为学之志不真切耳。”

◎崇一[72]问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”

先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’[73]。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”

◎先生曰：“为学大病在好名。”

侃曰：“从前岁，自谓此病已轻，比来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”

曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心，如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’[74]，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’安肯以此望人？”

◎侃多悔。

先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”

◎德章[75]曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以煅炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”

先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧、舜的，原无彼我，所以谓之圣。只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”

◎侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”

先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体，即用而言，体在用，是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”

◎问：“上智下愚，如何不可移？”

先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”

◎问“子夏门人问交”[76]章。

先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。”

◎子仁[77]问：“‘学而时习之，不亦说乎’，先儒以学为效先觉之所为，如何？”

先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’，人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”

◎国英[78]问：“曾子‘三省’虽切，恐是未闻‘一贯’时工夫。”

先生曰：“‘一贯’是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是‘一贯’？一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？‘体用一源’，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’。此恐未尽。”

◎黄诚甫[79]问“汝与回也孰愈”[80]章。

先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”

◎“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”

◎“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”又曰：“我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去。自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。”

◎因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。

先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。”

◎梁日孚[81]问：“居敬、穷理[82]是两事，先生以为一事，何如？”

先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千[83]，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”

曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”

曰：“存养个甚？”

曰：“是存养此心之天理。”

曰：“如此亦只是穷理矣。”

曰：“且道如何穷事物之理？”

曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”

曰：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”

曰：“只是主一。”

“如何是主一？”

曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”

曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上。却是逐物，成甚居敬功夫？”

日孚请问曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理；穷理时，别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’。敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义，孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”

问：“穷理何以即是尽性？”

曰：“心之体，性也。性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”

日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，如何？”

先生曰：“夫我则不暇，公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”

日孚悚然有悟。

◎惟乾[84]问：“知如何是心之本体？”

先生曰：“知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”

◎守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物，修、齐、治、平，只诚意尽矣。又有‘正心之功，有所忿懥好乐，则不得其正’，何也？”

先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”

守衡再三请。

曰：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐，则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是‘未发之中’。”

◎正之[85]问：“‘戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫’，此说如何？”

先生曰：“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”

曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地更无无念时邪？”

曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”

◎志道[86]问：“荀子云‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”

先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心。”

◎萧惠[87]问：“己私难克，奈何？”

先生曰：“将汝己私来替汝克。”先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”

萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”

先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”

先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”

惠曰：“正是为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”

先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’[88]，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为着耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动，皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰，若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些，才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”

◎有一学者病目，戚戚甚忧。

先生曰：“尔乃贵目贱心。”

◎萧惠好仙、释。

先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠[89]耳！”

惠请问二氏之妙。

先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”

惠惭谢，请问圣人之学。

先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”

惠再三请。

先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”

◎刘观时[90]问：“‘未发之中’是如何？”

先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”

观时请略示气象。

先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”

时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一时在座诸友皆有省。

◎萧惠问死生之道。

先生曰：“知昼夜，即知死生。”

问昼夜之道。

曰：“知昼则知夜。”

曰：“昼亦有所不知乎？”

先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？”

◎马子莘问：“修道之教[91]，旧说谓‘圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属’，此意如何？”

先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”

子莘请问。

先生曰：“子思性、道、教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教，风雨霜露，无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体，如《易》所谓‘穷理尽性，以至于命’，中和位育，便是尽性至命。”

◎黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”

先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’‘九经’[92]及‘诚身’许多工夫，方始做得。这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个‘为邦’，便把做天大事看了。”

◎蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然。”

先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶，无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字，所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极便是‘至诚’；《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极便是‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”

[66]希渊：蔡宗兖，字希渊，号我斋，王阳明弟子。

[67]士德：杨骥，字士德，王阳明弟子。

[68]“无有作好”诸句：语出《尚书·洪范》：“无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”

[69]裁成辅相：语出《易经·泰卦》：“天地交，泰。后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”

[70]伯生：孟源，字伯生，王阳明弟子。

[71]周茂叔：周敦颐，字茂叔，宋明理学的创始人，程颐的老师，世称濂溪先生。

[72]崇一：欧阳德，字崇一，号南野，官至礼部尚书，王阳明弟子。

[73]天君泰然，百体从令：语出宋范浚《香溪集》。

[74]疾没世而名不称：语出《论语·卫灵公》：“子曰：‘君子疾没世而名不称焉。’”

[75]德章：刘德章，王阳明弟子。

[76]子夏门人问交：语出《论语·子张》：“子夏之门人问交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰：可者与之，其不可者拒之。’子张曰：‘异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？’”子张，名颛孙师，孔子弟子。

[77]子仁：名冯恩，字子仁，王阳明弟子。

[78]国英：名陈桀，字国英，王阳明弟子。

[79]黄诚甫：名宗贤，字诚甫， 官至礼部侍郎，王阳明弟子。

[80]汝与回也孰愈：语出《论语·公治长》：“子谓子贡曰：‘汝与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也，吾与汝弗如也！’”

[81]梁日孚：梁焯，字日孚，王阳明弟子。

[82]居敬、穷理：语出朱熹《朱子语类》：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事，此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”

[83]礼仪三百，威仪三千：语出《中庸》：“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”

[84]惟乾：冀元亨，字惟乾，明代学者，王阳明弟子。

[85]正之：黄弘纲，字正之，号洛村，官至刑部主事，王阳明弟子。

[86]志道：人名，生平不详。

[87]萧惠：生平不详，王阳明弟子。

[88]“美色”四句：语出《道德经》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”

[89]鸱鸮窃腐鼠：语出《庄子》：“夫鹓鵮发于南海，而飞于北海；非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鵮过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”

[90]刘观时：王阳明弟子。

[91]修道之教：语出《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

[92]九经：语出《中庸》：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”

「传习录」

原文

中卷

钱德洪序

◎德洪曰：昔南元善[93]刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。其答徐成之二书，吾师自谓“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难。二书姑为调停两可之说，使人自思得之”。故元善录为下册之首者，意亦以是欤？今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师《文录》，置二书于《外集》者，示未全也，故今不复录。

其余指知行之本体，莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书；而谓“格物为学者用力日可见之地”，莫详于答罗整庵一书。平生冒天下之非诋，推陷万死，一生遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉；其一体同物之心，譊譊终身，至于毙而后已。此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。是情也，莫详于答聂文蔚之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。

元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。

[93]南元善：名大吉，字元善，号瑞泉，陕西渭南人，王阳明弟子，曾刊刻《传习录》。

答顾东桥书

◎来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”

吾子洞见时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。

◎来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧、顿悟之机，无怪闻者见疑。”

区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？

◎来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊德性而道问学之功交养互发、内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。”

既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知行并进之说，无复可疑矣。又云“工夫次第不能无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮”“知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

◎来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”

知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。“真知即所以为行，不行不足谓之知”，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子“义外”之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎！

◎来书云：“所释《大学》古本，谓‘致其本体之知’，此固孟子‘尽心’之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然‘尽心’由于‘知性’，‘致知’在于‘格物’。”

“‘尽心’由于‘知性’，‘致知’在于‘格物’”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为物格、知致，以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不贰，修身以俟”为知至仁尽、圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不贰，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心、知性为知，存心、养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。

夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚，为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然，故曰：此生知安行，圣人之事也。

存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”[94]者也。故曰：此学知利行，贤人之事也。

至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不贰”，是犹以夭寿贰其心者也。犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。“立”者，“创立”之“立”，如立德、立言、立功、立名之类。凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也，故曰：此困知勉行，学者之事也。

