目录

小逻辑

《贺麟全集》出版说明

题记

新版译者序言

译者引言

第三版序言

第二版序言

第一版序言

黑格尔对听众的致辞

导言

第一部 逻辑学

逻辑学概念的初步规定

A.思想对客观性的第一态度；形而上学

B.思想对客观性的第二态度

Ⅰ.经验主义

Ⅱ.批判哲学

C.思想对客观性的第三态度

直接知识或直观知识

逻辑学概念的进一步规定和部门划分

第一篇 存在论（Die Lehre vom Sein）

A.质（Die Qualität）

（a）存在（Sein）

（b）定在（Dasein）

（c）自为存在（Fürsichsein）

B.量（Die Quantität）

（a）纯量（Reine Quantität）

（b）定量（Quantum）

（c）程度（Grad）

C.尺度（Das MaΒ）

第二篇 本质论（Die Lehre vom Wesen）

A.本质作为实存的根据（Das Wesen als Grund der Existenz）

（a）纯反思规定（Die reine Reflexionsbestimmungen）

（1）同一（Identität）

（2）差别（Der Unterschied）

（3）根据（Grund）

（b）实存（Die Existenz）

B.现象（Die Erscheinung）

（a）现象界（Die Welt der Erscheinung）

（b）内容与形式（Inhalt und Form）

（c）关系（Das Verhältnis）

C.现实（Die Wirklichkeit）

（a）实体关系（Das Substantialitäts-Verhältnis）

（b）因果关系（Das Kausalitäts-Verhältnis）

（c）相互作用（Die Wechselwirkung）

第三篇 概念论（Die Lehre vom Begriff）

A.主观概念（Der Subjektive Begriff）

（a）概念本身（Der Begriff als Solcher）

（b）判断（Das Urteil）

（1）质的判断（Qualitatives Urteil）

（2）反思的判断（Das Reflexions-Urteil）

（3）必然的判断（Urteil der Notwendigkeit）

（4）概念的判断（Das Urteil des Begriffs）

（c）推论（Der Schluss）

（1）质的推论（Qualitativer Schluss）

（2）反思的推论（Reflexions-Schluss）

（3）必然的推论（Schluss der Notwendigkeit）

B.客体（Das Objekt）

（a）机械性（Der Mechanismus）

（b）化学性（Der Chemismus）

（c）目的性（Die Teleologie）

C.理念（Die Idee）

（a）生命（Das Leben）

（b）认识（Das Erkennen）

（1）认识

（2）意志

（c）绝对理念（Die absolute Idee）

术语索引

人名索引

黑格尔早期神学著作

《贺麟全集》出版说明

题 记

译者序言

民众宗教和基督教

耶 稣 传

基督教的权威性

基督教的精神及其命运

1800年体系残篇

附录

精神现象学

精神现象学 上卷

《贺麟全集》出版说明

题记

译者导言：关于黑格尔的《精神现象学》

序言：论科学认识

〔一、当代的科学任务〕

〔1.真理之为科学的体系〕

〔2.当代的文化〕

〔3.真理之为原则及其展开〕

〔二、从意识到科学的发展过程〕

〔1.绝对即主体的概念〕

〔2.知识的生成过程〕

〔3.个体的教养〕

〔三、哲学的认识〕

〔1.真实与虚假〕

〔2.历史的认识和数学的认识〕

〔3.概念的认识〕

〔四、哲学研究中的要求〕

〔1.思辨的思维〕

〔2.天才的灵感与健康的常识〕

〔3.结语，作者与读者的关系〕

导论

甲、意识

第一章 感性确定性；这一个和意谓

第二章 知觉；事物和幻觉

〔一、事物的简单概念〕

〔二、事物的矛盾概念〕

〔三、朝向无条件的普遍性和知性领域的发展运动〕

第三章 力和知性；现象和超感官世界

〔一、力与力的交互作用〕

〔二、力的内在本质〕

〔三、无限性〕

乙、自我意识

第四章 意识自身确定性的真理性

〔Ⅰ.自我意识自身〕

〔Ⅱ.生命〕

〔Ⅲ.自我与欲望〕

一、自我意识的独立与依赖；主人与奴隶

二、自我意识的自由；斯多葛主义、怀疑主义和苦恼的意识

丙（一）、理性

第五章 理性的确定性与真理性

〔Ⅰ.唯心主义〕

〔Ⅱ.范畴〕

〔Ⅲ.空虚的主观唯心主义的知识〕

一、观察的理性

二、理性的自我意识通过其自身的活动而实现

三、自在自为地实在的个体性

译后记

再版后记

精神现象学 下卷

题记

丙（二）、精神

第六章 精神

一、真实的精神；伦理

二、自身异化了的精神；教化

三、对其自身具有确定性的精神、道德

丙（三）、宗教

第七章 宗教

一、自然宗教

二、艺术宗教

三、天启宗教

丙（四）、绝对知识

第八章 绝对知识

〔一、确知自己是存在的“自我”的简单内容〕

〔二、科学即对自我自身的概念式的理解〕

〔三、达到概念式理解的精神向着特定存在的直接性的返回〕

术语索引

人名索引

页码对照表

译后记

哲学史讲演录

哲学讲演史录第一卷

《贺麟全集》出版说明

题 记

开 讲 辞

哲学史讲演录

导 言

甲 哲学史的概念

乙 哲学与其他知识部门的关系

丙 哲学史的分期、史料来源、论述方法

东方哲学

甲 中国哲学

乙 印度哲学

第一部 希腊哲学

〔引 言〕

〔七 贤〕

〔分 期〕

第一篇

第一期 从泰利士到亚里士多德

专名索引

译者后记

哲学讲演史录第二卷

题记

第一部 希腊哲学（续）

第一篇（续）

第二章第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派

第三章第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德

专名索引

译者后记

哲学讲演史录第三卷

题记

第一部 希腊哲学（续）

第二篇

第二期：独断主义和怀疑主义

第三篇

第三期：新柏拉图学派

第二部 中世纪哲学

〔引 言〕

第一篇 阿拉伯哲学

甲 讲说者的哲学

乙 亚里士多德的注释者

丙 犹太哲学家摩西·迈蒙尼德

第二篇 经院哲学

甲 经院哲学和基督教的关系

乙 一般的历史观点

丙 一般经院哲学家共同的观点

第三篇 文艺复兴

甲 对古代思想家的研究

乙 一些独特的哲学的尝试

丙 宗教改革

专名索引

译者后记

图书在版编目（CIP）数据

小逻辑/（德）黑格尔（Hegel, G.W.F.）著：贺麟译.—上海：上海上民出版社，2008

ISBN 978-7-208-07706-5

Ⅰ.小…　Ⅱ.①黑…②贺…　Ⅲ.辨证逻辑　Ⅳ.B811.01　B516.36

中国版本图书馆CIP数据核字（2008）第013554号

书　　名：小逻辑

作　　者：（德）黑格尔（Hegel, G.W.F.）

译　　者：贺　麟

责任编辑：石　楠

转　　码：南通众览在线数字科技有限公司

ISBN：978-7-208-12989-4/K·2353

本书版权，为北京世纪文景文化传播有限责任公司所有，非经书面授权，不得在任何地区以任何方式进行编辑、翻印、仿制或节录。

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《贺麟全集》出版说明

张祥龙

《贺麟全集》的出版，是我和许多学界同仁久已期盼的事情。贺麟先生是现代中国的重要哲学家、翻译家、哲学史学家和前期新儒家代表人物之一，不了解贺麟先生的学术活动和成果，就无法真正知晓现代中国如何引入、消化西方哲学，也会盲然于新儒家运动一个重大思想源头。而要深入研究贺麟，此《全集》就是最全面和最权威的文本。

贺麟，字自昭，1902年9月出生于四川省金堂县杨柳沟村一户乡绅家庭。他8岁入私塾，后来入新式小学和中学，1919年考入清华学校（清华大学前身）中等科二年级，1926年夏毕业于该校高等科。1926年至1930年，先后在美国的奥柏林、芝加哥和哈佛三所大学求学，受到系统的西方哲学和社会科学的严格训练。1930年夏，赴德国柏林大学系统学习和研究黑格尔哲学一年。回国后在北京大学哲学系任教，1936年成为正教授。

他1942年出版《近代唯心论简释》，1945年出版《当代中国哲学》，1947年出版《文化与人生》。此三书确立了他在当代中国哲学、特别是新儒家学术潮流中的重要地位。1950年，他翻译的黑格尔《小逻辑》出版，以后多次印刷和再版，影响巨大。到“文革”前，他的一些译作已陆续出版，比如斯宾诺莎的《伦理学》、《知性改进论》，黑格尔的《精神现象学》（上卷，与王玖兴合译）、《哲学史讲演录》（前三卷，与王太庆等人合译）等。1955年，被调入中国科学院哲学研究所，任外国哲学研究室主任，一级研究员。在1957年的“反右”运动中受到触及，“文革”中被严重迫害。“文革”后出版和出齐了多种重要著作和译著，担任中华全国哲学史学会名誉会长。1992年9月逝世于北京，享年90岁。

贺麟先生一生的最大两个成就是：（一）沟通中西主流思想的方法论，由此而为中国古代思想，特别是儒家，找到一条新路。在西方一边，他自斯宾诺莎那里获得理性观照的直觉法、自黑格尔那里得到辩证法的提示，并力求打通两者。在中国一边，他揭示了宋明儒的直觉法，既言及陆王的“不读书”、“回复本心”、“致良知”的直觉法，也阐发朱熹那“虚心涵泳，切己体察”的直觉法。至于辩证法与直觉法（他又称之为“辩证观”）的关系，可以简略说成，辩证法需要直觉法的引导，而直觉体验则需要辩证法的曲折往复的磨炼和开展，两者在历史、艺术、文化和人生的变化过程中相摩相荡而一气相通。（二）对西方哲学、特别是黑格尔和斯宾诺莎哲学的精当阐发和翻译，使之生意盎然地传入中国。贺先生的译文以深识原著本意、学问功力深厚、表达如从己出、行文自然典雅为特点，得到学术界一致赞许。他志在向中国人介绍和翻译西方的大经大法，或“西人精神深处的宝藏”，所以无论是在选题择人、版本选择还是在实际翻译上，都认真严肃，还往往对照其他语言中的相关译本。而且，只要情况允许，他会在译著前加上有分量的导言，或在论文、著作中加以阐述，以便于中国读者的领会。

贺麟的学术活动、著作和学说，以其内在的思想素质和成就，在他那个时代的哲学界中属于最出色之列。而且，人类世界将进入一个各种文化、特别是东西方文化相激相融的时代，那些能够站在这个交汇之处，能真正有助于理解这样一个历史过程的学说将获得更多的关注。尤其是，在这个数理化、技术化、商品化的时代，那既不躲避，亦不苟从，而是能在“理”中不失“心”源，或以新鲜的方式体会出“心即理也”者，当有蓬勃的活力和未来。我相信，贺麟思想会随着此套《全集》的出版和时间的拉长，而愈来愈显露出多维度的深意。

这套《全集》包括贺麟先生的专著、译著、学术论文、学术讲义以及其他重要的文章、札记、书信、日记等等，将分批整理出版，目的是尽可能系统、完整地展现先生的学术历程以及在各个领域的学术成就，为学界贡献一套研究贺麟学术和思想的最具权威性的定本。为此，承担这一艰巨任务的编辑，做了大量细致认真的校对和梳理的工作。除了重新设计版式，纠正此前版本的少量讹误，统一同一书稿前后不一的译名等工作外，编者还依据贺先生自存本上的手迹，校改了部分由于时代因素或出版上的考虑而曾作调整的文字，以最大程度体现先生本人的真实意愿。此外，有的译作因出版年代相隔多年，加之部分内容是集体翻译，并经过数次修订和多个版本的相互校勘，译文呈现出某种前后不一致的现象，这次借重新编排之际，编者们也尽量做了统一处理。

贺麟先生是引导我走上哲学之路的恩师，他的学识和人品是我所崇敬和终生感怀的。我一直觉得，他对于现代中国哲学事业的贡献，还没有为学界充分认识和估计。这套《贺麟全集》的出版，或许会有助于改变这种局面，为未来的贺麟研究提供坚实的基础，并泽及当代中国哲学的研究。

戊子夏（2008年6月）愚弟子祥龙敬撰于北大畅春园望山斋

题记

本书据商务印书馆1980年7月第二版《小逻辑》整理，个别文字并据贺麟自存本校改。

新版译者序言

黑格尔著《小逻辑》（《哲学全书》中的“逻辑学”部分）的中译本，自1950年10月由商务印书馆（上海）初版，经修改后于1954年7月由三联书店再版（印刷了四次），1959年9月改由商务印书馆（北京）出版，原样又印行了三次，到1962年止，累计印行了八次，共八万余册。这个印数是比较多的，这说明国内对黑格尔哲学思想研究的重视，这种情况只有在解放后才会出现。

这次新版对译文作了全面的修订，依据的版本除格罗克纳和拉松的德文本外，并参考瓦拉士的英译本，还对照了莫尔登豪尔和米歇尔（Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel）所编《黑格尔著作集》二十卷本第八卷《小逻辑》（1970年，美因河畔法兰克福）。莫尔登豪尔和米歇尔的1970年版和格罗克纳本只在个别词句上略有出入，有的地方增加了编者注。我这次修订也采纳了该书的几条编者注。

前两版译文的章节次序的编排和使用的章节符号与德文原著不尽一致，这次新版大体上按原文加以改动。首先是竖排改为横排，其次把旧译本里面的甲、乙、丙序号，改为A,B，C；把每章内的子目改成a,b，c；把子目下的细目，改用希腊文字母，如α，β，γ，δ。全书共244节，每节序号均按原著改为§1，§2，§3……在排印方面，德文原著在每一节都有一段或两段纲要性的正文，并附有学生听讲的笔记“附释”，此外，在正文之后常有低排两格的段落（例如在本书开始的“导言”里，第2，3，4，5，7，8，9，10，11，12，13，14，16等节中都有低排两格的段落），黑格尔提到这种低排两格的段落中的词句时，总是说参看某节中的Anmerkung（说明）。例如在170节的正文内，就有参看163节和166节的〔说明〕的话；又如在164节的〔说明〕内，就有参看159节的〔说明〕的话。这类〔说明〕都是指低排两格的段落。我觉得这个排印形式并不醒目，这次新版，不再沿用低排两格的形式，而用方括号〔〕来标明，以便读者注意，并了解这些〔说明〕，也是出于黑格尔的手笔。这类低排两格的〔说明〕，在本书旧译本上没有与正文区别开来。《小逻辑》中“附释”部分约占全书的一半篇幅，〔说明〕的篇幅比纲要性的正文的篇幅也较多些。纲要性的正文常有难懂的地方，翻译起来也较困难。我们如果认识到〔说明〕与“附释”在不同意义上对于正文都有补充解释的作用，并有明白晓畅、联系实际的特点，那末，对于纲要性的简短紧凑的正文，也就比较容易理解了。

遵循列宁关于从唯物主义观点来理解或解释黑格尔辩证法的指示，我把马克思、恩格斯的著作和《列宁全集》中评论或引证《小逻辑》的地方，在这次新版里都在脚注上标出见《马克思恩格斯全集》或《列宁全集》某卷某页，以便读者查对参考。可能还有遗漏，望读者指出见告，以便以后补上。

新版译本对一些重要名词的翻译和前两版有些不同。这次改译主要根据“约定俗成”的原则，凡是一般通用的名词，尽量采纳，非不得已时，我不自创新词。在第二版“译者引言”中，我曾经就我译的名词、术语与一般译名不尽同一加以说明，现在译名又有变动，需再解释一下：

1.以前用“总念”一词来翻译德文Begriff和英译本的notion，目的在表明具体概念与抽象概念的区别。这次新版里我采用了一般的译法，把“总念”一律改为“概念”。同时也特别考虑到马克思主义哲学所了解的Begriff一词，大都是指具体的概念，而不是抽象的概念。尤其值得注意的是，列宁突出地指出：思维从具体的东西〔指生动的直观〕上升到正确的抽象的东西〔即抽象概念〕都“不是离开真理，而是接近真理”。使我体会到列宁所了解的认识过程，是由生动的直观过渡到正确的科学的抽象，由正确的抽象思维到实践的辩证发展的过程。正确的抽象概念也是“认识真理、认识客观实在的辩证的途径”中的一个环节（《列宁全集》第38卷，第181页。〔下面引文，凡出自《列宁全集》第38卷者均只注卷数和页码，不再注卷名〕）。因此我决定放弃“总念”，采纳“概念”这一译名。我国早期黑格尔哲学研究者中有人曾把Begriff译成“总念”，个别日本学者从强调“具体概念”着眼，也曾表示赞同把Begriff译成“总念”，也有读者在与我谈话或通信中，曾表示同意译“总念”的，所以“总念”这一译名也不是不可用的。但是，无论用“总念”或“概念”，都应该明确了解具体的概念与抽象的概念的差别。并且特别要明确了解列宁指出的：“一切科学的（正确的、郑重的、不是荒唐的）抽象，都更深刻、更正确、更完全地反映着自然”（第38卷，第181页）。

2.关于“共相”一词，德文原文是das Allgemeine，与概念（der Begriff）有密切的联系，“共相”这一译法是从中国哲学借用来的。概括它的德文含义可译成“普遍”、“一般”、“普遍物”、“普遍的东西”、“普遍性”、“共相”、“共体”等等。这次修订时，我根据上下文不同的具体情况，斟酌采用不同的译名。

3.“知性”一词德文是Verstand，英文是intellect或understanding。这次仍译“知性”。我不赞成将Verstand译为“悟性”。因为译为“悟性”，就把Verstand与“了悟”、“省悟”、“回忆”等包含有直觉意味的“悟性”混同起来了。“知性”一词指理解的性能，包括规定、判断、分析、推论、区别、比较等认识的性能或求知的能力在内，简称“知性”。特别就认识能力而言，感性、知性、理性都是认识能力辩证发展的三个阶段。最近见到日本学者中尚志把斯宾诺莎著：Tractatus de Intellectus Emendatione译成《知性改善论》（见1968年改译本，1976年第30次印刷，日本岩波书店出版），这和我在1964年把原译本《致知篇》改译为《知性改进论》中的“知性”一词不谋而合（中尚志译有斯宾诺莎主要著作共十卷，其它各卷本也广泛用“知性”一词）。日本翻译家中尚志以“知性”代替在日本早已流行的“悟性”一词，是特别值得注意的。此外在商务印书馆1926年出版的《哲学词典》一书中，将“intellect”一词译为“知性”，又将intellectual attention译为“知性的注意”，可见译为“知性”是较为通行的，并不生僻。有不少人也认识到译“悟性”不妥，改译“理智”，至于“理智”一词的意义和应用及其与意志、情感、欲望、信仰的差别和联系，参阅斯宾诺莎、康德、黑格尔等人的有关著作，当可有助于理解。西方十七、十八世纪的各派哲学家多把“理智”与“理性”不加区别，特别是康德既区别开“理智”（或“知性”）与“理性”不同之处，而有时又把“理性”与“理智”混同使用，这是值得进一步探讨研究的。

4.列宁说：“自在=潜在，尚未发展，尚未展开”（第38卷，第244页）。列宁这句话对于an sich的理解完全切合黑格尔的原来意思，也可以与亚里士多德的《形而上学》一书中所讲“潜在”（potential）与“现实”（actual）的对立联系起来。例如黑格尔的《逻辑学》中，an sich多是潜在的意思，特别是黑格尔把康德提出不可知的“自在”之物了解为“潜在”之物，在他看来，所谓物自体或自在之物，就是潜在之物，也就是尚未发展之物，不是不可知的，而是“再也没有比物自体更容易知道的东西”（见本书§44）。黑格尔所谓自在存在，也就是潜在存在。因此，我把an sich不单纯译成“自在”，就是采纳列宁的解释与黑格尔的本意。“潜在”一词英文本译成“implicit”，亚里士多德叫做“potential”。当然康德所谓物自体是指独立在主体外面持存着的事物本身，有其一定的唯物主义意义，而黑格尔从客观唯心主义出发，对不可知论的批评也有其合理的地方。

5.关于存在（Sein）一词，根据黑格尔《逻辑学》是由存在论辩证发展到本质论，并由本质论上升到概念论的，存在论是这一发展过程的最初阶段，也即亚里士多德认为思辨哲学是一种“研究存在之为存在（Being as Being）以及存在之为自在自为的性质的科学”（见亚里士多德《形而上学》第6卷，第一章，并参看黑格尔《哲学史讲演录》中译本第2卷，第289页）。这里包含有本体论与逻辑学统一的思想。所以我这次把旧译本的“有论”改为“存在论”，有些地方，根据上下文具体情况，特别在谈到有与无的对立和同一时，仍保留“有”字。

6.变易，原文是Werden，英译本作becoming，一般译为变或变化。我认为Werden作为动词可译成“变为”或“变成”，法文是devenir译为“形成”。作为名词，以译为“变易”较为适当，因为变易既包含有变化（德文是Veränderung，英文是change），又包含有发生和消灭两个环节，简称生灭（见《大逻辑》拉松本上卷，第92页，中译本上卷，第118页）。形象的说法就叫做“流逝”。《小逻辑》里“变易”一词和《易经》一书中的“易”字有近似的含意，后者包含有“变易、简易、不易”等意义，但主要是变易的意思。它是有与无的统一。列宁《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》中译本（1965年版）也采用了“变易”（见第27，28页）。

7.定在（Dasein）这个名词，我原译为“限有”，指有限的存在，本来是对的，因为黑格尔也提到“限有”可以说是一种有限的存在。今改为“定在”，是指存在在那里（ist da），或特定的存在。而“定在”一词似乎出现得很早。在解放初期，甚至在解放前翻译出版的列宁《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》中，已经把Dasein一词译成“定在”了。此外，《马克思恩格斯全集》中译本，何思敬同志译马克思《经济学——哲学手稿》（1957），以及我本人所译马克思《博士论文》（1961）和《黑格尔哲学和辩证法一般的批判》（1955）也曾把Dasein一词译成“定在”。在《小逻辑》中，定在（Dasein）这个词有时又用德文“bestimmtes Sein”来表达，这也是“特定存在”的意思。但并不是固定不变的存在，也与规定的存在有别，因为只有知性才有规定能力（参看第38卷，第64页：“理智〔知性〕提出规定”），而且指在某时某地当前的“特定的存在”。《列宁全集》第38卷中译本，根据俄文本把Dasein译成“现有的存在”，也是可取的。因为黑格尔所说的“这里”，“这个”和“这时”，都有特定存在的意思，在某个时刻（现时）的存在，与在某地方某一个东西的存在，都包含有特定存在的意思。但不含有明确规定的具体内容。如果把Dasein译成“具体的存在”或“客观的存在”便和黑格尔的原意不完全符合。因为特定的存在都是指感性方面的某物或他物而言，都是具有偶然性的抽象的存在。虽然比纯有或纯无或抽象的变易比较具体一些，但与黑格尔所了解的有丰富内容的具体对象或具体概念（指多样性、个体性、特殊性、普遍性的统一和对立统一的对象或概念）是大有差别的。如果说定在是具体的，那也就相当于黑格尔所说的“这里、这个、这时是最具体的东西，同时也是最抽象的东西”（见本书§85“附释”，也可参看《精神现象学》“这一个和意谓”那一章）。此外，也不可把“定在”译成“客观的存在”。因为客观性在黑格尔看来是与必然性不可分离的，应属于本质论的范畴，是指有必然性普遍性的现实世界来说的，不是属于存在论阶段的范畴。

8.尺度（Das Maβ）是指质与量的统一，质量初步的统一，叫做程度（Grad），也可译为等级，指可以划分为第一、第二、……等次序的数量。黑格尔认为程度或等级是不同于外延之量的内涵之量，即包含有深度的量，如象地理学上的经度、纬度或气候的温度、音量大小以及车辆开动的速度等。由于尺度一词既然包含着限度、程度、等级的意思，如果单用一个“度”字便觉意思不够明白。黑格尔明确指出希腊人认为“所有一切人世间的事物、财富、荣誉、权力、甚至快乐、痛苦等皆有其一定的尺度”（见本书§107）。其次，质与量在尺度中的统一，最初只是潜在的，尚未显明地实现出来，在这个意义下，量可以增减变动而不致影响它的质或存在。但这种量的增减虽在一定程度内不影响质的变化，但也有其限度，一超出其限度，就会引起质的改变（见本书§108“附释”）。足见“尺度”一词还和量变引起质变这一辩证规律相联系。如果超出尺度，就成为“无尺度”，但“无尺度”仍然同样是一种尺度（见本书§109）。简单讲来，“尺度”一词代表了希腊雅典时期的智者派哲学家普罗泰戈拉所提出的“人〔个人〕是万物的尺度（measure）”，也包含着苏格拉底进一步提出的“思维的人是万物的尺度”（第38卷，第305页，这里measure一词都译成“尺度”，而同书124页以下，又将measure全译为“度”字，显然前后不一致）。当然也包含着黑格尔这里所提出的认为“尺度是‘绝对’的一个界说”等意思，同时黑格尔又说：“上帝是万物的尺度”，并认为这种看法“构成古代希伯来颂诗的‘基调’”（见本书§107）。据我看来，这里“尺度”一词还具有柏拉图所说“节制”和亚里士多德所谓“持中”等有道德意义的概念。“尺度”这个词不单是指事物的程度，限度或者分寸，而且包含了“权衡”和“标准”的意思。这也足以表明巴门尼德的存在经过一系列的发展到尺度，是古希腊哲学范畴由抽象到比较具体一个较高阶段的完成。而尺度潜在的就是本质，而被扬弃的存在也就是本质，本质既是存在的真理，也是尺度的真理，这样就由存在论过渡到本质论。所以尺度这个概念内容是相当丰富的。单用一个度字是不能充分表达清楚的。

9.实存（Existenz）。过去我一直把Sein译成“有”，把Existenz译成“存在”，显然不够恰当。这次反过来把Sein译成“存在”，把Existenz译成“实存”。采纳了许多译者（包括日本译者）的译法。据我理解，“实存”这个名词是“实际的存在”的略写，而实际存在照黑格尔的规定是“有根据的存在”；或者有理由的存在，因此实存不是属于存在论中的直接性的感性范畴，而是属于本质论的有中介性、在关系中的反思范畴。黑格尔指出，“实存”一词根据拉丁文看来“有从某种事物而来之意”（见本书§123）。他又指出：“如果某一事物（Sache）具备了一切条件，那末它就是实存的”（第38卷，第154页，拉松本《大逻辑》下卷，第99页，中译本《逻辑学》下卷，第113页）。简言之，实存是本质论阶段有中介性的、有根据或有理由的、有某些条件而产生出来的“实际存在”。尽管在一般常识看来，存在、定在、实存等名词，似乎没有多少差别，但作为逻辑范畴由抽象而逐渐表述认识上升深化、具体化的过程来说，黑格尔却把纯粹存在、特定存在、实际存在的差别规定得很清楚。

10.反思（Reflexion），在《大逻辑》和《小逻辑》里都出现得很多，特别在本质论开始后几节内，“反思”一词出现得更多。此词很费解。过去我的译法也不一致。现在经过初步摸索，认为“反思”这个字有（1）反思或后思（nachdenken），有时也有“回忆”或道德上的“反省”的意思；（2）反映；（3）返回等意义（德文有时叫sich reflektiert或sich zurückreflektiert）。另外“反思”一词与下面（4）（5）（6）诸词的意义有密切联系：（4）反射（Reflex）、（5）假象（Schein）、（6）映现或表现（erscheinen）。列宁也指出，黑格尔论“反思性的种类……非常晦涩”；又指出“怎么翻译呢？反思性？反思的规定？译反思是不合适的”（第38卷，第139页）。足见“反思”一词的烦难，因此务请读者从上下文联系去了解“反思”一词的意义和译法。

11.理念（Idee）。理念一词与英文观念（idea），及观念的同义词德文“表象”（Vorstellung）在哲学史上的含义与用法一般很不相同。一般常识所了解的最广泛意义的观念（idea），英国的经验派哲学家和理念派的心理学家所了解的基于感性的观念以及叔本华所说“观念（Vor-stellung一般也译为“表象”）的世界”，都具有相同的意义。而在哲学史上所谓理念如希腊文的logos,eidos和nous等词，从哲学史范畴的发展过程来看，都和“理念”这一词的含义相近，是各哲学体系的最高范畴，而与“观念”一词有显著差别，不可相混。

黑格尔认为所有哲学家，特别是一元论的哲学家，不论唯心或唯物论者，其目的都在于追求“绝对”或绝对理念。譬如说巴门尼德认为存在是真理，是绝对，而“非存在”只是“意见”。佛教徒或西方的虚无主义者认“无”为“绝对”。赫拉克利特认“变化”（change）为绝对，他把变易说成是万物之父、万物之王，并肯定变易是理性（logos）。安那克萨哥拉认为本身内在于自然中的心灵或思维（nous）是最高范畴。德谟克利特认为原子是自为的存在，是各自独立自存，不可分割的存在。后面三个哲学家都是素朴的唯物主义者。德谟克利特形成了系统的唯物主义与柏拉图的唯心主义体系正相对立。柏拉图所谓理念（eidos）的意义较为麻烦费解，各家解释也有分歧。英译本一般译成形式（form），我国研究柏拉图哲学的人有的译为“范型”、“理型”或“型式”，也有译成“相”或“式”的，日本新出版的《哲学事典》译为“形相”。我这次采纳多数哲学史研究者的译名，把它译成“理念”。在柏拉图理念论的体系里是以“善的理念”作为最高范畴，他认为神也要遵循理念的模式创造世界。他最早形成一个诸多理念辩证发展的客观唯心主义体系。最后黑格尔明确指出：理念经过不同阶段的发展作为我们认识的对象，“现在理念自己以它自身为对象，这就是亚里士多德早就指明为最高形式的理念，也就是纯思维或思想之思想（νóησινóησεω）”（参看本书§236“附释”）。这就是黑格尔绝对理念从继承发展亚里士多德的纯思维或纯形式，亦即作为“不动之推动者的神”，而形成黑格尔自己的绝对理念的客观唯心论体系的思想根源。这样一种在西方哲学史上有思辨高度的理念这一范畴，如果译为基于感性认识和一般了解的和日本译者一贯应用的观念，是不恰当的。而且即在日本近来出版的《哲学事典》1470页中，也已明确把意味着超感性事物的原型的Idee与经验论哲学者所意味着人间意识内容的心理观念idea区别开了。并且还把康德提出的认识形式的“纯粹悟性概念”与人的认识范畴所不可知道的“纯粹理性理念”（灵魂、世界、神）也加以明确区别。足见用“观念”来译Idee一词，就在日本哲学界也逐渐过时了。因为黑格尔认为理念就是“理性的概念”、“真理的概念”、“在意识中、在思想中的真理”（参看本书§213），“无限与有限、主观与客观、思想与存在在辩证发展过程中达到否定性的统一的概念”，因此可以简称“理念”，理指“真理”，念指意识，概念，思想。因此理念必须与感性的观念或表象区别开。

此外，关于“理念”一词，从哲学史上的意义和用法着眼，我一直和其他哲学翻译工作者一样，把Idee一词译为“理念”。在中译本《列宁全集》第38卷中，我们读到“黑格尔细致地渲染柏拉图的……荒谬透顶的理念的神秘主义”，原文是Ideenmystik（第312页），“亚里士多德对柏拉图的‘理念’的批判”（第313页）以及“神是λοgο、‘一切理念的总和’、‘纯存在’”、“理念（柏拉图的）和神”（第337—338页）等语中的Idee一词都译为“理念”。又马克思在《黑格尔法哲学批判》中称黑格尔哲学为“逻辑的泛神论”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第250页），实际上就意味着黑格尔以理念、理性为神。费尔巴哈也肯定“黑格尔的唯心主义是泛神论的唯心主义”（《费尔巴哈选集》上卷，第146页）。“思辨哲学是真实的彻底的理性的神学”（同上，第123页）。马克思在《黑格尔法哲学批判》里指出：“黑格尔的主要错误在于他把现象的矛盾理解为本质中的理念中的统一”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第358页），又说“在黑格尔看来，本来的物质原则是理念，……是本身不包含任何消极因素、任何物质因素的绝对理念”（同上，第390页）。我认为这些地方，译Idee为理念，既符合原文意思，有助于揭露和批判理解黑格尔的客观唯心主义及其理念神秘主义。当然这里不是要系统理解、评价和批判黑格尔的理念论思想，不过可以借此深刻理解列宁扼要概括的话：“关于‘绝对理念’的整整一章，几乎没有一句话讲到神。”事实上，黑格尔所谓的理念即是神。整个理念论，特别是绝对理念就是逻辑的神学、亦即费尔巴哈所谓“泛神的唯心主义”。列宁说，“逻辑学是最唯心主义的著作”，因为黑格尔的思辨哲学是“理念的神秘主义”，（Ideenmystik，第38卷，第323页），是费尔巴哈所说的“真实的、彻底的理性的神学”。列宁又说：“在黑格尔这部最唯心的著作中，唯心主义最少，唯物主义最多”。这是因为它的由感性的反映物质世界，发展为由知性反映有中介性在关系中的客观现实世界，最后发展到理性的辩证的上升到主观与客观、理论与实践、有限与无限得到统一的全体的绝对理念。总之因为“真理是一个过程”正表明“黑格尔逻辑学的总结和概要、最高成就和实质，就是辩证的方法。”这样的一种矛盾着的事实，从历史的和逻辑的进程的一致来看，其最后解决和成果必然是辩证唯物论和历史唯物论。

下面谈谈我学习马列主义经典著作和译述黑格尔哲学的几点体会：

1.我深刻认识到马克思主义经典作家比任何一个学派甚至比欧美各国任何一个青年黑格尔学派和新黑格尔学派都更为重视辩证法。

2.恩格斯曾经说过：“蔑视辩证法是不能不受惩罚的。”我对这句话深有体会。因为蔑视辩证法，必然就会陷入形而上学的深渊，在实践中就会受到惩罚。当然这里所说的辩证法是指将黑格尔辩证法的合理内核，加以批判地吸收发展的唯物辩证法。

3.恩格斯说：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础……他的思想发展却总是与世界历史的发展紧紧地平行着，而后者按他的本意只是前者的验证”。（《马克思恩格斯全集》第13卷，第531页）。恩格斯在另一处又补充道：“历史就是我们的一切，我们比任何一个哲学学派，甚至比黑格尔，都更重视历史”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第650页），恩格斯还指出，“现今发展阶段上的德国的辩证方法比旧时庸俗唠叨的形而上学的方法优越，至少像铁路比中世纪的交通工具优越一样”（《马克思恩格斯全集》第13卷，第534页）。这句话生动而形象地说明了辩证法优越于形而上学。

4.马克思说：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第460页）。我们可以把马克思这句话和恩格斯的一句话联系起来理解：“思想被掌握以后就会自然而然地实现”（同上，第653页）。这些具有深远意义的名言，使我深切体会到：（1）把德国古典唯心主义哲学家理论上的彻底性改造成辩证唯物主义基础上的彻底性。（2）正确的思想或理论被掌握以后，就会得到实现并变为物质力量。

这次修订工作始于一九七三年冬。译文和译名都作了较大改动，并增加了一些译者注。抄写后将其中一些重要章节分别送请几位同志校阅。外国文学所罗念生同志通读了全文，并对照英译本读了部分章节，校阅了希腊词句的译文；哲学所周礼全同志对照德文读了译稿，提了不少意见；叶秀山同志校阅了“思想对客观性的第二态度”；梁存秀同志校阅了“存在论”和“本质论”第一章；王玖兴同志校阅了“本质论”；薛华同志校阅了“概念论”；以上各位同志都提出了许多宝贵意见。此外又由洪汉鼎同志校对了全书的清样。在此一并致谢。

这次修改《小逻辑》的旧译本虽从一九七三年就已开始，但当时为了要先修改出版黑格尔《哲学史讲演录》第4卷和《精神现象学》下卷，便将《小逻辑》放下了，直到一九七九年春才最后修改完毕。

本书译文虽几经修改，但缺点和错误仍属难免，尚望读者指正。

贺麟

一九八〇年一月于北京

译者引言

一

本书是自黑格尔著《哲学全书》中第一部《逻辑学》译出。这书讲黑格尔哲学的人有时称《全书本逻辑学》，有时称《小逻辑》，以示有别于他的较大的两厚册《大逻辑》而言。此册译本称为《小逻辑》，取其方便易于辨别。小逻辑或大逻辑是后人用来区别这两种逻辑学的名词，并不是黑格尔原来的书名。

因为本书名叫《小逻辑》，一提到《小逻辑》就会令人联想到《大逻辑》。我愿意在这里略谈两者的差别和各自的特点所在，以供读者参考。《大逻辑》分上、下二册，第一册包含“存在论”及“本质论”，黑格尔叫做“客观逻辑”。出版于1812年，格罗克纳本共721页。第二册专讨论“概念论”，他叫做“主观逻辑”。出版于1816年，格罗克纳本共353页。都是黑格尔在鲁恩堡当中学校长时期内写成的。这书的优点在于思想深邃，问题专门，系统谨严，发挥透彻。也可说是黑格尔全部著作中最富于学院气息的一种。他似乎有意要表现他的科学知识，特别加进了许多科学材料，特别是数学材料，在“量论”里，单是讨论量就占了200页左右（《小逻辑》中讨论量的材料仅有19页），使得全书的分配欠匀称。这书出版后他从未修改过，直至1831年冬他才准备刊行第二版。恰当第二版序言写成后的第七天（11月14日），他就感染霍乱症逝世了。

黑格尔的《小逻辑》是构成他的《哲学全书》的一个主要环节，本来是印发给学生的讲义性质。1817年出第一版，1827年出第二版，内容比第一版增加了一倍。1830年出第三版，内容比第二版只增加了8页。（依格罗克纳本共452页，比《大逻辑》篇幅少一半多。）足见《小逻辑》是黑格尔于最后十余年内随时留心增删，最足以代表他晚年成熟的逻辑系统的著作。这书可说是《大逻辑》的提要钩玄和补充发挥。它的好处在于把握住全系统的轮廓和重点，材料分配均匀，文字简奥紧凑，而意蕴深厚。初看似颇难解，及细加咀嚼，愈觉意味无穷，启发人深思。他的学生在他逝世后编订全集时，再附加以学生笔记作为附释，于是使得这书又有了明白晓畅、亲切感人的特点。从内容的分配来说，《大逻辑》有478页讲“存在论”（中有60多页是序和导言），243页讲“本质论”，353页讲“概念论”。对于“存在论”讲得过分的多，讲“量”时参加数学材料太多。《小逻辑》一书，序言、导言、综论逻辑性质、方法，批评对客观性的三种态度，共占200页。“存在论”仅60页。“本质论”92页。“概念论”100页。没有畸重畸轻的偏差。比较参照两种逻辑著作的结果，我们发现下面几个特点：凡是《大逻辑》有，而《小逻辑》上没有的材料，可以省略。凡两书皆有的材料，须得详加贯通研究。凡《小逻辑》有、而《大逻辑》没有的材料，那便是黑格尔晚年所发挥的较新较成熟的思想，值得特别注意。譬如《小逻辑》中论逻辑的性质和方法，较《大逻辑》为详。关于思想对客观性的三种态度及概念的推论等，也是《大逻辑》所没有或极少见的，都是特别值得重视的。

讲到这里，我愿意附带介绍列宁著《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》。列宁这书是以《大逻辑》为主，参读《小逻辑》写成的。他摘要的内容和方法以及他所加的评语，是代表马克思列宁主义者如何批判吸收黑格尔哲学的最高尺度。譬如他在原书200页、论量的材料中仅摘录了3页，而在130页论质的材料中却摘录了15页。足见他的注重之点与黑格尔在《小逻辑》上所注重的相同。又如他在《小逻辑》中摘录145节及146节论偶然性必然性和论内在与外在部分，摘录156节论相互关系一大段，摘录182、183及187节讨论抽象概念与具体概念，自由与必然和概念的推论（即辩证法的推论以别于旧三段论式），摘录214节论理念是永远的生命——辩证法，215节论理念是一过程，真理是过程部分。他不仅是摘录精要的语句，复加有很多深彻切要的评语。此外他复将《小逻辑》“概念篇”自第227节至244节讨论分析法综合法和辩证法部分而为《大逻辑》所未详加发挥的新材料，特别摘要加以评语；叫做“概要”，附在后面。他复于篇首加了一段对黑格尔最欣赞最深刻的评语道：

值得注意地，关于“绝对理念”的整个一章，几乎没有一句讲到神……此外——注意这点——没有特别包含着唯心论，可是有着辩证的方法作为自己主要的对象。黑格尔逻辑学的总计和摘要，最后一言的精髓，是辩证的方法，——这是非常值得注意的。还有一点：在黑格尔这部最唯心论的著作中，是最少的唯心论，最多的唯物论。矛盾着，然而是事实！

总结起来，列宁著《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，是以《大逻辑》为主，而又参酌摘录并评释了《小逻辑》中许多精要的篇章，予以补充。我们读这册《小逻辑》，最好参读列宁的《摘要》。

二

本书是根据下列三种版本参考对照译成的。这三种版本是：

（一）格罗克纳（Hermann Glockner）1929年出版的纪念黑格尔逝世百年的全集本第八册，书名：System der Philosophie.Erster Teil.DieLogik.，简称《格罗克纳本小逻辑》。

（二）拉松（Georg Lasson）1919年再版的校订本黑格尔著：《哲学全书纲要》，第一部，《逻辑学》。原名为：Encyclop-die der Philosophisch-en Wissenschaften im Grundrisse.Erster Teil.Die Wissenschaft der Logik.简称《拉松本小逻辑》。

（三）瓦拉士的英文译本《黑格尔的逻辑学》（The Logic of Hegel,translated by William Wallace），1892年牛津大学本第二版，简称《瓦拉士英译本小逻辑》。

《拉松本小逻辑》校订精详，附有长篇导言，且曾部分地根据保存下来的黑格尔手稿校勘过。因此错字较少。且他曾比较过《哲学全书》在黑格尔逝世前三次版本的异同，而注明某几行某几字是第三版新增，或某几行某几字第二版原有，而在第三版删去。此册译本中对第二版原有的字句，经黑格尔于第三版删去的，曾酌量摘要根据拉松本增译了几条过来。可惜拉松本有一大缺陷，他未刊出编者附加的注释或学生笔记（Zusatz本书译作“附释”）。而这些附加的解释，篇幅几乎与正文同样多，除文字流利，意义晓畅外，尚含有黑格尔许多重要的哲学思想。这是编者所不应省去不刊，更是读者所不应省去不读的。

《格罗克纳本小逻辑》是现行德文本中最完备的小逻辑。书中虽偶有几个错字，我也根据拉松本校正过来了。此册译本除正文曾参照拉松本外，全部（正文和附释）皆系根据格罗克纳本译出。

瓦拉士的英译本对我有很大的帮助和启示。德文原著有许多困难和费解的地方，英译本帮助我更能明白了解。而且瓦拉士本人对黑格尔哲学不仅有译述，且复有研究与发挥。（除译《小逻辑》外，还译有黑格尔的《精神哲学》。此外还撰有一册《黑格尔逻辑学导言》。）他的译文力求曲折表达黑格尔原来意思和哲学思想，因此他有时不拘泥文字，只求达意。原文同一个字，有时他用三四个甚或六七个不同的字去译它。有时他加一句于一段之首作为提纲，有时他加一句以补足语意。有时他加第一……第二等字，以标明原文所说的两层意思。他的启示使得我比较胆大，有时为求曲折地清楚有力地表达原文的哲学思想，我不复拘泥于生硬的直译。有时我也酌量偶尔略增加几个字以补足语意。凡译者所增的皆用〔〕号标出。但整个讲来，我仍逐字逐句毫无增损地直译原文，力求与原文的语气、句法符合。

瓦拉士英译本于理解德文原著和翻译方法方面，对于我虽有很大的助益和启示，但中译本很有几点与英译本不同和改进的地方，也愿顺便提出来说一说：

第一，他省略了黑格尔《哲学全书》的三个序言和一篇新到柏林大学的开讲词，未曾译出。这四篇东西德文本共30余页，译成中文约二万余字。这一部分材料是根据拉松本译出。而拉松本又是根据黑格尔手稿校订过的。这些序言和开讲词表示黑格尔：（1）对于逻辑方法与内容结合的注重；（2）指出哲学与热情及实践联系之必要，坚持哲学有权过问关于信仰及情感方面的问题；（3）对康德的不可知论的严刻的批评，及对其他时代思潮的批评。这些序言虽说没有《精神现象学》那篇有名的长序和《大逻辑》的两篇序文那样重要，但译者似不应完全省去不译。读者却不妨择要阅读，无须全读，关于谈到宗教部分或第二版序的长篇小注，可不读或缓读。

第二，瓦拉士没有把德文原书中很详细且可表明逻辑学内容的辩证发展的目录表翻译过来，反将《小逻辑》分成九章。而且每章的分量又很不均匀。譬如，第六章仅13页，第九章93页。殊不知黑格尔只注重范畴的内在辩证发展，对形式地分章分节素所蔑视。在《大逻辑》序言中他特别提到一般用外在形式去分章分节的不对。所以我们不采纳瓦拉士分成九章的办法，特译出原书的全目录。望读者不仅把它当作目录看，而要能看出黑格尔三个范畴一组的格式。这些格式也许太机械、太公式化，但可帮助我们了解逻辑范畴矛盾发展的层次和线索。

第三，瓦拉士附有注释40多页于书末。而本书译者的注释和按语皆附在正文下方作脚注，以免检阅的不方便。瓦拉士的注释大都与了解原书并不直接相干，所以我只采用了几条。大部分的译者注是用黑格尔解释黑格尔，特别注重义理的说明，有时或恐名词和译文生硬费解，特略加按语使读者容易理解。

第四，瓦拉士英译本有多处脱漏和错误，我都已经改正。例如英译本第169页第22行，将原文Gegensatz（对立）误译成Object（对象）：第177页倒数第3行，将原文Gegensatzes（依拉松本校正，格罗克纳本误作Gegenstandes）译成distinction；第254页倒数第10行，原文nur（仅仅）误译作more（更多）；第300页倒数第13行，将原文Satz（命题）误译作judgment（判断）；第208节德文Mitte（中，或中项）一字出现几次，他皆误译作means（工具），显系将Mitte误认作Mittel之故。此外，英译本尚有脱落遗漏一、二字或一、二句的地方，因无关重要，且或系手民之误，用不着指出了。至于英译本不错，而我的中文译本可能还有弄错了的地方，尚望读者指正。

第五，瓦拉士英译本将学生笔记译出，用小一号的字低一格印出，以示与正文有别。本册译本则采德文原本的办法，排印时用同样大的字，不低二格，以示与正文几有同等重要。这些学生的笔记有亲切晓畅，联系实际，使短简紧凑的正文活泼生动、有感人力量，这是它们的长处。而且这些附加的解释是此书的编者，根据黑格尔自己的讲稿和几位高足听讲的笔记整理出来的。中间大部分材料亦已散见于《大逻辑》中，不过此处更用亲切明畅的话说出来。所以材料仍十分正确可靠，绝不因其为附加的注释而贬损其价值。黑格尔《小逻辑》的学生笔记，有似斯宾诺莎《伦理学》一书中的Scholium（亦可译作“附释”）。凡读过斯宾诺莎《伦理学》的人当可知道他的附释之亲切有味和哲学价值。

我在翻译本书时，有些名词的译法与一般不同，这里提出几个较重要的名词解释一下。如有不妥，还望读者多提意见。

一、“总念”——德文原文是Begriff，英译本作Notion。我们译成总念，是为了表示黑格尔所了解的特殊意义的“总念”和一般所了解的“概念”有着重大区别。概念指抽象的普遍性的观念，总念指具体的、有内容的、普遍性的观念。如果照黑格尔的专门名词来说，则概念指抽象共相，亦即脱离特殊的一般性，总念指具体共相，亦即与特殊相结合的一般性。总念是由事实中或经验材料中提炼而得，是特殊具体事实的总结。总念不是单纯孤立的甲等于甲的同一性，而是包含其对方，或对立统一的观念。总念不是静止的观念，而是由扬弃低级观念，扬弃对立观念，经过发展提高而达到的观念（参看本书160至165节论总念各段）。

二、共相——德文Das Allgemeine很难译，有译作“一般者”、“普遍者”的，亦有单纯译作“一般”或“普遍”的，都不能很好表达原意，且在中文文字方面颇不习用。如译为“普遍的东西”或“一般的东西”又嫌太笨冗。因此在这册译本里，我把它译作“共相”。“共”表示“普遍”、“一般”，“相”表示“东西”、“观念”，“共相”实即普遍的东西、普遍的观念的简称。“共相”二字虽是从中国旧哲学中借用而来，并不因此就陷于“古雅”、“陈旧”，读者试细玩黑格尔对这字的用法，就可以知道，比起“一般”、“一般者”、“一般的东西”等名词，似乎更简便而易于通晓。

三、知性——德文Verstand一字，一般多译作“悟性”，本书中一般译作“知性”，有时译作“理智”。我不同意译Verstand为悟性，因为悟性指颖悟、了悟、省悟、觉悟等能力，主要包含有直觉的意味，而“悟”也并不是认识外界，理解对象的重要性能，因此谈认识论者很少用到“悟”字，柏拉图所谓“回忆”，多少有中文“悟”字的意思，但那是一种神秘的认识方法，根本与黑格尔所谓Verstand的含义相反。按知性（Verstand）是从动词Verstehen（理解、了解）转变成的名词。本义为智力、理解力、分析辨别事物的能力，作抽象思想的能力。也就是指一般所谓抽象的形式的理智作用和认识能力。Verstand与英文的Understanding同义，且亦与英文的Intellect同义，Intellect一字一般译作知力或理智。因此，我把Verstand译作“知性”，以表示它是与理性、感性并列的三个阶段的认识能力，有时译作“理智”以表示它是与情感、欲望、直觉有区别的抽象的理智作用。康德有时称知性为“获得知识的能力”，有时又称知性为“形成概念的能力”。黑格尔在本书第80节里，对知性的性质比较有了全面的说明。他说：“思想无疑地本是知性的运用。……知性的活动，概括言之，可以说是在于赋予其内容题材以普遍性的形式。不过由知性所建立的普遍性乃是一抽象的普遍性，此普遍性与特殊性坚执地对立着。……知性对于其对象既持分离和抽象的态度，故知性乃是当下的直观和感觉的反面。”又说：“在理论方面，理智固属重要，在实行方面，理智亦复不可少。”（本书第129—131页）由此可见，知性或理智在康德哲学以及在黑格尔哲学中有这样广泛的意义，决不是表示直觉颖悟能力的“悟性”二字所能确切表达，因此用意义广泛的“知性”、“理智”等名词去表达，似乎更恰当些。

从马克思列宁主义的立场去批判吸收黑格尔的逻辑学，我愿意指出有关下列各题目的章节，促请读者特别注意：

论现实性与合理性——第6节。

论哲学史的性质——第13至15节，又第86节附释二。

评形而上学——第26至36节。

评经验主义——第37至39节。

评康德哲学——第40至60节。

评直观主义——第61至78节。

论辩证法——第79至82节，第119至120节，又第238节。

论否定之否定——第94至95节。

论质变量变——第108至109节。

评形式逻辑的同一律及矛盾律——第115节。

评形式逻辑的排中律——第119节。

评充足理由律——第121节。

论内容与形式——第133节。

论内在与外在——第138至141节。

论可能与必然，论自由与必然——第143至147节，又第157至159节。

论具体的普遍性，一般与特殊的结合——第166至180节。

评形式的推论——三段论式——第181至192节。

以上不过择其与辩证法唯物论比较有关的题目，标出其处所，以便检查，并请参看篇首的目录。这目录可当作内容的辩证发展的阶段看，前已说过。此外还可当作简明的题目索引看，并可当作重要名词中德文对照表看。看黑格尔批评形式逻辑的判断时，须特别注意他所谓总念的判断。看黑格尔对传统的三段论式的批评时，尤须注意他对于“推论”（指矛盾发展）或“三段论式”（指三项的有机结合，或对立的统一）的新用法，亦即特别注重他所了解的辩证法意义的推论或三段论式。

三

我开始着手翻译黑格尔的《小逻辑》是在1941年的春天，但因外务纷扰、工作不集中，直至北平解放时止，我仅译了全书的一半，约十一二万字。解放后学习马克思列宁主义并参加北京哲学界人士的哲学交流会和批判旧哲学的座谈会（经常每两星期举行一次），得到不少新的启示和鼓舞，使得我很兴奋地在半年之内完成全部译稿。译毕之后，一面请人重抄底稿，一面请友好代为校阅。友人校毕之后，我自己又从头至尾全稿校改一遍，这又费了半年的工夫。

书首的三篇序言和开讲词，本身就比较难译，又因无英译本参考对照，所以更觉困难。这部分译稿除请冯至同志校阅一遍外，又请王太庆同志校阅一遍。又本册译稿的前一半曾经郑昕同志校阅过，又曾经陈镇南同志校阅过。他们都曾纠正过不少错误。此外在解放前读过我前一半译稿的有汪子嵩、陈修斋、谢邦定诸同志。在1949至1950这一学年内，我在北京大学授“黑格尔哲学研究”一科，班上有杨宪邦、张岂之、杨祖陶、陈世夫、梅得愚诸同学，并有王太庆、徐家昌二同志参加。上学期我们研读《小逻辑》，下学期我们研读列宁的《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，他们都参读了我的译稿，有几位同学并曾根据我的译稿与英文或德文本对照读，作有读书报告。他们对于名词和译文的斟酌修改，都曾贡献过宝贵的意见。

此外，这书在商务印书馆出版三年多以来，我与读者发生了一些联系，且得到多位读者同志的鼓励与帮助。为了使这一新版的《小逻辑》更能减少错误，并进一步使翻译黑格尔其他重要著作的工作可以做得更好，我希望能多取得与读者同志们的联系，并多得到读者同志们的帮助。

贺麟

一九五四年二月八日，北京大学

第三版序言

在这第三版里许多地方都有了改进，特别是力求陈述得清楚和确定。不过因这书既是一种教本，目的在于撮要，文字仍不免紧凑、形式而且抽象。为了完成它的使命，还须在口头的演讲里予以必要的解释和说明。

自本书第二版以后，有了许多对于我的哲学思想的批评出现。这些批评大部分表示他们对于哲学这一行道很少作专门研究。对于一个经过多年的透彻思想，而且以郑重认真的态度、以谨严的科学方法加以透彻加工的著作，予以这样轻心的讨论，是不会给人以任何愉快的印象的。而且透过充满了傲慢、虚骄、嫉忌、嘲讽等坏情绪的眼光来读书，也更不会产生什么有教益的东西的。西塞罗说过：“真正的哲学是满足于少数评判者的，它有意地避免群众。因为对于群众，哲学是可厌的，可疑的。所以假如任何人想要攻击哲学，他是很能够得到群众赞许的。”（Cicero：Tuscul.Quaest.Ⅰ.Ⅱ. [1] ）。所以对于哲学的攻击，见解愈稀少，理论愈缺乏彻底性，便愈可得到大众的赞扬。在他人的反响中，常常遇见一种狭隘的敌意的激情，似懂非懂地夹杂在一起，其所以会有这种激情，是不难了解的。别的对象呈现在感官前面，或者以整个的直观印象呈现在表象前面。若一个人想要讨论这些对象，他总感觉到对它们有先具备某种程度——不管如何低微——的知识之必要。同时这些对象也较为容易令人注意到健康的常识，因为它们都立脚于熟悉的固定的现在。但人们缺乏这一切，〔既无些微知识，又不依据健康常识〕，便可大胆地反对哲学，或者毋宁说反对任何一个关于哲学的妄诞的空虚的形象，这形象是由于他对哲学无知而想象出来、杜撰出来的。他们没有什么东西作为讨论的出发点，于是他们只好徘徊于模糊空疏，因而毫无意义的东西之中。——我在别处曾做过这件不愉快而又无收获的事，将类似这种由无知和激情交织起来的现象，给予了赤裸裸的揭露。 [2]

不久以前，从神学甚至从宗教意识的基地出发，对于上帝、神圣事物和理性，好象在较广范围内曾经激励起一个科学的认真的探讨。 [3] 但这个运动一开始就阻碍了所抱的那种希望。因为这个论辩是从人身攻击出发。无论那控诉的虔诚信仰者一边，或那被控诉的自由理性一边，所持的论据都没有涉及内容实质本身，更很少意识到为了正确地讨论内容实质起见，双方均必须进入哲学的领域。基于宗教上很特殊的外在小节而作人身的攻击，显示出以一种妄自尊大的骄傲，对于个人的基督教信仰想要从自己武断的权威来判决，因而对个人盖上一个世间或永恒的定罪的印章。但丁通过《神曲》诗篇的灵感，敢于使用彼得的钥匙，对他许多同时代的人——当然全都业已死去——甚至连教皇和皇帝均包括在内，都判决到地狱去受罪。近代哲学曾受到一个不名誉的攻击，即哲学把个体的人推尊到上帝的地位。但正与这个基于错误推论的攻击相反，却另有一个完全现实的僭越的作风，即自己以世界的裁判官自居，来判断个人对于基督教的信仰，并对个人宣判最内在的罪名。这种绝对权威的口头禅就是假借我主基督的名字，并武断地说，主居住在这些裁判官内心里。基督说（《马太福音》7，20）：“汝须凭他们的果实去认识他们”，象这种夸大的侮慢的定罪与判决，却并不是好的果实。他继续说道：“并不是所有向我叫主呀主呀的人都可以进到天国。在那一天有许多人将向我说：主呀主呀，我们不是曾用你的名字宣道吗？我们不是曾用你的名字驱走魔鬼吗？我们不是曾用你的名字作过许多奇迹吗？我必须明白告诉你们：我还不认识你们，全离开我吧，你们这些作恶的人！”那些自诩并自信其独占有基督教，并要求他人接受他的这种信仰的人，并不比那些借基督之名驱逐魔鬼的人高明多少。反之，宁可说，他们这样的人，正如相信普雷沃斯特的女预言家的人一样，自矜其善于听取流浪的鬼魂的意旨，并敬畏它们，而不知驱逐并排斥这些反基督教的、奴性的迷信谎言。同样，他们也很少有充分能力可以说出几句有智慧的话，而且完全不能够做出增进知识和科学的伟大的行为来，而增进知识和科学才是他们的使命和义务。学识广博尚不能算是科学。他们以一大堆不相干的宗教信仰的外在节目作为他们的繁琐工作，但就信仰的内容和实质看来，他们反而仅仅枯燥地崇奉我主基督的名字，只凭成见去轻蔑并讥嘲学理的发挥，殊不知学理才是基督教教会信仰的基础。因为精神的、充满了思想和科学的扩大，扰乱了甚至阻止了、廓清了他们主观自负的夸大狂，亦即他们对于无精神性的、无良好果实的和富于恶果的武断自信，自信他们掌握了基督教，并独家包办了基督教。这种精神的扩大在圣经里最明确地有别于单纯的信仰，而且后者唯有透过前者才可成为真理。耶稣说（《约翰福音》7，38）：“任便谁人相信我，从他的腹中将会流出活水的江河来。”这话下面§39立即有解释和说明，意谓并不是相信那暂时的、肉体的、现世的基督的人身就可以有这种效果，他还不是真理的本身。在§39里，信仰是这样被规定的，即这话是对那些相信他并将要接受圣灵的人说的。因为圣灵尚未下降，因为耶稣尚未得到光荣——那尚未得到光荣的基督的形象就是那时还以肉身出现在时间里的，或者（同样的内容），即是后来所想象的作为信仰的直接对象的人身。在现世，基督曾把他的永恒的本性和使命，亲身口头启示给青年们目的在于促使他自身与上帝和解，世人与他和解，并启示人以解救之道和道德教训。而青年们对他所抱的信仰即包括有这一切在内。无论如何，这个绝不缺乏最坚强的确定性的信仰，只能解释为一种开始，为一种有条件的基础，为尚未完成的东西。那些具有这样的信仰的人，尚没有得到圣灵，虽说他们最初即应接受圣灵，——这圣灵就是真理自身。直到这圣灵后来成为一种信仰，便足以引导人达到一切真理。但有那种信仰的人总是停留在那种确定性和有限的条件里。但确定性本身仅是主观的，仅能引导致主观的形式的确信的果实，因而随即引起虚骄傲慢，诋毁并责罚他人的后果。他们违反了圣经的教训，只是固执着主观的确定性以反对圣灵。而圣灵或精神即是知识的扩大，也才是真理。

宗教上的虔诚派与它所直接作为攻击和排斥的对象的启蒙派，都同样缺乏科学的和一般精神的内容。注重抽象理智的启蒙派凭借它的形式的抽象的无内容的思维已把宗教的一切内容都排除净尽了，与那将信仰归结为念主呀主呀的口头禅的虔诚派之空无内容，实并无二致。谁也不比谁较胜一筹。当他们争辩在一起时，也没有任何使他们可以接触的材料或共同基础，因此也不可能达到学理的探讨，并进而获得知识和真理。启蒙派的神学一方面坚持它的形式主义，只知高叫良心的自由、思想的自由、教学的自由，甚至高叫理性和科学。这种自由诚然是精神的无限权利的范畴，并且是真理对于那第一条件——信仰——的另一特殊条件。但什么是真正的自由的良心所包含的理性原则和律令，什么是自由信仰和自由思想所具有和所教导的内容，诸如此类涉及内容实质之处，他们皆不能切实说明，而只停留在一种消极的形式主义和一种自由任性、自由乱发表意见的“自由”里面。因此内容本身便成为不相干的了。再则，他们之不能达到真理的内容，乃因为基督教的社团必须为一个教义一个信仰的纽带所联合起来的一个社团。而那淡薄无味的无生命的理智主义的一般性的抽象思想，是不能容许那本身确定的、有了发展的特殊内容和教义的基督教的。与此相反，另一方面，那虔诚派自豪于主呀主呀的名字，直率地公开地轻蔑那些将信仰发展或扩充为精神、实质和真理的工作。

所以这一场关于宗教的争辩，虽说引起了虚骄、愤恨、人身攻击以及空疏浮泛的议论，弄得甚嚣尘上，然而却没有结出果实来。他们这场争辩不能把握实质，不能引导到实在和知识。——哲学只得满意于被遗弃在这场把戏之外，哲学也乐得逍遥于那种人身攻击以及抽象概括的议论所侵侮的地盘之外，假使它也被牵扯进了这种场合，那么，它只能碰见些不愉快和无益的东西。

人性中最伟大的无条件的兴趣一旦缺乏深邃和丰富的实质，而宗教意识（兼就虔诚派的和抽象理智派的宗教意识而言）便会只得到没有内容的最高满足，于是哲学也只成为一种偶然的主观的需要了。那无条件的兴趣，在这两种宗教意识里，特别在抽象理论派的宗教意识里，是这样处理的：即它并不需要哲学来满足那种兴趣。它甚至以为，并且很正当地以为这种新创的通过哲学的满足将会扰乱了那原来的狭义的宗教的满足。这样一来，哲学便完全从属于个人主观的自由的需要。但对于主观的个人，哲学并不是什么少不了的东西。只有当他遇到了怀疑和讥评的时候，他才会感到需要哲学去支持自己，反驳对方。哲学仅作为一个内心的必然性而存在，这必然性强于主体自身。当人的精神被这必然性不安息地驱迫着时，它便努力克服，并且为理性的冲力寻找有价值的享受。所以没有任何一种刺激，甚至没有宗教权威的刺激，那么哲学便可看成一种多余的事物和危险的，或者至少是一种可虑的奢侈品，而这门科学的工作也就更自由地单独放在寻求实质和真理的兴趣上面。假如象亚里士多德所说 [4] 理论是能给人以最高福祉者，是有价值的事物中的最好者，那么凡曾经分享过这种幸福的人，就可以知道，他们所享有的，也就是他们精神本性所必需的满足，他们都可以不要勉强向别人要求，而能够听任他们自己的需要和满足在自己的范围之内得到实现。上面所想到的，乃是一种自然地踏入哲学范围的作风。当这种风气闹得愈响亮，我们深切从事哲学研究就愈少。所以愈彻底愈深邃地从事哲学研究，自身就愈孤寂，对外愈沉默。哲学界浅薄无聊的风气快要完结，而且很快就会迫使它自己进到深入钻研。但以谨严认真的态度从事于一个本身伟大的而且自身满足的事业（Sache），只有经过长时间完成其发展的艰苦工作，并长期埋头沉浸于其中的任务，方可望有所成就。

此册全书式的纲要，是我依据上面所提的哲学使命而辛苦完成的工作。本书第二版能很快地售完，使我感到欣慰，觉得除了浅薄无聊的叫嚣而外，还有许多人在那里从事沉默的可嘉许的哲学研究，而这也就是我刊行本书这一新版所企望的。

柏林，1830年9月19日。

第二版序言

敬爱的读者，在本书的这一新版里可以看出有许多部分曾经重新改写，并且曾经以较细密的规定予以发挥。我尽力想要和缓并减轻讲演的形式，并附加详尽而较通俗的“说明” [5] ，使得抽象的概念更接近通常的了解和具体的表象。本书既是一本纲要，就须将本来很艰深晦涩的材料，弄得紧凑短简，这第二版仍与第一版相同。作为讲义，尚须由口头的讲述予以必要的说明。单就《哲学全书》这书名看来，科学方法在开始的时候似乎本可以不必太谨严，也可以有容许外在编排的余地；但本书的内容实质使得我们必须以逻辑的联系作为基础。

也许有不少的机缘和激励似乎使我必须说明我的哲学思想对时代文化精神工作和“无精神工作”的外在态度。这只是写通俗方式的序言所须作的事。因为这种工作，虽说与哲学有一定的关系，总不容许科学地引进哲学，因此一般地也不容许进入哲学，而是从外面引进的，并且是对外行人说的一些话。真正讲来，一个著者走入这种与科学疏远的土地上是不好的，也是不对的。因为这样的说明和讨论并不需要为求真知所不可少的理解力。不过谈论一些现象也许不无用处，不无需要。

我的哲学的劳作一般地所曾趋赴和所欲趋赴的目的就是关于真理的科学知识。这是一条极艰难的道路，但是唯有这条道路才能够对精神有价值、有兴趣。当精神一走上思想的道路，不陷入虚浮，而能保持着追求真理的意志和勇气时，它可以立即发现，只有〔正确的〕方法才能够规范思想，指导思想去把握实质，并保持于实质中。这样的进展过程表明其自身不是为了别的，而是要恢复绝对的内容，我们的思想最初向外离开并超出这内容，正是为了恢复精神最特有的最自由的素质。

有一种自然的、表面上看来好象很幸运的状况，恰好才过去不久。在这状况中哲学与别的科学和文化携手同行，一种温和的理智启蒙，同时可以满足理智的需要和宗教的信仰。同样，天赋人权说与现存的国家和政治相安无事，而经验的物理学采取了自然哲学的名称。但这种和平实在是表面极了，特别是理智与宗教，正如天赋人权与国家事实上都有内在矛盾。由于分离的结果，矛盾便发展了。但在哲学里，精神却恬然自安于这种矛盾。所以这种哲学不过是与上述这些矛盾本身相矛盾，并矛盾地粉饰这些矛盾而已。以为哲学好象与感官经验知识，与法律的合理的现实性，与纯朴的宗教和虔诚，皆处于对立的地位，这乃是一种很坏的成见。哲学不仅要承认这些形态，而且甚至要说明它们的道理。心灵深入于这些内容，借它们而得到教训，增进力量，正如思想在自然、历史和艺术的伟大直观中得到教训，增进力量一样，因为这些丰富的内容，只要为思想所把握，便是思辨理念的自身。它们与哲学的冲突仅在于哲学这片土地脱离了它固有的性格，它的内容在范畴中被认识，因而成为依赖于范畴，而不把这些范畴引导到概念，并上升到理念。

一般科学教育的理智导致一种重要的消极结果，即认为采取有限概念的道路就没有中介可能达到真理。但这结果常会引起另一正相反对的后果，即误以为真理是包含于直接的情感或信仰里。这就是说，那种理智的信念毋宁取消了研究范畴的兴趣，因而不注意、不留心去应用范畴，反而使得有限的关系和认识有了距离，而范畴的运用，如象在绝望的状况下那样，便成为愈无顾忌，愈不自觉，愈无批判了。误解有限范畴不足以达到真理，就会否认客观知识的可能性。结果当然是依据情感和主观意见来作肯定或否定。而且在本来应该加以科学证明的地方，便提出一些主观的论断和事实的叙述来代替。而这些事实，在意识前面越是未经过批判，便越是被认作纯粹的事实。对于一个这样空泛的范畴，如直接性，不加以进一步的研究与发展，就想在它上面寄托精神上的最高需要，并且通过直接性来决定这种最高需要。特别在讨论宗教对象时，我们可以看见许多人很明显地将哲学搁在一边，好象这样一来，便祛除了一切的邪恶，获得了抵制错误和欺骗的保证似的。于是真理的探讨便可从任何一个假定的前提开始，并用支离抽象的理论予以证明。这就是说，应用通常的思想范畴，如本质与现象，根据与后果，原因与结果等，从这一有限关系到另一有限关系，予以通常的推论。“他们丢掉了诸恶，那恶仍旧保持着”。 [6] 但这恶比原先的更要坏十倍，因为它〔指后一种恶〕毫不怀疑毫不批判地受到了信任。哲学就象那被认为祛除了的恶似的，可以是任何别的东西，独不是真理的探讨，不过这种真理探讨是意识到那连结着、规定着一切内容的思维关系的本性和价值罢了。

这样一来，于是哲学在这些人手里遭遇了最恶劣的命运，当他们装模做样要研究哲学，一方面要理解它，一方面要批判它时，许多物质方面，精神方面，特别宗教方面活生生的事实，由于这些反思式的抽象思想不能把捉它们，因而遭受歪曲了。这种认识方式本身也有它的意义，即首先把事实提到意识前面，但它的困难在于从事情到知识的过渡，这过渡是透过反思造成的。这个困难在科学里面却不存在。因为哲学的事实已经是一种现成的知识，而哲学的认识方式只是一种反思，——意指跟随在事实后面的反复思考。首先，批判即需要一种普通意义的反思。但那无批判的知性证实它自身既不忠实于对特定的已说出的理念的赤裸裸的认识，而且它对于它所包含的固定的前提也缺乏怀疑能力，所以它更不能重述哲学理念的单纯事实。这种知性很奇异地联合两方面于它自身，一方面，知性显得不能充分而不歪曲地把握理念，甚至它应用它的范畴去把握理念即会陷于明显的矛盾；但另一方面，它同时又毫未揣想到尚存在着别的较高的思想方式，可以应用得更妥当有效，因此它还应采取一种异于原有的思想态度去对待它。在这种方式下，思辨哲学的理念自将固执在抽象的定义里。人们总以为一个定义必然是自身明白的、固定的，并且是只有根据它的前提才可以规定和证明的。至少也由于没有人知道，一个定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生出来的结果。我们既已见到，理念一般的是具体的精神的统一体。但知性的特点仅在于认识到范畴或概念的抽象性，亦即片面性和有限性。因此知性便将具体的精神的统一性当作一抽象的无精神性的同一性，在这同一性里，一切是一，没有区别，在别的范围内即使善与恶也是一样的东西。所以在思辨哲学里同一体系、同一哲学的名称已经成为一个大家共同接受的名词了。假如一个人自述他的宗教信仰说：“我相信天父上帝，这天与地的创造主”，而另外一个人把他这句话的第一部分，孤立地抽出来加以推论，因而说这自述者只相信上帝为天的创造主，所以他相信地不是上帝创造的，物质是永恒的，那么我们一定会感得很奇怪。那人在他的自述里所说他相信上帝是天的创造主，事实是不错的。但这一事实如另一个人所了解的那样，便完全错了。这个例子也许会被认作不可信，琐屑不足道。但对于哲学理念的看法，情形确是如此。许多人对于这种勉强的二截化 [7] （为的是不要引起误会），以及对同一性被确认为思辨哲学的原则〔相反中的联系〕，便不能了解。他们会了解为主体与对象是有区别的，同样，有限与无限也是有区别的，好象那具体的精神的统一体本身是无规定的，并且没有包括区别于自身之内，又好象谁都不知道主体与对象，有限与无限是有区别似的，换句话说，充满了学院知慧的哲学应该深入到能够记着：在学院以外，尚有知慧，在它看来，那些区别乃是熟知的东西。

由于哲学在它所不应当熟悉的区别方面，受到相当确定的诋毁，甚至说哲学因此便抹煞了善恶的区别。于是有人自告奋勇，以宽大而富于正义感的态度，出来代为排解说：“哲学家在他们的阐述里并没有常常发挥出与他们的原则结合在一起的危险结论”，（也许他们之所以没有发挥出来，是因为他们根本没有想到这些结论）。[注一]哲学对于人们愿意恩赐于它的怜悯必须加以蔑视，因为哲学既缺乏对它的原则的实际后果的识见，又同样缺乏显明的后果，所以它更不需要怜悯作它的道德辩护了。我愿意对将善恶的区别仅当作一种假象的那种看法的后果加以简略的说明。为的是对那种哲学看法的空洞举一个例子，并不是要替它辩护。为了适应这个目的，我们愿意提出斯宾诺莎哲学来作例子。在他的哲学里，神仅被规定为实体，而不是主体或精神。这一区别牵涉到统一性的定义。不过斯宾诺莎的学说并不同于那常称哲学为“同一体系”的学说，而且也未采用“同一哲学”的名称，根据这个哲学，一切是一、一切同一，即善与恶也是等同的——这可以说是最坏方式的“统一”，这种同一完全够不上称为思辨哲学，惟有粗糙的思维才会应用这类观念。就这种说法而论，在那种哲学里善恶的区别自在地或真正讲来是没有效用的。但我们必须问：所谓真正讲来是什么意思？如果说是指神的本性而言，但神的本性又是无法达到的。而且恶在神性里又是已经转化了的，由此足见实体性的统一即是善的本身，恶是一种分裂为二（Entzweiung）。因此实体性的统一不外是善与恶被融化为一，而恶已经被排除了。所以在神的本身内并没有善恶的区别，因为这种区别只是分裂为二，而恶的本身就在分裂为二的东西之内。

再则，斯宾诺莎主义还作出一种区别，即人区别于神。他的体系从这方面看来，理论上也是不令人满足的。因为人及一般的有限事物尽管后来被降低为一个样式，在他的学说里仍然处于与实体接近的地位。在这里，人与神的区别存在的时候，本质上亦即是善与恶的区别存在的时候。因为人本来就是这样，有善恶的区别，就是人所特有的命运。假如我们仅着眼于斯宾诺莎主义里的实体，我们在里面就找不出善与恶的区别。因为恶也如同有限事物和一般的世界那样（参看§50的说明），从他的观点看来简直是空无。但假如我们更注意他的体系中论及人、和人与实体的关系，即论到恶及恶与善的区别的地方，我们还须细心研读他的《伦理学》中讨论到善恶、情感、人的奴役和人的自由各部分，才能够说出他的体系的道德后果。无疑地，我们会钦敬他的以纯粹对神的爱为原则的高尚纯洁的道德观，而且会深信高尚纯洁的道德就是他的体系的后果。莱辛当时曾说过：“人们对待斯宾诺莎好象对待一条死狗”， [8] 即在现代我们也很难说，人们对于斯宾诺莎主义及一般的思辨哲学有了较好的待遇，当我们看见一些人提到或批评到它们时，并不想多费点力气去正确地认识事实，并予以正确的阐述。可以说，对得起斯宾诺莎哲学和思辨哲学，这是我们所能要求的最低限度的“公正”。

哲学的历史就是发现关于“绝对”的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。譬如，苏格拉底，我们可以说，曾经发现目的这一范畴，这一范畴后来由柏拉图特别是由亚里士多德予以发挥而得到确定的认识，布鲁克尔（J.J.Brucker）著的哲学史 [9] 其所以太缺乏批评能力，不仅是从外在的史实看来，太缺乏批评精神，即从他对于思想的陈述看来，也失之武断。我们发现他从古代希腊哲学家们那里抽出了二十、三十或更多一些命题作为他们的哲学思想，但这些命题却没有任何一个是真正属于他们的。有许多结论是布鲁克尔依据他当时坏的形而上学的方式做出的，而硬把它们当作某些希腊哲学家的论断。结论有两种，一部分仅是对一个原则更详细的发挥，一部分却是返回到一个更深的原则。一个象样的哲学史即在于指出某些个别哲学家对于某些思想有了更深的发展，并将这些更深的发展过程揭示出来。但这种方法也有其不适宜之处，不仅是因为那些哲学家自己对于应该包含在他们的原则内的结论没有推演出来，因而只是没有明白畅说出来，而不是因为在哲学史家的这些推论或发挥里，他们总是武断地揣想，以为古代哲学家所应用的并认为有效用的，是有限的思想方式，而有限方式的推论乃是直接违反有思辨精神的哲学家的意思的，也可说是玷污和歪曲了哲学的理念。象布鲁克尔这样对古代哲学只告诉我们一些孤立的命题，如果有人用古代哲学中一些揣想的正确结论来替这种歪曲辩护，而这些结论又只有少数是我们所认可的命题，那么这些辩护的理论便会陷入某一种哲学的窠臼，这种哲学一方面在一定的思想中认识了它自身的理念，另一方面明白地研究并规定范畴的价值。但哲学理念如果仅得到片面的认识，那么在阐述里便仅能揭示出一个片断，并将这片断或部分当作全体（如将同一性当作全体性那样）。并且在这样情形下，这些范畴如果很直率地按照比较最方便最接近的方式去贯串起来（如象贯串日常意识那样），便会被引到片面性和虚妄性的地步。对于思想方式的更进一步认识，乃是正确地把握哲学事实的第一条件。但直接知识的原则不仅对这种粗疏的思想明白地予以保证，并且把它看成定律。思想的认识以及主观思维的教养绝少是直接的知识，正如任何一种科学或艺术和技能不是直接的知识一样。

宗教是意识的一种形态，正如真理是为了所有的人，各种不同教化的人的。但对于真理的科学认识乃是这种意识的一特殊形态，寻求这种知识的工作不是所有的人，而只是少数的人所能胜任的。但两者的内容实质却是一样的，有如荷马所说，有一些星辰 [10] 具有两个名字，一个在神灵的语言里，另一个在世间人的日常语言里。所以真理的内容实质也可说是表现在两种语言里，一为感情的、表象的、理智的，基于有限范畴和片面抽象思维的流行语言，另一为具体概念的语言。假如我们从宗教出发要想讨论和批评哲学，那么就还有比仅仅具有日常意识所习惯的语言更为需要的东西。科学知识的基础是内在的内容、内蕴〔于万物〕的理念，和它们激动精神的生命力，正如宗教是一种有教养的心灵，一种唤醒了觉性的精神，一种经过发展教导的内容。在最近时期，宗教不断地愈益集中了它广阔的教化内容，而且常将一个内容显得贫乏枯燥的情感引回到深厚的虔敬或情感。但只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。但这也并不是按照那支配近代宗教观念的、分离的、坏的理智 [11] 来说，因为照这种理智看来，宗教与哲学两者是彼此互相排斥的，或者两者一般地是那样分离开了的，以致只可以从外面予以联合。而且就刚才所提及的看法而论，也包含有这样的意思：即宗教很可以不要哲学，而哲学却不可没有宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗教在内。真正的宗教，精神的宗教，必须具有一种信仰，一种内容。因为精神本质上即是意识，而意识是为对象所形成的内容。精神作为情感还是一个没有对象的内容或者用J.波麦（J.Bhme）的话来说，仅有某种“痛苦”或“情调”（Qualiert）只是意识的一个最低阶段，甚至可以说是在一种与禽兽有共同形式的灵魂里。思维使灵魂（禽兽也是赋有灵魂的）首先成为精神。哲学只是对于这种内容、精神和精神的真理的意识，不过是意识到精神在使人异于禽兽并使宗教可能的本质性的形态里。那消沉的令人心情严重的宗教情绪，必须扬弃它的悲观苦闷、颓丧绝望之情，使之转变为构成它的新生的主要成分。但宗教情绪同时必须谨记着：它是与精神内的“心情”（Herz）打交道的，精神是足以制裁“心情”的力量，而这种力量只有依赖精神自身的新生才能发生。精神之所以能达到这种从自然的无知状态和自然的迷失错误里解放出来而得新生，是由于教育，并由于以客观真理为内容的信仰，而这信仰又是经过精神的验证而产生的结果。这种精神的新生也是心情从片面的抽象理智的虚妄里解脱出来的新生，——这种抽象的理智每自夸它知道有限如何与无限有区别，哲学如何不陷于多神论必（在理智较锐敏的人那里）陷于泛神论等等，——亦即是从一些可怜的见解里解脱出来的新生。这些见解，虔诚谦卑的人多误据以出发来反对哲学，正如锐敏的人反对神学知识一样。如果宗教虔敬老滞留在这样内容狭隘因而缺乏精神性的广度和深度里，那么它实际上将会只知道这种最狭隘的或愈益狭隘化的宗教与真正的宗教教义和哲学学说精神的扩大是对立的。[注二]但是思维着的精神不仅不会以这种纯粹素朴的宗教虔敬为满足，反之，这种纯粹素朴的宗教观点，从精神看来，本身就是由反思和抽象的理论产生的结果。借助于肤浅的理智，精神获得这种从一切学说，优越地解放出来的自由，于是精神便应用它所染有的思维方式，热烈地反对哲学，并强烈地保持其自身于一抽象的情感状态的淡薄而无内容的顶点。——说到这里，我不禁要从巴德尔先生 [12] 《知识的酵素》（Fermentis Cognitionis）一书第五卷（1823）序言（第Ⅸ页以下）里选引一段关于这一形态的虔诚性的恰当批评。

他说：“只要宗教和它的教义，没有从科学方面获得基于自由研究从而达到的真正信念的尊重，则不论虔诚与不虔诚，无论怎样加上你的一切命令与禁令，你的一切言论与行为，你皆无法使宗教避免邪恶，而且这种不受尊敬的宗教也就不会成为受人爱的宗教，因为我们只能衷心地正当地爱我们所看见的真诚地曾受人尊重、并明白无疑地确知为值得尊重的东西。所以只有值得享受这样一种‘普遍的爱’（amor gen-erosus）的宗教，才会受到人们的尊重。换言之，你要想宗教的实践再行兴盛的话，你必须留心使我们重新对宗教获得一理性的理论，切不要用一些无理性的和亵渎神明的论断，替你的反对者（无神论者）多留地位，如说：建立理性的宗教理论乃不可能的事情、不可思议的事情。又如说，宗教仅只是心情方面的事情，对于这方面我们的脑子最好不要去过问，甚至必不可去过问。”[注三]

就宗教缺乏内容看来，还有一点必须注意的，即只能就宗教在某一时期的外在情况和现象可以如此说。如果有这样的需要的话，我们也许可以责难象现在这样一个时期，仅只提出了对上帝的单纯信仰，如高贵的耶柯比（Jacobi）所急切需要的那样，此外只是还唤醒了一种集中的基督徒情绪；同时我们却不要错认了即在单纯信仰和集中情绪里面也透露出较高的原则（参看《小逻辑》导言§64说明）。但在科学以前即有百年千年的认识活动所提供的丰富的内容，而且这些丰富的内容在科学以前并不仅是一些历史的陈述，仅为别人所拥有，而在我们已成过去，或仅为记诵之学所从事，只能对头脑锐敏的人提供考证批评的书本古董知识，好象不能提供精神的真知和求真的兴趣似的。那最崇高、最深邃和最内在的东西已经透露在各式各样的宗教、哲学和艺术品里，采取纯粹的或不纯粹的，清楚的或模糊的，甚至常常是吓人的形态透露出来。我们必须认为那是弗兰兹·冯·巴德尔先生的特殊功绩，即他能继续指出，这些形态不仅是在回忆里，而且能以深刻思辨的精神，将它们的内容明白提高到科学的尊荣，因为他能够根据这些形态来发挥并证实哲学的理念。波麦的深邃的精神经验特别足以为此种工作提供机会和样式。他这强有力的精神理应享受“条顿民族的哲学家”（Philoso-phus teutonicus）的荣名。一方面，他曾经把宗教的内容本身扩充为普遍的理念，在宗教内容里他设想到理性的最高问题，并力求在其中认识到精神和自然的更确定的范围和形态。因为他的基本出发点即在于认上帝按照他的模型（实际上没有别的，除了三位一体的模型），创造了人的精神以及一切事物，唯有在现世的生活里那失掉了上帝原型的缺陷才可以得到恢复或补偿。反之，另一方面，他又竭力将自然事物的形式（如硫黄、盐硝等质，苦酸等味），归结到精神的和思想的形式。巴德尔先生的重知主义，认为每一个宗教形态都有知识成分和它相联结，这乃是激励并促进哲学兴趣的一个奇特方式。他的重知主义既然强烈地反对启蒙主义那种自安于毫无内容的空疏理智，又反对那仅仅停留在单纯浓深的虔诚里的宗教热忱。巴德尔先生在他所有的著作里表明，他与这种认宗教上的重知主义为唯一的知识方式的说法，有很远的距离。这种重知主义本身诚有其困难，它的形而上学迫使它不能去考察范畴本身，并且不能进而去给予宗教的内容以有方法的发展。它的困难在于认为理智的概念不适合于把握那样狂放的或富于精神内容的形式或形态。一般讲来，也可以说它的困难在于它以它的绝对内容作为前提，并根据这前提来解释、论证和辩驳。[注四]

关于纯粹的模糊的种种形态的真理，我们可以说，我们已经有了够多，甚至有了多余，——在古代和近代的宗教和神话里、重知的和神秘的哲学里，我们可以感到愉快，因为在这些形态里可以发现理念；我们也可以从中赢得一种满意，即见到哲学的真理并不仅仅是某种孤寂的东西，它的效力至少可以出现在沸腾的热情里。但假如这类的热情是被一种不成熟的虚骄自大之气鼓舞起来的，那么由于他的惰性和没有作科学思考的能力，他会把热情中所包含的这种感悟提高为唯一的认识方式。因为陷于这类的幻想里并附会一些武断的哲学意见在上面，较之将概念发展成系统的工作，并将思想和精神依逻辑的必然性予以发挥，实在太不费力气了。再则，一个人如果把从别人那里学来的东西算作自己的发现，这也很接近于虚骄，他愈是容易相信从他人学来的东西，他愈要反对或贬斥那些东西。或者宁可说，他是被刺激起来反对它们的，因为他的见解是从别人的见解里创造出来的。

思想的冲力无论怎样表现其自身（虽然不免歪曲）于时代意识形态中，如我们在这篇序言里所讨论的那样，但它总是自在自为地向着精神所形成的思想本身的至高处而迈进，并为着时代需要的满足，因此只有我们的科学才配得上处理这种思想。凡从前当作是启示出来的神秘（在纯粹的和更多的模糊形态下启示出来的，虽对形式思想说来仍然是神奇奥妙的），都是启示出来作为思维的材料或内容的，而思维依据它的自由的绝对权利去坚持其顽强性，目的只在于与它的丰富的内容相和解。在这样的情形下，内容采取最能配得上它自己本身的形式，概念的形式，必然性的形式，这形式结合一切内容与思想，正解放内容与思想。如果一个旧的思想——这是指旧的形式而言，因为内容实质本身是万古长新的，——想要更新的话，那么理念这一形式的思想，如柏拉图或较深一点如亚里士多德所提出的那样，无限地值得我们回忆。又因为对理念的揭示，通过吸收进入我们自己的思想教养里，这不仅是直接地对于理念的理解，而且是哲学这门科学本身的进步。但同样，要想了解理念的这些形式，并不在于从表面上去了解，如耶稣教的重知主义者和犹太教中神秘主义者的幻想和臆说那样，而且要发挥理念更不只是提到或暗示理念的一些声响，就可完事。

关于真理，有人曾经很正确地说过：“真理是它自身的标准，又是辨别错误的标准（index sui et falsi）。” [13] 但从错误的观点出发，就不知道什么是真理。所以，我们可以说，概念了解它自己本身又了解无概念的形式，但后者从它自以为真的立场却不能了解前者。科学能了解情感和信仰，但科学仅能从它所依据的概念予以判断。因为科学是概念的自身发展，所以从概念的观点去判断科学，便不仅是对于科学的判断，而且是一种共同的进展。这类的判断就是我在本书里试图要提出来的，也只有这类的判断才是我要注意和重视的。

柏林，1827年5月25日。

[注一]这是托鲁克 [14] 先生的话，见于《东方神秘主义选集》〔柏林，1825〕，第13页。这位感情深刻的托鲁克也被世俗大众对哲学的看法所误引。他说：知性仅能在下列两种方式下进行推论：或者有一个制约一切的原始根据，而我自己的最后本源也包含在内，因之我的存在和自由行为都不过是幻象；或者我是一个真实地不同于这原始根据的本质，我的行为不受这原始根据的制约和影响，于是这个原始根据便不是绝对的制约一切的本质，因此便没有无限的上帝，而仅有一群神灵等等。前一句话所有的哲学家应当承认其较为深刻，较为锐敏。（我真不知道为什么第一句片面的话比第二句更为深刻锐敏！）次一句话尚没有依上面提及的方式予以发挥，意思是说：“人的伦理标准也就没有绝对的真，真正讲来（楷体强调部分为著者标示），善与恶是同等的，只有依照现象看来才是不同的。”一个人最好是完全不谈哲学，如果他有了下面的情形：即他在一切情感的深处仍陷于抽象理智的片面性，只知道对原始根据的“非此即彼”的看法，依这看法不是个人的存在和他的自由仅是一幻象，就是个人有了绝对的独立性，而且对这各偏一面，如托鲁克所叫做危险的两难的“非此非彼”的看法，他又毫无所知。虽说托鲁克先生在该书第14页提到一些精神性的人（Geister），这些人就是真正可算作哲学家的人，这些哲学家接受那第二命题（这也就是前面所说的第一命题），但又提出消融一切对立物的一种无差别的原始存在，以扬弃无条件的和有条件的存在的对立。但我们察出托鲁克先生没有说，那无差别的足以消融对立的原始存在与那必会扬弃其片面性的无限存在，完全是同一的东西，反之，他一口气说出了对于片面性的扬弃，却仍然陷于恰好同样的片面性，于是他不仅没有扬弃，反而保持了片面性。当我们说起精神性的人所作的事时，我们必须能够用精神去把握事实；否则那事实落到人手里便会成为错误的了。再则，我说几句多余的话，凡这里以及别处我所提到的托鲁克先生对哲学的观念，可以说并不是个别地仅仅针对他本人，我们可以在成百本的书籍里读到同样的话，特别在神学家的序言里。我之所以引用托鲁克的说法，一方面是因为碰巧我最近读了他的书，一方面是因为他具有深邃的情感，这种情感好象把他的著作整个放在理智神学的反面，这确实具有深邃的意义。因为深邃意义的基本特性，对立的和解，并不是无条件的原始存在和类似的抽象的东西，而是内容实质的本身，这实质就是思辨的理念，而理念就是思维着的实质。——这实质，深邃的思想在理念里绝不可以错认的。

但托鲁克诸种著作在这里和别处又把他的说法叫做通常所谓泛神论。关于泛神论，我在《哲学全书》较后一节的几段说明里 [15] 曾有较详尽的讨论。在这里我只说一说托鲁克先生陷于特有的不适宜和颠倒错误。由于他把原始根据列入他所悬想的哲学的两难之一边，他后来于第33页及38页称之为泛神论，于是他复将两难之另一边形容为梭西尼派〔Socinianer，否认三位一体及基督是天主舍身赎罪以及原始罪恶诸信条的人〕，裴拉几派〔Pelagianer，持性善自救论的人〕和通俗的哲学家。所以依这边的说法“便没有无限的上帝，而只有一很大数目的神灵。这数目包含所有不同于所谓原始根据，而有其固有的存在和行为的本质，再加上那个所谓原始根据。”事实上这边不仅有一很大数目的神灵，而且一切的一切（一切有限事物皆被认为有其固有的存在）都是神灵了。因此只有后面这一边，照他的一切都是神灵的说法，才可以明白说是泛神论，而不是前面那一边。因为在前面一边，他既明白认上帝为唯一的原始根据，所以这只能说是一神论。[注二]让我们再一次回到托鲁克先生。他可以被认为是宗教上虔诚派最有灵感的代表。他的《论罪恶的学说》一书（第二版〔1825〕，我刚好读到这书），最足以表示他缺乏学说。最令我注意的是他的著作中讨论三位一体说关于《晚期东方人玄思的三位一体说》〔1826〕部分，对于他所辛勤收集来的历史报道，我应表诚挚的谢忱。他称这一学说为经院的学说；但无论如何这学说也远比我们叫做经院哲学的为早。不过他仅从一个揣想的历史起源的外在方面去观察它，即仅去捉摸这学说如何出于某些圣经章节，如何受了柏拉图和亚里士多德哲学的影响方面（第41页）。但从《论罪恶的学说》一书看来，我们可以说，他勇敢地讨论这一信条，他说，这信条只可当作一个架格把关于信仰的学说（哪一种信仰的学说？）安排进去（第220页）。是的，我们甚至必须应用那名词（第219页）来说明这一信条，说它显得似站立在海岸上（是否多少有点象站立在精神的沙滩上？）有如一海市蜃楼。但托鲁克在同书第221页，提到三位一体说时，便说这一信条绝不复是信仰所须依据的基础。试问：三位一体说，作为最神圣的东西，不是自来就构成信仰的主要内容，甚至奉为信条，早已成为主观信仰的基础了吗？（假如不是自来如此，请问究有多久不是如此？）如果没有三位一体说，则托鲁克先生在所提到的那书中那样卖气力以求动人情感所发挥的“和解说”，如何会具有比道德的或异教的较高的基督教意义呢？又关于别的特殊信条此书均没有讨论。托鲁克先生老是引导他的读者到基督的受难与死，但没有说到他的复活和升天坐在上帝的右方，也没提到圣灵的来降。和解说的主要特点在于罪恶的惩罚。罪恶的惩罚在托鲁克看来（第119页以下）是一种有重负的自我意识，和与之相联结的为离开上帝而生活的一切人所难免的灾难。上帝才是幸福和圣洁的唯一泉源。所以罪恶，犯罪的意识和灾难，是彼此不能分开来思考的。（说到这里，于是他又考虑到，如第120页所昭示的，甚至人的命运也是从上帝的本性流出的。）这种罪恶惩罚的命运，即是人们所谓罪恶的自然惩罚，而且这种看法（正如他不理会三位一体说）也就是托鲁克先生在别处所很厌恶的理性和启蒙所产生的结果和学说。——前些时候，英国国会的上议院否决了一个处罚“单一宗”〔基督教中相信唯一上帝，不信三位一体说的宗派〕的法案；这件事情给予英国报纸一个机会揭示出欧洲和美洲单一宗的信徒数目之多，并附带评论道：“在欧洲大陆上新教和单一宗现在大体上是同义的。”神学家们应能决定，托鲁克先生所持的信条是否仅有一两点与通常启蒙的学说有区别，或者甚至细看起来，连这一两点的区别也没有。

[注三]托鲁克先生有几个地方引用安瑟尔谟《神人论》（Traktat cur Deus Homo）的话，并于第127页称赞为：“这个伟大思想家深邃的卑谦。”但何以没有考虑到并引用同书另一地方（《哲学全书》§77曾引用过），即：“依我看来，这乃是由于懈怠，如果当我们业已承认一个信仰，而不努力去理解我们所信仰的对象。”——如果信条仅缩减为一些少数的条款，则须要理解的材料已所余无几，并且很少是从知识里出来的。

[注四]我很高兴，我看出巴德尔先生新近几种著作的内容，与他书中所提及的许多我说过的话，两者间甚相契合。对于他所争辩的大部分甚至全部，我不难予以同情的理解，因为我可以指出，事实上我的思想同他的见解并没有什么出入。仅有一点小疵，在《论现时一些反宗教的哲学思想》一书（1824年，第5页，并比较第56页以下各页）里出现，我愿意说几句，在那里面他说到一种哲学，这哲学“是从自然哲学学派里产生出来的，它提出一种错误的物质观念，因为它对于这个世界的本质，对于本身含有堕落和无常的本质有一种说法，认为这种直接地永恒地从上帝产生和消逝的过程，即是上帝永恒的外流（外在化）永远制约着他的永恒的回归（作为精神）”。就这个观念的第一部分，就物质之自上帝产生出来（“产生”一般地是一个我不大喜欢应用的范畴，因为它只是一个图画式的名词，而不是一哲学的范畴）而论，我以为这一命题没有别的意思，只是含有上帝即是世界的创造者之意。但就另一部分而论，即就上帝永恒的外流制约着上帝的永恒的回归（作为精神）而论，则巴德尔先生便在这地方提出一个条件，一个在这里本身不配合，而且我绝少在这方面应用过的范畴。这就使我记起了我上面所说的关于思想范畴的无批判地交换使用了。要讨论物质的直接或间接的产生或起源，只会引起一些极其形式的定义。巴德尔先生在第54页以下所提出的物质观念，据我看来，与我的说法并无出入，而且恰好相合。所以我实在不知道，用什么方法可以完成那绝对的课题，将世界的创造作为概念来把握，在概念里即包含有巴德尔先生（第58页）所指出的物质并非统一体的直接产物，而是它的一些原则（它的全权代表），叫做“埃洛希姆（Elohim）的产物。”他这话的意思是不是说（因为就文法的构造看来，他的话意思并不很清楚），物质是这些原则的产物，或者说，物质是这些埃洛希姆创造的，而埃洛希姆自身又是由这些原则产生的，所以那些埃洛希姆（或者上帝→埃洛希姆→物质这一整个圈子）一起都必须认作和上帝处在一个关系内，这关系由于插进了埃洛希姆便无法说明了。 [16]

柏林，1827年5月25日。

第一版序言

为了适应我的哲学讲演的听众对一种教本的需要起见，我愿意让这个对于哲学全部轮廓的提纲，比我原来所预计的更早一些出版问世。

本书因限于纲要的性质，不仅未能依照理念的内容予以详尽发挥，而且又特别紧缩了关于理念的系统推演的发挥。而系统的推演必定包含有我们在别的科学里所了解的证明，而且这种证明是一个够得上称为科学的哲学所必不可缺少的。《哲学全书纲要》这个书名意在一方面表示全体系的轮廓，一方面表示关于个别d节目的发挥，尚须留待口头讲述。

但纲要并不仅是为了适应一个外在的目的而加以编纂排列，象对于已有的现成的熟知的材料，依据某种特殊用意加以缩短或撮要那样。本书的陈述却不是这样，而是要揭示出如何根据一个新的方法去给予哲学以一种新的处理，这方法，我希望，将会公认为唯一的真正的与内容相一致的方法。所以也许这样对于公众或可更为有益：如果客观情况容许我将哲学的别的部门〔自然哲学及精神哲学〕先行有了详尽的著作发表，有如我对于《哲学全书》的第一部门——《逻辑学》，曾贡献给公众那样。 [17] 但无论如何我相信，在目前的陈述里，接近表象和熟习的经验内容那一方面的材料虽说受了限制，但就诸过渡关键——这些过渡关键只能是通过概念〔的发展〕而产生的中介作用——看来，至少可以使人明白注意到，〔矛盾〕发展的方法从两方面说都是充分足用的，即第一，它异于别的科学所寻求的那种仅仅外在排比；第二，它异于通常处理哲学对象的办法，即先假定一套格式，然后根据这些格式，与前一办法一样，外在地武断地将所有的材料平行排列。再加以由于最奇特的误解，硬要使概念发展的必然性满足于偶然的主观任性的联系。

我们看到，同样的任性的作风，也占据着哲学的内容，并且走向思想上的冒险；有一时期这种作风颇令笃实平正的哲学工作者表示惊佩，但在别的时候也被人看成一种狂妄到了甚至于发疯的程度。尽管使人惊佩，尽管使人疯狂，而它的内容却常常充满了人所熟知的支离破碎的事实，同样它的形式也仅仅是一点有用意的有方法的容易得到的聪明智巧，加以奇异的拼凑成篇和矫揉造作的偏曲意见，但它那表面上对学术严肃的外貌却掩盖不住自欺欺人的实情。另一方面，我们又看到，一种浅薄的作风，本身缺乏深思，却以自作聪明的怀疑主义和自谦理性不能认识物自体的批判主义的招牌出现，愈是空疏缺乏理念，他们的夸大虚骄的程度反而愈益增高。学术界的这两种倾向在某一段时间内曾经愚弄了德国人对学术的认真态度，使得他们深刻的哲学要求为之疲缓松懈，而且引起了人们对于哲学这门科学的轻视或蔑视，甚至现在这种自命为理智上谦虚的态度，却对于哲学上高深的问题，反而勇敢地大放厥词，声称理性的知识——即我们认为采取证明作为形式的知识，没有权力去过问。

刚才所提到的第一种现象可以部分地被看成新时代中青年人的热忱。这种热忱表现在科学领域内，正如它表现在政治领域内的情形那样。当这种热忱以狂欢的情绪迎接那种精神的新生的朝霞，不经过深沉的劳作，立刻就想直接走去欣赏理念的美妙，在某一时期内陶醉于这种热忱所激起的种种希望和远景时，则对于这种过分的不羁的狂想，人们尚易于予以谅解。因为基本上它的核心是健全的，至于它散播出来围绕着这核心的浮泛的云雾，不久必会自身消逝的。但那另一种现象却更为讨厌，因为它使人认出一种理智上的软弱与无能，并努力以一种自欺欺人的，压倒千古大哲的虚骄之气来掩盖这种弱点。

但另有一件令人感到愉快的事值得注意并提出来说一说，就是反对这两个趋势的一种哲学兴趣，以及对于高深知识的认真爱好，却仍然朴素地不浮夸地保持着。这种兴趣诚不免大都以直接知识或情感成果的形式表现出来，但这也足以表明寻求理性的识见的内在的、深入的冲力了。——只有这种理性的识见，才能够给予人以人的尊严。对于这种兴趣，理性的识见至多只能作为哲学知识的成果，所以它最初好象表示轻视的理智论证，却至少被它承认为一种〔达到较高知识的预备〕条件。为了满足这种认识真理的兴趣，我奉献这种尝试作为一个导言或绪论。希望这样一个目的可以获致顺利的接受。

海岱山，1817年5月。

黑格尔对听众的致辞

一八一八年十月二十二日在柏林大学的开讲辞

诸位先生：

今天我是奉了国王陛下的召命，初次到本大学履行哲学教师的职务。请让我先说几句话，就是我能有机会在这个时刻承担这个有广大学院效用的职位，我感到异常荣幸和欣愉。就时刻来说，似乎这样的情况已经到来，即哲学已有了引人注意和爱好的展望，而这几乎很消沉的科学也许可以重新提起它的呼声。因为在短期前，一方面由于时代的艰苦，使人对于日常生活的琐事予以太大的重视，另一方面，现实上最高的兴趣，却在于努力奋斗首先去复兴并拯救国家民族生活上政治上的整个局势。这些工作占据了精神上的一切能力，各阶层人民的一切力量，以及外在的手段，致使我们精神上的内心生活不能赢得宁静。世界精神太忙碌于现实，太驰骛于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园中。现在现实潮流的重负已渐减轻，日耳曼民族已经把他们的国家，一切有生命有意义的生活的根源，拯救过来了，于是时间已经到来，在国家内，除了现实世界的治理之外，思想的自由世界也会独立繁荣起来。一般讲来，精神的力量在时间里已有了如此广大的效力：即凡现时尚能保存的东西，可以说只是理念和符合理念的东西，并且凡能有效力的东西必然可以在识见和思想的前面获得证明。特别是我们现在所寄托的这个国家，由于精神力量的高度发展，而提高其重量于现实世界和政治事件中，就力量和独立性来说，已经和那些在外在手段上曾经胜过我国的那些国家居于同等地位了。由此足见教育和科学所开的花本身即是国家生活中一个主要的环节。我们这个大学既是大学的中心，对于一切精神教育，一切科学和真理的中心，哲学，必须尊重其地位，优予培植。

不仅是说一般的精神生活构成国家存在的一个基本环节，而是进一步说，人民与贵族阶级的联合，为独立，为自由，为消灭外来的无情的暴君统治的伟大斗争，其较高的开端是起于精神之内。精神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了它的旗帜，于是我们的爱国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。我们必须重视这种无价的热情，我们这一代的人均生活于、行动于、并发挥其作用于这种热情之中。而且一切正义的、道德的、宗教的情绪皆集中在这种热情之中。——在这种深邃广泛的作用里，精神提高了它的尊严，而生活的浮泛无根，兴趣的浅薄无聊，因而就被彻底摧毁。而浅薄表面的识见和意见，均被暴露出来，因而也就烟消云散了。这种精神上情绪上深刻的认真态度也是哲学的真正的基础。哲学所要反对的，一方面是精神沉陷在日常急迫的兴趣中，一方面是意见的空疏浅薄。精神一旦为这些空疏浅薄的意见所占据，理性便不能追寻它自身的目的，因而没有活动的余地。当人们感到努力以寻求实体性的内容的必要性，并转而认为只有具实体性内容的东西才有效力时，这种空疏浅薄的意见必会消逝无踪。但是在这种实体性的内容里，我们看见了时代，我们又看见了这样一种核心的形成，这核心向政治、伦理、宗教、科学各方面广泛的开展，都已付托给我们的时代了。

我们的使命和任务就是在这青春化和强有力的实体性基础上培养起哲学的发展。这种实体性的内容的青春化现在正显示其直接的作用和表现于政治现实方面，同时进一步表现在更伟大的伦理和宗教的严肃性方面，表现在一切生活关系均要求坚实性与彻底性方面。最坚实的严肃性本身就是认识真理的严肃性。这种要求——由于这要求使得人的精神本性区别于他的单纯感觉和享受的生活——也正是精神最深刻的要求，它本身就是一普遍的要求。一方面可说是时代的严肃性激动起这种深刻的要求，一方面也可说这种要求乃是日耳曼精神的固有财产。就日耳曼人在哲学这一文化部门的优异成果而论，哲学研究的状况、哲学这个名词的意义即可表示出来。在别的民族里哲学的名词虽还保存着，但意义已经改变了，而且哲学的实质也已败坏了，消失了，以致几乎连对于它的记忆和预感一点儿也都没有存留了。哲学这门科学已经转移到我们日耳曼人这里了，并且还要继续生活于日耳曼人之中。保存这神圣的光明的责任已经付托给我们了，我们的使命就在于爱护它、培育它，并小心护持，不要使人类所具有的最高的光明，对人的本质的自觉熄灭了，沦落了。

但就在德国在她新生前一些时候，哲学已空疏浅薄到了这样的程度，即哲学自己以为并确信它曾经发现并证明没有对于真理的知识；上帝，世界和精神的本质，乃是一个不可把握不可认知的东西。精神必须停留在宗教里，宗教必须停留在信仰、情感和预感里，而没有理性知识的可能。知识不能涉及绝对和上帝的本性，不能涉及自然界和精神界的真理和绝对本质，但一方面它仅能认识那消极的东西，换言之，真理不可知，只有那不真的，有时间性的和变幻不居的东西才能够享受被知的权利。——一方面属于知识范围的，仅是那些外在的，历史的偶然的情况，据说只有从这里面才会得到他们所臆想的或假想的知识。而且这种知识也只能当作一种历史性的知识，须从它的外在方面搜集广博的材料予以批判的研究，而从它的内容我们却得不到真诚严肃的东西。他们的态度很有些象拜拉特 [18] 的态度，当他从耶稣口里听到真理这名词时，他反问道：真理是什么东西？他的意思是说，他已经看透了真理是什么东西，他已经不愿再理会这名词了，并且知道天地间并没有关于真理的知识。所以放弃对真理的知识，自古就被当作最可轻视的、最无价值的事情，却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利。

这个时代之走到对于理性的绝望，最初尚带有一些痛苦和伤感的心情。但不久宗教上和伦理上的轻浮任性，继之而来的知识上的庸俗浅薄——这就是所谓启蒙——便坦然自得地自认其无能，并自矜其根本忘记了较高兴趣。最后所谓批判哲学曾经把这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知，因为它确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。为知识肤浅、性格浮薄的人最受欢迎，最易接受的也莫过于这样的学说了。因为根据这个学说来看，正是这种无知，这种浅薄空疏都被宣称为最优秀的，为一切理智努力的目的和结果。

不去认识真理，只去认识那表面的有时间性的偶然的东西，——只去认识虚浮的东西，这种虚浮习气在哲学里已经广泛地造成，在我们的时代里更为流行，甚至还加以大吹大擂。我们很可以说，自从哲学在德国开始出现以来，这门科学似乎从来没有这样恶劣过，竟会达到这样的看法，这样的蔑视理性知识，这样的自夸自诩，这样的广泛流行。——这种看法仍然是从前一时期带过来的，但与那真诚的感情和新的实体性的精神却极为矛盾。对于这种真诚的精神的黎明，我致敬，我欢呼。对于这种精神我所能作的，仅在于此：因为我曾经主张哲学必须有真实内容，我就打算将这个内容在诸君前面发挥出来。

但我要特别呼吁青年的精神，因为青春是生命中最美好的一段时间，尚没有受到迫切需要的狭隘目的系统的束缚，而且还有从事于无关自己利益的科学工作的自由。——同样青年人也还没有受过虚妄性的否定精神，和一种仅只是批判劳作的无内容的哲学的沾染。一个有健全心情的青年还有勇气去追求真理。真理的王国是哲学所最熟习的领域，也是哲学所缔造的，通过哲学的研究，我们是可以分享的。凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。自然界是注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界就是自由的世界。举凡一切维系人类生活的，有价值的，行得通的，都是精神性的。而精神世界只有通过对真理和正义的意识，通过对理念的掌握，才能取得实际存在。

我祝愿并且希望，在我们所走的道路上，我可以赢得并值得诸君的信任。但我首先要求诸君信任科学，相信理性，信任自己并相信自己。追求真理的勇气，相信精神的力量，乃是哲学研究的第一条件。人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。精神的伟大和力量是不可以低估和小视的。那隐蔽着的宇宙本质自身并没有力量足以抗拒求知的勇气。对于勇毅的求知者，它只能揭开它的秘密，将它的财富和奥妙公开给他，让他享受。

导言

§1

哲学缺乏别的科学所享有的一种优越性：哲学不似别的科学可以假定表象所直接接受的为其对象，或者可以假定在认识的开端和进程里有一种现成的认识方法。哲学的对象与宗教的对象诚然大体上是相同的。两者皆以真理为对象——就真理的最高意义而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理。此外，两者皆研究有限事物的世界，研究自然界和人的精神，研究自然界和人的精神相互间的关系，以及它们与上帝（即二者的真理）的关系。所以哲学当能熟知其对象 [19] ，而且也必能熟知其对象，——因为哲学不仅对于这些对象本来就有兴趣，而且按照时间的次序，人的意识，对于对象总是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通过表象，依靠表象，人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维的认识和把握。

但是既然要想对于事物作思维着的考察，很明显，对于思维的内容必须指出其必然性，对于思维的对象的存在及其规定，必须加以证明，才足以满足思维着的考察的要求。于是我们原来对于事物的那种熟知便显得不够充分，而我们原来所提出的或认为有效用的假定和论断便显得不可接受了。但是，同时要寻得一个哲学的开端的困难因而就出现了。因为如果以一个当前直接的东西作为开端，就是提出一个假定，或者毋宁说，哲学的开端就是一个假定。

§2

概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。如果说“人之所以异于禽兽在于他能思维”这话是对的（这话当然是对的），则人之所以为人，全凭他的思维在起作用。不过哲学乃是一种特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。所以哲学思维无论与一般思维如何相同，无论本质上与一般思维同是一个思维，但总是与活动于人类一切行为里的思维，与使人类的一切活动具有人性的思维有了区别。这种区别又与这一事实相联系，即：基于思维、表现人性的意识内容，每每首先不借思想的形式以出现，而是作为情感、直觉或表象等形式而出现。——这些形式必须与作为形式的思维本身区别开来。

〔说明〕 　说人之所以异于禽兽由于人有思想，已经是一个古老的成见，一句无关轻重的旧话。这话虽说是无关轻重，但在特殊情形下，似乎也有记起这个老信念的需要。即使在我们现在的时代，就流行一种成见，令人感到有记起这句旧话的必要。这种成见将情绪和思维截然分开，认为二者彼此对立，甚至认为二者彼此敌对，以为情绪，特别宗教情绪，可以被思维所玷污，被思维引入歧途，甚至可以被思维所消灭。依这种成见，宗教和宗教热忱并不植根于思维，甚至在思维中毫无位置。作这种分离的人，忘记了只有人才能够有宗教，禽兽没有宗教，也说不上有法律和道德。

那些坚持宗教和思维分离的人，心目中所谓思维，大约是指一种后思（Nachdenken），亦即反思。反思以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想。忽视了哲学对于思维所明确划分的这种区别，以致引起对于哲学许多粗陋的误解和非难。须知只有人有宗教、法律和道德。也只有因为人是能思维的存在，他才有宗教、法律和道德。所以在这些领域里，思维化身为情绪，信仰或表象，一般并不是不在那里活动。思维的活动和成果，可以说是都表现和包含在它们里面。不过具有为思维所决定所浸透的情绪和表象是一回事，而具有关于这些情绪和表象的思想又是一回事。由于对这些意识的方式加以“后思”所产生的思想，就包含在反思、推理等等之内，也就包含在哲学之内。

忽略了一般的思想与哲学上的反思的区别，还常会引起另一种误会：误以为这类的反思是我们达到永恒或达到真理的主要条件，甚至是唯一途径。例如，现在已经过时的对于上帝存在的形而上学的证明，曾经被尊崇为欲获得上帝存在的信仰或信心，好象除非知道这些证明，除非深信这些证明的真理，别无他道的样子。这种说法，无异于认为在没有知道食物的化学的、植物学的或动物学的性质以前，我们就不能饮食；而且要等到我们完成了解剖学和生理学的研究之后，才能进行消化。如果真是这样，这些科学在它们各自的领域内，与夫哲学在思想的范围里将会赢得极大的实用价值，甚至它们的实用将升到一绝对的普遍的不可少的程度。反之，也可以说是，所有这些科学，不是不可少，而是简直不会存在了。

§3

充满了我们意识的内容，无论是哪一种内容，都是构成情绪、直观、印象、表象、目的、义务等等，以及思想和概念的规定性的要素。依此看来，情绪、直观、印象等，就是这个内容所表现的诸形式。这个内容，无论它仅是单纯被感觉着，或参杂有思想在内而被感觉着、直观着等等，甚或完全单纯地被思维着，它都保持为一样的东西。在任何一种形式里，或在多种混合的形式里，这个内容都是意识的对象。但当内容成为意识的对象时，这些不同规定性的形式也就归在内容一边。而呈现在意识前面。因此每一形式便好象又成为一个特殊的对象。于是本来是同样的东西，看来就好象是许多不同的内容了。

〔说明〕 　我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定，一般被称为表象。所以大体上我们可以说，哲学是以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。象这样的表象，一般地讲来可看成思想和概念的譬喻。但一个人具有表象，却未必能理解这些表象对于思维的意义，也未必能深一层理解这些表象所表现的思想和概念。反之，具有思想与概念是一回事，知道符合这些思想和概念的表象、直观、情绪又是一回事。

这种区别在一定程度内，足以解释一般人所说的哲学的难懂性。他们的困难，一部分由于他们不能够，实即不惯于作抽象的思维，亦即不能够或不惯于紧抓住纯粹的思想，并运动于纯粹思想之中。在平常的意识状态里，思想每每穿上当时流行的感觉上和精神上的材料的外衣，混合在这些材料里面，而难于分辨。在后思、反思和推理里，我们往往把思想参杂在情绪、直观和表象里。（譬如在一个纯是感觉材料的命题里：“这片树叶是绿的”，就已经参杂有存在和个体性的范畴在其中。）但是把思想本身，单纯不杂地，作为思考的对象，却又是另外一回事。至于哲学难懂的另一部分困难，是由于求知者没有耐心，亟欲将意识中的思想和概念用表象的方式表达出来。所以假如有一个意思，要叫人用概念去把握，他每每不知道如何用概念去思维。因为对于一个概念，除了思维那个概念的本身外，更没有别的可以思维。但是要想表示那个意思，普通总是竭力寻求一个熟习的流行的观念或表象来表达。假如摒弃熟习流行的观念不用，则我们的意识就会感觉到原来所依据的坚定自如的基础，好象是根本动摇了。意识一经提升到概念的纯思的领域时，它就不知道究竟走进世界的什么地方了。因此最易懂得的，莫过于著作家、传教师和演说家等人所说的话，他们对读者和听众所说的，都是后者已经知道得烂熟的东西，或者是甚为流行的，和自身明白用不着解释的东西。

§4

对于一般人的普通意识，哲学须证明其特有的知识方式的需要，甚至必须唤醒一般人认识哲学的特有知识方式的需要。对于宗教的对象，对于真理的一般，哲学必须证明从哲学自身出发，即有能力加以认识。假如哲学的看法与宗教的观念之间出现了差异，哲学必须辨明它的各种规定何以异于宗教观念的理由。

§5

为了对于上面所指出的区别以及与这区别相关联的见解，（即认为意识的真实内容，一经翻译为思想和概念的形式，反而更能保持其真相，甚且反而能更正确的认识的见解），有一初步的了解起见，还可以回想起一个旧信念。这个信念认为要想真正知道外界对象和事变，以及内心的情绪、直观、意见、表象等的真理必须加以反复思索（Nachden-ken）。而对于情绪、表象等加以反复思索，无论如何，至少可以说是把情绪表象等转化为思想了。

〔说明〕 　哲学的职责既以研究思维为其特有的形式，而且既然人皆有天赋的思维能力，因此忽视了上面第三节所指出的区别，又会引起另一种错误观念。这种观念与认哲学为难懂的看法，恰好相反。常有人将哲学这一门学问看得太轻易，他们虽从未致力于哲学，然而他们可以高谈哲学，好象非常内行的样子。他们对于哲学的常识还无充分准备，然而他们可以毫不迟疑地，特别当他们为宗教的情绪所鼓动时，走出来讨论哲学，批评哲学。他们承认要知道别的科学，必须先加以专门的研究，而且必须先对该科有专门的知识，方有资格去下判断。人人承认要想制成一双鞋子，必须有鞋匠的技术，虽说每人都有他自己的脚做模型，而且也都有学习制鞋的天赋能力，然而他未经学习，就不敢妄事制作 [20] 。唯有对于哲学，大家都觉得似乎没有研究、学习和费力从事的必要。——对这种便易的说法，最近哲学上又有一派主张直接的知识、凭直观去求知识的学说，去予以理论的赞助。

§6

以上所说似重在说明哲学知识的形式是属于纯思和概念的范围。就另一方面看来，同样也须注重的，即应将哲学的内容理解为属于活生生的精神的范围、属于原始创造的和自身产生的精神所形成的世界，亦即属于意识所形成的外在和内心的世界。简言之，哲学的内容就是现实（Wirklichkeit）。我们对于这种内容的最初的意识便叫做经验。只是就对于世界的经验的观察来看，也已足能辨别在广大的外在和内心存在的世界中，什么东西只是飘忽即逝、没有意义的现象，什么东西是本身真实够得上冠以现实的名义。对于这个同一内容的意识，哲学与别的认识方式，既然仅有形式上的区别，所以哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以说，哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。同样也可以说，哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。

在我的《法哲学》的序言里 [21] ，我曾经说过这样一句话：

凡是合乎理性的东西都是现实的，

凡是现实的东西都是合乎理性的。

这两句简单的话，曾经引起许多人的诧异和反对，甚至有些认为没有哲学，特别是没有宗教的修养为耻辱的人，也对此说持异议。这里，我们无须引用宗教来作例证，因为宗教上关于神圣的世界宰治的学说，实在太确定地道出我这两句话的意旨了。就此说的哲学意义而言，稍有教养的人，应该知道上帝不仅是现实的，是最现实的，是唯一真正地现实的，而且从逻辑的观点看来，就定在一般说来，一部分是现象，仅有一部分是现实。在日常生活中，任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西、一切腐败幻灭的存在，尽管人们都随便把它们叫做现实。但是，甚至在平常的感觉里，也会觉得一个偶然的存在不配享受现实的美名。因为所谓偶然的存在，只是一个没有什么价值的、可能的存在，亦即可有可无的东西。但是当我提到“现实”时，我希望读者能够注意我用这个名词的意义，因为我曾经在一部系统的《逻辑学》里，详细讨论过现实的性质，我不仅把现实与偶然的事物加以区别，而且进而对于“现实”与“定在” [22] ，“实存”以及其他范畴，也加以准确的区别。

认为合理性的东西就是现实性这种说法颇与一般的观念相违反。因为一般的表象，一方面大都认理念和理想为幻想，认为哲学不过是脑中虚构的幻想体系而已；另一方面，又认理念与理想为太高尚纯洁，没有现实性，或太软弱无力，不易实现其自身。 [23] 但惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠，以命令式的“应当”自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定“应当”。这个世界好象是在静候他们的睿智，以便向他们学习什么是应当的，但又是这个世界所未曾达到的。因为，如果这个世界已经达到了“应当如此”的程度，哪里还有他们表现其老成深虑的余地呢？如果将理智所提出的“应当”，用来反对外表的琐屑的变幻事物、社会状况、典章制度等等，那么在某一时期，在特殊范围内，倒还可以有相当大的重要性，甚至还可以是正确的。而且在这种情形下，他们不难发现许多不正当不合理想的现状。因为谁没有一些聪明去发现在他们周围的事物中，有许多东西事实上没有达到应该如此的地步呢？但是，如果把能够指出周围琐屑事物的不满处与应当处的这一点聪明，便当成在讨论哲学这门科学上的问题，那就错了。哲学所研究的对象是理念，而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真实如此的程度。所以哲学研究的对象就是现实性，而前面所说的那些事物，社会状况、典章制度等等，只不过是现实性的浅显外在的方面而已。

§7

由此足见后思（Nachdenken反复思索）——一般讲来，首先包含了哲学的原则（原则在此处兼有原始或开端的意义在内）。而当这种反思在近代（即在路德的宗教改革之后），取得独立，重新开花时，一开始就不是单纯抽象的思想，如象希腊哲学初起时那样和现实缺乏联系，而是于初起之时，立即转而指向着现象界的无限量的材料方面。哲学一名词已用来指谓许多不同部门的知识，凡是在无限量的经验的个体事物之海洋中，寻求普遍和确定的标准，以及在无穷的偶然事物表面上显得无秩序的繁杂体中，寻求规律与必然性所得来的知识，都已广泛地被称为哲学知识了。所以现代哲学思想的内容，同时曾取材于人类对于外界和内心，对于当前的外界自然和当前的心灵和心情的自己的直观和知觉。

〔说明〕 　这种经验的原则，包含有一个无限重要的规定，就是为了要接受或承认任何事物为真，必须与那一事物有亲密的接触，或更确切地说，我们必须发现那一事物与我们自身的确定性相一致和相结合。我们必须与对象有亲密的接触，不论用我们的外部感官也好，或是用我们较深邃的心灵和真切的自我意识也好。 [24] ——这个原则也就是今日许多哲学家所谓信仰，直接知识，外界和主要是自己内心的启示。这些科学虽被称为哲学，我们却叫做经验科学，因为它们是以经验为出发点。但是这些科学所欲达到的主要目标，所欲创造的主要成绩，在于求得规律，普遍命题，或一种理论，简言之，在于求得关于当前事物的思想。所以，牛顿的物理学便叫做自然哲学。又如，雨果·格老秀斯（Hugo Grotius）搜集历史上国家对国家的行为加以比较，并根据通常的论证予以支持，因而提出一些普遍的原则，构成一个学说，就叫做国际公法的哲学。在英国，直至现在，哲学一名词通常都是指这一类学问而言。牛顿至今仍继续享受最伟大的哲学家的声誉。甚至科学仪器制造家也惯用哲学一名词，将凡不能用电磁赅括的种种仪器如寒暑表风雨表之类，皆叫做哲学的仪器。不用说，木头铁片之类集合起来，是不应该称为哲学的仪器的。真正讲来，只有思维才配称为哲学的仪器或工具。 [25] 又如新近成立的政治经济学、在德国称为理性的国家经济学或理智的国家经济学，在英国亦常被称为哲学。 [26]

§8

这种经验知识，在它自己范围内，初看起来似乎相当满意。但还有两方面不能满足理性的要求：第一，在另一范围内，有许多对象为经验的知识所无法把握的，这就是：自由、精神和上帝。这些对象之所以不能在经验科学的领域内寻得，并不是由于它们与经验无关。因为它们诚然不是感官所能经验到的，但同样也可以说，凡是在意识内的都是可以经验的。这些对象之所以属于另一范围，乃因为它们的内容是无限的。

〔说明〕 　有一句话，曾被误认是亚里士多德所说，而且以为足以表示他的哲学立场：“没有在思想中的东西，不是曾经在感官中的（nihil est in intellectu,quod non fuerit in sensu.）”如果思辨哲学不承认这句话，那只是由于一种误解。但反过来也同样可以说：“没有在感官中的东西，不是曾经在思想中的（nihil est in sensu,quod non fuerit in intel-lectu）。”这句话可以有两种解释：就广义讲来，这话是说心灵（νου）或精神（精神表示心灵的较深刻的意义），是世界的原因。就狭义讲来（参看上面§2），这话是说，法律的、道德的和宗教的情绪——这种情绪也就是经验，——其内容都只是以思维为根源和基地。

§9

第二，主观的理性，按照它的形式，总要求〔比经验知识所提供的〕更进一步的满足。这种足以令理性自身满足的形式，就是广义的必然性（参看§1）。然而在一般经验科学的范围内，一方面其中所包含的普遍性或类等等本身是空泛的、不确定的，而且是与特殊的东西没有内在联系的。两者间彼此的关系，纯是外在的和偶然的。同样，特殊的东西之间彼此相互的关系也是外在的和偶然的。另一方面，一切科学方法总是基于直接的事实，给予的材料，或权宜的假设。在这两种情形之下，都不能满足必然性的形式。所以，凡是志在弥补这种缺陷以达到真正必然性的知识的反思，就是思辨的思维，亦即真正的哲学思维。这种足以达到真正必然性的反思，就其为一种反思而言，与上面所讲的那种抽象的反思有共同点，但同时又有区别。这种思辨思维所特有的普遍形式，就是概念。

〔说明〕 　思辨的科学与别的科学的关系，可以说是这样的：思辨科学对于经验科学的内容并不是置之不理，而是加以承认与利用，将经验科学中的普遍原则、规律和分类等加以承认和应用，以充实其自身的内容。此外，它把哲学上的一些范畴引入科学的范畴之内，并使它们通行有效。由此看来，哲学与科学的区别乃在于范畴的变换。所以思辨的逻辑，包含有以前的逻辑与形而上学，保存有同样的思想形式、规律和对象，但同时又用较深广的范畴去发挥和改造它们。

对于思辨意义的概念与通常所谓概念必须加以区别。认为概念永不能把握无限的说法之所以被人们重述了千百遍，直至成为一个深入人心的成见，就是由于人们只知道狭义的概念，而不知道思辨意义的概念。

§10

上面所说的足以求得哲学知识的概念式的思维，既自诩为足以认识绝对对象〔上帝、精神、自由〕，则对它的这种认识方式的必然性何在，能力如何，必须加以考察和论证。但考察与论证这种思维的努力，已经属于哲学认识本身的事情，所以只有在哲学范围之内才能执行这种工作。如果只是加以初步的解释，未免有失哲学的本色，结果所得恐不过只是一套无凭的假说，主观的肯定，形式的推理，换言之，不过是些偶然的武断而已。与此种片面的武断相对立的反面，亦未尝不可以同样有理。

〔说明〕 　康德的批判哲学的主要观点，即在于教人在进行探究上帝以及事物的本质等问题之前，先对于认识能力本身，作一番考察工夫，看人是否有达到此种知识的能力。他指出，人们在进行工作以前，必须对于用来工作的工具，先行认识，假如工具不完善，则一切工作，将归徒劳。——康德这种思想看来异常可取，曾经引起很大的惊佩和赞同。但结果使得认识活动将探讨对象，把握对象的兴趣，转向其自身，转向着认识的形式方面。如果不为文字所骗的话，那我们就不难看出，对于别的工作的工具，我们诚然能够在别种方式下加以考察，加以批判，不必一定限于那个工具所适用的特殊工作内。但要想执行考察认识的工作，却只有在认识的活动过程中才可进行。考察所谓认识的工具，与对认识加以认识，乃是一回事。但是想要认识于人们进行认识之前，其可笑实无异于某学究的聪明办法，在没有学会游泳以前，切勿冒险下水 [27] 。

莱茵哈特 [28] 见到了哲学上这种开端的困难，特提出一种初步的假说和试探式的哲学思考，以作哲学的开端，借以补救康德的困难。他以为这样就可以循序进行（其实谁也不知道如何进行），直至我们达到原始真理为止。仔细考查一下，他的方法并没有超出普通的办法，即从分析经验的基础开始，或从分析一初步假定的概念的界说开始。不庸否认，就他把普通认识过程中的前提和初步假定解释作假设的或试探的步骤而言，其中确包含有正确的见解。但是他这种正确看法，并未改变他的哲学方法的性质，而且适足以表明那种方法的不完善。

§11

更进一步，哲学的要求可以说是这样的：精神，作为感觉和直观，以感性事物为对象；作为想象，以形象为对象；作为意志，以目的为对象。但就精神相反于或仅是相异于它的这些特定存在形式和它的各个对象而言，复要求它自己的最高的内在性——思维——的满足。而以思维为它的对象。这样，精神在最深的意义下，便可说是回到它的自己本身了。因为思维才是它的原则、它的真纯的自身。但当精神在进行它的思维的本务时，思维自身却纠缠于矛盾中，这就是说，丧失它自身于思想的坚固的“不同一”中，因而不但未能达到它自身的回归与实现，反而老是为它的反面所束缚。这种仅是抽象理智的思维所达到的结果，复引起的超出这种结果的较高要求，即基于思维坚持不放，在这种意识到的丧失了它的独立自在的过程中，仍然继续忠于它自身，力求征服它的对方，即在思维自身中以完成解决它自身矛盾的工作。

〔说明〕 　认识到思维自身的本性即是辩证法，认识到思维作为理智必陷于矛盾、必自己否定其自身这一根本见解，构成逻辑学上一个主要的课题。当思维对于依靠自身的能力以解除它自身所引起的矛盾表示失望时，每退而借助于精神的别的方式或形态〔如情感、信仰、想象等〕，以求得解决或满足。但思维的这种消极态度，每每会引起一种不必要的理性恨（misologie），有如柏拉图所早已陈述过的经验那样，对于思维自身的努力取一种仇视的态度，有如把所谓直接知识当作认识真理的唯一方式的人所取的态度那样。

§12

从上面所说的那种要求而兴起的哲学是以经验为出发点的，所谓经验是指直接的意识和抽象推理的意识而言。所以，这种要求就成为鼓励思维进展的刺激，而思维进展的次序，总是超出那自然的、感觉的意识，超出自感觉材料而推论的意识，而提高到思维本身纯粹不杂的要素，因此首先对经验开始的状态取一种疏远的、否定的关系。这样，在这些现象的普遍本质的理念里，思维才得到自身的满足。这理念（绝对或上帝）多少总是抽象的。反之，经验科学也给思维一种激励，使它克服将丰富的经验内容仅当作直接、现成、散漫杂多、偶然而无条理的材料的知识形式，从而把此种内容提高到必然性——这种激励使思维得以从抽象的普遍性与仅仅是可能的满足里超拔出来，进而依靠自身去发展。这种发展一方面可说是思维对经验科学的内容及其所提供的诸规定加以吸取，另一方面，使同样内容以原始自由思维的意义，只按事情本身的必然性发展出来。

〔说明〕 　对于直接性与间接性在意识中的关系，下面将加以明白详细的讨论。不过这里须首先促使注意的，即是直接性与间接性两环节表面上虽有区别，但两者实际上不可缺一，而且有不可分离的联系。——所以关于上帝以及其它一切超感官的东西的知识，本质上都包含有对感官的感觉或直观的一种提高。此种超感官的知识，因此对于前阶段的感觉具有一种否定的态度，这里面就可以说是包含有间接性。因为间接过程是由一个起点而进展到第二点，所以第二点的达到只是基于从一个与它正相反对的事物出发。但不能因此就说关于上帝的知识并不是独立于经验意识。其实关于上帝的知识的独立性，本质上即是通过否定感官经验与超脱感官经验而得到的。——但假如对知识的间接性加以片面的着重，把它认作制约性的条件，那末，我们便可以说（不过这种说法并没有多少意义），哲学最初起源于后天的事实，是依靠经验而产生的（其实，思维本质上就是对当前的直接经验的否定），正如人的饮食依靠食物，因为没有食物，人即无法饮食。就这种关系而论，饮食对于食物，可以说是太不知感恩了。因为饮食全靠有食物，而且全靠消灭食物。在这个意义下，思维对于感官经验也可以说是一样地不知感恩。〔因为思维所以成为思维，全靠有感官材料，而且全靠消化，否定感官材料。〕

但是思维因对自身进行反思，从而自身达到经过中介的直接性，这就是思维的先天成分（das Apriorische），亦即思维的普遍性，思维一般存在它自身内。在普遍性里，思维得到自身的满足，但假如思维对于特殊性采取漠视态度，从而思维对于它自身的发展，也就采取漠视态度了。正如宗教，无论高度发达的或草昧未开的宗教，无论经过科学意识教养的或单纯内心信仰的宗教，也具有同样内在本性的满足和福祉。如果思维停留在理念的普遍性中，有如古代哲学思想的情形（例如爱利亚学派所谓存在，和赫拉克利特所谓变易等等），自应被指斥为形式主义。即在一种比较发展的哲学思想里，我们也可以找到一些抽象的命题或公式，例如，“在绝对中一切是一”、“主客同一”等话，遇着特殊事物时，也只有重复抬出这千篇一律的公式去解释。为补救思维的这种抽象普遍性起见，我们可以在正确有据的意义下说，哲学的发展应归功于经验。因为，一方面，经验科学并不停留在个别性现象的知觉里，乃是能用思维对于材料加工整理，发现普遍的特质、类别和规律，以供哲学思考。那些特殊的内容，经过经验科学这番整理预备工夫，也可以吸收进哲学里面。另一方面，这些经验科学也包含有思维本身要进展到这些具体部门的真理的迫切要求。这些被吸收进哲学中的科学内容，由于已经过思维的加工，从而取消其顽固的直接性和与料性，同时也就是思维基于自身的一种发展。由此可见，一方面，哲学的发展实归功于经验科学，另一方面，哲学赋予科学内容以最主要的成分：思维的自由（思维的先天因素）。哲学又能赋予科学以必然性的保证，使此种内容不仅是对于经验中所发现的事实的信念，而且使经验中的事实成为原始的完全自主的思维活动的说明和摹写。

§13

上面所讨论的可以说是纯粹从逻辑方面去说明哲学的起源和发展。另外我们也可以从哲学史，从外在历史特有的形态里去揭示哲学的起源和发展。从外在的历史观点来看，便会以为理念发展的阶段似乎只是偶然的彼此相承，而根本原则的分歧，以及各哲学体系对其根本原则的发挥，也好象纷然杂陈，没有联系。但是，几千年来，这哲学工程的建筑师，即那唯一的活生生的精神，它的本性就是思维，即在于使它自己思维着的本性得到意识。当它（精神）自身这样成为思维的对象时，同时它自己就因而超出自己，而达到它自身存在的一个较高阶段。哲学史上所表现的种种不同的体系，一方面我们可以说，只是一个哲学体系，在发展过程中的不同阶段罢了。另一方面我们也可以说，那些作为各个哲学体系的基础的特殊原则，只不过是同一思想整体的一些分支罢了。那在时间上最晚出的哲学体系，乃是前此一切体系的成果，因而必定包括前此各体系的原则在内；所以一个真正名副其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系。

〔说明〕 　鉴于有如此多表面上不同的哲学体系，我们实有把普遍与特殊的真正规定加以区别的必要。如果只就形式方面去看普遍，把它与特殊并列起来，那么普遍自身也就会降为某种特殊的东西。这种并列的办法，即使应用在日常生活的事物中，也显然不适宜和行不通。例如 [29] ，在日常生活里，怎么会有人只是要水果，而不要樱桃、梨和葡萄，因为它们只是樱桃、梨、葡萄，而不是水果。但是，一提到哲学，许多人便借口说，由于哲学有许多不同的体系，故每一体系只是一种哲学，而不是哲学本身，借以作为轻蔑哲学的根据，依此种说法，就好象樱桃并不是水果似的。有时常有人拿一个以普遍为原则的哲学体系与一个以特殊为原则，甚至与一个根本否认哲学的学说平列起来。他们认为二者只是对于哲学不同的看法。这多少有些象认为光明与黑暗只是两种不同的光一样。

§14

在哲学历史上所表述的思维进展的过程，也同样是在哲学本身里所表述的思维进展的过程，不过在哲学本身里，它是摆脱了那历史的外在性或偶然性，而纯粹从思维的本质去发挥思维进展的逻辑过程罢了。真正的自由的思想本身就是具体的，而且就是理念；并且就思想的全部普遍性而言，它就是理念或绝对。关于理念或绝对的科学，本质上应是一个体系，因为真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。全体的自由性，与各个环节的必然性，只有通过对各环节加以区别和规定才有可能。

〔说明〕 　哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容必定是带偶然性的。哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已。许多哲学著作大都不外是这种表示著者个人的意见与情绪的一些方式。所谓体系常被错误地理解为狭隘的、排斥别的不同原则的哲学。与此相反，真正的哲学是以包括一切特殊原则于自身之内为原则。

§15

哲学的每一部分都是一个哲学全体，一个自身完整的圆圈。但哲学的理念在每一部分里只表达出一个特殊的规定性或因素。每个单一的圆圈，因它自身也是整体，就要打破它的特殊因素所给它的限制，从而建立一个较大的圆圈。因此全体便有如许多圆圈所构成的大圆圈。这里面每一圆圈都是一个必然的环节，这些特殊因素的体系构成了整个理念，理念也同样表现在每一个别环节之中。

§16

本书既是全书式的，则我们对它的特殊部门将不能加以详细的发挥，但将仅限于对这几门特殊科学的端绪及基本概念加以阐述。

〔说明〕 　究竟需要多少特殊部分，才可构成一特殊科学，迄今尚不确定，但可以确知的，即每一部分不仅是一个孤立的环节，而且必须是一个有机的全体，不然，就不成为一真实的部分。因此哲学的全体，真正地构成一个科学。但同时它也可认为是由好几个特殊科学所组成的全体。——哲学全书与一般别的百科全书有别，其区别之处，在于一般百科全书只是许多科学的凑合体，而这些科学大都只是由偶然的和经验的方式得来，为方便起见，排列在一起，甚至里面有的科学虽具有科学之名，其实只是一些零碎知识的聚集而已。这些科学聚合在一起，只是外在的统一，所以只能算是一种外在的集合、外在的次序，〔而不是一个体系〕。由于同样的原因，特别由于这些材料具有偶然的性质，这种排列总是一种尝试，而且各部门总难排列得匀称适当。而哲学全书则不然。第一、哲学全书排斥只是零碎的知识的聚集，例如，文字学似属于此类的知识。第二、哲学全书还排斥基于武断任意而成立的学科，例如纹章学。这类的学科可以说是完全是实证的。第三、也有别的称为实证的科学，但有理性的根据和开端。这类科学的理性部分属于哲学，它的实证方面，则属于该学科特有范围。这类科学的实证部分又可分为下列各种：（一）有的学科开端本身是理性的，但在它把普遍原则应用到经验中个别的和现实的事物时，便陷于偶然而失掉了理性准则。在这种变化性和偶然性的领域里，我们无法形成正确的概念，最多只能对变化的偶然事实的根据或原由加以解释而已。例如法律科学，或直接税和间接税的系统，首先必需有许多最后准确决定的条款，这些条款的设定，是在概念的纯理决定的范围以外。因此颇有视实际情形而自由伸缩的余地，有时，根据此点，可以如此决定，根据彼点，又可以另作决定，而不承认有最后确定的准则。同样，如“自然”这个理念，在对它进行个别研究时，亦转化为偶然的事实。如自然历史、地理学和医学等皆陷于实际存在的规定，分类与区别，皆为外在的偶然事实和主观的特殊兴趣所规定，而不是由理性所规定。历史一科也属此类，虽说理念构成历史的本质，但理念的表现却入于偶然性与主观任性的范围。（二）这样的科学也可以说是实证的，由于它们不认识它们所运用的范畴为有限，也不能揭示出这些有限的范畴和它们的整个阶段进展到一个较高阶段的过渡，而只是把这些有限的范畴当作绝对有效用。此种实证科学的缺陷在于形式的有限，正如前一种实证科学的缺陷在于质料的有限。（三）与此相关的，另有一种实证科学，其缺陷在于它的结论所本的根据欠充分。这类的实证知识大都一部分基于形式的推理，一部分基于情感、信仰和别的权威，一般说来，基于外界的感觉和内心的直观的权威。例如，许多建筑在人类学、意识的事实（心理学）、内心直观和外在经验上面的哲学，便属于这类实证科学。此外还有一种科学，即仅仅这门科学的叙述的形式是经验的，而把仅仅是现象材料的感性直观加以排列整理，使符合概念的内在次序。象这样的经验科学，把聚集在一起的杂多现象对立化，而扬弃制约它们那些条件的外在偶然的情况，从而使得普遍原则明白显现出来。——依这种方法，实验物理学和历史学等将可阐述成为以外在形象反映概念自身发展过程的科学，前者为认识自然的理性科学，后者为理解人事以及人类行为的科学。

§17

谈到哲学的开端，似乎哲学与别的科学一样，也须从一个主观的假定开始。每一科学均须各自假定它所研究的对象，如空间、数等等，而哲学似乎也须先假定思维的存在，作为思维的对象。不过哲学是由于思维的自由活动，而建立其自身于这样的观点上，即哲学是独立自为的，因而自己创造自己的对象，自己提供自己的对象。而且哲学开端所采取的直接的观点，必须在哲学体系发挥的过程里，转变成为终点，亦即成为最后的结论。当哲学达到这个终点时，也就是哲学重新达到其起点而回归到它自身之时。这样一来，哲学就俨然是一个自己返回到自己的圆圈，因而哲学便没有与别的科学同样意义的起点。所以哲学上的起点，只是就研究哲学的主体的方便而言，才可以这样说，至于哲学本身却无所谓起点。换句话说，科学的概念，我们据以开始的概念，即因其为这一科学的出发点，所以它包含作为对象的思维与一个（似乎外在的）哲学思考的主体间的分离，必须由科学本身加以把握。简言之，达到概念的概念，自己返回自己，自己满足自己，就是哲学这一科学唯一的目的、工作和目标。

§18

对于哲学无法给予一初步的概括的观念，因为只有全科学的全体才是理念的表述。所以对于科学内各部门的划分，也只有从理念出发，才能够把握。故科学各部门的初步划分，正如最初对于理念的认识一样，只能是某种预想的东西。但理念完全是自己与自己同一的思维，并且理念同时又是借自己与自己对立以实现自己，而且在这个对方里只是在自己本身内的活动。因此〔哲学〕这门科学可以分为三部分：

1.逻辑学，研究理念自在自为的科学。

2.自然哲学，研究理念的异在或外在化的科学。

3.精神哲学，研究理念由它的异在而返回到它自身的科学。

上面§15里曾说过，哲学各特殊部门间的区别，只是理念自身的各个规定，而这一理念也只是表现在各个不同的要素里。在自然界中所认识的无非是理念，不过是理念在外在化的形式中。同样，在精神中所认识的，是自为存在着、并正向自在自为发展着的理念。理念这样显现的每一规定，同时是理念显现的一个过渡的或流逝着的环节。因此须认识到个别部门的科学，每一部门的内容既是存在着的对象，同样又是直接地在这内容中向着它的较高圆圈（Kreis）〔或范围〕的过渡。所以这种划分部门的观念，实易引起误会，因为这样划分，未免将各特殊部门或各门科学并列在一起，它们好象只是静止着的，而且各部门科学也好象是根本不同类，有了实质性的区别似的。

第一部　逻辑学

逻辑学概念的初步规定

§19

逻辑学是研究纯粹理念的科学，所谓纯粹理念就是思维的最抽象的要素所形成的理念。

〔说明〕 　在这部分初步论逻辑学的概念里，所包含对于逻辑学以及其他概念的规定，也同样适用于哲学上许多基本概念。这些规定都是由于并对于全体有了综观而据以创立出来的。

我们可以说逻辑学是研究思维、思维的规定和规律的科学。但是只有思维本身才构成使得理念成为逻辑的理念的普遍规定性或要素。理念并不是形式的思维，而是思维的特有规定和规律自身发展而成的全体，这些规定和规律，乃是思维自身给予的，决不是已经存在于外面的现成的事物。

在某种意义下，逻辑学可以说是最难的科学，因为它所处理的题材，不是直观，也不象几何学的题材，是抽象的感觉表象，而是纯粹抽象的东西，而且需要一种特殊的能力和技巧，才能够回溯到纯粹思想，紧紧抓住纯粹思想，并活动于纯粹思想之中。但在另一种意义下，也可以把逻辑学看作最易的科学。因为它的内容不是别的，即是我们自己的思维，和思维的熟习的规定，而这些规定同时又是最简单、最初步的，而且也是人人最熟知的，例如：有与无，质与量，自在存在与自为存在，一与多等等。但是，这种熟知反而加重了逻辑研究的困难。因为，一方面我们总以为不值得费力气去研究这样熟习的东西。另一方面，对于这些观念，逻辑学去研究、去理解所采取的方式，却又与普通人所业已熟习的方式不相同，甚至正相反。

逻辑学的有用与否，取决于它对学习的人能给予多少训练以达到别的目的。学习的人通过逻辑学所获得的教养，在于训练思维，使人在头脑中得到真正纯粹的思想，因为这门科学乃是思维的思维。——但是就逻辑学作为真理的绝对形式来说，尤其是就逻辑学作为纯粹真理的本身来说，它决不单纯是某种有用的东西。但如果凡是最高尚的、最自由的和最独立的东西也就是最有用的东西，那么逻辑学也未尝不可认为是有用的，不过它的用处，却不仅是对于思维的形式练习，而必须另外加以估价。

附释一 ：第一问题是：什么是逻辑学的对象？对于这个问题的最简单、最明了的答复是，真理就是逻辑学的对象。真理是一个高尚的名词，而它的实质尤为高尚。只要人的精神和心情是健康的，则真理的追求必会引起他心坎中高度的热忱。但是一说到这里立刻就会有人提出反问道：“究竟我们是否有能力认识真理呢？”在我们这些有限的人与自在自为存在着的真理之间，似乎有一种不调协，自然会引起寻求有限与无限间的桥梁的问题。上帝是真理；但我们如何才能认识他呢？这种知天求真的企图似乎与谦逊和谦虚的美德相违反。但因此又有许多人发出我们是否能够认识真理的疑问，其用意在于为他们留恋于平庸的有限目的的生活作辩解。类似这种的谦卑却毫无可取之处。类似这样的说法：“象我这种尘世的可怜虫，如何能认识真理呢？”可以说是已成过去了。代之而起的另一种诞妄和虚骄，大都自诩以为直接就呼吸于真理之中，而青年人也多为这种空气所鼓舞，竟相信他们一生下来现成地便具有宗教和伦理上的真理。从同样的观点，特别又有人说，所有那些成年人大都堕落、麻木、僵化于虚妄谬误之中。青年人所见的有似朝霞的辉映，而老辈的人则陷于白日的沼泽与泥淖之中。他们承认特殊部门的科学无论如何是应该探讨的，但也单纯把它们认为是达到生活的外在目的的工具。这样一来，则妨碍对于真理的认识与研究的，却不是上面所说的那种卑谦，而是认为已经完全得到真理的自诩与自信了。老辈的人寄托其希望于青年的人，因为青年人应该能够促进这世界和科学。但老辈所属望于青年人的不是望他们停滞不前，自满自诩，而是望他们担负起精神上的严肃的艰苦的工作。

此外还有一种反对真理的谦逊。这是一种贵族式的对于真理的漠视，有如我们所见得，拜拉特（Pilatus）对于基督所表示的态度。拜拉特问道：“真理是什么东西？”意思是说，一切还不是那么一回事，没有什么东西是有意义的。他的意思颇似梭罗门所说的：一切都是虚幻的——这样一来，便只剩下主观的虚幻了。

更有一种畏缩也足以阻碍对于真理的认知。大凡心灵懒惰的人每易于这样说：不要那样想，以为我们对于哲学研究是很认真的。我们自然也乐意学一学逻辑，但是学了逻辑之后，我们还不是那样。他们以为当思维超出了日常表象的范围，便会走上魔窟；那就好象任他们自身飘浮在思想的海洋上，为思想自身的波浪所抛来抛去，末了又复回到这无常世界的沙岸，与最初离开此沙岸时一样地毫无所谓，毫无所得。这种看法的后果如何，我们在世界中便可看得出来。我们可以学习到许多知识和技能，可以成为循例办公的人员，也可以养成为达到特殊目的的专门技术人员。但人们，培养自己的精神，努力从事于高尚神圣的事业，却完全是另外一回事。而且我们可以希望，我们这个时代的青年，内心中似乎激励起一种对于更高尚神圣事物的渴求，而不会仅仅满足于外在知识的草芥了。

附释二 ：认思维为逻辑学的对象这一点，是人人所赞同的。但是我们对于思维的估价，可以很低，也可以很高。一方面，我们说：这不过是一个思想罢了。——这里的意思是说，思想只是主观的，任意的，偶然的，而并不是实质本身，并不是真实的和现实的东西。另一方面，我们对于思想，也可以有很高的估价，认为只有思想才能达到至高无上的存在、上帝的性质，而凭感官则对上帝毫无所知。我们说，上帝是精神，我们不可离开精神和真理去崇拜上帝。但我们承认，可感觉到的或感性的东西并不是精神的，而精神的内在核心则是思想，并且只有精神才能认识精神。精神诚然也可表现其自身为感觉（例如在宗教里），但感觉的本身，或感觉的方式是一事，而感觉的内容又是另一事。感觉的本身一般是一切感性事物的形式，这是人类与禽兽所共有的。这种感觉的形式也许可以把握最具体的内容，但这种内容却非此种形式所能达到。感觉的形式是达到精神内容的最低级形式。精神的内容，上帝本身，只有在思维中，或作为思维时，才有其真理性。在这种意义下，思想不仅仅是单纯的思想，而且是把握永恒和绝对存在的最高方式，严格说来，是唯一方式。

对于以思想为对象的科学，也是和思想一样，有很高或很低的估价。有人以为，每个人无须学习逻辑都能思考，正如无须研究生理学，都能消化一样。即使人研究了逻辑之后，他的思想仍不过与前此一样，也许更有方法一些，但也不会有多大的变化。如果逻辑除了使人仅仅熟习于形式思维的活动外，没有别的任务，则逻辑对于我们平时已经同样能够作的思维活动，将不会带来什么新的东西。其实旧日的逻辑也只有这种地位。此外，一方面，对于人来说，思维的知识即使只是单纯的主观活动也是对他很光荣而有兴趣的事。因为人之所以异于禽兽即由于人能知道他是什么，他作什么。而且另一方面，就逻辑作为研究思维的科学来看（思想既是唯一足以体验真理和最高存在的活动），逻辑也会占有很高的地位。所以，如果逻辑科学研究思维的活动和它的产物（而思维并不是没有内容的活动，因为思维能产生思想，而且能产生它所需要的特定思想），那么逻辑科学的内容一般讲来，乃是超感官的世界，而探讨这超感官的世界亦即遨游于超感官的世界。数学研究数和空间的抽象对象。数学上的抽象还是感性的东西，虽然是没有特定存在的抽象的感性东西。思想甚至于进一步“辞别”〔或脱离〕这种最后的感性东西，自由自在，舍弃外的和内的感觉，排斥一切特殊的兴趣和倾向。对于有了这样基础的逻辑学，则我们对于它的估价，当然会较一般人通常对于逻辑的看法为高。

附释三 ：认识到比起那单纯形式思维的科学具有更深意义的逻辑学的需要，由于宗教、政治、法律、伦理各方面的兴趣而加强了。从前人们都以为思想是无足重轻，不能为害的，不妨放任于新鲜大胆的思想。他们思考上帝、自然和国家，他们深信只是通过思想，人们就可以认识到真理是什么，不是通过感官，或者通过偶然的表象和意见所能达到。当他们这样思想时，其结果便渐渐严重地影响到生活的最高关系。传统的典章制度皆因思想的行使而失去了权威。国家的宪章成为思想的牺牲品，宗教受到了思想的打击；许多素来被认作天启的坚固的宗教观念也被思想摧毁了，在许多人心中，传统的宗教信仰根本动摇了。例如在希腊，哲学家起来反对旧式宗教，因而摧毁了旧式宗教的信仰。因此便有哲学家由于摧毁宗教，动摇政治，而被驱逐被处死的事，因为宗教与政治本质上是联系在一起的。这样，思维便在现实世界里成为一种力量，产生异常之大的影响。于是人们才开始注意到思维的威力，进而仔细考察思维的权能，想要发现，思维自诩过甚，未能完成其所担负的工作。思维不但未能认识上帝、自然和精神的本质，总而言之，不但未能认识真理，反而推翻了政府和宗教。因此亟须对于思维的效果或效用，加以辩护，所以考察思维的本性，维护思维的权能，便构成了近代哲学的主要兴趣。

§20

试从思维的表面意义看来，则（α）首先就思维的通常主观的意义来说，思维似乎是精神的许多活动或能力之一，与感觉、直观、想象、欲望、意志等并列杂陈。不过思维活动的产物，思想的形式或规定性一般是普遍的抽象的东西。思维作为能动性，因而便可称为能动的普遍。而且既然思维活动的产物是有普遍性的，则思想便可称为自身实现的普遍体。就思维被认作主体而言，便是能思者，存在着的能思的主体的简称就叫做我。

〔说明〕 　这里和下面几节所提出的一些规定，决不可认为是我个人对于思想的主张或意见。但在这些初步的讨论里，既不能说是有严格的演绎或证明，只可算作事实（Facta）的陈述。换言之，在每个人的意识里，只要他有思想，并考察他的思想，他便可经验地发现他的思想具有普遍性和下面的种种特性。当然，要正确地观察他的意识和他的表象中的事实，就要求他事先对注意力和抽象力具有相当的训练。

在这初步的陈述里已经提到感觉、表象、与思想的区别。这种区别对于了解认识的本性和类别最关紧要。所以这里先将这个区别提出来促使人们注意，以便有助于他们的了解。——要对感性的东西加以规定，自应首先追溯其外在的来源，感官或感觉官能。但是，只是叫出感觉官能的名称，还不能规定感官所感到的内容。感性事物与思想的区别，在于前者的特点是个别性的。既然个别之物（最抽象的个别之物是原子）也是彼此有联系的，所以凡是感性事物都是些彼此相外（Aus-sereinander）的个别东西，它们确切抽象的形式，是彼此并列（Nebenein-ander）和彼此相续（Nacheinander）的。 [30] 至于表象便以那样的感性材料为内容，但是这种内容是被设定为在我之内，具有我的东西的规定，因而也具有普遍性，自身联系性、简单性。除了以感性材料为内容而外，表象又能以出自自我意识的思维材料为内容，如关于法律的、伦理的和宗教的表象，甚至关于思维自身的表象。 [31] 要划分这些表象与对于这些表象的思想之间的区别，却并不那么容易。因为表象既具有思想的内容，又具有普遍性的形式，而普遍性为在我之内的任何内容所必具，亦为任何表象所同具。但表象的特性，一般讲来，又必须在内容的个别性中去找。诚然，法律、正义和类似的规定，不存在于空间内彼此相外的感性事物中的。即就时间而言，这些规定虽好似彼此相续，但其内容也不受时间的影响，也不能认为会在时间中消逝和变化。但是，这样的一些潜在的精神的规定，在一般表象之内在的抽象的普遍性的较广基地上，也同样地个别化了。在这种个别化的情形下，这些精神规定都是简单的，不相联系的；例如，权利、义务、上帝。在这种情形下的表象，不是表面上停留在权利就是权利，上帝就是上帝等说法上，就是进而提出一些规定，例如说，上帝是世界的造物主，是全知的，万能的等等。象这样，多种个别化的、简单的规定或谓词，不管其有无内在联系，勉强连缀在一起，这些谓词虽是以其主词为联系，但它们之间仍然是相互外在的。就这点而论，表象与知性相同，其唯一的区别，在于知性尚能建立普遍与特殊，原因与效果等关系，从而使表象的孤立化的表象规定有了必然性的联系。反之，表象便只能让这些孤立化的规定在模糊的意识背景里彼此挨近地排列着，仅仅凭一个又（auch）字去联系。表象和思想的区别，还具有更大的重要性，因为一般讲来，哲学除了把表象转变成思想——当然，更进一步哲学还要把单纯抽象的思想转变成概念——之外，没有别的工作。

我们在上面曾经指出，感觉事物都具有个别性和相互外在性，这里我们还可补说一句，即个别性和相互外在性也是思想，也是有普遍性的东西。在逻辑学中将指出，思想和普遍东西的性质，思想是思想的自身又是思想的对方，思想统摄其对方，绝不让对方逃出其范围。由于语言既是思想的产物，所以凡语言所说出的，也没有不是具有普遍性的。凡只是我自己意谓的，便是我的，亦即属于我这个特殊个人的。但语言既只能表示共同的意谓，所以我不能说出我仅仅意谓着的。而凡不可言说的，如情绪、感觉之类，并不是最优良最真实之物，而是最无意义、最不真实之物。当我说：“这个东西”、“这一东西”、“此地”、“此时”时，我所说的这些都是普遍性的。一切东西和任何东西都是“个别的”、“这个”，而任何一切的感性事物都是“此地”、“此时”。 [32] 同样，当我说“我”时，我的意思是指这个排斥一切别的事物的“我”，但是我所说的“我”，亦即是每一个排斥一切别的事物的“我”。 [33] 康德曾用很笨拙的话来表达这个意思，他说，“我”伴随着一切我的表象，以及我的情感、欲望、行为等等。 [34] “我”是一个自在自为的普遍性，共同性也是一种普遍性，不过是普遍性的一种外在形式。一切别的人都和我共同地有“我”、是“我”，正如一切我的情感，我的表象，都共有着我，“伴随”是属于我的东西，就作为抽象的我来说，“我”是纯粹的自身联系。 [35] 在这种的自身联系里，“我”从我的表象、情感，从每一个心理状态以及从每一性情、才能和经验的特殊性里抽离出来。“我”，在这个意义下，只是一个完全抽象的普遍性的存在，一个抽象的自由的主体。因此“我”是作为主体的思维，“我”既然同时在我的一切表象、情感、意识状态等之内，则思想也就无所不在，是一个贯串在这一切规定之中的范畴。

附释 ：当我们一提到思维，总觉得是指一种主观的活动，或我们所有的多种能力，如记忆力、表象力、意志力等等之一种。如果思维仅是一种主观的活动，因而便成为逻辑的对象，那么逻辑也将会与别的科学一样，有了特定的对象了。但这又未免有些武断，何以我们单将思维列为一种特殊科学的对象，而不另外成立一些专门科学来研究意志、想象等活动呢？思维之所以作为特殊科学研究的对象的权利，其理由也许是基于这一件事实，即我们承认思维有某种权威，承认思维可以表示人的真实本性，为划分人与禽兽的区别的关键。而且即使单纯把作为主观活动的思维，加以认识、研究，也并不是毫无兴趣的事。对思维的细密研究，将会揭示其规律与规则，而对其规律与规则的知识，我们可以从经验中得来。从这种观点来研究思维的规律，曾构成往常所谓逻辑的内容。亚里士多德就是这门科学的创始人。他把他认为思维所具有的那种力量，都揭示出来了。我们的思维本来是很具体的，但是在思维的复杂的内容里，我们必须划分出什么是属于思维本身的或属于思维的抽象作用的。思维的作用，一种微妙的理智的联系，综合起思维所有的内容，亚氏把这种理智的联系，这种思维形式的本身，特别突出起来加以规定。亚里士多德这种逻辑一直到现在还是大家所公认的逻辑，经过中世纪的经院哲学家虽有所推衍，却没有增加什么材料，只是对于原有材料上更加细致的发挥罢了。近代人关于逻辑的工作，可以说主要地一方面是放弃了一些自亚里士多德及经院哲学家所传袭下来的许多逻辑规定，一方面又掺进去许多心理学的材料。这门科学的主旨在于认识有限思维的运用过程，只要这门科学所采取的方法能够适合于处理其所设定的题材，这门科学就算是正确的。从事这种形式逻辑的研究，无疑有其用处，可以借此使人头脑清楚，有如一般人所常说，也可以教人练习集中思想，练习作抽象的思考，而在日常的意识里，我们所应付的大都是些混淆错综的感觉的表象。但是在作抽象思考时，我们必须集中精神于一点，借以养成一种从事于考察内心活动的习惯。人们可以利用关于有限思维的形式的知识，把它作为研究经验科学的工具，由于经验科学是依照这些形式进行的，所以，在这个意义下，也有人称形式逻辑为工具逻辑。诚然，我们尚可超出狭隘的实用观点说：研究逻辑并不是为了实用，而是为了这门科学的本身，因为探索最优良的东西，并不是为了单纯实用的目的。这话一方面固然不错，但从另一方面看来，最优良的东西，也就是最有用的东西。因为实体性的东西，坚定不移的东西，才是特殊目的的负荷者，并可以促进和实现这些特殊目的。人们必不可将特殊目的放在第一位，但是那最优良的东西却能促进特殊目的的实现。譬如，宗教自有其本身的绝对价值，但同时许多别的目的也通过宗教而得到促进和支持。基督说过：“首先要寻求天国，别的东西也会加上给你们。” [36] 只有当达到了自在自为的存在时，才可以达到特殊的目的。

§21

（β）在前面我们既认思维和对象的关系是主动的，是对于某物的反思，因此思维活动的产物、普遍概念，就包含有事情的价值，亦即本质、内在实质、真理。

〔说明〕 　在§5里曾提及一种旧信念认为所有对象、性质、事变的真实性，内在性，本质及一切事物所依据的实质，都不是直接地呈现在意识的前面，也不是随对象的最初外貌或偶然发生的印象所提供给意识的那个样子，反之，要获得对象的真实性质，我们必须对它进行反思。 [37] 惟有通过反思才能达到这种知识。

附释 ：甚至儿童也已经多少学到一些反思的能力。例如，儿童首先须学习如何把形容词和实物名词联接起来。这里他必须注意观察并区别异同。他必须紧记一条规则，并把它应用于特殊事物。这规则不是别的，即是一普遍的东西。儿童也会使特殊东西遵循这个普遍规则。再如在生活中我们有了目的。于是我们便反复思索达到这个目的的种种方法。在这里目的便是普遍，或指导原则。按照目的，我们便决定达到这目的的手段或工具。同样，反思在道德生活里也在起作用。在这里反思是回忆正义观念或义务观念，亦即回忆我们须要当作固定的规则去遵循以指导我们在当前特殊情形下的行为的普遍。这个普遍规定必须包含在我们特殊行为里，而且是通过特殊行为可以认识的。又如在我们对自然现象 [38] 的研究里，也有反思作用在活动。例如我们观察雷和电。这是我们所极熟习的现象，也是我们常常知觉到的事实。但人们对于单纯表面上的熟习，只是感性的现象，总是不能满意，而是要进一步追寻到它的后面，要知道那究竟是怎样一回事，要把握它的本质。因此我们便加以反思，想要知道有以异于单纯现象的原因所在，并且想要知道有以异于单纯外面的内面所在。这样一来，我们便把现象分析成两面（entzwei），内面与外面，力量与表现，原因与结果。在这里，内面、力量，也仍然是普遍的、有永久性的，非这一电闪或那一电闪，非这一植物或那一植物，而是在一切特殊现象中持存着的普遍。感性的东西是个别的，是变灭的；而对于其中的永久性东西，我们必须通过反思才能认识。自然所表现给我们的是个别形态和个别现象的无限量的杂多体，我们有在此杂多中寻求统一的要求。因此，我们加以比较研究，力求认识每一事物的普遍。个体生灭无常，而类则是其中持续存在的东西，而且重现在每一个体中，类的存在只有反思才能认识。自然律也是这样，例如关于星球运行的规律。天上的星球，今夜我们看见在这里，明夜我们看见在那里，这种不规则的情形，我们心中总觉得不敢于信赖，因为我们的心灵总相信一种秩序，一种简单恒常而有普遍性的规定。心中有了这种信念，于是对这种凌乱的现象加以反思，而认识其规律，确定星球运动的普遍方式，依据这个规律，可以了解并测算星球位置的每一变动。同样的方式，可以用来研究支配复杂万分的人类行为的种种力量。在这一方面，我们还是同样相信有一普遍性的支配原则。从上面所有这些例子里，可以看出反思作用总是去寻求那固定的、长住的、自身规定的、统摄特殊的普遍原则。这种普遍原则就是事物的本质和真理，不是感官所能把握的。例如义务或正义就是行为的本质，而道德行为所以成为真正道德行为，即在于能符合这些有普遍性的规定。

当我们这样规定普遍时，我们便发现普遍与它的对方形成对立。它的对方就是单纯直接的、外在的和个别的东西，与间接的、内在的和普遍的东西相对立。须知普遍作为普遍并不是存在于外面的。类作为类是不能被知觉的，星球运动的规律并不是写在天上的。所以普遍是人所不见不闻，而只是对精神而存在的。宗教指引我们达到一个普遍，这普遍广包一切，为一切其他的东西所由以产生的绝对，此绝对也不是感官的对象，而只是精神和思想的对象。

§22

（γ）经过反思，最初在感觉、直观、表象中的内容，必有所改变，因此只有通过以反思作为中介的改变，对象的真实本性才可呈现于意识前面。

附释 ：凡是经反思作用而产生出来的就是思维的产物。例如，梭伦为雅典人所立的法律，可说是从他自己的头脑里产生出来的 [39] 。但反之另一方面，我们又必须将共体〔如梭伦所立的〕这些法律，认作仅仅的主观观念的反面，并且还要从这里面认识到事物本质的、真实的和客观的东西。要想发现事物中的真理，单凭注意力或观察力并不济事，而必须发挥主观的〔思维〕活动，以便将直接呈现在当前的东西加以形态的改变。这点初看起来似乎有些颠倒，而且好象违反寻求知识的目的。但同样我们可以说唯有借助于反思作用去改造直接的东西，才能达到实体性的东西，这是一切时代共有的信念。到了近代才有人首先对于此点提出疑问，而坚持思维的产物和事物本身间的区别。据说，事物自身与我们对于事物自身的认识，完全是两回事。这种将思想与事物自身截然分开的观点，特别是康德的批判哲学所发挥出来的，与前些时代认为事情（Sache） [40] 与思想相符合是不成问题的信心，正相反对。这种思想与事情的对立是近代哲学兴趣的转折点。但人类的自然信念却不以为这种对立是真实的。在日常生活中，我们也进行反思，但并未特别意识到单凭反思即可达到真理；我们进行思考，不顾其他，只是坚决相信思想与事情是符合的，而这种信念确是异常重要。但我们这时代有一种不健康的态度，足以引起怀疑与失望，认为我们的知识只是一种主观的知识，并且误认这种主观的知识是最后的东西。但是，真正讲来，真理应是客观的，并且应是规定一切个人信念的标准，只要个人的信念不符合这标准，这信念便是错误的。反之，据近来的看法，主观信念本身，单就其仅为主观形式的信念而言，不管其内容如何，已经就是好的，这样便没有评判它的真伪的标准。——前面我们曾说过，“人心的使命即在于认识真理”，这是人类的一个旧信念，这话还包含有一层道理，即任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身的真相，必然是思维所思的那样，所以思维即在于揭示出对象的真理。哲学的任务只在于使人类自古以来所相信于思维的性质，能得到显明的自觉而已。所以，哲学并无新的发明，我们这里通过我们的反思作用所提出的说法，已经是人人所直接固有的信念。

§23

（δ）反思既能揭示出事物的真实本性，而这种思维同样也是我的活动，如是则事物的真实本性也同样是我的精神的产物，就我作为能思的主体，就我作为我的简单的普遍性而言的产物，也可以说是完全自己存在着的我或我的自由的产物。

〔说明〕 　我们常常听见为自己思考的说法，好象这话包含有重大的意义似的。其实，没有人能够替别人思考，正如没有人能够替别人饮食一样。所以这话是重复的。在思维内即直接包含自由，因为思想是有普遍性的活动，因而是一种抽象的自己和自己联系，换言之，就思维的主观性而言，乃是一个没有规定的自在存在，但就思维的内容而言，却又同时包含有事情及事情的各种规定。因此如果说到哲学研究上的谦逊或卑谦与骄傲，则谦逊或卑谦在于不附加任何特殊的特质或行动给主观性，所以就内容来说，只有思维深入于事物的实质，方能算得真思想；就形式来说，思维不是主体的私有的特殊状态或行动，而是摆脱了一切特殊性、任何特质、情况等等抽象的自我意识，并且只是让普遍的东西在活动，在这种活动里，思维只是和一切个体相同一。在这种情形下，我们至少可以说哲学是摆脱掉骄傲了。——所以当亚里士多德要求思想须保持一种高贵态度时，他所说的高贵性应即在于摆脱一切特殊的意见和揣测，而让事物的实质当权。

§24

思想，按照这样的规定，可以叫做客观的思想，甚至那些最初在普通形式逻辑里惯于只当作被意识了的思维形式，也可以算作客观的形式。因此逻辑学便与形而上学合流了。形而上学是研究思想所把握住的事物的科学，而思想是能够表达事物的本质性的。 [41]

〔说明〕 　关于思想的某些形式如概念、判断和推论与其他的形式如因果律等等的关系，只是在逻辑学本身内才能加以研究。但现时至少有这样多是可以清楚看见的，就是当思想对事物要形成一个概念时，这概念及其最直接的形式判断和推论，决不会是由一些生疏的、外在的规定和关系所形成的。反思，有如上面所说，能深入于事物的共性，而共性本身即是概念的一个环节。说知性或理性是在世界中，同样地说出了客观思想所包含的相同的意义。这种说法也仍然有些不方便，因为一般的习惯总以为思想只是属于精神或意识的，而客观一词最初也只是用来指谓非精神的东西。

附释一 ：当我们说思想作为客观思想是世界的内在本质时，似乎这样一来就会以为自然事物也是有意识的。对此我们还会感觉一种矛盾，一方面把思维看成事物的内在活动，一方面又说人与自然事物的区别在于有思维。因此我们必须说自然界是一个没有意识的思想体系，或者象谢林所说的那样，自然是一种顽冥化的（Versteinerte）理智。为了免除误会起见，最好用思想规定或思想范畴以代替思想一词。——据前面所说，逻辑的原则一般必须在思想范畴的体系中去寻求。在这个思想范畴的体系里，普通意义下的主观与客观的对立是消除了的。这里所说的思想和思想范畴的意义，可以较确切地用古代哲学家所谓“Nous（理性）统治这世界”一语来表示。——或者用我们的说法，理性是在世界中，我们所了解的意思是说，理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性。举一个切近的例子，如我们指着某一特定的动物说：这是一个动物。动物本身是不能指出的，能指出的只是一个特定的动物。动物本身并不存在，它是个别动物的普遍本性，而每一个存在着的动物是一个远为具体的特定的东西，一个特殊的东西。但既是一个动物，则此一动物必从属于其类，从属于其共性之下，而此类或共性即构成其特定的本质。譬如，把狗的动物性去掉，则〔狗便失其为狗〕，我们就无法说出它是什么了。任何事物莫不有一长住的内在的本性和一外在的定在。万物生死，兴灭；其本性，其共性即其类，而类是不可以单纯当作各物共同之点来理解的。

思想不但构成外界事物的实体（Substanz），而且构成精神性的东西的普遍实体。在人的一切直观中都有思维。同样，思维是〔贯穿〕在一切表象、记忆中，一般讲来，在每一精神活动和在一切意志、欲望等等之中的普遍的东西。所有这一切只是思想进一步的特殊化或特殊形态。这种理解下的思维便与通常单纯把思维能力与别的能力如直观、表象、意志等能力平列起来的看法，有不同的意义了。当我们把思维认为是一切自然和精神事物的真实共性时，思维便统摄这一切而成为这一切的基础了。我们可以首先把认思维为Nous这种对思维的客观意义的看法，和什么是思维的主观意义相结合。我们曾经说，人是有思想的。但同时我们又说，人是有直观、有意志的。就人是有思想的来说，他是一个有普遍性者，但只有当他意识到他自身的普遍性时，他才是有思想的。动物也是具有潜在的普遍的东西，但动物并不能意识到它自身的普遍性，而总是只感觉到它的个别性。动物看见一个别的东西，例如它的食物或一个人。这一切在它看来，都是个别的东西。同样，感觉所涉及的也只是个别事物（如此处的痛苦，此时感觉到的美味等）。自然界不能使它所含蕴的理性（Nous）得到意识，只有人才具有双重的性能，是一个能意识到普遍性的普遍者。人的这种性能的最初发动，即在于当他知道他是我的时候，当我说我时，我意谓着我自己作为这个个别的始终是特定的人。其实我这里所说出的，并没有什么特殊关于我自己的东西。因为每一个其他的人也仍然是一个我，当我自己称自己为“我”时，虽然我无疑地是指这个个别的我自己，但同时我也说出了一个完全普遍的东西。因此我乃是一纯粹的“自为存在”（Fürsichsein），在其中任何特殊的东西都是被否定或扬弃了的。这种自为的我，乃是意识中最后的、简单的、纯粹的东西。我们可以说：我与思维是同样的东西，或更确定地说，我是作为能思者的思维。凡是在我的意识中的，即是为我而存在的。我是一种接受任何事物或每一事物的空旷的收容器 [42] ，一切皆为我而存在，一切皆保存其自身在我中。每一个人都是诸多表象的整个世界，而所有这些表象皆埋葬在这个自我的黑夜中。由此足见我是一个抽掉了一切个别事物的普遍者，但同时一切事物又潜伏于其中。所以我不是单纯抽象的普遍性，而是包含一切的普遍性。平常我们使用这个“我”字，最初漫不觉其重要，只有在哲学的反思里，才将“我”当作一个考察的对象。在“我”里面我们才有完全纯粹的思想出现。动物就不能说出一个“我”字。只有人才能说“我”，因为只有人才有思维。在“我”里面就具有各式各样内的和外的内容，由于这种内容的性质不同，我也因而成为能感觉的我，能表象的我，有意志的我等等。但在这一切活动中都有我，或者也可以说在这一切活动中都有思维。因此人总是在思维着的，即使当他只在直观的时候，他也是在思维。假如他观察某种东西，他总是把它当作一种普遍的东西，着重其一点，把它特别提出来，以致忽略了其他部分，把它当作抽象的和普遍的东西，即使只是在形式上是普遍的东西。

我们的表象表现出两种情况；或者内容虽是一个经过思考的内容，而形式却未经过思考，或者正与此相反，形式虽属于思想，而内容则与思想不相干。譬如，当我说，忿怒、玫瑰、希望等词时，这些词所包含的内容，都是我的感觉所熟习的，但我用普遍的方式，用思想的形式，把这些内容说出来。这样一来，我就排斥了许多个别的情况，只用普遍的语言来表达那个内容，但是那个内容却仍然是感性的。反之，当我有上帝的表象时，这内容诚然是纯思的，但形式却是感性的，象我直接亲自感觉到的上帝的形式那样。所以在表象里，内容不仅仅是感性的，象在直观里那样，而且有着两种情况：或者内容是感性的，而形式却属于思维；或者正与此相反，内容是纯思的，而形式却又是感性的。在前种情况下，材料是外界给与的，而形式则属于思维，在第二种情况下，思维是内容的泉源，但通过感觉的形式这内容表现为给与的东西，因此是外在地来到精神里的。

附释二 ：逻辑学是以纯粹思想或纯粹思维形式为研究的对象。就思想的通常意义来说，我们所表象的东西，总不仅仅是纯粹的思想，因为我们总以为一种思想它的内容必定是经验的东西。而逻辑学中所理解的思想则不然，除了属于思维本身，和通过思维所产生的东西之外，它不能有别的内容。所以，逻辑学中所说的思想是指纯粹思想而言。所以逻辑学中所说的精神也是纯粹自在的精神，亦即自由的精神，因为自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是自己的决定者。所以思想与冲动不同。在一切冲动中，我是从一个他物，从一个外在于我的事物开始。在这里，我们说的是依赖，不是自由。只有当没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。那只是被他自己的冲动所决定的自然人，并不是在自己本身内：即使他被冲动驱使，表现一些癖性，但他的意志和意见的内容却不是他自己的，他的自由也只是一种形式上的自由。但当我思维时，我放弃我的主观的特殊性，我深入于事情之中，让思维自为地作主，倘若我参杂一些主观意思于其中，那我就思维得很坏。

如果依前此所说，认为逻辑学是纯粹思维规定的体系，那末别的部门的哲学科学，如象自然哲学和精神哲学，似乎就是应用的逻辑学，因为逻辑学是自然哲学和精神哲学中富有生气的灵魂。其余部门的哲学兴趣，都只在于认识在自然和精神形态中的逻辑形式，而自然或精神的形态只是纯粹思维形式的特殊的表现。譬如，我们试取推论来说（不是指旧形式逻辑的三段论法，而是指真正的推论 [43] ），我们可以看见推论是这样的一个规定，即特殊是普遍与个别这两个极端结合起来的中项。这种推论的形式，就是一切事物的普遍形式。因为一切事物都是将普遍与个别结合起来的特殊。但自然软弱无力使得它自身不能够纯粹地表述出逻辑的形式。自然所表述的软弱无力的推论，可用磁力为例来说明。在磁针的中间或无差异点，把它的两极结合起来，这两极虽说彼此有差别，但直接地就被这磁针结合为一。物理学也可教我们从自然中认识到共性或本质。物理学与自然哲学的区别，只在于自然哲学能使我们在自然事物里意识到概念的真正形式。——由此可见逻辑学是使一切科学生气蓬勃的精神，逻辑学中的思维规定是一些纯粹的精神力量。这些思维规定就是事物内在的核心，但是它们同时又是我们常常挂在口边上的名词，因此又显得是异常熟知的东西。但是这类熟知的东西往往又是我们最无所知的东西。例如，存在就是一纯粹思维规定，但我们平时决没有想到把存在或是作为考察的对象。大家平时总以为，绝对必远在彼岸，殊不知绝对却正在目前，是我们凡有思想的人所日用而不自知的。所有这类的思维规定大都包含在语言里面，所以儿童学习文法的用处，即在于使儿童不自觉地注意到人们平日思维中的种种区别。

人们惯常说，逻辑只是研究形式，它的内容却来自别处。其实，我们可以说，逻辑思想比起一切别的内容来，倒并不只是形式，反之，一切别的内容比起逻辑思想来，却反而只是〔缺乏实质的〕形式。逻辑思想是一切事物的自在自为地存在着的根据。要有相当高教养的人，才能够把他的兴趣指向这种逻辑的纯粹规定。对这些逻辑规定加以自在自为的考察，还有一层较深远的意义，即在于我们是从思维的本身去推演出这些思维的规定，并且即从这些思维规定的本身来看它们是否是真的。我们并不是从外面把它们袭取而来，并勉强给予定义，我们也不是把它们拿来与它们出现在我们意识中的形态漫加比较而指出其价值和有效性。因为如果这样做，我们就会从观察和经验出发，例如，这样说：“力”这个范畴有效，是由于我们习惯于在某种情形下和在某种意义下使用力这个词。只要这个定义与我们对于通常呈现在我们意识中的对象的表象相符合，这样的定义也可说是正确的。在这种方式下，一个概念的规定，并不是按照它的自在自为的本质，而是按照一个〔外在的〕前提，这前提将会成为判断这一概念正确与否的标准和尺度。但在逻辑学范围内，我们用不着这类外在的标准，我们只须让那本身活泼自如的思维规定循着它们自己的进程逐步发展。

关于思想规定真与不真的问题，一定是很少出现在一般意识中的。因为思想规定只有应用在一些给予的对象的过程中才获得它们的真理，因此，离开这种应用过程，去问思想规定本身真与不真，似乎没有意义。但须知，这一问题的提出，正是解答其他一切问题的关键。说到这里，我们首先必须知道，我们对于真理应该如何理解。通常我们总是认为我们的表象与一个对象相符合叫做真理。这说法预先假定有一个对象，我们的表象应与这对象相符合。但反之，从哲学的意义来看，概括地抽象地讲来，真理就是思想的内容与其自身的符合。所以这与刚才所说的真理的意义，完全是另一种看法。但同时，即在平常习用的言语中，已经可以部分地寻得着较深的（哲学的）意义的真理。譬如我们常说到一个真朋友。所谓一个真朋友，就是指一个朋友的言行态度能够符合友谊的概念。同样，我们也常说一件真的艺术品。在这个意义下，不真即可说是相当于不好，或自己不符合自己本身。一个不好的政府即是不真的政府，一般说来，不好与不真皆由于一个对象的规定或概念与其实际存在之间发生了矛盾。对于这样一种不好的对象，我们当然能够得着一个正确的观念或表象，但这个观念的内容本身却是不真的。象这类正确的同时又是不真的观念，我们脑子里面可以有很多。——唯有上帝才是概念与实在的真正符合。但一切有限事物，自在地都具有一种不真实性，因为凡物莫不有其概念，有其存在，而其存在总不能与概念相符合。因此，所有有限事物皆必不免于毁灭，而其概念与存在间的不符合，都由此表现出来。个别的动物以类为其概念，通过个别动物的死亡，类便从其个别性里解脱出来了。 [44]

在刚才所解释的意义下，把真理认作自身的符合，构成逻辑学的真正兴趣。因为在通常意识里，关于思维规定的真理问题就完全不会发生。因此，逻辑学的职务也可以说是在于考察思维规定把握真理的能力和限度。这问题于是归结到这里：什么是无限事物的形式，什么是有限事物的形式，在通常意识里，我们对于有限的思维形式从来没有怀疑过，而是听任其无条件地通行有效。但按照有限的规定去思维和行动，就是导致一切幻觉和错误后果的来源。

附释三 ：我们可以用种种不同的方式去认识真理，而每一种认识的方式，只可认作一种思想的形式。我们总是首先通过经验去认识真理，但经验也只是一种形式。一说到经验 [45] ，一切取决于用什么样的精神（Sinn）去把握现实。一个伟大的精神创造出伟大的经验，能够在纷然杂陈的现象中洞见到有决定意义的东西。理念是当前存在的，也是现实的，并不是某种远在天外隐在物后的东西。伟大的精神，譬如象歌德这类的精神，静观自然，透视历史，能创造伟大的经验，能洞见理性原则，并把它发抒出来。此外还有一种认识真理的方法，就是反思，反思的方式用思想的关系来规定真理。但这两种方式还不是表述自在自为的真理的真正形式。认识真理最完善的方式，就是思维的纯粹形式。人采取纯思维方式时，也就最为自由。

认为思维的形式是最高的形式，认为思维的形式可以把握绝对真理的本来面目，是一般哲学通有的信念。要证明这信念，其意义首先在于指出认识的其他形式都是有限的形式。那高超的、古代的怀疑主义，当它指出所有那些有限的认识形式本身都含有矛盾时，也曾完成了这项工作。但当古代的怀疑主义在攻击理性时，也须采取一些理性的形式，而且首先把某些有限的东西掺杂在理性的形式之中，以便把握住它们。有限思维的全部形式将会在逻辑发展的过程中依次出现，而且是依必然的次序而出现。这里在导言部分，只得权且以非科学的方式把这些形式当作给予的材料。在逻辑研究本身，不仅要指出这些形式的否定方面，而且要指示出它们的肯定方面。

当我们把认识的各种形式加以互相比较，第一种形式，直接知识，容易被看成最适宜、最美和最高的一种形式，这种形式包括道德观点上所谓天真，以及宗教的情绪，纯朴的信赖，忠、爱和自然的信仰。其他两种形式，首先反思认识的形式，其次，哲学的认识，就超出了那种直接的天籁的和谐。由于这两种形式有这种共同点，所以通过思维以把握真理的方式，容易被看成是人类一种骄傲，一种全凭自己固有的力量以认识真理的骄傲。但这种观点包含一种普遍的分离（Trennung），这种分离的观点当然会被认为是一切罪恶的根源，或原始的犯罪，因此要想返回本真，达到和解，似乎非放弃思想，摒绝知识不可。这里所说的离开了自然的统一〔或谐和〕，自古以来，各民族的先哲，早已意识到这种精神上的奇异的分裂。 [46] 在大自然里，这样的内心的分裂没有出现，自然事物也不知道作恶。

关于人的堕落的摩西神话，对于这种分裂的起源和后果曾经给了我们一个古老的观念。这个神话的内容形成了宗教信仰的理论基础，即关于人的原始罪恶及人有赖于神力的解救之必要的学说。在逻辑学的开端，对人的堕落这个神话加以考察，也许是很适宜的事，因为逻辑学以知识为研究的对象，而这个神话也牵涉到知识的起源与意义的问题。而且哲学不应回避宗教的问题，也不应放弃自己批评的职守，好象只要宗教对哲学取容忍态度，哲学便自觉满意，一切可不闻不问似的；同样，另一方面，哲学也不可抱这样的看法，以为这类神话和宗教观念既已受了各民族数千年的尊敬，似乎已经毫无问题，可以置之不理。

试就人类堕落的神话加以仔细考察，便可看出，有如上面所说，这神话却表达了知识和精神生活间的普遍关系。精神生活在其素朴的本能的阶段，表现为无邪的天真和淳朴的信赖。但精神的本质在于扬弃这种自然素朴的状态，因为精神生活之所以异于自然生活，特别是异于禽兽的生活，即在其不停留在它的自在存在的阶段，而力求达到自为存在。但这种分裂境地，同样也须加以扬弃，而精神总是要通过自力以返回它原来的统一。这样赢得的统一乃是精神的统一。而导致返回到这种统一的根本动力，即在于思维本身。这就是“击伤的是他的手，医伤的也是他的手” [47] 的意思。

神话中曾经这样说：亚当和夏娃，最初的人，或典型的人，被安置在一个果园里面，园中有一棵生命之树，有一棵善与恶知识之树。据说，上帝曾告诫过他们，禁止摘食知识之树的果子。关于生命之树暂且不提。这里所表示的意思，显然是说人不应寻求知识，而须长保持天真的境界。即在其他有较深沉意识的民族里，我们也发现有同样观念，认为人类最初的境界是天真无邪和谐和一致的。这种看法，就其认为“分裂状态”（Entzweiung）是所有人类无法避免的，不是最后安息之所而言，显然是对的。但如果认为这种自然素朴的境界是至善境界，那就不对了。精神不只是直接的素朴的，它本质上包含有曲折的中介的阶段。婴儿式的天真，无疑地，有其可歆羡和感人之处，只在于促使我们注意，使我们知道这天真谐和的境界，须通过精神的努力才会出现的。在儿童的生活里所看见的谐和乃是自然的赐予，而我们所需返回的谐和应是劳动和精神的教养的收获。基督曾说过：“如果你不变成同小孩一样”等语，足见他并不是说我们应该长久作小孩。

再则，在摩西的神话里，使人离开那原始的谐和的机缘，乃是一外在的诱力（即蛇的引诱）。其实，个人进入对立面，即是人本身意识的觉醒，这种受外力引诱是每个人所不断重演的历史。所以蛇的引诱象征善恶的分别，也包含在神性之内。而这种对于善恶的知识，实际上也是人所分享的。当人分有了这种知识时，他便享受了禁果，而与他自己的直接的存在破裂了。对自己的觉醒意识的初次反思，人们发现他们自身是裸体的。赤裸可以说是人的很朴素而基本的特性。他认裸体为可羞耻包含着他的自然存在和感性存在的分离。禽兽便没有进展到有这种分离，因此也就不知羞耻。所以在人的羞耻的情绪里又可以找到穿衣服的精神的和道德的起源，而衣服适应单纯物质上的需要，倒反而只居于次要地位。

其次，尚须提一下上帝加诸世人的所谓谴责或灾难。天谴观念所着重之点，即在于指出天谴主要的关涉到人与自然的对立。男子应该汗流满面去劳动，女子应该忍受痛苦去生育。此种劳动，细究起来，一方面固是与自然分裂的结果，一方面也是对于这种分裂的征服。禽兽对于足以满足其需要之物，俯拾即是，不费气力。反之，人对于足以满足其需要手段，必须由他自己去制造培植。所以，即就他对于外界事物的关系来说，人总是通过外物而和他自身相联系。

摩西的神话，并不以亚当和夏娃被逐出乐园而结束。它还意味着更多的东西：“上帝说，看呀，亚当也成为相似于我们当中的一分子了，因为他知道什么是善和恶。” [48] 这些话表明知识是神圣的了，不似从前那样，把知识认为是不应该存在的东西了。在这里还包含有对于认为哲学只属于精神的有限性那样说法的一种显明的反驳。哲学是认识，也只有通过认识，人作为上帝的肖像这一原始的使命才会得到实现。这个神话又说到：上帝把人从伊甸园里驱逐出去了，以便阻止他吃那生命之树。这话的真义即在于指出就人的自然方面来说，他确是有限的，同时也是有死的，但就他在认识方面来说，他却是无限的。

教会上有一熟知的信条，认为人的本性是恶的，并称本性之恶为原始的罪恶。依这个说法，我们必须放弃一种肤浅的观念，即认原始罪恶只是基于最初的人的一种偶然行为。其实由精神的概念即可表明本性是恶的，我们无法想象除认人性为恶之外尚有别种看法。只要就人作为自然的人，就人的行为作为自然的人的行为来说，他所有的一切活动，都是他所不应有的。精神却正与自然相反，精神应是自由的，它是通过自己本身而成为它自己所应该那样。自然对人来说只是人应当加以改造的出发点。与这个有深刻意义的教会信条原始罪恶说正相反对的，便是近代启蒙时期兴起的一个学说，即认人性是善的，因此人应忠于他的本性。

人能超出他的自然存在，即由于作为一个有自我意识的存在，区别于外部的自然界。这种人与自然分离的观点（Standpunkt der Trennung）虽属于精神概念本身的一个必然环节，但也不是人应该停留的地方。因为人的思维和意志的有限性，皆属于这种分裂的观点（Standpunkt der En-tzweiung）。在这有限的阶段里，各人追求自己的目的，各人根据自身的气质决定自己的行为。当他向着最高峰追求自己的目的，只知自己，只知满足自己特殊的意欲，而离开了共体时，他便陷于罪恶，而这个罪恶即是他的主观性。在这里，初看起来我们似乎有一种双重的恶，但二者实际上又是一回事。就人作为精神来说，他不是一个自然存在。但当他作出自然的行为，顺从其私欲的要求时，他便志愿作一个自然存在。所以，人的自然的恶与动物的自然存在并不相同。因此自然性可以更确切地说是具有这样的规定，即自然人本身即是个别人，因为一般说来，自然即是个别化的纽带。所以说人志在作一自然人，实无异于说他志在作一个个别的人。和这种出于冲动和嗜欲、属于自然的个别性的行为相反对的，便是规律或普遍的原则。这规律也许是一外在的暴力，或具有神圣权威的形式。只要人老是停留在自然状态的阶段，他就会成为这种规律的奴隶。在自然的本能和情感里，人诚然也有超出自己的个别性的善意的、社会的倾向，同情心，爱情等等。但只要这些倾向仍然是出于素朴的本能，则这些本来具有普遍内容的情欲，仍不能摆脱其主观性，因而总仍不免受自私自利和偶然任性的支配。

§25

根据上节所说，客观思想一词最能够表明真理，——真理不仅应是哲学所追求的目标，而且应是哲学研究的绝对对象。但客观思想一词立即提示出一种对立，甚至可以说，现时哲学观点的主要兴趣，均在于说明思想与客观对立的性质和效用，而且关于真理的问题，以及关于认识真理是否可能的问题，也都围绕思想与客观的对立问题而旋转。如果所有思维规定都受一种固定的对立的限制，这就是说，如果这些思维规定的本性都只是有限的，那末思维便不适合于把握真理，认识绝对，而真理也不能显现于思维中。那只能产生有限规定，并且只能在有限规定中活动的思维，便叫做知性（就知性二字严格的意思而言）。而且思维规定的有限性可以有两层看法。第一，认为思维规定只是主观的，永远有一客观的〔对象〕和它们对立。第二，认为各思维规定的内容是有限的，因此各规定间即彼此对立，而且更尤其和绝对对立。为了说明并发挥这里所提示的逻辑学的意义和观点起见，对于思维对客观性的各种态度将加以考察，作为逻辑学进一步的导言。

〔说明〕 　在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程，从最初、最简单的精神现象，直接意识开始，进而从直接意识的辩证进展（Dialektik）逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识辩证进展的过程去指出达到哲学观点的必然性（也就因为这个缘故，在那本书出版的时候，我把它当作科学体系的第一部分。）因此哲学的探讨，不能仅停留在单纯意识的形式里。因为哲学知识的观点本身同时就是内容最丰富和最具体的观点，是许多过程所达到的结果。所以哲学知识须以意识的许多具体的形态，如道德、伦理、艺术、宗教等为前提。意识发展的过程，最初似乎仅限于形式，但同时即包含有内容发展的过程，这些内容构成哲学各特殊部门的对象。但内容发展的过程〔在逻辑上〕必须跟随在意识发展的过程之后，因为内容与意识的关系，乃是潜在〔与形式〕的关系。因此对于思维形式的阐述，较为烦难，因为有许多属于哲学各特殊部门的具体材料，都部分地已经在那作为哲学体系的导言里，加以讨论了。本书的探讨，如果只限于用历史的和形式推理的方式，那就会有更多的不方便之处。但本书主要的是在发挥一种根本见解，即指出，一般人对于认识、信仰等等的本性的观念，总以为完全是具体的东西，其实均可回溯到简单的思想范畴，这些思想范畴只有在逻辑学里才得到真正透彻的处理。

A.思想对客观性的第一态度；形而上学

§26

思想对于客观性的第一态度是一种素朴的态度，它还没有意识到思想自身所包含的矛盾和思想自身与信仰的对立，却相信，只靠反思作用即可认识真理，即可使客体的真实性质呈现在意识前面。有了这种信仰，思想进而直接去把握对象，再造感觉和直观的内容，把它当作思想自身的内容，这样自以为得到真理，而引为满意了。一切初期的哲学，一切科学，甚至一切日常生活和意识活动，都可说是全凭此种信仰而生活下去。

§27

这种态度的思维，由于它没有意识到自己的对立，就内容言，既可成为真正玄思的哲学学说，同样也可老停滞在有限的思维规定里，亦即老停滞在尚未解除的对立里。现在在这导言里，我们的兴趣只在于观察这种思想态度的限度，并进而首先考察代表这种思想态度的最近的哲学系统。最明确而且与我们相距最近的例证，当推过去的形而上学，如康德以前的那些形而上学。但这种形而上学只有就哲学史来说才可以说是某种过去了的东西；就其本身来说，即单纯用抽象理智的观点去把握理性的对象，却仍然一般地总是出现的。因此，对于这种思想态度的外表面貌和主要内容加以细密的考察，同时也有其切近现实的兴趣。

§28

康德以前的形而上学认为思维的规定即是事物的基本规定，并且根据这个前提，坚持思想可以认识一切存在，因而凡是思维所想的，本身就是被认识了的。因此其立脚点好象比稍后的批判哲学还更高深一些。但是，（1）它们认为抽象的孤立的思想概念即本身自足，可以用来表达真理而有效准。这种形而上学大都以为只须用一些名词概念〔谓词〕，便可得到关于绝对的知识，它既没有考察知性概念的真正内容和价值，也没有考察纯用名言〔谓词〕，去说明绝对的形式是否妥当。

〔说明〕 　用来说明绝对的概念或谓词，例如存在用在“上帝有存在”这个命题里。又如有限或无限用在“世界究竟是有限或无限”这个问题里，再如简单或复杂用在“灵魂是简单的”这个命题里。又如物是单一的或是一全体等等。人们既没有考察究竟这些谓词是否具有独立自存的真理，也没有考察一下，究竟命题的形式是否能够表达真理的正确形式。

附释 ：旧形而上学的前提与一般素朴信仰的前提相同，即认为思想可以把握事物的本身，且认为事物的真实性质就是思想所认识的那样。人的心灵和自然是变化莫测的精怪，须有一种切近的反思，才可以发现呈现在当前的事物并非事物的本身。——这里所提到的旧形而上学的观点，恰好与康德的批判哲学所达到的结果相反。这结果，我们很可以说，乃是教人单凭秕糠去充食物。

今试进而细察旧形而上学的方法，便可看出这种形而上学并未能超出单纯抽象理智的思维。它只知直接采取一些抽象的思维规定，以为只消运用这些抽象规定，便可有效地作为表达真理的谓词。须知，一说到思维，我们必须把有限的、单纯理智的思维与无限的理性的思维区别开。凡是直接地、个别地得来的思维规定，都是有限的规定。但真理本身是无限的，它是不能用有限的范畴所能表达并带进意识的。无限思维一词，对于那坚持新近一种看法，认为思维总是有限制的人们，也许会显得惊异。但须知，思维的本质事实上本身就是无限的。就形式上讲来，所谓有限之物是指那物有它的终点，它的存在到某种限度为止，即当它与它的对方联系起来，因而受对方的限制时，它的存在便告终止。所以有限之物的持存，在于与它的对方有联系，这对方就是它的否定，并表明它自己就是那有限之物的界限，但是思维却是自己在自己本身内，自己与自己本身相关联，并且以自己本身为对象。当我以一个思想作为思考的对象时，我便是在我自己的本身内。因此，我、思维，是无限的。因为，当我思维时，我便与一个对象发生关系，而对象就是我自己本身。一般讲来，对象就是我的对方，我的否定者。但当思维思维它自己本身时，则思维的对象同时已不是对象了。换言之，此对象的客观外在性已变成被扬弃了的、观念性的东西了。因此纯粹思维本身是没有限制的。思维是有限的，只有当它停留在有限的规定里，并且认这些有限规定为究竟至极的东西。反之，无限的或思辨的思维，一方面同样是有规定的，但一方面即在规定和限制过程之中就扬弃了规定和限制的缺陷。所以无限并不似通常所想象的那样，被看成一种抽象的往外伸张和无穷的往外伸张，而是即如上面所说那样简单的方式。

旧形而上学的思维是有限的思维，因为它老是活动于有限思维规定的某种界限之内，并把这种界限看成固定的东西，而不对它再加以否定。譬如，就“上帝有存在吗？”一问题而言，旧形而上学家便认这里的存在为一纯粹肯定的、究竟至极的、无上优美的东西。但以后我们便可看到，存在并不单纯是一种肯定的东西，而是一太低级的规定，不足以表达理念，也不配表达上帝。又如再就世界是有限或无限这一问题而言，他们也以为这里的有限与无限是固定对立的。但这却很容易看出，当有限与无限两者互相对立时，这本应认作代表全体的无限，仅表现为偏于一面，被有限所限制着的一面。但被限制的无限仍不过只是一有限之物而已。在同样情形下，当我们问及：“灵魂是简单的或复杂的？”一问题时，他们还是认为“简单”是一个足以表示真理的最后规定。但须知，简单正如存在一样，都是一个异常贫乏、抽象、片面的规定，我们往后便可看出，它本身并不真实，不能够把握真理。如果把灵魂认作仅是简单的，则灵魂将会被这种抽象看法说成仅是片面的和有限的了。

由此足见，旧形而上学的主要兴趣，即在于研究刚才所提到的那些谓词是否应用来加给它们的对象。但这些谓词都是有限制的知性概念，只能表示一种限制，而不能表达真理。尤须特别注意的：这个方法的特点乃在于把名字或谓词加给被认知的对象，如上帝。但这只是对于对象的外在反思，因为用来称谓对象的规定或谓词，乃是我自己的现成的表象，只是外在地加给那对象罢了。反之，要想得到对于一个对象的真知，必须由这对象自己去规定自己，不可从外面采取一些谓词来加给它。如果我们试用谓词的方式以表达真理，则我们的心思便不禁感觉到这些名言无法穷尽对象的意义。从这种观点出发，东方的哲人每每称神为多名的或无尽名的，是完全正确的。凡是有限的名言，决不能令心灵满足。于是那东方的哲人不得不尽量搜集更多的名言。无疑地，对有限事物必须用有限的名言以称谓之，这正是知性施展其功能的处所。知性本身是有限的，也只能认识有限事物的性质。譬如，当我称某种的行为为偷窃时，则偷窃一名词已足描述那行为的主要内容，对于一个审判官，这样的知识已算充分。同样，有限事物彼此有因与果，力与表现的关系，如果用这些规定去表述它们，则就其有限性而言，它们便算被认识了。但理性的对象却不是这些有限的谓词所能规定，然而企图用有限的名言去规定理性的对象，就是旧形而上学的缺陷。

§29

类似这样的谓词，其内容本身都是有限制的，它们是不适宜于表达上帝、自然、精神等内容丰富的观念，而且是决不足以穷尽其含义的。再则，因为这些谓词既是称谓一个主词的宾词，它们彼此间是有联系的，但就它们的内容而言，它们又是有差别的，所以它们都是从外面拾取而来的，彼此间缺乏有机联系。

〔说明〕 　对于第一种缺陷，东方的哲人则用多名的说法去补救，譬如，当他们在规定神时，便加给神许多名字。但同时，他们也承认，名字的数目应该是无限多。

§30

（2）形而上学的对象诚然是大全，如灵魂、世界、上帝，本身都是属于理性的理念，属于具体共相的思维范围的对象。但形而上学家把这些对象从表象中接受过来，当作给与的现成的题材，应用知性的规定去处理它们。这些对象既来自表象，故只有用表象为标准去评判那些谓词是否恰当和是否充分足以表达理性的对象。

§31

灵魂、世界、上帝诸表象初看似乎给予思维以一个坚实的据点。但其实不然，不仅掺杂有特殊的主观的性格于这些表象之中，因此它们可以各有异常纷歧的意义，所以它们还须首先通过思维才会获得固定的规定。从任何一个须通过谓词（即在哲学上通过思维范畴）以说明什么是主词或什么是最初的表象的命题里，均可看见思维的活动使表象的意思更为明确的事实。

〔说明〕 　在这样一个命题，如“上帝是永恒的”里面，我们从上帝的表象开始，但还不知道上帝究竟是什么，还须用一个谓词，才能把上帝是什么说出来。因此，在逻辑学里，其内容须纯全为思想的形式所决定，如果将这些范畴用来作为上帝或较宽泛的绝对这类主词的谓词，不但是多余的，而且还有一种弱点，就是会令人误以为除了思想本身的性质之外，尚另有别的标准。不仅如此，命题的形式，或确切点说，判断的形式，不适于表达具体的和玄思的真理（真理是具体的）。因为判断的形式总是片面的，就其只是片面的而言，它就是不真的。

附释 ：这种形而上学并不是自由的和客观的思想，因为它不让客体自由地从自己本身来规定其自身，而把客体假定为现成的。——说到自由思想，我们必须承认希腊哲学代表典型的自由思想，而经院哲学则否，因为经院哲学，正如这种形而上学，也同样接受一种现成给予的东西，亦即由教会给予的信条为其内容。我们近代的人，通过我们整个文化教养，已经被许多具有丰富深邃内容的观念所薰陶，要想超出其笼罩，是极其困难的。而古代希腊的哲学家，大都自觉他们是人，完全生活于活泼具体的感官的直观世界中，除了上天下地之外，别无其他前提，因为神话中的一些观念已早被他们抛在一边了。在这种有真实内容的环境中，思想是自由的，并且能返回到自己本身，纯粹自在，摆脱一切材料的限制。这种纯粹自在的思想就是翱翔于海阔天空的自由思想，在我们上面，或在我们下面，都没有东西束缚我们，我们孤寂地独立在那里沉思默想。

§32

（3）这种形而上学便成为独断论，因为按照有限规定的本性，这种形而上学的思想必须于两个相反的论断之中，如上面那类的命题所代表的，肯定其一必真，而另一必错。

附释 ：独断论的对立面是怀疑论。古代的怀疑论者，对于只要持有特定学说的任何哲学，都概称为独断论。在这样的广义下，怀疑论者对于真正的思辨哲学，也可加以独断论的徽号。至于狭义的独断论，则仅在于坚执片面的知性规定，而排斥其反面。独断论坚执着严格的非此必彼的方式。譬如说，世界不是有限的，则必是无限的，两者之中，只有一种说法是真的。殊不知，具体的玄思的真理恰好不是这样，恰好没有这种片面的坚执，因此也非片面的规定所能穷尽。玄思的真理包含有这些片面的规定自身联合起来的全体，而独断论则坚持各分离的规定，当作固定的真理。

在哲学中常有这种情形，把片面性提出来与全体性并列，而固执一种论断、一种特殊的、固定的东西，以与全体对立。但事实上，片面的东西并不是固定的、独立自存的东西，而是作为被扬弃了的东西包含在全体内。知性形而上学的独断论主要在于坚执孤立化的片面的思想规定，反之，玄思哲学的唯心论则具有全体的原则，表明其自身足以统摄抽象的知性规定的片面性。所以唯心论可以说：灵魂既非仅是有限的，也非仅是无限的，但本质上灵魂既是有限，也是无限，因此既非有限，也非无限。换言之，这类孤立化的规定是应加扬弃的一偏之见，不适于表达灵魂的性质。即在我们通常的意识里，也已经随处表现出这种唯心论。譬如对于感性事物，我们说它们是变化的。所谓变化的，就是说它们是“有”，同时也是“非有”。但对于知性的规定，我们似乎比较固执一些。我们总把它们当作固定的，甚至当作绝对固定的思维规定。我们认为有一无限深的鸿沟把它们分离开，所以那些彼此对立的规定永不能得到调解。理性的斗争即在于努力将知性所固执着的分别，加以克服。

§33

形而上学的第一部分是本体论，即关于本质的抽象规定的学说。对于这些规定的多样性及其有限的效用，也缺乏一个根本原则。所以这些规定必须经验地和偶然地漫无次序地列举出来，而它们的详细内容，只能以表象以字义或字根为根据去说明，宣称某些字有某种含义，故可用来表示某种内容。因此，这部门的形而上学只能寻求经验的完备性，和符合语言习惯的字面分析的正确性，而没有考虑到这些规定自在自为的真理性和必然性。

〔说明〕 　关于存在、定在、或有限性、单纯性、复合性等等本身是否真的概念这一问题，那些相信只有一个命题才有真错，只能问一个概念加在一个主词上是真是错的问题的人，定会觉得奇怪，因为他们认为真与不真只取决于表象的主词与用来称谓主词的概念之间有了矛盾。但概念是具体的，概念自身，甚至每一个规定性，本质上一般都是许多不同规定的统一体。因此如果真理除了没有矛盾外别无其他性质，则对于每一概念首先必须考察就它本身说来是不包含这样一种内在矛盾。

§34

形而上学的第二部分是理性心理学或灵魂学，它研究灵魂的形而上学的本性，亦即把精神当作一个实物去研究。

〔说明〕 　这种研究要想在复合性、时间性、质的变化、量的增减的定律支配的范围内去寻求灵魂不灭。

附释 ：这部分的心理学之所以称为理性的，用意在表示它和对灵魂外化现象的经验研究相对立。理性心理学通过抽象思维的规定去研究灵魂的形而上的本性。这门学问的目的在于认识灵魂的内在本性，灵魂自身，灵魂被思想所把握的真面目。——现时，哲学里很少谈到灵魂了，而主要的是在谈精神。精神是和灵魂有区别的，灵魂好象是肉体与精神之间的中介，或者两者之间的联系。精神沉浸在全身内为灵魂，灵魂是使身体有生命的原则。

旧形而上学把灵魂理解为物（Ding）。但“物”是一个很含混的名词。所谓物首先是指一个当前实存着的物而言，是我们感官所能表象的一种东西，于是人们也就在这一意义下，说灵魂是感官所能表象之物。所以人们会发生灵魂所寄居的地方问题。灵魂既有居住的地方，当然是在空间中，可以用感官去表象的。同样，既认灵魂为一个物，因此便可问灵魂是单纯的还是复合的了。这个问题对于灵魂不灭特关重要，因为灵魂的不灭是被认为以灵魂的单纯性为条件的。但是事实上，抽象的单纯性这一规定和复合性一样，都不符合灵魂的本质。

说到理性心理学与经验心理学的关系，前者显然比后者较为高深些，因为前者的任务在通过思维以认识精神，并进而证明这种思想内容的真实性，而经验心理学则以知觉为出发点，只限于列举并描述知觉所供给的当前事实。但我们既然以精神为思考的对象，就不可太回避精神的特殊现象。精神是主动的，这里所谓主动的意义与经院哲学家曾经说上帝是绝对的主动性的意义是相同的。但由于精神既是主动的，则精神必会表现其自身于外。因此我们不能把精神看成一个没有过程的存在（ens），象旧形而上学的办法，把精神无过程的内在性和它的外在性截然分开。我们主要的必须从精神的具体现实性和能动性去考察精神，这样就可以认识到精神的外在表现是由它的内在力量所决定的。

§35

形而上学的第三部分是宇宙论，探讨世界，世界的偶然性、必然性、永恒性、在时空中的限制，世界在变化中的形式的规律，以及人类的自由和恶的起源。

〔说明〕 　宇宙论中所认为绝对对立的，主要有下列各范畴：偶然性与必然性；外在必然性与内在必然性；致动因与目的因，或因果律一般与目的；本质或实体与现象；形式与质料；自由与必然；幸福与痛苦；善与恶。

附释 ：宇宙论研究的对象，不仅限于自然，而且包括精神、它的外在的错综复杂的关系。精神的现象一般说来，宇宙论以一切定在、一切有限事物的总体为其研究的对象。但是宇宙论并不把它的对象看成是一个具体的全体，而是只按照抽象的规定去看对象。因此它只研究这类的问题，例如，究竟是偶然性抑或必然性支配这世界？这世界是永恒的抑或是被创造的？这种宇宙论的主要兴趣只在于揭示出所谓普遍的宇宙规律，例如说，自然界中没有飞跃（Sprung）。飞跃在这里是指没有经过中介性而出现的质的差别及质的变化而言，与此相反，量的逐渐变化显然是有中介性的。

关于精神如何表现其自身于世界中的问题，宇宙论所讨论的主要是关于人的自由和恶的起源问题。无疑地这些是人人极感兴趣的问题。但要想对这些问题提出一个满意的答复，最紧要的是我们切不可把抽象的知性规定坚执为最后的规定，这意思是说，不可认为对立的两个规定的任何一方好象有其本身的持存性似的，或者认为任何一方在其孤立的状态下就有其实体性与真理性似的。但康德以前的形而上学家，却大都采取这种固执孤立的观点，所以他们在宇宙论的讨论里，便不能达到他们想要把握世界现象的目的。譬如，试看他们如何把自由与必然区别开，以及如何应用这些规定来讨论自然和精神。他们总是认为自然现象受必然规律的支配，而精神则是自由的。这种区别无疑是很重要的，而且是以精神本身最深处的要求为根据的。但把自由和必然认作彼此抽象地对立着，只属于有限世界，而且也只有在有限世界内才有效用。这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。一说到必然性，一般人总以为只是从外面去决定的意思，例如在有限的力学里，一个物体只有在受到另一物体的撞击时，才有运动，而且运动所循的方向也是被另一物体的撞击所决定的。但这只是一种外在的必然性，而非真正内在的必然性，因为内在的必然性就是自由。

同样，善与恶的对立也是这样。善与恶的这种对立，在近代世界中可以说是愈益深刻化了。假如，我们认恶为本身固定，认恶不是善，这诚然完全是对的，它们两者之间实有相反处。即使那些认为善恶的对立只是表面的或相对的人，也并不承认善与恶在绝对中是同一的，有如近来许多人所常说的，一物之所以成为恶，只是由于我们的〔主观的〕看法有以使然。但如果我们认恶为固定的肯定的东西，那就错了。因为，恶只是一种否定物，它本身没有持久的存在，但只是想要坚持其独立自为存在，其实，恶只是否定性自身的绝对假象。

§36

形而上学的第四部分是自然的或理性的神学，它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的证明和上帝的特性。

〔说明〕 　（a）从知性的观点去探讨上帝，其主要的目的在于寻求哪些谓词适合或不适合于表达我们表象中的上帝。因此实在性与否定性的对立出现在这里便成为绝对的。这样一来，这为知性所坚持的上帝概念，最后便只是一个空洞抽象的无确定性的本质，一个纯粹的实在性或实证性，——这就是近代启蒙思想的一种毫无生命的产物。

（b）用有限认识去证明上帝的存在总会陷于本末倒置：目的在寻求上帝存在的客观根据，而这客观根据又被表述为是以另一物为条件的一种东西。这种证明是以知性的抽象同一为准则，陷于由有限过渡到无限的困难。其后果或者是不能将上帝从存在世界无法逃避的有限性中解放出来，从而将上帝认作这有限世界的直接的实体——这就会流入泛神论；或者是认上帝为永远与主体对立的客体，这样一来，上帝也是有限的——这就陷于二元论。

（c）上帝的特性，本应是多样的，而且也应是确定的，然而照这种看法也就难免沉陷于纯粹实在或不确定的本质的抽象概念中。但如果把有限世界认作真实的存在，把上帝看成与它对立，就又会引起认为上帝与世界有种种不同的关系的看法。这些不同的关系就被认作上帝的特性，一方面它们必须是对于一切有限情况的关系，其本身即是有限的性格。（例如说：上帝具有公正、仁慈、威力、智慧等特性。）另一方面，它们同时又必须是无限的。按照这个观点，对于这种矛盾，只能通过各种特性之量的增加的办法得到一个模糊溶解，而将上帝的各种特性引到不确定的惝恍迷离的至高无上的感觉（Sensum eminentiosem）之中。

附释 ：旧形而上学中的理性神学部分，其目的在于确定理性的本身究竟能够认识上帝到什么限度。无疑地，通过理性去认识上帝是哲学的最高课题。宗教最初所包含的都是些关于上帝的表象。这些表象汇集为信条，自幼便传授给我们当作宗教的教义。只要个人相信这些教义，觉得它们是真理，他便算具有作一个基督徒应有的条件。但神学是研究这种宗教信仰的科学。但如果神学只是一些宗教教义的外在的列举与汇集，则这种神学尚不得称为科学。即以现时极盛行的单纯对于宗教对象的历史的研究而论（例如关于这个或那个神父所说的话的报告），也还不能使神学具有科学性。要想使神学成为科学，首先必需进而对于宗教达到思维的把握，这就是哲学的任务了。所以真正的神学本质上同时必是宗教哲学，即在中世纪，那时的神学也是宗教哲学。

试对旧形而上学中的理性神学细加考察，便可看出这种神学不是探讨上帝的理性科学，而只是知性科学，其思维仅仅活动于抽象的思想规定之中。这里所要探讨的是上帝的概念，却以上帝的表象作为关于上帝的知识的标准。但思维必须在自己本身内自由运用，不过同时却须注意，自由思维的结果与基督教的教义应该是一致的，因为基督教的教义就是理性的启示。但理性的神学却说不上达到了这种一致。因为理性神学所从事的，在于通过思维去规定上帝的表象，因此所得到的关于上帝的概念只是些肯定性和实在性的抽象概念，而排斥一切否定性的概念，于是上帝就被界说为一切存在中的最真实的存在。但是任何人也易于看出，说这个万有中的最真实的存在没有任何否定性，恰好是他应当如此，和知性以为他是如何的反面。他不仅不是最丰富最充实的存在，由于这种抽象的看法，反而成为最贫乏最空虚的东西。人的性灵很正当地要求具体的内容。但这种具体内容的出现，必须包含有规定性或否定性在自身内。如果上帝的概念只是被认作抽象的或万有中最真实的存在，则上帝将因而对于我们只是一缥缈的他界，更说不上对于上帝可能有什么知识。因为如果没有规定性，也就不可能有知识。纯粹的光明就是纯粹的黑暗。

理性神学的第二问题 [49] 涉及到上帝存在的证明。这问题的主要之点，就是按照知性的观点所谓证明，指此一规定依赖另一规定而言。在知性的证明里，先有一个固定的前提，从这一前提推出另一个规定，因此必须指出某一规定依赖某一前提。如果用这种方式去证明上帝的存在，这意思就是说，上帝的存在是依赖另一些规定，这些规定构成上帝存在的根据。我们立即会觉得这显然有些不对，因为上帝应是一切事物的绝对无条件的根据，因此绝不会依赖别的根据。由于这种缘故，所以近代有人说，上帝的存在是不能〔用理智〕证明的，而须直接体认。但理性，甚至健康的常识所了解的证明与知性所了解的证明，完全两样。理性的证明诚然仍须以一个不是上帝的“他物”作出发点，不过在证明的进程里，理性不让这个“他物”作为一个直接的东西、存在着的东西，而是要指出，这个出发点乃是一个中介的东西和设定起来的东西，因而最后归结到同时认为上帝是自己扬弃中介、包含中介在自身内、真正直接的、原始的、自依而不依他的存在。譬如我们说：“试向外谛观自然，自然将会引导你到上帝，你将会察见绝对的天意。”这话并不是说，上帝是从自然里产生出来的，而是说，这只是我们凭借一有限事物以达到上帝的进程，在这进程里，上帝一方面好象是后于有限事物，但同时又是先于有限事物，而为它的绝对根据。因此二者的地位便恰好颠倒。那最初好象是在后的，经揭示出来成为在先的根据，而那最初好象是在先的根据，经指明而降为在后的结果了。理性证明的进程也是这样。

根据前此的一番讨论，试再对于旧形而上学的方法加以概观，则我们便可见到，其主要特点，在于以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象，并将抽象的同一性认作最高原则。但是这种知性的无限性，这种纯粹的本质，本身仍然只是有限之物，因为它把特殊性排斥在外面，于是这特殊性便在外面否定它，限制它，与它对立。这种形而上学未能达到具体的同一性，而只是固执着抽象的同一性。但它的好处在于意识到，只有思想才是存在着的事物的本质。这种形而上学的材料是从古代哲学家、特别经院哲学家那里得来的。在思辨的哲学里，知性也是必不可少的一个“阶段”（Moment）或环节，但这个环节却是不能老停滞不前进的“阶段”。柏拉图并不是这种〔抽象的独断的〕形而上学家，亚里士多德更不是，虽说有许多人常常以为他们也是这样的形而上学家。

B.思想对客观性的第二态度

Ⅰ.经验主义

§37

为补救上述形而上学的偏蔽，开始感觉到有两层需要：一方面的需要是要求一具体的内容，以补救知性的抽象理论，因为知性自身无法从它的抽象概念进展到特殊的规定的事实。另一方面的需要是寻求一坚实的据点以反对在抽象的知性范围内，按照有限思想规定的方法，去证明一切事物的可能性。这两层需要首先有助于引导哲学思想趋向经验主义。经验主义力求从经验中，从外在和内心的当前经验中去把握真理，以代替纯从思想本身去寻求真理。

附释 ：经验主义的起源，是由于上述两种要求具体内容和坚实据点的需要，而这种需要非抽象的知性形而上学所能满足。这里所涉及的具体内容一般是指意识的诸对象必须认为是自身规定的，而且是许多有差别的规定的统一。但我们已经知道，在知性形而上学里，按知性的原则来说，却并不是这样。那单纯抽象的知性思维局限在抽象共相的形式里，不能进展到对这种共相的特殊化。譬如就发生关于灵魂的本质或根本性质的问题，旧形而上学便通过抽象思维的作用，得到灵魂是单纯的答案。这里所指的灵魂的单纯性，意思是指抽象的不包含区别的单纯性而言。区别性被看成是复合性，是肉体以及物质一般的根本规定。不用说，这种抽象的单纯性乃是一个异常贫乏的规定，绝不能据以把握灵魂或精神的丰富内容。当这种抽象的形而上学思维表明其自身不能令人满足时，人们便感到有逃避到经验的心理学去求援救的必要。理性物理学的情形与此正好相同。譬如说，空间是无限的，自然界没有飞跃等等抽象的说法，显然太不能道出自然的充实丰富和生机洋溢之处，因而无法令人满意。

§38

在某种意义下，经验主义与形而上学有一个相同的源泉。一方面，形而上学为其界说（包括它的前提和它更确定的内容）寻求根据起见，须从表象里，亦即首先从经验流出的内容里去求保证。另一方面，须知个别的知觉与经验有别，而经验主义者将属于知觉、感觉和直观的内容提升为普遍的观念、命题和规律。但经验主义者把这类具体的内容抽象化，只有在这种条件下，这些抽象的原则或概念（如物理学中力的概念）在其所从出的知觉印象范围之外，便没有更广的意义和效用，而且除了在现象中即可说明的〔因果〕联系外，也没有别的联系或规律可以认为是合法的。所以经验的知识便在主观方面得到一坚实据点，这就是说，意识从知觉里得到它自己的确定性和直接当前的可靠性。

〔说明〕 　经验主义中有一重大的原则，即凡是真的，必定在现实世界中为感官所能感知。这一现实原则正好与应有相对立。凭借应有的原则能作反省思考的人，常以矜骄的态度提出一〔理想的应当的〕彼岸观念，而表示他们对现实或现在的世界的轻蔑。而这种彼岸的观念也只有在主观的理智里才有其地位和定在。与经验主义一样，哲学也只认识什么是如此（参看§7），凡是仅是应如此，而非是如此的事物，哲学并不过问。再则，就主观方面来看，同样必须承认经验主义中还包含有一个重要的自由原则，即凡我们认为应有效用的知识，我们必须亲眼看到，亲身经历到。

经验主义的彻底发挥，只要其内容仅限于有限事物而言，就必须否认一切超感官的事物，至少，必须否认对于超感官事物的知识与说明的可能性，因而只承认思维有形成抽象概念和形式的普遍性或同一性的能力。但科学的经验主义者总难免不陷于一个根本的错觉，他应用物质、力以及一、多、普遍性、无限性等形而上学范畴，更进而依靠这些范畴的线索向前推论，因此他便不能不假定并应用推论的形式。在这些情形下，他不知道，经验主义中即已包含并运用形而上学的原则了。不过他只是完全在无批判的、不自觉的状态中运用形而上学的范畴和范畴的联系罢了。

附释 ：从经验主义发出这样的呼声：不要驰骛于空洞的抽象概念之中，而要注目当前，欣赏现在，把握住自然和人类的现实状况。无人可以否认这话包含有不少真理。以此时，此地，当前世界去代替那空洞虚玄的彼岸，去代替那抽象理智的空想和幻影，当然是很合算的交易。而且在这里又复赢得了旧形而上学所憧憬而未能得到的坚实据点或无限原则。知性仅能摭拾一些有限范畴。有限范畴本身就是无根据的、不坚实的，建筑在它们上面的结构，必然会塌毁。寻求一个无限的原则，可以说是理性的通有的驱迫力，但是要想在思维中找到无限原则的时机却尚未成熟。于是这理性的驱迫力便捉住这此时、此地、此物。此时、此地、此物无疑是具有无限的形式的，不过它们并非无限形式的真正实际存在。那外在世界本身是真实的，因为真理是现实的，而且是必定有实际存在的。所以理性所寻求的无限原则是内在于这世界之中的，不过在感官所见的个别形象里，不足以表现其真正面目罢了。

尤有进者，经验主义者以知觉为把握当前实事的形式。这就是经验主义的缺点之所在了。因为知觉作为知觉，总是个别的，总是转瞬即逝的。但知识不能老停滞在知觉的阶段，必将进而在被知觉的个别事物中去寻求有普遍性和永久性的原则。这就是由单纯知觉进展到经验的过程。

为了形成经验起见，经验主义必须主要地应用分析方法。在知觉里，我们具有一个多样性的具体的内容，对于它的种种规定，我们必须一层一层地加以分析，有如剥葱一般。这种分解过程的主旨，即在于分解并拆散那些集在一起的规定，除了我们主观的分解活动外，不增加任何成分。但分析乃是从知觉的直接性进展到思想的过程，只要把这被分析的对象所包含的联合在一起的一些规定分辨明白了，这些规定便具有普遍性的形式了，但经验主义在分析对象时，便陷于错觉：它自以为它是让对象呈现其本来面目，不增减改变任何成分，但事实上，却将对象具体的内容转变成为抽象的了。这样一来，那有生命的内容便成为僵死的了，因为只有具体的、整个的才是有生命的。不用说，要想把握对象，分别作用总是不可少的，而且精神自身本来就是一种分别作用。但分别仅是认识过程的一个方面，主要事情在于使分解开了的各分子复归于联合。至于分析工作老是停留在只是分解而不能联合的阶段，下面所引的诗人的一段话，颇足以表明其缺点：

化学家所谓自然的化验，

不过是自我嘲弄，而不知其所以然。

各部分很清楚地摆在他面前，

可惜的，就是没有精神的系联。

（见歌德著《浮士德》第一部，书斋）

分析从具体的材料出发，有了具体的材料，自然比起旧形而上学的抽象思维似略胜一筹。分析坚持着事物的区别，这点关系异常重要。但究其实，这些区别仍然只是一些抽象概念，这就是说，是一些思想。当这些思想被认作对象的本身时，这就又退回到形而上学的前提，认为事物的真理即在思想中了。

让我们现在进一步比较经验主义与旧形而上学的观点，特别就两派的内容来看，就可以发现如前面所看见的，后者以有普遍性的理性对象、上帝、灵魂和世界为其内容。而这内容却是从流行的表象接受来的，哲学的任务即在于把这些内容归结为思想的形式。这与经院哲学的方法颇为相同。因为经院哲学接受基督教教会的信条，把它们作为不容怀疑的内容，其任务即在用思维对于这些信条加以较严密的规定和系统化。经验主义也接受了一种现成的内容作为前提，不过与经院哲学所接受的内容不同类罢了。经验主义所接受的前提乃是自然的感觉内容和有限心灵的内容。换言之，经验主义所处理的是有限材料，而形而上学所探讨的是无限的对象。但这无限的对象却被知性的有限形式有限化了。在经验主义里，其形式的有限性，与形而上学相同，不过它的内容也还是有限的罢了。所以，两派哲学皆坚持一种前提作为出发点，它们所用的方法可以说是一样的。经验主义一般以外在的世界为真实，虽然也承认有超感官的世界，但又认为对那一世界的知识是不可能找到的，因而认为我们的知识须完全限于知觉的范围。这个基本原则若彻底发挥下去，就会成为后来所叫做的唯物论。唯物论认为物质的本身是真实的客观的东西。但物质本身已经是一个抽象的东西，物质之为物质是无法知觉的。所以我们可以说，没有物质这个东西，因为就存在着的物质来说，它永远是一种特定的具体的事物。然而，抽象的物质观念却被认作一切感官事物的基础，——被认作一般的感性的东西，绝对的个体化，亦即互相外在的个体事物的基础。只要经验主义认为感官事物老是外界给予的材料，那末这学说便是一个不自由的学说。因为自由的真义在于没有绝对的外物与我对立，而依赖一种“内容”，这内容就是我自己。再则，从经验主义的观点看来，理性与非理性都只是主观的，换言之，我们必须接受外界给予的事实，是怎样就是怎样，我们没有权利去追问，究竟这种给予的东西是否合理或在何种程度内它本身才是合理的。

§39

关于经验主义的原则，曾经有一个正确的看法，就是所谓经验，就其有别于单纯的个别事实的个别知觉而言，它有两个成分。一为个别的无限杂多的材料，一为具有普遍性与必然性的规定的形式。经验中诚然呈现出很多甚或不可胜数的相同的知觉，但普遍性与一大堆事实却完全是两回事。

同样，经验中还呈现许多前后相续的变化的知觉和地位接近的对象的知觉，但是经验并不提供必然性的联系。如果老是把知觉当做真理的基础，普遍性与必然性便会成为不合法的，一种主观的偶然性，一种单纯的习惯，其内容可以如此，也可以不如此的。

〔说明〕 　这种理论的一个重要后果，就是在这种经验的方式内，道德礼教上的规章、法律以及宗教上的信仰都显得带有偶然性，而失掉其客观性和内在的真理性了。

休谟的怀疑论，也就是上面这一段想法所自出的主要根据，却与希腊的怀疑论大有区别。休谟根本上假定经验、感觉、直观为真，进而怀疑普遍的原则和规律，由于他在感觉方面找不到证据。而古代的怀疑论却远没有把感觉直观作为判断真理的准则，反而首先对于感官事物的真实性加以怀疑。（对于近代怀疑论与古代怀疑论的比较，请参看谢林、黑格尔合编的《哲学评论杂志》1802年第1卷第1期。）

Ⅱ.批判哲学

§40

批判哲学与经验主义相同，把经验当做知识的唯一基础，不过不以基于经验的知识为真理，而仅把它看成对于现象的知识。

批判哲学首先把从经验分析中所得来的要素即感觉的材料和感觉的普遍联系两者的区别作为出发点。

一方面承认上节所提到的那个看法，认为知觉本身所包含的只是些个别的东西，只是些连续发生的事情。一方面同时又坚持普遍性与必然性对于构成我们所谓经验也有其主要的功能。因为这有普遍性和必然性的成分，是不能从经验的或感觉的成分产生的，所以是属于思维的自发性，或者说，是先天的。思维的范畴或知性的概念构成经验知识的客观性。它们一般包含有联系作用，凭借这些范畴或概念的联系作用，形成了先天的综合判断，这就是说，形成了对立者的原始的联系。

〔说明〕 　知识中有普遍性与必然性的成分的事实，就是休谟的怀疑论也并不否认。这一事实即在康德哲学中也仍然一样地被认为是前提。用科学上普遍的话来说，康德只不过是对于同一的事实加以不同的解释罢了。

§41

批判哲学于是首先进而对形而上学以及别的科学上和日常观念中所用的知性概念的价值加以考察。然而这种批判工作并未进入这些思想范畴的内容和彼此相互间的关系，而只是按照主观性与客观性一般的对立的关系去考察它们。这种对立，就这里所了解的，涉及上节所说的经验内的两种成分的区别。这里所谓客观性是指那有普遍性和必然性的成分，亦即指思想范畴的本身或所谓先天的〔成分〕。但批判哲学把主观的对立扩大了，它所谓主观性包括经验的总体，换言之，把经验的两个成分都包括在内，除了物自体以外，更没有别的与主观性相对立的客观性了。

思维的特殊的先天形式虽说具有客观性，但仍然只是被认作主观的活动，用一种系统化的方式列举了出来，而这些系统化的范畴，只是建筑在心理的和历史的基础上的。

附释一 ：对于旧形而上学上的范畴加以考察，无疑是一步很重要的进展。素朴的意识大都应用一些现成的自然而然的范畴，漫不加以怀疑，也从来没有追问过，究竟这些范畴本身在什么限度内具有价值和效用。前面我们已经说过，自由的思想就是不接受未经考察过的前提的思想。由此可见，旧形而上学的思想并不是自由的思想。因为旧形而上学漫不经心地未经思想考验便接受其范畴，把它们当作先在的或先天的前提。而批判哲学正与此相反，其主要课题是考察在什么限度内，思想的形式能够得到关于真理的知识。康德特别要求在求知以前先考验知识的能力。这个要求无疑是不错的，即思维的形式本身也必须当作知识的对象加以考察。但这里立即会引起一种误解，以为在得到知识以前已在认识，或是在没有学会游泳以前勿先下水游泳。不用说，思维的形式诚不应不加考察便遽尔应用，但须知，考察思维形式已经是一种认识历程了。所以，我们必须在认识的过程中将思维形式的活动和对于思维形式的批判，结合在一起。我们必须对于思维形式的本质及其整个的发展加以考察。思维形式既是研究的对象，同时又是对象自身的活动。因此可以说，这乃是思维形式考察思维形式自身，故必须由其自身去规定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。这种思想活动便叫做思想的“矛盾发展”（Dialektik），往后我们将加以特殊探讨，这里只消先行指出，矛盾发展并不是从外面加给思维范畴的，而毋宁是即内在于思维范畴本身内。

由此可见，康德哲学主要在于指出，思维应该自己考察自己认识能力的限度。现今我们已超出康德哲学，每个人都想推进他的哲学。但所谓推进却有两层意义，即向前走或向后走。我们现时许多哲学上的努力，从批判哲学的观点看来，其实除了退回到旧形而上学的窠臼外，并无别的，只不过是照各人的自然倾向，往前作无批判的思考而已。

附释二 ：康德对于思维范畴的考察，有一个重要的缺点，就是他没有从这些思维范畴的本身去考察它们，而只是从这样一种观点去考察它们，即只是问：它们是主观的或者是客观的。所谓客观在日常生活习用的语言中，大都是指存在于我们之外的事物，并从外面通过我们的知觉而达到的事物。康德否认思维范畴，如因与果，具有刚才所说的客观性的意义，换言之，他否认思维范畴是给予知觉的材料。反之，他认为思维范畴乃属于我们思维本身的自发性，在这个意义下，乃是主观的。但他却又称有普遍性和必然性的思想内容为客观的，而称那只是在感觉中的材料为主观的。康德似乎把习用语言中所谓主观客观的意义完全颠倒过来，因此有人责备康德，说他紊乱了语言的用法；但这种责备是很不对的。仔细考量一下，实际情形正是这样的。通常意义总以为那与自己对立、感官可以觉察的（如这个动物、这个星宿等），是本身存在，独立不依的，反过来又以为思想是依赖他物，没有独立存在的。但真正讲来，只有感官可以觉察之物才是真正附属的，无独立存在的，而思想倒是原始的，真正独立自存的。因此康德把符合思想规律的东西（有普遍性和必然性的东西）叫做客观的，在这个意义下，他完全是对的。从另一方面看来，感官所知觉的事物无疑地是主观的，因为它们本身没有固定性，只是飘浮的和转瞬即逝的，而思想则具有永久性和内在持存性。这里所说的康德对于客观和主观所作的区别，现在即在受过高等教育的人的思想中，也成为习用语。譬如，在评判一件艺术品时，大家总是说，这种批评应该力求客观，而不应该陷于主观。这就是说，我们对于艺术品的品评，不是出于一时偶然的特殊的感觉或嗜好，而是基于从艺术的普遍性或〔美的〕本质着眼的观点。在同样意义下，对于科学的研究，我们也可据以区别开客观的兴趣和主观的兴趣之不同的出发点。

但进一步来看，康德所谓思维的客观性，在某意义下，仍然只是主观的。因为，按照康德的说法，思想虽说有普遍性和必然性的范畴，但只是我们的思想，而与物自体间却有一个无法逾越的鸿沟隔开着。与此相反，思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身（an sich），或对象性的东西的本质——客观与主观乃是人人习用的流行的方便的名词，在用这些名词时，自易引起混淆。根据上面的讨论，便知客观性一词实具有三个意义。第一为外在事物的意义，以示有别于只是主观的、意谓的或梦想的东西。第二为康德所确认的意义，指普遍性与必然性，以示有别于属于我们感觉的偶然、特殊、和主观的东西。第三为刚才所提出的意义，客观性是指思想所把握的事物自身，以示有别于只是我们的思想，与事物的实质或事物的自身有区别的主观思想。

§42

（A）理论的能力——论知识之所以为知识。

康德的批判哲学指出，自我在思想中的原始的同一性，（即自我意识的先验的统一性）就是知性概念的特定根据。通过感觉和直观所给予的一些表象，就其内容看来，乃是杂多的东西。而且就其形式看来，就其在感性中的互相外在，在时间和空间两个直观形式中来看，所有一切表象也同样是杂多的东西。虽说空间与时间本身，作为直观的普遍形式，却是先天的。感觉和直观的这种杂多东西，由于自我把它同自己相联系，并且把它联系在一个意识（即纯粹统觉）中，于是便得到同一性或得到一个原始的综合。自我与感觉的杂多事物相联系的各种特定方式就是纯知性概念范畴。

康德有一个很方便的法门可以发现那些范畴，这是人们很熟知的事。自我，自我意识的统一，既是很抽象，又是完全无规定性的，于是问题便发生了，我们如何得到自我的规定或范畴呢？很幸运的是，在普通逻辑学里，已经根据经验揭示出各种不同的判断了。但判断即是对于一个特定对象的思维。那已经列举出来的各种判断的形式因此也就同时把思维的各种范畴告诉了我们。——费希特的哲学却有一个大的功绩，他促使我们注意到一点：即须揭示出思维范畴的必然性，并主要地推演出范畴的必然性来。——费希特的哲学对于逻辑的方法至少产生了一个效果，就是说，他曾昭示人，一般的思维范畴，或通常的逻辑材料，概念，判断，和推论的种类，均不能只是从事实的观察取得，或只是根据经验去处理，而必须从思维自身推演出来。如果思维能够证明什么东西是真的，如果逻辑要求提出理论证明，如果逻辑是要教人如何证明，那么，逻辑必须首先能够对它自己的特有内容加以证明，并看到它的必然性。

附释一 ：康德的主张是说，思维的范畴以自我为其本源，而普遍性与必然性皆出于自我。我们试观察近在眼前的事物，则所得的尽是些杂多的东西，而范畴却是些简单的〔格式〕，这些杂多事实，皆可分别归于其中。感性的事物是互相排斥，互相外在的。这是感性事物所特有的基本性质。譬如说，“现在”只有与过去和将来相联系，才有意义。同样，红之为红，只有与黄和兰相对立才显明。但这个他物乃外在于感性之物，而感性之物之所以存在，只是由于他物存在，并且由于他物与它对立。但思想或自我的情形恰与此相反，无有绝对排斥它或外在于它的对立者。自我是一个原始的同一，自己与自己为一，自己在自己之内。当我说“我”时，我便与我自己发生抽象的联系。凡是与自我的统一性发生关系的事物，都必受自我的感化，或转化成自我之一体。所以，自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体。这就是康德所谓纯粹的统觉（reine apperception），以示有别于只是接受复杂材料的普通统觉，与此相反，纯粹统觉则被康德看作是自我化（Vermeinigen）〔外物〕的能动性。

无疑地，康德这种说法，已正确地道出了所有一切意识的本性了。人的努力，一般讲来，总是趋向于认识世界，同化（anzueignen）并控制世界，好象是在于将世界的实在加以陶铸锻炼，换言之，加以理想化，使符合自己的目的。但同时还须注意，那使感觉的杂多性得到绝对统一的力量，并不是自我意识的主观活动。我们可以说，这个同一性即是绝对，即是真理自身。这绝对一方面好象是很宽大，让杂多的个体事物各从所好，一方面，它又驱使它们返回到绝对的统一。

附释二 ：康德所用的名词，如“自我意识的先验统一”，看起来好象很严重，就好象那后面藏匿着有什么巨大的怪物似的，但其实，意义却异常简单。康德所说的“先验的”的意义，可从他所划分的“先验的”和“超越的”区别，紬绎出来。所谓“超越的”是指超出知性的范畴而言，这种意义的用法，最初见于数学里面。譬如，在几何学里，我们必须假定一个圆周的圈线，是由无限多和无限小的直线形成的。在这里，知性认为绝对不相同的概念，直线与曲线，要假设为相同，〔这便是超越知性的看法了〕。这种意义的“超越”，那本身无限，自己与自己同一的自我意识，也是有的。因为自我意识有别于〔或超出了〕受有限材料限制的普通意识。但康德认为自我意识的统一只是“先验的”，他的意思是说，自我意识的统一只是主观的，而不归属于知识以外的对象自身。

附释三 ：认范畴为只是属于我们的，只是主观的，这在自然意识看来，必定觉得很奇怪，无疑地，这种看法确有些欠妥。范畴绝不包含在当前的感觉里，这诚然不错。例如，我们试看一块糖。这块糖是硬的、白的、甜的等等。于是我们说，所有这些特质都统一在一个对象里，但这统一却不在感觉里。同样的道理，当我们认为两件事实彼此间有了因果的关系时，我们这里所感到的，只是两件依时间顺序相连续的个别的事实。至于两件事之中，一件为原因，一件为结果，换言之，两件事的因果联系，都不是感觉到的，而只是出现在我们思维内的。这些范畴，如统一性、因果等等，虽说是思维本身的功能，但也决不能因此便说，只是我们的主观的东西，而不又是客观对象本身的规定。但照康德的看法，范畴却只是属于我们的，而不是对象的规定，所以，他的哲学就是主观唯心论，因为他认为自我或能知的主体既供给认识的形式，又供给认识的材料。认识的形式作为能思之我，而认识的材料则作为感觉之我。

关于康德的主观唯心论的内容，此处毋庸赘述。初看或以为对象的统一性既然属于主体，这样一来，对象岂不失掉实在性了么？如果，只是说，对象有存在，这于对象和主体双方均毫无所得。主要的是要说明对象的内容是否真实。只是说事物的存在，对于事物的“真实性”并无帮助。凡是存在的，必受时间的限制，转瞬可以变为不存在。人们也可以说，主观唯心论足以引起人的自我夸大的心理。但假如他的世界只是一堆感觉印象的聚集体，那么他就没有理由以这种世界自豪。所以，我们最好抛开主观性和客观性的区别，而着重对象内容的真实性，内容作为内容，既是主观的，又是客观的。如果只是〔在时间上〕存在便叫做客观实在，那么，一个犯罪的行为也可说是客观实在，但是犯罪的行为本质上是没有真实存在的，由罪行后来受到惩罚或禁止来看，更足以显得它没有真实的存在。

§43

一方面，通过范畴的作用，单纯的知觉被提升为客观性或经验，但另一方面，这些概念，又只是主观意识的统一体，受外界给予的材料的制约，本身是空的，而且只能在经验之内才可应用有效。而经验的另一组成部分，感觉和直观的诸规定，同样也只是主观的东西。

附释 ：说范畴本身是空的，在某种意义下，这话是没有根据的，因为这些范畴至少是有规定的，亦即有其特殊内容的。范畴的内容诚然不是感官可见的，不是在时空之内的。但并不能认为这是范畴的缺陷，反倒是范畴的优点。这种意义的内容（即不是感官可见，不在时空内的内容），即在通常意识里，也早已得到承认的。譬如，当我们说一本书或一篇演说包含甚多或内容丰富时，大都是指这书或演说中具有很多的思想和普遍性的道理而言。反之，一本书，或确切点说，例如一本小说，我们决不因为书中堆集有许多个别的事实或情节等等，就说那本书内容丰富。由此可见，通常意识也明白承认，属于内容的必比感觉材料为多，而这多于感觉材料的内容就是思想，这里首先就指范畴了。但说到这里，另有一面必须注意的，就是认范畴本身是空虚的这一说法，也还是有它的正确意义。因为这些范畴和范畴的总体（即逻辑的理念）并不是停滞不动，而是要向前进展到自然和精神的真实领域去的，但这种进展却不可认为是逻辑的理念借此从外面获得一种异己的内容，而应是逻辑理念出于自身的主动，进一步规定并展开其自身为自然和精神。

§44

由此看来，范畴是不能够表达绝对的，绝对不是在感觉中给予的。因此知性或通过范畴得来的知识，是不能认识物自体的。

〔说明〕 　物自体（这里所谓“物”也包含精神和上帝在内）表示一种抽象的对象。——从一个对象抽出它对意识的一切联系、一切感觉印象，以及一切特定的思想，就得到物自体的概念。很容易看出，这里所剩余的只是一个极端抽象，完全空虚的东西，只可以认作否定了表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界。而且同样简单地可以看到，这剩余的渣滓或僵尸（caput mortum），仍不过只是思维的产物，只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物。这个空虚自我把它自己本身的空虚的同一性当作对象，因而形成物自体的观念。这种抽象的同一性作为对象所具有的否定规定性，也已由康德列在他的范畴表之中，这种否定的规定性正如那空虚的同一性，都是大家所熟知的。当我们常常不断地听说物自体不可知时，我们不禁感到惊讶。其实，再也没有比物自体更容易知道的东西。

§45

发现经验知识是有条件的，那是理性的能力，——理性即是认识无条件的事物的能力。至于这里所谓理性的对象，无条件的或无限的事物，不是别的，而是自我同一性，或即上面（§42）所提及的在思维中的自我之原始同一性。理性就是把这纯粹的同一性本身作为对象或目的之抽象的自我或思维（请参看前节的说明）。这种完全没有规定性的同一性，是经验知识所不能把握的，因为经验知识总是涉及特定的内容的。如果承认这种无条件的对象为绝对、为理性的真理、（为理念），那就会认为经验知识不是真理，而是现象了。

附释 ：康德是最早明确地提出知性与理性的区别的人。他明确地指出：知性以有限的和有条件的事物为对象，而理性则以无限的和无条件的事物为对象。他指出只是基于经验的知性知识的有限性，并称其内容为现象，这不能不说是康德哲学之一重大成果。但他却不可老停滞在这种否定的成果里，也不可只把理性的无条件性归结为纯粹抽象的、排斥任何区别的自我同一性。如果只认理性为知性中有限的或有条件的事物的超越，则这种无限事实上将会降低其自身为一种有限或有条件的事物，因为真正的无限并不仅仅是超越有限，而且包括有限并扬弃有限于自身内。同样，再就理念而论，康德诚然使人知道重新尊重理念，他确证理念是属于理性的，并竭力把理念与抽象的知性范畴或单纯感觉的表象区别开。（因为在日常生活中，我们大家漫无区别地称感觉的表象为观念，也称理性的理念为观念。）但关于理念，他同样只是停留在否定的和单纯的应当阶段。

认构成经验知识内容的直接意识的对象为单纯现象的观点，无论如何必须承认是康德哲学的一个重大成果。常识（即感觉与理智相混的意识）总认为人们所知道的对象都是各个独立自存的。如当他们明白了这些对象彼此是互相联系、互相影响的事实时，则他们也会认为这些对象的互相依赖只是外在的关系，而不属于它们的本质。与此相反，康德确认，我们直接认知的对象只是现象，这就是说，这些对象存在的根据不在自己本身内，而在别的事物里。于是又须进一步说明这里所谓“别的事物”是指的什么东西。照康德哲学来说，我们所知道的事物只是对我们来说是现象，而这些事物的自身却总是我们所不能达到的彼岸。这种主观的唯心论认为凡是构成我们意识内容的东西，只是我们的，只是我们主观设定的，难怪这会引起素朴意识的抗议。事实上，真正的关系是这样的：我们直接认识的事物并不只是就我们来说是现象，而且即就其本身而言，也只是现象。而且这些有限事物自己特有的命运、它们存在的根据不是在它们自己本身内，而是在一个普遍神圣的理念里。这种对于事物的看法，同样也是唯心论，但有别于批判哲学那种的主观唯心论，而应称为绝对唯心论。这种绝对唯心论虽说超出了通常现实的意识，但就其内容实质而论，它不仅只是哲学上的特有财产，而且又构成一切宗教意识的基础，因为宗教也相信我们所看见的当前世界，一切存在的总体，都是出于上帝的创造，受上帝的统治。

§46

但单说有理性的对象存在，尚不能令我们满足。求知欲使我们不能不要求去认识这自我同一性或空洞的物自体。所谓认识不是别的，即是知道一个对象的特定的内容。但特定的内容包含多样性的东西结合在它自身内，而且这种结合是建筑在与许多别的对象的联系上的。如今要想规定那无限之物或物自体的性质，则理性除了应用它的范畴外，就会没有别的认识工具了。但如果设法应用范畴去把握无限，则理性便成为飞扬的或超越的了。

〔说明〕 　说到这里，就进到康德理性批判的第二方面了，这一方面就其本身而论，较之前一部分，尤为重要。批判哲学的第一部分就是前面所提到的观点，即认所有范畴都以自我意识的统一性为本源，因此通过这些范畴所得到的知识，事实上不包含任何客观性，即在前面（§40和§41）所归给范畴的客观性，也只是主观的了。所以，如单就这点看来，则康德的批判只是一种粗浅的主观唯心论。它并未深入到范畴的内容，只是列举一些主观性的抽象形式，而且甚至片面地停留在主观方面，认主观性为最后的绝对肯定的规定。但到了批判哲学的第二部分，康德考察他所谓范畴的应用，即理性应用范畴以求得到关于对象的知识时，他至少曾略略提到范畴的内容。或至少他曾给了一个可以讨论范畴的内容的机会。我们有特殊兴趣去看康德讨论范畴如何应用于无条件的对象，亦即如何批判形而上学。对于他进行的方法，我们在这里将略加叙述和批判。

§47

（a）康德所考察的第一个无条件的对象，就是灵魂〔参看上面（§34）〕。他指出，在我的意识里，我总是发现：（1）我是一个能规定的主体；（2）我是单一的东西或抽象地简单的东西；（3）在我的一切杂多的意识经验中，我意识着我是同一的、一而不二的；（4）我是能思维的，我是与一切外在于我的事物有区别的。

康德很正确地指出，旧形而上学在于将上面这些经验的规定，用思维规定或相应的范畴去代替，于是产生了下面四个新的命题：（1）灵魂是一实体；（2）灵魂是一简单的实体；（3）灵魂在它不同时间的特定存在里，数目上是同一的；（4）灵魂和空间有关系。

由前面经验的说法过渡到后面这些形而上学的说法，其缺点显而易见，即是将两种不同范围的规定，将经验中的规定和逻辑上的范畴，弄得互相混淆了，这就陷于一种背理的论证（Paralogismus）。康德认为由经验的规定推到思想的范畴，用思维范畴以代替经验的规定，我们是没有权利那样做的。

我们可以看出，康德的批判所表明的只不过是重述上面§39所说的休谟的观点，即认为思维的范畴总是具有普遍性与必然性的，是不能在感觉之内遇见的，并认为经验的事实，无论就内容或形式而言，都是与思想的范畴不同的。

〔说明〕 　如果把经验的事实认作构成思想之所以为思想的证件，那末无疑地就必须能在知觉中去准确地指出思想的本源。——为了说明灵魂不能认作是实体，有单纯性，自我同一性，且与物质世界接触仍能保持其独立性起见，康德于批判形而上学的心理学时，特别指出我们在经验中所意识着的灵魂的各种规定与思维的活动所产生的规定并不完全相同。但根据上面的陈述，康德认为一切知识，甚至一切经验，都是经过思想的知觉所构成。换言之，他将原来属于知觉的规定，转变成思维的范畴。

康德的批判有一很好的后果值得注意，即是他把对于精神的哲学研究从灵魂是实物，从思想的范畴，因而从关于灵魂的单纯性、复合性、物质性等问题里解放出来。这种种形式之所以不能容许，甚至一般人的常识也都知道，真的看法不是因为这些形式不是思想，而是因为这种思想的本身并不包含真理。

如果思想与现象彼此不完全相符合，那么我们至少可以自由选择，究竟是两者中的哪一个有了缺陷。在康德的唯心哲学里，就涉及理性的世界而论，他把这种缺陷归之于思想。他说思想有了缺点不能符合现象，因为思想〔的范畴〕不适合于把握知觉或把握限于知觉范围的意识，而且在知觉里也寻不着思想的痕迹。但对于思想内容的本身，他却并没有提到。

附释 ：背理的论证一般说来是一种谬误的推理，细究起来，其错误在于将两个前提中同一的名词加以不同的意义的应用。据康德的看法，旧形而上学家的理性心理学所采取的方法，就是基于这种背理的论证，因为他们把仅仅具有经验规定的灵魂认作灵魂的本质。无疑地康德是很对的，他说简单性、不变性等谓词是不能应用在灵魂上面的。但所以如此的道理，却不是象康德所提示的，理性超出了特定的范围那个理由所能解释。真正的原因，乃在于这些抽象的知性范畴本身太拙劣，不能表达灵魂的性质，而灵魂的内容远较那只是简单性、不变性等等所指谓的更为丰富。所以，譬如说，一方面自须承认灵魂是简单的自我同一性，但同时另一方面也可说灵魂是能动的，自己区别自己的。凡属“只是”的，或抽象地简单的，可以说即是死的东西。康德在攻击旧形而上学时，把这些抽象的谓词从灵魂或精神中扫除净尽，可以看作一个大的成就。至于他所陈述的理由，却是错的。

§48

（b）第二个无条件的对象就是世界（参看§35）。理性在试图认识世界时，便陷于矛盾〔Antinomie二律背反〕。这就是说，对于同一对象持两个相反的命题，甚至必须认为这两个相反的命题中的每一个命题都有同样的必然性。世界既有这种矛盾的规定，由此可见世界的内容不能是自在的实在，只能是现象。康德所提出的解答认为这矛盾并不是对象自己本身所固有，而仅是属于认识这对象的理性。

〔说明〕 　因此他便提出引起矛盾的是内容自身或范畴本身的说法。康德这种思想认为知性的范畴所引起的理性世界的矛盾，乃是本质的，并且是必然的，这必须认为是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步。但康德的见解是如此的深远，而他的解答又是如此的琐碎；它只出于对世界事物的一种温情主义。他似乎认为世界的本质是不应具有矛盾的污点的，只好把矛盾归于思维着的理性，或心灵的本质。恐怕没有人能够否认现象界会呈现许多矛盾于观察的意识之前。——这里所谓现象界指表现在主观的心灵，表现在感性或知性之前的世界而言。但当把世界的本质与心灵的本质比较时，我们真会觉得奇怪，何以竟会有人那样坦率无疑地提出，并有人附和这种谦逊的说法，即认为那本身具有矛盾的不是世界的本质，而是思维的本质，理性。虽转了一个说法，谓只有在应用范畴〔去把握世界〕时才陷于矛盾，也不足以纠正上说之偏。因为既坚持范畴的应用是必然的，而理性在求知时除了应用范畴外并无其他认识的规定。其实认识就是规定着的和规定了的思维；如果理性只是空洞的、没有规定的思维，则理性将毫无思维。所以如果最后将理性归结为一种空虚的同一性（参看下节），则最后理性只有轻易牺牲一切的内容和实质，以求癰而换取自身矛盾的解除。

还须注意，康德对于理性的矛盾缺乏更深刻的研究，所以他只列举了四种矛盾。他提出这四种，正如对所谓背理的论证的讨论那样，是以他的范畴表为基础的。他照他后来所喜爱的办法，应用他的范畴表，不是从一个对象的概念去求出对象的性质，而只是把那对象安排在现成的图式之内。康德对于理性矛盾发挥的缺点，在我的《逻辑学》 [50] 里，我曾顺便有所阐述。主要之点，此处可以指出的，就是不仅可以在那四个特别从宇宙论中提出来的对象里发现矛盾，而且可以在一切种类的对象中，在一切的表象、概念和理念中发现矛盾。认识矛盾并且认识对象的这种矛盾特性就是哲学思考的本质。这种矛盾的性质构成我们后来将要指明的逻辑思维的辩证的环节（das dialektische Moment）。

附释 ：按照旧形而上学的观点看来，如果知识陷于矛盾，乃是一种偶然的错差，基于推论和说理方面的主观错误。但照康德的说法，当思维要去认识无限时，思维自身的本性里便有陷于矛盾（二律背反）的趋势。在上节的说明里，已经附带指出，就康德理性矛盾说在破除知性形而上学的僵硬独断，指引到思维的辩证运动的方向而论，必须看成是哲学知识上一个很重要的推进。但同时也须注意，就是康德在这里仅停滞在物自体不可知性的消极结果里，而没有更进一步达到对于理性矛盾有真正积极的意义的知识。理性矛盾的真正积极的意义，在于认识一切现实之物都包含有相反的规定于自身。因此认识甚或把握一个对象，正在于意识到这个对象作为相反的规定之具体的统一。而旧形而上学，我们已经看到，在考察对象以求得形而上学知识时，总是抽象地去应用一些片面的知性范畴，而排斥其反面。康德却与此相反，他尽力去证明，用这种抽象的方法所得来的结论，总是可以另外提出一些和它正相反对但具有同样的必然性的说法，去加以否定。当他列举理性的矛盾时，他只限于旧形而上学的宇宙论中的矛盾，他一共举出了四种矛盾来加以驳斥，这四种矛盾是建立在他的范畴表上面的。第一种矛盾是关于我们是否要设想这世界为限制在时空中的问题。在第二种矛盾里，他讨论到一种两难的问题。须认物质为无限可分呢？还是须认物质为原子所构成？第三种矛盾涉及自由与必然的对立，他特别提起这样的问题：须认世界内一切事物都受因果律的支配呢？还是可以假定在世界中有自由的存在，换言之，有行为的绝对起点呢？最后，第四种矛盾为这样的两难问题：究竟这世界总的讲来有一原因呢？还是没有原因？

康德在讨论理性的矛盾时所遵循的方法是这样的：他并列两难问题中所包含的两个相反的命题，作为正题与反题，而分别加以证明，这就是说，他力求表明这些相反的命题都是对这些问题加以反思所应有的必然结果，这样他就明显地避免了建立论证于幻觉之上，偏为一面辩护的嫌疑。但事实上康德为他的正题和反题所提出的证明，只能认作似是而非的证明。因为他要证明的理论总是已经包含在他据以作出发点的前提里，他的证明之所以表面上似有道理，都是由于他那冗长的和惯于用来证明其反面不通的方法所致。但无论如何，他之揭示出这些矛盾，总不失为批判哲学中一个很重要而值得承认的收获。因为这样一来他说出了，虽说只主观地未充分发挥地说出了，那为知性所呆板地分开了的范畴之间的实际的统一性。譬如，在宇宙论的第一个矛盾里，便包含有须认时间与空间有其分离的方面亦有其连续的方面的学说，反之，旧形而上学则老是承认时空的连续性，因此便认这世界在时间和空间中为无限。的确不错，我们可以超出每一特定的空间，并超出每一特定的时间，但须知，同样是不错的，只有特定的时空（如此时此地）才是真实的，而且规定性即包含在时空的概念之中。这层道理也可同样地适用于别的理性矛盾。譬如以自由与必然的矛盾为例。真正讲来，知性所了解的自由与必然实际上只构成真自由和真必然的抽象的环节，而将自由与必然截然分开为二事，则两者皆失其真理性了。

§49

（c）第三个理性的对象就是上帝（§36）。上帝也是必须认识的，换言之，也是必须通过思维去规定的。从知性的观点看来，对于单纯的同一性，一切规定都只是一种限制，一种否定。因此一切实在只可当作是无限制的或不确定的。于是这一切实在的总体或最真实的存在——上帝，便成为一单纯的抽象物，而对于上帝的定义也只剩下一绝对抽象的规定性叫做存在了。抽象的同一性（在这里也叫做概念）和存在就是理性想要加以统一的两个环节。完成它们两者的统一，就是理性的理想。

§50

要达到这种统一，可能有两个途径或形式。我们可以从存在开始，由存在过渡到思维的抽象物，或者，相反地，可以从抽象物出发而回归到存在。

今试采取从存在开始的途径，就存在作为直接的存在而论，它便被看成一个具有无限多的特性的存在，一个无所不包的世界。这个世界还可进一步认为是一个无限多的偶然事实的聚集体（这是宇宙论的证明的看法），或者可以认为是无限多的目的及无限多的有目的的相互关系的聚集体（这是自然神学的证明的看法）。如果把这个无所不包的存在叫做思维，那就必须排除其个别性和偶然性，而把它认作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身规定的、能动的存在。这个存在有异于前面那种的存在，就是上帝。——康德对于整个这种思想过程的批判，其主旨在于否认这是一种推论或过渡。康德认为，知觉和知觉的聚集体或我们所谓世界，其本身既然不表现有普遍性（因为普遍性乃是思想纯化知觉内容的产物），可见通过这种经验的世界观念，并不能证实其普遍性。所以思想要想从经验的世界观念一跃而升到上帝的观念，显然是违反休谟的观点的（如在背理论证中所讨论的那样，参看§47）。照休谟的观点，不容许对知觉加以思维，换言之，不容许从知觉中去紬绎出普遍性与必然性。

〔说明〕 　因为人是有思想的，所以人的常识和哲学，都决不会让他放弃从经验的世界观出发并超出它以提高到上帝的权利。这种提高的基础不外是对于世界的思维着的考察，而不仅是对它加以感性的动物式的考察。惟有思维才能够把握本性、实体、世界的普遍力量和究竟目的。所谓对于上帝存在的证明，真正讲来，只应认作是对于整个能思的心灵思索感官材料过程的描述和分析罢了。思维之超出感官世界，思维之由有限提高到无限，思维之打破感官事物的锁链而进到超感官界的飞跃，凡此一切的过渡都是思维自身造成的，而且也只是思维自身的活动。如果说没有造成这种过渡或提高的过程，那应说是没有思想。事实上，禽兽便没有这种过渡；它们只是停滞在感性的感觉和直观阶段，因此它们也就没有宗教。

对于思维的这种提高作用的批判，无论一般地和特殊地讲来，有两点必须注意。第一，就形式而论，这种提高表现为推论的形式（亦即所谓上帝存在的证明），则这种推论的出发点，自不免认世界为一种偶然事变的聚集体，或者为种种目的和有目的性的诸多相互关系的聚集体。这种出发点，就仅作三段论式的推论的思想家看来，似乎是很坚实的基础，并且始终保持在经验的范围内。这样，出发点与所要达到的终结点的关系，将被看成只是肯定的，即是由一个存在而且保持存在之物推论到另一物，而此物亦一样地存在。但这种推论的重大错误，即在于以为只在这种抽象理智的形式里即可认识思维的本性。殊不知，对经验世界加以思维，本质上实即是改变其经验的形式，而将它转化成一个普遍的东西——共相。所以思维对于其所出发的经验基础同时即开展一个否定的活动；感性材料经过思维或共性加以规定后，已不复保持其原来的经验形状了。对于外壳加以否定与排斥，则感性材料的内在实质，即可揭示出来了（参看§13和§23）。对于上帝存在的形而上学证明，所以只是对于精神由世界提高到上帝的过程之一种不完善的表达和描述，因为在这个证明里，未能将精神的提高过程里所包含的否定环节显著地表达或者突出出来。因为如果世界只是偶然事变的聚集体，则这世界便只是一个幻灭的现象的东西，其本身即是空无的。精神的提高，其意义在于表示这世界虽然存在，但其存在只是假象，而非真实存在，非绝对真理，而且表明绝对真理只在超出现象之外的上帝里，只有上帝才是真实的存在。精神的提高固然是一种过渡和中介的过程，但同时也是对过渡和中介的扬弃。因为那似乎作为中介可以达到上帝的世界，也由此而被宣示为空无了。只有通过否定世界的存在，精神的提高才有了依据，于是那只是当作中介的东西消逝了，因此即在中介的过程中便扬弃了中介。当耶柯比反对理智的证明时，他心目中所要反对的，主要也只是指把这种否定性的中介关系看成两个存在物间平列互依的肯定的关系而言。他公允地攻击那种由有条件的事物（世界）去寻求无条件的上帝，因而认无限的上帝为有所依赖、有所根据的那种证明方法。然而在那种精神的提高里便校正了这种假相，也可以说，精神提高的整个意义即在于校正这个假相。但耶柯比没有认清本质的思维的真实性质，即在中介的过程中便扬弃了中介本身。因此他的批评如仅用以攻击反思式的理智证明，倒还恰当，但如用来攻击整个的思想，特别是理性的思想，那就陷于错误了。

为了说明对于思想中否定环节的忽视，可用一般人认斯宾诺莎学说为泛神论和无神论的攻击，作为例证。斯宾诺莎的绝对实体诚然还不是绝对精神，而上帝应该界说为绝对精神，乃是正当的要求。但当斯宾诺莎的界说被认为将上帝与自然及有限世界相混，并且使世界与上帝同一，这就假定了认为有限世界具有真正的现实性和肯定的实在性。如果承认这个假定，则上帝与世界合而为一，是不啻将上帝纯然有限化了，贬低成为一个仅属有限的存在之外在的复合体了。从这点看来，我们必须注意：斯宾诺莎并没有把上帝界说为上帝与世界的统一，而是认上帝为思想与形体（物质世界）的统一。即使我们接受他对于统一原来那种异常笨拙的说法，他也只是认这世界为现象，并没有现实的实在性，所以他的体系并不是无神论，宁可认为是无世界论（Akosmismus）。一个坚持上帝存在，坚持唯有上帝存在的哲学，至少是不应被称为无神论的。何况对于许多把猴猿、母牛、石像、或铜像等当作神灵去崇拜的民族，我们尚且承认其有某种的宗教。但常人的想象总深信这叫做世界的有限事物的聚集体，是有真实存在的。要他放弃这种信念，他们是决不愿意的。如果要说没有世界，他们很容易认为那是不可能的，至少他们会觉得相信没有世界，比相信没有上帝的可能性还少。人们总是相信（这对他们并不是很光荣的事）一个体系要否认上帝远较否认世界为容易。大家总是觉得否认上帝远较否认世界为更可以理解。

第二点值得注意的是关于对上述那种思想提高所赢得的内容的批判。这些内容如果只包含一些说上帝是世界的实体，世界的必然本质，或主导并主宰世界的目的因等规定，当然不适合于表达我们所了解或我们所应了解的上帝的性质。但除了可将这种对于上帝的普通观念作为初步假定，并根据这种假定以评判其结果外，则刚才提到的那些规定仍然有很大的价值，而且是上帝的理念中所包含的必然环节。所以，如果我们要想这样用思维去明白认识上帝的真理念而把握其内容的真性质，那么，我们切不可采取较低级的事物为出发点。世界中单纯偶然的事物，只是一种异常抽象的规定，不足以作为理解实在的出发点。有机的结构和其互相适应的目的性虽属于较高的、生命的范围。但是除了对有生命的自然和当前事物与目的的种种联系的看法，都由于目的之琐屑不足道，甚或由于对目的和目的与手段的联系的许多幼稚的说法，会玷污了目的论之外，即单就有生命的自然本身来说，事实上还是不足以表达上帝这一理念的真实性质。上帝不仅是生命，他主要是精神。如果思维要想采取一个出发点而且要想采取一个最近的出发点，那么，唯有精神的本性才是思维绝对〔或上帝〕最有价值和最真实的出发点。

§51

达到思维和存在的统一，并借以实现理性的理想之另一途径，是从思维的抽象物出发，以达到明确的规定。为了达到这个目的，便只剩下存在这个概念比较合用了。这就是对于上帝存在的本体论的证明所取的途径。在这里出现的对立，便是思维与存在的对立，而在前一途径里，存在是对立的双方所共同的，其对立所在，仅在于个体化的存在与普遍性的存在的对立。知性据以反对这第二个途径的理由，与上面提到过的反驳第一途径的理论本质上相同，即知性认为在经验事物中寻不出普遍概念，反之，在普遍概念中也不包含有特定事物。所谓特定事物即指这里的存在。换言之，从概念中推不出存在来，也分析不出存在来。

〔说明〕 　康德对于本体论证明的批判之所以如此无条件地受欢迎和被接受，无疑地大半是由于当他说明思维与存在的区别时所举的一百元钱的例子。一百元钱就其在思想中来说，无论是真实的或仅是可能的，都同是抽象的概念。但就我的实际的经济状况来说，真正一百元钱在钱袋中与可能的一百元钱在思想中，却有重大的区别。没有比类似这样的事更显明的了，即我心中所想的或所表象的东西，决不能因其被思想或被表象便认为真实；思想、表象、甚或概念还不够资格叫做存在。姑且不说称类似一百元钱的东西为概念，难免贻用语粗野之讥，但那些老是不断地根据思维与存在的差别以反对哲学理念的人，总应该承认哲学家绝不会完全不知道一百元现款与一百元钱的思想不相同这一回事。事实上还有比这种知识更粗浅的吗？但须知，一说到上帝，这一对象便与一百元钱的对象根本不同类，而且也和任何一种特殊概念、表象、或任何其他名称的东西不相同。事实上，时空中的特定存在与其概念的差异，正是一切有限事物的特征，而且是唯一的特征。反之，上帝显然应该，只能“设想为存在着”，上帝的概念即包含他的存在。这种概念与存在的统一构成上帝的概念。

如果上帝的性质就象这里所说的这样，则我们对于上帝只算得到一形式的界说，这界说实际上只包含着概念本身的性质。即就概念最抽象的意义而言，它已包含有存在在自身内，这是显而易见的事。因为无论概念的别的性质如何，它至少是由于扬弃了间接性而成立的，所以概念自身即具有与它自身直接的联系；但所谓存在不是别的，即是这种自身联系。我们很可以说，精神的最深处，概念，甚至于自我或具体的大全，即上帝，竟会不够丰富，连象存在这样贫乏的范畴，这样最贫乏、最抽象的范畴，都不能包含于其中，岂非怪事。因为就内容而论，思想中再也没有比存在这个范畴更无足重轻的了。只有人们最初当作存在的东西，如外界感性存在，我面前的一张纸的存在，也许还比存在更是无足重轻。但关于有限的变灭事物的感性存在，谁也不愿无条件地说它存在。此外，康德书中关于“思维与存在的差别”的粗浅的说法，对于人心由上帝的思想到上帝存在的确信的过程，最多仅能予以干扰，但绝不能予以取消。这种基于上帝的思想和他的存在绝对不可分的过程，也就是近来关于直接知识或信仰的学说所要重新恢复其权威的。关于此点，下面将有讨论。

§52

在这种方式下，思维的规定性即在它的最高点，也总有某种外在的东西。这种思维的方式，虽说也老是叫作理性，但只是彻头彻尾的抽象思维。这样，其结果，理性除了提供简单化系统化经验所需的形式统一以外，没有别的，在这样的意义下，理性只是真理的规则，不是真理的工具。理性只能提供知识的批判，而不能提供关于无限者的理论。这种批判，分析到极致，可以总结在这样一句断语里：即思维本身只是一种无规定性的统一，或只是这个无规定性的统一的活动。

附释 ：康德诚然曾经认理性为〔理解〕无条件的事物的能力。但如果理性单纯被归结为抽象的同一性，则理性不啻放弃其无条件性，事实上，除了只是空疏的理智以外，没有别的了。理性之能为无条件的，只有由于理性不是为外来的异己的内容所决定，而是自己决定自己的，因此，在它的内容中即是在它自己本身内。但康德却明白宣称，理性的活动只在于应用范畴把知觉所供给的材料加以系统化，换言之，使它有一种外在的条理，而系统化或条理化知觉材料所依据的原则仍不过仅仅是那个不矛盾的原则。

§53

（B）实践理性——康德所谓实践理性是指一种能思维的意志，亦即指依据普遍原则自己决定自己的意志。实践理性的任务在于建立命令性的、客观的自由规律，这就是说，指示行为应该如此的规律。这样就假定了思维为一种在客观上决定着的活动（换言之，思维事实上是一种理性），这样就有理由认为通过经验可以证明实践的自由，换言之，即有通过自我意识的现象以证明实践的自由。与此相反，决定论者则同样根据经验中重复多次出现的事实，特别是对人类所认作权利和义务（即对客观上应如此的自由规律）根据杂多纷歧的事实去归纳出怀疑性的（亦即休谟式的）决定论的观点。

§54

实践理性自己立法所依据的规律，或自己决定所遵循的标准，除了同样的理智的抽象同一性，即：“于自己决定时不得有矛盾”一原则以外，没有别的了。因此康德的实践理性并未超出那理论理性的最后观点——形式主义。

但这种实践理性设定善这个普遍规定不仅是内在的东西，而且实践理性之所以成为真正的实践的理性，是由于它首先要求真正地实践上的善必须在世界中有其实际存在，有其外在的客观性，换言之，它要求思想必须不仅仅是主观的，而且须有普遍的客观性。关于实践理性的这种要求或公设（Postulate），下面再讨论。

附释 ：康德否认了理论理性的自由自决的能力，而彰明显著地在实践理性中去予以保证。康德哲学的这一方面特别赢得许多人盛大的赞许，诚然不无理由。要想正确地估量康德在这方面的贡献，首先必须明了盛行于康德当时的实践哲学，确切点说，道德哲学的情形。那时的道德哲学，一般讲来，是一种快乐主义（Eudaemo nismus）。当我们问什么是人生的使命和究竟目的时，这种道德学说便答道，在于求快乐。所谓快乐是指人的特殊嗜好、愿望、需要等等的满足而言。这样就把偶然的特殊的东西提高到意志所须追求实现的原则。对于这本身缺乏坚实据点为一切情欲和任性大开方便之门的快乐主义，康德提出实践理性去加以反对，并指出一个人人都应该遵守的有普遍性的意志原则的需要。上面几节所讨论到的理论理性，据康德看来，只是认识“无限”的消极能力，既然没有积极内容，故其作用只限于揭穿经验知识的有限性。反之，对于实践理性，康德却显明地承认其有积极的无限性，认为意志有能力采取普遍方式，亦即依据理性思维着以决定自身。无疑地，意志诚然具有这种自决的力量，而且最要紧的是要知道惟有具有这种自决的力量，并把它发挥在行为上，人才可以算是自由的。但虽承认人有这种力量，然而对于意志或实践理性的内容的问题却仍然还没有加以解答。因此，当其说人应当以善作为他意志的内容时，立刻就会再发生关于什么是意志的内容的规定性问题。只是根据意志须自身一致的原则，或只是提出为义务而履行义务的要求，是不够的。

§55

（C）判断力批判——康德认为反思的判断力是一种直观的理智的原则。这就是说，特殊，对抽象共相或抽象同一性来说，只是偶然的，是不能从共相中推演出来的，但就直观的理智看来，特殊是被普遍本身所规定的。——这种普遍和特殊的结合，在艺术品和有机自然的产物里一般是可以体察到的。

〔说明〕 　康德的《判断力批判》的特色，在于说出了什么是理念的性质，使我们对理念有了表象，甚至有了思想。直观的理智或内在的目的性的观念，提示给我们一种共相，但同时这共相又被看成一种本身具体的东西。只有在这方面的思想里，康德哲学才算达到了思辨的高度。席勒以及许多别的人曾经在艺术美的理念中，在思想与感觉表象的具体统一中寻得一摆脱割裂了的理智之抽象概念的出路。另有许多人复于一般生命（无论自然的生命或理智的生命）的直观和意志中找到了同样的解脱。——不过，艺术品以及有生命的个体，其内容诚然是有局限的；但康德于其所设定的自然或必然性与自由目的的谐和，于其所设想为实现了的世界目的时，曾发挥出内容极其广泛的理念。不过由于所谓思想的懒惰，使这一最高的理念只在应当中得到一轻易的出路，只知坚持着概念与实在的分离，而未能注重最后的目的的真正实现。但这在思想中所未能实现的东西，反而在有机组织和艺术美的当前现实里，感官和直观却能看见理想的现实。所以康德对于这些对象的反思，最适宜于引导人的意识去把握并思考那具体的理念。

§56

这里康德就提出了关于知性的普遍概念与感性的特殊事物之间的另外一种关系的思想，——不同于理论理性和实践理性所依据的对于普遍与特殊关系的学说。但这种关系的新看法，并没有明确承认普遍与特殊统一的关系为真正关系、甚或为真理本身的见解。他毋宁只承认这种统一是存在于有限的现象中，而且只是在经验中得到体现。主体具有这种经验，一方面是出于天才，创造美的理念的能力。所谓美的理念即是出于自由想象力的表象，这些表象有助于暗示理念，启发思想，但其内容并未用概念的形式表达出来，而且也不容许用概念去表达。美的经验另一方面则系出于趣味判断（Geschmack-surteil），一种对于自由的直观或表象和理智的匀称合度之间的适当配合的敏感。

§57

再则，反思的判断力所据以规定有生命的自然产物的原则，便称为目的。目的是一种能动的概念，一种自身决定而又能决定他物的共相。同时康德又排斥了外在目的或有限目的，因为在有限目的里，目的仅是所欲借以实现其自身的工具和材料的外在形式。反之，在有机体中，目的乃是其材料的内在的规定和推动，而且有机体的所有各环节都是彼此互为手段，互为目的。

§58

有了这样的理念，知性所坚持的目的与手段，主观与客观间的对立关系立刻就被扬弃了。但康德至此又不免陷于矛盾，因为目的的理念又仅仅被解释为一种实存并活动着的一个原因，这原因又仅仅被看作表象，亦即主观的东西，于是目的性又被解释为仅属于我们知性的品评原则。

〔说明〕 　当批判哲学得到了理性只能认识现象的结论之后，这时我们至少对于有机的自然可以在两个同等主观的思想方式之间选择一个。而且即使按照康德自己的陈述，也不得不承认要想认识自然产物，单纯依照质量、因果、组合和组成部分等范畴是不够的了。内在目的这一原则，如果坚持加以科学的应用和发挥，对于观察自然，将可以导致一种较高的而且完全不同的方式。

§59

如果依据内在目的这一原则完全不加以限制，那末，由理性所规定的普遍性，绝对目的，或善，就会在世界中实现了。而且甚至是通过一个第三者，一个建立并实现这最后目的的力量——上帝而实现的。于是在上帝中，在绝对真理中，那些普遍与个体，主观与客观的对立都被解除了，而且被解释为既不坚定，也不真实了。

§60

但这被建立为世界最后目的的“善”，一直就只是作为我们的善，只是作为我们的实践理性所规定的道德律。这样一来，则刚才所提及的统一，除仅限于使世界情况和世界进程与我们的道德观念相一致外，并没有别的东西。 [51] 此外即使加上这层限制，那最后目的或善，仍然只是一个没有规定性的抽象概念，正如实践理性中的义务观念那样。更进一步，这种和谐又会重新唤起或引起一种对立，这种对立的内容本身即被设定为不真实的。因此这种和谐只被认作主观的东西，——一种只是应该存在，亦即同时并无实在性的东西，或者只被认作一种信仰，只具有主观的确定性，但没有真实性，换言之，没有具有符合那个理念的客观性。这种矛盾似乎可以有办法加以掩蔽，即将理念实现的时间推迟到将来（因为在将来，理念也会存在的）。但一个象时间这样的感性的条件，恐怕正是解除矛盾的反面，而且知性用来表示时间的表象，一种无穷的延长，也不过老是这种矛盾之无穷的重演而已。

〔说明〕 　关于认识的性质，批判哲学所达到的结果，几乎已经成为当时共信的成见或普遍的前提。对于这个结果，我们还想提出一个概括的评论。

在每种二元论体系里，有一个根本缺陷，可以从它努力去联合那即在前一瞬间所宣称为独立自在、不可能联合之物时所产生的不一致里看得出来。即当一方面宣称那联合之物为真实时，一方面即又说这有联系的两个环节，于其联合中并无独立自存的真理性，惟有于其分离中，才具有真理性和实在性。象这种哲学思想缺少一种简单的认识，它没有意识到象这样反复往返即足以表明单是两者中的任一环节均不能令人满足。其缺陷是由于没有能力将两个思想（因为就形式看来，只有两个思想）联系在一起。因此这实在是一个很大的矛盾，一方面承认知性仅能认识现象，另一方面又断言这种认识有其绝对性，如谓“认识至此止步”，“这就是人类知识之自然的绝对限度”。自然事物诚然是受限制的，而且自然事物之所以为自然事物，也只是由于它们不自知其普遍限制，并且由于它们的规定性只是从我们的观点，不是从它们自己的观点才是一种限制。当一个人只消意识到或感觉到他的限制或缺陷，同时他便已经超出他的限制或缺陷了。有生命的事物可以说是有一种感受痛苦的优先权利，而为无生命的东西所没有的，甚至在有生命的事物里，每一个别的规定性都可变成一种否定的感觉。因为凡属有生命的存在都普遍地具有一种生命力，促使它超出其个别性，并包含其个别性在自身内。因此在否定其自身又保持其自身的过程里，它们感觉到这种矛盾实际存在于它们自身中。但也只有由于在同一主体里包含有两个方面：生命情调的普遍性与否定这生命情调的个别性，这种矛盾才存在于它们自身中。同样，认识的限度或缺陷之所以被规定为限度、缺陷，也只是由于有了一个普遍的理念，一个全体或完整的理念在前面与它相比较。因此，只是由于没有意识才会看不到，正是当一件事物被标明为有限或受限制的东西时，它即包含有无限或无限制东西的真实现在的证明。这就是说，只有无限的东西已经在我们意识里面时，我们才会有对于限制的知识。

康德关于认识的学说，其结果还可引起另外一种的评论，即是说康德哲学对于科学的研究没有什么影响。他的认识论使得认识的范畴与一般认识的方法各不相涉。也许偶然于当时科学著作的开首几页里，我们或可发现引用康德哲学几句话，但从全部著作看来，便可看出所引用康德那几句话，只是些装点门面的多余的话。而且即使把那开首几页删节掉了，也不会丝毫影响那本书的实际内容。 [52]

试以康德哲学与形而上学化的经验论细加比较：那素朴的经验论虽坚持感性知觉，但还同样承认精神的现实性，超感官的世界，不管它的内容是如何形成，或出于思想，或出于幻想、单就形式而论，这种超感官世界的内容有一种基于心灵的权威而来的证据，正如经验的知识有一种基于外界知觉而来的证据。但这种反思的，逻辑上有了一贯原则的经验论，就要反对这种有最后最高内容的二元论，并且否认思想原则和从思想中发展出来的精神世界的独立性。所以唯物论，自然主义就是经验论的一贯地发挥出来的体系。康德的哲学提出一思想的原则和自由的原则，以反对这种经验论而赞成第一种素朴的经验论，而且对这种素朴经验论的普遍原则从未稍有违背。所以在康德哲学中仍保留有二元论的色彩。一方面有知觉世界和思索知觉的知性世界。他虽宣称这是现象世界，但这不过只是一个名称，只是一个形式的说法。因为其本源、其内容实质、其观察方式与经验论大体上都是一样。另一方面有独立的、自己理解自身的思想，或自由的原则。这种思想或原则在康德哲学中，仍与前此一般形而上学相同，但扫空了一切内容，而又未能加进一些新的内容。这种思维（此处叫做理性）没有任何特殊规定，因此也没有任何权威。康德哲学的主要作用在于曾经唤醒了理性的意识，或思想的绝对内在性。虽说过于抽象，既未能使这种内在性得到充分的规定，也不能从其中推演出一些或关于知识或关于道德的原则；但它绝对拒绝接受或容许任何具有外在性的东西，这却有重大的意义。自此以后，理性独立的原则，理性的绝对自主性，便成为哲学上的普遍原则，也成为当时共信的见解。

附释一 ：批判哲学有一很大的消极的功绩，在于它使人确信，知性的范畴是属于有限的范围，并使人确信，在这些范畴内活动的知识没有达到真理。但批判哲学的片面性，在于认为知性范畴之所以有限，乃因为它们仅属于我们的主观思维，而物自体永远停留在彼岸世界里。事实上，知性范畴的有限性却并不由于其主观性，而是由于其本身性质，即可从其本身指出其有限性。然而依康德看来，我们思想的内容之所以有错误，是因为我们自己在思维。——康德哲学的另一缺点，在于它对思维活动只加以历史的叙述，对意识的各环节，只加以事实的列举。他所列举的各项诚然大体上是对的，但他对于这样根据经验得来的材料并没有说明其必然性。他对于意识各阶段所作的反思，其结果可以总括在“凡我们所认识的一切内容只是现象”一句话里面。既然凡属有限的思维只能涉及现象的说法，都是对的，则他这种结论当然也是对的。但须知，到了现象的阶段，思维并没有完结，此外尚有一较高的领域。但这领域对于康德哲学是一个无法问津的“他界”。

附释二 ：因为在康德哲学里，思维作为自身规定的原则，只是形式地建立起来的，至于思维如何自身规定，自身规定到什么程度，康德并无详细指示。这是费希特才首先发现这种缺欠，并宣扬有推演范畴的需要。同时他也曾试图这样做过，而且的确提出了一个那样的范畴推演的体系。费希特哲学以自我作为哲学发展的出发点，各种范畴都要证明为出于自我的活动。但是费希特所谓自我，似乎并不是真正地自由的、自发的活动。因为这自我被认为最初是由于受外界的刺激而激励起来的，对于外界的刺激，自我就要反抗，惟有由于反抗外界刺激，自我才会达到对自身的意识——同时，刺激的性质永远是一个异己的外力，而自我便永远是一个有限的存在，永远有一个“他物”和它对立。因此，费希特也仍然停滞在康德哲学的结论里，认为只有有限的东西才可认识，而无限便超出思维的范围。康德叫做物自体的，费希特便叫做外来的刺激。这外来的刺激是自我以外的一个抽象体，没有别的法子可以规定，只好概括地把它叫做否定者或非我。这样便将自我认作与非我处于一种关系中，通过这种关系才激励起自我的自身规定的活动，于是在这种情形下，自我只是自身不断的活动，以便从外来刺激里求得解放，但永远得不到真正的自由。因为自我的存在，既基于刺激的活动，如果没有了刺激，也随之就没有了自我。而且自我活动所产生的内容，除了通常经验的内容以外，也没有别的，只不过加了一点补充，说自我活动所产生的内容只是现象而已。

C.思想对客观性的第三态度

直接知识或直观知识

§61

批判哲学认为思维是主观的，并且认为思维的终极的、不可克服的规定是抽象的普遍性、形式的同一性。于是就把思维当作是与真理相反对的，因为真理不是抽象的普遍性，而是具体的普遍性。在思维的这种最高规定即理性里，范畴没有得到重视。——与此正相反对的观点便认思维只是一种特殊的活动，因此便宣称思维不能够认识真理。

§62

依照这种理论，思维既然是特殊的活动，就只能以范畴为其整个的内容和产物。但范畴既然是知性所坚持的，所以就是受限制的规定，是认识有条件的、有中介性的、有依赖性的东西的形式。象这样受限制的思维是说不上认识无限，认识真理的。因为这种思维是不能从有限过渡到无限的（它是反对关于上帝存在的证明的）。这些思维范畴也叫做概念。按照这种说法，要把握一个对象，不外用一个认识有条件的、有中介性的事物的形式去认识那个对象。因此只要对象是真理、无限、或无条件的东西，就只有用我们的范畴把它改变成一个有条件、有中介的东西。在这样的方式下，我们不但没有用思想掌握住真理，反而把它歪曲成为不真的了。

〔说明〕 　这就是唯一简单的论证，提出来支持对于上帝和真理只有直接知识或直观知识的说法的。在从前，各式各样关于上帝的所谓拟人的观念，都当作只是有限的，不配认识无限而予以排斥。因此，上帝便成为一异常空洞的存在了。但那时还没有将一般的思维规定认作属于“拟人” [53] 的观念之列。毋宁是说，人们相信思维的作用在于扫除绝对中的许多表象的有限性。——这种信念颇符合于上面（§5）所提及的一切时代所共有的成见，即我们只有通过反思才可达到真理。但到现在，思维规定最后也一概被认作是拟人主义，甚至思维也被宣称为只是一种有限化的活动。——耶柯比在他讨论斯宾诺莎学说的书信第七篇“补录” [54] 里对于这种评论，曾加以最明确的陈述。他应用斯宾诺莎哲学里得来的论证，来攻击一般的知识。在他对于知识的抨击里，他将知识认作仅是对于有限事物的知识，认作仅是由一系列有限事物到有限事物的思想进程，其中每一有限之物与另一有限之物彼此互为条件。依此看法，解释与理解只是通过他物为中介以说明某物的间接过程。因此一切知识的内容只是特殊的、依赖的和有限的。无限、真理、上帝则在这些机械联系之外，而认识便局限在这种范围之内。——最可注意的，就是康德哲学肯定范畴的有限性主要仅在于它们的主观性的形式规定方面，在这个评论里，是就范畴的规定性加以讨论，认为即就范畴本身来说，它们也是有限的。耶柯比心目中所特别着重的，乃是当时的自然科学（精确科学）在认识自然力量和自然规律时所取得的灿烂的成就。当然，在这种有限事物的基础上，人们是无法寻找到内在于其中的无限者的。诚有如拉朗德 [55] 所说，他曾〔用望远镜〕搜遍了整个天宇，但没有寻找到上帝（参看§60说明）。在这种自然科学的范围里，所可得到的普遍性，亦即科学知识的最后成果，只是外界的有限事物之无确定性的聚集，换言之，物质而已。耶柯比很正确地看到了这种只是中介性的知识进程没有别的出路。

§63

与此同时，耶柯比主张真理只能为精神所理解，认为人之所以为人，只是由于具有理性，而理性即是对于上帝的知识。但因间接知识仅限于有限的内容，所以理性即是直接知识、信仰。

〔说明〕 　知识、信仰、思维、直观，便是在这一派的观点里所时常出现的范畴。耶柯比既假定这些范畴是人人所熟知的，因而就常常仅按照心理学的单纯表象和区别，加以武断的使用，而对其最关重要的本性和概念，却漫不加以考察。因此我们常常发现，知识总是与信仰对立，而同时又把信仰规定为直接的知识，所以我们也要承认信仰是一种知识。再则，这也是经验的事实：即凡我们所信仰的，必在我们意识中，这就是说，对于我们确信的东西，我们至少对它必有所知。还有我们经常看见，思维与直接知识和信仰对立，而且特别与直观对立。但如果直观可以规定为理智的直观的话，那么理智的直观只能叫做思维着的直观，除非我们对于以上帝为对象的理智的直观有别的不同理解，想要把它理解为想象中的影象或表象。在耶柯比哲学的语言里，信仰一词也可以用来指谓呈现在当前感性里的日常事物。耶柯比说，我们相信我们有身体，我们相信感性事物的实际存在。但是，当我们说对于真理或永恒有信仰，或说上帝在直接知识或直观中启示给我们时，我们所说的并不是感性的东西，而是一个本身具有普遍性的内容，只是能思的心灵的对象。再则，当个体是指自我、人格，而不是指经验的自我或特殊的人格时，特别当我们心目中所想到的是上帝的人格时，我们所说的乃是指纯人格，本身具有普遍性的人格而言。象这样的纯人格即是思想，而且只是指思想。——而且纯直观与纯思想只是完全同一的东西。直观和信仰最初总是表示普通意识所赋予这些字眼的特定意义，因而直观和信仰实与思想有区别，而它们之间的这种区别，也差不多是尽人皆知的。但是如今我们要就信仰和直观的最高意义来看，即是把它们作为对上帝的信仰、作为理智的直观来看，这就是说，我们要排除直观、信仰与思想之间的区别来看。直观和信仰一旦被提升到这种较高的领域里，便无法再去说它们与思想的区别了。然而人们总以为有了这些空洞的字面的区别，他们就说出重要的真理了，殊不知他们所攻击的种种说法，与他们所坚持的都是同样的东西。

耶柯比所用的信仰一词却具有特别的便利，因为一提到信仰一词，便令人想起对于基督教的信仰，令人觉得信仰一词似乎包含基督教信仰，甚至以为就是指基督教的信仰。于是，耶柯比的信仰哲学看来本质上好象是虔诚的，而且具有基督教虔诚的热忱。基于这种虔诚，他便得着特殊自由，更可以自负和权威的态度任意下断语。但我们切不可仅因字面上偶尔相同的假象便被欺骗，而须谨记两者间的区别。一则，基督教信仰包含有教会的权威在内，而基于这种哲学立场的信仰，却只是凭借个人主观的启示的权威。再则基督教的信仰是一个客观的、本身内容丰富的、一个具有教义和知识的体系。而耶柯比这种信仰本身却并无确定的内容，既可接受基督教的信仰作为内容，又可容许任何内容掺入，甚至可以包括相信达赖喇嘛，猿猴，或牡牛为上帝的信仰于其内。这样一来，他所谓信仰便只限制于以单纯空泛的神、最高存在为内容了。于是，信仰一词就这种自命为哲学的意义看来，不过只是一种直接知识的枯燥的抽象物罢了，也不过只是一个可以应用来指谓许多异常不同的事物的纯粹形式的范畴，无论就在信仰者心灵内的信仰而言，或者就圣灵内在于人心中而言，或就内容充实的神学理论而言，都决不可把它与具有丰富的精神内容的基督教信仰混为一谈。

耶柯比这里所谓信仰或直接知识，其实也就与别处叫做灵感，内心的启示，天赋予人的真理，特别更与所谓人们的健康理智、常识、普通意见是同样的东西。所有这些形式，都同样以一个直接呈现于意识内的内容或事实作为基本原则。

§64

这种直接知识确认它所知道的东西是存在的，即在我们观念之内的无限、永恒、上帝，也是存在的。这就是说，它确认：在意识内，它们的存在的确定性，同这个观念直接地、不可分离地联系在一起。

〔说明〕 　要反对这直接知识的原则恐怕是哲学家们很少想到的事。他们反倒会感到欣幸，当他们看见这些足以表示哲学的普遍内容的古老学说，虽说是在这种非哲学的方式下，在某种限度内，会成为这时代的普遍信念。人们倒是会感到惊异的，即何以竟会有人以为这些原则——真理内在于人心，人心可以把握真理（参看§63），——是违反哲学的。从形式的观点看来，上帝的存在与上帝的思想，客观性与思想所首先具有的主观性有直接而不可分离的联系这一原则，特别令人感到兴趣。甚至还可以说，直接知识的哲学不仅以为单独关于上帝的思想是与存在不可分的，而且还认为甚至在直观中，存在这一规定与人们对于自己的身体以及外界事物的观念也有不可分离的联系。——如果哲学的职责在于努力证明，亦即揭示这种思维与存在的统一，即包含在思想的本性或主观性本身内就是与存在和客观性有不可分离的关系，那末不管这些证明的性质如何，价值多高，无论如何，当哲学看见它的原则被证明，而且被揭示出也是意识中的事实，因而与经验相符合时，它必然会感到异常满意的。至于哲学与直接知识的说法的区别，只在于直接知识所抱的态度过于狭隘，也可以说是只在于它所采取的反对哲学思考的态度。

但是当笛卡儿提出他的可以说是转移近代哲学兴趣的枢纽的“我思故我在”（cogito,ergo sum）这一原则时，他也是用直接自明的真理方式说出来的。如果有人把笛卡儿这一命题认作是三段式的推论的话，那么这人恐怕除了认识这命题中的“故”字以外，对于三段式推论的性质知道得似乎并不很多。因为在这个命题内，你从哪里去找中项（me-dius terminus）呢？而且中项在三段式推论中，较之那一个“故”字，却远为主要。如果我们一定要用“推论”这个词，把笛卡儿这类概念的联合叫做“直接的推论”，那么，这多余的一种推论形式，只不过是把不同的规定加以完全没有中项作媒介的联合吧了。照这样说来，则持直接知识说者所表述的，认存在与我们的观念相联系的原则，也不多不少地是一种推论了。——我从何佗 [56] （Hotho,F.G.）先生于1826年出版的《关于笛卡儿哲学》的论文中，借用他所引用笛卡儿的一些文句，以表明笛卡儿自己的说法，即他那“我思故我在”的命题，并不是三段式推论。（散见于《答第二反驳》（见《沉思录》），《方法论》第四章，及《书信集》第一卷，第118页等处。）从第一段落里我引用下面一句最切要的话。笛卡儿首先说，我们是能思的存在，这“乃是一种本原的概念，并不是从三段式推论出来的”。他接着又说“当一个人说我思故我在或者我思故我存在时，他也并非用三段式的推论从思维里推出存在来”。笛卡儿知道三段式的推论所须具备的条件，所以他补充道，要使那命题成为三段式的推论，我们还须加上一个大前提：“凡能思者都在或者都存在”一句话，但这个大前提却又须首先从最初那一命题演绎出来。

笛卡儿关于我的思想与我的存在不可分离这一原则的种种说法，如果说这种我思与我在的联系即呈现于并涵蕴于意识的简单直观里，又谓这种联系是绝对的第一，是最确定、最明白的原则，因此无法设想任何极端的怀疑思想可以不承认这一原则。——他这种种说法是如此明晰而确定，致使近代耶柯比等人关于直接联系的许多言论，只可以当作笛卡儿的原则之多余的重述。

§65

这种直接知识的观点，并不以指出孤立起来的间接知识不能够把握真理为满足，而其特点在于坚持单是孤立的直接知识，排斥任何中介性，即具有真理为其内容。这种孤立的排他性表明，这种观点仍然陷于坚持着非此即彼的形而上学的理智观念里，亦即事实上仍然陷于外在的间接关系中，所谓外在的间接关系，即是基于坚持着有限的或片面的范畴的关系。持直接知识的人，错误地以为他们业已超出了有限的范畴，而实际上则尚未达到。但关于此点，让我们此刻毋庸详加发挥。这种排他性的直接知识只被确认为一种事实，在此处的导言里，我们也只能按照这种外在的反思去考察它。至于直接知识的本身将俟我讨论直接性与中介性相对立的逻辑关系时再加以说明。但象刚才这种外在的观点不容许我们考察直接知识这事情的本性或概念，因为这种考察将会引导我们到中介性，甚至于使我们达到知识。故真正的、基于逻辑立场的考察，必须在逻辑学本身以内去寻求。

〔说明〕 　《逻辑学》的整个第二部分，关于本质的学说，便是主要地对直接性与中介性自己建立起来的统一性的考察。

§66

所以我们就只能在这里停留住，权且把直接知识当作一种事实。但这样一来，我们的考察便导致经验的范围、一种心理的现象。照这样看来，我们必须指出，这是属于最普通不过的经验，即许多真理我们深知系由于极其复杂的、高度中介化的考察所得到的成果，这种成果却毫不费力地直接呈现其自身于熟习此种知识的人的意识之前。数学家，正如每一个对于某一门科学有训练的人那样，对于许多问题得到直接当下的解答，然而他得出这些解答是经过很复杂的分析才达到的。每一个有学问的人，大都具有许多普遍的观点和基本的原则直接呈现在他的意识里，然而这些直接的观点和原则，也只能是反复思索和长时间生活经验的产物。我们在任何一种知识、艺术和技巧里所得到的熟练，也包含有这样的知识或动作直接出现于意识中，甚或直接表现于向外面反应的活动中和灵活机动地从他的肢体内发出。在所有这些情境中，知识的直接性不但不排斥间接性，而且两者是这样结合着的：即直接知识实际上就是间接知识的产物和成果。

〔说明〕 　同样，直接存在与间接存在显然也是结合着的。胚种和父母，从其所产生的枝叶和后裔看来，只可以说是直接的、创始的存在。不过胚种和父母的存在虽说是直接的，但它们仍然是有根源的，是衍生出来的；而枝叶和后裔，其存在尽管是中介性的，却仍然可说是直接的，因为它们存在。譬如，我在柏林，我的直接存在是在这里，然而我所以在这里，是有中介性的，即由于我走了一段旅程才来到这里的。

§67

就关于上帝，关于法律和伦理原则的直接知识而论，（这里面包括有从别的方面看来叫做本能，天赋观念，或先天观念、常识和自然的理性等等，总之，系指这种自发的原始性而言，不管其表现的形式是什么。）这乃是极普通的经验：即这种直接的原始性所包含的内容，总需要经过教化，经过发展，才能够达到自觉，也可以说才能达到柏拉图所谓“回忆”。（又如基督教的洗礼，虽然是一种仪式，也包含有进一步接受基督教的训诲的义务。）换言之，就宗教和伦理而论，尽管它们是一种信仰和直接知识，但仍然完全是受中介性的制约，所谓中介性，是指发展、教育和教养的过程而言。

〔说明〕 　主张天赋观念以及反对天赋观念的人，都同样为互相排斥的对立所支配，即双方都认为某些普遍规定和心灵在本质上的直接的联合（如果可以这样说的话）与另一种由外在的方式而产生的、通过给予的对象和表象作为中介而引起的联合之间，有了坚不可破的对立。有人对于天赋观念说曾予以经验论的反驳，认为既然人人皆具有天赋观念，譬如矛盾原则既是人人意识中所共同具有的，那么他们必然知道这个原则。因为矛盾原则以及别的类似的原则，均算作天赋观念。我们可以将这个反驳认作是一个误解。因为这里所说的原则，虽是天赋的，却并不因此便具有我们所意识着的观念或表象的形式。但这个反驳用来反对直接知识，却完全中肯，因为持直接知识说的人明白宣称只有在意识之内的内容才可以说是具有直接知识的性质。如果我们假定持直接知识说的人也多少承认，特别就宗教信仰而言，必然是包含有基督教的或宗教的教养和发展的，那么，当他一说到信仰时又想抹煞中介性，这就未免陷于偏见。或者，既然承认了教养的必要性，而又不知道中介性的重要，这也未免太缺乏思考了。

附释 ：当柏拉图哲学说到理念的回忆时，意思是说理念是潜伏在人心中，而不是如智者派所主张的那样，认为理念是从外面灌输到人心中的。但认知识为一种回忆，却并不排斥把人心中潜在的东西加以发展，而发展不是别的，即是一种中介的过程。同样的道理可以应用来说明笛卡儿和那些苏格兰哲学家所提出的天赋观念。这些观念原来也不过是潜伏的观念，必须看成是人所固有的秉赋。

§68

在上面所说的这些经验里，总是向与直接知识相联结的对象中去寻求真理。这种联结最初虽仅不过是外在的经验的联系，所以只要对经验的考察本身来说，这联系足以表明它自身是本质的和不可分的，那么，这种联系就是常久的。再则，如果按照在经验中的这种直接知识自己本身，就其为对于上帝和神圣事物的知识而言，则这种意识一般地将被认为是高出于感性的，有限的事物以及高出于自然心情中直接的欲求和嗜好。这种提高就是过渡到并且归宿到对于上帝和神圣事物的信仰的过程。所以这种信仰就是直接知识和确定性。但它并不因此便没有中介过程作为它的前提和条件。

〔说明〕 　我们已经指明过，那从有限存在出发的所谓对于上帝存在的证明，也表明了这种提高。从这个观点看来，这些证明并不是矫揉造作的反思作用所臆创，而是精神自己本身的、必然的曲折进展的中介过程，虽说在通常的形式里，这些证明没有得着充分而正确的表现。

§69

直接知识论的主要兴趣乃在于指出从主观的理念到〔客观的〕存在的过渡（有如上面§64所表明的那样），并断言理念与存在之间有一个原始的无中介性的联系。即使完全不考虑由经验中映现出来的联系，单就由理念过渡到存在这一中心点来说，在它本身内也是包含有中介过程的。而且在它的这种〔中介性〕的规定里，它既然是真实的，并不是一种和外在东西并通过外在东西而形成的中介过程，而是自己包含着前提与结论在自己本身内的中介过程。

§70

这种观点的主张是这样的，即无论作为单纯的主观思想的理念，或者作为单纯的自为存在，都不是真理；——一个仅仅是自为的存在，一个与理念无涉的存在，只是世界中有限的感性存在。因此，这种说法，只是直接地断言，理念只有存在为中介，反之，存在只有以理念为中介，才是真理。直接知识的原则自应排斥无规定性的空洞的直接性、抽象存在或纯粹的、自为的统一，而力持理念与存在的统一。恐怕只有由于不用思想才会看不见，举凡两个相异的规定或范畴的统一，并不仅是纯粹直接的或漫无规定性的空洞的统一，反之，必须认定其中的一个规定只有通过另一个规定为中介才会有真理。——或者可以说，每一个规定只有通过另一规定的中介才得与真理相结合。——至于中介性的规定即包括在那个直接性自身之内，这种说法，在这里就被表明是一种事实，对于这种事实，知性，依照直接知识自己的根本原则，也不会出来反对。只有通常的抽象的理智作用〔知性〕，才会把直接性与中介性双方，每一方都各自认作绝对，以为两者之间有一坚固的鸿沟。因而在设法去联合双方时，自己给自己造成一个不可克服的困难。这个困难，有如我们所指出的，事实上并不存在，而且也是消失在玄思的概念里的。

§71

直接知识论的片面性给自己带来了一些规定和后果，除了其基本原则已于上面讨论之外，其要点尚须略加指出。第一，既然真理的标准、不是内容的本性，而是意识的事实，那么凡被宣称为真理的，除了主观的知识或确信，除了我在我的意识内发现的某种内容外，就没有别的基础了。这样一来，凡我在我的意识内发现的东西，便扩大成为在人人意识内发现的东西，甚至被说成是意识自身的本性。

〔说明〕 　从前对于上帝存在的证明常提出“众心一致”（Consensus gentium）的论证，西塞罗最早曾援引过这种论证。“众心一致”诚不失为极有意义的权威，而且要援引这种权威，说某种内容即在人人意识中，因而必定是基于意识的本性，出于意识的必然，这乃是极自然而且又很容易的事。但在这众心一致的范畴内却含有一主要看法，甚至那最无教化的人也可以看得到的，这就是，个人的意识同时是一特殊的、偶然的意识。如果对于这种意识不加以考察，不将意识中特殊的偶然的东西排除掉，换言之，如果不通过反思的艰苦工作，将意识中自在自为的普遍的东西揭示出来，则所谓众心的一致不过只是大家对于某一内容表示共同赞成，以为足以建立起一个合乎礼俗的成见，因而就硬说是属于意识的本性罢了。所以，如果思想的要求，在于从普遍常见的事物中更进而寻求其必然性，则众心一致的说法决不足以满足这种要求。而且即使承认事实上的普遍性可以作为一个充足的证明，但根据这种论证也不足以证明对于上帝的信仰，因为经验曾经告诉我们，有些个人和民族并没有对于上帝的信仰。 [57] 但只是单纯地断言，我发现一个内容在我心中，我确知这内容是真的，并且宣称这确定性并非出于我个人特殊的主体，而是基于心灵的本性。——恐怕天地间没有比这种办法更简捷便易的了。

§72

第二，认直接知识为真理的标准还可引起另一种结果，即把一切的迷信和偶像崇拜均可宣称为真理，并且对任何毫无道理并违反道德内容的意志要求，均可进行辩护。印度人就不根据我们所说的中介性的知识，不根据理论和推理，而是信仰母牛、猿猴或婆罗门、喇嘛为神。但自然的意欲和倾向都自发地寄托其兴趣于意识之内，而那些违反道德的目的也完全直接出现在意识之内。无论善的品性或恶的品性都会表示意志的特定的存在，而意志的特定存在，又会在兴趣和目的中被认识，甚至是最直接地被认识。

§73

第三，对于上帝的直接知识只告诉我们上帝存在，而没有告诉我们上帝是什么。因为如果能说出上帝是什么，将会是一种知识，而且将会导致中介性的知识。因此，直接知识论就把宗教上崇拜的上帝明白地缩小为一种空泛的神，限制在不确定的超感官的事物方面去，并且把宗教的内容缩减至最小限度了。

〔说明〕 　如果真正有必要，只须能办到并且保持一个神存在的信仰，或者甚至能创造一个神存在那样的信仰，便算满足，那么我们对于这个时代的贫乏，不能不感到惊异。这个时代竟以赢得一些浅陋的宗教知识为无上收获，并且在教堂的神龛中退回到供奉千百年前在雅典即已供奉过的生疏〔异己〕的神！

§74

我们还须对于直接性的形式的一般性质略加说明。因为直接性的形式本身是片面性的，致使其内容本身也带有片面性，并且因而成为有限的。直接性使共相成为片面的抽象性，而且使上帝成为无规定性的存在，但是上帝也可以叫做精神，就上帝被理解为自己在自己本身内，自己和自己中介而言。只有这样，上帝才是具体的，有生命的，才是精神。象这样知道上帝是精神，即包含有间接性或中介性在自身内。第二、直接性的形式给予特殊的东西自己存在、自己和自己相联系的规定。但正因为这样特殊事物自身是与外在于它自己的他物相联系。从直接知识的形式看来，有限的特殊的东西便被设定为绝对了。而且既然直接性是异常抽象的，对于每一内容都抱中立态度，正因为如此，它也可以接受任何不同的内容。所以直接性既可以承认偶像式的违反道德的内容，也同样可以承认和它正相反对的内容。只有当我们洞见了直接性不是独立不依的，而是通过他物为中介的，才揭穿其有限性与非真实性。这种识见，由于内容包含有中介性在内，也是一种包含有中介性的知识。因为真正可以认作真理的内容的，并不是以他物为中介之物，也不是受他物限制之物，而是以自己为自己的中介之物所以中介性与直接的自我联系的统一。那执着的知性，自以为足以解除有限知识，超出形而上学和启蒙思想的理智的同一性，却仍然不免直接地以直接性或抽象的自我联系，或抽象同一性作为真理的原则和标准。抽象的思想（反思的形而上学的形式）与抽象的直观（直接知识的形式）实是同一的东西。

附释 ：假如坚持直接性的形式与中介性的形式是对立的，则直接性便陷于片面，而且使得属于直接性的形式下的每一内容也趋于片面了。大体说来，直接性即是抽象的自我联系，因此同时即是抽象的同一性、抽象的普遍性。如果自在自为的普遍性既然只采取直接性的形式，那么，它就只能是抽象的普遍性。而且从这种观点看来，上帝也只能具有完全无规定性的存在的意义。象这样，我们也许还可以说上帝是精神，但这只是一句空话，因为精神作为意识和自我意识，无论如何即包含有意识自己与它本身的区别和与他物的区别，因此即包含有中介性在内。

§75

要批判思想对待真理的第三态度，只能采取这种观点本身所直接表明和承认的方式。直接知识论认为直接知识是一事实，并且说：有一种直接知识，但又没有中介性，与他物没有联系，或者只是在它自身内和它自己有联系，——这是错误的。同样，又宣称：思想只是通过其他中介性的（有限的、有条件的）范畴而进展，——这也不是真实的事实，因为这就忘记了当思想以他物为中介时，它又能扬弃这种中介。但是要指出事实上有一种知识的进展，既不偏于直接性，也不偏于间接性，这就须以逻辑学自身和全部哲学作为样本。

§76

假如我们试把直接知识的原则与我们上面所据以出发的、素朴的形而上学比较考察一下，就可以看出耶柯比的直接知识论是退回到这种形而上学在近代的开端，即退回到笛卡儿的哲学。耶柯比与笛卡儿两人皆主张下列三点：

（1）思维与思维者的存在的简单的不可分性，——“我思故我在”（cogito ergs sum），与我的存在、我的实在、我的生存直接地启示在我的意识里，是完全相同的。同时笛卡儿曾明白宣称，他所理解的思想是指一般的意识。（见《哲学原理》第一章第九节）此种思维与思维者的存在的不可分，是绝对第一的（而非间接的，经过证明的）原理和最确定的知识。

（2）上帝的存在和上帝的观念不可分。上帝的存在即包含在上帝本身的观念中，换言之，上帝的观念决不能没有存在的规定，因此上帝的存在是必然的和永恒的。 [58]

（3）关于外界事物存在的直接意识，他们都同样认为除了指感性的意识外，没有别的了。意思是说，我们具有这种感性意识，乃是最无关重要的知识。我们唯一有兴趣要知道的，就是对于外界事物的存在的直接知识是错误的、虚幻的，而感性事物本身是没有真实性的。外界事物的存在也只是偶然的、幻灭的一种假相。外界事物本质上只有存在，而它们的存在与它们的概念和本质是分离的。

§77

但是这两种观点之间也有一些差别：

（1）笛卡儿的哲学从这些未经证明并且认为不能证明的前提出发，进而达到更扩充发展的知识，这样一来，便促进了近代科学的兴起。反之，近时耶柯比的学说（参看§62），却得到一个本身异常重要的结论，即认为凭借有限的中介过程而进行的认识只能认识有限事物，而不能把握真理，而且关于上帝的意识也只好停留在前面所说的完全抽象的信仰阶段。 [59]

（2）近代的观点，一方面，并没有改变笛卡儿所提出的通常的求科学知识的方法，其进行研究的方式也采取与产生经验科学和有限科学完全相同的方式。但另一方面，这个观点一遇到以无限为内容的知识时，便放弃了这种方法，而且因为它不知道有别的方法，所以对于认识内容无限的东西时，便放弃一切方法。因此，这种观点便放纵于想象与确信之狂妄的任意中，沉溺于道德的自大和情感的傲慢中，或陷入于粗鲁的独断和枯燥的辩论中，所有这些，都强烈地反对哲学和哲学的研究。哲学当然不容许单纯的武断或妄自尊大，也不容许任意无端的往复辩论。

§78

所以我们首先必须放弃，在知识或内容方面，一个独立的直接性与一个同等独立、无法与直接性联合的中介性之间的对立。因为这种对立只是一个单纯的假设和一个任意的武断。同样，所有一切别的假设和成见，不论其出于表象，或出于思维，都须在走进哲学的大门之前摒弃不用。因为哲学对于类此的想法，首须加以考察，而对于它们自身的意义和种种对立，也须加以理解。

〔说明〕 　怀疑主义，可以作为彻底怀疑一切认识形式的否定性科学，也可以作为一个导言，以揭露那样的假定的虚妄性。但是怀疑主义的导言，不仅是一种不令人愉快的工作，而且也是一段多余的路程，因为，有如下面即将指陈的，辩证过程或矛盾进展本身就是一个积极的科学的主要环节。再则，怀疑主义只能在经验中去寻求有限的形式，而且只能接受这些形式作为给予的材料，而不能加以逻辑的推演。对于这种彻底的怀疑主义有其需要，犹如坚持科学的研究必须先有普遍的怀疑，或者完全不需任何前提。真正讲来，在要求纯粹思维的决心里，这种需要实通过自由而达到完成了。所谓自由，即从一切“有限”事物中摆脱出来，抓住事物的纯粹抽象性或思维的简单性。

逻辑学概念的进一步规定和部门划分

§79

逻辑思想就形式而论有三方面：（a）抽象的或知性〔理智〕的方面，（b）辩证的或否定的理性的方面，（c）思辨的或肯定理性的方面。

〔说明〕 　这三方面并不构成逻辑学的三部分，而是每一逻辑真实体的各环节，一般说来，亦即是每一概念或每一真理的各环节。它们可以全部被安置在第一阶段即知性的阶段，如是，则它们便被认作彼此孤立，因而不能见到它们的真理性。我们此处所提出来的关于逻辑学的规定和部门的划分，在现阶段同样只能说是预拟的和历史性的叙述。

§80

（a）就思维作为知性〔理智〕来说，它坚持着固定的规定性和各规定性之间彼此的差别。以与对方相对立。知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西。

附释 ：当我们说到思维一般或确切点说概念时，我们心目中平常总以为只是指知性的活动。诚然，思维无疑地首先是知性的思维。但思想并不仅是老停滞在知性的阶段，而概念也不仅仅是知性的规定。知性的活动，一般可以说是在于赋予它的内容以普遍性的形式。不过由知性所建立的普遍性乃是一种抽象的普遍性，这种普遍性与特殊性坚持地对立着，致使其自身同时也成为一特殊的东西了。知性对于它的对象既持分离和抽象的态度，因而它就是直接的直观和感觉的反面，而直接的直观和感觉只涉及具体的内容，而且始终停留在具体性里。

许多常常一再提出来的对于思维的攻击，都可说是和理智与感觉的对立有关，这些对于思维的攻击大都不外说思维太固执，太片面，如果加以一贯发挥，将会导致有危害的破坏性的后果。这些攻击，如果其内容有相当理由的话，首先可以这样回答说：它们并没有涉及思维一般，更没有涉及理性的思维，而只涉及理智的抽象思维。但还有一点必须补充，即无论如何，我们必须首先承认理智思维的权利和优点，大概讲来，无论在理论的或实践的范围内，没有理智，便不会有坚定性和规定性。

先就认识方面来说，认识起始于理解当前的对象而得到其特定的区别。例如在自然研究里，我们必须区别质料、力量、类别等等，将每一类孤立起来，而固定其特性。在这里，思维是作为分析的理智而进行，而知性的定律是同一律，单纯的自身联系。也就是通过这种同一律，认识的过程首先才能够由一个范畴推进到别一个范畴。譬如，在数学里，量就是排除了它的别的特性而加以突出的范畴。所以，在几何学里，我们把一个图形与另一个图形加以比较，借以突出其同一性。同样，在别的认识范围里，例如在法学里，也是主要地依据同一律而进行研究。在法学里，我们由一条特殊的法理推到另一条特殊的法理，这种推论，也是依据同一律而进行的。

在理论方面，理智固属重要，在实践方面，理智也不可少。品格是行为的要素，一个有品格的人即是一个有理智的人。由于他心目中有确定的目标，并且坚定不移地以求达到他的目标。一个志在有大成就的人，他必须，如歌德所说，知道限制自己。反之，那些什么事都想做的人，其实什么事都不能做，而终归于失败。世界上有趣味的东西异常之多：西班牙诗、化学、政治、音乐都很有趣味，如果有人对这些东西感觉兴趣，我们决不能说他不对。但一个人在特定的环境内，如欲有所成就，他必须专注于一事，而不可分散他的精力于多方面。同样，无论于哪一项职业，主要的是用理智去从事。譬如，法官必须专注于法律，按照法律判决案件，不可为这样那样的考虑而迟疑，不可左顾右盼而有所宽宥。此外，知性又是教养中一个主要成分。一个有教养的人决不以混沌模糊的印象为满足，他必力求把握现象，而得其固定的规定性。反之，一个缺乏教养的人，每每游移不定，而且须费许多麻烦才能理解他所讨论的是什么问题，并促使自己集中视线，专注于所讨论的特定论点。

按照前面的讨论，逻辑的思维一般地讲来，并不仅是一个主观的活动，而是十分普遍的东西，因而同时可以认作是客观的东西。这种说法，现在在这表示逻辑真理之第一形式的理智里，却得到一适当的应用或说明。在这里，理智的意义约略相当于我们所说的上帝的仁德，就上帝的仁德被了解为赋予有限事物以存在或持续存在而言。譬如，在自然界，我们可以认识到，上帝的仁德在于对一切不同种类的动物和植物，凡为了保持其存在，增进其生活所必需的一切东西，皆一律供应。对于人类，上帝也一视同仁。无论就个人或整个民族而言，凡是对人类的维持和发展所需要的东西，一部分如当前直接的环境、气候、土壤的性质和出产等，一部分如人所具有的禀赋和才能等，皆出于上帝的恩赐。象这样的理智，可以说是表现在客观世界的一切领域里。而且一个对象完善与否，完全视其能否满足理智的原则为准。譬如，一个国家就是不完善的，如果这个国家还没有达到等级与职业的明确区分，而且如果在这个国家里那些性质上各不相同的政治的和行政的功能，并没有发展出特殊的机构去加以治理，如象高度发展的动物的机体，均有特殊的机构以行使感觉、运动、消化等功能那样。

从前此的一番讨论，我们还可以看出，即按照通常的观念，以为距知性最远的活动范围里，如在艺术、宗教和哲学的领域里，理智也同样不可缺少。如果这些部门愈益缺乏理智，则将愈有缺陷。例如，在艺术里，那些在性质上不同的美的形式，如得到严格的区别和得到明白的阐述，这都有理智活动在起作用。即就每一件艺术品而论，理智的活动情形亦复相同。因此一出剧诗的完美，在于不同的剧中人的性格的纯粹性与规定性得到透彻的描绘，而且在于对各人所以要如此行动的不同目的和兴趣加以明白确切的表达。其次，试再就宗教领域而论。希腊神话较优于北欧神话之处（除了题材和认识方面的其他异点而外），主要在于希腊神话中的每一神灵都有极清楚的雕像式的刻画，而北欧神话中的诸神灵，则是模糊不清的，彼此混淆的。末了，试就哲学来说，经过上面这一番讨论之后，哲学不可缺少理智，似已用不着特加论述了。在哲学里，最紧要的，就是对每一思想都必须充分准确地把握住，而决不容许有空泛和不确定之处。

再则，也常有人说，理智不可太趋于极端。这话也是正确的。因为理智并非究竟至极之物，而毋宁是有限之物，而且理智的发挥，如果到了顶点，必定转化到它的反面。青年人总喜欢驰骛于抽象概念之中，反之，有生活阅历的人决不容许陷于抽象的非此即彼，而保持其自身于具体事物之中。

§81

（b）在辩证的阶段，这些有限的规定扬弃它们自身，并且过渡到它们的反面。

〔说明〕 　（1）当辩证法原则被知性孤立地、单独地应用时，特别是当它这样地被应用来处理科学的概念时，就形成怀疑主义。怀疑主义，作为运用辩证法的结果，包含单纯的否定。（2）辩证法通常被看成一种外在的技术，通过主观的任性使确定的概念发生混乱，并给这些概念带来矛盾的假象。从而不以这些规定为真实，反而以这种虚妄的假象和知性的抽象概念为真实。辩证法又常常被认作一种主观任性的往复辩难之术。这种辩难乃出于机智，缺乏真实内容，徒以单纯的机智掩盖其内容的空疏。——但就它的特有的规定性来说，辩证法倒是知性的规定和一般有限事物特有的、真实的本性。反思首先超出孤立的规定性，把它关联起来，使其与别的规定性处于关系之中，但仍然保持那个规定性的孤立有效性。反之，辩证法却是一种内在的超越（immanente Hinausgehen），由于这种内在的超越过程，知性概念的片面性和局限性的本来面目，即知性概念的自身否定性就表述出来了。凡有限之物莫不扬弃其自身。因此，辩证法构成科学进展的推动的灵魂。只有通过辩证法原则，科学内容才达到内在联系和必然性，并且只有在辩证法里，一般才包含有真实的超出有限，而不只是外在的超出有限。

附释一 ：正确地认识并掌握辩证法是极关重要的。辩证法是现实世界中一切运动、一切生命，一切事业的推动原则。同样，辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。在通常意识看来，不要呆板停留在抽象的知性规定里，似乎只是一种公平适当的办法。就象按照“自己生活也让别人生活”（Leben und leben lassen）这句谚语，似乎自己生活与让别人生活，各有其轮次，前者我们固然承认，后者我们也不得不承认。但其实，细究起来，凡有限之物不仅受外面的限制，而且又为它自己的本性所扬弃，由于自身的活动而自己过渡到自己的反面。所以，譬如人们说，人是要死的，似乎以为人之所以要死，只是以外在的情况为根据，照这种看法，人具有两种特性：有生也有死。但对这事的真正看法应该是，生命本身即具有死亡的种子 [60] 。凡有限之物都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而自己扬弃自己。

又辩证法切不可与单纯的诡辩相混淆。诡辩的本质在于孤立起来看事物，把本身片面的、抽象的规定，认为是可靠的，只要这样的规定能够带来个人当时特殊情形下的利益。譬如，我生存和我应有生存的手段本来可说是我的行为的一个主要动机。但假如我单独突出考虑我个人的福利这一原则，而排斥其他，因此就推出这样的结论，说为维持生存起见，我可以偷窃别人的物品，或可以出卖祖国，那么这就是诡辩。同样，在行为上，我须保持我主观的自由，这意思是说，凡我所作所为，我都以我的见解和我的自信为一个主要原则。但如果单独根据这一原则来替我的一切自由行为作辩护，那就会陷于诡辩，会推翻一切的伦理原理。辩证法与这类的行为本质上不同，因为辩证法的出发点，是就事物本身的存在和过程加以客观的考察，借以揭示出片面的知性规定的有限性。

此外，辩证法在哲学上并不是什么新东西。在古代，柏拉图被称为辩证法的发明者。就其指在柏拉图哲学中，辩证法第一次以自由的科学的形式，亦即以客观的形式出现而言，这话的确是对的。辩证法在苏格拉底手中，与他的哲学探讨的一般性格相一致，仍带有强烈的主观色彩，叫做讽刺的风趣（die lronie）。苏格拉底常运用他的辩证法去攻击一般人的通常意识，特别攻击智者派。当他同别人谈话时，他总是采取虚心领教的态度，好象他想要向别人就当时所讨论的问题，求得一些更深切的启示似的。根据这种意向，他向对方发出种种疑问，把与他谈话的人引导到他们当初自以为是的反面。譬如当智者派自诩为教师时，苏格拉底便通过一系列的问题使得有名的智者普洛泰戈拉自己也必须承认一切的学习只是回忆 [61] 。在他的较严格的纯哲学的对话里，柏拉图运用辩证法以指出一切固定的知性规定的有限性。譬如，在《巴曼尼得斯篇》中，他从一推演出多，但仍然指出多之所以为多，复只能规定为一。柏拉图处理辩证法，大都是采用这种宏大的方式。在近代，主要的代表人物是康德，他又促使人们注意辩证法，而且重新回复它光荣的地位。他指出辩证法是通过我们上面已经提及的（§48）对于理性矛盾〔二律背反〕的发挥。在理性矛盾的讨论里，他并不只是在揭示出两方论据的反复辩驳，或评论两方主观的辩难；而他所研讨的、宁可说是，在于指出每一抽象的知性概念，如果单就其自身的性质来看，如何立刻就会转化到它的反面。

无论知性如何常常竭力去反对辩证法，我们却不可以为只限于在哲学意识内才有辩证法或矛盾进展原则。相反，它是一种普遍存在于其他各级意识和普通经验里的法则。举凡环绕着我们的一切事物，都可以认作是辩证法的例证。我们知道，一切有限之物并不是坚定不移，究竟至极的，而毋宁是变化、消逝的。而有限事物的变化消逝不外是有限事物的辩证法。有限事物，本来以它物为其自身，由于内在的矛盾而被迫超出当下的存在，因而转化到它的反面。在前面（§80）我们曾经说过，知性可以认作包含有普通观念所谓上帝的仁德。现在我们可以说，辩证法在同样客观的意义下，约略相当于普通观念所谓上帝的力量。当我们说，“一切事物（亦即指一切有限事物）都注定了免不掉矛盾”这话时，我们确见到了矛盾是一普遍而无法抵抗的力量，在这个大力之前，无论表面上如何稳定坚固的事物，没有一个能够持久不摇。虽则力量这个范畴不足以穷尽神圣本质或上帝的概念的深邃性，但无疑的，力量是任何宗教意识中的一个主要环节。

此外，自然世界和精神世界的一切特殊领域和特殊形态，也莫不受辩证法的支配。例如，在天体的运动里，一个星球现刻在此处，但它潜在地又在另一处。由于它自身的运动，使得它又存在于另一处。同样，物理的元素也是矛盾进展的，同样气象变化的过程也可说是它的内在矛盾的表现。同一矛盾原则是构成其他一切自然现象的基本原则，由于有了内在矛盾，同时自然被迫超出其自身。就辩证法表现在精神世界中，特别是就法律和道德范围来说，我们只消记起，按照一般经验就可以表明，如果事物或行动到了极端总要转化到它的反面。这种辩证法在流行的谚语里，也得到多方面的承认。譬如在Summum jus Summa injuria（至公正即至不公正）一谚语里，意思是说抽象的公正如果坚持到它的极端，就会转化为不公正。同样，在政治生活里，人人都熟知，极端的无政府主义与极端的专制主义是可以相互转化的。在道德意识内，特别在个人修养方面，对于这种辩证法的认识表现在许多著名的谚语里：如“太骄则折”、“太锐则缺”等等。即在感情方面、生理方面以及心灵方面也有它们的辩证法。最熟知的例子，如极端的痛苦与极端的快乐，可以互相过渡。心情充满快乐，会喜得流出泪来。最深刻的忧愁常借一种苦笑以显示出来。

附释二 ：怀疑主义不应该被看成一种单纯怀疑的学说。怀疑主义者也有其绝对确信不疑的事情，即确信一切有限事物的虚妄不实。一个单纯怀疑的人仍然抱着希望，希望他的怀疑终有解决之时，并且希望着在他所徘徊不决的两个特定的观点之间，总有一个会成为坚定的真实的结论。反之，真正的怀疑主义，乃是对于知性所坚持为坚固不移的东西，加以完全彻底的怀疑。由于这样，彻底怀疑〔或绝望〕所引起的心境，是一种不可动摇的安定和内在的宁静。这是古代的高尚的怀疑主义，有如塞克滔斯·恩披里库斯（Sextus Empiricus）的著作所陈述的那样。在晚期的罗马时代，这种怀疑主义被斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派加以系统化，成为他们的独断体系的补充。这种古代的高尚的怀疑主义切不可与前面（§39）所提到的近代怀疑主义相混淆。后者是一方面先于批判哲学，一方面又出自批判哲学的怀疑主义，其目的仅在于否认超感官事物的真理性和确定性，并指出感官的事实和当前感觉所呈现的材料，才是我们所须保持的。

即在今日，怀疑主义还常被认作寻求一切实证知识的一个不可抗拒的仇敌，因此又被认作以考察实证知识为任务的哲学的仇敌。但必须指出，事实上，只有抽象理智的有限思维才畏惧怀疑主义，才不能抗拒怀疑主义。与此相反，哲学把怀疑主义作为一个环节包括在它自身内，——这就是哲学的辩证阶段。但哲学不能象怀疑主义那样，仅仅停留在辩证法的否定结果方面。怀疑主义没有认清它自己的真结果，它坚持怀疑的结果是单纯抽象的否定。辩证法既然以否定为其结果，那么就否定作为结果来说，至少同时也可说是肯定的。因为肯定中即包含有它所自出的否定，并且扬弃其对方〔否定〕在自身内，没有对方它就不存在。但这种扬弃否定、否定中包含肯定的基本特性，就具有逻辑真理的第三形式，即思辨的形式或肯定理性的形式。

§82

（c）思辨的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定。

〔说明〕 　（1）辩证法具有肯定的结果，因为它有确定的内容，或因为它的真实结果不是空的、抽象的虚无，而是对于某些规定的否定，而这些被否定的规定也包含在结果中，因为这结果确是一结果，而不是直接的虚无。（2）由此可知，这结果是理性的东西，虽说只是思想的、抽象的东西，但同时也是具体的东西，因为它并不是简单的形式的统一，而是有差别的规定的统一。所以对于单纯的抽象概念或形式思想，哲学简直毫不相干涉，哲学所从事的只是具体的思想。（3）思辨逻辑内即包含有单纯的知性逻辑，而且从前者即可抽得出后者。我们只消把思辨逻辑中辩证法的和理性的成分排除掉，就可以得到知性逻辑。这样一来，我们就得着普通的逻辑，这只是各式各样的思想形式或规定排比在一起的事实纪录，却把它们当作某种无限的东西。

附释 ：就其内容来说，理性不仅是哲学所特有的财产，毋宁应该说，理性是人人所同具。无论在什么阶段的文化或精神发展里，总可在人心中发现理性。所以自古以来，人就被称为理性的存在，这的确是很有道理的。从经验的普遍方式去认知理性的对象，最初得到的不外是成见和假定；而理性事物的性格，根据前面的讨论（§45）一般是一个无条件的东西，因此是一个包含自己的规定性在自身内的东西。在这个意义下，当人知道上帝，并知道上帝是绝对自己规定自己的存在时，他便先于一切事物已经知道理性的对象了。同样，一个公民对于他的祖国和祖国法令的知识，也可以说是对于理性法则的认识，只要他认为这些法令是无条件的，而且是普遍有效的东西，他自愿抑制他的个人意志，去遵循它们。在同样意义下，一个儿童的知识和意志也可以说是合乎理性的，只要他知道他父母的意志，并且以父母之意志为意志。

再则，思辨的真理不是别的，只是经过思想的理性法则（不用说，这是指肯定理性的法则）。在日常生活里，“思辨”一词常用来表示揣测或悬想的意思，这个用法殊属空泛，而且同时只是使用这词的次要意义。譬如，当大家说到婚姻的揣测或商业的推测（Handels-spekula-tion） [62] 时，其用法便是如此。但这种日常用法，至多仅可表示两点意思：一方面，思辨或悬想表示凡是直接呈现在面前的东西应加以超出，另一方面，形成这种悬想或推测的内容，最初虽只是主观的，但不可听其老是如此，而须使其实现，或者使它转化为客观性。

前些时候所说的关于理念的话，很可以适用于“思辨”一词的普通用法。于此尚须补充一点，就是许多自命为有学问的人，当他们说到“思辨”时，甚至也明确把它只当作单纯主观的意义。他们总以为关于自然或心灵的现象或关系的某种理论，单就其为纯粹的思辨或悬想而论，也许很好、很对，但与经验不相符合，事实上这类的理论却无法可以接受。对于这种看法，我们可以说，思辨的真理，就其真义而言，既非初步地亦非确定地仅是主观的，而是显明地包括了并扬弃了知性所坚持的主观与客观的对立，正因此证明其自身乃是完整、具体的真理。因此思辨的真理也是决不能用片面的命题去表述的。譬如，我们说，绝对是主观与客观的统一。这话诚然不错，但仍然不免于片面，因为这里只说到绝对的统一性，也只着重绝对的统一性，而忽略了，事实上在绝对里主观与客观不仅是同一的，而又是有区别的。

思辨真理，这里还可略加提示，其意义颇与宗教意识和宗教学说里所谓神秘主义相近。但在现时，一说到神秘主义，大家总一律把它当作与神奇奥妙和不可思议同一意义。由于各人的思想路径和前此的教育背景不同，对于他们所了解的神秘主义，就会有不同的估价。虔诚信教的人大都信以为真实无妄，而在思想开明的人，却又认为是迷信和虚幻。关于此点，我们首先要指出，只有对于那以抽象的同一性为原则的知性，神秘的真理才是神奇奥妙的；而那与思辨真理同义的神秘真理，乃是那样一些规定的具体统一，这些规定只有在它们分离和对立的情况下，对知性来说才是真实的。如果那些承认神秘真理为真实无妄的人，也同样听任人们把神秘真理纯粹当作神奇奥妙的东西，因而只让知性一面大放厥词，以致思维对他们来说也同样只有设定抽象同一性的意义。因此，依他们看来，为了达到真理，必须摒弃思维，或者正如一般人所常说的那样，人们必须把理性禁闭起来。但我们已经看见，抽象的理智思维并不是坚定不移、究竟至极的东西，而是在不断地表明自己扬弃自己和自己过渡到自己的反面的过程中。与此相反，理性的思辨真理即在于把对立的双方包含在自身之内，作为两个观念性的环节。因此一切理性的真理均可以同时称为神秘的，但这只是说，这种真理是超出知性范围的，但这决不是说，理性真理完全非思维所能接近和掌握。

§83

逻辑学可分为三部分：

1.存在论。

2.本质论。

3.概念论和理念论。

这就是说，逻辑学作为关于思想的理论可分为这样三部分：

1.关于思想的直接性——自在或潜在的概念的学说。

2.关于思想的反思性或间接性——自为存在和假象的概念的学说。

3.关于思想返回到自己本身和思想的发展了的自身持存——自在自为的概念的学说。

第一篇　存在论（Die Lehre vom Sein）

§84

存在只是潜在的概念。存在的各个规定或范畴都可用是去指谓。把存在的这些规定分别开来看，它们是彼此互相对立的。从它们进一步的规定（或辩证法的形式）来看，它们是互相过渡到对方。这种向对方过渡的进程，一方面是一种向外的设定，因而是潜在存在着的概念的开展，并且同时也是存在的向内回复或深入于其自己本身。因此在存在论的范围内去解释概念，固然要发挥存在的全部内容，同时也要扬弃存在的直接性或扬弃存在本来的形式。

§85

存在自身以及从存在中推出来的各个规定或范畴，不仅是属于存在的范畴，而且是一般逻辑上的范畴。这些范畴也可以看成对于绝对的界说，或对于上帝的形而上学的界说。然而确切地说，却总是只有第一和第三范畴可以这样看，因为第一范畴表示一个范围内的简单规定，而第三范畴则表示由分化而回复到简单的自身联系。因为对上帝予以形而上学的界说，就是把他的本性表达在思想里；但是逻辑学却包括了一切具有思想形式的思想。反之，第二范畴则表示一个范围内的分化阶段，因此只是对于有限事物的界说。但当我们应用界说的形式时，这形式便包含有一种基质（Substrat）浮起在我们观念中的意思。这样一来，即使绝对——这应是用思想的意义和形式去表达上帝的最高范畴——与用来界说上帝的谓词或特定的实际思想中的名词相比，也不过仅是一意谓的思想，一本身无确定性的基质罢了。因为这里所特别讨论的思想或事情，只是包括在谓词里，所以命题的形式，正如刚才所说的那个主体或绝对，都完全是某种多余的东西（比较§31和下面讨论判断的章节〔§166以下〕）。

附释 ：逻辑理念的每一范围或阶段，皆可证明其自身为许多思想范畴的全体，或者为绝对理念的一种表述。譬如在“存在”的范围内，就包含有质、量、和尺度三个阶段。质首先就具有与存在相同一的性质，两者的性质相同到这样程度，如果某物失掉它的质，则这物便失其所以为这物的存在。反之，量的性质便与存在相外在，量之多少并不影响到存在。譬如，一所房子，仍然是一所房子，无论大一点或小一点。同样，红色仍然是红色，无论深一点或浅一点。尺度第三阶段的存在，是前两个阶段的统一，是有质的量。一切事物莫不有“尺度”，这就是说，一切事物都是有量的，但量的大小并不影响它们的存在。不过这种“不影响”同时也是有限度的。通过更加增多，或更加减少，就会超出此种限度，从而那些事物就会停止其为那些事物。于是从尺度出发，就可进展到理念的第二个大范围，本质。

这里所提及的“存在”的三个形式，正因为它们是最初的，所以又是最贫乏的，亦即最抽象的。直接的感性意识，因为它同时包含有思想的成分，所以特别局限在质和

量的抽象范畴。这种感性意识通常被认作最具体的，因而同时也常被看成是最丰富的。但这仅是就其材料而言，倘若就它所包含的思想内容来看，其实可以说是最贫乏的和最抽象的。

A.质（Die Qualität）

（a）存在（Sein）

§86

纯存在或纯有之所以当成逻辑学的开端，是因为纯有既是纯思，又是无规定性的单纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接性的东西，也不能是得到了进一步规定的东西。

〔说明〕 　只要我们能够简单地意识到开端的性质所包含的意义，那么，一切可以提出来反对用抽象空洞的存在或有作为逻辑学开端的一切怀疑和责难，就都会消失。存在或有可以界说为“我即是我”，为绝对无差别性或同一性等等。只要感觉到有从绝对确定性，亦即自我确定性开始，或从对于绝对真理的界说或直观开始的必要，则这些形式或别的同类的形式就可以看成必然是最初的出发点。但是由于这些形式中每一个都包含着中介性，因此不能是真正的最初开端。因为中介性包含由第一进展到第二，由此一物出发到别的一些有差别的东西的过程。如果“我即是我”，甚或理智的直观真的被认作只是最初的开端，则它在这单纯的直接性里仅不过是有罢了。反之，纯有若不再是抽象的直接性，而是包含间接性在内的“有”，则是纯思维或纯直观。

如果我们宣称存在或有是绝对的一个谓词，则我们就得到绝对的第一界说，即：“绝对就是有”。这就是纯全（在思想中）最先提出的界说，最抽象也最空疏。这就是爱利亚学派所提出来的界说，同时也是最著名的界说，认上帝是一切实在的总和。简言之，依这种看法，我们须排除每一实在内的限制，这样才可以表明，只有上帝才是一切实在中之真实者，最高的实在。如果实在已包含有反思在内，那么，当耶柯比说斯宾诺莎的上帝是一切有限存在中的存在原理时，就已经直接说出这种看法了。

附释一 ：开始思维时，除了纯粹无规定性的思想外，没有别的，因为在规定性中已包含有“其一”与“其他”；但在开始时，我们尚没有“其他”。这里我们所有的无规定性的思想乃是一种直接性，不是经过中介的无规定性；不是一切规定性的扬弃，而是无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性。这就是我们所说的“有”。这种“有”是不可感觉，不可直观，不可表象的，而是一种纯思，并因而以这种纯思作为逻辑学的开端。本质也是一无规定性的东西，但本质乃是通过中介的过程已经扬弃了规定并把它包括在自身内的无规定性。

附释二 ：在哲学史上，逻辑理念的不同阶段是以前后相继的不同的哲学体系的姿态而出现，其中每一体系皆基于对绝对的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展是由抽象进展到具体，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫乏的。故早期的哲学体系与后来的哲学体系的关系，大体上相当于前阶段的逻辑理念与后阶段的逻辑理念的关系，这就是说，早期的体系被后来的体系所扬弃，并被包括在自身之内。这种看法就表明了哲学史上常被误解的现象——一个哲学体系为另一哲学体系所推翻，或前面的哲学体系被后来的哲学体系推翻的真意义。每当说到推翻一个哲学体系时，总是常常被认为只有抽象的否定的意义，以为那被推翻的哲学已经毫无效用，被置诸一旁，而根本完结了。如果真是这样，那末，哲学史的研究必定会被看成异常苦闷的工作，因为这种研究所显示的，将会只是所有在时间的进程里发生的哲学体系如何一个一个地被推翻的情形。虽然我们应当承认，一切哲学都曾被推翻了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的，甚或没有一个哲学是可以推翻的。这有两方面的解释：第一、每一值得享受哲学的名义的哲学，一般都以理念为内容；第二、每一哲学体系均可看作是表示理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓推翻一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了。所以，哲学史的主要内容并不是涉及过去，而是涉及永恒及真正现在的东西。而且哲学史的结果，不可与人类理智活动的错误陈迹的展览相比拟，而只可与众神像的庙堂相比拟。这些神像就是理念在辩证发展中依次出现的各阶段。所以哲学史总有责任去确切指出哲学内容的历史开展与纯逻辑理念的辩证开展一方面如何一致，另一方面又如何有出入。但这里须首先提出的，就是逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处。我们知道，哲学史开始于爱利亚学派，或确切点说，开始于巴曼尼得斯的哲学。因为巴曼尼得斯认“绝对”为“有”，他说：“惟‘有’在，‘无’不在”。这须看成是哲学的真正开始点，因为哲学一般是思维着的认识活动，而在这里第一次抓住了纯思维，并且以纯思维本身作为认识的对象。

人类诚然自始就在思想，因为只有思维才使人有以异于禽兽，但是经过不知若干千年，人类才进而认识到思维的纯粹性，并同时把纯思维理解为真正的客观对象。爱利亚学派是以勇敢的思想家著称。但与这种表面的赞美相随的，常常就有这样的评语，即这些哲学家太趋于极端了，因为他们只承认只有“有”是真的，而否认意识中一切别的对象的真理性。说我们不应老停滞在单纯的“有”的阶段，这当然是很对的。但认为我们意识中别的内容好象是在“有”之旁和在“有”之外似的，或把“有”与某种别的东西等量齐观，说有“有”，某种别的东西也“有”，那就未免太缺乏思想了。真正的关系应该是这样：有之为有并非固定之物，也非至极之物，而是有辩证法性质，要过渡到它的对方的。“有”的对方，直接地说来，也就是无。总结起来，“有”是第一个纯思想，无论从任何别的范畴开始（如从我即是我，从绝对无差别，或从上帝自身开始），都只是从一个表象的东西，而非从一个思想开始；而且这种出发点就其思想内容来看，仍然只是“有”。

§87

但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接地说来，也就是无。

〔说明〕 　（1）由此便推演出对于绝对的第二界说：绝对即是无。其实，这个界说所包含的意思不外说：物自身是无规定性的东西，完全没有形式因而是毫无内容的。或是说，上帝只是最高的本质，此外什么东西也不是。因为这实无异于说，上帝仍然只是同样的否定性。那些佛教徒认作万事万物的普遍原则、究竟目的和最后归宿的“无”，也是同样的抽象体。

（2）如果把这种直接性中的对立表述为有与无的对立，因而便说这种对立为虚妄不实，似乎未免太令人诧异，以致使得人不禁想要设法去固定“有”的性质，以防止它过渡到“无”。为达到这目的起见，我们的反思作用自易想到为“有”去寻求一个确定的界说，以便把“有”与“无”区别开。譬如，我们认“有”为万变中之不变者，为可以容受无限的规定之质料等，甚或漫不加思索地认“有”为任何个别的存在，任何一个感觉中或心灵中偶然的东西。但所有这些对“有”加以进一步较具体的规定，均足以使“有”失其为刚才所说的开始那种直接性的纯有。只有就“有”作为纯粹无规定性来说，“有”才是无——一个不可言说之物；它与“无”的区别，只是一个单纯的指谓上的区别。

凡此所说，目的只在于使人意识到这些开始的范畴只是些空虚的抽象物，有与无两者彼此都是同样的空虚。我们想要在“有”中，或在“有”和“无”两者中，去寻求一个固定的意义的要求，即是对“有”和“无”加以进一步的发挥，并给予它们以真实的，亦即具体的意义的必然性。这种进展就是逻辑的推演，或按照逻辑次序加以阐述的思维过程。那能在“有”和“无”中发现更深一层含义的反思作用，即是对此种含义加以发挥（但不是偶然的而是必然的发挥）的逻辑思维。因此“有”和“无”获得更深一层的意义，只可以看成是对于绝对的一个更确切的规定和更真实的界说。于是这样的界说便不复与“有”和“无”一样只是空虚的抽象物，而毋宁是一个具体的东西，在其中，“有”和“无”两者皆只是它的环节。“无”的最高形式，就其为一个独立的原则而言，可以说就是“自由”。这种自由，虽是一种否定，但因为它深入于它自身的最高限度，自己本身即是一种肯定，甚至即是一种绝对的肯定。

附释 ：“有”与“无”最初只是应该有区别罢了，换言之，两者之间的区别最初只是潜在的，还没有真正发挥出来。一般讲来，所谓区别，必包含有二物，其中每一物各具有一种为他物所没有的规定性。但“有”既只是纯粹无规定者，而“无”也同样的没有规定性。因此，两者之间的区别，只是一指谓上的区别，或完全抽象的区别，这种区别同时又是无区别。在他种区别开的东西中，总会有包括双方的共同点。譬如，试就两个不同“类”的事物而言，类便是两种事物间的共同点。依据同样的道理，我们说，有自然存在，也有精神存在，在这里，“存在”就是两者间的共同点。反之，“有”与“无”的区别，便是没有共同基础的区别。因此两者之间可以说是没有区别，因为没有基础就是两者共同的规定。如果有人这样说，“有”与“无”既然两者都是思想，则思想便是两者的共同基础，那末，说这话的人便忽视了，“有”并不是一特殊的、特定的思想，而毋宁是一完全尚未经规定、因此尚与“无”没有区别的思想。——人们虽然也可以将“有”表象为绝对富有，而将“无”表象为绝对贫乏。但是，如果我们试观察全世界，我们说在这个世界中一切皆有，外此无物，这样我们便抹煞了所有的特定的东西，于是我们所得的，便只是绝对的空无，而不是绝对的富有了。同样的批评也可以应用到把上帝界说为单纯的“有”的说法上面。这种界说与佛教徒的界说，即认上帝为“无”，因而推出人为了与上帝成为一体，就必须毁灭他自己的结论，表面上好似对立，但实际上是基于同样的理由。

§88

如果说，无是这种自身等同的直接性，那末反过来说，有正是同样的东西。因此“有”与“无”的真理，就是两者的统一。这种统一就是变易（Das Werden）。

〔说明〕 　（1）有即是无这命题，从表象或理智的观点看来，似乎是太离奇矛盾了，甚至也许会以为这种说法，其用意简直是在开玩笑。要承认这话为真，事实上是思想所最难作到的事。因为“有”与“无”就其整个直接性看来，乃是根本对立的。这就是说，两项中任何一项都没有设定任何规定，足以包含它和另一项的联系。但有如上节所指出的那样，两者也包含有一共同的规定（即无规定性）。从这点看来，推演出“有”与“无”的统一性，乃完全是分析的。一般的哲学推演的整个进程，也是这样。哲学推演的进程，如果要有方法性或必然性的话，只不过是把蕴涵在概念中的道理加以明白的发挥罢了。说“有”与“无”是同一的，与说“有”与“无”也是绝对不同的，一个不是另一个，都一样是对的。但是，既然有与无的区别在这里还没有确定，因为它们还同样是直接的东西，那末，它们的区别，真正讲来，是不可言说的，只是指谓上的区别。

（2）用不着费好大的机智，即可以取笑“有即是无”这一命题，或可以引伸出一些不通的道理来，并误认它们为应用这命题所推出的结论，所产生的效果。例如反对这命题的人可以说，如果有与无无别，那末，我的房子，我的财产，我所呼吸的空气，我所居的城市、太阳、法律、精神、上帝，不管它们存在（有）或不存在（无），都是一样的了。在上面这些例子里提出反对意见的人，有一部分人是从个人的特殊目的和某一事物对他个人的利益出发，去问对自己有利的事情的有或无，对他有什么差别。其实哲学的教训正是要使人从那无穷的有限目的与个人愿望中解放出来，并使他觉得不管那些东西存在或不存在，对他简直完全无别。但是，一般讲来，只要一提到一个有实质的内容，便因而与别的存在、目的等等建立一种联系，在这个联系中，别的存在、目的等就成了起作用的前提，这时就可以根据这些前提去判断一个特定内容的有或无是否也是一样的。这样一来，一个充满内容的区别便代替了有与无的空洞区别。——但另一部分人却对主要的目的、绝对的存在和理念用单纯的有与非有的范畴去说明。但这种具体的对象不仅是存在着或者非存在着，而另有其某种别的较丰富的内容。象有与无这样的空疏的抽象概念，——它们是最空疏的概念，因为它们只是开始的范畴，——简直不能正确地表达这种对象的本性。有真实内容的真理远远超出这些抽象概念及其对立。每当人们用有与无的概念去说明一个具体的东西时，便会引起由于不用思想而常犯的错误，以为我们心目中除了现在所说及的单纯抽象的有与无之外还另有某种事物的表象。

（3）也许有人会这样说：我们不能形成有与无统一的概念。但须知，有与无统一的概念已于前面几节里阐明了，此外更无别的可说了。要想掌握有无统一的性质，就必须理解前几节所说的道理。也许反对者所了解的概念，比真正的概念所包含的意义还更广泛些。他所说的概念大约是指一个较复杂、较丰富的意识，一个表象而言。他以为这样的概念是可以作为一个具体的事例表达出来的，而这种事例也是思想于其通常的运用里所熟习的。只要“不能形成概念”仅表示不习惯于坚执持抽象思想而不混之以感觉，或不习惯于掌握思辨的真理，那末，只须说哲学知识与我们日常生活所熟习的知识以及其他科学的知识，是的确不同类的，就可解答明白了。但是如果“不能形成概念”只是指我们不能想象或表象有与无的统一，那末这话事实上并不可靠，因为宁可说每人对于有无的统一均有无数多的表象。说我们没有有无统一的表象，只能指我们不能从任何一个关于有无统一的表象里认识有无统一的概念，也不知道这些表象是代表有无统一的概念的一个例子。足以表示有无统一的最接近的例子是变易（Das Werden）。人人都有一个变易的表象，甚至都可承认变易是一个表象。他并可进而承认，若加以分析，则变易这个表象，包含有有的规定，同时也包含与有相反的无的规定；而且这两种规定在变易这一表象里又是不可分离的。所以，变易就是有与无的统一。——另一同样浅近的例子就是开始这个观念。当一种事情在其开始时，尚没有实现，但也并不是单纯的无，而是已经包含它的有或存在了。开始本身也是变易，不过“开始”还包含有向前进展之意。——为了符合于科学的通常进程起见，人们可以让逻辑学从纯思维的“开始”这一观念出发，也就是从“开始本身”这一观念开始，并对“开始”这一观念进行分析。由于这样分析的结果，人们或许更易于接受有与无是不可分的统一体的理论。

（4）还有一点须得注意，就是“有与无是同样的”，或“有无统一”这种说法，以及其他类似的统一体，如主客统一等，其令人反对，也颇有道理。因为这种说法的偏颇不当之处在于太强调统一，而对于两者之间仍然有差异存在（因为，此说所要设定的统一，例如，有与无的统一），却未同时加以承认和表达出来。因此似乎太不恰当地忽视了差异，没有考虑到差异。其实，思辨的原则是不能用这种命题的形式正确表达的。因为须通过差异，才能理解统一；换言之，统一必须同时在当前的和设定起来的差异中得到理解。变易就是有与无的结果的真实表达，作为有与无的统一。变易不仅是有与无的统一，而且是内在的不安息，——这种统一不仅是没有运动的自身联系，而且由于包含有“有”与“无”的差异性于其内，也是自己反对自己的。——反之，定在就是这种的统一，或者是在这种统一形式中的变易。因此定在是片面的，是有限的。在定在中，有与无的对立好象是消失了，其实，对立只是潜在地包含在统一中，而尚未显明地设定在统一中罢了。

（5）有过渡到无，无过渡到有，是变易的原则，与此原则相反的是泛神论，即“无不能生有，有不能变无”的物质永恒的原则。古代哲学家曾经见到这简单的道理，即“无不能生有，有不能变无”的原则，事实上将会取消变易。因为一物从什么东西变来和将变成什么东西乃是同一的东西。这个命题只不过是表现在理智中的抽象同一性原则。但不免显得奇异的是，我们现时也听见“无不能生有，有不能变无”的原则完全自由地传播着，而传播的人毫没有意识到这些原则是构成泛神论的基础，并且也不知道古代哲学家对于这些原则已经发挥尽致了。

附释 ：变易是第一个具体思想，因而也是第一个概念，反之，有与无只是空虚的抽象。所以当我们说到“有”的概念时，我们所谓“有”也只能指“变易”，不能指“有”，因为“有”只是空虚的“无”；也不能指“无”，因为“无”只是空虚的“有”。所以“有”中有“无”，“无”中有“有”；但在“无”中能保持其自身的“有”，即是变易。在变易的统一中，我们却不可抹煞有与无的区别，因为没有了区别，我们将会又返回到抽象的“有”。变易只是“有”按照它的真理性的“设定存在”（Gesetztsein）。

我们常常听见说思维〔思〕与存在〔有〕是对立的。对于这种说法，我们首先要问对存在或“有”要怎样理解？如果我们采取反思对于存在所下的界说，那末，我们只能说存在是纯全同一的和肯定的东西。现在我们试考察一下思维，则我们就不会看不见，思维也至少是纯全与其自身同一的东西。故存在与思维，两者皆具有相同的规定。但存在与思维的这种同一却不能就其具体的意思来说，我们不能因而便说：一块石头既是一种存在，与一个能思维的人是相同的。一个具体事物总是不同于一个抽象规定本身的。当我们说“存在”时，我们并没有说到具体事物，因为“存在”只是一纯全抽象的东西。而且，按照这里所说的，关于上帝存在（上帝是本身无限具体的存在）的问题也就没有什么意义了。

变易既是第一个具体的思想范畴，同时也是第一个真正的思想范畴。在哲学史上，赫拉克利特的体系约相当于这个阶段的逻辑理念。当赫拉克利特说：“一切皆在流动”（ ）时，他已经道出了变易是万有的基本规定。反之，爱利亚学派的人，有如前面所说，则认“有”、认坚硬静止的“有”为唯一的真理。针对着爱利亚学派的原则，赫拉克利 [63] 于是进一步说：“有比起非有来并不更多一些”，（ ）。这句话已说出了抽象的“有”之否定性，说出了“有”与那个同样站不住的抽象的“无”在变易中所包含的同一性。从这里我们同时还可以得到一个哲学体系为另一哲学体系所真正推翻的例子。对于一个哲学体系加以真正的推翻，即在于揭示出这体系的原则所包含的矛盾，而将这原则降为理念的一个较高的具体形式中组成的理想环节。但更进一层说，变易本身仍然是一个高度贫乏的范畴，它必须进一步深化，并充实其自身。例如，在生命里，我们便得到一个变易深化其自身的范畴。生命是变易，但变易的概念并不能穷尽生命的意义。在较高的形式里，我们还可见到在精神中的变易。精神也是一变易，但较之单纯的逻辑的变易，却更为丰富与充实。构成精神的统一的各环节，并不是有与无的单纯抽象概念，而是逻辑理念和自然的体系。

（b）定在（Dasein）

§89

在变易中，与无为一的有及与有为一的无，都只是消逝着的东西。变易由于自身的矛盾而过渡到有与无皆被扬弃于其中的统一。由此所得的结果就是定在〔或限有〕。

〔说明〕 　在这第一个例子里，我们必须长此记住前面§82及说明里所说的话。要想为知识的进步与发展奠定基础，唯一的方法，即在于坚持结果的真理性。（天地间绝没有任何事物，我们不能或不必在它里面指出矛盾或相反的规定。理智的抽象作用强烈地坚持一个片面的规定性，而且竭力抹煞并排斥其中所包含的另一规定性的意识。）只要在任何对象或概念里发现了矛盾，人们总惯常作这样的推论，说：这个对象既然有了矛盾，所以它就不存在。如芝诺首先指出运动的矛盾，便推论没有运动。又如古代哲学家根据太一〔或太极〕为不生不灭之说，因而认为生与灭，作为变易的两方面，是虚妄的规定。这种辩证法仅注意到矛盾过程中否定的结果，而忽略了那同时真实呈现的特定的结果，这个结果是一个纯粹的无，但无中却包含有，同样，这个结果也是一个纯粹的有，但有中却包含无。因此第一，限有〔或定在〕就是有无的统一。有无两范畴的直接性以及两者的矛盾关系，皆消逝于这种统一中。在这个统一体中，有无皆只是构成的环节。第二，这个结果〔限有〕既然是扬弃了的矛盾，所以它具有简单的自身统一的形式，或可说，它也是一个有，但却是具有否定性或规定性的有。换言之，限有是变易处在它的一个环节的形式中，亦即在“有”的形式中。

附释 ：即在我们通常对于变易的观念里，亦包含有某种东西由变易而产生出来的意思。所以变易必有结果。但这种看法就会引起这样的问题，即变易如何不仅是变易，而且会有结果呢？对于这个问题的答复，可以从前面所表明的变易的性质中得出来。变易中既包含有与无，而且两者总是互相转化，互相扬弃。由此可见，变易乃是完全不安息之物，但又不能保持其自身于这种抽象的不安息中。因为既然有与无消逝于变易中，而且变易的概念〔或本性〕只是有无的消失，所以变易自身也是一种消逝着的东西。变易有如一团火，于烧毁其材料之后，自身亦复消灭。但变易过程的结果并不是空虚的无，而是和否定性相同一的有，我们叫做限有或定在。限有最初显然表示经过变易或变化的意思。

§90

（α）定在或限有是具有一种规定性的存在，而这种规定性，作为直接的或存在着的规定性就是质。定在返回到它自己本身的这种规定性里就是在那里存在着的东西，或某物。——由分析限有而发展出来的范畴，只须加以简略地提示。

附释 ：质是与存在同一的直接的规定性，与即将讨论的量不同，量虽然也同样是存在的规定性，但不复是直接与存在同一，而是与存在不相干的。且外在于存在的规定性。——某物之所以是某物，乃由于其质，如失掉其质，便会停止其为某物。再则，质基本上仅仅是一个有限事物的范畴，因此这个范畴只在自然界中有其真正的地位，而在精神界中则没有这种地位。例如，在自然中，所谓原素即氧气、氮气等等，都被认为是存在着的质。但是在精神的领域里，质便只占一次要的地位，并不是好象通过精神的质可以穷尽精神的某一特定形态。譬如，如果我们考察构成心理学研究对象的主观精神，我们诚然可以说，普通所谓〔道德上或心灵上〕的品格，其在逻辑上的意义相当于此处所谓质。但这并不是说，品格是弥漫灵魂并且与灵魂直接同一的规定性，象刚才所说的诸原素在自然中那样。但即在心灵中，质也有较显著的表现：即如当心灵陷于不自由及病态的状况之时，特别是当感情激动并且达到了疯狂的程度时，就有这种情形。一个发狂的人，他的意识完全为猜忌、恐惧种种情感所浸透，我们很可以正确地说，他的意识可以规定为“质”。

§91

质，作为存在着的规定性，相对于包括在其中但又和它有差别的否定性而言，就是实在性。否定性不再是抽象的虚无，而是一种定在和某物。否定性只是定在的一种形式，一种异在（Anderssein）。这种异在既然是质的自身规定，而最初又与质有差别，所以质就是为他存在（Sein-für-anderes），亦即定在或某物的扩展。质的存在本身，就其对他物或异在的联系而言，就是自在存在（Ansichsein）。

附释 ：一切规定性的基础都是否定（有如斯宾诺莎所说：“一切规定都是否定”Omnis determinatio est negatio） [64] 。缺乏思想的人总以为特定的事物只是肯定的，并且坚持特定的事物只属于存在的形式之下。但是有了单纯的“存在”，事情并不是就完结了，因为我们在前面已经看到，单纯的存在乃是纯全的空虚，同时又是不安定的。此外，如果象这里所提及的那样，把作为特定存在的定在与抽象的存在混淆起来，虽也有正确之处，那就是因为在定在中所包含的否定成分，最初好象只是隐伏着的。只有后来在自为存在的阶段，才开始自由地出现，达到它应有的地位。——假如我们进而将“定在”当作存在着的规定性，那末我们就可以得到人们所了解的实在。譬如，我们常说到一个计划或一个目标的实在，意思是指这个计划或目标不只是内在的主观的观念，而且是实现于某时某地的定在。在同样意义之下，我们也可以说，肉体是灵魂的实在，法权是自由的实在，或普遍地说，世界是神圣理念的实在。此外我们还用实在一词来表示另外一种意思，即用来指谓一物遵循它的本性或概念而活动。譬如，当我们说：“这是一真正的〔或实在的〕事业”，或“这是一真正的〔或实在的〕人”。这里“真正”〔或实在〕并不指直接的外表存在，而是指一个存在符合其概念。照这样来理解，则实在性便不致再与理想性不同了。这里所说的理想性立刻就会以“自为存在”（Fürsichsein）的形式为我们所熟识。

§92

（β）离开了规定性而坚持自身的存在，即“自在存在”（Ansich-sein），这只会是对存在的空洞抽象。在“定在”里，规定性和存在是一回事，但同时就规定性被设定为否定性而言，它就是一种限度、界限。所以异在并不是定在之外的一种不相干的东西，而是定在的固有成分。某物由于它自己的质：第一是有限的，第二是变化的，因此有限性与变化性即属于某物的存在。

附释 ：在定在里，否定性和存在仍是直接同一的，这个否定性就是我们所说的限度。某物之所以为某物，只是由于它的限度，只是在它的限度之内。所以我们不能将限度认作只是外在于定在，毋宁应说，限度却贯穿于全部限有。认限度是定在的一个单纯外在规定的看法，乃基于混淆了量的限度与质的限度的区别。这里我们所说的本来是质的限度。譬如，我们看见一块地，三亩大，这就是它的量的限度。但此外这块地也许是一草地，而不是森林或池子，这就是它的质的限度。——一个人想要成为真正的人，他必须是一个特定的存在〔存在在那里dasein〕，为达此目的，他必须限制他自己。凡是厌烦有限的人，决不能达到现实，而只是沉溺于抽象之中，消沉暗淡，以终其身。

如果我们试进一步细究限度的意义，那末我们便可见到限度包含有矛盾在内，因而表明它自身是辩证的。一方面限度构成限有或定在的实在性，另一方面限度又是定在的否定。但此外限度作为某物的否定，并不是一个抽象的虚无，而是一个存在着的虚无，或我们所谓“别物”。假定有某物于此，则立即有别物随之。我们知道，不仅有某物，而且也还有别物。但我们不可离开别物而思考某物，而且别物也并不是我们只用脱离某物的方式所能找到的东西，相反，某物潜在地即是其自身的别物，某物的限度客观化于别物中。如果我们试问某物与别物之间的区别，就会见得两者是同一的，两者之间的这种同一性，在拉丁文便用aliud-aliud〔彼—此〕来表示。 [65] 与某物相对立的别物，其本身亦是一某物。所以我们常常说：“某种别的东西”；同样，反过来说，那最初的某物与被认作和某物特定的别物相对立，其本身也同样是一别物。当我们说“某种别的东西”时，我们最初总以为某物单就它本身而论，只是某物，它具有别物的规定，只是通过一种单纯外在的看法加上给它的。譬如，我们以为月亮是太阳以外的别物，即使没有太阳，月亮仍然一样地存在。但真正讲来，月亮（就其为某物言）具有它的别物于其自身，而它的别物就构成它的有限性。柏拉图说过：神从“其一”与“其他”（ ）的本性以造成这个世界；神把两者合拢在一起之后，便据以造成第三种东西，这第三种东西便具有其一与其他的本性。 [66] ——柏拉图这些话已一般地道出有限事物的本性了。有限事物作为某物，并不是与别物毫不相干地对峙着的，而是潜在地就是它自己的别物，因而引起自身的变化。在变化中即表现出定在固有的内在矛盾。内在矛盾驱迫着定在不断地超出自己。据一般表象的看法，定在似乎最初即是一简单的肯定的某物，同时静止地保持在它的界限之内。我们诚然也知道，一切有限之物（有限之物即是定在）皆免不了变化。但定在的这种变化，从表象的观点看来，只是一单纯的可能性，而这可能性的实现并不基于定在自己本身。但事实上，变化即包含在定在的概念自身之内，而变化只不过是定在的潜在本性的表现罢了。有生者必有死，简单的原因即由于生命本身即包含有死亡的种子。

§93

某物成为一个别物，而别物自身也是一个某物，因此它也同样成为一个别物，如此递推，以至无限。

§94

这种无限是坏的或否定的无限。因为这种无限不是别的东西，只是有限事物的否定，而有限事物仍然重复发生，还是没有被扬弃。换句话说，这种无限只不过表示有限事物应该扬弃罢了。这种无穷进展只是停留在说出有限事物所包含的矛盾，即有限之物既是某物，又是它的别物。这种无限进展乃是互相转化的某物与别物这两个规定彼此交互往复的无穷进展。

附释 ：如果我们将定在的两个环节，某物与别物，分开来看，就可得出下面这样的结果：某物成为一别物，而别物自身又是一某物，这某物自身同样又起变化，如此递进，以至无穷。这种情形从反思的观点看来，似乎已达到很高甚或最高的结果。但类似这样的无穷进展，并不是真正的无限。真正的无限毋宁是“在别物中即是在自己中”，或者从过程方面来表述，就是：“在别物中返回到自己”。对于真正无限的概念有一正确的认识，而不单纯滞留在无穷进展的坏的无限中，这具有很大的重要性。当我们谈到空间和时间的无限性时，我们最初所想到的总是那时间的无限延长，空间的无限扩展。譬如我们说，此时——现在——，于是我们便进而超出此时的限度，不断地向前或向后延长。同样，对于空间的看法也是如此。关于空间的无限，许多喜欢自树新说的天文学家曾经提出了不少空洞的宏论。他们常宣称，要思考时间空间的无限性，我们的思维必须穷尽到了至极。无论如何，至少这是对的，我们必须放弃这种无穷地向前进展的思考，但并不是因为作这种思考太崇高了，而是因为这种工作太单调无聊了。置身于思考这种无限进展之所以单调无聊，是因为那是同一事情之无穷的重演。人们先立定一个限度，于是超出了这限度。然后人们又立一限度，从而又一次超出这限度，如此递进，以至无穷。凡此种种，除了表面上的变换外，没有别的了。这种变换从来没有离开有限事物的范围。假如人们以为踏进这种的无限就可从有限中解放出来，那末，事实上只不过是从逃遁中去求解放。但逃遁的人还不是自由的人。在逃遁中，他仍然受他所要逃避之物的限制。此外还有人说，无限是达不到的，这话诚然是完全对的，但只是因为无限这一规定中包含有抽象的否定的东西。哲学从来不与这种空洞的单纯彼岸世界的东西打交道。哲学所从事的，永远是具体的东西，并且是完全现在的东西。——当然有人也这样提出过哲学的课题，说哲学必须解答无限如何会决意使自己从自己本身中迸发出来的问题。这个问题根本上预先假定了有限与无限的凝固对立，只好这样加以答复：这种对立根本就是虚妄的，其实无限永恒地从自身发出来，也永恒地不从自身发出来。如果我们另外说，无限是“非有限”，那末就可算得真正道出真理了，因为有限本身既是第一个否定，则“非有限”便是否定之否定，亦即自己与自己同一的否定，因而同时即是真正的肯定。

这里所讨论的反思中的无限只可说是达到真无限的一种尝试，一个不幸的、既非有限也非无限的中间物。一般说来，这种对于无限的抽象看法，就是近来在德国甚为通行的一种哲学观点。持这种观点的人认为，有限只是应该加以扬弃的，无限不应该只是一否定之物，而应该是一肯定之物。在这种“应该”里，总是包含有一种软弱性，即某种事情，虽然已被承认为正当的，但自己却又不能使它实现出来。康德和费希特的哲学，就其伦理思想而论，从没有超出这种“应该”的观点。那无穷尽地逐渐接近理性律令的公设，就是循着这种应该的途径所能达到的最高点。于是根据这种公设，人们又去证明灵魂的不灭。

§95

（γ）事实上摆在我们前面的，就是某物成为别物，而别物一般地又成为别物。某物既与别物有相对关系，则某物本身也是一与别物对立之别物。既然过渡达到之物与过渡之物是完全相同的（因为二者皆具有同一或同样的规定，即同是别物），因此可以推知，当某物过渡到别物时，只是和它自身在一起罢了。而这种在过渡中、在别物中达到的自我联系，就是真正的无限。或者从否定方面来看，凡变化之物即是别物，它将成为别物之别物。所以存在作为否定之否定，就恢复了它的肯定性，而成为自为存在（Fürsichsein）。

〔说明〕 　认为有限与无限有不可克服的对立的二元论，却没有明了这个简单的道理，因为照二元论的看法，无限只是对立的双方之一方，因而无限也成为一个特殊之物，而有限就是和它相对的另一特殊之物。象这样的无限，只是一特殊之物，与有限并立，而且以有限为其限制或限度，并不是应有的无限，并不是真正的无限，而只是有限。——在这样的关系中，有限在这边，无限在那边，前者属于现界，后者属于他界，于是有限就与无限一样都被赋予同等的永久性和独立性的尊严了。有限的存在被这种二元论造成绝对的存在，而且得到固定和独立性。这种固定的独立的有限，如果与无限接触，将会销融于无形；但二元论决不使无限有接触有限的机会，而认为两者之间有一深渊，有一无法渡越的鸿沟，无限坚持在那边，有限坚持在这边。主张有限与无限坚固对立的人，并不象他们想象的那样，超出了一切形而上学，其实他们还只是站在最普通的知性形而上学的立场。因为这里的情形与无限递进中所表明的情形是一样的：有时他们承认有限不是自在自为的，没有独立的现实性，没有绝对存在，而只是一种暂时过渡的东西；但有时他们又完全忘记这些，而认为有限与无限正相对立，与无限完全分离，将有限从变灭无常中拯救出来，把它当作独立的、自身坚持的东西。如果我们以为这样一来，思想就可以提高到无限，殊不知，适得其反。因为这样，思想所达到的无限，其实只是一种有限，而思想所遗留下来的有限，将会永远保持着，被当作绝对。

当我们经过上面这番考察，指明了知性所坚持的有限与无限的对立为虚妄之后（关于此点，试比较柏拉图的《菲利布篇》 [67] ，当不无益处），我们自易陷入这种说法，即既然无限与有限是一回事，则真理或真正的无限就须宣称并规定为无限与有限的统一。这种说法诚然不错，但也足以引起误解和错误，有如前面关于有无统一所指出的那样。此外，这种说法还会引起有限化无限或无限化有限的正当责难。因为在这种说法里，有限似乎只是原样保留在那里，而并未明白说出有限是被扬弃了的。——或则，我们试略加反思，有限既被设定为与无限统一，则它无论如何，决不能保持当它在此统一关系以外时的原样，它的性质至少必有所改变（就好象碱与任何一种酸化合，必失去它的一些原有特质一样），同样，无限也免不了改变，当有限与无限统一时，作为否定性的无限也在对方之前失掉其尖锐性了。实际上对于知性的抽象、片面的无限性，的确发生过这样的变化。但真正的无限并不单纯象那片面的酸，而是能保持其自身。否定之否定并不是一种中性状态。无限是肯定的，只有有限才会被扬弃。

在自为存在里，已经渗入了理想性这一范畴。定在最初只有按照它的存在或肯定性去理解，才具有实在性（§91），所以有限性最初即包含在实在性的范畴里。但有限事物的真理毋宁说是其理想性。同样的道理，知性的无限，即与有限平列的无限，本身只是两个有限中之一种有限，或是理想的有限，或是不真实的有限。这种认为有限事物具有理想性的看法，是哲学上的主要原则。因此每一真正哲学都是理想主义 [68] 。但最要紧的是，不要把那些本身性质为特殊或有限之物当作无限。——因此，关于这点区别，这里才加以长篇讨论，借以促起注意。哲学的基本概念，真正的无限，即系于这种区别。这个区别通过本节前面所讲的一些反思给弄清楚了，这些反思是十分简单的，因而似乎不甚重要，却是无可反驳的。

（c）自为存在（Fürsichsein）

§96

（α）自为存在，作为自身联系就是直接性，作为否定的东西的自身联系就是自为存在着的东西，也就是一。一就是自身无别之物，因而也就是排斥别物之物。

附释 ：自为存在是完成了的质，既是完成了的质，故包含存在和定在于自身内，为其被扬弃了的理想的环节。自为存在作为存在，只是一单纯的自身联系；自为存在作为定在是有规定性的。但这种规定性不再是有限的规定性，有如某物与别物有区别那样的规定性，而是包含区别并扬弃区别的无限的规定性。

我们可以举出我作为自为存在最切近的例子。我们知道我们是有限的存在，首先与别的有限存在有区别，并且与它们有关系。但我们又知道这种定在的广度仿佛缩小到了自为存在的单纯形式。当我们说我时，这个“我”便表示无限的同时又是否定的自我联系。我们可以说，人之所以异于禽兽，且因而异于一般自然，即由于人知道他自己是“我”，这就无异于说，自然事物没有达到自由的“自为存在”，而只是局限于“定在”〔的阶段〕，永远只是为别物而存在。——再则，自为存在现在一般可以认为是理想性，反之，定在在前面则被表述为实在性。实在性与理想性常被看成一对有同等独立性，彼此对立的范畴。因此常有人说，在实在性之外，还另有理想性。但真正讲来，理想性并不是在实在性之外或在实在性之旁的某种东西，反之理想性的本质即显然在于作为实在性的真理。这就是说，若将实在性的潜在性加以显明发挥，便可证明实在性本身即是理想性。因此，当人们仅仅承认实在性尚不能令人满足，于实在性之外尚须承认理想性时，我们切不可因此便相信这样就足以表示对于理想性有了适当尊崇。象这样的理想性，在实在性之旁，甚或在实在性之外，事实上就只是一个空名。惟有当理想性是某物的理想时，则这种理想性才有内容或意义，但这种某物并不仅是一不确定的此物或彼物，而是被确认为具有实在性的特定存在。这种定在，如果孤立起来，并不具有真理。一般人区别自然与精神，认为实在性为自然的基本规定，理想性为精神的基本规定，这种看法，并不大错。但须知，自然并不是一个固定的自身完成之物，可以离开精神而独立存在，反之，惟有在精神里自然才达到它的目的和真理。同样，精神这一方面也并不仅是一超出自然的抽象之物，反之，精神惟有扬弃并包括自然于其内，方可成为真正的精神，方可证实其为精神。说到这里，我们顺便须记取德文中Aufheben（扬弃）一字的双层意义。扬弃一词有时含有取消或舍弃之意，依此意义，譬如我们说，一条法律或一种制度被扬弃了。其次，扬弃又含有保持或保存之意。在这意义下，我们常说，某种东西是好好地被扬弃（保存起来）了。这个字的两种用法，使得这字具有积极的和消极的双重意义，实不可视为偶然之事，也不能因此便责斥语言产生出混乱。反之，在这里我们必须承认德国语言富有思辨的精神，它超出了单纯理智的非此即彼的抽象方式。

§97

（β）否定的东西的自身联系是一种否定的联系，也是“一”自己与自己本身相区别，“一”的排斥，或许多一的建立。按自为存在的直接性看来，这些多是存在着的东西，这样，这些存在着的“一”的排斥，就成为它们彼此的相互排斥，它们这种排斥是当前的或两方相互的排除。

附释 ：只要我们一说到“一”，我们常常就会立刻想到多。这里就发生“多从何处来？”的问题。在表象里，这问题是寻不着答复的，因为表象认多为直接当前的东西，同时也只认一为多中之一。反之，从概念来看，一为形成多的前提，而且在一的思想里便包含有设定其自身为多的必然性。因为，自为存在着的“一”并非象存在那样毫无联系，而是有近似定在那样的联系的。但是这种“一”的联系不是作为某物与别物的联系，而是作为某物与别物的统一而和自己本身相联系，甚至可以说，这种自身联系即是否定的联系。因此，“一”显得是一个纯全自己与自己不相融自己反抗自己的东西，而它自己所竭力设定的，即是多。我们可以用一个形象的名词斥力来表示自为存在这一方面的过程。“斥力”这一名词原来是用来考察物质的，意思是指物质是多，这些多中之每一个“一”与其余的“一”，都有排斥的关系。我们切不可这样理解斥力的过程，即以为“一”是排斥者，“多”是被排斥者；毋宁有如前面所说的，“一”自己排斥其自己，并将自己设定为多。但多中之每一个“一”本身都是一，由于这种相互排斥的关系，这种全面的斥力便转变到它的反面——引力。

§98

（γ）但多是一的对方，每一方都是一，或甚至是多中之一；因此它们是同一的东西。或者试就斥力本身来看，斥力作为许多“一”彼此相互的否定联系，同样也就本质上是它们的相互联系。因为一于发挥其斥力时所发生联系的那些东西，仍然是一个一个的“一”，所以在这些一中，“一”就与其自身发生联系了。因此斥力本质上也同样是引力；排他的一或自为存在扬弃其自身。质的规定性在“一”里充分达到其自在自为的特定存在，因而过渡到扬弃了的规定性〔或质〕，亦即过渡到作为量的存在。

〔说明〕 　原子论的哲学就是这种学说，将绝对界说为自为存在，为一，为多数的一。在一的概念里展示其自身的斥力，仍被假定为这些原子的根本力量。但使这些原子聚集的力量却不是引力，而是偶然，亦即无思想性的〔盲目〕力量。只要一被固定为一，则一与其他的一聚集一起，无疑地只能认作纯全是外在的或机械的凑合。虚空，所谓原子的另一补充原则，实即是斥力自身，不过被表象为各原子间存在着的虚无罢了。——近代的原子论——物理学虽仍然保持原子论的原则——但就其信赖微粒或分子而言，已放弃原子了。这样一来，这学说虽比较接近于感性的表象，但失掉了思想的严密规定。——象近代科学这样于斥力之外假设一个引力与之并列，如是则两者的对立诚然完全确立起来了，而且对于这种所谓自然力量的发现，还是科学界颇足自豪之事。但两种力量的相互关系，亦即使两者成为具体而真实的力量的相互关系，尚须自其隐晦的紊乱中拯救出来，此种紊乱即在康德的《自然科学的形而上学原理》里，也未能加以廓清。——在近代，原子论的观点在政治学上较之在物理学上尤为重要。照原子论的政治学看来，个人的意志本身就是国家的创造原则。个人的特殊需要和嗜好，就是政治上的引力，而共体或国家本身只是一个外在的契约关系。

附释一 ：原子论的哲学在理念历史的发展里构成一个主要的阶段，而这派哲学的原则就是在“多”的形式中的自为存在。现今许多不欲过问形而上学的自然科学家，对于原子论仍然大为欢迎。但须知，人们一投入原子论的怀抱中，是不能避免形而上学的，或确切点说，是不能避免将自然追溯到思想里的。因为，事实上原子本身就是一个思想。因此认物质为原子所构成的观点，就是一个形而上学的理论。牛顿诚然曾经明白地警告物理学，切勿陷入形而上学的窠臼。但同时我们必须说，他自己却并没有严格遵守他的警告，这对他乃是很荣幸的事。唯一纯粹的物理学者，事实上只有禽兽。因为唯有禽兽才不能思想，反之，人乃是能思维的动物，天生的形而上学家。真正的问题，不是我们用不用形而上学，而是我们所用的形而上学是不是一种正当的形而上学，换言之，我们是不是放弃具体的逻辑理念，而去采取一种片面的、为知性所坚持的思想范畴，把它们作为我们理论和行为的基础。这种责难才是恰中原子论哲学弱点的责难。古代的原子论者认万物为多（直至今日原子论的继承者仍然持此种见解），而认偶然为浮游于空虚中的原子聚集起来的东西。但众多原子彼此间的联系却并不仅是单纯偶然的，反之，有如上面所说，这种联系乃基于这些原子本身。这不能不归功于康德，康德完成了物质的理论，因为他认为物质是斥力和引力的统一。他的理论的正确之处，在于他承认引力为包含在自为存在概念中的第一个环节，因而确认引力为物质的构成因素，与斥力有同等重要性。但他这种所谓力学的物质构造，仍不免有一缺陷，那就是，他只是直接假定了斥力与引力为当前存在的，而未进一步加以逻辑的推演。有了这种推演，我们才可以理解这两种力如何并为什么会统一，而不再独断地肯定它们的统一了。康德虽曾明白地再三叮咛说，我们决不可认物质为独立存在，好象只是后来偶然地具有刚才所提及的两种力量，而是须将物质认作纯全为两种力的统一所构成。德国的物理学家在有一个期间内，也曾接受了这种纯粹的动力学。但近来大多数德国物理学家似乎又觉得回复到原子论的观点较为便利，并且不顾他们的同道、即已故的开斯特纳 [69] 的警告，而认物质为无限小的物质微粒叫做原子所构成。这些原子于是又被设定为通过属于它们的引力和斥力的活动，或任何别的力的活动而彼此发生联系的。这种说法也同样是一种形而上学，由于这种形而上学的毫无思想性，我们才有充分的理由加以提防。

附释二 ：前面这一节所提示的由质到量的过渡，在我们通常意识里是找不到的。通常意识总以为质与量是一对独立地彼此平列的范畴。所以我们总习惯于说，事物不仅有质的规定，而且也有量的规定。至于质和量这些范畴是从何处来的，它们彼此之间的关系如何，又是大家所不愿深问的。但必须指明，量不是别的，只是扬弃了的质，而且要通过这里所考察过的质的辩证法，才能发挥出质的扬弃。我们曾经首先提出存在，存在的真理为“变易”，变易形成到定在的过渡，我们认识到，定在的真理是“变化”（Veränderung）。但变化在其结果里表明其自身是与别物不相联系的，而且是不过渡到别物的自为存在。这种自为存在最后表明在其发展过程的两个方面（斥力与引力）里扬弃其自己本身，因而在其全部发展阶段里扬弃其质。但这被扬弃了的质既非一抽象的无，也非一同样抽象而且无任何规定性的“有”或存在，而只是中立于任何规定性的存在。存在的这种形态，在我们通常的表象里，就叫做量。我们观察事物首先从质的观点去看，而质就是我们认为与事物的存在相同一的规定性。如果我们进一步去观察量，我们立刻就会得到一个中立的外在的规定性的观念。按照这个观念，一物虽然在量的方面有了变化，变成更大或更小，但此物却仍然保持其原有的存在。

B.量（Die Quantität）

（a）纯量（Reine Quantität）

§99

量是纯粹的存在，不过这种纯粹存在的规定性不再被认作与存在本身相同一，而是被认作扬弃了的或无关轻重的。

〔说明〕 　（一）大小（Gröвe）这名词大都特别指特定的量而言，因此不适宜于用来表示量。（二）数学通常将大小定义为可增可减的东西。这个界说的缺点，在于将被界说者重复包含在内。但这亦足以表明大小这个范畴是显明地被认作可以改变的和无关轻重的，因此尽管大小的外延或内包有了增减或变化，但一个东西，例如一所房子或红色，房子却不失其为一所房子，红色却不失其为红色。（三）绝对是纯量。这个观点大体上与认物质为绝对的观点是相同的，在这个观点里，诚然仍有形式，但形式仅是一种无关轻重的规定。量也是构成绝对的基本规定，如果我们认绝对为一绝对的无差别，那末一切的区别就会只是量的区别。此外，如果我们认实在为无关轻重的空间充实或时间充实，则纯空间和时间等等，也都可以当作量的例子。

附释 ：数学里通常将大小界说为可增可减之物的说法，初看起来较之本节所提出的对于这一概念的规定，似乎是更为明晰而较可赞许。但细加考察，在假定和表象的形式下，它包含有与仅用逻辑发展的方法所达到的量的概念相同的结论。换言之，当我们说大小的概念在于可增可减时，这就恰好说明大小（或正确点说，量）与质不同，它具有这样一种特性，即“量的变化”不会影响到特定事物的质或存在。至于上面所提及的通常关于量的界说的缺点，细加考察乃在于增减只是量的另一说法。这样一来，量就会只是一般的可变化者。但须知，质也是可变化的，而上面所说的量与质的区别，就在于量有增加或者减少。就是由于这种差别，无论量向增的一方面或向减的一方面变化，事情仍保持它原来那样的存在。

还有一点这里必须注意的，即在哲学里我们并不仅仅寻求表面上不错的界说，更不仅仅寻求由想象的意识直接感到可以赞许的界说，而是要寻求验证可靠的界说，这些界说的内容，不仅是假定为一种现成给予的东西，而且要认识到在自由思想中有其根据，因而同时是在其自身内有其根据的。现在试应用这一观点来讨论量的问题，无论数学里通常对于量的界说如何不错，如何直接自明，但它仍未能满足这样一种要求，即要求知道在何种限度内这一特殊思想（量的概念）是以普遍的思想为根据，因而具有必然性。此外尚另有一种困难，如果量的概念不是通过思想的中介得到的，只是直接从表象里接受过来的，则我们便易陷于夸张它的效用的范围，甚至于将它提高到绝对范畴的地位。事实上实有陷于这种观点的情形，例如认为只有那些可以容许数学计算其对象的科学才是严密的科学的看法，就是这样。于是，前面（§98附释）所提到的那种以片面抽象的知性范畴代替具体理念的坏形而上学就又在这里出现了。如果类似自由、法律、道德，甚至上帝本身这样的对象，因为无法衡量，不可计算，不能用数学公式来表达，就都被认作非严密的知识所能达到，于是我们只好以模糊的表象为满足，而让它们的较详细特殊的内容，听任每一个人的高兴，加以任意的揣测或玄想，这对于我们的认识会有不少害处。这种理论对于实际生活的恶劣影响，也可以立即看出。仔细看来，这里所说的极端的数学观点，将逻辑理念的一个特殊阶段，即量的概念，认作与逻辑理念本身为同一的东西，这种观点不是别的，正是唯物论的观点。这样的唯物论，在科学思想史里，特别在十八世纪中叶以来的法国，得到了充分的确认。在这种抽象的物质里，诚然是有形式的，不过形式只是一外在的、不相干的规定罢了。

这里所提出的说法，将会大大地被误解，如果有人以为这种说法，会损害数学的尊严，或由于指出量仅是一外在的不相干的范畴，便以为会使懒惰和肤浅的求知者得以妄自宽解，说我们对于量的规定可以置之不理，或我们至少用不着加以精密的研究。无论如何，量是理念的一个阶段，因此它也有它的正当地位，首先作为逻辑的范畴，其次在对象的世界里，在自然界以及精神界，均有其正当地位。但这里也立即表现出一种区别，即量的概念在自然界的对象里与在精神界的对象里，并没有同等的重要性。在自然界里量是理念在它的“异在”和“外在”的形式中，因此比起在精神界或自由的内心界里，量也具有较大的重要性。我们诚然也用量的观点观察精神的内容，但立即可以明白看见，当我们说上帝是三位一体时，这里三这个数字比起我们考察空间的三度或三角形的三边，说三角形的基本特性是三条线所规定的平面具有远较低级的意义。而且即使在自然界之内，量的概念也有较大或较小的重要性之别。在无机的自然里，较之在有机的自然里，量可以说是占据一较重要的地位。甚至在无机的自然之内，我们也可以区别机械的范围和狭义物理学的与化学的范围，而发现量在两者之间也有不同的重要性。力学乃公认为最不能缺少数学帮助的科学，在力学里如果没有数学的计算，真可说寸步不能行。因此，力学常被认为仅次于数学的最严密的科学。这种看法又使我们须得重新谨记着上面因唯物论与极端的数学观点相符合而提出的警告。总结上面所说的一切，为了寻求严密彻底的科学知识计，我们必须指出，象经常出现的那种仅在量的规定里去寻求事物的一切区别和一切性质的办法，乃是一个最有害的成见。无疑地，关于量的规定性精神较多于自然，动物较多于植物，但是如果我们以求得这类较多或较少的量的知识为满足，不进而去掌握它们特有的规定性，这里首先是质的规定性，那么我们对于这些对象和其区别所在的了解，也就异常之少。

§100

就量在它的直接自身联系中来说，或者就量为通过引力所设定的自身同一的规定来说，便是连续的量；就量所包含的一的另一规定来说，便是分离的量。但连续的量也同样是分离的，因为它只是多的连续；而分离的量也同样是连续的，因为它的连续性就是作为许多一的同一或统一的“一”。

〔说明〕 　（一）因此连续的和分离的大小必不可视作两种不同的大小，好象其一的规定并不属于其他似的；反之，两者的区别仅在于对同一个整体，我们有时从它的这一规定，有时又从它的另一规定去加以说明。（二）关于空间、时间、或物质的两种矛盾说法（Antinomie），认它们为可以无限分割，还是认它们为绝不可分割的“一”〔或单位〕所构成，这不过是有时持量为连续的，有时持量为分离的看法罢了。如果我们假设空间、时间等等仅具有连续的量的规定，它们便可以分割至无穷；如果我们假设它们仅具有分离的量的规定，它们本身便是已经分割了的，都是由不可分割的“一”〔或单位〕所构成的。两说都同样是片面的。

附释 ：量作为自为存在发展的最近结果，包含着自为存在发展过程的两个方面，斥力和引力，作为它自身的两个理想环节，因此量便既是连续的，又是分离的。两个环节中的每一环节都包含另一环节于自身内，因此既没有只是连续的量，也没有只是分离的量。我们也可以说两者是两种特殊的彼此互相反对的量；但这只是我们抽象反思的结果，我们的反思在观察特定的量时，对于那不可分的统一的量的概念，有时单看它所包含的这一成分，有时又单看它所包含的另一成分。譬如，我们可以说，这间屋子所占的空间为一连续的量，而集合在屋子内的一百人为分离的量。但那屋子的空间却同时是连续的又是分离的。因此我们可以说空间点，并且可以将空间加以区分，譬如，将它分成某种长度，若干尺若干寸等，这种做法只有在空间潜在地也是分离的这前提之下，才是可能的。在另一方面，同样，那由一百人构成的分离之量同时也是连续的，而其连续性乃基于人所共同的东西，即人的类性，这类性贯穿于所有的个人，并将他们彼此联系起来。

（b）定量（Quantum）

§101

量本质上具有排他的规定性，具有这种排他性的量就是定量，或有一定限度的量。

附释 ：定量是量中的定在，纯量则相当于存在，而下面即将讨论的程度则相当于自为存在。由纯量进展到定量的详细步骤，是以这样的情形为根据，即在纯量里连续性与分离性的区别，最初只是潜在着的，反之，在定量里，两者的区别便明显地确立起来了。所以现在，量一般地是表现为有区别的或受限制的。但这样一来，定量也就同时分裂为许多数目不确定的单位的量或特定的量。每一特定的量，由于它与其他的特定的量有区别，各自形成一单位，但从另一方面看来，这种特定的量所形成的单位仍然是多。于是定量便被规定为数。

§102

在数里，定量达到它的发展和完善的规定性。数包含着“一”，作为它的要素，因而就包含着两个质的环节在自身内：从它的分离的环节来看为数目，从它的连续的环节来看为单位。

〔说明〕 　在算术里各种计算方法常被引用来作为处理数的偶然方式。如果这些计算方法也具有必然性，且具有可理解的意义的话，则必须基于一个原则，而这原则只能在数的概念本身所含的规定中去寻求。兹试将此种原则略加揭示：数的概念的规定即是数目和单位，而数本身则是数目和单位二者的统一。但单位如果应用在经验的数上，则仅是指这些数的相等。所以各种计算方法的原则必须将数目放在单位与数目的比例关系上，而求出两者的相等。

多数的一或数本身是彼此互不相干的，因此由数得出的单位，一般表现为一种外在的凑合。所以计算（Rechnen）实即是计数（Zählen）。各种不同的计算方法的区别，只在于所合计的数的性质不同，决定数的性质的原则就是单位和数目的规定。

计数是形成一般的数的最初方法，就是把任意多的“一”合在一起。但作为一种计算方法却是把那些已经是数，而不再是单纯的“一”那样的东西合计在一起。

第一，数是直接的，和最初完全不确定的一般的数，因此一般是不相等的。这些数的合计或计数就是加法。

第二，计数的另一种规定是：数一般都是相等的，因此它们便形成一个单位，于是我们便得到当前这些单位的数目；对于这种数加以计算便是乘法，在相乘的过程里，不论数目和单位的规定如何分配于两个数或两个因素，不论以哪一数为数目，或以哪一数为单位，其结果都是一样的。

最后，计数的第三种规定性是数目和单位的相等。这样确定的数的合计就是自乘，首先是自乘到二次方。（求一个数的高次方，就是这个数的连续自乘，这种自乘是有公式的，可以重复进行到不定多的次数。）在这第三种规定里，既然达到了数的唯一现有区别的完全相等，亦即数目和单位的区别的完全相等，因此除了这三种计算方法外，更没有别的了。与数的合计相对应，按照数的同样的规定性，我们便得到数的分解。因此除了上面所提到的三种方法，也可称为肯定的计算方法以外，还有三种否定的计算方法。

附释 ：数一般讲来既是有完善规定性的定量，所以我们不仅可以应用这个定量来规定所谓分离之量，而且也同样可以应用它来规定所谓连续的量。因此即使几何学，当它要指出空间的特定图形和它们的比例关系时，也须求助于数。

（c）程度（Grad）

§103

限度与定量本身的全体是同一的。限度自身作为多重的，是外延的量〔或广量〕，但限度自身作为简单的规定性，是内涵之量〔或深量〕或程度。

〔说明〕 　连续的量和分离的量区别于外延的量和内涵的量，这种区别就在于前者关涉到一般的量，后者则关涉到量的限度或量的规定性本身。外延的量和内涵的量同样也不是两种不同的量，其一决不包含其他的规定性；凡是外延的量也同样是内涵的量，凡是内涵的量也同样是外延的量。

附释 ：内涵的量或程度，就其本质而论，与外延的量或定量有别。因此象经常发生的那样，有人不承认这种区别，漫不加以考虑就将这两种形式的量等同起来，必须指出那是不能允许的。在物理学里，对此二者是不加区别的，例如，物理学解释比重的差别时说，一个物体如有两倍于另一物体的比重，则在同一空间内所包含的物质分子（或原子）的数目将会二倍于另一物体。关于热和光的比重，情形同样如此，如果是用较大或较小数目的热和光的粒子（或分子）去解释不同程度的温度或亮度的话。采取这种解释的物理学家，当他们的说法被指斥为没有根据时，无疑地常自己辩解说，这种说法并不是要对那些现象后面的（著名的不可知的）“自在”〔之物〕 [70] 作出决定，他们之所以使用上面这些名词，纯粹是由于较为方便的缘故。所谓较为方便，系指较容易计算而言；但我们很难明白，为什么内涵的量既同样有其确定的数目，何以不会和外延的量一样地便于计算。如果目的纯在求方便的话，那末干脆就不要计算，也不要思考，那才是最方便不过了。此外，还有一点足以反对刚才所提及的物理学家的辩解，即照他们那种解释，无论如何已经超越知觉和经验的范围，而涉及形而上学和思辨的范围了，而思辨有时被他们宣称是无聊的甚或危险的玄想。在经验中当然可以看到，如果两个装满了钱的钱袋，其中的一个钱袋比另一个钱袋重一倍，这情形必定因为一个钱袋中装有二百元，另一个仅装有一百元。这些钱币我们可以看得见，并可以用感官感得到。反之，原子和分子之类是在感官知觉的范围以外，只有思维才能决定它们是否可被接受，有何意义。但是（正如上面§98附释所提及的），抽象的理智把自为存在这一概念中所包含的复多这一环节，固定成原子的形态，并坚持作为最后的原则。同一抽象理智，在当前的问题中，与素朴的直观以及真实具体的思维有了矛盾，认外延之量是量的唯一形式，对于内涵的量不承认其特有的规定性，而根据一种本身不可靠的假设，力图用粗暴的方式，将内涵的量归结为外延的量。 [71]

对于近代哲学所提出的许多批判中，有一个比较最常听见的责难，即认为近代哲学将任何事物均归纳为同一。因此近代哲学便得到同一哲学的绰号。但这里所提出的讨论却在于指出，唯有哲学才坚持要将概念上和经验上有差别的事物加以区别，反之，那号称经验主义的人却把抽象的同一性提升为认识的最高原则。所以只有他们那种狭义的经验主义的哲学，才最恰当地可称为同一哲学。此外，这个说法是十分正确的，即认为没有单纯的外延的量，也没有单纯的内涵的量，正如没有单纯的连续的量，也没有单纯的分离的量，并认为量的这两种规定并不是两种独立的彼此对立的量。每一内涵的量也是外延的，反之，每一外延的量也是内涵的。譬如，某种程度的温度是一内涵的量，有一个完全单纯的感觉与之相应。我们试看体温表，我们就可看见这温度的程度便有一水银柱的某种扩张与之相应。这种外延的量同时随温度或内涵的量的变化而变化。在心灵界内，也有同样的情形：一个有较大内涵的性格，其作用较之一个有较小内涵的性格也更能达到一较广阔的范围。

§104

在程度里，定量的概念便设定起来了。定量就是自为中立而又简单的量，但这样一来，量之所以成为定量的规定性就完全在它的外面，在别的量里了。这是一个矛盾，在这种矛盾里，那自为存在着的，中立的限度是绝对的外在性，无限的量的进展便设定起来了。——这是一个由直接性直接转变到它的反面、转变为间接性（即超出那个方才设定起来的定量）的过程，反之，这也是一个由间接性直接转变到它的反面，转变为直接性的过程。

〔说明〕 　数是思想，不过是作为一种完全自身外在存在着的思想。因为数是思想，所以它不属于直观，而是一个以直观的外在性作为其规定的思想。——因此不仅定量可以增加或减少到无限，而且定量本身由于它的概念就要向外不断地超出其自身。无限的量的进展正是同一个矛盾之无意义的重复，这种矛盾就是一般的定量，在定量的规定性发挥出来时就是程度。至于说出这种无限进展形式的矛盾乃是多余的事。关于这点，亚里士多德所引芝诺的话说得好：“对于某物，只说一次，与永远说它，都是一样的。”

附释一 ：如果我们依照上面（§99）所提出的数学对于量的通常界说，认量为可增可减的东西，谁也不能否认这界说所根据的看法的正确性，但问题仍在于我们如何去理解这种可增可减的东西。如果我们对于这问题的解答单是求助于经验，这却不能令人满意，因为除了在经验里我们对于量只能得到表象，而不能得到思想以外，量仅会被表明是一种可能性（可增可减的可能性），而我们对于量的变化的必然性就会缺乏真正的见解。反之，在逻辑发展的过程里，量不仅被认作自己规定着自己本身的思维过程的一个阶段，而且事实也表明，在量的概念里便包含有超出其自身的必然性，因此，我们这里所讨论的量的增减，不仅是可能的，而且是必然的了。

附释二 ：量的无限进展每为反思的知性所坚持，用来讨论关于无限性的问题。但对于这种形式的无限进展，我们在前面讨论质的无限进展时所说过的话，也一样可以适用。我们曾说，这样的无限进展并不表述真的无限性，而只表述坏的无限性。它绝没有超出单纯的应当，因此实际上仍然停留在有限之中。这种无限进展的量的形式，斯宾诺莎曾很正确地称之为仅是一种想象的无限性（infinitum imaginationis）。有许多诗人，如哈勒尔 [72] 及克罗普斯托克 [73] 常常利用这一表象来形象地描写自然的无限性，甚至描写上帝本身的无限性。例如，我们发现哈勒尔在一首著名的描写上帝的无限性的诗里，说道：

我们积累起庞大的数字，

一山又一山，一万又一万，

世界之上，我堆起世界，

时间之上，我加上时间，

当我从可怕的高峰，

仰望着你，——以眩晕的眼：

所有数的乘方，

再乘以万千遍，

距你的一部分还是很远。

这里我们便首先遇着了量，特别是数，不断地超越其自身，这种超越，康德形容为“令人恐怖的”。 [74] 其实真正令人恐怖之处只在于永远不断地规定界限，又永远不断地超出界限，而并未进展一步的厌倦性。上面所提到的那位诗人，在他描写坏的无限性之后，复加了一行结语：

我摆脱它们的纠缠，你就整个儿呈现在我前面。

这意思是说，真的无限性不可视为一种纯粹在有限事物彼岸的东西，我们想获得对于真的无限的意识，就必须放弃那种无限进展（pro-gressus in infinitum）。

附释三 ：大家知道，毕泰哥拉斯曾经对于数加以哲学的思考，他认为数是万物的根本原则。这种看法对于普通意识初看起来似乎完全是矛盾可笑（paradox） [75] ，甚至是胡言乱语。于是就发生了究竟什么是数这个问题。要答复这问题，我们首先必须记着，整个哲学的任务在于由事物追溯到思想，而且追溯到明确的思想。但数无疑是一思想，并且是最接近于感官事物的思想，或较确切点说，就我们将感官事物理解为彼此相外和复多之物而言，数就是感官事物本身的思。因此我们在将宇宙解释为数的尝试里，发现了到形而上学的第一步。毕泰哥拉斯在哲学史上，人人都知道，站在伊奥尼亚哲学家与爱利亚派哲学家之间。前者，有如亚里士多德所指出的，仍然停留在认事物的本质为物质（üλη）的学说里，而后者，特别是巴曼尼得斯，则已进展到以“存在”为“形式”的纯思阶段，所以正是毕泰哥拉斯哲学的原则，在感官事物与超感官事物之间，仿佛构成一座桥梁。

由此我们可以知道何以有人会以为毕泰哥拉斯认数为事物的本质之说显然走得太远。他们承认我们诚然可以计数事物，但他们争辩道，事物却还有较多于数的东西。说事物具有较多于数的东西，当然谁都可以承认事物不仅是数，但问题只在于如何理解这种较多于数的东西是什么。普通感官意识按照自己的观点，毫不犹豫地指向感官的知觉方面，去求解答这里所提出的问题，因而说道：事物不仅是可计数的，而且还是可见的、可嗅的、可触的等等。用近代的语言来说，他们对于毕泰哥拉斯哲学的批评，可归结为一点，就是他的学说太偏于唯心。但根据我们刚才对于毕泰哥拉斯哲学在历史上的地位所作的评述，事实上恰好相反。我们必须承认事物不仅是数，但这话应理解为单纯数的思想尚不足以充分表示事物的概念或特定的本质。所以，与其说毕泰哥拉斯关于数的哲学走得太远了，毋宁反过来说他的哲学走得还不够远，直到爱利亚学派才进一步达到了纯思的哲学。

此外，即使没有事物自身存在，也会有事物的情状和一般的自然现象存在，其规定性主要也建立在特定的数和数的关系上。声音的差别与音调的谐和的配合，特别具有数的规定性。大家都知道，据说毕泰哥拉斯之所以认数为事物的本质，是由于观察音调的现象所得到的启示。虽说将音调的现象追溯到其所依据的特定的数，对于科学的研究极关重要，但也绝不可因此便容许将思想的规定性全认作仅仅是数的规定性。人们诚然最初有将思想最普遍的规定与最基本的几个数字相联系的趋势，因而说一是单纯直接的思想，二是代表思想的区别和间接性，三是二者的统一。但这种联系完全是外在的，这些数的本身并没有什么性质足以表示这些特定的思想。人们愈是进一步采用这种傅会的方法，特定数目与特定思想的联系就愈会任性武断。譬如人们可以认4为1与3之合，也为这两种数的思想的联合，但4同样也可说是2的两倍。同样9也不仅是3的平方，而又是8与1、7与2等等的总合。认为某种数目或某种图形有特大的重要性，如近来许多秘密团体之所为，这一方面固然无妨作为消遣的玩艺，但另一方面也是思想薄弱的表征。人们固然可以说在这些数字及图形的后面，含有很深的意义，可以引起我们许多思想。但是在哲学里，问题不在于我们可以思维什么，而在于我们现实地思维什么。思想的真正要素不是在武断地选择的符号里，而是只须从思想本身去寻求。

§105

定量在其自为存在着的规定性里是外在于它自己本身，它的这种外在存在便构成它的质。定量在它的外在存在里，正是它自己本身，并自己与自己相联系。在定量里，外在性（亦即量）和自为存在（亦即质）得到了联合。定量这样地在自身内建立起来，便是量的比例，——这种规定性既是一直接的定量，比例的指数，作为中介过程，即某一定量与另一定量的联系，形成了比例的两个方面。同时，比例的这两个方面，并不是按照其直接〔数〕值计算的，而其〔数〕值只存在于这种比例的关系中。

附释 ：量的无穷进展最初似乎是数之不断地超出其自身。但细究起来，量却被表明在这一进展的过程里返回到它自己本身。因为从思想看来，量的无穷进展所包含的意义一般只是以数规定数的过程，而这种以数规定数的过程便得出量的比例。譬如以2:4为例，这里我们便有两个数，我们所寻求的不是它们的直接的值，而只是这两个数彼此间相互的联系。但这两项的联系（比例的指数）本身即是一数，这数与比例中的两项的区别，在于此数（即指数）一变，则两项的比例即随之而变，反之，两项虽变，其比例却不受影响，而且只要指数不变，则两项的比例不变。因此我们可以用3:6代替2:4，而不改变两者的比例，因为在两个例子中，指数2仍然是一样的。

§106

比例的两项仍然是直接的定量，并且质的规定和量的规定彼此仍然是外在的。但就质和量的真理性来说：量的本身在它的外在性里即是和它自身相联系，或者说，自为存在的量与中立于规定性的量相联合，——这样的量就是尺度（MaΒ）。

附释 ：通过前面所考察了的量的各环节的辩证运动，就证明了量返回到质。我们看见，量的概念最初是扬弃了的质，这就是说，与“存在”不同一的质，而且是与“存在”不相干的，只是外在的规定性。对于量的这个概念，如象前面所说过的，乃是通常数学对于量的界说，即认量为可增可减的东西这一看法的基础。初看起来，这个界说似乎是说，量只是一般地可变化的东西（因为可增可减只是量的另一说法），因而也许会使量与定在（质的第二阶段，就其本质而言，也同样可认作可变化者）没有区别。所以对量的界说的内容可加以补充说，在量里我们有一个可变化之物，这物虽经过变化，却仍然是同样的东西。量的这种概念因此便包含有一内在的矛盾。而这一矛盾就构成了量的辩证法。但量的辩证法的结果却并不是单纯返回到质，好象是认质为真而认量为妄的概念似的，而是进展到质与量两者的统一和真理，进展到有质的量，或尺度。

这里我们还可以说，当我们观察客观世界时，我们是运用量的范畴。事实上我们这种观察在心目中具有的目标，总在于获得关于尺度的知识。这点即在我们日常的语言里也常常暗示到，当我们要确知事物的量的性质和关系时，我们便称之为衡量（Messen）。例如，我们衡量振动中的不同的弦的长度时，是着眼于知道由各弦的振动所引起的与弦的长度相对应的音调之质的差别。同样，在化学里我们设法去确知所用的各种物质相化合的量，借以求出制约这些化合物的尺度，这就是说，去认识那些产生特定的质的量。又如在统计学里，研究所用的数字之所以重要，只是由于受这些数字所制约的质的结果。反之，如果只是些数字的堆集，没有这里所提及的指导观点，那末就可以有理由算作无聊的玩艺儿，既不能满足理论的兴趣，也不能满足实际的要求。

C.尺度（Das MaΒ）

§107

尺度是有质的定量，尺度最初作为一个直接性的东西，就是定量，是具有特定存在或质的定量。

附释 ：尺度既是质与量的统一，因而也同时是完成了的存在。当我们最初说到存在时，它显得是完全抽象而无规定性的东西；但存在本质上即在于规定其自己本身，它是在尺度中达到其完成的规定性的。尺度，正如其他各阶段的存在，也可被认作对于“绝对”的一个定义。因此有人便说，上帝是万物之尺度。这种直观也是构成许多古代希伯来颂诗的基调，这些颂诗大体上认为上帝的光荣即在于他能赋予一切事物以尺度——赋予海洋与大陆、河流与山岳，以及各式各样的植物与动物以尺度。在希腊人的宗教意识里，尺度的神圣性，特别是社会伦理方面的神圣性，便被想象为同一个司公正复仇之纳美西斯（Nemesis）女神相联系。在这个观念里包含有一个一般的信念，即举凡一切人世间的事物——财富、荣誉、权力、甚至快乐痛苦等——皆有其一定的尺度，超越这尺度就会招致沉沦和毁灭。即在客观世界里也有尺度可寻。在自然界里我们首先看见许多存在，其主要的内容都是尺度构成。例如太阳系即是如此，太阳系我们一般地可以看成是有自由尺度的世界。如果我们进一步去观察无机的自然，在这里尺度便似乎退到背后去了，因为我们时常看到无机物的质的规定性与量的规定性，彼此显得好象互不相干。例如一块崖石或一条河流，它的质与一定的量并没有联系。但即就这些无机物而论，若细加考察，也不是完全没有尺度的。因为河里的水和构成崖石的各个组成部分，若加以化学的分析，便可以看出，它们的质是受它们所包含的原素之量的比例所制约的。而在有机的自然里，尺度就更为显著，可为吾人所直接察觉到。不同类的植物和动物，就全体而论，并就其各部分而论，皆有某种尺度，不过尚须注意，即那些比较不完全的或比较接近无机物的有机产物，由于它们的尺度不大分明，与较高级的有机物也有部分的差别。譬如，在化石中我们发现有所谓帆螺壳（Ammonshörner），其尺度之分明，只有用显微镜才可认识，而许多别的化石，其尺度之大有如一车轮。同样的尺度不分明的现象，也表现在许多处于有机物形成的低级阶段的植物中，例如凤凰草。

§108

就尺度只是质与量的直接的统一而言，两者间的差别也同样表现为直接形式。于是质与量的关系便有两种可能。第一种可能的关系就是：那特殊的定量只是一单纯的定量，而那特殊的定在虽是能增减的，而不致因此便取消了尺度，尺度在这里即是一种规则。第二种可能的关系则是：定量的变化也是质的变化。

附释 ：尺度中出现的质与量的同一，最初只是潜在的，尚未显明地实现出来。这就是说，这两个在尺度中统一起来的范畴，每一个都各要求其独立的效用。因此一方面定在的量的规定可以改变，而不致影响它的质，但同时另一方面这种不影响质的量之增减也有其限度，一超出其限度，就会引起质的改变。例如 [76] ：水的温度最初是不影响水的液体性的。但液体性的水的温度之增加或减少，就会达到这样的一个点，在这一点上，这水的聚合状态就会发生质的变化，这水一方面会变成蒸气，另一方面会变成冰。当量的变化发生时，最初好象是完全无足重轻似的，但后面却潜藏着别的东西，这表面上无足重轻的量的变化，好象是一种机巧，凭借这种机巧去抓住质〔引起质的变化〕。 [77] 这里包含的尺度的两种矛盾说法（antinomie），古希腊哲学家已在不同形式下加以说明了。例如，问一粒麦是否可以形成一堆麦，又如问从马尾上拔去一根毛，是否可以形成一秃的马尾？当我们最初想到量的性质，以量为存在的外在的不相干的规定性时，我们自会倾向于对这两个问题予以否定的答复。但是我们也须承认，这种看来好象不相干的量的增减也有其限度，只要最后一达到这极点，则继续再加一粒麦就可形成一堆麦，继续再拔一根毛，就可产生一秃的马尾。这些例子和一个农民的故事颇有相同处：据说有一农夫，当他看见他的驴子拖着东西愉快地行走时，他继续一两一两地不断增加它的负担，直到后来，这驴子担负不起这重量而倒下了。如果我们只是把这些例子轻易地解释为学究式的玩笑，那就会陷于严重的错误，因为它们事实上涉及到思想，而且对于思想的性质有所认识，于实际生活，特别是对伦理关系也异常重要。例如，就用钱而论，在某种范围内，多用或少用，并不关紧要。但是由于每当在特殊情况下所规定的应该用钱的尺度，一经超过，用得太多，或用得太少，就会引起质的改变，（有如上面例子中所说的由于水的不同的温度而引起的质的变化一样。）而原来可以认作节俭的行为，就会变成奢侈或吝啬了。同样的原则也可应用到政治方面。在某种限度内，一个国家的宪法可以认为既独立于又依赖于领土的大小，居民的多少，以及其他量的规定。譬如，当我们讨论一个具有一万平方英里领土及四百万人口的国家时，我们无庸迟疑即可承认几平方英里的领土或几千人口的增减，对于这个国家的宪法决不会有重大的影响。但反之，我们必不可忘记，当国家的面积或人口不断地增加或减少，达到某一点时，除开别的情形不论，只是由于这种量的变化，就会使得宪法的质不能不改变。瑞士一小邦的宪法决不适宜于一个大帝国，同样罗马帝国的宪法如果移置于德国一小城，也不会适合。

§109

就质与量的第二种可能的关系而言，所谓“无尺度”（Das Maβlose），就是一个尺度〔质量统一体〕由于其量的性质而超出其质的规定性。不过这第二种量的关系，与第一种质量统一体的关系相比，虽说是无尺度，但仍然是具有质的，因此无尺度仍然同样是一种尺度〔或质量统一体〕。这两种过渡，由质过渡到定量，由定量复过渡到质，可以表象为无限进展，表象为尺度扬弃其自身为无尺度，而又恢复其自身为尺度的无限进展过程。

附释 ：有如我们曾经看见过的那样，量不仅是能够变化的，即能够增减的，而且一般又是一个不断地超出其自身的倾向。量的这种超出自身的倾向，甚至在尺度中，也同样保持着。但如果某一质量统一体或尺度中的量超出了某种界限，则和它相应的质也就随之被扬弃了。但这里所否定的并不是一般的质，而只是这种特定的质，这一特定的质立刻就被另一特定的质所代替。质量统一体〔尺度〕的这种变化的过程，即不断地交替着先由单纯的量变，然后由量变转化为质变的过程，我们可以用交错线（Knotenline）作为比喻来帮助了解。象这样的交错线，我们首先可以在自然里看见，它具有不同的形式。前面已经提到水由于温度的增减而表现出质的不同的聚合状态。金属的氧化程度不同，也表现出同样的情形。音调的差别也可认为是在尺度〔质量统一体〕变化过程中发生的，由最初单纯的量变到质变的转化过程的一个例证。

§110

事实上这里所发生的，只是仍然属于尺度本身的直接性被扬弃的过程。在尺度里，质和量本身最初只是直接的，而尺度只是它们的相对的同一性。但在“无尺度”里，尺度显得是被扬弃了；然而无尺度虽说是尺度的否定，其本身却仍然是质量的统一体，所以即在无尺度里，尺度仍然只是和它自身相结合。

§111

无限，作为否定之否定的肯定，除了包含“有”与“无”、某物与别物等抽象的方面而外，现在是以质与量为其两个方面。而质与量（a）首先由质过渡到量（§98），其次由量过渡到质（§105），因此两者都被表明为否定的东西。（b）但在两者的统一（亦即尺度）里，它们最初是有区别的，这一方面只是以另一方面为中介才可区别开的。（c）在这种统一体的直接性被扬弃了之后，它的潜在性就发挥出来作为简单的自身联系，而这种联系就包含着被扬弃了的一般存在及其各个形式在自身内。——存在或直接性，通过自身否定，以自身为中介和自己与自己本身相联系，因而正是经历了中介过程，在这一过程里，存在和直接性复扬弃其自身而回复到自身联系或直接性，这就是本质。

附释 ：尺度的进程并不仅是无穷进展的坏的无限无止境地采取由质过渡到量，由量过渡到质的形式，而是同时又在其对方里与自身结合的真的无限。质与量在尺度里最初是作为某物与别物而处于互相对立的地位。但质潜在地就是量，反之，量潜在地也即是质。所以当两者在尺度的发展过程里互相过渡到对方时，这两个规定的每一个都只是回复到它已经潜在地是那样的东西。于是我们现在便得到其规定被否定了的、一般地被扬弃了的存在，这就是本质。在尺度中潜在地已经包含本质；尺度的发展过程只在于将它所包含的潜在的东西实现出来。——普通意识认为事物是存在着的，并且依据质、量和尺度等范畴去考察事物。但这些直接的范畴证实其自身并不是固定的，而在过渡中的，本质就是它们矛盾进展（Dialektik）的结果。在本质里，各范畴已不复过渡，而只是相互联系。在存在里，联系的形式只是我们的反思；反之，在本质阶段里，联系则是本质自己特有的规定。在存在的范围里，当某物成为别物时，从而某物便消逝了。但在本质里，却不是如此。在这里，我们没有真正的别物或对方，而只有差异，一个东西与它的对方的联系。所以本质的过渡同时并不是过渡。因为在由差异的东西过渡到差异的东西里，差异的东西并未消逝，而是仍然停留在它们的联系里。譬如，当我们说有与无时，“有”是独立的，而“无”也同样是独立的。但肯定与否定的关系便完全与此不同。诚然，它们具有“有”和“无”的特性。但单就肯定自身而言，实毫无意义；它是完全和否定相对待、相联系的。否定的性质也是这样。在存在的范围里，各范畴之间的联系只是潜在的，反之，在本质里，各范畴之间的联系便明显地设定起来了。一般说来，这就是存在的形式与本质的形式的区别。在存在里，一切都是直接的，反之，在本质里，一切都是相对的。 [78]

第二篇　本质论（Die Lehre vom Wesen）

§112

本质是设定起来的概念，本质中的各个规定只是相对的，还没有完全返回到概念本身；因此，在本质中概念还不是自为的。本质，作为通过对它自身的否定而自己同自己中介着的存在，是与自己本身相联系，仅因为这种联系是与对方相联系，但这个对方并不是直接的存在着的东西，而是一个间接的和设定起来的东西。在本质中，存在并没有消逝，但是首先，只有就本质作为单纯的和它自身相联系来说，它才是存在；第二，但是存在，由于它的片面的规定，是直接性的东西，就被贬抑为仅仅否定的东西，被贬抑为假象（Schein）。——因此本质是映现在自身中的存在。

〔说明〕 　绝对是本质。——这一界说与前面认“绝对是存在”那一界说是相同的，这都是因为存在同样地是单纯的自我关系。不过这一界说同时比前面的那一界说又较高些，因为本质是自己过去了的存在，这就是说，本质的简单的自身联系是被设定为否定之否定，并且是以自己为自己本身的中介的联系。但是，当绝对被界说为本质时，这界说所包含的否定性往往被了解为只是抽象意义的，没有任何特定谓词的否定性。这种否定活动，这种抽象作用，于是便不属于本质之内，而本质自身就只是一个没有前提的结论，一个抽象的死躯壳（caput mortunm）。但是这种否定性既不是外在于存在，而是存在自身的辩证法〔矛盾进展〕，因此，本质是存在的真理，是自己过去了的或内在的存在。反思作用或自身映现构成本质与直接存在的区别，是本质本身特有的规定。

附释 ：当我们一提到本质时，我们便将本质与存在加以区别，而认存在为直接的东西，与本质比较看来，只是一假象（Schein）。但这种假象并非空无所有，完全无物，而是一种被扬弃的存在。本质的观点一般地讲来即是反思的观点。反映或反思（Reflexion）这个词本来是用来讲光的，当光直线式地射出，碰在一个镜面上时，又从这镜面上反射回来，便叫做反映。在这个现象里有两方面，第一方面是一个直接的存在，第二方面同一存在是作为一间接性的或设定起来的东西。当我们反映或（象大家通常说的）反思一个对象时，情形亦复如此。因此这里我们所要认识的对象，不是它的直接性，而是它的间接的反映过来的现象。我们常认为哲学的任务或目的在于认识事物的本质，这意思只是说，不应当让事物停留在它的直接性里，而须指出它是以别的事物为中介或根据的。事物的直接存在，依此说来，就好象是一个表皮或一个帷幕，在这里面或后面，还蕴藏着本质。

我们又常说：凡物莫不有一本质，这无异于说，事物真正地不是它们直接所表现的那样。所以要想认识事物，仅仅从一个质反复转变到另一个质，或仅仅从质过渡到量，从量过渡到质，那是不行的；反之事物中有其永久的东西，这就是事物的本质。至于就本质一范畴的别种意义及用法而论，我们首先须指出，在德文里当我们把过去的Sein（存在）说成Gewesen（曾经是）时，我们就是用Wesen（本质）一字以表示助动词Sein（“是”或“存在”）的过去式。语言中这种不规则的用法似乎包含着对于存在和本质的关系的正确看法。因为我们无疑地可以认本质为过去的存在，不过这里尚须指出，凡是已经过去了的，并不是抽象地被否定了，而只是被扬弃了，因此同时也被保存了。譬如我们说，凯撒曾经到过高卢，这话所否认于凯撒的，只是这事的直接性，但并没有根本否认凯撒曾驻扎过高卢。因为驻扎过高卢才是这句话的内容，而这内容这里便表述为被扬弃了的。在平常生活里，当我们说到Wesen时，这个词大都是指一总合或一共体的意思。譬如我们称新闻事业为Zeitungswesen，称邮局为Postwesen；称关税为Steuerwesen。所有这些用法其意义大都不外说，这些事物不可单一地从它们的直接性去看，而须复合地进一步从它们的不同的关系去看。语言的这种用法，差不多包含着我们所用的本质一词的意义了。

我们又常说到有限的本质，而称人为一有限的本质。但单就本质一词而言，即已包含有超出有限的意义，故谓人为有限的本质，实欠恰当。又有人说，有一个最高的本质，因而上帝便应称为最高的本质。对于这种说法必须指出两点：第一，“有这样一个事物”的说法，就暗示那种事物只是有限的。譬如我们说，有好多好多的星球，或说有某种性质的植物，又有别种性质的植物。在这些情形下，我们所说的有某种事物，还另有别的事物在它之外或是在它之旁。但上帝作为绝对无限却不是这样一种事物，这种事物只是存在着，在它之外或在它之旁还有别的本质。如果在上帝之外还有别的事物，则这些事物在它们与上帝分离的状态中，就不会具有本质；甚至可以说，它们在孤立状态中，只能认为是无支柱的和无本质的东西，是单纯的假象。但这里就含蕴着我要指出的第二点：即仅称上帝为最高的本质，实在是很不能令人满意的说法。这种说法所应用的量的范畴，事实上只有在有限事物的领域内才有其地位。譬如，当我们说这山是地球上最高的山时，我们这时已有了一个观念，认为除了这个最高的山之外，同样地还有别的高山。当我们说某人是这一国最富有的人或最有学问的人时，亦复如是。但上帝并不仅是一本质，甚至也不仅是一最高的本质，而是唯一的本质。但在这里也须立刻指出，这种对于上帝的看法，虽说是在宗教意识发展里构成一重要而必然的阶段，却并没有穷尽基督教中上帝一观念的深度。假如我们仅仅单纯地认上帝为本质，并且仅至此为止，则我们只知道他是普遍而不可抵抗的力量，换言之，他只是主。现在，对于主的畏惧固然是智慧的开始，但也只是智慧的开始。最初有犹太教，后来又有穆罕默德教将上帝认作是主，并且本质上是唯一的主。这些宗教的缺点，一般讲来，在于未能给有限以应有的地位，因为异教以及多神教的特点就在于孤立地坚持有限事物（不论自然事物也好，或者有限的精神事物也好）。此外还有一个常常听见的说法，说上帝既是最高的本质，因此上帝不可知。这一般是近代启蒙思想，确切点说，抽象理智的看法，这种看法只以说出：ily a unétre suprême（天地间有一至高无上的存在），便算满足，而不更加深究。如果照这样说来，上帝只被认作是一至高的、远在彼岸的本质，那就会将这直接的眼前的世界，认作固定的、实证的事物，而忘记了本质正是对一切直接事物的扬弃。假如上帝是抽象的、远在彼岸的本质，一切的区别和规定性均在上帝之外，那么上帝事实上就会徒具空名，仅是抽象理智的一个单纯的caput mortunm（死躯壳）。因此对于上帝的真知识是起始于知道任何事物在它的直接存在里都是没有真理性的。

不仅关于上帝，即就别的对象而言，人们也常常将本质一范畴予以抽象的使用，而于观察事物时，将事物的本质认作独立自存，与事物现象的特定内容毫不相干。譬如，人们常习惯于这样说，人之所以为人，只取决于他的本质，而不取决于他的行为和他的动作。这话诚然不错，如果这话的意思是说，一个人的行为，不可单就其外表的直接性去评论，而必须以他的内心为中介去观察，而且必须把他的行为看成他的内心的表现：但是不可忘记，本质和内心只有表现成为现象，才可以证实其为真正的本质和内心。而那些要想从异于表现在行为上的内容去寻求人的本质的人，其所基以出发的用意，往往不过是想抬高他们单纯的主观性，并想逃避自在自为地有效的东西。

§113

本质阶段中的自身联系就是同一性或自身反思的形式。同一性或自身反思在这里便相当于“存在”阶段中的直接性的地位。直接性和同一性两者都同是抽象的自身联系。

无思想性的感性把任何有限和受限制之物当作存在着的东西，因而就过渡到固执的知性，把有限之物认作一个自身同一的，不自相矛盾的东西。

§114

这种同一性既是从存在中出来的，最初似乎只具有存在的诸规定，这些规定与存在的关系似乎只是外在关系。这种外在的存在，如果认作与本质分离，它便可叫做非本质的东西，〔但这却是错误的〕，因为本质是在自身内的存在（In-sich-sein），而本质之所以是本质的，只是因为它具有它自己的否定物在自身内，换言之，它在自身内具有与他物的联系，具有自身的中介作用。因此本质具有非本质的东西作为它自己固有的假象。但区别即包含有假象或中介性在内，而且既然凡是被区别开之物，一方面与它所从出的同一性有区别，因为它不是直接的同一性，而是同一性的假象；一方面它自身也仍然是一种同一性，所以它仍然采取存在或自身联系的直接性的形式。因此本质的范围便成为一个直接性与间接性尚未完全结合的范围。在这种不完全的结合里，每一事物都是这样被设定为具有自身联系，但同时又超出这自身联系的直接性。本质是一个反思的存在，一个映现他物的存在，也可以说，一个映现在他物中的存在。所以，本质的范围又是发展了的矛盾的范围，这矛盾在存在范围内还是潜伏着的。

〔说明〕 　因为那唯一的概念构成一切事物的实质，所以在“本质”的发展里出现了和在“存在”的发展里相同的范畴，不过采取反思的形式罢了。所以，在存在里为有与无的形式，而现在在本质里便进而为肯定与否定的形式所替代。前者相当于无对立的存在的同一性，后者映现其自身，发展其自身成为区别。这样，变易就立即进而发展为定在的根据，而定在当返回其根据时，即是实存（Existenz） [79] 。

本质论是逻辑学中最困难的一部门。它主要包含有一般的形而上学和科学的范畴。这些范畴是反思的知性的产物，知性将各范畴的区别一方面认作独立自存，一方面同时又明白肯定它们的相对性，知性只是用一个又字，将两方面相互并列地或先后相续地联合起来，而不能把这些思想结合起来，把它们统一成为概念。

A.本质作为实存的根据（Das Wesen als Grund der Existenz）

（a）纯反思规定 [80] （Die reine Reflexionsbestimmungen）

（1）同一（Identität）

§115

本质映现于自身内，或者说本质是纯粹的反思；因此本质只是自身联系，不过不是直接的，而是反思的自身联系，亦即自身同一。

〔说明〕 　这种同一，就其坚持同一，脱离差别来说，只是形式的或知性的同一。换言之，抽象作用就是建立这种形式的同一性并将一个本身具体的事物转变成这种简单性形式的作用。有两种方式足以导致这种情形：或是通过所谓分析作用丢掉具体事物所具有的一部分多样性而只举出其一种；或是抹煞多样性之间的差异性，而把多种的规定性混合为一种。

如果我们将同一与绝对联系起来，将绝对作为一个命题的主词，我们就得到：“绝对是自身同一之物”这一命题。无论这命题是如何的真，但它是否意味着它所包含的真理，却是有疑问的，因此至少这命题的表达方式是不完满的。因为我们不能明确决定它所意味的是抽象的知性同一，亦即与本质的其他规定相对立的同一，还是本身具体的同一。而具体的同一，我们将会看见，最初〔在本质阶段〕是真正的根据，然后在较高的真理里〔在概念阶段〕，即是概念。——况且绝对一词除了常指抽象而言外，没有别的意义。譬如绝对空间、绝对时间，其实不过指抽象空间、抽象时间罢了。

本质的各种规定或范畴如果被认作思想的重要范畴，则它们便成为一个假定在先的主词的谓词，因为这些谓词的重要性，这主词就包含一切。这样产生的命题也就被宣称为有普遍性的思维规律。于是同一律便被表述为“一切东西和它自身同一”；或“甲是甲”。否定的说法：“甲不能同时为甲与非甲”。这种命题并非真正的思维规律，而只是抽象理智的规律。这个命题的形式自身就陷于矛盾，因为一个命题总须得说出主词与谓词间的区别，然而这个命题就没有作到它的形式所要求于它的。但是这一规律又特别为下列的一些所谓思维规律所扬弃，这些思维规律把同一律的反面认作规律。——有人说，同一律虽说不能加以证明，但每一意识皆依照此律而进行，而且就经验看来，每一意识只要对同一律有了认识，均可予以接受。但这种逻辑教本上的所谓经验，却与普遍的经验是相反的。照普遍经验看来，没有意识按照同一律思维或想象，没有人按照同一律说话，没有任何种存在按照同一律存在。如果人们说话都遵照这种自命为真理的规律（星球是星球，磁力是磁力，精神是精神），简直应说是笨拙可笑。这才可算得普遍的经验。只强调这种抽象规律的经院哲学，早已与它所热心提倡的逻辑，在人类的健康常识和理性里失掉信用了。

附释 ：同一最初与我们前面所说的存在原是相同之物，但同一乃是通过扬弃存在的直接规定性而变成的，因此同一可以说是作为理想性的存在。对于同一的真正意义加以正确的了解，乃是异常重要之事。为达到这一目的，我们首先必须特别注意，不要把同一单纯认作抽象的同一，认作排斥一切差别的同一。这是使得一切坏的哲学有别于那唯一值得称为哲学的哲学的关键。真正的同一，作为直接存在的理想性，无论对于我们的宗教意识，还是对于一切别的一般思想和意识，是一个很高的范畴。我们可以说，对于上帝的真正知识开始于我们知道他是同一——是绝对的同一的时候。因为这即包含有认识世界上的一切力量和一切光荣在上帝面前尽皆消失，它们只不过是他的力量和他的光荣之映现罢了。再就同一作为自我意识来说，也是这样，它是区别人与自然，特别是区别人与禽兽的关键，后者即从未达到认识其自身为自我，亦即未达到认识其自身为自己与自己的纯粹统一的境界。更就同一和在思维的联系方面的意义而言，最要紧的是不要把存在及其规定作为扬弃了东西包含于自身内的真同一与那种抽象的、单纯形式的同一混淆起来。凡是从感觉和当下直观的立场所经常提出的那一切对于思维的攻击，如说思想偏执、僵硬、毫无内容等等，都是基于一个错误的前提，即认为思维的活动只在于建立抽象的同一，而形式逻辑在提出我们上面曾讨论过的那条所谓思维的最高规律时，正好确认了这一前提。如果思维活动只不过是一种抽象的同一，那末我们就不能不宣称思维是一种最无益最无聊的工作。概念以及理念，诚然和它们自身是同一的，但是，它们之所以同一，只由于它们同时包含有差别在自身内。

（2）差别（Der Unterschied）

§116

本质只是纯同一和在自己本身内的假象，并且是自己和自己相联系的否定性，因而是自己对自己本身的排斥。因此本质主要地包含有差别的规定。

异在（Anderssein）在此处已不复是质的东西，也不复是规定性和限度，而是在本质内，在自身联系的本质内，所以否定性同时就作为联系、差别、设定的存在、中介的存在而出现。

附释 ：如果有人问：同一如何会发展成为差别呢？他在这个问题里便预先假定了单纯的同一或抽象的同一是某种本身自存之物，同时也假定了差别是另一种同样地独立自存之物。然而这种假定却使得对于上面所提出的问题的解答成为不可能。因为如果把同一认作不同于差别，那末我们事实上只能有差别，因而无法证明由同一到差别的进展。因为对那个提出如何进展的问题的人，进展的出发点根本就不存在。因此，这个问题，试细加思考，将会证明为完全没有意义。而且对于提出这个问题的人将会首先引出另一问题，即是他所设想的同一究竟是什么？其结果是他所设想的同一，的确毫无内容，而同一对他只不过是个空名罢了。再则，象我们曾经看到那样，同一无疑地是一个否定的东西，不过不是抽象的空无，而是对存在及其规定的否定。而这样的同一便同时是自身联系，甚至可以说是否定的自身联系或自己与自己的区别。

§117

首先，差别是直接的差别或差异（die Verschiedenheit）。所谓差异〔或多样性〕即不同的事物，按照它们的原样，各自独立，与他物发生关系后互不受影响，因而这关系对于双方都是外在的。由于不同的事物之间的差别对它们没有影响，无关本质，于是差别就落在它们之外而成为一个第三者，即一个比较者。这种外在的差别，就其为相关的事物的同一而言，是相等；就其为相关的事物的不同而言，是不相等。

〔说明〕 　这些规定经知性加以区分到了如此固定的地步，以致比较相等及不相等时，虽说有同样的基础，而相等与不相等也应是在同一基础之上的不同的方面或观点；但知性总是坚持：相等本身只是同一，不相等本身只是差别。

关于同一，有“同一律”，关于差异，也同样有“相异律”的提出，说：“凡物莫不相异”，或者说：“天地间没有两个彼此完全相同之物”。于是任何事物皆可依相异律加上一个差异的谓词，这和依同一律可以给予任何事物以同一的谓词正相反对。因此任何事物皆可加一条与同一律相矛盾的规律。但凡物莫不相异之说，既仅是由外在的比较得来，则任何事物的本身应只是自我同一，因而人们便可以说，相异律与同一律间并无矛盾。但相异既不属于某物或任何物的本身，当然也不构成任何主体的本质规定；这样，所谓相异律是无法加以表述的。假如依照相异律说某物本身即是相异，则其相异乃基于它的固有的规定性。这样，我们所意谓的就不再是广泛的差异或相异，而是指谓一种特定的差别。——这也就是莱布尼茨的相异律的意义。

附释 ：当知性对于同一加以考察时，事实上它已经超出了同一，而它所看见的，只不过是在单纯差异或多样性形式下的差别。假如我们依照所谓同一律来说：海是海、风是风、月是月等等，那么，这些对象在我们看来，只是彼此毫不相干的，因此我们所看到的，不是同一，而是差别。但我们并不停留在这里，只把这些事物认作各不相同，就算完事，反之，我们还要进一步把它们彼此加以比较，于是我们便得到相等和不相等的范畴。有限科学的职务大部分就在于应用这些范畴来研究事物。我们今日所常说的科学研究，往往主要是指对于所考察的对象加以相互比较的方法而言。不容否认，这种比较的方法曾经获得许多重大的成果，在这方面特别值得提到的，是近年来在比较解剖学和比较语言学领域内所取得的重大成就。但我们不仅必须指出，有人以为这种比较方法似乎可以应用于所有各部门的知识范围，而且可以同样地取得成功，这未免失之夸大；并且尤须特别强调指出，只通过单纯的比较方法还不能最后满足科学的需要。比较方法所得的结果诚然不可缺少，但只能作为真正的概念式的知识的预备工作。

此外，比较的任务既在于从当前的差别中求出同一，则我们不能不认数学为最能圆满达到这种目的的科学。其所以如此，即由于量的差别仅是完全外在的差别。譬如，在几何里一个三角形与一个四角形虽说有质的不同，但可以忽略这种质的差别，而说它们彼此的大小相等。数学具有这种优点，我们在前面（§99附释）已经说过，无论从经验科学或是从哲学来说，都用不着羡妒，因为这种优点是从我上面所说的单纯的知性的同一而来的。

据说莱布尼茨当初在宫廷里提出他的相异律时，宫庭中的卫士和宫女们纷纷走入御园，四处去寻找两片完全没有差别的树叶，想要借以推翻这位哲学家所提出的相异律。毫无疑问，这是对付形而上学的一个方便法门，而且即在今天也还是相当受人欢迎的方便法门。但就莱布尼茨的相异律本身而论，须知，他所谓异或差别并非单纯指外在的不相干的差异，而是指本身的差别，这就是说，事物的本身即包含有差别。

§118

相等只是彼此不相同的，不同一的事物之间的同一。不相等就是不相等的事物的关系。因此两者并非彼此毫不相干的方面或观点，而是一方映现在另一方之中。所以差异只是反思的差别、潜在的差别或特定的差别。

附释 ：一方面单纯的差异的事物虽表明为彼此不相干，但另一方面，相等与不相等却是一对密切相互联系的范畴，没有这一范畴，便无法设想另一范畴。这种从单纯的差异发展到对立的过程，即在我们通常的意识里业已存在，只要我们能承认惟有在现存的差别的前提下，比较才有意义；反之，也惟有在现存的相等的前提下，差别才有意义。因此假如一个人能看出当前即显而易见的差别，譬如，能区别一支笔与一头骆驼，我们不会说这人有了不起的聪明。同样，另一方面，一个人能比较两个近似的东西，如橡树与槐树，或寺院与教堂，而知其相似，我们也不能说他有很高的比较能力。我们所要求的，是要能看出异中之同和同中之异。但在经验科学领域内对于这两个范畴，时常是注重其一便忘记其他，这样，科学的兴趣总是这一次仅仅在当前的差别中去追溯同一，另一次则又以同样的片面的方式在同一中去寻求新的差别。这种情形在自然科学里特别显著。因为自然科学家的工作首先在于不断地发现新的和越来越多的新的元素、力、种或类等等，或者从另一方面，力求证明从前一直被认为单纯的物体，乃是复合的，所以近代的物理学家和化学家可以嘲笑那些古代哲人，仅仅满足于以四个并不单纯的元素去解释事物。其次，他们心目中的同一，仍然是指单纯的同一而言。譬如，他们不仅认电和化学过程本质上是相同的，并且将消化和同化的有机过程也看成单纯的化学过程。前面已经说过（§103附释），近代哲学常被人戏称为同一哲学，殊不知，揭穿了脱离差别的单纯知性的同一是虚妄不实的，恰好就是这种同一哲学，特别是思辨逻辑学，而这种新哲学也曾确实竭力教人不要自安于单纯的差异，而要认识一切特定存在着的事物之间的内在统一性。

§119

差别自在地就是本质的差别，即肯定与否定两方面的差别：肯定的一面是一种同一的自身联系，而不是否定的东西，否定的一面，是自为的差别物，而不是肯定的东西。因此每一方面之所以各有其自为的存在，只是由于它不是它的对方，同时每一方面都映现在它的对方内，只由于对方存在，它自己才存在。因此本质的差别即是“对立”。在对立中，有差别之物并不是一般的他物，而是与它正相反对的他物；这就是说，每一方只有在它与另一方的联系中才能获得它自己的〔本质〕规定，此一方只有反映另一方，才能反映自己。另一方也是如此；所以，每一方都是它自己的对方的对方。

〔说明〕 　差别的本身可用这样的命题来表达：“凡物莫不本质上不同”。换句话来说，“在两个相反的谓词中，只能使用一个谓词以规定一物，不能有第三个谓词。”这条对立律最显明地与同一律相矛盾。按照同一律，一物只是自己与自己相联系，但按照“对立律”，则一物必须与它的对立的别物相联系。这表示抽象思维之特别缺乏识见，把这样两个相反的原则并列起来作为规律，却并未细加比较。排中律是进行规定的知性所提出的原则，意在排除矛盾，殊不知这种办法反使其陷于矛盾。说甲不是正甲必是负甲；但这话事实上已经说出了一个第三者即甲，它既非正的，亦非负的，它既可设定为正的，亦可设定为负的。譬如，正西指西向六英里，负西指东向六英里，如果正负彼此相消，则六英里的路程或空间，不论有没有对立，仍然保持原来的存在。即就数的单纯的加减或抽象的方向而言，我们也可以说以零为它们的第三者，但不容否认，知性所设定的加减之间的空洞对立，于研究数目、方向等抽象概念时，也有其相当的地位。

在矛盾概念的学说里，譬如蓝的概念（因为在这样的学说里，即使感性的表象如颜色也称为概念），它的对方为非蓝的概念。所以这蓝的对方不会是一肯定的颜色，譬如说黄色，而只应被坚持为抽象的否定的东西。而这否定的东西本身同样是肯定的（参看下节），这个原理已包含在“与一个他物相对立的东西，即是它的对方”那句话里面了。所谓矛盾概念的对立的虚妄性充分表现在可说是普遍规律的堂皇公式上，这个公式说：每一事物对于一切对立的谓词只可具有其一，而不能具有其他。依此说来，则精神不是白的就是非白的，不是黄的就是非黄的，如此类推，以至无穷。

因为忘记了同一与对立本身即是对立的，于是，对立的原则在矛盾律的形式下甚至被认为是同一律，一个概念对于两个正相反对的标志，两未具有或两皆具有，在逻辑上也被解释为错误的，例如一方形的圆，虽说一个多角的圆形和一个直线的弧形也一样地违背这一规律，但几何学家决不迟疑将圆形当作许多直线的边构成的一个多角形去看待。但象圆形这类的事物（就它的单纯的规定性或表面的界说来说）还不能说是概念。在圆形的概念里，中心和边线都同等重要，而且同时具有这两种标志。但是中心和边线却是彼此对立的、矛盾的。

在物理学中所盛行的两极观念似乎包含了关于对立的比较正确的界说。但物理学关于思想的方式却仍遵循通常的逻辑。假如物理学将它的两极观念发挥出来，充分发展两极所含蕴的思想，那末，它一定会感到惊骇。

附释一 ：就肯定性作为较高真理的同一性而言，肯定即是自己与自己同一的关系，同时也表示肯定并不是否定。孤立的否定性不外是差别本身。同一性本身实即是无规定性的；反之，肯定是自身的同一，而被认作与另一物相反；否定是具有非同一的规定的差别。故否定乃是差别自身内的差别。

人们总以为肯定与否定具有绝对的区别，其实两者是相同的。我们甚至可以称肯定为否定；反之，也同样可以称否定为肯定。同样，譬如说，财产与债务并不是特殊的独立自存的两种财产。只不过是在负债者为否定的财产，在债权者即为肯定的财产。同样的关系，又如一条往东的路同时即是同一条往西的路。因此肯定的东西与否定的东西本质上是彼此互为条件的，并且只是存在于它们的相互联系中。北极的磁石没有南极便不存在，反之亦然。如果我们把磁石切成两块，我们并不是在一块里有北极，在另一块里有南极。同样，在电里，阴电阳电并不是两个不同的独立自存的流质。在对立里，相异者并不是与任何他物相对立，而是与它正相反的他物相对立。通常意识总是把相异的事物认作是彼此不相干。譬如，人们说，我是一个人，并且在我的周围有空气、水、动物和种种别的东西。这样，每一事物都在别的事物之外。与此相反，哲学的目的就在扫除这种各不相涉的〔外在性〕，并进而认识事物的必然性，所以他物就被看成是与自己正相对立的自己的他物。譬如无机物便不仅认作是有机物以外的某种别的东西，而须认作是有机物的必然的对立者。两者之间彼此皆有本质的关系。两者之中的任何一方，只有由于排斥对方于自身之外，才恰好借此与对方发生联系。同样，自然不能离开精神而存在，精神不能离开自然而存在。当我们在思想里停止说：“此外也还有别的东西是可能的”一类的话时，我们的思想便算得前进了一重大步骤。因为当人们说那样的话时，他们便陷入了偶然性之中。反之，有如前面所说那样，一切真的思想都是必然性的思想。

在近代自然科学里，最初在磁石里所发现的两极性的对立，逐渐被承认为浸透于整个自然界的普遍自然律。这无疑必须看成是科学的一个重大进步，只消我们不要在对立观念之外随便又提出单纯的差异的观念，认作同等有效。譬如，常有人有时很正确地认为颜色在两极性的对立中是彼此相反的，叫做所谓补充颜色，但有时又把颜色认作不相干的，只有量的差别的东西，如红、黄、绿等等。

附释二 ：代替抽象理智所建立的排中律，我们毋宁可以说：一切都是相反的。事实上无论在天上或地上，无论在精神界或自然界，绝没有象知性所坚持的那种“非此即彼”的抽象东西。无论什么可以说得上存在的东西，必定是具体的东西，因而包含有差别和对立于自己本身内的东西。事物的有限性即在于它们的直接的特定存在不符合它们的本身或本性。譬如在无机的自然界，酸本身同时即是盐基，这就是说，酸的存在仅完全在于和它的对方相联系。因此酸也并不是静止地停留在对立里，而是在不断地努力去实现它潜伏的本性。矛盾是推动整个世界的原则，说矛盾不可设想，那是可笑的。这句话的正确之处只在于说，我们不能停留在矛盾里，矛盾会通过自己本身扬弃它自己。但这被扬弃的矛盾并不是抽象的同一，因为抽象的同一只是对立的一个方面。由对立而进展为矛盾的直接的结果就是根据，根据既包含同一又包含差别在自身内作为被扬弃了的东西，并把它们降低为单纯观念性的环节。

§120

肯定的东西是那样一种差异的东西，这种差异的东西是独立的，同时对于它与它的对方的关系并非不相干。否定的东西也同样是一种独立自为的否定的自身关系、自为存在，但同时作为单纯的否定，只有在它的对方里它才有它的自身关系，它的肯定性。因此肯定与否定都是设定起来的矛盾，自在地却是同一的。两者又同是自为的，由于每一方都是对对方的扬弃，并且又是对它自己本身的扬弃。于是两者便进展到根据。——或者直接地就是本质的差别，作为自在自为的差别，只是自己与自己本身有差别，因此便包含有同一。所以在整个自在自为地存在着的差别中既包含有差别本身，又包含有同一性。作为自我联系的差别，同时也可说是自我同一。所谓对立面一般就是在自身内即包含有此方与其彼方，自身与其反面之物。对本质的内在存在加以这样的规定，就是根据。

（3）根据（Grund）

§121

根据是同一与差别的统一，是同一与差别得出来的真理，——自身反映正同样反映对方，反过来说，反映对方也同样反映自身。根据就是被设定为全体的本质。

〔说明〕 　根据的规律 [81] 是这样说的：某物的存在，必有其充分的根据，这就是说，某物的真正本质，不在于说某物是自身同一或异于对方，也不仅在于说某物是肯定的或否定的，而在于表明一物的存在即在他物之内，这个他物即是与它自身同一的，即是它的本质。这本质也同样不是抽象的自身反映，而是反映他物。根据就是内在存在着的本质，而本质实质上即是根据。根据之所以为根据，即由于它是某物或一个他物的根据。

附释 ：当我们说根据应该是同一与差别的统一时，必须了解这里所谓统一并不是抽象的同一，因为否则，我们就只换了一个名字，而仍然想到那业已认作不真的理智的抽象同一。为了避免这种误解，我们也可以说，根据不仅是同一与差别的统一，而且甚至是异于同一与差别的东西。这样，本来想要扬弃矛盾的根据好象又发生了一种新的矛盾。但即就根据作为一种矛盾来说，它并非静止地坚持其自身的矛盾，毋宁要力求排除矛盾于自身之外。根据之所以是根据，只是因为有根据予以证明。但由根据所证明的结果即是根据本身。这就是根据的形式主义之所在。根据和根据所证明的东西乃是同一的内容，两者的区别仅是单纯的自我关系和中介性或被设定的存在的形式区别。当我们追问事物的根据时，我们总是采取上面所提到过的（参看§112附释）反思的观点。我们总想同时看见事物的双方面，一方面要看见它的直接性，一方面又要看见它的根据，在这里根据已不复是直接的了。这也就是所谓充足理由律的简单意义，这一思维规律宣称事物本质上必须认作是中介性的。形式逻辑在阐明这条思维规律时，却对于别的科学提出一个坏的榜样。因为形式逻辑要求别的科学〔须说出根据〕，不要直接以自己的内容为可靠，但它自己却提出一个未经推演、未经说明其中介过程或根据的思维规律。如果逻辑家有权利说，我们的思维能力碰巧有这样的性质，即我们对于一切事物必须追问一个根据，那末，一个医学家答复为什么人落入水中就会淹死的问题时，也同样有权利说，人的身体碰巧是那样构成的，他不能在水中生活，或者一位法学家答复为什么一个犯法的人须受处罚时，他同样有权利说，市民社会碰巧是那样组成的，犯罪的人不可以不处罚。

但是即使逻辑可以免除为充足理由律说出理由或根据的义务，它也至少总应该答复“根据究竟应该怎样理解”这一问题。照通常的解释，“根据即是有一个后果的东西”，初看起来，这个解释较之上面所提及的逻辑的定义似乎更为明白易解。但试进一步问什么叫做后果，则所得的答复说，后果即是有一个根据的东西，这足以表明这种解释之所以明白易解，仅在于它已预先假定了我们前此思想过程所产生的结果。但逻辑的职务只在于表明单纯被表象的思想，亦即那些未经理解、未经证明的思想，仅仅是构成自己规定自己的思想的一些阶段，因此即在思想的自己规定自己的发展过程中，那些未经理解和证明的思想便可同时得到理解和证明。

在日常生活里以及在有限科学里，我们常常应用这种反思式的思想方式，意在对于所要考察的对象与日常生活的真切关系有所了解。对于这种认识方式，只要其目的可以说是仅在于求日常浅近的知识，当然无可非议，但同时必须注意，这种认识方式，无论就理论或就实践来看，都不能予人以确定的满足。其所以这样，乃由于这里所谓根据还没有自在自为地规定了的内容；因此当我们认为一物有了根据时，我们不过仅仅得到了一个直接性和中介性的单纯形式差别罢了。譬如，我们看见电流现象，而追问这现象的根据〔或原因〕，我们所得的答复是：电就是这一现象的根据。所以这种根据只不过是把我当前直接见到的同一内容，翻译成内在性的形式罢了。

再则，根据并不仅是简单的自身同一，而且也是有差别的。对于同一的内容我们可以提出不同的根据。而这些不同的根据，又可以按照差别的概念，发展为正相对立的两种形式的根据，一种根据赞成那同一内容，一种根据反对那同一内容。譬如，试就偷窃这样的行为而论，这一事实便可区分为许多方面。这一偷窃行为曾侵犯他人的财产权；但这个穷困的偷窃者也借此获得了满足他的急需的物资，并且也可能是因为这被窃的人未能善于运用他的财产。诚然不错，在这里侵犯财产权比起别的观点来是决定性的观点，但单靠充足理由律却不能决定这个问题。诚然，照一般对于充足理由律的看法，这条规律不是空泛的理由律，而是充足的理由律，因此我们可以解释说，象刚才所举的偷窃例子，除了举出侵犯财产一点外，还可以举出别的一些观点作为根据，不过不能说是充分根据罢了。但须注意，既说充分根据，则“充分”一词不是毫无意义的废话，就是足以使我们超出根据这一范畴本身的词。“充分”二字，如果只空泛地表示提出根据的能力，那便是多余的或同语反复的字眼，因为根据之所以是根据，即因为它有提出理由的能力。如果一个士兵临阵脱逃以求保持生命，他的行为无疑地是违反军法的，但我们不能说，决定他这种行为的根据不够充分，否则他就会留守在他的岗位上。此外还有一层须说明的，即是一方面，任何根据都是充足的，另一方面，没有根据可以说是充足的。因为如上面所说的，这种形式的根据并没有自在自为地规定了的内容，因此并不是自我能动的和自我产生的。象这种自在自为地规定了的，因而自我能动的内容，就是后面即将达到的概念。当莱布尼茨说到充足理由律劝人采取这个观点考察事物时，他所指的，正是这种概念。莱布尼茨心目中所要反对的，正是现时仍甚流行的、许多人都很爱好的、单纯机械式的认识方法，他正确地宣称这种方法是不充足的。譬如，把血液循环的有机过程仅归结为心脏的收缩，或如某些刑法理论，将刑罚的目的解释为在于使人不犯法，使犯法者不伤害人，或用其他外在根据去解释，这些都可说是机械的解释。如果有人以为莱布尼茨对于如此贫乏的形式的充足理由律会表示满意，这对他未免太不公平。他认为可靠的思想方式正是这种形式主义的反面。因为这种形式主义在寻求充分具体的概念式的知识时，仅仅满足于抽象的根据。也就是从这方面着想，莱布尼茨才区别开Causas efficientes（致动因）与Causas finales（目的因）彼此间不同的性质，力持不要停留于致动因，须进而达到目的因。如果按照这种区别，则光、热、湿气等虽应视为植物生长的致动因，但不应视为植物生长的目的因，因为植物生长的目的因就是植物本身的概念。

还有一点这里必须提及的，即在法律和道德范围内，只寻求形式的根据，一般是诡辩派的观点和原则。一说到诡辩我们总以为这只是一种歪曲正义和真理，从一种谬妄的观点去表述事物的思想方式。但这并不是诡辩的直接的倾向。诡辩派原来的观点不是别的，只是一种“合理化论辩”（Räsonnement）的观点。诡辩派出现在希腊人不复满意于宗教上和道德上的权威和传统的时代，当时希腊人感觉到一种需要，即凡他们所承认为可靠的事物必须是经过思想证明过的。为了适应这一要求，诡辩派教人寻求足以解释事物的各种不同的观点，这些不同的观点不是别的东西，却正是根据。但前面已经说过，这种形式的根据并无本身规定了的内容，为不道德的违法的行为寻求根据，并不难于为道德的合法的行为寻求根据。要决定哪一个根据较优胜，就必须每个人主观自行抉择。要作这种抉择又须视各个人的意向和观点。于是人人所公认的本身有效的标准的客观基础便因而摧毁了。正是诡辩派这种否定的方面，理应引起上面所提及的坏名声。如世所周知，苏格拉底对于诡辩派曾到处进行斗争，但他并不只是简单地把权威和传统，与诡辩派的合理化论辩或强辩对立起来，而毋宁是辩证地指出形式的根据之站不住脚，因而将正义与善、普遍的东西或意志的概念之客观标准重新建立起来。即在现时，不仅在世间事物的论辩里，即在宗教的演讲里，采用合理化的方式以自圆其说，也是常有之事。譬如，为了引起听众的宗教信仰，牧师们不惜找出一切可能的根据，以教导世人对于上帝的恩典应有感谢之忱。对于这类论辩，苏格拉底和柏拉图当不惜称之为诡辩。因为诡辩者并不深究所要辩护的东西的内容，（这种内容很可能是真的，）他只求说出根据的形式，通过这些理由或根据，他可以替一切东西辩护，但同时也可以反对一切东西。在我们这富于抽象反思和合理化的论辩的时代，假如一个人不能对于任何事物，即使最坏或最无理的事物说出一些好的理由，那末真可说他的教养还不够高明。世界上一切腐败的事物都可以为它的腐败说出好的理由 [82] 。当一个人自诩为能说出理由或提出根据时，最初你或不免虚怀领受，肃然起敬。但到了你体验到所谓说出理由究竟是怎样一回事之后，你就会对它不加理睬，不为强辞夺理的理由所欺骗。

§122

本质最初是自身映现和自身中介；作为中介过程的总体，它的自身的统一便被设定为差别的自身扬弃，因而亦即是对中介过程自身扬弃。于是我们又回复到直接性，或回复到存在，不过这种直接性或存在是经过中介过程的扬弃才达到的。这样的存在便叫做实存（Existenz）。

〔说明〕 　根据还没有自在自为地规定了的内容，也不是目的，因此并无能动性，也无创生力，而只是从根据出发产生了一个实存。因此这种特定的根据只是形式的。任何一个规定性，只要这规定性和它相联属的直接实存的关系，被认作自身联系，或被认作是一肯定的东西，都可叫做根据。只要可以说是根据的，便可说是好的根据，因为这里所谓“好的”乃是极抽象的用法，其实亦即是肯定的意思。而任何一个只要可以明白宣称为肯定的理由，都可说是好的。因此我们可以为任何事物寻出和提出根据，并且一个好的根据（譬如指导行为的一个好动机）可以产生某种实效，也可以不产生某种实效；可以有某种后果，也可以无某种后果。一个行为的推动根据〔或动机〕，要发生某种实效，譬如说，它必须被纳入于意志之内，只有这样，意志才能使它成为能动的，并成为一个原因。

（b）实存（Die Existenz）

§123

实存是自身反映与他物反映的直接统一。实存即是无定限的许多实际存在着的事物，反映在自身内，同时又映现于他物中，所以它们是相对的，它们形成一个根据与后果互相依存、无限联系的世界。这些根据自身就是实存，而这些实际存在着的事物同样从各方面看来，既是根据复是依赖根据的后果。

附释 ：实存一词（从拉丁文existere一字派生而来）有从某种事物而来之意。实存就是从根据发展出来的存在，经过中介的扬弃过程才恢复了的存在。本质作为被扬弃了的存在，最初已经表明为自身映现，而且这种自身映现的范畴有三：同一、差别和根据。根据既是同一和差别的统一，所以根据同时又是与它自己本身的差别。但这种出自根据的差别，绝不只是单纯的差别，正如根据自己不只是抽象的同一那样。根据便是对它自身的扬弃，根据扬弃其自身的目的、根据的否定所产生的结果，就是实存。这种由根据产生出来的实存，也包含有根据于其自身之内，换言之，根据并不退藏于实存之后，而正只是这自身扬弃的过程，并转变其自身为实存。这个道理即在我们通常意识里也可以表明，当我们寻求某一事物的根据时，我们并不把根据认作一种抽象的内在之物，而是仍然把它认作一个实际存在着的东西。譬如，走电使得一所房子失火，我们就把走电认为是燃烧的根据。又譬如，一个民族的伦理传统和生活方式常被看成一国宪法的根据。一般讲来，根据是实际存在着的世界呈现在反思里的形态，这实存着的世界是无定限的许多的实存着的事物的自身反映，同时反映他物互为对方的根据和后果。这个以实存着的事物为其总和的、表现得花样繁多的世界里，一切都显得只是相对的，既制约他物，同时又为他物所制约，没有什么地方可以寻得一个固定不移的安息之所。我们反思的知性便把去发现、去追踪所有各方面的联系作为其职务。但关于这些联系的最后目的问题却没有得到回答，因此那要理解根本要义的理性的要求，便超出这种单纯的相对性观点进而寻求逻辑理念的较高的发展。

§124

但是实际存在着的东西反映在他物内与反映在自身内不可分。根据就是这两方面的统一，实存就是从这种统一里产生出来的。因此实存着的东西包含有相对性，也包含有与别的实存着的东西多方面的联系于自己本身内，并且作为根据反映在自身内。这样，实存便叫做“物”或“东西”（Das Ding）。

〔说明〕 　康德哲学中著名的“物自身”（Das Ding-an-sich）一概念在这里便显示出它的起源了。所谓物自身只是抽象的自身反映，它不反映他物，也不包含任何有差别的规定。一般讲来，物自身只是坚持着这些规定的空洞基础而已。

附释 ：说物自身不可知，在某种意义下是可以承认的。因为如果知是指理解一对象的具体规定性而言，则物自身总的说来，只是极端抽象、毫无规定性的东西，当然是不可知。既然可说物自身，我们也同样有理由说“质自身”、“量自身”以及任何别的范畴。这意思就是单就这些范畴的抽象的直接性来说，而不过问它们的发展过程和内在规定性。假如我们只坚持着物自身〔而不问其他〕，这只能认为是我们知性的一种任性或偏见。此外自身一词又常用来指谓自然界和精神界的内容，譬如，我们常说“电自身”，“植物自身”，甚或说“人自身”或“国家自身”。这里所谓自身，是指这些对象的真正的、固有的性质而言。这一意义的“自身”与物自身的意义，并无不同，且甚接近，所以当我们停留在这些对象的单纯自身时，那么我们便没有认识对象的真理，而仅仅看见片面的单纯抽象的形式。譬如说，“人自身”就是指婴儿而言。婴儿的目的就在于超出他这抽象的未充分发展的“自在”或潜在性，而是把最初只是自在的东西，也变为自为的，作一个自由而有理性的人。同样，国家自身是尚未充分发展的家长式的国家，涵蕴在国家这一概念内的各种政治功能还没有达到符合它的概念的宪政机构。在同样意义下，种子即可认作植物自身〔或潜在的植物〕。从这些例证看来，就可以知道，当我们以为事物自身或物自身是我们的认识所不能达到的某种东西时，我们便陷于错误了。一切事物最初都是在自身〔或潜在〕的，但那并不是它们的终极，正如种子是植物自身，只不过植物是种子的自身发展。所以凡物莫不超出其单纯的自身，超出其抽象的自身反映，进而发展为他物反映。于是这物便具有特质（Eigenschaften）了。（c）物（Das Ding）

§125

物或事物就是根据与实存这两个范畴由对立发展而建立起来的统一的全体。就它反映他物这一方面而言，物具有差别在自身内，因此它是个有规定性的具体的物。（α）这些规定性是彼此不同的。它们获得它们的自身反映并不是在于它们自身，而是在于“物”上。它们是“物”的特质（Eigenschaften），它们与物的关系就是在于为物所具有。

〔说明〕 　物与特质便由“是”（Sein）的关系进而为“有”（Haben）的关系。诚然，某物也具有许多质（Qualitäten）在内，但这种由“是”到“有”的过渡是不够严密的。因为规定性作为质，是直接与某物为一，当某物失掉其质时，亦即失掉其存在（Sein）。但“物”乃是自身反映，作为与差别、与它的诸规定也是有差别的同一体。——在许多语言里，“有”字都是用来表示“曾经”或“过去”。所以我们很可以正当地说，过去是被扬弃了的存在，精神是被扬弃了的、过去的存在的自身反映。惟有在精神中，过去还能继续持存，但精神却又能在它之内把这被扬弃了的存在同它自己区别开。

附释 ：在“物”里一切反映的规定都作为实存着的东西而重现。所以“物”最初作为“物自身”，乃是自身同一的东西。但我们业已表明，同一不能离开差别而孤立，而物所具有的各种不同特质则是在差异形式下实存着的差别。前面早已表明差异的东西是彼此互不相干的，它们彼此之间除了由外在的比较而得到的关系外，没有别的关系。于是在“物”里我们便有了一个纽带，把那许多差异的特质相互联系起来。但特质（Eigenschaft）与质（Qualität）却不可混淆。诚然我们也说某物有某些质。但这话却欠恰当，因为当我们说某物“有”某些特质时，这“有”字表示某物的独立性，但与它的质却是直接同一的某物，却还不具有这种独立性。某物所以为某物，只是由于其“质”，反之，“物”之所以是实存，诚然只是由于其特质，但它的实存却决不与此一特定的特质或彼一特定的特质有不可分离的关系，因此即或失掉了某一特质却并不失掉其所以是某物的存在。

§126

（β）但甚至在根据里，他物反映也直接地是自身反映。因此“物”的许多“特质”不仅是彼此相异，而且又是自身同一的，独立的，并可脱离与“物”的联属的。但它们既是“物”彼此相异的、作为自身反映的规定性，则它们自身还不是具体的“物”，而只是自身反映的实存作为抽象的规定性——这就是质料（Materien）。

〔说明〕 　质料，例如磁或电等质料，还没有被称为“物”。——所谓质料即是真正的质，是与它的存在为一的，作为一个反映的存在（Sein），达到了直接性的规定性，是实存。

附释 ：将“物”所具有的特质独立化，使之成为物所由以构成的质料或质素，这当然是以“物”的概念为根据的，因而也是可以在经验中找到的。但是，把物的某些特质，如颜色或臭味等，解释为特殊的颜色质料或臭味质料，于是就得出结论说一切自然研究均告完成，而要发现事物的真正秘密，除了将这些特质分解成各种组成的质料以外，便无他事可作，那么，这也同样是违反我们的经验和思想的。把特质分解成独立的质料，只在无机的自然里有其一定的地位。例如，化学家将食盐或石膏分解为它们的质料，发现盐是由盐酸及硷构成的，石膏是由硫酸及钙构成的，这是很对的。又如地质学家认花岗石是由石英、肉色石、金星石合成的，也是很对的。构成“物”的这些质素本身，有一部分仍然是“物”，这些物还可再分解为更抽象的质素，例如硫酸就是硫磺及氧的化合物；但由于这些质素或质料事实上既可解释成独自存在的东西，于是我们便常看见有人把许多没有这种独立性的特质也认作特殊的质料。譬如常有人说热的质素，电的质料或磁的质料。其实这些质素或质料只可认作是吾人知性的单纯虚构。一般说来，抽象反思知性的方式，就在于任意抓住个别范畴，把所要考察的一切对象，都归结到这些范畴。其实这些范畴只有作为理念发展的某些特定阶段，才有它们的效用；这种办法据说是为了便于作出解释，然而却与毫无成见的直观和经验相矛盾。甚至有人还将这种认为物的持存是由独立的质素所构成的理论常常应用到这种理论不再有任何效用的领域去。即在自然之内，把这些范畴应用于有机生命方面，也是显得不够用的。我们当然可以说，这一动物是由骨骼、筋肉、神经等所构成。但很明显，在这里我们用构成一词，与前面所说花岗石是由某些质素构成的，其意义大不相同。因为在花岗石里，各种质素的联合完全不相干，即使不联合在一起，各个质素仍可独立存在。反之，有机体的各部分、各肢节只有在它们的联合里才能存在，彼此一经分离便失掉其为有机体的存在。

§127

这样看来，质料是抽象的、无规定的他物反映，或者说，同时是特定的自身反映。因此质料就是特定存在着的或定在的物性（Dingheit），或物的持存性。这样，“物”在“质料”里有其自身反映（与§125相反）。物的持存不是在其自己本身内，而是由质料构成的，并且只是各质料的表面的联系，只是一种外在的结合。

§128

（γ）质料作为实存与它自身的直接统一，对于规定性也是不相干的。因此许多不同的质料都结合为一个质料，结合为在反思的同一性范畴中的实存。反之，那些不同的规定性和它们彼此隶属于“物”的外在联系就是形式（form）。——这形式是有差别的反思范畴，但这种差别是实存着的并且是一全体。

〔说明〕 　于是这一个没有特质的质料也就与物自身是一样的了。所不同的，只不过在于物自身本身就是一个极其抽象的东西，而这种质料则是本身也为他物而存在的、首先是为形式而存在的东西。

附释 ：构成“物”的各种不同的质料自在地彼此都是相同的。因此我们得到一个一般的质料。在这种质料里，差别被设定为它的外在的差别，即单纯的形式。认为一切事物皆以同一的质料为基础，它们的关系单纯是外在的，按照它们的形式，全是不同的，——这种看法，在抽象反思的意识里最为流行。依这个看法，质料本身是漫无规定性的，但可以接受一切规定，同时质料又是有永久性的，在一切变化和更迭中仍同样维持其不变。质料这种中立于一切特定形式的特点，在有限事物里的确可以见到。譬如一块大理石，无论给予这一种雕像或那一种雕像的形式，或给予柱石的形式，这于它是不相干的。但我们不可忽视，象大理石这样的质料，只是相对地（与雕刻家相对）与形式不相干，并不是绝对没有形式。所以矿物学家便把这相对地没有形式的大理石认定为一特定的石的结构，有别于其他特定类型的石如沙石或云斑石。因此，我们说把质料孤立起来，认作一种无形式的东西，仅是一种抽象理智的看法，反之，事实上，在质料概念里就彻底地包括有形式原则在内，因而在经验中也根本没有无形式质料出现。认质料为原始存在的、本身无形式的看法历史甚长，远在古希腊，我们就已经遇见过。首先是在神话形式的混沌说里，混沌被想象为现存世界的无形式的基础。这种观念导致的结论，在于不认上帝为世界的创造主，而只把他认作世界的范成者或塑造者。与此相反，认上帝由无中创造世界的观点，则较为深刻。因为这个观点一方面表示质料并无独立性，另一方面指出形式并不是从外面强加于质料的，而是作为全体即包括有质料原则在自身内。这种自由的无限的形式，我们下面即可接触到，就是概念。

§129

这样，“物”便分裂为质料与形式两方面，每一方面都是“物”的全体，都是独立自存的。但质料既是肯定的、无规定性的实存，作为实存既包含反映他物，也包含自身独立的存在。因此就质料作为这两种规定的统一来说，它本身就是形式的全体。但是形式已经作为这两种规定的全体，既包含自身反映，或者作为自身联系的形式，当然也会具有构成质料的规定。两者自在地是同一的。两者的这种统一性，一般被设定为质料与形式的联系，两者的这种联系，同样也正是它们的差别。

§130

“物”作为这种的全体，就是矛盾。按照它的否定的统一性来说，它就是形式，在形式中，质料得到了规定，并且被降低到特质的地位（§125）；而同时物又由许多质料所构成，这些质料在返回到物自身过程中，既同样是独立的，也同时是被否定的。于是“物”作为一种在自己本身内扬弃自己的本质的实存，——这就是现象（Erscheinung）。

〔说明〕 　在“物”里面所设定的对质料的独立性的否定，在物理学里便叫做多孔性（Porosität）。这些质料中的每一种（色素、味素以及别的质素，如有些人所相信的声素，甚至包括热素，电质料等等），也是经过否定的。在这些质料的互相否定里或在它们的细孔里，我们又可发现许多别的独立的质料，而这些质料既同样有细孔，于是又留出空隙让别的质料可以交互存在。这些细孔并不是经验的事实，而是理智的虚构 [83] ，理智利用细孔这概念来表示独立的质料的否定环节，用一种模糊混乱的想法以掩盖这些矛盾的进一步的发挥，按照这种想法一切皆独立，一切皆互相否定。在心理方面，如果用同样的方式把各种能力和活动皆加以实物化，它们的有机统一就会同样地变为它们彼此的互相作用的一团紊乱。

这些细孔，（这里所谓细孔并不是指有机体如树木或皮肤的细孔道或空隙，而是指所谓质料的细孔，如色素、热素或金属、结晶体内的细孔）是不能用观察加以证实的。同样，质料本身以及与质料分离的形式，首先是物以及用质料构成的物的持存，或就物作为本身独立自存，并具有某些特质，这一切都是抽象反思或理智的产物。这种抽象理智自诩要观察事实，且扬言要记述其客观观察所得的东西，但反而产生出一种形而上学。这种形而上学在各方面都充满了矛盾，却仍然为理智所不自知觉。

B.现象（Die Erscheinung）

§131

本质必定要表现出来。本质的映现（Scheinen）于自身内是扬弃其自身而成为一种直接性的过程。此种直接性，就其为自身反映而言为持存、为质料，就其为反映他物，自己扬弃其持存而言为形式。显现或映现是本质之所以是本质而不是存在的特性。发展了的映现就是现象。因此本质不在现象之后，或现象之外，而即由于本质是实际存在的东西，实际存在就是现象。

附释 ：实存被设定在它的矛盾里就是现象。现象却不可与单纯的假象相混。假象是存在或直接性最切近的真理。直接性并不是指独立自倚之物而言。反之，直接性只是一种假象，既是假象，它就概括地被看成是本质单纯的自身存在。本质最初是映现在自身内的全体，但它并不停留在这种内在性里，而是作为根据进展到实存，而这个实存的根据又不在其自身内而在他物内，也只是现象。当我们说到现象时，我们总联想到一堆不确定的具有杂多性的实际存在着的事物，它们的存在纯粹是相对的，因而没有自身的基础，只能算作一些过渡的阶段。由此即可同时看出，本质并不徘徊于现象之外或现象之后，毋宁可以说，本质似乎以它无限的仁惠，让它的假象透露在直接性里，并予以享受定在的欣幸。于是这样建立起来的现象便不站在自身的脚跟上，它的存在便不在自身而在他物。作为本质的上帝，当他让其自身显现在不同阶段的实存中，也可以说具有创造世界的大仁，但同时他又是超出于这世界的大力量，并且又是正义，可以使得这个实存世界的孤立自存的内容，表现为只是单纯的现象。

现象当然是逻辑理念的一个很重要的阶段。我们可以说哲学与普通意识的区别，就在于哲学能把普通意识以为是独立自存之物，看出来仅是现象。问题在于我们必须正确地理解现象的意义，以免陷于错误。譬如，当我们说某物只是现象时，也许会被误解为，与单纯的现象比较，那直接的或存在着的东西，好象要高一级似的。事实上恰与此相反，现象较之当前的单纯存在反而要高一级。现象是存在的真理，是比存在更为丰富的范畴，因为现象包括自身反映和反映他物两方面在内，反之，存在或直接性只是片面的没有联系的，并且似乎只是单纯地依靠自身。再则，说某物只是现象，总暗示着那物有某种缺点，其缺点即在于现象自身有了分裂或矛盾，使得他没有内在稳定性。比单纯现象较高一级的范畴就是现实（Wirklichkeit），现实就是本质范围内第三阶段的范畴，稍后即将予以讨论。

在近代哲学史里，康德是第一个有功绩将前面所提及的常识与哲学思想的区别使之通行有效的人。但是康德只走到半路就停住了，因为他只理解到现象的主观意义，于现象之外去坚持着一个抽象的本质、认识所不能达到的物自身。殊不知直接的对象世界之所以只能是现象，是由于它自己的本性有以使然，当我们认识了现象时，我们因而同时即认识了本质，因为本质并不存留在现象之后或现象之外，而正由于把世界降低到仅仅的现象的地位，从而表现其为本质。一般人的朴素意识，在要求达到对全体的知识时，对于这种主观唯心论的说法，认我们所知道的仅只是现象，会抱怀疑不安的态度，那也是无可责难的。不过，素朴意识亟欲拯救知识的客观性时，很易于退回到抽象的直接性，不加深究，坚持以为当前所给予的这些抽象直接的东西就是真理和现实。费希特有一本小书，名叫《昭如白日的解说——对公众谈谈关于最新哲学的真正性质，一个逼着读者去理解的尝试》，用著者与读者对话的通俗方式去讨论主观唯心论与素朴意识的对立，以证明主观唯心论的立场的正确性。在这个对话里，读者向著者诉苦说，他实在没有法子使他采取主观唯心论的立场，他一想到围绕着他的事物都不是真实事物，而只是现象，便使得他感到怅惘而无安慰。读者的这种苦恼，实在无可责怪，因为我们想要他把自己看成是被禁锢于一个无法穿透的单纯主观观念的包围中。可是另外，撇开这种纯主观的现象观不论，我们不能不说，我们有一切理由足以感到欣慰，这是因为我们所须应付的围绕着我们的那些事物，并不是些坚固不摇、独立不倚的实际存在，而只是一些现象，假如真是象那种情况，那么，我们的身体以及精神，都会立即死于饥饿。

（a）现象界（Die Welt der Erscheinung）

§132

凡现象界的事物，都是以这样的方式存在着的：它的持存直接即被扬弃，这种持存只是形式本身的一个环节；形式包含持存或质料于自身内作为它自己的规定之一。这样，那现象界的事物，便以这形式亦即它的本质、它的有别于其直接性的自身回复当作它的根据，但是，这样一来，它就只是以形式的另一种规定性当作它的根据罢了。它的这个根据仍然同样是一现象界的东西，于是，现象便继续前进，成了由形式来中介持存，亦即由“非持存”来中介持存的一种无限的中介过程。这种无限的中介，同时也是一种自身联系的统一，而实际存在便因此发展成为一个现象的整体和世界，为一个自身回复了的有限性的整体和世界。

（b）内容与形式（Inhalt und Form）

§133

现象界中相互自外的事物是一整体，是完全包含在它们的自身联系内的。现象的自身联系便这样地得到了完全的规定，具有了形式于其自身内，并因为形式在这种同一性中，它就被当作本质性的持存。所以，形式就是内容，并且按照其发展了的规定性来说，形式就是现象的规律。但就形式不返回到自身来说，则这样的形式就成为现象的否定面，亦即无独立性的和变化不定的东西。这种形式就是〔与内容〕不相干的外在的形式。

〔说明〕 　关于形式与内容的对立，主要地必须坚持一点：即内容并不是没有形式的，反之，内容既具有形式于自身内，同时形式又是一种外在于内容的东西。于是就有了双重的形式。有时作为返回自身的东西，形式即是内容。另时作为不返回自身的东西，形式便是与内容不相干的外在存在。我们在这里看到了形式与内容的绝对关系的本来面目，亦即形式与内容的相互转化。所以，内容非他，即形式之转化为内容；形式非他，即内容之转化为形式。这种互相转化是思想最重要的规定之一。但这种转化首先是在绝对关系中，才设定起来的。

附释 ：形式与内容是成对的规定，为反思的理智所最常运用。理智最习于认内容为重要的独立的一面，而认形式为不重要的无独立性的一面。为了纠正此点必须指出，事实上，两者都同等重要，因为没有无形式的内容，正如没有无形式的质料一样，这两者（内容与质料或实质）间的区别，即在于质料虽说本身并非没有形式，但它的存在却表明了与形式不相干，反之，内容所以成为内容是由于它包括有成熟的形式在内。更进一步来看，我们固然有时也发现形式为一个与内容不相干、并外在于内容的实际存在，但这只是由于一般现象总还带有外在性所致。譬如，试就一本书来看，这书不论是手抄的或排印的，不论是纸装的或皮装的，这都不影响书的内容。但我们并不能因为我们不重视这书的这种外在的不相干的形式，就说这书的内容本身也是没有形式的。诚然有不少的书就内容而论，并非不可以很正当地说它没有形式。但这里对内容所说的没有形式，实即等于说没有好的形式，没有〔名实相符的〕正当形式而言，并不是指完全没有任何形式的意思。但这正当的形式不但不是和内容漠不相干，反倒可以说这种形式即是内容本身。一件艺术品，如果缺乏正当的形式，正因为这样，它就不能算是正当的或真正的艺术品。对于一个艺术家，如果说，他的作品的内容是如何的好（甚至很优秀），但只是缺乏正当的形式，那么这句话就是一个很坏的辩解。只有内容与形式都表明为彻底统一的，才是真正的艺术品。我们可以说荷马史诗《伊利亚特》的内容就是特洛伊战争，或确切点说，就是阿基里斯的忿怒；我们或许以为这就很足够了，但其实却很空疏，因为《伊利亚特》之所以成为有名的史诗，是由于它的诗的形式，而它的内容是遵照这形式塑造或陶铸出来的。同样，又如莎士比亚《罗密欧与朱丽叶》悲剧的内容，是由于两个家族的仇恨而导致一对爱人的毁灭，但单是这个故事的内容，还不足以造成莎士比亚不朽的悲剧。

进一步就内容与形式在科学范围内的关系而论，我们首先须记着哲学与别的科学的区别。后者的有限性，即在于，在科学里，思维只是一种单纯形式的活动，其内容是作为一种给予的〔材料〕从外界取来的；而且科学内容之被认识，并不是经过作为它所根据的思想从内部自动地予以规定的，因而形式与内容并不充分地互相浸透。反之，在哲学里并没有这种分离，因此哲学可以称为无限的认识。当然，哲学思维也常被认作是单纯的形式活动，特别是逻辑，其职务显然只在于研究思想本身，所以逻辑的无内容性可算得是一件公认的既成的事实。如果我们所谓内容只是指可以捉摸的，感官可以知觉的而言，那么我们必须立即承认一般的哲学，特别是逻辑，是没有内容的，这就是说，没有感官可以知觉的那种内容。不过好在通常意识以及一般的语言惯例所了解的内容，却并不仅限于感官上的可知觉性，也不仅限于单纯的在时空中的特定存在。大家都知道，一本没有内容的书，并不是指没有印得有字的一册空白纸，而是一本其内容有等于没有的书。而且经过仔细考察和深入分析，我们就可见得，对于一个有教养的人说来，所谓内容，除了意味着富有思想外，并没有别的意义。但这就不啻承认，思想不可被认作与内容不相干的抽象的空的形式，而且，在艺术里以及在一切别的领域里，内容的真理性和扎实性，主要基于内容证明其自身与形式的同一方面。

§134

但直接的实存是持存自身的规定性，也同样是其形式的规定性。因此直接实存对于内容的规定性也同样是外在的，尽管内容由于它的持存环节而得到的这种外在性，对于它〔内容〕仍然是主要的。经过这样设定起来的现象就成为关系（Verhältnis），在这种关系里，同一个东西，即内容，作为发展了的形式，是既作为独立实际存在的外在性和对立性，又作为它们的同一性的联系（Beziehung），而惟有在这种同一性的联系里，这有差别的两方面才是它们本身那祥。

（c）关系（Das Verhältnis）

§135

（α）直接的关系就是全体与部分的关系；内容就是全体，并且是由（形式的）诸部分、由它自己的对立面所构成。这些部分彼此是不同的，而且是各自独立的。但只有就它们相互间有同一联系，或就它们结合起来而构成全体来说，它们才是部分。但是结合起来就是部分的对立面和否定。

附释 ：本质的关系是事物表现其自身所采取的特定的完全普遍的方式。凡一切实存的事物都存在于关系中，而这种关系乃是每一实存的真实性质。因此实际存在着的东西不是抽象的孤立的，而只是在一个他物之内的。唯因其在一个他物之内与他物相联系，它才是自身联系；而关系就是自身联系与他物联系的统一。

只要全体与部分这种关系的概念〔名〕和它的实在性〔实〕彼此不相符合，这种关系便是不真的。全体的概念必定包含部分。但如果按照全体的概念所包含的部分来理解全体，将全体分裂为许多部分，则全体就会停止其为全体。确有许多事物处于上述这样的关系中，但也正是由于这种原因，这些事物只是低级的不真的存在。在这里，一般地必须记着，在哲学讨论里“不真”一词，并不是指不真的事物不存在。一个坏的政府，一个有病的身体，也许老是在那里存在着。但这些东西却是不真的，因为它们的概念〔名〕和它们的实在〔实〕彼此不相符合。

全体与部分的关系作为一种直接的关系，乃是反思的理智所非常容易理解的，而因此之故每当事实上我们在寻求较深邃的关系时，反思理智也常会以这种直接关系为满足。譬如，一个活的有机体的官能和肢体并不能仅视作那个有机体的各部分，因为这些肢体器官只有在它们的统一体里，它们才是肢体和器官，它们对于那有机的统一体是有联系的，决非毫不相干的。只有在解剖学者手里，这些官能和肢体才是些单纯的机械的部分。但在那种情况下，解剖学者所要处理的也不再是活的身体，而是尸体了。 [84] 这倒并不是说科学家这种分解工作不应该有，这只是说，如果我们要真正认识有机体的生命，单凭全体与部分之间的外在的机械的关系是很不够的。——如果应用这种外在的机械的关系去研究精神和精神世界的各种较高形态，当必更远为不够了。在心理学里虽还没有人明白提到灵魂的部分或精神的部分，但单纯用理智的抽象方法去研究这门学问的人，总不免同样以这种有限的关系的观念为基础。至少当他们列举并描述精神活动的各种形式，并孤立地分解成某些所谓特殊力量和性能时，他们所采取的就是这种外在的机械的关系的观点。

§136

（β）因此上述那种全体与部分的关系中的唯一和同一的东西，即出现在那种关系中的自身联系，乃是一种直接的否定的自身联系，而且也可说是一种自身中介的过程，在这过程里，那唯一和同一的东西（即自身联系）本是与差别不相干的。可是这自身联系既是否定的自身联系，它就对自己本身作为自身反映而形成的差别持排斥态度。并且把自己设定为反映他物而实存着的东西，而且反过来，又把这种反映他物引回到自身关系和无差别。这就发展到力和力的表现。

〔说明〕 　全体与部分的关系是直接的，因而是无意义的〔机械的〕关系，并且是一种将自身同一性转化为差异性的过程。在这转化过程里，全体过渡为部分，部分过渡为全体，而且在这一方面，便忘记了它与那一个方面的对立，因为每一方面，无论全体一面，或个别一面都各自被认为是独立存在。换言之，如认部分持存于全体内，并以全体为部分所构成，则我们一时便会认全体为持存的，另一时又会认部分为持存的，同时每一方都认它的对方为不重要。机械关系的肤浅性一般即在于各部分既彼此独立，而部分又离全体而独立。

这种无聊的两方面循环往复的抽象关系也可以采取递推至无穷的方式。物质可分性无穷进展的关系就是如此。一个东西在某时被认作全体，于是我们便进而作部分规定，而这个规定旋即被忘记，反而认这部分为全体，于是又重新发生规定部分的工作，如此递推以至无穷。但如果将这种无穷递推的过程认作是否定的东西——它本是否定的东西——那么它就是这两方关系中的否定的自身联系，它就是力，一个作为自在存在的自身同一的全体。同时它又自己扬弃其内在存在并且表现其自身于外，这就是力的表现。反过来，这力的表现又消逝了而回复到力。

力虽说具有这种递推的无限性，但也是有限的。因为〔力的〕内容，或力及其表现的唯一和同一的东西，首先只潜在地是这种同一性；因为关系的两个方面的每一方面本身都还不是关系的具体同一性，都还不是全体。所以它们是彼此相异的，而它们的关系也是一种有限的关系。因此，力需要外在的诱导，它是盲目地起作用，而且由于这样地缺乏形式，所以内容也是受限制的、偶然的。它的内容与形式还没有真正的同一性，还不是自在自为地规定了的概念和目的。——这种区别有高度的重要性，却不易了解。要到以后讨论目的概念本身时，才作较细密的规定。若忽视这个区别，就会引起混乱，误认上帝为力，赫尔德的上帝观就特别犯了这种毛病。

常有人说，力本身的性质还不知道，知道了的只是它的表现。须知，一方面，力的整个内容规定与力的表现的内容规定正是同一个东西；因此用一种力以解释一个现象，只是一空洞的同语反复。所以一般人以为无法知道的东西，实仅不过自身反映的空洞形式，惟有通过这种空洞的形式，力和它的表现才有区别，而这种空洞的形式同样是某种熟知之物。这种形式对于那只能从现象中得到认识的内容和规律，却毫无增益。到处也都有人肯定地说，使用这种形式并不会对力的性质提出什么说明；因而我们真无法看出当初为什么会把力的形式引进到科学里面来。但另一方面，力的性质当然是一个还没有被知道的东西，因为，无论就力的内容在它自己本身内如何必然地联结一起，无论力的内容自身如何受到限制，因而它的规定性必须以外在于它的他物为中介，才会联结在一起，——对这些我们都是仍然缺乏理解的。

附释一 ：力与力的发挥的关系，和全体与部分的直接关系相比较，可认作是无限的关系。因为在力与力的发挥的关系里，两方面的同一是明白建立起来的，而在全体与部分的关系里，双方的同一则只是潜在的。全体虽为部分所构成，但全体一经分割成部分，便失其为全体。但力之为力则全靠其发挥，唯有经过发挥，力才返回其自身，而力的发挥亦即力的本身。但细究之，这种关系仍然是有限的，其所以有限，即在于它的中介存在。正如全体与部分的关系之所以有限，即在于它的直接性。力及力之发挥的中介关系的有限性，最明显的证明即在于每一种力都是受制约的，都需要其自身以外的别种东西以维持其存在。例如，磁力，如众所熟知，需要有铁才能发挥出来。至于铁的别种特质，如颜色、比重或与酸的关系，却和铁与磁力的关系不相干。同样，别的力也始终必须经过自身以外的别的事物的制约和中介。另外，力的有限性也表明力需要外在的诱导才能发挥出来。而这诱导力的东西自身也仍是力的发挥，而这一力的发挥又同样需要诱导。这样我们所得到的，或者是复演那无穷的递推，或者是诱导的力与被诱导的力之相互为用。在任何一种情形下，我们都得不到运动的绝对开始，即因力不象目的因，尚没有内容自己规定自己本身的力量。力的内容是一种特定的被给予的东西，所以当力发挥出来时，正如一般人所常说的那样，它的效力是盲目的。从这里就可以理解到抽象的力的发挥和有目的行动之间的区别。

附释二 ：那常被人重复提出的说法，即力的本身不可知，只有力的发挥方可知的说法，必须被斥为没有根据。因为力之所以为力，只在于它向外发挥，而我们从力的全部发挥里所得到的规律，同时就是对于力的本身的认识。但从认力之本身为不可知的说法里，却已正确的预示着力与力的发挥的关系仅是有限的关系了。就力之各种各样的发挥看来，最初好象只是一些杂多的没有规定性的东西，而且单就力的每一个别的发挥看来，也好象只是偶然的发动。直至我们把这种杂多归结为它的内在的统一，而予以“力”的名称，并在那好象是偶然的发挥中认识其支配着的规律时，我们便可意识到它的必然性了。但各种不同的力自身仍是杂多的东西，而且表现为彼此单纯地纷然杂陈，也好象是偶然的。因此在经验的物理学里，我们说引力、磁力、电力等等，同样在经验的心理学里，我们说记忆力、想象力、意志力以及其他的心理力量。于是又重新引起把这些不同的力量归结为统一的全体的需要，而这种需要，即使我们能将这多种不同的力归结为一个共同的原始的力，仍不能得到满足。因为这种原始的力其实只是一个空洞的抽象东西，正如抽象的物自体一样，没有内容。并且力及力的发挥的相互关系，本质上仍然是一种中介性的〔互相依赖的〕关系。如果认力为原始的、独立不倚的，这未免与力的概念或定义相矛盾了。

根据这番对于力的性质的讨论，我们虽勉强可以承认称这实存着的世界为神圣的力的表现，但我们反对认上帝为一单纯的力，因为力仅是一个从属的有限的范畴。在文艺复兴时期，许多自然哲学家曾把自然界的各种现象追溯到一植基于各现象后面的力。这种说法被当时的教会斥责为无神论，实不为无因。大概教会以为，如果认为天体运行是由于引力，植物生长是由于生力等等，那就没有什么化育须由天意主宰，而上帝只好被贬抑成为各种自然力运行的一个悠闲的静观者。诚然，许多自然科学家，特别是牛顿，当他们用抽象的力的范畴来解释自然现象时，皆曾明白保证，他们的学说绝不会损害作为世界的创造者和主宰者的上帝的尊荣。但这种用力的观念来解释自然的办法，其逻辑的结果就是这样的：抽象的理智据以推论，就会执着每一个别的力本身，并且将这有限性的力坚持当作究竟至极者，和这种有限化了的独立的力和质素构成的世界相反，便只好用抽象的无限性去规定上帝，说他是不可知的、最高的、远居彼岸的存在了。这就是唯物论和近代启蒙思想的立场，它们对于上帝的看法，只限于表面上承认上帝的存在，而忽视了上帝之所以存在。所以在这场论辩里，教会和宗教思想在某意义下却站在较正确一边。因为那有限的理智的思想方式，对于认识自然界，以及精神世界的诸形态的真理，皆不能予人以充分满足。但另一方面我们却不能忽视经验有理由争取对于现存世界以及它各方面的内容的规定性予以思维的理解，并且进一步去寻求比只是抽象地相信上帝是世界的创造者和主宰者更深彻的智慧。当受到教会权威支持的宗教意识告诉我们说上帝以其全能的意志创造世界，上帝指导星球在轨道上运行，并赋予万有以存在及幸福时，尚剩下一个“为什么？”的问题没有答复。解答这个为什么的问题，一般就构成科学、经验科学以及哲学科学的共同任务了。当宗教意识拒绝承认科学哲学有权负起解答这问题的任务，并拒绝科学哲学提出这为什么的问题，而借口神圣之谜不可思议的说法以资搪塞时，则它的立场仍然与上面所提及的单纯的抽象的启蒙思想的立场初无二致。而且这种借口与基督教企求在精神和真理去认识上帝的明白的命令相违背，恐怕只是一种任意的独断，这种独断并不是基于基督徒的卑谦，而是出于高傲的狂热和顽固。

§137

力是一个自身即具有否定性的联系于其自身内的全体，因为是这样的全体，所以它自己不断地排斥它自己，表现它自己。但这种“他物反映”，亦即同样是“自身反映”，（相当于前两节所说的全体与部分之间的区别）因此力的这种表现亦即力借以回复其为力的中介过程。力的表现本身即是出现在这种关系里两个方面的差异性的扬弃，和自在地构成力的内容的同一性的建立。因此，力及力的表现的真理性只是被区别为内与外两方面的关系。

§138

（γ）内即是根据，而根据乃是现象和关系的一个方面的单纯形式。

换言之，内即是“自身反映”的空洞形式。与“内”相对的为外，外是这样一种存在，这种存在同样是关系的形式，不过它是关系的具有“反映他物”的空洞规定的另一个方面的形式。内与外的同一性，就是充实了的同一性，就是内容，就是在力的运动中建立起来的自身反映与反映他物的统一。内与外都是那同一个全体性，而这统一体便以全体性为内容。

§139

由此足见，第一，外与内首先是同一个内容。凡物内面如何，外面的表现也如何。反之，凡物外面如何，内面也是如何。凡现象所表现的，没有不在本质内的。几在本质内没有的，也就不会表现于外。

§140

第二，但就内与外作为两个形式规定来说，两者仍是正相反的，甚至是彻底相反的。内表示抽象的自身同一性，外表示单纯的多样性或实在性。但就内与外作为一个形式的两个环节来说，它们本质上是同一的，所以凡最初仅仅在一个抽象中被设定起来的东西，便立刻也仅仅是在另一个抽象中设定了的。因此，凡只是在内者，也只是外在的东西，凡只是在外者，也只是内在的东西。

〔说明〕 　反思的通常错误，即在于把本质当成单纯内在的东西。如果对本质单纯采取这样的看法，我们也可以说，这种看法本身就纯粹是一种外在的看法，而被这样看待的本质，也仅是空洞的、外在的抽象。

有一个诗人 [85] 说：

没有创造的精神，

浸透进自然的内心；

谁只要了解它的外表，

他真是异常幸运。 [86]

我们甚至必须说，如果有人把自然的本质规定为内在的东西，那么，他也只是知道自然的外壳。——因为一般在存在里或甚至在单纯的感官知觉里，概念才是单纯在内的东西，因此概念在这阶段里只是一种外在于存在的东西，一种主观的没有真实性的存在或思维。——无论在自然界或在精神界，只要概念、目的或规律仅只是些内在的潜伏性或纯粹的可能性，那么它们才仅只是一种外在的无机的自然，一位第三者的知识，异己的力量等等。——唯有当一个人有了外在的表现，这就是说，表现在他的行为里，（当然这并不只是他的肉体的外面），他才算得有了内心。假如他仅只有内心的倾向，譬如说只在动机方面在意向方面他是良善的，有道德的，而他外表的行为并不和它相符合，则他的外面与他的内面都同样地空虚不实。

附释 ：内与外的关系作为前面两种关系的统一，同时就是对单纯的相对性和一般现象的扬弃，但只要理智坚持内与外的分离，则它们便成为一对空虚的形式，彼此皆同样地陷于空无。无论在自然界以及精神界的研究里，对于内与外的关系的正确认识，有很大的重要性，特别须避免认内为本质的，为根本所系，而认外为非本质的，为不相干的错误。当我们习于以内与外的抽象区别来解释精神与自然的区别时，我们常遇见这种错误。就自然来说，无疑地大体上是外在的，不仅是对精神来说是外在的，甚至就它本身来说，也是外在的。但这里所谓大体上却并不是指抽象的外在性而言，因为天地间并没有抽象的外在性；宁可说，作为自然和精神的共同内容的理念在自然界里只得到外在的表现，但也就是由于这个原因，理念体现在自然界里仅仅是内在的，〔或潜在的〕。习于“非此即彼”方式的抽象理智，姑无论如何竭力反对这样的自然观，但在别的意识里，特别在宗教意识里，却仍可显然见到。按照宗教的观点，自然也同样是上帝的启示，并不亚于精神世界。两者彼此的区别，在于自然尚未能明白自觉其神圣本质，而精神（特别有限精神）的任务即在于使其神圣本质得到自觉。那些认自然的本质为单纯的内在性，因而非我们所能达到的人，适与认神灵为有嫉妒情绪的古希腊观点相同，而这种观点早已由柏拉图和亚里士多德明白驳斥了。上帝是什么，他必显示出来、启示出来，并且首先通过自然，在自然内显示并启示出来。

再则，一个对象的缺点或不完善之处，即在于它只是内在的，因而同时也只是外在的。或者同样可以说，即在于它只是外在的，因而同时也只是内在的。譬如一个小孩，一般就他是一个人来说，他当然是一个有理性的存在，但真正讲来，小孩的理性最初只是内在的，只表现为禀赋或志愿等。而他这种单纯的内在的理性，也有其单纯的外表形式，即表现在这小孩的父母的意志里，老师的学识里，以及围绕着这孩子的理性世界里。一个小孩的教育和培养即在于将他最初只是自在的或潜在的，因而亦即是为他的（为成年人的），也将成为自为的。那最初对小孩来说只是内在可能性的理性，通过教育得以实现于外。反过来说，同样那小孩最初看成是外在的权威，如礼俗、宗教、科学等等，经过教育之后，他将会意识到为他自己固有的内在的东西。在小孩是这样，在成人也是这样，只要他违反了他的使命，他的理智和意志老是被束缚于自然状态之下，也会是这样。例如一个罪犯所受的处罚，诚然是外在暴力所加的，但真正讲来，这处罚只是他自己的犯罪意志的表现。

根据上面这番讨论，假如一个人作事有过失或错误，他根据内外的区别，诉说他的动机和意向是如何良好，那么，我们就会知道如何去评衡他了。生活里的确常有个别情形，由于恶劣的外在环境使得良好的动机成为泡影，使得有良好目的的计划在实行的时候受了阻碍。但一般讲来，即在这里内与外本质上的统一性仍然是有效准的。因此我们必须说：人的行为〔外〕形成他的人格〔内〕。对于那些自恃内在的优越性而虚骄自欺的人，可举出福音中一句名言去驳斥他：“汝须从行为的果实里去认识人” [87] 。这一伟大的名言，最初本来应用在道德和宗教生活方面，但进而仍可应用在科学和艺术的工作方面而有成效。一个有锐敏眼光的教师察出学生中有特殊秉赋的人，他可以表示他的意见，说某生是将来的拉斐尔或莫扎特，这也只有考验将来的结果，才可以证实他的话有无根据。但一个低能的画家或一个拙劣的诗人夸大他们内心充满了高尚的理想而自慰，那么这种安慰便是虚妄无谓的。如果他们坚决要求，须以他们主观的意向和理想作为评判他们实际作品的标准，那么我们有正当理由可以拒绝这种虚妄无理的要求。有时又常有另一种相反的情形发生。对于有良好而伟大成就的人，人们又常根据一种错误的内外的区别去加以不同情的判断。人们说，凡别人所完成的事业都仅只是外在的表现，而他们内心中却另为不良的动机所推动，如满足虚荣或私欲等。这可以说是嫉妒之心的表现。有嫉妒心的人自己不能完成伟大事业，便尽量去低估他人的伟大，贬抑他人的伟大性使之与他本人相齐。说到这里，让我们记起歌德的嘉言：“对于他人的伟大优点除了敬爱以外，没有别的适宜办法。”人们想用怀疑别人动机、诬蔑别人伪善的办法去剥夺别人可敬佩的成就，但必须注意，人诚然在个别事情上可以伪装，对许多东西可以隐藏，但却无法遮掩他全部的内心活动。在整个生活进程（decursus vitae）里任何人的内心也不可避免地必然要流露出来。所以即在这里，我们仍然必须说，人不外是他的一系列行为所构成的。

近代特别有所谓“实用主义的”写历史的办法，即由于错误地把内心和外表分离开，于论述伟大历史人物时常常陷于罪过，即由于抹煞了并歪曲了对于他们的真实认识。不满意于朴实地叙述世界史英雄所完成的伟大勋绩，并承认这些英雄人物的内心的内容也足以与其勋业相符合，这种实用主义的历史家幻想着他有理由并且有责任去追寻潜蕴在这些人物公开的显耀勋业后面的秘密动机。这种历史家便以为这样一来，他愈能揭穿那些前此被称颂尊敬的人物的假面具，把他们的本源和真正的意义贬抑成与凡庸的人同一水平，则他所写的历史便愈为深刻。为了达到这种实用主义的历史写法的目的，人们就常常鼓励对于心理学的研究，因为大家相信，心理学研究的结果，可以使我们看见支配人类行为的真实动机。但这里所说的心理学不过是对于人情的一些枝节知识，它不求对于人性有普遍的和本质的理解，而主要地仅以特殊的、偶然的和个别化的本能、情欲等等为观察的对象。但这种实用主义的心理学方法，至少应让那寻求伟大行为背后的动机的历史家有一个选择：即一方面在实质性的兴趣如爱国心、正义感、宗教真理等，另一方面在主观的形式的兴趣，如虚荣心、权力欲、贪婪等之间有所选择。但实用主义的心理学家必会认后一类动机为真正的推动力量，因为不如此他们便无法坚持内（行为的动机）与外（行为的内容）之间的对立的假定了。但真正讲来，内与外具有同一的内容，所以，为了反对这种学究式的小聪明，我们必须明白肯定地说，如果历史上的英雄仅单凭一些主观的形式的兴趣支配行为，那么他们将不会完成他们所完成的伟大事业。如果我们重视内外统一的根本原则，那我们就不得不承认伟大人物曾志其所行，亦曾行其所志。

§141

使一个同一的内容还停留在〔对立的〕关系中的那些空虚的抽象〔观念〕，都在直接的过渡里扬弃其自身；一方过渡到对方。这内容的本身不是别的，即是对立两方的同一（§138）。这抽象的对立双方就是本质的假象设定起来作为假象的。通过力的表现，内便设定为“实存”。但这种设定乃是通过种种空虚的抽象而起的中介作用；这种中介过程在自己本身中消逝成为一种直接性，在这种直接性里，内与外是自在自为地同一的，内外的区别仅被规定为一种设定起来的东西。这种内外的同一就是现实（Wirklichkeit）。

C.现实（Die Wirklichkeit）

§142

现实是本质与实存或内与外所直接形成的统一。现实事物的表现就是现实事物本身。所以现实事物在它的表现里仍同样还是本质性的东西。也可以说，只有当它有了直接的外部的实存时，现实事物才是本质性的东西。

〔说明〕 　前面，存在和实存曾出现为直接事物的两个形式。存在一般讲来，是没有经过反思的直接性，并且是转向对方的过渡。实存是存在和反思的直接统一，因此实存即是现象，它出于根据，并回到根据。现实事物是上述那种直接统一的设定存在，是达到了自身同一的关系；因此，它得免于过渡，并且它的表现或外在性即是它的内蕴力；在它的外在性里，它已返回到自己；它的定在只是它自己本身的表现，而非他物的表现。

附释 ：现实与思想（或确切点说理念）常常很可笑地被认作彼此对立。我们时常听见人说，对于某种思想的真理性和正确性诚然无可反对，但在现实里却找不着，或者再也无法在现实里得到实现。说这样的话的人，只表明他们既不了解思想的性质，也没有适当地了解现实的性质。因为这种说法，一方面认为思想与主观观念、计划、意向等类似的东西同义，另一方面又认为现实与外在的感性存在同义。在日常生活里，我们对于范畴及范畴所表示的意义，并不那么准确认真看待，也许勉强可以这样说，也许常有这样的情形发生，譬如说，某项计划或某种征税方法的观念本身虽然很好、也很适用，但这类东西在所谓现实里却找不到，而且在某些特定条件下，也难以实现。但抽象理智一抓住这些范畴，就夸大现实与思想的差别，认为两者之间有了固定不移的对立，因而说：在这现实世界里，我们必须从我们的头脑里排除掉观念。对于这种看法，我们必须用科学和健康理性的名义断然的予以驳斥。因为一方面观念或理念并不是仅藏匿在我们的头脑里，理念一般也并不是那样薄弱无力以致其自身的实现与否，都须依赖人的意愿。反之，理念乃是完全能起作用的，并且是完全现实的。另一方面现实也并不是那样地污浊、不合理，有如那些盲目的，头脑简单的、厌恨思想的实行家所想象的那样。现实就其有别于仅仅的现象，并首先作为内外的统一而言，它并不居于与理性对立的地位，毋宁说是彻头彻尾地合理的。任何不合理的事物，即因其不合理，便不得认作现实。在一般有教养的语言习惯里，我们也可察出与此种看法相符合的说法，譬如对于那没有作出真正显示才智的贡献和扎实的业绩的诗人或政治家，人们大都拒绝承认他是真实的诗人或真实的政治家。

从刚才所提及的误认那直接看得见摸得着的为现实的通常看法里，我们也可以进一步找出关于柏拉图哲学与亚里士多德哲学的关系问题上很流行的成见的来源了。依这种成见，柏拉图与亚里士多德的区别，在于前者承认理念并且只承认理念为真理，反之，后者否认理念，而与现实保持接触，因此被认作经验主义的奠基人和领袖。但须知，现实无疑是亚里士多德哲学的基本原则，不过他所谓现实不是通常所说的当前直接呈现的材料，而是以理念为现实。亚里士多德批评柏拉图之点，确切点说，仅在于他认为柏拉图的理念只是一种潜能（ ），但亚里士多德与柏拉图都共同承认唯有理念才是真理，他所不同于柏拉图之处，即在于认为理念本质上是一种动力（ ），换言之，是完全发扬于“外”的“内”，因而是内外的统一或现实，也就是这里所说的加重意义的，名符其实的现实。

§143

现实，作为具体的范畴，包含有前面那些范畴及它们的差别在内，也因此就是它们的发展。所以那些范畴在现实里只被规定为一种假象（Schein），一种设定起来的东西（§141）。

（α）作为一般的同一性，现实，首先只是可能性，——是一种自身反映，它被设定为与现实事物的具体统一性相反的、抽象的非本质的本质性。可能性对于现实性说来诚属本质的东西，但这不过表明，现实性同时也只是可能性。

〔说明〕 　也许即由于可能性一范畴的重要性促使康德将它连同必然性和现实性一起当作属于样式的三个范畴。“因为这些范畴并不能使作为客体的概念丝毫有所增加，而只不过表示了概念与知识能力之间的关系。”事实上，可能性就是自身反映的空虚抽象，也就是以前所说的“内”，只不过现在它被规定为扬弃了的、仅仅设定起来的、外在的“内”。象这样的可能性无疑地又可以被设定为一种单纯的样式、一个无内容的抽象、或者更具体说来，被设定为只是属于主观思维的东西。与此相反，现实性和必然性，真正讲来，绝不是指仅仅为他物而存在的形态或样式，事实上恰与此相反，必然性和现实性也是设定起来的，但它们不是抽象地设定起来的，而是自身完成的具体的东西。

因为可能性首先与具体的现实相反，只是一种自身同一的单纯形式，所以关于可能性这一范畴的规则就只应是：“一切不自相矛盾的东西都是可能的”；而照这样讲来，便可说，一切都是可能的；因为抽象思想可以给予这种同一性的形式以任何内容。但是，也可以说，一切事物都同样是不可能的。因为在每一内容里（内容必是具体的）其规定性皆可认为是特定的对立，因而也可认为是矛盾。——因此再也没有比关于这种可能和不可能的说法更空无意义的了。特别在哲学里，必不可说：“这是可能的”或“这里还有另一种可能”，或如大家常说的，“这是可以设想的”一类的话。对于这些业经指明为本身不真的范畴，我尤其愿意劝告历史家不要滥用。但在大多数情况下空疏锐敏的理智，总喜欢去凭空揣想可能性，而且揣想相当多的可能性。

附释 ：最初在想象里，我们总以为可能性是较丰富较广阔的范畴，而现实性则是较贫乏较狭窄的范畴。因此人们说：一切都是可能的，但不能说，凡是可能的因而也是现实的。但事实上，也就是说，根据思想来考察，现实性倒是较广阔的范畴，因为作为具体思想的现实性是包含可能性在自身内作为一个抽象环节的。这点即在通常意识里也可以看到，因为当我们谈到可能的事物与现实的事物须区别开，我们说：“这仅仅是可能的东西”之时，我们已感到现实性较高于可能性了。一般人总常常认为可能的即是可以设想的。但这里所说的可设想性，只是指用抽象同一的形式去设想任何内容而言。既然任何内容都可用抽象的形式去设想，现在只消把一个内容从它所有的许多联系里分离出来，即可设想一可能的东西了。因此任何内容，即使最荒谬、最无意识的东西，均可看作是可能的。月亮今晚会落到地球上来，这也是可能的。因为月亮是与地球分离的物体，很可能落到地球上来，正如一块抛在空中的石头会落在地上一样。又如土耳其的皇帝成为教皇也是可能的。因他既是一个人，就可能转而皈依基督教，可能成为天主教的僧侣等等。象这类的关于可能性的说法，主要是用抽象形式的方式去玩弄充足理由律。依此，可以说：任何事物都是可能的，只要你为它寻得出一个理由。一个人愈是缺乏教育，对于客观事物的特定联系愈是缺乏认识，则他在观察事物时，便愈会驰骛于各式各样的空洞可能性中。譬如，在政治范围里，政客揣想出来的无奇不有的“马路新闻”，就是这种可能性的例子。再则，在实际生活中，恶意和懒惰即常常潜匿在可能性这一范畴后面，借以逃避确定的义务。对于这种不负责任的行为，刚才所说的那种充足理由律也可同样应用到。明智的和有实践经验的人，决不受那种可能性的骗（正因为那只是可能的），而坚持要掌握现实，不过所谓现实并不是指当前的此时此地的特定存在而言。在日常生活里，很有不少的谚语，足以表示轻视抽象的可能性的意思。譬如说：“一个麻雀在手中比十个麻雀在屋顶上要好些。”

再则，凡认为是可能的，也有同样的理由可以认为是不可能的。因为每一内容（内容总是具体的）不仅包含不同的规定，而且也包含相反的规定。譬如，我们可以说，没有比“我在”更不可能的事了。因为“我”既是单纯的自身关系，同时又是与他物相联系。对于自然界、精神界中任何一个事物，也都可同样如此说。可以说，物质是不可能的，因为物质是引力与斥力的统一。同样也可以说，生命、法律、自由，尤其是真正的三位一体的上帝是不可能的。因为依启蒙时期的抽象理智的原则，三位一体的上帝的概念在思想上是矛盾的，应予否认的。大体讲来，这都是由于抽象空疏的理智在玩弄抽象空疏的形式。而哲学对于这些问题的任务，只在于指明这些说法的空虚无内容。 [88] 一个事物是可能的还是不可能的，取决于内容，这就是说，取决于现实性的各个环节的全部总合，而现实性在它的开展中表明它自己是必然性。

§144

（β）但现实事物就其有别于那作为自身反映的可能性来说，本身只是外在的具体的东西、非本质的直接的东西。换言之，现实事物作为这样的直接的东西，就其最初（§142）是内与外的简单的直接统一来说，它就是一种非本质的外在物，因之同时（§140）它又是单纯的内在物或抽象的自身反映；而现实事物自己也因此仅可认作是一种单纯的可能性。现实事物如果与单纯的可能性处于同等地位，则它便成为一偶然的东西。反过来说，可能性也就是单纯的偶然性本身。

§145

可能性与偶然性是现实性的两个环节，——即内与外，作为被设定起来的两个单纯的形式，这些形式构成现实事物的外在性。它们在自身规定了的现实事物里或内容里，以它们的自身反映作为它们本质性的规定的根据。因此足见，偶然的事物和可能的事物的有限性，即基于把形式规定与内容分离开了。所以某物是否偶然的和可能的全取决于内容。

附释 ：可能性既只是现实性的单纯的内在性，正因为这样，它又只是外在的现实性或偶然性。偶然性一般讲来，是指一个事物存在的根据不在自己本身而在他物而言。现实性呈现于人们意识前面，最初大都是采取偶然性的形式，而这种偶然性常常被人们同现实性本身混淆起来了。但偶然事物仅是现实事物的片面的形式——反映他物的那一面或现实事物被认为单纯的可能事物那一面。因此我们认为偶然的事物系指这一事物能存在或不能存在，能这样存在或能那样存在，并指这一事物存在或不存在，这样存在或那样存在，均不取决于自己，而以他物为根据。概括讲来，一方面认识的任务同样在于克服这种偶然性。另一方面在实践范围内，行为的目的也在于超出意志的偶然性或克服任性（Willkür）。同样特别在近代常有人将偶然性过分地予以提高，且既在自然界又在精神界都曾给予偶然性以事实上不配有的一种价值。首先就自然而论，人们赞美自然，每每主要地仅因其品汇的繁多和丰富。这种丰富性，除了其中所包含的理念的展现之外，并不能提供给我们以较高的理性的兴趣，而且这些庞大繁多的有机和无机的品汇也仅供给我们以一种消失在纷纭模糊中的偶然性的观感而已。无论如何，那些受外在环境支配的五花八门的动物植物的个别类别，以及风、云状态的变幻多端，比起心灵里一时触发的奇想，和偏执的任性来，并不值得我们予以较高的估量。对于这种变化无常的现象加以赞美，乃是一种很抽象的心理态度，必须超出这种态度， [89] 进一步对自然的内在和谐性和规律性有更确切的识见。

特别重要的，是对于意志方面的偶然性必须予以适当的估价。当我们说到意志的自由时，大都是指仅仅的任性或任意，或指偶然性的形式意志而言。诚然，就任性作为决定这样或那样的能力而言，无疑地是自由意志的一个重要环节（按照意志的概念来说它本身就是自由的）；不过，任性却不是自由的本身，而首先只是一种形式的自由。那真正的自由意志，把扬弃了的任性包括在自身内，它充分意识到它的内容是自在自为地坚定的，同时也知道它的内容是完全属于它的。那停留在任性阶段的意志，即使它的决定，就内容看来，是符合真理和正义的，但它总不免有一种虚幻的感觉，以为如果它高兴的话，它当时仍然可以作出别种决定。若加以细究，便可看出，任性只要包含有矛盾，则它的内容与形式就是彼此对立的。任性的内容是外界给予的，并不是基于意志本身，而是被意识到以外在环境为根据的。就这种给予的内容来说，自由只在于选择的形式，这种表面上的选择，也只是一种形式上的自由，因此也可看成只是一种主观假想的自由。试加以最后的分析，便可看到，那同样的外在环境，即那引起意志作任性的决定的环境，也必须认作是使意志所以恰好作出这样决定而不作那样决定的原因。

从上面的讨论看来，虽说偶然性仅是现实性的一个片面环节，因此不可与现实性相混，但作为理念的形式之一，偶然性在对象性的世界里仍有其相当的地位。首先，在自然里，偶然性有其特殊作用。在自然的表面，可以说，偶然性有了自由的施展，而且我们也须予以承认，用不着象有时错误地赋予哲学那样的使命：即自命想要寻求出只能是这样，不会是那样的原因。同样，偶然性在精神世界也有其相当地位，如前面所说，意志在任性的形式下即包含有偶然性，但同时把它作为扬弃了的一个环节。但关于精神和精神的活动，也如关于自然一样，我们必须预先提防，不要被寻求理性知识的善意的努力所错引，想要对于具有显著的偶然性的现象界，去指出其必然性，或如一般人所常说的，要想对于现象界予以先验的构造。同样，譬如在语言里（虽说语言好象是思想的躯体），偶然性仍然无疑地占很重要的地位，偶然性与艺术及法律制度的关系亦复相同。科学、特别哲学的任务，诚然可以正确地说，在于从偶然性的假象里去认识潜蕴着的必然性。但这意思并不是说，偶然的事物仅属于我们主观的表象，因而，为了求得真理起见，只须完全予以排斥就行了。任何科学的研究，如果太片面地采取排斥偶然性、单求必然性的趋向，将不免受到空疏的“把戏”和“固执的学究气”的正当的讥评。

§146

细究起来，上面所说的现实事物的外在性，其含义是这样的：就偶然性作为直接的现实性、作为自身同一性而言，它本质上只是一种设定的存在，但这种设定的存在，亦即是被扬弃了的东西，所以是一种存在在那里的外在性。这样，这外在的、特定存在着的偶然性便是一种预先设定了的东西，它的直接定在同时即是一种可能性，而且就其规定来说，也是被扬弃了的，于是偶然性就是另一事物的可能性，也可以说是另一事物可能的条件。

附释 ：偶然性，作为直接的现实性而言，同时即是另一事物的可能性，但并不是象我们最初所讲的那种单纯的抽象的可能性，而是存在着的可能性，而这种作为存在的可能性即是一种条件。我们所说的，一个事物的条件，含有两种意义，第一是指一种定在，一种实存，简言之，指一种直接的东西。第二是指此种直接性的东西的本身将被扬弃，并促成另一事物得以实现的命运。——一般讲来，直接的现实性本身，并不是象它所应是的那样，而是一个支离破碎的、有限的现实性，而它的命运就在于被消毁掉。但现实性还有另一方面，那就是，它的本质性。这本质性首先即是它的内在的方面，但内在方面作为单纯的可能性，也注定了要被扬弃。这种被扬弃了的可能性即是一种新的现实性的兴起，而这种新兴的现实性便以那最初直接的现实性为前提、条件。从这里我们便可看出，条件一概念所包含的交替性了，一物的条件最初看来好象完全是单纯无偏似的。但事实上那种直接的现实性却包含转化成他物的萌芽在自身内。这种他物最初也仅是一可能的东西，然后它却扬弃其可能性形式而转变为现实性。这样新兴起来的现实性就是它所消耗了的那个直接的现实性所固有内在本质。这样，完全另外一个形态的事物就产生了，但它又并不是一个另外的事物，因为后者即是前面的直接现实性的本质的发展。在后一新兴的现实里，那些被牺牲了、被推翻了、被消耗了的条件，达到和自己本身的结合。——现实性矛盾发展的过程大致如此。现实并不仅是一直接存在着的东西，而且，作为本质性的存在，是其自身的直接性的扬弃，因而达到与其自己本身的中介。

§147

（γ）当现实性的这种外在性这样发展成为可能性与直接现实性两个范畴，（彼此互为中介）的圆圈时，一般说来，便是真实的可能性。再则，作为这样一个圆圈，它就是一全体，因而就是内容，就是自在自为地规定了的实质 [90] 。同样，按照这两个范畴在这统一体中的差别看来，就是形式本身具体的全体，亦即由内在到外在，由外在到内在的直接自身转化。形式的这种自身运动即是能动性（Tätigkeit），亦即实质证实其自身为一真实的根据，这根据复扬弃其自身而进为现实性，并且将偶然的现实性，或那些在前的条件予以证实，亦即将偶然的现实性或条件的自身反映或自身扬弃证实为另一现实性，为实质的现实性。如果一切条件均齐备时，这实质必会实现，而且这实质本身也是条件之一，因为实质最初作为内在的东西，也仅是一种设定的前提。 [91] 发展了的现实性，作为内与外合而为一的更替，作为内与外的两个相反的运动联合成为一个运动的更替，就是必然性。

〔说明〕 　必然性诚然可以正确地界说为可能性与现实性的统一。但单是这样空洞的说法，便会使必然性这一规定〔或范畴〕显得肤浅，因而不易了解。必然性是一个很困难的概念，其所以困难是因为必然性即是概念本身，但必然性概念所包含的各环节仍然被认为是些现实事物，而这些现实事物同时又只能被认为是些自身破裂的、过渡着的形式。因此，在下面的两节里，对于构成必然性的各个环节，将予以更加详尽的发挥。

附释 ：当我们说某物是必然的时，我们首先总要问为什么？我们总以为必然的事物必是被设定起来的，是一个有前提的经过中介的事物。但假如我们停留在单纯的中介过程里，那么我们就还没有理解必然性的真正意义。那仅仅是通过中介派生出来的事物，其存在取决于他物，而非取决于自己，因而它仍然仅是偶然的东西。与此相反，我们所要达到的必然性，即一物之所以是一物乃是通过它自己本身，这虽然可以说是中介性的，但它却同时能扬弃其中介过程，并把它包含在自身之内。因此对于有必然性的事物我们说：“它是”，于是我们便把它当成单纯的自身联系，在这种自身联系里，它受他物制约的依他性也因而摆脱掉了。

常有人说必然性是盲目的。这话可说是对的，如果意思只是说，在必然性的过程里目的或目的因还没有自觉地出现。必然的过程开始于彼此不相干、不相联的孤立散漫的情况的实际存在。这些情况乃是一个自身崩溃的直接现实性，由于这种否定就发生了一种新的现实性，这里我们便得到一种具有双重形式的内容：一方面作为已经实现的实质的内容，一方面作为孤立散漫的情况的内容，这些情况好象是一肯定的内容，而且最初令人觉得它们好象确是那样的肯定的内容。后一种内容本身实系空无的，因而转变为它自身的否定面，这样就成为已经实现了的实质的内容。这些直接的情况自身瓦解为形成他物的条件，但同时又被保持其为较高实质的内容。于是我们便说，从那样的情况和条件里，某种别样的事物产生了，因此我们又称这样的过程的必然性是盲目的。反之，我们试考察一下目的性的活动，在这里我们便早已认识到有一个目的作为内容，于是这种活动就不是盲目的，而是有识见的了。当我们说世界是受天意的支配时，这意思就包含有目的或天意在世界中一般是有效力的，是预先独立自主地决定了的，所以由此而产生出来的事物，是与前此自己预先知道了的、和意愿了的目的相符合的。

无论如何，我们须认识那认世界为必然性所决定的看法与关于天意或神意的信仰并不是彼此排斥的。按照思想或理论看来，神圣天意的基础，我们此后即将指出，即是概念。概念是必然性的真理，它包含有扬弃了的必然性在自身内。反过来，同样可以说，必然性是潜在的概念。必然性只有在它尚未被理解时才是盲目的 [92] 。因此假如把以认识人类事变的必然性为历史哲学的课题的学说，斥责为宿命论，那实在是再谬误不过了。由此足见，真正的历史哲学实具有证明天道不爽或表明世事符合天意的意义。有许多人想借排斥天意的必然性以示尊敬上帝，事实上是通过这些抽象想法把天意降低为一盲目的、无理性的妄作威福的偏心。朴素的宗教意识常说到上帝的永恒不变的命令，这里即包含着明白承认必然性是属于上帝的本质。由于人在脱离了上帝的情况下，有他自己的特殊意见和愿望，大都感情用事，任性妄为，※于是他就会碰到这样的事情，他的行为所产生的结果总是与他的本意和愿望完全不同 [93] 。正与人相反，上帝知道他的意志是什么，在他的永恒的意志里，他决不为外来的或内发的任何偶然事变所左右，因此凡是天意所向的，也必然会坚定不爽地得到完成。

一般讲来，必然性的观点对于我们的意向和行为都有很大的重要性。当我们把人世的事变认作有必然性时，初看起来，我们好象是处于完全不自由的地位。众所周知，古代人认必然性为命运（Schicksal）。与此相反，近代人的观点则认必然性为一种安慰（Trost）。安慰的意思是说，如果我们放弃我们的目的和利益，接受必然性的支配，我们之所以这样去作，是因为我们盼望着对于我们的行为能得到某种补偿。反之，命运是不能给人以安慰的。但如果我们细察古代人对于命运的信念，则这种命运观不但不会予人以不自由的直观，反而足以示人以自由的洞见。因为前面说过，不自由是基于不能克服一种坚固的对立，亦即由于认为是如此的事和实际发生的事与应如此的事和应该发生的事，处于矛盾之中。反之，古代人的态度却是这样的：因为某事是如此，所以某事是如此，既然某事是如此，所以某事应如此。在这里他们并没有发现对立，因而也就不感到不自由、痛苦或悲哀。对于命运的这种态度，如前面所说，无疑地是没有安慰的，但这种意态也不感到需要安慰，因为在这里主观性还没有达到无限的意义。这一观点，于比较古代的与近代的基督教的态度时，有决定的重要性，必须特别注意。

如果所了解的主观性是指那单纯的有限的直接的主观性，和那具有私人利益和特殊嗜好的偶然任性的内容，一般说来，即人们所叫做“人”（Person），以别于“事”（Sache）（在“事”这个词的强调意义下，有如我们通常正确地使用这字，说这是关于“事”的问题，不是关于“人”的问题）的主观性而言，那末，我们不能不称赞古代人这种沉静的委诸命运的态度，并承认这种态度较之近代人的态度尤为高尚而有价值。因为近代人偏执地追逐其主观的目的，当他们被迫而放弃达到目的的愿望时，只以可能有获得另一种形式的补偿的展望聊自安慰。再则，主观性一词并不仅限于指那与客观实质或事情（Sache）对立的坏的有限的主观性而言。反之，真正讲来，主观性是内在于客观事情的，因此这种意义的无限的主观性，就是客观事情本身的真理。照这样看来，则近代人安慰的观点就有了较新较高的意义了。并且在这种意义下，基督教也可看成是求安慰的宗教，甚且可说是求绝对安慰的宗教。如人们所熟知，基督教包含有上帝愿人人都得到解救的教义。这就明白宣称，主观性有一种无限的价值。至于基督教之所以富于安慰的力量，是因为在基督教里，上帝被认识到为绝对的主观性。但主观性既包含有特殊性这一环节在内，则我们的特殊性也不得单纯地当作须予以完全否定的抽象东西，而须同时承认为一种应予保持的东西。古希腊人的神灵虽说同样地被认为是有人格的，但宙斯及阿波罗等诸神的人格并不是真实的人格，而只是一种想象的人格，换言之，这些神灵只是些人格化的产物，这样的产物自身并不自知，只是被知道而已。这种古代神灵的缺陷所在和薄弱无力，可以在当时希腊人的宗教信仰中寻出证据。按 仅人，甚至神也认作是同样受命运（被注定的πεπρωμε’νον或被分配的 命运）的支配。这种命运，人们必须认为是一种未揭发的必然性，因此也必须表象为完全非人格的、无自我的、盲目的。反之，基督教的上帝不仅是被知者，而且完全是自知者。他不仅是人心中的观念，而且是绝对真实的人格。

对于这里所提到的几点的详细发挥，只好归诸宗教哲学，不过现在尚须顺便提请注意的，就是一个人对于他的一切遭遇，如果能本古谚所谓“每个人都是他自己的命运的主宰者”的精神去承当，确属异常重要。这意思就是说，凡人莫不自作自受。与此相反的看法，就是把自己所遭遇的一切，去抱怨别人，归咎环境的不利，或向别的方面推卸责任。这也就是不自由的观点，同时就是不满足的源泉。反之，假如一个人承认他所遭遇的横逆，只是由他自身演变出来的结果，只由他自己担负他自己的罪责，那么他便挺身作一自由的人，他并会相信，他所遭遇的一切并没有冤枉。一个在生活中得不到平安，并且不满意于他的命运的人，遭遇着许多乖舛不幸的事，其唯一原因即由于他心怀错误的观念，总以为别人害了他，或对不起他。诚然，我们日常所遭遇的有许多事情，无疑地是偶然的。但偶然的遭遇也基于人的自然性。只要一个人能意识到他的自由性，则他所遭遇的不幸将不会扰乱他灵魂的谐和与心情的平安。所以必然性的观点就是决定人的满足和不满足，亦即决定人的命运的观点。

§148

必然性的三个环节为：条件、实质和活动。

（a）条件是（1）设定在先的东西。作为仅仅是设定起来的东西，条件只是与实质联系着的，但它既是在先的，它便是独立自为的，便是一种偶然的、外在的情况，虽与实质无有联系，而实际存在着；但带有这种偶然性既然同时与这作为全体性的实质有联系，则这设定在先的东西便是一个由诸条件构成的完全的圆圈。（2）这些条件是被动的，被利用来作为实质的材料，因而便进入实质的内容；正因为这样，这些条件便同样与这内容符合一致，并已经包含有这内容的整个规定在自身内。

（b）实质也同样地是（1）一种设定在先的东西。就它是被设定的而言，它才只是一内在的可能的东西，就它是在先的而言，它乃是一独立自为的内容。（2）由于利用各种条件，实质取得了它的外在的实存，它也取得了它的各种内容规定的实现，这些内容规定与那些条件恰好相互符应，所以它（实质）依据这些条件而证实其自己为实质，而且同样也可说，实质是由这些条件产生出来的。

（c）活动也同样是（1）独立自为地实存着的（如一个人，一个性格），同时活动之所以可能，仅由于有了种种条件并有了实质。（2）活动是一种将条件转变成实质、将实质转变成条件，亦即转变到实存一边去的运动。或者也可以说，活动仅是从各种条件里建立起实质（实质本来是潜在于这些条件里）的运动，并且是通过扬弃诸条件所具有的实存，而给予实质以实存的一种运动。

就这三个环节彼此各有独立实存的形态而言，这种过程就是一外在的必然性。——这种外在的必然性是以一种有限制的内容为它的实质。因为，实质是一种具有简单规定性的整体；但这整体既然就它的形式说来是外在的，那么它因此就其自己本身来说，以及就其内容来说也是外在的。并且实质的这种外在性，即是实质的内容的限制。

§149

因此必然性自在地即是那唯一的、自身同一的、而内容丰富的本质，这本质在其自身内的映现是这样的：它的各个差别环节都具有独立的现实的形式，同时这种自身同一的东西作为绝对的形式，即是扬弃其自身的直接同一性使成中介性，并扬弃其中介性使成直接性的活动。——凡必然的事物，都是通过一个他物而存在的，这个他物，则分裂而成为起中介作用的根据（实质和活动），并分裂而成为一个直接的现实性，或一个同时又是条件的偶然事物。必然的事物，既是通过一个他物而存在的东西，故不是自在自为的而是一种单纯设定起来的东西。但这种中介〔过程〕正是对其自身的直接的扬弃；根据和偶然的条件被转变成直接性，经过这样的转变，那设定起来的东西便被扬弃而成为现实性，而实质也就同它本身结合起来了。在这种自身返回里，必然的事物就绝对地存在着，作为无条件的现实性。——必然的事物之所以是这样，是因为通过一连串的情况作为中介而成的，换言之，它是这样，因为一连串的情况是这样；而在一种情况下，它是这样：未经过中介，那就是说，它是这样，因为它是这样。

（a）实体关系（Das Substantialitäts-Verhältnis）

§150

必然的事物本身是绝对的关系。这就是说，它是（如上面各节所说）发展的过程，在这种过程中，关系也同样扬弃其自身而过渡到绝对的同一性。

必然的事物，在其直接形式下，就是实体性与偶然性的关系。这种关系的绝对自身同一性，就是实体本身，而实体，作为必然性，乃是对这种内在性形式的否定，它因而设定其自身为现实性，但它又是对这种外在事物的否定。在这否定的过程里，现实的事物作为直接性的，只是一种偶然性的东西，而偶然性的东西使通过它的这种单纯的可能性过渡到一个别的现实性。这个过渡就是作为形式活动〔或矛盾进展〕（§148及§149）的实体同一性。

§151

因此，实体就是各个偶性的全体，它启示，在各个偶性中，作为它们的绝对否定性，（这就是说，作为绝对的力量），并同时作为全部内容的丰富性。但这内容不是别的，即是这种表现的本身，因为那返回到自身成为内容的规定性本身，只是形式的一个环节，这个环节在实体的力量支配下，将过渡〔到另一环节〕。 [94] 实体性乃是绝对的形式活动〔或矛盾进展〕，和必然性的力量，而一切内容仅是唯一隶属于这个过程的环节，——这个过程，乃是形式与内容相互间的绝对转化。

附释 ：在哲学史里我们遇见实体为斯宾诺莎哲学的原则。对他的哲学有人极端称赞，也有人肆意诋毁，其价值和意义如何，从他在世的时候起，即有了很大的误解，也引起了很多的争辩。斯宾诺涉体系中，常被人们提出来攻击的主要之点，为他的无神论，甚至进而攻击他的泛神论。其所以被攻击的原因，真正讲来，是由于他认为上帝是实体，而且仅仅是实体。我们对于这些攻击的看法，首先要依据实体在逻辑理念的体系里所占的地位。虽说实体是理念发展过程中的一个重要阶段 [95] ，但还不是理念本身，不是绝对理念，而是尚在被限制的必然性的形式里的理念。上帝诚然是必然性，或者我们也可以说，上帝是绝对的实质，但他同时又是绝对的人格。认上帝为绝对的人格一点，就是斯宾诺莎所未达到的。因此我们不能不承认，他的哲学未能见到构成基督教意识内容的上帝的真性质。斯宾诺莎就血统讲来，是一个犹太人。大体看来，东方人的观点多认一切有限的事物仅是奄忽即逝，不能长存，这种东方人的世界观在斯宾诺莎的哲学里得到一种思想性的表述。这种东方的实体统一性的观点无疑地可以形成一切真正哲学进一步发展的基础，但不可停留在那里，不予以较高的推进。斯宾诺莎的哲学所缺少的，就是西方世界里的个体性的原则。这原则与斯宾诺莎主义同时代，在莱布尼茨的单子论里以哲学的形式首先出现。

从这里出发我们再回头来看那认斯宾诺莎哲学为无神论的批评，便可明白看出这种指斥是没有根据的。因为他的哲学不但不否认上帝，并且承认上帝为唯一的真实存在。我们也不能说，斯宾诺莎虽认上帝为唯一的真实存在，但他的上帝却非真正的上帝，因此有了这样一个上帝，也和没有上帝差不多。如果这种批评正确的话，则一切别的哲学家，在他们的哲学理论里把上帝降到低于理念的地位，不仅那些只知道将上帝认作“主”的犹太教徒和回教徒，甚至连那些将上帝仅认作至高无上的，彼岸的、不可知的存在的许多基督教徒，都可和斯宾诺莎一样被指责为无神论者了。细察一下，攻击斯宾诺莎哲学为无神论，归结起来，实系指斥他未能将差别或有限性的原则给予正当的地位。按照斯宾诺莎的学说，真正讲来，既然没有世界，——意思是说没有积极的存在着的事物，那末，他的体系就不应称为无神论，而毋宁应反过来称为无世界论（Akosmismus）。由此又可得到对于他的泛神论的攻击应持的态度。如果照通常的看法，泛神论是认有限事物的本身或有限事物的复合为上帝的学说，那么我们也不能不说斯宾诺莎的哲学逃脱了泛神论的攻击。因为照斯宾诺莎看来，有限的事物或世界一般是完全没有真理的。反之，正因为他持无世界论，所以他的哲学才确实是泛神论。

刚才这样由内容着眼而寻出的缺点，同时也足以表明就是形式方面的缺点。虽然斯宾诺莎将实体放在他的系统的顶点，将实体定义为思想与广延的统一，但他却未阐明他如何发现两者的差别，并如何追溯出两者复归于实体的统一。他对于内容的进一步处理，是根据所谓数学方法进行的。即先提出界说和公理，接着就列出一系列的命题，并根据那些未经证明的前提，依据知性形式的推理，以证明这些命题。所以甚至有许多反对斯宾诺莎体系的内容和结论的人，都常常对于他的方法的严密次序予以高度赞扬。但真正讲来，这种无条件地承认他的形式或方法和无条件地反对他的内容，都是同样没有根据的。他的体系的内容的缺点在于并未认识到形式内在于内容里，而只是以主观的外在的形式去规定内容。他的实体只是直观的洞见，未先行经过辩证的中介过程。所以他的实体只是直接地被认作一普遍的否定力量，就好象只是一黑暗的无边的深渊，将一切有规定性的内容皆彻底加以吞噬，使之成为空无，而从它自身产生出来的，没有一个是有积极自身持存性的事物。

§152

按照上述这一环节来说，实体作为绝对力量是自己与自己联系着的力量，（这种力量只是一内在可能性）并因而是决定着其自身成为偶性的力量，同时由偶性而设定起来的外在性又与这种力量有所区别，则这种力量，（正如它在必然性的第一种形式中，乃是实体那样）。现在就是真正的关系，——这就是因果关系。

（b）因果关系（Das Kausalitäts-Verhältnis）

§153

实体在如下情形下，即是原因：即当实体在过渡到偶性时，反而返回到自身，并且，因而是原始的实质，但同时又扬弃它的自身返回或扬弃它的单纯可能性，以设定其自身为它自身的否定者，从而产生出一种效果，产生出一种现实性。这种现实性虽然只是设定起来的东西，却通过产生效果的过程而同时又是必然的东西。

〔说明〕 　原因，作为原始的实质，具有绝对独立性和一种与效果相对而自身保持其持存性的规定或特性，但原因只有在其同一性构成原始性本身的必然性中才过渡到效果。假如我们重新想要谈论一种特定的内容，可以说，我们找不到一种只存在于效果里而不存在于原因里的内容；——上述那种同一性就是绝对内容本身；但它也同样是形式规定。原因的原始性在效果里被扬弃了。它在效果里使自己成为一设定的存在了。但原因并不因此而消逝，现实的东西并不因此好象只是效果。因为这被设定的存在也同样直接地受到扬弃，甚或可说被设定就是原因的自身返回，就是它的原始性。只有在效果里，原因才是现实的，不是原因。因此原因，真正讲来，即是自因（causa sui），耶柯比由于对中介坚持片面的看法，曾在他讨论斯宾诺莎的书信里，（第二版，第416页），把自因（自果Effectus sui也是同样的），这一有关原因的绝对真理仅仅当成一种形式主义。他复指出，上帝不可定义为根据，本质上须定义为原因。因此，只消对于原因的性质予以透彻的考察，就可以看出，他这种办法没有达到他的意图。即使在有限的原因和有限的原因的观念里，也可看出因果内容具有这种同一性。雨、原因，和湿、效果，两者都是同一实际存在着的水。就形式讲来，原因（雨）是消失在效果（湿）里面了，但这样一来，效果也随之消失了，因为没有原因，也就没有效果，便只剩下非因非果的湿了。

在通常意义的因果关系里，只要原因的内容是有限的（正如实体是有限的那样），只要原因与效果被认作两个不同的独立的存在，（但如果我们把两者的因果关系抽掉，它们就只是两个独立存在了）原因便是有限的。因为在有限的抽象思想里，我们总是固执着两个范畴在联系中的区别，所以我们也可以颠倒过来，将原因界说为一种被设定的东西或效果。这个作为效果的原因又有另一原因；依此递进，由果到因，以至无穷。同样，也可有一递退的过程，因为效果既与原因同一，故自身也可认作一原因，同时，也可认作另一足以产生别的效果的原因，如此递退，由因到果，以至无穷。

附释 ：知性愈是习于反对实体这一概念，则它便愈是常常运用因果的关系。当它要把一个内容当作必然的事实来研究时，这抽象的理智便特别喜欢去追溯因果关系。诚然，因果关系无疑地是属于必然性的，但这种关系只是必然过程的一个侧面。这个必然过程同样必须扬弃那包含在因果关系里的中介性，并须表明其自身为简单的自身关系。如果我们固执着因果关系的本身，则我们便得不到这种关系的真理性，而只看见有限的因果性，而因果关系的有限性即在于坚持因与果的区别。但这两者并不仅是有区别，而且又是同一的。即在通常意识里，我们也可以看出这种同一性。我们说一物为因，仅因其有果，说一物为果，仅因其有因。由此足见，因果两者具有同一的内容，而因与果的区别主要只是设定与被设定的区别。而这种形式的区别也同样又扬弃其自身，因为原因不仅是一个他物的原因，而且又是它自己本身的原因；同时，效果也不仅是一个他物的效果，而且又是它自己本身的效果。依此看来，事物的有限性即在这里：因与果按概念说，虽是同一的，但这两种形式却表现出在如下方式上是分离开的，即因虽又是果，果虽又是因，但因却不在同样联系内是因，而果也不在同样联系内是果，这样，于是又发生无穷递进的情形：——无穷系列的因同时又表现为一无穷系列的果。

§154

果是与因有区别的：果之为果在于设定它的原因，但这种设定性也同样是自身反映和直接性。只要我们执着于因果间的区别，则原因的作用，或原因所设定的后果，同时也就是原因的前提。于是另有一实体出现，在它上面发生效果。这实体既是直接的，便不是自己与自己联系着的否定性，不是主动的而是被动的。但作为实体，它同样也是主动的，它扬弃那设定在先的直接性和那设定给它的效果；它作出反应，换言之，它扬弃那第一个实体的活动。但这第一个实体的活动也同样是对它自己的直接性或对设定给它的效果的扬弃，从而它便扬弃了另一实体的活动，并作出反应。于是因果关系便过渡为〔主动与反作用的关系或〕相互作用（Wechselwirkung）。

在相互作用里，因果关系虽说尚未达到它的真实规定，但那种由因到果和由果到因向外伸展直线式的无穷进程，已得到真正的扬弃，而绕回转变为圆圈式的过程，因而返回到自身来了。直线式的无穷进程的圆圈化而绕圆为一自成起结的关系 [96] 也如一般随处皆有的简单返回一样，即上面所说的那种无思想性的重复之中，只是一和同一的东西，也就是此一因与另一因以及两者彼此的联系。但此种联系的发展，相互作用，本身即是区别的变换，不过不是原因与原因的互换，而是因果关系中两环节的互换，就每一环节各个独立自为，又按照两者的同一性来说，原因之所以为原因，由于是效果的原因，反之，效果之所以为效果，由于是原因的效果，——而由于两者的这种不可分离性，所以设定其一环节，同时也就设定其另一环节。

（c）相互作用（Die Wechselwirkung）

§155

在相互作用（die wechselwirkung）里，被坚持为有区别的因果范畴，（α）自在地都是同样的；其一方面是原因，是原始的、主动的、被动的等等，其另一方面也同样如此。同样，以对方为前提与以对方为所起作用的后果，直接的原始性与由相互作用而设定的依赖性，也是一样的东西。那以为是最初的第一的原因，由于它的直接性的缘故，也是一被动的，设定的存在，也是一效果。因此，所谓两个原因的区别乃是空虚的。而且原因自在地只有一个，这一个原因既在它的效果里扬弃自己的实体性，同样又在这效果里，它才使自己成为独立的原因。

§156

（β）但上述这种因果统一性，也是独立自为的。因为这整个相互作用就是原因自己本身的设定，而且只有原因的这种设定，才是原因的存在。区别的虚无性并不只是潜在的或者只是我们的反思（见前一节）。而且相互关系本身就在于：将每一被设定起来的规定又再加以扬弃，使之转化为相反的规定，因而把诸环节的潜在的空虚性都设定起来了。在原始性里被设定有效果，这就是说，原始性被扬弃了；原因的作用变成反作用了，等等。

附释 ：相互作用被设定为因果关系的充分的发展，同时也表明那抽象反思常利用来作护符的因果关系，也有其不满足之处，因为反思习于从因果律的观点来观察事物，因而陷于上面所说的无穷递进。譬如，在历史研究里，首先便可发生这样的问题：究竟一个民族的性格和礼俗是它的宪章和法律的原因呢，或者反过来说，一个民族的宪章和法律是它的性格和礼俗的原因呢？于是我们可以进一步说，两者，一方面民族性或礼俗，一方面宪章和法律，均可依据相互的联系的原则去了解。这样一来，原因即因其在这一联系里是原因，所以同时是效果，效果即因其在这一联系里是效果，所以同时是原因。同样的观点，可以适用于自然研究，特别适用于有生命的有机体的研究。有机体的每一个别官能和功能皆可表明为同样地处于彼此有相互影响的关系中。 [97] 相互作用无疑地是由因果关系直接发展出来的真理，也可说是它正站在概念的门口。但也正因为如此，为了要获得概念式的认识，我们却不应满足于相互关系的应用。假如我们对于某一内容，只依据相互关系的观点去考察，那么事实上这是采取了一个完全没有概念的态度。我们所得到的仅是一堆枯燥的事实，而对于为了应用因果关系去处理事实所首先要求的中介性知识，仍然得不到满足。如果我们仔细观察应用相互作用一范畴所以不能令人满足的缘故就可见到，相互关系不但不等于概念，而且它本身首先必须得到概念的理解。这就是说，相互关系中的两个方面不可让它们作为直接给予的东西，而必须如前面两节所指出那样，确认它们为一较高的第三者的两个环节，而这较高的第三者即是概念。例如，认斯巴达民族的风俗为斯巴达制度的结果，或者反过来，认斯巴达的制度为他们的风俗的结果，这种看法当然是不错的。不过这种看法不能予人以最后的满足，因为事实上，这种看法对于斯巴达民族的风俗和制度并没有概念式的理解。而这样的理解只在于指出这两个方面以及一切其他足以表现斯巴达民族的生活和历史的特殊方面，都是以斯巴达民族的概念为基础。

§157

（γ） [98] 这种自己与自己本身的纯粹交替，因此就是显露出来的或设定起来的必然性。必然性本身的纽带就是同一性，不过还只是内在的和隐蔽的同一性罢了。因为必然性是被认为现实事物的同一性，而这些现实事物的独立性却正应是必然性。因此实体通过因果关系和相互作用的发展途程，只是这样一个设定：即独立性是一种无限的否定的自身联系，——一般说来，所谓否定的联系，是说在这种联系里，区别和中介成为一种与各个独立的现实事物彼此相独立的原始性，——其所以说是无限的自身联系，是因为各现实事物的独立性也只是它们的同一性。

§158

因此必然性的真理就是自由，而实体的真理就是概念——这是一种独立性概念，其独立性，在于自己排斥自己使成为有区别的独立物，而自己作为这种自身排斥却与自身相同一，并且，这种始终在自己本身之内进行的交替运动，只是与自己本身相关联。

附释 ：必然性常被称作坚硬的，单就必然性的本身，或就必然性的直接形态而言，这话诚然不错。这里我们有一种情况，或一般讲来，一种内容，具有一种独立自存性。必然性首先包含着这样的意思：即一个对象或内容骤然遭遇着某种别的东西的阻碍，使得它受到限制，而失掉其独立自存性。这就是直接的或抽象的必然性所包含的坚硬的和悲惨的东西。在必然性里表现为互相束缚，丧失独立性的两方面，虽有同一性，但最初也只是内在的，还没有出现在那受必然性支配的事物里。所以从这种观点看来，自由最初也只是抽象的，而这种抽象的自由也只有通过放弃自己当前的存在情况和所保有的东西，才可得到拯救。此外我们前此已见到，必然性发展的过程是采取克服它最初出现的僵硬外在性，而逐渐显示它的内在本质的方式。由此便可表明那彼此互相束缚的两方，事实上并非彼此陌生的，而只是一个全体中不同的环节。而每一环节与对方发生联系，正所以回复到它自己本身和自己与自己相结合。这就是由必然性转化到自由的过程，而这种自由并不单纯是抽象的否定性的自由，而反倒是一种具体的积极的自由。由此也可看出，认自由与必然为彼此互相排斥的看法，是如何地错误了。无疑地，必然作为必然还不是自由；但是自由以必然为前提，包含必然性在自身内，作为被扬弃了的东西。一个有德行的人自己意识着他的行为内容的必然性和自在自为的义务性。由于这样，他不但不感到他的自由受到了妨害，甚且可以说，正由于有了这种必然性与义务性的意识，他才首先达到真正的内容充实的自由，有别于从刚愎任性而来的空无内容的和单纯可能性的自由。一个罪犯受到处罚，他可以认为他所受的惩罚限制了他的自由。但事实上，那加给他的惩罚并不是一种外在的异己的暴力，而只是他自己的行为自身的一种表现。只要他能够认识这点，他就会把自己当作一个自由人去对待这事。一般讲来，当一个人自己知道他是完全为绝对理念所决定时，他便达到了人的最高的独立性。斯宾诺莎所谓对神的理智的爱（amor intellectualis Dei）也就是指这种心境和行为而言。

§159

这样一来，概念就是存在与本质的真理，因为返回到自己本身的映现（Scheinen），同时即是独立的直接性，而不同的现实性的这种存在，直接地就只是一种在自己本身内的映现。

〔说明〕 　概念曾经证明其为存在和本质的真理，而存在和本质两者在概念里就象返回到它们的根据那样，反过来说，则概念曾从存在中发展出来，也就象从它自己的根据中发展出来那样。前一方面的进展可以看成是存在深入于它自己本身，通过这一进展过程而揭示它的内在本性。后一方面的进展可以看成是比较完满的东西从不甚完满的东西展现出来。由于只是从后一方面来看这样的发展过程，所以就会引起人们对于哲学的责难。这里关于不甚完满与比较完满的肤浅思想，其较确切的内容即在于指出作为与其自身直接统一的存在与作为与其自身自由中介的概念之间的区别。由于存在既经表明自己是概念的一个环节，则概念也因此证明了自己是存在的真理。概念，作为它的自身返回和中介性的扬弃，便是直接的东西的前提，——这一前提与返回到自身是同一的，而这种同一性便构成自由和概念。因此，如果概念的环节可叫做不完满的，则概念本身便可说是完满的，当然也可以说，概念是从不完满的东西发展出来的，因为概念本质上即在于扬弃它的前提。但是也惟有概念设定它自身，同时也设定它的前提，正如在讨论因果关系时一般地指出，而在讨论相互关系时确切地所明白指出那样。

这样，就概念与存在和本质的联系来说，可以对概念作出这样的规定，即：概念是返回到作为简单直接的存在那种的本质，因此这种本质的映现便有了现实性，而这本质的现实性同时即是一种在自己本身内的自由映现。在这种方式下，概念便把存在作为它对它自己的简单的联系，或者作为它在自己本身内统一的直接性。存在是如此贫乏的一个范畴，以致可以说，它是最不能揭示概念中所包含的内容。

由必然到自由或由现实到概念的过渡是最艰苦的过程，因为独立的现实应当被理解为在过渡到别的独立现实的过程中并且在它与别的独立现实的同一性中，才具有它的一切实体性。这样一来，概念也就是最坚硬的东西了，因为概念本身正是这种同一性。但是那现实的实体本身，那在它的自为存在中不容许任何事物渗入的“原因”，即已经受了必然性或命运的支配，并且必定要过渡到被设定的存在。而这种受必然性或命运的支配，才应说是最坚硬的事实。反之，对必然性加以思维，也就是对上述最坚硬的必然性的消解。因为思维就是在他物中自己与自己结合在一起。思维就是一种解放，而这种解放并不是逃避到抽象中去，而是指一个现实事物通过必然性的力量与别的现实事物联结在一起，但又不把这别的现实事物当成异己的他物，而是把它当成自己固有的存在和自己设定起来的东西。这种解放，就其是自为存在着的主体而言，便叫做我；就其发展成一全体而言，便叫做自由精神；就其为纯洁的情感而言，便叫做爱；就其为高尚的享受而言，便叫做幸福——斯宾诺莎关于实体的伟大直观只是对于有限的自为存在的自在的解放；但是只有概念本身才自为地是必然性的力量和现实的自由。

附释 ：如这里所说，我们把概念认作存在和本质的真理，也许不免有人要问，为什么不把概念作为逻辑的开端呢？对这问题可以这样解答：逻辑的目的既在于求思想性的或概念式的知识，正因为这样，就不能自真理开始，因为真理，如果一开始就直说出来，也不过只是提出些单纯的论断而已。而建立在思想上的真理，则由思维予以证明和检验。如果我们将概念放在逻辑学的顶点上，并且就内容看来，完全是正确的，象把概念界说为存在与本质的统一那样，那么，就会引起如下的问题：我们须如何去思维存在和本质的内容呢？这两者又如何能够在概念的统一里综贯起来的呢？但如果我们一开始就解答了这些问题，而还说这不是自概念开始的，那就会只是按名词来说，而不是按照实质来说。真正的开始将会从存在出发，正象本书所采取的步骤也是自存在开始那样。但是有这么一点区别，即按某种做法，存在以及本质的种种规定或范畴，就仿佛都可以从表象那里直接地接受过来似的，与此相反，我们在本书里却考察了存在与本质自己辩证发展的过程，并且认识了它们如何扬弃其自身而达到概念的统一。

第三篇　概念论（Die Lehre vom Begriff）

§160

概念是自由的原则，是独立存在着的实体性的力量。概念又是一个全体，这全体中的每一环节都是构成概念的一个整体，而且被设定和概念有不可分离的统一性。所以概念在它的自身同一里是自在自为地规定了的东西。

附释 ：概念的观点一般讲来就是绝对唯心论的观点。哲学是概念性的认识，因为哲学把别的意识当作存在着的并直接地独立自存的事物，却只认为是构成概念的一个理想性的环节。在“知性逻辑”（Verstandeslogik）里，概念常被认作思维的一个单纯的形式，甚或认作一种普通的表象。为情感和心情辩护的立场出发所常常重复说的：“概念是死的、空的、抽象的东西”这一类的话，大概都是指这种低视概念的看法而言。其实正与此相反，概念才是一切生命的原则，因而同时也是完全具体的东西。概念的这种性质是从前此的整个逻辑运动发展而来的，因而这里用不着先予以证明。至于刚才提到的以各概念只是形式的那种想法，是由于固执内容与形式的对立，而这种对立已经和反思所坚持的一些别的对立范畴，全都得到辩证地克服了，亦即通过它们自身矛盾发展的过程得到克服了。换言之，正是概念把前此一切思维范畴都曾加以扬弃并包含在自身之内了。概念无疑地是形式，但必须认为是无限的有创造性的形式，它包含一切充实的内容在自身内，并同时又不为内容所限制或束缚。同样，如果人们所了解的具体是指感觉中的具体事物或一般直接的可感知的东西来说，那末，概念也可以说是抽象的。概念作为概念是不能用手去捉摸的，当我们在进行概念思维时，听觉和视觉必定已经成为过去了。可是如前面所说，概念同时仍然是真正的具体东西。这是因为概念是“存在”与“本质”的统一，而且包含这两个范围中全部丰富的内容在自身之内。

假如我们象早已提过的那样，把逻辑理念的各阶段认作一系列的对于绝对的界说，那么现在所得的界说应该是：绝对就是概念。这样我们当然就必须把概念理解为另一较高的意义，异于知性逻辑所理解那样，把概念仅只看成我们主观思维中的、本身没有内容的一种形式。至此，也许有人还会问，如果“思辨逻辑”给予概念一词以特殊意义，远不同于通常对这一术语所了解的，那么为什么还要把这一完全不同的术语也叫做概念，以致引起误会和混淆呢？对这问题可以这样回答：形式逻辑的概念与思辨的概念的距离虽然很大，但细加考察，即可看出概念较为深刻的意义，并不象初看起来那样太与普通语言的用法相疏远。我们常说，从概念去推演出内容，例如从财产的概念去推演出有关财产法的条文，或者相反，从这些内容去追溯到概念。由此就可看出，概念并不仅是本身没有内容的形式。因为假如概念是一空无内容的形式的话，则一方面从这种空形式里是推不出任何内容来的，另一方面，如果把某种内容归结为概念的空形式，则这内容的规定性将会被剥夺掉，而无法理解了。

§161

概念的进展既不复仅是过渡到他物，也不复仅是映现于他物内，而是一种发展。因为在概念里那些区别开的东西，直接地同时被设定为彼此同一、并与全体同一的东西。而每一区别开的东西的规定性又被设定为整个概念的一个自由的存在。

附释 ：过渡到他物是“存在”范围内的辩证过程，映现在他物内是“本质”范围内的辩证过程。反之，概念的运动就是发展，通过发展，只有潜伏在它本身中的东西才得到发挥和实现。在自然界中，只有有机的生命才相当于概念的阶段。譬如一个植物便是从它的种子发展出来的。种子已包含整个植物在内，不过只是在理想的潜在的方式下。但我们却不可因此便把植物的发展理解为：似乎植物不同的部分，如根干枝叶等好象业已具体而微地、真实地存在于种子中了。这就是所谓“原形先蕴”的假设，其错误在于将最初只是在理想方式内的东西认作业已真实存在。反之，这个假设的正确之处在于这一点即概念在它的发展过程中仍保持其自身，而且就内容来说，通过这一过程，并未增加任何新的东西，但只是产生了一种形式的改变而已。概念的这种在过程中表示其自身为自我发展的本性，也就是一般人心目中所说的先天观念，或者即是柏拉图所提出的，一切学习都是回忆的说法了。但这种说法的意思并不是指经过教育而形成的一切特定意识内容，前此就早已一一具体而微地预先存在于意识内。

概念的运动好象是只可以认作一种游戏：概念的运动所建立的对方，其实并非对方，〔而是在它自己本身内〕。这个道理在基督教教义中是这样表述的：上帝不仅创造了一个世界，作为一种与他相对立的他物，而且又永恒地曾经产生了一个儿子，而上帝，作为精神，在他的儿子里即是在他自己本身里。

§162

关于概念的学说可分为三部分：（一）论主观的或形式的概念。（二）论被认作直接性的概念或客观性。（三）论理念，主体和客体、概念和客观性的统一，绝对真理。

〔说明〕 　普通逻辑仅包括有这里所提出的全系统的第三部分的一部分材料，此外还包括有上面所讨论过的思维的定律。在应用的逻辑学里附有一些关于认识论的材料。这里面还参杂有许多心理学的，形而上学的以及各种经验的材料。其所以要参杂这许多经验材料进去，是因为感到那些思维的形式自身最后并不充分足用。但这样一来，逻辑学便失掉它的坚定的方向了。而那些至少是属于真正逻辑范围内的形式，却仅当作被意识着的思维的范畴，而且仅当作知性思维的范畴而非理性思维的范畴。

前面所讨论过的逻辑范畴，即“存在”和“本质”的范畴，诚然不仅是思想的范畴，它们在它们的过渡、辩证环节和返回自身和全体的过程里，却能证明其自身为概念。但它们只是特定的概念（参看§84和§12），自在的概念，或换句话说，是对我们来说的概念。由于每一范畴所过渡的，所映现于其中的对方，只是相对的东西，既未被规定为特殊的东西，而作为两者之合的第三者，也未被规定为个体或主体，也未明白设定每一范畴在它的对方里得到同一，得到它的自由，因为它不是普遍性。——通常一般人所了解的概念只是一些理智规定或只是一些一般的表象，因此，总的说来只是思维的一些有限的规定（参看§62）。

概念的逻辑通常被认作仅是形式的科学，并被理解为研究概念、判断、推论的形式本身的科学，而完全不涉及内容方面是否有某种真的东西；殊不知关于某物是否真的问题完全取决于内容。如果概念的逻辑形式实际上是死的、无作用的和无差别的表象和思想的容器的话，那么关于这些形式的知识就会是与真理无涉的、无聊的骨董。但是事实上，与此相反，它们（逻辑形式）作为概念的形式乃是现实事物的活生生的精神。 [99] 现实的事物之所以真，只是凭借这些形式，通过这些形式，而且在这些形式之内才是真的。但这些形式本身的真理性，以及它们之间的必然联系，直至现在还没有受到考察和研究。

A.主观概念（Der Subjektive Begriff）

（a）概念本身（Der Begriff als Solcher）

§163

概念本身包含下面三个环节：一、普遍性，这是指它在它的规定性里和它自身有自由的等同性。二、特殊性、亦即规定性，在特殊性中，普遍性纯粹不变地继续和它自身相等同。三、个体性，这是指普遍与特殊两种规定性返回到自身内。这种自身否定的统一性是自在自为的特定东西，并且同时是自身同一体或普遍的东西。

〔说明〕 　个体事物与现实事物是一样的，只不过前者是从概念里产生出来的，因而便被设定为普遍的东西，或自身否定的同一性。现实的事物，因为它最初只是存在和本质之潜在的或直接的统一，故能够发生作用。但概念的个体性是纯全起作用的东西，而且并不复象原因那样带有对另一事物产生作用的假象，而却是对它自己起作用。——但个体性不可以了解为只是直接的个体性，如我们所说个体事物或个人那样。这种意义的个体性要在判断里才出现。概念的每一环节本身即是整个概念（§160），但个体或主体，是被设定为全体的概念。

附释一 ：一说到概念人们心目中总以为只是一抽象的普遍性，于是概念便常被界说为一个普遍的观念。因此人们说颜色的概念，植物动物的概念等等。而概念的形成则被认为是由于排除足以区别各种颜色、植物、动物等等的特殊部分，而坚持其共同之点。这就是知性怎样去了解的概念的方式。人们在情感上觉得这种概念是空疏的，把它们只认为抽象的格式和阴影，可以说是很对的。但概念的普遍性并非单纯是一个与独立自存的特殊事物相对立的共同的东西，而毋宁是不断地在自己特殊化自己，在它的对方里仍明晰不混地保持它自己本身的东西。无论是为了认识或为了实际行为起见，不要把真正的普遍性或共相与仅仅的共同之点混为一谈，实极其重要。从情感的观点出发的人常常对于一般思维，特别对于哲学思维所加的抨击，以及他们所一再断言的思维太遥远、太空疏的危险性，都是由于这种混淆而引起的。

普遍性就其真正的广泛的意义来说就是思想，我们必须说，费了许多千年的时间，思想才进入人的意识。直到基督教时期，思想才获得充分的承认。在别的文化部门方面有了高度造诣的希腊人，对于神和对于人的真正普遍性皆没有充分意识到。希腊人的神灵只是特殊的精神力量，而有普遍性的上帝，一切民族所共仰的上帝，对于雅典人说来，还是一个隐蔽的上帝。同样对于希腊人来说，他们与野蛮人之间也有一个绝对的鸿沟。对于人的本身也还未被他们承认有无限的价值和无限的权利。常有人提出问题，为什么奴隶制度在近代欧洲会消灭？于是他们时而援引某种特殊情况，时而又援引另一种特殊情况来解释这一现象。但基督教的欧洲之所以不复有奴隶的真正根据，不在别的地方，而应从基督教原则本身去寻求。基督教是绝对自由的宗教，只有对于基督徒，人才被当作人，有其无限性和普遍性。奴隶所缺乏的，就是对他的人格的承认，而人格的原则就是普遍性。主子不把奴隶当作人，而只当作一种没有自我的物品。而奴隶也不把他自己看成是“我”，他的“我”就是他的主子。

上面所提到过的单纯的共同点与真正的普遍之间的区别，在卢梭著名的《民约论》中却有恰当的表述。他说，国家的法律必须由公意或普遍的意志（Volonté générale）产生，但公意却无须是全体人民的意志（Volonté de tous）。卢梭对于政治学说将会有更深邃的贡献，如果他心目中能够老是保持着这种区别。公意、普遍意志即是意志的概念，法律就是基于这种普遍意志的概念而产生的特殊规定。

附释二 ：关于知性逻辑所常讨论的概念的来源和形成问题，尚须略说几句，就是我们并不形成概念，并且一般说来，概念决不可认作有什么来源的东西。无疑地，概念并不仅是单纯的存在或直接性。概念也包含有中介性。但这种中介性即在它自身之内，换言之，概念就是它自己通过自己并且自己和自己的中介。我们以为构成我们表象内容的那些对象首先存在，然后我们主观的活动方随之而起，通过前面所提及的抽象手续，并概括各种对象的共同之点而形成概念，——这种想法是颠倒了的。反之，宁可说概念才是真正的在先的。事物之所以是事物，全凭内在于事物并显示它自身于事物内的概念活动。这个思想出现在宗教意识里，我们是这样表达的：上帝从无之中创造了世界。或换句话说，世界和有限的事物是从神圣思想和神圣命令的圆满性里产生出来的。由此必须承认：思想，准确点说，概念，乃是无限的形式，或者说，自由的、创造的活动，它无需通过外在的现存的质料来实现其自身。

§164

概念是完全具体的东西。因为概念同它自身的否定的统一，作为自在自为的特定存在，这就是个体性，构成它〔概念〕的自身联系和普遍性。在这种情形下，概念的各环节是不可分离的。那些反思的范畴总会被认为各个独立有效，可以离开其对方而孤立地理解的；但由于在概念里它们的同一性就确立起来了，因而概念的每一环节只有直接地自它的对方而来并和它的对方一起，才可以得到理解。

〔说明〕 　普遍性、特殊性、个体性，抽象地看来，也就相同于同、异和根据。但普遍性乃是自身同一的东西，不过须明白了解为，在普遍性里同时复包含有特殊的和个体的东西在内。再则，特殊的东西即是相异的东西或规定性，不过须了解为，它是自身普遍的并且是作为个体的东西。同样，个体事物也须了解为主体或基础，它包含有种和类于其自身，并且本身就是实体性的存在。这就表明了概念的各环节有其异中之同，有其差别中的确立的不可分离性（§160）。——这也可叫做概念的明晰性，在概念中每一差别，不但不引起脱节或模糊，而且是同样透明的。

我们最常听见的说法，无过于说，概念是某种抽象的东西。这话在一定范围内是对的，一方面是因为概念指一般的思想，而不以经验中具体的感官材料为要素，一方面是因为概念还不是理念。在这种意义下，主观的概念还是形式的。但这也并不是说，概念好象应该接受或具有它自身以外的内容。就概念作为绝对形式而言，它是一切规定性，但概念却是这些规定性的真理。因此，概念虽说是抽象的，但它却是具体的，甚至是完全具体的东西，是主体本身。绝对具体的东西就是精神（参看§159末段）。——就概念作为概念而实存着来说，它自己区别其自身于客观性，客观性虽异于概念，但仍保持其为概念的客观性。一切别的具体事物，无论如何丰富，都没有概念那样内在的自身同一，因而其本身也不如概念那样具体。至于我们通常所了解的具体事物，乃是一堆外在地拼凑在一起的杂多性，更是与概念的具体性不相同，——至于一般人所说的概念，诚然是特定的概念，例如人、房子、动物等等，只是单纯的规定和抽象的观念。这是一些抽象的东西，它们从概念中只采取普遍性一成分，而将特殊性，个体性丢掉，因而并不是从特殊性、个体性发展而来，而是从概念里抽象出来的。

§165

个体性这一环节首先建立起概念中各环节的区别。由于个体性是概念的否定的自身反映，所以个体性最初是概念的自由区分〔或自我分化〕，它就是对概念的第一否定。这样一来，概念的规定性便建立起来了，但这是作为特殊性而建立起来的。这就是说，第一，这些区别开的东西只表示概念各环节彼此间的规定性；第二，各环节间的同一性（即这个就是那个），也同样建立起来了。这种建立起来的概念的特殊性就是判断。

〔说明〕 　通常将概念分为清楚的、明晰的和正确的三种的办法，不属于概念的范围，而属于心理学的范围。在心理学里清楚和明晰的概念皆指普通观念或表象而言。一个清楚的概念是指一个抽象的简单的特定的表象。一个明晰的观念除具有简单性外，但尚具有一种标志，或某种规定性可以特别举出来作为主观认识的记号。真正讲来，没有什么东西比标志这一为人们喜爱的范畴，更足以作为表示逻辑的衰败和外在性的标志了。正确的观念比较接近概念，甚至接近理念，但是它仍然不外仅表示一个概念甚或一个表象与其对象（一个外在的事物）之间的形式上的符合。——至于所谓从属的概念与对等的概念的分别，实基于一种对普遍与特殊的无意义的区别，并且也是基于以外在的反思方式去看两者的相互关系。又如列举相反的与矛盾的观念，肯定的与否定的观念等，也不过是对于思想的规定性偶有所见，而对于这些形式本身应属于存在和本质的范围，则是前此业已讨论过的，而且它们与概念的规定性本身实毫不相干。——把概念真正地区别为普遍的、特殊的、个体的三个环节，也可以说，是构成概念的三个样式，但也只有当外在的抽象思想将它们彼此分开后，才可以那样说。对概念加以内在的区别和规定，就是判断。因为下判断，就是规定概念。

（b）判断（Das Urteil）

§166

判断是概念在它的特殊性中。判断是对概念的各环节予以区别，由区别而予以联系。在判断里，概念的各环节被设定为独立的环节，它们同时和自身同一而不和别的环节同一。

〔说明〕 　通常我们一提到判断，就首先想到判断中的两极端，主词与谓词的独立性，以为主词是一实物，或独立的规定，同样以为谓词是一普遍的规定，在那主词之外，好象是在我们脑子里面似的。于是我们便把主词与谓词联接起来而下一判断。由于那联系字“是”字，却说出了谓词属于那主词，因而那外在的主观的联属便又被扬弃了，而判断便被认作对象的自身规定了。——在德文里判断（Urteil）有较深的字源学意义。判断表示概念的统一性是原始的，而概念的区别或特殊性则是对原始的东西予以分割。这的确足以表示判断的真义。

抽象的判断可用这样的命题表示：“个体的即是普遍的”。个体与普遍就代表主词与谓词最初彼此对立的两个规定，由于概念的各环节被认作直接的规定性或初次的抽象。（又如“个体的即是特殊的”和“特殊的即是普遍的”等命题，则属于对判断更进一步的规定。）最值得惊异的缺乏观察力之处，即在许多逻辑书本里并未指出这样一件事实：即在每一判断中都说出了这样的命题：如“个体是普遍”，或者更确切点说：“主词是谓词”（例如，上帝是绝对精神）。无疑地，个体性与普遍性，主词与谓词等规定之间也有区别，但并不因此而影响一件极为普遍的事实：即每一判断都把它们表述成同一的。

那联系字“是”字是从概念的本性里产生出来的，因为概念具有在它的外在化里与它自己同一的本性。个体性和普遍性作为概念的环节，是不可能彼此孤立的两种规定性。前面所讨论到的反思的规定性，在它们的相互关系中也彼此有互相联系，但它们的关系只是“有”的关系，不是“是”的关系，这就是说，不是一种明白建立起来的同一性或普遍性。所以，判断才是概念的真正的特殊性，因为判断是概念的区别或规定性的表述，但这种区别仍然能保持其普遍性。

附释 ：判断常被认为概念的联结，甚或认为是不同种类的概念的联结。就其认概念为构成判断的前提和在判断中以差别的形式出现而言，这种判断论当然是对的。不过如果说概念有种类的不同，那就错了，因为概念，虽说是具体的，但就其为概念而言，本质上仍然是一个概念，而概念所包涵的各个环节也不可认作种类的不同。如果说成是把判断的两边加以联结，也同样是错的。因为一说到联结，就令人误以为那被联结的双方会独立存在于联结之外。这种对于判断的性质的外在的看法，当人们说判断的产生是由于把一个谓词加给主词时，就更明确了。照这种看法，主词便是外在的独立自存之物，而谓词就被认为只是从我们脑子内找出来的东西。但是主词与谓词关系的这种看法，却与联系词“是”字相矛盾。当我们说，“这朵玫瑰花是红的”或者说“这幅画是美的”时，我们这里所表达的，并不是说我们从外面去把红加给这朵玫瑰花，把美加给这幅画，而只是说红美等是这些对象自身特有的诸规定。形式逻辑对于判断的通常看法还有一个缺点，按照这种逻辑，判断一般好象仅只是一个偶然的东西，而从概念到判断的进展过程也没有得到证明。但须知，概念本身并不象知性所假想的那样自身固执不动，没有发展过程，它毋宁是无限的形式，绝对健动，好象是一切生命的源泉（Punctum saliens），因而自己分化其自身。这种由于概念的自身活动而引起的分化作用，把自己区别为它的各环节，这就是判断。因此判断的意义，就必须理解为概念的特殊化。无疑的，概念已经是潜在的特殊性。但是在概念本身内，特殊性还没有显著地发挥出来，而是仍然与普遍性有着明显的统一。例如前面所说（§161附释），植物的种子诚然业已包含有根、枝、叶等等特殊部分，但这些特殊的成分最初只是潜在的，直至种子展开其自身时，才得到实现。这种自身的开展也可以看成是植物的判断。这个例子还可用来表明，何以无论概念也好，判断也好，均不单纯是在我们脑子里找出来的，也不单纯是由我们造成的。概念乃是内蕴于事物本身之中的东西；事物之所以是事物，即由于其中包含概念，因此把握一个对象，即是意识着这对象的概念。当我们进行判断或评判一个对象时，那并不是根据我们的主观活动去加给对象以这个谓词或那个谓词。而是我们在观察由对象的概念自身所发挥出来的规定性。

§167

判断通常被认为是一种主观意义的意识活动和形式，这种活动和形式仅单纯出现于自我意识的思维之内。但在逻辑原理里，却并没有作出过这种区别。因为按照逻辑原则，判断是被认为极其普遍的：“一切事物都是一个判断”，这就是说，一切事物都是个体的，而个体事物又是具有普遍性或内在本性于其自身的；或者说是，个体化的普遍性。在这种个体化的普遍性中，普遍性与个体性是区别开了的，但同时又是同一的。

〔说明〕 　按照对于判断的单纯的主观解释，好象是由我附加一个谓词给一个主词，但这却正好与判断的客观表述相矛盾：在“玫瑰是红的”，“黄金是金属”等判断里，并不是我首先从外面附加给它们某种东西。——判断与命题是有区别的；命题对主词有所规定，而这个规定与主词并无普遍关系，只不过表述一个特殊状态，一种个别行动等等类似的东西。譬如，凯撒某年生于罗马，在高卢地区进行了十年战争，渡过了鲁比康河等等只能算是命题，而非判断。又如说，“我昨晚睡得很好”，或说，“举枪！”等话，均可转变成判断的形式，也未免空无意义。只有这样一个命题如“一辆马车走过去了”，也许可以算作一判断，但至多也只是一个主观的判断，如果我们怀疑那走过去的东西是否马车，或者我们怀疑究竟是对象在动呢，还是观察者在动。总之，只有当我们的目的是在对一个尚没有适当规定的表象加以规定时，才可说是在下判断。

§168

判断所表示的观点是有限的观点。从判断的观点看来，事物都是有限的，因为事物是一个判断，因为它们的特定存在和它们的普遍本性（它们的肉体和它们的灵魂）虽是联合在一起的，（否则事物将为无物），但它们的这些环节仍然是不同的，而且一般说来又是可以分离的。

§169

在“个体是共体”这一抽象的判断里，主词是否定地自身联系的东西，是直接具体的东西，反之，谓词则是抽象的、无规定性的、普遍的东西。但这两个成分却被一个“是”字联在一起，所以那具有普遍性的谓词也必然包含有主词的规定性，因而是特殊性。而特殊性就是主词与谓词确立了的同一性。特殊性就其中立于主词、谓词形式上的差别而言，就是内容。

〔说明〕 　主词必先通过谓词的规定才具有其明确的规定性和内容，因而孤立的主词本身只是单纯的表象或空洞的名词。在类似“上帝是最真实者”或“绝对是自身同一者”等判断里，上帝和绝对只是单纯的名词；主词的内容只有借谓词表述出来。主词作为一具体的事物在别的方面的内容如何，这一判断毫未涉及（参看§31）。

附释 ：如果我们说：主词就是对它有所说的某物，谓词就是说出来的东西，那么这个说法未免失之琐屑。因为这种说法对于两者的差别毫未切实道及。按照它的思想来说，主词是个体，谓词是共体。在判断的更进一步的发展过程中，主词便不单纯是直接的个体，而谓词也不单纯是抽象的共体。于是主词便获得特殊性和普遍性的意义。谓词也获得特殊性和个体性的意义。所以判断的两方面虽有了主词与谓词两个名称，但在发展的过程中，它们的意义却有了变换。

§170

现在更进一步讨论主词与谓词的特性。主词，作为否定的自我关系（参看§163及§166的说明），是谓词的稳固基础。谓词持存于主词里，并理想地包含在主词里。也可以说，谓词内蕴在主词里。再则由于主词一般直接地是具体的，故谓词的某种特殊内容仅表示主词的许多规定性之一，于是主词便较谓词更为丰富，更为广大。

反之，谓词作为共体，它是独立自存的，而且与主词的存在与否不相干。谓词超出主词，使主词从属在它的下面，因此，就它的这一方面来说，谓词又较主词更为广大。只有谓词的特定内容（§169）才构成两者的同一。

§171

主词、谓词和特定内容或主客的同一之间的关系所形成的判断里，最初仍然是被设定为相异的，或彼此相外的。但就本质上说，亦即按照概念的观点来看，它们是同一的。由于主词是一具体的全体，这就是说，主词不是任何某种不确定的杂多性，而只是个体性，即特殊性与普遍性在同一性中。——同样，谓词也是这样的统一性（§170）。再则设定主词与谓词的同一性的联系字，最初也只是用一个抽象的“是”字去表述。依这种同一性看来，主词也须设定具有谓词的特性，从而谓词也获得了主词的特性，而联系字“是”也就充分发挥其效能了。这就是判断通过内容充实的联系字而进展到推论的过程。判断的进展最初只是对那抽象的感性的普遍性加以全、类、种等等规定，更进而发展到概念式的普遍性。

〔说明〕 　有了对判断进一步加以规定的知识，我们便可于通常所列举的判断的种类里，发现一种意义和联系。我们更可看出，通常对于判断的种类的列举不但十分偶然，显得肤浅，而且所提出的一些区别也有些杂乱无章。譬如，肯定判断，直言判断，和确然判断的区别，可以说是一方面出于捕风捉影，一方面仍然没有确定的区别。真正讲来，不同的判断须看成是一个跟随一个必然进展而来，并看成是对概念自身的一种连续规定。因为判断不是别的，即是特定的或规定了的概念。

从前面的存在和本质两个范围看来，特定的概念作为判断，也可以说是这两个范围的重演，不过是就概念的简单关系加以发挥罢了。

附释 ：不同种类的判断并不单纯是经验的杂多体，而必须把它们理解为通过思维所规定的全体。康德的一个伟大功绩就在于首先指出了这种要求的必然性。虽说康德根据他的范畴表的架格，提出了一种对于判断的分类，把判断分为质的判断，量的判断，关系的判断和样式的判断，但这个分类不能令人满意，一方面由于他仅是形式地运用这些范畴架格，一方面也是由于这些范畴的内容〔是空疏的〕。但他这种划分确系基于真实的直观，确实认识到我们借以规定各种不同的判断的原则，即逻辑理念的普遍形式本身。依这种看法，我们便可获得，三种主要的判断恰好相当于“存在”，“本质”和“概念”三个阶段。其中第二种主要判断恰好相当于本质的性格，亦即相当于差别的阶段，使得这一阶段自身又得到了重新表述。这种判断的分类系统的内在根据要在下面的原则去寻求：即概念既然是“存在”与“本质”的理想的统一，则概念在判断中的发展，也必须首先在符合概念变化发展的方式下重现这两个阶段的范畴。同时概念本身随之就会表明为规定着真正判断的原则。

各种不同的判断不能看作罗列在同一水平，具有同等价值，毋宁须把它们认作是构成一种阶段性的次序，而各种判断的区别则是建筑在谓词的逻辑意义上的。至于判断具有价值的区别，甚至在通常意识里也一直可以找到。譬如，对于一个常常喜欢提出“这墙是绿色的”，“这火炉是热的”一类判断的人，我们决不迟疑地说他的判断力异常薄弱。反之，一个人所下的判断多涉及某一艺术品是否美，某一行为是否善等等问题，则我们就会说他真正地知道如何去下判断。对于刚才所提到的第一种判断，其内容只形成一种抽象的质，要决定它是否有这质，只须有直接的知觉即可足用。反之，要说出一件艺术品是否美，一个行为是否善，就须把所说的对象和它们应该是什么样的情况相比较，换言之，即须和它们的概念相比较。

（1）质的判断（Qualitatives Urteil）

§172

直接判断是关于定在 [100] 的判断。直接判断的主词被设定在一种普遍性里，把普遍性作为它的谓词，这个谓词是一种直接的质，因而亦即感性的质。质的判断可以是（一）一肯定的判断：个体是特殊。但个体并不是特殊，或确切点说，这种个别的质并不符合主词的具体的本性。这样的判断就是（二）否定的判断。

〔说明〕 　认为这玫瑰花是红的，或不是红的，这类质的判断包含有真理，乃是一个最主要的逻辑偏见。至多可以说：这类判断是不错（richtig）的。这就是说，在知觉、在有限的表象和思维的限定的范围内，这些话是不错的。其错或不错，须取决于其内容，而这内容也同样是有限的，单就其自身来说，也是不真的。但真理完全取决于它的形式，亦即取决于它所确立的概念和与概念相符合的实在。但这样的真理在质的判断里是找不到的。

附释 ：在日常生活里，“真理”与“不错”常常当作同义的名词。因此当我们的意思本想说某句话不错时，我们便常说那句话是真理。一般讲来，“不错”仅是指我们的表象与它的内容有了形式上的符合，而不问这内容的其他情形。反之，真理基于对象与它自己本身相符合，亦即与它的概念相符合。譬如说，某人病了，或某人偷窃东西，这些话尽可以说是不错的，但这样的内容却不是真的。因为一个有病的身体与身体的概念是不一致的。同样，偷窃行为与人的行为的概念也是不相符的。从这些例子可以看出，一个直接的判断，关于某一个别事物的某种抽象的质有所表述，无论这质的判断如何不错，却不能包含真理，因为这种判断里的主词与谓词彼此的关系，不是实在与概念的关系。

我们还可以说，直接判断之所以不真，即由于它的形式与内容彼此不相符合。当我们说，“这玫瑰花是红的”时，由于有联系字“是”作为媒介，就包含主词与谓词彼此符合一致。但玫瑰花是一个具体的东西，它不单纯是红的，而又有香气，还有特定的形状和其他别的特性，都没有包含在谓词“红”之内。另外，谓词作为一个抽象的共体，也不仅单独适合于这一主词。再则还有许多别的花和一般别的东西，也同样是红的。所以在直接判断里，主词与谓词似乎彼此间只在一点上接触，它们彼此并不相吻合。概念的判断情形便与此不同。当我们说这个行为是善的时，我们便作出一个概念的判断。我们立即可以看出，在这里主词与谓词间的关系便不是松懈外在，象直接判断那样。因为在直接判断里，谓词乃是一种抽象的质，这质可以隶属于主词，亦可以不隶属于主词。反之，在概念的判断里，谓词好象是主词的灵魂，主词，作为这灵魂的肉体，是彻头彻尾地为灵魂（谓词）所决定的。

§173

在这种质的否定，即作为初次的否定中，主词与谓词的联系是仍然保持着的。谓词因此便是一种相对的普遍性，只是它的某一特质被否定了。（说玫瑰花不是红的，即包含它还是有颜色的，不过是具有另一种颜色罢了。但这只表明它又是一种肯定的判断。）但个别的事物也不是一种普遍性的东西。因此（三）判断自身便分裂为两个形式：（α）为一种空洞的同一关系，说：个体就是个体，——这就是同一的判断；或（β）为一种主词与谓词完全不相干的判断，这就是所谓无限的判断。

〔说明〕 　无限判断的例子，有如“精神不是象”，“狮子不是桌子”等等。类似这种命题是不错的，但正和同一性的命题一样毫无意义，如说：“一个狮子是一个狮子”，“精神是精神”。这些命题虽然是直接的或所谓质的判断的真理性，但一般讲来，它们并不是判断，仅会出现在坚持任何一个不真的抽象观念的主观思维里。——客观地看来，这些判断表达了存在着的东西或感性事物的性质，如刚才所说它们陷于分裂，一方面成为空的同一性，另一方面成为充满一切的关系，但这种关系是相关的双方之质的异在，彼此完全不相干。

附释 ：主词与谓词毫无任何联系的这种否定的无限判断，在普通形式逻辑里常被引用单纯当作毫无意义的玩艺儿。但事实上，这种无限的判断却不仅是主观思维的一个偶然形式，而且它还引出前面的直接判断（肯定的和简单否定的直接判断）之最近的辩证发展的结果，在其中直接判断的有限性和不真性就明白地显露出来了。犯罪一事可以认作否定的无限判断的一个客观的例子。一个人犯了罪，如偷窃，他不仅如象在民事权利争执里那样，否定了别人对于特定财物的特殊权利，而且还否认了那人的一般权利。因此他不仅被勒令退还那人原有的财物，而且还须受到惩罚。这是因为他侵犯了法律本身的尊严，侵犯了一般的法律。反之，民事诉讼里对于法权的争执，只是简单的否定判断的一个例子。因为那犯法的一方只是否定了某一特殊法律条文，但他仍然承认一般的法律。简单否定判断的意义与这种情形颇为相似：这花不是红的，——这里所否定于花的只是它的这一种特殊的颜色，而不是否定花的一般的颜色。因为这花尚可能是蓝的、黄的或别种颜色的。同样，死亡也是一种否定的无限判断，它是与作为单纯的否定判断看待的疾病有所区别的。在疾病里，只是人的生命中此种或彼种功能受妨碍了或被否定了。反之，在死亡里，如我们所常说那样，肉体和灵魂分离了，这就是说，主词与谓词完全隔绝了。

（2）反思的判断（Das Reflexions-Urteil）

§174

个体在判断中被设定作为（返回到自己）的个体，就有一个谓词，而与这谓词相对的主词，作为自己与自己相联系的东西，同时仍然是谓词的对方。——在实存里，这主词不复是一个直接的质的东西，而是与一个他物〔对方〕或外部世界有着相互关系和联系。这样一来，谓词的普遍性便获得这种相对性的意义。（例如，有用的或危险的；重量或酸性；又如本能等等，均可当作相对性谓词的例子。）

附释 ：反思判断不同于质的判断之处，一般在于反思判断的谓词不复是一种直接的抽象的质，而是这样的，即主词通过谓词而表明其自身与别一事物相联系。譬如，我们说，这玫瑰花是红的，我们是仅就主词直接的个体性来看，而没有注意到它与别的东西的联系。反之，如果我们下这样的判断：“这一植物是可疗疾的”，则通过谓词，可疗疾的性能，便与别一事物（利用此植物去治疗疾病）联系起来了。同样，象“这一物体是有伸缩性的”，“这工具是有用的”，“这种刑罚有恐吓人的作用”等判断，也都是反思的判断。因为这些判断里的谓词，一般都是些反思的规定。通过这样的反思规定，谓词诚然超出了主词的直接的个体性，但对于主词的概念却仍然还没有提示出来。通常抽象理智式的思维最喜欢运用这种方式的判断。所考察的对象愈是具体，则这种对象就愈可以提供更多的观点给反思思维。但是通过反思的思维决不能穷尽对象的固有本性或概念。

§175

第一，主词，作为个体的个体（在单一判断里），是一个共体。第二，在这种关系里，主词便超出了它的单一性。主词的这种扩大乃是一种外在的主观反思，最初只是一不确定的特殊性。（在直接的判断即否定又肯定的特殊判断里；个体自身区分为二，一方面它自己与自己相联系，一方面它与他物相联系。）第三，有一些东西是普遍性，于是特殊性便扩大为普遍性；或者普遍性被主词的个体性所规定而成为全体性（共同性，通常的反思的普遍性）。

附释 ：当主词在单一判断里被认作有普遍性时，从而主词便超出其仅为一单纯的个体性的地位。当我们说，“这植物是可疗疾的”时，意思并不只是指仅仅这一单独的植物是可疗疾的，而且指一些或几个这样的植物都有这种效能。于是我们便进而得到特殊判断（有一些植物是可疗疾的，有一些人是有发明能力的等等）。那直接的个体性通过特殊性便失掉其独立性，进而与别的事物联系在一起。人作为这一个人来说，便不复仅是这一个别的人，而是与别的人站在一起，因而成为众人中的一分子。正由于这样，他便又属于他的普遍性，因而他就提高了。——特殊判断既是肯定的，又是否定的。如果只是一些物体是有伸缩性的，那末很明显，别的许多物体便是没有伸缩性的。

这样，于是又进展到第三种形式的反思判断，这就是全称判断（凡人皆有死；凡金属皆传电）。全体性是反思式的思想首先习于想到的一种普遍性。以个体事物作为反思的基础，我们主观的思维活动，便把那些事物综括起来，而称之为“全体”。在这里普遍性只表现为一种外在的联结，这种联结作用把独立自存的和互不相干的个体事物总括起来。然而真正讲来，普遍性才是个体事物的根据和基础，根本和实体。譬如，我们试就卡尤斯、提图斯、森普罗尼乌斯以及一个城市或地区里别的居民来看，那么他们全体都是人，并不仅是因为他们有某些共同的东西，而且是因为他们同属一类（Gattung）或具有共性。要是这些个体的人没有类或共性，则他们就会全都失掉其存在了。反之，那种只是表面地所谓普遍性，便与这里所讲的类或共性大不相同；事实上这种表面的普遍性只是所有的个体事物被归属在一起和它们的共同之点。有人曾说过，人之所以异于禽兽，由于人共同具有耳垂。然而如果这人或那人没有耳垂，很明显这决不会影响他别方面的存在，他的性格和才能等等。反之，如果假定卡尤斯根本不是人，却说他有勇气、有学问等等，那便是荒谬之至了。个体的人之所以特别是一个人，是因为先于一切事物，他本身是一个人，一个具有人的普遍性的人。这种普遍性并不只是某种在人的别的抽象的质之外或之旁的东西，也不只是单纯的反思特性，而毋宁是贯穿于一切特殊性之内，并包括一切特殊性于其中的东西。

§176

由于主词也同样被规定为普遍的东西，因此主词与谓词的同一性便建立起来了，从而判断形式的划分也就显得无关重要了。主词与谓词间的这种内容的统一（内容即是与主词的否定的自身回复相同一的普遍性），使得判断的联系成为一种必然的联系。

附释 ：从反思的全称判断进展到必然判断，也曾在我们的通常意识里可以看见：譬如，当我们说，凡属于全体的即属于类，因而即是必然的。当我们说：所有的植物，所有的人等等与说人，植物等等，完全是一样的。

（3）必然的判断（Urteil der Notwendigkeit）

§177

必然的判断，作为在内容的差别中有同一性的判断，有三种形式：（一）在谓词里一方面包含有主词的实质或本性，具体共相（共体）或类（die Gattung）；一方面由于共体里也包含有否定的规定性在自身内，因而这谓词便表示排他性的本质的规定性，即种（die Art）。这就是直言判断。

（二）按照主词和谓词的实质性，它们双方都取得独立现实性的形态，而它们的同一性则只是内在的。因此一方的现实性同时并不是它自身的现实性，而是它的对方的存在。这就是假言判断。

（三）在概念的这种外在化的过程里，它的内在的同一性同时也建立起来了。所以共性就是“类”，“类”在它排斥他物的个体性里，是自身同一的。这种判断，它的主词和谓词双方都是共性，这共性有时确是共性，有时又是它排斥自身的特殊化过程的圆圈。在这个圆圈里，“不是这样就是那样”，以及“既是这样又是那样”，它都代表类，这样的判断就是选言判断。普遍性最初是作为类，继而又作为它的两个种在绕圈子。这样的普遍性便被规定并设定为全体性。

附释 ：直言判断（如“黄金是金属”，“玫瑰花是一植物”）是直接的必然判断，约相当于本质范围内的实体和偶性的关系。一切事物都是一直言判断，亦即一切事物皆有构成其坚定不变的基础或实体本性。只有当我们从类的观点去观察事物，并认事物必然地为类所决定时所下的判断，才算是真正的判断。如果有人把类似“黄金是昂贵的”，“黄金是金属”这两种判断，认为是平列于同一阶段，那就表明他缺乏逻辑训练。“黄金是昂贵的”，只涉及黄金与我们的嗜好和需要的外在关系，并涉及要获得黄金的费用以及其他情形。黄金仍能保持其为黄金，即使那种的关系改变了或取消了。反之，金属性却构成黄金的实体本性，没有了金属性，则黄金以及一切属于黄金的特质，或一切可以描写黄金的词句，将无法自存。同样，当我们说，“卡尤斯是一个人”时，情形也是如此。我们所要表述的意思即在于：不管他一切别的情形怎样，只要它们符合他作为一个人的实体本性，它们才有意义和价值。

但直言判断甚至在一定限度内还是有缺点的，在直言判断里特殊性那一方面便没有得到应有的地位。譬如，黄金固然是金属，但银、铜、铁等等也同样是金属。而金属性作为金属的类，对于它所包含的种方面的特殊的东西是漫无差别的。为了克服这种缺点，这就使得直言判断进展到假言判断。假言判断可以用这样的公式表达：如果有甲，则有乙。这种由直言判断进展到假言判断的过程与前面本质范围内所讨论的由实体与偶性的关系进展到因果关系的过程，其矛盾进展的情形是相同的。在假言判断里，内容的规定性表现为中介了的，依赖于对方的。这恰好就是因与果的关系。一般讲来，假言判断的意义，即在于通过假言判断，普遍性在它的特殊化过程中就确立起来了。这样便过渡到必然判断的第三种形式，即选言判断。甲不是乙必是丙或丁；诗的作品不是史诗必是抒情诗或剧诗；颜色不是黄的必是蓝的或红的等等。选言判断的两方面是同一的。类是种的全体，种的全体就是类。这种普遍与特殊的统一就是概念。所以概念现在就构成了判断的内容。

（4）概念的判断（Das Urteil des Begriffs）

§178

概念的判断以概念、以在简单形式下的全体，作为它的内容，亦即以普遍事物和它的全部规定性作为内容。概念判断里的主词，（一）最初是一个体事物，而以特殊定在返回到它的普遍性为谓词。换言之，即以普遍性与特殊性是否一致为谓词，如善、真、正当等等。这就是确然判断。

〔说明〕 　象这样的判断，说一个事物或行为是好或坏、真、美等等，甚至在普通生活里我们也称为判断。我们决不会说一个人有判断力，如果他只知道作肯定的或否定的判断如：这玫瑰花是红的，这幅画是红的、绿的、陈旧的等等。

确然判断，虽说一般社会不承认它自称为有何独立的可靠性，但是由于近来主张直接知识和直接信仰的原则的流行。甚至在哲学里也被发挥成为独特的重要形式的学说了。我们可以在主张这种原则的许多所谓哲学著作里，读到千百次关于理性、知识、思想等等的论断或确信，因为外在的权威此时反正已没有多大效力了，于是这些论断便想通过对于同一原则之无穷地一再申述，以求赢得对它们的信仰。

§179

确然判断在它最初的直接主词里，还没有包含谓词所须表达的特殊与普遍的联系。因此确然判断只是一主观的特殊性，因而为一个具有同样理由，或者毋宁说同样没有理由的另一相反的论断所反对。因此它就立即只是（二）一种或然判断。但是当客观的特殊性被确立在主词之内，主词的特殊性成为它的定在本身的性质时，这样（三）主词便表达了客观的特殊性与它的本身性质、亦即与它的“类”之间的联系，因而亦即表达出构成谓词的内容的概念了（参看§178）。如：这一所（直接的个体性）房子（类或普遍性），具有一些什么样的性质（特殊性），是好的或坏的。这就是必然判断。——一切事物皆是一类（亦即皆有其意义与目的），皆是在一个具有特殊性质的个别现实性中的类。至于它们之所以是有限的，是因为它们的特殊性可以符合共性，或者也可以不符合共性。

§180

这样，主词与谓词自身每一个都是整个判断。主词的直接性质最初表明其自身为现实事物的个别性与其普遍性之间的中介的根据，亦即判断的根据。事实上这里所建立起来的，乃是主词与谓词的统一，亦即概念本身。概念即是空虚的联系字“是”字的充实化。当概念同时被区分为主词与谓词两个方面，则它就被建立为二者的统一，并使二者的联系得到中介，——这就是推论。

（c）推论（Der Schluss）

§181

推论是概念和判断的统一。推论是判断的形式差别已经返回到简单同一性的概念。推论是判断，因为同时它在实在性中，亦即在它的诸规定的差别中，被设定起来了。推论是合理的，而且一切事物都是合理的。

〔说明〕 　人们通常习于把推论〔即三段论式〕认作理性思维的形式，但是只认作一种主观的形式，在推论形式与别的理性的内容，例如理性的原则，理性的行为、理念等等之间，不能指出任何一种联系。我们一般时常和多次听见人说起理性，并诉诸理性，却少有人说明理性是什么，理性的规定性是什么，尤其少有人想到理性和推论的联系。事实上，形式的推论是用那样不合理的方式去表述理性，竟使得推论与理性的内容毫不相干。但是既然这样的理性内容只有通过思维所赖以成为理性的那个规定性，才能够成为理性的，所以这种内容之所以能够成为理性的，只有通过那种推论〔或三段论式〕的形式才行。但推论不是别的，而是（如上节所述那样）概念的实现或明白发挥（最初仅在形式上）。因此推论乃是一切真理之本质的根据。在现阶段对于绝对的界说应是：绝对即是推论，或者用命题的方式来表述这原则说：一切事物都是一推论。一切事物都是一概念。概念的特定存在，即是它的各环节的分化，所以概念的普遍本性，通过特殊性而给予自身以外在实在性，并且因此，概念，作为否定的自身回复，使自身成为个体。——或反过来说，现实事物乃是个体事物，个体事物通过特殊性提高其自身为普遍性，并且使自身与自身同一。——现实事物是一，但同时又是它的概念的各环节之多，而推论便表示它的各环节的中介过程的圆圈式行程，通过这一过程，现实事物的概念得以实现其统一。

附释 ：推论正如概念和判断一样，也常常单纯被认作我们主观思维的一个形式。因此推论常被称为证明判断的过程。无疑地，判断诚然会向着推论进展。但由判断进展到推论的步骤，并不单纯通过我们的主观活动而出现，而是由于那判断自身要确立其自身为推论，并且要在推论里返回到概念的统一。细究之，必然判断构成由判断到推论的过渡。在必然判断里，我们有一个体事物，通过它的特殊性，使它与它的普遍性即概念联系起来。在这里，特殊性表现为个体性与普遍性之间起中介作用的中项。这就是推论的基本形式。这种推论的进一步发展，就形式看来，即在于个体性和普遍性也可以取得这种中介的地位，这样一来，便形成了由主观性到客观性的过渡。

§182

在直接推论里，概念的各规定作为抽象的东西彼此仅处于外在关系之中。于是那两个极端，个体性和普遍性，和作为包含这两者的中项的概念，均同样只是抽象的特殊性。这样一来，这两个极端彼此之间，以及其对它们的中项的概念之间的关系都同样被设定为漠不相干地独立自存着。这种推论即是形式的理智推论，这种推论虽可说是理性的，但没有概念。在这种推论里，主词与一个别的规定性相联系，或者说，普遍性通过这个中介过程包括一个外在于它的主词。反之，在理性的推论里，主词通过中介过程，使自己与自己相结合。这样，它才成为〔真正的〕主体，或者说，主体本身才成为理性推论。

〔说明〕 　在下面的考察里，对于理智的推论，按照通常的意义，予以主观方式的表述。即按照我们作抽象的理智的推论时所采取的那种主观方式去表述。事实上，这只是一种主观的推论。但这种推论也有其客观的意义：它仅足以表达事物的有限性，不过是根据思维形式在这里所达到的特定方式去表达出来罢了。在有限事物里，它们的主观性，作为单纯的事物性（Dingheit），与它们的特质、它们的特殊性是可以分离的，同样，它们的主观性与它们的普遍性也是可以分离的，只要当这种普遍性既是事物单纯的质，和此一事物与别的事物的外在联合，而且又是事物的类和概念时，也是可以分离的。

附释 ：依据上面所提及的认推论为理性的形式的看法，于是有人便将理性本身界说为进行推论的能力，同时又将知性界说为形成概念的能力。除了这种说法是基于一种肤浅的精神观念，即把精神仅仅当作是许多彼此并立的力量或能力的总合以外，对于这种将知性与概念排列在一起，将理性与推论排列在一起的办法，我们还必须注意到：正如概念决不可仅只看作知性的规定，同样推论也决不可毫无保留地认为是理性的。因为，一方面形式逻辑在推论的学说里所常讨论的，事实上除了单纯是一种理智的推论外，并不是别的东西。这种推论实在够不上享受“理性形式的美名”，更够不上享受“代表一切理性”的尊荣；另一方面真正的概念亦不单纯是知性的形式。甚且还可以说，概念之所以被贬抑为知性的形式，乃是抽象的理智在起作用。因此又有人常习于将单纯的知性概念与理性概念区别开，但这却不可了解为有两种不同的概念，而毋宁必须认识到这只是表示※我们的〔认识〕活动或者仅停留在概念的否定的和抽象的形式里，或者按照概念的真实本性把概念理解为同时既是肯定的又是具体的东西。例如，如果我们把自由看成必然性的抽象的对立面，那么，这就是单纯的自由的概念。反之，真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内 [101] 。同样，所谓自然神论提出的对于上帝的界说，也仅仅是上帝的知性概念，反之，那认上帝为三位一体的基督教便包含了上帝的理性概念。

（1）质的推论（Qualitativer Schluss）

§183

第一种推论，如前节所指出，就是定在的推论或质的推论。其形式（一）为E—B—A。〔E代表个体性（Einzelnheit），B代表特殊性（Be-sonderheit），A代表普遍性（Allgemeinheit）〕。这就是说，作为一个个体的主词通过一种质〔特殊〕与一种普遍的规定性相结合。

〔说明〕 　不用说，主词（小项）除个体性外尚有别的特性，同样，另一极端（结论里的谓词或大项）除了单纯的普遍性外，也还有别的特性，这里都不加考察，只着重论述它们所借以作出推论的那些形式。

附释 ：定在的推论是单纯的理智推论，至少就在定在推论中，个体性、特殊性及普遍性各自处于抽象对立的情况来说，它确是一种抽象的理智推论。所以这种推论可以说是概念的高度的外在化。这里我们有一个直接的个体事物作为主词；于是从这主词里挑出任何一特殊方面，一种特质，并且通过这种个别特质就来证明这一个体事物是一个普遍的东西。譬如，当我们说：这玫瑰花是红的；红是一种颜色，故这玫瑰花是有颜色的。通常逻辑著作所讨论的大都是这类形式的推论。从前大家认这种推论为一切知识的绝对规则，并认为一切科学的论断，只有经过这种推论加以证明，才算是可靠的。相反地，现今三段论法的各种形式，除了在逻辑教科书外已不易遇见，而且对于这种推论形式的知识已被认作空疏的学院智慧，对于实践的生活以及科学的研究都没有更多用处。对此，我们首先要指出，如果我们每一认识场合，都要炫耀这一全套形式的推论，实属多余，且有学究气。但推论的各种形式却又同时在我们的认识活动中不断地在起作用。譬如，当一个人于冬天清晨听见街上有马车碾轧声，因而使他推想到昨夜的冰冻可能很厉害。这里他也可算是完成了一种推论的活动。这种活动我们在日常多方面的复杂生活中不知要重复多少次。一个作为有思想的人，在他的日常行为里，力求明白意识到这类推论形式当属不无兴趣，犹如我们研究我们有机生活中的各种机能，如消化、营养、呼吸等机能，甚或研究那围绕着我们的自然界的事变和结构，也公认为极有兴趣一样。但我们无疑地也须承认，我们无需先研究解剖学和生理学，然后才能适当的消化和呼吸；同样，我们也并无须先研究逻辑，然后才可作出正确的推论。

亚里士多德是观察并描述三段论法的各种形式（所谓推论的诸式）的主观意义的第一人。他作得那样严密和正确，以致从来没有人在本质上对他的研究成果有任何进一步的增加。我们对亚里士多德的这项成就虽然给予很高评价，但是不要忘记了他在他自己的哲学研究里所应用的思维方式，却并不是理智推论的诸形式，也不是一般有限思维的形式（参看§189说明 [102] ）。

§184

第一，这种推论中的各项是完全偶然的。因为那作为抽象特殊性的中项只是主词的任何一种特性。但这直接性的主词，亦即具有经验的具体性的主词，尚有许多别的特性。因此它同样可以与许多别的普遍性相联系。同样，个别的特殊性也可具有许多不同的特性，所以主词可以透过这同一中项以与别的一些不同的普遍性相联系。

〔说明〕 　形式的推论之所以失其效用，由于流行的风气使然者多，由于洞见其错误者少，而且还由于人们无意于用论证方式去辨明形式的推论所以无用的缘故。此节及下节即在于指明这类的推论对于求真理是空疏无用的。

依上文所说，即可看出，利用这类的推论可以“证明”（象一般人所叫做的“证明”）许多极不相同的结论。只须随便拾取一个中项，即可根据它过渡到〔或推论出〕所欲达到的结论。但假如从另一中项出发，也可根据它来“证明”另一个东西，甚至与前此相反的某种东西。一个对象愈是具体，它所具有的方面就愈多，亦即属于它的、足以用来作为中项的东西就愈多。要在这些方面之中去决定哪一方面较另一方面更为主要，又须建立在这样一种推论上：而这种推论坚持着某一个别的特性，而且同样也很容易为这同一个特性寻出某一方面或某一理由，据此去证明它确可以算是必然的和重要的。

附释 ：虽说我们很少在日常的生活交往里时常想到理智的推论，但它仍不断地在实际生活中发生作用。譬如，在民事诉讼里，辩护律师的职务就在于强调那对当事人有利的法律条文使之有效。从逻辑观点看来，这种法律条文不过是一个中项罢了。在外交交涉中情形亦复相同，譬如，当各个强国都要求占有同一块土地时，在这种争执中，继承权，土地的地理位置，居民的祖籍和语言，或任何别种理由，均可提出加以强调，作为中项。

§185

第二，不仅如前节所说这种推论中的各项是偶然的，而且由于它在各项的联系中的形式，这种形式推论也同样是偶然的。按照推论的概念看来，真理在于通过中项来联系两个不同的事物，这中项就是两者的统一。但用中项来联系两极端（所谓大前提和小前提），在推论里毋宁是一种直接的联系。换言之，它们中间并没有可以作为联系的真正的中项。

〔说明〕 　推论的这种矛盾又通过一种〔新的〕无限进展表现为这样一种要求：即两个前提中的每一前提，都同样地要求一新的推论加以证明，然而，由于后一推论又同样具有两个直接的前提，于是又重新需要两个推论予以证明。所以，这直接的前提又重复其自身，而且永远有要求双重推论的需要，直至无穷。

§186

这里为了表明经验的重要性所指出的（一般人以为绝对不错的形式）推论的缺点，在对推论的进一步规定中必定会自己扬弃其自身。因为我们现在已进入概念的范围，正如在判断里那样，相反的特性不单纯是潜在的，而且是明白建立起来时，所以要分析出推论逐渐进展的过程，我们只须接受或承认推论在它的每一阶段里通过自身建立其本身的过程。

通过直接推论，（一）E—B—A，个体性，（通过特殊性）与普遍性相结合，并且建立一个有普遍性的结论。所以那个个体的主词，本身就是一普遍性，因而便成为两极端的统一或中介者。这样便过渡到第二式的推论，（二）A—E—B。这第二式的推论便表达出第一式的真理：即中介过程只是在个体性里面发生，因此便是偶然的。

§187

第二式将普遍性和特殊性结合起来。这普遍性是在前一式的结论里，通过个体性的规定，而过渡到第二式，于是就取得直接主词的地位。因此这普遍性便通过这一结论而被建立为特殊性，因而成为两极端的中介，而这两极端的地位现在则为别的两项（特殊性与个体性）所占据。这就是推论的第三式：（三）特殊——普遍——个体（B—A—E）。

〔说明〕 　所谓推论的诸式（亚里士多德很正确地只举出三式；第四式是多余的，甚至可说是近代人的无聊的附加），在通常的研究方式里只是依次列举出来，极少有人想到指出它们的必然性，更少人想到指出它们的意义与价值。因此无怪乎这些式后来仅被当作空疏的形式主义来处理。但是它们却具有一个很重要的意义，这意义建立在这样的必然性上面：即每一环节作为概念规定本身都有成为全体并且成为起中介作用的根据的必然性。 [103] ——至于欲寻出命题的哪一种形态（如究竟是普遍命题或否定命题等等），才可以使得我们在各式的推论里推绎出正确的结论，这乃是一种机械的研究，由于这种研究的无概念的机械性和无有内在的意义，理应被人们忘掉。那些以这类研究和对理智推论的研究为异常重要的人，恐怕很难引起亚里士多德的垂青，虽然他曾经描述过这些推论形式以及别的无数的精神和自然的形式，并曾经考察过表述过这种种形式的特性。但是在他的形而上学的概念※以及他关于精神及自然的概念 [104] 里，他离开以理智的推论的各式作为基础或标准的办法实异常之远，我们可以说，如果他接受理智的抽象法则的束缚的话，则他的这些概念将没有一个会产生出来，或者会被留存下来。至于亚里士多德对于分类描述和抽象分析，虽说有不少的特有贡献，但他的哲学的主导原理仍永远是思辨的概念，至于他最初曾有过那样确定地表述的理智推论，他决不让它闯进这种思辨概念的领域里。

附释 ：推论的三式的客观意义一般地在于表明一切理性的东西都是三重的推论。而且，推论中的每一环节都既可取得一极端的地位，同样也可取得一个起中介作用的中项的地位。这正如哲学中的三部门那样：即逻辑理念，自然和精神。在这里首先，自然是中项，联结着别的两个环节。自然，直接〔呈现在我们前面〕的全体，展开其自身于逻辑理念与精神这两极端之间。但是，精神之所以是精神，只是由于它以自然为中介。所以，第二、精神，亦即我们所知道的那有个体性、主动性的精神，也同样成为中项，而自然与逻辑理念则成为两极端。正是精神能在自然中认识到逻辑的理念，从而就提高自然使回到它的本质。第三、同样，逻辑理念本身也可成为中项。它是精神和自然的绝对实体，是普遍的、贯穿一切的东西。这三者就是绝对推论中的诸环节。 [105]

§188

既然每一环节都可以依次取得中项和两极端的地位，因此它们彼此间的特定的差别便被扬弃了。这种各个环节之间的无差别形式的推论，首先就以外在的理智的同一性或等同性作为它的联系。这就是量的或数学的推论。如两物与第三者相等，则这两物相等。

附释 ：这里所提及的量的推论，人人皆熟知，在数学上叫做公理，与别的公理一样，据说它们的内容是不能证明的，但是由于它既是直接自明之理，也就无需乎证明。其实这些数学的公理不是别的，而是一些逻辑的命题，这些命题只要能表达特殊而确定的思想，就可以从普遍的和自身规定着的思维中推演出来。推演这些命题的过程，也可以看成是对它们的证明。数学上所提出的作为公理的量的推论，情形便是如此。量的推论实际上是质的推论或直接推论的最切近的结果。——总之，量的推论是完全没有形式的推论，因为在量的推论里，概念所规定的各环节之间的差别已被扬弃了。究竟哪些命题应作为量的推论里的前提，这取决于外在环境。因此当我们应用这种推论时，我们就以那已经在别的地方被确立了并证明了的东西作为前提。

§189

这样一来，首先在形式方面就产生两个结果：第一，每一环节既已一般取得中项的特性和地位，因而即取得全体的特性和地位，因此便自在地失掉其抽象的片面性了（§182和§184）。第二，中介过程已经完成了（§185），同样也只是自在地完成的，换言之，也只是圆圈式的彼此互相以对方为前提的中介过程。在第一式的推论个体——特殊——普遍里，“个体是特殊”和“特殊是普遍”两个前提，还没有得到中介。前一前提要在第三式里，后一前提要在第二式里才可得到中介。但这两式中的每一式，为了使它的前提得到中介，同样须先假定其他两式。

依此看来，概念的中介着的统一不复被设定为抽象的特殊性，而是被设定为个体性与普遍性的发展了的统一，甚至首先可以说是被设为这两个规定的反思的统一，即个体性同时可以被规定为普遍性。这种的中项便发展出反思的推论。

（2）反思的推论（Reflexions-Schluss）

§190

如果中项首先不仅是主词的一个抽象的特殊的规定性，而且是同时作为一切个别的具体的主词，这些主词也是与别的主词一样，都同具有那种规定性，那么我们就得到（一）全称的推论。但这种推论的大前提，以特殊性，中项，即全体性为主词，却已先假定了结论，其实结论本应先假定大前提才对。因此（二）全称的推论便建立在归纳上面。在这种归纳式的推论里，中项就是所有个体的完全的列举，甲乙丙丁等。但由于直接的经验的个体性与普遍性总有差距，因此对于所有个体的完全列举决不能满足。于是归纳的推论又建筑在（三）类推上面。类推的中项是一个个体，但这个个体却被了解为它的本质的普遍性、它的类或本质的规定性。——为了得到中介，第一种全称推论就引向第二种归纳推论，而归纳推论又引向第三种推论，即类推。但是当个体性与普遍性两个外在关系的形式，都经历过了反思推论中的各式之后，类推仍同样需要一个自身规定的普遍性，或者作为类的个体性。

〔说明〕 　有了全称的推论，上面§184所指出的理智推论的基本形式所具有的缺点，便可以得到改进了，不过这又引起一新的缺点。这缺点即在于大前提先假定了结论所应有的内容，甚至因而先假定了结论作为一个直接的命题。凡人皆有死，故卡尤斯有死，凡金属皆传电，故例如铜也传电。为了能够说明这些大前提（这些大前提里所说的“凡”是指直接的个体，而且本质上应当是经验的命题）起见，首先必须确认关于卡尤斯个人和关于个别事物铜的命题是正确的。——无怪乎每个人对于“凡人皆有死，卡尤斯是人，故卡尤斯有死”一类的推论，不仅令人感到学究气，甚至令人感到一种毫无意义的形式主义。

附释 ：全称的推论会指引到归纳的推论，在归纳推论里，个体构成联结的中项。当我们说：“凡金属皆传电”，这乃是一经验的命题，是对所有各种个别的金属进行实验后所得到的结论。于是我们便得到下列形式的归纳推论：

特殊B

个体EEE……

普遍A

金是金属，银是金属，同样铜、铅等等皆是金属。这是大前提。于是小前提随着产生：所有这些物体皆传电。由此得到一条结论：所有金属皆传电。所以在这里有联结功用的是作为全体性的个体性。但这种推论又立即指引到另一种推论。这种推论以全部个体作为它的中项。这先假定，在某种范围内观察和经验是完备无遗的。但这里所处理的对象是个体事物，于是我们又陷于无穷的进展（E,E，E……）。因为在归纳过程里我们是无法穷尽所有的个体事物的。当我们说：所有金属，所有植物时，我们只是意谓着：直至现在为止，我们所知道的所有金属，所有植物而已。因此每一种归纳总是不完备的。我们尽管对于这个和那个作了许多的观察，但我们总无法观察到所有的事例，所有的个体，归纳推论的这种缺点便可导致类推。在类推的推论里，我们由某类事物具有某种特质，而推论到同类的别的事物也会具有同样的特质。例如这就是一个类推的推论：当我们说：直至现在为止，我们所发现的星球皆遵循运动的规律而运动。因此一个新发现的星球或者也将遵循同样的规律而运动。类推的方法很应分地在经验科学中占很高的地位，而且科学家也曾按照这种推论方式获得很重要的结果。类推可说是理性的本能。这种理性本能使人预感到经验所发现的这个或那个规定，是以一个对象的内在本性或类为根据，并且理性本能即依据这个规定而作进一步的推论。 [106] 此外，类推可能很肤浅，也可能很深彻。譬如当我们说：卡尤斯这人是一学者，提图斯也是一个人，故提图斯大概也是一学者。——象这样，无疑地是一个很坏的类推。这是因为一个人的有无学问并不是无条件地以他所属的类为根据。但类似这样的肤浅的类推，我们却常可以遇到。所以常有人这样推论说，例如：地球是一个星球，而且有人居住；月球也是一个星球，故月球上很可能也有人居住。这一类推较之上面所提及的类推，一点也不更好。因为地球所以有人居住，这并不只基于它是一个星球，而是建立在别的条件上，如为大气所围绕，与此相联系就存在着水与空气等等。而这些条件，就我们现在所知，正是月球所没有的。近来我们所称为自然哲学的，大部分都是用一些空疏外在的类推来作无聊的游戏。这样的类推把戏还要自诩为高深玄妙，结果适足以使对于自然界的哲学研究受到轻蔑。

（3）必然的推论（Schluss der Notwendigkeit）

§191

必然的推论，就它的单纯的抽象的特性看来，以普遍性为中项。犹如反思的推论以个体性为中项一样，——后者属于推论的第二式，前者属于推论的第三式（§187）。在这里普遍是明白设定为本质上具有特殊性的。（一）首先，就特殊被理解为特定的类或种而言，则特殊就是两极端之间起中介作用的规定〔中项〕。——直言推论就是这样。（二）就个体是指直接的存在而言，则个体既是起中介作用的中项，也同样是被中介了的极端。——假言推论就是这样。（三）把有中介作用的普遍设定为它的特殊环节的全体，并设定为个别的特殊事物或排他的个体性。——选言推论就是这样。所以选言推论中的诸项，只是表示同一个普遍体的不同的形式罢了。

§192

推论是被认作与它所包含的差别相一致的。这些差别的发展过程所取得的一般结果，即在于它们自己扬弃自己并扬弃概念在自身之外的存在。并且我们看到，（一）每一环节皆表明其自身为各环节的全体，因而为整个的推论。所以它们（各个环节）彼此是自在地同一的。（二）对各环节之间的差别的否定，和对它们的中介过程的否定，构成它们的自为存在，所以那存在于这些差别的形式之中的，以及那建立它们的同一性的，也还是那同一个普遍体或概念。在各环节的这种理想性里，推论的活动可以说是本质上保持否定它在推论过程中所建立的规定性那种规定，换言之，推论的活动也可说是扬弃中介性的过程。——也可认作使主词不与他物相结合，而与扬弃了的他物相结合，亦即与自身相结合的过程。

附释 ：在普通逻辑教本里，关于推论的学说常被认作第一部分或所谓初步理论（要素论）的结束。第二部分随着就是所谓方法论。方法论所要指明的，即是初步理论研究的思维形式如何可以应用到当前的客体，以便产生出全部科学知识。但当前的这些客体是从哪里来的？客体一般讲来与思想的客观性之间的关系究竟怎样？对于这些问题，知性逻辑却不能进一步给予任何解答。※在知性逻辑这里，思维被认为是一种单纯主观的和形式的活动，而客观的东西则和思维相反，被认为是固定的和独立自存的东西。但这种二元论并不是真理，并且武断地接受主观性与客观性两个规定而不进一步追问其来源，乃是一种没有思想性的办法 [107] 。不论主观性或客观性，两者无疑地都是思想，甚至是确定的思想。这些思想必须表明其自身是建立在那普遍的和自身规定的思维上面的。就主观性而论，这里初步是作到了。我们已经认识到，主观的概念（包括概念本身，判断及推论）乃是逻辑理念最初两个主要阶段（即存在和本质两阶段）的辩证发展的结果。说概念是主观的或只是主观的，在一定程度内是对的，因为概念无论如何总是主观性本身。至于判断和推论，其主观的程度当然不亚于概念。判断和推论以及所谓思维规律（同一律，相异律，及充足理由律）构成普通逻辑学里所谓初步理论的内容，也同样是主观的。但我们还须进一步指出的，就是这里所谓主观性和它的规定、概念、判断、推论等内容，都不可认作象一套空架格似的，要先从外面去找些独立自存的客体加以填满。反之，我们应该说主观性自身既是辩证发展的，它就会突破它的限制，通过推论以展开它自身进入客观性。

§193

在概念的这种实现的过程里，共体就是这一个返回到自己的全体，这全体中有差别的各环节仍然同样是这一全体，并且这全体通过扬弃中介性被规定为直接的统一性。——概念的这种实现就是客体 [108] 。

〔说明〕 　这种由主体、由一般的概念，确切点说由推论发展到客体的过渡，初看起来，好象很奇怪，特别是当我们只看见理智的推论，并且把推论只当作是一种意识的活动时，我们愈会觉得奇怪。但我们却并不因这种奇怪之感而将这种由主体到客体的过渡说得使通常的表象感到好象有道理。我们只须考虑，我们通常对于所谓客体的表象是否大致符合于这里所理解的客体。但是通常一般人所了解的客体，并不单纯是一抽象的存在，或实存的事物，或任何一般现实的东西，而是一具体的自身完整的独立之物，这种完整性就是概念的全体性。至于客体又是与我们对立的对象和一个外在于他物的东西，俟后面讲到客体与主体的对立时，将有较详的说明。目前单就概念由于它的中介过程而过渡到客体来说，这客体仅是直接的朴素的客体，同样，概念也只有在与客体对立之后，才可具有主体的规定性。

再则，一般说来，客体是一个本身尚未经规定的整体、整个客观的世界、上帝、绝对客体。但客体自身内也具有差别性，也分裂为无数不确定的杂多性（作为客观世界）。而且它的每一个个体化了的部分也仍是一个客体、一个自身具体的、完整的、独立的定在。

正如客观性曾用来与存在、实存和现实性相比较，同样，到实存和现实性的过渡（不说到存在的过渡，因为存在是最初的、最抽象的、完全直接的东西），也可以与向客观性的过渡相比较。实存所自出的根据、一种扬弃自身而过渡到现实性的反思关系，不是别的，只不过是尚未充分实现的概念。换言之，它们只是概念的抽象方面，——根据只是概念的本质性的统一，关系只是仅仅应该返回自身的真实方面的联系。概念是两者的统一，而客体不仅是本质性的，而且是自在的普遍性的统一，不仅包含真实的差别，而且包含这些差别在自身内作为整体。

此外很明显，在所有这些过渡里，其目的不仅在于一般地指出思维与存在或概念与存在的不可分离性。常常有人说，存在只不外是简单的自身联系，而且这种贫乏的范畴当然包括在概念里，或者也包括在思想里了。这些过渡的意义，并不是仅将那包含在里面的各种规定或范畴予以接受（如象关于上帝存在的本体论证明那样，认为存在只是许多实在中之一），便算了事。这些过渡的意义乃在于理解概念作为概念本身所应有的规定性（那远为抽象的存在，或者甚至客观性，与这种概念还并不相干），并且单就概念本身所应有的规定性来看这规定性能否并如何过渡到一种不同于属于概念并表现在概念中的规定性的形式。

如果我们将这种过渡的产物，客体与概念（这概念，按照它特有的形式来说是消失在客体中的）建立在关系之中，那么，对于所得结果我们可以很正确地这样表述：概念（或者也可说是主观性）与客体潜在地是同一的。但是同样，我们也可以很正确地说，概念与客体是不同的。既然这两种说法都同样正确，也同样都不正确。因此，这类的说法是不能表达真实关系的。这里所说的“潜在”乃是一种抽象，比起概念自身来还更为片面，而这种片面性，当概念扬弃其自身而发展为客体、为正相反对的片面性时，一般说来，它就在这过程中被扬弃了，因此这种潜在性，也必须通过否定其自身，而被规定为实在性。无论何处，思辨的同一，决不是刚才所说的那种肤浅的主体与客体的潜在的同一。——这个意思我们已经重说过多少遍，但如果想要根本消除对于这种肤浅思辨同一性陈腐的完全恶意的误解，无论重说多少遍也不能说是太多，——因为要想消除这种误解，是很难有合理的希望的。

如果完全一般地去了解概念与客体的统一，不管统一的潜在存在的那种片面形式，那末，这种统一，如众所熟知，即是上帝存在的本体论证明的前提，甚且被认作最完善的统一性。就首先提出本体论证明这一非常值得注意的思想的人安瑟尔谟（Anselm） [109] 看来，无疑地他原来的意思仅论及某种内容是否在我们思维里的问题。他的话简略地说是这样的：“确定无疑的，那个对于它不能设想一个比它更伟大的东西，不可能仅仅存在于理智中。因为如果它仅仅存在于理智中，我们就可以设想一个能够在事实中存在的比它更伟大的东西。所以如果那个不能设想一个比它更伟大的东西，仅仅存在于理智中，那末它就会是这样一种东西，对于它可以设想一个比它更伟大的东西。但确定无疑的，这是不可能的。〔因此，那个对于它不能设想一个更伟大的东西，必定既在理智中，又在实在中。〕” [110] ——按照这里所提出的说法，有限的事物的客观性与它的思想，这就是说，与它的普遍本性，它的类和它的目的是不一致的。笛卡尔和斯宾诺莎等人曾经很客观地说出了概念与客体的统一。但那些坚持直接确定性或信仰的原则的人，却较多地按照安瑟尔谟原来的主观方式去了解这种统一，即认为上帝的观念与上帝的存在在我们的意识里有不可分离的联系。持信仰说者甚至认为外界的有限事物的存在与它们的被意识或被知觉也有不可分离的联系，因为在直观里，事物与实存这一规定是联系着的。这种说法当然是不错的。但是如果以为有限事物的存在与我们对于有限事物的观念在我们意识里联系着，其联系的情形与上帝的存在和上帝的观念，在我们意识里联系着的情形是同样的，那就会太缺乏思想性了。因为这样一来，就会忘记了有限事物乃是变化无常飘忽即逝的。这就是说，实存与有限事物的联系仅是暂时的，即不是永恒的，而是可分离的。总之，按照我们在这里所用的范畴或术语说来，说一物有限，即是说它的客观存在与它的思想、它的普遍使命、它的类和它的目的是不相协调的。所以安瑟尔谟不管出现在有限事物中那样的统一，而仅宣称惟有最完善者才不仅有主观方式的存在，而且同时也有客观方式的存在，这确有其相当的理由。表面上人们无论如何高叫反对所谓本体论的证明，并反对安瑟尔谟对最完善的存在的规定，其实仍无济于事。因为本体论的证明仍然原样地潜存于每一素朴的心灵中，并且不断返回到每一哲学中，甚至为它自身所不知道，并违反它的意愿，正如在直接信仰的原则里那样。

安瑟尔谟论证的真正缺点，也是笛卡尔和斯宾诺莎以及直接知识的原则所共有的缺点，就在于他们所宣称为最完善者或主观地当作真知识的统一体只是预先假定的，这就是说，只被认作潜在的。思维与存在的这种抽象的同一，立刻就可由于两个规定的不同而对立起来，即如老早以前所提出的对于安瑟尔谟的批评，正是如此。这就是说，事实上把有限事物的观念和存在与无限的东西对立起来了。因为正如前面所指出那样，有限的事物具有这样一种客观性，这客观性与它的目的、本质和概念并不同时相符合，而是有了差异的。换言之，它是那样一种观念或一种主观的东西，其本身并不包含存在。这种分歧和对立只有这样才能解除，即指出有限事物为不真，并指出这些规定，在自为存在〔分离〕中乃是片面的虚妄的，因而就表明了它们的同一就是它们自身所要过渡到的，并且在其中可得到和解的一种同一。

B.客体（Das Objekt）

§194

客体是直接的存在，由于在它里面差别是已当作被扬弃了的，所以客体对差别来说，是漠不相关的。此外客体本身又是一全体，同时因为这种同一性仅是它的各环节之潜在的同一，所以对于客体的直接的统一说来，它同样是漠不相干的。它于是便分裂为许多有差别的事物，其中每一事物本身又是一全体。因此客体就是杂多事物的完全独立性、与有差别的杂多事物同样地完全无独立性之间的绝对矛盾。

〔说明〕 　“绝对是客体”这一界说可说是最明确地包含在莱布尼茨的“单子”论中，每一单子都是一客体，但它是一个潜在地表象着世界的客体，甚至是世界表象的全体。在单子的简单统一性里，一切的差别只是观念性的，非自身独立的东西，没有任何东西从外面进入单子里面。单子就是整个概念的本身，其差别所在只取决于这概念自己较大或较小的发展。这个简单的全体同样分裂为无穷复多的差别体，从而每一差别体都是一独立的单子。在单子中之单子和它们内在发展的预定的谐和里，这些实体又同样归结为非自身独立性和观念性。所以莱布尼茨的哲学代表完全发展了的矛盾。

附释一 ：如果认绝对（上帝）为客体，并且停止在那里，那么正如新近费希特所正确地强调的那样，这种看法一般地代表了迷信和奴隶式的恐惧的观点。无疑地上帝是客体，并且甚至可说是绝对的客体，与这客体比起来，我们特殊的主观的意见和意志，是没有真理和没有效力的。但即使作为绝对的客体，上帝也并不是当作一个黑暗的与主观性相对立的敌对的力量而毋宁是包含着主观性在内作为他自身的主要环节。这个道理基督教的教义表示得最明白，如说：上帝愿意所有的人皆得救，上帝愿意所有的人皆有幸福。人之得救，人之有福，这是由于人能达到与上帝合一的意识，于是上帝对人便停止其为外在的单纯的客体，因而不再是一畏惧和恐怖的对象，特别是如象神对于罗马人的宗教意识那样。再则，在基督教里上帝又被理解为“爱”，而且上帝启示其自身于他的儿子里，他的儿子与他为一，这样，上帝，即作为个别的人启示其自身给人类，由此人类就获得到解救。这就无异于宣称，客观性与主观性的对立便自在地被克服了。至于如何去分享这种解救，如何放弃我们直接的主观性（摆脱掉那旧的亚当），并证悟到上帝即是我们真实的本质的自我，那就是我们自己的事情了。

正如宗教和宗教崇拜在于克服主观性与客观性的对立，同样科学，特别是哲学，除了通过思维以克服这种对立之外，没有别的任务。认识的目的一般就在于排除那与我们对立的客观世界的生疏性，如人们所常说的那样，使我们居于世界有如回到老家之感。这就无异于说，把客观的世界导回到概念，——概念就是我们最内在的自我。从这一番讨论里也可懂得，认主观性和客观性为一种僵硬的抽象的对立，是如何地错误了。两者完全是辩证的。概念最初只是主观的，无须借助于外在的物质或材料，按照它自身的活动，就可以向前进展以客观化其自身。同样，客体也并不是死板的、没有变动过程的。反之，它的过程即在于证实它自身同时是主观的，这种过程形成了向理念进展。任何人由于不明白主观性和客观性两范畴〔的辩证关系〕，想要抽象地坚执着这两个范畴，他就会不自知觉地猝然发现这些抽象的范畴会从他的手指间溜走，而他所说的话恰好会是他想要说的话的反面。

附释二 ：客观性包含有机械性、化学性和目的性三个形式。机械性的客体就是直接的无差别的（indifferente）客体。诚然，机械的物体包含有差别，不过这些机械物体的差别彼此是漠不相干的（gleichgültig），而它们的联系也只是外在的。反之，到了化学性的阶段，客体本质上表现出差别，即客体之所以如此，只是由于他们彼此的关系，而这种差别构成它们的质。客观性的第三形式，目的的关系，这是机械性和化学性的统一。目的，也如机械的客体那样，是一个自成起结的全体 [111] 。但又被从化学性中展开出来的质的差别的原则所丰富了，这样，目的便使它自身与和它对立的客体相联系了。所以目的的实现就形成了到理念的过渡。

（a）机械性（Der Mechanismus）

§195

客体（1）在它的直接性里只是潜在的概念，客体最初总是把概念看成是外在于它的主观的东西，客体的一切规定性也是外在地被设定起来的东西。因此作为许多差别事物的统一，客体是一个凑合起来的东西，是一个聚集体。它对于别的事物的作用仍然只是外在的关系。——这就是形式的机械性。这些客体虽然保持在这种外在关系和无独立性里，但仍然同样是独立的、彼此外在地互相抵抗着。

〔说明〕 　压力和冲力就是机械关系的例子。又如由死记得来的知识也可说是机械的，因为死记着的那些字眼对于我们没有意义，而是外在于感官、表象和思维的。而且这些字眼的本身也同样是外在的，一串没有意义的文字之连属在一起。行为及宗教上的虔诚也同样是机械的：如果一个人的行为、宗教信仰等等纯是为仪式的法规或由一个良心的顾问所规定的，如果他所做的事，他自己的精神和意志都不贯注在他的行为里，那末这些行为对于他便是外在的，也就是机械的。

附释 ：机械性，客观性的第一个形式，又是一个在观察客观世界时首先呈现其自身于反思里，并常常停留在反思里的范畴。但机械性却是一肤浅的、思想贫乏的观察方式，既不能使我们透彻了解自然，更不能使我们透彻了解精神世界。在自然里，只有那完全抽象的纯惰性的物质才受机械定律的支配。反之，凡是可以叫做狭义的物理的现象和过程（例如光、热、磁、电等现象），便不是单纯的机械的方式（即压力、冲力、各部件的机械替换等等）所能解释的。把机械的范畴转用到有机的自然里，将更显得不充分，因为这里的问题是要理解有机自然界的特殊性质，如植物的生长、营养或者甚至是动物的感觉。我们必须认为这是近代自然研究的一个本质的以至主要的缺陷：即本当用与单纯机械性范畴不同的较高的范畴去理解之时，却仍然固执地坚持着单纯用机械的范畴去解释，不顾这些机械范畴与朴素的直观所提供的情况相矛盾，因而阻碍了对于自然获得正确知识的道路。即以探讨精神世界的各种形态而论，机械观的应用也常常超出了它应有的范围。试举一例，譬如说，人是由灵魂和肉体所构成。在这句话里，灵魂和肉体好似两个各个自存之物，它们之间只有一种外在的联系。同样的机械看法，将灵魂认作仅仅是一堆彼此各个独立自存的力量和性能，彼此并列在一起的复合体。

所以一方面我们必须坚决地拒绝机械的考察方式，因为它走上来，冒充为代替了概念性认识的地位，并将机械性当作绝对范畴。但另一方面我们又须明白承认机械性具有一种普遍逻辑范畴的权利和意义。因此也不可将机械性仅仅限制在它由之得名的自然领域之内。譬如，即使我们越出机械学〔力学〕固有的范围，而在物理学和生理学里着眼于机械的活动（如重力、杠杆等类的作用），亦未始不可。但我们却不可忽视一点，即在这些范围之内，机械定律已不复是决定性的东西，而只是居于从属的地位。说到这里，还有一点须得指出，即在自然界里，当较高级的或有机的功能的正常作用遭受任何方式的扰乱或妨碍时，则原来处于从属地位的机械性便会立即占优势。譬如，一个胃弱的人只消吃少量的食物，胃里就会感得一种压力，而别的消化机能健全的人即使吃一样多的食物，却不会感到什么压力。同样，身体健康情况不佳的人，也会普遍地感到四肢沉重。即在精神世界内，机械性也有它的地位，不过仅仅具有从属的地位罢了。人们很正确地说到机械的记忆，以及各式各样的机械行动如机械的读书，机械的写字，机械的玩弄乐器等等。特别就记忆而论，机械式的活动可以说是属于它的本质。忽视了这一事实，对于青年人的教育常引起很不良的后果，这是由于近代教育家过分热心于理智的自由发展，而忘却了机械的记忆有时也有其必需。如果一个人纯粹依据机械定律去解释记忆的性质，并径直应用机械定律去研究灵魂，那么，他将会是一个笨拙的心理学家。记忆的机械之处仅在于用纯全外在的联系以认识某些记号、声调等等，而且即在这联系里重现所记忆的东西，而无须注意到所记着的这些东西的意义和内在联系。要想认识这种机械记忆的情形，并不需要进一步去研究力学，况且力学的研究对于心理学本身也不能有什么推进。

§196

客体之所以有忍受外力支配的那种“非独立性”，（依上节所说）只是由于它有了独立性。客体既然被设定为潜在的概念，则它的诸规定中的一个规定（如独立性）决不能扬弃其自身于它的对方（非独立性）里，反之，客体由于否定它自身（即由于它的非独立性），就会与它自身相结合，所以它才是独立的。同时客体区别于它的外在性，并在它的独立性里否定了这种外在性，所以客体就是这种和它自身的否定的统一性，中心性，主观性。这样一来，客体自身便指向着并联系着外在事物了。但这种外在事物也同样是一自身中心，同样只与别的中心相联系，它的中心也同样在别的事物之中。这就是（2）有差别的（Differenter）机械性 [112] （可用引力、意欲、社交本能等等为例）。

§197

上面所说这种关系的充分发展便形成一种“推论”（Schluss）。 [113] 在这种推论里，内在的否定性，作为一个客体（抽象的中心）的中心个体性，通过一个中项与一些作为另一极端的非独立的客体相联系，而这中项结合起这些客体的中心性和非独立性于自身内，而成为一相对的中心。这就是（3）绝对的机械性。

§198

刚才所提到的推论（个体——特殊——普遍）是三重推论的结合。那些非独立的客体的不真实的个体性，亦即在形式的机械性阶段所特有的客体，由于它的非独立性，也同样是普遍性，不过只是外在的普遍性罢了。因此这些客体也是绝对中心和相对中心之间的中项（其推论的形式为：普遍——个体——特殊）；因为由于没有独立性，这两者才彼此分离并形成两极端，而同时又彼此互相联系。同样，绝对中心性作为实体性的普遍物（例如长久保持同一性的重力），并且作为纯粹的否定性，同样包括有个体性在内，就是相对的中心和无独立性的客体间的中介，其推论形式为：特殊——普遍——个体。就它的内在的个体性来说，它同样主要地是一个分离的力量，正如就它的普遍性来说，它又是同一东西的结合体和宁静的自在存在。

有如太阳系那样，又如在实践的范围内的国家也是具有三个推论的体系：（1）个别的人（个人）通过他的特殊性（如物质的和精神的需要等等的进一步发展，就产生公民社会）与普遍体（社会、法律、权利、政府）相结合。（2）意志或个人的行动是起中介作用的东西，它使得在社会、法律等方面种种需要得到满足，并使得社会和法律等等得到满足和实现。（3）但普遍体（国家、政府、法律）乃是一个实体性的中项，在这个中项内，个人和他的需要的满足享有并获得充分的实现、中介和维持。三一式中的每一规定，由于中介作用而和别的两极端结合在一起，同时也就自己和自己结合起来，并产生自己，而这种自我产生即是自我保存。——只有明了这种结合的本性，明了同样的三项的三一式的推论，一个全体在它的有机结构中才可得到真正的理解。

§199

客体在绝对机械性里所具有的实际存在的直接性也就自在地被否定了。这是由于它们的独立性通过它们彼此的关系，也就是通过它们的无独立性的中介过程而被否定了。所以我们必须设定客体在它的实际存在里与它的对方是有差别的，或者说〔有亲和力的，有倾向的〕。

（b）化学性（Der Chemismus）

§200

有差别的〔或有倾向的〕客体具有一种内在的构成它的本性的规定性。根据这种规定性，它就有了它的实际存在。但是作为概念的设定起来的全体性，客体就是它的这种全体性与它的实际存在的规定性之间的矛盾。因此客体不断地努力去扬弃这矛盾，并使得它的特定存在符合于它的概念。

附释 ：化学性是客观性的一个范畴，这范畴通常并未得到特殊的注重，而且大体上都被合并在机械性里一起来了解，并且在机械关系的共同名称之下，经常被提出来以与目的性相反对。其所以有这种看法，是因为机械性与化学性至少彼此有一共同之点，即它们首先只是自在地实存着的概念，反之，目的便被看成是自为地实存着的概念。这诚然不错，不过机械性与化学性彼此之间也有很确定地不同之处：机械式的客体本来只是彼此互不相干的自身关系，与此相反，化学性的客体则显得完全与他物相联系。无疑地，即，当机械性发展其自身时，已经出现了与他物的联系。但机械性的客体彼此之间的联系，最初只是一种外在的联系，所以那些彼此相联系的机械式的客体尚保留着独立的假象。譬如，在自然界里，形成我们太阳系的不同的星球彼此处于运动的关系中，由于运动而显示出它们彼此间有联系。运动作为空间和时间的统一，然而只是完全外在的和抽象的关系。因此看起来就好象这些彼此处于外在关系的星球，即使脱离了它们之间的这种相互关系，也可以保持它们的原状似的。反之，化学性却与此大不相同。化学上有差别的〔有倾向的〕对象其所以如此，显然是仅由于它们有差别性〔或倾向性〕。因此化学性的客体即是使彼此相互联系，各自完整的绝对动力。

§201

因此化学过程的产物就是潜在于两个紧张的极端中的中和性的东西。概念或具体的普遍性，通过诸客体的差别性〔或倾向性〕、特殊性，便与个体性〔即化合的产物〕相结合，但在这一过程中正是它与它自身相结合。同样，在这种过程里也包含有别的推论〔或结合的方式〕。作为活动的个体性以及具体的普遍性，均同样是起中介作用的东西。具体普遍性即是两个紧张的极端的本质，这本质在化合的产物里达到它的特定存在。

§202

化学性作为客观性的反思式的关系，不仅须以客体之有差别的〔或并非漠不相关的〕本性为前提，同时又须以这些客体之直接的独立性为前提。化学的过程即是从这一形式到另一形式变来变去的过程，而这些形式仍然是彼此外在的。——在中和的产物里，那两极端所保有的彼此不同的确定特质便被扬弃了。这产物虽说符合概念，但因为它沉陷在原来的直接性里，便没有分化作用的诱导原则存在于其中。因此这中和物仍是可以分解开的。但那能分解中和物使它还原到有差别性〔倾向性〕的紧张的两极端，与夫那能使得无差别性的客体彼此有差别性〔亲和力〕和诱导力的判断原则，以及那有紧张性的分解过程，均不存在于最初那种化学过程之内。

附释 ：化学过程仍然只是一有限的受制约的过程。只有概念本身才是这过程的内在核心，但在化学性的阶段，概念还没有达到它自己本身的实际存在。在中和的产物内化学过程业已消失，而那诱导的原因却落在这过程的外面。

§203

将有差别〔有倾向性〕的东西归结为中和的东西的过程和将无差别的东西或中和的东西予以分化的过程中，好象每一个过程让它们〔有差别的、无差别的或中和的东西〕显得彼此各自独立，互不相干似的。但是由于这两个过程的外在性〔即缺乏内在联系〕，在向产物过渡的过程中，却表现了它们的有限性，因为在过渡为产物的过程中，它们〔的自在自为性〕就被扬弃了。另一方面这过程表示那有差别〔有倾向〕的客体作为假定在先的直接性，乃是不真实的。——通过对作为客体的概念所陷入的外在性和直接性的否定，于是概念便得到解放，回复其独立性，并且超出其外在性和直接性，因而被设定为目的了。

附释 ：由化学性到目的关系的过渡，即包含在化学过程的两个形式的彼此相互的扬弃里。由于这样产生的结果，就是那原来仅潜在于机械性和化学性中的概念便得到了解放。由于这样而达到独立实存着的概念，便是目的。

（c）目的性（Die Teleologie）

§204

目的是由于否定了直接的客观性而达到自由实存的自为存在着的概念。目的是被规定为主观的。因为它对于客观性的否定最初也只是抽象的，因此它与客观性最初仍只是处于对立的地位。但它的这种主观的性质与概念的全体性比较起来，却只是片面的，并且是为它自身的，因为就目的本身而言，一切片面的特性，均设定为被扬弃在它自身里面。所以那假定在先的客体对于目的也只是一种观念性的自在的不实的东西。目的虽说有它的自身同一性与它所包含的否定性和与客体相对立之间的矛盾，但它自身即是一种扬弃或主动的力量，它能够否定这种对立而赢得它与它自己的统一，这就是目的的实现。在这个过程里，目的转入它的主观性的对方，而客观化它自己，进而扬弃主客观的差别，只是自己保持自己，自己与自己相结合。

〔说明〕 　目的这一概念一方面固然是多余的，但另一方面也很正当地被称为理性的概念，以与知性的抽象普遍相对立。抽象的普遍仅形式上概括了特殊，但并不以特殊为它的内在性质。〔而作为目的的概念却包含特殊性，亦即主观性，因而包含更进一步的差别在自身之内，作为它自己固有的性质。〕 [114] ——再则，关于作为目的因的目的与单纯的致动因 [115] ，亦即通常所谓原因的区别，却极为重要。原因属于那尚未揭示出来的盲目必然性。因此原因便会过渡到它的对方，从而失掉其原来的原始性而成为设定的存在，且须依赖它的对方。只有就其潜在性来说或就我们看来，才可说原因唯有在效果里才成为原因，才回复它的自己。反之，目的便被设定为包含它的规定性或还表现在那里作为它的异在，即效果在它本身之内。目的既包含效果在自身内，因此在效果里目的并没有过渡到外面，而是仍然保持其自身，这就是说，目的仅通过效果而实现其自身，而且它在终点里和它在起点或原始性里是一样的。由于目的有了这种自我保持性，所以它才是真正的原始的东西。——我们须从思辨的观点来理解目的，须将目的理解为概念，这概念在它自己的各种规定的统一性和观念性里包含有判断或否定，包含有主观与客观的对立，并且也同样是对这种否定和对立的扬弃。

一提到目的，我们必不可立即想到或仅仅想到那单纯存在于意识之内的、以〔主观〕观念的形式出现的一种规定。康德提出了内在的目的性之说，他曾经唤醒了人们对于一般的理念，特别是生命的理念的新认识。亚里士多德对于生命的界说也已包含有内在目的的观念，他因此远远超出了近代人所持的只是有限的外在的目的性那种的目的论了。

人们的需要和意欲可说是目的的最切近例子。它们是人的机体内：感觉到的矛盾，这矛盾发生于有生命的主体本身的内部，并引起一种否定性的活动，去对这种还是单纯的主观性的否定性〔或矛盾〕加以否定。需要和意欲的满足恢复了主观与客观之间的和平。因为那客观的事物，只要这矛盾尚存在，或只要这意欲尚未满足，虽仍站在对方或外面，但通过与主观性相结合，便同样会扬弃它的片面性。对那些大谈有限事物以及主观事物和客观事物的固定性和不可克服性的人来说，每一个意欲的活动都可以提供相反的例证。意欲可以说是一种确信，即确信主观性同客观事物一样，也并不仅仅是片面的，没有真理的。意欲复进一步充分实现了这种确信；因为意欲的活动使得对这种片面的有限性的扬弃，并使得对主观的就仅仅是并永远是主观的，客观的就仅仅是并永远是客观的这种对立的扬弃，能成为事实。

说到目的的活动，有一层还须注意，即在表示目的活动的推论里，目的通过实现的手段作为中介与其自身相结合，而主要的特点则是对两极端的否定。这种否定性即是刚才所提到的否定性，它一方面否定了表现在目的里的直接的主观性，另一方面否定了表现在手段里或作为前提的客体里的直接的客观性。这种否定性[1]①与下述的精神所运用的否定性是一样的：即当精神提高到神性时，它一方面超出〔否定〕了世间的偶然事物，一方面超出〔否定〕了它自身的主观性。用知性推论的形式去证明上帝存在，便忽视并丢掉了对于这种精神提高的阐述（如在导言里和§192里所提到的），亦即忽视并丢掉了这种精神提高性质的推论和否定。

§205

直接的目的关系最初只是一种外在的合目的性，在这个阶段里，概念与那假定在先的客体是对立的。因此目的是有限的，一方面由于它的内容〔是主观的〕，一方面由于有一个现成的当前的客体作为它〔目的〕实现的材料或外在条件。在这种情形下，它的自身决定性只是形式的。直接性的目的还有一个特点，即它的特殊性或内容（即目的的主观性是作为形式规定而出现的）是反思自己的，因而它的内容表现出异于它的形式的全体，异于它的潜在的主观性，或概念。这种差异构成目的自身内的有限性。这样，目的的内容便是受限制的、偶然的、给予的、正如目的的客体是特殊的、现成的。

附释 ：一说到目的，一般人心目中总以为只是指外在的合目的性而言。依这种看法，事物不具有自身的使命，只是被使用或被利用来作为工具，或实现一个在自身以外的目的。这就是一般的实用的观点。这种观点前些时候即在科学范围内，也曾占很重要的地位，但后来却得到应得的轻视，因为大家看出了实用的观点不足以达到对于事物本性的真切识见。无疑地，有限的事物正当地应被看成非究竟的，指向于超出自身以外的。但同时须知，有限事物的否定性就是它们自己的辩证法，为了认识事物的内在辩证法，人们首先必须注意它们的积极的内容。目的论的看法常基于一种善意的兴趣，想要揭示出上帝的智慧特别启示于自然中。但必须指出，即这种寻求目的的方式，将事物作为达到目的的工具的看法，不能使我们超出有限界，而且容易陷于贫乏琐碎的反思。譬如，我们仅从葡萄树对于人们熟知的用处的观点来研究葡萄树，而且又去考察一种其皮可制软木塞的橡树，并研究这树皮如何可以剥下来作为木塞以封酒瓶。过去曾有不少的书是根据这样的作风写成的。很容易看出，这种办法既不能增进宗教的真正兴趣，也不能增进科学的真正兴趣。外在的目的性直接站在理念的门前，但仅站在门前或门外总是很不够的。

§206

目的的关系是一推论〔或三段式的统一体〕。在这推论或统一体内，主观的目的通过一个中项与一外在于它的客观性相结合。这中项就是两者的统一：一方面是合目的性的活动，一方面是被设定为直接从属于目的的客观性，即工具。

附释 ：由目的到理念的发展须经历三个阶段：第一，主观的目的；第二，正在完成过程中的目的；第三，已完成的目的。首先，我们得到主观的目的，主观目的，作为自为存在着的概念，其本身就是概念的各环节的全体。其中第一环节就是一个自身同一的普遍性，就好象那中和性的最初的水一样，这里面包含着一切，但是还没有任何东西区分开来。第二环节为这种普遍体的特殊化，通过这种特殊化过程，它就有了特定的内容了。当这特定的内容由于普遍体的活动过程而得到确立时，这普遍体便通过这种过程而回归到它自己，并且自己和它自己相结合。因此当我们提出一个目的在前面时，我们又说，我们决定要做某件事，我们从而首先好象把我们看成是开阔的，我们可以接受这一规定或那一规定。同样，我们有时进一步说，我们决心要作某件事，这意思是说，主体从它单纯自为存在着的内在性向前走出来，要与那在外的与他对立的客观性打交道。于是就形成了由单纯的主观目的到那转向外面的合目的的活动的进展。

§207

（1）主观目的是一推论〔或三段式的统一体〕，在这推论里，普遍性的概念通过特殊性与个体性获得这样的结合，使得具有自我决定力的个体性成为一个能下判断的主体。这就是说，个体性于下判断时不仅特殊化那尚无确定性的普遍概念，使之具有确定的内容，而且建立起主观性与客观性的对立，同时它自己又返回到它自己。因为它分析出，那同客观性对立的主观的概念与那自身结合一起的全体比较起来是有缺陷的，因此它自身同时要转向外面。

§208

（2）这种转向外面的活动就是个体性。因为个体性在主观目的阶段与特殊性是同一的，在特殊性以及它的内容之内，也包括有外在的客观性。这转向外面的活动是这样的个体性，它首先直接指向客体，把捉住客体，把它作为自己的工具。概念就是这种直接的力量（Macht） [116] ，因为概念是和它自身同一的否定性，在这种否定性里，客体的存在仅仅完全是观念性的。——于是整个中项成为概念的这种内在的活动力量。由于具有这种活动力量，客体才作为工具，直接与概念相结合，并从属于概念的活动力量。

〔说明〕 　在有限的合目的性里，中项分裂为两个彼此外在的环节，即（a）活动与（b）那用作工具的客体。目的作为力量与那客体相联系，和对象之受到目的的支配是一种直接的过程（对象受目的支配即是整个推论中的第一前提），因为只要在这阶段的概念或目的性里，客体只是一种自为存在的观念性，它的本身就是被设定为不实的东西。这种关系或第一前提本身成为中项，这中项同时即是推论自己，因而目的通过它包含在其中并起主导作用的这种关系、它的活动便同客观性结合起来。

附释 ：目的的贯彻，即是在中介方式下实现目的。但是目的的直接实现也有同样需要。目的直接地抓住客体，因为目的就是支配客体的力量，因为在目的里即包含有特殊性，而在特殊性里又包含有客观性。——有生命的存在具有一个肉体；灵魂控制住肉体，并直接客观化其自身于肉体内。为了使它的肉体成为它的工具，人的灵魂有许多工作可做。人似乎首先就须占领或控制住他的肉体，从而他的肉体才可作为他的灵魂的工具。

§209

（3）目的性的活动和它的工具仍然是指向外面的，因为目的仍然还没有与客体达到同一，因此它还必须利用客体为工具以求达到目的。工具作为客体在这第二前提里是与三段式中的另一极端，即假定在先的客观性、材料有了直接的联系。这种联系就是现在能服务于目的的机械性和化学性的范围，这个目的就是它们两者的真理性和自由的概念。这样，那作为支配机械和化学过程的力量的主观目的，在这些过程里让客观事物彼此互相消耗，互相扬弃，而它却超脱其自身于它们之外，但同时又保存其自身于它们之内。这就是理性的机巧（die List der Vernunft）。 [117]

附释 ：理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。在这种意义下，天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。上帝放任人们纵其特殊情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成他的目的，而他〔上帝〕的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的，是大不相同的。

§210

实现了的目的因此即是主观性和客观性的确立了的统一。但这种统一的主要的特性是：主观性和客观性只是按照它们的片面性而被中和、被扬弃。但客观性却以目的为它的自由概念，为高于它自身的力量，因而屈服于目的并遵循目的。目的则保持其自身，反对客观事物并在客观事物之内。因为除了目的是片面的主观性，或特殊性外，它又是具体的普遍性，是主客两面之潜在的同一。这种具体的普遍性，作为简单的自身返回，是通过了推论的三项及其运动，而仍能保持它自身同一性的内容。

§211

但在有限的目的性里，甚至业已达到了的目的，本身也仍然是如此残缺不完的东西，正象它是中项和起始的目的那样。在这里我们所得到的，仅是一种从外面提出的、强加在那现成的材料之上的形式，这种形式由于目的的内容受到限制，也同样是一种偶然性的规定。因此那达到了的目的只是一个客体，这客体又成为达到别的目的的手段或材料，如此递进，以至无穷。

§212

〔有限目的的活动，就其仅为主观性和客观性的相对的全体而言，又陷于无穷的递进，由于这种活动即是一种矛盾，它使它在活动过程里所扬弃的主客对立，又重新产生出来。〕 [118] 但在目的实现的本身所产生的结果是：片面的主观性和那当前的客观独立性与主观性相对立的假象，都同样被扬弃了。在把捉工具的过程中，概念建立其自身为客体的自在存在着的本质。在机械和化学的过程中，客体的独立性业已自在地消逝了。而且在它们受目的支配的发展过程中，它们的独立性的假象，或对概念的否定性也被扬弃了。但就那实现了的目的仅仅被规定为手段或材料的事实看来，则这目的所追求的客体，立刻就被设定为一个本身不实的，只是观念性的东西。这样一来，形式与内容的对立也随之而消失了。当目的由于扬弃它的形式规定〔的片面性〕而与它自身相结合时，它那自身同一的形式因之便成为有内容的了，所以那作为形式自身活动力量的概念，仅以它自身为内容。通过这种过程，目的这一概念的性质一般便确立起来了，主观性与客观性的自在存在着的统一，现在就被设定为自为存在着的统一了。这就是理念。

附释 ：目的的有限性在于当实现目的时，那被利用来作为手段的材料，只是外在地从属于目的的实现，成为遵循目的的工具。但事实上客体就是潜在的概念，当概念作为目的，实现其自身于客体时，这也不过是客体自身的内在性质的显现罢了。这样看来，客观性好象只是一个外壳，这里面却隐藏着概念。在有限事物的范围内，我们不能看见或体察出，目的是真正达到了的。无限目的的实现这一看法的好处只在于去掉一种错觉：即人们总以为目的好象老没有实现似的。善，绝对的善，永恒地在世界上完成其自身，其结果是，善或至善用不着等待我们去实现它，它就已经自在并自为地在世界上实现其自身了。我们总是生活在这种错觉中，但这错觉同时也是一种推进力量，而我们对这世界的兴趣即建筑在这种力量上面。理念在它发展的过程里，自己造成这种错觉，并建立一个对立者以反对之，但理念的行动却在于扬弃这种错觉。只有由于这种错误，真理才会出现。而且在这一事实里面复包含有真理与错误，无限性与有限性的和解。扬弃了的错误或异在，本身即是达到真理的一个必然的环节，因为真理作为真理，只是由于它自身造成它自己的结果。

C.理念（Die Idee）

§213

理念是自在自为的真理，是概念和客观性的绝对统一。理念的理想的内容不是别的，只是概念和概念的诸规定；理念的实际的内容只是概念自己的表述，象概念在外部的定在的形式里所表现的那样。而且概念还包括这种外部形态于它的理想性中，使它受自己的支配，从而保持它自身于其中。

〔说明〕 　“绝对就是理念”这一界说，本身即是绝对的。前此的一切界说，都要归结到这一界说。※理念就是真理；因为真理即是客观性与概念相符合。——这并不是指外界事物符合我的观念。因为我的观念只不过是，我这个人所具有的不错的观念罢了。理念所处理的对象并不是个人，也不是主观观念，也不是外界事物。但是一切现实的事物，只要它们是真的，也就是理念。而且一切现实事物之所以具有真理性，都只是通过理念并依据理念的力量。个体的存在只是理念的某一方面，因此它还需要别的现实性，而这些现实性，同样也好象特别地有它们的独立存在似的。只有在现实事物的总合中和在它们的相互联系中概念才会实现。那孤立的个体事物是不符合它自己的概念的；它的特定存在的这种局限性构成它的有限性并且导向它的毁灭。 [119]

理念本身不可了解为任何某物的理念，同样，概念也不可单纯理解为特定的概念。绝对是普遍的和唯一的理念，这理念由于判断的活动特殊化其自身成为一些特定理念的系统，但是这些特定理念之所以成为系统，也只是在于它们能返回到那唯一的理念，返回到它们的真理。从这种判断的过程去看理念，理念最初是唯一的、普遍的实体，但却是实体的发展了的真正的现实性，因而成为主体，所以也就是精神。

由于理念不以实存为其出发点，又不以实存为其支撑点，因此便常常被当作单纯是一种形式的逻辑的东西。人们一方面把实际存在着的事物以及许多尚未达到理念的范畴，均给予所谓实在或真正现实性的徽号；另一方面又以为理念仅仅是抽象的。其实这两种意见都是错误的，必须放弃的。就理念作为能消溶或吞并一切不真之物而言，它诚然是抽象的。但理念自身本质上却是具体的，因为它是自己决定自己，从而自己实现自己的自由的概念。如果概念，作为理念的原则，仅被当作是抽象的统一，而不是象它本来应该那样，被认作是经过否定的过程而回归其自身的主观性，那么，理念也会只是抽象的形式。

附释 ：※人们最初把真理了解为：我知道某物是如何存在的。不过这只是与意识相联系的真理，或者只是形式的真理，只是“不错”罢了。按照较深的意义来说，真理就在于客观性和概念的同一。譬如，当我们说到一个真的国家或一件真的艺术品，都是指这种较深意义的真理而言。这些对象是真的，如果它们是它们所应是的那样，即它们的实在性符合于它们的概念。照这样看来，所谓不真的东西也就是在另外情况下叫做坏的东西。坏人就是不真的人，就是其行为与他的概念或他的使命不相符合的人。然而完全没有概念和实在性的同一的东西，就不可能有任何存在。甚至坏的和不真的东西之所以存在也还是因为它们的某些方面多少符合于它们的概念 [120] 。那彻底的坏东西或与概念相矛盾的东西，因此即是自己走向毁灭的东西。惟有概念才是世界上的事物之所以保持其存在的原则，或者用宗教上的语言来说，事物之所以是事物仅由于内在于事物的神圣的思想、因而亦即创造的思想有以使然。

一说到理念，我们用不着想象一些遥远的和超越人世的东西。理念毋宁是彻底地现在的，甚至即存在于每一个人的意识里，无论他的意识是如何混乱衰退。我们设想这世界是上帝所创造的伟大的整体，而且由于世界是这样被创造的，所以上帝即在这世界内显示其自身给我们。同样，我们认为这世界是由神意所主宰，这就包含着这样的意思，即世界内那些彼此分离的外在的事物，将永恒地从统一中发展出来并返回到统一，遵循着统一。——自来哲学的工作即在于对理念予以思维的掌握。※凡是配得上哲学这一名称的学说，总是以绝对统一的意识为基础，这种统一的意识只有在理智看来才是分离开的。 [121] ——要求为“理念就是真理”这一命题寻求证明，并不须等待到现在才提出来的；前此全部思维的一切发挥和发展，都包含着对这一命题的证明。理念就是这全部过程的进展的成果。这并不是说理念似乎只是一个通过自身以外的他物而发展出来的中介性的东西。反之，理念乃是它自己发展的成果，因为如此，它既是直接的，又是经过中介的。※前面所考察过的存在和本质以及概念和客观性这些阶段，它们的这种差别，并不是固定的，也不是以自身为基础的东西，而是证明其自身为辩证的，并且它们的真理只在于它们是理念的各个环节。[2]

§214

※理念可以理解为理性（即哲学上真正意义的理性），也可以理解为主体——客体；观念与实在，有限与无限，灵魂与肉体的统一；可以理解为具有现实性于其自身的可能性；或其本性只能设想为存在着的东西等等。因为理念包含有知性的一切关系在内，但是包含这些关系于它们的无限回复和自身同一之中。

〔说明〕 　知性很不费力就可以指出一切关于理念所说的话都是自相矛盾的。但这种指斥是可以予以同样的回击的，甚或可以说，在理念里已经实际上予以回击了。而这种回击的工作就是理性的工作，当然不象知性的工作那样容易。知性当然可以举出种种理由来证明理念是自相矛盾的，因为譬如说：主观的仅仅是主观的，老是有一个客观的东西和它相对立，存在与概念完全是两回事，因而不能从概念中推出存在来。同样有限的仅仅是有限的，正好是无限的东西的对立面，因而两者不是同一的。对于其他一切规定也都是这样。但是逻辑学所推出的毋宁正是上述说法的反面，即：凡仅仅是主观的主观性，仅仅是有限的有限性，仅仅是无限的无限性以及类似的东西，都没有真理性，都自相矛盾，都会过渡到自己的反面。因此在这种过渡过程中和在两极端之被扬弃成为假相或环节的统一性中，理念便启示其自身作为它们的真理。

用知性的方式去了解理念，就会陷于双重的误会。第一，它不是把理念的两极端（叫做两极端也好，无论怎样说，只要了解它们是在统一中就行），正当地了解为具体的统一，而是把它们了解为统一以外的抽象的东西。即使它们的关系得到明白的表述，知性也仍然会误解这种关系。譬如，知性甚至忽视了判断中的联系词的性质，这联系词表明个体即是主体，又同样不是个体，而是共体。但是，第二，知性总以为它的反思——即认那自身同一的理念包含着对它自己的否定或包含着矛盾——仅是一外在的反思，而不包含在理念自身之内。但事实上这种反思也并非知性特有的智慧，而是理念自身就是辩证法，在这种辩证过程里，理念永远在那里区别并分离开同一与差别、主体与客体、有限与无限、灵魂与肉体，只有这样，理念才是永恒的创造，永恒的生命和永恒的精神。 [122] 但当理念过渡其自身或转化其自身为抽象的理智时，它同样也是永恒的理性。理念是辩证法，这辩证法重新理解到这些理智的东西、差异的东西，它自己的有限的本性，并理解到它的种种产物的独立性只是虚假的假相，而且使得这些理智的、差异的东西回归到统一。这种双重的运动既不是时间性的，也不是在任何方式下分离了的和区别开的，——否则它又会只是抽象的理智作用，而不是辩证发展，——所以理念即是在他物中对自身的永恒直观；亦即曾经实现其自身于它的客观性内的概念，亦即具有内在的目的性和本质的主观性的客体。

对于理念的各种方式的理解，如认理念为观念与现实，有限与无限，同一与差别等等的统一，都多少不免是形式的。因为它们仅表示特定的概念的某一阶段。惟有概念本身才是自由的，才是真正的共体。因此在理念里，概念的规定性同样只是概念本身，——一种客观性，在其中作为共体的概念借以继续维持其自身，只有在客观性中概念才具有它自己的全部规定性。理念是一无限的判断 [123] ，这判断中的每一方面均各自为一独立的全体。正由于这样，所以每一方面既达到其自己的充分发展，也同时过渡到对方。除了概念本身和客观性外，没有任何别的特定的概念在这两方面都能达到完成的全体。

§215

※理念本质上是一个过程，因为只是就理念的同一性是概念的绝对的和自由的同一性来说，只是就理念是绝对的否定性来说，因此也只是就理念是辩证的来说，〔它才是个过程〕。 [124] 理念的运动过程是这样的：即概念作为普遍性，而这普遍性也是个体性特殊化其自己为客观性，并和普遍性相对立，而这种以概念为其实体的外在性通过其自身内在的辩证法返回到主观性。

〔说明〕 　※因为理念（a）是一过程，所以通常用来表述绝对的一些说法：谓绝对为有限与无限的统一，为思维与存在的统一等等都是错误的。因为这种统一仅表示一种抽象的、静止的、固定的同一性。因为理念（b）是主观性，从另一方面看来，上面那个说法也同样是错误的。因为刚才所提及的统一，仅表达真正的统一的自在性、实体性。按照这种看法，无限与有限，主观与客观，思维与存在，好象只是中和了似的。 [125] 但是在理念的否定的统一里，无限统摄了有限，思维统摄了存在，主观性统摄了客观性。 [126] 理念的统一是思维、主观性和无限性，因此本质上须与作为实体的理念相区别，正如这统摄着对方的思维、主观性、无限性必须与那由判断着、规定着自身的过程中被降低成片面的思维、片面的主观性、片面的无限性相区别。

附释 ：※理念作为过程，它的发展经历了三个阶段。理念的第一个形式为生命，亦即在直接性形式下的理念。理念的第二个形式为中介性或差别性的形式，这就是作为认识的理念，这种认识又表现为理论的理念与实践的理念这双重形态。认识的过程以恢复那经过区别而丰富了的统一为其结果。由此就得出理念的第三个形式，即绝对理念。 [127] 这就是逻辑发展过程的最末一个阶段，同时又表明其自身为真正的最初，并且只是通过自己本身而存在着。

（a）生命（Das Leben）

§216

直接的理念就是生命。概念作为灵魂，而实现在肉体里，灵魂是借肉体的外在性，以直接地自己和自己加以联系着的普遍性。肉体同样也是灵魂的特殊化，所以肉体除了表示在它那里的概念规定外，不表示任何别的差别。最后，肉体的个体性作为无限的否定性，乃是它的彼此外在存在着的客观性的辩证法，这客观性从独立持存的假相返回到主观性。所以肉体内一切器官肢体，均彼此在不同时间内互为目的，互为手段。所以生命既是开始的特殊化作用，又是达到否定的自为存在着的统一的结果，因而生命在它的肉体里只是作为辩证的过程和它自身相结合。所以生命本质上是活生生的东西，而且就它的直接性看来，即是这一活生生的个体。在生命范围里，有限性的特点即由于理念的直接性的缘故，灵魂与肉体才是可分离的，这就构成了有生命者之有死亡性。但只有当有生命者死亡时，理念的这两方面，灵魂与肉体，才是不同的组成部分。

附释 ：肉体上各个器官肢体之所以是它们那样，只是由于它们的统一性，并由于它们和统一性有联系。譬如一只手，如果从身体上割下来，按照名称虽仍然可叫做手，但按照实质来说，已不是手了。这点亚里士多德早已说过。 [128] 从理智的观点出发，人们常把生命认作是个神秘的甚或不可思议的东西。这足以表示理智或知性自己供认它的有限性和空疏性。事实上生命不仅不是不可思议的，甚至可说，在生命里，我们即可看到概念本身，或确切点说，可看到作为概念存在着的直接的理念。这样也就同时说出了生命的缺陷之所在了。生命的缺陷即在于概念和实在尚未达到真正的彼此符合。生命的概念是灵魂，而灵魂则以肉体作为它的实在或实现。灵魂好象是贯注于它的肉体内，在这种情形下，灵魂才是有感觉的，但尚未达到自由自觉的存在。生命进展的过程于是就在于克服那还在束缚其自身的直接性，而这个过程本身又是三重性的，其发展的结果就出现在判断形式中的理念，亦即作为认识的理念。

§217

有生命之物是一推论，〔即包含有三个成分的矛盾统一体〕，这统一体里面，各环节本身又各自成一体系和推论〔或统一体〕（参看§198、§201、§207各节）。它们是主动的推论、〔或推移〕过程，而在有生命之物的主观统一性内只是一个过程。所以有生命之物乃是自己与自己结合的过程， [129] 这个结合过程本身又经历了三个过程。

§218

（1）第一过程就是有生命之物在它自身内部的运动过程。在这过程里它自身发生分裂，它以它的肉体为它的客体，为它的无机本性。这种无机性，作为相对的外在性，分化为它的各环节的差别与对立，这些不同的对立的环节彼此互相争夺，互相同化，在不断地自身产生着的过程中而保持自身。但有生命之物的各肢体官能的这种活动，只是那有生命的主体的一个活动，这个活动的各种产物，必须回复到主体的活动，以致在这种内部过程中，只是产生了有生命的主体，换句话说，只是那主体自身在再生。

附释 ：有生命之物自身的内部过程在自然界又可分为三种形式，即敏感、反感 [130] 和繁殖。作为敏感，有生命之物是直接简单的自我关系，即灵魂，灵魂到处漫内在于它的肉体内，肉体各部分的彼此外在，对灵魂来说，已根本没有真理性了。在反感过程时，有生命之物表现自身有了分裂，到了再生或繁殖的阶段则它便从它的各肢体各官能的内在差别里继续不断地恢复其自身。有生命之物仅恃自身内部这种不断地更新的过程而持续其存在。

§219

（2）但是概念的判断为了自由地前进，便放任客观的无机体，使其成为一个离它 [131] 而独立的全体，并且使有生命之物对自身的否定联系，成为直接的个体性，成为与它 [132] 自己对立的无机自然的前提。有生命之物的自身否定，正是它的概念本身的一个环节，这就表示它与它的概念（同时是一具体的普遍）相比较便有了缺陷。扬弃那自在地带有虚幻性的客体的辩证法，乃是一自身确信的有生命之物的能动性，这有生命之物于反抗它这种无机自然的过程里因而保持、发展并客观化其自身。

附释 ：有生命之物与一个无机的自然相对立，它是后者的主宰力量，并同化后者以充实自身。这种过程所获得的结果，并不象在化学过程里那样只是一种中和的产物，在这个产物里，那互相对立、彼此独立的两方面都同样被扬弃了。反之，那有生命之物却表明自己是统摄着它的对方的，而它的对方却不能抵抗它的力量。※被有生命之物所征服的无机自然之所以忍受这种征服，就是因为无机自然是自在的生命，而生命则是自为的无机自然。 [133] 所以有生命之物在对方里只是和它自身相结合。当灵魂离开了肉体时，客观性的那些基本力量就开始发挥它们的作用了。这些力量可说是不断地在准备着飞跃，以求在有机的肉体里开始其过程，而生命便不断地在那里与无机力量作斗争。

§220

（3）有生命的个体，在第一过程里居于主体和概念的地位，在第二过程里，它同化它的外在的客观性，因而它自身便取得一种真实的规定性，于是它现在就成为潜在的族类（Gattung）、实体性的普遍性。“族类”的特殊化就是一个有生命的主体与另一同类的主体的联系，判断就是“族类”与这些彼此对立的特定“个体”的相互关系。这就是性的差别（Geschlechtsdifferenz） [134] 。

§221

“族类”的发展过程使它成为自为存在。因为生命还只是直接的理念，它就分裂成两方面：一方面那最初被假定为直接性的东西，现在就作为一中介性的、被产生的东西出现了。但另一方面，有生命的个体性由于它最初的直接性的缘故，与普遍性处于否定的关系中，便沉没在这个有较高力量的普遍性里。

附释 ：有生命之物要死亡，因为生命就是矛盾：它自在地是族类，是普遍性，但直接地却仅作为个体而存在。在死亡里，族类表明其自身为支配那直接的个体的力量。就动物来说，族类的过程乃是它的生命力的顶点。但生物在它们的族类里并不能达到自为的存在，而是屈服于族类的力量。在族类的过程里，直接的有生命之物有了自身的中介，并提高其自身以超出其直接性，但只是为了不断重新又沉陷在直接性里。因此生命最初只是没完没了地走向坏的无限进展的过程。但从概念看来，生命的过程所获得的结果，即在于扬弃并克服尚束缚在生命形态中的理念的直接性。

§222

但是生命的理念因而不仅必须从任何一个特殊的直接的个体性里解放出来，而且必须从这个最初的一般的直接性里解放出来。这样，它才能够达到它的自己本身，它的真理性。从而，它就能进到作为自由的族类为自己本身而实存。那仅仅直接的个体的生命的死亡就是精神的前进。

（b）认识（Das Erkennen）

§223

理念自由地自为地实存着，因为它以普遍性作为它的实存的要素，或者说，理念是作为概念的客观性本身，即理念以它自身为对象。理念作为被规定为普遍性的主观性，是在它自身内的纯粹差别，——是直观，这直观在这种同一的普遍性内保持其自身。但理念作为特定的差别，就是进一步的判断，它把作为全体性的自身从自身中排斥出去，因而首先假定其自身为一外在的宇宙。于是便有了两个判断，这两个判断虽潜在地是同一的，但还没有实现其同一性。

§224

这两个理念，就其潜在地和作为生命来说是同一的，但它们的关系却是相对的，而这种相对性便构成它们在这个范围内的有限性的规定。这就是反思关系，由于在反思关系里，理念在它自身内的区别中只是第一判断，即一种前提，还不是把它当作一种设定。因此对主观理念来说，客观性就是那直接出现在面前的世界，或者作为生命的理念就是个体的实存的现象界。同时只要一个判断是理念在它自身内的纯粹区别（参看上节），那么理念实现其自身与实现其对方，便是一回事。所以理念深信它能实现这个客观世界和它自身之间的同一性。——理性出现在世界上，具有绝对信心去建立主观性和客观世界的同一，并能够提高这种确信使成为真理。理性复具有一种内在的冲力，把那据它看来本来是空无的对立，复证实其为空无。

§225 [135]

这种过程概括说来就是认识。在认识过程的单一活动里，主观性的片面性与客观性的片面性之间的对立，自在地都被扬弃了。但是这种对立最初只是自在地被扬弃了。因此，认识过程的本身便直接染有这个范围的有限性，而分裂成理性冲力的两重运动，被设定为两个不同的运动。认识的过程一方面由于接受了存在着的世界，使进入自身内，进入主观的表象和思想内，从而扬弃了理念的片面的主观性，并把这种真实有效的客观性当作它的内容，借以充实它自身的抽象确定性。另一方面，认识过程扬弃了客观世界的片面性，反过来，它又将客观世界仅当作一假象，仅当作一堆偶然的事实、虚幻的形态的聚集。它并且凭借主观的内在本性，（这本性现在被当作真实存在着的客观性）以规定并改造这聚集体。前者就是认知真理的冲力，亦即认识活动本身——理念的理论活动。后者就是实现善的冲力，亦即意志或理念的实践活动。

（1）认识

§226

认识的普遍有限性，即存在于一个判断中，存在于对立面的前提里（§224）的有限性，对于这种前提，认识活动的本身便包含有对它的否定。认识的这种有限性更确切地规定其自身于它自己的理念内。这种规定过程，使得认识的两个方面取得彼此不同的形式。因为这两个方面都是完整的，于是它们彼此便成为反思的关系，而不是概念的关系。因此将材料当作外界给予的予以同化，好象是接受那材料使它进入于同时外在于它的范畴，这些范畴同样显得是彼此各不相同的。这种认识过程实即是作为知性而活动的理性。因此这种认识过程所达到的真理，也同样只是有限的。而概念阶段的无限真理只是一自在存在着的目的，远在彼岸非认识所能达到。但即在认识的这种外在的活动里，它仍然受概念的指导，而概念的原则则构成认识进展的内在线索。

附释 ：认识的有限性在于事先假定了一个业已先在的世界，于是认识的主体就显得是一张白纸（tabula rasa）。有人说这种看法系出自亚里士多德，但其实除亚里士多德外没有人更远离这种对于认识的外在看法了。这种认识方式自身还没有意识到它是概念的活动，换言之，概念的活动在这种外在的认识过程里只是自在的，还不是自为的。一般人总以为这种认识过程是被动的，但事实上却是主动的。

§227 [136]

当有限的认识把区别于它的对象当作一个先在的与它对立的存在着的东西，当作外界的自然或意识的多样性的事实时，它首先假定（1）它的活动形式是形式的同一性或抽象的普遍性。所以它的活动即在于分解那给与的具体内容，孤立化其中的差别，并赋予那些差别以抽象普遍性的形式；或者以具体的内容作为根据，而将那显得不重要的特殊的东西抛开，通过抽象作用，揭示出一具体的普遍、类、或力和定律。这就是分析的方法。

附释 ：人们常说到分析方法和综合方法，就好象这全凭我们的高兴，随便用这个或那个方法都可以似的。但事实上却并不如此。这完全取决于我们要认识的对象本身的性质，才可决定在两种从有限认识的概念产生出来的方法中，哪一种较为适用。认识过程最初是分析的。对象总是呈现为个体化的形态，故分析方法的活动即着重于从当前个体事物中求出其普遍性。在这里思维仅是一抽象的作用或只有形式同一性的意义。这就是洛克及所有经验论者所采取的立场。许多人说，认识作用除了将当前给予的具体对象析碎成许多抽象的成分，并将这些成分孤立起来观察之外，没有别的工作可做。但我们立即可以明白看见，这未免把事物弄颠倒了，会使得那要理解事物的本来面目的认识作用陷于自身矛盾。譬如，一个化学家取一块肉放在他的蒸馏器上，加以多方的割裂分解，于是告诉人说，这块肉是氮气、氧气、炭气等元素所构成。但这些抽象的元素已经不复是肉了。同样，当一个经验派的心理学家将人的一个行为分析成许多不同的方面，加以观察，并坚持它们的分离状态时，也一样地不能认识行为的真相。用分析方法来研究对象就好象剥葱一样，将葱皮一层又一层地剥掉，但原葱已不在了。

§228

这种普遍性（2）又是一种经过规定的普遍性。在这里，认识的活动随顺着概念的三个环节而进展。这概念在有限的认识里尚未达到它的无限性，这就是经过理智的规定的概念。将对象接受在这种形式的概念里，这便是综合方法。

附释 ：综合方法的运用恰好与分析方法相反。分析方法从个体出发而进展至普遍。反之，综合方法以普遍性（作为界说）为出发点，经过特殊化（分类）而达到个体（定理）。于是综合方法便表明其自身为概念各环节在对象内的发展。

§229

（一）当对象在认识过程中首先被带到特定的一般概念形式内，从而这对象的类和它的普遍的规定性得到明白的表述时，于是我们便有了界说。这界说的材料和证明都是由于运用分析方法得来的（§227）。但这界说里所表述的普遍规定性仍然只是一个标志，这就是说，对于对象只说出其外在标志，而所得到的只是主观的认识。

附释 ：界说本身包含有概念的三个环节：普遍性或最近的类（genus proximum），特殊性或类的诸特性，和个体性或被界说的对象本身。界说所引起的第一个问题就是：界说是从何处来的？对这问题一般的回答是，界说是由分析的方式得来的。但这又会引起关于所提出的界说的正确性的争论。要解答这种争论又要看我们下界说是以什么知觉为出发点，和我们心目中所采取的是什么观点。要下界说的对象的内容愈丰富，这就是说，它提供我们观察的方面愈多，则我们对这对象所可提出的界说也就愈有差异。譬如说，关于生命、关于国家等较复杂的对象，便可有许多不同的界说。反之，几何学可以下许多好的界说，因为，它所研究的对象—空间，是一个异常抽象的对象。再则，就须下界说的对象的内容来说，也没有什么必然性。我们只须承认，有空间、有植物、有动物等等即行，几何学、植物学、动物学等等，并没有义务去证明这些对象所以存在的必然性。就这种情形看来，无论综合方法或分析方法，皆同样不适用于哲学。因为哲学首先要做的工作，就是要证明它的对象的必然性。但哲学上曾有过不少的运用综合方法的尝试。斯宾诺莎就是从界说开始的，譬如他说：实体即是自因之物。他的许多界说留下了不少最富于思辨的真理，但只是用论断的形式表述出来的。这些话也同样适用于谢林。

§230

（二）对于概念的第二环节的陈述，亦即对普遍事物的规定性作为特殊化加以陈述，就是根据某一外在的观点去进行分类。

附释 ：关于分类据说必须求其完备。这样又须寻求分类所依据的原则或根据。这个原则必须相当赅括，庶几根据它来分类才可以涵盖界说所包含的全部范围。但进一步的要求是，分类的原则必须从被分类的对象本身紬绎出来。这样一来，分类才是很自然的，而不单纯是矫揉造作的，换言之，不是武断的。譬如，在动物学里，关于哺乳动物的分类所采取的原则，是以动物的牙齿和趾爪为准的。这个办法是可以理解的，因为哺乳动物彼此间的区别是基于它们身体上的牙齿和趾爪这些部分的。以这些作为关键去追溯，便不难察出不同类哺乳动物的普遍类型。一般讲来，真正的分类必须以概念为准则。而概念又包含三个环节，因此分类一般首先分为三部分。但就特殊性表现为两个方面而言，所以采取分而为四的分类法也未尝不可。在精神的范围内，应以分为三部分为主，这一点我们不能不说是康德的功绩，他曾首先促使人注意到精神应分而为三的事实。

§231

（三）在具体的个体性里，当界说中简单的规定性被认作一种关系时，这对象便是许多有差别的规定的综合联系。——这就是一个定理。这些规定因为是不相同的，故它们之间的同一性是一种经过中介的同一性。要提供材料来构成中介环节，那就是“构造”的任务。而认识所赖以达到那种联系的必然性的中介过程本身就是证明。

〔说明〕 　按照通常所作出的关于分析方法和综合方法的区别，究竟要用哪一方法，好象可以完全任意选择似的。如果我们试假定从综合方法所表明为结果的具体东西开始，则我们可以从它分析出许多抽象的命题作为结论，而这些命题便构成证明的前提和材料。这样，代数关于曲线的定义，在几何学方法里就成为定理。同样，即如毕达哥拉斯的定理，如果用来作为直角三角形的界说，也可得出几何学中早经通过分析予以证明的一些定理。两个方法其所以可任意选择之故，即基于两者都是从一个外在的前提开始的。就概念的本性看来，分析方法是在先。盖因首先须将给予的具体经验的材料提高成一般的抽象概念的形式，而这些抽象概念又首须在综合方法里先行提出来作为界说。

这些方法在它们自己范围内无论如何重要，如何有辉煌的成效，但对于哲学认识却没有用处，这是自明的，因为它们是有前提的，它们的认识方式是抽象理智的方式，是按照形式的同一性而进行的。斯宾诺莎主要应用几何方法，虽说是用来表达思辨的概念，但这个方法的形式主义却很显明。乌尔夫的哲学，发挥几何方法到了学究气的极峰，即就它的内容来说，也只是理智形而上学。继几何方法及其形式主义被滥用于哲学与科学之后，在近代又有所谓构造方法的滥用代之而起。康德曾经使得下面这句话异常流行：数学构造它的概念。这句话的意思不外是说，数学所研究的不是概念，而是感性直观的抽象规定。此后，“概念的构造”一词曾经用来指谓过从知觉里抽象出来的感性特质的陈述，未经过任何概念的规定；并用来指谓将哲学和科学的对象依照某种预先设定的方式（但其余方面便以个人的任意和高兴为准）加以分类，列成一表格。这都表明了康德式的一种形式主义。在这些作法的后面，无疑地隐约提示了关于理念、概念与客观性的统一，以及理念是具体的等想法。但所谓构造这种把戏，实远未能表达出这种统一性，而只有概念才是那样的统一性。而且那种直观的感性具体性也不能表述出理性和理念的具体性。

因为几何学所研究的对象是感性的然而又是抽象的空间的直观，所以它可以毫无阻碍地用抽象的理智在空间里建立某些简单的规定。因此有限认识的综合方法，惟有在几何学里才达到它的完满性。但最值得注意的是，在综合方法的进程里，一遇到那不可衡量的和不合理的量时，便碰了壁。因为在这里要想进一步予以规定，便超出了理智原则的范围。这也足以表明“合理”和“不合理”二词常常被颠倒使用的一个例子：通常总是把“合于理智〔常识〕的东西，认为是合理的，反而把具有合理性的开端和迹象的东西认为是不合理的。” [137] 别的许多科学所研究的对象即远不象空间或数那样简单，它们会常常地而且必然地达到抽象理智的进展的限度，但它们却很轻易地便渡过了这难关了。它们打断了推演进程的顺序，于方便时随其所需接受一些外在的条件，甚至不惜违反它们所出发的前提，另外采取意见、表象、知觉或别的外在东西作为出发点。这种有限的认识自己意识不到它的方法的限度和它对于认识的内容或对象的关系，使得它既不能认识在界说分类等过程里它已是必然地接受了概念规定的指导，又不能看到什么地方是它的限度，更不知道，当它超越了它的限度时，它已经进入了一个新的范围，在这里知性的规定已不复有效用，但仍然在那里以粗疏的方式被使用着。

§232

有限的认识在证明过程中所带来的必然性，最初也只是外在的、为了主观的识见而规定出来的必然性。但在真正的或内在的必然性里，认识本身便摆脱了它的前提和出发点、它的现成的和给予的内容。换言之，真正的必然性自在地是自己与自己联系着的概念。这样，那主观的理念便自在地达到了那自在自为地规定了的，非给予的，因之亦即内在于主体的东西。于是它便过渡到意志的理念。

附释 ：认识作用通过证明而达到的必然性，正是构成认识的出发点的反面。认识在它的出发点内有一个给予的偶然的内容。但到了它的运动的结束时，它却知道这内容是有必然性的，而且这种必然性是通过主观的活动的中介才达到的。同样，最初这主观性是异常抽象的，是一张单纯的白纸。但现在却证明其为一能决定的主导的原则了。这就是由认识的理念过渡到意志的理念的关键。细究起来，这个过渡的意义即在于表明，真正的普遍性必须理解为主观性、为自身运动的、能动的和自己建立规定的概念。

（2）意志

§233

主观的理念，作为独立自决的东西和简单的自身一致的内容，就是善。由于善有了实现自身的冲力，它的关系与真理的理念便恰好相反，所以善趋向于决定当前的世界，使其符合于自己的目的。——这个意志一方面具有藐视那假定在先的客体的确信。但另一方面，作为有限的东西，它又同时以善的目的只是主观的理念并且以客体的独立性为前提。

§234

意志活动的有限性因此是一种矛盾：即在客观世界的自相矛盾诸规定里，那善的目的既是实现了的，也是还没有实现的，既是被设定为非主要的，又同样是主要的，既是现实的，同时又仅是可能的。这种矛盾就被表象为善的实现的无限递进，而在这种过程里，善便被执着为仅仅是一种应当。※但是就形式看来，这种矛盾的消除，即包含有意志的活动扬弃了目的的主观性，从而即扬弃了客观性，并扬弃了使得两者皆成为有限的那种对立；而且不仅扬弃了这一个主观性的片面性，而且扬弃了一般的主观性 [138] ；（因为另一个这种新的主观性，亦即一个新创造出来的对立，与前面的一个被认为是应当存在的主观性，是没有区别的。）这种回归到自身，同时即是内容对自身的回忆，这内容就是善与主客两方面自在的同一性，——亦即回忆到认识的理论态度的前提（§224），即：客体自身就是真的东西和实体性的东西。

附释 ：理智的工作仅在于认识这世界是如此，反之，意志的努力即在于使得这世界成为应如此。那直接的、当前给予的东西对于意志说来，不能当作一固定不移的存在，但只能当作一假象，当作一本身虚妄的东西。说到这里。就出现了使抽象的道德观点感到困惑的矛盾了。这个观点就其实际联系说来，就是康德的哲学甚至还是费希特的哲学所采取的观点。他们认为：善是应该得到实现的，我们必须努力以求善的实现，而意志只是自身实现着的善。但是，如果世界已是它应该那样，则意志的活动将会停止。因此意志自身就要求它的目的还没有得到实现。这样便已经正确地说出意志的有限性了。但我们却又不能老停留在这种有限性里，因为意志的过程本身即是通过意志活动将有限性和有限性所包含的矛盾予以扬弃的过程。要达到这种和解，即在于意志在它的结果里回归到认识所假定的前提，换言之，回归到理论的理念和实践的理念的统一。意志知道，目的是属于它自己的，而理智复确认这世界为现实的概念。这就是理性认识的正确态度。那虚幻不实、倏忽即逝的东西仅浮泛在表面，而不能构成世界的真实本质。世界的本质就是自在自为的概念，所以这世界本身即是理念。一切不满足的追求都会消逝，只要我们认识到，这世界的最后目的已经完成，并且正不断地在完成中。大体讲来，这代表成人的看法，而年轻的人总以为这世界是坏透顶了，首先必须予以彻底的改造。反之，宗教的意识便认为这世界受神意的主宰，因此它的是如此与它的应如此是相符合的。但这种存在与应当的符合，却并不是死板的、没有发展过程的。因为善，世界的究竟目的，之所以存在，即由于它在不断地创造其自身。精神世界与自然世界之间仍然存在着这样的差别，即后者仅不断地回归到自身，而前者无疑地又向前进展。

§235

把善的真理设定为理论的和实践的理念的统一，意思就是自在自为的善是达到了的，而客观世界自在自为地就是理念，正如理念同时也永恒地设定其自身作为目的，并通过它的活动去促使目的的实现。这种由于认识的有限性和区别作用而回归到自身，并通过概念的活动而与它自身同一的生命，就是思辨的理念或绝对理念。

（c）绝对理念（Die absolute Idee）

§236

理念作为主观的和客观的理念的统一，就是理念的概念。——这概念是以理念本身作为对象，对概念说来，理念即是客体。——在这客体里，一切的规定都汇集在一起了。因此这种统一乃是绝对和全部的真理，自己思维着自身的理念，而且在这里甚至作为思维着的、作为逻辑的理念。

附释 ：绝对理念首先是理论的和实践的理念的统一，因此同时也是生命的理念与认识的理念的统一。在认识里，我们所获得的理念是处于分离和差别的形态下。认识过程的目的，即在于克服这种分离和差别，而恢复其统一，这统一，在它的直接性里，最初就是生命的理念。生命的缺陷即在于才只是自在存在着的理念，反之，知识也同样是片面的，而且只是自为存在着的理念。两者的统一和真理，就是自在自为存在着的理念，因而是绝对理念。在这以前，我们所有的理念，是经过不同的阶段，在发展中作为我们的对象的理念，但现在理念自己以它本身为对象了。这就是 ，（纯思或思想之思想），亚里士多德早就称之为最高形式的理念了。

§237

绝对理念由于在自身内没有过渡，也没有前提，一般地说，由于没有不是流通的和透明的规定性，因此它本身就是概念的纯形式，这纯形式直观它的内容，作为它自己本身。它自己本身就是内容，因为只有当它在观念里，它才把自己和自己区别开来。这样区别开来的两方面中的一个方面，就是一个自我同一性，但在这种自我同一性中却包含有形式的全体，作为诸规定内容的体系。这个内容就是逻辑体系。在这里作为理念的形式，除了仍是这种内容的方法外没有别的了，——这个方法就是对于理念各环节〔矛盾〕发展的特定的知识。

附释 ：一说到绝对理念，我们总会以为，现在我们总算达到至当不移的全部真理了。当然对于绝对理念我们可以信口说一大堆很高很远毫无内容的空话。但理念的真正内容不是别的，只是我们前此曾经研究过的整个体系。按照这种看法，也可以说，※绝对理念是普遍，但普遍并不单纯是与特殊内容相对立的抽象形式，而是绝对的形式，一切的规定和它所设定的全部充实的内容都要回复到这个绝对形式中。在这方面，绝对理念可以比做老人，老人讲的那些宗教真理，虽然小孩子也会讲，可是对于老人来说，这些宗教真理包含着他全部生活的意义。即使这小孩也懂宗教的内容，可是对他来说，在这个宗教真理之外，还存在着全部生活和整个世界。同样，人的整个生活与构成他的生活内容的个别事迹，其关系也是这样。所有一切的工作均只指向一个目的，及当这目的达到了时，人们不禁诧异，何以除了自己意愿的东西以外，没有得到别的东西。意义在于全部运动。 [139] 当一个人追溯他自己的生活经历时，他会觉得他的目的好象是很狭小似的，可是他全部生活的迂回曲折都一起包括在他的目的里了。同样，绝对理念的内容就是我们迄今所有的全部生活经历（decursus vitae）。那最后达到的见解就是：构成理念的内容和意义的，乃是整个展开的过程。我们甚至可进一步说，真正哲学的识见即在于见到：任何事物，一孤立起来看，便显得狭隘而有局限，其所取得的意义与价值即由于它是从属于全体的，并且是理念的一个有机的环节。由此足见，我们已经有了内容，现在我们还须具有的，乃是明白认识到※内容即是理念的活生生的发展。而这种单纯的回顾也就包括在理念的形式之内。我们前此所考察过的每一个阶段，都是对于绝对的一种写照，不过最初仅是在有限方式下的写照。 [140] 因此每一阶段尚须努力向前进展以求达到全体，这种全体的开展，我们就称之为方法。

§238

思辨方法的各环节为：（α）开始。这就是存在或直接性；它是自为的，简单的理由，因为它只是开始。但从思辨理念的观点看来，它是理念的自我规定。这种自我规定，作为概念的绝对的否定性或运动，进行判断，并设定对它自己本身的否定。那作为开始的存在，最初似乎是抽象的肯定，其实乃是否定，是间接性，是设定起来的，是有前提的。但是存在作为概念的否定（概念能在它的对方得到自身的同一性和自身的确定性），便是尚没有设定为概念的概念，亦即自在的概念。因此这种存在便是尚没有经过规定的概念，亦即只是自在的直接的特定概念，也同样可以说是普遍的东西。

〔说明〕 　如果方法意味着从直接的存在开始，就是从直观和知觉开始，——这就是有限认识的分析方法的出发点。如果方法是从普遍性开始，这是有限认识的综合方法的出发点。但逻辑的理念既是普遍的，又是存在着的，既是以概念为前提，又直接地是概念本身，所以它的开始既是综合的开始，又是分析的开始。

附释 [141] ：哲学的方法既是分析的又是综合的，这倒并不是说对这两个有限认识方法的仅仅平列并用，或单纯交换使用，而是说哲学方法扬弃了并包含了这两个方法。因此在哲学方法的每一运动里所采取的态度，同时既是分析的又是综合的。哲学思维，就其仅仅接受它的对象、理念，听其自然，似乎只是静观对象或理念自身的运动和发展来说，可以说是采取的分析方法。这种方式下的哲学思考完全是被动的。但是哲学思维同时也是综合的，它表示出它自己即是概念本身的活动。不过哲学思维为了要达到这一目的，却需要一种认真的努力去扫除自己那些不断冒出来的偶然的幻想和特殊的意见。

§239

（β）进展。进展就是将理念的内容发挥成判断。直接的普遍性，作为自在的概念就是辩证法，由于辩证法的这种作用，概念自己本身就把它的直接性和普遍性降低为一个环节。因此它就成为对“开始”的否定，或者对那最初者予以规定。这样，它便有了相关者，对相异的方面有了联系，因而进入反思的阶段。

〔说明〕 　这种进展也同样既是分析的，由于通过它的内在的辩证法只是发挥出那已包含在直接的概念内的东西；又是综合的，因为在这一概念里，这些差别尚未明白发挥出来。

附释 ：在理念的进展里，“开始”表明其自身还是自在的东西，换言之，它是被设定的，中介性的，既不是存在着的，也不是直接性的。只有对那本身直接意识说来，自然才是开始的、直接性的东西，而精神是以自然为中介的东西。但事实上自然是由精神设定起来的，而精神自身又以自然为它的前提。

§240

进展的抽象形式在“存在”的范围内，是一个对方并过渡到一个对方；在“本质”范围内，它是映现在对立面内，在“概念”范围内，它是与个体性相区别的普遍性，继续保持其普遍性于与它相区别的个体事物之中，并达到与个体事物的同一性。

§241

在第二范围里，那最初自在存在着的概念，达到了映现；所以它已经是潜在的理念了。这一范围的发展成为到第一范围的回归，正如第一范围的发展成为到第二范围的过渡一样。唯有通过这种双重的运动，区别才取得它应有的地位，即被区别开的双方的每一方就它自己本身来看，都完成它自己到达了全体，并且在全体中实现其自身与对方的统一。唯有双方各自扬弃其片面性，它们的统一才不致偏于一面。

§242

在第二范围里，有差别的双方的关系发展到它原来那个样子，即发展到矛盾自己本身。这矛盾表现在无限进展里。这种表现在无限递进中的矛盾，只有在目的里才得到解除。（γ）目的。惟有在目的里，那相区别的事物才被设定为象它们在概念里那样。目的是对最初的起点〔开始〕的否定，但由于目的与最初的起点有同一性，所以目的也是对于它自身的否定。因此目的即是一统一体，在此统一体里，这两个意义的最初作为观念性的和作为环节的，作为被扬弃了的，同时又作为被保存住了的就结合起来了。概念以它的自在存在为中介，它的差异，和对它的差异的扬弃而达到它自己与它自己本身的结合，这就是实现了的概念。——这就是说，这概念包括着它所设置的不同的规定在它自己的自为存在里。这就是理念。对作为绝对的最初（在方法里）的理念来说，目的的达到只是消除了误认开始似乎是直接的东西，理念似乎是最后成果那种假象。——这就达到了“理念是唯一全体”的认识了。

§243

由此足见，方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念 [142] 。方法与内容的区别，只在于概念的各环节，即使就它们本身、就它们的规定性来说，也表现为概念的全体。由于概念的这种规定性或内容自身和形式要返回到理念，所以理念便被表述为系统的全体，这系统的全体就是唯一的理念。这唯一理念的各特殊环节中的每一环节既自在地是同一理念，复通过概念的辩证法而推演出理念的简单的自为存在。在这种方式下，〔逻辑〕科学便以把握住它自身的概念，作为理念之所以为理念的纯理念的概念而告结束。

§244

自为的理念，按照它同它自己的统一性来看，就是直观 [143] ，而直观着的理念就是自然。但是作为直观的理念通过外在的反思，便被设定为具有直接性或否定性的这种片面特性。不过享有绝对自由的理念便不然，它不仅仅过渡为生命，也不仅仅作为有限的认识，让生命映现在自身内，而是在它自身的绝对真理性里，它自己决定让它的特殊性环节，或它最初的规定和它的异在的环节，直接性的理念，作为它的反映，自由地外化为自然。

附释 ：我们从理念开始，现在我们又返回到理念的概念了。这种返回到开始，同时即是一种进展。我们所借以开始的是存在，抽象的存在，而现在我们达到了作为存在的理念。但是这种存在着的理念就是自然。 [144]

术语索引 [145]

A

absolute Idee　绝对理念381

Absolute,das　绝对，理念或～71，～的界说183，～是纯量209，～是本质229，同一与～235，～即是推论326，～是客体343，～就是理念361

abstrakt　抽象地308，抽象的判断314

Abstraktion　抽象，纯粹的～188，～的意义229，～作用235

Accidentalität　偶然性，实体性与～290

Akosmismus　无世界论142，292

Allgemeinheit　普遍性，思维的～69；共性，事物的～93；普遍性306，315，328

Allheit　全称，～的推论335

amor generosus　普遍的爱，～的宗教64

Analogie　类推335

Analysieren　分析作用235

Anderssein　异在196，237

Anfang　开端，逻辑学的～185；开始191，383

Angeborene Ideen　先天观念161

Anschauung　直观156，386

an sich　自身，事物的～127；自在216

an sich sein　自在存在196，197

Antinomie　矛盾，陷于～137，尺度的～225；二律背反212

anzueignen　同化129

Apriori　先天69，125

apriorische,das　先天成分，思维的～69

Art　种315

Atom　原子126，207

Atomistik　原子论207

Attraktion　引力，斥力本质上也同样是～206

auch　又，仅仅凭一个～字去联系85

aufheben　扬弃205

Auβereinander　彼此相外，凡是感性事物都是些～的个别东西84

Äuβeres外　147，269

B

Begriff　概念65，93，154，302，310，实体的真理就是～298

Besonderheit　特殊性328

Beziehung　联系263

C

Caput mortum　僵尸132

Causas efficientes　致动因248

Causas finales　目的因248

Chemismus　化学性，～是客观性的一个范畴350

Cogito ergo sum　我思故我在159，168

Consensus gentium　众心一致，～的论证164

D

Dasein　定在，～是片面的，有限的193，194，～或限有是具有一种规定性的存在195

Denken　思维56，59，67，73，79，92，140，154

Dialektik　辩证进展，直接意识的～104；矛盾发展，思想的～126；矛盾进展，～的结果228

dialektische Moment,das　辩证的环节，逻辑思维的～137

different　有差别的，～的机械性348

Ding　物131，旧形而上学把灵魂理解为～113，物152，153

Ding an sich　物自身152

Dingheit　物性255，事物性327

E

Eigenschaft　特质153，153

Eins　一204

Einteilung　分类376

Einzelnheit　个体性306，310，328

Endlichkeit　有限314

Entgegensetzung　对立，本质的差别即是～241

entzwei　分析成两面，把现象～89

Entzweiung　分裂为二，恶是一种～59；分裂状态，～是所有人类无法避免的102

Erfahrung　经验60，62，64，67，124，160

Erkennen,das　认识371

Erscheinung　现象258

Eudaemonismus　快乐主义147

Existenz　实存235，150

F

Facta　事实，只可算作～的陈述84

Form　形式255，261

Fürsichsein　自为存在，我乃是一纯粹的～94，197，202，～，作为自身联系就是直接性204

G

Gattung　族类，潜在的～370

Gegenstandlichkeit　对象58

Geister　精神性的人67

Geschlechtsdifferenz　性的差别370

Geschmacksurteil　趣味判断138

Gesetztsein　设定存在193

Gewesen　曾经是230

gleichgültig　漠不相干345

Grad　程度215

Gröβe　大小209

Grund　根据，～是同一与差别的统一245

H

Haben　有253

Halbierung　二截化，勉强的～59

Handels-spekulation　商业的推测237

Herz　心情，精神是足以制裁“～”的力量63

I

Idee　理念，～是自在自为的真理361，～本质上是一个过程365

Identität　同一，～哲学，～体系59；同一性，空虚的～132，137，233；同一311

immanente Hinausgehen　内在的超越，辩证法却是一种～174

index sui et falsi　辨别错误的标准，真理是它自身的标准，又是～66

indifferent　无差别的，～的客体345

Inhalt　内容261

in sich beschlossene Totalität　自成起结的全体345

in sich sein　在自身内的存在，本质是～233

Interesse　问题113

Ironie　讽刺176

K

Knotenlinie　交错线226

L

Leben　生命，直接性的理念就是～366

Leben und leben lassen　自己生活也让别人生活175

die List der Vernunft　理性的机巧358

M

Macht　力量，概念就是这种直接的～356

Ma　尺度，～是有质的定量，～即是质与量的统一223

Maβlose,das　无尺度226

Materien质料254

Mechanismus　机械性345

misologie　理性恨，一种不必要的～67

N

Nachdenken　反思56，反复思索59，后思，反复思索62，反思，要获得对象的真实

性质，我们必须对它进行～88

Nacheinander　彼此相续，彼此并列和～84

Nebeneinander　彼此并列，～和彼此相续84

Nichts　无188

Nous　理性，～统治这世界93，认思维为～，使蕴含的～得到意识94

O

Objekt　客体，～是直接的存在343

P

Para logismus　背理的论证135

Person人286

Philosophus teutonicus　条顿民族的哲学家，波麦理应享受～的荣名65

Porosität　多孔性257

Postulate　公设，要求或～146

Postwesen　邮局231

Q

Qualiert　情调，仅有某种“痛苦”或“～”只是意识的一个最低阶段63

Quantität　量，～是纯粹的存在209

Qualität　质185，253

Qualitativer Schlu　质的推论328

Qualitatives Urteil　质的判断317

Quantum　定量213，～是量中的定在213

R

Räsonnement　合理性论辩248

Rechnen　计算，～实即是计数214

Reflexions-Schlu　反思的推论335

Reflexions-Urteil　反思的判断320

reine apperception　纯粹的统觉，康德所谓的～129

reine Beziehung auf sich selbst　纯粹自身联系，“我”是～86

reine Quantität　纯量，绝对是～209

reine Reflexionsbestimmung　纯反思规定235

S

Sache　事业，自身满足的～57；事情，实质～与思想相符合是不成问题的91；事286；事情287

Schein　假象229，277

Scheinen　映现258，299

Schicksal　命运286

Schlechte Verstande,der　坏的理智63

SchluΒ推论97，325，326

SchluΒder Notwendigkeit　必然的推论337

SchluΒin seine Wahrheit　真正的推论97

Sein　存在183，～的三个形式184，～或有是绝对的一个谓词185，存在230，是253，存在253，254

Sein-für-anderes　为他存在，质就是～196

Sinn　精神99

Sprung　飞跃，自然界中没有～114

Standpunkt der Entzweiung　分裂观点，人的思维和意志的有限性，皆属于这种～103

Standpunkt der Trennung　分离的观点，人与自然～103

Steuerwesen　关税231

subjektiver Begriff　主观概念306

Substrat　基质184

Substanz　实体，思想不但构成外界事物的～93

T

Tätigkeit　能动性283

Teleologie　目的性352

Trennung　分离，普遍的～100

Trost　安慰286

U

Übergreifen　统摄，主观性～了客观性365

Unterschied　差别237

Urteil　判断311，理念是一无限的～364

Urteil des Begriffs　概念的判断323

Urteil der Notwendigkeit　必然的判断321

V

Veränderung　变化，定在的真理是～208

Verhältnis　关系263

Vermeinigen　自我化，～的能动化129

Verschiedenheit　差异238

Verstandslogik　知性逻辑302

Versteinert　顽冥化的，～理智93

Vorstellung　表象（观念），关于法律的伦理的和宗教的～，关于思维自身的～84

W

Wechselwirkung　相互作用295，296

Werden　变易189，足以表示有无统一的最接近的例子是～，～是一个表象191

Wesen　本质，～是设定起来的概念229，230，～是纯粹的反思235

Willkür　任性280

Wirkende Ursache　致动因353

Wirklichkeit　现实，哲学的内容就是～60，275

Z

Zählen　计数，计算实即是～214

Zeitungswesen　新闻事业231

人名索引

A

Anselm,V.Canterbury　安瑟尔谟，1033年生于意大利奥斯塔，1109年卒于英国坎特伯雷。中世纪意大利经院哲学家，教会博士，1093年任坎特伯雷大主教。著有《论道篇》、《独白篇》和《天主何故化身为人》等。45，341，342

Aristoteles　亚里士多德，公元前384年生于马其顿斯塔吉拉，前322年卒于希腊哈尔斯基。希腊哲学家，科学家。柏拉图的学生，亚历山大大帝的教师。著有《工具论》、《形而上学》、《物理学》、《伦理学》、《政治学》和《诗学》等。37，68，30，12，92，333

B

Bader,Fr.von　巴德尔，1765—1841年。德国哲学家。40，41，41，45

Böhme,Jakob　波麦，1575年生于格利茨老赛登贝格，1642年卒于格利茨。文艺复兴时期德国神秘主义哲学家，认为一切产生于神，一切处于矛盾之中。著有《曙光》、《伟大的神秘》等。39，41