今以尽心、知性、知天为格物致知，使初学之士，尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”[95]也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容已者也。

◎来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理’[96]之说亦是玩物丧志；又取其‘厌繁就约’[97]、‘涵养本原’[98]数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”

朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”与“理”为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子“义外”之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣。是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣！

◎来书云：“人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏，非学问思辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣。”

此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫“学问思辨行”皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨即明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。

是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁之性矣；义极义，则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣。

夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之缪者，不容于不辨，吾子毋谓其论之太刻也。

◎来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非[99]之格。’语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云“务外而遗内者”，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？

“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”[100]、“有苗来格”[101]，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”；有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理”字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？

夫“穷理尽性”[102]，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》穷理大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中；言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属“知”，而谓“格物”未常有“行”。非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，见则以为“于道未相吻合”，不为过矣。

◎来书云：“谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养？即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’，此亦恐非。”

此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。温凊之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。必其于温凊之事也，一如其良知之所知，当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致，故曰“物格而后知至”[103]。致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚，致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚，故曰“知至而后意诚”；此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

◎来书云：“道之大端易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志养口[104]，小杖大杖[105]，割股庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。”

“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。“节目时变”，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。

◎来书云：“谓《大学》‘格物’之说，专求本心，犹可牵合；至于六经、四书所载‘多闻多见’‘前言往行’[106]‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，是皆明白求于事为之际、资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”

“格物”之义，前已详悉，“牵合”之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于“多学而识”，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。

“好古敏求”者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。“博学、审问”，前言已尽。“温故、知新”，朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣。德性岂可以外求哉？惟夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将“以反说约”也，若无“反约”之云，则“博学、详说”者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为、论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。

◎来书云：“杨、墨之为仁义[107]，乡愿之辞忠信[108]，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印正，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰“生而知之”者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣。”

所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。

至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制，始见于《吕氏》[109]之《月令》，汉儒之训疏，六经、四书之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁[110]，则幽、厉[111]之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康[112]之旧，而无救于其乱。何邪？岂能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。

孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。”尧命羲、和，“钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也[113]。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲、和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不遍物[114]，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲、和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？

“封禅”之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费，盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之“生知”矣！谓圣人为“生知”者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。

圣人之所以谓之“生知”者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是“学而知之”者，亦惟当学知此义理而已。“困而知之”者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能“学而知之”，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源之论也。

夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已！

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？

学校之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育[115]之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。

三代之衰，王道熄而霸术焻；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张[116]之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。

世之儒者慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余。盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。

圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其教也；知识之多，适以行其恶也：闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。

呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！

呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！士生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？

[94]语出《礼记·祭义》：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。”

[95]率天下而路：语出《孟子·滕文公上》：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。”

[96]即物穷理：朱熹《格物致知传》：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”

[97]厌繁就约：朱熹《与刘子澄》：“近觉向来为学，实有向外浮泛之弊，不惟自误，而误人亦不少。方别寻得一头绪，似差简约端的，始知文字言语之外，真别有用心处，恨未得面论也。”

[98]涵养本原：朱熹《答吕子约》：“文字虽不可废，然涵养本原，而察于天理人欲之判，此是日用动静之间，不可顷刻间断底事。若于此处见得分明，自然不到得流入世俗功利权谋里去矣。”

[99]格君心之非：语出《孟子·离娄上》：“惟大人为能格君心之非。”

[100]格于文祖：语出《尚书·舜典》：“月正元日，舜格于文祖。”

[101]有苗来格：语出《尚书·大禹谟》：“七旬，有苗格。”

[102]穷理尽性：语出《易经·说卦》：“穷理尽性以至于命。”下文谓出自《系辞》有误。

[103]物格而后知至：语出《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

[104]养志养口：语出《孟子·离娄上》：“曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，必请所与；问有余，必曰‘有’。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与；问有余，曰‘亡矣’——将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”

[105]小杖大杖：语出《孔子家语·六本》:“小棰则待过，大杖则逃走。”

[106]前言往行：语出《易经·大畜》：“君子以多识前言往行，以畜其德。”

[107]杨、墨之为仁义：杨，即杨朱，字子居，又称阳生，战国时魏国人。主张为我，近似于义。墨，即墨翟，战国时鲁国人，提倡“非攻”“兼爱”。

[108]乡愿之辞忠信：语出《孟子·尽心下》。万章以孔子谓乡愿为德之贼为问，孟子曰：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道，故曰‘德之贼’也。”

[109]《吕氏》：《吕氏春秋》，战国末秦国相国吕不韦召集门客所编。

[110]明堂尚有未毁：《孟子·梁惠王下》：“齐宣王问曰：‘人皆谓我毁明堂，毁诸？已乎？’孟子对曰：‘夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。’”

[111]幽、厉：周幽王和周厉王，周代暴君。

[112]文、武、成、康：周文王、周武王、周成王、周康王，周代贤君。

[113]“在璇玑玉衡”句：天璇、天玑、玉衡，北斗星中的三颗；七政，指日、月、金、木、水、火、土。

[114]尧、舜之知而不遍物：语出《孟子·尽心上》：“尧、舜之知而不遍物，急先务也。尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”

[115]仰事俯育：语出《孟子·梁惠王上》：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。”

[116]管、商、苏、张：管，即管仲，名夷吾，春秋时人，辅佐齐桓公成为春秋霸主；商，即商鞅，卫国人，秦国变法倡行者；苏，即苏秦，战国时洛阳人，游说六国合纵拒秦；张，即张仪，战国时魏人，任秦惠王相国，以连横之说游说六国与秦交好。

启问道通书

◎吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。若道通，真可谓笃信好学者矣。忧病中会不能与两生细论，然两生亦自有志向肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。

◎来书云：“日用工夫只是‘立志’，近来于先生诲言时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？”

此段足验道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头脑，只是“立志”，所谓困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之“方便法门”，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。

◎来书云：“上蔡[117]常问：‘天下何思何虑？’伊川云：‘有此理，只是发得太早。’在学者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病。若认得‘何思何虑’而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于‘无’也。须是不滞于‘有’，不堕于‘无’。然乎否也？”

所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑”。云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫，在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪“主静”之论，亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。

◎来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”

先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人，而在我矣。程子尝云：“觑着尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？

◎来书云：“事上磨炼，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然乃有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起，而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养。如何？”

所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事，自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”[118]矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。

◎来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知、格物一并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知。”云云。

格物是致知工夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通，细观之，当自见矣。

◎来书云：“今之为朱、陆之辨者尚未已，每对朋友言正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生‘二志’二字点化人，若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病，若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫[119]之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？”

此节议论得极是，极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅；若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”，师又可恶乎？

◎来书云﹕“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’，何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”

“生之谓性”[120]，“生”字即是“气”字，犹言“气即是性”也。气即是性，“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子“性善”，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。

[117]上蔡：谢良佐，字显道，河南上蔡人，世称上蔡先生，程门四大弟子之一。

[118]忠恕违道不远：语出《中庸》：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”

[119]介甫：王安石，字介甫，号半山，江西临川人，北宋文学家、政治家。

[120]生之谓性：语出《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’”

答陆原静书

◎来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静。妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，则无刻暂停也。”

是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也；恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其为物不贰，则其生物不息[121]，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学[122]矣。

◎来书云：良知亦有起处云云。

此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

◎来书云：“前日‘精一’之论，即作圣之功否？”