Brougham,Zord，布鲁汉39

Brucker,J.J.，布鲁克尔37

C

Canning　甘宁64

Cicero,Marcus Tullius　西塞罗，公元前106年生于意大利阿尔皮诺，前43年卒于意大利福尔米亚。罗马政治家，雄辩家，哲学家，著述广博，今存演说、唯心论哲学和政治论文多篇及大批书简，他的文体被誉为拉丁文典范。25

D

Descartes,René　笛卡儿，1596年生于莱耳，1650年卒于瑞典。法国哲学家，物理学家，数学家（解析几何创始人），生理学家，理性主义者，怀疑论者。主要著作有《方法谈》，《形而上学的沉思》，《哲学原理》，《论世界》等。159，159，168

G

Grotius,Hugo　格老修斯，1583年生于荷兰德尔夫特，1645年卒于德国罗斯托克。资产阶级自然法学派的早期理论家，国际法学家。著有《公海自由论》，《战争与和平法》等。63

H

Haller,Albrecht yon　哈勒尔，1708年生于伯尔尼，1777年卒于伯尔尼。瑞士诗人，自然科学家，医生。著有格言诗《阿尔卑斯山》等。218

Heraklit　赫拉克利特，约公元前550年生于埃费苏斯，前480年卒于埃费苏斯。希腊唯物主义哲学家，他认为万物皆处于流变状态中，被誉为“辩证法奠基人之一”（列宁）。著有《论自然》，现仅存若干断片。69

Herder,Johann Gottfried von　赫尔德，1744年生于莫隆，1803年卒于魏玛。德国诗人、神学家和哲学家，狂飚运动思想领导者。著有《关于近代德国文学的断片》、《批评之林》、《莎士比亚》等。266

Hermann　赫尔曼152

Herodotos　希罗多德，公元前490年生于小亚细亚哈利卡纳苏城，卒于前430年。希腊历史学家，素有“历史之父”之称，著《希波战史》。165

Homer　荷马，约公元前九世纪。古希腊诗人，叙事诗《伊里亚特》和《奥德赛》的作者。38

Hotho,F.G.何佗，1802—1873年。柏林大学教授，黑格尔学生。159

Hume David　休谟，1711年生于爱丁堡，1776年卒于爱丁堡。英国（苏格兰）唯心主义哲学家，不可知论者，历史学家，经济学家。著有《英国史》，《人性论》，《人类理解力研究》等。124，135，140，146

J

Jacobi　耶柯比，1743年生于杜塞尔多夫，1819年卒于慕尼黑。德国哲学家，唯心主义者，形而上学者，有神论者。狄德罗的学生，和谢林、黑格尔私交很深。

36，40，142，155，186

K

Kant,Immanuel　康德，1724年生于东普鲁士哥尼斯堡（今苏联加里宁格勒），1804年卒于哥尼斯堡。德国哲学家，唯心主义者，不可知论者。著有《纯粹理性批判》、《未来形而上学导论》、《实践理性批判》、《论永久和平》和《道德形而上学》等。86，125，138，144，277

Klopstock,Friedrich Gottlieb　克鲁普斯托克，1724年生于柯德灵巴克，1803年卒于汉堡。德国诗人，狂飚运动先驱者之一。主张人文主义思想，反对封建制度。著有《厄运》、《救世主》和《赫尔曼三部曲》等。219

L

Lalande,J.J.拉朗德，1732—1807年。法国天文学家。156

Leibniz,Gottfried Wilhelm von　莱布尼茨，1646年生于莱比锡，1716年卒于汉诺威。德国哲学家，数学家（微积分创始人之一），历史学家，外交家，数理逻辑的前驱者。著有《单子论》，《人类理解力新论》等。240，344

Lessing,Gotthold Ephraim　莱辛，1729年生于卡门茨（德累斯顿地区），1781年卒于不伦瑞克。德国启蒙运动时期思想家，美学家，剧作家。著有《拉奥孔》，《汉堡剧评》，《爱米丽·迦洛蒂》和《智者拿旦》等。36

N

Newton,Isaac　牛顿，1643年生于英国沃尔斯索普，1724年卒于肯辛顿。英国物理学家，数学家（微积分发明人之一）。著有《自然哲学的数学原理》、《光学》等。63

P

Parry　巴利165

Plato　柏拉图，公元前427年生于雅典，卒于前347年。古希腊唯心主义哲学家。苏格拉底的弟子，亚里士多德的老师。主要著作有《理想国》、《法律篇》，对话《菲多篇》等及书信十三封。42，43，162，202

R

Reinhold,L.K.莱茵哈特，1758—1823年。大学教授。42

Ross　罗斯165

S

Schiller,Johann Christoph Friedrich von　席勒，1759年生于内卡河畔马尔伯赫，1805年卒于魏玛。德国启蒙运动时期剧作家和诗人。著有《强盗》、《阴谋与爱情》、《华伦斯坦》、《威廉·退尔》、《论悲剧艺术》、《美育书简》等。148

Sokrates　苏格拉底，约公元前469年生于雅典，卒于前399年。希腊唯心主义哲学家。苏格拉底好谈论、而无著述，其言论多见于柏拉图的对话和色诺芬的《苏格拉底言行回忆录》。36

Spinoza Baruch（后改名为Benedictus）斯宾诺莎，1623年生于阿姆斯特丹，1677年卒于海牙。荷兰唯物主义哲学家。著有《神学政治学论》、《伦理学》和《知性改进论》等。36，142，186，377

T

Tholuck,Friedrich August Gottreu　托鲁克，1799年生于布雷斯劳，1877年卒于哈雷。德国神学家。43，44，45

Thomson　汤姆生63

Z

Zeno　芝诺，约公元前490—前430年。希腊哲学家。195

[1] 引自西塞罗著：《图斯库兰（罗马东南郊西塞罗别墅所在地）讨论集》，公元前46年。——译者注，下略

[2] 参看《科学批判年报》（1829）两篇评论。收在《黑格尔全集》第19卷，第149页以下。——编者原注

[3] 自此以下黑格尔是指当时德国报章杂志上关于宗教问题的一场热烈争辩而言。教会方面的人代表虔诚信仰一边，哈勒大学有几位教授代表启蒙派一边。

[4] 参看亚里士多德：《形而上学》Ⅻ篇，7章，10726。——编者原注

[5] 这里的“说明”（Anmerkungen）指书中多数“节”的正文后面，低两格排印的附加说明而言，并不是指学生笔记（Zusatz），中文译本叫做“附释”的东西。英文译本和前两版的中译本都没有把许多节的正文与说明区别开。这次新版才开始加上“〔说明〕”来表明这种区别。

[6] 这话出自歌德著《浮士德》第1部，第5节：女妖的厨房，麦菲斯托夫语。

[7] 二截化（Halbierung）亦可译为“半分法”或“分成两半”。这个词可与下面的另一个辩证法词汇Entzweiung（一分为二或分裂为二）联系起来看。

[8] 这句话是莱辛1780年6月7日对耶柯比说的，经耶柯比与门德尔生通信反复讨论宣扬出来后，德国人才开始研究斯宾诺莎的学说。莱辛这话见《耶柯比全集》第4卷，第63页。马克思在《资本论》第二版跋、恩格斯在《自然辩证法》中都曾提到这句名言。

[9] 布鲁克尔著有《哲学史问题》7卷，1731—1736年；又著有《批判的哲学史》5卷，1742—1744年。——原注

[10] “星辰”，格罗克纳本作“事物”，拉松本作“星辰”，均可通。兹据拉松本译出，与下文较有联系。例如“狗”，作为“天狗”或“天狗星”就是荷马所谓在神灵语言里的“星辰”。

[11] “坏的理智”原文是“der schlechte Verstand”，这个提法别处还没有出现过。实际上是指抽象的、形而上学的思维形式而言。同样黑格尔在别处所常提到的“坏的无限”指意与此完全相同，并没有道德上好坏，善恶的意思。

[12] 巴德尔（Fr.von Bader，1765—1841）任慕尼黑哲学神学教授多年，思想受波麦的通神论和神秘主义影响很大。1822年过柏林时，曾与黑格尔会晤。

[13] 这里引证的话，出自斯宾诺莎：《伦理学》第二部分，“论心灵的性质和起源”第43命题的附释。

[14] 托鲁克（Tholuck,F.A.G.，1799—1877）先后任柏林大学和哈勒大学的神学教授。代表当时理性派与极端正统派神学之间的所谓中间派神学。

[15] 参看《哲学全书》第三部分，即《精神哲学》§573的“说明”，见拉松本第485—498页。

[16] 编者拉松注释：“巴德尔的意思显然认为统一性（即神）产生这些原则（即这些埃洛希姆），而这些原则又产生物质。”又《马恩全集》第38卷，第103页，恩格斯致拉法格信中曾提到希伯来语中“ruǎch Elohîm）一埃洛希姆的灵”（《创世记》第1章，第2节）问题。恩格斯并指出Elohîm是复数。

[17] 黑格尔意谓《哲学全书》中的《逻辑学》（即《小逻辑》）先有业已出版的较详尽的《大逻辑》作底本，而《全书》中的自然哲学及精神哲学，如果先有较详尽的《大自然哲学》、《大精神哲学》出版，对公众或读者了解本书当更有裨益。

[18] 拜拉特（Pilatus）罗马总督，审讯耶稣基督的官长。

[19] 熟知与真知有别。熟知只是对于眼前事物熟视无睹，未加深思。黑格尔在《精神现象学》序言里，有“熟知非真知”的名言。

[20] 恩格斯在《自然辩证法》中曾记下“论制鞋”三字，利用这个譬喻指责毕希纳妄图非难社会主义和经济学。见《马克思恩格斯全集》第20卷，第546页。

[21] 见中文译本《法哲学原理》第2页，商务印书馆，1961年。

[22] 原文作Dasein亦可译作限在，指受时间空间限制的存在，受“无”限制的“有”，简言之，就是特定的存在或有限的存在。定在或限在为黑格尔《逻辑学》中特有的一个重要范畴，参看下面§89—§95及大逻辑论定在和论现实部分。

[23] 对于下面这段话，恩格斯曾有所评注。见《自然辩证法》、《马克思恩格斯全集》第20卷，第546页。

[24] 黑格尔素来认为近代经验主义的发生，有两大潮流，一个注重自然的或感性的经验，此为经验科学的倾向，以培根为代表。一个注重精神经验，此为重精神生活或文化陶养的倾向，以德国的神秘主义者波麦为代表。前者即此处所谓自“外部感官”出发，后者即此处所谓有“较深邃的心灵，或真切的自我意识出发”，两者皆同样注重对事物有亲密的接触，而反对中古空疏抽象的经院哲学。参看黑格尔：《哲学史讲演录》论述培根和波麦部分。

[25] 又有汤姆生所发行的刊物，叫做《哲学年报或研究化学，矿物学，力学，自然历史，农艺学的杂志》。只消从这个刊物的名称，我们便不难揣想此处所谓哲学是指些什么材料。最近在一英文报纸上我发现一新出版的书的广告如下：“保护头发的艺术，根据哲学原则，整洁地印成八开本，定价八先令。”此处所谓根据哲学的原则以保护头发，其实大概是指根据化学或生理学的原则。——原注

[26] 与普通政治经济学原理被称为哲学的原理有关的“哲学原理”一词，也常见于英国政治家公开的演说中。在英国国会1825年2月2日的集会上，布鲁汉在一篇回答英王致辞的演说里，提到：“有政治家风度并且有哲学原理的自由贸易——因为这些原理无疑是哲学的——对于自由贸易政策的接受，今日英王陛下为此对议会表示欣慰。”哲学一名词的这种用法，固不仅限于议会中反对派的分子，在英国船主公会每年举行的宴会上，主席为首相利物浦公爵，同党的有外相甘宁及陆军军需官朗格勋爵。甘宁在他答复主席的祝辞中说：“一个新时期业已开始，在此时期中，国务员于治理国家时，可以应用深邃哲学的正确通则。”英国哲学与德国哲学尽管不同，但当别的地方，常常把哲学的名称用来作绰号或嘲笑人的名词，甚或认为令人生厌的名词时，而我们看见哲学在英国政府要员的口里这样受尊重，倒是一件可喜的事。——原注

[27] 参看下面§41，附释一。

[28] 莱茵哈特（L.K.Reinhold，1758—1823），以发表《关于康德哲学的书信》（1786）一书著称。这书使得他在费希特、谢林、黑格尔之前，被聘为耶拿大学教授（1788—1794）。此后他一直在基尔大学任教，逐渐脱离了康德哲学。

[29] 恩格斯在《自然辩证法》中，曾引证了下面这个例子。见《马克思恩格斯选集》第3卷，第556页。

[30] 恩格斯在《自然辩证法》中评论到这里所说的感性的东西或表象有着相外、并列、相续诸规定或特点问题。见《马克思恩格斯全集》第20卷，第547页。

[31] 按德文Vorstellung一词，一般译为“表象”，有时译为“观念”，前者指这里所说的“以感性材料为内容”的表象；后者则指“以思维材料为内容”的表象。

[32] 《精神现象学》论意识部分“第一章：感性确定性，这个和意谓”。

[33] 据本书第二版，此下尚有“我的普遍性却不是一个单纯的共同性，而是内在的普遍性自己本身”一语，第三版删去，兹特补译于此。

[34] 参看康德：《纯粹理性批判》，B131。

[35] 纯粹自身联系（die reine Beziehung auf sich selbst）在这里是用来表示形式的抽象概念或联系的术语。如甲是甲，我是我，与非甲非我毫无关涉的纯甲或纯我，就是黑格尔所谓的纯粹自身关系。

[36] 参看《马太福音》第6章，第33节，引文与原文有出入。

[37] 反思德文作Nachdenken，英文作Reflection，直译应作“后思”，实即反复思索，作反省回溯的思维之意。人对感觉所得的表象材料，加以反思而得概念，犹如反刍动物将初步吃进胃中的食物，加以反刍，使可消化。参看前第二节、第五节及下节。

[38] 恩格斯在《自然辩证法》里只写下“自然现象”四字以概括黑格尔这里对认识自然现象的反思过程所作的辩证分析，借以反对毕希纳。《马克思恩格斯全集》第20卷，第547页。

[39] 恩格斯在《自然辩证法》中引用了梭伦的例子来指斥毕希纳。参看《马克思恩格斯全集》第20卷，第547页。

[40] das Ding一般译作“物”或“事物”。die Sache一般译成“事情”，有时译成“实质”，含有事物的“内容实质”之意。

[41] 关于这一节，恩格斯作了简要摘评：“形而上学——关于事物的科学——不是关于运动的科学。”巧妙地既否定了形而上学的唯心论性质，又批评了形而上学不研究运动的反辩证法性质。见《马克思恩格斯全集》第20卷，第547页。

[42] 直译应作“空虚和收容器”。

[43] 这里所谓“推论”（Schlub）或真正的推论（Schlubin seine Wahrheit）一般也叫三段式（syllogism），黑格尔这里经过辩证法改造的推论或三段式是指“两个极端结合起来的中项”，也就是指对立统一体。因此他进一步由逻辑上的三段式两极端的结合，联系到认识论或存在论上的三段式，说“这种推论形式就是一切事物的普遍形式”，也就是说，一切事物都具有对立统一的逻辑规定。参看下面§197以下各节。

[44] 类与个体的关系在本书§220至§222里，尚有详细说明。

[45] 以下三行，恩格斯在《自然辩证法》中曾摘录过，参看《马克思恩格斯全集》第20卷，第547页。

[46] 按“分裂”，德文原文为Entzweiung有分而为二或分裂为二的意义，这里指脱离了最初神人合一，自然与人一体的谐和境界。《精神现象学》第四章，作为一种意识形态分析了“苦脑意识”的矛盾发展过程。

[47] 此语见《旧约全书·约伯记》第五章，中译本此句全文如下：“你不可轻看全能者的管教，因为他打破又缠裹；他击伤，用手医治。”

[48] 《旧约全书·创世记》，第3章，第22节。

[49] 此处直译应作第二兴趣Interesse，兹意译作问题。其第一问题为本节附释开首所提出，即理性究竟能够认识上帝到什么程度。

[50] 指《大逻辑》。

[51] 依康德自己的话（见《判断力批判》第一版，第427页〔§88〕）：“目的因只是我们实践理性的一个概念，既不能从任何经验的与料推演出来作为批评自然的理论准则，也不能应用去求得对于自然的知识。除了依据道德律唯一可以用在实践理性上面以外，没有应用目的因这概念的任何可能。创造世界的最后目的乃表示世界是与我们所可唯一依据普遍原则去规定的目的，亦即与我们的纯粹实践理性（就其应该是实践的理性而言）所建立的最后目的相和谐一致的一种结构。”——原注

[52] 即如在赫尔曼的《韵律学教本》一书中，开首即引用了几段康德哲学。在书中§8里即申论音节的定律必须是：（一）客观的，（二）形式的，（三）先天规定的定律。试把这几种规定和下面提到的因果关系和相互作用的原则拿来和书中讨论音节的地方相比较，就可看到这些形式的原则对于内容实毫无影响。——原注

[53] 认神与人有相同的情意，即以人的观念情意去揣度神的观念情意，叫做拟人主义。

[54] 耶柯比（1743—1819）著有《关于斯宾诺莎学说给孟德尔生的书信集》一书，初发表于1785年，于1789年再版时，又加上八篇“补录”。

[55] 拉朗德（Lalande,J.J.，1732—1807），法国天文学家。

[56] 何佗（1802—1873）黑格尔的学生，1829年任柏林大学美学教授，1832年后参加编订黑格尔全集工作。

[57] 要想知道根据经验的调查，无神论或信仰上帝广泛程度的大小如何，取决于我们是否仅仅满足于一个上帝的空泛观念，或者要求一个对于上帝的确切知识。在信仰基督教的社会里，决不会承认中国人和印度人所崇拜的偶像、非洲人的拜物教、甚或希腊人的众神灵为上帝。足见相信诸如此类的偶像的人，决不能说是相信上帝。反之，也许有人认为象这类偶像的崇拜，也多少潜伏有某种对于上帝一般的信仰，正如种之于类然，如是，则崇拜偶像不仅是对于偶像的崇拜，也可算作对于上帝的信仰。但至少希腊人的看法却与此相反。希腊人把那些认“宙斯”（Zeus）等神仅为云气，而持唯一的上帝之说的诗人和哲学家，皆斥为无神论者。

问题只在于人的意识实际上对于一个对象怎样理解，而不在于那个对象潜在地包含着什么。如果我们忽略这个区别，那么人的最普通的感官印象，都可以算作宗教。因为每一感官印象，甚至每一心灵活动，都潜伏地包含有一原则，这原则如果加以纯化，加以发挥，都可提升到宗教的领域。但有宗教的潜能是一事，具有宗教信仰另是一事。未经发挥的宗教，只是宗教的潜能或可能而已。

所以近来有许多旅行家曾经发现一些部落例如罗斯和巴利两船长（Capitane Ross und Parry）所发现的爱斯基摩人，据他们说，就连非洲的巫师所有的那一点宗教痕迹，或希罗多德（Herodotus）所说的Goëtes也没有宗教。但另一方面，一个英国人前几个月在罗马参加天主教五十年举行一次的大纪念会上，据他关于近代罗马人的叙述中说：罗马的普通民众都是些执迷的信徒，而那些能读能写的人差不多全是无神论者。

在近代已经很少听见用“无神论”一词来攻击人了。主要是因为宗教的内容和所必具的条件已减至最低限度了（参看§73）。——原注

[58] 笛卡儿的《哲学原理》第一章第十五节，“读者将会更相信有一个无上圆满的存在，假如他能注意到，他不能在任何别的事物里面去发现一个包含有必然存在的观念，有如上帝的观念一样。他将可知道，上帝的理念表示一真实而不变的本质，此本质必定存在，因为它包含有必然存在。”紧接这段话，下面还有几句话，好似含有证明和中介性之意，但不致影响根本原则的大旨。

在斯宾诺莎书中，我们遇着同样的话头，他说：“上帝的本质，换言之，上帝的抽象观念，即包含存在。”斯宾诺莎的第一个界说，即关于自因（Causa Sui）的界说，即谓“自因之物，其本性包含存在，其性质除认作存在外，不能设想”。概念和存在的不可分，也是斯宾诺莎系统中的根本思想和前提。但与存在不可分的概念，究竟是什么东西的概念呢？当然不是有限事物的概念，因为有限事物只有一偶然的和被创造的存在。斯宾诺莎的第十一命题，说上帝必然存在，并继之以证明，同样他的第二十命题，说上帝的存在和他的本性是同一之物，其实这种证明都是多余的形式主义。因为说上帝是实体，而且是唯一的实体；但实体是自因，故上帝的存在是必然的，这无异于说上帝是概念与存在不可分的存在。——原注

[59] 反之，安瑟尔谟说过：“依我看来，这乃是由于懈怠，如果在我们业已承认一个信仰之后，而不努力去理解我们所信仰的对象。”（见安氏著《神人论》）安瑟尔谟这番话，对于基督教义的具体内容在知识上提出一远较耶柯比所谓信仰更为艰巨的任务。——原注

[60] 恩格斯：在《自然辩证法》中，曾评释了这句话，称为“辩证的生命观”。见《马克思恩格斯选集》第3卷，第570页。

[61] 按在柏拉图《普洛泰戈拉对话》中，普洛泰戈拉以青年导师自命，自诩欲教训青年懂得道德。苏格拉底与普洛泰戈拉诘难的结果，使得后者自己承认道德不可教。今以教训青年道德自命的人，而被苏格拉底用辩证法问得自认道德不可教，因而陷于自相矛盾。至于学习只是回忆之说，在《曼诺篇》中始加发挥，在《裴都篇》中亦有较多讨论。黑格尔此处只是想当然耳，并不完全契合柏拉图原书，当然这也可能是由于学生笔记之误。

[62] 商业推测，普通叫做商业投机。

[63] 苏尔康卜（Suhrkamp）出版社版《小逻辑》，根据第尔斯所编《苏格拉底以前哲学家残篇》，把赫拉克利特改成德谟克利特，因为下面一句引文是出于德谟克利特。可以参考。

[64] 这句话见于斯宾诺莎：《通信集》第50封信。恩格斯在《反杜林论》中曾引证了这句话，见《马克思恩格斯选集》第3卷，第181—182页。

[65] 这两个拉丁字约相当于中文所谓“彼—此”。拉丁文用同一个aliud字来表示彼此，黑格尔认为这是从语言上可以看出彼此或某物与别物有同一性，亦即有对立同一性。

[66] 见柏拉图对话：《蒂迈欧篇》斯梯芬本第34—35页；参考黑格尔：《哲学史讲演录》中译本第二卷，第232页，三联书店，1957年。

[67] 参看柏拉图对话集《菲利布篇》，斯梯芬本，第33—38页，里面讨论了有限、无限、有限与无限的结合等问题。

[68] 原文为Idealismus，一般也译作“唯心论”。

[69] 开斯特纳（Kästner,A.G.，1719—1800），数学家和哲学家，曾任德国哥廷根大学教授达44年之久。

[70] 这里原文只有Ansich一词，“自在”的引号和“之物”二字都是译者所加，以表明Ansich在这里是指自在存在，自在之物或康德所谓“物自体”而言。

[71] 从这一条附释开始到这一长段末，黑格尔批评当时持机械观点的物理学家未区别开外延的量与内涵的量的缺点，并批评了他们从单纯经验出发，而否定思维规定的观点。恩格斯从自然辩证法出发，作了简要的评论。《马克思恩格斯全集》第20卷，第547—548页。

[72] 哈勒尔（Haller,Albrecht von，1708—1777），下面的诗是摘引自他的关于咏“永恒性”的一首诗。

[73] 克鲁普斯托克（Klopstock,F.G.，1724—1803）是德国启蒙运动初期歌颂了爱情、自由、祖国以及神和自然的伟大和无限性的诗人。

[74] 这里提到的康德原话如下：“永恒本身，象哈勒尔所描写的那样，尽管有其令人恐怖的崇高，但是远不能使人的心灵对这样的崇高获得深远的印象。”见《纯粹理性批判》A613，B641。

[75] 这是一个有辩证意味的词。本意是指“似非而是”、“似矛盾而实包含真理”的言论，也有译为“矛盾隽语”或“反论”的，言其是和普通议论似乎相反。在本书§81，附释一里，黑格尔举出许多谚语作为例子，可以参看。

[76] 恩格斯《自然辩证法》一书中引证了这个例子，见《马克思恩格斯选集》第3卷，第487页。

[77] 黑格尔认为量变以达到质变为目的，质变通过量变为实现其自身的手段，这叫做“概念的机巧”，又叫做“理性的机巧”。机巧含有策略或巧计的意思。这是他借目的论的看法以指出质变量变好象是目的与手段的关系。参看《大逻辑》第一篇第三章论限量部分，并参看本书下面§209论理性的机巧部分

[78] 恩格斯在《自然辩证法》中摘录这句话并加以说明。参看《马克思恩格斯全集》第20卷，第555页。

[79] “定在”指存在于特定的地方、时间，有特定的质和量的特定存在，一般译作“定在”。“实存”指有根据的存在或实际存在，简称“实存”。

[80] 规定（Bestimmung）有时也译作“范畴”。在这里英译本即作范畴。我们考虑仍以紧跟原文直译成“规定”较好。

[81] Das Grund根据，一般也译作理由。这里所说的“根据的规律”一般叫做“充足理由律。”

[82] 马克思在《资本论》第一卷中，曾引证上面这两句话来揭露资本家会说出“好理由”为他剥削工人的坏事作辩护；恩格斯给拉法格的信中也引证了这句话。见《马克思恩格斯全集》第23卷，第292页；第37卷，第163页。

[83] 恩格斯在《自然辩证法》中曾提到这里所指出的当时物理学上“多孔性”理论是谬误的，是“理智的虚构”。见《马克思恩格斯全集》第20卷，第547页。

[84] 这段话恩格斯在《自然辩证法》中有简要的概括，见《马克思恩格斯全集》第20卷，第555页。

[85] 这个诗人指哈勒尔，所引的诗句出自哈勒尔“人的德性”一诗，黑格尔稍变了原诗的意思。

[86] 试比较歌德《自然科学的愤激的呼吁》一诗，第一卷，第三分册：

六十年来，——可诅咒的年代呀！

但已经悄悄地逝去了！——

我不断听到重复地说：自然没有核心，也没有外壳，

一切都是内外不可分的整体。——原注

[87] 《新约·马太福音》，第7章，第16节。

[88] 列宁引证了下面这句话，见《列宁全集》第38卷，第166页。

[89] 《列宁全集》第38卷，第166页，引证了下面这句话。

[90] 实质原文作（Sache），一般译作“事情”。这里译作实质，实质即指内容，表示Sache含有内容实质的意思。

[91] 列宁摘录了下面这句话，参看《列宁全集》第38卷，第166页。

[92] 《列宁全集》第38卷，第167页引证了这句话。

[93] 《列宁全集》第38卷，第167页引证了从※起的这一句话。

[94] 依拉松本第150页小注，增“到另一环节”五字，以补足语气。

[95] 《列宁全集》第38卷，第167页引证了这一句话，并作了辩证唯物论的改造。

[96] 自成起结的关系（in sich beschlossenen verhältnis）是由克服了形而上学的直线式的无穷递进，经过曲折发展过程而达到的关系。也就是指终点绕回到与起点相结合，首尾相应的圆圈或全体。英译self-contained relationship，中译本初版译成“自身包容”，均颇费解。译成“自身封闭”，也欠恰当，有失此词的辩证法意义。

[97] 从这里起至本段末止，列宁曾加以引证并作了重要评语。见《列宁全集》第38卷，第172—173页。

[98] 相互关系下共分三点讨论，§155讨论（α），§156讨论（β），§157应讨论（γ），格诺克纳本及瓦拉士英译本，均脱漏（γ），兹依拉松本补行标出。

[99] 列宁摘录了这句话，见《列宁全集》第38卷，第186页。

[100] 定在（Dasein）是“特定存在”的意思，定在即指存在于特定时间，特定地点，有特定的质或量的，有限的当前实际事物而言，“定在的判断”是关于感性方面的特定存在的判断。

[101] 列宁引证了从※号起的这段区别开理智和理性，抽象概念和具体概念，并论述包含并扬弃了必然性在内的具体自由概念的话，见《列宁全集》第38卷，第192页。

[102] §189没有“说明”，这里似应指参考§190的说明。在§190的说明中，也曾提到可以改进§184所论述的理智推论的缺点，可供参考。

[103] 《列宁全集》第38卷，第193页摘录了上面这句话。

[104] 在这一长段中※处出现了两个加了重点号的“概念”，和一个未加重点号的“概念”，而且还出现“‘无概念的’机械性”的话。显然“概念”一词在这里的用法和一般用法不同，含有较特殊、较广泛的意义。黑格尔所谓概念除了指有内容的具体的普遍性之外，这里还有指理论、思想、学说、辩证等意思，譬如“无概念的机械性”即含有不辩证的、形而上学的甚或缺乏思想性的机械性的意思。而下面三次出现的“概念”一词，瓦拉士英译本全都意译为“理论”。中译者在本书的前两版里，为了避免费解，曾分别意译成“理论”、“思想”和“学说”，现在都一律紧跟原文，改成“概念”。除了纠正过去注重意译的偏向外，希望读者注意黑格尔“概念”一词所包含的特殊用法和具体意义。

[105] 列宁摘录了上述整个“附释”（中有删节）。见《列宁全集》第38卷，第193页。

[106] 《列宁全集》第38卷，第194页摘录了这句话。

[107] 《列宁全集》第38卷，第195页摘录了※后的两句话，并对其余部分作了摘要。

[108] 《列宁全集》第38卷，第195页摘录了这句话。

[109] 安瑟尔谟（1034—1109），意大利经院哲学家，是第一个用神学方式，提出本体论证明的人。

[110] 这一大段是从安瑟尔谟拉丁文原著《前论》（Proslogion）引来，〔〕符号内的一句话，是从黑格尔：《哲学史讲演录》中译本第三卷292页较长的同一段引文中转引过来，以补足理智与实在、概念与客体的统一性这个论点的语意。

[111] 自成起结的全体（in sich beschlossene Totalität）直译应作自身完成（in sichvollendene）或自身决定的全体是指起点即是终点，首尾相应的圆圈式的整个过程而言。本书旧版译成“自包的全体”，英译本作self-contained totality，都未能明确表达黑格尔认全体或整个体系是圆圈之圆圈的意思。如把它译成“自身封闭的全体”或“自身封闭的圆圈”，容易引起误解，以为黑格尔所谓全体、圆圈、体系是没有辩证发展过程的静止东西。参看《列宁全集》第38卷，第251页。

[112] 这里所说“有差别的机械性”是和一般的、形式的“无差别的机械性”（参看§194及其附释二和§195）相对待而说的。后者指彼此漠不相关、互不起作用、只有外在关系的那和无差别的机械性事物而言。反之，前者“有差别的机械性”事物对别的事物却不是无差别的，不是漠不相关的，而是有倾向、有作用、有一定关系的，甚至可以说有亲和力的，这种有差别的机械性是进展到化学性的过渡。参看下面§199和§200。

[113] 推论即三段式，在本节及此后，黑格尔有特殊用法，大意是指“三合体”，“三一体”或三个环节之有机的联系和矛盾发展的关系或过程而言。

[114] 此句据拉松本从《哲学全书》第二版增补过来。

[115] Wirkende Ursache直译应作“起作用的原因”，也有译作“动力因”的，兹译为“致动因”表示它是引起或推动事物运动的原因。

[116] die Macht一词，这里出现多次，都译成“力量”，语气似乎稍嫌轻了一点。其实也应理解到，这字还包含有暴力、权力、强力、势力等较重的意思。

[117] 理性的机巧，这是黑格尔唯心辩证法中一个重要的观点。（马克思《资本论》第一卷即《马克思恩格斯全集》第23卷第203页曾引证了本节附释中的前一半，而抛弃了神秘唯心的后半段。）主要是说理性是能动的，不是抽象、死板、直线式的，而好象是有机心、有权谋策略、灵活应变的，因而理性不是软弱无力，而是有威力的，能够利用客体，自然事物，甚至世界史人物作为实现它的目的的工具，及目的已经达到，时变境迁，潮流向前，它又有威力和机巧把那些工具抛在后面，而理性自己却仍向前曲折地辩证进展，不牵连其中，也不受损害。参看《大逻辑》论尺度部分谈到的“概念的机巧”，《精神现象学》序言中“论思辨的知识”部分，和《历史哲学》绪论第三部分。黑格尔关于“理性的机巧”的思想对于辩证的观点和方法是一种特殊的形象的阐述，但他把理性与“天意”、“上帝”等同起来谈，其神秘、唯心的外壳，必须加以认真深入的批判。又德文List一字，据辞书本有“策略、智略、权谋，巧计、狡猾”等含义。这里译作“理性的机巧”以表示黑格尔所了解的理性的矛盾发展可以说是有策略、机动和巧计的。

[118] 方括号内这一段是第二版所原有，但在第三版被删去，兹依拉松本补译出来。

[119] 从263页※起直至本段末，列宁作了摘录，（中间有删节），并有长段评语。见《列宁全集》第38卷，第209—210页。

[120] 列宁摘录了从※号起的这段话（中间有删节），参看《列宁全集》第38卷，第211页。

[121] [2]列宁摘录了从※起的这句话，参看《列宁全集》第38卷，第211页。

[122] 列宁从本节※起连续摘录了三大段，并加了评语。参看《列宁全集》第38卷，第212—214页。

[123] 判断（Urteil）在这里有特殊的含义和用法，在德文字根分析起来，Ur有“原始”的意思，teilen有区分或分割为部分的意思。黑格尔用Urteil一字经常包含有对原始根本的东西加以区分、判别、分化的意思。这里所谓“理念是一无限的判断”以及下面§219所谓“概念的判断”都要这样去了解，才能看出黑格尔所谓“理念”、“概念”都有由原始的一进行区分、分化而又进展到统一，全体的辩证法意义。

[124] 列宁摘录了从※起的这段话。见《列宁全集》第38卷，第214页。

[125] 从本段开头到这里止，列宁曾加以引证，并有所删节。参看《列宁全集》第38卷，第214页。

[126] 统摄，德文原文为Übergreifen，本具有重叠、侵略等意；英译为overlap，有重叠、重复等意，均不能表达黑格尔这里的意思。兹译作“统摄”。统摄包含有“包括”、“超出”和“主导”三层意思。

[127] 列宁摘引了从※号起的这段话。见《列宁全集》第38卷，第215页。

[128] 列宁摘录了这段话，并有所删节。参看《列宁全集》第38卷，第217页。

[129] 这里所谓“自己与自己结合的过程”，也就是黑格尔所谓辩证的“推论”、推移或三段式过程。

[130] 反感（Irritabilität）本为刺激的意思，在这里含有对外来刺激有反应、反感、抵抗之意。

[131] 这两个“它”字都是指“概念”。

[132] 这两个“它”字都是指“概念”。

[133] 列宁摘引了这一句，并加以评论。见《列宁全集》第38卷，第217页。

[134] “差别”这里指“无差别”、“漠不相关”的反面而言。性的差别是说阳性和阴性的对立的有生命之物或个体不是无差别的或漠不相干的，而是有相互关联的。瓦拉士英译本意译为“The Affinity of the Sexes”（两性的亲和力）可资参考。

[135] 列宁曾指出“《哲学全书》第225节非常好”，并有扼要的评语。见《列宁全集》第38卷，第224页。

[136] 列宁曾指出“《哲学全书》第227节——卓绝地叙述了分析的方法和它的应用”。见《列宁全集》第38卷，第253页。

[137] 马克思曾在《资本论》第三卷中，简要地引证了黑格尔这段话的大意说：“黑格尔关于某些数学公式所说的话，在这里也是适用的。他说，普通常识认为不合理的东西，其实是合理的，而普通常识认为合理的东西，其实是不合理的。”可供批判理解黑格尔这段话的参考。见《马克思恩格斯全集》第25卷，第878页。

[138] 列宁摘录了从※号起的这一句话，参看《列宁全集》第38卷，第255—256页。

[139] 从※号起，列宁摘录了一长段（中有删节），并加了评语。参看《列宁全集》第38卷第256页。

[140] 从※号起列宁摘录了三行。参看《列宁全集》第38卷，第256—257页。

[141] 列宁曾全部摘录了这一大段附释，见《列宁全集》第38卷，第257页。

[142] 列宁摘录了这句话。见《列宁全集》第38卷，第257页。

[143] 马克思引证了上面这句话，但把“自为的理念”改成“绝对理念、抽象理念”，可资参考。见《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》第30页，人民出版社，1955年版。

[144] 列宁摘录了这节附释的最末一句话，并结合《大逻辑》作了重要评论。见《列宁全集》第38卷，第252—253页。

[145] 本索引及后面的人名索引系根据1923年莱比锡《哲学百科全书》第三版的索引做出，略有增删。——编者注

图书在版编目（CIP）数据

黑格尔早期神学著作/(德)黑格尔（Hegel,F.）著；贺麟译.—上海：上海人民出版社，2012

（贺麟全集）

书名原文：Theologische Jugendschriften

ISBN 978-7-208-10946-9

I.①黑… II.①黑… ②贺… Ⅲ.①德国古典哲学-研究②基督教-研究 IV.①B978②B516.35

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第207237号

书　　名：黑格尔早期神学著作

作　　者：（德）黑格尔（Hegel, G.W.F.）

译　　者：贺　麟

责任编辑：李　頔

转　　码：南通众览在线数字科技有限公司

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《贺麟全集》出版说明

张祥龙

《贺麟全集》的出版，是我和许多学界同仁久已期盼的事情。贺麟先生是现代中国的重要哲学家、翻译家、哲学史学家和前期新儒家代表人物之一，不了解贺麟先生的学术活动和成果，就无法真正知晓现代中国如何引入、消化西方哲学，也会盲然于新儒家运动一个重大思想源头。而要深入研究贺麟，此《全集》就是最全面和最权威的文本。

贺麟，字自昭，1902年9月出生于四川省金堂县杨柳沟村一户乡绅家庭。他8岁入私塾，后来入新式小学和中学，1919年考入清华学校(清华大学前身)中等科二年级，1926年夏毕业于该校高等科。1926年至1930年，先后在美国的奥柏林、芝加哥和哈佛三所大学求学，受到系统的西方哲学和社会科学的严格训练。1930年夏，赴德国柏林大学系统学习和研究黑格尔哲学一年。回国后在北京大学哲学系任教。1936年成为正教授。

他1942年出版《近代唯心论简释》，1945年出版《当代中国哲学》，1947年出版《文化与人生》。此三书确立了他在当代中国哲学、特别是新儒家学术潮流中的重要地位。1950年，他翻译的黑格尔《小逻辑》出版，以后多次印刷和再版，影响巨大。到“文革”前，他的一些译作已陆续出版，比如斯宾诺莎的《伦理学》、《知性改进论》，黑格尔的《精神现象学》(上卷，与王玖兴合译)、《哲学史讲演录》(前三卷，与王太庆等人合译)等。1955年，被调入中国科学院哲学研究所，任外国哲学研究室主任，一级研究员。在1957年的“反右”运动中受到触及，“文革”中被严重迫害。“文革”后出版和出齐了多种重要著作和译著，担任中华全国哲学史学会名誉会长。1992年9月逝世于北京，享年90岁。

贺麟先生一生的最大两个成就是：(一)沟通中西主流思想的方法论，由此而为中国古代思想，特别是儒家，找到一条新路。在西方一边，他自斯宾诺莎那里获得理性观照的直觉法、自黑格尔那里得到辩证法的提示，并力求打通两者。在中国一边，他揭示了宋明儒的直觉法，既言及陆王的“不读书”、“回复本心”、“致良知”的直觉法，也闸发朱熹那“虚心涵泳，切己体察”的直觉法。至于辩证法与直觉法(他又称之为“辩证观”)的关系，可以简略说成，辩证法需要直觉法的引导，而直觉体验则需要辩证法的曲折往复的磨炼和开展，两者在历史、艺术、文化和人生的变化过程中相摩相荡而一气相通。(二)对西方哲学、特别是黑格尔和斯宾诺莎哲学的精当阐发和翻译，使之生意盎然地传入中国。贺先生的译文以深识原著本意、学问功力深厚、表达如从己出、行文自然典雅为特点，得到学术界一致赞许。他志在向中国人介绍和翻译西方的大经大法，或“西人精神深处的宝藏”，所以无论是在选题择人、版本选择还是在实际翻译上，都认真严肃，还往往对照其他语言中的相关译本。而且，只要情况允许，他会在译著前加上有分员的导言，或在论文、著作中加以阐述，以便于中国读者的领会。

贺麟的学术活动、著作和学说，以其内在的思想素质和成就，在他那个时代的哲学界中属于最出色之列。而且，人类世界将进入一个各种文化、特别是东西方文化相激相融的时代，那些能够站在这个交汇之处，能真正有助于理解这样一个历史过程的学说将获得更多的关注。尤其是，在这个数理化、技术化、商品化的时代，那既不躲避，亦不苟从，而是能在“理”中不失“心”源，或以新鲜的方式体会出“心即理也”者，当有蓬勃的活力和未来。我相信，贺麟思想会随着此套《全集》的出版和时间的拉长，而愈来愈显露出多维度的深意。

这套《全集》包括贺麟先生的专著、译著、学术论文、学术讲义以及其他重要的文章、札记、书信、日记等等，将分批整理出版，目的是尽可能系统、完整地展现先生的学术历程以及在各个领域的学术成就，为学界贡献一套研究贺麟学术和思想的最具权威性的定本。为此，承担这一艰巨任务的编辑，做了大量细致认真的校对和梳理的工作。除了重新设计版式，纠正此前版本的少量讹误，统一同一书稿前后不一的译名等工作外，编者还依据贺先生自存本上的手迹，校改了部分由于时代因素或出版的考虑而曾作调整的文字，以最大程度体现先生本人的真实意愿。此外，有的译作闲出版年代相隔多年，加之部分内容是集体翻译，并经过数次修订和多个版本的相互校勘，译文呈现出某种前后不一致的现象，这次借重新编排之际，编者们也尽量做了统一处理。

贺麟先生是引导我走上哲学之路的恩师，他的学识和人品是我所崇敬和终生感怀的。我一直觉得，他对于现代中国哲学事业的贡献，还没有为学界充分认识和估计。这套《贺麟全集》的出版，或许会有助于改变这种局面，为未来的贺麟研究提供坚实的基础，并泽及当代中国哲学的研究。

戊子夏(2008年6月)愚弟子祥龙敬撰于北大畅春园望山斋

题　记

本书据商务印书馆1988年12月第1版整理，参校商务印书馆1997年12月第1版贺麟等译《黑格尔早期著作集（上卷）》。

译者序言

我于1963年在北京外文书店买到一册诺克斯和克朗纳合译的黑格尔著《早期神学著作》的英译本。我感到此书存在两个缺点。第一，克朗纳在长篇序言中说：“存在主义的创始人不是基尔凯戈尔，而是黑格尔。”克朗纳又指出，“黑格尔是最大的浪漫主义者，也是一个非理性主义者，他所以是非理性主义者，因为他是辩证法大师，而辩证法即是理性—非理性的东西。”克朗纳是名著《从康德到黑格尔》的作者，在第二次世界大战中到了美国和英国，他的一些哲学言论把黑格尔的思想与存在主义、浪漫主义、非理性主义紧密联系，这似乎不符合黑格尔哲学的思想实际。

第二，我发现此书缺乏很多重要篇章，特别是缺乏著名的《耶稣传》。于是我找院部出版局负责同志商量，由组织写信到莫斯科苏联总图书馆去借。但由于那时中苏之间有了隔阂，苏联拒绝出借。因此只好改向西德去借，不久西德图书馆惠然寄来诺尔（H.Nohl）本黑格尔著《早期神学著作》的第一版。寄来后由于复印机还未普遍使用，为了按时还书（借期只一个月），只能由出版局采用照相办法来复制。此复制照片现存哲学所资料室。

由于有了很好的德文版本，1964年暑期，所领导让我去青岛休养一个月，为了利用这一机会翻译这一著作，我另外又请了一个月假。在这两个月内我译出十万八千字，奠定了译出全书的基础。以后又陆续翻译直到“文革”开始，不得不停顿了这项翻译工作。

1976年下半年，我已有了《耶稣传》译稿，并认识到此书是黑格尔在康德的伦理思想基础上改造耶稣，人道化、人本化耶稣，把耶稣看成是“实践理性”的化身，与马丁·路德开创新教的道路相一致。黑格尔认识到宗教是随时代而发展的过程。

我之所以有这种对《耶稣传》的看法，是因为我早就购有狄尔泰著《青年黑格尔的历史》一书（1921年柏林版），并在1974年2月，将其中讨论《耶稣传》部分翻译出来了。由于读到了黑格尔的《耶稣传》及狄尔泰关于耶稣宗教思想的论述，我才明确理解黑格尔的宗教思想是反对犹太教、天主教和中世纪经院哲学的，他认为宗教与道德不可分，理性宗教是根本与传统的权威宗教相对立的，倾向于神秘的泛神论的宗教，换言之，他的宗教思想是近代的启蒙的进步的资产阶级思想。

1978年，我委托薛华同志把《民众宗教和基督教》一篇中我未译完的大部分约三万字继续译完，并将我所译出的全部译稿校阅一遍。在《民众宗教和基督教》一文中，我曾经有意省略的两处，王玖兴同志特代为译出，而且抽查和审定了全书。此外，他对译文中译名有所改正，其它有错误和欠顺畅之处，亦多加改正。宋祖良同志阅读了全稿，并译出《基督教的权威性》的附录和全书附录的1—7、11—13。王玖兴同志对宋译部分也作了改正。此外，宋祖良同志又代我从《基督教的权威性》中摘抄了三万余字在姜丕之、汝信同志主编的《康德黑格尔研究》上发表。在此，我对这几位同志表示特别感谢。

最后，我还应该特别感谢日本同志社大学的平石善司哲学教授。当1979年6月我们中国社会科学院学术访问团访问日本时，同志社大学的平石善司教授特意陪我去参观京都最大的丸善书店，并购买一册再版德文本的黑格尔著《早期神学著作》相赠，亦有助于本书的翻译出版。在此特向日本友人平石善司教授致谢。

贺　麟

1985年3月9日于北京

民众宗教和基督教

第一章

宗教是我们生活里最重要的事务之一—当儿童时我们已经被教导喃喃对神明作祈祷，我们已经学会合上小手，举起来向最崇高的存在敬礼，我们的记忆里被装进去一大堆当时还不了解的命题，以便将来运用并作为生活中的安慰。

当我们变得年长一些的时候，宗教事务充满了我们的大部分生活。甚至在许多人那里，他们整个思想和情意的范围都和宗教联系在一起，就象车轮的外圈与中心联系在一起那样。除了其他特定的节日外，我们把每个星期的第一天奉献给宗教，这一天从少年时起比所有别的日子都显得对我们更美好，更有节日的光辉。我们看见在我们周围有一特殊阶级的人，他们完全把为宗教服务作为职业。人的生活中与个人幸福攸关的一切大事和行动，即如诞生、结婚、死亡和葬礼都夹杂有某些宗教的东西。

人到了老年，总要反思他的整个存在的本性和特质，特别是要反思外部世界同他的整个存在的关系，而他的整个存在就是他的一切感受所指向或归趋的那个东西。人的本性总是倾向于这样：凡是在上帝的教义中带实践性的东西，凡是可以成为人的行为的推动力，可以成为义务、知识的源泉和生活安慰的源泉的东西，就很容易为人的天真无邪的意识所接受。——而且我们自少年时起所受到的有关宗教方面的教育、概念，以及一切与之有联系的和一切曾给予我们深刻印象的外在情况，都具有这样的特点，即它们都同人们的精神的自然需要相联结——常常是直接相联结，不过在很多情况下，可惜也只是通过任意的纽带，既不基于灵魂的本性，也不基于由概念本身创造和发展出来的真理而联结起来的。［1］

理性对人类提出的崇高要求，在于推动人们的生活［前进］［2］ 。——理性要求的正当性我们常常全心全意地承认，特别是当我们内心充满了理性要求的时候。然而天真和聪明的人出于一种纯洁美妙的幻想所作的引人入胜的种种描写，我们却决不应为它们所支配，以致我们希望［真的］可以在现实世界里找到它们，或者相信这儿、那儿［真的］在现实里看到或经历到这种空中楼阁。—这样我们的心志就可以对现实中所碰见的东西，较少地为不满和厌烦的情绪所笼罩。因此当我们相信我们必定会发现，在人的一切行动和努力中感性或情欲是主要的因素时，我们不要吓坏了；要区别开决定意志的根据究竟是单纯的机智打算抑或是真实的道德观念，那是很困难的。如果我们只知道从好的一面去估计，承认欲望的满足是以幸福作为生活的最高目的，则按照外表看来，当然也就会产生同样的后果，就好像理性规律决定了我们的意志似的。在一个伦理学体系里，越是严格抽象地（in abstracto）把纯道德和感性［3］ 分割开，那么就会越是使道德下降为感性—那么我们在考察整个的人和他的生活的时候，就不应给他的感性，他对于内在天性和外部自然的依赖—亦即对他所生活于其中的环境和他的感性嗜好及盲目本能的依赖，予以［过分］优先的考虑。人的本性之为理性理念所浸润，只是象盐之渗透在菜肴里一样，如果调味搞得好，你决不会在菜里面找到整块的盐，不过盐味却渗透在整盘菜中，或者说，正如光明浸透一切、弥漫一切并发挥其作用于整个自然中，可是又不可被说成为一种实体，但它却能分布其自身于不同的事物中，使物类得呈现其形象，使得清新空气从草木中沁发出来。同样，理性的理念也使人的情欲的整个机构活跃起来，从而以它自己的特色，给予人的行为以影响，但它自己很少表露其原形，而其作用却浸透一切作为一种精微的物质，并且给予每一嗜好和欲望以一种特有的色彩。

宗教的概念本身内即包含宗教不仅仅是关于神的知识，关于神的特性的知识，以及关于人与神的关系、世界与神的关系和人的灵魂不灭等等的知识，这类的知识总是或者通过单纯的理性可以得到，或者也可以在别的方式下为我们所知悉。换言之，宗教不仅只是历史性的或者理性化的知识，而乃是一种令我们的心灵感兴趣，并深深地影响我们的情感，和决定我们意志的东西。一方面因为我们的道德义务和规律从宗教那里获得一强有力的敬畏之情，从而被我们看作神圣的义务和规律；另一方面因为上帝的崇高性和至善的观念使我们内心充满仰慕之意以及卑谦和感恩的情感。

因此宗教提供给道德和道德动因以一种新的崇高的振奋，并对感性冲动的势力给予一种新的强烈的阻碍。在感性的人们那里，宗教也是感性的。所以为了能够对感性起作用，宗教上做善事的动力也必须是感性的。这样一来，宗教动力诚然丧失了它们通常具有的尊严，因为它们变成了道德的动力。可是由于这样，它们就获得了一种人性的威望，并使得自己适合于我们的感觉或情感，以致我们的心情被美妙的宗教幻想所吸引而感到兴奋，从而常常容易忘记冷静的理性是不赞成那样的想象的，或者甚至于反对哪怕是仅仅谈说幻想。

当人们谈到公众宗教时，他们所理解的大都是指关于神的概念、灵魂不灭的概念以及其他与之有关联的东西，就它们构成一个民族的信仰并影响一个民族的行为和思想方式而言。此外，公众宗教还具有这样一些手段，一方面可以把神、灵魂不灭等观念教导民众，一方面也可以使那些观念深入人心。——其效果不仅是使人们直接理解到，个人不应该盗窃，由于这是上帝所禁止的，而且特别是使人们必须考虑到较长远的东西，而且长远的东西常常应该被视为最重要的东西。这些东西主要是民族精神的提高和高尚化，从而可以使得那些常常沉睡着的民族情感和尊严在灵魂里得以唤醒，这样，那个民族就不会自暴自弃，也不会被轻蔑，被抛弃，而民众也不仅感觉到自己是人，而且还可以用人道和善良的清新笔触描画出自己光明的远景。

基督教的主要教义，自从它创立以来，诚然仍然是一样的，但是由于时间条件的变动，遂使得有一些教义完全置诸脑后了，而另外一些教义却又突出地提到前面，由于这样的畸轻畸重，不是有些部分过于扩大发挥了，就是有些部分过于缩小冷落了。

整个一大堆的宗教基本原则，及从这些原则中产生出来的情感，特别是这些情感借以影响行为方式的强烈程度——这些就是一个民众宗教的主要之点。对于一个被压制的精神（这精神在它的锁链的重负束缚下已丧失了它的青春的魄力而开始衰老了），宗教观念便不大能在它那里造成任何印象。

一个民族的青春天才［不同于］一个日趋衰老的天才，前者富于热情，欢呼它自己的力量，如饥似渴地奔赴新事物，对新事物感到最生动活泼的兴趣，但是［不久］它也许又抛弃了这新事物，而抓住另外一种东西，但这种东西决不会是在他骄傲自由的脖子上套上枷锁的东西。那日趋衰老的天才则主要表现为在每一方面都固执地依赖于传统，所以他带着枷锁，就象一个老年人带着脚痛风［亦称蹠刑］，尽管他呻吟叫苦，但他却不能摆脱它，只好听任他的统治者为所欲为地以此来折磨他。但他只是以半自觉的状态，不自由地、不公开地、怡然自得地享受自己所引起来的别人的同情。——他以空谈来度过他的节日，就象对于一个喋喋不休的老年人那样，没有什么东西不可成为他漫谈的话题；他没有高声的大叫，也没有尽情的享乐。

客观宗教与主观宗教的差别的讨论；

就整个问题看来，这种讨论的重要性

客观宗教是“大众所信仰的宗教”（.des quae creditur），理智和记忆在这种宗教里是起作用的力量，它们寻求知识，透澈思维，并且保持或相信其所知或所思。实践的知识也可以属于客观宗教，不过只就这些知识是一种僵死的材料来说。人们可以在头脑里对客观宗教加以整理，把它整理成为一个体系，写成一本书，并且可以向别的人讲演。主观宗教则只表现其自身于情感和行为中。当我说，某一个人有宗教时，我不是指他对于宗教有很多知识，反之，我的意思是说，他的心感到了上帝的行动、上帝的奇迹和上帝的临近。他的心在他的本性里，在人的命运里，认识了并且看到了上帝。他俯伏拜倒于上帝之前，以他的行为来感谢上帝，赞美上帝。他不仅只看到他的行为是否善良或聪明，而且还要有这样一种思想，即他的行为是上帝所嘉许的，而上帝才是它的推动力——常常是最强烈的推动力。在享乐时，在有吉庆之事时，他都想到了上帝，并为此而感谢上帝。主观宗教是活生生的，在人的内心本质起作用，在他的外部活动有影响。主观宗教是某种个体的东西，客观宗教则是抽象的东西。前者代表自然之活书，花草、昆虫、鸟、兽，彼此一体，都好象互为对方而生活似的，各自生存着，各自享受着，彼此混杂着，人们到处可以看见万类共存的现象。反之，客观的宗教是自然教师［4］ 的标本室，这位教师把昆虫弄死了，使花草枯萎了，动物则已被他加工制成标本或者被保存在酒精瓶内——这就是把自然分离开来的东西排列在一起，而且只是按照一个目的来排列——至于自然，则是把无限多样的目的混编成一个友谊的纽带。

那些属于客观宗教的整个一大堆宗教知识，可以在一个伟大民族那里，甚至在整个地球上都是一样的。这些知识已经混进主观宗教里，不过只构成主观宗教中一个微小的、极为无足轻重的部分，当然在每个人那里表现得微有不同。那在主观宗教中须予考察的最重要之点乃是，人的情志是否和在多大程度上倾向于为宗教动因所决定，或者说，它对宗教动因的刺激究竟能有多大的敏感性；此外，那就是，哪些种表象给人心的印象最为突出，哪些种情感在灵魂中最易于新建立并且最容易产生。一个人如果对于较温柔的爱的表象没有什么感受，那么把对于上帝的爱拿来作为动因，也就不会打动他的心；反之，他的较粗糙的情感机能只有通过恐惧的刺激，通过雷声和闪电才能够震荡起来；他的心弦不是爱的抚弄所能弹出声响的，而另外一些人的两耳对于义务的呼声却又是聋的。促使他们去谛听行为的内心裁判官的声音（这位裁判官的案台即铺设在人心本身之内），去谛听良心的声音，那是无济于事的，在他们那里，良心的声音从来是没有效力的。私利才是钟摆，私利的摆动保持着他们的机器在运行。

主观宗教表现在每个个人那里的情况如何，就取决于这种接受性（这种心情状态），从少年期间在学校时起，人们就教导我们以客观宗教；在我们少年时候，人们就把客观宗教塞进我们记忆之中，以致我们那种还不够强健的理智，那开放的自由的官能之美丽柔嫩的幼芽常常受到［传统权威宗教］重负的压制。也可以说，好象植物的根子通过疏松的土壤向上生长，并从中吸取养料，然而受到一块石头的阻挠，只得转而寻求别的方向发展，同样那早年被放进记忆里的重负老是存留在那里，迄经未消化，那强化了的灵魂力量只能或者完全把它甩掉，或者把它搁置在旁边，从它吸收不到任何滋养的汁液。

在每个人身上，自然都赋予了较优质的、从道德中生出的情感的萌芽，自然除了把单纯的感性赋予人以外，赋给人以一种体认道德理想和向往远大目标的性能。这些美丽的萌芽决不会窒息而死，并由此而产生出对道德观念和情感的一种现实感受力，这是教育和教化方面的事情。宗教并不是第一个能在人的情志中生根的东西，它为了能够兴盛发皇，首先必须具有一片垦殖了的土壤。

一切取决于主观宗教。主观宗教有其特有的真价值。神学家们尽管对于教条，对于凡是属于客观宗教的东西，对于它所提出来的原则的细致规定上彼此争论不休；每个宗教都具很少一些基本原则作为根据，这些原则在各种不同的宗教里或多或少地有所改变，受到歪曲，也或多或少地得到纯正的阐述。所有这些构成一切信仰、一切希望的根据的东西，宗教都可以给予我们的。当我说到宗教时，我总是完全从其中把关于神的一切科学的知识，或者毋宁说形而上学的知识、人与神以及全世界与神的关系等等的知识都抽掉了。这种仅仅为抽象论证的理智所从事寻求的知识，只是神学，而不复是宗教。在这里我只是把属于实践理性所需要的，以及与此有明显联系的那些关于神和灵魂不灭的知识，算在宗教范围之内。当然这里也不排除关于神对人的最高幸福的特殊安排方面，会有细节上的例外。［5］

我也要讲客观宗教，不过只就它成为主观宗教的一个组成部分范围内来说。

我的意图并不在于研究，哪些宗教教义使人心最感兴趣，或最足以使人的灵魂得到安慰和提高，也并不在于研究某一个宗教的教义的性质怎样，它是不是可以使得一个民族更善良和更幸福；反之，我要考察的乃是：有些什么样的措施，使得宗教的教义和力量可以渗透进人的情感的深处，从而成为人的行为的推动力，并表明其自身在他们那里是有生命力的，是有作用的。——换言之，我要考察的乃完全是主观的宗教，如果宗教是主观的，则它表现它的存在决不仅只通过合着双手，俯伏跪拜，把整个的心屈从于圣洁者，反之，它将扩展它自身于人的意欲的一切部门（也许灵魂并不直接意识到这些），并且到处发挥作用——不过只是间接地发挥作用——如果用我的话来说，它是以否定的方式在发挥作用，无论在人的欢乐享受方面或者在实现崇高的行为和履行人间的爱的温柔和德行方面，都是这样。即使它不是直接地起作用的话，那么它也有一种较温和的影响，至少可以使灵魂自由而开朗地继续发挥作用，而不致妨害灵魂所热望的活动——要想发挥人的力量，就需要无论是勇气的力量，抑或是道义的力量；就需要有天真无邪的胸襟、纯洁无愧的良心，正如要想投入欢乐的生活和生命的享受，就需要有一种摆脱嫉妒之类恶劣的精神状态的超逸自由的气度一样。而这两种品格，宗教是可以尽促进之力的。所以宗教至少具有这样的影响，它使得与它联系着的天真无邪的胸怀，准确地知道那个分界点：在那里，欢乐的生活会蜕化变质成放纵情欲，勇气和决心会蜕化变质成侵犯他人的权利。

主观宗教

如果说神学是理智和记忆的事情，那么，它的源头起于什么地方都可以，唯独不能说起于宗教本身。须知宗教乃是心情（Herzen）的事情，它之所以令人感兴趣，乃由于实践理性的需要，因此显然可见，在宗教和神学那里是不同的精神力量分别起着作用，而且宗教和神学两者又要求具备不同的情志（Gemüt）方面的条件。为了希望最高的善中的一个组成部分能够得到实现，就要求我们尽义务，而为了希望整个至善得以实现，实践理性就要求信仰上帝，信仰灵魂不灭。

这至少是宗教所从出的一个根源。良心、是非感、不义行为应受到惩罚，正义行为应有幸福相随的正义感，在［康德］这种宗教的推演里只是归结为这个根源的组成部分，归结为明晰的概念。无论一个强有力的看不见的东西的观念，通过任何一种可怕的自然现象变成人心中的观念也好，或者无论上帝最初通过气象启示其自身给人，使每个人在气象的变化中，或者在晚风和煦的荡漾中，更切身地感觉到上帝的来临也好，上帝的观念都触动到那种道德感情，而这种道德感情又发现上帝的观念完全适合于它的需要。

宗教是单纯的迷信，如果人们在那样的情形下找出了决定行动的宗教理由，其实在那些场合里只消有一点机智就可以应付裕如，或者如果由于畏惧神而使得某些行为做出来了，借此人们相信可以避免神的不悦。在许多只局限于感性知识的民族里当然宗教的水平就只能是这样。神的观念和神对人的行动方式只局限在，神按照人的感性规律，而且仅只对人们的感性起作用——只有很少一点道德因素夹杂在神的概念之中。上帝的概念，作为一个转回到它自身（崇拜上帝实是自身回复）的概念，已经是一个道德的概念，这就是说，它已经超出了感官看得见的特定秩序，而暗示着有了一种较高的、追求较伟大的目的意识了——如果上面所提到的那种迷信诚然只能说是一种混合意识的话。但是随着神的问题的提出，为了一桩事业在将来的成功而呼吁神的支持，就产生了一切事情都取决于神的意旨的想法，而且到处都以这种信仰为基础，或者至少同这种信仰相联系就产生命运、自然的必然性［的观念］，以为：神仅赐予正义的人以幸福，而对于不义和凶恶的人则罚之以苦难。——总之，从宗教中取走了道德的动因，则宗教就成了迷信。

主观宗教是属于善良人们的宗教。客观宗教几乎可以说想要具有什么色彩，就可以具有什么色彩，所以完全是千篇一律的。纳丹［6］ 说得好：“凡是在你们看来，使我成为基督徒的那些东西，也是在我看来使你们成为犹太人的东西。”因为宗教是心情（Herz）的事情，而心情常常是不遵照理智或记忆所接受的教条而采取不一贯的行动的。那些最值得尊敬的人，无疑地，并不总是对于宗教玄思得最多的人，并不常常是把他们的宗教转化为神学的人，这就是说，他们常常投身于有丰富内容和充实深情的信仰中去，反对冷冰冰的知识和粉饰的语言。

宗教很少凭借理智而取得胜利，相反，理智的活动、理智的怀疑只能使心情冷淡，而不能使它热烈。一个人发现了别的民族或别的人所谓异教徒的观念形态中包含着许多荒谬的东西，于是就以为他自己具有高明的识见和理智，并且进一步让自己在他人眼里看来好象是最伟大的人物那样，因而自己感到高度愉快——必须说，这个人对于宗教的本质是毫无所知。那叫喊他的耶和华、宙斯或梵的人，只要他是一个真正敬神的人，他也和真正的基督徒一样，同样小孩子似的对神表示感谢和带来献礼。一个不为虔诚信仰者优美的简单朴素的品质所触动的人，即当他们以天真烂漫的态度对赐予他们幸福（亦即自然提供给他们的物品）的最大的恩人［神］，他们想把他们所收获的谷物和羊群中最优秀的、最纯洁无疵的、最先产生的东西贡献给神的时候，他看到却无动于衷——这样的人，如果他看见柯里奥兰［7］ 他决不会惊佩：柯里奥兰在享受幸福的高峰时，却害怕复仇之神，象古斯多夫·阿多尔夫那样，在吕村战役里，对神表示谦卑，祈求神灵，而对罗马帝国的守护神却不予尊敬，反而加以侮辱。

类似这样的特征都是从心情深处发出的，要有心情，要有精神和情感上的简单朴素的品质，才可以领会它，不是用冷冰冰的理智所能矫揉造作的。只有具有派系偏见、自高自大的人，才会自以为他比其他党派中所有的人都更为聪明，才会对于苏格拉底之死轻轻放过，不能欣赏其意义，而加以恶意的议论［8］ ：苏格拉底临死的天真的最后的遗嘱，要献给健康之神一只雄鸡。苏格拉底优美的情操在于他把他的死看成一种病后的复元［或健康的恢复］，因此他必须感谢神灵。

正如在《纳丹》一剧中修道院兄弟一场所描写的那样（上面有些话就是从那里引用过来的），心情仍然是关闭着的，并不象理智那样占上风，而理智却有充分时间对于一桩行为加以抽象的论辩——他的心情已经没有多大作用了，它里面已经没有什么爱情了。纯洁的内心、天真的情操的声音一点也听不见，而理智的抽象论辩却互相对立，得到很好展开，就象在福音故事中，谈到耶稣在一个结婚的宴会上，一个声名很坏的女人在他身上涂抹香油，她在大庭广众中毫无顾虑地倾泻出她为忏悔、信心和爱所浸透了的美丽的灵魂，而耶稣也带着喜悦和爱接待她，但在这个场合，他的一些门徒对于这个女人的深情和她基于忠诚的美丽的献礼，就带着一颗冷淡的心，不表示同情，他们借口为了善行的利益反而说了一些冷言冷语。当善良的格勒尔特在一个地方［9］ 曾经说过：“今天一个小孩对于神比起最聪明的异教徒（如德尔图良）来知道得还要多些”——这是一种多么直爽而有力的评语啊。［10］

启蒙想要通过理智来起作用

理智是只服务于客观宗教的：说明它的基本原则，阐述它的纯洁性。理智曾经产生了辉煌的成果——产生了莱辛的《哲人纳丹》，值得享有人们不断对它提出来的赞颂。

但是也就是由于理智，那些基本原则决没有得到实践。

理智是一个臣仆，它要奉承主人的颜色，顺从主人的脾气。它知道怎样对每一个情欲、每一件行为说出一套理由，替它辩护。理智特别是极其锐敏的利己心的一个仆人，它善于给予业已犯过的错误或正在犯的错误渲染上一层美丽的颜色，利己心常常甚至赞扬自己的错误，所以它总想［利用理智］替自己找到一种好的借口。

理智的启蒙诚然可以使人更聪明一些，但不是使人更善良一些。如果我们也把道德归结为聪明，如果我们认为一个人没有道德就不可能有幸福，则就人们在行动的瞬间，道德也在起作用；就道德一般对于生活能够有影响来说，我们的衡量就会太冷酷、太吹毛求疵了。

如果谁有一套现成的最好的道德指南，他就会使人对一般的道德原则以及个别的义务和道德，熟悉其最严密的规定，并且在实际行为中，人们就要考虑到一大堆规则和例外，因而就会陷入这样一种复杂烦难的行为——这种行为老是在紧张的自己与自己争斗的状态中。只要谁曾写过一册道德指南，他就总会希望，有人或者把他的书读得烂熟，或者这人所作的每一件事，所有的每一种嗜好，不管是属于伦理方面的或法律方面的，都按照他的道德指示办事。然而这恰好就是道德教本所要求于一个人的东西。——使坏的嗜好不增长，不达到某一个很大的高度，这不是任何印出来的道德教本，也不是任何理智的启蒙所能做到的。康柏的《德奥佛朗》［11］ 的这种否定作用——说人应该自己行动、自己起作用、自己作出决定，不要让别人替自己行动——除了说人仅只是机器外什么也没有了。

当我们说到，使一个民族开明时，这就假定了这个民族受错误、受民族偏见的支配，而这些错误和偏见又是与宗教相联系的。大部分错误和偏见都或多或少地具有这种性质，基于感性，基于盲目地盼望某种结果，这结果会与产生它的原因毫无联系。在具有许多偏见的民族那里，原因的概念看来大部分还只是建筑在彼此单纯前后相随的概念上。因为在不少情况下，当他们谈到原因时，他们总是丢掉了和没有看见前后相继的结果间的中间环节。感性和幻想是偏见的源泉，即使经知性的研究正确地固持着的命题，在普通民众那里也仍然是偏见，因为他们只是相信那些命题，而不知道说明它们的理由。

因此偏见可以分为两种：

（一）实际的错误；

（二）实际的真理，不过还没有看出其真理性，还没有被理性本身认识到它是真理，而只是靠忠诚和信仰承认其为真理，因此在主观方面，没有多大价值。对民众来说，去掉他们的偏见，施以启蒙教育，就意味着在某些对象方面增进其理智（因为实践方面的偏见，亦即在决定意志上有影响的偏见，完全有其另外的源泉和另外的后果，关于这点这里不加讨论），以便一方面使得理智实际上从对错误的信心中、从受错误的支配中摆脱出来；另一方面，理智可以通过寻找到理由而对实际真理有了信心。但是首先要问的是：一般讲来，哪一个有死的人能够裁决什么是真理呢？但是我们在这里必须承认，真理是有的（如有人的知识可以更加具体地把真理说出来那样），而且我们即使只是从政治方面来看，也必须承认（如果人类社会可以建立起来的话），有普遍有效的原则，这些原则不仅可以照亮人的常识，而且也必须作为每个宗教的根据——只要这个宗教配得上享受宗教的称号的话，不管它还可以受到什么样的歪曲或蜕化。

第一，当然，无疑地，这种有了原则作为根据的宗教只是很少的，而且正因为如此，一方面，这些宗教上的原则是那样的一般和抽象，另一方面，如果按照理性的要求，对它们加以纯粹的阐述，则它们就显得与经验和感性假象相矛盾，因为它们并不是经验和感性假象的规则，而乃只能适合于［与经验感性］事物正相反对的秩序。因此它们没有资格很易于获得民众生动的接受，并且如果他们在记忆中还保持它们的话，它们也不能构成人们精神的、意欲的体系中的有机组成部分。

第二，既然这样一种基于普遍真理（这种真理每一时代只有极少数卓越人物才能达到，才能全心全意地把握它，热爱它），而又为一般民众所能接受的宗教是不可能的，因此一方面总有不少附加的东西混杂进去，这些东西或者只能凭借单纯的忠诚和信仰予以接受，或者只能对纯粹的原则加以粗糙化，加上一层感性的外衣，以便民众可以了解，感性可以接受；而另一方面，必须导入一些宗教上的礼俗仪式，关于这些礼俗仪式的必要性或用处，人们自少年时起就被教导对它们有真诚的信仰或者养成习惯。因此显然可见，民众宗教（当然这种宗教的确是同宗教的概念本身结合在一起的），如果它的教义在生活和行为上能够起作用的话，是不可能只是建筑在单纯理性上面的。权威宗教必然建立在对传统的信仰上，通过传统，这个宗教就传袭给我们。因此我们相信权威宗教的习俗仪式，也只是通过这个理由，我们才与这个传统宗教相联系，与它的信仰相联系，即相信上帝是愿人类幸福的，并相信上帝是要我们尽道德义务。不过单纯从理性本身来考察，关于它们只能说这么多，即认它们有助于启迪人、唤醒人的虔敬情绪，而它们所要借以达到的目的性是可以被查究出来的。但是只要我确信通过这种礼俗仪式和崇拜节文并不是敬事上帝本身的途径，并确信作善事才是崇拜上帝最好的办法，同时我却又看见这些礼俗仪式只有启迪作用，那么正因为这样，这些礼俗仪式对我就失掉其大部分可能的感染力量了。

正因为宗教一般讲来是属于内心的事情，所以不禁引起这样一个问题：为了保持宗教，可以夹杂多少理智论证进去？如果我们对于［宗教］情感的起源，对于伴随宗教而兴起、足以唤醒人虔敬情绪的礼俗仪式，对于宗教的历史根源和目的性考虑得太多，那么无疑地它就会丧失掉它的圣洁性的光圈，而我们总是习于带着这种光圈来看宗教的，正如神学上的教条就会丧失掉它们的威信，如果我们结合着教会的历史来考察它们的话。但是那样冷漠的理智反思，在阻止人对于宗教的信仰方面，其力量是如何地微少。我们常常看见，有些人到了灰心的境况，就需要一根坚固的手杖来扶持，对于从前曾给予过他们安慰的东西，常常又使他们陷于绝望的境地，而他们现在越是更牢固、更紧张地为绝望所笼罩，不复能排除，则他们就越是有意地塞住耳朵不愿听抽象理智的诡辩。

智慧完全是一种不同于启蒙，不同于理智论证的东西。不过智慧并不是科学。智慧是灵魂的一种提高，在智慧中灵魂通过体验同反思［反复考虑］相结合，提高到超出对于意见和感性印象的信赖，而且如果这智慧是实践的智慧，不是傲慢自满、虚张声势的智慧的话，必然会有一种冷静的热情和温和的火气相伴随。智慧很少作理智推论，它也不是从概念出发的“数学方法”，通过一系列的推论，如全称肯定的推论和特称否定的推论之类，就达到了人们所假想的真理。智慧［对于真理］的信心并不是从一般市场上买来的，在市场上只要谁付出足够的钱，人们就售给他知识。智慧也不知道用现金，用各种通行的货币［立刻］在桌子上又交付出去——它是从内心深处说出话来。

理智的培育和理智之应用于吸引我们兴趣的各种对象上，就是启蒙。——因此启蒙总有一种美好的优越性：它能够给予义务以明晰的知识，能够对于实践的真理给予论证或说明理由。但是启蒙却没有本领给予人以道德。在价值上它无限地低于内心的善良和纯洁，真正讲来，它同那些东西是“不”相称的。

欢快是有教养的年轻人的主要个性特征；环境不允许他这样，他不得不收敛起来，下决心把自己培养成一个品德高尚的人，而他在这方面还没有足够的经验，经验是不能靠书本得到的——也许他找到一本处世指南——为了把其中关于智慧和聪明的教导当成他的生活准绳，他每早每晚都读上一段，白天里反复琢磨，会有什么后果呢？成熟老练吗？练达人情吗？精明能干吗？这是需要长年累月的练习和阅历的——但一个星期之后，他就从对于这些条条框框的沉思默念之中解脱出来！他诚惶诚恐地走进社交中去，那里是只有懂得如何活跃社交气氛的人才受欢迎的；羞羞答答地享受了一次心情欢快的人才能尝到味道的娱乐——由于深感自己的欠缺，他对每一个人都作揖打躬——在妇女们的交际圈里很不舒畅，因为他胆小怕事——任何小姑娘哪怕轻轻一触动到他，就可使他激动得热血沸腾，显出一副手足无措的尴尬相——但是，他不会长此下去，不久他就会摆脱这长辈的监视，感到比较舒畅自在了的。

如果启蒙能够作到它的伟大的颂扬者们所颂扬它的那些事情，如果它配得上享有他们给它的颂词，那么它就是真正的智慧了，否则它只能是妄自夸耀的通常所谓“事后聪明”，在许多软弱的弟兄们面前装模作样，妄自尊大。这种虚骄之气通常发生在大部分年轻人或者在那些通过书本获得不少新识见，并且开始抛弃他们前此同大多数人所共同具有的信仰的人们那里，在这样做时，虚荣心常常起着特别重要的作用。谁懂得如何对世人的不可能设想的愚蠢大说一通，谁能够严密地证明一个民族有了那样的偏见是最大的愚昧，谁能够总是信口抛出类似启蒙、人类知识、人类历史、幸福、完美等等字眼，那么他除了是一个启蒙的空论家，一个市场出售廉价的万应灵药的叫卖商之外，再不是别的什么东西了。他们以空疏的词句互相供应对方，而忽视了圣洁的东西、人类情感中柔嫩的纤维。也许每一个人都可以在他周围听见到处传说着那样的［启蒙人士］例子，也许有许多人自己都有过这种亲身的经历。因为在我们这个一切都充分记载下来了的时代里，这种教化［启蒙］的过程是很常见的。如果这人或那人通过生活自身，对于从前只是作为死材料存放在他脑子里的东西知道得较多一些的话，那么在他们的胃里也还存留着没有消化的一大堆书本知识的脏物，因为这种脏物使得胃应接不暇，从而就妨碍了对健全养料的吸收，并且使得体内别的系统没有有养分的汁液流通。浮肿的外观也许会给人以健康的假象。但是在全身器官里，一种干枯的粘液会对于它们的自由运行起着一种麻痹作用。

启蒙理智的一个任务在于扫除客观宗教的糟粕。但是正如启蒙的理智力量，对于促进人的改善，教导人具有伟大坚强的意向，达到高尚的情操和坚决的独立自主，并不起多大的作用一样，所以理智的产物即客观宗教在这方面也没有多大的分量。

如果人类的理智审视一下它自己的业绩，看看上帝知识和人类知识的那座巍峨大厦，它会沾沾自喜的。一切建筑器材，不用说，都是由它制备的；它以此建立起一座大厦，不停地装修美化，甚至还外加上云边花饰；但这座由整个人类使用的建筑物，越是层次繁多，结构复杂，它就越不属于任何一个个人所私有。谁若是仅仅仿造这个公共的建筑物，只为自己搞成其中的一部分，那么，即使他完全不是局外人，即使他的一砖一瓦虽非全是自行制备却也都是胼手胝足翻来复去精心垒砌起来的，但毕竟不能算是他由自己建造了一个自用的小小房舍、有梁有柱的寓所。他是一个照葫芦画瓢的人，他没有什么自身的生活和历练。

谁若是仿照那座巍峨大厦只为自己建造一座宫殿，在里面生活着就象路易十四生活在凡尔赛宫里那样，那他就根本认不清他的宫殿里所有的厅堂，只不过占据了一个很小的内室，因为任何一位房主都能比他更好地讲解他祖辈留下的房产里每一个角落的情况，说出每一个旋梯、每一个厨柜，有什么用处，是什么来历，像莱辛所写的纳丹［12］ 那样。——对于它们中的绝大多数而言，我还能说出：怎么样！在哪里？为什么我了解它。

他这小小的寓所，人就可称它为他自己的寓所了。可是它必须由宗教来帮助建筑它，宗教能在这方面给人以多大的帮助呢？纯粹的理性宗教只是在精神内和在真理内祈求上帝，只是在道德行为中表现其崇拜，而偶像崇拜则相信除了基于善意本身的爱之外，还可以通过某种别的东西去接近神，两者之间的差别是那样的大，以致偶像崇拜相对于理性宗教而言就完全没有什么价值，以致两者完全不同类，对人类来说，把偶像崇拜排除掉，越来越导向理性的宗教，乃是极其重要的。于是就发生了这样的问题，既然一个普遍的精神的教会仍然只是理性的一种理想，既然建立一个完全没有任何一点偶像崇拜的公众宗教几乎是不可能的，那么一个民众宗教怎样可以建立起来呢？这个民众宗教（一）消极方面要尽可能少地给呆板依赖传统的风俗习惯提供机会，（二）积极方面要把民众引向理性宗教并被接纳进理性宗教。

如果在道德学里把圣洁的观念设定为伦理的最高点和努力的最后归宿，那么，这就足以证明有些人的反对意见［是对的］，这些人说，那样一种观念，对人来说，是永远达不到的（这一点就是那些道德学家本人［13］ 也承认的），相反地，人除了纯粹遵守道德［规律］之外，还应用另外一个与人的感性相联系的动力——这倒并不是由于人自己不可去追求，尽管他永远都在力求接近那个圣洁的观念，而是只因为人总是粗糙地、强而有力地依赖于感性，所以大多数人大都只满足于产生出合法的行为，而产生合法行为并不要求纯粹伦理的动力（参看《马太福音》，第19章，第16节），对伦理的动力来说，合法性据说没有多少意义。而且这已经是一种收获，尽管它（合法性或合法行为）只是对于粗糙的感性的一种较细致的加工。——但至少也可以唤起对于某种较高的东西的兴趣，不是引起了纯粹的动物冲动，而是唤醒了可以更多地接受理性影响的情绪，从而更接于道德范围。或者说，这样一来只消有可能使肉体冲动受到一定的克制，道德情绪也有所萌芽——一般讲来，这对于单纯的文化已经是一种收获。他们只想要说这样多，即在这个世界上，人类或者即使说一个个别的人诚然从来就不可能没有非道德的动力，而且在我们本性自身里就交织着一些非道德的情绪。这些情绪虽说是非道德的，不是出于对［道德］规律的尊重，因而既不很牢固稳定，也没有本身价值，也不值得人们尊重，但也一样值得欢迎，因为它可以抑制恶的嗜好，促进人的高尚品德——如一切善良的倾向、同情心、善意、友谊等等。道德情绪也属于这种包括在嗜好范围之内的、经验的性格。这种道德情绪必定输送它的温柔的纤维进入到整个［生活之］网。这种经验性格的根本原则是爱。爱与理性有某些近似之处，因为爱在别人那里找到自己本身，或者也可以说，在别人那里忘掉了自己本身，使自己跳出自己本身，俨如生活在他人之中，活动在他人之内并与他人同其感受。同样，理性，作为一种普遍有效的原则，在每一个理性存在里，重新认识到自己是灵明世界内的一个公民。人的经验性格诚然要受到苦乐的感触，可是爱虽说是行为方面的一种病态原则，却是不自利的，它作一件事，并不是因为它计算到出于爱的行为比起出于肉体冲动或情欲满足的行为，更可以得到真纯长久的快乐。因此爱不是一种经过细致加工的自私原则，从自私原则出发，自我归根到底总是最后的目的。

要揭示根本原则，经验主义诚然是完全没有用，但是，如果提到如何对人起作用，那么我们就必须认识人的本来面貌，寻求人的一切好的冲动和情感，以便提高，这样，即使不是直接地提高人的自由，却也可以使人的本性更为高尚。在民众宗教里，这特别有极大的重要性，即不要使想象与内心老是得不到满足，而要以伟大的、纯洁的形象去充实想像、要以仁爱的情操去唤醒人的心。——使两者都获得良好的方向，在宗教方面尤其更为重要，因为宗教的对象是如此伟大、如此崇高，在那里幻想和心两者既容易自己开辟道路，也容易被引错道路：或者是，人的心误为虚假的表象和它自己的便利所诱惑，而去依赖于外在的东西，或在低劣的、虚假的卑谦的情绪中吸取养料，因而便相信自己是在为上帝服务了；或者是幻想误与事物结合成因果关系（殊不知幻想与事物彼此先后出现的次序纯粹是偶然的），因而许诺自己能违反自然而起着超出寻常的作用，或创造奇迹。人是一个多方面的东西：许多东西可以由人造出来，他的多方面交织起来的情感之网有其多种多样的目的，以致一切事物，不是从这方面出发，就是从那方面出发，总是同人有着联系。因此人是可以陷于最愚蠢的迷信、最野蛮的政治的和等级制的奴役的。所以人的情感乃是一种美妙的自然纤维，按照这种自然纤维的性能去织成一条高贵的纽带——这必须首先成为民众宗教的职务。

民众宗教与私人宗教的区别主要在于：前者的目的（由于它强烈地作用于想象力和人心），在于给整个灵魂灌输以力量和热情，灌输以精神，而精神是伟大和崇高的德性所决不能缺少的。私人宗教必须说是属于教化的范围：按照各人的性格给予个人以教养，关于各种在冲突情况中的处理，对于达到［同一］德性所要求的不同手段，对于个人陷于苦难与不幸境况的安慰和慰藉，凡此种种都必须归给私人宗教来处理。至于私人宗教不如公众的或民众的宗教之处，可由如下几点加以阐明：

（一）关于各种在冲突情况中的义务的处理。这些义务是如此地多种多样，以致我这时之所以能使我的良心获得满足，只能或者通过正直而有经验的人的忠告，或者通过自己相信义务和德性是最高原则的信心——这些原则前此在某些条件下曾经通过公众的宗教而固定下来，并且能够成为我们行为的通则或格言。像上面所提到的那种公众的道德说教，未免太枯燥并且太微小了，以致这种说教也不能够使得人的心灵在行动的一瞬间，为一些详细的决疑规则所规定；此外这种道德说教也会产生一种永远谨小慎微的态度，这种态度完全与道德所要求的决心和力量正相反对。

（二）如果说道德不是教义和空谈的产物，而是象一种植物，虽说需要相当的培养，但却是依据自己的本能和自己的力量成长起来的，那么人们发明各式各样的技术，想要把道德在温室里培养出来，实正足以败坏道德，同样更不缺少这样的人，好像是让他野生野长［然而却使他依靠自己的力量在斗争中长成］。［14］ ——宗教上对公众宣教，按其本性来说，一定会产生这样的情况，即不仅是对神的观念、我们同神的关系，须用理智加以说明，而且人们也在试图从我们［对］神所负的天职中去推演出所有别的义务，并且如果把我们对神的这些义务看得越是急迫，那我们就会把它们看得对我们越是有束缚力。不过这种推演未免有一些迂阔生硬，牵强附会。这种推演乃是一种拼凑，只有理智看见了其中的联系——一种常常是矫揉造作的，至少不为人的常识所理解的联系。而且事情往往是这样：人们越是多引证一些理由来说明一个义务，人们就越是冷淡地对待它。

（三）在灾难中唯一的真正安慰是信赖上帝的意旨（对于痛苦是没有安慰的，克服痛苦只靠意志的坚强），任何别的东西都是从心中派生出来的空谈。

民众宗教的性质应该是怎样呢？（民众宗教这里被理解为客观宗教。）

（一）就它的客观的教义来看；

（二）就它的礼节仪文来看。

甲、I.它的教义必须建立在普遍理性的基础上。

II.幻想、心情、感性在客观宗教里必须不要空无着落，没有出路。

III.民众宗教必须与生活的一切需要结合起来，必须与公众的政治行为结合起来。

乙、民众宗教必须避免什么东西？

避免拜物教，就是在我们这个名词很多、夸夸其谈的时代里，拜物教才特别流行，人们相信理性的要求通过空谈启蒙之类的东西就可以得到满足——人们对于教条和教义永无休止地在相互争论，而同时对自己或者对别人都没有什么改进。

Ⅰ

这些教义，虽说它们的权威是基于神圣的启示，但必须要具有这样的性质，即它们是真正为人的普遍理性所批准，以致每个人只要注意到它们，就会洞见到并感觉到有义务予以遵守。——因为这些教义除了或者提供我们一种特别的手段以获得神的欢心，或者约许替我们获致某种特殊的较高知识，在不可企及的对象上给予一种较方便的钥匙外——当然是为了理性的利益，而不单纯是为了幻想的利益。此外，这些教义迟早总会成为有思想的人们攻击的对象和争论的对象，同时总是越来越失掉实践的兴趣，或由于这种烦琐的争执，反而树立起一些不可容忍的标帜。因此这些教义，由于它们同理性的真需要、真要求的结合，虽为群众所相信，但一直总是不自然的，而且即使这种由于风俗习惯而来的联合是极其坚固的，它们也很容易被人们滥用或误用——在情感上也永远不会达到纯洁、真纯直接与道德相联系的实践方面的重要性。

但是这些教义又必须是简单的，如果说它们是理性的真理的话，那么正因如此，它们必定是简单的，因为它们既不需要一套渊博的学识，也不需要劳神费力旁征博引的证明：由于它们具有简单性这一特点，从而它们更可以对于心灵有更大的力量、更深的印象，对于决定意志使见诸行动也能起更大的作用——并且这样集中起来，比起只是一大堆命令，加以人为的排列（而且正因如此老是有许多例外），对于一个民族精神的教养，远有更大的影响、更多的贡献。

这些普遍的教义同时必须是人性的——这是一个伟大的和严重的要求。可以说是这样的是人性的，即它们适合于一个民族所赖以立脚的精神文化和道德所达到的阶段。恰好有一些最崇高、对人最感兴趣的观念很难普遍到配得上被接受作为通则，看来它们只是少数有资格的，由于长期经验达到智慧的有锐敏眼光的人的财产，在他们那里，这些普遍教义成为坚定的信仰，而不是摇摆着的信念。——相信聪明善良的天意特别是属于这种方式的信仰，如果这种方式的信仰是活生生的而且合乎正义的话，则它便与全心全意皈依上帝相联系。

这些教义，就其本身以及一切和它们相联系的东西来说，就是基督教会的主要教义，因为其中所教导的东西都可以归结为对上帝的无限向往的爱，一切都以对上帝的爱为出发点和归宿点。其次，年复一年，上帝被我们表象为越是亲近，越是如在当前，越是对于我们周围所发生的一切事情起着作用。而且我们周围所发生的事情不仅被认为同我们的道德有联系，同我们认为是最圣洁的东西有最必然的联系，而且又通过上帝本身经常的保证，通过别的许多使我们无可争议地相信这些保证的事实，而且被提高到最充分的确定性。——但尽管如此，我们通过经验在广大人群中，还可看到，一声霹雳、一个寒夜就可以使他们极其卑谦地信赖天命和耐心地遵从神意。——一般讲来，只是有智慧的那部分人才能够排除掉不耐烦、对希望破灭的愤怒、对不幸之事的忿懑不平。

那些对神的信赖受到骤然打击，很快就转化为对神不满的人，将会因此更可以缓和其情绪，因为我们不仅从少年时起就习惯于看见基督教的群氓，不停息地作祈祷，而且也可以经常力求借以说服他们关于信赖上帝的最高必然性，这样我们就可以约许给他们对于信赖上帝以某种满足或实现。

再则，对于遭受灾难的人们，我们总是尽可能从各个角度和各个方面搜集一大堆理由用以安慰他们的不幸，例如说，归根到底灾难对于一个人也不是什么了不起，一个人总不至每周死一次父亲或母亲，总不至因受打击而失明。这种看法实采取了这样的途径，即人们以不信神的机智天远地远地去追踪物质的和道德的后果，去尽量加以辩解开脱，而且当人们把这些后果或辩解提出来当作神的意旨和目的时，这样一来他们就相信他们进一步认识了神意对于人的计划，不仅是大体上，而且是个别地认识了。

但是只要我们不满足于默默无言地充满了圣洁的敬畏之情，那么最常见的情况莫过于，那些自负好奇心很大的人也想要掌握他们的前途、他们的性向，虽说不是在普通民众那里，但还是通过流行的许多理想化的观念可以得到加强。

所有这些于促进对上帝意志的皈依和满足并没有多大帮助。把基督教的这种信仰与希腊人的信仰加以比较，也许是很有趣味的：在希腊人那里，一方面，神灵赏善罚恶（即让可怕的复仇之神来处理恶）的信仰建筑在理性的深刻道德需要上面（而理性却充满了活泼可爱的情感的温暖气息），而不是建立在从个别事件推演得来的冷漠的、认一切都会向着最好的方面转化的信心上，这种信心决不能带来真生命；另一方面，在他们那里，不幸就是不幸，痛苦就是痛苦，凡是已经发生了的事情就是不可改变的，对于所发生了的事情的用意或目的他们是不能埋怨的，因为命运、必然性在他们看来是盲目的。但是他们后来也有意地用一切可能的委运的态度去服从这种必然性，他们至少有了这个优点，即较易于忍受自幼就习于看作是必然性的东西，而且不幸事件所引起的痛苦和灾难也不会带来许多沉重的、不可忍受的忿怒、怨恨、不满。由于希腊人这种信仰一方面尊重自然必然性的流转过程，［另一方面］同时具有这种信心，相信神灵是按照道德规律统治人的，所以它在神的崇高性面前显得是有人情味的，与人的弱点、对自然的依赖和有局限的眼界是相适合的。

希腊宗教中，单纯建立在一般理性基础上的教义一面，带着每一阶段的民族文化在自身内，而民族文化也将逐渐随着它的变化而对理性的教义有所改变，虽说大半只涉及外部作品，涉及感性幻想的绘画。

这些教义如果说是建立在人的一般理性基础上的教义的话，那么按照它们的性质来说，除了一方面通过教义自身，一方面通过与教义相联系的强烈而感人的宗教仪式所产生的魔力，只是在大体上作用于民众的精神而外，它们便没有别的目的。它们既没有渗入市民权利的行使方面，又不擅自拥有私人良心责罚的权威，由于它们的公式很简单，也不易于引起对于教义本身的争执。并且由于它们只要求并确立很少的权威性的东西，而且理性所制定的规律也只是形式的，所以在这样一种宗教中，祭司们的统治欲也有其限度。

Ⅱ

每一个算得是民众宗教的宗教，必定应该具有使心情和幻想得到满足的特点。即使最纯洁的理性宗教也将体现在人们的灵魂里——特别是在民众的灵魂里。当然对于这本身已经同神话密切联系着的宗教，为了防止幻想之冒险式的狂诞驰骛，为了至少给幻想指出一条美好的道路，使它尔后可以在这条道路上撒满鲜花，那将会是很好的。——基督教的教义大部分是同历史相联系的，或者说是通过历史表达出来的，而基督教演出的舞台是在地球上，虽说在上面表演的并不仅只是人。因此这里一个需要很好认识的目标呈现在幻想前面，但是仍然还留有很多余地，让幻想可以自由施展，如果它以黑的胆汁染上了颜色的话，它还能描画出一个可怕的世界。不过另一方面，幻想却很容易陷于稚气。因为真正讲来，那可爱的、美丽的、从感性中吸取来的颜色是为我们的宗教精神所排斥的。一般讲来，我们太多地是重理性、重言词的人，以致不能喜爱美丽的形象。就仪式来说，一方面没有仪式的民众宗教当然是不可设想的，但另一方面又必须说，没有东西像仪式那样更严重地妨碍民众抓住宗教自身的本质。

宗教包含三个因素：（一）概念；（二）主要的风俗习惯；（三）仪式。我们试看看洗礼、作为礼拜仪式的最后晚餐，有许多善行和恩典同它们结合着，这些善行和恩典是提出来作为我们的义务的，而对于这些义务的实行又是使得我们成为更完善、更道德的基督徒的，所以它们属于第二类［即风俗习惯］。可是如果只把它们看成其目的和作用是唤醒人们的虔敬情绪的工具，那么它们就属于第三类［即仪式］。

献礼也属于仪式范围，不过只能叫做非固有的仪式，因为献礼在同它联系在一起的宗教内是本质的——属于宗教结构本身，不过仪式只是这个结构的粉饰、形式罢了。

献礼也可以从两个方面来考察。

（一）一方面，献礼是呈献在神灵的祭坛上作为赎罪、作为赦免的代价，作为把可怕的身体的或道德的惩罚转化成一种金钱上的赔偿，作为一种对已失掉了恩宠的主人或赏罚的主宰者的谄媚。在这里评判这样一种风俗习惯为毫无价值，甚至谴责其违反理性和歪曲道德概念，都是很正当的。同时必须考虑到，献礼的观念事实上并没有在任何地方（也许除了在基督教里）那样极其突出地存在过。其次，还须不要完全否认了在献礼中的情感的价值（即使这些情感并不是太纯洁的）——对圣洁的本质之圣洁的敬畏，在神面前的自我弃绝和内心悔恨，以及对神的信赖，即一个沉重的、呻吟着的灵魂被迫在神那里寻求安息之所那样的信赖或皈依的情绪。一个为罪恶意识的负担压迫着的去朝圣的信徒，抛弃了生活的舒适，远离开妻子和祖国的土地，赤着脚，穿着粗硬的［15］ 衣服走遍世界，寻找一个没有人踪的地方以作栖身之所，含着眼泪为他斗争着、悔痛着的心灵寻找安息。在涌出的每一滴眼泪里，在每一种赎罪行为里，在每一种牺牲里，他感到他的罪恶和痛苦的轻减。而且抱着这种思想，即这儿是耶稣基督亲临过的地方，这儿是他为我们上了十字架的地方，他感觉得受到了鼓舞，又感到更为坚强，更能够信赖自己。——这样一个朝拜圣地的具有单纯朴素心情的信徒，对于某一些人来说，由于他们具有他们时代的另外一些概念，这样一种心情已经不复是可能的了。于是他就反而会在我们这里唤起一种法利赛人的情绪，即我会比那样的人要聪明一些，或者说，这些圣洁的情绪对我们说来会成为嘲笑的对象。这样的赎罪行为也就是我这里所谈过的献礼或牺牲，这些行为的发生正是出于刚才所提到的那种精神。

（二）另一种较温和的、萌芽于较和煦的气候的献礼形式或许是较原始和较有普遍性的，这是基于对神有感谢之情和亲切之感的。在这里有着把神当作比人更为崇高的感情。人们意识到，他们所有的一切都必须感谢神，人们在无罪状态下所献给神的东西不会受到蔑视。人们有了这样的意向，即每作一件事情于开始时首先必须吁求神的支持。在每一种欢乐、每获得幸福的时会，于报答每一种授予的享受时首先必想到神。所收获的第一批产物和每一种幸福的花朵首先必须献给神，邀请神来享用，而且希望神同人友好相处。——呈献这样的献礼时所怀抱的意向，大不同于指望会减轻自己的罪恶和赦免应得的惩罚的思想。或者说，此时人的良心并不是使人深信，掌管诛罚的女神已因献礼而得到满足，已放弃了她对人的苛求并放弃了她建立道德秩序的诫律。

民众宗教的仪式应有如下的必要的特质：

（一）主要的是，民众宗教的仪式应尽可能不要变成拜物教，［不要］仅只是表面仪节和机械主义，而没有精神活跃于其中。仪式的目的必须只在于提高献身的信念和圣洁的情绪。作为极少被滥用而可起达到这种目的的作用的一种纯粹的工具，也许只剩下整个民族圣洁的音乐和歌曲了——也许还有民众的节日狂欢，这里面必然夹杂着宗教。

Ⅲ

只要生活与教义间有一条鸿沟，或者只要两者彼此间有了分离或广大距离，那么就会产生一种怀疑，认为宗教的形式有一种缺点，不是充满了空言冗词，就是对人提出太多伪装信仰的要求，这是违反人的自然需要和感性冲动的，甚或两种情况同时都有。如果人们的欢乐、快活必须在宗教面前感到羞耻，如果在公众节日狂欢里公开使人快乐的东西，在庙宇内就必须偷偷摸摸地做，那么宗教的形式就有其阴暗的一面，不是象它所约许那样，人们为了［满足］他们的要求，是可以尽力寻求生活的欢乐的。

宗教必须同生活的一切情感友好相处，它虽说不想要钻入情感里面，但必须到处对情感表示欢迎。如果宗教想要对民众发挥作用的话，那么它就必须友好地到处伴随着民众，在民众的事务上和生活中严肃的事件上，以及在节日和欢乐方面支持鼓舞他们。可是又须不要显得是挤进去干涉他们，或者竟至象一个讨厌的管家婆那样，而须是他们的带路者和鼓舞者。希腊人的民众节日无疑地全都是宗教的节日，对一个神或者对一个对国家有功勋因而也被神化了的人表示崇敬。一切节日活动，甚至豪饮的人群的狂欢也是奉献给一个神［酒神］的，甚至他们向公众演出的戏剧也是有一个宗教来源的，这个来源在他们进一步的文化发展中，他们也决没有否认过。同样，当阿迦东由于他所写的悲剧得到褒奖时，他不曾忘记即在得奖的第二天举行了一个宴会以感谢神灵。（柏拉图对话：《会饮篇》，第168页）［16］

那创造和哺育伟大志操的民众宗教是同自由手携着手前进的。

我们的宗教志在把人们教育成天国中的公民，使他们的眼光老是望着天上，这就使得他们对于人的情感格格不入。在我们最大的公共节日里，人们在悲哀的色调里，以低垂的眼光，去享受圣洁的赏赐品。在这种本应欢度普天之下莫非兄弟的节日里，有人不敢接过兄弟们大家共饮的圣餐杯，怕在他之前饮酒的那位兄弟会给他传染上性病，心情恍惚，没有圣洁的情感，所以不得不在典礼期间，才把献礼从衣袋里取出放在盘子上。反之，希腊人戴上自然界友好的礼品——鲜花之冠，披上欢乐的彩色之衣，在富于开朗的友谊和爱的面容上洋溢着愉快的心情，走近他们亲善的神灵的祭坛。

一个民族的精神、历史、宗教，以及它的政治自由的程度，是既不容许按照它们的影响混在一起来考察，也不容按照它们的性质把它们分隔开来单独地考察。它们交织一起成为一个纽带。它们就象三个僚友，没有一个人可以离开另外的人能够做出什么事情，可是每一个人却又可以从另外的人那里吸取某种东西。培养个人的道德乃是私人宗教、长辈教导、自己努力和环境条件所形成的事情。培养民族精神一方面也是民众宗教的事情，一部分是政治境况的事情。

啊，在过去很远的日子里，一种关于人格之美、伟大中之伟大的感情映现在灵魂中了——这是一种形象，各族人民的天才的形象，幸福和自由的儿子和美丽的幻想的产儿的形象。也是世间需要的坚强纽带把他束缚在地上了，可是他通过他的情感，通过他的幻想对这种条件给予那样的加工、洗练、美化，凭借优美女神的助力以玫瑰花环围绕着自己，以致他在这种束缚里感到舒展自如。他的仆人就是欢乐、愉快、高雅；他的灵魂充满了对于他自己的力量和自由的意识，他的严肃的游侣、友谊和爱不是山精林怪，而是有优美情操的、富有灵性的、具有为心灵和美梦的一切魅力所装饰起来的爱。

从他的父亲、幸福的一个宠儿、力量的一个儿子那里，他继承了对自己幸福的信赖和行为的骄傲作为遗产。他的慈祥的母亲，并非一个喜责骂人的、严厉的女人，她听任她的儿子接受大自然的教育，对他的柔嫩的肢体并不勉强裹在瘦小的襁褓中。作为一个善良的母亲，她宁愿顺从她的宠儿的脾气和奇想，而不愿加以限制。同这种态度相符应，他的乳母教育他，这个自然的孩儿，不是用棍棒或黑暗中的鬼怪去恐吓他，也不用靡靡之音的甜蜜的音乐使他志气萎靡不振，而是以高洁感情的纯净健康之乳去哺育他。她以美丽自由的幻想之手，用鲜花去粉饰那不可看透的帏幕（这个帏幕使我们的眼光看不见神），并且在帏幕后面布满了并变幻出种种活生生的形象，他可以带着丰满的高尚优美的情感把他自己心中伟大的观念寄托在那些形象里。由于在希腊人那里，保姆是家庭的友人而且在她整个一生都依然是孩子的朋友，所以她永远是他的朋友，他纯真地要对她表示他自由的感谢和自由的爱，她作为他交往很多的朋友，他使她得以分享他的欢乐、他的游戏，而他［孩子自己］的欢乐也不会受到她的干扰。因此她正当地保持着她作为保姆的尊严，任何对于她的尊严的损害都会受到他自己良心的责备。她也总是保持她的权能，因为她的这种权能是建立在她所养育的幼儿对她的爱、谢忱和高尚的情操上面的。她以哺育这样一个幼儿自豪，她听从他的幻想自由发泄。可是她教导他尊重铁的必然性，她教导他毫无怨言地顺从这种不可改变的命运。

我们只是从传闻认识到这种天才。我们只有幸运从他的形象之遗留下来的摹本里，看见他的一些特征。我们以热爱和敬佩的态度去观察这些摹本，它们只是唤醒我们对于它们的原型之痛苦的仰慕。他是一个美少年，我们甚至也爱他的坦率不拘的性情。他具有美神的整个风采，他的灵魂呼吸着自然芬芳的气息，他从每一花朵里吸收其芳香，他是超脱了世间。

第二章

口头的教导只能在一个很有限制的范围内起作用，而且首先只能达到自然条件同我们接近的那些人。此外，能在广大范围内起作用的唯一方式就是通过著作。通过著作，教导者站在一个看不见的讲坛上，面对全体公众，由于他没有被公众看见，所以他在这里就可以敞开他的真心，将公众道德败坏的触目惊心的图景加以最鲜明的描绘。而且他对待公众也就不那么小心翼翼，就象他在别处对那些极受蔑视的人将会采取的腔调那样。我们的确很少看到，如果不是职务所致，一个道德家未经号召，单纯为改进人类的内心责任感所驱，曾有心把他当面对职位和等级上高贵的全部听众所说的话对一些人只透露一半，保留一半，如果他展示的图景并非是单纯空谈，他对付那种情景的手段也非单纯理论的骗术，还终于成心把那种情景抹去几笔。适于教导的方式一般总是必然合乎人们借以才能在一个民族中获得成功的情调和天才一样，我们在这里看到其方法也是不同的。苏格拉底生活在一个民主的城邦，那里每个公民都可以和他人自由谈话，但那时交往中高尚的礼节甚至几乎是最卑微的贱民也是可以享有的，因此苏格拉底是通过世上以极纯真的方式进行的交谈谴责人们，不带教训口气，没有企图教导人的样子，他开始作一场普普通通的谈话，以极巧妙的方式引出一条教训，这种教训是自然而然地产生的，就是诗神狄奥蒂玛那样的人也不会觉得是强加于人的。犹太人则相反，自他们的先人以来，他们就已习惯于由他们的民族诗人以极粗糙的方式来指引自己，从他们有宗教集会以来，他们的耳朵就已习惯于道德说教，习惯于直接教训的口吻，听从他们的经学家和法利赛人的争吵，又习惯于一种粗暴的驳斥对手的方式，因此他们听到并非也是法利赛人或撒都该人称呼说“你们这些蛇和奸徒”，也不象希腊人听起来那样，觉得难听刺耳。

我们可以相信，一个人即使有极好的禀赋和最优良的教育，终其整个一生，也决不可能停止在他的理智和道德完善上不断进行努力，一个纯真同时积极能动的人处在种种情势下决不可能轻易地就克制住自己，或者能相信会如此，一方面由于偶然他已和别人一起置于那种情势，另一方面他自己不断学习某种东西的行动也会把他带到那种情势之下。而在我们市民生活错综复杂的关系中，情形尤其如此。在这里甚至极坚定诚实的人也会常常发现自己处在歧义的义务的冲突之中，例如个别情况下实行通融和同情，同正义或至少是失效的权利的一般原则间经常的冲突；在这里如果聪明不是用于自己的事情，而是在或大或小的事情上帮助促进一大群人在某方面的福利，那么由于义务就必须更加小心谨慎。因而，有些笃信的拿但业人为了自己内心不必受到暴力侵扰，或者为了免得狼狈不堪，就宁可完全摆脱这类关系，因为关系愈多种多样，义务也就愈多种多样；相应地关系愈简单，义务也就愈简单。而且摆脱这些关系通常比根本不介入这些关系需要克服更多困难，正如没有别的需要比自愿戒绝它们要轻松一样。因此第欧根尼那种人可以用一碗水和一块次面包将就为生，他的荣耀心不是用紫袍来满足，而倒是用褴褛的外套，因此，他既不作为朋友，也不作为父亲，更不为了生计去进一步对他人承担象不触犯人、不盗窃人（他不大可能作这种尝试）那样的大义务。他不难使自己成为一个道德完善的人，甚至得到一种权利，被称为伟大人物，他有足够时间也致力于别的事情。

罗马人中间根本没有出过基督，没有出过苏格拉底这样的人；没有一个罗马人在其年壮之时，在只有一种德行起作用之时，会因知道他必须做什么而感到为难；在罗马只有罗马人，而根本没有人。在希腊则相反，Studia humanitatis ［人的研究］、人的感情、人的爱好和艺术受到珍视，并且有许多离开本性的歧路，一位苏格拉底或者其他智者想要归于这种本性，因为背离罗马的本性就是叛国罪了。只要人们确定了某条达于完善的路线，把德行同某种客观的东西联在一起（在为这种东西服务时甚至情欲也能变成德行），那就不难判断什么接近德行或什么背离德行。达到了这一种判断，就有一种更高的兴趣。而在各种互相冲突的义务纷至沓来，或当人的欲求和义务在加强时，本性所应服从理性的界限和德行之间是极难区分的。

基督有十二使徒，十二这个数是个固定常数。门徒是有许多，但使徒却是这样一些人：他们享有与基督的亲密交往，他们摆脱一切其他关系，只享受和基督的交往，享受他的教导，力求尽可能使自己在各方面变得同他相仿，力图通过长期教导与跟他的生动榜样相接触，掌握他的精神。可是他们的期待、希求和观念最初是多么带有狭隘的犹太精神，是多么充满着俗气，如何慢吞吞地不使他们的眼光和他们的心思超脱某个犹太救世主和神国的缔造者，以为神国会授予将军和御前大臣位置，他们如何慢吞吞地不超脱那种首先想到自己的利己心，不能进展到以成为神国同胞为荣的单纯的荣耀心！基督不曾满足于有一些门徒，如拿但业、亚力马太的约瑟、尼哥底母等类人。也就是说，他并没有因和一些有头脑又有优良心地的人思想一致，多少使某些新的观念、某些火花投射到他们的灵魂为满足；如果火花落下时灵魂这种装置不灵，本身［不］包含燃料，火花就必然消失不见，这里是这样一些人：他们一方面晚上可以幸福自足地呆在自己家屋里，在他们职业活动范围内可以是能干的，另一方面又熟谙世事及其成见，因而对之表示宽容，尽管对自己却是严格的，这样一些人是不可能接受要求成为某种冒险家的。基督说，神国不会因表面作态而出现；因此他的门徒看来曾受他嘱托：你们到世界各处……给世人施洗礼——由于他们已误解了这嘱托，他们把这种洗礼——一种外在的标志，看成了普遍必然的事情，当以此外在标志来区别人，正会引起宗派狂热，使得别人远离开他们，这种情形就更为有害；一般地说，由于给道德的东西加上另外一种宗派性的东西，则道德的本质就被削弱了，仿佛就已失了它的光彩。基督说：谁在进行信仰活动，并不就等于谁在信仰我。不管这里是否有所指，使徒们却曾经都是那么想的，而他们的朋友、他们神国的公民的口号也曾不是德行、正直，而是基督、洗礼之类。——好像他们的基督不曾是那么好的一个人，见《哲人纳丹》［第11幕，第1场］。

苏格拉底有过各种各样的学生，更确切说来，也可以说他根本没有什么学生，他只是教员和老师，适如每个因其正直榜样和卓越理性而出众的人在每个人眼里都会是那样。如果我们事实上并没有听说他从讲坛或高山上向下传教——在希腊苏格拉底那样一个人一般怎么可能想起要传教呢，但他的目的是教导人，启导人们认识唤起他们最高利益的东西，鼓舞人们这样做，他可以无偿地把自己的智慧给予人们，他不曾矜于自己的智慧把他不和好的女人赶出家门，不想同她打什么交道，而是依然不厌其烦地保持作丈夫、作父亲的关系，并不有损于他的智慧。

苏格拉底的亲近朋友没有定数，第13、14位朋友等等和前面的朋友一样为他所欢迎，只要他和他们完全志同道合。他们是他的朋友，他的学生，尽管如此，他们每人还是保持过去独立自主的情形；苏格拉底并不生活在他们当中，也不是他们的首领，他们不是作为肢体从这一脑部取得活汁。苏格拉底不曾制作模式，以期把他的性格放到这个模式中去，他也没有制定一些规则，以期按这些规则消除他们的差异。在这方面也许只有一些渺小人物愿受他支配，他诚然也吸收了这样一些人，但这些人恰恰没有成为他的密友。他不曾想将一个小团体锻炼成自己的卫士，穿上一样的制服，作一样的操练，喊一样的口令，这些人凑在一起，又只能有一种精神，随后就永世荣膺他的名声。所以苏格拉底主义者确实是有，但从未有过什么帮会，这种帮会可以像泥水匠那样，看锤子和铲子就能分辨出来。苏格拉底的每个学生自己就是导师，许多人创立自己的学派，有些人是大将军、政治家和各类英雄；这些英雄不是一种类型，每人都是自己本行的英雄，不是在殉道和受难上是英雄，反之都是行动上的和生活中的英雄。除此之外，还有渔夫，谁是渔夫，就不能离开家园。他使每人都从自己手头工作开始，以此引导他们从手头达到精神，每个人既能为生，又能以精神作娱乐。他从人们灵魂中展示出一些概念，这些概念已孕含在人们灵魂之内，所需要的不外是一位助产婆；他不使任何人有机会讲：啊，这不是索夫罗尼斯库的儿子吗？他从哪得到这样的智慧，以致敢于教导我们？他不曾妄自尊大地伤害过谁，或用神秘的高谈宏论伤害过什么人，这种谈话只能使无知和轻信的人拜服，［如不然］他在希腊早成为一种笑料了。

苏格拉底是作为向医神祭献公鸡的希腊人死去的，而不是像摩柏丢伊那样穿着卡普棲僧衣死去，不是像参加卡普棲教团的圣餐那样死去。因此他死前，像一个希腊人仍以理性和幻想谈话一样，同他的学生谈论灵魂不朽，他谈得非常生动，以自己全部身心向他们指明这种希望，非常亲切，非常令人信服，以致学生们曾在自己一生中收集并掌握了这一公设的前提。这个希望是和人性，和人性的精神能力矛盾的，以致我们需要使这种希望变为确信。苏格拉底生动描绘这种希望到这样的程度，说当人的精神忘记它的死的同伴，自己就能超升；如果可以如此，人的精神就会使一种精灵从其坟墓出来，向我们宣示报应女神的意旨［17］ ，他会使我们听到比摩西立法和我们心中崇敬的先知的神谕更多的东西（如果我们的心终归可以违背人性的法则，他就没有必要通过复活去加强它们），只是对缺乏精神的人来说，由于这些人的精神中没有达到这一希望的前提，即没有活生生地存在着德行和至善的观念，不朽的希望也是软弱无力的。他没有留下什么泥水匠的标志，没有留下什么要宣示他的名字的教命，也没有留下什么谴责灵魂的方法和向灵魂灌注道德的方法——.γα.ον［vertue］美德是我们生而就有的，这是一种不［能被］通过说教注进的东西。为了培养人们在美德方面的完成，他并未指出什么可以到他那里的迂回路径（没有指出那种芳香熏人的花［18］ ），在迂回路径上他形同中心，似乎是首府，人们费劳苦到此旅行，从这里把恩赐而来的食物运回老家，并使之生利；他也没有给人指出什么ordinem salutis［舒适的历程］，那样每种性格、每一等级、每种年龄、每种气质的人就都得经历受难的某些阶段，经历某些内心状态了，反之他是径直扣门入室，无须中间人，就把人引进自己内室，在那里他不必给某个不速之客、某一来自遥远国土的人物预备住房，相反地他要做的只是给他的老房东点灯让坐，而琴笛大作，强使这位老房东返回旧顶阁。［19］

第三章

各民族的国家制度、立法和宗教即使在其原始时的天真的精神早已消逝之后，也还长久带有这种精神的遗迹。［20］ 当民族早已不再是一个家庭，而邦君也早已不再是一个父亲，权力也还长久在独自一人之手，一个家庭幼稚地让这个人以自己父亲的地位行使这种权力。各民族稍许得到扩展，就在国家制度和立法上立即感到自己天真的信赖已被滥用，并通过一定的法律对他们掌权者的恶劣意志或善良意志进行限制。这种天真的精神在宗教中保持得更为长久，各宗教自身总是带有这种精神的遗迹，当国家中除了被允许或受命之外，早已不再指望什么人做善事时，宗教中还有那种精神遗迹。

宗教中的这种幼稚智能把神看作一个强有力的主人，这位主人和人间统治者一样，还有欲求、情欲，甚至情趣——神会娱乐，因此这位主人往往不依权利的法规进行赏罚，因此人们可以献媚；在他面前，与［向他］献出的爱相比较，人们更多［感到的是］恐惧，最高的是敬畏；像先前和现在也还对东方邦君们那样，像现在无辜者对其保护人或朋友们也还做的那样，从大自然给予人的美好赠物中——包括快感和满足，人们要向这位主人呈献一部分，且常常是留出最精美的、最新鲜的东西，作为表示信赖和愉悦的自愿的贡品。幻想处处严格信仰这位主人，乐于想象他时时在可敬的、良善的人周围，在无辜者、某位白昔司的茅屋四周，他可以使幻想感到这些人、这些地方更可敬，更神圣——σεμνο.，πελ.ριοι；天真的理解力觉得这位主人在暴风雨中，在洪水中，在瘟疫、在海涛、在山崩中都同样或多样地直接起作用，并且天真的想像力把人类生活的事情和关系转交给这位主人。［21］

这种幼稚智能使宗教制度设施、仪式和观念（特别是牺牲、祈祷和赎罪）得以产生，这些在理性看来常常是怪诞的和可笑的；常常是可厌的，当理性看到统治欲是借这些欺骗人们的善良之心，这就尤其常常显得可鄙，但在天真的精神和停于那种智能的幻想看来，那些东西却是可爱的，甚至崇高的，乃至极其动人的。那些东西因传统而被神圣化，被传流下来，此外，许多人的利益以非常多样的方式和它们交织在一起，以致一方面是极大的堕落，另一方面是理性的进步，都足以使这种与一般习惯交织的制度在强力震撼下被逐出历史。一方面，最初生息于这些制度设施的精神愈多地消逝，这些神圣的礼仪和训练随之也更多地成为虔诚者前此不曾感到的负担；另一方面理性赢得更多的地盘，那些礼仪也就更确然地要崩坏。理性要求合义务的行为，随着这种理性一起，虔诚者就不能忍受了，不能容忍将礼物和牺牲品供给神庙，或者通过赎罪、苦修、斋戒，通过长久痛苦祈祷使自己的心得到慰藉，或者沉湎于爱的虔诚感，沉湎于神秘的感情了。随着理性的进步，许多感情不可遏止地丧失了，许多其他动人的想象力的联系变得更加无力了，我们把这些联系称为单纯的习俗，其景象使我们快慰，使我们感动［22］ ，对其丧失我们常常不无不正当地感到惋惜。这些东西的遗迹、神秘的特征，除了那些和任何人的欲求、私情联系起来的人而外，在想完全有理性的人由于自己的个人性情常常简直［感到］惊异时，还一直保存着。为什么在我们今天还有人热衷地寻找腓特烈大帝和卢梭的遗物，并加以贵卖呢？

那样一些神秘特征除其中勇敢、忠诚之类，产生于骑士时代的情景外，正是使我们很感到有吸引力的东西，这样一些想像的联系的消失正是时代视为习俗本身消逝的东西，而习俗本身的消逝又引起时代的慨叹。当习俗的这种单纯状态在一个民族中还普遍存在，当一切对邦君、对教士还像对整个民众一样是神圣的，那就不会有什么更动人的、更有益的戏剧场面，这正是南太平洋岛上居民的幸运，也是秘鲁人大约在阿塔华尔巴和华士卡尔兄弟相争前的幸运。但当行政等级或教士等级，或者二者同时丧失这种单纯的精神，这种建造他们的法律和秩序，迄今一直使之获得生气的精神的丧失，就不仅是这种单纯性无可挽回地亡去，而是随后就确定地出现了对民众的压迫、污辱和贬黜（所以等级的分化对自由确实是危险的，因为这就有可能存在esprit de corps［小集团精神］了，这种精神不久就变得和整体的精神相抵触）。即使不超过民众先前已习惯的数量把献祭和赎罪加于他们，整体也永远不再一起是一个社团（这种社团怀有同一意向同心同德地走到自己诸神的祭坛之前的），而是成了一堆人，他们的首领们可以骗取他们的神圣感情，而且这样对待他们时，自己并不表示同情，就像一个魔术家诱骗惊讶的观众惊佩一样，那时这位魔术家自己并不表示惊佩，不过当他使观众们惊奇时，自己却并不作态，反之那些首领则要伪善地从面部、从礼节上和口头词句上表示好感。这群无辜者的单纯无邪使冷静的观众愈感动，上述对照就愈使这些观众愤慨；如果这场表演的主角们不是直接给民众的感情掺进辛酸痛苦，正在祈祷的民众的景象，他们仰望天空的目光，他们合起来的双手，他们曲膝礼拜、深沉感叹和火热崇拜的景象，就一定会由于纯洁的热忱而使他们内心激扬起来。

民众将认识到这一点：自己的教士在自己礼拜时是否怀有与单只助长自己的虔诚心不同的另一类意图，自己对他们的信赖是否没遭到滥用？

教士的此种堕落的可能性的原因可能在于如下情形。除了宗教的对象是某种神秘的东西，绝大多数宗教，尤其是那些外在性的宗教都曾有它们或为秘密或为众所周知的神秘教义，为能成为它们的代理人，需有特别的能力，事先有特别的训练，这些都给他们以一种突出的地位，更直接的是凭借圣物甚至有一部分献给圣物的崇敬也到了他们身上。除这些而外就是，他们的任务是筹办宗教节日（而在每个民族节庆上宗教情绪都占主位），给神明奉送的礼物的收进和保管或者使用已委诸他们的良心。

因此一处民众如欲安排自己的公共礼拜，使之激动感官、幻想和内心（而同时又不失理性），使它的祷告是出于联合的事业和提高灵魂的所有力量，通过美和快乐使严格的义务观念受人欢迎，为人所能达到，这样一种民众就会自己筹办自己的节日，自己使用自己的礼品，以便不因自己的感情而把自己依存的权柄交某些人所组成的阶级掌握；而且，如果自己的意向由本地的一些设施来处理，使自己的想象力感到惊异或出于想象之外，自己的心弦感到激动，自己的理性得到满足，那么他们的精神就决不会感到什么需求，或者毋宁说每七天让他们耳听一些在数千年前于叙利亚才能理解和才适合的话语和譬喻，就不能使他们的精神满足了。

客观的宗教没有相应的国家和政府机构时所能做到的事情是如何之少，它自基督教产生以来的历史给我们显示了出来。它对所有等级的堕落，对各时代的野蛮行为，对民众的粗糙成见能起的控制作用是如何之少。基督宗教的敌人怀着充满人性感的心读十字军东征的历史，发现美洲和现今奴隶买卖的历史，在这些辉煌的事件上基督教在一定程度上都起了突出的作用；不只这些事件的历史，而且一般的邦君堕落和各民族卑鄙情况的整个一串图景，他们都读到了，这使他们内心感到惨痛，于是他们就把宗教教师和仆人要人高尚、主张公益的要求以及诸如此类的声明同上述情形对置起来，他们不能不开始对基督宗教充满厌恶和憎恨，而基督教的辩护者则常常把这种憎恨归之于心中有魔鬼的恶意。基督教的敌人不断用各种强烈的笔触和各种尖刻的讽刺展示狂信者的特殊的宗教，而基督教的辩护者则说这类武器已陈旧不堪，可以从中引出的根据早已被驳倒，以此来对抗自己敌人描绘的触目的、有关暴行的可怖图景，和对一种特殊宗教的狂热所造成的灾难的图景，但更主要的是他们要对手懂得，为人类幸福计，只要把他们的论纲出版，那所有这种坏事就不可能发生了。

但是，历代教皇和他们的红衣主教们，库库彼德《？》和他的时代的牧师们，不是有过摩西和先知，也可以不听从他们吗？他们不是拥有道德的纯真源泉，像我们今天也还拥有一样，但道德不是还需要我们释义，需有我们所教的教理概念？是道德本身不完善吗？如果说道德自己不能改善或至少约束民众的粗野——我不想说改善他们的习俗——但还是应该对这个人类阶级有较大的影响，这些人的事情终其整整一生正在于认识道德并在自身实行道德。教士们过去不是做大无耻的事，便是做小卑鄙的事，由于这个阶级的人以精神谦恭为招牌，由于他们据称把自己一生已献给那个人，每日从那个人的教义中寻找对这一德行的推崇，寻求其报偿，道德不是没有能平息他们的统治欲吗？什么样的恶行没有在他们当中流行？可是什么样的恶行又不曾为他们的主人兼老师所禁止？不是有过这样一些时代，那时邦君受他们的忏悔神父指导，不是有过这样一些国家，那里由教会统治主当政，而这样的时代和这样的国家不是最不幸的吗？

放在天平上称称，整套得救程序是多么之轻，连那种最详尽和最博学的内容在内——这是什么东西？无非压挤到头脑之内对付别人，这里任何情欲，环境、教育的力量，榜样和政府的力量都可以把那套程序化为乌有。

据说基督宗教的作用和根本目的在于改善道德和为神喜悦，作为可以得到真正宗教、真正信仰的条件所要求的是，或者人们已使神喜悦，以致神自己会给一个人以真正的信仰，或者人们已非常道德，以致可以憎恨恶，渴求正义，这等于说如果人们先已是善的，就能通过基督教成为善的。

孟德斯鸠［在《论法的精神》第24章第2节］说过：“在一本卷帙浩繁的著作里，不厌其详地罗列宗教所产生的弊害来反对宗教，而不同样地列举宗教所给人们带来的好处，这种做法是笨拙的。如果我把世界上的民法、君主政体、共和政体所产生的一切弊害都叙述一下的话，就将使人们毛骨悚然，惊骇不止。”

在基督给他的学生和听众所定的诫命中有许多诫命，如不是以合乎德行精神的精神实行它们，而是仅仅按字面去实行，它们就会是无益的，甚至会是有害的；这正跟一个其中更多是伦常习惯而不是法律统治的国家的立法，对另一个可以允许人们从事非法律所禁止的一切事情的国家来说，会是很不完善和不可取一样。所以基督的许多诫命是和市民社会立法的根本基础，和所有权的原则以及自卫原则等等抵触的。一个国家如在今日想采用基督的那些诫命——它只能表面上这样做，因为这些诫命的精神不会那么听话——这个国家立即就会自行瓦解。我们还从未听说一个外衣被盗，又还能够保住自己的背心和裤子的人，曾被某个基督教教师申斥，说他没有把背心和裤子也亲手放弃，而在发誓言时，在这方面教士们终究确定地知道基督的明确禁令，必须扮演极庄重的角色。

激起犹太人的文士和法师也来反对基督的首先是什么呢？不是他个人那种一方面单独行动，一方面评判别人行动，不仅和他们的神圣习惯相冲突，而且和民法相冲突的作法吗？如果要说某一案件依法律应如何宣判，那基督就将攻击这些法律的掌握者，而如果说这些人应当是毫无可指责的人，并且同他的意向一致，那他们就不可按他的意向，而必须依法来裁判。法官常常必须用跟这人不同的方式宣判，法官常常必须责罚这人原谅的事情。

一切都说明，耶稣的教义，他那些原则，真正说来只适于个别一些人的教养，以教养个别一些人为目标。例如，他的门徒问他：老师，为了成为完善的人，我应当做什么？当他吩咐门徒卖掉自己的财产，分给穷人时，假使人们想把这件事、这一仅仅是一个小社团和小乡村的原则付诸实现，似乎可以认为将这事推广到一个相当大的民族，那就会导致荒谬的结论。也可以说，如果早期基督徒那样的［一个社团］合并在另一有同样财产公有法的民族，那么这样一种法律的精神即在采取这一步骤本身之时也就消失不见了，这种步骤由于有一种强制，不只引起了躲藏的愿望，如在亚拿尼亚那里就有这种情形，［而且］听任这样做的善行也只限于本社团成员，限于有自己仪礼和区别标志的盟友，是有违博爱精神的，博爱精神会对受割礼者和非受割礼者，对施洗者与未施洗者均给以自己的祝福。

……内心的圣地只让朋友自愿参加，那将能渗入内心圣地的公共权力现在则以进行宣告它根据种种情况造作出来的意图为任务。

这种检查身心、审判和处罚良心信念的僭越行为，可能是渐次轻悄悄地潜身而来的，因为在基督教最初起源时它实际上是种下了它们的种子，因为把适用于一个小家族的东西扩展到市民社会乃是虚假的（这种僭越行为是以一种不可置信的方式确立的），因为人们竟能如此之甚地忘记自己的权利，对这种损失竟会感受得如此之少，这似乎是不可置信的；这种行为曾促成一堆对暴力设施的令人极为愤懑的危害，和对人性的诱惑：听忏悔、教会前途，赎罪，以及整整一系列此类压抑人性的、败坏荣誉的纪念物。宗教改革家们在他们的教义原理中想遵从《新约》的说法，在他们的基督教的警察设施上，在教会警察制上，想遵从早期教会的单纯性，因为没有那样的警察设施，他们就不能相信［可以］举行宗教活动，因为他们不曾想设置教会权力作为良心自由的支柱对抗邦君权力，因为他们曾使基督教服从世俗政权。这样，他们就被诱惑了，忽视了一个主导的民族宗教中不可少的设施和一个局部性社团、一种交际团体的私人法规之间的区别。不过他们又何以能舍弃作为一种 status in statu［国中之国］的教会的观念，摆脱一种可见的、齐一的团体和依特定某种ritus［礼仪］形成的结合体？例如路德同茨温格利、欧可拉姆帕德等人的可悲的争论表明他离开以精神和真理崇拜上帝的观念是何其之远，他夺取了僧侣靠强力以支配钱袋的权力，但他还想支配人的意见。邦君们作为自己人民的保护者把他们的宫廷牧师作为自己子女的宫廷教师，由这些教师提携他们的子女，诫谕他们，必要时也可以鞭笞教训他们。于是在政治处罚之外，教会的处罚、教会赎罪等等就被保存了下来，从而忏悔也就保存了下来，真正的密听忏悔式［虽］是取消了，但僧侣们作为忏悔神父还是保留了下来，为了帮助信仰不坚之人：人们不停地冲击这些人的幻想，使之充满恐惧。因为人们把宗教已归结为改进人心，归结为赎罪、皈依，但并不停留在一种情况的这些泛泛的说法——严格地说它们在每个人的心目中是不同的东西，依气质、欲求和幻想各个相异——反之人们剖析这些情况，以致自己加入到感情的玩物之中去。由于人们把这些情况当作某种简单自明的东西，或属于感官的东西，它们的出现或存在人们可以不费力就认识，就像一看表就能看出是否正12点一样，由于人们细陈对这些情况的心理描述，仿佛它们在所有人当中都是一个样，从而这种描述无论如何不是依据关于人的心灵的真实知识，而是依据认为人性天生堕落的神学偏见，这个偏见是由没有人的知识作依据的可笑的《圣经》注释学人为地互相缀连在一起和安排起来的，由于所有这一切都这样不住地哗哗倒进或拍卖给普通人的记忆和良心，所以这样一种发酵素就定然不能不把普通人的健全而有力活动的活计给败坏，不能不和他自己的欲求、感情运动产生无数磨擦，不能不产生这样一种对良心破坏性的可恼的情形：取代丰富的感情，不可避免地出现了那种没有生气的所谓感情，一堆不能消化的不值钱的词句；取代行动力量、自我信赖和自尊，不可避免地出现了一种伪善的谦卑、一种精神上的空虚自负，总是和自己，和自己的激动情绪打交道，只知一味空谈自己的感情和胜利，空谈忧心忡忡的诱惑，并以此为务。现在僧侣们必须全力去消除怀疑，加强对付诱惑，警告人谨防恶的隐秘的作用，在世界、撒旦的诱惑和自己的恶的快欲和欲望所造成的痛苦中，去安慰人们。于是有一些病人，他们不能忍受健康空气和新鲜的水，现在却靠无味的混汤和药剂师的杂拌为生，对使他们内脏胀闷的各种气流，对每打一个喷嚏，对每声咳嗽都写一篇日记，除和自己打交道外，不再另外和什么人过往，对有请求的人总是把自己的补药汤呈给人家，把他托给上帝的保护。我们可以看看神学大全，在那里构成主要部分的真正说来并不是宗教知识，［而是］单纯心理过程的知识，或关于造成某些精神状态的方式的知识，而所根据的原则是认为赎罪、归依真正是最重要的东西，但达到这一地步要经过极难预计的迂回曲折的道路，在这种情形下如果人们为了到达真正固定的目标，过分潜迷于这种道路，这也就不足为奇了。这种有关改进人心和达到这一点的道路的思想，是如此错综复杂，分成那么多的阶站，用非常多的生疏的名称组装起来的，这些名称表达的是一类事情，但由于它们生疏和离异，显得奇异不凡，似乎自身含有什么秘密和重要意义，从gratia applicatrix［快悦的恩典］一直到unio mystica［神秘的合一］，无所不备，以致不能再通过它们认识最简单的事情了，如果人们在阳光下以健全的眼睛观察这些事情，那就一定耻于把所有这种学问和技巧运用于普通人类理智顷刻间就能理解的那种事情。今天人们已经发现主观宗教是不容许强使它成为教条的，于是客观的东西现在便吸收了教条的主要部分，教义此时虽并非总是和理性一致，但却在用作记忆和理智的材料。教会对基督徒的这种训练并不是某种在客观的东西产生以后刚刚新搬到基督会团教规内的东西，而是像我们看到的那样，已包含在教规最初不明朗的蓝图之内了，随后就被伪善和统治欲所利用，并扩展开来。尽管教会训练的最粗野的滥用的遗迹正在开始消失，但其精神保留下来的还是非常之多，这种训练在许多方面给我们提供了一个新的例证，说明一个小社会的制度、法规如被扩展到大的市民社会就决不再是合宜的了，并与公民自由不能相容。在一个小社会中，要不要作为其成员是可以听每个公民自由抉择的。

这样在一个国家并非每个公民就是他的祖国的天然保卫者，但虽如此，那里还是有足够自愿者，他们会得点钱承担这种职务。在这样的国家，一个社会内会彼此缔结这样的协议：其中的人永远不会拿起武器，永远不会参加战争，他们很少了解战争的正当性，如果他们生存于其中的国家常常是胜利者，也很少了解战争的好处；这种社会在任何情况下都不会认为以杀害别人为目的是有权利的，而完全用容忍和屈从对待个别暴力行为。但是如果这样一个社会本身成长为国家，那他就永远不再能按其普遍性保留自己那些准则，如果它不想使自己陷入危险，通过压制任何自然的感情，把自己关乎整个民族幸福的整个大厦听任一堆强盗胡乱处置的话，就不能保留那些准则。

适如对儿童的最好的教育是他们每日在自己周围看到的良好榜样，而人们愈是不住地给他们下令他们就愈倾向于不听话和执拗发怨，在大处教育人也是这样。人们摆脱，畏惧（ils ne se prêtent pas，ils se refusent［他们不打算顺从］），那种总是想永世监督他们，向他们空谈一堆德行和恶行的宗教，这些德行和恶行他们在生活中从来没有那么in abstracto［抽象地］碰到过，象人们给他们在这方面描述的那样，或者说，这些德行和恶行是完全和人们的状况不相适应的。最自由的人对他们有更多一种隐秘的影响（就他们本身不知道而言），最自由人也和自己周围那些人的精神具有更多依存关系。这种最自由的人本来对于过分挑剔似乎也最难以辩驳，如果在一般教坛上泛泛地推荐提倡一种德行或提倡赎罪和皈依，那么每人事实上都会接受这一点，每人都会允许向他讲这些，因为所有那些都同样同他有关。但是如果把到处存在的腐败堕落情景细致忠实地描绘，穿插上一些个人的特点，那么在那些被击中的人那里，这就要发生作用了，他们会感到自己的财产、自己的行动方式遭到了攻击，特别是感到恼恨，会认为没有什么权威有权如此妄行（儿童可以通过单纯的感性，通过爱和畏惧指导，成人同时也可以通过理性来引导；成人至少难以像儿童一样，使合于自己最高利益的东西成为单纯使别人快乐的东西，出自对任何人的爱，不先看清这样做是好的，就这样做）。如果生疏的人干预他的事情，特别是干预他的行动方式，每人都会认为这是不能容忍的；最不能容忍的是公然设置伦理监视人。谁以纯洁的心行动，就会首当其冲地受到以道德和宗教为准则的那样一些人的误解。

关于死的不同情景

基督的整个一生可以说是对这一变故的准备，他的愿望甚至就是期求这一变故，是每日都萦绕着死的图景，和对彼世生活的希望，与这种希望相反，现世的享受与欢乐只是像一位陌生者一样占有无力的地位，不值得注重，他不爱这个世界，离开他活动的这个舞台对他来说不只不可怕，甚至还可以是适意的事。死的时刻尤其很少使他感到恐惧，假使乐器碎裂，和谐之声不存，也不会使他忧虑，无论是毁灭，无论他未来的命运，都不能使他颤抖，他的整整一生就是一种meditatio mortis［对死的冥想］。他的一生他认为只是未来生活的预科学校，它本身没有什么价值，只有就未来生活看才有一些价值。为此也就是花五十到八十年，对于无限永恒这又算什么？我们生存的整个期间也只是一瞬吗？在六十年当中谁可以在一个片断忘记这一可怕的抉择：要么是永恒幸福，要么是永世责罚？面对一再重新增长的、不配前者的恐惧，谁不驰向教义给人们提供的那些神佑的手段，而正是这种教义使我们知道有这种恐怖？谁能不［等待］这一可怕的灾难时刻，那时他不仅要和他曾认为可贵的某种东西诀别，而且那时他将在不几小时或不几分钟内永远不再能看到此世太阳的光辉，看到的却是裁判官头上的光泽在闪耀，在裁判官面前他的命运现在将永远判定？谁会在这一忧惧等待的时刻不把所有慰安武器收罗到自己身边来？只要时间和自己病情允许，谁会在那时还不起码匆匆地收拾一下礼拜工具，就像一个要突然从事旅行却没有时间加以准备的人一样？这样我们就看到病人在僧侣和朋友中间作祈祷，而他们则向死者恐惧的灵魂发出郁闷的、预定的悲叹；这样我们便听到在进行每次回忆和诫谕时结尾总是一句老话：memento mori［谨记死的象征］；一切行动的动因中最有力的动因被从死后彼岸取来，是可以死得美好和虔诚，是还有足够意向（这种意向在这种预备学校流汗学来的教文和韵文中现在又可以回想到），并且能够说到这种意向及其它。

各民族的英雄也是以同样方式死去的，因为他们曾经活过，他们在自己生活时曾学习承认自然的力量，但对自然力量，对其微小的危恶不能忍耐，随后也就使他们不适合于忍受其更大的后果了。一些民族宗教中主要的一点，其整个大厦中的一块基石是对死的准备，这些民族整个死得如此缺乏大丈夫气，而其他一些民族却相反地坦然面对死亡时刻的到来，这种情形原来怎么会产生呢？一个人早晨就准备赴宴，让人把他的头发拢好，穿上他的华丽衣服，让人套上他的马，满心想到面临事情的重要而考虑好整个时间，考虑自己如何动作，应如何进行谈话，像一个年轻演说家似的怀着忧惧，不知自己的事情会不会弄好［23］ ；然而另一人则相反，早晨先办自己的事情，到上桌前不几分钟才想起别人邀请，然后简单整装泰然前往，仿佛在家里一样。在我们民族和希腊人幻想中闪过的关于死的情景是多么不同，在后者中于墓碑上永恒化的是一位美的天使，是睡眠之友，而在我们这里却是骷髅，其可怕的头骨可以展放在任何棺材之上。死使希腊人想到生活的享受，而使我们想到的却是生活使我们不堪忍受；死亡对希腊人来说意味着生活，对我们来说意味着死。如同我们在一个可敬的团体内不讲某些自然事物，不会去描述它们，希腊人也改画了死的情景，削弱了演讲者和传教士为了把恐怖驱进我们头脑，为了剥夺我们的享受，用一切可能的恐怖色彩给我们描绘的死的图景。

第四章

（一）我所说的客观的宗教是指关于我们的义务和愿望与神的观念、与灵魂不朽的联系的整个体系，因此如果神学不是单纯研究神的存在和特性，而是从人、从人的理性需要方面进行这种研究的话，也可以称客观宗教为神学。

（二）如果这一理论不是单纯存在于书本，而是包含着有关人的概念，对义务的爱和对道德律的尊重（就道德律为这一观念所强加的限度内）也被接受了，在这种情形下宗教就是主观的。由于民事立法不以道德而只以合法为直接目的，为了促进尊重道德律和按精神履行法律的气质，也不设什么可以有这种目的的专门机构，而是把这也看作属于宗教的事情，所以我们在这里也不想把这事情分别开，而是不仅把借助神的观念促进道德，而且也把整个道德全都看作宗教机构的目的。

（三）并非人的本性中的任何冲动如生殖冲动等等都以道德为目的，人的最高目的是道德，在人促进这一目的的禀赋中，人达于宗教的禀赋是最主要的禀赋之一。对神的认识按其本性来说不能是僵死的，它以人的道德本性，以实践需要为自己的起源，从人的本性里面又产生道德；或者说，如果传播基督或穆罕默德的名字和名誉应是主要目的，那么在希腊奥尔否斯或荷马就和丘比特及巴拉斯一样值得赞美和崇敬；如果传播基督的名声是主要目的，那么作这种传播就有原因以萨克森的归依者卡尔，或者以美洲使人改宗的西班牙人为最大骄傲吗？或以犹太探寻者舒尔茨为最大骄傲吗？或者说，如果推崇上帝的名字就［应当］是［自身的主要目的］，那么世上除声名狼藉的布利切特士瓦勒奔人就没有更好的基督徒了，而在大弥撒节出现在圣彼得教堂的教皇就是比那位下级军官（伏尔特马尔）更可贵的神喜悦的对象，这位军官牺牲自己的生命曾从船沉时救了13个人，在救第14个人时死于为人类服务。

（四）使客观宗教成为主观的，必须是国家的大事情，各种机构必须使自己同内心自由协调，不向良心和自由施加强制，而必须直接地影响意志活动的动机，在这方面国家是可以做多少啊？有多少是必须委诸每个人处置啊？

（五）促进道德，促进宗教的这一目的的实现，（1）是通过教义，（2）是通过仪式。每种宗教事实上都曾在这两方面用过工夫，都有做到这两方面的能力，而国家是通过法制，通过管理精神。

（六）基督教在多大程度上有这种能力？基督教原初是一种私人宗教，按它产生的环境的需要，按人们的需要，按成见的需要发生了改变：

1.（1） 它的实践的教义是纯粹的，而且有一种长处，绝大多数是通过事例讲述的，但后来当在《马太福音》第5、6章等处道德精神以一般形式阐述出来，不单纯限于形式的东西，而且得了实质的规章形态，这时基督教就会受到误解，而且也遭到误解了。

（2） 基督教以历史的真实性为基础，其中神奇的东西总会遭受不相信；只要基督教是私人宗教，信不信它就可以听每人自便，但作为公共的宗教就一定常有不信仰的人。

（3） 不是如同希腊人那样关心幻想，基督教是悲苦的和阴郁的，是东方式的，不是在我们的土地上成长的，永远也不能用这块土地来同化它。

2.仪式作为私人宗教是合宜的，当基督教已变成公共宗教，就完全失去了礼仪的意义和精神；此外，它们用作求神保佑的手段，就同欢乐的精神无缘。不过当它们已变为公共的仪式时，人们假使不把（以）强力排他的虚假前提同它们联在一起，它们也许还可能成为宽容精神的赞助者，遗憾的是它们现在成了判别各宗派的标志，虽然它们曾可能是相反的东西。

3.其他有关生活方式的诫令：

（1）远离公共事务；

（2） 发放施舍——在私人宗教中汇集一笔财产是可能的，在国家中就行不通；原来［是］虔诚行为的，现在也和公共荣誉联在一起。

（1）展示道德和宗教真理的一个体系，看来是个困难的课题，但这可能得到所有的人或者至少也是绝大多数人的衷心欢迎，因为我们把民族宗教不将自己的教义强加于人，不使任何人的信念遭到强制，视为对一种民族宗教不可或缺的要求。如果大家另外看一下有无数不同的体系和假说，上述课题也是显得困难的，自从理性已发展成理念和对此进行的思辨，哲学家和神学家们就想出了这些体系和假说。恰恰有这样的经验，这许多种的观念形态看来是可能的，尽管有些观念形态使我们觉得奇特，但它们还是和人类的一般观念或需要联系着，而且一再找到自己的从者，同时也有这样的经验，一当借助公共命令或禁令赋与某一观念形态以一种重要地位，那就不仅会伤害人们的信念自由，而且也不难点燃危险的狂信精神，这些经验正好给一种民族宗教的教理提供了一条规则：教理应尽可能简单，不可包含任何不为一般人类理性承认的东西，不包含可能会使某种东西确定化，使某种东西被教条式化的东西，超过理性界限的东西，即令那样做的权能以天国本身为其来源。

神秘的理论教义［24］ 这样的一些教义定然或迟或早遭受正在到来的危险：被理性剥夺权利，为理性所攻击。未成熟的果实随后也许会被窒息，挤压和打落，但随着不断成熟，无论是对付作家们或他们的著作的火刑场，还是驱魔的符号，都不能阻止恶，这种恶的种子是基于人的本性，是不可能毁坏的。因为理性不可阻挡地导致义务和德行自身满足的伟大原则，想通过比单纯以和神的观念结合的范围更烦琐、离开本质更远的动因去促进德行，本身实际上就是亵渎神圣；如果有这一信仰的人以为神奇的教义的作用并不全然有害，有损于道德，但对专制制度有利，那他们无非就是把自己的事情当作对粗野的贱民的羁束。于是出于确信自己的本质和自己的理性信仰同一，每人就都各以自己的方式想削弱自己敌人的力量，一种人用从权威宗教或其文献中找到的理由来反对权威宗教，一种人则用戏谑的武器，另种人则满足于自己的这种信念：他［认为］权威教义真正说来没有什么，可是由于权威教义在民众信仰中是某种神圣化的东西，他便力图使这些教义适应他自己的观念。我们在许多人物那里发现有这种情形，他们是纯粹从他们自己内心发挥道德观念，从其内心就如在一面明镜里一样看到道德的美，为这种美所鼓舞，他们的灵魂充满了对德行和道德伟大的景仰，在斯宾诺莎、沙夫特布雷、卢梭、康德这些人那里就是这样。他们对道德，对基督教义中的道德的景仰愈是达到更高程度，其他的东西在他们看来就是更无关本质的、更可少掉的东西。

神秘教义，那些不可理解的教条，既不是理性可以表现的，也不是知性可以表现的，这恰恰是因为它们是不可理解的，它们也不是幻想可以表现的，对于幻想它们是完完全全矛盾的。［25］ 如果说的是这样一些教义，那么它们所有三种通常的办法就必须停止，它们必须听任人们这时完全放弃它们，因为它们的法则在这里是不能用的，正如我想用长度量酒，或想使一幅漫画有阿波罗的头形一样。这样就只留下了记忆，它把某些词句的结合接纳于自身，它必须给自己把它们保留下去，把它们分离出来，并且尽可能少地让知性看到。

这些教义讲的主要的礼仪还在我们中残留着——也就是说，在这些不可理解的教义是与内心有关的限度内残留着——它们包含着通过人实现的实践的要求，包含着它们给予内心的那些推动力，包含着它们许与内心的那些希望，它们中有些具有这样的状况：它们本身毫无实践因素，而是和其他教义结合起来才含有实践因素。

一般说，所有这些教义的第一个法则是它们并不给人类指出［别的］取神喜悦的方式，而只是通过一种良好的品行达到这一点，换句话说，除提供纯粹道德的动机而外，它们根本不提供任何达到善的道德行为的动机。宗教在多少纯粹的意义上展示使神喜悦的概念。从力求处在作为神圣理想的上帝面前这种意向，一直往下到因某种有意义的行动而特别例外由上帝给以可达幸福的地位，有许多层次，这些层次自然是永远也不能完全分开，纯粹加以考虑的。

因此尽管宗教确立为最高目的的使神喜悦的概念可以是一些不纯的命题，宗教还是不能不更加小心谨慎，防止有什么实践上有害的观念一起潜入自己内部。

这种要求真正讲来却是一种矛盾：一旦我们的理性和幻想同实践的东西产生某种关系，就不能给我们指出不同于通过优良品行的道路，指出不同于这种使神喜悦的方式，而它们却又得指出一些超越的教义；因为它们没有给我们指出什么新的道路，所以它们就不可能是些不可理解的教义，不可能是神秘奥义。而这样一些教义却要求我们实行某些行动—或者通过口，或者以手和脚，或者是感情激荡，或者是使肉体困乏和加以苦炼，或者是信仰某些东西都行，以使神圣本质喜悦，要求人们能以此脱离道德律，能摆脱道德律，这样一团教义尽可以是在民众信仰中和历史上以至神圣的印记为证据，理性也还是必须加以谴责，在自己要求道德良好这一点，理性不能允许自己有丝毫退让。

在一些国家或只是在一些阶层的人当中，这些原则正在流行，一切自然的关系都已被这种非道德宗教的妄说所歪曲，一切时代的历史都指明这些国家和这群人的组织是多么可鄙，在这些体系尚且统治的那些国家，如拿不勒斯那种教会国家，其可悲的景象今天也指明了这一点，只有那种虽已足够堕落，但永不可能完全破坏的人性中的善，只有旨在可以使社会能在紧急情况下维系存在而不得不多少纠正那些原则的民法的强制，才阻止罪恶和恶的欲念变成对教义来说是正义的和不可惩罚的，成了完全彻底的。罪恶和恶的欲念是从这些教义取得养分的。

至此我要讲讲那种公共的权威化的信仰，它相信不仅可以通过听弥撒和买赦罪符买赎自己的罪恶，而且没有一个方面会落于一个善良的人之后（它主张体罚和其他各种惩罚，同时它通过设敷逃薮使罪犯逃脱正义之手，使之得到神性的解释者们的保护），这里不只有信仰的作用，而且设有公共机构，只有乞丐才获得好处，而辛劳的人相反地却处境不幸。这里的问题不只是某些诡辩家或经验论者的学说，这些人几乎通过哲学机智也不能充分发现确定善恶间区别的那些原则是有牢靠根据的；也不是一些淫逸之徒，他们在自己的生活中从来对这些原则不大关心，或者说，他们的情欲妨碍他们倾听道德的声音。这里的问题不是这种处处存在的个别情形，而是那些颠倒道德和污辱人与神的原则决不能单纯由书斋里及讲坛上悠闲的人来论讨，同样也决不能不明显地伤害庸人气，幸福就会为一个教授所接受，从其他本来是经验命题到道德或自然权利原则方面都加以接受，不只公开加以讲授，而且比讲授说得更生动，使之与国家整体联系很紧密地交织在一起。那些感受到更好原则的需要的人，以及这类国家中本属善良的那些人，不可能走那种被允许走的、受压抑和罪恶的阳关大道，他们将通过这样一些周折，把他们更美好的感觉和那些原则结合在一起，他们必然对自己的理智隐瞒这种结合的软弱，但这种结合却终究使他们内心感到满足。

因此前述那样一些教义必然完全遭到理性的谴责，无论理性是使自己成为个别人的原则，还是更普遍的、涉及整个国家管理的原则。

但另一方面，一个宗教的权威的教义却给那些不能自己发现人类理性发展的人以一个更好的目的，而特别是在近代，人们常常非常热情地努力从每种独断的教义去发展和寻找那种实践的环节。

现在人们已放弃那些通过理性使宗教神秘成为可接受的努力，而更多是坚持这样的区别。那些教义虽是超理性的，但却不是反理性的；这是这样一种区别：这种区别终究显示出对这些教义的某种畏怯的顾虑，对宗教裁判所的某种敬畏，但最终也不过是如此，因为如果说理性是自己信念的最高裁判者，那么理性就不会接受，不会相信那种它认为在自己的应用和作用的整个范围不可能达到的东西［26］ ，这恰好象竭尽航海试验没有发现穿过美洲的西北航线时，地理学就宣称——根本不存在这种航线。

因此那样一些词句在理性看来是失败了的，因为它不能理解它们，它们在知性看来是不可思议的，在幻想看来是不可表象的，而只能对记忆有用，这样一些词句仅仅对于内心，仅在他对意志决定方面的影响上才对人能有某种重要性。

无可否认的是，超人的基督教教义的某些方面并不是以真正的道德，而是仅以合法为目的与结果。如果说这教义为了变为适应道德的而可以有某种转变和变得更精致，那也还必须承认（事情以前并非如此严格地对待），这些尝试之促成只是出于对手们的抗争和指斥，并且它们实际上长期地是被用于下述目的：

在法律的火炬燃得不明耀的地方

来冲击幻梦者的想象［27］

（它们或者引起以超自然的方式期待道德的希望，或者［产生］正是通过这种方式被恶化的恐惧。）我只需诉诸有关观念来说明这点，一方面是关于报偿的观念，这种报偿被同神秘的福祉，同幼稚的、轻薄的或基于非道德的骄傲感的优点混在一起；另一方面关于惩罚的观念，这种惩罚是比报偿更雄辩地描绘出来的，是用骇人听闻的、有关地狱痛苦的感性图景描绘出来的，在那里魔鬼通过一再翻新的创造力使灵魂永远没有得救的希望，永远、永远地遭受折磨，适如无可惊异的那样，有些落入这些观念的支配之下的幻想，一定会陷于错乱，许多人把这些观念引向绝望，引向发疯。

如果说希腊的酒神侍女们的幻想曾醉到发狂的程度，以为看到了神明本身的现身，并爆发很多粗犷之极的、神魂颠倒的狂饮，那也应当说这是一种快乐的狂热热情，欢呼的热情，一种马上又返归正常生活的热情。但是那些宗教的幻象的滥施却是极凄苦的、极可怕的绝望的发作，这种绝望情绪会使官能彻底解体，而且每每不可救药：有关这些情景的事实，甚至更确定的一些笔触，教条学也常提供，而不单单是教义，把它们表现得更加触目还是较少恐怖，那就多多少少要看宗教教师的活跃的幻想了。

期待彼岸的报偿和惩罚在理性于现世生活和彼岸生活间建立一种联系的实践需要中是这样自然的，有理由的，以致这种教义曾是所有宗教的一个主要之点，但是为了称得上一种道德的宗教，就必须在对待这种教义上多多谨慎，以期在民众信仰中把它巩固起来。

这时能使想象力发展的东西，这里尚未考虑到，而只是就教义是以基督教提供给我们的那些超理性的原则为基础这一点考虑到教义，虽说对想象力的图景的信仰和对教条的信仰都被认为不可少。有关肉身复活的教义全然没有什么重大的道德意义，不过它确曾有本身不足道的后果，通过他人的灵魂作为一种精神的非肉体的东西的概念并没有能变得更为普遍；或者毋宁说，让肉体作为灵魂的自我，而不只是作为它的可靠的伴侣重新复活，这并没有有补于个人持久生存的希望，因为这种希望不曾获得某一非肉体的、不朽的、不死东西的观念，与个人持久生存的希望相反，却是死，个人生存的消逝却自然地说出来了。

对所受苦难的补偿的希望，是一种令人慰藉的思想，是我们向正义要求的一种思想，可是我们同时终究也必须习惯于不把几乎与我们的期望相反而发生的一切看作不公正的事情；我们必须更习惯于更多把我们看作是依赖于自然的。我们政治和市民关系的错综情形，生活方式和财富方面的不平等不只增加了各种不幸，而且也增加了相应的感受力和激应性，我们由于自己的自然和自己每每偏离自然的生活方式已遭受许多痛苦，与这些痛苦一起，甚至常常还随之以难以承受和难以忍耐的情绪，这些都是产生于这样一种要求——我们的一切都应如愿以偿，并出于这样一种信仰——在不幸中忍受不法。

在所谓蔑视现世荣华和财富的背后，甚至常常隐藏着一种十分恶劣而且相反地对拥有它们的人们的嫉妒，这种蔑视宁可说真常常是对别人占有那些表示恼恨，而随之把缺乏那些就视为不公正，视为一种痛苦，为此应给我们以补偿。许多人相信，现世的痛苦比之来世的荣华富贵算不了什么，认为不受痛苦他们便完全不能享有这种荣华富贵；在静心享受这世生活时也同履行这世生活的义务联在一起，他们的生活总还是充满对自己德行的警觉，［不仅如此，］而真正说来是充满了恐惧。他们给自己造成许多现实的或幻想的痛苦，并埋怨这个世界是个可悲的深渊，而在那里他们又不能真正埋怨什么。［28］ 所有这类情绪都离开了精神，离开了所期望的此世生活和来世生活的道德联系的真理。

基督教的一种区别于理性的、为理性所不知的教义是那种可怕的非此即彼的抉择：人们在来世所等待的命运不是永恒福祉，便是永劫不复。这是这样一种抉择：假使在此世之后未来的观念对人们来说如同奎宁治疗伤寒确实那么可靠和可信，这种抉择我们也可以说在此世（在此世之后这一恩赐的王国就会结束，无情的正义的王国就将开始）决不会给人以片刻安宁，而是使人陷入一种备受折磨的不确定状态，这种不确定性在其不完善感支配下永远是摇摆在对世界的裁判者的恐惧和对那位仁慈宽容的天父的希望之间。这是一种充满苦痛的状态，它之所以不太频频发作，只是因为人的本性对待它那些原则是不彻底的，这些原则不是以人性本身为根据，而只是从外面硬灌到头脑中去的。

但耶稣的历史却有很大的实践的重要意义，而不单是他的教训或归于他的那些教义。为了热爱善，正当地行使权利，不把德行的表现归于单纯瞬时的善的热情，而是出于自由的选择热爱它，就必须有一些原则，需要我们的形而上学对我们的物理学拥有优势，抽象的观念对感性的东西拥有优势。这时就会使人类达到更多由原则而不是感觉，更多由法律而不是个人进行统治的程度。柏拉图曾说，如果德行昭昭然出现于人们之中，那么一切有死的东西就一定会喜爱它。柏拉图还是很信仰有德行的人的，不过为了鼓舞人达到热切景仰［德行］的程度，他要求真正的德行。耶稣的历史给我们表现的不只是一个人，这个人单独先完成了自己的教养，随之把他的时间惟独用于改善人，最后为这一目的甚至牺牲了他的生命。如要援引最著名的例证，那么苏格拉底也照样可以在这方面作为我们的借鉴，作为我们的楷模，他在实际生活的动乱喧嚣中，在战争中竭尽他的智慧，在战争中冒生命危险救了他的朋友，他把自己的一生献给改善自己同胞的事业，而真理则最终给他递上斟有毒酒的酒杯，他以崇高的宁静将它一饮而尽。对于德行的这一榜样，我们在这里还要什么东西呢？苏格拉底不是一个不比我们有更多力量的人吗？我们不能怀着在我们的生活方式中同样能力争达到这一完善阶段的希望，效仿他的事业吗？总而言之，基督给病人帮助，花费他什么东西？由于赋有神圣的力量（这种力量感性、感情或随便一种轻微的欲求都不能对抗，就是缺乏力量和手段也不能加以阻挡），耶稣的无可指责的一生，他的倔强精神，他在受难时的宁静态度都不能使我们觉得是值得敬佩的，也不能吸引我们去效仿，我们完全被剥夺作效法的条件，我们没有希望达到那种程度。但幻想也［不］尊重这种冷冰冰的理智的考虑，并且恰恰是混合和附加神圣的东西使有德行的人耶稣作德行的理想典范，如果没有他个人身上这种神圣的东西，我们看到的就会只是一个人，但在前种情形下却是一种真正超人的理想，不管人的灵魂想得必然和它相去多远，它对人的灵魂却不是异己的。除此之外，这一理想还有一个长处，就是并非什么冷冰冰的抽象物，我们可以听到它在说话，看到它在行动，它的这种个体化带来一种已与我们精神相近的东西，与我们的感觉更为切近的东西。因此这里对信徒们说来出现的就不再是一个有德行的人，而是德行本身了；在前种情形下，我们总是乐于假定还有一些隐蔽的影子，或者终究是先前的斗争，就像在苏格拉底那里仅仅是根据面相学所做的那样，而在这里，信徒看到的却是无可指责的、但也不脱离形体的德行。

给耶稣附加神圣的东西，也许更多是便于我们倾心于超过人性的理想，而不是表面上削弱我们效法的热情，因为通过看到自己不可能与他接近，这种附加会使我们感到气馁。

但是为了是一个好的模仿者，自己就必须是被模仿者的一部分，在其他一切事情上都是这样，在道德方面就尤其如此，否则德行就是某种勉强的东西，某种看起来不自然的东西，上面处处有某种不得其所的东西，人们恰恰不想顺应它又与其余方面不相适的东西，因此德行必须首先是某种本身已经经历过的、某种本身已实行过的东西。其他盲目念叨的、生记硬背的德行含有某种笨拙的东西，某种不能和经验，和不断进展到熟悉世界相抗衡的东西，这种东西毫无价值，毫无功用。因此大群人、无数的人就离开重大的事，即离开高尚感，离开能以显示德行和坚强精神或耐性的那些微妙形势和处境，但又不远离相似的形势或从事相似的活动，意求完全和自己的原型相同。这些人曾给他们那些无谓之举挂上高超德行的盛名。于是就出现一群不缺少任何东西而只埋怨受苦的人，一群受害者，人们不惊扰他们，或者与其说等到人们追究他们，不如说他们本身就没有安宁，这是一群学究，没有一个人需要他们的智慧。这些人按自己的理想给自己构成的德行的模范，自然也带有这种理想首先突出显示出来的那些德行的色彩，但这一被模仿物随之也会造成这样的局面：这些德行常常弄得堕落，弄到可悲的地步。由这种好为人师的作法产生了强词夺理，由强词夺理产生了不宽容精神。

关于天意的教义，是基督宗教固有的一种概念，是理性的一个概念，这个概念真正说来我们在任何个别情形下都是不可以运用的，因为它不是一种知性概念，因而也不能说明什么。

实践的道德的教义［29］ 。反之，基督教的这一特点的许许多多敌人，对基督宗教的道德却曾表示出极大的尊重，尽管他们曾使有关三位一体、神人和解和原罪的教义成为他们讥讽的对象或他们其他武器所指向的对象，他们还是受过基督教道德的鼓舞，把它推崇为人类经历了的一种善举。事实上，全然排斥一切物质性原则的最纯粹的道德体系，没有一个地方能比在道德方面更自然而然地同基督的宗教结合起来。尽管耶稣或他的使徒的其他一些个别说法，曾经认为有关内心意向的个别诫命或意见是与一种纯粹的道德不相容的，但如下一点还是重要的：可以使基督道德的整个精神与每一最崇高的道德一致起来，对道德法则的绝对无条件服从得到教诲。

但是主要的事情现在并不在于一种纯粹道德的某些说法是否可以在耶稣的教义中找到，这类说法从柏拉图、色诺芬和卢梭这类人的著作中也可以找到。另外也无须计及这些实践原则并不成体系，或者其所有义务和动机至少有确定的陈述。主要的事情在于它们是从什么方面、以什么联系和在什么地位上展示出来的。

约翰对众民的讲法是：你们要悔改；基督们的讲法是：你们要悔改，并信仰福音；使徒们的讲法是：你们要信仰基督。最后这条途径直到今日在所有学派、神学大全和传道词中也还保持着。就是在今日，在时代精神、时代观念不再有赎罪需要之时，人们按照时代，按照重要性开始教人把基督认作自己的赎罪者，他作为为人类的牺牲品取悦上帝的被污辱的神圣性，而人类中每个人不是在个别场合需要赎罪，而是似乎在其整个生存期间和他的存在都需要赎罪。这个人为我们遭受苦难，并以此而死去，好像事实上竟没有千百万人为了较小的目的已牺牲自己似的，好像他们没有面带微笑，不怕流血，快乐地为自己的君王、为自己的祖国、为自己的爱人已经牺牲似的，正如他们恰恰为人类已死去那样！对这个人，对他的死的感激，是我们宗教的中心，是其中最重要的东西，是适合于从事想象的最庄严的东西，这种感激心情可以导向对上帝和基督的推崇，属于进行这种推崇的之外还有传播他的名等等，最后也还有虔诚、善行等等。经过这些迂回的道路以后我们便达到了道德，不过不是依上升的路线，而是依下降的路线。因此说基督教一般不可能促进道德，这种指责似乎是不公正的，但是因为人们把道德的那些迂回的道路如此轻率地当作惟一主要的事情，它们给道德带来多少害处，却是明明白白的。即因人们不把道德而把神祉弄成了这些教义的终极目的，道德的目标便从人们眼前失去了。

对信仰的赞扬常常有种结果：使人们满足于一种僵死的信仰、口头的信仰、记忆的信仰，满足于感情，而不用有善的意向和善的行为。使徒们将人们吸收进自己团体的作法就已同基督在接受为他的朋友的那些人那里看到的作法完全不同。使徒们满足于如下作法：如果一群大都无知的人通过一小时或数小时的宏论已能对此惊异不已，以致相信了使徒们的言词，让自己受使徒们洗礼，从而随之成为正式基督徒。这种皈依方式已延续了许多世纪，今天也还完全以同样方式在恒河、奥利诺壳河、罗楞兹河西岸实行着。

因为对基督的感激的推崇，在地上传播他的名被说成是一个主要目的、一种主要义务，其结果便是“纳丹”内的西达所做的指责完全成了不是不公正的了。［30］ 因为只要基督徒中还有道德恶劣的人在，就派有传教士来应付此事。不只天主教教徒，新教教徒和英国国教会也一样，都有周密的华贵的设施，使这些设施实现花费了许多劳动、汗水、艰辛甚至鲜血，以便用一个名字，用历史故事充塞各民族的幻想；这些民族早已按自己的需要，自己给自己创造了他们的神、他们的宗教。

当人们描述基督宗教时，总是要碰到被归罪有种缺点的危险，说人们对这一宗教的目的和本质造成了一种不正确的观念，并且，在人们对它所造成的有关观念以为可加以指责时，立即就预备作针锋相对的回答，说那并不能击中基督宗教本身，而不过是触及它的某一种观念。如果大家请求事实上给谁指出一个教义概念来，从中可以确实看到基督宗教的纯粹体系，那这些先生就会全体异口同声回答说：也许您真不大熟悉我的教义大纲吗？可是，我的先生们，你们自己写的大纲或者你们借以作为你们信仰体系的基础的东西本身是如此之分歧，以致必须提请你们在自己将某种东西说成非属基督教之前互相先协调一番。在下面将被看作属于基督宗教的东西，不是直接取自《新约》，就是可以更多看作一个体系的教义的东西，抛开了个别一些开明人士的为数不多的教科书和信念，当然也还有红衣主教会议和教会法院正式承认了的民族教义，还有在绝大多数讲坛和学校所采用的程序，至少是曾教育现在开始成人的整整一代人的那种体系。当然阐明一下这种得救程序中的某些东西现在也还是重要的，直到更健全的观念已有普遍的地位，而那些体系只是对于对过去时代精神有好奇心的研究者还有点兴趣。因此我不认为已陷入那些人的缺点，他们是为了使别人觉得痒，而叫别人去生疥疮。假如我另外可以认为一种保证是普遍真实的，那么除借我觉得可厌的那些观念形式取得的保证外，就没有更使我满意的保证了，虽说由于它们早已被遗忘，而使回忆某种东西成了无益的事情。

宗教的作用是借作为道德立法者的神的观念来加强伦理动机，并从实践理性给我们确立的终极目的，从至善方面满足我们这种实践理性的课题。由于有这种作用，宗教便可能成为一个国家的立法者和行政负责人的目的，他们就可能通过一些特殊的设施来满足人们对宗教的自然需要。在政府把特定某种宗教作为目的以前，民族的意志通常早就已经在拥护这一宗教了。政府只能把传播和保护这种宗教的知识，使之不断更新作为它的目的。维持某一宗教体系的公共设施在君主制国家的各民族群众中是有多么大的影响，在那里民众很少能够作独立探讨，独立选择，而一般是被动地依靠教养，如果我们了解这一点，那的确需要探究一下：那种曾对民族是合目的的宗教（将来可能它不认为这种宗教与自己相合），这种宗教在完全改变了的情况下以同样形态依然还是照样合目的的吗？宗教在其最初起源时性质就是如此，以致不管政府形式的如何变化，不管启蒙带来的任何变化，能既作为一种普遍的宗教，又作为私人宗教，保持它的地位、它的合目的性，并同样发挥自己的效用。各民族的精神曾自己逐渐摆脱或改变了宗教上那种多少是暂时性的东西，或者掌权者曾经有权力来传播宗教，并且有兴趣把从他们祖先那里继承来的［宗教］形态加以坚持，作为委托给他们的宝贵财富而原封未动地又流传到他们继承者之手里吗？直到变化成了整个民族的需要，并随之不再能遏止，总是需要几百年，这种民族通常满足于一种推动力，随后不久又使自己失去这种权力，这样即因依附一种新的东西，和怀疑别人力求又夺去他们这种新的东西，就使进一步前进，使一些改革在几世纪内通常成为不可能的了。

一种宗教可以从如下几方面来考察：

（一）它的教义方面；

（二）它的传统方面；

（三）它的仪式方面；

（四）它对国家的关系方面或作为公共宗教、公共设施。

从这些方面来看，对一种民族宗教的要求是怎样的，我们在基督的宗教中可以看到它们吗？

1.（1）实践理性给人确立的他的所有活动的最高目的，它加于人的任务是在世界上创造至善，是道德和与道德相应的幸福。

我认为可以说如下一点是基督教相当普遍的教义，即希望一种永恒的福祉乃是对基督徒最有意义的东西，与此相比，其他一切只有从属的价值。神对基督徒的喜悦之所以在他们看来重要，是因为他是那种福祉的施与者。有关福祉的观念就内容实质看与理性设定的东西相当一致。至善之所以可能的最高条件按照理性是在于意向合于道德律。按照基督教的看法，永恒福祉的最高条件是对基督的信仰，和对他的死所具有的和解力量的信仰，而且，并非因为这种信仰最终可以引向道德，道德于是终归成了真正的条件，那种信仰则不过可以是手段，而是信仰自在地本身就是神喜悦的根据，因此神的喜悦就使那些信仰基督的人得到永恒的福祉，而这些人真正说来是决不能得到这种福祉的。

在什么应是人的最高诫命这点上存在的这种差异，可以得出许多结论来，或者毋宁说，它是以一些重要的先行的命题为基础的，这即是：由于人完全没有能力达到道德，人通过所有趋善的努力，通过所有对善的正直热忱也决达不到获致幸福的境地。人不管在何种程度上可享有幸福，他从上帝无偿的自由恩典也不能得到什么，从上帝恩典的正义性他除了不幸和惩罚不可能期待什么。这里无可争议地是基于一个命题：好人应得幸福，他有权要求幸福，他值得享有幸福。只是他预定就不可能成为一个好人了。

人们把苏格拉底，把许许多多有德行的异教徒，把不少完全无辜的国民和这些命题加以对照，一直到变得无聊的程度，但总是得到那种对信仰德行的、富有感情的人是令人愤慨的、可怜的答案：那里存在的只是显得光辉的恶行而已。这种答案是没有心肠的教父胡想出来的，而由同样空虚的一些学生跟着他加以唠叨，直至令人呕吐。善者值得幸福，这一以人的普遍道德本性为深刻根据的命题是一条从健全人类理智判断方式中普遍表现出来的原则，神学家们在他们有关正义本身的教义中也以这一命题为基础，但这也是他们终究觉得碍事的命题，他们试图把它掩盖起来，恰恰不想承认它，因为它终归同他们关于基督赎罪受难和死这种根本教义在某方面是相抵触的。

只要不是坏的政府贬低人的价值，在那里经验就和那种不唯说一些人堕落，而且还说人类本性堕落的命题相矛盾。这种命题却会由对《圣经》中似乎讲这点的一些互不联系之处的软弱的解释所肯定，并由此而发展起来，如果它不是在整体的联系中获得一个这样重大地位。不仅如此，人们甚至以为在《圣经》中可以找到人性堕落和对善反感的生理原因，好像理性对善感到有无可抑制的厌恶；人们并不想想在这种遗传上人的意志是完全不可能施加什么影响的，因之通过这种遗传即使儿童也被宣称为该惩罚的了；人们也不想想，正是这样一来，那种据说是处于恶的精灵影响之下的人就正可以被宣布为没有任何罪责的；也不想想只要没有实践自由，只要否认人一方面有承认善本身的能力，另方面有尊崇善的能力，他方面有能力给善以高于感性的优势，就完全不可能发生归罪的问题。因此异教徒就完全合乎逻辑地受到了责罚，毫不予以怜悯和恩赦，而那些现在终归不再敢如此直接否认人的上述能力的神学家们，其所持的博爱主张就与他们的其余体系部分发生了矛盾。

因为人没有能力达到道德，所以也就完全不可能发生幸福；于是道德就不能成为幸福的最高条件，既然如此，于是就以上帝慈悲恩典的另一因素来取代道德，人还能够有这种因素，那便是对基督的信仰。尽管人们要求有善果的信仰活动是信仰的一种很必要的成分，但按神学家的说法这种活动中并不包含有首要的、能对我们有报偿的东西，可以给我们独特价值的东西，可以使我们得到神悦的东西，而且，信仰一般又是取决于理智的或幻想的信念，它们要把一些事情认作真实的，而这些事情有的是基于历史的可信性，有的则具有理智不能与之相容的特性。

对基督的信仰作为对一个历史的个人的信仰并不是以实践理性需要为根据的一种信仰，而是一种基于他人证明的信仰。对理性有意义的东西，给人的存在和活动设立最高终极目的的东西；构成安定人类的整个体系，和人所关切的重要问题的解决的拱心石的东西，按照理性给我们所讲的有关内容看，是以理性本身为自己的原则，为自己的基础，理性的发展是必须的，以给每个人提供对那些问题的解决，因此达到这一点的通路对每个意欲倾听理性呼声的人都是大开的（有一天这将宣示给其他人等等）。历史的信仰则与此相反，按其本性来说是有限的，它的扩展有赖于偶然情况，那是一种并非每个人都能吸取的泉源，可是神对我们喜悦的条件，我们永恒的命运的条件还是得有赖于这种信仰。在这里人们表现得是如此谦虚和谦卑，安于我们对天意的意图和所指道路无知，而人们在其他一些场合还是想十分严格地追迹天意的，我们不会问大自然为什么不给动物以人的才能，不给他们达到理性和道德的禀赋。但是如果一种可悲的骄傲感在所假定的我们本性堕落的问题上竟无非只能以这种堕落本身为支持，无意在存在物的品级上把我们置于比其他难以数计的民族更高的阶梯上，那我们就可以寄望于这一点：手段和惟一［能］给人以价值去达到道德完善的学校是向整个人类洞开的。这里只有两种情形是可能的，或者是：排除人类中相当大一部分人享受因那种信仰而倾注给我们这些特选者的福祉，而我们这些人的堕落按我们自己承认的那样来说至少和其余人是等同的，因而也不配有更好的东西，在这种情形下我们就从我们理性和一般人类感中排除了基于伦理的享幸福的庄严这样重要的一些概念，取消了神明同世界、同人类的道德关系，取消了人权的概念，而仅仅由于这种概念人的存在对我们才有意义，同时也否认了神的道德特性随处在某种程度上对我们来说是可知的，是可以确定的，否认了我们自己可以对神的道德本性取得某种概念，如关于神裁判人的方式，如在他看来德行是什么，因为我们从基督教中终究必然了解到神的那样一些先验的和完全神秘的特性；情形或者是我们必须完全放弃这点，或者是我们必须承认那一信仰并没有人们给它夸张的那种巨大的重要性，不是唯一的排他性的条件，这样，人们关于自己在世的终极目的才能有所了解，他们才能在上帝和理性面前拥有价值。

对基督的信仰的根据以历史为基础。当一个民族伦理的单纯性还在防范巨大的等级的不平等，历史在民族固有的基础上发生，传说就从父辈到儿子在延续着，它们在同等程度上是每个人的财产。但一当在一民族形成了一些特殊的等级，家长不再同时是大祭司，那就早有一个等级出现了，这个等级是传说的保存者，以后民族中有关传说的知识就从这个等级传播开了，当传说是从异邦、在相异伦理下以外语发生的时，情形则尤其如此。在这里传说的根据、传说的内容在其原有形式上就不可能还是所有人的财产了，因为，要了解那种形式，要花许多时间，要有各种知识作准备；这样，那个等级不久便达到了对公众信仰的统治，这种统治可以一直扩展为一种很广泛的权力，或者起码在民族宗教教义问题上总是权柄在握。

一些人拥有我们对他们的信赖，或者因国家赋与特权而使人们相信他们，对他们给我们讲的东西的信仰［31］ ，比之自己习惯于思考是一种无比轻易的事情。历史的信仰也能促进研究，但唤起反思的精神并不直接在它的本性里。在道德规则或明智行事规则上，每人都有权利相信自己或觉得自己有缘由使之与自己的感情和自己的经验协合，对其真理性和应用性给以评断。在历史真理性上，民众已习惯于信仰从年轻起就讲给他们的东西，并且永远不会对之陷入怀疑，被注定不能进行对这种东西的真理性进行研究。由于我们的福祉的根据不应以能够检验我们的理性、我们对自己和他人的关注的东西，能够检验我们自我思维的东西为基础，而是要以受国家主要委任来着意传播历史真理性的那些人的权威为基础，所以我们也许就可以说知性的运用和培养，对它自己洞见的信赖，它的信念的独立性是很少会为他们所促进，很少会成为普遍的东西的。——这就是事情的本质。

这种信仰由于它的高度活跃性，由于灵魂紧张还不同于那种历史的信仰。这种信仰活动终于还是招致不可逃避的命运，尽管这种信仰有权威庇护，尽管环境也还如此微妙地同一种体系联结在一起，为了消除所有那些假设、所有可能性，如不定然卷入无穷尽的细节，人们便无处可以靠近这种体系，但理性最终还是敢于从自身出发检验这种信仰，敢于从自身创造可能性和或然性的那些原则，而不管那种人为的历史的构造物，可以把这种构造物抛在一边，而这种构造物是从历史的根据来坚持对理性真理性信念的优先地位。

如果理性一旦大大成长起来，以致感觉到它的自决能力，那么它从自身创造的、以自身为根据的信念就可以坚强起来，或者完全不把那种历史的信仰及其证明根据放在眼里，完全不把这种信仰放在心上，承当起说它轻率该罚的责难，或者如不停地给它提出那种信仰，以此不断冲击它，它也不以自身内心而也从历史根据方面坚持那种信仰，如它也缺乏有关学识，从而顽固地拒绝投降，它就会被指责有意盲目行事；或者它就将用机智嘲讽，借某些说法中的荒唐观念，自己来试图动摇历史性的信仰，也可以是［通过］自己把神圣的历史当作和其他的人的作品一样，在神圣历史传说上如同在其他一些民族的传统上一样也假设已有加以变更的可能，或假定只以一种民族信仰为其根据的可能，或是通过如下方式动摇历史性的信仰：以历史性信仰本身之矛攻这种信仰之盾，在构成这种信仰的基础的经籍中发现没有这种信仰推论的根据，竭尽可能试图顺应这些经籍，而在这种情况下理性将被归罪说对神道缺乏尊重，被归罪说用心恶毒和没有诚意。

对基督的信仰是对一种人格化的理想的信仰。为什么一些人的榜样不足以在德行的斗争中加强我们，使我们感到自己内部的神圣火花，感到在自己内部，使我们成为支配感性的主人的力量？为什么我们在有德行的人身上认识不到他们不仅是我们的肉中肉、骨中骨，而且也能感受到道德同感，亦即也是我们精神中的精神，我们力量中的力量？唉！人们向我们游说，这种能力是怪异的，人不过是属于自然物之列，而且是已堕落的自然物之列；人们把神圣的理念完全隔绝开来，仅仅赋予一种遥不可及的本质存在，认为这种理念限定在感性的自然是不相容的，因此如果它被归于这种道德的完善性，那它就不会构成我们自己本质的一部分，而是只有通过一切本质的那种本质与我们结合，通过这种本质寓于我们之内（unio mystica），它才可能在我们之内发挥作用。因此这种对人性的压抑不容我们在有德行的人的身上再认识到我们自己，为了一种可以作为我们德行映象的理想，那里需要的是一位神人。当然如果我们在这位神人身上发现真正神性的东西，对我们说来也还并不直接就在于他是神明的第二身，他是由永恒之天父派来的等等，而是在于他的精神、他的意向可以同道德律一致，有关他的观念我们自然最终必须是从我们本身取来，虽说他的教条可能是用象征和词句提供的。而这种真正神性的东西在有关他的观念中常常遭到误解，被置于一旁，这点一方面就由学者和教士们常常你死我活地进行的争论显示出来了，他们即是这样一些人，其义务就是保持注意那些道德特性，关于这些对道德如此无效的宾词，关于这样一些非本质的特性，人们在审定给学校用的大纲中发现一些极有创造性的规定，作为永恒的证明，作为神圣事物和人性事物等等结合的方式，这些规定最后是这样细致，以致一个人不能抓住。有关不同的意见已成为宗教的本质的事情，它们不是限于书斋，而是要求民众，要求政府来参与，以便运用政府的权力对付持不同想法的一方，让另一方为了他们的谬误到监狱去悔改，或以其鲜血来赎罪。这样一来，就显然忽视和误解了上述理想的本质性的方面，而这方面恰恰是这样一种属性，由于有这种属性，那种理想对我们才可能是理想，才可能是神圣的。可是其他同样可悲的经验也向我们指明，一些人依然固执那种理想所具有的非本质的属性，可以为这些属性牺牲他们自己和别人的鲜血，为耶稣的单纯的名，为与此相关的或出自耶稣的言词而牺牲他们自己和别人的鲜血，这并不是误解那种理想的唯一可能的方式。但通过基督所认识和所爱的并非单纯是这位人，并非单纯是他的名，而是德行本身，这种情况之能产生是通过了哪些先行准备，这个问题的回答有赖于解决如下问题：一个民族一般何以可能养育得善于接受道德观念和道德。这是那样一个问题，如将这一问题加以发挥，对我们的意图来说，就会是过于宽泛的了；在这个问题上，我们考察的对象仅仅是基督宗教愿通过自己信仰的曲折的道路附带涉及的那部分。不过我们所得福祉的全部希望所围绕的枢轴倒是信仰基督，他是作为上帝和世界的调解者，作为为我们承受惩罚者受我们信仰，这种惩罚一方面由于人类生性堕落，另一方面是人类咎由自取须得承当的，一位无辜者受这样一些苦可以抵消人类犯的不可估量的罪过，因为他是神，并为我们而受尽了这些苦。相对于基督教信仰大厦中这一基础，其他教义只可以看作是许多起支撑作用的支柱，因此［断言］人卑劣，他们没有能力自然地获得某种价值，灌输有关基督有神性的教义（因为只有这样一个人受苦才能抵偿人类的罪过），从而也灌输有关上帝的自由恩典的教义（因为我们的福祉所系的那种历史故事世界如无一半人类负罪，就可能依旧还不为他们所知），灌输其他一些与此相连的教义，就都是不可少的了。同时，即使人们只是泛泛地说上帝曾把宽恕我们的罪孽同基督所受的苦联系起来，说基督所受的这些苦是上帝恩典重降的条件（这点人从自己对神明的道德态度自然是不［能］理解的，因而甚至也未使下述无谓之谈有多少改进，即说基督事实上通过自己受苦亲自承受了对整个世界的惩罚），以此来疏远基督承受了对世界的惩罚这种荒诞观念，那主要思想因此还是残留了下来：由于别人之功，人们的罪过才得以赦免，只要他们愿意相信这一点。

第五章

现在不再具有公共德行、被抛弃而生活于压迫状况的那群人，需要另外一类支持，另一种安慰，以弥补他们未能勇于去减小的不幸，对上帝和对不朽这种信仰的内在的确信必须代之以外在的保证，代之以对一些人的信仰，这些人在这方面能知道更多东西，善于使自己的意见掌握人心。自由的共和主义者曾怀着自己人民的精神为自己的祖国耗尽了自己的力量与生命，而且是出于义务这样做，并不高估自己的劳苦，以致竟会要求对之能有报偿；他们为自己的观念，为自己的义务而劳作，除此之外他们更有何求？他们只是期望和众英雄一道活在理想乡或英烈寺，因为他们是英勇强干的，在理想乡比在英烈寺还要幸福，因为在那里他们摆脱了软弱的人类的烦恼。同样，谁在自己理性中将服从必然和自然作为准则，把这种规律奉为我们虽然不理解，但却是神圣的，那还有什么要做来满足报偿的要求呢？欧狄浦斯那种人当其相信自己是为命运服务，处于命运统治之下时，对于补救他那些无辜的痛苦能够要求什么？但是使盲目服从可鄙的人们的恶的情趣成为自己的准则，却只是一个极端堕落，道德上极其无力的民族才能做的，只有时代长久延续，完全忘记某一更好的时代，才能导致这种结果。这样一个民族背离了自己，也背离了一切神，过着一种私人生活，需要标志和奇迹，需要神明的保证，保证说有来世生活，因为它自己内心不再能有这种信仰。但这种民族终归也没有能走得更远，以把握道德观念，把自己的信仰建立在道德观念之上，一些观念已枯萎，现在一些奇怪的想法，相反地，这种民族的信仰只能依附于一个个人，只能依靠一个人，这个人是它的榜样，是它惊赞的对象。这样便在罗马人公共德行消失和外在显赫沉沦之时出现了对基督宗教真诚的欢心的接纳。如果数百年之后人类又变得能接受那些观念，对个别性东西的关切就将消失，有关人堕落的经验诚然将仍旧存在，但关于人可鄙的教义将减少，使我们去关心个人的那种东西本身将作为观念以其美渐渐呈现出来，为我们所思念，成为我们的所有物；因为我们从人类本性中只能保留它所能有的一切可恶的东西，［如果我们］把人类本性中美的东西，即我们自己放进别人身上的东西，又欢欣地认作我们自己的作品，自己重又占有它，从而学会感受我们自己的自尊，那我们就是事先仅仅信仰我们自己了，而这种态度现在只能是蔑视的对象。

在私人生活中，对生活的爱、适意和使生活美好须是我们的最高的志趣（将这些置于明智的体系，已构成我们的道德）。现在道德观念如果能在人类中取得地位，那么那些财富就将贬值，而那些仅仅保证生命和财产的制度将永不再当作最佳的，那整套可厌的机关，那套千千万万弱者在其中寻求慰安的人为的讲动机和慰藉理由的体系就将是多余的。宗教体系过去总是带有时代和国家制度的色彩，而这些制度的最高德行［是］卑谦，宗教体系，和它讲的［人］无能为力的意识，从其他地方来期望这一切，甚至部分地期望恶本身，现在宗教体系、它的无能的意识将获得自己真正的、独立的地位。

［1］ 这以下手稿脱落了四页。——诺尔注

［2］ 加［ ］号的话是中译者根据黑格尔的主旨加上去的，下同。——中译者注

［3］ 这里以及下面，感性（Sinnlichkeit）主要指情欲或肉体的冲动要求。——中译者注

［4］ 指讲授生物学的教师。——中译者注

［5］ 意思是说，按照神的意旨（安排），信神的人是有幸福的，但细节上不排除例外，即信神的人也可能有灾难。——中译者注

［6］ 莱辛：《哲人纳丹》，第4幕，第7场。

［7］ 柯里奥兰（Coriolan），公元5世纪的一位罗马大将，为了报复被流放之仇，他带领军队攻打罗马，经母亲劝告，立即收兵不攻。——中译者注

［8］ 德尔图良（Tertulian）：《获教论》，第46章。

［9］ 参看《基督徒》一诗和他的《道德讲演录》第三讲。

［10］ 此下原稿缺了一页。——诺尔注

［11］ 康柏（J.H.Campe）：《德奥佛朗或者无经验的青年之有经验的顾问》，汉堡，1783年。黑格尔在中学时曾读过此书。参看罗生克兰茨：《黑格尔传》，第463页。——诺尔注

［12］ 纳丹是大卫时代的预言家，能预言休咎。——中译者注

［13］ 按“那些道德学家”似指康德及康德派而言，故作多数；下文“他在纯粹道德……”之“他”，似指“在道德学里把圣洁的观念设定为伦理的最高点”的人，即指康德本人，故作单数。——中译者注

［14］ 黑格尔在这里认为：用各式各样技术在温室里培养道德，反足以败坏道德，赞成让人野生野长，显然是多少采纳了卢梭的自然主义和浪漫主义思想，但又有所发展。末句意思不全，译者只好加上一句补充语意。——中译者注

［15］ “粗硬的”原书作h.rnen，查字典没有这样一个字，想来是h.rten一字的误写，这里特加以改正。——中译者注

［16］ 这事见《会饮篇》篇首，在通行的斯梯芬本第172页。——中译者注

［17］ 参见席勒诗《弃世》，64/65：曾有一具尸体从坟墓出来，宣示报应女神的意旨？

［18］ 见莱辛《哲人纳丹》，第3幕，第1场。

［19］ 本页手稿背面是从《耶拿文汇报》1792年117号上对邓尼曼有关苏格拉底的目的所作论述的摘要。——诺尔注

［20］ 这个残篇和下接三个残篇每篇有一印张，本版以空行把它们分开来，作为一章，因为它们无论如何是互相关联的；前两个残篇没有标号，另两个残篇以希伯来字母.与.标码。这里一定缺一大张手稿。又见附录。——诺尔注

［21］ 神从天而降，以观所多玛和巴伯尔。

［22］ lucus ［神林］成为一堆木料，寺院成为一摊平平常常的石块。比较贺拉斯诗I6，V31。

［23］ 在虔诚信仰的人中，虚伪做作，轻抛现世生活的财宝乃是司空见惯——一副丑相。

［24］ 这几个字黑格尔写在上段手稿旁边。——中译者注

［25］ 这里所说的一般并不是教义的客观真理性和有效性，而是讲这样一点：即使这些教义已证明是真，它们也是为我们的理性、知性和我们的内心而存在。——诺尔注

［26］ 人们可能说，这些教义本身是不违反理性的，但相信它们却是违反理性的。—诺尔注

［27］ 见席勒的诗《退隐》。——诺尔注

［28］ 一些学者当他们不被别人给以有利评论，就埋怨中了利箭，遭受痛苦。

［29］ 这个提要写在本段手稿开始部分的左边。——中译者注

［30］ 见莱辛剧作《哲人纳丹》，第2幕，第1场。西达的话是这样：“可是德行呢？基督的德行似乎不存在，他的名却得传遍世界。”——黑格尔原注，译者略有增补

［31］ 这是记忆的事情。

耶 稣 传［1］

那打破一切限制的纯粹理性就是上帝本身。因此世界的规划一般讲来是按照理性制定的。［2］ 理性的功能在于使人认识他的生活的使命和无条件的目的。诚然理性常常被弄得晦暗了，但却从来没有完全熄灭过，即使在晦暗之中，理性的微弱的闪光也还是保持着。

犹太人中有一个名叫约翰的，他唤起人们重新注意到他们的尊严，他使人们认识到：人的尊严并不是外来物，而即在他们本身之内，在他们的真我之内，不在出身方面，不在幸福的追求里，也不在于从作一个大人物的仆从中去寻求，而只在于培养神圣的火花，这个火花是人人所共同分有，它给予人们以充分证据，证明他们在一个崇高的意义上是从上帝本身降生下来的——理性的修养是达到真理和宁静的唯一泉源，真理和宁静并不是约翰有特权排斥他人、独自享有的什么东西，而是一切人在他们自己本身内可以展开出来的。

但是在改善人们的陈腐信念方面，在提供真纯道德的知识以及对于上帝的纯洁的崇敬方面，耶稣基督曾经获得了较多的功绩。

耶稣出生的地方［3］ ，是犹太国的一个村子伯利恒。他的父母是约瑟和马利亚［4］ 。约瑟的家族是出于大卫。按照犹太人的习惯，许多代的人都写在家谱上。按照犹太法典，耶稣于诞生八天之后就给他行了割礼。［5］ 关于他所受的教育除了下面这些情况我们一点也不知道：据说［6］ 有很早的迹象表明他有不平常的理智，并且对于宗教方面的事情很感兴趣，正如有关这方面的一个例子所说的那样，当他12岁那年，有一次他忽然逃离他的父母，因而使得他们大为忧虑，但是后来他们才在耶路撒冷的一座庙宇里把他找到，见着他同祭司们在一起。他以在他这样年纪的人所少有的不寻常的知识和判断能力使得祭司们感到惊异。

从他少年时期所受的进一步的教育，直到他本人以一个有教养的人和教师的身份出现，从他全部如此高度值得注意的发展时期直到他30岁时，我们只得到如下的一些报道：其中有一条为他［7］ 同上面提到过的那位约翰相结识。约翰自称为施洗的人，因为他经常为那些接受他的召唤愿意悔改的人施行洗礼。这个约翰感到他的天职在于促使他的国人注意那些比单纯的享受更高的目的，注意那些较好的企望，作为复兴犹太王国从前的光荣的准备。约翰施教和停留的地方，往往是偏僻荒凉的区域，他的别的一切需要很简单，身穿骆驼毛的外衣，腰束皮带，吃的是蝗虫和野蜂的蜜，这些东西在那个地带是可以吃的。

关于他的教言只约略知道：他曾号召人改变性情，而性情的改变必须通过行为来证实；他告诫犹太人说，自以为他们是亚伯拉罕的子孙，就可以不去寻求上帝的欢心，这是错误的。并且当人们来到他前面，对他们过去所作所为表示忏悔，他就会给他们施洗，这是一种象征性的行动，暗示有如洗去污秽，丢掉腐恶的情欲。这时耶稣也来到他那里，要约翰给他施洗。不过约翰似乎并不以得到一些青年，把他们集合在自己身边为光荣，因为当他发现了耶稣的伟大禀赋，像他在以后所证实那样时，他就向耶稣证明，他没有受洗的必要，并且还嘱咐其他的人，叫他们转而向耶稣求教诲。后来当他听到耶稣有了那样多的听众，施洗了那样多的人（他自己不受洗，而只是给他的朋友施洗）时，也证明他自己对此感到高兴［8］ 。

约翰最后［9］ 成为当地王公希律和一个虚荣受到伤害的女人的牺牲品。事情是这样的，约翰曾经责备希律娶弟妇希罗底是不合理的，因而被希律关在监狱里。不过希律还不敢杀害他，因为人民把他当作先知。后来到了希律的生日，他举行了一个盛大的庆祝会，希罗底的一个女儿［在众宾客面前］跳舞，表现了突出的艺术才能，使得希律大为欢喜。他让她提出任何请求，他都可以恩许她，即使她要求国土的一半，也可以给她。她的母亲［希罗底］由于她的虚荣受到约翰侮辱，早就怀恨在心，这时就怂恿她的女儿请求把约翰处死。希律没有勇气相信，在众宾客面前，他说出来的话是可以证明为不算数的。于是约翰的头颅便被放在盘子里送给这个女孩子，她又把它交给她的母亲。约翰的尸体被他的门徒埋葬了。

此外，从耶稣这个时期的生活里，仅仅还遗留下关于他精神发展的进程的一些微弱的迹象给后世。

有一次，在他孤寂中反思的时刻里［10］ ，他提出了这样一个问题：是不是值得费力通过研究自然，也许通过把自然同较高精灵相联合去寻求使无价值的材料变成宝贵的东西，使它转变成对人们直接有用的东西，譬如使石头变成面包，或者使人们完全独立于自然（使自然屈服于人），但是他拒绝了这个想法。这是由于他考虑到自然界曾给人们对它的控制设置了限制，并考虑到努力寻求控制自然的权力乃是属于人的尊严本身之内的，因为人自身内即拥有超出自然的崇高力量，对于这种力量的培养和提高就是他的生活的真正使命。

另一次，是世人所认为伟大的、有价值的、可以为人们活动的目标的东西，都浮现在他的想像面前，如统治千百万人，使得半个世界谈论自己，看到成千上万的人的命运都取决于自己的意志和喜怒，或者生活在愉快地享受自己各种愿望的满足中，享受一切足以刺激自己的虚荣或感官的东西。但是当他进一步反复思考了在这样一些条件下所仅能获得的一切后果时，即使人们占有这些东西其用意只在于用来达到人类的福利，其后果也不外降低自己的品格使屈从于自己的和异己的情欲，忘记了自己较高的尊严，弃绝了自我的尊重。因此他毫不踌躇地放弃了这些思想，决不使那些欲望支配他自己，决定永远忠实于铭记在他心上永不磨灭的东西——这就是永恒的伦理规律，并且尊敬这样的人，他的圣洁的意志除了遵守永恒的伦理规律外，不会受到任何别的东西的影响。

在他30岁那年，他本人首先公开地以教师的身份出现。他的讲话看来最初只限于对个别的人说的，这些人很快地就跟他一起［11］ ，一部分人是由于对他的教训感到兴趣，一部分人是响应他的召唤同他作朋友，因为他随时随处都是有朋友［或门徒］伴随着的。他通过以身作则和他的教训要把犹太人的民族偏见和民族骄傲的狭隘精神从他们之中扫除掉，使他们充满他自己的精神，这个精神只着重把价值放在与一个特殊民族或权威的制度没有直接联系的道德上面。他经常停留的地方是加利利和［那里的］迦百农。从那里出发，他也时常去到耶路撒冷，参加犹太人的重大节日，特别是去参加每年一次的逾越节。

自从他作为公开的教师出现以后，他来到耶路撒冷的第一次［12］ ，由于一个突出的事件，使得他轰动一时。当他走进庙宇时，犹太亚的所有居民都拥挤着向着庙宇走去，他们要去那里向上帝作共同的祈祷以求自己超脱日常生活的藐小利益，并向神明靠近。耶稣遇见一批做小买卖的人，这些人利用犹太人的宗教热情，作投机买卖，他们带来了犹太人祭神时所需用的各式各样货品，待节日到来，犹太亚各地的民众聚集一起时，他们便在庙内做生意。耶稣对这种做买卖的气味感到愤怒，他把那些小商人通通赶出庙门。

他发现他的教训得到许多人接受。他深深认识到，犹太人固执于根深蒂固的民族偏见和缺乏对高尚事物的感受力，以致不想同他们更加接近，当他在他们的信念中得到更多的信赖时，他感到他们不能够在这上面建立起伟大的东西。因为他们的信念没有这种特质，由于大多数人的赞许而受到尊敬，就象通过一种见证那样，就会有更多的东西在自己固有的信念里巩固起来——这样的虚荣心和弱点同耶稣是太格格不入了。为了相信理性，他不需要任何赞扬，也不需要任何权威。

耶稣在这里所引起的轰动［13］ 好像在民众的教师们和祭司们那里并没有留下什么印象，或者可以说，至少他们装做不理睬，用轻蔑的态度小看他。但是他们之中有一个叫做尼哥底姆的，却对这种轰动有所感受，因此找机会前来同耶稣有较亲近的认识。他想根据耶稣亲口所讲的，弄清耶稣教训中包含的新的和特异的东西，以及值得注意的东西到底何在。为了使自己不要受到他人的仇恨或嘲笑，他在黑夜中去见耶稣。

尼哥底姆说，我来到你这里也是为了受到你的教训。因为我从你听来的一切，都证明给我：你是上帝的使者，上帝居住在你心中，你是从天上来的。耶稣答道，老实说，谁如果不是以天为他的本源，在他里面如果没有神圣力量居住，那么他就不是天国的公民。尼哥底姆回答道，但是，人怎样才能弃绝他的自然禀赋？他怎样才能达到更高尚的境界呢？难道他必须回到他的娘胎里，以便降生成为另外一个人，成为属于另外一个族类的存在吗？

人之所以为人，耶稣回答道，本来就不纯全是一个感性的存在。他的本性并不仅只局限在寻求快乐的冲动，而也有圣灵在他之内，他心中也有神圣本质的火花，一切理性存在的遗产他都是有一份的。正如你虽然听见过风的响声，感觉到风在吹，但你却对风无能为力，也不晓得，风从哪里来，往哪里去。同样地那个独立的不变的能力也是不可抗拒地在你的内心里宣示给你。但是它如何同人的其余的性能和人的在变化中的心情相联系，它如何会成为制服人的感性能力的较高威力，这却不是我们所能知道的。

尼哥底姆承认，这些概念是他所不理解的。耶稣说道，你是以色列人的一个教师，怎样对于我所说的，还不理解呢？——我所说的东西，在我心里，却有那样活生生的信念，其确信无疑，就像我亲自看见和听见一样。如果你不依靠你的圣灵自己内在的见证，不重视上天的声音，我怎样能够期望你凭借我的见证，而信仰我所说的那些东西呢？只有其根源在天上的那种声音，才能够教导你什么是理性的较高需要，但是也只有信仰并听从天上的声音，才可以找得到宁静、人的真正的伟大和尊严。因为神使人超过其余的自然，神使人具有灵魂，神赋予人以理性，神使人成为自己本质的光辉的重现。只有通过对于神的信仰，人才能实现他的最高使命。神并不灭绝人的自然冲动，而是引导它们，使它们高尚化。只有谁不听信神，谁才会把自己导向歧途，他看不见神的那种光明，不能以光明滋养自己，从而不能通过自己的行为表明他是圣灵的儿子。他就会在理性的光辉面前后退（理性是把伦理当作义务来命令人遵守的），因为他的恶行抗拒那种光辉的照耀，这光辉会使得他充满羞耻、自我轻蔑和悔恨。但是谁正直地进行工作，他便很乐意接受理性的裁判，不回避理性给他的正确指示，不害怕理性提供他的自我知识；而且他也用不着隐瞒他的行为，因为自己的行为正是使他具有生命的圣灵、理性世界的精神、上帝的精神的体现。

当耶稣听到群众中赞扬他的教训的人，都引起了法利赛人的注意的时候，他就又离开了耶路撒冷。［14］ 于是他又去到加利利，但必须路过撒玛利亚。他叫他的门徒先到那座城市购买食物，他自己这时便［因走路困乏］停留在一口井［15］ 旁。这井据说是犹太民族远祖雅各所留下的。在这里他遇见一个撒玛利亚妇人，耶稣请她打水给他喝。她感到奇怪，怎么一个犹太人会向一个撒玛利亚女人求水喝呢？因为这两个民族彼此间有着宗教上和民族上的仇恨，他们从来是不相来往的。耶稣回答说：假如你知道我的来源，你就不会把我按照一般犹太族人看待了。即使你不打算打水给我喝，我也会给你开辟另外一种活泼泼的泉水，谁若喝了这种泉水，就会永远不渴，从这个源泉里涌出的水，会汇成一条导至永生的长流。撒玛利亚妇人答道：我听说你是一个有智慧的人，让我请求你把我们的宗教和你的宗教之间最重要的争论问题加以解决：我们的祖先在这座加里兹山上做礼拜，而你们却说应该崇拜那至高无上的神的地方只是在耶路撒冷。耶稣答道：请相信我，妇人，这样的时候将会到来，你们崇拜上帝的地方，既不在加里兹山上，也不在耶路撒冷，这时候人们将不复相信，崇拜上帝被限制在一些预先规定了的行动和仪节上，或者被限在一个特定的地方。这个时候将会到来，也可以说，它业已到来，上帝的真诚崇敬者已经用宗教上真正的精神去崇敬那普遍的圣父。因为圣父只欢喜这样的人。理性和理性之花——道德律，只是在精神中起作用，对上帝的真诚崇敬只能建立在精神的基础上。

耶稣同这位妇人谈话的故事很快就在该城的居民中传开了，使得众人对耶稣有了很好的意见。这些传述引起许多撒玛利亚人走出来，向耶稣领取教训。当耶稣正在同他们谈话时，他的门徒们已经[买好食物］赶回来，请他吃饭。耶稣回答他们说，不要吃了，我考虑的不是肉体的营养。按照上帝的意旨办事，实现改善人类的事业，这才是我所从事的工作。你们的思想总是指向食物上，指向摆在面前的庄稼的收获上。扩大你们的眼光，试观看那人类［精神］将要获致的收获，这种收获也是由种子成熟起来的。但是在这些田地里你们没有撒播过种子，那由自然放进人类心中的善的种子，是这里或那里由自己自发地发展起来的，不过你们的事情却在于培养和爱护这些花朵，参加到自然已经开始的工作中去，使种子及时成熟。由于撒玛利亚人们的要求，耶稣同他们一起待了两天，让他们有机会，通过自己的经验，使他们从那位妇人的叙述中对耶稣所形成的好意见，得到证实。

两天之后，他就［离开撒玛利亚，］继续往加利利去。［16］ 一来到加利利，他就号召人们改变性情和道德的改善［17］ ，他力求把人们从他们的沉睡和无成果、无所作为的希望中唤醒起来，昭示他们：一个救主很快就会出现，犹太人的宗教崇拜和国家很快就会复兴。耶稣向他们大声疾呼地说：你们不要等待别人，自己亲手来进行你们的改善的事业吧；提出一个比重新作成老一辈犹太人所作那些事情还更高的目标吧，改善你们自己，随后天国就会带给你们。耶稣［18］ 到处都这样教导，在迦百农，在锦尼加里特湖，在犹太人公共的逾越节上和会堂里，到处都在宣教。有一次耶稣也在拿撒勒，他诞生的地方，向他家乡的人们讲解圣经中的一段。于是人们叫嚷说，这人不是约瑟的儿子吗？他不是在我们中间生长和教养起来的吗？犹太人有着不可克服的成见，认为：他们盼望作为他们的救星的，必定是出身于贵族，并且具有辉煌的仪表。最后他就被他故乡的居民远远地赶出了拿撒勒。这样就使得他想起了一句谚语：一个先知在自己的家乡里是最不受欢迎的。

这里耶稣又［19］ 召唤彼得和安得列兄弟，以及雅各和约翰兄弟跟随他走，他遇见他们正在忙于他们的捕鱼之业，当时耶稣对彼得诸人说，放下捕鱼的事，我要使你们得人如得鱼一样。

他的信徒［20］ 的人数现在增加得很可观，城市中、村庄内都有许多人跟随他。在他的生活的这个时期，对着一个人数众多的群众，大概有一次在一座山上，他向众人作了如下的讲话［21］ ：

卑谦和贫穷的人有福了，因为天国是他们的。

受苦难的人有福了，因为他们总有一天会得到安慰。

温和的人有福了，因为他们将会享受宁静。

渴慕正义的人有福了，因为他们的渴望必可得到实现。

同情他人的人有福了，因为他们也会得到人们的同情。

心地纯洁的人有福了，因为他们可以接近神。

爱好和平的人有福了，因为他们将被称为上帝的儿子。

为了正义的事业受到迫害因而蒙受诽谤和侮辱的人有福了，你们应当欢欣鼓舞，因为你们是天国的公民。

朋友们，我愿意告诉你们，你们是世上的盐，盐若失掉了味，怎能使它再咸呢？它丧失了它的特性，杂在其他废料中，没有用处。就像善的力量在你们心中消亡了，你们的行为也会随着其余人们的毫无目地的挣扎冲动而堕落下去那样。要表明你们“是”世上的光，使你们的行为照耀世人，并使人们内部的善良本性燃烧起来，使他们学会仰望较高的目的和天上的圣父。

不要以为我是来宣示律法的无效。我不是来取消律法的束缚性，而是来成全律法，赋予这个死骸骨以生命。天地可以毁灭，但道德律的要求，服从这些要求的义务却永不会消亡。谁要是自己不遵守并教人不遵守道德律，他就不配享有天国的公民的名称。但是如果谁本人履行道德义务并教别人尊重义务，他在天国里就会有很大的威信。至于我为了实现整个律法体系所要补充的，乃是这样一个主要条件，即你们一定不要像法利赛人和犹太族中的文士那样，满足于尊重律法的字句或条文，这不过是人间法院的事情，而必须根据律法的精神，基于对义务的尊重来行事。为了从你们的律法书中举出一些例子来说明这点，那就有你们都熟知的一条古老的诫命：你不应杀人，谁杀人，谁就要受到审判。但是我必须告诉你，他人之死并不构成应该惩罚的罪行，谁不正当地激怒他的弟兄，虽说不会受到世间法庭的处罚，但是就律法的精神来说，他和前种人一样应当受到处罚。

还有条诫命是要在一定时间内献祭。当你们接近祭坛时，想起了你们曾经侮辱过一个人，这人因而对你不满时，你们就要把礼物留在坛前，先伸出手来同你们的弟兄和解，然后才走近祭坛，欣然向神献礼物。

再如一条诫命说：你不应奸淫。但是我必须告诉你，罪过并不只是在于实际的淫行，只要你看见妇女动了淫念，你的心就已经不纯洁了。无论哪一种私欲，即使是最自然、最可喜爱的私欲，你必须把它克服掉，甚至把它毁灭掉，不然它就会把你从正当的道路上带走，并从而把你的道德通则逐渐埋葬掉和败坏掉，而你还自以为满足你的私欲却并不违反律法的条文。

还有一条古老的律法说：你不应该违背誓言。但是一般讲来，如果你尊重你自己的话，每一个用单纯的“是”或“否”表达出来的保证和诺言，都应是同样地诚实、同样地神圣和同样地不可破坏，正如对神明宣誓一样，因为你必须根据这样的信心来说出你的是或否，就像你决意永远照着它行事那样。

又如有一条市民的律法说：以眼还眼，以牙还牙。但是不要让这条法律上的规则作为你们私人生活中报复侮辱或者表示好感的标准，要以毫不介意的态度牺牲财产的占有，要以温和、善良和高尚的情操，牺牲你们自己的即使是合法的利益。

也有诫命要你们爱你们的朋友和国家，因而就容许你们恨仇敌和异邦人。对此我告诉你们：要爱你们的仇敌。对诅咒你们的人，要祝愿他们幸福；对仇恨你们的人，要善待他们；对于那些在别人面前诬蔑你们并因而使别人力求给予你们痛苦的人，你们要在别人面前替他们祷告。这样，你们就可以作天父的真正儿子，就与那普爱世人的天父相似，因为他让太阳照好人，也照恶人，让雨露沾溉义人和不义的人。因为假如你们只爱那些爱你们的人，只对你们的恩人作好事，或者借贷出去一些恩惠，为了可以收回等价的报酬［22］ ，这有什么功绩呢？这乃是恶人也同样具有的一种自然情绪。在这样的情况下，你们并没有作出任何合乎义务的事情。圣洁才是你们的目标，要像神那样圣洁。

施舍［23］ 和行善是值得嘉奖的美德，但是如果不但像上面所告诫那样从美德的精神出发来做，而只是想让别人看见，则它们便不算什么功绩。所以当你施舍的时候，不要在街道上、在会堂里或者在报纸上自己吹嘘，像伪善的人所作那样，为的是得到人们的赞扬。施舍要在隐蔽中进行，好像不要让左手知道右手所作的那样。你们的报酬（如果你们需要报酬的观念作为一种鼓励的话），就是你们曾作了好事这样一种沉静的思想。尽管世人很少知道［善业的］缔造者，但却知道你们行为的效果，不论这效果是多么微小。你们所给予不牵之人的帮助，你们所给予贫困的人的安慰，是永远富于良好后果的。

当你们祷告的时候，尽量不要像伪善者那样，他们跪在教堂里，合着掌在大街上祈祷，或者高声歌唱惊动邻人，故意叫众人看见。真正讲来他们的祷告是不会有成果的。你们的祷告，不论是在旷野或屋内举行的，还是你们的心灵的一种提高，超出人们所怀抱的藐小目的，超出驱使人们四处奔波的欲望，实行时都要集中思想于圣洁的东西，它可以使你们把埋藏在你们内心深处的法则回忆起来，并使你们充满对那法则的尊重，不致为任何私欲的刺激所侵犯。不要用许多重复的话来说出祷告的本质，迷信的人们以为通过冗长的祷词就可以得到上帝的垂听，或者以为就能够揣测到关于上帝和他的永恒智慧的擘划。不要在这方面去效法他们。在你们没有祈求以前，你们需要什么，你们的天父早已知道了。所以自然的需要、私欲的愿望不应是你们祈祷的对象。因为你们怎样能够知道，自然需要和私欲愿望的满足是否会是上帝道德擘划的目的呢？你们祈祷的精神应当是：你们为对神的思想的鼓舞，体会神的固定的意旨，把你们道德改造的全部成果献给神。这种祈祷的精神如果要用语言来表达，那就可以这样来说：世人的父，一切天界都从属于你，你是唯一的圣洁者，是涌现在我们面前，为我们企望接近的范型［24］ ，企望你的国度总有一天会到来，在其中一切有理性的存在只把它的法则当作他们行为的准则。一切私欲，甚至自然的呼声都被逐渐服从这一理念：面对着你的圣洁的意志，我们深深感觉到我们的缺陷，我们怎样敢冒充我们的兄弟们的严厉的甚或急于复仇的裁判官呢？我们毋宁只愿向内对我们自己工作，使我们的心更善良，使我们的动机更高尚，使我们恶的意向永远越来越纯洁化，庶几我们可以变成更同你相似，因为唯有你的圣洁性和神圣性是无限的。

你们道德完善性增长的标志在于你们有了兄弟爱的增长和宽恕人的意向的增长。不要积累财宝在地上（地上的财宝你们永远也不能完全说是你们自己的东西），金、银，或者美貌和技巧，这都是要消失的，是要随环境起变化的，甚至是会锈烂，是会被虫子咬坏，也有被盗窃的危险，它们不是可以充满你们灵魂的那种东西。不要积累这些，而要积累不朽的财宝在你们自身内，积累一种道德的财富，只有这样的财富，你们才可以真正叫做你们的财产，因为它是依靠你们最内在的自身得来的。自然的压力，或者人们的恶意，甚至死亡都不能战胜它。正如眼睛是身上的灯，眼睛若瞭亮，可以引导身体作各种的事，但眼睛若昏花，身体作什么事也不方便。同样如果灵魂之光、理性变黑暗了，那么每一个冲动、每一个嗜欲从哪里去寻找它们的正确方向呢？正如一个人不能以同等的热情事奉两个主人，同样事奉上帝和理性与事奉感性情欲是决不相容的，两者之中，其一排斥其他，或者此重则彼轻，有着一种不幸的、不可克服地往来摇摆于两者之间。——所以我告诫你们，不要永远老是为吃、喝、穿忧虑，这些需要构成绝大多数人追求的整个范围，从人们对它们的重视看来，它们好像构成了他们的使命、最后目的。难道人们的内心深处真没有比为吃为穿更崇高的需要吗？试看那天上的无忧无虑的飞鸟，它们不下种，不收割，也不积蓄粮食在仓里，自然界的父亲尚且养活它们。难道你们的使命不比它们的更高，你们会被自然所抛弃，你们灵魂中的一切高尚力量只能发挥出来以求满足肠胃的需要吗？你们费了那样多力气去装饰并美化自然赋予你们的形体，难道费尽一切心思和忧虑，你们的虚荣心能增加你们的寿命一分一毫吗？此外试看一看田野里的花，这些花今天这样盛开，明天就变成枯草了，就是梭罗门在他极荣华的时候，也比不上同自然界这种天然的美丽。所以要扫清你们关于衣食方面的任何紧张忧虑；你们追求的最高目的应该是天国，和使得你们唯一配得上作为天国中的公民的道德修养，其余的东西自有办法，你们不必操心。

论断别人不要太苛刻［25］ ，因为你们用什么标准论断别人，别人也将用同样标准论断你们，而这不见得总是对你们有利。为什么你们那样喜欢看见别人眼中的小刺，却注意不到自己眼中有更大的刺呢？［26］ 自己眼中有了大刺，你怎能对别人说，让我拔掉你眼中的小刺呢？那样对方就会说：伪善的人，首先拔掉你自己眼中的刺，然后你才可以考虑医治别人。在你想要对别人进行工作以前，首先对你自己下一番工夫。盲人怎能给盲人指路，岂不两人都会堕入陷坑吗？换句话说，像这样的先生能够教出学生比他本人更高明吗？［27］ 如果你们现在想要改善别人，那么你们必须小心，不要没有区别地对待每一个人，不要把圣洁的金环投掷到狗的前面，也不要把珍珠投掷到猪的前面，狗和猪会把那些宝贵东西用脚来践踏的，并且它们会转而反对你们，并且打倒你们的——你们用请求的方式去接近人们，人们常常会跟着你走，寻求一个你可以同他们走在一起的方面，你就会找到这一个方面，你们轻轻地敲门，人们会开门让你进去。

凡是你愿意人人都遵守的普遍规律，你本人也应该按照那样的通则行事［28］ ——这是伦理的基本规律，这是一切立法和所有各民族的圣经中的主要内容。你们必须通过正义的门进入道德的庙宇，尽管这个门诚然是狭窄的，通往那里的道路将是充满危险的，而且你们的同伴将是很少的；反之那私欲和堕落的宫殿则世人趋之若鹜，它的大门很宽阔，它的街道很平坦。你们特别要警惕假先知，他们到你们这里来，外面披着温和的羊皮，里面却是残暴的狼。你们有一个可靠的标志可以容易透过他们的伪装，辨别他们的真相——那就是按照他们的行为来判断他们。人们怎么不会把荆棘错认成葡萄，把蒺藜错认成无花果呢？［因为］凡是好树都结好果实，凡是坏树都结坏果实，没有好树会结坏果实，也没有坏树会结好果实的。［29］ 因此凭着它们的果实，你们就可辨认出它们来。善人从他心里所存的善，就发出善来；恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。［因为心里所充满的，口里就说出来。］［30］ 你们不要为虔诚的词句所欺骗。并不是每一个呼喊上帝的人、每一个向上帝祈祷和献祭的人都是天国中的一个成员，只有按照他的意志行事，在人的理性的规律中指示出上帝的意志的人才能是天国中的一个成员。许多人在永恒的世界裁判者面前都说：主啊，主啊，当我们作出奇迹时，当我们赶走恶魔时，此外当我们完成重大事件时，我们不曾以你的名义去作，不曾赞颂你，并把我们的那些成就看作是你的功德吗？于是他们将得到这样的回答：你们的奇迹、预言或者大事，有什么相干？上帝不认识你们是属于他的人。你们不是他的国度里的公民，你们这些做出奇迹的人！你们这些预言家！你们这些重大事件的完成者！你们在那里做了坏事，伦理才是使得上帝欢喜的唯一标准！对于每个听见这些根本原则，并按照它们去行事的人，我可以把他同这样一个聪明的人相比，这人把他的房子盖在磐石上，暴风雨袭击，大水冲流，大风吹拂，它们都撞击那房子，而房子总不倒塌。因为它的根基建立在磐石上。对于那听见这个教训，而不去实行的人，我把他比作这样一个蠢人，他把房子盖在沙上，及暴风雨到来，就撞击着那房子，轰然一声，房子就倒塌了。因为它只有一个松散的基础。

耶稣这个讲话在他的听众中留下了深刻的印象，因为他以极大的威力和极重的分量说出那些道理，而他所涉及的对象又是一些构成人类最高利益的东西。

从这时起，各处前来听耶稣［31］ 说教的人越来越多，但是也增加了法利赛人和犹太祭司们对他的注意。为了避开前者（群众）的喧嚷和后者的追踪，他常常退居于孤寂之中。当他停留在加利利的时候，他有一次来到一个税关上，他看见一位税吏名唤马太［32］ 的坐在那里，他也叫那个税吏跟着他走，这人后来也不愧为他的可靠的信徒。他同他一起吃饭，同席的人还有几个税吏。由于税吏和罪人在犹太人那里是同义词，所以那些法利赛人就向耶稣的朋友们表示出他们对这事很大的惊讶。当耶稣听见这点时，他便对他们说：健康的人用不着医生，只有有病的人才用得着。圣经上某处说［33］ ：“我喜爱正义，不喜爱祭祀。”这句话的意思你们必须好好考虑。

这时施洗者约翰的几个门徒感到惊异说，他们和法利赛人常常绝食，何以耶稣的门徒倒不绝食。关于他们的这个问题，耶稣回答道：什么是他们真正感到哀恸的日子即将到来，那时他们与他们的先生，正如你们与你们的亲人将要分离了，那时他们就要绝食！我为什么要在一般的生活方式上那样严格要求他们？这并不适合他们前此的习惯，也不符合我不重视外表的根本原则，我尤其不容许强求别人遵守某些风俗习惯。

这时又到了犹太人的一个节期［34］ ，耶稣就上耶路撒冷去。当他在那里停留的时候，他大大地激怒了犹太人。有一次在安息日他对一个穷苦的病人表示了爱抚。他们看见他的这种作法渎亵了这个圣洁的日子，是一种冒犯，不遵守上帝自身所下的命令。他们认为耶稣僭越了唯有上帝才有的权利，并且把自己的权威等同于上帝的权威。耶稣给予他们答复说：如果你们把教会的规则和权威的命令看成给予人们的最高法规，那么你们就错看了人的尊严，并且不懂得，在人内部有能力根据自身创造出神的概念和关于神的意志的知识。谁不尊重自己本身的这种能力，他就不尊敬上帝。凡是人可以叫做他的真我的东西，凡是超出坟墓和毁灭，能自己决定其应得报酬的东西，就是人们自己能够裁判的东西。它宣示自己本身为理性，而理性的立法作用是不复依赖任何别的东西的。对于理性，无论在地上或天上都没有另外一个权威能够现成地提出另外一个裁判的标准。凡是我所教导的东西并非出于我的奇想，也非出于我的独创，我不企望任何人单凭我的权威来接受我所说的话，因为我不寻求我自己的荣誉（我让普遍的理性来作出评判，普遍理性可以决定每个人相信或者不相信我的话）。但是既然你们从来没有听见神的声音，也从来没有听见这个声音在你们心中的回响，没有重视那个发出这种音调的人；既然你们相信你们是被排斥于享有关于神的意志的知识之外，并且既然你们把属于你们的，优异于所有其他的人的美德，变成满足你们的虚荣心的对象；既然你们被召唤去信赖摩西，并永远信赖摩西，把你们的信仰建立在对一个个别的人的异己的权威上面，你们怎样能够承认理性为知识和信仰的最高标准呢？你们只消注意读你们的圣经，不过你们必须同时带着真理的精神和道德的精神来读圣经，那你们将在圣经中找到关于这种精神的见证，并且同时在其中找到对你们自己的谴责，认识到你们的骄傲——那自身满足于狭小视域的骄傲，不容许你们除了毫无精神意味的知识和机械枯燥礼节仪文之外，观赏着某种较高的东西。

还有另外一些情况［35］ 给予法利赛人以机会斥责基督和他的门徒渎亵了安息日。在一个安息日里，耶稣同他的朋友们从一块麦田经过，他们饿了，就扯下些麦穗来吃（或者也可以说，他们所搞来吃的，也许是一种近似东方豆类的东西，在别的情况下本来是可以容许的）。法利赛人看见这事，他们就促使基督注意，说他的门徒们作了在安息日不容许作的事。但是基督回答他们说：你们记得你们自己的民族历史吗？当大卫饥饿时，他吃了神殿里的祭饼，并且还分给跟随他的人吃。或者换句话说，祭司们安息日在神殿里不是也作各式各样的礼拜行为吗？难道是神殿圣洁化礼拜行为吗？我告诉你们，人比神殿更为重要，是人，不是某一地方，圣洁化那些行为或者使得那些行为成为不圣洁的。安息日是为了人而规定的，人不是为了安息日而生存的，因为人也是安息日的主人。如果你们能多思索一下，我在别的场合对你们这一等级的一些人所说过的话，“上帝渴望爱，不喜欢祭祀”，那么你们就不会对那些无罪的人苛刻责备了。同样［36］ ，法利赛人于另外一个安息日在会堂里询问耶稣，为了寻找出理由可以控告他，恰好有一个损伤了一只手的人来到面前，于是他们就趁机会问他，是否许可在今天［安息日］给这人医疗。耶稣回答说：你们中间，谁有一只羊，当安息日掉在坑里，你们不把它从那里救起来呢？难道人比起羊来不是有远为重大的价值吗？所以在安息日作一件好事情当然是容许的；从这许多事例可以看出法利赛人反对耶稣的恶意，从这时起他们实际上同希律一帮人有着联系，想要尽可能除掉耶稣。

现在我们在加利利又碰见耶稣了，他隐蔽他在那里的住处以避免法利赛人的追踪，他也告诫出现在他面前的听众，不要使旁人知道他的住处。

从他的一群听众中［37］ ，耶稣现在挑选出十二个人，认为值得特别给予教诲，以便使他们有能力在传播他的教义方面支持他，因为耶稣看得很清楚，一个人的生命和力量是不足以教导整个民族使走向道德的。但是为了找到少数几个人以便耶稣可以把他的精神纯粹灌输给他们。这十二门徒的名字见于《马可福音》第3章第16—19节。

当约翰打发他的几个门徒到耶稣这里来，询问他关于他的教义的目的的时候［38］ ，耶稣斥责了法利赛人对于约翰要求他们改善自身的号召所采取的冷淡态度。他说道：什么好奇心驱使你们外出到荒野？（因为驱使你们到荒野的，并不是一种改善你们自己的欲望。）难道是去看一个你们同类的人，一个没有品格的、可以随着他的成见而改变他的［行为］通则的人吗？要去看被风吹得摆来摆去的芦苇吗？或者你们要去看一个穿着费了许多钱制成的华丽衣服的人吗？这样的人在荒野里你们是碰不见的，只能在王宫里遇见！或者你们想要去看一个先知吗？一个能造奇迹的人吗？［我告诉你们，］约翰比这些人伟大多了！在普通民众中约翰很早就受到欢迎。但是对于法利赛人和信仰正教的律法师们的心，约翰是不能动摇的，或者说是不能使他们接受善物的。对于这样的人我须得把他同什么相比呢？他们好象孩童在街市上玩耍，彼此呼叫说：我们曾经向你们吹笛子，你们怎么不跳舞！现在我们给你们唱了哀歌，但你们怎么还不哭泣呢！约翰不吃饭不喝酒，你们说，他是被恶的情绪所折磨了；我能吃，能喝，同别的人一样，于是你们又说我是贪食好酒的人，经常同坏人来往。但是智慧和德行总会得到崇敬之人，他们是能够维护智慧和德行的价值的。

尽管耶稣这样斥责他们，还是有一个名叫西门的法利赛人，邀请他去吃中饭。有一个女人，显然对于耶稣的教训深表感谢，听见这事，带着一瓶贵重的香膏，来到这房子，走近耶稣。瞻仰着耶稣的德貌，和感觉到她自己充满罪过的生活，使她泪如泉涌，拜倒在耶稣脚下，感念到耶稣会有助于使她忏悔并返回道德之路，她吻他的双脚，并以她的眼泪弄湿了他的脚，又用她的头发去擦干，并涂抹上贵重的香膏。耶稣对待这种种表现（从这些表现中一颗忏悔的、感谢的心获得了安慰）的仁慈，耶稣没有拒绝这种感情的善心，凌辱了法利赛人的雅情，他们在面容上表现出他们对耶稣对于这样一个名声很坏的女人如此仁慈，感到惊讶。耶稣注意到他们的表情，并且对西门说：我有句话，要对你说。西门说，请说。耶稣告诉他说：一个债主，有两个人欠他的债。一个欠五十两银子，一个欠五两银子。因为他们无力偿还，债主就免了他们两个人的债。这两个人之中，谁比较更爱他？西门说，当然是那个免债最多的人。耶稣回答道，你说得不错。于是他便指着那女人向西门说：你看见这女人吗，我来到你的家，你没有给水给我洗脚，她却以眼泪给我洗脚，并且以她的头发把它擦干。你没有吻我，她却甚至吻我的脚不认为那是有损她的尊严。你没有用油抹我的头，但她却用昂贵的香膏涂抹我的脚。一个女人能够具有这样的爱、这样的感谢之忱，她的过错，即使很多，也应该得到赦免。对于这种高尚感情表示冷淡是不能返回到道德的淳朴的。耶稣还对那女人说，这是一个神圣的享受，你的信仰对你自己取得了胜利，还望你能够作善事，有勇气作善事。祝你平安！

耶稣进一步周游各城各乡［39］ ，到处传道，伴随着他的是他的十二个使徒，还有别的几个人，其中有几个是有钱的女人，她们用自己的财物供给耶稣及其使徒。有一天在一大群人面前，耶稣向他们讲了如下的比喻（这是一种虚构出来的故事，有意地要表明某种教训，比喻不同于寓言和神话，在寓言中主要谈动物，在神话中主要谈神灵或寓意的存在，而在比喻中主要是谈人或行动中的人物）：有一个播种的人出去播种；一部分种子落在路上，为人所践踏，为飞鸟所啄食。另外一部分落在石地上，没有多少土，发芽很快，但受到日晒很快就枯萎了，因为没有深的根柢。另外一些种子落到荆棘中，荆棘盛长起来，把它们窒息了。也有一部分种子落在好土里，长出30到60直到100倍的果实。当门徒们问耶稣，为什么他要用比喻的隐蔽方式向民众讲道呢？于是他答复他们道：你们本来对于天国和伦理（伦理使人有居住在天国里的公民权利）的崇高观念是有所领会的，但是经验告诉我，这些观念在犹太人那里是早已被忘记了的，虽说他们渴欲听我讲述那些东西，他们很深的成见不能容许赤裸裸的真理直透进他们心里。谁有素质吸收某种较好的东西，他可以从我的教训中得到益处。但是谁缺乏那种求善的要求，则他所听到的很少的关于善的知识对他也毫无用处。他们有眼睛，但看不见，有耳朵，但听不明；因此我只好用比喻向他们说话。这个比喻现在我要向你们解释一下。那撒播的种子就是伦理规律的知识。如果一个人有机会获得这种知识，但却不能把它牢固掌握住，很容易就被一个诱惑者从他心里把撒播在其中的很少一点善夺走了。——这就意味着落在大街上或大路上的种子。那撒播在石地上的种子就是那虽说是以快愉的心情接受的知识，但由于它扎根不深，很快就屈服于环境——当困难和不幸威胁着正义时，就随之破灭了。那落在荆棘中的种子就是这样的情况，人们诚然听见讲道德，但这道德却被生活的苦恼和千百端财富的诱惑所窒息了，而结不出果实。那撒播在良好土地上的种子，就是道德的声音得到了理解，并且结出30到60直到100倍的果实。

他还给他们讲了另外一些比喻［40］ ：善的王国用来同田土相比，占有田土的主人用良好种子撒播到田土中。当人们睡觉的时候，他的敌人来了，在小麦当中，撒播了一些杂草籽，于是便潜逃了。当种子开始抽穗之时，杂草也生长起来。仆人们向主人道：你所撒播的当然纯是麦种，怎么田地会长出这样多的杂草呢？主人答道：一定是我的一个敌人播上了杂草的。仆人们说：你不愿意我们把它拔掉吗？不要拔掉，那个聪明的主人回答说，因为拔出杂草时连带会拔掉麦苗，让两者共同生长直至收获，那时我将命令收割的人分离出杂草，把它丢掉，并把纯净麦子挑选出来。当耶稣单独同他的门徒一起时，他们请他解释那个比喻，他给他们作了如下的解释：那播良种的是好人，他们通过他们的教训和榜样，使人们注重道德。田土是世界。良种是善良的人，杂草是邪恶的人。那个撒播杂草籽的敌人是诱惑者和诱惑人的事物。收获的时间是永恒性，是善与恶的报酬者。然而道德和邪恶彼此太紧密地结合在一起，以致拔除邪恶时不可能不伤害道德。

另外一个方面，他又把善的王国比作一粒芥菜籽，这粒芥菜籽原来是很小的，［种在田里，］却长成一大丛灌树，雀鸟可以在它枝上营巢。他又把善的王国比作一小块面酵，把它拿来捏在三斗面粉里，遂使整团面粉都发起酵来。在善的王国里，也像种子那样，一撒播在土地上再也用不着费力，它自己发芽滋长，人还没有觉察到它。因为土地在自然界里获得它自己的推动力，由于这种推动力，种子发芽，长出茎枝，后结成饱满的穗子。［41］

耶稣又把善的王国比喻作埋藏在土地里的宝物。这个宝物被一个人发现了，但又把它埋藏起来，然后在欢喜的心情下把他所有的一切卖出去，买来那块土地。或者他又把善的王国比作一个寻求美丽的珍珠的商人，他发现了一颗很珍贵的珍珠，为此，他卖掉一切，以便占有这珍珠。或者他把善的王国比作一个渔夫，这渔夫在网里捕获各式各样的鱼，然后在岸上把它们加以择别，把好鱼放进容器里，而把坏鱼抛出去。同样到了最后收割的时刻，好人与坏人彼此将区别开，前者由于在安静中得到道德提供的奖励而表明其为好人，后者由于悔恨、自怨和羞耻而表明为坏人。

这时，耶稣的亲人来会晤他［42］ ，因许多人围绕着他，不能到他跟前；有人把这情况告诉耶稣，他回答说：凡是听从并遵行神的声音的人，他们就是我的弟兄和亲人。

在听见约翰被杀害的消息时［43］ ，耶稣就上船渡到提伯利亚湖的东岸去。但是他在加大拉人［44］ 那里只停留了很短时间，并且又返回到加利利。

在这时，耶稣差遣了他的十二个使徒出去［45］ ，像他一样，去破除犹太人的各种成见（犹太人骄傲于他们的姓氏，骄傲于他们的血统，把姓氏、血统看成一大优点），强调唯一的价值是伦理给予人的价值。耶稣说，在旅行的时候，你们用不着带许多行李什物，通过奢侈阔气来显示自己。哪里有人听信你们，你们就在那里停留一些时候；谁不友好接待你们，你们不要强迫他，而须立刻离开那地方，再前往别的地方走去。

看来，他们只出去很少一段期间，不久他们又同耶稣在一起了。

有一次［46］ ，他同从耶路撒冷来的一些法利赛人和文士聚集一起，他们看见他的门徒不洗手（即手不干净）就坐在桌上吃饭，感到很惊讶，因为犹太人按照古来传统的规定，不把手洗得很干净以前是不吃饭的，此外在每次吃饭之前还必须用水把一切饮具以及别的容具、椅、凳等擦洗干净。这些法利赛人问耶稣道：为什么你的门徒却不遵照我们祖先的规定生活，而用不圣洁的手吃饭呢？耶稣回答道：你们的圣经里有一段话可以很好地应用到你们，经上说：这百姓用嘴唇尊敬我，但他们的心却远离我；他们的尊敬不是发自灵魂深处，因为那只是对于一些武断的条规的服从。你们不尊重神的诫命，而拘守人的风俗习惯，例如用水一洗就可以使杯子和椅子圣洁，以及严格遵守其他类似的东西，在这些方面你们倒无微不至。譬如你们为了永远忠于教会的规章，就丢掉这样一条神圣的诫命：“孝敬你们的父母”，“用无恩爱的话责骂父母的人该死”。但是你们提出了另外一条律法——当有人以愤怒的态度对他的父亲或母亲说：我所还须侍奉你的，或者说，我可以给你们作的善事，都应该奉献给神庙。于是你们就根据这条律法把自己不再对父母作任何善事，说成是受了对神的誓言的约束。并且，如果他对他的父亲或母亲还表示某种服务或孝敬的话，那就算是他的一种罪过。这样你们就用你们自己的诫命取消了那条神圣的诫命。在同样方式下你们还建立了几种别的条规。于是耶稣就向围绕着他的群众说：听我的话，理解我对你们所说的话的意思：凡有形体的事物，凡是人从外面纳进来的东西，没有能够使人不纯洁的，反之唯有他所创造出来的东西，从他的口里出来的东西，才可以表明他的灵魂是纯洁或者不纯洁。他的门徒们想要促请他注意，法利赛人对他的这番讲话异常愤恨。耶稣说，让他们愤恨好了，那样一些从人［心］中生长出来的东西，必须从根拔掉。他们是给盲人领路的盲人，我们必须把这些瞎眼的领路人从民众之中扫除掉，不然民众会同他们所信赖的瞎眼的领路人一起堕入陷坑。当民众散了之后，耶稣回到自己屋子里，他的门徒请他解释他向民众所说的纯洁东西和不纯洁东西那番话的意义。耶稣答道，怎么你们也还不懂得那话意义吗？难道你们不了解，凡是从外面通过人的口进入的，在肠胃中经过加工，又排泄出来［，落到茅厕］［47］ 吗？但是从口里出去的东西，即是言语——而行为一般则出自人的灵魂，而灵魂是可以纯洁也可以不纯洁，圣洁或不圣洁的。从人的灵魂里事实上也发生恶念、凶杀、通奸、偷盗、伪证、诽谤、嫉妒、骄傲、饕餮、权势欲——这种种邪恶都是［从里面出来］［48］ 使人污秽的东西，并不是由于他在吃饭前没有用水洗手使之净洁而产生的。

当犹太人的结茅节快到的时候［49］ ，耶稣的弟兄对他说，要他同他们一起往耶路撒冷去，以便比在加利利城和乡村中，可以有较大的活动范围，有较多的听众，并显扬声势。但是耶稣回答他们说，对他说来，现在并不是适宜的时候，当然他们随时都可以前去，他们并不像他那样被那里的人所仇恨，因为他曾对犹太人提出证明，证明他们的风俗习惯已经坏透了，他们的行为是邪恶的。在他的弟兄们离开了加利利几天之后，耶稣也去到耶路撒冷，不过只是静悄悄地去。在那里人们已经对他提出了询问，因为他们以为他是一个犹太人。民众，特别是加利利人，对他的意见是不一致的，一部分人把他看成一个正直的人，另一部分人认为他是一个诱惑者，不过加利利人由于害怕犹太人，不敢公开谈论他。直到结茅节的中午，耶稣才来到神庙，并且在那里说教。犹太人对此感到惊异，因为他们才知道，他没有读过多少书。耶稣答复他们说：我的教训是用不着从别人那里费力去学习的人们的什么发明。凡是没有成见打算遵守纯真的伦理规律的人都会立刻证明我的教训，看它是不是我自己的发明。谁追求自己个人的荣誉，他当然把人们的思辨和命令看成有很大的价值。但是谁真诚地追求上帝的光荣，他就有足够的正直，把人们附会给道德律的发明，甚或用来代替道德律的发明，予以拒绝。所以我知道，你们仇恨我，甚至企图杀害我，因为我曾经宣称，在安息日医治一个人是可以容许的。摩西终究也允许你们在安息日给人们行割礼，你们也在安息日给人行割礼，不是使得很多人有健康吗？有一些耶路撒冷人听见耶稣讲话，通过他们的谈话表明，他们曾听到［当地］长官有一个阴谋要杀害耶稣。他们感到惊异能听到耶稣那样公开地、自由地说话，尽管人们有意加害于他，却还没有人动手杀害他。犹太人为了恢复他们礼拜的光辉和国家的独立所期待的救主，当然不能就是耶稣，因为他们真的知道他是从哪里来的。与此相反，按照预言，救主将是突然降临的。因此耶稣总是同犹太人的成见相反对，这些犹太人不想寻求一个足以改进他们的风俗习惯，使他们回到反对他们成见的道德上来的导师，而向往一个把他们从罗马人的奴役中解放出来的救主，这样一个人他们在耶稣那里找不到。高级官员们从他们的差役那里很快就得到消息，说耶稣已经到了神庙。高级官员们谴责这些差役，说他们没有立刻把耶稣拘捕带来；他们自己辩解说，他们还从来没有听见任何人像他那样说话的，因而他们没敢把他抓起来。那些法利赛人接着对他们说：怎么？看来他也把你们诱惑了，你们看，岂有官长或法利赛人会听信他吗？只有不熟悉我们的律法的愚民才会受他欺骗。内中有尼哥底姆就是从前一次夜间去见过耶稣的人，走出来对他们说，没有事先听取本人的口供并对他所作所为没有详细的了解，按照律法是不能定他的罪的。于是别的人指责他说，他无疑也是那个加利利人的支持者，而从加利利是绝不会降生任何先知的。看来他们对于耶稣的行事并没有得到一个正式的结论，于是这些高级官员都各自散去了。那天晚上耶稣［50］ 在橄榄山（也许是在伯坦尼亚）度过，橄榄山是在山麓，他有熟人在那里，不过［次日清早］他又回到城里，又进入神庙里。当他正在说教的时候，一些文士和法利赛人带着一个通奸时被捉拿的妇人来，叫她站在当中，似乎要对她进行审判，并把这个案件提到耶稣面前说，按照摩西律法的规定，像这样的妇人就该用石头打死。他们问耶稣对这件事有什么意见。耶稣看见他们显然是有意设置陷阱使他为难，装做毫未听见的样子，弯着腰用指头在沙地上画字。当他们还是坚持要听取他的意见时，耶稣挺起身来对他们说：你们中间谁自知是没有罪的人，谁就可以掷第一块石头打她。于是他又同先前一样在沙地上画字。在听了耶稣的那答复之后，那些文士们便一个接一个地先后从那里溜走了，最后只留下耶稣同那个妇人单独在那里。耶稣现在直起身来，看到除那妇人还在那里外，没有别的人。他问道：那些控告你的人哪里去了，他们没有一个人曾经判定你的罪吧？她说，没有人。耶稣答道，我也不定你的罪，去吧，以后决不要再犯好了。

另外一次［51］ ，当耶稣在神庙里作公开的讲话时，法利赛人就群起反对他说：你能提出什么见证，足以对你本人和别的人保证你的教训的真理性？他们满足于有幸运通过神的隆重启示加以合法化的制度和律法。于是耶稣给予他们回答道［52］ ：你们也许相信，上帝把人类抛掷到世界上来，让自然支配它，没有法则，没有对自己生存终极目的的意识，在自身内找不到人类如何可以使上帝喜悦的可能性。［53］ 你们会以为那是一件幸运的事情，不知道为什么，只有你们，在地球的这一角，才异于地球上其他的国家或民族，单独分享有这种道德律的知识。——必须说，这会使得你们的头脑陷于自私自利的狭隘性。我只是坚持我的内心和良心真纯的声音。谁老老实实地听从这个声音，他就会为它所发出的真理照得透亮。我只要求我的门徒们听从这个声音。这个内心的法则是一种自由的法则，好像是由他自己建立的，人自觉自愿地受它的节制，由于它是永恒的，人便有了不朽之感。对于人们这样认识到的义务，我就象一个忠实的牧羊人对于羊群那样，随时准备为它牺牲生命。你可以谋害我的生命，但你不能剥夺我的生命，而我可以自由牺牲我的生命，你们是奴隶，因为你们受由外面强加给你们的法规的束缚，因而你们就没有力量通过尊重你们自己，而使自己摆脱为情欲服务的境地。

耶稣发现他在耶路撒冷受到不好的待遇［54］ ，犹太人，特别是祭司们抱反对他的态度，他们曾作出决定，要把那些认耶稣为犹太人所仰望的救主的人加以驱逐，不许他们参加崇拜的仪式和公开的说教［55］ ——对于这事耶稣决没有公开表示出来——这种敌视的态度使他预感到迫害的来临，他将会遭受并忍受这种迫害（也许是死亡）。他也把这些想法告诉了他的门徒们。彼得说，我们却希望上帝不会容许这种事！耶稣回答道，你怎么会那样软弱，以致对于这种事情［迫害、死亡］毫无准备，或者甚至相信我对此也没有准备呢？你如何仍然从感性着想！你还不知道那神圣的力量，它使人尊重义务，它最乐于战胜出于嗜欲的要求，甚至战胜对于生命的爱！于是他转而向着其余的门徒说：谁要跟从德性，他必须知道弃绝他自己，谁要坚定不移地忠于德性，他自己必须准备牺牲他的生命。谁贪爱他的生命，他就会污辱他的灵魂；谁轻视生命，他就能忠于他较高尚的自我，使它从自然的压迫下拯救出来。一个人若赢得了全世界却［丧失了自己，］［56］ 贬低了自己，这对他有什么好处呢？什么样的代价能弥补已然沦丧的德行呢？总有一天被压迫者会发出灿烂的光辉，那能行使职权的理性本身将规定给每个人以他的行为所应得的报酬。

当耶稣在耶路撒冷停留较长时间之后（因为他从［秋天的］结茅节直停留到十二月内的修殿节）［57］ ，他便转回加利利——这无疑是他到那个地方去的最后一次［58］ ，那个地方是他生命展开的经常舞台。在他住在那里的一段时间里，他似乎不象从前那样［59］ ，再在一大群民众前面讲道了，而主要地忙于教导他的门徒。

在迦百农时［60］ ，有人要他缴纳丁税以修缮庙堂。当他同彼得一起走进屋子时，他对彼得说，你的意思如何，世间的国王征收税金时，他是从他的儿子那里或是从外人那里索取呢？彼得说，从外人那里。耶稣答道，由此可见，儿子就可以免税了，而我们以道义的真精神敬事上帝，我们就用不着为了保存庙堂而捐献财物了，我们崇拜上帝，不需要庙堂，因为我们用善良的德行寻求上帝。但是为了不要触怒他们，我们对于他们所当作神圣的东西，不表示轻蔑，所以你还是替我们缴纳税金。

在耶稣的门徒之中发生了［61］ 一场关于地位，特别是在天国中地位高低（如果天国有一天会出现的话）的争论，因为当时他们还把一些感性的观念同天国联系在一起，还没有完全摆脱犹太人对世俗王国的想法——也就是说，还没有纯粹把天国的观念看作善的王国．在其中只有理性和法则支配着。耶稣听到这种争论甚为痛心，于是他叫来一个小孩，并对他们说：如果你们不改变自己，并返回到这个小孩所具有的那种天真、单纯和无欲无求，那么你们就真的不是天国中的公民。谁感到他反对别人，甚至反对那样一个孩子，并且相信自己可以对他们采取某种越礼的态度，或者可以漠不关心地对待他们，他就是一个卑鄙的人。但是谁污辱了天真无邪的圣洁性并且损害了它的纯洁性，那么人们最好是拴一块大磨石在他的脖子上，把他投入大海中。在人世间，诚然决不会缺少对于纯洁意向的伤害，但是施行那种伤害的人才是倒霉的人，你们要小心，不要轻视任何人，对于内心天真朴素的人，一点也不要轻视，那是人类最柔和、最高贵的花朵，上帝的最纯粹的肖像，只有它可以给人以地位，甚至最高的地位，为了这个天真朴素值得牺牲你们所最喜爱的一切嗜好，牺牲每一种野心或不正当的荣辱的激动，牺牲关于利益和实用的考虑。如果你们追求天真朴素，如果你们善于重视每个人都注定要达到并且每个人都能够达得到的尊严，而且最后如果你们考虑到并非所有的树木都能生长树皮［62］ ，反而想到谁在人类急需的东西方面完全不反对你们，而在其余无关轻重的事情上，具有不同于你们的风尚和习惯，这种人是拥护你们的，那么你们就不会以虚骄的态度对待别人。但是当你们相信真正失掉了什么东西时，那么你们就会努力不去轻视它，而要改善它，引导人们走上道德之路。假如一个牧羊人，在一百只羊中失掉了一只，你的意思是否以为他将不会踏遍山野去寻找那只迷途的羊呢？如果他碰巧找着了那只失去的羊，则他为这只羊所感到的欢喜将大于对那九十九只没有迷失的羊群。

但是如果一个人得罪了你，你要力求在他和你之间把这事加以了结，使他明白真相，使你同他有谅解。如果他听你的话，而你不能谅解他，那就是你的不是；如果他不听你的话，则你还可以找一两个人同你一起去作证，以便祛除误会，如果这也不成功，那你就可以把你们的争执提到多数仲裁人前面去评判。然后，如果他拒绝伸出和解的手，而在你这一面，做了一切应做的事，那么你可以离开他，不复同他打任何交道。人们相互之间所给予对方的侮辱和侵害，以及对这些侮辱和侵害，相互宽恕，重新纠正，得到补救，即在天上也会得到宽恕的。如果你们以爱和和解的精神一起生活，则圣灵就在你们之中，我愿意用圣灵使你们充满了生命。

于是彼得问耶稣道［63］ ：对于一个侮辱我或者侵害我的人，我应当饶恕他几次呢？多到七次可以吗？耶稣答道，你以为饶恕七次就算多了吗？我对你说，直到七十个七次。请听这样一个故事：一个国王要和他的仆人算账。他发现一个仆人欠他一千万元，由于这个仆人偿还不起这笔账，他吩咐把他所有一切财物甚至和他的妻子儿女，全都卖掉来偿还。那仆人便跪下要求宽容，延迟期限，将来还清。这个主人对仆人的处境感到怜悯，便免除了他全部债务。这个仆人出来，遇着他的一个同伴，这人欠他十元（这个数目约相当于他欠主人的债的百万分之一）。他抓住他，恶狠狠地要他还债，他不听对方跪下求宽容的哀恳，竟把他带进监狱，直到他还清所欠的债才肯释放。众同伴看见他所作的事，异常痛心，就把这事告知了国王。国王叫把这狠心的人带上前来，并且对他说：你这狠心的人，由于你的恳求，我免掉了你很大一笔债；你不应当对于别人也存善心，象我怜悯你那样吗？国王下命令叫把他带走，关在监狱里，直至还清所有的债。在这个形象里，你们看见，和解是一种纯洁化的精神状态的标志，只有这种精神状态才被圣洁的神看作对常常有缺点的行为完全有效的；它是你们可以希望获得摆脱你们前此的行为从永恒正义里应受的惩罚，唯一条件——这是通过精神的改变可以使你成为另外一个人的条件。

耶稣［64］ 现在决定再回到耶路撒冷，并且取道撒玛利亚而去，他打发几个门徒先行，以便到撒玛利亚的一个村庄对必要的事先作准备。但是由于撒玛利亚人看见他们决定在逾越节时去到耶路撒冷，所以他们不愿意接待他们，或者说，完全拒绝让他们通过。耶稣有几个门徒就有了一个想法，想要吁请上天，请其降下电火烧灭这村庄。耶稣不乐意地转身责备他们说：难道充满你们灵魂的就是这样一种精神——一种报仇的精神吗？一个人如果他掌握了自然的各种力量，就总想运用它们来进行破坏去报复别人对他不友好的待遇的！为了建立善的王国，你们的目的决不是破坏！于是他们就又退回去了。

在途中［65］ ，一个律法的教师要求经常跟从耶稣走。耶稣对他说，不过，你试考虑一下，狐狸有洞，飞鸟有巢，而我却没有自己的地方可以安放我的头。

于是耶稣［不经过撒玛利亚］，采取［66］ 另外一个较远的路走向耶路撒冷。他仍然打发他的两个伴侣先行，以便使当地人预先知道他的到来，因为他的随行人数是很多的。他指示他们在路途上应采取的态度，如果那里的人不愿接待他们，就不要强求别人接纳，可以往别的地方去。无论到哪里，首先要注意鼓励人们作善事，还有许多善事要作，而作善事的人却很少。

他的门徒们［67］ 告诉他，他们处处都受到很好的接待，于是耶稣就说了这样一番话：天上和地上的圣父呀，感谢你，光荣属于你，因为［按照你的意旨］，知道什么是每一个人的义务，这并不是博学和知识多特有的财产，每一个天真无邪的心灵自己都能感觉到善与恶的区别。假如人们老停留在这里［在天真无邪的境界里］，假如除了理性加给人们的义务之外，没有一大堆情欲！这些情欲折磨着可怜的人们——情欲是骄傲之源，在情欲中，除了牺牲德行外，人是得不到安静的。

在这次旅途中，耶稣遇见一个律法师，这人为了了解和检验耶稣的原则，亲自和耶稣作了一次交谈，他说：老师，为了配得上享受幸福，我应该作什么？耶稣又问他道，律法上写的是什么呢？后者答道：要全心全意爱上帝作为圣洁性的模型，爱邻居如爱你自己。耶稣说，你回答得很好，就照这样做，你就配得上最高的幸福。这个律法师想要表明耶稣这个简单的回答还不能令他那较深入的心灵满足，他要求进一步说明，我们须如何确切理解，在众多邻居之中，谁是我们应该爱的呢？耶稣回答说：我愿意用一个故事来给你说明。有一个人从耶路撒冷往耶利哥去，他打一段荒凉的、不安全的道路走过，落在一群强盗手中，他们剥去他的衣服，打伤他多处，丢下他半死地躺在那里。这事发生后不久偶然有一个祭司来到这条路上，看见这个受伤的人，但［不加理睬］，就走过去了。又有一个利来人也来到这条路上，毫无同情地竟自走过去了。惟有一个撒利亚人从这里走过，动了怜悯心，当他一看见他时，立刻就走上前去，用油和酒涂抹在他的伤处，把伤都包扎好了，扶他骑上自己的牲口，并把他带到一个旅店里，给他以照护。当他第二天离开这店时，他还拿出钱来交给店主人，以偿付病人此后所需的费用，并且说，即使所需费用超过这数，他也毋须节俭，俟他回来时，他将如数偿还。在你看来，这三个人中，哪一个人是那被劫的不幸之人的邻居呢？那律法师答道：是那怜悯他的人。耶稣说：这样你也可以看得出来，每一个需要你的帮助，需要你的怜悯的人——不管他属哪个国家，有哪种信仰，具哪种肤色，他就是你的邻居。

法利赛人［68］ 对于耶稣的教训感到格格不入，因为耶稣认为他们那种［束缚于］律法的行为是违反伦理的，于是他们便多次要求他从气象上显示一种奇迹给他们看，借以证明他否认他们律法价值的讲话，就像经过隆重的宣示，耶和华曾经证明律法那样。耶稣回答他们说：晚上天有红霞，你们就说明天天气必晴朗，早晨天上有乌云，你们就预言要下雨。所以从天上的气色，你们能够预言风雨，但是现时代的征象，你们怎么不知道辨别呢？你们没有注意到，由理性所唤醒的人的高尚需要将会占上风。你们那些武断的训条和法规，你们对于人的真正目的——道德——的蔑视，都是对于人的高尚需要的压制，通过这种压制你们一直想要在民众中保持你们的信仰和诫命的权威。除了你们可以向他学习什么是对你们、对人类最有益的东西的教师外，没有任何别的征象［或神迹］。

正当这时，一个法利赛人［69］ 邀请耶稣去吃午饭。法利赛人看见耶稣在吃饭前不［按照一般习惯］洗手，便感到诧异。［70］ 耶稣对他们说：你们诚然把杯盘的外面洗得很干净，难道你们的内心也因此便纯洁了吗？谁的外面弄得很有秩序，难道他的内心就很正直吗？一个人的灵魂是圣洁的，那么他的外表也就是圣洁的。你们正当地献出在你们园中生长的薄荷、芸香和各种无关轻重的菜蔬十分之一——你们为了自己的完善，忙碌于献出这些琐屑的东西，你们不是忘记了还有较高的义务吗？对于正义、仁慈和忠诚的遵守构成道德的本质，人们也还必须依照这些道德规定来对待别人。你们关于有价值的东西的概念不是只限于外表的考虑吗？所以你们非常喜欢在会堂里坐在首位，在宴席上坐在首座，或者在街道上每个人都向你问好。你们用一大堆繁重的诫命压在民众身上，而你们自己却停留在那些诫命的外表方面！你们自封为真理圣堂钥匙的保管者，但是你们却用一些不必要的诫命堵死了你们自己和别人进入真理圣堂的通道。耶稣常常还用比这些更强烈的语言去谴责掌握当地政权的法利赛人和律法师，并反对他们神化了的风俗习惯，只是愈益助长他们对耶稣的痛恨，使得他们酝酿成熟，决意向官府控告他。

在一大群民众前面［71］ ，他还更迫切地讲到受法利赛人精神感染的危险性。他说，你们必须谨防法利赛人的酵素，这是你们所注意不到的，虽说整体的外表没有改变，但味道却完全不同了。——我的意思是说谨防法利赛人的伪善！他们的这种伪装却不能欺骗那全见者的眼睛。在他面前，心中的意念，无论你怎样隐藏，总是敞开的。——他，这全知者，并不只是按照人们的行动、外表来评判人，因为人们往往具有他们真性格的欺骗性的外表，而是按照意志的内在善良来评判。我的朋友，我对你们说，不要害怕那些除了只能杀死人的肉体外，其权力不能伸张得更远的人，但是你们应该害怕降低你们精神的尊严，因而害怕在理性和神性面前被宣布为理应丧失幸福的人。但是由于畏惧人，不敢在行为上明白表达出真理和道德原则，或者不敢通过言辞承认这些原则，这乃是一种可耻的伪善，说话诬蔑我或别的道德教师还是可以宽宥的事情，唯独渎亵道德的神圣精神的人是不可饶恕的。你们可能陷于困难的处境，如被带到法庭或会堂，要你们用言辞公开承认善，这时你们也不要有幼稚的恐惧，你们的灵魂充满了道德的精神，你们决不会缺乏勇气，也不会缺乏言辞来捍卫德行。

到场的众人中，有一个人走到耶稣面前，恳求他利用他的威信，希望可以比他更好地说服他的兄弟和他分遗产。但耶稣坚决地答道：谁指定我在你们弟兄之间作为评判官或分产的人呢？于是他转而对别的人说：你们不要为贪心所支配。一个人尽管越来越富，这并不能完成他的使命。我愿用一个例子把这点向你们讲清楚：一个财主田产丰盛，令他感到困难，于是他自己想，他必须修建一个更大的仓库以便收藏他的粮食和财物，当这事办好之后，他想，我的一切财物都小心谨慎地积存起来了，多年内我可以过着富裕的生活了，然后休养、吃、喝，过舒服的日子了。可是这时他听见了死神的声音：无知的人呀，今夜就要你的灵魂——你现在积累那样多财产为的是谁呢？这样，为了卑鄙的目的，作了无正义的劳动，财宝积累起来了，但却没有想到和永恒目的相联系的财富和使命。你们的灵魂不要充满了关于财富的烦恼，你们的精神必须只献给［道德的］义务，你们的劳动必须献给善的王国。这样你们精神上就武装起来了，不怕生也不怕死。不然的话，贪爱生命就会把死亡武装起来带着恐怖来威胁你们，而怕死的情绪就会从你们那里把生命偷走。不要拖延献身于更高目的。不要以为献身于较之积累财宝和过享乐生活更崇高的目的，日子还很长，用不着急迫。你们远离开为善服务的每一段时间都使你们丧失了你们的使命，或者说，加速了你们的死亡。你们就像一个管家，主人出门去了，把他的家务委托他保管。于是这个管家自己在想，我的主人还要很久才回来，便开始虐待仆役，纵情大吃大喝。但是到了一个时候，出乎他的意想之外，主人忽然回来了，给予他以他所应得的处罚。正如一个仆人，知道主人的意思，却又不顺着他的意思去做，比起另外一个虽说也做了应受处罚的事，但不知道主人的意思的仆人，要受到较重的惩罚。同样一个人受委托的事务很多，有才能和机会多做些好事，人们也就对他要求多些。你们是否以为我是在劝导你们有一个安静的生活享受呢？是否我所盼望和渴求的生涯或命运也仍然是一个无忧无虑的、幸福的将来呢？不是的，受迫害是我的命运，你们的命运也是一样！纷歧和斗争将是我的教义的后果。这种罪恶与德行之间的斗争，这种依附于信仰上的传统意见和习俗（这些意见和习俗由于某种权威，已经植根于人们头脑和心灵中）与返回到理性行使职权为生命的复苏服务之间的斗争——这种斗争将要把朋友和家庭“分裂为二”（entzweien），这种斗争将会使人性中高尚的一面受到尊敬。但是这样的人是有罪的，如果他们摧毁了旧东西（因为这些旧东西束缚了理性的自由，玷污了伦理的源泉），而又代之以一种权威的信仰，束缚于词句条文，这些东西又重新夺去了理性的权利——剥夺了理性自己立法，自由信仰，只接受理性自己的约束的权利——真可叹惜呵！并且如果他们用宝剑和暴力来武装这种权威信仰时，他们就煽动起父反对子、兄反对弟、母反对女的骚乱，使得人类成为人类的背叛者，那他们也是不幸的！

正当这时，人们谈到［72］ 关于耶稣的一件事情：有人告诉耶稣说，彼拉多，犹太亚的总督，不知由于什么缘故，曾叫人把一些正在献祭物的加利利人抓住杀害了。耶稣熟悉他的门徒的想法［73］ ，因为有一次，当他们遇见一个生来就是盲目的人时，他立刻就作出匆促的结论说，不是这人犯了大罪就是他的父母犯了大罪。这里耶稣就利用这个机会提醒他们说：你们是否有这样的想法，以为这些加利利人是加利利人中最坏的人，所以他们才遭受这种［被杀害的］命运吗？或者说新近西罗亚的高楼倒塌了，压死了十个八个人，难道他们都是耶路撒冷居民之中罪恶最大的人吗？不是的。对于遭受那样不幸的人们提出这种冷酷无情的判断，你们并没有站在正确的一边来看待那样的事件，反之乃由于你们惯常的安静和自我满足的心情被它吓坏了，震惊了你们自己的灵魂，于是你们率直地反问自己，是不是你们本人也应分遭受那样的命运？试听下面的故事：一个葡萄园的主人又在里面栽了一棵无花果树。因此他常常来到那里想摘取果子，但他一个也找不着。他就问园丁说：三年以来，我常来到这棵无花果树前寻找果子，总是找不着，干脆把它砍掉罢，以便把那块地方腾出来作别的用处。园丁答道：暂且留着罢，让我在它周围把土挖松些，并施上肥料，希望还可以结果子，如果仍不结果子，然后再砍掉它。所以应分遭受的命运往往拖延很久才到来，这就使得犯罪的人有时间可以重新振作起来，使无忧无虑的人也认识到较高的目的。如果他毫不经心地错过了这个期限，那么他的命运就会加速到来，他就会受到应有的惩罚性的报应。

耶稣在不断向前走往耶路撒冷的道途中，他总是这里那里停一停，只要有机会就给人以善良的教训。在这次旅途中，也有人对他提出获得幸福的人是否只是极少数这个问题。耶稣对这一问题答道：每个人各自努力跋涉在一条漫长道路上，想要进入那狭窄的善良品行之门，有许多人试图达到目的地，但没有成功。当主人关上了他的房门时，你现在才去敲门，叫他给你开门，他就会回答你说，我不认识你。如果你这样申诉说：你曾经在别的场合同他吃过饭，饮过酒，并且曾经听过他讲道，那么他将对你重复一遍说：你虽说是同我一起吃过饭，饮过酒，听过我讲道，但你已成为有罪的人，我不承认你是我的朋友，你离开这儿罢。这样将有许多人从早到晚，从中午到午夜，崇拜宙斯或者婆罗门或者武丹，在世界的审判官前得到恩赦；而且又有许多人，骄傲于他们对神的知识，由于他们的生活污辱了这种神圣的知识，他们就会是第一批人想像着以为许多人罪恶深重，无法拯救。

有一些法利赛人（究竟是出于好的动机或者出于某种别的动机，还不知道），警告耶稣，劝他离开希律的国土［74］ ，因为希律打算谋害他的生命。耶稣回答说，他的所作所为是完全不会引起希律的忧虑的，并且因为耶路撒冷是许多教师通常遭到死亡的场所，这些教师企图医治犹太民族成见的顽固性，并医治他们为了顽固成见而违犯伦理和智慧的一切规则的那种昏眩病。如果耶路撒冷不也是我遭遇同样命运的处所，那将会打破了惯例。

他又在一个法利赛人家里去吃饭［75］ 。在这里耶稣看见有一些客人力图挑选首位坐下，就发表意见说：你被人请去参加婚姻的宴会时，不要坐在首位上，恐怕有比你更尊贵的客人被他请来，那请你们的主人前来对你说，让位给这一位罢。你就得羞惭地换到较低的座位上去了。假如你被请的时候，就坐在较低的座位上，当主人来对你说，朋友，请上坐。那时你在同席的人面前就更有光彩了。一般讲来，凡自高的必降为卑，自卑的必升为高。耶稣又对请他的主人说，请人宴会，不要请你的朋友、亲戚或富有的邻居，恐怕他们也回请你，你就得到了报答。除了这种慷慨宴客之外，还有一个较高贵的作法，即请贫穷的、有病的或其他不幸的人吃饭，这些人对你的恩惠没有能力报答，只能对他们痛苦的减轻表示真诚的感谢和情意，并且只能意识到你的那些行为是对不幸的人的创伤敷上香膏，对苦难的人作了好事。同席的客人中有一个人听见耶稣这些话就叫出一声说，谁是这样的人，谁就是天国的一个公民，他就有福了！耶稣用一个国王的形象来解释天国这个概念［76］ ，这个国王想要为他儿子的结婚摆设宴席，并邀请很多宾客。到了婚礼举行的那一天，他派遣仆人去邀请那些被召的人来赴席，席已预备好了等着他们。这时，其中一个人请求原谅，说他不能来，因为他买了田地，他必须亲自去料理；第二个人，因为他新买了十头牛必须去检查一下；第三个人借口他才结了婚，请原谅他不能去。另外一些人甚至以轻慢的态度对待去请他们的仆人，因此所有这些被邀请的客人，一个也没有出席。国王对此很不高兴。由于一切已经备办好了，就命令他的仆役走到城里各个街巷和广场去，凡是遇到贫穷的、瞎眼的、跛足的或其他残废的人都通通请来。仆役们一切都照办了，但是还有剩余的席位，于是主人又一次派遣仆役在大路上、在篱垣内四处去找，找到有人就都带来，以便把宴会厅坐满。——天国的情形也就像这样。有许多人把藐小的目标看得比高尚的使命还重要，有许多人在自然和［个人］幸福范围内十分忙迫，以致毫不负责地忽视了能在许多善事方面起作用的机会——因而正义事业常常被放逐到贫苦低下的茅舍中或者让给才能有限的人去作。能够牺牲是善的王国中公民的一个主要品质。谁把他对父子、兄弟或夫妻的关系看得比对道德的关系更贵重，谁把他自己的幸福和生命看得比道德更贵重，他就既不适合于使他贯彻道德达到完善，也不适合于引导别的人朝那个方向走。特别是一个人愿意为别人工作，起初证明他的能力很好，不管他把这项工作作成没有——就像一个人开始建筑一所房子，但又遗下这项工作没有完成，因为他前此对于全部建筑的费用没有计算清楚，会遭受人们的嘲笑那样；或者正如一个国王在他受到战争威胁敢于向另一国发动战争以前，确信他的力量强大，及交战之后，发现他的力量不行时，又同敌人求和那样——同样每一个想要献身于人类的改进的人，不论他的能力如何，在这场斗争中，他必须证明他对于此外一切足以引诱他的东西，完全断念。

这时法利赛人［77］ 看见许多税吏和有罪的人都在听耶稣讲道，而耶稣并不拒绝他们，就又感到恼火。关于这点耶稣对他们说：当一只羊从一个牧羊人的羊群中走失了，如果把它重新找回来，难道他不会感到欢喜吗？或者当一个妇人失掉了一块钱，她岂不要仔细寻找，及当她重新找到时，她对于这块找到了的钱的愉快，难道不会胜过其余没有遗失的钱吗？难道对于一个善良的人来说，看见一个脱离了道德的人重新返回到道德不也是很愉快的吗？我愿意向你们讲一个故事：一个人有两个儿子。小儿子请求父亲分给他应得的产业，于是他便把产业分给他们。几天之后，小儿子把他的所有财物包装在一起，为了可以毫无阻挠地按照他的嗜好尽情享受，他离开家庭，走向远方，并且在那里浪费掉他全部财产。这样他就陷于贫困的处境，加以又遇到大饥荒物价上涨，更加剧了他的穷困。最后他便去投靠当地的一个人，这人叫他到田坝里去养猪，他只得拿猪所吃的豆荚来充饥。这种悲苦的命运使他现在又想念他的父亲和老家。他对自己说，我父亲的许多雇工的生活也远比我好，他们从来没有缺少过面包，而我倒在这里快饿死了！我要回到我父亲那里，向他认罪说：父亲呵！我得罪了天，也得罪了你，我不配再称为你的儿子，只须把我当作你的一个雇工吧！他就照着他的这些想法去作，于是回到父亲那里去。他父亲看见他从远方回来了，立即跑去抱着他的颈项，连连吻他。这个悔过的不幸的人说道：我的父亲呀！我的错误使得我不配再被叫做你的儿子。但父亲却吩咐他的仆人去拿来最好的袍子和鞋子给他。又吩咐把那只肥牛犊宰了，让我们大家大吃一顿，快乐快乐，因为我的这个儿子，对我来说，是死而复活，失而复得的。就在这时，他的大儿子从田地里回来，当他快要走进家门时，他听到高声的欢乐，便问有了什么事情。一个仆人告诉他经过情形，他却很生气，不愿意进门去。他父亲就出来劝他，他也根本不听。他说：多年来我跟你一起，为你劳动，到处都听从你的意志，而你还从来没有叫我和我的朋友欢乐一番过。但是你的这个小儿子同放荡的女人把财产浪费净尽才跑回来，而你却为他大摆宴席！父亲说：儿呀！你经常同我在一起，你什么东西都不缺乏，我所有的一切都是你的，你应感到快乐；你的弟弟死而复活，失而复得，所以你也应该感到高兴，应该一起欢乐。

在另一个场合［78］ ，这我们不很熟悉，耶稣对他的门徒讲了如下的故事：一个财主有一位管家，有人告诉财主说管家浪费了交给他保管的财物。主人让人叫他来，对他说：我所听见的关于你的事情是怎样一回事呢？把你所经管的给我交代清楚，因为你不能再保持你的职务了。管家考虑一下他应该怎样办：他失掉了职业之后，如果去当一名雇工呢又没有力气，去当乞丐呢他又害羞。最后他想出一个摆脱困境的办法，即同欠主人债的那些人作朋友，以便当他被迫离开职位时，他们可以接待他。于是他一个接一个地把他们叫来。第一个人欠了主人一百桶油，他叫他另写一张只欠五十桶油的欠条来代替，另外一个人，他叫他把所欠的一百斗麦子减低为五十斗，对其余的人也照样办理。当主人后来知悉这事的时候，至少不得不承认这个不忠实的管家的聪明，就聪明来说，坏人每每胜过了好人，因为坏人的聪明往往是不合良心，伤害忠诚的。从刚才所讲的故事，我给你们得出一个教训，即我劝你们把你们的聪明应用在你们所拥有的金钱上时，要用来结交朋友，特别是在不幸的人们中结交朋友。但是不要象那个管家那样，牺牲了正直来作。因为谁在小事情上不忠实，他在大事情上就会更不忠实。假如你们在钱财上不忠实，那么关系到人类较高利益的事谁还信任你们呢？如果你对别人托付的事情，不忠实对待，忘记了道德准则，那么谁还会以重大的事情托付你呢？把自己的利益或者把为道德服务当作生活的最高目的，是两件不可调和的事。

有一些贪爱钱财的法利赛人，听见这番话后，嘲笑耶稣，说他过分贬低了财富的价值。耶稣转而向着他们说：你们只是在众人眼前，表面上尊敬神，但是上帝知道你们的心。——凡在感官看来被认作伟大、表现为值得重视的东西，在上帝面前便成为一文不值。

从前有一个财主，穿着紫色丝袍，天天耽溺于淫乐。他的门前常常坐着一个讨饭的，名叫拉撒路，浑身生疮，除了狗来舔他的疮外，谁也没有减轻他任何病痛。他只有常常盼望从富人饭桌上剩下来的残食充饥。这个穷苦人死了，现在却居住在幸福的乐园里。不久之后，这个财主也死了，并且很铺张地被埋葬了。但是他现在的命运却不如那个穷人的命运。当他举目一望，才看见拉撒路在亚伯拉罕那里。于是他高声叫道：我祖亚伯拉罕呀，可怜我吧！请打发拉撒路只消用一滴清水减轻我的苦痛吧，我就象一个发高烧的病人用几滴水就可以得到滋养。亚伯拉罕答道：儿呀，你该记得，你生前享过福，反之，拉撒路却受过苦。如今他在这里得到安慰，而你反倒受痛苦。财主说，既是这样，我祖呀，请你打发拉撒路到我老家去，因为我还有五个弟兄，这样他就可以以我的命运为戒，教育他们，警告他们不要也遭受和我同样的命运。亚伯拉罕说，用不着，他们自己的理性里有一条规律说，好人的教训人们应该听从。这个不幸的人说：对于他们这是不够的。但是若有一个从死里复活的人出现在他们面前，那么当然他们也会悔改。亚伯拉罕答道：理性的规律是赋予人的，无论从天上或是从坟墓里都不能给他别的教训，因为那样的教训将会完全违反理性规律的精神，而理性规律要求一种自由服从，而不要求由恐惧所强制的、奴性的服从。

在另外一个同样为我们所不熟悉的场合［79］ ，耶稣的朋友们提出特别的请求，要他加强他们的勇气和坚定。耶稣答复他们说：只有有关你们的义务的思想和提供对人类使命的伟大目的的思想才能做到这点。这样你们就决不会中止你们的工作，以为现在就有权利去享乐了。假如有一个仆人从田里回来，他的主人决不会对他说，快去吃饭，好好享乐一番，而总是对他说，快给我预备饭，并侍候我吃饭，然后你也可以吃饭。当仆人照他所吩咐的作完了，他只相信他是作本分内的事，不会想到主人应该感谢他。同样，当你们做完你们应分做的事时，也不要以为你们作了额外多余的事，工作的时候现在已经过去了，必须转入享乐的时候了，反之你们应该想，除了属于我们本分内的事之外，我们并没有做什么。

另外一次，那些不能丟掉从感性的想像来理解天国的法利赛人，问耶稣天国到底何时到来，因为耶稣口头上常常提到天国的观念。耶稣回答他们说：天国并不是通过堂皇的外形或外表的仪容显示出来，人们决不能说，看呀天国在这里或者天国在那里，因为必须看到，天国就建立在你们心里。于是他转而对他的门徒们说：你们也常常想要看到天国建立在地上；你们常常也会听见人对你们说，这里或者那里有那样一种合乎道德律的幸福的人类兄弟之爱——不要去追求那些炫示外表的东西。不要希望在人们的外在的辉煌的联合之中——譬如说在一个国家的外在形式中，在一个社会中，在一个受公共的律法支配的教会中——去看见天国。远在那样一个安静的、辉煌的境界到来之前，迫害将是道德世界、天国的真正公民的命运。常常在大多数人，如犹太人当中，作为那样一种社会的成员，对于宗教的外表仪式，他们知道得很多。又如在两个都信奉同一信仰、属于同一教会的人中，一个可以是正直的人，而另一个则是道德败坏的人。因此你们不要老是固执着外在的形式，不要把信赖外在形式仪节的准确严格地遵守，当成对于你们的义务的履行，因而陷入于一种懒惰静止的状态。这样一来，虽说生命的爱好和生活的享乐有其一定的地位，因为谁若是不能为义务而牺牲生命和生活享受，他就恰好会使得他不配有生命和生活享受。［80］ 同样你们决不要放弃坚定性［81］ ，只要你们由于行善而进行斗争所激动起来的希望，看不见实现，你们就会感到厌倦，而且在烦燥的心情之下，决心使自己超出一般道德堕落的潮流继续向前游泳。正如一个委托律师诉讼的人常常不会由法官的正直促进他的事情，反之法官这时总是想要摆脱这个诉讼人的固执的请求。同样你们也要对于许多好事用坚定的态度去实行。然后，当你们对义务所提出的目标以全力把握住了时，那么你们对于实现这个目标的努力和这个目标一样都将是无限的，也都将永远不会衰退，不管你们在今生是否看得见成果的收获。

法利赛人自诩自己很完善，由于自高自大而轻视别人，耶稣关于这些法利赛人讲了如下一个故事：有两个人上神殿里去祷告，其中一个是法利赛人，一个是税吏。法利赛人的祷告这样说：上帝呵！我感谢你，我不像别人那样盗窃，不义，奸淫，也不像这个税吏那样的人；我一个星期禁食两次，按时作礼拜，如数为神庙捐出我收入的十分之一。那个税吏远远地站着，连举目望天都不敢，但只是捶着胸膛，恳求说，上帝呀，赦免我这个罪人吧！我告诉你们，这个税吏比起那个法利赛人回到家中更能得到良心的真正安慰。

一个贵族的青年人［82］ 来到耶稣面前，问道：善良的教师，我应该作什么事才可以有道德，才可以此生以后配在上帝面前享到幸福？耶稣答道，你为什么称我是善良的？真正的善良只有上帝才配得上。你当知道你们的道德教师所给的诫命：不应奸淫，不应杀人，不应作假见证，应当孝敬父母。那个青年说，从幼年时起，我就曾遵守所有这些诫命的了。于是耶稣说，如果你感觉到你还缺少一件事没有做，那就是你要变卖你的财产，拿来帮助穷人，并满足道德的要求——这就是我对你的劝告。这个青年听到这话，感到忧愁，因为他是很富足的。耶稣看出这点，就对他的门徒们说：贪爱财富是怎样牢固地束缚住人们啊！财富对于他走上道德之路是多大的障碍啊！道德要求牺牲，贪爱财富总是要求新的利得，前者要求自己限制自己，后者总是要求扩张自己，总是想要增大他自己所有的东西。耶稣的朋友们问他道：这样，谁还能希望得救呢？人性的这种冲动不会使得道德成为不可能了吗？耶稣答道：这样一种情况扬弃了这些冲动之间的矛盾，即上帝会授予一个人以一种特殊的立法的权力，这种权力使得义务有一种胜过对方的优势，并且也给人以一种力量使他能够战胜私欲。他的一个朋友彼得接着就说：你知道，我们已经放弃我们所有的一切来专心接受你的教导，并单独献身于道德了。耶稣说，对于你们所放弃的一切，将赢得在意识方面、在义务方面的收获，在今生内、在永恒中将会获得丰富的补偿。

耶稣这时［83］ 只带着他挑选出的十二个门徒，来到耶路撒冷附近，并且使他们知道他在那里所要受到的对待中预感将有悲惨的报复，这些预感与他的门徒对他到达和停留在耶路撒冷所抱的期望大相矛盾。甚至那些天天同耶稣交往并亲受过他的教诲的人，都因从他们的犹太头脑看来，而有着易于激动的希望，以为耶稣不久就要公开登上王位，重新恢复犹太国家的光辉并使它摆脱罗马人的统治而获得独立，并且相信他们作为耶稣的朋友和助手对于他们所作过的牺牲，可以获得权力和荣誉的报酬。——上述这些希望他们都还没有抛弃掉，他们都还不懂得天国乃是道德律在人类中的统治这一精神意义。所以这时约翰和雅各的母亲走到耶稣那里，跪在他前面，当耶稣问她有什么愿望时，她才说出她关于她的两个儿子对耶稣的请求：（因为相信现在能看到他们希望的前途临近了，）你如今建立起你的王国，那么我的两个儿子也就可以提升到仅次于你的地位。耶稣答复他们说：你们也不知道你们为了什么东西而请求！你们是否作好准备：为了你们自己所承担的义务，为了人类的改进，并且为了分担等待着我的命运而生活呢？不论这命运是什么。他们大概希望耶稣刚才所说的命运将是一种荣耀的东西，因而答道：是的，我们作好了准备。于是耶稣说：那么履行你们的义务，安静地顺从你们的命运，但是却不要盼望可以看到你们刚才所提出来的那种请求会得到实现。只是公开在神面前而不在我面前的你们心境的纯洁性，可以决定你们在神面前所具有的价值。耶稣的其他朋友对于那两兄弟的请求感到很痛心。耶稣给予他们指示说：你们知道，贪权势是一种很有诱惑性的并且很普遍的情欲。它既表现自身于生活的广大范围之内，又表现在生活的狭小范围之内。在你们这个团体里，贪权势的野心是应该被扫除掉的。把你们中间的荣耀放在彼此相互友爱上，放在相互服务上，正如我一生的目的决不在于统治别人，而是在于为人类服务，甚至可以为人类牺牲我的生命。关于耶稣的伴侣们的盼望，以为他同他们的友谊，在他现在权力快要到手的时候，由于对他们的私恩，将特别给予他们以辉煌的一份——耶稣用一个关于人们的不同价值的比喻来教导他们：从前有一个国君要去到远方的国土，以便接管那一国的权力，在离开他自己所统治的国土时，他交给他的仆人们每人十个金镑，要他们好好经营下去，直到他回来。［后来］公民们派了一个代表到他那里，向他宣布，他们永不承认他作为他们的国君。虽说如此，在他回来之后，他仍然取得了王位，于是他要他的仆人们对于如何使用他留给他们的钱作出报告。第一仆人说：用你留给我的金镑，我又赚了十个金镑。国君说，很好，你既然对小事情管理得好，我将更加重用你，我将付托你管理十个城市的权力。另一个仆人运用他留给他的钱，赚了五个金镑，于是国君给予他管理五个城市的权力。另一个仆人说：我曾把你给我的金镑仔细地保存起来，现在我毫无损失地归还给你。我不敢使用它，我害怕，你是很严刻的人，你想要取回你没有给出的东西，你想要收获你没有播种的东西。国君答复说：凭你辩解的理由，我就要判你的罪，你既然知道我是一个严刻的人，我想要收获我没有播种的东西，那为什么你不把我给你的钱交给银行，等我回来时，你可以连本带利交还给我呢？你失掉了你的钱，这钱将交给那能赚十倍的人。其他的仆人都感到奇怪说，那个已经有了十金镑的人，何以又要多得呢？但是这个君王对他们说：谁对于付托给他的东西运用得很好，将会有更多的东西加给他，但是谁对于付托给他的东西运用得很坏，或者完全没有运用，他也就因此不配享受给予他的东西。［84］ 把那些拒不服从我［不要我作他们的国王］［85］ 的人给我抓来，我要处罚他们。——像这个国王那样，上帝按照人们对于赋予他们的才能的忠实运用，并按照他们对于自己道德律的遵守，而评判他们的价值。

就在这里（这时耶稣在耶利哥，距耶路撒冷约六个钟头的路程）法利赛人又表示了他们对耶稣的不满，因为耶稣走进一个税吏的家里，他名叫撒该。当时撒该想看见耶稣，但由于围绕耶稣的人太多，而他身躯矮小，不能接近，便爬在一棵树上来看，使他感到惊喜荣幸的，就是耶稣决定了要住在他家里。因为他当然会想，不知耶稣从他迄今所任职务对他的品格存有什么样的看法，他感到，耶稣必定会从一种不利于他的观点来看他。于是他想使耶稣知道，他要改进他前此的想法，他便对耶稣说：从我赚得的钱财中，我愿拿一半给穷人。我若欺侮了谁，我将赔偿他四倍。耶稣对他这种返回到正义，表示高兴说，他在世上的目的就是要把人们引导到这条道路上来。

逾越节［86］ 现在又到了，因而大部分犹太人都已经去到了耶路撒冷。耶稣仍然在耶路撒冷附近一座城名叫以法莲，特别是在伯大尼［87］ 住了几天。在一个宴会上，一个女人马利亚，耶稣的一个女友也在座。她用一种很贵的香膏去涂抹耶稣的脚，并且用她的头发把它擦干。耶稣的一个门徒犹大，他是管理这个社团金钱的人，就说，对于这种香油何不加以更好地利用，如果把它卖掉，还可以把所得的钱施舍给穷人。犹大实际上是希望把这钱搞到他自己的口袋内，在分钱给穷人时，他决不会忘记了他自己。不过耶稣却指示他，叫他不要使得他的这种分钱的想法，伤害马利亚的心，如果他对于她从她的行为所表示的友情有所感觉的话（这种友情很类似一个人通过敷抹香膏对于死了的人所表示的那样），至于他所诡称的他对于穷人的善心，那么任何时候，在别的场合，也可以有机会表示出来。

这时［88］ 耶路撒冷的祭司长以为耶稣和每个犹太人一样，要来参加逾越节，便作出决定，要趁这个机会把耶稣逮捕，然后处他的死刑。可是耶稣推迟了前往参加逾越节的日期。同时他们害怕，这时来参加节日的耶稣的同乡人，加利利人，可能会试图解救耶稣。因此祭司长早就吩咐下来［89］ ，只要有人看见耶稣在神殿里，立刻就来向他报告，而那些受到这个嘱托的人，在节期的最初几天里，任何地方都看不见耶稣，正感到困惑。在节期开始的第六天上，耶稣本人去到了耶路撒冷。当他望见了这座城的时候，眼睛里含着泪说：啊，什么时候你［90］ 才看得清楚，什么是对你有利益的东西呀！但是你是看不清楚的，因为你的骄傲、你的固执成见、你的不宽容，将会激起敌人来反对你，他们将要把你包围起来，从各个地方来震惊你，直到你的国家、你的法制——你的骄傲的对象被毁灭，而你被埋葬在它的废墟下死亡了，但没有为了英勇保卫一个高尚伟大的事业而死的感觉和光荣！

耶稣按照东方人的方式骑在一个驴背上，一大群认识他的民众迎接他并跟随他，手中拿着橄榄枝，在他们欢欣的歌唱声中，他走进了耶路撒冷城。

耶稣并没有留住［91］ 耶路撒冷，而是在伯大尼住宿。但是第二天早晨他又回到那里，公开出现在神庙里，并且向众人讲道。他的敌人［92］ 向他提出一些陷害性的问题以便抓住他的弱点，一方面为了寻找借口来控告他，一方面也想使民众愤恨他，由于他们对于民众的态度感到不安，特别是由于耶稣的到来，有了大批群众进入城里增加了他们的忧虑。所以当他在庙内坐在一大群听众前面时，他们就问耶稣，依仗谁给的全权，他获得了公开讲道的职务。耶稣说：让我反问你们一个问题。约翰公开讲道的动机是什么？是有了对真理和道德的热情呢，还是因为他有了自私自利的动机？那些向他提［恶意的］问题的人心想，如果他们回答时承认前者，那么耶稣又会问他们，为什么他们不听他讲道呢？如果他们回答时承认后者，那么他们就会惹起民众来反对他们。因此他们只好回答说，他们不知道。于是耶稣就说，同样我也不能回答你们的问题。但是试判断一下！一个人［93］ 有两个儿子，他叫大儿子今天到葡萄园里去劳动；他回答说，他不去，不过后来他自己懊悔，就去了。这个父亲又对小儿子发出同样的命令，他立刻表示愿去，并许诺去；然而他却终于不去。现在哪个儿子表明自己是听从父亲的话呢？他们答道：大儿子。耶稣回答说，同样的情形也适用于你们。你们这些处于道德败坏的恶名声中的人，曾表示要听从约翰关于道德的声音，而现在却毫不感到羞愧地违反道德的命令，你们口头上总是挂着上帝的名字，却诡称自己的生活只是为上帝服务。

耶稣还给他们讲了另外一个故事：有一个人开辟了一个大葡萄园，修了一道围墙，交给园户种植，他就往外地去了。到秋收的时候，他打发人到葡萄园里去收果实。可是他们一个个都受到园户们种种虐待。园主人又打发第二批人去，也遭受同样的待遇。后来他想，他们对他的儿子总会表示敬畏，于是他就派遣他的儿子去。不料，园户们看见他的儿子，就想，这是要继承产业的人，把他杀死，他们就可以完全占据产业。因此他们又杀害了他的儿子。耶稣问围绕着他的人们说：这葡萄园的主人现在要怎样对待这些园户呢？他们说：他要给他们以应得的严厉的惩罚，并且把葡萄园租给另外一些能按时缴纳果实的园户。于是耶稣说：犹太人曾有幸，远比别的民族为早，就获得了关于神性和神意的观念。并且知道了神要求于人的意志是什么。但是你们没有创造任何果实，可以使得神对人们感到欢喜。因此你们相信自己有特权单独成为上帝的宠儿，就完全是一种幻想，你们并且对那些感到能给予人们真正价值的，乃是一种较高的东西，并向你们讲明这种较高的东西的人加以虐待，这就是一种犯罪。——当高级祭司集团的成员们听见这种针对着他们的指责时，立刻就想捉拿耶稣，但是由于他们害怕民众，一时不敢动手［，因为民众以他为先知］［94］ 。

有几个希腊籍的犹太人［95］ ，也来参加逾越节，他们想同耶稣说话，因而转向耶稣的几位朋友，看来是请求可以和耶稣有一次私人谈话。看来耶稣表明了他对此事没有兴趣，因为他想，他们还保持着通常的犹太人的救世主观念，并且想要首先推奉他为犹太人今后的国王和统治者。关于这事，他趁这个机会对他的门徒们说：这些人错了，他们以为我有野心，想要捧我出来当一个救世主，他们相信，我也会象他们所盼望的人那样，愿意要他们替我服务，或者以为他们愿意参加到我的随从的行列中来，我就会感到很得意。如果他们听从他们理性的神圣法则，那么我们就是弟兄，这样我们就属于一个共同的团体。如果他们以为我的目的是权力和荣耀，那么他们就误解了人的崇高使命，或者也可以说，他们以为，我误解了人的使命或目的。譬如一粒麦种播在土里，它先须死去，然后它的胚芽才能长成麦穗。同样我也不要求收获果实，虽说这果实是我的劳动的目的。同样我的精神在这个肉体的外壳里也并没有完成它的使命。为了保存我的生命，难道我应该不忠实于我所认识到是我的义务的东西吗？我以悲痛的心情看到了这个民族的统治者的意图所在，他们想要杀害我，难道因此我就应该盼望并祈求上帝说：天父呀，把我从这个危险中拯救出来吧！不，我唤起人们敬事上帝、忠于道德的努力，给我带来了这种处境，我已经准备承担由此产生的任何后果。——这又与你们的企望相矛盾，因为你们所希望的救世主是不会死的。同样在你们看来，生命单就本身来说就是一种伟大的东西，而死亡同样就是一种可怕的东西，你们总以为死亡和一位值得你们尊敬的人是不相协调的！难道，我要你们尊敬我个人吗？或者信仰我个人吗？或者难道我愿意强加给你们一个估量和评判人们价值的标准，并把这个标准当作我自己的一个发明吗？不是的，尊敬你们自己本身，信仰你们理性中的神圣法则，注意你们心坎中的内在审判官，注意你们的良心，良心是一个标准，这标准也是上帝的标准，这就是我要在你们心中唤醒的东西。

这时又有一些法利赛人和［加利利王］希律家族的仆从［96］ 被派遣到耶稣这里来，同耶稣谈话，以便从中找出把柄，到罗马当局那里去控告他。为了看出他们发的问题怎样是有陷害性的，并且耶稣怎样在回答中很容易或者指责罗马当局或者反对犹太人的偏见，那我们就必须谨记犹太人的一个想法，即他们认为向一个外来的国王缴纳税金，是完全不可容忍的，因为他们只愿意为他们所信的神和修建神庙出钱。所以那些被派遣到他那里的人就对他说：老师，我们知道你所宣讲的都是正道，你坚持纯正的真理，你不主张什么东西，你不取悦任何人。——请你告诉我们，我们向罗马的皇帝纳税，是正当的吗？耶稣看出了他们的用意，答道：你们这些伪善者，你们为什么要给我设下一个陷阱呢？拿一块银币给我看：上面刻的是谁的像？是谁的名字？他们答道：上面刻的是罗马皇帝的像和名字。于是耶稣说道：你们既然授予这位皇帝铸造钱币给你们使用的权利，那么你们也就应该把作皇帝的东西给予他，把敬事上帝所要求于你们的东西给予你们的上帝。——他们对他这个回答不能不表示满意，不敢对耶稣采取什么行动。此外撒都该人，犹太人中的一个教派，他们是不相信灵魂不灭的，也想把他们的见解试图提出来反对耶稣，因此对他说：按照摩西律法，一个人的长兄如果没有儿子就死了，他就应当同他的守寡的嫂嫂结婚［，为他哥哥生子立后］。今有一个女人，在这样情况下，依次一个一个地同七个兄弟结了婚，因为这些弟兄都一个一个地死去了，但仍然没有给他们生下孩子。如果人们于死了之后仍然继续生存，那么这个女人应该是哪一个弟兄的妻子呢？对于这个拙劣无味的异论，耶稣回答说：在现世生活中，人们诚然结婚；但是永生的人，他们现在就进入纯粹精灵的社会，将要抛弃掉肉体和同肉体相联系的种种需要。——一个法利赛人，他对耶稣对别人的问题的很好的回答，也在赞同之列，也对耶稣提出一个问题（看来不是怀着恶意），问什么是道德教训的最高原理，耶稣回答他道：这个原理就是上帝，对于上帝你应该全心全意爱他，把你的整个意志、整个灵魂和全部力量贡献给他，这就是第一条诫命；第二条诫命就是所有的人同上帝的关系都完全平等，它是这样说的：爱每一个人就像爱你自己一样；更高的诫命是没有的。那个法利赛人对于这个卓越的答复感到敬服，并且回答说：你是按照真理来回答的。——把整个灵魂贡献给上帝，爱邻居如像爱自己，就远超出供奉祭品和焚香膜拜了！耶稣对这人的良好意向感到喜悦，就对他说：有了这种意向，你就距作为天国中的一个公民的境界不远了，因为这样就不是通过奉献祭品或者赎罪，或者口头上的殷勤，或者排斥理性以求讨好神了。——在圣殿的一头［97］ 设置了一个盛金钱的匣子，以便人们把为神庙捐献的钱币投放进去。耶稣看见除了财主们捐献较大数量外，一个贫穷的寡妇也投入了两个小钱，于是就说：这个穷寡妇所投入的，比别的人都多；因为所有别的人都是捐献出他们多余的东西，这个寡妇捐献虽少，却是她的全部财产。

正当法利赛人这样试图反对耶稣的时候［98］ ，他趁这个机会叫民众和他的朋友们谨防法利赛人。耶稣说：法利赛人和律法师坐在摩西的座位上。凡是他们吩咐你们遵守的律法，你们可以遵守；可是不要效法他们的榜样和他们的作风，因为他们虽说熟习摩西的律法，但他们自己却并不遵守。他们所作为唯一的目的在于在人们面前显示出正直的外表假象。他指着他们斥责说：你们吞没了许多寡妇的财产，但你们表面上却装做对她们友好，借口替她们祷告。你们好像那粉饰得很好的坟墓，外表涂绘了彩色，里面却装的是死人。你们外表上伪装圣洁，但心里面却充满了伪善和不义。——耶稣还总结了他们许多的丑恶面貌，只要有机会，他就依次加以谴责。

当耶稣在神庙内各个地方漫步一周的时候［99］ ，他的朋友们对他谈到庙宇的辉煌。这时耶稣对他们说，他预感到，这个隆重的礼拜，这座辉煌的庙宇，都是要毁灭的。这话特别引起耶稣的朋友们注意。当他们后来在橄榄山上同耶稣单独在一起，并从这山上望见这座城的大部分地区和那座美丽的庙宇建筑的时候，他们就问他：你从前对我们说过的事情，什么时候才会发生呢？根据什么征兆，我们可以认出救世主的王国的完成即将到来呢？耶稣回答他们说：这种对于救世主的盼望将会使得民众陷于很大的灾难，而这种盼望与他们其余的成见和盲目的顽固性结合在一起将会导致他们的完全毁灭；这种虚幻的希望将会使他们成为狡狯骗子的玩物，或者使他们变成没有头脑的狂热者。你们要谨慎，切记不要因而也陷于错误。常常会听见人叫嚣：这里或者那里有大家所盼望的救世主；许多人将冒充救世主，在救世主的称号之下，许多人将冒出来成为叛乱的领袖和宗教教派的头目，宣告预言和搞出奇迹，以便尽可能把好人也引入歧途。常常会听见人叫嚣：那里，远在荒凉地方，大家所盼望的救世主出现了，这里，近在丛林深处，有一个救世主还隐藏着——你们切勿受他们诱惑，跟着他们跑。这样的假冒和谣言将会引起政治上的骚乱和信仰上的分裂；人们都要各自站在某个党派一边，有了这种党派性，人们就会互相仇恨，互相叛卖，而且在这种盲目狂热之下，人们便相信有理由为了称号和名词去牺牲人类最圣洁的义务。国内的混乱、社会和人与人之间一切联系的解体，以及饥馑和瘟疫流行的后果，将会使得这个不幸的国土容易成为外来敌人的牺牲品。那时遭难的将是孕妇和婴儿！你们切勿在这场暴风雨中被诱惑去站在某一党派一边，许多人都会为这种欺诈风气所感染，不能自己正确地认识，在他们前面发生了的是怎样一回事，从而被卷入旋涡之中，逐步失掉了克制，最后看到自己牵连进党派的罪恶和破灭之中而不能自拔。——你们要尽可能从这个混乱的和冷酷无情的剧场脱离开，逃走开，摆脱所有的家务关系，不要为了还须照顾这个，拯救那个而踌躇不决。在任何情形下，要毫不动摇地永远忠实于你们的根本原则；他们的狂热精神可能会攻击你们，迫害你们，你们只须宣扬克制，劝导仁爱与和平，不要对任何一种宗教的和政治的党派发生兴趣；不要相信在那样的会党里，或者在以一个个人的名字和信仰为誓言而结成的联盟里，可以看到上帝的计划得以完成。上帝的计划不限制在一个民族、一个信仰之内，而是以一种无党派性的爱包容了整个人类全体。只有当服务不是为称号和名词服务，而是为理性和道德服务，而这样的服务得到全世界的承认，并在全世界得到实行时，然后你们才可以说，上帝的计划得到了完成。——只有对人类的这种希望的密切注视（不是犹太人的虚幻的民族希望），才既可以使你们摆脱教派精神，又可以使你们永远保持正直和勇敢。在这种分裂局面之下，要把自己的宁静和勇气建立在纯真的道德之上，你们要警觉，不要让一种虚假的、懒惰的安静不知不觉地溜进你们的心，这种安静是以屈从公式［律法］的信仰、注重口头的崇拜、对于教会礼节仪文的严格遵守为基础的。这就有点像这个故事所含的教训［100］ ：据说有十个少女掌着灯在迎候新郎，她们之中有五个少女是聪明的，灯内都预备着油，而另外五个少女是愚拙的，疏忽了给灯预备油；在等待了很久之后，迟至夜深的时候，新郎终于到来，她们都要前去迎接他。那五个没有灯油的少女，还须去买油，只得匆匆走开，因为别人的灯油也只够自己用，不能分借给她们。正当她们买油去了，不在场的时候，新郎到来了，这五个聪明的少女就陪伴他进入了新房，参加了婚宴，其余的五个少女，恰好于招待的时候离去了，从她们那方面说来，恰好缺少了最主要的东西，因而就被排斥出去了。——所以你们也不要以为抓住了一种信仰就足够了，如果你们缺乏最必要的东西，缺乏德行的锻炼，到了艰苦的关头或者死亡临近的时候，不要以为你们可以快速地随便搜集一些好［听］的原理，或者拿出一些每一个人都各自充分具备的，而又不能归功于别人的外在的功绩，就可以把你们装饰起来。单是凭借你们对教会的信仰，凭借异己的外在的功绩为安慰，你们在世界的神圣审判官面前是站不住脚的。我把上帝的判决与一个国王的判决拿来比较，那个国王把他的民众召集起来，像牧羊人把山羊同绵羊分别开那样，他把好人同恶人分别开。他［国王］对那些好人说：靠近我，你们是我的朋友，你们要尽量享受你们的行为使得你们应当享受的幸福；因为我饿了，你们给我吃，我渴了，你们给我饮；当我是个陌生人来到你们中间时，你们接待我住宿；当我赤身露体时，你们给我衣穿，我病了，你们照顾我，我在监狱里，你们来慰问我。听见国王这番话的人们不胜惊讶地问道：殿下，什么时候我们曾看见你饥渴过，并曾使你得到过饮食呢？或者什么时候你曾赤身露体过，曾作为陌生人，或病人或坐过监狱，而我们曾给你衣穿，接待过你或慰问过你呢？但是国王回答他们说：凡是你们对我的和你们的弟兄中最小的一个所作过的这类的好事，我都要酬报你们，就像你们对我本人作过的一样。——但是对那一批聚集在那里的坏人，他说：滚开些，你们要获得你们的行为所应得的报酬。当我饥渴时，你们不给我饮食，当我赤身露体、病了或在监狱中时，你们完全不关切我。这些人也问他道：在什么地方我们曾看见过你饿了，或渴了，或赤身露体，或病了，或在监狱里，而我们没有侍候过你呢？国王给他们同样的回答说：凡是你们在我的和你们的弟兄中一个最小的身上没有作过这样的事，我都要报复，就像你们在我本人身上没有作过的一样。同样，世界的审判官对那些只是口头上和虔诚的外貌上尊敬上帝，而不在他的肖像里，在人类里尊敬上帝的人，也要对他们宣布永恒惩罚的判决。

在白天，耶稣习于在神庙的庙宇里和庭院中停留，而在夜间他便常在城外的橄榄山上住宿。祭司长还不敢公开执行他要逮捕耶稣的决定，因此没有比犹大，耶稣比较信得过的十二个朋友之一，自动去投靠他们，要求给他一笔钱，把耶稣夜间住宿的地点透露给他们，并协助他们在那里秘密把他逮捕，更投合他们的心意了。贪财看来是犹大的主要欲望，这种欲望并没有由于他同耶稣的过从而让位给较高的情操，而且他之成为耶稣的信徒，最原始的动机也许就是贪财，因为他希望假如耶稣建立起他的救世主王国时，他可以掌握财权，他的贪心就可以得到满足。及当犹大开始看清楚，耶稣的目的并不是要建立一个那样的王国时，他感到他的希望落了空，因此他力图利用他同耶稣的友谊，并出卖这种友谊，还可以获得最大可能的利益。

耶稣仍然按照耶路撒冷犹太人的习惯举行了逾越节的宴会，筵席上摆出了最好的一道菜——宰了一只羊。那是他同他的朋友们度过的最后一个夜晚。他把整个晚上费在同他们一起，以便使这一晚上在他们之中留下一个深刻的印象。

在晚餐开始的时候［101］ ，耶稣还站起来一次，脱掉他的外衣，整扎了一下腰带，取了一条手巾，洗他的朋友们的脚（这通常是下人所作的事）。彼得不要他这样作：耶稣对他说，他不久就会知道所以要这样作的理由。当耶稣作完了这一切，于是说道：你们看见我刚才所作的事，你们称我为你们的老师，而我替你们洗了脚。我要借此给你们一个榜样，你们相互之间应该怎样对待。王公们［102］ 喜爱统治权，因此他们愿意被人们称呼为人类的恩人，所以，希望你们不要那样，不要抬高自己出于他人之上，我也决不突出自己，超过别人，而是作为朋友，愿每个人都喜悦，都对人和蔼亲切，不要把他的服务当作一种对别人的恩赐或施舍。如果你们自己也这样作，你们自己也会知道这点。——我这番话并不是对你们全体说的，这里我必须引用一句现成的话来指出：一个同我一起吃过面包的人，将要踢我一脚，因为你们当中有一个人将要叛卖我。这个想法使得耶稣伤心，同样也使他的朋友们惶惑。坐在耶稣近旁的约翰低声问他道，“这究竟是哪一个人呢？”耶稣对他说道：“我把这片面包给谁，谁就是。”于是他把那片面包给予犹大，这样说道：“你要作的事情，你就早点作吧。”其余的人谁也不理解他这话是指的什么，他们以为，那是指交付一件另外的事情给他办，因为犹大掌管这个团体的银钱。犹大也许害怕被耶稣揭穿，还要公开受到耻辱，因为他已经看到，他的企图耶稣并不是不知道，或者害怕在这里待得太久会使得他的预谋有所动摇，就匆匆忙忙地离开了这个团体。

耶稣现在进一步说道：“我的亲爱的！你们的朋友很快就要完成他的使命了，天父要接纳他到天国去居住了；要不到好久，我就要和你们分离了。作为给你们的遗言，我遗留给你们这个诫命：你们要彼此相爱，以我对你们的爱作为榜样，只有由于这种互爱，你们才表明自己是我的朋友。”彼得问耶稣道：“你要离开我们，那么你到底打算到哪里去呢？”耶稣说：“在我所要走的道路上，你是不能伴随我的。”彼得答道：“为什么我会不能跟随你呢？我准备冒生命的危险来跟随你！”耶稣说：“你愿意为了我去牺牲你的生命吗？我知道你很清楚，这样作，你还不够坚强。——在明晨天亮以前，在这件事上你就会受到考验。当我将要和你们分离时，你们对此不要感到震惊。——尊重内在于你们的精神［103］ ，通过精神你们可以认识到神的意志，通过精神你们就和神有亲密的关系，有血肉的联系，只有在精神里才对你们展开着通向神和通向真理的道路，如果你们听得见精神的纯真的声音，那么即使我们个人的身体虽说分别了，分离了，我们的本质也还是一体，而我们彼此也并不远隔。在这以前，我是你们的教师，我亲身指导你们的行为；我离开了你们，我也不会撇下你们作为孤儿；我将遗留给你们一个导师在你们自身内；理性在你们之内所撒播的善的种子，我曾经给你们唤醒了，谨记我的教训和我对你们的爱将会如实地在你们内部保持这种真理和道德的精神，对于这种精神，人们只是由于不认识它，也不在自身内去寻求它，因而就不尊崇它。你们已变成这样的一些人，用不着外力牵引，最后便能够自己依靠自己。——虽然我不再同你们在一起，但从今以后，由你们自身发展出来的伦理将会成为你们的指针。谨记我的教训，尊重我对你们的爱，这样你们就可以遵循我曾经引导过你们的正义的道路。道德的圣洁精神［或圣灵］将会保证你们不致走入歧途，它还会对你们现在还不能接受的东西，给予更完善的教导，并把许多东西从你们记忆深处唤醒回来，而且使你们对现在还不理解的东西能认识到它们的意义。我遗留给你们我的祝福——并不是一般的毫无意义的祝贺，而乃是一种富于善或道德的成果的祝福。也可以说：我离开了你们，甚至对你们还更好些，因为只有通过自己的经验和锻炼，你们才会得到独立自主，并学会自己引导你们自己。——我离开了你们，这不应使你们感到悲哀，而应使你们充满了快乐，因为我将在一个更好的世界里，走上一个更高的生活途程，在那里精神毫无拘束地上升到万善的原始源泉，进入到它自己的老家、无限性的王国。”

［耶稣最后说：］“同你们大家一起享受这次宴会，我寄予无穷的希望。——让我们共同享用酒和菜！——让我们在这里重新加强友谊的纽带！”于是他照东方的习俗（像今天在阿拉伯人那里仍然流行的那样，通过分吃同一块面包和分饮同一杯酒来建立牢不可破的友谊），分给每个人一片面包，在吃了之后，同样他让酒杯巡行一周，因而说道：“当你们这样在友谊的圈子里一起吃饭时，你们也要记起你们的老友和教师，正如逾越节是象征你们的祖先在埃及举行的庆祝筵席，血是纪念血的牺牲，通过这种牺牲，摩西（《出埃及记》第24章第8节）建立起了耶和华和他的人民之间的联系，同样在将来，面包就用来纪念你们的教师所牺牲的肉体，而杯中的酒就用来纪念他所流出了的血！把我保持在你们记忆中，我为了你们献出了我的生命。我的纪念和我的榜样对于你们将是达到道德的一种强烈的兴奋剂。我看见，你们在我周围就像葡萄枝桠生长在葡萄树上那样，枝桠受到树的滋养，结出果实，而现在不久就要脱离树干了，凭借自己的生命力使果实得以成熟。你们要互相爱，并爱一切的人，就像我爱你们那样。我把我的生命献给我最好的朋友们，就是我的爱的证明。——我不再叫你们为我的门徒或生徒，所谓门徒或生徒只知服从老师的意志，常常不知道为什么他们应该那样行动的理由，你们要达到成人具有的独立自主性，具有自己的意志自由，基于自己的道德力量你们将会产生果实，因为爱的精神和鼓舞着你们和我的力量是同一的东西。”

“假如有人迫害和虐待你们时，要谨记我的榜样，它对于我和千千万万遭受过同样待遇的人来说，是不能更好的了。如果你们不站在支配着人们的罪恶和成见一边，那么你们就会发现够多的朋友，但是你们将会遭到人们的痛恨，因为你们将会是善的朋友。一个坚持正义的人的生活对于恶人经常是一种谴责，而恶人也感觉到这点，因此感到异常愤恨。如果他找不到任何借口来迫害那没有成见的好人，那么他就会把成见、压迫和罪恶的事情当作上帝的事情，并且努力说服他自己和人们，在作痛恨好人的事情时，他是在为神服务。但是道德的精神，正如从天上射出的一线阳光，将会充满了你们的灵魂，并且使你们超出于人们卑下的和罪恶的目的。我在这里预先告诉你们，以便当那种阳光来临时，你们不致感到意外。正如产妇的忧愁当她生下了一个人在世界上时，将会转变成快乐，同样，那正在等待着你们的愁苦，以后将会转化为幸福。”

于是耶稣举起他的眼睛望着天说：“父啊，我的时候到了，表示精神——精神的本源是你的无限性——表示精神的尊严的时候到了，也就是我返回家园到你那里的时候到了！精神的使命是永生，并超出一切有开始和终结的东西，超出一切有限的东西。我在世间的使命是认识你，我的天父，并认识我的精神同你的血肉关系，并且通过忠实于这种关系来使我自己有尊严，并且通过唤醒了对于这种尊严的意识来使人们高尚化。——在世间的这种使命，我已经完成了。我对你的爱曾给我带来了许多朋友，这些朋友们深深地认识到，我并不是想要把某种异己的东西或者武断的东西强加于人，反之认识到我所教导他们的东西乃是你的法则，这法则静静地潜伏在所有人们的心坎中，只是不为人们所理解罢了。我获得光荣，并不是由于某种独特的东西或优异的东西，而是由于我的目的是恢复对那被轻蔑的人群已丧失了的尊重，并且由于我的骄傲是使所有的人都能分享理性存在的普遍性格和道德的品质。我最充分地证明给他们，只有对于善的爱才是理性的人们内心中的最高法则，他们已掌握这种法则，所以他们是一体的，所以他们总是同你和同我联合为一体的。我走向你那里去，我向你祈祷，使这种给我生命的愉快情绪也同样浸透着他们。我曾经促使他们熟悉你的启示，并且因为他们掌握了你的启示，所以世间的人恨他们就像恨听从你的我一样。——我不祈求你把他们从这个世界带走，类似这样的祈求是不应在你的宝座面前提出的。可是我祈求你，通过你的真理使得他们圣洁，只有通过你的法则才能照亮他们。我遵从你的号召，去培养人们的道德，我把这一崇高任务交代给他们手中了；但望他们自己也能完成你的号召，教育朋友们除了尊崇道德和努力接近你，接近神圣之外，不要再向任何偶像屈膝崇拜，不要再与任何邪道、任何信仰发生联系！”

耶稣说完这些话之后，便和门徒们像日常那样离开耶路撒冷（这时已傍晚了），走过了汲沦溪，来到橄榄山地区一个名叫格塞曼尼的农家院子。［104］ 耶稣每夜居住这个地方也是犹大所熟知的，因为他常同耶稣到过那里。耶稣叫他的门徒们一起停留在那里，而他本人同三个门徒去到一个较偏僻的地方，以便可以安静地从容思考。——这里人的自然本性也多少发生其一定的作用，关于他的朋友对他的叛卖、他的敌人的非正义性，和摆在面前的他的命运的冷酷无情，种种思想在这孤寂之夜里占据了耶稣，震动他，并使他充满了忧惧。他吩咐他的门徒待在他近前，并同他一起不要睡觉。他不安地时而走到这里，时而走到那里，隔不久又同他们说一些话，当他们想瞌睡，他又一再鼓舞他们，他不时去在一边，并作了几次祈祷：我父啊，尽可能让我要遭逢的苦难之杯过去吧！可是不要按照我的意志发生，而要按照你的意志发生。如果不能免除我这一时刻到来，那我也要竭尽忠诚，遵循你的意志。——他作这番恳切的祷告时，大颗的汗珠滴在地上。及他又一次同门徒们一起，并且同他们说话，唤醒他们时，他已听见有许多人前来。他高声叫他的门徒们道：醒来，让我们去，我的叛徒走近前来了！

这时犹大走近前来，并有许多带着武器和火把的人与他同来。耶稣又下定决心，沉住气，出去面向着他们。他问道：你们找谁？他们说：找拿撒勒人耶稣。耶稣回答：我就是。他们感到惶惑，是否找错了人。他再问他们一遍，并且再给他们以同样的回答，不过加了一句说，如果你们找我的话，那么就同我的朋友无干，免掉了他们。这时犹大走近耶稣，并且给随同他来的人们以信号，这信号是他和他们事先约好，以便他们认出谁是耶稣。——他这样说：老师，你好！并前来拥抱他。耶稣还对他说：朋友，你想用接吻的方式来出卖我吗？于是他就被兵士抓住了。彼得看见这情景，他就抽出刀来砍了一刀，把大祭司的一个仆人的一只耳朵砍掉了。耶稣叫他安静勿躁，说，让事情这样，并且尊重神给我规定了的命运。——耶稣其余的朋友，当他们看见了这群人抓住耶稣，把他捆起来，并带走了时，也都逃走了，各自分散了。只有一个门徒，当他于睡梦中惊醒时，在匆忙中只披上一件外衣，想要跟随耶稣去，也被兵士抓住了，只是由于他让外衣被兵士拿去，他才得脱身出来。在走时，耶稣对带走他的人说：你们带着武器来到我这里，把我像强盗一样捆起来，然而我天天在神庙里公开地坐在你们当中，你们却不抓我。但是深夜才是你们［活动］的时候，因为你们的世界就是黑暗。耶稣首先被带到老祭司长亚那（该亚法的岳父）那里，然后带到当年的祭司长该亚法那里，这时耶路撒冷的众祭司和律法师都聚会在那里等候着。在这里该亚法严酷地提出这一原则：为了全体人民最高的利益而牺牲一个人是义务。彼得只是远远地跟在那些捕役后面，本来不敢走进大祭司的院子，只由于约翰同大祭司熟识，可以自由进入他的庭院，和看门的使女说了一声，才让彼得也走进去。看门的使女询问彼得说：你不也是这人的门徒吗？彼得完全不承认，并且站在炭火面前，同那些差役和仆人一起在那里烤火。

这时耶稣站在祭司长面前，祭司长提出了许多有关他的教义和他的门徒的问题来盘问他。耶稣对此回答道：我曾经自由地公开地对每个人讲过话，我曾经到所有犹太人经常前去聚集的神庙和会堂里讲过道，我没有什么秘密的教义。你为什么要问我这些？要了解我讲过什么样的道，你问那些听过我讲话的人好了，他们可以告诉你一切。其中的一个差役觉得耶稣的这个答复对祭司长显得不恭顺，说道：你就是这样回答祭司长的么！说着就打了耶稣一下。耶稣从容镇静地对他说：如果我说得不对，那么请指出我的缺点来；但是我回答得并没有错，你为什么要打我呢？［105］ 许多证人被召了来以便提出反对耶稣的证词都被驳倒了，但是祭司根本不能利用那些证词来诬陷耶稣，一方面是因为那些证词不够确定，一方面也由于它们互不一致。后来有几个人走上前来，宣称他们曾经在神庙里听到耶稣很不虔敬地讲话，不过这批人说话的细节也互相不一致。——耶稣完全默无一言。最后大祭司很不耐烦地走上前来说：难道对于所有这些控告你都拒不回答吗？我以活生生的上帝的名义要求你告诉我们——你究竟是不是一个圣洁的人、一个上帝的儿子？耶稣答到：是的，我是，这个被侮辱的人，他是为上帝和道德所神圣化了的人，你们今后将会看到，人们庄严地给他披上袍褂并把他高举到星象之上。——那大祭司撕破他的衣服并叫嚷：他冒犯了神圣，我们用不着去找别的证据，你们已经听见他亲口所说［僭妄］的话了。——你们的意见怎样？他应该定死罪，这就是你们的判决。这几句话给了那些差役以一个信号去虐待和侮辱耶稣，耶稣这时是在他们手中。因为这个包括祭司长、众长老及律法师在内的集会须休会几个钟头，以便第二天早晨重新集合。这时彼得老是在那里烤火［106］ ，还有一个也是大祭司的使女，她认识彼得，向周围的人说：毫无疑问，这个人也是耶稣的一个信徒。彼得又一次坚决回答说“不是！”可是祭司长的一个仆人，他的一个亲戚（这人几个钟头以前曾被彼得砍伤过）说道：在农家院子内我不曾看见你跟耶稣在一起吗？其余的人也都一致认为彼得的口音也透露了他是加利利人。——周围这样多人都作见证反对他，彼得在惶惑恐惧中，忘记了自己，就高声发起誓来，说他不理解他们是何用意，他对于他们硬说成是他的朋友那个人，他完全一点也不认识。这时鸡已开始叫了，表明天快亮了，而且恰好当他发出这些誓言的时候，耶稣被带着从他旁边走过，耶稣向着他，瞥了他一眼。彼得深深感觉到这一瞥的力量，并且感觉到自己的举动可耻，感觉到耶稣在最后晚餐的谈话中怀疑彼得自己吹嘘的坚定性是否经得住考验，是如何地正确，于是他很快离开，涌出了自我羞愧和后悔的眼泪。夜间其余的几个钟头很快就消逝了，祭司长和长老律法师全公会的人又复集会，由于他们认为耶稣犯了死罪，可是又没有权柄作出并执行死刑的判决，所以一到早晨，他们立刻就带着耶稣去到彼拉特（Pilatus，这个省的罗马总督）那里，以便把耶稣交给彼拉特，因为如果耶稣还在民众面前，就可能在民众中引起一个有利于耶稣的“运动”，现在把耶稣解到彼拉特这里就使这成为不可能了。当叛徒犹大这时看见，耶稣的事情竟发展到这样的程度，以致他被判处死刑，于是他对他的行为后悔起来。他把钱（三十块钱币）又退还给祭司们，并且说道：我曾经做了一件不义的事情，把一个无罪的人交到你们手中。可是人们答复他说，那是耶稣自己的事情，和犹大的行为不相干。犹大把钱扔进神庙的钱柜里，自己吊死了。——祭司们对这事感到良心内疚，因为这钱是血钱，把它加在神庙的钱一起，似乎不好，他们用来买了一块地，作为埋葬外乡人的墓地。

他们没有进入总督衙门里［107］ ，因为那天还是节日，不便把衙门内弄得不洁净了。彼拉特走出衙门，到外边来，问他们道：你们要控告这人，他犯了什么罪呢？众祭司答道：假如他不是罪犯，我们就不会把他交给你了。彼拉特回答说：那么你们向他进行诉讼，并按照你们的法律来裁判他好了。他们答道：我们无权作出死刑的判决。——当彼拉特听见，这是一桩有关死刑的案件，所以他就不能拒绝当耶稣的审判官了，他现在就让祭司们把对耶稣的控告提出来。按照犹太人渎亵神圣的观念，耶稣自称为神的儿子，是一种应该处死的罪行，用这种控告，犹太的祭司、长老们知道得很清楚，是不会从彼拉特那里得到对耶稣的死刑判决的。因此他们就控告耶稣，说他诱惑民众，教导他们对于国家典章制度漠不关心，因而最后导致拒绝缴纳皇帝的赋税，并且自己宣称自己是国王。——当彼拉特听见这些控诉事项时，他返回到他自己的衙门内，把耶稣叫到他面前，并问他道：你真的说你是犹太人的王吗？耶稣反问他说：是你自己怀疑我，说我自命为王呢，还是你这样问我，只是因为别人那样归罪于我？彼拉特答道：难道我是一个犹太人吗？我自己也企望你们的国家有一个王吗？是你本国的人和祭司长来我这里控告你的；你做了些什么事情会引起他们的控告呢？耶稣回答说：他们控告我，说我僭妄自称有一个王国；但是我的这个王国同人们一般所理解的王国毫无联系；如果我的这个王国是世间的王国，那我就会有很多臣仆和信徒，他们就会为我而战斗，我就不会落在这些犹太人手中了。彼拉特答道：既然你谈到你的王国，那么你不就真的自命为一个国王了吗？耶稣答道：“我就是王，如果你要那样称呼我的话，我相信，我是为此而生的，为了在世间教导真理的使命而生的，并且努力争取作为真理的信徒。谁爱真理，谁就会注意听我的声音！”彼拉特就问道：“真理是什么东西！”他以一种朝廷官员的神气，亦即以轻视的然而又冷笑的神气对严肃事物表示轻蔑。无疑地他认为耶稣是一个狂热者，这个狂热者为了一个名词，为了一个抽象概念（这个名词或概念在彼拉特灵魂内是没有意义的）而牺牲自己，并且他认为整个事件仅仅是有关犹太人的宗教的问题，这种事件既不涉及违犯公民的法律，也不因而危害国家的安全。他离开耶稣，走出来到犹太人那里，并对他们说，他查不出那个人有什么罪来。他们又重复一遍他们的控告，说他从加利利直到耶路撒冷整个地带，由于他的讲道而引起了动乱。——彼拉特注意到他们宣称加利利是他开始讲道的地方，他自己寻思这人是不是加利利人。当他听见说耶稣是加利利人时，他似乎甚为欣喜，他可以有办法摆脱这件令人厌烦的诉讼了，因为耶稣既是加利利人，就受那个地区的王希律统治，因此就把他送到希律那里去，那时希律正在耶路撒冷参加逾越节。希律很喜欢看见耶稣，他早就想看看他，因为他听见人们关于耶稣说了很多，并且希望看见他作出一件奇迹来。——他向他问了许多问题，那些祭司长及其随从也在这里重复了他们的控告。耶稣却一言不发，当希律和朝臣嘲笑他，并且最后给他穿上一件标志着王公的尊贵的衣服时，他同样仍然保持冷静沉着。由于希律不知道如何处理，在他看来，耶稣仅不过是一个嘲笑的对象，不是一个须加惩罚的对象，所以他又把他送回到彼拉特那里。不过彼拉特注意到，让希律审判耶稣作为对加利利人的尊重，这对于恢复两人之间前此有了裂痕的友谊是有［良好］效果的。彼拉特还是同以前一样感到困惑，召集了祭司长和官员们在一起，并对他们宣示说，他们把这人作为一个煽动骚乱者交到他这里来控告，可是他并没有发现他作过什么该死的事情，就是希律也同样没有发现什么；除了责打他几板，然后恢复他自由外，他不能作什么了。——那些犹太人不满足于这样的处分，而坚持要求处以死刑。彼拉特对于耶稣在所有这些交涉中保持沉静表示敬服，极其不乐于牺牲耶稣作为犹太人发泄宗教仇恨的工具，又因为他的妻子送信给他，并表示对耶稣感到兴趣，于是他又想出了另外一条出路。原来按照习惯，罗马的总督在逾越节期内可以释放一个犹太囚犯，使他得到自由和生命。除耶稣外当时还另外有一个名叫巴拉巴的犹太人被关在监狱中，这人是被犹太人控告为犯了抢劫和杀人的罪行的。彼拉特本来希望，犹太人不要放弃执行他们的旧习俗，宁愿释放耶稣而不释放那杀人犯，就让他们在两人之间，即在巴拉巴和犹太人的王（他是这样戏称耶稣的）之间去选择。祭司集团当然很容易说服周围站着的民众，放走巴拉巴，要求处耶稣的死。当彼拉特再一次问他们，究竟决定释放谁时，于是他们就高叫：释放巴拉巴！彼拉特无可奈何地说，那么我对耶稣应该怎样办呢？他们又叫喊：让他钉在十字架上！彼拉特又问道：可是他究竟作过什么坏事呢？他们更强烈地叫喊：把他钉在十字架上！把他钉在十字架上！于是彼拉特就听任他们鞭打耶稣，兵丁们用荆棘编了一个王冠，把它戴在他的头上，给他穿上一件紫袍，让他手里执着一根杖以代替王笏，并叫道：恭喜你，犹太人的王！说着就打他一巴掌。彼拉特希望这样可以看到他们的怒气渐渐消减，就对他们说：我必须向你们重说一次，我看他没有犯什么罪，把他从这个行列里带出来吧。他并且说：既然你们看见他了，你们对于这幕戏剧已饱享眼福了。这种观看并不能缓和他们的情绪，他们叫嚷着要他死。彼拉特更不耐烦地高声说：那么把他带去吧，钉他在十字架吧，我看他是没有罪的。那些犹太人答复说：按照我们的法律他是犯了死罪，因为他自命为上帝的儿子。对于一直按照罗马人的想法来理解上帝的儿子的彼拉特，当然更感到疑惑不解，因而问耶稣道：你真的是从哪里来的？可是耶稣不予回答。彼拉特说：为什么你也不回答我的问题呢？你知道，你的生和死都完全取决于我？耶稣答道：我的生或者我的死只取决于神意的安排，可是这并不能减少那些把我交给你的人的罪。彼拉特总是愈来愈对耶稣有好感，倾向于释放他。犹太人看出了这点，他们立即扮演忠诚臣仆的角色，把他们打扮成唯一关心皇帝的利益的臣仆，这样一种角色一定会使他们处于尴尬的地位，但却较容易达到他们的目的。他们叫喊道：你若释放这人，那你就不是皇帝的朋友（或忠臣），因为凡是自命为王的人，就是对于我们国王的背叛。现在彼拉特就隆重地坐在法庭上，叫人把耶稣带来，说：看呀，这就是你们的王——难道我应该把你们的王钉在十字架上吗？犹太人群高叫道：钉他在十字架上！除了皇帝外，我们不承认任何国王！彼拉特看见叫嚣和喧嚷越来越大，他害怕引起骚乱，甚或暴动，在彼拉特看来，犹太人是具有极其危险的狂热特性的人，他们为了皇帝的荣誉是可能爆发暴动的，他并且看见，犹太人的顽固执拗是无法克服的，于是他叫人端一盆干净水来，当着群众面前洗了手，并且说：对这个义人的流血，我是无罪的！你们得对它负责！那些犹太人叫喊说：好！就让他的死来惩罚我们和我们的子孙吧！犹太人的胜利是决定了。巴拉巴获得了释放，而耶稣却被判决钉死在十字架上（一种罗马式的，可是很残酷的处死办法，就象今天死在断头台上一样）。耶稣仍然被暴露在那里听任士兵们粗恶的嘲笑和虐待，直到他被带至刑场。被处决的人一般必须自己背着十字架走出来，耶稣却被免掉了，恰好一个名叫西门的人正站在他旁边，他们就让他背十字架。到来的人群很多；他的朋友不敢接近他，只是远远地跟在后面，并且分散地看这次处决。但是有几个认识耶稣的妇女却走近他，并且号啕痛哭，对他的命运感到悲伤。耶稣转身走向她们说：耶路撒冷的妇女们！不要为我哭，倒应当为你们自己和自己的儿女哭；这样的时候将要到来，那时人们会称赞那些没有儿女的，未曾哺育过婴孩的、没有生育过的女人是有福的了。你们看看，象我所遭受的情况，你们可以得出结论，这样一种精神在一个民族中其前途还会是怎�

耶稣同另外两个犯人一起被钉上十字架，他的十字架放在中间。当人们钉上他的手，也许只是绑上他的脚［108］ ，把他固定在十字架上时，耶稣高声说：父啊，宽恕他们，因为他们不知道他们所作的什么事情！象平常一样，那些兵丁均分了他的衣服。彼拉特叫人在十字架上用希伯来文、希腊文和拉丁文写上“这是犹太人的王”的字样；祭司们对这事感到不高兴，他们认为，彼拉特只应该写上“耶稣是自命为王者”。彼拉特由于在整个控告案件上对他们都很不高兴，他极愿意他们承认他写下的这个谦卑的人的称号，当他们请求改变这个称号时，他回答说：我已经那样写了，就那样写定了。这时，耶稣除了肉体上的痛苦外，又受到犹太人、贵族和平民给予的胜利的嘲笑以及罗马兵丁的粗野讥诮。此外与耶稣一同被钉在十字架上的一个罪犯，他和耶稣相同的命运，并未使得他对耶稣友好一些，他也夹杂在众人冷嘲热哄之中，说了几句挖苦耶稣的话。但是那另外一个被钉在十字架上的犯人，却较有人情和良心，对于耶稣的犯罪并不完全漠不关切，他应声责备前一人，说他在那样的情况下，竟还对一个与自己遭受同样苦难的人说出那样冷酷的话。他并且说：我们的受刑是应该的，因为我所受的与我们所作的相称；而这个人是无辜的，他却跟我们遭受同样的命运！他又对耶稣说，等进入你的王国的时候，请你记念我。耶稣答道：不久我们就要一起被接引进天国了。

耶稣的母亲和她的几位女伴以深沉的悲痛站在十字架下。在耶稣所有的门徒中只有约翰一人同她们在一起，分享她们的痛苦。耶稣看见母亲和他所爱的门徒站在旁边，就对他母亲说：母亲，看呀，这就是你的儿子！他代替了我。并且对约翰说：把她看成你的母亲！约翰也就按照亡友的遗志把她接到他家，并给以照拂。

耶稣已经被钉在十字架上几个钟头之后，他在忍受痛苦的情况下大声叫道：我的上帝，我的上帝，你为何离弃了我？此后，他还叫了几声，他感到很渴［109］ ，有一个人把海绵蘸满了醋，送上给他，让他喝，他还说：“达成了”。最后还大声说：父啊，我将我的精神交在你手里了。说了这话头就垂下，他就断气了。

即使那主持处决的罗马官长，对耶稣临死时安详从容的态度和置生死于度外的尊严，也表示惊叹。他的朋友们远远地看见了他们高贵的教师的临终。

由于被钉在十字架上的人一般要很慢才死去，而且常常还须在十字架上活几天，而次日在犹太人中又是一个大节日，所以他们请求彼拉特第二天就不要让那几个人的肉体仍钉在十字架上，允许把被处决者的两只腿砍断，然后把它们拿走。与耶稣一同被处决的两个罪犯的腿都被砍断拿走了，因为他们还没有死。他们看见耶稣已经死了，就没有断腿的必要了。因此他们只是用枪矛刺了一下他的胁肋，随即有血和水混合着流出来。——亚利马太人约瑟是耶路撒冷高级议会的一个成员，是一个平时不为人所知道的耶稣的一个朋友，他请求彼拉特让他把耶稣的尸体领去；彼拉特准许了他的请求。因而约瑟会同尼哥底姆，耶稣的另一个朋友，就把死者领去，用没药和沉香加以涂抹，用细麻布加以包裹，把死者安放在家庭墓园里，他的坟墓是用挖出的岩石砌成的，那个地方距刑场很近，因此当他们很快把安葬事宜办理完竣时，节日还没有开始，如果到了节日就不允许处理死人的事了。［110］

［1］ 本篇手稿共19印张，页码用字母a到t标明。按照黑格尔注的日期，这篇文章是在1795年5月9日至7月24日写成的。——诺尔注

［2］ 《约翰福音》，第1章。

［3］ 《马太福音》，第1、2章。

［4］ 他俩本来定居在加利利的拿撒勒，但他们必须赶往约瑟家族的出生地伯利恒，因为当时罗马皇帝亚古士督有命令，犹太族的民众必须回他们本乡登记户籍。

［5］ 《路加福音》，第2章，第21节以下。

［6］ 《路加福音》，第2章，第40节。

［7］ 《路加福音》，第3章；《马太福音》，第3章。

［8］ 《约翰福音》，第3章，第27节以下。

［9］ 《马太福音》，第14章。

［10］ 《路加福音》，第4章；《马太福音》，第4章。

［11］ 《约翰福音》，第1章，第35—51节。

［12］ 《约翰福音》，第2章，第13节以下。

［13］ 《约翰福音》，第3章。

［14］ 《约翰福音》，第4章。

［15］ 德文原字为Quelle，有井及泉水或泉源双重意思。这里译成井较合原意。下文译成泉水有较深刻意义。——中译者注

［16］ 《约翰福音》，第4章，第43节；《马太福音》，第4章，第12节以下；《路加福音》，第4章，第14节。

［17］ 《马太福音》，第4章，第17节。

［18］ 《路加福音》，第4章，第16—32节。

［19］ 《马太福音》，第4章，第18—22节。

［20］ 《马太福音》，第4章，第25节。

［21］ 《马太福音》，第5章。按这就是所谓“登山训众”。黑格尔的引述与《新约》原书稍有出入，这里的译文以黑格尔的原文为准。——中译者注

［22］ 《路加福音》，第6章，第35节。

［23］ 《马太福音》，第6章。

［24］ 范型原文作“Bild”，有形象、图象的意思，一稿作Ideal（理想）。——中译者注

［25］ 《马太福音》，第7章。

［26］ 这一句中文本《新约全书》的译文是：“为什么看见你兄弟眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？”——中译者注

［27］ 《路加福音》，第6章，第40节。

［28］ 黑格尔这里用接近康德道德律的词句来重新表述耶稣著名的“金箴”，金箴一般是这样表达的：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”（《马太福音》，第7章，第12节）。——中译者注

［29］ 《路加福音》，第6章，第43节。

［30］ 《路加福音》，第6章，第45节。

［31］ 《马太福音》，第9章；《马可福音》，第2章，第17节。

［32］ 这人很可能就是《路加福音》（第5章，第27节）、《马可福音》（第2章，第14节）所提到的同一个故事、同一个人，不过这里的税吏是以“利未”的名字出现。

［33］ 《旧约全书·何西阿书》，第6章。

［34］ 《约翰福音》，第5章。

［35］ 《马太福音》，第12章，第1—8节；《路加福音》，第5章，第1—5节。

［36］ 《马太福音》，第12章，第9—12节。

［37］ 《路加福音》，第6章，第12—13节。

［38］ 《路加福音》，第7章，第18节。

［39］ 《路加福音》，第8章。

［40］ 《马太福音》，第13章。

［41］ 《马可福音》，第4章，第26节以下。

［42］ 《路加福音》，第8章，第19节。

［43］ 《路加福音》，第8章，第22节；《马太福音》，第14章，第13节。

［44］ 《路加福音》，第8章，第26节。

［45］ 《路加福音》，第9章。

［46］ 《马可福音》，第7章。

［47］ ［48］ 括号内的话是根据中文本《马可福音》第7章增补的。——中译者注

［49］ 《约翰福音》，第7章。“结茅节”也称“圣幕节”，是犹太人纪念祖先彷徨旷野，搭起茅栅暂住的秋节。——中译者注

［50］ 《约翰福音》，第8章。

［51］ 《约翰福音》，第8章，第12—20节。

［52］ 《约翰福音》，第8章，第21—31节。

［53］ 歌德：“对于每个听从它［真理］的人来说，生命的泉源纯洁地在他胸中流着。”（《依菲根尼》，第5幕，第3场）

［54］ 《路加福音》，第9章，第21节以下。

［55］ 《约翰福音》，第9章，第22节。

［56］ 据《路加福音》第9章第25节增补。——中译者注

［57］ 《约翰福音》，第10章，第22节。

［58］ 《马太福音》，第17章，第22节。

［59］ 《马太福音》，笫9章，第30节。

［60］ 《马太福音》，第17章，第24—27节。

［61］ 《路加福音》，第9章，第46—50节。

［62］ 参看莱辛著：《哲人纳丹》，第4幕，第4场。

［63］ 《马太福音》，第18章，第21—35节。

［64］ 《路加福音》，第9章，第51节。

［65］ 《路加福音》，第9章，第57节。

［66］ 《路加福音》，第10章。

［67］ 《路加福音》，第10章，第17节以下。参看《马太福音》，第11章，第25—30节。

［68］ 《路加福音》，第11章；《马太福音》，第16章，第1节。

［69］ 《路加福音》，第11章，第37节。参看《马太福音》，第23章。

［70］ 参看上面。

［71］ 《路加福音》，第12章。

［72］ 《路加福音》，第13章。

［73］ 《约翰福音》，第9章。

［74］ 指加利利而言，希律是当时加利利的国王。——中译者注

［75］ 《路加福音》，第14章。

［76］ 《马太福音》，第22章。

［77］ 《路加福音》，第15章。

［78］ 《路加福音》，第16章。

［79］ 《路加福音》，第17章，第5节。

［80］ 按黑格尔这里是对《路加福音》第17章第33节原文“凡想要保全生命的，必丧掉生命；凡丧掉生命的，必保持生命”两语，从道德观点，加以重述和解说。——中译者注

［81］ 《路加福音》，第18节。

［82］ 《路加福音》，第18章，第18节。

［83］ 《路加福音》，第18章，第31节；《马太福音》，第20章，第17节。

［84］ 《新约全书·路加福音》，第19章，第26节。

［85］ 根据《新约全书·路加福音》第19章第26节增补。——中译者注

［86］ 《约翰福音》，第11章，第54节。（逾越节是犹太民族的主要节期。犹太历以此节为一年的开始，节期约有七八天，约在公历三四月间。据《旧约·出埃及记》记载，这个节期的意义在于纪念神杀死了埃及人，犹太人摆脱了或免掉了埃及人的奴役。——中译者注）

［87］ 《约翰福音》，第12章。

［88］ 《马太福音》，第26章，第3节。

［89］ 《约翰福音》，第11章，第56、57节。

［90］ “你”指耶路撒冷城，当然也指城的统治者。——中译者注

［91］ 《马太福音》，第21章，第17节。

［92］ 《路加福音》，第20节。

［93］ 《马太福音》，第21章，第28节。

［94］ 据《马太福音》第21章第46节增补。——中译者注

［95］ 《约翰福音》，第12章，第20节。

［96］ 《路加福音》，第20章，第20节。

［97］ 《路加福音》，第21章，第1节。

［98］ 《马太福音》，第23章。

［99］ 《马太福音》，第24章。

［100］ 《马太福音》，第25章。

［101］ 《约翰福音》，第13章。

［102］ 《路加福音》，第22章，第25节。

［103］ 精神（Geist）作为宗教名词亦可译作“圣灵”。——中译者注

［104］ 《路加福音》，第22章，第39节。

［105］ 按照《约翰福音》第18章第24节，这事似乎出现在亚那的宫廷里，但是这次审讯会是由大祭司该亚法召集的，而且在那里进行了真正的审问，所以那地方与彼得否认他看见耶稣的地方不一致，难道是单独在该亚法那里？但又到处都用.ρaιερει.一词的复数。——中译者注

［106］ 《马可福音》，第14章，第66节以下。

［107］ 《约翰福音》，第18章，笫28节以下。

［108］ 保鲁斯：《回忆录》，1793年，第36—64页，“关于对上十字架人钉上脚的老问题”。

［109］ 在边上：Λεγων ..ετε——现在让他安息，不要使他更多感受痛苦，让他适时地死去。在以利亚没有到来，并帮助他之前，我们只会给我们带来嘲笑。（《马可福音》，第15章，第36节）

［110］ 手稿到这里终结，边上注明完成的日期为10月24日，［17］95年。——诺尔注

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基督教的权威性

第一部分第一节至第四节的修改稿［1］

第一节序言

宗教的权威性［2］ 这一概念只是在新近时期才开始出现并且成为很重要的概念的。权威宗教是与自然宗教相对立的，并且以此为前提的：只有一个自然宗教（因为人性只有一个），而权威的宗教可以有很多。从这种对立就可以表明，权威宗教是反自然宗教或者超自然宗教的，它包含着超出知性和理性的概念和知识，它要求不是出于自然人的情感和行为，而只是要求通过安排，勉强激动起来的情感，和只基于命令，出于服从，没有自己本身兴趣的行为。

从这种一般的说明我们可以看见，为了说明一种宗教或者宗教的一个部分是权威性的，首先必须明确规定人性的概念以及人性与神性的关系。在最近时期人们关于人性的概念讨论得很多，有人相信，对于“人的规定”［3］ 的概念具有极其纯粹的认识，就可以把那个概念用来作为淘汰宗教本身的标准。

要达到这样一个时期，在这个时期里，概念可以抽象到这样的程度，即人们自信，人性之无限多样性的现象可以概括成为一些普遍概念的统一体——这需要经过长至许多世纪的文化发展的一系列阶段才可以达到的。

这些简单的概念，由于它们的普遍性，同时就成为必然的概念和人类的特性。由于这些特性是固定的、各民族的或个人的，所有其余的多样性的伦理、习惯和意见都因而成为偶然性、成见和错误了，于是那些能适应这种多样性的宗教就成为权威的宗教，因为这种宗教对偶然性的关系本身就是一种偶然性，但是作为宗教的一个部分同时是神圣的命令。

基督教由于能够适应最不相同的礼俗、性格和政治制度，有时曾受到人们的谴责，有时又曾受到人们的赞扬。罗马帝国的腐化是基督教诞生的摇篮。正当这个帝国没落的时候，基督教取得了统治地位，我们看不出来，基督教怎样会阻止帝国的倒塌。与此相反，由于帝国的倒塌，它赢得了它的领域的扩大。看来基督教在同一个时期既是那些过分文明的、堕落在卑鄙的罪恶的、奴役奴隶的希腊人和罗马人的宗教，又是那些最无知、最凶悍却又最自由的野蛮人的宗教。基督教是意大利诸邦在中世纪自由放荡最美妙时期的宗教，是严肃而自由的瑞士共和国的宗教，是近代欧洲或多或少地适合君主专制国家的宗教，同时也是受最残酷的压迫的农奴和农奴主的宗教——两者上同一个教堂作礼拜。打起十字架作为先行，西班牙在美洲杀死了整代的土人，对于印度的被征服，英国人则高唱基督徒的谢恩歌。从基督教的怀抱中开放了造型艺术最美丽的花朵，产生了各种科学的高楼大厦。但是为了尊敬基督教，所有的美术遭到禁止，而科学的发展被斥为渎亵神圣。在各种不同的气候里，十字架之树都在繁荣滋长，都曾生了根，结了果。所有一切生活的欢乐都曾和对基督教的信仰有过联系，而最不幸的苦难也在基督教中得到滋养，找到辩护。

人性的一般概念可以容许无限多的改变，用不着借口引证经验来作掩饰，说人性的改变是必不可免的，人性永远也不曾是纯粹的，而这是可以严格证明的。现在只消明确这一点就够了，即究竟什么是纯粹的人性？所谓“纯粹的人性”不外指符合于人的一般概念。但是人的活生生的本性是永远不同于人性的概念，因此那对概念来说只是一种改变、纯粹的偶然性或多余的东西，成为一种必要的东西、有生命的东西，也许是唯一自然的和美丽的东西。

因此，现在就和开始时所提出的关于宗教权威性的标准有了完全不同的面貌。人性的一般概念已不复够用了；意志的自由也成了片面性的标准，因为人的礼俗和性格以及与之相联系的宗教是不取决于通过概念作出的规定的。在每一种文化形式里，必定有一种较高力量的意识，以及随之出现的一些超出知性和理性的观念。如果人的通常生活不能提供在自然中必然产生的情感，于是就有必要用强制性的制度来产生这种情感，当然这种情感仍然带有强制性的残余的。同样自然的宗教所要求的行为只是通过命令和盲目的服从才作出来，但是当到了一切行为都成为不自然的时候，则基于命令和盲目服从的行为也同样没有了。诚然这时宗教成为权威的了，但是它还是通过一定的过程才成为那样的；它原来并不是那样的。在现阶段宗教必定要成为权威的，不然就不会有什么宗教。宗教只不过是远古时期的外来遗产；它的要求现在得到尊重，也许它的本质愈没有被认识，它就会愈受到尊敬和惧怕。再则，在一个不知道的存在面前发抖，在作事时放弃自己的意志，让自己像机器一样彻底服从外在给予的规则，在行为和放弃不为中，在言语和沉默中完全放弃理智，在短期或终生使自己没有知觉——所有这些都可以是“自然的”，一个具有这种精神的宗教因而不能说是一个权威的宗教，因为它符合它那个时代的自然状态。这样一种宗教所要求的自然无疑应该说是一种可怜的自然［或本性］。但是宗教完成了它的目的。它给予这个自然以一种唯一适合于它的较高存在，从而在其中得到满足。只有当另外的一种意态唤醒了，当这个自然开始具有一种自我感，因而要求自身的自由，而不仅是把它放置在它的至高无上的存在之内时，然后它前此的宗教对它来说，方能显得是权威性的。人性的一般概念未免太空洞了，不能够给宗教情绪的特殊的、必要的各式各样的需要提供一个标准。

前面几节的话或许将会受到误解，如果人们想从中看到对于传统宗教的一切专横、一切迷信、一切教会专制、一切由于虚假的宗教机构而产生和滋长的蠢事在予以辩护。决不！那种缺乏理智的、顽固的迷信对于一个没有灵魂的、具有人形的存在没有什么［令他反抗的］权威性的东西，但是如果他的灵魂被唤醒了，而仍然要以迷信强加给他，那末这时迷信对他就成为权威性的了，虽说从前他是完全自发地接受迷信的。但是对一个评判者来说，迷信必然是一种权威性的东西，正因为作为一个评判者，他悬有一个人的理想在他前面。不过人性的理想是完全不同于关于人的规定和人与神的关系的一般概念。理想是很可以包容特殊性和规定性在内的，甚至它要求特殊的宗教行为、情感、惯例、过分的铺张，甚至一大堆的铺张仪式，这些东西从一般概念的灯光看来只不过是冰块和石头罢了。只有当这种铺张仪式取消了自由时，才成为权威性的东西，这就是说，只有当它专横到反对理智和理性，并违反它们的必然规律时，它才成为权威性的东西。这种标准的普遍性必然受到限制，因为理智和理性只有当权威发生动摇，这种标准的普遍性才会被呼吁，理智和理性才能作裁判官。凡是自己不要求合于理智或合于理性的东西，就不属于它们权限的范围。这是主要之点，由于忽视了这点［即权限范围问题］所以才引起了对立的判断。理智和理性可以要求一切东西都要经过它们的评判，并且很容易以为一切东西都应该是有理智的、合理性的，它们因而无疑地会发现到处都是权威性的东西，并且高叫精神的奴役、良心的压迫、迷信，没有个完结。朴素的行为、天真的情感、最美丽的幻想经历这种受到粗暴的对待。但是其效果却颇适合这种不适当的行为。富于理智的人们，当他们以理智的方式去谈论情感、想像力和宗教需要时，相信他们是在说真理，他们不能理解为什么他们的真理会引起反感，他们的说教却没有人听。错误在于他们拿些石头给儿童，而他所要的是面包。如果用来修建一所房屋，他们这些货色是有用的。但是如果一个人坚持面包对于修建房屋有用处，那也会正当地受到反对。

在宗教里，行为、人物、回忆都可以被当作圣洁的。理性则证明它们的偶然性，并且要求凡是神圣的必定是永恒的、不朽的。不过，这并不等于说，它证明了那些宗教的事物就是权威的，因为不朽性和圣洁性可以与偶然性相结合而且必须与一个偶然的东西相结合。在思考永恒的东西时，我们必须把那永恒的东西与我们思维中的偶然性相结合。不过当单纯的偶然东西或作知性对象的偶然东西也要求具有不朽性、圣洁性并受到尊敬时那可完全是另外一回事了。到了这时理性便有权利出来指斥其权威性了。

关于一个宗教是否权威的一问题，取决于它的教义和命令的内容较少，而较多取决于它证明它的教义的真理性和要求实践它的命令的形式。每一种教义、每一个命令都可以成为权威的，因为每一种教义或命令都可以压制自由的强迫方式表达出来；没有一个教义不是在一定情况下有其一定的真理性，没有一个命令不是在一定情况下可以成为义务，因为即使一般被当作最真纯的真理，为了它的普遍性，在应用于各特殊情况时，也需要有一定的限制。这就是说，不是在任何情况下都有效准的无条件的真理。

因此本文的目的不在于探讨在基督教里，是否存在着权威的教义和命令。按照人性的一般概念和神的特性对于这个问题的答复是太空洞了，用这种腔调来进行无聊的闲谈已由于其漫无止境的拖长和内在的空疏性而成为太令人厌倦、太失掉所有的兴趣了，以致使人感到，也许时代所需要的乃是要听取证明与一般概念的那种启蒙式的应用相反的东西，当然，这种反面的证明并不是根据当时的文化所提供给旧式教条神学的那一套原理和方法来进行，而乃是根据我们现在所认识的人性的需要去推演出那些现在被抛弃掉了的神学教条，并揭示出它们的自然性和必然性。

这样一种尝试必须以这样一种信仰为前提，即相信许多世纪以来的信念，在这些世纪中千百万为之而生、为之而死的人认作义务和圣洁的真理的东西，至少就其主观方面来说，并不是单纯的毫无意义和不道德。如果整个神学教条的体系按照人们喜爱的一般概念的方法把它解释成为在启蒙时代站不住脚的黑暗中世纪的残余，那末人们自然还要人道主义地问：那样一个违反人类理性的并且彻底错误的体系何以竟会建造起来呢？

人们可以用教会的历史来表明，何以一些简单的基本真理逐渐由于情欲与无知会积累起那样一大堆的错误；并且表明在这许多世纪逐渐规定各个教条的过程中，那些教父们何以经常没有为知识、节制和理性所指引；甚至当基督教最初被接受时，曾经起作用的何以并不简单由于纯粹热爱真理，而乃是，至少在一定限度内，由于极其复杂的动机，很不圣洁的考虑、不纯洁的情欲，而且常常是由于起源于迷信的精神需要，这就是说，一般讲来，各个民族的信仰是由于异于宗教的外在情形、自私自利的动机、暴力和阴谋并按照这些目的而形成起来的。

不过这种说明方式包含着对于人的深刻轻视和对于他的理智的极端迷信。它并没有接触到主要问题，即指出宗教对于人的自然本性的适合，尽管在不同世纪里，这个本性有一定的改变，换句话说，问题的提出，是要联系各民族、各时代的风俗习惯和性格来问宗教本身的真理性，而答复却说，宗教纯粹是迷信、欺骗和愚昧。关于宗教大部分的罪状只好推给感性，即把一切罪过归给感情［,而与理性无关］。但是无论赋予多么大的支配力量给感性，人却不因而就停止其为一个理性的存在。换句话说，人的本性永远地并且必然地以宗教情感作为他的一个较高需要，而且他用以满足这种需要的方式，这就是说，他的信仰、他的崇拜、他的义务的体系决不能是纯粹的愚昧，也不能是为一切不道德的行为留活动余地的不纯粹的愚昧。

本文的目的不在于探讨基督教所包含的教义是否权威性的，而在于探讨一般讲来基督教是否一个权威的宗教。这两方面的探讨也可以结合起来，因为要断定基督教是否权威的宗教，必须从宗教教义本身的研究作出结论，这样事实上也就探讨了某一条个别的教义之权威性了。不用说，对整个基督教的任何考察，又可以与对特殊教义的考察并列起来孤立地进行考察，因而把它当作一部分来考察。但是这个见解的内容将永远涉及全体。再则，像上面提到过的，关于权威性的问题不涉及宗教的内容，而是涉及其形式，即一个宗教是某种彻头彻尾地被给予的东西或者是自由地给予、自由地接受的东西。

此外，本文不打算考察基督教在不同时代和不同民族里所表现出的无限多样的形式，同样也不打算考察在我们自己的时代里所当作基督教的东西。没有比基督教这一概念意义更为纷歧的了，无论就基督教的本质，或就它的个别教义，以及这些教义的重要性和对全体的关系，均莫衷一是。本文的目的乃在于探讨在基督教信仰的直接起源里，即如何从它的创始人耶稣口里所说的话和他的生平里产生出来，是否出现有一些直接可以促成其权威性的情况，即把本来是偶然性的东西当成永恒的东西了，并且探讨基督教一般讲来是否建立在这样一些偶然性的基础上，这样的一种主张将会受到理性的拒绝，并受到自由人的排斥。

一种偶然性据说可以从其中产生出必然性，一种暂时性的东西，据说在其上可以奠立人的永恒真理的意识，人的感情、思维和行动对于它的关系的基础，总的讲来，这种偶然性或暂时性的东西加以普遍化就是权威。

在肯定基督教是基于权威这个问题上，两派的人是一致的。他们都赞成，诚然宗教基于人对于善的自然感情或对于善的仰慕，并且假定人是向往神的，但是他们进一步认为为了提供给人以一种信仰，从而人可以获得神的欢心，耶稣不仅简单地要求对于无限的神有一种纯粹的和自由的服从，像纯粹的宗教灵魂所要求其自身那样，而且还要求对关于行为、情感和信念的命令和训诫予以服从。那在这点上具有相同意见的两派人却在如下方面又彼此相区别。一派认为权威的因素在一个纯粹的宗教中是非本质的，甚至可鄙的，因此不愿承认耶稣的宗教有自由的道德宗教的地位。与此相反，那另一派人正好把基督教的优越性放在权威的因素上面，并把权威的因素说成是真正圣洁的东西，并且把一切伦理都建筑在这上面。这一派人对于直接促使耶稣的宗教成为权威宗教的这一问题，是不能提出的，因为他们认为耶稣的宗教之所以是权威的宗教，是直接从耶稣口头说出来的。无论对他的一切教训，对道德的原则，对神与人的关系来说，耶稣只依靠他的权威和通过奇迹证明权威，来要求信仰。这一派人认为西达（Sittah）在“纳丹”一剧中关于基督徒说的如下一段话：“凡是他们的教主教导的具有人道主义意义的信仰，都是基督徒所喜爱的；他们之喜爱这个信仰并不是因为它是人道的，而是因为它是基督教导过的，实行过的”，并不是对于基督徒的一种谴责。对于权威宗教一般的可能性这一派人加以这样的解释说：人性中具有它自身不能予以满足的需要，并且它的最高的需要就是这类宗教的需要；从人性的需要中产生出来的这些矛盾，它自己本身不能够解决，而这些矛盾的解决必须借助于一个异己的存在的悲悯心。

不仅把耶稣教导的宗教教训和命令，而且把他所提出的一切道德律都一律宣称为权威性的东西，对它们的有效性以及获得关于它们的知识的可能性只是到耶稣的命令的范围内去寻找——这无疑地表现了一种卑谦和断念的态度，放弃人性中一切自己固有的善良、高贵和伟大的东西，但是只要人愿意了解他的本性，那么他的这种卑谦和断念的态度至少必须假定，人具有一种自然情感或超感官世界的意识和对于神圣东西的义务感。如果在我们内心中绝对没有任何东西与外来的关于道德和宗教的要求相符应，如果本性中没有内在的琴弦，使外来的要求得到回响，那末耶稣鼓舞人寻求较好的宗教和道德的事业，其性质和成效就会与普度亚的圣安东尼对鱼说教的热忱相同。圣安东尼也许会以为他的说教所作不到的，鱼的本性所不可能的，可以由一个完全在它们之外和之上的存在的助力而得到实现！

这种对于基督教与人的关系的见解本身还不能叫做权威的，它是建立在某种美丽的假定上面，即假定人的一切较高的东西、一切高贵和善良的东西都是神圣的东西，都是来自于神的，他的精神是从神出发的。但是这个见解立刻就会成为鲜明的权威宗教的看法：如果把人的本性与神的本性绝对地分离开，如果除了只是在一个孤立的个人内、不容许两者之间的任何中介，如果人的关于善和神圣东西的一切意识都被降低到信仰一个彻头彻尾异己的、至高无上的东西——这乃愚昧和信仰的毁灭。我们看见，关于这个问题的探讨，如果要通过概念认真彻底进行的话，最后必定会导致对于有限与无限的关系予以形而上学的考察。但这并不是本文的目的。本文的目的在于从根本上指出，在人的本性自身内具有一种必然性要求承认在人的意识内有一个超出人的行动的一个更高的存在，使对其完善性的直观，成为人类生活的推动力量，并且直接地献身给这个直观，而不掺杂别的目的、时间、机构和感情于其中。这个对于宗教的一般需要还包括许多个别的需要在内：在什么限度内，这些需要的满足属于自然［或人的本性］范围之内？在什么限度内，自然［或人的本性］所陷入的诸矛盾可以通过它自身得到解决？对于这些矛盾基督教是否包含着唯一可能的解决？这个解决是否完全超出自然之外？人是否只有通过被动的信仰才能达到这种解决？——对所有这些问题的发挥以及对它们的真意义的研究也许在另外的地方可以进行。基督教所提出的对于人类内心的课题，或者也可以说，人的实践理性的课题的解答，如果只是表面地从外部现象，即作为特定行动、特定教义予以考察，便被理性宣布为偶然的东西，那末必须一般地指出，切不要忘记，偶然的东西只不过是圣洁的东西的一个方面。假如一个宗教把暂时的东西与永恒的东西相结合，如果理性只固定地看那暂时的东西，因而大叫那是迷信，那末应该责备的是理性，它认识得太肤浅了，它忽视了永恒的东西。

在这篇论文里，不打算拿一般概念作为标准去衡量基督教的教义和命令，也不打算用这个标准去判断某些教义或命令是否被包含在这些概念里，或者是否与后者相冲突，或者至少它们是否多余的，因而是不合理的、不必要的。类似这样的偶然的东西——与永恒的东西相结合，便失掉其偶然性的性格，因而必然具有两个方面，只有抽象的理性才把这两个方面分离开；在宗教里两者是没有分离开的。一般的概念是不能应用到宗教本身的，或者较好的说法，是不能应用到宗教情感本身的，因为宗教情绪本身并不是概念。这里并不想涉及那些首先为抽象的反思所造成的偶然性的东西，这里所要谈的乃是这样一些东西，这些东西是宗教的内容本身，而又作为偶然性的东西持存着，作为暂时性的东西而又具有高远的意义，作为某种有限的东西却又具有神洁性和值得尊敬。而且我的探讨只限于解答这样一个问题，即那些偶然性的东西是否已经直接出现在基督教的创立里，在耶稣的教训、行为和他本人的命运里；那些偶然性的东西是否出现在他的说教的形式里，在他对他人（朋友或敌人）的关系里（那些偶然的东西由于它们本身，或者由于外在情况获得一种原来不属于它们的重要性），换句话说，是否在基督教的直接起源里包含着促使它成为权威宗教的因素。

第二节犹太教

犹太民族异常憎恶和轻视所有周围各民族，很想孤立地、高傲地，单独保持其生活方式、风俗和虚

，在风俗习惯方面与其他民族平等相处，联合一起，在它看来都是可怕的、令人厌恶的。但是由于国土狭小的地位，由于商业的交往，由于与罗马人所建立的其他民族的联合，它不得不与其他民族处于繁多的关系中。民族联合的压力必然压倒犹太人要求孤立的愿望，并且在战争之后（这个民族愈是特殊，这些战争愈显得可怕），由于国家受到异族暴力的压制，他们深深地感受到创伤和苦难。自此以后，这些犹太人便愈益顽固地坚持其传统的宗教命令。他们的法令是直接从一个排外性的上帝那里派生出来的。他们的宗教主要地充满了无数的毫无意义的、一套一套的礼节仪文，这种学究式的带奴性的民族精神还为日常生活无关重轻的行为制定一套规则，使得整个民族看起来好像都在遵守僧侣式的清规戒律。注重道德、崇拜上帝是受一套死板公式支配的强迫性的生活。除了对这种奴隶式地服从非自己建立的法规之顽固的骄傲外，已没有任何精神生活之可言。但是这种顽固的态度在日益严重、不断加速到来的沉重命运面前已无法支持下去。整个国家从此永远瓦解了。他们要求分离的病狂并没有抵抗住政治上的从属地位和与异族合并的影响。

犹太民族的这种情况不可避免地在那些为较好材料做成的人之中，他们不愿放弃他们的自我感，同时不愿意屈服于死板的机械仪式和暴政的奴役之下，会唤醒起一种对于自由活动和纯粹独立的需要，而不愿从事于烦琐习俗仪文之无灵魂、无本质的僧侣式的机械事务，过一种没有自我意识的生活——唤醒起一种对高尚享受的需要，而不愿再以机械的奴役自豪并为此奔忙。人的本性抗拒这种情况，并且产生出各式各样的反抗行动，如像许多股土匪的发生，许多“救主”的出现，法利赛人的严格的僧侣化的犹太教，把犹太教同自由和政治结合起来的撒都该教（Sadduc.ismus）［4］ ，隐居的戒行派人（Essener）组成的兄弟会，力求解脱对于国家民族的情感和忧虑，利用人性深处的美丽花朵以美化犹太教的［新］柏拉图主义，此外还有施洗的约翰出来，公开向各族民众说教，而最后才是耶稣的出现。

第三节耶稣

耶稣从根本上抨击他的民族的罪恶，亦即反对这个民族从所有其他民族孤立起来的骄傲敌视的态度。他因此希望教导犹太民族信仰全人类的神，相信普遍的人类之爱，抛弃他们的没有爱、没有灵魂的机械崇拜。正是因此，耶稣的新教训就成为一个世界的宗教，而不单是为了他自己的民族——这足以证明，他是如何深刻地抓住了他的时代的需要，而当时的犹太人是如何严重地陷入了精神奴役状态和不可救药地缺乏道德。

关于耶稣［思想］发展的成熟过程这一有趣的问题，我们没有得到任何消息。他最初出现时已经是在成年时期，那时他已经从犹太人的传统和信念的意识中解放出来了，已经从犹太人浪费其唯一的活动于生活的普通需要和方便那种阻碍进步的惰性中解放出来了，并且他还从虚荣和其他情欲（这些东西的满足将迫使他同成见和邪恶妥协）中解放出来了。他的整个作风表明，他虽然生长在他的民族之中，他却远远超出了他们（当然只不过四十多天），而为一个改革家的热情所鼓舞。但是同时他的言论和行为方式并不带有当时其他民族的文化和宗教的任何痕迹。他一下子就以青年人愉快的希望和对于胜利的毫不置疑的信心出现在世界上。当时的民众基于根深蒂固的成见对于他的反抗，似乎出于他意料之外。他似乎忘记了他的民族的自由的宗教精神业已死亡了，而盛行一时的乃是顽固的狂暴的奴役意识。通过简单的讲话，通过巡游各处对一大群人的说教，他满以为他可以把他们的顽固的思想转变过来。他以为他那十二位不久以前才结识的朋友，能够产生这样的效果。他以为他的民族足够成熟，通过从不成熟的人中（这批人后来表明还有许多的缺点，他们也只能重复耶稣的话）派出一批人，他的民族可以得到鼓动与改变。只有由于他的一切努力毫无成果的沉痛经验才熄灭了他的青年式的天真朴素的语气，才使得他以沉痛猛烈的态度，以一种为敌人顽抗所刺激起来的气概说话。

犹太人所希望于将来的是完满的神权统治、天国，关于后者耶稣对他们说道：天国业已到来，天国就在眼前。由于信仰天国，天国就会成为现实，而且每一个人都是天国中的一个公民。同犹太人所特有农民式的骄傲必然结合在一起的，还有一种对于他们自身的虚无藐小之感，这是他们长期在机械法规的奴役下所带给他们的。唯一的并且无疑地严重的任务就是唤醒他们的自我感，教导他们相信即使一个木匠的儿子，虽说过着贫苦的现实生活，也可以成为天国的一个分子。从传统法规的桎梏下摆脱出来是这个信仰的否定方面。因此耶稣到处都在攻击他们宗教生活中死板的机械主义。犹太的法规竟至腐朽到这样的程度以致即使对于最优良的法规，也曾经想出了一大堆逃避的办法。当然耶稣在反对出于根深蒂固的民族骄傲和交织在整个制度中的伪善和假圣洁的联合力量方面，以及在反对建筑在这些东西上面民族领袖的统治方面，都很难取得任何成就。耶稣以沉痛的心情，看见他要在犹太民族的宗教生活里带来自由和道德的热烈的尝试完全被粉碎了，甚至看见他至少想在少数几个人中燃起较高的希望和较好的信仰的努力，通过较亲密的联系，培养他们，来对耶稣给予支持的努力，也只有极其不明确、不充分的效果。［5］ 耶稣本人便牺牲在针对他而爆发的僧侣集团的仇恨和犹太人的被伤害的民族虚荣里。

人们很自然地盼望，耶稣的这种新教训如果一旦为有头脑的犹太人所接受，一定会转变成为某种权威性的东西，虽说它本身是自由的，而且大部分是争辩性的东西，因为他们定会从耶稣的教训里随心所欲地制造出一些东西，作为他们奴隶式地崇奉的对象。我们可以看见，耶稣自己的宗教是同他的民族精神有区别的。凡是他所说过的、带有一些迷信意味的言论，例如恶魔支配人等等，被一部分人宣称为可怕的无意义的东西，而另外一些人则被迫用“适应”“时代的观念”等概念加以弥缝。就我们看来，这些东西如果被看成迷信的话，我们所要说的只能是，凡是迷信就不属于耶稣的宗教。就别的方面看来，耶稣的灵魂是自由的，独立于偶然事物之外的，唯一必然的东西为敬爱上帝和自己的邻居，必须圣洁像上帝那样圣洁。这种宗教的纯洁性在一个犹太人身上的确值得高度赞扬的。反之，在他的继承人那里我们诚然看到犹太人的琐屑无聊的东西被抛弃了，但是他们精神上还没有完全清洗掉对于那些东西的依赖。从耶稣的言论，从耶稣个人所遭受的苦难里，他们很快就制造出一些规则和道德义务的命令，而对于他们的导师的自由模仿，很快就转化为对于他们的主人之奴隶式的服役。

现在，什么是出现在耶稣的言语和行为方式中的偶然因素，这个因素既可以被认作偶然的，但又可以认作圣洁的，从而加以崇敬呢？

我们的意图不在于研究这一或那一权威教义怎样被带进基督教，或者它们随后逐渐发生了什么变化，等等。［6］

第一部分基督教怎样成为一个教会的权威宗教

第一节序言

你可以对基督教提出最矛盾的思辨理论，但是不管这些思辨理论是属于哪一种，总会有不少的声音提出一些理由来反对你，据说你所主张的虽说接触到基督教的这一体系或那一体系，但是没有涉及基督教本身。每一个人都建立他自己的体系当作基督教，并且要求每一个其他的人重视他的体系而且只重视他的体系。

现在流行的研究基督教的方式方法，是把理性和道德当作检验它的基础，并且引出民族精神和时代精神来帮助解释它。我们当代有这么一批人，他们的学识、论证的明晰和善良的用意，都为他们赢得了很大的尊敬，这流行的研究方法被他们推崇为足以引导人类达到目的、真理和德行的有教益的“启示”。另外还有一批人，他们亦以同样的学识和同样善良的目的受到尊敬，此外他们还得到政府的支持以及千百年传统势力的支持，这个方法却被他们指斥为彻底的堕落。而从另外一个观点来说，像我们这篇论文的题目所要作的这种方式的考察，其处境则更为狼狈，这是因为，在基督教学者看来，即使我们并不是单与基督教的幻影（不管这幻影是我们自身形成的，还是早就已经从世界上消逝了的）打交道，而是在真正接触基督教体系的一个方面，一个受到很多人敬畏和信仰的方面，我们却也有足够的理由，去满足于慈善性的待遇，因为我们既然由于目光眩惑，不能以与别人同样的明度去观看许多重要的、神圣不可侵犯的高贵东西，那就只配受到怜悯。

因此，即使在这篇论文的开头就公开宣布自己平日的信仰，也将不会是可以满意地说明自己的好办法，而且还会违反这篇论文的目的，以致不能有效地发挥对自己平日信仰的论证并充分为这个信仰的内容作辩解。所以这样一种枯燥的概述，反倒会引起一种意见，以为著者把他个人的信念看成重要得了不起的东西，并把他的人格和所要讨论的整个问题相提并论。然而这里我必须指出，完全、整个单就题目本身来说，要提出来的作为判断基督教的不同变种、不同形式和精神的基础的普遍原则是这样的，即一切真正宗教（基督教包括在内）的目的和本质就是人的道德，并且基督教一切较详细的教义，宣扬这些教义的一切手段，以及对基督教的一切义务（无论信仰教义的义务或者关于履行宗教仪式上许多本身具有武断性的行为的义务）评判其价值、其神圣性，皆以它们与人的道德这一目的相联系的远近为准。

第二节犹太教的可悲情况

犹太人是这样一个民族，他们从上天的无上智慧［独断地］得出他们的法典，他们的精神到了耶稣的时候已经为一些凝固的法定的命令的重负所压制着，这些法定的命令学究式地替日常生活的每一个偶然行为制定出规则，致令人看起来整个民族都受僧侣式的清规戒律所支配。由于这种体系的结果，那最圣洁的东西，即敬事上帝和遵循道德受到死板公式的安排和强制。除了奴隶式地服从并非自己立下的法律的骄傲感外，什么东西也没有剩下来让犹太精神有自由施展的余地，而犹太精神在当时还出于国家受到外国力量的压制而深深地感到伤害和痛苦了。在这种苦难的情况下，犹太人之中必然会有较好的心灵和头脑的人，他们不能够弃绝或否定他们的自我感，他们不能够低头屈身甘心作无生命的机器，在他们里面必然会唤醒起比之骄傲于对机械的奴役更有一种高尚的满足的需要，比起没有自我意识的生存，比起僧侣般地把生命消磨在从事于无聊的、机械的、无精神性的，琐碎的礼节仪文，更有较自由的活动的需要。对于外国情况的熟悉引导他们之中的某些人接触到人类精神的优美的花朵。本性在他们之内试图发展出一种较独立的类型的德行；施洗人约翰就英勇地面对面地抵抗着那既是犹太人错误观念的后果也是其来源的道德败坏。

第三节耶稣

耶稣是这样的一个人，他直到成年以前所从事的乃是他自己的教养，他摆脱了流行在他的时代和他的民族中的传染病；他摆脱了那囿于小天地的惰性，这惰性消耗在日常需要和生活便利之中；滥用其唯一的能动性；他也摆脱了野心和别的欲望，这种野心和欲望一经煽动起来，其满足的寻求将会迫使人同成见和邪恶相妥协。他担负起把宗教和德行提高到道德，并且使道德恢复它的本质——自由的任务。这样作有其必要，因为正如每一民族皆有其传统的民族习性，皆有其特殊的饮食习惯，皆有其其余的生活方式方面的风俗礼教，所以道德就从它的特有性格——自由降低到一套相近的风俗习惯、礼节仪文。耶稣使他的民众重新记忆起包含在他们的圣书［7］ 中的道德原则，并且根据这些道德原则来评价犹太教的那些礼节仪文，用来逃避法律的许多便宜行事，以及良心于遵守法律条文、于祭祀和其他神圣礼俗中而不是在对于道德律的服从中找到的慰藉。耶稣以神明的眼光只赋予价值给服从道德律的人，而不赋予价值给亚伯拉罕的后裔。耶稣只在道德律里承认具有值得在来生分享福祉的功绩。

耶稣在他的故乡加利利以及在犹太教的中心耶路撒冷都曾对民众公开教导过道德品质的价值和伪善地单纯严格从事外表的宗教仪式之毫无价值。特别是他同一批人结成了较亲密的联系，这些人能够在他于较大范围内影响整个民族的种种努力方面给予他支持。但是他要求人们断念、牺牲并向嗜欲作斗争的简单的教义，在当时深深植根于民族的骄傲感，与整个国家制度交织在一起的伪善和伪装神圣和那些既主管信仰又执行法律的人们的利益所形成的联合势力面前，一点成就也没有得到。耶稣沉痛地看见他把道德引导进自己民族的宗教生活的计划完全破产，甚至看见他想要至少在少数几个人中燃烧起较高的希望和较好的信仰的一切努力也导致可疑的、很不完备的结果［8］ 。耶稣本人便牺牲在僧侣集团的仇恨和犹太人被伤害的民族骄傲感里。

像耶稣这样的教师我们怎样能期望他提供导致创立一个权威宗教的机缘呢？（所谓权威宗教即是一个以权威为根据的宗教，完全不把人的价值或者至少不完全把人的价值放在道德里面。）耶稣从来没有声明反对传统宗教，而只是批判那些反对道德的迷信，认为遵守宗教所规定的礼节仪文就可以满足道德律的要求。他所劝导的不是基于权威的道德（所谓基于权威的道德不是毫无意义，就是名词上的直接矛盾），而是从人自己的本性里发挥出来的自由的道德。

第四节基督教中的权威因素从何而来？

照这个看法，耶稣纯粹是一个道德宗教的教师，不是一个权威宗教的教主。奇迹等等原意并不是拿来作为教义的基础的，因为教义是不能建筑在被观察到的事实上面的；那些惊人的奇异现象也许只是想用来唤醒那些听不见道德呼声的民众。照这个看法，耶稣的同时代的人的许多观念，例如他们对于一个救主来临的盼望，他们用复活的象征表示［灵魂］不灭，他们把严重的、不可救药的疾病归之于某一强有力的恶魔的影响等等，都只不过被耶稣利用，一方面因为它们与道德没有直接联系，另一方面其用意在于赋予它们以较高尚的意义。作为当代流行的观念，它们并不属于宗教的内容，因为任何宗教的内容必应是永恒的和不变的。

有两方面的人提出意见来反对上述的看法，即认耶稣的教训完全不是权威的，他也从来不愿意把任何东西建筑在他自己的权威上面。他们一致坚持，基督教固然包含有德性的原则，但是它又包含有权威性的规定，通过和道德不同的仪式、情感和行动以求得上帝的恩宠。但是这两个方面的人们彼此又有不同的意见，一方面的人认为在一个纯粹宗教中的权威因素是非本质的，甚至是应受到谴责的，基于这个理由，他们也不愿承认耶稣的宗教具有道德宗教的显著特点。而另一方面的人则认耶稣的宗教的突出特点恰好正在这一权威因素，认为权威因素和道德原则是同样地神圣不可侵犯，甚至常常把权威因素当作道德原则的基础，有时竟至承认前者比后者有更大的重要性。

对于“耶稣的宗教怎样变成一个权威的宗教？”这一问题，则后面这一批人可以容易提出答复说，因为他们原是主张基督教之所以是一个权威宗教是从耶稣的口头产生出来，对于他的教义，甚至道德规律，耶稣只是基于自己的权威，要求人们去信仰。这一批人认为西达（Sittah）在《哲人纳丹》一剧中所说有关基督徒的如下的话并不是对于他们的谴责：“凡是他们的教主教导的具有人道主义意味的信仰都是基督徒所喜爱的；他们之喜爱这个信仰并不是因为它是人道的，而是因为它是基督教导过的，因为基督实行过的。”［9］ 对于一个权威的宗教何以会如此广泛地为人们所接受这一现象，这一批人解释说，这是因为没有宗教能够像基督教那样很好地适应于人类的需要，因为基督教曾经满意地解答了实践理性所提出的，但又没有可能依靠自己的努力予以解答的那些问题，例如，人们，甚至最好的人们如何有希望使他们的罪恶得到宽恕，既然他们自己也是摆脱不了罪恶的问题；这个答复的效果在于提出什么应该是排列实践理性的各种公设的问题，而从前按照理论的道路，亦即通过理性的论证以证明基督教的真理性，现在却须用所谓实践的理性予以证明了。不过有一点是大家熟悉的，即基督教体系像它今天存在的样子乃是许多世纪的工作［的成果］，它的许多个别教条之逐渐得到规定和固定下来，那些教父并不是经常受知识、节制和理性的指导，甚至当人们最初接受基督教时，起作用的东西并不纯粹是爱好真理，而部分包含有混杂不清的动机、很不圣洁的考虑、不纯的情欲和许多时常完全基于迷信的精神需要，既然如此，那么在解释基督教这一庞大建筑的起源时，就必须容许我们承认外部环境、时代精神对于基督教形式的发展方面也有其影响。对于这种影响的研究是教会史的目的，或者更严格地说来，是教条史的目的。

在我们目前这一探讨里，我们不打算遵循历史的指针，并对教会信奉教义的进程之较详细的发展予以研究。我们一方面在耶稣自己的宗教之原始形态里，一方面在时代精神里去寻求使得基督教作为道德的宗教早期受到误解，最初成为一个宗派，后来成为一种权威的信仰所以可能的某些普遍的根据。

上面所提供的耶稣努力使犹太人相信德性或上帝所承认的正义的本质不在于单纯服从摩西的法律——关于耶稣的这种形象将会得到基督教教会各方面人士承认其为正确的，虽说也将被宣称为很不完备的。

认耶稣所宣教的道德律也是权威性的，亦即认这些道德律由于经过耶稣的命令而取得效准——这一看法虽然透露了一种卑微的谦逊和否认人性中具有自在的一切善性、高尚性和伟大性；但这一看法至少必须假定人具有一种服从神圣命令的自然的义务感。如果我们心灵中没有任何东西对道德的要求作出反应，从而道德的号召在我们自己的本性里没有回响，则耶稣教导人们道德的努力将会与帕都阿的圣安东尼向鱼说教的热情具有同样的性质，获得同样的效果。圣安东尼也许仍然可以相信，他的说教所办不到的事，和鱼的本性所决不能容许的事，最后由于上天的帮助也许终可实现。但是怎样发展到甚至连道德律也被看成某种权威性的东西，这一问题我们在后面将要接触到。我们的意图不在于研究这一或那一权威的教义怎样被带进到基督教，不在于研究这种带进来的教义逐渐发生了一些什么变化，也不在于研究这一或那一教义全部或者只是部分地真是权威性的，是纯粹为理性所可知的或不可知的。因此我们大体上只涉及耶稣的宗教中那些使其成为权威宗教的诸特征，这就是说，使其成为或者非由理性所确立，甚至与理性相冲突，或者虽然与理性一致但却仅只求基于权威去信仰的宗教。

第五节关于宗派的概念

一个宗派须以主义或意见上有某些差别为前提，通常是与占主导地位的主义或意见有差别，但又可以仅只是与别的人所持的主义或意见有差别。一个宗派可以叫做“哲学的”宗派，如果它关于在本质上对人类是义务性或道德性的东西的学说或者关于上帝的观念具有不同于他人或他派的学说或观念；如果它只是把诅咒和无价值与脱离伦理原则相联系，而不与这些原则在推演方式上的错误相联系；如果它认为通常人的信仰之富于表象是和一个能思维的人不相称，但不是应该惩罚的。作为哲学宗派的对立面，我们与其说应该认为是一个宗教的宗派，不如说一个权威的宗派，因为对权威的宗派说来，道德原则以及那些严格说来并不依靠理性，但在民众的想像中却有其凭据的东西两者并不是那么对于道德不重要，而简直是有罪的，因此必须加以反对；换言之，这样的权威的宗派以某些别的教义来代替这种基于民众想像的权威的产物，并赋予对这种教义的信仰与相信道德原则同样的价值和尊敬，甚至更进一步把那些不相信它的人（即使这并不是他们的过错，因为在有的情形下，他们虽不相信权威的信仰，但他们并不是不相信道德原则）同道德上的坏人同等看待。

对这类权威性的宗派，应当适当地保留“宗派”的名称，因为这个名称包含着一定程度的对立性，而哲学上的学派却不适宜于戴上这样一顶带有某种类似诅咒和不容忍观念的帽子。再则那些权威的宗派也不应叫做“宗教的”宗派，像通常所说那样，因为宗教的本质乃在权威的教义以外的别的地方。

在宗教的和权威的两种宗派之间，我们可以加上第三种宗派，这一宗派虽然从某一方面接受对义务的知识和上帝的意志的信仰这一权威性原则，认这个原则是神圣的，并使它成为信仰的基础，但是认为信仰中本质的东西是道德的命令，而不是明令规定的仪式节文，也不是信仰中多少表现出来的作为诫命的教义。

第六节耶稣的教训

耶稣的教训就属于刚才所说的第三种。他是一个犹太人；他的信仰和他所传播的福音的原则是启示给他的上帝的意志，像犹太民族的传统所传递给他那样，但同时也是他自己内心中活生生的正义感和义务感。他把遵守道德律列入得到上帝恩宠的基本条件。在这个教训以外，除其应用于个别情况和运用一些虚构的例子以说明它（所谓寓言）以外，他自己生活史中还附有其他一些情况，这些情况都促成把信仰奠基在权威之上。正如一个人教导道德并立意反对他的时代中道德败坏的潮流，在这情况下，他自己的道德品格有着极大的重要性，缺乏这个因素，则他所说的话将会冷淡枯燥，没有力量。所以在这一事例里，许多情况联合起来使得导师的人格较之宣扬他所教导的真理实际所必需的程度更占重要的地位。

第七节耶稣关于他自己个人的人格有许多话可说.

为了达到他自己的目的，耶稣关于他本人，关于他自己的人格，不得不说许多话。他决意这样做，因为那是他的民众唯一可以接受的方式。他们真心诚意地相信他们的整个政治制度以及他们一切的宗教的、政治的和民事的法规都是从上帝自身接受来的。这是他们的骄傲。这种信仰窒息他们自己的一切思辨思维；它完全局限在对于圣书的学习上，它把道德的活动限制在对那些权威性的命令之盲目服从上。一个教师，如果他立意替他的人民作更多的事，而不只是对这些命令作一种新注释，如果他打算使得他的人民相信那传统的教会信仰是不正确的，一定有必要把他的主张放在同样权威的基础上。单单提出诉诸理性那就会相同于向鱼宣教，因为当时的犹太人还没有足够智能来认识理性的要求。当然，在倡导道德态度时，他可以得到人心中不可磨灭的道德命令的声音和良心的声音的帮助；而这个声音本身就可以减低教会的权威信仰的优势。但是如果道德感完全采取了教会信仰的方向，并完全和它混合在一起，如果教会信仰完全地、彻底地控制了心灵，并且如果一切道德都建筑在教会信仰的基础上，以致产生一种虚假的道德，那末［新起来的］道德教师没有其他可供选择的办法，他就只好以同等的权威、神圣的权威来反对教会信仰的权威了。

因此耶稣要求人们注意他的教训，不是因为这些教训适合于人们精神的道德需要，而是因为它们是上帝的意志。耶稣所说的话与上帝意志的符合和他自己的声明——“谁相信我，他就相信天父”，“除了天父教导我的东西以外，我不教导你们任何别的东西”（这一点特别在《约翰福音》里是主要的和一再重复的观念），就给予他以权威，如果自己没有这种权威则他的那些教训就不会为他同时代的人所易于领会，无论他对于道德的价值的看法宣讲得如何雄辩。他也许曾经意识到他和上帝之间有一种纽带，或者他也许仅只认为那潜伏在我们内心中的［道德］规律即是上帝的直接启示，或者一个神圣的火花，而他确信他所教导的纯是这个道德律所规定的东西也许会促使他意识到他的教训和上帝的意志的符合。每一个人每一天都可以看到不少的例子：人们是如何地可以放弃他们天赋的能力和自由，他们是如何地出于自愿屈服于一个永久的管教，而他们受到这些［权威的］管教的束缚越是重大，则他们甘愿接受理性的束缚的热情也越是重大。除了倡导一个道德宗教外，耶稣又不得不断地抬出他自己（这位道德宗教的导师）来现身说法。他必须要求对他的人格有信仰，而他的道德宗教所以需要这种信仰只是为了反对或抵制犹太教的那些权威性的教义。

第八节耶稣说他自己是救主

这里还有从前面提到的原因所引起的另外一个原因。这就是对于一个救主的来临的希望，这救主据说是具有权力作为耶和华的全权代表，他有使命从基础上重新建立犹太人的国家。任何不同于已经写在犹太人的神圣经典中的教训只有出诸救主之口才会得到他们的接受。当时许多犹太人和耶稣的大多数较亲近的朋友之所以听信他的话，主要地是基于他可能就是这个救主，并且不久就会表现他自身在他的伟大里。耶稣也不便于否认他们这种假想，因为他们这种假想正是他可以打进他们心里的不可缺少的条件。但是他试图把他们对救主的希望导入道德的领域，从而把表现在他的伟大里的日期定在他死后。我在上面［诺尔本155页小注］［10］ 曾提到他的门徒们是怎样地仍然坚持这个信仰，而这就是促使他说到他自己的人格的另外一个导因。还有另外一个原因就是这一事实，即他已经走近了他的安全、他的自由、他的生命都遭受危害的边沿。这种对于个人命运的紧张情绪迫使他常常捍卫他自己，解释他所选择的生活方式的用意和目的，并且把提倡单纯的公正与提倡对于他个人的公正联结起来。

最后，当一个人的教训使得他成为非常的人物时，连他的生活情形以及一些无关重要的特性也都会引起人们很大的兴趣，虽说如果把一个普通人的这些生活情形拿来告诉人，谁也不会感到任何兴趣。同样，耶稣的人格，即使独立于他的教训之外，由于他的生平史和他的惨死也必定会更具有无限的重要性，必定会吸引人的注意并抓住人的想像。我们分享不知名的甚或虚构出来的人物的有趣的命运，我们随着他们的悲哀而悲哀，随他们的快乐而快乐，我们自身感受到景洛魁人所遭遇到的非正义。他们的无辜而遭受牺牲的朋友和导师的形象将会怎样深刻地铭记在他的朋友们的心灵中呀！在传播他的教训时，他们怎样能忘记他们的导师［的人格］呢？他们以感谢的心情记忆着他；对于他的人格的赞美和对他的教训的宣扬在他们心灵中感到同样的珍贵和亲切，但是不可避免地对于那些在他的生活史上所发生的非常的、超出人的本性和力量之外的事件的后果，当然他们会具有更多的关心。

第九节奇迹

犹太人是不能够基于他们自己的努力而创造一个信仰的，也是不能够根据他们自己的本性而建立一个信仰的。因此耶稣之所以能赢得他们的信赖和注意主要应归功于他的那些奇迹，虽说他制造奇迹的能力对他同时代的较有学识的人看来并没有给予深刻的印象［11］ ，就正如在比普通人较多知道一些自然界内可能的东西和不可能的东西的人们那里你不能希望他重视奇迹。诚然反对基督教的人曾提出许多理由来反对奇迹的现实性，而哲学家们则反对奇迹的可能性，但各方所共同承认的、在这里已足够支持我们的论点的，乃在于耶稣的这些业绩只有在他的门徒和朋友眼里才是奇迹。没有什么东西曾经像对奇迹的信仰那样有助于使得耶稣的宗教成为权威的宗教，有助于把整个宗教，甚至把关于道德的教训，都建筑在权威上面。虽说耶稣要求信仰，并不依靠奇迹的力量，而是依靠他的教训的力量，虽说永恒真理，如要具有必然、普遍的效准，其本性只能基于理性的本质，而不是基于外部世界的现象上面，［因为］这些现象在理性看来只是偶然的事件，但是人们要遵循道德义务的信念现在却采取了如下的道路：忠实地、真诚地接受奇迹成为信仰创造奇迹的人的基础，并且是他所以有权威的根据。他的这种权威成为作出道德行为的义务的基本原则，并且据说，如果基督徒能永远循着这条道路一直走到底，则他们将会有较大的优越性超过犹太人。但是归根到底他们走到中途就停止不前了；正如犹太人把祭祀、仪式和强迫性的信仰认作宗教的本质，同样基督徒认为宗教的本质在于空口说教、外表的行为、内心的感情和历史性的信仰。这条通过相信个人的奇迹和权威以达到道德的迂回路线以及在中途有必要停息一下的许多站口，具有任何迂回路线所具有的缺点，因为它使得目的地比它实际所在的地点更为遥远，并且容易使旅行者在其绕许多弯路和经许多疏散的中途站时完全迷失道路［的方向］。但这还不是它的唯一的缺点。此外它还会损害道德的尊严，因为道德是独立的、不承认自身以外的任何基础的，并且坚持其为自身满足、自身根据的东西。

他们现在以为本身就是尊敬的对象的不再是耶稣关于道德的教训，因为如果他们真正地尊敬耶稣的道德教训，嗣后也就会产生对于教师的尊敬。与此相反，他们现在之尊敬道德教训只是由于尊敬教师，他们之尊敬教师只是由于他的奇迹。

这个通过这条迂回道路而成为虔诚的和有德行的人是太卑谦了，以致不敢把他大部分的道德修养归给他自己的道德力量，归给他对于圣洁的理想所表示的尊敬，或者一般讲来，不敢把自己的能力或接受道德的能力和自由的性格归给他自身。但是这个性格，道德的源泉，就完全为只由于畏惧主的惩罚才被迫而服从律令的人所丢掉了；因此当他对于他所依赖的这个力量剥掉其理论的信仰时，他就像一个刚被解放了的奴隶一样，什么律令也不知道。因为他所承受的束缚他的律令不是他依据他的理性自己建立起来的［12］ ，因为他不能把他的理性看成是自由的，看成是主人，而只是按流行的说法看作一个奴隶；而且当情欲激动起来时，理性便无能为力，而只能替情欲服务了。至于从奇迹的故事到对于个人人格的信仰，再从个人人格的信仰，如果进行得顺利的话，进到道德——这条路线乃是“象征书”［13］ 中所指定普遍的、宽广的道路，这同认道德的固有基础在于人的理性这个证明都同样为大家所熟习的，而按这种证明人的本性，具有所要求于它的完善程度，是太尊严了，因而不应该把它放在未成年的水平，以致老是需要一个监护人，而永不能进入成年的阶段。

放荡的行为植根在

为一个卑鄙目的所浸透的灵魂里……［14］

耶稣并没有把他的宗教教义提高成为一种具有一套自己独特的宗教仪式的特殊宗派；其所以达到这个结果乃依靠他的朋友们的热情，依靠他们理解他的教义的方式，依靠他们宣讲和传播他的教义所采取的形式，依靠他们对他的教义所提出的要求，并且依靠他们提出来支持他的教义的论证。于是这里就发生了这样一个问题：耶稣的门徒们的性格和能力如何？他们与耶稣的关系（由于这关系的结果使得耶稣的教训成为一个权威的宗派主义）怎样？

第十节由门徒们那里引起的权威因素

我们关于耶稣的门徒们性格的详细材料虽知道得很少，但以下几点似乎是确定的，即他们有突出的忠实、卑谦、友好诸美德，他们有突出的勇气和坚定性来公开承认他们老师的教训，但是他们所熟习的活动范围是很狭窄的，他们以技术人员的通常方式去学习并勤勉从事于他们的［宗教］业务。他们既不是卓越的将军也不是深沉的政治家。与此相反，他们以不从军、不搞政治为光荣。当他们最初拜见耶稣并成为他的学生时，他们就有了这种精神。耶稣扩大了一些他们的眼界，但是并没有超出每一个犹太人的观念和偏见。［15］ 缺少自己精神力量的丰富储备，他们把他们对耶稣的教训的信仰的基础主要建筑在他们同耶稣的友谊和对耶稣的皈依上面。他们没有依靠他们自己的力量去获得真理和自由；只是通过艰苦的学习，他们才对真理和自由得到一种朦胧的观念并得出某些［简单的］公式。他们的抱负是忠诚地掌握和保持这个教义并同样忠诚地不增不减地把它传授给别的人，他们自己不作任何加工，甚至在细节上也不作任何改变。如果基督教要想维持下去，如果它要想建立成为一个公众的宗教并且想要一代一代地传下去，那末实在没有别的更好的办法了。如果容许我们对苏格拉底的哲学和耶稣的教训的命运作一个比较，那我们总在这两位圣人的门徒之间的差别里可以找到一个理由，说明为什么苏格拉底的哲学在希腊或在任何别的地方没有发展成为一个公众的宗教。

第十一节耶稣的门徒与苏格拉底的学生相对比

耶稣的门徒曾经牺牲了他们一切别的利益，虽说这些利益是有限的，并且放弃它们也并不是很困难的；但他们却舍弃了一切东西来作耶稣的追随者。他们对国家不很关心，像一个共和国公民对他的祖国怀有的关心那样；他们整个的兴趣只限于在耶稣的人格里。

而苏格拉底的朋友们，则从他们的青年时代起，都从多方面来发展他们的才能。他们充分吸收了那给予个人比较大程度的独立性的民主精神，要使任何有相当好的头脑的人完全地只是依靠一个人，乃是不可能的事。在他们的国家里努力关心国家是很值得［骄傲］的，而且这样一种关心是决不能放弃的。他们之中的大部分人早已当过别的哲学家和别的教师的学生。他们敬爱苏格拉底是因为他的道德和哲学，而不是因为敬爱他个人才敬爱他的道德和哲学。正如苏格拉底曾为他的祖国打过仗，曾经在战争中作为一个勇敢的士兵，在和平时期作为一个公正的审判员以完成他作为一个自由公民的一切义务，同样所有他的朋友也不仅仅是不参加活动的哲学家，也不仅仅是苏格拉底的学生。此外他们有能力把他们所学习到的东西在他们头脑里予以加工，并给予它们以他们自己创造性的烙印。他们中的许多人创立了自己的学派；就他们本身的权利说，他们和苏格拉底同样是自立的伟大人物。

第十二节门徒的数目限定为十二

耶稣曾想到把他可信赖的朋友的数目限定为十二人是适宜的，并且在他复活之后，对于这些人作为他的使徒和继承人，他给予他们以广泛的权威。每一个人有充分权威去散播道德，这里并没有一定神圣数目的人，他们自己感觉到受了［特殊］召命来担负起在地上建立天国的责任。苏格拉底没有七大门徒，或九大门徒。任何有道德的人都在他欢迎之列。在政治制度方面，把议会和法庭的代表规定一定数目的成员并予以坚持，这是适当的，也是必需的。但是一个道德宗教不能采取这类从宪法规定中带来的形式。把最高的地位限制在特定数目的人里，其结果就是赋予高级地位给某些个人，这在基督教教会以后的制度方面越来越重要，当教会扩展得越来越广时。这就使得［宗教］会议成为可能，这个会议按照多数人的决议宣布真的教义，并且把它们的命令强加给世界作为信仰的准则。

第十三节门徒们被派遣出去宣传教义

在耶稣的故事里另外一件突出的事件就是他派遣他的朋友和门徒（有一次数目很大，另一次人数较少）到达那些他本人没有机会去访问和施教的地区。在他派遣的两次情况中，他们似乎离开他只不过几天。以这样短短的时间，他们要在旅行中竭尽力量去教育和改善人们，是不可能取得很多成就的。至多他们可以引起人们对他们和对他们的教师的注意并传播开他的奇异的事迹。但是在道德的征服方面他们是不会取得很大的胜利的。这种传播宗教的方法仅只适合于权威性的信仰。对于扫除犹太人的迷信,对于传播道德决不可能产生什么好处，因为耶稣在这方面并没有把他的最可信赖的朋友带进多么远，甚至也没有经过多久的时间去教育他们并同他们生活在一起。

第十四节复活以及此后所给予的命令

与这点相联系我们还必须注意耶稣在他复活之后所给予他的门人的命令，吩咐他们传播他的教义和他的名字。这个命令特别像《马可福音》第16章第15—18节的措词［16］ ，带有权威宗教的教师的显著的特点，正好与他在临死前说出的感人的诀别辞［17］ 之具有道德教师的显著特点成为对比。在诀别辞里充满了最温柔的友谊的声音，对于宗教和道德的价值具有真切感人的情感，在他生命中最重要的时刻，他把剩下的最末几分钟集中在宣扬对朋友的爱和容忍上面，嘱咐他们对于道德和真理可能带给他们的危险，应毫不介意。他并没有说“你们往普天下去宣传福音”这类的话，作为道德的教师他也许会说：“让每个人在自然和上天所指定给他的活动范围内尽可能作更多的善事。”在他的诀别的话里这个道德教师把一切价值放在行动上；但是在《马可福音》所记的话里，一切的价值是放在信仰上的。此外［在《马可福音里》］耶稣提出一个外在的象征——受洗——作为一个区别的标志，把两个权威性的东西——信仰和受洗——当作得救的条件，并且指责不信仰的人有罪。无论你怎样抬高信仰的地位，把信仰说成是活生生的信仰、在怜悯和慈善事业中起积极作用，无论你怎样贬低不信仰，说它顽固地拒绝寻求自己的较高知识和良心，拒绝承认福音中的真理，并且只要你承认，所意味的重要东西只是信仰与不信仰的问题，虽说没有确切地用明白的语言讲出来，那末就仍然有一个权威的因素在本质上持续地纠缠着信仰，而且这个权威因素是那样地同道德的尊敬相联结，以致可以说是到了两者不可分离的地步；得救和天谴是与权威因素结联在一起的。至于他给门徒们的命令所意味的主要地是这个权威因素，这从他于列举信仰者所具有的天赋才能和品德时所说的如下的一些话就可以清楚了：“用我的名义去赶走魔鬼，用民族自己的语言说话，能用手抓住蛇而没有危险，喝了毒物不致受害，用手摩一摩病人就会医好病。”在这里所归给那些令上帝喜悦的人们的品德与《马太福音》第7章第22节所说的话形成鲜明的对比：“在那一天，将会有许多人对我说，主阿！主阿！我不是以你的名义传教，以你的名义赶走魔鬼吗？……于是我要明白告诉他们说：我不曾认得你们；你们这些作恶的人，离开我去罢！”在后面这段话里，说出了恰好同样的特点，如以耶稣的名义赶走魔鬼，以他的名义用先知的语言［18］ 说话，而且作出许多别的奇迹，但是一个人具有所有这些特性也可以是这样的人，即世界的裁判官也将对他宣判。这些话（《马可福音》，第16章，第15—18节）只有在权威宗教的教师口里才可能说出，而从道德教师的口里是不会说出这类的话的。

第十五节耶稣的教训怎样逐渐以权威性的意义去加以解释

耶稣的教训要求无条件地和不自私地服从上帝的意志和道德律，并且把这种服从看成得到上帝恩宠、达到得救希望的条件；但是他的教训也包含着上面所叙述的种种特点，而这些特点就足以引诱那些保持和传播他的宗教的人把关于上帝意志的知识和服从上帝意志的义务完全建筑在耶稣的权威上面，并进而把承认耶稣的权威当作神圣意志的一部分，因而也就当作一种义务。其结果就是把理性纯粹当成一种接受的力量，而不是一种立法的力量，于是就把任何凡是可以证明是耶稣的教训的东西，后来甚至把任何凡是可以证明是耶稣的牧师的教训的东西都当作“上帝”意志，其所以如此理由简单地就是因为那是耶稣的教训，并且是某种与得救或得罪联结在一起的东西。甚至道德的教训现在也在权威的名义下被当作义务性的，这就是说，不是从其本身的价值，而是因为出于耶稣的命令，因而它们就失掉了道德教训的必然性的内在标准，并且被放在与其他每一权威的、特殊的命令与基于环境或单纯的谨慎而提出的每一外在命令同等水平之上。虽说从别的方面看来，耶稣的宗教会成为关于道德的一个权威的教义好像是一个矛盾的概念。

现在耶稣的教训没有发展成为一个纯粹的哲学学派，这就是说，它不是简单地只把它自己同公众信仰区别开，并把公众信仰看作无关轻重的东西。相反它把这种公众信仰以及公众信仰所规定的对命令和礼俗的遵守还看成是有罪的事情，同时它认为人类的最后目的只有通过由公众信仰的社团发出的命令（这一部分是道德的命令，一部分是经过权威规定的信仰和礼节仪文）才可以达到。基督的教训之发展成为一个宗派的权威信仰，在它的外在形式以及内容两方面都曾产生极其重大的后果。这些后果曾经使得它不断地并且逐渐增长地脱离了我们在开始时所谈到的任何真正宗教（包括基督教在内）的本质，这就是说，脱离了以其纯洁性确立人的义务和实现义务的内在动机的目的，脱离了运用上帝的观念来表示至善的可能性目的。

第十六节在一个社团中可以应用的原则，用到一个国家里是不公正的

一个宗派它把道德命令当作权威的命令来对待，并且把别的权威的命令与道德的命令联系在一起，可以获得某些显著的特点，完全不同于纯粹的哲学宗派（一个哲学宗派也持有宗教的学说，但是它除了理性之外不承认有其他裁判官）。这些特点在一些宗派信仰者的小社团里是便利的、适合的和可容许的，但是一旦这个社团或它的信仰得到更广泛的扩展到全民族甚至全面贯彻在整个国家，于是或者它们已不复是适合的了（如果仍然保持下去，它们毋宁会得到一种不同的意义），或者它们实际上会成为不正当的和压迫人的。纯粹由于这一事实的结果，即基督教徒的人数增加了，并且最后包括国家中所有的公民在内，原来那些规章制度，当在较小的社团时还不损害任何人的权利，现在却被扩大为事实上它们决不可能成为的［全民族的］国家的和公民的义务。［这当然有质的不同。］

有很多东西对于小宗派信仰的少数人本来是适合的，但由于人数的增多则其适合性必定会消逝，譬如在那些愈被压迫和愈被轻视的成员之间，他们兄弟般的联系愈为亲密。［人数多了则其兄弟般的情谊反而可能会淡薄。］这种基于共同信仰的纽带现在变成如此松懈，以致一个在宗教的联系范围之外没有兴趣、没有朋友的人，不能靠宗教联系再加入紧密的结合。如果他需要帮助的话，甚至在善良的基督徒那里他很少能得到他们的同情和关注，除了在基督名义下的兄弟之谊，他没有权利去要求他们的帮助；他没有权利要求他们救济他的贫穷或承认他的功绩，发展他的才能或保护他的财富。这种在作为权威宗派的成员基督徒之间的亲密纽带十分不同于存在于形成哲学宗派的朋友们之间的关系。跟一个哲学宗派发生联系对于你的家庭、社会或别的关系很少或者没有影响。你同你的妻子、儿女和所有其他非学术界的朋友的态度可以仍然同以前一样，一个参加了哲学宗派的朋友［对他人］所感到的慈爱或同情也可保持同样的方向和范围。与此相反，任何一个参加了基督徒的小宗派的人他自己就解除了对从前在族戚方面，在职务或工作方面有联系的许多人的关系；他的同情和慈爱变成局限在一个狭隘有限的圈子里，这个小圈子现在主要由于意见的一致，才表示自己的慈爱、共同的服务工作和它可能有的影响。

第十七节财物公有

同样很快就消失了只有在小宗派里才可能的东西，即财物的公有；财物的公有包含这样一个原则，即任何参加了这个社团的信徒，如果为他自己保留他的任何财产，就算是犯了一条渎亵上帝的尊敬的罪。这条戒律倒是很适合于那些没有任何财产的人。但是这对于任何一个曾享有财产，而现在必须放弃对于财产的关心［而对于财产的关心从前曾占据了他活动的整个范围]的人，则必定会成为一个严重的问题。如果这条戒律曾经加以严格执行，这于基督教的扩展一定会很少帮助。因此这项规定，或者是由于严酷的必然性，或者是由于谨慎的考虑，在很早期内就取消了，无论如何，现在已经不要求一个要加入这个社团的人把放弃财产作为吸引他入教团的条件了，虽然对于教会公款之出于自由自愿的捐献，作为一个手段以便在天国中买得一个席位的需要却更加强有力的履行。从时间的进程看来，这个结果对于僧侣阶层是有利的，因为鼓励在俗的人自由捐献给僧侣，虽说僧侣们小心翼翼不浪费他们自己的获得物，于是，为了使他们自身作为贫穷和待助贫穷的人，变为更富有起来，他们便使得世界上其余的人都成为乞丐。在天主教会里，这种使修道院、僧侣和教会富有的制度一直维持不断。捐献得来的财产，很少一点曾分散给穷人，这很少一点是用这样的方式施舍出去，以致乞丐可以依靠它维持生活，于是由于对事物［秩序］的不自然的颠倒，那在街头上过夜的懒惰的流浪汉在许多情况下，比那些勤劳的技工人员反而日子好过得多。在新教的教会里，捐献牛油和鸡蛋给牧师，是建筑在他和他的教民的私人友谊上，而且是自愿捐赠给朋友的，并不是作为在天国中买一个席位的手段。就对于穷人的施舍来说，即使是一个犹太人乞丐也没有从慈善者的门口驱逐走的事。

第十八节平等

在早期基督徒里，平等被强调为一个原则。那里奴隶也被承认是他的主人的弟兄。同时也强调卑谦——不把自己抬高在他人之上的原则和感到自身之无足轻重，是基督徒的第一条规律；人之受到尊敬不以他的荣誉或地位为准，也不以他的才能或别的光辉品质为准，而乃是以他的信仰的力量为准。无疑地这个理论曾经全面地被保持下来，但是聪明地附加了一点，即只是在上帝的眼里所有的人才在这个意义下是平等的。基于这个理由，在尘世生活里平等原则就没有受到进一步的注意。一个头脑简单的人会听见他的主教或者监护人以感动人的雄辩在宣扬卑谦［、平等］等原则，在指斥一切骄傲、一切虚荣之可痛恨，他也可以看见那些参加礼拜的王公和夫人以严肃的表情在静听说教；但是，如果，当说教已毕，礼拜已过，他天真地相信主教的话，走近他的牧师和那些绅士贵妇面前，希望他们当他卑谦的弟兄和朋友，他立刻就可以在他们冷笑和轻蔑的脸色里看出，所有这一切都不能认真看待，只有在天国里，卑谦、平等的原则才会得到它们的字面上的应用。即使在今天有些著名的基督教牧师年年还要给一定数目的穷人洗脚，这完全是一出喜剧，对于事情仍然毫无补益，而且也失掉了“洗脚”的原来的意义，因为洗脚在我们现在的社会生活中已经不复是当时犹太人的洗脚了，在犹太人那里，洗脚是一个日常行为、是对于宾客的礼貌，一般只是仆人或奴隶才替人洗脚。另一方面，中国的皇帝每年要躬耕一次，也同样可以被降低到一出喜剧的地步，但这事对所有观众来说，还保存着一种较大的和较直接的意义，因为耕种必定永远是他统治下的老百姓的一项主要事务。

第十九节主的晚餐

同样另一个行为在道德的教师耶稣本人口头和眼里是一种形式，在早期基督徒的少数人社团具有一个十分不同的形式，而当这个宗派成为普遍性的教会后，它又具有一个不同的形式。任何人，如果他的理解才能没有被教条式的神学概念所磨灭掉，当他读到耶稣在他可信赖的朋友陪同一起所度过的最后一晚或最后几个晚上的故事时，都会发现他同他的门徒们所谈的关于听从命运，关于有道德的人的义务意识把他提高在痛苦和不公平的事情之上，关于对人类的爱和只有通过对人类的爱才能够证明对于上帝的服从等等话，真正是崇高的。同样的感动人和富于人道主义精神的，就是耶稣同他们一起最后一次庆祝犹太人的逾越节的方式，并且劝导他们，每当他们尽了职责之后，必须很好地吃一顿友谊的饭（不论宗教的或其他的）以纪念他——他们的真正朋友和教师，那时他将不复在他们当中了；并且劝导他们说，每当他们享受面包和酒的时候，他们必须记忆起他为真理而牺牲了的肉身和流了的血。他这种把对他的纪念与他们以后所享受的每一餐饮食形象化相联系的感性象征是很容易从摆在饭桌上的东西而体会到的；但是如果纯粹从欣赏美的态度去看待它，那末他的这番话就似乎是一些文字的游戏了。不过无论如何，这番话比起在形而上学的意义下固执不断地使用“血与肉”、“食与饮”（《约翰福音》，第6章，第47节以下）来，要较为令人起快感的，而那种形而上学的解释甚至许多神学家们也宣称其太粗糙牵强。

这种由一个朋友于诀别他的朋友们时所提出的合乎人情的要求，及当那些基督徒们一旦形成一个宗教后，不久就被转变成为一命令，与神圣的勒谕相等。为了尊敬教师而表示纪念的义务、基于友谊而自愿竭尽的义务，就被转变为宗教的义务，整个事情变成一个［宗教］崇拜的神秘行为，并用来代替犹太人和罗马人原有的那些祭祀节日。富人的自由捐献使得穷人可以履行这个义务而感觉得快适，不然的话，穷人将难于很好地或不免感到困难地执行这一宗教义务。为了尊崇基督，他们很快就赋予那种宴席以独立于并超出任何一般健全的饮食对于身体应有的力量之外的效果，或者赋予无拘束地谈论兴味，或者在此虔诚地谈论启发性看法所应有的力量之外或之上的效果。

但是当如同在基督教变成更广泛地被接受时，在基督教中就发生等级方面较大的不平等一样——这种不平等当然在理论上是被否定了的，但在实践上却被保持着——其结果就是兄弟般的情谊也终止了。在早期的时候就处处有人埋怨：那精神的爱的会餐节日常常却堕落成进行肉体的爱的豪宴和场合。但是这种埋怨逐渐越来越缺乏根据，因为肉体的满足成为越来越不突出，而精神的和神秘的因素的价值愈益得到较高的重视，其他那些较“琐屑”的情感在开始的友谊谈话、社交来往、心灵的相互开放和相互激励等等，在这样的“崇高的享受”里，都不复在值得加以考虑之列。

第二十节扩张欲

权威的宗派的另外一个特点就是它对于扩张，对于为它的信仰和为上天的名义寻求新的皈依者的高度热情。

如果一个正直的人十分关心道德的传播，即因为这个理由，他正要深刻地为一种尊重每一个人自己的信仰和自己的意志的精神所激动。他一定随时可以把意见与信仰上的偶然差异看作无关重轻，看作属于没有人有权利去改变另一个人所选择的东西的范围。

一个认道德为一切生活的基础和目的的哲学体系的正直的信从者，轻视以快乐为道德体系的原则的伊壁鸠鲁派或任何人之缺乏逻辑性，而且这种伊壁鸠鲁派，尽管他的理论如果严格推论到它的逻辑后果就会取消是与非、善与恶的差别，但是在实际行为上仍然努力让他的好的［道德］本性占上风。再则，正直的哲学家高度尊重这样的基督徒；他也许会从他的教条体系里或者至少从教条体系的一些部分去断章取义借以支持他良心的虚伪的安慰，但是如果他倾向于坚持他的宗教中真正的和神圣的因素，亦即坚持道德，则他仍然是一个有道德的人。这样一种头脑与心情之间的矛盾足以促使哲学家惊奇于自我之不可征服的力量，自我能够战胜一个充满了不利于道德的理智的信念和记忆中装满的博学词句，那么，同样地，这个正直的人不管他信什么，权威宗派也将会承认道德是他的信仰的顶点，而且对于别的宗派的皈依者只要自己发现他是道德的一个朋友，他就会把他当作一个弟兄，当作一个相同宗教的皈依者来拥抱。这类的基督徒将会对这类的犹太人说像在俗的弟兄对纳丹所说的那样的话：

你是一个基督徒；天知道，你是一个基督徒！比你更好的基督徒，再也没有了！

对于这样的基督徒，这样的犹太人将［像纳丹那样］答道：

这对于我们再好不过了！因为使得我在你看来是基督徒的东西，也同样是使得你在我看来是一个犹太人的东西！［19］

是的，这诚然很好！心灵的纯洁对你们两人来说都是你们的信仰的本质，这就有可能使得你们中的每一个都把另一个看成自己的同道者。

与此相反，如果在一个人的宗教中的权威因素对他有无限的价值，并且如果他的心灵没有较高的原则超出于权威因素之上，那末他对别的宗派的皈依者的态度就取决于在其他事情上他是什么样的一个人，他将或者怜悯他们，或者厌恶他们。（一）如果他怜悯他们，他就会感到有义务向那些愚蠢的和苦难的人们指示他自己希望本人可以达到的唯一的幸福之路。他特别愿意这样作，如果他还有别的理由去爱他们，尤其因为寻求到幸福之路的方法是很容易的，而且是太容易了！只需要几个钟头的回忆就可以抓住为了达到这个目的所需要的一切东西，而那些走错了道路的人，一旦找到正确的道路，他也就同时得到很多的弟兄们来支持他，得到很多令他兴奋的事、安慰和令他欣慰的地方。（二）如果他厌恶他们，他这样作是因为他的权威信仰坚固地与他自身交织在一起，就像他自己的生存感一样，因此他只能够相信那不接受他的信仰的人其根源完全在于一个罪恶意志里。

在一般人的生活过程里他们通常感觉得性格和嗜好的差异较之意见的差异更可以理解，更可以容忍。我们认为改变意见是很容易的，而且我们相信可以要求意见的改变，因为我们随时期待我们的观点会得到别人的教正，同时也要求我们的观点能得到他人的接受。我们假定凡是我们的心灵感到气味相投的东西，别的人也不会觉得格格不入。另一个原因或借口以为不容忍他人的意见作辩解的就是虔诚的思想，然而这也是一个很狭隘的虔诚的思想，认为提高上帝的尊荣，为上帝获致与他的唯一尊荣相称的崇拜和服务方式，对于那些忽视这种权威的意见和礼仪的行为，似乎近于触犯了最神圣的义务的人们予以一定的限制，乃是他的天职。如果一个人真的这样触犯了神圣义务，于是有些人将要通过说服或劝告试图去改造他，但是那些在美洲［殖民］的西班牙人，甚至像今天他们的圣洁的宗教审判那样，感觉到有义务去惩罚那些冒犯者，并且用死刑去报复这些犯了反对上帝威严的罪人，而且其余大多数天主教和新教的教会政权还认为那是它们的义务去要求加以剥夺他们公民权利的处罚。

当个人看到有更多的人能够为权威宗教所说服，或者能够说服他人信服权威宗教时，则他将愈益坚持他的权威信仰。对于道德的信仰是为道德的不可避免性的感觉所支持，即感觉到道德和自己最内在的自我是一个东西。但在每一权威宗教中某一条信仰的情形便不同，信仰者既竭力取消了自己对它可能存在的怀疑感，又设法排斥他人由怀疑而加强为理由以拒绝权威信仰的种种经验，而他的办法是努力尽可能多聚集一些人在他的权威信仰的旗帜之下。当狂热的宗派信仰者一听到他人的信仰与他的信仰不相同，他总是感到一种惊讶，这些信仰不同的人在他那里引起的不安情绪很快就可以转变成为对他们的厌恶或仇恨。当理性感觉到不能够根据历史以论证权威教义之必然性时，它就尽可能起码把这些教义强加给他人，或者竭力在这些教义中去发现至少那样一种普遍性［即多数人信仰的普遍性］，因为普遍性也是理性的真理的一个特性。这就是为什么在所谓对上帝存在的“证明”中，那“众心一致”（ex consensu gentium）的证明总有其一定的地位，它至少可以给人带来某种程度的再保证。面对着地狱的种种恐怖，人们在思想中常常找到某些安慰，即只要他们与其他许多的人都要分享共同的命运［，他们的恐惧就可以减轻］。信仰的桎梏与任何其他桎梏一样，只要人们感到有更多的朋辈与他们一起忍受，就会成为比较可以容忍的东西，当我们试图找到一个新的皈依者时，我们的秘密不可告人的理由往往是［一种拖人下水的心理］，一种愤恨的情绪，即愤恨我们自己戴着锁链，而我们又缺乏力量把它打破，而另外的人却逍遥于锁链之外［，因此我们就想把他转化来与我们一起戴锁链］。

但是由于基督教在异教徒的国度里已经作出了不少伟大的征服，神学家们以极大的满意可以夸耀于（一）《旧约》里的一些预言已经实现了或者至少接近于实现了，（二）对基督的信仰不久将要扩展到全世界，（三）世界上所有一切民族都要为基督服务。这种基督徒人数众多的结果使得努力宣教以求转变他人的热情变得更为冷淡了。而且虽说基督教的论辩家们还保持着对犹太人和异教徒曾赢得过许多胜利的基督教武器的整个武库，虽说在犹太人中，特别在伊斯兰教徒中还有不少的［宣教］工作可以做，不过他们反对印度和美洲的异教徒的努力，从构成基督教世界的国家之众多看来，特别从它们经济力量的强大和文化技术的优越看来，他们的努力只能说是很不相称。最后，在反对那些越来越多地在我们当中安家立业的犹太人方面，最多地只不过提出了这样一个呼声，即“文雅将要征服”，即便这样，也只有很少数目的人被唤醒起来参加这一十字军。

基督教由于奇迹，由于它的信徒和殉道者的坚定的胆量，也由于它的一些较近代的领导人的虔诚的聪明，他们有时被迫运用一些虔诚的欺骗（这种欺骗总是被世俗人叫做“不虔诚的”）以推进它传播宗教的好事，其结果基督教便得到很迅速的和很广泛的传播。虽说基督教这种异乎寻常地迅速的传播构成它的真理性和它的合于神意的一个大证明，但是直到今天，这仍然是很普通的情形，即那些关于发生在马拉巴尔、巴拉圭或加里福尼亚州的宗教转变的动人故事，并不是因为这些故事的制造者的虔诚行动，因为以基督的名义在恒河或在密西西必河沿岸的宣教，或者因为基督王国的增加，而引起人们的兴趣；反之，在许多自称为基督徒的人眼里，这些故事的价值毋宁在于其中可以抽出丰富地理学、自然历史和人类学知识的材料。

新的皈依者这里那里诚然有所出现，虽说现在却很稀少，总的讲来他们［新皈依者］很少受到什么荣宠或注意，在吸收新皈依者所取得的胜利方面，在一幕被转变了的犹太人之接受洗礼的戏剧场面，人们所表现出的惊异，当然可以被他了解为对于他之退出迷误的祝贺，也几乎可以被看成一种怪事，他为什么会走错了路进入基督教会呢？但是，大体讲来，这些情况之所以发生，事实上必须用这个根据来解释，即基督教最危险的敌人都是内部的敌人，并且总是需要很大的劳动和很多的器械以便对付这些敌人，因而很少一点心思可以用在解救土耳其人或撒摩耶族人方面。［20］

第二十一节一个道德的或宗教的社团如何会变成一个国家［21］

在市民社会法制里只注重由关涉到别一个公民的权利问题而发生的义务，在这种情况下国家才可以使某种东西成为我的唯一义务。别人的权利必须受到保障，但是我可以由于道德的理由强加给我自己以一种义务去尊重它，或者我也可以不这样作。在后一种事态下，国家可以用强力对待我，好像我只是一个自然的物体那样。在尊重他人的权利这一义务发生之前，他人的权利首先必须得到证明。一个很有良心的人在别人没有证明其权利要求以前可以拒绝对方对于其权利要求的有效性。但是，一旦他信服地承认了对方的权利，他也必须承认有义务满足对方［合法］的要求，无须由法官对此作出判决，不过承认他有这种义务只是由于承认对方的权利。

但是也有一些别的义务并不起于［尊重］他人的权利，例如，慈善的义务。一个不幸的人在灾难中表面上并没有权利要求我解囊，除非先假定我应该以帮助在灾难中的人作为我的义务。就我这一方来说，我的义务并不是以他的权利为根据。他的享有生命、健康等等的权利与他作为特殊的个人无关，而是涉及整个人类（小孩的生命权利属于他的父母），所以保存他的生命等等的义务不能加诸另外一个特殊的个人，而应加诸国家或者大体上说加诸接近他周围的人。（当要求一个特殊的个人单独去帮助一个贫穷的人时，我们常常可以听见回避的借口说，他不知道为什么他要帮助那人；别的人也一样可以对他进行很好的帮助。他愿意答应协同他人一起作出一点贡献，当然一方面是由于在这件事情上他不愿担负全部的费用，但另一方面也由于他觉得这个义务不应单单落在他一人头上，别的人也同样有这种义务。）一个穷人有权利要求我施舍，只是就我作为国家的一个分子来说；他在此直接向我个人提出这个要求，其实他是本应间接通过国家向我提出的。就我作为一个道德存在来说，有一个道德命令，以道德律的名义，加给我身上以慈善的义务。就我作为一个有情感的存在来说（这就是说，一个具有同情心的人），一个乞丐不能对我提出［施舍的］要求；他只是通过唤起我的同情心而对我的自然本性起作用。

公正取决于我尊重他人的权利。公正是一个德性，如果我把它看成我的义务，并使它成为我的行为的通则，那并不因为国家要求我尊重他人的权利，而只是因为这样做是我的义务，而且在这件事上，那是出于道德律的要求，不是出于国家的要求。第二种义务，譬如慈善义务，不论是作为贫民救济金的捐献，或者作为医院的基金，是不能由国家作为个人对个人的关系提出要求的，而只能向全体公民作为一般性的义务提出号召。慈善一般乃是道德所要求的一种义务。

除了这些义务之外，还有许多别的义务，它们既不是起于我作为个人所应尊重的权利，也不是起于作为一般的人所应尊重的权利。这些义务完全不是由于尊重别人的权利而产生的，而是我自愿地把这些义务加在我身上（并不是因为道德律需要我这样作）。在这里我所能承认的别一个人的权利，也同等地单纯地基于自由选择而承认的。这一类的义务就是我加入某一个社团后所自由加给我的义务，当然这个社团的目的是不违反国家目的的（如果与国家目的相违反的话，那我就会侵犯了国家的权利）。我一加入这样一种社团，就给予其中的成员对我有某些权利；这些权利是基于我自愿加入该社团，并且这些权利反过来又形成我自愿接受的一些义务的基础。

我加入那样一个社团后所须承认的权利不能是国家要我承认的权利，不然的话，我将会承认在国家内有这样一种力量，这力量虽不同于国家，却与国家有同等的权利。国家不能准许我有自由承认一个社团有权利对某一个人的生命作出判决，或者对一个财产的纠纷作出判决（当然，我可以把那社团看成一个友好的仲裁者，对于它的判断我基于我的自由意志愿意服从）。但是我可以给予这样的社团以监督我的道德生活，给我以道德指导，要求我坦白我的过失并科给我相应的处罚的权利；但是这些权利只有当我决心把这些权利所赖以产生的义务加在我身上时，它们才能够保持下去。既然这些义务不是以别人的权利为根据，我就可以自由放弃这些义务，从而随之取消别人的权利。再则具有这种自由的另一理由就在于这些义务乃是自愿担负起来，甚至也不是出于道德律的命令。不过我也可以取消别人的权利，即使这些权利原来是起于我根据道德律而加给我自己的。譬如我可以自由取消我给予一个穷人每星期向我领去补助费的权利，因为他的权利不是自身持有的，而是首先起于我加给自身以给予他补助费的义务。

国家不是作为一个国家，而是作为一个道德的实体，才可以要求它的公民道德。国家的职责在于不采取任何违反或暗中败坏道德的措施，因为保证它的公民在道德方面也很好乃是国家的最大的利益所在，甚至为了法律的有效（这是它目的），也应该保证公民道德优良。所以国家就建立一些机构和制度用意在于直接获致这种结果［22］ ，它就要颁布一些法令，规定它的公民应该有道德，但这是不适宜的、矛盾的，并且可笑的。国家首先只能促进并唤醒其公民信赖国家和它的制度，因而服务于这些机构和制度。宗教是完成这个任务最好的手段，至于宗教是否可以达到这个目的，一切取决于国家如何运用宗教。在所有各国的宗教里这个目的是显明的。所有国家都有这个共同点：它们的努力总是朝向产生某种精神的态度，而这却不能是任何社会立法的目标。一个宗教的好或坏，取决于它是通过道德动机还是更多地通过恐怖化人的想像力，因而随之恐怖化人的意志来发挥作用，以便产生能引起与民法或道德律相配合的行为的精神状态。如果一个国家宗教上的规定都转变成法律，那末国家所达到的只不过是又一次的合法性，而合法性乃是任何政治立法所要产生的全部效果。

国家要想使得人们由于尊重［道德］义务而行事，这是不可能的，即使国家寻求宗教的帮助，借以引诱人们相信只要遵守国家所规定的宗教仪式就满足了道德的要求，而且劝导他们说道德所要求于任何人的，没有比这更多的了。虽说对于国家来说这是不可能的，但这正是善良的人无论就大范围说或是就小范围说经常努力在作的。

这也就是耶稣在他的［犹太］民族中曾试图做的，因为对犹太民众来说，达到道德尤其特别困难，并且在犹太人中认合法就是道德的尤其根深蒂固，因为对他们来说，所有道德命令都同时是宗教命令，而宗教命令之所以是命令和有义务遵守，只是由于它们是上帝的命令。

现在如果一个以色列人履行了上帝的命令，这就是说，如果他规规矩矩地参加节日庆祝，规规矩矩地举行祭祀，并且给他的上帝缴纳捐献，那末他就算尽了义务内一切应作之事了。虽然这些命令可能是道德的，并且是宗教的，但同时又是国家的法律，而这类的法律只能产生合法性。一个虔诚的以色列人曾经作了神圣命令所要求于他的东西，这就是说，他曾经履行了一切法律上的要求，并且他简直不能相信此外他还有任何别的义务。

耶稣的目的在于重新唤醒［人的］道德感，在于影响［人的］精神态度。由于这个道理，在寓言和别的讲话里，他引用了许多正当的行为方式的范例，特别把一个单纯守法的利未人自认为自己应该作的事与之相对比，并让他的听众的感情去决定究竟这个利未人的行为是否足够了。他特别指示给他们看，道德所要求的东西是如何与民法所要求的东西及业已变成了民法的宗教命令所要求的东西的［鲜明］对比。（他特别在“登山训众”里这样作了，在那里他说到道德修养是律法的成全[complementum]）［23］ ，他试图指示给他们看，单是遵守这些变成了律法的宗教命令是如何很少构成道德的本质，因为道德的本质是尊重义务而行为的精神：第一，由于道德本质即是义务；第二，由于它又是一个神圣的命令，亦即是他所尽力要灌输给他们的真正意义的宗教。尽管他们富于宗教情绪，他们却只能够作犹太国家的公民；他们之中只有少数人是天国里的公民。他们一旦打破了据说可以占据道德的地位的权威命令的桎梏，他们的理性就可以得到自由，并且现在就可以服从理性自己的命令。但是理性是太不成熟了，太缺乏服从它自己的命令的实践经验了。理性还不知道享受自身赢得的自由，因此它又一次遭受形式主义的束缚。

早期的基督徒们联合在一个共同信仰的纽带中，但此外他们形成了一个社团，这个社团的成员在他们向善和坚信进步中彼此互相鼓励，在信仰的事情上以及在尽别的义务方面互相学习、教导，解除彼此的疑虑，加强动摇者的信心，互相提醒对方的过失，坦白自己的过失，在社团的怀抱中倾吐他们的忏悔之忱，保证服从社团并恳请得到它的监督，并且同意接受社团所加给他们的惩罚。只是由于接受基督教的信仰，一个人就进入了这个社团，对它履行义务，并承认它对他有某些权利。只是接受基督教的信仰而不同时进入并服从这个社团和尊重它对新皈依者和每一个基督徒的种种要求，未免是矛盾的，一个基督徒，特别在开始的时候，其虔诚程度的大小是以他信赖或服从这个社团的程度为准的。

在这一点上也有权威的宗派和哲学的宗派之间的差别。一个人之成为一个哲学宗派的信徒或者成文道德的王国，亦即无形的教会的公民乃由于他承认或信服一个哲学体系的学说，或者在实践方面，承认或信服道德。在这样作的时候，他除了接受自己加给自己的义务外，不承认任何义务，他除了他自己承认有按照正义行事的义务，并授予社团以要求他按照正义行事的权利之外，他不授予他的社团对他有任何别的权利。反之一进入“权威性的”基督教宗派的社团，他就有义务服从它的规章，这不是因为他本人认为某些东西是好的、有益的、有义务去服从，而是因为他必须让那社团去决定这些东西，他之所以承认某事为义务，纯全是出于别人的命令，依靠别人的判断。他接受了信仰某种东西的义务并承认它是真的，因为社团曾经命令他去相信它。如果我信服一个哲学体系，我可以保留改变我的信念的权利，如果我的理性要求那样作的话。一进入了基督教社团，皈依者就把替他决定真理的权利转让给社团了，并且承担了独立于他的理性，甚或违反这种理性去接受社团替他决定的真理的义务。象在社会契约里那样，他曾经承认了把他个人的意志服从于大多数的表决，亦即服从公共意志的义务。一个人只消想像一下自己处在那样的境况，恐惧就会占据他的心坎。前途的展望更凄惨，如果我们试反思一下那样的被束缚于社团的威力。而最可悲痛的景象是我们实际上在历史上所看见的，人类文化所陷入的愁惨境地，由于每个人在信仰、知识以及别的生活部门的最重大问题上放弃了为他自己，为他子孙，自己决定什么是真、什么是善、什么是正当的权利。

基督教宗派力求在它的成员中实现的完善的理想是随不同的时代而不同的，大体讲来在一切时代内它都是极端混乱的和有缺点的。这可以从它实现理想的方法看出来，亦即用消灭一切意志自由和理性（亦即包括实践理性和理论理性两者）的方法：我们可以从教会认为足以实现它的理想的那些英雄身上判断出，教会所要求于它的理想的皈依者们的那种圣洁意志是怎样地把真正的虔诚的人与窃贼、疯人和恶棍相共同的东西结合在一个概念里。

由于道德完善的理想不能是政治立法的目的，并且由于基督教的理想不能是犹太人和异教徒政府的目的，于是基督教宗派就试图影响人的精神态度，并以精神态度作为决定人的价值和他们应得的赏罚的标准。教会所赞同和奖励的德行乃是国家所不能予以奖励的那种的德行，同样教会所要惩罚的过错，其所以成为教会惩罚报复的对象，不是因为这些过错与政府的法律相冲突，而是因为它们是违反神圣命令的罪恶。这些过错有如下三种：（一）邪恶和冒犯，这些虽是不道德的，但又不属于民事法庭所须过问的范围；（二）有许多罪过可以受到法律上的处罚，但同时也违反了道德或教会的道德命令，只能作为道德命令上的罪过由教会予以处罚；（三）纯粹违反外在的教会规章。教会自身并不代替国家的地位或者替国家执行法令：两种法令的差别是十分清楚的。教会时常试图去作的就是使那些以宗派精神行事而触犯国家法令的罪犯，逃脱法律的管辖范围。

为一个共同的目的和用共同的手段，即通过相互鼓舞、相互劝告、相互奖勉的方法以促进道德，在一个小的社团里可以结合起来，而不致妨害任何个人或国家的权利。对于一个朋友的道德品质的尊敬和对他对我的爱具有信心，首先必已唤醒了我对他的信赖，然后我才可以确信：我向他坦白我的过错所包含的羞耻才不至于受到他的轻视或伤害性的嘲笑；亦即确信，如果我把我的秘密告诉他，我用不着害怕他会泄露；并确信：当他为我的幸福、为我的最高幸福而劝告我时，他的动机乃是为我的真幸福着想，并出于尊重正当的东西，比我的利益更高的东西。简言之，在人们能够在这样的方式下结合起来之前，他们首先必须是朋友。

这个条件必然地把这一类的社团限制在少数的成员里。如果人数扩大了，那末我就会被迫把那些我还不知道他们对我的感情怎样的人们作为我［所坦白］的羞耻的见证，把那些我还没有领教过他们的智慧的人们作为我的顾问，把那些我对他们的德行还未作出估价的人作为我的义务的向导，这是一种不合适的要求。在一个朋友们组成的小社团里，我可以宣誓服从，它也可以要求我的服从，只要它能够使我相信某种方式的行为是我的义务。我可以对这个团体许下信仰的诺言，它也可以要求我实践信仰的诺言，只要我充分下了决心，并认识到有很多很好的理由证明为什么这信仰是真理。像这类的社团我可以脱离，如果我认为我不再需要它，这就是说，当我认为我已经达到我的成年［不需要它的教管时］，或者如果那社团的性质已经表现为不复能获得我的信任，我已经不复认为它能够实现它的目的，或者我提出要放弃我寻求道德进步的目的（这一目的只有道德才可以要求于我，此外没有任何人能要求我，或者完全不能要求我，或者至少也不能象这一社团那样要求于我）。当我留在社团内时，必须让我有自由选择手段，即使我仍然同意那社团的目的，而我的选择必须或者在好的判断的基础上作出，或者由于对于我的朋友的信任而采取某种选择。

这种实际上存在于基于相互尊重和为善的共同意志上的友谊间的契约关系很易成为琐碎无聊，如果它被扩大到生活细节方面，并且干涉那些本来并永远应让个人去自由选择的事情的话。

初期的基督教就是这个意义下的朋友。他们所遭受的共同的被压迫的境遇和他们教义的共同性使得他们成为朋友，或者使得他们前此的熟识得到了加强。每个人在他的对方里得到了安慰、教导和各式各样的支持。他们的目的不在于自由探索真理（因为真理已经给予了），而毋宁在于消除怀疑，加强信仰，以及与此有密切联系的，在基督教完善［理想］上的进步。当基督教的信仰变为更广泛地传播开来时，每一基督徒无论在哪里只要他碰巧遇到另一个基督徒时（例如居住在不列颠人中的埃及人），他都要把他当成朋友和弟兄看待，就像他对待他家里的人或邻居那样。但是这种纽带逐渐地愈来愈松懈，而基督教徒之间的友谊愈来愈只是表面的，以致常常只是一［般］社会成员之间的友谊，这些成员虽然彼此为虚荣和利害冲突所分隔开，在外表形式上和在宗教信仰上却仍然按照基督教的爱行事，但是他们把他们藐小的忌妒、强词夺理和他们的傲慢看成是对基督教道德的热情，并且看成是基督教道德本身，换句话说，他们随时都可以把现实的仇恨归结为某些教义上的不一致或行为上的不忠诚。

进入这个社团被看成每个人的义务，他对于上帝最神圣的义务；从这个社团开除出去被看成避入了地狱。虽说这个宗派痛恨并且迫害任何一个从它的伙伴关系中退出的人，但是退出社团并不包含丧失政治上的权利，与从未加入社团的情况一样。而且，一个人进入这个社团，既不获得政治上的权利，甚且也不获得享有政治权利的资格。

进入基督教社团的一个基本条件，一个完全区别于加入一个哲学团体的条件就是必须向社团宣誓保证在信仰和行为上的无条件服从。既然加入这个社团与否是由每个人自由决定，既然作为社团的成员又与政治权利没有关系，所以这个条件并不包含不公正。

所有这些可以在一些为了寻求真理和道德的进步而联合起来的可信赖的朋友的圈子里找到的特点，也在基督教各宗派的社团里可以找到——而基督教社团的结集是为了促进基督教的完善和保卫基督教的真理的。同样的特点后来又一次以更大的规模出现在业已变成普遍的基督教教会里。但是由于这个教会已经变成了通行于全国的普遍教会，那些特点的本质就被歪曲了，它们变成矛盾的和不公正的了，而教会自身现在已经是一个国家。

当基督教教会还在产生的时候，每一个地区的教会有权利选择它自己的执事、牧师和主教。当教会扩大了并成为一个国家时，这个选择的权利就失掉了。正如在世俗的国家里个别的地方合作机构让出其选择官吏和收税的人（这种收入现在也不能由这种机构决定了），并规定税额的权利给君主，他的意志被看成表达着全体的意志，同样每一个地区的基督教教会也丧失了选择它的牧师的权利并把这权利转让给那精神的国家。

听取公众忏悔的牧师被派定了作为有关良心上种种问题的顾问。在最初的时候，每个人可以自由选择他所尊敬的朋友作为可以听取他坦白秘密、忏悔过失的可信赖的人，但是取消了这种办法，精神国家的统治者代之以任命官吏作为听取忏悔的人，每个人必须向他们进行忏悔或坦白。

忏悔个人的过失在最初本是自愿的，但是现在成为精神国家中每一个公民的义务了，如果违反了这个义务教会就对他宣布它的最高惩罚——永远打入地狱。

对基督徒道德的监视是这个精神国家的主要目的，因此甚至思想以及那些超出国家固有范围的惩罚之外的邪恶和罪过的冲动也是精神国家立法和惩罚的对象。对世俗国家犯了罪（这罪本身已经受到国家的处罚）还须又一次作为［内心的］恶受到精神国家的处罚，这个精神国家还要把不在民事刑事范围之内的一切罪恶当作内心的恶来惩罚。其结果教会法规所开列应受处罚的罪状的条目就是无穷尽的。

没有一个会社可以否认其有权利排斥那些不想服从它的法规的人，因为每一个人有自由选择进入会社，接受成员应尽的义务，因而获得权利享有它的利益。正如每一个同业公会和合作组织都享有这样的权利，同样地，教会也有权利把那些拒绝接受教会所要求的信仰以及别的行为方式条件的人排除于伙伴关系之外。但是现在既然精神国家的范围与世俗国家的范围是相同的，于是一个人从精神国家内被开除了，他的政治权利也就因而随之被剥夺了，当教会还处在被限制的地位，还没有在政治上处于支配地位时，这样的事是不会发生的，而且这两类的国家现在彼此也有了冲突。

至于说新教教会，正同天主教会一样，也是一个国家，虽说它拒绝承认国家这个名词，从这一事实看来就很清楚了，即教会是每个人和所有的人、所有的人和每个人互订契约，以保护具有特定的信仰和特定的宗教意见的社团中的每一个成员，并且采取一些措施以维持这些意见并巩固和加强每个成员的信仰。（我说，“具有特定的信仰”，因为每个人自己的私人信仰应当受到保护并且没有人应该容许为了或者因为他的信仰而受到暴力的损害——暴力是损害信仰的唯一的源泉——这已是政治契约应写进去的一个条文。）由此推知，每一个个人就这些措施和就这共同信仰两方面看来（这两方面就是教会的契约的对象，正如人身和财产的权利是政治契约的对象一样），必须使他的私人意志服从于表现在君主的意志那里的共同意志。而主权就立法权而言属于议会和宗教会议，就行政权而言属于主教和宗教法庭。后者维持包含在宗教会议的决议命令和象征书中的规章制度，任命官员，并且很自然地自命有权要求这些官员们的信仰和服从作为他们掌管职务的条件，并且严格从法律讲来当然有权褫夺那些不能履行这些条件的人的职务。

这个精神国家完全独立于政治国家之外成为［产生］权利和义务的根源；如果一件单一的事情，譬如参加这个教会的契约，规定这契约对每个人有效期间的长短可以让他自己自由选择，而且他所作出的决定对他的子孙没有束缚力，那末就这点而论，这个教会的权利（这也可以叫做“纯粹的”权利）本身并不与任何人的自然权利相矛盾或者说并不损害国家的权利。

每一个基督徒在他自己的教会里，通过受洗的隆重仪式而订立这个契约。既然教会中的义务和权利的对象是信仰和意见，而一个婴儿既不能出于自己的自由意志订立这个契约，也不能被推进这个契约［受其束缚］。因此，第一，教父教母就担负把孩子在教会信仰之下培养成人的义务。既然这孩子还在本人履行信仰的契约之前就已经享受了教会的利益，当然教会不愿意毫无报偿地给予孩子以利益，孩子有权利享受这些利益，只因指望他在将来将会履行相应的义务，所以教父教母是以［孩子的］保证人的身份向教会担保，并且担负起从小就教育这孩子，以便他在适当的时间内可以实践他那一方面的契约。第二，在有些新教国家里，曾经举行过所谓“追认”的仪式。在这个仪式里，这孩子重新肯定他受洗时的誓言，这就是说，在他14或15岁时，他根据自己的自由意志亲自同教会订立契约，这样他就庄严地履行了受洗时见证者所只能许诺的东西。但是在采取这一措施时，教会也必须留心那孩子除开教会的信仰之外不得听信任何别的东西，而且教会宣称一个14岁的孩子的理智和判断就相当于一个成年人的理智和判断。教会还假定那孩子的一般性的莫名其妙地对于信仰条文的重述，就表示了一个能作出成熟决定的理智之自由选择，而且假定这个“成熟决定”是和有关问题即自己的永恒解救问题的重要性相称的。而与此相反，在公民的国家内都推迟到20至25岁才算达到法定的成年，才有能力作出有效的公民行为，虽说这些行为所关涉到的事情与在“追认”仪式中所要作出决定的问题相比较只是像粪草那样的不足道。

教会作为一个国家特别留心以它的信仰教育儿童，因为儿童将来要成为它的成员。作父母的人要求有权利以任何他们所愿意的信仰教育他们的子女，但是在教会的契约里他们算是放弃了这个权利——不是放弃了他们对子女应享有的权利，而是放弃了他们对教会应享有的权利——他们保证把子女教育成服从教会的信仰；而教会就以如下方式履行它的义务：以它的一些形象灌输进孩子的空白的想像里，并以它的一套概念灌输进他的记忆里（如果不是灌输进他的理智里的话）并且引导儿童柔嫩的心灵通过它所规定的情感的调子：

对于儿童所做的一切不都是通过暴力来做的吗，我的意思是说，除了教会对他们所做的之外？［24］

不满足于这种纯粹的教会的权利，教会在过去很长一段时间内总是同国家相勾结，而且这就引起一种混杂的教会权利，正如现在在很少国家内公民的权利还仍然是纯粹的那样。两个原则（政治的和教会的）是义务和权利的独立根源。从立法权来看，这两个原则本性上是不相容的，因此这里永远有一个国中之国；无论新教徒如何大力反对“国家”这个名词，他们却从来没有那样光辉地、那样强烈地捍卫它自身作为国家的实质。就行政权来说，天主教也要求它完全独立于世俗的国家，把自己的官吏和管理人员等从国家的审判权下收回来，不过在这个问题上新教教会在较大程度内接受国家的统治。但是在教会的权利和国家的权利相冲突的许多情况下，大多数国家都曾经让步，并且还得牺牲它们的权利让给新教教会以及天主教教会。

第二十二节（a）教会与国家之间的冲突

（a）民法关涉到每一个公民人身和财产的安全，而这与他的宗教上的意见是完全没有关系的。因此不论他的信仰是什么，国家都有义务保护他作为公民的权利，并且从国家的角度来看，一个公民只有当他侵犯别人的权利时，他才会丧失他作为公民的权利。在这个情况下，国家依以对付他的和对他要确立的通则，也正是公民所表示的通则。就他的信仰来说，他对国家毫无承担义务可言，因为国家不能提出和接受这一类的条件。

但是，另一方面，国家的一切成员都联合在一个教会之内，而作为一个社团教会有权利排除任何不同意它的律法的人。现在一个不接受或抛弃了教会信仰的公民有权利要求从国家那里有能力享受公民权利；但是教会却把他从它的伙伴关系中开除掉了，并因为教会构成了整个国家，也就同时把他从国家中开除掉了。在这些情况下是哪一方面坚持自己的权利呢？是公民的国家还是教会的国家？前者承担起保护善良的公民（我们可以假定一个公民的善良是就民法来说，不管他信仰什么宗教）的权利的义务，并且同时它不能干涉信仰［的自由］。而后者有权利把相异信仰的人排除于它的伙伴关系之外，因而也同样把他从国家中排除出去了。

在绝大多数国家里，不论旧教或新教国家，教会的国家曾经使得它的权利优越于世俗的国家；并且在它们那里没有相异信仰的人能够获得公民权利或者能够在民事、刑事诉讼案件上享受一般公民可以享受的法律保护。他不能获得任何种类的不动产；他不能担任公职；甚至在纳税方面他也受到不平等的待遇。事情甚至发展到这样的地步，即受洗不仅是孩子借以进入教会的一个纯粹宗教的行为，而且也是一个政治行为，通过受洗孩子的存在得以上报知国家，从而凡是教会可以容许的权利这个孩子也可以享有。所以国家的教会要强迫那脱离它的信仰的父亲让他的孩子按照它的仪式在教会的一个牧师处受洗。教会所以要这样作，并不是作为接收那孩子入教的记号（因为在洗礼举行了之后，它仍然把孩子交给他的父亲让他在他父亲的宗教中培养成人），教会的这一行为只是一个证明，证明它（教会）剥夺了公民国家接收公民的权利，因为如果一个国家教会的信徒的孩子受了洗，他自然而然地就同时既被接受进教会又被接受进国家了。同类的事情也发生在婚姻问题上，婚姻在许多国家内之所以有效只在于婚礼是由统治当地的教会的执事主持的。在这个事例里教会是作了一个民事行为，它在举行婚礼时，并没有举行新郎和新娘所属异教的仪式。

这样公民国家之让出它的权利和它的职务给教会国家，不仅在两者相冲突的时候，而且也在对等行为［25］ 的时候，这时要求双方的承认或批准。教会对国家所采取的这样的态度与合作组织为了它们的权利对国家的态度很相同，合作组织也在国家之内形成一个会社；它们的成员让出某些权利给会社，于进入会社时也担负一定的义务。这一类的合作组织包括在一个城市中所有操同一职业的人，它有任何会社所享有的权利以吸收它愿意吸收的人入社，并排斥任何不遵守它的规则的人出社。另一方面国家有义务保护任何按照自己的方式营业以维持生活的人，不管他操的是什么职业，只要他不违反政府的法令，而政府的法令本身是不能规定合作组织的事情的。但是如果一个合作组织不容一个人操持他自己选定的职业，这就是说，如果它取消他的社员资格，那末它就实质上同时把他从整个社会排除开，剥夺了国家所授给他的权利，并且阻止他行使他的公民权利了。在这件事情上国家也牺牲了它的公民的权利。

再则如果国家想要任用任何人来教育他的青年人，如果它发现那人适合于这项工作，它就有权任命他担任教师的职务。但是每一部门的学术研究的成员曾经联合起来成为一个合作组织，而一个合作组织要求有权利按照它的规则被接受与否来吸收或拒绝［社员］。如果国家认为有资格当教师的人不是合作组织的成员，被排斥在这一组织之外，因而在这种情况下同时被排斥在国家之外，那么国家就放弃了它的权利，并被迫任命那些硕士或博士，是他那一研究部门的合作组织中的能手的人以教师的职务。换句话说，国家至少只好任命一个先在相应的同业公会中取得会籍的人。他也许不愿意这样作，但同业公会仍然要求有这种权利，由于这个原因，它就赠予他以学位，这个荣誉是他所不便于拒绝的，除非他有特别古怪的脾气。

在近代，某些天主教政府曾经授予许多非天主教徒以公民权利，容许他们任命他们自己的祭司，并建筑他们自己的教堂。这事须从两个观点来看：一方面它可以被称赞为宽宏的容忍，但另一方面又被认为这乃是一个应有的权利，“容忍”、“宽纵”等名词在这里完全用不上，因为这样的作法只不过是公正罢了。现在这个矛盾可以得到解决，就国家来说，国家之准许这些权利无可争辩地纯全是在于消除一个重大的不公正，因而这乃是国家的一个义务。同时就教会来说，这种权利的准许无论从哪方面来看都是一种宽容，因为教会有权利把相异信仰的人从国家内排除掉，如果不是有权利（像教会过去习于要求，而在有些地方现在还这样要求那样）把他们从空气、土地和水中排除掉的话。如果国家要求把尊重相异徒的权利当作一种义务，则宽容的教会（即使它是一个新教教会）中的职员老是说对那些犯错误的人表示体谅、同情和爱，因而他们也就说到种种情操，这些情操是不能作义务来命令的，而只应基于个人自己的自由意志对那些人表示出来。

第二十三节（b）在涉及财产问题上的冲突

（b）为了举行崇拜仪式和为了在宗教事务上施行教育，一切教会都需要有特殊的建筑、特殊的教师和一些其他工作人员。为了修建教堂，为了维持教堂及工作人员并且为了装备作礼拜所需的种种物资，全体人民都曾经作了个人的自由捐献。那些修建起来的建筑物，教员们以及教会的其他服务人员的固定薪金和收入就是教会和一般人民的财产，而不是国家的财产。但是它们却几乎经常被看成国家的财产，就国家形成一个单一的教会国家而言，或者就许多教会联合起来形成一个教会国家而言。这个差别，亦即究竟教会和教会执事人员的收入是国家的政治方面或教会方面的财产来说是无关重要的，只要在国家内只有一个教会，这种差别也表现不出来；但是只要不同的教会建立起来，这个差别就是很显眼的，并且常常引起争执。

一个教会一旦得势，它就以公民的权利为借口，要求分享这个国家的财产，而国家便不得不既准许宗教团体，不论其信仰是什么，具有自己进行礼拜的教堂，又允许它们按自己意思去任命教师。但是在这时以前就取得支配地位的教会要求有权利掌管它认为是它的财产，这财产远在过去就转让给它并且从来没有争议过的。如果国家有足够的力量来维持它的权利，并且如果政府当局又有足够的明智、无私和公正来承认这是国家的权利并随时准备维持这权利，那末国家将会准许每一个教会按照它的需要享有一定的［物质］手段进行它自己方式的崇拜。

现在，国家作为一个公民国家不应有任何［宗教］信仰；它的立法者和管理者也不应以宗教信仰的身份出现。但是事情常常发生，作为当权的教会的成员，教会总是加在他们头上以保护当权教会权利的义务。于是两个教会之间的争执一般不是由国家的法律来解决，而是由一方施加强力和另一方遭受祸害来解决。如果在国家内得到一个立脚点的教会扩展到这样一种程度，以致它所反对的那个教会的权利只能通过消灭新教义的皈依者或者至少要通过巨大的暴力行动和消耗巨大的费用才能保持住和维持住，那末维持这些权利对于国家将会是太大的灾难，将会出现对国家的法律和权利的太严重的侵犯。在这些情况下国家注意到它的危险，让予某些权利给新的教会，但是在这样作的时候，它用的教会的语言，把这事叫做“容忍”。反之，如果争论是以另一种方式解决的，即前此被压迫的教会变成占优势，而那前此占优势的教会现在成为仅仅被容忍的对象，于是国家通常就又与现在占优势的教会取得与从前相同的联合，并毫无保留地维持这个教会的权利，一如它从前维持另一教会的权利那样。

从这一点以及从前面所说的看来很清楚，当许多锐敏的历史家曾经指出，每一个教会总是忘记了它过去所遭受的迫害，对于这些痛苦的迫害的回忆应该使得它容忍，而令我们惊异的乃是一旦当它占了优势的时候，又依次转而变为不容忍。他们的这个评论并不简单是从历史和经验得来的一个偶然的推论，而乃是一个从任何教会所具有的权利中不可避免地、必然地推出的结论。这是指一个社团有权排除那些不遵循它的法律和规章的成员而言。因此，当一个宗教的社团在国家内占优势，它就要求它的权利，排斥异教徒于它的伙伴关系之外，从而同时排斥他于国家之外，并且在信仰以及财产问题上以不容忍的态度对待不占优势的教会。

就有关教会财产来说，这类的事情在基督教教会初期扩张期间以及基督教教会内每一个新宗派的扩张过程中都曾经出现过。在开始的时候，基督徒在私人住宅里开会；后来靠他们自己出钱建筑特殊房舍以便举行礼拜。但是当他们占优势时，教会提出它的权利，摧毁异教徒的寺庙，并且加以占据，甚至当一个城市或社会的大多数居民还是异教徒时也这样做。一个社会当完全成为基督徒的社会时，在国家法律上也有权利这样做。儒利安［Julian］维护异教徒的宗教上和法律上的权利，夺回基督徒所占据了的异教徒的寺庙。新教徒使用了前此是天主教徒的教堂用来作礼拜，并且随意支配天主教修士和僧侣的收入。国家的法律给予他们这样做的权利，他们当然也是在行使他们自己宗教上的权利，但是这样一来他们却侵害了天主教徒的权利。天主教教会仍然老是要求这些权利，把新教的教堂、主教区、修道院和教会收入看作它合法的财产，并且与此相一致，在异教地区有它自己的主教和修道院院长。

两个教会的权利不能得到法律上的调整，因为它们处于直接和不可调和的矛盾地位；它们只能通过暴力此外或者通过国家权力才能得到调整。在后面这种事件里，必须承认国家比教会有较高的权力或权利；天主教会从来也不承认这一点，新教教会也只是限于在某些方面加以承认。只要教会让出某些东西给国家，它就转让它自己的一部分权利，而这在它看来乃是恩赐的行为。

一个人如果抛弃了他的国家教会，他就同他的国家脱离了，并失掉了他的公民自由。由于一个人的信仰而对他加以迫害，剥夺他享有公民权利，排斥他使他不得享受自然和习俗认作珍贵的一切，这种处置方式看来是很粗暴和不公正。但是教会却不仅以正义的语言，而且还以宽仁的名义证明这些迫害不是不公正，它说：它没有阻碍他改变他的信仰；它尊重他脱离教会的自由；但是因为他充分知道，他在本国合法享受公民权利的条件是作为教会的一个成员，知道由于他改变了信仰，现在他就会丧失这个条件，所以并没有对他作任何不公正的事；在这些事情上他有可以这样或者那样的自由选择。如果这种排除只意味着从教会中排除出来，那末教会只能排除那已经脱离教会的人；但是教会这样做同时也就把他从国家里排除出去了，而国家又接受教会对他的权利的这种侵犯，由此足见国家和教会在这个范围内已消融成为一个东西了。

第二十四节（c）在涉及教育问题上的冲突

（c）每个人进入这世界，他具有比维持肉体生命的权利较多的东西；他有权利发展他的才能，这就是说，成为一个人。这个权利使得他的父母和国家有义务分别担负他适当的教育。甚至除开这个义务以外，国家最大的利益在于如此训练雏形的公民们的幼小心灵，以便在一定时期内国家可以从他们的成年［教养］里得到光荣和利益。而国家曾经相信，它没有更好的更自然的手段来完成这个义务，达到这个目的，除了把关于这件事情的一切责任或大部分责任委托给教会。其结果，为了教会以及为了国家的利益，费了很大的力量以培养青年公民使其同样成为教会的公民。至于这种教育方法是否损害青年公民自由发展其能力的权利，这完全取决于教会完成它的教育任务的方式。

儿童的权利（至少儿童作为人身的权利）是国家自己要负责保障的权利，因此事实上国家曾保护了这种权利，而这就使国家有权训练儿童，使之接受它的道德规则，并适合它的目的。教会所要争取的恰恰就是同样的权利，因为它让儿童一开始就享受它的利益。这样，在一定时期内，教会使得他们（儿童）熟练地履行他们对教会的义务，并且通过教育使他们倾心于这样去做。

现在如果一个公民当他的理智达到成熟时，一旦发现他的国家的法律或其他制度不适合于他，他在大多数欧洲国家中，就有选择自由移住他国。他依从他本国的法律，是以他自由决定愿在这些法律之下生活为根据的。

无论这个决定受了习惯和恐惧多么大的影响，这些影响仍然不能否定选择的可能性。但是如果教会用教育的方法做到那样的程度以致它或者完全压制了人在宗教思考方面的理性和理智，或者那样地使得人的想像为恐怖所占据，致使理性和理智不能并且不敢冒险去提醒人们自由的意识或者去运用那个自由意识到宗教问题上，那末教会就完全夺去了自由选择是否作它的成员的可能性和自由决定，虽说它对于一个人的要求只能够并且只愿意建筑在那样的选择和决定上面。它侵犯了儿童自由发展他的才能的自然权利，它把他培养成为一个奴隶，而不是成为一个自由的公民。在任何教育里，儿童的心灵和想像力是受得最早的印象的力量的感染，也受到他最亲爱的和原始自然关系最亲近的人的示范力量的影响，虽说他的理性自由并不因此必然地受到这些影响的束缚。除这些影响外，教会还更加教导儿童相信它的信条，这就是说，不把他们的理性和理智加以训练使导向他们自己天赋原则的形成，或者根据自己的标准去判断他们所听到的东西，和引导他们的东西；与此相反，那些铭印在儿童的想像和记忆中的种种观念和名词是那样地与恐怖纠缠在一起，而以命令的方式在那样圣洁、不可违反的和令人目盲的光亮之下，以致它们或者使得理性和理智的规律为它们夺目的“光辉”弄得呆痴失灵，不能发挥作用，或者它们［指观念和名词］就为理性和理智预先规定另外一类的规律。由于这种来自外面的立法或规律，理性和理智就被剥夺了自由，这就是说，剥夺了遵照天赋给他们的和基于自己本性的规律行事的能力。这样一来所谓自己选择加入教会与否的自由就烟消云散了。无论用意如何好，国家就把儿童自由发展其精神能力的权利出卖［给教会］了。

为了保证儿童成年时期的自由选择，那种想把儿童在没有任何教会的权威信仰下教养成人的权宜办法，实行起来将会包含着数不清的困难；但是我们无须去考虑这些困难，因为有不少的道德理由足以说明应该放弃那个权宜办法，因为一则教会基于义务不得不宣称让儿童在信仰问题上处于那样无知的状态是一项犯罪；二则，教会会认为如果一个儿童在少年时错过了信仰方面的教养，以后长大了要想弥补起来，那是费力极大而很难收效的，因为在后期的生活里要想在灵魂深处那样有效地打上信仰的深刻印象，或者要想把人的思想和能力的每一方面、人的意志和努力的每一部门扭转过来，那几乎是不可能的。这就是为什么，当《哲人纳丹》一剧里［26］ 的主教听说那个犹太人没有以自己的信仰培育那个女孩子，简直等于不以任何信仰去教养她，除了理性所要求的之外，不教导她以任何有关上帝的东西时，他［主教］表示极其愤怒并宣称这个犹太人应该“在火刑架上处死三次！什么？让一个孩子长大成人竟没有一个信仰！竟完全不以信仰的伟大义务教导孩子？为什么？这真是可恨之极！”

因为希望转变一个理智自幼就养成了对信仰的义务的人去接受另外一个教会的信仰，这个希望之可以实现，远胜过希望一个想像没有受到教会形象的感染，理智没有受到教会的桎梏的人，教诲他使他对于所要求的宗教意见表示信仰和顺从。

第二十五节 关于教会和国家关系的两点偶然的意见

还可补充两点意见。（一）虽说一个愿意作基督教国的公民的人，必须接受他的国家的信仰，但不能反过来说一个归依者因此就是那个国家的公民。这是有自然而然的原由的，因为教会比国家有较大的范围，而国家到处都要维持它自己的权利。（希伯来人中的所谓“大门前的皈依者”［27］ 其地位又怎样呢？）

（二）一个教会所依据的是契约，契约的对象是信仰和意见。在新教教会里，特别在新近的时候，在这些问题上，自由比起在天主教会里大得太多，两者简直不能相比。但是在两个教会里基于契约而产生的权利都是严格维护着的。天主教会对于意见的最小细节也要监视；但每个人都知道，在新教教会里那最有学问、最正直的神学家们的信仰也与象征书中的信仰很不相同，这就是说，与他们曾签过名的或宣誓接受的信仰很不相同。再则，这几乎可以说永远是真的，即这个公民国家的其他官员对于那些象征书中的教义很不熟悉，但是他们同样也得签名接受。譬如一个人不赞同教会主张的关于受洗的意见，或者如果对于新教教条理论的主要之点有十分不同的想法，即使他的不同想法写成书或用别的形式发表出来，也没有人提出质问。但是如果他想要把他的想法逻辑地应用在行动上，因而不要他的孩子受洗，或者在从事一项职务时不想签名接受象征书，那末教会虽说不曾抗议他的意见［或言论］，也要使他注意他的行为的自然后果，并且要坚持它的权利。

第二十六节教会的契约：在教义问题上公民们的代表和权力

我们现在进而讨论到教会的权利所依据的契约。国王原有的权利也许是建立在征服者权利上面，征服者以被征服者的服从为条件饶恕了被征服者的性命；并且这个征服者与被征服者的原始契约就是国王的后嗣的权利所赖以建立的根据，因此他们［后嗣、继承爵位的贵族］现在所享有的权利是基于继承权，而不是基于征服。在这种理论上（究竟这个理论是否站得住脚，我们这里无需讨论），个人意志之受制于君主的意志也是建立在同样的契约上。无论如何，以下这点至少是真的，即无论市民社会和它的统治者和立法者的权利是怎样产生出来的，它的本性本身即包含；在市民社会自身内，个人的权利变成了国家的权利，而且国家有义务保护个人的权利作为它自己的权利。但是当我们谈到教会作为一个国家所具有的权利时，不容置疑，它的契约和它的权利（在它们原来的形成过程里，如果不是在后来的形式里的话）是完全建立在一切个人之自由自愿的承认的基础上的。在这个教会国家里，公共意志，亦即大多数选举所表现的意志，表现为信仰的法规，社团［即教会］有义务保护这个信仰，每一成员对所有的成员订立着契约，所有的成员对每一个成员订立着契约。这个契约第一是为了组织和安排一般制定法规的集会，第二为了保护这些信仰法规，为此首先就需要各式各样的教育，需要公共礼拜仪式，为此教会的国家需要职员并且曾经任命了职员。

现在就其中的一点，即大众一致接受一个信仰来说，这是有很大差别的：教会的契约是否应解释为教会的统一是起于一切个人自动在信仰上的符合一致，因而公共信仰纯全是一切人的信仰的表现呢？换句话说，或者公共信仰是不是部分地为大多数人的选票所决定的，而这种方式的决定又是否被假定为可能呢？多数规定这一原则是庄严地为天主教会所接受，因为教会的教法会议被准许有最高权力，最后决定教会的信仰是什么，而且认为任何暂时的少数服从多数决定乃是不可避免的义务。在那样的教法会议里，出席的成员一部分是他们的教徒群众的代表，一部分，并且可以说主要地是教会的职员。他们的全部权力当然是被假定为来自他们的代表身份，但是许多世纪以来虽说人民曾经有权利选举他们的代表和官吏，但［事实上］他们早就丧失了这项权利。于是教会的职员（由别的职员提名或者部分地由一个同样独立于人民的团体提名）就构成教会的教法会议，而这些职员的全体形成一自身完整的机构来管理，规定和控制人民——亦即世俗的人——的信仰，而世俗的人是决不再容许对教会有轻微的影响。教会所最关心的事情不是人身和财产（因为这些东西是可以用强力保护的），而是人的意见和信仰。［但是］认一个个人应该（不论他的意见是什么）屈从于多数的决定，这是绝对违反意见的本性的。让个人的意志服从公共意志，并且认公共意志为他自己法律，这在公民契约里是可能的，但是要想在这个方式下产生一个教会的契约（亦即关于信仰的契约），则是完全不可能的。事实上一个关于信仰的契约本质上是不可能的，如果不管这一切，信仰的契约竟然造成了，这是完全空虚无效的。

如果教法会议的成员是为事实上和名义上的代表所组成，这就是说，这些代表真正是由教会本身选举产生，那末在任命他们为代表时，除了让他们陈述什么是当地教会的信仰，和哪些条文是它所认为的主要观点和条件之外，不能给他们以任何别的权力，在这些平等的条件下，它才愿别的教会同它在一个单一教会下联合起来，让他们有权力按照他们自己的判断来决定各地区教会的信仰，并且让它（信仰）屈从于大多数选票的决定，这就会建立一个代议制的共和国，完全违反人有权利让他的意见不受制于外来权威这一原则，并且这将会把人们放在受刚才所提到的那种契约的束缚的地位，这就是说，把人们放在一个可以叫做“纯粹民主”的宪法的支配之下。

现在教会在它扩展的最初几百年期间事实上已是一个代议制的共和国，并且我们可以在其中看见一个奇特的冲突，即介于（一）每一个别的教会和它的代表都有意见自由的原则，与（二）服从大多数的决定是一义务的原则之间的冲突。曾经发生过的事实是这样，如果有了分裂（我们大家都知道，在每一个时期都曾有过分裂），争论的双方都去诉诸一个自由的总教法会议，而它们之所以有这种愿望，显然是以服从大多数是一义务这个原则为前提。每一方都希望利用它的严密理由和论证或者更多的是利用阴谋和武力的帮助以取得胜利。于是胜利的一方就要求应用少数服从多数的原则，但是另一方一般便利用另一原则，并高呼反对对方粗暴地侵犯了他们信仰的自由。在这些情况下，为了达到在望的目的，经常有特殊的联合，这里面的成员们现在构成一个讲道德的人格；因此教法会议的决定不能看成一个自由的多数的决定，而只能看作一个派系的胜利，这个派系利用欺骗和各种暴力占了上风，而且以不正当的手段恶劣地对待那被击败了的一方，把它叫做叛逆。历史上有次这样的会议，神父们曾被它的对手们叫做“一伙强盗”，穆斯海牟［28］ 只是附加了这样一句评语说，这个粗暴的名词没有被用来指责其他的教会会议，这些教会会议也同等很好地得到了这个称号。

但是自那以后世俗的人就在信仰问题的会议上失掉了代表权，自那以后主教们和基督教的领袖们就变成了纯粹的官僚，因而自那以后信仰的法规就完全由他们的统治者所制定了，而且就人民说，当然不是就主教们说，信仰的统治者和裁判者是一个人，即教皇，还是独立于人民之外的一大批人，人民的精神的宪法是君主专制抑或是贵族政治，可以说或多或少是完全无足重轻的事；在两者中任何一种情况下，人民的权利都是同等地大，同等地无有。浪费些笔墨来讨论在信仰问题上那样的政府或制度之公正与否，是毫无益处的。

新教教会的根本原则在于把契约建立在它所有成员的意见一致上面，还在于不需要任何人订立这样的教会契约，其条件坚持要使他的信仰屈从于多数决定。马丁·路德在开始他的伟大事业时，他虽曾诉诸一个自由的总宗教会议，但是新教自由的伟大原则，新教教会的守护神，却被发现了，当人们拒绝出席宗教会议，并且否认它的决议案的一切部分时，并不是因为他们事先确信参加会议会得到失败的下场，而是因为用多数表决的方式来决定宗教意见是根本与宗教意见的本性相矛盾的，又因为每个人有权利自己解决他的信仰问题。因此每一个个别的新教徒的信仰必定是他的信仰，因为那是他自己的信仰，不是因为那是教会的信仰。他是新教教会的一个成员，因为他自愿地加入了新教，并且自愿地留在新教教会里。教会对他所享有的一切权利完全根据于这个事实，即教会的信仰也是他的信仰。

只要新教教会能坚持这个作为它的“纯粹的”教会权利的根据的原则，始终忠实于它，并以不可动摇的坚定性贯彻在信仰问题上制定它的法典和制度的一切行为里，那末就不会有说它不公正的控告提出来。但是那些建立这教会的教师和它所任命的职员（关于他们以后还有某些东西将要说）有时曾经试图不只把他们自己看成，并在行为上表现成各个教会的代表（作为代表他们只被付托有宣示他们教会意志的任务），而且试图把他们的权力看得更为广泛，并且认为各地区的教会曾经让他们根据自己的判断来决定教会的信仰是什么。不仅从新教教会的象征书中的措词和充满了精微的词句这一事实看来，情形很清楚：它们不能被认为是得到了全体人民同意予以支持的有效的意见，但纯全是一些咬文嚼字的神学家们的作品；那种情形也可以这样来说明：从其中有些文件之怎样产生并被接受为信仰的规范的历史看来，谁也知道，这几乎完全是神学家们搞出来的。那些曾经插手于其中的世俗的人，只是那些［在政治上］有权力的人，以便教会利用他们来创造并保证这些象征书的适当权威。

有两点可以引用来替神学家们在这件事情上作辩解：第一点是据称他们必须给予象征书以一个较有学术性的形式并对他们的许多教义给予更精微的规定，以满足自己成员本身反对用相同武器作斗争的天主教的需要，那些学识较少的人可以让他们的信仰教义为他们教会中的神学家们用这种方式去处理，而丝毫不致因此便损害到他们不容改变的权利。

但是从另一方面也可以说，这些神学家们满可以保留他们较有学识的证明和较精微的分析写成自己的著作出版，而不至于损害他们的教会。总的讲来他们的任务只是为他们自己的信仰作辩解，而人民在他们信仰某种东西上是不能用他们不懂得的理由去辩解的。如果象征书有了一个较简单的形式，则尽管这种形式不会有那样多争论性芒锋，但象征书却由于这种形式而可以看起来更像信仰的标准。这种标准会符合新教教会的庄严原则，它可能在人民自己的判断里被承认为他们的信仰，这样就会好得多，不至于弄得在一个时代服务得很好的武器而在下一个时代里却变成毫无用处。因此象征书的学究式的形式现在已变成毫无用处了（学者们曾从象征书中援引许多证明，但是人民决不这样做），因为我们现代的神学家已不复参考那个学究式的形式来为他们的信仰作辩解了。人民从来决不需要这些武器，而现在有学识的人甚至卑弃这些武器。

第二点可以引用来替神学家们决定人民的信仰而不让人民参与的作法辩解的就是这样：他们可以说，在包含着新教的信仰的后期书籍上，他们只是以从前人民自身所奉行的标准信仰的解释者的身份出现，而这种解释者的职务可以交付给他们而不致损害人民决定他们自己的信仰的权利。当然，如果关于标准信仰某些段落或条文只有一种意思，则对于他们之作为这种方式下的解释，谁也不会提出批评。但是如果一个教义可以有二个或更多的解释，而神学家们只采纳其中的一个解释，或者如果他们从一句话以最严格的准确性作出逻辑的推论，并把这些推论提出来作为教会的教义，那末他们这种作风就是独断的、专横的。要想知道两个可能解释中哪一个较符合教会的意旨，首先必须去问教会，关于所作出的推论也是一样，因为这乃是一个健全的批判的准则（虽说这个准则很少被遵守，尤其是在争论的时候），即不管某些推论是怎样严格地从一个体系中推出来的，它不应该因此直接就假定这个体系的信徒也要保证信从那样推论出来的东西。

严格讲来在信仰问题上是没有社会契约的。一个人无疑地可以有义务尊重别人的信仰就象尊重他们的财产权一样，但是真正讲来尊重他人信仰自由和权利乃是公民的义务。一个人不能约束他自己，更不能约束他的子孙，立志去信仰任何东西。因为归根到底，每一个契约都是建筑在意志上（但是立志去信仰某种东西是不可能的），而且教会的信仰必须在最严格的意义下是这个教会的普遍信仰，这就是说，它的所有的成员的信仰。

第二十七节与国家订立的契约

一个民众的社团，或一个国家，或一系列的国家作为一个教会，与另一个社团（这另一个社团在这种情形下乃是另一个国家，即使订立契约的双方在别的方面彼此有联系）订立一个契约，或者与它自己社团或国家内的成员们订立一个契约，那末就它自己这方面说来至少它作得很不聪明。因为它把对方须得履行契约中它那一方的条件与信仰，从而与某种可变的东西联结在一起。并且，如果它很强调对方须履行它的义务，那末出于契约的形式它就使自己处于这样的危险地位，即否认每个个人和每个社会的最初的和最神圣的权利，即改变自己的信仰的权利。另一方面如果它［社会或国家］改变了它自己的信仰，于是对方的义务也随之消逝，因为它完全依靠信仰之保持不变。国家和教会很快就把这个问题同它的成员们安排得很满意，假如后者作为全体都改变了他们的信仰的话。新教的城市居民和农民仍然和他们过去向天主教会缴纳税捐一样，要缴纳税捐、租金、什一税以及其他不可胜数的苛索，他们必须捐献给当今教会的礼拜，准备和维持礼拜也需要金钱。捐献礼物给教会或者让予权利给教会而以教会保持其为同样的为条件，这恰好有似主张开一条河以美化一个地方，但以同样水波永远留在自己现时流经地为条件。

就算可以如此吧。但为什么要照常付给神龛上的蜡烛费，而事实上现在已不复燃烛？或者当事实上现在既没有主教也没有僧侣了，为什么还要照常缴纳种种费用给修道院？这些以及其他数不清的特权和经济上的义务负担原来纯粹是为了天主教会的礼拜和信仰之用，及天主教消失了，当然这些以天主教会为根据的权利也不可避免地应当消失。应当交付给新教会的费用被认作是基于在旧教会里同样的权利，而且在同样的范围内征税，其结果，至少可以说，在一个教会的成员纳费方面保持一个很大的悬殊情况，这情况不能说是公平的。如果捐献者、自由产业者和农奴所应担负的义务现在是被假定为建筑在他们的确定地服从于这个教堂、这个修道院、这个教区，因而他们应该有义务缴纳这些费用，并且如果当今这个教会被假定已享有前教会的全部财产和种种权利，自己也已取得这些权利，那么即令如此，那种义务也不是对于个人或者甚至对于这个教堂的建筑等承担义务，而只是对于那以天主教会的成员或职员身份出现的个人才承担有义务，这就是说，只对教会本身担负义务。并且既然捐献者已不复属于那个［天主］教会（因为天主教会在这里已不复存在），所以基于天主教会的那些权利和与天主教会不可分的那些权利也应该随天主教会的消失而消失。

譬如假使某些天主教徒仍然留住在一个已经接受宗教改革的国家里，还可以有权要他们与从前一样缴纳同样的费用吗，即国家可以有权向他们征收同样的费用吗，作为公民，他们缴纳另一性质的税款给国家，而这些教会的费用决不能存在了。新的教会叫他们出这些费用又是否正当呢？对此他们有权坚持认为，他们的义务是完全对旧教会的，既然他们不属于新的教会，他们就没有捐献任何东西给新教会的义务了。同类的事情还发生在许多天主教国家里，譬如在奥地利的各邦里，特别是在约瑟夫二世的容忍命令后，这类的事曾引起许多的争论和困难。那些非天主教徒是否还必须缴纳同样的费用像他们从前缴纳给天主教会那样呢？或者是否必须同样缴纳受洗、悔赎以及支持其他许多天主教礼拜所需要的费用像他们过去不得不给那样呢？新教徒说，不给，理由是他们不属于天主教会，而过去所缴纳的费用是缴纳给教会的。天主教徒说，要给，理由是新教徒仍然应该担负同样的费用像从前对这个教区或修道院所担负的那样，不管他们属于什么教会。在这个事例里新教徒是从他们的教会对它自己的成员所主张的相反的原则来辩论，而天主教徒则从新教教会在它自己内部所讲的原则来辩论。

同样的困难也会发生，如果一个教会作为一个具有固定信仰的教会与别的国家订立契约。如果教会打算强加某种东西作为义务给订约的另一方，那末它就使这个义务与某种东西相联系，而这种东西是教会有权改变的，但同时它却要求对方的义务永远保持不变。所以新教徒曾经以血的代价换来国家在宪法上那样一些改变以确保他们在信仰和礼拜方面的自由，但是在所有那些和平条约上，所达成的协议是这样措辞的，即天主教的国君曾经担负起保护路德新教或改革过的教会的礼拜和财产。现在新教教会的本质何在，这点于是就被他们庄严地公布在他们的忏悔录和信条里。这都是曾和那些具有极其特殊的信仰的教会所达成的协议，由于这个原因，如果我没有记错，皮得里特［29］ 在许多年以前曾经辩论过，这给新教徒们带来很大的耻辱，他的论证如下：新教徒的信仰已经不复是它习于的那样了，试比较新教的象征书和新教领袖们及其最著名的神学家们的著作，一看就很清楚；因此新教徒们已不复能要求天主教徒在和平条约里保证给他们的权利了，因为那个协议是同一个曾经公布了它的特殊信仰的教会达成的。如果新教徒们还想坚持同样的权利是有效的，那末他们必须保留那个教会的原来信仰，放弃改变原来信仰的权利，并且取消业已作成的任何改变。

这个论证真是够逻辑的；但这会是一个不可能的论证，新教徒们看来决不会束缚他们改进他们的信仰的自由（这项自由是没有任何契约可以破坏的），即使那些新教和天主教的国君们之签订和平条约是作为国君、作为国家的首脑而签订的，而不是作为教会的首脑或成员在神学家们（这些神学家们老是随呼随到且以参加这项工作的重要性而感到高兴）的协助之下而签订的，这就是说，即使他们是为了他们的国家，而不是为了他们的教会而达成这些协议。

忠于自己的信仰并且在实践自己的宗教时保持自由，这是个人必须得到保护的权利，主要地并不是作为一个教会成员，而是作为一个公民；而且一个国君就其本分来说有义务保证他的人民享有这项权利。新教的国君可以要求得到的神圣权利，除了这项权利（这项权利同时也加给他们以相应的义务）之外，再也没有了，但是令人叹息的是，国君们只是通过武力征服来得到这项权利。如果达成的协议不是像现在这样措辞，即是说“在德意志帝国内改革过的和路德的教会将享有礼拜的法律上的自由”，它们的措词还可以规定得较好一些，那样天主教的国君有义务不去干扰或损害勃兰登堡、萨克森等邦宗教礼拜的自由。如果明确提到了勃兰登堡教会或萨克森教会，实际上这也意味着同样的事情，因为在这里“教会”意味着信从一个信仰的邦或国，究竟什么样的信仰无关重要。如果做到了这一点，那末为了信仰的权利，经过许多世纪的蛮行之后，经过多少年的流血斗争之后，我们将会满意地看到在国家的协议中对于社会契约的一个基本条款、一种不能因为进入任何社会而被剥夺的人的权利［人权］获得庄严的承认和无阻碍的发展。

在近代曾经有了对任何人的权利的一个深刻的感觉，从而深刻感觉到一切人有权利，即教会有权利，改进自己的信仰，使得自己的信仰向前进步。同时从另一方面又曾经有了这样一种感觉，即感觉到达个权利曾大大受到限制，因为教会与别的国家之间所有的一切协议的建立都为了依靠象征书的教会。此外，事实表明教会的国家关于这个永恒的权利陷入于何等不合逻辑［的谬论］，如果它［错误地］设想在它的领域内它的整个契约基础建立在某些象征上面，因而认为对这些象征［或符号］强力地维持一种严格的信仰乃是它的义务。为这些想法所推动，许多伟大人物曾自诩以为“新教徒”［30］ 这一概念的意义是指这样的人或教会，他或它不约束自己于某些不可改变的信仰标准，而是在信仰问题上反抗一切权威，反抗一切与那个神圣权利相矛盾的一切规约。如果教会能够自身满足于这个否定的性格，它会有双重的功绩，它将会促使国家牢记它保护人民信仰自由的义务（这一义务每每不为国家所珍视），并且它也会站在国家的地位来保卫国家所忽视的东西。

在订立任何契约影响到真正讲来只有在公民国家内才找得到的权利时，教会对它自己或者对它的某些成员可算是做了一件不公正的事，不论那种契约是由每一个个人同教会订立的或是由教会同它的每一个或某一些成员订立的。这种不公正不是一下子就直接被感觉到，但迟早总会变得很明白的。当一个公民离开教会，从而丧失了他的公民权利时，他要想向国家争取公民权利也无济于事。国家忽略了去规定它的权利是些什么，既然它让教会代它去规定它的权利，那末教会就把国家的这些权利（这些权利本来是它自己的）看成是教会的，而它之坚持这些权利也只是当作自己的权利，因为教会提出信仰和礼拜的自由这种普遍权利只是为了个别情况，亦即为了维护它自己的权利的情况。而这样做对它的目的来说，也就足够了。

但是，如果说在信仰问题上一个教会的形成一般不能看作是一个契约，而另一方面，由于一般信仰的一致性却自动产生一个教会，产生了为一种目的而作的结合，那末这个目的就只能是保卫和维持这个信仰，组织适当的礼拜仪式，并在成员中培养出与教会的完善理想相符合的那些品质。

第二十八节信仰的保卫

现在说到信仰的保卫和维持，而如果这又是指不仅保卫信仰而且又保卫自由举行礼拜以及维持其他的安排，严格讲来是国家的义务，这种保卫和保证必然要包括在社会契约里。只有在一组织得很坏的国家里，或者，像我刚才所说，在一个不重视保卫信仰的义务或不维护它保卫信仰的权利的国家里，才有可能使得它的公民或某些公民处于这样的地位：他们不是必须依靠他们自己用暴力来维持这个权利，就是一点也不能享受这种权利。新教徒曾发现他们自身处于这样的地位，而那些能勇敢地说话，英勇地战斗反对另一部分的帝国行政当局，以保卫人民宗教上自由活动的权利的国君们［或王公们］所以这样作了，因为这是他们作为国君或王公的义务。但是我已经说到从这一事实发生的困难，当他们媾和和缔结条约时，不是以国君的身份而是以教会的首脑或成员的身份去作的。因此既然保卫信仰反对暴力是教会所不能执行的，那么剩下给教会做的，除了保卫和维持信仰以反对教会自身［的权威化］之外，已没有别的了。

如果须要保卫的那种信仰是被看成普遍的信仰，那末任何个人或是脱离了整个信仰，或是脱离了信仰的某些细节，他就不是那个教会的成员了；他会放弃教会所可给他的利益，教会也不再对他有权利。尽管如此，如果教会仍然以为它对他有权利，他仍有义务服从它的教训，关于他应做什么或不应做什么必须听从它的指示，这个权利只能以这个假定为根据，即与教会订立契约时，他承担了信赖和接受多数表决的指导或者接受教会代表在将来情况下来决定真正的信仰的义务。但这就意味着承认教会具有永远正确性（或一种永不谬误性），而反抗这一类的权威是一个真正的新教徒［或反抗者］的最高义务。在这些情况下一个反对教会信仰的人就会处于违反公民法律的地位，一个违反公民法律的人当然要被行政当局迫使其尊重法律。但是教会的契约不能是这种性质的东西；只有对那些自愿接受教会的信仰和法规的人，和那些自愿调整他们的信仰和生活以适合教会的信仰和法规的人，教会的信仰和法规才有效准。

现在只剩下一个可能性，即教会的权利是基于保卫一个个人前此曾经信奉过的信仰，保卫教会的普遍信仰，不是就它是教会的信仰，而是就它前此曾经是那个个人的信仰，这就是说，保卫他个人的信仰以反对他自身［的脱离］。在这个情况下那脱离信仰的人并不是处于浪费者的地位，他剩余的财产国家接收过来加以控制和监督，因为在这里国家并不是保卫浪费者的权利以反对他自己的浪费；它乃是保卫着一个假定继承人的权利或者保卫着一个社团的权利，这个社团在别的情况下也会维持他的权利的。脱离信仰的人与教会的关系比较像一个疯人，对于疯人国家由于这个理由和别的理由有义务采取这样的态度，因为他已经在一个正常理智上不复能维护他自己的权利，但又不能由于这个原因而被看成放弃了他的权利；因此他的亲属或国家负责使他恢复理智。在同样方式下教会也打算维护每个人对教会信仰的权利。不过这里情形稍有不同，因为这要取决于那个个人究竟他愿意维护他信仰的权利与否；不同于疯人，不可能把他看成没有放弃享受对于特定信仰的权利，也不能假定教会有义务不经他的意志去恢复他对这种权利的享受。教会必须对待每个个人像国家对待一个成年人那样，这就是说，像对待一个对他自己的权利之维护或放弃能自由选择的人那样。这些原则规定确定了教会在它自己范围内保卫它的信仰的义务的界限。

这并不是从另一个人的权利（这权利是他必须争取享受的）中产生出来的义务，那仅仅是教会［僭越］的义务，因为那是教会自己给自己规定的义务，充满了它的教义对人类的重要性［之感］，并且充满了过分丰富的热情以使人类幸福。因此教会可以作的乃是采取一些措施，以便它想要施给恩惠的人可以有机会获得关于它的教义及其利益的知识。要采用这些办法必须依靠每个人的自由选择，因为使用强制和惩罚的方法将会意味着用暴力强迫人接受善或幸福，像西班牙人在美洲或查理大帝在萨克森所作的那样。诚然，在某些新教国家里不参加公共的礼拜和圣晚餐礼的人法庭要叫去问话，重犯多次要受到处罚。诚然又在某些国家里教会和国家都接受了宗教改革，虽说在理论上不强迫任何人抛弃他的信仰，但人们仍然是在处罚的威胁下被吩咐前去听关于新教义的说教，并且要于听后作出自己的判断，诚然还有在某些地区里，犹太人（对待犹太人，人们很少太苛责）时常被强迫去出席新教的礼拜，或者至少得派代表去参加礼拜。但是除所有这些情况之外，总的讲来新教教会是保持在刚才所提到的界限之内的。另一方面天主教国家历史最可恨的一面就是把国内脱离信仰的人当做叛徒对待（以及包含在这种对待中的原则）：当做反对教会的叛徒对待，把人们的信仰为多数表决或绝对暴力所决定假定为通行于一切人的律令；当做反对神灵的叛徒，教会僭自要求有权主管对他们的审判。因为在这里教会的契约被看得与公民社会的契约完全一样，而教会国家被容许与公民国家有同样的权利。

当然可以有一个关于维持教会教义种种措施的契约；这就是说，可以让大多数人或一些代表表决，或让一个王公按照他们自己的判断去组织这些事情，考核和任命人民的教师。也许可以问这个教会是否有权利取消已经任命了的职员，如果后者违背了教会的教义，与教会脱离开而且带动了他所主持的教区同他一起那样作。但是显然教会不能有这种权利，因为这个教区现在自身形成了一个教会，另外一个教会当然不能有任何权威去干涉它；只有在它自己范围内一个教会才可看成一个具有权威的国家。这个新的地区教会最多不得不做的就是向教会，也许再向国家宣布它同教会分离的事实，但是它并没有义务向国家或教会进行自己的辩护。假如那旧的教会拒绝承认这种分离，并且请求国家帮助来阻碍这种分离（当然教会很容易得到国家帮助，因为一个占优势的教会即意味着一个能利用国家的权力以为自己谋利益的教会），那末国家责无旁贷的义务就是以保卫新教会的信仰自由和礼拜仪式的正常举行。

另外一个问题，也是近来引起广泛兴趣的一个问题就是教会的领袖们，当他们一旦发现一个传教师的思想有点可疑时，是否有权利剥夺他的职务和他的生活。他们很逻辑地坚持他们有义务保卫教会的信仰，并且看到这个信仰得到很好的传播；所以一个传教师他所教导的是某些别的东西是不称职的。在天主教会里教会具有这项罢免传教师的权利，这是一点问题也没有的。但是在新教教会里许多人基于如下的根据提出不同的论证：如果教会把道德和真理作为它教导的一般目的，那将会无限地更多增长它的荣誉和威望。主张把道德和真理建筑在固定的象征或符号上面是违反道德和真理的本性的，而且那些提出这个主张并固执地坚持这个主张的人们的灵魂是十分没有接触到真正的真理之光的。如果一个教会和教会及国家的领袖们把道德和真理作为他们努力的目标，那末他们就不会对一个积极并热心于他教区的幸福和道德的正直人，只是因为他没有严密地照着他的教区所隶属的教会的官方教义宣讲，使其受委屈而丢掉工作了；他们将会感到同这样一个人不能和睦相处是自己的一种耻辱了。他们所能做的一切只能是劝导他向他们看齐，也就是说，劝导他善意地多考虑别人的意见；并且如果他是值得受到那些教会和宗教的领袖们尊重，或者他们是值得受到他的尊重，那末甚至就连这种劝导也差不多是没有必要的。

最有效的因而亦即最常被使用的保卫教会信仰的方法就是在信仰问题上使得教会成员陷于怀疑本信仰或受到别人信仰、［错误］意见的感染成为不可能。老早就有人在那里探寻各式各样的方法，以便防止人们从内心产生怀疑，亦即从个人自己理智的或理性的活动里产生怀疑：年幼的灵魂曾从教会接受终身不忘记并受其支配的最初印象，教会的教义曾用一切可能想像的恐惧装备起来，正如某些魔术师曾被假想为能够阻止身体的力量起作用，同样这些教义也能够使人的心灵的全部力量瘫痪，或者迫使它们只完全按照这个教义的形象起作用。再则，这些力量的自由发展受到阻碍；对教会教义的知识受到隔绝；教会教义以令人恐怖的尊严孤立地站在那里；它们与其他学说的关系和混合，对别的规律的依存，都完全受到蔑视；其结果就有了两条道路导向来世的不同地域，而这两条道路永不遇合：一条道路是家庭事务、科学和艺术；另一条是教会的道路。一个在前一条道路上行走的人，具有最深奥、最精微的理智、最锐敏的机智和最细致的敏感，但是如果在教会的道路上碰见他，他就不会被承认，他这些优秀的品质一点也认识不出来了。

从外部杜绝改变信仰的可能性是通过严格的监察和禁止看禁书等等，并留心不在私人谈话里或在教会的讲道坛和教授的讲座上出现新奇意见。理由是说教会有义务保卫每个人所享有的信仰财宝；这种信仰财宝就会受到损害，如果个人自己的怀疑和别人的议论可以使信仰者脱离其信仰。每个教会都宣称它自己的信仰是至高无上的真理，它从这个原则出发并假定它的信仰像金钱一样可以存放在衣袋里。他们真的是这样看待信仰；每一个教会都认为世界上没有比真理更容易发现的东西了：唯一必要的事情就是牢记住它的几条教义问答。对于教会这样说是错误的：

只有那不畏缩艰苦劳作的真诚

才可抓住真理深藏的泉源之汩汩地涌出。［31］

教会控制公开市场，以便教会真理的河流在每一条街道上滚流得溅溅有声，每一个过路的人都可以满饮一杯。

这条河流之水的分配者或调剂者就是教会的［传］教师，这样他们又是教会的职员。他们称自己为神圣的语言的仆人：他们是仆人，因为他们不是主人或立法者，而是服从别人的意志；他们是神圣语言的仆人，因为他们的学问不是从他们的最内在的生活里得来的，而仅仅包含着传袭给他们的语言文字。

礼拜的仪式也不能是社会契约的事情，正如信仰不是社会契约的事情一样。如果就礼拜这个字眼的严格意义来说，是对上帝的直接义务的特定行为，是不能从对自己或对别人的义务里派生出来的，那末必须履行这些义务的唯一根据就必定在于自由承认它们是义务。要判断某件事是一种义务是不可能让多数表决来决定的。但是如果这样一种义务是得到了普遍的承认时，那末为了实现这一义务的各种措施可以作为订立相互契约的对象托付给多数人来办，像在一个厉行民主制度的教会里所发生的那样，或者把这个任务交给政府来处理，像在专制君主或寡头政治的教会里那样。

这不同的职能通常地也很自然地联合在僧侣身上：僧侣们不仅是教会的真理的自由教师，而且又是担负着保卫教会信仰的教会义务的官员，并且还是主持祈祷和祭祀用人民的名义向神献礼的祭司，这些祭司们通过这些事情给予人民以指导，并把自己放在人民的头上（据说，通过祈祷、祭祀、献礼的行为可以导致上帝的恩典）。除了这些以外他们最主要的任务是通过教导教条神学，通过他们的道德品格，通过他们的劝导并且通过他们的监督，以产生所谓虔敬或对上帝的畏惧，因此这种道德在每一教会里必定有其不同的色彩。

第二十九节道德必须在教会内取得何种形式

随着基督教的传播在推进道德的方法上曾经发生了一个最重要的变化。当教会从一个私人社团转化为一个国家后，于是原来是私人的事务就变成了国家的事务，并且在本性上过去是，现在仍然是属于自由选择的东西，就变成了一个义务，而且在一定程度内这种情况曾导致教会干涉教会以外事情的权利的增长。教会曾经建立了道德的原则，并提供了掌握这些道德原则的方法，而且特别创立了范围很广的科学叫做“行动决疑”（casuistry），以便把这些原则应用到个别情况上面。

教会道德体系里一个主导的特点是它的建立在宗教上面和人们对于神依赖。它的基础并不是基于我们自己心灵的事实，不是一个可以从我们自己的意义里发展出来的命题，而是某种［从外面］学习得来的东西。照这个观点看来，道德不是一个具有自身存在的科学或者具有独立原则的科学；道德的本质因此不是以自由为根据，这就是说，它不以意志自主为根据。

从历史的知识开始；历史知识被预先规定，它应产生诸种情感和情感倾向的类型——感谢与畏惧，产生这些情感和倾向是为了保持人们忠实于他们的义务。凡是令上帝喜悦的东西就被当作人们的义务的标准；就某些义务来说，这是很明显的，但是就别的许多义务如何从那个标准派生出来，这却需要奇妙的计算才指示得出来。这个数学计算是那样的广泛，并且义务的数目因而也就那样无限地扩大，以致很少留有个人选择的余地。有些本身既非命令去作亦非禁止不作的义务，最后在禁欲主义变成重要的事情了，禁欲主义不让任何人有丝毫自由，不让任何行为不受到控制，不许随意观看，不许任何一种的享受，不论是快乐、爱情、友谊或社交的享受均在克制之列。它（禁欲主义）要求过问每一个心灵的情感、每一个思想的联系、每一个心中时起时伏的每种游思杂念、每一种幸福的感觉。它用一种类似快乐主义用过的计算方法来推演出种种义务，它并且知道如何从一长串的三段论式里推演出危险。此外，禁欲主义规定人的灵魂要作大量训练，通过训练使之得到改造；禁欲主义是一种极其广泛的策略科学，它教导人们如何用手腕和正规的计策以反对虔敬的每一个敌人，这个敌人隐藏在每一个人的胸怀中，并且只要任何情况和任何思想［的勾引］就会产生出来，而且又特别反对那在地狱里的看不见的敌人。

要判断我们在每一个别情境下如何行动，这自然对于世俗的人和缺乏学问的人是很困难的，因为有那样一堆道德和谨慎的规则，其中有些规则在最简单的事情上可以彼此相互冲突，并且需要有锐敏和历练的眼光才能从变得这样复杂的情境中找到一条幸运的出路。当然，健康的人类理智并没有想对这些事情要小心谨慎，而直接的感觉比起那些最有学问的行动决疑论者（casuist）一般仅能抓住较正确的行动方式，而且不同于这些决疑论者通常所作的决定，常识不失掉一个作善事的机会，因为它作一事不会去考虑被假想为它的可能的和长远的结果会导致罪恶。

在这些道德的和精明的规则里，行为进行的程序是先天的；这就是说，先制定了一些死板的条文作为基础，并在这个基础上构造一个体系以规定人们应该如何行为和如何感觉，并规定这些或那些“真理”应该产生什么样的动机，将［理性］立法能力完全交付给记忆力，重视记忆力超出心灵的一切能力之上，甚至超出其最高尚的能力。

如果有一个人不是自幼年起就被缠绕在这个道德系统的罗网之中，如果他以别的方法通过观察他人的经验或顺从自己的感情［或感觉］而达到关于人性的知识，并且如果现在开始认识这个体系并且还须按照这体系来生活，那末他会发现他自己处在一个迷惑不解的世界中。在这个体系培养下成长的人身上，他不能找到近似他自己的那样的主要特性；不是在这个人那里，他毋宁在东方的童话中或西方的武侠浪漫故事中还可以更好地找到符合本性的自然的东西。如果他主张把那些诗意的幻想作为一个物理学体系的基础，或者把我们自己这时代的这些幻想产物作为一个心理学的基础，那末他陷于错误的可能性还小些。如果他俯伏拜倒在上帝之前，而把人降低为一个可怜的罪犯和邪恶的人，那末对于那些相信人性原始败坏说的人来说就不值得费力在上帝面前，在自己本人和别人面前去承认这类缺点了；因为即在承认罪过以前，按照这个观点说来，我们已经是毫无是处，并且我们可引以自慰的乃在于这种情况本是我们和每一个其他的人所共同分享的，比较起来，个人自以为他有什么优越于别人的地方。

其次，如果一个人按照教会的规定走完知识、感情、感情倾向的全部过程，但比起一个没有经受过这一全套的人并不高明多少（譬如说并不比许多被称为“盲目的异端”的有道德修养的人高明多少），如果他虽然在恐惧和小心谨慎、在屈服和服从方面，有了很大的进步，但是在勇敢、决心、毅力以及别的德性方面——而唯有这些德性才是推进个人和国家的幸福的条件——却感到缺乏和落在后面，那末我们很可以问人类从教会的辛劳的禁欲主义那里曾得到什么东西呢？

只要想一想在具有这样一种体系的教会中的那些不可胜数的伪善者！他们掌握了教会的那一切知识，养成了所规定应有的情感，服从了教会的命令，他们生存和运动于教会的活动之中，我们最终要提出上述问题。如果他们遵守并照办教会所要求的一切，但却在这个问题上仍然是恶棍和骗子，那我们又根据什么去赞扬他们呢？

教会影响人的情感倾向的企图对于国家有利而且极其有利（或者毋宁说不是对于国家，而是对于国家的当权者有利，因为这包含着国家本身的分裂），即国家得到独裁和权威统治，只要教会当局一旦消灭了一切意志的自由，权威统治立刻就会盛行一时。教会教导人们轻视公民的和政治的自由，认这种自由与天上的福祉和永恒生命的享受比较起来连粪土都不如。正如缺乏生活的资料以满足身体的需要会夺去我们作为动物的生命，同样如果夺去了我们享受心灵自由的能力，我们的理性就会死亡，只要我们到了理性死亡的境地，我们就不复感觉到心灵自由的丧失和缺乏，也没有对于自由的渴望，就像一具死尸不复要求饮食一样。耶稣曾尽力促使他的民族注意（如果他们想得到上帝喜悦的话）态度和那足以使得法律的遵守有生命的精神，但是在教会政府统治之下这种律法的“履行”又一次转变成种种规则和法令，而这些规则和法令反过来又老是需要同样地加以“履行”。教会试图提供规则和法令的努力依次失败了，因为精神和情态是极其微妙的东西，很难把它限制在公式之内和口头的命令上，或者很难表现在按照命令制造出来的情感或精神态度之内。

另一个必然地从此引出来的缺点，就是在道德的改进过程中所要产生的那些情感和被认为是表现这些情感的行为（圣餐、忏悔、施舍等行为）都是公开的，这些献纳是给予教会国家或它的官员们的，这些官员由于是这样的官员，又被假定为我们的朋友。现在他走上虔敬的道路的各个步骤是这样公开张扬于外的，因此一个人当然就不便于落在后面，而是和别人有共同感情和感情表示，会不可能再要求或责成更多的东西了。

甚至在我们的风俗习惯里，就这些风俗习惯之用外在的符号以表达情感来说，它们并不是基于我们真实具有的情感，而是建筑在假定以为具有的情感上面。譬如，当我们的亲戚死时我们被假定为感觉悲痛远甚于我们实际上所真实感觉的悲痛，而且这种感情的外在标志并不是受我们真实的感觉支配，而乃是受我们被假定的感情所支配，在这件事情上人们甚至要就情感的强度和持久度订立协定。我们的公众宗教，像我们的风俗习惯，也在这些事情上做工夫：在复活节前四旬的大斋时的斋戒和哀悼，在复活节讲装饰和富有上都规定出情感的规则，并假定这些规则为普遍地有效。这就是为什么在我们礼俗仪式方面会有那样多的虚伪和那样多的死板机械；其中已没有真情实感了，却仍然预先规定我们应该有某种和某种程度的感情。行动决疑和僧侣式的禁欲主义由于人类道德感的发展和对人的灵魂较好的知识（例如在马里凡[Mari-vaux]等人的小说中所发展的）而受到很大的打击。

这样，教会还并不停止在预先规定了很多外在行为，以为可以使我们尊崇上帝，得到上帝的恩宠，并产生出它所要求于我们的情态和心灵倾向。教会又直接预先规定许多律令以支配我们的思想、情感和意志的形态，这样基督徒就转回到犹太人原来的地位。犹太人的宗教特有的特点——即受律法的束缚，而从这种束缚中解放出来原来是基督徒自己所衷心庆慰的事——现在又重新出现在基督教教会里了。犹太人与基督徒之间的差别一部分在于厉行律法所使用的方法上；犹太人的宗教义务在一定程度上也是强迫性的义务，这个情况在基督教教会内某些方面也仍然是如此，因为一个忽视这些宗教义务的人在许多地方被焚死在十字架上，并且差不多在每一地方都被剥夺了政治权利。基督教教会和犹太人所运用的主要方法自然也是在于影响人的想像力，只是两方所用的形象便各不相同。在基督徒中主要的形象是“如若律法的火把在他的心灵中燃烧得不够旺盛，那么，在高塔上就燃烧着恐怖的火焰用来支配那梦昧者的幻想”［32］ 。

但是据说两者的差别在于——犹太人以为用外表的仪式可以令上帝满足，而基督徒所着重的则在于心灵状态，两个人发出同样的行为，但主要的东西全系于不同的心灵状态。但须知，基督徒的心灵状态已经在详细节目上为教会给预先规定了的。在寻求解救的道途上，不仅关于应具的知识有了严密的指示（当然知识的确是能够加以明白规定的东西），而且又对于据信可以从知识中分别产生的一系列情态［情感倾向或心灵态度］也有了严密的指示。教会命令他学完这一系列的课目，因此犹太人与基督徒的差别可归结为这样：在犹太教里只是命令人的行为，而在基督教教会里却多了一种背谬的附属物——去命令人的情感。这个差别并不是这样一种差别［即道德宗教与权威宗教的差别］，它并不能达到道德——这是道德哲学和宗教的目的；与此相反，沿这一道路，本质上不可能，教会也从未能［通过这种权威的道路］产生比循规守法、机械式的道德和虔敬更多的东西。

主张命令情感的必然后果是而且必定是——自我欺骗，这就是说，一个人相信自己具有那被规定的情感，相信自己的情感与圣书上所描写的情感相符合，但是像这样人为地产生出来的情感在力量和价值上都不可能与真实的自然情感相比拟。这种自我欺骗的结果导致一种虚假的满足，这种满足对在精神的温室里制造出来的这些情感给予很高的评价，并且妄自夸大了这些情感的力量，因此在它应该强有力的地方却反而是它最薄弱的地方，如果一个人自己认识到这点，他就会沉陷于毫无办法、惶恐（Angst）［33］ 和自我不信任之中，这一种心理状态常常会发展到发疯的地步。他也会常常陷于绝望，如果他想到，尽管他是一番善意并且作了一切可能的努力，他的情感还是达不到教会所要求于他的那种高度。既然他只是在感情的领域里，并且决不能达到他的完善的任何坚实标准（也许除了通过欺骗性的想像），于是他会堕入到一阵惶恐的慌乱之中，缺乏任何力量和决断，只有在信赖上帝的无边仁慈里寻得一定程度的慰安。只要稍微增加一点想像力的强度，就可以把这种精神状态变成疯狂和神经错乱的行为。

最常见的效果就是刚才所提到的一种自我欺骗的形式，因为尽管［好像］有了一切丰富的精神感情，这个人整个来说还是保持着他的这一性格；他的通常自我仍然把精神自我放在旁边，最多只是用精神自我美好辞句和外表姿态来加以修饰。在交易和商业中是普通人，但是在礼拜日或者在他同教门的人或在祈祷书前，他就完全是一个不同的人了。责备这样的一个人说他是伪善，未免过分一点，因为伪善严格讲来包含着意识到一个行为的名义和一个行为后面的动机之间的矛盾；在这个事例里完全缺乏这种矛盾的意识。当然这个人也并不是一个统一体。如果这两种情态公开互相冲突，并且像极常有的情况那样是肉欲的一面占了上风，那末在那一大堆道德的和禁欲的命令里，不可能找不到一个命令可以同所犯的罪过联系起来，因而借它来把这罪过伪装起来，并且使得它在当事人面前表现出一种值得赞美的面貌。

这些精微的作法在天主教徒中曾经发展到极端；大部分天主教外表规则仪文都被路德教会抛弃掉了，但是路德教会又建立了一套规则和训令以约束情感，而虔敬派的人比起任何人来都更彻底地维护并实行这些规则和训令。即使他们看来只是一个路德宗派，但我们仍然不能说在他们的道德或信仰的体系里他们曾经对于他们教会的规章有丝毫违反；反之，他们似乎仅仅是给予路德体系以一种较确切的表现。如果说看来他们同大多数路得派有所差别的话，原因在于自然和健全常识阻止了绝大多数路德派，使他们的生活和感情不能与他们的体系相一致。整个讲来，宗教改革派似乎大部分把道德当作主要的东西，而拒绝了禁欲主义。

第三十节宗派的兴起是不可避免的

各式各样的基督教教会都曾企图一部分通过公开的规章和禁令，一部分通过必要的行政权力以使得这些规章禁令生效，来决定和产生人们行为后面的动机和情态。用这种方法，人的自由并不能加以统治，除了产生机械地墨守法规的作风外什么成效也不会有。在这种情境下结果只能是：或者教会能够把一部分人类的人性干脆全部抹煞掉，并且把这缺陷弄成人类本身的一个特性；或者时常会有这样一些人［34］ 出现，他们认为在这种教会的机械的墨守陈规里，在一个禁欲主义能培养出来的人身上不能满足他们自己内心的要求；他们必定会感觉到自己能够为自身建立起基于自由的道德律。如果他们不单独保持他们的信仰于自身之中，他们就会成为一个宗派的创立人，而这个宗派，如果教会未加以镇压，就会逐渐扩展。它从它的发源地传播得越远，它就越只能仅仅保持它的创始人的一些律法和规则；而这些律法和规则现在对它的信徒来说又一次成为教会的规章，而不是基于自由的规则。这又一次会重新带来新的宗派，如此递进，以至无穷。这最初是从犹太教会开始，从其中产生了基督教宗派；这个宗派变成了教会，在这个教会的胸怀中一些新的宗派产生了；这些宗派又繁荣滋长成为教会，在这种方式下事情一定还要这样进行，只要国家错误地理解它的权利的范围，或者让国家包含着一个支配一切的教会在其中产生出来，或者国家竟至同教会结成伙伴，因而又一次重新超越它的权力或权威的限度。

归根到底教会的整个体系的根本错误在于无视了人心中每一个能力所应有的权利，特别是其中最主要一个，即理性的权利。只要教会体系无视理性，它除了只是一个轻蔑人的体系之外再也不能是别的东西。人心的诸力量有它们自己的领域，这个领域曾被康德加以划分同不同的科学相联系。这种有益的划分，在教会对人的活动加以法规化的时候，并没有作出来，而且还需要许多世纪逝去，欧洲人的心灵才在实际生活和立法里学会这个区别并承认这个区别，虽说希腊人曾经自发地通过直觉早就达到了这种见解。在基督宗教里或者在其他以纯粹道德为基本原则的宗教里，理性的道德命令恰恰是被当作或者被建立为属于知性的规则。道德命令是主观的，知性规则是客观的，但是基督教教会却把理性中的主观因素建立成为规则，并且把它当作某种客观的东西。

理性建立起道德的、必然的和普遍有效的规律；康德称这些规律为客观的，虽说其意义与知性规则之为客观的不相同。现在问题是使这些规律成为主观的，使它们成为通则，找出它们的动机：不过解决这个问题的尝试是极其多式多样的。理性有建立这样的规律的能力，神学家们是很少否认的，而且近来还得到他们的普遍承认。如果神学家们否认了这种能力的话，他们主要的意思不是否认理性有第一种能力［即建立规律的能力］，而是否认理性的第二种能力，亦即否认理性有能力为它的规律提供创造尊重规律或促使意志按照规律行动的动力［35］ 。基督教［据说］给我们提供的是客观的动力[2]——这种动力不是规律本身。

尊重道德规律的唯一道德动机只能在一个主体里唤醒起来，即在这个主体内道德规律自身就是立法者，这个规律是从这一主体的内在意识里产生出来。但是基督教宣称，道德律是在我们外面并且是某种现成的东西，因此教会必须努力用一些别的方法来创造对于道德律的尊重。单就权威宗教这一概念本身就使得我们假定，那样一种宗教其［基本］特点即在于把道德律作为某种现成的东西加于人；如果道德律是现成给予的，那末道德就成为一种很复杂的艺术或技术，大不同于那天真素朴的道德感，这个道德感能够随时随地当机决定任何问题，因为它敢于自己作出决定。这种复杂的道德技术包含各种技巧和机灵，并且也和其他技术一样据假定是可以学习到的；但是它却有一个奇特的命运，因为人类的一切技术都曾愈益完善，后一代总是从它的前辈那里学到不少东西，独有人的道德没有取得显著的进步，而且每个人必须为他自己从头学习道德，而不能够利用前一些时代的经验。政治上的立法和制度以保障人的外在权利为其对象；但是教会的制度的对象就是人对他自己和对上帝所负的义务。而人对他自己和对上帝所负的义务是教会自命它知道的东西，而且它设置一个下判断的席位，从这个席位上它发出关于道德事务的判断。任何人的行为和事情之与上帝有关涉的，它都要带到这个法庭前面，而且在它法典载着在作出某些行为时我们应该具有什么样的情感。在这种方式下教会建立起一个庞大的道德法典，包含着什么是我们应该作的和应该知道的，应该信仰的和应该具有的情感。掌握并实施这个法典是教会的一切司法权和立法权的基础，如果屈服于这样一种异己的法典是侵犯每个个人的理性权利，那末可以说一切教会的权力都是对于人权的侵犯。自我立法的权利，自己单独为自我负责执行个人自己的规律，乃是没有任何人可以放弃的权利，因为放弃了这个权利就意味着他完全停止其为一个人了。但是阻止一人放弃这种权利并不是国家的任务，因为这将会意味着国家强迫他去当一个人，而且将会是一种暴力的行为。

一切基督教教派在中世纪和近代的兴起，都是基于个人感觉到他们具有为他们自己立法的权利。但是在未开化的时代里，或者出于一个被他们的统治者迫使其居于野蛮境地的社会阶级的人们那里，这样一种自己立法的原则一般只是一种狂热的、粗野的和无有秩序的想像。但是在它［想像］的产物之中仍然有一个美丽的理性的火花不时闪烁着，这样，人的不可转让的、从内心出发为自己立法的权利却总是被维护下去。［36］

第二部分继续前一部分的材料［37］

第一节犹太地区又是否条顿人的祖国呢？

每一个民族有它自己的幻想的对象，有它自己的神灵、天使、魔鬼或圣者，这些东西继续生存于民族的传统里，它们的故事和行迹由保姆传述给儿童，并且通过给儿童的想像力以深刻的印象而说服他们，感动他们。这样就使得这些故事长久流传下去。除了这些想像的产物之外，在大多数民族，特别是自由的民族的记忆里，也还活跃着祖国历史上的古代英雄、国家的创立者或解放者，以及促进各族人民统一成为一个法治国家的勇士们。这些英雄们并不只是孤立地生活在各族人民的幻想里，他们的历史、他们的功绩的回忆又同公共的节日、全国性的竞赛，同许多国内制度和对外关系，同许多著名建筑和名胜地区，同许多公共寺院和其他纪念物联系在一起。每一个民族具有自己特殊的宗教和政治制度，或者也从其他民族那里吸收来一部分宗教和文化，但都完全加以融会，变成自己的一部分。——例如，埃及人、犹太人、希腊人、罗马人都曾有过那样的民族幻想。又如古代日尔曼人、高卢人、北欧人也有其瓦拉拉（Walhalla）众神居住的庙宇，并有其为他们的歌曲所传颂的民族英雄，这些英雄们的英勇事迹在战斗中鼓舞着他们，或者在纪念典礼中使人们心灵里充满了伟大的决心；他们有了他们的神圣的丛林，在那里这些神灵得以和他们更为亲近。

基督教把瓦拉拉中的众神赶走了，把神圣的丛林砍倒了，把［欧洲人固有的］民族幻想，当作可耻的迷信，当作可怕的毒药，加以根除，而代之以另外一个民族的幻想，这个民族的气候、法律、文化、兴趣，对于我们说来都是异己的，它的历史同我们也完全没有任何联系。一个大卫、一个所罗门却在我族人民的想像中生活着，但是我们祖国的英雄们反而在史学家的渊博历史画册里睡觉，对于这些博学历史家来说，亚力山大或者凯撒等等，和沙拉曼或者腓力克·巴尔巴罗莎的历史是同样有趣味。也许除了路德之外，在新教徒的眼里，就我们这些从来没有形成一个民族的人说，哪里有过什么英雄呢？谁会是我们的德色伊斯（Theseus）？这个希腊神话人物曾经创立了一个国家，并为这个国家制定了法典。哪里找得到我们的哈尔摩丢瑟（Harmodiusse）和亚里士多吉东（Aristo-gitone）？对于他们，作为我们国土的解放者，我们可以于饮酒时高唱颂歌。那些使得千百万日尔曼人死亡的战争，都是由于王公们的野心或者为了王公们自己的独立而打起来的战争；人民只不过是工具，即使他们愤怒英勇地作战，归根到底他们还是不知道，为什么要作战。也说不出，他们究竟赢得了什么东西。宗教改革和为了保证改革宗教的权利而作的流血战争是一部分人民具有兴趣去参加的少数重大事件之一，而且这种兴趣，还不像人们对十字军的兴趣那样随着想像力的冷却而消逝，反之这种兴趣激动起来，乃是基于对一种永久权利的感觉，即自己对宗教问题的意见信从自身奋斗、自身获得的信念的权利的感觉。但是除了在有些新教教会内通常一年一度宣读奥格斯堡的忏悔词（这种忏悔词的宣读通常令每个听众厌倦）外，并且除了继此而来的冷冰冰的说教外，哪里举行过纪念这件大事的欢庆节日？——看来，教会和国家的当局似乎很高兴看到：对我们祖先从前感觉到这种权利的记忆，并且对千千万万的人能够为争取这种权利而冒生命危险的记忆，听任其在我们心中沉睡，而不使其活生生地保存下来。

任何一个不熟悉雅典城邦的历史、文化和法律的人，只消在雅典城内居住一年，就会通过许多节日的庆典很好地学习到。

因此我们没有土生土长的、同我们的历史联系在一起的宗教幻想，也简直可以说是没有任何政治幻想，我们所有的东西，只是一些我们自己的幻想的残余，以迷信的名义潜伏在普通民众里：或者是作为对鬼的迷信，保持在对于某一座山的记忆里，据说在山上有一次鬼曾出来把骑士们弄得很狼狈；或者记起那山上有一座凶宅，僧侣和尼姑的幽灵曾在其中出现，或者在那里有一个据说是不忠实的保管人或邻居在坟墓里还得不到安息。这种迷信既是幻想的产物，没有任何历史的根据，以巫术的可能性愚弄和欺骗理智薄弱的人或坏人。——这些迷信可以说是人们试图寻求独立，试图寻求财产的可怜和惨痛经历的残余，对于这些残余予以彻底根除，于是就成为整个国家中开明人士的职责，也是他们所采取的一般态度。由于国家中高贵人士的这种态度（除开这些迷信材料的粗糙和乏教养以外），也就完全抛弃了提高其中神话因素的可能性，从而完全抛弃了将本族民众的朴素感情和幻想加以美化的可能性。像荷尔蒂（H.lty）、毕尔格（Bürger）、缪索斯（Mus.us）这批人在神话故事领域内所搞的可爱的玩艺儿，在我们的民众中却看不见踪影，因为民众在别的文化方面是太落后了，他们是不能够欣赏那些东西的。同样我国较有教养阶层的幻想又完全与普通民众的幻想不同其范围，后者一点也不懂得为了投合前者（较有教养的阶层）的那些作家和艺术家所提供的场面和人物。与此相反，雅典的公民，虽说由于贫苦在公共集会中没有表决权，有的人甚至还须出卖自己当奴隶，但是他们却仍然同皮里克里斯和阿尔西比阿底斯一样很好地知道，谁是阿加曼郎和奥狄浦斯，当苏封克勒斯和优里披底斯的悲剧把他们搬上舞台作为优美而崇高的人的高尚典型之时，或者当斐底阿斯或阿贝尔把他们刻画成肉体美的纯粹形象之时。

莎士比亚所描写的人物的真实性，除了这些人物很多是历史上很熟悉的以外，他们又深印在英国人民的脑海中，并且在民众想像中形成了一群特有的幻想的形象，以致民众在学院图像展览会上，在这许多伟大作家作品竞赛的地方，可以很好地了解并自由欣赏莎士比亚陈列馆。

在我国有教养的人与未受教育的人共同具有的幻想形象的范围内，亦即在宗教故事的范围内，对于给这些故事以诗艺的加工借以提高人民的思想感情，是有不少的困难的。除了别的困难外，就未受教育的民众而言，其缺点在于太死板地抓住故事的材料作为信仰的内容，而就有教养的人士来说，其困难在于无论诗人对这些宗教或神话故事的加工是怎样的优美，他所用的名字就已带来了某种哥特式的或古代法兰西式的观念［38］ ，由于这些观念从我们青年时代起就被宣称为对我们的理性的一种强制，因此它们便引起我们一种反感，以致不能获得基于心灵力量的自由发挥而来的美的欣赏。即使在某些个别的头脑里，幻想得到自由的发抒，单独地追求美和宏伟，那末我们就可以看到，整个讲来，他们的理想，或者他们对于理想的感受又与宗教的教义完全割断了。

当对于古代文学的兴趣扩大了，随之而来对于古代艺术的兴趣也扩大了，于是我国较有教养的一部分人士便吸收了希腊的神话进入他们的幻想中，而他们对于这些形象的感受就表明希腊神话有其较大的独立性，不受理智的限制，因为据说理智在别的情况下不免要妨害他们对于美的自由欣赏的。另外一些有教养的人士则试图重新给予日尔曼人以土生土长的自己特有的幻想，并且向日尔曼人高叫道：“难道阿凯亚（Achaja）［39］ 不是条顿人的祖国吗？”［40］ 但是希腊人的幻想却并不是今天日尔曼人的幻想。试图恢复一个民族已经丧失了的幻想，这自始就是徒劳的，一般讲来，这比起朱利安皇帝试图把他的祖先的神话在他当时的人们那里恢复其原有的力量和普遍性，还更加不幸。他的这种尝试本身成功的可能性显得还要大些，因为当时许多神话故事还存留在人们的心灵中，而且这位皇帝也还有许多办法，命令给予祖先的神话以优先地位。而那些古代日尔曼幻想却没有什么东西可以适应我们的时代，并同我们的时代相联系；它们与我们整个一大堆的观念、意见和信仰那样地隔绝，那样地生疏，就像莪相神话或印度神话一样。刚才提到的诗人对他的民众高叫的关于希腊神话的话，我们也可以对他和他的民众，以同样的权利对犹太人说，并且问道：“难道犹太亚是条顿人的祖国吗？”

幻想越是喜爱自由，它就越是要求一个民族的宗教幻想能有永久性，这就是说，要求其尽量少同特定时间以及特定地方有联系。但是对于民众来说，知道一个故事发生的地点，一般讲来，是又一个证明，甚至是最确定地证明一个人所说的故事的真实性。——希腊人的神话在他们的心灵中之所以是活生生的现实；天主教徒之所以坚强地信仰他们的圣者和奇迹创造者，都是由于这个缘故。在天主教徒看来，在他们自己国土内所创造出的奇迹远比在别处创造的较重大，甚至为基督本人创造出的奇迹，更为真实和重要些。每一个国土通常有它的守护神，这个神特别为这个地区作出奇迹，并且也在那里特别受到尊敬。此外，每一个民族由于特别注意到它的守护神对它所作出的特殊贡献，因而特别优越地尊崇和信仰那个神，这种一个民族超过其他民族而信仰那个神的优越性，增加了这个民族对那个神的皈依之感，犹太民族的情形就是这样。这也就是一种宗教幻想怎样变成一个民族自己固有的信仰的过程。

那些在我们的《圣经》里本来是一种历史（如《旧约》中的大部分材料），原来并不同于我们有义务去信仰的《新约》，因此本来是可以成为民族幻想的对象的东西，同我们的伦理、我们的政治制度、我们的精神和肉体的力量所创获的文化，是那样地格格不入，以致我们同它几乎找不到任何共同一致之点，除了我们偶尔于其中找到了一点普遍的人性之外。而且，对于每一个人，当他开始成为一个被启蒙者的时候，亦即当他开始要求他的理智和经验的规律具有普遍性的时候（而这一类被启蒙者的人数正在不断地增长），这种东西大部分是不能受到欣赏的。它只有对于两类的读者有用：第一类人具有圣洁的单纯意识，他们把所有的《旧约》故事认作真实的，并且相信是可以为普遍经验所接受的；另一类人从来也不想到那些故事对理智说来是真理或者错误的问题，但只是考虑它们的主观方面，即对于幻想的真理性，像我们在赫尔德的著作中所读到的那样。［41］

希腊人的宗教传说，其目的几乎只是为了拥有诸神灵，对于他们，他们可以表示感恩，修建神庙和供献祭品。与此相反，有关神灵的故事据说对我们具有许多用处，据说从其中我们可以学到并得出各式各样的道德教训。但是一个从这种前提出发的健全的道德判断，每每不禁在它能在神话故事中找到道德教训以前，首先把道德教训强加给那些故事；在许多情形下，它总会碰到把故事和它们的［道德］原则结合起来的困难。这些神话故事对于一个虔诚信仰的人所能自己从其中寻找到的主要用处和主要效果就是这样一种启发，亦即隐晦的圣洁情绪之唤醒（因为他现在是与关于神的各种观念打交道），而这种圣洁情绪模糊紊乱的情况决不能有助于获得道德的见解，但通常却加强了另外一些所谓圣洁的激情，有如一种误解了的为神争光荣的圣洁的狂热，一种宗教的骄傲和狂妄，和一种沉睡似的对神的信从。

希腊人的幻想与基督徒的权威宗教的差别

第二节基督教是怎样征服异教的

基督徒最愉快的一种情绪就是把他们的幸福和智慧拿来同异教徒的不幸和黑暗相比较，这些精神上的牧羊人最喜欢用来引导他们的羊群到自身满足和骄傲的卑谦的一种最普通的办法，就是把这种幸福相当生动地放在他们眼前，这样一来通常总是表明那些盲目的异教徒日子过得很坏。他们特别“惋惜”那些异教徒在他们的宗教中得不到安慰，因为他们的宗教不能约许他们以罪过的宽恕，特别是没有对神意的信仰，而神意是可以引导他们的命运到明智而幸福的目的的。但是我们很快就可以意识到，我们实在用不着惋惜或怜悯他们的，因为在希腊人那里我们并没有碰到我们现在的实践理性所要求的那些东西——实际上现在人们一般都知道把许多要求加给实践理性。

基督教能够取异教而代之是惊人的革命之一，寻求其原因应是思想历史研究家的任务。在大的、使人注目的革命运动之前，必定在时代精神内有一个沉静的、秘密的革命为其先导，这种革命并不是每双眼睛所能看得见的，也是极少为同时代的人所能观察到的，既难于把握住，也难于用语言文字去表达。由于人们不熟习这种精神世界内的革命，于是就感得那结果特别惊人。一个本地的原始的宗教为一个外来的异己的宗教所代替，这就是在精神领域本身内直接发生的革命，像这样的革命其原因更必须直接在时代精神本身内去寻找。

一个千百年来在国家内已经固定下来，并且与政治制度有着最密切联系的宗教，怎样会被别的宗教取而代之？对于这样一些神灵的信仰怎样会中止？对于这些神灵许多城市和帝国的兴起都归功于他们，各族人民日常给他们奉献祭品，他们举办一切事业都要祈求他们的保佑，只是在他们的旗帜之下，军队才取得了胜利，并且为了自己的胜利而感谢他们，欢乐的歌唱、严肃的祈祷都是献给他们的，他们的庙宇和祭坛、他们的财富和雕像，都是民族的骄傲、艺术的光荣，对于他们的崇拜和庆祝竟成了举国欢腾的节日。——像这样的对于神灵的信仰与人的生活之网有着千丝万缕的联系，何以这种联系又会割断呢？一种身体上的习惯可以为心灵的意志和其他的身体的力量所抵制，一种个别心理上的习惯（除了坚定的意志外）可以为其他心理的力量所代替，但是一种心灵上的习惯，不是孤立起来的，像现在一般宗教那样，而常常是在各方面与人的其他能力相关联，而且与人的最自主的力量本身最密切地交织在一起，这需要如何强烈的相反的力量才能克服那种习惯力量呢？

“熟悉基督教曾经有过一种消极的效果，即使得民众注意到自己的宗教之贫乏和没有安慰，并使他们的理智看到他们神话中的寓言之荒唐可笑，因而不复满足于自己的信仰。另外其积极的结果就是他们采纳了基督教——而基督教是能够适应人的心灵和心情的一切需要，能够满意地回答人的理性所提出的一切问题的宗教，此外，这个宗教的神圣起源还通过奇迹得到证实。”这就是对于前面所提出的问题的通常答复。作出这种答复的人所使用的术语如“理智的启蒙”、“新的识见”等等，对于我们是那样熟习，以致我们会以为它们是了不起的东西，并且可以用来说明一切问题；并且我们又会把那种理智活动看得太容易，把它的效果看得太自然，因为要我们使任何儿童都能理解，像异教徒那样相信天上有一大群的神灵，能够吃饭、走路、饮酒、骂架、打架，而且还作出许多为每个有礼教的人而羞于去干的事情，是怎样的荒谬，这又未免太容易了。

但是任何人只消对这个问题作过简单的观察，就可以看到，那些异教徒也拥有理智，此外他们在一切伟大的、美的、高尚的和自由的东西方面仍然还可作我的范例，我们还必须把他们看成异于我们的族类，对于他们的成就感到惊异；任何人只要他了解宗教，特别幻想的宗教，是不能用书斋内进行的冷静的理智推论，把它从感情，特别是从民族的感情和整个生活分割开的；任何人只要他进一步知道，基督教的扩展，什么别的手段都应用过，就是没有应用过理性和理智；任何人只要在他用奇迹来说明基督教以前，知道先提出这样一个问题，即那个能够使得奇迹，特别是像《圣经》故事所告诉给我们的那些奇迹发生的时代，其特性是什么？——任何人只要注意到这些情形，就不会对于上面所提出的何以异教被基督教取而代之的问题所作的那个答复感到满意。

自由的罗马征服了一大批国家，一些亚洲国家较早，一些西方国家较晚，先后丧失了它们的自由，另外还有少数自由的国家却遭到彻底的破坏，因为它们不屈服于罗马的奴役。于是剩下给这个世界征服者的，就只有作为最后一个失掉其自由的国家的荣誉。希腊人和罗马人的宗教只是为了自由民族的宗教，随着自由的丧失，也就同时丧失了自由的意义、力量及其对于人们需要的适合。一队炮兵还能有什么作为，如果已经没有任何弹药了？他们必定要去寻找别的武器。当整条河流已经干涸的时候，渔网对于渔夫还有什么用处呢？

作为自由的人，希腊人和罗马人服从他们自己建立的法律，服从他们自己推举出来作为首长的人，他们参加他们自己决定要进行的战争，放弃他们的财产，竭尽他们的热情，牺牲成千上万的生命为了这样一个事业，这个事业是他们自己的、共同的。他们既不［抽象地］教导也不学习道德，但只是通过行为实践他们的道德原则，这些道德原则他们完全可以叫做他们自己的。在公共生活以及私人或家庭生活里，每一个人都是一个自由人，每一个人都是遵循自己订立的法律而生活。他的祖国观念、他的国家观念乃是一种看不见的、较高的理想，他为了这个理想而工作，这个理想鼓舞他努力，这就是他在世界中的最后目的，或者说，他的世界的最后目的，这个目的他发现是体现在现实生活里，亦可说，他本人也有助于对它的体现和保持。在这个观念前面，他的个体性消失了，他所向往的只是这个观念的保持、生存和延续，而这些东西也是他本人能够促其实现的。他决不想到，或者很少想到企图或者祈求个人生命的延续或永生，只有当无所事事或在松懈的时刻，才会强烈地感觉到某种单纯涉及个人休戚的愿望。伽图，只有当他的共和国、他的世界，对他说来，是他从前的事物的最高秩序被摧毁之后，他才开始转到柏拉图的《斐多篇》；这时，他才逃避到一个更高的领域里［去寻求安慰］。

希腊人和罗马人的神灵支配着自然世界，支配着一切影响人们的痛苦和快乐的东西。高尚的情操是出于神灵的作用，伟大的智慧、雄辩和智谋的禀赋都是出于神灵的恩赐。人们作一件事情，其后果是吉还是凶，都去征询神灵的意见。他们恳求神灵赐给福祉，他们为了获得的每一种恩赐而感谢神灵。当人与神灵发生冲突时，他自己、他的自由可以同这些自然界的统治者、他们的力量相对立。人的意志是自由的，他服从他自己特有的规律，他不知道有什么神圣的命令，换言之，如果他把道德律叫做神圣的命令的话，那末这个命令也并没有用文字的形式写在什么地方，它只是以看不见的形式主宰着（安提恭尼）。［42］ 这足以表明，他承认每个人有他自己的权利和自己的意志，不管这意志是好还是坏。好人承认自己有义务作好事，但是同时尊重别的人也有自由不那样作；因此他们既没有提出一套神圣的，也没有一套自己建立的抽象的道德规律以强加给他人。

胜利的战争、财富的增多和更多熟习于生活的便利和奢侈，在雅典和罗马产生了一种有财富和军事荣誉的贵族，并给予他们对于多数人以一种支配力量和影响，由于这些贵族的行为，更多的是由于他们对于他们的财富的滥用，买好了群众，于是群众便乐意地和自愿地把国家中权力上的优势转让给这些贵族，当然他们意识到，这种权力是他们给予他们的，只要将来他们不高兴时，他们是能够从他们［贵族］手中取回来的。但是逐渐往后，群众已不再应该受到常常加给他们的，说他们对统治者不知感恩的指责了；当他们被迫要在受奴役（不义）和自由（不感恩）之间去作选择时，他们宁愿选取不感恩的道路，对于那些有过功德，曾经从危亡中拯救过祖国的人，他们开始咒骂起来了。不久之后，那种由群众自由转让给他们的统治者的权力上优越地位，统治者只得用武力来维持了。这种情况之所以能够发生，当然必定以失掉了这样一种情感和意识为前提，这种情感或意识孟德斯鸠便叫做“道德”［43］ ，并把它当作共和国的根本原则，而这种道德乃是为了一种理想而勇于牺牲个人的生命，这个理想在共和国的成员们看来是在他们的祖国中实现了的。

国家作为自己的活动的产物这一形象从公民的灵魂中消逝了。为全局操心，统筹全面的任务落在一个人或者少数人身上。每一个人有他自己特定的、或多或少受到局限的、不同于他人的地位。少数公民被付托给以掌管国家机器的重任，这些人只是作为个别的齿轮来服务，这些齿轮之所以有价值只在于同别的齿轮有联系。在这分工很细的全体中，付托给每个人的那一部分就其与全体的关系来说，是那样的微不足道，以致个人用不着把自己那一部分老是想念着或者放在心目中。对于国家有用就是国家为它的人民所设定的伟大目的，而人民自己设定的目的乃是利益、生活维持，也许还有一点虚荣。现在一切活动、一切目的都是为了个人；不再有任何活动是为了全体，为了一种理想。要么每个人为他自己而劳动，要么他就被迫而替另外一个人劳动。自由，服从自己建立的法则，在和平时期服从自己推选出来的领袖，在战争时期服从自己推选出来的统帅。实行自己参加决定的计划——所有这一切都一去不复返了；一切政治自由也一去不复返了。公民的权利只提供一种财产保障的权利，这种权利现在充满他的整个世界。死亡摧毁了他的目的整套想法，摧毁了他的整个生命的活动，死亡这个现象，对他说来，必定是一种可怕的东西，因为人一死后什么也没有存留下来了，而一个共和国的成员死后，还存留着共和国，并且在他那里还浮现出这样一种思想，即他的灵魂和他的灵魂所寄托的共和国是某种永恒的东西。

但是由于他的一切目的、一切活动都是为了个人，由于他已经找不到可以为之而生、为之而死的共同理想，于是他在神灵那里也找不到依归，因为这些神灵也是个别的、不完善的存在，不能满足完善理想的要求的。希腊人和罗马人能够满足于内容如此贫乏，带有人的弱点的有才能的神灵，因为他们在他们胸怀中已经拥有永恒的和独立不倚的东西了。他们能够容许在舞台上嘲笑神灵，因为他们所嘲笑于神灵的，并不是他们神圣本性，在普劳特（Plautus）［44］ 的剧作中，一个奴隶敢于说：“如果至高无上的宙斯可以作这事，为什么我这个小人物就不能作同样的事呢？”（Si summuns Jupiter hoc facit，ego homuncio idem non faccrem？）这样一种推论，当时的听众必定会感到是罕见的和可笑的，因为他们是不习于从神灵的行为中去寻找人的行为所要遵守的原则的；反之一个基督徒定会感到那个奴隶的推论是正确的。在这种情形下，没有对某种固定的东西和绝对的东西的信仰；服从一个异己的意志和异己的法令成为习惯；没有自己的祖国，公民生活在这样一个国家内，对于这个国家他没有愉快的感情，他所感受到的只是压迫；他有了这样一种宗教崇拜，对于它的庆祝和节日，他没有欢乐的情绪，因为欢乐的情绪已从他的生活里飞走了。在这种情形下，一个奴隶虽说就天赋才能和教育说，常常胜过他的主人，但是他也不复有获得自由和独立的展望。在这种情形下，提供给人们这样一种宗教，这个宗教或者已经适合于时代的需要，因为它是从一个具有相似的腐朽情况和具有相似的空虚和缺陷（只是色彩不同）的民族里产生出来的宗教，或者它是这样一种宗教，从其中人们可以形成他们所愿意皈依和满足他们所需要的东西。

理性是绝不会放弃在适当的地方去寻找绝对的、独立的、实践的原理的，但是在人的意志里它却不复碰得到。这个原理只有基督教所提供的神里启示其自身给理性，这个神虽超出我们的权力和意志之外，但却为我们吁请和祈祷所能感动。这样，道德理想的实现就不复是意志所能掌握的，而仅只成为一种愿望（因为人能愿望的对象总不是他自己所能完成的，他只是盼望获得它，而用不上自己的力量）。基督教最早的传播者就怀抱着这样的希望，希望通过一个神圣的存在的降临，带来这样一种革命，而他们自己却完全采取被动的态度。而这种希望最后落了空，于是他们就满足于期待这个全面的革命的到来直到世界的末日。只要理想的实现一旦被设置在人的力量的限度之外，只要那时的人们感到他们自己无能为力，那就不论把希望的对象如何加以无限度的扩大，并因此使得这个对象能够包括进去举凡狂热的东方想象能够用来装饰它的一切东西，而且这样包括进去的并不是幻想，而乃是某种期望其成为现实性的东西，也都无关紧要。

同样，只要犹太人的国家有了足够的勇气和毅力以保持自己的独立，我们就可以看见，犹太人很少，或者像许多人所说那样，决不求助于希望救主的降临。一直到了犹太人受到异族的压迫，深切感到他们的软弱无能，我们看见，为了寻求安慰，他们才埋头于他们的圣书里面。那时，如果他们得到一个救主，即使这个救主不能满足他们的政治愿望，他们也认为那是值得努力去寻求，借以保证他们的国家仍然是一个国家；一个民族如果对于政治漠不关心，它立刻就会不复是一个民族。短时期之后，他们就抛弃了这个懒散的关于救主的希望，拿起了武器。及当犹太民族以最英勇热烈的气概做了一切所能做的，忍受了人类最惨酷的灾难之后，它埋葬了它自己和它的国家于它的城市的废墟里。从历史来看，从各族人民的意见来看，这些犹太人应该同迦太基人和沙恭丁人（Saguntiner）有同等地位，而且比希腊人和罗马人更为伟大，这些民族的都城保存了，而他们的国家却灭亡了，如果一个民族能够为它的独立作些什么的事情，对于我们不是太生疏的话，如果我们没有勇气去指示一个民族，说它不应按照它自己的方式去处理它的事情，而应该遵照我们的意见，并为了这些意见去生或者去死，虽说对于这些意见的坚持，我们并没有插手去干涉。那些散居各地的残余犹太人，诚然没有放弃犹太国家的观念，不过他们也从来没有举起依靠自己勇气的军旗，而只是又退回到懒散的希望救主的旗帜。

相信异教的人也感觉到这种实践理想的缺乏；像路西安（Lu-cian）和郎金（Longin）这些人就感觉到在人类生活中应该具有实践的理想，他们在人事方面的悲惨经验迸发为沉痛的悲叹，相反地另外一些人如波斐尔（Porphyr）和雅布利希（Jamblich）试图把他们的神灵装扮成具有一种人类已不复享有的财富，然后用变戏法的方式退还一些财富给人们作为神灵的恩赐。除了这些较早尝试之外，我们今天主要地至少在理论上还剩下这样一种看法，即把天国里被浪费掉的宝贝。争取作为人的财产，但是要什么时代才会有力量把这种权利争取到手并且拥有这种财产呢？

照这样看来，人们是有罪恶的，人们从道德观点看来人们必定会轻视他们自己的（虽说在别的方面他们经常以神的宠儿自豪），他们必定会创立人性本恶的学说，并且乐意接受这个学说。这个学说一方面同人的经验很一致，另一方面，它又满足了人的自尊心，从自身消除掉罪恶，并且在痛苦之感本身内找到骄傲的根据；这个学说使耻辱变成荣誉，因为它圣洁化和永恒化那些无能，把对人的任何潜在能力的信仰转变成罪恶。异教神灵所支配的领域前此只限于自然界里活动，也像基督教的神的活动范围一样，现在扩展到自由的精神世界了。不仅立法的权利完全让给了神，而且盼望神能够对于人的每个善良的冲动、每个较好的计划和决定有所启示。他们把这些东西看成神的工作，不是在这种意义上，即不是像斯多葛派那样把每一件善事归功于神，因为他们认为他们的灵魂是具有神性的，是神放射出来的火花，而是在这种意义上，把它们看作在我们之外的一个存在的工作，我们并不是这个神圣存在的一部分，神是远离我们的，我们和神没有共同的东西。不仅如此，甚至我们被动地服从神的作用的能力也由于受到恶魔的不断的用阴谋诡计来扰乱和破坏而削弱了，这恶魔经常入侵到对方的领域，既打进自然世界也打进精神世界。摩尼教人看来容许恶的原则在自然领域里有不可分割的统治权，与此相反，正统的教会反对这种看法认为有损神的尊严，力求保持神有统治大部分自然界的权力，但同时为了弥补这个缺点，特别容许恶的原则在自由领域里有其足够的权力。

那软弱无力的人类带着一颗正直的心和一种善意的热忱逃避到祭坛面前，在那里他们找到了并且崇拜着独立自存的东西和道德的化身。但是当基督教打进了较腐化的贵族阶级，当基督教内部产生了高贵人物和藐小人物的重大差别，当专制政治更加毒化了生活和存在的一切泉源之时，时代便通过转变暴露出生存的羌无意义，这转变表现在对于神的神性的概念和对于神性概念的争论上面。那个时代的空疏无聊尤其赤裸裸地表现在，以神圣的光圈围绕着神性，并把它吹捧为人类的最高光荣。

完善的理想被当作圣洁的东西唯一寄托的地方，但是道德却从这种完美理想中消失了，或者至少被置诸脑后了。对于道德和真正神性的直观倒可以反射出一种温暖的阳光透进人们的心灵，但是与此相反，这面镜子所反映出的不外是自己时代的图像、自然的图像，这图像是为了随意附加上人的骄傲和情感的目的而形成的。——这里提到“自然”，因为知识和信仰的一切兴趣现在都转向神性观念之形而上的或先验的方面去了。我们看见人们较少从事于动的范畴的研究，这些范畴是理论的理性能够加以扩大以达到无限的，而较多应用数的范畴、反思范畴如同一、差异等等，甚至应用从知觉得来的单纯表象，如起源、创造、产生等到无限的客体，而且从自然的事变里去推演出这个客体的特性。这些烦琐的规定和细微的分辨并不像别的科学那样，只局限在神学家的书斋里；它们的公众乃是整个基督教世界。各个阶级、各个时代、男女两性都以同样的分量参加于其中，对于这些问题的不同意见激动起生死的仇恨和流血的迫害，并且常常导致所有道德的纽带和最圣洁的关系之完全破裂。像这样的本性的颠倒除了引起最恐怖的报复外不会有别的后果了。

基督教徒所加给这个无限存在的目的乃是同世界的道德目的不相干的东西，它不仅是只限于基督教的传播，而且只涉及个别宗派或者个人，特别个别宣教师所设定的目的，他们把人的每一种虚荣、骄傲、野心、嫉妒、仇恨以及其他情绪都掺杂进神的目的之内。不过在这早期基督教里，时间还没有成熟到提出构成快乐主义的核心的渲染得很美妙的我们今天的神意说和慰安说。基督徒的境况大部分是太不幸了，以致他们不敢期望在现世里可以享受很多的幸福，他们关于教会的普遍概念太深入在灵魂内了，以致个人不能为他自身期望或要求很多。但是只要他们把他们的利益同教会的利益结合起来，则他们的要求便愈益强烈。他们轻视世间的欢乐和地上的幸福，这些东西是他们所必须放弃的，而在天上寻找丰富的补偿。教会的观念代替了祖国、自由国家的地位，两者之间的区别除了在教会里不能有自由的地位外，国家在地上就是完善的，而教会则与天国有最密切的联系。天国，在基督徒的情感体系里是那样的接近，以致放弃一切欢乐和幸福在他们看来并不是牺牲，只有在那些对殉道者之死的旁观者（这些人不懂得接近天国之感）看来，这些行径才显得不寻常。

这样看来，罗马皇帝的专制把人们的精神从地上驱逐到天上去了，剥夺了人们的自由，迫使他们的永恒的、绝对的东西逃避到神那里去求庇护。剥夺自由带来的广泛苦难迫使他们在天国里去寻求和仰望幸福。相信神的客观存在是和人的腐化与奴役以同样的步伐进行的，前者只不过是这个时代精神的一种启示、一个现象罢了。当人们开始对于神有了异常之多的知识，当人们关于神的本性知道如许多的秘密，制订如许多的公式，而这些秘密并不像关于邻居的秘密那样须用耳语的方式透露给别人，而乃向全世界高声宣讲，并且要叫儿童们背得烂熟——当这个时候，时代精神便通过它的客观的神来启示其自身。时代精神启示其自身于神的客观性里，当它并不从量上向着无限伸展，而是被放置进一个对我们陌生的世界之内；在这个领域内我们什么也不能参与，对于这个世界我们不能用我们的行动作出任何贡献，而至多我们只能用乞求或者用魔术的方式沾一点边，因为当人自己是一个非我时，则他的神便是另一个非我。这个时代精神最明显地启示其自身于它所创造的一大堆奇迹里，这些奇迹于需要作出决定、建立信心的场合代替了个人理性的作用。但是最可怕的表现莫过于人们，以这个神的名义去作战，残杀，污蔑，在十字架上烧死人，偷窃，撒谎和欺骗。在这样的时代里，神必定已经完全不复是某种主观的东西，而完全成为一个客体了。在这样情况下，对于道德原则的那种颠倒和歪曲加以理论的辩护是很容易的，也是很合逻辑的。

由于神的自身启示，基督徒知道，神是最崇高的存在，是天上和整个地上的主，是无生命和有生命的自然界的主，也是精神世界的主。对于这个主如果有人拒绝给予神以像他自己所命令的那种敬畏，那末他必定是不知感恩和犯罪。——这是每一个教会所共同遵守的体系，只有关于谁应该是审询罪犯的法官、惩罚者，它们才遵守着不同的原则。一个教会掌握这个审判职务；另一个教会按照教会体系加以谴责，但是决不插手在地上去执行这个判决，相反地，确信，神本身将会执行这个判决。通过说教或者通过其他小小的贿赂手段，或者通过致人濒于死亡的压迫以协助神发挥作用的狂热，似乎逐渐冷淡下去了，似乎同情代替了仇恨。尽管卑谦归根到底是骄傲，这种骄傲表现在自诩自己掌握了真理，但这时却宁肯要骄傲。一个自由人既不要前面那种狂热也不要后面这种同情，因为作为一个生活在自由人之中的自由人，他不承认任何别的人有权利改进他或改变他或者以他自己的道德原则去干涉他，同时他也不愿意干涉别人的权利，不管是好是坏，他们是怎样就怎样，他们愿意怎样就怎样，我决不越权去和他们争辩。虔敬和罪恶这两个概念在基督教中的含义是希腊人所没有的。对我们说，虔敬是一种在行为上尊敬神作为发出命令者的意态，罪恶是一种违反了神圣命令的行为；áγιου，àναγιον，pietas和impietas（虔敬和不虔敬）表示人的感情之圣洁与否，以及人的意态和行为之符合或违反神圣的命令。他们同时也叫它们［45］ 为神圣的命令，不过这些命令并不是权威性的，因为如果有人碰巧要问，“你根据什么来证明一个命令或禁令是出于神的？”，那末他们就会找不到历史事实作为根据，而只能诉诸自己内心的感情和所有善良人们的一致赞同。

第三节拒绝服军役有助于基督教的胜利

一个民族到了这样的情况，即当消灭了一切政治自由之后，对于国家的一切兴趣也随之消失了（因为我们只能对于我们能够参加活动的东西感兴趣），并且当生活的目的只限于赚取每天的面包再加上一点或多或少的舒服和奢侈，而且对于国家所有的兴趣只限于希望为我们保持和保证这些东西，因此完全是自私自利的，那末也就必然会在过程中（在时代精神中我们看到了这个过程）出现反对服兵役的倾向，因为服兵役是安静的常规的享乐的一般愿望的反面；在军队中服役带来了艰苦，甚至会失掉再享受任何东西的可能性，即会带来死亡。换言之，如果一个人由于懒惰、堕落或者厌倦，找不到别的出路，只剩下当兵作为维持生活并满足自己的欲望的最后手段，那末他在敌人面前只能是一个懦夫。我们看见一大批的罗马人，在受到专制压迫和缺乏政治积极性的情况下，用逃跑、贿赂、残害自己的肢体的办法来逃避兵役。一个具有这样心情的民族一定会欢迎这样的宗教，这个宗教能够把那占优势的时代精神、道德上的无能、被践踏的丑恶现象以“被动的服从”的名义推尊为光荣和最高的道德。这种作法使人们感到绝大的惊喜，因为人们看见了，过去的受人轻视和感到的耻辱现在转变成光荣和骄傲——他们一定会欢迎这样的宗教，这个宗教教导他们要人流血是罪恶。所以我们看见圣安勃罗斯（St . Ambrosius）或圣安东尼（St . Antonius）带起大批的群众，于大群的野蛮掠夺者攻近城市的时候，不忙着跑上城垣去抵抗敌人，反而跪在教堂里和街头上，祈求神来祓除他们的可怕的灾难。平心讲来，他们怎样会愿意去死在战场上呢？城市的保持之所以对每个人重要只是为了保存他的财产和享受；如果他冒危险死于战争，那末他岂不是做了一件可笑的事情吗？因为手段（死亡）将会直接否定了目的——财产和享受。我们感觉到保卫财产不仅只是为了财产本身，而是为了以死保卫享有财产的权利（因为谁为了保卫一种权利而死，他就是在维护那种权利）——这种感觉对一个受压迫的民族来说是陌生的，这种民族只满足于享有它的财产作为一种外来的恩赐，而它所要维护的乃是它的信仰。

第四节奇迹

在需要一个外在给予的、客观的宗教和相信奇迹的可能性之间存在着紧密的联系。一件事情发生的条件据说只在唯一的一次是这件事情的条件，一个被报告的感性事实据说绝对不能提高到经验的内容，对于知性来说（而知性在这里是唯一的裁判官，而对经验内的事情作出判决又是属于它的法庭任务内的）是绝对不可设想的。知性不禁要尽量充分考虑那件事情的各种条件，即使那报告本身绝对没有提供那样的材料，它也不愿去考虑某些特殊的、独特的条件。如果有比较可靠的证据告诉它说，它现在所假定的条件，不足以说明所涉及的事情，那末它只得去寻求另一个条件。如果智力所可想到的每一个条件都被表明为不可靠，知性也不能放弃它的要求：即使这个或那个条件不适合，必有充足可靠的条件存在。如果现在有人相信这种毫无成果的寻求可以通过提出一个较高存在作为原因来解释的办法得到满足，那末知性只好哑口无言，保持沉默，因为提出这种解释的人乃是违反了知性，他并没有诉诸知性。

反之，想像对这种问题是很容易满足的，刚才提出的那种解释无异于把问题推向想像的领域。知性容许它这样做，并且不禁对它感到好笑，不过知性无意于剥夺掉想像力可能产生的玩意儿，因为关于这个问题并不期待知性作出任何结论。甚至在一定限度内，知性还迁就想像，把它的一般的因果概念借给想像，让它使用，但是想像力对于因果概念的运用，却与知性自身的活动不相干。但是奇迹的传述者却不满意于知性这种消极态度。他现在大声疾呼地反对不信神、渎亵神圣和放荡无赖。那不信神的人却无动于衷，因为他看不见不道德与不信宗教之间有任何联系，也看不见坚持知性的权利与不道德、不信宗教之间有任何联系。

但是，现在，情形改变了。维护奇迹的人转而诉诸理性，他们在理性面前，提到说什么奇迹里包含着重大的道德目的，并且有补于人类的改进和幸福。他们转而利用理性的无能之感，大量地燃烧起想像的火焰。这个软弱无力的理性对于这些恐怖和想像的优势不能够抵制和反对，在这种惶恐不安的情况下，理性采纳了为它设定的原则，以平息知性的反抗。在这样的心情下，奇迹的信仰要末站住脚跟，要末就会倒塌。站在知性的立场对奇迹进行争辩是无济于事的。后果总是表明了，理智的论辩是得不到什么成就的。理性的兴趣永远是赞成或反对奇迹的决定性因素。如果理性需要外界的立法，如果它有客观世界的恐怖……［46］

附录

权威信仰是这样一个宗教原则的体系：它所以对我们来说具有真理性，乃是由于它是由一种权威命令给我们的，而这权威我们不能拒不屈从，不能拒不信仰。在这个［权威信仰］概念中，首先出现的是一些成体系的宗教原则，或宗教真理，它们不管我们是否认为它们是真的，总归应被看成是真理；这样一些真理，即使从来没有人熟悉它们，没有人认为它们是真的，它们却仍然不失其为真理，而且它们因此经常被称为客观真理；而这些真理现在也要成为我们所认为的真理，成为主观真理。凡涉及到知性或理性的那些真理，都应该由知性与理性接受作为真理；凡包含着对我们意志的诫命的那些真理，都应该由意志接受为箴言；而且，其中作为一切其余诫命之条件的第一条诫命，就是：把命令给我们的东西，把上述那些真理，都认为是真理；因为这是由一个我们绝对不能不服从的权威对我们下达的命令。这个概念本质上属于权威信仰的概念，意即信仰是我们的义务。这是因为，历史性的信仰，比如说对父母、师长、朋友所说的话的信仰，也同样是建立在权威上的信仰，但这种信仰是基于对这些人物的信赖，而对他们的信赖是任意的，主要是建立在我们觉得他们向我们提供的信息所具有的值得相信的价值本身；与此相反，对权威教义的权威的信仰，不是我们可以自由任意的东西，在人们完全没有了解或评断权威教义的内容之前，对权威的信赖就必须先已建立起来。于是神对我们的权利，以及我们对神的服从义务，都是由于神是我们的主宰与支配者，我们是它的创造物与臣民，都是根据神对我们的善行和我们的感恩义务；此外，还是由于神是真理的源泉，而我们是无知者、盲目者。关于权利的几种理由根据，我们只消指出两点：（一）后二者已经是以某种对真理的敬爱，已经是以一定的道德观念为前提；（二）特别是，那些受神的善行感召的人，是以那应首先得到证实的东西为出发点，即是说，在上述情况下，我们对权威宗教承担的义务是这样推演出来的：权威宗教是一种善行，并且出于感恩而服从，实际上意味着使神欢悦，让神高兴，等等。我们承担义务的第一条根据才是真正的有分量的根据，尤其是对于道德观念是后来才产生出来的那种感性的人来说，更是如此。因为这种人从他同神的这种关系中取得一种他绝对不能避而不予履行的强性权利：一个人世间的统治者，奴隶可以有希望逃脱他，逃出他的权力范围内；但是神的情况不是这样，因为它插上朝霞的翅膀，你在他那里，即使他潜入海底，你也在他那里。谁若是承认一个存在物的优势不仅凌驾于自己的生活冲动之上（因为任何人必须承认这样一种优势，无论它叫自然也好，命运也好，天意也好），而且也凌驾于自己的精神、自己的整个存在之上，那他就不能摆脱一种权威信仰。接受一种权威信仰，必然以丧失理性的自由、理性的独立为前提，而理性丧失了自由和独立，就不能对外来势力进行任何反抗。这是首要的一点，所有信仰或不信仰权威宗教的人都以此为出发点；这同时是旋转的中心点，一切争端因此都围绕着它转动；即使它没有被清楚地意识到，它还是构成了一切屈从或反抗的根据。正统教徒必然牢守这一点，丝毫不让步。即使他们承认，道德实际上是人类绝对的、最高的目标，即使他们承认，理性能够建立纯粹的道德体系（因为他们不能否认在他们眼前发生的东西），但他们必定还要坚持认为，理性毕竟自知没有能力为自己创造压倒私欲的优先地位，以实现自己的要求，并且他们必定就这些要求，就人类最终目的作出这样的规定：即使不从最终目的的设定上说，只从它的实现可能上说，人也是要依赖于一个在他之外的［神圣］本质的。一旦理性的这种无能和我们整个存在的依赖性成了前提（这是一切后果的必要条件），那就可以完全历史地证明，某种宗教，例如基督教，是这样一种由神给予的权威宗教。而且这种证明现在更容易了，因为既然承认了我们的屈从地位，从而放弃了另外一种检验的标准，那我们就完全失去了探讨内在的根据，探讨根据的合理性，研究所说的事情是否合乎经验规律的权利了。合乎理性的问题，或违反理性的问题，在此是一个完全无益的问题，只有出于无聊才可能被提出来，但这个问题绝对不可以被看作能有助于决定我的信仰，因为在得到承认了的高级法庭面前，一切低级法庭必须缄默。因此，凡是因其合乎理性而被当作“真的”看待的东西，就决不在我的权威信仰的范围之内。虽然可能发生这样的情况，即我开始所以信仰某种东西，是因为我被命令去信仰它，而我以后所以继续信仰，是因为我觉得它符合我的理性，是因为我出于根据而对它有了确信。也可能发生这样的情况，即权威宗教的整个内容，能够最终被人按照自己的理性看作是真的；但是，能够期待或要求出现这一种情况的，只有另外一种人，即毫无这种权威信仰的人；或者就教徒来说，他能够把他的权威教义回溯到理性上去，则只可能是为了让这样一种教外人感到满意。假如有人要把这方面的追问坚持下去，那么更可指望从一种由神启示的、含有神的真理亦即含有神的思想的宗教那里得到的，会是反面的答复，比如说什么神的思想不能被人的理性所把握，所衡量。一种相信这样一些真理的权威信仰，怎么是可能想象的呢？这些真理怎么能成为主观真理呢？人的心情在这种情况下是怎么接受影响，它如何是能动的，如何是受动的呢？所谓信仰是一种生动的、迫使人行动的、伴有感情的信念，这样的话太不确定了，我们从中听不到多少东西。

基督教一方面包含关于对象的认识的命令，及其实践环节，一方面包含关于行为的命令。

向别人传达经验和思想的可能性，先须假定：这别人已经有类似的经验和思想，我们现在把他已具有的这些东西换一种关系展示给他，要他按我们现在指明的方式去联结这些东西。又须假定：他有能力把我们向他表示的这些活动在他自身内产生出来。现在，基督教的真理是与认识能力有关的，它部分地与想象力有联系，部分地与知性有联系，部分地与理性有联系。

想象力在知性的许可之下，吸收那些与我们其余的经验法则相一致的历史真理。在这过程中，对想象力说来，毫无新东西，有的只是一种联系，它的任务只在于把原先就已有了的观念联系起来，同时，把和原有观念相近的观念吸取进来，这样，现实经验有了，感情也有了，而感情就促使知性发生变化，成为一种对业已具有这些感情的一切人均属必然的活动。这就是此处信仰所包含的意义。但是，现在历史的真理出现了，而训练有素的知性立刻会从中觉察出，这些真理与它自己的法则是矛盾的，因此准备拒不承认这些东西，以及所有的奇迹和其它超自然的事件。知性对人们把这些东西推到超感官的原因上是不能满意的，因为这样的一种回答是它所根本不理解的，这种回答没有说出任何东西。这怎么能够满足信仰的义务心呢？提出一种超自然的原因来，想象力就完全满足了，对它说来，“实在的东西”是完全无所谓的。但知性指责想象力的胡扯，根本不容许想象力在一个观念的现实或非现实的问题上作争辩。因此，一种较高的能力必须被请出来发挥作用，使知性本身在它面前不得不保持缄默；信仰被变成义务的事情，被引进一个知性根本不再能出现于其中的超感官事物的领域。在这种情况下，信仰仅仅意味着，出于义务，在这里就是说，出于对强大的支配者的畏惧，而坚定固执于这样一种事物关联（这种关联，对想象力而言是给定了，而知性总是寻求另外一种联系）；同时还强迫知性对这种做法亲自插手，并提供因果概念，这对知性来说真是一件可怕的事情；而一旦知性在这里想继续干涉，［信仰］立即就把它的要求从意识中清除出去，把给予了想象力的关联带进意识，并因坚执这种关系，不给上述另外那种关联以任何地盘。

现在，实践的种种环节被交给了理性，为了满足理性的要求。它们并不针对意志，以规定意志去采取行动，它们所涉及的毋宁是对意志与感官世界提出要求的那种理性，或法则。在权威宗教的体系之中，允许理性提出的要求，只是对感官世界的要求，这些是权威宗教许诺满足感官世界的要求。支配者的法则提出意志方面的要求，权威宗教本身在这里答应予以支持，也就是说，意志不信仰自己的力量，感觉到靠着它还自信有的力量，不可能达到符合权威宗教布置给它的理想，现在它得到了保证：可以从天上得到帮助和支持。在这信仰之中，提高到意识和考虑的东西，构成整个权威信仰的可能性的基础，是道德上的无能为力和这样一种感觉——是一架虽然还在想象的，由给予的观念驱使着的机器。考虑的是我们对这个机械装置的力量不熟悉，考虑的是我们常常经过考验表现出来的受某些观念驱使的一种无能［47］ ，因而与此相关，就联系着一种希望：在人们声称陷入困境的地方，如何会有这机器装置的最初的推动者，作为善良的、富于同情心的主宰，来照料与帮助人们。在权威信仰之中理解的人，在这里如实地使他自己的整个状况成为他的反思的客体，只不过象他通常受他在权威宗教中得到的观念所规定，在这里，他认为这种规定不通过观念的中介，而是这规定将针对他的活动、他的本质本身。至于说到权威宗教许诺予以满足的实践理性的要求，那么它们具有两种方式，即理性希望看到一些要求的实现，但理性害怕另一些要求的实现，因为权威宗教向双方许诺，使它们安宁。“理性希望”或“理性害怕”这样的表达已经表明：感性在这里起了作用，更正确些说，实际上它要把提出那些要求作为理性的基础，实际上它想得到满足。在一种特别在新的时代出名地生成的，在一切民族中产生的、幸福与道德的谐和的先决条作中，理性如何达到对在这方面它看作是自身独立的、不受规定的东西的要求呢？理性在某种主体之中进展到支配的程度、权力的程度，它给予意识以应该的感情、支配的感情。如果理性以此转向具有情欲的确定的对象的意志，那么，意志就按由理性给予的形式而活动，发挥各种肉体的力量。如果这些力量在与异己的、敌对的力量的斗争中胜利了或［48］ 失败了，如果意志在这斗争中保持稳定，那么无论哪种情况，理性都感到满足；而且，如果有人为荣誉而死或为了祖国、道德而献身，那么，只有我们时代的人能够说，男子汉是配得上有好命运的。在理性找到更多地受感性意向支配的意志的地方，在理性很少找到机会转向意志的地方，在这样主体的东西之中，感性听到了理性的声音、理性的应该；并且按它自己的需要去加以解释，把理性的应该说成是对幸福的要求。但是，在这里什么样的要求区别于感性的幸福要求，那在于：它是建立在理性本身的声音之上的，是以理性的、能够表达“应该”的权力为前提的。只有这种可以说是由理性宣布为合法之后的要求才能称为对幸福有价值的；而幸福之无价值称为理性无能力表达“应该”，称为理性的失败，因此也称为对外部环境无能为力。在两种情况下，理性不直接要求幸福（“直接”这个概念对理性是配不上的，犹如感性配不上知性），它向由感性所理解的意识提供的只是它的应该（或者不应该）；感性丝毫没有规定客体应该是这个“应该”，它没有它支配的客体。即使掺杂着感性，理性要求实现它的客体，由于它与自然混合而被削弱，变得不纯洁，所以它不能实现这种混杂物，由于这样的情况，它就要求一个异己的存在，在这异己的存在之中，包含着理性现在所思念的、理性现在不再能鄙弃的对自然的支配。

理性是绝对的，在自身之中完成自己，它的无限的理念仅属于自己本身；如果把它看作纯粹必须由外来的掺合来创造，如果它只能通过与强求的外来的东西保持距离，而不通过对这种东西的充分训练而得到完成，那么，信仰就称作意识的缺乏。受这种方式限制的理性的最终目标提供对神的存在的道德信仰，这种信仰不能是实践的，因为它［不］能推动实现那个最终目标的意志，而也许只能推动实现一部分最终目标的意志，这部分是依赖于它的。通过考察，这信仰受到更心甘情愿的实行，因为感性或许在这里也将找到它的图谋之处。一个人，例如共和党人或战士，不直接为祖国，但是为荣誉而斗争，因此也就为自己树立了他存在的目标，在其中，第二位的东西——幸福并不出现。他有一个目标，这目标的实现完全依赖于他，因此不需要什么外来的帮助。权威宗教支持那个道德信仰还通过生动的形象，通过想象力的材料。它使想象力进一步了解那个客体，因为它使想象力这样地达到客体，以至于它夸口说，客体有时已经给予经验之中的人了。理性的另一个出名的需要（对这个需要，理性绝对不能提供满意的答复）是要求安宁，因为随着不道德的行为必然会有惩罚。

［1］ 此标题与文中的分节及每一节的题目系根据英译本所加。“第一部分第一节至第四节的修改稿”这一标题下面的小标题实际上只有第一、二、三节的，并无第四节的，英译本就是这样，请读者注意。——中译者注

［2］ 黑格尔原手稿保存下19个印张，编号为a—t，我们只缺少其第一个印张。按黑格尔所注两个日期来看，他在“1795，11月，2日”（见第r印张第3页），即紧接于《耶稣传》之后，已将此篇正文基本写完，只于“95，4月，29日”（见第t印张第3页）添加了一个结束语。原手稿在本（指诺尔本）书上始于152页，止于213页。（在这中译本里，始于165页，止于241页。）此处开始的这一部分，是黑格尔于“1800，9月，24日”（见第a1印张，第1页），对原手稿开头部分的修改稿。修改时他新添了三个印张（a1—a3），其余的修改是写在原手稿第a—c印张的边缘上的。我们把修改前后的两稿分别印出，可以见出他的观点的全部改变。这个修改稿从时间上说是我们掌握的稿子中最后写的。——诺尔注

［3］ 这是指费希特《人的规定》（Die Bestimmung des Menschen）一书。规定即是本性、特性。费希特这书，出版于1800年春天，书名中译，一作《人的天职》，一作《人的使命》。黑格尔这部分修改稿是1800年9月写于法兰克福。——中译者注

［4］ 撒都该教是犹太教的一个支派或变种，否认复活、来世、灵魂及天使的存在。——中译者注

［5］ 这里原文附有一条小注作为补充说明，这条小注就是诺尔本第154—155页的小注，故这儿从略。——中译者注

［6］ 修改稿到此为止。就内容而言，下面应接《基督教的权威性》第五节。但按诺尔原书的编排，紧接在这修改稿后面的，仍是该文前四节的原手稿。这样，是为了便于对黑格尔修改前后的观点作对照。——中译者注

［7］ 耶稣在圣经里找到了道德的一些最高原则；他并没有提出新的道德原则。就《马太福音》第22章第36节所说，“你当尽一切的心去爱主——你的上帝”，试比较《旧约·帖撒罗尼迦》第6章第5节、《利未记》第19章第18节和第18章第5节、《马太福音》第5章第48节“你们应当完善”。又如《马太福音》第7章第12节“你们要别人怎样对待你们，你们也当怎样对待别人”，具有太广泛的范围，以致不能提供一个道德原则，因为它也甚至可以适用于一个恶人作为谨慎行事的一个格言。那将会是一件奇怪的事，如果像犹太人所信的那样的宗教，把上帝看成他们的政治上的立法者，而没有又包含着纯粹的道德原则。

［8］ 例如，（1）犹大；（2）《马太福音》第20章第20节“请准许我这两个儿子，一个坐在你的左边，一个坐在你的右边”，这件事情的发生是在雅各和约翰追随耶稣多年之后；（3）甚至在他尘世居住的最后时刻里，即在他的所谓“升天”前的一些时刻里，他的门徒们还以充足的力量表现了犹太人的希望，即希望他将会恢复犹太人的国家（《使徒行传》第1章第6节），“他们问耶稣说，主，你就要在这个时候重新兴复以色列国么？”

［9］ 这里引文中“信仰”一词，莱辛原剧本作“迷信”。——中译者注

［10］ 参看本文第三节脚注。——中译者注

［11］ 据说，别的犹太人有能医治魔鬼附身的能力。此外当耶稣在犹太人的礼拜堂内医好了那枯萎的手时，引起他们惊奇的并不是医好了病，而首先是他敢于渎亵安息日的仪节。

［12］ 这足以说明为什么丢掉了纯粹的权威宗教之后，其结果常常会发生不道德的行为；如果信仰纯粹是权威性的，则对于不道德行为的责任直接归之于权威的信仰，而不归之于丢掉了权威的信仰。

［13］ 这是指各个新教教派，特别是路德教派的许多忏悔录而言。——英译本注

［14］ 这两行引自克罗普斯托克（Klopstock）《莱茵酒》一诗（1753），全节如下：

“放荡的行为植根在

为一个卑鄙目的所浸透的灵魂里，

受到（‘不朽的’愚人的）钟声的引诱

人人应得的奖惩还是在那里等待着你。

谁高尚地尽他的职分，世界不会不知道的。

尽最美好的职分就是尽道德的义务。

有了艺术的杰作，保你获得荣誉；

尽了道德义务，荣誉却很稀少。”

—英译本注

［15］ 举例说，试看《使徒行传》第12章第11节，彼得，所有门徒中最热烈的一个，说道：“我如今真正知道，主曾经差谴来他的使者”。再参看容器及其所包容各种动物（《使徒行传》，第10章，第9节以下），和前面第155页（诺尔本）所引证过的故事。

［16］ “你们往普天下去，宣传福音给每一个人听。信仰而受洗的人必定要得救，不信仰的人必定要受天罚。信仰的人必定能创造奇迹：以我的名义他们会赶走魔鬼，他们会说各种新的语言，他们手能拿蛇，他们若喝了毒物也不致受害，他们的手摩着病人，病人就会好。”（《新约·马可福音》）——中译者注

［17］ 诀别辞见于《约翰福音》关于“最后晚餐”以后的记载。参看本文下面第十九节谈“最后晚餐”部分，以及诺尔本第320—321页。——中译者注

［18］ 就普遍知识来说，“先知的语言”比简单地作预言含义要多些；它的意思毋宁接近于或至少略同于“用许多新的语言说话”。（《马可福音》，第16章，第17节）

［19］ 莱辛：《哲人纳丹》，第4幕，第7场，3067—3070。——诺尔注

［20］ 撒摩耶族是中央西伯利亚的蒙古族人。——中译者注

［21］ 这一节的论点大体上根据门德尔松的《耶路撒冷》一书。——诺尔注

［22］ 因为不同的政治制度，其看不见、摸不着的影响在人民之中会形成一种道德的精神，［这就是说，也有其间接的道德效果，］但与这里所讲的无关。

［23］ 见《马太福音》，第5章，第17—18节。《新约》旧译本作“成全”，英译本有时译成fulfilment（完成），有时译成supplement（补充），关于这点黑格尔在本书下面《基督教的精神及其命运》第二节里还有讨论。——中译者注

［24］ 莱辛：《哲人纳丹》，第4幕，第2场，2540—2543。——诺尔注

［25］ 这是就婚姻而言，黑格尔认为婚姻有政治和宗教双重

意义。参看黑格尔：《法哲学》，第164节。——中译者注

［26］ 莱辛：《哲人纳丹》，第4幕，第2场，2555—2564。——诺尔注

［27］ “大门前的皈依者”（proselyti portae）是遵守某些犹太教仪式的异邦人，但不同于“正义性的皈依者”，他们没有完全接受亚伯拉罕的誓约。——英译本注

［28］ 穆斯海牟（Mosheim）：《教会史》，第五卷，第二部分，第五章，第十四节。——黑格尔原注。“一伙强盗”是指449年在爱非梭斯举行的第二次宗教会议而言。——英译本注

［29］ 皮得里特（J．R．A．Pidcrit）著：《宗教联合的导论和纲要》，1781年。——诺尔注

［30］ 按新教、新教徒西文原字是Protestant，就字根原义直译应作“反抗者”，黑格尔这里指出不要误解“反抗者”或新教为反抗一切权威，不要任何信仰。——中译者注

［31］ 见席勒《理想与生活》一诗。——诺尔注

［32］ 从席勒的《断念》一诗初次发表的原版中摘出的段落，这一段落在后来的版本中被迫删去了。——诺尔注

［33］ 这一段也许对于研究存在主义者基尔克戈尔德的人会感到兴趣。——英译本注

［34］ 例如，柏几里斯人。参见穆士海牟：《教会史》，第八卷，第二部分，第五章，第九、十节。——诺尔注

［35］ 原文作motive，按在这里似有动力和动机双重意义。——中译者注

［36］ 原文到此结束；手稿里随后是一张空白页，足证这里没有什么缺失。——诺尔注

［37］ “第二部分”与文中的分节及每一节的题目系根据英文本所加。——中译者注

［38］ 黑格尔这里可能是指克拉普斯托克的长诗《救主》而言。——英译本注

［39］ 指希腊而言。——中译者注

［40］ 这句话是微欠准确地从克拉普斯托克《山陵和林范》一诗引证而来。——英译本注

［41］ 用理智或者用幻想去理解古代传说的不同态度，可以从摩西曾经在西奈山上看见上帝这个故事作为例子来加以说明。（一）一个普通的基督徒读者都把这故事当作感性知觉的事实，这件事实是按照我们一切感性知觉的规律而发生的。（二）那开明的、重理智的女人瑞霞（Recha）说道（见莱辛著《哲人纳丹》一剧第3幕第2场，1653年）：“摩西站立在哪里，那里就是在上帝前面。”她承认上帝的客观存在，但是否认上帝为人的感官所能够知觉到。她认为上帝随处出现在摩西前面，即使他并没有想到他，她在这种情形下特别否认上帝能够出现在感官前面。（三）还有另外一种主张，当摩西相信他感觉到上帝出现在他前面的那时和那处，上帝就同样真实地出现在他前面，正如任何一个感觉对于我们都有其真理性那样。但是这里并不想要肯定客体本身的真实性，因为在这个判断里并没有涉及到客体的真实性问题。这里所要肯定的只是，当时当地，当人没有想到上帝时，上帝就不出现在面前。

第一个判断坚持对上帝的感性知觉当作一个客体；第二个判断否认对上帝的感性知觉，但是坚持他的客观存在；第三个判断肯定对上帝的知觉，但是不把他当作一个客体。第一种态度肯定摩西具有感觉和理智，第二种态度只承认摩西有幻想，第三种态度承认摩西有着幻想和理性的活动。对作出第二种判断的人来说，只有客体才有效准，他是按照他的理智和经验的规律来判定客体之为客体的。对作出第三种判断的人来说，摩西的精神本身直接就有效准。他理解摩西的精神，摩西的精神启示给他。他不管客体怎样。

第一种判断肯定主观的和客观的真理；第二种判断肯定客观真理，但认为错误是主观的；第三种判断肯定主观的真理，如可以容许这样说的话，却认为错误是客观的。

［42］ 参看苏封克勒斯著《安提恭尼》一剧，第450—457行，“神的规律是一种永恒的规律，不成文的，不可动摇的，谁也不知道它是什么时候最初定立的”。

［43］ 参看《法的精神》，第三篇，第三章。

［44］ 按下面引文不是从普劳特，而是从德伦斯（Terence）的Eunuchus ，iii．5.42引证来的。——英译本注

［45］ 按“它们”在这里可能指圣洁的情感。——中译者注

［46］ 原文到此为止。——中译者注

［47］ 黑格尔在这里说得很清楚：权威信仰成为可能的基础，就在于人对于自己本身能力的不认识，由于这样的种种缺陷，结果必然寻找救世主。——中译者注

［48］ 诺尔本此处为“und”，即“和”，这儿依理论版改为“oder”，即“或”。——中译者注

基督教的精神及其命运

第一节犹太教的精神.［1］

犹太民族的历史从亚伯拉罕（犹太人的真正祖先）开始，这就是说，亚伯拉罕的精神是支配着他的后人的整个命运的统一体和灵魂。他的精神表现为各种不同的形态，当它向各种不同的力量作斗争之后，或者当他被敌人的暴力或诱惑所征服之后，接受了异己的本质，失掉自己的纯洁性时，因而他或者表现为不同的武装和冲突的形式，或者表现为受制于比他更强有力者的镣锁的形式。这后一种形式便叫做“命运”。

关于亚伯拉罕以前的人类历史发展的过程，关于人们从不同的道路由纯自然状态之丧失而来的野蛮状态力争回返到那被破坏了的统一这一个重要时期——关于这一过程只有很少的暗淡的痕迹给我们保存下来。挪亚时代的洪水在人的心灵上所造成的印象必定是一个深刻的分裂，也必定会引起严重的不相信自然的效果。那前此友好的或静穆的自然现在失掉她的各种力量的平衡，对于人类对她的信仰现在她以最有破坏性的、不可克服、不可抗拒的敌意来回答；在她的震怒之下，绝不按照等差之爱而饶恕任何东西，而且对一切东西喷射出疯狂的破坏。

针对这种普遍的、有敌意的自然力量所造成的人的大量死亡的印象的某些现象和反应，历史已昭示给我们。现在，人们为了在这有敌意的自然的爆发面前能够支持下去，所以他必须征服自然。既然自然只能二分为理念和现实，所以这种征服的最高的统一，不是统一于思想里，就是统一于现实里。在思想里挪亚把分裂的世界建立在一起。他把他的思想中的理想转变成存在着的东西，然后他把一切东西作为被思想的东西，即作为被征服的东西同它对立起来，这就使他把那些能为他服务的自然力量保持在它们一定的限度内，以致永远不会有洪水为灾，危害人类。有生命的东西是能够接受这样方式的统治的，即人们建立规则或命令以限制他们自己，使其不要互相残杀。谁一超出了这些限制，他就陷于受他的存在的力量所支配，因而成为无生命的东西。人受这种规律的支配，反过来所得到的补偿是他可以支配动物。但是，虽然对于有生命之物的毁坏——对植物和动物的消灭或宰杀，得到了准许，而为需要所造成的不可免的人与自然的敌对关系被规定为一种合法的支配，但有生命之物也得到一定程度的尊重，以致人被禁止吃动物的血，因为在血里包含着动物的灵魂和生命。（参看《创世记》，第9章，第4节）

以相反的方式，尼姆罗德（如果容许我在这里用摩西的报道和约瑟在《犹太古史》第一篇第四章中对尼姆罗德的有关叙述结合起来谈）则把统一性放在人这一方面，赋予人以把其他现实事物变成思想中的东西，亦即杀死它们、统治它们的能力；他试图把自然控制到使其不能再危害人类；他使自己处于捍卫自己以反对自然的状态下，他是“一个强悍勇猛以自己强壮的双臂自豪的人。假如上帝有意再一次让洪水淹没世界的事情发生的话，他威胁道，他并不是没有足够的力量和办法来作出坚决的抵抗。因为他决定修筑一座远比波涛的汹涌为高的高塔，这样他就可以替遭受灾难的祖先报仇（据欧瑟比的欧波勒姆［2］ 的传说，这座高塔是在洪水中幸免于难的那些人筑起的）。他劝导人，说他们获得一切幸福是由于自己的勇敢和坚强；于是他改变了一切，并在很短的时间内，建立起一种专制的僭主政权”。他把那些业已彼此不相信任，互相乖离，正准备分散的人们联合起来，但并不是重新返回到一个愉快的，彼此相信，也相信自然的社会生活，而是用武力把他们保持在一起。他修筑高堤防御洪水，他曾当过猎人，也是国王。因此，在向困难、自然力量、洪水猛兽作斗争的过程中，人们必得忍受弱肉强食的规律，但这乃是一个有生命之物的规律。

为了反抗自然界敌对的力量，挪亚采取把自然和他自己都屈服在一个更强有力的东西之下以保证自己的安全；尼姆罗德则自己亲身去驯服自然。两人都同困难这个敌人谋求到暂时的和平，从而把敌对性永恒化了。两人中没有一个人同敌人和解，这是与［希腊神话中］那优美的一对，都卡良和皮拉不同的。这两人在当时的洪水之后，又复引导人们重新同世界友好，重新回到大自然，使得人们在欢乐和享受中忘记了他们的灾难和仇敌，而归结到爱的和平——这两人就成为更优美的民族的祖先，并使得他们的时代成为一个新生的保持其青春之花的自然生活的母亲。

亚伯拉罕，生于迦勒底，在少年时期即同父亲一道离开了祖国；这时，在麦梭波达米亚平原上，他又完全脱离了他的家庭，以便成为一个完全自立、独立的人，自己作自己的主人。他这样作，并没有受侮辱或被放逐之感，也没有作了坏事或有了罪行之后的痛苦；这种痛苦显示出对爱情的持久需要，这爱情诚然受到了伤害，但还没有丧失净尽，它寻求新的祖国，以便在那里去开花结果，并且使它们本身欢欣愉快。亚伯拉罕所以能成为一个民族的始祖，其第一个行动就是对家庭的爱和民族的共同生活之纽带的决裂，这是同他前此和人与自然一起生活的关系之全体的分离；他一脚踢开了他青年时期的这些美好关系。（《约书亚记》，第24章，第2节）

此外卡德穆·丹瑙斯等人也放弃了他们的祖国，不过是在战争中丢掉了的。他们力求找到一个基地，在那里他们可以享受自由，也可以有爱情。亚伯拉罕却不追求爱情，他不想从爱情中去求自由。前者为了能够过一种在自己国土内已不复可能的、纯洁的、美好的集体生活，他们带着这些神灵同他们一起走。亚伯拉罕则想脱离这些关系本身。前者由于他们文雅的艺术和礼俗，把较粗野的土著民众诱导到他这边来，与他们混合在一起过着一种快乐群居的生活。

那使得亚伯拉罕离开他的亲族的精神也同样是在他以后的生活中引导他与异族接触的精神；这种精神以严格对立态度对待任何事物，维持自己，把思想提高为支配无限敌对的自然界的统一体，因为敌对的东西只能处于［不是你支配我就是我支配你的］支配的关系中。亚伯拉罕带着他的牧群漫游过漫无边际的土地，他没有在任何一片土地上通过建设或生活的改善使人们更接近他，赢得他们的喜爱；把他们吸收进来作为自己的世界的部分。土地只是被他交给他的牛群任其吃草。水只是深藏在泉井里，没有活泼泼地流动；掘井挖泉对他来说未免太麻烦了。一个夺取来的财物、一个需要的满足，无论对他或对他的牛群来说，都是付了很高的代价买来的或争斗得来的。那些常常可以供他乘凉和荫蔽的树丛，他待不久就又放弃了。在树丛中，诚然他也有神的显现，他的整个最高客体的显示，但是他不以爱的心情同这些显现打交道，唯有爱可以把它们当作神圣的东西来尊敬，并使它们可以分有神性。无论就对土地来说或者就对人来说，他在这地球上乃是一个陌生的人。在人们之中，他过去是，今后也仍然永远是一个异己者；但是他又不是同人们离开得这样远或者这样独立子他们之外，仿佛他便可以无需知道有关他们的任何东西，可以完全不同他们打交道。土地上早已居住了人，以致无论他漫游到哪里，到处他都碰上有人联合成一小部落早已住在那里。他拒绝进入任何这样的联系之中。虽说他需要从他们那里得来谷米，但是他不顾一切，他要反抗他的命运，这命运要求他同别的人一起过一种静止的共同生活。他坚持把他自己和别的人分离开，为了分离，他在他自己身上和他的后人身上造成一种显著的肉体上的特点。当他为更强大的民族所包围时，像在埃及和格拉尔那样，他对待那并不怀恶意的国王们，却抱疑忌的态度，使用狡狯不诚实的手段。当他相信他是强者时，象反对五个国王那样，他就用刀杀死他们。对待别的没有带给他什么困难的人们，他便谨慎小心地保持一种法律上的关系。他所需要的东西，他去买。对善良的埃弗朗，他坚决拒绝在沙拉给予一块葬地作为礼物。对待与他同等的人他避免进入有感谢之情的关系。他不让他的儿子与任何迦南女子结婚，从一个住得距他很远的亲族中为他儿子娶来一个媳妇。

亚伯拉罕简直把整个世界看成他的对立物，如果他不把世界看成无物，至少把它看成受一个异己之神支持的。在他看来，自然中没有任何分有神性的东西，但是一切事物都受神的支配。亚伯拉罕，作为整个世界的反对者，除了与他处于对立中的对方外，他找不到更高的存在，因此他也同样受神的支持。也就只有通过神他才与世界有中介的关系，这是他与世界唯一可能的联系。他的理想是要为他控制这世界给予他尽量多的所需要于世界的东西，并使他安全地处于其余的东西之中。他不懂得什么是爱；甚至他有过的唯一的爱，对儿子的爱，对后嗣的希望（这是他懂得的并且希望的唯一足以延长他的存在达到永生的方式），也会使他感到苦恼，扰乱他孤立自身于一切事物之外的心情，使他感到不安静，有时这种不安静甚至达到这样程度，以致使得他想要撕毁这种的爱［3］ 。只有当他确信对儿子的爱没有强烈到使他没有能力亲手杀死其爱子的时候，他的情感才感到安静。

由于亚伯拉罕与对立的无限世界间唯一可能的关系是统治，而他又不能实现这种统治，所以统治世界对他仍然只是一个理想。他自己无疑地也在理想支配之下，但是他的心灵中却有理念，他为理念服务，因而享受他的理想给他的恩宠。既然他的上帝植基于他对整个世界的轻蔑上，所以他就是它的唯一的宠儿。因此亚伯拉罕的上帝本质上不同于罗马人的家庭守护神和民族的神灵。一个崇敬守护神的家庭，一个崇敬民族神灵的民族，当然也孤立了自己，分割了统一的东西，排斥别的家庭或国家使不得分享它的神，但是这样作时，它同时承认别的部分的存在；它不独占不可限量的东西，排斥别人不得参与，反之却为别人保留同等的权利，承认别人的守护神和神灵同样地是守护神和神灵。与此相反，在亚伯拉罕及其后代的心怀嫉妒的神里，却包含有一个可怕的要求，即只有他的神是神，而他这一国是唯一的拥有神的国家。

当到了他的后代，形势较为顺利，他们的现实情况与他们的理想较少分离，并有了足够强大的力量以实现他们统一的理想时，于是他们就毫无顾忌地以最暴虐、最强烈、最灭绝人性的暴政统治一切。因为统一是以死亡作代价取得的。像这样，雅各的诸儿子以恶魔的凶狠向侮辱过他们的姊妹的西谢米人报仇，虽说后者已经以史无前例的善意力求道歉补偿。一个异己的东西混杂进他们家族里面，同他们建立起联系，因而在他们看来都足以破坏他们的孤立状态。除了他们少数人和他们的亲信所形成的无限统一体之外，任何东西也没有参加进这个统一体的希望，一切东西都是物质（哥尔果的头把一切东西转化成石头），一种没有爱情、没有权利的质料。一种可诅咒的东西，这种东西只要他们一有了力量，就要把它们当作质料和可诅咒的东西来对待，如果它们打算反抗，那就指定给它们以应有的地位［死亡］。

当约瑟在埃及掌握大权时，他建立了政治上的阶层制，按照这个制度，一切埃及人与国王的关系，如同按照他的理念一切与上帝的关系一样——他实现了他的神。埃及的人民把谷物奉献给他，他在灾荒时期又把谷物转发给人民吃，于是他把所有他们的金钱、所有他们的牲畜、他们的马、他们的绵羊和山羊、他们的牛和他们的驴子，以及所有的土地和他们的人身，掌握在他手里；只要他们有任何存在，他都把它变成国王的财产。

亚伯拉罕以及后来的雅各为了拥有一个永久的住地和保持成一个民族，曾经向之作斗争的命运，终于压倒了雅各。他愈是由于困难，违反他的精神和出于偶然投入这种境地，则他和他的后人所遇到困难处境必然愈为严重。那个引导他们从这种奴役处境中超脱出来，然后并组织成为一个独立民族的精神，从这里起就在较多情况下起作用并得到发展（如同他出现在较简单的［犹太人］家庭里），从而有更确定的特性和多方面的结果。

至于关于以色列人如何获得解放这一事变应如何用我们的理智去理解，这里以及上面所说的都完全没涉及到；而我们这里所要掌握的乃是犹太精神在这一事变中的行动如何与这一事件出现在犹太人的幻想和活生生的记忆中的情况正好相符应。当摩西在孤独地为了自己的民族的解放而热烈奋斗时，走到以色列的老人们面前，对他们陈说自己的想法时，他的神圣的使命并不是在他们心情上对压迫的仇恨和一种争取空气和自由里去寻找他的合法性，而是在于摩西向他们表演了一些技巧，使得他们惊异，这些技巧后来也以同样的巧妙为埃及的艺术家们所表演。摩西和亚伦（Aron）这些行为作为一种力量对他们的犹太兄弟们起作用正如对埃及人一样，我们看见，后者也用同样的办法来保卫他们反对压迫。

由摩西在法老（Pharao）面前的讲话所引起的较大的困难却并没有更强烈地刺激犹太人，他们只是更遭受深重的苦难。犹太人愤恨摩西甚于任何人，他们诅咒他（《出埃及记》，第5章，第25节；第6章，第9节）。摩西单独采取行动。由于害怕国王，他被迫准许离开。犹太人的信仰甚至不容许国王有自主行动——忘记他的恐惧，让他悔改他的被强制的决定，反之，他表示他不愿受制于他们的神的那些话，在他们看来，其本身就是神的作用的表现。对犹太人来说，曾作出一件大事，不过他们不从自己的英雄的行为开始。为了他们，埃及人遭受到各式各样的瘟疫和灾难。在普遍的痛苦哀号的情形下他们离开了，为不幸的埃及人驱逐走了（《出埃及记》，第12章，第33、34节），但是他们自身只有懦夫式的幸灾乐祸心理，当他的敌人不是由于他本人，而是由于别的原因被打倒了，他们只有对他们犯了罪行的悲痛意识，而并没有激起一种勇敢的意识，这可以对他们所造成的灾难洒泪，但是他们的现实未受到污损，他们并未受伤害，他们的精神必能在一切有用的痛苦之中仍然感到愉快。犹太人胜利了，但是他们没有战斗。埃及人被征服了，但是他们不是被敌人打败的，而是像被毒死或在睡梦中被杀死那样，受到一种看不见的打击。而那些以色列人在他们的房子上画上标志，获得了从灾难中所带来的利益，看起来仿佛像当马赛瘟疫流行时期［4］ 的臭名远扬的强盗。摩西最后剩下对以色列人的唯一行为是在他知道他们能对邻居和朋友说话的最末一个晚上，用欺骗去借贷，并且用盗窃去回答信赖。

这是无足怪的，这个在它的解放里最具有奴性的民族会对他们离开埃及感到悔歉，愿意以后只要埃及有了困难和危险，重新回到那里，这就足以表明，在这个民族的解放里是怎样没有灵魂和要求自由的内在需要的。

一个民族的解放者又是它的立法者。这只能意味着，把一个民族从枷锁下解放出来的那个人，也就是给这个民族套上另外一个枷锁的人。说一个被动的民族能给它自身立法，乃是一个矛盾。

整个立法原则是从祖先那里承袭来的精神——无限的客体、一切真理和一切关系的总和，真正讲来，也就是唯一的无限的主体；它只能叫做客体，因为它必须以具有生命的人为前提，而人便叫做有生命的、绝对的主体。——也可以说，这绝对的主体就是唯一的合题，反题一方面是犹太民族，另一方面是整个其余的人类和世界。这些反题是真正的、纯粹的客体。绝对的主体就是与它们［两种反题］相反的，存在于它们之外的无限的东西。它们是没有内容的、空的、没有生命的，当然它们并不是死的、无物，而只是某物，为那无限的客体所造成的某物，一种被造成的东西，不是自在存在着的东西，它自身没有生命，没有权利，没有爱［5］ 。这样的普遍的敌对性所剩下的只能是对物质的依赖和一种动物的存在，这种存在只有牺牲其他事物才能保证自身的存在，而犹太人便把这种存在当作生命。这种对对方的排斥，他们所盼望的这种孤立的安定性是必然地从那种无限的分离得出来的；这样的恩赐，这种从埃及人奴役下的解放，这种对于具有丰富的蜂蜜和牛奶的土地的占有，以及充分有保证的食物、饮料和两性生活——这些东西就是他们敬神所祷祝的要求；崇拜神的要求既然是这些东西，则他们所崇拜的就是这些东西。前一种崇拜是为了解除灾难，后一种崇拜就是奴性的表现。

无限的主体必须是看不见的；因为一切看得见的东西都是受限制的东西。在摩西设立他的圣幕以前，他只指示给以色列人以火和云，使得他们的目光忙于观看那永远重新变化着的不定的形象，而不得固定其目力于一个形象里。一个神的形象在他们看来也如同石头和木头一样：它是看不见的，它是听不见的，等等。随着这种连续的祷词，他们便自以为他们是了不起地聪明的，并且轻视神的形象，因为它不能支配他们，他们在爱的直观和美的欣赏里一点也预想不到神圣化的迹象。

虽说没有具体的形态作为宗教情感的对象，但对于一个看不见的客体的皈依和崇拜必须给予方向和一个包含这客体在内的轮廓。摩西便提出了圣幕，以后又提出庙宇作为至神圣的客体的具体体现。这难怪滂佩会感到极其惊异：当他快走近庙宇的中心、祈祷的重地时，他曾经希望在这里通过一个重点，就认识到国家精神的根源，这个优秀民族的推动灵魂，还瞥见了一个可供他崇拜的对象，某种富于义蕴引起他敬畏的东西。当他进入神秘中心时，他发现他的希望落空了，而且发现所谓崇拜的中心只是一间空房子。

此外，在每一种享受里，在人的每一个活动里都应当谨记人的非存在和由于神的恩赐而保持的存在的卑微不足道。作为神的财产权利的标志和作为神所应享的一份，凡是土地上的出产，必须以十分之一的数量献给于神。一切人的长子和头生的牲畜都属于神，当然也可以赎回。人的肉体只是借来的，并不真正属于人，必须保持洁净，如同仆人的制服是主人赐给他的，必须保持洁净一样。对每一个不洁净的行动，以色列人必须牺牲一件他能叫做是他自己的东西去补偿，这就是说，他必须承认，改变他人的财产是一种侵占，是非法的，一般讲来，没有任何财产是属于他个人的。但是凡是完全属于他［神］的东西，对于他也完全是圣洁的，例如从征服敌人得来的许多东西和战利品，就可以给予他，为他完全占有，因为那是已经毁坏了的东西。

正如以色列民族只是部分地牺牲自身，这个民族所一般地标志其自身的东西，乃是整个民族的一个支系，亦即它的神的完全的财产，但又为神服务的财产［6］ 。然而这些仆人又只是为主人所养育，直接照管它的家事，在整个土地上是它的收获者和它的家仆，他们必须维护它的权利，他们的服务是按照不同等级排列的，由最微贱的服役者直到神的直接牧师。后者本人并不是神秘奥义的保管者，而只是神秘事物的保管者，正如其他的祭司除了学习和教导崇拜仪式外并不能作别的事务。神秘本身完全是某种异己的东西，是不能传授给任何人的，人们只能依赖于它。神之隐蔽在最高神圣里，其意义都完全不同于奥菲斯神灵的神秘的意义。关于奥菲斯神灵的图像，对他的情感、灵感和崇拜，关于神的各种启示，并不排斥任何人于其外的，虽说关于它们不许有所言说，因为通过语言一说出来，它们就被渎亵了。但是以色列人关于他们宗教仪式中的各种事物、各种活动以及规律，却可以随便谈说（《申命记》，第30章，第11节），因为那里面没有什么神圣的东西，神圣的东西是永远在他们之外，为他们所看不见和感觉不到。

西乃山上庄严立法时的有关的景象曾在所有犹太人中起了如此大的麻痹作用，以致他们恳求摩西赦免他们，不要把他们带得太接近神，只须他一人单独去同神谈话，然后把神的命令传达给他们。

每年的三大节庆，大部分以举行宴会和舞蹈来表示庆祝，是摩西的宗教制度中最合乎人性的因素。但是每个第七天上的休假最具有特色。于六天紧张劳动之后有一天的休息，对于奴隶来说，这种劳动后的静休，当特别受到欢迎。但是对其他自由活泼的人留下一天作为单纯的空白，保持在一个无活动的精神的统一性中，把奉献给上帝的时间弄成一个空白的时间，而且让这种空白如此经常地来复，这只能说在这个民族的立法者看来，愁苦的、无感觉的统一才是最高实在，这个最高实在把他的神在一个世界的新生活中的六天生活和他的神对立起来，并且把这个新生活看成出于自身的异己东西，让他安息在上面。

犹太人这种彻底的被动态度，除了证明他们甘受奴役外，剩下给他们的只不过单纯、空虚的需要，保持肉体的存在并保证肉体的存在免于苦难。维持生活并使生活满足，此外他们没有更多的愿望。他们得到一块地可以居住，那里有如泉涌的牛奶和蜂蜜。作为一个定居的和农业的民族，现在他们愿意据有土地作为财产，这种土地在他们的父亲当时只是作为牧人匆匆走过。他们的父亲在这种游牧生活方式里，不愿干扰那些生长在乡村、聚居在市镇的民族，只要后者也让他们安静地在未经耕种的草地饲养牲畜，并且当他们不在附近游牧时，仍然尊重他们的坟墓。这样的游牧生活在他们的后代那里一去不复返了。他们受制于这样的命运，为了反对这种命运他们的游牧的祖先曾经长期作过斗争，在这种斗争和反抗的过程里，他们只是不断增加了他们和他们民族守护神的痛苦。他们虽然放弃了他们祖先的生活方式，但是他们的守护神如何能丢掉他们呢？它在他们里面必会变为更加强大，更加可怕，因为随着需要的改变，存在于他们的风俗习惯与其他民族的风俗习惯之间的一道高墙被拆除了，除了他们的心情外，已不复存在着别的什么力量可以阻碍他们和其他民族的联合了。他们的需要使得他们成为其他民族的仇敌，但是仇恨并不一定扩大到远远超过需要，具体说来，不会超过掠夺迦南人定居的部落。游牧民族与农业民族生活方式上的差别没有了。现在联合人们的东西是他们的纯粹精神，而过去隔离犹太人和迦南人的东西也只是他们的精神。这种仇恨之守护神号召他们［犹太人］完全消灭掉那些原来的居民［迦南人］。如下的情况在这里还是部分地补救了人性的光荣：虽说人性的最内在的精神已经被歪曲了，并转化成为仇恨了，它的原始的本质却还没有完全丧失，而它的被歪曲也还不是一贯的，不是完全贯彻到底的。以色列人毕竟让很多原来的居民依然活着，不过是被抢劫了并且作为奴隶而活着。

那些在争夺住地的斗争中死于荒野的人们，没有获得许诺的土地，也就没有实现他们的使命、他们生存的理念。因为他们的生活是从属于一个目的的，不是独立自存、自身满足的。因此他们的死亡只能认作一种恶，既然一切活动都受主的支配，则死亡只能被看作主的一种惩罚。

所有那些还没住进新盖的房屋，还没有吃过新辟的葡萄园中的葡萄，还没有同未婚妻结婚的人，均可以免服军役，因为那些现在有了生活的前途展开在他们前面的人，会有一股傻劲去行动——敢于冒险去把生活的整个可能性和条件变成现实性。为了财产和生存而把自己当前的这个财产和这个生存拿去拼，这是很矛盾的；如果为了其一，必须牺牲其他，则这两者必定是不同性质的。财产和生存只能为了荣誉，为了自由或美，为了某种永恒的东西而牺牲，但是对于任何一种永恒的东西犹太人都没份儿。

摩西以一种东方式的、美好的威胁来保证他所制定的法律——威胁不服从法律的人会丧失一切享受和一切幸福。他把畏惧暴力的观念向有奴隶根性的人们宣扬。

关于人类精神的另外一些反思、别种的意识形态并不表现在这些宗教规律里，而门德尔松［7］ 认为这是他的信仰［犹太教］一个极大的优点，因为它不提供任何永恒的真理。“只有一个上帝”是居于国家法律的顶点的一个原则，如果在这种形式所提出的东西可以被称为真理，那末我们真的可以说，对奴隶来说，没有比说他们有一个主人这话具有更深刻的真理了。不过门德尔松有权利不把这类的话叫做真理，因为我们在犹太人中所找到的真理，在他们看来并不包含真理和信仰的内容里。因为真理是一种自由的东西，我们既不支配它，也不为它所支配。因此上帝的存在在犹太人看来并不是真理，而乃是一个命令。犹太人是彻始彻终依赖上帝的，而人所依赖的对象是不能具有真理的形式的。因为真理加以理智的表示就是美，真理的否定的性格就是自由。但是那些在一切事物里只看见物质的人们，怎样能够揣想到美的性质呢？那些不是奴役人，就是被人奴役的人们，怎样［能够］运用理性和自由呢？那些人怎样能够希望达到甚至可怜的灵魂不死或独立保持个人意识的呢？如果他们事实上放弃了意志的能力，甚至放弃他们存在的本身；他们只愿意通过他们的子孙继续占有他们的土地——这乃是愿意他们的子孙在他们的生产物上继承一个无价值的、不光荣的名义，而这些子孙从来没有享受过超出吃喝之上的生活和意识。因此像这样不通过限制把不在眼前的东西弄污浊，不过问那没有人知道的东西，怎样能说是一个优点呢？爱斯基摩人难道也可以骄傲他们对于欧洲人的优越性，因为在他们那里买酒无须缴纳酒税，农业没有缴纳田赋的严酷的负担。

恰好在这里，一个相同的后果——不过问真理——从相反的方面产生出来，例如，就民法之从属于国家法这一摩西所建立的国家制度而言，与希腊的两个著名的立法者在他们的共和国中所奠定的法制，就有显著的相似之处，不过其来源各不相同罢了。为了避免由于财产的不平等在他国家中威胁着自由的危险，梭伦和李克古曾经采用了多种方式来限制财产权，并且排斥了许多可以导致不平等财富的自由选择。同样在摩西的国家里，一个家庭的财产永远固定在这个家庭里；任何人由于生活困难卖掉了他的财物和他自身，可以在五十年举行一次的大纪念节庆里重新登记，享有他的财物的权利，而且在别的情况下，他可以在第七个年头里享有他的个人权利，任何人赚得了较多的田土，他必须退回到他的田产的原来的地界。任何人从别的种族或民族里娶来一女子，如果这女子没有兄弟，因而享有财产，则当她进入这一种族或家族时，她的财产或财物自然属于这个家族。因此属于一个家族较少取决于他所具有的最独特的特性，或从某些祖先遗传下来的不可磨灭的性格，而较多取决于某些获得来的东西。

在希腊的诸共和国里，这些法律的根源在于防止，在别的情形下发生的不平等足以危害贫穷的人的自由，并使他们陷于政治上无权的地位。在犹太人那里，事实上他们原来就没有自由，没有权利，因为他们占有一切财物只是作为借来的东西，而不是作为财产［8］ ，因为作为国家的公民他们所有的人都是绝对无权的。而希腊人则是平等的，因为所有的人都是自由的、独立的。犹太人也是平等的，因为所有的人都没有独立自存的能力。所以每个犹太人属于一个家族，因为他享有一份家族的土地，而这片土地一个家族并不能说是它自己的。这片土地只是出于恩赐而给予这个家族的。每个犹太人不能够增加他的地产无疑地只是立法者的一个目的，他的民众看来并没有严格遵守他的规定。如果在立法者的灵魂有了防止财产不平等的动机作为原因，那末就可以采取完全不同的措施去堵塞住许多其他不平等的源头，那末立法的伟大目的必会是公民的自由——这样一种政治理想，摩西的语调和民族的精神都是同它不相符合的。

犹太人之没有增加现有地产的权力并不是由于他们有平等的土地权的结果，而是由于他们平等地完全没有土地权的结果。也就是感觉到这种在无权方面的平等激起了大坍和可拉的反叛，他们发现摩西自封给自己的特权，即自认为有某种特殊意义的东西是有矛盾的（《民数记》，第16章，第3节）。国家法制方面的那种平等［即无权的平等］的假象在经过对于这些法制所自出的原则加以透视之后就完全消失了。既然犹太人作为国家的公民彼此间的关系没有别的，只不外在全体依赖于他们所看不见的统治者和他的看得见的仆人和官员方面的平等，因而真正讲来根本就没有所谓公民权，而且这种依赖关系实际上取消了政治自由或立法自由的一切条件，所以在犹太人中不可能找到任何类似宪法或制定宪法的立法权力，正如在任何专制政体下，提出宪法问题是矛盾的一样。

法庭和官员（犹太师爷）以及某种形式的持久的执政者（部族的首领），或者基于任意或偶然需要或者基于暴力而兴起的和消逝的领袖或统治者总是可以有并且必定会有的。也就只有在这种的社会联系下，一国究竟采取君主专制与否才会成为无足轻重的、不确定的。就以色列的情形而论，关于受一个国王的统治像其他国家那样的想法，摩西只发出了一些命令，有一部分命令是说，王权须遵从与否，是可以随意的，另一部分命令完全没有涉及（甚至没有一般地涉及）建立一个宪法或规定人民的权利以对付国王。一个毫无权利，已经不再有什么东西可供压制的民族，要害怕什么权利受到危害呢？

摩西没有亲身看到他所订立的法制的实现，一般讲来他的法制就没有在以色列人历史上任何时期充分实现过。他死于为了惩罚一次唯一的一个微小的自发活动，而激动起来的一个单一的意外的打击。在他回顾他的政治生活时（《申命记》，第32章，第11节），他把他的上帝通过他来领导犹太人的方式拿来与一个老鹰习于训练雏鹰飞行的行动相比较。它不断地在巢上拍击它的翅膀，也把它们背在翅膀上，并带着它们飞行。不过以色列人并没有完成这个美好的比喻，这些雏鹰并没有成为老鹰。就他们对上帝的关系来说，他们毋宁提供了一个老鹰的形象，这老鹰由于错误，抱暖了一些石头，教导它们飞，并带着它们飞向云天，但是石头的重量是不能带动飞起来的，而它借给它们的温暖也是不能燃起生命之火的。

犹太民族此后的一切情况，直到现在还存在的卑鄙的、落魄的、恶劣的情况，都不外是它的原始命运的后果和发展。这个命运是他们创造出来反对他们自身的不可克服的无限力量。他们受到这个命运的折磨，并且只要没有能够通过美的精神同它和解并从而通过和解把它扬弃，那末他们将还会继续受到它的折磨。

在摩西死后，犹太民族长时间内处在民族独立与受异族压迫的交替中。由于幸福安乐导致丧失独立的命运，由于受异族压迫又鼓起了争取独立的勇气——这种一切民族的共同命运，也是犹太民族所遭遇的命运，不过在他们这里有着两个不同的特点。

（一）向衰弱过渡，向安乐幸福的境遇过渡表现为一种崇拜新的神灵，而从压迫中愤发起要求独立的勇气，表现为回复到信仰他们原来的神。当苦难减轻的时候，犹太人的敌忾精神、破坏的意志、他们的全能的神、他们的苦难之神就衰退了。比较人道的情绪在他们的心灵中上升了，因而比较友好的关系抬头了。他们尊敬比较优美的精灵并且崇拜异族的神灵。但是现在，就在这种崇拜本身里，他们受到他们的命运的支配。他们不能成为这些神灵的尊崇者，而只能成为它们的奴隶。他们现在变成依赖于这样一个世界，这个世界从前不是受制于他们本人就是受制于他们的理想的。由于这样，他们的力量衰退了，因为他们这种力量只是建筑在仇恨敌人上面［现在恨敌情绪松懈下来］，因而联系他们国家的纽带便完全解体了。他们的国家并不是由于每个公民都有了一个支柱，因而有了一个支柱。因为只有由于他们所有的人都依靠一个共同的东西，他们才能联合起来成为一个国家，但是他们所依靠的这个共同的东西，只是单独属于他们的，却与全人类相对立。由于崇异己的［或异族的］神灵，他们虽说不是不忠于个别的法律即我们所谓国家法，而是不忠于他们整个立法的原则也不忠于［他们的］国家的原则。因此很合乎逻辑地就有了对于偶像崇拜的禁止；这是他们最初的和最严禁的法律之一。由于同别的民族混合居住，由于友谊和通婚的关系，由于一种非奴役的，而是友好的共同生活的各种方式在他们和异族之间便发展出一种共同的东西。他们一起享受太阳的阳光，他们一起赏月和观星，或者当他们反省他们自己的情感时，他们也发现有了共同的纽带和情感可以同别族的人联合在一起。因此，日月星辰以及他们在这些天体中的联系，加之以他们在其中联合为一的情感的观念——所有这些都被犹太人表象为某种活生生的东西，这样他们就拥有了神灵。只要犹太民族的灵魂，odium generis humani（对人类的憎恨），松弛到极点，比较友好的神灵把他们同异邦人联合起来，超出了仇恨所固定下来的界限，那末他们就是背教者；他们迈步走入了他们前此在受奴役时期所没有的享乐的范围。经验到在他们原来的遗产之外还有让人的心灵可以有采纳某种新的东西之余地——这种经验对奴隶说来是一种背叛，因为这意味着这些奴隶在从主人那里接受来的之外，还知道某些东西并且可以把这些东西叫做他们自己的。有了这种人道主义（Menschlichkeit），即使他们所感到的是纯粹的人道情绪，而不是又作了某种原来是自由的东西的奴隶，他们的力量也会衰退。现在在他们这里就产生一种矛盾：他们怎样能够把他们的整个命运、旧日的仇恨的结盟一下子就摆脱掉并组织起一个优美的联合呢？他们很快就会仍旧返回到前者；因为在他们的共同体和国家的解体里，他们变成更强大的民族的牺牲品；他们同其他民族的混合在一起变成对它们的依赖。压迫又唤醒了仇恨，从而也又唤醒了他们的上帝。他们要求独立的冲动真正讲来是要求依靠某种自己特有的东西的冲动。

（二）这些变化在别的民族常常只须数千年之久方可经历过，而在犹太民族却经历得很快。它的每一种状态发生得太猛烈，以致不能持久。独立的状态由于与普遍的敌对相联系是不能坚持下去的，它是太与自然相违反了。在别的民族里，独立的状态是一种幸福的状态、一种较优美的人道主义状态。而犹太人的独立状态则是一种完全被动、极其丑恶的状态。因为他们的独立只保证了他们的饮和食，一种贫乏的生存，所以有了独立，有了这一点东西，却丧失了一切的东西，或者使一切东西遭受危害。不复剩下任何有意义的生命，他们可以保持，可以享受，而这种享受可以教导他们忍受许多的苦难，牺牲许多东西。在受压迫时他们的恶劣生存立即遭受危险，他们努力去拯救。这种动物式的生存是与基于自由的人性的美丽的形式不相容的。

当犹太人建立君权的时候（这种君权摩西认为与神权相容，而撒母耳认为与神权不相容），许多个人获得了政治上的权力，这无疑与祭司们分享了权力，或者保卫这种权力以反对祭司们。正如在自由国家里，君权的建立便把所有公民降低到私人的地位，而与此相反，在犹太国家里，君权的建立至少把个别的人提高为或多或少是一个有限制的某物（每一个人是政治上的无物）。在那短暂的但却暴虐的所罗门政权的光辉消失之后，新的力量所建立的君权又与受到命运的打击交织在一起（追求无限的权力而实际上统治力很弱），最后完全分裂了犹太民族，他们以前此用来反对异族的同样暴烈的无爱和无神的精神来反对他们自己的脏腑；他们引导它的命运用自己的手来反对它自身。犹太民族至少学习到知道畏惧其他的民族；它从一个在理念上支配着的民族变成一个支配了现实的民族，并获得了依赖某种外在力量的情感。在一段长时间内，它通过屈辱还维持了一种多灾多难的国家，到了最后（因为不幸的日子在狡狯而衰弱的政治之下不会不到来的），它完全被践踏在地下，已没有力量再爬起来。隔不很久总有一些富于热情的人紧抓住他们民族的守护神，力求在它垂死的情况下赋以新的生命。但是当一个民族的守护神已经跑走了，热情是没有巧妙的办法唤它回来的；民族的命运是不能用热情的幻术所能赶走的，但是如果有了纯洁而活生生的热情是可以在生命的深处唤起一种新的精神的。但是犹太的先知们从一个沉睡了的神灵的火把上点燃了他们的火焰，并且力图恢复它的旧力量，并用破坏时代的多方面的兴趣，来恢复它的旧的令人震栗的崇高的统一体。因此他们只能够成为冷酷的盲目的信仰者，在涉及实际政治和目的方面，是受局限的、无成效的。他们只能提供一种对于已经过去了的时代之回忆，因此他们只能增加现在局面的紊乱，而不能恢复过去的时代。把许多不同的情欲混杂在一起决不能重新转变为一种整齐划一的被动状态；反之从被动的心情里，这些情欲反愈加凶狠激怒。为了逃避这种恐怖的现实，人们力图在理念中去寻求安慰。普通的犹太人，他们宁愿牺牲自己，而不愿意牺牲他们的客体，就在救主来临的希望中去［寻求安慰］；法利赛人则在崇拜一个客观的存在并按照它的意志行动的事务中而且在达到同它合而为一的意识中去寻求安慰（因为除了在他们能够作主人，能够起作用的圈子之外，还由于这个圈子的不完善，他们还感觉到异己的力量，因此他们相信一个异己的命运同他们的意志和活动的力量的混合体）；撒都赛人则在他们的生活和变化的存在之分散的整个多样性里去寻求，这种生活和存在只是充满了有规定性的东西，在其中无规定性只是作为向另一种规定性过渡的可能性；戒行派教徒们则在一个永恒的东西内，在一个主张放弃一切足以使人分离的财产及与财产有关的东西的兄弟社团中去寻求，这个兄弟社团可以使他们成为一个活生生的统一体而没有杂多和纷歧；他们在一个独立于一切现实关系的共同生活中去寻求，这种共同生活的享受建筑在大家生活在一起的习惯上面，这种“大家生活在一起”，由于各个成员间的完全平等，是不会被任何杂多或纷歧所破坏的。

犹太人愈是彻底地依赖他们的法律，则他们对于在反对对立的信仰方面便愈是顽强，因为只有在宗教崇拜方面他们还有自己的意志。当他们没有苦难，可怜的需要得到满足时，异族的信仰不以敌视态度一接近他们，他们就如此轻易地被引诱，变成不忠于自己的信仰；另一方面，当他们的宗教崇拜受到攻击时，他们又以同样如此顽固的态度进行斗争。他们就像绝望的人那样为他们的宗教崇拜而斗争；在为它进行斗争的同时，他们甚至也能够违反它的命令，例如不遵守安息日的规则，虽说没有力量或由于别人的吩咐可以使他们有意识地违反那些规则。既然生命在他们那里那样受到糟踏，既然在他们那里没有不受统治的东西，没有任何圣洁的东西，所以他们的行为可以陷于最不虔敬的狂怒和最粗野的狂热。

罗马人希望在他们的温和的统治下这种狂热主义可以减轻，但是他们失望了，因为这种狂热主义又一次发出怒火，在它自己所作出的破坏中埋葬了自己。

犹太民族的这种大悲剧并不是希腊的悲剧；它不能唤起人的恐惧和怜悯，因为这两者只发生于优美人物由于受命运的支配而陷于必然性的失脚；犹太民族的悲剧只能唤起憎恶。犹太民族的命运是麦克白斯（Macbeth）的命运，麦克白斯越出了自然本身的界限，屈服于异己的力量，在为异己力量服役的过程中，践踏了并且杀害人类本性一切神圣的东西，最后还是被他的神灵所抛弃（因为他的神灵是客体，而他本人是奴隶），为他的信仰本身所粉碎。

第二节耶稣的道德教训：（a）登山训众

与摩西法律和康德伦理学的对比

耶稣出现在犹太人命运由于多种因素的酝酿而产生的最后危机之后不久。在这种内部酝酿那些不同材料发展的时代里，直至这些材料汇合成为一个全体，而且直至发生了与罗马的绝对对立和公开战争，在这最后一幕之前先有了一些局部的爆发。一般具有普通头脑但又具有强烈感情的人们，只能很不完全地理解犹太民族的命运，因此他们不够沉静，既不能随波逐流，被动地、不自觉地让命运的波涛带着他们走，又不能等待它的进一步的发展，以便把他们自身同较伟大的力量结合在一起。其结果是他们跑在全体的酝酿的前而，毫不光彩、毫无成就地倒下来。

耶稣不只是向犹太人命运的一部分作斗争，因为这就意味着他受了这个命运的另一部分的束缚，而是同整个命运作斗争。因此他自己首先超出了命运，而且力求使他的民族超出它的命运。但是像他所要扬弃的那种仇恨只有通过勇敢才能克服，而不是通过爱所能和解。甚至他要克服整个命运的崇高企图，因而必定会在他自己的民族中遭受失败，他本人将会成为自己民族的牺牲品。由于耶稣对于这个命运的两个方面都不沾边，所以无疑地他的宗教在他的民族中不会受到欢迎，因为这个民族是太多地纠缠在它的命运之中了，但是在世界别的地方的某些人们中却会受到很大的欢迎，因为这些人并不分享这个命运，没有任何东西需要他们去保卫或坚持。［9］

一个人可以牺牲他的权利，如果这些权利是他自由承认的，而且是他对他自己权力的一种克制。规则，从耶稣的精神看来，应该被认为是以人的本性之活生生的样态为根据。但是权利和规则在犹太人那里都是来自命令的，都完全是权威性的。犹太人各种不同的立法（宗教崇拜的法规、道德规律、民法）所遵循的命令因此对他们说来乃是异己的、矫揉造作的命令。既然宗教的、道德的和政治的法规在犹太人那里都是权威性的，因而也就是没有差别的。这些不同的法规之间的差别只是由于耶稣对于它们的不同反应才逐渐建立起来的。

犹太教的命令要求单纯地对主的崇拜、直接的奴役、无欢乐、无人情、无爱的服从，亦即与崇拜神的命令正相对立，耶稣提出了人的冲动，亦即人的需要。由于宗教行为是最精神性的、最美的，是在发展过程中还必然分离开的东西中寻求统一的努力，也是把这理想中的统一性表明为充分存在着、不复与现实相对立的东西，因而力求在一种行动中把这种统一性表达出来、实现出来的努力，所以如果宗教行为缺乏美的精神，那末它就是最空虚的东西，它要求最无意义的奴役和灭绝自己的意识，它是人表现他的非存在和被动性的行动。比起这样的宗教活动来，即使人的最普通的需要的满足也更为崇高一些，因为在这种需要的满足里，还直接包含着人的存在的感觉和保持，不管这种存在是怎样空虚。

说最重的苦难是损害神圣东西的，乃是一个同语反复的命题，因为苦难是一种分裂的状态，而且一个损害神圣客体的行为就是在行为中的苦难。在苦难中不是把人当作客体加以压迫，就是人把自然当作客体加以征服。不仅自然是神圣的，也有一些自在的客体是神圣的，自在的客体之所以是神圣的，并不仅是因为它们本身是许多东西结合为一的理想的表述，而是因为它们在某种形式下同这个理想有联系，从属于这个理想。苦难可以要求对于那一种神圣东西的渎亵。但是不基于这样的苦难而损害神圣事物就是肆无忌惮。当在这种苦难中，一个民族得到了统一，同时又是一个共同体和所有人的财产。因为不基于这种苦难而损害神圣事物，则这种神圣的损害同时就是对所有人的权利之不公正的损害。那种破坏异教徒的庙宇和祭坛，驱逐异教祭司的虔诚的狂热渎亵了共同的属于全体的神圣事物。但是如果一个神圣事物之所以是统一一切的，只是因为它弃绝一切，服役一切，那末每一个从其他事物分离开的人都可重新收回他的权利，而对于这样一种神圣事物或命令的损害，就其他的人看来，乃只是一种破坏，因为他弃绝了和他们的共同生活，并且是重新保证了对于他的财物之任意的使用——不管这里所谓财物是指他的时间或某种别的东西。但是这种权利和权利的牺牲愈小，则一个人与别的公民在涉及最高东西的问题上相反对之处就会愈少，而他在联结的核心方面与他人破裂共同关系也愈少。只有当整个共同体成为轻视的对象时，情形才不是这样；因为耶稣坚决从他的民族的整个生活中退了出来，他放弃了这种形式的容忍，这种容忍在别的情况下，一个朋友表示自我克制，以漠不关心的态度，对待他所全心全意向往的东西。为了犹太人的神圣事物，耶稣不弃绝任何东西，一点也不丢掉一个极其普通的需要或任意的要求的满足。他要我们在其中体会出他同他的民族的分离，他对于奴役在客观命令下的人们的整个轻视态度。

耶稣的门徒由于在安息日掐起麦穗来吃激怒了犹太人（《马太福音》，第12章，第1节）。那迫使他们这样作的饥饿，在那些麦穗里并找不到很大的满足；如果尊重安息日，他们很可以推迟这种微不足道的满足的时间，直到来到一个地方可以找到煮熟了的食物。耶稣举出大卫的故事来反对那些谴责在安息日作不容许的行为的法利赛人说，大卫于极度困苦之时也曾经吃了神殿中的陈设饼。他也引证了由于祭司的职务关系吃了饼而渎亵了安息日的事例。但是既然祭司基于职务而吃饼是合法的，所以那不是对于安息日的渎亵。一方面，他用这样的话去夸大过失说：祭司们只是在庙宇里渎亵安息日，这里就包含了更多的意义，即自然比庙宇更为神圣；另一方面，总的讲来他的目的在于提高自然（自然在犹太人看来是无神的、非圣洁的），使超出那个单一的有限制的为犹太人建筑起来的庙宇，这个庙宇在犹太人看来，是世界上唯一与上帝有联系的一个部分。但是简单讲来，他把对某一时间［安息日］的神圣化与人对立起来，并且宣称前者低于对人的需要之细微的满足。

在同一天耶稣治好了一只干枯了的手。在对待一条在危险中的牛的事件上，犹太人自己的行为，如同大卫错食圣饼或祭司们安息日在职务上吃饼，意足以证明在他们自己那里，安息日的神圣性也并不被当作绝对的，而且他们自己也知道某些东西比遵守这种命令要更高些。但是即使在这里，他摆在犹太人面前的情况也是一种苦难的情况，而苦难抵消了罪过。那条堕在坑里的牲畜要求即刻的拯救；至于那人是否迟至日落时还没有用手去救，那是完全无关轻重的。耶稣的行动表明了他的意愿是要早几个钟头去救，并表明了这种意愿优越于从最高权威发出的命令。

耶稣提出了（《马太福音》，第15章，第2节）［10］ 人的整个主观性以反对吃饭前洗手的习惯；并且提出了心的纯洁或不纯洁来超出奴役于命令，超出一个客体的纯洁或不纯洁。他把不确定的主观性、性格提到完全另外一个范围，这个范围与呆板地遵守客观的命令毫无共同之处。

耶稣为了反对纯粹客观的命令，提出某种完全不同于它们的东西——主观性一般；但是他对于我们从不同的观点或叫做道德命令或叫做民法命令［11］ 的那些规律则采取不同的态度。由于它们在命令的形式下表达了人的自然关系，所以把它们全部或者部分看成是客观的，这将是错误的。既然规律是对立面在一个概念里的统一，因而概念是允许它们作为对立面，而概念自身又与实在相对立而存在，所以概念所表达的乃是一个“应当”。只要不就概念的内容而就概念的形式来看，亦且只就概念是人所造成的，是人所理解的来看，这命令就是道德的。只要单纯地就概念的内容来看，把它看成特定的对立面之特定的统一，从而只要“应当”不是起源于概念的特质，而是由一个异己的权力所规定，那末这命令就是民法的。由于在民法的命令里，对立面的统一不是基于概念的理解，不是主观性的，所以民法的规律包含着对许多有生命的存在间的对立之界限规定，而纯粹的道德规律则规定一个有生命的存在内的对立的界限。由此足见，前者限于处理有生命的存在与有生命的存在之间的对立，后者限于处理一个有生命的存在的一个方面、一个力量与同一有生命的存在的另一个方面、另一个力量之间的对立，在一定程度上，这个存在的一种力量统治着同一存在的另一种力量。纯粹的道德规律是不能够成为民法规律的，这就是说，在这种道德规律里，对立和统一是不可能具有异己的形式的——这样的纯粹道德规律关涉到对于某些力量的限制，这些力量的活动并不是一种反对他人的活动或关系。一些规律如果单纯作为民法的规律而起作用的话，则它们就是权威性的，并且由于这些规律，就内容材料来说，是和道德规律相同的，或者，由于客观的东西在概念里的统一也预先假定一个非客观的东西，或者可以变成一个非客观的东西，所以它们作为民法规律的形式就会被扬弃，如果把它们转变成道德规律，如果它们的“应当”不是出于一个异己权力的命令，而是自己的概念和尊重［道德］义务的后果。但是那些不能够成为民法命令的道德命令，也可以成为客观的命令，只要其统一（或限制）本身不是作为概念、作为命令而起作用，而是受一个异己力量（这力量虽说是主观的东西）的限制。这样的客观性只能通过恢复概念本身和通过概念对活动的限制才能够被扬弃。

在这种情况下，我们可以指望，耶稣曾努力反对道德命令的权威性，反对单纯的法律观点，并指望他曾指出合规律的东西是一种普遍的东西，人们之所以有义务遵守它全在于它的普遍性，因为一方面每一个应该、每一个命令无疑地表明其自身是异己的东西，但另一方面，作为概念（普遍性）它又是主观的东西，并且由于是主观的东西，作为人的能力（理性、普遍性能力）的产物，它就失掉了它的客观性、权威性和异己性，而且那命令也被表明为基于人的意志的自主了。不过通过这种程序权威性只是部分地得到解除。并且在通古斯族的黄教僧侣和统治着教会和国家的欧洲牧师，或者蒙古僧侣与清教徒之间的区别，以及这些宗教信徒与服从他自己的义务命令的人之间的区别，并不在于前者是奴隶，后者是自由的［12］ ，而乃在于前者的主子在自身之外，而后者的主子则在自身之内，但同时仍然是他自己的奴隶。对特殊的东西——冲动、嗜好、病态的爱情、感性或其他种种说来，普遍的东西必然地而且永远地是一种异己的东西、客观的东西。那里面总残留着一种不可摧毁的权威性，足以激起人们的反感，因为普遍的义务命令所获得的内容、一种特定的义务，包含着同时既是有限制的又是普遍的这样一种矛盾，为了这种普遍性的形式，它提出片面的、极其顽固的自负的要求。任何直接在义务的概念中找不到根据的人类关系都受到贬斥；这个义务概念（既然不仅是空的普遍性的思想，而且据说是要表现其自身于行为里），排斥了或者支配了一切别的关系。

一个想要恢复人的全面性的人，决不能采取这样的道路，因为它只是把一种顽固的虚骄附会在人的分裂上面。“按照法规的精神行动”对于他并不意味着“为了尊重义务而作出与嗜好相矛盾的行动”，因为精神的两个部分（我们不能用别的话来说出这种心灵的分裂）正由于是两个分裂的部分，就不能是符合法规的精神，而是反对那种精神的，因为一部分［指理性］是排他性的，从而是自我限制的，另一部分［指嗜好］是被压制的。

耶稣这种超出道德的崇高精神像在登山训众所表明的那样是直接反对法规的。这个教训是一个用许多例子以扫除法规的法律意味或法律形式由法律所实行的尝试。这个教训并不是教人尊重法规，而在于昭示，凡是实践法规的行为，扬弃了它作为法规的性质，因而成为比服从法规更高的东西，并使得法规成为多余的东西。由于义务命令以理性与嗜欲的分离为前提，概念的统治便表明其自身为“应当”，因此，与此相反，那超出这种分离的东西就是“存在”，生命的一种变形，这种变形只是从客体方面看来才是排他的，因而是有限制的，因为排他性只是通过对于客体的限制才有的，并且只涉及客体。当耶稣把他所提出来的反对法规并超出法规的教训（不要以为我来要废掉法规；你须说话算话；我告诉你们不要与恶人作对等等；爱上帝并爱你的邻居）也叫做法规时，则法规一词在这里作为命令是大不同于义务命令的“应当”的。这个词只表示生活经过思想，经过表达出来后，它就获得了一个异己的概念的形式这样一种后果；与此相反，义务命令按它的本质来说就是一个普遍的东西、一个概念。如果生活表现为一种经过反思或某种对人们说出来了的东西的形式，那末像这样一种不适合于生活的表述方式：“爱上帝超过一切和爱邻居如自己”被康德看成“一种命令，要求当作基于爱的命令而建立的法规来尊重”［13］ 就是错误的。康德把他所叫做的命令——“爱上帝超过一切和爱邻居如自己”，归结为他自己的道德命令这一有深刻意义的作法，建筑在将表达生活的极其偶然的形式与道德命令的混淆上面，而康德所谓道德命令或义务命令包含着概念与实在的对立。康德的说法，“爱（或者按照他以为爱必然应包含的意义——乐意地实践一切义务）是不能命令的”，自身就站不住脚了，因为在爱里一切关于义务的思想都消失了。此外甚至在另一方式下他对于耶稣那句话的尊崇，把它看成不是任何被创造者所能达到的圣洁理想，也同样是多余的词费。因为这样一种把义务当成乐意去做的理想本身就是自相矛盾的，由于义务设定一种［理性与情欲的］对立，而乐意去做却不设定对立。他能够在他的理想中忍受这种得不到解决的矛盾，因为他宣称理性的被创造者（一种奇特的文字凑合）［是能够］犯错误的，但不能达到那个理想。

耶稣在登山训众开始时（《马太福音》，第5章，第2—16节）使用了一种似非而是的矛盾语句，对盼望着他的大量听众立刻就毫不含糊地宣示了他全部灵魂，他们从他那里应该盼望某种完全陌生的东西，另外一种天才，另外一个世界。他曾经大声疾呼，因为他热情地立刻就想排除庸俗的道德评价，热情地宣示一种新的道义和光明、新的生活领域，它们与现世界的关系只能是遭到仇恨和迫害。但是在这个天国里（《马太福音》，第5章，第17—20节）他指示给他们的却并不是法规的消失，而乃是这些法规必须通过一种新的道义加以实践，在这种新的道义里，比起那些墨守义务的人们还有更多和更完善的道义，因为它补救了那些［旧］法规的缺陷。

从这里起，他指出了对于几条法规的补充，我们可以把这种经过增补的内容叫做按照所命令的法规办事的嗜好或倾向，嗜好与法规的统一，这样一来，法规便失掉其为法规的形式了。这种与嗜好的一致性就是法规的履行，一种存在，这存在或者用别的说法来表达，就是“可能性的补充力”［14］ ：因为可能性就是在思想中的客体、共相。存在［是］主体和客体的综合，在这个综合中主体和客体皆失掉了它们的对立，同样那种嗜好、道德也是一种综合，在其中法规（由于它是普遍的，康德总是把它说成是客观的东西）失掉了它的普遍性，同样主体失掉了它的特殊性——两者皆失掉了它们的对立性。与此相反，在康德的道德观念里，这种对立仍然保持着，普遍成为能统治的，特殊成为被统治的。嗜好和法规的一致意味着法规和嗜好已不复是不同的。因此“嗜好与法规的一致”这个提法就不太适合，因为这个提法包含着法规和嗜好仍然是特殊的东西，仍然是对立的。此外这个提法还很容易把法规对于道德意向，对于尊重法规，对于意志自决的支持[错误地]理解为由于受到不同于法规的嗜好的支持，并且照康德这种看法，处于一致的两个方面既然是不同的，那末它们的一致只能是偶然的，只能是两个异己的东西的统一，只能是在思想中的一致。但是既然在法规（及与之相联系的东西的补充）里，义务、道德意向等等停止其为［反对］嗜好的普遍物，而嗜好停止其为反对法规的特殊物，因此法规与嗜好的这种一致就是生活，并且作为不同的东西彼此间的关系就是爱，一种存在，这种存在（一）被表述为概念法规，必然地与法规相契合，亦即与其自身相等同，或者（二）被表述为现实物，为与概念相对立的嗜好，也同样是与它自身，与嗜好相等同。［15］

譬如，“不要杀人”（《马太福音》，第5章，第21节）这个命令曾被认作对于每个理性存在的意志都通行有效的基本命题，也是被认为可以作为普遍立法的根本原则。反对这个命令，耶稣提出了一个较高的和解的天才（爱的变形），这个天才不仅行事不反对那个法规，而且使得那个法规成为多余的东西，它包括在其中远为丰富的有生命的充实内容，像空洞抽象的法规，对它来说，简直不是什么东西。在［爱的］和解里，法规失掉了它的形式，概念为生命所代替，但是和解也因而失去了普遍性，失去包括一切特殊在内的概念，不过这只是虚假的损失，而且由于与接触到的个人（也许人数很少）所发生的活生生的关系之丰富性，它却有了真正的无限的收获。它不排斥现实的东西，而只排斥在思想中的、可能的东西。那种富于可能性的、普遍性的概念、命令的形式，本身就是生命的分裂，而且命令的内容又是那样空疏，以致除了它要禁止的唯一不道德的行为外，它可以容许一切其余的不道德的行为。反之，从和解看来，即使愤怒也是一种犯罪，是情感对于压迫之快速的反应，是重新鼓动起压迫他人的报复愿望，这乃是一种盲目的正义感，因此虽假定了一种平等，但乃是仇恨的平等。与此相反，和解的精神本身［是］没有仇恨的意向的，而且努力于消灭他人的仇恨。如果按照爱作为评判的标准，则叱骂自己的弟兄为恶棍也是一种犯罪，甚至是比愤怒还更大的犯罪。但是一个恶棍在他的孤立中，在他把他一个人放在与所有别的人处于仇恨的对立地位中，并且努力维持这种混乱境地时，他还可以被看成某种东西，他还有其一定的价值，因为他成为仇恨的对象，并且一个大恶棍也有其可以赞美之处。因此对于爱说来，尤其陌生的就是宣称别人是一个愚人，因为，这样一来不仅割断了同他的一切关系，而且也取消了对他一切平等对待和一切本质上的共同性了。被称为愚人的人一般被认作完全受压制的人，并且被标明为无物。

另一方面，爱（《马太福音》，第5章，第23—24节）来到祭坛面前意识到一种分裂，在那里留下了它的献礼，同兄弟取得和解，然后才以纯洁而单一的心走近上帝。它不让法官去衡量它的权利，而打破一切顾虑去与敌人和解。

同样，耶稣提出爱来以与义务上忠于婚姻和丈夫与妻子离婚的权利相对立（《马太福音》，第5章，第27—32节），爱甚至排斥了为夫妻间单纯义务所不禁止的淫欲，并且除了在一种［通奸］情况外，爱取消了离婚的许可，而许可离婚是与义务冲突的。所以一方面，爱的圣洁性是反对离婚的法规的补充，而且只有这种圣洁性才使人能够克制他多方面中的一个方面夸大成为全体或者突出地要反对全体，并且只有全体感，爱，才能够防止人的本性的分裂。另一方面，爱取消了离婚的许可；对爱来说，只要爱还保持着，或者甚至当爱停止时，就说不上什么许可或权利。丈夫对于妻子停止了爱，两爱在妻子中还存在着，则他的爱本身就是不忠实的，就犯了罪。而且把感情转移给另外一个人，只是爱情的背叛，这种背叛必然因恶的良心而忏悔。当然在这种情况下，命运是不饶人的，这个婚姻本身就分离了。但是丈夫可以从法律和权利去取得支持，并且把正义和正当拉在他那一边，这实际意味着于伤害妻子的爱情还更加上一点卑鄙的狠心。只有在妻子把她的爱情交付给别人的情况下，耶稣才容许有例外，不能让丈夫老是作她的奴隶。摩西想必曾经给犹太人（因为他们心狠）制定了关于婚姻的法律和权利；但是在开始的时候并没有这样作。

在肯定一个现实事物时，主体和客体总是被认作分离开的，或者在肯定一个将来的东西和作出一个诺言时，意志的宣示和行为本身还是被认作完全分离开的，在这两种情况下，真理，亦即两者的紧密联系是主要的。在宣誓里总是或者把已经过去的事情的观念或者把一件将来的事情的观念与某种神圣的东西结合起来，把言语与行为的联系，它们的结合，把存在自身，用一种存在的东西表现出来，在这种东西里显示出来。由于誓言所包含的事情的真理性，本身还看不出来，于是便提出真理本身、上帝来作为见证，这样一来，一方面给予宣誓的对方以真理性的保证，在他那里起增加信心的作用；另一方面，通过这个存在着的事实之反作用于宣誓者的决心，就排除了誓言所包含的真理的反面。实在看不出来，这里面包含有什么迷信。当犹太人指着天，指着地，指着耶路撒冷或者指着他们的头发宣誓，并把他们的誓言让上帝得知，请上帝作主时，那末他们就把誓言所保证的东西的现实性与一个客体结合起来了。他们把两种现实性的同一，把客体和誓言所保证的东西的联系、两者的同一放在一个异己的力量支配之下，上帝被设定为监视誓言的权威，而这种结合是应该奠基在人们自身上面的。誓言所保证的行为和作为誓言的见证的客体，是那样地互相联结在一起，以致只要其一被扬弃，其他也就被否定，在观念中被扬弃了。因此如果那约许了的行为或者誓言所保证的现实没有实现出来，那末宣誓所诉诸的客体、天、地等等也就从而被否定了。在这种情况下客体的主必定要出来维护誓言，上帝必定成为他自己的报仇者。这种把誓言所保证的行为与某种客观事物相联结的作法，耶稣加以反对（《马太福音》，第5章，第33—37节）。他不主张谨守誓言的义务，而且宣称一般讲来起誓是多余的，因为不论天或者地，不论耶路撒冷或者头发都不是人的精神，惟有人的精神才是人的言语与行为的联结者。耶稣认为那些东西［天、地等等］乃是异己的财物，行为的确定性不可以与某种异己的东西相联结，不可以置于异己的东西的支配之下，反之，言语与行为的结合必须是活生生的，必须建立在人自身之内。

法规说，以眼还眼，以牙还牙（《马太福音》，第5章，第38—42节）。报复，对等的报复是一切正义的神圣原则，是每一个国家制度所必须依据的原则。但是耶稣总的讲来要求放弃权利，他要求通过爱来超出正义或非正义的整个范围，在爱里面，不仅权利感消失了，而且不平等之感和平等观念所要求的应有不平等之感，亦即对仇敌的恨也消失了。

耶稣直到现在所谈及的法规和义务，总的讲来是有关民法方面的，他对于它们所作的补充并不在于证实它们作为法规和义务，也不在于要求作为纯粹尊重它们的动力，而毋宁表示了他对它们的轻视。他的补充乃是一种精神，它的行为如果按照法规和义务命令的标准来评判，虽说是符合它们的，但它却没有对义务和权利的意识。他还进一步谈到一种单纯的道德义务、慈善的德行（《马太福音》，第6章，第1—4节）。耶稣谴责了如像在祈祷和斋戒中夹杂一些异己的东西进去，使得行为不纯洁：“不可将善事做在人面前，故意叫他们看见。”耶稣认为行为的目的，亦即在思想中的行为、在行为作出以前的念头，和完成了的行为是相同的。除了要扫除伪善（伪善在行为的思想夹杂进去另外一个不在行为之中的、故意叫他人看见的念头）外，耶稣在这里似乎还想扫除把行为当作一个实践了的义务的意识。“不要叫左手知道右手所作的”，不能解释为不要自己的行为为他人所知悉，因为这正是叫他人看见的反面，因此如果这话有什么意义的话，它所表示的将应是不要对于他的符合义务的行为有自觉的反思。对于我的行为究竟只有我看见，或者我以为别人也看见，究竟只有我欣赏我的意识，或者我又欣赏别人对我的意识的赞扬，这是没有很大差别的。因为当别人对于由义务，亦即由普遍，克服特殊所赢得的胜利的赞扬为我所知道时，则这种赞扬似乎意味着，普遍和特殊不仅仅在思想中，而且被看见了，普遍在别人的观念里被看见，特殊在别人那里作为现实事物本身而被看见。而且实践了义务的那种独自意识与荣誉并没有种类上的不同，所不同的地方只在于在荣誉里，其普遍性被认为不仅只是在理想中的，而且又是被认为实际有效的。意识到自己实践了义务会使得个人自以为具有普遍性，他把自己看成一个普遍的东西，看成超出了自己作为特殊的东西，并且超出了包含在特殊性这个概念内的一切，或者超出了一大群的个人。因为正如普遍性概念可以应用到个人，特殊性概念也可以和各个个人这样关联，而且个人自身作为特殊又与那个认识到自己遵照了普遍性，履行了义务的个人相对立。这种自我意识同别人对他的赞扬一样对于那个行为来说，都是异己的。

关于相信自己是正义的这种信念和由此而来的对于别人的轻蔑（这两方面，由于特殊与普遍的必然对立，处于必然的联系中），耶稣在《路加福音》第18章第9节的比喻里也曾说到。法利赛人感谢上帝（他是太谦虚了，他没有认识到那是由于他自己意志的力量）说，他不像别的人，勒索，做坏事，奸淫，也不像在他旁边的税吏；他按照规则禁食，并且按照良心作为一个正直的人缴纳收入的十分之一。对于这种正直的意识（姑且不说这是否真实的）耶稣提出那个税吏与它相对立，这个税吏以垂头丧气的、不敢举起望天的眼光，捶着自己胸膛说：上帝啊，开恩可怜我这个罪人。法利赛人的这种意识（意识到已经履行了自己的义务），也如那个少年人的意识（意识到他自己已忠实地遵守了一切法规，《马太福音》，第19章，第20节）一样都是伪善，因为一方面，虽说这种意识是和行为的动机不可分，是对它自身，对那行为的一种反思，但却是一种不纯洁的、不属于行为本身的东西；另一方面，如果这种意识是他自己作为一个有道德的人的观念，像在法利赛人那里和在那个少年人那里那样，那末这是具有道德内容的观念，这就是说，它的内容是有限制的，它的范围是限定了的，它的材料是有限度的，因此，总的讲来，是不完全的，而那自问无愧的良心、自诩完成了义务的意识却诡称为全体，所以是伪善。

耶稣以同样的精神谈到祈祷和禁食（《马太福音》，第6章，第5—18节）。两者或者完全是客观的纯粹被命令的义务，或者是基于一种需要。它们是不能够被认作道德义务的，因为它们并不假定在一个概念中可以统一起来的任何对立。在祈祷和禁食的行为里，耶稣谴责人们通过行动在他人面前所表现出来的那种虚伪性，特别是在祈祷里，他又谴责人们用许多重复的话使得它具有义务和实践义务的外观。耶稣评判禁食（《马太福音》，第9章，第15节［：新郎和陪伴之人同在的时候，陪伴之人岂能哀痛吗？但日子将到，新郎要离开他们，那时候他们就要禁食。］）是按照作为它［禁食］的基础的感情并按照推动人们如此做的需要出发的。除了排斥在祈祷时心情的不纯洁外，耶稣还提出了一种祈祷的方法。在这里不打算考察祈祷的真理。

下面（《马太福音》，第6章，第19—34节）关于摆脱生活的烦恼和轻蔑财富的命令，像《马太福音》第19章第23节所指出：财主进天国是怎样的困难，这里没有什么可说的；这是一种连祷，只有在说教中或者在赋诗中这样说是可以宽恕的，因为这样一种命令对于我们是没有真理性的。财产的命运对我们说来已变成太有威力了，使我们不能忍受不去反思财产，使得废除财产在我们成为不可设想。至少这些是可以看得出来的，即财产的占有以及与占有财产有联系的一切权利和一切烦恼，给人们带出许多规定性，这些规定性的限制给道德划定了界限，规定许多条件给道德，使道德依赖于这些条件。在这些条件之内，当然有实行义务和道德之余地，但是义务和道德已不被承认为全体、为完全的生活，因为如果生活与一个客体相联结，它就受到自身之外的一些条件的制约，因而虽说承认生活有某种属于它自己的东西，但这种东西又不能成为它的所有物。财富立刻就表明它与爱是对立的，从而是反对全体的，因为财产是一种权利，并且是包括在众多权利中的一种权利，这就意味着，一方面那直接和财产相关联的道德，正直，另一方面别的在财产范围之内可能的道德必然与排他性不可分，因而每一个道德行为本身就是一种对立物。杂拌主义、替两个主人服务当然是不可设想的，因为不确定者和确定者是不能各自保持它们的形式而又结合在一起的。耶稣必须不仅指出诸义务的补充，而且又必须指出这些原则的客体、义务范围的本质，以便摧毁与爱相对立的那个领域。

路加（《路加福音》，第12章，第13节）把耶稣反对财富的观点与一个具体的人相联系，因而讲述得更为明白。有一个人请求耶稣去调停他的兄弟和他分遗产的事情。一般讲来，拒绝这种调停工作的请求将会被指责为自利主义者的行径。耶稣在对请求者的答复里似乎只是直接提到他没有权力过问这件事情。但是在他的精神里却包含着远比只是说他没有权力干涉分配遗产的话要多得多，因为他立刻转而向着他的门徒们，警告他们要去掉贪心，并且加上一个关于财主的比喻，上帝用这样一些使财主震惊的话道：“无知的人哪！今夜晚将要求于你的灵魂；凡是自己积蓄财富，而在上帝面前却不富足的人，你所获得的东西要归谁享受呢？”所以耶稣只是对那个庸俗的请求者才提到权力，对于他的门徒他要求他们提高到超出世人在这个领域内所能作的如权利、正义、公正、友好的服务的领域，超出整个财产的范围。

与良心、与自己尽了义务或未尽义务的意识相对立的，就是应用法规去评判别人。耶稣说：“你们不要论断人，免得你们被论断；因为你们怎样论断人，也必怎样被论断。”（《马太福音》，第7章，第1—5节）这种把别人从属于一个概念（而这个概念又被表述为规律）之下的办法，应该说是一个弱点，因为评判者不够坚强，不能完全容忍他们，而去把他们分开［16］ ，他不能始终坚持他们是独立的，他不把他们看成他们本来那样，而是把他们看成他们应该那样；通过这个判断，他把他们从属在他自己的思想之内，因为那个概念、普遍性是他自己的。但是有了这个论断，他就承认了一个规律，并使自己受这个规律的约束，也为他自己提出一个评判人的标准；并且以爱的情绪对待他的兄弟，把兄弟眼中的刺替他取出来，他自己也就进入了爱的王国。

再下面（《马太福音》，第7章，第6—29节）耶稣所说的不象前面那样，提出一个高于法规的领域来与法规相对立，而只是揭示出生活在它的优美自由的境界内的一些表现，如人们在请求、取、给与方面的统一性。整个说教在结束时，努力于指出一种人的形象，完全处在前面所描述过的那个范围之外，在那里人的形象是与特定的烦琐法规相对立的，因而生活的纯洁性便表现在它的特殊形态和特殊道德，如和解、忠于婚姻、诚实等里面。这样，人的形象当然只能在不完善的比喻中表述出来。

和这种超出法规和义务的爱（这种爱耶稣标明为最高的道德）形成对比的，有着施洗者约翰的看法，关于这点路加（第3章）保存了一些例子。约翰对那些犹太人说，如果他们还希望逃脱将来的忿怒的命运，不管他们的祖宗是否亚伯拉罕，“斧子已经放在树根上”。及当那些犹太人问他说，他们应当作什么呢，他答道：“有两件衣裳的，或者有多余的食物的，就分给那没有的。”他告诫税吏，叫他除了例定的数目，不要多取。他告诫士兵，叫他们不要以强暴待人，也不要讹诈人，自己有钱粮就当知足。人们还知道他（《马太福音》，第14章，第4节），说他责骂过国王希律与他的兄弟的妻子的关系，这次责骂使得他丢掉了脑袋。他的命运由于一个特定事件［责骂希律］而告完结，正如他的教训（按照上面的例子）是关于一些特定的道德的告诫，并且表明它们的伟大精神，它们的无所不包的灵魂，没有进入他的意识。他自己也感觉到这一点，他宣称另外一个人手里拿着簸箕，要扬净他的场地。约翰希望并且深信他的继承者将不用水施洗，而用圣灵与火施洗。

第三节耶稣的道德教训：（b）爱超出了

刑罚上的公正并且是对命运的和解

耶稣提出人来与犹太人的权威性相对立，他提出道德来与法规和服从法规的义务相对立，在这些作法里，他就扬弃了那受制于权威性的人的不道德。诚然受制于权威的人，就某一特定的道德看来，这个道德在他那里．对他来说，是他的服役，既不是道德的，也不是不道德的，而且他履行某些义务的服役与那些义务比较起来，也并不直接就是非道德的，但是从另一方面看来，与这种特定的中立性相联系，同时就有了一定的不道德性，因为他的特定的受权威支配的服役有一个他所不能逾越的界限，一超出这个界限他就算是不道德的。因此权威性所包含的不道德与服从权威所包含的不道德是属于人类关系的不同方面的，在服从权威的范围内，行为是非道德的［即中立于道德的服从］而不是不道德的。［17］

当提出主观性来反对权威性时，服役的中立性和界限就消失了。人独自站立起来，他的性格和他的行为就是他本人。他只有他自己为他自己设定的限制；他的道德是他自己限制自己的一些规定。这种划清［善与恶的］对立的可能性就是自由，就是道德或者罪恶之间的“或者”。在法规对自然、普遍对特殊的对立里，这两对对立是同时设定的，同是现实的，没有其一也就没有其他。在道德自由中所包含的善与恶的对立里，有其一必排斥其他，因此如果其一是现实的，其他便是可能的。

义务与嗜好的对立在爱的各种特殊形态，亦即在道德里找到它们的统一。既然法规不是就内容说，而是就形式说是与爱相反对的，所以法规就可以吸收进爱里，但是在经过吸收后，它就失掉其作为法规的形式了。反之，对于犯法来说，法规就是在内容上与它相反对的。犯法排斥了法规，但法规却仍然存在着。因为犯法是对于本性的破坏，既然本性是一，所以在破坏［犯法］中，能破坏者所遭受的破坏与被破坏者所遭受的破坏同样地多。如果“一”受到反对，则对立面的统一只能存在于概念中［，而不存在于现实中］。一条法律制定出来；如果反对这法律的人被摧毁了，那末概念、法律仍然存留着。但这就只是表明了这里有了缺陷、漏洞，因为这条法律的内容实际上已经被扬弃了——这就叫做刑法。法律的这种形式是直接与生活相对立的，因为它标志着生活的破坏。但是看来这更难于设想：这种形式的法律作为刑罚上的公正，怎样可以被扬弃。在上面所谈到的通过道德对于法规的扬弃里，只是法律或法规的形式消失了，它的内容仍然存留着。但是在这里，内容也随着形式之扬弃而扬弃，因为它的内容是惩罚。

惩罚直接取决于受侵犯的法律。犯法者必须丧失同他由于犯法而损害别人的权利相等的权利。犯法者把他自己放在构成法律的内容的概念之外。当然法律只是说，他应该丧失包括在法律［概念］之内的权利，［但是］由于法律直接只是一个思想，因此只是犯法者的概念丧失了权利；而且为了使得犯法者真实地丧失权利，这就是说，为了使得犯法者真正地丧失他的概念所丧失的权利，那末法律必须与生活相联系，并且披上权力的外衣。现在如果法律只高高乎在上，固执在它的恐怖的威严中，并且坚持惩罚是罪有应得的，因而是不能被扬弃的。法律是不能赦免处罚的，是毫不容情的，因为这样法律就会扬弃它自己。法律受到犯法者的破坏，它的内容对他已不生效，他已经扬弃了法律的内容。但是法律的形式、普遍性紧迫逼着他，并紧抓住他的犯法行为。他的行为被赋予普遍意义，他剥夺了别人什么权利，也从他那里把那个权利剥夺掉。因此法律仍然存留，应受处罚仍然存留。但是其权力与法律合而为一的那个活着的人、执法者（他把那个犯法者在概念上丧失了的权利在实际上剥夺掉），法官并不是抽象的正义，而乃是一个活的存在，正义只不过是他的一个特性。犯法应受惩罚的必然性是固定不移的，但是正义得到执行却没有必然性，因为正义作为活人的一个特性也是可以消失的，并可以为另外一个特性所代替的。因此正义也成为一种偶然性的东西。在作为普遍、作为思想的正义与作为现实的正义，亦即，在一个活人身上的正义之间是可以有矛盾的。一个复仇者可以宽恕敌人，放弃报仇；一个法官可以不作为法官行事，赦免罪犯。但是这种作法不能满足正义的要求；正义是不屈不挠的。只要法律是至高无上的，只要法网是不可逃脱的，那末个人就必定要为普遍而牺牲，这就是说，他就应该处死。因此以为惩罚一个罪犯作为许多同样犯罪者的代表［杀一警百］就可以满足法律的要求，这种想法也是自相矛盾的。因为只要别的罪犯都被认为在他［这个代表］那里遭受到惩罚，那末他就是他们的普遍、他们的概念，但是法律，作为贯彻命令或惩罚的工具，之所以是法律只因为它是针对特殊个人的。法律之所以有普遍性的条件在于有行为的人或他们的行为是特殊的东西。就这些行为与普遍、与法律相关联看来，亦即，就它们符合法律或违反法律看来，它们是特殊的。就这个观点看来，它们与法律的关系，它们的规定性是不容改变的，它们是现实的东西，它们就是它们那样；已经发生的行为是不能一笔勾销的，有罪行者必受到惩罚，它们的联系是无法撕毁的。如果没有办法使已发生的行为不发生，如果这个行为的现实性是永恒的，那末就不可能有任何和解，即使遭受到惩罚也不可能有和解。当然这样一来，法律是得到了满足，因为存在于法律所宣布的应当与犯法者的现实性之间的矛盾是被扬弃了，而且犯法者想要在法律的普遍性之中去寻求例外［的赦免］也随之被扬弃了。不过犯法者仍然没有同法律取得和解（不论这法律对犯法者来说是异己的东西也好，或者主观地在他那里作为惭愧的良心也好）。在前一种情况下，那个异己的力量（这力量是犯法者创造的，并用来作为反对自己的武器的）、这个敌对的存在一经惩罚了他，便不复对他起作用。当法律对他所作的也正是他自己对他所作的时，法律当然就会让他过去，但是它仍然退回到一个恫吓的态度；法律的［异己的］形象并没有消失，换句话说，它并没有成为友好的东西。在后一种情况下，在具有愧悔良心，意识到自己的行为是坏的，意识到自己是个坏人的人那里，受到惩罚，也不会引起他任何变化。因为犯法者永远把自己看成犯法者，他对于他的行为作为一种现实，已无能为力，而他的这种现实与他对于法律的意识是互相矛盾的。

但是人不能忍受这种不安［矛盾］；在可怕的罪恶的现实性和法律的不可改变性面前，他只能求救于恩典。愧悔的良心的压迫和痛苦可以重新驱使他走上不诚实［欺骗］的路，这就是说，可以驱使他力求逃避他自己的良心，从而逃避法律和正义，他投到执行抽象正义的司法官的怀抱中，去恳求他的仁慈，他希望这个法官可以闭着一只眼睛，单看他的好的一面，把他看成不同于他现在的样子。当然他自己不否认他的罪行，但是他怀着一个不诚实的愿望，即仁慈本身可以否认他的罪行，而且他从另外一个存在所形成关于他自己的思想和假观念中去寻找安慰。所以在这里，除了一个不诚实的恳求之外，意识没有沿着纯洁的道路回复到统一性的可能，没有扬弃惩罚，没有扬弃法律的威胁，没有扬弃愧悔的良心。只要惩罚被看成某种绝对的东西，只要惩罚是无条件的，并且只要它没有一个方面与制约它的条件具有一个较高的领域在它们之上，就不可能有这样的扬弃。法律与惩罚不能得到和解，但是在命运的和解里它们可以被扬弃。

惩罚是违犯法律的后果，犯法的人在犯法的行为中脱离了法律，但是他又仍然依赖法律，他不能逃脱法律，既不能逃脱惩罚，也不能逃脱他自己的行为。［18］ 因为既然法律的特征是普遍性，而犯法者所破坏的是法律的内容，但法律的形式、普遍性仍然存留着。犯法者以为他超出了法律，变成了法律的主人，然而这个法律仍然存留着，而且法律现在是按照内容来反对他了，因为它具有与前此的法律相矛盾的行为的形式，而行为的内容现在却具有普遍性的形式并且是法律了。［19］ 法律的这种颠倒，即法律变成了它从前那个样子的反面，就是惩罚。因为那个脱离了法律的人，他仍然受法律的支配。既然法律作为普遍的东西仍然存留着，同样那犯罪的行为也仍然存留着，因为它是特殊的东西。

被了解为命运的惩罚完全是另外一回事。在命运里惩罚是一个敌对的力量，是一种个别的东西，在这种个别东西里，就应当的命令及这个命令的执行之间没有分离而言，普遍与特殊是统一的。但是就法律来说，却有了分离，因为法律只是一种规则、一种思想物，需要一种与它对立的东西、一种现实的东西，从那里得到它的权力。在命运的这种敌对力量里，就法律作为普遍的东西与人或人的嗜好作为特殊的东西相对立看来，普遍与特殊也是没有分离的。命运只是一个敌人，人与命运的对立是作为一种斗争的力量来反对它。与此相反，法律作为普遍者统治着特殊者，要求个别的人服从它。人的犯法，作为一个受命运支配的人来看，并不是臣民对于君主的反叛，也不是奴隶从主人那里逃跑，不是从奴役地位中求解放，不是把一个犯死罪的人救活，因为人存在着，在他有犯法行为以前，没有分离，没有对立，更不用说没有统治他的东西。只是由于脱离了那种统一谐和的生活（这种生活既非法律所规定，也不违反法律），只是由于杀害了人命才产生一种异己的东西。毁灭生命并不是把它变为无存在，而乃是生命的分离，其毁灭乃在于把生命转变成自己的敌人。在他们看来，生命是不死的，生命被杀害了的它就表现为它的可怕的鬼魂，这个鬼魂要维护生命的每一方面，报复任何仇恨。犯法者的幻想，以为他毁灭了对方的生命，就可以扩大自己，被如下的事实打破了，即那被伤害了的生命的已死去了的精神又要出现来反对他，像班科那样，他作为一个朋友来在麦克白斯面前，他并没有因为遭受杀害而被消灭，而是在转瞬之间他却又取得一个座位，不过不是作为宴会上的宾客，而是作为一个恶的鬼魂。犯罪者用意在戕害对方的生命，但他只是摧毁了自己的生命。因为生命并不是不同于生命的，一切生命是在一个单一的神之内。在他的盛怒之下他诚然有所摧毁，但是他只摧毁了生命的友好性，他把生命转变成一个敌人。首先是这种行为本身创造了一个法律，现在这个法要出来作主宰了；这个法律便在概念中把那表面上是别人的波伤害了的生命与他自己用来抵偿的生命之间的同一性结合起来了。现在那被伤害了的生命首先出现作为一个敌对的力量来反对那个犯罪者，并且虐待他，犹如他虐待对方那样。所以惩罚作为命运是犯罪者的行为本身之对等的反作用，是他自己武装起来的一种力量的反作用，是他自己造成的敌人对他的反作用。看来要同命运和解比起同执行惩罚的法律和解，还更难于设想，因为为了要同命运和解，似乎还必须扬弃毁灭。但是单就和解的可能性来看，命运比执行惩罚的法律有一个优点，即命运是在生命的范围之内发生的；与此相反，一个犯罪行为受到法律和惩罚的制裁是发生在不可克服的对立、绝对的现实性范围之内。在这个范围内惩罚如何可以被扬弃，是不可能设想的，也不可能设想对于恶的现实性的意识可以消失，因为法律是一个使生命从属在它下面的力量，没有什么高于法律的东西，甚至上帝也不高于法律，因为上帝也只是最高思想的力量，只是法律的执行者。一件现实事情只有当它作为观念的东西消失在另一个薄弱的观念中时才会被忘记，在这种情况下，它的存在却仍然被设定为有永久性的。但在作为命运的惩罚那里，法律较生命更为后起，并且较生命更为深刻。法律只是生命的缺陷，是作为权力的有缺点的生命。生命可以重新医治它的创伤，使分裂了的敌对的生命重新返回到它自身，并且可以扬弃犯罪行为的罪过，扬弃法律和惩罚［20］ 。及当犯罪者感觉到他自己的生命受到摧毁（遭受惩罚）或者在愧悔的良心里认识到他自己被摧毁了时，他的命运便开始发生作用，而这种被摧毁了的生命的感觉必会成为对那业已失去了的生命的向往。这个缺少的东西被认识到是他自己的一部分，被认识到应该在他里面，而又不在他里面的东西。这个缺陷不是一个非存在，而是生命被认识到，被感觉到作为一个非存在着的东西。感觉到命运是可能的，就是对命运的敬畏，这种感觉是完全不同于对惩罚的恐惧的。前者是害怕生命的分离，是对自己本身的敬畏；对于惩罚的畏惧是对于一个异己力量的畏惧，因为即使规律被认识到是自己的规律，对于惩罚的畏惧仍然是对于一个异己东西的畏惧，如果不是把对惩罚的畏惧看成是毫无价值的话。但是在惩罚里，除了不值得畏惧之感外，又加上一种不幸的现实性，或丧失了幸福的现实性，丧失了幸福也就丧失了人的概念或本性，这就是说，人成为不值得享受幸福的了。因此惩罚假定了一个异己的存在作为这种现实性的主宰。对于惩罚的畏惧就是对于这个异己的主宰的畏惧。与此相反，在命运里，这个敌对的力量乃是敌对化了的生命的力量，因此对命运的畏惧不是对于一个异己力量的畏惧。再则，惩罚并不能有所改善，因为它只是使人遭受痛苦，使人在一个［异己的］主宰面前有无能为力之感，和这主宰，那犯罪者既没有共同之点，也不愿意有共同之点。惩罚只能起使被罚者执拗，对敌人顽固抵抗，认被敌人压制为耻辱的作用，因为人若屈服于惩罚就是自己丢掉了自己。但是在命运里，人认识到他自己固有的生命，他向命运恳求，并不是向一个异己的主宰恳求，而是回返到他自己和接近他自己。

当人在命运里感觉到他所丧失了的东西时，命运对他所起的作用是使他对那已经丧失了的生命有一种向往之忱。这种向往之忱，如果可以说改善或被改善的话，那末就已经可以叫做一种改善［或提高］，因为于它［向往之忱］是一种对丧失了的生命的感觉，它认识到那丧失了的东西是生命，是一度对它很友好的东西。而且这种认识本身已经是生命的享受。犯罪者的这种向往之忱可以如此充满了良心的自责和畏缩，以致他处在意识到自己的罪恶与更新地认识到生命之间的矛盾中，对回复到新生命仍然感到迟疑，特别是当他处在这样心境下，即延长他的愧悔的意识和沉痛的情感，而且随时告诫它，不要随便轻心地对待生命，直到他出于灵魂的深处要求重新与生命联合，重新把生命当作朋友来欢迎。在牺牲中，在忏悔中，犯罪者总是使自己受苦受难；就像参拜圣地的人那样，穿着毛衬衫，赤着脚在很热的沙上一步一步地走，为了延长和加倍愧悔意识和痛苦，以便一方面完全透彻体会到他们的损失和缺陷，同时另一方面在其中完全认识到这个生命（虽说是个有敌意的生命），并从而使得重新获得它成为可能。因为对立是重新统一的可能性，在痛苦中感到生命的对立愈大，则重获得生命的统一也愈大。即因为甚至敌对的力量也被感觉到为生命，所以同命运的和解就成为可能。因此这种和解既不是同一种异己力量的破坏和压迫相和解，也不是将对自己的意识与盼望别人对自己有不同的看法的矛盾加以和解，更不是按照法律罪有应得与对法律认真执行之间的矛盾或者人作为概念与人作为现实之间的矛盾的和解。这种生命的感觉，在其中生命重新发现自己，就是爱，在爱中命运得到了和解。从这种方式来看，犯罪者的行为并不是一个片断。那个从生命，从全体产生出来的行为，也表现了全体。犯罪或所谓违反法律只是一个片断，因为法律已经存在于犯法的行为之外，法律是不属于它的。那从生活中发生的犯法行为，也表现了（不过只是部分地）这个生命或生活的全体；而那敌对的部分也可以重新接纳到全体。正义得到了满足，因为犯罪者已经在自身中感觉到与他所伤害的生命相同的生命受到伤害了。良心上的内疚也减轻了，因为引起罪行的恶的鬼魂已被赶走了；在他那里已不复有任何敌对的东西了，他的犯罪行为至多只是作为没有灵魂的骸骨仍然存在于现实的藏骨室和记忆中罢了。

但是命运比惩罚有一个较宽广的领域。有时甚至只有内疚没有罪行也可以激动起命运，因而命运远较惩罚更为严格。命运的严格性常常达到最显明的非正义性，当它以极其恐怖的姿态出现来反对那最崇高的过失，也可以说是，无罪之罪的时候。这就是说，因为法律只是对立事物在思想中的统一，所以法律的概念远不能穷尽生活的多方面。惩罚的统治只施行于生活达到意识的范围内，在那里生活的分离在概念中得到了统一。但是对于那些还没有分解的生活关系，对于活生生地联结在一起的生活的各个方面，对于道德的范围，法律都不能施展它的威力。反之，命运，正同生命或生活一样，是不可磨灭的和没有极限的。它不知道现成的关系，它不知道观点或立场的不同，它不知道道德的畛域。只要哪里生命受到伤害，不管怎样正当，不管当事人感到怎样满意，那里命运就要出现，因此我们可以说，无罪决不会遭受苦难，遭受苦难就是有罪。但是一个纯洁的灵魂愈益意识到为了保持最高贵的东西，它曾经伤害了生命，它的光荣也就愈大，而一个肮脏的灵魂愈益有意识地伤害了生命，则他的犯罪就愈是黑暗。

一个命运看来只是产生于异己的行为。这种行为只是形成命运的诱因。但是命运之所以产生乃基于各个人对这种异己的行为承受或反对的态度。一个人遭受到非正义的攻击，他可以抵抗，并且保卫他自己和他的权利，或者他也可以不抵抗；他的罪过、他的命运开始于这种反应，无论是斗争或者忍受痛苦。在两种情形下，他既没有受罚，但也没有受害。在斗争中他坚持他的权利，并且捍卫他的权利。甚至在忍受中，他也没有放弃他的权利。他的痛苦在于这样一种矛盾中，即他认识他的权利，但没有力量在现实中坚持其权利；他不为维护他的权利而去战斗，于是他的命运就是他的意志不坚强。谁为了在危险中的东西作斗争，他就没有丧失他所为它而战斗的东西。但是如果他本人遇到危险，他自己就受到命运的支配，因为他走上了两个力量互相较量的战场，并且敢于去反对对立的力量。但是勇敢比痛苦的忍受更为伟大，因为勇敢即使失败，它事前就已经认识到失败的可能性，因此他是有意识地担负起这事的责任。反之，被动的忍受痛苦死抱住自己的缺陷，不用全副力量去反对它。但是由勇敢带来的痛苦也是一种公正的命运，因为勇敢的人投身于权利与权力的斗争范围。因此为了权利而斗争也同被动忍受一样，已经是一种非自然的状态，在这种状态里存在着权利的概念与它的现实性的矛盾。因为即使在为了权利的斗争里也存在着一种矛盾。权利作为一种思想物，因而是普遍的东西，权利在侵害权利的人那里，也是另外一个思想物，因此这里就有了两个普遍的东西，彼此互相扬弃，但却仍然存在。同样斗争的双方是作为现实的东西而对立着的，两个有生命的存在，生命与生命作斗争，这又是一种自相矛盾。由于对于侵害行动的自卫行动，那攻击者同样就变成被攻击者，这样就维护了自卫的权利，所以双方都有权利，双方都处在战争中，对于双方都赋予了自卫的权利。于是或者让暴力和强权来决定正义（Recht）［21］ 在哪一边，但由于正义与现实相互间是没有共同之点的，因而他们就会把两者混淆起来，并使正义依附于强权；或者双方都服从一个仲裁者，这就是说，因为他们互相敌对，于是他们就自愿放下武器，接受死亡。他们放弃他们对于现实的统治，他们放弃权力，并且让一个异己的东西、一个法律从仲裁者的口中向他们作出判决。这无异于说，他们会屈从于一种每一方都曾反抗过的待遇，因为他们曾抗议过对于他们的权利的侵害，这就是说，他们都曾反对过通过外人来干预。

这样一来，两个对立面各自所持的真理——勇敢和被动忍受，就结合在“灵魂之美”里面了，于是就勇敢者来说，生命保存住了，但对立取消了；就被动忍受者来说，权利的丧失还是存在，但痛苦消失了。因而出现了一种没有苦难便扬弃了权利的局面，这是超出丧失权利和斗争的［对立］一种活生生的、自由的提高。那个听任对方以敌对态度来接近他的人，他对于对方从他那里掠取去的东西不再声称是属于他的，避免了由损失带来的痛苦，他避免了通过第三者或仲裁者的干预或处理，他也避免了应付仲裁者的麻烦和必要。无论别人触动他的哪一方面，他就从那一方面撤退，他只是把在受到侵袭的瞬间转让出去的东西，放弃给他人。这种对于自己所有物的关系的放弃就是自己本身的缩小，不过这种过程是没有限度的。（这些关系愈是生死攸关，如果它们被玷污，一个有高尚品格的人必定愈要从那些关系中撤退，因为他不能继续保持这些关系而不致污损他本人——因而他的不幸也就愈大。这种不幸既不是非正义的，也不是正义的，它只是变成了他的命运，因为他是基于自己的意志和自由而轻蔑那些关系的。由此而产生的一切痛苦，对他来说仍然是公正的，不过现在成为他的不幸的命运，这命运是他有意识地造成的，并且为此而公正地遭受苦难也是光荣的，因为他已经大大地超出在他愿意让给敌人的那些权利之上了，并且由于这个命运植根于他自身之内，所以他可以忍受它，反抗它，因为他的痛苦并不是纯粹的被动忍受，并不是受异己力量的压制，而乃是他自己的产物。）这人为了拯救自己而弄死自己，为了不要看见自己的生命受异己暴力的支配，他不复叫他的生命为自己的，所以他消灭他自己，由于他想要保存他自己，而那受异己暴力支配的已不复是他自己了，在他里面没有什么不受到侵害的东西和不可以放弃的东西。

不幸可以大到这样的程度，以致他的命运，自我毁灭，可以驱使他弃绝生命，直到他完全退缩到空无。但是当人以最高的全部的命运来同他对立起来时，那末他同时就把他自己提高到一切命运之上了。生命变得不忠于他了，他也变得不忠于生命了。他逃避了生命，但没有伤害生命。他也许想望生命就像一个离开了的朋友那样，但是它不能像一个仇敌那样来迫害他了。无论哪一方面他都是不可伤害的了，就像含羞草那样一受到接触时，立即回缩。早在他把生命弄成自己的敌人之前，早在他激起任何命运之前，他已经逃脱了生命。也就是由于这个道理，耶稣（《路加福音》，第14章，第26节）要求他的朋友放弃父亲、母亲及其他一切，为了避免与污浊的世界结成联盟，因而陷入命运的可能性。又如他说：“有人要拿你的里衣，连外衣也由他拿去；如果一个肢体触犯你，就把它砍掉。”（《马太福音》，第5章，第40和29—30节）

“灵魂之美”以最高自由［解脱］为它的否定的属性，这就是说，为了保持自己可以放弃一切。但是谁想要保持生命，他将要丧失生命（《马太福音》，第10章，第39节）。因此极大的罪过可以与极大的无罪，至大的最不幸的命运可以与超出一切命运统一起来。一个超出一切权利关系，不受任何客观事物束缚的心灵，没有什么东西可以宽恕那侵犯者，因为侵犯者并没有损害它的权利，因为它已经放弃了它对侵犯者所要掠夺的对象的权利。对这样一种心灵来说，和解之门是开着的，因为它有可能立刻重新恢复每一种重要的关系，重新进入朋友的关系，进入爱，因为它并不曾伤害生命本身。从它自己这一方面没有敌对情绪、意识阻碍和解的道路，没有要求别人恢复被损害的权利，没有盼望别人在较低下的范围内即权利的领域内承认从属于它的那种骄傲。耶稣把宽恕别人的错误，随时愿意同别人和解，看成宽恕自己的错误，扬弃自己的敌对命运的极其明确的条件。两者只不过是灵魂的同一性格之不同的应用。与伤害过我们的人和解，心灵不复是抱着在权利方面赢得充分的理由去反对他的态度。由于把它的权利，当作它的敌对的命运，丢掉给别人的恶灵魂，它就同他和解了，它就为它自己如同在生命范围内赢得同样多的东西了，它把原来对他是敌对的生命，现在同样多地转变成朋友了，它与神圣的东西和解了，而且那种由于自己的行为把它武装起来反对自己的那个命运也在晚风中消散了。

除开由于个人遭遇到侵害而引起的个人仇恨之外，这种仇恨力求使在那个情境下应有的权利得到满足——除开这种仇恨之外，还有一种正义的愤怒，一种严肃的基于义务的愤恨，这种愤怒的发生不是为了伤害了个人，而是为了伤害了他的概念、义务的命令。在这种正义的愤恨里，人们认识到并建立了别人所应遵守的一些义务和权利，并且根据它们来评判别人，于据以评判别人时，他们也表明自己也服从于这些义务和权利的，并且同样为他们自己提出这些义务和权利作为标准。当一个人在义愤中反对侵害这些义务和权利的人们时，他就为他们造出一个命运，并且不宽恕他们。这样一来他就从他自己那里取走了他的错误得到宽恕的可能性，丢掉了同他所遭遇的命运取得和解的可能性。因为他曾固定下来一些特定的标准来限制自己，不容许他跃出他的现实情况和他的错误之上。也就是在这样的意义下，耶稣提出这个命令：“你们不要论断人，免得你们被人论断，因为你们用什么标准衡量人，人也将用什么标准衡量你们。”（《马太福音》，第7章，第1—2节）这个标准就是法律和权利［Recht，这里也可作“正义”解］。但前一条命令并不是说：凡是你所不见责的或者容许的别人违法行为，你的那种行为也会得别人的宽容。在恶人组成的联盟中，每一个人可以容许别人作坏事。而是说：须小心，不要把善行和爱看成依赖法规和服从命令，而非导源于生命本身。如其不然，你就会承认有一个主宰在你上面，你对于它无能为力，它比你更强大，一个力量，这力量不是你自己。于是你为你自己，也为别人，在行为上建立一个异己的东西；你把人心的全体中之一片断抬高成为一个绝对物。这样一来，你就提出了一个法规统治的世界，你的感性一面或你的个体性变成了奴隶。在这种方式下，你就设定了惩罚的可能性，而非命运的可能性，前者是外面来的，是从一种独立外在的东西来的，后者是由你的本性所规定的，虽说现在对你是敌对的，但却并不在你之上，而只是反对你的。

一个人将会由于别人的行为而牵连到命运中，如果他接受别人的挑战，维护自己的权利，起来反对那侵害者——不仅这种命运由于放弃权利和坚持爱可以超出；而且即使由于自己一种不正当的行为伤害了生命而引起的反对自己的命运，他也可以愈益强烈的爱使其再趋于沉寂。法律上的惩罚仅只是“公平”罢了。所谓人格的共同性、犯罪与惩罚的联系仅只是一种“平等”，而不是生命。犯罪者给予别人多大的打击，他也受到同等的打击；有了暴君就有反暴君的受折磨者；有了杀人犯，就有杀杀人犯的刽子手。受折磨者和刽子手做暴君和杀人犯所做的同样的事情，这就叫做公平，因为他们都做同样的事情。他们的行动也许出于有意识地报仇，也许是盲目地作了他人的工具；但法律不考虑他们的灵魂，而只问他们的行为。所以在法律上的公平里，就说不上有所谓和解和生命的回复。在法律面前，犯罪者不是别的任何东西只是一个犯罪者。但是正如法律只是人的本性的一个片断，所以犯罪者也应只是人的本性的一个片断。假如法律被看成全体、绝对物，那末犯罪者也就只是一个犯罪者，什么东西也不是了。在命运的敌对性里虽说也感觉到公平的惩罚。但是在命运里惩罚不是从高高乎在人上面的异己的法律而来，而首先是命运的法律和公正都起源于人，因此回复到原始的状态，回复到全体是可能的。因为犯罪者不仅只是一个存在着的罪恶，而乃是一个具有人格的人的犯罪。他是一个人，犯罪和命运是在他之内，他可以重新返回到自己，如果他回复到自身了，则犯罪和命运都在他下面，他就超出它们了。现实性的因素就溶解了，精神和肉体就分离开了。那［犯罪的］行为诚然还持存着，但只是作为一件过去了的事情、一个片面、一块死的残骸罢了。现实性的另一部分，即愧悔的良心，也消失了；而良心对那个行为的回忆已不再是对它自身的直观；生命在爱之中重新发现了生命。在罪恶与宽恕之间就像在罪恶与惩罚之间，同样很少有那种异己东西进入的地位了。生命自己与自己本身分裂为二，又重新统一起来了。

至于耶稣也发现罪恶与宽恕罪恶、从神异化与同神和解之间的联系不在［人的］本性［即生命］之外，待以后才加以充分的说明。这里只能引述这么多，即他主张在爱之中、在充沛的生命中去寻找和解，他差不多在每一场合都以很少变动的形式表达这种见解。当他有了深刻的信念时，他英勇地宣布：“你的罪赦免了”（《路加福音》，第7章，第48节）。这种宣布并不是客观上取消了惩罚，也不是打破了仍然持续存在着的命运，而乃是基于一种信念，这信念在那个接触他的女人的信仰里，认识到它自身，并且认识到在她那里有一颗同他自己的心一样的心，从她的信仰里看出了她的心已提高到法律和命运之上，因而对她宣称她的罪恶得到了赦免。对于一个人有了那样充分的信赖，对他有了那样的献身精神，有了那样毫无保留的爱——这只能是一个纯洁的或者纯化的灵魂，才会投身到纯洁本身的怀抱中。信仰耶稣并不只是意味着知道他个人外表的现实，而感觉到自己在力量和坚强上都远逊于他，是他的一个仆人。信仰是精神对于精神的认识，并且只有相同的精神才能相互认识和理解，而不相同的精神只能知道它们与别人不同的东西。但是精神力量的不同，力量大小的差别却不是不相同或不平等，力量较弱者依倚于较高者就像婴孩那样，或者可以被吸引提高到较高者那里。只要他爱慕在他人那里的美，只要美诚然在他那里，虽说尚未得到发展（这就是说，只要他的行为和活动对于世界还没有达到平衡和安定，只要他对于事物的关系还没有达到坚定的意识），那末就仍然只停留在信仰阶段。耶稣曾这样说过（《约翰福音》，第12章，第36节）：“你们应当在自己有光以前，信从这光，使你们成为光明之子。”反之关于耶稣本人，据说（《约翰福音》，第2章，第25节），他自己对于那些信仰他的犹太人并不曾信赖，因为他知道他们，并且因为他不需要他们的见证，他之认识他自己并不是首先通过他们。

勇敢，关于生命的充实内容，关于爱的无量的丰富性的决断的信心只存在于一个能承担起全部人性在自身内的人的情感里。一个这样的心灵不需要大肆夸耀的所谓深邃的关于“人的知识”，这种知识对于本性分裂了的人，他们的本性包含一大堆的杂多性，许多和不同色调的片面性而没有统一——对于这样的人来说，诚然是一种范围很广、用处很大的科学，但是它们所要寻求的精神，却永远为它们所掌握不住，而它们所提供的仅不过是一些烦琐的细节。一个完整的本性在一瞬间就可以透进别人的情感，锐感到它的和谐或不和谐。因此耶稣断然自信地说出这样的话：你的罪赦免了。

在犹太人的精神里，在冲动与行为、肉欲与罪行、生命与犯罪、犯罪与赦免之间存在着一个不可逾越的鸿沟，一个异己的裁判所。如果有人指示给他们说，在人们的罪恶与和解之间有爱作为纽带，那末他们那种缺乏爱的本性定会感到震惊，当他们的仇恨采取判断的形式时，他们会把那种思想看成一种疯人的思想。因为他们把人的本质的一切谐和、一切爱、精神和生命都信托一个异己的客体，他们把人们由以结合起来的天性也全都外化了，自然也被他们放在异己者的手中。把他维系在一起的东西只有强有力者制定的锁链、法规。对主不服从的意识直接在定期惩罚或付款赎罪中得到满足。愧悔的良心，他们只认为是对于惩罚的畏惧。愧悔的良心，作为意识到自己与自己的对立，永远以理想与它不相符合的现实相对立为前提，而且这个理想是在人之内，是对他自己整个本性的意识。但是犹太人的精神贫乏到这样一种程度，当他们直观自己的内心时，什么东西也看不见。一切高尚的东西、一切的美他们都丢掉了。由于精神的贫困，他们必须服役一个比他们无限丰富的东西。通过从这个异己的无限丰富的东西那里窃取某些东西，从而他们就算偷到手一点自我感，他们这些有愧悔良心的人曾经使得他们的现实性不是更贫乏，而是更丰富。但是他们后来还须畏惧那个被他们偷窃过的主，它要他们偿还他们所偷窃去的赃物，向它提供祭品，这样一来它又把他们甩回到他们原来的贫困之感。只有对于他们的这个万能的债主付出赔偿，他们的罪过或债务才得解除，但是当他们偿还了债务时，他们又成为一无所有的穷光棍了。

一个意识到罪过而有较好的灵魂的人不愿意用祭品去购买恩典，也不愿偿还赃物，而是自愿居于贫困，以一种热情的礼物，没有义务和服役的感觉，而以虔诚的祷告和全部的灵魂去接近那个至洁者，以便他可以获得他自己不洁的灵魂所不能意识到的东西，并从这至洁者那里体察到的美的直观中加强生命的力量，赢得自由的欢乐和愉快。反之，犹太人在还债赎罪的过程中只是一再采取他想要逃避的服役，于离开祭坛时带着一种失败了的企图和重新承认他受制于枷锁的感情。不同于犹太人回到服从外力的态度，在爱中的和解乃是一种解放，不同于犹太人重新承认奴役统治，在爱中的和解扬弃了奴役统治，恢复了生命的纽带、爱的精神、相互信任精神，这精神从统治的观点来看，这应说是最高的自由。这样一种境界是犹太精神所最不可理解的对立面。

在彼得认识到耶稣是具有神圣本性的人（《马太福音》，第16章，第13节以下），从而证明了他对人的整个深度有所体会，因为他能够理解到人是神的儿子之后，耶稣就把［掌握］天国的钥匙的权力交给了彼得，说：凡他在地上所捆绑的，在天上也要捆绑，凡他在地上所释放的，在天上也要释放。既然彼得曾经一度拥有对于神的意识，所以他必定能够在每一个人那里认识出他的本质的神性或非神性，或者认识出在第三者那里有无神性的感觉，以及他的信仰的坚强与否甚或没有信仰，这种信仰将会决定他能否从任何遗留下来的命运里解放出来，能否超出那永恒的不可动摇的统治和法规。他必定会理解人的心灵，知道它们的［罪过］行为是否业已过去，或者它们、它们的精灵、罪过和命运仍然持续着。他必定会捆绑，这就是说，宣布什么东西还处在犯罪的现实性支配之下，并且会释放，这就是说，宣布什么东西已经超出了犯罪的现实性。

另外一个悔过的女罪人的美丽例子出现在耶稣的故事里：那著名的美丽的女罪人抹大拉的马利亚。不要误会，以为关于这个故事的两种叙述（《马太福音》，第26章；《路加福音》，第7章）在谈到时间、地点和其他细节上有许多出入，它们本来要表明不同的事件，但在这里却当作同一故事之不同的形式来处理，因为关于现实的事情什么也没有说到，在我们看来，这并不影响事情的实质。那个自知有罪的马利亚听见耶稣在一个法利赛人家里吃饭，有一大批公正的正直的人（即美的灵魂的过错的死敌）聚集在那里，她的心情驱使她通过这一群人去找耶稣。她站在耶稣背后，挨着他的脚哭，眼泪湿了耶稣的脚，就用自己的头发擦干，又用嘴连连亲他的脚，把香膏抹上，一种纯粹的、昂贵的甘松油。少妇的骄傲、羞怯和恬然自足的态度都不容易使她公开说出她的爱的需要，更难于使她敢于不顾那些正直的人、法利赛人和门徒们重视法规（因为她的罪过在于违反了法规）的眼光，全盘倾泻出她的灵魂。但是一个深深受到伤害、濒于绝望的灵魂必定要忘掉自己，不顾羞惭，大声叫喊，也不管自己平时对于正直的感觉，把她整个充实的爱情发泄出来，以便她可以把她的意识沉浸在一种内心的享乐之中。看到这个女人泪如泉涌，看到她那富于生命力的、消除一切罪过的亲吻，看到她沉醉于爱的和解中涌现出来的幸福，正直的西门只感觉到耶稣同这样的女人周旋是不适宜的。他先怀着这种想法，但不忙说出来，也不表现出行动，但是他立刻想得出这样的结论，他心里想，如果耶稣是先知，他就必会知道这个女人是个罪人。耶稣说：“她许多的罪都赦免了，因为她的爱多。但那赦免少的，他的爱就少。”西门只是表示了他的［冷静的］判断能力。但是在耶稣的许多朋友那里却激动起来很多高贵的兴趣，一种道德的兴趣——那香膏也许可以卖三百个辨士，这笔钱可以用来周济穷人。他们想替穷人做点好事的道德倾向、他们善于打算的聪明、他们的与理智相联系［而不是基于爱］的机敏的道德都只不过是一种粗俗的态度，因为她们不惟没有抓住那个美的情境，而且甚至可以说是伤害了从一颗充满了爱的赤心里迸发出来的圣洁的感情。耶稣说：“你们为什么要为难这女人呢？她在我身上做的是一件美事。”——这是在整个耶稣故事中唯一的地方得到“美”的名称。这样一种朴素的行动，没有任何应用于行为上或教义上的实用目的，只是表现在一个充满了爱的女人身上。当然不是为了虚荣，也不是为了把门徒们导向一个正确的观点，而是为了获得一种平静的气氛，耶稣促使他们注意于一个他们有敏感的方面，不过他不愿把这方面的美向他们说明。他从她的行为里推出一种对他的人身的尊敬。对于那些粗俗的灵魂我们必须满足于力求避免由于他们的行动而渎亵了一个美的心灵。要想对于一架粗糙的机器去说明优美的精神气氛，那是徒劳的，因为它的气息不是他们所能感觉得到的。所以耶稣说：“她将这香膏浇在我身上，是预先为我安葬作的。”“你的许多罪都赦免了，因为你的爱多。你的信仰救了你，平平安安地回去罢。”难道人们还可以说，对于马利亚而论，如果她屈服于犹太人生活的命运，作为时代的自动机器正直地、平庸地、没有罪也没有爱地度过她的日子，这样还更好些吗？没有罪，因为她的民族所处的时代是那样的一些时代之一，在那个时代里一个美的心灵没有罪是不能生活下去的，不过在这时代里正如在任何别的时代一样，人可以通过爱回复到最美的意识。

但是，爱不仅使犯罪者同命运和解，它又可以使人同道德和解，这就是说，如果爱不是道德的唯一原则的话，那末每一种道德就同时是一种不道德。与完全奴役于一个异己的主子的法规相反对，耶稣所提出来代替的并不是一个部分地奴役于自己的规则，并不是康德式的自我强制的道德，而乃是没有统治、没有屈从的道德，即作为爱的特殊样态的道德。但是这样的道德如果不被看成一个活生生的精神的特殊样态，而是一个绝对的道德的话，那末由于绝对道德之众多，就会产生不可解决的冲突。如果没有这样一种在精神中的统一性，则每一种道德都会有某种缺陷。因为顾名思义，每一种道德已经是一个个别的东西，因而是一种有限制的东西。使得道德可能的环境，一个行为的客体、条件等乃是偶然性的东西。此外道德与它的客体的关系是个别的，它不仅排斥同一道德对其他客体的关系，也排斥同一道德对别种客体的关系。因此每种道德，无论就它的概念以及就它的活动来说，都有其不可逾越的界限。一个遵守这一特定道德的人，如果他的行动超出他的这一特定道德的界限，只能说是作了不道德的事，因为他之所以是有道德的人只是因为他忠于他的特定道德。但是假如在他那里又存在着另外一种道德，这种道德的范围是在前一种道德的界限之外，当然我们可以说，道德意识不论就它本身或者一般来看，这就是说，离开刚才这里所假定的那种道德来看，是不会发生冲突的，因为道德意识只是一个。但是，这种说法就取消了刚才的假定。设定了两种道德，一种道德的实行就取消另一种道德的材料，从而也取消了实行另一种道德的可能性，因为后者也同样是绝对的，因而对另一种道德的有根据的要求就拒绝了。对一种关系应有的权利如果放弃了，则它也不复成为对另一种关系的权利，换句话说，如果权利为后一种关系保留起来，则前一种关系就会挨饿。由于人与人的关系的多样性增加了，道德的数量也增加了，从而道德与道德间的必然冲突多起来了，履行［所有的］道德的不可能性也多起来了。假如一个具有多种道德的人，要把他所不能个个都满意的一大批债主按次序加以排列，那末他会宣称对于那些地位低于他的人，他所负的债要较少于那些比他高的人。由此足见，道德也就停止其为绝对的义务了，甚至也可能成为邪恶。

在这种人类关系的多方面和道德众多的条件下，除了对道德绝望和打破道德本身外没有别的办法了。只要当没有任何道德要求在它的有局限的形式下固定地和绝对地永久存在；只有当每一个有局限性的道德否定了它的绝对性，甚至即在独有它可以进入的情境中，也不坚持必定进入；只有当那一个活生生的精神唯一地按照特定情境的全体，但完全不受外界的限制，同时不因情境的多样性而陷于分割，去行动，去限制其自身的时候——只有这样，然后情境的多样性才可仍然保持着，而那一大堆绝对的、彼此不相容的道德才会消失。这里并不涉及那个问题，即在一切道德中存在着一个甚至同一个根本原则作为基础，这个根本原则永远是一样的，在不同的情境下，以不同的形态表现为一个特殊的道德。正因为这样一个原则乃是一个共相，因而是一个概念，所以必须在特定的情境下，必然地得到特定的应用，表现为一个特定的道德、特定的义务。（各式各样的情境作为给予的现实性，如同原则［作为］这些现实性的规则，因此这个原则应用到这些现实性，各式各样的道德都是不可改变的。）在这样的绝对的永久存在的道德里，这些道德相互地摧毁其自身。它们通过规则所取得的统一性只是表面的，因为这个统一性只是一思想物，像这样的统一性既不扬弃，也不统一多样性，而只是让多样性完全坚强地持续存在。

各种道德的活生生的纽结，一种活生生的统一性是完全不同于概念的统一性。它不为特定的情境提出一个特定的道德，而是表现为，甚至在不同关系的花样最为繁多的混合体里面，也是没有分裂的、简单的。它的外部的形状可以有千变万化，它决不会两次具有同一形状，而且它的外在表现决不会提供一个规则，因为它决没有一个与特殊相对立的普遍形式。正如道德是对于服从法律的补充［22］ ，同样，爱是道德的补充。通过爱，道德的一切片面性，道德与道德之间的一切排斥、一切限制都被扬弃了。这样就不复有有道德的罪过或者有罪过的道德了，因为它是本质本身的活生生的关系。在它里面，所有的分离、所有的限制都消失了，因而道德的限制也不复存在了。哪里还有道德的余地，如果不再有权利须得放弃？耶稣要求他的朋友说，爱应当是他们的灵魂（《约翰福音》，第13章，第34—35节）：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱……众人因此就认出你们是我的朋友了。”

人类爱，这就是应该扩大到对所有的人的爱，即使关于那些人我们毫无所知，即使对于我们不认识的人，他们和我们之间并没有什么关系，我们也要爱他们——这种普遍的人类爱乃是一种浅薄的，但在各个时代中具有特征的发现，由于它们（指各个时代）的现实是如此的贫乏，所以各个时代不能不提出一些对于一种思想物的理想要求或道德，为了使得那些思想客体显得特别庄严堂皇。爱邻居就是爱同我们每一个人发生直接关系的那些人。一个思想物不能成为爱的对象。诚然爱是不可以命令的，诚然爱是“病态的、一种嗜欲”［23］ ，但这并不能减少爱的伟大，因而一点也不能降低爱的地位，因为爱的本质并不是对一种异己的东西的统治。但是这也并不意味着爱是从属于义务和权利的东西，这毋宁是爱胜过权利和义务的地方，即它不统治任何东西，它不是反对别一个东西的敌对力量。说“爱胜利了”，这和说“义务胜利了”并不是一样的意思，后者意味着征服了敌人，而前者意味着克服了敌对性。那将是一种对于爱不光彩的事，如果爱是被命令的［24］ ，这就是说，如果爱，一种活生生的东西，一种精神被指着名字来叫。叫出它的名字就是对它加以反思，而它的名字或者叫出它的名字不是它的精神，不是它的本质，而是与它相反对的东西。要命令爱，只有把它作为名字或者说出它的名词。人们只能够说：你应当爱。爱本身并不宣布命令。爱不是与特殊的东西相反对的普遍性。爱不是概念的统一性，而是精神、神性的统一性。爱神就是感觉到自己投身于生命的全体里，没有界限，在无限之中。在这种和谐的感觉里当然没有普遍性，因为在和谐之中特殊的东西不是争执着的，而是共鸣着的，不然就不会有和谐。“爱邻居如自己”并不是说爱他跟爱你自己一样，因为自己爱自己是没有意义的名词。它的意义应是：爱他像他是你那样。爱是一种同类之感，即感觉到一种生命不强于自己也不弱于自己。只有通过爱，客观东西的威力才可以打破，因为爱推翻了客观东西的整个领域。道德由于有了界限总是在它的外面设定一种客观的东西。而且道德的复多性尤其是一种极大的难于克服的客观东西的多样性。只有爱才没有界限。凡是爱所没有统一起来的东西，对它说来就不是客观的；那是因为爱把它忽视了，或者爱还没有把它发展出来，它与爱不是对立的。

耶稣同他的朋友们的告别采取了充满了爱的纪念宴会形式。爱还不是宗教，这个宴会因此还不是真正的宗教行动。因为只有通过想像力客观化了的在爱之中的合而为一才能是一种宗教崇拜的对象。但是在一个爱的宴会里爱本身活跃着并表现其自身。那里面的一切行动都只能是爱的表现。爱本身只作情感而出现，并不同时作为形象而出现。爱的情感和关于这种情感的观念还没有通过幻想结合起来。不过在爱的宴会却已经出现了客观的东西，情感与这客观的东西已有了联系，但还没有联合在一个形象里。因此这个最后晚餐兼有友谊的聚会与宗教的活动的双重意义，这种双重意义使得人很难于清楚地表明它的精神。耶稣掰开面包说：“你们拿着吃，这是我的身体，为你们献出的，你们也应当这样做，为的是纪念我。”同样他拿起杯来说：“把它喝完，这杯是用我的血所写的遗书，是为你们和为多人流出来的，使罪得赦。你们也应当这样做，为的是纪念我！”

当一个阿拉伯人同一个陌生人喝了一杯咖啡，这样他就同他结成了朋友。这种普通的行动曾经把他们联结起来，由于这种联结那个阿拉伯人就有义务对他一切忠实并给予帮助。这里共同一起吃饭，一起喝酒并不是人们所叫做的一种象征。象征和所象征的东西之间的联系本身不是精神性的，不是生命，那是一种客观的联结。象征与所象征的东西彼此相互陌生的，它们的结合只是在它们之外的第三者里，一种思想里。同某一个人吃饭和喝酒是一种联合的行为而且本身是一种感觉到的联合，不是一种惯例的符号。同敌人共饮一杯酒，将会违反人的自然感情，他们在别的时候彼此对待的态度与这种行为中所表示的与敌人的共同感情将会是抵触的。

耶稣和他的门徒共同晚餐本身已经是一种友谊的行为。尤其亲密的联系是隆重地共食同一的面包，共饮同一杯酒。这也不单纯是友谊的象征，而是基于友谊本身、爱的精神的一种行为和感情。但是接着耶稣宣称，“这是我的身体，这是我的血”，这种行为就接近于宗教行为了，但并不能使其成为宗教行为。这一番话连同与之相关分给他们饮食的行为部分地使得感情成为客观的。他们同耶稣一起，他们彼此之间的友谊，他们共同联合在他们的中心，他们的教师那里——这些并不仅只是感觉到了。因为耶稣把分给他们的面包和酒叫做献给他们的他的身体和血，所以他们的联合并不再是单纯地感觉到的，而乃是成为看得见的了，这种联合不只是被表象在一个形象里，或者在一个寓言式的图形里，而乃是与一个现实的东西相联结了，在一个现实的东西里，在面包里被给予了和被享受了。因此一方面那个感觉是客观的，但另一方面那面包和酒以及分给他们的行为同时又不只是客观的，在分给面包和酒这个行为具有比［感觉到和］看得见还较深的意义；它是一个神秘的行为。一个不知道他们的友谊，不理解耶稣的言词的旁观者，除了看见分给和享受面包和酒之外，什么东西也看不见。同样当要分别的朋友们打碎一个戒指，每人保持一碎片，一个旁观者除了看见把有用物品打碎，并分成无用的、无价值的碎片之外，什么东西也看不见；碎片的神秘意义是他所不能理解的。所以，从客观看来，面包是单纯的面包，酒是单纯的酒；但是两者又包含更多的东西。这个“更多的东西”并不是作为一个说明，通过一个单纯的“正如”与客体相联系：“正如你吃的单片面包是从一整块中切下的，你饮的酒是从同一个酒杯中来的，所以你们诚然只是特殊的个体，但是在爱里，在精神里却是一”；“正如你们大家都分享了这面包和酒，所以你们大家都要分担我的牺牲”。或者你在这里可以找到的任何别的“正如”。然而客观的东西与主观的东西的联系，面包和人身的联系并不是比较的东西和比喻的联系。在比喻里，不同的东西、用来比较东西是被表明为分割开的、分离开的。这里所要求的只是一种比较，关于不同的东西是相同性的思想。因为在耶稣的最后晚餐中的这种联合里，这种［纷歧的］不同性消失了，因而比较的可能性也随之消失。在这里不同性质的东西得到最内在的结合。

在如下这些话里（《约翰福音》，第6章，第56节）：“吃我肉喝我血的人常在我里面，我也常在他里面。”又如（《约翰福音》，第10章，第7节）：“我就是门，凡从我进来的，必然得救”，以及其他类似的生硬比拟联系的话，在我们的表象中必然是分开成不同的东西用来比较，而把这种联系看成一种比较或比拟。但是在这里（正如神秘的戒指碎片一样）酒和面包成了神秘的客体。由于耶稣把它们叫做他的身体和血，于是直接伴随着它们而来就是一种特殊的享受和感觉。耶稣掰开那面包，把它分给他的朋友说：“拿去，吃；这是我的身体为你们而牺牲的。”于是他又举酒杯说：“你们大家喝完它，这是我的血，作为新约［遗书］流的血，为多人流出来，使罪得赦。”不仅酒是血，而血又是精神。那共同的酒杯、共同的饮酒是一种新的誓约的精神，这个精神贯彻在许多人那里，许多人为了生命而干杯，祝他们提高生命，超出罪过。“从今以后，我不再喝这葡萄汁直到那个日子，一切都得到满足，我再同你们一起，在我父的国里，同你们喝新的酒，为了新的生命而饮。”（《马太福音》，第26章，第29节）那流出的血和耶稣的朋友的联系并不是这血作为某种客观的东西为他们而流：为了他们的健康，为了他们的实用，而这种联系乃是（如这样的话——“吃我肉喝我血的人常在我里面”所表明）他们之间的一种由酒结成的纽结，这酒是他们大家从同一个杯子中取饮的，而且这酒是为他们大家的，对他们大家是一样的。他们全体一起饮酒，一种相同的情感起于大家之内，大家都贯穿着同一个爱的精神。假如从肉体的牺牲和流血里只在于他们同等地接受了某种利益和好处，那末从这点看来，他们只是联合在一个相同的概念之内。但是因为他们吃面包和饮酒，他的身体和血液便过渡到他们里面，于是耶稣在他们全体里面，他的本质作为爱神圣地浸透了他们。因此面包和酒并不单纯是一个客体，为理智而存在的东西。吃和饮的行动并不仅只是通过消灭面包和酒而带来的一种自我统一，更不是单纯对于饮和食的味道的感觉。耶稣与他的门徒合而为一的精神变成了外在感官可以感觉得到的现存的客体，一种现实的东西。但是客观化了的爱，这个变成了事实的主观，重新回复到它的本性，在吃面包过程中又成为主观的。这种回复从这方面看来多少可以同在写出来的文字中变成事物的思想相比较，这个思想从死的文字，从客体在阅读的过程中又重新保持它的主观性。这个比较将更会恰当些，如果那写下来的文字拿来朗读，通过理解时，便消失其为物了。正如在享受面包和酒时，不仅感情为这些神秘的客体所唤醒了，精神变得活泼了，而且面包和酒也消失其为［物质的］客体了。这样那行为显得更纯洁，更适合于它的目的，因为它提供的纯粹是精神和情感，剥夺掉理智自己的内容，消除了物质和无灵魂的东西。当有爱的人在爱的女神祭坛献祭时，他们在祈祷中奔放着的情感煽动起他们的情感达到最高的火焰，可以说那女神本人进入了他们的心，但是那石头的雕像仍然老是站在他们面前一动也不动。与此相反，在爱的宴会里物质性的东西消逝了，只是活生生的感情存在着。

但是在爱的宴会中食和饮的行为之所以还没有成为一个宗教行为，乃由于在这行为里，那种客观性是完全被取消了，而只剩下感情；又由于这里有一种客体与主体的混合，还说不上是一种统一；还由于在这里爱所借以看得见的东西和爱所寄托的东西都是要被消灭的东西。面包是要被吃掉的，酒是要被喝掉的；因而它们不能成为神圣的东西。一方面他们要求主观性，即他们所寄托的情感又从它的客观性回复它自己的本性，亦即神秘的客体又重新成为一种纯粹主观的东西，他们失掉了这主观的东西，正是因为他们没有充分使爱成为客观的东西。某种神圣的东西，正由于它是神圣的，不能表现在食物和饮料的形式之中。在比喻里并不要求把拿来比较的不同的事物理解为一个统一体。但是在这里事物和感情必须联系起来。在象征的行为里，吃面包和喝酒与耶稣的精神为一体的情感必须汇合在一起。但是事物与情感、精神与现实是不能混合的。幻想不能把它们组合在一个美的形象里。那看见了的和享受了的面包和酒决不能唤醒起爱的感情，而爱的感情决不能在它们里面客观化为看得见的客体，因为在爱的感情与实际地吸收饮食或饮食的主观化之间是存在着矛盾的。这里总是有两方面：信仰与事物，虔诚与视觉或味觉。精神表现在信仰里，面包和酒呈现在视觉和味觉面前。对于两者是没有统一的。理智与情感相矛盾，情感与理智相矛盾。它们与想像力也毫不相干，因为在想像力里面，两者存在着，却又被扬弃了。想像力在这里不能提出一个形象，在其中直视和情感可以得到统一。在欣赏阿波罗［和爱和美的维纳斯女神］的雕像时，人们自然忘记了大理石，可以破坏的石头，而只是在它们的形象里看见那不朽的东西。在直观到它们的形态时人们立刻就会为永恒的青春和爱的感情所浸透。但如果把阿波罗和维纳斯的雕像磨成齑粉，然后说这是阿波罗，这是维纳斯，当然这些粉末是在我前面，这些神灵的形象是在我心里，但是石头的粉末与神圣的东西决不能结合在一起。大理石的价值在它作为神像的形式，现在形式不见了，主要的事情变成石粉了。面包的价值在于它的神秘意义，但是同时它又具有面包的特性，它是吃得的，甚至即在崇拜的行为中，它还是作为面包而出现。在被磨成齑粉的阿波罗前面，对它的虔敬当然还存在，但不能转而以虔敬态度对待粉末。粉末可以令我们回忆起虔敬之感，但它决不能引起人们对它的虔敬。当然可以产生一种悲憾的情绪，这是对这种分离、这种矛盾的感情，就像对于死尸与生命力的观念之不可联合的悲哀那样。在耶稣同他的门徒最后晚餐之后，产生了对于即将到来的他们教师之死的悲哀情绪，但是只有在一个真正的宗教行为之后，整个灵魂才能获得满足。在享受了这种晚餐仪式之后，今天的基督徒每每感觉到一种虔敬的惊异，而无轻松愉快之感，或者带着一种忧郁的轻松愉快，因为情绪被分裂的紧张与理智都是片面性的，而崇拜也不完善，它宣传要给人以某种神圣的东西，但是神圣的东西只在口头上溜过去了。

第四节耶稣的宗教教训

最有兴趣的是看一看耶稣怎样并用什么教训去直接反对犹太人受奴役的原则和他们那个无限的统治者。在这犹太人精神的核心里，斗争必定是最顽强的，因为在这里向一点进攻就会牵连到一切。对于犹太精神的个别分支的攻击也就打击到整个原则，不过他们还没有意识到整个原则遭到了攻击。直到愈来愈感觉到关于个别之点的争执乃植根于对于原则本身的冲突，然后才感到斗争的尖锐剧烈。在犹太人与耶稣之间很快就展开了耶稣反对他们的至高无上者的斗争，而这种反对复见之于语言。

与犹太人关于神的观念认神为他们主和命令者相反对，耶稣提出神与人的关系为父亲和子女的关系。

道德扬弃了进入意识范围内的［异己者的］统治；爱扬弃了道德范围的限制；不过爱本身仍然还是不完善的本性。［25］ 在幸福的爱各个瞬间里没有客观性存在的余地。但是每一个反思都扬弃了爱，又恢复了客观性，有了客观性又开始了有局限性的事物的领域。因此宗教就是爱的完成（πληρωμα）（它是反思和爱在思想中的统一、结合）。爱的直观似乎满足了完善性的要求，不过这里有一个矛盾。直观、表象是一种有限制的东西，只是对于有限制的东西的接受。但是直观或表象的对象［神］将会是一种无限的东西。这种容器是装载不下那无限者的。思考纯粹生命的任务就是排除一个人已是或将是的一切行为、一切事物。性格只是人的活动中抽象出来的，性格表示各个特定行为的共性。纯粹生命［26］ 的意识应该是关于当下是什么的意识，在纯粹生命意识里没有差异性，没有发展了的、现实的多样性。这种简单性不是一个否定的简单性、一种抽象的统一性。（因为在抽象的统一性里要么只设定一个特定的东西，而排除掉所有其余的种种规定性，要么它的纯粹的统一性只是否定的无规定者，亦即只是排除一切特定事物的设定的要求。纯粹的生命就是［纯］存在。）复多性并不是绝对的东西。这种纯粹生命是一切个体化的生命、一切冲动和行为的泉源。但是如果生命进入意识作为关于生命的信仰，那末它就在信仰的人那里活跃着，但也部分地被设定在人之外。因为被意识到的东西就是有限制的东西，因而它就与无限者不能完全合而为一。人要能信仰一个神，只在于他能够排除一切行为、一切特定事物，而又能纯粹地紧抓住每一行为、每一特定事物的灵魂。哪里没有灵魂，没有精神，哪里就没有神圣的东西。一个人常是感觉到受局限，常有这样或那样活动，忍受这样或那样痛苦，作了这样或那样事情，在他的这种抽象想法里，他是没有把被局限的东西同精神分割开的，反之那持久的东西只是有生命的东西的对立物，即支配一切的普遍者。各种特定事物的整体丢掉了，并且超出各种特定事物的这个意识的只是所有一切客体的空洞统一性，作为支配着一切特定事物的本质。生命的纯粹情感只能与这种统治和被统治的无限过程相对立，它在它本身内有其自己的存在理由和自主性。但是由于它作为一个对立面而出现，它只表现为在一个特定的人［指耶稣］里面的特定东西，而这个人对于为现实事物所束缚和世俗化了的眼睛是不能使其直观到［生命的］纯粹性的。在他所出现的特定环境里，他只能诉诸一切有局限的生活形态汇合到他那里的根源和泉源，他不能诉诸全体（因为他现在就是全体），像吁求一个绝对者那样。他必须吁请一种较高的存在，吁请天父，这个天父生活于一切变化之中而自己永不变化。

由于神圣的东西是纯粹的生命，因此任何关于它或者任何说到它的东西必须不包含对立在自身。而且任何关于这个客观存在的关系或者关于它表现在客观行为上的行动的反思词句必须避免。因为神圣东西的作用只是一种各个精神的合一。只有精神能理解精神，并包括精神在自身内。像这样一些名词——教导、学习、命令、看见、认识、造作、意志、来（到天国）、去等等都只是表述客观事物关系的名词，但只有当精神接受客观事物进它自身时才有这种关系。因此关于神圣东西只能以高度兴奋感动的词句来表达。犹太文化只表明对于一种生活关系的圈子的意识，而且甚至这些关系也大半在概念形式下，而不是作为道德和特性被意识到。这种意识在犹太人那里是特别自然的，因为他们要表达的主要地只是陌生人和本质不同的人之间的关系，像慈善、恩赐等等。在福音传播者中约翰大部分谈神和耶稣与神的结合。但是那在精神关系方面异常贫乏的犹太文化迫使他不得不使用一些有关客观联系和现实性的语言来表述那最有精神性的东西，因此他的语言有时听起来比起那通情达理的笔调要粗糙一些。“天国”、“进到天国”、“我是门”、“我是真正的食物”、“谁吃我的肉”等等——他只得用这样一些日常的枯燥的现实词句，来勉强表达精神性的内容。

我们不能说犹太文化的状态是幼年的状态［27］ ，它的语言是不发达的幼稚的语言。它里面还保留着，或者也可以说重新恢复了一些深刻的、孩子式的语调，但是其余的用艰难生硬的方式表达出来的语言毋宁是由于对人民的错误教育的后果。对于这种恶劣的表达方式，一个纯洁的人必须同它作斗争。如果他要用那种形式来表述自己，他必定要受它的害。由于这些语言方式是他所不能不用的，因为他本人属于这个民族，所以为了不受它的害，他必须向它作斗争。

《约翰福音》的开头包含着一系列论题式的句子，以特有的适合的语言表达了关于神和神圣的东西的性质。那是以一种最简单的反思式的语言来说的：“太初有道，道与神同在，道就是神，生命就在神里面。”但是这些命题只有判断的欺骗性的假象，因为它们的宾词并不是概念、普遍，像一种反思的表述在判断里所必然要包含的那样。反之这些宾词本身又是存在着的东西、有生命的东西。即使这种简单的反思形式也不适合于用精神的东西来表达精神。没有任何地方比传达神圣事物更需要接受者具有自己深刻的精神去掌握。没有地方比被动地去学习、去吸收神圣事物更少成功的可能性，因为在反思的形式里用来表述神圣事物的每一个命题本身都是直接矛盾的。而且被动地、缺乏精神体会去吸收那种表述形式，不仅会令有深刻精神修养的人感到空虚，而且会使吸收它的理智也因而感到迷惑，因为它是与理智相矛盾的。因此这种客观的语言只有在读者的精神内才有意义和分量，而且对于不同的人还有程度的差别，它是随着人的生活关系的不同和意识到生与死的对立程度的不同而不同的。