“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。

◎来书云：元神、元气、元精[123]必各有寄藏发生之处，又有真阴之精、真阳之气云云。

夫良知，一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴[124]，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云“三关[125]、七返、九还[126]”之属，尚有无穷可疑者也。

[121]其为物不贰，则其生物不息：语出《中庸》：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”

[122]至诚无息：语出《中庸》：“故至诚无息，不息则久，久则征。”

[123]元神、元气、元精：道教名词，合称三元。

[124]阴根阳，阳根阴：语出周敦颐《周子全书·太极图说》：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。”

[125]三关：道家以口为天关，足为地关，手为人关。《淮南子》谓耳、目、口为三关。

[126]七返、九还：道教以七代火，以九代金。心属火，情属金。七返九还，即修炼内丹之道。

答陆原静书（二）

◎来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也。何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也。岂良知复超然于体用之外乎？”

性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？

◎来书云：“周子曰‘主静’[127]，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者，心之本体”，是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”

理无动者也。“常知、常存、常主于理”，即“不睹不闻、无思无为”之谓也。“不睹不闻、无思无为”，非槁木死灰之谓也。睹、闻、思为一于理，而未尝有所睹、闻、思、为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”“体用一原”者也。

◎来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然一体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动，动极而静，静极而动’者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”

“未发之中”即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时，心之本体固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲，循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。

凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也[128]。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从太极“动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世[129]、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微[130]，莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从《法华》转，非是转《法华》矣。

◎来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”

知此则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和，感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

◎来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也；照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”

能戒慎恐惧者，是良知也。

◎来书云：“先生又曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”

“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹贰也，贰则息矣。无妄、无照，则不贰，不贰则不息矣。

◎来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也。防于未萌之先，而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外，无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”之患也。

◎来书云：“佛氏于‘不思善、不思恶时，认本来面目’[131]，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”

“不思善、不思恶时，认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”；却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生；非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣。

◎来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于‘本来面目’又未达一间也。如之何则可？”

“戒惧克治”即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目，未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。

◎来书云：“质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓‘明得尽’？如何而能‘便浑化’？”

良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后儒所谓明善之浅也。

◎来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房[132]、仲舒[133]、叔度[134]、孔明、文仲、韩、范[135]诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不愈于学知、困勉者乎？愚意窃云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？”

性一而已。仁、义、礼、知，性之性也；聪、明、睿、知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也；私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学，违道不远者也。使其闻学知道，即伊[136]、傅[137]、周、召[138]矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已，谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者，尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察，此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也，则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓“生知安行”，“知行”二字，亦是就用功上说；若是知、行本体，即是良知、良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之“生知安行”矣。“知行”二字更宜精察。

◎来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于“骑驴觅驴”之蔽也。

◎来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在，有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”

圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”[139]，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之已发、未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。

◎答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问，只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典，无不吻合，异端曲学，一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有‘扑人逐块’之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。

[127]主静：语出周敦颐《周子全书·太极图说》：“五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静。”

[128]“以意逆志”句：出自《孟子·万章上》：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。 如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”

[129]元、会、运、世：一世三十年，一运二十世，一会三十运，一元十二会。

[130]刻、杪、忽、微：古代很小的计时单位。

[131]“不思善”句：语出《六祖坛经》：“惠能云：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”

[132]子房：张良，字子房。汉初三杰之一，辅佐刘邦得天下。

[133]仲舒：董仲舒，西汉哲学家，提出“罢黜百家，独尊儒术”。

[134]叔度：黄宪，字叔度 ，东汉人。终身不仕，以德行闻世。

[135]韩、范：韩琦，字稚圭，北宋名臣；范仲淹，字希文，北宋政治家、文学家。

[136]伊：伊尹，商初重臣。

[137]傅：傅说，商王武丁时贤相。

[138]召：召公，名奭，文王的儿子，与周公共同辅佐文王。

[139]无所住而生其心：语出《金刚经》：“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”

答欧阳崇一

◎崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若由多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知未尝不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其工夫尚多鹘突者，正是欠此一问。

大抵学问工夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻、多见，莫非“致良知”之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二，此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。

◎来书云：“师云：‘《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。学者之弊，大率非沉空守寂，则安排思索。’德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”

“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

◎来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”

“宁不了事，不可不加培养之”意，且与初学如此说，亦不为无益。但作两事看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣，故“集义”亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知；而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云宁不了事，不可不加培养者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内、非外之意，便是自私用智，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自谦之功矣。

所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，困于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大学》言：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。

◎来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺；觉则自入于逆、亿[140]。夫逆诈即诈也，亿不信即非信也，为人欺又非觉也。不逆不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”

“不逆、不亿而先觉”，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事，而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不亿而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。

盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”[141]，“恒易以知险”[142]，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”[143]夫谓“背觉合诈”者，是虽不逆人，而或未能无自欺也；虽不亿人，而或未能果自信也。是或常有求先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣，此“背觉合诈”之所以未免也。君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。是谓易以知险，简以知阻，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也，然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用即谓之“神”，不必言“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。

[140]逆、亿：语出《论语·宪问》：“子曰：‘不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！’”

[141]不虑而知：语出《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”

[142]恒易以知险：语出《易经·系辞下》：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”

[143]“先天而天不违”四句：语出《易经·乾卦·文言》：“夫大人者……先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况与人乎？况于鬼神乎？”

答罗整庵少宰书

◎某顿首启：昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。

来教云：“见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲。恐未可安于所见而遂以为极则也。”

幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之有道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反复晓谕，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当何如哉！夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。知此，则知孔门之学矣。

来教谓某：“《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱‘格物’之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。”

非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通；论其工夫，又易简而可入，亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？

来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则‘正心诚意’四字亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以‘格物’一段工夫也？”

诚然诚然！若语其要，则“修身”二字亦足矣！何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”[144]；“性之德也，合内外之道也”[145]。此可以知“格物”之学矣。

“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫“正心”“诚意”“致知”“格物”，皆所以修身，而“格物”者，其所用力，日可见之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；“正心”者，正其物之心也；“诚意”者，诚其物之意也；“致知”者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知“义外”之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。

凡执事所以致疑于“格物”之说者，必谓其是内而非外也；必谓其专事于反观、内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也；必谓其一意于纲领、本原之约，而脱略于支条、节目之详也；必谓其沉溺于枯槁、虚寂之偏，而不尽于物理、人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也，而况执事之高明哉？凡某之所谓“格物”，其于朱子九条[146]之说，皆包罗统括于其中，但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差，而千里之缪，实起于此，不可不辨。

孟子辟杨、墨，至于“无父、无君”。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子“兼爱”，行仁而过耳；杨子“为我”，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比于禽兽、夷狄，所谓以学术杀天下后世也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也。孟子云；“予岂好辨哉？予不得已也。”杨、墨之道塞天下。孟子之时，天下之尊信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱说，而孟子独以一人呶呶于其间，噫，可哀矣！韩氏云：“佛、老之害甚于杨、墨。”韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众方嘻嘻之中，而独出涕嗟若，举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？

其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”盖不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓“决与朱子异”者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之；[147]而小人之过也必文[148]。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

执事所以教，反覆数百言，皆以未悉鄙人“格物”之说。若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞，故今不敢缕缕，以滋琐屑之渎。然鄙说非面陈口析，断亦未能了了于纸笔间也。嗟乎！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣。人之爱我，宁有如执事者乎？仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教！

[144]“精义入神”四句：语出《易经·系辞下》：“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”

[145]性之德也，合内外之道也：语出《中庸》：“诚者非自诚己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”