在对《约翰福音》开首这几句话的两个极端的解释中，那最客观的解释认道［逻各斯］为一种现实的东西、一个个体；最主观的解释则认道为理性。前者认道为特殊之物，后者认道为普遍性。前者认道为最有独特性、最有排他性的现实，后者认道为纯粹的思想物。在他们看来，神与道是区别开的，存在物必须从两个观点来看。因为按照反思的假定，凡是具有反思形式的东西，同时就不是被反思的东西，这就是说，反思一方面认存在为单一的，是不可分割，没有对立的，同时另一方面又认存在是一个可以分割，并且可以无限分割的单一物。神与道只在这样意义下不同，即神是具有道的形式的质料。道本身就在神内，两者是一回事。现实事物的多样性和无限性就是神的无限可分性之表现为现实，一切事物都是通过道而存在。世界不是神的流射，因为否则现实事物就会是彻头彻尾地神圣的了。但是作为现实事物它是流射出来的，是无限分割的一部分。但同时在部分里或者在无限分割着的东西里存在着生命。个别的东西、有限制的东西作为与生命相反对的东西、死的东西，同时是无限的生命之树的一个分枝；外在于全体的每一部分同时又是一个全体、一个生命。而这种生命又一次作为被反思的东西，而且从被反思分析成为主词和宾词的关系来看，就是生命（ζωη），而且是被理解了的生命（Ф.ζ，真理或光明）。这些有限的事物各有其对立面；光明的对立面是黑暗。

施洗者约翰不是光明，他只是光明的见证。他感觉到了那个一，不过他没有纯粹地意识到它，只是在特定的关系中有局限性地意识到它。他信仰那个一，但是他的意识还不等同于生命。只有与生命相等同的意识才是Ф.ζ［光明］，在这个真理里意识与生命的差别只在于后者是存在，而前者是这个存在之在反思中。虽说约翰自己不是Ф.ζ，但Ф.ζ［光明］却在走进人的世界的每个人里面（νóσμοζ［世界、宇宙］是人类关系的全体，和人的生活的全体；这就是说，它的意义较之πáντα［万物］和. γ.γονεν［被造之物］为狭小，第3节）。并不只是当人走进世界时，他被光明所照耀，Ф.ζ［光明］也是在世界自身之中。世界本身、它的一切关系和规定整个都是具有真理的人（áνθρωπου Фωτοζ）、自身发展着的人的作品；而这些关系在其中活跃着的世界却不认识整个自然界在他那里达到意识，这种达到意识的自然却没有进入世界的意识［亦即没有为世界所意识到］。人的世界是他自己特有的（.διον）、对他最亲近的世界，但人们却不接受他，把他当作异己者对待。但是那些能够在他那里认识到他们自身的，却通过他获得了权力，这权力并不意味着一种新的力量、一种生命的原则，而只表明生命的等级、生命的等同性或不等同性。他们并不变成他物，但他们认识神并认识自己是神的儿女，自己比神软弱，不过本性与神相同，就他们自己能够意识到神的名字（.νομα）所暗示的那种关系，即作为为神的真正光明所照耀的人而言。他们发见他们的本性不在异己者那里而在神里面。

直到这里所谈的只是一般地涉及真理本身和人。在第14节里，［“道变成肉身，住在我们中间”］道又在特殊形态中表现为个人。在这个形态里，他也启示其自身给我们（.νθρωποζ .ρχóμενοζ ε.ν νóσμον——这里没有别的字是第10节以下的a.τóν所指谓的）。［28］ 约翰不只是给Ф..（第7节）作见证，而且又是给个人（第15节）作见证。

尽管神的观念在这里是如何地崇高，但仍然总是留存着犹太原则关于思想与现实、理性与感性的对立。这种原则包含着生命的分裂和对于神与世界之机械的联系，殊不知这两者间的联系只应看成是有机联系的，而且在这种有机联系里，双方的关系只能说是神秘的。

对于耶稣与神的关系，最常见、最突出的表述方式是说：他称他自己为神的儿子，并且把作为神的儿子的他与作为人的儿子的他对比起来。对于这种关系的表述应该说是当时犹太人语言偶然残留下来的很少的自然语言之一，因此应算是最幸运的表述。儿子与父亲的关系并不是一种统一、一个概念（譬如说，情志的统一或谐和、原则的相同等等），这只是脱离了生活的在思想中的统一，反之，父子的关系乃是活生生的人之间的活生生的关系，是相同的生命。父亲与儿子只是同一生命之特殊的表现形态，不是本质的对立，也不是绝对实体性的多元。因此作为神的儿子他同父亲具有同一的本质，但是对于每一个反思作用来说，但也只是对于反思才这样，他却是一个特殊的存在。甚至在这样的话里，譬如说“柯勒希家族的一个儿子”，这个词阿刺伯人用来表明一个个人，一族中的一个个别分子，这就意味着，这个个人不仅只是全体中的一部分，因而全体不是某种在他之外的东西，而乃是意味着，他本人就是那个全体，这个全体即是整个氏族的分支。这一点也可以从这种自然的未分化的民族以其特有方式进行战争的后果上看出：每一个个人都会以最凶猛的态度拼命砍杀。在现在的欧洲，与此相反，每个个人不把整个国家担负在自己身上，而他们的联结也只是一种思想中的联结，即大家有同等权利，因而他们就不会为了反对个人而进行战争，而是为了存在于每个人之外的全体而进行战争。阿刺伯人也像每个真正自由的民族那样，每个人是一部分，但同时又是全体。只有在客体和死东西里，全体才是在部分之外，不同于部分。反之在有生命之物里，全体的一部分也就同一于全体，与全体不可分。如果特殊的客体作为实体被联合在一起，而同时每一个客体作为（在数目上的）个体又具有它自己的特质，那末它的共同性或统一性就只是一个概念，不是一个本质、一个存在物。但是有生命之物，即使被分割开［的环节］，也是本质，它们的统一性同样是本质。在死东西的领域内是矛盾的东西，在生命的领域内就不是矛盾。一棵有三个桠枝的树，有了这些桠枝一起正构成一棵树。但是树的每一根幼苗、每一桠枝（也连同其他幼苗、叶和花）本身就是一树。那些把树的汁液从根茎输送到枝叶的纤维，其本性与树根是相同的。如果把某些树砍下来，倒立起来植在土中，则那在空气中伸展的树根将会生长枝叶，而那些培在土中的桠枝将会在地下生根。因此说这里只有一棵树与说这里有三棵树都同样是真的。

父亲和儿子的本质在神性中的统一，犹太人也在耶稣自己谈到他与神的关系上发现了。他们发现（《约翰福音》，第5章，第18节），“他将自己和神当作平等，并且称神为他的父”。耶稣能够提出人的需要来反对犹太人的神的统治原则（像在安息日的仪式上注重满足饥饿的需要那样），但这也只是一般地提出来罢了，把这个对立加以更深入的发展，发展出多少近于实践理性的优越的思想，那还不是那些时代的文化所能达到。在耶稣反对犹太人的原则的斗争里，他只是作为一个个人挺身而出，站在他们眼前。为了克服这种个体性的思想，耶稣，特别在《约翰福音》里，经常强调他与神的一致性，说：神赐给子在他自身内有生命，正如父在它自身内有生命那样；又说：他与父是一体的，他是从天上降下来的面包等等。这些是很粗鲁的言词（σ.ληρο. λ.γοι），这些话不能变得更温和一点，即被解释成为比喻的形象的说法，或者被错误地解释成概念的结合，而不把它们看成精神生活的表现。诚然只要人们把理智的概念与形象的东西对立起来，并承认前者的统治地位，那末一切形象都会被当作玩意儿，当作想像力的副产物，没有任何真理性，而被抛掷在一边了，而剩下来代替那富于形象的生命的只有客观的东西了。

但是耶稣不仅称自己为神的儿子，而且又称自己为人的儿子。如果神的儿子表示他是神的一种变形，那末人的儿子表示他是人的一种变形。但是人不是唯一的本性、唯一的本质像神性那样，而乃是一个概念、一种思想物。人的儿子在这里就意味着一个从属于人的概念之下的东西。“耶稣是人”，是一个正规的判断，这里的宾词不是一个本质，而是一个共相。（.νθρωποζ=人；υ... .νθρ.που=一个人［或人的儿子］。）神的儿子又是人的儿子。神在一个特殊的形态下表现为人。无限与有限的结合当然是一种圣洁的神秘，因为这个结合就是生命本身。那分裂生命的反思作用可以把生命区别为无限的生命和有限的生命，并且只是就限制、有限事物本身来看，才得出与神相对立的人的概念；在反思作用以外，就真理本身来说，是没有那种限制的。人的儿子的意义，在那把人子与神子对立起来的地方表现得最清楚，如（《约翰福音》，第5章，第26、27节）：“父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命；并且因为他是人的儿子就给他执行审判的权力。”又如（同上，第22节）：“父不审判什么人，乃将审判的事全交与子。”另一方面又说（《约翰福音》，第3章，第17节；《马太福音》，第18章，第11节）：“神差他的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。”审判并不是一种神圣的行为，因为法律是由审判官执掌的，是与那被审判的人相对立的一种普遍性，而（法律上的）审判是一个（逻辑上的）判断，是肯定相同或者不相同，是对于思想中的统一性的承认，或者也可以说是一种不可能统一的对立的承认。神的儿子不审判，不分割，不分裂，不保持一个对立之物在它的对立中。神圣东西的表现出来或激动起来并不是制定法律，颁布法律，也不是维持法律的统治。但是世界必须通过神圣事物才能得救。甚至“得救”这个词应用到精神上也不太恰当，因为得救表示人在危险中，在濒于危难中的绝对软弱；在这个意义下拯救是陌生人对于陌生人的行为。只能在这样意义下把神圣事物的作用了解为拯救，即被拯救者只是对他从前的状态陌生，不是对他的本质陌生。

圣父不审判；那具有生命在他自身内的圣子也不审判，因为他与天父是一致的。但同时他又获得了权力，有作审判的权，因为他是人的儿子。这是由于圣子既然是圣父的一种变形，作为变形，作为一种有限制的东西，就能产生［审判者与被审判者的］对立，并能够把普遍东西与特殊东西分离开。从质料方面来看，在他那里就可以有关于力量亦即权力的比较。从形式方面来看，他有了这样一些力量：比较的活动、概念、法律，法律与个人的分离或结合，举行审判，作出判断。但同时单是作为人，他也不能作审判，如果他没有神圣性的话。因为即由于他有神圣性，在他里面才有审判的标准，分离［审判者与被审判者］才可能。他的结合和分解的力量是以他的神圣性为根据。

审判本身又可以有两种，即非神圣的东西或者只是在观念中统治或者在现实中统治。耶稣说（《约翰福音》，第3章，第18、19节）：“信圣子的人不会被定罪，不信他的人，就已经被定罪了”，因为他没有认识到这人［耶稣］同神的关系，也没有认识到他的神圣性。而且“他们之被定罪，就在于他们不爱真理倒爱黑暗”。因此定罪或审判本身就包含在他们的无信仰里。神性的人接近恶时不把他当作一个能支配恶、能压制恶的实力（Gewalt），因为那个具有神性的人的儿子虽说获得了权力（Macht），但却没有实力。他并不是在现实性范围内，对付这个世界，同这个世界作斗争。他并不是以惩罚的意识的形式，给这个世界定罪。凡是不能同他一起生活，一起享受的东西，凡是同他隔离开，分离开的东西，就是为它自己划定界限，这些界限，他认识到，就是起隔离、分离作用的限制，即使这些限制也许是这个世界的最高骄傲，即使这个世界一点也不感觉到这些限制是限制，而且这些限制所给予这世界的痛苦，对于它也许并未具有痛苦的形式，至少未具有由法律施以报复的痛苦的形式。但是那使得这世界在较深刻［较内在］的范围内受到它自己的定罪的，即是它自己的无信仰，即使它自己在没有意识到神圣事物的状态下，在它的堕落状态下还自鸣得意。

耶稣与神的关系，作为儿子与父亲的关系，既可以被了解为一种知识，也可以根据信仰去了解，这取决于人把神完全放在自身之外与否。从接受这种关系的方式来看，知识就会设定两种本性。一是人的本性，一是神的本性；一是人的本质，一是神的本质，两者之中的每一种都具有人格性和实体性，而这种人格性和实体性在任何种关系上都仍是两个，因为它们是被设定为绝对不同的东西。那些设定这种绝对差别性的人，同时却要求我们从最内在的关系把这些绝对物设想为一，他们并不由于有了这种看法而扬弃理智，因为他们所宣示的乃是某种超出理智范围以外的东西。另一方面他们却盼望理智来把握绝对不同的实体，同时又要把握它们的绝对统一性。这样当他们设定理智时，他们又摧毁了理智。那些承认诸多实体的差别性，但否认它们的统一性的人倒更为理论上一贯些。他们的前一见解是正确的，因为它要求把神和人作为思维的对象，从而第二点也是正确的，因为扬弃神与人的分离将会与他们奢望的第一点相反对。在这种方式下他们诚然拯救了理智，但是如果他们老是停留在这种本质的绝对差别性里，那末他们就会把理智、绝对分离、死亡提高到精神的顶点。犹太人之接受耶稣的话就是从这种理智的观点出发的。

当耶稣这样说：“父在我里面，我在父里面；谁看见了我，他就看见了父；谁知道父，他就知道我所说的话是真理，我和父是合二而一的。”于是犹太人控告他，说他渎亵了神，因为他生来是一个人，却自封为神。像他们这样的人怎样会在一个人里面认识到神性呢？——他们这些可怜虫，他们只意识到他们的悲惨境遇和他们的深刻奴役，以及他们对于神的对立；他们只意识到在人的存在与神的存在之间有一个不可逾越的鸿沟。只有精神才能够认识精神。他们看见耶稣只是一个人，是拿撒勒人，是木匠的儿子，他的兄弟和亲戚同他们生活在一起。他就是这么多，更多是不可能有的，他也只是一个人像他们一样而他们感觉到他们自己是毫不足道的。在这一大堆犹太人中，他想给他们灌输某种神圣东西的意识的企图必定会失败。因为对某种神圣东西和伟大东西的信仰是不会寄居在粪堆里的。狮子在鸟巢里是找不到住地的；同样，无限精神在犹太人灵魂的监牢里是没有住地的。生命的整体不会寄托在一片干枯的树叶里。高山和那看山的眼睛是客体和主体的关系，但是在人与神之间、精神与精神之间却没有这种客观性与主观性的裂痕。一方对于对方之所以是对方只在于一方为对方所认识。

对于儿子与父亲关系之客观的［而不是精神的］理解，有这样一点值得注意，或者毋宁可以说，这种理解的形式对意志说来有这样的后果，即在耶稣所设想和崇敬的关于分离的人性与神性之间的联系上发现了我们自己与神的联系；并且又希望在完全不同的两种东西之间去寻求爱，一种神对人的爱，这种爱最多也不过是一种怜悯。耶稣对神的关系当作儿子对父亲的关系是一个天真的关系，因为儿子感觉到他自己在本质上和精神上都同父亲一体，父亲生活在他里面，并且根本不同于那样的天真关系，在这种天真关系里，人为自己设定一个世界的富有的太上主子，这个主子的生活他感到完全生疏，他只有通过赠送礼物，通过从有钱人饭桌上丢下来的残羹剩饭去同那个太上主子联系。

耶稣的本质，作为儿子对父亲的关系只有从信仰着手才能得到真正的理解，而耶稣也要求他的群众对他有信仰。信仰的特性通过它的对象、神圣事物得到说明。对于现实事物的信仰是对于任何一个客体一个有限事物的一种认识。正如一个客体不同于神，所以同样关于客体的认识也不同于对神的信仰。“神是精神，那些崇拜神的人必须在精神和真理中崇拜。”自己不是精神怎样能够认识精神呢？一个精神与另一个精神的关系是谐和之感，是它们的合一；不同性的东西怎样能合一呢？信仰神只有在这样条件才可能，即信仰者本人也有神性，这种神性在它所信仰的对象里重新发现它自己的本性，即使它没有意识到它所发现的就是它自己的本性。因为在每个人自己里面都有光明和生命，他是光明的所有物。他将不会为光明所照亮，像一个黑暗的物体那样，它只能接受外来的光，反之，他自己固有的燃料着了火，他是他自己的火焰。黑暗（距离神很远，为现实性所束缚）与自己整个神圣生活、自己信赖自己之间的中间状态，就是对神的信仰。信仰是对神的预感、认识和想要与神为一的渴望，对神圣生活的热烈的企求。但是他还没有达到那样的神圣的坚强性，即神侵透了他的意识的各个脉络，他对世界的一切联系受到神的调整，神吹煦了他的整个本质。所以对神的信仰是根源于自己本性的神性。只有神的一个变形能够认识神性。当耶稣问他的门徒说（《马太福音》，第16章，第13节）：“人们说，我，神的儿子，是谁？”他的朋友告诉他犹太人的意见，说犹太人尽管把他神圣化，把他放在人的世界的现实性之上，然而不能超出现实性之外，反之只是把他看成一个个人，不过他们只是以很不自然的方式与他联系。但是当彼得认识到耶稣是神的儿子时，他公开说出他对人的儿子的信仰，于是耶稣称他为有福的说：“西门，你是有福的，在别的人看来，你是约挪的儿子，但你是人的儿子，因为天上的父曾把这点启示给你。”单纯对于神的本性的知识并不需要天启。大部分基督教世界的人都学习过这种知识，孩子们还被教导从奇迹等等推论出耶稣是神。我们不能把这类的学习、这种接受信仰的方式叫做神的启示。命令和棍子也可产生这种知识。“我父在天上曾经把这启示给你。”这就是说，在你里面的神性认识到我的神性，你理解了我的本质，我的本质在你的本质里起了共鸣。在人群中进出往来的人之中，耶稣挑选了西门·彼得，约挪的儿子，作为建立他的社团的磐石。他赋予彼得以他自己的结合和分解的权力，这种权力只能交付给一个纯洁地在自身内拥有神性的人，为了可以辨认出每一个脱离了神的行动。现在天上的判断并不是不同于你自己的判断；你自己在地上认识到是自由或奴役的，在天的眼睛里也是自由和奴役。现在耶稣第一次大胆对他的门徒说出他自己即要到来的命运。但是彼得对于他的教师的神性的意识当时只带有信仰的性质；信仰虽说感觉到神，但他的整个本质还没有为神性所充实，还不是对于圣洁的精神［或圣灵］的接受。

常常听见重复着这样的看法，即认耶稣的朋友所以信仰耶稣是由于神的作用。特别是在《约翰福音》第17章里，耶稣常常称他们为“神赐给他的人”。同样在《约翰福音》第6章第29节里，耶稣把他们对他的信仰说成是一种“神的工作”，一种神圣的作用。不过神圣的作用是完全不同于一种学习和受教育。《约翰福音》第6章第65节说：“若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来。”

但是这种信仰只是他们同耶稣的关系的最初阶段。这个关系的完成被表象为如此亲密，竟到了他的朋友同他合而为一。“你们应当趁着有光，信从这光，使你们成为光明之子。”（《约翰福音》，第12章，第36节）在那些只是初步对光有所信仰的人和那些自己成为光明的子女的人之间的差别，正相当于那只是替光明作见证的施洗者约翰和一个个体化了的光明——耶稣之间的差别。正如耶稣具有永生在自身内，所以那些信仰他的人（《约翰福音》，第6章，第40节）也应获得永生。耶稣同他们这种活生生的联系，《约翰福音》在他的最后的讲话中表达得最清楚不过了。他们在他里面，他在他们里面。他们合而为一。他是葡萄树，他们是枝蔓。在部分里其本性和生命与全体是相同的。同他的朋友的友谊完成到这样的高度，就是耶稣所祈求于天父的，也就是当他将要离开他们的时候，他所许诺于他们的。只要他活着在他们中间，他们便只能是信仰者，因为他们不依靠自己本身。耶稣是他们的教师和导师，是他们所依靠的个人中心，他们还没有自己的独立生活；耶稣的精神支配着他们；但是在耶稣离开后，神与他们之间的这个客观性、这道隔墙也就倒了。于是神的精神可以使他们的整个本质活跃了。当耶稣说（《约翰福音》，第7章，第33、39节）：“信仰我的人，从他腹中要涌现出生命的江河来。”约翰解释说，这话是指信仰他的人是会受到即将到来的圣灵之彻底的鼓舞而言，那时他们还没有接受到圣灵，因为耶稣还没有得着荣耀。

一切认为在耶稣与那些把对耶稣的信仰当成生命的人（神即存在于这些人本身之中）之间存在着本质的差异的想法必须排除掉。当耶稣常常说到他自己有卓越的本性时，这是针对犹太人而言的。他把他自己与犹太人分离开，这样一来，就从神性来说，他也获得了一种个人的形象。“我是真理和生命，谁信仰我，他就能得救”，在《约翰福音》中，这种经常一致地突出这个我当然是要把他的人格同犹太人的性格区别开。尽管他突出自己个人以反对犹太精神，但他对他的朋友们谈话时，也同样注重扬弃一切神圣的人格性、神圣的个体性，他只愿意同他的朋友们合而为一［29］ ，他们也在他里面合而为一。约翰涉及耶稣说（《约翰福音》，第2章，第25节）：他知道人心里所存的。而关于他对自然［30］ 的最美丽的信仰之最真实的反映，是他在看见一个天真的本性未受污染的小孩时所讲的话（《马太福音》，第18章，第1节以下）：你们若不回转，变成像小孩子一样，则你们断不能进入天国。谁最像这小孩子，他在天国里就是最伟大的。凡为我的名，接待一个像这小孩子的，就是接待我。谁在小孩子身上感觉到他的纯洁生命，谁能够认识到他的本性的圣洁性，他就感觉到了我的本质。谁玷污了这个圣洁的纯洁性，倒不如把大磨石拴在他的颈上，把他沉在深海里。啊！对于圣洁东西的破坏之惨痛的必然性啊！一个美的灵魂最深刻、最圣洁的悲哀，它的最不可理解的哑谜，就是它的［自然］本性必定遭到破坏，他的圣洁性必定受到玷污。正如神性和与神合而为一是理智所最不能理解的东西，同样，从神脱离［或异化］也是高贵的心灵所最不能理解的东西。小心呀，不要轻视任何一个这样小东西，因为我老实对你讲，他们在天上的天使经常直观到在天上的我父的面貌。

所谓小孩子的“天使”不可以理解为客观本质，因为（试即从人出发来提出论证）所有其他的人的天使，我们也必须设想为生活在神的直观之中。在天使对于神的直观里，许多东西是很幸福地处在合一状态的。在这种状态中，存在着不自觉、未发展出来的与神为一，存在和生命在神中的一致，但由于它［合一状态］被表象为神的一个变形在这些存在于时空中的小孩子里，于是它就从神分离了。不过天使们的存在和行动仍然是在神的永恒直观之中。为了表述精神，神性超出自己的限制，和表明有限制之物与有生命之物的共同性。柏拉图通过时间的差异来分离开纯粹有生命之物与有限制之物，他容许纯精灵曾完全生活在神的直观之中，而且它们［纯精灵］在以后的地上生活中也是一样的，只不过对于天上的直观仅有一种朦胧的意识罢了。在不同的方式下，耶稣在这里分离了并且结合了精神的本性、神性与有限制之物。——作为一个天使，那孩子式的精神并没有表述为在神中没有任何现实性，没有任何存在，而是同时把它表述为神的儿子、特殊的个体。能直观者与被直观者的对立，亦即主体与客体的对立，在直观本身中消逝了。它们的差异只是一种分离的可能性。一个人如果完全沉浸在直观太阳之中，他将会只是一个光明感、一个作为存在的光明感。一个完全生活在直观另一个人的人，将会完全是那个另一个人本身，而且将会只具有作为另一个人的可能性。但是凡是已经失掉了的，凡是已经分裂为二的，可以通过回复到统一重新赢回来，变成像小孩那样。但是凡是拒绝并坚持反对回复到自身统一的，就是自陷于分裂；他对于你们是异己的，你们与他没有共同之点，并且你们就会扬弃和他的共同生活，于是在他的孤立状态下你们宣称同他有什么样的联系，在天上也还是有那样的联系。但是凡是你们解除了的东西、你们宣称是自由的东西，因而达到了统一的东西，在天上也是自由的，也是一，直观不到神。

在另外一种形式下，耶稣阐明了这种一致性（《马太福音》，第19章）：“若是你们中间有两个人在地上，同心合意地求什么事，我在天上的父必为他们成全。”这里所用的“求”、“保证”真正讲来是指关于客体（πραγματα）的统一而言，关于这样的统一只有犹太人的现实性语言才有。但是客体在这里不能是别的东西，只能是经过反思的一致性（.νμ.ων.α τ.υ δυο.υ. τρι.υ［两个或三个的一致］）。作为客体它是一个美丽的东西，主观地看来它是合一。因为在真正意义的客体里，精灵是不能合一的。美丽的关系、你们两三人的一致性也是反映在全体的谐和里，是谐和中的一个声音、一个和音，且是全体的谐和的产物。它之所以存在，因为它是在全体的谐和中，因为它是神圣的东西。这两三个人与神圣的东西有了这种共同性，则他们同时便与耶稣有了共同性，参加在耶稣的社团里。无论在什么地方有两个或三个人“根据我的精神”（ε.δ τ..υομα μο.［直译应作“以我的名义”］，参考《马太福音》，第10章，第41节）联合起来，就可以说，在那里，我就有了存在和永生，在那里我就存在，我就在他们中间，我的精神也同样如此。

耶稣如此明确地宣称反对人格性，反对认他的本质具有与他的完成了的朋友相对立的个体性（反对关于人格神的思想），因为那种个体性的根据将会是与他们相反对的他的存在的绝对特殊化。关于互爱者的合一所讲的一句话（《马太福音》，第19章，第5节）用在这里很适合：“夫妻两人是合为一体的。……既然如此，夫妻不再是两个人，乃是一体的了。所以神结合的，人不可分开。”如果这种合一只是指的夫妻相互之间的原始的规定，那末这个理由不适合于反对离婚，因为通过离婚，原来那个规定合一的概念并没有被扬弃，即使一个活生生的合一被分离开了，那合一的概念仍然存留着。活生生的合一应该说是神的一种作用，一种神圣的东西。

既然耶稣同他的民族的整个天才进行斗争，并且同他的世界彻底决裂，所以他的命运的完成不能不是受到民族的敌对天才的压迫。人的儿子在这次失败中得到荣耀，并不是消极的，并不是放弃与世界的一切关系，而是积极的，而是他自己的本性对那个不自然的世界断了念，他宁愿在斗争和失败中去拯救自己的本质，也决不愿意或者有意识地屈服于腐朽势力，或者不自觉地让腐朽势力偷偷地钻进来腐蚀他的本性。耶稣清楚意识到他个人失败的必然性，并且也力求使他的门徒也相信这种必然性。但是他们不能把他们的本质从耶稣的人身分离开；他们还只是信仰者。当彼得刚好在人的儿子身上认识到神性时，耶稣相信他的朋友们能够明白知道他们与他的别离，并且能够忍受这种离别之感。因此在他听见彼得说出他的信仰时，他立刻就同他们说他要离开的话。但是从彼得对他的话的惊恐，也表示出他的信仰距达到完成还很远。只是在耶稣个人死去之后，他们才停止对于他的依赖，而他们自己的精神或者神圣的精神才在他们自身内持存着。耶稣说（《约翰福音》，第16章，第7节）：“我去是于你们有益的，我若不去，慰安者［31］ 就不到你们这里来。”——慰安者即真理的精神（《约翰福音》，第14章，第16节以下）：“真理的精神乃世人不能接受的，因为世人不认识它，你们却认识它。……我不撇下你们为孤儿，我必到你们这里来。你们将看见我，因为我活着，你们也要活着。”当你们不再仅只在你们外面。仅只在我里面看见神圣东西，当你们在你们自身内有了生命，那时神圣东西也将要进入你们的意识，“因为你们从一开始就与我同在”（《约翰福音》，第15章，第27节），因为我们的本性在爱里面、在神里面是一个。——“精神［圣灵］将要引导你们进入一切真理”（《约翰福音》，第16章，第13节），并且使你们回忆起我对你们说过的一切。它是一个慰安者；它给予你们安慰意味着给予你们一种展望，使你们看得见一种比失掉了的有相同或者更大的善；所以你们就不撇下作为孤儿了，因为你们相信同我失掉了，那你们就会在你们自己本身获得多少。

耶稣又提出全体的精神来与个人相对立（《马太福音》，第12章，第31节以下）：凡说话干犯一个人的（干犯我作为人的儿子），他的罪还可得到赦免，惟独说话干犯精神本身［或圣灵］，干犯神的，他的罪无论在今世或来世总不得赦免。——心里所充满的（同上，第34节），口里就说出来。善人从他心里所充满的善的财富就发出善来，恶人从他心里所存的恶就发出恶来。谁干犯了个人（譬如干犯了作为个人的我），他只是从我这里把他自己排斥出去，没有从爱排斥出去。但是谁从神分离开，他便干犯了本性本身，干犯了在本性的精神；他的精神摧毁它自己的圣洁性，因此他不能够扬弃他的分离，使他自己与爱、与圣洁者合一。一个奇迹可以使你们受到震动，不过你们由此失掉了的本性却不是在你们里面所能恢复的。你们本质内的复仇之神可以被恐吓掉，但那些被驱除走的妖怪给你们遗留下的空虚，却不是用爱所能填补。它们将再把你们的复仇之神拉回来，它们现在反而为你们自己的意识本身所加强了；因为现在它们是地狱里的复仇之神了，它们要完成你们的毁灭。

信仰的完成，回复到神性，从神性中降生了人，结束了人的发展的圆圈。一切事物都生活于神性，一切有生命的东西都是神的儿女，但是小孩子把与神的合一、联系，和声带进完全谐和的状态，未受到破坏，尽管本身还是未发展的。小孩子开始于以恐惧的情绪相信神灵，直到他自己愈来愈通过他的行为，与神灵分离开了，但是他又在寻求与神合一的过程中回复到那原始的统一，但这现在已是发展了的、自我产生的、感觉到了的统一。并且现在他认识神了，这就是说，神的精神在他内部了，超出他自己的许多局限了，扬弃了特殊的形态，并且恢复了全体。圣父、圣子、圣灵。

“教导万邦”（这就是得到荣耀的耶稣的最后遗言，《马太福音》，第28章，第19节），向它们施洗使它们得以进入这个神圣关系，得以进入圣父、圣子和圣灵的联系。即就那一段话的上下文就可以明白，“施洗”并不是使人浸泡在水中，也不是像一般所谓洗礼或浸礼的意思，在施洗的时候，须说出一些话，像一个魔法的咒语那样。教导（μαθητε.ειν）这个词通过下面的补充也与正规的“教”的概念不同。神不是可以讲授的，也不是可以学习的，因为神是生命，只有用生命才能把握。“使他们充满了精神的关系（.νομα［名字］，如《马太福音》第10章第41节说：“谁接待一个先知ε.. .νομα προ..τον［以一个先知的名义］，他就是一个先知”），这种关系把原始的合一、变形（分离），和发展了的重新合而为一在生命和精神里（不是在概念里）联系起来了。”在《马太福音》第21章第25节里，耶稣问道：“约翰的β.πτισμα（洗礼）是从哪里来的？是从天上或者从人间来的呢？”“洗礼”在这里指精神和性格的整个神圣性。附带也可以想到浸入水中，但只是次要的事情。可是在《马可福音》第1章第4节里，关于约翰用这种形式来吸收人进他的精神盟约的思想就完全不见了。这里说：“约翰传悔改的洗礼，使罪得赦。”在第8节里约翰说：“我是用水给你们施洗，他却要用圣洁的精神［圣灵］和用火（《路加福音》，第3章，第16节）给你们施洗”，（.ν πνε.ματι .γ.ω .αι πυρ.［以火］，又《马太福音》第12章第24节以下：.ν πνε.ματι θεο. ..β.λλω τα δαιμ.νια[以神的精神，即作为与神合一]）。他将要以火、以神的精神来浸透你们，来充实你们，因为一个人以精神（.ν πνε.ματι，《马可福音》，第1章，第8节）充满了自身，就以精神去神圣化［感召］他人，他也神圣化他们使其进入精神，进入这名义（ε.. πνε.μα，ε.. .νομα）（《马太福音》，第28章，第19节）。凡是他们所接受的，凡是进入他们的，不是别的东西，只是在他［们］内部的东西。

约翰把接受他的精神教育的人浸入水中的施洗办法（耶稣没有类似这样的行动），是一个很有象征意义的作法。渴望无限，渴望沉浸在无限里的感情与渴望沉浸在大海里的感情在性质上是再相似没有了。投身于水中的人有一个异己的东西在他前面，这个东西立刻就把他整个淹没了，使他全身每一点都感觉到它的力量。他脱离了世界，世界脱离了他。他只不过是有感觉的水，无论他走到那里，都有水接触到他，他只存在于他感觉到水的地方。在汪洋的大海里，没有［无水的］空隙，没有限制，没有杂多性或者特殊的规定。这种汪洋大海的感觉是最简单的、最不支离破碎的。那投入水中的人也可以重新上岸走到空气中来，使自己与水相分离，就算脱离水了，不过水还在从他全身各处往下滴。及当水一离开他，那围绕他的世界又表现出不同的规定性，而他返回到这世界来要强烈地意识到它的杂多性。当我们远望那没有阴云的蓝天和远望那清晨的东方地平线上的简单的、没有形状的一望无涯的地平面，我们不会觉察到周围的空气，而我们思想的活动是很不同于登高远望的。沉浸在水中时，只有一个感觉和对世界的忘怀，一种蔑弃一切、退出一切的孤寂之感。像这样一种抛弃掉从前种种东西，热烈兴奋地献身到一个崭新的世界，在这个世界中，现实事物浮现在这种新精神前面，没有现实与梦境的差别——《马可福音》（第1章，第9节以下）所陈述的耶稣受洗后的心境看来就有这种情况：“他在约旦河里受了约翰的洗。他从水里一上来，就看见天裂开了，圣灵仿佛鸽子，降在他身上。又有声音从天上来说：你是我的爱子，我喜悦你。圣灵立刻就把耶稣推到旷野里去。他在旷野四十天受撒但的试探，并与野兽同在一处，且有天使来侍候他。”从水里走出来他充满了最高的灵感，这种灵感不容许他仍然待在这个世界里，并迫使他走到旷野里去。这时他的精神的活动还没有把自己从对现实世界的意识脱离开。这种脱离只是在四十天之后才充分觉醒起来，然后才有信心地走进世界，但是坚决地反对那个世界。

他所说的μαθητε.σατε βαπτ.ζοντε.［“教导万邦，给它们施洗”（《马太福音》，第28章，第19节）］等语因此也是包含深刻意义的。——“无论在天上、在地上一切权力都给予我了”（在《约翰福音》第13章第31节里，耶稣谈到他获得荣耀是正当犹大离开大家，为了要在犹太人那里叛卖耶稣的时刻，在这个骨节眼上，他正期待着返回到他的天父那里，因为天父远比他自己伟大。所以这里在《马太福音》中，他谈他的权力时，也是正当他被表明为已经抛弃了世界所要求于他的一切东西，抛弃了这个世界可以分享他的生活的每一部分的时刻）。“天上地下所有的权力都赐给我了。所以你们要去到万邦，使它们作你们的门徒，给它们施洗，使归入父、子和圣灵的关系，使那合一的精神浸透它们，就像水围绕着投入水中的人流灌，使他周身都感到水的浸润那样。——看呀，我就常与你们同在，直到世界的末日。”［32］ 在这个时刻，耶稣被表述为摆脱了一切现实和个人人格，绝少想到他自己本质的个体性和人格性。他同他们一起，他们的本质为神圣的精神［圣灵］所浸透，他们投入神内，他们的本质在神中，神现在活跃在耶稣那里，并在耶稣那里达到顶点。

这个由受洗而进入与圣父、圣子、圣灵的［合一］联系，比较薄弱地被路加（《路加福音》，第24章，第47节）表述为以耶稣的名义“传授悔改赦罪的道”。这个宣教要从耶路撒冷起。“你们就是这些事情的见证，我要将我父所约许的降在你们身上。”他们不应当在耶路撒冷以外的城市开始宣教，直到他们领受从至高无上那里来的能力。一个单纯的学说可以拿来宣讲，而且可以用一些发生过的事实作为证据去加以支持，没有自己圣洁的精神［圣灵］。但是这样的宣教决不是神圣的崇拜，决没有精神的洗礼。在《马可福音》里——虽然最末一章不完全是出于真笔，但他的语调却很能表达出特点——耶稣告别的情况述得远为客观。圣灵表现在他里面毋宁是通常的公式，耶稣所说的话是为教会的习惯弄得冷冰冰的习用的词句：“你们［往普天下］去［给每个人］［33］ 宣传福音（没有进一步附加解释，“福音”是一种宗教术语），信仰的人和受洗的人必然得救，不信的人必被定罪。”“信仰的人”、“受洗的人”看起来已经是一种有特定意义的术语，用来划分人们是否属于某个宗派或社团的没有灵魂的字眼，这些字眼是须以具有充实意义的概念为前提的。不像那些富于精神的活的语言：“我就常与你们同在”，足以表信仰者怎样充满了神的精神和耶稣的荣耀，马可的语言是枯燥的，没有精神兴奋感动的气息，只是干巴巴地谈到对于现实世界的奇异的支配，谈到驱走魔鬼和其他类似的为信仰者所能够做得到的行动。——那些话是那样地客观，就像人们只是在讲述一个人的行动，而一点也不提到他的灵魂。

神在人内的发展，人由于充满了圣洁的精神［圣灵］而进入同神的关系，成为神的儿子，并且生活在他们发展了的多面性中和他们整个本质和性格的谐和中。在这种谐和中不仅他们多方面的意识谱成一个精神的曲子，许多不同的生活形态唱成一个生活的调子，而且通过这种谐和他们与其他近似神的人之间的隔墙也随之取消了，并且同一个活生生的精神使各式各样的存在具有生命，这些不同的存在不再仅只是相同的，而乃是一致的，不是构成一个凑合体，而乃是构成一个共同体［或神圣的社团］，因为他们并不是作为信仰者联合在一个共相、一个概念之内，而是通过生活，通过爱而联合起来。——这种人的活生生的谐和和他们在神里面的共同友谊，耶稣就叫做天国。［34］

王国这个名词是从犹太语言里来的。它给“人们的神圣合一”这个说法带来了某些歧异的成分。由于王国只表示异己者对异己者通过统治，通过暴力而达到的统一。这样的统一必须从一种纯洁的人的联盟（一种可能有的最自由的联盟）的美和神圣生活中完全排斥出去。这种天国的理念完成了并总括了耶稣所创立的宗教的全体。我们还须考察的，是否这个宗教完全满足了［人的］本性，或者是否有什么样的需要驱迫着他的门徒作出某些进一步的发展。

在天国里，共同之点是一切都生活在神里面，不是共同生活于一个概念里面。在天国里，爱、一种活生生的纽带把所有信仰者联合起来。这是一种生活一致的感觉，在这种感觉里，一切对立，作为纯粹敌对性，以及权利，作为持久存在着的对立的统一，都被扬弃了。耶稣说（《约翰福音》，第13章，第34节）：“我赐给你们一条新命令，要你们彼此相爱……众人因此就认出你们是我的门徒了。”这种灵魂的友谊，用反思的语言说来叫做本质、精神，就是支配着整个社团的神圣精神、神。作为通过爱相互联系起来的人的社会，还能有比这更美的观念吗？属于一个全体，而这个全体乃是神的精神的合一体，其中的个别成员都是神的儿子——还有比属于这样一个全体更崇高的观念吗？这个观念中是否还有不完善之处，这种不完善之处即在于它仍然逃不出命运的支配呢？或者是否可以说，这个命运也许就是那复仇的女神，她要愤恨一个太美的努力，愤恨一种对于自然界的飞越呢？

在爱里面，人在另外一个人身上重新发现了他自己，因为爱是生命的合一，它以生命的分离、发展和形成中的多面性为前提。生命活跃的形态越多，生命联结到和感触到的点越多，则爱也就越深挚。有爱的人的关系和情感延伸的方面越多，爱集中得越深挚，则它就越具有排外性，越对于其他生命形式抱漠不关心的态度。它的欢乐同每一别的生命不可分，它也承认别的生命是生命，但是一有个人的排外的情绪，它就倒退了。人们在教育和兴趣方面，在对世界的关系方面越是孤立，每个人的独特处越多，则他们的爱越是局限于自己本身。为了具有对于自己的幸福的意识，为了增进自己的幸福，像它乐于做那样，那末它必定要孤立它自己，甚至为自己招来敌对。因此广大群众相互间可以感觉到的爱［35］ 必须包含某种程度的［精神的］坚强和深度，并且要求在许多生活关系方面精神上和利益上的平等以及个体性的减少。这种共同的生活、这种精神上的平等，既然不是爱，便只能通过它的特定的、有坚强标志的表现才能达到意识。这里说不上认识的一致和意见的相同。广大群众的联合在一起建筑在共同的需要上面。这种联合表现在共同的对象上面，在由这些共同对象产生的关系上面，然后又表现在为了那些共同对象的共同追求以及共同的活动和行为上面。这种联合可以与千百个共同占有和共同享受的对象相结合，也可以与共同的文化教育相结合，并且从这些东西里面认识到联合一起的意义。一系列共同目的、物质需要的整个范围可以成为联合行动的对象，在这种联合行动里就表现出一种相同的精神了；于是这种共同精神也高兴让自己在这个群体的平安中被认识到，并高兴看到自己是一个促进联合的力量，因为在这种欢乐和游戏中它自己也感到愉快。耶稣的朋友在耶稣死后聚合在一起，他们共同吃，共同喝。他们中有一些兄弟会社的成员还彼此完全取消了财产的权利，另外一些兄弟会社的成员则用大量施舍和捐献给社团的方式部分地放弃了财产。他们共同交谈关于他们死去了的朋友和导师的一切，他们共同一起祈祷，他们彼此互相鼓励和加强他们的信仰和勇气。他们的敌人谴责他们有一些社团甚至实行公妻。这种谴责，一方面可以说他们缺乏足够的勇气和纯洁性，值得承受，另一方面他们也无需对这种谴责感到羞愧。许多人共同退出他们旧有的联系，以使别的民族也分享他们的信仰和希望；因为这是基督教社团的唯一活动，皈依宗教是它独特、本质的特点。除了这种共同享受，共同祈祷、饮食、娱乐、信仰之外，除了传播信仰的独特活动，扩大参加共同崇拜的范围之外，还存在着一个巨大的客观性的范围，这要求有各式各样的活动，并且提出一个有方面最多、范围最广、力量最大的命运。在爱的课题前面，这个社团轻蔑任何非最内在的精神的联合，轻蔑最高精神以外的任何精神。这个社团以为普遍人类爱的崇高观念以外的精神都是浅薄的不自然的观念，这用不着我在这里说，因为它不是这个社团所追求的东西，这个社团老是停留在爱的本身。除了共同信仰的关系和这个社团表现在有关的宗教行为之外，任何在别的客观活动方面的别的联系对社团来说都是异己的，无论这种联系的目的是为了实现一个理想，发展生活中的另一个方面，或者为了一个共同的活动。任何参加传播信仰以外的事情的精神，任何表现在生活的其他变形和部分形态中，并对这些方面感到特殊兴趣的精神也皆被社团认作是异己的。这个社团在［它所认作］异己的精神里看不见它自身。它认为那样作就会抛弃了爱——它的唯一的精神，并且会变成不忠于它的神。甚至它将不仅抛弃了爱，而且还会破坏了爱。因为各个成员会陷于个性互相冲突的危险，而且他们必难免于这种危险，特别是由于他们所受的教育各不相同，从而他们就会囿于他们各自性格的范围，受到他们各自不同的命运的威力的支配。为了某种卑微不足道的利益，为了某种小事情的不同规定性，爱转化成为恨，并导致背离了神的后果。这个危险只能通过一种不活跃的、不发展的爱才可以防止，这就是说爱虽说是最高的生命，但却仍然是没有生活气息的。这样一来，那种违反自然本性的对于爱的范围的扩展，就陷于矛盾，陷于一种错误的努力，这种错误的努力必定会成为一种最可怕的狂热主义的根源，不管是被动的或者能动的狂热主义。这种把爱局限在自己本身，这种对于别的生活形式的逃避（即使爱的精神在那些生活形式里面吹煦，或者它们是从它产生出来的，它也同样加以排斥）。——这种逃避一切命运的态度正是它自己的最大的命运。这就是耶稣与命运相联系的枢纽，他而且以最崇高的方式与命运相联系，但他却因命运而殉难。

第五节耶稣和他的教会的命运

耶稣以一个有勇气和有信仰、受到神圣感召的人［36］ 出现在犹太民众当中，一些精明的人叫他为狂热者。他以一种自己特有的新精神走出来。摆在他前面的世界，在他看来，是一个应当改变的世界。他对待这个世界的态度，首先就是号召把它变成另外一个样子。所以他开始对所有的人提出这样一个号召：“改变你们自己，因为天国是很近的。”假如生命的火花只是沉睡在犹太人的意识里，那末他只须吹一口气，就可以点燃起火焰来，烧毁掉他们藐小的自负的权利和要求。假如在他们对于现实的不安和不满里，他们能够意识到有追求某种较纯洁的世界的需要，那末耶稣的号召就会引起人们的信仰，而这种信仰当时就会促使所信仰的东西得到实现。有了信仰天国也会就在眼前。真正讲来耶稣只不过是对他们说出了在他们心中还不自觉、还没发展出来的东西。潜伏在他们心中的东西，找到了文字的表达，从而对自己的需要有了明确的意识，他们就会摆脱了［旧的］束缚。关于他们的旧命运，这也只会激起他们对于已经过去了的生活的震动［一点也不会使他们留恋］，而新的命运就会起而代之。犹太人虽说诚然也想要某些不同于从前的东西，但是他们太自鸣得意于并骄傲于他们的奴役状态了，不可能在耶稣所提供给他们的东西中去发现他们所寻求的东西。

他们的天才对于耶稣所提出的号召的反应和回答，乃是一种从很不纯洁的动机出发的注意。有少数几个纯洁的灵魂带着求教训的动机去接近他。他以很大的善意，并以一个纯洁的梦想家的信仰，把他们的愿望当作得到满足了的心灵，把他们的初步倾向当作［教育的］完成，把他们弃绝一些从前的关系（这些关系大部分都是无关紧要的）当作自由，当作对于命运的医治或克服。于是在他同他们熟识不久之后，他就以为他们能够对于天国的福音展开较广泛的宣讲，并且以为当地的民众也成熟到足以接受这种关于天国的宣教了。他把他的门徒一对一对地送往附近各地区，以期使他的号召从多方面的声音散播出去。但是神圣的精神［圣灵］却没有表现在他们的宣教里。甚至在同他接近很长时间之后，他们还常常表露出藐小或者至少不纯洁的灵魂，只有其中少数的枝叶为神所透进了。他们的整个宣讲的内容，除了所包含的否定方面外，就是宣扬天国的临近。不久他们又集合在耶稣周围，我们一点也看不出耶稣的希望和他们宣传福音的成效。由对接受他的号召之漠不关心很快就转变为对他的愤恨。这种愤恨在耶稣方面的结果，使得他愈益增长他沉痛地反对他的时代、反对他的民族的决心，特别是反对民族的精神最强烈地、最热情地寄托在他们身上的那些人，反对法利赛人和民族的领袖们。他反对他们的语调完全没有试图同他们和解的可能，一点也不照顾到他们的精神，反之，他最强烈地发泄了对他们的痛恨，揭露了他们敌视他的精神。他对待他们从来也没有带着有改变他们的可能性的信心。他们的整个性格是反抗他的，所以当他有机会向他们说到宗教问题时，他决不从反驳他们或教训他们出发，他只是针对他们的弱点，把他们问得无言回答。与他们的想法根本对立的［正面的］真理，他是向着在场别的一些人说的。

他的门徒回到他那里之后（《马太福音》，第11章），看来他好像弃绝了他的民族，并且感觉到（第25节：“父呀！你将这些事向聪明谨慎的人，就藏起来，向婴孩就显出来”）。神只是向简单朴素的人启示它自身。从此以后，他只限于向个别的人作工作，把民族的命运放在一边不去触动，因为他已经把他自己同他的民族隔离开了，并且把他的朋友从民族的掌握下带走了。只要他看见那个世界还没有改变，他就一直要避开那个世界，并同它断绝一切关系。尽管他同他的民族的整个命运冲突得很厉害，他对它的态度却是被动的，虽说这种态度对他说来似乎有些矛盾。他说：“把凯撒的东西还给凯撒。”当犹太人向他谈起他们命运的一个方面，即关于要向罗马人缴纳税捐的问题，他便那样回答。这好像对他是矛盾的，那加在犹太人身上的税捐，他和他的朋友也照样去缴纳，他曾告诉彼得，不要反抗，如数交付。他对于国家的唯一关系就是仍然遵守它的法令。他被动地忍受服从这种国家权力的后果，并且有意识地承受精神上的矛盾。

天国并不存在于现实世界。不过现实世界是否当前存在着与天国相反对，或者它对于天国的反对并不存在，只是一种可能，这对于天国来说却有很大的差别。因为事实上发生了的是前一种情况，并且耶稣是充分意识这点而遭受到国家的反对的。所以在对于国家的这种［消极］态度里，在活生生的联合中已经有的一个很大方面，对天国中的各成员来说，已经有一个重要的纽结被割断了。同时他们丧失了自由的一个部分，亦即美的联盟所具有的否定的特性的一部分［37］ ，他们也丧失了大量的活动的关系和活生生的联系。天国的公民变成了与一个敌对的国家相对立的、把自己从国家中排斥掉的私人。此外，对于那些从来没有在这样一种［政治的］联合里活动过的人，对于那些从来没有享受过这种联盟和这种自由的人，特别是对于那些公民关系在他们看来主要只是涉及财产权利的人来说，这种生活的限制［或脱离国家］，倒并不表现为剥夺了生活［的丰富内容］，而毋宁表现为一种异己的权力用暴力统治一些外在的物件［指奴隶］，而这些物件是可以自由地被抛弃的。凡是在失掉了大量的关系和多式多样的愉快和美的联系之后，每每是通过一种收获去予以补偿，这个收获就是一种孤立化的个体性，和对于个人特性的偏狭的意识。诚然从天国的观念里，一切基于国家的关系都在排斥之列，国家的关系是无限地低于神圣联盟的活生生的关系，在后者面前，它是只能受到轻视的。但是国家业已存在，而耶稣或者他的社团不能取消它，于是耶稣的命运和在这个问题上始终忠于他的社团的命运，就只好忍受自由的丧失，生活的受到限制，对人们所轻视的异己权力的统治抱被动的态度，而且耶稣所需求于政府的那一点点东西，即生存于自己的民众之中，也是那个异己的权力不折不扣地交付给他的。

除开这一方面的［最低限度的］生活（也可以说不是生活，只可以叫做生活的可能性），犹太精神不仅掌握和支配了生活的一切角落，而且使自身在它们里面成为国家的法规，而且曾经把人的自然本性中最纯洁、最直接的各种形式加以歪曲丑化使成为特定的烦琐的法规条文。在天国里面，除了来自最无顾虑的爱的关系，从而亦即来自最高的自由的关系之外，除了单是从美中获得它的表现形式和与世界的联系的东西之外，就不会有别的关系了。由于犹太生活的污浊，耶稣只能把天国保持在心中；他跟人们发生联系只是为了教育他们，把他相信他们里面所具有的善良精神发展出来；只是为了首先培养出一些人，这些人的世界将会是他的世界。但是在现实世界里，他必须逃避一切现存的关系，因为那些关系受到死法规的束缚，人们都被束缚在犹太精神的暴力之下。假如他进入一种摆脱了两方面［束缚］的关系，那他就会走进犹太人的法规之罗网，而且为了不要渎亵或者破坏他所进入的关系，他就会纠缠在那个法规之网的线绳里。所以他只能够在空虚里找到自由。因为生活的每一个方面都被束缚住了。因此耶稣把他自己孤立于他的母亲、他的兄弟和亲戚之外。他不要爱妻子，不要养小孩，不要成为一个家庭的父亲、一个国家的公民，以便同别的人一起享受共同的生活。耶稣的命运在于必须忍受他的民族的命运。要么他把民族的命运当作他自己的命运，担负起它的必然后果，并分享它的快乐，把他自己的精神与民族精神合而为一——但是这样就得牺牲他的美、他与神的联系；要么他把民族的命运从他自身推开，但是这样他就得保持一个本身没有发展和没有快乐的生活。在两种情况下都不能满足他的本性。在前一情况下，他会感觉到他的本性可以得到片断的满足，但即使这一些片断也是被玷污了的；在后一情况里，本性可以达到充分的意识，不过他只能认识它的形象作为一个壮丽的阴影，这个阴影的本质是最高的真理；但是要感觉到那个本质，要那个真理在行为中和现实中活跃起来，对他是无望的。

耶稣选择了后一种命运，把他自己的本性同世界隔离开，并且要求他的朋友走同样的道路。“谁要是爱他的父亲或母亲、儿子或女儿多于爱我，他就不配作我的门徒。”但是他愈益深刻地感觉到这种分离，他便愈是难于安静地忍受这种情况，而他的活动就是他的本性对于世界的英勇的反抗。他的斗争是纯洁的和崇高的，因为他认识到他的命运的整个局势，下定决心要反对它。他和他所创立的社团要抵抗［旧世界］的腐朽势力，首先必须意识到这个腐朽势力本身并且意识到还比较不受那种势力支配的自由精神，因而使这种腐朽势力的命运同它自身分而为二。［38］ 纯洁反对非纯洁的斗争呈现出一种崇高的景象，但是这种崇高的景象很快就会转变成一种恐怖的景象，当圣洁的东西本身遭受到非圣洁的东西的践踏，并且当两者的混合体冒充圣洁凶狠地反对命运的时候，因为这时圣洁的东西还被束缚在命运之中。

耶稣预见到这种动乱情况的整个恐怖性，所以他说：“我来到地上不是带来和平，而是带来宝剑。我是来把儿子分裂出来反对父亲，把女儿分裂出来反对母亲，把新媳妇分裂出来反对她丈夫的亲人。”凡是一部分从命运摆脱出来，而另一部分又同它联在一起的东西，无论这种混乱状态被意识到或者没有被意识到，必定会特别可怕地毁灭它自己和它的本性。而且在自然与非自然、本性与非本性混合在一起的时候，则向后者攻击，也必然会牵涉到前者；麦子与稗子一起遭受践踏，而本性中最圣洁的方面，当它与非圣洁的东西交织在一起的时候，本身会受到伤害。耶稣不因为考虑眼前的后果而收缩他的活动，而使得这个世界免于它的命运的惩罚，减轻这个世界的动乱，并容许这个世界在它灭亡的时候还以自信毫无罪过来安慰自己。

因此耶稣的生活：（一）同世界分离开，并且从世界逃避到天上；（二）在理想中恢复那遁入空虚的生活；（三）在每个反抗的人那里，教导对神的回忆和仰望。但是他也有对于神的实践的证明这一方面，这是就他同命运作斗争而言：一部分是对于天国的传播，由于天国得到阐明，那整个世界的王国就倒坍了并且消失了；另一部分是在他对于命运的个别部分的直接反击里，正如它们直捷了当地打击他一样。不过在反对命运的某一方面须除外，这一方面直接表现为国家，耶稣也是意识到的，他反对国家的态度是被动的。

耶稣的命运并不完全相同于他的社团的命运。由于他的社团是由许多人集合起来的，他们大家诚然过着同样的与世界分离的生活，不过每个分子都找得到几个志趣相同的伙伴，所以他们团结在一起，能够一起支持住同世界隔离的孤寂生活。这样他们可以与世界较少接触，较少冲突，因而他们较少受到世界的刺激，也较少过作斗争的消极生活，而向往积极生活的要求在他们之中愈来愈大，因为消极的共同生活既没有享受，也没有美。取消财产，实行财物公有，共同一起进餐，所有这些大都属于消极方面的联合，还不是一种积极的联合。他们的盟社的本质是（一）同世人隔离，（二）彼此相爱。两者必然联结在一起的。这种爱不应是，也不能是一种个人的联合，而乃是并且只是在神里面的联合。一个与现实相对立并与现实相隔离的社团，只有在信仰中才能联合起来。所以这种［与世界的］对立乃是固定了的，并且是这个盟社的原则的一个主要部分。爱必须永远保持其对神的爱、对神的信仰的形式，而用不着成为活跃的东西，用不着表现其自身于生活的形态之中，因为每一个生活形态都可以为理智加以客观化，并理解为它的客体，为一个现实事物。这个社团对世界的关系必定会成为害怕与世界接触和对于每种生活形式的畏惧，因为每个生活形式，由于它有了形态，它就只是一个方面，它的缺点就会被揭露出来，而这种缺点却是世界的一个部分。因此这个社团的联盟不可能与命运相和解，而只能成为与犹太精神正相对立的极端，没有在美里面达到两极端的中项。犹太精神曾把本性的各种特定形态、生活的各种关系固定化为世俗的现实法规，它不唯不对这些现实事物的贫乏无聊感到羞耻，反而认之为真宰的赏赐，并且以拥有这些现实事物为骄傲，为自己的生命。基督教社团的精神同样看见了在自身发展着和表现着的生活的每个关系中的种种现实情况。但是既然这种精神是爱的情感，它的最大的敌人就是客观性，所以最后它落得与犹太精神一样的贫乏，不过它轻视财富，而犹太精神则为财富服务。

轻视生活的那种梦想很容易转化为狂诞主义。因为为了要保持自己与任何东西都不发生关系，它［梦想］必定要摧毁那个要摧毁它的东西，即使这东西是最纯洁的，但在它看来总是不纯洁的，而且它必定要摧毁它认为非纯洁者的内容，因而它常常会伤害到最美丽的关系。较晚近时代的梦想家曾经把对一切生活形式的轻视（因为它们是不纯洁的）变成了一种无条件的空虚无形式性，并且向每一个自然本性的冲动宣战，仅仅因为它要表现为一种外在形式；这种自杀的尝试，这种死抓住空虚的统一性不放，其结果特别可怕，如果他们的心灵还愈益坚固地为世俗的纷繁事务所桎梏，因为由于他们的意识只是有局限的形式的意识，所以除了通过残暴破坏的行动以外，他们已没有别的办法向空虚逃遁。

但是当世界的命运的力量太强大能够在与它不相容的教会周围和教会里面维持其自身，那时逃避世界的想法已不复可能。于是就出现反对自然本性的巨大的伪善者，他们企图在世界的纷繁事务与无生命的统一之间，在一切有限制的法规关系和人伦道德与简单的精神之间去寻找并且去保持一种违反自然的联合。对于每一个市民的行为或者对于情欲和嗜好的每一种表现，他们都想出一种在统一体中的掩蔽所，为了通过欺骗的办法同时保持住每一种限制并且从限制中得到享受，而且同时还逃脱了那种限制。

由于耶稣轻蔑犹太人，不愿同他们一起生活，并且同时拿他的理想不断与他们的现实事物作斗争，所以很难有别的出路，他必定会为现实所压倒。对于他的命运的这种发展他毫不畏缩，当然他也不是自寻苦恼去寻求这种发展。每一个梦想家，如果他只是为了自己在梦想，他是会欢迎死亡的。但是对于一个为了实现一个伟大计划的梦想，则他只能以沉痛的心情离开那他梦想要实行他的计划的舞台。耶稣死时具有很大的信心，相信他的计划不会消亡。［39］

与基督教社团的命运的消极方面相对立，即与它把生活的变形导向特殊的规定并因此把与它们的联系导向犯罪行为的反对世界的方面相对立，还有其积极方面，即爱的纽带这一方面。由于把爱扩大到对于整个社团的爱，它的性质也就起了变化，即爱已经不是个人与个人之间活生生的联合，反之，爱的享受被局限在他们彼此相爱的意识中。通过逃避到毫无内容的空虚生活以求免于受命运支配的努力在这个社团的各成员中变得较容易了，因为他们构成一个社团，这个社团本身脱离生活的一切形式，换言之，他们的使命只是一种普遍爱的精神，这就是说，他们不生活于那些生活形式之中。

这种爱是一种神圣的精神，但还不是宗教。要成为宗教，它同时还必须表现其自身于一种客观的形式里。爱作为一种情感、一种主观的东西必须与观念的东西、普遍的东西融合在一起，才能够赢得一个可以祈祷并值得祈祷的存在形式。这个需要：把主观和客观结合起来，把情感和情感对于对象的要求结合起来，通过幻想把理智在一个美里面、在一个神里面结合起来——这个需要，人类精神的最高需要，就是向往宗教的冲动。基督教社团对于神的信仰，是不能满足它的这种宗教冲动的。因为在他们的神里只可以找到他们的共同感情。在世界的神里一切存在都联合起来了。社团的成员，作为成员来说，是不在这样的世界的神之内的。他们的谐和并不是全体的谐和，不然的话，他们就不会构成特殊的社团了，也不会彼此之间［只是］通过爱来联合了。世界的神并不是他们的爱、他们的神的表现。

耶稣对于宗教的需要在全体的神中得到了满足。因为他对于神的仰望表现在他对世界的每一次经常的冲击里和他对于世界的逃避里。他需要的只是世界对他的反对，他即在世界对他的反对里奠立他自己反对世界的根据。他就是天父，他与天父一体。但是在耶稣的社团那里，对于世界的经常冲击就或多或少地消失了，社团的成员们生活着对世界没有能动的斗争，在一定限度内他们是幸运的，没有不断地受到世界的刺激，因而也就没有被迫只是向世界的对立面逃避，向神逃避。另一方面，他们在他们的共同生活里，在他们的爱里找到了一种享受、一种真实的东西、一种活生生的关系。只是因为每种关系总是与相关联的东西相对立，情感仍然以现实，或者从主观方面来说，以认识现实的能力——理智——作为自己的对立物，所以它的缺陷必须在一种能够联合两者的东西得到补救。这个社团需要这样一个神，这个神即是这个社团的神，在这个神里面，排他性的爱、这个社团的性质、它的成员间相互的关系都恰好得到表达。这些东西之在神里得到表达，并不是把神当作一个象征或者作为一个比喻，也不是把神当作一种主观的东西的人格化，在这种人格化里人们可以意识到这个主观的东西与它的表现的分离；而乃是把神当作一种同时既是情感（即是说在心里），又是客体的东西。情感在这里仍然意味着浸透一切的精神和一种本质，即使每一个个人只意识到他的情感是他自己的个人情感。

在爱里面结合起来的一小群人，一小群有性灵的人，他们彼此间放弃在特殊事物上的权利，他们只是由于共同的信仰和希望而联合起来，他们的享受和欢乐仅只在于这种纯洁的一心一意的爱上面——这就是一个小型的天国。但是他们的爱还不是宗教，因为人与人的合一和爱并不同时包含这种合一的表现。爱把他们联合起来，但是那些被爱者还不认识这种合一，当他们认识到任何东西时，他们所认识的东西，却是分裂开的东西。如果神表现出来，那末那看不见的精神必须同看得见的东西联合起来，这样才可达到一切联合于一之中：知识与情感、谐和与谐和的东西合而为一，导致一个完全的综合和完成的谐和。否则，在人的可分离的本性对全体的关系方面必会存留着一种渴求，这种渴求对于世界的无限性来说是太小了，而对于世界的客观性来说，又太大了，因而始终得不到满足。于是始终存在着一种永无止息、永不满足的对于神的渴求。

在耶稣死后，他的一些门徒就像一群没有牧羊人的绵羊。他们的一个朋友死去了，而他们本来是希望这个人将能够解放以色列人的（《路加福音》，第24章，第21节），这个希望随耶稣之死就落空了。他把一切东西都同他一起带进了坟墓。他的精神并没有在他们那里留下来。［40］ 他们的宗教、他们对纯洁生活的信仰都取决于耶稣个人。他是他们的活的纽带和启示了的、现人形的神。在他们看来，神也通过耶稣显现给他们了。他个人的人格把不确定的和确定的东西都给他们在一个活人中谐和地联合起来了。随着耶稣之死，他们又退回到看得见的与看不见的、精神与现实事物的分离了。当然对于这个有神性的人的纪念，尽管现在他远离他们了，还会仍然在他们那里持续着。他的死在他们身上引起的震动当会随时间而逐渐减轻；在他们看来，这死去的耶稣并不单纯地只是一个死人。对于腐烂了的肉体的悲哀逐渐让位于对于他的神圣性的直观。不朽的精神和纯洁的人的形象将会从他的坟墓里走出，来到他们的前面。但是伴随着对于这个精神的崇敬和对于直观这个形象的享受当然还会有对于这个形象的生命的纪念，这个崇高的精神总会有它的对立物在它的消逝了的存在里。这个精神之出现在幻想里总会同一种仰望联结在一起，而这种仰望只是标志了对于宗教的需要，但是那个社团却仍然会找不着它自己的神。

一方面，耶稣的形象由于缺乏生命还没有达到美和神性；另一方面，在共同的爱和共同生活中的神性又缺乏形象和形态。但是在复活的耶稣（这时是升了天的崇高对象）里，耶稣的形象又有了生命，而爱的合一也有了它的表现。在精神和肉体的这种重新结婚里，生与死的对立就消失了，并且在一个神里面统一起来了。爱的仰望已发现其自身为一活生生的存在，而且现在可以享受其自身了，并且对于这个活生生的存在的崇拜现在成为这个社团的宗教了。宗教的需要在这个复活的耶稣里，在这有了具体形态的爱里得到了满足。

从历史研究家的观点把耶稣的复活当作事件来考察，这和宗教丝毫也不相干。没有宗教的兴趣，把耶稣的复活仅仅当作现实事件去信仰或者不信仰，是理智的事情，理智的作用在于确定客观性，这恰好是宗教的死亡，在这个问题上求助于理智就意味着脱离宗教。但是，理智无疑地也有权利过问宗教问题，因为神的客观的一面不仅只是爱的一个形态，它也有它的自身存在，并且作为一种现实，在现实世界里占有其一定的地位。因此很难固执着耶稣复活的宗教的一面和爱之具体体现在美中的一面；因为只有通过把他神化之后，他才变成了神，他的神性也是一种人的神化之作为一种当前的现实事情。他曾经作为个别的人而生活过，死在十字架上，并且被埋葬了。具有人性的这一污点是完全不同于神所特有的那种形态的。神的客观的方面，它的形态只有在这样的范围内才是客观的，即它只是把社团联合起来的爱的表现，只是那个爱的纯粹的对立面，除了在爱本身之内的东西不包含任何东西（但是在这里它只是作为爱的对立面），除了同时是情感外，也不包含任何东西。

但是，这样一来，复活者的形象、那变成有生命的存在的合一体就有了某种不同于它的、完全客观的、个体的东西附加给它了，这种东西当然与爱结合在一起，但是对理智说来却是固定地个体的、与理智相对立的东西，因而它是一种现实，它永远挂在神化了的对象上面就像一块铅挂在它脚上，老是把它向地下拖。因此他们的神可以说是摇摆于无限制的、天上的无限之物与地上的纯粹有限事物的聚集体的中间。这个社团的灵魂不能否认两个不同的本性的看法。正如赫尔寇里斯（Herkules）只有通过身体遭到火焚以后才飞跃成为一个英雄，同样那神化了的人也只有通过进入坟墓才得到荣耀。但是在前一种情况下，只是对于具体化了的勇敢、成了神的英雄（这个英雄现在既不复战斗，也不复服务于国家），设立了祭坛并向他祈祷。而耶稣的情形却不同，因为并不仅是那个复活者一人能使罪恶得救，能唤起人信仰的狂热；对于那些教导者、漫游者和吊死在十字架上者人们也都向其祈祷。这个巨大的结合就是多少世纪以来千百万渴求神的灵魂所为它战斗并受到折磨的。

那阻碍人们渴求宗教的东西并不是奴仆的形象和卑谦屈辱的本身，作为神性的外衣，如果只消真实的人形就足够作为这种外衣并且可以向神性过渡的话。但是这个真实的人形却被认作固定地和永久地在神中，并且属于神的本质，而祈祷也只以这个个人为对象。那在坟墓中取下了面罩的真实人形又从坟墓中升起来了，而且与作为神而复活的耶稣接联在一起。基督教社团对于世俗的现实这种可悲的需要深深地同它的精神和它的命运联系在一起。这个社团各成员的爱使得每一个生活形态成为意识到的客体，从而对那些生活形态表示轻蔑，这种爱诚然在复活者那里认识到自身的具体形象。但是在他们眼里，复活者并不是单纯的爱。由于他们的爱是与世界隔离的，既不表现在其自身于生活的发展中，也不表现在生活的美的关系里，和自然关系的形成里，由于他们的爱仅只是爱而不是生活，所以在他们对爱有相互的信仰的可能性之先，他们必须对于爱的认识具有某种标准。由于爱并不在他们之间建立一种彻底的联合，所以他们需要另外一个纽带把社团中各成员联结起来，同时在其中社团可以找到普遍爱的确信。因此这个社团［不能依靠单纯的爱］，必须在现实性里认识自己。现在这种现实性就是信仰的相同性，接受一个教义的相同性，和拥有一个共同的教师和导师。这是社团精神的突出的一面，即那个把他们联合在一起的神，对它来说，有了一个被给予的东西的形式了。对于精神和生命来说，没有什么被给予的东西，凡精神所接受的东西，它就成为它自身，它就因而转化为精神，它现在就是精神的一种变形，它就是精神的生命。但是在缺乏生命力的爱里，社团的爱的精神仍然是如此枯燥，感觉到自身如此空虚，以致它在那个感动它的精神中不能够充分认识自身！不能够活生生地认识自身，因而对那个精神仍然是异己的。同一个异己的并且作为感觉到异己者的精神相联系是一种对它依赖的意识。既然社团的爱一方面超出了自身，扩展到整个人群，因而另一方面它诚然充满了理想的内容，不过失掉了生命，而未实现的爱的理想在他们看来是一种“积极”的［权威性的］［41］ 东西。他们便认为这理想是与他们对立的，而他们自己是依赖于这理想的。在他们的精神里就产生了一种当门徒的意识和有了一个主和老师的意识。他们的精神没有完全表现在具体化了的爱里面。精神的一个方面：接受、学习和学生不如老师之感会表现在爱的具体形态里，但只有当这个爱的具体形态同时与那个社团相对立的现实性相结合。这个较高的对立物并不是神所必然具有的崇高性，因为在神里个人不认识他自身与神相等同，但是所有联合在一起的人的整个精神均包含在神之中。与此相反，在他们那里，这种爱的具体形态乃是一种积极的［权威性的］东西、客观性的东西，这种东西，这个社团在精神上对它的依赖性有多大，则它所具有的异己成分和权威统治也就有多大。在这种共同性的依赖里，在有了共同的奠基人的社团里，在这种历史的现实的事实与它的生活的混合物里，基督教的社团认识到它的真实纽带和联合一致的保证，而这种保证在那种无生命力的爱里是不能感觉到的。

这就是基督教社团被命运所抓住之点，这个社团凭借脱离任何世界的羁绊、纯洁不杂的爱，似乎逃脱了整个命运的支配。但是它仍然为那个命运所抓住了，这个命运的中心点就是把逃避一切联系的爱扩大到一个社团；这个命运一方面随着社团的愈益扩大而愈益发展，另一方面由于这种扩大，它便愈益同世界的命运会合在一起，既由于不自觉地接受了世界命运的许多方面，也由于在向它作斗争的过程中，也经常不断地玷污了自己。

一个非神圣的客体，尽管也要求对它崇拜，但无论用怎样光辉的光去照亮它，它也决不会变成神圣的东西的。

诚然耶稣这个人也为许多天界的现象所围绕。为了他的诞生许多神圣的存在出了力。他本人也曾一度被神圣化作一个能自放光明的光明形象。但是即使这些天界的形式对于那现实的人说来也只是外在的东西，而且围绕着耶稣个人的那些神圣的存在也只足以使得［人与神］的对比更为显眼罢了。比起这些转瞬即逝的光轮来，利用那些被认作神圣的从耶稣本人身上发出来的种种活动，要想把他提高成较高的天界的形象，其成效就更少了。奇迹（这不仅是围绕着他或附加给他的东西），乃是从他的内在力量产生出来的东西，看来是配得上作为神的属性的，并且可以表示神的特性的。在那些奇迹里神圣的东西与客观的东西似乎得到了最密切的结合，因而粗硬的对立和对立面之单纯的结合在这里似乎也去掉了。这些奇迹式的活动是人做出来的，而这个人是和神不可分的。不过，这个结合愈是亲密（因为这个结合还不是合一），则那被结合在一起的对立物愈是显得生硬而不自然。

在作为一种行为的奇迹里，就会给理智提供一种因果的联系，并且还必须承认理智的概念在这个范围内的效准。但同时它的范围又被破坏了，因为原因不像结果那样是一种特定的有限的东西，反之据说乃是无限的东西。既然因果联系在理智中是同等地有规定性的，则它们的对立只应是，这方具有主动的规定性，对方就具有受动的规定性。然而在奇迹里，据说在行为的本身，某种无限的东西带有无限的主动性同时却具有一个高度局限性的结果。不自然的地方倒不在于取消了理智的范围，乃在于它同时设定了又取消了理智的范围。现在正如一方面设定一个无限的原因与设定一个有限的结果相矛盾，同样另一方面那无限的原因就扬弃了特定的结果。从理智的观点看来，无限之物只不过是一个否定的东西，不确定的东西，有一种确定的东西与它相联系。但是，如果从把无限看成是一种存在，则无限就是一个能发生效果的精神，这个精神的效果的规定性是它的否定的一面。只有从另外一个比较的观点来看，精神的行为才似乎是有限的；就它自身来说，按照它的存在来说，精神的行为是一种规定性的扬弃，并且它本身又是无限的。

如果一个神能发生作用，那只是由精神对于精神起作用。这种实际作用必须先假定一个对象，对这个对象起某种作用。但是精神的作用就在于扬弃那个对象。神圣之物的向外展开只是一种发展，即于扬弃对立物的过程中，表现其自身在同对立物的合一里。但是，在奇迹里看来是精神对于物体起作用。奇迹中的原因不会是一个具体化的精神，它的具体形态，单纯就它与精神相对立来看，作为物体可以与另一物体同等地、彼此对立地进入因果联系。这样的联系将是一种精神与物体的共同性，这个精神之所以是精神，只由于它与物体无共同之点，这个物体之所以是物体，只由于它与精神无共同之点。但是精神与物体没有任何共同之点，它们是绝对的对立面。它们的合一（在这个合一里它们的对立停止了），是一种生命，生命就是具体化的精神。当这个精神作为一种神圣的、不可分的东西在起作用时，那末它的行动乃是同一个有血缘的存在，同一个神圣之物的结婚，并且是一种新事物的创生和发展，这个新事物乃是精神与物体的合一的表现。但是只要精神以另外一种形态作为一种对立物，作为敌对的东西和统治性的东西在起作用，那末，它就忘记了它的神圣性。由此看来，各种奇迹都是最不神圣的东西的表现，因为它们是最不自然的现象，它们包含着精神与物体的最生硬的对立，并且以极其惊人的粗糙方式把两者糅合在一起。神圣的行为是［精神与物体的］合一的恢复和表现，奇迹是两者的最高的分裂。

因此任何动人的希望，指望着与耶稣相联系的真实肉体（由于耶稣被神圣化了，变成了神，凭借他的肉体的人所作出的种种奇迹），就可以提高到神圣性，这希望将完全不会实现，这反倒愈益加强了附加上一个现实的肉体的难度。不过这种生硬的不自然的糅合对于我们，远比对于初期基督教社团的成员们，感到更加锐敏，因为我们比他们有更多的理智。他们呼吸了东方精神的空气，精神与肉体的分裂较少，他们只有较少的客体提供知性来处理。在我们用知性认识到特定的现实性和历史的客观性的地方，在他们看来常常都是精神；而在我们认为只是纯粹精神的东西，在他们看来还是有形体的。关于后一种观点，可以举一个例子，即他们理解我们所谓永生或灵魂不灭所采取的形式。永生在他看来似乎是肉体的复活。两种观点都各趋于极端，而希腊人的观点却居于中间。我们的观点走上理性的极端，理性设定一个灵魂，设定一个对一切知性说来是否定的东西，设定它的客体与死的肉体相对立。那些早期基督徒的观点，可以说是，走上了理性的积极能力这一极端，他们一方面设定肉体是有生命的，但同时又把肉体当成死的。然而在希腊人看来，肉体和灵魂保持在一个活生生的形象里。反之，在两个极端的观点看来，死亡是肉体与灵魂的分离，不过在一方面，灵魂的肉体不复存在，在另一方面，即使没有生命，肉体还持久存在。我们只是用知性并且对别人的精神只认识到一种现实的东西，或者换句话说，一种异己的精神，而早期基督徒则把他们的精神与别人的精神混合起来。

在犹太人的著作中我们看见过去了的历史、个人的情况和已经死去了的人的精神。在犹太人宗教崇拜的行为里，照命令办事的行动已没有任何真理性了。这行动的精神、目的和思想，在我们看来，已经不复存在了。在他们看来，这一切当然还有精神和真理性，不过只是他们的精神和他们的真理性，他们未曾使它变成客观的。他们解释先知的某些语句和犹太文著作的某些段落说具有某种精神，但是他们对精神的解释就先知来说既不包含发现先知预言现实事件的用意，就读者来说也没有把那些预言应用到现实上面。只是不确定地、无形式地摇摆在现实性与精神之间。一方面在现实性里只有精神在观察，另一方面现实性本身也作为现实性而出现，不过是不固定的。为了举一个例子来说明，约翰（第12章，第14节以下）把耶稣骑着一头驴子进入耶路撒冷这件事情同先知的一句话联系起来，说这位先知在他受神感召时看见了这样一件事，约翰就把耶稣的骑驴进城作为先知那个预言的应验。他们在犹太人的著作［42］ 中去寻找许多类似的证明，有时相同的段落根本就引证错了，与原书的意思相违反，有时对于那些引文的解释，与它们在原书中从上下文看来的含义完全违反，有时他们把与先知们同时代的事情和人物与其他完全不干的事实联系在一起，有时只是那些先知们孤立的预言式的启示［与耶稣根本不相干］——所有这些证明，除了使徒们硬要把那些不相干的材料与耶稣的生平事迹附会在一起之外，实在没有任何关联之处。他们并没有接触到那些话句的精神和真理性，就那些话句严格的客观的意义来看，要在先知们真实的话句和预言之中，去寻找后来耶稣的现实事迹与他们早先的原话之间的联系，实在很少看得出它们的真理性。基督的朋友们要想在先知们的预言与耶稣的事迹之间所寻找到的联系的精神是很难解释得令人信服的，因为这种联系只是建立在相同情况的比较上面，这种比较实无异于人们在叙述一种情况时经常把古代著作家的特定的术语标贴在他的叙述上面。在前面引证过的那个例子里，约翰明白地说：耶稣的朋友一直在耶稣得到荣耀［43］ ，耶稣的精神来到他们之后，才认识到这种联系。如果约翰看见了这种联系仅仅是一种偶然的巧合，一种单纯的不同事物的相似，那末他就不会加上那一句话。但是在他们看来，先知的那个预言和耶稣骑驴进城的情况在精神上是一致的。既然这个联系只是精神上的联系，那末对于那件事情的客观看法即认之为现实事情，个别事件的符合的看法就不存在了。这种精神，它把现实事物看得如此不固定，或者把现实事物变成一种不确定的东西，它在现实事物中所认识到的不是个别的东西，而是一种精神性的东西，也特别在《约翰福音》（第11章，第51节）里表现得最明显。在那里约翰谈到该亚法的一种预言和它的应验说：“一个人替百姓死，免得通国灭亡，这是你们的益处。”又说：“该亚法这话又是出于自己个人而说，是因他本年作大祭司，所以作出这个启示性的预言（.προ..τενσεν）。”在我们也许会看成一种神意的工具的东西，约翰就把它看成是一种充满了精神的东西，因为耶稣和他的朋友的观点在性质上与近代人把一切看成机器、工具、手段的观点有很大的对立，他们的观点乃是对于精神有最高的信仰。当我们看出一些相关联的行为的统一性时，我们总是认为这些行为单就它们本身个别地来说，缺乏一种统一性，即整个结果后面的动机，并且我们把这些行为（例如该亚法的行为）看成从属于动机，看成不自觉的，在它们对统一性的关系上，受那个动机的指导和支配，因而把那些行为看成现实的事情和受动机支配的工具，反之，约翰却看到精神的统一性，即在该亚法的行为本身，看到整个结果的精神在起作用。他谈到该亚法，认为他本人充满了决定着耶稣命运的必然性的那个精神。

所以像这样从使徒们的灵魂来看，奇迹就失掉了在我们看来的那种精神与肉体对立的生硬性。因为很显然这些使徒缺乏欧洲人的理智，这种理智从意识的内容里抽掉了一切精神，并且把意识凝固化为绝对的客观事物和与精神纯全对立的现实事物。反之，他们的认识可以说是介于现实与精神之间的不确定的摇摆，在他们那里，两者当然是分离开的，但是并不那么不可挽救地分离开，也没有被融合成为纯粹的自然，但却已经提出了明白的对立，这种对立得到进一步的发展，必定会变成生与死、神圣与现实的对偶。把现实的耶稣与得到荣耀、神化了的耶稣附会在一起，这表示了他们企图借以寻求深刻的宗教冲动的满足，但是这种满足并没有达到，只变成了一种无限的、不可遏止的和永不平静的渴望。这种渴望一直无法达到，因为即使在它的最高的梦想里，即使在它最微妙最有机化的、在最高的爱中呼吸着的灵魂的神秘境界里，仍然永远有一个个人，一种客观性的、人格性的东西与它［渴望］相对立。在他们优美的感情最深处，他们渴望着这种与耶稣的合一，但是由于他是一个个人，这种合一也就永远不可能。这个个人经常在他们前面，永远存留在他们的意识里，而决不能使宗教成为完善的生活。

在时间进程中发展出来的基督教的各种形式里，都存在着关于神的观念的一种对立的基本特性，即认神只是出现在意识里，而决不出现在生活里。这种对立存在于梦想家的神秘的合一境界里，因为梦想家拒绝承认生活的任何多样性，甚至精神欣赏其自身的那种最纯洁的生活多样性也被排斥了，只有神对它自身的意识，因此只有在死亡中，人才能摆脱个人与神的对立。这种对立的基本特性也存在于后来的教会里。这时的教会享有了极其多样性的意识的现实性，并且把它本身与世界的命运结合起来了，虽说这时神是与世界的命运相对立的。这种感觉到的对立或者在一切行为和生活的表现里，因而通过一种服役和抹煞它们的对立的感觉，用以赎买它们的正当性，像天主教会所作的那样。——或者神与世界的命运的对立只是表现在或多或少的虔敬的思想里，像新教教会那样。无论是一个恨怒的神对于生活的对立，因而把生活当成一种耻辱或有罪，像某些新教教派那样；或者是一个仁慈的神与生活和生活的欢乐之间的对立，这样就把生活认作纯粹接受来的东西，是神的善行和恩赐，并把生活认作纯粹的现实性，于是以神圣的人的观念、先知等等形式浮现在人们面前的精神就被贬低成历史的、客观的看法。在增多或减少的友谊、愤恨的意识或者对世界漠不关心的两极端之间，在发生于神与世界、神圣与生活的对立内部的两极端之间，基督教教会往返摇摆绕成一个圈子，但是，总是与它企图在一个非人格的活生生的美中找到安息的主要特性相违反的。教会与国家、崇拜与生活、虔诚与道德、精神活动与世间活动决不能融合为一——这就是基督教教会的命运。

［1］ 本文的分节与每一节的小标题系根据英译本所加。——中译者注

［2］ 《福音的准备》，IX，17。——诺尔注

［3］ 他命他的儿子伊斯迈尔及其母亲从沙拉放逐到荒漠地区，因为他们扰乱家庭统治的统一性。

［4］ 按这事发生在1720年。——英译本注

［5］ 西贝尔（Kybele，土地之女神），崇高的神，她是现在、过去和将来存在的一切东西，她的面纱没有有死的人曾经揭开过。——她的祭司们都是被阉割了的，在身体和精神方面都是非人化了的。

［6］ 凡供献给主人的东西，他并不能完全占有（即消灭它），它至少总还可以保持一种植物式的生活。

［7］ 门德尔松（Moses Mendelsohn，18世纪的犹太哲学家）著：《耶路撒冷或者关于宗教的权力和犹太教》，1783年，II，31—54。——诺尔注

［8］ 《利未记》，第25章，第23节以下及第35节。他们不能转让任何财产，“因为土地是我的，你们在我面前是旅客，是寄居的”。

［9］ 在这段话下面，黑格尔原稿有遗漏和不连贯之处。在较早的草稿中（诺尔本第386页），黑格尔曾写道：“犹太教的根源是崇拜一个客体，亦即束缚在一个异己的主上面。”在遗失了的这一段中，黑格尔大概是在进一步说明犹太人之束缚于法律。下段开始在原稿也有残阙，英文本译者根据海林（L.T．Haering）的解释，略有修补。中译文亦主要依据英译本。——中译者注

［10］ 法利赛人问耶稣道：“你的门徒为什么违反古人的传统习惯呢？因为吃饭的时候，他们不洗手。”耶稣回答说：“……你们借着传统习惯废了神的诫命。……以赛亚指着你们说的预言，是不错的。他说，这些人用嘴唇尊敬我，心却远离我。”（参看《新约全书》，第15章，第1—8节，中华圣经会本）——中译者注

［11］ 这些命令就其为出于人的一种活动、基于人的一种能力而言，也是主观的。

［12］ 黑格尔这里利用康德的命题来反对康德本人；参看康德：《理性界限内的宗教》，Ⅳ.2，§3。——诺尔注

［13］ 参看康德：《实践理性批判》，第一部分，第一章，第三节。——诺尔注

［14］ 这是鲍伽登的说法。参看他的《形而上学》（1739），第40、55节。——英译本注

［15］ “因此，每一个命令只能表达一个‘应当’，因为它是一个普遍的东西，从而立即表明了它的缺点，因为它没有说出存在。对于这样一种命令像‘不要杀人’，耶稣提出了一种道德、人的爱的意向与它对立，这种爱的意向不仅使得那个命令就内容说来成为多余的，而且也打破它作为命令的形式，因为命令的形式意味着一个命令者与一个抗拒命令者之间的对立；爱的意向排除了任何关于牺牲、毁灭、压制情欲的思想，它同时比起理性的冷酷的命令是一个具有更丰富更有生命的充实内容。”在这一段里黑格尔明显而突出地歌颂爱，反对冷酷的道德命令。但是这段话又被他意味深长地删去了。原编者诺尔在小注中附入此段，今亦作为小注译出。——中译者注

［16］ “把他们分开”，大意是把他要评判的人分成下句所说的“本来那样”和“应该那样”，而以自己主观悬想的应该那样作为标准去苛责他人。——中译者注

［17］ 道德不仅是与权威性相反对的，而又是与非道德、不道德相反的。

［18］ 法律，正如惩罚和行为一样是一种客观的东西，是不能消灭的东西；以命运的形式被了解的惩罚又完全是另外一回事。一个受命运支配的人是和法律不相涉的。

［19］ 这段话所谓“按照内容来反对他”是指用具体刑罚来处罚他。所谓“它具有……行为的形式”是指法律已变成惩罚人的具体行动的形式。所谓“行为的内容……”是说按照法律的惩罚措施，其内容也是有普遍性的，也是法律。这里是用内容和形式的范畴来分析法律、犯法、惩罚的辩证关系。——中译者注

［20］ 违规、犯法和惩罚决不是原因与结果的关系，因果的有规定的联系是一个客观的东西，是一种规律。在这种情形下，可以说因与果是完全分离，不再统一的。反之，命运可以扬弃那反作用于犯罪者的规律，因为那个规律是他自己建立起来的。这种他自己作出来的分离，是可以统一起来的；这种统一就是爱。

［21］ 按Recht一字前面都译成“权利”，但在这里就上下文语意看来，又要译成“正义”才妥当。——中译者注

［22］ 补充（complement）有“完成”的意思，但又不好译为“完成”。这里说道德补充法律、爱补充道德，有前者扬弃后者，较高于后者的意思。——中译者注

［23］ 黑格尔这里是引证康德的话，并加以批评。参看康德的伦理思想，并参看本书第295—301页。——中译者注

［24］ 只有在意志范围内的东西才可以命令的，只有理性能够发出命令，只有符合义务的东西才可以命令，因为理性与义务皆以对立和自由为前提。只有对于自由意志可以下命令。命令或应当表示出思想与现实的对立。因此无疑在这个意义下爱是不能被命令的。

［25］ 爱可以是幸福的或者不幸福的。

［26］ 或纯自我意识。

［27］ 这可能是指莱辛而言，莱辛《人类的教育》一书中，第16、20、48节就有这种说法。— 英译本注

［28］ 《约翰福音》第9、10节有如下的话：“（第9节）那光是真光……（第10节）他在世界，世界也是借着他造的，世界却不认识他。”黑格尔这里首先指出文法上的问题，“光”是物，在希腊文是中性。下句“他”是阳性，指人。所以第10节以下的“他”（αúτóν）字究应指谓什么？一般了解“他”是“光”的人格化。黑格尔意在把这点与下面“道变成肉身”联系起来看。——中译者注

［29］ “合而为一”，德文原著作Eins sein，这里是采用《新约》的原来译法，见通行本《新约全书》第127页，《约翰福音》第17章第11、21、22诸节。——中译者注

［30］ Die Natur在这里主要作人的本性解，下面几次出现“本性”，原文皆为 Natur。—中译者注

［31］ “保惠师（Tr.ster）是《新约全书》的旧译名，乃“慰安者”之意，实即指圣灵或神圣精神而言。——中译者注

［32］ 参看《马太福音》，第28章，第18—20节。黑格尔这里的引文，与原文小有出入。——中译者注

［33］ 方括号内的字是别的本子有，而黑格尔引文中省去的。——中译者注

［34］ 天国（K.nigreich）直译应作“神的王国”，故下文提到“王国”这个词在犹太文中的意义。——中译者注

［35］ 参看凯特（G．Keate）著：《碧柳岛》（Pellew Islands），福尔斯特德文译本，第XXXIV页，汉堡，1789年。

［36］ 他投身于为了一个伟大的目标的高贵活动中。

［37］ 关于自由是灵魂之美的否定的特性可参看本书第318页。——中译者注

［38］ “分而为二”、“分裂”德文原文都作entzweien。——中译者注

［39］ 以上三段，占诺尔本第331页全页，是诺尔从黑格尔别的零散的手稿中挑出来，加到这里的，与上下文稍有不甚连贯的地方。英文译本把它放在小注中，我们仍然照诺尔本作为正文译出放在这里。——中译者注

［40］ 在死了两天之后，耶稣从死里又复活了。信仰回转到他们的心灵里。不久圣灵来到了他们那里，于是耶稣的复活就成了他们的信仰和他们的得救的基础。由于复活的作用是那样地大，由于这件事情已成了他们信仰的中心，足见他们对于复活的需要是深深地铭记在他们心里。

［41］ 原文“ein Positives”一般译“积极的东西”或“实证的东西”，在宗教方面主要指有束缚力的权威性的东西。在下文中的用法也是这样。——中译者注

［42］ 黑格尔这里所谓“犹太人的著作”（die Jüdischen Bücher）和上面（本书第377页）所提到的“犹太人的著作”（die Schriften der Juden）皆主要指《旧约》而言。——中译者注

［43］ “得到荣耀”（verkl.rt）是指耶稣被神化、被奉为神而言。这里是采纳《新约》旧译本的译法。——中译者注

1800年体系残篇［1］

绝对对立［在死物领域内也］［2］ 是有效的。有一种对立是存在于有生命之物的多样性中。诸多有生命之物必须被看成各种不同的组织。必须把生命的多样性看作是对立着的；这个多样性中的一部分（而这一部分本身就是一种无限的多样性，因为它是有生命的），只可以看成是在联系中，它的存在只能看作一种结合。其中的另一部分（也是一种无限的多样性）只能被看作与前一部分相对立，它是由于从前一部分分离开而有其存在，所以反过来也可以把前一部分规定为，它之所以有其存在只是由于从后一部分分离开。前一部分［统一体］叫做一种组织、一个个体。很显然，这种生命，其多样性只能被看作在联系中，而其存在即是这种联系，同时一方面也可以看成自身差异［或自我分化］，看成纯粹的多样性；因为它的联系以及在联系中的各方面的分离都不是绝对的。另一方面又必须认识到，生命有与被它排斥开，与它分离开的东西发生关系的可能性，并能够丧失其个体性于它所排斥的东西中，或者与它所排斥的东西结合一起。同样，多样之物本身，是排斥于有机全体之外的，只是以与有机全体相对立而取得其存在的。同时一方面，它必须认作不仅仅是自为的、脱离于那个组织，本身是绝对多样性的，而又处于自身联系之中的；另一方面又必须被认作与为它排斥开的有生命的全体是结合一起的。个体性这一概念既包含与无限多样性相对立，又包含与无限多样性结合。一个人就他不同于一切元素，不同于在他外面的无限多的个体生命而言，他是一个个体生命；但是他仅仅是一个个体生命，因为他同一切元素，他同在他外面的无限多的个体生命是一体的。他存在，只因为生命的全体是分裂成部分的，他本人只是一个部分，而所有其余的人是另一部分；他存在，只因为他并不是部分，没有任何东西是同他分离开的。如果我们假定，不可分割的生命是固定的，那么我们就可以把无限多的有生命之物看成生命的表现或显现。正因为我们设定了这些表现的多样性，同时也就设定了有生命之物的多样性，甚至无限的多样性，于是反思作用就把这种多样性固定下来当作静止的、持存的、固定的点或个体。反之，如果我们假定一个有生命之物，而且假定我们自己作为观察者，那么那被设定在我们有限的生命之外的生命，就是一个具有无限多样性、无限对立、无限联系的无限生命；这个无限生命既是一种多样性，一种具有无限多的组织和个体的多样性，又是一种统一体，一个独特的有机全体，既是分离的又是结合的有机全体——这就是自然。自然是设定起来的生命，因为反思作用曾经提出了它的关于联系和分离，关于自为持存的个别（作为某种有限的东西）和联合而成的一般（共相，作为某种无限的东西）的概念，并且通过固执着这些概念，反思就把生命转变成了自然［的观念］。

现在因为生命，作为有生命之物的无限性或者作为多形态的无限性，就是自然，自然就是一个无限的有限物、一个无局限性的局限性，并且因为有限与无限的这种结合与分离是在自然之内，所以自然本身并不是生命，而乃只是一种被反思作用固定起来的生命，虽说反思作用以最高贵的态度来对待它。［3］ 因此那思维着和观察着自然界的生命仍然感觉到（或者无论用任何别的方式来称谓这种认识过程）这个矛盾，感觉到还存在于它自身和无限生命之间的这种唯一的对立。或者换句话说，理性仍然认识到这种设定生命和考察自然的片面性。这种思维的生命，从有死的、变灭的形态中，从无穷地自己与自己对立、自己与自己斗争的形态中，提升出可以超脱消逝的有生命之物，提升出不是死的、不是互相残杀的多样性事物的关系，这种关系并不是一种［单纯的］统一，一种纯思维的抽象关系，而乃是全面活生生的、充满了力量的无限生命；这个生命就叫做上帝。这种无限生命并不只是在思维着或观察着，因为它的客体并不带有任何反思的东西、僵死的东西在自身内［，而乃是拜崇的对象］［4］ 。

人的这种［自我］［5］ 提高，不是从有限提高到无限（因为这些规定只是单纯反思的产物，由于这样，两者的分离是绝对的），而是从有限的生命提高到无限的生命，这就是宗教。与［僵死东西的］［6］ 抽象的杂多性相反对，我们可以把无限的生命叫做精神，因为精神乃是多样之物的活生生的统一，精神的这种统一性与多样性的对立乃是与它自己的表现形态相对立（这种形态构成了包含在生命的概念中的多样性），而不是与精神分离开了的、僵死的、单纯的杂多性相对立。如果精神与多样性的关系是后面这种情况的话，那么精神就会仅仅是一种单纯的统一：这种统一被叫做［抽象的］法则，并且只能是一种单纯的思维之物和无生命之物。精神是同多样之物结合为一的活生生的规律，多样之物本身因而也是有生命的。当人把这种有生命的多样性设定为众多个体的全体，同时却又把它同有生命的事物结合起来，则这些个体生命就成为有机的器官，而那无限的全体就成为一个无限的生命的大全。如果人把无限的生命设定为全体的精神，并同时设定为在他外面的有生命之物（因为他本人是有限制的），并且当他要提高其自身以达到这有生命之物并同它有最亲密结合时，同时又设定他自己自身为在他外面（即在他这有限制者外面），那么他就在崇拜上帝。

但是即使宇宙万物不复被设定为各个孤立，而是同时完全被认作与有生命的精神相联系，作为有生命者，作为有机的器官，那么在这种看法里，还会有某种东西被排斥在外，即一种死物质还仍然是一种不完满的东西、一种对立物。换句话说，如果宇宙万物只是被设定为在联系中的有机器官，那么就会把对立本身排斥掉了，但是生命恰好不应单单被看成结合、联系，而必须同时被看成对立过程。如果我说，生命是对立和联系的结合，则这种结合本身又可加以孤立并提出反驳说，这种结合是与非结合相对立的。因此我必须这样来表达我自己说，生命是结合与非结合的结合，这就是说，每一名词都是反思的产物，因此每一名词都可以被表明为被设定者，从而设定一物同时就表明另一物未被设定，被排斥在外。这种过程可以追逐至没有止境；但是这种过程必须因此永远制止，并谨记：例如，凡是叫做正题与反题的结合之物，并不是一个设定的东西、抽象理智的东西、反思的东西，而乃就反思来说，具有独特性格的东西，即是超出反思的存在。在有生命的全体里同时就设定了死亡、对立物、抽象理智，因为这里设定了一种本身是有生命的多样之物，而这种具有生命的多样之物，又可以设定其自身为一个全体。这样一来，它同时就是一部分，这就是说，对于这一部分来说，就有了某种死物，而这种死物本身对于别的东西来说也是死的。有生命之物的这种部分［片面性］存在在宗教中得到扬弃，有局限的生命被提高到无限。只有因为有限者本身就是生命，它才具有内在的可能性提高其自身到无限的生命。正由于这样，哲学必须停止在宗教前面，因为哲学是一种思维，因而一方面以非思维为它的对立物，一方面又有能思维者与被思维者的对立。哲学必须揭露一切有限之物的有限性，并且必须要求有限之物通过理性达到它们的完善化；哲学特别要认识到它自己的无限观念的欺骗性，因而必须把真的无限放置在欺骗性的范围之外。有限之提高到无限之所以标明自己是有限生命之提高到无限生命，之所以标明自己是宗教，乃只是由于在这里并没有把无限者的存在设定为由反思得来的存在，设定为无论是一种客观的东西或主观的东西，以致这种提高只不过是在有限物之外再加上有限物，而这加上的有限物又被认作一个被［反思］设定之物，其本身又被认作有限物，而且重新又须在这个有限物之外寻求有限物，并且要求这样连续下去以至无穷。理性的这种活动也是一种提高到无限，但是这种无限乃是一种［7］ ［坏的无限］。

……［以庙宇作为崇拜上帝的］［8］ 客观中心。因为这个中心对所有民族说来都是坐西向东的庙宇，对于不可见的上帝的崇拜者们来说，这庙宇只不过是一间没有［美的］形象的特定的屋子罢了，一块地方罢了。但是这个单纯的对立物、纯粹的客观东西、单纯的空阔的中心，必定不会老是停留在不完善的片面的客观性里，这就是说，它既然是独立自存的，它自身就可以通过它的体现形象而返回到自己的主观性。那有限者对无限者所感到的神圣的感情只有加上反思，通过反思的浸透，才能够达到完善。但是反思对于感情的关系只不过是对于感情的认识，认识到感情是一种主观的东西；只不过是对于感情的一种意识，意识到一种脱离情感的反思对一种脱离反思的感情的反思罢了。那纯粹的空间的客观性给许多人提供了一个联合的中心，而那体现为形象的客观性同时已经是它本来应该那样了，即它并不是一种现实的客观性，而只是一种可能的客观性，因为已经有主观性同它［联合中心］相联合了。这种体现为形象的客观性可以被设想为现实的客观性，不过这种设想是不必要的，因为它并不是纯粹的客观性。这样，正如在上文［9］ ，时间的二律背反，亦即瞬间与生命［实现所需］的时间之间的二律背反，被设定为有必然性的那样，所以现在就设定了就对象方面看来的客体的二律背反。那在无边无际不可衡量的空间中的无限本质同时也存在于一定的空间内，有如诗句中所说：

那个一切天外之天都包容不下的他，

现在却躺卧在玛利亚的怀抱里。［10］

在宗教生活里，人对对象的关系，人的行为，被表明为把那些对象保持在生命中或者被表明为赋予那些对象以生命的过程，但是又必须使人谨记他自己的命运，由于命运的关系，他也必须承认客观事物作为客观事物而有其持久存在，或者甚至把有生命之物当作客观对象。也可能，把有生命之物加以对象化或当成客观事物只是一时如此，而不久之后，生命又会从对象中抽引出来，这就是说，生命又会从客观事物中解放出来，而且让那被压抑的东西［11］ 有其自己生命或得到再生。不过有必要也使生命与对象处于持久的关系中，并且保持那些对象的客观性直到完全把它们消灭掉。甚至在通过前此［崇拜仪式中］的完善化过程而表示出来的增长了的宗教结合里也还有伪善的表现，即由于个人特别要求保留一部分财物给他自己。如果人一有了牢固地掌握财产在自己手中的要求，他就不会满足宗教所需要的消极的条件，即从绝对的客观性中解放出来，并把自己提高到超出有限生命的境界。这样他就不能够同无限的生命相结合，因为他还为自己保留某种东西，他还对于事物有所统治，并且还被束缚在依赖这些事物的境地。由于这个原因，他只是放弃他的财产的一部分作为献礼，因为享有财产是他的必然的命运，他的命运是有必然性的，并且是不能被剥夺的。当着神的面前［即在祭坛前］他销毁一部分财物，其余的部分他尽可能取消其私有性，而与朋友们共同享有。在祭坛前销毁一些财物，从否定私有财产来说，乃是无关宏旨的、微不足道的。但是通过这种无关宏旨的财物的消灭，亦即通过这种为消灭财物而消灭财物，他达到了他自己消灭财物的特殊目的；同时他通过与他自己的目的无关的财物的消灭，通过它们［财物］的完全无关系性亦即它们的死亡［或牺牲］，而完成了这些对象的客观性。即使有关联的消灭对象的必然性仍然存在，而这种无目的的为消灭财物而消灭财物的事情有时也会出现，而且这种事情还被证明为对于绝对对象的唯一的宗教态度。

只需再约略提一下，其余的外部空间环境［如庙宇或教堂］，作为进行崇拜的必要的区域，无需通过无用的美加以装饰，只消采取合目的的美化布置以暗示某种［高尚神圣］东西即行。而且崇拜仪式的本质在于扬弃对于客观的上帝之直观的或思维的静观，或者也可以说在于与欢乐中的有生命之物的主观性相混合，［借助于］歌唱、身体的动作，亦即借助于一种主观表现（这种表现如严肃的演说可以通过一种规则或节奏使其客观化或美化成为舞蹈），借助于各式各样的仪文、礼品的呈献、牺牲的安排等。此外，各式各样的表现和表现的主体要求一种活生生的统一性和秩序，而这又出于一个命令者、规定秩序者，这就是祭师，如果人们的外在生活曾经分裂为不同的部门以满足他们的不同需要的话，那么这位祭师也同样有他自己的不同的特殊地位。这里我们用不着考虑别的后果和那些后果的充分实现过程。

这种较完善的结合在宗教内并不是绝对必要的，因为这种结合包含着有限生命之那样地被提高到无限生命，以致保留下来的有限的东西、受限制的东西，亦即单纯客观的或单纯主观的东西已是尽可能地少，而且每一个从这种提高和完善境界中产生出来的对立又重新弥合了。宗教是任何一种由有限到无限的提高，只要这无限被设定为一种无限的生命。这样一种提高是必要的，因为有限是以无限为条件的。但是某一代的人群的特定本性［12］ 停留在哪一阶段的对立和结合上，就不确定的本性看来，乃是偶然的。最完善的谐和在某些民族那里，这就是说，在幸运的、快活的民族那里［13］ ，是可能的，因为它们的生活是极少分离或分裂的可能。不快活的民族不能够达到那一阶段，反之，它们生活在分离状态中，必须苦费心思以求保存其作为全体中的一个成员，以求保持自己的独立。它们不容许丧失这种独立；它们的最大骄傲在于必定坚持这种分离，并保持其一个方面［的独立性］。现在我们可以从主观性这方面把它当作独立性来考察，或者也可以把另一方面［客观性］作为异己的、疏远的、不可企及的客体来看。两者看来彼此并不矛盾的，虽说两者的分离愈强烈，则各个的自我愈益纯粹，同时客体也就愈益高高在人之上，远离于人之外——这乃是两者必然的联系。内心世界愈益伟大和孤立，则外部世界也愈益伟大和孤立，如果后者被认作独立自存的，则人就似乎更受到束缚。但是人们固执着认为主观与客观的关系，恰好正是主体受无限巨大的客体所统治的这种关系。至于人的意识究竟偏重哪一方面，那是偶然的：无论它或者倾向于敬畏一个上帝，这个上帝无限地超出一切天上之天，被崇奉为超出一切联系、一切关系，具有超绝的力量凌驾于一切自然界之上；或者它设定自身为一个纯粹自我，超出肉体的破灭和放光的太阳，超出千千万万的天体，超出无数多的新的太阳系，数倍于你们所有的人，你们的放光的太阳——这都是偶然的。如果这种分离是无限的，那么无论你固执着主观一面或客观一面，那都是无足轻重的。但是在任何一种情况下，两者的对立仍然保持着：绝对有限之物与绝对无限之物相对立。把有限生命提高到无限生命只能意味着把有限生命提高到超出有限生命。无限者是最完善者只是就它与全体性，亦即有限者的无限性，相对立来说，而这种对立并没有在美妙的结合中得到扬弃。反之，两者的结合却被扬弃掉了，而对立便是自我的一种虚悬在一切自然之上，或者是自我依赖，也可以说，关联于一个超出一切自然的本质。这种宗教可能是崇高的、令人敬畏的，但却不是美丽的、人道的。因此这个反对一切、把一切践踏在脚下的自我，它所享受的福祉乃是时间内的一种现象，其意义基本上与依赖一个绝对地异己的，不能变成人身的本质相同，或者换句话说，如果这个绝对本质能够变成人身（因而在时间内）的话，那么，甚至在这种［神与人、无限与有限、永恒与时间］的结合里，仍然有一种绝对特殊的东西，仅仅是一种绝对单一的东西存留着。如果［永恒与］时间的结合是不高尚的和可耻的，则［自我］所享受的这种福祉将会是最有价值的、最高尚的。

1800年9月14日

［1］ 据诺尔的考证，这个“体系”的原稿共有47印张，现在保存下来的这个“残篇”只是原稿中的第34和第47印张。黑格尔于稿末写明“1800年9月14日”。这时他在法兰克福。几天之后他曾经到美因茨去旅行一次。从9月24日起，他已经开始修改他的《基督教的权威性》一文。修改的成果见本书第151—165页。11月2日，黑格尔在与谢林的一封重要的信中，接触到“体系”问题说：“在我的科学教养里（而科学教养是被看成人们的次要的需要的），我必定要被迫走向科学的形式，而我少年时代的理想必须转变成反思的形式，转变成为一个体系。现在我自己问自己，当我还忙于从事搞哲学体系时，有什么办法可以返回来抓住人的生活。”所以这个体系残篇实包含有黑格尔后来体系的一些种子。——中译者注

［2］ 括号内的话是根据克朗纳的英译文增补的，因为原稿散失不全，这里可能是在谈无论死物或生物都有对立或矛盾。请参看上面所说：“在死东西的领域内是矛盾的东西，在生命的领域内就不是矛盾。”（本书第342页）——中译者注

［3］ 据英译本的注释，这可能是指谢林的自然哲学而言，因为当1797—1799数年内，谢林的自然哲学是当时德国唯心主义的中心。——中译者注

［4］ 括号内这句话是黑格尔原稿所有，后来又被他删去的。——中译者注

［5］ “自我”二字，是根据英译本第311页增补的。——中译者注

［6］ 括号内这几个字是黑格尔原稿所有，后来又被他删去的。——中译者注

［7］ 原稿这里到了第34印张末，下页遗失，这句话也不全，括号内“坏的无限”四字是译者增补的，取其与上文“真的无限”相对立。英译本增补为“假的无限”，也可通，不过黑格尔在别处很少用“假的无限”的说法。——中译者注

［8］ 由于前页散失，原稿第47印张突然由“客观中心”四字开始，兹根据译者从下文作出的揣测，增加括号内这些字以补足语意。——中译者注

［9］ “上文”这里指已遗失了的文稿中的一部分。——中译者注

［10］ 这是从马丁·路德的一首赞美诗中，略加改变后引用而来，这诗的首句是：“耶稣基督，你应该受到赞美。”——英译本注

［11］ 被压抑的东西指仅被当作对象的有生命之物。——中译者注

［12］ “特定本性”指宗教具有自然的、艺术的、道德的特性或阶段而言。——中译者注

［13］ 快活的民族可能指古希腊人，不快活的民族可能指犹太民族而言。——中译者注

附录

A．提纲

一

应该如何来评判宗教是主观宗教或是客观宗教？主要是考虑其情感成分吗？客观宗教不如说是神学，见费希特的序言。［1］ 为了保持宗教仍然是宗教，理智推论可在多大程度上掺入其中呢？——对偶像崇拜者的责骂是否公正，其判断根据就在这里。

牺牲和牺牲所根据的那些概念，从不会被导入一个达到了某种程度启蒙的民族（见《后附释》，在那里我们离本性太远，我们从来看不到施主的援手——我们在其中看到的只是我们自己的辛劳），它们必定产生于一个民族的幼稚时期的精神，靠着习惯流传下来。当它们一旦产生了，如何能够在一个经受了启蒙的民族那里保持下去呢？欢快的精神、安适的精神，肯定与此有关或者竟是其支柱，自愿的奉献就是以这精神为前提的。

在希腊人的有关他们神灵的一切观念那里，我们会觉得它们还是这样的荒谬，即还是这样地与我们的理想相矛盾（门德尔松：《耶路撒冷》，第二部分，第101页），还是这样的低下。我们必须注意到，它们是最紧密地与命运的普遍观念联系在一起的，完全是关于人的理论；与此相反，为允许一些有关神的事件而作的理智推理是可笑的——和人们为了相信能保住天意而作的这种允许的根据——圈地发现美洲。

教士与牧师之间的比较。

门德尔松，《耶路撒冷》，第二部分，第125页。犹太民族期待一个国王——人们不愿意任何时刻让同类的人作麻烦的挑剔，人们却愿意服从国王（一些农民，在他们的辩护人、法官等等看来，是敌对者，一般说来，他们倒是能忍受他们的王公的经常的压迫和勒索，却不愿意忍受同类人的一些鸡毛蒜皮的小事），这是犹太宗教的精神，第121页。基督教的德图里昂，第39章，和在宗教改革时代之后（在宗教改革时代，人们想重新恢复最初几个世纪的宗教与习俗的纯洁与真诚），是检查与教会中的忏悔。在犹太人中，过多的是忏悔、处罚，这是很狭隘的性格，一般并不形成民族的性格；这是狭隘的权势欲等等。犹太人的礼仪规则把公众的、私人的宗教结合起来了吗？

在一种真正自由的宗教中，普遍的教师与监督者的职务是什么？在检查中，作特殊的教育，从善，劝诫（不一致的），这些就是我们牧师们的真正的状况和真正的职业？

宗教改革运动领会了主观宗教的价值，并在此基础上着手改善人们，想把这种本事付之于文字的体系。对于这一点，人们还在神学的各种纲要中见到，其中，loci vom loco de gratia［恩典的授予与接受］直到unio mystica［神秘的合一］占据了很大的很重要的部分。但是，如今人们认为主观宗教并不能归入教义学，就更多地抬出客观宗教。在一个纲要中这样做是较适当的，但因此想改善人的愿望也就谈不上了，因为现在占据重要地位的是人被教导 locus de scripturasacra［有关《圣经》的内容］，而不是过去的纲要以人为前提这种作法，如同经典以对神的信仰为前提。

希腊人和罗马人尊重他人的宗教感情。门德尔松，《耶路撒冷》，第121页，“随着寺庙的毁灭”，“犹太教士的教义认为，一切处罚就其仅仅是民族性的而言，应该不再是合理的”。罗马人和希腊人在他们的祖国，伽图完全把握了他的祖国，祖国占据了他的整个心灵。世界主义只是就个别人而言的。只要有国家，它必定有错误，最初时期的基督教徒就是这样，德图里昂，第38章。

……本性应该是不同的。想用同一标准来衡量，这不仅意味着人们希望有一切人相同的义务，即对一切人都是义务，还意味着人们希望把人的心灵的病理学强行归入一个模式，其结果就是象在龙金［2］ 那里的那样。正义具有自己的法则，也许更多地与个别有关：谁会愿意在普遍的法则之中去对欲望作规范呢？道德中大量的叫人胆小谨微的规则针对着谁，几乎不针对着一个个别的人；人们用以说明这种那种德行的整个一系列的动机和动因，整个大量的这样那样的限制和经常的束缚，人们应该在感官的这个欲望或在那个能动力之中达到什么程度——几乎不针对着个人。只有在已经是聪明者、善者那里，这类动机才有效。在某种情况下，它们是规则，按此规则，我能形成为善者、聪明者，但这是缓慢的私人修养。

作为民众宗教，基督教要求对公众进行教会的训练，这种训练完全与本性不符合，一点用处都没有，倒是因巨大的耻辱而带来损害。

一个基督教徒据说就是一个完人。如果他违犯教规，他就不再是一个基督徒；quoad ecclesiam invisibilem［就无形的教会而言］，但他还信仰民众宗教，还是基督教的一个成员。基督教是什么？是大量个别的人（不是大量人的结合），这些人达到了道德的某种完善；或是基督教的民众宗教。死背教义。这难道是基督教的恶棍与真正的基督教徒共有的吗？

在小事上的好的行为，不是伟大的普遍的精神，这精神把狭隘的欲望放在一边，知道要为整体去行动。许多狭隘的东西起一个大的作用，但这作用是很渺小的、很可怜的。这就是宗教与专制主义联合作用？

为什么女人比男人更敬畏神？

但主要的东西，一切由之而实际形成的那种质料，毕竟只是感性。那大家熟悉的，并且只因熟识而要予以记忆（因为它是如此地经常被人忽视）的结果是：人是由感性和理性共同组成的生物，每个人都处在……

无神论之所以在很多人看来很可能表现为可怕的罪恶，或者说对通常关于神的观念稍有背离，其所以很快就表现为无神论，这是因为，和神的表象结合着的是一切卑谦的感情、感恩的感情，一切希望。当上述那些表象或观念改变了的时候，这面感情之网也就被拆毁，被破坏了。

希腊人（和罗马人）让亚理斯多芬（和普劳塔斯）嘲笑他们的神灵，说他们的神灵有一些最可笑的行为：那是因为只允许他们具有自己最独特的表象方式，邱必特［3］ 的行为更加离奇，因为他只允许邱必特能打雷，他想把普罗米修斯表现为暴君。希腊人在这里保持了他们的传统，因为他们对他们的神灵的认识，是来自传说，来自他们一再到来的民族节日，来自他们日常的宗教习惯，来自他们的民歌和宙克西斯的伟大的公众艺术纪念物。但是他们并没让苏格拉底、亚里士多德也被教坏，这两个人是以一种纯粹的、超越于雷电和利达［4］ 的理念向他们希腊人展示了του νεομ［神］。

基督教曾经产生出许多的殉教者，他们都是忍耐之中的英雄，但不是在行动之中的英雄。

由于在许多个别的义务上进行教诲，人们就不再注意大事物、整体了，一般人对于自己应该做什么的感觉，被搞乱了，以致人们产生不出对自己力量的意识，培养不出任何德行和责任行为所必定由之而产生的那种精神。

基督教给予幻想以一块宽的活动余地，我们伟大的基督教的叙事诗人从中创作了比过去在诗人的灵魂中产生过的更雄壮的生动描写、更可怕的情景、更激动人心的场面，但它们没有下降到普通的民众，它们也不会这样；它们没有受公众重视，没有得到任何承认。此外，能够理解这个诗人的理念的理性，对这个诗人的细致而深刻的感受具有感受性的心灵，又将拒绝许多在较粗野的人看来是可理解的、可信任的东西，而较粗野的人因此就可能忽视较高级的美，这美是赞同有教养的理性和心灵的。

民众的想象力不具有引导，不具有对形象的美好的描述，因为它既不借助于绘画，也不借助于雕刻与诗。如果它能追求这些艺术，并能与这些艺术结合起来，那么象这样的事——人们就神圣物的一切形象，向一个教导要崇拜在精神与真理之中的神这样的宗教及其较古老的起源宣战——会不适当地干起来。

从画家周围的粗卤人种那里借用来的其它形象的一些形式，如果它们表达动态的表情——痛苦或欢乐，那么就是肌肉的痴笑的滑稽相、扭曲。制作大多数古代形象的画笔，仿佛是浸染在黑夜之中，画面是阴暗的，没有什么明朗的、欢快的幻想来使这些形象活跃起来。

我们的城市有很多狭窄、散发臭味的街道。屋子用木板钉起来，既窄小又黑暗，装有昏暗的窗户。大厅低矮，如果人在那里，就觉得压抑。为了不留任何空间，柱子都被尽可能地立在屋子中间。在一个小房间里共同坐在一起，是更知心一些，更象家长些。从前虽然房间都大，但通常在其中操持全部家务，有男仆和女仆，人们还在那里睡觉，吃饭。德国人从前的精神，主要是就文化方面而论，是家长作风。他们最大的欢乐，比如说吧，就是可怕的狂饮。一般而论，（包括在忠诚和信仰上）有坚定性。希腊人的欢乐是比较朗爽、愉快、温和、轻松。德国人不喝苏格拉底那样心胸坦荡的酒，德国人喝酒时，或者狂饮式地喧闹，或者如果他比较温和，就显得令人担忧。哥特式的建筑风格是可畏的、崇高的。

就是在建筑风格上就已经表明希腊人和德国人的不同的创造精神。希腊人自由地居住，处于宽敞的大街，在他们的住宅里有空大的、未遮盖的庭园。在他们的城市里，常有大的广场。他们的庙宇是以美观、高雅的风格而建立起来的，象希腊人的精神那样单纯，象希腊人所奉献的神那样崇高。神灵的形象，是美的最高理想，是最美的人的形式，好象能在新生的霞光中产生出来。一切都表现在它的存在与生命的最高力量之中，没有腐败的景象。表示死亡的可憎的假面具，对他们来说，是温柔的守护神，是瞌睡时的同伴。

凡是在天主教徒的崇拜中可以算是美的东西，都是从希腊人和罗马人那里搬过来的：敬神时散发香气的神香，美丽的圣母玛利亚，但庙宇都是哥特式的。最伟大的艺术品，通常被埋没在角落里，一般带着幼稚的、肤浅的装饰品，如同小孩还不能理解某种伟大的东西、崇高的东西，小孩的心灵在审美力上还未达到青年或成年。

二

人们教导我们的孩子们吃饭前后祈祷，早晨和晚上祈福。

我们的传统，是民间的歌唱等等。没有出现过哈尔摩丢瑟、亚里士多吉东。他们具有永恒的荣誉，因为他们打击了暴君，把同样的权利与法则给予他们的市民；他们流传在我们民众的嘴上，活在我们民众的歌唱中。

我们民族的历史认识是什么呢？这个民族缺乏自己特有的、祖国的传统，记忆、幻想充满着人类的史前史，充满着外民族的历史，即这历史中的国王们的举止行为，而这与我们丝毫无关。对历史中的可笑之事的嘲笑就象亚理斯多芬对他的神灵的嘲笑一样成功。［至此，文章还属于附录Ⅰ。］［5］

不可否认，犹太人的反常的、不道德的概念，如愤怒、偏见、对其它民族的仇恨，他们的耶和华的偏执等等的概念，很可惜，都已进入了基督教的实践和理论，造成了过多的损害，以至于人们不应该指望基督教是植根于什么比较仁慈的宗教的，或者基督教不曾从它们那里吸取很多东西。基督教的见不得人的争吵，它的偏执，它的自命不凡，其所以有所削弱，我们必须不归功于基督教的教士，而归功于哲学（哲学因此受到教士们的憎恨），归功于我们时代的较柔和的光。当信奉东正教的英雄好汉们维护基督教，使之免遭巨大力量的进攻时，他们自己却逐渐从基督教的概念那里有所取；而挽救要塞的唯一出路，是放弃一些守不住的外堡。为了不丢脸，事后又说，人们之维护基督教不是在这样的意义上，即不是象一位将军，这位将军到晚上了还牢牢地控制着战场，并让疾驰的信使在首都庄严地宣告他的胜利。这将军通过这样的方式，诚然使民众激动，民众相信了，开始唱Te deum［赞美歌］。但将军却时常并不是真实的胜利者，相反，由于接下去的撤退就露了马脚；神学也是这样，它从来也没谈得上什么《必须谦让》，而毋宁就其种种纲领而言，差异不下十至二十年。

但如果你愿意成为完善的，那么变卖你所具有的东西，并把你的财产给予穷人——这是基督对门徒说的。基督所提出的完善性的这种形象，在自身内包含着证明：基督在他的传教中是如何只看到个别的人的教化与完善性的，而且又是如何没将这种对个别人的教化扩展于整个社会。

基督教的对手们曾经很辛辣地，带着尖刻指控基督徒尤其是教士的道德败坏，作为证据去反对他们的真理和善行。基督教的辩护士则把这看作虽然很杰出的，却是最软弱无力的攻击，认为基督教的那一套东西既然还起作用，其主要的本质不应该被误解。道德改善，至少在以此为职业的人那里，从青年时代起就总是在加以考虑。他们的遁词始终是：基督教被误解了，他们掌握《圣经》就如同我们一样好。他们解释说，这只是在基督教的教义纲要上有欠缺，假如这一点制定出来了，那么一切已是另一个样子了。如果说基督教反对专制政治，那么它反对买卖奴隶，至今才有多长的时间？它的教士们坐船去几内亚，或者说，去买卖人口的地方，是不是？人们派遣战地牧师，去支持战争，去支持各种专制政治，是不是？艺术、启蒙运动都曾改善过我们的道德，事后人们说，这一切是基督教做的，没有基督教，哲学就缺少它的基本原则。

当理性以对其工作的自得其乐提出概念的体系（这体系是理性从人的精神与很多世纪的经历中汲取来的），并在盲信对这些真理具有特权的人们面前加以极力推行，并充分地表明自己可以不要那个前提时，那么就会有一种假象：似乎他们已经放弃了原先的一套东西，并在许多发现之前早已懂得了这些，甚至懂得更多。其态度之自负傲慢，俨如一个乡绅在牛顿面前吹牛：他在5岁的时候就已经看见苹果从树上掉下来，当时就懂得太阳不会掉到地球上。人们何曾在科学文化进程中的幸运的变革之前就看见宗教概念的变革先行产生，并由它来促成前者呢？难道不是科学的发展、科学中的检验的精神总是在自身之后才引来神学概念的启蒙，并总是面临神学概念的捍卫者的最大可能的对立情绪吗？

三

关于神的，即关于一切之中最实在的本质的超验理念，思辨的理性即使能够证明其实在性和存在，或者即使能够产生对这最实在的本质的信仰，毕竟这关于神的超验理念本身是绝对不能被我们认识的，绝对不能单凭神自己的属性而得到规定的，如果不是本性考察和世界的终极目的的概念被借用过来的话。但由于思辨理性企图给予其理想（这理想看起来是很充实的，可是正因为这样，因为它不是仅对逻辑而言有兴趣，而是唯一地对人而言有兴趣，于是是空洞的）授以本质性与规定时，甚至借助本性考察也无济于事，因而只有实践理性能够建立对神的信仰。

（一）实践理性自行产生一条法则，这法则作为较高的欲求能力的形式表现为一个事实。谢林［6］ ，第32页。实践意义上的表象是由绝对自我作出的、包含在表象中的自我的直接规定（而且是包含在表象中的非我的扬弃，因为表象中的非我是以规定的形式而存在）。

（二）欲望或冲动是由非我引起的规定作用，即感性的欲求能力；愿望的内容是通过理性去整理动物性的欲求能力。

（三）意志自由通过绝对的自身能动性把自身规定为服从法则或不服从法则，规定为矛盾对立的行动，或者，自由只是对非我的规定作用的扬弃（费希特称前者为任意的自由），难道说，自由就是把自身规定为满足或不满足那欲求能力的要求？（狗也是这样。）

由道德法则所规定或所限制的欲望是合法的（道德上可能的），即使现象界的欲望合法地（道德上现实地）要求得到尊重。道德法则会废止它给予的一切权利吗？如果人们自愿地放弃欲望的一切要求，与此有关的权利还存在吗？如果一个人对财产的享受、美满的婚姻只有在不服从道德法则的条件下才能保持，而他甘愿放弃那些，那么他对享受和婚姻所拥有的权利也就不存在了。一个放弃了幸福享受的人，难道可以被这样看待吗，即难道可以被认为他之放弃他的权利主张，只是为了向上推动，以求在另一种生活中实现他的权利主张吗？当一个人，其合法的欲望由于本性或人的恶而不能实行自己的权利时，本性能够要求理性去主张它的权利；而对于一个自己摒弃了欲望的人，情况就不能是这样。理性设置至善、伦理和与之相应的幸福作为世界的最终目的。但理性是自己设置这个最终目的的，它期待这个最终目的的实现，而且它期待这终极目的由另一本质来予以实现，但至少不是由人，不是由理性的因果关系来予以实现，因为理性的因果关系受到了感性的限制。

（四）神是实施和满足理性所赋予的权利的力量。通过这个规定，对神的一切其它特性的认识必然也得到了规定。

四

历史文献，《路加福音》，第2章，第3节；第3章，第1节。

关于伟大的英雄和政治家的自杀，他们的德行既不是理性的根本原则的结果，也不是无限追求荣誉的结果，不是除了胜利或死亡不能容忍其它想法的那种无限制的自傲的结果。自由（怯懦）和对他所不理解的未来的恐惧，在绝望的时刻给了他短剑，即破坏了道德的根本原则：自己把自己看作是目的。对一切归至善的正义所抱的信仰被否认了。伽图、克里昂米尼以及其他在本国的自由状况中止之后自杀的人，返回到个人状态是不可能的，他们的灵魂把握住了理念，当不可能再为此效劳的时候，他们的灵魂就出自于大的作用范围，渴望摆脱肉体的桎梏，又进入无限理念的世界。

人之罪恶也被转嫁到了撒但和亚当身上，用厄太尔［7］ 的话来说，亚当造成了人类的普遍破产。

教士不应该从事于耕作，这是高贵的教授们的主张，他们把这类事看作有失教士的尊严。他们想把所有牧师培养成大学学者，他们的想法距离不准结婚的禁令已不太远了。

我们的幻想同希腊人的神话不相抵触，我们喜爱读荷马的书：他描述的神灵在天国漫游，出主意，打仗。我们喜爱读这些神灵的带人情的热情举动。祷告者与供奉者的祷告，在我们看来，是神圣的。甚至他们的野蛮的习惯，把人作牺牲品之类的习惯，是民众的一般的信仰，是根据风俗与幻想。与此相反，中世纪天主教审判异端的宗教法庭犯下的暴行，各种方式的排斥异说，却不是属于幻想的事，不是由古代尊崇的风俗，而是依仗特权，这特权的获取是靠永远陈旧的、不断翻新的理性的根据来加以证明。一个较新民族的个人，没有理由去对一个崇敬邱必特等，把人作牺牲品的较古老民族的个人表现出骄傲，因为废除这类习惯并不是理性的事务，恰如在较古老的民族那里导入这类习惯并不是由于罪恶或恶的意志，而是碰运气，在偶然情况下建立起来的。从理性与正当性来看，耻辱之处只在于坚持了非理性的信仰物品与非人的举动。

ad hominem，人的一切论证，即是说，从教义自身出发，用教义自己的武器，对教义提出的一切反驳，只会有时引起多疑与注意，打扰那些未受理性的影响而在自我满足的沉睡中的人。在一切的进攻中，透视着的是原则，理性是其口号。人们感觉到了这句话的重要性，但理性是什么，它的要求最高审判权的权力是从何而来的，追随它，不断加以传播的这种不可抗拒性是从何而来的？康德把论战、反驳都交付给argumenta ad hominem——人的论证，他平静地、不计后果地提出他的原则，人们在其中认识到了天国的女儿，真理，一切其它的东西都变得毫不相干。耶稣也是这样提出德行的原则。由此，他又直接地攻击犹太人的那些破坏道德的条例，或试图对之加以 πληρωσαι［完善］，试图把犹太人的精神加上去。否则，当他的教义传播的时候，这些条例就会自行变得微不足道，大为降格。苏格拉底也不直接地否定他的民族的神话，因为直接的进攻会推翻一种权威宗教，eo ipso［自身］又导向一种权威宗教。

基督教的文献与犹太人的文献（诺斯提派信徒们鄙弃犹太人的文献）的结合也许造成最多的不幸。在犹太人的文献中，非道德的、非法的行为和观念被戏弄为是由神命令的。这些政治的、与国家状况有关的基本原则（两者在权力增强的情况下是相互有关的）变成了教会的基本原则。

在专制统治下，当想得到某种东西而又为障碍所激怒的时候，很容易产生任性（就象孩子们那样）。奴隶想在某事上具有自己的意志，尤其是当从共和制过渡到专制主义的时候，那里总还保持着拥有自己意志的阴影；尤其是奴隶由于接受基督教还拥有某种不仅仅被许诺给他们的主人的脾气和意志的东西，拥有不可剥夺的财产。

客观的奇迹的说法，是一个矛盾的说法。客观的，指的是理智法则的运用，在奇迹上恰恰不适用。这种说法与人们研究自然的逻辑的、道德的奇迹的可能性相比较，完全是另一回事，因为人们不相信能提供现实的证明。与此有关的是研究可能性和现实性的概念（请参考这些范畴）。因此，就奇迹来说，只有主观上的判断才是可能的，正如这种主观性区别于概念（目的和系统）的主观性，区别于对神和不朽的信仰的主观性。

就此而言，道德性质的命令应该被看作是神的命令，因为只有在这个条件下，我们才能把神看作是掌理正义，看作是幸福与道德的完全一致。［这一段又被黑格尔删去了。］［8］

道德行为的自由同神的全知全能如何并存呢？这种一致性来自那种一致性，结论不可以违反其原则。神在它对世界的统治中不改变法则，而只改变自然的过程。

骑士小说把德国人的幻想（德国人达不到罗马人和希腊人的幻想，或者说，德国人的幻想甚至依靠理性也不能与骑士小说脱离开来）从唯一的民族幻想中（犹太人的幻想中）引导出来。克洛卜斯托克的弥赛亚使宗教变成了幻想的事情。

伪称建立在理性信仰之上的权威宗教，就其本性来说，必然企图劝人改变宗教信仰，因为作为理性的，它应该是普遍有效的；并且，当每个人还能使其他人确信他的信仰的真理时，每个人就自己为自己找到了本人信仰的证明。

基督教是第一个这样的宗教：在其中产生了永享极乐超度和永劫之罪的概念；它的任何一个宗派都把这与对基督教权威教义的信仰联系在一起。

被压迫的罗马人的悲惨而不幸的状况，使他们很容易受如下一些东西的影响：期待世界马上毁灭，弥赛亚的来临，他们的压迫者总有一天毁掉快乐，酬劳归自己，忘记这同一个世界（在这个世界，他们毫无兴趣，盼望一个较好的世界），悭吝的性格。要是对国家和祖国有很大的兴趣，那么几乎就不会产生第4、第5世纪期间主教们那些卑鄙的、无聊的、愤怒的争吵，因为每个人会宁愿取那种生动的、很大的兴趣，而不对神秘的言词、空洞的琐碎的分析、僵死的信仰形式产生兴趣。

一直到了较晚一些时代，这时人们又得到了权利，至少是得到了市民权，即财产权和确保财产的权利，活动又开始表现出来；并且，大体上说，受苦的服从与容忍不仅在个人人身侮辱上不再继续发展，而且在一些关系（在这些关系中，人毫无权利）、战争、政府的措施上不再继续发展，总的说来，在国家宪法和治理上不再继续发展。因此，最初的基督教徒热心于其教会，因为他们有了信仰的权利和独立地自己支配自己的权利，他们声称这权利是由神给予的，别人不能图谋他们会放弃这权利。

最初的基督教徒曾在他们的宗教中为自己找到了未来得到酬答的安慰和希望，找到了对他们敌人的惩罚，反对他们的崇拜异教神的压迫者。但寺庙里的下属人员，或者一般地说，专制国家的臣仆，可以反对他的挥霍穷人的血汗、过奢侈生活的主教或税吏，却不能在宗教上去对挥霍者进行复仇，因为这挥霍者也听相同的弥撒，甚至亲自宣读，等等。然而，他对自己在机械刻板的宗教中人权方面的一切损失找到了这么多的安慰和补偿，他也就在动物状态中丧失了自己人性的意义，而且，他的形象的美也不能使他返回到这一点，因为这种美不是作为美去讨人喜爱，而只是作为价值被评价。

在道德普遍败坏的时候，总是必然在基督教的内部产生许多宗派（因为基督教中的道德是与宗教联系在一起的；在希腊人和罗马人中产生的是哲学派别，因为宗教更多地是幻想的事情）。这些宗派企图摆脱道德败坏，但当它们增加成员数目的时候，又相应地不能抵挡这普遍的道德败坏的潮流，不能摆脱这传染的空气（连同其它的倒霉事），从而又给新宗派以可乘之机。

只要最初的基督教徒在教会的管理中找到了活动的机会，他们的数目就会增加，想当殉教者的这种宗教热忱……

把历史的传统与理性同等看待，甚至把它们看作是高于理性，理性的优先地位如此被忽视，这似乎是难以置信的。

基督教堕落成为君士坦丁及其儿子们许多无耻勾当的帮凶与掩饰者。主教封·尼科姆出示君士坦丁的遗嘱，说君士坦丁怀疑他的侄儿们要毒死他，从而就提供了君士坦丁谋杀侄子们与许多其他王子的借口，提供了这种种无耻勾当的借口。亚洲的暴君随意杀人，满肚子阴谋诡计，东方人把这看作是命运；基督教还对此采用权利的借口和最神圣名义的借口，认为无罪又算得了什么。（《想象力在十字架上的革命》，吉朋，第三册，第205页）

在罗马皇帝的时代，基督教不能阻止任何德行的腐败，不能阻止对罗马人自由与权利的压迫，不能阻止君主的专制和残暴，不能阻止创造精神和一切美妙艺术、一切基本科学的衰败，不可能再以生命赋予消沉下去的勇气，赋予民族德行和民族幸福的任何一个枯萎的部门，而是让这些部门受这种普遍瘟疫的侵染与毒害，并在这种歪曲的形象中，用它们奴仆的身份，去充当专制主义的工具。基督教使艺术和科学的衰败，使在践踏人性、人道、自由的每一个美丽的花朵时的痛苦的忍耐，使对君主的服从，都成为制度，它充当了专制主义最可怕的罪行的辩护士和最激烈的颂扬者，而且，更令人愤慨的是专制主义有这样一些罪行：吞噬人的一切生命力，通过缓慢的秘密的毒害来进行破坏。

五

在共和制中，有一个人们为之而生活的观念。在君主制中，总是为着个人（然而，在这种情况下，人们不能没有一个观念，他们也产生个别的观念、理想）。前者的观念是真正的观念，而这里的理想，它虽然存在着，但很少由人们自己来树立。神，即共和制中的伟大的精神，使它的一切力量（自然的和道德的力量）都转到它的观念上，它的整个作用范围是统一的。完全献身于崇拜自己理想的虔诚的基督教徒，是神秘的幻想者；如果他的理想完全占据了他，他就不能把自己平分到这个理想和自己世俗的作用范围上去，而是把他的一切力量都放到理想那边去，那就成为一个Guyon［9］ ，过分的想象力将满足观察理想的那些要求，而感性坚持自己的权利。例如，无数的善男信女，他们对耶稣调情，拥抱他。共和主义者的观念是这样一种观念：他的所有最高尚的力量在真正的工作中得到其满足。而幻想者的观念只是想象力上的错觉。

希腊的建筑艺术和哥特的建筑艺术，前者是美的，后者是崇高的。究竟哪一种更适合于建筑物呢？哥特的建筑艺术适合于庙宇；但就一般的建筑物来说，希腊的建筑艺术是适合的。如果一个观察者参观庙宇，这个观察者没有虔诚感，把庙宇仅仅作为建筑物来观察，他充满着崇高感，那么，对他来说，墙都离得太近了，他希望扩大空间，手臂可向四周伸展，头脑可向无限伸展。这些曾经唤起崇高感的限制，正是因此现在对他来说是不适合的，他现在要求更多，即要求无限。

六

出自世俗的教会史纲，第13篇，第2页，第5章，10节（虽然这只是一个摘抄，但由于对黑格尔的发展具有重要性，必须全部予以复印。罗森克朗茨在第102页上所提到的摘抄，是否就此而言？）

“善良的人是上帝的独生儿子，他是天父自身之所生。我不说，一切创造物都是渺小的东西，或它们所是的那种东西，而是说，它们部是om（虚无）。在各个灵魂里有某种不是创造出来的东西，并且是不可创造的；这东西就是理性。上帝是比善更善的，比更好还要更好的，比一切最好还好的至善；因此如果我把上帝称为善，那我就不对了，其不对恰似我知道某个东西是白的而说它是黑的那样。天父还训诫他的儿子和这同一个儿子。进而言之，上帝所创作的东西就是一个，通过它上帝也训诫他的属于一切差别的儿子。《圣经》里关于基督所说的一切，都被每一个有神性的人视为真的。种种神性自然物所固有的一切，也都是每一个神性的人所固有的。

“其余的都是对福尔斯特（Forster）的观点的摘录——I.26是论地狱刑罚的实效的，I．139和208是论希腊精神与现代精神的关系的——而且还有摘自1796年2月《耶拿文学报》的一个对康德伦理学的很好概括。”

七有关犹太教精神的提纲

（一）《约书亚记》。犹太《旧约全书》。1经，第4章。［引文在文章中。］［10］

经过这次洪水，看来人们失去了对自然的信仰，自然现在首先作为敌对的存在物而对立，对付这敌对的存在，人们现在使出了他们的各种力量。这种与自然的分离（它在任意的方式上产生；在古代德国人那里，可能通过对较温和气候的产物的了解而产生）必然接着导致国家等的产生。

即使以撒发觉自己被欺骗了，他给过雅各的祝福，仍然不能再取消了，这件事表明了仅仅主观东西的威望和尊贵。梦想、幻觉可以被看作某种从外面而得到的东西，但祝福却必然总是有意识地、主动地产生出来的。孩子讨得父亲的欢心，得到父亲的祝福，这种祝福当然可以看作是伴随着幸福和康乐，正如诅咒就会情况相反。当祝福已经不被看作有实际的作用，但如此神圣还必须是祝福，即使洞察错误之后也不能被取消；这种主观的东西支配本性的信念是这样强烈，同样是不可取消的，因为这主观东西的尊严在此是如此崇高地表现为民族信仰之中的神的判决或行为的尊严［以下有关亚伯拉罕的部分被删掉了，因为是重复的。感兴趣的只是命题：希腊人的精神是美；东方人的精神是崇高和伟大］［11］ 。

（二）亚伯拉罕生于加尔底亚。和其父及其家庭离开了自己的祖国，在麦梭波达米亚平原居住了一段时期。从这里又继续迁移，没有固定的住处，通常在迦南作逗留。他的德行和他周围的自然使他陷入的那种关系，他割断了，并放弃了由想象力而变得生动起来的关系，即放弃了他曾事奉过的神灵（《约书亚记》，第24章，第2节）。在他逗留过的地方，他不作耕耘，他的牲畜把地上的草吃光了，他不跟土地打交道，不愿事奉土地从而带给自己收获。他不再习惯于个别的一些地块，既不乐意得到这些地块，也不把这些地块看作他的小天地的一部分。他和他的牲畜所使用的水，是深井中的死水，需要很费力地掘井，否则就通过高价购买或争辩才能得到水。他常常在树丛下遮荫，很快就又离开了。他是人间的陌生人。他本来应该为自己制造这些神灵，应该与自然的部分结合起来，应该事奉神灵。他是一个独立的人，他与国家或其他目的没有什么联系，对他来说，他的生存就是最高的东西；他常常为自己的生存而操心，而且单为此事他就必须很操心，因为他的生存方式只是为他，他自为地、孤立地存在着。还必须自为地有一个神，以便引导他，指引他，但不是希腊的神，不是玩耍自然、为一些个别的事他所要感谢的神，而是在他不稳定的生存中使他从自然那里得到安全的神，神保护他，是他整个生活的主人。超脱于当前，追求生存的整体（还有子孙也属于同一个整体），这表明亚伯拉罕生活的特点。他的生活被反映出来的形象，就是指引他行动的神，神向他预示未来，向他描绘整体的实现。他在神圣的树丛中靠思索而看见未来，在对整体的信仰中把任何个别的东西献给神，摆脱掉自己成为自己条件的这种想法。他的独生子，在有些时刻表现为异类，表现为是扰乱纯粹统一的，表现为在对非本质东西的爱中对统一不忠实，并且，他还能撕碎这种纽带。

亚伯拉罕所漫游的大地，是一望无际的平原；他头顶着的天，是无限的苍穹。他对天地的容纳，他对天地的反作用，必然同样是巨大的、无限的。他所面对的万物，对他来说，必然或者是过于小的，以便于他对万物有反作用；或者万物很受罪地限制着他，为了控制万物，他必须也依靠整体去对付，并把他的神与万物对立起来。他的神现在就成了天意。

摆脱了自己的家庭，摆脱了自己的生活方式，他的求生之本能现在进入了不确定的状态。追求自己生存的安全的本能，其客体就是他的自身维持。更高更大的客体，在他的生活中我们决不会看到。对各种事件的多样性的一切变化中的统一所抱有的坚定的信仰，是他对神的信仰。亚伯拉罕是如何达到这整体、这统一的观念的呢？为什么他不自己给自己保留解救他的统一这种能力呢？当前一个问题得到回答的时候，就会很清楚，他必须把这统一置于自身之外。

他的统一性就是安全，他的多样性就是与统一性相敌对的环境，他的最高者就是一与多的结合。在他那里，分离还未达到完全的程度，因而他自己和命运还没有彼此对立。希腊人有勇气同命运相结合，这些个别的结合就是他们的神灵。单调的享受并不需要他去跟顽强的自然作斗争，支配自然，战胜自然；单调的享受既不要求为获得而努力，也不吸引他为消遣而走向众多。就在这种单调的享受中，亚伯拉罕成长起来。与他的祖国，与父亲的房子的分离，驱使他作反省，但没有达到自身的反思，没有寻找自身内的、可以与对象相抗衡的力量。他的出发点是统一。只有生活方式改变了，他并不与享受分离。他还始终是自己的客体；但处在危险之中，因此，对此有所考虑。现在，他面对着自己生活的整体。

（三）犹太人的历史说明，这个民族不是摆脱了别的民族而形成的，其国家形式的发展不是自愿的，没有使劲摆脱一种已经接受的性格；从游牧生活到国家的过渡不是逐渐地、自行地产生的，而是靠外来的影响，这种情况是强有力的，而且伴随着自身有缺陷的感觉。但这种感觉不是普遍的，没有扩展到一切方面。靠习惯建立起安宁的生活，这种安宁的生活使完美或光辉的理想不可能产生出来以与那种情况相对立。只是在一个人的心灵里（这个人在教士的学校里和在农家里学到了很多各种知识，有过各种享受，以后与此破裂了关系，学会了在孤独中不再怀念这一切，并达到了存在物的某种统一）能产生他的民族的解放计划。起初，他暂时只能利用其民族的压迫感，利用一种模糊的、相当无力的对他们父辈另一种境遇的怀念，以便把这引导到独立的希望上去。对这个人神圣使命的信仰，鼓舞他们去对实行的可能性抱有无疑是很消极的信仰。但是，在实行的过程中，他们几乎遭了大难。摩西曾试图经过四十年长期持续改变的生活方式，把他们从自己习惯、风俗、思想方式的奴隶状况中解放出来，把他的理想在他们的幻想中固定下来，培植起对这个理想的热忱［，但没有成效］［12］ 。他的法则与崇拜神有关系，尤其是处罚，它是针对违法而设立的。他的大量的法则还表明：用强迫被加以驯服，并被改造进入其它习俗方面去的有些东西，针对着他的民族的精神中的整体。但他们的性格始终是变幻无常的，他们一再地对自己的国家不忠实，只有在紧迫的时候，他们才又回到这上面来。个人对于国家完全没有积极的兴趣。他们作为公民在政治上的那种平等，与共和制下的平等是相反的，那种平等是不足挂齿的。直到了国王的时代，随着国王们必然带来的不平等。确实在许多下层人们中产生了与国家的一种关系，对许多人来说，产生了有关下层人们的重要性，或至少对一些人来说，产生了可能性，这就是指达到平等。

只是到了以后的一些时期，当这个民族的主人们，或者说这个民族的敌人们不再对这个民族的信仰表示无所谓的态度时，只要没有阻力，这个民族就乐意背离它的信仰，民族的一小部分人那时就首先投身于固执的狂热性，这种狂热性以后就标志了这个民族的特点。但是，即使民族的这一部分人也永远不再能达到这一点：成为一个整体。幻想的时代，神之显圣的时代，还有先知者的时代，早就都一去不复返了，民族已处在反省的不同阶段上。在有些时刻，还对外搞活动，为的是保持国家的独立存在；但是当这种活动完完全全被粉碎之后，力量却向内打击到自己本身，于是对这种活动，产生了或是反对的，或是赞成的各种宗派、意见和党派。这种在人自身内部的和在自己本身之中的活动，这种内在的生命，它不同于一个伟大公民的兴趣，因为后者在自身之外拥有自己的目标，同时能够指出、叙述这目标，而前者表现自己只是靠奇迹。而且，想借助于这种活动，依靠这种活动去达到生动的东西，在这种活动的指引下去创造生动的东西的做法，在绝大多数情况下都毫无成效。这种僵死的东西极其愤怒，因为它直接指出了生命，但其实只是生命的反面。在这样一个时期，向渴求内在生命的人（这个人与他周围的很多客体不能联合起来，他必然是这些客体的奴隶，并生活在与自身内较好东西的矛盾之中，这些客体只是敌对地对待他，他也同样只是敌对地对待这些客体），现在又向寻求某种较好东西的人（在这较好的东西之中他才能生活），提供的是经特许的、冷酷的、僵死的东西，同时还告诉他——这是生命。在这样一个时期，很多挨孙人，一个约翰，一个耶稣在自身内创造了生命，并跟永远僵死的东西作斗争。

（四）亚伯拉罕生于加尔底亚。［13］ 和其父及其家庭离开了自己的祖国，在麦梭波达米亚平原居住了一段时期。在单调的享受中他成长起来。他必然不为必需品而产生冲突，必然是贫乏的，无所求的。他的享受也不会驱使他为改造周围的东西而奔忙，或者说，不会号召他去跟相对衡的自然作斗争，支配自然，向自然索取。凡是他所享用的东西，他又得到了，两者是一回事。他所做的东西，所从属的东西，所享用的东西，这一切东西的结合，被他看作是一个整体，伟大的客体。当他离开了麦梭波达米亚和他的家庭时，他也就离开了与部分自然的联系，放弃了这些联系，放弃了这些整体，放弃了他迄今事奉过的神灵（《约书亚记》，第24章，第2节），他现在意识到的是那个伟大的整体，这是统一的神，从现在起就引导他，指引他。［我删去一段，这一段上面已有了，第246页。］［14］ 虽然他得到了神灵的光临，但只是他的完整的、伟大的客体的来临。他是人间的陌生人，一再地返回到那个客体，从个别到整体，从万物到统一，统一包含了万物。亚伯拉罕认为最高的东西，那就是一种伟人的统一，这种统一包括、包含所有的万物。但这种统一本身只是保障他生存的安全，保障他生命的安全，以便延续到他的后代。靠着他的神，一切都为他服务。当他追随神的时候，他就是追随他的整体；当他牺牲自己的时候，他就是为自己而牺牲。经常地眺望这个对象；他的存在被反映出来的形象；坚定的信仰；深信这个客体；他思索未来而在神圣的树丛中所看到的一切东西的严格统一；他把任何个别的东西献给这个客体，不依靠任何会毁灭他的个别的东西，甚至包括对自己独生子的爱。儿子是实现亚伯拉罕的神的预示的条件，他表现为某种异类，表现为扰乱纯粹统一的，表现为在对非本质东西的爱中对统一不忠实，表现为违反亚伯拉罕的整体的坚定性、必然性、永恒性、可靠性；这整体的现实性不在于某种个别的东西、偶然的东西、脆弱的东西，象一个人会被束缚的那样。在一些时候，亚伯拉罕还想牺牲这个儿子。

亚伯拉罕的神，情况就是这样。对这个神的信仰流传给他的后代，直到最晚出的世世代代。一个无限的客体，这个民族事奉它，它又事奉这个民族。但这个客体只作为整体，作为统一，这统一并不随个人的好恶而扩散。在亚伯拉罕之后，有些人还在不同的时期抓住这种大的统一，但由于亚伯拉罕的后代已繁殖成为一个民族，那么，神的对象不再是个别的，而成为整个民族，成为国家。任何个别的犹太人还事奉无限的客体，但这客体事奉的仅仅是整体，或者说事奉的仅仅是整体的掌权者们，还有高级教士，而不再事奉个别人。《约书亚记》。犹太人史。4经，第4章。

摩西曾经又紧盯住那种无限的统一，并企图提高一切使他的民族达到统一。但他只能达到这一步：他的民族一时害怕这统一，但决不自己实行这统一。只是到了以后，当这个民族要被从自己转化出来的一切力量，要被自己本身在大多数情况下加以抛弃的时候，它才返回到这统一。一个摩西，一个亚伯拉罕自身提高所达到的统一，不是就摩西的同时代人而言的。摩西把这统一作为一个统治者给予他的同时代人；他要他们所承担的法则，是一种桎梏。虽然莫泽斯·门德尔松［15］ 断言：在犹太人的法则中，没有提供永恒的真理，一切法则只涉及到国家的一些机构，只限制了专制，因此犹太教不是权威宗教。犹太人的整个国家宪法是事奉神，被提供的信仰是对这个神的信仰，这种被提供的统一能使犹太教成为一种权威宗教。就神是自身提高达到那种统一而言，犹太教当然就不是权威宗教。宗派，挨孙人和撒都该人是这样产生的：那种统一从不满足，虽然人们自身内的力量已被压抑，虽然人们反省自身，并想在自身内实行存在的统一。法利赛人试图联结两者：内在的统一和被给予的统一。撒都该人和挨孙人使这两者愈加不能联结，因为挨孙人对客体或者抱敌视的态度，或者至少抱完全无所谓的态度。当罗马人统治世界的时候，外在的独立和对父辈命令的依恋融合在一起了。他们争辩说，当无限的客体不再事奉他们时，也能事奉这无限的客体；如果他们放弃对它的事奉，它就会背离他们。当犹太的一部分成为罗马的一个省时，统治的方式是贵族政治式的，由古代犹太人的最高评论会掌握，但该评论会受法则的限制。这种在民众中有生命力的法则，这种公众的舆论，现在实际上统治着；而在摩西的时代，在法官直到国王们的时代，在实际上的神权政治统治下，高级教士们作为行使着的权力真正统治着（无限的客体实际上事奉这些高级教士），很经常地反对民众。事奉于一个客体的民族，必然会假定：这个客体也会事奉它，双方达到统一，可以向这个客体要求权利或盼望恩惠。

正如经过很长的时期，事奉耶和华已成为犹太民族的财产，那么。一旦他们的最内在的财产受到攻击，他们就作为英雄而去斗争，就象所有人都已成为英雄一样；并且作为英雄而争吵。

（五）［最后一版的笔记（摘录），写得很晚，它们还根据一个草稿。］［16］

立法与扩大的分离同时并进。挪亚，准许屠杀野兽，但不准喝血（康德，猎人的戒律，永久和平），禁止杀生。最高的苦难。

亚伯拉罕的祝福：财产，为自己和他的后代而占有。次等的苦难。

摩西十诫：崇敬神和欢庆日；祈的诫律：敬畏父母；私通；谎言和突如其来的欲望。

较高的苦难，次等的苦难，即较少多样性的分离。有一些分离，次等的苦难。

那是在文化的初期，因为联系较少；在较高的文化中，较多样性的分离可以是次等的苦难，因为还总是有许多东西是联合的。但高级文化之中的苦难破坏性更大，并使人感到更加可怕。当文化发展的时期，需要就增多了。分离和联合。

摩西的宗教是这样一种宗教：出于不幸，为着不幸；不是为幸福，幸福要求快活的娱乐。神过于严峻……一种不幸的宗教，因为在不幸中有分离，在这里，我们感到自己作为客体，必须摆脱开而成为规定者。在幸福中，这种分离消失了，爱支配着，统一支配着，但这统一不可以靠摆脱现有的偶然的分离而被提高为神，因为这里所说到的神不实行统治，而是一种友好的存在、一种美、一种生动的东西，其本质是联合，而与此相反，犹太人的神是最高的分离，排斥了一切自由的联合，只允许统治或奴役。

用处罚相威胁（这经常发生的）和期待报酬，有一个很大的区别，无论对此是否追求。在成文的立法中，它们完全得其所在，因为废除了补救苦难的东西，就会又引起旧有的苦难。但是，一旦苦难不存在，就不得其所在。犹太人的立法，与任何立法一样，补救的只是苦难。苦难有目的，并且依目的行事，但无论是快乐，还是诙谐，还是爱情，均非如此。但是，犹太教完全出自苦难，它必然有目的，它所缓解的也仅只是苦难，它的联合只是不完全的：或者是，一个东西能在另一个东西的旁边而存在，或者是，通过消灭。

八道德、爱、宗教

一种信仰之所以叫做权威的信仰，由于在理论上说来其中包含着实践的因素。也就是说，在其中那原始的主观的东西只是被表明为一种客观的东西；宗教、某种客观东西的观念（而这种客观东西是不能变成主观的），被表明为生活的原则和行为的原则。［在权威信仰中，］实践的活动可以自由行动，无须与一个对立物相结合，无须受到对立物的规定。这种实践的活动并不使现有的杂多事物得到统一，反而变成了这样的一种统一性自身［17］ ——这种统一性只是摆脱了杂多的对立物，使这个对立物老是同实践的能力没有联系，从而便断言，在这实践的统一性里，对立物已被完全扬弃了。

一切道德命令都是一些要求，要求肯定这种（实践的）统一性以反对情欲（Triebe）［18］ 。情欲仅仅是杂多的、各式各样的，而道德命令则被认为是反抗这些各式各样的情欲的，并且被设想为这种（实践的）统一性。

什么是道德的概念？道德概念的对象，其意义与理论概念的对象是不相同的。前者的对象永远是自我，而后者的对象则是非我。道德概念的对象是自我的某种规定，这个规定为了能成为一概念，为了能得到认识，为了能成为对象，就被规定为与自我相对立的东西，就被看成为自我的一种偶性，并被排斥于现在认识着的自我的规定之外。概念是一种反思活动。一个道德概念，如果不是通过反思活动而产生的，如果是一个没有反思活动的概念，就是一个权威的概念。而权威概念却同时被说成是实践性的，它仅仅是某种被认识的东西，一种被给予的东西、某种客观的东西，它获得它的威力、权力、效力仅仅是通过一种尊重和敬畏之情而唤醒起来的对象，对于这个对象，如果我们不能在它的概念里展示一条道路以达到它，以得到赦免的希望，从而能够同它合而为一的话，那么我们必定要失败，要毁灭。

权威的道德概念，如果它所表示出来的活动自身得到发展并取得权力的话，也可以丧失其权威性的性格。但是人们通常所叫做权威的东西，其性质往往并不是我们自身的一种反思活动，而是某种客观的东西，不可能丢掉这种性格。

道德的东西，当它被表象和被理解了时，诚然也可以成为客观的，但意识总是同它相联结在一起的，或者说可以立即从道德的东西还原到意识，并看到：我们自身，我们自己自由的力量和活动是认识的客体。道德的东西和客观的东西在通常意义下是彼此正相对立的。

无限的客体，它的表现形式如奇迹、天启、幻象，对认识能力来说也是权威性的。

据说在直观里是看不见整体的，认识能力要放弃把它的本质规律想象为整体的一个部分。据说认识了受动却没有相应的同等量的能动被给予在现象中，而直观是决不能把这种现象当作一个这样的整体来思维的。据说能动、原因是某种不可认识的东西，在受动与能动的转化过程中，一个环节不是客体，不是非我，也不是自我，不像人的活动的因果关系那样，在其中一个环节是一个自我。

实践自我的本质在于理想的活动超出现实事物，也在于要求客观活动须与无限活动相等同。所谓实践的信仰就是对于那个理想的信仰。这种信仰是权威性的，如果理想的信仰对于现实事物的超出以及与同一理想信仰的要求是被给予的，则这个要求只有通过一个有无上威力的、主宰一切的客体（权威）才能提出，但是这个客体（权威）和它的行动方式是为我们所不能理解的。当我们理解它时，它就会是我们所规定的了；因此它的各种作用对于我们来说应该是为我们所不可能的奇迹；这就预先假定了我们不能把它的行动当作一个自我的活动来理解，这样一来，它的行动就区别于我们认为是自由人的行动的那种行动，也就是说，不同于一个自我的行动。

就道德目的来说，虽说我们有时把它归给于神的意旨，我们却不去遥远地考虑我们所不知的神的本质，反之我们是在这里作出判断，认为神的活动也就是一个自我的活动。

宗教，创立一个宗教

对于客体的依赖还有另一个极端，即畏惧客体，逃避客体，害怕同客体结合——这是最高的主观性。

“客观的”包含如下的意义：

（一）在空间中的现实事物；

（二）客观的内心规定，并意识到它们是内心规定；

（三）内心规定，并没有意识到它们是内心规定。

宗教是对于神的自由崇敬。单纯的主观宗教，没有想像力的辅助，只是[冷冰冰的]正义。

掌握（Begreifen）［19］ 就是统治。使客体有生命，就是使它们成为神灵。

考察一条小河，看它如何按照重力的规律必定向较低较深的地方流去，并且看它如何受到地势和两岸的限制和压力，就叫做掌握它[或理解它]。如果赋予它以灵魂，承认它和自己是同类，并且同情它，这就叫做使它成为神。当然因为一条小河、一棵树同时也是一个客体，必定受到单纯的必然性的支配，正如神化了的人也不同于在普通情况下的单纯的人，所以他们信仰的只是半神，不是永恒的、必然的东西。只要哪里主体与客体或者自由与自然被设想为结合着的，即是说，自然即是自由，主体与客体不是分离的，那里就有神圣的东西。——这样一种理想就是每一宗教的客体。神同时是主体和客体，我们不能说，神是与客体对立的主体，或者说神是与主体对立的客体。

理论的综合是完全客观的，同主体完全相对立的。实践的活动否定了客体，并且是完全主观的。只有在爱里面人才是同客体合而为一的，因为爱既不统治，也不被统治。这种爱为想像力加以实体化，就是神。于是那陷于分离状态的人就对这神表示畏惧、尊敬，而他在自身内很少有爱。人的良心的内疚或自责使得他具有分裂的意识，使得他对神表示畏惧。

我们可以把那种爱的结合叫做主体和客体、自由和自然、现实的东西和可能的东西的结合。如果主体老保持其主体的形式，客体老保持其客体的形式，自然永远仍然是自然，那么就说不上有什么结合。主体、自由的存在是具有无上威力者，而对象、自然是被统治者。

在古代，神灵是因人而变化的。人与神灵的分离愈大，距离愈远，则神灵与人的隔绝也愈大，要通过牺牲、焚香、礼拜才可以赢得它们的欢心，它们也愈为人们所畏惧，有时神人的分离甚至到了这样严重的程度，只有凭借暴力才可以得到结合。爱只能发生于和我们相等同，是我们本质的反映，是我们本质的回声的对象里。

九爱和宗教

……正如［20］ 他们认识了许多对他们没有敌意的族类，于是他们就把这些族类的许多不同的神灵接受进他们的万神殿里。并且说：你们的神也就是我们的神，这就是说，让我们不要再把我们看成不同的特殊的民族了，而须把我们看成是联合成一体的。一个轻视一切异族的神灵的民族，其心胸中必定怀抱着对全体人类的仇恨。

人的主观情欲同客观现实的分离，如果大到引起了现实痛苦的程度，他就会无疑地设定一个独立的活动作为这种苦难的根源，并把它加以生命化［或人格化］，不过既然他与痛苦合而为一是不可能的，由于痛苦是他从外面遭受的苦难，所以同引起苦难的那个外来原因合而为一也是不可能的，于是他就把这个外来原因设定为与他相对立的一个有敌意的本质。如果他从来没有享受过这个有敌意的本质［神］的恩惠，那么他就会认为它具有不变的有敌意的本性。如果他已经从它那里获得了愉快，他就会爱它，因而他就会以为它对他的敌意只是暂时的，并且会意识到他自己有了某种罪过，并认识到他所遭受的痛苦是出于神的惩罚，而从前他和神的关系曾经是友好的。但是如果他意识到他自己的纯洁性，并且有了足够的力量可以忍受住完全的分离，于是他就会使自己与一个不可知的、非人的威力，即与命运强烈地作对，而毫不屈服；或者另一种情形，同这种敌对的本质取得一种和解，这只能是接受一种较强大的威力的奴役罢了。

如果在某种场合下，在本性中存在着永恒的分离，如果人们想要勉强把不可结合的东西加以结合，那里就存在着权威性。这种结合物、这种理想因而就是客体，在它里面也就存在着某种不是主体的东西。

这个理想我们不能把它设定在我们之外，否则它就会是一个客体；但我们又不能仅仅把它设定在我们之内，否则它不会是一个理想。

宗教是同爱不可分的。爱的对象不是与我们相反对的，它是同我们的本质合而为一的。我们只在它里面看见我们，然而它却又不是我们。——这是我们难于理解的一个奇迹。

“一个曾经一度享受过对于永恒的美的完善观赏，而初次进入爱的神秘的人，当他直观到一个有如神明的面貌或形象时，这个形象是美本身，或者也可说是，一个没有形体的理念的一个仿影。最初他感到惊愕，一个从前曾经有过的敬畏之情油然而生。于是他就更深深地凝视这形象，把它当作一个神来崇敬。如果他不害怕得到癫狂的声名，他就会像崇拜一个雕像、一个神明那样来崇拜这爱的对象。”［21］

十爱

……［22］ 但是这种整体［指就犹太民族或者就基督教来说的全体］扩展得越广，则权利的平等就越是转变成皈依［宗教］的平等（正如大同主义者把整个人类看成他的全体），从而容许每一个人主宰客体，分享那统治的本质［神］的恩典就越是稀少，每个个人也就更加丧失了他的价值、权利和独立。因为他的价值在于参与对于客体的主宰，一个人如果没有成为事物的中心的那种骄傲，集体的整体的目的对他成为至高无上的东西，他就会同所有其他个人一样，感到自己是整体中如此微不足道的一部分，而轻视他自己。

［像这样，个人和他的世界就没有有机的统一。同主体分离开的客体是死的。在这里唯一可能的爱只不过是活的主体和围绕着他的死的客体之间的一种关系。］［23］ 由于死的东西这里形成爱的关系中的一个方面，所以爱就只是为物质所包围或束缚着，而这种物质本身对于爱是漠不相干的。在这种情况下，爱的本质只在于，人在他的最内在的本性里是一种与客观性或物质相反对的东西、独立的东西；对他来说，一切别的东西都是外在于他的世界。这个外部世界同他自身一样也是永恒的，所以尽管他的诸多对象变化不息，不过它们从来没有离开过他。他是确定地存在着，他的诸多对象和他的神也存在着。由于这个缘故，在面对损失时，他可以感到平静和某种安慰，相信他的损失是会得到补偿的，因为损失在他看来是可以补偿的。这样，物质在人们看来是绝对的。但是，当然，如果他本人绝不存在，那也不会有任何事物对他而存在，而为什么他也有必要存在呢？至于他可能存在，那是可以理解的；因为除了包含在他的意识内一大堆有限事物之外，什么东西也没有；自身完成的、永恒的［与客体的］结合是没有的。不过要人向这方面设想下去。当然他是忍受不了的。人只是作为［与客体］相对立之物而存在，而对立物是彼此互为条件的，是有条件物。他必须设想他自身超出他的意识，因为没有被决定者就没有决定者，反之没有决定者也没有被决定者。［无论主体或客体，］没有一个是无条件的，没有一个包含着自己本质的根源在自身内，每一方都只是相对地必然的；其一对其他而存在，因而也只有通过一个异己力量才是为自己而存在。一方与对方有了共同性只是由于这个异己力量的恩惠和恩典。除了在于一个异己之物中，没有任何地方可以找得到一个独立的存在，就是这个异己之物把一切东西奉送给人们，而且据说这个异己之物就是人们为了他自身的幸福和不死，所必须竭诚感谢，并诚惶诚恐地向它乞求的。

真正的结合、真正的爱只出现于有生命的存在中，这些有生命的存在具有同等的力量，并彼此相互承认对方是有生命的，没有一方对对方说来是死的。这样的真正的爱排除了一切对立。爱不是理智，理智的联系总是让杂多仍然是杂多，理智的统一本身仍然是对立物。爱也不是理性，理性的规定总是与被规定者完全相对立的。爱既不限制他物，也不为他物所限制，它绝不是有限的东西。爱是一种情感，但它不是一个个别的情感。一个个别的情感只是生命的一部分，而不是整个生命。［表现在个别情感中的］生命力图破除它的限制，向前推进直至消散在各式各样的情感中，以便在这种多样性的全体中获得自己的满足。但在爱中全体并不是包含着这许多特殊的、分离的情感之总和。在爱中生命找到了它自身，作为它自身的双重化，亦即生命找到了它自身与它自身的合一。生命必须从这种未经发展的合一出发，经过曲折的圆圈式的教养，以达到一种完满的合一。分离的可能性和世界［的多样性］与那种未经发展的合一相对立。在发展的过程中反思总是越来越多地产生对立物（这些对立物在满足了的情欲里得到统一），直至它把人的生命的整体与客体性对立起来。最后，爱扬弃了反思，消失于完全无客体性中，取消了对立物的一切异己性格，因而发现了没有进一步缺陷的生命本身。在爱中分离物当然还存在着，不过不复作为分离物而存在，而是作为统一物而存在；［主体的］生命直感到［客体的］生命。

由于爱是对有生命之物的一种直感，所以要区别有爱情的人们，只在于他们是有死的，只在于他们想到死别的可能性，而不在于他们以为在现实中自己是分离开者，或者以为现实的东西只是可能的东西与存在的结合。在有爱情的人那里是没有物质的，他们是一个活生生的整体。人们说，有爱情的人具有独立性，有其自己的生命原则，这只是意味着：他们可以死［，可以为死亡所分离开］。人们说，植物具有盐和别的矿物元素，而这些元素自身带有独立的作用和自己独特的规律，这是出于外在反思的说法，其实这只是意味着，植物是可以腐烂的。但是爱甚至要力图取消［情人作为情人与情人作为动物机体之间的］这种差别，取消单纯死别的可能性，甚至力图使有死者与永恒不死相联系。

如果情人之中的可分离的成分，在他们进入完全结合以前还保留某些自己特有的东西，就会使他们处于困境。这里就发生一种对抗，即存在于完全献身、唯一可能的对立的取消，即结合中的对立的取消与还保留着的独立性之间的对抗。前者［完全献身］感觉得受到后者［保留着的独立性］的阻碍。爱情不容许还有分离物，还有私有财产；爱情对于这种保持个体性或独立性的愤怒就是羞耻。羞耻不是有死的肉体的一种感动，不是人自由保持其自身，自由持续其存在的表现。一个钟于爱情的灵魂，在受到一种无有爱情的攻击时，他本身当然感受到这种敌意的侵侮，他的羞耻将会变成愤怒，这种愤怒现在只志在于保卫自己的财产和权利。如果羞耻不是基于爱的后果，这种后果只是由于遭遇某种敌意的侵袭，而产生出来一种愤怒，反之，如果羞耻是某种按其本性来说具有敌意的东西，其目的在于保卫自己的受到侵害的财产，那么我们将可以说，那些借口保卫国家以侵略他国的暴君，那些没有金钱决不出卖其色笑的少女，以及那些好虚荣，力图吸引男子的女人，都是最有羞耻之心的人了。所有这些人都没有爱情，他们对于他们的肉体的保卫，是对侵害他们肉体的义愤的反面。他们认为肉体有内在价值，他们是无羞耻的。

一个纯洁的心灵不会对爱情感到羞耻，但它以爱情的不够完美为为可耻，它责备自己还有一种外力、一种敌对的东西阻碍着爱情的完成。使纯洁心灵感到羞耻的，只由于对肉体的忆念，只由于排他性的个人的出现或者只感到一个排他性的个人。羞耻并不是对有死的肉体，对独特的小己的恐惧，而乃是属于肉体和小己本身的恐惧，这种恐惧是可以随着由爱情引起的在情人身上的分离因素的减少，而逐渐消失的。因为爱情比恐惧更加坚强。爱情对它自己的恐惧是没有恐惧的［或者说，爱情不害怕自己的恐惧］，但是爱情为自己的恐惧所伴随，它扬弃了各种分离，忧虑着会发现它的抗拒者或坚固的对立物。爱情是一种相互的取和予，它羞惭，爱的给予会受到轻蔑，它羞惭，爱的接受不能够得到对方的真心。但是，爱情仍然力求希望不至于落空，虽说它未必随处都找到爱情［的取予］。情人接受了对方的爱情并不因而比对方更富有；他诚然也感到更富有，但总不会比对方更富有。同样，献出爱情的一方也不会因而更贫乏。由于给予对方，他也同样增进了他自己的宝藏。（试比较《罗米欧与朱丽叶》中朱丽叶的话：“［我的恩情如海那样无边，我的爱情如海那样深；］我给予你越多，我就越是富有。”［24］ ）生命的这种财富是爱情在一切思想和灵魂一切多样性的交流中赢得来的，因为爱情找出无穷的差别，并寻求无穷的统一，爱情转向无穷多样性的大自然，以求在自然的每一生命中去吸取爱情的养料。每个人身上最独特的东西在情人的接触和交感里结合成为一体，直到分离的自我的意识消失了，情人间的一切差别被扬弃了。有死的因素，肉体，摆脱了它的可分离性，而一种永生的种子，一种永恒地自身发展着、自己产生着的萌芽，一个活生生的新事物出现了。这个结合体是不会再被分割开的。［在爱中，通过爱，］神是在起作用，神是在创造。但是这种结合体只是一个点，一种萌芽［一种未经分化的统一］；情人们不能对它作出贡献，以便从其中找到多样性的东西。因为在这种结合过程里，并没有对付对立物，它乃只是一种纯粹没有任何分离的结合。一切能够具有多样性和客观存在之物，这个新生事物必须引入它自身，使发生对立，并得到统一。这个萌芽从原始的统一性分化出来，越来越走向对立，并开始发展。它的发展的每一阶段就是一种分离，其目的在于重新获得生命自身的全部财富。由此足见其发展过程是这样的：统一，分离物，重新结合。这些结合在一起的情人又重新分离，但是在婴儿中这种结合本身又是未被分离的。

这种爱情的结合诚然是完美的，不过只有当分离了的情人们是处于这样对立的地位，即一方是能爱的人，另一方是被爱的人，因而每一个分离的情人都是有机全体中的一个器官时，这种结合才是如此完美的。但是，除此以外，情人们却同许多死东西有着联系，有许多外在的事物属于每一个情人。这就是说，一个情人同他相对立的许多事物发生关系，这些同他相对立的事物在他本人看来也仍然是对立物或客体。这就是为什么，情人们在他们许许多多财产的占有和权利的享有的过程中是可能发生多种多样的对立的。那受一个情人支配着的死物，是同时与两个情人相对立的，并且看来只有当死物受到双方的支配时，那种结合才能发生似的。一个情人，当他看见对方占有某种财产时，必定感觉到对方的这种特殊性，这种特殊性也是他所意愿的。他本人不能取消对方对于那种财产的排他性的支配，因为这又将会是对于对方的权力的一种反对，由于除了对客体加以支配外，也找不出别的对于客体的关系。他将会建立一种支配以与对方的支配相对立，并取消对方的一种关系，即取消对方对其财产的一切排他性关系。既然财产和占有物构成人们的生活思虑、关切中如此重大的部分，所以即在情人之间也不能不考虑他们关系之中的这一方面。即使双方对于财产可以共同享用，然而所有权究竟属于哪方，仍然还未决定，而且关于这种权利的思想是谁也决不会忘记的，因为人们所占有的任何东西都具有财产的法律形式。但是如果占有者一方赋予对方以同他本人一样地占有财产的权利，那么公共财产也只意味着双方中的这方或那方享有那物的权利。

十一信仰与存在

信仰是二律背反所赖以联合起来的那种联合物如何在我们表象之中存在的方式。联合是一种活动，这种活动，经过反思，成为客体，就是被相信的东西，或信仰物。为了进行联合，二律背反的环节必须被认识为或被感觉为彼此以二律背反的关系互相矛盾着的环节。但是矛盾物之所以能被认作矛盾物，只是由于它已经是联合起来了的。联合是共同标准，就这标准，才好进行比较；就这标准，对立面才表现为对立面，才表现为两个没得到满足的东西。如果现在已经表明，彼此对立的互相限制的两个东西本身不能成立，它们必定会扬弃自身，因而它们若是可能的，就要以联合为前提（为了能表明它们是对立面，联合已经被作为前提），那么，这就证明了，它们必须被联合起来，联合应该是存在的。但是联合本身，依靠它之存在这一点，并没有被证明，毋宁是，联合这一观念，其存在方式就是被信仰或相信；再说，［联合］是不能证明的，因为对立面都是依存物，相对于依存物而言，联合乃是独立物；而证明，无非就是“揭示出”依存关系或依存性；当然，就这一方面来说，与依存性相对立的独立物，在另一方面，它又可以是一个依存物、对立物；而这样一来，就必然又将继续走向新的联合，这新的联合现在又是信仰物、被信仰的东西。

联合和存在有同等的意义。在任何命题中，连词［25］ “是”（ist），都表示着主词与谓词的联合，亦即表示着一个存在sein。［26］ 存在只能被信仰，信仰却以存在为前提。因此，如果有人说，为了能够信仰，必须事先确信存在，这话就自相矛盾了。存在的独立性、绝对性，这是人们所向往的；存在诚然应该是有的，即应该存在着，但这是由于它存在着，即使它因此不是为我们而存在着；存在的独立性应该在于［它是有的，］它存在着，而不论它现在是为我们或不为我们而存在着。存在应该能够是某种完全与我们分离的东西，说我们跟它有关系，这该是不必要的。某种东西，对于它，假如可能说我们不曾相信（或信仰）它，那么这某种东西能在何种意义上存在着呢？这就是说，可能有某种东西，它是不可思议的，然而我们不信仰它，也就是，由于我们不相信它，就不必然地有它，因为从可思维性中推论不出存在。不错，在这个意义上它是被思维的东西，但一个被思维的东西是一个被分离的东西，它与思维者对立着；它不是一个［独立］存在物。误解只能是这样产生的：有不同的联合的方式、存在的方式，因而人们就能说，“有某种东西存在，但并不因此必然意味着我信仰它”。因为它靠存在的一种方式，并不带来存在的另一种方式；其次，信仰不是存在，而是被反思了的存在；就此而言，人们也能说：存在着的东西，未必是被反思地存在着的，未必被意识的。存在着的东西未必被信仰，但被信仰的东西，必定存在。现在，思维物作为分离物必然成为联合物，成了联合物，它才能被信仰。思想是一种联合，并且受到信仰，但思维物或被思维的东西则还不是。

分离物只在一种存在中找到它的联合，因为多样性的存在在一个方面里以一种本性（也可以不是本性），因而以一个矛盾为前提。一种联合在这同一个方面也可能不是联合。现在，权威的信仰是这样一种信仰：它不限于唯一可能的联合而提出另一种联合，不限于唯一可能的存在而设置另一种存在；因此，它以一种方式联合着对立双方，而且通过这种方式，对立双方诚然是被联合了，但却是不完全地被联合了，即不是在一个它们应该被联合的方面中被联合起来的。

一切联合据说在权威宗教中是某种给定的东西。被给定了的东西，在人们得到之前，人们还不具有它；在得到之后，某种给定的东西应能部分地保持着。然而就这个意义而言，某种给定的东西不是别的，正是一个对立的东西，而按此来说，假如联合是某种对立的东西，并且在此情况下，它是联合起来了的，那它就是一个矛盾。这个矛盾出自错觉，因为，在另一方面里还正互相对立的那些联合的比较不完全的方式，即一种不完全的存在，“被看作”是在它应在其中被联合起来的那个方面里的完全的存在了；一种方式的存在和另一种方式的存在混淆了。不同方式的存在就是较完全的或较不完全的联合。在任何的联合中，都有一种规定作用和一种被规定，它们合起来是同一回事。但在权威宗教中，规定者，即使就其进行规定这一点而言，据说也是被规定了的；它的行动据说不是活动，而是受动。但这因之而引起受动的规定者，也是一种联合物，在这种联合中，行动者可能曾经是活动的。但这是一种比较低级方式的联合，因为在从权威信仰中产生的行动中，这联合物本身又是一个规定着它自己的对立物的对立物，于是这里只是不完全的联合，因为双方始终还是两个对立的东西，一方是规定者，另一方是被规定者。规定者本身诚然是活动者，但活动的形式则是受一对方规定了的，即被给予了的；活动者，就其是活动的而言，应是被规定者。规定着活动的那个规定者，作为一种存在的东西，必须是事先就被联合了的；如果在这一联合中，规定者也是一个已被规定了的东西，从而它曾受另一物所规定等等，那么按权威方式进行信仰的信仰者，就必定是一种绝对的被动者、绝对的被规定者，这是矛盾的。一切权威宗教因而都设立了它们或松或紧的狭窄界限，把活动限制在里面；它们准予作某些联合，例如直观；它们应允人能有一定的存在，例如，它是一种能看者、能听者，还有运动者、活动者，但是它是空洞活动的活动者；在任何规定了的活动中，活动者都没有作规定，反倒是，它作为这种意义下的活动者，乃是一个被规定了的活动者。

规定者是活动赖以获得自己的方向与形式的那样一种势力，即使信仰和行动是出自于信赖的。信赖是人格、意志、理想在偶然差别中的同一性。当着我不是他、他不是我的时候，如果我信仰他，依他行动，那么这时我就被规定了，他是一种反对我的力量，我则以积极的态度对待他，对他保持权威性的关系。

权威信仰要求信仰某种不存在的东西。凡是不存在的东西，只能或者生成，或者根本不生成。至于那被规定了的东西，唯其是被规定的，所以不是存在着的东西，而由于它应该被信仰，因此它却应该是一种存在着的东西。一种势力被人感觉到，人就忍受着它；它不是在这个感觉之中，而是在感觉的分离之中；在分离了的感觉中，忍受者既然因分离而成为客体，自己就被放到了令人忍受者（它由于令人忍受，所以变成主体）的反对方面去。

一切权威宗教都是从某种对立着的东西出发的，这东西，我们不是它，而我们又应该是它。权威宗教在这东西的存在面前树立起一个理想。为了能信仰这理想，这理想必须是一种势力。在权威宗教中，存在着的东西、联合，只是一种表象，一种思想出来的东西；我相信它是存在着的，这意味着，我信仰表象；我相信我在表象某种东西，这意味着，我信仰某种被信仰的东西（康德，神）；康德的哲学，权威宗教。（神，神圣意志；人，绝对否定；在表象中是联合了的，诸表象是联合了的。表象是一种思想，但思想出来的东西不是存在着的东西。）

十二基督教精神的基本纲要

耶稣在犹太民族中出现的时代，犹太民族的状况是或早或晚产生的革命的条件，并且总是具有相同的普遍的性质。当精神走出了宪法与法则，经过变化之后不符合宪法与法则，那就会产生寻求，追求某种别的东西。每个人很快在某种东西之中找到自己追求的东西，因而出现了多种多样的文化、生活方式、要求、需要；当这些文化、生活方式、要求、需要逐渐背离到如此地步，以至于它们决不能再相互共存，最终就导致爆发，让位于一种新的普遍的形式，人们结成新的纽带。这种纽带越是松懈，越是缺少联系，那么其中就越多地孕含着新的不一致和将来的爆发。

这样，耶稣时代的犹太民族不复给我们以一种整体的景象。共同的东西还勉强把犹太人聚集在一起，但其中包含着这样多外来的和繁复的因素，那么多种多样的生活与理想；那么不满足的、到处寻找新奇的追求，以至于任何一个满怀信心与希望而登场的改革者都能以确保自己是反对党的信徒而自居。

犹太国家的外在独立性丧失了，罗马人和由罗马人期待或委定的国王因而颇多地激起了犹太人普遍而秘密的仇恨，独立的要求深深地印入他们的宗教，其他民族几乎达不到与之并列。这种独立的要求怎么可能容忍其它的一个民族对犹太子女们的统治呢？一个其另外的现实性还仍未受损害的民族，还没有达到非要牺牲这现实性的地步，因而期待外来的、职掌权力的弥赛亚［27］ ，设想他能做他本身不敢做的事，或者他能鼓励勇气，似乎他还陶醉于这威力之中。

许多地方表现出死板地拘泥于对所有宗教的确切观察的特色；当达到某种不是出于自身的东西这种做法向我们表明丧失主见，表明辛劳与斗争的时候，已经表观其特色。他们的崇拜是对盲目的命运的崇拜，不是象希腊人那种对在本性之内命运的崇拜；他们的大部分的对宗教的热忱是较固定的依赖，依附于多样物，这依附只跟一种意识有联系，而排斥任何其它意识。法利赛人努力试图成为完全的犹太人，这表明，他们能有不是犹太人的可能。撒都该派的教徒容许犹太人的东西作为现实的东西在自身内存在，因为事情已经如此；对少数的东西表示满意，但他们似乎对此没有直接的兴趣，只是因为这东西已成他们其余享受的条件；此外，他们和他们的存在本身是最高的法则。挨孙人也不去跟那东西作斗争，而是把它放在一边，因为他们回避争执，投身于他们的单调的生活方式。

最后，必然有一个人物出现，他直截了当地攻击犹太教本身；但由于他在犹太人中找不到一种帮助，来协助他向曾被他坚持的东西开战，因此，也就不能借以推翻犹太教，这样，他必然走向灭亡，实际上只是直接地创立了一个宗派。

犹太教的根源是客观的东西，即对异己物的崇拜和受异己物的奴役。耶稣攻击这一点。

（一）受奴役于他们的法则，主人的意志，与他相对立的自我规定、自身能活性。什么是受奴役于法则？

1.相反——无意志；

2.与他人的联系——无动于衷——缺乏美好的联系，爱，分离；

3.不信神。

（二）主人，看不见的主人——与他对立的是不信命运，它或者属于无辜，或者属于自我权力。无罪不可能做到这一点，主人能够不把两对立物结合到它里面去，因为实际上只是对立的一方无冲突地统治着；——自我权力不可能做到这一点，作为不信神，因此统治在父子关系上被缓和——鉴于困境，对于一个有爱心的人的依赖。

（三）别人，（1）或者由我规定——道德与我对立；（2）或者由他人规定（鄙视人，利己主义和指望客观的帮助）——尊重他人，这种指望改正或破灭。

权威对权威——只寄望于信仰人性的权威。约翰：他知道，人有什么样的力量。奇迹——他也指望它的效用——实在的东西而不是争论的东西。主观的东西在多方面的激动——建立一个美好的宗教，有关的理想？人们找到它了吗？

只有当提出道德要求之后，在教会的法则与道德的法则之间才能加以区别。在犹太人的宗教中，道德是不可能的，因为其中没有自由，而是无例外的支配。

一般说来，［耶稣设置］［28］ 主体反对法则。

他把道德与法则对立吗？康德认为，道德就是个别服从普遍，是普遍征服它的对立物个别的胜利。毋宁说，是个别提高到普遍，是联合，即通过联合扬弃两对立物。

1.在被规定物之中的统一是以自由为前提，因为被限制物有一个对立物；

2.整个人的统一；

3.统一的理想。

“统一”的意志的理念是意志的对立面；意志的目的［是］没有意欲。但行动的客体，思想与目的总［是］动力、活动，即被反思了的活动，但不是消极者的活动，因而也不是外来意志的活动。对于一定的行动来说，一定的意志、动力是必不可少的；但这一定的意志并不在消极者那里实际存在，所以只实际存在于理念、表象之中。这外来的意志[是]客观法则。

他通过向他们指明，他们有不好的意志，他也就向他们指明了他们有意志。

在登山训众中总有客观诫命与义务的对立。因此，献祭不是为了免除和宽恕某种东西，而是你们应该宽恕；宣誓不因为寺庙就是神圣的，而你们应该是诚实的；行动和你们的意图应该是合一；你们应该就行动的整个范围去行动，任何行动出自法则，这法则应该也是你们自己的法则。

就道德命令来说，只有禁令能够成为客观的。道德命令被表达为联结（作为规则），规则是客体的相互联系。外部的联系，即分离物的联系，只能否定地，就是说，作为禁令得到确定，因为道德行动中的生动的联结、统一不是外部的联结、统一，即联系物不复是分离物。

道德是生命之中分离之扬弃。理论的统一是对立物的统一，道德的原则就是爱。分离之中的联系：规定或被规定，前者对别人来说是不道德的，后者对自己本身来说是不道德的，因为两者只是理论统一引起的结果；意志是排斥对立物，行为是扬弃希望者与所希望的东西（还有所想象的东西、努力、活动、动力）之间的分离。在权威的法则中，行动不是联结，而是被规定；原则不是爱。动机是真正意义上的动因，它作为原因、作用者；它是外来物，不是希望者的另一形态。行动的客体在权威之中不是被反映的动力本身，或动力不作为客体，而是一个外来物，与动力有区别的东西。

康德的实践理性是普遍性的能力，这就是说，去排除能力；推动力，尊重；把被排斥的东西压抑到恐惧中去——一种解体，对还在联结着之物的排斥。被排斥物不是被扬弃物，而是分离物、存在物。命令诚然是主观的，是人的法则，但这个法则与其它的在它之中存在的东西相矛盾，是一个支配的法则。它只要求这种尊重趋向行动，但尊重是行动所依照的原则的对立面。原则是普遍性，尊重却不是。对于尊重来说，命令总是被给予的东西。

与命令相对立，耶稣提出信念，即就这样行动的意向。意向在自身内建立起来，在自身内具有自己的理想的客体，而并不在外来物之中（不在理性的道德准则之中）。他不说：遵守这样的命令因为它们是你们精神的命令。不是因为它们被给予你们的祖先，而是因为你们自己给自己这些命令。他不这么说。他对立地提出信念，按道德行动的意向。

由于道德行动受限制，那么，道德行动所来自的整体也总是受限制，并且只显示在这种限制之中。但是，道德行动只由它的客体，由它所扬弃的分离的特殊方式来规定，此外在这个界限内它的原则是完全的联结。但由于信念受制约，受限制，它就安宁了；只有当条件具备了，它才行动，然后联结，因此，它一方面只在它所从事的行动中是可以看见的（人们不能在完全的意义上这样说到信念：它存在，因为它不是无条件的），另一方面，它在行动中没完全得到表现。因为行动只显示在行动中存在的事物的作为结果的、客观的联系，不显示是生动物的那种联结。但是，由于这联结只在行动中存在，它就个别地、孤立地存在；当它在行动中出现的时候，它不复被联结。

如果同时存在着要把这些行动复制出来的努力，那么，原则不复是安宁的信念。爱（普遍的人类之爱）的需要与联结整体的需要存在着。爱试图在无限多样性的行动之中创造整体，试图通过数量与复制给个别行动的被限制物以整体、无限物的外表。因此，美丽的心灵（它们是不幸的）或者意识到自己的命运，或者只满足于不在它们的整堆的爱中，因而是慈善的。它们有享受的美好因素，但也只不过是因素。对这样美好的行动同情、感动而流的眼泪，是忧伤于自己的有限性，或忧伤于顽固拒绝接受感恩，隐藏的宽宏大量[孟德斯鸠借助罗伯在战神（Mars）《？》中的]是羞耻于情况不足。慈善者总是大多作为多愁善感者。

与犹太人相反，在马太、马可和路加、基督中更多的是道德。在《约翰福音》中更多的是他本身，更多的是宗教内容方面的：他与神的联系，他的相同之处，他与父的统一。正如他的信徒应该与他在自身中合一：他是中心和首领。正象在许多人的最生动的联结之中总是还产生分离，希腊人在民族神灵之中，基督教徒在基督那里，也处在这种联结之中。这是人类的法则：在理想之中还分离的东西完全联结起来。

1.道德；

2.爱；

3.宗教——我是基督——天国——在这情况中神的形象——奇迹。

信念扬弃权威性、命令的客观性，爱扬弃信念的界限，宗教扬弃爱的界限。

在客观的人们中，他是与支配他的权力对立的人，就此而言，他受苦；即使他是活动的，他同样面临着受苦的东西。他总是专制君主的奴隶，同时专制君主是奴隶的专制君主。在权威宗教中，人不仅一方面寂寞地受规定，受支配，支配者神（也是人的对立物）是客观的东西，人而且还是神的支配物。信念只扬弃客观的法则，但没扬弃客观世界；人与世界各自单独存在。爱某些时候凝结成点，但处于爱中的世界，人和爱的支配还存在。支配犹太人是与专制有区别的，因为专制君主是现实的，犹太人的耶和华是看不见的；现实的专制君主是带敌意的，同时，专制的观念是保护性的，因为每个人都是专制君主的观念的宠儿。支配性的观念支配我，反对我，但同时在我与世界的对立之中，它站在我这方面。

随着客观的法则，一部分支配与被支配停止了。法则是作为结果的活动，因此是被规定被限制的活动，这活动是条件具备的结果，或更正确些说，是在条件和作为结果的活动之间的联系本身；如果联系是必然的，必定就是这样。如果活动的不表现是可能的，必定就是“应该”。如果联系是必然的，就没有自由。这有两种方式：充足的根据，即在条件本身之中的全面的联系，是生动的结果；或者不在条件之中，是死的。在这两者之间，是自由与法则。

1.适于反客观的东西；

2.缺陷。

道德只扬弃自我被支配，而自我因而支配许多生动的东西。但尽管如此，生动的东西还是一堆全然分离的东西、未联系的东西，并且还存留着无限的死的物质。这些个别的东西还需要支配者、神，这个道德的生物（Wesen）本身就此而言，是属于支配者的，就此而言，它不是道德的（不是说，不道德），它是一个安宁者，不实行强力，也不容忍强力，还排除第三者遭受强力。普遍性是死的普遍性，因为它与个别对立，生命是两者的联结；道德是依赖于我本身，分离在自身中。

道德法则同时扬弃纯粹权威命令，因为道德不承认什么法则是它自己的法则；但其中也有不彻底之处，因为道德法则不仅是规定者，而且还是可规定者。因而总是还处于外来权力的支配之中。

随着客观法则的改变，犹太人关系的其他很多方面必然也发生变化。如果人本身有意志，那么就跟人仅仅是消极的相比，人与神处于一种完全不同的关系；不存在两个独立的意志、两个实体，因此，神与人必定是合一的，但人是儿子，神是父亲；人不是独立的，也不是存在于自己本身之上；就他对立而言，他只是一种变形，因此父亲还是在他身上；这儿子也有他的许多门徒，他们也和他合一，一个现实的质的变化，一种现实的父亲居于儿子之中，儿子居于他的学生之中：这一切人不是实体，完全可以分开的，只在普遍的概念之中联结的，而是如同葡萄树根和它的枝蔓。神的活生生的生命在他们之中。耶稣要求信仰他就是信仰人的儿子；所谓父亲在他身上，谁如信仰他，他和父亲也就在这个人身上，这个信仰直接朝着消极性的客观性，并且区别于某些幻想者的消极性，这些幻想者希望在自身内产生或感受神和基督的存在，他们在这里是把自身和在他们中统治的存在区别开来的。他们的希望因而又使他们成为受客体支配之物。他们想通过如下的办法把我们从客观的历史的基督和从对基督的依赖那里摆脱出来：使基督成为主观的，即把他看作是理想，这就是说，夺走他的生命，使他成为一种想象（与人相对比，成为实体），而想象不是活的神。使基督成为人的单纯的教师，这意味着把神从世界、自然和人那里夺走。耶稣自称是弥赛亚；人的儿子，和别人不可能是，只有不信仰自然（Natur）才会期待别的超自然的信仰。超自然之物只存在于自然之物之中；因为整体诚然分离，必然总是在这里。神是爱，爱是神，除了爱，没有别的神。非神圣之物，不爱之物，神必然在观念之中拥有，除了自身。谁不能信仰神在耶稣中，耶稣在人们之中，谁就是鄙视人们。如果爱、神在人们之中，那么能有神灵；在并非如此的地方，那么必须由他来说出，而神灵是不可能的了。神灵只是个别分离物的一些理想；如果一切是分离的，那么只有一个理想。

摧毁命令、法则的客观性，[叫作]表明：某种东西被建立在人的需要之上，建立在自然之上。饶恕（..ειναι）、赦免罪恶，通常扬弃对罪恶的处罚——这是一个奇迹，因为结果不能与原因分离。但首要的是命运不能被取消。如果人们想象取消处罚，那么处罚就是某种完全客观的东西，从客观的东西而来的东西，并不完全必然与罪过联系着的东西——即使人们把处罚看作是某种与罪过完全不可分离的东西，这样它就成为这样的客观的，以致它是一个法则的结果，人们曾逾越而摆脱这个法则，但还是依赖于它。在客观的法则和法官那里，当我受虐待（如同我作虐待），当我制造的分离同样反作用于我时，法则都令人满意。在道德的处罚中，分离物不是一个我可以逃脱的，我能够征服的外在的东西。行为在本身之中有处罚。我在行为上多大程度地显然伤害了别人的生命，我就在多大程度上伤害了自己的生命。生命之为生命，不与生命相区别。被损害的生命作为命运与我相对立。它是令人满意的，如果我感觉到它的力量（死东西的力量），就象我在犯罪时单纯作为力量而行动。法则不能被调和，因为它总是保持它的令人敬畏的威严，不能由爱加以制服；因为它是有前提的，可能性决不能被扬弃，它借以出现的条件决不能成为不可能的。在条件还不具备的时候，它是安宁的，但不被扬弃。但这种安宁不是调和，因为法则诚然不是必然经常有效、必然分离的那样一种存在物，但因为它受制约，它只在分离的[条件]中才是可能的。与此相反，命运能被调和，因为它本身是一个环节、分离物，这分离物不能作为分离物由它的对立面加以消灭，但由联结能得到扬弃。我在行动中确立的法则（无论这行动是否违反另外的法则）反作用于我时，这个法则本身就是命运。处罚只是另外法则的结果。既成事物的必然结果不能被扬弃，除非行动被一笔勾销。哪里唯有原因和结果，唯有分离物，那里就不可能有系列的间断。命运与此相反，即反作用的法则本身能被扬弃；因为法则是我本身确立的，分离是我本身做出来的，我也能消灭它。由于行动和反作用是合一的，那么不言而喻，反作用不能单方面被扬弃。处罚是对外在力量、敌对物的意识，当它在法则的支配下发挥作用时，那么法则就令人满意了，而我从一个异己物那里摆脱出来，这个异己物放弃了我，又退回到威胁性的形态之中，但我未曾把它作为我的朋友。恶的良心是对恶的行动的意识，对既成物的意识，对我没有力量支配的整体的一部分的意识。这里说到的既成物，决不能一笔勾销，因为它是被规定物、被限制物。命运是对它本身（不是对行动）的意识。这里说到的它本身，是作为整体，这整体的意识反思、客观化。由于这整体是有生命之物，它曾损伤自己，那么它又能返回到自己的生命，返回到爱。它的意识又成为对自己本身的信仰，对它本身的直观成了另外一种直观，命运得到调和。但是，爱因而就是需要；在自身中丧失了安宁。这是遗留下来的创伤，对它本身的直观作为对现实事物的直观。对它的直观作为对追求者的直观，这追求者远离这现实，直观对着现实事物；但因为这里恰恰只有追求，那么，它就是需要，并且带着一种忧伤，爱之中的忧伤，在满足了的追求面前，孤单地消失了。

因此，饶恕罪恶不是扬弃处罚（因为任何处罚都是某种权威性的东西，客观的东西，这不能被消灭），不是扬弃恶的良心，因为没有什么行为能成为非行为；而是由爱调和的命运。因此耶稣的规则称道：如果你们原谅过错，那么，圣父也原谅你们的过错。原谅别人只会扬弃敌对状况，是被返回的爱，而爱是完全的，原谅过错就来自爱。这原谅不是支离破碎的东西，不是个别的行动。如果你们不针对自己，你们就不确立法则，因为法则也适用于你们。耶稣很有信心地称道：在他找到信仰和爱的地方，譬如在玛丽亚·马格达雷那那里，你的罪恶就被饶恕了。当他受到他的朋友们对他（一个人）更高的信仰时，就约束、解除他曾经交给他们的全权；一种曾经感受到人性最深处的信仰，这种信仰在自身内包含这样的能力：感觉到其它，感受到它们本质的和谐或不和谐；认识到它们的界限，它们的命运、纽带。返回到道德没有扬弃罪恶和对罪恶的处罚以及命运。行动还是存在着；相反地，它变得只是愈加使人痛苦。道德越是高尚，就会更深地感受到不道德的东西。处罚、命运没有被扬弃，因为道德还经常有一种与自身对立的客观力量。扬弃行动，赔偿损失，是完全客观的行动。

《约翰福音》，第5章，第26节。神是一，是不可分的——美。人是变形。υ.ο. .ννρωπου[人子]出自于一。因此他有权力，反对敌对者、对立者；审判；对背叛他的人的法则；自由与现实的王国。

A.礼节。对圣物和崇拜的命令。遇到犹太人的特权。《马太福音》，第8章，第10节。

斋戒，《马太福音》，第9章，第14节。人的生命和爱，超越这一点。参看第16节，第17节。旧东西与新东西不相容。权威性的东西威胁道德的自我规定的危险。斋戒必然取决于心灵的快乐（或痛苦）的情绪。

《马太福音》，第12章，第1—8节。安息日亵渎。相反的，教士们的例子（非必然性），人的立法。

参看第11节，第12节，人的需要的优先地位。

第15章，第2节，饭前洗手。由法利赛人本身，由他们的客观命令，引起违反神的诫命。与法利赛人对立。参看第11节，第20节。对其余民族说来，信念，人的主观的东西，纯粹没有客观的东西，不存在被给予的纯洁。

第17章，第25节。税。国王只向外来人收税；因而国王的儿子们是免税的。不触犯收税人。（σχανδαλιζειν）

第19章，第1节。爱，对法则的信念（在婚姻方面）。

第24章。

道德维护与确保的只是爱的可能性，因此按它的行动方式而言，只是否定的。它的原则是普遍性，即把一切都作为与它同样的东西，作为相同的东西来对待，爱的条件；普遍性的能力是理性。一个仅完全道德的人是一个吝啬鬼，这吝啬鬼总是收集和保存钱财，根本不享用。道德的行动总是被限制的行动，因为它是行动；信念是片面的、不完全的，因为它与行动对立。在缺乏爱的道德那里，与个别客体的对立诚然在普遍性中被扬弃——客体的综合；但个别作为被排斥物、对立物而存在。

不道德扬弃爱的可能性，靠虐待有生命之物。通过法则的反作用，通过命运和处罚而返回到道德，是畏惧客观的东西，即畏惧一个人们虐待它，然后人们也受虐待的东西。返回到合法，即返回到客观的规则。返回到道德，只有靠爱；爱的需要，［人们］自为地感觉到。靠不道德，爱不可能得到满足，满足爱就要尊重有生命之物。

C.［29］ 神，因而客体是无限的，因而消极性是无限的。通过道德与爱，消极性减少，但达不到完美的独立。［消极性］靠与客观的东西作斗争而存在，这样，宗教是不可能的。不消灭客体，而是加以调和。法则作为支配的法则，由德行加以扬弃。限制德行要靠爱；但爱本身是感受，这感受与反思没有联结。

爱是生命之花。天国中，整棵树带着发展的一切必不可少的变异、阶段。变异是排斥，不是对立，即没有法则，即思想物与现实物相同，没有普遍物，联系并不客观地成为规则，一切联系生动地出自生命的发展，客体不与客体相联系，没有固定不变的东西。没有对立的自由，没有自由的我，没有自由的你。通过自由，从对立中产生权利。缺乏对立的自由只是可能性。人们按他们应该存在的那样而存在；当然，应该存在必定是无限的追求，这是就客体全然不可以克服，感性与理性、自然与自由、客体与主体根本对立，以至于它们都是绝对而言的。依靠综合：没有客体——没有主体——或没有自我——没有非我，它们的特性作为绝对没被扬弃。

法则是客体彼此之间一种被思考到的联系。在天国中，不能有被思考到的联系，因为没有相互之间的客体。被思考的联系是坚定的、不变的，缺乏精神，是桎梏，是衔接，支配与奴役——能动与受动，规定与被规定。

《马太福音》，第4章，第17节。μ，ετανοειτε .γγιχεν γαρ . βασιλεια των ο.ρανων［忏悔吧，天国就要到了］。这是最初的号召，保证天国在这里；是他号召的结果，是他训导许多信徒的结果。

《马太福音》，第5章，第17节。πληρωσαι［成全］成全：依靠信念，依靠把内在的东西添加到外在的东西中去，使完善。参看第20节。他的信徒必须要比法利赛人和知法者更正义；此外必须还再上一条：信徒们遵循的法则是他们自己的法则。对立地有另一个标准，信念和按那标准而去热情地行动（这行动如不是热情的，就什么也改变不了），同样被谴责为对他的自为地存在着的生命的扰乱；调和，即扬弃分离的意向，被确定为原则。

参看第21—22节。凡对他的兄弟愤怒、责难的，要被附加到谋杀的客观诫命之中去［30］ ，现实的调和被附加到牺牲调和之中去，等等。参看第33节。不应该虚假地向主人发誓，应该向主人信守誓言；根本不是以某种异己物为凭证而发誓，不以天堂为凭证而发誓（因为天堂只是神的宝座，等等），不以我们的头发为凭证而发誓（头发不完全在我们力量的范围之内），决不以异己物为凭证，丝毫不依附于这一切，而是要以我们自身来宣誓。但是，如果人只是与自身合一，任何的依赖［31］ 都鄙弃与客体的任何联系，那么，人必须要颇费艰难地建立一种联系。第6章，第25节。你们对艰难要毫不在乎。

随着特有的奴役的停止，人们通过道德命令的观念所进行的对别人的支配也停止了。第7章，第1节以下。自己有自由，让别人同样有自由。吹毛求疵是死亡。不认识本性中任何自为地存在物，只认识一切在法则中，在支配中存在的东西，不认识本质与法则合一。你们与其他人关系的原则是尊重他们的自由，所以，你们想对他们有所取，只能靠请求。

作为道德败坏民族的新的宗教的创始人，耶稣表明了放弃生活中一切舒适的特点。并且向他的伙伴们提出与上面同样的要求，还剥夺生活中其它的关系和神圣的联系。

《马太福音》，第8章，第22节。他的一个信徒想埋葬他的父亲，耶稣回答他。

《马太福音》，第8章，第10节。在犹太人那里遭受冷遇时的最初的表示，犹太人要耶稣离开。

第9章，第15节。斋戒不是目的，而要按某些情况。

第9章，第36节；第10章，第1节以下。打发使徒去乡间，不是去调和人们，不是去和人类交朋友（《马可福音》，第6章，第7节。耶稣打发他们走；第6章，第30节；他们又聚集到耶稣周围；《路加福音》，第9章，第6节；第10节，返回；第10章，第11节；第17章，第20节）放弃他的改革的普遍性。《马太福音》，第10章，第21节以下。一个兄弟杀死另一个兄弟，父亲杀死孩子，孩子们杀死父母。参看第34节。我的来临，不是为了给人间带来和平，而是带来剑。我的来临，要使男人反对他的父亲，女儿反对她的母亲，新娘反对她的新郎。同室操戈。谁爱父亲或爱母亲，爱儿子或爱女儿，胜于爱我，就是对我大不敬。本性的一切纽带的可怕的撕裂，一切本性的毁灭。

增长着的对他的时代的愤慨。《马太福音》，第11章，第12节以下。参看第25节。你曾经把这些事向聪明通达人藏起来而向婴孩显示出来，这是你的美意。

第12章，第8节以下。人高于安息日。

参看第16节。他不准治愈者谈起这件事。

参看第31节。虽然饶恕对人的儿子犯下的罪恶，但不饶恕对神圣精神犯下的罪恶。

参看第48节。当他转向他的信徒们时，问道：谁是我的母亲和兄弟们？

第13章，第54—55节。这不是木匠的儿子吗？不信仰人的本性，鄙视一切人的关系，因而他排除这些关系，认为它们不是神圣的。先知者在他的祖国毫无作用。与此有关，看上面第10章第36节以下。纯洁被一切事物污染，得不到恢复，它不能逃脱命运。当美从一切中消失时，那他就放弃一切，仅仅为了首先把美恢复起来。

第15章，第2节。法利赛人又指责他的权威命令，他的回答跟登山训众时一样。

第16章，第16—17节。你是基督，是永生的神的儿子。我的父曾向你指示的，不是肉，也不是血。参看第19节。我给你天国的钥匙：凡是你在世上所捆绑的，应该在天堂也加捆绑，等等。

第18章，如果你们不变得象孩子们一样。参看第20节。你们俩同心同德在地上做什么事，我的父将为你们成全。参看第21节以下。原谅过错。第18章，第18节。很好地被解除；约束与解除，立法。一旦彼得表示信仰作为弥赛亚的耶稣，那么，他显示出摆脱客观的东西，充满着人性的伟大。

第19章，第8节。婚姻超越市民立法之上。

第19章，第12节。只有能够遵循这规则的人，才可以遵循。

第19章，第20节。西庇太的妻子替她的儿子们说情。

第25章，第40节。你们对我最小的兄弟做了什么，你们也就对我做了什么。

第26章，第7节。一个女人把香水洒到他身上。他的信徒们［从］有目的的道德［出发］，责备热爱着的灵魂的自由而美好的倾注。

参看第10节。χαλον.ργον［美好的行为］美好的行为，是在犹太人的历史上唯一的美好行为，它得到了别名χαλον［美好］，也是产生过的唯一美好的行为。（第26章，第24节。χαλον.ν α.τω ［对那人却是好的］，如果他没有出生的话。χαλον［美好］是更无意义的空话。）

《马可福音》，第16章，第17节。伴随信仰者的奇迹：超自然的力量；自然所能办到的，是现有的，是作为现象，作为行为；人性的一切方面客观地变成各民族的风俗、习惯、生活方式，这是既成的。行为作为行为，应该是神的行为，必须是超自然的行为，因为“神的”丝毫不是产生的东西，而是存在着的东西。某种神物，它的产生要比从事其它的东西更伟大，所以是相对的。自在的行为是相互衔接的客观东西的联系；在一种联系中有多少受动，在另一种联系中就有多少能动；而且，任何客观的东西都是普遍物，就因为它在法则之中。

耶稣由此开始宣布他的说教，天国在这里。犹太人期待着神权政治的再次出现。他们必须信仰天国，天国能在信仰中存在。凡在信仰中存在的东西，是与现实、与有关现实的概念相对立的。普遍的东西表示应该，因为它是思维物；因为特定的存在不是思维物，出于相同的原因，它不能被证明。

当神支配的时候，天国就在一种状态之中，因而一切的规定一切的权利被扬弃。所以对年青人说：把你的东西卖掉，因为一个富人进入天国是很困难的；所以基督放弃一切财产和一切荣誉，因为这些与父亲、家庭、财产的关系不能成为美好的关系，因而根本不应该存在，至少不出现相反的情况——个别的规定或者通过突变，或者通过逐渐的扬弃而被取消。耶稣试图靠鼓动，他保证天国就在这里，宣布一个事物的存在。

犹太人心怀天国期待会产生许多事情，期待他们摆脱罗马人的统治，他们的教士风貌恢复其从前的光辉，等等，这就是说，期待着在他们之外会发生许多变化。这样的犹太人，当耶稣向他们宣布天国存在的时候，他们不能相信；但他们在自身内获得根据，做到了这一点，能相信它的存在；不是作为一些孤立者，因为神不在任何孤立者之中，而是在活生生的团体之中，这团体在个人之中观察对人类的信仰。信仰天国（信仰是个人的东西面对活生生的东西）不是神的法则作支配，因为神和它的法则不是两回事。

生命和返回到生命，但对生命没有规则。《路加福音》，第15章，第32节。

十三

B.道德

登山训众，《马太福音》第5章，耶稣大声地开始讲话，对各方面聚集在他面前的人衷心地传播他对人的价值的其他一个评价方法。激动地高声地讲道：现在要做的是为了别的正义，为了人的别的价值；激动地使自己立即远离对德行的通常的评价，宣告生活的另一个区域，在这区域中，人们的一种高兴必然受到世界的迫害，人们必然向世界表明他们与世界的对立。但是新生活并没有粉碎法则的内容实质，反倒是实现与补充在对立的形式下作为法则一直存在过的东西。命令存在的形式，当由他们新的生活加以融化，并且在他们精神、本质的充实面前消失了。

参看《马太福音》，第5章，第21—26节。反对犯罪的律法，通过和解的较高的天才得以实现，同时对这天才来说，也被扬弃了，因为对这天才来说，没有这样的命令。

参看第27—30节。反对通奸的较高的律法的实现，靠爱的神圣性和能力：当人的多方面中的一方面参与进去的时候，便会提高自身达到他的整体。

参看第31、32节。离婚。扬弃爱，扬弃他对女人的友好态度。在这过程中，她使自己变得不忠诚，并违法。从法律义务与礼节上所作的考察是可鄙的粉饰，是损害她的爱的新的无情。

参看第33—37节。如果你是真诚的，那么你需要在你的言行之间有联系，或者不必把思想与异己者相联系，不必把思想置于异己者的手中，不必把异己者宣称为这种联系的主宰，这样你自身就超出了一切异己的力量。这个律法——不乱起誓，但使神成为超出它言辞［32］ 的力量——的实现是靠忠诚，同时忠诚得到提高。

参看第38—42节。权利。通过扬弃一切财产，完全超出有权利或无权利的范围。

参看第43节以下。对全章的总结。

第6章，第1—4节。不要在人们面前施舍，不要在你自己面前张扬。

参看第5—15节。祈祷。祈祷也应具有纯洁的心。不要掺入异己的东西，不要被人看见，而应躲进你们的内室去祈祷，一个这样的、孤单的、个别的祈祷是给我们的天父的。这不是一个民族向它的神作祈祷，而是孤寂、心神不定、知识不够情况下的祈祷。愿你的天国降临，你的名字被神圣化。这是一个个人的愿望，而一个民族不会祝愿。愿你的意志实行。一个光荣、自豪的民族实行它自己的意志，并且只知道敌对的意志，个人能相反地看见神的意志和普遍的意志。今天请给我们某种东西。这是一个平静、简单的请求。这要求在一个民族的嘴里是不适合的，因为这个民族意识到它对食物的支配，或不可能只有日常要求的思想，而会祈祷整体的发展和欢乐的本性。祈祷不是请求。宽恕我们。这也是个人的祈祷。民族是分离物、隔绝物，不可想象，它们怎么会宽恕一个别的民族。假定这种情况能够发生，那就不是通过联合，而是通过平等的感觉或通过对占优势的力量、恐惧所产生的感觉。对自己罪过的意识，能够得到这种反思全靠痛苦。因为反思不能在律法中承认自己的意志。个人能够在我有爱、我可以体验的范围内作祈祷。

参看第16—18节。斋戒，跟祈祷的施舍一样，不搀入丝毫异己的东西。

参看第20—34节。思想不涣散，不使整体失之于忧虑与依赖性。这些局部的事物——需要、财产、食物、衣服，给人以约束，使人客观上不能纯粹地生活。

第7章，第1—5节。评论别人，就会在论断中经历一条例规[也会被人评论]。思想中的专制主义。

参看第7—12节。人们在祈求与给与中的联合。

参看第13节以下。完人的一般形象。

《马太福音》，第12章，第31节。谁干犯人，谁就是干犯个别者、特殊者；但是，谁干犯神灵，那么就是干犯本性，并且罪恶不能得到饶恕，因为他不能与整体联合起来，他仍然是孤立的、被排斥的。这样一种罪恶来源于过分的意气，表现他的毁灭和败坏。他的不神圣性不能是他所干犯过的神物。按分离与结合来看，圣物就是爱。一个神迹或许能使你们震惊，但被逐赶的鬼怪返回时带着七个其他的鬼怪，而人的状况变得比从前更坏了。

C.宗教

《马太福音》，第18章，第1—10节。最伟大的人，.ν τη βασι-λει. των υ.ρανων[天国中最伟大的人]，他最接近于孩子们。孩子们的天使（参看第10节）在天上常见天父的面。在孩子们的天使那里，没有客观的存在能被理解，因为否则的话，也必定从别人的天使那里产生这样的想法，别人认为他们在直观神，用这种口气说话。孩子们的未展开的统一、无意识物，他们在神当中的存在与生命，表现在一种形态中；然后，这形态又实体化，孤立化，它与神的联系，是对神的永恒的直观。为了描述在这种限制形式之外的精神、神物，为了描述这被限制的生命物的共同生活，柏拉图把纯粹的生命和被限制物置入时间的差别之中，他使纯粹的精神完全生活在对神物的直观之中，使它们在地球上的生活中也同样如此，只是带着对天国东西的模糊意识。换个方式，耶稣把孩子精神的本性、神物认作是天使，这天使总是生活在对神的直观之中；还是在这个形式中，天使不是被描述为神，而是被描述为神的儿子、特殊者。直观者与被直观物的对立，它们是对立的，是主体、客体，在直观中对立自行消除了，它们的差别只是分离的可能性。一个总是直观太阳的人，只是感觉阳光，感觉作为本质。完全在对另一个人的直观中生活的人，是这另一个人的本身，只带着另一种存在的可能性。因此直接地被置入联结，因为.υ.ο. .ννρωπου .λνε σωσαι το.πολωλο.［人子拯救一切三元论］，与命令相和解，扬弃分离，成为统一的。这种统一是对神的直观，变得象小孩。如果无礼的人不听从团体，那么他就作为异教徒和税吏。谁孤立自己，拒绝被尝试的联合，相反地坚持认为……

此外，参看第19节。耶稣换个方式论述这种统一：如果二个人在某事上是一致的，并且你们请求某事，那么天父将成全你们。“请求”、“成全”的说法，就这样已成为习用的，并且成为……

D.故事。方式，如他作为个人面对很多个人，很多个人面对他。传播他的教义。

他开始传教。《马太福音》，第4章，第17节。同上，第19节。招收西门和其他人［跟他走］。

参看第22节。在两种情况下，放弃自己固有的联系和需要，离开他们原有的生活。但不拒绝与税吏和罪人来往，《马太福音》，第9章，第11节。

犹太民族的状况，如同羊没有牧羊人，第9章，第36节。

对法利赛人说，《马太福音》，第16章，第3节，你们不能分辨这时候的神迹。

派出十二门徒。《马太福音》，第10章。他们得到的教导。耶稣传教：.γγχεν . βασιλεια των υ.ρανων［天国在此］，其余的一切都是消极的。你们不要考虑旅行的需要；要看，你们在哪里找到配得上住的地方。如果这一家配得上，那么你们所求的平安就来到这家（ε.ρηνη［平安］，他命令要先向这家请安）；如果配不上，那么你们所求的平安仍归你们。平安分两种情况：这取决于这家是否配得上，平安作为问语是否在这家受欢迎，或者致平安时的热情是否在有情感的人那里奏效；否则，你们所求的平安归你们。你们不要浪费安宁，它在你们身上。所以，不是劝导、探讨、训练，而是世界的仇恨、迫害。天父的灵将在你们里头说话，不必思虑你们要说什么。勇敢，部分是由于自己的痛苦，部分是由于他们的使命将给世界所带来的败坏。

参看第41节。谁把先知作为先知ε.. .νομα προ.ητον［作为先知来接待］来接待（对他来说，先知就是先知），把正义的人作为正义的人来接待，把门徒作为门徒来接待，他就可以得到先知的报答、财物，正如人理解人，那么他对本身就有理解。

不满意于他的时代接受他的教义的方式（《马太福音》，第11章）。这教义的作用局限于νηπιουζ，χυπιωυταζ，πε.υρτισμενουζ［沉重、劳苦，重担］。由此他开始对法利赛人慷慨陈词。他对问题、原因的回答只倾向于使法利赛人沉默，只是进攻性的，他向别的听众提出真的东西。

《马太福音》，第12章，第49节。耶稣脱离生活关系。

比喻，《马太福音》，第13章。关于传播他的教义的方式，这个教义的命运，一切比喻（好的播种者、麦子、稗子、芥菜籽、面酵、被找的宝贝等等）完全类似于神话，不过与犹太人的实际情况［相联系］［33］ 。在这一切比喻中，设有fabula docet［讲授故事］，没有产生出道德，而是历史、生成，以及存在物、永恒物、生物的发展。存在的生成是自然的秘密。关于要诚心诚意地信服善等等所作的一切乏味的唠叨，要比超感官的开导、复活等等，更是无限的空洞。大量的比喻表明没有能力来说明它们要说明的东西；只具有伟大希望的价值，但与人们所了解的相比，是另一回事。参看第55节。他们除了现实，什么也没看到，没有看到神灵；除了他们本身是什么，什么也没看见。《马太福音》，第25章，也是如比。这是比喻既非东方的寓言，又非希腊的神话。东方的寓言与希腊的神话说到的是事情本身、存在、美的事物及其发展、出自于自身。东方人的变幻通常成为如此巨大的、非自然的诞生，因为它们自为，即单单属于幻想，所以被看作是庞然大物。希腊人的变幻诚然也作为实物，作为在生物和现实物上的变形而出现，但通过幻想与自然的行动、人的形式相联接。他们想保留东方的庞然大物时，并不因此丧失理想的东西；但理想的东西并不成为个人的生活（西利兹、维纳斯等等）。这些神灵形象中的非人的东西，只是要摆脱对他们来说是异质的东西，例如重负、劳作、困境等等。基督的这些比喻实际上的比喻、现代的寓言，在这现代的寓言中，有一种tertium comparationis［第三类的比拟］，即那里想象的是相同的事（在古代《伊索寓言》中，本身是欲望、本能、立即改变的生活），在比喻中是完全现实的事情，因此总是恰巧一致的东西。

［1］ 《一切启示的批判》，1792年，第8页。

［2］ Longin，213—273年，希腊的修辞学家，写过伦理学的著作。——中译者注

［3］ 古罗马神话中的雷神。——中译者注

［4］ Leda，指邱必特的情妇。——中译者注

［5］ ［ ］中的话，系德文编者诺尔所加。——中译者注

［6］ 《论哲学形式的可能性》，1794年。

［7］ .rtel（1798—1867），德国民间传说著作家。——中译者注

［8］ ［ ］中的话，系德文编者诺尔所加。——中译者注

［9］ Guyon，似为法国南部近波尔多地区的人的称呼。——中译者注

［10］ ［ ］中的话，系德文编者诺尔所加。——中译者注

［11］ ［ ］中的话，系德文编者诺尔所加。——中译者注

［12］ ［ ］中的话，系德文编者诺尔所加。——中译者注

［13］ （四）部分中的一些话与（二）部分中的一些话是重复的，现据诺尔本译出。——中译者注

［14］ ［ ］中的话，系德文编者诺尔所加。——中译者注

［15］ Moses Mendelsohn，1729—1786，德国哲学家，至死坚持犹太教信仰，曾把斯宾诺莎看成“死狗”。——中译者注

［16］ ［ ］中的话，系德文编者诺尔所加。——中译者注

［17］ 没有杂多事物的理论上的统一性是空的、无有意义的，只有与杂多事物相联系的统一性才是可以设想的。

［18］ 也可译成“冲动”。——中译者注

［19］ 也可译作“理解”。——中译者注

［20］ 这是残留的半个印张起始，上文散失了。从下文看来“他们”可能是指希腊人而言。——中译者注

［21］ 柏拉图对话：《斐德若斯篇》。[第251页，斯梯芬本]——原注

［22］ 这是黑格尔手稿中一个新印章的起头，前面的一些印张都散失了。开首所谈到的整体，据这里省略去的意思模糊的一句话和下文来看，大概是指犹太民族或基督教的全体而言。——中译者注

［23］ 方括符内这几句话，以及本篇下面几处方括符内的一些字句，是根据英译本 （第303—308页）增补的。——中译者注

［24］ 见莎士比亚：《罗米欧与朱丽叶》，第2幕，第2场。——中译者注

［25］ 即中文中的系词“是”。——中译者注

［26］ 因为德文中的“存在”sein有作系词“是”的功能，既然系词“是”是主词与谓词的“联合”，黑格尔就以此证明“存在”与“联合”有同等意义。——中译者注

［27］ 即救世主，指耶稣。——中译者注

［28］ ［ ］中的话，系德文编者诺尔所加。——中译者注

［29］ 诺尔本此处C直接承A，B在后边。——中译者注

［30］ 《马太福音》第5章第21、22节上耶稣说：“你们听见有吩咐：古人的话说，‘不可杀人’。又说，‘凡杀人的，难免受审判’。只是我告诉你们，凡向弟兄动怒的，难免受审判。凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审断；凡骂弟兄是魔利的，难免地狱的火。”——中译者注

［31］ 指对主人的依附。——中译者注

［32］ 这“言辞”的原文是“Wort”，即“太初有道”中的“道”或希腊哲学的逻各斯。——中译者注

［33］ ［ ］中的话，系徳文编者诺尔所加。——中译者注

中文版译自

HEGELS THEOLOGISCHE JUGENDSCHRIFTEN:

NACH DEN HANDSCHRIFTEN DER RGL. BIBLIOTHEK IN BERLIN

edited by Herman Nohl

Published by Minerva GmbH in Frankfurt / Main in 1966

Chinese simpli.ed translation copyright . 2012 by Horizon Media Co., Ltd.,

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图书在版编目（CIP）数据

精神现象学/（德）黑格尔（Hegel, G.W. F.）著；贺麟，王玖兴译.—上海：上海人民出版社，2013

ISBN 978-7-208-11603-0

I.①精…　II.①黑…②贺…③王…　III.①黑格尔，G.W.F.（1770 ～ 1831）—现象学　IV.① B516.35 ②B089

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第195319号

书　　名：精神现象学

作　　者：（德）黑格尔（Hegel, G.W. F.）

译　　者：贺　麟　王玖兴

责任编辑：李　頔

转　　码：南通众览在线数字科技有限公司

ISBN：978-7-208-11603-0/B·1001

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精神现象学　上卷

《贺麟全集》出版说明

张祥龙

《贺麟全集》的出版，是我和许多学界同仁久已期盼的事情。贺麟先生是现代中国的重要哲学家、翻译家、哲学史学家和前期新儒家代表人物之一，不了解贺麟先生的学术活动和成果，就无法真正知晓现代中国如何引入、消化西方哲学，也会盲然于新儒家运动一个重大思想源头。而要深入研究贺麟，此《全集》就是最全面和最权威的文本。

贺麟，字自昭，1902年9月出生于四川省金堂县杨柳沟村一户乡绅家庭。他8岁入私塾，后来入新式小学和中学，1919年考入清华学校（清华大学前身）中等科二年级，1926年夏毕业于该校高等科。1926年至1930年，先后在美国的奥柏林、芝加哥和哈佛三所大学求学，受到系统的西方哲学和社会科学的严格训练。1930年夏，赴德国柏林大学系统学习和研究黑格尔哲学一年。回国后在北京大学哲学系任教，1936年成为正教授。

他1942年出版《近代唯心论简释》，1945年出版《当代中国哲学》，1947年出版《文化与人生》。此三书确立了他在当代中国哲学、特别是新儒家学术潮流中的重要地位。1950年，他翻译的黑格尔《小逻辑》出版，以后多次印刷和再版，影响巨大。到“文革”前，他的一些译作已陆续出版，比如斯宾诺莎的《伦理学》、《知性改进论》，黑格尔的《精神现象学》（上卷，与王玖兴合译）、《哲学史讲演录》（前三卷，与王太庆等人合译）等。1955年，被调入中国科学院哲学研究所，任外国哲学研究室主任，一级研究员。在1957年的“反右”运动中受到触及，“文革”中被严重迫害。“文革”后出版和出齐了多种重要著作和译著，担任中华全国哲学史学会名誉会长。1992年9月逝世于北京，享年90岁。

贺麟先生一生的最大两个成就是：（一）沟通中西主流思想的方法论，由此而为中国古代思想，特别是儒家，找到一条新路。在西方一边，他自斯宾诺莎那里获得理性观照的直觉法、自黑格尔那里得到辩证法的提示，并力求打通两者。在中国一边，他揭示了宋明儒的直觉法，既言及陆王的“不读书”、“回复本心”、“致良知”的直觉法，也阐发朱熹那“虚心涵泳，切己体察”的直觉法。至于辩证法与直觉法（他又称之为“辩证观”）的关系，可以简略说成，辩证法需要直觉法的引导，而直觉体验则需要辩证法的曲折往复的磨炼和开展，两者在历史、艺术、文化和人生的变化过程中相摩相荡而一气相通。（二）对西方哲学、特别是黑格尔和斯宾诺莎哲学的精当阐发和翻译，使之生意盎然地传入中国。贺先生的译文以深识原著本意、学问功力深厚、表达如从己出、行文自然典雅为特点，得到学术界一致赞许。他志在向中国人介绍和翻译西方的大经大法，或“西人精神深处的宝藏”，所以无论是在选题择人、版本选择还是在实际翻译上，都认真严肃，还往往对照其他语言中的相关译本。而且，只要情况允许，他会在译著前加上有分量的导言，或在论文、著作中加以阐述，以便于中国读者的领会。

贺麟的学术活动、著作和学说，以其内在的思想素质和成就，在他那个时代的哲学界中属于最出色之列。而且，人类世界将进入一个各种文化、特别是东西方文化相激相融的时代，那些能够站在这个交汇之处，能真正有助于理解这样一个历史过程的学说将获得更多的关注。尤其是，在这个数理化、技术化、商品化的时代，那既不躲避，亦不苟从，而是能在“理”中不失“心”源，或以新鲜的方式体会出“心即理也”者，当有蓬勃的活力和未来。我相信，贺麟思想会随着此套《全集》的出版和时间的拉长，而愈来愈显露出多维度的深意。

这套《全集》包括贺麟先生的专著、译著、学术论文、学术讲义以及其他重要的文章、札记、书信、日记等等，将分批整理出版，目的是尽可能系统、完整地展现先生的学术历程以及在各个领域的学术成就，为学界贡献一套研究贺麟学术和思想的最具权威性的定本。为此，承担这一艰巨任务的编辑，做了大量细致认真的校对和梳理的工作。除了重新设计版式，纠正此前版本的少量讹误，统一同一书稿前后不一的译名等工作外，编者还依据贺先生自存本上的手迹，校改了部分由于时代因素或出版上的考虑而曾作调整的文字，以最大程度体现先生本人的真实意愿。此外，有的译作因出版年代相隔多年，加之部分内容是集体翻译，并经过数次修订和多个版本的相互校勘，译文呈现出某种前后不一致的现象，这次借重新编排之际，编者们也尽量做了统一处理。

贺麟先生是引导我走上哲学之路的恩师，他的学识和人品是我所崇敬和终生感怀的。我一直觉得，他对于现代中国哲学事业的贡献，还没有为学界充分认识和估计。这套《贺麟全集》的出版，或许会有助于改变这种局面，为未来的贺麟研究提供坚实的基础，并泽及当代中国哲学的研究。

戊子夏（2008年6月）愚弟子祥龙敬撰于北大畅春园望山斋

题记

黑格尔著，贺麟、王玖兴译《精神现象学（上卷）》于1962年4月由商务印书馆初版，1979年6月经译者修订再版。此次整理，以商务印书馆1983年6月北京第2版第4次印刷本为底本，参照1962年初版。此书上、下卷出版相隔十数年，上卷再版时对译文作了修改，对个别名词的翻译作了订正，以与下卷译名统一。兹以编者注形式标示文字差异较大且有参考价值者，以便利研究之用。

译者导言：关于黑格尔的《精神现象学》

一、《精神现象学》一书的写作经过和作者当时的政治态度

《精神现象学》一书是黑格尔于1805年冬天开始动笔写，于1806年10月13日耶拿大战前夕 [1] 最后完稿的。这书的序文是1807年1月写成的。全书除最末论绝对知识部分是根据他几年前的旧稿 [2] 补充整理而成之外，基本上可以说是在一年时间内一气呵成的。也就由于这种情况，这书前几部分写得较从容，分析也较细致，及写到末后部分时，因拿破仑进攻普鲁士的战争迫在眉睫 [3] ，又因与出版家订有合同，必须在10月中旬交完全部稿件，不然，印数就将由1000册减到750册，稿费也将随之减少。所以本书后一部分是在这样紧张忙迫的情况下写出的，因而分析较少，纲要式的话较多，有时特别晦涩费解。

这书虽是匆匆在一年内写成，不过也还是经过相当长时间的酝酿。黑格尔早在1802年就计划要写出一部系统的著作，在当时给友人的信中还约言打算在1805年秋天出版。事实上他酝酿很久，迟至1805年他升任耶拿大学副教授时才开始写。他原来预计要写一部叫做《一个思辨哲学的体系》，这个体系共包含四个部门 [4] ，即（一）精神现象学，（二）逻辑学，（三）自然哲学，（四）精神哲学。他预定以“精神现象学为这个体系的第一部”，而以“逻辑学和两门具体的哲学科学——自然哲学和精神哲学为第二部”（《大逻辑》第1版序）。所以在1807年初版的《精神现象学》封面上印有“科学的体系，第一部，精神现象学”等字样。由于他的《逻辑学》（即《大逻辑》）后来写成时，部头很大，独立成书，而1817年在海得堡任教期间他才刊行他的《哲学全书》，包含逻辑学（即《小逻辑》）、自然哲学、精神哲学三大部分，这才完成了他当时计划要完成的体系。

由于按照黑格尔原来的计划，《精神现象学》是整个体系的第一部，这就提供我们了解《精神现象学》与《逻辑学》和其他部分的关系，以及它在黑格尔整个体系中的地位一个线索。由此我们可以看出来黑格尔的《精神现象学》具有海谋所说的三重意义，即“作为整个体系的导言，作为整个体系的第一部，并且作为一个自身的全体” [5] 。

黑格尔《精神现象学》出版时，年37岁，在黑格尔生前没有出过第二版。当他于1831年正开始修订这书，仅订正 [6] 了三十多页时，他就因感染霍乱病去世，到1832年才出第二版。《精神现象学》虽未经过他的修订，但他在任纽伦堡中学校长时于1808-1811年为高中学生所讲的《哲学纲要》（原编者称为《哲学入门》）中，有短短的十多页，叫做“精神现象学纲要”。此外在1817年出版的《哲学全书》第三环节“精神哲学”中（即第413-439节），黑格尔又对“精神现象学”作为主观精神的一个环节，加以短简的概述。这两处所谓“精神现象学”都只概括地重述了意识、自我意识和理性三个阶段的一些主要环节，省略了详细的分析，也省略了一些意识形态的阐述，根本没有把精神或客观精神各个环节以及宗教和哲学列入精神现象学之内；但内容简明扼要，线索清楚，可以作为研究和了解此书的参考。但是我们反对有些讲黑格尔哲学的人因此就把1807年出版的这一巨册作为整个体系的第一部的《精神现象学》附在“精神哲学”内作为其中的一个环节来讲，同时我们也反对认为《精神现象学》与“精神哲学”没有差别的看法。

黑格尔的《精神现象学》是当时时代精神的反映，同时也通过哲学的方式表达了他自己在那个时期内的政治态度和阶级立场 [7] 。黑格尔这时很关心政治局势，经常阅读当时政治中心巴黎和伦敦的报纸，在这书中他分析法国革命的“绝对自由和恐怖”是由前一阶段注重抽象理智、抽象的自由平等和个人权利的启蒙运动必然发展而来，而绝对自由和恐怖又必然会过渡到它的反面——无自由、武力镇压和个人专制。因此他对于主观任性的自由和各式各样的个人主义，都在分析批判意识形态发展过程中指出其应该受到扬弃的历史发展过程，而强调伦理的国家和全体。但由于他这时还不是“官方哲学家”，当时德国也还没有一个真正统一的政府，他没有表示突出拥护普鲁士君主和贵族的保守思想。所以他采取比较接近资产阶级民主 [8] 的态度。他不象费希特那样从道德伦理出发 [9] ，对当时的社会和人物的自私自利，采取诅咒和痛骂的态度（大家记得，费希特称他的时代 [10] 为“罪恶完成的时代”，并痛斥当时的德国反动 [11] 统治阶级说：“年龄愈长的人，自私愈甚；地位愈高的人，道德愈卑”），而只是冷静地分析个人主义在意识形态上的来源，及其必然的后果和逐渐克服的过程。他对当时拿破仑征服德国的态度，可以从他于耶拿战争的当天（1806年10月13日）写给他的好友尼塔麦的信中，看得很清楚。他说：“我看见拿破仑，这个世界精神，在巡视全城。当我看见这样一个伟大人物时，真令我发生一种奇异的感觉。他骑在马背上，他在这里，集中在这一点上他要达到全世界、统治全世界。” [12] 他幽默地和具有深意地称拿破仑为“马背上的世界精神”，这话包含有认为拿破仑这样的叱咤风云征服世界的英雄人物，也只不过是“世界精神的代理人”，他们的活动不只是完成他们的特殊意图，而是完成世界精神的目的。“当他们的目的达到以后，他们便凋谢零落，就象脱却果实的空壳一样。” [13] 另一方面也含有讽刺拿破仑的武力征服的意思，认为他只不过是“马背上的世界精神”。他暗示 [14] 还有从别的方面体现世界精神的英雄人物。

此外，黑格尔当时对政治局势的态度和对德国前途的乐观展望，特别表现在1807年1月他给一个学生叫蔡尔曼的信里。他写道：“只有知识是唯一救星。唯有知识能够使我们对于事变之来，不致如禽兽一般，木然吃惊，亦不致仅用权术机智以敷衍应付目前的一时。惟有知识才可以使我们不至于把国家灾难的起源认作某某个人智虑疏虞的偶然之事，把国家的命运认作仅系于一城一堡之被外兵占领与否，且可以使我们不致徒兴强权之胜利与正义之失败的浩叹。法国人经过革命的洗礼 [15] ，曾经从许多典章制度里解放出来……这种死板的 [16] 制度压迫法国人及其他民族的精神，有如枷锁。尤其值得注意的，就是法国的个人，在革命震动期间，曾经破除畏死之心，洗掉礼俗的生活，因为生死的念头当时代大变革的时候，对于个人已没有什么意义。所以法国人所表现出来以反对其他民族的伟大力量，都是由于为这种革命所鼓舞。因此法国人就胜过了那还在朦胧中没有发挥出来的日尔曼精神。但是如果这些日尔曼人一旦被迫而抛掉他们的惰性，就会激励起来奋发有为。因而在他们接触和战胜外界事物的过程中，仍能保持其内心生活，也许他们可以超过他们的老师。” [17]

黑格尔这一大段话可以说是集中表明了他在著《精神现象学》这一段期间内的政治态度。第一，他把“知识”当作“唯一救星”，这是与“精神现象学”以寻求“绝对知识”为意识发展的最后目的的思想相符合的。对于国家的灾难的来临，既不惊惶，也不悲叹，既不归咎个人，也反对用权术机智去敷衍应付；而主要依靠对于他从客观唯心主义出发所发现的历史发展的必然性和对世界精神——具体讲来，即日尔曼民族精神——的认识与激发。对法国革命的解放意义，他不是从资产阶级革命的角度，而只是从发扬民族精神、洗掉礼俗生活的角度，有了一定程度的认识，但对日尔曼人革命解放的途径，却并无具体指示，只是抽象地说“如果这些日尔曼人一旦被迫而抛掉他们的惰性，就会激励起来奋发有为……可以超过他们的老师”。这充分反映当时德国资产阶级的软弱性和虚骄性。虽然主观上对法国革命有所向往，但在实践上既不敢触动君主和贵族的阶级利益，也害怕人民群众的真正从“朦胧”中觉醒起来，因此他对日尔曼前途也只能表示一些唯心主义的乐观，只是相信渺茫的日尔曼精神，而没有现实的和实践的基础。

在此以前，在1802年黑格尔所写的《论德国的宪法》 [18] 一文中，他强调，真正的〔资产阶级〕国家，须有“共同的国家权力”，而国家的权力和国家的健康与团结力量的试金石不在太平安静的时候而在对外战争的时候。他指出，当旧的日尔曼人太自由散漫，“个人隶属于全体只是在风俗、宗教、看不见的精神和一些主要的利益方面。在其余的地方，他不容许他自己受全体的限制。”他认为“一个国家要求一个共同的中心，一个君主和代议机构，把关于对外关系、战争和财政的权力集中起来。这样的中心又必须具有必要的权力以指导这些事务，以执行它的决定，以维系各个部门使从属于它。”而他指出，事实上“日尔曼的政治机构只不外是各个部门从全体中取走的权利和利益的总和罢了”。因此黑格尔断言，“按照国家的概念和国家权力范围的科学考察来加以规定的话，就可以看见，德国不能够真正地被称为一个国家”。

黑格尔认为，在过去，习俗、教育、语言，特别是宗教，曾经是人民团结的主要纽带，而现在却被认作偶然的、不必要的方面，它们的纷歧不能妨碍把人民群众组织成一个国家。因为“那些歧异的因素在近代国家中可以依靠政治组织的技术设法把它们保持在一起”。

他看见德国各邦的散漫，经不起对外战争的考验。甚至明确指出“德国不能真正地被称为一个国家”。他也认识到单靠旧时封建社会那种风俗习惯、宗教、教育、语言文字的统一，作为一个近代〔资本主义时代〕的国家是不够的，国家的统一主要要靠政治、军事、财政权力的集中领导、执行的统一。因此他站在资产阶级立场鼓吹部分从属于全体，国家要有一个权力中心。他要求“这个权力的中心必须受到各族人民的尊重而取得稳定，必须在一个不变动的君主身上得到保证”。

在写《精神现象学》前后，黑格尔的政治见解和态度主要就是这样。这些政治见解和态度主要可以归结为三点：（一）对拿破仑表示一定程度的尊重，称他为“马背上的世界精神”。（二）对法国革命的“绝对自由和恐怖”，他当作客观精神所表现的一种意识形态予以辩证分析，指出其必然过渡的过程，并且对法国革命唤醒民族意识和个人从旧制度旧礼俗中解放出来有所认识。（三）对德国，承认当时“德国不能够真正被称为一个国家”，主张德国不能单依靠风俗习惯、宗教、教育、语言的统一，要求在政治、军事、财政方面建立一个有领导、有权力的统一的君主政府。这些政治见解和态度仍然反映了当时德国资产阶级的软弱性，当然不是革命的，但和他晚年作为官方哲学家，应用他的一套逻辑去论证君主立宪，把普鲁士国家看作“地上神物”的保守 [19] 态度，是有相当 [20] 区别的。

二、《现象学》的来源和意义

《精神现象学》不仅是黑格尔本人全部著作中最有独创性的著作，而且是在整个西方哲学历史上最富于新颖独创的著作之一。但是它不是从天而降，它也有其来源和继承、发展过程。

最早代表德国启蒙思想、受过培根影响的一位哲学家朗贝尔特（J.H.Lambert，1728-1777）在1764年出版的著作《新工具》一书的第四部分，他叫做“现象学或关于假象的学说”。“现象学”的目的据他说在于“系统化假象的种类〔注意培根在《新工具》一书中将假象或偶象分为四种〕借以避免错误，认识真理”。朗贝尔特认为假象还不是错误，假象中混杂着真理和错误，因此假象也不纯全是主观的。朗贝尔特虽首先提出“现象学”这个名词，但他的现象学只是“假象学”，还不是显现真理、显现本质的现象学。 [21]

其次，德国文学家和文学批评家赫尔德（Herder，1744-1803）在他的《批评的丛林》第四卷（1767）一书中曾说过：“真正讲来，既然可见的美不外是现象，那末也就应该有一个关于美的现象的充实的伟大的科学：一个美的现象学，这门科学有待于第二个朗贝尔特来完成。”以后在1778年赫尔德又曾说过：“视觉是最艺术的和最哲学的官能。这个官能是可以通过最细致的练习、推论、比较而得到改进和校正的。……因此只有在这意义下我们才会有一个正确的美和真的现象学。”这些话对于黑格尔的“精神现象学”都是有所启示的。

此外康德所著《自然科学的形而上学基础》（1785）一书，共分四章，即（一）运动学、（二）动力学、（三）机械力学、（四）现象学。不过这里所谓“现象学”是指把物质的运动作为现象或经验的对象来研究而言，与黑格尔的“精神现象学”没有什么关系。最重要的是当康德在1770年9月2日与朗贝尔特通信时，他初次提到“在形而上学之先，看来必须有一个特殊的、虽说仅仅是消极的科学‘现象学一般’（phenomenologis generalis），以规定感性原则的有效性和限度。庶可以使得感性原则和关于纯粹理性对象的判断不致混淆起来。” [22] 他并且指出，这门科学只是一种初步的“入门的训练”（Propǎdeutische Disziplin）。稍后，在1772年2月21日与马库斯·黑尔兹的信中，康德更具体地说到：“现在我计划写一本书，这书的题目可以叫做‘感性与理性的界限’。我想这里面包含有两部分，一是理论的部分，一是实践的部分。前一部分包含有两编，（一）现象学一般；（二）形而上学：它的性质和方法。第二部分也分为两编：（一）情感和感性欲望的普遍原则；（二）伦理的最初根据。” [23] 很显然康德这里提到打算写的书，已经包含有他在很久以后才写成的《纯粹理性批判》（1781）和《实践理性批判》（1788）的雏形。《纯粹理性批判》中某些消极的、预备性的、划分感性和理性的界限的部分，当时康德打算划在“现象学一般”之内来处理。这就使得康德的“现象学”与黑格尔的“精神现象学”直接联系起来了。两者都涉及认识论，两者都有准备和导言的性质。但康德认为现象学的主要任务是划分感性与理性的界限，规定感性原则的有效性和限度，是从不可知论出发，是要限制经验知识的范围，把它限制在现象界，不许它过问本质或物自体。而黑格尔的精神现象学则是从现象与本质的统一性出发，目的在于通过现象认识本质，最后达到绝对知识。这就使得黑格尔的现象学根本不同于康德的现象学。而且康德到他后来《纯粹理性批判》一书定稿时，根本放弃了“现象学一般”这一术语。关于他所说的现象学材料只散见于《纯粹理性批判》中“先验直观学”和“先验辩证论”部分之内。

最后，还须论述一下费希特关于“现象学”的思想。在1804年的《知识学》中，费希特指出，知识学作为真理的学说和理性的学说，还须补充一种“现象学、现象学说或假象学说”作为第二部分。费希特的意思是说，知识学论证意识、自我是一切事实的本源，而现象学则应该从意识或自我里派生出事实或推演出现象世界来。这个意思，费希特在1812年的“伦理学说”里尤其明白叫做“自我的现象学说”（Erscheinungslehre des Ich）。他问道：“当自我真正地、实际地在那里时，自我必须如何表现其自身？对这问题的答复是：有一个自我的现象学说。……你表现为这样，那末你就是这样；你没有表现为那样，那末你事实上就不是那样。” [24] 他又说：“真正的自我必须是一个客观化的、表现在定在中的概念，象圣经所说的，道变成肉身。” [25] 费希特指出现象学的任务是：“揭示出真我下降到形体世界的现象的完备形象，亦即提示真我的完备的现象学说。” [26] 由这些材料看来，黑格尔所谓“精神现象学”的意思已很接近费希特所谓“自我的现象学说”。而且认为本质与现象、自我与自我的表现或现象是统一的，黑格尔与费希特也基本上相同。其次，现象学在费希特那里是由自我派生现象，或由“道”之变成“肉身”，“现象学”是“知识学”的补充，现象学是由本质到现象的研究，研究本质、自我之如何体现在现象界；这一点黑格尔也吸收过来，认为精神现象学是研究精神的自我显现的过程。不过黑格尔比较强调现象学是从现象去寻求本质，由普通意识达到绝对意识的过程和阶梯，现象学是导入逻辑学或本体论的导言或阶梯。而且，费希特只是看到了现象学的重要性，提示其性质和任务，而并没有象黑格尔那样把“精神现象学”发挥论证出来，形成一个大的体系。

“现象学”的意义在黑格尔看来，就是由现象去寻求本质。当人们观察事物时，总是由外以求知其内，由表现在外的现象以求把握其内在本质；这就是现象学的研究。黑格尔于规定现象学的性质时，强调意识在其自我发展或提高的过程中，意识使其自身的现象和它的本质相同一。他说：“作为意识的精神其目的就是要使得它的这个现象和它的本质同一。” [27] 又说：“意识在趋向于它的真实存在的过程中”〔按即由意识的现象趋向于它的本质的意思〕，它将“摆脱”它的异化或外化的形式，它“将要达到一个地点……在这个地点上，现象即是本质” [28] 。这就是说，意识经过矛盾发展过程，达到它的现象和本质的同一。而人们研究、描述、分析意识由现象达到与本质的同一的过程，亦即由现象到本质的过程的学问就是精神现象学。

用中国哲学的术语来说，这就是“由用求体”的方法。“用”指现象，“体”指本质。中国哲学著作中有所谓“格物穷理”，“物”是现象，“理”是本质，“格物穷理”就有由现象穷究本质的现象学的素朴意义。同样，“实事求是”也是这个道理，“实事”就是客观存在的事物，即现象，“是”就是客观事物内部联系及规律性，即本质，实事求是就是从客观存在的事物的现象出发，进而达到事物的本质。只是中国哲学家谈体用关系很少认识到由现象经过矛盾发展达到本质的辩证过程。 [29]

现象学另一个说法就是从事物在时间内的表现去认识本质。黑格尔说：“精神必然表现在时间内，而且只要精神还没有掌握住它的纯粹概念〔即本质〕，它就表现在时间内。” [30] 很明显黑格尔所了解的精神现象学就是研究表现在时间内的精神现象的科学，亦即研究精神在时间内力图掌握自己的本质，但尚未达到对自己的概念理解的过程的科学。这也就规定了精神现象学具有研究精神或意识在时间中的发展史的性质。 [31]

为了进一步了解黑格尔所谓现象学，还必须把“现象学”（pheno-menology）与“现象主义”（phenomenalism）区别开。现象主义是一种主观唯心主义，它把本质与现象割裂开，它只研究现象，不研究现象所表现的本质，或者根本否认本质、物自身、实体的存在，或者只承认现象可知，不承认本质可知。休谟、康德、马赫主义者都是现象主义的代表，也是不可知论的代表。这种以主观唯心主义、不可知论、形而上学为特征的现象主义与黑格尔建立在客观唯心主义上的由现象认识本质的现象学是有显著区别的。

此外指出黑格尔的精神现象学与现代以胡塞尔（E.Husserl，1859-1938）为创始人的 [32] 资产阶级主观唯心主义流派“现象学”的区别有其现实的意义。首先，胡塞尔的现象学 [33] 是主观唯心主义的，他自称他的现象学为“先验的、现象学的唯心主义”，他认为“现实世界诚然存在，不过就本质来说，它的存在是相对于先验的主体性，只有作为先验主体性的意谓和意向的产物它才具有意义”。他的现象学是马赫派的纯经验说和新康德主义的概念的效准说的杂拌。而黑格尔的精神现象学则是属于批判发展康德而来的客观唯心主义，区别于“回到康德”的形而上学方法和不可知论的新康德主义。

其次，胡塞尔的现象学是先验的，而黑格尔的精神现象学则是从经验、从自然意识出发的，故他常自称为“意识的经验学”。而胡塞尔的现象学则自称为先验的“本质的科学”以与经验的“事实的科学”相对立。胡塞尔攻击“心理主义”，提倡脱离经验、心理事实的“直观本质”或“洞见本质”的所谓现象学方法，而黑格尔则把心理学的和历史的考察与逻辑的发展联系起来。胡塞尔现象学方法有两个方面，一为“本质的还原”，在对象方面排除特殊事实，还原到本质或本质联系，这就是有普遍性的、不在时空内、不依靠特殊事物的本质或共相。这些本质或共相是理想的客观的东西，有效准，但据说不同于柏拉图的理念，没有实在性。一为“先验的还原”。即用淘汰或排除的方法，使个别意识的主体，去掉一切旧的成见、权威、信念等，还原到所谓“纯意识”，先验意识，或先验自我。用这种先验的纯意识去直观或洞见那独立、永恒、普遍的本质，就是胡塞尔所谓“直观本质”。（“直观”这里是动词，意同于“洞见”，亦可译作“直觉”。）

第三，胡塞尔的现象学突出地是形而上学的，是反辩证法的、反对对于事物的历史考察的，与黑格尔对精神现象的辩证的历史的考察，虽说是从唯心主义出发的考察，正相对立。它是脱离时间、空间、现象事实而直观本质的形而上学方法，与承认现象与本质的统一、通过现象去把握本质的黑格尔的精神现象学也是正相反对的。胡塞尔现象学派的人宣称：“现象学对历史的发展、对任何意义的知识的起源，不感兴趣。”又称直观本质对于“现实的时间的次序不感兴趣”，对于“现实的经验不感兴趣”。他们认为重要的是研究先验的本质和本质结构。作为反辩证法的形而上学方法，现象学派的人认为现象学与几何学是类似的科学，他们宣称“几何学和现象学都是研究纯粹本质的科学，不是研究现实存在的科学”。具体举例来说，例如，“一切物体都是有广延的”、“全体较部分为大 [34] ”、“知觉必定是对于某物的知觉”、“判断是没有颜色的”等等所谓“先验的”、“自明的”命题，就是胡塞尔式的现象学用直观本质的方法所得来的命题。

胡塞尔所谓现象学其实不是现象学，应该说是“先验的本质学”，或者说“直观本质之学”。他所谓“现象”不是在时空中的自然现象，或意识现象，因为他反对心理主义和以“自然态度”来观察事物，他所谓“现象”是加引号的“现象”，是把自然和心理事实或现象加以抽象化，使脱离时空作为先验意识所直观的对象。黑格尔的精神现象学是要考察世界精神或绝对精神在时间中的显现阶段或形态，而胡塞尔的现象学是要使事物脱离时空，而先验地直观其本质。

所以一般讲胡塞尔现象学的人和讲黑格尔精神现象学的人很少把两者加以对比或联系起来看。不过胡塞尔的现象学派是帝国主义时期有相当大且有广泛影响的反动学派，其内容也相当复杂。特别是现代资产阶级哲学中另一个流派 [35] ——存在主义也受过现象学派很大的影响。有许多存在主义者和新黑格尔主义者都企图把存在主义与黑格尔主义结合起来以反对马克思主义。混淆黑格尔的精神现象学与胡塞尔的现象学，亦即混淆从客观唯心主义出发的、贯穿着辩证法的精神现象学和从主观唯心主义出发的、以先验的形而上学方法为特征的现象学的企图，已逐渐出现。例如西德的 [36] 新黑格尔主义哲学家希林（Th.Haering），他在第三届黑格尔会议中所宣读的“精神现象学产生史”一文中，即认为黑格尔的“精神现象学只是某种预备性的东西。它的本质只包含一种接近于胡塞尔意义的对于精神的直观本质。”（转引自卢卡奇：《青年黑格尔》，第515页）我们希望上面这一番关于胡塞尔现象学与黑格尔精神现象学的差别的考察，有助于驳斥希林这种混淆两种根本不相同的现象学的荒谬企图。

三、现象学作为逻辑学的导言

前面已经提到，黑格尔最初把“精神现象学”当作他所谓“科学体系”的第一部分，并且提到现象学对形而上学或逻辑学来说有其准备性或导言性的特点，这是黑格尔与康德对现象学的一个共同了解。因为以研究现象为对象的现象学和以研究本体、本质、实在为对象的逻辑学或形而上学对比起来，当然前者只应是引导到后者的导言或准备。在《精神现象学》初出版时，黑格尔于1807年5月1日给谢林的信中，首先提到这书“作为第一部分，真正讲来只是导言”。不过，在黑格尔看来，他的“精神现象学”作为准备性或导言性的科学本身也就是一门科学，本身还可以成为完整的体系。黑格尔曾明白说过：“这条达到科学的道路本身已经就是科学” [37] 。这正如学习游泳的过程已经就是游泳。黑格尔反对象康德那样，把现象学仅仅作为准备或导言，而不能作为逐渐达到本质、真理或绝对知识的阶梯。就“精神现象学”是“达到科学的道路”而言，它具有导言的性质，就“精神现象学”“本身已经就是科学”而言，它自己就是具有逻辑性、科学性的体系，而且是这个“科学体系”的第一部。这是黑格尔从现象与本质的统一出发，本质即表现在现象之中，通过现象的认识即可把握本质。所以现象学既是逻辑学的导言，它自身也是一个科学体系和科学体系的一部分。

黑格尔论证认识是一个发展的过程。一方面由最低级的知识即普通感性知识达到绝对知识或真正的哲学知识时，这“最初的知识必须经历一段艰苦而漫长的道路” [38] 。另一方面，认识的“个体却又有权要求科学至少给他提供达到这种立足点所用的梯子” [39] 。这里所说的“立足点”就是指科学的立足点、绝对知识而言。“精神现象学”之所以具有导言或入门的性质，就因为它的任务是提供一把“梯子”以引导那最初知识、普通常识或一般求知的人通过艰苦而漫长的道路，逐渐达到科学的立足点、达到绝对知识。现象学只是指出由低级知识达到绝对知识的矛盾发展过程，并且把“绝对知识”作为精神的一个现象、一种形态加以描述，而“逻辑学”则把“绝对知识”当作系统研究的唯一对象。在这意义下，故可以说精神现象学是逻辑学的导言。

“精神现象学”可以当作逻辑的导言来看，黑格尔在《小逻辑》中尤其有明白提示。他说：“在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程，我从最初、最简单的精神现象，直接意识开首，进而从直接意识的矛盾进展逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识矛盾进展的历程以指示哲学观点的必然性。（也就因为这个缘故，当那书出版的时候，我把它认作科学体系的第一部分。）……因为哲学的观点本身即是最丰富最具体的观点，乃是经过许多历程而达到的结果。所以哲学知识须以意识的许多具体的形态，如道德、伦理、艺术、宗教等为前提。” [40] 很清楚，这里所说的“哲学观点”、“哲学知识”就是精神现象学中最后最高阶段那种“绝对知识”。而哲学观点或绝对知识是从直接意识的辩证发展逐渐地必然地达到的，而且“须以意识的许多具体的形态，如道德、伦理、艺术、宗教等为前提”。这就表明精神现象学何以是他所建立的“科学体系”（实即“哲学体系”，亦即《哲学全书》的体系）的第一部分，因而可以把精神现象学作为逻辑学以及整个《哲学全书》的体系的导言。不过这样的导言在哲学史上讲是很别致的、独特的罢了，因为它本身就是一个体系，就是哲学体系的一个重要环节。

四、精神现象学作为意识发展史

在精神现象学中，黑格尔运用辩证的方法和发展的观点来研究分析人的意识、精神发展的历史过程，由最低阶段以至于最高阶段分析其矛盾发展的过程。精神现象学可以被认作“意识发展史”这一特点，恩格斯说得最为简单、明白、扼要。恩格斯说：“精神现象学也可叫做同 [41] 精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识在其发展阶段上的阐述 [42] ，这些阶段可以看作 [43] 人的意识在历史上所经历过的诸阶段的缩影” [44] 。

说到这里必须区别开黑格尔对“意识”和“精神”这两个名词的狭义和广义的用法。狭义的意识只是精神现象学的最初阶段，它只是指“关于对象的意识” [45] 而言；就意识“关于它自己的意识” [46] 而言，则是自我意识。所以狭义的意识不仅和精神不同，而且和自我意识也有区别。但广义的意识则包括一切意识的活动，如自我意识、理性、精神、绝对精神都可说是意识的各个环节。当黑格尔说“意识发展史”，说“意识的诸形态”，或者说精神现象学是“关于意识的经验的科学”时，都是指的广义的意识。至于狭义的“精神”则只是精神现象学中的第四个大阶段所论述的精神，这主要是指社会意识、时代精神、民族意识等群体性的意识而言。简言之，狭义的“精神”一般是指“客观精神”。而广义的精神，则包括意识、自我意识、社会意识、绝对精神等环节在内。 [47] 广义的“精神”与广义的“意识”在许多地方是可以互用的。

诚如恩格斯所说，“伟大的历史感”是“黑格尔思想方法……的基础”（见马克思：《政治经济学批判》，人民出版社版，第179页）。黑格尔用历史方法研究意识的发展，把精神现象学当作“意识发展史”来研究，海谋在他的《黑格尔和他的时代》一书中，曾最早提到。海谋指出：“犹如生理学提供由种子发展成果实、由卵子发展成有生命的存在的发展史，同样，精神现象学则企图提供由自然的意识，即类似胚胎的意识提高到高度有教养的、高度成熟的意识一个这样的发展史（Entwickelungsgeschichte）。” [48] 在这一点的认识上，海谋和恩格斯的看法很接近。不过海谋由于不懂得精神现象学的历史的东西与逻辑的东西统一的意义，他曾提出了一个错误的然而很著名的批评，他指责黑格尔意识发展史的研究把历史与心理学混淆不清了。他说：“精神现象学是被历史混淆和搅乱了的心理学和被心理学搅乱了的历史。”（同上书，第243页）殊不知，一切心理现象、意识现象都同是意识的经验、经历和历史，都是本质的表现，都在寻求与自己的本质相统一。重要的是意识的经历和历史是有规律的、与逻辑的东西统一的。

黑格尔本人在《精神现象学》的序言和导论中都曾说：“《精神现象学》所描述的，就是一般的科学或知识的这个形成过程。” [49] 又说：“意识在这条道路上所经历的它那一系列的形态，可以说是意识自身向科学发展的一篇详细的形成史。” [50] 这就更明确说出精神现象学所论述的是意识获得科学或知识向科学发展的发展史或形成史。黑格尔又把精神现象学概括为“关于意识的经验的科学” [51] 。他在这里以及本书中许多地方所谓“经验”都是指“经历”或发展过程而言。换言之，“关于意识的经验的科学”也可了解为“关于意识的形成史或发展史的科学”。

黑格尔所以能够发挥出“意识发展史”这门学问也还是在前人提倡号召的基础上提高发展而来的。最早，德国浪漫文艺理论家希勒格尔（Fr.Schlegel，1772-1829）曾提出“对人的精神的真正的发生发展的研究实际上应该是哲学的最高任务” [52] 的号召。

席勒在他的《人的审美教育通信集》的第24封信里，把人及人类的发展分为“三个不同的环节或阶段”。他提出这些阶段“既是个人也是整个人类按照一定次序所必须经过的阶段。……由于偶然的原因或由于外部事物的影响或由于人的自由任性，经过这些阶段的期间，有时可以拖长，有时可以缩短，但没有人可以完全躐等越过，而且经历的次序既非自然、也非人的意志可以使之颠倒。”这三个阶段是：“人在他的自然状态中单纯忍受自然力量的压迫；在审美状态中他把自己从自然力量中解放出来；在道德状态中他支配自然力量。” [53] 据格罗克纳考据 [54] ，黑格尔在1795年曾读过席勒这书，在1805年冬着手写《精神现象学》的同时，又曾重读这书一遍。席勒这种认个人以及人类都按阶段次序必然发展的看法，显然对黑格尔的“精神现象学”作为人的“意识的发展史”是有所启发的。

费希特1804-1805年冬在柏林所做的《当前时代的基本特点》讲演中，把人的“世间生活”或“人类逐渐教养的过程”分为五个时代，也可以说是“理性发展史”的五个时代：“（一）理性无条件地受本能支配的时代：人类天真的状态。（二）理性的本能变成外在的强制的权威的时代，即确立礼教和典章制度的时代，所要求的是强制、盲目信仰和无条件的服从。这是走向罪恶的时代。（三）解放的时代：直接从统治的权威，间接从理性的本能和一般的任何形态的理性权威解放出来。这是对于一切真理绝对漠不关心、完全无拘束、没有任何指导的时代；这是罪恶完成的时代。（四）理性科学的时代：在这时代里人们认识到真理是最高的东西，对真理有了最高的爱好。这是走向善的状态。（五）理性艺术的时代：在这时代里人们以确定无误的步伐正确地实现理性。这是善的完成和圣洁的状态。” [55] 费希特企图描画出人类的教养和理性发展的阶段，其提出的任务与黑格尔的精神现象学有相同之处。他的粗疏简略的“理性发展史”也恰好为黑格尔较系统的“意识发展史”开辟道路。

谢林在他的《先验唯心主义体系》里也说过：“全部哲学应看成自我意识前进着的历史……为了确切和充分制订这个历史，主要在于对历史的个别时期及每一时期中的个别环节，不仅要加以明确划分，而且又要表明它们彼此的次序，庶可见得任何有必然性的环节是不可以被躐等越过的，而这样就提供全体以一个内在的联系。” [56]

费希特和谢林都同黑格尔一样曾经揣想到要在唯心主义的基础上提出一个类似“精神现象学”的东西，或者叫做“理性发展的各个时代”，或者叫做“自我意识的前进历史”，或者叫做“意识发展史”。但是，费希特、谢林所以不能完成象“精神现象学”这样的体系，主要因为他们缺乏黑格尔的“历史感”和系统的辩证方法。所以尽管在黑格尔以前或同时，提出要研究意识发展史的任务的人很多，但都没有系统地发挥出来，而黑格尔的“精神现象学”体系的出现，又一次证实了他自己的有名的一段话：“那在时间上最晚出的哲学系统，乃是前此一切系统的总结……将必是最丰富、最渊博 [57] 、最具体的哲学系统。” [58]

我们知道，早在黑格尔以前，近代自然科学家就开始运用历史方法进行研究。黑格尔把精神现象学提出来作为“意识发展史”的研究，也正是就当时德国思想界、哲学界的代表人物所提出的号召和任务给予比较系统的完成。从这一角度来看，黑格尔“精神现象学”的出现，运用了辩证法，发挥了历史观点，初步地发挥出逻辑的东西与历史的东西统一的理论，完成了当时哲学界提出的任务，是有其进步的意义和重大的功绩的。而且尽管从唯心主义出发的“意识发展史”与从历史唯物主义出发的“社会发展史”根本相反对，但我们还是可以说，在马克思主义以前，“意识发展史”的研究，对于“社会发展史”的研究也有一定的启发作用。还必须指出，直到现在，对于人的意识加以发生、发展的研究也仍然是必要的。不过象黑格尔那样，脱离社会根源、物质基础，从意识决定存在的唯心主义前提出发来研究“意识发展史”，把人的意识发展看成“作为实体的普遍精神”的“自我意识”、“自己发展”和“自身反映” [59] ，而不是自然的、社会的客观现实发展的反映，这是不可能达到真正有成果的科学的知识的。只有在历史唯物主义指导下和社会发展史研究的基础上来作意识发展史的研究才会有正确的方向 [60] 。黑格尔精神现象学所提供的只是从意识到意识的发展，具体说来，从意识到自我意识，从自我意识到理性，从理性到精神，从精神到绝对精神的发展史，或者象他自己所说，只是普遍精神自己认识自己的自我发展史。精神现象学中所包含的历史发展 [61] 方法和辩证方法是其合理内核，而它的唯心主义基础是我们所要坚决反对的。

五、精神现象学作为意识形态学

德文“Ideologie”一字一般译作“意识形态”，也常有译作“思想体系”或“观念体系”的。这个字不见于黑格尔的著作中。但是精神现象学中所最常见的一个术语，就是“意识形态”（die Ges-talten [62] des Bewusstseins，形态二字常以复数出现，直译应作“意识诸形态”）这一名词。每一个精神的现象就是一个意识形态，因此，“意识形态”可说是“精神现象”的同义语。从意识发展阶段来说，意识发展过程中的每一个阶段都可说是一个意识形态。因此精神现象学也就是意识形态学，它以意识发展的各个形态、各个阶段为研究的具体对象。用辩证方法从发展观点来研究意识形态，这样就把意识形态学与意识发展史结合起来了。脱离了辩证法和发展史当然也可以用现象罗列的方式，根据心理的事实来研究意识形态，但这就不成其为“现象学”。这样黑格尔的精神现象学既不是孤立地、现象罗列地研究诸意识形态，也不是单纯从时间上去研究人的意识或心理生活的历史，而找不出它发展过程的阶段性和独特典型的形态。在这个意义下，“意识形态学”所研究的意识现象既是独特的、个别的，又是典型的、有代表性的、体现了许多个人意识的共性。因此每一意识形态（gestalt）也就是一个典型的、代表一个类型（typus）的意识形态。或者象恩格斯所指出那样，意识形态“可视作人的意识在历史上所经过的诸阶段的缩影”。“缩影”二字生动地表明了每个意识形态的典型性。这种对于精神现象、意识形态和发展阶段的辩证的历史发展的研究，也就是历史与逻辑（辩证法）相结合、相一致的研究，使得精神现象学不同于单纯研究意识形态和意识现象的心理学，也不同于一般的心灵生活的历史研究。但是精神现象学必须取材于心理学和历史，特别是哲学史的资料。（据传记材料，我们知道黑格尔在撰写《精神现象学》那一年内，同时第一次在耶拿大学讲授哲学史的课程。）所以书中谈到意识发展的形态和阶段包含有不少心理学材料，也 [63] 利用了不少哲学史和历史的材料，由于贯穿着辩证的、历史的方法，就自成精神现象学的体系。因此我们不能同意海谋的批评，说黑格尔把心理学和历史搅乱了。

黑格尔自己在许多地方明确谈到意识形态是精神现象学研究的对象，我们可以引证来说明问题。在“序言”里黑格尔写道：“精神自身既然是在这个意识因素里发展着的，它既然把它的环节展开在这个意识因素里，那么这些精神环节就都具有意识的上述两方面的对立〔指认识的主体与对象的对立〕，它们就都显现为意识的形象。叙述这条发展道路的科学就是关于意识的经验的科学” [64] 。这就是说，精神现象学就是“关于意识的经验的科学”，而意识经验学的任务就是叙述精神的各个环节或者意识形态的发展和开展的道路。而且这表明精神发展或展开其自身的每一环节。每一个阶段就是一个意识形态。所以黑格尔说：“〔精神发展过程的〕全体的各个环节就是意识的各个形态” [65] 。在“导论”里黑格尔又指出：“意识在这条道路上所经历的它那一系列的形态，可以说是意识自身向科学发展的一篇详细的形成史。” [66] 从这句话看来，精神现象学作为“意识形态学”和作为“意识发展史或形成史”就结合起来了。

黑格尔还说道：“这个意识形态系统，作为精神生命依次排列的整体〔即上面所提到的精神发展各个环节的全体〕，就是我们在本书中要考察的那个系统” [67] 。

现在我们有了充分的材料可以肯定地说，黑格尔的精神现象学所研究考察的是意识形态、意识形态的系统，也就是精神发展的诸阶段或诸环节。现在问题是黑格尔在精神现象学里所研究考察过的有多少种意识形态或者有多少个精神发展的阶段呢？它们辩证发展的次序怎样呢？我们可以说：第一，有一些地方黑格尔自己也弄得不很清楚；第二，研究精神现象学的人，意见也很不一致。我们拟采取如下的分法：

第一，精神现象学可分为五个大阶段：（一）意识，（二）自我意识，（三）理性（以上三者属于主观精神的三个环节），（四）精神（即客观精神），（五）绝对精神（绝对精神在本书中只有宗教和绝对知识两个环节，但按照《精神哲学》则绝对精神有艺术、宗教、哲学三个环节）。这个分法的好处，第一在于基本上符合精神现象学原来的分法；第二，把“精神现象学”的五阶段与“精神哲学”中的三阶段的分法，大体上结合起来了 [68] [69] 。困难只在于同黑格尔自己所制订的精神现象学目录表小有出入。因为目录表上既未出现主观精神、客观精神、绝对精神三大阶段，而且又把宗教和绝对知识与理性、精神平列起来 [70] 。但是从黑格尔阐述精神现象发展的线索，并结合他较晚的“精神哲学”来看，我们这个分法，同这书的具体内容和逻辑发展的线索是符合的。

在谈到“宗教”这一阶段或意识形态时，黑格尔概括前面各意识形态的发展阶段时说：“在前此所讨论过的诸〔意识〕形态里，这些形态大致区别为意识、自我意识、理性和精神，无疑宗教也曾经出现过作为绝对本质一般的意识。” [71] 从这段话里，可以明确看出黑格尔认为在“宗教”这一意识形态出现以前，精神发展的阶段主要是（一）意识、（二）自我意识、（三）理性、（四）精神（即客观精神）四大阶段。以后，他一方面把宗教和绝对知识当作精神发展的最后两个阶段或形态，另一方面，他又把宗教和绝对知识当作体现或实现绝对精神的两个环节。他说，宗教是绝对本质一般的意识，又说，在宗教里“表象的内容是绝对精神” [72] 。这意思是说，宗教是通过表象（表象包括想象、神话、象征、形象思维等）去把握绝对精神，绝对精神只是通过表象体现在宗教里，而绝对知识、哲学则是通过纯概念去把握绝对精神，或者说，绝对精神是通过概念体现在绝对知识或哲学里。所以黑格尔写道：“精神〔这里应了解为绝对精神〕的最末一个形态……就是绝对知识。绝对知识是在精神形态中自己认识自己的精神。” [73] 因此我们有充分材料足以表明黑格尔认为，精神发展的最后一个阶段是绝对精神，而宗教和绝对知识是体现绝对精神的两个环节或形态。在这里，逻辑或哲学所研究的中心内容或对象绝对知识也仍然是精神现象学所描述的意识形态之一。

明确了精神现象学主要分为五个大阶段后，至于每个阶段中又分作若干环节和意识形态，黑格尔自己也有分辨得不够清楚的地方，而且有的详细，有的简略，有的重，有的轻，也很不平衡。而且他于描写这一意识形态到另一意识形态的过渡也多矫揉造作的地方。解释黑格尔的人也从来没有一致的看法。布洛赫（Ernest Bloch）在他的《主体—客体》 [74] 一书中，勉强机械地把精神现象学分成十四个发展阶段，依次一一加以列举，也无可取之处，我们现在也暂不去细究。现在只谈三点：（一）黑格尔在《小逻辑》里，明白指出：“哲学知识须以意识的许多具体的形态如道德、伦理〔属于客观精神的形态〕、艺术、宗教〔属于绝对精神的形态〕等为前提。” [75] 足见道德、伦理、艺术、宗教等都被黑格尔认作意识形态，都被认作可以导致哲学或绝对知识的前提。至于“精神现象学”中黑格尔何以没有把艺术提出来作为“绝对精神”的三个环节之一，这有两个解释：第一，从“精神”的最末阶段道德过渡到宗教，逻辑上和文化发展上比较顺便；第二则因黑格尔在耶拿时期还未发挥出他的美学思想。直至1817年在海得堡时，他才第一次讲授“艺术哲学”。（二）第一阶段“意识”的发展有感性确定性、知觉、知性三个环节，这三个环节固然可以被认作三种意识形态，但它们却与后面各种意识形态如道德、伦理、宗教等很不相同，因此黑格尔很少称它们为“意识形态”，而称为“意识的诸方式——意谓、知觉和知性” [76] 。（三）《精神现象学》书中描写某些意识形态特别突出鲜明，对于矛盾的分析也较成功，如对相等于奴隶社会的“主人与奴隶”关系的转化的分析，对中世纪宗教出世思想“苦恼意识”的分析，对代表近代思想的如浮士德式的追求快乐的意识形态（“快乐与必然性”）、对唐吉诃德式的改革家的意识形态（“德行与世界行程”）的分析。此外如对自身异化的精神的分析，象狄德罗在《拉摩的侄儿》小说中所描写的分裂意识以及对启蒙运动的意识形态的分析，都是比较著名的篇章，值得特别注意。

六、精神现象学作为“黑格尔哲学的真正起源和秘密”——马克思对精神现象学的批判

马克思特别注重黑格尔的《精神现象学》，曾称“精神现象学是黑格尔哲学的真正起源和秘密” [77] 。在《德意志意识形态》中又曾称精神现象学是“黑格尔的圣经” [78] 。马克思这些意味深长的断语应该怎样理解呢？

我们认为说“精神现象学是黑格尔哲学的起源和秘密”与说“精神现象学是黑格尔的圣经”意思基本上相同。所谓精神现象学是黑格尔哲学的“秘密”，意思是说，精神现象学是理解黑格尔哲学的关键，是打开黑格尔哲学的秘奥的钥匙。什么是这种关键和秘密呢？这就是马克思所指出的黑格尔精神现象学的“最后成果”，这也就是“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”。 [79]

所谓“否定性的辩证法”表现在贯穿着“精神现象学”的“异化”或“自我意识的异化”这一概念上。马克思指出：精神现象学就是“按照实际人的存在、自我意识的异化的现象去加以研究”，因而“掌握这种知识的科学” [80] 。换句话说，精神现象学就是研究自我意识的异化的现象的科学。马克思也洞见到精神现象学作为研究意识形态的科学，也就是以研究人或自我意识异化的各种不同形态为对象。他写道：“人的异化所出现的各种不同的形态，也就只是意识和自我意识的不同的形态。” [81]

由于马克思抓住了精神现象学中所表述的“异化”——“否定性的辩证法”作为黑格尔哲学的秘密、关键和合理内核，他还进一步肯定“精神现象学里面包含有‘批判的成分’”。尽管马克思指出精神现象学中“已经潜伏着黑格尔后来的著作中的无批判的实证主义和同样无批判的唯心主义”的“萌芽”，尽管马克思指出，“精神现象学乃是潜蕴着的、自身还不明白的和神秘化的批判”，但是他却独具只眼地发现了里面的批判成分说道：“但是，只要精神现象学坚持人的异化，纵使人只表现为精神的形态——则在它里面便潜伏着批判一切的成分，并且常常就会准备着并发挥出远超过黑格尔观点的方式。” [82] 这就是说，“异化”的概念，否定性的辩证法是包含有批判成分的，加以吸收、改造、颠倒、剥掉其神秘化的外壳，就可以“发挥出远超过黑格尔观点的方式”。这就预示着发挥出他自己的批判的、革命的唯物辩证法的道路了。精神现象学中的批判成分，在于黑格尔分析各种意识形态时，即指出其矛盾，往往把后一意识形态看成前一意识形态的批判，把前一意识形态看成由于自身矛盾而向后一意识形态过渡。马克思曾具体指出：“‘苦闷意识’、‘正直的意识’、‘高尚和卑劣意识’的斗争等等，这些篇章包含着整个范围的批判成分。” [83] 我们应重视精神现象学中的批判成分，同时还须批判其神秘化和无批判的唯心主义。

马克思于抓住“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”是“黑格尔精神现象学的最后成果”，亦即是“黑格尔哲学的真正秘密”时，立即肯定“精神现象学和它的最后成果……的伟大的地方……在于黑格尔把人的自我创造认作一种过程，把人的对象化认作对立化，认作外在化和对这种外在化的扬弃，在于他认识到劳动的本质，把对象化的人——现实的所以是真实的人——了解为他自己的劳动的结果” [84] 。黑格尔精神现象学中的“否定性的辩证法”的这种“伟大的地方”只有“远超过黑格尔观点”的辩证唯物主义奠基人才能揭示出来，同时才能立即揭露和批判“黑格尔的片面性和局限性” [85] ，在于“黑格尔所认识的并承认的劳动乃是抽象的精神的劳动” [86] 。换言之，黑格尔虽说“把劳动认作本质，认作人的自行证实的本质”，但他所了解的“劳动”乃只是思维的过程，乃只是自我意识自身异化又克服异化的精神活动，而不是辩证唯物主义所了解的革命的实践，自然斗争和社会斗争的实践。

马克思于批判黑格尔片面的“自我意识的异化”的唯心主义原理时，还积极地提出了辩证唯物主义的原理。马克思揭穿黑格尔所讲的自我意识的自身异化又克服异化的过程，乃是一种“思辨的创世说”。马克思认为，对象、自然、事物不是片面的自我意识的创造或主体的异化。马克思在唯物主义基础上提出了，主体与对象、精神与自然是对等的或者相互的异化。这就是说，对象是主体的异化，主体也是对象的异化；自然是精神的异化，精神也是自然的异化。归根到底，一切都是自然、客观存在的相互异化、相互建立。这世界是客观世界、对象的世界，也就是存在与存在、对象与对象相互异化，相互建立、相互联系的世界。譬如，以太阳和植物的关系来说，可以说“太阳是植物的对象……同样植物也是太阳的对象” [87] 。再譬如，就我的 [88] 自我意识与对象的关系来说，马克思指出：“只要我有了一个对象，则这个对象就以我为它的对象。” [89] 这就是说，对象是我的异化，我也就是对象的异化。“一个没有对象的存在〔亦即一个不异化其自身的存在〕就是一个不真实的、非感性的、只是空想的或虚构的存在，一个抽象的存在。” [90] 马克思进一步取消“自我意识”作为第一性的地位，而建立以自然、客观存在作为第一性的唯物主义观点，写道：“客观的存在能创造、建立对象，只因为它是被对象建立起来的；因为它原来就是自然” [91] 。换言之，一个人、主体、自我意识，如果他能异化他自己，创造、建立对象，这只因为他是被第一性的东西、对象世界、自然建立起来的，也只因为他是“实际的、肉体的、站立在坚实稳固的地球上的、呼吸着一切自然力量的人” [92] 。因为“一个存在〔包括人、自我在内〕，如果没有它外在的自然，就不是一个自然的存在，它就没有参加在自然的存在里。一个存在，如果在它自身之外没有对象，就不是一个客观的存在。” [93] 这样马克思就彻底批判了黑格尔唯心主义的自我意识异化说，而建立起以自然、客观存在为第一性的存在、对象相互建立、相互异化说。这就是马克思批判黑格尔对于人的自我创造活动、人的劳动本质和自我异化或异化活动之唯心主义的形式的抽象的理解，而取得的积极的成果。这是马克思批判吸收黑格尔的异化原理、否定性的辩证法中的合理内核而摧毁其唯心主义、神秘化的体系的关键性的例子。 [94]

我们主张把精神现象学作为黑格尔哲学的真正起源与作为黑格尔哲学的秘密分别开来谈。说精神现象学作为黑格尔哲学的秘密是指其异化原理和否定性的辩证法，前面已略加剖析。说精神现象学是黑格尔哲学的真正起源（起源德文，原文为Geburtsstätte，直译为“诞生地”，也有泉源的意思），据我们理解，是说精神现象学已经包含着后来黑格尔全部哲学的雏形、萌芽和主要的观念，也就是说，黑格尔以后著作都是精神现象学某些思想的发挥、发展，都可以在精神现象学中找到它们的源头。

首先前面已说过，精神现象学可以认作他的逻辑学和全哲学体系的导言，而《精神现象学》的序言就有人认作黑格尔全哲学体系的宣言。这篇序言写于《精神现象学》全稿完成后两三个月，总结了精神现象学的观点和方法并启示了当时业已在望的逻辑学的观点和方法。譬如，思维的内容与形式的统一、概念的自身运动和“真理按照它的本性是自己运动的”等逻辑学中的观点，都在《精神现象学》序言中明确提出 [95] 。

大家都承认《精神现象学》已经包含有作为《哲学全书》的一个环节的“精神哲学”的主要轮廓，即由主观精神发展到客观精神、绝对精神的三大阶段。差别在于“精神现象学”是先于逻辑学作为导至逻辑学的导言，而“精神哲学”则后于逻辑学，是作为“应用逻辑学”而出现的。“精神现象学”贯穿着历史事实，而“精神哲学”则与历史发展较少 [96] 联系。

很多人（包括费尔巴哈及海谋）都说“精神现象学”与自然哲学无关。但是仔细摸索内容，就可看出，黑格尔在开首谈感性确定性时就接触到“这里”和“这时”等空间和时间范畴。在论“知性”一节里，又谈到物质、运动、力的交替和自然的内在核心等问题。在“观察的理性”一题下，黑格尔费了很长篇幅讨论到生理学、生物学把自然当作有机整体的观点，并曾批判了当时流行的相面学和头盖骨学。而且由量变到质变的飞跃原理，也曾在序言中鲜明地提出来，并应用来说明精神现象的转化过程。 [97]

在讨论“理性”，特别是“精神”部分时，结合到历史发展，涉及许多道德伦理问题和由希腊、罗马到近代文艺复兴、启蒙运动和法国革命的世界史问题，因此可以说是他后来的“法哲学”和“历史哲学”的诞生地或泉源。所不同的，道德伦理和历史事变在“精神现象学”中是作为在发展过程中的意识形态来处理，被当作达到哲学或逻辑学的前提，而在“法哲学”和“历史哲学”中就是作为逻辑学的应用和“补充”（马克思语）。

《精神现象学》在美学上受到德国当时浪漫文艺思潮的感染和浸润，复超出了美学上的浪漫主义。对某些 [98] 意识形态的分析批评都是以当时一些重要文学名著为根据的。很多地方表现了歌德、席勒对他的影响。当讨论到希腊的伦理世界时，黑格尔首次提出悲剧起于片面性伦理观念的冲突的理论并接触到希腊悲剧中的“命运”问题。于讨论“道德”时，黑格尔论述了“美的灵魂”这一意识形态，而“美的灵魂”这一理想则是出于席勒。他这时虽还没有提出认艺术为绝对精神的一个环节的看法，但当他谈到艺术的宗教时，区分出抽象的艺术品、有生命的艺术品和精神的艺术品，和他后来在“艺术哲学”中把艺术的发展分为象征的艺术、古典的艺术、浪漫的艺术三个阶段有密切联系。可以简单说，《精神现象学》有许多地方体现了黑格尔很深的文学艺术修养，表现了许多文学家对他的影响，而且《精神现象学》中某些描写典型的意识形态的篇章还饶有文学趣味的。

最后，须指出的就是《精神现象学》涉及宗教的地方很多。著名的论“苦恼意识”的章节是对中世纪出世的宗教意识形态以及十字军东征的宗教意识基础 [99] 的深刻的分析批判。第七章专论“宗教”一章，其轮廓分为自然宗教、艺术的宗教和天启的宗教与黑格尔死后出版的《宗教哲学演讲录》中所提出的宗教发展三个阶段：（一）自然宗教、（二）精神的个体性的宗教〔艺术的宗教列为其中的一个环节〕、（三）绝对宗教（即天启宗教）是大致相同的。

根据以上这些材料看来，《精神现象学》实在可以说是黑格尔整个哲学体系和哲学著作的源泉或诞生地。这就是说，他整个哲学体系的重要的萌芽思想和基本纲领大都可以在《精神现象学》中找到。在这个意义下我们基本上同意海谋如下的一些说法：“看来精神现象学同时包含体系的一切部分。”“黑格尔的体系后来发挥成为许多环节的全体只是包含在现象学中的东西之展开与完成。” [100] 同时，我也大体上同意新近一位英国资产阶级黑格尔研究者芬德烈（J.N.Findlay）所说的话：“研究精神现象学的主要报酬在于看出：黑格尔以后体系的每一个概念和原则没有不是在精神现象学中可以找得到的，而且常常是在更透彻、更有启发性的形式中找到。” [101] 这表明《精神现象学》内容很丰富，有启发性，可以引导人进一步钻研他的其他著作。同时也就由于许多线索的思想涌现并挤紧在一本书里，但还没有达到体系成熟、概念严密明确的境地，因此表现出文字生硬晦涩、各个阶段和意识形态的过渡和联系常常显得武断勉强种种缺点。

最后还须指出，精神现象学之所以能成为黑格尔此后哲学的泉源，启发并导向以后的哲学体系，还由于它是前此黑格尔的思想和著作的总结、总汇和集中表现。我们知道在撰写精神现象学以前，黑格尔已写成但没有发表的著作有：《早年神学著作》 [102] 、《耶拿逻辑学形而上学和自然哲学》 [103] 、《耶拿现实哲学》 [104] 、《黑格尔的政治和法律论著》 [105] （内有《论德国宪法》和《伦理学体系》等著作）。而迄1806年黑格尔已发表的著作还有《费希特、谢林异同论》 [106] 及另外在他和谢林合办的《哲学评论杂志》上发表的五六篇文章。因此可以说，精神现象学是黑格尔在特定的个人生活和新的时代形势的鼓舞下第一次宣布有自己独特的哲学方法和体系，总汇他过去的哲学思想，启导他后来的哲学体系的一本带关键性的著作。

七、评新黑格尔主义者及某些黑格尔研究家对《精神现象学》的论述 [107]

黑格尔的《精神现象学》在20世纪以前很少受到资产阶级哲学家和哲学史家的重视，或者（如鲁一士）说“这书文字粗拙晦涩无法了解”，或者（如文德尔班）说“能了解精神现象学的那一代人已经死去了”。在所有早期英美新黑格尔主义者中，除鲁一士在其死后才出版的《近代唯心主义演讲》中有三章 [108] 专讲《精神现象学》外，很少有人提到这书。自从狄尔泰于1906年发表了《黑格尔的青年史》一书后，一般讲黑格尔哲学的人才开始重视《精神现象学》以及黑格尔青年时期写成的但迄未出版过的早期著作。但也就从狄尔泰起开始了把黑格尔的精神现象学朝着生命哲学、反理性主义、浪漫主义的方向歪曲的趋势。 [109] 另一方面，一些黑格尔研究家又利用马克思主义的词句去夸大精神现象学的合理因素，把它和唯物辩证法混淆起来。我们这里打算针对这两种错误趋势加以揭露和批评。前一趋势的代表人物有德国的新黑格尔主义者克朗纳、格罗克纳和美国的鲁文贝格。后一趋势以卢卡奇为代表。

克朗纳（R.Kroner）从他一贯地把黑格尔和黑格尔的辩证法加以反理性主义的歪曲出发，说什么“黑格尔是反理性主义者，因为他是辩证法家……因为辩证思维是理性—反理性的思维” [110] 。他进一步强调《精神现象学》的浪漫主义性质和神学性质，加以推荐。他认为“精神现象学的总的精神是使得浪漫主义成为合理的” [111] ；又说：“黑格尔的精神现象学猛烈地反对浪漫主义，但无疑地是黑格尔所有著作中最富于浪漫主义的著作” [112] 。不过他是从右边、从神学观点去了解浪漫主义，把它了解为对于上帝的向往与追求。克朗纳说：“现象学可以叫做心灵向往上帝的旅程。对上帝或绝对者的知识就是这个航行的最后目标。” [113] 事实上，正如在《逻辑学》中，“关于绝对观念的整整一章，几乎没有一句话讲到神”（列宁：《哲学笔记》），在《精神现象学》中，关于“绝对知识”一章也同样没有一句话讲到神。而且黑格尔认为哲学高于宗教，“扬弃了的宗教等于绝对知识”（马克思语）。此外我们知道，黑格尔紧接着德国文艺思想上伟大的“狂飙运动”之后，对于浪漫主义有所感染、吸收，但主要的是他“猛烈地反对浪漫主义”的一面，他超出了、扬弃了、批判了浪漫主义，而不是合理化了浪漫主义。而且黑格尔所感染的浪漫主义也决不是主要地“追求向往上帝”，而是从现象寻求本质，从有限寻求无限，亦即以现象与本质、有限与无限的统一的客观唯心主义为基础。

克朗纳对黑格尔关于中世纪宗教生活之“苦恼意识”这一意识形态的描写，加以永恒化、绝对化，说“悲剧是一个形而上学的〔即本体论上的〕范畴，不仅是表现生活的一种戏剧方式。心灵按本性就是悲剧性的，因为心灵自己与自己相对立，自己是自己的对方，自己是自己的反对者。” [114] 这种说法与法国存在主义者让·瓦尔（Jean Wahl）在他的《黑格尔哲学中的苦恼意识》一书中，对“苦恼意识”加以存在主义的歪曲，并且把这一个别的特定时期的意识形态夸大为精神现象学的中心思想的看法，一鼻孔出气；另一方面又与格罗克纳（H.Glockner）大肆宣扬《精神现象学》中的所谓“泛悲剧主义”相互唱和。这都表明了在帝国主义没落时期，反映悲观绝望的资产阶级没落情绪的主观唯心主义者企图把黑格尔的精神现象学加以反理性主义化，加以存在主义的歪曲。因为他们认为矛盾是非理性的，是悲剧性的，他们认识到生活、存在、心灵免不了矛盾，因而就硬说它们是非理性的、悲剧性的。克朗纳还进一步抬出黑格尔来同基尔克哥尔德 [115] 争建立存在主义的创始权。克朗纳写道：“不是基尔克哥尔德 [116] ，而是他的老师黑格尔才是存在主义哲学的创始人。” [117]

格罗克纳为了要否认黑格尔是一个“肤浅的乐观主义”哲学家，而大谈“黑格尔的泛悲剧的世界观”，捏造出黑格尔的“泛悲剧主义”以反对“泛逻辑主义”的旧提法。格罗克纳所了解的泛悲剧主义的内容是：“没有无自我牺牲的个人自由，没有无限制的具体形态，没有无断念的意志，没有不在时间中消逝的时间中的存在，没有无死亡的生命。” [118] 换言之，格罗克纳把矛盾与悲剧等同起来，把矛盾的普遍性了解为悲剧的普遍性或泛悲剧主义，而看不见矛盾的统一的积极意义，把正常的矛盾统一、矛盾发展的规律赋予没落阶级的反理性主义的悲观情调。

另一方面，也有美国的资产阶级黑格尔研究者鲁文贝格（J.Loe-wenberg）在他所发表的“黑格尔精神现象学中的直接性的喜剧”论文和他在《黑格尔选集》中所写的序文（这篇序文差不多全在谈精神现象学）中，却又在大谈黑格尔辩证法的喜剧性。鲁文贝格的论点是：“辩证法在于抓住每一个典型的态度或信念的片面性，而使得它逻辑上显得可笑。”“精神现象学应该算作艺术作品，它的突出的特性是戏剧式的和喜剧的。” [119] “正如有关于人物的喜剧，也有关于观念的喜剧。……观念和信念也有太自负的、学究气的、虚幻的、古怪的、狂诞的、不配合的、盲目的、嚣张的、咆哮如雷的、颠倒错乱的。所谓辩证逻辑真正讲来就是喜剧的逻辑。它是通过揭示观念和信念的内在矛盾让它们鞭挞它们自己的逻辑。” [120] 鲁文贝格看见了喜剧中有辩证法，看见了黑格尔对于意识形态、观念、信念的矛盾的分析，有一定程度的幽默感。但是他毫无根据地把观念加以人格化，把精神现象学说成是“哲学的喜剧” [121] ，甚至把整个黑格尔哲学说成是“一种神圣的喜剧” [122] ，并且把辩证法说成是“喜剧艺术的巧妙工具” [123] ，把黑格尔尊崇为“第一流的喜剧天才” [124] ，这就陷于片面的夸大并把辩证法庸俗化。鲁文贝格认为矛盾是可笑的、喜剧式的，也就是认为矛盾是错误的、主观的、不合理的，他看不到矛盾和矛盾发展是必然的客观的发展规律。我们知道，矛盾不是简单地象鲁文贝格所说那样是可笑的、可供有闲阶级欣赏的东西，而是要通过长期艰苦经历才能克服的、必须严肃对待的东西，尤其是推动事物运动和发展的内在力量。足见肯定黑格尔辩证法的喜剧性的鲁文贝格与肯定黑格尔辩证法的悲剧性和泛悲剧主义的克朗纳和格罗克纳表面上好象正相反对，但都同样从反理性主义出发，只知道主观辩证法，也都同样把黑格尔的辩证法庸俗化。 [125]

象上面所揭露的克朗纳、格罗克纳、鲁文贝格等人对于黑格尔精神现象学加以反理性主义的歪曲，企图把黑格尔哲学解释为存在主义，解释为反理性主义的泛悲剧主义和哲学的喜剧，这就 [126] 丢掉黑格尔精神现象学中有生命的东西、合理的东西，把黑格尔的合理内核歪屈了，他们这种对黑格尔精神现象学的歪曲，正反映了思想上陷于种种矛盾、缺乏远景展望的资本主义的社会状况。 [127]

用马克思主义词句，站在存在主义立场去歪曲黑格尔精神现象学，在法国近来出现了不少的代表人物，如让·华尔（Jean Wahl）所著《黑格尔哲学中的苦恼意识》（巴黎，1929），耶稣教会的神学家比果（P.Bigo）所著《马克思主义与人道主义》（巴黎，1953），卡尔威兹（J.-Y.Calvez）所著《卡尔·马克思的思想》（巴黎，1956）等书。最重要的代表为《精神现象学》法文本译注者天主教的一位神父伊波利特（Jean Hypolite），他写了一系列的著作，似乎都有把 [128] “精神现象学”、马克思主义及存在主义混搅在一起的倾向 [129] 。他的著作有《黑格尔精神现象学的生长与结构》（1946），论文“人在黑格尔精神现象学中的地位”（1947），以及《黑格尔的历史哲学导论》（1948），《关于马克思和黑格尔的研究》（1955）等等。对于这些看法，法国加罗第等人曾于1958年合写了一本册子，叫做《马克思主义者对天主教批评家的答复》。 [130] 我们因限于篇幅， [131] 这里不打算评论。 [132] 现在只对卢卡奇关于“精神现象学”研究所表现的某些错误观点给予简略的评述。

卢卡奇（G.Lukács）是匈牙利人，生于1885年，是当代研究德国古典哲学、美学，特别是黑格尔哲学的颇有影响的代表人物。他的主要著作有：《歌德和他的时代》（1947），《现实主义论文集》（1948），《文艺史家马克思和恩格斯》（1948），《青年黑格尔》（1948），《美学史》（1954），《理性的毁灭》（1954），《美感特征》（1962）等。在1954年再版的《青年黑格尔》（柏林版）里，他对《精神现象学》有许多独到的研究，他企图用马克思主义观点来阐述黑格尔早期思想，特别是《精神现象学》的思想，并对各种资产阶级哲学流派，特別是新黑格尔主义者对黑格尔早期思想的歪曲提出批判，特别突出的是，他提出了与斯大林时期认为德国古典唯心论是对法国革命的贵族反动相对立的观点。这是有其特殊的意义的。他还把反对唯心主义的斗争看成是反对反理性主义的斗争。但是由于他过分夸大了黑格尔的合理进步因素，却忽视了马克思批判、改造、颠倒黑格尔唯心辩证法的艰巨工作，以致混淆了唯物辩证法和唯心辩证法的界限。他把黑格尔尊崇为对法国革命、拿破仑的统治、英国的工业革命和亚当·斯密的经济学给予辩证法和哲学的总结的哲学家，换言之，他把黑格尔描写成体现法国革命和英国工业革命的“世界精神”的“左翼”的思想家，而看不见黑格尔的立场和观点受经济政治落后的状况、资产阶级软弱性等德国条件的制约的一面。

下面我们试列举并摘录我们认为是卢卡奇在解释“精神现象学”方面的片面的、错误的论点：

（一）卢卡奇认为“关于劳动问题”，黑格尔完全与他所掌握的英国材料和英国经济学的知识分不开。黑格尔所增加的是把在经济对象中所认识到的辩证法提高到自觉的哲学水平。（第380页）又说，“黑格尔把亚当·斯密经济学中客观地包含着的特定范畴提到远超过斯密水平的辩证法高度。”（第374页）照这些话看来，英国的政治经济学成了黑格尔哲学的主要来源之一，用哲学辩证法去总结、批判英国政治经济学的人不是马克思，而首先应该是黑格尔。他完全忘记了马克思对于黑格尔劳动观念的批判，即“黑格尔所意识的并承认的劳动乃是抽象的精神的劳动” [133] 。最奇怪的是，卢卡奇还说“经济学、哲学的结合……是真实地克服黑格尔唯心辩证法的前提”（第625页）。而卢卡奇认为，黑格尔在某种意义上已经把英国的经济学提高到辩证法的、哲学的水平，亦即已经把经济学和哲学结合起来了，他责备“费尔巴哈一点也不懂得包含在黑格尔‘异化’观念中的经济和哲学的结合”（第624页），那末，黑格尔自己就已经“克服”了他的唯心辩证法了。无怪乎卢卡奇会得出这样的结论，说“马克思对黑格尔的批判”只在于马克思“对于经济事实本身有较正确、较深刻的理解”（第624页）罢了。换言之，没有唯物论反对唯心论的根本差别。谁都知道，资产阶级哲学家中，企图把经济学与哲学结合起来的人很多，最著名的如出自新康德派的麦克思·韦伯，实证主义的政治经济学家约翰·穆勒等。须知经济学和哲学结合与否决不是克服唯心辩证法的关键，要克服黑格尔的唯心辩证法唯一的办法是摧毁他的客观唯心主义体系，把他的头脚倒置的辩证法颠倒过来。

（二）卢卡奇好象认为黑格尔超出了德国政治经济的落后状况，摆脱了德国资产阶级的软弱性，因而断言：“黑格尔的历史观点……不是当时贫困的德国状况的反映，而是最发展形式的资产阶级社会的反映——是法国革命和英国工业革命的产物。”（第372页）这种看法也是不够全面的。他说：“黑格尔特别赞同和拿破仑的统治相联系的政治和社会幻想。……他从这里所获得的充分乐观的情调、一个世界更新的情调、世界精神的一个新形态的情调，在精神现象学中得到它的完备的表达。”（第422页）“以精神现象学为代表的黑格尔早期思想是以法国革命及拿破仑为中心。”（第523页）他并且进一步认为，《精神现象学》中“对其自身具有确定性的精神、道德”一章代表“黑格尔的乌托邦，即悬想在拿破仑统治下的德国。德国古典作家的诗歌和哲学为拿破仑时期最高的思想形式，为世界危机的解决。”（第557页）

把拿破仑当作精神现象学的中心，不惟违反显明事实，而且堕入了英雄史观的唯心论窠臼。精神现象学的中心始终是客观唯心主义的绝对精神、绝对知识、世界精神。黑格尔承认拿破仑是世界精神的体现——所谓“马背上的世界精神”，承认法国革命是世界精神的一个新形态，但是他是站在德国落后的软弱的资产阶级立场、用客观唯心主义观点去承认的。黑格尔根本就没有什么乌托邦，因为他不是沉没在幻想中的浪漫主义者。黑格尔谈“道德”的章节只是在把康德、费希特的道德观点，和席勒的“美的灵魂”作为发展过程中的诸意识形态而加以评论，目的是由道德过渡到宗教，最后发展到哲学——绝对知识。谁也看不出黑格尔把它们作为“拿破仑时期的最高思想形式、世界危机的解决”。卢卡奇忘记了马克思所说的话，“德国古典哲学是法国革命的德国版”。由于是“德国版”所以就不可避免地受到德国社会经济、文化种种条件的制约。

（三）卢卡奇认为黑格尔的宗教思想是进步的、接近于无神论的。他首先把费尔巴哈与黑格尔的宗教观混同起来。他认为费尔巴哈反对宗教、揭露宗教，其目的在于要求新的纯化的宗教，这与黑格尔相同。又认为费尔巴哈过分估计宗教的历史意义，好象把宗教的变革看成人类发展的转折点似的，这也是黑格尔与费尔巴哈相同之点（第39页）。此外，卢卡奇看见黑格尔论述启蒙运动时提到：启蒙运动认为“信仰看做绝对本质的那种东西，只是信仰本身的意识的存在，只是信仰本身的思想，只是某种由意识产生的东西”，因而断言，黑格尔在解释宗教时“几乎达到了费尔巴哈的批判的水平”（第564页）。当然，黑格尔的宗教观有一定的人本学因素，但卢卡奇完全不从主要方面去看费尔巴哈的人本学、唯物主义、无神论思想与黑格尔的客观唯心主义和为宗教奠定哲学基础、以哲学代替神学的企图根本对立。费尔巴哈哲学中诚然还残存着宗教伦理的杂质；但费尔巴哈对黑格尔的批判，认“黑格尔哲学是神学的最后避难所和最后的理性支柱”，这是主流，也是有效的。所以我们认为，卢卡奇混同费尔巴哈与黑格尔的宗教思想是错误的。

此外卢卡奇还引证（但没有指明出处）并歪曲费尔巴哈的话，说“黑格尔哲学中无神论与神学的倾向是混杂的”。又援引布鲁诺·鲍威尔及海涅的话，说黑格尔对外是基督教，对内是无神论。并援引弗里德里克·希勒格尔，说黑格尔的辩证法比无神论还更坏，简直是一种魔鬼主义（第600页）。卢卡奇又着重提出基尔克哥尔德从存在主义、主观唯心主义、反理性主义来复兴宗教，坚决反对黑格尔的宗教观，借以反证黑格尔的宗教见解是“客观的、与客现现实性的认识不是对立的”（第602页），因而断言“黑格尔的宗教哲学是德国启蒙运动的最后的哲学的表现”（第603页）。诚然，黑格尔是深受过启蒙运动的影响，但在《精神现象学》中，他认为“启蒙运动的后果是唯物主义、不可知论和纯粹的功利主义”，加以坚决反对，而提出马克思所指出的“思辨的创世说”去代替。所以他的宗教思想始终是企图超出启蒙运动的，是建筑在客观唯心主义上面的启蒙运动或对启蒙运动加以辩证的批判分析的思想。

卢卡奇企图用斯宾诺莎对德国启蒙运动的泛神论影响，用莱辛、赫尔德、歌德等人的泛神论倾向来论证“黑格尔哲学具有一个突出的泛神论环节——尽管黑格尔自己反对泛神论”（第605页）。因为“泛神论是客客气气的无神论”（第606页），所以他就想由肯定黑格尔的泛神论，进而肯定黑格尔是客客气气的或含羞的无神论，此说虽有一定道理，但不应该忘掉马克思在黑格尔《精神现象学》中所指出的“思辨的创世说” [134] 或“逻辑的泛神论” [135] 。建立客观唯心主义体系、持思辨的创世说、认绝对理念即是上帝的黑格尔，他的宗教思想跟启蒙运动和无神论是有差别的，而且和认“自然就是上帝”、“除自然外没有上帝”、“凡违反自然的东西就是违反上帝的东西”的斯宾诺莎式的泛神论或无神论也有所不同。

卢卡奇贯串在《青年黑格尔》全书的总观点，主要在于过分夸大了黑格尔早期思想的合理进步因素，认为辩证唯物主义和历史唯物主义是青年黑格尔思想的直接继承和发展，他根本抹煞了马克思唯物辩证法与黑格尔唯心辩证法之间的根本差别。

在谈到《精神现象学》的方法论建筑在人类历史的发展和逻辑范畴的辩证发展的次序的“深刻的内在的联系”上面时，卢卡奇立即颂扬道：“黑格尔的这种历史主义的特性、这种哲学之彻底的历史化〔其实固可说黑格尔历史化哲学，也可说他哲学化历史，即把哲学的某些范畴和联系强加给历史，把历史事实作为哲学理论的例证〕在一定程度上就成为历史唯物主义的先驱。”他表面上交代一下，尽管“马克思与黑格尔有方法论上的对立”，尽管“黑格尔的唯心辩证法有加以唯物主义的改造和颠倒的必要”，然后着重地说：“但是不看见黑格尔的历史观是如何多地趋赴于历史唯物主义方向，乃是错误的。”（第533-534页）他片面强调和夸大黑格尔的历史观是历史唯物主义的来源之一，而看不见黑格尔历史观的唯心主义本质。

卢卡奇恭维黑格尔把亚里士多德所说的“人是社会的动物”这一伟大真理在《精神现象学》中加以具体化，表明“人是历史的动物”，并且强调“黑格尔这一观点的突出的重要性”（第356页）。但是他没有具体理解，即使《精神现象学》中包含有“人是历史的动物”的思想（虽说黑格尔自己没有明确这样说过），而他所了解的历史是精神或自我意识自身发展的历史，他所了解的人是历史的动物，主要是指“人是精神的、文化教养的、思维的动物”，与历史唯物主义所了解的“劳动创造世界”、“人民群众创造世界”的观点是有区别的。恩格斯曾恰当地赞扬了黑格尔的“伟大的历史感”。但是决不能象卢卡奇这样放松批判他的唯心主义基础。不摧毁黑格尔的唯心主义基础，我们是不能吸取他的合理的“历史感”和他的“历史与逻辑统一”的原理的。

卢卡奇企图把黑格尔装扮成一个辩证唯物主义者或唯物辩证法的“直接先驱”。他说：“从上面的叙述就可以看到，在那样唯心的神秘化范围内，何以并且为什么黑格尔却能够不仅给予经济和历史而且给予一般客观现实的辩证联系以现实的和本质的规定，何以黑格尔的辩证法却能够成为唯物辩证法的直接先驱〔重点引者加的〕这关键，我以前已经反复着重说过，即在于黑格尔认为劳动是人、人类的自我创造过程。”（第630页）他过分片面夸大黑格尔的劳动观，看不见黑格尔是从唯心主义岀发，所谈的劳动，只是抽象的、思维的劳动。他混淆唯物辩证法与唯心辩证法的界限，好象两者没有矛盾、斗争和根本对立，唯物辩证法就直接地继承了唯心辩证法，黑格尔的唯心辩证法无需经过批判、改造、颠倒就直接地成为唯物辩证法的先驱。

卢卡奇在黑格尔研究，特别是在《精神现象学》研究方面所表现的抹煞唯物、唯心界限，用马克思主义词句去颂扬黑格尔，把历史唯物主义和唯物辩证法看成黑格尔的历史观点和唯心辩证法的直接继承和发展显然是一种错误的观点。因此对卢卡奇观点的分析、批判，对于我们进一步深入学习马克思列宁主义和正确评价黑格尔，是有一定现实意义的。

本文的任务只是就黑格尔精神现象学的性质和特点以及有关精神现象学的一些问题作了简单的叙述和说明，并且对新黑格尔主义者及某些著名的黑格尔哲学研究家 [136] 对精神现象学的歪曲与利用作了一些分析 [137] 和批判 [138] 。以马克思列宁主义 [139] 为指导进一步去挖掘、去批判吸收作为黑格尔哲学的起源和秘密的精神现象学，并展开对于 [140] 新黑格尔主义者和现代修正主义者 [141] 对精神现象学的歪曲利用 [142] ，还有待于大家进一步的努力。至于对精神现象学各发展阶段、各意识形态具体内容的分析介绍，不是这里的篇幅所能容纳，当另外撰文作较详尽的阐述。希望这篇简略的导言有助于引起读者 [143] 深入钻研本书 [144] 内容的兴趣。至于文中所提出的论点、 [145] 有错误和欠妥当的地方，恳切希望读者的批评和帮助。

序言：论科学认识

〔一、当代的科学任务〕

〔1.真理之为科学的体系〕

在一本哲学著作的序言里，如果也象在普通的书序里惯常所做的那样先作一个声明，以说明作者所怀抱的著述目的和动机以及作者所认为他的著作与这同一问题上早期和同时的其他论著的关系，那么这样的一种声明似乎不仅是多余的，而且就一部哲学著作的性质来说是不适宜的、不合目的的。因为，在一篇序言里，不论对哲学作出怎么样周详的陈述，比如说，给哲学的趋势和观点、一般内容和结果作一种历史性的叙述，或就真理问题上各家各派的主张和断言作一种兼容并蓄的罗列，如此等等，毕竟不能算是适合于陈述哲学真理的方式和办法。而且，由于在本质上哲学所探讨的那种普遍性的因素本身就包含着特殊，所以在哲学里比在其他科学里更容易使人觉得，仿佛就在目的或最终结果里事情自身甚至其全部本质都已得到了表达，至于实现过程，与此结果相比，则根本不是什么本质的事情。相反，譬如在解剖学是什么（解剖学是就身体各部分之为僵死的存在物而取得的知识）这样的一般观念里，我们则深信我们尚未占有事实本身，尚未占有这门科学的内容，而必须进一步去探讨特殊。——再者，在这样一种不配被称之为科学的知识堆积里，谈论目的之类普遍性的东西时所采用的方式，通常也就是叙述内容本身如神经、肌肉等等时所使用的那种历史性的无概念的方式，两者没有什么不同。但在哲学里，如果也采取这样的一种方式先作说明，而哲学本身随后又证明这种方式不能把握真理，那就很不一致了。

同样，由于对某一哲学著作与讨论同一对象的其他论著所持有的关系进行规定，这就引进来一种外来的兴趣，使真理认识的关键所在为之模糊。人的见解愈是把真理与错误的对立视为固定的，就愈习惯于以为对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反对，而且在一篇关于某一哲学体系的声明里也就愈习惯于只在其中寻找赞成或反对。这种人不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进发展，而毋宁在不同的体系中只看见了矛盾。花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出而代替花朵的。这些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容 [146] 。但是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。但对一个哲学体系的矛盾，人们并不习惯于以这样的方式去理解，同时那把握这种矛盾的意识通常也不知道把这种矛盾从其片面性中解放出来或保持其无片面性，并且不知道在看起来冲突矛盾着的形态里去认识其中相辅相成的环节。

对这一类说明的要求以及为满足这种要求所作的努力，往往会被人们当成了哲学的主要任务。试问在什么地方一本哲学著作的内在含义可以比在该著作的目的和结果里表达得更清楚呢？试问用什么办法可以比就其与当代其他同类创作间的差别来认识该著作还更确切些呢？但是，如果这样的行动不被视为仅仅是认识的开始，如果它被视为就是实际的认识，那它事实上就成了躲避事情自身的一种巧计，它外表上装出一副认真致力于事情自身的样子，而实际上却完全不作这样认真的努力。〔——因为事情并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其产生过程；目的本身是僵死的共相，正如倾向是一种还缺少现实性的空洞的冲动一样；而赤裸的结果则是丢开了倾向的那具死尸。〕——同样，差别毋宁说是事情的界限；界限就是事情终止的地方，或者说，界限就是那种不复是这个事情的东西。因此，象这样地去说明目的或结果以及对此一体系或彼一体系进行区别和判断等等工作，其所花费的气力，要比这类工作乍看起来轻易得多。因为，象这样的行动，不是在掌握事情，而永远是脱离事情；象这样的知识，不是停留在事情里并忘身于事情里，而永远是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，献身于事情，而勿宁是停留于其自身中。——对那具有坚实内容的东西最容易的工作是进行判断，比较困难的是对它进行理解，而最困难的，则是结合两者，作出对它的陈述。

在文化的开端，即当人们刚开始争取摆脱实质生活的直接性的时候，永远必须这样入手：获得关于普遍原理和观点的知识，争取第一步达到对事情的一般的思想，同时根据理由以支持或反对它，按照它的规定性去理解它的具体和丰富的内容，并能够对它作出有条理的陈述和严肃的判断。但是，文化教养的这个开端工作，马上就得让位给现实生活的严肃性，因为这种严肃性使人直接经验到事情自身；而如果另一方面，概念的严肃性再同时深入于事情的深处，那么这样的一种知识和判断，就会在日常谈话里保有它们应有的位置。

只有真理存在于其中的那种真正的形态才是真理的科学体系。我在本书里所怀抱的目的，正就是要促使哲学接近于科学的形式——哲学如果达到了这个目标，就能不再叫做对知识的爱，而就是真实的知识。知识必然是科学，这种内在的必然性出于知识的本性，要对这一点提供令人满意的说明，只有依靠对哲学自身的陈述。但是，外在的必然性，如果我们抛开了个人的和个别情况的偶然性，而以一种一般的形式来理解，那么它和内在的必然性就是同一个东西，即是说，外在的必然性就在于时间呈现它自己的发展环节时所表现的那种形态里。因此，如果能揭露出哲学如何在时间里升高为科学体系，这将是怀有使哲学达到科学体系这一目的的那些试图的唯一真实的辩护，因为时间会指明这个目的的必然性，甚至于同时也就把它实现出来。

〔2.当代的文化〕

当我肯定真理的真实形态就是它的这种科学性时，或者换句话说也一样，当我断言真理的存在要素只在概念之中时，我知道这看起来是与某一种观念及其一切结论互相矛盾的，这种观念自命不凡，并且已经广泛取得我们时代的信任。因此，就这种矛盾作一个说明，似乎不是多余的；即使这个说明在这里也只不过是与它自己所反对的那种观念同样是一个直接的断言而已。这就是说，如果说真理只存在于有时称之为直观有时称之为关于绝对、宗教、存在（不是居于神圣的爱的中心的存在，而就是这爱的中心自身的存在）的直接知识的那种东西中，或者甚至于说真理就是作为直观或直接知识这样的东西而存在着的，那么按照这种观念就等于说，为了给哲学作系统的陈述，我们所要求的就不是概念的形式而勿宁是它的反面。按照这种说法，绝对不是应该用概念去把握，而是应该予以感受和直观；应该用语言表达和应该得到表述的不是绝对的概念，而是对绝对的感觉和直观。

对于这样的一种要求，如果我们从它的较为一般的关联上来理解它的出现，并且就自觉的精神当前所处的发展阶段来予以考察，我们就会发现自觉的精神已经超出了它通常在思想要素里所过的那种实体性的生活，超出了它的信仰的这种直接性，超出了它因在意识上确信本质与本质的内在和外在的普遍呈现已经得到了和解而产生的那种满足和安全。自觉的精神不仅超出了实质的生活进入于另一极端——无实质的自身反映，而且也超出了这种无实质的自身反映。它不仅仅丧失了它的本质性的生活而已，它并且意识到了它这种损失和它的内容的有限性。由于它拒绝这些空壳，由于它承认并抱怨它的恶劣处境，自觉的精神现在不是那么着重地要求从哲学那里得到关于它自己是什么的知识，而主要是要求再度通过哲学把存在所已丧失了的实体性和充实性恢复起来。为了满足这种需要，据说哲学不必那么着重地展开实体的重封密锁，并将实体提高到自我意识的水平上，不必那么着重地去把混乱的意识引回到思想的整齐和概念的单纯，而倒反主要地在于把思想所分解开来的东西搅拌到一起去，压制有区别作用的概念而建立关于本质的感觉体会。据说哲学不必那么着重于提供洞见而主要在于给予启发或启示。美、神圣、永恒、宗教与爱情都是诱饵，所以需要它们，乃是为了引起吞饵的欲望；保持并开拓实体的财富所依靠的力量，据说不是概念而是喜悦，不是事实自身冷静地循序前进的必然性而是我们对待它的那种激扬狂放的热情。

适应这种要求，就有一种非常紧张而几乎带有焦急和急躁情绪的努力，要想将人类从其沉溺于感性的、庸俗的、个别的事物中解救出来，使其目光远瞻星辰；仿佛人类已完全忘记了神圣的东西而正在象蠕虫一样以泥土和水来自足自娱似的。从前有一个时期，人们的上天是充满了思想和图景的无穷财富的。在那个时候，一切存在着的东西的意义都在于光线，光线把万物与上天联结起来；在光线里，人们的目光并不停滞在此岸的现实存在里，而是越出于它之外，瞥向神圣的东西，瞥向一个——如果我们可以这样说的话——彼岸的现实存在。那时候精神的目光必须以强制力量才能指向世俗的东西而停留于此尘世；费了很长时间才把上天独具的那种光明清彻引进来照亮尘世之见的昏暗混乱，费了很长时间才使人相信被称之为经验的那种对现世事物的注意研究是有益和有效的。——而现在的当务之急却似乎恰恰相反，人的目光是过于执着于世俗事物了，以至于必须花费同样大的气力来使它高举于尘世之上。人的精神已显示出它的极端贫乏，就如同沙漠旅行者渴望获得一口饮水那样在急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受。从精神之如此易于满足，我们就可以估量它的损失是如何巨大了。

然而这种感受上的易于满足或给予上的如此悭吝，并不合于科学的性质。谁若只寻求启示，谁若想把他的生活与思想在尘世上的众象纷纭加以模糊，从而只追求在这种模糊不清的神性上获得模糊不清的享受，他尽可以到他能找得到的一些地方去寻找；他将很容易找到一种借以大吹大擂从而自命不凡的工具。但哲学必须竭力避免想成为有启示性的东西。

这种放弃科学而自足自乐的态度，更不可提出要求，主张这样的一种蒙昧的热情是什么比科学更高超一些的东西。这种先知式的言论，自认为居于正中心和最深处，蔑视规定和确切，故意回避概念和必然性，正如它回避那据说只居于有限世界之中的反思一样。但是，既然有一种空的广阔，同样也就有一种空的深邃；既然有一种实体的广延，它扩散到有限世界的纷纭万象里去而没有力量把它们团聚在一起，同样也就有一种无内容的深度，它表现为单纯的力量而没有广延，这种无实体的深度其实与肤浅是同一回事。精神的力量只能象它的外在表现那样强大，它的深度也只能象它在它自行展开中敢于扩展和敢于丧失其自身时所达到的那样深邃。而且，如果这种无概念的实体性的知识佯言已经把自身的特性沉浸于本质之中，并佯言是在进行真正的神圣的哲学思辨，那么这种知识自身就隐瞒着这样的事实：它不仅没皈依于上帝，反而由于它蔑视尺度和规定，就时而自己听任内容的偶然性，时而以自己的任意武断加之于上帝。——由于这样的精神完全委身于实质的毫无节制的热情，他们就以为只要蒙蔽了自我意识并放弃了知性，自己就是属于上帝的了，上帝就在他们睡觉中给予他们智慧了；但正因为这样，事实上他们在睡眠中所接受和产生出来的，也不外是些梦而已。

〔3.真理之为原则及其展开〕

此外，我们不难看到，我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。事实上，精神从来没有停止不动，它永远是在前进运动着。但是，犹如在母亲长期怀胎之后，第一次呼吸才把过去仅仅是逐渐增长的那种渐变性打断——一个质的飞跃——从而生出一个小孩来那样，成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展，一块一块地拆除了它旧有的世界结构。只有通过个别的征象才预示着旧世界行将倒塌。现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感，在在都预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相。

但这个新世界也正如一个初生儿那样还不是一个完全的现实。这一点十分要紧，必须牢牢记住。首先呈现出来的才仅只是它的直接性或者说它的概念。我们不能说一个建筑物在奠基的时候就算是已经落成，同样我们也不能把对于一个全体所获得的概念视为是该全体自身。当我们盼望看见一棵身干粗壮枝叶茂密的橡树，而所见到的不是橡树而是一粒橡实的时候，我们是不会满意的。同样，科学作为一个精神世界的王冠，也决不是一开始就完成了的。新精神的开端乃是各种文化形式的一个彻底变革的产物，乃是走完各种错综复杂的道路并作出各种艰苦的奋斗努力而后取得的代价。这个开端乃是在继承了过去并扩展了自己以后重返自身的全体，乃是对这全体所形成的单纯概念。但这个单纯的全体，只在现在已变成环节了的那些以前的形态，在它们新的原素中以已经形成了的意义而重新获得发展并取得新形态时，才达到它的现实。

由于一方面新世界的最初表现还只是隐藏在它的单纯性中的全体，或者说，最初所表现的还只是全体的一般基础，所以另一方面，过去的生活里的丰富内容对意识来说还是记忆犹新的。在新出现的形态里，意识见不到内容的展开和特殊化的过程了，但它更见不到的，则是将诸差别加以准确规定并安排出其间固定关系的那个形式的发展形成过程。没有这种发展形成过程，科学就缺乏普遍理解的可能性，就仿佛只是少数个别人的一种内部秘传的东西；我们所以说是一种秘传的东西，因为在这种情况下科学仅只才存在于它的概念或内在本性里；我们所以说它是少数个别人的，因为在这种情况下科学还没广泛地出现，因而它之客观存在是个别的。只有完全规定了的东西才是公开的、可理解的，能够经学习而成为一切人的所有物。科学的知性形式是向一切人提供的、为一切人铺平了的通往科学的道路，而通过知性以求达取理性知识乃是向科学的意识的正当要求；因为知性一般说来即是思维，即是纯粹的自我，而知性的东西则是已知的东西和科学与非科学的意识共有的东西，非科学的人通过它就能直接进入科学。

科学既然现在才刚开始，在内容上还不详尽，在形式上也还不完全，所以免不了因此而受谴责。但是如果这种谴责进而涉及到科学的本质，那就很不公平了，这就犹如不愿意承认科学有继续展开的必要之不合理是一样的。这两方面〔谴责科学不完全与反对科学继续发展〕的对立，显然是科学文化上当前所殚精竭虑而还没取得应有的理解的最主要的关键所在。一方面的人在夸耀其材料的丰富和可理解性，另一方面的人则至少是在鄙视这一切，而吹嘘直接的合理性和神圣性。不论是纯然由于真理的力量，还是也同时慑于对方的声势，前者现在总算是归于沉寂，但他们虽然在事实根据上自觉为对方所压倒，却并未因此而停止他们的上述要求；因为那些要求是正当的，而还没得到满足。前者的这种沉寂，只有一半是由于后者的胜利，而另一半则是由于厌倦和冷淡；当诺言不断地引起期待而又始终不得实现时，通常总是产生厌倦和冷淡的。

后一派的人有时确实也非常方便地在内容上作出巨大的开展。他们的办法就是把大量的材料，即把已经熟悉的和整理就绪的东西搬进他们的领域里来；而且由于他们专门爱去注意奇特的和新奇的东西，他们就更好象是已经掌握了人类业已有所认知的一切其余的材料，同时还占有了尚未整理就绪的材料；这样，他们就把一切都归属于绝对理念之下，以致绝对理念仿佛已在一切事物中都被认识到了，并已成功地发展成为一门开展了的科学。但仔细考察起来，我们就发现他们所以达到这样的开展，并不是因为同一个理念自己取得了不同的形象，而是因为这同一个理念作了千篇一律地重复出现；只因为它外在地被应用于不同的材料，就获得了一种无聊的外表上的差别性。如果理念的发展只是同一公式的如此重复而已，则这理念虽然本身是真实的，事实上却永远仅只是个开始。如果认知主体只把唯一的静止的形式引用到现成存在物上来，而材料只是从外面投入于这个静止的要素里，那么这就象对内容所作的那些任意的想象一样不能算是对于上述要求的满足，即是说，这样做出来的不是从自身发生出来的丰富内容，也不是各个形态给自身规定出来的差别，而勿宁是一种单调的形式主义。这种形式主义之所以能使内容有差别，仅只因为这种差别已经是现成的而且已为众所熟知。

同时，这样的形式主义还认为这种单调性和抽象普遍性即是绝对；并断言凡不满足于这种普遍性的人，都是由于没有能力去掌握和坚持于这种绝对的观点。如果说在从前，用另一方式来想象某一东西的那种空洞的可能性，曾经足够用以驳倒一种观念，而空洞的可能性，即普遍性的思想，又曾具有现实知识的全部积极价值，那么现在，我们同样地看到，这种非现实的空洞形式下的普遍理念被赋予了一切价值；而且我们看到，区别与规定之被消溶，或者换句话说，区别与规定之被抛入于空虚的无底深渊（这既不是发展出来的结论，也不是本身自明的道路），就等于是思辨的方法。现在，考察任何一个有规定的东西在绝对里是什么的时候，不外乎是说：此刻我们虽然把它当作一个东西来谈论，而在绝对里，在A=A里，则根本没有这类东西，在那里一切都是一。无论是把“在绝对中一切同一”这一知识拿来对抗那种进行区别的、实现了的或正在寻求实现的知识，或是把它的绝对说成黑夜，就象人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样，这两种作法，都是知识空虚的一种幼稚表现。——形式主义既然在备受近代哲学的指斥和谴责之后，还又在哲学里面再生了出来，可见它的缺点虽然已为众所周知，但在绝对现实的知识没完全明了它自己的本性以前，形式主义将不会从科学里消失掉的。——由于我们考虑到，一般的概念先行出现，关于一般概念的阐述发挥随后出现，将使这种阐述易于理解，所以我们觉得在这里指出这个一般概念的梗概，是有益的，同时我们还想利用这个机会把一些形式予以破除，因为习惯于这些形式，乃是哲学认识上的一个障碍。

〔二、从意识到科学的发展过程〕

〔1.绝对即主体的概念〕

照我看来——我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身来予以证明——一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相（或普遍）或知识自身的直接性，也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。——如果说，上帝是唯一实体 [147] 这个概念曾在它被宣布出来时使整个时代为之激怒，那么所以如此，一部分是因为人们本能地觉得在这样的概念里自我意识不是被保留下来而是完全毁灭了，但另一部分则是因为人们相反地坚持思维就是思维，坚持普遍性本身就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性。 [148] 而如果说有第三种见解，认为思维在其自身中就是与实体的存在合为一体的并且把直接性或直观视为思维，那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身 [149] 。

而且活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理。真理就是它自己的完成过程，就是这样一个圆圈 [150] ，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。

上帝的生活和上帝的知识因而很可以说是一种自己爱自己的游戏；但这个理念如果内中缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作，它就沦为一种虔诚，甚至于沦为一种无味的举动。这种神性的生活就其自在而言确实是纯粹的自身同一性和统一性，它并没严肃地对待他物和异化，以及这种异化的克服问题。但是，这种自在乃是抽象的普遍性，而在抽象的普遍性里自在的那种自为而存在的本性就被忽视了，因而形式的自身运动也根本被忽视了。正因为形式被宣布为等于本质，所以如果以为只认识自在或本质就够了而可以忽略形式，以为有了绝对原则或绝对直观就不需要使本质实现或使形式展开，乃是一个大大的误解。正因为形式就象本质自己那样对本质是非常本质的东西，所以不应该把本质只理解和表述为本质，为直接的实体，或为上帝的纯粹自身直观，而同样应该把本质理解和表述为形式，具有着展开了的形式的全部丰富内容。只有这样，本质才真正被理解和表达为现实的东西。

真理是全体。但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质。关于绝对，我们可以说，它本质上是个结果，它只有到终点才真正成为它之所以为它；而它的本性恰恰就在这里，因为按照它的本性，它是现实、主体，或自我形成。不错，把绝对本质地理解为结果好象是矛盾的，但只要稍微考虑一下，就能把这矛盾的假相予以揭示。开端、原则或绝对，最初直接说出来时只是个共相。当我说“一切动物”时，这句话并不能就算是一部动物学，那么同样，我们都很明白，上帝、绝对、永恒等字也并不说出其中所含的东西，事实上这样的字只是把直观当作直接性的东西表述出来。比这样的字更多些的东西，即使仅只变为一句话，其中也包含着一个向他物的转化（这个转化而成的他物还必须重新被吸收回来），或一个中介。而这个中介却为人嫌恶，仿佛如果承认中介不仅限于表明它自己不是绝对的东西并且决不存在于绝对之中，而还具有更多的含义，那就等于放弃了绝对知识。

但事实上人们所以嫌恶中介，纯然是由于不了解中介和绝对知识本身的性质。因为中介不是别的，只是运动着的自身同一，换句话说，它是自身反映，自为存在着的自我的环节，纯粹的否定性，或就其纯粹的抽象而言，它是单纯的形成过程。这个中介、自我、一般的形成，由于具有简单性，就恰恰既是正在形成中的直接性又是直接的东西自身。——因此，如果中介或反映不被理解为绝对的积极环节而被排除于绝对真理之外，那就是对理性的一种误解。正是这个反映，使真理成为发展出来的结果，而同时却又将结果与其形成过程之间的对立予以扬弃；因为这个形成过程同样也是单一的，因而它与真理的形式（真理在结果中表现为单一的）没有区别，它勿宁就是这个返回于单一性的返回过程。诚然，胎儿自在地是人，但并非自为地是人；只有作为有教养的理性，它才是自为的人，而有教养的理性使自己成为自己自在地是的那个东西。这才是理性的现实。但这结果自身却是单纯的直接性，因为它是自觉的自由，它静止于自身，并且它不是把对立置于一边听其自生自灭，而是已与对立取得了和解。

上面所说的话还可以表示为：理性乃是有目的的行动。过去有人误解了自然也错认了思维，把自然高举于思维之上，特别是否认外在自然中含有目的性，因而使一般的目的形式处于很不名誉的地位。但是，亚里士多德曾规定自然为有目的的行动，同样我们认为，目的是直接的、静止的、不动的东西；不动的东西自身却能引起运动，所以它是主体。它引起运动的力量，抽象地说，就是自为存在或纯粹的否定性。结果之所以就是开端，只因为开端就是目的；或者换句话说，现实之所以就是关于此现实的概念，只因为直接性的东西，作为目的其本身就包含着“自身”（das Selbst）或纯粹的现实。实现了的目的或具体存在着的现实就是运动，就是展开了的形成过程；但恰恰这个运动就是“自身”，而它之所以与开端的那种直接性和单纯性是同一的，乃因它就是结果，就是返回于自身的东西；但返回于自身的东西恰恰就是“自身”，而“自身”就是自相关联的同一性和单纯性。

由于需要将绝对想象为主体，人们就使用这样的命题：上帝是永恒，上帝是世界的道德秩序，或上帝是爱，等等。在这样的命题里，真理只直接被当作主体，而不是被表述为自身反映运动。在这样的命题里，人们从上帝这个词开始。但这个词就其本身来说只是一个毫无意义的声音，一个空洞的名称。只有宾词说出究竟上帝是什么之后，这个声音或名称才有内容和意义；空虚的开端只在达到这个终点时，才是一个现实的知识。在这种情况下，我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做的那样仅限于谈本身即是意义的纯粹概念、存在、一等等，而还外加上毫无意义的声调。但通过这种名词，人们恰恰是想表示这里所建立的不是一般的存在或本质或共相，而是一种反映了其自身的东西，一种主体。但同时须知这个主体只是被揣测到的。揣测中的主体被当成一个固定的点，宾词通过一个运动被粘附在这个作为它们的支持物的点上；而这个运动是认识这个固定点的人的运动，根本不能视为是这个固定点自身的运动；但只有通过固定点自身的运动，内容才能被表述为主体。按照这个运动的发生经过来说，它不可能是固定点的运动；但既然假定了这个固定点，这个运动也就不可能是别的，而只能是外在的。因此，上述关于绝对即主体的那个揣测，不仅不是主体这个概念的现实，而且甚至于使现实成为不可能的，因为揣测把主体当作静止的点，但现实却是自身运动。

在上面的讨论所能得出的一些结论中，这一条是可以强调指出的：知识只有作为科学或体系才是现实的，才可以被陈述出来；而且一个所谓哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易。反驳一个原则就是揭露它的缺陷，但它是有缺陷的，因为它仅只是共相或本原或开端。如果反驳得彻底，则这个反驳一定是从原则自身里发展出来的，而不是根据外来的反面主张或意见编造出来的。所以真正说来，对一个原则的反驳就是对该原则的发展以及对其缺陷的补足，如果这种反驳不因为它只注意了它自己的行动的否定方面没意识它的发展和结果的肯定方面从而错认了它自己的话。——真正地展开开端固然是对开端的一种肯定的行动，同时却也是对它的一种否定的行动，即否定它仅仅才是直接的或仅仅才是目的这个片面性。因此，人们也同样可以说展开或实现乃是对体系的根据（Grund）的一种反驳，但比较正确的观点是把开端的展开视为一种表示，它表明体系的根据或原则事实上仅只是体系的开端。

说真理只作为体系才是现实的，或者说实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。精神是最高贵的概念，是新时代及其宗教的概念。惟有精神的东西才是现实的；精神的东西是本质或自在而存在着的东西——自身关系着的和规定了的东西，他在和自为存在——并且它是在这种规定性中或在它的他在性（Auβersichsein）中仍然停留于其自身的东西；——或者说，它是自在而自为。——但它首先只对我们而言或自在地是这个自在而自为的存在，它是精神的实体。它必须为它自身而言也是自在而自为的存在，它必须是关于精神的东西的知识和关于作为精神自身的知识，即是说，它必须是它自己的对象，但既是直接的又是扬弃过的、自身反映了的对象。当对象的精神内容是由对象自己所产生出来的时候，对象只对我们而言是自为的；但当它对它自身而言也是自为的时候，这个自己产生，即纯粹概念，就同时又是对象的客观因素，而对象在这种客观因素里取得它的具体存在，并且因此在它的具体存在里对它自身而言是自身反映了的对象。——经过这样发展而知道其自己是精神的这种精神，乃是科学。科学是精神的现实，是精神在其自己的因素里为自己所建造的王国。

〔2.知识的生成过程〕

在绝对的他在中的纯粹的自我认识——这样的以太（Äther）本身 [151] ，乃是科学或普遍性的知识的根据和基地。哲学的开端所假定或需要的意识正是处于这种因素里的意识。但这种因素只在它的形成运动中才达到完成并取得它的透明性。它是纯粹的精神性，纯粹精神性作为普遍的东西具有着简单的直接性的样式；——这种简单的东西，当它作为简单的东西而存在着的时候，乃是科学的基地，即只存在于精神中的那种思维。由于这种因素，精神的这种直接性是精神的一般的实体，所以这种直接性也就是纯化了的本质性，也就是反映，也就是存在；因为反映是简单的、自为的直接性本身，而存在是在自身中的反映。科学从它自己这一方面出发，要求个体的自我意识去超越这种以太，以便能够与科学一起生活，能够生活在科学里，并且真正地生活。另一方面，个体却又有权要求科学至少给他提供达到这种立足点所用的梯子，并且给他指明这种立足点就在他自身。个体所以有权提出要求，是以他的绝对自主性为根据的；他知道在任何形态下他的知识里都具有自主性，因为不论他的知识形态是否为科学所承认，不论其内容是什么，在任何一种形态下的知识里个体都是绝对的形式，即是说，他总是他自己的直接确定性，假如大家喜欢另一个名词，那么还可以说，他总是无条件的存在。如果说，当意识把客观事物理解为与它自己对立，并把自己理解为与客观事物对立的时候，意识所处的立足点是科学的对立：在这个科学的对立中，意识只知道自己在其自身，这勿宁是完全丧失了精神；那么反过来说，科学的因素乃是意识的一个辽远的彼岸：在这辽远的彼岸里，意识不再占有它自己。这两方面的任何一方，在对方看起来都是真理的颠倒。朴素的意识将自己直接托付给科学，这乃是它的一个尝试，它不自知其受什么力量的驱使而也想尝试一次头朝下来走路；驱使意识采取这种异乎寻常的姿势来行动的那种势力，是意识必须竭力加以抑制的、一种既无准备又显然并无必要的强制力量。——无论科学自身是什么样子，但当它与直接的自我意识关联起来时，它就呈现为一种与后者正相反对的东西；或者换句话说，由于朴素的意识以它自己的确定性为它的现实性的原则，科学就取得了一种非现实性的形式，因为现实性原则就它自身来说是在科学之外的。因此，科学必须将这样的因素跟它自己结合起来，或者甚至于它必须指明这样的因素是以及如何是属于它自己的。由于缺乏这样的现实性，科学就仅只是自在着的内容，内在着的目的，它还不是精神，而仅仅才是精神的实体。这个自在的东西必须将自己加以外化，必须变成自为的，这等于说，这个自在的东西必须使自我意识与它自己合而为一。

这部《精神现象学》 [152] 所描述的，就是一般的科学或知识的这个形成过程。最初的知识或直接的精神，是没有精神的东西，是感性的意识。为了成为真正的知识，或者说，为了产生科学的因素，产生科学的纯粹概念，最初的知识必须经历一段艰苦而漫长的道路。——

这条形成的道路，犹如在它的内容上以及在它表现的各种形态 [153] 上所将展示出来的那样，将不是人们首先会想到的、引导不科学的意识使之进入科学的那样一种科学入门；它也将不是对科学基础的一种说明；当然更不是一种象手枪发射那样突如其来的兴奋之情：一开始就直接与绝对知识打交道，对于其他观点认为只宣布一律不加理睬就算已经清算了。

〔3.个体的教养〕

引导一个个体使之从它的未受教养的状态变为有知识，这是个任务，我们应该在它的一般意义下来理解这个任务，并且应该就个体的发展形成来考察普遍的个体，有自我意识的精神。——谈到特殊的个体与普遍的个体的关系，那是这样的：每个〔特殊的〕环节都以其所取得的具体形式和独有的形态在普遍的个体里显现出来。特殊的个体是不完全的精神，是一种具体的形态，统治着一个具体形态的整个存在的总是一种规定性，至于其中的其他规定性则只还留有模糊不清的轮廓而已。因为在比较高一级的精神里，较低级的 [154] 存在就降低而成为一种隐约不显的环节；从前曾是事实自身的那种东西现在只还是一种遗迹，它的形态已经被蒙蔽起来成了一片简单的阴影。每个个体，凡是在实质上成了比较高级的精神的，都是走过这样一段历史道路的，而他穿过这段过去，就象一个人要学习一种较高深的科学而回忆他早已学过了的那些准备知识的内容时那样，他唤起对那些旧知识的回忆，而并不引起他的兴趣使他停留在旧知识里。各个个体，如就内容而言，也都必须走过普遍精神所走过的那些发展阶段，但这些阶段是作为精神所已蜕掉的外壳，是作为一条已经开辟和铺平了的道路上的段落而被个体走过的。这样，在知识领域里，我们就看见有许多在从前曾为精神成熟的人们所努力追求的知识，现在已经降低为儿童的知识、儿童的练习，甚至成了儿童的游戏；而且我们还将在教育的过程里认识到世界文化史的粗略轮廓。这种过去的陈迹已经都成了普遍精神的一批获得的财产，而普遍精神既构成着个体的实体，同时因为它显现于个体之外又构成着个体的无机自然。——这种意义下的发展形成，如果就个人方面来看，那么个体的形成就在于个体获得这些现成的财产，消化他的无机自然而据为己有。但如果从普遍精神方面来看，既然普遍精神就是实体，那么这个发展过程就不是别的，只是实体赋予自己以自我意识，实体使它自己发展并在自身中反映。

科学既要描述这种形成运动的发展经过及其必然性，又要描述那种已经沉淀而为精神的环节和财产的东西所呈现的形态。目标在于使精神洞悉知识究竟是什么。没有耐心就会盼望不可能的事，即盼望不以手段而达取目的。要有耐心，一方面，这是说，必须忍耐这条道路的辽远，因为每个环节都是必要的；另方面，这是说，必须在每个环节那里都作逗留，因为每个环节自身就是一个完整的个体形态，而且只当它的规定性被当作完整的或具体的东西来考察时，或者说，只有当全体是在这种规定性的独特性下加以考察时，每个环节才算是得到了充分的或绝对的考察。——由于不仅个体的实体，甚至于世界精神，都具有耐心来经历漫长的时间里的这些形式，并有耐心来担当形成世界历史的艰巨工作（在世界史的每个形式下，世界精神都曾就该形式所能表现的范围内将它整个的内容体现出来），又由于世界精神在达到它的自我意识时也没能轻而易举，所以按照事情的性质来说，个体要想把握它的实体是不可能有捷径可走的；不过虽然如此，个体的任务的艰巨性却已经减小了，因为一切都是自在地已经完成了的〔史实〕，内容已经不是现实性，而是被扬弃为可能性了的现实性，或被克服了的直接性；〔旧的〕形态已经变成了形态的缩影，变成了简单的思想规定。内容既然已经是一种在思想中的东西，所以就是实体的财富；个体不再需要把具体存在转化为自在存在的形式，而仅只需要把已经呈现于记忆中的自在存在——既不只是原始的，也不是沉没于具体存在中的自在存在——转化为自为存在的形式。这种行动的情况，应该加以详细叙述。

从我们现在开始这个运动的这一观点来看，我们整个地可以节省的一个过程，是对具体存在的扬弃过程。但不能节省的而必须加以比较高度改造的，则是我们关于各个形式的表象（Vorstellung）以及对这些形式的熟悉（Bekanntschaft）。被收回到精神实体里去的具体存在，通过上述的第一个否定，仅只是被直接地搬进自我的因素里去；因此，自我所获得的这份财富，还具有着与没经理解的直接性、不动的无差别性等相同的性质，如同具体存在自身一样；具体存在只是这样地过渡到表象里去而已。同时，由于进入了表象，具体存在就成了一种熟知的东西，对于这样的一种东西，具体存在着的精神已经不再理会，因而对它也不复有什么活动和兴趣了。如果说，已经不再理会具体存在的那种活动，本身只是不对自己进行概念把握的特殊精神的运动，那么正相反，〔真正的〕知识则是把矛头指向这样构成的表象，指向这种熟知的东西的；它是普遍自我的行动和思维的兴趣。

一般说来，熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的。有一种最习以为常的自欺欺人的事情，就是在认识的时候先假定某种东西是已经熟知了的，因而就这样地不去管它了。这样的知识，既不知道它是怎么来的，因而无论怎样说来说去，都不能离开原地而前进一步。主体与客体、上帝与自然，以及知性与感性等等，都被不加考察地认为是熟悉的和有效率的东西，既构成固定的出发点又构成固定的归宿点。这些据点停滞不动，而认识运动往来进行于其间，因而就只是在它们的表面上运动而已。在这种情况下，所谓理解和检验，也就是去看看关于这些东西的说法是否在每个人的观念里都有，是否每个人都觉得它是这个样子，真正认识到它是这个样子。

对于一个表象的分析，就过去所做的那样来说，不外是扬弃它的熟悉形式。将一个表象分解为它的原始因素就是把它还原为它的环节，这些环节至少不具有当前这个表象的形式，而构成着自我的直接财产。这种分析诚然只能分析出思想来，即只能分析出已知的固定的和静止的规定来。但这样分解出来的、非现实的东西，是一个本质性的环节；因为只有由于具体的东西把自己分解开来成为非现实的东西，它才是自身运动着的东西。分解活动就是知性〔理解〕的力量和工作，知性是一切势力中最惊人的和最伟大的，或者甚至可以说是绝对的势力。圆圈既然是自身封闭的、自身依据的东西并且作为实体而保持其环节于自身内，它就是一种直接的关系，因而是没有什么可惊奇的关系。但是，偶然的事物本身，它离开它自己的周围而与别的东西联结着并且只在它与别的东西关联着时才是现实的事物——这样的东西之能够获得一个独有的存在和独特的自由，乃表示否定物的一种无比巨大的势力，这是思维、纯粹自我的能力。死亡，如果我们愿意这样称呼那种非现实的话，它是最可怕的东西，而要保持住死亡了的东西，则需要极大的力量。柔弱无力的美之所以憎恨知性，就因为知性硬要它做它所不能做的事情。但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性。精神是这样的力量，不是因为它作为肯定的东西对否定的东西根本不加理睬，犹如我们平常对某种否定的东西只说这是虚无的或虚假的就算了事而随即转身他向不再闻问的那样，相反，精神所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。精神在否定的东西那里停留，这就是一种魔力，这种魔力就把否定的东西转化为存在。而这种魔力也就是上面称之为主体的那种东西；主体当它赋予在它自己的因素里的规定性以具体存在时，就扬弃了抽象的，也就是说仅只一般地存在着的直接性，而这样一来它就成了真正的实体，成了存在，或者说，成了身外别无中介而自身即是中介的那种直接性。

这样，表象中的东西就变成纯粹自我意识的财富；但这种变为一般的普遍性的上升过程还只是精神发展的一个方面，这还不是精神的全部形成。——古代人的研究方式跟近代的研究很不相同，古代人的研究是真正的自然意识的教养和形成。古代的研究者通过对他的生活的每一细节都作详尽的考察，对呈现于其面前的一切事物都作哲学的思考，才给自己创造出了一种渗透于事物之中的普遍性。但现代人则不同，他能找到现成的抽象形式；他掌握和吸取这种形式，可以说只是不假中介地将内在的东西外化出来并隔离地将普遍的东西（共相）制造出来，而不是从具体事物中和现实存在的形形色色之中把内在和普遍的东西产生出来。因此，现在的工作与其说在于使个体脱离直接的感性方式使之成为被思维的和能思维的实体，不如说情形相反，在于扬弃那些固定的思想，从而使普遍的东西成为现实的有生气的东西。但要使固定的思想取得流动性却比将感性存在变成流动的要困难得多。其原因就是上面说过了的那些：思维的规定都以自我、否定物的力量或纯粹现实为实体和它们的存在因素，而感性的规定则只以全无力量的抽象的直接性或存在自身为其实体。思想要变成流动的，必须纯粹思维，亦即这种内在的直接性认识到它自己是环节，或者说，必须对它自己的纯粹确定性进行自身抽象；——确定性的这种自身抽象，不是自身舍弃和抛弃，而是对它的自身建立中所含的固定性的扬弃，既扬弃作为纯然具体的东西而与不同的内容相对立的那种自我自身的固定性，也扬弃呈现于纯粹思维的因素之中因而分有自我的无条件性的那些不同内容的固定性。通过这样的运动，纯粹的思想就变成概念，而纯粹思想这才真正是纯粹思想、自身运动、圆圈，这才是它们的实体，这才是精神本质性（Geistige Wesenheiten）。

纯粹本质性的这种运动构成着一般的科学性进程的本性。这种运动，就其为它的内容的关联来看，乃是它的内容扩张为一个有机的整体的必然的发展运动。由于这种运动，到达知识的概念的那条道路也同样成了一条必然的完全的形成道路。因此，这段知识的准备过程就不再是一种偶然的哲学思考了，偶然的哲学思考总是偶然地与不完全的意识的这些或那些对象、关系以及思想结合在一起，或者试图从特定的思想出发，通过循环往复的推理、推论和引伸来论证真理。而这条达到知识的道路将通过概念的运动而在它的必然性里包括着意识的整个客观世界。

而且，这样的一种系统陈述之所以是科学的第一部分，是因为精神的实际 [155] 存在作为最初的东西不是别的，仅仅是直接性或开端，而开端还不是向开端的返回。因此，直接的实际 [156] 存在这个因素就是科学的这一部分所据以有区别于其他部分的规定性。而叙述这种区别，就不能不讨论一些在这方面通常出现的固定观念。

〔三、哲学的认识〕

〔1.真实与虚假〕

精神的直接的实际存在 [157] 作为意识具有两个方面：认识和与认识处于否定关系中的客观性。精神自身既然是在这个意识因素里发展着的，它既然把它的环节展开在这个意识因素里，那么这些精神环节就都具有意识的上述两方面的对立，它们就都显现为意识的形象。叙述这条发展道路的科学就是关于意识的经验的科学；实体和实体的运动都是作为意识的经验对象而被考察的。意识所知道和理解的，不外乎是它的经验里的东西；因为意识经验里的东西只是精神的实体，即只是作为经验的自我的对象。但精神所以变成了对象，因为精神就是这种自己变成他物，或变成它自己的对象和扬弃这个他物的运动。而经验则被认为恰恰就是这个运动，在这个运动中，直接的东西，没经验过的东西，即是说，抽象的东西，无论属于感性存在的或属于单纯的思想事物的，先将自己予以异化，然后从这个异化中返回自身，这样，原来没经验过的东西才呈现出它的现实性和真理性，才是意识的财产。

在意识里发生于自我与作为自我的对象的实体之间的不同一性，就是它们两者的差别，一般的否定性。我们可以把否定性视为两者共同的缺陷，但它实在是两者的灵魂或推动者。正是因为这个理由，有些古代哲学家曾把空虚理解为推动者；他们诚然已经知道推动者是否定的东西，但还没有了解它就是自身（Selbst）。——如果这个否定性首先只表现为自我与对象之间的不同一性，那么它同样也是实体对它自己的不同一性。看起来似乎是在实体以外进行的，似乎是一种指向着实体的活动，事实上就是实体自己的行动，实体因此表明它自己本质上就是主体。当实体已完全表明其自己即是主体的时候，精神也就使它的具体存在与它的本质同一了，它既是它自己又是它自己的对象，而知识与真实性之间的直接性和分裂性所具有的那种抽象因素于是克服了。存在于是被绝对中介了，成了实体性的内容，它同样是自我的财产，是自身性的，或者说，就是概念。到这个时候，精神现象学就终结了。精神在现象学里为自己所准备的是知识因素，有了这种知识因素，精神的诸环节现在就以知道自身即是其对象的那种单一性 [158] 的形式扩展开来。这些环节不再分裂为存在与知识的对立，而停留于知识的单一性中，它们都是具有真理的形式的真理，它们的不同只是内容上的不同而已。它们在这种知识因素里自己发展成为一个有机整体的那种运动过程，就是逻辑或思辨哲学。

现在，由于精神的那个经验体系仅只包括精神的现象，好象这个体系对于具有真理形态的真理科学纯然是一种否定的东西，因而人们也许会不愿意去和这否定的东西即虚假的东西找麻烦而要求直捷了当地立即走向真理；因为，与虚假的东西打交道有什么好处呢？——上面曾经提出过这个论点，认为应当立即从科学本身开始，对于这个问题，要从这方面来回答，即作为虚妄的东西的否定物到底具有什么性质。与此有关的观念，特别阻碍着通往真理的道路。因此，我们将讨论一下数学知识，数学知识通常被非哲学的知识视为是哲学所应该争取而一直徒劳地没能达到的理想。

真实与虚妄通常被认为是两种一定不移的各具有自己的本质的思想，两者各据一方，各自孤立，互不沟通。与这种看法相反，我们必须断言真理不是一种铸成了的硬币，可以现成地拿过来就用 [159] 。同样地，既不是现成地有一种虚假也不是现成地有一种过恶。过恶与虚假确实不是象魔鬼那样的坏，因为如果作为魔鬼，过恶与虚假就甚至于被当成特别的主体了；而作为过恶与虚妄，则它们仅是些普遍 [160] ，不过各有自己的本质性而已。——虚妄（因为我们在这里只讨论它）应该是实体的他物或否定物，因为实体作为知识的内容是真实的东西。但是，实体自身本质上也是否定的东西，一部分由于它是内容的区别和规定，一部分由于它是一种单纯的区别，即它是一般的自我与知识。我们很可能做出错误的认识。某种东西被认识错了，意思就是说，知识与它的实体不同一。但这种不相等正是一般的区别，是本质的环节。从这种区别里很可能发展出它们的同一性，而且发展出来的这种同一性就是真理。但这种真理——不是仿佛其不等同性被抛弃了，犹如矿渣从纯粹金属里被排除了那样，或工具被遗留在造成的容器以外那样，而勿宁是，不同一性作为否定性，作为自身还直接呈现于真理本身之中。不过，我们却不能因此而说虚假的东西是真实的东西的一个环节或甚至于一个组成部分。在“任何虚妄的东西里都含有些真实的东西”这句话里，真实与虚妄是被当作象水和油那样只能外在联合而不能混合的东西看待的。正是为了使意义明确，为了专门用以指明完全的他物这种环节，真实与虚妄这两个名词不应该在它们的对方或他物已经被扬弃了的时候还继续使用。所以，就象主体与客体、有限与无限、存在与思维等的统一体这个名词之不尽适当那样（因为客体与主体等等名词意味着在它们的统一体之外的客体与主体等等，因而当说它们在统一体之中时，它们已不是它们的名词所说的那种东西了），同样，虚妄的东西也不再是作为虚妄的东西而成为真理的一个环节的。

知识里和哲学研究里教条主义的思想方法不是别的，只是这种见解：以为真理存在于表示某种确定结果的或可以直接予以认识的一个命题里。对于象“凯撒生于何时？”“一个运动场要有多少尺长？”这类问题，诚然应该给予一个明确的简捷的答复。同样，直角三角形斜边的平方等于其余两边的平方之和，也确定是真的。但这样的所谓真理，其性质与哲学真理的性质不同。

〔2.历史的认识和数学的认识〕

在历史真理方面，如果为论述简便只就其纯粹历史性的东西而言，则人们很容易承认历史真理所涉及的是个别的客观存在，是一种带有偶然性和武断性的内容，是这种内容的一些非必然的规定。——但即使象上面引述的这样赤裸的真理，也不是全不需要自我意识的运动的。为了认识一条这样的真理，就得与很多其他的真理进行比较，参考很多书籍，或不管采取什么方式来加以分析研究；甚至于对于一种直接去直观的东西，也只于理解了它的理由根据以后，这直观得来的知识才可被视为是某种有真实价值的东西，虽然严格说来在这里人们所要关心的仿佛只是那赤裸的结果。