[146]朱子九条：朱熹在《大学或问》中提出的关于格物致知的九条方法。

[147]“君子之过”句：语出《论语·子张》。

[148]小人之过也必文：语出《论语·子张》。

答聂文蔚

◎春间远劳迂途，枉顾问证，惓倦此情，何可当也！已期二三同志，更处静地，扳留旬日，少效其鄙见，以求切劘之益；而公期俗绊，势有不能，别去极怏怏如有所失。忽承笺惠，反覆千余言，读之无甚浣慰，中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于贤圣之域，又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非深交笃爱，何以及是！知感知愧，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辞让为乎哉？其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人。道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少”者，斯固君子“不见是而无闷”[149]之心，岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎？乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。

夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！

后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，揜人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣！

仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其傍，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之傍而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之“无恻隐之心，非人矣”[150]。若失在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之。彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人之信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心，皆吾之心也，天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？

昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者；晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰：“是知其不可而为之者欤？”“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。”[151]虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已。故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其遁世无闷，乐天知命者，则固无入而不自得[152]，道并行而不相悖[153]也。

仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以徬徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓一人信之不为少，其又能逊以委之何人乎？

会稽素号山水之区，深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道义日新，优哉游哉，天地之间宁复有乐于是者？孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”仆与二三同志方将请事斯语，奚暇外慕？独其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。咳疾暑毒，书札绝懒。盛使远来，迟留经月，临岐执笔，又不觉累纸。盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。

[149]不见是而无闷：语出《易经·乾卦·文言》：“遁世无闷，不见是而无闷。”

[150]无恻隐之心，非人矣：语出《孟子·公孙丑上》。

[151]“鄙哉”四句：语出《论语·宪问》：“子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：‘有心哉！击磬乎！’既而曰：‘鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。’”

[152]无入而不自得：语出《中庸》。

[153]道并行而不相悖：语出《中庸》。

答聂文蔚（二）

◎得书见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时，自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大道之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调，衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入傍蹊曲径矣。近时海内同志，到此地位者曾未多见，喜慰不可言，斯道之幸也！

贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞。地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可瘳耳。人还，伏枕草草，不尽倾企。外惟濬[154]一简，幸达致之。

来书所询，草草奉复一二。近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘勿助”工夫甚难，问之，则云：“才着意便是助，才不着意便是忘，所以甚难。”区区因问之云：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者，只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”。时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘勿助”只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说“勿忘”；原不欲速求效，即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来。吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，渀渀荡荡，全无实落下手处，究竟工夫只做得个沉空守寂，学成一个痴騃汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担阁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！

夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用工。故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知，便是“格物”；着实去致良知，便是“诚意”；着实致其良知，而无一毫意必固我，便是“正心”。着实致良知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故说“格、致、诚、正”，则不必更说个“忘、助”。孟子说“忘、助”，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉有“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》“格、致、诚、正”之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。

圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人论学虚说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓“集义”之功，必须兼搭个“致良知”而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。“集义”之功尚未了彻，适足以为“致良知”之累而已矣。谓“致良知”之功，必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻也。“致良知”之功尚未了彻，适足以为“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于“致知”“穷理”及“忘助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者，到得工夫熟后，自将释然矣。

文蔚谓“致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处，以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致却，须又从事亲的良知上去扩充将来，如此又是脱却本原，着在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓“天然自有之中”[155]也。虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个；虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减，若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”[156]者也。

孟氏“尧、舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲、从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲、从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。故曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也。

文蔚云：“欲于事亲、从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用工得力处如此说，亦无不可；若曰致其良知之真诚恻怛，以求尽夫事亲、从兄之道焉，亦无不可也。明道云：“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”其说是矣。

“亿、逆、先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”。甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。惟濬之言，亦未为不是。在文蔚须有取于惟濬之言而后尽，在惟濬又须有取于文蔚之言而后明；不然，则亦未免各有倚着之病也。“舜察迩言而询刍荛”，非是以迩言当察、刍荛当询而后如此，乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知；才有执着意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，却须如此方是。

“尽心”三节，区区曾有“生知、学知、困知”之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性、事天，不必说“夭寿不贰、修身以俟”，而存心、养性与“修身以俟”之功已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说“夭寿不贰，修身以俟”，而“夭寿不贰，修身以俟”之功已在其中矣。

譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也；存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也；“夭寿不贰、修身以俟”者，如襁抱之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间，自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始；学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。

心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一，然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。细观文蔚之论，其意似恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志在“夭寿不贰、修身以俟”上做，只此便是做尽心、知天功夫之始。正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽虑其不能奔走千里，又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉？

文蔚识见，本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用功不专一也。近时悬空去做“勿忘勿助”者，其意见正有此病，最能担误人，不可不涤除耳。

所谓“尊德性而道问学”一节，至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾着实用工，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏，若除去此纤翳，即自无不洞然矣。

已作书后，移卧檐间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直戅烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟濬处及谦之[157]、崇一处，各得转录一通，寄视之，尤承一体之好也。

右南大吉录

[154]惟濬：陈九川，字惟濬，号明水，江西临川人，王阳明弟子。

[155]天然自有之中：语出程颐《河南程氏遗书》：“事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。”

[156]“语大”二句：语出《中庸》：“故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”

[157]谦之：邹守益，字谦之，号东廓，江西安福人，王阳明弟子。

训蒙大意示教读刘伯颂等

◎古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉！

大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也；导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也；讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故，是盖先王立教之微意也。

若近世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检束，而不知导之以礼；求其聪明，而不知养之以善；鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎？

凡吾所以教，其意实在于此。恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。尔诸教读其务体吾意，永以为训；毋辄因时俗之言，改废其绳墨，庶成“蒙以养正”[158]之功矣。念之念之！

[158]蒙以养正：语出《易经·蒙卦·彖传》：“蒙以养正，圣功也。”

教约

◎每日清晨，诸生参揖毕，教读以次。遍询诸生：在家所以爱亲敬长之心，得无懈忽未能真切否？温凊定省之仪，得无亏缺未能实践否？往来街衢，步趋礼节，得无放荡未能谨饬否？一应言行心术，得无欺妄非僻未能忠信笃敬否？诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉。教读复随时就事，曲加诲谕开发，然后各退就席肄业。

凡歌诗，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调，毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡，分为四班。每日轮一班歌诗，其余皆就席，敛容肃听。每五日则总四班递歌于本学。每朔望，集各学会歌于书院。

凡习礼，须要澄心肃虑，审其仪节，度其容止。毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野，从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久则体貌习熟，德性坚定矣。童生班次，皆如歌诗。每间一日，则轮一班习礼，其余皆就席，敛容肃观。习礼之日，免其课仿。每十日则总四班递习于本学。每朔望，则集各学会习于书院。

凡授书不在徒多，但贵精熟。量其资禀，能二百字者，止可授以一百字，常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美。讽诵之际，务令专心一志，口诵心惟，字字句句，紬绎反覆，抑扬其音节，宽虚其心意，久则义礼浃洽，聪明日开矣。

每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，次歌诗。凡习礼歌诗之类，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无暇及于邪僻。教者知此，则知所施矣。虽然，此其大略也神而明之，则存乎其人[159]。

[159]神而明之，则存乎其人：语出《易经·系辞上》：“神而明之，存乎其人。”

「传习录」

原文

下卷

陆九川录

◎正德乙亥，九川初见先生于龙江。先生与甘泉[160]先生论“格物”之说。甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。后家居，复以“格物”遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子“格物”之说非是；然亦疑先生以意之所在为物，“物”字未明。