谈到数学的真理，我们更不会把这样的人当作一位几何学家，他能外在地知道（熟记）欧几里得的定理，而不懂它们的证明，或者如果人们可以对比起来说的话，而不内在地知道（理解）它们。同样的，如果一个人通过对很多直角三角形的测量而得知它们的各边相互之间有那个著名的比率，那我们也会认为这样的知识是不能令人满意的。不过，证明在数学知识里虽然已是本质的东西，但即使在数学知识里，证明也还没取得其为结果自身之一环节的意义和性质；事实上，当证明得出了结果，证明倒反已成过去而归于消失。几何定理作为结果，诚然是一条已被审查承认为真的定理，但这种审查承认纯然是定理以外附加进来的事情，并不涉及定理的内容，仅只涉及它对认识主体的关系。数学证明的运动并不属于证明的对象，而是外在于对象的一种行动。譬如，直角三角形的性质自身并不分解其自己，并不按照证明直角三角形各边比率定理所需要的那种几何作图而自行分解；结果的整个产生过程只是认识的一种过程、认识的一种手段而已。——在哲学知识里，实际存在 [161] 作为实际存在 [162] 其形成也是与本质或事物的内在本性的形成不同的。但是第一，哲学知识包含着两种形成，而数学知识则只代表着实际存在的形成，即是说，只代表着在认识里事实的性质的存在本身的形成。第二，哲学知识还把这两种特殊的形成运动结合起来。内在的发生过程或实体的形成过程乃是不可分割的、向外在的东西或实际存在 [163] 或为他存在的过渡过程；反过来，实际存在 [164] 的形成过程也就是将其自身收回于本质的过程。这个运动是整体的双重形成过程：每个环节都同时建立另一环节，而因此每个环节又将两者作为两个方面而包含于其自身；它们共同构成全体，因为它们消溶其自身并使自身成为全体的环节。

在数学知识里，审查考核是在事实以外的一种行动；由于这种行动是事实以外的，真正的事实就被它改变了。尽管在进行审核时所使用的工具以及作图和证明都包含着真命题，但我们仍然应该说内容是虚假的。因为上述例子里的三角形被拆碎了，它的各部分被变成为因在它上面作图而发生的其他图形的构成部分。被审核证明的这个三角形，直到最终才被重新建立起来，在证明过程中它自身是消失了的，它只还散见于构成着其他图形的那些片断里。——于是我们看到，在这里出现的这种内容的否定性，犹如概念的运动里的确定思想的消失一样，应该也可以称之为内容的虚假性。

但这种知识的真实缺点，既与认识过程自身有关，也与它的材料有关。——就认识过程而言，首先，它的缺陷在于，作图的必然性没受到审核。这种必然性并不是从定理的概念里产生出来的，而是给规定下来的；人们必须盲目地遵守这种规定而恰恰作出这些线条来，虽然本来可以作出无数其他的线条；人们别的什么也不知道，只相信这样的作图会有助于或适合于进行证明。这种适合性即使事后得到了证实，它也只是一种外在的，因为它只于事后在证明过程里才显现出来。——同样，这种证明从随便一个什么地方起始前进，而证明的人却还不知道这个起点与应该产生的结果究竟有什么关系。证明的过程采取这些规定和关系而放弃别的规定和关系，证明的人却并不直接明白这是出于什么必然性。这个运动是受一种外在的目的支配着。

数学以这种有缺陷的知识的自明性而自豪，并且以此而向哲学骄傲；但这种知识的自明性完全是建筑在它的目的之贫乏和材料之空疏上面的，因而是哲学所必须予以蔑视的一种自明性。——数学的目的或概念是数量，而数量恰恰是非本质的、无概念的关系。因此，数学知识的运动是在表面上进行的，不触及事情自身，不触及本质或概念，因而不是一种概念性的把握。——数学给人们提供可喜的真理宝藏，这些真理所根据的材料乃是空间和一。空间是这样的一种实际存在 [165] ，概念把它的差别登记到这种实际存在 [166] 里，就象登记到一种空虚的、僵死的因素里去一样，而在这种空虚的僵死的因素里，概念的差别也同样是不动的和无生命的。现实的东西不是象数学里所考察的那样的一种空间性的东西；象数学事物这样的非现实的东西，无论具体感性直观，或是哲学，都不去跟它打交道的。在这样非现实的因素里，也就只有非现实的真理，换句话说，也就只有些固定的、僵死的命题；在每一个命题那里都能够停住，随后的命题自己再从新开始；而并不是从前一个进展到后一个去，更不是因此而通过事物自身的性质产生出一种必然的关联来。而且，由于它出于这样的原则和元素——数学自明性的形式性就在于这里——所以数学知识也就是沿着同一性的路线进行的，因为死的东西，自身不动的东西，到达不了本质的差别，到达不了在本质上对立或不同一的东西，因而到达不了对立面向对立面的过渡，到达不了质的、内在的运动，到达不了自身运动。因为数学所考察的只是数量，或非本质的差别。数学根本不关心什么依靠概念来分析空间为空间向度，来规定各向度之间和各向度内部的联系这一事实。比如说，它并不考察线与面积的关系；而当它比较直径与圆周的关系时，它就遭遇到这两者的不可通约的关系，换句话说，就遭遇到一种概念的关系、一种数学不能予以规定的无限的东西。

内在的数学，或所谓纯粹数学，也并不把时间作为时间而与空间对置起来，并不当作它自己的第二种研究题材。应用数学固然研究时间，也研究运动以及其他现实事物，但应用数学只从经验里接纳一些综合命题，即接受那些通过事物概念而规定了的现实事物关系的命题，并且只在这个前提上应用它这些公式。对于这样的一些命题，例如关于杠杆平衡的，关于落体运动中空间时间关系的等等，应用数学所作的，以及它认为是证明的那些所谓证明，其本身只是一种证明，证明知识是如何地需要得到证明，因为这表示当它得不到真正的证明时，就连空的假的证明也受到重视，也使之聊以自慰。如果人们能对这种证明加以批判 [167] ，将是一件既值得注意又富有教益的事情，这可以一方面将数学里的这种伪误的粉饰洗刷清净，另方面指明数学的界限，并从而指明另外一种知识的必要性。——至于谈到时间，人们曾认为它和空间配成一对，是构成纯粹数学的另一题材的东西，其实它就是实际存在 [168] 着的概念自身。数量的原则，即无概念的差别的原则和同一性原则，即抽象的无生命的统一性原则，既然不能够掌握生命的和绝对区别的纯粹变动性，因而这种变动性、否定性就只得变成瘫痪了的静止的东西，即变成数学认识的第二种材料：这种数学认识是一种外在的行动，它把自身运动着的东西降低为材料，以便以之为自己的一种不相干的、外在的、无生命的内容。

〔3.概念的认识〕

与此相反，哲学并不考察非本质的规定，而只考察本质的规定；它的要素和内容不是抽象的或非现实的东西，而是现实的东西，自己建立自己的东西，在自身中生活着的东西，在其概念中实际存在着的东西。哲学的要素是那种产生其自己的环节并经历这些环节的运动过程；而这全部运动就构成着肯定的东西及其真理。因此，肯定的东西的真理本身也同样包含着否定的东西，即也包含着那种就其为可舍弃的东西而言应该被称之为虚假的东西。正在消失的东西本身勿宁应该被视为本质的东西，而不应该视之为从真实的东西上割除下来而弃置于另外我们根本不知其为何处的一种固定不变的东西；同样，也不应该把真实的东西或真理视为是在另外一边静止不动的、僵死的肯定的东西。现象是生成与毁灭的运动，但生成毁灭的运动自身却并不生成毁灭，它是自在地存在着的，并构成着现实和真理的生命运动。这样，真理就是所有的参加者都为之酩酊大醉的一席豪饮，而因为每个参加豪饮者离开酒席就立即陷于瓦解，所以整个的这场豪饮也就同样是一种透明的和单纯的静止。在上述运动的审判面前，个别的精神形态诚然象确定的思想一样并不会持续存在，但它们正象它们是否定的和正在消失着的环节那样，也都是肯定的必然的环节。——在运动的整体里（整体被理解为单纯的静止），那种在运动中区别出自己并使自己取得特殊的实际存在 [169] 的东西，是作为这样的一种东西被保存下来，这种东西，回忆其自己，以对自己的知识为它的实际存在 [170] ，而这种对自己的知识本身也同样是直接的实际存在 [171] 。

有关这种运动的或有关科学的方法的许多主要之点，看来也许需要先行予以说明。但这个方法的概念早已包含在我们上面讲过的东西里了，而真正对这个方法的陈述则是属于逻辑的事情，或甚至于可以说就是逻辑自身。因为方法不是别的，正是全体的结构之展示在它自己的纯粹本质性里。不过，谈到这一点至今流行的意见，我们必须意识到，就连与哲学方法有关的那些观念所构成的体系，也只是一种已成过去的文化。——如果说我这种说法有些危言耸听或带有革命语气（其实我是知道避免这种语气的），那么我们必须考虑到，数学遗赠给我们的科学体制，即由说明、分类、公理、一系列定理及其证明、原则和结论及其推论等等所构成的科学体制，至少在流行意见自身看来也是已经过时了的。即使那种科学体制的无用性还没清晰地显露出来，至少它已是不再有用或用处不大的了；即使它本身还没遭到非难，至少它已不是被喜爱的了。对于优秀的东西，我们必须抱有这样的成见，相信它会使它自己有用并为人所喜爱。但是，我们不难看出，象提出一个命题，替它找出理由根据，并以理由来驳斥反对命题这样的做法，并不是表达真理的方式。真理是它在其自身中的运动；但上述的方法却是外在于材料的一种认识。因此，这种方法是数学所独有的方法，并且必须听任数学自己去使用它；因为数学，如我们所已注意到的，是以数量的无概念的关系为其原理，并以僵死的空间和同样僵死的一为其材料的。这种方法当然也可以采取一种比较自由的方式，即是说，采取一种夹杂着更多的任意和偶然的方式，继续保存在日常生活里，继续保存在一席谈话或象一篇序言那样的能满足好奇而不大能提供知识的历史教训里。在日常生活里，意识以知识、经验、感性的具体事物，以及思想、原理诸如此类的现成的东西或固定的静止的存在或本质作为它的内容。有时候意识是跟随着它的内容而前进不已，有时候却对这样的内容任意妄为打断其关联，自己俨然以内容的一个外在的决定者和处理者自居。意识总是把这种内容归结到某种它所确知的东西上，哪怕只是一时的感觉之类的东西；而当信念达到了一个它自己熟知的休息所时，它就满足了。

但是，如果概念的必然性排斥日常谈话里松散的推理过程和科学里学究式的严格推理过程，那么前面已经提到过，代替这种推理过程的不应该是取得灵感和预感时的那样全不凭借方法，也不应该是预言家说话时的那种任意武断，预言不仅蔑视上述的那种科学性，而且根本蔑视一切科学性。

康德的三一体，在康德那里还只是由本能刚才重新发现出来的，还是死的，还是无概念的。如果在这种无概念的三一体被提升到了它的绝对意义的程度，因而真正的形式同时在它真正的内容里被展示了出来，科学的概念也呈现了出来；如果在此以后，象上述那样使用这种形式，那么对这种方式的使用，同样也还不能视为是什么科学的东西。因为通过使用，我们眼见这种形式被降低成为无生命的图式，成为一种真正的幻象，同时科学的有机组织也被降低成为图表了。——这种形式主义，上面已经一般地谈到过，现在我们还想详细地叙述它的作风；它认为只要它把图式的某一个规定当作某一个形态的宾词表述出来，就算是已经对该形态的性质和生命作了概念的把握和陈述；——这个宾词可能是主观性或客观性，可能是电、磁等等，也可能是收缩性或膨胀性、东方或西方以及诸如此类，这是可以无限增多的，因为按照这种方式，每个规定或形态在别的规定或形态那里都可以重新被当作图式的形式或环节使用，因而每一个都可以出于感激而同样地为别一个服务；这是一个相互为用的圆圈，通过这个圆圈，人们无法知道事情自身究竟是什么，既不知道互相作用着的这一个，也不知道别一个究竟是什么。当这种形式主义这样地把捉和陈述形态的性质和生命的时候，有时是从通常的直观中吸取一些感性规定，这些规定应该是除它们所说出的之外另有含义的；有时就不加审查不加批判地直接使用本身具有含义的、纯粹的 [172] 思想规定，如主体、客体、实体、原因、普遍性 [173] 等，犹如在日常生活里直接使用强和弱、膨胀和收缩等表象那样。因此，这样的形而上学就和这些感性的表象一样地是非科学的了。

这样，被表述出来的，就不是内在生命及其实际存在的自身运动；按照一种表面的类比而表述出来的，勿宁是关于直觉即关于感性知识的这样一种单纯规定性，而对公式的这种外在的空洞的应用，则被称之为构造。——不过，这种形式主义的情况是和任何一种形式主义一样的。一个人如果在一刻钟之内不能搞清楚一种理论 [174] ，不能了解有衰弱病、亢进病和间接衰弱病以及这些病各有治疗的药方，如果他不能希望在这样短暂的时间内能够从一个只知墨守成规的人变成具有医学理论的医生（因为上述的那样一种课程不久前还曾使人达到过这一目的），那么这个人该是多么愚蠢呢？如果自然哲学的形式主义教导人们说，知性是电，或动物是氮气，或它等于南方或北方等，或它代表南方或北方，无论在教导的时候是象我们此地所说的这样赤裸裸的或是还有其他名词混杂在一起，既然这种说教是用一种力量把相隔遥远的表面现象捏合在一起，并且静止的感性的东西因这种捏合而感受暴力，而这暴力又因此而给予感性的东西以一个概念的假象，而不给它主要的东西，即不表述概念自身或感性表象的意义，那么，对于这种力量和暴力，一个没有经验的人就会惊羡不已，就会崇拜之为一种深刻的天才之作，就会因这样的一些规定的那种兴高采烈（因为这些规定以直观的东西代替了抽象概念并使之更加令人喜悦）而感到愉快；并且就会由于感觉到在精神上与这样光辉的行动具有亲合关系而为自己额手称庆。这样一种智慧所行使的伎俩，由于它容易行使，立即就被学会了；而当它已是众所熟知了的时候还去重复它，那就象重复一种已被看穿了的戏法一样地无聊。这种单调的形式主义所用的乐器人们要去掌握它，并不比掌握这样的一种绘画调色板还更困难些，在这种调色板上，只有——比如，红绿两种颜色，要画历史画就调用红色，要画风景画就调用绿色。——一切东西，无论在天上的、在地上的以及在地底下的，一律用这样的颜料加以涂抹，这是件很畅快的事情，同时，以为这种颜料是对任何东西都能使用的妙品，这是需要想象的；如果有人问究竟是这种畅快还是这种想象更大些，这倒是难以决定的；两者是彼此互相支持的。这种方法，既然它给所有天上的和地上的东西，所有自然的和精神的形态都粘贴上普遍图式的一些规定，并这样地对它们加以安排整理，那么这种方法所产生出来的就至多不过是一篇关于宇宙的有机组织的明白报道 [175] ，即是说，不过是一张图表而已，而这张图表等于一具遍贴着小标签的骨架，或等于一家摆着大批贴有标签的密封罐子的香料店，图表就象骨架和香料店一样把事情表示得明明白白，同时，它也象骨架之没有血肉和香料店的罐子所盛的东西之没有生命那样，也把事情的活生生的本质抛弃掉或掩藏了起来。——关于这种作风，它如何由于以图式的诸差别为羞耻而把它们当作反思的东西沉没于绝对的空虚性里去，因而它同时就把自己构成为一幅单色的绝对的图画，以便纯粹的同一性、无形式的白色得以建立起来，凡此种种，我们在上面都已经提到过了。图式及其无生命的规定的那种一色性，和这种绝对的同一性，以及从一个到另一个的过渡，都同样是僵死的知性或理智，同样是外在的认识。

然而优秀的东西不但逃脱不了它的命运，注定了要被夺去生命、夺去精神，并眼看着自己的皮被剥下来蒙盖在毫无生命的、空疏虚幻的知识表面上；而我们还可以认识到，就在这种注定的命运本身之内，优秀的东西也在对于心情，如果不说是对于精神，施加着强力，同时还可以认识到，优秀的东西的优秀形式所具有的普遍性和规定性，就在这种注定的厄运里也正在展开形成着，而且唯其正在展开形成，这种普遍性才有可能被使用到表面上去。

科学只有通过概念自己的生命才可以成为有机的体系；在科学中，那种来自图式而被从外面贴到实际存在 [176] 上去的规定性，乃是充实了的内容使其自己运动的灵魂。存在着的东西的运动，一方面，是使它自己成为他物，因而就是使它成为它自己的内在内容的过程，而另一方面，它又把这个展开出去的他物或它自己的这个具体存在收回于其自身，即是说，把它自己变成一个环节并简单化为规定性。在前一种展开运动中，否定性使得实际存在 [177] 有了区别并建立起来，而在后一种返回自身运动中，否定性是形成被规定了的简单性的功能。就是通过这种方式，内容显示出它的规定性都不是从另外的东西那里接受过来外贴在自己身上的，而是内容给自己建立起规定性来，自己把自己安排为环节，安排到全体里的一个位置上。图表式的知性，把内容的必然性和概念都掩蔽起来，即把构成具体事物、构成现实、构成它所安排处理的事物的活生生的运动的那种东西掩蔽起来；或者毋宁说，知性并不是把这种东西掩蔽起来，而是根本不知道这种东西，因为如果它有此洞见，它该早就把这种洞见的能力表示出来了。它甚至连知道需要有此洞见都不知道，因为否则它就会早已放弃它的图式化，或至少就会不再满足于那种仅仅是内容目录式的知识；因为，它给予我们的，仅只是内容的目录，内容自身它是不提供的。——一种规定性，即使象磁性这样的一种规定性，如果它是一种本身具体的或现实的规定性，它就会被降低而成为一种僵死的东西，因为它只变成了另外一种存在的宾词，而没有被认为是这种存在的内在生命，或者，是这种存在所具有的独特和固有的自我产生和自我呈现。主要之点，形式的知性自己没办到，只得留待别人来补充了。——形式的知性并不深入于事物的内在内容，而永远站立在它所谈论的个别实际存在 [178] 之上综观全体，这就是说，它根本看不见个别的实际存在。但科学的认识所要求的，毋宁是把自己完全交付给认识对象的生命，或者换句话说，毋宁是去观察和陈述对象的内在必然性。科学的认识既然这样深入于它的对象，就忘记了对全体的综观，而对全体的综观只是知识脱离了内容而退回到自己的一种反思而已。但是，科学的认识则是深入于物质内容，随着物质的运动而前进，从而返回于其自身的；不过它的这种返回于自身，不是发生于内容被纳入于自身中之前，相反，内容先把自己简单化为规定性，把自己降低为它自己的具体存在的一个方面，转化为它自己的更高的真理，然后科学认识才返回于其自身。通过了这个过程，单纯的、综观自身的全体本身，才从本来好象已把这个全体的反思淹没了的财富中浮现出来。

一般说来，由于象上面说过的那样，实体本身就是主体，所以一切内容都是它自己对自己的反思。一个实际存在 [179] 物的持续存在，或者说实际存在 [180] 物的实体，乃是一种自身同一性；因为如果它与自身不同一，它就会陷于瓦解。不过自身同一就是纯粹的抽象，而纯粹的抽象就是思维。当我说质的时候，我是在说单纯的规定性；一个实际存在 [181] 所以与另一个不同，或它所以成为一个实际存在 [182] ，就在于有质。实际存在 [183] 为它自己而存在着，换句话说，它存在着乃是由于它跟它自身有这种单纯性。但是，这样一来，实际存在 [184] 从本质上说就是思想了。——在这里人们已经理解到存在即是思维了；在这里也已透露出一种总与通常关于思维与存在的同一的那种无概念的说法互相分歧的洞见。——可是，这样一来，即是说，实际存在 [185] 物的持续存在，既然就是自身同一性或纯粹的抽象，那么，它的持续存在就是它对其自身的抽象，或者说，它的持续存在而不瓦解，就是它与它自身的不同一，就是它的瓦解——就是它固有的内向和返于自身——就是它的形成。——由于存在的东西具有这样的性质，而且存在的东西的这种性质又是对认识而言的，所以认识不是把内容当作一种外来物对待的活动，不是从内容那里走出来而返回于自身的反思；科学不是那样的一种唯心主义，这种唯心主义以一种提供保证的或确信其自身的独断主义来代替那作出断言的独断主义，而勿宁是，由于认识眼看着或任凭内容返回于它固有的内在本性；所以认识的活动就同时既是深入于内容又是返回于自身，说深入于内容，是因为认识活动是内容的内在的自己，说返回于自身，是因为认识活动是在他物里面的纯粹的自身同一性。因此，认识的活动是这样的一种诡计：它自己好象并不活动，却眼看着规定及规定的具体生命恰恰在其自以为是在进行自我保持和追求特殊兴趣的时候，适得其反，成了一种瓦解或消溶其自身的行动，成了一种把自己变为全体的环节的行动。

如果说以前所讲的是从实体的自我意识这一方面论述了知性的意义，那么刚才所说的，则从存在着的实体的规定这一方面阐明了知性的意义。——实际存在 [186] 是质，是自身同一的规定性或规定了的单一性、规定了的思想；这就是实际存在 [187] 的知性 [188] 。因为这样，实际存在 [189] 就是，阿那克萨哥拉当年作为第一个认识到本质的人所说的那种心灵（Nus）。在阿那克萨哥拉以后，实际存在 [190] 的性质就更加确切地被理解为Eidos或Idea，即规定了的普遍性或类。表面看起来，类这个名词对于表达现时流行的美、神圣、永恒等观念似乎有点太通俗太不够味。但事实上观念所表示的不多不少恰恰就是类。可是我们现在时常看到，一个名词，确切地标示着一个概念，反为人所舍弃，而另外一个名词，即使仅仅由于它是从一个外国语里借用来的，因而把概念弄得含含糊糊，听起来好象意味更为深远，就为人所喜爱。——正是因为实际存在 [191] 被规定为类，实际存在 [192] 就是一种单一的思维；而心灵，或单一性，就是实体。至于实体，由于它具有单纯性或自身同一性，就表现为固定的和持续存在的。但是，这种自身同一性同样又是否定性；由于这样，那种固定的实际存在 [193] 就过渡到它的瓦解或消溶。规定性之所以初看起来是这个样子，只因为规定性总是与他物联系着的，而且规定性之所以运动，似乎是它受了一种外来势力的结果。但是，它的他物就在它自身之内以及它的运动是自身运动，这一点恰恰在那个思维的单一性里就已经包含着了。因为单一性就是使其自己运动并将其自己加以区别的那个思想，就是固有的内在本性，就是纯粹的概念。那么因此，理智性就是一种形成过程，而它作为这种形成过程，也就是合理性。

一般说来，逻辑必然性就在于事物的存在即是它的概念这一性质里。只有逻辑的必然性才是合理的东西，才是有机整体的节奏；它是内容的知识，正如内容是概念和本质一样——换句话说，只有它才是思辨的东西。——具体形象在使自己运动的同时使自己变成为单纯的规定性，从而把自己提高为逻辑的形式，并存在于它自己的本质性之中，形态的实际存在 [194] 仅仅就是这个运动，并且直接就是逻辑的实际存在 [195] 。因此，根本不需要给具体的内容外加上一个形式主义；具体内容本身就是向形式主义的过渡，不过这里，形式主义不再是那种外在的形式主义了，因为形式就是具体内容自身所本有的形成过程。

科学方法的这种性质，即一方面是方法与内容不分，另一方面是由它自己来规定自己的节奏，这种性质，就象我们已经提到过的那样，在思辨哲学里才获得它真正的表述。至于这里所说的，固然也表达概念，但只能算是一种预先的断言。科学方法的真理性，并不寄托在这种带有一部分叙述的断言里，因此，即使提出了相反的断言——无论是把已经成为现成的和众所周知的真理的那些旧有观念予以旧话重提，或是从内心的神圣直观的宝库里搬出新的法宝，从而断言事情不是如此这般，而是如何如何——它的真理性也同样是不会被驳倒的。——这样的一种接纳事物的态度，乃是科学当初在遇到不知道的东西时所惯常采取的第一个反应，这是为了借以挽救科学自由，挽救自己的看法，并在外来权威面前（因为现在刚才被接纳的东西是以这种权威姿态出现的）挽救自己的权威，同时，这也是为了消除羞耻，因为据说接受了或学习了某种不知道的东西就算是一种可耻的事情。同样的，这样的一种接纳事物的态度，这样的反应，也表现在对某种不知道的东西的欢呼喝采热烈接受里，例如，对于那种在另外一个领域里曾经是极富革命性的言论和行动的东西的接受。

〔四、哲学研究中的要求〕

〔1.思辨的思维〕

因此，在科学研究里，重要的是把概念的思维努力担负起来。概念的思维努力要求我们注意概念本身，注意单纯的规定，注意象自在的存在、自为的存在、自身同一性等等规定；因为这些规定都是这样的一些纯粹自身运动，我们可以称之为灵魂，如果它们的概念不比灵魂这个名词表示着更高些的东西的话。概念的思维打断以表象进行思维的习惯，这无论对于表象思维习惯来说，还是对于那种在非现实的思想里推论过来推论过去的形式思维来说，都同样是件讨厌的事情。表象思维的习惯可以称为一种物质的思维，一种偶然的意识，它完全沉浸在材料里，因而很难从物质里将它自身摆脱出来而同时还能独立存在。与此相反，另一种思维，即形式推理，乃以脱离内容为自由，并以超出内容而骄傲；而在这里，真正值得骄傲的是努力放弃这种自由，不要成为任意调动内容的原则，而把这种自由沉入于内容，让内容按照它自己的本性，即按照它自己的自身而自行运动，并从而考察这种运动。因为，避免打乱概念的内在节奏，不以任意武断和别处得来的智慧来进行干涉，象这样的节制，本身乃是对概念的注意的一个本质环节。

在形式推理里，有两个方面应该加以进一步的注意，在这两个方面上，概念思维与形式推理是互相对立的。——就一方面说，形式推理否定地对待所认识的内容，善于驳斥和消灭这种内容。可是看出内容不是这样，这种看法本身只是空洞的否定；这空洞的否定本身乃是一种极限，它并不能超越其自己而达到一种新内容，相反地，它为了重新获得一个内容，必须从别的不管什么地方取来另外某种东西以为其内容。这种推理，乃是返回于空虚的自我的反思，乃是表示自我知识的虚浮。——这种虚浮都不仅表示这种内容是空虚的而已，并且也表示这种看法本身是虚浮的，因为这种看法是看不见在其自身中具有肯定的东西的一种否定的东西。这种反思既然不以它自己的否定性本身为内容，它就根本不居于事物之内，而总是漂浮于其上；它因此就自以为它只作空无内容的断言总比一种带有内容的看法要深远一层。与此相反，在概念的思维里，如前面所指出的那样，否定本身就是内容的一部分；无论作为内容的内在运动和规定，或是作为这种运动和规定的全体，否定也就是肯定。因为就其为结果而言，否定乃是从这种运动里产生出来的东西：规定了的否定，所以同样也是一种肯定的内容。

但如果我们考虑到，这样的推理思维，不论以表象为内容，或以思想为内容或以两者的混合物为内容，总有一个内容，那么它就还有另外一个方面了；它因有这个方面就难于进行概念的理解。这个方面的独特性质是与上述的理念的本质密切结合着的，或者还不如说，它表述着理念，而理念是作为进行思维地把捉的那种运动而出现的。——如果说，在推理思维的上述否定活动里，推理思维自身乃是内容要返回的那个自身，那么与此相反，在它的肯定认识里，自身乃是一个想象出来的主体，内容作为偶性和宾词就是与这个主体联系着的。这个主体充当基础，以供内容和它相结合，并让运动在它上面往复进行。在概念的思维里，情况就不是这样。由于概念是对象所本有的自身，而这个自身又呈现为对象的形成运动，所以对象的自身不是一个静止的、不动的、负荷着偶性的主体，而是自己运动着的并且将它自己的规定收回于其自身的那种概念。在这个运动里，那种静止的主体自身趋于崩溃；它深入于各种区别和内容，可以说构成着规定性，即是说，构成着有区别的内容以及这种内容的运动，而不再与运动彼此对立。因此，推理思维在静止的主体那里所找到的坚固基地动摇了，而只有这个运动本身，成为它的对象。主体充实着内容，它不再超越内容，不能再有别的宾词或别的偶性。反之，这样一来，分散的内容就在这个自身之下集结起来，不是可以脱离主体而分属于许多东西的那种共相或普遍了。事实上，内容不再是主体的宾词，它就是实体，就是所谈的东西的本质和概念。表象思维，由于按它的本性来说是以偶性或宾词为依据而进行思维的，并且有权超越它们，因为它们不过是偶性或宾词而已，所以当具有命题里的宾词形式的东西即是实体自身的时候，表象思维的进行就受到了阻碍。我们甚至可以想象它遭到了反击。因为它从主体出发，仿佛主体始终可以作为基础，可是当宾词即是实体的时候，它发现主体已经转化为宾词，因而已经被扬弃了；而且，好象是宾词的东西既然已经变成了完整的和独立的物体，思维就不能再自由地到处漂流，而是被这种重力所阻滞而停顿下来了——通常总是首先把主体作为对象性的固定的自身确立为基础；从这个基础上开始进行那种向各种各样的规定或宾词发展的必然运动；现在，代替那种主体而出现的，是从事于认识的自我本身，是各种宾词的结集点，是一种保持着各种宾词的主体。但由于第一个主体深入于各种规定本身里去，成了它们的灵魂，所以第二个主体，即从事于认识的主体，虽然愿意了结与第一个主体的关系，并超过它而返回于自身，却发现它还在宾词里面；第二个主体不能在宾词的运动里作为进行推理的行动者，以推断哪一种宾词应该附加于第一个主体，它勿宁还必须与内容的自身继续打交道，它不应该自为地存在，而应该与内容的自身同在一起。

以上所说的，可以正式地表示为：判断或命题一般地说是在自身中包含着主词和宾词的差别的，命题的这种性质已被思辨命题所破坏，而由思辨命题所变成的同一命题，包含着对上述主词与宾词关系的反击。——一般命题的形式与破坏着这种形式的概念统一性之间的这种冲突，颇类似于音节与重音之间在韵律上所发生的那种冲突。韵律是从音节和重音之间的音差中数与两者的合成中产生出来的结果。所以在哲学命题里，主词与宾词的同一也不应该消灭命题形式所表示的那种主词与宾词的差别，相反地，主词与宾词的统一应该表现为两者的一种和谐。命题的形式，乃是特定意义的表现，或者可以说是区别命题内容的重音；但是宾词表述实体，而主词自身又属于共相或普遍，这就是在其中听不见重音了的统一。

为了说明以上所说的，我们可以举这个命题为例：上帝是存在。在这个命题里，宾词、存在，具有着主词熔化于其中的那种实体性的意义。在这里，存在不应该是宾词，而应该是本质；这样一来，上帝就好象不再是它因命题里的位置而取得的那种身份，即是说，它不再是固定的主词了。——思维并不是继续在从主词向宾词过渡，而勿宁由于主词的丧失而感到受了抑制，并且因为它失掉了主词而感到被抛回于主体的思想；换句话说，由于宾词本身被表述为一个主体，表述为存在，表述为穷尽主体的本性的本质，思维就发现主体直接也就在宾词里；现在，思维不但没有在宾词中返回于自身，取得形式推理的那种自由态度，它反而更深地沉浸于内容，或者至少可以说，它被要求深入于内容之中。——那么，如果说，现实就是普遍，同样地，作为主词，现实就消失在它的宾词里。普遍不应该只具有宾词的意义，以致命题所表述的是“现实是普遍的”，相反，普遍应该表述着现实的本质。——因此，思维既在宾词中被抛回于主体，又同样地丧失了它在主体中曾经具有的那个坚固的对象性的基地；并且在宾词中思维不是回到自身，而是回到内容的主体。

人们通常抱怨说，即使一个人具备了理解哲学著作的一切其他文化条件，仍然感到哲学著作不好懂，象这样的抱怨所以产生，绝大部分是由于上述的那种很不习惯的阻抑。我们从以上所说的里面，也可以看出人们为什么时常对哲学著作提出极端确定的责难，指责它们之中有很多是必须经过反复阅读，然后才能获得理解的——这样的一种责难，应该说含有不太恰当和趋于极端的东西，仿佛只要承认是有根据的，就再也不容任何辩解了。——其实，事情的真实情况，上文已经阐明了：哲学命题，由于它是命题，它就令人想起关于通常的主宾词关系和关于知识的通常情况的见解。这种知识情况和关于这种情况的见解，却为命题的哲学内容所破坏了，旧日的见解现在经验到，情况与它原来所以为的大不相同；而旧的见解既已作了这种修正，知识于是就不得不回到命题上来，以与从前不同的方式来把握命题。

如果我们对一个主词所表述的，在一个时候意味着主词的概念，而在另一个时候，又仅只意味着它的宾词或偶性，因而将思辨和推理这两种方式予以混淆，那就要造成一种应该加以避免的困难情况。——思辨的与推理的方式是互相干扰的，惟有上面谈到过的那种哲学表述的方式，才会具有伸缩性，从而严格地排除一个命题的两部分之间的那种通常的关系。

事实上，非思辨的思维也有它的权利，只是这种权利虽然有效，而在思辨命题的方式里却没得到注意。命题的形式，决不能仅仅以直接的方式予以扬弃，即是说，命题的形式之被扬弃，不应该仅只通过命题的内容而已；这个相反的扬弃的运动，也必须被表示出来，这个运动不应该仅限于是那种内在的阻抑而已，概念的这个返回自身的运动也必须被表述出来。这个担当着通常应由证明来担当的任务的运动，就是命题自身的辩证运动。惟有这个运动才是现实的思辨的东西，只有对这个运动的叙述才是思辨的陈述或外现。作为命题，思辨的东西仅只是内在的阻抑，仅只是本质的一种非实际存在着 [196] 的自身返回。因此，我们发现我们时常被哲学的表述引导了去进行这种内在的直观，并因而不再去陈述这个辩证运动，而陈述这个辩证运动，乃是我们当初所要求的。——诚然，命题应该表述真理，但真理在本质上乃是主体；作为主体，真理只不过是辩证运动，只不过是这个产生其自身的、发展其自身并返回于其自身的进程。——在通常的认识里，构成着内在性的这个外在陈述方面的是证明。但在辩证法与证明分开了以后，哲学证明这一概念，事实上就已经丧失了。

关于这一点，可以加以提醒的是：辩证的运动也同样是以命题为其组成部分或原素的；因此，上面所揭示出来的那种困难似乎是要永远不断地重新出现的，似乎是一种属于事情本身的困难。——这种情况与通常在证明里所发生的下列情况颇相类似：证明要使用根据，而这根据本身又需要一个根据，根据还要根据，前进不已，以至于无穷。但这种形式的寻求根据和提供条件，是属于与辩证的运动全然不同的那种证明的，因而是属于外在的认识的。至于辩证的运动本身，则以纯粹的概念为它自己的原素；它因此具有一种在其自身就已经彻头彻尾地是主体的内容。因此，根本就不发生这样的一种内容：仿佛这种内容是与充当基础或作为根据的主体关联着的，并且仿佛它只因为是这个主体的一个宾词，才具有意义；就其直接性而言，命题是一种纯粹空洞的形式。——在这里，表示着纯粹主体的，表示着空洞的无概念的一的东西，除去在感性上直观到的或想象出的自身之外，主要就是作为名称用的那种名称。基于这个理由，如果人们避免使用例如上帝这样的名称，可能是有好处的，因为这个词汇并不同时也直接就是概念，而仅仅是个道地的名称，是充当基础的主体的一个稳固的安身之所；而且因为，例如存在或一、个别、主体等等词汇，则与上帝的情况相反，本身同时也直接就指示着概念。——至于前一种主体，如上帝，即使说出了关于它的一些思辨的真理，这些真理的内容毕竟还是缺乏内在概念的，因为这种内容只是作为静止着的主体存在着，而由于这种情况，关于它的那些真理也就很容易取得纯然属于启示性的形式。——因此，从这一方面看，通常把思辨的宾词按命题的形式不理解为概念和本质的那种习惯所造成的阻碍，也将可能因哲学论述上的过失而为之增大或减小。哲学的陈述，为了忠实于它对思辨的东西的本性的认识，必须保存辩证的形式，并且避免夹杂一切没被概念地理解的和不是概念的东西。

〔2.天才的灵感与健康的常识〕

对于哲学研究来说，不进行推理而妄自以为占有了现成的真理，这也和专门从事推理的那种办法同样是一种障碍。这种占有者以为根本不需要再回头来对现成的真理进行推理，而直接就把它们当作根据，相信他自己不但能够表述它们，并且还能根据它们来进行评判和论断，从这一方面来看，重新把哲学思维视为一种严肃的任务，乃是特别必要的。在所有的科学、艺术、技术和手艺方面，人们都确信，要想掌握它们，必需经过学习锻炼等等多方努力。在哲学方面，情况却与此相反，现在似乎流行着一种偏见，以为每个人虽然都生有眼睛和手指，但当他获得皮革和工具的时候并不因为有了眼和手就能制造皮鞋，反倒以为每个人都能直接进行哲学思维并对哲学作出判断，因为他在他天生的理性里已经具有了哲学判断的标准，仿佛他不是在他自己的脚上同样已经具有了鞋的标准似的。——占有哲学，似乎恰恰由于缺少知识和缺乏研究，而知识和研究开始的地方，似乎正就是哲学终止的地方。哲学时常被人视为是一种形式的、空无内容的知识；人们完全没认识到，在任何一门知识或科学里按其内容来说可以称之为真理的东西，也只有当它由哲学产生出来的时候，才配得上真理这个名称；人们完全没认识到，其他的科学，它们虽然可以照它们所愿望的那样不要哲学而只靠推理来进行研究，但如果没有哲学，它们在其自身是不能有生命、精神、真理的。

至于在真正的哲学方面，我们看到，神的直接启示和既没通过别的知识也没通过真正哲学思维而得到锻炼和陶冶的那种普通人的常识，认为它们自己简直就完全等于或至少可以很好地代替漫长的文化陶冶道路以及精神借以求得知识的那种既丰富又深刻的发展运动，这就如同苦槚之自誉 [197] 为可以代替咖啡一样。事实上，当我们注意到，有些根本不能思维一个抽象命题更不能思维几个命题的相互关联的人，他们的那种无知无识的状态，他们的那种放肆粗疏的作风，竟有时说成是思维的自由和开明，有时又说成是天才或灵感的表现，诸如此类的事实，是很令人不快的。哲学里现在流行的这种天才作风，大家都知道，从前在诗里也曾盛极一时过；但假如说这种天才的创作活动还具有一种创作意义的话，那么应该说，创作出来的并不是诗，而是淡而无味的散文，或者如果说不是散文，那就是一些狂言呓语。同样地，现在有一种自然的哲学思维，自认为不屑于使用概念，而由于缺乏概念，就自称是一种直观的和诗意的思维，给市场上带来的货色，可以说是一些由思维搅乱了的想象力所作出的任意拼凑——一些既不是鱼又不是肉，既不是诗又不是哲学的虚构。

可是反过来说，流驶于常识的平静河床上的这种自然的哲学思维，却最能就平凡的真理创造出一些优美的词令。如果有人指责说，词令是无关重要的东西，那么它就会相反地提出保证说，在它内心里确实体会到了意义和内容，而且相信别人的内心里一定也是这样，因为它以为一提到心的天真和纯洁等等就已经说出了既不能反驳也不能补充了的最后的东西。但是，我们的问题关键，本在于不让最好的东西继续隐藏在内部，而要让它从这种矿井里被运送到地面上显露于日光之下。至于那种隐而未显的最后真理，本来早就可以不必花费力气去表述，因为它们早就包含在象答问式的宗教读本里以及民间流行的谚语里面了。——事实上，要在它们的不确定和不端正的形式下去意识这样的真理是不困难的，甚至于指明在对这样的真理的意识里有时包含着恰恰相反的真理，也是容易事情。但当意识力图摆脱它本身的混乱的时候，它将陷于新的混乱之中，并且很可能将坚决表示：事情肯定是如此这般，至于以前的说法都是诡辩——诡辩乃是常识反对有训练的理性所用的一个口号，不懂哲学的人直捷了当地认为哲学就是诡辩，就是想入非非。——常识既然以情感为根据，以它的内心的神谕为根据，它对持不同意见的人就没有事可办了；它对那种在自己内心里体会不到和感受不到同样真理的人必须声明，它再也没有什么话好说了。换句话说，常识是在践踏人性的根基。因为人性的本性正在于追求和别人意见的一致，而且人性只存在于意识与意识所取得的共同性里。违反人性的东西或动物性，就在于只以情感为限，只能以情感来进行彼此的交往。

如果有人想知道一条通往科学的康庄大道，那么最简便的捷径莫过于这样的一条道路了：信赖常识，并且为了能够跟得上时代和哲学的进步，阅读关于哲学著作的评论，甚至于阅读哲学著作里的序言和最初的章节；因为哲学著作的序言和开头，是讲述与一切问题有关的一般原则，而对哲学著作的评论，则除介绍该著作的经过之外，还提供对该著作的评判，而评判既是一种评判，谈论的范围，就甚至于超越于被评判的东西本身以外去。这是一条普通的道路，在这条道路上，人们是穿着家常便服走过的，但在另有一条道路上，充满了对永恒、神圣、无限的高尚情感的人们，则是要穿着法座的道袍阔步而来的——这样的一条道路，勿宁说本身就已经是最内心里的直接存在，是产生深刻的创见和高尚的灵感的那种天才。不过，创见虽深刻，还没揭示出内在本质的源泉，同样，灵感虽闪烁着这样的光芒，也还没照亮最崇高的穹苍。真正的思想和科学的洞见，只有通过概念所作的劳动才能获得。只有概念才能产生知识的普遍性，而所产生出来的这种知识的普遍性，一方面，既不带有普通常识所有的那种常见的不确定性和贫乏性，而是形成了的和完满的知识，另方面，又不是因天才的懒惰和自负而趋于败坏的理性天赋所具有的那种不常见的普遍性，而是已经发展到本来形式的真理，这种真理能够成为一切自觉的理性的财产。

〔3.结语，作者与读者的关系〕

由于我认定科学赖以存在的东西是概念的自身运动，又由于我注意到，就我已经谈到的和其他还未谈到的方面来说，现时流行的关于真理的性质和形态的见解和我的看法很有出入，甚至于完全相反，所以我感觉到以我的看法来陈述科学体系的这一试图，是不会受到读者欢迎的。但同时我又想到，比如说，虽然有的时候人们认为柏拉图哲学里优秀的东西就是他那些毫无科学价值的神话，究竟也还有过另外的时期，在这些甚至可以称之为狂热时期的年代里，亚里士多德哲学由于它思辨的深刻而受到重视，柏拉图的《巴门尼德篇》——这可以说是古代辩证法的最伟大的作品——也被认为是对神圣生活的真实揭露和积极表述，而且不管狂热所产生出来的东西如何幽暗，这种被误解了的狂热本身事实上应该说不是别的，正是纯粹概念；我又想到，当代哲学里优秀的东西，是自认为它的价值在于它的科学性里的，并且，不管别人的看法如何，事实上优秀的东西所以被人承认为优秀的东西，完全由于科学性。因此，我也就可以希望，我想从概念里产生出科学来并以科学特有的原素来陈述科学的这一试图，或许能够由于事情的内在真理性而替自己开辟出道路来。我们应该确信，真理具有在时间到来或成熟以后自己涌现出来的本性，而且它只在时间到来之后才会出现，所以它的出现决不会为时过早，也决不会遇到尚未成熟的读者；同时我们还必须确信，作者个人是需要见到这种情况的，为的是他能够通过读者来考验他的原属他独自一人的东西，并且能够体会到当初只属于特殊性的东西终于成了普遍性的东西。但就在这里，我们时常要把读者和自命为读者的代表和代言人的那些人区别开来。两者在很多方面的作风不同，甚至于彼此相反。如果说，读者当遇到一本哲学著作与自己的意见不相投合的时候，勿宁总是好心地归咎于自己，那么相反，这些代表和代言人们则由于深信他们自己的裁判能力，把一切过错都推诿到作者身上。哲学作品对读者所生的实际效用，比起这些死人在埋葬他们的死人时 [198] 的行动来，是和缓得多的。如果说，一般的见解现在比较有修养了，它对于新事物比较敏感了，它下判断比较快了，因而抬你出去的人们的脚已经到了门口 [199] ，那么，我们必须从这里时常把比较缓慢的那种效用区别开来，作品的比较缓慢的效用，对动人的言词所引起的那种重视以及对旨在制造蔑视的那种谴责，都起纠正作用，并且只在一个相当时间之后才使一部分作品享有一批广大读者，而另外的一部分则流行一时以后，再也找不到继起的读者了。

此外，在我们现在生活着的这一个时代里，精神的普遍性已经大大地加强，个别性已理所当然地变得无关重要，而且普遍性还在坚持着并要求占有它的整个范围和既成财富，因而精神的全部事业中属于个人活动范围的那一部分，只能是微不足道的。因为这种情况，作者个人就必须如科学的性质所已表明的那样，更加忘我，从而成为他能够成的人，做出他能够做的事；但是，正如个人对自己不作奢望，为自己不多要求一样，人们对于作者个人也必须力避要求过多。

导论

如果有人觉得在哲学里在开始研究事情本身以前，即在研究关于绝对真理的具体知识以前，有必要先对认识自身加以了解，即是说，先对人们借以把握绝对的那个工具，或者说，先对人们赖以观察绝对的那个手段，加以考察，这乃是一种很自然的想法。这样一种想法或考虑，显然是有理由的：一方面，这是因为可以有各种各样的认识，有的种类可以比别的种类更适宜于达到我们的终极目的，而因此就有可能在它们中间作出错误的抉择；另一方面，这也是因为既然认识是一种属于一定种类具有一定范围的能力，那么对于它的性质和界限如果不加以比较确切的规定，则通过它而掌握到的，就可能是些错误的乌云而不是真理的青天。这种想法甚至于一定变成为一种信念，相信通过认识来替意识获取那种自在存在着的东西这一整个办法就其概念来说是自相矛盾的，相信在认识与绝对之间存在着一条划然区别两者的界限。因为如果认识是我们占有绝对本质所用的工具，那么我们立刻就能看到，使用一种工具于一个事物，不是让这个事物保持它原来的样子，而是要使这个事物发生形象上变化的。再或者说，如果认识不是我们活动所用的工具，而是真理之光赖以传达到我们面前来的一种消极的媒介物，那么我们所获得的事物也不是象它自在存在着的那个样子，而是它在媒介物里的样子。在这两种情况下，我们所使用的手段都产生与它本来的目的相反的东西出来；或者勿宁可以说，我们使用手段来达取目的，根本是件于理不合的事情。不错，这种不利的情况，似乎可以通过我们对工具的作用的认识而得到补救，因为认清了工具的作用以后，我们就有可能把我们通过工具而获得的关于绝对的观念里属于工具的那一部分从结果里抽出去，从而获得关于绝对的纯粹真理。但是，这种补救的办法，事实上只能把我们引回到我们原来所在的地方去。因为，如果我们用工具将某一个东西加以改造，然后又把工具所作的改变从这个改变了的东西那里予以取消，那么这个东西——在这里是指绝对——对我们来说就不多不少重新恢复了它没经过这一度多余的麻烦以前的样子。或者，如果说绝对并不因工具而发生什么改变，只是被吸引得靠近我们一些，就象小鸟被胶竿吸引过来那样，那么绝对假如不是本来就在并且就愿意在我们近旁，它就一定要嘲笑这样的一种诡计；因为在这种情况下，认识就是一种诡计。为什么呢？因为认识通过它的多方面的辛勤努力，装出一副神情，令人觉得它的努力完全不是仅仅去产生直接的因而毫不费力的关系而已。再或者，如果我们研究我们将其想象为一种媒介物的认识，从而认清了这媒介物对光线的折射规律，然后把光线的折射从结果里抽除出去，那么这样地抽除折光作用的办法也完全是无用的；因为认识不是光线的折射作用，认识就是光线自身，光线自身才使我们接触到真理，而如果光线被抽除出去，那么，指点我们的岂不只还剩下一个纯粹的方向或空虚的地点了吗？

同时，如果说这种害怕犯错误的顾虑，是对那种完全无此顾虑而直接开始工作并实际进行认识的科学所采取的一种不信任，那么我们就不理解，为什么不应该反过来对这种不信任采取不信任，即是说为什么这种害怕犯错误的顾虑本身不已经就是一种错误？事实上这种顾虑乃是把某些东西——真正地说，是把很多东西——假定为真理，并以此为根据，产生许多考虑，得出许多推论，而这些被假定的东西，本身究竟是不是真理，倒是应该先行审查的。更确切地说，它假定着将认识视为一种工具和媒介物的观念，它也假定着我们自身与这种认识之间有一种差别，而它尤其假定着：绝对站在一边而认识站在另外一边，认识是自为的与绝对不相关联的，却倒是一种真实的东西，换句话说，认识虽然是在绝对以外，当然也在真理以外，却还具有真理性——这样的一种假定，不禁使人觉得那所谓害怕错误，实即是害怕真理。

我们所以得出这样的结论，乃是因为只有绝对是真的，或只有真理是绝对的。不同意这个结论的人，当然可以作出这种区别，硬说一种认识虽然不象科学所愿望的那样认识绝对，却也还是真的认识，硬说一般的认识虽然没有能力把握绝对，却可能有能力把握别种真理。但是，我们终究要看到，发表这样议论的人都是由于他们作了一种模模糊糊的区别，认为有一种绝对的真理和一种别样性质的真理；同时我们也将看到，象绝对、认识这样的词汇，它们都假定着一种意义，而这种意义则正是现在才应该去努力获取的。

我们根本不必去操心考虑，象这样的一些把认识当作一种用以把握绝对的工具或我们赖以窥见真理的媒介物等等无用的观念和说法（可以说，一切关于与绝对不相关联的认识的观念和关于与认识不相关联的绝对的观念，都归结于工具和媒介物等等关系上）；我们也完全无需去注意那些借口，它们都是没有能力从事于科学的人从假定这样一些关系中所找到的借口，借以逃避科学研究的辛勤劳动，同时还借以装出一副严肃认真和奋勉努力的样子；同样地，我们也用不着费心替这一切一切去寻找答案，因为它们都是会被当作偶然的和任意的概念而抛弃掉的，而且甚至于使用这些字眼，如绝对、认识、客观与主观，以及其他无数的、被假定大家都已熟知其意义的那些字眼，就可以被认为是一种欺骗。因为，佯言它们的意义已为众所周知以及每个人本身都具有着关于它们的概念等等，这似乎勿宁只是一种计谋，想逃避其主要任务，即是说，想借以免除提供这种概念的任务。其实，与此相反，另外的一种工作倒应该说是更有理由予以免除，即我们大可不必去注意那些足以根本否定科学的观念和说法，因为这些观念和说法只构成一种空的知识现象，当科学出现时，空的知识现象就会立即消逝的。但是，正在出现过程中的科学，本身也还是一种现象；科学的出现，还不是真正的、实现了和展开了的科学自身。所以无论我们鉴于科学与另外一种知识并列在一起从而把科学也想象为现象，或是把那另外一种不真实的知识称之为科学的现象，都是没有什么差别的。不过科学毕竟必须摆脱这种现象；而它要想做到这一点，就只有转过来面对着这种现象。因为，科学要抛弃或驳斥一种不是真理的知识，说它是对事物的一种庸俗见解，则不能全凭断言，断言自己是完全另一种性质的知识，至于那种庸俗的见解在自己看来一文不值等等；也不能全凭揣想，说在这种不真的知识本身存在着一种较好知识的朕兆。如果只作断言，那么科学等于声明它自己的价值与力量全在于它的存在，但不真的知识恰恰也是诉诸它的存在而断言科学在它看来一文不值的；一个赤裸的枯燥的断言，只能跟另一个断言具有完全一样多的价值而已。我们说科学更不能凭借对一种较好知识的揣想，认定它存在于不真实的知识里而又是在这里指示着真实的科学，乃是因为如果这样，那么从一方面说，科学又同样诉之于一种赤裸的存在了，而从另一方面说，它之诉诸它自身，并不是它自在自为地存着的自身，而勿宁是存在于不真实的知识里的，即它的一种坏的存在方式，它的现象。由于这个原故，我们在这里应该将正在显现为现象的知识加以陈述。

现在，既然这个陈述只以正在显现为现象的知识为对象，它本身就似乎不是那种在其独有的形态里发展运动着的自由的科学；而从这个观点上看，这种陈述勿宁可以被视为向真知识发展中的自然意识的道路，或灵魂的道路；灵魂在这个道路上穿过它自己的本性给它预定下来的一联串的过站，即经历它自己的一系列的形态，从而纯化了自己，变成为精神；因为灵魂充分地或完全地经验了它自己以后，就认识到它自己的自在。

自然的意识将证明它自己只是知识的概念或是不实在的知识。但由于它直接把自己视为实在的知识，于是在它看来这条道路就具有否定的意义，概念的现实化对它而言就勿宁成了它自身的毁灭；因为它在这条道路上丧失了它的真理性。因此，这条道路可以视为是怀疑的道路，或者说得更确切些，是绝望的道路；因为在这里所发生的不是通常的所谓怀疑；通常的怀疑乃是对某种假定的真理的一种摇动，在摇动之后，怀疑重新消失而原来的真理重新出现，于是终于事情又恢复到怀疑以前的样子。相反地，这里的这种怀疑，乃是对现象知识的非真理性的一种自觉的洞见，对于这种怀疑而言，勿宁只有真正没现实化的概念才是最实在的东西。因此，这种彻底的怀疑主义也不是严肃地追求真理和从事科学的人所自以为业已具备了的那种决心，即决心在科学里不因权威而听从别人的思想，决心亲自审查一切而只遵从自己的确信，或者说得更好些，决心亲自产生一切而只承认自己的行动是真实的。意识在这条道路上所经历的它那一系列的形态，可以说是意识自身向科学发展的一篇详细的形成史。上述的决心把这个发展形成的过程以决心的简单方式呈现出来，当作是直接已经完结了和实现了的东西；但是，与这种不真实的情况相反，这条怀疑的道路乃是一个现实的形成过程。遵从自己的确信，诚然要比听从别人的权威高强些，但从出于权威的意见转变为出于自信的意见，意见的来源虽有转变，并不必然地就使意见的内容也有所改变，并不一定就会在错误的地方出现真理。如果我们执着于意见和成见的系统，那么究竟这些意见来自别人的权威或是来自自己的信心是没有什么差别的，唯一的差别是后一种方式下的意见更多一种虚浮的性质罢了。相反地，只有对显现为现象的意识的全部领域都加以怀疑，只有通过这样的怀疑主义，精神才能善于识别真理，因为它已不复寄望于所谓自然的观念、思想和意见，不管它们是自己的或是别人的。至于径直地就想去识别和审查的那种意识，由于它本身还充满和纠缠着这些自然的观念、思想和意见，事实上就没有能力做它想做的事情。

不实在的意识的各个形态，由于它们之间有依序前进的必然性和互相关联的必然性，将自己发展出完整的形态体系来。为了便于明了这一点，我们可以暂且一般地指出：把不真实的意识就其为不真实的东西而加以陈述，这并不纯然是一种否定的运动。一般地说，自然的意识对这种陈述所持的见解，就是这样的一种片面的见解；而一种知识，如果它以这种片面性为本质，它就是不完全的意识的形态之一，这种形态的意识投身于形成发展的过程，并将在过程中呈现出来。因为这种片面的见解就是怀疑主义，怀疑主义永远只见到结果是纯粹的虚无，而完全不去注意，这种虚无乃是特定的虚无，它是对于结果之所自出的那种东西的虚无〔或否定〕。但事实上，如果虚无是对结果之所自出的东西的虚无，那它就纯然是真实的结果；它因而本身就是一种特定的虚无，它就具有一种内容。终止于虚无或空虚的抽象性上的怀疑主义，是不能超越这抽象性而继续前进的；它必须等待着看看是否有什么新的东西显现出来，以便它好投之于这同一个空虚的深渊里去。相反，当结果被按照它真实的情况那样理解为特定的否定时，新的形式就立即出现了，而否定就变成了过渡；有了这种过渡，那穿过意识形态的整个系列的发展进程，就将自动地出现了。

正如发展进程的序列一样，目标也是知识所必需确定的；目标就是知识不需要再超越它自己的那个地方，就是它找到了它自己的那个地方和概念符合于对象、对象符合于概念的那个地方。趋向这个目标的发展进程，因而也就是前进无已、不可遏止的，不以目标以前的任何过站而满足的。凡只局限于度过着一种自然的生活的东西，就不能够由它自己来超越它的直接的实际存在 [200] ；但它会被另外一种力量迫使它超出它自己，而这个被迫超出自己就是它的死亡。但是意识本身就是它自己的概念，因此它直接就是对于界限的超越，而且由于这个界限属于它自身，所以它就是对它自身的超越；有了个别的存在，也就同时在意识里有了彼岸，即使这种彼岸只是并存于界限的旁边，象在空间直观里那样。因此，意识感受着从它自身发出的这种暴力，一定要败坏它整个的有限满足。当意识感受到这种暴力的时候，恐惧的意识很可能因害怕真理而退缩回来，竭力去保全它那陷于消灭危险中的东西。但是，恐惧的意识是不可能宁静下来的：首先，尽管它想安居于无思虑的懒惰中，它的思想却在干犯着这种无思无虑，它的心神不宁却在扰乱着这种懒散；其次，尽管它把自己巩固起来，成了一种心情，在这种心情之下，它确信一切东西就其自己的类属而言都是好的，但有这样的确信的意识也同样地感受暴力，它感受从理性方面来的暴力，因为理性正是认为某个东西之所以不好是由于它只是一个类属。或者再换一方面说，害怕真理的意识也很可能躲在一个幌子下面自欺欺人，认为害怕真理毕竟还比任何自己杜撰出来或从别人那里学来的思想要聪明些；而其挂在外面的幌子则仿佛在说，正是由于有了对真理的热烈渴求，才使它自己很难于，甚至不可能找到别的真理，而只能找到虚浮的意识所取得的真理；这种虚浮，善于把真理都一一予以败坏，从而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即陶醉于会瓦解一切思想却不会从中取得其一切内容而只会从中找到赤裸的自我的那种理解力中——这种虚浮，乃是一种满足，必须听其自然，不去管它，因为它逃避普遍，而只追求自为的存在。

关于进程的方式和必然性，我们暂时地一般地谈了这些，现在我们再来谈谈关于系统陈述的方法，可能也有些用处。这种陈述，既然被想象为科学对待现象知识的一种行动和对认识的实在的一种考察与审查，那么不先作一种假定，不先设立尺度以为根据，显然是无法进行的。因为审核考查就在于使用某种已被承认了的尺度，就在于产生被考查的东西与尺度之间的相等或不相等以决定其对与不对；因而一般地说，尺度，以及科学也一样，如果科学是尺度的话，在进行考查时是被当作本质或自在物而承认了的。但是在这里，科学刚才出现，所以无论是科学自身，或是任何其他的尺度，都还没证明其自己是本质或自在的东西；而没有这样的一种东西，审查就显然不可能进行。

这是一个矛盾。如果我们注意一下在意识里知识的抽象规定是什么和真理的抽象规定是什么，则这个矛盾和这个矛盾的消除就将表现得更加确切。因为，意识是把自己跟某种东西区别开来而同时又与它相关联着的；或者用流行的话说，这就是，有某种为意识的东西；而这种关联或某种东西的为一个意识的存在，这个特定的方面，就是知识。但是我们把自在的存在跟这种为一个他物的存在区别开来；同样地，与知识发生了关联的存在也跟它区别开来并且被设定为也是存在于这种关联之外的；这个自在的存在的这一方面，就叫做真理。至于这些规定的真正内容是什么，在这里与我们毫不相干；因为既然显现为现象的知识是我们讨论研究的对象，那么它们的规定也就是首先被按其直接对我们呈现的那样接受下来了的；而它们对我们的呈现，则正是象我们方才说过的那样。

如果我们现在来研究知识的真理，这就好象我们要研究知识的自在存在。可是在这种研究里，知识是我们的对象，它是为我们的存在；而这样一来，知识的自在勿宁就成了知识的为我们的存在了；我们所认为是它的本质的东西，勿宁就会不是它的真理而仅仅是我们关于它的知识了。本质或尺度就将存在于我们这里，而那种应该与尺度相比较并通过这种比较而予以决定的东西，就不是必然地要去承认这个尺度。

但是，这种分离或这种分离和假定的现象，已由于我们所研究的对象的本性而得到了克服。意识自身给它自己提供尺度，因此，考察研究就成了意识与它自身的一种比较；因为上面所作的那种区别并不超出于意识以外。意识在它自身就是为一个另外的意识的意识，或者说，它一般说来在其自身就具有着知识环节的规定性；同时，这另外的一个，对意识而言不仅是为它〔意识〕的，而且也存在于这个关联之外，也是自在的，即是说，也是真理环节。因此，被意识宣布为它自身以内的自在或真理的那种东西，就是我们所用的尺度，意识自己把这个尺度建立起来，用以衡量它的知识。如果我们把知识称为概念，而把本质或真理称为存在物或对象，那么所谓审查考核就是去看看概念是否符合于对象。但如果我们反过来把对象的本质或自在称为概念，而另一方面把作为对象的概念理解为对象，即是说，把概念理解为为他的，那么审查考核就是去看看对象是否符合于它自己的概念。显而易见，这两个过程乃是一回事情。可是具有本质重要性的是，我们在整个考察研究过程中必须牢牢记住，概念和对象，为他的存在与自在的存在，这两个环节都在我们所研究的这个知识本身之内，因而我们不需要携带我们的尺度来，也不需要在考察研究的时候应用我们的观念和思想；由于我们丢开这些东西，我们就能够按照事物自在的和自为的样子来考察它。

但是，就概念和对象、衡量的尺度和被衡量的东西都已现成存在于意识自身之内这一方面来看，不仅我们的任何额外的行动是多余的，而且我们也根本不需要去比较它们和认真地考查它们；因此，同样就这一方面来看，既然意识是自己在考查它自己，那么我们还能做的也就只有单纯的袖手旁观了。因为意识一方面是关于对象的意识，另一方面又是关于它自己的意识；它是关于对它而言是真理的那种东西的意识，又是关于它对这种真理的知识的意识。既然两者都是为意识的，所以意识本身就是它们两者的比较；它的关于对象的知识之符合于这个对象与否，乃是对这同一个意识而言的。诚然不错，对于意识来说，对象就只是象意识所认识它的那个样子，意识似乎不可能窥探到对象的不是为意识的那个本来面目或其自在的存在，因而也就不能根据对象来考查它的知识。但是，意识之一般地具有关于一个对象的知识这一事实，恰恰就已经表明是有区别的：一个环节是某种自在于意识之外的东西，而另一个环节是知识，或者说，是对象的为意识的存在。根据这个现成存在着的区别，就能进行比较考查。如果在这个比较中双方不相符合，那么意识就必须改变它的知识，以便使之符合于对象；但在知识的改变过程中，对象自身事实上也与之相应地发生变化；因为从本质上说，现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识：跟着知识的改变，对象也变成了另一个对象，因为它本质上是属于这个知识的。意识因而就发现，它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的，或者说，它发现自在之物本来就仅只是对它……〔意识〕而言的自在。当意识在它的对象上发现它的知识不符合于这个对象时，对象自身就保持不下去，换句话说，当尺度所考查的东西在考查中站立不住时，考查所使用的尺度自身也就改变；而考查不仅是对于知识的一种考查，而且也是对考查的尺度的一种考查。

意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就其替意识产生出新的真实对象这一点而言，恰恰就是人们称之为经验的那种东西。在这里我们应该把刚才谈到的那个运动过程中的一个环节更加确切地指出，以便我们能以一道新的光线照明下面的陈述的科学方面。意识知道某种东西，这个东西、这个对象是本质或自在；但它也是为意识的自在；因此，在这种真理上就出现了双重意义。我们看到，意识现在有了两种对象，一种对象是第一个自在，另一种是这个自在的为意识的存在。后者初看起来好象只是意识对其自身的反映，不是一种关于对象的表象，而是一种关于意识对前一种对象的知识的表象。但是如同我们前面所指出的那样，前一种对象在运动中改变了自己；它不复是自在，它已被意识到它是一种只为意识的自在；而这样一来，这个自在的为意识的存在就是真实的东西，但这又等于说，这个自在的为意识的存在就是本质，或者说，就是意识的对象。这个新的对象包含着对第一种对象的否定，新对象乃是关于第一种对象的经验。

在我们对经验过程的这个陈述里，有一个环节似乎使这里所说的经验与通常所理解的经验不尽一致。在这里，从第一种对象以及从这种对象的知识发展到另一种对象，即发展到人们称之为经验的那种对象，其间的过渡被说成为对第一种对象的知识，即第一种自在的为意识的存在，本身变成了第二种对象。与此相反，通常所理解的情况则好象我们是从一种另外的对象上经验到我们的第一种对象的非真实性的，而这另外的一种对象，是我们偶然地从外面找到的对象；因而归根到底我们所有的对象，只是那种对自在而自为的东西的单纯的把握。但按照上述的那种看法，新对象的出现显然是通过一种意识本身的转化而变成的。象这样地来考察事物，乃是我们的额外做法，通过这种考察，意识所经历的经验系列，就变成一个科学的发展进程；只是，这种考察并不考察我们正在考察着的那种意识。但我们在这里的情况，也就跟我们在前面讨论这种陈述与怀疑主义的关系时所说的是同一个情况，即是说，从一个不真实的知识里产生出来的任何一次结果，都不会变成一个空无所有，而必然地要被理解为对产生结果的那个东西的否定；每一次的结果，都包含着以前的知识里所包含着的真理。这种情况在这里表现成这样：由于当初作为对象而出现于意识之前的东西归结为关于这个对象的一种知识，并且由于自在变成了自在的一种为意识的存在，变成了一种新的对象，因而也就出现了一种新的、具有不同于以前的本质的意识形态。这种情况，就使意识形态的整个系列按照它们的必然性向前发展。不过，这种必然性，或者说，新对象的出现——新对象在意识的不知不觉中出现于意识面前——在我们看起来，仿佛是一种暗自发生于意识背后的东西。因此，在意识的运动过程里就出现了一种环节，即自在的存在或为我们的存在，这种存在是为我们的，〔我们研究意识过程的人，知道它出现，〕而不是为意识的，〔意识并不知道它的出现，〕因为意识正在聚精会神地忙于经验自身。然而这种为我们而出现的存在，它的内容却是为意识的，我们只另外把握了它的形式，亦即它的纯粹的出现；所以就它是为意识的而言，这种新出现或新发生的东西只是一种对象，而就它是为我们的而言，它就同时又是一种形成运动。

由于这种必然性，这条达到科学的道路本身已经就是科学了，而且就其内容来说，乃是关于意识的经验的科学。

意识对其自身的经验，按其概念来说，是能够完全包括整个意识系统，即整个的精神真理的王国于其自身的；因而真理的各个环节在这个独特的规定性之下并不是被陈述为抽象的、纯粹的环节，而是被陈述为意识的环节，或者换句话说，意识本身就是出现于它自己与这些环节的关系中的；因为这个缘故，全体的各个环节就是意识的各个形态。意识在趋向于它的真实存在的过程中，将要达到一个地点，在这个地点上，它将摆脱它从外表上看起来的那个样子，从外表上看，它仿佛总跟外来的东西，即总跟为它〔意识〕而存在的和作为一个他物而存在的东西纠缠在一起；在这个地点上，现象即是本质；因而恰恰在这个地点上，对意识的陈述就等于是真正的精神科学；而最后，当意识把握了它自己的这个本质时，它自身就将标示着绝对知识的本性。

甲、意识

第一章　感性确定性；这一个和意谓

那最初或者直接是我们的对象的知识，不外那本身是直接的知识，亦即对于直接的或者现存着的东西的知识。我们对待它也同样必须采取直接的或者接纳的态度，因此对于这种知识，必须只象它所呈现给我们那样，不加改变，并且不让在这种认识中夹杂有概念的把握。

感性确定性的这种具体内容使得它立刻显得好象是最丰富的知识，甚至是一种无限丰富的知识。对于这种无限丰富的内容，无论我们追溯它通过空间和时间而呈现给我们的广度，或我们从这种丰富的材料中取出一片断，通过深入剖析去钻研它的深度，都没有极限。此外，感性确定性又好象是最真实的知识，因为它对于对象还没有省略掉任何东西，而让对象整个地、完备地呈现在它面前。但是，事实上，这种确定性所提供的也可以说是最抽象、最贫乏的真理。它对于它所知道的仅仅说出了这么多：它存在着。而它的真理性仅仅包含着事情的存在。另一方面，在这种确定性里，意识只是一个纯自我，或者说，在这种认识里，我只是一个纯粹的这一个，而对象也只是一个纯粹的这一个。这一个我之所以确知这一个事情，并不是因为作为意识的我在确知这事情中发展了我自己，并且通过多种方式开动脑筋去思索这事情。也并不是因为我所确知的这件事情，由于它具有诸多不同的质，本身具有丰富的自身关联，或者对别的事物有着多方面的关系。感性确定性的真理和这两种情况都不相干；自我和事情〔对象〕在这里都没有多方面的中介性的意义，自我没有包含多方面的表象或作多方面的思考，事情并不意味着质的多样性。毋宁说只是：事情存在着〔或有这么一回事〕，而这个事情之所以存在，仅仅因为它存在。它存在——这对感性知识说来，就是本质的东西，而这个纯粹的存在或者这个单纯的直接性便构成感性确定性的真理性。同样就确定性之作为关联而言，〔如对于某种东西的确信，〕也只是直接的纯粹的关联：意识是自我，更不是别的什么东西，只是一个纯粹的这一个；个别的〔自我〕知道纯粹的这一个，或者个别的东西。

但是构成这种感性确定性的本质，并且被宣称为感性确定性的真理性的这种纯有，如果我们试仔细看一下，就可以看出在这种纯有中还包含着更多的别的东西。一个现实的感性确定性不仅仅是这种纯粹的直接性，而乃是这种直接性的一个例子。在这里所出现的不可胜数的差别之中，我们随处都看到那主要的差别，即在这种直接感性确定性里纯有立刻就分裂为前面已提到的两个“这一个”：作为自我的这一个和作为对象的这一个。我们对于这个差别试加以反思，便可以看出，无论作为自我或者作为对象的这一个都不仅仅是直接的，仅仅是在感性确定性之中的，而乃同时是间接的；自我通过一个他物，即事情，而获得确定性，而事情同样通过一个他物即自我而具有确定性。

这种本质和例子、直接性和间接性的差别，并不仅仅是我们所造成的，而乃是我们在感性确定性本身内所发现的；并且我们还必须承认这种差别，象它在感性确定性的形式中那样，而不能象我们刚才对它所规定的那样。在感性确定性中所设定的一方是简单的、直接的存在着的东西或本质，即对象。而所设定的另一方便是那非自在存在，而要通过一个他物才得存在的那种非本质的、间接的东西，即自我；自我是一种认识作用，它之所以知道对象，只是因为对象存在，而这能认识的自我则是可以存在也可不存在的。但对象却存在，它是真实，是本质。不论对象是被知道或者是不被知道，它一样地存在着。即使它没有被知道，它仍然存在着；但是如果没有对象，便不会有知识。

因此我们必须考察：究竟事实上，对象，在感性确定性本身中，是否真象感性确定性所表明的那样的本质；究竟对象是本质这一概念是否和它在感性确定性中的地位相符合。我们的目的并不在于反复思考对象真正地是怎样，而只是要考察感性确定性所包含的对象是怎样。

因此感性确定性应该对它自身提出这样的问题：什么是这一个？让我们试就这一个的双重的存在形式这时和这里来看，则它所包含的辩证法将具有一种和这一个本身一样的可以理解的形式。因而对于这问题——什么是这时？——譬如说，我们就可以这样答复：这时是夜晚。为了证明这个感性确定性的真理性，一个简单的试验就足够了。我们写下这一真理；一条真理是不会由于写下来而失掉其真理性的，正如它不会由于我们保持它而失掉其真理性一样。如果我们隔些时候，到了这时是正午时，再去看那条写下来的真理，那么我们必须说，它已经陈旧过时了。

把“这时是夜晚”写下来加以保持，这就是说，它是怎样，就把它当成怎样，把它当成存在着的东西来对待。但是它却被证明为一个不存在的东西。这时本身诚然还保持为这时，不过保持下来的乃是一个不是夜晚的这时。同样在白天，“这时是白天”的这时也保持为这时，不过保持下来的不是作为白天的这时，换句话说，所保持下来的这时乃是一个一般的否定的东西了。这个自身保持着的这时因此不是一个直接的东西，而乃是一个间接的东西；因为它之所以被规定为一个长在的和保持着的东西，乃由于它不是别的东西，例如它不是白天和夜晚。这样一来，它仍然还是象以前那样的单纯的这时，并且在它这种单纯性里，它对任何仍然同它相联属的东西都是漫无差别的；“这时”既不是夜晚和白天，同样它也是白天和夜晚；它一点也不受它的这种他在的影响。一个这样的，通过否定作用而存在的单纯的东西，既不是这一个，也不是那一个，而是一个非这一个，同样又毫无差别地既是这一个又是那一个——象这样的单纯的东西我们就叫做普遍的东西；因此普遍的东西事实上就是感性确定性的真理性。

当我们说出感性的东西时，我们也是把它当作一个普遍的东西来说的。我们所说的是“这一个”，这就是说，普遍的这一个，或者当我们说它存在时，亦即是说一般的存在。当我们这样说时，心中当然没有表象出一个普遍的这一个或一般的存在，但是我们说出来的却是普遍的东西；换句话说，我们没有真正地说出我们在感性确定性中所意谓的东西。但是，我们将可看到，语言是较真的东西：在语言中我们自己直接否定了我们的意谓；并且既然共相是感性确定性的真理，而语言仅仅表达这种真理，所以要我们把我们所意谓的一个感性存在用语言说出来是完全不可能的。

就“这一个”的另外一种形式“这里”而论，情形将会是一样的。譬如说，这里是一棵树。我转一下身，则这一真理就消失了，而转变到它的反面了：这里不是一棵树，而乃是一所房子。这里本身并没有消失；而它是长存于房子、树木等等的消失之中，并且无差别地同样是房子、树木。“这一个”因而又表明自身为中介了的单纯性或普遍性。

由于感性确定性自己本身证明共相是它的对象的真理性，所以纯存在 [201] 就仍然是它的本质，不过这纯存在 [202] 不是一种直接的东西，而是一种以否定性和间接性为本质的东西，因而它不是我们所意谓的存在 [203] ，而是具有抽象性和纯粹普遍性的规定的存在 [204] ；而我们的意谓，既然并不以感性确定性的真理为共相，便只有与这个空洞的或无差别的这时和这里相对立了。

我们试比较一下认识和对象最初出现的关系与两者在这种结果中所处的关系，就可以看见，它俩的关系恰好倒转过来了。那本来据说是本质的东西，现在却成为感性确定性中的非本质的东西；因为对象所变成的共相，对感性确定性已不复是本质的东西，像对象对于它那样，反之感性确定性现在却存在于对立面，即存在于前此不是本质东西的认识方面。感性确定性的真理性乃在于作为我的对象的对象中，或者说，在我的意谓中，这对象存在，因为我知道它。这样，感性的确定性诚然是从对象中驱逐走了，但是它却并不因此而被取消了，而乃仅仅是被迫使回到自我里去了。我们还要看一看，关于感性确定性的这种真实性，经验将会向我们表明什么。

因此感性确定性的真理的力量现在就在自我之内了，就在我的直接的视、听等等之内了；我们所意谓的个别的这时和这里就由于自我坚执着它们而不至于消失了。“这时是白天”，因为我看见它；“这里是一棵树”，也同样因为我看见它。不过，在这一情况下感性确定性经历了象在前一情况下同样的辩证法。我、这一个我看见那树木，并且肯定这里是一棵树木；但另外一个我看见那所房子，并且肯定这里不是一棵树木，而是一所房子。两条真理都有同样的可靠性，都有亲眼看见的直接性，两者都有从各自的认识得来的确信和确定性；但是一个确定性却消失在另一个确定性中。

在这一认识过程中没有消失的就是那个作为共相的我 [205] ，而这个我 [206] 的看见，既不是对于树木的看见，也不是对于房子的看见，而是一个单纯的看见，这个单纯的看见是通过对于这一树木、这一房子等等的看见的否定而建立起来的，在这样的过程中，它同样单纯地、无差别地对待一切和它相联属的东西——房子、树木等。自我仅仅是共相，正如一般的这时、这里、这一个是共相一样。无疑地，我意谓一个个别的自我，但是正如我不能说出我所意谓的这时、这里，同样我也不能说出我所意谓的自我。当我说这一个、这里、这时或者一个个别的东西时，我说的是一切的这一个、一切的这里、这时、个别的东西；同样，当我说我、这一个个别的我时，我是一般地说的，一切的我。每一个我所说的我，都是我、这一个个别的我。如果对于科学提出这样一个要求作为它的试金石——这是科学所不可能经得起的考验——即要求科学“推演出”、“构造出”、“先验地寻找出”（或者任便怎样说法）一个所谓“这一个东西”或“这一个特殊的人”，那么提出这个要求的人就应该说出它所意谓的是哪一个东西，或者哪一个自我；但是要说出这点是不可能的。

因此感性确定性经历到：它的本质既不在对象里也不在自我里，它所特有的直接性既不是对象的直接性也不是自我的直接性。因为在双方面，自我所意谓的都是一种非本质的东西，并且对象和自我都是共相，在共相里，我所意谓的这时、这里和这一个都是不能持久的，或者，都不存在。于是我们就达到这样的结果，我们必须把感性确定性的整体设定为它的本质，而不只是它的一个环节，不要象前面两种情况那样，首先把与自我对立的对象，其次把与对象对立的自我认作是它的实在性。因此，只有整个感性确定性本身才作为直接性坚持在那里，并因而便把前面发生的一切对立都从自身中排除掉了。

因而这种纯粹直接性与作为树木的“这里”过渡到非树木的“这里”的他物，不复相干，并与作为白天的“这时”过渡到作为夜晚的“这时”，不复相干，或者说，它与以某种别的东西为对象的另一个自我，不复相干。这种纯粹直接性的真理性老是保持其自身为自我等同的关系，这种关系在自我与对象间不作出本质与非本质的区别，因此一般讲来，区别也不能浸透到这种自我等同的关系里。我、这一个〔主体〕因而就肯定这里是树木，并且我不转身，以免这里对于我会转变成一个非树木。并且我也不注意到：另外一个自我把这里看成非树木，或者我自己在另外一个地方或时候会把这里看成为非树木，会把这时看成为非白天；而这样的我只是纯直观：我单独地在那里坚持着，这时是白天，或这里是树木，我也不把这里和这时本身加以相互比较，而我只坚持于一个直接的关系——这时是白天。

如果我们使“这时是白天”这种感性确定性注意到一个是夜晚的这时，或一个把这时看成夜晚的自我，那末这种确定性就不复存在了，既然这样，就让我们走到它那里，指出它所肯定的这时。我们必须让我们把这时指出来，因为这个直接关系的真理性是把它自己限制在一个这时或一个这里上面的这一个自我的真理性。如果我们后来才来检验这一真理或者站在距它遥远的地方或时间来看，则这一真理就完全没有意义了；因为我们就会取消对于它有着本质的重要性的直接性了。因此我们必须进入同一的时间点或空间点，把它们指给我们看，这就是说，使得我们成为那同于这一个具有确定的〔感性〕知识的这一个自我。于是我们就可以看见，那指出给我们看的直接知识有什么样的性质。

我们指出“这时”〔或现在〕，这一个这时。这时，当它一经被指出时，它已经停止其为这时了。而正存在着的这时已经不是我们所指出过的这时了，并且我们看见，这时恰恰是这样一种东西，当它存在时，它已经不复存在了。指出给我们的那个这时已经是一个过去了的东西，而过去〔或曾经存在〕就是这时〔或现在〕的真理；这时没有存在的真理性。不错，这时诚然曾经存在过。但是，凡是曾经存在过的东西，事实上都不是真实的；它已不存在了，而我们原来的问题是要找寻存在。

因此在这种指出的过程里，我们仅仅看见如下的一个运动和过程：（一）我指出这时，并肯定它是真的；但是我指出它是过去了的东西或者是被扬弃了的东西，因而扬弃了前一条真理。于是（二）我现在肯定第二条真理，即这时是过去了，是被扬弃了。（三）但是过去了的东西现在不存在；于是我们就扬弃了那过去了的存在或被扬弃了的存在，亦即扬弃了第二条真理，这样一来我就否定了对于这时的否定，于是就回复到第一个肯定，即这时存在。因此这时和对这时的指出，其性质都不是一个直接的单纯的东西，而是一个包含着不同的环节于其中的运动；建立起这一个，但反而是建立起另一个，或者是扬弃了这一个。而这个另一个或者第一个的扬弃本身又要被扬弃，于是就又回复到第一个。但是这个回复到自己的第一个已经不完全确切地象它最初那样是一个直接性的东西了，而乃是一个回复到自身的或者在它的对方中保持着它自己的简单的东西了，它是一个这时，一个包含着无数这时的这时。这就是真正的这时，这样的这时作为简单的白天，就包含着许多这时——钟头——在自身内；这样的这时，作为一个钟头，就包含着许多分钟在自身内，而每一分钟作为这时也同样包含着许多这时，等等。因此，指出这时本身就是说出这时之所以为这时的真理的过程，即是说，一个结果或者一个由许多这时集积而成的复多体；指出这时也就使我们经验到这时是一个共相。

指出了的那我所坚持的这里也同样是这一个这里，它事实上又不是这一个这里，而是一个前面和后面，一个上面和下面，一个右面和左面。上面本身同样是这一个上面、下面等等多方面的他物。那被指出的这里，消失于别的许多这里之中，而这些这里也同样要消失；那被指出的、坚持着的、保持着的只是一个否定的这一个，这个否定的这一个之所以能持续存在，只是因为它一方面把诸多这里认作象它们应该被认作那样，而一方面又使它们在它那里互相扬弃掉；它乃是一个单纯的诸多这里的复合体。至于那被意谓的这里应该是一个点，但是，点是不存在的；反之，当点被指出为存在着的东西时，对于点的指出本身就表明了指出不是直接性的认识，而是一个运动，一个从被意谓的这里，通过诸多个这里，成为一个普遍的这里的运动，这个普遍的这里〔或作为共相的这里〕正如白天是诸多这时的简单复合体那样，乃是诸多这里的简单复合体。

由此足见，感性确定性的辩证发展不外是它的运动或者它的经验的简单历史，而感性确定性本身只不外是这个历史。因此朴素的意识总是进展到这一结果，进展到感性确定性里的真的东西，并且通过这种过程造成它的经验。不过意识总是经常一再忘记了它的经验，每每从头重新经历同样的过程。因此这就令人惊异了，竟有人反对这种〔辩证〕经验，提出所谓“普遍经验”（并且还当作一种哲学的主张，甚至当作怀疑主义的结果而提出来），认为作为这一个的外在事物或感性事物的存在或实在对于意识具有绝对的真理性。持这种主张的人真是不知道他所说的是什么，不知道他所说的正是他想要说的东西的反面。感性的这一个对于意识的真理性据说是一种普遍的经验；但是，它的反面才正是普遍经验。每一个意识都一再扬弃了它所建立的，例如“这里是一棵树”，或者“现在是白天”这样的真理，并且说出与之相反的话——“这里不是一棵树，而是一所房子”；而在这个扬弃了第一个肯定的肯定里，仍然是一个感性的、个别的肯定，仍然是这一个，它也同样立刻就要被扬弃的。在一切感性确定性里，如我们所看见的，真正讲来，只得到这样的经验，即这一个是一个共相，它正是刚才那种把它认作普遍经验的说法反面。——于提到这种诉诸普遍经验的同时，让我们提前讨论一下有关实践范围的问题。就这一点而论，对那些断言感官对象的实在具有真理性和确定性的人，可以对他们说，他们最好是回到那最低级学派的智慧，回到那古代爱留西谷神和酒神的神秘；他们还须在那里先学习吃饭和饮酒的秘密。因为对于那些进入了这种神秘的人不仅仅达到了对感官事物的存在的怀疑，而且甚至对于它们的存在感到绝望，他们一方面否定了感官事物，一方面他们也看见感官事物否定其自身。即使动物也并不是不懂得这个智慧，甚至表现出他们深深懂得这种智慧。因为动物并不把感官事物当作自在的存在，对它们抱静止不动的态度，而是对它们的实在性感到绝望，有充分信心把他们消灭，他们〔动物〕毫不客气地去对付它们，把它们吃掉。整个自然界，也象动物一样，都在宣扬这些公开的秘密，这些神秘教导人们什么是感官事物的真理性。

但是按照上面所指出的看来提出这种说法的人们，恰好说出了和他们所意谓的直接相反对的东西——这一个现象也许最足以促使他们对感性确定性的性质加以思索。他们说到外界对象的存在，这些外界对象还可以更确切地被规定为现实的、绝对个别的、完全属于个人性质的个体事物，而每一个这样的个体事物都找不到一个和它绝对相同的东西；而且据他们说，这样的存在却具有绝对的确定性和真理性。他们意谓我正在写字的或者宁可说我曾经写字于其上的这一张纸；但是，他们并不说出他们所意谓的。如果他们真正想要说出他们所意谓的这一张纸，而且他们想要那样说出，但这是不可能的，因为那感性的“这一个”是语言所不能达到的，而语言是属于意识范围，亦即属于本身是共相或具有普遍性的范围。在真正要说出“这张纸”的尝试中，“这张纸”因而就会被揉碎了；那些开始描述它的人，不能完成他们的描述，而必须先把它交给别的人，而这些人最后自己也将会承认他们要述说的东西不存在。他们所意谓的诚然是这里的这一张纸，这一张纸是完全不同于那里的那一张纸的；但是他们在说着“现实的事物、外界的或感性的对象、绝对个别的存在”等等，这就是说，他们关于它们所说的仅仅是它们的普遍的东西或共相。因此，凡是被称为不可言说的东西，不是别的，只不过是不真实的、无理性的、仅仅意谓着的东西。——如果对于某种东西我们除了说它是一个现实的东西、一个外界的对象外，什么也说不出来，那么我们只不过说出它是一个最一般的东西，因而也就只说出它和一切东西的相同性，而没有说出相异性。当我说：这是一个个别的东西时，则我毋宁正是说它是一个完全一般的东西，因为一切事物都是个别的东西；同样这一个东西也就是我们所能设想的一切东西。更严密讲来，就这一张纸来说，则一切的纸和每一张纸都是这一张纸，因此我所说出的，永远仅仅是一般的东西或共相。但是如果为了辅助语言——由于语言具有这样的神圣性质，即它能够直接地把意谓颠倒过来，使它转变成某种别的东西〔即共相〕，因而使意谓根本不能用语言来表达——我就〔用手〕指着这一张纸，于是我就得到这样一种经验，认识到事实上感性确定性的真理是什么：我指出我的感性确定性是一个“这里”，而这个“这里”又包含着许多别的这里，或者它本身就是许多“这里”的一个单纯的集合体，换言之，它是一个共相——于是我就把它看成它真正是那样〔即共相〕，这就是说，我不是在认识一个直接性的东西，而是在知觉。

第二章　知觉；事物和幻觉

直接的确定性还没有认识到它自己的真理，因为它的真理是共相；而它想要认识的是这一个。反之，知觉便把对它存在着的东西认作是普遍性的东西。由于一般讲来普遍性是知觉的原则，所以知觉中的直接互相区别的各环节也是以普遍性为原则：我是一个共相，对象也是一个共相。于是普遍性的原则对我们说来就出现了，因此我们对于知觉的认识也不再是个别的、偶然的认识，象感性确定性那样，而是一个具有必然性的过程了。在普遍性原则出现的同时就出现了两个环节，这两个环节只是作为现象冒出在我们前面：一个环节是指出的过程，另一环节仍然是同一过程，不过被认作简单的东西；前者是知觉，后者是对象。按本质说来，对象与过程是同一的，过程是两个环节的展开和区别开的运动，对象是两个环节之被认作一个结合体。就我们说来或者就它本身说来，作为原则的共相是知觉的本质，对这个抽象的本质说来，那区别开的两个方面——能知觉者和被知觉者——都是非主要的。但是，事实上，因为两者本身都是共相或本质，所以两者都是主要的。不过两者是处于相互对立的关系，所以在这种关系中只可有一方面是主要的，在它们之间必须作出主要的与非主要的的区别。那被规定为简单的一方面——对象——是主要的，是本质，不管它被知觉或不被知觉都是无差别的；但是知觉作为认识过程不是经常的，可以有知觉，也可以没有知觉，所以它是非主要的。

对于这个对象我们现在必须加以较确切的规定，只能根据已获致的结果对于对象的规定性加以简短的发挥；要作出较详细的发挥不属于这里的任务。既然对象的原则——共相——在它的简单性里是一个间接性的原则，那么它必须表示出这具有间接性的共相就是它的内在本性；这样一来，于是对象就被表明为它自身是具有许多特质的事物。感性知识的丰富内容只属于知觉而不属于直接的确定性，在直接感性确定性里，丰富内容只是作为个别的平列在那里 [207] 。因为只有知觉才包含着否定性、差别性、多样性为其本质。

〔一、事物的简单概念〕

在知觉里，“这一个”就被设定为非这一个或者为被扬弃了的，因而它就不是无，而是一个特定 [208] 的无，或者一个具有内容之无，亦即这一个无。在这里，感觉成分仍然存在着，但是已经不象在直接确定性那里，作为被意谓的个别东西，而是作为共相或者作为特质而存在着。扬弃在这里表明它所包含的真正的双重意义，这种双重意义是我们在否定物里所经常看见的，即扬弃是否定并且同时又是保存；无，作为这一个的无，保存着直接性，并且本身是感性的，但却是一个具有普遍性的直接性。但是这样的存在乃是一个普遍的东西，因为它包含着间接性和否定物在自身内。当它在它的直接性里表示普遍性的时候，它就是有差别的、特定 [209] 的特质。这样就建立起众多这样的特质，每一个特质都是另一个特质的否定者。当它们通过共相的简单性而表示出来时，这些规定性真正讲来是通过进一步加在一起的规定才成为特质的，它们是自己与自己相关联，它们相互间是不相干的，每一个都是独立的，每一个都不受对方束缚的。但是那单纯的、自身同一的普遍性本身又是同它的这些规定性区别开的，并且是不相连属的；这普遍性是纯粹的自我关联或媒介，在这媒介里所有这些规定性都取得存在，在这媒介里所有这些规定性就象在一个单纯的统一里，它们互相贯穿，但是又互不相干涉；因为正由于它们参加在这个普遍性之中，它们才各自互不相干。——这个抽象的普遍的媒介，亦即我们可以叫做事物一般或叫做纯粹本质的东西，不是别的，就是被表明为众多成分之单纯的集合体这里和现在；不过这里的众多，就其规定性本身说来，每一个都是一个单纯的共相。盐是一个单纯的这里，并且同时又是多方面的；它是白的并且又是咸的，又有立方的形状，又有一定的重量等等。所有这些众多的特质都存在于这一个简单的这里，它们并且在这里互相贯穿起来；没有一种特质具有异于另一种特质的另一个这里，而每一种特质随便在何处都同别的特质一样存在于同一这里之中；并且同时它们并没有由于不同的这里把它们分离开，在这种贯穿在一起的情况下，它们又彼此互不相影响；盐的白色不影响或改变盐的方形，盐的白色和立方形两者又不影响或改变盐的咸味，既然由于每一特质本身都是简单的自我关联，它们互不干扰对方，它们彼此间只是通过那漫无差别的又联系起来。因此这个又就是那纯粹共相自身，或者是那把它们那样互不相干地联在一起的媒介——事物一般。

在已经出现的这种关系里，只有那肯定的普遍性的特性才被我们观察到并发挥出来。不过这里还有另一方面也必须加以阐述的。这就是，如果这些众多被规定的特质是绝对彼此互不相干，而它们只是完全自己与自己本身相关联，那么它们就不是被规定了的，因为只有当它们之间有了区别，并且当它们彼此间处于相对立的关系时，它们才会是被规定了的。但是有了这种对立的关系，它们就不能在它们的媒介之单纯的统一性里集合在一起，而这种统一性对它们说来是与否定性有同样的重要性的。对这些特质加以区别的过程因而就会落在这种单纯的媒介之外，因为区别的过程使得诸多特质不是互不相干的，而是互相排斥的、彼此互相否定的；并且这个媒介因此也不仅仅是一个又，一个无差别的统一，而且又是单一、具有排他性的统一。——单一是否定性的环节，因为它是以单纯的方式自己与自己相关联并排斥对方，而事物性（Dingheit）是通过单一才被规定为事物（Ding）的。在特质那里，否定性是直接地和存在的直接性同一的规定性，而存在的直接性由于与否定性的同一，就是普遍性；但是当否定性摆脱了它与对方的这种统一而自在自为地存在着时，它就是单一。

综合这几个环节来看，事物之完成为知觉的真理的过程，在这里已作了必要的发挥。第一，事物是无差别的被动的共性，是诸多特质之机械的集合（仅仅用“又”来联系），或者亦可说是物质（或物质成分）之集合在一起；第二，事物同样是单纯的否定性，是单一，是对于相反的特质之排斥；第三，事物即是诸多特质自身，亦即前面两个环节的联系，它就是与无差别的成分相关联，并从而发展成为诸多差别的那种否定性，它就是通过持存物的媒介，向众多差别照射的那个个别性的光点。一方面，这诸多的差别属于那无差别的媒介，它们本身就是有普遍性的，它们只是自己与自己相关联，而不互相影响；另一方面，它们具有否定的统一性，它们同时是互相排斥的，不过它们——作为有差别的特质——必然具有对立的关系，它们除了以“又”联合在一起的关系外，还有其各别的存在。所以感性的共性或存在与否定性的直接统一，就只是特质，因为单一和纯共性都是从特质里发展出来并且相互区别开的，而且也是在特质中单一和纯共性彼此结合起来。只有当这种直接统一与那些纯粹主要环节的联系完成了，才达到事物。

〔二、事物的矛盾概念〕

知觉中的事物的性质就是如此。以事物作为它的对象的意识，就被规定为知觉的意识。它只须接受对象，采取纯粹觉察的态度；通过这种过程所获得的，就是真理。如果知觉的意识于接受对象时，有所活动，那么通过这种活动而有所增加或减少，它就会改变那真理。对象既然是真理和共相、自身等同者，而意识本身是变化无常的和非主要的东西，那么意识就有可能错误地认识对象，因而陷于错觉。知觉的意识是具有陷于错觉的可能性的意识；因为在那作为原则的共性里，知觉者是直接地意识到对方本身，不过把它当作被消灭的，当作被扬弃的。因此知觉者的真理标准是自身 [210] 等同，他的态度是把那呈现在他面前的东西当作自身 [211] 等同的东西予以把握。同时既然他所认识的对象是多样性的质，他的态度就是把他所认识的多样性的环节加以相互联系。但是在这种比较的过程中，如果出现了不相等同的情况，这并不是由于对象的不真实（因为对象是自身 [212] 同一的），而是由于知觉的不真实。

现在我们可以看到，意识在它的现实的知觉过程中形成了什么样的经验。这经验对我们说来已经包含在刚才所提示的对象的发展过程中和意识对待对象的态度中，而经验仅不过是出现于其中的矛盾之发展罢了。——我所认取的对象呈现为一个纯粹的单一体；但是我又将觉察到，那对象的特质却是普遍的，这样一来，它就超出了个别性。那客观实在的最初的存在作为一个单一的东西因此并不是它的真实存在；既然对象是真实的，那么不真实性就应属于主体方面，而认识便是错误的。由于特质的普遍性，我必须把客观实在毋宁认作一般的共同体。现在我进一步知觉到特质是被规定了的，与他物相对立的，并且排斥他物的。因此我对于客观实在的认识事实上是不正确的，当我把它规定为和他物的一种共同体或者把它规定为连续体，而且由于特质的规定性，我必须分割开这连续体，并把它设定为排他的单一体。在分割开的单一体上面，我发现许多这样的特质，它们彼此互不影响，并且是互不相干；因此当我把对象看成一个排他的东西时，我对它的知觉并不是正确的，反之对象正如它从前只是一般的连续体，所以现在它只是一个普遍的共同的媒介，在这种媒介之中诸多特质作为感性的普遍性而存在着，每一个特质孤立存在，并且作为特定的特质而排斥他物。于是我所知觉的简单的和真实的东西也就不是一个普遍的媒介，而是孤立的个别的特质了，而这种个别的特质却既不是特质也不是一个特定的存在了；因为它现在既不是属于一个单一体，也和他物没有联系。但是特质之所以是特质，只是由于它从属于一个单一体，而且只是由于它和他物有联系，它才是一个特定的、有规定性的特质。作为这种纯粹的自我关联，它只能是一般的感性的存在，因为它已不复具有否定性的特性在它身上了。而现在那以感性存在为对象的意识也仅仅是一种意谓，这就是说，意识已完全脱离了知觉而仍然退回到它自身了。不过感性存在和意谓本身又过渡到知觉；于是我又退回到开始的地方，并且又绕同样的一个大圈子，这个圈子的每一个环节并且作为整体都要被扬弃掉。

于是意识又必须重绕一次这样一个圈子，但是同时其方式和上一次却不一样。因为它曾经形成了关于知觉的经验，它认识到知觉的结果和真理即是它的解体，即是从知觉的真理回返到它自身。这样一来，意识就明确了，它的知觉的性质主要地不是一个简单的纯粹的认识，而是在它的认识里，同时是从真实超出来，回返到意识自身。意识的这种回返到它自身是直接包含在纯粹的认识过程之中的，因为这种回返表明了对于知觉是很重要的，不过这种回返却改变了真实。意识同时也认识到这一方面是它自己的，并且也接受这方面于自身内，由于这样它就可以达到纯粹的真实对象。——这样一来，象在感性确定性阶段所发生的情形一样，现在在知觉里也出现这样一方面，即意识被迫而回返到它自己，不过首先其意义却与前一阶段不同，好象知觉的真理性落在意识自身之内；而现在意识却认识到，在知觉过程中的错误或非真理性乃落在意识自身之内。但是有了这种知识，意识同时就能够扬弃这种非真理性；它就区别开在知觉中它的认识的真理性和非真理性，纠正其非真理性，并且只要意识能够担负起纠正错误的责任，那么，真理性，作为知觉的真理性无疑地就会落在意识之内。因此现在我们要考察的意识的态度其性质就是这样：意识不再仅仅知觉〔对象〕，而它又意识到它自己回返到自身，亦即意识到它自己的反思，而且把这种反思和单纯的认识本身区别开。

所以首先我将觉察到事物作为单一体，并且以这种真的规定性把它固定下来。如果在知觉的过程中，有某种东西出现和它相矛盾，那么我就认为这是由于我的反思。现在在知觉中又出现许多不同的特质，这些特质看来是事物的特质。但是事物是单一体，一有这样的多样性，它就停止其为单一体了，于是我们就意识到，这种多样性是落在我们之内。所以事实上这物由我们的眼睛看来只是白的，由我们的舌头尝来又是咸的，由我们的触觉感到又是立方形的。这些方面的整个多样性我们不是从事物得来，而是从我们得来。我们发现这诸多特质彼此不同，由于它们接触到我们的器官彼此不同，譬如，眼睛就完全不同于舌头。这样看来，我们才是这些环节在其中相互分离、各自独立着的那种共同的媒介。由于我们看出来使我们具有共同媒介这一特性的，乃是我们的反思，我们就保持住事物的自我等同性，及其作为单一体的真理性。

但是，意识当作是属于它的这些不同的方面，就它们处在共同媒介中看来，是各自独立的，是具有特殊的规定性的。白只是与黑等等相对立，事物之所以是单一体，正由于它与他物相对立。但是只要它是单一的，它就并不能排斥他物于外——因为所谓单一体，就是普遍的自我关联，也就由于它是单一的，所以它毋宁和一切等同——它排斥他物乃是由于它的规定性。所以事物本身是自在自为地具有规定性的。事物具有特质，通过这些特质它们把它们和别的东西区别开。由于事物的特质是事物自己特有的质，或者事物本身具有的规定性，所以它有诸多的特质。因为首先事物是真实的，它是本身自在的；凡是在它之内的，都是在它之内作为它自己的本质，而不是为了别的东西。因此第二，那些被规定的特质并不仅是为他物的、为了别的东西而存在的，而是存在于它自身内；但是它们是在事物内的被规定的特质，只因为它们是诸多的相互有差别的特质。第三，当它们这样在事物内时，它们是自在自为的并且彼此互不相干的。由此可见，真正讲来，那白的，并且又是立方的又是咸的东西就是事物本身，或者说，事物就是又的集合体，或者说，事物就是那共同的媒介，在其中那诸多特质彼此相外地持存着，彼此互不干扰，互不取消。这样看事物就是把事物看成真实的〔——这就是知觉的认识方式〕。

现在在这种知觉的认识过程里，意识同时觉察到，它自己又回返到它自己，亦即它自己又反思它自己，并且觉察到，在知觉中那与又相对立的环节出现了。而这个环节就是事物和它自身的统一性，各种统一性从自身中排斥了差别性。因此统一性就是意识必须算作属于自己的东西，因为事物自身是诸多不同的和独立的特性之持存。所以关于事物我们可以说：它是白的，它又是立方形的，并且又是咸的，等等。但是把这些特质设定为一只是属于意识的活动，而意识又不让这些特质在事物中混而为一。归根到底，意识作出一种区别，通过这种区别，一方面它把诸多特质相互区别开，另一方面它又把事物看成诸多特质的集合体。可以很切当地说，事物的统一性最初是由意识这样担负起来的，即那被称为特质的东西被意识表象为“自由的物质” [213] 。在这种方式下，事物就被提高为真正的集合体，而既然被认作一种物质或质料的集合体，那末事物就不是单一体，而成为仅仅集合或包括诸多特质的一种外壳。

如果我们试回顾一下，什么是意识以前算作属于自己的东西，什么是意识现在算作属于自己的东西；什么是意识以前认为属于事物的东西，什么是意识现在认为属于事物的东西，那末我们就会看出，意识以交替的方式，时而把它自身时而又把事物认作这两方面——时而认作纯粹的、不包含众多的单一体，时而又认作一个消融为诸多独立的质料或特质的集合体。通过这种比较于是意识就发现：不仅它自己对真理的认识里，包含着向外把握与返回自身这两个不同环节，而且毋宁真理或事物也以这两种不同的方式呈现其自身。因而我们就获得这样的经验，事物以一定的方式对那认识的意识呈现其自身，但是同时通过呈现其自身给意识的方式，它就返回到它自身，换句话说，事物在它自身中有一个包含对立面的真理性。

〔三、朝向无条件的普遍性和知性领域的发展运动〕

于是意识又超出对待知觉的这个第二种态度，这种态度认为事物是真正地自身等同的，而认意识自身为自身等同的反面，为脱离自身等同的事物而返回到自身。而现在对于意识来说，对象就是这整个运动，这个运动以前被认为一部分属于对象，一部分属于意识。事物是单一体，它是回返到自身的；它是自为的，但它又是为他的，这就是说，不仅对他物说，它是一个他物，即对它自己说，它也是一个他物。因此事物是自为的，但又是为他的，它有双重的不同的存在，但是它又是单一体。但是它的单一性与它这种多样性相矛盾；因此意识又必须把事物之被设定为单一体，归因于自己，并且把这单一体的设定与事物划分开。意识因而必须说，只要事物是自为的，它就不是为他的。不过统一性也属于事物本身象意识所经验到的那样。事物本质上是返回到自身的。因此，那一个又一个的集合或者那各不相干的差别固然同样可以既出现于事物中也出现于统一性中，但是由于事物与统一性毕竟是不同的，所以它们就不出现于同一事物中，而出现于不同的事物中。一般客观存在中所包含的〔统一与差别〕的矛盾就被分配给两个对象上。因此事物诚然是自在自为的、自身等同的，但是这种自己和自己的统一将会为别的事物所打破；这样事物的统一性就保持住了，而同时事物以外的他物和意识以外的他物也保持住了。

现在虽说客观存在的矛盾这样被分配给不同的事物，不过那孤立的个别事物本身仍然是有区别的。因而不同的事物被设定为自为的。事物之间相互的冲突是这样的，即每一事物不是不同于自身，而只是不同于他物。但是这里每一事物本身被规定为一个异于他物的东西，在它里面包含有与他物的本质的差别，但是这种与他物的本质差别却不会是它自身中的对立，而毋宁对它乃是简单的规定性，这种规定性构成了使得它与他物相区别的本质的特性。事实上由于差别性是在事物之内，所以差别性必然是事物内部诸多特质的真实区别。但是因为规定性构成事物的本质，由于本质，事物才是自为的，并与他物相区别，所以另外那些诸多的特质就是非本质的。因此事物的统一性的意义无疑地包含着两方面的限制，而这两方面限制却带有不相等的价值，通过这种限制因而这个对立就不会成为事物本身真实的对立；但是当事物通过它的绝对区别而处于对立状况时，它便与一个外在于它的他物相对立。当然那另外的多样的特质在事物内也仍然是很必要的，所以它们是不能从事物里排除去的，不过它们对于事物乃是非本质的。

构成事物的本质的特性并把事物从一切他物区别开的这个规定性现在被认定为这样的，即由于规定性事物便与他物相对立，但是即在与他物的对立中事物才会自为地保存住自己。不过事物之所以为事物或者事物之所以是一个自为的存在着的单一体，只因它与他物没有对立的关系；因为一陷入这种对立的关系，毋宁就和他物建立了联系，而和他物有了联系就是自为存在的终止。正由于这种绝对特性和它与他物的对立，它才与他物发生关系，而且它本质上就是这个关系，而且仅仅是这个关系；但是发生关系就是它的独立自在之否定，因而毋宁可以说，事物通过它自己的本质的特性而趋于毁灭。

意识〔在它的发展过程中〕所经验到的必然性，即事物正好由于构成它的本质和自为存在的规定性而趋于毁灭，可以按照这种必然性的简单概念，短简地这样来考察。事物是被设定为自为存在，或者为一切他物的否定，因此它乃是仅仅自己与自己相关联的绝对否定；但是那自己与自己相关联的否定就是它自身的扬弃，换言之，它的本质乃在他物之中。

事实上，就它自身演变的结果看，对象的概念并不包含别的；对象本应是一个本质的特质，这个本质的特质构成它的简单的自为存在，但在这种简单的自为存在里却又具有多样性在它自身内，这些多样的特质诚然是必要的，不过不构成本质的规定性。但是这乃是仅仅存在于字面上的一种区别。那非本质的却同时又据说是必要的，实无异于取消了它自身，换言之，也可以叫做自身的否定。

这样一来，那分隔自为的存在和为他的存在之最后一个“只因”〔或条件〕就完全撤消了。毋宁就一个而且同一个角度看来，对象是它自身的反面：它是自为的，只因它为他物；它为他物，只因它是自为的。它是自为的，它自己返回到自己，它是单一体；但是这种自为、返回自己、单一体是和它的反面，和为他物而存在是分不开的，因而只是被设定为被扬弃的环节；换句话说，这种自为存在与那最初被认作仅仅是非本质的一面，即与他物发生关系乃同样是非本质的。

通过这种过程，对象在它的纯粹规定性中，或在那据说是构成它的本质的规定性中同样是被扬弃了，正如它在它的感性存在中成为一个被扬弃之物一样。从感性的存在出发，对象成为一个共相；但是这个共相由于是从感性的东西出来的，本质上受到感性的东西的制约，因此一般讲来，它并不是真正自身等同的共性，而是受到一个对立面的感染的共性，因而这种共性就被分离为个别性和普遍性、诸多特质的同一和自由物质的并存两极端。这些纯粹的规定性似乎表示了本质特性，但是它们只是一个带有为他存在的自为存在；但是为他存在与自为存在既然两者本质上都是在一个统一体中，那么现在那无条件的、绝对的共性就出现了，在这里意识才真正地进入知性的领域。

这样，感觉的个别性就消失在直接确定性的辩证运动中，而成为共性，但只是感觉的共性。意谓的阶段消失了，代之而起的是知觉。知觉把对象认作自在之物，或者把对象认作共相一般。因此在知觉里，个别性表现为真实的个别性，表现为单一体之自在存在或者为返回到自己本身的存在。但是它还是一个被制约的自为存在，在它旁边还出现了另一个自为存在同它并列——一个与个别性相对立并受到个别性制约的普遍性；不过这两个矛盾着的极端，不仅是彼此并列，而乃是在一个统一体中；或者同样的意思，两极端的共同体——自为存在——一般地是带着有对立面的，这就是说，它同时又不是一个自为存在。知觉玩弄了一点诡辩伎俩想要来拯救它这两个环节使不陷入相互矛盾，并且想要通过作出两种看法的区别，和用“又”或“只因”等语词，把这两个环节保留并固定下来，最后想要通过区别开非本质的一面和与它相对立的本质的一面以把握真理。不过这些救急的办法不唯不能解除知觉认识中的幻觉，毋宁正表明它自身是虚幻的。知觉通过这种逻辑〔辩证发展〕所获得的真理，正证明其自身即使从同一个角度来看，也是与预期相反的结果——因而这种真理是以无差别性和无规定性的普遍性为其本质的。

个别性、与个别性相对立的普遍性、与非本质的成分联系着的本质，以及虽非本质但同时却又是必要的一种非本质的东西——所有这些空泛抽象的东西都是些力量，这些力量的交互作用或相互转化，就构成知觉的知性，亦即通常所谓人的健康理智。这种健康理智总是把自己认作坚实而有真实内容的意识，但在知觉阶段却只是这些抽象观念的相互转化；当它自以为它是最丰富时，而一般它总是最贫乏。当它被这些抽象虚妄的观念所播弄，由这一个观念被迫而转到另一个观念时，它便凭借它的诡辩伎俩努力交替地时而坚持并肯定这一观念，时而又坚持并肯定正相反对的那一观念，它自己处处与真理作对，它反而以为哲学仅仅是从事于这类“思想的东西”，或仅仅是观念的玩弄。事实上哲学确是在从事于“思想的东西”的研究，并且认识到它们是纯粹本质，是绝对的力量和因素；不过哲学也同时认识到它们的规定性〔局限性〕，因而成为它们的主人，而那个知觉的理智却把它们当作真理，并且被它们驱使着由一个错误到另一个错误。它自己没有意识到有那么一些单纯的本质特性支配着它，而它总是以为它所涉及的是完全坚实的材料和内容，正如感性确定性不知道它自己的本质是空泛抽象的纯有一样。但是事实上知觉的理智通过一切的材料和内容并且寻来寻去，所依据的也就是这些抽象的东西。它们就是它联结和支配一切材料和内容的原则，只有它们才被意识当作感性事物的本质（这本质是规定感性事物对意识的关系的），并且它们是知觉的运动和知觉所包含的真理在其中得以进行的媒介。这个过程，亦即对于真理的规定和对于这种规定的扬弃经常循环往复的过程，真正讲来，构成了知觉的理智或者那自以为在真理中运动的意识之日常的、经常的生活和活动。在这个过程里，它立即毫不停顿地导致对于一切的本质特性或规定性皆同等予以扬弃的后果，但是在每一个别的时段里只是这一个规定性被意识到作为真理，而在另一个别的时段里，又以另一个正相反对的规定性作为真理。知觉的理智诚然也怀疑过这些规定性的非本质性；为了把它们从这种威胁着的危险中拯救出来，它就采取了诡辩的办法，把它刚才认作不真的东西，现在却肯定它们是真的。真正讲来，这些不真的东西的本性要迫使那知觉的理智去做的，乃在于把这种种对立观念加以结合，并因而把它们加以扬弃，如普遍性和个别性的观念、杂多和单一的观念、与一个非本质的东西必然相联系着的本质性和一种具有必要性的非本质的东西的观念——以上种种对立的虚妄不实的观念其本性就要求知觉的理智把它们加以结合，从而把它们加以扬弃，然而它却不这样做，它却求助于语词的限制和不同角度的看法，或者凭借把一个观念算作属于意识自身，以便把另一观念分离开，把它当作包含真理。但是这些抽象观念的本性由于自身的辩证法就把它们自己结合起来了。而所谓健康的理智却剥夺了抽象观念自身结合起来的辩证法，这个辩证法曾经迫使知觉的理智循环往复地在诸对立的抽象观念之间绕圈子。当健康的理智想要通过这样的方式给予那些抽象观念以真理性时，它时而把抽象观念的不真算作由于自身〔认识上的错误〕，但时而又把幻觉说成是由于那不可靠和不确定的事物的假相，并且有时又把本质的东西和那非本质的却又是必要的东西分别开，而坚持前者为它们的真理以与后者对立——当理智这样作时，它并没有获得关于那些抽象观念的真理，但它却证明了它自身的非真理性。

第三章　力和知性；现象和超感官世界

在感性确定性的辩证过程中，意识发现听、看等感觉消失了，并且在知觉阶段中它达到了一些观念，但这些观念最初被它概括为无条件的共相。这个无条件的共相，如果被当作静止的单纯的本质看来，本身不是别的，只是自为存在的极端那一面；因为与它相对立的，正是非存在。但是如果那无条件的共相与非存在相联系，那它自身就会成为非本质的，而意识便不能从知觉的幻觉中解脱出来。但是这种共相证明了它自己是曾经从有条件的自为存在中解脱出来，并返回到它自身的东西。——这个今后是意识的真正对象的无条件的共相，仍然是意识的对象；因为意识还没有把它的概念作为概念来掌握住。意识与对象两者间本质上必须加以区别。对意识说来，对象从同他物的关系中返回到自身，因而它成为自在的概念；但是意识还不是自为的概念，因此它在那返回到自身的对象中认识不到自己。就〔分析认识过程的〕我们看来，这个对象通过意识的运动而成为自在的对象，然而在对象的发展过程中，意识也牵连在里面，因此两方面的返回自身——对象返回自身成自在之物，意识返回自身成自在之我——乃是同一的或者只是一个过程。不过因为在这个运动里意识只以客观的东西而不是以意识本身作为它的内容，所以意识对所得的结果必须给予客观的意义，意识还须从所形成的成果中退出来，所以对意识说来，那对象是客观的东西，是本质。

这样一来知性诚然扬弃了它自己的不真以及对象的不真；它由此所达到的真理的概念，只是作为自在地存在着的真理，还不是概念，换言之，这种真理还缺乏意识的自为存在；知性虽承认这种真理的效准，但是还不能在其中认识到它自身。这种真理独自实现它自己的本质，所以意识好象对于它的自由实现没有参与，而只是在旁静观它，把它的自由实现认作纯粹的事实。因此我们于分析这一认识过程时首先还必须站到意识的地位，以“概念”自居，因为概念能够掌握全体，并能够把包含在结果中的东西发挥出来；有了这种得到全面发挥的对象，这对象作为一个存在着的东西呈现在意识前面，则意识就第一次成为形成概念的意识或者能用概念来把握对象的意识。

所达到的结果就是无条件的共相，最初是在否定的和抽象意义下的共相，在此意义下，意识否定了这共相所包含的许多片面的概念，并对它们加以抽象理解，亦即放弃了它们。但是这结果自在地具有肯定的意义，在肯定意义下，结果中自为存在和为他存在的统一便建立起来了，或者说，绝对对立的东西便直接地被建立为同一的东西了。最初看来好象这只涉及各个环节相互间的形式；但是自为存在和为他存在同样是内容本身，因为这种对立真正讲来除了在结果中所达到的以外并不能有别的性质——这结果是这样的：那在知觉中被认作真实的内容事实上只属于形式，并且消失在它的统一性中。这种内容同时是有普遍性的；这里不可能有别的内容，它可以凭借它的特殊性质避免返回到那个无条件的共性。假如有那样一种内容的话，它必定要在某种方式下为自己而存在，并与他物有关联。但是为自己而存在和与他物有关联一般地就构成它自己的本性和本质，而它的本性和本质的真理就是那无条件的共相；所以结果纯全是普遍性的。

不过由于这个无条件的共相是意识的对象，所以形式和内容的区别就出现在它里面；这些环节，在内容的形态下，当它们最初呈现出来时，看起来好象一方面是许多持存的质料之共同的媒介，另一方面好象是返回到自身的单一体，在其中它们的独立存在却被取消了。前者是事物之独立存在的消解，或者表明事物之为他物而存在的被动性，后者是事物的自为存在。我们可以看到，这些环节如何表现其自身于它们的本质——无条件的共性之内。很显然，首先由于它们只是存在于这无条件的共性之内，一般地它们不复处于彼此外在的情况中，而本质上它们本身毋宁都是一些自身扬弃的方面，被建立起来的只是它们彼此的相互过渡。

〔一、力与力的交互作用〕

于是其中的一个环节表现为被抛在一边的本质，为共同的媒介，或者为独立的质料之持存。但这些质料的独立性不是别的，只是这种媒介；换言之，这个共相完全是这样一些不同的共相之复多性。但是说共相本身与这种复多性有不可分离的统一，就意味着：这些质料每一个都是由于他一个之存在而存在；它们是互相浸透的，但彼此又没有接触，因为反过来说，那具有诸多差别的东西，也同样是独立的。因此同时这些质料之纯粹可浸透性，或它们之被扬弃的事实也就是肯定的了。再则它们的被扬弃或者这种差异性之归结为纯粹的自为存在，也不外是这媒介本身，而媒介又不外是诸多不同的成分的独立性。换句话说，那被设定为独立的成分直接地过渡到它们的统一性，而它们的统一性直接地过渡到展开为复多，而复多又被归结为统一。但是这种运动过程就叫做力：力的一个环节，即力之分散为各自具有独立存在的质料，就是力的表现；但是当力的这些各自独立存在的质料消失其存在时，便是力本身，或没有表现的和被迫返回自身的力。但是第一，那被迫返回自身的力必然要表现其自身；第二，在表现时力同样是存在于自身内的力，正如当存在于自身内时力也是表现一样。

当我们这样把两个环节保持在它们直接的统一性时，真正讲来这乃是知性的作用：力的概念是属于知性的，而知性亦即把不同的环节作为不同的环节而统摄起来的概念；因为这些不同的环节就它们本身来说，是没有区别开的，所以它们的差别只存在于思想内。换句话说，上面所建立起来的，只是力的概念，不是力的现实性。但是事实上力就是那个无条件的共相，这个共相当它为他物而存在时，也正是为自己而存在；或者说，这个共相具有差别性于自身之内，因为它不是别的，只是那为他物而存在的东西。因此真正的力必须完全从思想中解放出来，并被建立为诸多差别的实体，这就是说，首先必须把实体设定为本质上自在自为地持存着的整个力，其次必须把力的诸多差别设定为实质性的或者为自身持存着的诸环节。力本身或者被迫返回到自身的力因而自为地就是一个排他的单一，对它说来那诸多质料的展开只是另一个持存的东西；这样就有两个不同的独立面被建立起来。但是力又是全体，换言之，它老是按照它的概念持存着；这就是说，它的差别老是纯粹的形式，表面的消失着的环节。那被迫返回自身的真正力的诸差别和那诸独立质料的展开同时将不会存在，如果它们不能持存的话，或者说，力将不会存在，如果它不是以对立的方式存在着；但是说力以对立的方式存在也不外说两个环节本身同时独立存在着。所以我们所考察的就是这种两个环节之经常独立存在化和自身扬弃其独立存在的过程。

大体讲来很显然，这种运动也即是知觉的过程，这里能知觉者和被知觉者两个方面就其同属于认识真理的过程而言，是同一而不可分的，而在这一过程中，每一方面都同样返回到自身，换言之，又各是自为的。在这里，这两方面就是力的两个环节；这两个环节既在这统一性中，也同样即是这统一性，这统一性对那自为存在着的两极端显得是中项，它总是分裂其自身成这两极端，由于这种分裂过程，这两极端才存在。因此这个以前被表明为矛盾着的概念之自身毁灭的运动在这里就具有对象性的 [214] 形式，并且就是力的运动，而且由于力的运动的结果，那无条件的共相作为事物之非对象性的 [215] 或内在的东西就出现了。

象这样规定的力，既然它是被认作力本身或者返回到自身的力，这乃是它的概念的一方面，不过是被设定为一个实体化了的一面，并且具有单一的规定性一面。由于这样，那些展开了的质料之持存就被排除在它外面，成为在它外面的他物。既然力本身必然要成为这种持存，或者它必定要外在化它自己，于是它就以为它自己的外在化或表现好象是上述的那个他物，这个他物从外面到它这里，并且对它起诱导作用。但是事实上力既然必然地外在化它自己，则它在自身中已具有那被设定为他物的东西了。我们必须撤消以前的那种设定，以为力是一个单一体，而力的本质、力的表现，乃是一个他物，乃是从外面到它这里来的。可是力本身毋宁就是那些作为质料的诸多环节借以持存的共同媒介；换句话说，力已经外在化它自己，而那据说是从外面诱导它的他物，实际上就是力自身。所以力现在作为发挥了的质料之媒介而存在。但是它立刻本质上又具有持存着的质料之被扬弃的存在形式，换言之，它本质上是单一的，这种单一性因而现在就是力的他物，因为现在力是被设定为诸多质料的媒介，而力的这个本质就外在于力了。但是力必然要成为它还没有被建立成为的那个东西，所以就有这个他物前来，诱导它返回它自身，或者扬弃它的外在化。但是事实上力本身就是这种返回到自身或这种外在化的扬弃过程。单一性当它一出现时，立即就消失成为一个他物了，力就是这个他物本身，力就是返回到自身的力。

那作为他物而出现的并且作用于它，既诱导它外在化自己又诱导它返回到自己的东西，象刚才所表明那样，就是力的本身；因为他物同样表明其自身为共同的媒介和单一的东西，所以每一个这种形态都同时只表现为消失着的环节。因此，由于力就是一个它为他物、他物为它的东西，一般讲来它就还没有从它的概念里发挥出来。但这里同时有了两种力，这两种力的概念诚然是同一的，但是却从它的统一性过渡到它的二元性。这对立本质上并不是仍然完全只属于一个环节的地位，而它似乎通过这种二分裂为 [216] 已经成为完全独立的力，并且不受统一性的支配。至于这种独立性所造成的情况是什么样子，我们将进一步较确切地看到。首先那作为能诱导的第二种力，亦即按它的内容说作为共同的媒介的东西走出来与那个被认作被诱导的力相对立；不过，既然第二种力本质上是这两个环节的交替，而且本身即是力，所以事实上只有当它同样是被诱导来作为共同媒介时，它才是共同的媒介；并且同样它之所以是消极的统一性，能诱导力返回自身，也只是因为它是被诱导到那样作的。由于这样在那能引诱的与那被诱导的两个环节之间发生的差别也就起了变化，两者间的规定性都发生相互的转换。

这样一来，这两种力的交互作用包含着：两者的这种相反的规定性、两者在这种规定性中的彼此互为对方而存在，以及规定性之绝对的直接的转换——亦即包含着这样一种相互的过渡，只有通过这种过渡，使得两种力看来好象是独立的，那些规定性才有其存在。譬如，那能诱导的力被设定为共同的媒介，而反之那被诱导的力被设定为被迫返回自身的力；但是前者之所以是共同的媒介，只是由于它的对方是被迫返回自身的力；换句话说，对前者说来，后者毋宁是能引诱的力，并且只有它才使得前者成为共同的媒介。前者只有通过它的对方才获得它的规定性，并且前者之所以是能诱导者只因为它被对方诱导到那样，亦即由于它被诱导到成为能诱导者；它同样立即丧失掉这种被给予的规定性，因为这个规定性要过渡到对方，或者毋宁它已经过渡到对方了，那异己的 [217] （fremd）能诱导者出现为共同的媒介，但这只因为这能诱导者是被力诱导到这样作的。但是，这就是说，是力使它能够诱导的，而力本身毋宁本质上就是共同的媒介，力所以能使那能诱导者具有这样的规定 [218] ，乃是因为这个另外的规定 [219] 在本质上是属于力的，这就是说，因为这个另外的规定 [220] 毋宁就是力本身。

为了使我们对这一过程的概念得到更完备的理解，还必须注意：差异的本身表现出双重的形式，一方面表现为内容的差异，因为一个极端是返回自身的力，而另一极端是诸质料的共同媒介；另一方面表现为形式的差异，因为其一是能引诱的，其他是被诱导的，前者是能动的，后者是被动的。按照内容的差异来看，它们是一般地或者对我们来说有差异的；但按照形式的差异来看，它们是独立自存的，它们之间存在着相互离异、相互对立的关系。至于说这两方面的极端不是本身固定不移的，反之这据说是包含着本质差别的两方面仅仅是行将消失的环节，而且每一方都要立刻过渡到它的反面的——这是知觉那力的运动过程的意识所可觉察到的。但是，象上面所说那样，就〔分析这一过程的〕我们来说，还必须注意到这点，即作为内容的差异与形式的差异之差异本身却消失了，并且就形式的一面按本质来说，那能动的、能诱导的或者自为存在着的力与就内容的一面作为被迫返回自身的力其实乃是同一的；那被动的、被诱导的或者为他而存在着的力就形式方面说与那就内容方面说作为诸多质料的共同媒介的力表明为同一的东西。

由此足见，力这一概念是通过分为 [221] 两种力而成为现实的，我们并且看见了它成为现实的过程。这两种力作为自为存在的东西而存在；但是它们的存在是这样一种相互间的辩证运动：它们的存在纯粹是一种被对方所建立起来的存在，这就是说，它们的存在纯粹具有消失的意义。它们作为两极端，并不是本身固定不移的东西，它们只是通过外表的接触凭借共同的媒介相互把一个外表的特质转移给对方；而它们之所以存在，只因为它们存在于这种媒介中，存在于它们的这种相互接触中。在这里立刻同时就有了力之被迫返回自身或自为存在以及力的表现，能诱导的力以及被诱导的力。因此这些环节并不是分割为两独立存在的极端，每一极端与对方只是处于尖锐的对立；反之，它们的本质纯全在于：每一方都通过对方而存在，而每一方这样通过对方而达到的存在，却立即又不再存在，因为每一方也就是对方。因此，事实上它们并没有任何原来支持或保持它们的特有的实体了。而力这一概念只有在它自己的现实性〔或外在化〕本身中才保持其自身作为本质：那作为现实的力只纯全在于表现中，而力的表现不是别的，只是自身的扬弃。这种被表象为没有表现的、自为存在的现实的力就是那被迫而返回到自身的力；但是这一规定性本身事实上被证明为仅仅是表现的一个环节。因此力的真理只不过是力的思想或观念；力的诸环节的现实性，它们的实体性和它们的运动不停顿地一起冲向一个无差别的统一性中，这个统一性不是被迫返回自身的力（因为这种力本身只不过是那统一性的一个环节），而这个统一性却正是力的概念本身或真正概念。因此力的实现同时就是实在性的散失；在实现的过程中力毋宁完全成为另外一个东西，即成为这个共性，知性首先或者直接地就把这个共性看作力的本质，而且这个共性自身也在应当是力的实在性中、在力的现实的实体性中表明它是力的本质。

〔二、力的内在本质〕

我们既然把那第一个共相看作知性的概念，在这里力还不是自为的存在，那么那第二个共相现在就是力的本质，就力之被表明为自在自为的存在而言。或者反过来，如果我们把第一个共相看作直接的东西，这东西应该作为意识的现实的对象，那么这第二个共相就应该被认作那感性的、客观的力之否定；它就是力的真实本质，只是作为知性的对象的力；前者就会是被迫返回自身的力或者作为实体的力；而后者就是事物的内在核心，这内在核心与概念本身是同一的东西。

〔Ⅰ.超感官世界〕

〔1.内在核心，外表现象，知性或理智〕

现在事物的真实本质就这样被认作不是意识的直接对象，而意识对于它的内在核心有一间接的关系，并且意识作为知性通过力的交互作用的媒介，深入观认到事物的真实背景。那把知性和事物的内在核心两个极端结合起来的媒介或中项，是力之发展了的存在，这种存在对知性本身说来现在和今后都是一个消失着的过程。因此它就被称为现象，因为一个本身直接就是一个非有的有或存在，我们便叫做假象。但是它不仅仅是一个假象，而乃是现象，是假象的整体。这个作为整体的整体或共相就是构成事物内在核心的东西，亦即通过力的交互作用而返回到自身的力。在这整体里，意识以客观的方式把知觉的对象设定为它们本身那样，亦即把它们设定为没有停息地和没有独立存在地直接转化到对方的环节，单一直接转化到普遍，本质的东西直接转化为非本质的东西，反之亦然。因此力的交互作用就是发展了的否定；但是力的交互作用的真理却是肯定，亦即共相，那自在地存在着的对象。

这个对象的存在对意识说来是通过现象的运动而间接达到的，在现象的运动中知觉的存在内容和感性的对象事物 [222] 一般说来只有否定的意义，因而意识便由此返回到自身，当作返回到真理；但是就意识作为意识来说，它又把这真理当作对象 [223] 事物的内在核心，并且把事物的返回自身和它自己的返回自身区别开——正如那中介的运动对于意识仍然同样是一个客观过程一样。因此对意识说来，这内在核心是与它相对立的一个极端；但是正因为如此，内在核心对于意识是真理，因为它在内在核心中就象在事物自身中，它同时获得了对它自己的确定性，或者认识到它自己的自为存在那一环节；但是它还没有意识到它的自为存在的根据，因为那被当作具有内在核心于自身内的自为存在并不是别的东西，只是否定的过程；不过这否定过程对意识说来，还只是对象性的 [224] 、消逝着的现象，还不是它自己特有的自为存在；因此对意识说来，事物的内在核心诚然是概念，但是它还不认识概念的本性。

这个内在真理、这个绝对普遍的东西消除了普遍与个别的对立，并且成为知性的对象，在它里面现在首先启示了超出感官世界和现象世界之外有一个超感官世界作为真的世界，超出消逝着的此岸，有一个长存着的彼岸——一个自在的世界，这个世界是理性的第一次表现因而亦即不完善的表现，换言之，它只是真理借以表现其本质的纯粹素质。

因此现在我们的对象就是一个三段论式的推论，这个推论以事物的内在核心和知性为两极端（两项），而以现象界为中项；不过这个推论的过程又提供了知性通过中项深入观察内在核心 [225] 的进一步规定，并且提供了知性对于推论中诸环节相互结合、相互推移的关系 [226] 的经验。

〔2.超感官世界即现象界〕

事物的内在核心对于意识还是一个纯粹的彼岸，因为意识在内在核心里还不能找到它自己；它〔内在核心〕是空的，因为它仅仅是现象的否定，就肯定方面说，它只是一单纯的共相。这种关于内在核心的想法显然立刻可得到某些人的赞同，当这些人说，事物的内在核心是不可认识的；不过他们提出这种说法的理由我们必须从别的意义上去了解。关于刚才这里所说的内在核心诚然还没有知识出现，但是这并不是由于理性太短视了，或者受到限制了，或者任何别的理由（关于这一点现阶段知道得还很少，因为我们还没有深入到这点），而是为了对象本身性质的单纯，即因为在空虚中什么也不会被知道，或者从另一方面说来，就因为它恰好被规定为意识的彼岸。——其结果真正讲来是一样的，如果你把一个盲人放进一个内容丰富的超感官世界里（如果超感官世界有了这样丰富的内容，不管这内容是它自己所有的独特的内容，或者意识本身就是这内容），并且如果你把一个有视觉的人放进绝对黑暗之中，或者，听你的便，把他放进纯粹光明之中，并假定超感官世界就是这种纯粹光明或绝对黑暗。这个有视觉的人在纯粹光明中与在绝对黑暗中，皆同样什么也看不见，那么情形与此完全相同，一个盲人站在一个内容丰富的世界前面，也同样什么都看不见。如果通过现象意识对于事物内在核心和与它内在联系着的东西什么也看不见，那么它就只好停止在现象前面，这就是说，把现象当作某种真的东西，而对于这东西我们又知道它不是真的；换句话说——由于这样意识仍然陷于空虚之中，当然这空虚首先是被看成空无客观事物的空虚性，但是由于它是自在的空虚性，所以它就被认作空无一切精神的关系的意识本身的种种差别的空虚性，然而在这种完全空虚并被称为圣洁的世界里，却又不能不有某种东西——于是意识就用它自身所制造出来的种种梦想、幻象去充满它；这个超现象的空虚世界不得不满意于它所受到的这样恶劣的待遇，既然梦幻都比它这个空虚世界要更好一些，那末它还配享什么更好的待遇呢！

但是那内在世界或者那超感官的世界是出现了，它是从现象界出来的，而现象界就是它出现的中介；换句话说，现象界就是它的本质，并且事实上就是它的充实。超感官界是被设定为感官事物和知觉对象的真理，但是感官事物和知觉对象的真理却是现象。那超感官界因此乃是作为现象的现象。但如果就这样想，以为超感官世界因此就是感官世界或者就是直接感官确定性和知觉所认识的世界，那么这就未免错误理解上面这段话的意思。因为现象界并不是感性认识和知觉的世界被设定为存在着的世界，而乃是把它设定为被扬弃了的世界或者真正的内在世界。人们常常说，超感官界不是现象界；但这里所了解的现象界不是现象界，而毋宁是当作本身真实的现实性的感官世界。

〔3.规律作为现象的真理〕

知性——这是我们这里考察的对象——现在正处于这样的地位，对于它那内在世界虽说出现了，但首先只是作为一般的、还没有实现的自在性；力的交替作用也仅有这种消极的意义，即不是自在的东西，如果它有积极的意义，那就仅在于它是中介的东西但却在知性之外。但是知性通过中介对内在世界的关系，就是它自己的运动，通过这种运动这内在世界就充满了内容。——力的交替作用对知性是直接的；但是对于知性那单纯的内在世界才是真的；因此力的运动同样只是作为单纯的东西一般地才是真的。不过从这种力的交替作用我们已经看见它有这样一个特性：那被另一个力所诱导而运动的力，也同样对另一个力来说是诱导者，那个能诱导者只有通过被诱导才成为能诱导者。这里就同样有了那规定性之仅仅的直接的交替或绝对的交换，这种规定性构成出现着的力的唯一内容，这内容不是共同的媒介就是消极的统一。在它以特定的形式出现时，它本身立即停止它出现时的原有形式；通过它的特定形式的出现，它诱导对方，而对方就通过它的诱导而表现它自身，这就是说，后者现在立刻就具有前者原来具有的形式。这两方面，诱导的关系与特定的相反的内容的关系，每一方面本身都是绝对的颠倒和交换。然而这两种关系本身又是同一的；而它们形式上的差别，作为被诱导者与能诱导者的差别，和内容上的差别，作为被诱导者亦即被动的媒介与那能诱导者、那能动的、否定的 [227] 统一或单一之间的差别也是同一的。这样一来那出现在这个运动中的特殊的力，一般讲来相互间的一切差别便都消失了，因为这种特殊的力只是建筑在那些差别上面的。而且随着这两种关系的差别之消失，那两种力的差别也同样仅只混而为一了。因此既没有力，没有能诱导和被诱导的力，也没有规定性，没有作为持存着的媒介和作为返回自身的统一的规定性，既没有某种独立的个别的东西，也没有种种不同的对立，而那存在于这种绝对变化之中的只有那作为普遍差别的差别，或者那许多对立都已经消解了的差别。所以这种普遍差别是力的交替作用本身中的单纯成分，而且是力的交替作用中的真理；这就是力的规律 [228] 。

这绝对变化着的现象界通过它与内在世界的单纯性和知性所认识的单纯性的联系便成为单纯的差别。这内在世界最初只是潜在的共相；然而这潜在地单纯的共相本质上同样是绝对地普遍的差别；因为它是变化本身的产物，换言之，变化就是它的本质——但是当变化被设定为在内在世界之内作为真正的变化时，于是它就被吸收进内在世界之内作为同样绝对的、普遍的、静止的、自身等同的差别。换句话说，否定是共相的主要环节；否定或中介过程，在共相中因而就是普遍的差别。这普遍差别就用规律的形式表达出来作为不稳定的现象界之持久的 [229] 图象。于是那超感官的世界就是一个静止的规律的王国，当然是在知觉世界的彼岸——因为知觉只是通过经常的变化来表达规律——然而却同样现存于知觉世界之中，作为它的直接的、静止的模写。

〔Ⅱ.规律作为差别与同一〕

〔1.特定的规律与普遍的规律〕

这一规律的王国诚然是知性所能认识的真理，这真理又以包含在规律中的差别为内容；不过同时这规律的王国只是知性的初步真理，并没有充实那现象界。规律虽体现在现象界中，但却没有全部体现出来；它在不同的情况下老是有不同的体现或现实性。因此现象仍保留有一个独立自为的一面，这一面还不在内在世界之中；换句话说，现象界真正讲来还没有被建立为现象界，为扬弃了的自为存在。规律的这种缺点也必须在规律自身中揭示出来。规律所包含的缺点正在于它所具有的差别只是一般性的、不确定的差别。但是只要它不是一般的规律，而是一个特定的规律，则它必定包含有规定性在内；这样就会出现诸多不确定的规律。然而这种复多性本身就是一个缺陷；因为它违反了知性的原则，对于作为认识那单纯内在世界的知性来说，只有那自在的普遍的统一性才是真理。因此知性必定要让诸多法则结合为一个法则，例如，石头往下落所依据的规律和天体运动所依据的规律必须被理解为一个规律。不过由于诸多规律彼此合并为一个规律的情形，规律便失掉了它的确定性；规律就永远成了空泛表面的东西，因而事实上我们所得到的，不是这些确定的规律之统一，而乃是一些丧失了确定性的规律；这正如把物体下堕到地上的规律和天体运动的规律联合在一起的一个规律事实上就不能表明两个法则那样。把一切法则联合成万有引力规律除了只表示本身的单纯概念并认这概念为存在着的外，并不更表示别的内容，万有引力律只不过说，一切东西对一切别的东西都有一个恒常的差别。知性以为通过这一概念就发现了可以表示普遍现实性本身的一个普遍的规律；然而它所发现的事实上只是规律概念本身，虽说借此它同时可以宣称：一切现实事物本身都是合乎规律的。因此，万有引力这一术语就它足以反对那无思想性 [230] 的表象而言，是有其很大的重要性的，因为从表象看来，一切东西都表现为偶然性的形态，一切规定性都采取感性的独立性的形式。

所以万有引力的规律或纯粹概念与特殊的规律相对立。只要这纯粹概念被认作本质或真的内在核心，那么特殊的规律的特殊规定性便仍然属于现象界或毋宁属于感性的存在。但是规律的纯粹概念不仅超出了规律（这规律由于本身是一特殊的规律与别的特殊规律相对立），而且超出了规律本身。这里所提到的规定性真正讲来本身只是一个消失着的环节，它在这里已不复能够作为纯本质（Wesenheit）而出现，因为它在这里只是出现为、当作为真理的规律；但是规律的概念却转而反对规律本身。这就是说，在规律中差别本身直接地被认识到，并且被包括进共相之中，这样一来就使得各个环节（这些环节的关系便是那规律所要表示的）持存着作为各不相干的和独立存在的纯本质。但是规律中差别的这些部分同时本身就是特殊的方面；那作为万有引力的规律的纯粹概念其真正意义必须这样加以理解，即在这种纯粹概念中存在于规律本身内的诸差别，作为绝对单纯的东西，又回到那内在世界作为单纯的统一性；这个统一性就是规律的内在必然性。

〔2.规律与力〕

由此规律就表现为两重的方式：一方面表现为法则，在其中诸差别被表明为独立的环节；另一方面表现为单纯的回返到自身的存在，这种存在又可以叫做力，不过这并不是那被迫返回到自身的力，而是一般的力，或者力的概念，一种引力——一种把能吸引和被吸引的东西的差别都消融在自身内的力。这样例如单纯的电力就是一种力，然而要表示电力的差别却属于规律范围：这差别就表现为阳电和阴电。在下落物体的运动里力就是单纯的因素——重力，重力的规律是：在运动中的不同物体的体积与所费的时间和所经过的空间的相互关系是方根与平方的关系。电力本身并不包含差别，换言之，在它的本质里电力并不包含阳电和阴电双方面的存在在内；因此人们常说，它具有以这样的方式存在的规律，或又说，它具有这样表现它自身的特质。这种特质诚然是这种力的本质的或独特的特质，换言之，这特质对力来说是必然的。但是必然性在这里只是一个空名词：力必定要那样双重地表现它自身，因为它必定要那样。当然如果阳电被设定了，则阴电本身也必然存在着；因为阳电只是作为与阴电相关联而存在的，换句话说，阳电在自身内就包含着自己和自己的差别，正如阴电亦同样在自身内就包含着自己和自己的差别。但是电之区分为这两方面，本身并没有什么必然性。电作为单纯的力对于它的规律——亦即对于它是阳电和阴电是漠不相干的。如果我们把前者叫做它的概念，而把后者叫做它的存在，那么它的概念对它的存在就是漠不相干的。它只是具有后者这种特质，这就是说，这对于它并不是本身必然的。这种漠不相干会采取另外一种形式，如果我们说，阴和阳是包含在电的定义之中，或者说，阴和阳简直是电的概念和本质。因为这就意味着，电的本身就是它的存在一般；但是在那个定义里并不包含它的存在的必然性；电的存在或者是因为人们发现它存在，这无异于说，它的存在是完全没有必然性的，或者是电的存在是由于别的力使然，这就无异于说，它的存在的必然性是一种外在的必然性。然而由于必然性具有为他物而存在这一规定性，于是我们又回返到特殊规律的复多性，这是我们为了考察作为规律的规律时所刚才离开了的课题。只有对于这种规律，我们才可以比较它的作为概念的概念或必然性，而这种必然性在所有这些形式中已经表明了还只是一个空名词。

规律与力或概念与存在的漠不相干除了上面所提到的方式外，还有另外一种表现方式。例如在运动的规律里，运动之分割为时间和空间，或又分割为距离和速度，这是必然的。既然运动只是这些环节的关联，那么在这里，运动、共相无疑地是在自身内分割成不同部分。但是现在这些部分：时间和空间或者距离和速度在它们本身内并不能表示它们是从一个根源派生出来；它们彼此之间是漠不相干的；可以没有时间设想空间，可以没有空间设想时间，并且至少可以没有速度设想距离——同样它们的大小也是彼此互不相干的，并且由于它们之间的关系不象阴与阳、肯定与否定那样，因此它们相互间没有本质上的联系。在这里，分割成为部分的必然性固然是有的，但是各部分本身之间却没有必然性。因而那前一种必然性（即分割的必然性）也就仅仅是一种虚构的虚假的必然性了。因为运动并没有被表象为单纯的东西或纯粹本质，而是被表象为已经分割了的东西；时间和空间被当作运动的独立自存的部分，或者自身存在的本质，或者把距离和速度看成存在的方式或表象的方式，其一没有其他也仍然能够存在，因此运动就被看成仅仅是它们的外表的联系，而不是它们的本质。如果把运动表象为单纯的本质或力，那么无疑地运动就是重力，但重力一般并不包含这些差别在内。

〔3.说明或解释〕

因此在两种情形下，差别都不是自己本身 [231] 的差别。或者共相、力对于被分割成部分（这些部分就是规律里面所包含的差别）表示漠不相干，或者诸差别，规律中所包含的部分，彼此之间漠不相干。知性虽说具有这个差别本身的概念，正由于这样，规律才部分地是内在世界或自在存在着的东西，但是在它里面同时具有诸差别。至于这个差别所以是一种内在的差别，这乃由于规律是单纯的力，或者规律是作为差别的概念，因而亦即概念的差别。但是这种差别最初还只是知性所作出的，还没有建立在事情本身之内。知性所说出的必然性因而只是它自己的必然性，知性之所以作出这种区别，只是为了它同时可以用文字把它表达出来，并使得这种差别不是事情本身的差别。这种仅仅存在于字面上的必然性因而只是把构成必然性的整个过程的诸多环节加以列举；这些环节诚然是被区别开了，不过同时它们的差别已经被明白宣称并不是事情本身的差别，因而便立刻又被扬弃掉了。这种过程就叫做解释。这样，一个规律就宣告成立。规律的自在的普遍因素或根据亦即力就与规律区别开了；但是，关于这个差别，有人说，这种差别没有差别，反而说根据是一种其性质完全与规律相同的东西。例如象闪电这样的个别事实被认作普遍的现象，而这种普遍的现象便被宣称为电的规律：这个解释因而就把规律归结为力，以力作为规律的本质。于是这个力的性质就是这样，即当它表现它自身时，就有相反的电出现，而又相互消失在对方中，这就是说，力的性质恰好与规律相同；因此有人说，两者完全没有差别。这差别的双方，就是力之纯粹的、普遍的表现，或者规律和纯粹的力；不过两者都具有相同的内容，相同的性质；因而内容上的差别或实质上（亦即事情本身）的差别也就又被抹煞了。

象上面所指出，在这种同语反复 [232] 的过程里，知性坚持着它的对象之静止的统一，而这种同语反复 [233] 过程只属于知性自身，不属于对象本身。这过程是一种说明，不过它不唯毫无所说明，而且很显然，它自诩要说出某些不同于已经说过的东西，而实际上毫无所说，只是重复那同样的东西。通过这种说明的过程，在事情本身内任何新东西也没有发生，它只是被当作知性的运动罢了。但是在这种说明的过程内，我们现在正认识到我们在规律中所没有认识到的东西，即绝对转化的本身；因为如果加以仔细考察，这个过程直接地就是它自己的对立面。因为它建立一种差别，这个差别不惟对于我们没有差别，它自身反而取消了这个差别。这和上面所表明的力的交替作用的转化乃是同样的变化。在力的交替作用里，有能诱导的力与被诱导的力的差别，有表现自身的力与被迫返回自身的力的差别——但是这些差别事实上并不存在，而且这些差别自己也就因而立即又取消了它们自身。这不仅是因为有了单纯的统一性，所以没有差别可以建立起来，而乃是因为这种说明过程，虽说无疑地作出一个差别，但是因为它不是差别，它又被取消了。——因此在这说明的过程里，那前此在内在世界之外，只存在于现象界的转化和变化现在就透进那超感官世界本身了。然而我们的意识却从作为对象的内在世界进到另一方面，进到知性，并且在知性中发现转化的过程了。

〔Ⅲ.关于纯粹差别的规律〕

这个转化因而还不是事情自身的转化，毋宁正表明其自身为纯粹的转化，因为转化的各个环节的内容仍然是一样的。但是知性的概念作为概念既然是和事物的内在核心一样的，所以对知性说来，这个转化就是内在世界的规律。于是知性就体会到这乃是现象界本身的规律，即建立差别实际上没有差别；换句话说，凡是自身同一的也就是自身排斥的，并且知性同样体会到，在现象界中真正讲来差别是不存在的，并且是自身扬弃的；换句话说，那自身不同一的东西却互相吸引。知性又体会出第二种规律，它的内容与前此所谓规律即不变的、长住的、自身等同的差别之规律正相反对；因为这个新的规律毋宁表明了等同者之成为不等同，不等同者之成为等同。概念要求那还没有达到思维阶段的意识把两个规律结合起来，并且要意识到它们的对立。这第二个规律当然也是规律，或者一个内在的自身同一的存在，但是也可说是一个不等同性之自身等同性、无永久性之永久性。在力的交替作用里，这一规律正表现为这种绝对的过渡和纯粹的转化。那自身同一的东西、力，分裂成为它的对方，它的对方首先表现为一个独立的区别于它的他物，然而两者的这个差别事实上被证明为没有差别；因为它是自身同一的东西，亦即是自己排斥自己的东西，因此这个被排斥的东西本质上又吸引自身，因为它是同一的。这样作出来的差别，既然没有差别，因此它又取消了它自己。在这里，差别就被表明为事情本身的差别，或绝对差别，而这种事情本身的差别并不是别的东西，实即是那曾经自己排斥了自己的自身同一者，因此在这里，差别这一概念只是建立了一个对立，而这个对立又不是对立。

通过这个原则，那第一个超感官世界、那静止的规律的王国、那知觉世界的直接的模写就反而转到它的反面了。规律一般地和它的差别一样是被认作自身等同的。但是现在却设定了：两者都各自是它自身的反面；那自身等同的却排斥它自身，而那自身不等同的东西却被设定为自身等同的。事实上只因具有这种特性，差别才是内在的差别或自己本身的差别，因为那等同的是自身不等同的，那不等同的却是自身等同的。——按照这种方式，这第二个超感官世界就是颠倒了的世界，并且既然一方面已经出现在第一个超感官世界内，所以这第二个超感官世界就是颠倒了的第一个超感官世界。因此内在世界就是完成了的现象界。因为第一个超感官世界只不过是知觉世界之直接地提高到普遍的成分；它在知觉世界中有它的必然的相对应的图象，而知觉世界还独立地保持着转化和变化的原则；那第一个规律的王国却没有这个原则，但是它却保持这原则当作颠倒了的世界。

因此按照这个颠倒了的世界的规律，那在第一个世界内是自身等同的东西，就是不等同于它自身的，而在第一个世界中不等同的东西是同样不等同于它自身，或者它将成为等同于它自身。在一定的阶段里会得出这样的结果，即按照第一个世界是甜的东西，在这个颠倒了的自在世界里是酸的，在前一世界里是黑的东西，在后一世界里是白的。就磁石来说，按照第一个世界的规律是北极，而按照另一个超感官的自在世界（即在地球里）来说则是南极；而在那个世界是南极的地方，在这个世界却是北极。就电来说，同样，按照第一个世界的规律是氧极，而在另一个超感官的本质世界中却是氢极；反之，在那个世界是氢极，在这个世界却是氧极。在另一个范围里，例如对于敌人的报仇，按照原始的朴素的规律，在受伤害的个人来说是最高的满足。然而这条规律对于那不把我当成独立的人对待的人，向他表示我自己是站起来了的人，并且把他作为人的资格予以取消——然而这条规律却为另一个世界的原则所颠倒过来，变成与它自己相反的规律了，即已从为恢复自我而摧毁别人〔报复〕变成别人的自我摧毁〔惩罚〕了。现在如果把这种表现在惩罚罪行方面的颠倒过程制成规律，则这条规律也只是属于这样一个世界的规律，这个世界具有一个颠倒了的超感官世界和它相对立，在这个超感官世界里，凡是前一世界里受轻视的东西便受到尊重，而在前一世界受尊重的东西便遭受轻蔑。按照前一个世界的规律，惩罚使人耻辱，并且毁灭人，而在与它相反的世界里，惩罚便转变成一种宽恕的恩典，这恩典保存了他的性命并给他带来了光荣。

从表面上看来，这个颠倒了的世界正是前一个世界的反面，因为它认为前一世界在它的外面，并且把前一世界从它自身排斥开，并把它当作一个颠倒了的现实界，因为前一个是现象世界，另一个是自在世界，前一世界之存在是为另一世界而存在，反之另一世界却是自为的世界。这样试再用上面的例子来说，凡尝着是甜味的东西，真正讲来或者就内在本质说，在事物中是酸的；或者就属于现象界的现实的磁针是北极的地方，而就内在的或本质的存在说就会是南极。凡在现象界的电里表明为氧极的东西，在非现象界的电里就会是氢极。或者说，一个行为在现象界里是犯罪，而在内在世界里却可以成善良的行为（一个坏的行为也可以有好的动机），惩罚只是在现象界是惩罚，而它本身或者在另外一个世界里却可以对于那犯罪者是一件好事。但是象把内与外、现象界与超感官界当作两种现实性那样的对立这里却不再有了。那互相排斥的差别也不重新被分为两个那样的实体，每个都带着这些差别，并赋予它们以分离和独立的持久存在，以致知性将又从内在世界出来，退回到它原来的地位。一个方面或实体将又会是知觉的世界，在其中那两个规律中的一个将起着作用，而与它相对立的内在世界，和前一个世界一样，正是一个感性的世界，不过是在观念中的世界；这个世界是不能够指明的，不能够看见的、听见的、尝到味道的感性世界，但是它却被设想为那样一个感性的世界。但是事实上如果那一个被设定的世界是一个知觉的世界，而它的自在世界作为它自身的颠倒或反面，同样是一个被设想的感性世界，那么酸的东西就会是甜的东西的自在物；黑的东西就会是白的东西的自在物，并且是真正的黑的东西；北极就会是南极的自在物，并且是在同一磁针内出现的北极；氧极，作为氢极的自在物，就是同一个化电堆的现存着的氧极。但是那现实的罪行有其颠倒了的一面和它的自在本性在动机本身内作为一种可能性，不过不是在一个好的动机内；因为动机的真理性只是在行为本身内。然而罪行按它的内容说来，在现实的惩罚中回到它的本身或者回到它的反面或颠倒了的一面。在这里，法律与它相反的现实性即犯法的罪行就得到了调解。最后，现实的惩罚在这样意义下包含着和它正相反对的现实性在它里面，即因它是法律的一种实现，通过这种实现，那法律对罪行施加惩罚的活动就扬弃了它自身，于是那正在实施的法律就又成为静止的、有效的法律，而个人反对法律的活动和法律处罚个人的活动都随之消失了。

〔三、无限性〕

由此足见，颠倒这个观念构成了超感官世界的一个方面的本质，我们必须从颠倒这个观念里排除掉那把诸多差别固定化在一个不同的持存性 [234] 的要素 [235] 内的感性的看法，而差别的这个绝对概念作为内在的差别必须纯粹表明为并且理解为自身同一者本身与它本身的排斥和不等同者本身与它本身的等同。这里我们所必须加以思维的乃是纯粹的变化、自身之内的对立或矛盾。因为在一个作为内在差别的差别里，那对立的一面并不仅仅是两个之中的一个——如果这样，那差别就不是一个对立的东西，而是一个存在着的东西了；——而乃是对立面的一个对立面，换句话说，那对方是直接地现存于它自身之内。当然我把对立面放在这里，而把和它对立的对方放在那里；因而我就把对立面放在一边好象没有对方而独立自存。但是正因为我在这里把对立面当作独立自存，它才是它自己的对立面，或者说，事实上它把对方直接地当作在它之内。——所以那颠倒了的超感官世界是同时统摄了另一世界的，并且把另一世界包括在自身内。它自己是意识到它自己是颠倒了的世界，这就是说，它意识到它自己的反面；它是它自己和与它对立的世界在一个统一体中。只有在这个意义下，它才是内在差别的差别或自身差别，或者说它才是无限性。

通过无限性我们就看见规律完成其自身而达到内在必然性，而现象界的一切环节都被吸收到内在世界里面去了。说规律的单纯本质就是无限性或必然性，根据上面的分析看来，就是说：（一）规律是一个自我等同的东西，但却包含差别在自身内，换言之，规律是自己排斥自己、自己分裂为二的自身同一的东西。那所谓单纯的力双重化它自身并由于它的无限性而是法则。（二）那被分裂为二（Entzweite）的成分，亦即被表象为构成规律中的诸部分，便被表明为有持存性或实体性的东西；如果脱离了内在差别的概念来考察这些部分，那么那些表现为重力的诸环节：空间和时间或者距离和速度，它们彼此之间以及它们对于重力本身，都是漠不相干没有必然性，同样这个单纯的重力对于它们或者单纯的电对于阳电和阴电都是漠不相干的。（三）但是由于内在差别的概念则这个不等同、不相干的成分，空间和时间等，就成为无差别的差别或者只是一个等同的东西的差别，而它的本质是统一性；它们便作为肯定与否定、阴与阳互相激励，而它们的存在毋宁在于设定自身为非存在并扬弃自身于统一体中。有差别的双方都持存着，它们是潜在的，它们是潜在的对立面，这就是说，它们是它们自身的对立面，它们拥有它们的对方于自身之内，并且它们只是一个统一体。

这个单纯的无限性或绝对概念可以叫做生命的单纯本质、世界的灵魂、普遍的血脉，它弥漫于一切事物中，它的行程不是任何差别或分裂所能阻碍或打断的，它本身毋宁就是一切差别并且是一切差别之扬弃，因此它自身象血脉似的跳动着但又没有运动，它自身震撼着，但又沉静不波。它是自身等同的，因为它里面的诸差别是循环往复的；它们是差别，但是又没有差别。因此这种自身等同的本质只是与自身相关联。与自身，足见自身是一个他物须得加以关联，而与自身相关联毋宁就是分裂为二（Entzweien）；换句话说，这种自身等同性正是内在的差别。这些分裂开的成分因而都是独立自在的，每一个都是一个对立面——一个对方；所以只消提到一方，则它的对方同时必然已经包含在内。或者说，一方不是一个对方的对立面，而只是纯粹的对立面；这样每一方本身就是它自己的对立面。或者说，一般讲来，每一方并不是一个对立面，而乃是一个纯粹的自为存在，一个纯粹的自身等同的本质，它里面不包含任何差别：那么我们就用不着问，更用不着把劳费精神于这样的问题看作哲学了，或者甚至把它认作哲学所不能回答的问题——差别或他物如何会从这个纯粹本质中出来，或者差别和他物如何会从它里面派生出来。因为分裂的过程业已发生，差别已被排除于自身等同的东西之外，并且被放在它的另一边；那应该是自身等同的东西已经成为分裂的方面 [236] 之一，而不是那绝对的本质了。因此那自身等同的东西分裂自身就同样意味着，它扬弃自身作为已经分裂的东西，它扬弃自身作为他物。人们常常说的，差别不能自其中产生出来的统一性事实上本身仅仅是分裂过程的一个环节；这种统一性不过是那与差别相对立的单纯性之抽象罢了。但是既然这种统一性是抽象，它只是相对立的双方的一方面，这就等于说，统一性是分裂为二 [237] 的过程；因为如果统一性是一个否定性的东西，是一个对立的方面，那么它就恰好被设定为包含对立在自身内的东西。因此分裂为二 [238] 过程和自身等同过程同样仅仅是一种自身扬弃的过程；因为那最初自己分裂自己并过渡到它的反面的自身等同的东西既然只是一个抽象，或者本身已经是一个分裂了的东西，那么它的分裂过程因而就是它的分裂为二 [239] 的存在之扬弃。那自身等同的过程同样是一个分裂为二 [240] 的过程；那成为自身等同的东西因而就与那分裂为二的过程相对立；这就是说，它自己把自己放在一边，或者说，它毋宁成为一个分裂为二 [241] 了的东西。

无限性或者这种纯粹的自身运动的绝对的非静止性，在某种方式下，被规定为——譬如说——存在，它毋宁可以说正是这个规定性的反面，诚然已经是一切前此所经历过各阶段的灵魂，然而只有在内心界中它自身才自由地出现。现象界或力之交替作用的世界已经显示了它的活动，但是它首先自由地出现为说明；并且由于它归根到底是意识的对象，意识能够认识它象它本来那样，于是意识就成为自我意识。知性的说明首先只是作出什么是自我意识的描述。知性扬弃了那些存在于规律之中、已经成为纯粹的、但仍然是各不相干的差别，并且把它们设定在一个统一体、力之内。然而这种等同化的过程同样直接地是一个分裂为二 [242] 的过程；因为知性之所以能扬弃这些差别，并建立起力的单一性，只由于它造成一个新的差别，即关于法则与力的差别，然而这个差别却同时又没有差别。并且虽说两者的差别同时没有差别，知性仍然进行分析这个差别，并且又将这个差别加以扬弃，因为知性认为力的性质是和法则的性质相同的。但是这样的运动和必然性仍然是知性的运动和必然性，换言之，运动本身并不是知性的对象；反之它却以阳电和阴电、距离、速度、引力以及千百个别的东西作为它的对象，这些对象构成运动的各个环节的内容。也正由于这样，知性未免太自我满足于它的“解释”了，因为在解释之中，也可以说，意识是在和它自己作直接的自我交谈，它只是欣赏它自己。诚然在解释中，意识仿佛是在认识某种别的东西，然而事实上它只是在认识它自己。

在那相反的规律里，亦即在前一规律颠倒过来的规律里，或者说，在内在差别里，无限性本身诚然是知性的对象，但知性仍然没有把握住无限性的真性质，因为它又把内在的差别，自身同一的东西之自身排斥，不等同的东西之相互吸引，分割成两个世界，或者两个实体性的要素 [243] 。这种运动在这里，从知性看来，象它在经验中那样，只是一种发生着的事变，等同和不等同只是谓词，这些谓词的本质乃是一个存在着的基质。同一个东西在知性看来是一个具有感性外表的对象，而在我们看来，却是在它的本质形态下的纯粹概念。对于差别的这种理解象它真正那样，或者对无限性本身的这种理解是就我们对它看来如此或就它本身潜在地如此而言。对无限性这个概念的阐定属于科学〔逻辑学〕范围。但是意识，当它直接拥有这个概念时，又出现为意识特有的形式或新的形态，这个新的形式或形态在上面经历的过程里认识不到它的本质，反而把它看成某种完全不同的东西。

当这种无限性的概念成为意识的对象时，于是意识就是差别的意识同时又立即是扬弃了差别的意识。它是本身自为的，它是对无差别者划分差别，换言之，它是自我意识。我把我自己同我本身区别开，在这里我直接意识到，这种差别是没有差别的。我，自身同一者，自己排斥自己；然而这个与我相区别的东西，这个被建立起来的不等同于我的东西当它被区别开时，即直接地对我没有差别。一般讲来，这样的对于一个他物、一个对象的意识无疑地本身必然地是自我意识，是意识返回到自身，是在它的对方中意识到它自身。这种从前一种意识的形态的必然进展（前一种意识形态以自身以外的一个事物、一个他物为它的真实内容），正表明了不仅对于事物的意识只有对于一个自我意识才是可能的，而且表明了只有自我意识才是前一个意识形态的真理。但是只有就〔考察这一认识过程的〕我们看来，这个真理才是现实了的，对于意识说来，它还不是如此。而自我意识总是首先成为自为的，它还没有成为与一般意识的统一。

我们看见，在现象界的内在核心里，真正讲来知性所认识的除了现象本身外，并没有某种别的东西，不过不是现象界作为力的交替，而是力的交替在它的绝对普遍的环节里和在这些环节的运动里，事实上知性所认识的只是它自己。一经提高到知觉之上，意识通过现象作为中介便被表明为和超感官界结合起来了；通过现象，意识就可以直观进现象界背后的超感官界。这两个极端，一端是纯粹的内在世界，另一端是直观这纯粹内在世界的内在世界，现在合拢在一起了，它们两方面作为两个极端以及作为不同于它们两极端的中介，现在都消失了。这个遮蔽着内在世界的帘幕因而就撤消了，而出现的乃是内在世界对于内在世界的直观，但是这种直观那无差别的自身等同的东西的过程（这种无差别的自身等同的东西自己排斥自己，把自己建立为有差别的内在世界）对于那有差别的内在世界而言，同样直接地就是两者的无差别——这就是自我意识。这就表明了，在这个据说遮蔽着内在世界的所谓帘幕之后，什么东西也看不见，除非我们自己走进它的后面，同样也要有某种的确可以看得见的东西在它后面，我们才可以看得见。然而同时也很明显，人们并不是不经历任何困难笔直就可以走进那后面去的。因为这种关于什么是现象界观念和它的内在世界观念的真理的知识，本身是经历过长远曲折的途程所达到的结果，通过这个过程，意识的诸方式——意谓、知觉和知性都逐渐消失；并且同样也很明显，要认识当意识知道它自身时，它知道什么，还需要更多的条件、更长远曲折的途程，这就是下面所要讨论和发挥的。

乙、自我意识

第四章　意识自身确定性的真理性

确定性前此的各个方式对意识说来其真理都是意识自身以外的某种东西。但这个真理的概念在我们经验到、认识到它的过程中便消失了。就对象是直接地自在而言——不论这对象是感性确定性的存在知觉的具体事物，或知性的力——它毋宁被表明为真正地并不存在，而这种自在反而证明它自身仅仅是为他物而存在的一个方式；这种抽象的、自在的对象的概念扬弃其自身于现实的对象中，或者说，那最初的直接的观念扬弃其自身于经验到、认识到它的过程中；而这种确定性消失其自身于真理性中。但是在前此各个阶段所没有的情况，现在却发生了，即现在我们达到了一种确定性，这种确定性和它的真理性是等同的；因为确定性本身就是它自己的对象，而意识本身就是真理。无疑地这里面也还是有一个他物；因为意识区别出这样一种东西，这东西对于它同时又是没有差别的。如果我们称知识的运动为概念，而称那作为静止的统一或自我的知识为对象，那么我们就会看见，不仅就我们说来，而且就知识本身说来，对象都是符合于概念的。或者用另一个方式来说，如果我们称自在的对象为概念，而称那与主体相对立或者为一个对方而存在的东西为对象，那么很明显，那自在的存在和为他物而存在乃是同一的；因为那自在的就是意识；而意识同样又是这样的东西，对于它一个他物（即自在的东西）存在着；并且只是对于意识说来，对象的自在和对象为他物而存在才是同一的；自我是这种关系的内容并且是这种关联过程的本身；自我是自我本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身。

〔Ⅰ.自我意识自身〕

到了自我意识于是我们现在就进入真理自家的王国了。我们要看一看，自我意识这一形态最初如何出现。如果我们把知识的这种新形态，即对于自己本身的知识，与前面的那种知识，即对于一个他物的知识联系起来考察，那么诚然可以说对于他物的知识是消失了，不过这种知识的各个环节同时却仍然保存着，而损失在于它们只是潜在地现存在这里。意谓阶段的单纯的存在，知觉阶段的个别性和与个别性相对立的普遍性，以及知性的对象空虚的内在世界都不复被当作本质，而只是作为自我意识的诸环节，这就是说，作为一些抽象的东西或有差别的东西，这些东西对意识本身同时是没有存在的或者没有差别的和纯粹消失着的东西。由此看来，只是那主要环节本身，亦即对于意识的单纯的独立长存性是失掉其存在了。但是事实上，自我意识是从感性的和知觉的世界的存在反思而来的，并且，本质上是从他物的回归。作为自我意识它是运动；然而由于它只是把自己本身同自己区别开，所以对于自我意识这个作为一个他物的差别立刻就被扬弃了；差别是不存在的，自我意识只是“我就是我”的静止的同语反复；因为在自我意识看来，如果差别也不具有存在的形态，则它就不是自我意识。因此对自我意识来说，他物也被当作一个存在，或者当作一个有差别的环节。但是自我意识本身和这个有差别的环节的统一对它说来也是第二个有差别的环节。就具有前一环节而言，自我意识就是意识，感性世界的整个范围都被保持着作为它的对象，不过同时只是作为与第二个环节，即意识与其自身的统一相联系。因此感性世界对自我意识说来是有持存性的，不过只是现象或异于自我意识而本身没有存在的东西。然而自我意识的这种现象和真理性的对立只是以真理性，亦即以自我意识和它自身的统一为它的本质。自我意识必须以这种统一为本质，这就是说，自我意识就是欲望一般。意识，作为自我意识，在这里就拥有双重的对象：一个是直接的感觉和知觉的对象，这对象从自我意识看来，带有否定的特性的标志，另一个就是意识自身，它之所以是一个真实的本质，首先就只在于有第一个对象和它相对立。自我意识在这里被表明为一种运动，在这个运动中它和它的对象的对立被扬弃了，而它和它自身的等同性或统一性建立起来了。

〔Ⅱ.生命〕

但是对自我意识是否定的东西的那个对象就它那一方面说来，在它本身或者对于我们而言同样是返回到它自身，正如就另一方面说来，意识是返回到它自身一样。通过这种返回到自身，对象就成为生命。那被自我意识当作异于自己而存在着的东西，就它之被设定为存在着的而言，也不仅仅具有感性确定性和知觉的形态在它里面，而它也是返回到自身的存在，并且那当下欲望的对象即是生命。因为知性对事物的内在本性的关系之真正性质或一般结果就是对不能区别的东西加以区别，换言之，就是有差别的东西的统一。这个统一，象我们所看见那样，同样是自己对自己的排斥；于是这个概念就分裂为自我意识与生命的对立：前者是这样的统一——诸多差别的无限统一是对它而存在着的；而后者则仅仅是这个〔无限〕统一本身，所以这个统一同时不是自为地存在着。因此意识具有多少独立性，它的对象自身也同样具有多少独立性。一个绝对自为地存在的自我意识，立刻就会赋予它的对象以否定的特性，或者说，如果自我意识首先是欲望，因而它就会经验到它的对象的独立性。

生命这一规定，象我们于进入这一阶段时从生命的概念或一般结论所得来的，已可以充分表明它的本性，用不着进一步予以发挥了。生命的发展过程包含如下诸环节。它的本质是扬弃一切差别的无限性，是纯粹的自己轴心旋转运动，是作为绝对不安息的无限性之自身的静止，是运动的各个不同环节在其中消融其差别的独立性本身，是时间的单纯本质，这本质在这种自身等同性中拥有空间的坚实形态。但是这些差别在这个简单的普遍的媒介中同样保持其差别，因为这个普遍的流动性具有否定的本性，只由于它是诸多差别的扬弃。但是如果它没有持存性，它就不能扬弃那些差别。这个流动性，作为自身等同的独立性，本身正是诸多差别环节的持存或实体，在这里面它们因而就是有差别的关节和有自为存在的部分。在这里，它们的 [244] 存在已不复是抽象意义的存在，它们的 [245] 各个环节、纯粹的本质性也不带有抽象普遍性的意义了；反之，它们的 [246] 存在正是那在自身内的纯粹运动之简单的流动的实体。然而这些关节相互间的差别作为差别一般地不包含任何别的规定性，只包含无限性的诸环节或纯粹运动本身的规定性。

这些独立的关节是各个自为的；不过这种自为存在既同样直接地是它们的返回到统一，也是统一之分裂为两个独立的形态。这个统一是分裂为二了，因为它是绝对地否定的或无限的统一；又因为它是持存的，所以差别也只有在它之内才有独立性。各个形态的这种独立性好象是一个特定的、为他的东西，因为它们是分裂出来的，又因为这种二元性的扬弃 [247] 是要通过他物才能实现。但是，这种扬弃 [248] 仍然同样是在它自身之内的；因为那种流动性正是各个独立形态的实体；但这个实体是无限的；因此各个形态即在它们的持存中，便包含着分裂或它们的自为存在之扬弃。

如果我们把这里所包括的诸环节加以较确切的区别，则我们就可看见，第一阶段我们就得到各个独立形态的持存，或者差别本身所具有的性质的压制，亦即各个形态之无自在性、无持存性的克服。但第二阶段就是各个形态的那种持存性之被克服在差别的无限性之下。在第一阶段里，那持存着的形态：作为自为存在着的或者在其规定性中的无限实体，它走出来反对那普遍的实体，它否认这实体的流动性和它同这实体的连续性，并且坚持它自己不被消融在这个普遍的实体之中，反而企图通过脱离它的这种无机的本性，并通过消耗 [249] 它的这种无机本性以保持其自身。生命在这种普遍的流动的媒介中静默地展开着形成着它的各个环节，它正是通过这一过程成为这诸多环节或形态的运动，或者过渡到作为过程的生命。这种单纯的普遍的流动性是自在之物，而那有差别的诸多形态则是他在之物。但是这个流动性本身将会通过这种差别成为他在之物，因为它现在是为那差别而存在着，而这差别本身却是自在自为的东西，因而是无限的运动（那个静止的媒介是为这无限的运动所消耗 [250] 着）——亦即是作为活生生的过程的生命。——但是这种颠倒过程因而也就是〔事物的〕颠倒性本身；那被消耗 [251] 了的是这样一种本质，即个体性，这个个体性牺牲普遍性来保持它自身，并获得一种与它自身相统一的感情，正由于这样，它取消了它同它的对方的对立，而唯有通过它的对方它才是它自己。个体性所获得的与它自身的统一恰好是诸差别的流动性或者诸差别的普遍的解体。但是，与此相反，那个体的实体性的扬弃却正是个体的持存性的创获。因为那个别形态的本质、那普遍的生命和那自为存在的东西自身既然是简单的实体，所以当个别的形态扬弃了那建立对方于自身内的简单的实体性或者扬弃了它的本质时，这就意味着，它分裂了那简单的实体性，而这种对无差别的流动性的分裂却正是个体性的建立。生命的这种简单的实体性因此就是把它自身分裂成诸多形态并且同时就是这些持存着的诸差别的解体；而分裂过程的解体也同样是一种分裂或肢解的过程。这样一来，那被区别开的整个运动的两个方面，即那在有独立性的普遍媒介中静止地彼此并列着的各个形态与生命的过程就合而为一了。后者——生命的过程——固然是扬弃个别形态的过程，也同样是个别形态形成的过程；前者固然是区别开个别形态的过程，也同样是扬弃个别形态的过程。那流动的、连续的成分本身只是本质的一种抽象，换句话说，它只有作为一个形态才是现实的；当它分化它自身时，它又是那些分化了的环节之分裂或解体。这整个圆圈式的途程构成了生命，生命既不是象最初所表示的——它的本质之直接的连续性和坚实性，也不是那持存着的和自为存在着的各个分离的形态，也不是这些分离的形态之纯粹的过程，也更不是这些环节之简单地结合在一起。生命乃是自身发展着的、消解其发展过程的，并且在这种运动中简单地保持着自身的整体。

〔Ⅲ.自我与欲望〕

既然我们从最初的直接的统一出发，通过形态的形成和运动的诸环节而达到这两个环节的统一，于是又返回到那最初的简单的实体，那么这个返回了的统一是不同于那最初的统一的。这第二个统一既然与那直接的统一相反对，或者作为一个已经表示出来了的存在，就是一个普遍的统一，这个普遍的统一包含所有这些环节作为被扬弃了的成分在它之内。它是简单的类，这个类在生命自身的运动过程中不是作为这种简单的类而独立存在；而是在这个结果中，生命指向着一个它自身以外的他物，亦即指向着意识，对于意识生命是作为这种统一或类而存在着。

但是这另一个生命（类的本身是对它而存在，而它本身也是类，即自我意识），最初只是作为这种简单的本质而存在，而且以纯粹的自我作为对象；在它的经验中（这经验就是我们现在所要考察的），这个抽象的对象对于它将要更加丰富，并且将要得到一种开展，象我们在生命那里所看见的那样。

这简单的自我就是这个类或简单的共相，对于它诸多差别是不存在的，只由于它是那些被形成的独立的环节之否定的本质；因而自我意识只有通过扬弃它的对方（这对方对于它被表明是一个独立的生命）才能确信它自己的存在；自我意识就是欲望。确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立存在的对象，因而给予自身以确信，作为真实的确信，这确信对于它已经以客观的方式实现了。

但是在自我意识的这种满足里，它经验到它的对象的独立性。欲望和由欲望的满足而达到的自己本身的确信是以对象的存在为条件的，因为对自己确信是通过扬弃对方才达到的；为了要扬弃对方，必须有对方存在。因此自我意识不能够通过它对对象的否定关系而扬弃对象；由于这种关系它毋宁又产生对象并且又产生欲望。欲望的对象事实上是不同于自我意识，欲望的本质；通过这种经验自我意识便认识到这个真理了。但是，同时，自我意识仍然是绝对自为的，而它要获得绝对的自为存在，只有通过扬弃对象，它的满足必须建筑在对象的扬弃上，因为这就是真理。由于对象的独立性，因此只有当对象自己否定了它自己时，自我意识才能获得满足；对象必须自己否定它自己，因为它潜在地是否定性的东西，并且它必须作为一个否定性的东西为对方而存在。由于对象本身是否定性的，因而它同时是独立的，所以它是意识。就意欲的对象——生命来说，否定或者是来自一个对方，亦即出于欲望，或者是以一个殊特形式与另外一个不相干的形态相反对，或者是以生命的无机的普遍本性的形式来否定生命。但是这个普遍的独立的本性，在它那里否定是绝对的，就是类的本身或作为自我意识的类。自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。

自我意识的概念首先在这三个环节里得到完成：（一）纯粹无差别的自我是它的最初的直接的对象。（二）但是这种直接性本身就是绝对的间接性，它只是通过扬弃那独立自存的对象而存在，换言之，它就是欲望。欲望的满足诚然是自我意识返回到 [252] 自己本身，或者是自我意识确信它自己变成了〔客观的〕真理。（三）但是它这种确信的真理性实际上是双重的反映或自我意识的双重化。意识拥有一个对象，这对象自己本身把它的对方或差异者设定为不存在的，因而它自己是独立存在的。这个差异者也只能是一个有生命的形态，在生命本身的过程里诚然也要扬弃它的独立自存性，但是它同它的差异者已不复是原来的样子；而自我意识的对象在这种自身的否定性中同样是独立的；因此它自己本身就是类，就是它自己独立存在的独特性中之普遍的流动性或连续性；它是一个有生命的自我意识。

这里的问题是一个自我意识对一个自我意识。这样一来，它才是真实的自我意识 [253] ；因为在这里自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一；那本来是它的概念的对象的自我，现在事实上不是对象了〔即不是与它相对立的现象了〕；但是欲望的对象之所以是独立的，只是因为这对象是普遍的不可磨灭的东西。既然一个自我意识是对象，所以它既是一个自我，也是一个对象。——说到这里，精神这一概念已经出现在我们前面了。意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么的经验——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日。

一、自我意识的独立与依赖；主人与奴隶

自我意识是自在自为的，这由于并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在的；这就是说，它所以存在只是由于被对方承认。它的这种在双重性中的统一性的概念，亦即在自我意识中实现着其自身的无限性的概念是多方面的，它里面的各个环节具有多层的意义：一方面，这个概念的各个环节彼此之间保持着严格的差别和界限；另一方面，在这种差别中同时它们又被认作没有差别，或者总是必须从相反的意义去了解它们。有差别的方面的这种双重意义即包含在自我意识的本质里，而它的本质即是无限的，或者即是直接地被设定为自我意识的规定性〔或有限性〕的反面。对自我意识在这种双重性中的精神统一性概念的发挥，就在于阐明这种承认的过程。

〔Ⅰ.双重的自我意识〕

自我意识有另一个自我意识和它对立；它走到它自身之外。这有双重的意义：第一，它丧失了它自身，因为它发现它自身是另外一个东西；第二，它因而扬弃了那另外的东西，因为它也看见对方没有真实的存在，反而在对方中看见它自己本身。

它必定要扬弃它的这个对方；这个过程是对于第一个双重意义的扬弃，因而它自身就是第二个双重意义；第一，它必须进行扬弃那另外一个独立的存在，以便确立和确信它自己的存在；第二，由此它便进而扬弃它自己本身，因为这个对方就是它本身。

这个对于它的双重意义的对方之双重意义的扬弃同样是一种双重意义的返回到自己本身。因为第一，通过扬弃，它得以返回自己本身，因为通过扬弃它的对方它又自己同自己统一了；第二，但是它也让对方同样地返回到对方的自我意识，因为在对方中它是它自己，于扬弃对方时它也扬弃了它自己在对方中的存在，因而让对方又得到自由。

但是自我意识与另一自我意识相关联的这种运动在刚才这种方式下是被表象为一个自我意识的活动；不过一方面的活动本身即具有双重意义，它自己的活动也同样是对方的活动。因为对方同样是独立的，封闭在自身之内的，在对方里面没有什么东西不是通过它自己而存在的。那第一个自我意识所遇着的对象并不仅仅是被动的象欲望的对象那样，而乃是一个自为地存在着的独立的对象，对于这样一个对象，因此，如果这对象自己本身不做它（前者）对它所做的事，则它对它的对象再也不能为所欲为。所以这个运动纯全是两个自我意识的双重运动。每一方看见对方作它所作的同样的事。每一方作对方要它作的事，因而也就作对方所作的事，而这也只是因为对方在作同样的事。单方面的行动不会有什么用处的，因为事情的发生只有通过双方面才会促成的。

因此，行动之所以是双重意义的，不仅是因为一个行动既是对自己的也是对对方的，同时也因为一方的行动与对方的行动是分不开的。

在这个运动里，我们看见，那表明为力的交替的过程又重复出现了，不过现在是在意识中出现罢了。在前一过程里只是〔就分析认识过程的〕我们看来如此，而在这里却是两个极端或对立的双方自己意识到如此。自我意识是中项，它自己分化成两个极端；每一极端都和对方交换它的规定性，并且完全过渡到它的对方。当然每一方作为意识都是在自身外的；然而在它的在自身外的存在中它同时即返回到自己，是自为的，而它的在自身外乃是对意识而言的。就意识看来，它立刻是，又不是另一个意识；并且同样，这另一意识是自为的，只因为它扬弃了它的自为存在，而且只有在对方有自为存在的情形下，它才有自为存在。每一方都是对方的中项 [254] ，每一方都通过对方作为中项的这种中介作用自己同它自己相结合，相联系；并且每一方对它自己和对它的对方都是直接地自为存在着的东西，同时只由于这种中介过程，它才这样自为地存在着。它们承认它们自己，因为它们彼此相互地承认着它们自己。

我们现在要考察承认的这种纯粹概念或自我意识在它的双重化的统一性中的纯粹概念，看它的这种过程如何表现在自我意识前面。首先我们要阐述双方的非等同性或者双方从中项走出过渡到极端的过程，而这两极端，作为极端相互对立着，一方只是被承认者，而另一方只是承认者。

〔Ⅱ.对立的自我意识的斗争〕

自我意识最初是单纯的自为存在，通过排斥一切对方于自身之外而自己与自己相等同；它的本质和绝对的对象对它说来是自我；并且在这种直接性里或在它的这种自为的存在里，它是一个个别的存在。对方在它看来是非本质的、带有否定的性格作为标志的对象。但是对方也是一个自我意识；这里出现了一个个人与一个个人相对立的局面。就当下出现的情况看来，它们彼此都以普通对象的姿态出现。它们都是独立的形态，是沉陷在生命的一般存在之中的意识形态——因为在这里那存在着的对象是被规定为生命——这些意识形态彼此相互间还没有完成绝对的抽象过程的运动：没有根除一切直接的存在并且成为自我同一的意识之纯粹否定的存在，换句话说，它们相互间还没有表明它们为纯粹的自为存在或自我意识。每一方虽说确信它自己的存在，但不确信对方的存在，因而它自己对自己的确信也就没有真理性了。因为它的真理性将会仅仅是这样，即它自己特有的自为存在将会被表明为对它是一个独立的对象，或者同样的意思，对象将会被表明为它自身的这种纯粹确信。但是根据承认这一概念看来这是不可能的，只有对方为它而存在，它也为对方而存在，每一方自己本身通过它自己的行动并且又通过对方的行动完成了自为存在的这种纯粹抽象过程——只有在这种相互承认的条件下，这才是可能的。

但是要表明自身为自我意识的纯粹抽象，这在于指出它自身是它的客观的形式之纯粹的否定，或者在于指出它是不束缚于任何特定的存在的，不束缚于一般存在的任何个别性的，并且不束缚于生命的。这种表明过程是一个双重的行动：对方的行动和通过自身的行动。就它是对方的行动言，每一方都想要消灭对方，致对方于死命。但这里面又包含第二种行动，即通过自身的行动；因为前一种行动即包含着自己冒生命的危险。因此两个自我意识的关系就具有这样的特点，即它们自己和彼此间都通过生死的斗争来证明它们的存在。它们必定要参加这一场生死的斗争，因为它们必定要把它们自身的确信，它们是自为存在的确信，不论对对方或对它们自己，都要提高到客观真理的地位。只有通过冒生命的危险才可以获得自由；只有经过这样的考验才可以证明：自我意识的本质不是一般的存在，不是象最初出现那样的直接的形式，不是沉陷在广泛的生命之中，反之自我意识毋宁只是一个纯粹的自为存在，对于它没有什么东西不是行将消逝的环节。一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。同样，每一方必定致对方于死命，正因它自己为此而冒生命的危险，因为它不复把对方看成是它自己〔的一部分〕；对方的本质在它看来乃是一个他物，外在于它自身，它必定要扬弃它的外在存在。对方是一个极其麻烦的、存在着的意识，它必须把它的外在存在看成纯粹的自为存在或绝对的否定。

但是这种通过生死的斗争来证明自身存在的过程既扬弃了由此所获得的真理，同样也因而又扬弃了对它自身一般的确信；因为正如生命是意识之自然的肯定，有独立性而没有绝对的否定性，同样死亡就是意识之自然的否定，有否定性而没有独立性，因而这种独立性就没有得到承认所应有的意义。通过生死的斗争无疑地获得了这样的确定性，即双方都曾经拼过性命，对于自己的性命以及对于对方的性命都不很重视；不过对于那亲身经历这场生死斗争的人说来却没有这样的确定性。它们扬弃了这种在异己的存在中，亦即在自然的存在中建立起来的它们的意识，换句话说，它们扬弃了它们自己，并且提高到各自寻求其自为存在的两极端。但是这样一来，由于变换的辩证过程，这本质的环节就消失了，并分裂成具有正相反对的规定性的两个极端，而中项就堕落成死气沉沉的统一体，这个统一体分裂为死气沉沉的、单纯地存在着而不对立着的两极端。并且这两方面并不相互地通过意识彼此有所予，有所取，反之只是各自让对方自由自在，互相漠不相干地把对方当作“物”。它们的行动是抽象的否定，不是意识的否定，意识的扬弃是这样的：它保存并且保持住那被扬弃者，因而它自己也可以经得住它的被扬弃而仍能活下去。

在这种经验里自我意识就认识到，生命与纯粹的自我意识对它都有同等的重要。在直接的自我意识里那单纯的自我是绝对的对象，不过这种对象就我们说来或者就它本身说来是绝对的中介，并且以实体性的独立存在为它的主要环节。那种单纯的统一性之解体是初次经验的结果；通过这次经验，一个纯粹的自我意识和一个不是纯粹自为的，而是为他物的意识就建立起来了，这就是说，作为一个存在着的意识或者以物的形态出现的意识就建立起来了。两个环节都是主要的，因为它们最初是不等同的并且是正相反对的，而它们之返回到统一里还没有达到，所以它们就以两个正相反对的意识的形态而存在着。其一是独立的意识，它的本质是自为存在；另一为依赖的意识，它的本质是为对方而生活或为对方而存在。前者是主人，后者是奴隶。

〔Ⅲ.主人与奴隶〕

〔1.统治〕

主人是自为存在着的意识，但已不复仅是自为存在的概念，而是自为存在着的意识，这个意识是通过另一个意识而自己与自己相结合，亦即通过这样一个意识，其本质即在于隶属于一个独立的存在，或者说，它的本质即属于一般的物。主人与这两个环节都有关联，一方面与一个物相关系，这物是欲望的对象，另一方面又与意识相关联，而这个意识的本质却是物或物性。由于主人第一作为自我意识的概念是自为存在的直接的关联，但第二现在同时作为中介或作为自为存在，而这种自为存在只是通过对方的媒介才成其为自为存在的，所以主人第一就直接地与双方相关联，第二间接地通过对方与每一方相关联。主人通过独立存在间接地使自身与奴隶相关联，因为正是在这种关系里，奴隶才成为奴隶。这就是他在斗争所未能挣脱的锁链，并且因而证明了他自己不是独立的，只有在物的形式下他才有独立性。但是主人有力量支配他的这种存在，因为在斗争中他证明了这种存在对于他只是一种否定的东西。主人既然有力量支配他的存在，而这种存在又有力量支配它的对方〔奴隶〕，所以在这个推移过程中，主人就把他的对方放在自己权力支配之下。同样，主人通过奴隶间接地与物发生关系。奴隶作为一般的自我意识也对物发生否定的关系，并且能够扬弃物。但是对于奴隶来说，物也是独立的，因此通过他的否定作用他不能一下子就把物消灭掉，这就是说，他只能对物予以加工改造。反之，通过这种中介，主人对物的直接关系，就成为对于物的纯粹否定，换言之，主人就享受了物。那单纯的欲望所未能获得的东西，他现在得到了，并把它加以享用，于享受中得到了满足。光是欲望并不能获得这些，因为物亦有其独立性。但是主人把奴隶放在物与他自己之间，这样一来，他就只把他自己与物的非独立性相结合，而予以尽情享受；但是他把对物的独立性一面让给奴隶，让奴隶对物予以加工改造。

在这两个环节里，主人是通过另一意识才被承认为主人的，因为在他们里面，后者是被肯定为非主要的，一方面由于他对物的加工改造，另一方面由于他依赖一个特定的存在，在两种情况下，他都不能成为他的命运的主人，达到绝对的否定性。于是在这里，关于承认就出现了这样的一面：那另一意识〔奴隶〕扬弃了他自己的自为存在或独立性，而他本身所作的正是主人对他所要作的事。同样又出现了另外的一面：奴隶的行动也正是主人自己的行动，因为奴隶所作的事，真正讲来，就是主人所作的事。对于主人只有自为存在才是他的本质，他是纯粹的否定力量，对于这个力量，物是无物。因此在这种关系中，他是纯粹的主要的行动，而奴隶就不是这样，他只是一个非主要的行动。但是为了达到真正的承认还缺乏这样一面，即凡是主人对奴隶所作的，他也应该对自己那样作，而凡是奴隶对自己所作的，他也应该对主人那样作。由此看来，这里就发生了一种片面的和不平衡的承认。

在这种情况下，那非主要的意识是主人的对象，这对象构成他对他自身的确信的真理性。然而显然可见，这个对象并不符合他的概念，因为正当主人完成其为主人的地方，对于他反而发生了作为一个独立的意识所不应有之事。他所完成的不是一个独立的意识，反而是一个非独立的意识。因此他所达到的确定性并不是以自为存在为他的真理；他的真理反而是非主要的意识和非主要的意识之非主要的行动。

照这样看来，独立的意识的真理乃是奴隶的意识。奴隶意识诚然最初似乎是在那独立的意识自身之外，并不是自我意识的真理。但是正如主人表明他的本质正是他自己所愿意作的反面，所以，同样，奴隶在他自身完成的过程中也过渡到他直接的地位的反面。他成为迫使自己返回到自己的意识，并且转化自身到真实的独立性。

〔2.恐惧〕

我们只看见了奴隶对主人的关系。但是奴隶是自我意识，现在还要进一步考察一下奴隶自在自为地是什么。首先就奴隶来说，主人是本质。因此，独立的自为存在着的意识是他的真理，不过这个真理对奴隶说来还不是本身固有的。但是事实上奴隶却包含有这种纯粹否定性和自为存在的真理在自身内，因为他曾经在自身内经验到这个本质。因为这种奴隶的意识并不是在这一或那一瞬间害怕这个或那个灾难，而是对于他的整个存在怀着恐惧，因为他曾经感受过死的恐惧、对绝对主人的恐惧。死的恐惧在他的经验中曾经浸透进他的内在灵魂，曾经震撼过他整个躯体，并且一切固定规章命令都使得他发抖。这个纯粹的普遍的运动、一切固定的持存的东西之变化流转却正是自我意识的简单本质，是绝对的否定性，是纯粹的自为存在，这恰好体现在这种意识里。纯粹自为存在的这一环节也是这种意识的对象，因为主人是以纯粹自为存在为他的对象的。再则，这种奴隶意识并不一般地仅仅是这种普遍的转化，它乃是在服务中现实地完成这种转化的。在这种过程中，在一切个别的环节里他扬弃了他对于自然的存在的依赖性，而且他用劳动来取消自然的存在。

〔3.培养或陶冶〕

但是一般的绝对权力之感以及特殊地表现在服务中的绝对权力之感只是潜在的消融，虽说对于主〔或主人〕的恐惧是智慧的开始，但在这种恐惧中意识自身还没有意识到它的自为存在。然而通过劳动奴隶的意识却回到了它自身。当行动符合于主人的意识的时候，对于物的非主要的关系这一面诚然显得是落在服役者的意识身上，因为在这一关系里物仍然保持其独立性。欲望却为自身保有其对于对象之纯粹的否定，因而享有十足的自我感。但是也就因为这样，这种满足本身只是一个随即消逝的东西，因为它缺少那客观的一面或持久的实质的一面。与此相反，劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西，这正因为对象对于那劳动者来说是有独立性的。这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。因此那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观。

但是对于事物的陶冶不仅具有肯定的意义，使服役的意识通过这种过程成为事实上存在着的纯粹的自为存在，而且对于它的前一个环节——恐惧，也有着否定的意义。因为在陶冶事物的过程中，它意识到它特有的否定性、它的自为存在是它的对象，只因为它扬弃了与它相对立的存在着的形式。但是这个客观的与它相对立的否定物正是那异己的存在，在这个异己的存在面前它曾经发抖过。但是现在它摧毁了这个异己的否定者，并且在持久的状态下把自己建立为一个否定者，由此它自己本身便成为一个自为存在着的东西。在主人面前，奴隶感觉到自为存在只是外在的东西或者与自己不相干的东西；在恐惧中他感觉到自为存在只是潜在的；在陶冶事物的劳动中则自为存在成为他自己固有的了，他并且开始意识到他本身是自在自为地存在着的。奴隶据以陶冶事物的形式由于是客观地被建立起来的，因而对他并不是一个外在的东西，而即是他自身；因为这形式正是他的纯粹的自为存在，不过这个自为存在在陶冶事物的过程中才得到了实现。因此正是在劳动里（虽说在劳动里似乎仅仅体现异己者的意向），奴隶通过自己再重新发现自己的过程，才意识到他自己固有的意向。——在这自己返回自己的过程中，两个环节——恐惧的环节和一般服务以及陶冶事物的环节是必要的，并且同时两个环节必须以普遍的方式出现。没有服务和听从的训练则恐惧只停留在外表形式上，不会在现实生活中震撼人的整个身心。没有陶冶事物的劳动则恐惧只停留在内心里，使人目瞪口呆，而意识也得不到提高与发展。如果没有最初的绝对的恐惧，意识就要陶冶事物，那么它只能是主观的、虚妄的偏见与任性；因为它的形式或否定性并不是否定性自身或真正的否定性，它对于事物的陶冶因此并不能给予意识自身以意识的本质。如果意识没有忍受过绝对的恐惧，而只是稍微感到一些紧张或惊惶，那么那否定的存在对于它还是一个外在的东西，它的整个灵魂还没有彻头彻尾受到对方的感染或震撼。它的自然意识的全部内容既然没有动摇，则它本身仍然还有一种特定的存在，〔也就还有任性和偏见，而〕任性和偏见就是自己个人主观的意见和意向——是一种自由，但这种自由还停留在奴隶的处境之内。对于这种意识，纯粹形式不可能成为它的本质，特别是就这种纯粹形式之被认作弥漫于一切个体的普遍的陶冶事物的力量和绝对的概念而言，不可能成为它的本质；反之这种意识毋宁是一种小聪明，这种小聪明只对于某一些事象有一定的应付能力，但对于那普遍的力量和那整个客观的现实却不能掌握。

二、自我意识的自由；斯多葛主义、怀疑主义和苦恼的意识

一方面只有纯粹抽象的自我才是独立的自我意识的本质，另一方面，当这个抽象的自我发展它自己并分化它自己时，则这种分化出来的东西不会成为自我意识的客观的自在的真实本质。因此这个自我意识不会成为一个在它的单纯性里真实地分化其自身的自我，或者不会成为一个在这种绝对的差别 [255] 中能保持自身等同的自我。反之，那被迫而返回到自身的意识在陶铸事物的过程中却以自身为对象，这就是说，它以被陶铸的事物的形式为对象，同时在主人身上他看见自为存在的意识。但是对于服役的意识本身而言，如下这两个环节是分裂开的，即以它自己本身为独立的对象这一环节，和以这个对象为意识因而为自己固有的本质这一环节。不过既然形式和自为存在不论就我们说来或者就它本身说来都是一样的，并且既然就独立的意识这一概念说来，自在的存在就是意识，所以在劳动中接受陶铸所加给它的形式的自在存在或物，除了是意识外更不会是别的实体了。这样，一种新形态的自我意识、一种以无限性或者以意识的纯粹运动为本质的意识就出现在我们前面了。这是一个能思维的或自由的自我意识。因为思维并不是指抽象的自我，而是指这样的自我，它同时具有自在存在的意义，它以它自身为对象，换句话说，它与客观存在有这样的联系，即后者具有以它为对象的那个意识的自为存在的意义。在思维里，对象不是以表象或形象的方式而是以概念的方式被把握，这就是说，在思维里，对象是以一个异于意识的自在存在的身份直接地作为意识的对象，但又与意识没有差别。那被表象的东西、形象化的东西、存在着的东西所具有的形式一般是某种异于意识的东西。然而一个概念同时就是一个存在着的东西，概念与存在的差别，就其是意识自身所作出的差别而言，即是概念自身一定的内容。但是在这里，由于这内容同时是一个被概念把握了的内容，意识自身就直接意识到它和这个确定的、有差别的存在着的东西的统一性；但是在表象里情形就不是这样，在表象里意识所首先特别感觉到的，就是表象乃是它的（存在着的东西的）表象；而概念对我说来直接地就是我的概念。在思维里，我是自由的，因为我不是在他物中，而纯全保持在我自身中，并且那对我是客观存在着的对象也是为我而存在的，与我有不可分离的统一。在概念思维中的我的运动即是在我自身中的运动。——所以在这一形态的自我意识的规定主要地是 [256] 必须牢记：它是一般的思维意识，或者说它的对象是自在存在与自为存在之直接的统一。那自身同一并自己排斥自己的意识现在成为自在存在着的因素了。不过这种因素本身只是最初大体上作为一般的存在而出现，还没有作为客观的存在之多方面丰富内容的发展和运动而出现。

〔Ⅰ.斯多葛主义〕

自我意识的这种自由，就其出现在人类精神的历史上作为一个自觉的现象而言，大家都知道，叫做斯多葛主义。它的原则认为：意识是能思维的东西，只有思维才是意识的本质，并且认为：任何东西只有当意识作为思维的存在去对待它时，它对于意识才是重要的或者才是真的和善的。

生命之多方面的自身分化的广大领域以及生命之个体化、复杂化的过程是欲望和劳动的活动所对付的对象。这种多方面的活动现在缩小成为在思维的纯粹运动中所找到的简单的差别。有实在性的东西，在它看来，不是特定事物，或一个特定的自然存在的意识，也不是对特定事物和自然存在的情感、欲望或目的——不论这些东西是由自己的意识或由一个异己的意识建立起来的差别都是没有实在性的，反之，只有思想内的差别或者与自己没有直接差别的差别，才被认为是有实在性的。因此，这个意识对主人与奴隶都采取消极的态度。在主人地位时，它的行动也不以奴役奴隶而获得真理性，在奴隶地位时，它的行动也不以听从主人的意志、替主人服务而获得真理性，反之不论在宝座上或在枷锁中，在它的个体生活的一切交接往来的依赖关系之中，它都是自由的、超脱的，它都要保持一种没有生命的宁静，这种没有生命的宁静使它经常脱离生存的运动，脱离影响他人与接受影响的活动而退回到单纯的思想实在性之中。主观的刚愎任性是这样一种自由，它执着于个别的东西，并且仍然停留在奴隶意识之内，但斯多葛主义的自由却不是这样，这种自由是直接从奴隶意识超脱出来的，已经返回到思想的纯粹普遍性，并且作为世界精神的普遍形式，它只有在存在着普遍的恐惧和奴役的时代才能够出现，而且也要在一个有普遍教养——而且这教养已经提高到思想的水平——的时代才能够出现。

虽说这个自我意识现在并不以它自身以外的他物为本质，亦不以纯粹抽象的自我为本质，而乃是以一个包含对方在内——不过这对方是一个与它有差别的思想性的东西——的自我为本质，所以在它的对方中它立刻返回到它自己；然而它的这个本质同时只是一个抽象的本质。自我意识的这种自由对于自然的有限存在是漠不关心的，因而它同样对于自然事物也听其自由，不予过问；这样，自身返回就成为双重的。单纯思想中的自由是只以纯粹思想为它的真理，而纯粹思想是没有生活的充实内容的，因而也只是自由的概念，并不是活生生的自由本身。因为这种自由首先只是以一般的思想为本质，这只是一种〔抽象〕形式，它脱离了独立存在的事物而返回到自己本身。但是既然作为有行动的个人应该表现得活泼泼地，换言之，作为能思维的个人应该把活生生的世界理解为一个思想的体系，那么在思想本身内就应该具有这样广阔的内容，对于生活方面善的东西，对于世界里面真的东西都具有思想的形式，这样一来，所有一切意识的对象就彻头彻尾地除了概念——而概念是意识的本质——以外就没有别的内容了。但是概念在这里既然是抽象的，它就脱离了事物的多样性，它本身内就没有内容，而只有一个被给予的内容。意识的内容既然是思维的对象，当然它取消了作为异己存在的内容，不过这概念既是特定的概念，而概念的这种特定性就是它里面所包含的异己成分。因此斯多葛主义对于回答什么是一般真理的标准（象这个名词当时所表示那样），亦即真正讲来什么是思想本身的内容这一问题时，就处于困惑的境地。对于什么是真的和善的这个问题，它也只能以没有内容的思想本身作为回答说，真和善是包含在合理性中的。但是思想的这种自身同一又只是一个纯粹的形式，里面什么确定的东西也没有。因此斯多葛主义所宣扬的一些普遍名词——真与善，智慧与道德，一般讲来，无疑地是很高超的，但是由于它们事实上不能够达到任何广阔的内容，它们不久也就开始令人感到厌倦了。

这种能思维的意识，就其具有抽象的自由的特性而言，因而就只是对于外在存在之不完全的否定。脱离了有限存在而仅仅退回到自身，它并不曾在自身内完成了对有限存在的绝对否定。内容诚然被它认作只是思想，不过内容又认作是特定的思想，因而同时就带有一种特定性或局限性。

〔Ⅱ.怀疑主义〕

怀疑主义就是那在斯多葛主义那里仅仅是概念的东西之实现，并且是什么是思想的自由之现实的经验；它本身是否定的，并且必须表明其自身为否定的。随着自我意识之返回到单纯的对它自身的思想，与此相反，事实上独立的有限存在或持存的特殊性就脱离了无限性。在怀疑主义里，现在这个有限存在或特殊性的一面对意识说来就成为完全没有重要性和独立性的东西了；思想完全成为一种否定的思维，否定了那多方面地有规定性的世界，而自由的自我意识的否定性在生活的这种多样性形态中成为真实的否定性。

由此可以明白看见，正如斯多葛主义与表现在主人和奴隶关系里的独立的自我意识的概念相符应，所以怀疑主义就与主人和奴隶关系之实现于对对方、对欲望和劳动采取否定的态度相符应。但是如果欲望和劳动不能为自我意识发挥其否定作用，则这种对多样性的独立存在的事物采取攻击或否定的态度反而会得到成功，因为它是以预先就完成了的自由的自我意识的身份转而去反对它们的，确切点说，因为它在自己本身内就拥有思维或无限性，从思维或无限性的原则看来，那些与它有差别的种种独立事物，都只是行将消逝的东西。那些有差别的事物，在自我意识的纯粹思维里仅仅是有差别的事物的抽象，而在怀疑主义这里却成为一切的差别事物，并且一切有差别的存在都成为自我意识的一个有差别的存在。

这样一来，大体上对怀疑主义的行动和怀疑主义的形态就有了明确的规定。怀疑主义指出了由感性确定性、知觉到知性的辩证运动，它又指出那在主人和奴隶关系中被抽象思维本身认为是确定了或固定了的东西之非本质性。主人与奴隶的关系自身同时包含着一个确定的〔意识〕形态，按照这种形态说来这里也有道德律作为主人的命令；但是抽象思维中的规定本来是科学的概念，而形式的、没有内容的思维却伸展进这种概念，事实上，它只是以一种外在的方式，将一种独立于概念的存在赋予概念，而只认特殊的确定的概念为有效准，虽说这些概念仍然是一些纯粹抽象的东西。

辩证法作为否定的运动，象它直接地存在着那样，对于意识说来显得首先是意识必须向它屈服，而且它是不通过意识本身而存在着的东西。反之在怀疑主义里，辩证法是自我意识的一个环节，自我意识在这种否定过程里不仅发现它的真理性和实在性消失了，而不自知其如何消失的，而且于确信它自己的自由时，使得那给予的被认作真实的他物也随之消失；换言之，在怀疑主义面前，所消失的不仅是客观事物本身，而且自我意识认客观事物为客观的和有效准的根本态度也消失了；这也就是说，它的知觉，以及它对于它有失掉的危险的东西加以稳定下来的努力，它的诡辩，和由它自身规定的并固定下来的真理也都一起消失了。通过这种自觉的否定过程，自我意识为它自身争取到它的自由的确定性，创获到达到那种自由的经验，并且从而把这种经验提高到真理的地位。凡是确定的或有差别的东西，不管这些东西以什么方式、由什么原因而被肯定为固定不变的东西，都一概消失了。确定的、有差别的东西本身没有永久性，必定要在思维面前消失净尽，因为有差别的东西正是不在自身之内，而它的本质只是在他物之内；而思维就是洞观到有差别的事物的这种本性；思维是单纯事物 [257] 的否定性的本质。

于是怀疑的自我意识就在一切想要在它面前固定其自身的事物之迁流变化中经验到它自己特有的自由，并把这自由认作是它自己给予的和凭借它自己而获得的；这样的自我意识本身就是思维自身中的这种宁静，它自己本身的不变的真正的确定性。这种确定性并不是由一个外在的异己的把它的多面的发展包藏在自身中的东西所产生出来的结果，而这结果又是脱离了它的生成发展的过程的抽象结果。而那意识本身毋宁就是绝对的辩证的不安息，一种感觉和思维的表象的混合体，这些表象的差别会混而为一，而这些表象的同一又同样会分解其自身为多，因为这种同一与不同一对立起来，本身就是一种规定性 [258] ，换言之，它并没有把不同一包摄在它自身内。事实上，这种意识在这里不唯不是一个自身同一的意识，而只是一个纯全偶然的混沌体，一种永远在制造紊乱的摇摆不定的东西。真正讲来，这就是它的本来面目；因为它自己带来并保持着这种自相矛盾的紊乱。因此它自己也承认这一事实，它自己承认它是一个完全偶然的、个别的意识——一个这样的经验的意识，它所追求的是对它没有实在性的东西，它所听从的是对它没有本质性的东西，它所作的和它所实现的是对它没有真理性的东西。但是同样，在这种方式下，一方面它承认个别的偶然的甚至事实上动物的生活和丧失了自我的意识为有价值，另一方面它又对所有一切的事物予以漫无差别的看待。因为它是对所有一切个别事物和所有一切差别事物的全盘否定。从这种漫无差别、等同一切的态度，或者毋宁说在它自己本身内，它又退回到前面提到的那种偶然性和紊乱里面，因为这种自身运动着的否定过程所对待的只是个别事物，所周旋的只是偶然性的东西。因此这种形态的意识乃是一种无意识的摇摆不定，从自身同一的自我意识一端到偶然的、紊乱模糊的意识一端，往来反复摇摆不定。它自己对它自己本身这两个思想就始终结合不起来：一方面，它认识到它的自由在于超出有限存在中的一切紊乱和一切偶然性；而另一方面，它又同样自己承认自由在于退回到非本质的东西并徘徊周旋于这些非本质的东西里面。它让非本质的内容在它的思想内消失掉，但是正由于这样，它就成为一种非本质东西的意识。它口头上宣称一切事物的绝对消失，然而这种口头上的宣称存在着，而这种意识就只是口头上所宣称的消失：它口头上宣称所看见、所听见的东西不存在，然而它自己本身却看见了、听见了；它口头上宣称伦理原则不存在，然而它自己却仍然把这些伦理原则当作支配它的行为的力量。它的行为和它的言词永远是矛盾着的，而它自身内也具有自身同一和不变与偶然性和不同一性两重矛盾着的意识。但是它把它自身这种矛盾的两方面分离开，而它对于这种矛盾的态度，完全象对待它在纯粹的否定运动里那样。对于这种怀疑的自我意识，如果你向它指出事物的同一性，那末它就会向你指出其不同一性；对于它刚才所宣称的不同一性，如果现在你再向它提出来，那末它立刻就会转而指出其同一性。它所说的话事实上就好象顽皮任性的小孩子的吵闹，一个说甲，另一个就说乙，一个说乙，另一个就说甲，而他们通过这样的互相反对争辩，借以获得彼此处于矛盾争辩状态中的乐趣。

在怀疑主义里，意识真正讲来经验到它自己是一个自身矛盾着的意识。从这种经验出发，它又进展到一个新的形态，这个新的形态把怀疑主义分离开了的两个思想结合起来了。那对自身缺乏〔辩证〕思想的怀疑主义必定要消逝，因为事实上它是包含着这两种方式在自身内的一个意识。因此这个新的形态自己意识到它是双重的意识：一方面意识到它是自己解放自己的、不变的、自身同一的意识，另一方面又意识到它是绝对自身紊乱的和颠倒错乱的意识，亦即意识到自己的矛盾的意识。

在斯多葛主义里，自我意识是单纯的自身自由。在怀疑主义里，自由得到了实现，自我意识否定了另一方面，即确定的有限存在这一面，但是这正所以双重化自身，而它自身现在就成为两面的东西。这样一来，那过去划分为两个个人——主人与奴隶——的两面性，现在就集中在一个人身上了。于是现在就出现了自我意识在自身之内的二元化，这种二元化在精神的概念里是本质的，不过这两方面的统一却还没有达到——这就是苦恼的意识，苦恼的意识就是那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西。

〔Ⅲ.苦恼的意识，坏的主观唯心主义〕

这个苦恼的自身分裂为二的意识，因为它的本质的这种矛盾是包含在一个意识里，于是在一个意识里必定永远也有另外一个意识，所以当每一方面自以为获得了胜利，达到了安静的统一时，那末，它就立刻从统一体中被驱逐 [259] 出来。但是苦恼的意识之真正回返到自身或者它同它自己的和解 [260] ，将要表明那具有生命并且进入现实存在的精神的概念，因为在它本身内已经包含着它是一个未经分裂的意识这种双重 [261] 的形态。它自己本身就是一个自我意识之直观到另外一个自我意识，而它自己兼有两方面，而两者的统一也是它自己的本质；不过就它自己本身说来，它还没实现它的这种本质，它还没有实现这两方面的统一。

〔1.变化的意识〕

由于它最初只是两方面之潜在的直接的统一，因而对它说来，这两方面并不是一样的，而是互相反对的，所以它就认其中的一个方面，即单纯的不变的那一方面为本质，而认另一方面，即杂多的变化的一面为非本质的。在它看来，两方面都是彼此外在的生疏的存在。因为它自己本身是这种矛盾的意识，于是它就把自己放在变化的意识那一方面，而自认自己是非本质的，然而就它作为不变的、单纯的本质而言，它自己同时必须进而把它自己从非本质的一面，亦即从它自己本身中解救出来。因为虽说在它自己看来，它诚然只是变化的一面，而那不变的一面对它是生疏异己的东西，然而它本身究竟是简单的从而亦即不变的意识，并且意识到这不变的意识是它的本质，但是尽管如此它本身究竟还不是这个本质。因此它所给予两方的地位是不能彼此漠不关心的，这就是说，它自己是不能对那不变的意识漠不关心的；而它自己本身同时就是两方面，不过就它看来，两方面的关系是本质与非本质的关系，所以后者是应该加以扬弃的。但是，既然就它说来两方面都是同等重要并且是矛盾着的，那末它就只是一矛盾着的运动，在这个运动里对立面在它的对立面里是不能得到安息的，而只有作为对立面在它的对立面里重新创造自己。

这里于是就出现一场对敌的斗争，在这场斗争里对敌的胜利毋宁是一种失败，获得一个东西毋宁意味着与它的对方 [262] 失掉了同一的东西。对于它的生命、它的存在和活动的意识只是对于这种存在和活动感到痛苦，因为在这里它只意识到它的反面才是它的本质，并且意识到它自己的虚妄不实。于是它就超出这种境地，过渡到不变的意识。但是这个提高仍然是这个意识本身，因而这种提高立刻就是对于对方的意识，亦即意识到它自身的个别性。正因为如此，那进入意识的不变的东西同时就为个别性所感染，而且只是以充满着个别性的形态而出现。在不变的意识里个别性不惟没有被取消，而它只是在那里继续不断地出现。

〔2.不变的形态〕

但是在这运动里，意识就正好经验到个别性出现在不变者之中和不变者出现在个别性之中。于是意识就大体上认识到个别性在不变的本质之内，并且同时在不变的本质之内认识到它自己的个别性。因为这个运动的真理正是这种双重意识的统一。不过这种统一最初对于它仍然是这样一种统一，在其中两方面的差异性还占着统治地位。由于这样，在意识前面，个别性与不变的本质相结合就有了三种不同的方式：第一，意识本身又表现为 [263] 与那不变的本质相对立，并且退回到斗争开始的情况，这种斗争始终是整个关系的主要原则；第二，意识又发现那不变的本质以个别性的形式出现在它里面，于是个别性就成为 [264] 不变的本质的形态，从而整个存在的方式或形态都转变为不变的了；第三，意识发现它自身是不变的本质中之个别东西。那第一个不变的本质对意识说来只是异己的本质，它对于个别性采取裁判的态度。由于在第二方式里，不变的本质只是个别性的一个形态，象意识自身那样，所以在第三方式里，意识就发展为精神，它以在精神中发现它自身为愉快，并且意识到它的个别性和普遍的东西得到了统一。

这里所陈述的不变的意识的形态和关系事实上就是那分裂为二 [265] 的（entzweite）自我意识在它的苦恼中所经历过的经验。现在这种经验当然不是它的单方面的运动，因为它自己本身就是不变的意识，而不变的意识同时也是个别的意识，并且这个运动也同样是不变的意识的运动，这个不变的意识和它的对方——个别的意识都同样多地出现在这个运动里。因为这个运动是通过这样三个环节而进行的：首先，不变的意识与一般的个别意识相对立；其次，个别意识本身与另外一个个别意识相对立；而最后，个别意识与不变的意识合而为一。不过这种看法，就它是我们的看法而言，在这里是不适时的，因为直到现在为止，我们所讨论的不变只是关于意识的不变，这种不变还受一个对立面的牵制，因而还不是真正的、自在自为的不变。因此我们还不知道那自在自为的不变是什么情形。我们这里所获得的结果仅仅是这样，即就我们所研究的对象意识说来，上面所指出的这些特性是表现在不变的意识里了。

因此基于这种理由，那不变的意识在它所表现的形态中本身也保有分裂为二的存在与自为的存在的特性和基本特征以与个别的意识相反对。所以从个别意识一般看来，说不变的意识也具有个别性的形态，乃是一种重要的 [266] 事变；这正如个别意识也只是〔偶然〕发现它与不变的意识相对立，因而认为由于本性 [267] 它具有这种关系；最后，它在不变的意识中发现了自己，这事在它看来一部分无疑地是由它自己本身作出来的，或者这事之所以发生是因为它本身是个别的，但是它之所以获得这种统一，无论就这种统一的起源或存在来说，一部分又是属于那不变的意识；并且这个对立仍然存在于这种统一自身内。事实上由于不变的意识表现为具体形态，彼岸这一环节不惟仍然保持着，却毋宁反而还更固定了。因为一方面那渺远的彼岸世界既然取得了个别现实性的形态，它似乎诚然是距个别意识更近了，但另一面，它今后却以一个暗淡的感性的单一体的身份，并且具有现实事物的整个坚实性来与个别意识相对立。要想和这样的单一体合而为一的希望必定会永远只是一个希望，这就是说，永远也得不到满足或实现。因为在希望和希望的满足之间恰好存在着绝对的偶然性或不可动摇的漠不相干，这种偶然性或漠不相干性即包含在特殊形态本身内，而这种特殊形态的本身正是引起希望的基础。由于这个存在着单一体的本性，由于这个单一体既披上了现实性的外衣，那末它必然要在时间中消逝，要在空间中变得很遥远，并且永远保持遥远的距离。

〔3.现实与自我意识的统一〕

如果最初那分裂的意识的单纯概念具有这样的特性，即它要扬弃它自己作为个别的意识，并且要想成为不变的意识，那末它今后努力的方向可以说是在于扬弃它对那未表现为具体形态的纯粹的不变意识的关系，而只是效忠诚于对那已表现成形态的不变意识的关系。因为个别意识与不变意识的统一是它今后的本质和对象，正如在它的单纯概念里，它的主要的对象只是无形相的抽象的不变意识；它的单纯概念所包含的这种绝对分裂的关系，现在正是它所要避免的。但是最初把表现成形态的不变意识当作一个异己的现实东西的那种外在关系，它必须把它提高到绝对的合而为一。

那非本质的意识努力以求达到统一的运动，按照它与那表现为形态的彼岸的三重关系，本身也具有三个环节：第一，作为纯粹的意识；第二，作为个别的存在，这存在以欲望和劳动的形式对待 [268] 现实性；第三，作为对它自己的自为存在的意识。现在我们就要看一看，它的存在的这三种形态如何表现在那个总的关系中，并且具有什么样的特性。

〔（一）纯粹的意识〕首先就它被认作纯粹的意识而言，那表现为形态的不变意识，由于它是纯粹意识的对象，似乎是被建立象它自在自为的本身那样。但是它自在自为的本身是什么样子，象已经提到过那样，这是还没有实现出来的。如果它自在自为的本身是在意识内，那这无疑地必须从那不变的意识出发，而不是从意识出发。但是尽管如此，它在这里的这种出现最初只是片面地通过意识而出现，正因为这样，所以它是不完善的、不真实的，而总是为不完善性或为一个对立物所重压着。

但是虽说苦恼意识不享有真实的、完善的、不变的意识之出现，而它同时却已经超出了纯粹思维，因为纯粹思维是完全脱离了个别性的、抽象的斯多葛主义的思维，并且是怀疑主义的单纯的不安息的思维——事实上怀疑主义只是把个别性当作无意识的矛盾和这种矛盾之不停息的运动的思维。所以苦恼意识超出了这两派思想，它把纯粹思维和个别性结合起来并保持起来了，不过还没有提高到那样一种思维，在它那里意识个别性和纯粹思维本身得到了调解。它可以说是站在一个中间地点，在那里抽象思维接触到意识的个别性本身了。它本身就是这个接触点；它是纯粹思维与个别性的统一；它又意识到这个思维的个别性或纯粹思维，并且意识到那不变的意识本身本质上乃是个别性。但是它还没有意识到，它的这个对象，那在它看来本质上具有个别性形态的不变意识即是它自己本身，即是它自己这种意识的个别性本身。

因此，就它被我们认作纯粹意识的这第一种形态而言，它对它的对象的态度不是思维的，但是由于它自身当然潜在地是纯粹思维着的个别性，而它的对象正是这种纯粹思维，然而它们本身彼此的关系又不是纯粹思维，因此可以说，它不是在思想，而只是在默想——它是虔敬默祷的默想。它的思维不过是无形象的钟声的沉响或一种热薰薰的香烟的缭绕，换言之，只不过是一种音乐式的思想，而没有达到概念的水平，只有概念才是唯一的、内在的、客观的思维方式。这种无限的、纯粹的、内心的情调当然有它的对象，不过这个对象不是以概念的形式出现，而是以一个外在的、异己的东西出现。于是这里我们就有了纯粹心情的内在运动，这种心情感觉到自身，不过感觉到自身处于痛苦的分裂状态中，而它的运动是一种无限的仰慕之情，这种仰慕之情确信它的本质是那样一种纯粹的心情、纯粹的思维，它把自己设想为个别的东西——这种仰慕之情并且确信它会被这个对象所认识并承认，正因为它把它自己设想为个别的东西。但同时这个本质是一个不可企及的彼岸，这个彼岸当你到达时，它立即就飞离开，或者毋宁说，当你达到时，它已经飞离开了。因为一方面它自身就是被设想成个别东西的不变意识本身，因此当意识在不变的意识里直接地达到它自身时，它却发现它自身与那不变的意识正相对立，意识不惟没有把捉住本质，它仅仅感觉到，并且堕回到自己原来的境地，既然意识之达到自身并不能免除这种对立，所以它不惟没有把捉住本质，而只是抓住了非本质的东西。正如意识一方面虽努力要达到本质，但只抓住了自己分裂了的现实状态，所以另一方面它就不能够掌握住对方〔即本质〕作为个别的东西或现实的东西。它在哪里去寻求本质，本质就不能在那里被它找到；因为本质已经被认作彼岸，被认作不能够找到的东西。如果把本质当作个别东西去寻求，那末它就不是一个有普遍性的、被思维的个别性，不是概念，而是作为对象的个别东西，或现实东西，直接的感性确定性的对象，正因为如此，所以它只是这样一种已经消逝了 [269] 的东西。因此意识只能够达到它自己的生命的坟墓。但是因为生命的坟墓本身是一种现实性，要想现实性提供一种永久性的财产，那是违反它的本性的；所以即使坟墓的到达，也只应是艰苦费力的斗争的结果，而这个斗争注定是要失败的。但是既然意识通过经验认识到（1）它的现实的不变的本质之坟墓并没有现实性，（2）那消逝了的个别性，既然是消逝了的，就不是真正的个别性，那末它就会放弃把不变的个别性当成现实的东西去寻求，或者它就会不再坚持那已经消逝了的不变的个别性了。只有这样它才能够找到真正的个别性或具有普遍性的个别性。

〔（二）个别的本质与现实性，虔敬的意识的活动〕但是首先心情之返回到自身必须认作是具有现实性的个别存在。它是纯粹的情调，这种情调就我们或就它本身来说，都得到了实现和满足；因为虽说它在它的情绪中意识到它同本质分离开了，但这种情绪本身就是自我情绪，它曾经感觉到它的纯粹情绪的对象，而这个对象就是它自身；因此在这里，它就作为自我情绪或独立存在着的现实的东西而出现。这种返回到自身在我们看来就是它的第二种态度，即欲望和劳动的态度，劳动对于意识保证了对它自己本身的内在确定性，这种确定性，我们看见，是通过扬弃和享受异己的存在，亦即通过扬弃和享受以独立事物的姿态出现的异己的存在而达到的。但是苦恼的意识发现它自己只是在欲求着和劳动着；它自己并没有意识到，发现它自己在这样欲求着和劳动着的境地即包含着它的内在确定性的根据，而它对本质的情绪即是这种自我情绪。由于它自己本身没有意识到这种确定性，所以它的内心生活仍然对它自身还保持着一种苦恼失望的确定性；它通过劳动和享受所可获得的证实，因而也同样是苦恼失望的证实；换句话说，它自己本身必须否定这种证实，以便在其中发现这种保证诚然是一种保证，但只是关于它的自为状态亦即关于它之分裂为二的证实 [270] 。

欲望和劳动所指向的现实性，对这个意识来说，已不复是一个本身虚无的东西，对它只消加以扬弃和消灭就行，而是一个象意识本身一样的东西，一个分裂为二的现实性，这种现实性只在一方面是本身虚无的，而另一方面却又是一个神圣的世界。这种分裂为二 [271] 的现实性是不变的意识的一个形态，因为不变的意识曾经保有个别性在自身内，并且因为它是不变的，所以它就是普遍的，它的个别性一般讲来都具有一切现实性的意义。

如果意识是自为的独立的意识，而现实性对它是自在自为地虚无的，那末在劳动和享受中，它就可以达到独立性之感，从而它自身就会是能够扬弃现实性的东西。但是这种现实性既然被意识认作是不变的本质的一个形态，那末它就不能通过它自身扬弃这种现实性。反之，既然意识能够消灭这现实性并加以享受，那末，对它说来，这主要是由于那不变的本质自己放弃了它的形态，任凭意识去享受它。在这里，意识就它那方面说，同样作为现实的东西而出现，不过同时作为内在地破裂了的现实东西而出现，而这种分裂为二 [272] 在它的劳动和享受之中，分裂为对现实性或自为存在的态度和一个自在存在本身。前一种对现实性的态度是改变或行动的态度，是一种属于个别意识本身的自为存在。但是在这里它也是自在存在；而自在存在这一面属于不变的彼岸；这一面包含才能和能力，这些东西是被认作由不变的本质授予意识的一种外来的恩赐，以供意识使用的。

照这样看来，意识在它的行动里首先就有了两个极端相反的态度：一方面，它采取能动的此岸的态度，有一个被动的现实性与它相对立，两者有着相互关系；但是〔另一方面〕，两者又都回到不变的本质，并坚持其自身。因此从两方面都只是分离出了一个表面的部分彼此互相反对，而每一方的表面部分于矛盾运动的过程里，走向与对方的表面部分相对立。现实性的这一面被能动的那一面所扬弃，但是现实性这一面之所以能够被扬弃，只有因为它自己的不变的本质把它扬弃了，它的不变的本质自己排斥自己，并把那排斥掉的东西授予那能动的一面。这能动的力量看来就是现实性赖以解体的威力；由于这样，这种表现在能动性方面的威力是意识——这意识以自在存在或不变的本质为外在的他物——自己的彼岸。因此通过意识的行动，不惟没有返回到自身，不惟没有对自己证实自己的存在，它反而把这种行动的运动反射到对立方面，这方面从而就被认为纯粹普遍的东西，为绝对的威力，从这个威力出发向各方面展开运动，这威力并且是那自身分裂的两个方面的本质——既是它们最初出现的阶段，也是它们矛盾、变化过程的本质。

当不变的意识否定并放弃它自己的表现形态时，而个别的意识便表示感谢，这就是说，它否认它获得自己独立性的意识的满足是由于它自己的努力，并且把它自己行动的本质归功于彼岸，通过两方面相互放弃其自身给对方的这两个步骤，于是无疑地就产生了意识与不变的本质的统一。不过这种统一同时包含着分裂，在自身内又分裂为二，于是从这个统一中又发生普遍与个别的对立。因为意识在表面上诚然不承认它的自我情绪的满足，但是它获得了自我情绪的真实满足，因为它经历过欲望、劳动和享受诸过程；作为意识，它曾经欲求过、工作过和享受过。同样，它对对方的感谢，承认对方是它的本质，并且扬弃自己，这本身就是它自己特有的行动，这个行动平衡并补偿了对方的行动，并且对于对方所赐予的福利以一种对等的行动去报答它。如果前者（不变的本质、彼岸）只把它表面的东西授予意识，而意识也一样地感谢它，犹如对方放弃了它的本质那样，因此真正讲来意识比那只放弃表面部分的对方，在行动上有了较多较好的表现。所以整个运动之返回到个别性这一方面不仅在现实的欲求、劳动和享受之中，而且甚至在对那看来不值得感谢的赐予表示感谢之中。在这里面，意识感觉到自己是这种个别的东西，也不让自己为它的自身否定的假象所欺骗，因为它的自身否定的真理即在于它并没有放弃它自己。这里所发生的情况，只是两个对立方面之各自返回其自身；其结果就是把相反对的不变的意识与同它相对立的意识，亦即意志、工作、享受和自身否定或否定其一般自为存在着的个别性意识的分裂过程重演一遍。

〔（三）自我意识达到了理性〕于是我们就进入意识的运动的第三种态度，这个意识继第二种态度而出现，它已经通过它的意志和工作证明自己真正是独立的。在第一态度里，它只是现实意识的概念或者是在行动和享受方面还没有实现的内部心情。在第二态度里，这种心情已经实现为外部的行动和享受。但是由这个阶段它就返回到这样一种意识，这个意识经验到自己是现实的并起着作用的意识，或者是自在自为地真实的意识。但是在这里，敌人现在就以它最特殊的形态出现了。在心情的斗争里，个别意识只是一个音乐式的抽象的环节。在劳动和享受里，它只是这种非本质的存在之实现，它可以立刻忘掉它自身，并且在这种实现的过程中，它的这种意识到的特性，由于它以感谢之忱承认对方的赐予就被否定了。但是这种否定真正讲来乃是意识之返回到它本身，并且是返回到它的真实的现实性的自身。

这第三种态度，在其中这种真实的现实性成为一个〔与普遍本质对立的〕对立面，对于这种现实性与普遍本质的关系的看法，在于认现实性只是虚幻不实。对于这种关系的发展过程，我们还须加以考察。

首先就意识的对立关系而论，在这个关系中，意识把它的实在性直接地认作虚幻不实，因而它的实际的行动也成为毫无行动，它的享受也成为对它自己的苦恼的感觉。这样一来，行动和享受就失掉了一切普遍的内容和意义，因而它们就会具有自在存在和自为存在的性质，并且双方面都会退回到一种意识企图要加以扬弃的个别性。意识发现它自己作为这种现实的个别性，是在动物性的活动之中，这些动物性的活动并不是不自觉地或自然地作出来，当作一种本身虚幻不实的、对精神没有什么重要性和本质性的东西，由于在这些动物性的活动里表明了敌人特有的形态，于是它们就反而成为意识严肃地费力对待的对象，并且恰好成为最重要的东西。但是既然这个敌人是在它被打倒的情况下创造出来的，并且由于这个敌人是意识自身确立并固定下来的，所以意识不惟不能驱除敌人，反而老是和敌人纠缠在一起，并且看见自己不断地为敌人所玷污，同时它努力从事的内容不惟不是有重要性的东西，反而是最卑贱的东西，不惟不是有普遍性的东西，反而是最个别的东西，所以我们在这里只是看见这样一种人格，它局限在自己狭隘的自我和琐屑的行动中，它老是怀念忧虑着自己不幸的和贫乏得可怜的处境。

但是意识对于两者，对它自己苦恼不幸的情绪和它的行动的贫乏可怜，都同样把它与不变的本质的统一相联系起来。因为它所企图的对它的现实存在加以直接的毁灭是以不变的本质的思想为中介的，而且是在这种中介的关系中才作到对它的现实存在的毁灭。这个中介的关系构成意识自己反对它的个别性之否定运动的本质，但是它的个别性作为自在的关系同样是肯定的，并且将为它自身实现它的这种统一。

因此这个中介的关系是一个推论（Schluss），在这个推论里，那最初确立起来认为与自在的本质相对立的个别性，只是通过一个第三者才与它的对立面结合起来。通过这个中项或第三者，不变的意识那一个极端也是为它的另一极端非本质的意识而存在，而同时非本质的意识也同样只是通过这个中项为不变的意识而存在。于是这个中项就成为把两个极端互相介绍给对方，并且是依次代表每一方向另一方交涉的服务员。这个中项本身就是一个有意识的存在，因为它是一个对意识本身起中介作用的行动；这个行动的内容是意识对它的个别性所采取的否定或消灭的过程。

因此在中项里，意识就不把行动和享受看作它自己的行动和享受；它不承认它的意志的本质是自为存在着的一项，并且把它的独特和自由的决定归给中项或服务员身上，从而也就把它的罪过归给中项或服务员。这个中介者，由于和不变的本质有直接的联系，便尽义务劝导人关于什么是正当的。这样产生的行为既然是出于听从他人的劝导，就主观方面亦即就行动和意志方面来说，便停止其为它自己的行为了。但是它的客观方面，亦即劳动的成果和享受，却仍然留给那非本质的意识。对于这些成果和享受，意识因而亦同样加以排斥，正如它放弃了它的意志那样，它同样也否定或放弃它在劳动和享受中所获得的现实性。它放弃这些东西一部分是把它们当作它自身意识到的独立性所达到的真理而放弃，因为它所作为的都是一些对它极其生疏不相干的东西，它所想的和所说的都是对它没有意义的东西；一部分是把它们当作外在的财产而放弃，因为它是把它通过劳动赢得的财产丢掉一些；另一部分是放弃它所获得的享受，因为当它在绝食和苦行中它也是弃绝这种享受的。

通过这些步骤：首先放弃自作决定的权利与自由，其次放弃从劳动得来的财产和享受，最后通过一个肯定的步骤，作自己所不懂得的事，说自己所不懂得的话，意识可算得真正地、完全地放弃了它内心的和外在的自由，或者放弃了作为它的自为存在的现实性。意识已经确信 [273] 真正地外在化它的自我，并且把它的直接的自我意识弄成一个事物、一个对象性的 [274] 存在。

只有通过这种真实的自我牺牲，意识才能保证对它自身的否定与弃绝。因为只有这样才可以消除一种存在于通过心情、意向和语言以表示对于感谢之内心承认中的欺骗性：当意识这样承认感谢时，它无疑地否认自己有独立存在的任何力量，并且把它自己的力量归诸上天的恩赐，但是欺骗性即包含在这种否认本身中，因为在它所没有放弃的财产中，它保持着自身的外在特性，并且在它所作出的决定的意识中，以及在它自身规定的内容的意识中（而这内容不是由外来的异己的东西所给予的，也不是为毫无意义的观念和言语所充满的），它还保持着自身的内在特性。

在这种实际的完成了的牺牲里，意识一方面扬弃了它个别的独特的行动，但另一方面意识也就自在地消除了它的苦恼。至于这种苦恼之自在地消除，乃是出于这个推论中的另一项的行动，即自在存在着的本质的行动。但是同时非本质的那一项的那种牺牲却不是单方面的行动，而包含着对方的行动在自身内。因为放弃自己的意志只是就一方面说是消极的，但是按照它的概念说或就它本身说，它同时又是积极的，因为在放弃意志的过程中同时就肯定意志作为一个他物，肯定意志的本性不是个别的而是一个有普遍性的东西。就这个意识看来，那消极地设定的个别意志之积极的意义乃是另外一个方面的意志，这个意志由于是意识的对方，它不是通过自身，而是通过第三者、中介者，以劝导的形式出现。因此对意识来说，它的意志无疑地是一种普遍的和自在地存在着的意志，但是它自己本身不是这种自在存在。放弃它自己的个别的意志，在它看来，本质上还不是普遍意志之积极的环节。同样，它对财产和享受的放弃也只有相同的消极的意义，并且那对它成为中介者的普遍的东西，在它看来，也不是它自己特有的行动。这种客观存在和自为存在的统一虽说是包含在行动的概念之内，并且因而也将成为意识的本质和对象——但是由于意识没有把这个统一认作它的行动的概念，所以这个统一也没有成为意识的对象——直接地或通过它本身。它反而让那起中介作用的服务员说出它这种本身还摇动着的确信，即确信它的苦恼自在地正是它的反面，这就是说，它的苦恼在它的行动中自在地会带来自我满足的行动或幸福的享受，同样，它的贫乏可怜的行动也自在地是它的反面，亦即绝对的行动，并且确信，按照概念来说，一个行为只有当它是某种个别的行动时一般讲来才是真正的行动。但是就苦恼意识自身来说，行动和它的实际行动仍然是贫乏而无意义的，它的享受仍然是一种痛苦，并且对这些情况加以扬弃，就其积极意义来说，仍然是达不到的彼岸。但是在这个对象里，在它看来，作为这种个别意识的它的行动和存在，是自在的存在和行动，于是对它说来就出现了理性这一观念，出现了意识确信在它的个别性里它就是绝对自在的存在，或者它就是一切实在这一观念。

丙（一）、理性

第五章　理性的确定性与真理性

当意识获得了个别的意识自身即是绝对的本质这样的思想时，意识便返回到了它自身。对于苦恼的意识来说，自在的存在乃是它自己的彼岸。但是这个意识的运动已经使它在自身中得到了这样的变化：它将充分发展了的个别性，或者说，将现实的意识这个个别性，当作它自己的否定物，即当作和它对立的极端；或者说，它将自己的自为的存在发挥出来作为一个客观的存在；并且，就在它的这个运动中，意识也自觉它与这个共相或普遍的东西已形成了统一，这个统一在我们看来，不再落于意识以外，因为被扬弃了的个别的意识就是这个普遍的东西，同时，因为意识既然保持自己于它的这个否定性之中，这个统一对意识自身而言就是它的本质，意识的真理性即是在具有绝对分立的两极端的推论过程里表现为中项的那个东西，它对不变的意识表示个别的意识已经否定了自己，而对个别的意识则表示不变的意识已不再是它的一个极端，而已与它和解为一。这个中项就是直接认知两极端并联系两极端的统一，它对意识因而对自己所表述的关于两极端的统一的意识，就是它自己即一切真理这个确定性。

〔Ⅰ.唯心主义〕

自我意识既然就是理性，那末它一向对于他物〔或对方〕的否定态度就转化而为一种肯定态度。在过去，自我意识一向所关涉的仅是它的独立和自由，为了拯救和保持其自身，曾不惜以牺牲世界或它自己的实在性为代价，将这两者都当作它自己的本质的否定物。但是，现在作为理性，本身既有了保证，它就感觉到自己与它们之间有了和平，能够容忍它们；因为它现在确知它自己即是实在，或者说，它确知一切实在不是别的，正就是它自己；它的思维自身直接就是实在，因而它对待实在的态度就是唯心主义对待实在的态度。当它采取这种态度以后，仿佛世界现在才第一次成了对于它的一个世界；在此以前，它完全不了解这个世界；它对世界，有所欲求，有所作为，然后总是退出世界，撤回自身，而为自己取消世界，并将作为意识的它自身也一并取消——将关于世界即本质的意识以及关于世界的虚无性的意识，一并予以取消，予以否定。现在，在它的真理性丧失了坟墓，在它的实在性否定了它对自己的否定，而意识的个别性成了它自身的绝对本质以后，它才第一次发现世界是它自己的现实世界，它才对世界的持续 [275] 存在感觉兴趣，至于以前，它的兴趣只在于世界的消失。因为世界的持续 [276] 存在对于它来说现在成了它自己的真理性和现在性；它确知只在这里才经验到自己。

理性就是意识确知它自己即是一切实在这个确定性；唯心主义正就是这样地表述理性的概念的。作为理性而出现的意识直接地自身具有这种确定性，同样地，唯心主义也直接地表述着这种确定性：我即是我，意思就是说，作为我的对象的“我”是唯一的对象，是意识到再没有其他任何对象存在的对象，它即是一切实在与一切现在；它既不是一般的自我意识里的那种对象，也不是自由的自我意识里的那种对象，前者只是一个空虚的一般对象，后者只是一个从其他还与它并存着的对象那里退回自身的对象。但是自我意识不仅自为地是一切实在，而且自在地是一切实在，它之所以既是自为的又是自在的实在，是因为它变成了这个实在或更确切地说证明了自己是这样的实在。它循着这个道路证明了自己：首先，作为自在的存在的他物，消失自己于意谓、知觉和知性的辩证运动之中；然后，仅为自我意识而存在的他物，为自我意识而消失自己于通过主奴意识的独立、自由思想、怀疑的解除、分裂的意识的绝对解放斗争种种过程的一种运动之中。于是有两个方面先后出现，在一个方面中，本质或真理对于意识具有存在的规定性，在另一方面中，本质具有只为意识而存在的规定性。但是这两者归结为一个真理，即存在的或自在的东西只于它为意识而存在时存在，而那为意识而存在的东西也就是自在的存在。达到了这个真理的意识是已经走过这条道路的，而当它直接地出现为理性时，它却已经忘记这条道路，或者说，这个直接出现的理性只作为这个真理的确定性而出现。它只保证它即是一切实在。但并不理解这个保证，因为那条被遗忘了的道路正就是对于直接表述了出来的这个保证或肯定的理解。同样的，没走过这条道路的人，尽管在具体的经验中他自己也会作出此种肯定，而当他听到这个〔抽象的〕单纯形式下的肯定时是不能对它理解的。

因此，凡本身并不表述达取此种肯定的那条道路而只从这个肯定开始的那种唯心主义，也就是一个既不了解自己又不能使自己为别人所理解的单纯的保证而已。它所表述出来的是一个直接的确定性，与这一个直接确定性对立着的还有其他的只在那条证明道路上才自己消失掉的直接确定性。因而，除了那个确定性的保证之外，还有其他确定性的保证也同样有权要求自己与它并存。理性的基础在于各个意识的自我意识：我即是我，我的对象和本质就是我；没有哪一个意识将会否认理性有这个真理性。但是既然它凭借这个根据而承认这一个真理性，它也就承认其他确定性的真理性，即是说，它也承认：对我有他物存在；我以外的他物是我的对象或本质，或者说，我之所以是我自己的对象和本质，只因为我从他物一般中将我撤回而作为一个实在出现于他物一般之旁。——只有理性超脱这个对立的确定性而作为一种反思出现的时候，它的自我肯定才不仅仅是确定性和保证，而是真理；才不是与其他真理并存的，而是唯一的真理。真理的直接出现乃是它的现成的存在的抽象，而此现成存在的本质和自在存在，则是一个绝对的概念，即是说，是它的形成的存在的形成运动。——意识将以不同的方式决定它自己与他物或其对象之间的关系，其决定全看它正处于在发展过程中逐渐意识着它自身的世界精神的哪一阶段上。在每个阶段上，世界精神怎样直接发现和决定它自己和它的对象，或世界精神怎样自为地存在着，视它已经成为了什么或它已经自在地是什么而定。

〔Ⅱ.范畴〕

理性就是确知自己即一切实在这个确定性。但是这种自在或这种实在，还完全是一个一般的东西，还是实在的纯粹抽象。它是自在的自我意识所自为地成为的第一个肯定性，所以自我只是存在物的纯粹本质性或单纯范畴。范畴本来的意义是指存在物的本质性，但并不确定是一般存在物的还是与意识相对的存在物的本质性，而现在则成了只作为思维着的现实的那种存在物的本质性或单纯统一；或者说，范畴意味着：存在与自我意识就是同一个东西；而所谓同一个东西，并不是比较地相同，而是就其本身说根本是一个东西。只有坏的、片面的唯心主义才重新将这个统一作为意识摆在一边，而另将一个自在摆在另一边与它对立起来。——但是这个范畴，即这个自我意识与存在的单纯的统一，现在在其自身就有差别，因为范畴的本质正就在于：它于他物中或绝对差别中直接与自身相同。因此，差别是存在的，但又是完全透明的，它同时是一个差别而又不是一个差别。它呈现为范畴的一种众多性。唯心主义将自我意识的单纯统一表述为一切实在，并直接将它作成本质，而没有先将它当作绝对否定的东西来理解（唯有这个绝对否定的东西自身才具有否定性、规定性或差别），如果说这是不可理解的，那么更不可理解的则是唯心主义认为范畴的诸区别或诸类属存在于范畴之中的论点。它的这个〔关于范畴〕一般的保证，如同关于任何某几种范畴的保证一样，是一个新的保证，但这个新保证自身就意味着人们不应该再将它认为是一个保证。因为既然在纯自我里，在纯粹知性自身，就已开始了差别，那就等于确认在这里直接性、保证和〔对现成事物的〕发现已经被放弃，而概念的理解已经开始。但是唯心主义无论以哪种方式重新将诸范畴的众多性当作一种发现物看待，比如说，当作从不同的判断中得来的发现物看待，并以这样地看待它而自满，这实际上应该说是对于科学的一种诽谤；知性即是纯粹的必然性，如果说知性在其自身还不能表现出一种必然性来，那么它在什么地方还能表现呢？

因为照这样说来，事物的纯粹本质性以及它们的差别既然都属于理性，那么真正说来我们就根本不能再谈到事物，就根本不能再谈到只是意识自身的否定物这类东西了。因为诸多范畴都是纯粹范畴的类属。即是说，纯粹范畴还是诸多范畴的种或本质，而不是与它对立的东西。但是它们本身就已经是歧义的东西，它们在其众多性中同时就含有与纯粹范畴相对立的他物。由于这个众多性，它们事实上就与纯粹范畴互相矛盾，而纯粹的统一就必须在自身中扬弃这个众多性，并从而将自己构成为诸差别的否定的统一。不过，作为否定的统一，它既排斥诸差别于自身以外，亦排斥最初的直接的纯粹的统一于其自身以外，那末这个作为否定统一的纯粹范畴即是个别性。——一个新的范畴，这是一种排斥的意识，即是说，有在它以外的一个他物存在这样的意识。个别性是范畴从它的概念转化为一个外在实在的过渡，纯粹的图式。它既是意识，又是对于一个他物的指示，因为意识就是个别性和排斥的“单一”。但是这个新范畴的这个他物只是最初的那些其他范畴，即纯粹本质性和纯粹差别。在这个范畴中，即恰恰在他物的建立中，或者说，在这个他物自身中，意识也就是他物自身。这些不同环节中的任一环节都指示着另一环节，但同时它们自己又不成为一个他物。纯粹范畴指示着类属，类属转化为否定范畴或个别性，但后者又转回头来指示着前者：因为它本身是纯粹意识，它在每个类属中总意识到与它自身的明确统一，但是这个统一同样地又指示着一个他物，这他物当其存在时已消失而当其消失时已再生。

〔Ⅲ.空虚的主观唯心主义的知识〕

我们在这里见到双重意义下的纯粹意识：在一种情形下，它是往复运行于它的一切环节中的不安静的运动。在这些环节中，它见到浮现于其面前而于把捉过程中又被扬弃了的他物；在另一种情形下，它是确知它的真理性的静止的统一。对于这个统一来说，那个不安静的运动是他物；而对于那个运动来说，这个静止的统一又是他物。意识和对象就在这两种相互规定中彼此更替。因此，有的时候意识自身是往复不已的寻求，它的对象是纯粹的自在和本质；而在另外的时候意识是单纯范畴，对象是差别的运动，但是作为本质的意识乃是这整个运动的过程自身；它从作为单纯范畴的自身出发向个别性和对象过渡，又在对象中直观这个过程，将对象作为一个区别物予以扬弃而吸收为己有；并且宣布自己为这个确定性：它自己即是一切实在，既是它自身又是它的对象。

意识的第一个陈述仅仅就是这末一句抽象的空洞的话：一切都是它的。因为确信自己即是一切实在这个确定性最初是个纯粹的范畴。空洞的唯心主义所表述的正就是在对象中认识其自身的这个最初的理性，因为它仅仅将最初的理性作为理性；而由于它指明在一切存在中有这个意识的纯粹我性（Mein），并从而将事物表述为感觉或表象，于是他就自以为已经指明了我性即是完全的实在。所以这种唯心主义就不得不同时是一个绝对的经验主义。因为，为了充实这个空虚的我性，即为了空虚的我性的差别、发展及其体现，它的理性就需要一种外来的冲击，因为感觉或表象的多样性是寄托在外来的冲击里的，这个唯心主义于是就正如怀疑主义一样是一种自相矛盾的歧义的东西，所不同者，怀疑主义是以否定的方式表示自己而唯心主义是以肯定的方式表示自己而已；但是它恰恰和怀疑主义一样，完全不能综括它那些关于纯粹意识为一切实在而外来的冲击或感觉与表象又同样为一个实在等等矛盾思想，它徘徊摇摆于两者之间，终于陷入于坏的即感性的无限之中。既然它之认为理性即一切实在是指抽象的我性而说的，而他物是与我性不相干的客体，那么它在这里所确认的正就是那种属于理性的一个他物的知识，即属于前面出现过的那些意谓（Meinon）、知觉和概括所见与所知的知性的知识，但按照这种唯心主义的基本概念自身来说，这样的一种知识是被肯定为不是真实的知识的；因为只有统觉 [277] （Apperzeption）的统一才是知识的真理性。因此，这种唯心主义的纯粹理性，由于要达取他物，由于要达取那个对它来说是本质的，即自在的，但又非它自身所具有的他物，就被它自身摒斥为一种不是真实知识的知识了；它就这样明知而甘愿地判定自己为一种不真的知识，而不能摆脱对它来说毫无真理性的意谓和知觉了。它在肯定一种双重的根本对立的东西为本质的时候，即肯定统觉 [278] 的统一和事物两者为本质的时候，它自陷于直接矛盾之中，因为无论事物被叫做外来的冲击，或经验性的东西，或感性，或物自身，按照它的概念来说，事物总是事物，它总是外来的不属于那个统一的东西。

这种唯心主义是摆脱不了这种矛盾的，因为它肯定理性的抽象概念是真理。这样一来，在它面前，一方面有实在直接地出现在那里，而它却不是属于理性的实在，另方面又以为理性即是一切实在；理性于是始终成了一个永不安静的寻求，而在寻求历程自身之中它又宣称求而有获是不可能的。——但是，现实的理性并不是象所说的这样的毫无成果，当它首先仅仅是确信自己即一切实在这个确定性时，它在这个概念中意识到，作为确定性，作为我它还并不真正地即是实在，因而它已被迫将它的确定性提高为真理性，并已被迫将空虚的我性予以充实。

一、观察的理性

我们看到，这个意识，即存在因它而取得一“他性”的这个意识，不错，现在又重新进入了意谓和知觉，但意谓和知觉却不是确信有一个他物而已的那种确定性，而毋宁是，这个意识已经具有确知它自己即是这个他物的确定性了。在此以前，去知觉和经验事物里的一些东西，对于意识而言，只是适逢其会的或偶然的事情，而现在，它自己运用起观察和经验来了。以前，只就我们来说意谓和知觉是被扬弃了的，而现在乃是就它们自身来说它们是被意识扬弃了；理性的任务，在于知道真理，在于将意谓和知觉所当作一种事物的东西作为概念把它寻找出来，即是说，它要在事物性中仅仅寻找出它自己的意识。因此，理性现在对世界感到一种普遍的兴趣，因为它确知它自己就在世界里，或者说，它确知世界的现在是合乎理性的。它寻找它的他物，因为它知道在他物中所有的不是别的，正是它自身；它只是在寻找它自己的无限性。

理性起初仅仅揣测它自己在实在中，或仅仅一般地知道实在是属于它的，现在在这种意义下，它就进而普遍地占领本来就已知道是属于它的那些财产，而满山遍谷插上它的所有权的标志了。但是这个表面的我性还不是它最后的兴趣所在；当它这样兴高采烈地进行普遍占领的时候，它发现在它财产里还有外来的他物，还存在着抽象理性在其自身中所没有的他物。理性揣测自己是比纯我之为纯我更加深刻的一种东西，因而它必须要求将差别、丰富多样的存在变成属于纯我自己的东西，因而它必须要求，将纯我自身作为现实而予以直观，并发现其自身即是现存着的形象和事物。但是，如果理性掘开事物的一切内脏，打开其一切血管，希望自己能够跳出事物以外来，它就将达不到这个幸运的目的；相反的，它必须首先在其中完成它自己，以便随后能够经验到它自己的完成。

意识进行观察，这意味着什么呢？这是说，理性要想发现它自己就是存在着的对象，就是在现实的、感性现在的方式下存在着的对象，并自认为是自己的这样的对象。这个观察的意识自以为而且自称它不是要想发现或经验其自身，而是相反地要想经验事物之所以为事物的本质。我们所以说这个意识是自以为和自称它不是要想经验其自身，乃是因为这个意识即是理性，而理性自身对于它来说还不是对象。假如意识已经知道理性既是事物的又是它自己的本质，知道理性只能够在意识里以它自己独有的形象而现在着，那末它就勿宁会沉入于它自身的深处，在那里寻找理性而不在事物里寻找了。假如它已经在它的自身深处找到了理性，那末它就会将理性重新从那里推向现实，以便在现实里直观理性的感性外表，而立即将这种感性表现基本上当作一种概念看待。可是，当理性只作为它即是一切实在这个意识确定性而直接地出现的时候，理性是将它的实在性当作存在的直接性看待的，同样它是将自我与这个客观的东西的统一视为一种直接的统一的。在这种统一中理性还没将存在的环节与我的环节分开以后再重新统一起来，或者说，它还根本没认识到这种统一。因此理性，作为观察的意识，就走向事物，自以为它所认识的事物都是感性的、与我相对的事物；其实仅仅它的实际行动即已显然与这种自以为的想法互相矛盾，因为它认识事物，这就是它将事物的感性改变为概念，就是恰恰将它们改变为同时又即是我的一种存在，从而将思维改变为一种存在着的思维，或将存在改变为一种被思维的存在，并且事实上它肯定事物只作为概念才具有真理性。在这个历程中，就观察的理性看来，所认识的仅仅是事物，但就我们看来，所认识的是意识自身；而它的运动的结果，将是〔这个观察的意识〕从它是自在的变成是自为的。

那末我们现在可以在观察的理性的各运动环节里来考察理性的观察行动了，看它如何将自然、精神以至于自然与精神的关系都作为感性的存在来理解，并看它如何在这个运动历程中寻找作为存在着的现实的它自身。

（a）对自然的观察

〔Ⅰ.对无机物的观察〕

〔1.描写〕

如果无思想的意识表示观察和经验是真理的源泉，那么它这种说法很可能造成一种印象，仿佛这是说只有视听味嗅触是真理的源泉；其实在它匆忙地推崇视听味嗅触的时候，忘记了说明同样本质的一件事实，即当它感觉的时候，它已经在为它自己而规定这个感觉对象了。而且这种规定，对于意识来说，其重要性至少不在那种感觉之下。同时也必须承认，这个意识并非仅仅一般地知觉一下而已，比如我看见在烟盒旁的这把小刀，这样的感觉，并不算是一种观察。因为被知觉的东西，其含义应该至少是一个普遍（或共相），而不是一个感性的这个。

这个普遍因而首先只是持续自身等同；它的运动只是同一个行动的同样的反复。当意识只在对象里找到普遍性或抽象的我性时，它是必须将对象自己的运动由自身承当起来的，而因为它还不是对这个对象的理解，那么它至少必须是对这个对象的记忆，而所谓记忆，就是将那种在现实里只以个别的形式现成存在着的东西以普遍的形式表述出来。这种使感性的个别事物从个别性里摆脱出来的超脱，以及仅止容纳了感性物而并未使感性物本质变成普遍物的那种同样表面的普遍性，即这种对于事物的描写还并不是一种在对象自身里的辩证运动；这运动毋宁只存在于这种描写里。因而对象一旦被描写了，它就丧失了兴趣；于是描写了一个之后，就必须再去描写另一个，并且永远寻找对象，以便永不休止地描写下去。当不容易发现整个的新事物的时候，就必须回到已经发现过了的事物上来，将它进一步分割拆散，以便在它们身上再发掘出事物性的新的方面来。这个永不休止永不安静的本能，是永远不会缺乏材料的。当然，如果能发现一个新的突出的种，或者甚至于能发现一颗新的星体（星体虽是一个个体，却有普遍或共相的性质），那不能不承认是好运气。但是，就象大象、檞树、黄金等等所标明的那些种和类，它们的界线也是通过许多层次，通过对于混乱一团的动物、植物、矿物以及经人工技术提炼而成的金属与土壤等等的无穷分化而过渡的。在这个普遍的无规定性的广大领域里，分化又重新接近于个别化，有时也重新完全下降于个别化，而在这个广大领域里，蕴藏着有观察和描写的无尽宝藏。但是就在观察和描写面临着一片茫无涯际的原野时，即当描写站立在普遍的边界上时，描写所能够发现到的却并不是一宗不可衡量的财富，而只是自然和它自己行动的局限；它不再能够知道那看起来好象是自在存在的东西究竟是否不是一个偶然；至于事物形象自身还带有混乱的或不成熟的、软弱和尚未摆脱其初步的无规定性标志的东西，那就连被描写也无权要求的。

〔2.特征〕

如果这种寻求和描写看起来好象仅只与事物有关涉，那么我们须知，寻求和描写并不是顺着感性知觉的道路一直走下去，就观察和描写来说，事物所赖以被认知的东西毋宁比其余的那些感性的属性还更为重要；其余的那些感性属性，诚然是事物自己所不可缺少的，但不是意识所绝对必要的。通过对于本质的与非本质的这个区别，于是就从感性 [279] 的茫然无绪中涌现出了概念来，而认识就从而宣称，认识它自己至少与认识事物是同样本质的。面对着这个双重的本质性，认识乃陷于一种徬徨状态，不知究竟对于认识是本质而必要的东西是否对于事物也是同样的。一方面，特征应该只为认识服务，使它据以区别事物；但另一方面，所认识的应该不是事物的非本质的东西，而应该是事物自己赖以将自身从一般存在的普遍连续性中分离出来的东西，应该是事物赖以将自己从他物中分离出来而成其为自为的存在的东西。特征应该不仅与认知有本质的关系，而且也应该与事物的本质规定性有关；而且，人为的系统应该符合于自然的系统，并且只表述自然的系统。按照理性的概念来说，这一点是必要的；而理性的本能（因为在这种观察里理性仅仅是以本能自居的），在它的系统里也已经获得了这种统一，即是说，在系统里面，理性所构成的对象，在它们自身中都具有一个本质性或一个自为的存在，而不仅仅是此时或此地的偶然。比如说，动物的特征在于爪牙，这是因为事实上不仅认识要依靠爪牙的不同来区别此一动物与彼一动物，而且动物自己也赖此以分隔其自身；动物全靠这种武器以自为地保持其自身，并从普遍中分化出来。至于植物，根本还不成为一种自为的存在，而仅只接触到了个体性的边缘，在这个边缘上，它表示出了两性差异现象，因而也就靠这个性别来被认识和被区别了。但是更低级一些的东西，就再也无法从别的同类中区别出自己；它在进入对立以后，就完全泯没消失了。静止的存在与在关系中的存在是互相对立互相争斗着的；在关系中的事物与静止着的事物有所不同，因为所谓个体，就是在与其他事物的关系中保持其自身的那种事物，但是，凡不能这样在关系中保持其自身的事物，凡在经验的方式下是一事物而在化学的方式下变为另一不同事物的事物，就使认识陷于混乱，发生争斗，不知究竟自己应该坚持于哪一方面，因为事物本身既然不是保持等同的东西，就有两个方面从它那里分裂出来。

因此，在普遍的自身等同的这样一种系统里，自身等同具有双重含义。它既是认识或知识的自身等同，又是事物的自身等同。不过，每个保持等同的规定性，固然都在从容地描写着它的发展顺序，以便各得其所，各随其性，但本质地说来，这些保持等同的规定性，经过这样一扩张，就一定要转入它们的反面，导致这些规定性陷于混乱。因为特征，普遍的规定性，乃是对立物的统一，是规定了的东西与自身普遍的东西的统一，因此，它必然地分裂开来成为这个对立。如果现在按照一方面说，规定性战胜了它自己的本质之所寄的那个普遍，那么反过来，在另一方面，普遍同样地也继续在统治着规定性，将规定性推向它的边缘，使它的差别与本质性在那里归于混淆。观察自以为是将差别与本质性清清楚楚分别开来的，并自以为在它们那里找到了什么固定不移的东西，现在却发现一个原理又套上另一个原理，重重叠叠，到处是互相过渡，到处是零乱混淆；并且发现在它们那里本来以为分离了的，现在联结到了一起，本来可以联结着的，现在分离了开来；而这样一来，这种对于静止的、自身等同的存在的规定和坚持，在这里，就恰恰在它最普遍的规定里，比如在动植物的本质特征里，不得不感到随处遭受驳斥；因而它的一切规定都被剥夺了去，它先前所取得的普遍性被迫而归于沉默，而它自己则被逐回而重新成为无思想的观察和描写。

〔3.规律的发现〕

〔（一）概念与规律经验〕这样的观察，既然只以简单的东西为对象，或者说，既然它以普遍来约束感性上的杂乱现象，那么它就一定在其所观察的对象中发现它自己的原理是混乱的，因为被规定的东西由于其本性如此，是一定要消失在它的反面之中的；因此，理性勿宁要离开那种看起来保持不变的惰性的规定性，进而在它的真理性中，即在它与其反面的关联中对规定性进行观察。至于那些所谓本质标志，都是静止的规定性，而静止的规定性既然表示自己是简单的，而且也被理解为简单的，就根本不代表那种构成它们的本性的东西，按照它们的本性来说，它们都是返回自身的辩证运动的一些趋向于消失或保持不住的环节。现在理性本能既然着手探索那种不失其本性的规定性，即寻找那种本质上不是自为的而是向其反面过渡的规定性，那么它所寻求的就是规律和规律的概念了；当然它在寻求规律及其概念时也把它们当作存在着的现实来寻求，但事实上存在着的现实将在理性本能面前趋于消失，规律的各个方面将变成一些纯粹环节或抽象，因而规律就具有着概念的性质，而概念则是已经把无关重要的感性现实的存在从自身中清除了的。

在观察的意识看起来，规律的真理性也象感性存在之是为意识的对象那样，存在于经验里，而不是自在和自为的东西。但如果说规律的真理性不存在于概念里，那么规律就是一种偶然的东西，而不是一种必然性，因而事实上就不是规律了。但是，我们说规律本质上就是概念，这不但与它之为观察对象不相冲突，反而恰恰因此而具有必要的现实存在，成为观察的一种对象。所谓是理性普遍性的那种普遍或共相，也就是概念本身所含的那种普遍，即是说，普遍是为意识的、作为现在的和现实的东西而呈现着的，或者换句话说，概念是以事物的和感性存在的方式而呈现着的；只是并不因而丧失其本性，以致堕落为惰性的常住不变或毫不相干的连续出现而已。凡普遍有价值的，也是普遍有效率的；凡应该存在的，事实上也是存在的，但仅只应该存在而并不存在的东西，就没有任何真理性。理性本能之坚持于这一点，那是具有充分理由的；理性本能不为思想里的事物所迷惑，因为思想里的事物仅仅应该存在，并且作为应该而应该具有真理性，而事实上却并不存在，是在经验里找不到的东西；理性本能决不让自己受各种假设以及从应该里滋长出来的一切其他非现实的东西所误导，因为理性恰恰就是相信自己具有实在这个确定性，凡对意识来说不是一个自我本质（Selbstwesen）的东西，即是说，凡不自我显现的东西，在意识看来就根本什么也不是。

说规律的真理性本质上即是它的实在性，这对于这个停留在观察阶段上的意识说来又成了一种与概念和自在的普遍互相对立的说法，或者换句话说，在这个意识看起来，象它的规律一类的东西不是一种理性的本质，它认为在这里面含有某种外来的东西。但是，意识自己所表现的事实就驳斥了它这种见解，因为事实上意识本身也并不认为，为了证明规律的真理性，必须一切个别的感性事物都在它面前显示了规律现象，这才算是具有普遍性。比如说，被举离地面的石头松手以后堕落地面，这条规律决不要求把所有的石头都拿来做过这个实验以后才成立。意识也许会说，这条规律的成立，必须至少先用大量的石头做过了实验，然后才能根据最大的或然性或充分的权利以类比法推论其余的石头也是如此。但是类比法不仅不给予任何权利作此推论，而且由于它的本性的关系，它时常反对以类比法来做推论，类比法毋宁是不容许据以得出任何结论的一种方法。类比法的结果，归根到底只是或然性，但无论较大的或然性也好，较小的或然性也好，一旦与真理性对待起来看，其大点小点就可说毫无差别了；不管它有多大，只要它是或然性，它与真理性比较起来就算不得什么了。然而事实上理性本能是把这样或然的规律当作真理看待的，它只于找不到规律中的必然性时，才来这样地加以区别，把事物的真理性本身降为或然性，用以表示还没认识到纯粹概念的意识所承认的那种真理性是不完全的；因为对于还没认识到纯粹概念的意识来说，普遍性就只是简单的、直接的普遍性而已。但同时正是由于这种简单的直接的普遍性，规律才对意识具有真理性；因为石头堕地之所以对意识来说是真的，乃是因为石头对它而言直接是重的，这就是说，石头在其重量自身就具有着它自己与地面的本质关系，重量里自在自为地就包含着“堕地”。因此，意识经验到规律就是存在，但同样地也经验到规律就是概念，而只在这两种情况相结合时，即既是存在又是概念时，规律对于意识才是真的；规律所以为规律，因为它既显现为现象，同时自身又是概念。

〔（二）实验〕由于规律同时也自在地就是概念，这种意识的理性本能就必然地但不自觉地要去纯化规律及其环节，使之成为概念。理性本能对规律进行实验。最初显现出来的规律是很不纯粹的，是纠缠在个别的感性存在里的，构成着规律的本性的概念是沉浸在经验材料里面的。理性本能在做试验的时候，要想发现在什么情况下会发生什么现象，因此从表面上看，好象规律只会因实验而愈来愈深地沉入于感性存在里去；但感性存在毋宁在试验过程中消失了。因为，这种实验的内在意义在于发现规律的纯粹条件，而所谓发现规律的纯粹条件是什么意思呢？尽管说这句话的意识可能以为这句话另有含义，但实际上这只不过是说，实验是要把规律整个地纯化为概念形式的规律，并将规律的环节与特定的存在之间的一切关联完全予以消除而已。举个例子，阴电当初被认为是什么树脂电，阳电被认为是玻璃电，经过实验以后，树脂电和玻璃电的原义完全丧失，变成不再属于任何一种特殊物体的、纯粹的阴电和阳电了；同时也不能再说有专属于阳电的物体和另外专属于阴电的物体了。同样地，酸性和碱性的关系及其相互运动所构成的规律，也是一条以物体来表现其对立关系的规律。不过，被分解出来的这两类东西并没有现实性；我们可以用暴力把它们分离开来，但不能阻止它们不立即重新出现于一个化学过程；因为它们仅仅就是这个对立关系；它们不能象一颗牙齿或一只脚爪那样自为地存在着，我们也无法这样地指示出它们来。它们以直接过渡为一个中立性产物为它们的本质，这就说明它们的存在是一种自身扬弃了的存在或一种普遍的存在；而酸性和碱性只作为两个普遍的存在才具有真理性。所以，正如树脂和玻璃都既能是阳电的又能是阴电的一样，酸性和碱性也都不是附着于任何一种现实的属性，任何东西都只相对地是酸的或碱的；我们以为绝对酸性的东西或绝对碱性的东西，在所谓搀合作用 [280] 里对于另外一种东西来说可以具有完全相反的性质。——这样，实验的结果就把作为一定物体的属性的那种环节扬弃了，就使宾词从它们的主词那里解放出来了。按照它们的真实情况来说，这些宾词都仅只是作为普遍的东西而存在着的；由于它们具有这种独立存在，它们就获得了一种称号；不叫物体，也不叫属性，而叫物质；象氧气（酸性的物质）这类东西，以及阴电、阳电和热等等，人们通常都避免把它们称为物体。

〔（三）物质〕与物体对照着说，物质不是一种存在着的东西，而是一种象共相那样的存在，或象概念之为存在那样的存在。理性作了这样一个正确的区别。可是当还没超过本能阶段的理性作此区别的时候，它并没意识到，它利用一切感性存在来试验规律，结果它所扬弃的竟恰恰是规律的感性存在，它也并没意识到，由于它把规律的环节理解为物质，这些环节的本质性已经变成了普遍或共相，而既然称为共相，就可以说是一种非感性的感性存在，一种非物体性的却倒是对象性的存在。

现在我们可以看到，理性本能的活动结果产生了什么样的转变，以及它的观察是以什么样的新形态出现了。我们看到，这个从事于实验工作的意识，它的真理性就是要从感性的存在中解放出纯粹的规律来，我们看到，规律就是概念，就是寄寓于感性存在之中却又在其中独立自存、自由活动的概念，就是沉浸于感性存在之中而又不受其约束的那种简单的概念。这个真正是结果和本质的东西，现在自己出现在意识面前了，但它是作为一种对象而出现的，而由于这种对象在意识看来不是结果，与意识以前的活动没有关系，所以它是作为一种特别类型的对象而出现的；意识对这特种对象的关系就成了另外一类的观察。

〔Ⅱ.对有机物的观察〕

〔1.一般规定〕

一种对象，如果在它自身中具有着概念的单一性过程，这样的对象就是有机物。有机物可以说是一种绝对的溶液，在这种溶液中，一个对象会因之而只成为为他存在的那种规定性就完全消溶了。所以如果说无机物以规定性为它的本质，因而它只与一个另外的事物一起才构成概念环节的完整性，因而它一进入运动就自行消灭，那么相反，在有机物那里，一切使它成为敞开的为他存在的规定性，全都在有机的单一的统一性之下联结起来了；而凡是自由地与他物发生关联的规定性，就不是本质的规定性；所以说，有机物在它与外物的关联中保持着它自身。

〔（一）有机物与自然原素〕根据上面的规定，可见理性本能在这里进行观察的两个规律方面，首先就是互相联系着的有机自然和无机自然这两个方面。无机自然，与有机自然的单一的概念相反，其特征在于它的规定性自由散漫，这些自由散漫的规定性，就是个体自然一方面自身消溶于其中而同时又按照它们的因果联系而分离出来成为自为存在的那些规定性。空气、水、土、地区和气候，都是象这样的一般原素，这些原素构成着个体的无规定的单一本质，而个体又同时在这些原素中返回于自身。无论是个体，还是原素，都不是完全自在自为的；它们虽然在观察时看来仿佛是自由地互相对立着，却同时在独立自由中又表现彼此有本质上的关系；不过它们虽然彼此有本质关系，而其主导情况仍是各自独立互不相干，这种各不相干的情况只是部分地转入抽象了。因此，在这里所观察到的规律就是自然原素对于有机物之形成的关系，有机物有时将自然原素置于自己之外与自己对立起来，有时又将自然原素呈现在它自己的有机反映或有机结构里。但是象这样的规律，比如说空中的动物具有鸟的性质，水里的动物具有鱼的性质，北极圈里的动物都生有厚毛等等，象这样的规律都具有一种贫乏性，这种贫乏性与有机物的多样性是很不相称的。我们且不说有机物是有自由的，能够躲开这些规定，自由地形成它们的形态，从而给这些规律或规则——随便人们叫它什么都可以——到处造成例外；事实上，即使对于那些服属于这些规律之下的动物来说，这也还是一种非常肤浅的规定，肤浅到这样程度，以至于就连规律的必然性这个名词也不能不是肤浅的，也不能不仅仅表示自然原素对有机物具有巨大影响而已；况且我们根本不知道哪些会产生哪些不会产生这种影响。所以，象有机物与自然原素之间的这类关系，事实上就不能称为规律，一方面这固然因为这样的一种关系，如上所述，就其内容而言决不穷尽有机物的关系的全部，但另一方面，也因为这种关系的两个环节自身是互不相干的因而并不表示必然性。在酸性概念里含有着碱性概念，在阳电概念里含有着阴电概念，但厚毛的兽皮与北极、鱼的身体结构与水、鸟的身体构造与空气，象这样的两端环节不论是怎样地时常在一起出现，究竟北极概念里并不含有厚毛兽皮的概念，海水概念里并不含有鱼的身体结构概念，空气概念里也并不含有鸟的身体结构概念。由于关系的双方各自保有这种自由，所以也有陆上的动物具有着空中动物鸟的或水中动物鱼的本质特性。必然性既然不能被理解为内在于事物的必然关系，它也就不再具有感性的现实存在，不再能够根据现实而予以观察，相反，它已离开了现实。既然它不存在于现实事物自身，那么它就成了在关系者之外的因而勿宁是与规律的性质正相反对的一种关系，这种关系就是平常所说的目的性的关系。这是一种完全摆脱了必然性的思想，这种思想超脱了必然性，而自为地翱翔于其上方。

〔（二）理性本能所理解的目的概念〕如果说前面接触到的那种有机物对自然原素的关系并不表示有机物的本质，那么相反，有机物的本质可以说就包含在目的概念里。诚然，照观察的意识看来，目的概念不是有机物自身的本质，而是在有机物以外的，因而只是上述的那种外在的、目的论的关系。但是，根据前面对有机物所下的定义来看，有机物事实上正就是实在的目的自身，因为它既然保持自身于其对他物的关系中，它就恰恰是这样的一种自然事物：在这种自然事物里，自然是通过概念来反思自身，而从必然性里分解出来的原因与效果、施为与忍受等等环节也都在这里合而为一，因而在这里出现的就并不仅仅是必然性的结果而已；而相反，由于结果是反回于自身，那么结果，或者说最后的，也就是最初的，就是产生运动的起因，就是它所实现了的目的。有机物并不产生什么东西，它仅仅是自我保持，或者说，它所产生出来的东西，既是产生出来的，也是本来已有的。

我们必须进一步详细讨论这种规定，看它自在着是个什么和为理性本能又是个什么，以便了解理性本能如何在这种规定中发现它自己而又在其所发现的之中认识不出它自己。目的概念既然已被观察的理性所达到，于是它就既是理性所意识了的概念，同样又是呈现于理性之前的一种现实的东西，并且不仅是现实东西的一种外在关系，而且是它的内在本质。这种现实的东西本身就是一个目的，所以它按照目的与概念发生关系，这就是说，它与概念的关系是一种偶然的关系，是一种按照双方之直接是什么而发生的关系；而双方直接是什么呢？它们是彼此独立各不相干。但是，它们的关系的本质却与表面看起来的这个样子完全是另一回事，它们的行动或作用也具有另一种意义，不同于感性知觉所直接看到的那样；必然性在发展历程中是隐藏着的，只在终点才显现出来，但这样，正是这个终点，表明必然性也曾经是起点。终点为什么表明它自己也就是起点呢？这是因为行动所造成的变化并不产生什么与原来不同的东西出来。或者，如果我们从起点开始，那么这个起点也只是在终点上或在它的行动的结果上返回其自身而已；而惟其如此，起点就表明自己是一种以其自身为终点的东西，因此，它作为起点就已经是回到了自身的，或者换句话说，它是自在而自为的。因此，它通过它的行动的运动而达到的不是别的，只是它自己；而它仅仅达到它自己，这就是说它感觉它自己，这就是它的自我感觉。这样一来，诚然是出现了它现在是什么与它所追求的是什么之间的差别，但是这只是一种差别的假象，因而它可以说自身就是一个概念。

但自我意识也是以同样方式产生出来的：它将自身跟它自身加以区别，而同时又产生不出任何区别来。自我意识在观察有机物时所发现的因而不是别的，就是这种东西（Wesen），它发现自己是一种事物，是一个生命，却还在它自己与它所发现的之间建立起一种不是区别的区别来。动物的本能，寻找食料和吞食食料，并不因此产生出别的东西，而只生长它自己，同样，理性的本能在它的寻找中也只能找到它自己。不过，动物终止于自我感觉，而理性本能则同时又是自我意识；但由于理性的本能只是本能而已，于是就被放置在意识的一旁，与意识对立起来。由于这个对立，理性本能的满足就被分成两半，理性本能既发现了自身，即发现了目的，又发现这个目的是事物；但是第一，这个目的在它看来是存在于显现为目的的那种事物之外的，第二，这个目的作为目的同时又是对象性的 [281] ，因此，在理性本能看来，目的并不落在它的意识里，而是落在另外一种知性里。

如果仔细考察起来，我们会发现所谓它本身即是目的这一规定同样地也存在于事物的概念里。因为事物是保持自身的，这同时就是说，事物的本性，在于把必然性加以隐蔽而使之显现为偶然的关系；因为事物的自由或事物的自为存在，正就是说，事物违反着它自己的必然性而以一种漠不相干的偶然的东西自居的；事物把自己呈现为这样的东西，它的概念居于它的存在以外。同样，理性也必须把必然性，把它自己的概念视为是在它自身之外的东西，从而视为是事物，视为是一种这样的事物：理性对这种事物，以及这种事物对理性和对它自己的概念，通统是漠不相干的。理性作为本能也就继续停滞在这种存在或漠不相干之内，而在理性本能看来，表示概念的事物始终是概念的一个他物，而概念也始终是事物的一个他物。因此，对理性而言，有机物之所以是目的自身或在其自身中的目的，只是因为，由于行动着的有机物以一种漠不相干的自为存在自居，所以暗含在有机物的行动里的必然性是落于有机物自身以外的。——但由于这种作为在其自身中的目的的有机物不可能表现为别的，而只能成为一个有机物，所以它之即是在其自身中的目的，也就是显现着的感性现象，并作为现象而被观察。在被观察的时候，有机物表明自己是一种保持自身的、返回自身的并且回到了自身的存在。但是，在这种存在里，观察的意识看不到目的概念，或者说，它并不知道目的概念不在别处的一个什么知性里，而正就在这里作为一个事物存在着。观察意识把目的概念作一方与自为存在和自我保持作另一方加以区别，作出一种不是区别的区别来。观察意识并不知道这不是一种区别，相反，它发现一方面有一种与行动的结果漠不相干或只有偶然关系的行动，而另一方面又有使行动与行动的结果两相结合的统一性，所以在意识看来，前一种行动和后一种目的，彼此无关，完全不是一回事。

〔（三）有机物的行动及其内在与外在的方面〕从这个观点看来，属于有机物自身的，就是那处于它的起点与终点之间的行动，因为这种行动本身具有个别的性质。但是如果一种行动具有普遍的性质，而且行动者与行动所产生的结果是同一的，则这种目的性的行动就不应该说是属于有机物的，而仅只是一种手段的那种个别行动，由于它具有个别的性质，乃是被一种完全个别的或偶然的必然性所决定着的。因此有机物为了保持其自身为一个个体或一个类属而发生的行动，按照这个直接内容来说，乃是完全无规律的，因为在这种行动里没有共相，没有概念。如果照这样说法，有机物的行动就简直成了在自身中空无内容的作用；而这种作用就会连一架机器的作用都不如，因为机器有一个目的，因而机器的作用还具有一定的内容。如果这样地全无普遍性，则它就是仅属于一个存在着的存在者的活动，即是说，它就是一种象酸性或碱性的作用那样并不同时反映于其自身之中的活动；这样空无内容的作用，就不能摆脱其直接的现实存在〔或实存〕，就不能扬弃对立关系中趋于消失的东西而又保持其自己本身。但是发生我们在这里所讨论的这种作用的存在，是一种能在它与其对立面的对立关系中保持自己的事物。活动 [282] 本身不是别的，只是这种事物的自为存在的纯粹无本质的形式，而这种活动 [283] 的实体不仅是特殊的存在，而且是普遍的东西，所以这种活动的实体或目的不在它自身以外；它是在其自身中返回自己的活动，而不是被一个什么外来的东西导回自身的活动。

然而普遍性与活动 [284] 的这个统一不是这个观察的意识所能理解的，因为这个统一在本质上是有机物的内在运动，它只能被作为概念来理解；而观察的意识所寻求的环节却是些存在着的和持续不变的东西；又因为有机整体本质上并不包含这种持存的不变的环节，不容许发现有这些环节在其自身以内，于是当意识进行观察的时候，它就将普遍与活动 [285] 的对立改变成为一种符合于它自己的观点的对立。

这样，出现在观察意识面前的有机物就成了两个存在着的和固定不变的环节之间的一种关系或一种对立，这对立的双方，从形式上看好象是已经出现于观察意识面前了，而从其内容上看，它们所表示的是有机物的目的概念与现实之间的对立；但由于概念自身在这里已被消除了，它们所表示的目的概念与现实之间的对立只是模糊而肤浅的，因为在这里思想已下降成了表象。因此，我们在这里所见到的目的概念是指事物的内在；而现实则是指事物的外在而言；并且两者构成这样的规定：外在是内在的表现。

如果我们仔细考察事物的内在和外在以及两者的相互关系，我们就发现规律的两个方面不复是它们在以前的规律里那样了：首先，在以前的规律里它们都是独立的事物，各表现为一个特殊的物体；其次，在那里，普遍或共相是存在于存在着的东西以外的一个什么地方的。与此相反，有机物这一个分不开的整体是内在与外在的内容，是两者的同一基础。因此，这里的对立只还是一个形式的对立。它的两个实在的对立面都以同一个自在为其本质，但同时，由于内在与外在又是两个相反的实在，在观察中又各呈现为一个不同的存在，于是在观察意识看来，它们就好象各有自己独特的内容。但这种独有的内容既然就是同一个实体或有机统一体，事实上就只能是同一个实体或有机统一体的一个不同形式；而关于这一点，观察的意识已经以外在只是内在的表现这个规律暗示出来了。——对立关系的这种性质，即差别物的彼此各不相干的独立性，以及在独立性中的那使差别物归于消失的统一性，我们在讨论目的概念时也已经见到过了。

〔2.有机物的形态〕

〔（一）有机属性与有机系统〕我们现在应该进而看看内在与外在各具有什么样的存在形态。内在本身，虽说是事物的内的方面，必须也有一个外表的存在和一个形态，正如外在本身之具有外表存在与形态一样，因为它是作为对象或甚至于作为存在着的东西呈现在观察面前的。

有机实体作为内在的实体乃是单一的灵魂，纯粹的目的概念或共相，即使当它分为不同原素时，也仍然不失其为普遍的流动性，因而在它的存在中，它呈现为那趋于消失的现实的行动或运动。而另一方面，与这样存在着的内在相反，外在的实体乃是存在于有机物的静止的存在里的。因此，表述这种内在与这种外在的关系的规律，其内容一方面体现于普遍的环节或单一的本质原素里，另一方面又体现在实现了的本质原素或形象里，属于前一类的所谓单一的有机属性——姑且这样称呼吧——是感受性、激动性和再生性。不过这些属性，至少其中的第一、二两种，似乎并非属于所有的有机物，而只属于动物性的有机物。因为事实上植物性的有机物所表现的只是尚未充分发展其环节的那种简单的有机物的概念而已；因此，在考察这些有机环节的时候，如果说应该去考察它们，那末我们就必须只限于观察那种已经充分发展了这些环节的有机物。

谈到这些环节本身，它们都是直接从自身目的这个概念里产生出来的。因为感受性所一般表示的是有机的自身反映这一简单概念，或者说，这个概念的普遍的流动性。激动性所表示的，乃是在自身反映中同时进行着反应的那种有机的弹性和正与第一种安静的自身存在相反的实现化。就在这种实现化里，抽象的自为存在成为一个为他的存在。而再生性就是这个整个的反映于自身的、作为自身目的或类属的有机物的这样一种动作，通过它的这种动作或活动，个体从自己本身脱落出来，以便或者产生它的有机部分，或者重复地产生整个的个体。在一般的自我保存这个意义下，再生性所表示的，乃是有机物的形式概念或感受性。但真正地说来，它乃是现实的有机概念，或整体，这种整体如不是作为个体通过它自己的个别部分的产生而返回其自身，就是作为类属通过整个的个体的产生而返回其自身。

这些有机原素，在另一种意义下，即当其为外在的原素时，就是它们所体现的形体；在形体里，它们是作为现实的但同时也作为普遍的有机部分或有机系统而呈现着的；比如说，感受性相当于神经系统，激动性相当于肌肉系统，再生性相当于个体保存和种属保存的内脏系统。

依上所述，可见有机物所独有的关于有机物环节的关系的那条规律，乃是就这些环节的双重意义而言的，一种意义下的环节是有机形体的一个部分，另一种意义下的环节是通行于上述一切系统的那种普遍的流动的规定性。因此，在表示这样的规律时，比如，作为整个有机物的一个环节的某种感受性，也许是与表现在确定地形成了的神经系统里，也许表现在某种个体有机部分的再生或整个有机物的繁殖里，等等。这样一种规律的两个方面都是可以观察的。所谓外在，按其概念来说，是一种为他的存在；比如以感受性为例，其直接实现出来了的方式是能感觉的神经系统；但作为普遍的特质或属性的感受性，它同样也还有一个外在方面，同样也还是一个可以观察的对象。有机物的内在方面，也有它自己的外在方面，这个外在方面不同于有机物的整个的外在方面。

一条有机规律的两个方面，照上面的说法，诚然可以说都是可以观察的，但表示两方面的关系的规律却不是观察之所能及的；有机规律之所以不能观察，并非由于观察意识过于眼光短浅，而规律不能根据经验只能从观念上出发等等；因为这样的规律，既然是一种实在的东西，仿佛事实上它就必须现实地呈现着；相反，这种规律之所以能进行观察，乃是由于关于这种规律的思想表明自己根本不具有真理性。

〔（二）内在方面的诸环节相互关联〕前面说过，如果普遍的有机属性在一个有机系统里将自己变成事物，并在其中构成关于它自身的映象，因而它一方面呈现为普遍的环节，另一方面又呈现为具体事物，并且这两者在本质上是同一个东西，那么在这种情况下，两者所发生的关系，就是一条规律。但除此而外，内在的一方面本身也是一个多方面的关系，因而首先在这里就发生一种思想，仿佛普遍的有机活动或属性相互之间的关系也可以说是一条规律。究竟这样的一种规律是否可能，这就必须取决于这种属性的性质。但是这样的一种属性，既然是一种普遍的流动性，那么从一方面说，它就不一定要按照事物的方式，保持其所以构成有机形体的具体差别；比如说，感受性就是越出于神经系统之外而流行于有机物的一切系统之中的；从另一方面说，象感受性 [286] 这样的属性乃是普遍的环节，它在本质上是与激动性和再生性没有分离也不可分离的。因为感受性既是自身反映，则在其本身之内本来就已包含着了反应。仅仅反映于自身，乃是一种被动性僵死的存在，不算是一种感受性；同样，一个动作或反应，如果没有自身反映，也就不是一种激动性。在动作或反应中的反映和在反映中的动作或反应，这两者的统一构成有机物，而这两者的统一就与有机物的再生性，其含义完全相同。由此可见，在每一个方式的现实里，都必然具有同等数量的感觉性与激动性——因为我们首先来考察感受性 [287] 与激动性的相互关系——而且任何一个有机现象都同样可以按照两者中的任一属性予以把握，予以规定，或如果我们愿意这样说，予以说明。同一个现实，这个人认为是高度感受性，另一个人可以很有理由地认为是高度激动性，而且是一个同样高度的激动性。如果我们称它们为因素，而如果这样称呼又不是一句无意义的空话，这就无异于说它们都是概念的环节，而以此概念为本质的实在的对象就同样地包含它们两者于其自身以内，所以一个对象按其一方面而被规定为很敏感的，则它同样地也可以按其另一方面而说是很易激动的。

如果说感受性 [288] 与激动性是有区别的，而且这样区别是必要的，那末它们的区别是按照概念说的区别，它们的对立是质的对立。但除此真正的区别以外，它们还可以从另外观点上认为互不相同，那就是说，作为存在着的，对于思想而言，也是彼此不同的，比如它们就可能各为规律的一面；可是它们这样所表现的不同乃是量的不同。它们的独特的、质的对立，于是进入数量，因而发生比如说这样的一条规律：“感受性 [289] 与激动性在分量上互成反比例，所以当一方增加另一方就减少”；或者为了更清楚些而直接以分量自身为内容来说：“某物的大增加了，它的小就减少”。——但是，如果这条规律加上一定的内容，变成比如这样的规律——一个洞的填塞物愈减小则洞的面积愈增大，那末这个反比例就同样可以变成一个正比例，比如这样说：洞的大小与被挖出去的东西的数量成正比例地增加；——这是一个同语反复的命题，可以用正比例说，也可用反比例说，其结果只是说如果一个数量增加这个数量就增加而已。洞与洞的填塞物或挖去物是在质上对立着的，但两者的实际内容及其具体大小则是同一个东西，大的增加与小的减少也是同一回事情，所以它们毫无意义的对立就变成了一句同语反复。同样的，上述的两个有机环节在其实际内容上以及由此实际内容所代表的具体数量上也是不可分离的；这一个减少那一个才减少，这一个增加那一个才增加，因为这一个之所以有意义根本就是由于另一个的存在；或者还可以进一步说，将一个有机现象当作感受性 [290] 或当作激动性，根本是无所谓不相干的事，一般地说是如此，就其大小分量上说也是如此：正如我们说洞的面积的增大是它的空虚处增大或它的挖去物增多是同样地无所谓不相干。或者，再举个数目做例子，比如说三，无论说正三或负三，三还是一样大，如果我把三增大为四，那末无论正的或负的都变为四——这正如一个磁场的南极恰恰和它的北极同样强，或者一个阳电与它的阴电完全同样强，或者酸性和与它相对应的碱性恰恰同样强是一样的情形。——一个数量象上面说的数目三，或一个磁场等等，乃是一个有机的实际 [291] 存在，可以增减，如果增加，它的一对因素都增加，就象磁场的两极或阴阳两电都跟着一个磁场或一个电流加强而加强一样。——说两者不可能在内涵与外延上彼此不同，不可能一方面在外延上减少而在内涵上增加，而另一方面反过来在内涵上减少而在外延上增加，象这种说法，事实上都出于这同一个空的不实在的对立概念；实在的内涵总与外延一样大，反过来也一样。

照上面所阐明的看来，这样建立起来的规律，产生这样的情况：起初感受性和激动性构成具有一定内容的有机对立；但随后这个内容丧失，而对立就变成数量的增减上或不同的内涵与外延上的形式对立。——这一种对立对于感受性 [292] 和激动性的本性不再有什么相干，因而也不再对它们有所表示了。因此，这样建立起来的规律，与有机环节不相关联，可以随便应用于任何地方任何事物，其所以搞出这种空无内容的游戏，根本是由于对这些对立的逻辑性质的无知。

最后，如果不用感受性与激动性来建立规律，而将再生性与感受性或激动性联结起关系来，可否建立规律呢？我们认为这根本无从谈起，因为再生性与这两种环节之间并不象它们彼此之间那样存在着对立，而建立这条规律既然以对立为根据，所以就连仿佛可以试图建立的假象也不存在的。

上面刚才讨论的那种规律里所包含的有机物的区别，是有机物的概念环节所表示的区别，所以这种规律真正应该说是一种先验的规律。但这里面本质上含有这样的思想：概念环节的差别也有外在呈现着的差别方面，而只会从事观察的意识则一定是观察这些差别的外在方面的。有机物的现实里必然也有它的概念里所表示的那样一种对立，这种对立可以规定为激动性与感受性的对立，也可以呈现为它们两者与再生性的对立。——我们在这里讨论有机概念的环节时所说的外在方面，乃是指有机的内在自己的直接的外在方面，而不是指整个的外在，整个的外在是有机物的形象，它以后将与内在联系起来加以考察。

但如果我们以概念环节的外在方面的对立为环节的对立，则感受性 [293] 、激动性和再生性就下降而为普通的属性，成为象比重、颜色、硬度等等互不相干的普遍性了。在这个意义下，当然可以观察出一个有机物比另一个更敏感或更易激动或再生力更强，也可以观察到，某一类有机物的感受性等等与另一类有机物的感受性有所不同，某一类有机物对待某种刺激的行为与别类有机物对待该种刺激的行为不同，比如马对待燕麦与对待干草的行为不同，狗对待这两者的行为又不同；这种不同之能被观察，正如一个物体比另一个物体更为坚硬等等之可以观察一样。——然而象硬度、颜色这样的感性属性，以及对燕麦的感觉力、对沉重负担的激动力〔反应力〕或能生育多少个和什么样的幼子的再生力，诸如此类的现象，如果被联系起来加以比较和观察，则我们须知这些属性和现象本质上是与规律不相容的。因为它们的感性存在的规定性，说明它们是完全互不相干地存在着的，说明它们所表述的毋宁是自然之摆脱概念羁绊的自由，而不是一种关系的统一，它们所玩弄的毋宁是概念环节同偶然的数量上的排比，而不是对这些环节本身的理性观察。

〔（三）内在与外在方面的关系〕只有在另一方面把有机概念的简单环节跟有机形态的环节进行比较，只有按照这一方面，才会建立起真正的规律，以说明真实外在是内在的表现。——但由于那些简单环节都是到处渗透的流动的属性，所以它们在有机物体里没有一个分化出来的实在的代表，象可以称之为个别系统那样的东西。而且，如果说有机物这一观念真正可以用上面所说的那三个环节表示出来，因为它们都不是什么固定的东西，而仅仅是概念和运动的环节，那末情况相反，有机物的形态则不能依靠解剖学分解出来的那三个固定的系统来加以把握。而且尽管这些系统据说是从实际中发现出来的，已通过实际发现取得了它们的合法地位，我们却同时必须记住，解剖学所例举出来的并不止这三个系统而已，为数已比三个多得多了。——况且即使撇开这一点不谈，一般地说来，感觉系统根本不同于所谓神经系统，激动系统根本不同于肌肉系统，再生系统也与内部生殖器官完全不同。根据形态系统来理解有机物，乃是就其抽象的僵死的存在来理解的；在这样理解之下，有机物的环节是解剖学与僵死的尸体上的东西。在这样的形态系统里，有机环节毋宁已经停止存在了，因为它们已不再是历程。有机物的存在，从本质上说，乃是普遍性或反映于自身，所以无论它的整个存在或它的个别环节都不能是一个固定的解剖系统，它们所实际表现于外的，毋宁只是流行于形态各个部分中的一种运动，在这运动中，被割裂出来被固定为个别系统的都以本质上是流动性的环节而出现；因此，不是解剖学所发现的那种现实而是作为运动历程的那种现实才能说得上是它们的真实存在；事实上也只有在这种运动过程中各解剖部分才有意义。

由此可见，有机物的内在的诸环节本身根本不能成为一条关于存在的规律的诸方面，因为在这样的规律里它们就可能各被表述为一种实际 [294] 存在，彼此不同，因而是不能互相换用名称的东西。此外，我们还看到，被放置在一方面的这些环节，并不能在另一方面的某一个固定系统里找到它自己的体现，因为固定的系统不但不是内在环节的表现，而且本身根本没有有机的真理性。因此我们可以说，有机的本质，要求有机环节是流行运动的过程，换言之，是在现实中普遍的东西，正如有机物自身之为普遍或共相那样，它并不企图在一个孤立的事物上给普遍〔或共相〕找到一幅固定的图象。

〔3.关于有机物的思想〕

〔（一）有机的统一〕这样一来，在有机物里，规律可以说根本不能设想了，因为规律想把对立理解和表述为两个静止方面的对立，并作为静止的对立面的相互关系来理解和表述它们的规定性。构成规律的两个相应方面，内在和外在，即表现于历程中的普遍性和静止的有机形体的各个部分，如果这样分裂开来单独看待，就根本丧失了它们的有机意义。而规律观念的根据却正在于规律的双方各自有一个互不相干的持存，而同时又有彼此相应的关系，所以它们都有一种双重规定性。有机物的每一面，实际上可以说本身就是一切规定都消溶于其中的那种简单的普遍性，同时又是这个规定性消溶的运动过程。

如果我们看出这种规律与以前各式规律的差别，那末这种规律的性质就完全显露出来了。让我们回顾一下知觉过程和在知觉中进行自我反映从而规定其对象的知性过程。我们曾看到，知性不以存在于其对象中的普遍与个别、本质与外表等等抽象规定的关系为对象，知性自身是从一个规定到另一个规定的过渡。而这种过渡本身对知性来说并不成为对象性的东西。与此相反，这里所说的有机物的统一性，或者确切些说，那些对立物的关系，本身就是对象；而这种关系乃是纯粹的过渡。当这种过渡在其单一性中时，它直接就是普遍性；而当普遍性在规律所要表达的差别中时，那个过渡的环节就成了现在这种意识的普遍对象，而表示过渡的规律就叫做外在是内在的表现。知性在这里已把握到规律思想本身了，因为在此以前，知性只是一般地在寻找规律，浮现在知性面前的是作为一定内容的规律环节，而不是规律这个思想。——就内容来说，此处所说的规律，不应该是静止地把存在着的差别接纳于普遍性的形式中而已，而应该在这种差别里也直接掌握概念的不停活动，从而同时占有双方关系的必然性。然而正因为对象、有机统一体，直接联合着存在与静止的存在的无限扬弃或绝对否定，并且因为本质上环节都是纯粹的过渡，所以根本就找不出象规律所需要的那种存在着的方面。

〔（二）规律的扬弃〕为了取得这样的方面，知性必须立足于有机关系的另一环节上，即必须根据有机物是自身反映了的存在这一事实。但是这种存在已完全反映到了自身，以致它连一点与他物相对的自己的规定性都没剩余了。直接的感性存在已与规定性本身直接地合而为一，因而其自身已经成了一种质的差别，如蓝与红、酸与碱等等。但返回到自身了的有机存在却是与他物完全漠不相干的，它的实际 [295] 存在乃是简单的普通性，观察不出它有任何持存不变的感性差别，换句话说，只能看到它的本质规定性是存在着的规定性的变动不居。因此，当差别表明自己为一存在着的差别时，它恰好表明了它是一种漠不相干的差别，即数量〔或分量〕上的差别。而在这里，概念被消除了，必然性也消失了。——但如果我们把这种漠不相干的存在的内容，感性规定的变动与更替，通统归结于一个有机规定的单一性中，那末这就等于同时说，内容恰恰是没有这种规定性——直接属性的规定性，而质也就如上所述只好落入数量了。

虽然被理解为有机规定性的客观对象在其自身中含有概念，因而与知性的对象有所不同，因为知性在理解它的规律内容时所采取的方式是单纯的知觉，但是，这种把客观对象理解为有机规定的理解方式，最终也还是完全倒退到知性的那种单纯的知觉原则和方式上去了，因为这样被理解的东西被应用为规律的环节了，而这样一来，被理解的东西就变成了一种固定的规定性，一种直接的属性或一种持存不变的现象，从而进一步被接纳于数量的规定之中，于是概念的本性就被压抑了。——因此，从一个单纯地被知觉的东西换成一个已反映于自身的东西，从一个单纯的感性的规定性换成一个有机的规定性，这样的变换，也就重新丧失意义了，因为，知性还没有把规律扬弃掉。

为了用几个例子将这种变换加以比较，比如说我们可以把在知觉看来是一种具有强大肌肉的动物规定为一种具有高度激动力的动物有机物，或者把在知觉看来是一种高度微弱的状态规定为一种具有高度感受力的状态，或如果我们愿意的话，还可以把它规定为一种异乎寻常的激情，并且确切地规定之为感受力向更高强度的一种提高，一种“加方”或“升幂”（这个说法为的是不把感性的东西转译为概念而转译为一种条顿拉丁文）。说动物具有强大肌肉，也可以由知性改说为动物具有一种强大的肌肉力，同样，高度的微弱也可以改说为一种渺小的力。用激动力来进行规定比以力来进行规定优越，因为力只表示无规定的自身反映，而激动力则表示有规定的自身反映，肌肉所独有的力正就是激动力；而激动力这一规定性也比强大肌肉之作为规定性较为优越，因为在激动力里，如同在力里一样，同时已经包含有自身反映了。同样的，微弱或渺小的力以及有机的被动性等等则都是感受力的一种特殊的或有规定的表示方式。但是，如果这个感受力这样自为地规定和确定了，并与数量的规定结合起来，成为较大的或较小的感受力，正如较大的或较小的激动力那样，则这样的感受力或激动力又完全降低为感性因素变为一种普通形式的特质或属性，它们的关系就不是概念，而是数量，而对立关系既然陷入于数量，就变成一种无思想的差别了。如果说，在力、强、弱这类名词里本来就没有无规定性，可是现在较高的或较低的感觉力和激动力的相互对立，以及它们的互相消长，同样不是空虚无规定的玩艺。较强的或较弱的感觉力和激动力，正如强与弱之为感性的无思想的规定那样，也是一种无思想地理解了并同样无思想地陈述了的感性现象。出而替换那些非概念性的名词的，不是概念，而是以规定充实了自己的强和弱；强和弱用以充实自己的规定，就其本身而言是以概念为根据并以概念为内容的，但它已完全丧失了它的这个原始性质。——这种内容是以简单性和直接性的形式被当作规律的一个方面的，而这样的一些规定性，其差别是由数量构成的；由于简单性和直接性的缘故，同时又由于数量的缘故，原来作为概念而存在着并被当作概念看待的东西，就保留着感性知觉的方式而距离〔理性〕认识很远，就象以力的强弱或以直接的感性特质来进行规定之远远不是认识那样。

〔（三）整个有机物，它的自由与规定性〕现在有待于考察的还有有机物的外在自己本身 [296] 是怎样的东西以及这个外在的内外两面怎样地彼此对立的问题；外在有内外对立，正如我们前此已经考察过的内在之有自己的内外关系一样。

就其本身来看，外在就是有机的一般形态，就是将自己变成存在原素之一部分的那个生命系统，而本质上同时也可以说就是有机物的为他存在，或在其自为存在中的对象性 [297] 本质。——这个外在首先是作为它的外在的无机物而出现的。如果从一个规律的关系上考察，如上所述，这种无机物并不构成一个规律的方面以与有机本质相对立，因为有机物既是绝对自为的，同时又与无机物保有一种普遍的和自由的关系。

但如果就有机形态本身来详细规定这两方面的关系，则我们看到，有机物的形态一方面是与无机物相对立的，而另一方面又是自为地反映于其自身的。现实的有机物乃是一个中项，它将生命的自为存在与一般的外在或自在存在结合在一起。——但自为存在这一端是内在亦即无限的单一，它使形态的环节自身从它们的持存中亦即从环节与外在的联系中返回于它自身，同时自为存在这一端是无内容的东西，它在形态中取得它自己的内容，并在其中表现为形态的运动过程。在这个极端里，亦即在简单的否定性或纯粹的个别性里，有机物是绝对自由的，由于它有绝对自由，它才自觉安全，而与为他存在和形态环节的规定性各不相干。这种自由同时也是环节自身的自由，有此自由，环节才有表现和被理解为客观存在着的东西的可能性；而且在这个自由中，环节与环节也就各自独立互不相干，如同它们之对待外在那样，因为这种自由的单一性就是存在，因而就是它们的单一的实体。不论形态或为他存在会怎样地变化多端，这个概念或这个纯粹的自由乃是一个而且是同一个生命；对这个生命之激流而言，究竟它所推动的是哪一种水磨，那是完全不相干的事。——现在我们首先必须注意，这个概念在此地不能被理解为过程或有机环节的发展，象在以前讨论有机物的内在时所理解的那样，我们要把它理解为单一的内在，这个单一内在就是与现实的生动的东西相对待的那个纯粹普遍的方面，或者说，我们要把它理解为有机形态的客观存在着的肢体之所赖以持存的原素，因为我们在此处所讨论的是有机物的形态，对有机形态而言，生命的本质就是持续存在的单一性。其次，必须注意为他存在，或现实形态的规定性，当它被接纳到这个单纯的普遍性中亦即它的本质中时，它同样是一个单纯的普遍的非感性的规定性，这样的规定性可以说就是数。——数是有机形态的中项，它结合着无规定的生命和现实具体的生命，象前者一样的单纯又象后者一样的有规定。在整个有机物的内在里表现为数的这个方面，整个有机物的外在就必然会按照这里的方式 [298] 表现为各式各样的现实，如生活方式，如颜色，等等，总之，就必然表现为生命现象中所展示出来的全部差别。

如果我们比较整个有机物的两大方面的内在方面，有机物的一大方面是内在，另一大方面是外在，而内在与外在自身又各有一个内在方面与外在方面，我们就看到，内在的内在方面是活动不已的抽象，亦即概念，而外在的内在方面则是持存不变的普遍性和这普遍性里的持存不变的规定性，亦即数。因此，如果说前者〔内在的内在方面〕由于有概念在它那里发展着它的环节，好象环节之间的关系具有必然性，因而幻想着要去建立规律，那么后者〔外在的内在方面〕，由于数是它的规律的一个方面的规定性，就立即放弃这种想法。因为数恰恰是一种完全不动的、僵死的、漠不相干的规定性，在这里，一切运动和关系都已消灭，它已拆断了它通往情欲的生动表现、具体生活和其他一切感性现实的桥梁。

〔Ⅲ.将自然当作一有机整体来观察〕

〔1.无机物的组织：比重，凝聚性，数〕

考察有机物的时候，外部只考察其形态，内部只考察形态的内在方面，这样的考察办法，事实上已不复是一种对有机物的考察。因为，那应该具有相互关系的两个方面只被设定为各不相干的，因而使那构成有机物的本质的自身反映，被扬弃掉了。我们在这里要做的毋宁是把已经试验过的内外比较法应用到无机物上来；在无机物里，无限的概念只是内在的本质，它潜藏于内部，或者外落于自我意识之中，而不再象在有机物那里一样具有它的客观呈现了。因此，这种内在与外在的关系还应该在它自己的领域里予以考察。

首先，有机物的形象的内在方面，在一个无机物这里就是简单的个别性：比重。作为一种简单的存在，比重也象它的唯一规定性、数那样可以被观察，或者更明确地说，可以通过观察比较而被发现，因而似乎可以构成规律的一个方面。而形状、颜色、硬度、韧性以及无数的其他特质将会共同构成规律的外在方面，作为内在规律性、数的外在表现，这样，两方面就可以互为映象。

可是由于否定性在这里不是被了解为过程或运动，而被理解为静止的统一或简单的自为存在，所以这个否定性就毋宁呈现为这样的东西：事物因它而反抗运动，并因它而保持自己于其自身，与运动过程漠不相干。但是，由于这个单一的自为存在是一个与其他自为存在漠不相干的静止的东西，比重于是就成了与其他属性同时并存的一个属性；而既然同时并存，它与这些属性之间的一切必然关系或一切规律性也就一律不存在了。——比重作为这样的单一的内在，在其自身中是没有差别的，或者说，它只有非本质的差别；因为它的纯粹的单一性把一切本质的区别都取消了。因此，这种非本质的差别，亦即数量或大小，就必须在对方中，即在其他属性的复多性中，建立它的映象或他物，以便因此而成为一个区别。如果这个复多性本身综合起来被规定为对立的单一性，或凝聚性，因而这个凝聚性成为在他物中的自为存在，就象比重之为纯粹的自为存在那样，那么第一，这个凝聚性乃是不同于前一规定性的、纯粹的、建立在概念里的规定性，而建立规律的办法因此也将是在前面讨论感受性对激动性的关系时已经谈到过的那种办法。——其次，在这种情况下，这个凝聚性作为在他物中的自为存在的概念，仅只是与比重相对的那一方面的抽象，其本身并无存在。因为在他物中的自为存在是这样的一个过程：在这个过程里，无机物要把它的自为存在表示为一种自我保存，它就依靠这自我保存而不至于成为这个过程的一个产物。但这恰恰是违背无机物的本性的，它的本性里本来没有目的或普遍性。它的过程勿宁只是它的自为存在，是它的比重赖以扬弃其自身的那种决定的行为。而它的凝聚性会在其中达成其真实概念的这个特定的行为和它的比重的特定的大小或数量，这两者乃是完全互不相干的两个概念。如果我们完全撇开行为的种类不管而考虑数量观念，也许我们会想到比如这样的一种规定：作为一较高的自在存在、较大的比重比较小的比重更会拒绝参入于过程。但是相反的，自为存在的自由则只在轻便中才能与一切事物发生关系而又保持自身于事物的多样复杂之中。只有内涵而没有关系的外延，乃是一种空无内容的抽象，因为外延构成内涵的实存（或实际存在） [299] 。但无机物之保存自我于其关系中，前面已经说过，并不是自我保存的本性，因为无机物本身没有运动原理，或者说无机物的存在并不是绝对的否定性和概念。

反之，如果不把无机物的这另一方面视为〔运动〕过程而视之为固定不变的存在，那么这个另一方面就是普通所说的凝聚性。凝聚性是一种单一的感性特质，它的对方是松散了的环节，它分散而为许多互不相干的特质或属性，而又象比重那样归属于凝聚性之下；于是许许多多互不相干的属性结合一起就构成凝聚性的对方。但在这里，正如在别处一样，数是唯一的规定性，数这个唯一的规定性不仅不表示这些属性相互的关系和过渡，却恰恰表示根本就没有任何必然关系，按照它的本性说，它代表一切规定性的消灭，因为它所代表的规定性乃是一种非本质的规定性。因此，可以说，一系列的物体，如果它们之间的差别在于它们的比重上的数的差别，而另一系列的物体，其间差别在于属性的不同，那么这两系列的物体就决不互相平行，即使为了把事情化繁为简而只选取其中的一两个，情况也并无改变。因为事实上构成这个平行之另一面的，只能是这一整束的属性。为了把这一整束安排整齐，使之连成单一的整体，观察意识随手可以现成取得这些属性的数量大小不等的规定性，但这是一方面，另一方面呢，它们的区别又表现为质的区别。现在，在这一大团里，那应该被称为肯定的或否定的并且会互相扬弃的东西——一般即指公式的繁密结合在一起的内部组成与外在展开——乃是属于概念的；而概念则恰恰通过属性因之而被视为单纯的存在物的那同一条道路已被排除掉了。在这种存在里，任何属性都不具有对其他属性的否定性质：每一个属性也都如其他属性同样地存在着，而且它也不以什么其他方式指明自己在整体内部组成上的地位。——在一个依照平行的差别排列起来的系列里（姑且设想其关系是两方面同时增加或者仅只一方增加而另一方减少），其中要紧的表现，只是这个集合体，即构成规律之一方面以与比重相对待的那个整体的最后的那个简单表现。但是这一方面，就其为存在着的结果而言，也不过就是前已提到过的那种个别的属性罢了；比如说，就象普通凝聚性这样的东西，在这种个别属性之旁，还有包括比重在内的许多其他的各不相干的属性，它们之中的每一个都可以同样地完全有权，也可以说同样地完全无权被选为整个另一方面的代表，每一个都仅仅代表其本质，用德国话说，仅仅把本质呈现出来，而并不就是事情本身。因此，前面那种企图，想发现一些物体系列，其两个方面平行地前进，而又按照包括这两方面的一条规律来表述物体的本性，那样的企图，就必须被视为是一种不知道它自己的任务和达成其任务之手段的想法。

〔2.有机物的组织：类属，种，单一性，个体〕

前面我们曾把呈现于观察意识面前的有机形态的内外两面的关系立即转移或者说应用到无机物范围里去。现在我们可以较详细地说明所以这样做的原因，并从而看到这种关系的另外一种形式。在有机物里，根本就不象在无机物里那样，有什么好象令人可以进行这样一种内外关系之比较的东西。无机物的内在是一个简单的内在，它在知觉面前呈现为存在着的属性，因此它的规定性本质上就是数量或者说大小，它作为一种存在着的属性是与外在或许多其他的感性属性互不相干的。但有机物的自为存在却不象这样出现在它的外在的对面，而是在其自身以内就包含着他物或对方的原理。如果我们把自为存在定义为简单的保存其自身不变的自身关系（einfache sich erhaltende Beziehung auf sich selbst），则它的他物或对立就是简单的否定性，而有机物的统一体就是自身持存不变的自身关联与简单的否定性这两者的统一。这个统一，就其为统一而言，是有机物的内在，有机物因此内在而本身是普遍的，或者说，它因此就是类属。类属对于它的现实，类属有自由，比重对于形体，比重有自由，但两种自由不同。比重对形体的自由是一种存在着的自由，或者说，它是作为特殊的属性而站在一方面的。但因为它是存在着的自由，它就也仅仅是本质上属于这个形态的一个规定性，换句话说，它是这个形态作为本质因之而成为一有规定的本质的那样一种规定性。但是，类属的自由乃是一个普遍的自由，它与这个形态或它的现实是各不相干的。因此，无机物的自为存在本身所有的那个规定性，在无机物那里只归属于它的存在，而在有机物这里则归属于它的自为存在了。因此，虽然无机物那里规定性已经同时仅仅是属性，但究竟它还具有本质的身份，因为它是作为简单的否定物与那作为为他存在的实际存在 [300] 互相对立着的，而这个简单的否定物归根结底就其最后的个别规定性而言乃是一个数。但是有机物是一个个别性，个别性自身是纯粹的否定性，因而它已将固定的数规定性从其自身中予以消除，因为固定的数规定性是属于漠不相干的存在的。所以，只要有机物在其自身含有漠不相干的存在环节并从而含有数这个环节，那么数就只能被视为在它那里的一个偶然的东西，而不能被视为它的生命性之本质。

但是现在，虽然我们已经指出纯粹的否定性亦即过程的原理并不落于有机物以外，并且说明有机物并不在其本质中把纯粹否定性当作一种规定性，而毋宁个别性自身本来是普遍的，但这个纯粹的个别性却并不因为它的环节仿佛总是抽象的或普遍的而其本身在有机物里面就能说是得到了发展的、现实的。相反，这种得到了发展的环节出现于那种倒退为内在性的普遍性之外；而居于现实或形态亦即自身发展着的个别性与有机共相或类属之间的是规定了的共相，这种有规定 [301] 的共相就是种。共相或类属的否定性所达到的那种存在，只是一种流行于存在着的有机形态的不同部分中的过程的充分发展了的运动而已。如果类属在其自身，作为静止的简单性，就已具有了不同的部分，如果因此它的简单的否定性本身同时就是运动，就是那种流行于既简单而又直接于其本身中普遍的那些部分之间的运动，而那些部分就是在这里现实存在着的那些环节，那么，有机类属就是意识。可是虽说如此，简单的规定性，作为种的规定性，乃是以一种毫无思想的方式而出现于类属之中的；具体现实是从类属开始，换句话说，在具体现实中出现的不是类属自身，即是说，根本不是思想。这个类属，作为现实的有机的东西，仅仅是由一位代理人代表着的。但这位代表，在这里说就是数，它好象在指明着从类属到个体形态的过渡，并且把必然性的两个方面呈现于观察之前，有时把它呈现为简单的规定性，有时把它呈现为一种充分发展了的复杂多样的形态，可是这个代表，这个数，事实上所指明的毋宁是普遍性与个别性之间的互不相干与独立自由；类属虽然使个别性委身听命于无本质的数量差别，而个别性自己作为一种活的东西却表明自己也是与这种数量差别各不相干的。真正的普遍性，按照它之被规定的情况来说，在这里只是内在的本质；作为种的规定性的普遍性，乃是形式的普遍性，面对着形式的普遍性，真正的普遍性是站在个别性那一面的；因为如此，个别性就成了一种活的个别性，并且由于它的内在的本质，它就抬高自己而不理会它那作为种的规定性了。但是，这个活的个别性并非同时就是一个普遍的个体，即是说，并非同时就是普遍性在其中同样也得到外在实现的那种普遍的个体，而普遍的个体是落于有机的活的个体以外的。可是这个普遍的个体，就其直接地是具有自然形象的个体而言，并不是意识自身；如果它是意识，那它的现实存在，作为个别的有机的活的个体，就一定不会落于它以外了。

〔3.生命，偶然的理性〕

我们因此看到了一个三段论式，它的一项是那作为普遍物或类属的普遍生命，而其另一项是那作为个别物或普遍的个体的普遍生命，其中项则是由这两端所合成的：前一项作为有规定的普遍性或作为种参加着中项，后一项则作为独特的或个别的个别性参加着中项。——而由于这个推论式整个是属于有机形态方面的，所以其中也同样包含着被区别为无机物的东西。

现在，因为普遍的生命作为类属的简单本质从它自己这方面发展着概念的差别，并且必须把这些差别表述为一个简单规定性的系列，那末这个系列就是由不相干的差别所构成的一个系统，或一个数的系列。如果说，以前曾把有机物在个别性的形式下与这个既不表示又不包含有机性质的无本质的差别互相对立起来，如果说，就其从它的很多属性中发展出来的整个具体存在来考虑，对于无机物而言必须承认其情况恰恰一样，那么现在必须予以考察的乃是普遍的个体，它不仅完全没有类属的分化，而且还是控制类属的势力。类属或者按照数的普遍规定性将自身分化而为种，或者以它的具体存在的个别规定性如形状、颜色等为根据来进行它的分化。可是当它安静地进行这一业务活动的时候，它是遭受着来自普遍的个体亦即地球那方面的暴力的。普遍的个体，作为普遍的否定性，建立着在地球中本有的那些差别——就这些差别所隶属的实质来看，它们的性质与类属的差别的性质是不同的——并使这些差别胜过类属的系统化过程，因此，类属的这项业务活动就大受限制，它只可在那些强有力的原素之内从事于它的经营，而由于原素的势力的任意干扰，它的系统化工作就到处中断，残缺不全。

由于上述种种，在有机的具体存在里观察之所能及的只是作为生命一般的理性，而生命一般，在它的分化过程里，并不实际含有合乎理性的排列与组织，并不是一个在其自身中建立起来的形态系统。——如果有机形态的三段论式里的中项，即种及种的实现落于其中而成为个别的个体性的那个中项，自身中就有内在普遍性与普遍个体性这两项，那么这个中项就应该会在其实现运动中具有普遍性的外表与性质，就会是系统化其自身的那个发展运动。——这样，意识就以意识形态的系统当作介乎普遍精神与其个别性或感性意识之间的中项，这个中项，这个意识形态系统，作为精神生命依次排列的整体，就是我们在本书中要考察的那个系统；因为作为世界历史，它有它的客观存在。但是，有机物并没有历史，它是从它的普遍、生命直接落到具体存在的个别性里去的；而在这一实现中联合起来了的简单的规定性的环节与个别的生命性的环节所产生的生成变化，仅只是一种偶然的运动，在此偶然运动中每一环节各在其自己的部位上有所活动而整体则保持不变；但是，这个活动性是为其自身而仅限制于它自己的定点以内的，因为在它的定点以内没有整体，而整体所以不在其内，因为它在这里不是作为整体而自为地存在着。

因此，观察的理性在观察有机物时所直观到的事实上仅仅是作为普遍生命一般的理性自身；而且，它之所以能直观这普遍生命的发展与实现，仅仅因为它是根据着那些完全普遍地区别了的系统，这些系统的规定与本质是不存在于有机物本身，而存在于普遍的个体、地球中的；而在地球的这些差别之中，它之所以能直观这普遍生命的发展与实现，又完全因为它是根据着类属所企图建立的那些系列。

由于有机生命的普遍性在它的实现中没有任何真正自为存在着的中介，而是让其自己直接地降落到另一极端、个别性上的，所以观察的意识所观察到的事物就仅仅是一种意谓；而即使理性能有闲情逸致去观察意谓，它也只限于描写和记述这种关于自然的意谓而已。不错，意谓的这种毫无精神的自由，将会到处呈现为规律的萌芽、必然的迹象、秩序和系列的征兆，以及很有趣味的表面关系；但是，在有机物与无机物的具体差别如原素、区域、气候等等之间的关系里，观察所能达到的，说不上什么规律和必然性，仅止于所谓巨大影响而已。同样的，另一方面，当个体性不具有地球的意义而具有内在于有机生命中的一的意义时（这个一，固然与普遍直接统一而构成类属，但正因为如此，它的简单的统一就仅只被规定为数，而质的现象因而一概消失），观察所能达到的也不过是找出一些机智的意见、有趣的关联和发现有某种对概念友好的迎合情况而已。但是机智的意见并不是必然性的知识，有趣的关联终归不过有趣而已，并没超出兴趣以外，而兴趣仅止是理性的意谓，至于说一个个体具有暗示一个概念的友好性，这乃是一种天真的友好性，如果它自以为自在地和自为地有点什么价值，那它就不是太天真，而是太幼稚了。

（b）对自我意识的纯粹自身及其与外在现实的关系的观察；逻辑规律与心理学规律

在观察自然的时候，观察的意识发现在无机物中有实现了的概念，也发现一些规律，它们的环节是具体事物，而事物同时又以抽象自居；但这种实现于无机自然中的概念，不是一种反映于自身的简单性。与此相反，有机物的生命则恰恰是这种返回于自身的简单性；生命自身中的普遍性与个别性的对立，在这种生命的本质里并不彼此分离；因为本质不是类属，类属才在它的无差别的原素里进行分化运动，并在它分化出来的对立中保持自身为未分化无差别的。自由的概念具有普遍性，而它的普通性自身以内也绝对包含着发展了的个别性；这样的自由概念，只能在作为概念而存在着的概念里观察到，即是说，只能在自我意识里观察到。

〔Ⅰ.思维规律〕

观察的理性既然返回其自身而把矛头指向作为自由的概念而现实存在着的概念，于是它首先就发现到思维的规律。思维规律都是这样的一种个别性，它是在其自身中的思维 [302] ，是一种抽象的、完全返回于简单性中的否定运动；思维规律都 [303] 居于实在以外。——说规律没有实在，这无异于说规律没有真理性。规律虽说不是整个的真理，毕竟还应该说是形式的真理。但没有实在的纯粹形式乃是思想事物或没经分裂的空虚的抽象，因为没有分裂就是没有内容。——但是从另一方面看，思维规律既然是纯粹思维的规律，纯粹思维是自在的共相，因而是一种具有直接的存在并在其存在中具有一切实在的知识，那么这些规律就是些绝对概念，从而必然地既是形式的又是事物的本质性。由于在自身中运动着的普遍性就是已经分裂为二的简单概念，那末经过分裂的概念就在自身中有内容，而且是这样的一种内容：它是一切内容，但唯独不是一种感性存在。感性存在是一种内容，它不但不与形式相矛盾，并且根本与形式没分离，而毋宁本质上就是形式自身；因为形式只不过是将自身分裂为其纯粹环节的那种普遍或共相。

但这种形式（也可以说内容）既然是为观察的，它就获得一种内容的规定性，它就是一种被观察到的、给定了的，亦即仅仅存在着的内容。它就成为许多关系或大量分化了的必然性的一个静止的存在，这些关系或必然性作为一种固定的内容在它们的规定性里本来就应该具有真理性，因而在事实上都是摆脱了形式的东西。——但固定的规定性或各种各样的规律的这种绝对真理性，是与自我意识的统一性矛盾的，换言之，是与思维和形式根本矛盾的。那说得上是固定的、自身持存着的规律的东西，只能是那反映于自身的统一性的一个环节，只能是作为一种不能持有的数量而出现的东西。然而当我们考察这些规律，从而把它们从运动的关联里拆散开来个别地予以对待时，它们所缺少的不是内容，因为它们都有一个规定了的内容，它们所缺乏的毋宁是形式，形式才是它们的本质。事实上，这些规律之所以不是思维的真理，如其说是因为它们据说只是没有内容的形式，倒不如说是出于相反的理由，因为它们之成为某种绝对的东西，就其规定性来说，恰恰是一种没有形式的内容。在它们的真理性里，它们作为思维统一性里不能持存的环节应该被视为认知或思维运动，而不应该被视为知识的规律。但观察并不是也不认识知识自身，它只把知识的本性颠倒或转化为一种具有形态的存在，换句话说，它把知识的否定性理解为知识的规律。——在这里，我们根据事情的一般性质揭示出所谓思维规律的无效，已经够了，至于详尽的发挥，那是思辨哲学的事情。在思辨哲学里，这些规律都将显现它们的本来面目，它们将表明自身是些个别的消逝的或不能持存的环节，不能持存的环节只以思维运动的整体亦即知识自身为其真理。

〔Ⅱ.心理学的规律〕

思维的这种否定的统一是纯然为它自己的，甚至可以说思维的否定统一就是自为性（Fürsichselbstsein），就是个体性原理，它的实在就是一种行动的意识。因此，按照事情的性质，观察的意识就被引导了去观察思维规律的实在，即观察行动的意识。但由于观察的意识并不知道这种关联，它就以为它一方面还保有停留在思维规律里的思维，而另一方面它又在它现在的对象里获得另外一个存在，即行动的意识；行动的意识纯然是自为的，因为它扬弃对方并以对它自身亦即对否定性的这种直观活动为其现实。

于是在意识的行动现实里现在开辟出了一片新的观察园地。心理学包括一批心理规律，根据这些规律，精神以不同的态度对待它自己的不同方式的现实，不同地对待当前已有的他物。有时候，精神采取接受现实的态度，使自己适应于现有的风俗习惯伦理道德以及以精神自身为对象的那些思维方式等等；有时候精神持反对现实的态度，进行独立思考，根据自己的兴趣情感来挑选其中特别为它自己的东西，使客观事物适应于它自己。前一种态度是否定地对待自己的个别性，后者是否定地对待自己的普遍性。——在前一情况下，独立性（个体）仅只一般地赋予 [304] 当前已有的东西以 [305] 有意识的个体的形式，至于内容方面则仍然不超出于现在已有的普遍现实的范围；但在后一种情况下，独立性至少给现实作出一定的并不违反其本质内容的修改，有时甚至于也作出修改，使个体自己作为特殊的现实和独特的内容跟普遍的现实对立起来；如果个体只个别地扬弃客观现实，这种对立就造成违法犯纪的行为，如果他普遍地并且是为一切人而这样做，这种对立就整个扬弃现在已有的，从而产生另外一个世界，另外的法权、法律和道德。

观察的心理学起初只叙述它所观察到的，行动意识所表现的，一般方式下的知觉，随后却发现有各式各样的能力、兴趣和情感，简直是一个集合体，而由于它在叙述这个集合体的时候并不能忘记自我意识是具有统一性的，于是它就不得不感到惊讶，居然在精神里面如同在一个口袋里一样，竟能同时并存着这么样种类繁多偶然凑合在一起的东西，特别是，它们都表明自己不是僵死的静物而是些不停的运动。

在对这各种能力的叙述中，观察是站在普遍性的一边的：而这各种能力的统一体则是这个普遍性的对面，是现实的个体性。——然而现在在理解各个现实的个体时，重新采取叙述的办法，说某人比较爱好这样东西，另外某人比较喜欢那样东西，某人的理解力比别人强，另外某人的情感比别人丰富等等，这实在是一种比列举昆虫苔藓的种类科属还更为无关重要的事情；因为动植物的类属本质上是些偶然的个别的原素，它们本身就使观察有权这样个别和无思想地对待它们，但把有意识的个体也这样无思想地当作个别的存在着的现象来观察，则不免自相矛盾，因为有意识的个体性是以精神的普遍性为本质的。

不过，既然在这样理解的过程中，同时也把个体性纳入于普遍性的形式，找出了个体性的规律，那么这种行动看起来现在就好象是合理的而且必要的了。

〔Ⅲ.个体性的规律〕

构成个体性规律之内容的环节，一边是个体自身，另一边是个体所面对着的普遍的无机自然界，如当前的环境、形势、风俗、道德、宗教等等；特定的 [306] 个体就要根据这些情况才可理解。它们既包含着特定的或有规定的 [307] 东西，也包含着普遍或公共的东西，并且同时又是一种现成存在的东西，这现成存在的东西一方面把自己直接呈示在观察面前，另方面又以个体性的形式把自己表现出来。

有关这双方关系的规律于是就必须包含和表明这些特定的环境究竟对个体性发生什么作用和影响。但这种个体性一方面由于它本身也是普遍的东西，因而就以一种直接的冷静的方式混合或融化到外在的普遍的东西，如伦理道德风俗习惯等等里面去，并使自己适应于它们，而另一方面它又反对它们甚至于颠倒或改造它们；此外，在个别情况下它也完全不加可否地对待它们，既不接受它们的影响也不去影响它们。因此，究竟外在的普遍的东西对个体发生什么影响和发生哪一种影响——其实这是一个意思——完全取决于个体自身；因而当我们说这个个体是由于这个或那个原因才成为它这个特定的样子的时候，只不过是说它本来已经就是这个样子罢了。环境、形势、道德等等，一方面都被表明为客观现存的东西，另一方面又都显示在这种特定的个体里，而事实上它们所显示的只是个体性的那种无关紧要的并不代表其本质规定性的东西而已。当然，如果根本没有这些社会环境、思想观念、风俗道德、一般的世界情况。个体就不会成为它现在所是的这个样子，因为包括于一般的世界情况里的一切东西，构成着这个普遍的实体。——但是，世界情况既然已在这个个体（这正是要去理解的个体）里特殊化了它自己，那它就应该自在自为地在它自身也已特殊化了它自己，并且已经以特殊化后取得的规定性影响了一个个体；因为只有这样，才能说世界情况使个体变成了它现在所是的这个特定的个体。如果外在原素自在自为的本来面目就象它在个体性那里所显现的那样，那么个体性应该说是可以通过世界情况而得到理解的。因为世界与个体仿佛是两间内容重复的画廊，其中的一间是另外一间的映象；一间里陈设的纯粹是外在现实情况自身的规定性及其轮廓，另一间里则是这同一些东西在有意识的个体里的翻译；前者是球面，后者是焦点，焦点自身映现着球面。

但是球面亦即个体的世界直接具有双重含义，它既是自在而自为地存在着的世界和现实情况，又是个体的世界。它之所以说是个体的世界，可以是就它与个体汇合为一而言的，在这个意义下，个体仅仅把它照它本来的样子接纳到自身中来，而个体自身仍然以一种形式的意识自居与它相对，但它所以是个体的世界，也可以就另外一种意义说，因为它是经个体颠倒了或者说改造过了的外在现实。——由于个体具有这种自由，现实世界就有可能具有这双重意义，而由于现实世界可能有这两种意义，个体的世界就只能根据个体自身来理解；心理学所设想的那种自在而自为地存在着的现实世界，是对个体发生影响的，但由于个体有这种自由，现实对个体的影响就有绝对相反的两种情况，个体既可以听任现实的影响之流对自己冲击，也可以截住它，颠倒它或改变它。然而这样一来，所谓心理学的必然性，就变成了一句空话，空到这样程度：一个个体据说应该受有某种影响，可是它也有绝对的可能性，根本没能感受到这种影响。

因此，构成心理规律的一个方面并且是构成其普遍性方面的那种自在而自为的存在，就消失掉了。个体性不是别的，正就是属于它自己的那个世界，即是说，正就是个体性的世界；个体性本身是它自己的行动范围，在这里面，它把自身呈现为现实，它自身就是现成的存在与制造出来的存在的统一体；这个统一体的两个方面并不象心理学规律所设想的那样作为自在地现成的世界和自为地存在着的个体性彼此分裂开来；换句话说，如果把它们各作一个方面看待，在它们之间的关系里也并不存在有必然性和规律。

（c）对自我意识与其直接现实的关系的视察；面相学与头盖骨相学

心理学的观察既然发现在自我意识与现实亦即和自我意识对立的世界之间的关系里并没有规律，双方是各不相干的，于是不得不退回现实的个体上来观察现实个体自己的规定性。现实的个体是既自在而又自为的，也就是说，它所包含的自在存在与自为存在的对立是已经在两者的绝对中介中消除了的对立。它现在开始成为观察的对象，换句话说，观察现在开始以它为对象。

个体是自在的又是自为的：它是自为的，这也就是说，它是一个自由的行动；但它也是自在的，这就是说，它自身具有一个原始的特定的存在——个体的这一规定性，按照概念来说，正就是心理学当初以为可以在个体以外找得到的那种东西。这样，个体自身以内就出现了对立，它既是意识的运动，又是一种显现为现象的固定的现实存在；这个现实存在，在个体那里是直接属于它〔个体〕的；这个存在，既然是特定的个体的身体，所以是个体的原始性，或者说，是个体的未经制造的东西。但是，由于个体同时又仅只是它自己制造出来的东西，所以它的身体也就是由它自己所产生出来的关于它自身的一种表示，或一种符号；既是一种符号，那就不再是一种直接的事实，而纯然是个体借以显示其原始本性的东西。

如果我们用以前的观点来考察我们此处的环节，那么可以说，以前所谈的是普遍的或一般的伦理习俗和文化教育，现在所涉及的则是人类的一般的形象，或至少也是指一种气候里、一个大陆上、一个民族里的人的一般形象。此外，在前面谈到的普遍的现实存在以内还有特殊的环境和情况，而在我们现在所考察的环节上，这种特殊的现实就是指个体形象上的特殊结构。——而在另一方面，前面所考察的是个体的自由行动，以及被设定为与客观既存的现实相对待的个体自己的现实，而现在考察的则是作为个体自我实现之表示的那种形象，亦即个体的活动本质所表现的特征与形式。但是，无论普遍的现实也好，特殊的现实也好，以前的观察认为是存在于个体以外，而现在就是个体自己的现实，就是它的天生的躯体；至于属于个体行动的那种表示，现在也同样落在个体的躯体上来。在心理学的考察里，认为自在而自为地存在着的现实与特定的个体性是彼此关联着的；但是在这里，特定的整个个体就是观察的对象，而对象的两个对立面都在这个整体自身。因此，个体的整个外在，不仅包含着原始的存在，亦即天生的躯体，而且也包含着内部活动所形成的部分：身体可以说是非形成的与形成的存在的统一体，是被自为存在渗透了的个体现实。个体的这个既包含着特定的原始固定部分又包含着只通过行动才能形成的特征的整个外在，是客观存在着的，而这个存在则是个体的内在的一种表示，换句话说，就是所谓意识和运动的一种表示。——同样，这个内在，也不再是形式的无内容的或无规定的自发活动了，活动的内容与规定性也不再象以前那样居于外界环境里了；相反，个体的内在乃是自在地规定了的、原始的、只以活动为其形式的那种个性。现在我们就来考察一下，看这两方面之间的关系具有怎样的规定性，并且看看所谓在外在里面的内在的表示究竟是什么意思。

〔Ⅰ.器官的面相学的含义〕

这个外在首先只作为器官而表示着内在，使内在成为看得见的东西，或根本使它成为一种为他的存在；因为就其存在于器官中而言，内在就是活动自身。说话的口，劳动的手，还有走路的腿，如果我们愿意添加上去的话，都是实现内在和完成内在的器官，所以它们本身就包含着行动自身或内在自身；内在通过这些器官而获得外在性，成为外在行为，而行为却是一种从个体分离出来了的现实。语言和劳动都是外在的东西，在这种外在的东西里，个体不再保持它的内在于其自身，而毋宁是让内在完全走出自身以外，使之委身于外物。因此，人们既可以说，这些外在的东西已将内在表示得太多了，同样也可以说，表示得太少了。说太多了，乃是因为在它们那里，内在自身根本破灭了，再没有它们与内在之间的对立了；它们不仅把内在的一种表示交出去，而且直接地把内在自身也交出去了。至于说太少了，乃是因为语言和行为中的内在，自身已变成了一种另外的东西 [308] ：它将自己委弃于变化因素，听任变化因素将说出了的语言和做出了的行动加以颠倒改变，造成别的什么东西，使这些语言和行为自在自为地不复是这个特定的个体的语言和行为。行动的结果，不仅因为有其他个体的影响而产生的这种外在性，因而不复是一种与别的个体性相对立而自身持存的东西，而且，行动的结果既然把它们自身中所包含的内在，当作分离独立了的、漠不相干的外在看待，它们作为内在，也就可能因为个体自身的缘故而是跟它们的外在表现全不相同的另外一种东西。我们说因为个体自身的缘故，意思是说，或者是由于个体蓄意要把它们表现为与它们本性不同的另外的东西，也或者是由于个体太拙笨了，它不会按照自己的意愿替它自己制造一个外在方面，不会把制造出来的外在方面加以巩固使它自己的行动结果可以不为别的个体所颠倒改变。因此，行为作为已经实现了的行动结果，可以说具有两种相反的含义：它可能是内在个体性而不是内在个体性的外表，也可能是一种脱离了内在而完全不同于内在的外在现实。——由于行动结果在含义上有这种模棱两可性，我们就不得不来考察那尚在个体自身中的内在，看看在个体自身中而仍可以看得见的内在是个什么样子。至于在器官里的内在，作为直接的行动自身，则已经实际上变成行动自身的外在性、行为，而行为则既可以表示内在也可以不表示内在。考虑到这种对立情况，那么器官就不是这里所寻求的那种表示了。

如果现在说，外在形象，只当它不是器官也不是行动而是持存着的整体时，它才能够表示内在个体性，那么它就要以一种持存 [309] 的事物自居，而将内在当作一种外来物接纳到它自己的被动的客观存在里，从而自身变成这个内在的一个符号；——这种符号乃是一种外在的、偶然的表示，因为它的现实方面本身是毫无意义的——这仿佛是一种语言，它的音调以及音调联接都与事情自身本不相干，而只是被武断任意地与它结合起来的，所以对它来说都是些偶然的东西。

这样的一些互为外物的东西之间的这种任意的关联，当然并不构成规律。但是，面相学据说与这些毫无希望的研究有所不同，因为面相学考察特定的个体，是就其内在与外在亦即有意识的本质与具体存在着的形象之间必然的对立关系中来考察的，并且它所以连结这内外两个环节使之发生关系，也是因为按它们的概念来说它们本来互相关联着的，因为它们必然构成一种规律的内容。反之，在星象学、手相学等等学问里，发生关系的双方似乎只是一个外物与另一个外物，一种东西与一种对它完全陌生的东西。个体出生时的某种星象座位，或者为了使这种外物更接近于人的躯体本身，例如说，手纹的某些特征等等，对于一个人的年寿长短和命运休咎，都是外来的环节。它们作为互相外在的东西，彼此各不相干，没有必然的关系，象一个内在与一个外在之间应有的必然关系那样。

诚然，对于命运来说，手好象不能说完全是外在的东西，倒不如说它是命运的内在。因为归根到底命运也还只是一种外在现象，它表现着自在的特定个体的内在的原始规定性。——为了认识自在的个体，手相家和面相家走了一条捷径，举例说吧，比索伦的办法就较为直接，因为索伦认为必须根据整个生活经历才能推知命运；所以他是考察现象，而手相家和面相家则是考察自在。就命运方面来说，手之所以一定代表或呈现个体的自在，很容易从下面这个事实看出来：除语言器官以外，手是人类最多地用以显现和实现其自身的一个器官。它是人创造自己的幸福的一个被赋予灵感的创造者；我们可以说，它就是人的行动的结果；因为手作为人的自我实现的活动器官，本身体现着作为灵感的赋予者的人，而既然人本来就是他自己的命运，那么手就将表示这个命运，表示这个自在。

上面说过，活动器官同时既是一个存在又是它自身所包含的行动，或者说，它既是它自身中现在着的内在的自在存在，又具有一个为他的存在，那么根据这个规定，我们可以对器官产生一种与前不同的看法。因为如果说，器官之所以不能被视为是内在的一种表示，是因为在器官里现在着的是——作为行动的行动，至于那作为行为〔完成了的行动〕的行动，对器官来说只是一种外在的东西，因此内在与外在互相分离，彼此互为或可以互为外来物，那么，即使按照这个规定来说，器官也还必须被视为两者的中项；这恰好是因为这样：行动在器官那里现在着，同时构成器官的外在性，而行动所构成的这种外在性不同于行为之为外在性，因为行动作为外在性仍然停留在个体与器官里。——这个内在于外在的中项和统一体自身最初也是外在的；然而随后这个外在性同时又被归入于内在，成为单一的外在性而与散乱的外在性相对立，而散乱的外在性，可以只是一种个别的外在性，亦即对整个个体而言纯属偶然的行为成就或状态，但也可以是整个的外在性，亦即那分散为众多行为成就和状态的命运。因此，手上的简单特征、声调和音量等语言上的个人特点，以及文字方面个人字体或笔迹的特点（文字是语言通过手比通过声音而获得的一种更为固定的存在）——所有的这一切，都是内在的一种表示，而这种表示作为单一的外在性，又与行为和命运的复多的外在性相对立，把复多的外在性当作外在，而自己则以内在自居。——因此，如果我们首先把个体的特定的本性以及与生俱来的和后天获得的特性当作它的内在，视之为行为和命运的本质，那么这种内在本质，首先就以个体自身的口、手、声音、字体和其他各种器官以及器官的固定规定性当作它自己的现象和外在性，在此以后，它才更进一步把自己表示于外，以它自己在世界里的实现当作自己的外在性。

现在，由于这个中项首先把自己规定为外在性，而同时又把这个外在性收回于内在一方面去，所以这个中项的具体存在就不仅仅是直接的行动器官，而毋宁是面部上和整个形象上的那些毫无作用的运动和形式了。这些特征及其运动与形式，就这个概念来说，是保留于个体之内含蓄未发的行动，就个体与实际行动的关系来说，则是个体对它自己的行动的考察和观察，换句话说，这种外在表现乃是对于现实的外在表现的一种反映。——个体对于它的外在行动不是缄默的，因为，当它行动的时候它同时已反映于其自身，而且它把这种自身反映，表示于外；这个理论的行动，即是说，个体就它自己的实际行动和它自己本身所作的谈话，别人也能听得到，因为它本身是一种外在表现。

〔Ⅱ.这种含义的双义性〕

这样，从这种内在里，即是说，从这种在其外在表现中仍然不失其为内在的东西里，我们已观察到个体对它自己的现实反映；我们还应该看看，这种统一体——反映里所包含的必然性，究竟是怎样的性质。——首先，这种反映跟实际的行动自身不是一回事情，因而它可以是并且可以被认为是不同于实际行为的某种另外的东西；比如我们可以根据一个人的面部，看他所说的或所做的究竟是否出于他的真诚。——但是反过来，反映是内在的一种表示，却同时也是一种存在着的表示，它本身因而就降为一种存在，成为一种对有自觉的个体纯属偶然的东西。因此，这个反映固然是一个表示，但同时又仅仅象一个符号一样，因而赖以把内在表示出来的这个符号，在性质上，就与被表示的内容完全不相干。在这个现象里，内在诚然成了一种可以看得见了的看不见的东西，但它并没与这个现象联结为一：这个内在固然能表现在另外一个现象里，另外一个内在也能表现在这个现象里。——可见李希屯伯格 [310] 是说对了；他说：“要承认相面家真能通过相面而理解人的内在，并不困难，只要勇敢地决心使自己重新成为千百世代所不能理解的人物就行了。”——在前面讨论心理规律时所说的那种情况下，摆在面前的环境是一种存在着的东西，从它那里个体取得其能够取和愿意取的，对它既可以屈从，也可以违抗，因为这个原故，这种存在并不包含必然性和个体本质。同样，在现在讨论的这种情况下，个体性所表现出来的直接存在是这样的一种存在，它既可以表明是个体之从现实中反映于自身，是个体的自身存在，也可以仅仅是对于个体的一种符号，而这种符号与它所指的东西漠不相干，因而真正说来它毫无所指；它既可以是个体的真实面目，也可以是它随便可以丢掉的面具。——个体性渗透着或体现于形象，在形象里运动，在形象里说话；但是，这整个的具体存在——形象，同样可以转变为一种与意志和行动漠不相干的存在；个体性把这个存在以前所具有的意义取消掉，使它不再含有个体性的自身反映或真正本质，反而把这种本质放到意志和行为里去。

个体性于是放弃它在形象的特征中表示了出来的那种自身反映，而把它自己的本质放进它的行动的结果、事业里去。在这样做的时候，个体性实在是违背了负责观察有自我意识的个体性的那个理性本能为个体的内在与外在所设定下来的那种关系。不过从这个观点出发，我们就可以进而了解相面科学——如果我们愿意称之为科学的话——的真正的思想基础。在这里呈现在观察面前的对立，就其形式来说，乃是实践与理论的对立（两者实在又都在实践这个范围之内），这就是说，这种对立是在行为中（这是指最广义的行为）实现其自身的那个个体性同既在行为中同时又反映于其自身而将行为当作自己的对象的那个个体性之间的对立。这种观察所见到的对立，是跟现象里的对立恰恰颠倒着的。这种观察认为行为自身及其所成就的事业，无论是属于语言的或是属于一种更加固定的现实的，都是非本质的外在，而个体性的自身存在则是本质性的内在。在实践的意识本身具有的这内外两个方面之间，在意图与行动之间，亦即是在对于行为的意谓或揣度与行为自身之间，观察选择了前者当作真正的内在；而内在的比较非本质的外在表现，是在行为里，其真正的外在表现，则在个体的形象里，真正的外在表现就是个体精神的感性的现前存在；真正的内在性就是意图方面的独特性和自为存在的个别性：两者合起来就是主观上所意谓或揣度的那个精神。因此，观察乃是以一种意谓出来的现实存在为自己的对象，并且从中寻找规律。

天然的或日常习用的相面学，就是对意谓中的精神现实的直接意谓，因为普通相面，就是要一眼看上去立即对于个体的内在本性及其外在形象的性格作出判断，作这种意谓判断，须有这样的一种对象，这种对象的本质表明它自己真正说来是某种不同于纯属感性的直接存在的东西。而现前存在着的，也正是这种存在于感性之中而又超离感性反映于自身的东西，作为观察对象的那种可见性，也正是不可见的东西的可见性。但是，恰恰这种感性的直接的现前存在，是一种精神的现实，是一种只属于意谓的东西；从这个观点出发，于是观察就专门与它所意谓的具体存在，例如面貌、字体、声调等等打起交道来。——于是观察就把这样的一些它所意谓的具体存在跟同样是它所意谓的内在联系起来。观察所要认识出来的不是强盗和小偷，而是那能当强盗和小偷的能力。固定的抽象规定性是迷失在个别的个体之具体的无限的规定性之中的，而描写具体的无限的规定性所要求的技巧则要比前面那类固定的抽象规定性更加巧妙。通过这样的巧妙描写，诚然会比通过“强盗”、“小偷”或“善良”、“纯洁”等等品质说出更多的东西来，但要想达到描写的目的，即是说，要想形容出它所意谓的存在亦即个别的个体性来，毕竟是远远不够的，其不够的情况，正如仅仅描绘宽额头、高鼻梁等等之不足以说是描绘了形象一样。因为个别的形象也如个别的自我意识那样，作为一个意谓的存在，是不可以言语形容的。因此，那研究属于意谓或揣度的人的所谓识人科学 [311] ，以及研究属于意谓的现实并想将日常面相术的那些不加思索的判断提升为科学知识的相面科学，都是一种既无目的又无基础的东西，它永远不能说出它所意谓的东西，因为它仅只在进行意谓，它的内容仅只是一种属于意谓的东西。

这个科学企图去寻求的规律，实际上都是它所意谓的这两个方面之间的一些关系，因而本身只不过是一种空的意谓罢了。再者，由于这种自命是研究精神现实的科学，已经认识到精神是跳出它的感性的具体存在而反映自己于其自身的东西，因而有规定的具体存在都是一种与精神漠不相干的偶然性，那么这种科学就一定懂得它所发现的规律什么也没说，真正讲来只是一些纯粹的空谈，或者说，只是说出了关于自己的一种意见罢了；——我们使用这样一个名词，其真理性在于指明：说出它的意见，和不说出事情本身而仅只提出了关于自己的一种意见，是一回事情。但就内容来说，这些观察结果跟下述两种意见在价值上不能有任何差别：小贩说，“我们每逢年会都下雨”；家庭妇女说，“可不也是，每次我晾晒衣服都下雨”。

李希屯伯格除了这样描写了面相学的观察之外，还说了这样的话：“如果有人说，你的行动诚然象是一个忠厚老实人，但我从你的面貌上看出来，你是在做作，你在内心里是一个流氓坏蛋；毫无疑问，象这样的一种讲话，直到世界的末日，任何一个规矩人，都会报之以耳光。”——这个耳光所以打得好，乃是因为它驳斥了这样一种意谓的科学的第一条假定，即认为人的现实就是他的面貌等等。——真正地说，人的真正的存在是他的行为；在行为里，个体性是现实的，而且那把所意谓的东西就其两个方面而予以扬弃的，也正是人的行为。首先一方面，那意谓的东西是一种躯体的静止的存在；在行为里，个体性呈现为否定性的东西，它扬弃了躯体的存在才显出自己来，或者说，它自己才有存在。其次，行为又扬弃了对具有自我意识的个体性的意谓的不可形容性，因为在意谓里，个体性是一种有无限规定和可以无限规定的因而不可形容的东西，而在实现了的行为里，这种坏的无限性则已经被扬弃掉了。行为是一种简单规定了的东西，普遍的东西，可以在一种抽象中予以把握的东西；它是一件杀人罪行，一件偷窃行为，或一件慈善行为，一件义勇行为，等等；总之我们可以说出它是什么。行为就是这个行为，它的存在不仅仅是一个符号，而是事情自身。行为就是这个行为，有什么样的行为就有什么样的个人；在这个“就有”或“存在”的简单性里，个别的人对于别人而言，乃是存在着的、普遍的东西，不再仅仅是一种意谓中的东西。不错，他在这里并不是被认定为精神，但是既然这里所谈的是他的作为存在的存在，既然从一方面来说，他的形象和行为这个双重存在是互相对立着的，两者都主张自己是他的现实，那么，这就毋宁只能肯定行为是他的真正存在；——而形态不是他的真正存在，因为形态所表示的，乃是他以为他的行为所表达的那种东西，或是别人以为他不能不去做的那种东西。同时从另一方面来说，既然他的行为结果或者说事业，是跟他的内在可能、能力或意图对置起来的东西，那么，同样就只有他的行为成就可以被视为他的真正的现实，尽管他也许会在这一点上发生错觉，从它的行为回到自身以后误以为他在内心里跟他在行为里不一样。诚然，一个个体性，当他变成行为的结果，从而把自己交托给客观的因素的时候，它是可以被改变和被颠倒的。但是，一个行为的性格完全取决于：这个行为究竟是一种持存的、现实的存在呢，或者仅仅是一种不能持存的意谓中的东西。行为的对象性 [312] 并不改变行为本身，它只表明行为究竟是什么，换句话说，只表明它究竟是什么或者什么也不是。——至于要想把现实的存在分解为象意图之类精微细致的玩艺，从而将现实的人，亦即人的行为，回过头来解释为一种意谓的存在（就象个人自己也许会给他自己的现实设想出一些特殊意图来那样），象这样的分解工作，我们必须留给擅长意谓揣度的懒汉去做。这种人，如果他想发挥他那无为而治的智慧，想否认行为动作有理性的性质，从而轻视它，说它不是人的存在，反而把形象、面貌和特征说成人的自在存在，那么，他就应该接受上述的那个回敬、耳光，因为这个耳光向他证明：面貌并不是自在，而毋宁是一种可以采取行动的对象。

〔Ⅲ.头盖骨相学〕

如果我们现在检查一下，看是否在自我意识的个体性与它的外在之间的全部可供观察的关系里，还遗留了什么尚待观察的东西，那我们就将发现还有一项关系必须由观察当作自己的对象来加以观察。在心理学里，事物的外在现实据说是把精神当作它自己的有意识的对方或映象，而精神可以在事物的外在现实里得到理解。但在面相学里，精神则据说可以在它自己的外在里得到认识，它的外在是一种象语言这样的存在，它以一种可以看得见的看不见的东西为本质。那么，现在剩余下来的还有这样的一个现实方面有待规定，在这一方面，个体性据说是在它的直接的、坚固的、纯然具体存在着的现实里表示着它的本质。——最后这一种表现与本质的关系，不同于面相学里的关系，其不同之处在于：在面相学里，外在现实是个体的一种说话的或传情达意的现前存在；在个体的行动性的表现里同时也包含着它的自我反映和自身考察的表现，所以这样的一种外在表现本身是一种运动，却又是一些固定不变的特征，特征就本质上说是一种中介了的存在。但在尚待考察的规定里，精神的外在方面终于是一种完全固定不变的现实了，它自身不是一种传情达意的符号，它与自觉的运动完全无关，而只自为地呈现为一种赤裸的纯粹的事物。

〔1.头盖骨作为精神的外在现实〕

首先，就精神的内在与它的这一种外在的关系而言，事情很明显，这种关系似乎必须被当作因果关联来理解，因为一个自在存在着的东西与另一自在存在着的东西的关系，既然是一种必然关系，就一定有因果关联。

现在，精神的个体性既然对肉体发生影响，则它，作为原因，就必须自身也是肉体的。但是个体作为原因而在其中发生作用的那种肉体的东西乃是器官，这种器官不是对付外在现实的行动器官，而是自我意识的本质在其自身中的行动器官，如果可以说到它对付外界，那也仅只是对付它自己的身体而已；所以人们在立刻之间是看不出来究竟这些器官是些什么器官的。如果只一般地想到器官，那么容易想到的当然会是一般的运动器官，以及同样的，性器官等等。不过，这样的器官应该被视为工具或被视为部分，它们是精神作为一个极端跟另一个极端，外在对象之间的中项或桥梁。但是在这里，这种器官则必须被了解为这样的东西：在这种东西里，具有自我意识的个体，作为一个极端——面对着与它自己相对立着的、它自己的现实，作为另一极端，自为地保持着自身；同时一方面这个个体不是转身向外的，而是在它的行动里反映到了自身的，而另一方面，在这里，即在存在的一方面，不是一种为他的存在。在面相学里的关系里，器官诚然也被当作反映于其自身的，并对行动进行评论的具体存在；但这种存在是一种对象性 [313] 的存在，而面相学的观察结果，指明自我意识正是把它的这个观察当作某种漠不相干的东西与自身对立起来的。一旦这个反映于自身的东西本身发生作用，这种漠不相干就自行消失，因为发生了作用以后，那种漠不相干的具体存在就与它取得一种必然的关系。但是如果说它真是对具体存在发生作用，它本身就必须是一种存在，虽然不必是真正的对象性 [314] 存在，而且它就应该可以被指明即是这样一种器官。

在日常生活里，比如说，愤怒，作为这样的一种内在的东西、行动，大家认为是属于肝脏的。柏拉图甚至认为肝脏的作用，还不止于愤怒而已，还有人甚至于简直认为它是最高的东西，说它就是预言器官，或就是以非理性的方式表达神圣和永恒的那种才能之所寄。但是，个体的肝脏运动、心脏运动等等，不能视为是个体的完全反映于自身了的运动，真正地说，在肝脏、心脏里的运动已经转化为个体的躯体，变成了一种动物性的、反应外界现实的具体存在。

反之，神经系统乃是有机物在它的运动中的直接静止。各种神经虽然也已经是那具有对外倾向的意识的器官，但大脑和脊髓却可以视为是自我意识的自身持存的（即是说，非对象性 [315] 的，也不脱离自身的）直接的现前存在。这种器官的存在环节如果是一种为他的存在或实际 [316] 存在，那么它就是一种死的存在，就不再是自我意识的当前呈现。但按照概念来说，这种存在于自身中的存在是一种流动性，在这流体中，一切外加进去的区域范围都自行消溶，没有任何区别表现为存在着的区别。同时，既然精神自身不是一种抽象单一的东西，而是一个运动系统，在这个运动系统里精神既区别自身为不同环节而又自由超脱于这个区别之外，既然精神把它的身体一般地分化为不同的机能，并且规定身体的每一个别的部分只具有一种机能，那么同样，人们就可以设想，它的即在自身 [317] （Insichsein）的流动性的存在一定也是一种分化为不同部分的存在；而且似乎还非这样设想不可，因为精神在大脑里的自身反映的存在本身又仅仅是它的纯粹本质与它的分化了的肢体之间的一个中项，既是一个中项，它就必然含有两端的性质，因而由于后者亦即分化了的肢体的缘故，它本身也就一定含有存在着的分化。

精神的有机的存在，同时也有一个静止不变的具体存在作为它的必然方面。前者必须作为自为存在的一个极端退回自身，而以后者为另一极端与自己相对，使之成为对象，然后自己就作为原因而对此对象发生作用。如果现在说大脑和脊髓是精神的身体性的自为存在的前一极端，那么头盖骨和脊椎骨就是那分离出去的另一极端，即固定的静止的事物的那一极端。——但是既然任何人一想到精神的具体存在的真正所在地就总是只想到头脑而不想到脊椎，那么当我们分析一种象我们现在分析的这样知识时，我们就大可满足于以此理由为根据——对当前的问题来说，这还不是太坏的理由——从而只把头盖骨当作精神的这种具体存在。也许有人会想到脊椎是精神的所在地，因为他觉得有的时候知识和行动确实也是有的被它吸入，有的从它那里发出，但这种论据，对于证明脊髓一定也要被视为精神的居住地而脊椎一定要被视为与之对应的具体存在，可以说完全无用，因为这样，可以证明的东西就太多了，因为人们同样可以想到，还有别的外在途径也适宜于影响精神活动，无论是去激动它或抑制它。——因此脊椎骨就可以，如果人们愿意的话，名正言顺地撇开不谈了；至于说头盖骨并不是含有精神的器官（但包含它的具体存在），这也象很多别的自然哲学学说一样是理由充足言之成理的。因为前面已经把器官排除于这个关系的概念之外，所以头盖骨过去总认为是具体存在。或者有人会说，我们不应该专就事情的概念上着想，可是，日常经验总在教导着我们：人们以眼睛为器官观看事物，却并不能同样地以头盖骨为器官来杀人、偷窃、赋诗等等。——所以我们随后还要谈到头盖骨的时候，也不应该使用器官这个名称来表示它的含义。因为尽管人们经常说，对于有理性的人，要紧的不是言词而是事实，这句话却不允许我们使用一种与事实不符合的言词去指示这一事实：因为这样做就同时既是愚蠢又是欺骗，这样愚蠢地进行欺骗的人自以为是，并且佯言只是由于没找到适当的言词，其实他是掩饰他根本没把握到事情，没把握到概念；如果确实有了概念，那么概念就自然会有它正确的名称。——那么在这里，暂且规定了的只有这么一点：大脑是活的头，头盖骨是死的头。

〔2.头盖骨的形状与个体性的关系〕

于是大脑的精神活动及其有规定的样式就应该在这个死的存在里有所显现，显现为外在的现实，虽说这种外在现实仍然是在个体的自身以内。精神活动与头盖骨亦即本身并不含有精神的那个死的存在之间出现的头一种关系，乃是上面所规定的那种外在的机械关系，由于它们之间有这种机械关系，真正的器官——它们都在大脑里面——就在此一处把头盖骨鼓成圆的，在彼一处把它压得很平，或者挤得很扁，或者还有其他的说法，可以用来表示这种影响。但是，既然头盖骨是有机物的一部分，那就必须设想，就在头盖骨里也有一种活的自我形成作用，正如在任何一种骨骼里的情形一样；因此，如果从这一观点来考虑，则头盖骨毋宁是从它这一方面在对大脑施加压力，在替大脑规定外部界限，而且它作为比较坚硬的一方面也确实有这种能力如此做。可是在这种情况下，头盖骨与大脑的相互活动方面应该说始终还保持着同一种关系，因为无论头盖骨是规定者也好或是被规定者也好，对于双方之有因果关联，是根本无所改变的；如果有所改变，那只是在此情况下，头盖骨成了自我意识的直接器官，因为作为原因的那个自为存在就在它那里面。不过由于自为存在作为有机物的生命性，同样地落于头盖骨与大脑两个方面，所以两者之间的因果关联事实上就丧失掉了，但虽然失去了因果关联，两方面的形成发展却会在内部互相关联着而成为一个有机的预定的和谐，这种和谐听任彼此关联的两个方面各自独立，听任每一方面具有其独特的形象而不强使另外的形象必须与之配称；而且不仅如此，形象与质之间也是各自独立的，正如葡萄的形状与葡萄酒的味道之各自独立一样。——但是，既然自为存在的规定落到了大脑那一方面，而具体存在的规定落到了头盖骨一方面，那么在有机的统一体以内，这两方面也还可以建立一种因果关联，一种必然关系，关系的双方就象是两个互相外在的方面那样，这就是说，这种关系自身就是一种外在的，通过这种外在的关系，两方面的形象就互受对方所规定。

但是，关于自我意识的器官是它的对方的一种主动原因这类规定，人们实在可以提出各式各样的说法；因为这里所谈的是这样一种原因的性质，这种原因，须根据它的漠不相干的具体存在亦即它的形状和大小来考察，而它的内在和自为存在则是一种与直接的具体存在无所关涉的东西。第一，头盖骨的有机的自我形成对待机械的影响是漠不相干的，而且这两种关系之间的关系，由于前者是自身与自身相关，正就是这种无规定性和无限制性自身。第二，即使我们承认大脑把精神的区别当作存在着的区别接收过去，自身变成了一大堆各占一个不同空间的、内在的器官——这当然是与自然相矛盾的，自然让概念的环节各有一个独自的具体存在，从而把有机生命的流动的单一性清清楚楚地放在一边，而把存在于它的区别中的它的分化和区分放在另一边，以便这些区别能象此处所应理解的这样各显现为一特殊的解剖学上的事物——即使我们这样承认，也还完全不能确定，究竟一个精神环节按其原来的强弱，应该在一个什么情况下占有一个比较扩张的而在另外一个什么情况下占有一个比较收缩的脑器官，还是恰恰相反。同样不能确定的还有：究竟大脑的形成发展会使器官扩大呢，还是使之缩小，究竟它把器官弄得更沉重呢，还是更轻巧；由于究竟原因是怎么一回事始终是个未确定的问题，于是究竟头盖骨上所受的影响是怎么一回事也就同样地成为未确定的问题，因而不知道这种影响究竟是一种扩张，还是一种压缩和收拢。如果我们把这种影响规定为比一种激动更高贵些的作用，那么究竟它象一种芫青药膏那样起鼓胀作用还是象一种酸醋那样起收敛作用呢，这仍然是未确定的问题。——诸如此类的每一种想法，都可以言之成理持之有故，因为同样也在发生着影响的那个有机关系，使各种理由都一样地能够自圆其说，对一切这样的理解是无所轩轾一视同仁的。

不过，观察意识所想作的事，并不是去规定这个关系。因为立于关系之一方的本来不是作为动物身体之一部分的大脑，而是作为有自我意识的个体性的存在的大脑。——个体性，作为持存不变的个性和运动着的意识行为，是自为的而且是自在的。与这个自为而自在的存在对立着的是它的现实及其为他的存在 [318] ，自为而自在的存在是本质和主体，它在大脑那里具有这样一种存在，这种存在统摄于本质之下并且只通过内在的含义才取得它的价值。至于自我意识的个体性的另一方面，即它的特定存在的那方面，则是独立着的存在和主体，换句话说，是一种事物，更确切地说，就是一块骨骼。人的现实和特定存在 [319] 就是人的头盖骨。——这就是这个关系的双方在对它们进行观察的意识里所具有的相关情况和意义。

观察意识现在要来考察这两方面的更确切的关系。一般地说，头盖骨的含义诚然就是精神的直接现实，但精神的多面性就使它的特定存在 [320] 也具有一种相应的多义性。观察意识所要做的，就是去规定这个特定存在 [321] 所划分出来的个别地区或个别位置的含义，并且去看看，这些个别位置怎么样在自身中包含着对于这种含义的指示。

头盖骨既不是一种行为活动的器官，也不是一种说话的或传情示意的运动。因为人们不是以头盖骨来进行偷窃、杀人，同时，在偷窃杀人的时候头盖骨丝毫不动声色，因而它也不能算是一种言语表情。——甚至这种存在着的东西连一个符号的价值都没有。一个表情、手势、声调，以及竖立在荒岛上的一根柱子、一个木桩，都立即指明它们在直接地仅仅是这些东西之外还意味着什么别的东西。它们既然在自身中含有这样一种规定性，这种规定性因本来不是它们本身的规定性就指示着什么别的东西，那么它们就立即表明自己是一种符号。

当然，象汉姆莱特对于约里克的头盖骨那样 [322] ，人们也能因一个头盖骨而发生种种联想，但是头盖骨自身究竟是一种漠不相干、天真无私的东西，从它那里直接地看不到也想不出它自身以外的任何其他的东西。它诚然也令人想到大脑及其规定性，想到别种样式的头盖骨，但它不能令人想到一种有意识的运动，因为它既没在它上面印下面部表情和手势，也没留下其他什么足以表明自己是一种意识运动的遗迹的东西。因为它是那样的一种现实，那种现实，呈现在个体性里，将是如此另外的一方面：它不再是反映自己于自身的存在，而是纯粹直接的存在。

另外，由于头盖骨对自身也没有感觉，似乎它反而还可能有一种更为确切的意义，因为，有某些确定的感觉发生在头盖骨邻近，那么也许可以通过邻近关系而从这些确定的感觉里认识到头盖骨的含义。这就是说，一种有意识的精神样式既然在头盖骨的一个确定位置上产生它自己的感觉，那么转过来，也许头盖骨的这个位置就会以它的形状暗示出这个精神样式的特性。比如有很多人在努力思考或即在一般地思考的时候就觉得头里的什么地方有一种胀痛感觉，同样，也许可以设想，象偷窃、杀人、赋诗等等也各有一种独自的感觉伴随着，而且这种感觉还一定有它特殊的位置。大脑上的这个位置既然受到感动比较大，所作的活动比较多，很可能也就使邻近的头骨发育得比较充分；也或者，这邻近位置上的头骨由于同情或适应，也就不甘寂寞，跟着扩大自己，或缩小自己，或者以其他随便什么方式来形成它自己。——可是，这种假说是显然站不住的，因为一般的感觉乃是一种无规定性的东西，头脑里亦即感觉中心里的感觉，也许是任何感觉或疼痛都会引起的一种普遍的感觉，因而与小偷、强盗、诗人的头疼混杂在一起的可能还有别的感觉，而这些感觉很难互相区别，也很难与那些所谓纯粹的身体感觉区别开来，其难以区别的情况，就象笼统地根据头痛的病征，如果我们只就其身体上的意义而言，无法确定究竟是什么疾病一样。

事实上，无论我们从事情的哪一方面来看，双方之间的一切必然的相互关系以及任何通过这种关系而表现出来的相互指示，都消失了。如果说两者之间毕竟还有关系，那么这种关系就只能是而且必然是双方的相应规定性之间的一种无概念的、自由的、预定的和谐罢了，因为其中有一方面应该是一种无精神的现实、单纯的事物。——这样一来，排在一边的是一批静止的头盖骨上的位置，排在另一边的是一批精神属性；精神属性的多寡和性质，取决于心理学的情况。心理学里关于精神的表现愈贫乏，从这一方面说，事情就愈简易；因为第一，精神属性就愈少，第二，它们就愈分离，愈固定，愈硬化，因而就与头骨的性质或规定愈近似，愈可以互相比较。不过，虽然由于精神表象的贫乏而事情简易了很多，两方面终究都还是很大的一批；而且它们之间的关系，对于观察而言，仍旧是完全偶然的。如果要将细致一些的心理学和“识人学”所惯常谈论的每一种心灵能力、每一种激情（这是必须同样在这里加以考察的）以及各种各样的品性，都在头盖骨上指定它们的位置和骨骼形状，那么这就是十分莫须有和十分武断的玩艺了，这正象要给那些与海滨沙数相当的以色列 [323] 儿童每人各指定一颗沙粒为其符号并叫它们各自从海滨捡出代表其自己的那颗沙粒来一样。——强盗的头盖骨上所有的，不是器官，也不是符号，而是这种隆起的骨节；但强盗还有很多别的精神属性，也还有很多别的突出骨节，并且既有突出的骨节，也就还有深陷的凹窝。在很多隆起与很多洼窝之中，人们就很有选择余地了。而且他的强盗的精神属性固然有可能与此一隆起或彼一隆起、此一洼窝或彼一洼窝相联系，而隆起和洼窝也有可能与此一属性或彼一属性互相联系；因为强盗既不仅只具有一个强盗的精神属性，也不仅只具有一个隆起和一个洼窝而已。因此，在这方面进行的观察，其所得结果或价值就一定象赶集的小贩或晒洗衣服的家庭妇女每次都遇到的下雨的情况一样。那位小贩和家庭妇女当初同样也可能做出观察，说每当某个邻人从门口路过或者家里吃猪肉排的那天总是落雨的。正象落雨与诸如此类的情况完全无关一样，就观察来说，精神方面的这一规定性与头盖骨上的这一规定的存在，也是漠不相干的。因为这种观察的两个对象之一是一个干巴巴的自为存在，一个僵化了的属性，而其另一对象则是一个同样干巴巴的自为存在。一个僵死的事物，象这两个对象这样，对于一切别的东西都是完全漠不相干的；对隆起的骨头而言，有一个强盗在它的邻近与否，和对强盗而言，有一个扁平骨头在他的旁边与否一样是漠不相干的。

当然，人们仍然可能说，头盖骨的某个位置上的一个隆起的骨头是与某一种品质或情感等等有联系的。人们尽可以想象，强盗的隆起是在头盖骨的这一个位置上，小偷的隆起则在另一位置上等等。其实从这方面来说，头盖骨相学应该还大有扩展余地，因为一望而知，它所指出的都还只限于同一个个体的某一个隆起与某一种属性的联系，头骨和属性还都是属于同一个人的。但是，天然的头盖骨相学——因为既有天然的面相学，一定也有这样一种天然的骨相学——事实上早已超越了这个限制，比如说，它不仅断定一个狡猾的人在自己耳朵后面总生有一个拳头大小的隆起，并且认为不忠实于丈夫的妻子所生的隆起，不是在她自己的前额上，而是在她的配偶的前额上。——人们同样还可以想象，与强盗住在同一个房子里的人，或者也可以说他的邻人，乃至于更进一步说他的同胞等等，都总在头盖骨的某个位置上生有高出来的疙瘩，人们可以作这样的想象，正如人们之可以想象一头飞牛，先被骑在驴身上的巨蟹所温存抚摩，然后又如何如何一样。——但是，如果可能性不是指想象的可能性，而是指内在的可能性或概念的可能性，那么对象就是这样的一种现实，它确实是而且应该是纯粹的事物，内中不包含任何只在想象中才有的意义。

〔3.潜在与现实〕

既然观察者不考虑双方互不相干的情况，而一方面以外在是内在的表现这个普遍的理性原理为根据，另一方面应用动物头盖骨与其性格之间的关系的类比（动物所可能有的性格诚然比人所有的要简单些，但同时，要说出究竟动物有些什么性格则也比较困难些，因为并不是每一个人都能那么容易通过自己的想象体会出一个动物的性格），直接着手规定双方的关系，从而创造规律，那么观察者所以如此信心十足，也许因为他自以为找到了一种区别，足以作为辩护他所建立的规律的绝妙论据；这种区别，我们在这里也不得不加以讨论。——照这种人说，精神的存在，至少不能简单地视为是固定的和不可变动的东西。人是自由的，这就等于承认人的原始的存在只是一些潜在〔或天赋〕；只有潜在还不够，在潜在的基础上，人可以起很大的作用；或者说，人的潜在必需有利的环境才能得到发展；这也就是说，精神的一种原始的存在，同样又可以说是一种并不实际存在的存在。因此，假定观察的结果跟随便一个什么人所信以为真的规律发生了矛盾，比如说吧，假定年会或晒洗衣服的那天是爽朗的晴天，小贩和家庭妇女就尽可以说，本来应当下雨的，虽未下雨，而可能下雨的潜在却是现成存在着的；同样，头盖骨相学也可以说，这个个体本来应该是象头盖骨按照规律所指示的那个样子的，他有一种原始的潜在，只是没发展出来而已；这种潜在着的性质诚然并不是实际存在着，但它是应该可以实际存在的。——规律和应该，根据的是观察到了的实在的雨和观察到了的实在的某一头盖骨规定性，可是当没有这种现实存在的时候，空虚的可能性就和现实一样，可以代替现实。——这种空虚的可能性亦即这样建立起来的规律的不现实性，以及违反规律的观察结果，它们之所以必不能免，一定会发生，正是因为，个体的自由和发展变化着的环境都是与一般的存在漠不相干的，无论就其为原始的内在的存在或是外在的硬化或骨化的存在而言；而且，不仅如此，还因为个体也可以不同于它内在原始本性，更不同于一块骨头，而是什么别的东西。

因此，我们得到了这样的可能性：头盖骨上的这种隆起或洼窝，既指示某种现实存在，又只指示一种潜在，而由于潜在不确定将成为什么东西，所以等于说隆起既指示现实的东西又指示非现实的东西。在这里和在到处一样，我们看到了一种坏的遁词所产生的结果：它自身被用以反对它要去支持的东西了。我们看到，由于事实的本性，坚持意谓的人竟不加思索地自己说出它的主张的反面来了；——竟说，头盖骨指示点什么，但同样也不指示什么。

当坚持意谓的人使用这种遁词的时候，他心目中浮现着的倒是一种真实的足以破除意谓的思想，他真正意识到象这样的存在根本不是精神的真理性。既然潜在已经是一种并不参预精神活动的原始的存在，那么骨骼，当然更是这样的一种存在。没有精神活动而存在着的东西，对意识而言是一个事物，它不是意识的本质，而勿宁是意识的反面，因为意识正是要通过对这种无精神的存在的否定与破除才是现实的。——由此可见，说一种骨骼是意识的现实的存在，这简直可以说是对于理性的一种彻头彻尾的否定；而这就是把头盖骨当作精神的外在以后的必然结论，因为外在恰恰就是存在着的现实。也许有人会说，我们只是根据这种外在来推想内在罢了，内在是另外一种东西，外在不是内在自身，只是它的表现。但这种解释是毫无用处的，因为在双方的相互关系里，规定属于内在方面的正是自身思维着的和被思维着的现实，而规定属于外在方面的则是存在着的现实。——因此，如果我对你说：你（你的内在）所以是这个样子，因为你的头盖骨是这样长的，那么这无异于说，我把一种骨骼当作是你的现实。在上面讨论面相学时曾谈到用打耳光来给这样的判断以回敬，那只不过初步地给他头部的柔软部分改变一下面貌和位置，从而证明它们不是真正的自在，不是精神的现实；——在骨相学这里，这个回敬真正地说来应该更进一步，应该把作这样臆断的人的头盖骨打碎，以便也象他的智慧那样实事求是地向他表明，对人而言一种骨骼不是什么自在的东西，更不是人的真正现实。

有自我意识的理性，将以它没有受过教养的本能毫无考虑地来驳斥它自己的这另一种观察本能——头盖骨相学。理性的这种观察本能已发展到知道有认识问题，却只以外在为内在之表现这样无精神的方式理解了认识。但是，愈是坏的思想，它的坏处确切在什么地方有时愈是不显明，因而就愈不容易加以分析。因为所谓一个思想愈坏，就是说它以之为本质的那种抽象愈纯粹和愈空虚。但头盖骨相学里的对立，一面是有自我意识的个体性，另一面是外在——已完全变成了事物的抽象，这也就是，精神的内部存在被理解为固定的无精神的东西而与精神的内部存在相对立。——但是到达这里，似乎观察的理性的发展也已登峰造极，现在它必须抛弃它自己而彻底转变；因为只有完全坏透了的东西本身才含有向其反面转变的直接必然性。——这就好象犹太民族一样，它可以说是从来最遭天谴的民族，正因为它已直接站立于上帝的门前。犹太民族并不意识到，它的自在而自为的东西亦即这个自身的本质性，就是它自身，它反而使之成为它自己的彼岸；可是它通过这个外化，如果它真能将它的对象重新收回于其自身，它就有可能使自己成为一种比它如果始终停留于存在的直接性以内更为高级的客观存在。因为精神愈从比较大的对立中返回自身，就愈为伟大；然而这种对立，要靠精神扬弃它自己的直接统一和外化它的自为存在才得建立起来。但是，如果这样一种意识并不自我反映，或者说并不返回自身，那么本来含有这种意识的那个中项，由于应该回来充实它的东西变成了一个固定的极端，就成了悲惨的无救的空虚。因此，观察的理性的这个最后阶段乃是它的最坏的阶段，但唯其如此，它就需要作一百八十度的转变。

〔结束语〕

当我们回顾至今讨论过的、构成观察之内容和对象的这一系列的关系的时候，我们发现，早在第一种样式的观察里，即在对无机物的关系的观察里，感性存在已经就消失掉了。无机物的关系的环节，在观察面前，都成了些纯粹的抽象，单一的概念，它们本来应该是与事物的感性存在牢牢结合着的，但感性存在既已丧失，关系的环节就只落得是一种纯粹的运动和一种普遍或共相了。这个自由的、自身完成了的过程虽仍保有其为一种客观事物的意义，但它现在却作为一个一而出现。在无机物的过程里，一是并不实际存在 [324] 的内在，但如果过程作为一而存在着，它就是有机物。——单一，作为自为存在或否定本质，是与普遍对立着，自为地保持着自身的独立自由，因此，那只实现于绝对个别化的要素里的概念，在有机存在里就找不到它的真正的表现，即是说，概念并不是作为一种普遍而存在于有机物里，它仍然是有机物的一个外在，或者，其实都是一回事，是有机物的一个内在。——有机的过程只自在地是自由的，但它的自由并不是自为的。它的自由的自为存在，出现于目的中，在那里表现为一种另外的本质，一种居于过程以外而对自由有所意识的智慧。于是，理性的观察活动就转向这个智慧，转向精神，转向作为共相而存在着的概念或作为目的而存在着的目的；而理性自己的本质，现在就变成了它的观察对象。

理性首先注意的对象是它的纯粹的本质。但由于理性把在自身的差别中运动着的对象，理解为一种存在着的东西，于是它也就觉得思维规律都是持存的东西与持存的东西之间的关系。但由于这些思维规律都只以环节为内容，它们就通统汇入于自我意识的单一。——单一，这是一个新的观察对象，就其同样为一种存在着的东西而言，它就是个别的、偶然的自我意识。因此，观察就只在理性所意谓的或猜度的精神以内，只在有意识的现实对无意识的现实的偶然关联以内进行活动。就其本身来说，精神就仅仅是这种关系的必然性；所以观察活动就鞭辟入里，步步紧逼，将精神的有愿望和有行动的现实跟它的反映于自身而从事思索考察的亦即客观的现实对立起来，加以比较研究。这个客观现实或外在，固然是个体的一种语言，是个体自身所具有的东西，但作为一种符号，它同时却是与它要去指示的内容漠不相干的东西，正如任何一个符号所代表的东西也总与这个符号漠不相干那样。

因此，观察就终于从这种变化无定的语言回到固定不变的存在上来，并且根据它的概念而宣称：精神的外在和直接现实不是器官，也不是语言和符号，而是僵死的事物。最初在观察无机物的时候，曾经把概念可以作为事物而现成存在着的观念扬弃了，可是最后在这个观察阶段里，却把这个想法重新建立起来，把精神的现实自身说成了一种事物，或者颠倒过来说，给僵死的存在赋予了精神的意义。——于是观察终于达到我们最初关于观察所持的那种概念，宣称理性的确定性在寻找它自己，将自己作为对象性 [325] 的现实。——诚然，人们并不以为一说精神是由头盖骨表象着的，就等于说精神是一种事物；在这个思想里，据说并不包含任何所谓唯物主义，而精神毋宁仍然是与头盖骨很不相同的东西。但是既说精神存在着，这就无异于说，它是一种事物。如果精神以真正的存在或事物性的存在为宾词，那么，真正的说法应该就是说，精神是象一块骨骼那样的一种东西。我们应该认为找到了真正的说法，以明确地表示精神是存在着的，这乃是一件极端重要的事情。因为如果说，当平常人们谈到精神是存在着的，它有一个存在，它是一个事物，它是一个个别的现实的时候，人们心目中所意谓的并不是某种人可以看得见、拿得到、碰得着的东西，但事实上所说出的却就是这样的一种东西；真正说出来的，于是可以表示为：精神的存在就是一块骨骼。

这个结果现在具有双重的含义。就其真正含义而言，它是自我意识至今所经历的运动的结果的一个补充。不幸的自我意识放弃了它的独立，外化了它自己，把它的自为存在转变为事物。这样它就从自我意识又退回为意识，重新以存在、事物为对象。——但是这种作为对象的事物，就是自我意识；所以就是自我与存在的统一体、范畴。当意识具有这样规定的对象的时候，意识具有理性。意识，以及自我意识，本来自身就是理性，但只有以范畴为对象的那种意识，我们才能说它具有理性；——不过，它具有理性还是与它知道理性是什么有所不同的。——范畴是存在与“自我”（Sein und Seinen）的直接的统一体，它必须贯穿着这两种形式；而有意识的观察，则正是观察以存在的形式出现的范畴。其结果，这种观察的意识就以命题的形式把意识本来无意识地确信的东西予以表述。命题是保存于理性的概念里的；自我是一种事物这一命题，乃是无限的判断，这是一种扬弃自身的判断。——通过这个结果，范畴于是取得了新的规定性，它就是这种自己正在扬弃自己的对立了。纯粹的范畴，亦即以存在的形式或直接性的形式出现于意识面前的那种范畴，乃是尚未中介的，仅仅现成已有的对象，而意识是一种同样尚未中介的行为。上述的那种无限的判断，则是从直接性向中介性或否定性过渡的环节。这样一来，现成已有的对象，就被规定为一种否定的对象，而与它对立着的意识，则被规定为自我意识或范畴，范畴在观察里曾以存在的形式出现，而现在则在自为存在的形式之下出现了；意识不再想直接找到自己，而想通过它自己的活动来创造自己。它以它自身为它的行动目的，至于在观察里，它只以事物为目的。

结果的另一个含义，是已经考察过了的、无概念的观察的含义。无概念的观察不是别的，只是一种以骨骼为自我意识之现实的观察，骨骼是自我意识的现实，同时是在意识面前并不丧失其客观性的感性事物。然而当无概念的观察表示骨骼是自我意识的现实时，它对于它之这样表述却无明确的意识，它对它的这个命题，并不是在命题的主词和宾词的规定性以及两者之关系的规定性中理解，更不是在自身消解着的无限判断和概念的意义下理解。——毋宁说，观察利用精神的更深刻的自我意识在这里所显现的那一种天然的诚实性，就在自身中把以骨骼为自我意识之现实的那种无概念的、赤裸的思想的丑恶性隐藏起来，并且还以无思想性自身来粉饰这种无思想的、赤裸的命题，即是说，它将一些在此处毫无意义的因果关系、符号、器官等等都拉扯进来，并利用它们所含的区别来掩盖它的命题的荒唐。

大脑纤维一类的东西，作为精神的存在，已经就是一种设想的、假设的现实，而不是实际存在着的现实，不是感觉得到、看得见的现实，一句话，不是真实的现实。如果它们实际存在 [326] 在那里，如果它们是看得见的，那它们就是僵死的对象，因而就不再是精神的存在。但是，真正的对象性或客观性必须是一种直接的、感性的存在，因此，在这种死的客观性里的精神（因为骨骼可说是在活的东西自身中的死的东西），就被认为是客观的现实。——这种思想里所含的概念，乃是在说，理性自身是一切事物性，甚至于是纯粹客观的事物性。但是在概念中理性才是一切事物性，或者说，只有这种概念才是理性的真理性；而概念自身愈纯粹，就愈下降而成为愚昧无知的表象，假如它的内容不是概念而是表象的话，或者，假如自我扬弃着的无限判断并不意识到它的这种无限性，而是被当作一种一成不变的命题，而命题的本来应该不分彼此的主词和宾词竟是各为自己的、自我固定为自我、事物固定为事物的话。——理性，本质上亦即概念，直接被分裂为它自身与它对方的对立，而这个对立，正因为是直接分裂出来的，也就同样直接被扬弃。但如果我们把理性视为它自身和它的对方，如果我们把它固定在这个对立的个别环节里，那么可以说，这就是非理性地理解了理性；而这种对立的诸环节愈是纯粹，这种或者只为意识所自觉或者只由意识坦率表述出来的内容，其外在表现就愈是荒唐。——精神从内心里发挥出来的这种深刻性（但仅仅达到它的表象意识为止），和这种意识对它自己所说的东西的那种无知，深刻与无知，乃是高级与低级的结合，就象在生物身上自然所坦率地表现出来的生物最高完成器官、生殖器官与低级的小便器官之结合在一起是一样的。——无限的判断，作为无限的东西，可说是有自我理解的生命的最高完成；但无限判断的停留于表象中的意识，则相当于小便。

二、理性的自我意识通过其自身的活动而实现

自我意识发现事物即是它，它即是事物；这就是说，它明确意识到它自身即是客观现实这一事实了。自我意识已不再是确知它自己即是一切实在的那个直接的确定性，而已是这样的一种确定性：对于它，直接的东西一般具有着一种被扬弃的东西的形式，因而这种直接的东西的客观性〔或对象性〕只还算是个表面，其内在和本质则是自我意识自己。——因此，自我意识与之积极发生关系的对象，就是一个自我意识；这个对象是事物性的，即是说，它是独立的；但自我意识确知这个独立的对象对它说来不是什么外来的东西，它因而知道它自己本来是这个对象所承认了的；因此，它是这样的一种精神，这种精神具有确定性，确信它与它自身的统一存在于它的自我意识的双重性和两个自我意识的独立性中。现在，这个确定性对于它应该提高为真理性；对它有效准的这一事实：自我意识是自在的并且是在它的内在确定性中的，现在应该进入它的意识，应该成为为它的。

〔Ⅰ.自我意识的直向运动；伦理世界〕

这个实现〔历程〕的一些普遍阶段将是什么样子，一般说来，只要比较一下它以前走过的道路就可以看出来了。从前观察的理性在范畴的要素里重复了意识的运动，即感觉确定性，知觉和理解；现在，这个理性也将重新通过自我意识的双重运动，从独立过渡到它的自由。首先，这个行动的理性，意识到它自己仅是一个个体，而作为一个个体它必须在别的个体中要求并产生出它的现实来；然后，个体的意识既然被提高为普遍性，个体就变成了普遍的理性，并意识到它自己就是理性，意识到它自己就是一种已经自在自为地被承认了的东西，而这被承认了的东西在它的纯粹意识里统一着一切自我意识。个体乃是单一的精神本质，而由于它同时成了意识，它就是以前的各种形式返归于其中的那个现实的实体；各种形式都以此现实的实体为它们的本原，它们都只是本原的发展过程的个别环节，它们虽然互相分离并表现出各自的形态，但事实上它们仅只是由这实体所支持着的实际存在 [327] 和现实；只当它们存留于实体自身中时，它们才取得它们的真理性。

如果我们把这个终极目标在它的现实里考察——这个目标乃是已经出现在我们前面的那种概念，亦即是取得它自己的确定性于另一个自由的自我意识中，并恰恰在这另一个自由的自我意识中取得其真理性的那个被承认了的自我意识——或者说，如果我们把这个内在而尚未外显的精神呈现为已经发展成具体存在的实体，那么我们就会看到，在这种概念里，有一个伦理世界展开来了。因为，伦理只不过是各个个体的本质在个体各自独立的现实里的绝对的精神统一，是一个自身普通的自我意识；这个普遍的自我意识意识到它在另一个意识里是这样现实的：以至于这另一个意识具有完全的独立性，或者说，成了对于它的一个独立事物，并且普遍的自我意识正是在这个完全的独立性里意识到自己与另一意识的统一。它只在它与这个客观本质的这个统一里才是自我意识。这个伦理的实体，在普遍的抽象里，只是思维出来的规律，但它同样直接地即是现实的自我意识，或者说，它就是礼俗伦常。反之，个别的意识，当它在它的个别性中意识到普遍的意识即是它自己的存在时，当它的行动与实际存在 [328] 即是普遍的伦常礼俗时，它只是这种存在着的一而已。

事实上，自我意识的理性的实现这个概念——所谓自我意识的理性的实现，即指它在另一意识的独立性中直观自己与这另一意识的完全统一，或者说，是指它将现成地出现于我之前的，而是我自己的否定物的这种自由的事物性，当作我的为我存在，当作我的对象——是要在一个民族的生活里才找得到它的完成了的实在。理性乃是作为流动的、普遍的实体，作为不变的、简单的事物性而出现。这种事物性就象光之散为无数发光体、星星那样散为很多完全独立的存在，而这些独立的存在不仅自在地而且自为地消溶于简单的、独立的实体里。它们意识到，它们所以是这些个别的独立的存在，是由于它们牺牲了它们的个别性，而以这个普遍的实体为它们的灵魂和本质；并且，是由于这个普遍的东西又是它们这些个别的东西的行动或它们所创造出来的事业。

个体的纯个别的行动和作为是与个体作为自然物，即作为存在着的个别性所具有的种种需要关联着的；如果说，就连它这些最普通的机能都不是空无的，而是有其现实性的，那么这就是因为得力于普遍的稳定的媒介，即得力于整个民族的力量。——不过，在普遍的实体里个体所取得的，不仅是它的行动的这个持存的形式一般而已，而且它还同样地取得其持存的内容；一个个体所做的，就是一切个体的普遍的共同的技巧与伦常。个体的行动内容，当其完全个别化了的时候，它是在它的现实里交叉于一切个体的行动中的。个体满足它自己的需要的劳动，既是它自己的需要的满足，同样也是对其他个体的需要的一个满足，并且一个个体要满足它的需要，就只能通过别的个体的劳动才能达到满足的目的。——个别的人在他的个别的劳动里本就不自觉地或无意识地在完成着一种普遍的劳动，那么同样，他另外也还当作他自己的有意识的对象来完成着普遍的劳动；这样，整体就变成了他为其献身的事业的整体，并且恰恰由于他这样献出其自身，他才从这个整体中复得其自身。——在这里，所谓整体，不是什么仿佛非相反相成的东西，在整体里，个体的独立性并非在它的自为存在的消溶中，在它自身的否定中不赋予它自己以积极意义，即是说，并非不肯定它自己是自为而存在着的。为他的存在（或向着事物的转化）与自为的存在的这个统一体，这个普遍的实体，在一个民族的伦常礼俗与法律里述说着它的普遍的语言；但这种持存不变的东西并不是别的，而只是好象与普遍的实体相对立的那种个别的个体性自己的言词表示而已。法律表示着每一个体之所以为个体以及其所作所为；个体不仅认识法律，知道法律就是它自己的普遍的客观事物性，而且同样也在事物性中认识它自己，或者说，作为个别化了的事物性，它同样也在它自己的个体性里和它的每一个同胞那里认识它自己。因此，在普遍的精神里，每人都仅只具有他自己的确定性，即是说，他确知在存在着的现实里所找到的只不过是他自己罢了；每个人又象确知他自己那样确知别人。——我在所有的人那里直观到，他们就其为自身而言仅仅是这些独立的本质，如同我是一个独立的本质一样；我在他们那里直观到我与别人的自由统一是这样的：这个统一既是通过我而存在的，也是通过别人自己而存在的；——我直观到，他们为我，我为他们。

在一个自由的民族里，理性因而就真正得到了实现。它此时是一个现在着的活的精神，在这个活的精神里，个体不仅找到它那表示了出来而作为事物性现存着的规定或使命或它的普遍与个别的本质，而且它自己已经就是这个本质，它也已经达到了它的规定或达成了它的使命。所以，古代最明智的人们曾创出格言说：智慧与德行，在于生活合乎自己民族的伦常礼俗。

〔Ⅱ.自我意识的反向运动；道德世界〕

但是，自我意识，它首先只按概念来说直接是精神，现在它已从它达到了它的规定并按此规定而生活的这一幸运中走了出来；或者，我们也可以说，自我意识根本还没取得过这种幸运；因为这两种说法同样都可以。

理性必须从这个幸运中走出来。因为一个自由民族的生活只自在地或直接地是实在的伦常。换句话说，实在的伦常乃是一种存在着的伦常，因而这个普遍的精神自己也就是一个个别的精神，而伦常和法律的整体就是一个特定的伦理实体。一个特定的伦理实体，只在更高级的环节里，即在关于它自己的本质的意识里才破除了限制，并且也只在这个认识里，而不是直接在它的存在里，它才取得它的真理性。一方面，在它的存在里，它是一个有限制的伦理实体；另方面，绝对限制的含义正是说：精神在这里是具有着存在的形式的。

因此，进一步说，个别的意识，既然它直接以实在的伦常亦即民族的生活为它的生存，它就是一个具有坚实信心的个别意识。精神还并没因这个信心而将自身溶解为它的抽象环节，个别意识因而也就没想到自己是一个纯粹自为的个别性。但是当个别的意识有了这个思想的时候，它是必然要有这个思想的，那么它与精神的这个直接的统一或它在精神中的存在，它的信心，就通统丧失了。此时，个别的意识是自为而孤立的，它就是它自己的本质，而普遍的精神不再是它的本质了。自我意识的这个个别性环节，诚然是存在于普遍精神自身之内，但在那里它仅只是一种不能持存的数量，它一旦自为地出现，也就立即消溶于这个精神之中，并且它只是作为信心而进入意识。由于自我意识的个别性环节这样固定了下来（其实任何环节，既然是本质的环节，自己就必须达到能将自己表现为本质），个体就进而与法律和伦常对立起来了。于是法律和伦常就被认为只是一种没有绝对本质性的思想、一种没有现实性的抽象理论；但是个体，作为这一个特殊的我，在它自己看来乃是活的真理性。

或者，我们也可以说，自我意识还没有达到它即是伦理的实体、民族的精神这个幸运。因为，从观察回到自身，精神还没有立即通过它自身的活动而实现为精神，它只被设定为内在的东西，亦即被设定为抽象。——或者说，精神起初是直接地存在着的。但由于是直接存在着的，它是个别的。它是实践的意识，实践意识进入它所找到的现成的世界，目的在于在个别性这个规定性里将自身加以双重化，这就是说，它想将自身创造为既是这个个别性又是它的存在着的对应象，并想意识到它自己的现实与客观世界的这个统一。实践的意识具有关于这个统一的确定性。它认为，这个统一，即它自身与事物性的一致，已是现成就有的，只是在它看来还要通过它自己而予以实现，或者说，它认为它创造这个统一同时也就是它寻获这个统一。由于这个统一又名为幸运，于是这个个体就可以说从它的精神那里被送到世界里去寻找它的幸运。

因此，如果对于我们而言，这个理性的自我意识的真理性就是伦理的实体，那么对于这个自我意识而言，这里只是它的伦理的世界经验的开始。如从理性的自我意识还没有成为伦理实体这一方面来看，这个运动是在向伦理实体推动着；而在这个运动中所扬弃了的，是自我意识认为孤立地有效的那些个别的环节。它们就象是一种直接的意愿或自然冲动，冲动得到了满足，满足自身又成了一个新冲动的内容。——但是如从另一方面来看，认为自我意识已经失掉了它存在于实质中这一幸运，那么这些自然冲动就与它们的目的即真正的使命、规定和本质这一意识关联起来了。伦理实体就下降而成为无主的宾词，这个无主的宾词的活的主词，乃是尚待通过自身以充实其普遍性并必须由其自身来完成其使命的那些个体。——那么在前一种意义下，意识的这些形态都是伦理实体的形成或实现过程，它们走在伦理实体之前；在后一种意义下，它们跟随在伦理实体之后，并向自我意识披露什么是它的使命或规定。按照前一方面说，自然冲动在那向意识揭示它们的真理性的运动过程里丧失掉它们的直接性或朴质性，它们的内容就过渡成一种更高级的内容。但照后一方面说，所丧失掉的是意识的错误表象，意识是把它自己的规定放置到自然冲动里去的。按照前一方面说，它们所争取的目标是直接的伦理实体，但照后一方面说，其目标是对于这种实体的意识，而这个意识是这样的，它意识到这伦理实体是它自己的本质；而且在这个意义下，这个运动应该说是道德的形成或实现过程，所谓道德，乃是一种比伦常更高的意识形态。不过这些形态同时仅只构成道德形成的一个方面，即属于自为存在的那一面，或意识在其中扬弃了它的目的的那一面；它们并不构成道德形成的另一个方面，即道德在其中摆脱伦理实体而独立出现的那一面。由于这些环节还没有取得被当作与已丧失了的伦常相对立的那些目的的含义，它们在这里所以有效就纯然是由于它们的天真的内容；而它们所追求的目标就是伦理的实体。但是，既然这些环节在意识丧失了它的伦理生活以后所显现的那种形式，更接近于我们这个时代，而且意识在寻找其伦理生活时所重复的也正是那些形式，那么，这些环节就应该更可以按后一种说法予以表象。

自我意识首先只是精神的概念，它走上这条道路时所具有的规定性是：作为个别的精神，它是它自己的本质；因而它的目的是：将自身作为个别的意识而予以实现，并在这个实现中作为个别的意识而自我享受。

作为自为存在物（Fürsichseindes），自我意识对它自己而言是本质。在这样一种规定之下的自我意识，乃是他物的否定性。因而，在它的意识里，自我意识自己作为一个肯定性，出而与一个虽然存在但自我意识认为不是一自在存在物的东西对立起来；意识于是分裂为两半，既显现于这个现成已有的现实里，又显现于目的里，而目的乃是意识要通过对现实的扬弃而求其实现的，它不是现成的现实，而是要被造成为现实。但自我意识的第一个目的，是要直观它的直接的抽象的自为存在，换句话说，是要直观到自身是在另一个自我意识里的这一个个别的自我意识，或直观到另一自我意识即是自身。关于这个目的的真理性的认识经验，抬高了自我意识，自此以后，自我意识自身就是目的，因为它同时既是普遍的自我意识又直接在它自身中具有着法则。但在实施它内心法则时，它经验到，个别的本质并不能同时被保存下来，只有通过对个别本质的牺牲，善才能得到实行；而自我意识于是变成德行。德行所取得的经验，只能使它认识到：它的目的本来就已经是实行了的，快乐直接就在行动本身以内，而行动本身就是善。这整个领域的概念，即事物性是精神自身的自为存在这个概念，现在对自我意识变成了事实。既然自我意识已经找到了这个概念，于是它就意识到自己是实在，是直接地表现其自身的个体性；这种个体性不再遭有一个对立着的现实的抵抗，对它而言，只有这个自我表现本身才是对象和目的。

（a）快乐与必然性

自我意识，它意识到自己根本就是实在，它的对象就在它自身以内，不过，它所具有的这个对象首先只是自为的，还不是存在着的。存在是作为另一个现实而与它对立着的，因为这现实是属于它的一个现实。自我意识的目的就在于实现它的自为存在，从而将它自身看成为另一个独立的存在。它这第一个目的，是要意识到它自己是在另外一个自我意识里的一个个别的存在，或使另外的这一个自我意识成为它自己；它具有这样的确定性：确信另外的这一个本来或自在地已经就是它自己。——当它从伦理的实体和思维的静止存在中上升而成为它的自为存在时，它已将伦常方面和具体存在里的规律、理性观察所得的知识以及理论等等象一种灰暗的、正在消失着的阴影一样抛到自己身后；因为这些东西，乃是关于这样的一种东西的知识，这种东西，它的自为存在和现实与自我意识的自为存在和现实是另一回事。进入而充实着这个自我意识的，不是天上的精神，不是知识和行动里的普遍性的精神（在这种精神里，个别性的感觉和享受陷于沉寂），而是地上的精神，地上的精神认为只有象个别意识的现实这样的存在，才算是真正的现实。

它蔑视科学和知性，

这人类至高的才能——

它奔降于魔鬼的麾下

而终必归于沉沦。 [329]

自我意识投身到生活里去，将它出现时所带来的那个纯粹的个体性予以充分发挥。它并不那么注意去创造它自己的快乐，而毋宁是直接地取而享受之。惟一存在于它与它自己的现实之间的那些关于科学、规律和原理的阴影，象一层气息奄然的薄雾一样正在趋于消散，根本不能与确信其实在的它那种确定性相抗衡；它为自己去取得生活，就如同去摘取熟透了的果实一样，刚动手去摘取，果实自己也已经落到手里来了。

〔Ⅰ.快乐〕

仅只就一个方面来说，自我意识的行动才是一种欲望行动；它的目的不在于消灭整个的客观存在，它的行动只涉及到它自己的他在的形式或独立性的形式，这种形式是一种无本质的假象；因为自我意识认为它的他在本身就是这个客观本质或就是它自己的本性或自我性（Selbstheit）。如果 [330] 欲望和欲望的对象在一种原素里是各自独立的，这种原素乃是活的具体存在；可是如果这种原素属于欲望的对象，那么当这个欲望获得享受时，原素就被扬弃了。但是现在，使双方分离而各为一个独立现实的这个原素是范畴，是一种存在，这种存在本质上是一种表象的东西；因此，这个原素是对于独立性的意识，不管它是天然的意识也好，或是发展成为一种规律体系的意识也好，总之，保持个体各自为一独立的个体的，就是这个意识。就事情本身来说，这样的一种分离不是对自我意识的，因为自我意识知道别的自我意识即是它自己固有的本性。自我意识于是达到了这些：享受了快乐，意识到了它自己在一个独立显现着的意识里的实现，直观了两个独立自我意识的统一。自我意识达到它的目的，并且正是在它达到目的的时候，它经验到了它的目的的真理性。它理解它自身是这个个别的、自为存在着的本质，但这个目的的实现却要靠这个目的的扬弃；因为它意识到成为自己对象的不是这个个别的自我意识，而毋宁是它自己与别的自我意识的统一体，因而是扬弃了的个别，或是普遍。

〔Ⅱ.必然性〕

享受过了的快乐固然具有肯定意义，即它自己成了客观的自我意识，但也同样具有否定意义，即它已扬弃了它自己。自我意识既然只在肯定意义下理解它自己的实现，那么它在它的意识里所取得的经验就是一个矛盾：在它的经验里，它的个别性所达到的现实性眼看着自己为否定的本质所摧毁；否定的本质虽然毫无现实性地、空泛地与现实性对立着，却是吞食这个现实性的一种力量。这种否定的本质不是别的，就是这个个体性本身的概念。但这个个体性还是自我实现着的精神的最贫乏的形态，因为它对它自己而言才是理性的抽象或自为存在与自在存在的直接统一体；因而它的本质仅只是抽象的范畴。不过，它又不再象在观察的精神面前那样是直接的、简单的存在的形式；在观察的精神面前，它是抽象的存在，或当它被设定为外来物的时候，它是事物性一般。而现在在这里，自为存在和中介性都进入到这种事物性里了。因此，这个个体性就出现而为一个以简单本质性的已经发展了的、纯粹的关系为其内容的圆圈。因此，当我们说这个个体性已获得了实现，这只不过意味着，它已将这一圆圈的抽象性从简单的自我意识的封闭中抛出去，而将它们投入于“为它〔意识〕的存在”或客观扩展的原素里去。因而在享受着的快乐里，对于自我意识而言，作为它的本质而成为对象的，即是这些空虚的本质性，如纯粹统一性、纯粹差别及其关系的扩展；除此而外，个体性当作它的本质而经验到的那种对象，再也没有内容。这个内容就是被称为必然性的那个东西；因为所谓必然性、注定的命运等等，正是无法说其究竟做什么，无法说其特定规律和肯定内容是什么的这种东西，因为这种东西就是绝对的、被直观为存在的、纯粹的概念自身，就是简单而空虚的，但又不可遏止不可阻挠的，只以个别性的虚无为其结果为其事业的那种关系。必然性就是这个坚固结实的关联，因为关联着的东西是纯粹的本质性或空虚的抽象性。统一性、差别、关系都是些这样的范畴，它们各个并不是什么自在自为的东西，它们只存在于与其反面的关系中，因而不能脱离关系而独立。它们由于它们的概念而互相关联起来，因为它们都是纯粹的概念自身；而这个绝对的关系和抽象的运动，构成着必然性。仅仅个别的个体性，即首先仅仅以纯粹的理性概念为其对象的个体性，因而并不是走出了死的理论而投身于生命里去，而毋宁只是投身于对它自己的无生命性的意识里去，它意识到自己只是个空虚的和外来的必然性，只是个死的现实。

〔Ⅲ.自我意识里的矛盾〕

这是一个过渡，从单一的形式过渡到普遍性的形式，从一个绝对的抽象性过渡到另一个绝对的抽象性，从切断与别的存在的一切联系的、纯粹的自为存在，过渡到纯粹的反面，即过渡到因此而同样抽象的自为存在。这种情况因而表现成这个样子：个体干脆地化为无有，而个别性的绝对的脆弱性则在同样坚硬但绵延持续的现实性那里归于粉碎。——既然个体，作为意识，是它自己与它的反面的统一，那么这个过渡就不是这个个体所意识的；而它的目的和它的实现，以及它以前所以为是本质的东西与自在地是本质的东西之间的矛盾，统通还是这个个体所意识的；——个体体验到在它所做的事情里面，即在它已经获得了它的生命这一事实里面，有这样的双重意义：它〔当时〕是去寻求生命，但它所获得的毋宁是死亡。

从它的活的存在走向无生命的必然性这个过渡，因而对它就显得是一个不通过任何中介的逆转。作为中介的东西，一定是被中介的双方在它那里合而为一的那种东西，因而一定是在一个环节中认识另一环节的意识，意识在它的命运里认识它的目的和行动，在它的目的和行动中认识它的命运，在这个必然性里认识它自己的本质。但是这个统一性对于这个意识而言正是快乐自身，或简单的、个别的情感，而从它这个目的的环节到它真正本质的环节的过渡，对它来说则是向其反对方面的一个纯粹的飞跃。因为这两个环节不是包含在并结合于情感里，而只存在于纯粹的自身里的；纯粹自身乃是一个普遍或思维。意识经验到，对它来说它的真理性应该实现；通过它这个经验，于是意识毋宁对它自己变成了一个不可解的谜；它的行为的后果，在它看起来竟不是它的行为自身。在它那里所发生的，对于它而言不是关于它之自在的经验，过渡不是同一个内容和本质的一种简单的形式变换，并不是有时被表象为意识的内容和本质，而另外的时候被表象为它自己的对象或被直观了的本质。这样，抽象的必然性就成了粉碎个体性的那个仅仅否定的、未被理解的普遍性的势力。

这种形态下的自我意识的显现，一直发展到这里。它的存在的最后环节，是它自己丧失于必然性中这个思想，或它自己是一个对它自己来说绝对外来的东西这个思想。但自我意识自身却在这个丧失中得以幸存，因为这个必然性或纯粹的普遍性是它自己的本质。意识的这个自身回复，即知道必然性是它自身，乃是意识的一个新的形态。

（b）心的规律和自大狂

必然性真正在自我意识那里的情况，就是必然性对于自我意识这个新形态的情况；在新的形态里，自我意识知道自己是必然的东西；它知道，它在其自身中直接具有着普遍或规律；而这一种规律，由于它直接存在于意识的自为存在中这一规定性，就称为心的规律。自我意识的这个新形态，自为地，作为个别性，也象以前的形态一样地是本质，但是由于它的规定，它却比以前的形态更为丰富；按照它的规定，这个自为存在对于它而言算是必然的或普遍的。

因此，那直接即是自我意识固有的规律的规律，或在其自身中具有着一个规律的那一个心，乃是这个自我意识所要实现的目的。那么现在有待于看清的是，究竟它的实现是否符合于这个概念，以及究竟它在这个实现中是否意识到它这个规律就是本质。

〔Ⅰ.心的规律和现实的规律〕

有一个现实与这个心对立着。因为在心里的规律首先只是自为的，尚未实现的，因而也就是一种与概念不同的东西。这东西因为与概念不同，于是就把自己规定成一个现实，它是要去实现的东西的反对物，从而是规律与个别性之间的矛盾。这样的现实，于是一方面是一种规律，是个别的个体性受其压制的那一种规律，是与心的规律互相矛盾的那一种强制性的世界秩序 [331] ；而另一方面，它又是在强制性的世界秩序 [332] 下的人类，人类不是遵守着内心的规律而是屈服于一个外来的必然性的。——这里已经看得很明显，出现于意识的现在的新形态之对面的这个现实只不过是前面所说的那个个体性与它的真理性相分裂的关系、一个残酷的必然性压抑个体性的关系而已。在我们看来，以前的那个运动所以出现而与新的形态对立，因为新形态是从它那里产生出来的，它既然是新形态所自出的那个环节，它就必然是为这个新形态的。不过，在新形态看来，这个环节仿佛是一种它所偶然碰到的东西，因为自我意识的新形态对于它自己的起源毫无意识，它认为它的本质毋宁在于它是为自己的，或在于它是这个肯定的自在存在的否定。

这个个体性于是处心积虑要扬弃这个与心的规律矛盾着的必然性以及必然性所带来的痛苦。个体性因而不再是以前只追求个别快乐的那个形态那样轻浮粗率，而成了一种高尚目的那样的庄严诚挚，它在展示它自己的高贵本质和创造人类福利中寻找它的快乐。个体性所实现了的东西本身就是规律，因而它的快乐同时也是一切人心的普遍的快乐。对它而言，两个东西乃是不可分的：它的快乐就是规律性的东西，而普遍的人类规律的实现又给它提供个别的快乐。因为在它自身以内，个体性和必然性直接就是一个东西；规律乃是心的规律。个体性还没有离开它的位置，两者的统一还没有通过统一应有的中介运动而实现，也还没有通过教养而建立起来。直接的、未受教养的本质的实现，就被当作这种本质的高贵性的展示和人类福利的显露。

相反的，与心的规律对立着的规律是与心分离开来、自为而自由的。受制于这种规律的人类，并不是生活在规律与心的那种令人快乐的统一性里的；人类的生活，如果说不是残酷的分裂和痛苦，至少是于服从规律时缺乏对它自身的享受，于逾越规律时缺乏对它自己的高贵性的意识。由于这种强有力的、神的和人的规律是与心分离开来的，它就被心认为是一个假象，而这个假象被认为应该丧失其还与它联系在一起的东西，即应该丧失其力量与现实性。人和神的规律诚然可以在它的内容上偶然地与心的规律互相一致，从而可能被心的规律所赞同或默许，但对于心来说，本质不在于单纯的规律性本身，而在于它在服从规律性中取得关于它自身的意识，在于它在服从规律性中使自己获得满足。但是如果普遍的必然性的内容与心不相一致，则普遍的必然性，就它的内容来说，自身就什么也不是，而必须让路给心的规律。

〔Ⅱ.将心置入于现实〕

个体于是就实施它的心的规律；心的规律变成了普遍的秩序 [333] ，而快乐变成了一个自在自为地合乎规律的现实。但在这个实现过程里，规律事实上已经脱离了心，它直接变成了应该予以扬弃的关系。心的规律恰恰由于它自己的实现而不再是一个心的规律，因为它在这个实现过程里获得了存在的形式，变成了普遍的势力，对于存在的形式或普遍的势力来说，这个〔特定的〕心就漠不相干了。这样，个体正因为是它建立了它自己的秩序 [334] ，发现它自己的秩序不再是属于它的了。通过它的规律的实现，个体因而不是建立了它的规律（因为这个实现就其自身来看可以说是属于个体的，但对于个体来说却是一个外来的），而仅仅是把它自身卷入于现实的秩序里去；而且它被卷入了进去的这个现实的秩序 [335] 是一个对它既陌生又有敌意的高压势力。——个体通过它自己的行为把自己放进存在着的现实的普遍原素里去，或者更可以说，它把自己当作了存在着的现实的普遍原素；它的行为，即使按照它自己所赋予的意义来说，也应该具有一种普遍的秩序 [336] 的价值。但是这样，个体就离开了它自己，继续自为地发展成普遍性，并从自身中清除了个别性；个体是只愿意在它的直接的自为存在的形式下去认识普遍性的，因此，它在这个自由的普遍性里就认识不出它自己来，虽然它同时就属于这个自由的普遍性，因为，事实上这个自由的普遍性就是个体的行动。个体的这种行动于是有了颠倒了的含义：一方面，它与普遍的秩序 [337] 相矛盾，因为个体的行为应该是个体的个别的心的行为，而不是自由的普遍的现实；但同时个体又事实上承认了普遍的现实，因为所谓行动，意思就是要把它的本质变为自由的现实，也就是说，要承认现实就是它的本质。

个体已经通过它的行动的概念详细规定出，它如何使自己隶属于现实的普遍性，而现实普遍性又如何与它相反对。它的行为，作为现实，是属于普遍的；但行为的内容却是它自己的个体性，而个体性由于是个别的，就想保持自身而与普遍性相对立。不过，这里所谈的并不是建立某一个特定的规律问题，而问题是，个别的心与普遍性直接统一这一思想已经提高成了应该遵守的规律，而按照个别与普遍统一这一思想，每个心就必然在普遍规律里认识到它自己。但是这个心，在它的行为里建立起它的现实，使它的行为表示着它的自为存在或快乐，它只是某一特定的个体的心。它的行为只是被它直接看成或当作普遍的东西，这就是说，它本来是一种特殊的东西，仅只具有普遍性的形式而已：它的特殊的内容，作为特殊的内容，只是被它当作了普遍性的东西。因此，别的个体在这个内容里找不到它们自己的心的规律，所找到的，毋宁只是一个别人的心的规律；而且，正是按照每一个体都应该在普遍规律里找到它自己的心这一普遍规律，别的个体现在转而反对这个个体所建立起来的现实，就象这个个体反对它们的现实那样。个体当初只发现僵硬的规律是可厌恶的，同样，它现在发现别的人们的心本身是与它的高尚意图相反，是可厌恶的。

因为这种意识首先只认识在直接的普遍性形式下的普遍性，只认识在心的必然性形式下的必然性，它就根本不懂实现性和有效性的性质；它根本不知道，有效的实现，作为存在物，真正讲来，乃是自身普遍的东西；它根本不知道，意识的个别性本来为了能够作为这一特定的直接的个别性而存在，将自己委托给实现，竟反而在这个自身普遍的东西里把自己毁灭掉了；它因而并未达到它的这种存在，而毋宁是在存在里完成了它自身的异化。不过，意识在其中认识不出它自己来的那种现实，并不是死的必然性，而是通过普遍的个体性而成为活生生的必然性。这种神的和人的秩序 [338] ，现在意识发现它是有效的，〔以前，〕意识却把它当作是一种死的现实，在这种死的现实里不仅它自己（它将自身确定为这个特定的自为存在着的、与普遍对立着的心），而且同样隶属于这种法则的别人，都不具有关于其自己的意识；但是现在，意识却发现这个死的现实因一切人的意识而成为活生生的了，发现它成了一切心的规律。于是意识通过这样的经验而认识到，现实即是活生生的法则，而它取得这一经验，正是由于它实现了它自己的心的规律。因为这不意味着别的，而恰恰就是说，个体性变成了它自己的以普遍的形式出现的对象，而在这个对象中它却认识不出它自己来。

〔Ⅲ.个体性的自大狂〕

因此，自我意识的这种形态根据它自己的经验认为是真理的东西，是与这种形态本来的或自为的情况互相矛盾的。但是当它的自为的情况被当作具有绝对普遍性的形式时，这就是心的规律与自我意识直接地合而为一。同时，持存的活的秩序 [339] 又同样是自我意识自己的本质和事业，自我意识所创造的不是别的，正是这种持存的活的秩序 [340] ；这种秩序 [341] 与自我意识有直接的统一性。这样一来，自我意识就分属于两种相反的本质性，就在其自身中发生了矛盾，而且在它最深的内部瓦解了。这一特定的心的规律本来只是自我意识在其中认识出它自己来的那种规律，但由于这种规律的实现，普遍的、有效的秩序对于自我意识来说也同样变成了它自己的本质和它自己的现实；因而在它的意识里自相矛盾的两方面，对它来说，都是以它的本质和它自己的现实的形式而出现。

自我意识既然宣示了关于它的自觉的毁灭这个环节，并从而表达了它的经验的结果，那么它就表明它自身乃是它自己的这个内在的颠倒，乃是意识的疯狂 [342] ；对于这种疯狂的意识，它的本质直接地成为非本质，它的现实直接地成为非现实。——在这里，可不能把疯狂理解为这样：仿佛一般地将非本质的东西当作了本质的，将非现实的东西当作了现实的；因而对于此一人是本质的或现实的东西对于另一人会不是本质或现实的，以及关于现实性的和非现实性的意识或关于本质性的和非本质性的意识会互相分离开来。——如果事实上某种东西对于意识一般是现实的和本质的，而对于我不是这样，那么我在对它的非现实性的意识里同时也就具有对它的现实性的意识，因为我也就是意识一般——而既然它们两者都是〔在我之中〕固定了下来的，那么这就是一个统一体，这个统一体即是疯狂一般。不过在这个状态下，颠狂了的只是意识的一个对象，而不是自在自为着的意识自身。相反的，在已经在此显现了出来的经验的结果中，意识是在它的规律里意识到了它自身即是这种现实性的；而且同时，由于这同一个本质性、同一个现实性对它来说已经异化了，那么它，作为自我意识，作为绝对的现实性，就意识到它自己的非现实性了；换句话说，这两方面，在它们的互相矛盾之下，对于它都直接算是它的本质，而它这个本质于是在它最深的内部里颠狂错乱了。

为追求人类福利的那种心情的跳动，因而转化为疯狂自负的激情，转化为维护它自己不受摧毁的那种意识的愤怒，而所以发生这种转化，乃因为意识自己本是颠倒，而现在却不承认自身就是这种颠倒，反而竭力把它视为并说成一个另外的东西。于是意识就把普遍的秩序 [343] 说成是对它的心的规律和它的幸运的一种颠倒歪曲（Verkehrung），说这种颠倒歪曲是由狂热的传教士们、荒淫无度的暴君们以及企图通过屈辱和压迫以补偿它们自己所受到的屈辱的那些臣仆们为了致使被欺压的人类陷于无名的苦难而发明出来的。——意识在它自己的这个颠狂错乱中将个体性表述为颠倒的和被颠倒的东西，但这是一种外来的和偶然的个体性。但是，心或意识的直接想变成普遍的那种个别性自身，即是这个现在颠倒的又被颠倒了的东西自身，并且它的行动仅只是使得心自己意识到这个矛盾。因为在它看来，真的东西首先是心的规律——这是一种单纯臆造的东西，它不象持续不变的秩序 [344] 那样经历得住天日的考验，而它毋宁是一遇天日就归于毁灭。它这个规律是应该具有现实性的；成为现实、成为有效秩序的规律，对它来说乃是目的和本质；但另一方面，现实以及成为有效秩序 [345] 的规律，对于这个心毋宁直接是个虚无、非现实。——同样的，它自己的现实，亦即意识的个别性的心自身，对它自身来说成了本质；但它的目的是要使这个个别性成为存在着的；于是那非个别性的它的自身就毋宁对它来说直接是本质，或者说，那作为规律或普遍性（在它的意识自身看来，它即是普遍性）的它的自身毋宁对它来说成为了目的。——它这个概念〔即以为它自身即是普遍性这一想法〕，通过它的行动变成了它的对象；它于是经验到它的自身反而是不现实的东西，而非现实的东西却是它的现实。于是，颠倒的和被颠倒了的东西，并不是一个偶然的和外来的个体性，而从一切方面看来，这个心的本身恰恰就是那颠倒的和被颠倒了的东西。

不过，直接普遍的个体性既然是颠倒的和被颠倒了的东西，那么这种普遍的秩序 [346] ，作为一切心的规律，即作为颠倒了的意识的规律，其自己本身就是颠倒了的东西，正如愤怒的疯狂所宣布的那样。一方面，在一个特定的心的规律在其他的个体那里所遇到的抵抗里，这种普遍秩序 [347] ，证明自己是一切心的规律。持存的规律总受到保护，以反对任何个体的规律，因为持存的规律并不是空的、死的、无意识的必然性，而是精神的普遍性和实体；精神的普遍性所赖以作为它自己的现实的那些东西，都作为个体而生活在它里面，并在它里面意识它们自己。因此，即使它们抱怨这个普遍的秩序 [348] 违反了它们的内在的规律，即使它们违背着这个普遍秩序 [349] 而坚持它们的心的意见或愿望，事实上，它们终究是和它们的心一起附着在这个普遍法则上并以之为它们的本质的，如果从它们那里去掉这个普遍秩序 [350] 或它们自己置身于这秩序 [351] 以外，它们就失掉一切。既然这是公共秩序 [352] 的现实性和力量，那么公共秩序 [353] 自身就是本质，就是自身等同而普遍的活生生的本质，而个体性就是这公共秩序 [354] 的形式。——但另一方面，这公共秩序 [355] 同样又是颠倒了的东西。

因为，既然公共秩序 [356] 是一切心的规律，而一切个体直接就是这种普遍秩序 [357] ，那么在此情况之下，这种秩序 [358] 就仅只是一种自为存在着的个体性或心的现实。这样，当意识建立它自己的规律时，它就经验到从别的意识那里来的抗拒，因为它的规律与它们的心的同样个别的规律发生矛盾；而这些别的意识在它们的抗拒中所做的，恰恰也就是建立它们的规律并使之生效。现成已有的那个普遍，因而只不过是大家相互之间的一种普遍的抗拒和搏斗而已，在这一团混战中，大家各自努力维护其自己的个别性，但大家同时又都做不到这一点，因为每个个体性都受到同一样的抗拒并相互地为别的个体性所消溶。一般人所看到的公共秩序 [359] 于是就是这样的一个普遍的混战，在这场混乱里各人各自夺取其所能夺取的，对别人的个别性施以公平待遇以图巩固其自己的个别性，而他自己的个别性则同样因别人的公平待遇而归于消失。这个秩序 [360] 就是世界进程（Weltlauf），它看起来好象是一种持存的进程，实则仅只是一个臆想的普遍性，它的内容毋宁是个别性的建立与消溶的无本质的游戏而已。

如果我们把普遍秩序 [361] 的这两方面对照起来考察，我们就看到，后一种普遍性是以不安静的个体性为它的内容，而对不安静的个体性来说，意见或个别性是规律，现实是非现实，非现实是现实。但它同时又是普遍秩序 [362] 的现实性方面，因为个体性的自为存在属于这个方面。——前一方面的普遍秩序，乃是一种静止的本质，但唯其如此，它是一种内在的东西；它并非什么都不是，但毕竟不是现实性；而且它只有扬弃了曾经自称为现实性的那个个体性，自己才能变成现实的。这个形态的意识，已经确知在规律里，在自在的真与善里，它自己不是个别性而仅只是本质，但另一方面它知道个体性是颠倒的和被颠倒了的东西，因而它必须牺牲意识的个别性；这个形态的意识，就是德行。

（c）德行与世界进程

〔Ⅰ.自我意识与普遍的关联〕

在活动的理性的第一种形态下，自我意识自觉它自身是一个纯粹的个体性，与纯粹的个体性对立着的是一个空虚的普遍性。在第二种形态下，对立的双方面各自具有着规律和个体性这两个环节；不过心这一对立面是两个环节的直接统一，而另外一个对立面是它们两者的对立。而现在，在德行与世界进程的关系里，两个关系者中的每一个则同时是这两个环节的统一和对立，或者说，都是规律与个体性之间的运动，却是两个相反对的运动。对于德行的意识来说，规律是本质的东西，个体性是要扬弃的东西，而且既要在德行意识自身里又要在世界进程里予以扬弃。在德行的意识那里，各人私有的个体性必须接受普遍、自在的真与善的训练约束。但仅仅授受训练约束，它仍然是私人的意识；只有整个人格的牺牲、舍弃才是真正的训练约束，才足以保证自我意识已不再执着于个别性了。而通过这种个别的舍弃，个体性也就同时从世界进程里清除了，因为个体性也是一个简单的、双方共有的环节。——在世界进程里，个体性的态度与它在德行意识里的态度恰好相反，它现在把自己当成本质而使自在的善和真屈服于自己之下。——而且，同样的，对于德行来说，世界进程也不仅仅是这个被个体性颠倒了的普遍法则而已，绝对的秩序 [363] 同样也是共有的环节；只是，在这个共有的环节上，世界不是现存于意识之外的存在着的现实，而是意识的内在本质。因此，真正说来，绝对的秩序 [364] 不是通过德行才显露出来的，因为所谓显露，作为一种行动，乃是个体性的意识，而个体性却是要被扬弃的东西。然而惟有通过个体性的扬弃，世界进程的本体或自在仿佛才有它自在自为地进入实际存在的行动余地。

现实的世界进程的一般内容已经将其自身显现出来了；如果仔细考察起来，那么它还只不过是前面那两种自我意识的运动罢了。德行这一形态就是从那两种运动里发展出来的；既然它们是德行的来源，它们就先于德行而存在；但德行的目的，在于扬弃它的来源而实现其自身，或者说，在于变成自为的。这样，世界进程，从一方面说，是寻求快乐和享受的个别的个体性，个体性在寻求快乐和享受的过程中找到了它自己的复灭，并从而满足了那普遍的东西。但这个满足自身，以及这个关系的其余的环节，乃是普遍的东西的一个颠倒了的形态和运动。现实性只是快乐和享受的个别性，至于普遍的东西，则是与这个个别性对立着的，它是一个必然性；而这种必然性仅只是普遍的东西的空虚形态，只是一种消极的反作用和无内容的行动。——从另一方面说，世界进程的另一环节乃是这样的一种个体性，它想要自在自为地成为规律，并且由于这种妄想而破坏着现存有效的秩序 [365] 。普遍的规律实在可以说成功地避免了这种狂妄自大的破坏，因为它不再出现为一种与意识对立的东西和空的东西，它不再出现为一种死的必然性，相反，它出现为在意识自身中的必然性。但是，当它作为在意识中的绝对矛盾的现实关系而存在时，它是疯狂；当它作为对象性的 [366] 现实而存在时，它是一般的颠倒。因此，在这两种情况下，普遍的东西固然都是把它自己呈现为致使它们运动的力量，但这种力量之表现或存在所采取的形式，则仅只是一种普遍的颠倒 [367] 。

〔Ⅱ.世界进程是普遍 [368] 在个体性里的现实性〕

现在，普遍应该从德行那里取得它真正的现实性，即通过对个体性的扬弃亦即通过对颠倒原则的扬弃以取得其现实性。德行的目的，在于通过这种扬弃而将颠倒了的世界进程重新颠倒过来，并从而显露出它真正的本质。这种真正的本质，在世界进程那里，还只是潜在的，它还不是现实的，因此德行对于这种真正的本质仅只有一种信仰罢了。德行要把这种信仰提高为直观，而不享受它自己的工作和牺牲的果实。因为德行，当它是个体性的时候，它是它对世界进程的斗争行动，但它的目的与真正本质，则在于克服世界进程的现实性；可是因克服了世界进程的现实性而使善取得其现实存在，这就同时使德行的行动或个体性的意识归于停止。——这种斗争的结果如何，在斗争中德行取得什么经验，是否由于德行已作了牺牲因而世界进程就战败而德行就胜利，所有这一切，都必须由斗争者双方所使用的活的武器的性质来决定。因为武器不是别的，只是斗争者自身的本质；而这种本质，仅只对斗争者双方相互呈现。所以它们的武器的性质，从这种斗争本身所包含的性质里就已经显现出来了。

对于德行的意识，普遍 [369] 只在信仰中或潜在地是真的，但它还不是现实的普遍性，还是一个抽象的普遍性。它在这种德行意识自身那里，是作为目的而存在，在世界进程那里，是作为内在的东西而存在。正是由于它的这个规定性，普遍于是即使在德行那里也显示它自己是为世界进程而存在的；因为德行刚刚才想去实行善，它自己还并未认为善已是现实。这个规定性也还可以这样地予以考察：善，既然它出现于对世界进程的斗争中，它就已经把它自己呈现为另一个善而存在着的东西，它就已经把它自己呈现为一种不是自在而存在，也不是为其自己而存在的东西，因为否则它就不会想通过它对它的对立面的克服才去建立它自己的真理性。当我们说，善首先仅只是为另一个的，这话的意思与以前从相反的方向对善进行考察时所得到的那个结论是一样的，那个结论是说，它首先是一个抽象，这抽象自在自为地就没有实在性，只在关系中才有实在性。

善或普遍，照它现在所呈现的情况说，就是被称为天赋、才能、能力的那种东西。这是一种方式下的精神性事物，在这种方式下，精神性的东西被表象为一种普遍的东西，这种普遍的东西为了它自己取得生命，能够运动，就需要个体性原则，并在个体性原则中取得它的现实性。可是当这个原则在德行意识那里时，这个普遍的东西就是被这个原则正确地应用着，而当这个原则在世界进程那里时，这个普遍的东西就是被这个原则错误地使用着；——这个普遍的东西乃是一个被动的工具，它被掌握在自由的个体性的手里，无论个体性怎样使用它，它都漠不关心毫无所谓，甚至于它可以被误用去创造一种意味着它自己的破灭的现实；它是一种无生命的、缺乏自己独立性的质料，这种质料可以被做成这个形式，也可以被做成另外一个形式，甚至可以被做成一个使它自己归于败坏毁灭的形式。

既然这种普遍的东西同样地听从德行意识和世界进程使用，那么就不能预料究竟这样武装起来的德行是否将战胜罪恶。武器都是同一样的；它们都是这些才能和能力。诚然不错，由于德行相信它的目的与世界进程的本质两者的原始统一性，德行的确已经把它对这统一性的信仰暗自埋伏了下来，以便这信仰在战斗期间从敌后进行攻击，使它自己的目的得以自在地完成；可是这样一来，对于德行的武士来说，他自己的行动和斗争事实上真正只是一种假装的战斗罢了。对于这一假装的战斗，他不能够认真进行，因为他把他的真正实力建筑在：他相信善是自在而自为的，即善会完成其自身。对于这一假装的战斗，他也不可以任其弄假成真，因为他所用以投掷敌人以及发现敌人用以投掷自己的那种东西，和他在其自己以及敌方都有可能使之用坏和受损的那种东西，不应该就是善本身；因为他的战斗，正是为了保全善和完成善。他冒着损坏危险而被用于战斗的，只是那些无所偏袒的才能和能力而已。可是事实上这些才能和能力又不是别的，正就是要通过战斗以求保全和实现的那种无个体性的普遍。——但是这个普遍同时又通过战斗这个概念本身而直接地已经实现了；它是潜在、普遍；而它的实现，只意味着它同时又是为对方而存在的普遍。上面谈过的那两个方面，即普遍曾分别地在它们那里变成一个抽象性的那两个方面，现在不再是分开来的了，现在，在战斗里，并通过战斗，善同时在两种方式下被建立起来。——但当德行意识出来与世界进程开始战斗的时候，它是把世界进程当作一种与善对立的东西的，而在战斗期间，它发现世界进程是一个普遍，并且不仅仅是抽象的普遍，而且是一种因个体性而取得了生命的、为对方而存在着的普遍，或者说，就是现实的善。于是当德行去和世界进程作斗争时，它到处所遇到的地方尽是善本身的一些具体存在；善，作为潜在于世界进程里的东西，是不可分解地交织在世界进程的一切现象里，并在世界进程的现实里取得了它自己的实际存在。德行因而发现世界进程是不可损害的。而善的这样一些具体存在以及种种不可损伤的关系正就是德行自己所要孤注一掷地予以牺牲舍弃的那一切环节。因此，这种战斗只能摇摆于保全与牺牲之间，或者说得更确切些，这种战斗既不能牺牲自己也不能损伤敌人。德行不仅象是这样的一位斗士，他在决斗中所唯一关心的是保持其宝剑的光亮，而且德行所以要开始决斗，也正是为了要保全武器；并且，它不仅能够不使用它自己的武器，它还必须使敌人的武器也不受折损，并保护敌人使其不受它自己的攻击，因为所有这一切都是它为之而奋起作战的那个善的高贵的部分。

相反，这个敌人却不以潜在性而以个体性作为本质。这个敌人的力量因而是一种否定的原则，对于这否定原则而言，没有东西是永恒不变，没有东西是绝对神圣的，而且这否定原则能够冒一切事物的任何危险并承担一切事物的任何损失。这样一来，它的胜利是一定了，它一定会取得胜利，这既是由于它自己的本性，也同样是由于它的敌人所纠缠着的那种矛盾。凡在德行那里是自在〔或潜在〕的东西，在世界进程这里就仅只是自为或现实的东西；世界进程摆脱了一切固定的与德行密切结合着的环节。只有一种环节是被世界进程掌握在它的权力之下的，那只是因为这样一种环节对于它来说是既可以被它扬弃也同样可以保留下来；因此，与这环节牢牢结合在一起的道德武士也同样被掌握于它的权力之下。道德武士不能象脱掉一件外衣那样把这环节解开丢掉，从而取得自己的自由，因为这环节是它抛弃不了的本质。

最后谈一谈埋伏问题。据说善的自在〔或潜在〕会狡诈地从埋伏里出来袭击世界进程的侧背，其实这个希望本身就是空的。世界进程是确知其自己的、觉醒的意识，它决不容许从它背后偷袭，而是处处面对着敌人的；因为世界进程是这样的东西：一切都是为它的，一切都立于它的面前。但潜在的善呢，如果它是为它的敌人而存在的，那么它就存在于我们已经谈过了的那种斗争中；可是当它不是为它的敌人而是潜在着的时候，它是才能和能力的被动工具、无现实性的质料。而如果把它设想为具体存在，那它就该是一种昏睡的、呆在后面谁也不知是什么地方的意识了。

〔Ⅲ.个体性是普遍的实在性〕

德行于是被世界进程克服 [370] 了，因为事实上德行的目的是抽象的非现实的本质，并且因为从现实性看来，它的行动是以仅只表现于言词里的区别为根据的。德行当初想舍弃个体性而使善成为现实性，但现实性根本不是别的，本身就是个体性。善本来被当作是自在或潜在的东西，与存在着的东西相对立，但自在或潜在，从它的实在性和真理性上看，毋宁就是存在本身。潜在首先是与现实性相反对的本质抽象性；但抽象性却正是那种不真正地存在，而仅只为意识而存在的东西，而这也就是说，它本身就是现实的东西，因为现实的东西就是那种本质上为一他物而存在的东西，或者说，它就是存在。但德行的意识是以自在与存在的这个区别为根据的，而这个区别并没有真理性。——世界进程本来被当作是善的反面，因为它以个体性为它的原则；但个体性是现实性的原则，因为恰恰个体性是这样的一种意识，通过这种意识，自在存在的东西同样也是为他存在的东西。世界进程把不可变化的东西加以颠倒或转化，但它事实上是把它从抽象性的无颠倒成为现实性的有或存在。

世界进程于是战胜了与它自己对立着的德行，战胜了以无本质的抽象性为本质的德行。但是，它并没战胜什么实在的东西，相反，它只战胜了本来不是差别的差别虚构，战胜了一些堂皇的议论，如什么人类的至善，什么人性的压抑，什么牺牲为善，什么误用才能，如此等等；——象这样的一些理想和目的，归根结蒂，只是一些空话，它们使心地高尚，使理性空疏，它们努力建设，但是毫无建树；这些夸夸之谈，只说出了这样的一个内容：那自以为其行为符合于这样高贵目的的、沉溺于使用这样优美词句的个体，是把它自己当成了一个优秀的本质——这是一种吹嘘，这使自己和别人都为之冲昏头脑，而冲昏头脑总是出于一种空的傲慢自负。——古代的德行，本有它一定的可靠的含义，因为它在人民的实体里有它内容丰富的基础，并以一种现实的善，已经实际 [371] 存在着的善作为它的目的；因而它当时也不是旨在反对现实性，并不是把现实性当作一种普遍的颠倒错乱来反对，也不是旨在反对一个世界进程。但现在所考察的德行却与此不同，它已脱离了实体，它是一种无本质的德行，它是一种只属于缺乏任何内容的观念和词句的德行。——这些与世界进程进行斗争的议论，只要请它们说出它们的词句究竟有什么含义，它们的空洞性就会立即暴露出来；正因为这样，所以这些含义总是被假定为众已熟知。对于请说出这种熟知的东西来的要求，其应付的办法是，或者另提出一批新的词句来，或者反过来要求大家诉之于自己的内心，说内心会以内在的方式说出它们的含义；这两种办法，其实等于说它们已经供认它们没有能力以行动或从实际上说出含义来。——我们这个时代有教养的人，显然已经，即使是不自觉地，确信这些高谈宏论是空虚无物，因为对于这整堆词句的内容以及其发表的方式，谁也不感到任何兴趣；人们之对它们失掉兴趣，这具体表现在，它们成了仅仅令人无聊的东西。

于是，从这种对立中产生出来的结果是：意识摆脱了它关于一种潜在的、还没取得现实性的善的想法，就象它脱去一件外衣那样。意识在它的斗争中已经取得经验，知道世界进程并不象它当初看起来那样坏；因为世界进程的现实性就是普遍的东西的现实性。这个经验同时又表明，通过牺牲个体性以求善的显现这种办法是行不通了；因为个体性正就是潜在着的或普遍的东西的现实化；而颠倒也就不再可以说是对于善的一种颠倒，因为这种颠倒勿宁恰恰是把善从一种单纯的目的转化为现实性；个体性的运动就是普遍的东西的实现。

但事实上，这样一来，作为世界进程而当初与自在存在亦即德行的意识相对立着的那种东西，现在也同样地被克服而消逝了。个体性的自为存在当初在那里是与本质或普遍对立着并作为一种与自在存在分开来的现实性而出现的。但既然现在已经表明，现实性与普遍的东西是在分不开的统一体里，那么世界进程的自为存在也就证明自己只不过是〔统一体的〕一个方面（Ansicht），正如德行的潜在或自在存在（Ansich）也仅只是一个方面。世界进程的个体性很可能以为自己的行为是自为的或自私的；但它比它所以为的那样是好些的，因为它的行动同时就是自在存在着的、普遍的东西的行动。如果说它是自私自利地行动，那只是它不知道它的所作所为；而如果它肯定一切人都自私自利地行动，那它只是肯定了一切人对于他们的行动都毫无所知而已。——而如果它是自为地行动，那么，这正是使那仅只才自在存在着的东西变为现实。于是，自为存在（自为存在以为自己与自在存在相对立）的目的，它的挖空心思的诡计，以及它到处去指明一切人都自私自利所用的那些精致的说明，也就象自在存在的目的和自在存在的高谈宏论那样，终都归于消逝。

所以，个体性的行动和作为就是自身的目的；通过力量的发挥运用，向外表现，自在性或潜在性就不是死的，而是活的，有生命的。自在性并不是一种尚未展开的没有具体存在的抽象的普遍，它本身直接就是个体性的历程的现在和现实。

三、自在自为地实在的个体性

现在，自我意识已经把握到了它自己的概念，即把握到了当初只是我们对它所有的那种概念；它现在确信它自身即是一切实在，而它的目的与本质则是普遍（天赋与才能）与个体性的一种运动着的渗透或统一。——这个完成和渗透过程的各个个别环节，在它们汇合于统一性以前，就是前此所考察的那些目的，现在它们作为抽象和幻想都一律消逝了；这些抽象和幻想本来是属于精神的自我意识最初的那些外表的形态方面的东西，它们的真理性只存在于心、想象、言词等等臆造的存在之中，而不在理性之中。这个理性现在则自在自为地确知它自己的实在，它不再把自己当作与直接存在着的现实相对立的目的然后才设法使自己得到实现，相反，它现在是以范畴本身为它的意识对象了。——这是因为，理性当初出现于其中的那种自为存在着的或否定的自我意识的规定性，已经得到了扬弃；当初摆在这个自为存在着的意识面前的那一种现实 [372] ，好象是它自己的否定物，它必须通过对这种现实的扬弃，才能实现它自己的目的。但是，既然现在目的和自在存在已经显示其自身即是为他的存在和在当前的现实，那么真理性就不再与确定性彼此分开，我们可以把设定的目的当作关于目的的确定性，而把目的的实现当作真理性，我们也可以把目的当作真理性而把现实性当作确定性。但无论如何，自在自为的本质和目的自身就是直接的实在的确定性自身，就是自在存在和自为存在、普遍性和个体性的渗透或统一；行动本身即是它的真理性和现实性，而对个体性的发挥或表达，就是行动的自在自为的目的。

达到了这样的概念，于是自我意识就从相反的规定性里返回到自身，而这些相反的规定性，乃是自我意识起初作为观察的自我意识和后来作为行动的自我意识时，范畴对它所呈现的以及它与范畴的关系中所具有的那些规定性。自我意识现在以纯粹范畴本身为它的对象，或者说，它现在就是这种已经意识到它自己的范畴。这样一来，自我意识跟它以往的各种形态的账目就结算清楚了。前此各种形态已被置入于遗忘之宫，不再作为它的现成的世界呈现于它的对面，而只还作为一些透明的环节在自我意识自身中发展着。不过在它的意识里，它们倒是仍然作为一种包含着不同环节而还没有结合成为统一实体的运动而各自分离开来。但在所有这些环节里，自我意识总坚定把捉住存在与自身两者的简单的统一，这个统一乃是它们的类。

意识摆脱了所有的对立和一切限制其行动的条件以后，就轻松愉快地从自身开始做起，不再骛心于他物，而专诚致力于自己。因为个体性自身既然就是现实，那么，个体的活动实质和行动目的就全在行动自身之中。因此，行动就好象是一个自身循环的圆圈运动，这个圆圈在太空之中自由旋转，无拘无束，时而扩大，时而缩小，而以游戏于自身为无上愉快，以只与自身遨游为至高满足。所以，个体性借以显现它自己的形态的原素，没有别的意义，只不过是对这个形态的一种纯粹的摄取；这种原素可以说是白昼，意识想借此白昼的日光把自己显露出来。行动并不改变什么，也不反对什么；它只是一种使没被看见的东西变成被看见的东西的纯粹的翻译形式，而它所揭露出来和显示出来的内容，也不是别的，只是这个行动在其自身中潜在地本有的东西。这种本有的东西是潜在的，因为它以思维中的统一为形式；它也可以说是现实的，因为它以存在着的统一为形式；至于说它自身就是内容，这是只就它的简单性的规定而言，而不是就它的过渡与它的运动的规定而言。

（a）精神动物的王国和欺骗，或事情自身

上述的这种本身实在的个体性，首先又是一种个别的和特定的个体性；个体性知道自身是绝对的实在，这种绝对的实在，由于已为个体性所意识，于是就成为抽象的普遍的实在，它没有充实内容，只是这个范畴的空洞的思想。——我们应该看看，本身实在的个体性这一概念究竟是怎样地在它的诸环节中规定着它自己，个体性所有的这个关于它自身的概念究竟是怎样进入个体性的意识。

〔Ⅰ.个体性的概念作为实在的个体性〕

这个个体性，当它自身自为地即是一切实在时，它的概念首先还只是一种直接的结果；它还没有将它的运动过程和实在呈现出来，它在这里是被直接地建立为简单的自在存在。但是否定性既然就是显现为运动的那种东西，那么它就是这简单的自在存在的规定性；而存在或简单的自在，就成了一个规定了的存在范围。因此，个体性就出现而为一种原始的规定了的本性；说它是原始的本性，乃因为它是自在地存在着的，说它是原始地规定了的本性，乃因为否定物即在自在里面，而在自在里的否定物就是一个质。不过，存在方面的这个限制并不能限制意识的行动，因为意识的行动在这里是一个完全的对自身的关系；而可以限制行动的那种对他物的关系则已经扬弃掉了。因此，本性的原始规定性只是一种简单的原则，只是一种透明的普遍原素，在这种原素里，个体性既是自由地保持其自身同一，又畅行无阻地发展着它的差别，还于它的自身实现中与它自身进行着纯粹的交互作用。这种情况，正如无规定的动物生命一样，动物生命将它的生命嘘气灌输在比如说水、空气或土等等原素里，并且进一步灌输到这些原素以内的更加分化的原则里，以便生命的每一环节都浸润于其中，各得以特定的原素具体呈现出来，但是，尽管有原素方面的限制，生命却仍然将它的环节控制于它自己的势力之下，保持其自身为一个单一体，并且作为这种特殊的有机结构而始终不失为同一个普遍的动物生命。

意识的这种特定的原始的本性，即意识在其中保持自由和完整的那种特定的 [373] 原始的本性，显示其自身就是个体的目的所具有的那种直接的唯一的和独特的内容。这个内容诚然是特定的内容，但当我们孤立地考察自在存在时，它也只一般地是内容而已。但是，真正说来，它是一种充满了个体性或为个体性浸透了的实在，它是这样的一种现实，它只初步被设定为存在着的，还没有被设定为行动着的，如同个别意识自身所有的那种现实一样。但对于行动来说，本性的原始规定性并不是行动总想逾越的那样一种限制，其所以不是这种限制，一部分因为被视为是存在着的质的那种规定性，乃是行动活动于其中的那种原素的单纯色彩，但另一部分因为否定性只是在存在中的规定性，而行动自身不是别的，正就是否定性。因此，在行动着的个体性那里，规定性就消溶而成为一般的否定性，或一切规定性的总和。

简单的原始的本性现在按照行动本身的差别，区别出行动和行动的意识来。行动最初出现为对象，当然还是一种属于意识的对象，亦即是说，最初出现为目的，因而，是一种与现存着的现实对立的东西。行动的第二个环节是被想象为静止不动的目的的运动，是目的的实现。即是说，是目的与纯形式的现实之间的关系，因而也可以说是一种过渡，或达取目的的手段。最后，第三个环节是那已经不再是目的的对象，这种对象，不再是行动者的意识中的目的，它已经离开了行动者，而成了行动者的一个他物。——但这几个不同方面，必须按照这种意识的概念这样地确定下来：这几个方面虽说不同，但它们的内容仍然是同一个内容，在内容上它们没有任何差别。无论个体性与一般存在，或是目的与作为原始本性的个体性与现存的现实，或是手段与绝对目的，或是创造出来的现实与目的或原始本性或手段，都没有差别。

因此，最初，个体性的原始规定性亦即它的直接的本质，还没被设定为发生行动的东西，因而只称为特殊的能力、才能、品质等等。精神的这种独特的色彩，应该被视为是目的本身的唯一内容，唯一的实在。如果有人把意识想象为一种跨过这种内容而想实现别的内容的东西，那么他就是把意识想象为一种由虚无出发向虚无追求的东西。——而且，这个原始的本质不仅是目的的内容，而且潜在地也就是实现，它通常表现为行动的一种给与了的质料，表现为现成存在的但须在行动中予以铸成的现实。由于行动只是从尚未显现的存在的形式向显现了的存在的形式的一种纯粹的过渡，与意识相对立的那种现实的自在存在，因而就下沉而成为单纯的空虚的假象。这种意识，既然规定自己要行动，于是就不受现存的现实的空虚假想所迷惑，并且必然地不再在空虚的思想和目的中兜圈子，而集中于它自己的本质的原始内容上。——不错，这个原始的内容，最初只是一种为意识而存在的东西，因为是意识把它实现了的；但是，这样一种为意识而只在意识内部存在的东西，与一种在意识以外而自在的存在着的现实之间的差别根本已经破除掉了。——单单为了要使自己的潜在性成为现实性，意识就必须行动，或者说，行动正是作为意识的精神的生成过程。所以说，意识要根据它的现实性，才知道它自己的潜在性。因此，个体在通过行动把自身变成现实以前，不可能知道它是什么。——但这样一来，似乎个体在行动以前不能规定它的行动目的，但是同时，既然它是意识，它又必须在行动未发生以前就已经有这个行为摆在自己面前，当作完全是它自己的行为，或者说，当作它自己的目的。因此，要开始去行动的个体，好象处于一个圆圈之中，在这个圆圈中，每一个环节都已假定别的环节为前提，因而好象不可能找到起点；因为，它的目的必然即是它的原始本质，它只能从行为里认识出它的原始本质，但是它为了要行动，又必须先有目的。但唯其如此，它又必须立即开始，而不管情况如何，不考虑什么是起点、中点 [374] 、终点，直接进入行动；因为它的本质和自在存在着的本性乃是起点、中点、终点一切归一。作为起点，这个自在存在着的本性已经现存于行动的环境里了；而个体对某种事物所发生的兴趣，也已经是该时该地应否和如何行动的问题的现成答案。因为看起来好象是一个外在现实的那种东西，本来就是它的原始本性，只不过具有一个存在的假象罢了；这种假象，本是包含在自行分裂的行动这一概念里的，但它却在个体在原始本性中所感到的兴趣里把自身表示为个体自己。——同样，如何表示自己或用什么手段表示自己，也是本身自在就规定了的。才能，就其为内在的手段或从目的到现实的过渡来说，也同样不是别的，只是规定了的原始的个体性。但现实的手段和真实的过渡，却是才能与现存于兴趣中的事物本性的统一体；在手段里，才能被认为属于行动的一面，本性被认为属于内容的一面，两者都是渗透着存在与行动的个体性本身。因此，最初出现的是外在的环境，环境是外在于个体的，但潜在地却是个体的原始本性；其次出现的是兴趣，兴趣把环境恰恰当作属于它自己的东西或当作目的；最后则是这两个对立面在手段中的结合和扬弃。这个结合本身还是发生在意识以内的，刚才考察的那个全体还是一个对立的一个方面。还有待于消除的这个对立的假象，现在通过过渡自身或手段于是得到了扬弃；因为手段是内在与外在的统一，是规定性（规定性是手段自己的内在手段，亦即才能）的反面；手段于是扬弃这个规定性，并将其自身，即将这个行动与存在的统一体同样地建立为外在的东西，成为现实了的个体性，即是说，这个个体性被建立为为个体性自身的一种存在物。这样，这整个的行动，无论作为环境，或作为目的，或作为手段，或作为所完成的作品或 [375] 事业，始终没超出它自身以外。

不过，随同着事业或作品，似乎就出现了原始本性的差别。作品正如它所表示着的原始的本性一样，是一种特定的东西，因为它被行动解放出来，并成为存在着的现实，而否定性，作为一种质，便包含在作品里面。但意识把自身规定成一种与作品相对立的东西，它所具有的规定性是否定性一般，是行动。因此，意识乃是与作品的规定性相对立的普遍；它于是能将一个作品与另外的作品进行比较并从而认识到诸个体性自身是不同的个体性；比如，它能理解到在其作品中涉及的范围比较广大的个体是比较坚强的意志力，或比较丰富的本性，即是说，这种本性，其原始规定性所受的局限比较小；而相反，它理解到另外一个个体是一个比较软弱、比较贫乏的本性等等。

与大小〔分量〕所表示的这种非本质的差别相反，好坏应该会表示出一种绝对的差别来；但绝对差别在这里并不发生。不论采取哪一方式去行动，行动总同样是一个行动，总同样是一个个体性的自身呈现和自身表示，因此，总是好的；而且真正说来，也许根本就不能说什么是“坏”。可以叫做坏作品的东西，乃是那将其自身实现于这个作品中的一个特定的本性的个别的生命；它只是由于比较的思想才被败坏为一个坏的作品，而比较的思想是一种空洞的东西，因为它撇过作品本质（这是个体性的一种自身表示），而另外去寻求谁也不知其为何物的别的东西。——比较对照的思想，只能产生出前面谈过的那种差别来；而那种差别，作为大小或数量的差别，按其本性说，是一种非本质的差别；它在这里所以确定地是非本质的，乃因为那互相比较的是一些不同的作品或不同的个体性，它们各不相涉，它们各自只与其自身相关。只有原始的本性，才是自在的东西或可以被当作判断作品之尺度的东西，反过来说，只有作品才是判断原始本性的尺度。但两者互相配应：没有哪一种为个体性而存在的东西而不是通过个体性的，或没有哪一种现实不是个体性的本性和行动，同时反过来说，也没有哪一个个体的本性和行动不是现实的。只有这些环节可以互相比较。

因此，在这里根本既没有发生激怒，也没有发生抱怨，也没有发生悔恨的余地；因为这类不愉快的情感都出自于这样的一种思想，即总以为在个体的原始本性及其在现实中的表现以外，还有另外一种内容和另外一种自在。其实，说个体自在地是什么，不外乎指它的动作行为是什么，而个体所面临的外在环境，也不外乎是它所作所为的后果，并且可以说就是个体自身。个体所意识到的，只能是它自身的纯粹的转变，即从可能性的黑夜到现实性的白昼、从抽象的自在到现实存在的意义的那一纯粹的转变或翻译；而个体所确信的，只能是确信在白昼里显现于它自己面前的东西都是本来就在黑夜里昏睡着的那种东西。对这个统一性的意识，诚然也同样可以说是一种比较，但是，被比较的东西却只具有对立的假象；这种对立是一种关于形式的假象，它对于理性的自我意识而言，只不过是虚假的对立罢了，因为理性的自我意识知道个体性在其自身即是现实性。那么个体，既然它知道它在现实里所能找到的只不过是它自己与现实的统一性，或它自己即在现实的真理性中的确定性，同时它知道它因而总能达得到它的目的，所以个体就只能在它自身体验到愉快。

〔Ⅱ.事情自身与个体性〕

这就是确信它自己即是个体性与存在的绝对渗透的那个意识所构成的关于它自身的概念。现在让我们看看，究竟这个概念是否已通过意识的经验而证实了自己，究竟意识的实在是否与这个概念一致。完成了的事业或作品，是意识为它自己所创造的实在。惟有在作品里，意识才意识到个体自在地存在着时是什么情况，并且这样一来，意识到个体即在作品之中的那个意识，已不是特殊的意识而是普遍的意识了；因为它已经将它表现于作品中的自身根本转移到外面，置入于普遍性的原素里，置入于存在的无限规定性的领域里了。这个从自己的作品中超脱出来的意识，作为普遍的意识（因为它是绝对的否定性亦即行动这一对立面），事实上已与它的作品，作为特定的意识，互相对立。这个意识因而超越作为作品的它自身，本身就是那个没经它的作品充实过的无规定性的领域。如果说以前在概念里意识和作品曾保持过统一，那么须知其所以如此，恰恰是因为作品，作为存在着的作品，当时已被扬弃了。但作品应该存在着，而我们现在应该看看，在作品的存在中个体性将如何取得其普遍性，将如何满足它自己。

首先，必须从其自身来考察已完成了的作品。作品吸取了个体性的整个本性，因而它的存在本身就是一种行动，在这种行动中一切差别都互相渗透而归于消溶。作品于是就变成为一种持续的存在，在这种持续存在中，事实上，原始本性的规定性就转而与其他的规定性相对抗，与它们互相干犯，而终于作为消逝的环节在这个普遍的运动中自己归于消失。如果说在自在自为地实在的个体性的概念以内，一切环节如环境、目的、手段和实现过程等都彼此是一样的，如果说原始的特定的本性只算是一种普遍的原素，那么与此相反，这种原素既然变成了客观存在，它的规定性本身就在作品里显现出来，并在它的消溶中取得它的真理性。更确切地说，这个消溶是这样的：在这个规定性里，个体作为这一特定的个体，是变成现实的了；但这个规定性不仅是现实的内容，而且也同样是现实的形式，或者说，这个现实本身根本就恰恰是这个规定性，即是说，这个现实正是一个与自我意识相对立的东西。从这一方面来看，这个现实显然是从概念里消失了的、只被发现为现成存在着的一种外来的现实。所谓作品存在着，意思是说，作品为别的个体性存在着，而且它对于别的个体性而言是一个外来的现实，而别的个体性必定要建立它们的现实来代替这个现实，以便通过它们的行动使自己意识到它们与现实的统一。换句话说，它们由于它们的原始本性的缘故对这个作品所发生的兴趣，是不同于这个作品自己的兴趣的，而这样一来，作品也就被理解为一种不同于作品本身的别的东西了。因此，作品可以说是一种变幻不居的东西，它因别的力量与兴趣的敌对作用，可以归于消灭，它所呈现的个体性的现实勿宁是不能持存的，不是最后完成了的。

意识于是在它的作品中感觉到发生了行动与存在的对立，在意识的前此各种形态下，这个对立同时既是行动的起点又是它的结果，而现在则只是一个结果。不过，当意识作为自在地实在的个体性开始行动的时候，这个对立事实上也已经被当作行动的根据了；因为行动假定特定的原始本性是自在的东西，而且为实行而实行的那个纯粹的实行是以这个原始本性为内容的。可是纯粹的行动是自身同一的形式，因此它与原始本性的规定性是不一致的。当然，在此处象在别处一样，两者之中谁被称为概念谁被称为现实，是无所谓的事情。我们可以说，原始的本性是与行动相对的思想的东西或自在的东西，而只有行动才赋予它以现实性；或者也可以说，原始的本性既是个体性本身的存在又是作为作品的个体性的存在，至于行动则是原始的概念，是一种绝对的过渡或变成过程。在意识的本质里包含着的概念与实在之间的这个不相配称性，意识现在在它的作品里体验到了；这样，意识在它的作品里意识到它真正是个什么东西，而它所具有的、关于它自身的空洞概念就消失了。

由于作品是自在地真实的个体性的真理性，于是，在作品的这种基本矛盾里，个体性的一切方面又显现出来而互相矛盾着。这就是说，作品是整个的个体性的内容发出为行动而表现为存在的结果，而行动是一个否定的统一，它曾包含过一切环节，所以现在作品就把这些环节都释放出来；在持续存在的原素里，这些环节就彼此各不相干。概念与实在因而互相分离，分别成为目的和原始本质性。至于目的之能具有真正本质，或自在存在之被当成目的，则都是偶然的事情。同样的，概念与实在又互相分离，分别成为转入现实的过渡和目的；换句话说，选择什么以为达到目的的手段，也是偶然的事情。而且最后，这全部内在的环节（不管它们是否会结合成为一个统一体），即整个的个体行动，跟一般的现实之间的关系，也是偶然的；一个决定坏了的目的和选择坏了的手段，固然可以招致不幸，也同样可以遇到幸运。

如果现在说，在意识的作品里所含着的意愿与实行、目的与手段，以及这全部内在的东西与外在现实自身之间的对立，已经在意识面前显现出来了（一般说来，这个对立本身代表意识的行动的偶然性），那么应该说，这行动的统一性和必然性也已同样地在意识面前显现出来了；而且这后一方面还超过那前一方面，所以关于行动的偶然性的经验本身只是一种偶然的经验而已。行为的必然性在于：目的本来就是与现实关联着的，而且目的与现实的这个统一性就是行动的概念；行为之所以发生，乃是因为行动自在自为地即是客观现实的本质。作品里诚然是有偶然性，这是已完成的东西之不同于意愿与实行的地方；而这个关于偶然的经验，看起来好象必然是真理，实则与我们上述那个关于行为的概念互相矛盾。而且，如果我们从这个经验内容的完满性来考察，我们就发现这个经验的内容是消逝着的作品；自身保持不是消逝，相反，消逝本身是现实的，是与作品结合着的，并随作品之消逝而消逝的；否定物是肯定物的否定，而否定物自身却与肯定物同归于尽。

这种消逝之消逝，是包含在自身真实的个体性的概念本身的。因为，作品消逝于其中的，或者说，在作品中所消逝了的那个东西，就是客观的现实〔或对象性现实〕，而且使前面被称为经验的那种东西得以胜过个体性所具有的个体性概念的，也就是这个客观的现实。但客观的现实就在这个意识中也已是一种不再具有独立自为的真理性的环节。真理性只存在于意识与行动的统一性中，而且真正的作品只是行动与存在、意愿与实行的统一体。因此，由于意识的行为所根据的意识确定性的缘故，意识就觉得那个与意识确定性相对立的现实本身就是一种只为意识的东西。对于返归自身的自我意识来说，一切对立都已消逝，所以当意识是自我意识的时候，对立就不能再以现实与自为的意识相对立这一形式而出现了；相反，出现于作品中的对立和否定性，却不仅涉及作品的内容或者还涉及意识的内容而已，它并且涉及现实本身，更从而涉及只通过现实只在现实那里才呈现出来的对立，以及作品的消逝。这样，意识就从它的变幻不居的作品里返回于其自身，并肯定它的概念和确定性是与关于行动的偶然性的经验相反的一种存在着的和持存的东西，事实上意识经验到了它的概念，在它的概念里现实只是一个环节，只是一种为意识的东西，而不是什么自在自为的东西；它经验到现实是一种消逝的环节，因而对于它来说现实只是一般的存在，一般存在的普遍性与行动乃是同一个东西。这个同一体，这个统一体，就是真正的作品，真正的事业；真正的作品或事业乃是事情自身，事情自身在一切情况下都坚持其自身并令人感觉到它是独立不改的持存的东西，它完全不受事情的影响，即是说，它与个体行动本身的偶然性以及环境、手段和现实的偶然性没有关系。

事情自身，只当这些环节被当作孤立地发生作用的东西时，才跟这些环节互相对立，但本质上它作为现实性与个体性的渗透者乃是这些环节的统一体。同样，事情自身又是一个行动，并且就其为行动而言，它既是纯粹的行动一般，又因此而同样是特殊个体的行动；而且既然它还是属于个体而与现实对立的，它就又算是目的。同样，事情自身又是从这一规定性转向相反的规定性的过渡，而最后，它又是一个现存于意识面前的现实。这样一来，事情自身就表示了精神的本质性，在这种精神的本质性中，这一切自为地孤立地发生作用的环节都被扬弃掉了，因而发生作用的只有那些普遍的环节；在这种精神的本质中，意识对其自身的确定性，本身成了意识的一个事情，一个对象性的东西；而这个因自我意识而诞生的、属于意识的对象，仍然不失其为一个〔不属意识的〕自由的、真正的对象。——现在，属于感性确定性和知觉阶段的事物，对于自我意识才有它的意义，而且仅仅通过自我意识才有它的意义。一个事物和一个事情的区别就在这个地方。——这里所通过的这个运动过程与感性确定性和知觉阶段的运动过程是相应的。

自我意识于是在事情自身中意识到了它对它自身的真正概念，或者说，它在事情自身中，即在已经对象 [376] 化了的个体性与对象 [377] 性的渗透或统一中，意识到了它的实体。同时，自我意识，就它现在的情况而言，乃是对它的实体的一个刚才达到的因而是直接的意识；而这是个特定的方式，在此方式下，精神的本质是呈现出来了，却还没达到真正实在的实体。事情自身在这个对实体的直接意识里，是以一种简单的本质的形式而出现的，这种简单的本质，作为一种普遍性的东西，包含着它的一切不同环节于其自身并隶属于它们，但它同时又漠不相干地对待它们这些特定环节而保持自身于独立自由，而且它，作为这个自由的简单的、抽象的事情自身，就成了〔它们的〕本质。各种的环节，包括特定个体的原始规定性或事情，它的目的、手段、行动和现实在内，就一方面说，对于这个意识，都是个别的环节，所以意识可以为了事情自身而舍弃它们；但另一方面，它们所以都把事情自身当作本质，乃是因为它可以作为它们的抽象的普遍而遍在于它们这些不同环节之中并可以是它们的宾词。事情自身还不是主词；而那些环节却被当作主词，因为环节都属于个别性那一边，而事情自身现在才仅只是简单的普遍性。事情自身是类，类遍在于作为它的种的这一切环节里，而同样又独立于它们之外。

〔Ⅲ.相互欺骗与精神实体〕

意识被称为诚实的意识，这是因为一方面它达到了事情自身所表述的这种理想主义，另一方面它又以事情自身这个形式普遍性为真理。诚实的意识永远只求达到事情自身，因而总在事情自身的各个环节或种里反复追寻；而当它在一个环节里或在一个意义下没得到事情自身时，它却恰恰由于在这一个环节里没得到而能在别一个环节得到，因此事实上它永远享有着这个意识按其概念所应该享有的满足。无论在任何情况下，它总是完成和达到了事情自身，因为事情自身，作为各环节的普遍的类，是所有各环节的宾词。

举例说吧，如果意识没能把一种目的变成现实，那末在这种情况下它毕竟是曾想把它变成现实，而这就是说，它已经使目的成为目的，已经使什么也没做的纯粹行动成为事情自身，并且它还可聊以自慰地说无论如何总算已经做了点什么了。因为普遍既然连否定或消逝都包含在内，那么作品的自身扬弃或否定也就算是它的行动了。它促使对方来否定它的现实，而它却在它的现实的消逝中感到满足，如同调皮捣乱的小孩在被打耳光时还满心高兴，得意其自己是使人打耳光的原因。或者让我们另举一种情况为例，比如说，它甚至从来也没有试图去实现事情自身，并且根本什么事也没做过，那么这就是它没有想望或愿意这样去做；而事情自身对它来说同样是它的决意与实在的统一；在它看来现实不是别的，正就是它自己的愿望。——最后，假定竟然没经过它参与行动也出现了什么对它有兴趣的东西，那么在这种情况下，由于它在其中感到了兴趣，这个现实对它来说就是事情自身，虽说这个现实根本不是由它产生出来的；它适逢其会地遇到的这个现实如果是一件令人满意的事情，它固然要认定是它自己的事业和功绩，而即便是一件与它完全不相干的普通事件，它同样也可以当成是属于它自己的，因为它把一种没有参加任何行动的兴趣当成它赞成或反对和支持和 [378] 抵制的一种表示立场的行动。

由此可见，意识的这种诚实性，以及它在任何地方都感到的那种满足，显然是由于它没把它关于事情自身的各个思想结合在一起。在意识看来，事情自身，或者是它自己的事情，而完全不是一种作品，否则就是纯粹的行动和空虚的目的，再不然就是一种不行动的现实；它把一个接一个的意义当成这个宾词的主词，并且把它们一个接一个地忘掉。现在我们看到，在仅仅愿望过（或者也包括没曾愿望过）的情况下，事情自身，在意识看来，就是那种空虚的目的和愿望与现实在思想里的统一。另外，在虽然愿望过或者说采取过纯粹行动而目的没能实现的情况下，意识所以能得到慰藉，以及它所以能因促使别人采取行动从而得到满足，则在于它把纯粹的行动或完全坏的作品或事业当成了本质，因为根本不是作品的那种作品，只应该叫做坏的事业或作品。最后，在幸运的情况下，即是说，当它遇到了现成的现实的时候，这个没经它参加任何行动而出现的存在就是事情自身。

但这个诚实性并不象它看起来那样真正是诚实的。因为事实上它不可能那么无思想地觉得这些不同环节真是各自独立互不相干的，相反，它必然直接意识到诸环节的互相对立，因为这些环节是绝对地互相关联着的。纯粹的行动本质上就是特定的个体的行动，而这种行动本质上又同样是一个现实或一个事情。反过来说，现实本质上只是个体的行动和行动一般；并且个体的行动同时也仅只是行动一般，因而它同样也是现实。因此，当个体看起来好象是只与作为抽象的现实的事情自身打交道时，它同时会发现这个事情自身也就是它自己的行动。但同样，当它觉得只与行动发生关涉的时候，它会意识到这不是认真的情况，反之，它知道与它发生关涉的真正说来是一个事情，并且是它自己的事情。最后，当它似乎只愿望它自己的事情和它自己的行动时，它所愿望的却又是事情一般或自在自为地持存的现实。

事情自身和它的各个环节既然在这里表现为内容，它们同样也就必然在意识里表现为各种形式。它们之作为内容而出现，只是为了消逝，每一个环节都要消逝以便让位于别的环节。因此，它们出现时的规定性必然是一种被扬弃了的东西的规定性，但惟其如此，它们就是意识自身的诸方面。事情自身就呈现为自在或意识的自身回返；而诸环节之互相排除，在意识里的表现就是：它们之被建立在意识里，不是自在地，而只是为了另外的意识。意识把内容的环节之一显露出来，将它表象为为他的；但同时意识就从这个环节里返回其自身，而在它自身中同样把相反的环节呈现出来，并保留为它自己的环节。不过同时必须注意到，意识并不是把任何一个环节单独地只放置于外，而把某一别的只保留于内；相反，意识是轮流交替着对待它们，因为意识必须把它们每一个都造成为既是自为的又是为他的本质。整体乃是个体性与普遍性互相渗透的运动；但由于这种整体在这个意识看来只是简单的本质并因而只是事情自身的抽象，于是这个整体的环节作为分别的环节就落于事情自身之外，而且此一环节落于彼一环节之外；而整体自身则全靠它的环节的轮流更替地呈现与保留才能全部表现出来。由于在这个呈现与保留的更替过程中意识只把一个环节当作为它自己的，当作它的自身返回中的本质的东西，而其他环节虽说也存在于它自身却是外在的或为他的，于是在个体性与个体性之间就出现了一种互相欺骗的游戏，每个个体性都自欺也欺人，都欺骗别人也受人欺骗。

因此，一个个体性，总在设法实现些什么东西，它好象也确乎因此而把某种东西搞成了事情；它有行为动作，而就在它的行为动作里它成了为他的；并且好象它与之打交道的是一种客观现实。因此，其他的个体也就把这个个体的行动当作是对事情本身的一种兴趣，并且以为它的行动目的在于使事情自身得以实现，至于由上述那一个个体还是由它们这些其他个体使之实现，是无关重要的事。可是，当其他的个体指出这个事情早已由它们弄成为现实了的时候，或者如果它们还没弄成为现实的话，那么当它们提供它们的援助并实际进行援助以求这个事情实现的时候，它们竟发现上述的那一个意识已经不在它们以为它所在的那个地方，换句话说，那一个意识在事情中感到兴趣的，〔并不是事情本身，〕而是它自己的行为动作；而当它们知道了它的行为动作就是当初的事情自身时，它们于是就觉得自己受了欺骗。——但事实上，它们当初之急忙去援助，也不是为了别的，只不过想看看和表现一下它们自己的行动，而并不是为了事情自身；换句话说，它们当时正是想以它们所抱怨的那种受骗的方式去欺骗别的意识。——现在既然已经真相大白，充当事情自身的是意识自己的行为动作，是它自己的力量的游戏，或表演，于是好象意识对它自己的本质的所作所为就纯然是为它自身的，而不是为其他意识的，好象它只关心它自己的行动而不关心作为别人的行动的那一种行动，因而好象它对别人的行动绝不过问，听任它们自由行事。但是它们是再度看错了，意识已经不在它们以为它所在的那个地方。意识所关心的，已不是作为它的这个个别的事情的事情，而是作为事情的事情，而是为一切意识所共有的一种普遍。因此，意识是在干涉别人的行动和事业，而如果说它现在已不再能直接左右已在它们别人手里的事业或作品，那么至少它表示对此感兴趣，通过它有兴趣于对别人的作品下判断来进行干涉；因为，如果它给作品打上赞成和赞扬的烙印，那么这意味着它不仅赞扬作品本身，并且同时也赞扬它自己的慷慨大度和自我克制，因为它竟然没用它自己的非难疵议而使作品为之败坏。当它喜欢某一作品时，它固然从中享受它自己；同样，当它不赞成一件作品时，它也欢迎这个作品，因为它可以通过它对作品的非难而享受它自己的行动。然而那些自认为或自称是因这种干预而受骗了的意识，自己当初却曾想以这同样方法去欺骗别人。它们自称它们的行为动作是一种只为它们自身的东西，它们的行动只以它们自身和它们的本质为目标。但当它们做出或实现了某种东西，从而表现了自己，将自己显露于日光之下时，事实上它们就直接与它们的自许矛盾起来，因为按它们自许，它们是想排除日光自身，排除普遍的意识，并排除一切人的参与，而所谓实现则可以说正是将属于它自己的东西陈列于普遍的原素之中，以便它自己的事情变成并且一定变成一切人的事情。

因此，如果有人自称他只与纯粹的事情有所关涉，那他就既是自欺，又是欺人。一个意识，当它展出或实现了一件事情时，它自己就会经验到，其他的意识都象苍蝇之群趋于新挤出来的牛奶那样急忙凑拢过来想插手参与这件事情；而这些其他的意识也会从它那里经验到，它所展出的，不是作为对象的事情，而是它自己的事情。反之，当这个意识行动的时候，如果它自以为本质的东西只是行动自身，只是力量与才能的发挥运用，或只是这一特定个体性的自我表现，那么它们其他意识也会反而经验到：它们每一个都是心情激奋，准备随时应邀参与其事，而且知道原来那个意识所展出或实现出来的，并不是一种纯粹的行动，或一种个别的独有的行动，而勿宁同样是一种为他的东西或一个事情自身。上述两种不同情况，发生的结果是相同的。即是说，意识经验到的意义都不同于当初所设想的和认以为真的那种意义。意识经验到，事情与行动这两个方面同样是本质的环节，事情自身按其本性来说，既不只是事情也不只是行动，因为事情仿佛与一般行动和个别行动相对立，而行动则作为独立于它的种的环节之外的类而与持续存在相对立；事情自身勿宁是这样一种本质，这种本质的存在是个别的个体和一切个体的行动，这种本质的行动是直接为他的存在或是一种事情，因为只有事情才可以说是每个个体和一切个体的行动；这种本质，是一切本质的本质，是精神的本质。意识经验到，上述的那些环节都不是主体，它们都消溶于普遍的事情自身之中；个体性的诸环节，在这个意识的无思想阶段曾经先后充当主体，现在则结合成为简单的个体性，而简单的个体性，作为某个特定的个体性，同时又直接是普遍的。这样一来，事情自身就丧失了它作为宾词的关系以及它作为无生命的抽象普遍性的规定性：它勿宁是为个体性渗透了的实体；它就是主体，在这种主体中个体性既是作为它自己，换句话说作为某个特定的个体，又是作为一切的个体；它就是普遍，普遍作为每个个体和一切个体的这种行动时乃是一个存在；它就是现实，每个意识都知道这种现实是它自己的现实，又是一切意识的现实。这样，纯粹的事情自身就是上面被规定为范畴的那种东西，即是说，它是存在，而这个存在即是自我（Ich），或它是自我，而这个自我即是存在；但这样它就等于被规定为一种与现实的自我意识还有所区别的思维；不过在这里我们须知，现实的自我意识的诸环节，如目的、行为、现实既然被我们称为意识的内容，而自为存在与为他存在又被我们称之为意识的形式，那么现实的自我意识的环节就已经与简单的范畴本身合而为一，即是同一个东西，所以简单的范畴同时即是一切内容。

（b）立法的理性

精神的本质，就其简单的存在来说，是一种纯粹的意识和某个特定的自我意识。个体的原始的特定的本性已经丧失了它的积极意义，已不再潜在地是个体活动的原素和目的；它仅仅是一扬弃了的环节，而个体则是一个自我（Selbst），一个普遍的自我。反过来看，形式的事情自身却在行动着的自身区别着的个体性那里获得了它的充满实现；因为这个个体性的诸差别构成那个普遍自我的内容。范畴是自在的，因为它是纯粹意识的普遍；它又是自为的，因为意识的自我同样也是它〔范畴〕的环节。范畴是绝对的存在，因为它的那个普遍性乃是存在的简单的自身等同性。

这样，凡对意识而言是对象的东西，就意味着是真实的东西，真实的东西是存在着的和有效准的，意思是说它自在而自为地存在和有效；它是绝对的事情，它不再受确定性及其真理性、普遍与个别、目的及其现实等等的对立所困惑，它的具体存在就是自我意识的现实和行动；因此，这个事情就是伦理的实体；而对这个事情的意识就是伦理的意识。对伦理的意识而言，它的对象同样也是真实的东西，因为它把自我意识与存在在一个统一体里统一了起来；它成了绝对的东西，因为自我意识不能也不想再去超越这个对象，因为在对象中自我意识就是在其自身中。自我意识所以不能，乃因为对象是一切存在和一切力量，它所以不想，乃因为对象是自我，或自我的意愿，对象在作为对象的它自身那里，是真实的对象，因为它自身里含有着意识的区别；它将自己划分成一些集团，这些集团就是绝对的本质的一些特定的规律。但这些集团并不使概念模糊不清，因为存在、纯粹意识和自我这种种环节都继续包含在概念之内——概念是一个统一体，它构成这些集团的本质，并且在这种区别中不让这些环节再分离开来。

伦理实体的这些规律或集团都是直接被承认了的；人们不能去追问它们的起源和论据，也不能去寻找一种别的起源和论据，因为一种不同于这自在而自为地存在着的本质的东西，只能是自我意识自身；但自我意识不是别的，只是这个本质，因为它自身就是这个本质的自为存在，而这个自为存在之所以是真理，恰恰因为它既是意识的自我又是意识的自在或纯粹的意识。

由于自我意识知道自己是这个实体的自为存在这一环节，于是它就把在它自身中的规律的实际 [379] 存在表述为：健康的理性直接知道什么是对的和什么是好的。健康的理性是直接知道规律，同样，规律对健康的理性也是直接有效准，理性直接地说：这个是对的和好的。而且它所着重说出的是：这；这是指那些特定的规律，这是指充满了内容的事情自身。

这样直接地给予的东西，必须同样直接地予以接受和考察。对于感性的确定性，我们曾经考察它所直接表述为存在物的东西是什么性质，现在对于这个伦理的确定性，也同样必须考察它所直接表述的存在，亦即伦理实体的直接存在着的各个集团，是什么性质。为了了解这种情况，我们只要分析几个这类规律的例子就够了。至于它们作为直接的道德规律所必须具备的那种环节，由于我们承认它们都是健康的理性自己明白知道的诫律，我们在这里就无须再先行提出讨论的。

“每个人都应该说真话。”——在这个无条件地宣布了的义务里，我们须立即承认这样一个条件：如果这人知道什么是真话。因此，这条诫命现在就得这样说：“每个人都应该按照当时他对真理的知识和信心来说真话。”健康的理性，即这个伦理的意识，既然直接知道什么是对的和什么是好的，它也就将声明这个条件本来就是和它的普遍诫律密切联合着的，因而它心目中的诫命实在从来就是象后来说的这个样子。但这样一来，它毋宁等于事实上承认在它宣布这个诫命的同时已经直接地破坏了这个诫命；它说的是每个人都应该说真话；但它心中想的是，每个人都应该按照他对于真理的认识和信心来说真话；这就是说，他所说的与他所想的不同；而说不同于其所想的话，这就叫做不说真话。这句假话或笨话，加以改善，现在就得这样说法：每个人都应该按照他当时对真理的认识和信心来说真话。——但这样一来，命题所想表述的那自在地有效准的东西，普遍的必然性，就转化为一种纯粹的偶然性了。因为我说的是否是真话，全视我是否对真话有认识和是否我能对它深信无疑这个偶然事实而定；而这只不过是说，一个人所说的真话和假话是分辨不清的，真假决定于这个人对于它的认识、看法和理解。内容上的这种偶然性只在那表示偶然内容的命题形式上具有普遍性，但是，作为伦理的诫律，一个命题必须具有一种普遍和必然的内容，而由于它的内容的偶然性，于是它就与自身矛盾起来。——最后，如果我们把命题再加以改善：把认识和信心这两个偶然性的条件从命题里除去，另外加上说真话的人应该知道它是真话等字样；可是，这样，命题就变成一个与当初出发点正相矛盾的诫律了。当初说，健康的理性应该首先直接能够说出真话来，而现在却说，健康的理性应该知道真话，这就等于说，它并不会直接地说出真话来。——如果从内容方面来考察，那么在“人应该知道真理”这个要求中内容已经被撇掉了；因为人应该知道真理里的知道是一般的知道：人应该知道；因而这里所要求的，毋宁是一种摆脱了一切确定内容的东西，而我们当初讨论的原是一种确定的内容，原是伦理实体里的一种差别。不过伦理实体的这种直接的规定是这样的一种内容，这种内容本来只是一种完全的偶然性，而当我们把它提升为普遍性和必然性之后，即当我们根据知道〔对内容的认识〕来创立规律的时候，它毋宁已完全消逝。

另一条著名的诫律是“爱你的邻人如爱你自己”。这条诫律是对那与别人发生交往关系的个别的人而说的，而这种关系则被理解为一种个别的人对个别的人的关系，或一种情感上的关系。一种有所作为的爱——因为一种无所作为的爱是没有存在的，所以也不是这里所讨论的——无非是要减除人的痛苦而增加人的安适。为此，就必须辨别什么是他的痛苦，什么是这种痛苦的反面，他的安适，以及什么是他一般的福利之所在；这就是说，我必须以理智来爱他；非理智的爱也许比恨对他更为有害。但理智的、本质的善行，在它最丰富和最重要的形式下，乃是国家的有理智的普遍善行；与国家的这种普遍行动比较起来，一个个别的人的个别行动根本就显得渺乎其小，微不足道。而国家的行动则具有极其巨大的威力，一旦个人的行动跟它发生抵触，那么无论是由于自己有所贪图而径直地违法乱纪，或者是为了偏爱于某人而想对法权的普遍性以及法权加之于那个人的义务进行欺骗，这种行动就一定无用并且不可抗拒地被它摧毁。因此，属于情感关系的一切善行，仍然都只具有一种纯粹个别性的行动或一种临时的援助的意义，它既是偶然的又是一时的。不仅这种善行的时机取决于偶然，而且究竟这种善行是不是一个事业，以及是否不立即复归于消溶甚至变为过恶，也都取决于偶然。这样，这种有益于别人的行为，虽被说成是必然的，事实上都是这样：它也许能够成立，但同样也许不能；如果偶然地成立了，它也许是一事业，也许是好的，但同样也许不是。这种规律因而也象前面讨论过的那第一条同样不具有普遍的内容，它同样不象一条绝对的道德律所应该做的那样表述出一种自在自为的东西。或者换句话说，这样的一种规律只停留于应该，而并没有现实；它们不是规律，而仅只是诫命或诫律。

不过事实上，事情自身的性质已经显然地表明，我们非放弃其对一种普遍的绝对的内容的要求不可。因为对于简单的实体而言——它的本质恰恰就在于是简单的——任何外加给它的规定性都是不适合的。规律自身，在它的简单的绝对性中，表述着直接的伦理存在；在这种存在里呈现着的差别，是一种规定性，因而是一种内容；不过这种内容是掩盖在这种简单的存在的绝对普遍性底下的。而我们既然必须放弃一切绝对内容，那么诫律所能有的就只有形式的普遍性了，即是说，它只是与其自身不相矛盾了，因为无内容的普遍性就是形式的普遍性，而一个绝对的内容就等于一种没有差别的差别，或等于无内容。

除掉一切内容之后，剩下来用以创立法律的就只还有普遍性的纯粹形式，或者说，就只还有意识的同语反复。意识的同语反复是与内容对立的，它是一种知道，但不是知道存在着的或真正的内容，而只是知道内容的本质或内容的自身同一性。

因此，伦理的本质自身并不直接是一种内容，而只是一种尺度，它根据是否自相矛盾来判定一种内容能否成为规律或法律。创立法律的理性，于是下降而为一种仅仅审核法律的理性。

（c）审核法律的理性

简单的伦理实体里的任何一种差别，对于实体来说都是一种偶然性，我们在特定的诫律里曾看到它出现为知道、现实和行动种种方面的偶然性。我们曾把那简单的存在跟与之并不对应的规定性进行了比较，在这种比较中，简单的实体被表明为形式的普遍性或纯粹的意识，它不含有内容，而与内容对立，它是关于一定内容的一个知道。这样，这种普遍性就仍然是当初的事情自身，但到了意识里以后，它就是另外一回事了，它不再是无思想无行动的类，而与特殊关联在一起，并构成特殊的力量和真理。——这个意识起初好象在进行着与我们以前所进行的相同的审核，它的行动好象也不外乎如以前已做过的那样，把普遍与特殊作一番比较，从而指出它们彼此的不相对应性。但在普遍已取得另外一种意义之后，内容与普遍的关系就与前不同了；普通现在是一种形式的普遍性，这是特殊内容只可能具有的一种普遍性，因为我们考察内容只是在这种形式普遍性中考察内容的自身关系罢了。当我们以前审核比较的时候，存在着的普遍的实体是一方，已经发展成为实体意识的偶然性的那种规定性是另一方。现在，比较的一方已经消失；普遍已不再是存在着的和有效准的实体或自在自为的法权，而是一种简单的知道或形式，这种知道，在比较一种内容时只比较它与它自身，在考察一种内容时只看它是否是一个同语反复。法律或规律现在不再是被制定，而仅只是被审核；对于审核的意识而言，法律是已经制定了的；审核的意识只按照其本来的简单状态把法律的内容接受下来，不象我们以前所做的那样去考察那与实际内容相结合着的个别性和偶然性，相反，审核意识的审核工作，止于诫律本身，它对待这种诫律的态度是简单的，正如诫律之简单地即是它自己的尺度那样。

但这样一来，这种审核工作就不能深入下去，因为审核的尺度既然是同语反复，既然与内容漠不相干，那么它就不仅适用于某一正面的内容，也同样能适用于反面的内容。——假定我们提出这样的问题，财产私有制应该不应该无条件地成为法律呢？这里所谓无条件地，意思是说，不管它对其他目的有用与否；其实伦理的本质性正是说，伦理规律只与其自身同一，并因此以自己的本质为根据而不以他物为条件。我们看，财产私有制本身并不自相矛盾；它是一个孤立的规定性，或者说，它是一个被设定为仅与自身等同的规定性。财产非私有制、财产无主制或财产公有制，也同样完全不自相矛盾。因为说某种东西不属任何人所有，或说属于任何使用它的人，或说按照需要或平均分配的原则而属于一切人，这都是一种简单的规定性，一种形式的思想，正如它的对立面财产私有制那样。——但如果我们真正把这种无主的事物理解为生活必需品那样的东西，那么这无主之物就一定要成为某一个个人的所有物；因而如果要想把这样的东西的自由〔或无主〕建立为规律，那就会是矛盾的。所谓事物的无主，当然也不是说绝对的无主，它还是应该按照个别人的需要而归人所有，只是归人所有并非为了保存起来，而是为了直接被使用罢了。但是，这样完全偶然地满足需要，则与这里所讨论的这种有意识的存在的本性又是互相矛盾的，因为有意识的存在必然把它的需要想象为普遍性的需要，必然关心它的整个生存，它所争取的必然是一种持久的财产。而这样一来，认为一个事物将按照需要偶然地被分配给最需要它的那个有自我意识的生物所有的那种想法，也是自相矛盾的。——在财产公有制之下，各人的需要应该是以普遍和持久的方式来满足，各人的配给额，应该不是按照各人的需要，就是按照平均原则；可是如果按需要分配，那么这种不平均性就与那以个人平等为原则的意识在本质上互相矛盾；而如果按后一原则平均分配，那么配给额就与需要不发生关系，而配给额这一概念却恰好是建立在它与需要的关系上的。

不过，如果说照这样看来，非私有财产显然是自相矛盾的，那么它所以自相矛盾，完全是因为它不仅仅是一个简单的规定性。私有财产，如果我们把它分解为环节，它也同样是自相矛盾的。比如说，某一个别的东西是我的私有财物，既然说是我的私有财物，这就表示它具有一种普遍的、固定的、持存的东西的价值，而这就与它的本性相矛盾，因为就其本性来说，它是一种要被使用掉的、自行消逝的东西。同时，我的东西也是自相矛盾的。说属于我的，这表示一切别人都承认是我的，它排除了一切别人，是别人所不得染指的东西。但是，在我被别人所承认这一事实里也就包含着我与一切别人的同一性，而同一则是排除的反面。——我所占有的东西总是一个事物，事物是一种一般地为他的存在，因而它只是完全一般地无规定地是为我的存在；因此，说我占有一个事物，这就与事物的一般事物性发生矛盾。所以私有财产和非私有财产，从一切方面看都同样是自相矛盾的，它们在自身中都具有个别性和普遍性这两个互相反对互相矛盾的环节。但是私有财产和非私有财产，如果简单地予以表象，只当成两个规定性而不进一步发展，则它们两者同样是简单的规定性，都不自相矛盾。——因此，理性自身所有的那种用以审核规律的尺度，就同样适合于任何规律，因而事实上等于不是尺度了。——同语反复，矛盾律，对于理论的真理的知识来说，既然已被认为是一种纯粹形式的标准，即是说，一种对真理与非真理完全不相干的东西，那么如果有人说它对于实践的真理的知识还会是比形式标准更多点价值的什么东西，那将也是一件希奇的事情。

在上面所讨论的、填充本来空虚的精神本质的那两个环节里，那种想在伦理实体中建立直接规定性的企图，以及想知道究竟这些规定性是不是规律的企图，都已扬弃了自己。因此，结果似乎是，既不能产生一定的规律或法律，也不能得到关于法律的知识。然而伦理实体是自知其为绝对本质性的那种自我意识，因而它既不能舍弃本质性里的差别，也不能舍弃其对于差别的知识。法律的创立与法律的审核，都已扬弃了自身，这件事实意味着，这两个环节个别地和孤立地说来都仅只是一种捉摸不定的伦理意识，而两者赖以呈现其自身的这个运动过程，则具有形式的意义，因为通过这个运动过程，伦理实体已表明其自身为意识。

如果这两个环节是事情自身的意识的两个比较确切的规定性，那我们就可以把它们视为是诚实性的两个形式；诚实性以前总是悉心从事于它的形式环节，现在，则竭力寻求其据说是善良而公正的内容环节，并对这样的固定真理进行审核，它以为伦理诫律的力量和效力就在健康的理性和理智的洞见之中。

但没有这种诚实性，法律就不成其为意识的本质，法律的审核也不成其为意识内部的行动；而且毋宁就出现这样的情况：当这两个环节各自直接地出现而为现实时，其一所表示的是实际法律的一种无效力的存在，其另一所表示的是实际法律的一种同样无效力的自由或解脱。法律，作为一定的法律，总有一个偶然的内容——这话的意思是说，它总是根据对一个任意的内容所生的一个个别意识而制成的法律。因此，直接出现的立法，乃是一种武断的胡作非为，它把任意武断当成为规律，把伦理道德说成为对那些仅只是法律而不同时是伦理诫律的规律的一种服从。同样，第二个环节，亦即法律的审核，如果它孤立地出现，则是好象认为不能动的东西在运动那样的一种武断的认识，这种武断的认识，硬说自己已摆脱了绝对规律，并把绝对规律都当作与它自己毫无关涉的外来的一种任意武断。

在这两种形式下，这两个环节都是对于伦理实体或者说对于真实的精神本质的一种否定关系；换句话说，在这两种形式下，伦理实体还没有取得它的实在性，它还只包含在意识自身的直接性里，它还刚才是这个个体的一种意志和意识，或者说，它还刚才是一个不现实的诫命里的应当和对形式的普遍性的一个知道而已。但是，既然现在这些方式都已被扬弃了，那么意识就返归于普遍，而那些对立也就消失了。精神本质所以是现实的实体，正是因为这些方式已经不再是存在着的个别的方式而只是已被扬弃的方式了，这些方式都只作为环节而属于一个统一体，这个统一体就是意识的自我：意识的自我于是在精神本质里被建立了起来，使精神本质成为现实的、充实了的和有自我意识的东西。

这样一来，首先，精神本质对自我意识来说是一种自在地存在着的规律；审核过程中出现的那种形式的并非自在地存在着的普遍性，已经被扬弃了。其次，精神本质又是一个永恒的规律，永恒规律不以某一特定的个体的意志为基础，它独立自存，具有直接存在的形式，是一切个体所共有的绝对的纯粹意志。而这种绝对的纯粹的意志又不是一种诫律，因为诫律仅只应当存在，它则实际存在着并且具有实际效力；它是范畴的普遍的自我，普通的自我直接就是一个现实，并且世界也仅只就是这个现实。但既然这种存在着的规律是绝对有效的，那么自我意识对此规律的遵从也就算不得是对于一个主人的服役——因为如果是服从主人的命令，则在主人任意武断的命令中自我意识就认识不出自己来。恰恰相反，这些规律乃是自我意识自己的绝对意识本身所直接具有的一些思想。自我意识并不相信它们，因为信仰不免也要直观本质，但被直观的总是一种外来的本质。伦理的自我意识，由于它的自我的普遍性的缘故，是直接与本质合而为一的；而信仰则从个别的意识开始，它是个别意识永远趋赴于这个统一而又永远达不到它自己的本质的那个运动过程。——但这样的个别意识，已经由它自己扬弃掉了，这种合而为一的中介已经完成了，而且只因为已经完成了这种中介，个别意识才成为伦理实体的直接的自我意识。

因此，自我意识与本质之间的差别是一种完全透明的差别。而这样一来，本质自身中的差别也就不是些偶然的规定性，相反，由于本质与自我意识（这里是唯一也许有可能发生不同一性的地方）的统一，它们就都是从那个被它们自己的生命渗透了的统一体中划分出来的集团（Massen），都是些自身清彻的未曾破裂的精灵，都是些毫无瑕疵的天上的形象，这些形象在它们的差别中包含着它们的本质的纯洁无辜与和谐一致。——不仅本质如此，自我意识也同样是对这些差别〔不同的法律〕的一种简单的清彻透明的关系。它们存在着，就只是存在着——这就是自我意识就它自己与它们的关系所具有的意识。所以索夫克勒 [380] 所写的《安提贡》把它们当作神立的、虽不成文而明确可靠的法律。

可以说，它不是今天和昨天，而是从来和永远生活在那里，没有人知道，它是从何时开始出现。

它们存在着。如果我追问它们的发生并把它们限制于它们的起源上，那么我自己，则已经在那里超越了它们，因为此时我是普遍的，而它们则是被制约的和有限制的东西。如果说它们应该得到我的意见的赞同，这就等于说我已经动摇了它们的坚定不移的自在存在，并把它们视为一种对于我也许真也许不真的东西。而伦理的思想，正在于毫不动摇地坚持于正确的对的东西，而避免对合法的对的东西作任何变动、动摇和变更。——让我们假定，由我代人保管一项存款。这项存款是别人的所有物，〔或者说，它作为别人的所有物存在着，〕而我所以承认它是别人的所有物，因为它是如此存在着，并且我毫不动摇地保持着我与存款的这种关系。可是如果我把这代人保存的款项据为己有，那么按照我的审核原则、同语反复来说，我也丝毫不发生什么矛盾；因为到这时候我已经不再把它视为一个别人的所有物了；把我并不视之为别人的所有物的东西据为己有，是完全说得通的。看法上的改变并不是矛盾；因为这里所说的不应该自相矛盾，只是指对象和内容而不是指看法。正如我在赠送东西给别人时能把我的观点从这是我的所有物改变成这是别人的所有物，而并不因此自陷于矛盾那样，我也能反过来把我的观点从这是别人的所有物改变为这是我的所有物。——所以，某种事物是对的，并不是由于我发现它有什么不自相矛盾的东西，它所以是对的，就因为它是对的。某种东西是别人的所有物，或它作为别人的所有物存在着，这个是或存在，乃是一切的基础；对于它，我既不必去进行讨论，也不必去寻找各种各样的思想关联；我固然不必去考虑法律的制定，同样，我也不必去考虑它们的审核；通过我的这样一些思维活动，我曾颠倒过那种关系，因为事实上我曾完全可以随意使关系的反面同样良好地适合于我那无规定的同语反复的知识，并从而将其建立为法律。但这个规定和与它相反的规定究竟哪一个是对的，这是自在而自为地规定了的；就我来说，我完全可以把我所愿意的一切东西都立为法律，同样我也可以说不能把任何东西立为法律，而且，当我开始审核的时候，我已经是走上不合伦理的道路。我所以居于伦理的实体之中，是因为对的事情对我来说是自在而自为存在着的；所以，伦理的实体是自我意识的本质；而自我意识则是伦理实体的现实和实际存在，是它的自我和意志。

译后记

本书是根据荷夫麦斯特本1952年版（Hegel：Phänomenologie des Geistes,herausgegeben von Johannes Hoffmeister，1952，Verlag von Felix Meiner in Hamburg）翻译的，而荷夫麦斯特本又主要是在稍早出版的拉松（G.Lasson）本基础上加工出版的。在翻译过程中，我们曾参考贝利（J.B.Baillie）1932年重版的英文译本和伊波利特的法文译本（La Phénoménologie de l'esprit,traduction de Jean Hyppolite,Aubier，Édims Montaigus,Paris，1939）。本册中文译本正文中每一篇章之下用方括弧〔〕加入的小标题是根据1921年的拉松版和法文译本中的小标题翻译过来，增补进去，以便读者参考的。

本书的“序言”、“导论”和“丙（一）理性”部分是王玖兴译的，“甲、意识”和“乙、自我意识”两部分是贺麟译的。除了王玖兴的译文曾由贺麟校阅一遍，贺麟的译文曾由王玖兴校阅一遍，彼此互提意见，进行修改外，本书的译文有好几部分曾由中国社会科学院 [381] 哲学研究所西方哲学史组的几位同志通读了一遍，提过意见，帮助改进。本书的“译者导言”是由贺麟执笔，经过多位同志提意见修改过的。

德文原本分段太长。许多本应分成两段的地方，都只是在中间用一个破折号，以表示段落的转换。中文译本在许多地方 [382] 把太长的段落分成了两段。

译者在极少数的地方为了补足原文语意，采取了略增加几个字或一句话的办法。译者增补的字句都用方括弧〔〕标明。

译文有欠确切、妥当甚或有错误的地方，希望读者多提意见。

译者

1961年12月

再版后记

译者趁此书再版的机会，对译文作了一些修改，对个别名词的翻译，也作了订正，与此书下卷译名统一。此外，“译者导言”也作了修改。译文和导言都不免有错误的地方，望读者多提意见。

译者

1978.5.4

精神现象学　下卷

题记

黑格尔著，贺麟、王玖兴译《精神现象学（下卷）》1979年4月由商务印书馆初版，兹据1983年4月北京第3次印刷本整理。

丙（二）、精神

第六章　精神

当理性之确信其自身即是一切实在，这一确定性已上升为真理性，亦即理性已意识到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身时，理性就成了精神 [383] 。——前面经历过的最后一个运动阶段，曾表明过精神的形成情况，因为在那个运动阶段中，意识的对象，亦即纯粹范畴，曾上升为理性的概念。在从事于观察的理性中，自我（Ich）与存在、自为存在与自在存在的这种纯粹统一，已被规定为自在或存在，而且理性的意识已发现了自己。但是，理性的观察，真正说来与其说是在从事发现，倒不如说是在扬弃直接发现其对象的这种本能，扬弃观察理性的这种无意识状态。被直观了的范畴，被发现了的事物，是作为“我”的自为存在而进入意识里的，此时的我，已知道它自己在客观本质中乃是自我〔主体〕。但是，范畴之被规定为与自在存在相对立的自为存在，也同样是片面的，是一个正在自身扬弃的环节。因此，范畴，对意识而言，就按其普遍真实意义而被规定为自在而又自为存在着的本质。这种仍然是抽象的、却构成着事情自身的规定，才是精神性的本质；而关于精神本质的意识，则是关于精神本质的一种形式知识，尽管这种形式知识也到处接触到精神本质的各种内容。事实上，这种意识，作为一种个别事物，与普遍实体还是有区别的，它不是任意地制定武断的法律，就是以为法律都是象它们自在自为的那个样子具备于它自己的知识本身之中；并且，它还认为自己是有权审断这些法律的仲裁人。——或者，如果再从实体这一方面来说，那么，实体就是还没有意识到其自身的那种自在而又自为地存在着的精神本质。至于既认识到自己即是一个现实的意识同时又将其自身呈现于自己之前〔意识到了其自身〕的那种自在而又自为地存在着的本质，就是精神。 [384]

它的精神性的本质，在前面已被叫做伦理实体；但精神本身则是伦理现实。精神是这样一种现实意识的自我，这种现实意识与精神是对立着的，或者更应该说，现实意识与它自己，与作为客观现实世界的它自己，是对立着的，不过这样一来，客观现实世界对自我而言已完全丧失其为有异于自我的一种外来物的意义，同样，自我对客观现实世界而言也已完全丧失其为脱离了世界的一种独立或非独立的自为存在的意义。精神既然是实体，而且是普遍的、自身同一的、永恒不变的本质，那么它就是一切个人的行动的不可动摇和不可消除的根据地和出发点——而且是一切个人的目的和目标，因为它是一切自我意识所思维的自在物。——这个实体又是一切个人和每一个人通过他们的行动而创造出来作为他们的同一性和统一性的那种普遍业绩或作品，因为它是自为存在，它是自我，它是行动。作为实体，精神是坚定的正当的自身同一性；但实体即是自为存在，它就是已经解体了的、正在自我牺牲的善良本质（gütiges Wesen），每一个人都分裂这个善良本质的普遍存在，从中分得他自己的一份，从而成全其自己的业绩。本质的这种解体和分化，正是〔形成〕一切个人的行动和自我的环节；这个环节是实体的运动和灵魂，是被实现出来的普遍本质。但恰恰因为这个实体是在自我中解体了的存在，所以它不是死的本质，而是现实的和活的本质。

这样，精神就是自己支持自己的那种绝对实在的本质。以前的一切意识形态都是精神的抽象物，它们之所以成为那个样子，都是由于精神对自己进行了分析，区别了自己的环节，就停留于这些环节上了。这些环节的这种孤立化，乃以精神本身为其前提，并赖精神本身而得以持存，换句话说，它们只是在实际存在着的精神之中才表现为孤立存在的。这些孤立的环节，如果从外表上看，仿佛它们确实是些孤立存在的东西；但它们之向其本源和向其本质前进和归返，就说明它们只不过是一些环节或正在消逝的东西；而且这个本源和本质恰恰即是这些环节的这种运动和消解。在这里，精神，或者说，这些环节的反思，既已确立于其自身之中，那么，我们〔研究现象学的人〕的反思，就可以就这一方面简略地对它们加以回顾了：它们曾是意识、自我意识和理性。因此，当精神在自我分析中停留于这样一个环节：认为，它自己是一种客观的、存在着的现实并忽视这种现实之为它自己的自为存在时，精神就是本身包含着感觉确定性、知觉和知性的一般意识。反之，当精神停留于另一分析环节，认为它的对象是它的自为存在时，精神就是自我意识。但作为对自在而又自为的存在的直接意识，作为意识与自我意识的统一体，精神就是具有理性的意识：这种意识就在具有这个词的本义下具有它的对象，而它的对象是自在地含有理性的性质或范畴的价值的，只是这个对象对精神的意识而言还没具有范畴价值而已。此时的精神，就是我们刚刚在前章中考察过的那种意识〔——理性〕。当精神所具有的这个理性最后作为一种理性而为精神所直观时，当它是存在着的理性时，或者说，当它在精神中是一现实并且是精神世界时，精神就达到了它的真理性：它即是精神，它即是现实的、伦理的本质。

当它处于直接的真理性状态时，精神乃是一个民族——这个个体是一个世界——的伦理生活。它必须继续前进以至对它的直接状态有所意识，它必须扬弃美好的伦理生活并通过一系列的形态以取得关于它自身的知识。不过这些形态与以前所经历的形态不同，因为它们都是些实在的精神、真正的现实，并且它们并不仅仅是意识的种种形态，而且是一个世界的种种形态。

活的伦理世界就是在其真理性中的精神 [385] 。一旦精神抽象地认识到它自己的〔伦理〕本质，伦理就在法权的形式普遍性中沉沦了 [386] 。此后精神既已自身分而为二（entzweite），它就一方面在自己的客观元素亦即坚硬的现实上刻画出它的两个世界之一——文化世界或教化王国（Reich der Bildung），另一方面在思想元素上刻画出它的另外一个信仰世界亦即本质王国（Reich des Wesens） [387] ，然而这两个世界，在摆脱了自身分裂的损失而重新进入自身的那个精神用概念加以把握之后，由于出现了识见，由于发生了启蒙（启蒙运动即在于传播识见），都被弄得颠倒错乱；而分裂并扩展成此岸与彼岸的那个世界，则归返于自我意识。这个自我意识现在在道德中将自己理解为本质性，并将本质理解为现实的自我：它现在不再把世界以及世界本原〔或根据〕安置于它自身之外，而是让一切都消解于其自身之内，并且，作为良心，它就是对它自己有了确信的精神。

因此，伦理世界，分裂成此岸与彼岸的那个世界，以及道德世界观，乃是这样一些个别形态的精神：它们将继续进行其向着精神的单一而自为存在着的自我而发展的归返运动，它们所要达到的目标和结果，将是出现绝对精神的现实自我意识。

一、真实的精神 [388] ；伦理

精神在它的单纯的真理性中本是意识，它现在把它自己的环节拆散开来。行为将它分解为实体与对实体的意识，并且既分解了实体又分解了意识。实体，一面作为普遍的本质和目的，一面作为个别化了的现实，自己与自己对立起来了；其无限的中项，乃是自我意识，这个自我意识自在地本是它自己与实体的统一体，而现在则自为地成为其统一体；它统一普遍本质及其个别化了的现实，使后者上升为前者，以成全伦理的行为，并使前者下降为后者，以求那只被思维了实体亦即目的见诸实行；它创造出它的自我与实体的统一体，使之成为它的业绩〔或作品〕从而成为现实。

在意识这样分裂的过程中，单纯的实体一方面获得了它与自我意识的对立性，另一方面它因此在它自己身上也同样表现出了意识在其自身中自行分裂的本性，使自己成为一个分化为各个范围的世界。因此，实体成了一种自身分裂为不同方面的伦理本质，它分裂为一种人的规律和一种神的规律。同样，与实体对立着的自我意识，也按其本质而将被分配给这两种势力之一，并作为知识而将自己分裂为对其行动的无知和对其行动的有知，而这种有知，因此当然是一种骗人的知识。这样，自我意识就在它的行动中认识到实体所分裂而成的那两种势力的矛盾，认识到它们的相互摧毁，认识到它关于它的行为的伦理性质的知识与自在自为的伦理之间的矛盾，并因此而感受到它自己的毁灭。不过事实上，伦理实体已通过这种运动变成现实的自我意识，换句话说，这个〔个别的〕自我〔或个体〕已变成自在而又自为存在着的东西；但正因为这样，伦理就沉没了、消灭了。

（a）伦理世界；人的规律和神的规律，男人和女人

〔Ⅰ.民族和家庭；白日的法律和黑夜的法律〕

精神的单纯实体，作为意识，是在自行分化。或者具体地说，正如关于抽象存在、感性存在的意识之转化为知觉那样，关于实际的伦理存在的直接确定性也转化为知觉；而且正如对感性知觉而言简单的存在是一个具有多种属性的事物那样，对伦理的知觉而言简单的行为也是一个具有多种关系的现实。不过，对于前种知觉，多种不必要的属性归结为个别性与普遍性的本质对立，而对于后种知觉，情况更进一步，伦理知觉既然是纯化了的实体性的意识，多种的伦理环节就归结为由一种个别性的规律和一种普遍性的规律构成的二重奏。但〔伦理〕实体的这两个方面的任何一个都仍然是整个的精神；如果说在感性知觉中事物所具有的实体不是别的，只不过是个别性和普遍性这两种规定，那么在这里，在伦理知觉中，相反，这两种规定仅只表示着双方之间的表面对立而已。

〔1.人的规律〕

个别性，在我们此处所要论述的本质中，有着一般的自我意识的含义，不是随便一个什么个别的意识。因此，伦理实体，在这种规定下，是现实的实体，是在实际存在着的意识的复多性中实现了的绝对精神；这个规定下的绝对精神，即是公共本质〔或共体〕 [389] ，它，在我们考察一般理性的实际形成时，对我们来说，本是绝对的本质，而现在，在它的真理性中，对它自己来说，则已成为有意识的伦理的本质，而且对于我们现在所论述的这种意识来说，已出现而为〔这种意识的〕本质。这个共体或公共本质是这样一种精神，它是自为的，因为它保持其自身于作为其成员的那些个体的反思之中，它又是自在的，或者说它又是实体，因为它在本身内包含着这些个体。作为现实的实体，这种精神是一个民族，作为现实的意识，它是民族的公民。这种意识，其本质是在单纯的精神中，其自我确定性是在这种精神的现实中亦即在整个民族中；而且其真理性也直接就在这里，所以它的真理性不在某种没有现实性的东西里，而在一种实际存在着的和有效准的精神中。

这种精神可以称之为人的规律，因为它本质上是对其自身有所意识的现实。在普遍性的形式下，它是众所熟知的规律和现成存在的伦常习俗，在个别性的形式下，它是一般的个体对其自身所具有的现实确定性，而就它之为一个单一的个体性对其自身的确定性而言，它乃是政府；它的真理性在于它的公开明显的有目共睹的有效准性〔或权威性〕；它是这样一种实际存在（Existenz）：对于直接确定性来说，它是以一种不受约束的独立自由的特定存在（Dasein）的形式出现的。

〔2.神的规律〕

但这种伦理力量和这种公开性却有另一种力量——神的规律与之对立。因为国家这一伦理力量，作为有自觉的行动的运动，发现伦理的简单的和直接的本质是它的对立面；作为现实的普遍性，它这国家权力是一种与个别的自为存在相敌对的势力；而作为一般的现实，它发现在内在的本质中还有另一种异己的东西。

我们前面已经提到过，伦理实体借以实际存在的两种对立方式中的每一方式，本身都包含着整个伦理实体及其内容的全部环节。因此，如果伦理实体是共体或公共本质，而这是以有自我意识的现实行动为其存在形式，则它的对方，就是以直接的或存在着的实体为其存在形式。这后一形式下的实体，一方面，是一般伦理的内在概念和普遍可能性，另一方面，又在它那里同样含有自我意识的环节。这个环节，它既然在这种直接性元素或直接存在中表现着伦理，换句话说，它既是一个在对方之中对于自己的直接的意识（意识到自己既是本质又是这个自我），也就是说，它既是一个天然的伦理的共体或社会，那么显然，这个环节即是家庭 [390] 。家庭，作为无意识的、尚属内在的概念，与概念的有意识的现实相对立，作为民族的现实的元素，与民族本身相对立，作为直接的伦理的存在，与通过争取普遍目的的劳动以建立和保持其自身的那种伦理相对立——家庭的守护神与普遍精神相对立。

虽然我们把家庭这一伦理存在规定为直接的存在，但它之所以在其本身之内是一伦理的本质，并非由于它是它的成员们的自然的关联，换言之，并非由于它的成员之间的关系是个别的现实之间的直接关系。因为，伦理本性上是普遍的东西，这种出之于自然的关联本质上也同样是一种精神，而且它只有作为精神本质才是伦理的。现在让我们来看看它这种伦理的独特处究竟在哪里。——首先，因为伦理是一种本性上普遍的东西，所以家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系。在这里，我们似乎必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容。但是，这个〔家庭〕整体的行动所具有的有意识的目的，就其只关涉这个整体自身而言，它本身仍然是个别的东西。权力和财富的追求和保持，从一方面说，仅在于满足需要，仅只是欲望范围以内的事情，从另一方面说，在它们的较高的规定中它们就成了某种仅属过渡的仅有中介意义的东西。这种较高的规定，并不在于家庭自身之内，而是关涉着真正的普遍物亦即共体的；这种规定勿宁对家庭是一否定作用，它要排除个体于家庭之外，压迫他的天然性和个别性，并导致他实践道德，赖普遍物和为普遍物而生活。家庭所固有的、肯定的目的是个体本身。所以，为了要使这种关系成为伦理的，个体，无论他是行为者或是行为所关涉的对方，都不能以一种偶然性而出现于这种关系中，例如在随便帮助别人一下或替别人办点事情时那样。伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体。而关于这一点，我们又不能这样理解，以为伦理行为好象是替别人办事那样一种劳务，其促进这个人的整个的幸福只是想象中的事情，而事实上这种劳务既然是一种直接的或现实的行为，它就仅只涉及到他的某些个别方面而已；——我们也不能以为伦理行为也象教育那样现实，以为它也把某一个整个的个体当作对象，通过一系列的努力，把他创造培养出来，成为一件作品，因为在教育里，除去那对家庭有否定作用的目的外，现实的行为就只还有一点有限的内容了；——最后，我们同样也不能将伦理行为理解为在紧急时机事实上拯救了整个个体的一种援助，因为援助本身是一种完全偶然的行为，需要援助的时机是一种日常的普通的现实，可以有也可以没有。因此，一种行为，如果它只涉及血缘亲属的整个存在，而不涉及公民，因为公民不属于家庭，也不涉及那种应该成为公民从而应该不再是这种个体〔家庭成员〕的人，如果它专以这种属于家庭的个别的人，专以扬弃了感性现实亦即个别现实的普遍的本质为其关涉的对象和内容，那么这种行为，就不再涉及活着的人，而只涉及死了的人，死了的人已经摆脱了他一长串的纷纭杂乱的存在而归结为完满的单一的形态，已经摆脱了偶然生活的喧嚣扰攘而上升于简单的普遍性的宁静。——因为一个人只作为公民才是现实的和有实体的，所以如果他不是一个公民而是属于家庭的，他就仅只是一个非现实的无实体的阴影 [391] 。

〔3.个体的权利〕

个别的人作为个体而达到的这种普遍性，是纯粹存在，是死亡；这是直接的自然的变化结果，不是出自于一种意识的行动。因此，家庭成员的义务，就在于把〔意识的行动〕这个方面添加进去，以便使他的这个最后的存在、普遍的存在也不仅只属于自然，也不始终仅只是一种非理性的东西，而成为一种由行动创造出来的东西，并使意识的权利在这种由行动创造出来的东西中得到确认。或者换个说法，由于具有自我意识的本质的安宁和普遍性真正说来并不属于自然，〔并不是自然的行动结果，〕所以行为的意义毋宁就在于它破除假相而使这样一条真理得以真相大白：自然虽然自命为这样一种行动的行动者，其实那只是表面现象而已。——自然在个体身上的所作所为，只是这样一个方面：使一个个体之变为普遍的存在看起来象是由于这个存在者的运动。诚然，存在者的运动本身也在伦理共体的范围之内，并且以此伦理共体为目的；死亡是个体的完成，是个体作为个体所能为共体〔或社会〕进行的最高劳动。但是，个体只要本质上是一个个别的人，那么他的死亡与他为普遍整体所进行的劳动之直接发生关联以及他的死亡之为他的此种劳动的结果，就是偶然的：这是因为，就一部分说，如果他的死亡是他的劳动的结果，那么死亡就是自然的否定性，就是作为存在者的个体的这样一种运动；意识在这种运动过程中并不返回自身，并不变成自我意识；或者再就另一部分说，如果存在者的运动扬弃存在者并使之成为自为存在，那么，死亡就是这样一种分裂，在这个分裂过程中，存在者所达成的自为存在是一种别的东西，它不同于当初进入运动的那个存在者。——因为伦理是精神在其直接的真理性中，所以由精神的意识分裂而成的两个方面也有着这个直接性的形式，而个别性就转变成这样一种抽象的否定性，它自己本身没有任何安慰与和解，本质上它必须借助于一种现实的和外在的行为才能得到一点慰藉。因此，血亲关系就以下述办法补充抽象的自然的运动，就是，它把意识的运动添加进来，把自然的事业打断，把血缘亲属从毁灭中拯救出来，或者说得更清楚些，它由于认出毁灭亦即变为纯粹存在这一过程是必然的、无可逃避的，于是它自己就把毁灭行动承担起来。——这样一来，就连死了的存在、普遍的存在，也成为一种返回于自身的存在、一种自为的存在，换句话说，毫无力量的和个别的纯粹的个别性也就上升为普遍的个体性。由于死者已把他的存在从他的行动或者说从他否定的单一性中解放出来，所以死者是空的个别性，只是一种被动的为他的存在，完全听任低级的无理性的个体性和抽象物质的力量所支配，前者〔无理性的个体性〕由于它所具有的生命，后者〔抽象物质的力量〕由于它们的否定性质，现在都比他〔死者〕本身强有力些。死者屈从和受制于无意识的欲望和抽象本质的行动，家庭则使死者免受这种屈辱性行动的支配，而以它自己的行动来取代这种行动，把亲属嫁给永不消逝的基本的或天然的个体性，安排到大地的怀抱里；家庭就是这样使死了的亲属成为一个共体的一名成员，而这个共体反而把曾想脱离死者和毁灭死者的那些个别的物质力量和低级的生命作用统统掌握和控制起来。

这最后的义务于是就构成完全的神的规律，或者说，构成对于一个个体的肯定的伦理的行为。对于个体的一切其他关系，凡非局限于爱情而具有伦理性质的，都属于人的规律，都有否定的含义，即是说，它们都是要使个体超越于他作为现实的个体所隶属的那个自然共体的约束之外。但是现在，虽然人的权利以现实的、有自我意识的伦理实体亦即整个的民族为其内容与权力，而神的权利和规律以在现实之彼岸的个体为其内容与权力，但这个在现实以外的个体却并不是没有权力的；他的力量在于抽象的纯粹的普遍物，在于自然的或基本的个体，这种个体把摆脱了自然元素而构成着自觉的民族现实的个体性夺取回来，并将此个体性送回纯粹的抽象亦即他的本质中，因为他的本质正是个体性的根源。——至于这种权力怎样在民族自己的身上表现出来，则还有待我们进一步加以阐发。

〔Ⅱ.两种规律的运动〕

这两种规律的任何一种里，现在也都还存在着差别和阶段。因为两种本质既然在它们本身都含有意识环节，那么在它们自己的内部就一定要发展出差别；而这正是它们的运动和它们的固有生命之所在。考察这些差别，可以看出伦理世界这两种普遍本质的活动样式与自我意识的样式，以及它们之间的相互联系和过渡。

〔1.政府，战争；否定力量〕

共体，亦即公开显示其效力于日光之下的上界的规律，是以政府为它的现实的生命之所在，因为它在政府中是一整个个体。政府是自身反思的、现实的精神，是全部伦理实体的单一的自我。这个单一的力量诚然也许可〔公共〕本质扩展为它的组成部分，并使每一部分各自独立，成为一个真正的自为存在；因为这样，精神就得到它的实在或特定存在，而家庭就是它赖以成为特定存在的原素。但是，精神同时又是这样一种整体的力量，它重新把这些部分联结为对它们否定着的统一体，它使它们感觉到它们自己没有独立性，并使它们意识到只在整体中它们才有生命。因此，共体一方面可以把自己组织为有关个人所有权和个人独立性的制度，有关人身法权和物权的制度，另一方面又可以把首先是追求个人目的——获得和享受——的各式劳动划分为各行业自己的组合，使它们各自独立。普遍组合的精神就是这些分离孤立的制度的单一性和它们的否定本质（否定原理）。为了不让这些制度根深蒂固地这样孤立下去，不让它们因孤立而瓦解整体，涣散精神，政府不得不每隔一定时期利用战争从内部来震动它们，打乱它们已经建立起来的秩序，剥夺他们的独立权利；对于个人也是这样，个人因深深陷于孤立而脱离了整体，追求他们神圣不可侵犯的自为存在和个人安全，政府就必须让他们在交付给他们的战争任务中体会到他们的主人、死亡。精神就是通过这样打破固定存在形式的办法来保卫伦理的存在使之不致堕落为自然的存在，保持它的意识的自我，并将这个自我提高为自由和它自己的力量。——否定性本质表明自己是共体或社团所固有的权力和它赖以自我保存的力量；所以，共体或社团是在神的规律的本质中和阴间的或地下的王国中取得它的真理性，并在其中加强它的权力。

〔2.作为兄弟与姐妹的男性与女性之间的伦理关系〕

至于主宰着家庭的神的规律，在它这一方面，本身同样也含有差别，它的现实的活的运动就是由这些差别之间的关系构成的。但在丈夫与妻子、父母与子女、兄弟与姐妹这三种关系中，首先夫与妻的关系是一个意识承认自己即在另一个意识之中的直接的自我认识和对这种相互承认的认识。因为这个自我认识是自然的，不是伦理的，所以它只是精神的意象和表象，不是现实的精神本身。——但意象或表象是在一种不同于它自身的他物中得到它的现实，所以夫妻关系不是在它自身中而是在子女中得到它的现实；子女是一种他物，夫妻关系本身就是这种他物的形成，并在此他物的形成中归于消逝。而且，这种生成消逝世代交替，也并非没有它的持续存在，它的持续存在就是民族。——因此，夫与妻的相互怜爱（Pietät）混杂着有自然的联系和情感，而且夫妻关系的自我返回并不实现于其自身。第二种关系，父母与子女的相互怜爱，情况也是这样，父母对子女的慈爱，正是从这种情感产生出来的：他们意识到他们是以他物〔子女〕为其现实，眼见着他物成长为自为存在而不返回他们〔父母〕这里来；他物反而永远成了一种异己的现实，一种独自的现实。但子女对他们父母的孝敬，则出于相反的情感：他们看到他们自己是在一个他物〔父母〕的消逝中成长起来，并且他们之所以能达到自为存在和他们自己的自我意识，完全由于他们与根源〔父母〕分离，而根源经此分离就趋于枯萎。

上述两种关系，双方总是互相过渡，总是不相平衡的。——但兄弟与姐妹之间的关系，则是一种彼此毫无混淆的关系。他们同出于一个血缘，而这同一血缘在他们双方却达到了安静和平衡。因此，他们并不象夫妻那样互相欲求，他们的这种自为存在既不是由一方给与另一方的，也不是一方得之于另一方的，他们彼此各是一个自由的个体性。因此，作为姐妹的女性，对伦理本质具有最高度的预感，但并不对它具有意识，并没使它达到现实，因为家庭的规律对她来说是自在存在着的、内含着的本质，它并不公开显现于意识的日光之下，而始终只是一种内在的情感和摆脱了现实的神圣事物。女性就是与这些家庭守护神（Penaten）联系着的。女性既把他们视为她的普遍实体，又把他们视为她的个别性，不过她与这种个别性的关系并非同时一定就是自然的关系、快感的关系。——作为女儿，那么女性眼看着父母日渐消逝，在天性上固然不能无所感动，但在伦理上又不能不逆来顺受，处之泰然，因为全靠这种关系的消除她才能达到她所能达到的自为存在；因此，她从她父母身上看出她自己的自为存在，并不是以积极的肯定的眼光看的。——作为母亲和妻子，女性的伦理关系一部分是以属于快感的某种自然的东西为其个别性，一部分是以只会在此关系中趋于消逝的某种否定的东西为其个别性，而唯其如此，就另一部分说，其个别性又是可以由别的个别性加以替换的某种偶然的东西。在伦理的家庭里，女性的这两种关系并不是建立在这个〔个别的〕丈夫、这个〔个别的〕孩子身上，而且是建立在一个一般的丈夫、一般的孩子们身上，不是建立于情感，而是建立于普遍。女性的伦理跟男性的伦理不同，其差别就在于：女性，按其规定来说，是为个别性的，是涉及快感的，但她又始终保有直接的普遍性，并对欲求的个别性保有外来物的地位；与此相反，在男性那里，这两个方面〔个别与普遍〕是互相分离的，而且，男性，作为公民，既然拥有属于普遍性的那种有自我意识的力量，他就以此为资本替自己谋取欲求的权利，而同时对此欲求又保持自己的自由。由于妻子的关系中混杂有个别性，所以它的伦理性质不是纯粹的；但只要它还具有伦理性质，则其中的个别性就是漠不相干的东西，而妻子总是缺乏这样的认识环节：她不认识自己即是在一个对方之中的这个〔个别的〕自我。——但是弟兄，对姐妹说来，则是一种宁静的等同的一般本质，姐妹对他们的承认是纯粹伦理的，不混杂有自然的〔快感的〕关系；因此，在弟兄与姐妹之间的关系里，个别性的漠不相干及其在伦理上的偶然性质是不存在的；相反，承认者和被承认者的个别的自我这一环节，在这里倒可以保持住它的〔存在〕权利，因为它是与血缘上的平衡和彼此无所欲求相联结着的。所以弟兄的丧亡，对于姐妹来说是无可弥补的损失，而姐妹对弟兄的义务乃是最高的义务。 [392]

〔3.神的规律与人的规律双方互相过渡〕

这种关系同时又是一条界限，越过这条界限，自身封闭着的家庭就归于瓦解，不成其为家庭了。在家庭里，弟兄是这样的一个关系方面，家庭精神通过这个方面实现为一种个体性，这种个体性朝向着另外一个领域发展，过渡成为对普遍性的意识。弟兄抛弃了家庭的这种直接的、原始的因而真正说来是否定的伦理，以便取得和创造有自我意识的、现实的伦理。

弟兄是从他本来生活于其中的神的规律向着人的规律过渡。而姐妹则将象妻子本来一直就是的那样也变成家庭的主宰和神圣规律的维护人。这样，男女两性就克服了他们自然的本质而按照伦理实体具有的不同形式表现出两性的两种不同的伦理性质来。伦理世界的这两种普遍的本质于是就以自然不同的〔两种〕自我意识当作他们各自特定的个体性，因为伦理精神是〔伦理〕实体与自我意识直接的统一体，而这统一是这样的直接，以致从实在上和差异上同时看来统一体都显得它是一种自然差别物的客观存在。——这就是前面讨论自身实在的个体性那一形态时 [393] ，在精神本质的概念中把自己呈现为原始地规定了的自然的那个方面。这个环节丧失了那时候它还具有的无规定性和天赋与能力上偶然的差别。它现在是两性的特定的对立面，而两性在其自然性之外同时又取得了它们在伦理规定上的意义。

但两性差别以及两性的伦理内容上的差别在实体的统一体里是始终不变的，而且它的运动正就是这个实体的持续的形成发展。男性被家庭精神赶到共体〔社团生活〕里去，并在那里找到他的有自我意识的本质；于是，正如家庭之以共体为其普遍实体和持续存在那样，共体则反过来以家庭为它的现实性之形式原素，以神的规律为它的力量和证实。两种规律的任何一种，单独地都不是自在自为的，都不自足；人的规律，当其进行活动时，是从神的规律出发的，有效于地上的是从有效于地下的出发的，有意识的是从无意识的出发的，间接的是从直接的出发的，而且它最后还同样要返回于其原出发地 [394] 。与此相反，地下的势力却在地上得到了它的现实；它通过意识而成为特定存在，成为有效活动。

〔Ⅲ.伦理世界之为无限或整体〕

所以，各普遍的伦理本质都是作为普遍意识的实体，而实体则是作为个别意识的实体；诸伦理本质以民族和家庭为其普遍现实，但以男人和女人为其天然的自我和能动的个体性。现在我们看到，伦理世界的这种内容就是以前那些无实体的意识形态所悬想的目的的实现；以前理性只视之为对象的东西，现已变成自我意识，而以前自我意识只在它自己本身以内所有的东西，现已变成客观存在着的真正现实。——观察〔理性〕以前所认识到的那种没经自我〔主体〕参与的、现成存在着的东西，在这里就是现成存在着的伦理，但这种天然的伦理，就其为一种现实而言，既是发现者所发现的既成事实，同时又是发现者自己创造的作品。——个人，在他为他的个体享受寻求快乐时，发现快乐是在家庭之中，而个人快乐之所以消逝的必然性 [395] 则在于他自己意识到自己是他的民族〔国家〕的公民；——换句话说，在于它自己意识到他的心的规律 [396] 是一切心的共同规律，他的自我意识是公认的普遍秩序；——这种自我意识就是德行 [397] ，德行享受它自我牺牲的成果，把它所企求的目的实现出来，即是说，把本质显现为当前现存着的现实；而德行的享受，就是过这种普遍性生活。——最后，事情自身 [398] 的意识就在肯定地保持和包含着那种空虚范畴的抽象环节的实在实体中获得满足。事情自身在诸伦理势力那里获得一种真正的内容，一种足以代替健康理性 [399] 曾想给予并想认识的那些无实体的诫命的内容；——并且从而获得一种内容丰富的，即在内容本身规定了的审查尺度——这种尺度当然不是用以审查规律，而是用以审查创造出来的东西。

整体是所有部分的一个隐定的平衡，而每一部分都是一个自得自如的精神；这精神不向其自己的彼岸寻找满足，而在其本身即有满足，因为它自己就存在于这种与整体保持的平衡之中。诚然，这种平衡之所以是有生命的平衡，是由于在它里面一方面产生着不平等，而另一方面此不平等又由正义使之复归于平等。但是，正义既不是一种存在于彼岸的异己的本质，也不是象尔虞我诈、背信弃义、忘恩负义等等不配称之为正义的某种现实，虽然这样的现实作为一种未经理解的关联和一种无意识的行动或无意识的不行动，有时也会偶然地〔并非有意地〕符合于法律公正。相反，正义既是保障人的法权的正义，既然迫使破坏〔整体〕平衡的自为存在亦即独立的阶层和个体重新返回于普遍，那么它就是民族的统治力〔政府〕，就是普遍本质所自我呈现着的个体性和一切个人所自我意识着的、自己的意志。——但是正义，既然也抑制那对个体日益取得优势的普遍，使之复归于平衡，它就同样是那遭受不公正待遇的个体的单一的精神，而不是在他那里分裂成为一个遭受不公正待遇的个体和一个处于彼岸的本质；个人本身就是地下王国的势力，进行复仇的正是他的哀伦妮 [400] ；因为他的个体性、他的血缘将在他家里继续活下去；他的实体有着一个绵延不绝的现实。个人在伦理世界里可能被外加于其身的那种不公正，只是对他说来某种纯粹偶然发生的事物而已。将这种不公正施加于个别意识、使之成为纯粹事物的那种势力乃是自然；这不是共体的普遍性，而是〔纯粹〕存在的抽象的普遍性；并且个别的人消除其遭受的不公正时所反抗的不是前者，而是后者，因为他并没遭受前者的不公正待遇。由此可见，具有个体血缘的意识，其消除这种不公正的办法，是把他偶然遭受到的偶发的事物视为他自己创造的东西，这样一来，存在、最后的东西，就也是他所愿意有的因而令人愉快的东西了。

这样，伦理王国在它的持续存在里就始终是一个无瑕疵、无分裂而完美纯一的世界。同样，它的运动也是由它自己的一种势力向另一种势力平静的转化，因而每一种势力其本身都包含着和创造着另一种势力。诚然，我们也看到伦理王国本身分裂成为对立的两种本质以及它们的现实；但它们的相互对立，毋宁说是它们的相互证实，而且它们的中项和原素就是它们的直接渗透，因为它们在证实中是作为现实的东西彼此直接接触到对方的。其中一个端项，亦即普遍的对本身有所意识的精神，跟它的另一个端项，跟它的力量和它的原素亦即无意识的精神之结合起来，是通过男人的个体性。与此相反，神的规律之达到它的个体化，或者说，个别的无意识的精神之获得它的特定存在，则是通过女性；以女性为中项，无意识的精神就从非现实升入现实，从既不认知也不曾被知的状态升入有意识的王国。男性与女性的联合统一，构成着整体的活动中项，并且构成着虽然分裂为神的规律和人的规律这两个端项而同时却又是它们两者的直接统一的那种原素；而且，原素这个直接统一，既把前面那两个联结（Schlüsse）汇合为同一个联结（Schluss），又把现实的两个反对方向运动联合为同一个运动：一个是从现实降为非现实，是将本身分化为独立环节，是去经受死亡危险和死亡考验，即是属于男性的、人的规律的下降运动，另一个是从昏暗升入日光，从非现实升入现实，升入有意识的客观存在，即是属于女性的、地下规律的上升运动。

（b）伦理行为；人的知识与神的知识；罪过与命运

〔Ⅰ.伦理本质与个体性之间的矛盾〕

但在上述这个伦理王国里，既然还有对立，自我意识就还没有取得它的权利去以个别的个体性的形式出现。个体性在这个王国里，一方面只出现为普遍的意志，另一方面则出现为家庭的血缘；这样的个别的人，只算得是非现实的阴影。——这里还不曾有所行为；只有有所行为才是现实的自我。——行为（Tat）破坏着伦理世界的安定组织和平稳运动。在这个伦理世界里表现为伦理世界的两个互相证实和互相补充的本质之间的协调一致的东西，由于已有了行为，于是就变成两个互相反对的本质之间的一种过渡，在这种过渡中，每一本质与其说表明自己在证实它自身和证实另一本质，倒不如说是在消灭它自身和消灭另一本质；——由于有了行为的缘故，和协一致就变成了悲惨命运的否定运动或永恒必然性，而这种否定运动，使神的规律、人的规律，以及两种势力以之为它们的特定存在的那两种自我意识，统统被吞没于命运的简单性的无底深渊之中——而在我们看来这就是向着纯粹个别的自我意识的绝对自为存在的过渡运动。 [401]

这种运动所自出的和它所依附的根据，是伦理王国；但是这个运动中的活动（Tätigkeit），则是自我意识。自我意识作为伦理的意识乃是趋赴伦理的本质性的那种单一的纯粹的〔活动〕方向，换句话说，这个自我意识就是义务。在它那里，没有任意武断，没有冲突斗争，也没有犹豫不决，因为它已放弃了法律的制定与审核，相反，对它来说，伦理的本质性是直接的、毫无动摇的、绝无矛盾的东西。因此，这里既没有那种发生于情感与义务的冲突中的悲剧（das schlechte Schauspiel）场面，也没有发生于义务与义务冲突中的喜剧场面，——其实，从内容上说，义务与义务的冲突跟情感与义务的冲突原是同一回事；因为情感也同样可以被想象为义务，因为当意识退回于其自身，脱离了义务的直接的实质的本质性时，义务就成了形式的普遍物，可以同样适用于任何内容，象我们前面所见的那样。不过，义务与义务之间的冲突是喜剧性的，这是因为它所表现的矛盾是一对相反的绝对之间的矛盾，即是说，矛盾的一方是一个绝对，而另一方又直接是这个所谓绝对或义务的虚妄（Nichtigkeit）。——但伦理的意识知道它自己应该做什么；并且它是决定了的，要么属于神的规律，要么属于人的律规。它的决定所表现的这种直接性是一种自在的存在，因而同时也意味着一种自然的存在，正如我们所见的那样；因为把一种性别指定给一种规律、把另一性别指定给另一规律的，是自然而不是环境上或抉择上的偶然，——或者反过来说，是两种伦理势力自己使自己分别在两种性别的一种性别中获得其个别的特定存在和实现的。

现在，由于一方面，本质上伦理构成于这种直接的决定，因而只有一种规律对意识而言是本质，而另一方面，两种伦理势力在意识的自我之中都是现实的，因此，两种势力就获得了这样的意义：互相排斥和互相敌对；——它们在伦理王国中都是自在的，而现在它们在自我意识中都是自为的。伦理的意识既然坚定地隶属于两种规律中的一种规律，它本质上就是个性；对它来说并不是两种规律都有同样的本质性；因此对立只是义务与没有正义的现实之间的一种不幸的冲突。在这种对立中，伦理意识是作为自我意识而出现的，作为自我意识它不是力图以暴力使这种敌对的现实屈服于它自己所隶属的规律之下，就是用诡计对现实进行迷惑。由于它只承认一方公正，而对方总是不公正，所以这双方中属于神的规律的那一方就认为对方是人世的偶然的暴力强制；而属于人的规律的那一方则认为对方是内心的自为存在的桀傲不驯；因为政府的命令都是普遍的公开于白昼中的公意，而另一规律的意志则是地下的隐蔽于内心的私意，就这后者的特定存在来说，它是个别的意志，当它与前者相矛盾时，它就是无法无天。

这样，在意识里就产生了被知的东西与没被知的东西的对立，象在实体里曾有有意识的与无意识的的对立那样；而伦理的自我意识的绝对权利于是跟〔伦理〕本质的神圣权利发生冲突。对于作为意识的自我意识而言，客观现实本身具有本质；但按其实体来说，这种自我意识是它自身与这个对立面的统一；而伦理的自我意识乃是实体的意识；因此，对象，作为与自我意识对立的东西，就完全丧失了它自为地具有本质的意义。正如对象在其中只是一个事物的那些〔意识生活〕领域之早已消失了那样，现在这样一些领域，即意识在其中从它本身固定下来某种东西，并把一个个别环节当成本质的这样一些领域，也同样消失了。对抗这样的片面性，现实有它自己的力量；它跟真理联合一致来对抗意识，只将合乎真理的东西才呈现给意识。但伦理的意识已经借用绝对实体的酒杯喝得酩酊大醉，把自己存在的片面性、它自己的目的和独有的概念统统遗忘了，并且因此同时把客观现实的一切真正本质性和一切独立意义都溺死于这条冥河的水流里了。它的绝对权利因而就是这样一点：它由于遵照伦理规律行事，就认为它这样做不是任何别的什么而只是这种规律本身的实现，认为这样的所作所为不表示什么别的，只表示伦理的行动。——伦理，既然同时是绝对本质和绝对势力两者，它就不会遭受任何对它内容的颠倒。假如它只是绝对本质而不同时是绝对势力，它也许还会被个体性所颠倒；但个体性作为伦理意识已经放弃片面的自为存在，从而拒绝进行任何颠倒了；反之，假如它单单是势力，而势力还是这样一种自为存在，它也许会为本质所颠倒〔但它是势力和本质的统一〕。由于这个统一的缘故，个体性就是实体亦即内容的纯粹统一形式，行动就是从思想到现实的过渡；不过这只是一种无本质的对立面的过渡运动，因为对立两环节并没有各自的互不相同的内容和本质性。因此，伦理意识的绝对权利就是这样一点：它的行为，它的现实的形态，不是别的，只是——它知道。

〔Ⅱ.伦理行为中的对立〕

但是，伦理本质已将自身分裂为两种规律，而意识作为一种遵守规律的专一的态度，则只遵守一种规律。这种单一的意识坚持它的绝对权利，认为在它这伦理意识面前显现的本质即是自在的本质，相反，这种本质却坚持它的实际权利，认为它有双重性。然而本质的这种权利同时又并不与自我意识相对立，并不是仿佛存在于自我意识之外，它其实即是自我意识自己的本质；它只在自我意识中才有它的特定存在和它的势力，而它的对立面乃是自我意识的所作所为。因为自我意识既然本身既是自我又采取行动，它就超脱了自己的简单的直接性而自身一分为二。自我意识按伦理规定性而言，本是对直接真理性的单纯确定性，而由于它的所作所为的缘故它就放弃了它这一伦理规定性，而把它本身分裂为能动的自我和与之相对立的否定性的现实。自我意识于是就因它自己的所作所为而变成过失。因为所作所为都出于它的行动（Tun），而行动则是它最真切的本质。而且过失也获得了罪行的意义，因为自我意识，作为单纯的伦理意识，是遵守一种规律而反对另一种规律的，并且由于它的所作所为实际上已触犯了这另一种规律。——过失并不是漠不相干的模棱两可的东西（Wesen），即是说，公开实现了的现实的所作所为并不是可以出之于过失自身的行动，也可以不是出之于过失自身的行动，仿佛行动可以与某种外在的偶然的不属于行动本身的东西纠缠在一起，而从这偶然的外在的一方面来看，行动本身仿佛就是无过失的了。相反，行动本身是这样一分为二的：自己把自己建立起来，并面对自己建立起一个异己的外在的现实；其所以有这样一个现实，正是行动本身的事情，正是它自己的结果。因此，只有不行动才无过失，就象一块石头的存在那样，甚至一个小孩的存在，也已不能说无过失。——不过按其内容来说，伦理行为（Handlung）本身就具有罪行的环节，因为它并没扬弃掉两种规律分别隶属于两种性别这一自然的分配，反而作为遵守规律的单一方向〔片面态度〕始终停留于自然的直接性之内，并且作为行动它竟使这种片面性变成这样的过失：只偏袒本质的一个方面而对其另一方面采取否定态度，即是说，它破坏其另一方面。在普遍的伦理生活中，过失和罪行、行动和行为究竟将取得什么地位，随后我们再详细阐述，现在，这一点是说明了的，即有行动和有过失的不是这个〔个别的〕个人；因为它作为这个〔个别的〕自我只是非现实的阴影，或者还不如说，他现实地只是一个普遍的自我而已，而且个体性纯然是行动的一般的形式环节，它以法律和伦常习俗为内容，如果确切言之，对个别的人来说，它以与个人身份有关的法律和伦常习俗为内容；个人是作为类的实体，类固然由于它的规定性的缘故变成种，但种同时还保有类的普遍。在民族生活的范围内，自我意识只从普遍下降为特殊性（Besonderheit），并不一直下降为个别的个体性（Individualität），因为个体性总要因它的行动而建立起一个排他的自我，一个对自己否定的现实；相反，自我意识是以对整体的不可动摇的信心为其行为的根据的，在坚定不移的信心中，不夹杂有任何外来的东西，既无恐惧，也无仇恨。

伦理的自我意识，无论它是遵守神的规律还是遵守人的规律，现在在它自己的所作所为中经验到现实的行为的充分性质了。在自我意识面前显现了的规律，在本质里是跟与之相反的规律结合在一起的；本质是两种相反的规律的统一体；不过所作所为只实现了其中之一，但两者既在本质中是互相结合着的，一个规律的实现就引出另一规律，并且，由于所作所为的缘故，其所引起的这另一规律就成为一种受了损害、陷于敌对从而蓄意报仇的东西。在决意行动时，行为者所昭然明了的一般只是决意的一个方面；但是决意自在地是一种否定物，因为它本身虽是有明白认识的，却有一个自己不认识的、异己的、陌生的东西同自己对立着。因此，现实总隐藏着认识以外的不知道的那一个方面，不把自己按照其自在自为的本来面目呈现于意识之前，——不让儿子意识到他所杀的那个冒犯者即是他父亲，不让他知道他娶为妻子的那位皇后即是他母亲 [402] 。伦理的自我意识背后就这样地埋伏着一个畏惧光明的势力，一直到行为发生了以后，它才从埋伏中一跃而出，揪住这个完成了行动作为的伦理自我意识。因为行为的完成，乃是知道情况的那个自我和它反面的现实之间的对立的扬弃。行为者不能否认他的罪行和过失；——行为乃是这样一种东西，它使没运动的运动起来，使当初仅只封闭于可能性中的实现出来，并从而把不知道的与知道的、不存在的与存在的结合起来。所以，实现了的行为就在这样的真理性中水落石出，真相大白；——原来它是这样一种东西：被认识了的与没被认识的、自己的与外来的在它那里联结在一起；原来它是一种分为两面的东西：意识发现它有另外的一面，并且发现这另一面也是意识自己的势力，不过这是曾为它所损害，因而怀有敌意的一种势力。

事实很可能是这样：那在背后埋伏着的正义始终不将其自己独特的形态暴露于行动的意识之前，而只自在地存在于〔行为者的〕决意与行为所内含的过失之中。但是，如果伦理意识事先就已认识到它所反对的、被它当成暴力和非正义、当成伦理上的偶然性的那种规律和势力，并象安提戈涅那样明知而故犯地作下罪行，那么，伦理意识就更为完全，它的过失也就更为纯粹。完成了的行为改变了伦理意识的看法；行为的完成本身就表明着凡合乎伦理的都一定是现实的；因为目的的实现乃是行为的目的。行为恰恰在于表明现实与实体的统一，它表明现实对本质而言不是偶然的东西，而毋宁是与本质相关联的：没有任何不是真正正义的东西会与本质联在一起。由于这种现实的缘故，而且也由于它自己的行动的缘故，伦理意识必须承认它的对立面是它自己的现实，它必须承认它的过失；

因为我们遭受痛苦的折磨，所以我们承认我们犯了过错。 [403]

这种承认，表示伦理目的与现实之间的分裂已经扬弃掉了；它表示回到了这样的伦理意境 [404] ，即它知道除正义而外没有任何东西能算得了什么。但这样一来，行为者就抛弃了他的性格（Charakter）及其自我的现实，而完全毁灭了。因为，行为者之所以是这个行为者，在于他隶属于他的伦理规律，以此伦理规律当成他的实体；但他于今既然承认相反的规律，他原来所从属的规律就不再是他的实体了；而且他所获得的就不再是他的现实，而是一种非现实，一种〔消极的、伦理的〕意境了。——不错，在个体性那里实体是作为个体性的悲怆情素 [405] 出现的，而个体性是作为实体的生命赋予者出现的，因而是凌驾于实体之上的；但是，实体这一悲怆情素同时就是行为者的性格；伦理的个体性跟他的性格这个普遍性直接地自在地即是一个东西，它只存在于性格这个普遍性中，它在这个伦理势力因相反的势力的缘故而遭到毁灭时不能不随之同归于尽。

但是这个个体性却从中得到了确定性，它于今确知那个个体性，即以这个相反的势力为其情感因素的那一个个体性所遭受的一切厄运全部是它自己所嫁予的。两种伦理势力之间，以及赋予它们以生命并使之发生行动的两种个体性之间的相互运动，只在此时，即只在双方都同归于尽时才达到真正的终止。因为两种势力的任何一方都不比其对方较为优越，能够成为实体的较为本质的环节。它们的本质程度之相等和它们之互不相干双双并存，意味着它们都是没有自我的存在；在实现了的行动（Tat）中它们都是具有自我的东西，但双方各有一个不同的自我；这就与自我的统一性相矛盾，并使它们成为非法的而必然毁灭。性格的情况也是一样，性格，一方面，按其悲怆情素或实体来说，它固然只属于两种伦理势力之一，但另一方面，按知道与不知道来说，则无论属于哪一伦理势力的性格本身又分裂为一个有意识的和一个无意识的；同时，由于是每一性格自己引出这种对立，并且它由于采取了行动竟连不知道的那一方面也视为自己的行动结果、自己的事业，于是它就陷于过失而终于为过失所吞蚀。因此，一种势力及其性格的胜利和另一种势力及其性格的失败，仅只是事业之未完成的一部分；这未完成的事业势不可遏地向前迈进，直至双方势均力敌。只在双方都同样地屈服了以后，绝对正义才获得完成，伦理实体才作为吞蚀双方的否定势力，或者说，作为全能而公正的命运，显现出来。

〔Ⅲ.伦理本质的消亡〕

这两种势力，如果都从它们特定的内容以及其内容的个体化方面来看，它们的冲突就呈现出一幅个体化了的冲突图景。就其形式而言，这个冲突是伦理〔原则〕和自我意识为一方与无意识的自然和此自然所表现的偶然性为另一方的冲突，后者完全有权反对前者，因为前者只是真正的精神〔客观精神〕，只是与它的实体的直接的统一；而就其内容而言，这个冲突就是神的规律与人的规律之间的冲突。——一个青年人离开无意识的本质，摆脱家庭的精神，变成了共体中的个体性，但是，他仍旧保有他所摆脱的那个自然；这一点由这样的事实表明出来：他进入共体的时候仍旧带着偶然性，因为他偶然是两弟兄 [406] 之一，两弟兄具有同等权利来统治这个共体，至于他们出生迟早的不同对于他们已进入共体的伦理本质的两弟兄来说是无关紧要的，因为那是自然方面的差别。但是，政府，作为民族精神的单一的灵魂或自我〔即主体〕，不能容许个体性有这样一种二重性；而自然呢，作为众多所体现的偶然性，却与这种单一所要求的伦理必然性对立着。这两弟兄于是乖离不和，而且他们在国家权力上的同等法权对双方都起着摧毁作用，因为他们双方都是不对，都不合法。事情如果从人的方面来看，那么两弟兄中没实际占有共体因而对这以对方为首的共体进行攻击的那一个，是犯法的，相反，懂得把对方视为仅仅是一个脱离了共体的个别人，并在对方这样被认为并无任何权力的身份下对他进行迫害的那一个，则是合法的；因为他所触犯的只是个体本身，不是共体，不是人的法权的本质。共体受空虚的个别性所攻击，又由空虚的个别性来保卫，共体本身是保持住了，两弟兄则由于互相攻讦而两败俱伤；因为个体性既然为了自己的自为存在而使整个共体陷于危险，实际上就已把自己排除于共体之外，并使自己消毁于自身之中。然而两弟兄之一，即站在共体这一面的那个人将受到共体给予的荣宠，而另一人，即扬言要踏平城墙的那个人，将受到政府亦即重新建立起来的共体的单一主体所施加的惩罚，被剥夺去最后的荣誉；谁敢于冒犯意识的最高精神，冒犯共体，谁就一定被剥夺去他整个的完全的本质所应享受的荣誉，被剥夺去那死亡了的精神所应享受的荣誉。 [407]

但是，如果说普遍就这样轻而易举地撞掉了它的金字塔的塔尖，压服了家庭这一叛逆的个别性原则，从而确实取得了胜利，倒不如说这样一来，普遍跟神的规律、有意识的精神跟无意识的精神，才真正展开了斗争；因为后者，无意识的精神，是另一种本质势力，它仅只因此而为前者所侮辱，却并没有被前者所摧毁。然而，无意识的精神，在强大的白日的规律的压制之下，要取得现实的展现，只能借助于无血无肉的阴影。因此，它作为软弱的和黑夜的规律，起初是屈服于白日的和强大的规律的，因为它这种势力只能有效于地下而不能有效于地上。不过，现实的一方既然把内在的一方的荣誉和势力剥夺了，它自己的本质也就因之而损耗了。公开的精神，其所以有力量是因为它的力量的根源在于地下世界：一个民族对其自身力量与安全所持的深信不疑的确定性，即确信它的誓约能把全民族团结成为一人，这个确定性之所以真实，完全由于全民族所有的成员都具有着不言语的无意识的实体，完全由于他们都浸润着遗忘的泉水。所以公开的精神实现了以后，就转化为它自己的反面，它发现它的至公正，正是它的至不公正，它的胜利正是它的失败。被杀害的死人，由于他的〔生命〕权利受了侵害，他就懂得如何使用与杀害他的势力同样现实和同样强有力的势力为工具以从事复仇。这些势力乃是另外的一些共体，在那里，死者的尸体遭到狗噬或鸟啄，它们的祭坛受到玷污，但尸体并不因为这样理所当然地还原为基本个体而就超升成为无意识的普遍性，相反，它仍然停留于地上的现实王国，而且，作为神的规律的力量，它现在毋宁取得了一种具有自我意识的现实的普遍性。这些势力于是就群起而攻之，把侮辱了家庭的虔敬、破坏了自己的力量的那个共体，予以摧毁。

在这样的表述之下，人的规律和神的规律就通过诸个体把它们的运动的必然性表示出来了：在诸个体那里，普遍〔共体〕表现为一种悲怆情素，运动的活动表现为个体的行动，而由于它表现为个体的行动，这就使它的必然性看起来好象是偶然性，但是个体性和行动构成着一般的个别性原则，而个别性原则，在纯粹的普遍性形式下，曾经被叫做内在的神的规律。神的规律，现在作为公开的共体的组成环节，它就不仅具有以前那样的地下效力，或者说，不仅具有一种在它自己的客观存在中的外在效力，而且还具有一种在民族的现实中也同样公开、具体、现实的存在和运动。在这种形式下，当初曾被表象为个体化了的情感因素的单一运动的那种东西，就获得了一种另外的面貌；而犯罪行为以及据此而宣判的什么对共体的破坏危害等等，就取得了它们的客观存在的真正形式。——至于人的规律，就其普遍的客观存在来说，是共体，就其一般的活动来说，是男性，而就其现实的活动来说，是政府；人的规律之所以存在、运动和能保存下去，全是由于它本身消除或消溶了家庭守护神的分裂支解倾向，或者说，由于它消除了由女性所领导的家庭中出现的独立自主倾向，它把这种倾向消溶于它自己的流体的连续性中。然而家庭一般说来同时又是它的原素，个别的意识又是它的普遍的活动的基础。由于共体之所以能继续存在下去，全靠它破坏了家庭幸福，把自我意识消溶于普遍之中，所以它就给自己制造了内在敌人，即是说，它把它所压制的而同时又从属于它的本质的东西、一般的女性，造成为它自己的内在敌人。女性——这是对共体的一个永恒的讽刺，——她竟以诡计把政府的公共目的改变为一种私人目的，把共体的公共活动转化为某一特定个体的事业，把国家的公共产业变换为一种家庭的私有财富。通常，成年人由于具有审慎的严肃的考虑，不复重视欢乐、享受和现实活动之类的个别性，而比较专心致志于公共本质方面的普遍性；女性就嘲笑成年人的这种练达老成而欣赏年轻人的放浪不羁，蔑视成年人的深思熟虑而钦佩青年人的热情激荡，处处推崇青年人的力量，认为青年人了不起：她们称颂儿子，说儿子是他母亲给自己生的主人，称颂弟兄，说弟兄是姐妹们所能找到的与她们自己平等的男人，称颂年轻小伙子，说小青年是女儿赖以摆脱她对娘家的依存关系从而取得妻子的享受和身份的人物。——但是共体只能通过压制这种个别性精神来保持自己，而且，因为个别性精神是共体的本质环节，所以共体实际上也同时在制造个别性精神，因为它通过它自己所采取的高压态度就把个别性精神造成为一种敌对原则。不过，这种敌对原则，既然离开公共目的就只是邪恶和虚无，那么假如共体本身不承认青年力量亦即不承认尚未成熟、尚在个别性范围之内的男性为整体的力量，它〔敌对原则〕就不会有所作为，就将一事无成。因为整体、共体，是一个民族，它本身就是一个个体性；而且它所以是个体性，所以是自为的，乃因为从本质上说别的个体性都是为它而存在的，因为它排除别的个体性于自己之外，并觉得自己独立于它们之上。共体，或者说公共本质有它的否定方面，即它对内压制个体的个别化倾向，但对外又能独立自主的活动；而它实现这个否定方面正是以个体性作为它的武器。战争是这样的一种精神和形式：伦理实体的本质环节，亦即伦理主体（Selbstwesen），其不受一切特定存在约束的绝对自由，只在战争之中才是一个现实，才显示出它的价值。因为，一方面，由于战争使个别的财产体制和个人的独立自由以及个别的人格本身都亲切体会到否定力量，另一方面，正是这个否定本质，在战争中，一跃而成为了整体的捍卫者；勇敢的、年轻力壮的、为女性所喜爱的人，即是说，一向受压制的那个破坏原则，此时扬眉吐气、耀武扬威起来。那么现在，是什么在决定着伦理本质的特定存在和精神必然性呢？是自然力量〔体力〕和幸运之类偶然性了。伦理本质的特定存在既然是建立在强有力和幸运上的，这就已经注定了它的毁灭了。——从前，只是诸家庭守护神毁灭于民族精神之中，现在，同样，活生生的诸民族精神，由于它们的个体性的缘故也在一种普遍的共体中消灭了；这种普遍的共体就它的单纯的普遍性来说，它是无灵魂无生命的，而当它作为个别事物，当它是个别的个体时，它是活生生的，有生命力的。这样，伦理的精神形态消逝了，另一形态就代之而起了。

所以，伦理实体之被注定或被规定要这样消亡，要这样过渡为另一形态，乃是由于伦理意识本质上是直接趋向着法律或法权发展的。而这里直接性这一规定意味着自然一般已进入了伦理的行为。伦理行为的实现，只是把伦理精神的优美和谐与稳定平衡恰恰因其优美和稳定而具有的矛盾和破坏萌芽暴露了出来；因为直接性含有互相矛盾着的意义，它既是自然无意识的稳定，又是精神有意识的不稳定的稳定。——由于这种自然性的缘故，这样的伦理民族乃是一个由自然所规定了的因而是有限的个体性，并且它因此而发现它自己是在被另一种个体性扬弃着。但是，这种规定性，固然是被设定于客观存在中的一种限制，却同时又是一般的否定物和个体性的主体，那么当这种规定性消失了的时候，精神的生命以及在其一切组成个体中都意识到其自身的这种实体，也就丧失了。这种实体，作为自己的一切组成个体的一种形式的普遍性，已析出于它们之外，不再作为一种活的精神内在于它们之中了；而实体的个体性，本是坚如磐石地团结一致的，现在毋宁已分崩离析，破裂成了众多的点。

（c）法权状态

〔Ⅰ.个人的有效性〕

个体性和伦理实体的活的直接的统一体所倒退而成的普遍的统一体，乃是一种无精神、无生命的共体，这种共体现在已不再是诸个体的无自我意识的实体，而毋宁是，个体在它那里都是有效准的，都按它们的自为存在各算是一个〔有自我的〕主体（Selbstwesen）和实体。普遍物已破裂成了无限众多的个体原子，这个死亡了的精神现在成了一个平等〔原则〕，在这个平等中，所有的原子个体一律平等，都象每个个体一样，各算是一个个人（Person）。 [408] ——伦理世界里被称为隐蔽的神的规律的东西，事实上已摆脱它的内在性而成了现实；当初在伦理世界里，个别的人只在他作为家庭的普遍血缘时才有效准，才是现实的。在那种情况下的个别的人，乃是无自我的、死亡了的精神；但是现在，他已摆脱了他的非现实性而成为现实的了。因为，伦理实体仅仅是真实的〔客观的〕精神，所以个别的人就倒退为一种对自身的确定性；他所以是伦理实体，那是因为他是作为一种肯定的普遍物，但他所以有现实性，则在于他是一个否定的普遍的自我（Selbst）。——我们前面曾看见，伦理世界的种种势力和形态都在空虚的命运的单纯必然性中消逝了。现在看到，伦理世界的这一种势力，作为实体，正在返归于他自己的单一性。但是，返回自身的绝对本质，即上述那种空虚的命运的必然性，并不是什么别的，只不过是自我意识的我（Ich）。

从此以后，这个我于是就被承认为自在而又自为的存在物；这个被承认，就是它的实体性；但它这实体性是抽象的普遍性，因为它的内容是这种不容触犯的自我，而不是已消溶于实体中的自我。

这样，从伦理实体的生活中就产生出了个人人格；人格是意识的现实而有效准的独立性。这种独立性如果脱离了现实，就变成关于独立性的一种不现实的思想，古代出现过的斯多葛主义的自我意识就是这样的思想；斯多葛主义的不现实的独立思想产生于主人和奴隶这一自我意识的直接存在，而人格则产生于一切人普遍具有的统治欲和服从心这一直接精神。在斯多葛主义那里，那仅只处于抽象中的自在存在，现在则是现实世界。斯多葛主义不是什么别的，只不过是这样一种意识：它给法权状态的基本原则，亦即毫无精神的独立性，提出了一个抽象形式；它由于逃避现实，所以只达到了关于独立性的思想；它是绝对自为的，因为它不把它的本质跟任何一种特定存在结合起来，相反，它想抛弃一切特定存在而把它的本质置于纯粹思维的统一性中。同样，个人法权也既没有结合于一般个体的一种更为丰富或更强有力的特定存在，又没有结合于一个普遍的活的精神，反而跟精神的抽象现实的纯粹的一，或者换句话说，跟一般自我意识这样的一，结合起来了。

〔Ⅱ.个人的偶然性〕

可是正如斯多葛主义的抽象的独立性曾经得到实现和表达那样，现在这后一种独立性、个人的人格，也将重复那前一种形态的运动过程。斯多葛的意识曾转化为怀疑主义的混乱意识，变成一种否定一切的空谈，从存在与思维的这一个偶然性中走出来，又颠三倒四地迷失于另一个偶然性；它诚然，也曾在绝对的独立性中把这些偶然消除掉，但同样又把它们一再地制造出来，并且事实上它本身恰恰就是意识的独立与不独立所形成的一个矛盾。——同样，法权阶段的个人的独立性毋宁也还是这同一样的普遍混乱和相互消除。因为，被承认为绝对本质的东西就是作为个人的纯粹而空虚的一的那个自我意识。与这个空虚的普遍性相反，〔伦理〕实体的形式里面是具有充实的内容的，而且现在这充实的内容是完全自由散漫、杂乱无章；因为当初管制它并把它约束在自己的统一性里的那个精神已经瓦解，已不复存在了。——因此个人的这种空虚的一，就其实在性而言，乃是一种偶然的特定存在，一种无本质的运动或行动，它不会有持续存在的。所以正如怀疑主义那样，法权的形式（Formalismus），按其概念来说，也没有自己的特殊内容，它是把它所遇到的一种样态繁复的现成存在物，或者说财产，象怀疑主义那样给添加上使之能被称为所有权的一种抽象普遍性，如此而已。然而如果说在怀疑主义中象这样地规定的现实曾被一般地称之为假象，因而只有否定的价值，那么它在法权中则具有肯定的价值。其所以说前者只有否定的价值，是因为在那里现实的东西是指那作为思维、作为自在普遍物的自我，但后者之所以有肯定的价值，是因为在这里现实的东西是一种得到承认的实实在在的效准，是用范畴来表示的“我的”（Mein）。——两者是同一个抽象的普遍。“我的”的具体内容或者说“我的”的规定性无论是外在所有物也好，或者是精神或品质上的内在富有或贫乏也好，并不是包含在这个空的形式里的，它与形式各不相干。内容显然隶属于一个特殊的势力，这个势力是不同于形式的普遍物的另一种东西，是偶然和武断。——因此，法权意识就在它自己被承认为有实际效准时，反而认识到它自己的实在性的丧失，认识到它是完全没有本质的东西，并且，把一个个体称为个人，实际上是一种轻蔑的表示。

〔Ⅲ.抽象的个人；世界主宰〕

内容这一自由势力，规定其自己如下：无限众多的个体原子〔或原子式的个人〕一方面是分散的，同时由于它们这个分散的性质它们又集结为一个既有异于它们而又毫无精神的单一的点；这个单一的点，一方面跟个体原子的不可触犯的人格同样是纯粹个别的现实，但另一方面与个体原子的空虚的个别性相反又意味着它是一切内容，从而是所有个体原子的实在本质，而且与个体原子以为自己具有的那种绝对的但实际上无本质的现实相反，它是普遍势力和绝对现实。这位世界主宰这样一来就自觉他是绝对的、本身同时包含着一切存在的、意识不到另有任何比自己更高的精神的个人。他也跟别人一样是一个个人，但他是一个孤独的个人，他跟所有的人对立着；而这与他对立的一切个人构成着这个个人的有实效的普遍性；因为，单独的个别的人，从其本义来说，只在他是体现着〔一切〕个别性的普遍的众多时才是真实的；离开这个众多，则孤独的自我事实上是一个非现实的无力量的自我。——同时，这孤独的个人，作为意识，意识到了与上述那个普遍的人格相对立的内容。但是，他所意识到的这种内容摆脱了它的否定势力以后就成为一团混乱的精神势力，这些摆脱了羁绊成了基本本质〔独立个体〕的精神势力彼此肆无忌惮地疯狂地互相摧残；而它们的虚弱无力的自我意识成了本身不起作用的疆界，成了供它们骚扰撕杀的场地。于是，这个世界主宰，由于意识到自己是这一切现实势力的总和（Inbegriff），就成了一个自视为现实上帝的巨大的自我意识；但由于他只是形式的自我，并无能力对这些势力进行任何约束，所以他自己的行为活动与自我享受又是一个同样巨大的荒唐放纵。 [409]

世界主宰对于他自己是怎样的一种势力具有了确实的意识，他现在确实意识到，在他用以对付跟他对立着的有自我性的臣民的摧毁性暴力中，他是普遍的现实势力。因为，他这个势力并不是什么精神上的融洽一致，仿佛他所统辖的个人都能把他视为他们自己的自我意识，相反，他们在这里勿宁各是自为的个人，排斥他们跟别人的连续性，保持他们跟别人绝对互不干扰的间断性〔或独立性〕；因此无论在他们彼此之间或是在他们与作为他们的关联或连续性的他这位世界主宰之间，只存在着一种否定性的关系。作为个人之间的连续性，世界主宰是他们这种形式主义的内容和本质，但是对他们来说他是异己的内容和敌对性的本质，因为这种本质可以说恰恰扬弃了充当他们的本质的那种空无内容的自为存在；——而且作为他们的个性或人格的连续性，他恰恰是在摧毁他们的个性或人格。可是，既然异己的内容在他们那里成了有效准的东西，而且这异己内容之所以在他们那里有效准是因为它是他们的实在，那么，法权上的人格、法人，就毋宁体会到了自己的无实质性，知道自己是毫无实质的东西。另一方面，在这无本质的基地上从事摧毁行动的势力却意识到它自己的无上威力；但自觉为无上威力的这个自我〔主体〕，是纯粹的摧毁作用，因而是只起作用于它自己以外的，因而勿宁说，它是它自己的自我意识的抛弃。

这就是作为绝对本质的自我意识之成为现实的经过情况。但是，意识在从这种现实被逐回到自身之后，就思维它的这个非本质性，把它的非本质性当作一种思维对象；我们以前曾经看到，斯多葛主义的纯粹思维的独立性，通过怀疑主义，终于在苦恼意识中达到了自己的真理性，即认识了苦恼意识就是它的自在而自为的存在。如果说这种认识在当时只表现为由一种意识所见到的意识的片面见解，那么我们看到这片面见解的现实的真理性现在出现了。这现实的真理性表明：自我意识的这种普遍的效准、客观有效性，即是从自我意识异化而成的实在性。普遍的客观效准是自我的普遍现实，但这种普遍现实却同样又直接是它自己的反面；自我的普遍现实就是自我的本质的丧失。——在伦理世界里还没有出现的自我的现实，现在由于自我已返回于个人，自我就赢得了这个现实；当初在伦理世界中是单一或统一的东西，现在以分化发展了的形式出现了，但发展了，也就是异化了。

二、自身异化了的精神；教化

伦理实体所保有的对立，曾是严密地保持在它的简单的意识之内的，而且，这简单的意识和它自己的本质曾是一个直接的统一体。因此，对于直接指向着本质，并把本质当成自己的伦常的那个意识而言，这本质具有存在的简单规定性；意识既不把自己看成这种排他性的自我，实体也并不意味着是一种被排除于意识之外的特定存在，即是说，并不是仿佛意识只有通过它自身的异化才会跟这种存在合而为一，才会同时把那个实体产生出来。但是，那样一种精神，即它的自我是绝对分立的东西的那种精神，发现它的内容是一种与它相对立的同样坚硬的现实世界，并且在这里，世界具有作为一种外在的东西、自我意识的否定物的规定或特性。然而这个世界是精神的东西，它本身是存在与个体性两者溶合而成的东西。它的这种特定存在既是自我意识的作品，又同样是一种直接的现成的、对自我意识来说是异己的陌生的现实，这种陌生的现实有其独特的存在，并且自我意识在其中认识不出自己。这个世界就是法权的外在本质和自由内容。但是这个法权世界的主人所统辖的这种外在现实，不仅仅是偶然出现在自我面前的外在的原始的存在，而且又是自我的劳作，不过不是他的肯定的而是他的否定的劳作罢了。这个外在现实是由于自我意识自己的外在化和放弃其本质而获得其存在的，这种外在化的过程，看起来好象是由各种漫无约束的因素在支配着法权世界的那种扰乱破坏的状态中以外在暴力强加给自我意识的。其实这些漫无约束的因素，就它们本身来说，只是纯粹的扰乱破坏和它们自身的解体。但是它们的这种解体、它们的这种否定的本质，正是自我；自我是它们的主体、它们的行动和生成过程。但是实体赖以成为现实的这种行动和生成过程，就是个人〔人格〕的异化；因为那直接的，亦即没有异化的、自在自为的有效准的自我，是没有实体性的，并且是那些外在的激荡因素的玩物。因此，自我的实体就是它本身的外在化，而外在化就是实体，换句话说，就是将自身形成为一个有秩序的世界，并且从而使自身得以保存的那些精神力量。

在这种方式下，实体就是精神，就是自我和本质的自觉的统一体；不过自我和本质两者也具有彼此互为对方的异化的意义。精神是对一个独立的客观现实的意识；但是自我和本质的那种统一体与这种意识相对立，亦即纯粹的意识与现实的意识相对立。一方面，现实的自我意识通过它的外在化转化为现实的世界，并且反过来现实世界又转化为自我意识；但另一方面，恰恰这种现实，无论它是个人或是客观的东西，就被扬弃了；它们都成了纯粹的普遍物。它们经过这种异化就成了纯粹意识或本质。当前的现实直接以它的彼岸，亦即以它的思维和思维的产物为对立面，反之，思维则以此岸，亦即以它自己异化出来的现实为对立面。

因为这样，这个精神所形成的就不是仅仅一个单一的世界，而是一个分离的、对立的、双重的世界。——伦理精神的世界是精神自己固有的当前现实；这个世界的每一势力因而都处于当前现实这个统一体之中，而且虽然两种势力是彼此分开的，它们各自仍然跟整体保持着平衡。没有任何东西具有自我意识的否定物的意义；甚至连已死的精神也还是当前现存于亲属的血液、家庭的自我〔主体〕之中，而政府的普遍权力（Macht）则是意志、民族的自我。但是在这里，当前现存着的东西只意味着以意识为其彼岸的那种对象性的现实；每个个别环节，作为本质，都从另一个环节那里取得当前存在并从而取得现实，而只要它是现实的，它的本质就是不同于它的现实的另一环节。没有任何东西具有一种以自身为根据并内在于本身的精神，相反，任何东西都是在自己以外的一种异己的东西之中；——整体的平衡不是在自身内保持不变的统一，也不是这种统一返归其自身以后的宁静，相反，整体的平衡是建立于对立物的异化上的。因此，正如每个个别环节一样，整体也是一个自身异化了的实在；它分裂为两个王国：在一个王国里，自我意识本身及其对象都是现实的，而另一个王国则是纯粹意识的王国，处于前者的彼岸，不是当前现实的，而是在信仰之中。于是，正如伦理世界之从其分为神的规律和人的规律及两者的不同形态的分裂出发，以及这个伦理世界的意识之从有知与无知的分裂出发，返归于意识的命运，返归于作为这两个对立面的否定势力的自我，现在，异化了的精神的这两个王国也返回于自我；但如果说前者是第一个直接有效准的自我，是个别的个人，那么后者，这第二个，这从其外化中返归其本身的普遍的自我，将是把握概念的意识，而且这两个精神世界，亦即其所有环节都坚持自己各是一个固定的现实和无精神性的存在的这两个精神世界，则将瓦解于纯粹的识见（Reine Einsicht）之中。这种识见，作为自己把握其自己的自我，就达到和完成了教化；它不把握任何别的，只把握自我，并且它将一切都当作自我来把握，即是说，它对一切都进行概念的理解，剔除一切客观性的东西，把一切自在存在都转化为自为存在。当它转而反对信仰，亦即反对异己的、外方的、彼岸的本质王国时，它就是启蒙。启蒙也在这个王国里完成异化，因为异化了的精神把这个王国当作和本身均衡的宁静意识而逃避进去以求托庇安全；启蒙扰乱了精神在这信仰王国里所作的家务安排，因为它把此岸世界的什物携带了进来，而此岸世界的什物，精神又无法否认是它自己的财产，因为精神的意识也同样是属于这个世界的。——在这种否定的活动中，纯粹的识见同时也就把自己实现了，并且产生出它自己〔固有的〕的对象（不可认知的绝对本质）和有用的东西。由于现实这样一来就丧失了一切实体性，它本身中再也没有什么自在的东西，于是信仰的王国以及现实世界的王国就都崩溃了，而且，这个革命带来了绝对自由，当初异化了的精神现在依靠这个自由就完全返回于其本身了：离开这个教化国度而转入另一国度，转入道德意识的国度。

A.异化了的精神的世界

异化了的精神的世界分裂为两个世界。第一个是现实的世界或精神自己异化而成的世界，而另一个则是精神于超越了第一个世界后在纯粹意识的以太中建立起来的世界。这后一纯粹意识的世界虽与前一世界亦即精神的异化相对立，但正因为它与异化相对立，它就不能不与异化有关，它只是另一形式的异化而已，而这一形式的异化，其特点恰恰在于对两个不同的世界有所意识，它包含两者于其自身之内。因此，这里所谈的不是什么自在自为的绝对本质的自我意识，不是宗教，而是信仰，如果信仰是指对现实世界的逃避，而不是指什么自在自为的东西的话。所以，对当前现实世界的这种逃避，其本身就直接是一个双重性的。纯粹意识是精神上升后所达到的领域，但纯粹意识却不仅是属于信仰的，而且同样也是属于概念的领域。因此两者在其中总是双双出现，而信仰永远只被我们当作是与概念相对立的东西。

（a）教化及其现实王国

这个世界的精神是为一种自我意识所渗透了的精神本质，这种自我意识知道自己作为这种自为存在着的本质是当下现存着的，并且知道本质作为一个现实是与自己对立着的。但这个世界的客观存在，以及自我意识的现实，其所以出现，完全取决于这样的运动：这个自我意识把它自己的人格外化出来，从而把它的世界创造出来，并且把它创造的世界当作一个异己的世界看待，因而，它现在必须去加以占有。但是去否定它的自为存在即是去创造现实，并且通过这种否定与创造，自我意识也就直接占有了现实。——或者换另一个说法，自我意识只有当它异化其自身时，才是一种什么东西，才有实在性；通过它的自身异化，它就使自己成为普遍性的东西，而它的这个普遍性即是它的效准和现实性。因此，自我与一切自我的这种平等，已不是以前那种法权上的平等，自我意识不是象以前那样，仅只因为自己是存在的，就直接得到承认和有效准；相反，其所以有效准，是由于它通过异化这一中介过程已使自己变为符合于普遍的东西了。法权的那种无精神的普遍性，承认任何自然状态的性格和存在都具有同等的合法权利，但在这里，有效准的普遍性则是发展变化而成的，而且因此它是现实的。

〔Ⅰ.教化是自然存在的异化〕

因此，个体在这里赖以取得客观效准和现实性的手段，就是教化。个体真正的原始的本性和实体乃是使其自然存在发生异化的那种精神。因此，这种自然存在的外化既是个体的目的，又是它的特定存在；它既是由在思维中的实体向现实的过渡，同时反过来又是由特定的个体性向本质性的过渡。这种个体性将自己教化为它自在的那个样子，而且只因通过这段教化它才自在地存在，它才取得现实的存在；它有多少教化，它就有多少现实性和力量。虽然自我作为特定的个体在这里也知道它自己是现实的，但它的现实性毕竟完全在于扬弃它的自然的自我；经过扬弃，原始的特定自然就降低为量的大小，降低为意志力的强弱这样一些非本质的差别。但是自我的目的和内容则完全属于普遍的实体本身，只能是一种普遍的东西。一个自然的特殊性，如果竟然成为目的和内容的活，那也只能是无力量的和不现实的东西；这种特殊性是一个样子，它总是徒然而且可笑地拼命要自我显现；它竭力要使特殊的东西取得现实性，而现实性直接是普遍的东西，所以它就陷于自相矛盾。因此，如果个体性被错误设定为由自然和性格的特殊性构成的，那么在实在世界里就没有一个一个的个体性和性格，而所有的个体就都具有彼此一样的存在了；象这样误以为的个体性，纯然是臆想的东西，它在只有自身外化着的东西因而只有普遍的东西才具有现实性的世界里是没有地位、不能存留的。——因此，臆想的东西只算是象它那样的东西，只算是一个样子。德国字“样子”（Art）跟法国字“样子”（Espèce）并不完全是同一个意思，法国话里的“样子货”是“一切绰号中最可怕的一个；因为它表示平庸，它意味着最大的蔑视” [410] 。但是在德国话里说“象样子的”和说“好样的”，都包含有真诚说好的一面，仿佛并不意味着是那么坏的，或者也可以说，事实上在德语里使用这个词时，关于什么是“样子”，什么是教化和现实，还没有明确的意识。

就个别的个体来说，个体的教化乃是实体本身的本质性环节，即是说，教化乃是实体的在思维中的普遍性向现实性的直接过渡，或者说，是实体的简单的灵魂，而借助于这个简单的灵魂，自在存在才得以成为被承认的东西，成为特定存在。因此，个体性的自身教化运动直接就是它向普遍的对象性本质的发展，也就是说，就是它向现实世界的转化。现实世界虽是通过个体性而形成的，在自我意识看来却是一种直接异化了的东西，而且对自我意识来说，它有确定不移的现实性。但是自我意识尽管确信这个世界是它自己的实体，却同时又须去控制这个世界；它所以能有统治这个世界的力量，是因为它进行了自我教化，从这一方面来看，教化的意思显然就是自我意识在它本有的性格和才能的力量所许可的范围内尽量把自己变化得符合于现实。在这里，表面看来好象是个体的暴力在压制着实体从而消灭着实体，实际上个体的暴力正也就是实体赖以实现的东西。因为，个体的力量在于它把自己变化得符合于实体，也就是说，它把自己从其自身中外化出来，从而使自己成为对象性的存在着的实体。因此，个体的教化和个体自己的现实性，即是实体本身的实现。

〔1.善与恶；国家权力与财富〕

自我只于它作为经过了扬弃的自我时才意识到自己是现实的。因此，自我并不是它自己的意识和对象的统一体；对自我来说，对象毋宁只是它的否定物。——通过作为灵魂的自我，于是实体就在它的一切环节中发展和形成为这样：对立的一方赋予另一方以生命，每个对立面都通过自己的异化使其对方取得持续存在，并且反过来也同样从对方的异化中获得自己的持续存在。同时，每个环节，就它的规定性来说，各有一个不可克服的价值〔或效准〕，并且相对于对方来说，各有一个固定的现实性。思维于是把它们的这种差别以最普遍的方式加以固定，那就是，固定为绝对对立的善与恶，而善与恶被看成是天壤悬殊、绝对不能变成同一个东西的。但是这种固定的存在却以向对方直接过渡为其灵魂；特定存在勿宁即是每个规定性变为自己对方的那个转变，而且只有这个异化才是整体赖以保存的本质。我们现在必须来考察这个赋予各环节以精神从而使之实现的运动过程；我们会见到，异化又将异化它自己，而整体则将通过异化把它的全部内容收回于它自己的概念之中。

一开始，必须考察简单的实体本身，必须从它的特定存在着的、尚无精神的环节的直接组织中来考察它。我们在这里要考察的东西跟自然有同样的情况。自然分解为许多普遍元素——气、水、火、土。空气是持存不变的、纯然普遍的、透明的本质；水是永远被牺牲的〔或被消除的、被废弃的〕本质；火是它们的有灵魂的统一体，它永远在消除它们的对立，同时又永远在把它们的简单统一分裂为彼此对立；而土则是这些元素的坚固枢纽，这些本质及其过程的主体，它们的出发点和归宿地。同样，内在的本质，或者说，具有自我意识的现实中的简单精神，作为一个统一的世界，也分解为象自然所分解的那样一些普遍的，但具有精神的元素或质体（Masse）：其中第一种是自在普遍的、自身等同的精神本质；第二种是自为存在着的、已变得自身不等同了的、正在自我牺牲和自我献身的本质；第三种，作为自我意识，是一种本身直接具有火的力量的主体。在第一种情况下，它意识到它自己是自在存在；在第二种情况下，它牺牲了普遍而又变成自为存在。但精神本身则是整体的自在而又自为的存在，这个整体一方面将自己分裂为持续不变的实体和自我牺牲的实体，同时另一方面又重新将两种实体收回于它自己的统一体中，它的统一体就既是爆发出来的、烧毁实体的火焰，又是实体持续不变的形态。——在这里我们看到，这些本质相应于伦理世界里的共体〔社团〕和家庭，但并不具有它们本身原有的那种精神；相反，如果命运对这种精神来说是外来的陌生的东西，那么在这里自我意识则是并且自知其是这些本质的现实力量。

这些环节必须加以考察。我们既要就它们首先在纯粹的意识中呈现为思想或自在存在的本质时来考察，又要就它们在现实的意识中呈现为对象性的本质时来考察。——在这种单纯性的形式下，第一种本质，亦即一切意识的自身等同的、直接的连续不变的本质，是善，善是自在存在的独立的精神力量，而自为存在的意识在这里所进行的活动仅只是附带的。相反，另一种本质，由于它牺牲自己并且让个体在它那里意识到它们自己的个别性，则是被动的精神本质或普遍的东西，是虚无的本质，是恶。——本质的这种绝对瓦解〔为其环节的现象〕本身是持存不变的。如果说第一种本质是个体的基础、出发点和发展结果，而且在这里个体都是纯粹普遍的，那么相反，第二种本质一方面是进行着自我牺牲的为他存在（Sein für Anderes），另一方面恰恰因为这个缘故又是个体归返其作为个别的人的本身的那种不断的返回运动和它们永远趋向于自为存在的变化过程。

但是善与恶这些简单思想也同样都直接地自身异化了；它们都成了现实的，在现实的意识中都表现为对象性的环节。就这个意义说，第一种本质即是国家权力，另一种本质即是财富。——国家权力固然是简单的实体，也同样是普遍的〔或共同的〕作品——绝对的事情自身，事情自身使个体意识到它们的本质都在这里充分表达出来了，而且他们的个别性归根结蒂就只是对他们的普遍性的意识；——国家权力同样又是作品和简单结果，其所以说是简单结果，是因为这个结果虽系出于所有个体的行动，但这一事实已经从这个结果中消逝不见了；它只落得是所有他们的行动的绝对基础和持续存在。——他们的生活中的这种单一的、精纯的实体，由于被这样规定为持存不变的自身等同性，于是就具有存在的性质，并且因此只是一种为他存在。因此，它〔单一的实体〕自在地、直接地即是它自己的对方：财富。财富虽然是被动的或虚无的东西，但它也同样是普遍的精神的本质，它既因一切人的行动和劳动而不断地形成，又因一切人的享受或消费而重新消失。在财富的享受中，个体性固然成了自为的或者说个别的，但这个享受本身却是普遍的行动的一个结果，而且反过来，又是促成普遍行动和大家享受的原因。现实的东西完全具有这样的精神意义，即它直接地是普遍的。每个个人诚然都会以为在享受财富时其行为是自私自利的；因为正是在财富中人会意识到自己是自为的，并从而认为财富不是精神性的东西。然而即使只从外表上看，也就一望而知，一个人自己享受时，他也在促使一切人都得到享受，一个人劳动时，他既是为他自己劳动，也是为一切人劳动，而且一切人也都为他而劳动。因此，一个人的自为的存在本来即是普遍的，自私自利只不过是一种想象的东西；这种想象并不能把自己所设想的东西真正实现出来，即是说，并不能真实地做出某种只于自己有利而不促进一切人的福利的事情。

〔2.自我意识的判断：高贵意识与卑贱意识〕

自我意识于是在这两种精神力量中认识到它自己的实体、内容和目的；它在这两种精神力量中直观到它的双重本质：从一种力量见到它的自在存在，从另一力量见到它的自为存在。——但是自我意识，作为精神，同时又是一种否定的统一体，它把个体性与普遍物或现实与自我的互相分离否定地统一于一身。因此，统制和财富，个体都当成是现成存在于他面前的对象，即是说，个体知道自己对于这些对象是保有充分自由的，认为自己能在它们之间进行挑选，甚至能对它们中的任何一个也不挑选。作为这种自由而纯粹的意识，个体就把本质当作一种仅仅为他〔个体〕而存在的东西看待。于是他就把本质当作是在他自身之内的本质。——在这种纯粹意识中，实体的环节对他〔个体〕来说就不是国家权力和财富，而是关于善和恶的思想。——但是进一步说，自我意识是个体的纯粹意识对个体的现实意识、思维物对客观本质的关系；它因此从根本上说乃是一种判断。——诚然，对于现实本质的两个方面来说，究竟哪个是善和哪个是恶，这一点从它们的直接规定中已经就表明了；国家权力是善，财富是恶。然而这个初步判断不能视为是一种精神性的判断；因为在这种判断中，一个方面只被规定为自在存在或肯定的东西，而另一个方面只被规定为自为存在或否定的东西。但是，作为精神本质，它们之中的每一个方面都是双方的渗透，所以上述那两种规定不能全部表述出它们的性质来；而且，自我意识既然关涉到它们双方，本身就是自在而又自为的；自我意识因而必须以这种双重的方式跟每一方面发生关联；只有这样，它们之各是自身异化了的规定这一性质，才会显现出来。

现在，自我意识这样判断善与恶：凡它发现其中有它自己在内的那种对象，它就认为是好的和自在的，凡它发现其中有它自己反面在内的那种对象，它就认为是坏的；善即是它与客观实在的同一（Gleichheit），恶即是它与客观实在的不同一（Ungleichheit）。同时，凡对它而言是好的或坏的，其本身也自在地是好的或坏的；因为正是在它这里，“自在地是”和“对它而言是”亦即自在的存在和对它的存在这两种环节乃是同一回事，也就是说，它是客观本质的现实精神，而判断则是精神的力量在这些客观本质身上所作的显示，因为正是它的力量致使它们象它们自在地那样。善与恶的真实性的标准，不在于客观本质本身究竟直接是同一的东西还是不同一的东西，即不在于它们究竟是抽象的自在存在还是抽象的自为存在，而在于精神究竟对它们保有什么样的关系，即在于它们跟精神究竟是同一还是不同一。既然这些客观本质首先被设定为〔精神的〕对象，然后通过精神而变成自在存在的，那么当精神同它们发生关系时，精神同它们的关联，同时就成了它们的自身返回，于是这种返回，它们才获得现实精神的存在；并且同时，它们的精神〔实质〕，也就显现出来。但是，正如它们的第一种直接规定之不同于精神跟它们的关联那样，第三种规定，它们的固有的精神，也不同于它们的第二种规定。——首先，由于精神跟它们的关联而产生出来的它们这第二种自在存在，一定就已经与直接的自在存在大不相同了；因为精神的这个中介过程毋宁已使直接的规定性发生变动，使之变成了某种别的东西。

这样一来，自在自为存在着的意识，现在发现国家权力固然是它的简单本质和一般存在，但不是它的本然的个体性，固然是它的自在存在，但不是它的自为存在，它毋宁发现在国家权力下，它的行动，作为个人的行动，已经受到拒绝、压制而不得不变为服从。个体于是在这种权力的压制下返回自己本身；国家权力对它来说已是一种压迫性的本质、坏的东西、恶；因为权力已不是与个体性同一的东西而是完全不同一的东西了。——相反，财富是好的东西、善；它提供普遍的享受，它牺牲自己，它使一切人都能意识他们的自我。它自在地即是普遍的善行，如果说在某种情况下它并未实现某一件善举，并未满足每一个需要，那么这只是一种偶然，无损于它的本质；它的普遍的必然的本质在于：将自己分配给一切个人，做一个千手的施予者。

这两种判断使关于善的和关于恶的思想各产生一种新的内容，恰恰与它们原来对我们来说所具有的那种内容性质相反。——但自我意识跟它自己的对象的关联还不算完满，即是说，它仅只从自为存在的角度或尺度上跟它的对象发生了关联。但是，意识同样也是自在存在着的本质，它必须同样把这一方面也当成发生关联的尺度，只有这样，精神性的判断才算完满。国家权力按照这一个方面说，表达了自我意识的本质；国家权力一部分是静止的法律，一部分是规定着普遍行动的诸个别过程的指示和命令（Regierung und Befehl）；其一〔部分〕是简单的实体本身，其另一〔部分〕是实体鼓舞并保持其本身和一切个体的那种行动。因此，个体发现在国家权力中他自己的根源和本质得到了表达、组织和证明。——与此相反，在财产的享受中个体体会不到他的普遍本质，关于他自己他只能获得一些倏忽即逝的意识，感受到自己是一种自为存在着的个别性，认识出自己与自己的本质的不同一性。——因此，善与恶的概念现在获得了跟以前的性质相反的内容。

这两种方式的判断各有自己的同一和不同一。在第一方式的判断下，意识认定国家权力是与自己不同一的，财富享受是与自己同一的；而在第二方式的判断下，前者被认定是与意识同一的，后者是与意识不同一的。现在出现了两种同一性的认定和两种不同一性的认定，对上述那两个现实的本质〔权力和财富〕出现了两种相反的关系。——我们必须对这两种不同的判断本身进行判断，而在判断时我们必须应用前面建立的那个标准或尺度。如果按照前面建立的尺度，那么判定或认出同一性来的那种意识关系就是善，认出不同一性来的那种意识关系就是恶；而且这两种方式的意识关系从此以后就可以被视为两种不同的意识形态。意识由于采取了不同的方式对待现实本质，所以它本身也就有了不同的规定，或者是好的或者是坏的。但它之是好的还是坏的，并不取决于它以自为存在为原则还是以纯粹的自在存在为原则，因为这两者是对它同样重要的环节。上面考察过的那种双重判断，是把〔自为和自在〕两个原则看成是分离开的，所以只含有两种抽象的判断。至于现实的意识，则同时含有两个原则于一身；如果说现实的意识也有形式上的差别，那么差别就完全起于它的本质，即是说，完全出于它自己与实在的〔不同〕关系。 [411]

这种关系有两个性质相反的方式；在一个方式下，这种关系是把国家权力和财富都当作一种〔与自己〕同一的东西对待，在另一个方式下，这种关系是把两者都当作一种〔与自己〕不同一的东西对待。——认定国家权力和财富都与自己同一的意识，乃是高贵的意识。高贵意识在公共权力中见到有与自己同一的东西：它认为这种权力即是它自己的简单的本质及其具体实现，并且对它这本质，不惟内心里矢志忠诚，实际上也听从驱使，百依百顺。同样，它在公共财富中也见到有与自己同一的东西，因为正是财富使它意识到自己的另一个本质方面，自为存在；因此，它同样把财富视为是和自己有关系的本质性的东西，并把自己享受其实惠的那种财富视为是施予者，衷心感激。

反之，发现另一种关系的、认定国家权力和财富这两种本质性都与自己不同一的那种意识，是卑贱的意识。卑贱意识视国家的统治力量为压迫和束缚自为存在的一条锁链，因而仇视统治者，平日只是阳奉阴违，随时准备爆发叛乱。——卑贱意识借助于财富而得以享受其自己的自为存在，但他同样把财富视为与它自己不同一的东西，即是说，因为它从自己的持存的本质出发来考察，发现财富与自己不同一。既然财富只使它意识到它的个别性和享受的变灭性（Vergänglichkeit），使它既贪爱财富又鄙视财富，那么随着享受消逝，随着日益损耗中的财富的消逝，它认为它与富人的关系也已消逝。 [412]

这两种关系现在所表达的仅仅才是判断，判断规定了作为意识对象的两个本质〔国家权力和财富〕对意识而言是什么，还没有规定它们自在自为地是什么。在判断中呈现出来的反思（关系），一方面，仅只对我们〔研究现象学的人〕而言才是对此一规定和彼一规定的肯定，因而实际上对于两者同样都是一个否定，所以这种反思还不是意识本身对它们所作的反思。另一方面，它们都仅仅才是直接的本质，直接本质既不是形成起来的东西，也不是它们的自我意识；意识到它们之存在的那个东西〔自我意认〕，还不是它们的生命原则；它们都是宾语，宾语本身都还不是主语。由于这种分离的缘故，精神性判断的整体也还是分离开的，分别隶属于各在一个片面规定之下的两种意识。——异化本来有两个互不相干的方面：一方面，纯粹意识的自在存在，亦即关于善与恶的特定观念，另一方面，它们的特定存在，亦即国家权力和财富；异化曾把它这两个方面的互不相干上升为两个方面的互相关联，上升为判断，同样，现在，这种外在关联也必定进一步上升为内在统一，或者说，它作为思维中的关联也必定上升为现实，而且，两类判断的精神也一定要显现出来。要实现这一点，只要判断发展成为推论，发展成为中介运动，使判断的两个方面的必然关联和中项得以在这个中介运动中显现出来，就行了。

〔3.服务与建议（Dienst und Rat）〕

因此，在判断中高贵意识发现自己与国家权力的关系是这样的：国家权力诚然还没有成为一个自我〔或主体〕，仅仅才是普遍的实体，但高贵意识却已意识到了这个普遍实体，视之为它自己的本质，视之为目的和绝对内容。高贵意识既然与普遍实体发生肯定关系，以这样肯定态度对待普遍实体，于是就以否定态度对待它的固有目的、它的特殊内容和特定存在，并使它们归于消逝。高贵意识是服务的英雄主义（Heroismus des Dienstes）——它是这样一种德行，它为普遍而牺牲个别存在，从而使普遍得到特定存在——它是这样一种人格，它放弃对它自己的占有和享受，它的行为和它的现实性都是为了现存权力（Vorhandene Macht）的利益。

通过这个运动，普遍就变得跟特定存在一般地结合起来了，正如特定存在着的意识之通过这个外化而把自己教化、形成为本质性一样。特定存在着的意识在服务中异化了自身，而它所异化的乃是它那沉浸于特定存在中的意识；但是那自身异化的存在乃是自在存在；它通过这个教化形成过程于是就获得它自己以及别人对它的尊重。——但是国家权力，原来仅只是被思维的普遍，仅只是自在存在，现在则也通过这个运动而变成存在着的普遍，变成现实的权力了。它只在现实的服从中才是现实的权力，而它所以能获得这种现实的服从，是由于自我意识作了判断，判断出〔这种权力〕是本质，并由于自我意识自由地作了自我的牺牲。这种使本质与自我〔或自我意识〕互相结合的行动，产生了双重的现实：使自我意识本身成了真正的现实，并使国家权力成了真正的有效准的东西。

但通过这种异化，国家权力还不是一种知道自己是国家权力的自我意识；有效准的东西只是它的法律或它的自在存在而已；它还没有特殊的意志；因为服务的自我意识还没有外化它的纯粹自我，从而赋予国家权力以精神，而仅仅以它〔自己〕的存在使国家权力取得生命；它为国家权力所牺牲的只是它的特定存在而不是它的自在存在。——这样的自我意识，其价值在于它符合于本质，它之被承认则是由于它的自在存在的缘故。别的〔自我意识〕发现在它那里活动着的是它们的本质而不是它们的自为存在——它们发现在它那里完成的是它们的思维或纯粹意识，而不是它们的个体性。因此，这种自我意识是在它们的思想里有效准和享有荣誉。这样的自我意识是高傲的封臣，臣属的活动总是为了国家权力的利益，但国家权力不是君主个人的意志，而是本质性的意志，而且臣属的重要，也只在于他这样取得的荣誉之中，即是说，只在于他按照本质表达了普遍意见，而不在于他以感恩之情表达了个体性，因为他并没帮助个体性〔君主〕，使之成为自为存在。国家权力的个人意志此时还没有形成起来，假如说这种自我意识同个人意志是有关联的，那么他的语言毕竟具有建议的性质，是他为了普遍利益而提出来的建议。

因此国家权力对于建议还处于无意志状态，在各种不同的有关普遍福利的意见中还不能起裁决的作用。它还不是政府（Regierung），因而真正说来还不是真实的国家权力。——自为存在、那还没作为意志被牺牲掉的意志，乃是各社会阶层内在的怀有二心的精神，这种精神尽管口头上侈谈什么普遍福利，骨子里却保留着它自己的特殊利益，并且倾向于把侈谈普遍福利的语言当作追求普遍福利的行动的代替品。在服务中特定存在总要有所牺牲，有时甚至牺牲生命，所以服务中的牺牲诚然是非常彻底的；但在经常的死亡危险中得以幸存下来的残余，仍是一定的特定存在，因而仍是一种特殊的自为存在，而这种死里余生的自为存在就使那为普遍福利提出的建议具有模棱两可令人怀疑的性质，并且事实上它总是在国家权力之外还保留着它自己的意见和特殊的利益。因此，它同国家权力还不是一致的，它还不免于卑贱意识的规定，经常处于蹶起反叛的状态中。

自为存在必须予以扬弃的这种矛盾，是这样一种形式矛盾：自为存在与国家权力的普遍性互不一致，彼此对立。可是这一形式的矛盾同时又表现为另一形式的矛盾，即特定存在在死亡中所完成的那种外化，本身乃是一种存在着的外化，并不返回于意识的外化——因为，意识并不是得免于外化的、自在而自为的东西，它毋宁是在过渡为它的不可协调的对立面。因此自为存在的真正牺牲固然就象牺牲生命那样彻底，但是在这一外化中它又保持其自身；它因这种外化而现实地成为它自在地本来就是的那种东西，成为它的自身与它的反面彼此同一的统一体。由于隐蔽的内在的精神、本质的自我〔或自我意识〕显现出来并且自身异化了，于是国家权力也就同时上升为它自己的自我〔或主体〕了；假如没有这种自身异化，则荣誉的事迹、高贵意识的行动，以及根据它的见解所作的建议，都会继续是用意不清的东西，骨子里都还含有特殊意图和个人私心。

〔Ⅱ.语言是异化或教化的现实〕

不过这种异化只发生于语言中，而在这里出现的语言，具有它独特的意义。——在伦理世界里语言表示着规律和命令，在现实世界里它只表现为建议，在这两种世界里语言以本质为内容，而语言本身则是本质的形式。但现在，语言却以它自己这个形式为内容，并且作为语言而有效准；实现那必须予以实现的东西，其所依靠的力量就在于说话，在于说话本身。因为语言是纯粹自我本身的特定存在；在语言中自我意识的自为存在着的个别性作为个别性才获得特定存在，这样，这种个体性才是为他的存在。我（Ich），作为这样的纯粹的我，除了在语言中以外，就不是存在在那里的东西；在任何其他的表现中，它都沉沦为这样一种现实，具有这样一种形态，即它可以重新从其中倒退出来；它曾从它的行动中倒退出来，也曾从它的面相学的表现中倒退出来，以返回于其自身，使这样不完全的特定存在只落得是一种它在其中既是太多又是太少的无灵魂的东西。 [413] 但语言则包含着纯粹的我，只有语言表述着我，表述着我自身。自我的这种特定存在，作为特定存在，是一种本身具有我的真实本性的对象性。自我既是这个特殊的我，但同时又是普遍的我；它的显现，既直接是特殊的我的外化和消逝，同时又因此是普遍的我的保持和持存。我，它既然表述它自己，它就是作为我而被听到、被领会了的；它是一种传染，通过这种传染它就直接过渡到与那些认识到有我之存在的人归于统一，成为普遍的自我意识。——当着它被别人听到、领会了的时候，它的特定存在本身就直接沉寂无声了；它的这种他在（Anderssein）就被收回于其自身了；而且它的特定存在，作为被自我意识到了的现在（jetzt），恰恰是这样的：当它存在在那里时，不是存在在那里，而当它消逝了时，则因为这个消逝而是存在在那里。因此，这个消逝本身直接就是它的持存；它是它自己对它自身的知识，而它所自知的自身则是已直接过渡为别的自我、被别人听到了领会了的普遍的我。

精神所以在这里获得这种现实，乃是因为它作为统一体所包含的各端项也都直接具有它们即是各自的现实这一规定。它们的统一体是分裂为严格的两个方面的，每个方面都是对方的现实对象，都是被排除于对方之外的对象。因此，统一体是作为一个中项出现的，它被排除于分离的两方面的现实之外，不同于它们的现实；它本身因而具有一种现实的、与它所包含的两方面不同的对象性，它本身是为它们的，即是说，对它们而言它是一种存在在那里的东西。精神实体只由于它能把下述这样的意识当作它的两个方面才作为精神实体而取得实际存在（Existenz）：这些意识既知道这种纯粹的自我是直接有效准的现实，又从而直接知道它们自己只有通过这种异化的中介才是这样的东西。由于前者，诸环节才被纯化为知道其自身的范畴，并且从而纯化到成为精神的环节；由于后者，精神才进入特定存在成为精神性的东西。——这样，精神就是中项，它以那两个端项为前提条件，并从它们的特定存在中产生出来——不过它又是出现于两端项之间的精神整体，它将自己分裂为两个端项，而每一个端项都因与整体发生这样的接触才产生出其自己的原则。——两个端项自在地就已经是被扬弃和被分解了的，这一事实于是产生出它们的统一；而它们的统一乃是结合两者、交换两者的规定，并且确切地说乃是在每一个端项中把两者结合起来的那种运动。这种中介运动，于是把每一个端项的概念置入于该端项的现实中，予以现实化，也就是说，它把每一个端项的自在变成为该端项的精神。

国家权力和高贵意识这两个端项都被后一端项分裂了，其结果，国家权力的两个分裂面是被人遵从的抽象普遍，和自为存在着的、其本身却还没有隶属于这抽象普遍的那种意志；——高贵意识的两个分裂面是扬弃了个体存在以后所表现的服从或者说自尊和荣誉的自在存在，和尚未扬弃掉的、纯粹的自为存在或者说始终还在幕后潜伏着的那种意志。两个端项纯化出来的两个环节，因此也可以说是语言的两个环节，一个是叫做公共福利的那种抽象普遍，另一个是为了服务已舍弃其自己而沉浸于各种特定存在中的意识的那种纯粹自我。在概念中，两者乃是同一个东西，因为纯粹的自我正就是抽象的普遍；因此它们的统一性就被设定为它们的中项。但是，自我首先只在意识端项中才是现实的——而自在则在国家权力端项中才是现实的；意识的缺点在于，它不仅要国家权力作为荣誉过渡到它这里来，而且要国家权力实际上过渡到它这里来——国家权力的缺点在于，它不仅要意识把它当作所谓公共福利来遵从，而且要意识把它当作意志来遵从，换言之，它的缺点在于它是具有决定作用的自我〔或主体〕。从概念上说，两者是统一的，因为国家权力尚在概念之中，而意识已把自己纯化为概念；而概念的这种统一性，在以语言为其单一特定存在、为其中项的中介运动中达到了现实。——不过这种统一性的两个端项还不是两个作为自我而出现的自我；因为国家权力是首先通过精神的作用才成为自我〔或主体〕的。因此这种语言还不是精神，如果精神是指那具有完全的自知并能将自己充分表现出来的东西的话。

〔1.阿谀〕

高贵意识，由于它是自我这个端项，它就成了关系双方借以各自形成为一个有灵魂的整体的语言之所自出的那种东西。——不声不响的服务的英雄主义变成了阿谀的英雄主义。服务的这种非缄默的有语言的反思，构成着精神性的、自身分裂着的中项，它不仅使它自己这一端项返回于自身，而且使普遍势力（allgemeine Gewalt）那一端项也返回于它的这个自身，它并且使首先只是自在存在的普遍势力变成自为自在，使之取得自我意识的个别性。通过这个过程，国家权力所内含的精神就出现了，这是一个威权无限的君主；——其所以是无限的，是因为阿谀的语言已把这种权力抬高，使之达到了纯粹的普遍性；——这个环节，作为已纯化为精神的特定存在亦即语言的产物，乃是一种纯粹的自身同一性；——其所以是一个君主，是因为语言同样地把个别性抬高到了顶点，就单纯的精神的统一性的这一方面来看，高贵意识所外化所舍弃的环节，是它的思维的纯粹自在，或它的自我本身。更确切地说，阿谀的语言已通过下面的办法把个别性（否则个别性只是一种意想的东西）抬高到它作为特定存在物的最纯粹的地步，即它给予了君主以自己的姓名 [414] ，因为只有在姓名中，个别的人与一切其他人的区别才不是意想的、以为的，而是由一切人所实际造成的；有了姓名，一个人就不复只在他自己的意识中觉得是一个纯粹的个别人，而且在一切人的意识中也算得上是一个纯粹的个别人了。于是，由于姓名的缘故，君主就完成了一个从一切人那里分离出来的、排除出来的孤家寡人；在姓名中它是一个原子，原子是不能将其本质向别人作任何传达的，是没有任何东西与它相等的。——因此，这个姓名乃是自身反映，或者说，是普遍权力在其自己本身内所有的现实；普遍权力因这姓名而是君主。反过来，君主这个特殊的个别人之所以知道自己这个特殊的个别人即是普遍权力 [415] ，乃是因为贵族们不仅乐愿为国家权力服务效劳，而且侍立于王座周围充当他的仪仗，并且，因为他们永远向高踞宝座的人说，他是一位什么人物。

这样，他们的赞美语言就成了使两个端项在国家权力本身中彼此结合为一的那种精神；这种语言使抽象权力返回自身，并且给它带来另一个端项的环节，有自己意志的和有决定作用的自为存在，以及由此而自我意识了的客观存在；或者说，这个个别的现实的自我意识由于这样就确信不疑地知道自己即是至高权力；而这个权力乃是这样一种自我的中心点：诸多分散的自我中心点都于外化了或舍弃了它们对其自己的内在确信之后集结到它这里来。——但是既然国家权力的这种固有精神之所以能取得它的现实性并得以维持不殆，全在于它牺牲了高贵意识的行动和思维，那么国家权力就是自身异化了的独立性；

高贵意识，亦即自为存在那一端项，收回了现实的普遍性这一端项，以取代它所外化出去的思维的普遍性；国家权力就过渡到了高贵意识。国家权力只有在高贵意识那里才真正地行动起来；在高贵意识的自为存在中，国家权力就不再象它作为抽象的自在存在那个端项时那样只是一种惰性的本质了。——就其自在看来，所谓返回于自身的国家权力，或变为精神的国家权力，不是什么别的，只不过意味着它已变成自我意识环节，也就是说，它之仍然为一国家权力只是作为已被扬弃了的。因此，它现在是这样的一种本质：其精神在于被牺牲和被消耗；换句话说，它现在是作为财富而存在着。——国家权力按其概念来说永远要变为财富，相对于财富而言，它固然始终还保持其为一种现实，但这种现实，其概念正是这个转化运动，正在于通过权力之所赖以成为权力的那种尊敬和服务而向它的反面亦即向权力的外化过渡。因此就其自为看来，国家权力的意志亦即独特的自我通过它对高贵意识的抛弃，已变成自身外化着的普遍性，变成一种屈服于任何更强有力的意志之前的、完全的个别性和偶然性；这个自我所继续保有的那种普遍认识的和不可中介的独立性，只是空的姓名。

所以，如果说高贵意识曾把自己规定为一种同普遍权力保有一致关系的东西，那么它的真实本性却毋宁在于当它为普遍权力服务时，也保留它自己的自为存在，而当它真正舍弃它自己的人格时，也实际上扬弃和摧毁着普遍实体。它的精神是一种完全不一致的态度或关系：一方面，在它享受它的荣誉的同时，它保留着它自己的意志；另一方面，在放弃它自己的意志的同时，第一，异化它自己的内在本性，使它自己同自己达到最大的不一致，第二，制服和占有普遍实体，造成普遍实体同它自己的完全不一致。——显而易见，这样一来，它这种意识赖以在判断中有别于所谓卑贱意识的那个规定性，就消逝了，而且因此卑贱意识也跟着消逝了。卑贱意识的目的就在于使普遍权力受制于自为存在，现在这个目的已经达到。

这样，通过普遍权力而丰富了自己之后，自我意识就出现而为普遍的恩惠（allgemeine Wohltat），或者从另一方面来说，普遍权力就成了其本身又重新是意识的对象的那种财富。因为，财富对于意识来说固然是一种已经屈从于意识的普遍物，但这普遍物通过这第一个扬弃还并没绝对返回于自身。——自我还没有以作为自我的自己本身为对象，而只以扬弃了的普遍本质为对象。但是由于这对象刚才形成为对象，所以在这里意识对对象的关系首先是直接的关系，也就是说，意识还没有表示出它自己与对象的不一致性；它是这样一种高贵意识：它从已经变成非本质的普遍物那里获得它的自为存在，因而承认对象〔财富〕并对恩惠施与者（Wohltäter）知所感激。

财富在其本身已经就含有自为存在的环节。财富不是国家权力的无自我的普遍物，或者说，不是精神的无机而素朴的自然；就国家权力之依赖意志来对抗那企图占有和享受其自己的那种〔个别〕意志以求自我保持这一点而言，财富毋宁就是国家权力。但是，财富既然只具有本质的形式，那么这种不是自在存在却倒又是被扬弃了的自在存在的片面的自为存在，就是个体在自己的享受中所实现的无本质的自身返回。因此，财富本身还需要取得生命；而它取得生命的自身返回运动意味着，它这单纯的自为存在变成自在而又自为的存在，它这被扬弃了的本质变成本质；这样，它就在其本身之中具有它自己的精神了。——因为这种运动的形式我们在上面已经作过分析，所以在这里再对它的内容加以规定，也就可以了。

高贵意识在这里因而与那一般地作为本质的对象根本没发生关系；那对高贵意识说来是一种外来物或对象的，毋宁就是自为存在本身。高贵意识发现它自己的自我是在它以外现成存在着的异化了的自我，是一种对象性的坚固的现实，是它必须从某一别的坚固的自为存在那里接受过来的东西。它的对象是自为存在，因此是属于它的东西；但属于它的东西既然是对象，也就同时直接是一种不属于它的、外来的异己的现实，这种异己的现实有其自己的自为存在，有其自己的意志，这即是说，它眼见它的自我受着一个异己的意志力量的支配，它能不能获得它的自我全取决于这个异己的意志愿不愿意。

自我意识能够摆脱任何个别的方面，因此，它即使跟某一个方面发生关联，也仍然能被承认为并自在地称得上是自为存在着的东西（本质）。不过在这里，它从它的最固有的最纯粹的现实或它的“我”（Ich）这一方面来看，它发现自己在它自己之外，受制于一别的自我意识，它发现它的人格本身受制于一别人的偶然的人格，取决于某一时刻的、某一任意决定的或某一最不相干的环境的偶然性。——在法权状态中，处于对象性本质的势力支配之下的那个方面，乃是一种可以予以摆脱的、偶然的内容，至于自我，就其本身而言，是不受客观势力的影响的，相反，自我倒不如说是得到承认了的。不过在这里，自我看出它对自己所怀抱的确信作为确定性来说是最没有本质的东西，看出它的纯粹人格是完全没有人格的东西。因此它的感激精神既是出于这种最沉重的背离抛弃的情感，又是出于最深刻的激怒叛逆的心理。由于纯粹的我见到自己在它自己以外，并且是支离破碎的，于是在这个支离破碎中，一切具有连续性和普遍性的东西，一切称为规律、善良和公正的东西，同时就都归于瓦解崩溃；一切一致的同一的东西都已解体，因为，当前现在的是最纯粹的不一致，绝对的本质是绝对的非本质，自为存在是自外存在（Aussersichsein）；纯粹的我本身已绝对分裂。

因此，这种意识即使从财富那里取回了自为存在的对象性并且扬弃了这种对象性，它却不仅仍象前面的〔自身〕返回那样在概念上没有达到完成，而且它本身也并不感到满意；在这个返回中，自我既然感觉它自己是一种对象性的东西，那么在纯粹自我本身之中就设定了直接矛盾。但是作为自我，这种意识同时又高居于这个矛盾之上，成为绝对的伸缩性，而既是伸缩性，它就重新扬弃这个自我之被扬弃，重新抛弃它的自为存在之变为一种异己物这一被抛弃，它就反抗它自己本身之这样被接受，而且在被接受的过程本身之中是自为的。 [416]

〔2.表示分裂的语言〕

这样一种意识，其行为态度既然含着这种绝对分裂性，于是它作为高贵意识所赖以有别于卑贱意识的那种区别就从它的精神中消逝，而两种意识就是同一种意识了。——但嘉惠于人的财富所体现的精神，仍然可以有所区别于那接受施惠的意识所表现的精神，并且在这里应该对这种区别加以特别考察。——财富所体现的精神，本来是无本质的自为存在，是被抛弃了、被分配给人的东西；但通过它之被分配给人，现在变成了自在存在；由于它已完成了自我牺牲的使命，它就扬弃了它那只为自己享受的个别性；而既然它的个别性已被扬弃，它就是普遍性或本质。——它所分配出去的，它所给予别人的，乃是它的自为存在。但当它把自己给予出去的时候，它并不是作为一种无自我的自然，一种随便把自己牺牲了的生活条件，而是作为一种具有自我意识的、为自己而保持自己的本质；它不是被那接受它的意识视为自在的消逝物的那种无机的原素权力，而是一种高居于自我〔或个人〕之上的权力；高居于自我之上的权力，一方面知道自己是独立而有意志的，同时又知道它所施予出去的乃是属于一别人的自我。——财富于是使享受它的主顾也从它这里得到被抛弃之感；不过在这里出现的不是激怒叛逆心理，而是傲慢放肆态度。因为一方面它和它的主顾都知道自为存在是一种偶发的事物，而另一方面它自己又即是这种偶发性，人格是处于它这偶发性的势力支配之下的。财富以为自己给人一顿饱餐就赢得了一个异己的自我（Ichselbst），从而就使这个异己的自我的最内在的本质虚心下气俯首贴耳，于是产生出傲慢放肆的态度；当它这样傲慢放肆的时候，它忽略了这个异己的自我的内心激怒反抗，它忽略了他对一切现存关系的彻底否定；这种彻底否定是一种纯粹崩溃，纯粹分裂，在这种纯粹分裂中既然自为存在的自身同一性或自身一致性已经成为绝对不一致的，那么一切等同一致的、一切持存不变的东西就统统归于分裂瓦解；因此这种纯粹分裂也就首先把一般人对施予者的观感和看法破坏了。财富所直接面临的是这样一种最内心的空虚，它感觉在这个无底深渊中一切依据一切实体都消逝得荡然无存，它看到在这个无底深渊中所唯一仅有的只是一种卑鄙下流的事物，一种喜笑怒骂的游戏，一种随心所欲的发作。它的精神只落得是完全无本质的意见，是精神丧失后遗留下来的躯壳。

自我意识当初在对待国家权力时有它自己的语言，换句话说，精神当初曾出现于自我意识与国家权力这两个端项之间成为一个现实的中项，同样，自我意识现在在对待财富时也有它自己的语言，而且更进一步，它在对待财富的时候是由它的激怒出来发言。但使得财富意识到它的本质性并从而使自己制服财富的那种语言，也同样是阿谀的语言，不过，那是不高贵的阿谀语言；——因为它把它明明知道是可以随便舍弃的、不是自在地存在着的本质当成本质来说。但是阿谀的语言，象前面提到过的那样，还是一种带有片面性的精神的语言。因为，那通过服务的教化而被纯化为纯粹存在的自我，和那统辖此自我的权力的自在存在，固然都是这种尚属片面的精神的环节；但简单自我和自在存在，亦即前者纯粹的自我和后者纯粹的本质或思维，这两个环节在其中即是同一个东西的那个纯粹概念，或者说，这两个彼此交互作用着的方面的那个统一性，还并没有为这种语言所意识到；对这种语言的意识说来，对象还只是与自我〔主体〕相对立的自在存在，换句话说，对象还并不同时即是它自己的自我本身。——但表示分裂性的语言乃是表示这整个教化世界最完全的语言，乃是这整个教化世界的真的现实存在着的精神。产生了想抛弃其所遭受的被抛弃状态的反抗心理的这种自我意识，直接是绝对分裂中的绝对自身同一，是纯粹自我意识与其自己的纯粹中介。它是同一判断的同一性，在同一判断中同一个人格既是主词又是宾词。但是，这种同一判断同时又是无限判断；因为，这个人格已绝对分而为二（entzweit），主词和宾词是绝对互不相干的存在物，彼此各不相涉，没有必然统一性，甚至主词和宾词各是其自己的一个独立人格的势力。自为存在是以它自己的自为存在为对象，它这作为对象的自为存在是一种绝对的他物（对方）而同时又直接是自己本身——自己本身就是一个他物，并不是说这个他物另有一个别的什么内容，相反，其内容就是这同一个自我，只不过这个自我是以绝对对立和完全独特的存在的形式出现的而已。——因此，这个现实的教化世界在这里表现出来的精神，已经是对它自己的真理性和概念有所意识了的精神。

对其自己的概念有所意识了的精神，就是现实和思想两者的绝对而又普遍的颠倒和异化；它就是纯粹的教化。人们在这种纯粹教化世界里所体验到的是，无论权力和财富的现实本质，或者它们的规定概念善与恶，或者，善的意识和恶的意识、高贵意识与卑贱意识，统统没有真理性；毋宁是，所有这些环节都互相颠倒，每一环节都是它自己的对方。——普遍的权力，它由于通过个体性原则取得了自己的精神性，它就是实体，而它虽是实体，当它接受自己所具有的自我〔主体〕时，它是只把这个自我〔主体〕当作它的空名字看待的，而且它虽是现实的权力，却勿宁是毫无力量的、必须自我牺牲的本质；——但是这种被牺牲了的、无自我〔无主体〕的本质，换句话说，这种变成了事物的自我，事实上反倒是本质向其自己本身的返回；它是自为存在着的自为存在，是精神的特定存在。——同样，属于这些本质的思想，善的思想和恶的思想，他都在这个运动中颠倒了，被规定为好的成了坏的，被规定为坏的成了好的。这些环节的意识，即人们称之为高贵意识和卑贱意识的，真正说来也同样都变成它们这些规定的应有含义的反面，高贵的意识变成卑贱的和被鄙弃的意识，反之，被鄙弃的和卑贱的意识变成高贵的，变成最有教化的、自由的自我意识。——从形式方面看，一切事物，就其外在而言，也都是它们自为的内在之反面；而且反过来，它们内在地自以为是某种东西，实际上并不是那种东西，而是不同于它们所愿望的某种别的东西；自为存在倒反是自身丧失，而自身异化倒反是自我保全。——因此在这里出现的情况是这样：所有的环节彼此之间都在进行着普遍的公平对待，每一环节都是一方面就其本身实行自身异化，另一方面又把自己注入于它的对方，使对方也颠倒为其自己的对方。——但是真正的〔客观的〕精神正就是绝对的分裂环节的这种统一性，确切地说，真正的精神正是通过这些无自身的端项以之为中项的那种自由的现实才达到客观存在的。真正精神的客观存在就是普遍的述说和分裂性论断，在这种述说和论断面前，一切算得上是真实本质和可以当成整体的现实成分的那些环节，都陷于瓦解，而且，它们甚至跟自己也玩弄同样的手法，从而使它们本身也陷于瓦解。因此这种论断和述说是真实的和不受任何控制的东西，而又是统摄一切的东西；它们是这种现实世界里唯一真正重要的东西。在它们〔述说和论断〕之中，这世界的每一部分都感到自己的精神得到了表达，或者说，都感到自己被在论断时也涉及了精神，在被述说时所述说的确是它所是的东西。——诚实的意识把每一个环节都当成一个常住不变的本质，所以它是没有受过教化的无思想的意识，它不知道它也同样在做着颠倒了的反面的事情。但分裂意识则是颠倒的意识，而且这颠倒是绝对的颠倒；在分裂意识那里占统治地位的是概念，概念把那些在诚实意识看来相距很远毫不相干的思想都联系到一起，所以分裂意识的语言是富于精神的、机智的。

〔3.教化的虚假性〕

因此，精神所述说的有关它自己本身的那种话语，其内容，是一切概念和一切实在的颠倒，是对它自己和对于别人的普遍欺骗，而正因为内容是普遍的欺骗，所以述说这种自欺欺人的谎言骗语时那种恬不知耻，乃是最大的真理，这种话语就是下述的音乐家所说的狂言呓语，这位音乐家 [417] ，“他曾把三十种各式各样风格的歌曲，意大利的，法兰西的，悲剧的，喜剧的，都杂拌在一起，混合起来；他忽而使用一种深沉的低音，一直低沉到鬼神难辨，忽而又捏住嗓子以一种尖锐的假音怪叫得惊天动地，忽而狂暴，忽而安祥，忽而装腔作势，忽而喜笑怒骂。”——对于一位沉静的意识，即对于那真心诚意地以声音的谐和亦即以韵调的纯一为真与善的旋律的那种意识看来，这样的话语简直是“明智和愚蠢的一种狂诞的混杂，是既高雅又庸俗、既有正确思想又有错误观念、既是完全情感错乱和丑恶猥亵，而又是极其光明磊落和真诚坦率的一种混合物。宁静的意识将不能不跟随着这一切高低音调为之抑扬上下，将不得不遍历一切等级的情感，下至最大尖刻的蔑视和鄙弃，上至最高诚挚的钦佩和崇拜；在后一心情中，将浸透着一种滑稽可笑的情调，败坏着它们的本性，使之不成其为崇敬的情感”；在前一心情中〔即在蔑视和鄙弃时〕，它们的直言不讳包含着一种和解的气氛，它们的尖酸刻薄也将使精神不失其庄严的风度。

如果我们对照这种明明知道自己充满了混乱的精神所发表的言论来考察一下那种只知道真与善的简单意识所发表的言论，我们就发现，简单意识的言论在跟受了文化教养的精神的那种坦率的自觉的雄辩相比时，只能算是单一音节的话语；因为简单意识不能向有教养的精神说出任何后者自己所不知道和说不出的东西。如果它不限于说些单一音节而超越这个范围，那么它所说的就只不过是有教养的精神所说的那些话，但它在这样说的时候还将表现出莫大的愚蠢，因为它将以为自己说出了些什么新颖的与精神所说的有所不同的东西。其实就连它的无耻的、卑鄙的这类音节或字眼，也都已经就是这种愚蠢，因为有教养的精神说出这音节是就它自己本身说的。这种精神在它的言论里把一切只有一个音调的东西加以颠倒，那是因为这些自身同一的东西只是一种抽象，实际上它们就是其自己本身的反面或颠倒；相反，戆直意识（或简单意识）则保护善良的东西和高贵的东西，即是说，它保全那种在其外在表现中保持其自身同一的东西，也就是说，它以此地唯一可行的办法，使这种善的东西不因曾经跟恶的东西有所联系或混合一起而丧失其本身的价值；因为恶的东西正是善的东西的条件和需要，而且自然的智慧就在于此；——可是这种戆直意识，当它想要出语矛盾致使前言不对后语时，实际上它只不过是以一种平凡的方式把精神所说的话语的内容结合在一起而已，而这种平凡的方式，由于把高贵的和善良的东西的对方当成高贵的和善良的东西的条件和需要，却无思想地（愚蠢地）以为所说的是些什么别的话，而不正是这样的话：被称为高贵的和善良的东西从本质上说正是这种东西自己的反面或颠倒物，反之亦然，恶的坏的东西正是善良的优秀的东西。

简单意识如果把这种无精神的思想代替之以优秀的东西的现实，即是说，如果它给优秀的东西提出一个虚构事件作为例证，或者甚至援引一个真实轶事作为例证，从而表明这优秀的东西并不是空的名字，而是当前存在的事实，那么，这颠倒了的行动的普遍的现实就与整个实在世界陷于对立了，因为在这整个现实世界中，这个事例只构成某个完全个别的东西、一个样品（Espéce）而已；而把善良与高贵的特定存在表述为一件个别的轶事，不论是虚构的或是真实的，这总归是对与善良与高贵所能说的话中最令人痛苦的事情。——最后，如果简单意识要求这整个颠倒世界归于瓦解，那么它是不能要求个人摆脱这个颠倒世界的，因为就连退隐于木桶里的第欧根尼也还是受这颠倒世界制约着的，而且要求个别的人摆脱这个世界恰恰就是要求他去做一件可以称之为坏事的事情，即是说，这等于要求他关心作为个别人的自己本身。但是，如果把这要求指向普遍的个体性提出，要求普遍的个体性摆脱颠倒的世界，那么这个要求就不能意味着要求理性重新放弃它自己所已经达到了的那种精神的、有教养的意识，使它的诸环节的已展开的财富重新沉入于自然心灵的简单性，退回于也可以称之为天真的那种动物性意识的野蛮状态；相反，这种瓦解，只能要求于有教化修养的精神本身，要求精神摆脱它的混乱而重新返回于它作为精神的自身，要求它这样地获得一种更高的意识。

但事实上精神已经自在地完成了这个上升运动。对自己的分裂性既有清晰认识又在明白表显着的意识分裂，乃是对于特定存在、对于整体的混乱〔状态〕以及对于自己本身的一番讥讽嘲笑；同时也是正在消逝的这整个混乱状态的一缕尚能听到的残响余音。——关于一切现实和一切确定概念的这种自己能够感觉到的虚光浮影（Eitelkeit），乃是在世界对其自己本身的双重反映：一方面是在意识的这个自我亦即个别性中的反映，另方面是在意识的纯粹普遍性亦即思维中的反映。照前一方面说，那返回到自己本身的精神，是把眼光射入于现实世界，并且还以这个现实世界当作它自己的目的和直接内容；但照另一方面说，它的目光一部分仅只指向自己本身，并且否定地对待现实世界，一部分干脆就离开现实世界而转向上天，以现实世界的彼岸当作它的对象。

从返回于自我那一方面看，一切事物的虚妄性（Eitelkeit）是其自己固有的虚妄性，或者说，它本身是虚妄的。它是自为存在着的自我，它不仅知道判断一切和议论一切，而且它还知道机智地从其矛盾中说出种种坚固的现实本质以及判断所设定的种种坚固的规定来，而这种矛盾就是它们的真理。——从形式方面看，它知道一切都是自身异化了的：自在存在是与自为存在分离了的，想望中的目的是与真理分离了的；它并且知道为它存在又是与上述两者分离了的，冠冕堂皇的理由又是与真实本意和真正的事情和意图分离了的。——因此，它知道如何正确地说出每一个环节都与一切别的环节相反对，一句话，它知道如何正确地表达一切环节都是自己的颠倒；它知道每个环节之所以为每个环节比该环节自己所知道的还更清楚些，不论这个环节怎么规定怎么样构成的。由于它在认识实体性的东西时不是从这种一致方面来认识，而是从它本身包含着的不一致和矛盾性方面来认识，所以它非常善于对实体性的东西下判断，但善于判断，却丧失了把握的能力。——这种虚妄性同时需要一切事物的虚妄性，以便从事物那里取得对自身的意识，因此它是自己在创造一切事物的虚妄性，并且本身就是这虚妄性所赖以支持的灵魂。权力和财富是自我的两个最高努力目的，自我知道它通过自己的舍弃和牺牲把自己教养形成为普遍的东西，进而占有普遍性，并且由于占有了普遍性就具有普遍效准，因为权力和财富是两种现实的普遍承认的力量。但是自我的这种效准本身是虚妄的，而且正是由于自我占有了权力和财富，所以它知道它们都不是什么自身本质或主体（Selbstwesen），它知道它自己倒反是支配它们的力量，而它们本身则是虚妄的、空的。自我之这样既占有它们两者又超脱于两者之外，乃是自我用充满精神的机智的语言所表述的内容；因此，以机智的语言表述这种情况乃是自我的最高兴趣，也是整体的真理之所在；在这种语言中，这个〔个别的〕自我，本来是纯粹的、既与现实的规定无关也与臆想的规定无关的自我，于是就自觉地变成精神的、真正普遍有效的自我了。这个自我乃是使自己本身跟一切关系归于分裂的那种自然本性，乃是对一切关系的有意识的分裂〔作用〕；但只有当它是反叛的自我意识时，它才知道它自己的分裂性，并且当它知道自己的分裂性时，它已经把自己高举于分裂性之上，超越了分裂状态。在前述那种〔自觉的〕虚妄性中，一切内容都变成一种再也不能加以肯定把握的否定物，唯一肯定性的对象是纯粹的我本身，并且分裂了的意识自在地就是已返回于自身的自我意识的这种纯粹自身等同。

（b）信仰与纯粹识见

〔Ⅰ.信仰的思想〕

自身异化的精神以教化世界当作它的特定存在；但是由于这个精神整体已经完全自身异化，所以存在于教化世界之彼岸的就是纯粹意识或思维这一非现实的世界。非现实的世界的内容是纯粹的被思维物（Gedachte），它的绝对元素是思维。但是由于这个世界的元素首先只是思维，所以意识只才具有这些思想，还并没思维它们，或者说，还不知道它们就是些思想；对意识来说它们勿宁都带有表象的形式。因为，意识诚然是在从现实跨入纯粹意识，但是它本身基本上还是在现实这个领域和规定性之中。分裂了的意识之是纯粹意识的自身等同，只才是就其自在〔的状态〕而言的，是我们〔研究精神现象学的人〕才觉得它如此，而不是它自己也已知道它如此。因此，它的上升仅只是直接的、还没有在其自身中完成的上升，它因受其制约而得以出现的那种对立的原则仍然包含在它自身之中，并没有通过中介运动而变成为那对立的原则的主宰者。所以对它来说，它的思想的本质，并不算是一种只在抽象自在的形式之下的本质，勿宁是在一种普通现实事物的形式之下的本质，而所谓普通现实事物乃是这样一种现实，它只已上升为另外一种元素，却并没有在该元素中失掉它原是一种没被思维的现实的规定性。——这样一种思想的本质，应该同构成斯多葛式的意识之本质的那种自在有根本的区别；对斯多葛式的意识有效准的东西，只是思想的形式本身，至于思想的内容，则是从现实中随便取来的一种不属于思想的东西；但对于上述的那种意识而言，有效准的东西就不是思想的形式；——同样，〔这样一种本质也有别于〕构成有德行的意识之本质的那种自在，对于有德行的意识而言，本质固然与现实关联着，固然就是现实自身的本质，却才仅只是一种非现实的本质；——但对于上述的那种意识而言，本质虽然处于现实的彼岸，则算得是一种现实性的本质。同样，制定法律的理性〔所建立〕的那种自在的公正与善良，以及审核法律的意识所作的普遍性〔的行动〕，都没有现实的规定性。——所以，如果在教化世界自身以内，纯粹思维曾是异化的一个方面，即是说，曾是判断中抽象的善恶标准，那么它由于通过了这整个的运动，现在因为有了现实环节并因现实而有了内容环节就大大丰富起来了。但是本质的这种现实，同时又只是纯粹意识的一种现实，而不是现实意识的一种现实；这种现实固然已经上升为思维的元素，但对现实意识而言还不算是一种思想，它勿宁是在现实意识自己固有的现实的彼岸；因为它是从这后一种现实中逃避出来的。

宗教——因为我们所谈的显然就是这个东西——在这里出现了，不过它是作为教化世界里的信仰而出现的，还不是以它自在自为的样子出现的。——在以前，我们看到，宗教已经以别的规定性出现过，比如说，作为苦恼意识，作为意识自身的一种无实体的运动形态。——在伦理实体中，宗教也曾作为对地下世界（阴间）的信仰出现过，但死去了的精神的意识，严格说来并不是信仰，并不是被置于现实彼岸的纯粹意识的元素中的本质，毋宁是，信仰在那里有它自己的直接现在；它的元素是家庭。——但在这里，宗教就一部分说，是从实体中产生出来的，而且就是这实体的纯粹意识；就另一部分说，这个纯粹意识已经异化而有异于其自己的现实意识，本质已经异化而有异于其自己的特定存在。因此，宗教固然已经不复是意识的无实体的运动 [418] ，可是仍然有着对立规定性，它既一般地与作为这个现实的现实相对立，又特殊地与自我意识的现实相对立；它因而本质上说来只是一种信仰〔行动〕。

绝对本质的这种纯粹意识是一种异化了的意识。我们应该详细看看作为它的对方的那种意识究竟有什么样的规定性，并且我们只能结合着这个对方来考察它。最初看起来好象这种纯粹意识只有现实世界跟自己对立着；但由于它是对现实世界的逃避，并且因此而以对立为规定性，所以它在其自己本身中就有着现实世界；因此，纯粹意识从本质上说是在它自己本身中自身异化了的，而且信仰只构成着它的一个方面。但是，另一个方面同时也就已经在我们面前显现出来了。因为纯粹意识在下述情况下是对教化世界的反映，这种情况是：教化世界的实体以及教化世界所由组成的各种集团，都显现出了它们自在地本来所是的样子，都把自己显现成了一些精神的本质性，显现成了绝对无止无息的运动或直接在它们自己的对方中把自己扬弃了的那样一些规定。它们的本质，亦即单纯意识，因而就是绝对差别的简单性，而绝对差别就其直接性说来并不是差别。因此，单纯意识的本质就是纯粹的自为存在，不过这纯粹的自为存在并不是这个个别的自我，而是这样一种本身普遍的自我，这种普遍的自我，作为一种无止无息的运动，不断攻击着和渗透着〔实际〕事情的静止的本质。于是，在这个自我中就出现了这样的确定性：它直接确信自己即是真理，确信纯粹思维即是处于自己的否定性势力中的绝对概念，而这否定性势力是排除一切可以与意识对立的对象性本质并把这本质转化为一种意识存在的。——这种纯粹意识同时也同样是简单的、未分化的，因为它的差别同样不是差别。但作为这种形式的简单自身反映，它〔纯粹意识〕是信仰的元素，而在这种信仰的元素中，精神具有与上述自我意识的自为存在相对立的那种肯定的普遍性、自在存在的规定性。——被迫从无本体的、只在自身消溶着的世界那里退返于自身之后，精神，按其真理性看来，在没有分裂的统一性中，乃既是否定它自己的表显（或现象）的绝对运动和否定性，又是这否定性的运动在自身中满足了的本质，及其肯定性的静止。但是这两个环节，尽管一般地都属于异化这个规定性，却彼此分离开来，就象一个双重意识一样。前一环节是纯粹的识见，是集中于自我意识中的这样一种精神过程，这种过程以肯定性事物的意识、以对象性或表象的形式为自己的对方，并且将自己跟这种对方对立起来；但是，纯粹识见自己所固有的对象，只是纯粹的自我。——反之，肯定的东西或静止的自身等同的东西的简单意识，则是以那作为本质的内在本质为对象。因此，纯粹识见起初在其自己本身中并没有内容，因为它是否定性的自为存在；相反，信仰则有内容而无识见。如果说前者并不超出于自我意识以外去，那么后者的对象也同样是在纯粹的自我意识的元素以内，不过，是在思维而不是在概念以内，是在纯粹意识而不是在纯粹自我意识以内。这样，信仰事实上即是对本质的一种纯粹意识，亦即对简单内在的纯粹意识，并且因此即是思维——思维乃是信仰的本性中通常总被忽视了的主要环节。 [419] 本质是直接存在于信仰中的，其所以是直接的，是因为信仰的对象即是本质，也就是说，即是纯粹的思想（纯粹被思维物）。但是，一旦思维进入了意识，或纯粹意识进入了自我意识，这种直接性就获得了一种对象性存在的含义，意味着是一个处于对自我的意识之彼岸的对象性存在。纯粹思维本来具有的直接性和简单性，既然在意识中取得了这种新的含义，于是，信仰的本质就从思维下降为表象（观念），就变成了真正说来乃是自我意识的对方这样一种超感性世界。——相反，在纯粹识见中，纯粹思维进入意识这个过渡活动所取得的规定是一种与上述相反的规定，对象性一变而意味着是一种纯然否定的、自身扬弃的、向自我返回的内容，即是说，只有自我才真正是它自己的对象，也就是说，对象只当它具有自我（或主体）这个形式时才有真理性。

〔Ⅱ.信仰的对象〕

正如信仰和纯粹识见两者同属于纯粹意识的元素那样，它们两者也同是〔精神〕从现实的教化世界那里的返回。因此，它们两者都是按照下列三个方面显现着自己：第一，它们各自处于一切关系之外，是自在而自为的；第二，它们各自跟那与纯粹意识相对立的现实世界发生关联；第三，它们各自在纯粹意识以内跟自己的对方发生关联。

在信仰意识里，自在而自为的存在的方面，是信仰的绝对对象；这绝对对象的内容和规定已经显现过了，因为，按照信仰这一概念说来，信仰的绝对对象不是什么别的，正是已上升为纯粹意识的普遍性了的实在世界。因此，后者〔实在世界〕的结构也构成着前者〔信仰的对象〕的组织，只有一点不同，即在信仰世界里，各组成部分，当它们精神化的时候，并不异化其自身，而勿宁是，它们各是自在自为地存在着的本质，各是返回到了自身并自己保持不变的精神 [420] 。——所以它们的过渡运动，只对我们〔研究这种形态的人〕而言，才是一种规定性的异化，才是它们借以互相区别的规定性的一种异化，只对我们而言，才是一种必然的系列；但对于信仰来说，它们的区别则是一种静止的差别性，它们的运动则是一种偶然的事件。

如果简单地就它们的形式的外在规定来称呼它们，象在教化世界里那样把国家权力或财富说是第一性的环节，那么在这里，第一性的环节就是绝对本质，就是自在而自为存在着的精神，如果精神是简单的永恒的实体 [421] 的话。但在实体概念实现为精神的过程中，实体过渡成为为他的存在，其自身等同性变成现实的、自我牺牲着的绝对本质；本质变成自我 [422] ，不过所变成的自我是可以毁灭、可以消逝的自我。因此，第三个环节就是这种异化了的自我和贬低〔为人〕了的实体之向其最初的简单性的返回；只有这样之后，实体才被表象为精神。 [423]

这些有区别的本质，当它们被思维从现实世界的变化流转中收回于自己本身时，它们都是一些常住不变的永恒的精神，即是说，这些精神都以对它们所构成的统一体进行思维为它们的存在。可是这些本质虽然被推移于自我意识以外，却仍然干预着自我意识；因为，假如〔绝对〕本质坚定不移地始终保持于其最初的简单实体的形式中，那它就该始终是自我意识的异己物。但是，这种实体的外化，以及外化以后它的精神，本身之中就包含有现实环节，并且因此而使自己干预着信仰的自我意识，或者还可以说，信仰意识隶属于实在世界。

按照这第二种关系，信仰意识一方面以实在的教化世界为它自己的现实，而自己则构成着教化世界的精神及其特定存在，这是已经考察了的；但另一方面，它又与它自己的这个现实相对立，视此现实为虚幻的东西，并且本身就是扬弃这种虚幻现实的一种运动。这种运动之所以发生，并非由于信仰意识已对实在世界的颠倒情况有了一种富有精神的意识；因为，信仰意识是一种简单朴素的意识，在它看来富有精神的东西是虚幻的东西，因为富有精神的东西还以实在世界为自己〔要去达到〕的目的。相反，〔这种运动之所以发生，倒是由于，〕与信仰意识的思维的静止王国相对的那个现实是一种无精神的存在，因此有必要通过一种外在的方式去克服这种无精神的存在。感性的知识和行动扬弃了之后，就出现了出于崇拜 [424] 和赞颂的听从心理，而这种听从就产生出一种与自在自为存在着的本质相统一的意识，不过，这种统一不是一种直接看到了的现实的统一，毋宁说，这种崇拜只是一种继续不断永无止境的创造〔统一的〕过程，它所追求的目标是在当前现实中不能完全达到的。当然，对于〔崇拜上帝的〕社团来说，这个目标是达到了的，因为这样的社团乃是普遍的自我意识；但对于个别的自我意识来说，纯粹思维的王国必然始终是它的现实的一个彼岸，或者更进一步说，既然这个彼岸由于永恒本质的外化而进入了现实，那么这个现实就是一种没被把握的感性的现实；但一个感性的现实永远是与另一感性的现实各不相干、彼此外在的，因而彼岸之成为彼岸，就只还获得了时间和空间上〔无限〕远离这一规定 [425] 。——但是，概念，亦即精神对其自己本身所显现的现实，在信仰意识中，始终是内在的东西，它即是一切并且对一切发生作用，但自己并不显现出来。

〔Ⅲ.纯粹识见的合理性〕

相反，在纯粹识见中，概念则是唯一现实的东西；而信仰的这个第三方面，即信仰之作为纯粹识见的对象这个方面，乃是在这里信仰出现于其中的一种独特的关系。——纯粹识见本身，也与信仰的情况一样，可以一方面就它自在自为的本身来考察，一方面就它与现实世界的关系来考察，如果现实世界还是以肯定的方式，或者说作为虚幻意识而呈现着的话，而另一方面，还可以就它与信仰的上述关系考察。

关于自在自为的纯粹识见，我们已经考察过了；正如信仰之是精神亦即本质的一种安静的纯粹意识那样，纯粹识见乃是这种本质的一种自我意识；它因此并不知道本质即是本质〔实体〕，而是把本质认作一种绝对的自我〔主体〕。于是它就从事于扬弃一切不同于自我意识的独立自存的东西，不论是现实的东西或是自在存在的东西，一律予以扬弃，并使之成为概念。它不仅是具有自我意识的理性关于其自己即是一切真理的这一确定性，而且它知道它自己是这种确定性。

但是当纯粹识见的概念才刚一出现的时候，概念还是没有现实的。因此，关于这种概念的意识，还只表现为一种偶然的、个别的意识，而那对这种意识说来是本质的东西，还只表现为它要去求其实现的目的。它的意图才刚刚在于把纯粹识见变成为普遍的，即是说，把一切现实存在着的东西都变成为概念，并且变成为存在于一切自我意识中的同一个概念。意图是纯粹的，因为它以纯粹识见为内容；这种识见也同样是纯粹的，因为它的内容只是绝对概念，而绝对概念既不与一个对象相对立，也不在自己本身内有什么限制。没有限制的概念，直接包含着两个方面：一个方面是，一切对象性的东西都只意味着是自为存在、自我意识；另一个方面是自为存在、自我意识又意味着是一种普遍性的东西，也就是说，纯粹识见变成为一切自我意识所共有的财产。意图的这第二个方面，乃是教化的结果，因为在教化中，无论是对象性精神的种种区别、这精神世界的种种部分以及判断这精神世界的种种规定，或是那些原本特定的自然物所表现的种种差别，统统都消溶瓦解了。天才、才能，以及一般说来各种特殊能力，都是属于现实世界的东西，因为现实世界本身中还含有这样一方面，即它还表现为精神的动物王国，而在这个王国里，为了取得实在世界的种种本质，精神动物是处于暴行和混战之中，互相斗争互相欺骗的。——毫无疑问，上述的那些差别，作为一些真正的“样子”（或品种），在这个世界里已不复存在；个体性既不满足于非现实的事情自身，也没有特殊的内容和固有的目的；相反，它只算得是一种普遍有效的东西，一种培养教化出来的东西；而且区别就只归结为能力大些或能力小些，归结为一种大小上的区别，即是说，归结为非本质的区别。但这种非本质的差别性就一个意义说来已经消失了，因为在意识完全分裂了的状态中区别已转化为绝对属于质的区别。在那里，对于自我说来是对方或他物的东西，只是自我本身。在这种无限的判断中，原始的自为存在的一切片面性和独特性都被消除了；自我知道它自己作为纯粹的自我即是它自己的对象；而且，两个方面的这种绝对同一乃是纯粹识见的元素。——因此，纯粹识见是自身中全无区别的简单本质，并且同时又是〔属于一切的〕普遍绩业〔或作品，Werk〕和普遍财产。在这种简单的精神实体中，一方面，自我意识在一切对象里都使自己意识到它自己的这种个别性或行动；另一方面，正相反，自我意识的个体性在这里是与自己本身同一的，是普遍的。——因此这种纯粹识见是这样一种精神，它向一切意识呼吁道：你们要在为你们自己时是所有你们在你们自己中时所是的那样，都要是有理性的 [426] 。

B.启蒙

纯粹识见使用概念的力量去对付的这个独特的对象是信仰，即是说，是那与纯粹识见处于同一元素之中而又与之互相对立的纯粹意识形式。但同时，纯粹识见也与现实世界有着关系，因为它与信仰一样是从现实世界那里返回到纯粹意识中来的。应该首先让我们来看看，纯粹识见为反对现实世界里那些混杂不纯的意图和颠倒错乱的识见而进行的活动是怎样构成的。

我们在前面已经提到过与这种在自己本身中瓦解自己而又重新产生自己的激流旋风相对立的安静意识；就是这种安静的意识，它构成着纯粹识见与纯粹意图这个方面。这种安静意识，如我们以前所见的那样，不含有任何关于教化世界的特殊识见；有关教化世界的特殊识见勿宁本身就包含有对其自身的最痛苦的情感和最真实的识见，其所以有最痛苦的情感，是因为它感觉到所有力求巩固的东西都归于瓦解，所有它赖以存在的环节都遭到践踏，所有的筋骨都砸得粉碎；而且，其所以是最真实的识见，是因为它又是表达这种情感的语言和评述它的全面处境的富有精神的〔机智的〕议论 [427] 。因此，纯粹识见在这里不可能有它自己的活动和内容，它所能采取的态度只能是对于关于世界的这种机智的独特识见以及表示这种识见的语言进行一种形式的忠实的领会或理解。由于这种语言是一些零星片断杂乱无章的表述，论断也是一些临时感发转瞬即忘的空谈，要构成一个全面的整体就要依靠一个第三意识，所以这第三意识要标明自己是纯粹识见，就只能是这样的：它把上述的那些零星散乱的迹象汇集为一幅完整的画图，然后再把它们构成为一个概观一切的识见 [428] 。

通过这个简单手段，纯粹识见就将消除这个世界的混乱。因为，大家已经见到，各种集团也好，特定的概念也好，各种个体性也好，都不是这个现实的本质，事实毋宁是，这个现实是只以那作为判断和讨论而存在着的精神当作它的实体和依据的，并且，完全是想给这种推论和空谈找到一个内容的那种兴趣，它把整体及其所由组成的种种集团保存下来的。在识见〔所采用〕的这种语言中，识见的自我意识认为自己还是一种自为存在的东西，还是这个个别的东西；但是内容的虚妄，同时也就是知道内容之虚妄的那个自我虚妄。现在，既然那对于这整个的富有精神的机智的狂言空论安静地进行把握或理解的意识，已把最精彩最中肯的对事情剖析得最透辟的见解都搜集起来成为一个汇编，那么，一直还在保存着整体的那个灵魂，富有精神的、机智的论断的那种虚妄性，就把实际存在的一切其余的虚妄性彻底戳穿了。这个汇编给大多数人指出了一种更好的机智，或者至少说，它给所有的人指出了一种比他们自己的更为繁复的谐谑或机智；它向他们指明了，更好的知识和论断一般说来是某种普遍性的东西，因而是众所周知的公认东西：这样，当初留存下来的那个唯一的兴趣，就消除掉了，而个别的见解就消溶而成为普遍的识见了。

但是，在虚妄的知识之上，关于本质的知识仍然在屹立不动，而纯粹识见，只当它与信仰对立起来时，才表现出它的真正的活动。

（a）启蒙与迷信的斗争

〔Ⅰ.识见对信仰的否定态度〕

不论怀疑主义的意识，或是理论的和实践的唯心主义的意识，它们的各种不同方式的否定态度，如果同纯粹识见以及传播纯粹识见的启蒙的否定态度比较起来，都只是些低级形态的否定态度；因为纯粹识见是从〔精神〕实体诞生出来的，它知道意识的纯粹自我是绝对的，它与一切现实的绝对本质的纯粹意识，进行对抗较量。——信仰和识见虽然是同一个纯粹意识，但按照形式来说是彼此对立的，对信仰而言，本质是思想而不是概念，因而是一种与自我意识完全相反的东西，而对纯粹识见而言，本质是自我〔主体〕；因此，它们相互之间的关系是，每一方都是另一方的绝对否定物。——在双方对立的情况下，一切内容都属于信仰，因为在信仰的安静的思维元素里，每一环节都赢得其持续存在；——而纯粹识见，最初是没有内容的，并且勿宁可以说它纯然是内容的消失；但是，它通过它对它的否定物的否定运动，将使自己实现出来并将取得一种内容。 [429]

〔1.纯粹识见的传播〕

纯粹识见知道信仰是与它自己，与理性和真理，正相反对的东西。在它看来，信仰一般地说是一团迷信、偏见和谬误的大杂烩，同样，对它说来，把握着这种内容的意识又更进一步地把自己组织成为一个谬误王国。在这个王国里，谬误的识见，一方面，就是意识的直接的、天真朴素的、并没自身反思的一般群众（allgemeine Masse）；但另一方面，它本身又包含有与天真朴素性分庭抗礼的自身反思或自我意识这样的环节，这后一种自身反思的环节，作为躲在背后的、为自己而坚持存在下来的识见和恶意，愚弄着那前一种直接的、天真的识见。一般群众于是成了这样一种教士阶层欺骗的牺牲品，这种教士阶层，其所作所为，无非是要满足其妄想永远独霸识见的嫉妒心以及其他自私心，并且，它同时还与专制政体一起阴谋活动，狼狈为奸。而专制政体作为实在王国与这个理想王国的无概念的综合统一体——

一个矛盾百出的希奇古怪的东西——高高君临于群众的坏识见与教士的坏意图之上，并且还进一步鄙视它们，将两者联合于其本身之中，利用民众的愚蠢和混乱，凭借教士们的欺骗手段，坐收渔人之利，实现他太平无事的统治，满足它的私欲和专断；但是，同时它也表现出识见的这同一愚蠢性，它也同样是迷信和谬误。

对付这三方面的敌人，启蒙并不是不加区别的；因为它的本质既然是纯粹识见，既然是自在自为地普遍的东西，那么它与它的对手的真正关系就是这样一种关系，即在这种关系中它〔只〕与两个方面共有的同一的东西打交道。至于从普遍的意识中分离孤立出来的个别性方面，乃是它的对立面，它是不能直接去触动的。因此，欺骗人的教士阶层和压迫人的专制暴君这两者的意志，不是它的行动的直接对象；它的行动所直接指向的对象，勿宁是并没个别化为自为存在的那种无意志的识见，毋宁是有理性的自我意识的那种虽然具体存在于群众之中却还没在群众中已形成为概念的概念。但是，当纯粹识见把这种诚实识见及其天真的本质从偏见和谬误中拯救了出来时，它就从恶意的手中将其欺骗的实在性和力量摘除掉了；恶意的王国是以一般群众的无概念的意识为它的基地和素材——自为存在一般地以简单的意识为它的实体。

现在，纯粹识见与绝对本质的天真意识之间的关系有了两个方面：一方面，纯粹识见自在地与天真意识即是同一个东西；但另一方面，天真意识听任绝对本质及其部分都在它自己的思想的简单元素中自然发展，让它们取得持续存在，并且让它们只充当它的自在存在，只以对象的方式出现，却否认在这种自在存在中含有它的自为存在。——只要是，按照第一方面，信仰自在地对纯粹意见而言是一种纯粹的自我意识，而且只要是，信仰仅只自为地就成为一种纯粹的自我意识，那么，在信仰这个概念中，纯粹识见，而非谬误识见，就找到了自我实现的元素。

从这一方面来看，既然关系双方在本质上即是同一个东西，既然纯粹识见的关系是通过同一元素并即在同一元素中发生的，那么，它们之间的传达就是一种直接的传达，而它们的给予和接受就是一种畅行无阻的交流。无论另外还会有什么样的锲子打进意识里来，意识自在地总是这样一种简单性，在这里一切都被消溶，都被遗忘，都成为天真纯朴，这种简单性因而对概念是绝对易于吸收接受的。因此，纯粹识见的传达可以比为一股香味在畅行无阻的空气里悄悄地扩散或传播。它是一种渗透性的传染，传染并不是作为一种与它要去感染的那种无差别的元素相反对的东西预先就能被注意到的，所以它是不能防范的。直到传染已经扩散开来，它才是为意识的，它才被当初对它漫不经心的意识注意到。因为，这种意识当初接受到自己本身中来的，固然是自身等同又和意识等同的简单本质，但同时又是已返回于自身的否定性的简单性，〔因为〕这种简单性后来也按照自己的本性〔否定性〕发展成为相反的或对立的东西，而这就使意识回想起这反面的东西当初的存在方式；这样的简单性就是概念，概念是这样的简单知识，它既知道自己本身同时又知道它的对方，只不过，它所知道的对方，是在它自身内已经扬弃了的对方。因此，当纯粹识见是作为意识对象的时候，当它被意识所知道的时候，它早已经传播开了；对它进行斗争，说明传染已经发生了；斗争已是太迟了，一切治疗都只会使病情更加沉重，因为疾病已经感染了精神生活的骨髓，即是说，损害了在自己的概念中的意识，或者说，侵袭了意识的纯粹本质自身；于是这种意识就没有可以战胜疾病的力量。因为疾病是在本质自身，所以它的一些还没有集中发作的零星表现就可以克服下去，表面症候就可以抑制下去，不显得那么严重。这是对它最有利的情况，因为它此时既无需徒劳地浪费力量，也不表明自己并没具有按它的本质所应有的价值——当它以症候和个别的发作而与信仰的内容及其外在现实的关联相对抗时，是会出现上述情况的。而现在，它作为一种不显形迹的和不受注意的精神，悄悄地把高贵的部分都到处渗透，随后彻底地把全无意识的神像的一切内脏和一切肢体都掌握起来，“在一个晴朗的早晨它用肘臂把它的同伴轻轻一推，于是唏哩！哗啦！神像垮在地上了” [430] 。——在一个晴朗的早晨，连当天中午都不见血迹了，因为病的感染把精神生活的一切器官都已渗透；到这个时候，只有记忆还保留着以前的精神形态的死去了的样式，成了一段过去了的历史，而谁也不知道是怎么过去了的；于是新的抬上来供人崇拜的智慧之蛇，就这样毫无痛苦地蜕去了一层枯萎的旧皮。

〔2.识见反对信仰〕

但是，隐瞒着自己的行动的精神，在它自己的实体的简单内在中所进行的这种不声不响的活动，只是纯粹识见的实现的一个方面。纯粹识见的传播，并不仅仅在于相同的东西与相同的东西互相投合；它的实现并不仅仅是一种畅行无阻的扩散。相反，否定的本质的行动，本质上也是一种发展了的、进行着自身区别的运动，这种运动作为有意识的行动，必须在特定的有目共睹的实际存在中把它的各个环节摊列出来，必须表现为两军对垒下的一种战鼓喧天兵戎相见的暴力斗争。

我们因而必须看看，纯粹识见和纯粹意图是怎么样以否定的态度来对付它所遇到的与自己相对抗的对方的。——抱有否定态度的纯粹识见和纯粹意图，由于其概念即是一切本质性，而不是其本身以外的什么东西，所以只能自己是自己本身的否定物。因此，它作为识见，就成为纯粹识见的否定物，就成非真理和非理性，而它作为意图，就成为纯粹意图的否定物，就成为谎言和目的不纯。

纯粹识见之所以卷入于这个矛盾里来，是因为它参加了一场争执，并且以为自己在反对着什么其他的东西（或他物）。——它所以以为如此，只是因为它的本质，作为绝对的否定性，正在于在它自身中含有着他物。绝对概念就是范畴；它的含义是，知识与知识的对象即是同一个东西。因此，纯粹识见所说的他物或对方，它所说的谬误或谎言，不是什么别的，正是它自己；它只能惩处即是它自己的那种东西。凡是不合理性的东西，它就没有真理，换句话说，凡没经概念把握的东西，就不存在；因此，当理性谈论不同于它自己的一个他物时，它所说的事实上只是它自己本身；所以在这里它并没跳出它自己以外去。——这场与对方的斗争，因此本身就兼含着这样的意义：它的斗争也就是它的实现。因为所谓实现，恰恰就是把环节发展出来再把它们接收回去这样一个运动；这个运动的一个部分乃是进行区别，在区别运动中那进行理解的识见把自己树立为对象；而当它停留在这个〔对象〕环节中时，它就自身异化了。作为纯粹识见，它是没有任何内容的；它的实现运动就在于：它自身变成自己的内容，因为，既然它是范畴的自我意识，就没有任何他物可以变成它的内容。但是，由于它最初在对方中所识见到的对象，它只认为是对象，而还不知道那即是它自己本身，所以它就在对方中错认了自己，无视了自己。因此，所谓纯粹识见的完满实现，意思就是说，它认识到它起初所认为是对象的那个内容即是它自己的内容。但这样一来，纯粹识见〔发展完成〕的结果，就将既不是它所反对的那些谬误的重建或恢复，也不仅仅就是它最初的概念，而是这样一种识见：认识到它自己的绝对否定物即是它固有的现实，即是它自己本身，或者说，即是它那认识自己本身的概念。——启蒙对种种谬误所进行的斗争的这种性质，即它反对在谬误之中的它自己本身并谴责在谬误中的它自己所主张的东西，这样一种斗争的性质，乃是为我们的，〔是我们考察这个运动的人所认识到的，〕或者说，这种情况对启蒙本身及其斗争来说是自在的。但是，启蒙斗争的第一个方面，即是说，启蒙之因对它的自身等同的纯粹性采取否定性态度而变为不纯粹，成了对象，乃是为信仰的〔，是信仰所认识到的〕；信仰于是认为启蒙是谎言、非理性和坏意图，正如启蒙认为信仰是谬误和成见一样。——就其内容而言，启蒙起初是毫无内容的识见，在这空的识见看来，启蒙的内容好象是一种外在的他物；因此，当启蒙发现还不是属于启蒙的内容这一形态的内容时，内容还是一种与启蒙完全独立无涉的特定存在，还是在信仰里的东西。

〔3.识见是对它自己的误解〕

所以，启蒙在理解它自己的对象时，首先而且一般地是把它的对象当成为纯粹识见，并且由于对自己本身不认识，就把这对象宣布为谬误。在识见本身中意识是这样理解一个对象的，即对象成为了意识的本质，或者说，成为了被意识所渗透的一种对象，在这种对象中，意识保持着自己，保持自己为自己本身，保持自己为呈现于自己面前的东西，并且，还创造或产生着这种对象，因为意识就是这种对象的运动。启蒙正确地把信仰宣布为正是这样的意识，因为它在谈论信仰时说道，那对信仰而言是绝对本质的东西，乃是信仰自己的意识的一个存在，乃是信仰自己的思想，乃是一个由意识创造出来的东西。 [431] 启蒙于是宣称信仰是一种谬误，认为信仰关于启蒙自身是什么所说的话纯然是一种瞎扯。——启蒙尽管自以为是在向信仰讲述些新的智慧，但在它这样做时它所说的完全不是什么新东西；因为，信仰的对象，在信仰看来，也恰恰就是这个东西，确切地说，也恰恰就是信仰自己的意识的纯粹本质，所以这个意识之将自己安置到它的对象中，并不是把自己当成已被否定已经丧失了的，相反，它勿宁非常信任它的对象，这就是说，它恰恰认为它自己作为这个意识，或者说作为自我意识就在它这个对象身上。当我信任一个人时，我所信任的这个人对他自己的确信〔或确定性〕，就是我对我自己的确信或确定性；我从它身上认识到我的为我存在，我认识到，他承认我的为我存在并且我的为我存在就是他的目的和本质。但是信任就是信仰，因为信仰的意识是把自己直接关联着它的对象的，因而也就直观到：它与它的对象是合而为一的，它就在它的对象之中。——此外，既然我在其中认识我自己的那个东西，对我说来，是一个对象，那么在这个对象中，我，对我说来，也就同时是另外一种自我意识，具体说来，是这样一种自我意识：它在这个对象中已经自身异化，已经摆脱了它自己特殊的个别性，或者说，已经摆脱了它的自然性和偶然性，但是一方面它在这个对象中继续是自我意识，而另一方面它还是在这同一个对象中，却是一种象纯粹识见这样的本质性的意识。——识见这个概念，不仅含有下列这个意思：意识在它自己所见识到的对象中认识到自己本身并即在对象中直接地（无须先离开被思维的东西然后再返回自身）具有着自己本身；并且还有这样的含意，即意识还知道它自己也是中介运动，还知道它自己也是行动或产生，因为这样，所以在思想中意识的自我与对象的这种统一，是为它〔意识〕的〔换句话说，这种统一，意识是知道的〕。——恰恰这种意识也就是信仰；服从和行动是那对绝对本质中的存在的确定性（确信）之所以能产生的一种必要环节。信仰的这种行动，不错，看起来好象并不是绝对本质自己赖之以产生的那种行动。但是，信仰的绝对本质，从本质上说，它并不是在信仰意识的彼岸的那种抽象的本质；相反，它是〔宗教〕社团的精神，它是抽象本质与自我意识的统一体。〔当我们说〕信仰的绝对本质是社团的精神，在这里是说，社团的行动乃是一个本质性的环节；这种精神只是通过了意识的产生活动才成其为精神的——或者更确切些说，它不是没通过意识而产生出来的；因为，尽管这个产生活动是非常本质的，但它从本质上说毕竟不是〔绝对〕本质的唯一根据，它只是一个环节而已。〔绝对〕本质同时既是自在的又是自为的。

从另一方面看，纯粹识见的概念认为自己是不同于它自己的对象的一种别的东西〔他物〕；因为正是这个否定性规定，构成着对象。这样，纯粹识见又从另一方面表述了信仰的本质，它把信仰的本质说成是一种不属于自我意识本身的异己物，而既然是异己物，所以不是它〔信仰〕的本质，而好象是暗暗地塞进它肚子里来的一个怪胎。但是启蒙在这里完全是一个傻子；信仰体验到，启蒙是这样一种言论，它完全不知道它所说的是什么，并且当它谈到什么僧侣的欺骗和群众的迷惑时它完全不懂那是怎么一回事。照启蒙的这个说法，仿佛有某种外来的东西和别的东西通过玩魔术的传教师的一种变戏法被当作本质暗中填进了意识里来，而它同时却又表示，这某种东西就是意识的一个本质，意识信仰它，信任它，并力图使它投合于自己；这就是说，启蒙宣称，意识把这个东西既看成它的纯粹本质，同样又看成它的个别的和普遍的个体性，并且是通过它自己的行动把它的自身和它的本质结合起来产生了这种统一。一句话，启蒙直接宣称它自己明明说是一种不属于意识本身的异己物是意识的最固有的本性。——那么，它怎么能够谈论欺骗和迷惑呢？既然它自己关于信仰所说的话正是它所认为的信仰的情况的反面，那么它倒不如说向信仰表明它自己是有意识的谎言。意识既然在它的真理性中直接有着对它自己的确定性，意识既然在它的对象中占有它自己，换句话说，既发现到又产生出它自己来，那么在这种情况下如何还会发生欺骗和迷惑呢？区别已不复存在，甚至在词句中也不再有什么区别了。——人们曾提出过下述这个一般性问题：是否有可能迷惑或欺蒙一个民族 [432] ，其实这个问题的答案应该是，问题根本是废话；因为一个民族在这种事情上是不可能欺蒙的。——用黄铜混充黄金，用仿造的膺币混充真正的货币，可以使少数人受到欺骗，把一场败北的战役说成一场大捷的战役，也可以使多数人受到蒙蔽，还有诸如此类的一些关于感性事物和个别事件的谎言，都可以在一定长的时期内使人信以为真；但是，在关于本质知识中，在这里既然意识有着对它自己的直接的确定性，欺骗蒙混的思想是完全没有存在余地的。

〔Ⅱ.启蒙的原理〕

让我们现在进一步再来看看，信仰在它的意识——上述的看法只才涉及到信仰意识一般——的不同环节中是怎样被启蒙〔错误〕看待的。这些环节是：首先，纯粹思维，或者就其作为对象来说，自在自为的绝对本质；其次，信仰意识对绝对本质的关系作为一种知识的关系，亦即它的信仰的根据；最后，信仰的意识在它的行动中或者说在它的礼拜中对这个绝对本质的关系。正如在信仰一般中纯粹识见把自己误解了否定了那样，在信仰的这些环节中它的做法看法也同样是颠倒错乱的。

〔1.启蒙对信仰的颠倒〕

纯粹识见以否定态度对待信仰意识的绝对本质。这个本质就是纯粹思维，而纯粹思维是在它自己本身以内被设定为对象，或被设定为本质；在信仰意识里，思维的这种自在存在就同时取得了对自为存在着的意识来说一种对象性的形式，不过这对象性形式也仅只是空的形式 [433] ；思维的自在存在于是具有了一种作为表象而呈现出来的东西的规定。但是由于纯粹识见按自为存在着的自我〔或主体〕这个方面来说是纯粹意识，所以在纯粹意识看来，这种他物就好象是自我意识的一种否定物。至于这种否定物，当然也还可以或者被当成思维的纯粹自在存在，或者被当成感性确定性〔经验方面〕的存在。但是，既然这个否定物同时是为自我的，是自我的对象，而且这个自我作为自我具有一个对象，是一种现实的意识，那么纯粹识见自己固有的对象，本身就是一种属于感觉确定性的、存在着的普通事物。纯粹识见的这个对象以信仰的表象的形式呈现于纯粹识见的面前。纯粹识见咒骂信仰的表象，并咒骂在这表象中它自己的对象。但是它对待信仰的不公正态度，就在它对信仰的对象的看法中已经表现出来了，因为信仰的对象就是它自己的对象。它于是在谈论信仰时就说，信仰的绝对本质是什么一块石头、一块木头，虽有眼睛而看不见东西，或者说是什么一块馒头、一块面团，本来生长在田里，经人加工改变了形象之后又被扔回田里去；——再不然就以另外的什么方式说，信仰把〔绝对〕本质拟人化了，搞成对象性的和可以表象的东西了。

启蒙，自称是纯粹性的东西，在这里把精神所认为的永恒生命〔永生〕和神圣精神〔圣灵〕都当成一种现实的、无常的事物，并以属于感性确定性的一种本身毫无价值的看法加以沾污——这种看法是那祈祷崇拜的信仰〔意识〕所根本没有的，所以纯然是由启蒙诬栽给它的。——信仰所崇拜的东西在信仰看来既不是石头也不是木头也不是馒头，更不是什么别的有限时间里的感性事物。如果启蒙觉得应该说，信仰的对象毕竟也是象石头、木头、馒头这样的东西，或者甚至说自在地和真正地就是这类东西，那么信仰，从一方面说，诚然也并不是不认识这个也是，但它认为这个也是是在它崇拜以外的东西，而另一方面，在它看来，它的对象自在地根本不是什么一块石头等等的东西；在它看来，它的对象自在地只是纯粹思维的本质。

第二个环节是信仰作为一种具有知识活动的或认知着的（Wissenden）意识与这个绝对本质的关系。信仰作为一种具有思维活动的纯粹意识，它对这个本质的关系是直接的。但是这纯粹意识〔或信仰〕同样也是确定性对真理的一种间接的〔中介了的〕关系；而这样一种间接的关系就构成信仰的根据。这样，在启蒙看来，这种根据就成了一种关于偶然事件的偶然知识。但是，知识的根据，乃是具有知识活动的普遍物，而且如就这具有知识活动的普遍物的真正含义而言，知识的根据就是绝对精神，当它作为抽象的、纯粹的意识或思维本身时，只是绝对本质，但当它作为自我意识时，则是关于自己的知识。纯粹识见同样又把这个具有知识活动的普遍物亦即简单的、认知着自己本身的精神，当成一种自我意识的否定物。诚然，纯粹识见自身确是纯粹的、中介了的思维，或者说，自己中介着自己的思维，它确是纯粹的知识；但是，既然它是这样一种纯粹识见、纯粹知识，即它还不知道自己本身，换句话说，关于纯粹识见即是这个纯粹的、中介的运动这一点它还不知道，那么在它看来，这个纯粹的中介的运动，也如一切即是它自己的那些东西一样，显得不是它自己而是一个他物。因此，当它实现自己的时候，它就发展了这个对它说来是本质性的环节；但这个环节，在它看来却好象是属于信仰的东西，并且由于这个环节具有是它的一个他物这一规定性，就好象是一种关于通俗意义下的实际历史事实的偶然的知识。于是它在这里就对宗教信仰向壁虚构了，比如，瞎说宗教信仰的确定性是建筑在一些个别的历史见证上的，而它们作为历史见证，能给人们提供的关于它们的内容的确定性还达不到报纸新闻给人们提供的关于任何一项事件的确定性那样的程度；——又比如，瞎说宗教信仰的确定性还依靠这些见证偶然的保存传留，一方面是文件的留传保存，另一方面是辗转传抄的准确与忠实，最后还有对这些死文字的含义的正确理解都有偶然性。但是事实上信仰并不想把自己的确定性寄托在这样一些历史见证和偶然条件上；信仰，在自己的确定性中，乃是对它的绝对对象的一种纯真自然的关系，乃是关于绝对对象的一种纯粹的知识，这种知识并不容许什么词句、文献和抄写人等等因素混杂到它对绝对本质的意识中来，并不让自己由这样一些事物来中介。这种意识勿宁说即是它的知识的自身中介着的根据；它即是精神自身，而精神既是从个别意识的内心深处自己见证自己，也是通过一切人所普遍表现出来的对它的信仰而自己见证自己。如果信仰想当真地以历史事实为根据给自己的内容提供象启蒙所说的那种论据，或者退一步说提供证明，仿佛关键确实就在这里，那么，它就是已经上了启蒙的当；而且它以这种办法来论证自己或巩固自己的种种努力，只不过是一些见证，证明它已经受了启蒙的传染。

现在，我们有待考察的还有一个第三环节，即意识与绝对本质在行动上的关系。这种行动，在于扬弃个体的特殊性或者说扬弃个体的自为存在的自然方式，通过扬弃，个体就产生确定性，确信自己在行动之后是一个纯粹的自我意识，也就是说，确信自己作为一个自为存在着的个别的意识，是与绝对本质合而为一的。——由于在行动中合目的性和目的已区别开来，又由于纯粹识见对待这个行动也是采取了否定态度，如同它在别的环节中之否定它自己本身那样，所以纯粹识见，从合目的性这方面来看，必然显得自己是愚蠢的、不可理喻的，因为照它看，见解和意图的结合，目的和手段的一致，成了一种他物，甚至成了它的对立物——但从目的方面来看，它必然把坏东西、享受和占有当成目的，从而表明自己是最不纯粹的意图，因为纯粹的意图，作为他物，也就是不纯粹的意图了。

因此，从合目的性方面看，我们发现，怀有信仰的个体之因它真实地舍弃自然享乐从而取得了解脱自然享乐的桎梏的较为高尚的意识，以及它之通过实际行动来证明它对自然享乐的蔑视并不是一句谎言而确是真心实意，如此等等，启蒙都认为是愚蠢不智——同样，有信仰的个体通过放弃它的财产，来摆脱它之作为一个排斥一切其他个体而独占自己财产的绝对个别的个体这样一个规定性，在启蒙看来，也是愚蠢不智的；启蒙认为，该个体这样的行动，实际上表明它并没有当真地进行它的解脱，毋宁只表明它超脱了自然的必然性，即超脱了使它自己个别化并在这样绝对地使自己的自为存在个别化的过程中否认别的个体与它自己同是一样的东西这样一种自然必然性而已。——纯粹识见认为这两种情况都是既不合目的又不正当的。——它认为，为了表明自己解脱了享乐和占有因而拒绝享乐，抛弃财产占有，这是不合目的的；那么，反过来说，它将宣称那为了要吃饭而采取实际可吃的东西的人是傻瓜了。——它又认为，抛弃一顿饭菜，不拿奶油鸡蛋换取金钱或拿金钱换取奶油鸡蛋，而恰恰相反地不取代价白白送掉这类东西，这也是不正当的；它宣称，一顿饭菜和占有饭菜之类的东西，都是一种自身目的，而这样一来，它实际上等于宣布它自己是一个非常不纯粹的意图了，因为它已把享乐和占有视为完全本质性的东西。另外，它作为纯粹识见，又主张有必要去超脱自然存在物和超脱那追求这种自然存在物的贪欲；只是它认为，通过实际行动来证明这种超脱，乃是愚蠢的，不正当的。换句话说，这种纯粹识见真正说来是一个欺骗，它标榜和倡导一种内心的超脱，而同时却认为，认真地这样做，把这种超脱实际地实行起来以证明其真理性，乃是多余的，愚蠢的，甚至不正当的。——因此可以说，它既否认自己是纯粹识见，也否认自己是纯粹意图，说它否认是纯粹识见，乃因为它否定直接合目的的行动，说它否认是纯粹意图，乃因为它否定去证明自己摆脱了个别性目的的那种意图。

〔2.启蒙的肯定命题〕

这就是启蒙让信仰看到的它自己的情况。启蒙所以表现得这样不好，是因为它恰恰从它对一个他物的关系上取得了一种否定的实在，或者说，把它自己表述成了它自己的反面；但纯粹识见和纯粹意图必然要取得〔其对一个他物的〕这种关系。因为这就是它们的实现。——这个实现看来主要是否定性的实在。也许它的肯定性的实在情况比较好些；那么让我们来看看它的肯定性的实在是个什么样子。——如果说一切偏见和迷信都已排除掉了，那么不免要问：现在下一步是什么呢？启蒙不传播偏见和迷信，它究竟传播了什么样的真理呢？——其实这个肯定性的内容，它早在它排除谬误时就已经说出来了，因为它自己的那个异化同样也就是它的肯定性实在。——在那对信仰而言即是绝对精神的东西那里，它把它从中所发现到的规定都理解为木头、石头等等，理解为一种个别的现实事物；由于它以这个方式把绝对精神的一切规定性亦即一切内容一般地都理解为一种有限性，理解为人的本质和人的表象，于是在它看来绝对本质就成了一种真空，任何规定、任何宾词都附加不上去。假如附加什么规定、宾词到这上面来，那将是根本不可原谅的事；而恰恰由于这种附加，于是产生出了大量的迷信。理性，纯粹识见，本身当然不是空虚的，因为它自身的否定物就是它的对象，它的内容；相反，它倒是内容丰富的，但是它之丰富，只是富于个别性和限制性；它表现它有眼光有见识的地方，就在于它既不让个别性、限制性这类东西归属于绝对本质，也不把它们附加到绝对本质上来，而因为这样，所以它懂得如何把它自己和它的有限性财富都安排到它们应有的位置上，懂得如何尊严地对待绝对。

与这个空虚的本质相对立而作为启蒙的肯定性真理的第二环节的，是那属于意识和一切存在而被排除于一个绝对本质之外的个别性一般，也就是说，是绝对地自在而又自为的存在。现在，那就其最初的现实而言本是感性确定性和意见的意识，在遍历了它的全部经验路程以后又返回到了它最初出发的这个地方来，重新成了一种关于它自己的纯粹否定物的知识，或者说，成了一种关于那些与它的自为存在截然对立的感性事物亦即存在着的事物的知识。但是它在这里已不是一种直接的自然的意识，而是为它自己而变成这样一个意识的了。当初，它由于它自己的发展实现而陷入于各种纠纷之中不能自拔，现在，让纯粹识见把自己导回于它的最初形态，因而它已经取得了经验，深知这最初的形态是发展的结果了。这种感性确定性，因以识见为根据，知道一切其他意识形态亦即感性确定性的一切彼岸都是等于零的虚无，就不再是意见，而是绝对真理了。所有超脱了感性确定性的那些意识形态所共有的这种虚无性，真正说来，仅只是这种真理的一个消极的证明，除此而外它是别无所能的，因为感性确定性自己的肯定性真理，正就是作为对象的并且确切说来作为他在的那种概念本身的无中介的〔直接的〕自为存在；——〔概念本身的无中介的自为存在，作为他在，或者说以他在的形式出现，其所以说是肯定性真理，乃是因为：〕它之存在着，别的现实事物之在它以外，以及它象这些现实事物一样处于它自己的自然的存在之中时就是自在自为的或者说是绝对的，如此等等，对于任何一个意识而言都是绝对确定无疑的。

最后，启蒙的第三个真理环节是诸个别本质对绝对本质的关系，也就是说，第一和第二两个环节之间的关系。识见，作为同一物或无限物的纯粹识见，也越出于差别物亦即有限的现实以外；换句话说，也越出于作为单纯他在的它自己以外。单纯他在的彼岸，在它看来就是空虚，于是它就把感性的现实跟空虚联接起关系来。不过，并不是关系双方都作为内容而进入于这个关系的规定之中；因为一方是空虚，因而只是由于另一方即感性现实的那一方的缘故关系才有内容。但是，由于在关系的规定中自在这一方也参与其事，所以关系的形式是可以任意形成的；因为形式是自在否定物，从而是自身的反对物；它既是有也是无；它既是自在也是对方，或者换个说法也一样，现实与作为彼岸的自在的关系既是对现实的一个否定也是对现实的一个设定〔或肯定〕。有限的现实于是真正可以说就是通常人们使用的那种东西了。因此，现在感性事物与作为自在的绝对，发生了肯定的关系，而且感性的现实本身就是自在的；它由绝对创造着，养育着，照护着。可是同时，它也与作为对方、作为它的非存在的绝对发生着否定的关系，在这种关系中，它不是自在的，而是为一个他物的。如果说在前一个意识形态中，对立的〔两个〕概念曾把自己规定为善和恶，那么现在相反，在纯粹识见这里，它们变成自在的存在和为一个他物的存在〔两个〕更加纯粹的抽象了。

〔3.有用是启蒙的基本概念〕

但是有限事物对自在存在的肯定关系和否定关系，这两种考察方式，事实上同样是必要的，因而一切东西都既是自在的又是为一个他物的，换句话说，都是有用的。——一切东西都献身于别的东西，都让自己为别的东西使用，都是为它们的；而现在，它们如果可以这样说的话，腰杆重新挺硬起来，虎视眈眈，使别的东西望而生畏，都是自为的或为自己的，而且转过来利用别的东西。——人是意识到了这种关系的东西，所以人的本质和人的地位就从这里产生出来了。人，就其直接性而言，作为一种自然的意识，他是自在的，好的，作为一种个别的意识，他是绝对的，而别的一切都是为他的，更确切地说，由于各环节在人这种有自我意识的动物看来都有普遍性的意义，所以一切都是为了他的愉快和欢乐而存在的，而他，就象刚从上帝手中制造出来的天之骄子，逍遥于世界之上如同游逛于一座专门为他而培植的花园里一样。——他一定也从善恶的知识之树上摘取过果实；这棵树上的果实对他有一项用处，那就是，足以使他与一切别的东西有所区别，因为他那天生善良的本性碰巧也有这样的性质：欢乐过度就对它的本性有损，或者更确切地说，他的个别性本身也包含着它的彼岸，可以越出于自己本身以外去毁灭自己。为了防止这种情况，他发现理性倒是一种有用的工具，可用以适度地约束这种逾越，或者更确切地说，可用以在逾越了规定的限度的时候维护自己本身；因为这就是意识的力量。有意识的和自在地普遍的本质，无论从繁复性上或从持续性上说，它的享乐都必须是普遍的，而不是一种有规定有限度的东西；因此，尺度的规定就在于防止享乐在繁复性和持续性上受到阻挠或限制；这就是说，尺度的规定是无尺度〔或无限度〕。——正如对于人一切都是有用的，同样，对于一切人也是有用的，而人的规定、人的使命也就在于使自己成为人群中对公共福利有用的和可用的一员。他照料自己多少，他必须也照料别人多少，而且他多么照顾别人，他也就在多么照顾自己；一只手在洗涤另一只手。但是他在哪里，哪里就是他适当的位置；他利用别人，也为别人所利用。

不同的东西互相有用的方式也不同；但所有的东西都因为它们自己的本质的缘故，也就是说，都因为是在双重方式下与绝对发生着关系的缘故而具有这种相互为用的性质——就其以肯定方式与绝对发生关系而言，一切事物都是自在自为的，就其以否定方式与绝对发生关系而言，一切事物都是为他的。所以，与绝对本质发生关系，或者说宗教乃是一切有用之中最有用的东西；因为它是纯粹的有用本身，它是使一切事物所以站得住的东西，亦即它们的自在自为的存在，它是使一切事物所以倒下去的东西，亦即它们的为他的存在。

毫无疑问，对信仰说来，启蒙的这种肯定性结果也象它对信仰的否定性态度〔关系〕一样是极端讨厌的。这样的识见，即认为在绝对本质中没有任何别的，有的只不过是绝对的本质、最高的存在（être suprême）或至大的空虚——这样的意图，即认为一切事物在其直接的特定存在中都是自在的或好的，并且最后认为，个别的有意识的存在对绝对本质的关系，或者说宗教，可以由有用性概念加以表述而穷尽无遗，所有这些看法，对信仰说来，都是绝对可恶的东西。同时，启蒙的这种独特的明智之见，在信仰看来必然又是平庸之见，甚至还是它对自己之平庸的招供；因为启蒙之所以是这种见解，就在于它对绝对本质什么也不知道，或者换个说法也一样，它对绝对本质只知道这样一种完全平凡的真理，那就是，绝对本质仅仅就是绝对的本质而已，相反，它只对有限事物有所知道，而且更确切地说，它知道有限事物是真实的东西，并且认为这种关于有限事物亦即关于真实东西的知识是最高的知识。

〔Ⅲ.启蒙的正当权利〕

信仰有权利反对启蒙，这权利是神圣的权利，是绝对自身等同或纯粹思维的权利，而且信仰认为它所受启蒙的对待是完全不公正的，没有任何权利的；因为启蒙把它的一切环节都歪曲了，把它们歪曲成一些与它们在信仰中的真实情况大不相同的东西；而启蒙之反对信仰以及坚持其自己的真理，则只有人世的权利；因为启蒙所做的不公正的事情，所进行的颠倒和改变，乃是不平等的一种权利，这种权利是属于那与简单本质或思维相对立的自我意识的本性的。但是，既然启蒙的权利是自我意识的权利，那么启蒙就将不仅限于主张它自己也有权利，以便让两种精神权利仿佛可以互相对峙各不相下，相反，它将主张它的绝对权利，因为自我意识是概念的否定性，而这种否定性不仅是自为的，并且也是干预其对方〔意识〕的；而且由于信仰就是一种意识，所以信仰就将不能拒绝承认启蒙有它的权利。

〔1.思维的自身运动〕

因为，启蒙对待信仰意识所根据的并不是启蒙自己特有的原则，而是信仰意识本身中原有的原则。启蒙只不过把信仰意识自己的一些不自知地分散孤立着的思想联系到一起呈现给信仰意识而已；启蒙只不过使信仰意识根据自己的某一个思想环节去回想也是其自己本来就有的，但一想到这一环节就总被忘掉了的那些别的思想环节而已。启蒙通过这样的事实向信仰意识表明自己是纯粹识见：那就是，它能在某一个特定的环节上见到全体，它能找出与该环节联系着的对立面，并能使一个转化为别一个从而产生出这两个思想环节的否定性本质、概念。这样一来，启蒙在信仰看来就成了一种歪曲和谎言，因为它把信仰的诸环节的他在（Anderssein）揭示出来了；它因此好象把信仰的环节都直接搞成不同于它们在其个别性中时的某种别的东西了；但是，这种别的东西也同样是本质的，并且真正说来是信仰意识在其本身中本来就有的，只不过没曾被信仰意识想起过而被保存于什么别的地方了的；因此，这种别的东西，既不是信仰意识以外的什么异己物，也不能为信仰意识所否认。

但是，启蒙虽然提醒了信仰，使之注意其自己的那些孤立的没联系到一起的环节，但对它自己本身却也还同样是没有启开蒙昧，同样是认识不清的。它以纯粹否定的态度对待信仰，只因为它把它的内容排除于它的纯粹性之外，把它的内容当成它自身的否定物。因此，它既没有在这种否定物中，在信仰的内容之中认识自己本身，它因此也没有把它所提供的思想跟它提供出来的思想所反对的那种思想两者结合起来，联系起来。由于它没认识到，它所谴责的在信仰方面的那种东西直接就是它自己的思想，所以它自身总是处于两种〔思想〕环节的对立之中，它只承认两种环节之一，具体说，它每次都只承认那与信仰相对立的一个环节，而另外一个环节，它就使之与前一环节分离开来，恰恰象信仰的做法一样。因此它并不统一两者从而创造出两者的统一体、概念，而勿宁是，概念在它面前出现是自为地发生出来的，换句话说，它只是发现到现成存在着的概念而已。因为，纯粹识见的实现〔运动〕，从本质上说，恰恰是这样的：首先，那以概念为本质的纯粹识见自己本身异化为一个绝对的他物，否认了自己（因为概念的对立是绝对的），然后再从这个他物回到自己本身，也就是说，回到它的概念。——但启蒙仅只就是这个运动，它是纯粹概念的一种还没有被意识到的活动，这种活动诚然达到了它的对象，也就是说，达到了它自己本身，但是它把对象亦即它自己当成了一个他物，并且它也不认识概念的性质，即是说，它也不知道，那无差别的东西就是绝对分裂着自己的东西。——因此，纯粹识见在反对信仰时所以是一种概念势力，乃是因为它是把信仰意识中各自孤立的环节联系到一起去的运动，而由于这么一联系，信仰各环节之间的矛盾就显现出来了。纯粹识见所以能对信仰施加暴力，其绝对权利就在这里；但是，识见所以能使这种暴力成为现实，产生实效，则恰恰在于这样的事实，即信仰意识本身即是概念，而且本身承认了纯粹识见给他找出的那个对立面。纯粹识见于是保有了它反对信仰的权利，因为它使信仰本身所必要的和信仰本身所已有的东西在信仰那里成了有效准的东西。

〔2.对信仰的诸论点的批判〕

首先，启蒙坚持主张概念〔这个环节〕乃是意识的一种行动；它违反着信仰的看法，坚持主张信仰的绝对本质是信仰者亦即一个自我的意识的本质，换句话说，绝对本质是由意识创造出来的。在信仰意识看来，它的绝对本质固然对它而言是自在的东西，同时却不是一个什么异己的东西，如果说是自在的但又是异己的东西，那就仿佛说，这东西却是在那里，而人们却不知道是怎么样和从哪来进来的；事实上勿宁是，它所信任就在于发现它自己作为这一个〔特殊的〕个人的意识即在绝对本质之中，而它所以要顺从和礼拜，就在于要通过它的行动使绝对本质成为它的绝对本质。关于这一点，真正说来，启蒙只是对信仰提醒一下而已，因为信仰曾毫不含糊地宣称绝对本质的自在〔存在〕是在意识的行动的彼岸。——但是，启蒙即使针对着信仰的片面性提出了一个与信仰在这里所思维的唯一环节——与存在正相对立的环节——信仰的行动，但它本身既然同样没有把它的思想结合到一起，那么它就是在孤立信仰的行动这个环节，而把信仰的自在宣布为仅只是意识的一个产品。但是，被孤立了的、与自在相对立的行动，是一种偶然的行动，而且，它，作为一种起表象作用的行动，是虚构——表象的一种产生〔活动〕，而表象都不是自在的东西；这些就是启蒙对信仰内容的看法。——但是反过来，纯粹意见同样也说反面的话；比如说，当它强调概念本身所具有的那种他在环节时，它声称信仰的本质是一种与意识无干的、在意识之彼岸的、为意识所不认识的异己的本质。就信仰来说，情况也是这样：一方面，信仰信任它的本质，并因信任它的本质而取得对它自身的确信；另一方面，在它看来，它的本质的通路是不可探索的，它的本质的存在是不可达到的。

其次，启蒙所以坚持认为它有权利反对信仰意识，其根据又在这里，即当它把信仰意识所崇拜的对象看作石头和木头之类的一种有限的拟人的规定性时，信仰意识自己对这个看法也是接受的、承认的。因为，由于信仰意识是这样一种分裂为二的意识，它既有一个现实的彼岸，又有这个彼岸的一个纯粹的此岸，所以事实上信仰意识本身对它所崇拜的对象也抱有这种感性事物的看法，即是说，也认为这是自在而自为地有效准的东西；不过信仰意识并没有把关于自在而自为存在着的东西的两种看法，亦即有时认为是纯粹本质而有时又认为是一个普通的感性事物这两种看法，结合到一起。——甚至连它自己的纯粹意识也不免受这后一种看法的影响；因为，由于它的超感性世界里没有概念，所以它这超感性世界的诸差别就是一系列独立的形态，而它们的活动就是一种不期然而然的偶发事件，换句话说，超感性世界的诸差别都只是属于表象方面的东西，它们本身都具有着感性存在的样态 [434] 。——至于启蒙呢，在它这一方面也是一样，它同样把现实孤立为一种被精神遗弃了的本质，把规定性孤立为一种固定不移的有限物，仿佛既不是本质的精神活动中的一个环节，又不是无，也不是一种什么自在自为地存在着的东西，而勿宁是一种消逝着的东西。

显而易见，知识的根据方面的情况也是这样。信仰意识自己承认着一种偶然的知识；因为，它与偶然性事物保有关系，而且在它看来绝对本质自身就是一种表象化了的普通现实；这样，信仰意识就也是一种在自己本身中没有真理的确定性〔确信〕，而且它就坦率招认自己是这样一种处于那确信着自己并证实着自己的精神之此岸的、非本质的意识。不过，信仰意识在它关于绝对本质的直接的精神性的知识中，把这个环节忘掉了。——但是，启蒙固然记住了这个环节，却又只想到偶然知识而忘掉了他物；——启蒙只想到那通过一个异己的第三者参与而发生的中介过程，而忘掉了这样一个中介过程：在这个中介过程里，直接的东西本身就是它自己借以与他物亦即与自己本身发生中介的那个第三者。

最后，就对于信仰〔意识〕的行动的看法来说，启蒙认为，舍弃享受和牺牲财产是既不公正而又不合目的的。——在信仰的行动的不公正性问题上，启蒙是和信仰意识意见一致的，一致之处就在于，信仰意识本身也承认占有财产、保持财产和享受财产这个现实；信仰意识在保卫其财产时越是坚决和顽强，在放弃其享受时也就越是粗野和狠心，因为它放弃财产享受的这个宗教行动，关涉着这个现实的彼岸，能够替它换取在那现实之彼岸的自由。牺牲自然欲望和放弃享受的这种礼拜〔行动〕，由于现实与彼岸的对立，事实上就没有任何真理性；保存是与牺牲双双并存着的；这样的牺牲只不过是一种姿态，它只在一个很小的部分里完成了真正的牺牲，因而事实上只是作了象征性的牺牲。

在信仰的行动的合目的性问题上，启蒙认为，抛弃一笔财产以便让自己感觉到并向别人显示出自己一概摆脱了财产，戒绝一种享受以便让自己感觉到并向别人表示出自己一概超脱了享受，这乃是笨拙的、不合目的的做法。信仰意识本身把绝对的行动当成一种普遍的行动；在它看来，不仅对它的绝对本质亦即对它的对象的行为，显然是一种普遍的行为，就连个别的意识也应表明自己完完全全摆脱了它的感性本质。但是，对一笔个别的财产的舍弃或者对一种个别的享受的戒绝，却并不是这样的普遍的行为。而且由于在行为里，目的是一种普遍的东西，而实行是一种个别的东西，所以在意识看来，行为从本质上说总不能不包含着目的与实行这两者的不协调、不对应；而因为这个缘故，这种行为就表明自己是一种没经意识参加过或过问过的行为了，更进一步说，这种行为真正说来是太朴素以致根本不能算是一种行为了；为了证明自己并不贪求口腹之乐而进行绝食，为了证明自己并不沉湎于其他肉体快乐而象奥里根 [435] 一样废除一切肉体的享受，这实在是太朴素、太天真了。行为本身表明自己是一种外在的和个别的行动；但贪欲则有内在的根源，是一种普遍的东西；贪欲的乐趣既不会随同寻乐工具的消逝而消逝，也不会因戒绝了个别欲求而消逝。

但是启蒙一方面呢，它现在把内在的东西、非现实东西孤立起来以与现实性相对立，正如它以前在信仰的直观和虔诚方面把事物性、外在性孤立起来以与信仰的内在性相对立那样。它把本质之点放在意图上、思想上，并且因此认为，旨在解脱自然目的的具体实行，是不必要的；相反，这种内在性本身是形式性的东西，它要在自然冲动中才能得到实现，而自然冲动所以被认为是正当的，正因为它们都是内在的，正因为它们都属于普遍的存在，都属于自然。

〔3.信仰变为空无内容〕

启蒙于是对信仰有了不可抗拒的支配力，因为，在信仰本身中就存在着种种支持启蒙使之现实有效的环节。如果我们仔细考察这种力量的后效，则我们看到，它对信仰所采取的反对行为好象是在分裂着信心（或信任，Vertrauen）与直接确定性之间美满的统一，好象是在以感性现实的低级思想玷污着信仰的精神性的意识，好象是在以理智的、自身意志的和实践的虚骄破坏着信仰因谦卑而取得的宁静的和安全的心情。然而事实上启蒙给信仰带来的并不是这些，而勿宁说，启蒙是在扬弃着信仰本身中原来存在的那种无思想的或者更确切地说无概念的割裂状态。信仰意识使用的是双重的衡量尺度，它有两种眼睛、两种耳朵、两种口舌和语言，它使一切表象都成为双重的，却并不把这种双重性的东西进行对照。换句话说，信仰是生活在两种知觉中，一种是纯然生活于无概念的思想中的意识的昏睡着的知觉，另一种是单纯生活于感性现实中的意识的觉醒的知觉，而且信仰在这两种知觉中分别过着互不相干的各自的生活。——启蒙以感性世界的表象来启发那个天堂世界，给天堂世界展示出信仰所不能否认的这个有限〔世界〕；信仰之所以无法否认，乃是因为信仰是一种自我意识，因而是这样一种统一体：上述两种表象同属于这个统一体，而且两者在这统一体里是结合在一起两不分离的；其所以两不分离，则是因为它们都隶属于信仰所过渡而成的那同一个不可分割的简单的自我。

这样一来，信仰就丧失了充实着它的元素的那种内容，并沉沦为这样一种精神状态，在此状态下，精神只在其自身中进行着沉闷的编织〔活动〕。信仰已被排除出它自己的王国，或者说，这个王国已被抢劫走了，因为，觉醒的意识已把这个王国的一切区别和扩展都抢劫到自己这里来，将其一切部分都当成大地〔人世〕的财产索取回来，归还给了大地。但是，信仰并没有因此而感到满意，因为经过这样的启发之后，它发觉，到处呈现出来的都只是个别的本质，以至于能对精神有所激发的，就只是无本质的现实和丧失了精神的有限事物了。——由于信仰已没有内容而又不能甘居于这种空虚之中，换句话说，由于它超越这个即是它唯一内容的有限世界之后所找到的只是空虚，所以它就成了一个纯粹的眷望，它的真理就成了一个不复容有任何适当内容存在其中的空虚的彼岸，因为一切一切都已另作安排使用了。——这样，信仰事实上就变成了与启蒙同样的东西，即是说，变成了使自在存在着的有限事物与那不曾认识也不可能认识因而不具任何宾词的绝对发生关系的意识；其不同处只在于，启蒙是满足了的启蒙，而信仰则是没有满足的启蒙。不过启蒙是否能继续心满意足下去，马上就将从它自己身上发现出来；那因失掉了它的精神世界而忧伤抑郁的精神所怀抱的眷望之情，仍然潜伏在背后。甚至启蒙自己身上就有着没有满足的眷望这一污点，这个污点——在启蒙的空虚的绝对本质那里，表现为一种纯粹的对象——在超过启蒙的个别本质以趋赴空虚彼岸的超越中，表现为一种行动和运动，在有用事物的无我性（Selbstlosigkeit）中，表现为一种有内容的对象。启蒙将要消除这个污点；而只要仔细考察一下被启蒙视为真理的那种肯定性结果，我们就会看到，这个污点自在地已经取消掉、扬弃掉了。

（b）启蒙的真理性

精神再也不能从中作出任何区别的那种沉闷的编织〔活动〕，于是进入自己本身，居于意识的彼岸，而意识反倒变得对其自己有了明白了解。这种明白了解的第一个环节，就其必然性和条件说来，是由这个事实所规定的，即纯粹识见，或者说，其本身自在地即是概念的那种识见，自己实现了自己；说它实现了自己，是由于它把他在或者说把规定性设置于它自己之中。这样，它就是否定性的纯粹识见，也就是概念的否定；概念的否定，同样是纯粹的；这样一来，就出现了纯粹事物、绝对本质，而这种东西是没有任何进一步规定的。如果加以进一步规定，那么，识见，作为绝对概念，就是对于不复是区别的那些区别的一种区别〔活动〕，就是对于自己不复支持自己而只靠整个运动来支持和区别自己的那些抽象或纯粹概念的一种区别〔活动〕。这种对于无区别的东西的区别〔活动〕，确切说来就是这么一回事：绝对概念把自己本身造成为自己的对象，并且相对于上述那个运动把自己设定为本质。这本质于是就缺少一个让诸抽象或诸区别在其中被分别开来的方面，因而就成了作为一种纯粹事物的纯粹思维。——这就是我们前面说过的、信仰于失掉它的有区别的内容时沉沦而成为的那个精神状态，即精神于其自身中进行着的那种沉闷的无意识的编织；——这同时也就是纯粹自我意识的上述那样一种运动，对该运动说来，本质应该是绝对异己的彼岸。因为，这种纯粹自我意识既然是进行于诸纯粹概念亦即并没有区别的诸区别之间的一种运动，那么，纯粹自我意识事实上就崩溃而成为无意识的编织，即是说，崩溃而成为纯粹的感觉（Fühlen）或者说纯粹的事物性（Dingheit）。——但是自身异化了的概念，由于此时还正处于异化阶段，就不认识自我意识的运动和自我意识的绝对本质这两个方面的同一个本质，就不认识事实上即是它们双方的实体和持存的这个双方的同一本质。这种异化了的概念，由于不认识这个统一体，所以在它看来，本质只算是一种对象性的彼岸，而造成这种区别的意识（在此情况下，其自在是在其本身以外），只算是一种有限的意识。

在这个绝对本质问题上，启蒙自己分裂为两派互相争执起来，如同它从前与信仰争执过的那样。一派所以能证明自己是胜利的一派，只是因为它本身又已分裂成为两派：因为，它从这个分裂中表明它在它自己本身中含有着它从前所反对的原则，并从而表明它已经扬弃了它从前出现时所带有的片面性。从前，兴趣是由它和对方分而有之的；现在，兴趣完全落到它一派身上，而忘掉了另一派，因为兴趣现在发现，自己所关注的那种对立，即在它这一派自身之中就有。同时这种对立已经上升于更高级的胜利的元素之中，并在这高级元素中，以纯化了的方式呈现出来。因此，在一派中发生的这种分裂，表面上是一种不幸，其实倒反是这一派的一个大幸。

〔Ⅰ.纯粹思维与纯粹物质〕

纯粹本质自己在其本身中并没有任何区别，因此，纯粹本质之所以有区别，乃是由于在意识面前出现了这样两种纯粹本质，或者说，由于出现了两种关于纯粹本质的意识。——纯粹的绝对本质只存在于纯粹的思维中，或者更确切地说，它就是纯粹思维本身，因而根本是处于有限事物、自我意识的彼岸，并且只是否定性的本质。但是既然这样，它恰恰就是存在，就是自我意识的否定物。作为自我意识的否定物，它也是与自我意识关系着的；它是外在的存在，这外在的存在，由于与那能作出区别和规定的自我意识关系着，其本身也就有了因被尝到或被看到等等而产生的种种区别；而这种关系，就是感性的确定性和知觉这样的关系。

如果我们从上述否定性的彼岸所必然过渡成为的这个感性的存在出发，而同时抽除其与意识的这些特定方式的关系，则我们看到，余留下来的只是物质，只是在自己本身中进行着的沉闷的编织和运动。在这个地方应加注意的首要之点是，纯粹的物质只是我们抽除了观看、感受、品味等等活动之后剩余下来的那种东西，即是说，纯粹物质并不是所看见的、所感受的、所尝到的等等东西；被看见了的、被感受了的、被尝到了的东西，并不是物质，而是颜色、一块石头、一粒盐等等；物质勿宁是纯粹的抽象；而这样一来，思维的纯粹本质，就昭然若揭了，思维的纯粹本质，或者说，纯粹思维自身，乃是自身无区别、无规定、无宾词的绝对。

一派的启蒙，把当初以之为出发点的、处于现实意识的彼岸而存在于思维之中的那个无宾词的绝对，称之为绝对本质；——而另一派，则称之为物质。假如它们被区别成为自然和精神或上帝，那么自然，作为在自己本身中进行无意识的编织，就会缺少发挥展开的丰富生活，而精神或上帝，就会缺少对其自身进行区别的意识。两者诚如我们已经看到的那样，完全是同一个概念；它们的区别并不在于事情本身，而纯粹只在于，两派思想形成的出发点不同，并且两派在思维运动中各自停留于自己的一个定点上原地不动。假如它们越出它们的定点，它们就会走到一起，并且认识到，那在一派看来据说是一种可恶的而在另一派看来是一种愚蠢的东西者，乃是同一个东西。因为，对于一派来说，绝对本质是存在于它的纯粹思维之中或者说是直接为纯粹意识〔所知觉〕的，是存在于有限意识以外的，是有限意识的否定性的彼岸。假如这一派反思一下这样一个事实：一方面，思维的那种简单的直接性并不是别的，正就是纯粹的存在，另一方面，那对意识说来是否定的东西，同时也和意识发生着关系，因为否定判断中的系词“是”是既使主宾两词分离同样也把分离开来的两词联系到一起的；而假如注意到了这一点，那么，这个彼岸，作为一种外在地存在着的东西，就会与意识发生关系，并且，这个彼岸既然是以外在存在物的规定而呈现出来的，它与那被称为纯粹物质的就会是同一个东西；现前存在所缺少的环节，也就会有了。——另一派的启蒙，从感性存在出发，然后抽除味觉、视觉等等的感性关系，使之成为纯粹的自在，成为绝对的物质，成为既没被感觉也没被品尝的那种东西；这样一来，这种存在就变成了无宾词的简单东西、纯粹意识的本质；它是自在地存在着的纯粹概念，或在自己本身之中的纯粹思维。这种识见，并不在它的意识〔活动〕里向反对方向迈步前进，它并不从存在着的东西（这是纯粹的存在物）走向被思维的东西（这与纯粹的存在物是同一个东西），或者说，它并不从纯粹肯定物走向纯粹否定物；不过虽然如此，肯定物之所以是纯粹的，却完完全全是因为通过否定，因为，纯粹否定物既然是纯粹的，它就是自身等同的，而恰恰由于是自身等同的，它就是肯定的。——换句话说，两派启蒙都没有达到象笛卡尔那样的形而上学概念，都没理解，存在和思维两者自在地即是同一个东西，都没想到，存在、纯粹的存在不是一种具体的现实，而是纯粹的抽象；并且反过来说，两派都没有看到，纯粹的思维、自身等同性或本质，一方面，是自我意识的否定物，因而是存在，另一方面，作为直接的简单性，也同样不是什么别的，正是存在；思维就是物性（Dingheit），或者说，物性就是思维。

〔Ⅱ.功利世界〕

本质之所以到现在才本身一分为二（Entzweiung），乃是因为它受了两种不同方式的考察：一方面，本质必定本身中具有区别，另一方面，正是在这种区别中，两种考察方式又合而为一；因为，纯粹存在和否定物两者所赖以互相区别的那些抽象环节，随后在这两种方式所考察的对象中又联合起来了。——它们共有的普遍物就是纯粹的自身颤动或纯粹自身思维的抽象。这种以自己为轴心的单向自转运动，必然把自己抛散，化为诸多环节，因为，只有当它区别它自己为环节时，它本身才是一种运动。这种环节区别运动，把不动的东西〔本质〕，当作不复是现实思维、不复是自身生活的纯粹存在的一种空壳，抛在身后；因为这种区别运动，作为差别，乃是一切内容。但是这种区别运动，既然把自身置于上述统一性之外，那么，它就是诸环节的先后交替，就是自在存在、为它存在和自为存在这些环节的一种不向自身返回的先后更替；——它就是纯粹识见的现实意识以之为对象的那种现实——功利（或有用性，Nützlichkeit）。

功利，在信仰看来，或在情感看来，或在那专为自己制造自在存在而称自己为思辨的抽象看来，尽管是那么丑恶，但它毕竟是这样一种东西：在这里，纯粹识见使自己得到实现并以自己本身为对象；在这里，纯粹识见不复否认它的对象，而且也不认为它的对象只具有空洞无物或纯粹彼岸的价值。因为，纯粹识见，为我们已见到的那样，就是存在着的概念自身，或者说，就是这样一种自身等同的纯粹的人格，这种人格之自己区别自己，只是使每个被区别的环节本身成为一个纯粹概念，也就是说，成为简直不是什么有区别的东西；它是一种简单的纯粹的自我意识，这种自我意识不仅自在地而且自为地存在于一种直接的统一性中。因此，这种自我意识的自在存在，不是一种长存不变的存在，相反，当它有了区别时，它就立即停止其为某种东西了；但是这样一种简直没有停留、不能持续的存在，就不是自在的，从本质上说勿宁是为一个他物的，而这个他物，正是吸取它或吞食它的那种势力。但是这个与第一环节亦即自在存在相反的第二环节，也象第一环节一样，立即归于消逝；或者说得更确切些，它作为一种仅仅为他的存在，勿宁即是消逝〔过程〕本身，而这样一来，返回自身的存在、自为存在就设定起来了。可是这种简单的自为存在，作为自身等同的东西，又勿宁是一种存在，因而是为一个他物的存在。——纯粹识见，当它发展出了它的环节时，亦即当它作为对象时所具有的这种本性，表现于外，就是有用的东西（das Nützliche）。有用的东西是一种自在的持存或事物，这种自在存在同时又只是一种纯粹环节；它因而是绝对为一个他物的，但它之所以是为一个他物的，又恰恰只因它是自在的；这两个相反的环节，于是返回于自为存在的不可分割的统一性中。但是，有用的东西虽然表述着纯粹识见的概念，它却并非即是纯粹识见一般，而勿宁只是作为表象和作为其自己的对象的那种纯粹识见；它只是上述那些环节的不断更替，其中有一个环节，本身固然即是已经返回于自己本身的存在，但也仅只是作为自为存在，即是说，仅只作为一种抽象的、出现于一方而与另外一方相反对的环节。有用的东西本身并不是这样一种否定本质，即是说，它并不是把这些环节当作互相对立的环节同时又以同一个观点或态度不加分别地看待它们，或者把它们一律当作一种自在的思维（就象它们作为纯粹识见时那样）来看待。有用的东西本身固然保有自为存在环节，但自为存在环节在它这里并不干涉自在存在和为他存在这两个环节，假如那样，自为存在就该是自我（或主体）了。因此，纯粹识见在有用的东西这里，就把存在于其诸纯粹环节中它自己的概念当成对象；它是对这种形而上学的意识，但还不是对这种形而上学的概念理解；它还没有达到存在与概念的统一性。因为有用的东西仍然保有其作为纯粹识见之对象这一形式，所以纯粹识见固然已经不再保有一个自在而自为地存在着的世界，但它毕竟还保有着一个与它自己有所区别的世界。不过，既然对立都已发展到了概念这个尖端上来，那么在紧接着的下一阶段，这些对立就将瓦解，而启蒙则将收获它的行动的果实。

〔Ⅲ.自身确定性〕

如果我们联系着〔精神生活的〕整个领域来考察已经达到的对象，则我们发现现实的教化世界已把自己归结为自我意识的虚妄（Eitelkeit）——归结为这样一种自为存在，这种自为存在，仍然以教化世界的混乱为自己的内容，仍然是个别概念，而还不是自为的普遍概念。但是这种个别的概念，返回自身之后，就是纯粹识见——而纯粹识见就是作为纯粹自我或否定性的那种纯粹意识，正如信仰之就是作为纯粹思维或肯定性的那种纯粹意识那样。信仰发现，上述〔纯粹〕自我是使它趋于完满的补充环节；——但是信仰既然由于这一补充而趋于消灭，那么现在，我们要想看到〔互相补充的〕两个环节，一个作为绝对本质，亦即纯粹被思维的或者说否定性的东西，另一个作为物质，亦即肯定性的存在着的东西，那就只能就纯粹识见来考察了。——纯粹识见虽然完满，但作为自我意识，仍然缺少虚妄的意识所具有的那种现实——世界，思维当初就是把自己从这个现实、这个世界上升到思维高度上来的。就一个意义说，纯粹识见所缺少的这种东西，已经在功利中获得了补充，因为它在功利中达到了肯定的对象性；纯粹识见因此就是一种现实的、在自身中满足了的意识。这种对象性，现在，构成着纯粹识见的世界；纯粹识见已成为了观念的世界和实在的世界，亦即所有的先行世界的真理性。精神的第一个世界，是由它的分散着的特定存在以及对它自身的个别确定性构成起来的广阔王国；正如自然将自己的生命分散为无限繁多的形态那样，它虽有多种形态，却没有各该形态的类型 [436] 。第二世界含有类型，是自在存在的王国或者说是与上述确定性相对立的真理性的王国 [437] 。但第三世界是功利王国，在这里，有用性就是真理性，而真理性同样也就是自身确定性。信仰的真理性王国，缺少现实性原则，或者说，缺少这个个别的人的自身确定性。但是，现实性，或者说，这个个别的人的自身确定性，则又缺少自在存在。在纯粹识见的对象中，这两个世界已结合起来。有用的东西，就是对象，这是因为，自我意识透视对象，并且从对象那里得到它自身的个别确定性，得到它的享受（它的自为存在）；自我意识以这种方式洞察对象，而这种洞察或识见，包含有对象的真正本质（对象的真正本质，是一种被透视了的东西，或者说，是为一个他物而存在的）；因此，这种识见本身就是真正知识，而自我意识，在这样一种关系中直接具有对它自己的普遍确定性、对它自己的纯粹意识，在这种关系中，真理性以及现在和现实性是结合起来了的。两个世界得到和解，天地互相交接，天国降入人世 [438] 。

C.绝对自由与恐怖

〔Ⅰ.绝对自由〕

意识在有用性中找到了它的概念。但是，意识的这个概念，一方面，还是一个对象，而另一方面，正因为是对象，所以还没有为意识所直接占有，还是一个目的。有用仍然是对象的一个宾词，还不是主体自身，换句话说，还不是主体的直接和唯一的现实。这同以前我们所见到的是同一种情况，以前我们见到，自为存在还没有表明自己即是其余各环节的实体，而由于这个缘故，有用的东西直接即是意识的自我，并且因此已为意识所占有。——但是，〔意识既以有用性为概念，〕有用的东西的对象性形式，事实上已经自在地被收回、被取消了，而且由于这种内在方面的变革，于是出现了现实方面的实际变革，出现了新的意识形态——绝对自由。

这是因为，事实上呈现在这里的，只还不过是一个分割着自我意识与其占有物的对象性假象。因为，就一方面来说，现实的和被信仰的世界，其特定组成部分的一切持存性与有效性，根本都已返归于这个简单的规定，作为返归于它们的本原与精神；而就另一方面来说，这种简单规定已经再也没有什么是它自己的独有物了，它勿宁已是一种纯粹的形而上学，一种自我意识的纯粹概念或知识。这就是说，意识从作为对象的有用的东西的自在而自为存在那里已经认识到，它的自在存在，本质上是一种为他存在；自在存在，作为无自我的或无主体的东西，真正说来，是被动的东西，或是为另外一个自我而存在的东西。然而对象在意识看来，正是具有纯粹自在存在这一抽象形式，因为，意识是一种纯粹的识见，而这种纯粹识见的诸区别，都具有纯粹概念的形式。——但是，自为存在，即为它存在返回于其中的那种自为存在，那种自我（Selbst），并不是一个与我（Ich）有所区别的自我，并不是那被称为对象的东西自己所独有的一种自我；因为，意识作为纯粹识见，并不是这样一个个别的自我，仿佛对象同样作为一个个别的自我，可以与之相对立；相反，它是纯粹概念，是自我对自我的直观，是对自己本身的双重绝对观看；它的确定性是普遍的主体，它的认知着的概念是一切现实的本质。因此，如果说有用的东西曾经只是诸环节的一种不向它自己的统一性返回的更替〔运动〕，因而还只是认知的一个对象，那么现在，它就不再是这样的东西了；因为认知本身就是那些抽象环节的运动，它就是普遍的自我，既是它自己的自我又是对象的自我，而且，作为普遍的东西，它就是这种运动的向其自己返回的统一性。