己卯归自京师，再见先生于洪都[161]。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问：“近年用功何如？”

九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上再去不得，如何以前又有‘格致’工夫？后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝知之，知之未尝复行’为证，豁然若无疑，却又多了‘格物’工夫。又思来吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了，须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与‘诚意’不成片段。后问希颜。希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：‘如何是诚意功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”

先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟濬所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”

九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”

先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”九川乃释然破数年之疑。

又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓‘格物’犹言‘造道’，又谓穷理如穷其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是随处体认天理，似与先生之说渐同。”

先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改，他亦不信，今论‘格物’亦近，但不须换‘物’字作‘理’字，只还他一‘物’字便是。”

后有人问九川曰：“今何不疑‘物’字？”曰：“《中庸》曰‘不诚无物’，程子曰‘物来顺应’，又如‘物各付物’‘胸中无物’之类，皆古人常用字也。”他日先生亦云然。

◎九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何？”

先生曰：“念如何可息？只是要正。”

曰：“当自有无念时否？”

先生曰：“实无无念时。”

曰：“如此却如何言静？”

曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”

曰：“周子何以言‘定之以中正，仁义而主静’[162]？”

曰：“无欲故静[163]，是‘静亦定，动亦定’的定字，主其本体也；戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，於穆不已’[164]。一息便是死，非本体之念，即是私念。”

◎又问：“用功收心时，有声色在前，如常闻见，恐不是专一。”

曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”

曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。何如？”

曰：“伊川恐亦是讥他。”

◎又问：“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头去事上省察，事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”

先生曰：“此‘格物’之说未透。心何尝有内外？即如惟濬今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼做功夫乃有益；若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”

后在洪都，复与于中、国裳[165]论内外之说，渠皆云：“物自有内外，但要内外并着功夫，不可有间耳。”以质先生。

曰：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”是日俱有省。

◎又问：“陆子之学何如？”

先生曰；“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”

九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”

先生曰：“然他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当见之。”

◎庚辰往虔州再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”

先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障[166]。此间有个诀窍。”

曰：“请问如何？”

曰：“只是致知。”

曰：“如何致？”

曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠阙。”

◎在虔与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”

于中起不敢当。

先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”

于中又曰：“不敢。”

先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”

于中乃笑受。

又论：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”

于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了？”

先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”

◎先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家说‘心印’[167]相似，真是个试金石、指南针。”

◎先生曰：“人若知这良心诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”

◎崇一曰：“先生‘致知’之旨，发尽精蕴，看来这里再去不得。”

先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈觉不同，此难口说。”

◎先生问九川：“于‘致知’之说体验如何？”

九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”

先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”

又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’！”

◎九川问曰：“伊川说到‘体用一原，显微无间’处，门人已说是泄天机。先生‘致知’之说，莫亦泄天机太甚否？”

先生曰：“圣人已指以示人，只为后人揜匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益。与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”

又曰：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”

◎先生曰：“大凡朋友须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”

后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”

◎九川卧病虔州。

先生云：“病物亦难格，觉得如何？”

对曰：“功夫甚难。”

先生曰：“常快活便是功夫。”

◎九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井有味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难，用力克治，愈觉扞格。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。”

先生曰：“何须如此，只要在良知上着功夫。”

九川曰：“正谓那一时不知。”

先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来？只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”

九川曰：“直是难鏖，虽知丢他不去。”

先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰：‘是集义所生者’[168]，胜得容易，便是大贤。”

◎九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”

先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”

◎有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”

先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”

◎虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元[169]。”

先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么？”

敷英[170]在座曰：“诚然。尝读先生《大学》古本序，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”

◎于中、国裳辈同侍食，先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化；若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”

◎先生曰：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”

问曰︰“何如？”

曰︰“这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学，只是生的分数多，所以谓之‘生知安行’。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治，也只凭他，只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”

[160]甘泉：湛若水，字元明，号甘泉。历任礼部、吏部、兵部尚书。著有《湛甘泉集》。

[161]洪都：今江西南昌。

[162]定之以中正，仁义而主静：语出周敦颐《周子全书·太极图说》：“五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正，仁义而主静，立人极焉。”

[163]无欲故静：语出《道德经》：“不欲以静，天下将自定。”

[164]维天之命，於穆不已：语出《诗经·周颂》。

[165]国裳：舒芬，字国裳，号梓溪，授翰林修撰。

[166]理障：佛教用语，即知障。谓由邪见等理惑障碍真知、真见。《圆觉经》卷上：“云何二障？一者理障，碍正知见；二者事障，续诸生死。”

[167]心印：佛教用语，又名佛心印︰谓禅之本意，不立文字，不依言语，直以心为印，故曰心印。

[168]是集义所生者：语出《孟子·公孙丑上》：“其为气也……是集义所生者，非义袭而取之也。” 朱熹《孟子集注》：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”

[169]乾元：乾元，即乾之元。即是天道伊始。语出《易经·乾卦·彖传》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”

[170]敷英：王阳明弟子，生平不详。

黄直录

◎黄以方问：“先生‘格致’之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’[171]地位？”

先生曰：“人心是天、渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”

乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知，即全体之知，全体之知，即一节之知，总是一个本体。”

◎先生曰：“圣贤非无功业气节，但其循着这天理，则便是道，不可以事功气节名矣。”

◎“‘发愤忘食’是圣人之志如此，真无有已时。‘乐以忘忧’是圣人之道如此，真无有戚时。恐不必云得不得也[172]。”

◎先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及，若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”

◎问“知行合一”。

先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

◎“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人，如‘子入太庙，每事问’[173]之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’[174]，此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来，不知能问，亦即是天理节文所在。”

◎问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”

先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”

直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性。”又曰：“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。

◎先生尝谓：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”

直初时闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善、恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。

◎问：“《修道说》言：‘率性之谓道’，属圣人分上事；‘修道之谓教’，属贤人分上事。”

先生曰：“众人亦率性也，但率性在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”

又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的；说小人，说贤知愚不肖，说庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”

◎问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”

先生曰：“动、静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动、静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫揜矣。”

◎门人在座，有动止甚矜持者。

先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”

曰：“矜持太过，如何有弊？”

曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”

有太直率者，先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”

◎门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”

曰：“文字思索亦无害；但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。”

又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及，若说得太过了，亦非修辞立诚[175]矣。”

◎“文公‘格物’之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’‘验之于事为之著’‘索之讲论之际’[176]混作一例看，是无轻重也。”

◎问“有所忿懥”[177]一条。

先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故‘有所忿懥’，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”

◎先生尝言：“佛氏不着相[178]，其实着了相；吾儒着相，其实不着相。”

请问。

曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”

[171]溥博如天，渊泉如渊：语出《中庸》：“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。”

[172]恐不必云得不得也：语出朱熹《论语集注》：“未得，则发愤而忘食；已得，则乐之而忘忧。”

[173]子入太庙，每事问：事出《论语·八佾》：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也。’”

[174]“虽知”句：语出朱熹《论语集注》：“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也。”

[175]修辞立诚：语出《易经·乾卦·文言》：“修辞立其诚，所以居业也。”

[176]“所谓”四句：语出朱熹《大学或问》。

[177]有所忿懥：语出《大学》：“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”

[178]着相：佛教术语，意思是执着于外相、虚相或个体意识而偏离了本质。

黄修易录

◎黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”

先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”

◎问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？”

先生曰﹕“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成功夫。”

◎先生曰：“吾教人‘致良知’，在‘格物’上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”

◎问“志于道”[179]一章。

先生曰：“只‘志道’一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，‘志于道’是念念要去择地鸠材，经营成个区宅；‘据德’却是经画已成，有可据矣；‘依仁’却是常常住在区宅内，更不离去；‘游艺’却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不‘志’道而游‘艺’，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂做门面。不知将挂在何处！”

◎问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思牵引而来，不知何以免此？”

先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累；总有累，亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”

曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人，恐不屑此不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”

先生曰：“此事归辞于亲者多矣，其实只是无志。志立得时，良知千事万为只是一事。读书作文安能累人？人自累于得失耳！”因叹曰：“此学不明，不知此处担阁了几多英雄汉！”

◎问：“‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”

先生曰﹕“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑；若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也。’[180]这也是指气说。”又曰：“凡人信口说，任意行，皆说‘此是依我心性出来’，此是所谓‘生之谓性’，然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’[181]气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”

◎又曰：“诸君功夫，最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样，这便是助长，连前些子功夫都坏了。此非小过。譬如行路的人，遭一蹶跌，起来便走，不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰，不息久久，自然有得力处，一切外事亦自能不动。”

又曰：“人若着实用功，随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资；若不用功，只是魔也，终被累倒。”

◎先生一日出游禹穴[182]，顾田间禾曰：“能几何时，又如此长了！”

范兆期[183]在傍曰：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”

先生曰：“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息；但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”

◎一友常易动气责人，先生警之曰：“学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自己非。若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得象的傲[184]，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”

是友感悔。

曰：“你今后只不要去论人之是非，凡当责辩人时，就把做一件大己私克去，方可。”

◎先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心，非君子与人为善之心矣。”

◎问：“《易》，朱子主卜筮，程《传》主理，何如？”

先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辩、笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天。人有疑，自信不及，故以《易》问天；谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”

[179]志于道：语出《论语·述而》：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”

[180]形色，天性也：语出《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘形色，天性也；惟圣人然后可以践行。’”

[181]“论性”二句：语出程颐《河南程氏遗书》。

[182]禹穴：在今浙江绍兴的会稽山上，传说大禹葬于此。

[183]范兆期：范引年，字兆期，号半野，王阳明弟子。

[184]舜能化得象的傲：语出《尚书·尧典》：“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”

黄省曾录

◎黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比。’[185]事事要如此否？”

先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的；也有今日不当受的，他日当受的。你若执着了今日当受的，便一切受去；执着了今日不当受的，便一切不受去，便是‘适、莫’，便不是良知的本体，如何唤得做义？”

◎问：“‘思无邪’[186]一言，如何便盖得三百篇之义？”

先生曰：“岂特三百篇？六经只此一言，便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话。‘思无邪’一言，也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”

◎问道心、人心。

先生曰：“‘率性之谓道’，便是道心。但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰‘微’。依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰‘惟危’。”

◎问：“‘中人以下，不可以语上’[187]，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语，可乎？”

先生曰：“不是圣人终不与语。圣人的心，忧不得人人都做圣人。只是人的资质不同，施教不可躐等，中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。”

◎一友问：“读书不记得如何？”

先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”

◎问：“‘逝者如斯’[188]是说自家心性活泼泼地否？”

先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”

◎问“志士仁人”[189]章。

先生曰：“只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不为？若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干[190]、龙逄[191]，只为他看得分明，所以能成就得他的仁。”

◎问：“‘叔孙武叔毁仲尼’[192]，大圣人如何犹不免于毁谤？”

先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云揜日，如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁，有不虞之誉’。毁誉在外的，安能避得？只要自修何如尔。”

◎刘君亮[193]要在山中静坐。先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”

◎王汝中[194]、省曾侍坐。

先生握扇命曰：“你们用扇。”

省曾起对曰：“不敢。”

先生曰：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”

汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志’一章略见。”

先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，瓢飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态！及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？”

◎先生语陆元静曰：“元静少年亦要解五经，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”

◎先生曰：“孔子无不知而作[195]；颜子有不善，未尝不知；此是圣学真血脉路。”

[185]“无适也”句：语出《论语·里仁》：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”

[186]思无邪：语出《论语·为政》：“子曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’”

[187]中人以下，不可以语上：语出《论语·雍也》：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”

[188]逝者如斯：语出《论语·子罕》：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”

[189]志士仁人：语出《论语·卫灵公》：“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’"

[190]比干：殷纣王叔父，敢于直言劝谏，被纣王剖心而死。

[191]龙逄：夏朝贤相，因直言劝谏被夏王桀杀死。

[192]叔孙武叔毁仲尼：事见《论语·子张》：“叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：‘无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。’”

[193]刘君亮：字元道，王阳明弟子。

[194]王汝中：王畿，字汝中，别号龙溪，王阳明弟子。

[195]孔子无不知而作：语出《论语·述而》：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之。多见而识之，知之次也。’”

钱德洪录

◎何廷仁[196]、黄正之[197]、李侯璧[198]、汝中、德洪侍坐。

先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”

侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”

先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”

对曰：“愿立必为圣人之志。”

先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”

洪初闻时，心若未服，听说到，不觉悚汗。

◎先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对[199]。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”

◎一友静坐有见，驰问先生。

答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”

◎一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”

先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘[200]，又何心事不合一？”

又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”

◎先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”

问：“如何道即是教？”

曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”

◎问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”

先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”

◎问“通乎昼夜之道而知”[201]。

先生曰：“良知原是知昼知夜的。”

又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”

曰：“不知何以一叫便应？”

曰：“良知常知，如何有睡熟时？”

曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所赌闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故‘上下与天地同流’[202]。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”

曰：“睡时功夫如何用？”

先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”

又曰：“良知在‘夜气’发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如‘夜气’一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”

◎先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚[203]，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”

◎或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”

先生曰：“吾儒养心[204]，未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”

◎或问“异端”[205]。

先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”

◎先生曰：“孟子不动心，与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地。此便是浩然之气。”

又曰：“告子病源，从‘性无善无不善’上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶又在物感上看，便有个物在外，却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”

◎朱本思[206]问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”

◎先生游南镇[207]，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”

先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”

◎问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄[208]？”

先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可踰越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”

◎又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”

◎问“夭寿不贰”。

先生曰：“学问功夫，于一切声利、嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命[209]之学。”

◎一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”

先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！”

是友愧谢。

少间，曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”

在坐者皆悚然。

◎一友问“功夫不切”。

先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”

对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”

先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”

曰：“正求讲明致之之功。”

先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾提起。一日，其徒将麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻麈尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？”

少间，又一友请问功夫切要。

先生旁顾曰：“我麈尾安在？”

一时在坐者皆跃然。

◎或问“至诚、前知”[210]。

先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，‘诚、神、几曰圣人’[211]。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个‘前知’的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”

◎先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。”

◎先生曰：“‘惟天下至圣，为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知，圣人只是一能之尔。能处正是良知。众人不能，只是个不致知，何等明白简易！”

◎问：“孔子所谓‘远虑’[212]，周公‘夜以继日’[213]，与‘将迎’不同，何如？”

先生曰：“‘远虑’不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思教做‘远虑’，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是‘将迎’了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹、恐惧不闻’的功夫，见得时，其气象与‘将迎’自别。”

◎问：“‘一日克己复礼，天下归仁’[214]，朱子作效验说，如何？”

先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼’意。天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨于我，亦在其中，但所重不在此。”

◎问：“孟子‘巧力圣智’[215]之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’何如？”

先生曰：“三子固有力，亦有巧，巧力实非两事。巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭，他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠[216]而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。‘巧、力’只是发明‘圣、知’之义，若识得‘圣、知’本体是何物，便自了然。”

◎先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”

“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”

又曰：“‘是非’两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”

“圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦只从这点明处精察去耳。”

◎问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”

先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通明，皆是日光所在；虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”

◎问：“圣人生知安行是自然的，如何有甚功夫？”

先生曰：“‘知行’二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲，生知安行的只是依此良知，实落尽孝而已；学知利行者只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是肯做困知勉行的功夫。困知勉行的，却要思量做生知安行的事，怎生成得？”

◎问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”

先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。”

◎问：“良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”

先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”

◎乡人有父子讼狱，请诉于先生，侍者欲阻之。先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。

柴鸣治[217]入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”

先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。”

鸣治愕然请问。

先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝。瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。”

◎先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已；但叩他自知的是非两端[218]，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”

◎先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’，本注说象已进进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂薰烝，不去正他奸恶。凡文过揜慝，此是恶人常态，若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐’，此是舜‘动心忍性，增益不能’处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”

◎先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”

未达，请问。

先生曰：“《韶》[219]之九成，便是舜的一本戏子。《武》[220]之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗！今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。”

曰：“洪要求元声[221]不可得，恐于古乐亦难复。”

先生曰：“你说元声在何处求？”

对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”

先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”

曰：“心如何求？”

先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”

曰：“古人制候气法，是意何取？”

先生曰：“古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，先须定至日。然至日子时恐又不准，又何处取得准来？”

◎先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”

◎“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”

◎“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”

◎“今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”

◎“琴、瑟、简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”

◎先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。”

崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”

◎问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”

先生曰：“知得过不及处，就是中和。”

◎“‘所恶于上”是良知；‘毋以使下”，即是致知。[222]”

◎先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”

◎或问“未发已发”。

先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨。原有个未发已发在。”

问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？”

先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”

◎问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”

先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是这个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼，若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”

先生曰：“然。”

◎先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”

◎“杨慈湖[223]不为无见，又着在无声无臭上见了。”

◎“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”

◎薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止[224]待坐。因叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。

先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”

诸友请问。

先生曰：“我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”

尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”

◎先生锻炼人处，一言之下，感人最深。

一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”

对曰：“见满街人都是圣人。”

先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”

又一日，董萝石[225]出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”

先生曰﹕“何异？”

对曰：“见满街人都是圣人。”

先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”

盖汝止圭角[226]未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。洪与黄正之、张叔谦[227]、汝中丙戌会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”

洪又言：“今日要见人品高下最易。”先生曰：“何以见之？”对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。

◎癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕，与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐。先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”一友问曰：“先生何念谦之之深也？”先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不较’，若谦之者良近之矣。”

◎丁亥年九月，先生起复[228]，征思、田[229]，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

德洪曰：“此意如何？”

汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”

德洪曰：“心体是‘天命之性’，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”

是夕，侍坐天泉桥，各举请正。

先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本源上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”

既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”

是日，德洪、汝中俱有省。

[196]何廷仁：字性之，号善山，王阳明弟子。

[197]黄正之：黄弘纲，字正之，号洛村，王阳明弟子。

[198]李侯璧：名珙，王阳明弟子。

[199]与物无对：语出程颢《河南程氏遗书》：“此道与物无对。”

[200]内外两忘：语出程颢《答横渠先生定性书》：“与其非外而是内，不若内外之两忘也。”

[201]通乎昼夜之道而知：语出《易经·系辞上》。

[202]上下与天地同流：语出《孟子·尽心上》：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”

[203]太虚：指宇宙万物最原始的实体—气。张载 《正蒙·太和》：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”

[204]养心：语出《孟子·尽心下》：“养心莫善于寡欲。”

[205]异端：语出《论语·为政》：“攻乎异端，斯害也已。”

[206]朱本思：朱得之，字本思，号近斋，王阳明弟子。

[207]南镇：即浙江会稽山。

[208]厚薄：语出《大学》：“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”

[209]尽性至命：语出《易经·说卦》：“穷理尽性，以至于命。”

[210]至诚、前知：语出《中庸》：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”

[211]诚、神、几曰圣人：语出周敦颐《通书》：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽，诚、神、几曰圣人。”

[212]远虑：语出《论语·卫灵公》：“子曰：‘人无远虑，必有近忧。’”

[213]夜以继日：语出《孟子·离娄下》：“周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”

[214]一日克己复礼，天下归仁：语出《论语·颜渊》：“子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”

[215]巧力圣智：语出《孟子·万章下》：“智，譬则巧也；圣，譬则力也。”

[216]柳下惠：展获，字禽，谥号惠，春秋时鲁国大夫。孟子尊称其为“和圣”。

[217]柴鸣治：王阳明弟子。

[218]“孔子”句：语出《论语·子罕》：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。’”

[219]《韶》：相传为舜所作的乐曲名。

[220]《武》：相传为武王所作的乐曲名。

[221]元声：黄钟管发出的声音，为十二律所依据的基准音。

[222]所恶于上，毋以使下：语出《大学》：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。”

[223]杨慈湖：杨简，字敬仲，世称慈湖先生，陆九渊弟子。

[224]王汝止：王艮，字汝止，号心斋，王阳明弟子，泰州学派创始人。

[225]董萝石：董沄，字复宗，号萝石，晚号从吾道人，王阳明弟子。

[226]圭角：比喻锋芒。圭，玉制的礼器，上尖下方。

[227]张叔谦：名元冲，号浮峰，王阳明弟子。

[228]起复：守孝期满后重新任职。

[229]思、田：思恩（今广西武鸣县西北）、田州（今广西百色东）。王阳明奉命前去平定武装冲突。

钱德洪附记

◎先生初归越时，朋友踪迹尚寥落，既后四方来游者日进。癸未年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人；夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞[230]诸山远近寺刹，徙足所到，无非同志游寓所在。

先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人，送往迎来，月无虚日；至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。每临别，先生常叹曰：“君等虽别，不出在天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门，未尝不跳跃称快。

尝闻之同门先辈曰：“南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛者。此虽讲学日久，孚信渐博，要亦先生之学日进，感召之机，申变无方，亦自有不同也。”

[230]阳明洞：在绍兴宛委山南麓，道教三十六小洞天之一，是王阳明结庐讲学的地方。

黄以方录

◎黄以方问：“‘博学于文’为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则以学文’[231]，其说似不相合。”

先生曰：“《诗》《书》六艺皆是天理之发见，文字都包在其中，考之《诗》《书》六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’，亦只‘博学于文’中事。”

◎或问“学而不思”[232]二句。

曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”

◎先生曰：“先儒解‘格物’为‘格天下之物’，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动，而所以言动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是‘修身’在正其心。

“然至善者，心之本体也。心之本体那有不善？如今要‘正心’，本体上何处用得工？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在‘诚意’。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在‘诚意’。工夫到‘诚意’，始有着落处。

“然诚意之本，又在于‘致知’也。所谓人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做。则这个良知便遮蔽了，是不能‘致知’也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故‘致知’者，‘意诚’之本也。

“然亦不是悬空的‘致知’，‘致知’在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。‘诚意’工夫实下手处在‘格物’也。若如此‘格物’，人人便做得。‘人皆可以为尧、舜’，正在此也。”

◎先生曰：“众人只说‘格物’要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其‘格物’之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”

◎门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。

先生曰：“洒扫应对就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”

又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”

◎或疑知行不合一，以“知之匪艰”[233]二句为问。

先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”

◎门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件。”

先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”

又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’[234]，此是如何？”

先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰‘学以聚之’，然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”

又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’[235]，知行却是两个了。”

先生曰：“说‘及之’，已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”

◎又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’[236]，如何谓心即理？”

先生曰：“在物为理，‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”

先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知，故我说个心即理，要使知心、理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”

◎又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”

曰：“我不是要打做一个，如曰：‘夫道，一而已矣。’[237]又曰：‘其为物不二，则其生物不测。’[238]天地圣人皆是一个，如何二得？”

◎“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”

◎以方问曰：“先生之说‘格物’，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为‘格物’之事。”

先生曰：“非也。‘格物’即‘慎独’，即‘戒惧’。至于‘集义’‘博约’，工夫只一般，不是以那数件都做‘格物’底事。”

◎以方问“尊德性”[239]一条。

先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子？’是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有‘尊德性’只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！”

问“致广大”二句。

曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”

又问：“精微还是念虑之精微，是事理之精微？”

曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”

◎先生曰：“今之论性者，纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”

◎问：“声、色、货、利，恐良知亦不能无。”

先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声、色、货、利上用工。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。”

◎先生曰：“吾与诸公讲‘致知’‘格物’，日日是此，讲一二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番，否则只作一场话说，虽听之亦何用？”

◎先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。[240]”

◎一友举佛家以手指显出，问曰：“众曾见否？”众曰：“见之。”复以手指入袖，问曰：“众还见否？”众曰：“不见。”佛说还未见性。此义未明。

先生曰：“手指有见有不见。尔之见性，常在人之心神，只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”

◎问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃’，与‘必有事焉’，同一活泼泼地。[241]”

先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息，‘致良知’便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”

◎先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉！”

◎问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？”

先生曰：“汝且去着实用工，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖。若才下得些功，便说效验，何足为恃！”

◎一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”

先生曰：“你萌时，这一知处便是你的命根。当下即去消磨，便是立命功夫。”

◎“夫子说‘性相近’，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时善，原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”

◎先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”

又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”

◎问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人便异体了，禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”

先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”

请问。

先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”

对曰：“尝闻人是天地的心。”

曰：“人又甚么教做心？”

对曰：“只是一个灵明。”

“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”

又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”

曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”

◎先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩[242]，汝中举佛家实相幻相[243]之说。

先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”

汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。”

先生然其言。

洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体、功夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳。

◎尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。

德洪趋进请问。

先生曰：“顷与诸老论及此学，真圆凿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也？”

德洪退谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”

◎先生曰：“人生大病，只是一‘傲’字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱[244]俱不肖，亦只一‘傲’字，便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”

◎又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎！’且人于掌何日不见？及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我‘良知’二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”

问曰：“此知恐是无方体的，最难捉摸。”

先生曰：“良知即是《易》：‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”

◎问：“孔子曰：‘回也，非助我者也。’[245]是圣人果以相助望门弟子否？”

先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十[246]，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰非助。”

◎邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’[247]一章。先生悬笔为书到‘至于身而不知所以养之者’，顾而笑曰：‘国裳读书中过状元来，岂诚不知身之所以当养，还须诵此以求警？’一时在侍诸友皆惕然。”

[231]行有余力，则以学文：语出《论语·学而》：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”

[232]学而不思：语出《论语·为政》：“子曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’”

[233]知之匪艰：语出《尚书·说命中》：“非知之艰，行之惟艰。”

[234]学以聚之，仁以行之：语出《易经·乾卦》：“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”

[235]知及之，仁不能守之：语出《论语·卫灵公》：“子曰：‘知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。’”

[236]在物为理：出自程颐《程氏易传》：“在物为理，处物为义。”

[237]夫道，一而已矣：语出《孟子·滕文公上》：“孟子曰：‘世子疑吾言乎？夫道一而已矣。’”

[238]其为物不二，则其生物不测：语出《中庸》：“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测。”

[239]尊德性：语出《中庸》：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”

[240]未应不是先，已应不是后：语出程颐《河南程氏遗书》。

[241]“先儒谓”句：语出程颢《河南程氏遗书》：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉，而勿正心’之意同，活泼泼地。”

[242]严滩：即严陵濑，在浙江桐庐县南，相传为东汉严光隐居垂钓处。

[243]实相幻相：佛教名词。实相，指宇宙间万物的实体；幻相，指宇宙间万物的幻相。

[244]丹朱：尧的儿子。因其不肖，尧禅让于舜。

[245]回也，非助我者也：语出《论语·先进》：“子曰：‘回也，非助我者也，于吾言无所不说。’”

[246]颜子闻一知十：语出《论语·公治长》：“回也，闻一以知十；赐也，闻一以知二。”

[247]拱把之桐梓：语出《孟子·告子上》：“孟子曰：‘拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也！’”

钱德洪跋

◎嘉靖戊子冬，德洪与王汝中奔师丧至广信，讣告同门，约三年收录遗言。继后同门各以所记见遗。洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。居吴时，将与《文录》并刻矣。适以忧去，未遂。当是时也，四方讲学日众，师门宗旨既明，若无事于赘刻者，故不复萦念。

去年，同门曾子才汉得洪手抄，复傍为采辑，名曰《遗言》，以刻行于荆。洪读之，觉当时采录未精，乃为删其重复，削去芜蔓，存其三之一，名曰《传习续录》，复刻于宁国之水西精舍。

今年夏，洪来游蕲，沈君思畏曰：“师门之教久行于四方，而独未及于蕲。蕲之士得读遗言，若亲炙夫子之教，指见良知，若重睹日月之光。惟恐传习之不博，而未以重复之为繁也，请裒其所逸者增刻之。若何？”洪曰：“然。”师门致知格物之旨，开示来学，学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得，故吾师终日言是而不惮其烦，学者终日听是而不厌其数。盖指示专一，则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也。

今吾师之没未及三纪，而格言微旨渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力，多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真，与《文录》既载者皆削之，并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之。庶几读者不以知解承而惟以实体得，则无疑于是录矣。

嘉靖丙辰夏四月

门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院

﹝原文完﹞

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《王阳明心学课》

传习录

产品经理 | 李昊泽

装帧设计 | 刘泊延

监制 | 来佳音

营销编辑 | 温选良

Kindle电子书制作 | 李元沛

出品人 | 于桐

Table of Contents

译者序

译文 上卷

徐爱录

徐爱跋

陆澄录

薛侃录

译文 中卷

钱德洪序

答顾东桥书（原题“答人论学说”）

启问道通书

答陆原静书

答陆原静书（二）

答欧阳崇一

答罗整庵少宰书

答聂文蔚

答聂文蔚（二）

训蒙大意示教读刘伯颂等

教约

译文 下卷

陆九川录

黄直录

黄修易录

黄省曾录

钱德洪录

钱德洪附记

黄以方录

钱德洪跋

原文 上卷

徐爱录

徐爱跋

陆澄录

薛侃录

原文 中卷

钱德洪序

答顾东桥书

启问道通书

答陆原静书

答陆原静书（二）

答欧阳崇一

答罗整庵少宰书

答聂文蔚

答聂文蔚（二）

训蒙大意示教读刘伯颂等

教约

原文 下卷

陆九川录

黄直录

黄修易录

黄省曾录

钱德洪录

钱德洪附记

黄以方录

钱德洪跋