这样，精神就作为绝对自由而呈现出来了；它现在是这样一种具有自知之明的自我意识，它知道它对它自己的确定性乃是实在世界以及超感觉世界的一切精神领域的本质，或者反过来说，它知道本质和现实乃是意识对它自己的知识。——这种意识，对于它自己的纯粹人格以及其中的一切精神实在，是有所意识的，而一切实在都只是精神性的东西；对它而言，世界纯然是它的意志，而它的意志就是普遍的意志。 [439] 更确切地说，普遍的意志并不是由默自表示或由代表所表示出来的赞同所表达的那种关于意志的空洞思想，而是实在的普遍意志，换句话说，是一切个别人的意志本身。因为，意志自在地就是对人格的或者说对每一个个别人的意识，并且，它作为这种真正的实际的意志，应该是一切人格和每个人格的一种有自我意识的本质，以至于每一个人所采取的行动，都永远是没有分解的全体的行动，而那作为整体的行动而出现的行动，又是每一个人的直接的有意识的行动。

绝对自由的这种没有分解的实体，登上了世界的宝座，没有任何一种势力可以与它抗衡。因为，既然意识真正说来就是诸精神本质或精神势力从中取得其实体性的唯一元素，那么，一旦意识认识到对象除自我意识本身而外别无本质，或者说，一旦意识认识到对象绝对地就是概念，则精神势力当初通过分解为各个集团而组织起来并保存下来的它们那整个体系，就瓦解崩溃了。当初，概念之所以成为一种存在着的对象，乃是由于对象被分解或区别成为一些孤立的有持续性的集团；但现在，对象既然变成概念，那么在它那里就再也没有什么有持续性的东西了；否定性已渗透了它的一切环节。现在，对象是这样客观存在着：每个个别的意识，都从自己当初被分配指派于其中去的那个领域里将自己超脱出来，不再把这些特殊的集团当成它的本质和它的作品或事业，而把它的自身理解为意志的概念，把所有的集团都理解为这个意志的本质，而且因此只能在一种其本身即是整体劳动的劳动中实现它自己。于是，在这种绝对自由中，由整体分解而成的那一切精神本质，也就是说一切社会阶层，就消除了；当初曾隶属于一个这样的集团并在其中行使意志和获得完成的那种个别的意识，于是扬弃了它的局限性；它的目的就是普遍的目的，它的语言就是普遍的法律，它的事业就是普遍的事业。

对象和区别，现在丧失了它们那曾是一切实际存在的宾词的有用性含意；意识所据以开始它的运动的对象，现在不是它当初从其中返回于它自身去的那样一个异己物，相反，在它看来，对象就是意识自身；因此现在的对立，只存在于个别的意识和普遍的意识的差别里；但是个别的意识自己就知道，它本身直接就是曾经有过纯系对立假象的那种东西，它就是普遍的意识和意志。它的这种实在的彼岸，现在飘浮于实际的存在或信以为的存在所原有而现已消逝了的那种独立性的尸体的上空，只还好象是空虚的“最高存在”（être suprême）散发出来的一缕乏味的气息。

〔Ⅱ.恐怖〕

在有区别的诸精神集团扬弃了之后，在诸个体的局限生活扬弃了之后，并且在这生活的两个世界也扬弃了之后，现在呈现出来的就只有普遍的自我意识在其自己本身中的运动了，这种运动，乃是具有普遍性形式的意识与私人的意识之间的一种交互作用；普遍的意志集结于自身，成为一个与普遍的法律和事业相对立的个别的意志。但是这个个别的意志，对于它自己同样是一个普遍的意志这一点是直接意识到了的；它意识到它的对象就是它自己制定的法律和它自己完成的事业；因此，当它向运动过渡以创造对象性或者说客观性时，它所完成的不是什么个别的东西，勿宁只是一些法律和国务活动。

这种运动因而是意识对它自己的交互作用；意识在它的这种运动中并不把任何作为一种自由的与它相对立的对象的东西抛弃掉。因为这个缘故，意识并不能达成任何肯定性事业，它既不能达成语言上的普遍事业，也不能达成现实上的普遍事业，既不能完成有意识的自由所制定的法律和规章，也不能完成有意志的自由所实现的行动和事业。——有意识的自由，假如说它能够完成某种事业的话，那么它所完成的事业就该无非是这样：它作为普遍的实体使自己成为一种对象和一种常住不变的存在。那么这种他物，该是自由本身之中的区别，按照区别，自由把自己分解为多种持存的精神集团和不同的权力的部门；就一部分说，这些集团该是立法、司法、行政各种分立的权力的思想事物；但就另一部分说，它们该是呈现于现实文化世界中的那些实在本质；而假如更多地从普遍行动的内容上着眼，则它们该是再进一步就被分化为更加专门的社会阶层的那些特殊的劳动集团。——普遍的自由，假如它真是这样地分化成为它自己的环节，并且真是由此而变成存在着的实体了，那么，它就会因此而摆脱个别的个体性，并且把大批的个体分配到它的不同环节中去。但这样一来，人格就会感觉自己的行动和存在被限制到整体的一个分枝中，被限制于一种的行动和存在了；人格在被置入于存在元素中以后，就会意味着是一个特定的人格；它就会不再真正是普遍的自我意识。普遍的自我意识是不会上当的，无论它对于它部分地参与了的那些自己制定的法律所怀抱的服从观念，无论制定法律和采取普遍行动时它所享有的代表性，都不能使它受骗而放弃现实——这里说的现实，是指亲自去制定法律，亲自去完成普遍的而不是个别的事业；因为，当自我只是被代表着和观念地被呈现着时，它就不是现实的；它在哪里有代表，它就不在哪里。

个别的自我意识并不存在于作为实际存在着的实体的绝对自由的这种普遍的事业中，同样，它也并不存在于绝对自由的一些独特的行动和个别的意志行为中。普遍的东西要想成为一个行动，它就必须把自己集结起来，形成个体性那样的单一性，并且将一个个别的自我意识安置于领导地位；因为普遍的意志，只有在一个单一性的自我之中，才是一种现实的意志。但这样一来，一切其他个别的自我意识就被排除于这个行动整体之外，而对这个行动只有局部的参与了，其结果，这个行动就该不是一种现实的普遍的自我意识的行动。——所以，普遍的自由，既不能产生任何肯定性事业，也不能作出任何肯定性行动；它所能做的只是否定性行动；它只是制造毁灭的狂暴。

但是，最高的、与普遍自由最相对立的现实，或者更确切地说，那唯一还能为自由所意识到的对象，乃是现实自我意识本身的自由和个别性。因为，那种普遍性，即不让自己取得有机组合的实在性而以保持自己不失其无分割的连续性为目的的那种普遍性，事实上在其本身中也同时正在区别着自己，因为它就是运动或意识一般。确切地说，它由于它自己的抽象作用的缘故，正在把自己分裂成同样抽象的极端：分裂成简单的、不可屈挠的、冷酷的普遍性，和现实自我意识所具有的那种分立的、绝对的、僵硬的严格性和顽固的单点性（Punktualität）。现在，它已完成了对有组织的实在的破除，它孤独地自为地存在着，这就是它的唯一对象；——这种对象，再也没有任何别的内容、别的占有物、别的客观存在和外在广延，它仅仅就是知道自己是绝对纯粹的、自由的、个别的自我这一知识。这种对象，我们可以根据什么来理解呢，唯一的根据就是它的抽象的特定存在一般。——因此，这两者之间的关系乃是一种完全直接的、无中介的纯粹否定，即是说，是作为存在事物的个别的东西在普遍的东西中的否定；因为两者都直接是绝对自为的，不能插入任何东西为中项使两者结合起来。于是，普遍的自由所能作的唯一事业和行动就是死亡，而且是一种没有任何内含、没有任何实质的死亡，因为被否定的东西乃是绝对自由的自我的无内容的点；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈开一棵菜头和吞下一口凉水并没有任何更多的意义。

在这个无所表示的简单音节的平淡之中，就包含着政府、普遍意志借以完成其自身的那种智慧、理智。政府本身不是什么别的，只不过是一个自己确立自己的点，或普遍意志的个体性。政府，作为从一个点出发的一种愿望和实现〔活动〕，它同时也愿意并实现着一种特定的意旨和行为。它于是一方面排除其余的个体，使之不得参与它自己的行动，另一方面，把自己构成为这样一种政府：其本身是一特定意志，从而与普遍意志相对立；因此，它完全没有别的选择，而只能把自己呈现为一种派别。我们称之为政府的，只是那胜利了的派别，而正是由于它是一个派别，这就直接孕育着它的倾覆的必然性；而且反过来说，它既是一个政府，这就使它成为一个派别，使它有罪过。如果说，普遍意志保持自己于政府的现实行为中，换句话说，保持自己于政府对它（普遍意志）所犯的罪行中，那么相反，政府却没有任何特定的和外在的东西可以让那与它（政府）对立的意志借以表现其罪过；因为那与作为现实的普遍意志的政府相对立的，只是非现实的纯粹意志、〔内心〕意图。因此，有嫌疑就代替了有罪过；或者说，有嫌疑，就有犯了罪的意义和效果，而且为对付这种深藏于单纯内心意图中的现实而采取的外在行动，就是干脆地把这种存在着的自我或个人消除掉，这种自我除了它的存在本身而外，是没有任何别的东西可供消除的。

〔Ⅲ.自由主体性的觉醒〕

绝对自由在它这种独特的事业中成了它自己的对象，而自我意识体验到了这种绝对自由是个什么东西。就其自在而言，绝对自由正是清除了自身中一切区别和一切有区别事物的这种抽象的自我意识。就其作为抽象的自我意识而言，绝对自由是它自己的对象；死亡的恐怖就是绝对自由的这种否定性本质的直观。但是，绝对自由的自我意识发现，它的这种实在与这种实在当初对其自己所抱有的概念，是完全不同的，即是说，按照当初的概念，普遍意志只是人格的肯定性本质，人格知道自己在普遍意志中只是肯定的或被保持着的。而现在呢，绝对自由的自我意识所见到的已完全不同，它作为纯粹识见，已把自己的肯定本质和否定本质绝对地分割开来，换句话说，它已把无宾词的绝对径直地分割为纯粹思维和纯粹物质，所以现在呈现在它面前的乃是那实现了的、从一个本质向另一个本质的绝对过渡。——普遍意志，作为绝对肯定的、现实的自我意识，由于它即是这种已上升为纯粹思维或抽象物质的、有自我意识的现实，于是就转化为否定的本质，表明自己同时又是自我思维（或自我意识）的扬弃。

绝对自由，作为普遍意志的纯粹自身等同，于是，本身就包含着否定，但因此也就包含着区别一般，并且发展着这种区别，使之重新成为现实的区别。因为，纯粹的否定性，在自身等同的普遍意志那里，有着它自己的诸环节所赖以实现的那种持存元素或实体，有着它可以将其转化为它的规定性的那种物质；而且一旦这实体表明自己是对个别意识的否定物，各种精神集团就重新组织形成起来，而大批的个体意识就分别归属于这些集团里去。这些个体意识在感觉到他们的绝对主人的死亡的可怕的时候，就重新屈从于否定和区别，自行归属于各个集团，返回到一种局部的有限的事业上来，不过这样一来，他们也就返回到了他们的实体性现实。

精神也许会从这种骚乱中被抛回于它的出发点，被抛回于伦理世界和实在的教化世界（伦理世界和教化世界只会因受那重新进入心灵里来的对主人〔死亡〕的恐惧心理所激励而变得活力充沛，青春焕发），精神也许会不得不重新开始并永远重复环行这个必然性的圆圈，假如发展的结果只是自我意识与实体两者完全渗透的话，即是说，假如结果是这样一种渗透，自我意识，由于认识到了它的普遍本质乃是与它自己相反对的否定力量，从而愿意把自己不视为这个特殊物而只视为一种普遍物，并且因此而也能忍受得住把它当作特殊物加以排斥的那普遍精神的客观现实的话。——但是，发展的结果并不是这个样子，因为在绝对自由中，无论是已沉沦为各种各样特定存在的或固着于自己特定的目的和思想的那个意识，不论是属于现实或属于思维的一个外在的有效准的世界，都没有交互作用互相渗透；其结果勿宁是，世界，作为普遍意志，完全以意识的形式出现，而自我意识，也摆脱了一切有广延的特定存在或各种各样的目的和判断，而集结为简单的自我。自我意识与上述本质（普遍意志）交互作用而达成的文化或教化，因而是最高的和最后的文化，从这种教化的观点上看，自我意识的纯粹的简单的现实，已直接消逝，已过渡为空虚的无有 [440] 。在教化世界本身中，自我意识直观不到它在这种纯粹抽象的形式下的否定或异化；它的否定勿宁是内容充实的否定，是它异化了它的自身而换取来的荣誉或财富；或者说，是分裂意识所达到的精神和识见的语言；再或者，是信仰意识的天界或启蒙〔阶段〕的有用性（功利）原则。所有这些规定，都跟随着自我〔或个人〕在绝对自由中所遭受的损失而丧失了；它的否定是毫无意义的死亡，是那本身不含任何肯定性东西、不含任何充实内容的否定物的纯粹恐怖。——但同时，这种否定，就其现实性而言，并不是一种外来物；它既不是位于彼岸的、伦理世界在其中归于消灭的那种普遍的必然性，也不是分裂意识休戚所系的私有财产之个别的偶然〔有无〕或财产所有者之兴致的偶然〔高低〕，它勿宁是普遍的意志；普遍的意志，在它自己这种最后的抽象中，不具有任何肯定性东西，因而不能从牺牲中取回任何代价；——但唯其如此，它与自我意识直接即是一个东西，或者说，它是纯粹的肯定物，正因为它是纯粹的否定物，而自我或个人的毫无意义的死亡、空无内容的否定性，就在内在的概念中转化为绝对的肯定性。对于意识说来，自我与普遍意志的直接统一，自我之要求知道它自己是普遍意志中的这个特定的中心点，这样的经验都转变成了绝对相反的经验。在这种新经验中，意识觉得消逝了的东西，乃是抽象的存在，或无实质的点的直接性，而且这种消逝了的直接性乃是意识现在知道它本身正就是的那种普遍性，因为它是扬弃了的直接性，因为它是纯粹知识或纯粹意志。这样一来，意识知道这种纯粹意志就是它自己本身，它自己本身就是本质，不过它并不知道这个本质就是直接存在着的本质；这就是说，并不知道纯粹意志就是革命政府或力图创立无政府体制的无政府状态，也不知道它自己就是这一个派别的中心点或那一个相反派别的中心点，相反，普遍意志勿宁即是它〔意识〕的纯粹的知识和意愿，而它意识勿宁就是作为这种纯粹的知识和意愿的普遍意志。在这里它并没有失掉自己本身，因为如果说原子式的意识点是它，那么纯粹的知识和意愿就更加是它。因此，它是纯粹意识与其自己的交互作用；纯粹知识，作为一种本质，乃是普遍意志；但这种本质完全只是纯粹意识。因此，自我意识就是关于那作为本质的纯粹知识的纯粹知识。此外，它〔自我意识〕，作为个别的自我，仅仅是当作形式而被它知道了的那种主体或实际行动的形式；而客观的现实、存在，对它说来，也是形式，却是一种绝对无自我的形式；因为，客观现实、存在，是没有被知道的东西；但这种知识知道知识是本质。

因此，绝对自由已经把普遍意志和个别意志的对立同它自己本身协调起来了；自身异化了的精神，即达到了自己的对立的顶峰从而纯粹意愿和纯粹意愿两者在其中还互有区别的那种精神，已把这种对立降低为一种透明的形式，并在其中发现自己本身。——正如现实世界的王国之过渡到信仰的和识见的王国那样，绝对自由也从它那摧毁着自己本身的现实王国过渡到另一个有自我意识的精神的王国，在这里，绝对自由带着这种非现实性被看成了真理；而精神，既然它现在是并且继续是思想，既然它知道这种封闭于自我意识中的存在是完全的和完满的本质，它就因为这种有关真理的思想而元气恢复，活力重振。这就产生了新的意识形态——道德精神。

三、对其自身具有确定性的精神、道德

伦理世界曾表明，在它那里只好死掉了的那种精神，即是说，个别的自我，乃是它的命运和它的真理。但这种法权的个人，其实体和内容是在它自己以外的。教化世界和信仰世界的运动扬弃了〔法权的〕个人的这种抽象性，而通过完成了的异化，通过最高度的抽象，精神的自我或主体发现实体首先变为普遍意志，而最终竟变成了它自己的财产或所有物。于是知识现在终于显得与它的真理性完全一致了；因为它的真理性就是这个知识本身，双方的一切对立都已消逝；而且这些对立不仅对我们〔研究精神现象学的人〕而言或自在地是消逝了，而且对于自我意识本身而言也是消逝了。这就是说，自我意识已经成了高居于意识自身的对立之上的主人。意识是建立在它的自身确定性与对象的对立上的；但是现在，对它说来，对象就是它自身的确定性，就是知识——它的自身确定性本身现在不再具有自己的目的，因而也不再具有规定性，所以勿宁是纯粹知识。

自我意识因而现在把它自己的知识当成实体本身。在自我意识看来，这种实体，在一个没有分割的统一体中，既是直接的又是绝对中介了的。这种实体之所以是直接的，乃是因为自我意识象伦理意识那样，本身知道义务，履行着义务，并且以之为它自己的本性而隶属于这种义务；但它毕竟不象伦理意识那样是一种性格（Charakter），伦理意识，由于其直接性的缘故，乃是一种特定的精神，只隶属于各伦理本质性中的一种本质性，本身包含着没有自觉的知识这样一个方面。——这种实体的意识之所以是绝对的中介，乃是因为它象文化意识和信仰意识那样，本质上是自我的扬弃其直接定在的抽象性并使自己变成为普遍的东西的那种运动；但它所以有这种发展运动，并不是由于它使它的自我和现实经历了纯粹的异化和割裂，也不是由于它对现实作了逃避；相反，它勿宁是带着它的实体而直接呈现于自己面前的，因为实体就是它的知识，实体就是它直观了的纯粹自身确定性；而且，恰恰即是它的独有现实的这种直接性，乃是一切现实，因为，直接的东西乃是存在自身，作为纯粹的、通过绝对否定性而纯化了的直接性，乃是纯粹存在，乃是存在一般或一切存在。

因此，绝对本质，就其规定而言，并不仅限于是简单的思维本质，它勿宁是一切现实，并且是只作为知识而存在着的现实。任何东西，假如是意识所不知道的，对于意识来说，就该没有任何意义，没有任何力量；一切客观性和全部世界，都已退回到了意识的认知着的意志之中。意识是绝对自由的，因为它知道它的自由，而它对它的自由的这种知识，正是它的实体，它的目的，它的唯一内容。

（a）道德世界观

〔Ⅰ.义务与现实之间被设定的和谐〕

自我意识知道义务是绝对本质；它只受义务的约束，而这种实体就是它固有的纯粹的意识；因为义务不能以自我意识的一种异己物的形式出现。但是，象这样地封闭于自身内，道德的自我意识就还没有被看作意识。对象是一种直接的知识，而这样完全为自我所渗透的对象，就不是对象。但是，自我意识既然本质上即是中介与否定，它的概念里就含有它与一个他在的关系，从而它就是意识。由于义务构成着自我意识唯一的本质性的目的与对象，所以就一方面说，这个他在对自我意识而言是一种完全无意义的现实。但由于这种意识是如此地完全封闭于自身内，所以它与这个他在的关系是完全自由而各不相干的，而且因此，就另一方面说，他在乃是一种完全从自我意识解放出来的，因而只与自己发生关系的特定存在；自我意识愈自由，它的意识的否定性对象也就愈自由。这样一来，对象就是一种在本身中完成了自己个体性的世界，是具有自己固有规律的一个独立整体，也是这些规律的一种独立进程和自由实现——是一种自然一般，这种自然，其规律与行动，都隶属于它本身，而它本身，作为一种本质，对道德自我意识漠不关心，正如道德自我意识之对它漠不关心那样。 [441]

从这个规定开始，一个道德世界观就形成了，这个道德世界观是由道德的自在自为存在与自然的自在自为存在的关系构成的。这种关系以两种假定为基础，一方面假定自然与道德（道德的目的和活动）彼此是全不相干和各自独立的，另一方面又假定有这样的意识，它知道只有义务具有本质性，而自然则全无独立性和本质性。道德世界观包含着两个环节的发展，而这两个环节则处于上述两种完全矛盾的假定的关系之中。

于是，首先假定了道德意识一般；这道德意识一般是现实的和能动的，它在它的现实和行动中履行着义务，它把义务当成本质。但同时，这道德意识也假定着自然的自由，换句话说，它从经验中知道，自然对于它之意识到它的现实与自然的现实的统一性与否是漠不关心的，并且知道，自然也许让它幸福也许不让它幸福。相反，不道德的意识也许偶然会得到实现，在这种情况下，道德的意识就只能见到有采取行动的动因，却不能因采取了行动而获得实现的幸福和分得完成实践所应得的享受。因此，道德意识勿宁具有充分理由来抱怨它本身与特定存在之间存在的这种不相对应和不公正的情况，在这种不公正的情况下，道德意识只可具有它作为纯粹义务的对象，却不得看到它的对象和它实现了的自我或自身。

道德意识决不能放弃幸福，决不能把幸福这个环节从它的绝对目的中排除掉。那被表述为纯粹义务的目的，从本质上说，本身就有必要包含着这种个别的自我意识；因为个体的信念和关于这种信念的知识，本来就构成着道德的一个绝对环节。在对象化了的目的中，亦即在已经履行了的义务中的这个环节，就是对于实现了的自我进行直观的那个个别的意识，换句话说，这个环节就是享受，享受固然不直接包含于作为一种意向的道德概念中，却包含于作为一种实现的道德概念中。但是这样一来，享受也就包含于作为意向的道德中了，因为道德并不力图保持自己为一个与行为相对立的意向，而勿宁力图有所行为，换句话说，力图实现自己。因此，目的，作为被表述成为对它所含的诸环节有所意识的那种整体，就有这样的含义：履行了的义务既是纯粹的道德行为，也是体现了的个体性，而且自然，作为与抽象目的相对立的个别性方面，也是与这种目的结合为一的。——这两方面的不和谐，其所以在经验上必然表现出来，这是因为，自然固然是自由的，然而义务同样也是唯一本质性的东西，至于自然，与义务相反，则是无自我的东西。由双方的和谐所构成的上述那种整个目的，其自身中就包含着现实本身。这种目的同时就是现实的思想。道德与自然之间的和谐——或者换个说法，因为只当意识经验到了它自己与自然的统一时自然才成为考虑的对象，让我们把自然换成幸福来说——道德与幸福之间的和谐，是被设想为必然存在着的，或者说，这种和谐是被设定的。因为设定或要求，意思就是说，有某种尚非现实的东西被设想为存在着的；这里表现出来的这种必然性，并不是那作为概念的概念方面的必然性，而是存在方面的必然性。但是，必然性本质上同时也是由概念产生出来的关系。因此被要求或被设定的存在，不是属于偶然意识的表象的东西，而是包含在道德概念本身之中的东西，而道德概念，其真正内容就是纯粹意识与个别意识的统一；个别意识应该看出，这种统一对它来说就是一种现实，这种现实，作为目的的内容，就是幸福，作为目的的形式，就是特定存在一般。——所以，这里所要求的这种特定存在或两者的统一，并不是一种愿望，或者如果把它当作目的来说，它不是一种好象能否实现还在不确定之中的目的，相反，它这样的目的，勿宁是理性的一种要求，或者说，是理性的一种直接确定性和先决条件。

上述的那第一种经验和现在谈到的这种设定（或公设，Postulat），并不是唯一的经验和唯一的公设，而是有一整系列的公设，现在展现出来了。因为自然不仅只是这种完全自由独立的外在的〔存在〕方式，或者说，它不仅是仿佛意识必须凭以实现它自己的目的的一种纯粹的对象。意识，就其自身而言，本质上是这样一种东西，即是为它才存在着这另一种自由独立的现实，这就是说，它本身是一种偶然的和自然的东西。这种自然，这在意识看来是属于意识的自然，乃是以意愿的形态作为冲动和情欲而出现的感性，而感性自为地有着一种为它自己所固有的特定的本质性，也就是说，有着个别目的；因此，它是与纯粹意志和它的纯粹目的相对立的东西。但是，对纯粹意识而言，本质与其说是双方的这种对立，倒不如说是感性对纯粹意识的关系，是感性与纯粹意识的绝对统一。纯粹思维与意识的感性，两者自在地是同一个意识，而且，正是对纯粹思维而言并且正是在纯粹思维之中，存在着这种纯粹的统一；但是，当纯粹思维作为意识的时候，对它而言，就存在着它自己与冲动的对立。在理性与感性这样冲突的情况下，对理性说来，本质的事情是：冲突消除，统一出现，而且作为消除冲突的结果的这种统一，并不是由于双方同在一个个体中的那种原始的统一，而是由于知道了两者的对立才产生出来的统一。象这样的统一，才是现实的道德，因为这种统一里包含有对立，通过这种对立，自我才是意识，或者说才是一种现实的和事实上的自我并同时是一种普遍的东西；换句话说，因为在这种统一中，才显示出来我们认为对道德有着本质重要性的那种中介。——由于在对立的两个环节中，感性完全是他在或否定物，而义务的纯粹思维是本质，其中没有任何可加以放弃的东西，所以看来好象只有通过扬弃感性这一条道路才能达到已经产生了的那种统一。然而感性本身既然是这种实现过程的一个环节，现实环节，那么人们将不得不暂时权且说这种统一是感性对道德的符合一致。——这种统一同样也是一种被设立的存在，它不是实际地存在着的；因为实际地存在着的东西是意识，换句话说，是感性与纯粹意识的对立。但是，这种统一同时又不是一个自在存在，象第一种公设那样，在第一种公设中，自由独立的自然构成着一个对立面，因而作为对立面的自然与道德意识之间的和谐是出现于后者亦即道德意识之外的；而在这里，情况相反，自然即在道德意识本身之中；而且我们在这里所考察的是道德本身，是行动着的自我所固有的一种和谐；因此，意识必须自己来创造这种和谐，必须在道德中永远向前推进。但是，道德的完成是可以推之于无限的；因为，假如道德真是出现了，则道德意识就会把自己扬弃掉。因为道德只是一种作为否定性本质的道德意识，对于道德意识的纯粹义务而言，感性只具有否定的意义，只是一种〔与纯粹义务〕不符合不一致的东西。但是在道德的和谐中，道德，作为道德意识或者作为道德现实，就消逝了，正如在道德意识中或者在道德现实中道德的和谐消逝了那样。因此，道德的完成是不能实际达到的，而勿宁是只可予以设想的一种绝对任务，即是说，一种永远有待于完成的任务。同时，这种任务的内容，却又可以被设想为绝对不能不存在的，因而它不会永远只是任务；不管在达到了这种道德目标的时候，人们究竟想象以为道德意识完全被扬弃了也好，或者没有扬弃也好，反正真实的情况究竟是怎么个样子，由于目标的达到要推之于无限渺茫的辽远，那么在这样模糊的无限辽远中是不再可以明确分辨了。真正讲来，我们将不得不说，对上述特定的想象或“以为”，人们是不会感兴趣的，而且也不会是人们所寻求的，因为如果这样做去，那就一定导致矛盾：这就是包含在一种任务里的矛盾，这种任务既应该是永远完成不了的，却又应该是已经完成了的；这也就是包含在一种道德里的矛盾，这种道德〔作为一种现实的道德意识〕应该不再是一种意识，不再是现实的。可是假如我们接受了这种看法，承认完满实现了的道德中包含有一种矛盾，那么道德本质性的神圣性质就势必遭受玷污，而绝对义务势必显得好象是某种不现实的东西。

第一个公设是道德与客观自然的和谐，这是世界的终极目的；另一个公设是道德与感性意志的和谐，这是自我意识本身的终极目的；因此第一个公设是在自在存在的形式下的和谐，另一个公设是在自为存在的形式下的和谐。但是，把这两个端项亦即两个设想出来的终极目的联结起来的那个中项，则是现实行为的运动本身。这是两种和谐，它们各包含着差别的环节，不过这些环节在其抽象的差别性中都还没有相互成为对象；只有在现实里才出现这种情况，因为在现实里，不同方面都于真正的意识中呈现出来，每一方面都呈现为对方的对方。这样产生出来的公设就跟以前的公设不同，以前的两种公设只分别地包含着自在存在着的和谐和自为存在着的和谐，而现在，则包含着自在而且自为存在着的和谐。

〔Ⅱ.神圣的立法者和不完全的道德自我意识〕

道德意识，作为纯粹义务的简单知识和简单意愿，在行为的过程中，跟那与它的简单性相反的对象亦即跟复杂多样的现实发生了关联，从而取得了一种复杂多样的道德关系。现在，从内容方面说，就出现了许许多多的一般规律，从形式方面说，就出现了属于认知着的意识与属于无意识的东西的互相矛盾着的势力。——首先，在众多的义务方面，对于道德意识一般而言有效准的，只是众多义务中的纯粹义务；至于众多义务，既然是众多的，就只是些特定的义务，而既然是特定的义务，因此对道德意识说来就不是什么神圣的东西。但同时，通过行为的概念，这些众多的义务又必然地要被视为自在而且自为存在着的，因为行为本身包含着多种多样的现实从而包含着多种多样的关系。此外，由于它们只能存在于一个道德意识里，所以它们同时都存在于与前一道德意识不同的另外一种道德意识里，在这另一道德意识看来，只有纯粹义务作为纯粹的义务才是自在而自为的和神圣的义务。

这样，另外一种意识的存在，就设定了，正是这另一意识，使众多的义务神圣化，或者说，把它们当作一些义务予以认识和愿望。第一种意识认为纯粹义务与一切特定的内容漠不相干，而且义务正就是对特定内容的这种漠不相干性。但另外一种意识，则对行为保持着同样重要的关系并承认特定内容的必要性；既然种种义务都是作为特定的义务才对这另一意识有效准的，那么内容本身，对这另一意识来说，也就象内容赖以成为义务的那形式一样具有本质重要性。因此，这另一意识就是这样一种意识，在它这里，普遍与特殊完全合而为一，它的概念却是道德与幸福彼此和谐的概念。因为这种对立，同样显示了自身等同的道德意识与那作为复多存在而与义务的简单本质互相冲突着的现实之间的分割。但是，如果说当初第一种公设只表示了道德与自然之间的存在着的和谐，因为在那里，自然是自我意识的否定物，是存在环节，那么现在相反，在这里，本质上这种自在〔和谐〕则被设定为一种意识。因为，存在着的东西现在取得了义务内容的形式，换句话说，成了在特定的义务那里的规定性。自在〔和谐〕因而就是由思维本质性组成的统一体，作为简单的本质性的这些思维本质性，都只会存在于一个意识中。这个意识于是现在成了一个世界主人和统治者，它使道德与幸福达成和谐，同时并将诸义务作为复多的义务而加以神圣化。把诸多义务加以神圣化，含有这样的意思：在纯粹义务的意识看来，特定义务不能直接是神圣的；但是特定义务，既然为了实际行动（实际行动也是一种特定的东西）的缘故，也同样是必要的，那么特定义务的必要性，就超出上述那个意识，落入于另外一种意识里，而这另一意识于是就是特定义务与纯粹义务的中介意识，就是特定义务所以能有效准的根据。

但在实际行为中，意识是把自己当作这个〔特定的〕自我，当作一种完全个别的意识的；它是针对着现实本身并以现实为目的的；因为它盼望实际上有所完成。义务一般于是落到它〔这现实意识〕以外的另一本质中，而这另一本质，乃是纯粹义务的意识和神圣立法者。行动着的意识，因为它在实际行动着，于是只把（纯粹义务的）对方或他物看作是直接有效准的东西，因此纯粹义务是属于另外一个意识的内容，只是间接地被行为着的意识看作是神圣的，其所以间接，是因为它是属于另一意识的。

这样一来，义务作为自在自为的神圣的东西，其效准性既然被设定为落到现实意识以外了，那么因此，现实意识，作为不完全的道德意识，就是只站在一方的，片面的。从其知识方面说，不完全的道德意识知道自己的知识和信心是不完善的和偶然的，同样，从其意愿方面说，它也知道自己的目的是受感性所影响的。由于它的价值不高的缘故，它就不能把幸福视为必然的，而只能视为一种偶然的东西，并且只能指望因恩赐而获得幸福。

不过，尽管不完全的道德意识的现实是不完全的，它的纯粹的意志和知识却把义务当作本质；因此，在概念中，在与现实相对立的意义下的概念中，或者说在思维中，它是完全的。但是，绝对本质正是这种被思维的东西，被设定于现实之彼岸的东西；因而它是这样一种思想，在这种思想中，道德上不完全的知识和意愿被当成完全的知识和意愿，而且在这种思想中，正因为这不完全的知识和意愿被当成是最重要的东西，所以它也就按照高尚的道德价值，也就是说，按照这不完全的道德意识所应得的评价，给予幸福。

〔Ⅲ.论道德世界观〕

道德世界观到这里是完成了。因为，在道德自我意识的概念中，纯粹义务和现实这两个方面都被安置到一个统一体里，因而任何一方都不是自在自为地存在着的，勿宁都是作为一个环节或作为被扬弃了的东西。这一点，在道德世界观形成的最后阶段，意识是认识到了的；意识把纯粹义务安置到不同于它自己的另外一种本质里，即是说，它一方面设定纯粹义务为一种被表象了的〔观念性的〕东西，另一方面将其设定为一种不是自在自为地有效准的东西，反而认为非道德的东西算是完善的。同样，意识又把自己设定为这样一种意识，即它的与义务不相符合的现实，已经扬弃掉了，而且作为扬弃了的现实，或者说，在绝对本质的表象〔或观念〕中的现实，跟道德已不再矛盾了。

不过，对于道德意识自己来说，它的道德世界观却并不意味着它在它这个道德世界观中已发展了它自己的概念并使它的概念成为它的对象，它对无论形式方面的或内容方面的对立都没有任何意识，它并没把对立的双方联系起来加以比较，它并不是结合着对立环节的概念，反而自己则在不断地发展前进。因为它只知道，纯粹本质或对象，如果对象是指义务，如果对象是指它的纯粹意识的抽象对象的话，是一种纯粹知识或者说是它自己本身。它所进行的活动因而只是在思维，而不是在概念地理解。因此，对它说来，它的现实意识的对象，还不是透明的，还没有透辟地理解；它不是绝对概念，只有绝对概念才把他在本身或它的绝对对方理解为它自己本身。它自己的现实，以及一切客观现实，在它看来，固然都是非本质的东西；然而它的自由，却是纯粹思维的自由，因此，与纯粹思维的自由相对立的自然，同时就出现而成为一种同样自由的东西。因为存在的自由和存在之局限于意识中，两者是以同样方式存在于它之内，所以它的对象就成了一种既是存在着的同时又只是被思维的对象；在它的道德世界观的最后阶段里，内容已基本上被这样设定：它的存在是一种被表象了的存在；而存在与思维的这种联合，则已按其实际情况被表述为表象作用（das Vorstellen）。

既然我们在考察道德世界观时认识到，道德世界观的这种客观方式不是什么别的，只是道德自我意识本身的概念，只不过道德自我意识把它自己的概念弄成对象性的东西而已，那么由于有了关于道德世界观的起源形式的这种意识，现在就产生出了另外一种有关道德世界观的表述形态。——第一个亦即由之出发的命题是：现实地存在着道德自我意识，或者说，的确有这样一种东西。因为，概念设定道德自我意识含有这样的规定：它认为一切现实一般地都只在其符合于义务的时候才有本质，而且概念还设定这种本质即是知识，这就是说，还设定这种本质是与现实的自我直接合为一体的，直接处于统一体中的；因此，这种统一体本身就是现实的，就是一个现实的道德意识。——现实的道德意识，作为意识，现在就把它自己的内容看成对象，即看成世界终极目的，看成道德与一切现实的和谐。但是由于它把这种统一体表象为对象，而对象还不是那具有超越对象本身的能力的概念，所以在它看来这种统一体是自我意识的一个否定物，换句话说，这种统一体是在它自己以外的，是它的现实的一个彼岸，但是这个彼岸，同时也是存在着的东西，不过只是被思维为存在着的而已。

道德自我意识，作为自我意识，既然是不同于对象的另外一种东西，那么在它那里余留下来的就只是义务意识与现实之间，更确切地说，就只是义务意识与它自己的现实之间的不和谐了。因而现在出现了这样的命题：没有道德上完成了的现实的自我意识；——而且，由于道德的东西只在其完成了的时候才是道德的东西，因为义务是没有任何夹杂的纯粹的自在，而道德只因与这种纯粹自在相一致才成其为道德，所以第二个命题就变成了这样：没有道德上现实的东西。

但是由于，第三，道德自我意识是一个自我〔或主体〕，所以它自在地是义务与现实的统一；这种统一于是变成它的对象，成为完成了的道德——但是这完成了的道德同时又是它的现实的一个彼岸——不过这个彼岸倒应该是现实的。

在前两个命题的综合统一这一终极目标中，无论是有自我意识的现实，或是义务，都只被设定为一种扬弃了的环节；因为它们都不是个别的、孤立的，但是，按照它们的本质规定，它们都该是摆脱了对方的，既然现在在统一中每一个环节都不再是脱离了对方的，所以每一个环节都是被扬弃了的；而且，从内容方面说，它们作为扬弃了的环节，都变成了对象，它们中的每一个都对对方有效准，而从形式方面说，它们这种互为对方之对象的情况同时又只是呈现于表象中的。——或者还可以说，实际上不道德的东西，因为它也是一种纯粹思维，并且超越于其现实之上，所以它在表象〔或观念〕中倒是道德的，并且被当成是完全有效准的。这样一来，第一个命题“存在着一个道德自我意识”就建立起来了，但它是与第二个命题“不存在任何一个道德自我意识”结合着的；这就是说，存在着一个，但这一个只存在于表象或观念中；或者说，诚然是不存在任何一个，但另外一种意识却又证明和承认存在着这么一个道德意识。

（b）倒置 [442]

在道德世界观里，一方面，我们看到意识自己有意识地创造它自己的对象；我们看到，它的对象既不是一种现成存在着的异己的东西，也并不是在它不知不觉中出现在它面前的。而它勿宁到处都是在按照根据进行推理，从而设定这对象性本质或客观本质。因此，它知道客观本质即是它自己本身，因为它知道它自己即是产生对象的那个能动的东西（das Tätige）。因此，在这里意识似乎达到了它的安宁与满足，因为，它只能在它不需要再超出它的对象时才感到满足而安静下来，因为在这个时候它的对象已不再超出它了。但是另一方面，我们看到，意识勿宁是自己把它的对象设置在它自身以外，当作它自己的一个彼岸的。不过这个自在自为的存在物，同时又被设定为一种并非脱离自我意识独立自存，而是为了自我意识和由于自我意识而存在的。

〔Ⅰ.道德世界观里的矛盾〕

道德世界观因而事实上不是别的，只不过是这个基本矛盾向自己的各个不同方面的充分发展；如果使用康德的说法来说——这个说法在这里使用非常合适——它乃是整个的一窝 [443] 无思想的矛盾。意识在这个发展中的作法是：它先确立一个环节，然后立即转向另一环节，并把第一环节扬弃掉；但当它现在刚刚建立起第二个环节时，它又重新推翻或颠倒了这第二环节，反而以其对立面为本质。同时，它对于它的矛盾和颠倒〔行动〕也是明明知道的，因为当它从一个环节转向其对立环节时，它是直接联系着这个环节本身的；正因为一个环节对它说来没有实在性，它就恰恰要把这个环节设定为实在的，或者换个说法也一样，为了主张一个环节是自在存在着的，它就主张其对立环节是自在存在着的环节。这样，它就等于招认它事实上根本没有认真对待这两个环节中的任何一个。而这一点我们可以从这个颠倒的〔有欺骗性〕的运动的诸环节中加以详细的考察。

首先我们让“存在着一个现实的道德意识”这一前提假定以自身为根据，因为这个假定直接同以前的什么东西并没有联系，然后我们来考察道德与自然两相和谐这个第一公设。道德与自然之间的和谐应该是自在的〔或潜在的〕和谐，不为现实意识所知的和谐，不呈现于意识中的和谐，相反，呈现于意识中的，倒不如说只是道德与自然两者之间的矛盾。就呈现于意识中的情况来说，道德被当成为现成存在的东西，而现实则被认定为与道德不相和谐的。但是现实的道德意识是一种行动着的意识，而且正因为它是行动着的，所以它的道德才有现实性。但是在行动或行为本身之中，上述那个位置被直接颠倒了；因为行为只不过是内心道德目的的实现，只不过是去产生出一种由道德目的所规定的现实，或者说，只不过是去制造出道德目的现实本身的和谐。同时，行为的完成也是意识所知道的，它是现实与目的的这种统一性在意识中的当前现在；而且因为在完成了的行为中，意识已把自己实现为这种个别的意识，或者说，意识看到它自己已取回了客观存在，而且享受也就寓于这种取回之中，所以道德目的的实现同时也就包含着被称为享受和幸福的那种道德目的的实现。——于是事实上，行为就把当初被当成不能实现的、只算是一种公设、只算是一个彼岸的那种东西，直接实现出来。意识于是通过它的所作所为表明，它并没有认真地对待它的公设，因为这样一来行为的意义勿宁在于使不会当前呈现的东西当前呈现。而且由于和谐是为了行为而设定的——因为任何东西，凡通过行为而变成为现实的，它必须自在地〔或潜在地〕本是这个东西，否则它就不可能成为现实——所以行为和公设的关联就成了这样：为了行为的缘故，即是说，为了目的与现实达到现实的和谐的缘故，这种和谐被设定为非现实的、彼岸的。

既然有了行为，那么目的与现实的不相适应的情况，就根本没有什么严重，而相反，行为本身倒似乎应予以严肃对待了。但是，现实的行为事实上只是个别意识的行为，因为行为本身只不过是一种个别的东西，而它所产生出的事业（或作品）只不过是偶然的东西。可是理性的目的，作为无所不包的普遍目的，则丝毫也不小于整个世界；这是一个终极目的，终极目的超出于个别行为的内容之外，因而根本应被设置于一切现实的行为之上。因为普通的至善有待于实现，所以没有什么善的东西能得到实行。但事实上，现实行为的虚无性，以及直到现在才设定的这整个目的的实在性，无论从任何方面说，也已重新被倒置了。道德行为不是什么偶然的和有限的东西，因为它以纯粹义务为本质；纯粹义务构成着唯一的整个的目的；而且不论内容上另有什么样的限制，行为既然作为目的的实现，那么它总是整个的绝对的目的的完成。或者，让我们重新假定；现实既是自然，而自然有它自己的规律，是与纯粹义务相反的东西，因而义务不能在它这里实现其自己的规律，那么情况怎么样呢？那就是，既然义务本身即是本质，事实上这就与构成整个目的的那个纯粹义务之完成与否毫不相干；因为所要完成的目的就将不是纯粹义务，而勿宁是与义务相反的东西、现实了。但是，与现实无干这一点也重新被颠倒了；因为按照道德行为的概念来说，纯粹义务本质上就是行动的意识；因此，无论如何应该有所行为，绝对义务应该在整个自然中表现出来，道德规律应该成为自然规律。

因此，如果我们让这个最高的善充当本质，那么意识就根本不是在严肃地对待道德。因为在这个最高的善里，自然并不是于道德规律之外另有一种别的规律。而这样一来，道德行为本身就消失了，因为只在假定有一种需要行为去克服的否定物的前提之下，才有行为。但是如果自然是合乎道德规律的，那么通过行为，通过对现有的存在物的克服扬弃，道德规律岂不就被破坏了。——因此，这种假定就等于承认了这样一种本质状态：在这种状态中，道德行为成了多余的，甚至根本没有道德行为可言。因此，道德与自然两相和谐（这种和谐是通过使两者趋于一致的道德行为的概念设定下来的）这一公设，也只好从这一方面表述如下：因为道德行为即是绝对目的，所以绝对目的就意味着：道德行为根本不存在。

如果我们将意识在它自己的道德表象中借以发展前进的这些环节汇合在一起，我们就看得很清楚，意识把每个环节都在它的对立面中重新扬弃掉了。由此可见，在意识看来，道德与现实并不和谐；但是它又并不是严肃认真地对待这种不和谐，因为在行为里，道德与现实的和谐对意识说来是当前存在着的。但由于行为是一种个别的东西，意识也不是严肃认真看待这种行为的；因为它有最高的善这样一个崇高目的。但是，这也只不过是再一次对事情的一个颠倒，因为在这里，一切行为和一切道德都该是归于消失。或者说，意识并不是真正严肃地看待道德的行为，勿宁认为最值得期望的、绝对的情况是：最高的善得到实现而道德行为成为多余的。

〔Ⅱ.道德转化为它的反面〕

从这个结果出发，意识必须继续进行它的矛盾运动，并且必然地要再度废置它对道德行为的扬弃。道德是自在的；要想它实现出来，世界的终极目的就不能是已经实现了的，道德意识就必须是自为的，并且必须有一个与它对立着的自然。但是道德意识必须是在其自身中已经完成了的。这就导致出第二个公设：道德意识与直接在其自身中的自然亦即感性相和谐。道德自我意识设定它自己的目的是纯粹的、与欲求和冲动独立无涉的，所以在它的目的里，感性的目的已经都清除掉了。——可是它刚刚建立起来的这个对感性本质的扬弃，它又立即废置了。它行动起来使它的目的成为现实，而这个应该已被扬弃了的有自觉的感性却正是纯粹意识与现实之间的这个中项，就是纯粹意识为实现自己而用的工具或器官，也就是所谓冲动、欲求。因此，意识并不是认真地在扬弃欲求和冲动，因为，欲求和冲动正就是自身实现着的自我意识。但是欲求和冲动也不应该被压抑掉，而应该符合于理性。它们也确实是合乎理性的，因为道德行为不是什么别的，只不过是自身实现着的亦即给予自己以一种冲动形态的意识，这就是说，道德行为直接就是冲动和道德间的实现了的和谐。但是事实上冲动也并不只是空虚的形态，仿佛它本身中除了自己以外还另有弹簧来推动它。因为感性是一种自然，这种自然本身中就有它固有的规律和弹簧；因此不能认真地把道德看作冲动的发动弹簧、欲求的调整角尺。因为，既然冲动和欲求都有它们自己固定的规定性和独特的内容，那么与其说它们符合于意识，倒不如说是意识符合于它们；而这后一种符合，乃是道德的自我意识所不可以做的。因此，双方之间的和谐只是自在的和设定的。——刚刚在道德行为中设定起来的道德和感性之间的当前现在着的和谐，而现在又被否定或废置了；和谐竟是在意识的彼岸，在一个朦胧的远方，在那里既不能再作任何确切区别，也不能再作任何明确把握，因为我们刚才曾试图把握这种统一，而结果证明这是办不到的。——但是在这种自在〔和谐〕之中，根本上意识已将自己完全抛弃了。这种自在〔和谐〕乃是意识的道德完成，在这种完成了的状态中，道德与感性的斗争已经停息，感性已以某种不可捉摸的方式符合于道德。——这样一来，这种完成又只是对事情的一个颠倒，因为事实上在这种完成中抛弃了自己的勿宁正是道德本身，因为道德只是绝对目的、纯粹目的亦即与一切其他目的相对立的目的的意识；道德既是这种纯粹目的的活动，同时又是这样的意识：它意识到它上升于感性之上，它意识到感性混进它自身中来，它并且意识到它是与感性对立着斗争着。——意识之没有认真地看待道德的完成，可以直接从意识自己的行动中看出来，因为，意识已把道德的完成颠倒移置到无限里去，即是说，它认为道德的完成是永远达不到的。

因此，对于意识而言能够算得上有效准的东西，倒反是这样一种并没有完成的中间状态，这种中间状态虽然并未完成，却至少是应该趋向于完成的一种前进过程。但是这种中间状态同样也不能是前进；因为在道德里的前进，将是一种向着道德消亡的迈进。因为这样的迈进，将以道德与意识本身的上述虚无或消灭为目标；而永远一步一步地走近虚无，则叫做减退。而且还有一层，前进，一般说来也象减退一样，将承认道德上有数量大小的差别，但在这个领域里，大小差别是根本谈不上的。在道德里，在以伦理目的为纯粹义务的意识里，人们根本不能设想有差别，尤其不能设想有数量大小这样肤浅的差别；只有一个德行，只有一个纯粹义务，只有一个道德。

那么，既然意识并不是认真看待道德的完成，倒反认真看待中间状态，亦即我们刚才讨论的那种非道德〔状态〕，于是我们就从另一个方面又回到第一个公设的内容上来了。因为我们看不出我们何以能为了道德意识的尊严或价值的缘故替这种道德意识要求幸福。道德意识明明知道它自己没有完成，所以事实上它要求幸福不能是由于它仿佛有资格享有某种报酬，而勿宁只能是出于一种自由的恩赐，即是说，它所能要求的幸福是自在而自为的幸福本身（als solche）；并且它期待幸福的来临不能有什么绝对根据，而只能出于偶然与任意。——非道德〔状态〕在这里恰恰显露出本性来了：它原来并不是道德，而是那与道德无关的自在而自为的幸福。

通过道德世界观的这第二方面，还有第一方面的另一个断言，即假定着道德与幸福不相和谐的那一断言，也随同被扬弃了。——人们会自以为经验事实是这样的：在我们当前的世界里有道德的人时常遭逢不幸，而不道德的人反而时常是幸运的。但是，已经表明自己具有本质重要性的那种尚未完成的道德中间状态，清楚地指明这种看法和所谓经验只是事情的一种颠倒。因为，既然道德是没有完成的东西，即是说，既然事实上没有道德，那么关于道德遭逢不幸这样的经验能有什么意义呢？——由于事实真相同时又表明这里涉及的是自在而自为的幸福，所以这一点也很明显：在人们提出“不道德的人生活得很好”的论断时，人们心目中所指的并不是会在这里实际发生的那样一种不公正、不道德。既然道德一般说来是没有完成的，那么称某人为一个不道德的人这种说法自在地就归于消失，从而也就只具有一种任意武断的理由根据。因此，这项经验论断的内容含义只不过是说，有些人不该得到自在自为的幸福，这就是说，这种论断的真正含义是一种披上了道德外衣的嫉妒。可是人们又说有另外一些人该当获得所谓幸运，其理由何在呢？这其实是出于良好的友谊，由于友好，所以竟然愿望他们那些人和自己都能享有这种恩赐、这种机遇。

〔Ⅲ.道德自我意识的真理性〕

道德因此在道德意识中是没有完成的。这一点现在已经设定了。但是，道德的本质却只在于它是完成了的纯粹的东西；因此没有完成的道德是不纯粹的道德，也可以说是不道德。因此道德本身是在不同于现实意识的另一种本质里，这种本质乃是一位神圣的道德规律制定者或道德立法者。——在意识里没完成的道德，亦即作为这个公设的根据的那种道德，起初具有这样的含义：道德，既然在意识里被设定为现实的，就是与一个他物、一个特定存在关联着的，因而自己本身中就包含有他物或差别，而由于它本身中含有他物或差别，所以就产生出许许多多的道德诫命。但是道德的自我意识同时又认为这许许多多的义务都是非本质的、不重要的；因为本质的、重要的问题只在于一个纯粹的义务，而这许多义务，对它而言，既然都是特定的、不纯粹的，就没有任何真理性。它们因而只能在一个他物那里获得它们的真理性，它们在道德自我意识看来本不是神圣的，只是由于一位神圣的立法者的缘故才是神圣的。 [444] ——但是，这种情况本身再度不过是事情的一个颠倒。因为，道德自我意识是它自己的绝对，而义务则仅仅是它所知道的那种义务。可是它只知道纯粹义务是义务；它认为不神圣的东西，自在地就是不神圣，而自在地不神圣的东西，不能因神圣本质的缘故而神圣化。其实道德意识根本也不是认真地要让不神圣的东西通过它自己以外的另一种意识而得到神圣化；因为它认为，只有那种在他看来是通过自己本身并且即在其自身之内而神圣的东西才是神圣的。——因此，它看待“这另一个本质是一个神圣的本质”这件事也同样不是那么严肃认真，因为有些在道德意识看来本来没有本质性的东西，在这另一本质中竟会取得本质性。

于是，如果神圣本质当初被设定为这样：在它这里具有有效性的义务不是纯粹义务而是许许多多特定的义务，那么，这个设定也必定是又被推翻了，而且那另一本质，也必定只在这样一种情况下，即只当在它那里唯有纯粹义务具有有效性时，才是神圣的。事实上纯粹义务也确实是只在另一本质中具有有效性，而不是在道德意识里具有有效性。在道德意识里虽然好象纯粹道德是唯一有效的，然而道德意识毕竟必须以另外的方式来加以设定才行，因为它不仅是道德的意识，同时也是自然的意识。道德，在它〔道德意识〕这里是为感性所激发，因感性之制约而产生的，所以不是自在自为的，而是自由意志的一种偶然结果；不过，在它这里，如果它作为纯粹意志，则道德就是知识的一种偶然结果；所以，道德不在它这里而只在另一本质里才是自在而自为的。

这样，这个本质现在即是纯粹完满的道德，因为在这一本质里道德同自然和感性不发生任何关系。但是，纯粹义务所以有实在性，就在于它在自然和感性中得到了实现。道德意识认为它自己的不完满性就在于在它那里道德同自然和感性保有一种肯定的关系，因为在它看来，道德之同自然和感性仅只保有一种否定的关系才算得是道德的本质环节之所在。纯粹的道德本质却与此相反，它因为超越于对自然和感性的斗争之上，所以同自然和感性不是保有否定的关系。因此，它与它们之间事实上就只还余有一种关系，肯定的关系，这即是说，余留给它的关系正是刚才称之为未完成的非道德的那种东西。但是纯粹的道德，既然与现实完全隔离，以致与现实完全不发生肯定关系，那就该是一种无意识的、不现实的抽象，而在这种抽象中，道德，它是对纯粹义务的一种思维和一种意志和行动，它的概念就该已被完全扬弃。所以，这个如此纯粹的道德本质，也不过是事情的一种颠倒，也必须予以抛弃。

但在这个纯粹的道德本质中，这个综合的表象作用曾在其中反来复去运动的那个矛盾的各个环节，彼此接近起来了；同样，这个综合的表象作用并没使之结合起来而却使之（先后）相继出现并且不断使之为其反面所代替的它这些对立思想、这些“也”字，也彼此接近起来了；它们彼此接近得如此之紧密，以致意识现在不能不抛弃其道德世界观而逃归于自身。

道德意识所以认识到它的道德是未完成的，乃是因为有一个与道德相反对的感性和自然影响了它，感性和自然一方面混浊了道德本身使之不成纯粹的道德，一方面搞出一批义务来使道德意识在实际行为的具体事件中陷于困惑；因为，每一事件都是许多道德关系的一个辐集点，就象每一知觉对象都是包含许多属性的一个事物一样；而且既然特定的义务是目的，那么它就有一个内容，它的内容就是目的的一部分，因而道德就不纯粹。——道德于是就以另一本质为它的实在。但这样的实在性只不过说明道德在这里是自在而自为的——是自为的，意思是说，它是一个意识的道德，是自在的，意思是说，它有特定存在和现实性。——在第一种未完成的意识中，道德没有实行出来，它在那里是一个自在存在，意思是说，它是一种思想事物，因为它同自然和感性，同存在的现实和意识的现实结合在一起，以此现实为它的内容；而自然和感性则是道德上的无物。——在第二种意识中，道德出现为完成了的而不是出现为一种没有实行的思想事物。但是这种完成恰恰在于，道德在一个意识中有了现实，并且有了自由的现实，有了一般的特定存在，因而道德不是空虚的东西，而是内容充实的东西；——这就是说，道德的完成在于刚才被规定为道德上的无物的那种东西是遍在于道德的浑身内外。道德于是有时据说要完全作为纯粹抽象的非现实的思想事物才有有效性，但有时据说正是在这种情况下它完全没有有效性；它的真理性忽而在于它与现实相对立，在于它完全摆脱了现实，忽而又在于它即是现实。

这些矛盾以前在道德世界观中经过区别分解、运动展开，曾是纷然杂陈，集矛盾之大成；现在，这纷然杂陈的一堆矛盾自行消失了。因为，诸矛盾所赖以成立的那种区别，本来是不能不那么设想，是不得已而设定起来，同时确实又是非本质的区别，现在这样的区别已变成为一种哪怕在语言字句之中都不复存在的区别了。其结果，被设定为具有差别性的东西，无论作为等于零的无物还是作为实在事物，乃完全是同一个东西，乃是特定存在和现实；而那应该绝对只作为现实存在和现实意识的彼岸，同时又绝对只存在于道德意识之中，并且作为一个彼岸而应该是一无物的那种东西，乃是纯粹义务和关于“纯粹义务即是本质”的知识。意识，它作了这种不是区别的区别，它宣称现实同时既是无物又是实在事物，它表示纯粹道德既是真正本质而同样又是全无本质的东西，这个意识，现在把它以前所分解区别的那些思想集合在一起说出来了，并且它亲自表明，它之对待这种规定以及关于自我和自在存在这两个环节的区分都不是郑重其事严肃认真的，相反，它勿宁把被它宣称为绝对的在意识以外存在着的事物保有于自我意识的自我之内，并且因此而把被它宣称为绝对的思想事物或绝对的自在的东西当作一种没有真理性的东西。——意识现在明确认识到，把这些环节区别开来，分别安置，乃是事情的一个颠倒混乱，如果它真是继续颠倒下去，那它就是伪善。但是它，作为道德的纯粹自我意识，现在抛开了它的表象作用与它的本质之间的这种不同一性，抛开了它把它认为不真实的东西宣称为真实的东西的这种非真理性，怀着厌恶逃回自身来了。它是纯粹的良心，良心鄙视这样一种道德世界观；它是在自己本身中的简单的自身确信的精神，这种精神无需通过上述表象的中介而直接地凭良心行动，并且它的真理性就在这种直接性之中。——但如果这个真伪颠倒的世界不是别的，正是道德自我意识在它自己的环节中的发展，从而即是它的实在，那么按照它的本质来说，它之返回于自身也将不会变成什么别的；它返回于自身，勿宁只意味着它已经意识到：它的真理性是一个假冒的真理性。可是它又不能不始终用这个假冒的真理性混充它的真理性，因为它不能不一方面把自己表述和呈现为对象性的表象，但同时又明明知道这样做只是一个蒙混、颠倒；它因此事实上就是伪善，而且对于上述颠倒蒙混所采取的那种鄙视态度，已经就是伪善的初步表现。

（c）良心，优美灵魂，恶及其宽恕 [445]

道德世界观的二律背反，即既存在着一种道德意识，又不存在任何道德意识，或者换句话说，义务的效准既存在于意识的彼岸，又相反地只存在于意识以内，象这样二律背反的环节，前面已经总结成为这样一种观念，在这种观念里，非道德的意识俨然成了道德的，它的偶然知识和意愿被当成了充分重要的，它由于恩赐而获得了幸福。这样自相矛盾的表象、观念，道德自我意识并没接纳到自己身上，而是把它安置到它以外的另一个本质里。但道德自我意识这样把它不能不认为是必要的东西安置到它自己以外去，从形式上看，这本身也就是一个矛盾，正如从内容上看这样做法之是一个矛盾一样。但是，显然自相矛盾的东西，和道德世界观在其分割与消溶中反来复去兜圈子的那种东西，自在地就是同一个东西，因为纯粹义务作为纯粹知识不是什么别的正是意识的自我（或主体），而意识的自我不是什么别的正是存在和现实，同样，那据说是在现实意识之彼岸的东西，不是什么别的正是纯粹思维，因而事实上即是自我；因为这个缘故，所以自我意识，无论在我们看来或者自在地，就返回其自身，并知道作为其自身的那个本质，知道在那个本质中现实的东西同时也就是纯粹知识和纯粹义务。自我意识把它自身当成是在它的偶然性中有充分效准的东西，它，作为在其偶然性中有效准的东西，知道它的直接的个别性就是纯粹的知识和行为，就是真正的现实和和谐。

〔Ⅰ.良心是在自己本身内的自我的自由〕

这种良心的自我，亦即对其自身之即是绝对真理和存在具有直接确信的精神，乃是第三种自我。 [446] 这种自我，正如我们所见的那样是从第三种精神世界中发展出来的，现在请让我们拿它跟以前两种自我作一简单比较。整体或现实，它曾表现为伦理世界的真理性，那是个人的自我；个人的特定存在是得到承认了的存在。个人是没有实质的自我，所以它的这个特定存在也是抽象的现实；个人是有效准的，而且是直接有效准的；自我是在它自己的存在元素中静止不动的点；这个定点没有同它的普遍性分割开来，所以〔它这个定点和它的普遍性〕两者并没有相互运动和相互关系；普遍是无区别地存在于这个定点之中的，它不是自我的内容，而自我也没有把自己充实起来。——第二种自我是已经达到了自己的真理性的教化世界的自我，或者说，是一分为二之后重建起来的精神，是绝对自由。在这种自我中，个别性与普遍性最初的直接统一，趋于分裂；普遍性，虽然继续是纯粹的精神本质、被承认的存在，或普遍的意志和知识，同时却是自我的对象和内容，是自我的普遍现实。但普遍性并不具有脱离了自我的特定存在的形式；因而它在这种自我中没有得到具体充实，没有取得积极内容，没有成为世界。道德自我意识虽然也让它的普遍性自由独立出来，使之成为一种独自的自然，可是它同时又坚持将它的普遍性保留于其本身中，当成扬弃了的环节。但是实际上，它这只不过是玩弄了一个将这两种规定互相替换的颠倒手法。只作为良心，有了它的自身确定性，道德的自我意识这才取得内容以充实以前那种空虚的义务和空虚的权利以及空虚的普遍意志；而且，因为它这种自身确定性同样是直接的东西，所以它有了自身确定性也就有了特定客观存在本身。

〔1.良心作为义务的现实〕

道德自我意识达到了它的这种真理性之后，于是就抛弃或者勿宁说扬弃它本身中导致颠倒的那种分裂；也就是说，扬弃自在与自我之间的、作为纯粹目的的纯粹义务与作为一种跟纯粹目的相对立的自然和感性的现实之间的分裂。道德自我意识在这样返回于自身之后，就成了一种具体的道德精神，它不把纯粹义务的意识当成它自己的一种与现实意识相对立的空虚尺度；相反，纯粹义务正如那与之相对立的自然一样也是被扬弃了的环节；具体的道德精神，在一种直接统一性中，是一种自身实现着的道德的本质，而行为，则直接是一种具体的道德的形态。

让我们假定现在有一件行为，这件行为对于认知着的意识说来是一个对象性的或客观的现实。认知着的意识，作为良心〔或良知〕，直接具体地认知这件行为，同时这件行为只于认知着的意识认知它时才存在着。在这种情况下，如果知识是不同于知识对象的另外一种东西，则知识就是偶然的了；但是对其自身具有确定性的精神，已不复是这样一种偶然的知识，已不复是由思想自己所产生的、仿佛与现实完全不同的东西，相反，既然自在与自我的分离已经扬弃了，那么这件行为直接在知识的感性确定性中是个什么样子也就是象它自在的那个样子，它自在地是个什么样子也只是它在这种知识中的那个样子。——这样一来，行为，作为实现〔运动〕，就是纯粹形式的意志；也就是说，行为就是单纯的转化〔运动〕，就是由一种存在着的现实变为一种被实行了的现实，由单纯关于对象的知识变为关于意识产物那样的现实的知识的一种单纯转化运动。正如感性确定性之直接地被接受于，或者说得更确切些，直接转化为精神的自在那样，这里所说的转化，也是简单的不经任何中介的，这乃是一种通过纯粹概念而不改变内容的过渡，至于内容，那是由认知内容的那个意识的兴趣来规定的。——此外，良心并不把行为的各种情境区分为各个不同的义务。良心并不以一种肯定的普遍的媒介自居；假如它以这样的媒介自居，那么在它这里，各种不同的义务就会各自取得一种不可改变的实体性，而这样则势将不出下列两种情况之一，或者是，根本不能有所行为，因为每一件具体行为都包含着一般的对立，每一件道德行为都包含着诸义务的对立，那么按照行为的规定说来就总有一个方面、一种义务会受到损害；或者是，能够有所行为，那么互相对立的诸义务之一就会出现实际遭受损害的情况。良心，真正说来，乃是清除了这些不同道德实体的那种否定的单一或绝对的自我；它是合于义务的一种简单行为，作为行为，它并不履行这一义务或那一义务，却在认知和实行具体的正义事情。因此一般说来，良心只在这个时候才是行为，才是道德的行为，才是先前阶段的无所行动的道德意识过渡成为的道德行为。——一个行为，其具体形态可以由有区别能力的意识加以分析，区别出不同的特性，在我们此处那就是说，区别出不同的道德关系，而且，这些道德关系既可以各被宣称为绝对有效准的（如果它们各是一个义务，那就必然如此），也可以经受比较和审核。但在良心所发动的简单的道德行为里，各种义务都是搅拌在一起的，以致所有这些个别本质都被打乱了，因而在良心的不可动摇的确定性中，义务根本就不发生经受审核的问题。

同样，在良心中也不存在上述意识的徘徊动摇的不确定性，那种意识时而把所谓纯粹道德安置于自己以外的另一个神圣本质里，自视为不神圣的东西，时而又反过来把纯粹道德安置到自己本身中，认为另外那一本质是感性与道德的结合体。

良心拒绝采取道德世界观所有这些忽而设置或肯定下来忽而又加以否定或废置的做法，因为它根本拒绝那认为义务与现实互相矛盾的意识。在那认为义务与现实互相矛盾的意识看来，说我正在道德地行为着，乃是因为此时我只意识到我在完成纯粹义务，而没意识到任何别的什么，这事实上就是说，我正在道德地行为着，是因为当时我不行为。但是，当我实际行为着的时候，我是意识到有一个别的、一个现实现成存在着，而且意识到有一个东西是我想使之实现的，我怀有一个特定的目的，履行着一个特定的义务；在这里显然有一个与纯粹义务不同的东西，尽管纯粹义务据说是行为的用意之所在。——与此相反，良心则是这样一种意识，它知道当道德意识说纯粹义务是其自己的行为的本质时，其所说的这种纯粹目的乃是对事情的一种颠倒；因为事情自身是这样的：纯粹义务是由纯粹思维的空虚的抽象构成的，它只以一种特定的现实为它的实在和内容，而这种特定现实，乃是意识自身的现实，更确切地说，这个意识乃是作为一个个别事物而非作为一个思想事物的意识。——良心，对其自己来说，其真理性就在它的自身直接确定性那里。这种对它自身的直接的具体的确定性，就是本质；如果按照意识所包含的对立来考察这种直接确定性，则固有的直接的个别性就是道德行动的内容；而道德行动的形式，正是作为纯粹运动，亦即作为知识或自己的信念的这个自我。

如果就其统一性和环节的意义来仔细考察这个自我，则我们发现，道德意识只把它自己了解为自在〔存在〕或本质；但当它作为良心，它就了解到它的自为存在或它的自我。——道德世界观的矛盾自行消溶，意思就是说，道德世界观的矛盾所根据的区别，已经表明自己不是区别，区别归结为纯粹的否定性；但纯粹否定性恰恰就是自我；这是一种简单的自我，它既是纯粹的知识，又是关于它自己这个个别意识的知识。这个自我于是成为以前的空虚本质的内容，因为它是现实的东西，这个现实不再意味着是一种对本质而言外来的并具有自己的规律的独立的自然。这个自我，作为否定性，是纯粹本质的区别，是一种内容，确切地说，是一种自在而自为地有效准的内容。

此外，这个自我，作为纯粹自身等同的知识，就是绝对的普遍，所以正是这个知识，作为它自己的知识，作为信念，构成着义务。义务已不再是出现于自我之对面的普遍，勿宁已被认识到在这种分割之中是无效准的东西。现在是，规律为了自我而存在，而不是自我为了规律而存在。但是这样，规律和义务就不仅意味着是自为存在，而且意味着是自在存在；因为这种知识由于它的自身等同性的缘故正就是自在存在。这种自在存在在意识中也把它自己从上述它与自为存在的直接统一那里分离出来；在这样分离对立的情况下，它就是存在，就是为他存在。——正是在这个时候，义务，作为被自我所抛弃的义务，被认识出只是一个环节；它本来意味着是绝对本质，现在已下降而成为这样一种存在，这种存在不是自我，不是自为的，这就是说，它已下降为一种为他存在。但是这种为他存在始终还是一种本质性的环节，这是因为，自我，作为意识，构成着自为存在与为他存在的对立；而现在，义务，既然它本身直接是现实的东西，就不再仅仅是抽象的纯粹意识。

〔2.对信念的承认〕

因此，这种为他存在就是自在地存在着的、与自我〔或主体〕有所区别的实体。良心并没扬弃掉纯粹义务或抽象自在存在，而纯粹义务倒是本质性环节，在对待别的环节时是以普遍性自居的。良心是不同的自我意识的公共元素，而这个公共元素乃是行动在其中可以取得持续存在和现实性的实体；它也是被别人承认的那个环节。道德自我意识并不具有被承认这一环节，并不具有特定存在着的纯粹意识这一环节，所以它根本不是一种有所行动的意识，不是一种有所实现的意识。它的自在存在，对它说来，要么是抽象的非现实的东西，要么是一种无精神的现实、存在。但良心所具有的存在着的现实，则是这样一种现实，这种现实是一个自我，这就是说，它是对自己有所意识的特定存在，它是受到承认这一精神元素。行动因而只是一种翻译，只是把它的个别的内容翻译成为对象性的元素，而在这种对象性元素中，个别的内容成了普遍的和得到承认的，而且，正是由于内容得到了承认，所以行为才成为现实。行为所以是被承认的从而是现实的，乃是因为特定存在着的现实是直接与信念或知识结合着的，换句话说，有关一个人的目的的知识直接就是特定存在元素，就是普遍承认。因为，行为的本质、义务，是由良心对义务的信念构成的；这种信念正是自在存在本身；所以行为的本质就是自在地普遍的自我意识，换句话说，就是得到承认从而就是现实。根据对义务的信念而做出来的行为，因而直接是一种具有持续存在和特定存在的东西。因此在这里，根本再也不能说什么善意没得实现或好人遭遇厄运等等了；相反，被认识出是义务的东西得到了完成，成为了现实，因为符合于义务的东西正是一切自我意识所共有的普遍的东西，被承认的东西，因而是存在着的东西。但是如果割裂开来不连同自我的内容而单独看待，那么这种义务就是为他存在，透明的东西，透明的东西只意味着是一般的空无内容的本质性。

如果我们回头来看看精神的实在初次出现时的那个领域，我们就发现，当时的概念是：对个体性所作的表述，就是自在而自为的存在。但是，当时直接表述这个概念的那种意识形态是诚实的意识，诚实的意识当时是跟抽象的事情自身打交道的。这种事情自身在那里只是一个宾词；它只在良心这里才第一次是一个主词，其所以是主词，因为它已设定它具有一切意识环节，并且在它看来，所有这些意识环节，诸如实体性一般、外在的客观存在和思维的本质，统统都包含在它对它自身的这种确定性之中。事情自身在伦理中是实体性一般，在教化中是外在的客观存在，在道德中是认知着自身的思维本质性；而在良心这里，事情自身就是主体，亦即主词，主体知道这些环节都在它自己本身中。如果说诚实意识所把握的永远只是空虚的事情自身，那么相反，良心所赢得的则是由它充实了的事情自身。良心所以是这样的力量，乃是由于它知道意识的这些环节只是些环节，而它〔良心〕作为它们〔这些环节〕的否定性本质统治着它们。

〔3.信念的绝对自由〕

如果我们结合着显现于行为中的对立所包含的种种个别规定来考察良心——并且如果我们考察良心对这些个别规定的性质所具有的意识，那么我们就会发现，良心在对待行为发生于其中的那种情况的现实时，首先是以一种认知着的知识自居的。只要普遍性这个环节呈现于这种知识面前，那么，对于摆在面前的现实进行彻底详尽的把握，从而对情况作确切的认识和考虑，就是属于良心行为这个知识的分内之事。但是，这种知识，由于它认识到普遍性是一个环节，所以它是这样一种有关这些情况的知识，即它自知并不是在把握这些情况，或者说，它自知在把握这些情况时并不是那么真心实意，本诸良心。知识的真正普遍而纯粹的关系，乃是它与一种并不同它相对立的东西的关系，乃是它与自己本身的关系；但是行为，由于它本身包含着对它说来具有本质重要的对立的缘故，它就总是关系到意识的一种否定物，关系到一种自在地存在着的现实。与纯粹意识的简单性相反，这种现实，作为绝对的他物，或者说，作为各种各样的自在，乃是情况的一种绝对复多性，绝对复多的情况，自己无限地分裂和扩散，向后面扩散，就表现为它的条件，向旁边扩散，就涉及于它的并存事物，向前方扩散，就产生出它的后果。——本诸良心的意识对事情的这种性质以及它对待事情的态度都是有所意识的，它知道，它在认识它于其中行动的那种事件时它不是按照这里所要求的这种普遍性来认识的，它知道，它佯言对一切情况都作这样本诸良心的认识与考虑只是一句空话。然而对一切情况的这种认识与考虑，倒也并不是根本不存在的，只不过它们是作为一种环节，作为某种仅只为他物而存在的东西存在着而已；而这种本诸良心的意识，就把它的不完全的知识当成一种充分的完全的知识，因为这种不完全的知识是它自己的知识。

同样，在本质的普遍性方面，换句话说，在纯粹意识所作的内容规定方面，情况也是这样。——正在朝着采取行动的方向前进的良心，是同事件的许多方面发生着关系。事件分裂为许多部分事件，同样，纯粹意识与事件的关系也分裂为许多部分关系，这样一来，事件的多样性也就是义务的多样性。——良心知道它必须在各式各样的义务中进行抉择，作出决定；因为从其规定性上说或从其内容上说它们任何一种义务都不是绝对的，只有纯粹义务才是绝对的。但是这个抽象物已经在它的实在性中获得了它即是有着自我意识的“我”这样的意义。对其自身有确信的精神，作为良心，静止于其自身中，而它的实在的普遍性或它的义务，则存在于它对义务的纯粹信念之中。这种纯粹的信念本身就同纯粹义务是一样的空虚，其所以说是纯粹的，乃因为义务在它那里不是任何东西，不是任何有规定的内容。但是行动是必须采取的，个体必须为行动而进行规定；并且，对其自身有确信的精神，亦即自在存在在其中获得它即是有着自我意识的“我”这一意义的那种精神，知道这种规定和内容就在其自身直接确定性中。自身直接确定性，作为规定和内容，就是自然的意识，就是冲动和欲求。——良心不承认任何内容对它说来是绝对的，因为它是一切被规定的东西的绝对否定。它完全由自己本身来进行规定；但是，自身中接纳规定性本身的那个圈子或领域，乃是所谓感性；所以要想从自身直接确定性中取得任何内容，那就除了感性之外什么也找不到的。——所有的一切，在前此的形态中曾表现为善或恶，表现为法律和法权的那些东西，统统是不同于自身直接确定性的一种他物、别的东西；所有这些东西都是一种普遍的东西，而普遍的东西现在是一种为他的存在；或者另换一个观点来说，所有这些东西都是这样一种对象，这种对象在中介着意识与它自身时，出现于意识与它自己的真理性之间，不但不构成意识的直接性，反倒使意识脱离自己。——但是对于良心来说，自身确定性就是纯粹的直接的真理性；而且因此，这种真理性就是良心的被当成内容呈现出来的自身直接确定性，或者一般说来，这种真理性就是个人的任意性和个人的无意识的自然存在的偶然性。

这种内容同时却又算得是道德的本质性或算得是义务。因为纯粹义务，象前面考察审核法律的理性时所表明的那样，是对任何内容都绝对一视同仁，对一切内容都可以容纳或适应。在这里，纯粹义务同时具有着自为存在的本质形式，并且这种形式的个人信念不是别的，正就是对纯粹义务的空虚性的意识，意识到：纯粹义务只是一个环节，这个环节就其实体性来说乃是一个宾词；而宾词是以个体为它的主词〔即主体〕的，主体可以任意给予纯粹义务以什么内容，可以把任何内容与这种形式结合起来，可以使任何内容具有出诸良心的性质。——让我们设想有一个人在以某种方式发财致富；每一个人都要维持他自己以及他家庭的生活，也同样都要积蓄可能性以便成为对别人有用的人，给需要援助的人做些有益的事，这是一种义务。关于这是一种义务这一点这个人是有所意识的，因为这个内容是直接包含在他的自身确定性中的；并且这个人还认识到他在这件事例中是在履行这种义务。别的人也许认为〔他以发财致富作为履行义务〕这一方式乃是骗局；他们坚持于这件具体事例的一些别的方面，但这个人所以坚持他的这一方面，是因为他意识到发财致富乃是一种纯粹的义务。——所以，别的人称之为强横不义的行为，在这个人看来正是履行义务，以保持自己的独立性而不听人摆布；别的人称之为怯懦退缩的行为，在这个人看来正是完成义务以保全生命和保持可能性以便造福于别人；相反，别的人称之为勇敢的行动，在他看来反倒是大大有损于上述两种义务。但是，怯懦退缩当然不可以达到这样拙劣的地步，以至于不知道保全生命和使自己有可能造福于别人都是义务——以至于对它的行为之合乎义务性没有信念，以至于不知道其合乎义务性是出于上述认识；假如一个人怯懦到果真没有这种信念和认识，那就等于说怯懦已拙劣到了不道德的地步。道德之所以是道德，全在于具有知道自己履行了义务这样一种意识，那么被称为怯懦的行为，将也象被称为勇敢的行为一样，并不缺少这种意识；因为义务这个抽象的东西，既然能够接纳各种各样的内容，它也就能够接纳怯懦这个内容。——因此，只要采取行动的人知道他的所作所为是义务，而且只要一方面他知道这一点，另一方面既然对义务的信念也即是合乎了义务，那么，他就是得到了别人的承认；他的行为就因此而有效准，因此而有了现实存在。

随便哪一种内容都完全可以和别的内容一样毫无限制地任意自由地把自己安排到纯粹义务和知识这一普遍的被动的媒介里去，这种自由是无法反对的，即使有人主张另外一种内容应该被安排到那里面去，也并不能有助于否认这种自由；因此无论哪一种内容，只要它是内容，本身就具有规定性的污点，这种污点是纯粹知识本来所没有的，是纯粹知识既可以接受也可以鄙弃的。一切内容之所以是内容都因为它是一个有规定的东西，所以任何内容就这一点而言都是与别的内容站在同一个平面上的，虽然这样说来好象使人觉得各个内容所含的特殊的东西都被扬弃掉了似的。可能出现这样的情况：义务既然在实际事例中一般总是一分为二，形成对立，并因此而形成个别性与普遍性的对立，那么，以普遍性自身为内容的那种义务本身直接就该具有纯粹义务的性质，而且它的形式与内容因而就该彼此完全符合。因此，比如说，为普遍的善的行为就好象比为个别的善的行为更为可取些。然而，这种普遍的义务，根本是作为自在自为地存在着的实体、作为法权和法律而现成存在着的那种东西，是不依赖于知识和信念、不依赖于个别人的直接兴趣而独自有效准的东西；而这样的东西恰恰就是道德一般曾经把反对的矛头指向着它的形式的那种东西。不过，谈到它的内容，既然普遍的善与个别的善是对立的，那么它的内容就也还是一种特定的内容；因此，它的规律就是这样一种规律，对于这种规律，良心知道自己完全不受约束，完全独立自由，并且自己拥有绝对权力，予以任意增减，任意取舍。——不仅如此，上面对于为个别物而尽的义务与为普遍物而尽的义务所作的那种区别，按照对立的一般性质说来也就完全不是什么固定的区别了。情况勿宁是，个别人为他自己所做的事，对于普遍物、多数人也有好处；他关心他自己愈多，他有益于别人的可能性也就愈大；而且，他所以有现实性，本身恰恰就在于他同别人共同生存和共同生活；他的个别享受本质上就意味着他为别人而牺牲他自己的享受，从而帮助别人获得他们的享受。因此在完成对于个别亦即对于自己的义务时，也就在完成着对于普遍的义务。——所以这里进行的这种对义务的权衡和比较，如果真会出现的话，最后就会演变成为对于一件行为能给普遍物提供多少利益的估量和计算；但是这种情况是不会发生的，因为从一方面说，如果这样，道德就会必然地湮没于见识的偶然性之中，从另一方面说，良心的本质正在于去除这种计算和权衡，不根据任何这样的理由而直接凭它自己来作出决定。

良心于是就这样地行动并且这样地保持自己于自在存在和自为存在的统一之中，保持自己于纯粹思维和个体性的统一之中；良心于是就是自身确信的精神，而自身确信的精神本身就包含着它自己的真理性，它的真理性就在它的自身中，就在它的知识中，并且所谓在它的知识中，意思就是说在关于义务的知识中。这种精神所以保持自己于关于义务的知识中，正是因为，那在行为中的肯定性的东西，即义务的内容和形式以及关于义务的知识，都是隶属于自我、隶属于它的确定性的；而凡是要想作为一种具有自己的自在存在而出现在自我面前与自我对立的东西，则不作为真实的东西，而只作为一种被扬弃了的东西，只作为一个环节而有效准。因此，有效准的东西并不是普遍的知识一般，而是它的知识、它就情况所取得的知识。自我把它从它的自然的个体性中取来的内容放置到义务亦即普遍的自在存在中去；因为内容是在它自己本身现成存在着的内容；这种内容通过自己存在于其中的普遍媒介而变成自我所履行的义务，并且正是因为这样，空虚的纯粹义务就被设定为一种扬弃了的东西、一种环节；这种内容就是纯粹义务的被扬弃了的空虚性，换句话说，就是纯粹义务的充实。——但是良心同时又根本不含有任何内容；它超身于任何要想充当规律的特定义务之外；在它的自身确定性的力量中，它拥有可合可分的绝对权力的至高尊严。——因此，这种自身规定直接就是绝对符合于义务；义务就是知识本身；不过，这种简单的自我性（Selbstheit）就是自在存在；因为自在存在就是纯粹的自身等同，而自身等同则在这种意识之中。

〔Ⅱ.良心的普遍性〕

这种纯粹知识直接是一种为他存在；因为作为纯粹的自身等同，它就是直接性，或者说就是存在。但这种存在同时是纯粹的普遍性，一切个人的自我性；换句话说，行为是得到了别人承认的，因而是现实的。这种存在是这样一种元素：良心通过这种元素而直接与一切自我意识立于等同的关系中；并且这种等同关系并不意味着是无自我的规律，而勿宁是良心的自我（或主体）。

〔1.信念的无规律性〕

但是良心所做出来的这种正义的事情既然同时是一种为他存在，那么在良心这里似乎就出现了一种不等同性。良心所实行的义务是一种特定的内容；特定的内容诚然就是意识的自我，从而就是意识关于它自己的知识，就是意识同它自己的等同。但是这种等同，既然已经实现，已经被放置到存在这个普遍媒介中，那么这种等同就不再是一种知识，就不再是这样一种既作出区别而又立即扬弃其区别的那种区别活动；而勿宁是，区别是被设定为在存在中持存着的区别，而行为乃是一种特定的行为，它与一切个人自我意识的元素并不等同，因而并不是必然地得到承认。两个方面，一方面，行为着的良心，另一方面，承认这种行为是义务的那个普遍意识，都同样摆脱了这种行动的规定性。由于这样摆脱了规定性的缘故，两者在它们互相关联的共同媒介中所处的关系，就勿宁是一种完全不等同的关系；因此，那知道行为的意识，对于那行为着的、具有自身确定性的精神就完全没有确定性，处于无确定性中。自身确信的精神，行动着，把一种规定性建立为存在着的东西；别的意识则把这种存在当作它的真理性，并由此取得对它的确信；它已通过其行动表示出了它所当成义务的那种东西。不过，自身确信的精神并不包含有任何一种特定的义务；它已经越出了这样的境地，在那个境地中，别的意识以为它是现实的；而且对它说来，存在这一媒介本身，以及作为自在存在物的义务，都只算得是一种暂时的环节。因此它给它们设置起来的，它又重新予以废置，甚至应该说它已立即废置了。因为对它说来它的现实性并不是这种设置或建立起来的义务和规定，而是它在绝对自身确定性中所具有的那种义务和规定。

别的意识因而并不知道究竟这个良心在道德上是善的还是恶的，甚至于可以说，它们不仅不能知道这种良心究竟是善是恶，而且它们必须把它也当成是恶的。因为正如良心之并不受任何义务的规定性的束缚，也不把义务当作自在的存在物那样，它们也不受良心的拘束。良心给它们设置或提供出来的东西，它们自己知道如何去废置掉；良心是这样一种东西，它所表示的只是一个人的自我，而不是它们自己的自我；它们知道它们不仅不受良心的束缚，而且它们必须在它们自己的意识中把它消溶掉，通过判断和解释把它化为无有，从而保持它们自己的自我。

但是良心的行为并不仅仅是这种被纯粹自我抛弃了的存在规定而已。那应该作为义务而有效准并被承认的东西，其所以能够成为那样的东西，完全是由于有了关于它即是义务的信念和知识，由于有了关于它的自我即在实际行动之中的知识。实际行动（die Tat）一旦不再含有这种自我，它也就不再是唯一构成着自己的本质的那种东西了。假如实际行动失掉了这种关于自我的意识，则它的特定存在就将只是一种普通的现实，而在我们看来行为就将仿佛是自我的兴趣和欲望的一种实现活动。凡是实际地存在着的东西，其所以现在具有本质性，完全是因为它是被知：它被知道是一种自己表述着自己的个体性；并且这种被知道的东西即是被承认的东西，而作为被承认的东西，即是应该具有实际存在的东西。

自我进入实际或特定存在，成为自我（或主体）自身确信的精神实际存在着，成为为他的、为别人承认的精神；它的直接的行为不是有效准的和现实的东西；并非特定的东西、自在存在着的东西即是被承认的东西，相反，只有那知道其自己的自我本身的才是被承认了的东西。持续存在的元素是普遍的自我意识；行为的效用不是能够进入这种持续存在元素的东西；在持存元素中行为的效用是保持不住的，不能继续存在的；只有自我意识，是被承认了的东西，具有现实性。

〔2.信念的语言〕

在这里我们于是再一次见到了作为精神的特定存在的语言。语言是为他的、为别人而存在着的自我意识，而这种自我意识是作为自我意识而直接现成存在着的，并且作为这一个自我意识就是普遍的自我意识。语言是一种能把自己从自己本身分离开来的自我，这种自我，作为纯粹的“我=我”，变成为自己的对象，却又在这种对象性中保持自己为这一个自我，并且直接与别的自我汇合一起成为它们的自我意识；这种自我当别的自我对它有所知觉时，也对自己有所知觉，而这个知觉本身正是变成了自我的那种特定存在。

在这里，语言所获得的内容，已不再是教化世界中颠倒着的、颠倒了的、分裂了的那种自我，而是已返回到本身、确信自己、在其自身中确信自己的真理性或确信自己的承认活动并作为这种知识而被承认了的那种精神。伦理精神的语言是规律和简单命令以及作为对必然性所挥洒的眼泪的抱怨；与此相反，道德意识还是封闭于它自己的内心深处而沉默无言的，因为在道德意识那里自我还没具有特定存在，而勿宁说特定存在与自我才刚刚发生外在的关系。语言只是作为独立的自我意识与被承认的自我意识之间的中项而出现的，而特定存在着的自我直接就是普遍的、复多的而且既复多又简单的被承认的东西。良心的语言所包含的内容，则是知道自己即是本质的那种自我。良心的语言仅只表述这一点，而这种表述乃是行动的真正实现和行为的实际效准。意识表述它的信念；只有在这种信念中行为才是义务；行为之所以算得是义务，又只因为信念得到了表述。因为，普遍的自我意识，跟那仅仅存在着的特定的行为，是独立无涉的；对于普遍的自我意识而言，这种行为，作为特定存在，是算不得什么东西的，只有认为这种行为即是义务的那种信念，才算得是有效准的东西；而且这种信念在语言中是现实的。——在这里，所谓把一项行为实现出来，并不意味着要把这个行为的内容从目的或自为存在的形式中转变到抽象的现实的形式中去，而是意味着要把这项行为的内容从确定性的形式中转变到保证的形式中去，确切地说，行为的实现意味着把知道自己的知识或自为存在即是本质的那种自身直接确定性，转化为对于意识之对义务深信无疑及其自主地认识到义务即是良心的那种深切保证；因此，这种保证就在于保证意识已经深信它自己的信念是本质的东西。

那么现在可能发生这样的一些疑问：确实根据对义务的信念而行动的这种保证是真的吗？实现出来的行为真正是义务吗？其实这样的疑问对良心提出来是毫无意义的。——因为，当你提出保证真不真那一个疑问时，你已经假定内心的意图是与摆在外面的意图不相同的，换句话说，这个疑问必须预先假定，个别自我或个人所怀抱的意愿能够从义务、从普遍的和纯粹的意识所具有的意志那里分离开来；假如真是这样，则普遍意识的意志将只是言词而个别自我的意愿才真正是行为的推动力。但是，普遍意识和个别自我之间的这种区别乃是一种已经被扬弃了的区别，并且扬弃这种区别正是良心的作用。具有自身确定性的自我，其直接知识就是法律和义务；而它的意图，唯其是它自己的意图，就是正义的东西：唯一有待于做的事情只是：这个自我必须知道这一点，必须说出它深信它的知识和意愿是正义的东西。当自我说出这种信念或保证时，它同时也就把它身上的特殊性扬弃掉了；因为在述说中它已承认了自我的必然普遍性；当自我把自己叫做良心的时候，它就在把自己叫做自身知识和纯粹抽象意愿，这就是说，它把自己叫做一种普遍的知识和意愿，而普遍的知识和意愿，既承认别的自我，又为别的自我所承认，因为它与别的自我是等同的，而这又是因为它们也同样都是这种纯粹的自身知识和意愿。正义的事情的本质就是寄寓在具有自身确定性的自我的意愿中的，就是寄寓在自我即是本质这一知识中的。——因此，谁说他自己是根据良心行动的，谁就是在说真话，因为他的良心是认知着和意愿着的自我。但是他必须表述或说出这一点，这是具有本质重要性的，因为这个自我同时也必须是一个普遍的自我。自我的普遍性并非存在于行为的内容中，因为，行为内容由于自己的规定性的缘故天然与普遍性无干；普遍性勿宁存在于行为的形式中；正是这种形式，才可以被设定为现实的；形式乃是这样一种自我，它作为自我或主体，在语言中是现实的，它宣称自己是真理的，而且因为这样，它承认一切自我并为一切自我所承认。

〔3.优美的灵魂〕 [447]

良心因而就凭它凌驾于一切特定法律和义务内容之上的至高尊严而把随便一种什么内容安置到它的知识和意愿里去；良心就是这样一种创造道德的天才，这种天才知道它自己的直接知识的内心声音即是上帝的神圣声音，而且由于它本着这种知识同样直接地知道它的特定存在，所以它是一种以其概念为生命力的那神圣创造力。这种道德天才同时又是自己本身中的上帝崇拜；因为它的行为就是它对自己的这种神圣性的直观。

这种内心的孤独的上帝崇拜，从本质上说同时也就是一个〔宗教〕社团的上帝崇拜，而纯粹的内心的对于自己本身的知识和知觉，进一步发展就成为一种意识环节。良心对于自己的直观就是它的对象性存在，而这种对象性元素就是它那作为一种普遍物的知识和意愿的表述。通过这种表述，自我就成为实际有效准的东西，行为就成为有所作为的行动。它的行动所具有的现实和持存，就是普遍的自我意识；但是良心，在得到了表述时，就把它的自身确定性设定为纯粹的自我并从而设定为普遍的自我；别的人由于有了自身被表述和承认为本质这一言词，就承认行为是有效准的东西。于是，别的人所赖以结合成为社团的那种精神和实体，就是他们之间对他们之本乎良心和怀有善意的相互保证，就是因相互之间这种目的的纯洁性而产生的喜悦，就是对这样纯洁高尚的东西的认知和表述、关怀和维护中表现出来的光明磊落所产生的愉快。——只要这种良心还把它的抽象的意识同它的自我意识加以区别，则它的生活就仅只是隐藏在上帝之内的；上帝固然直接呈现于它的精神和心灵之前，于它的自身之前，但是启示于外的东西，即是说，它的现实意识及其中介活动，对它说来，毕竟是不同于那种隐藏于内的东西，毕竟是不同于当前现在的本质的直接性。不过，当良心完成了的时候，它的抽象意识和它的自我意识之间的区别就自行扬弃了。良心知道抽象的意识恰恰就是这个自我，就是这个对它自己具有确信的自为存在：它知道差别性已在自我与自在存在之间的关系的直接性中被扬弃了，至于自在存在，它在被置于自我之外之后乃是抽象本质，乃是对它而言隐藏未显的东西。因为，当关系者不是同一种东西而彼此互为他物并只在一个第三者中才合而为一时，它们所构成的那种关系乃是一种间接的关系；但直接的关系则事实上意味着不是别的，只是关系者的统一。当意识超越了无思想性，即当它不再把这些并非差别的差别当做差别时，它就认识到本质在它那里呈现时的直接性乃是本质与它的自我的统一，它因而就认识到它的自我乃是有生命的自在，并且认识到它的这种知识乃是宗教，而宗教作为直观了的知识或实际存在着的知识，就是〔宗教〕社团对其自己的精神所作的语言表述。

因此我们现在看到，自我意识返回它自己的最深的内在本质中去了，它的一切外在现象作为外在的东西都消逝了，这就是说，自我意识已返回“我=我”的直观中去了，在这种直观中我乃是一切本质性和特定存在。自我意识已沉没在关于它自己的这种概念之中了，因为，它已走到了它的极端的顶点，而且达到了这样程度：它所赖以成其为实在或保持其仍为意识的那些不同环节，都不仅对我们而言是这些纯粹的极端，而且，对其自己而言它所是的那种东西，以及它认为是自在存在的东西和它认为是客观存在的东西，统统都蒸发消散，成为对这种意识本身而言再也没有根据、再也没有实体的一些抽象了；并且意识过去一直认为是本质的那一切一切，现在也都返回成为这样的抽象了。——纯化到了这样纯粹的程度之后，意识就成为它最贫乏的形态，而且意识唯一所有的这种贫乏，本身就是一种消逝；实体已消溶为绝对的确定性，而这种绝对确定性就是自行崩溃着的绝对非真理性；这就是意识沉没于其中的那种绝对自我意识。

如果我们从自我意识自己内部来考察这种沉没，我们就发现，自在地存在着的实体，对意识说来，乃是知识，乃是它的知识。作为意识，自我意识分裂成为它自己与被它视为是本质的那种对象，两者对立着；但是这种对象恰恰是完全透明的东西，是它的自我，而它的意识则只是它关于它自己的知识。一切生命活动和一切精神本质性都已返回到这种自我并丧失掉它们与我本身的差别。意识的环节因而都是这样一些极端的抽象，它们之中没有任何一个是站立得住的，相反，任何一个都丧失于别的之中，并产生着别的。这就是苦恼意识同它自己的更替过程，但是这一次，这个更替是自我意识自己知道的，是在它自身以内进行的，自我意识知道它自己即是理性概念，至于前述苦恼意识，则只自在地是理性概念。因此，自我意识的这种绝对确定性，对它自己作为意识说来，直接转化为沉寂了的响声，转化为它的自为存在的对象性；但是这样制造出来的世界，就是它又直接地听到了的它自己所说的话语，它这种话语的回声只返回到它自己这里来。这种返回因而并不意味着自我意识是自在而自为地在这里；因为对它说来本质并不是自在存在，而是它自己；同样，自我意识也并不具有特定存在，因为对象性的东西并不能成为现实自我的一个否定物，正如自我之不能成为现实一样。自我意识缺乏外化的力量，缺乏力量把自己变为事物并承受住存在。自我意识生活在恐惧中，深怕因实际行动和实际存在而玷污了自己的内在本心的光明磊落；并且为了确保内心的纯洁，它回避与现实接触，它坚持于无能为力之中，认为自己无力拒绝它那尖锐化到了最终抽象的自我，无力给予自己以实体性，或者说，无力把自己的思维转化为存在并无力信赖思维与存在的绝对差别。它自己所创造的空虚对象，于是使它充满了空虚感；它的行动成了这样一种渴望，这种渴望是不能不在其自身变成无本质的对象的过程丧失掉的，并且等到超过了这个丧失过程而堕回于本身时，就发现自己只不过是一种已丧失了的东西；——在它的诸环节的这种透明的纯洁性中，它就变成一种不幸的苦恼的所谓优美灵魂，逐渐熄灭，如同一缕烟雾，扩散于空气之中，消逝得无影无踪。

〔Ⅲ.罪恶及其宽恕〕

但是，蒸发消散了的生命的虚弱无力的诸本质性之这样无声无息地融汇合流，我们还需要从良心的现实的另一意义上并从良心的运动的现象上来予以把握；而且还应把良心当作行为来加以考察。——照上文所说，这种意识里的对象性环节曾被规定为普遍的意识；对自己有所认识的知识，作为这个自我，是与别的自我有所区别的；语言（在其中一切自我都互相承认为凭良心而行为者），这种普遍的等同性，分解成为个别的自为存在的不等同性，每个意识又都脱离其普遍性而完全返回于其自身；因此，就必然出现个别与个别以及个别与普遍的对立，而这种对立关系及其运动，也应该加以考察。——或者还可以说，这种普遍性和义务具有完全相反的意义，即是说，义务意味着是摆脱了普遍性的、特定的个别性，对于这样的个别性说来，纯粹义务作为普遍性只不过是游离于表面和转身而外向的普遍性：义务仅只是寄托于言词中的东西，只不过是一种为他的存在。良心，由于它最初只与这个特定的现成的义务保有否定的关系，所以它知道它自己是与义务独立无涉的；但是由于它从它自身拿出一种特定的内容来充实了空虚的义务，它就肯定地意识到，是它自己，作为这个自我，在构成着它自己的内容；它的纯粹的自我，作为空虚的知识，是没有内容没有规定的。它给自己提供的内容，是从它的自我亦即从这个特定的自我中得来的，是从它作为自然的个体性那里得来的，并且当它述说它的行为之如何真诚如何本诸良心时，它所意识到的诚然是它的纯粹自我，但是在它的行为的目的中，亦即在现实的内容中它所意识到的自己则是这个特殊的个别存在，则是这样的对立，即它的自为存在和它的为他存在之间、普遍性或义务和它之离开义务而返回自身之间的对立。

〔1.真诚与伪善的冲突〕

如果说良心在采取行动时所达到的对立是表现于良心的内心生活中的话，那么这种对立同时也表现于外，是特定存在元素中的不一致性，是它的特殊的个别性和其他的个别性的不一致性。——良心的特殊性在于，构成着它的意识的两个环节，亦即自我与自在存在，在它这里具有两种不相等的价值，具体地说，具有着这样的规定，即它的自身确定性是本质，而自在存在或普遍物则只算得是环节。这样，这个内在的规定就与客观存在元素或普遍意识形成对立，因为对于普遍意识而言，普遍性或义务反倒是本质，而那与普遍物相对立而自为地存在着的个别性，则只算得是被扬弃了的环节。在这样坚持义务立场的意识看来，第一种意识是恶，因为它表示它的内心生活与普遍物是不一致的；并且，由于它又宣称它的行动是与它自己的本心是一致的，是出自义务感和本诸良心的，所以是伪善。

这种对立的运动，最初只是形式地建立起了那本身内在是恶的东西与它对外所宣称的东西之间的一致性；那么，这就必须进一步阐明，它本质上是恶的，而且正因为它是恶的，它的本质才与它的客观存在相一致，伪善必须揭露出来。——伪善中所蕴藏着的不一致性，这样地向一致性返回或转化，并不是通过人们惯常所说的那种办法就能得到实现，人们通常总说，伪善由于它承认义务和德行的虚假表象并用以当作掩饰它自己的意识和外来的意识的假面具，就算已经证明它是尊重义务和德行的了；仿佛就在它这样地口头上对其对方的承认中它就自在地含有同一性和一致性了。——但是当它口头上这样承认的时候，它同时就已放弃了这种承认而返回了自身；并且它把自在存在着的东西只用以充当一种为他的存在，这一作法本身就已包含它对于自在存在的东西的真正蔑视，就已包含它要向一切人把这种自在存在表述为无本质的东西。因为，凡是可以被用为一种外在工具的东西，就表明是一种本身并没有真正分量的东西。

另外，伪善中所蕴藏的不一致性既不能通过恶的意识之片面坚持其自身而达到一致性，也不能通过普遍意识的判断而达到一致性。——如果恶的意识否认自己违反义务意识，硬说义务意识所称为坏的、与普遍意识绝对不一致的东西是符合于内在规律和良心的行为，那么，在它对一致性的这种片面保证中也还存在着它与别的意识的不一致性，因为别的意识并不相信和承认它的这种保证。——或者反过来说，如果恶的意识取消了它对一个极端的片面坚持，那么它固然因此而招认自己是恶的，但在它招认它是恶的时候也就该直接扬弃了自己而不会是伪善，更不会揭露自己是伪善的了。事实上，它既然硬说自己违反公认的普遍意识而是依照它的内在规律和良心而行动的，它就招认自己是恶的了。因为假如这种规律和良心不是出自它的个别性和任意性的规律，那就不能说这是什么内在的、独有的而勿宁是普遍的公认的东西了。因此当一个人说他依照他自己的规律和良心来对待别人时，他事实上是在说他虐待别人。但是现实的良心并不是这样地坚持按照那与普遍的东西相对立的知识和意志而行事的，相反，它的特定存在的元素勿宁就是普遍的东西，它的语言勿宁就在于宣布它的行为是普遍承认了的义务。

同样，伪善也不是只靠普遍意识坚持它的判断就能揭露和清除的。——当普遍意识斥责伪善是坏的、卑鄙等等时，它的这种判断正如恶的意识之依靠其自己的规律一样，所依据的也只是它自己的规律。因为它的规律既然呈现出来与恶的意识的规律相对立，就也是一种特殊的规律；因而并不比恶的意识的规律具有什么优越之处，反而使恶的意识的规律成为合法的。普遍意识本着它这种消除伪善的热情所做出来的事情，恰恰是它想做的事情的反面——即是说，它坚持其自己的判断，结果，竟把它称之为真正义务的东西和应该被普遍承认的东西表明为一种没有被承认的东西，从而给了恶的意识以同样成为自为存在的权利。

〔2.道德判断〕

但是普遍意识的这种判断同时还有另外一个方面，从这一方面出发，就能导致消除现存的对立。——普遍意识相对于恶的意识，并不是以一种现实的和行动的意识自居——因为事实上恶的意识才是现实的意识——与恶的意识正相反，是以这样一种东西自居，这种东西并不纠缠于行为里所出现的个别性与普遍性的对立之中。普遍意识停留在思想的普遍性里，只限于进行理解，它的首要行为就只是判断而已。——通过这种判断，它现在就象我们刚才指出的那样，把自己同那前一种意识并列起来，等同起来，而且由于彼此具有这样的等同性，于是它就开始在这前一种意识中直观它自己本身。因为义务意识所采取的态度是被动的、理解的态度；但由于它只限于被动的理解，它就陷于与它自己之作为绝对的义务意志、作为绝对自身规定着的东西的自相矛盾之中。它确实是很好地保全了纯洁性，因为它并不行动；它是这样一种伪善，这种伪善只想把判断当作实际行动，只以表述卓越心意的言词而不以行动来证明其正直性。因此义务意识就其实际情况来说，同人们指责其只把义务放在口头上的那种意识完完全全是一个样子。在这两种意识中，现实方面同样都不同于它们的口头方面，在一种意识中现实所以不同于口头上的说话，是因为它的行为具有自私的目的，在另一种意识中现实所以不同于口头上的说话，是因为它根本不发生行动，但行动的必要性就包含于对义务的谈论本身，因为空谈义务而没有行动，义务就没有任何意义。

但是判断也应该被视为一种积极的思想行动，并且它也具有一种积极的内容；由于这个方面，理解的意识中现有的矛盾以及理解意识和行为意识的一致性、等同性就变得更加完全。——行为的意识声称它的这种特定行为就是义务，而判断的意识则不能拒绝它这个说法；因为义务是一种本身没有任何内容却能容纳一切内容的形式——换句话说，具体的行为，由于它的方面很多所以本身是千差万别的，它既具有一个被称之为义务的普遍方面，同样也具有一个构成个人利益和享受份额的特殊方面。现在，判断的意识并不停留在义务的那一方面了，并不满足于行为的知识——关于这就是它的义务、这就是它的现实性的地位和关系之类的知识了；相反，它已站到另一方面，通过行为去窥测内心，并根据与行为本身完全不同的那种内心意图和自私动机，来说明行为。正如每一个行为都能从它的义务性来考察那样，每一个行为也都能从另一个观点，从它的特殊性来考察，因为行为既然是行为，它就总是一个个人的现实。——这种判断意识于是把行为从它的特定存在回溯到行为意识的内心方面去，或者说，追溯到个人的特殊性形式中去。——比如说，当某一行为带有名誉的时候，判断意识就认定这个行为的内在方面是一种沽名钓誉的意图；——当某一行为合于个体的社会身份而并无潜越，却表明该个体性所具有的身份地位并非附加于其身的外在规定而只是由其自己实行而赢得的一种普遍性，从而显示该个体性有能力享有一个更高的身份地位时，判断意识就认定这个行为的内在方面是一种好大喜功的野心等等。当行为者在一般行为中能就它的对象性来直观他自己，或者说，能就他的特定存在取得对他自己的自我感受时，判断意识就认定内在方面是一种追求个己幸福的冲动，不管这种幸福只不过是指内心的道德虚荣，还是指自己的优秀品质在意识上的享受，还是指对某一幸福抱有希望而预感的乐趣。——没有任何行为能够逃脱这样的判断，因为象为义务而义务这样的纯粹目的，是没有现实的东西；目的如果有现实，它的现实就在个体性的行动中，所以行为本身包含有特殊性方面。——谚语说，“侍仆眼中无英雄” [448] ；但这并不是因为侍仆所服侍的那个人不是英雄，而是因为服侍英雄的那个人只是侍仆 [449] ，当英雄同他的侍仆打交道的时候，他不是作为一位英雄而是作为一个要吃饭、要喝水、要穿衣服的人，总而言之，英雄在他的侍仆面前所表现出来的乃是他的私人需要和私人表象的个别性。同样，在判断意识看来，没有任何行为它不能从中找出个人的个别性方面以与行为的普遍性方面相对立，不能以道德的侍仆身份来看待行为者。

这种判断意识，因此，其本身就是卑鄙的，因为它把行为割裂开来，制造出行为自身的不一致性并坚持如此。而且，这种判断意识又是伪善，因为，它不认为这样的判断是作恶的另一种方式，反而硬说是对行为的正确意识，因为在它吹嘘其良好和较好知识的这种非现实性和虚妄性中，它把自己吹捧得远远高出于受到鄙视的实际行动之上，并且因为它硬要把它的毫无行动的空话当成一种卓越的现实。——由于它这样把自己同它所判断的那种行动意识放到同一个水平上，它就被行动意识认为是和其自己一样的东西。行动意识不仅知道它自己被判断意识理解为一种外来的和异己的东西，并且从它这一方面看，反而觉得判断意识就其本性而言是和它自己等同的、一样的。行动意识于是向判断意识坦白招认它看到了也说出了这种等同性，并且盼望那已把自己同它放到同一水平上去的判断意识也能用它所说的这种话语来回答它，也能在答话里表示出它这种等同性来，从而出现一个互相承认的局面。它的坦白招认并不是它对判断意识的一种屈辱、丢脸、泄气；因为它的这种说话并不是一种片面的说话，会导致出它与对方的不等同性，相反，它这样说话，完全是为了表示它认识到对方和它自己的等同性。它通过它的坦白招认，从它这一方面，说出了它们的等同性或一致性；而它所以要说出这种等同性，乃是因为语言就是精神亦即直接的自我的特定存在；所以它盼望对方也从对方那一方面对这种特定存在作出贡献。

但是尽管恶的意识坦白招认，“我就是这个样子”，对方却没有在回答中作出这同样的招认。上述那只作道德判断的意识，压根儿就没曾那么想过；情况恰恰相反！它拒绝承认在本性上的这种共同性，它是一副硬心肠，它是自为的，维护它自己而抛弃它与对方的连续性。——这样一来，场面就倒转了。那坦白招认了的意识，发现自己碰了钉子，发现对方是很不公正的；因为对方拒绝把自己的内心生活表现出来使之成为言语这样的特定存在，竟而夸耀自己灵魂的优美，以示不同于恶的意识，竟而摆出“坚贞不屈”的品格那样的桀傲倔强和决不迁就别人而矜持自负的缄默寡言以对抗别人的坦白认错。在这里，我们看到具有自身确定性的精神已达到了最高度的激怒；因为它直观地认识到自己乃是这种在对方之中的自我的单纯知识，具体地说，它认识到即便从外形上说这个对方或他物也不象在财富中那样是一种无本质的东西、一种事物，相反，这个和它相对立的他物就是思想，就是知识自身；可是恰恰这个纯粹知识的绝对流动的连续性却拒绝同它沟通交往——尽管它在它的坦白招认中早已放弃了孤立的自为存在，破除了它的特殊性，从而使自己与对方有了连续性，有了共同的东西。但是对方，竟在自己本身方面保留着它那不进行沟通交往的自为存在，同时认为在坦白认错的意识方面还保留着已被认错意识抛弃了的东西。这样，对方（判断的意识）就表明自己是一种既被精神遗弃又遗弃了精神的意识；因为它没认识到，精神在其绝对自身确定性中乃是凌驾于一切行动和一切现实之上的主宰，能够抛弃它们并且能使它们根本不发生。同时还因为它没认识到它已陷于自相矛盾之中，因为，它一方面不把在语言中实际做了的那种抛弃当成真正的抛弃，另一方面，它本身以为它的精神的确定性不在实际行为中而是在它的内在本性中，而它的内在本性的特定存在又是表述它的判断的那种语言，这是一个自相矛盾。因此，它自己在阻碍着它的对方使之不能从实际行为返回于语言这一精神性的特定存在，使之不能与精神达到一致，并且正是由于这种生硬态度它才又制造出本来还存在着的不一致性。

现在，具有自身确定性的精神，作为优美的灵魂，既然还没有力量把关于它自身的、坚持不移的知识加以外化，它就不能同那遭受拒绝的意识达到一致，因而就不能达到它自己与别的意识在直观上的统一，不能达到特定存在；因此这时候所达到的一致只是消极的，只是一种无精神的存在。这种没有现实性的优美灵魂于是就处于矛盾之中，处于坚持不移的对立的直接性之中；这里所说的矛盾，是指它的纯粹自我与纯粹自我之必须外化为存在和必须转化为现实这个必然性之间的矛盾，这里所说的直接性，是指对立中的直接性，这种直接性是发展到了纯粹抽象程度的对立中的惟一沟通和解的中项，是纯粹存在或者说纯粹虚无。而在这种情况下的优美灵魂，由于意识到了它的这种没有得到和解的直接性中的矛盾，就使精神错乱陷于疯狂，并且忧伤憔悴抑郁而死。 [450] 这样一来，它就事实上抛弃了它对它的自为存在的顽强坚持，但它造成的结果呢，则只是无精神的抽象存在的统一性而已。

〔3.宽恕与和解〕

双方之间真正的亦即自觉的和现实的和解，按其必然性来说，早在先前的意识中就包含着了。使硬心肠折服并使之上升为普遍性的那种运动正就是在坦白招认的意识那里表现过了的运动。医治精神的创伤，不留丝毫疤痕。已实践了的行为，并不是什么一成不变不可消失的东西，精神已经把它撤消了，收回于其自身中去了；实践了的行为中的个别性方面，不论作为意图或是作为意图的实际否定和限制，乃是直接消逝着的东西。有所行为以求实现的自我〔恶的意识〕，或者说，精神的行为的形式，只不过是整体的一个环节；同样，那通过判断而对行为进行规定并对行为的个别方面和普遍方面进行区别的知识，也只不过是整体的一个环节。前者，恶的意识，由于它从对方中直观地认识了自己，被诱致采取了实际认错的行动，可以说已对其自身或自己进行了这种外化运动，已使自己外化为环节。但是后者，对方，正如前者之抛弃其片面的没有得到承认的、处于特殊的自为存在状态中的特定存在那样，也必须抛弃它的片面的没有得到承认的判断；而且就象前者已显示精神力量是在它的现实之上那样，它也必须显示精神力量是在它的特定概念之上。

但是后者，对方，其所以抛弃它的分解剖析的思想并且抛弃这种思想中的自为存在的坚固性质，乃是因为事实上它在前者之中直观地认识了它自己。这后一意识，既然抛弃了它的现实，并使自己成为扬弃了的这个特殊物，它事实上就已经把自己呈现为一个普遍物；它已从它的外在现实返回于自身，返回于本质；因为这样，所以普遍意识就能在它那里认识到其自己。——它对前一意识所表示的宽恕，实际上就是它对它自己的放弃，对它的非现实的本质的放弃；因为它把当初曾是现实的行为的那一意识同它的非现实的本质等同起来，并把那曾被称为恶的东西——行为在思想中曾取得恶的东西这一规定——当作好的东西予以承认，或者说得更明确些，因为它就象作为它的对方的那另一意识之放弃其对行为所作的自为着的规定活动那样，放弃了它在被规定的思想与它的起规定作用的自为着的判断活动之间所作的区别。——和解这个词就是这样一种实际存在着的精神，这种精神在它的对方中，亦即在作为绝对存在于其本身的个别性的那种纯粹自身知识中，直观地认识到作为普遍本质的那种纯粹自身知识——这种精神就是一种相互承认，也就是绝对的精神。

丙（三）、宗教

第七章　宗教

在前此所讨论过的诸形态里（这些形态我们大略区别为意识、自我意识、理性和精神），无疑地，宗教也曾经作为对绝对本质一般的意识出现过，不过，那是从以绝对本质为认识对象的那种意识的观点出发而言；自在自为的绝对本质本身、精神的自我意识，却没有出现在那些形式里。

即在意识阶段，就意识作为知性而言，已经有了关于对象性定在的超感官或内在本质的意识。但是超感官的东西、永恒的东西或者无论人们对它如何称谓，总是没有自我性的。它仅只是普遍，这普遍距那自己知道自己是精神的精神还很远。——其次，那在苦恼意识的形态中得到它的完成的自我意识，也只是精神再次努力企求客观化其自身但又未能达到自身的客观化而感到的痛苦。个别自我意识在这阶段与其不变的本质的统一，因此对它来说仍然是达不到的彼岸。——那在我们看来从痛苦的形态中产生出来的理性之直接的特定存在和理性所特有的形态是没有宗教的，因为理性的自我意识是在直接的现在中认识或寻求它自身的。

反之在伦理世界中我们看见了一种宗教，一种阴间的宗教。这种宗教是一种相信命运之恐怖的、不熟悉的黑夜和相信死去的精神能够复仇的信仰；——前者是具有普遍性形式的纯粹否定性，后者则是在个别性形式中的纯粹否定性。因此绝对本质在后面这一形式里无疑地就是自我〔或主体〕，并且就是现存的东西，因为自我除了是现存的之外并不会是别的东西。不过个别的自我就是把它自己同普遍性，亦即命运，分离开了的这一个个别阴影。这一个个别阴影既然是一个阴影，一个被扬弃了的这一个，因而即是普遍的自我；但是前一种否定的意义还没有转化成后一种肯定的意义，因此那被扬弃了的自我同时还直接意味着这一个特殊的东西和无本质的东西。而那没有自我的命运仍然是没有意识的、没有达到自身内的差别、也是没有达到自己认识自己的明晰性的黑夜。

这种关于毫无内容的必然性和阴间的信仰就会变成对于天的信仰，因为那死去了的自我必须和它的普遍性相结合，必须在普遍性中把它所包含的东西展开出来，并因而明白了解它自身。但是我们曾看见这个信仰的王国仅只在〔抽象〕思维的要素中，而不是在概念中展开了它的内容，因此，它就在它的命运中，亦即在启蒙的宗教中消逝了。在这种启蒙的宗教里，知性的超感官的彼岸又恢复了，不过，是在这样一种情况下而恢复的，即自我意识却满足于现世世界，并且既不把那超感官世界，那空虚的、不可知的也无可怕的彼岸世界认作自我，也不认作力量。

在道德的宗教里，最后，绝对本质重新恢复了作为一个肯定的内容；不过这个内容既是一个回复到自我并被包括在自我之中的存在，同样也是一个具有差别性的内容，这个内容的诸部分在它们的差别一建立起来时，立即就被否定了。但是这种矛盾的运动所陷入于其中的命运，乃是一个意识到它自身是本质性和现实性的命运的自我。

自己知道自身的精神在宗教里直接就是它自己的纯粹的自我意识。我们所已经考察过的精神的那些形态，如真实的精神、自身异化的精神和自身确信的精神，一起构成精神自己的意识，精神的这种意识与它自己的世界对立着，不能在这对立着的世界中认识它自己。但是在良心里，精神使它的对象性世界，以及它的表象和它的特定的概念服从它自己，而它现在就是存在于自身内的自我意识了。在这种自我意识里，精神，作为被表象的对象，对自己说来，具有普遍精神的意义，这个普遍精神包含着一切本质和一切现实在自身内，不过自己却不是采取自由的现实性或独立外在的自然界的形式。普遍精神诚然具有存在的形态或形式，因为它是它自己的意识的对象，但是因为它自己的意识在宗教里是被设定具有自我意识这一本质规定的，所以这种意识所采取的形态完全是自身透明的；而精神所包含的现实性是被包括在精神里面的，并且被扬弃在精神里面的，犹如我们说精神是“一切现实性”那样；而一切现实性就意味着被思维的普遍的现实性。

因此，既然在宗教里，精神的真正意识的特性不具有自由独立的异在的形式，所以精神的特定存在是与它的自我意识有差别的，而它的真正的现实性是落在宗教之外的。当然这乃是一个精神的两个方面，不过精神的意识并不一下就包括两个方面，宗教表现精神的特定存在、行动、努力那一方面，而精神的另一方面则是在它的现实世界中所经历的生活。就我们现在所知道，在它自己的世界中的精神，和作为意识到它自身作为精神的精神或者在宗教中的精神，乃是同样的东西，所以宗教的完成在于这两个形式彼此是同一的，即不仅精神的现实性为宗教所把握，而且与此相反，精神作为意识到它自身的精神成为现实的精神，成为它自己的意识的对象。——就在宗教中精神把自己表象给自己而言，它无疑地是意识，而那包括在宗教中的现实性就是精神自己的表象的形态和外衣。不过现在性在这个表象里并没有享受到充分的权利，这就是说，它不只是精神的外衣，而应是独立自由的存在。反之，因为现在性在表象中没有得到完成，所以它只是一个特定的形态，这个形态没有达到它应该表现那样，亦即没有达到意识到自身的精神。由于精神的形态应是表达精神自身的，则这形态本身除了是精神外将不会是别的东西，而精神将表现它自身，象它在它的本质中那样。不过这样一来它就会达到——似乎与所要求的相反——这样的情况，即它的意识的对象同时会具有自由独立的现实性的形式；但是只有那以自身为对象的作为绝对精神的精神才既意识到自己是一个自由独立的现实性，又能在现实性中意识到它自身。

首先，由于自我意识与实际的意识，宗教与存在于世界中的精神或精神的特定存在是有差别的，所以后者包含在精神的全体之内，因为精神的诸环节是各个分离的和每一个环节各自表现其自身的。但是精神的诸环节：意识、自我意识、理性和精神——末一环节（精神）作为直接的精神，还不是对于精神的意识；精神诸环节合在一起来看的全体构成精神在世界中总的现实的存在；精神这一阶段本身包含着前此各形态的一般规定，即刚才所提到的各个环节。宗教以这些环节的经历过程为前提，并且是这些环节之单纯的全体或绝对的自我或灵魂。——其次，这些环节所经历的过程与宗教的关系是不可以被认作在时间中的。只有整个精神才是在时间中，而且那些作为整个精神本身的诸形态才表现出一个接一个的次序。因为只有全体才真正具有现实性，因而也只有全体对其他东西来说，才具有纯粹自由的形式，这形式就被表述为时间。但是全体的各个环节——意识、自我意识、理性和精神，因为它们仅只是环节，相互间却没有分离的存在。——正如精神与它的环节是区别开的，所以第三，我们还必须把这些环节本身和它们的特殊的个别的规定区别开。我们看见，这些环节中的每一个环节本身在它自己的发展过程里又可区分为若干环节和不同的形态，例如，在意识阶段，就可区分为感性确定性和知觉两个形态。后面这两方面在时间上分别出现，并属于一个特殊的全体。——因为精神由它的普遍性降下来通过规定而成为个别性。这种规定或中介的环节就是意识、自我意识等等。但是个别性是由这些环节的诸形态构成的。因此这些形态就表现了精神的个别性或现实性，并且彼此在时间中有了差别，不过虽说有差别，后面的形态却保有先行的形态在它自身内。

因此，既然宗教是精神〔发展过程〕的完成，精神的个别环节——意识、自我意识、理性和精神必须回归到并且曾经回归到宗教作为它们的根据，所以它们一起构成整个精神的特定存在着的现实性，而整个精神之所以存在，只由于它是它的这些方面从它自身区别开并回归到它自身的运动。宗教一般的发展过程就包含在这些普遍环节的运动里。但是由于这些属性中的每一个属性之被表述出来，并不仅是象它一般被理解那样，而是象它是自在自为的那样，这就是说，象它在它自身中作为整体经历的进程那样，所以这里所产生的也不仅是一般宗教的发展，而且是精神的上述个别方面所经历的那些完整的过程同时就包含着宗教自身的种种规定性。精神的整体、宗教中的精神，重新又经历从它的直接性进而达到对于它的自在状态或直接状态的知识的过程，并且通过这一过程达到这样一种形态，在这种形态里，它表现为它自己的意识的对象，它完全与它的本质相等同，并且直观到它自己的本来面目。——在这个发展过程里，于是精神本身就取得各种特定的形态，这些形态构成这个运动的不同阶段，同时特定的宗教就因而同样具有一个特定的现实的精神。因此，如果意识、自我意识、理性和精神属于那自己知道自己的精神一般，那么这些在意识、自我意识、理性和精神每一阶段之内特殊发展出来的特定形式就是属于那自己知道自己的精神的特定形态。宗教的特定形态，从它的每一个环节的诸形态中，采取一个适合于它的形态，当作它的现实的精神。宗教的这种单一的规定性贯穿到它的现实存在的一切方面，并且加给它们以这个共同的烙印。

在这种方式下，于是前此出现的那些形态现在被安排的次序就不同于它们原来出现时的次序了。关于这点我们还须首先简单指出那值得注意的地方。——在我们考察过的系列里，每一环节自己不断深入到自身中，依据自己特有的原则发挥成为一个全体；而认识就是〔整个过程的〕深邃本质或者精神，那些单独就自身来说没有持续存在的环节便把它当作它们的实体。但是这个实体现在是表现出来了；它就是自身确信的精神的深邃本质；它不容许个别原则把自身加以孤立并把自身当成全体，反之它把所有这些环节集中并保持在自身内，它在它的这个现实精神的全部丰富内容里迈步前进，而且所有它的特殊环节也共同地采取和吸纳全体的同一个规定性于自身之内。——这个自身确信的精神和它的运动就是属于每个个别环节的真正的现实性和自在自为的存在。——因此，如果说前此的单线式的系列，在它的进展里，在结节点上曾表现出倒退，不过在倒退之后，它仍然又重新沿着单线前进，那末它现在似乎是在这些结节点上，在这些普遍的环节上，被打断了，并且被打碎成许多直线了，当这些直线被合并成为一束的时候，它们就同时对称地自行联结起来，于是每一条线在其自身内各自形成起来的那些相同的差别就会合在一起了。——此外，从整个论述看来，这里所提示的这些普遍方向的排列应如何理解，是不言而喻的。不用多说即可理解到，这些不同的形态本质上必须只认作是发展过程的环节，而非孤立的部分。这些环节在现实精神那里是它的实体的各种属性，而在宗教那里却只是主体的各个谓语或宾词。同样，一切形式或形态一般讲来，无论就它们本身说或者就我们说，诚然都包含在精神内并且包含在每一个精神内。但是就精神的现实性来说，最重要的只在于精神在它的意识里具有什么样的规定性，在什么样的规定性里精神表现了它自己本身，或者在什么形态下精神认识到它的本质。

现实的精神和自己知道自己是精神的精神之间，或者作为意识的精神和作为自我意识的精神之间前此的差别，就在那真正知道自己的精神中被扬弃了；精神的意识和精神的自我意识就是一致的。不过由于宗教在这里还只是直接的，这种差别还没有返回到精神里〔达到统一〕。在这里，宗教的概念只是初步被建立起来；在宗教的概念里，本质就是自我意识，而自我意识就意识到自己是一切真理，并且在真理中包含有一切实在。这个自我意识，既然是意识，就以自身为对象；因此那最初直接认识自己的精神对它自己说来就是在直接性的形式下的精神，而精神在其中表现其自身的形态的规定性也就是存在的规定性。这种存在诚然既不以感觉或各种质料为内容，也不以其他的片面的环节、目的和规定为内容，但却以精神为内容，并且自己意识到自己是一切真理和实在。这种内容，在这种方式下，是和它自己的形态不同一的；也就是说，精神，作为本质，是和它的意识不同一的。精神，只有当它在它自身的确定性中，亦即在它自己的真理性中时，或者当它作为意识而分裂成两个极端，在精神形态中具有互为对方而存在的关系时，它才真实地是绝对精神。精神作为它的意识的对象而采取的形态仍然是以精神的确定性亦即实体为内容。通过这种内容，则对象之被降低为纯粹的对象性、为自我意识的否定性形式的情况就消逝了。精神同它自身的这种直接统一性是意识在其中分裂成它的组成部分〔主体与对象〕的基础或者纯粹意识。在这种方式下，被关闭在它自己的纯粹自我意识里，精神在宗教里并不作为一般自然界的创造者而存在；而它在这种运动里所产生出来的乃是精神性的东西即它自己的形态，这些形态合在一起构成它的现象的全体；而这运动本身乃是通过它的个别方面或者它的种种不完善的实现而发展出它的完善的实现过程。

精神最初的实现是宗教本身的概念，亦即直接的或自然的宗教。在这里，精神认识到它自身在直接的和自然的形态下，但是精神的第二现实必然是这样的精神，作为自己的对象。它认识到它自己是在一种被扬弃了的自然性形态内，或者在自我的形态内的。这就是艺术的宗教。因为，这个形态由于意识的创造活动而提高到自我的形式，于是意识就可以在它的对象中直观到它自己的活动或者自我。最后，精神的第三现实性扬弃了前两个现实性的片面性；自我既是一个直接的东西，而直接性也同样是一个自我。如果精神的第一现实性可以说一般是在意识的形式内，第二现实性是在自我意识的形式内，那末，精神的第三现实性就是在前两者的统一形式内；精神具有自在和自为存在的形态，而且既然它被表现为象它是自在自为的那样，那末，它就是天启的宗教。虽说精神在这里诚然达到了它的真实形态，不过这个形态本身和它的表象形式还是一个没有被克服的方面，精神还须从这一方面过渡到概念，以便在概念中完全消除对象性的形式，而概念是同样包含它的对方在它自身内的。这时，精神就把握住了它自身的概念，象只有我们〔研究精神现象的人〕才把握住它的概念那样；而它的目的的形态或它的定在要素（由于这个要素或形态是概念），就是它自身。

一、自然宗教 [451]

那认知着精神的精神就是意识到自身的精神，并且自己以对象性的形式出现在自己面前；精神存在着，并且同时是自为的存在。精神自为地存在着，它是属于自我意识一面，因而它是与它的意识一面处于对立的关系，换言之它自己以自己为对象。在精神对它自身的意识里面存在着对立，因而就存在着形态的规定性，精神表现在这些规定性里并通过它们认识自己。在考察宗教时我们所要考察的就只是这些特定的形态。因为精神的未成形态的本质或它的纯粹概念已经在前面阐述过了。而意识和自我意识的区别同时都发生在自我意识范围之内。宗教的形态并不包含脱离了思想的自然，也并不包含脱离了存在的思想那种意义下的精神的特定存在。反之宗教的形态乃是包含在思维内的一种定在，同时也是一种存在在那里的思想内容。——按照精神借以认识自己宗教的形态之不同的规定性，一个宗教便与另一个宗教可以区别开。不过必须指出，于按照个别的规定性以表述精神对其自身的知识时，事实上并没有穷尽现实宗教的全体。那些将要被陈述的一系列的不同的宗教同样也只不过重新表现一个唯一的宗教，甚或每一个个别的宗教之不同的方面罢了。而且那些似乎足以标志出一个现实宗教不同于另一个现实宗教的种种观念也出现在每一个宗教里面。不过这种差异性（Verschiedenheit）也必须看成宗教的差异性。因为当精神处在它的意识和它的自我意识有差别（Unterschied）的境地时，则它的运动的目的就在于扬弃这种主要差别，并赋予意识对象的任何形态以自我意识的形式。但是这种差别并不仅由于意识所包含的诸形态，也具有自我这一环节在内和上帝被表象为自我意识就算是已经被扬弃了。被表象的自我并不是真实的自我；被表象的自我为了也会象这个形态的任何其他较确切的规定那样，属于这一形态，那么，一方面它就必须通过自我意识的活动投入这种形态里去，另一方面，较低的规定必须表明自己已为较高的规定所扬弃和把握。因为被表象的东西之所以停止其为被表象的东西和为知识所不能把握的东西，只是由于自我曾经产生了它，并且自我因而把对象的规定看作它自己的规定，所以在对象中直观到自己。——通过这种活动，那较低的规定〔即被表象的东西〕同时就消逝了。因为〔意识的〕这种活动是否定性的，而这种否定过程是由于否定了对方而实现出来的。如果说还有低级的规定出现，则它便已经退居于非本质的地位了。正如在相反的情况下，当较低的规定还处于支配地位，而高级的规定却已经出现时那样，较高者便作为无自我性的东西与较低的规定一起并存着。因此，虽说个别宗教内的不同表象表述了它的诸形式的整个运动，而每一个宗教的性格却为意识和自我意识的特殊统一性所规定，这就是说，为这种情况所规定：自我意识已经把意识的对象的规定吸取进自身内，通过自己的行为已把这个规定完全化为己有，并且知道这个规定和其他规定比较起来是本质性的规定。——对于宗教精神的某一个规定的信仰，其真理性显示在这一事实里：现实的精神具有象它在宗教里借以直观它自身的那种形态所具有的同样性质，因此，譬如，出现在东方宗教里的上帝变成肉身的信仰，就是没有真理性的，因为东方宗教中的现实的精神是没有上帝变成肉身这种观念所包含的神人和解的原则的。——这里不打算从〔宗教精神的〕诸规定的总体回到个别的规定，并且指出在什么形态下其余规定的全体是包含在它〔个别规定〕里面和它的特殊宗教里面。那较高的形式如果倒回去放在较低形式之下，那它对于已有自我意识的精神说来就会没有意义，而只是表面上属于精神而且只属于精神的表象范围。较高的形式必须按照它自己特有的意义来考察，必须就它是这个特殊宗教的原则并就它为它的现实精神所证实等等方面来考察。

（a）光明之神 [452]

精神作为本质，即自我意识，或者具有自我意识的本质——这本质是一切真理并且知道一切现实性即是它自己本身——在它的意识的运动中所获得的实在性，首先只是它的概念。而且这个概念对这种意识自身的运动和开展之白天来说，乃是它的内在本质之黑夜、而且对这种意识的各个环节作为独立的形态的特定存在来说，这个概念乃是它的诞生之创造性的秘密。这个秘密启示自己在它自身内；因为这些环节的特定存在在这个概念内有它的必然性（因为这概念是自己知道自己的精神），所以在概念的本质内就具有成为意识并把自己的环节表象为自己的对象的能力。——这是纯粹的自我，这自我于外在化自身的过程中，看见自身作为普遍的对象时，就具有自身的确定性，换言之，这个对象对这个纯粹自我来说，乃是一切思维与一切现实性的渗透。

在这个自己知道自己的绝对精神之最初的直接的一分为二（Entzweiung）的过程中，它的形态具有属于直接意识或感性确定性的那种规定。绝对精神在存在（Sein）的形式内直观到自己，但却并不是在属于感性确定性阶段的无精神性的、充满了感觉的偶然规定的那种存在内，而是在充满了精神的存在内。绝对精神同样也包含有在直接的自我意识阶段上曾经出现过的形式：主人与奴隶对立的形式，这主人作为直接的自我意识是与那从自己的对象那里返回自身的精神的自我意识相对立的。——这种充满了精神的概念的存在因此就是精神自己与自己简单地相联系的形态，或者无形态性的形态。由于这种特性，这一形态就是东方宗教中对纯粹的包含一切、充满一切的光明之神，这种光明保持它自身于它的无形式的实体性中。光明的对方也同样是它的简单否定物——黑暗；它自身外在化的过程，它在它的对方的无抵抗的要素内的创造活动就是光明的放射；这种简单的光明的放射，同时就是从它的特定存在和返回自身的过程和烧毁它的具体形态的火流。光明对它自身所作出的差别无疑地在它的特定存在的实在的实体中增长下去，并且形成自然界的各种形式。但是光明的思维在本质上的单纯性，飘忽无定地和莫明其妙地浮泛在各种形式之中，无限度地扩大它的界限，并使它提高到辉煌灿烂的美也消失在它的崇高性之中。

这种纯存在〔光明〕所发展出来的内容或者它的知觉活动因此就是对这样一个实体的一种不涉及本质的枝节的把捉，这实体只是上升起来在那里，而没有深入到自身成为主体，并且通过自我来固定它的各个差别。这个实体的诸规定只是一些属性，这些属性不能够达到独立性，而仍然只是具有多名的太一的各种名字。这个太一穿上了特定存在的多样性力量和现实性诸多形态的外衣，就象戴着一个没有灵魂的装饰品一样。它们只是宣扬它〔太一〕的力量，显示它的光荣的现象，传达它的赞颂的声音，而没有自身意志的一些使徒。

但是〔太一的〕这种朦胧沉醉的生活必须规定自身为自为存在，并且给予它的不断消逝着的形态以持久的存在。直接的存在（在其中太一把它自己和它的意识对立起来）本身就是消除它的各个差别的否定性的力量。所以真正讲来，它就是自我。因而精神就向着在自我的形式下自己认识自己的方向过渡。纯光明把它的简单性分散成无限多的形式，它牺牲它自己借以达到自为存在，使个体可以拥有其实体的持久存在。

（b）植物和动物〔崇拜〕 [453]

具有自我意识的精神超出无形式的本质回到自身，或者把它的直接性提高到自我的水平，于是它就使得它的简单性成为自为存在的杂多性，并且成为精神性的知觉的宗教，在这种宗教里精神分散为无数多的或弱或强、或丰富或贫乏的精灵。这种泛神论，亦即这些原子式的精灵由最初安静的持存状态，然后过渡为它们自身的敌对运动。那天真的花草宗教〔或植物宗教〕，只不过是无自我观念的自我，过渡具有严肃性的斗争生活之有罪恶的动物宗教，也就是静止无力的直观着的个体性过渡到具有破坏性的自为存在。——从种种知觉的东西那里把抽象性的死亡排除掉，并把它们提高到精神性的知觉的存在，这并没有什么帮助；赋有生命的精神王国本身就包含有死亡，由于它具有的规定性和否定性，打乱了各种植物的天真的无差别状态。由于这种规定性和否定性，〔精神之〕分散成众多的静止的植物形态过程就成为一个敌对性的运动，在这个运动中这些植物形态的自为存在之间的恨就被激荡起来，因而损坏了它们的自为存在。——这种分散了的精神之现实的自我意识就是一大群个体化了的敌对的民族精灵，这些民族精灵由于它们之间的恨，相互作殊死的斗争，并且意识地承认特定形态的动物作为它们的本质〔或神灵〕，因为它们不外是相互分离的、意识不到它们的普遍性的动物生活的动物精灵。

但是这纯粹否定的自为存在的规定性在这种互恨之中就抵消掉了或被扬弃了。通过这种概念的运动精神就进入了另一种形态。那被扬弃了的自为存在就是对象的形式，这形式是由自我产生出来的东西，或者也可以说是自己产生的自我、自身扬弃着的自我，这就是说，成为事物的自我。因此这劳动着的自我对于那些只是互相摧毁的动物精灵就占了上风，它的行动不仅是消极的，而乃是安定的和积极的。精神的意识因此现在既是超出那直接的自在存在又是那超出抽象的自为存在的运动。既然自在存在由于受到对立面的否定，被降低为一个特定的形态，它就不复是绝对精神的特有形式，而只是一个由它自己的意识发现在那里，作为一个普通的特定存在，同它自身相对立，并为它自身所扬弃的现实性罢了，并且同时这种意识不仅只是这个扬弃着的自为存在，而且又产生它自己这样的表象，即由自为存在发挥成为对象形式的存在的表象。但这种产生还不是完善的活动，而乃是一个受制约的活动、一种对现成材料的加工使成定形。

（c）工匠 [454]

于是，在这一阶段，精神就表现为工匠，并且通过它的行为，它使它自己成为对象，但是它还没有把握住它自己的思想，所以它的行为乃是一种本能式的劳动，就象蜜蜂构筑它们的蜂房那样。

第一种形式由于是直接形式，所以它具有理智的抽象性。而它所完成的工作也还没有充满了精神的意义。金字塔和方尖石柱的结晶体、直线与平匀的平面和同等匀称的部分的简单结合（这种结构丢掉了拱形建筑的不匀称性），就是这种工匠按照严格的〔几何学〕形式搞出来的作品。由于这种单纯的理智的形式，它并不能表现形式本身真正的意义，它不是精神的主体或自我。因此这些作品之接受精神，或者只是当作一个异己的、死去了的精神而接受到自身内，这精神已放弃了它同现实性活生生的渗透，本身就是死的、进入了这些没有生命的结晶体；或者它们〔这些作品〕和精神只有外在关系，把精神当作某种本身外在的东西而不是作为精神在那里〔起作用〕——它们和精神的关系就象和东方升起的阳光那样，这阳光把它的意义放射给它们。

这个作为工匠的精神是从自在存在（这是工匠所加工的材料）与自为存在（这属于工匠的自我意识一方面）的分离出发，而这种分离在它的作品里得到客观化。它的进一步的努力必定趋向于取消这种灵魂和肉体的分离，对灵魂本身赋予物质的外衣和形状，而对肉体则赋予灵魂。这两个方面，由于它们被弄得相互更接近了，因而彼此保持着在表象中的精神与其周围外壳两相对立的规定性。精神和它自身的统一包含这种个别性和普遍性的对立。既然〔工匠的〕作品的两方面彼此愈益接近，所以同时就发生另外一件事情，即作品愈益接近那劳动着的工匠的自我意识，而自我意识在这工作中就愈能达到对它自己的真正面貌的知识。但是这样一来这作品首先只构成精神的活动的抽象方面，这方面的活动还不知道它自身活动的内容。工匠自身、整个精神还没有显现出来，而还是一个潜藏着的内在本质，这本质作为整体只是出现在分裂成能动的自我意识和它所产生的对象里面。

因此周围的住所、外在的现实，只是最初提高到理智的抽象形式的东西，被工匠修饰成具有灵魂的形式。为了达到这个目的，他应用植物，植物现在已不复象在前此的软弱的泛神论那里那样是神圣的了，而是被他这个认识到自己是自为存在的工匠当成某种可以使用的东西，并且把它降低为外表的方面和装饰品。但是他利用植物并不是丝毫不加以改变，而这具有自我意识形式的工匠同时否定了作为直接存在的植物生命本身所带有的暂时性，并且使得它的有机形式更接近那些较严格、较普遍的思想形式。那在特殊性中听其自由伸长的有机形式，一方面被思想的形式所约束，另一方面把这些直线的和平面的形象提高到有灵魂的圆形。——这是一种混合，这种混合是自由建筑的根源。

这种建筑（它表现了普遍要素或精神的无机自然的一面）现在又包括有一种个别性的形式在自身内。这种个别性的形式就使得从前和存在分离开的精神、外在或内在于存在的精神更接近于现实，从而使得那艺术品更符合于能动的自我意识。工匠最初抓住一般自为存在的形式，抓住动物的形态。至于他不复在动物生活里直接地意识到他自己，可以通过这一事实来表明，即他认为他是动物生活的产生的力量，并且他知道在动物生活中，即是在他自己的作品中，这样一来，动物形态同时就是一个被扬弃了的形态，而成为另一种意义的象形文字，一种思想的具体象征。因此这动物形态也不复单独地、完全地为工匠所利用，而是和思想的形态，和人的形态混合使用 [455] 。但是这个作品里还缺乏自我本身存在于其中的形态和体现。这种作品还缺乏在它自身内表达出它自身即包含着一种内在意义的东西；这就是说，它缺乏语言，而语言是足以表达它本身所包含的意义的一种因素。因此这样的作品，即使完全清除掉动物的形态，而且单独具有自我意识的形态，仍然还是沉默无声的形态，仍然还需要初升的红日的光明以便引起声音，这声音是由光明造成的，也只是声响而不是语言，它所表示的只是一种外在的自我，而不是内心的自我。 [456]

和这种外在自我的形态相对立的，就有另外一种表明其自身具有内在意义的形态。那回复到它的本质的自然把它那活生生的、个体化其自身的、在运动中自身陷于迷乱的杂多性降低为一个非本质的躯壳，这躯壳是它的内在本质的掩盖。而这内在本质仍然不过是单纯的黑暗，无运动的、黑色的无形式的石头。 [457]

这两种表达方式包含有内在意义和外在体现——这是精神的两个环节，而两种表达方式同时在对立的关系中包含着两个环节，即自我作为内心的以及外在的两方面。两方面必须结合起来。——那具人形的雕像的灵魂还不是从内在本质发出，还不是语言，还不是内在本质自身的外在表现。——而且由多种形式表现出来的内在本质还是无声的、没有自身区别的，并且还是同具有一切差别的它的外部存在相分离的。因此工匠在混合自然形态和自我意识形态的过程中把两者结合起来，而这种意思双关的、自身带有神谜性的本质——有意识的一面与无意识的一面相挣扎，简单的内在本质与多种形态外在表现相伴随，思想的暗昧性与表现的明晰性相并行，所有这些情况都迸发在一种深刻的难于理解的智慧之语言里 [458] 。

在这种作品里已不复有与自我意识相对立的、创造出没有意识的作品的本能活动了。因为在这里出现了自我意识的工匠的活动面对着一个同样具有自我意识的、能自己表达自己的内在本质。在他的作品里，他曾经努力工作使得他的意识分而为二（Entzweiung），从而使得精神与精神相遇合。在这有自我意识的精神和它自身的统一里，因为它意识到它是它自己的意识的形态和对象，于是它就清除了以无意识的方式混合在一起的那些直接的自然形态。这些具有形状、语言和行动的巨大怪物于是就消解为〔或转化为〕精神性的形态，即变为一种回复到了自身的外在现象或一种从自身出发并在自身内表现着自己的内在本质；亦即变为这样一种思想，这思想自己产生自己，保持一种适合于它自身的形态，并且是一种明晰的特定存在。这样，精神就是艺术家。

二、艺术宗教 [459]

精神把它在它自己的意识中呈现出来的形态提高到意识自身的形式，并且把这样的意识形式提到自己前面，工匠放弃了综合性的工作，即放弃了把思想和自然这两种不同性质的形式混合在一起的工作。当精神的这种形态赢得了具有自我意识的活动的形式时，它就成为精神的工人。

因此，如果我们问，那在艺术宗教里能意识到它自己的绝对本质的现实精神是什么，那末我们可以得到这样的回答：它是伦理的或者真实的精神。它不仅只是一切个体的普遍实体，而且由于这实体对那现实意识来说具有意识的形态，这就无异于说，这实体是个体化了的，它被那些个体认识到作为它们固有的本质和自己的成就。所以实体对那些个体来说，既不是光明之神，在光明之神的统一性里自我意识的自为存在只是消极地、只是暂时地被包含着，并且直观着它的现实性主宰；也不是那些互相仇视的不停息地互相消耗或毁灭的各民族；也不是把各个民族压迫在等级制之下的暴力，等级制虽可构成一个完整的全体的假象，但却缺乏个人应享有的普遍的自由。反之，这精神乃是一个自由的民族，在这个民族生活中，伦理构成一切人的实体，这伦理实体的实现和体现，每个人和一切人都知道是他们自己的意志和行为。

但是伦理精神的宗教是伦理精神之提高到超出它自己的现实性，并且是从它的真理性里返回到对它自身的纯粹知识。由于伦理的民族，生活在同它的实体之直接的统一里，并且它还不具有自我意识那种纯粹的个体性原则，所以这种民族宗教在它的完成形式里首先表现为同它的持久存在之分离。因为一方面，伦理实体的现实性建筑在它的静止的不变性上面，不同于自我意识之在绝对运动中，因而也就是建筑在这个事实上面，即自我意识还没有脱离它的静止的风俗习惯和它对风俗习惯的固定信赖而回复到自身；另一方面，伦理实体复建筑在它的一套权利和义务的组织形式，以及民众之划分成等级和各个等级的特殊活动（这些活动合起来形成一个整体）上面，因而也就是建筑在这一事实上面，即个人对于他的特定存在的局限性感到满意，并且还没有理解到他的自由的自我之无限制的思想。但是由对〔伦理〕实体的那种静止的、直接的信赖引回到对自身的确信，并引回到自身信赖和确信所包含的那一套权利和义务以及那些特殊的、有限制的活动，乃是伦理实体的一种辩证运动，正如存在于诸多事物和它们的不同规定中的辩证运动那样——这种辩证运动，只有在自身确信的精神的简单性里才获得它们的安静和固定性。——因此，伦理生活完成其自身而达到自由的自我意识以及伦理世界的终极命运，就是回到其自身的个体性和伦理精神的绝对松懈。而伦理精神的松懈使得它的稳定存在之一切固定的区别消溶，并且使得人民群众间的有机关联解体，而且完全确信其自身达到了无限制的快乐和最自由的自身享受。精神自身的这种简单的确信具有双重意义：既是静止、稳定的存在和固定的真理，又是绝对的不安定和伦理生活的消逝。但是精神的简单确信转化为后者〔伦理生活的松懈或消逝〕；因为伦理精神的真理只有当自我不知道它自身是自由的个体性时，它才仍然是这种实体性的本质和信赖，因此这实体性的本质和信赖在自我的这种内在性和变为自由的情况下就走向崩溃了。于是由于信赖破坏了，民族的〔伦理〕实体本身被打碎了，所以精神本来是〔维系那〕无持久存在的两极端的中项，现在就变成了一个极端，变成了把自己理解为本质的自我意识。这种自我意识就是自身确信的精神，它悲哀于失掉了它的世界，现在从它的纯粹自我里产生它的本质并提高它自身超出现实性。

在这样的时代里就出现了绝对的艺术。在早些时候，艺术表现为本能式的劳作，这种艺术劳作曾沉入于特定存在之中，从实际存在里面走出来，并且浸透到特定存在的深处。艺术劳作并不以自由的伦理生活为实体，因此从事艺术劳作的自我也没有自由的精神活动。

稍后，精神超出了艺术以便赢得它的较高的表现，即它不仅是从自我中生长出来的实体，而且在它的表现里就是这个自我的对象；精神不仅是从它的概念里产生出来，而且是使它的概念本身具有形象，这样概念和创造出来的艺术品就可以相互认识到彼此是同一的东西。

由于伦理实体既然从它的外在体现里退回到它的纯自我意识，所以自我意识就属于概念主动性这一面，而精神就凭借这种主动性以使其自身成为对象。伦理实体于是就成了纯粹的形式，因为个人在从事伦理的服从和服务时已经摆脱了伦理实体的无意识的特定存在和固定死板的规定，正如伦理实体本身已变成流动而不确定的东西那样。这种〔个人〕形式就是这样一种黑夜，在其中实体曾被背叛，而使自身成为主体。从这种纯粹的自身确信的黑夜里，伦理精神作为从自然和精神自己的直接存在里摆脱出来的形态就兴起了。

精神跳出它自己的有形体的表现而进入的这种纯粹概念，其实际存在就是一个个人，精神就挑选这种个人作为表达它的痛苦的工具。精神便作为个人的共性和力量而起作用，个人遭受精神威力的支配，形成他受难的情调，由于受这种威力的支配，他的自我意识便失掉了自由。不过那种共性的支配性的权威力量便被作为否定力量的个人的纯粹自我所克服。这种纯粹的主动性意识到它自身的不可剥夺的力量，同那还没有取得具体形态的本质相挣扎。在成为这种本质的主人时，这种否定性的主动性曾经把受难的情调变为它的材料，并且赋予自身以内容，而这种统一性表现成为作品，就是个体化了的和被表象出来的普遍精神。

（a）抽象的艺术品

最初的艺术品，由于是直接性的，就是抽象的、个别的艺术品。就艺术品这方面来说，它必须从直接方式和对象性的方式里超拔出来向着自我意识运动。同时就自我意识这方面来说，自我意识本身企图在崇拜的仪式里消除那种差别，它自己最初提出来以与它自己的精神相对立的，并借此以产生出自身充满了生命的艺术品。

〔Ⅰ.神像〕

最初的方式是直接性的，在其中艺术的精神使它的对象性形态和它的能动的意识彼此间有最远的距离，甚至可以说它的形态就是一般存在在那里的东西。——这种直接方式的艺术品分裂为个别性与普遍性两方面的差别，个别性一面具有自我的形态，普遍性一面表现为与自我的形态相联系的无机存在，作为自我的环境和住所。这种普遍性的形态通过把全体提高到纯概念而赢得它属于精神的纯形式。它既不是象征理智的水晶，这水晶提供死的东西以住处，或者为外在的灵魂所照耀，也不是最初从植物中产生出来的自然形式和思想形式的混合物，在其中思想的活动还只是一个模仿。而它毋宁说是一种概念，这概念把那些还紧附着诸形式的根蒂和枝枝叶叶剥除掉，并且把那些形式纯化成图形，在其中那水晶的直线和平面被提高成不匀称的关系以致有机体的生命力被吸收进入理智的抽象形式，而同时它的本质、它与理智之间的不匀称的关系仍旧保持着。

但是那居住在内的神乃是从动物圈槛中提取出来的、为意识之光所浸透的黑石头。 [460] 人的形态剥掉了曾经与它混合在一起的动物性格。动物只是神的一种偶然的外衣，动物只伴随着神的真形态而出现 [461] ，并且已不复有本身价值，而乃被降低到〔仅仅〕对于他物有意义、降低到单纯的符号的地位。正由于这样，神的形态本身也去掉了动物存在的自然条件的缺陷，暗示着有机生命的内部结构是熔合在神的外表方面的，并且是直属于这个外表方面的。——但是神的本质乃是自然界的普遍存在和自我意识着的精神的统一，〔虽说〕这精神在它的现实性里显得是和自然的普遍存在相对立的。同时由于神首先是一个个别的形态，所以它的存在就是自然界的一个因素，正如它的自我意识着的现实性乃是一个个别的民族精神。 [462] 不过前者〔自然因素〕在这个统一体中是回返到精神的因素，是被思想照亮了的并且是和自我意识着的生命相结合的自然。因此这种神灵的形态是把它的自然因素当作在它里面的被扬弃了的东西、一个暗淡的回忆罢了。这些各自自由存在着的因素之杂乱的存在和彼此之间混乱的斗争，众巨灵之非伦理性的王国被克服了并被放逐到自身透明的现实性的边缘，到在精神中可以寻得的和自身安静的世界的昏暗的边境去了。这些古代的神灵，光明和黑暗结合的最早产物——天、地、海洋、太阳、地球上盲目的飓风似的火等等，就为这样一些形态所代替，这些形态对那些巨灵只有一点暗淡的回忆的声响，并且已不复是自然的存在，而是自我意识着的民族之明晰的伦理的精灵或神灵。

因此这种简单的形态在自身内消除了无穷的、不安息的个体化（既消除了在自然因素里的个体化，这种自然因素只有作为普遍的本质才是必然的，但在它的存在和运动里却是偶然的；又消除了在民族生活里的个体化，而民族生活是分散为特殊活动的范围和自我意识的个别的点，具有多样性的意义和行为的特定存在），而达到一种安静的个体性。因此一个不安息的环节即自我意识就与这种静止的个体性或本质对立着。而自我意识，作为这种静止的个体性的根源，除了是纯粹的活动外，并没有为自身剩下任何东西。凡是属于实体的东西，艺术家完全把它带进了他的作品，但他本人，作为一个特定的个体性〔或个性〕，却在他的作品中实现。他只有通过抛弃他自己的特殊性，并剥掉自己的内容实质，提高到纯粹行动的抽象性时，它才能给予他的作品以完善性。——在这种最初的、直接的〔艺术〕创造里，他的作品和他的自我意识的活动之间的分离还没有得到重新结合。因此那艺术作品就它本身说并不是真正有生命的东西，而只有结合到它的生成过程一起来看，它才是一个整体。艺术作品中的普通因素，如它是意识内创造出来的，并且是人的双手制造成的等，乃是作为概念存在着的概念环节，是同艺术品处于对立着的地位。并且如果概念这一环节，作为艺术家或观赏者，足够无私到宣称这艺术品本身就是绝对有生命的，并且忘记了自己是能动者和观赏者的地位，那末正与此相反，精神的概念必定得到坚持，〔因为〕精神是不可能缺少意识到自身这一环节的。但是自我意识这一环节是和艺术品对立的，因为精神在它的这种最初的一分为二〔Entzweiung〕的过程里分别给予两方面以它们的抽象规定，即行动的规定和事物的规定，而它们之返回到它们所出发的统一体却还没有成为事实。

艺术家因而就体会到，在他的作品里，他并没有产生出一个和他等同的东西。诚然从他的作品所引起的反应里，他会感到这样一种意识，即一批赞赏的群众把他的作品尊崇为能够体现他们的本质的一种精神。不过，群众对艺术品的这种生命化〔或精神化〕，反应给艺术家本人的自我意识上的，既然只是一种赞赏，那么，艺术品的这种生命化就毋宁向艺术家供认了这艺术品与艺术家本身并不是同一的东西，由于艺术品所带回给艺术家的反应只是一般的喜悦，所以艺术家便从其中感受不到他的塑造和创作的艰苦，也感受不到他的劳动的紧张，无论群众另外还怎样评价那作品，或者怎样向它膜拜献礼或者以任何方式把他们的意识放进它里面——如果人们凭借他们的知识高傲地低估这作品，则艺术家知道他的行动〔艺术实践〕比起他们的理解和议论来，有着丰富得多的内容；如果他们虚心玩味这艺术品，并在它里面认识到他们自己的主导的本质，则他就知道他是这个本质的工匠〔创造者〕。

〔Ⅱ.赞美歌〕

因此艺术品要求一种别的因素来表达它的存在，神要求另外一种方式来体现它的本质，而不需要原先那样的方式，在那种方式里，神是从它创造力的黑夜的深处堕落到它的对方、外在性，堕落到无自我意识的物的规定中。这种较高的因素就是语言——语言是一种特定存在、一种具有直接自我意识的实际存在。正如个别的自我意识只是存在于语言里面，同样它也直接是一种普遍性的感染。〔在语言里〕自为存在的完全特殊化，同时即是众多自我的流通性和普遍传达的统一性；语言就是作为灵魂而存在着的灵魂。所以，以语言作为表达神的形态的媒介就是自身具有生命的艺术品，这艺术品在神的存在里直接具有纯粹的活动性，这活动性和那作为“物”而存在着的神相对立。换句话说，自我意识在它的本质变为客观对象的过程中正是直接地和自身相同一。当自我意识在它的本质里和自身相同一时，它就是纯思维或默祷，它的内在性同时便在赞美歌里面有其具体表现。赞美歌内保持着自我意识的个别性，而同时这种个别性又在那里作为普遍的东西被感知，在群众中燃烧起来的默祷崇拜之忱是一条精神的洪流，这洪流在众多不同的自我意识里被意识到作为所有的人的共同行动和单一存在。精神作为所有的人的普遍的自我意识既保有它的纯粹内在性，又保有个别意识的为他存在和自为存在在一个统一体里。

这种语言区别于神的另一种语言，即不是普遍的自我意识的语言。艺术宗教以及前此各种宗教的神谕都是神的必然的最初的语言。因为神的概念中即包含有神同时既是自然又是精神的本质，因而神不仅具有自然存在而且具有精神存在。只要精神这一环节仅仅包含在神的概念中，还没有在宗教里实现出来，那末这语言对宗教的自我意识说来〔就只〕是一种异己的自我意识的语言。那对它的〔宗教〕社团还感到陌生的、异己的自我意识就还没有在那里存在着，象它的概念所要求的那样。自我是简单的自为存在，并且因而是纯全普遍的自为存在。但是那从社团的自我意识分离开了的自我只不过是一个个别的自我罢了。——这种特有的、个别的语言的内容是从这样一种普遍的规定性里产生出来的，这规定性一般被认为是绝对精神在它的宗教里所具有的。——因此那还未特殊化其存在的东方宗教的普遍精神就用语言说出了一些关于本质〔指神〕的同时既简单又普遍的命题，这些命题的内容实质，就其简单的真理性而言，是崇高的，但是由于它的这种普遍性，对那在继续向前进展着的自我意识来说，它就同时显得渺小了。

那向前发展了并把自身提高到自为存在的东方宗教自我克服了实体的纯粹情调，克服了那光明之神的对象性，并且知道那普遍真理的简单性乃是自在地存在着的东西，不具有由一种异己的非自我意识的语言而来的那种偶然存在的形式，而乃是确定的、不成文的神灵的法则，这法则永恒地活着，谁也不知道它起于何时。正如光明之神启示出的普遍真理在这里深入到内面或下面，因而取消了偶然现象的形式那样，所以与此相反，在艺术宗教里，因为神的形象曾经采取了意识的形式，从而亦即采取了一般的个体性的形式，那代表伦理的民族精神之神所特有的语言就是神谕，神谕知道这民族的特殊事件，并且宣示出对这些事件有用的话。但是反思的思维自诩能解说那些普遍〔抽象〕的真理，因为它们是已被人们认知了的〔民族生活中〕自在地存在着的真理，而表达这些真理的语言对于它〔反思的思维〕便不复是生疏外在的，而是自己特有的了。正如古希腊的一个哲人 [463] 在他自己独自的思维里寻求什么是善和美的知识，反之对于〔生活中的〕琐屑的、偶然的知识内容，象同这人或那人来往对他是不是好，或者作这一次旅行对于一个朋友是不是好，类似这种没有什么重大意义的事情，他都让他心中的“灵异”（Dämon）去认知和决定；同样普遍的意识便从雀鸟，或者从树木，或者从发酵的土地（土地的湿气据说可以夺去自我意识的清醒头脑）那里去寻求关于偶然事情的知识。因为偶然的东西是未经思虑的、生疏外在的，因而伦理的意识也象掷骰子那样，凭借一种无思虑的、生疏外在的方式来决定偶然的事情。如果个人通过他的理智来决定，通过深思熟虑来选择什么是对他有用的东西，那末这种自我决定是以他的特殊性格的规定性为根据的；这种规定性本身就是带有偶然性的，而理智据以提供的什么对于人有用的知识，因此也正和关于神谕、关于抽签的知识一样都同样是偶然的。所不同的仅在于那求神谕或者求签的人，对偶然的东西表示出一种伦理的中立情绪，反之，那用理智思考的人，则把本身偶然的东西当作思维和认识的主要兴趣来对待。但是比这两者较高的方式固然要对关于偶然行动的神谕加以思虑，但又须认识到这种经过思虑的行动本身就是偶然的，因为它是和特殊的东西相关联，而它的用处也是偶然的。

精神在语言里（这语言不是生疏外在的，因而也就不是偶然的，不是无普遍性的自我意识的语言）所获得的真正具有自我意识的特定存在，就是我们前此所看见过的艺术品。这种艺术品和表现为物的形式的雕像相对立。雕像是静止的存在，前一种艺术品则是消逝着的存在。在雕像里对象性得到表现，没有表露出自己的直接自我，反之在语言的艺术品里则对象性过多地和自我或主体相联结，过少地得到形象化的表现，而且就象时间一样，当它刚是在那里时，立刻就不再在那里。

〔Ⅲ.崇拜〕

崇拜包含着两方面的运动：一是在自我意识的纯感觉因素中运动的神的形象方面，一是在事物性的因素中静止的神的形象方面；这两方面在运动中相互放弃它们的不同的规定，并使两者的统一性亦即它们的概念得到特定存在。在崇拜中，自我使得它自身意识到神圣本质从其彼岸性下降到它自身，这样一来，神圣本质从前是非现实性的并且只是对象性的，就获得了自我意识所特有的现实性。

崇拜这一概念已经潜在地包含在并出现在赞美歌曲的川流里了。这种祷祝的赞美歌是自我通过自身并且在自身内所得到的直接的纯粹满足。这种崇拜是净化了的灵魂，这灵魂由于它的抽象性，还不是把它那种自己的对象从本身区别开的那种自己意识，因此只是一种存在的黑夜，只是为神圣形象的出现作准备的场地。因此抽象的崇拜把自我提高为这种纯粹的神圣的因素。灵魂有意识地完成了这种纯洁化；不过灵魂还不是下降到自己深处，并知道自身是恶的那样的自我，而乃是一种存在物，这样一种灵魂，它用水洗净自己的外部，并且给它穿上洁白的外衣，而它的内在本质却经历了一条在观念中的劳动、惩罚和奖赏的道路，灵魂正是通过这条道路而达到幸福之家和幸福的共同生活的。

这种崇拜最初只是一种秘密的行动，这就是说，只是在一种观念性的、非现实性的行动中完成的。崇拜必定要是现实的行动才行，一个非现实的行动是和崇拜本身相矛盾的。真正的意识通过行动才能提高它自身到它的纯粹的自我意识。本质 [464] 在这种意识里面具有一个自由对象的意义；通过现实性的崇拜，对象返回到自我——因为这个对象在纯粹意识里具有纯粹的、在现实性的彼岸居住着的本质的意义。这个本质，通过〔崇拜的〕中介过程，从它的普遍性下降到个别性，因而就和现实性相结合。

至于这两个方面如何出现在行动中，可以这样规定，即对自我意识这方面来说，只要它是现实的意识，本质就表现其自身为现实的自然。一方面，现实的自然属于自我意识作为它的财产和所有物，并且被当作一种没有自在存在的东西；另一方面，自然又是自我意识自己特有的直接现实性和个别性，而这种现实性和个别性也同样被认作非本质的、被扬弃了的。不过同时对它的纯粹意识说来，那个外部的自然具有相反的意义，即具有自在存在着的本质的意义，对于它，自我牺牲了自己的非本质的一面。这样的行动之所以是精神的运动，即因为它是这样一种双重扬弃的过程——一方面扬弃本质的抽象性（象在崇拜中所规定的对象那样），并使得它成为现实的〔具体的〕东西，另一方面，扬弃现实性的东西（象行动的主体规定它的对象和规定它自身那样），并把它提高到普遍性。

所以宗教崇拜的行动本身开始于纯粹放弃某种所有物，这物的所有者似乎把它当作对他完全没有什么用处的东西而奉献出去，或者把它泼洒在地上，或者把它烧毁成灰烬让它升起烟雾。在这种行动中，在他的纯粹意识里的本质或神前面，他放弃占有和享受他的财产的一切权利，并且放弃自己的人格，不把自己的行动归功于自己，反而把自己的行为归给普遍物或反射给本质，而不归给自身。——但是正与此相反，在这个自我放弃的过程中，那存在着的本质也同样消灭了。在崇拜仪式中被牺牲的动物就是神的象征，贡献给神的水果就是活着的谷物之神（Ceres） [465] 和酒神（Bacchus）本身。在动物的牺牲里，具有血肉和现实生命的上界法则的力量〔奥林巴斯诸神〕死亡了，而在水果的供奉里，无血无肉而具有秘密的、诡诈的下界〔阴间〕法则的力量〔复仇之神〕死亡了。——神圣实体的牺牲，就这种牺牲是行动说来，是属于自我意识方面的行动，至于这种现实的行动之所以可能，必定由于那本质自始就已经潜在地牺牲了它自身。它作出这种牺牲，即由于它曾经赋予它自身以特定的存在，并使得自身成为个别的动物和水果。因此在行动中牺牲自己的自我把本质已经潜在地完成了的自身弃绝在特定存在里表现出来，并提到他的意识前面，而且以较高的亦即以他自身的现实性去代替本质的那种直接的现实性。因为由扬弃两方面的个别性和分离状态的结果而产生的统一并不仅只是消极的〔被毁弃掉的〕命运，而且是具有积极的意义的。只有对于抽象的阴间的本质所奉献的牺牲品才是完全毁弃掉了的，因而把个人的所有物和个人的独立存在归属于或反射给普遍的本质，就表明了那些东西是和自我本身有所区别的。不过同时这只是很微小的一部分，而别的牺牲活动只是毁弃掉一些无用的东西，其实无异于把牺牲的物品 [466] 作为宴席的准备，而宴饮欢乐〔的积极意义〕已经表明所谓牺牲行为的消极意义的欺骗性了。那献出牺牲品的人在那种最初的牺牲物品里保留最大的一份，并从中挑出最有用的物品供他自己享受。这种享受是扬弃本质以及个别性的否定的力量，同时这种享受也是肯定的现实性，在其中本质的对象性的存在被转化为有自我意识的存在，而自我也就意识到它和本质统一。

再则这种宗教崇拜诚然是一种实际的行为，不过它的意义却大部分只包含在默祷里。那属于默祷的东西还没有对象性地产生出来，正如〔在宴饮中〕所享受的结果本身也被剥夺了它的外在存在。所以崇拜仪式前进一步并弥补这种缺陷，首先就要对默祷给予一种对象性的持久存在〔修建庙宇〕。由于崇拜仪式是一个共同的活动或事情，也可以说是每个人都要参加的个别的事情或劳动，这种劳动目的是为了神的光荣，给神修建庙宇并加以辉煌的装饰。这样一来，雕像的对象性就一方面被扬弃了，因为通过把他的礼物和劳动成果贡献给神，劳动者使得神对他有好感，并且把自己看成是附于神的。一方面这种崇神的行为也不是艺术家个别的劳动，反之，特殊性却已消融在普遍性之中了。但是这里所出现的，并不仅只是神的光荣，而神的好感或恩典也不只是从观念或想象里偿赐给劳动者或信奉者，这和前面那种外在化（Entäusserung） [467] 自己、崇拜生疏异己的（fremde）神的宗教形式对比起来却有正相反对的意义。神的庙宇和厅堂是拿来供人们享用的，而且在庙宇中所保存着的宝物，在需要的时候也是属于人的。在艺术装饰中神所享有的光荣就是富于艺术天才和宏伟气概的民族的光荣。同样在节日庆祝里，这个民族也用漂亮的装饰品以打扮人民自己的住宅和衣服，正如用华丽的器物以装饰庙宇和神像那样。在这种方式下这个民族的人民从他们对于神的献礼中获得了那值得感恩的神的报答，并且获得神对他们的好感〔或恩典〕的证明，在这一过程中，一个民族便通过它的劳动而与神相结合，不在于空洞的希望和推迟到渺茫的未来的现实性，而在于为神争光和对神献礼的实际考验中直接享受这个民族自己的财产和装饰。

（b）有生命的艺术品

一个通过艺术宗教的崇拜去接近神的民族是一个伦理的民族，它知道它的国家和国家的行动都是它自己本身的意志和成就。因此这个与有自我意识的民族相对立的精神不是光明之神，这种神是没有自我的，不包含个别自我的确定性在自身内的，而只是众多个别自我的普遍本质和个别自我消失于其中的统治着的力量。因此这种简单的无具体形态的本质的宗教崇拜，大体来讲，对于它的信奉者只给予这样的酬答，即他们是他们所信奉的神的人民。神只能使他们获得一般的持久存在和简单实体，但并不为他们争取到他们的现实的自我，而现实的自我毋宁是被神抹煞了的。因为他们只是把神作为空洞的高深莫测的东西，而不是作为精神来尊崇，但是另一方面艺术宗教的崇拜却没有属于本质所具有的那种抽象简单性，因而也就没有它的那种抽象的高深性，但是那与自我直接地结合为一的本质自在地就是精神和认知着的真理，虽说还不是被认知了的或者在自己的深邃处认识到自身的真理，因为在这里本质具有自我在自身内，所以它的显现对意识说来是友好的，不是生疏外在的，在崇拜仪式中意识不仅获得它的持久存在的一般保证，而且在本质内又获得它自身的自觉的存在。同样，反过来说，本质并不体现在一个被抛弃、被轻蔑的民族里（这民族的实体仅只是〔形式上〕被承认的，仅只具有无自我的现实性），而乃体现在这样的民族里，这民族的自我是被承认为活跃在它的实体内的。

于是，从崇拜仪式里，在本质〔或神〕中得到满足的自我意识就摆脱出来了，而那进入了自我意识的神就好象进入了它自己固有的圣地。这个圣地，就它自身来说，是实体的黑夜，或者实体的纯粹个体性，但已不复是艺术家的紧张的个体性，即还没有同它的在对象化过程中的本质相和解的个性，而是得到满足的实体或黑夜，这实体具有它自己的情调（Pathos）在自身内，无求于外，因为它是从直观里，从扬弃了的对象性里返回来的。——这种情调本身就是日出的本质〔东方的光明之神〕，但这个本质现在已到日落了或自身消亡了，并且包含它的消亡、〔它的否定、〕自我意识在自身内，因而也就包含特定存在和现实性在自身内。——在这里，本质经历了它的自我实现的运动。从它自己的纯本质性里堕落为对象性的自然力量和自然力量的表现，它就成为为他物、为自我而存在的东西，并且被他物或自我所消灭或扬弃。那无自我性的自然之沉静的本质就赢得这样的阶段作为它的成果，在这阶段里，自然自身给有自我性的生命提供准备的条件和被消化的材料。自然由于它的被利用，亦即提供被吃掉、被喝掉的材料而达到它的最高完满性。因为在这里面自然具有一种较高存在的可能性并且接近到精神存在了。——地球精神（Erdgeist）在它形态变化的过程中，一方面变为沉静的充满力量的实体，但另一方面又变成精神酵素；前者变为养育万物的阴性原则，后者又发展为有自我意识的存在的富于自身推动力的阳性原则。

在这种享受里，于是那个东方的光明之神 [468] 的真实性质就透露出来了：享受就是对光明之神的神秘经验。因为神秘的东西并不是隐藏秘密或莫名其妙，而是包含着自我自身知道他与本质为一，因而本质也就启示出来了。不过，只有自我才启示给自己，或者说，所启示出来的东西只是在自我的直接确定性里。但是在这种直接的确定性里通过宗教崇拜那简单的本质就建立起来了。这个本质作为有用的东西不仅具有看得见、感得到、嗅得到、尝得到的实际存在，而且又是欲望的对象，并且通过实际的享受与自我合而为一，这样本质就完全透露给自我并启示给自我了。——当人们提起某种东西说：它是启示给理性，启示给内心了时，事实上它还是秘密的，因为它还缺乏直接特定存在的实际确定性；它既缺乏对象方面的确定性，又缺乏享受方面的确定性，而这种确定性在宗教里不仅是无思想性的直接的东西的，而且同时是自我的纯粹认知着的确定性。

这样，通过宗教崇拜启示给有自我意识的精神自身内的东西，就是简单的本质，这种启示过程一方面是从它的黑夜的隐晦处向上进入到意识里作为静默地培育着意识的实体，但另一方面同样又沉陷在阴间的黑夜里，在自我里，并且只是以静默地切望回到母亲怀里的心情期待着到上界来。但是纯洁的冲动就是有着许多不同名称的东方的光明之神，而且它的蹒跚上升着的生命，在同样脱离了它的抽象的存在之后，最初体现其自身于土地上果实的对象性存在里，然后寄托其自身于自我意识的方式，而在自我意识中达到真正的现实性 [469] ——现在，它象一大群狂热的妇女欢欣跳跃那样，作为具有自我意识形式的自然，肆无拘束的纵酒狂欢 [470] 。

但是这里透露给意识的还只是作为这种简单本质的绝对精神，还不是作为精神本身的绝对精神，这就是说，只是直接的精神、自然的精神。因此这简单本质的具有自我意识的生命，只是表现在面包和酒的神秘崇拜仪式中，表现在谷神和酒神的神秘崇拜中，而不表现在其他的、真正较高的神灵的神秘之中，这些较高神灵的个体性已包含着自我意识本身作为主要环节。所以精神作为具有自我意识的精神还没有把自身献给那简单本质，而且那面包和酒的神秘崇拜还不是血和肉的神秘崇拜。

这种在祭神仪式中的不稳定持久的狂欢必须以对象的形式固定下来，而那没有达到意识的狂热情感必须产生出一种艺术作品——这作品与狂热情感的关系就象前一阶段的雕像与艺术家的灵感的关系那样，仍然同样作为一种完成了的作品，但对意识说来，不是一个无生命的东西，而是一个有生命的自我。——这样的宗教崇拜是人为了他自己特有的光荣所举行的庆祝仪式，不过还没有赋予这种宗教崇拜以绝对本质的意义。因为首先启示给人的只是本质，还不是精神——还不是一种本质上采取人的形式的存在。不过这种崇拜仪式为这种精神启示奠立基础，并且把精神启示的各个环节彼此一个一个地展现开。所以在这里我们获得本质〔神〕活生生的有形体的体现之抽象的环节，正如在前一阶段里我们在无意识的狂热信仰中获得两个环节的统一那样。于是人就把他自身作为达到了受过教养、受过陶冶的形象的完全自由的运动来代替雕像，就象雕像表示完全自由的静止那样。当每一个个人至少作为火炬的高举者知道如何表现他自身时，其中一个人就会突出地涌现出来，这个人就是这一运动的体现者，就是所有一切成员之顺畅的展开和流动的力量，他就是一个富于灵魂的活生生的作品，这个艺术品既美丽又坚强有力；对于这样一个人就给予他以〔隆重的〕装饰作为对他的伟大力量和光荣的赞扬，就象〔在前一种宗教里〕制作雕像以表示崇敬那样，并且归给他在他的人民中以这样的光荣——不是把他崇敬为石头的神，而是把他当作整个民族的本质之最高的肉体的表现。

在刚才所出现的两种艺术宗教的表现里，已经存在着自我意识和精神本质的统一；不过两者间还缺乏平衡。在酒神崇拜的狂欢热情里，自我是自在自身之外，而在美的有形体的体现里，精神本质却又在自身之外。前者〔酒神崇拜〕的蒙昧意识及其狂热的模糊的语言必须吸取前者的内在性。完善的要素，在其中内在性同样是外在的，外在性同样是内在的，仍然是语言。但这里所说的语言既不是其内容极其偶然和个别的神谕式的语言，也不是出于情感的、只是歌颂个别神灵的赞歌那样的语言，更不是那狂热的酒神崇拜中内容模糊不清的语言，而乃是赢得了清楚的普遍的内容的语言；这种语言之所以有清楚的内容是因为艺术家已经从前一种实体性的狂欢热情里超拔出来把自己创造成〔明晰〕形象，这形象是他自己独特的，在他的一切活动里，为自觉的灵魂所浸透，并且是与之有共同生命的特定存在；——它所以具有普遍的内容，是因为在崇拜的盛典里（这盛典的举行标志着人的光荣）那些只包含一个民族精神、只体现神的一种特定性格的雕像的片面性消逝了。那美丽的战士雕像诚然是他的特殊民族的光荣；但他只是一个有形体的个别性，在其中，丰富、严肃的意义和精神（精神在这里包含一个民族的特殊生活、愿望、需要和风俗习惯）的内在性格都失掉了。在这种外在化其自身为完全具体形体的过程里，精神抛弃了它作为民族的现实精神所包含在自身内的本性之特殊的痕迹和声调。因此它的民族在这种精神里所意识到的不复是它的特殊性，而毋宁是它的特殊性的抛弃和人的特定存在的普遍性。

（c）精神的艺术品

那些意识到它们的本质体现在一个特殊动物形象里的民族神灵就汇合到一起。于是那些特殊的美丽的民族神灵联合成一个万神殿，而构成万神殿的要素和寄托之所的便是语言。对民族精神自身加以纯粹直观，所看见的就是普遍人性。这种纯粹直观所看见的普遍人性，当民族精神得到实现时，就取得了这样的形式，即一个民族精神由于自然或自然条件而同其他民族精神联合起来，从事于一个共同的事业，并且为了这个工作或事业，形成一整个民族，亦即形成一整个天地。但精神在它的特定存在中所达到的这种普遍性却只是初级的普遍性，这种普遍性才开始从伦理生活的个体性出发，还没有克服它的直接性，还没有从这些分散的民族形成一个国家。现实民族精神的伦理生活一方面依靠个人对民族整体的直接信赖，一方面依靠所有的人，不管其地位差别如何，都参加到政府的决定和行动中去。在这种联合里，首先不是要联合起来建立一个有永久性的秩序，而只是为了一个共同的行动，所有的人和每一个人参加的自由必须暂时抛在一边。这种最初的共同生活因此乃是众多个人的集聚，而不是有什么抽象思想在支配，抽象思想将会剥夺掉个人自觉自愿地参加到全体意志和行动中去的自由。

〔Ⅰ.史诗〕

〔1.它的伦理世界〕

民族精灵的集合过程构成一系列的形态，这一系列的形态在这里包括整个自然以及整个伦理世界在内。这两个世界也只是服从一个〔最高本质的〕最高命令，而不是服从它的最高统治。真正讲来，它们乃是具有自我意识的本质自身及其所作所为的两个普遍的实体，但是这个具有自我意识的本质构成〔推动的〕力量，至少首先构成联系的中心，为了这中心那两个普遍本质劳作着，而这中心最初好象只是在偶然的方式下才把它们所完成的工作联结起来。但是神圣本质之返回到自我意识，就已经包含着自我意识形成那些神圣力量的中心的根据，并且在两个世界之友好的、外在的联系形式下潜藏着它们的本质上的统一。

这个内容所具有的普遍性也必然为这个内容所赖以显现的意识形式所同样具有。这意识形式不复是崇拜仪式中的现实的动作，而是这样一种动作，这动作虽说还没有提高到概念，但却已经首先提高到表象，到有自我意识的存在与外部的存在之综合的联结了。这种表象的客观表达，语言，即是最初的语言，这就是史诗，史诗包含有普遍的内容，至少是以世界的完全性，虽说还不是以思想的普遍性作为它所表象的内容。史诗的歌唱者是个别的和现实的人，而史诗也就是从作为这个世界的主体的歌唱者那里创造出来并传播开来的。他所表现的情调不是使人惊愕若失的自然力量，而是对于已往直接的伟大的传奇人物之记忆、回想、追念并使其在内心中活着。他是一个消失在他所歌唱的内容中的工具；他自己本人是无足轻重的，主要的乃是他的缪斯〔诗神〕、他的普遍性歌唱。但是，事实上这里所体现的，乃是一个推论 [471] ，在其中，普遍性（诸神的世界）与个别性（歌唱者）这两个极端（Extrem）通过特殊性〔歌唱的史诗内容〕作为中项就结合起来了。这里的中项是民族中的英雄，这些英雄也同歌唱者一样都是个别的人，不过只是被表象出来的〔作为代表或典型〕，因而就同时是普遍的人，象普遍性的自由那一极端——神灵那样。

〔2.人与神〕

在这种史诗里，那潜在地出现在崇拜里的东西、神与人的关系一般地就呈现在意识前面了。其内容是一个具有自我意识的本质的行为。这行动扰乱了〔伦理〕实体的安静，并且激动了本质，从而使得这本质的简单统一性分裂成若干部分，并由此展开出各种自然力量和伦理力量的世界。这行动是对安静大地的破坏。这伦理实体的安静大地乃是一座坟墓，而史诗式英雄人物对它的破坏，正是一种掘墓行动。这坟墓由于活生生的掘墓人物的牺牲和破坏行动而洒上了鲜血，从而有了生气，唤醒着那业已死去的而渴望着重获生命的精灵，使它们在自我意识的行动里获得了生命。这种普遍的活动所努力的事业具有两个方面：一是属于自我的一面，即是为许多现实的民族的全体和以各民族中出类拔萃的人物为代表所完成的部分；一是属于普遍性的一面，就是为各民族的实体性的力量所完成的部分。但是两个方面的联系，就其性质来说即是普遍与个别的综合的结合，换句话说，即是通过表象过程，对于这个世界的评判都是以这种特定结合的性质为依据的。因此，这两方面的关系乃是一种混合，在混合过程中，具有统一性的行动被不合理地分割开，并且这一方的行为不必要地被归给另一方。各种普遍的力量采取个体性〔个人〕的形式，从而这些力量就具有行动的原则；因此当它们要完成任何事情的时候，它们似乎象一般人一样，完全由它们自己去做，而且是自由地做出来的。因此神灵和人们所作的乃是同样的事情。那些神圣的力量象煞有介事地进行活动的严肃态度，实际上是可笑而无必要的，因为事实上神圣的力量是行动着的个人的推动力量。而个人的紧张和劳作也同样是无用的努力，因为神圣的力量在支配主宰一切。——那些过分紧张努力的、注定要死的凡人，虽说算不得什么东西，但同时都是坚强有力的自我，能够制服那普遍的本质，冒犯那些神灵，并且使得神灵好象具有现实性并有所作为。正与此相反，那些没有力量的普遍性、神灵，要依赖人们的献礼来养活自己，并且要通过人们才有事可作，但是它们都是一切事变的自然本质和素材，并且是一切行动的伦理质料和情调。如果它们的原始本性要通过个人的自由的自我才能够得到实现并发挥实际作用的话，那末也可以说，在同样程度内，它们仍然是这样的共性，这共性摆脱了现实活动的纠缠，它的本性不受限制，并且由于共性的统一具有高度伸缩性，它消除了个别活动和各个形态的孤立散漫并保持其自身的纯粹性，而且在它的流动性里消融一切个别的东西使归于统一。

〔3.诸神自身间的关系〕

这些有普遍性的神灵，一方面和对立着的个别的自我性陷入矛盾的关系，另一方面它们的普遍性也同样与它们自己特有的规定以及这种规定与他物的关系发生冲突。它们是永恒优美的个体，这些个体自身安静地存在着，永不消逝，并且不受异己力量的支配。——但是它们同时是特定的要素、特殊的神灵，这些神灵就他物发生关系。不过这种与他物的关系（由于包含对立，就与他物相冲突），却是它们的永恒本性之可笑的自身忘怀。——它们的这个特性是植根于它们的神圣的持存中，而且由于持存的局限性，就具有整个个体性的独立性。由于这种自我忘怀，它们的性格同时就失掉其尖锐的独特性，并模糊地混合在一起。——这些神灵活动的目的和它们的活动本身，既然是针对着他物而发，从而亦即针对着一个不可战胜的神圣力量而发，便只是一个偶然的虚假的耀武扬威，这种虚假的威武夸耀也随即化为乌有，而且行为上伪装的严肃性立即转化为毫无危险的、自身确信的游戏，既无结果，也无成效。但是如果在诸神灵的神圣本性里，其否定的因素或规定性〔局限性〕只是表现为它们的活动的不一贯或者目的与成效间的矛盾，并且如果那独立的自身确信取得胜过那特定的因素的优势，那末，正由于这样，那否定的因素的纯粹力量就会走出来反对它们的自然本质和本性，并且这否定力量，是否定它们〔诸神灵〕的神圣性的最后力量，是它们所无法超过的。它们对那些注定要死的人的个别自我来说是普遍的和肯定的东西，它们的力量是个别的注定要死的人所无法反抗的。但是普遍的自我因此就作为空虚的、非概念的必然性，浮游于它们〔诸神灵〕上面，并且浮游于全部内容所属的整个表象世界 [472] 上面。——它们只能以无自我的、悲哀的态度对待这一事变，因为在这种纯粹性里这些特定的本性是不能被找到的。

但是这种必然性是概念的统一性，而个别环节的矛盾着的实体性是受这个概念的统一性支配的，在这个统一性里，个别环节的行为的不一贯之处和偶然性得到有秩序的调整，而这些个别环节的行为的游戏性质便具有概念的严肃性和价值在它们自身中了。那表象世界的内容或材料各自松懈散漫地在中介里进行其运动，围绕着某一英雄的个性集聚起表象的材料，但是这个英雄却感觉到他生命的力量和华美遭受破坏，并且眼看着自己的死亡就要过早地到来而感到悲伤。因为那自身固定的和现实的个性是〔被孤立了，〕被排斥到极端了，并且被分裂成两个彼此还没有发现并联合起来的环节。其中一个环节亦即那抽象的非现实的东西，乃是一个没有参加到中介性的生活里的必然性，同样，那另一个环节——那现实的个体、歌唱者，当他自己置身于表演的内容实质之外，并沉没在他的表象或演唱之中时，也没有参加到中介性的生活里。两个极端必须都向内容靠近：那一方面——必然性方面必须用〔表象〕内容来充实自身，那另一方面——歌唱者的语言方面必须参加在表象内容里面；而那前此一直独立自存的内容则必须在其自身中保持着否定的东西的确定和固定的特性。

〔Ⅱ.悲剧〕

这种较高的语言——悲剧——就把本质的、行动的世界中分裂了或分散了的环节更密切地结合起来。神圣的东西的实体按照概念的本性分化成它的各个形态，而这些形态的运动也同样是依照概念进行的。就形式来看，悲剧的语言不复是〔史诗式的〕叙说故事，这由于它已进入了内容，正如悲剧的内容已不复是一种想象的东西了。英雄本人是自己的代言人，而悲剧的表演所表现给听众（而听众同时又是观众）看的乃是些有自我意识的人，这些人知道他们的权利和目的，即他们的权力和意志的规定性，并且知道如何把这些东西说出来。他们是艺术家，他们的语言不同于伴随着现实生活里的通常行为的语言，他们不是不自觉地、自然地、朴素地说出他们开始在作和决定要作的东西的外表方面，反之，他们乃是要表达出支配着他们的“思想感情”（Pathos），摆脱偶然的情况和关涉个人的特殊小节，而突出地表达出这些思想感情的普遍的个体性。最后，具体体现在这些悲剧里的英雄人物的乃是现实的人，这些人扮演悲剧英雄，正如人们的双手塑造对雕像来说是主要的，同样，演员对于他的假面具来说也是主要的，从艺术观点看来，演员并不是一个可以抽掉的外在的条件；或者说，如果演员的作用可以从艺术中抽掉的话，那末我们可以说，这艺术还没有在它里面包含着真正的固有的自我或主体。

〔1.合唱队的、悲剧英雄的、神圣力量的不同个体性〕

这些从概念产生出来的形态的运动所由以发生的共同基础，就是对那最初表象式的语言和它的无自我性的、互不相关联的内容的意识。那由年长者组成的合唱队中用语言所表达出的智慧一般讲来是普通人民的智慧；普通人民即以此软弱无力的合唱队为其代表，因为普通人民本身只构成与他们相对立的统治者的个体性之传统的和被动的材料。缺乏否定的力量，普通人民就不能够把神圣生活的丰富性和多样性的内容保持住并联结起来，反而让它们散漫无归，在代表普通人民态度的合唱的颂诗里，时而赞美这个环节，时而又赞美那个环节，把每一个环节当作一个独立的神。但是每当普通人民觉察到概念的严肃性并察见到概念如何破坏各个形态而阔步向前迈进时，每当他们逐渐见得，他们所歌颂的神灵试图在为概念所支配的基地上行事，是怎样地陷于不好的下场时，这时普通人民自身就不是用行动去干与事态的否定的力量，而是保持其自身在关于那种否定力量之无自我性的思想里，在关于异己的命运的意识里，并且带来一种要求安静的空洞愿望和寻求安慰的软弱的空话。由于对那些作为实体的直接助手之较高力量的恐惧，对这些力量间相互斗争的恐惧，以及对必然性的简单自我（这必然性的简单自我不仅摧毁那些与较高力量结合着的活生生的人，而且也摧毁那些较高力量本身）的恐惧；又由于对这些活生生的人（因为同时知道他们也同自己一样是人）的同情，所以，就普通人民来说，面对着这种过程，所感到的就只能首先是目瞪口呆的震惊，然后是无可奈何的怜悯，最后是空虚的平静，即听命于必然性摆布的平静。这种必然性所产生的作用既不被认作人物性格的必然的行动，也不被认作绝对本质在自身内的行为。

在这种旁观的意识里，亦即在漠不关心的表象或表演基础上，精神并不以它分散的多样性方式出现，而是在概念的简单的一分为二（Entzweiung）中出现。因此精神的实体只表现为分裂成它的两个极端的力量。这些基本的普遍的本质同时是一些有自我意识的个体性——英雄，这些英雄把他们的意识投进这两个力量中的一个，就在这个力量中找到他们的性格的规定性〔或局限性〕，并且使得他们发挥作用和得到实现。——这种普遍的个体化，象我们指出的那样，还要下降为特殊存在本身的直接现实性，并且在一群观众面前表演，而这些观众在合唱中看到他们自己的反影，或者也可以说，他们自己的观念在其中得到了表达。

这里作为自身对象的精神，其内容和运动已经被看成伦理实体的本性和实现。精神，在它的宗教形式里，达到对自身的意识，或者说，它在较纯粹的形式和较简单的形态里呈现它自身于它的意识前面。因此，如果说伦理的实体由于它自己的概念，按照它的内容，把它自身分裂为两个力量，这两个力量被称为神的法则和人的法则或者下界法则和上界法则——前者是支配家族，后者是支配国家权力的法则——两者中前者带有女性的性格，后者带有男性的性格，那么那前此且有多种形式并具有游移不定的特性的各派神灵也就同样归属到这两种力量之内，而这两种力量通过这种规定也就更接近真正的个体性了。因为前此全体分化为多方面的、抽象的、看来是实体化了的力量，乃是主体的解体，而主体只是把这些抽象的力量看成它自身内的诸环节，因此个体性只是那些本质〔或力量〕的表面形式。与此相反，比刚才所提到的各种性格〔即人物〕更进一步的区别，必须算成是偶然的和自在地外在的人格。

〔2.个体性的意识的双重含义〕

同时，〔伦理实体的〕本质按照它的形式或者按照知道与否来说又区分为二。那行动的精神作为意识就和它的行动所指向的对象相对立，从而对象便被规定为这能知的主体的否定物。这行动的主体因而就发现他自身陷于知道和不知道的对立。他由他的性格决定他自己的目的，并且知道这目的是符合于伦理本质的。但是由于性格的规定性〔局限性〕，他知道伦理实体的一个力量，而另一个力量对他是潜藏着的。因此那客观的当前的现实，一方面是自在的东西，另一方面是对意识而存在的东西；那上界的法则和下界的法则，在这个关系里，就意味着那知道的、启示给意识的力量与那自身潜藏着的、在后面隐伏待发的力量。一个力量是光明面，是颁发神谕的神，这神就它的自然一面〔光明〕说来是从那照耀一切的太阳产生出来的，知道一切、启示一切的太阳（Phöbus）和宙斯（Zeus），后者是前者的父亲。不过这个说出真理之神的命令和它对存在着的事物的宣示，却是有欺骗性的。因为这种知识按它的概念〔本质〕说，简直就是无知，因为在行动中的意识本身就是这种〔知与无知的〕对立。那有力量解答斯芬克斯（Sphinx）之谜的人 [473] 俄狄浦斯和那天真地信赖神灵的人 [474] ，都由于神灵所启示给他们的话而导致毁灭。那美丽的神借以宣示意旨的女祭司 [475] 并无异于用双关的话预言命运的女巫 [476] ，这些女巫，用她们的预言导致人犯罪，她们说出好象有确定性的话，由于其双关性或可以容许两种不同的解释，就欺骗了那个信赖其表面意义的人。因此有一种意识 [477] ，它比那相信女巫的意识更为纯洁，比那信赖女祭司和美丽的神的意识更为清醒，更为彻底，它对于父亲自身的鬼魂所作的关于杀他的罪行的启示，不忙于立即采取报仇行动，而还须寻求别的证据——所以这样做是因为这个启示的鬼魂也可能是魔鬼。

这种〔对于启示的〕不信赖是有理由的，因为那能知的意识设定确信自身和确信对象性本质的对立。伦理实体的正义性既然坚持现实在与绝对法则的对立中本身是毫不足道的，它就会发见它的知识是片面的，它的法则只是它的性格的法则，并且它只是抓住了〔伦理〕实体的一个力量。行为自身就是一种转化的过程，把它主观知道的东西转变为它的对方，转化为客观的存在，把性格和知识上的正义转化为相反的客观的正义，即转化到与伦理实体的本质相联系的正义——转化成另外一个激动的满怀敌意的力量和性格——复仇女神。这种下界的正义同宙斯并列一起坐在宝座上，并且同启示的和全知的神享受同等的尊敬和威望。

合唱队的神灵世界就被那行动着的个体性限制在这三个〔超自然的〕本质上面。一个就是〔伦理〕实体，它既是看管灶炉的力量和维护家庭孝道的精神，又是支配国家和政府的普遍的力量。由于这种区别属于实体本身，它并没有在表象里个体化成两个不同的形态，但在现实里却具有它的性格的两种代表人物。反之，那知与无知的区别却落在每一个现实的自我意识身上——只有在抽象里，在普遍性的范围里，它才被区分为两个个别的形态。因为英雄的自我〔或主体〕只是作为整个意识而存在，因而本质上包含着属于形式方面的整个区别；

但是英雄的自我的实体是有局限的，只有区别开的内容的一个方面才是属于他的。于是那在现实中并没有分离开的各自独特的个体性的两个意识方面，在表象里就各自获得其特殊的形态：一个具有能给予人们以启示的神的形态，另一个具有保持其自身潜藏着的复仇女神的形态。一方面两者都享受同等的光荣，另一方面，那实体，宙斯，所具的形态乃是两者相互关系中的必然性。实体是这样的关系：（1）知识是自为的〔即不为他人所知的〕，但是它的真理却表现在简单的语言里；（2）现实的意识所赖以存在的区别却以要消灭这区别的内在本质为根据；（3）对确定性的明白的确信只有在忘怀〔一切区别〕中才可得到证实。

〔3.个体性的没落〕

意识通过行动揭开了这一对立；按照由启示得来的知识而行动的意识认识到这种知识的欺骗性，并且就内容看来，它 [478] 对实体的一个属性尽忠，却损害了实体的另一个属性，从而使得后者有权利来反对它自身。当它听从那给予它知识和启示的神时，它所抓住的，并不是启示给它的知识，它因错信了对它说来也具有双关意义的知识（由于双关意义乃是这种知识的本性）而受到了惩罚，而它必须对这种知识保持警惕。女祭师的谵语、女巫的非人的形象、树的声响、鸟的语音、梦中的暗示等等并不是真理赖以表达的方式，反而是令人警惕的欺骗的信号，也是缺乏清醒头脑和信赖零碎和偶然知识的标志。或者换句话说，那被〔意识亦即悲剧英雄〕所触犯的反对方面的力量是作为明文的法令和有效准的正义而出现，不论是作为家庭规则或是作为国家的法律而出现。与此相反，意识（悲剧英雄）所听从的只是它自己固有的知识，反而把那启示出来的东西掩蔽住了。但是内容与意识这两种互相反对力量的真理性是这样的结果，即两者都同样是正当的，而在由行动所产生的它们的对立中，两者都同样是错误的。行为的运动表明了在两种力量和两个有自我意识的人物之相互毁灭中有其统一性。对立面的自身和解就是死后在下界中的“忘记之川”（Lethe），或者以宽宥的形式表现在上界〔或世间〕的“忘记之川”，并不是宽宥罪责，因为意识业已有了行为，它是不能否认罪责的，所须宽宥的乃是它的罪行，使它的赎罪心情得到慰安。两者都是忘记，所谓忘记即指：实体的各个力量的现实性和行动的消失，以及体现各种力量的个体性 [479] 的消失，善和恶的抽象思想的力量的消失。因为它们之中没有一个单就其本身可以说是本质，而本质乃是全体在自身内的静止、命运的无运动的统一、家庭和政府之静止的存在，从而亦即其无活动性和无生命性、阿波罗和复仇女神爱伦尼的同等光荣，从而亦即其同等的非现实性和它们的精神生活与活动完全地简单地返回到宙斯。

这种命运使得天界的神灵越来越少，使得那个体性与〔神圣〕本质之无思想性的神人混合物越来越少。这种神人的混合使得那〔神圣〕本质的行为成为不一贯的、偶然的、有失神灵尊严的东西。所以古希腊哲学家要求把这样一些非本质的表象〔或形象〕排除掉，而这种排除工作其实一般讲来在悲剧里就已经开始了，这表现在：实体的区分是受概念支配的，因而个体性就是本质的个体性，而各种规定都是一些绝对的性格。悲剧里所表现的自我意识，因而只知道并且只承认一个最高的力量——宙斯，而且只知道和只承认这个宙斯是支配国家或家庭的力量，而且从知识的对立上来看，自我意识只知道并且只承认这最高力量是正在形成中的知识、关于特殊的东西的知识的父亲——而且同时它又承认这最高力量是宣誓和复仇所呼吁的宙斯，是普遍的东西或潜藏于内心中的东西的宙斯。反之，那些进一步从概念发出、分散为表象形式的诸环节（这些环节的效准一个继一个地为合唱队所承认），并不表示悲剧英雄的思想感情（Pathos），而是使得英雄陷于激情，陷于偶然的非本质的环节，对于这些环节，合唱队当然仍予以赞扬，不过它们是不能构成英雄们的性格的，而且也不被英雄们所重视，并认为足以表达他们的本质。

此外，神圣本质自身的诸化身以及它的实体的诸性格也都溶合在一起成为无意识的简单性。与自我意识相反，这种必然性具有所有出现的各个形态的否定力量的特性，在这个力量里，这些形象不惟不能认识自己，反而在其中毁灭了自己。自我只表现为被分配给各个英雄人物的东西，而不是出现在运动中起中介作用的因素。但是自我意识、自我的简单的确定性，事实上就是那否定的力量，是宙斯的实体性的、本质的和抽象必然性的统一：这就是一切事物所要返回的精神的统一。因为现实的自我意识仍然与实体和命运是有区别的，所以一方面，它〔现实的自我意识〕就是合唱队或者毋宁是观赏的群众，他们把这种神圣生活的运动当作异己的东西而充满了恐惧，或者把这个运动当作切身的东西，但只引起了一种无所行动的同情心的感动。另一方面，虽然意识参加行动并与悲剧人物有联系，但这种联合是外在的，并且是一种伪装，因为这里面还没有真正的联合，还没有自我、命运和实体的联合。那出现在观众面前的英雄分裂为他的假面具和演员，剧中人和现实的自我。

悲剧中的主人公的自我意识必须从它的假面具里显露出来，并且表现其自身为知道它自己既是合唱队的神灵的命运又是诸绝对力量自身的命运，并且不复同合唱队、普遍意识相分离。

〔Ⅲ.喜剧〕

于是喜剧首先具有这样一个侧面，即把现实的自我意识表述为神灵的命运。这些原始的神灵作为普遍的环节，不是自我，也不是现实的。它们诚然具有个体性的形式，但是这种形式只是想象加给它们的，并不真正适合它们本身。那现实的自我并不以一个这样抽象的环节作为它的实体和内容。因此，现实的自我，主体，就被突出出来，超过这样的抽象环节，就象突出一个个别的特质那样，并且戴上突出这一特质的假面具，这样就说明了这个个别特质过分夸张，独自地要成为某种伟大东西所应招致的讽刺。抽象的普遍本质〔神灵〕的这种夸张和大吹大擂在现实的自我这里就被揭露出来了。正当普遍本质想要作出某种神圣正大的事情时，它却被表明为世俗的现实所束缚住，并摘下了假面具。那戴着假面具作为有重大意义的现实东西，在这里登台的自我，扮演着它一度想要充当的人物；但是它同样很快又摆脱了这种假象，而表露出它自己赤裸裸的平常面目，它并且表明它的赤裸裸的平常面目与真正的自我、演员以及观众是没有差别的。

当这种体现在个体形态中的本质性整个解体时，如果它的内容越是严肃、越是具有必然性意义的话，那末这种解体现象也就越富于恶作剧和辛辣的讽刺意味。神圣的实体在自身内便包含有自然的和伦理的本质性的意义。

〔1.自然存在的本质〕

就自然事物看来，当现实的自我意识在利用自然事物来装饰自身，来修建住宅等等，并且利用自己的供品大张筵席的时候，现实的自我意识就已经表明自己是这样的一种命运：它已识破了〔自然的〕秘密，知道它和自然的独立自在性究竟是怎么一回事。在敬献面包和酒的神秘仪式里，自我意识使得这些自然事物的独立自在性以及它们的内在本质的意义一起成为自己所有；而在喜剧里，它就意识到这种意义所包含的讽刺性。——现在就这个意义具有伦理的性质来说，一方面自然事物的本质意义就是具有国家或真正的人民（Demos）与个人的家庭生活这两个方面的民族，而另一方面它就是普遍体之自觉的纯粹知识或理性思维。——人民，即一般群众，知道自己是〔国家的〕主人和统治者，同时也知道自己的理智和见解应该受到尊重，于是他们就忘其所以，对国家施加压力，看不见自己的现实的特殊性所包含的局限；因而表现出他们自己对自己的看法与他们的直接存在，他们的必然性与偶然性、他们的普遍性与卑鄙性之间的可笑的对照或矛盾。如果从普遍性分离了的个别性原则以现实性的特有形式出现，公开地把持并管理国家（而个别性原则正是国家的隐患），那末这就更加直接地暴露出作为〔抽象〕理论的普遍体与实践有关的普遍体的对照或差异了，这也显示出直接个别性的目的摆脱普遍秩序而获得的完全解放和直接的个别性对于普遍秩序的嘲笑。 [480]

〔2.神的抽象个体性之无本质性〕

理性的思维取消了神圣本质的偶然形态，与合唱队的无概念性的智慧（这种智慧提出了各式各样的伦理格言，并且认为一大堆道德规则、特定义务和正义概念有权威性）相反，它把这些东西提高为美和善的简单理念。这个抽象的〔思维〕运动就是对包含在这些格言和规则内的辩证法意识，从而也就是对这些格言和规则以前所具有的绝对权威性的消失的明白意识。由于表象赋予那些神圣本质性的偶然的规定性和肤浅的个体性消失了，这些神圣本质性就它们的自然一面看来便只剩下它们赤裸裸的直接存在了，于是它们就成为“云” [481] ，一种消逝着的烟雾，就象它们的那些表象一样。按照它们的被思维所规定的本质性，它们就成为美和善的简单思想，于是这些关于美、善抽象的简单思想，人们就可以用任何内容去填补。辩证知识的力量使得行为的特定格言和规则成为情欲和为情欲所引入迷途的青年的轻浮性格所任意歪曲利用，而且对于由日常琐屑生活的束缚而感到苦闷和烦恼的老年人来说，这无异于把欺骗的武器放在他们手里。美和美的纯思想因而表现出一出滑稽的戏剧：由于它们从意见中解放出来了——这意见既包含着它们在内容上的规定性，也包含着它们的绝对规定性，意识〔对它们〕的坚执——它们就成为空虚的东西，而且正因为这样，它们就变成偶然的个人意见和任性的玩物。

〔3.确知自己即绝对本质的个别自我〕

于是前此没有意识的、持存于单纯的静止和忘记之中的、与自我意识分离的命运，在这里就和自我意识相结合了。个别的自我〔在喜剧里〕乃是一种否定的力量，由于这种力量并且在这种力量支配之下，诸神灵以及它们的各环节——特定存在着的自然和关于自然的诸规定的思想——都消失了；同时个别的自我并不是消失为空无，而是保持其自身于这种空无之中，坚持自身并且是唯一的现实性。艺术的宗教在个别的自我里完成其自身并且完善地返回到自身。由于具有自身确信的个别意识就是这种绝对力量，因而这绝对力量便失掉其为一个与一般意识相分离、相疏远的想象的东西的形式了——就象雕像那样，也象有生命的美的形体或者象史诗的内容和悲剧中的诸较高力量与人物那样。再则，这里所达到的统一也不是崇拜和神秘仪式中不自觉的统一，而是戏剧演员本人和他所扮演的人物之融合为一，正如观众对表演给他们观赏的人物，感觉非常熟悉，就象看到他们自己在表演一样。这个自我意识所观看到的就是那原来采取本质性的形式与自我意识处于反对地位的东西，现在在他的思想、存在和行动里，却被消融了，并可以受他支配了；这是一切普遍的东西之返回到自身确信，有了这种自身确信，一切异己的东西就完全不显得可怕并失掉其独立存在，而且这种确信也是意识的一种健康状态和自安于这种健康状态，这是在喜剧以外没有别的地方可以找到的。

三、天启宗教

通过艺术的宗教，精神便从实体的形式进展到主体的形式了；因为艺术的宗教产生出精神自己的形态并且赋予它的行动或自我意识，而自我意识只是消失在令人恐怖的实体里，在对神的简单信赖里又不能理解其自身。这种神圣本质之变成肉身从雕像开始，在雕像里只具有自我的外在形态，但自我的内在本质、它的能动性却落在它的外面。但是在崇拜的仪式里两方面就合而为一，在艺术宗教的结果里这种统一性达到了完成，同时又过渡到自我这一方面〔占优势〕；在个别意识完全回到自身确信的精神里，一切〔外在的〕本质性〔或实体性〕都沉没不见了。这个命题最足以表达这种轻松之感：自我是绝对的本质。那曾经把自我当作它的偶性的本质或实体，现在被降低为谓语了，而精神，在这种自我意识里，没有任何具有本质形式的东西与它相对立，它包含着这种对立的意识也就消失了。

〔Ⅰ.天启宗教概念的前提〕

自我是绝对本质这一命题显然是属于那非宗教的、现实的精神的；必须回忆一下，能说出这一命题的，是什么样的精神形态。这形态同时将包含把那个命题加以颠倒，把自我降低为谓语并把实体提高为主体的运动过程。这个过程必须这样来理解，即那颠倒过来的命题并不是自在地或者对我们〔研究精神现象的人〕来说，把实体转化为主体，或者换句话说，把实体加以那样的恢复，以致使得精神的意识返回到它的开端，返回到自然的宗教，而是对于自我意识来说，并且通过自我意识本身使这种颠倒成为事实。既然这个自我意识是有意识地放弃其自身，所以它就将会在它的外在化中保持其自身，并且仍然是实体的主体，但是正因为它是外在化了的东西，所以它同时具有这个实体的意识。换言之，既然自我意识由于牺牲了自己，才产生了作为主体的实体，所以这个主体仍然保持它原有的自我。试就两个命题来看，在第一命题里，主体只是消失在实体性中，而在第二命题里，则实体只是谓语，因而两方面都以相反的不同等的价值出现在每一方中——这样得来的结果就会出现两种本性〔主体与实体〕的联合和渗透，在这种联合和渗透的情况里，两方面以同等的价值既都是同样的重要，但又只是同样作为环节。这样一来，精神既是把自身当作自己的对象性实体的意识，又同样是一种保持在自身之内的简单的自我意识。

艺术的宗教属于伦理的精神，这种精神在前面我们看到曾堕落在法权状态中，可以归结为这个命题：自我本身、抽象的个人 [482] ，就是绝对的本质。在伦理生活里自我沉浸在民族精神之中，自我是充满了内容的普遍性。但是简单的个别性从这个内容里脱离出来，它的轻率意识把这种个别性纯化为个人，为抽象的普遍性的权利。在抽象的权利观念里伦理精神的实在性就丧失了，民族英雄的空无内容的精灵被集聚在一个万神殿里——并不是集聚在一个富于形象（Vorstellung）的万神殿里，这些形象的淡薄无力的形式可以容许各人自由想象——而是集聚在抽象普遍性、纯粹思想的万神殿里，这种纯粹思想使得那些精灵无血无肉，并且给予那无精神性的自我、个别的个人以自在自为的存在。

但是这个自我，由于它是空虚的，便失掉了内容；这种意识仅仅在自身内是本质。它自己特有的定在，法律上对个人的承认，是一个没有内容的抽象物。因而它毋宁仅具有它自身的思想，或者说，由于它是在那里并且知道自身作为对象，所以它是非现实的东西。因此它只是斯多葛式的思维的独立性，而思维的独立性通过怀疑意识的运动，便发现它的真理性在那样一种被称为苦恼意识的形态里。

苦恼意识知道抽象的〔法律上的〕个人的现实价值是怎样一回事，也同样知道在纯粹思想里的抽象个人的价值是怎样一回事。它知道要求那样一种价值毋宁意味着完全丧失掉真正的价值。苦恼意识本身正是意识到了自身的这种丧失，并且放弃了关于自身的知识。——我们看到，这种苦恼意识正好构成了那自身充分快愉的喜剧意识的反面和补充。一切神圣本质都返回到喜剧意识里，换言之，喜剧意识是实体的完全外在化。反之，苦恼意识与此相反却是应该自在自为地存在的自身确信的悲剧的命运。在它的这种确信中，它是丧失了一切本质性〔一切价值和意义〕，甚至是丧失了自己关于本质性的这种自身知识的意识——换言之，它是丧失了实体和自我〔主体〕的意识；苦恼意识是痛苦，这痛苦可以用这样一句冷酷的话来表达，即上帝已经死了。 [483]

因此在法权状态下，伦理的世界和伦理世界的宗教就消失在喜剧的意识里，而苦恼意识就是整个这种丧失的知识。苦恼意识既丧失了〔作为法权状态下的个人〕它的直接人格的自身价值，又丧失了它的间接反映在思想中的〔象斯多葛式的〕人格的价值。同样对神灵的永恒法则的信赖也消沉了，正如那指导人知道在特殊事情上如何做的神谕也沉默了一样。神灵的雕像现在变成了死尸，因为它们已经没有了有生气的灵魂，而颂神诗的歌词里已经没有了真诚的信仰。敬神的餐桌上已经没有陈设精神性的食品和饮料了，从节日和舞蹈里，人们的意识已经不能回复与神圣本质为一体的快愉的心情了。艺术的作品缺乏当初由于神灵与英雄的毁灭的悲剧而产生出自身确信来的那股精神力量了。它们现在就是它们为我们所看见的那样——是已经从树上摘下来的美丽的果实：一个友好的命运把这些艺术品传递给我们，就象一个少女把那些果实呈献给我们那样。这里没有它们具体存在的真实生命，没有长有这些果实的果树，没有构成它们的实体的土壤和要素，也没有决定它们的特性的气候，更没有支配它们成长过程的一年四季的变换。同样，命运把那些古代的艺术品给予我们，但却没有把它们的周围世界，没有把那些艺术品在其中开花结果的当时伦理生活的春天和夏天一并给予我们，而给予我们的只是对这种现实性的朦胧的回忆。所以我们欣赏这些艺术品的行动并不是对神灵的崇拜，通过这种崇拜我们的意识可以达到完备的并在其中得到充分满足的真理，反之，却只是外在的行动，类似从这些果实中擦去雨点，扫除灰尘，并且不去掌握那围绕着、创造着和鼓舞着伦理生活的现实性的内在因素，而去建立它们的外部存在、语言、历史等僵死因素之烦琐冗长的架格，不是为了自己生活寝馈于其中，而只是为了把它们加以表象式的陈列。但是正如那个把摘了下来的水果捧出给我们的少女超过那直接生长出水果的自然界：自然的条件和因素、树木、风雨、日光等等；因为她是在一个较高方式下通过自我意识的眼光和她呈献水果的姿态把这一切予以集中的表现；所以同样提供我们那些艺术品的命运的精神超过那个民族的伦理生活和现实；因为这精神乃是在它们那里还以外在的方式表现出来的精神在我们内心中的回忆——它是悲剧命运的精神，这命运把所有那些个体的神灵和实体的属性集合成一个万神殿，集合成自己意识到自己作为精神的精神。

精神出现的一切条件都具备了，而这些条件的全体构成精神的成长、概念或自在存在的出现。——艺术创造的各个阶段所形成的圆圈〔或整体〕，包括了绝对实体外在化自身的各个形式。绝对实体体现在个体性的形式中是作为一件物品，作为感性意识的存在着的对象，作为纯粹的语言或者作为一种形态的变化过程，这种形态的特定存在并不越出自我之外，而只是一个纯粹消逝着的对象——作为同在热情鼓舞中的普遍的自我意识的直接统一，并且作为在崇拜的行动里被中介了的统一，作为具有自我形象的美的形体，并且最后作为提高到了表象的实际存在，以及由这种存在扩大而成的一个世界，这世界最后被总结成为普遍性，这普遍性同样是对自身的纯粹确信。——这些形式，以及另一方面的诸形式，如个人的和权利的世界，脱离了内容的掠夺粗野意识，以及斯多葛主义的抽象思维的个人和怀疑主义意识之无休止的不安息，构成诸形态的圆圈式的整体。这些形态都企望着，涌挤着以便走进那逐渐取得自我意识的精神的周围而吸取新的生命。而浸透苦恼的自我意识的一切痛苦和渴望就是它们的中心点，也是精神赖以出现的共同的分娩阵痛——这个精神是一个包含那些形态作为它的各个环节的简单、纯粹的概念。

〔Ⅱ.绝对宗教的简单内容：上帝化身的现实性〕

精神在它之内有着两个方面，象上面作为两个相反的命题所表明那样：一个命题说，实体外在化它自身而成为自我意识；与此相反，另一命题说，自我意识外在化它自身而成为事物性或普遍的自我。在这种方式下，两方面相互遇合，从而产生了它们的真正结合。实体的外在化、实体之变成自我意识表明了它过渡到它的反面，表明了必然性的无意识的过渡或者表明了实体潜在地就是自我意识。反之，自我意识的外在化表明了它潜在地就是普遍的本质，或者说——因为自我是纯粹自为的存在，它在它的对方里即仍然是在它自身里——这表明了实体之所以是自我意识，正由于，实体是精神，这是自我意识说的。因此关于这种精神，它曾经放弃了实体的形式，而且以自我意识的形态取得定在，我们可以这样说——如果我们愿意引用适合于自然产生的名词的话——精神有一个现实的母亲，但是却有一个潜在的父亲。因为现实性或自我意识和作为潜在性的实体是精神的两个环节，通过两者的相互外在化，每一方变成另一方，精神就以作为它们的统一而有其定在。

〔1.神圣的自我意识的直接存在〕

只要自我意识仅仅片面地理解它自己的外在化，虽说它的对象因而对它来说既是存在又是自我，而且它知道一切定在都是精神的东西，然而真正的精神却还没有成为它的对象，即因为存在一般或实体本身没有从它那一方面出发同样地外在化它自身而成为自我意识。因为在那样情形下，一切定在只是从意识的立场看来才是精神的东西，而它本身并不是如此。照这样看来，精神只是一种想象的定在。这种想象即是狂诞情绪，它给自然和历史，给世界和早期宗教的神秘观念附加上另外一种不同的内心意义 [484] ，既不同于在现象上它们直接呈现给意识那样，而且特别在宗教那里，也不同于自我意识在宗教中所知道的那样，殊不知宗教乃是自我意识的宗教。但是这种意义乃是假借来的，是一件不能遮掩那赤裸裸的现象的外衣，因而不能赢得人们的信仰和尊敬，仍然不过是意识的阴沉沉的黑夜和特有的狂诞憧憬罢了。

因此，客观的东西的这种意义，如果不是单纯的想象或幻想的话，则它必须有其自在的本来的意义，这就是说，首先它必须对意识来说是从概念发生并且以必然性的方式而出现的。这样那自己认识的精神就对我们发生出来了，它是通过对直接意识的认识，或者通过对存在着的对象及其必然的运动的意识的认识而出现的。第二，这个概念，由于是直接的概念，也以直接性的形态为它的意识的对象，它自在地亦即按照概念的必然性而具有自我意识的形态，象存在或直接性（直接性就是感性意识的没有内容的对象）外在化其自身，并对意识说来成为自我那样。——但是直接的自在存在或存在着的必然性本身是和思维着的自在存在或对必然性的认识有区别的——但这一区别同时又不存在于概念之外；因为概念的简单统一性就是直接存在本身。概念既是自身外在化的东西或被直观到的必然性之〔向主观〕转化，它也同样是在必然性内即是在自身内，并且知道并把握这必然性。——那采取自我意识形态的精神之直接的自在存在并不是别的东西，而即是现实的世界精神达到了这种关于自身的知识。然后这种知识才又进入它的意识，并且作为真理而进入它的意识。至于这情况如何发生的过程，上面已经阐述过了。

绝对精神自在地从而也就自觉地取得了自我意识的形态——现在看来，这一事实成为世界的信仰了，精神作为一个自我意识亦即作为一个现实的人存在在那里了，精神成为直接确信的对象了，信仰的意识看到、感到和听到这个神圣性了 [485] 。这样一来，神圣性已不是幻想或想象，它是现实地在人的信仰意识中了。于是意识不再从它的内心、从思想出发，把神的思想和存在在自身内溶合在一起，而是从直接当前的存在出发，并在其中认识神。——直接存在这一环节是这样地出现在概念的内容中，即宗教的精神在一切本质性返回到意识时变成了简单的肯定的自我，正如现实的精神本身在苦恼意识里也是这种简单的有自我意识的否定性那样。特定存在着的精神的自我因而具有完全直接性的形式。它既不被认作被思维的或被表象的东西，也不被认作被产生的东西，象部分地在自然宗教里，部分地在艺术宗教里所看见的直接的自我的情形那样。反之，这个神乃是通过感性直接地被直观为自我，为一个现实的个别的人；只有这样，神才是自我意识。

〔2.最高本质的概念因个别自我使得抽象性与直接性同一而达到完成〕

这种神圣本质之变成肉身，换句话说，神圣本质直接地本质上具有自我意识的形态，就是绝对宗教的简单内容。在绝对宗教里，神圣本质被认识到即是精神，换句话说，绝对宗教就是神圣本质对自己的意识，意识到自己是精神。因为精神就是在自己的外在化中对自身的认识，也是在它的异在（Anderssein）中保持与自身相等同的运动的神圣本质。但是这个本质就是实体，这是因为实体在它的偶然性里也同样返回到它自己，而不是把偶然性当成一个非本质的漠不相干的东西去对待，因而觉得自己好象处在一种异己的东西内，而勿宁是在异己的东西内即是在自身内，亦即因为实体即是主体或自我。——因此在这种宗教里，神圣的本质就被启示出来了。它的被启示显然意味着它的本质是被知道了。但是它的被知道正由于它是作为精神，主要地作为自我意识这样的本质而被知道的。——当对象对意识来说是一个他物或异己的东西时，并且当意识并没有认识到那对象即是它自身时，则对意识来说，在它的对象里就存在着某种秘密的东西。当作为精神的绝对本质成为意识的对象时，这种秘密就停止其为秘密的或神秘的东西了。因为这个对象在其和意识的关系中，是作为自我而存在的；这就是说，意识在对象中直接认识到自己，或者意识在对象里启示给它自己。意识启示给它自己，只有在它自己对自身的确信里。意识的那种对象就是自我，但自我不是异己的东西而是和自身不可分离的统一，而是直接的普遍体。自我是纯概念、纯思维或自为存在。自为存在即是直接的存在，因而亦即为他物的存在，并且作为这种为他物的存在，它立刻又返回到自身并存在于自身内。因此自我就是真正的和唯一的启示出来的东西。仁慈者、公正者、圣洁者、天地的创造者等等都是一个主体的谓语，都是些普遍环节，这些普遍环节都以主体为它们归宿的中心点，并且只有当意识在返回到思维时，它们才有其存在。——当它们只是被知道时，它们的根据、本质、主体本身还没有启示出来，并且同样，普遍体的诸规定还不是这个普遍体本身。但主体本身，从而亦即这个纯粹普遍体，被启示为自我；因为自我正是这返回到自身的内在本质，而这内在本质直接存在在那里，并且是知道它直接存在在那里的那个自我的固有的确信。因此按照它的概念来说，它之被启示出来，就是精神的真实形态；并且唯有这个形态、概念，才是精神的本质和实体。精神是作为自我意识而被知道，并且是直接地启示给自我意识的，因为它就是自我意识本身。神的本性与人的本性是同样的东西，而现在直观到的就是这种统一性。

因此，在这里，意识，或者说，本质如何意识到它自己本身的方式，亦即本质所体现的形态，事实上与本质的自我意识是同一个东西。这个形态本身就是一个自我意识，因而它同时就是一个存在着的对象，而这个存在同样直接具有纯粹思想、绝对本质的意义。——作为一个现实的自我意识存在在那里的绝对本质，似乎是从它的永恒简单性里下降到较低的地位了，但是事实上只有那样它才第一次达到它的最高本质。因为只有当本质的概念达到它的简单的纯粹性时，它才既是绝对抽象（这绝对抽象是纯粹思维，因而亦即自我的纯粹个别性），并且由于它的简单性，又是直接的东西或存在。——所谓感性意识也正是这种纯粹的抽象；感性意识就是以存在、直接的东西为对象的一种思维。因此最低的东西同时就是最高的东西；那完全出现在表面上的启示，其中正包含着最深刻的东西。说最高的本质可以作为一个存在着的自我意识而看得见、听得到等等，事实上这就是最高本质的概念的完成；并且通过这种完成，那最高本质就直接地作为真正的最高本质存在在那里（ist da） [486] 。

〔3.玄思知识是绝对宗教的社团的表象〕

这个直接存在在那里或定在不仅仅单纯是直接的意识，而同时又是宗教的意识。这种直接性不仅是不可分离地具有一个存在着的自我意识的意义，而且又具有纯粹在思维中的或绝对本质的意义。我们〔作为哲学家〕在我们的概念里所意识到的，即认存在是〔最高〕本质，也就是宗教意识所意识到的东西。存在和本质与思维（这思维直接地是特定存在）的这种统一性，固然是这种宗教意识的思想或间接知识，同样也是这种宗教意识的直接知识。因为存在和思维的这种统一性是自我意识，并且是真实存在在那里的，换言之，思维的统一性同时具有存在的统一性这种形态。因此，神在这里正象它存在着那样被启示了；神存在那里正象它自在存在着那样。神作为精神存在在那里。神只有在纯粹玄思的知识里才可以达到，并且神只是在玄思知识里，只是玄思知识本身，因为神是精神；而这种玄思知识就是天启宗教的知识。玄思知识认识到神是思维或纯本质，认识到这种思维是存在，是特定存在，并且认识到特定存在是它自身的否定，从而是自我、这一个〔个别的〕和普遍的自我。天启的宗教所知道的正是这种自我。——前此世界的希望和愿望都急迫指向着这种启示进展、洞见到什么是绝对本质，并且在绝对本质中找到了这些希望和愿望的寄托。这种在绝对本质中直观到自身的欢乐情绪，在自我意识中得到实现，并且激动了整个世界。因为绝对本质是精神，它是那些纯粹〔抽象〕环节的简单运动，这运动表明了，绝对本质只有当它被直观着作为直接的自我意识时，它才被认识为精神。

自己知道自身是精神的这种精神概念本身仍然是直接的，还没有得到发展的概念。〔绝对〕本质是精神，或者说，它是显现出来了，它是启示出来了。这种最初的启示本身仍然是直接的；但是直接性同样是纯粹的间接性〔或中介性〕或思维，因此直接性必须在自己范围内阐明思维这一环节。——更确切地来考察，就可看到，精神，在自我意识的直接性中，只是这一个个别的自我意识，是和普遍性相反对的；它是一个排他性的一，它作为意识的对象而存在在那里，对意识说来是一个还在未经溶解的形式中的感性的他物。这个他物还不知道精神就是它的精神，换句话说，精神既是个别的自我，就还不是同样存在那里作为一个普遍的自我，作为一切自我。或者说，精神所采取的形态还没有概念的形式，这就是说，还没有普遍自我的形式；而这种普遍自我在它的直接现实性里，同样是〔辩证地〕被扬弃了的自我，它是思维、普遍性，而在普遍性中却又并不失掉其直接现实性。——但是这种普遍性的最初的、直接的形式还不就是思维自身的形式或作为概念的概念的形式，而乃是现实性的普遍性、个别自我的总体，和定在之提高为表象；正如一般讲来，并且为了举出一个特定的例证来表明，那经过了扬弃的感性的这一个最初只是知觉的“物”，还不是知性的普遍。

因此这一个个别的人 [487] ，就是绝对本质的启示，在他身上作为个别的人，完成了感性存在的运动。它是直接当前存在的神；这样一来，他的存在就过渡到已经存在（Gewesensein）。那在感性上感到的神的当前存在的意识，便不复是正在听到神，正在看到神了。它是已经看见神，听到神了；只是因为它已经看见神，听到神，它本身才成为精神性意识，换言之，有如神从前作为感性的存在出现在意识前面那样，现在已是出现在精神里了。——因为那在感性上看见、听见神的意识本身只是直接的意识，它没有扬弃与对象的不同一性，没有使之返回到纯粹思维，而只是知道这一个对象性的个体是精神，但不知道它自身即是精神。在那个被知道作为绝对本质的直接定在的消逝里 [488] ，直接意识便取得它的否定的环节；精神仍然是现实性的直接的自我，不过已是作为〔宗教〕社团（Gemeinde） [489] 的普遍的自我意识，而这普遍的自我意识是它自己固有的实体的主体，正如这实体在普遍的自我意识中是普遍主体那样。这种普遍自我意识并不单单是个别的主体，而是个别主体同宗教社团的意识在一起的，而就普遍自我意识对这个社团的关系来说，它就是个别主体的完善的全体。

但是过去和距离只是借以表达直接性方式如何被中介或如何被设定为普遍性的不完善的形式；而直接性方式只是肤浅地被列入普遍性思维的要素内，作为感性的直接性保存在其中，并且被认作和思维的本性本身不是同一的。这只是〔从感觉〕被提高到表象范围，因为表象是感性的直接性和它的普遍性或思维的综合的〔外在〕联合。

这种表象的形式构成着规定性，通过这规定性精神意识到了它自己是在这个宗教社团之中。这种表象形式还不是达到作为概念的概念的精神的自我意识，中介的过程还没有完成。因此在存在与思维的这种联合里就出现了这样的缺点，即精神本质在此岸和彼岸世界上还沾染有不可调和的（Entzweiung）的形式。内容是真理的内容，但是它的各个环节在表象的范围内表达出来，便具有没有经过概念式的理解的性格，而只是表现为完全独立的外在地互相联系的各个方面。至于为了要使真的内容也对意识保持它的真的形式，那末就必须给予意识以较高的教养，把它对绝对实体的直观提高到概念，并且对它自身来说，把意识提高到自我意识的水平，象这个过程对我们〔哲学者〕说来，或自在地发生了那样。

这个内容必须按照象它存在于它的意识里那样的方式予以考察。绝对精神是内容，所以体现这内容的形态应是真理。但是它的真理不仅是宗教社团的实体或者宗教社团的自在存在，也还不仅是从这种内在性上升为表象的对象性，而是在于成为现实的自我，自己返回到自己，成为一个主体。这就是精神在它的宗教社团中所实现的运动，或者说，这就是精神的生活。因此究竟这个自身启示的精神自在自为地是什么，看来并不是通过把它在宗教社团中的丰富生活加以解开，并且把它追溯到它的原始的线索，多少有点象追溯到原始不完善的宗教社团的观念，甚或一直追溯到那个现实的人所说过的话 [490] ，就可以掌握到的。这种追溯是建筑在寻求概念解释的本能的基础上的；但是它混淆了作为第一次历史上的出现的直接定在的本源和概念的简单性。这样，把精神的生活加以贫困化，把社团的观念以及社团对它这个观念所采取的行动一概丢掉，则所产生出来的将不是概念，而只是单纯的外在性和个别性、直接现象的历史方式和对一个个别的臆想中的形象及其过去缺乏精神性的回忆。

〔Ⅲ.绝对宗教的概念的发展〕

精神是它的意识的内容，首先，是在纯粹实体的形式内，换言之，精神最初是它的纯粹意识的内容。〔其次，〕思维这个要素是它〔由普遍性〕下降到特定存在或个别性的运动。它们两者之间的中项就是它们的综合的联结，即转化到他物的意识，或者表象过程本身。——第三个环节是从表象和他物的回归，亦即自我意识自身这个要素。——这三个环节构成精神；精神在表象中分离开来，即由于它存在于它以一个特定的方式而存在，但这种特定性不是别的东西，只是它的一个环节。因此，它的实现运动就在于在它的每一个环节中亦即每一个要素中展开它自己本性的运动。由于每一个这种运动的圆圈都是自身完整的，则它的这种返回自己同时又是向另一个圆圈的过渡。表象构成纯思维和自我意识本身之间的中项，并且只是诸规定性中的一个；但同时，如已经指出的那样，表象的这种作为综合的联结的特性，散布在所有这些环节里，并且是它们的共同的规定性。

我们要加以考察的那个内容自身，已经部分地出现过作为苦恼意识和信仰的意识的表象了。但是在苦恼意识里，它具有这样的特性，即它是从意识里产生出来的并且是渴望着〔彼岸〕的内容，在这种内容里精神既得不到满足也得不到安定，因为精神的内容还不是自在存在，或者说，还不是以精神的实体作为精神的内容。反之在信仰意识里，内容是被认作世界的无自我性的本质，或者主要地被认作表象所给予的对象性内容，而表象一般是不能达到现实性的，从而也就没有自我意识的确信，这种确信由于一方面作为一种虚幻的知识，一方面作为一种纯粹的识见，是和内容相分离的。——与此相反，宗教社团的意识则以〔精神的〕内容为它的实体，而内容就是宗教社团对它自己的精神所具有的确信。

〔1.在自身中的精神；三一体〕

精神最初被表象为在纯粹思维要素中的实体，因而它就直接是简单的、自身同一的永恒本质，但这永恒本质并没有本质的这种抽象意义，而是具有绝对精神的意义。不过精神并不是意义，也不是内在的〔本质〕，而是现实的东西。因为简单、永恒的本质，如果老停留在简单、永恒的本质的表象和名词里，则它只有按照空洞的名词说来才是精神。但是简单的本质因为是一个抽象，事实上它本身就是否定的东西，当然它是思维的否定性或自在的本质中的否定性，换言之，它是自己与自己的绝对区别或自己纯粹转化为他物。这简单的本质作为本质只是自在的或为我们而存在的。但是既然这种纯粹性正是抽象性或否定性，所以它就是自为的或者说它就是自我、概念。——这样它就是对象性的；并且由于表象把刚才所说及的概念的必然性理解为并表达为一个事变（Geschehen），因此可以说，那永恒的本质为自己产生了一个他物。但是在这个他物内它同样直接地返回到自己；因为这区别是自身的区别，这就是说，它是直接地只是从它自身区别开，因而它就是那返回到自身的统一性。

这样就可以区分为三个环节：（1）本质的环节，（2）自为存在的环节（这一环节是本质的他物或对方、本质是为他物或对方而存在的）和（3）在他物中认识自身的环节或在他物中自为存在的环节。本质只是在它的自为存在中直观到它自身；它在这种外在化中只是在自身内；那把自己从本质排斥开的自为存在即是本质对它自身的知识；这种知识〔好象〕是说出来的话 [491] ，这话对说话人是外在化了，是脱离那说话的人了，但是同样这话立即就被听见了，并且只有这种听见自身的过程才是这话的存在。所以，当区别一经作出时，同样子作出之时，区别立刻就被消除了，并且当区别一经消除时，同样它立刻就被作出了，而真理和现实正是这种回到自身的圆圈式〔辩证〕运动。

这种在自身内的〔辩证〕运动表明了绝对本质是精神。那没有被把握为精神的绝对本质只是抽象的空虚，同样那没有被把握为这种〔圆圈式〕运动的精神也只是空话或空的名词。当精神的诸环节在它们的纯粹性里被把握住时，这些环节就是不安息的概念，这些概念只有在对方中才是它们真正的自身，并且只有在全体中才得到安息。但是宗教社团的表象意识却并不是这种概念式的思维，它所有的乃是没有思维的必然性的内容，它并不是把概念的形式，而是把父与子的自然关系带进纯粹意识的领域内。当它这样进行表象式的认识时，诚然本质也还是启示给它了，不过本质的各个环节，由于这种〔外在的〕综合的表象认识的缘故，一方面分离开来，彼此各不相干，以致它们不能够通过它们固有的概念彼此相互联系，另一方面，表象活动总是从它的这种纯粹对象往后退〔以致不能深入对象〕，只是外在地与对象相联系。对象是由一个异己的东西启示给表象意识的，并且在精神的这种思想里，表象不能认识到它自身，认识不到纯粹自我意识的本性。就表象的形式和基于自然事物的关系而来的认识方式必须被超出而言，特别是就构成精神的运动的各个环节被当作孤立的、不可动摇的实体或主体，而不当作过渡的环节的看法必须被超出而言，则这种超出必须被看成概念的〔辩证〕逼迫，象我们前面在谈这个问题的另一方面时所曾经提到过那样；但是由于它只是本能，它错认了自己，它把内容也同形式一起予以排斥，这就无异于说，把内容降低到一个历史的形象〔或表象〕和由传统遗留下来的宝贝。在这里面所保存的只是信仰范围内的纯粹外在的东西，因而亦即一个缺乏知识内容的死东西，而信仰中的内在本质却消失了，因为内在本质将会是知道自身作为概念的概念。

〔2.外在化的精神；圣子的王国〕

那被表象为纯粹本质的绝对精神诚然不是抽象的纯粹本质，反之，后者正由于只是精神的一个环节，便被降低为精神的一个组成因素。不过在这一因素中，精神的表述过程，就形式来说，本身就具有本质作为本质所具有的同样的缺点。本质是抽象的东西，因而它就是它的简单性的否定面、一个他物；同样，在〔纯粹〕本质这一因素中，精神就是简单统一性的形式，这形式也同样主要地是一个转化为他物的过程。——或者换句话说，永恒本质对它的自为存在的关系是纯粹思维之直接的简单的关系；在这种在他物中对自身的简单直观里，因而并没有设定他物本身的〔独立〕存在；这种异在是一种差别，而这种差别如在纯粹思维里那样直接又是无差别——一种爱的承认，在爱中爱者与被爱者本质上并不是彼此对立的。那在纯粹思维因素中表达出来的精神主要地即不仅在纯思维之内，而乃是现实的，因为在它的概念内即包含着它的异在，这就是说，即包含着对纯粹的、仅仅在思维中的概念之扬弃。

纯粹思维的因素，因为它是抽象的东西，所以本身毋宁正是它的简单性的他物（或反面），因而必定要过渡到真正的表象的因素——在这个表象因素中，纯粹概念的诸环节既各自取得一个实体性的定在彼此相互反对，同时它们又都是主体，这些主体不为第三者而彼此互不相干地存在，而是从彼此分离和彼此对立的状态中各自返回到自身。

〔（一）世界〕因此那仅仅永恒的或抽象的精神将会变成自身的一个他物，换言之，将会进入定在并且立即进入直接的定在。它因而创造一个世界。这种创造就是用表象的语言按照概念的绝对运动去表达概念本身；或者表达这样的事实：那被表述为绝对抽象的简单的东西亦即纯思维，因为它是抽象的东西，就可以说是否定的东西，并因而是与自己相对立的东西，或者他物。——或者用另一方式来陈述同样的意思，还可以说，纯思维之所以是一个他物，是因为那被设定为本质的东西乃是简单的直接性或直接的存在，但是它作为直接性或存在，是缺乏自我的或缺乏内在性的，因而就是被动的或为他物而存在的。——这个为他物的存在同时就是一个世界；那具有为他物而存在这个特性的精神就是前此包括在纯思维中的诸环节的静止的持续存在，因而也就是这些环节的简单普遍性之消除和它们之分散成它们各自的特殊性。

但是，世界并不仅仅是这样一种彼此外在地被抛掷在全体中及其外在秩序中的精神而已，勿宁相反，由于精神本质上是简单的自我，所以世界里也同样存在着自我：世界是特定存在着的精神，这种精神是具有意识并且把自身同作为他物或者世界的自身区别开来的那种个别的自我。——当这个个别的自我最初那样直接地被设定时，它还不是自为的精神；因而它就不作为精神而存在，它可以叫做天真的，但还不能严格地叫做善的。它为了在事实上成为自我和精神，它首先必须成为它自身的他物，正如那永恒的本质被表述为在它的对方〔或异在〕中与自身同一的运动那样。由于这个精神最初是被规定为直接地存在着的，或者被分散为它的各式各样的意识的，所以它的变成他物一般就是深入于自身。直接的定在转化为思想，或者说，仅仅感性的意识转化为思想的意识；而且由于这种思想是从直接性来的或者是有条件的思想，它就不是纯粹的知识，而是有着对方或异在的自身内的思想，并且因而是有善与恶的对立的自身内的思想。“人”被宗教意识加以这样神话式的表述，即有了这样的事情发生——这个事件的发生并不当作有必然性的——人由于摘食了善与恶的知识之树的果子，就失掉了自身同一的形式，并且从天真意识的境界、从不待操劳就自行提供享受的自然界、从天堂中、从众多生物的园囿中被驱逐出来。

〔（二）善与恶〕由于特定存在着的意识的这种自身深入直接在自身内引起自己的不同一，所以看来恶就成为意识自身深入的第一个特定存在了。并且因为善和恶的思想是完全对立的，而这种对立还没有消除，所以这个意识本质上只是恶的意识。但同时正由于这个对立，那反对恶的意识的善的意识也就出现了，而它们两者的相互关系也就建立起来了。——既然直接的定在转化为思想，而且，既然一方面意识的深入自身本身即是思想，而另一方面本质之变成他物这一环节，因而得到更确切的规定，所以〔意识之〕变成恶也可以进一步从外部的存在世界回溯并转移到那最初的思维领域里去。因此人们可以这样说，那光明之神的第一个儿子当他深入于自身时，便堕落了，但立刻就有另外一个儿子产生出来代替他的地位。而且，那些属于单纯的表象形式而不属于概念的形式，象“堕落”以及“儿子”等名词，也同样把概念的环节倒过来降低为表象，或者说，把表象带进到思想的领域。——即使把各式各样的别的形象〔如天使之类〕附会到永恒本质的异在（Anderssein）这一简单思想上去，并且也转而从这些形象深入自身，这也同样是无关重要的。同样，这种附会必会受到称赞，因为这样一来，异在这一环节正如它应该那样，同时就可以表述为差异性（Unterschiedenheit），当然并不表述为一般的复多性（Vielheit），而乃同时表述为特定的差异性，从而一方面是简单地自己知道自己即是本质的圣子，而另一方面是个人外在化〔或放弃〕其自为存在，即放弃自己的独立存在而只知生活于对本质的颂扬中；于是就连外在化了〔放弃了〕的自为存在的重新返回以及恶之深入自身也都可以被归属于自为存在的外在化〔放弃〕这一方面去。就神圣本质的异在之分裂为二而言，则精神的诸环节，如果要加以计数的话，将可以更确切地被算作“四位一体”，或者由于这个数目自身又分裂为两部分；一部分仍然保持为善，一部分成为恶，因而简直可以表述为“五位一体”。——但是对这些环节加以计数一般说来可以被看成无益之事，因为，一方面，那有区别的东西本身既只是一个单一的东西，即是说，只是关于区别的思想，而这关于区别的思想只是一个思想，同样它又是这一个特定的、与第一种有区别的东西相对立的第二种有区别的东西。但是，另一方面，计数之所以是无益之事，因为那种把多理解为一的思想必须从它的一或普遍性中分解出来，并且区别为多于三个或四个有区别的东西；这个普遍性与抽象的一、数的原则的绝对规定性对比起来，显得同数的关系本身说来，是无规定性的，从而这里所指的只是一般的数，这就是说，并不是指一定数目的区别。因此这里一般讲来纯从数目和计算着想完全是多余的，正如在别的场合下，单纯量和数的差别是没有思想性的，是无所谓的。

善与恶曾是思想所具有的确定的区别。只要它们的对立还没有消除，它们被表象为思想的本质，每一个是各自独立的，则人就是无本质的自我，并且是善与恶的定在和斗争的综合基地。但是这些善与恶的普遍力量同样隶属于自我，或者说，自我就是善与恶的实际体现。根据这一点就可得出这样的看法，正如恶不是别的，只是精神的特殊自然存在之深入自身，与此相反，善便是进入现实生活，并表现为一个特定存在着的自我意识。——在纯思维的精神里只是一般地被暗示为神圣本质的异在的〔或转化为他物的〕东西，在这里，对表象说来，便更接近于它的实现。这种实现在表象看来包含在神圣本质的自我贬谪里，放弃它自己的抽象性和非现实性。那另一方面——恶的一面，便被表象当作一个异于、外在于神圣本质的事变；把神圣本质中的恶理解为上帝的忿怒，是那自身挣扎着〔以求解除自己的局限性〕的表象作用所能作的最高的、最严厉的努力，这种努力由于缺乏概念，仍然是无成果的。

于是神圣本质的异化就表明有双重的方式：（1）精神的自我和（2）精神的简单思想就是这两个环节，它们的绝对统一就是精神自身。精神的异化在于两者彼此相外，其一对于其他具有不同等的价值。这种不等同因而具有双重的特性；并且引起了两种联合，这两种联合以刚才所提到的两个环节为它们的共同环节。在一种联合里，神圣的本质被当作本质的一面，而自然的存在和自我被当作非本质的和即将被扬弃的一面。与此相反，在另外一种联合里，自为存在被当作本质的一面，而简单的神圣的本质被当作非本质的一面。两者的尚属空洞的中间环节就是一般的特定存在，亦即这两种联合中的两个环节之单纯的共同性。

〔（三）得救与和解〕这种对立的解除并不是通过这被表象为彼此分离的、各自独立的双方的斗争即可作到。正由于它们的独立性，每一方必定自在地通过自己的概念在自身内消解自己。这个斗争最初只发生在这样的地方，在那里两方面皆停止其为思想和独立定在的混合体，而只是作为思想而相互对立着。因为在这样情况下，它们本质上只是作为特定的概念而处于对立的关系中；反之，作为独立的东西，则它们除了对立之外还有其本质性；它们的运动因而是它们自由的和自己固有的运动。双方的运动之所以都是自在的运动，这是因为这运动可以就双方和本身来加以考察，因此这种运动是从两者中被规定为自在存在着而与对方相反的那一方开始。这样的运动就被认作自由的行动。但是，自在存在物的外在化的必然性即包含在这样一个概念里，那就是：自在存在物只有在对立中才获得它的规定性，正由于这样，它就没有真正的持存性。因此那没有自为存在，而以简单的东西当作本质的东西，它就必定外在化自身，走向死亡，并且通过死亡使得自己和绝对本质异化其自身，它具有自然的定在和个别自我的现实性。它的这种异在或它的感性的当前存在，就由于这第二次变为异在〔或第二个否定〕而返回到自身，并且被设定为扬弃了的、普遍的东西。这样一来，本质在它的感性的当前定在里就成为它自身；现实性的直接定在对本质已不复是异己的、外在的了，由于它是被扬弃了的、有普遍性的东西，因此这种死亡正是它作为精神的诞生。这种有自我意识的本质之扬弃了的、直接的当前存在，就是作为普遍的自我意识的本质。扬弃了的个别自我（这就是绝对本质）这一概念，因而直接地表明了前此只是停留在表象中的一个〔宗教〕社团的结构，现在作为自我返回到自身了；从而精神便从它的规定的第二个因素——表象——过渡到第三个因素——自我意识本身了。我们试再考察一下那种表象在它的进程中所采取的方式，那末我们就会首先看到表象用这样的方式说说神圣的本质具有人性。在这话里就已经说出了神和人本来就是没有分离的，正如说“在神圣本质从开始就在外在化它自身，它的定在深入自身并且成为恶”这句话里，虽并没有明说，但却包含了这样的意思，即这种恶的特定存在对神圣本质来说，本来并不是异己的东西；如果绝对本质真正地存在着一个外在于它的他物，如果它真的有所谓堕落，那末它就会只有绝对本质这个空名词。所以在自身这一环节毋宁正构成精神的自我的主要环节。——至于在自身内存在，从而亦即最初走向现实性，是属于神圣本质自身的，这对我们〔哲学者〕来说是概念，即因其对我们来说是概念，所以对表象〔或形象〕意识来说，就显得是一种不可理解的、非概念所能把握的事变。自在本性对表象意识采取了外在的漠不相干的存在的形式。但是认那两个看来互相背离的环节，绝对本质与自为存在着的自我，不是分离的这个思想，也表现在这种表象〔意识〕前面（因为表象〔意识〕具有真实内容），但这个思想只是到后来当神圣本质的外在化即神变成肉身时才表现在这一表象面前。这个表象在这种方式下还是直接的，因而还不是精神的，换言之，只是把神圣本质的人的形象看成是一个特殊的而还不是普遍的东西——这个表象，在这个意识看来，当它在形象化了的或取得人的形象的神圣本质重新抛弃它的直接的形象或存在并返回到本质去的运动中时，它就成为精神的了。只有返回到自身的本质才是精神。——因此，总的讲来，神圣本质同对方的和解，特别是同对方的思想、同恶的和解，在这里就以表象的方式表述出来了。——如果按照概念的方式来表述这种神人的和解〔或统一〕的话，就应该说，神圣本质和整个自然界本来是同一的，正如自然界与神圣本质分离开只是无物那样——当然这可以被看成非精神性的表述方式，这种表述方式必然会引起误解。既然恶与善是同一的，则恶就不是恶，而善也不就是善，毋宁两者都被扬弃了：一般的恶即在自身内（存在着）集中的自为存在，一般的善即忘我无私的简单意识。由于两者都是这样按照概念的方式表述的，所以同时也就昭示出两者的统一性；因为在自身内存在着的自为存在是简单的知识，而那无私忘我的简单意识也同样是纯粹在自身内存在着的自为存在。因此，如果必须说，善与恶，按照善与恶这个〔辩证〕概念看来，亦即按照它们不是善和恶这一点看来，它们是同一个东西，那么，同样也必须说，它们不是同一个东西，而纯全是不同的；因为简单的自为存在，或者也可以说纯粹知识，同样都是纯粹的否定性，或者是它们自身的绝对区别。只有这两个命题一起才对全体有了完成的表述，而且前一命题的断言和确说必须以不可克服的顽固性坚持它的对方〔即后一命题〕与它相对立。由于两个命题都是对的，所以两个命题都是错的，它们的错误在于把那些抽象的形式，如等同与不等同、同一性与非同一性当作某种真实的、固定的、现实的东西，并把它们当作根据。单是一方或对方都不具有真理性，真理性乃是双方的〔辩证〕运动，在这个运动里简单的同一是抽象，从而也是绝对区别，而绝对区别即自身区别、自己从自己区别开，因而就是自身同一。神圣本质一般讲来与自然，特别讲来与人性的同一性的情形也正是这样：神圣本质，就它不是本质而言，即是自然；自然，就它的本质而言，也是神圣的。但是只有在精神里，这两个抽象的方面才达到它们的真理性，即被设定为被扬弃了的环节——这种设定是不能用判断及其无精神性的联系词“是”来表述的。同样，自然在它的本质之外是无物；但是这个无物本身同样也是有物，因有与无本身是同一的；它是绝对的抽象，因而是纯粹思维或在自身内存在，并且作为与精神统一性相反对的环节而言，它就是恶。对一般人来说，这个概念所产生的困难乃由于固执着抽象的联系词“是”，而忘记了思维〔的辩证性〕，在思维里，这两个环节既是也同样不是——它们是一个运动，这个运动就是精神。——这种精神的统一性，或者说，其中差别只作为扬弃了的环节的这种统一性，对表象意识说来，就是上面所提到过的〔神与人的〕和解了，而且由于这种统一性是自我意识的普遍性，所以自我意识也就停止其为表象的意识了；思维的运动已通过表象而返回到自我意识了。

〔3.在自己的充实状态中的精神；圣灵的王国〕

因此精神就被设定在第三种要素、普遍的自我意识中了；精神就是它自己的宗教社团（Gemeinde）。这个社团的运动作为自我意识的运动（而自我意识自身是和它的表象有区别的），就是把已经成为潜在的东西实现出来的过程。那死去了的神性的人或人性的神潜在地就是普遍的自我意识；他必须把这个潜在的普遍意识实现出来作为这种自我意识的对象。换句话说，由于自我意识构成表象所包含的对立的一个方面，亦即恶的一方面，这一方面把自然的定在和个别的自为存在当作本质，所以，恶这一方面（由于它被当作独立的一面，还没有被看成是一个环节），为了〔克服〕它的独立性起见，就必须自在自为地把它自身提高到精神的高度，或者说，就必须在它自身提高或克服恶的过程中去阐明精神的运动。

这种恶的一面的自我意识是自然的精神；自我必须从这种自然性退回到自身并深入到自身，这就是说，它必须变成恶。但是自然性已经潜在地是恶了，因此深入自身就包含着使自身深信那自然的定在就是恶。在表象意识看来，世界之变为恶和有恶的存在，是实际存在着的事实，同样，绝对本质与人之得到和解也是实际存在着的事实；但是对自我意识本身，按照形式说来，这种表象中的恶就只是一个扬弃了的环节——因为自我是一个否定的原则——因而是一种知识，而知识乃是意识在自身内的一种纯粹活动。——同样，按照内容说来，这个否定的环节也必须得到表达。既然如上面所说，绝对本质已经自在地是同自身相和解并且是精神的统一体，在其中表象的诸部分是扬弃了的或者只是环节，所以这就表明了：表象的每一部分在这里都具有与它前此所有不相同的、相反的意义；由于这样，每一意义补充了它对方的意义，并且由于这样，内容才是一个精神的内容。既然每一方的规定性同样是它的相反的规定性，那在异在〔或对方〕中的统一性即精神的本质就完成了。正如在以前，两个相反的意义，对我们〔哲学者〕来说，或者就其本身来说，是结合着的，甚至等同与不等同、同一性与非同一性等抽象形式也是扬弃了的。

因此如果在表象意识里，自然的自我意识的内在化是实际存在着的恶，那末在自我意识范围内的内在化就是关于恶的知识作为某种自在地属于实际存在的东西。这种知识无疑地是一种变成恶的过程，不过只是变成恶的思想的过程，因而被承认为和解的第一环节。因为知识作为从自然的直接性（而自然的直接性是被认作具有恶的规定性的）返回自身，乃是对于自然的直接性的离弃和罪恶的消亡。并不是自然存在本身被意识离弃了，所离弃的乃是那同时被知道是恶的自然存在。那深入自身的直接运动也同样是一个中介运动——它自己以自己为前提，或者说它是它自己的根据；意识所以要深入自身的根据，即因为自然已经是自在地深入自身了。由于有了恶，人必须深入自身，而恶本身就是一种深入自身的过程。——正由于这样，这第一个运动本身只是直接的，或者只是它的简单的概念，因为它和它的根据是同一的东西。因此〔辩证〕运动或者向对方转化还必须在它较特殊的形式下才出现。

因此，除这种直接性外，表象意识的中介作用也是必要的。关于自然（作为精神的非真实存在）的知识，以及自我在自身内发生出来的这种普遍性自在地都是精神同它自身的和解。这种自在性，从那种未达到概念知识的自我意识看来，具有一种存在着和通过表象呈现给它的形式。因此这种把握（Begreifen），对这种自我意识来说，还不是对于这样一种概念的抓住（Ergreifen），这概念不仅认识到被扬弃了的自然性是普遍的，从而是同它自身相和解的，而乃是抓住了那样一种表象，在这种表象里，神圣本质通过它自己外在化的事变，通过它变成肉身的过程和它的死，它便同它自己的实际存在相和解了。——更确切点说，现在对于这种表象的抓住，表述出从前在表象形式内叫做灵魂的复活的事实，或者神圣本质的个别自我意识转变成普遍体或宗教社团的过程。——神性的人之死，作为死而言，是抽象的否定性，是这样一种运动的直接结果，这运动只是以达到自然的普遍性而告终。在精神的自我意识里，死便失掉其自然的意义，换句话说，它转化成刚才所提到的概念。于是死就从它的直接意义，就从这一个个别的人之不存在被美化成一种精神的普遍性，这精神 [492] 生活在它的宗教社团中，它在宗教社团中天天死去，也天天复活。

那属于表象要素的看法，即认绝对精神，作为一个个别的人，或者更确切些说，一个特殊的人，在它的特定存在里所表象的就是精神的本性——这种基于表象的看法现在因而就转移到自我意识本身，提高到在它的异在〔或对方〕中保持着自己的知识了。所以这个自我意识实际上并没有死，并不象那个特殊的个人被表象为实际上死了那样，实际上乃是他的特殊性消亡在他的普遍性里，这就是说，消亡在他的知识里，这知识就是那自己与自己和解的本质。因此那最初先出现的表象的要素在这里就被设定为扬弃了的东西，换言之，被设定为返回到自我，返回到概念了；那在表象看来只是存在着的东西，现在转变成主体了。正由于这样，那表象因素，纯粹思维和纯粹思维中的永恒精神也不复在表象意识之外，更不在自我之外了；反之，全体返回到自身的真正意义正在于包含所有各环节在自身内。那为自我所抓住或掌握的中介者之死，即意味着他的对象性或他的特殊的自为存在的被扬弃，这个特殊的自为存在变成了普遍的自我意识。——另一方面，正由于这样，普遍就是自我意识，而单纯思维的纯粹的或非现实的精神就变成现实的了。中介者之死并不只是他的自然的一面或他的特殊的自为存在之死，死去的不只是脱离了本质的死躯壳，而且是神圣本质的抽象方面。因为只要他的死还没有完成〔神与人的〕和解，则这个中介者就是片面性的，他只知道把与现实性相对立的、思维的简单抽象当作本质；自我这一极端与本质还没有同等的价值；只有在精神里，自我才达到这一点。因此，被表象的这个中介者之死，同时即包含着那没有被设定为自我的神圣本质的抽象物之死。这样的死正是那感到上帝自身已经死了的苦恼意识 [493] 所深切感觉到的痛苦。这种沉痛的语言正表达了最内在的、简单的自我知识，也表达意识之返回到自我=自我的黑夜的深处，这种自我同一的黑夜在它自身以外更不知道也区别不出来任何东西。因此，这种〔痛苦的〕感觉，事实上意味着丧失了实体，并丧失了实体与意识相对立的对象性。但是同时，这种感觉乃是实体的纯粹的主观性或对它自身的纯粹确信，而这种自身确信是实体作为对象或作为直接的、纯粹的本质所缺乏的。因此这种知识是一种精神化的过程，通过这一过程，实体变成了主体，实体的抽象和无生命性消亡了，因而它就变成现实的、简单的和普遍的自我意识了。

所以精神就是自己知道自己的精神；它知道自己；凡是是精神的对象的东西就存在，换言之，凡呈现在精神的表象中的就是真实的绝对的内容。这内容，我们看到，表现了精神自身。同时它不只是自我意识的内容，并且不只是自我意识的对象，而且它又是现实的精神。精神所以是现实的精神，因为它经历过它的本性的三个要素；这种自己通过自身的运动构成精神的现实性。凡是自己运动的东西，这就是精神。精神是运动的主体，同样精神也是运动自身，或者说，精神是为主体所贯穿过的实体。当我们进入宗教〔领域〕时，我们曾看到，精神这一概念是如何发展出来的，即作为一种有自身确信的精神的运动，这精神宽恕了恶，从而也同时抛弃了它自己固有简单性和生硬的不变性，换句话说，精神是绝对对立的东西认识到自己与对方是同一的运动，而这种认识是打破两个极端之间的对立而达到的“一致” [494] ——那获得神圣本质的这种启示的宗教意识直观到〔精神的〕这一概念，并且扬弃了它的自身和它所直观到的对象之间的区别；这种宗教意识由于是主体，所以也是实体，并且正因为或者只由于它是这种〔辩证〕运动，所以它本身就是精神。

丙（四）、绝对知识

第八章　绝对知识

〔一、确知自己是存在的“自我”的简单内容〕

天启宗教的精神还没有克服它的意识本身，或者这样说也是一样，它的现实的自我意识还不是它的意识的对象；一般讲来，天启宗教的精神本身以及在它里面互相区别着的诸环节，都归属于表象范围并具有对象性的形式。表象的内容虽是绝对精神，不过还须进一步扬弃这种单纯的形式，或者毋宁说，因为这种形式是属于意识本身的，那末它的真理必定在意识所经历过的诸形态中显示过了。——对于意识的对象的这种克服〔或扬弃〕，不应当片面地理解，以为对象是指向自我回复的东西，而应当更确切地理解为为对象本身表明了自己对于自我说来是消逝着的东西；还应当理解为：正是自我意识的外在化建立了事物性，并且这种外在化不仅有否定的意义，而且有肯定的意义，不仅对于我们或者自在地有肯定意义，而且对于自我意识本身也有肯定意义。对象的否定或对象的自我扬弃对于自我意识所以有肯定的意义，或者说，自我意识所以认识到对象的这种虚无性，一方面，是由于它外在化它自己；因为它〔自我意识〕正是在这种外在化过程里把自身建立为对象，或者说把对象——为了自为存在的不可分割的统一——建立为它自身。另一方面，这里同时还包含另一环节，即自我意识又同样扬弃了这种外在化和对象性，并把这种外在化和对象性收回到它自身中，因而它在它的异在（Anderssein）本身里就是在它自己本身里。——这就是意识的〔辩证〕运动，而意识在这个运动里就是它的各个环节的全体。——意识必须同样按照对象的各个规定的全体去对待对象，并且按照全体规定中的每一规定去把握对象。对象的各个规定的全体使对象自在地成为精神性的东西，而对于意识来说，对象之所以成为精神性的东西，真正说来是由于意识把全体规定中的每一个别的规定都理解为自我，或者说是由于意识采取了刚才上面所说的对待各个规定的那种精神的态度。

因此，第一，对象是直接的存在或事物一般——这相当于直接的意识；第二，对象是向对方的转化（Anderswerden），它和意识的关系（或为他存在和自为存在），即受到意识规定而有了规定性（Bestimmtheit）——这相当于知觉；第三，对象是本质或作为普遍的东西——这相当于知性。对象作为全体乃是由普遍通过规定到个别性的推论 [495] 〔推移〕或运动，以及相反地，从个别性通过扬弃了的个别性或者通过特殊规定到普遍的推论或运动。——因此，意识依据这三个规定必定知道对象即是它自身。可是，我们这里所说的这种知识还不是关于对象的纯概念式的理解那样的知识；而是说，这种知识应当只在其发展中，或者说，应当在它的各个环节中，按其属于意识本身这一方面来加以表述，而真正的概念或纯粹知识的各个环节，则应当在意识诸形态的形式中表述出来。因而，在意识阶段中，对象还没有表现为如象我们刚才所说的那样的精神性的东西；而意识对于对象的态度既不是就这种全体本身，也不是就这种全体的纯概念形式来考察它；相反，意识对待对象的态度，一方面是把对象当作意识形态一般来看待，另一方面是把对象当作我们集聚起来多种这样的意识形态来对待，而在这些意识形态中，对象的环节和意识态度的环节的全体（只有当这全体消解为它的各个环节时）才能被揭示出来。

因此，就对于对象这方面的理解，象它是在意识形态中那样，只须回忆起先前那些已经出现过的意识形态就够了。——至于对象，就它是直接的，是一漠不相干的存在来说，那末，我们曾经看到，观察的理性就是在这种漠不相干的事物中寻找和发现它自己的，这就是说，观察的理性意识到它的活动也是一外在于自己的活动，正如它意识到对象只是一直接的对象一样。——我们也曾经看到，观察的理性在其最高阶段曾把它的规定表述在这样的无限判断中：我的存在是一事物。——而且还是一感性的直接的事物（如果把自我称为灵魂，那末它虽然也被表象为事物，但却是一不可见的、不可感觉到的等等的事物，因而事实上就不是直接的存在，不是人们在事物一词下所意指的那种东西）。——上述那一判断，如果直接从它的词句看来，它是无精神性的，或者宁可说它就是没有精神的东西本身。但是，按照它的概念来说，这个判断实际上是最富于精神的东西，而它的这个还没有在判断里明白出现的内在本质，正是另外两个必须予以考察的环节所要表达的。

事物就是我；在这个无限判断里事物事实上是被扬弃了；事物并不是自在的东西；事物只有在关系中，只有通过我以及它与我的关系，才有意义。——这个环节在纯粹的识见和启蒙思想中就已出现在意识之前了，事物纯全是有用的，并且只可从它们的效用性去考察它们。有教养的自我意识，经历了自身异化了的精神的世界，通过它的外在化创造了作为它自身的事物，因而，在事物中还保持着它自己，并且知道事物的非独立性，换言之，知道事物本质上只是为他的存在；或者说，如果对关系，亦即对在这里唯一构成对象的本性的东西加以完满的表述，那末，在有教养的自我意识看来，事物就是一种自为存在着的东西，有教养的自我意识，把感性确定性宣称为绝对真理，却反而把这个自为存在本身宣称为一个只是消逝着的环节，并且向它的对立面转化，即转化为听凭对方支配的为他存在的环节。

但是，对于事物的知识到此还没有完成；我们必须不仅按照存在的直接性和按照规定性来认识事物，而且也必须把事物作为本质或内在的东西，作为自我来认识。这种知识出现在道德的自我意识里面。道德的自我意识知道它的知识是绝对的本质性，或者，知道存在纯全是纯粹的意志或知识；道德的自我意识不是别的什么，它只是这个意志和知识；别的东西都只具有非本质的存在，即不是自在存在着的东西，只具有存在的空的外壳。因为道德的意识在其世界表象中把定在从自我之内排斥出去，让它暂时独立，同样它又重新把定在收回到它自己里面。最后，道德的意识，作为良心，就不再是交替地设置和颠倒定在和自我的过程了，它知道，它的特定存在本身就是它自身的这种纯粹确定性；道德的意识在行为时把自己设置在外面的对象性因素，无非就是自我关于自己的纯粹知识。

这些就是构成精神与其真正的意识相和解的各个环节；这些环节就其自身说都是个别的，惟有它们的精神的统一体才是形成这种和解的力量。但是，这些环节的最后一环必然是这个统一体本身，并且，很明显，这个统一体实际上是把一切环节都结合在自身之内的。在它的定在中确信它自己的精神，不是以别的东西而只是以这种关于自己的知识作为定在的要素；精神宣称它的所作所为都是以义务的信念为依据的，它的这种语言就是它的行为的效准——行为是概念的简单性的第一个自在存在着的分离，又是从这种分离中的回复。前一个运动〔分离〕所以转变为第二个运动〔回复〕，是因为要求承认的因素把自己设定为关于义务的简单知识，以与差别和分裂为二（Entzweiung）相对立，而分裂为二是包含在行为本身中的，并且在这种方式下形成了铁一般的现实以与行为相对立。不过，我们在宽恕〔过恶〕中就曾看到了，这种坚硬性是如何自身消溶和被抛弃了的。因此，在这里对于自我意识说来，现实既是作为直接的定在，这样除了是纯粹的知识以外，便没有别的意义；同样地，现实又是作为特定的存在或者作为关系，这样，它就是自相对立着的东西，也是一种知识，一方面是关于这个纯粹个别的自我的知识，一方面是关于作为普遍知识的那种知识。在这里同时便设定了第三环节，这个环节即普遍性或本质，对于对立双方的每一方来说，都只是被当作知识才有效；并且对立双方终于也扬弃了那还剩下的空洞的对立，而成为“我=我”的知识；这个个别自我就是直接地纯粹的知识或普遍的知识。

因此，意识与自我意识的这种和解的成立表明来自两方面：一方面是在宗教的精神里，一方面是在意识本身里。这两方面彼此之间的区别在于：前者是自在存在形式中的和解，后者是自为存在形式中的和解。正如我们所看到那样，它们最初是彼此分离的；意识在意识诸形态借以出现在我们面前的顺序中，一方面达到了这个顺序中的各个个别的环节，一方面，远在宗教也赋予它的对象以现实的自我意识的形态以前，就达到了各个环节的结合。这两方面的结合还没有被揭示出来；正是这个结合结束了精神的诸形态的系列，因为在这个结合中精神达到了自我认识，精神不仅知道它自在地或按其绝对的内容说是怎样的，也不仅知道它自为地按其无内容的形式说或从自我意识方面看是怎样的，而且知道它自在和自为地是怎样的。

但是，这种结合业已自在地发生了，特别是在宗教、在表象向自我意识的回复中，不过这种结合还不具有本来的形式，因为宗教这一方面是“自在”的方面，而“自在”的方面是同自我意识的运动相对立的。因此，结合〔不属于自在的方面〕而相反地属于另一方面，即自身回复的一方面，这方面在自身中就包含着它自己和它的对立面，而且不仅是自在地或以一种一般的方式，并且还是自为地或以发展了的和有差别的形式包含着它们。内容，以及具有自我意识的精神的另一方面，只要它是另一方面，它就是完满地现存着的并且被揭示出来了的；那尚未实现的结合乃是概念的简单的统一性。概念在自我意识本身这方面也已经是现存着的；但是正如在前面出现的那些形态那样，概念也和其余的那些环节一样，都是一种特殊的意识形态的形式。——因此，概念是自己确知自己的精神的形态这样一部分，这部分仍然停留在它的概念里并被称为美的灵魂（die schöne Seele）。美的灵魂即是自我确知的精神在其纯粹透明的统一性中关于它自身的知识，即自我意识，这自我意识知道关于纯粹的在内在自身的这种纯粹知识就是精神，知道它不仅是对于神的直观，而且是神的自我直观。——由于这种概念坚持把它自己跟它的实现化对立起来，它就是片面的形态，我们既曾经看见这种片面的形态消逝为空虚的泡影，也曾经看到它的肯定的外在化和前进的运动。通过这种实现化，这种无对象的自我意识的自身固执性，概念与其充实内容相对立的规定性就被扬弃了；概念的自我意识获得了普遍性的形式，而它保留下来的则是它的真实的概念或已经得到了实现的概念，也就是关于纯粹知识的知识，不过这种纯粹知识不是象义务那样的抽象的本质，而是象本质那样的知识，这一种本质知识，就是一种纯粹的自我意识，而这一种自我意识同时就是真实的对象；因为真实的对象就是自为存在着的自我。

这个概念，一方面在行动着的自身确定的精神中，另一方面在宗教中，使自己得到了实现；在后一种形态〔宗教〕中，概念获得了绝对内容作为内容，换句话说，获得了处于表象的形式中，即处于对意识说来是异在的形式中的内容。与此相反，在前一种形态〔精神〕中，形式就是自我自己，因为形式包含行动着的自身确定的精神，自我是在履行着绝对精神的生活。象我们看见的那样，这种形态就是上述简单的概念，不过这概念放弃了自己的永恒的本质，而在那里存在着或者行动着。正是在概念的纯粹性中，包含着上述简单概念的分裂为二或表现于外，因为这种纯粹性就是绝对的抽象性或否定性。同样，正是在纯粹知识本身中，具有简单概念的现实性的要素或它所包含的存在的要素，因为这种纯粹知识就是简单的直接性，而这直接性既是存在（Sein）和特定存在（Dasein），又是本质；前者是否定的思维，后者则是肯定的思维本身。最后，这个特定存在同样是从纯粹知识——正如它既是特定存在又是义务那样——回复到了自己的存在或恶的存在。这种步入自身（Insichgehen）构成概念的对立，从而是关于本质的非行动着的、非现实的纯粹知识的出现。但是，它〔纯粹知识〕出现在这种对立中，就是参加这种对立；本质的纯粹知识自在地放弃了它的简单性，因为它就是分裂为二或否定性，而分裂为二或否定性就是概念。就这种分裂为二是变成自为（Fürsichwerden）的过程而言，它就是恶；就它是自在存在而言，它就是持续的善。——现在，那最初是自在地发生的东西，同时也是为意识而发生的，而为意识的东西本身就具有二重性：它既是为意识的，又是它的自为存在或它自己的活动。因此，那已经自在地被设定了的同一个东西，现在重复地把自己既作为意识关于它自己的知识，又作为有意识的活动。每一方都为了对方而放弃了它据以出来反对对方的那种规定性的独立性。这种取消〔独立性〕的活动就是对自在地构成开端的那种概念的片面性的同一个放弃活动；不过现在这是它自己的放弃活动，正如它所放弃的概念是它自己的概念一样。——开端的那种自在的东西，作为否定性，真正说来同样是中介性的东西；因而，它现在把自己设定为它真正是的那样，而否定的东西则是每一方为了对方而有的规定性，并且自在地是自我扬弃着的东西。对立双方的一方是在自身内存在，亦即在它的个别性存在对普遍性的不等同性，另一方是在自身内存在的抽象的普遍性对自我的不等同性；前一方听任它的自为存在消亡，并且外在化自己，自己承认自己〔的局限性〕；后一方放弃它的抽象普遍性的坚硬性，并从而听任它的无生命的自我和它的不动摇的普遍性消亡；于是，前一方通过作为本质的普遍性环节补充了自己，后一方通过作为自我的普遍性补充了自己。通过行动的这种运动，精神——精神之所以是精神，只是由于它在那里存在着，由于它把它的定在提升为思想，并从而提升为绝对的树立对立面的活动，并且从这种树立对立面的活动中回复自身，而这种回复正就是通过这种树立对立面的活动和在这种活动本身中进行的——就作为知识的纯粹的普遍性（这种知识就是自我意识），作为自我意识（这个自我意识就是知识的简单的统一性）而出现了。

因此，在宗教里曾经是内容或者是表象他物的一种形式的东西，在这里就是自我自己的行动，正由于概念在起着结合作用，所以内容就是自我自己的行动；因为这个概念，正如我们看到的那样，就是知道自我在自身内的行动即是一切本质性和一切特定存在的知识，就是关于这个主体即是实体的知识，和关于实体即是这种对于主体的行动的知识的知识。——我们在这里所增加的东西，一方面，只是把各个个别的环节集合起来，这些环节中的每一个就其原则来说都表现着整个精神的生命；另一方面，是在概念的形式中把概念坚持下去，其实概念的内容应该说早已在上述各个环节中被揭露了，而概念本身应该说早已出现在一种意识形态的形式中了。

〔二、科学即对自我自身的概念式的理解〕

这个最后的精神形态——这个精神赋予它的完全而真实的内容以自我的形式，从而就同时实现了它的概念，并且它在这个实现化过程里仍然保持在它的概念之中——就是绝对知识；绝对知识是在精神形态中认识着它自己的精神，换言之，是〔精神对精神自身的〕概念式的知识。真理在这里不仅自在地完全等同于确定性，而且也具有自身确定性的形态，或者说，真理是在它的特定存在中，这就是说，它是在自己知道自己本身的形式下成为能知的精神的对象。真理是这样的内容，这内容在宗教中还不等同于它的确定性。可是，当内容获得了自我的形态时，它就等同于它的确定性了。由于这样，本质自身，即概念，就成为特定存在的要素，或者，对于意识具有对象性的形式。在这种特定存在的要素中显现在意识面前的精神，或者在这里换个说法也是一样的：意识在这种要素中产生出来的精神，就是科学。

因此，这种知识的本性、各个环节和运动已经表明它就是自我意识的纯粹的自为存在；这种知识就是我，就是这个我，而不是别的我，但它同时直接地是中介了的或被扬弃了的普遍的我。——这个我具有一个内容，它把这个内容同自己区别开；因为它就是纯粹的否定性或自己分裂为二的活动；它就是意识。这个内容在其差别中本身就是我，因为内容是自身扬弃的运动，或者，是那和我同一的纯粹否定性。我在作为有差别的内容中返回到自身；而内容只是由于我在它的异在里就是在它自己那里，才得到概念式的把握。这个内容，更确定地说来，无非就是刚才说过的运动本身；因为内容就是贯穿自身而且是作为精神而自为地贯穿自身的精神，所以如此，是由于，内容在其对象性中就具有概念的形态。

至于说到这个概念的特定存在，那末，科学是不会在精神达到关于自己的这种意识以前，出现在时间和现实中的。作为知道它是什么精神，只有在精神完成了它的工作以后才会存在，而且除去在它完成它的工作的地方以外，也绝不会在别的地方存在的，它的这个工作就是：克服它的不完善的形态，促使它自己意识到它自己的本质的形态，并这样地使它的自我意识和它的意识相调和。——自在自为地存在着的精神，就它在它的各个环节中是有差别的而言，就是自为存在着的知识，就是一般的概念式知识，这样的概念式知识本身还没有达到实体，换言之，它本身还不是绝对知识。

实际上，认知着的实体先于其形式或概念形态就在那里存在着 [496] 。因为实体是还没有发展的自在存在，或者说，是在还没有展开其运动的简单性中的根据或概念，因而是内在性或还没有在那里存在着的精神的自我〔或主体〕。凡在那里存在着的东西，就是还没有发展的简单的东西和直接的东西，或者，是一般表象意识的对象。既然认识是精神的意识，而在这种意识看来，那自在地存在的东西，只当它是为自我的存在，是自我的存在，或者，是概念时，才是存在的，基于这个理由，认识的活动起初只具有一个贫乏的对象，跟这个对象对照起来，实体和对实体的意识是更为丰富些。实体在这种意识里是启示了的，不过这种启示事实上却是隐蔽；因为实体还是无自我的存在，而启示了的只是对它自身的确定性。因此，最初属于自我意识的只是有关实体的各个抽象的环节；但是，由于这些环节是作为纯粹的运动而继续推进自己，所以自我意识就愈益丰富其自身，一直到它从意识那里夺取了整个的实体，把实体的各个本质性的整个结构吸收到自身之内，而且——因为对待对象性的这种否定的态度同样是肯定的，是一种设定——把实体从自身中产生出来，并从而为意识重新建立起实体。因此，在知道自己是概念的概念中，各个环节先于实现了的全体而出现，而那些环节的运动就是这个全体的形成过程。相反地，在意识中则是全体——不过是未经概念理解的全体——先于各个环节而出现。——时间是在那里存在着的并作为空洞的直观而呈现在意识面前的概念自身；所以精神必然地表现在时间中，而且只要它没有把握到它的纯粹概念，这就是说，没有把时间消灭〔扬弃〕，它就会一直表现在时间中。时间是外在的、被直观的、没有被自我所把握的纯粹的自我，是仅仅被直观的概念；在概念把握住自身时，它就扬弃它的时间形式，就对直观作概念的理解，并且就是被概念所理解了的和进行着的概念式的理解的直观。——因此，时间是作为自身尚未完成的精神的命运和必然性而出现的，而这个必然性就意味着必然使自我意识在意识里面具有的那一部分丰富起来，必然使自在存在的直接性——这是实体在意识中具有的形式——运动起来，或者反过来说：必然使被认作内在东西的自在存在，使起初是内在的那种东西实现出来和启示出来，这就是说必然促使自我意识能达到自身确定性。

基于这个理由就必须说，没有什么被认识了的东西不是在经验中的，或者同样的意思也可以表述为：没有什么被认识了的东西不是作为被感觉到的真理，作为在内心中被启示的永恒的东西，作为被信仰的神圣的东西或作为任何可以说出来的东西而出现的。因为经验正在于内容——而内容就是精神——自在地就是实体，因而也就是意识的对象。但是，这个本身即是精神的实体，就是它变成它自在地是那个东西的过程；而且只有作为自己回复到自己的变化过程，精神自身才真正是精神。精神自在地就是运动，就是认识的运动——就是由自在转变为自为，由实体转变为主体，由意识的对象转变为自我意识的对象，这就是说，转变为同时又被扬弃了的对象，或者转变为概念的运动。这个运动是向自己回复的圆圈，这圆圈以它的开端为前提，并且只有在终点才达到开端。——因此，既然精神必然是自身内的区别过程，所以它的全体在被直观时，就同它的简单的自我意识相对立；又因为全体是有差别的东西，所以全体本身又区别为它的被直观了的纯粹概念，时间，与内容或自在存在。实体作为主体，本身就具有最初的内在必然性，必然把自己表现为它自在地所是的那个东西，即把自己表现为精神。只有完成了的对象性的表现才同时是实体回复到自身的过程，或者是实体变成自我〔或主体〕的过程。——因而在精神没有自在地完成自己，没有把自己完成为世界精神以前，它是不能作为具有自我意识的精神而达到它的完成的。因此，宗教的内容在时间上比科学更早地表达了精神是什么，但是，唯有科学才是精神关于它自身的真知识。

推动精神关于自己的知识的形式向前开展的运动，就是精神所完成的作为现实的历史的工作。宗教的社团，就其最初是绝对精神的实体说，乃是一种粗糙的意识，这种意识的内在精神越是深刻，它就具有越野蛮的和严酷的定在，而它的蒙昧的自我对于它的本质，对于它的异己的意识内容，就要担负越来越艰苦的工作。只有意识放弃了以一种外在的即异己的方式来扬弃异己存在（Fremdsein）的希望以后，意识（因为被扬弃的异己的方式就是向自我意识的回复）才转向它自己，转向它自己的世界和现在，才发现这世界是它的财产，从而迈出了从理智世界下降的第一步，或者毋宁说，才以现实的自我来使理智世界的抽象要素具有生命或精神。意识通过观察，一方面发现了定在是思想，而且对定在有了概念式的理解，同时反过来，它在它的思维中看见了定在。 [497] 当意识首先这样抽象地表述了思维与存在、抽象的本质与自我的直接统一，当它以更纯粹的方式把最初的光明本质表述为广延与存在的统一（因为广延是比光明更相似于纯粹思维的简单性），并从而使东方的实体在思想中重新苏醒 [498] ，同时，精神却在这个抽象的统一性、这个无自我的实体性面前畏缩倒退，而坚持个体性以与实体性相对立。 [499] 然而，只有当精神在教养中把个体性外在化，从而使个体性成为定在并把个体性贯穿在一切定在中，只有当精神达到了效用的思想 [500] ，并且在绝对自由的原则下把定在理解为它的意志之后 [501] ，精神才把它的最内在深处的思想揭示出来，并且把本质表述为“我=我”。 [502] 但是，这个“我=我”乃是自身反回到自身的运动；因为，既然这个等同性作为绝对否定性是绝对的差别，所以“我”的自身等同性就和这个纯粹的差别相对立，而这个差别既是纯粹的，并且对于认识自己的自我来说同时又是对象性的差别，它就必须被表述为时间，这样一来，正如从前本质曾被表述为思维与广延的统一，现在本质就应被理解为思维与时间的统一；但是，孤立的差别，听其自身不静止、不停顿的时间，反而会陷于自身崩溃；时间是广延的对象性的静止，而广延则是纯粹的自身等同性，即我。——或者可以说，我（Ich）不仅仅是自我（das Selbst），而且它是自我的自身等同性；不过，这个等同性是完全的和直接的自身统一性，换言之，这个主体同样是实体。实体就其自身说似乎只是空无内容的直观，或者，是对这样一种内容的直观，这个内容作为特定的内容，只会具有偶然性而没有必然性；只有当实体被设想为或被直观为绝对的统一性时，它才会被认为是“绝对”，而一切内容，就其多样性而言，都必定会在实体之外而被归入于不属于实体的反思，因为实体不是主体，不是反思自己和在自身中反思自己的东西，也就是说，实体没有被理解为精神。如果真的要谈到某种内容的话，那末情况就会是这样：一方面，内容的存在好象是为了被投到“绝对”的空虚的深渊里似的；另方面，内容好象是外在地从感性知觉那里袭取而来的。知识仿佛是达到了事物，达到了与知识本身不同的事物，并且达到了多样性的事物的差别，不过谁也不理解，这一切是怎样和从哪里来的。 [503]

但是，精神已向我们表明，它既不仅是自我意识退回到它的纯粹内在性里，也不是自我意识单纯地沉没到实体和它的无差别性里，而是自我的这种运动：自我外在化它自己并自己沉没到它的实体里，同样作为主体，这自我从实体〔超拔〕出来而深入到自己，并且以实体为对象和内容，而又扬弃对象性和内容的这个差别。那从直接性超拔出来的第一个反思，就是主体自身同它的实体区别开的过程，或者是概念的自身分而为二（Entzweiung）、纯粹自我的深入自身和变化过程。由于这个区别是“我=我”的纯粹活动，所以概念就是特定存在的必然性和上升，这个特定存在是以实体为其本质，并且是自为地持存着的。但是，特定存在的自为地持存，乃是被设定具有特定形式或规定性的概念，因而同样是概念自身的内在运动，即概念下降到简单的实体里的运动，而实体则只有作为这种否定性和经历否定运动才成为主体。——一方面，我既无须固执自我意识的形式而与实体性和对象性的形式相对立，仿佛它害怕它的外在化似的——精神的力量不如说正是在它的外在化中始终保持其自身等同，而且作为自在自为地存在着的东西，精神把自为存在和自在存在都同样只设定为环节；另一方面，我也不是把各种差别都抛回到“绝对”的深渊里并且宣称这些差别在绝对里都是同一的那样的一个第三者；相反，知识毋宁是好象并不活动，它只是在观察那些有差别的东西是如何在它自身中运动和如何返回到它的统一的。

〔三、达到概念式理解的精神向着特定存在的直接性的返回〕

因此，精神在〔绝对〕知识中结束了它形成形态的运动，尽管精神在这些形态形成的过程里是同意识的已经得到克服 [504] 的〔主客〕差别或对立相伴随的。精神已获得了它的特定存在的纯粹要素，即概念。内容就其存在的自由而言，即是自身外在化的自我或自我知识的直接统一。这种外在化的纯粹运动，如果我们从内容方面来考察它的话，构成着内容的必然性。杂多性的内容，作为特定的内容，是在关系中而不是自在的，并且是使得它扬弃它自身的不安静，或否定性；因此，必然性或杂多性，正如自由的存在一样，也是自我〔或主体〕；而具有这种自我的形式的内容——具有这种形式的定在直接地就是思想——就是概念。因而，当精神达到概念时，它就在其生命的这种以太中展开它的定在和运动，而这就是科学。在科学中，精神运动的各个环节不再表现为各种特定的意识形态，而是由于精神的差别已经返回到了自我，它的各个环节就表现为各种特定的概念及这些概念的有机的、以自身为根据的运动。如果说在精神现象学中每一环节都是知识与真理之间的差别和差别得到自身扬弃的运动，那末，相反地，科学并不包含这种差别及其扬弃，而是由于每个环节具有概念的形式，它〔概念〕就把真理的对象性形式和认识着的自我的对象性形式结合为直接的统一体。每一环节不是作为从意识或表象到自我意识以及相反地从自我意识到意识或表象的反复往来的运动而出现，而是作为纯粹的即摆脱了它的意识中的现象的形态，即纯概念而出现，而纯概念的前进运动只是依赖于它的纯粹的规定性。相反地，一般讲来，科学的每一抽象的环节总有一个表现着精神的形态跟它相对应。正如特定存在着的精神 [505] 并不比科学更为丰富，所以同样，特定存在着的精神就其内容而言也不是更为贫乏。以意识形态的形式去认识科学的诸纯概念，这就构成它们〔纯概念〕的实在性的方面；按照这一方面，科学的本质、概念——概念在科学里是被当作为思维简单中介作用的——就在于把这种中介过程的各个环节加以分解和拆开，并且按照内在的对立，对它们加以阐述。

科学本身内就包含着纯粹概念抛弃其自身的形式的必然性和由概念向意识过渡的必然性。因为自己知道自己的精神，正由于它把握了它自己的概念，所以才是直接的自身等同性。这种等同性就在其差别性来看，便是关于直接东西的确定性，或我们开始由以出发的感性意识。这种把自己从其自身的形式中解放出来的过程，就是最高的自由和自己对自己有了确实可靠的知识。

可是，这个外在化〔或放弃〕还是不完全的；外在化表达了自身确定性对于对象的关系，而对象正因为处在关系中，它就还没有获得充分的自由。知识不仅知道自己，而且也知道它自身的否定，或自身的界限。知道自己的界限，就意味着知道牺牲自己。这种牺牲就是这样一种外在化过程，精神在这种过程中，以自由的偶然的事件的形式，表现它成为精神的变化过程 [506] ，把它的纯粹的自我直观为在它外面的时间，把它的存在同样地直观为空间。 [507] 精神的这个最后过程，自然界，是它的活生生的直接的变化过程；自然界，外在化的精神，就其〔在时空中的〕实际存在来看，无非是永恒地放弃或外在化它的持续存在的过程和重建主体的运动。

但是，精神的变化过程的另一方面，历史，是认识着的、自身中介着的变化过程——在时间里外在化了的精神，不过，这种外在化也同样是对外在化自己本身的外在化；否定者即是对它自己本身的否定者。这个变化过程呈现一种缓慢的运动和诸多精神前后相继的系列，这是一个图画的画廊，其中每一幅画像都拥有精神的全部的财富，而运动所以如此缓慢，就是因为自我必须渗透和消化它的实体的这全部财富。因为精神的完成在于充满地知道它是什么，知道它的实体，所以这种知识就是它的深入自身过程，在这一过程里它抛弃了它的现时存在（Dasein）并把它的形态交付给回忆。精神在深入自身时曾经沉陷在它的自我意识的黑夜里，不过它的消逝了的定在是保存在这个黑夜里的；而这个被扬弃了的定在——先前有过的然而又是从知识中新产生出来的定在——是新的定在，是一个新的世界和一个新的精神形态。精神在这里必须无拘束地从这种新的精神形态的直接性重新开始，并再次从直接性开始成长壮大起来，仿佛一切过去的东西对于它来说都已经丧失净尽，而且似乎它从以前各个精神的经验中什么也都没有学习到。但是，回忆（Erinnerung） [508] 把经验保存下来了，并且回忆是内在本质，而且事实上是实体的更高的形式。因此，虽然这个精神看起来仿佛只是从自己出发，再次从头开始它的教养，可是它同时也是从一个更高的阶段开始。在实际存在中，这样形成起来的精神王国，构成一个前后相继的系列，在这里，一个精神为另一个精神所代替，并且每一个精神都从先行的精神那里接管〔精神〕世界的王国。这种代替和接管过程的目标是“秘奥” [509] 的启示，而这种“秘奥”就是绝对概念；因此，这种启示就是绝对概念的“秘奥”的扬弃，或者说，就是绝对概念的广延，亦即这个在自身内存在着的“我”的否定性，而这否定性就是绝对概念的外在化或实体——而且这种启示是它〔绝对概念〕在时间中的体现，即是说，这个外在化是在它自身内外在化自己的，从而，这个外在化存在于它在自己的〔空间的〕广延中，也存在于它的秘奥它的自我中。目标、绝对知识，或知道自己为精神的精神，必须通过对各个精神形态加以回忆的道路，即回忆它们自身是怎样的和怎样完成它们的王国的组织的。对那些成系列的精神或精神形态，从它们的自由的、在偶然性的形式中表现出的特定存在方面来看，加以保存就是历史；从它们被概念式地理解了的组织方面来看，就是精神现象的知识的科学。两者汇合在一起，被概念式地理解了的历史，就构成绝对精神的回忆和墓地，也构成它的王座的现实性、真理性和确定性，没有这个王座，绝对精神就会是没有生命的、孤寂的东西；惟有

从这个精神王国的圣餐杯里，

他的无限性给他翻涌起泡沫。 [510]

术语索引

本书中一些反复重见的术语，没有收入。如我（Ich），意识（Bewu-ßtsein），自我意识（Selbstbewußtsein），普通性（Allgemeinheit），个别性（Einzelheit），存在（Sein），本质（Wesen），扬弃（Aufheben）等，几乎出现在每一页上，故未收入。

一至二画

一系列（Reihe），上254 [511]

人（Person），上126

人格（Person），下56 [512]

人格（Persönlichkeit），下65，114，118

人民（Demos），下222

人类（Menschheit），上267

力（Kraft），上90，91

力的交互作用（Spiel der Kräfte），上147

力量的游戏（Spiel der Kräfte），上341

力量（Macht），下7

三画

三一体（Triplizität），上83

三一体（Dreieinigkeit），上83，下245

土（Erde），上321

下界（Unterwelt），下223

工匠（Werkmeister），下195

上帝（Gott），上38，46，下112，166，180，234

上帝崇拜（Gottesdienst），下167

才能（Fähigkeit），上177，253，265

才能（Talent），上265，下81

丈夫（Mann），下18

万神殿（Pantheon），下216，233，235

小聪明（Geschicklichkeit），上190

义务（Pflicht），下25，119，131，138，144，148，170，179，266

个人（Person），上242，下33，37

个人所有权（Eigentum），下17

个体（Individualität），上193，225

个体性（Individualität），上177，226，258，259，262，263，264，265，下20，29，42，68，82，156，161，200，219

个体（Individuum），上18，178，193，225，下32，198

个人（Individuum），上126

个性（Charakter），上226，下26

子女（Kind），下18

女性（Weiblichkeit），下18，35

女巫（Hexen），下224

四画

天才（Genie），下81

天（Himmel），下184

天界（Himmel），下227

无机物（Unorganische,das），上232，250

无政府体制（Anarchie），下126

无限性（Unendlichkeit），上165

专制政体（Despotismus），下85

艺术（Kunst），下197，231

艺术品（Kunstwerk），下197，208

艺术家（Künstler），下204，211

历史（Historie），上34

巨灵（Titanen），下203

太阳（Phöbus），下224

水（Wasser），下49

中介（Vermittelung），上61

内容（Inhalt），上90，209，290，291，下155，162，215，255，263，268，270

内涵（Extension），上243

内脏系统（Eingeweide），上240

内部生殖器官（Eingeweide der Repro-duktion），上245

化学（Chemie），上227，231

心情（Gemüt），上204，205，208

公民（Bürger），下11，19

公设（Postulat），下140

手段（Hand），上237

手段（Mittel），上255

反驳（Widerlegung），上65

分析（Analyse），上29

分裂，分裂为二（Entzweien），上118，146，147，161；上165，166，167，201，下7，23，65，110，189，196，211，221，250，266，269

分裂性（Zerrissenheit），下66

认识（Auffassen），上64，78，80

文化（Bildung），上29

方法（Methode），上34，60

火（Feuer），下49

心（Herz），上260，下22

引力（Attraktion），上156

比重（Schwere,spezifische），上244

五画

节奏（Rhythmus），上70

平等（Gleichheit），下22，46

正义（Gerechtigkeit），下22

本质（Wesentlich,Wesenheit），上83，85

可能性（Möglichkeit），上250

可浸透性（Porosität），上144

世界精神（Weltgeist），上16，193，218，下238，273

世界进程（Weltlauf），下294

世界的灵魂（Weltseele），上165

目的（Zweck），上6，193，223，234，235，236，237，252，274，下127

电，电力（Elektrizität），上84，157，158

业绩（Werk），下7

史诗（Epos），下217

必然性（Notwendigkeit），下22，220，236，273

犯罪（Verbrechen），上163

生命（Leben），上86，87，89，98，165，175，185，193

立场（Partei），上338

主体（Subjekt），上14，15，25，28，33，下123，126，225，229，232，257，270

主观的意见和意向（主观的刚愎任性），（Eigensinn），上190，193

记忆（Mnemosyne），下218

训练（Zucht），上190

头盖骨相学（Schädellehre），上286

礼俗伦常（Sitte），上296

宁静（Ataraxie），上109

矛盾（Widerspruch），上110

对象（Gegenstand），上33，61，77，87，113，121，123，132，152，153，160，179，228，232，239，248，262，279，下5，59，86，110，113，117，123，183，185，259，268，273

圣洁的世界（Heilige,das），上153

民族（Volk），上267，下5，8，200，215

民族精神（Volksgeist），下32，203，216

民族精灵（Völkergeister），下195

加工改造（Bearbeitung），上187

六画

共体（Gemeinwesen），下11，15，32，34，36，49

共相（Allgemeines），上65，72

地球（Erde），上162

地上的精神（Erdgeist），上302

地下世界（Unterwelt），下34，75

权力（Macht），下66

权威（Autorität），上91

过程（Prozeß），上122，189

再生性（Reproduktion），上239

异化（Entfremden），上29，310，312，下42，44，45，46，48，50，52，56，57，58，60，62，73，74，75，76，125，126

成年人（Alter），下35

有机物（Organisch,Organismus），上232，233，234

死亡（死命，死）（Tod），上39，71，109，185，下14，15，122，123，218

有嫌疑（Verdächtigwerden），下123

光明之神（Lichtwesen），下192，199，212

因果关联（Kausalzusammenhang），上277，281

肌肉系统（Muskelsystem），上240

回忆（Erinnerung），下232，279

任务（Aufgabe），下132

仰慕之情（Sehnsucht），上204

伪善（Heuchelei），下149，172

伦理（Sittlichkeit），上262，267，295，下6，8，19，199，212，229

伦常（伦常礼俗）（Sitte），下42，上296

行为（Tat），上163，164，210，212，245，下24

行为（Handlung），上163，210，268，下24，140，150，153，160，266

名词（Woft），下245

合唱（合唱队）（Chor），下222，225，228

合理性（Vernunftigkeit），上59

自我（Selbst），下5，20，23，42，61，69，81，114，122，148，151，161，167，177，179，208，225，227，233，238，242，245，247，263

自我感觉（自我情绪）（Selbstgefühl），上235，205

自由（Freiheit），上136，139，143，167，190，198，下117，125

自私自利（Eigennützig），下57

自负（Eigendünkel），上312

自然（自然界）（Natur）上15，下46，112，129，130，131，193，213，下278

反映（Reflexion），上9，23

反思（Reflexion），上85

设定（Postulat），下128

冲动（Neigung），下131，142，158

冲突（Kollision），下25

动物（Tier），上197，209，下194，210

动机（Absicht），上163

兴趣（Interesse），上260，262，263

兴奋之情（Begeisterung），上68

好（Gute,das），上267

阴间（Unterwelt），下183

七画

坏（Schlechte,das），上275

劳动（Arbeit），上100，105，188，189，206，下50，195，196，208

形式（Form），上36，200，下193，198

形式主义（Formalismus），上60

形式推理（Räsonnieren），上91

形而上学（Metaphysik），下113，115

形成（Bildung），上21，58

形态（Gestalt），上113，114，180

否定性（Negativität），上30，33，131，262，下76，184

时间（Zeit），上24，101，117，下186，271，273

财富（Reichtum），下13，48，63，176

财产公有制（Gütergemeinschaft），上349

狂诞情绪（Schwärmerei），下237

狂热（Ekstase），上100

私有财产（Eigentum），上349

身体（Leib），上233

虚无（Nichts），下50

纯洁性（Reinheit），下173

知觉（Wahrnehmen），上127，175，235，下147，193

体系（System），上4，17

谷神（谷物之神）（Ceres），上126，下210，214

忘记之川（Lethe），下227

启示（Offenbarung），下213，239

启发（启示）（Erbanung），上22，23

启蒙（Aufklärung），下45，82，184

应该（Sollen），上166，281，下130

评价（Verdienst），下135

识见（Einsicht），下44，74，80

社团（Gemeinde），下80，91，167，241，252，274

社会阶层（Stand），下57

良心（Gewissen），下149，150，151，152，185，266

判断（Urteil），上53，下51，68，172

怀疑（Zweifel），上107

怀疑主义（Skeptizismus），上107，125，下39，84

快乐（Lust），上301，303，304，306，下22

快乐（Glück），上301

君主（Monarch），下61

灵感（Begeisterung），上83

灵魂（Seele），上167

阿谀（Schmeichelei），下67

八画

幸福（Seligkeit），下208

幸福（Glückseligkeit），下129，134，140，144

幸运（Glück），上223，298，299

直观（Anschauen），上11，63，下272

直接性（Unmittelbarkeit），上40，53，下36，162，238，256

构造（Konstruktion），上84

松懈（Leichtsinn），下200

势力（Macht），上258，下23

表现（Ausdruck），上183

表象（Vorstellung），上28

或然性（Wahrscheinlichkeit），上229

抽象（Abstraktion），上85

英雄（Held），下218

苦恼的意识（Unglückliches Bewußtsein），上198

事业（Werk），上273，276，296，297

事物（Ding,Dingheit），上74，77，79，161，173，175，228，232，241，269，下96，106，147，169，247，263

事情（Sache），上272，下20，156

规律（Gesetz），上165，167，168，228，233，237，244，275，下164

建议（Rat），下56

国家（Staat），下212，225

国家权力（Staatmacht），下12，48，60，223

图式（Schema），上220

服务（Dienst），上188，下56，58，61，62

卑鄙的（Niederträchtig），下71，175

质（Qualität），上38，181，186

质料（Materie），上136

和解（Versöhnung），下177，227，252，253，260

和谐（Harmonie），上281，下128，130，137

知性（Verstand），上29，34，84，87，175，下183

知识（Wissen），上17，57，下261

物质（Materie），上87，91，139，下111

命运（Schicksal），上270，下24，49，184，222，224，273

命题（Satz），上64

追念（Erinnerung），下218

所有权（Eigentum），下39

变成肉身（Mensch werdung），下232，239

享受（Genuß），上187，205，206，211，212，下50，129，140，161

性格（Charakter），下31，46，127，207

实在（Realität），上263，273

实验（Versuch），上229

实体（Substanz），上14，23，191，237，250，265，下6，38，67，117，121，124，159，199，220，228，232，258，270

实践（Praktisch），上273

宗教（Religion），下45，75，96，167，183，234，263，268

宗教读本（Katechismus），上99

空间（Raum），上34，109，117

宙斯（Zeus），下224，227

诚实的意识（EhrlichesBewußtsein），上337，338

诡辩（Sophisterei），上139

诡计（List），上88，104

诡计（Intrige），下35

法则（Ordnung），上165，301，307

法则（Gesetz），上154，156

法权（法权状态）（Recht/Rechtszustand），下17，33，65，233

姓名（Name），下62，63

承认（Anerkennen），上126，143，181，183，184

九画

荣誉（Ehre），下57

范畴（Kategorie），上218，219，220，292，293

封臣（Vasall），下57

政府（Regierung），下11，17，23，225

革命政府（die revolutionäre Regierung），下126

标准（Kriterium），上132

指出（Aufzeigen），上60，65

轶事（Anekdote），下71

面相学（Physiognomik），上266，下59

战争（Krieg），下17，36

思维（Denken），上98，161，下110，111，112，238

思辨（Spekulativ），上32，46，262

复仇女神（Erinnye），下225

复仇（Eumenide），下184

种（Art），上164，194

科学（Wissenschaft），上4，8，13，26，30，51，下270，271

重力（Schwere），上93

重量（Schwere），上130

信任（Vertrauen），下91

信赖（Vertrauen），下200

信仰（Glauben），上318，下44，74，238

信念（Überzeugung），下155，158，162

独断主义（Dogmatismus），上88

疯狂（Verrücktheit），上312，下177

疯狂（Wahrsinn），上314

神圣（Heilige,das），下145

神秘（Mysterium），上47，下213，229

神谕（Orakel），下206，224，234

神灵世界（Götterwelt），下225

神经系统（Nervensystem），上240，241

哀伦妮（Erinnye），下23

类（类属）（Gattung），上109，179，219，274

类比法（Analogie），上229

前进（Fortschritt），下136，142

洞见（Einsicht），上55

派（Partei），下110

派别（Faktion），下123

语言（Sprache），上211，下57，61，66，69，83，164，197，205，215

说明（Erklären），上94

诫命（Gebot），上345，347，下22

观念（Vorstellung），下191，244

绝对（Absolute,das），上9，下74，90，95，101，107，115，125，176，228，242

绝对的精神（Geist,das absolute），下179

统觉（Apperzeption），上221

十画

真理（Wahre,das），上22

真理（真理性）（Wahrheit），上10，34，47，51，57，77，164，193，275，下212，263，266，273，下5，280

恶（Schlechte,das），下48，75，158

恶（Böse,das），下173，175，249，250

恐惧（Furcht），上109

恐惧（Angst），上188

恐怖（Schrecken），下120

样子（Espèce），下46，75

样子（Art），下46

原则（Grundsatz），上11

原素（Element），上232，233

恩赐（Gnade），下135，144

特质（Eigenschaft），上129，130

特征（Merkmal），上201

牺牲（Aufopferung），上177，211，216

牺牲物品（Opfer），下210

秘传的（Esoterisch），上48

脊髓（Rückenmark），上279

颂神诗（Hymne），下234

爱（Liebe），上274，263，346

高贵的意识（Edelmütiges Bewußtsein），下54

害怕（Angst），下276

宾词（Prädikat），上64，292

家庭守护神（Penaten），下19，35，36

酒神（Bacchus），上126，下210，214

能力（Fähigkeit），上263，下81

经验（Erfahrung），上10，56，168，173，280，300

经验主义（Empirismus），上221

十一画

教条主义（Dogmatismus），上76

教养（Zucht），上289

教养（教化）（Bildung），上20，下42

现实（现实性）（Wirklichkeit），上244，250，255，263，267，269，288，下6，38，44，98，114，137，151，180

现象（Erscheinung），上30，48，106

理性（Vernunft），上97，152，229，234，下183，265

理智（Verstand），下196

理解（Verstand），上231

描写（Beschreiben），上224

推论（Schluß），上152，下56

唯心主义（Idealismus），上198，下84

崇拜（Kultus），下205，206，209

崇拜（Andacht），下206

虚妄性（Eitelkeit），下72，84，175

假象（Schein），上84

偶性（Akzidens），上92

欲望（Begierde），上175，178，179，180，182，186，208，下13

符号（Zeichen），上267

情感（Leidenschaft），下19

情感（Empfindung），上286

情感（Gefühl），上11

情况（Umstände），下154

情调（Pathos），下202，206

情欲（Trieb），下131，231

宽恕（Verzeihung），下177，258

谚语（Sprichwörter），上99

堕地（Fall），上230

十二画

超感官（Übersinnliche,das），上142，下183

喜悦（Ekstase），上55

斯多葛主义（Stoizismus），上191，下41

斯芬克斯（Sphinx），下224

植物（Pflanze），上225，下194

确信（确定性）（Gewißheit），上55，179，222，下91，96，105，149，150，158，188，258

悲剧（Komödie），下225

悲剧（Tragödie），下221

悲怆情素（Pathos），下31，34

量（Quantität），上186，187，190

惩罚（Strafe），上162

等级制（Kaste），下200

善（Gute,das），上274，275，下48，71，156，244

最高的善（Gut,das höchste），下141

愤怒（Zorn），上278

道德（Moralität），上194，262，下126

道德的侍仆（Moralischer Kammerdiener），下175

普遍的东西（Allgemeines），上66

普遍的善的行为（Beste,das allgemeine），下160

痛苦（Schmerz），下183，201，234

媒介（Medium），上104

属性（Eigenschaft），上226

十三画

概念（Begriff），上28，58，114，132，138，161，164，181，190，198，199，228，229，230，269，下65，85，100，114，167，265，271

感性（Sinnlichkeit），下131，142，143，153

感受性（Sensibilität），上239

感觉（Gefühl），上6

感谢（Danken），上207

搀合作用（Synsomatien），上231

罪恶（Lasten），上319

罪行（罪责）（Schuld），下28，225

狮身人面的神像（Sphinx），下198

解释（Erklären），上159

意志（Wille），下118

意图（Absicht），下165

意境（Gesinnung），下31

意谓（Meinen,Meinung），上117，217，221

韵律（Rhythmus），上94

福利（Beste,das），下57

福利（Wohl），上208，308

数（Zahl），上241，242

数学（Mathematik），上75

数量（Größe），上241，242

嫉妒（Neid），下145

十四至十六画

歌唱者（Sänger），下218

磁石（磁场）（Magnet），上162

需要（Bedürfnis），下13

精神（Geist），上153，166，218，224，258，259，262，263，下5，6，44，75，109，179，232，240，251，265，266

演员（Schauspieler），下222，228，229

缪斯（Muse），下218

德行（Tugend），上298，301，下22，56，75

影响（Einfluß），上193，233，259

默想（默祷）（Andacht），上204，下206

雕像（Bildsäule），下198，211，222，231

赞美歌（Hymne），下205

凝聚性（Kohäsion），上253

激怒反抗（Empörung），下67

激动性（Irritabilität），上239

人名索引

（以第一字笔画为序）

三至七画

马克白斯（Macbeth），下224

汉姆雷特（Hamlet），下225

亚里士多德（Aristoteles），上47

安提戈涅（Antigone），下30

苏格拉底（Sokrates），下207

李希屯伯格（Lichtenberg），上272，275

狄德罗（Diderot），下47，66，88

阿那克萨哥拉（Anaxagoras），上89

八至十画

波里尼西斯（Polyneikes），下32

柏拉图（Plato），上15，278

费希特（Fichte），上37

莎士比亚（Shakespeare），上284，下224

索伦（Solon），上270

索福克勒斯（Sophokles），下25

埃特奥克来斯（Eteokles），下32

席勒（Schiller），上268，下280

十一画以上

康德（Kant），上11，下138，274

勒辛（Lessing，通译莱辛），上75

第欧根尼（Diogenes），下72

笛卡尔（Cartesius），下113

奥里根（Origines），下107

俄狄浦斯（Oedipus），下29，224

奥勒提斯（Orestes），下224

歌德（Goethe），上240，下175

页码对照表

译后记

黑格尔《精神现象学》下卷，同上卷一样，仍然是根据荷夫麦斯特本1952年版（Hegel：Phänomenologie des Geistes,herausgegeben von Johannes Hoffmeister，1952，Verlag von Felix Meiner in Hamburg）翻译的。在翻译过程中，除查对荷夫麦斯特本所据以加工的较早出版的拉松（G.Lasson）版本之外，全部参考了贝利（J.B.Baillie）1932年重版的英文译本和伊波利特（J.Hyppolite）1939年初版的法文译本，有些地方还查对过什彻特（Γ.Шцeт）1959年的俄文译本。

这个中文译本的正文和目录中每一篇章之下用六角括弧〔〕加入的小标题，是根据1921年的拉松本和伊波利特的法译本并参考俄译本中的小标题翻译过来的。这些小标题，虽非黑格尔著作所原有，也不都能概括标题下的全部内容，但过去编者和译者增补进去，是因为它们有助于理解各该段落的大意，所以中译本仍采用了它们，以便读者参考。

译者在一些地方为了补足原文语意，继续使用了上卷译文用过的在必要的地方略增几个字或一句话的办法。凡增补的字句，也都置于六角括弧内，以表示是译者补足的。例如“在我们〔研究现象学的人〕看来”，“自我〔或主体〕”，“自我〔或个人〕”：在前一短句的六角括弧内经译者补充文字后，就表明那里所说的“我们”不是泛指一般的我们，而是确指用辩证法探讨精神现象发展的人或读者；而以下两处所谈的“自我”（Das Selbst），也有特殊意义，前一“自我”是指与实体相对立的“主体”，后一“自我”是指与社会全体相对立的“个人”或个体。大家都知道，《精神现象学》是西方哲学史上最晦涩最难读的著作之一。虽有译者增补的字句和简单脚注，但恐怕帮助并不多。

这册下卷丙（二）论“精神”一章，是王玖兴译，贺麟校阅的，丙（三）论“宗教”一章是贺麟译，王玖兴校阅的，丙（四）论“绝对精神”一章由杨祖陶译成初稿，经贺麟和王玖兴校阅和修改过的。

《精神现象学》的这个下卷译稿，原已于1965年5月完成，并交由商务印书馆编校付排，于1966年秋季印成校样交给译者。这次正式出版之前，我们又进行了认真的修改，增补了脚注，许多地方等于重译。

本书上卷出版后，曾有不少读者来信，对下卷的翻译出版寄予殷切希望。现在这个下卷几经反复校订终于出版，深愿不辜负读者的期望。但尽管如此，限于种种条件，仍难免有欠妥当甚或错误的地方，译者所加的脚注和六角括弧内的补足字句，也不免有欠妥当甚或错误的地方，都希望读者多加指正。

译者

1976年12月10日

[1] 初版此处有“的深夜”三字。——编者注

[2] 这部分的旧稿原稿，被荷夫麦斯特收进他所编的《黑格尔的现实哲学片断》中，见该书第1卷第259-268页。

[3] “迫在眉睫”初版作“快要爆发”。——编者注

[4] “部门”初版作“部分”。——编者注

[5] 海谋：《黑格尔和他的时代》，1857年柏林版，第253-254页。这是最早从资产阶级观点对黑格尔哲学给予全面批评介绍的有名著作。海谋对黑格尔主要持反对态度，也常有中肯可取的说法。

[6] “订正”初版作“改正”。——编者注

[7] 初版无“和阶级立场”五字。——编者注

[8] 初版此处尚有“自由”二字。——编者注

[9] “伦理出发”初版作“家的立场”。——编者注

[10] “时代”初版作“当时”。——编者注

[11] 初版此处无“反动”二字。——编者注

[12] 黑格尔：《通信集》，1952年，荷夫麦斯特本，第1卷，第119页。

[13] 黑格尔：《历史哲学》，1956年三联书店版，第70页。

[14] 初版无“他暗示”三字。——编者注

[15] “洗礼”初版作“清洗”。——编者注

[16] “死板的”初版作“死的”。——编者注

[17] 黑格尔：《通信集》，1952年，荷夫麦斯特本，第1卷，第137-138页。

[18] 以下各引文都引自：《黑格尔哲学选集》，1953年纽约近代丛书本，第527-539页。

[19] 初版此处尚有“和反动”三字。——编者注

[20] “相当”初版作“很大”。——编者注

[21] 初版此处尚有“他提出假象中观察着真理，是一个有影响的见解，接近列宁。”一句。——编者注

[22] 《康德全集》，第9卷，费利克斯·迈勒尔出版社本，第71页。

[23] 《康德全集》，同上，第100页。

[24] 《费希特选集》，莱比锡，1912年，哲学丛书本，第6卷，第35页。

[25] 同上书，第36页。

[26] 同上书，第40页。

[27] 《哲学全书》，第416节，论“精神现象学”。

[28] 本书，第114页。

[29] 本段为1979年再版所增。——编者注

[30] 《精神现象学》，荷夫麦斯特本，第558页。

[31] 初版此后尚有一段文字：“马克思批评黑格尔《精神现象学》一书时说到人的‘最内在的潜伏着的本质……首先由于哲学按照人的存在、自我意识的异化的现象去加以研究，才揭示出来。那掌握这种知识的科学因而就叫做现象学’（马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，人民出版社版，第16页）。马克思这番话也明白告诉我们，从精神或自我意识的异化现象、人的实际存在去研究人的或自我意识的内在本质的科学就是现象学，换言之，现象学就是由现象去研究本质的科学。”——编者注

[32] 初版此处尚有“反动的”三字。——编者注

[33] 本节关于胡塞尔现象学的讨论主要根据墨塞尔（A.Messer）著：《德国现代哲学》，1931年，莱比锡版，第89-94页；华伯尔（M.Farber）著“现象学”一文，见儒尼斯（Runes）主编：《活着的哲学学派》，1956年版，第300-324页；及费尔姆（Ferm）编：《哲学体系史》，1950年，纽约版，第353-364页。凡有引证号的话都是从这些文章中引来。

[34] “较部分为大”初版作“较大于部分”。——编者注

[35] “另一个流派”初版作“最反动的学派”。——编者注

[36] 初版此处尚有“反动”二字。——编者注

[37] 本书，第114页。

[38] 本书，第67页。

[39] 本书，第66页。

[40] 《小逻辑》，中文版，第103-104页。（“贺麟全集”本，上海人民出版社，2009年版，第105页——编者注）

[41] “叫做同”初版作“称为与”。——编者注

[42] “阐述”初版作“描写”。——编者注

[43] “可以看作”初版作“可视作”。——编者注

[44] 《马克思恩格斯选集》，第4卷，第215页。

[45] 本书，第111页。

[46] 本书，第111页。

[47] 初版此处尚有“贝利的英文译本，把‘精神现象学’译成‘心灵现象学’，把德文的Geist（精神）一般译成mind（心灵），意思在于强调精神这名词的广义用法。”一句。——编者注

[48] 海谋：《黑格尔和他的时代》，第236页。

[49] 本书，第67页。

[50] 本书，第107页。

[51] 本书，第114页。

[52] 转引自荷夫麦斯特本《精神现象学》，出版者导言，第XVII页。

[53] 席勒：《审美通信集》，第24封信，见全集本第5卷，第450页。

[54] 格罗克纳：《黑格尔，第二卷：黑格尔哲学的发展与命运》，第406页。

[55] 《费希特选集》，莱比锡，1912年，哲学丛书本，第5卷，第405页。

[56] 《谢林选集》，莱比锡，1907年，第2卷。

[57] “渊博”初版作“赅括”。——编者注

[58] 《小逻辑》，商务印书馆本，第66页。（“贺麟全集”本，上海人民出版社，2009年版，第70页——编者注）

[59] 参看本书第66页。

[60] 初版此处尚有“和丰富的成果”等字。——编者注

[61] 初版此处无“发展”二字。——编者注

[62] 有时也用Gestaltungen一字，意思完全相同。

[63] 初版此处尚有“自由”二字。——编者注

[64] 本书，第73-74页。

[65] 本书，第114页。

[66] 本书，第107页。

[67] 本书，第258页。

[68] 请参看M.Ф.奥符襄尼科夫著：《黑格尔哲学》，1959，莫斯科版，第52页；及1959年俄文本《精神现象学》Ю.H.达维多夫序，第xxx页。

[69] 初版此处尚有“我们这个分法基本上和苏联近来研究黑格尔精神现象学的同志相一致”等字。——编者注

[70] 必须指出黑格尔的目录表，有许多麻烦和费解的地方。他用（A.）、（B.）、（C.）标明意识、自我意识、理性三阶段。同时又用（AA.）来标明理性本身，用（BB.）、（CC.）、（DD.）分别标明作为精神的理性，作为宗教的理性，作为绝对知识的理性。这样也有一定道理，即把理性当作精神现象学的中心，把后三者，都当作从属于理性的环节，但却不能表达在这里潜伏着的、在“精神哲学”中明白提出的客观精神与绝对精神的阶段性和差别性。拉松及荷夫麦斯特多少看出了这种困难，他们在所校订的版本中，除沿用黑格尔所用的拉丁字母标章节外，又用拉丁数目字Ⅰ.Ⅱ.Ⅲ.……Ⅷ等标成八章。（本册译本的目录表也还是照样译过来。）把两种不同的标章节的方式兼采并用，在我们看来，也还是有困难。因此，我们这里划分阶段不纯以目录表为准。

[71] 荷夫麦斯特本《精神现象学》，第473页。

[72] 同上书，第549页。

[73] 荷夫麦斯特本《精神现象学》，第556页。

[74] 布洛赫：《主体—客体》，1952，柏林，第72-100页。

[75] 《小逻辑》，中文本，第104页。（“贺麟全集”本，上海人民出版社，2009年版，第105页——编者注）

[76] 本书，第170页。

[77] 马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，人民出版社版，1955年，第10页。

[78] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社版，第163页。

[79] 马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，人民出版社版，第14页。

值得注意的是，以写一册厚书叫做《黑格尔的秘密》（1865年初版）的英国新黑格尔主义的创始人斯忒林所发现的秘密和马克思所发现的秘密——“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”——根本相反。斯忒林写道：“发现黑格尔的全部秘密”在于“十分清楚明晰地看见他的整个体系从康德的起源和生长”（第80页），他又断言：“康德的秘密也就是黑格尔的秘密”（第98页）。新黑格尔主义者和马克思主义奠基人都要去发现黑格尔的秘密，马克思批判地找到了黑格尔的秘密和合理内核在于他的辩证法，而斯忒林却无批判地把黑格尔从康德那里发展出来的唯心主义体系作为黑格尔的“秘密”！顺便提一下马克思在给恩格斯信中曾两次提到斯忒林：第一次，马克思意在说斯忒林胆大，说“斯忒林君不仅在书本中而且在报刊上敢对公众提及‘黑格尔的秘密’——连黑格尔自己一定也不懂的——那你会理会到詹·哈·斯忒林君可算作大思想家”（《马克思恩格斯通信集》，第四卷，第67页）。其次，在另一封信里马克思评论道：“斯忒林……吸收了黑格尔的宗教神秘和意识神秘。……不过他认识黑格尔的辩证法，使他能够指正赫胥黎的弱点。”（同上书，第352页）这就是说，斯忒林多少认识一点黑格尔的神秘的、唯心的辩证法，运用它从右边去同进化论者、害羞的唯物主义者赫胥黎争论。（本段初版为正文。——编者注）

[80] 马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第16页。

[81] 同上书，第14页。

[82] 马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第18页。

[83] 同上书，第13页。

[84] 马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第14页。

[85] 同上书，第14页。

[86] 同上书，第15页。

[87] 同上书，第20页。

[88] 初版此处无“我的”二字。——编者注

[89] 同上书，第20页。

[90] 马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第19页。

[91] 同上书，第19页。

[92] 同上书，第18页。

[93] 同上书，第20页。

[94] 初版此处尚有“因此费了较多的篇幅。也可能对于马克思的理解有不切当的地方。”二句。——编者注

[95] “明确提出”初版作“就已经明确提出来了”。——编者注

[96] “较少”初版作“很少”。——编者注

[97] 初版此处尚有“这些都是有关自然哲学的重要材料。”一句。——编者注

[98] “某些”初版作“有一些”。——编者注

[99] 初版此处无“以及……基础”等字。——编者注

[100] 《黑格尔和他的时代》，第253、255页。

[101] 见芬德烈著：《黑格尔：一个重新检察》，1958年，伦敦版，第148页。

[102] H.Nohl于1907年初次整理出版，包含有《耶稣传》在内。

[103] 1923年拉松初次整理出版。

[104] 1931年荷夫麦斯特初次整理出版，共两卷。

[105] 1923年拉松初次整理出版。

[106] 见《黑格尔全集》第1卷。

[107] 初版标题作“新黑格尔主义者克朗纳等对《精神现象学》的歪曲与利用”。——编者注

[108] 见中文译本鲁一士著：《黑格尔学述》，商务印书馆1936年版，第42-122页。

[109] 本段以下数句均为再版所增。——编者注

[110] 克朗纳：《从康德到黑格尔》，1924，图宾根，第272页。

[111] 《黑格尔早期神学著作》英译本克朗纳所作的序，1948，芝加哥，第43页。

[112] 同上书，第48页。

[113] 同上书，第44页。

[114] 《黑格尔早期神学著作》英译本克朗纳新作的序，1948，芝加哥，第50页。

[115] “基尔克哥尔德”初版作“基尔凯郭尔”。——编者注

[116] “基尔克哥尔德”初版作“基尔凯郭尔”。——编者注

[117] 同上书，第46页

[118] 格罗克纳：《黑格尔哲学的发展和命运》，1958，斯徒加尔第2版，第566-567页。

[119] 《黑格尔选集》，第XIX页。

[120] 同上书，第XXI页。

[121] 同上书，第XL　Ⅱ页。

[122] 同上书，第XLI页。

[123] 同上书，第XL　Ⅱ页。

[124] 同上。

[125] “把黑格尔的辩证法庸俗化”初版作“庸俗化黑格尔的辩证法”。——编者注

[126] “就”初版作“不仅”。——编者注

[127] “的合理内核……社会状况”初版作“解释得乌烟瘴气，面目全非，重要的是，他们歪曲黑格尔的精神现象学是为了更好地服务于垂死挣扎的帝国主义，为了直排反对马克思主义，反对无产阶级革命”。——编者注

[128] “似乎都有把”初版作“目的在于”。——编者注

[129] 初版此处无“的倾向”三字。——编者注

[130] 此句为再版所增。——编者注

[131] 初版此处尚有“又因对这方面材料掌握不够，”等文字。——编者注

[132] 以下“卢卡奇”相关内容均为再版时所增。——编者注

[133] 马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第15页。

[134] 《马克思恩格斯全集》，第2卷，第129页。

[135] 同上书，第1卷，第250页。

[136] 初版无“及某些……研究家”等字。——编者注

[137] “分析”初版作“揭露”。——编者注

[138] 初版此处尚有“足以见得在对黑格尔哲学，特别对《精神现象学》的研究和解释上存在着唯物主义反对唯心主义、辩证法反对形而上学的斗争”等内容。——编者注

[139] 初版此处尚有“哲学”二字。——编者注

[140] 初版此处尚有“资产阶级的黑格尔研究者和”等字。——编者注

[141] 初版此处无“和现代主义修正者”等字。——编者注

[142] 初版此处尚有“的揭露和批判”等字。——编者注

[143] 初版此处尚有“自行”二字。——编者注

[144] “本书”初版作“译文”。——编者注

[145] 初版此处尚有“所援引的资料”等字。——编者注

[146] “相容”初版译作“兼容”。——编者注

[147] 指斯宾诺莎哲学。——拉松版编者注

[148] 指康德和费希特哲学。——拉松版编者注

[149] 指谢林哲学。——拉松版编者注

[150] “就是这样一个圆圈”初版译作“它是循环过程”。——编者注

[151] 在《耶拿时期的逻辑》（手稿）〔拉松版《黑格尔全集》第18卷，第197页〕里，黑格尔曾说：“以太是与自身相关的绝对精神，但这绝对精神却不自知其为绝对精神。”——法文译者注

[152] 第一版对《精神现象学》有一按语：“科学的体系的第一部”，后来的版本中黑格尔删去此句。——英文译者注

[153] “形态”初版译作“形象”。——编者注

[154] 初版此处尚有“具体”二字。——编者注

[155] “实际”初版译作“具体”。——编者注

[156] 同上。

[157] “直接的实际存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[158] “单一性”初版译作“简单性”。——编者注

[159] 勒辛：《先知拿丹》，卷四，第6页：“仿佛真理是钱币一样的东西”。——原编者注

[160] “是些普遍”初版译作“只是共相”。——编者注

[161] “实际存在”初版译作“客观存在”。——编者注

[162] 同上。

[163] “实际存在”初版译作“客观存在”。——编者注

[164] 同上。

[165] “实际存在”初版译作“客观存在”。——编者注

[166] 同上。

[167] 黑格尔在《哲学全书》第267节里曾就此处的论点对落体运动进行详细讨论（见德文本《哲学文库》第33卷，第229页）。——原编者注

[168] “实际存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[169] “实际存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[170] “实际存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[171] 同上。

[172] “纯粹的”初版译作“抽象的”。——编者注

[173] “普遍性”初版译作“共相等”。——编者注

[174] 所谓勃郎主义，参看勃郎于1780年出版的《医学原理》。——原编者注

[175] 这个措词是故意用来嘲笑费希特的，因为他有一篇著作，名为《就新哲学的真正本质向读者的明白报道》（1801年）。——原编者注

[176] “实际存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[177] 同上。

[178] “实际存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[179] 同上。

[180] “实际存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[181] 同上。

[182] 同上。

[183] 同上。

[184] 同上。

[185] 同上。

[186] “实际存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[187] 同上。

[188] “知性”初版译作“理智”。——编者注

[189] 同[1]。

[190] 同上。

[191] 同上。

[192] 同上。

[193] 同上。

[194] “实际存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[195] 同上。

[196] “非实际存在着”初版译作“没有具体存在”。——编者注

[197] “自誉”初版译作“被誉”。——编者注

[198] 见《马太福音》第8章第22节。——原编者注

[199] 见《使徒行传》第5章第9节。——原编者注

[200] “实际存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[201] “存在”初版译作“有”。——编者注

[202] 同上。

[203] 同上。

[204] “规定的存在”初版译作“特性的有”。——编者注

[205] “我”初版译作“自我”。——编者注

[206] 同上。

[207] “平列在那里”初版译作“列举出来的”。——编者注

[208] “特定”初版译作“一定”。——编者注

[209] “特定”初版译作“有规定性”。——编者注

[210] “自身”初版译作“自我”。——编者注

[211] 同上。

[212] 同上。

[213] “自由的物质”是黑格尔当时物理学的一个术语。——译者注

[214] “对象性的”初版译作“客观的”。——编者注

[215] 同上。

[216] “二分裂力”初版译作“二元化”。——编者注

[217] “异己的”初版译作“外来的”。——编者注

[218] “规定”初版译作“规定性”。——编者注

[219] 同上。

[220] 同上。

[221] “分为”初版译作“分裂为”。——编者注

[222] “对象事物”初版译作“客观世界”。——编者注

[223] “对象”初版译作“客观”。——编者注

[224] “对象性的”初版译作“客观的”。——编者注

[225] 初版此处尚有“所获得”三字。——编者注

[226] 同上。

[227] “否定的”初版译作“消极的”。——编者注

[228] “规律”初版译作“法则”，下同。——编者注

[229] “持久的”初版译作“稳定的”。——编者注

[230] “无思想性”初版译作“无思想”。——编者注

[231] “自己本身”初版译作“本质”。——编者注

[232] “同语反复”初版译作“循环”。——编者注

[233] 同上。

[234] “持存性”初版译作“实体性”。——编者注

[235] “要素”初版译作“元素”。——编者注

[236] “方面”初版译作“成分”。——编者注

[237] “分裂为二”初版译作“分裂”。——编者注

[238] “分裂为二”初版译作“分裂”。——编者注

[239] 同上。

[240] 同上。

[241] 同上。

[242] 同上。

[243] “要素”初版译作“因素”。——编者注

[244] 初版无“它们的”三字。——编者注

[245] “它们的”初版译作“它的”。——编者注

[246] 同上。

[247] “扬弃”初版译作“克服”。——编者注

[248] “扬弃”初版译作“独立性”。——编者注

[249] “消耗”初版译作“耗费”。——编者注

[250] 同上。

[251] 同上。

[252] “返回到”初版译作“之反映”。——编者注

[253] “它才是真实的自我意识”初版译作“自我意识才第一次在行动中”。——编者注

[254] “中项”是一逻辑名词，在这里初看很费解，把“中项”了解为“中介”、“媒介”或“桥梁”，意思就更清楚了。——译者注

[255] “差别”初版译作“差异”。——编者注

[256] “规定主要地是”初版译作“规定性主要地”。——编者注

[257] 初版无“事物”二字。——编者注

[258] “规定性”初版译作“特定性”。——编者注

[259] “它就立刻从统一体中被驱逐”初版译作“另一方面就立刻依次从统一体中被排挤”。——编者注

[260] “和解”初版译作“调解”。——编者注

[261] “这种双重”初版译作“之一个二元化”。——编者注

[262] “毋宁意味着与它的对方”初版译作“亦即相反地意味着”。——编者注

[263] “表现为”初版译作“走出来”。——编者注

[264] “成为”初版译作“采取了”。——编者注

[265] “分裂为二”初版译作“分裂”。——编者注

[266] “重要的”初版作“〔意想不到的〕”。——编者注

[267] “本性”初版译作“自然”。——编者注

[268] “对待”初版译作“与”。——编者注

[269] “已经消逝了”初版译作“行将消逝”。——编者注

[270] “证实”初版译作“保证”。——编者注

[271] “分裂为二”初版译作“二元化”。——编者注

[272] 同上。

[273] “已经确信”初版译作“已经有了确定性”。——编者注

[274] “对象性的”初版译作“客观的”。——编者注

[275] “持续”初版译作“继续”。——编者注

[276] 同上。

[277] “统觉”初版译作“摄觉”。——编者注

[278] 同上。

[279] “感性”初版译作“感觉性”。——编者注

[280] 搀合作用（Synsomatien），是化学家文特尔（Winterl）在19世纪初年表示介乎物理的混合与化学的化合两者之间的那种拼合现象时所用的名词。这种所谓搀合作用，使物体发生颜色、密度以至重量上的变化，这些变化都是在混合作用里不发生的，但还不能算是化学变化。比如水和酒精的搀合，就是搀合现象的常见的例子。——译者注

[281] “对象性的”初版译作“客观的”。——编者注

[282] “活动”初版译作“行动”。——编者注

[283] 同上。

[284] “活动”初版译作“行动”。——编者注

[285] 同上。

[286] “感受性”初版译作“感觉性”。——编者注

[287] “感受性”初版译作“感觉性”。——编者注

[288] 同上。

[289] 同上。

[290] “感受性”初版译作“感觉性”。——编者注

[291] “实际”初版译作“客观”。——编者注

[292] “感受性”初版译作“感觉性”。——编者注

[293] 同上。

[294] “实际”初版译作“客观”。——编者注

[295] “实际”初版译作“客观”。——编者注

[296] “自己本身”初版译作“究竟”。——编者注

[297] “对象性”初版译作“客观”。——编者注

[298] “外在就必然会按照这里的方式”初版译作“外在里按照这里的方式就必然”。——编者注

[299] “实存（或实际存在）”初版译作“客观存在”。——编者注

[300] “实际存在”初版译作“客观存在”。——编者注

[301] “有规定”初版译作“有规定性”。——编者注

[302] “在其自身中的思维”初版译作“思维在其自身”。——编者注

[303] “思维规律都”初版译作“而规律则”。——编者注

[304] “一般地赋予”初版译作“给予”。——编者注

[305] 初版此处尚有“一般的”三字。——编者注

[306] 初版此处无“特定的”三字。——编者注

[307] “特定的或有规定的”初版译作“特殊的或规定的”。——编者注

[308] 参看席勒：“灵魂刚一说话，哎呀，灵魂已经不再是它了”以及“我们的行为当它在我们的胸膛以内，还是我的；一旦离开它的出生地，离开在我心里的安全角落，投入生命的异乡，它就属于完全与人的艺术陌生的那种刁顽势力了”。——黑格尔原注

[309] “持存”初版译作“持有”。——编者注

[310] 李希屯伯格（Lichtenberg）：《论相面学》，第二版，哥廷根，1778年，第35页。——黑格尔原注

[311] 这是指拉瓦特（Lavater）的主张，他的著作叫做《促进人的认识和相爱的一些相面学的片断》，莱比锡，1775-1778年。——英文本译者注

[312] “对象性”初版译作“客观性”。——编者注

[313] “对象性”初版译作“客观”。——编者注

[314] 同上。

[315] “对象性”初版译作“客观”。——编者注

[316] “实际”初版译作“客观”。——编者注

[317] “即在自身”初版译作“内在存在”。——编者注

[318] “存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[319] “特定存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[320] ……同上。

[321] ……同上。

[322] 见莎士比亚：《汉姆莱特》，VI。——黑格尔原注

[323] 《创世纪》第22章第17节：“我将使你的后代，象天上的星辰，象海滨的沙粒一样多”。——译者注

[324] “实际存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[325] “对象性”初版译作“客观”。——编者注

[326] “实际存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[327] “实际存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[328] “实际存在”初版译作“具体存在”。——编者注

[329] 黑格尔引哥德《浮士德》第一部学生一场的诗句大意。——原编者注

[330] 初版无“如果”二字。——编者注

[331] “强制性的世界秩序”初版译作“暴力的世界法则”。——编者注

[332] 同上。

[333] “秩序”初版译作“法则”。——编者注

[334] “秩序”初版译作“法则”。——编者注

[335] 同上。

[336] 同上。

[337] 同上。

[338] “秩序”初版译作“法则”。——编者注

[339] “秩序”初版译作“法则”。——编者注

[340] 同上。

[341] 同上。

[342] 黑格尔在这一段里用“疯狂”（Verrücktheit）这一名词来加重并形象化地表示自我意识在这里所陷入的矛盾和颠倒的情况。读者须从矛盾颠倒来了解“疯狂”的意义。——译者注

[343] “秩序”初版译作“法则”。——编者注

[344] 同上。

[345] 同上。

[346] “秩序”初版译作“法则”。——编者注

[347] 同上。

[348] 同上。

[349] 同上。

[350] 同上。

[351] 同上。

[352] 同上。

[353] 同上。

[354] 同上。

[355] 同上。

[356] 同上。

[357] 同上。

[358] 同上。

[359] “秩序”初版译作“法则”。——编者注

[360] 同上。

[361] 同上。

[362] 同上。

[363] “秩序”初版译作“法则”。——编者注

[364] “秩序”初版译作“法则”。——编者注

[365] 同上。

[366] “对象性的”初版译作“客观的”。——编者注

[367] 初版此处尚有“作用”二字。——编者注

[368] 同上。

[369] 同上。

[370] “克服”初版译作“战胜”。——编者注

[371] “实际”初版译作“具体”。——编者注

[372] “现实”初版译作“现象”。——编者注

[373] “特定的”初版译作“有规定的”。——编者注

[374] 中点（Mittel）兼有中点和手段双重意义。——译者注

[375] 初版无“作品或”三字。——编者注

[376] “对象”初版译作“客观”。——编者注

[377] 同上。

[378] “和”初版译作“或”。——编者注

[379] “实际”初版译作“具体”。——编者注

[380] 索夫克勒（Sophokles）的悲剧《安提贡》（Antigone）中第456，457两句。——黑格尔原注

[381] “中国社会科学院”初版作“中国科学院”。——编者注

[382] 初版此处尚有“是采取英文译本的办法”等字。——编者注

[383] 黑格尔把客观的真理性与主观的确定性对立起来，从这个意义上说，精神就是理性的真理性，就是具体的理性，就是客观的精神世界，包括从最低形式的家庭直至最高形式的宗教。我们通常所说的民族精神、文化精神、时代精神，也就是这里说的这种精神。它是由本书上卷讨论的意识、自我意识、理性进一步发展从而客观化而成的。——译者注

[384] 在开头这一段，黑格尔概括地回顾了精神由理性发展形成的过程。首先，理性在自在存在元素中发展了范畴（存在与我的统一体）〔见本书上卷第222-294页〕；然后，又在自为存在元素中发展了范畴〔上卷第294-324页〕；最后，理性把范畴当作自在而自为的本质据而有之〔上卷第324-354页〕。但理性当时还只是实体，等到这实体变为主体（自我），它就成了精神。——译者注

[385] “在其真理性中”，就是说在其客观性中；在这个美好的伦理世界里，实体与自我互相渗透而无对立，黑格尔将把它当成精神发展的第一环节，直接性环节。这个环节，在历史上，黑格尔认为相当于古希腊的城邦社会。——译者注

[386] 这一环节，历史上相当于罗马帝国时代；在罗马的法权社会中，伦理的直接性破裂，形成了自我与其实体的对立。——译者注

[387] 教化的和信仰的这两个世界，在黑格尔心目中，相当于从欧洲诸民族的形成到法国大革命止这一段历史时期。——译者注

[388] Der wahre Geist，意思是说“客观的精神”。——译者注

[389] Gemeinwesen，“共体”，也有译为“共同体”的。在本书里黑格尔用以泛指与个体相对立的各种范围、各种性质的“社团”，以至整个社会。——译者注

[390] 家庭也可以说是自我意识，不过，是在存在元素中的自我意识。黑格尔在耶拿时的Realphilosophie中，曾将家庭视为精神的一个前奏。——译者注

[391] 黑格尔认为活着的时候，个体属于城邦〔国家〕更多于其属于家庭；死了的时候它才重新回到家庭；家庭的重要任务是保证个体的埋葬；因此黑格尔随后就要表明，家庭将使死亡不成为一个自然现象，而成为一个精神事件。——译者注

[392] 参看索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》，第910行：“一个丈夫死了，可以另嫁一个，一个儿子死了，别人能让我再生第二个，但我不能希望再有一个弟兄降生人世。”——译者注

[393] 指“精神动物的王国和欺骗，或事情自身”那一形态而言，参看本书中译本上卷第326页以下各页。——译者注

[394] “最后”是指死的时候。黑格尔认为，个体死了就是了结了他作为公民的普遍生活而复归于家庭元素中。——译者注

[395] 参看本书上卷第302页以下。

[396] 参看本书上卷第306页以下。

[397] 参看本书上卷第316页以下。

[398] 参看本书上卷第326页以下。

[399] 参看本书上卷第343页以下。

[400] 哀伦妮（Erinnye），希腊神话中的复仇女神。——译者注

[401] 在这一段里，黑格尔概述了“伦理行为”整节的大意。在古希腊和谐的伦理世界里，家庭与城邦社会本是相生相成的，但伦理行为（应从索福克勒斯的悲剧的情节来理解这里的伦理行为）打乱了这伦理秩序，神的和人的规律互相冲突，家庭和城邦互相对立。两种规律都屈服于命运。但是，命运的真理性，其体现者，乃是人，人从其在悲剧中的潜伏状态中作为现实的自我显现出来，于是本来的阴影上升为现实，成了自在自为的个人；从而，希腊家庭的地位为个人所取代，城邦为罗马帝国所取代。——译者注

[402] 所指的是希腊神话中底比斯的国王俄狄浦斯。——译者注

[403] 索福克勒斯：《安提戈涅》，第926行。——原编者注

[404] 意境，Gesinnung，是一种思想感情，一种看法。这里表示的是一种消极的、不再发生行动的伦理态度。——译者注

[405] 悲怆情素（Pathos），与Passion的现代含义不同。在黑格尔的美学着作中，指渗透个体的整个存在的、决定着他的必然命运的一种感情因素。——译者注

[406] 埃特奥克来斯和波里尼西斯，见《奥迪布斯在科伦奴斯》。——译者注

[407] 参看《安提戈涅》悲剧。——译者注

[408] 由伦理实体的统一性分裂而成的这些个人，既是些独立实体、个体原子，而作为法人，又具有合法性、普遍性；既众多，又单一。个人的一与多的辩证逻辑形式，互见于黑格尔《逻辑学》，商务版，上卷第三章。这样的法权社会，历史上初见于罗马帝国时代，可参看黑格尔《历史哲学》，三联版，三部三篇一章。——译者注

[409] 指罗马皇帝的无上权势。上引《历史哲学》第560页上说：“在整个已知的世界上，任何意志都被假定为隶属于罗马皇帝的意志下面”。——译者注

[410] 引自狄德罗的对话：《拉摩的侄儿》，歌德译。——原编者注

[411] 这个新的辩证发展，将引导出两种自我意识：一是按其自在存在作判断的，一是按其自为存在作判断的。前者的特点是自己与权力和财富这些精神现实很合适，从而承认社会秩序，叫做高贵意识；后者的特点是自己与精神世界不相适应，所以既反抗权力又反对财富，叫做卑贱意识。黑格尔的方法总是把抽象的两个对立面加以个体化，使之集于一身，使之成为两种自我意识形态。上卷主人与奴隶的意识形态就曾是这样发展形成起来的。——译者注

[412] 高贵意识与卑贱意识将构成黑格尔所说的辩证发展的两极，而卑贱意识将是高贵意识的真理性，正如奴隶曾是主人的真理性那样。——译者注

[413] 关于我的这种表现，可参看本书上卷第268页。——译者注

[414] 如一些法国诗所歌颂的“路易十四”。——译者注

[415] “朕即国家。”（“L'Etat est Moi.”）——译者注

[416] 黑格尔在这里描述并将继续分析的这种精神分裂的现象，是以狄德罗所著经歌德译成德文的小说《拉摩的侄儿》为背景的。在这种精神看来，社会的一切固有价值，特别是与卑贱意识相对立的高贵意识所视为有价值的东西，统统崩溃了。可以说是对法国大革命前的精神状态的写照。——译者注

[417] 指狄德罗《拉摩的侄儿》中的主人公。参看《狄德罗哲学选集》，1959年商务印书馆版，第275页。——译者注

[418] 这里说的宗教信仰，与前述的苦恼意识（本书上卷第203页），两者的主要区别在于，苦恼意识是无实体的，纯主观的，而这里说的信仰则是有实体的，是实体的思想，是客观的，不曾成为自我意识的对象。在本书末尾《天启的宗教》一节里，黑格尔谈到宗教的真正概念，说宗教是苦恼意识与这教化世界的信仰的结合为一。——译者注

[419] 《哲学全书》第554节：“信仰是一种知识。”——英文本译者J.B.Baillie的注。——译者注

[420] 指三位一体的“人”（Person）。——译者注

[421] 指超越的上帝、作为实体的上帝、作为圣父的上帝。——译者注

[422] 这里“本质”即实体；下面所谓可以毁灭的自我，是指基督教神学中变成肉身的上帝、基督。——译者注

[423] 指绝对精神，作为圣灵的上帝。——译者注

[424] “崇拜”原文是Dienst，有不同的含义。在前面教化世界里，此字译为“服务”（服侍），是与“阿谀”对应的，在这里译为崇拜（礼拜），是与赞美歌颂相应的。——译者注

[425] 参看本书上卷第212页：苦恼意识。——译者注

[426] 读《精神现象学》的人或许要问：黑格尔既然认为逻辑发展与历史发展是一致的，为什么他在这里没谈宗教改革这一历史过程呢？其实关于宗教改革的讨论已经寓于他对纯粹识见的讨论之中。教化世界的信仰，已不再是中世纪那种朴素的主观的信仰。黑格尔在他的《信仰与知识》中说过，基督教（宗教改革后的新教）的信仰已把有限与无限分开来对待，因而新教的行动可以比作18世纪以前的一种启蒙行动。所以黑格尔在这里紧接着就讨论启蒙。——译者注

[427] 这里指的是以“拉摩的侄儿”为典型的精神状态。——译者注

[428] 这里黑格尔心目中要说的应是伏尔泰，应是象哲学词典之类的著作。——译者注

[429] 黑格尔在这里对他前节所说的作了补充；信仰是唯一有内容的思想，而识见是唯一否定性的思想；他现在指出发展的意义在于：识见将取得一种内容，识见的肯定性的东西（18世纪的哲学）即将出现。——译者注

[430] 《拉摩的侄儿》：“自然王国静静悄悄地巩固着自己，我的三位一体的王国，地狱的大门面对着这个三位一体什么也不能做。真，它是圣父，圣父产生善，善是圣子，圣子产生美，美是圣灵。这个外邦的上帝（神）谦虚地坐到祭坛上本地神像的旁边。它越来越占有了地位，而在一个晴朗的早晨它用肘臂把它的同伴轻轻一推，于是唏哩！哗啦！神像垮在地上了。”——荷夫麦斯特的编注（狄德罗的这段话，原是描绘耶稣会士对无信仰的人的宣传说教的成果的，但在这里，正相反，黑格尔是借以隐喻基督教信仰本身的。参看《拉摩的侄儿》，商务印书馆版，第274页。——译者注）

[431] 可参看费尔巴哈在《基督教的本质》中关于上帝的看法。——译者注

[432] 1778年由菲特列大帝提出来的柏林科学院的悬赏求答的问题。——原编者注

[433] 照上一节所说，〔绝对〕本质是作为对象呈现于信仰之前的，这对象虽然是一种空的形式，但识见却只考虑这个对象性的形式，而且由于识见本身是现实的自我，在现实的自我看来，对象性形式就只能是感性存在。所以，识见就只把信仰的本质看成象石头、面包、偶像之类的感性东西。——译者注

[434] 这里谈到，信仰意识把“圣父”、“圣子”、“圣灵”想象为三个截然不同的境界，使它们都具有表象的样态；于是精神的必然性降为事件的偶然性。——译者注

[435] 奥里根（Origenes，185-254）是早期的天主教神学家。——译者注

[436] 第一个世界指教化世界，它是孤立分散的自我迷失了的精神的世界。——译者注

[437] 第二个世界指信仰世界，它是本质的世界，普遍物的世界，但它没有自我意识的现实确定性；只有在功利或有用性中，两者才合而为一，构成第三个，为自我意识的世界。——译者注

[438] 这个转化过渡，预示着法国大革命、“绝对自由”的到来。自我意识已使现实确定性和真理性两个环节归于和解，结合成为它自己的世界；它现在只还有待于在它自己的世界中实现它自己。它的这个世界既是自在存在，又是现实确定性，既是天国，又是人世。黑格尔的这个意思，可参看他的《历史哲学》，三联版，第485页起论法兰西大革命的部分。——译者注

[439] 这段话是对新的意识形态的特性的一个概括。前引《历史哲学》第489页上说：“感觉，感官性、冲动也是内在生活用来实现它自己的方式，但……它们是意志的不稳定的内容。至于公平和道德是……普遍的意志。……只有当意志不欲望任何别的……而只欲望它自己时……意志才是自由的。绝对的意志，就是欲望成为自由的意志。自己欲望自己的意志，乃是一切权利和义务的基础。”——译者注

[440] 指康德的“自在之物”或“物自体”。——译者注

[441] 道德自我意识只有唯一的一个目的和对象，那就是义务；但它既是意识，它就与一个他在、自然发生关系，正如康德在《实践理性批判》所设定的那样。而由于这种双重性、二元性，就产生出了康德的乃至费希特的道德世界观。——译者注

[442] 倒置（Verstellung）有颠倒了位置或放错了位置的意思，在下文为了行文方便有时译为颠倒、倒置、废置，甚至否定。原意在指出康德道德观的矛盾。此字德文原文又有做作、假装、蒙混的意思。故本节结尾时谈到由道德的倒置而导致伪善。——译者注

[443] 康德称宇宙论的证明为“整个一窝的辩证的〔矛盾的〕僭妄主张”（《纯粹理性批判》，哲学丛书第37卷，第9版，第524页，第18行）。——原编者注

[444] 康德自己就曾说过：“道德规律……导致宗教，这就是说，它们使人认识到一切义务都是神圣的诫律，不是……而乃是每个自由意志本身的本质性规律，但这些规律则应该被看作最高存在的诫律。”参考《实践理性批判》，商务版，第132页。——译者注

[445] 从“良心”到“优美灵魂”再到“恶及其宽恕”，是黑格尔心目中德国道德哲学发展的三部曲。从康德、费希特的道德主义，到席勒、诺瓦里斯、谢林、施莱马哈等人的浪漫主义，表明那以居于彼岸的纯粹义务为其本质的道德意识（良心），发展到了道德上的“慧心”、优美灵魂；个体与普遍要联合，私意与公心要一致，有时个体占优势，有行动，有时普遍居主导，只静观。再进一步发展，就到了黑格尔认为比道德较高的宗教阶段。“恶及其宽恕”，表明在天启的基督教那里，义务与冲动、理性与感情都辩证地取得了和解，达到了具体的统一。——译者注

[446] 第三种精神世界即指道德世界，其中的主体为道德的自我。又第一种精神世界为伦理社会，其自我是法权状态下的原子式个人；第二种精神世界为教化世界，第二种自我是经过启蒙而反宗教、重功利、争自由的自我；这两个阶段的主体有别于讲道德、重义务的这“第三种自我”即道德自我。——译者注

[447] 在早期神学著作里，黑格尔把优美灵魂说成是一种想要逃避命运摆布而创造上帝无限爱情的内心世界的精神。他承认“这样一种高度被动的主观性并不能逃脱世俗的干扰”。在这部《现象学》里，优美灵魂仍然是孤芳自赏，静观自己的纯洁，不采取任何足以造成局限性的行动，只在语言中表现自己。黑格尔在这里似主要在评述耶可比。——译者注

[448] 这是一句法国的成语：“Il n'y a pas de héros pour le valet de chambre”。——原编者注

[449] 歌德于1809年曾采纳黑格尔这个思想。（Ottiliens Tagebuch,Wahlverwandtschaften，2Teil，5 Kapitel）——原编者注

[450] 按这是指当时浪漫主义的代表人物诺瓦里斯（Novalis，1772-1801）本人的情况而言。——译者注

[451] 主要指东方的宗教。——译者注

[452] 指波斯的祅教或拜火教而言。德文为Lichtwesen，意指“光明之神”，英译作“God asLight”，直译为“光明本质”。在宗教章节中，“本质”一般指神而言。——译者注

[453] 主要指印度的原始宗教。——译者注

[454] 指古埃及的宗教。——译者注

[455] 指古埃及的许多半人半动物的神像而言。——译者注

[456] 指古埃及的一种叫做麦姆农（Memnon）的神像而言，这种神像于日出之时能发出一种音乐式的声音。——译者注

[457] 指在伊斯兰教圣地麦加的一块黑石头而言，这块黑石至今仍受到信徒礼拜。——译者注

[458] 这是指古埃及的狮身人面的神像（Sphinx）而言。这和下面第224页所讲古希腊神话中斯芬克斯怪物须区别开。——译者注

[459] 德文为Kunstreligion，指古希腊的宗教而言。——译者注

[460] 参看上文第198页及注[2]。——译者注

[461] 例如，希腊神话把鹰当作“宙斯之鸟”，因而也被看成是神圣的。——译者注

[462] 例如希腊的雅典娜女神。——译者注

[463] 联系下文谈到“心中的灵异”来看，显然指苏格拉底而言。——译者注

[464] 按从这里起，“本质”（Das Wesen）一词出现许多次。本质在这里是指作为崇拜对象的外在客观的神或神圣本质而言，英译本在多处把它译成“绝对本质”。——译者注

[465] 谷物之神（Ceres）简称“谷神”，是希腊的诸神之一，土地上的农作物和果蔬的保护女神，因此又称为土地之神或地母，下一节里也提到这神。——译者注

[466] 这里所提到的牺牲物品一般也叫做“祭品”。——译者注

[467] “外在化”这里应作“异化”或“放弃”来理解。——译者注

[468] 参看第192页译者注。——译者注

[469] 象在祭酒神的神秘崇拜仪式里那样。——译者注

[470] 指酒神崇拜中的狂欢境界；狂欢的大群妇女指参加酒神神秘崇拜的女信徒和女祭司，参看优里披底斯《酒神侣伴》一剧。——译者注

[471] 推论即三段式（Schluss），这里应了解为对立面的结合或三一体，即普遍性、个别性与特殊性的结合。——译者注

[472] 这里多次所说的表象世界含有形象或想象世界的意思。——译者注

[473] 斯芬克斯是古希腊神话中狮身女面的怪物，它曾在忒拜城外的山上出谜给过路的人，凡不能解答的人，都被它吃掉。俄狄浦斯（Ordipus）解答了它的谜，被忒拜人立为国王。但他由于无知，陷于杀死他的父亲、娶了他的母亲的悲剧。——译者注

[474] 指古希腊悲剧中的人物奥勒提斯（Orestes）而言。奥勒提斯天真地听信神的话，陷于杀死母亲的悲剧。——译者注

[475] 指古希腊德尔斐祭坛通过女祭司以宣示阿波罗颁发的神谕而言。——译者注

[476] 指莎士比亚悲剧《马克白斯》中的女巫。——译者注

[477] 指莎士比亚悲剧中汉姆雷特王子对他被害死的父亲的鬼魂所启示的审慎态度而言。——译者注

[478] 指意识，实即指悲剧中的人物，下同。——译者注

[479] 个体性，这里指悲剧中的一个一个的人物、个人或神灵。——译者注

[480] 参看阿里斯多芬的喜剧《骑士》对当时雅典民主派领袖、典型政治煽动家克勒翁能言善辩、欺骗人民种种行径的讥刺。——译者注

[481] “云”（Wolken），参看阿里斯多芬的喜剧《云》，此剧用夸张手法嘲笑苏格拉底，借以反对当时社会上利用诡辩和雄辩以取得政治权力和诉讼胜利的风气，并借用苏格拉底的口来破除传统宗教对神灵的迷信。黑格尔这里的意思是说，喜剧标志着个人意识的提高，伦理格言、神灵信仰的烟消云散，向天启宗教过渡。——译者注

[482] 个人原文是Person，译为人格、人身都不切当。抽象的个人，黑格尔用来指谓罗马帝国时期注重个人抽象的法律上的权利的那种意识形态。——译者注

[483] “上帝已经死了”是黑格尔这书中的名言。现代存在主义者抓住这句话大做文章。黑格尔这里只是在表述苦恼意识这一独特意识形态有“上帝死了”的想法，并不表明他自己主张无神论。——译者注

[484] 这是对新柏拉图主义那种妄诞的忘怀自我与神为一的神秘主义的简单评述。——译者注

[485] 这是指神化身为人的天启宗教——基督教的出现而言。——译者注

[486] 按本书译者试把Dasein一字一般译成“特定存在”，简称“定在”，指在特定空间、时间内，有一定的质和量的存在。在这里黑格尔曾多次把Dasein一字拆开为“ist da”（是存在在那里）使用，足见黑格尔强调Dasein是特定地方的存在之意，亦即当作感性存在之意。常有人把Dasein（定在或特定存在）误译成有必然性、现实性的“客观存在”，又有人把Dasein译成对立统一，杂多统一，具有丰富内容、属于理性认识的“具体存在”，似不了解黑格尔对Dasein一词的用法和确切意义。——译者注

[487] 这是指基督教中认作上帝变成肉体、绝对本质的启示的耶稣而言。——译者注

[488] 这是指耶稣之死。——译者注

[489] Das Gemeinde我们一致译作“社团”或“宗教社团”，实际上是指后来制度化、权威化的教会。——译者注

[490] “所说过的话”指耶稣说教的词句。——译者注

[491] “话”（das Wort）在这里也含有希腊原字logos（真理、道）的意思。——译者注

[492] 这里所谓“精神”与基督教术语“圣灵”是一个字“Geist”。——译者注

[493] 请参看本卷第234页及译注。——译者注

[494] 这里的“一致”二字，原文作“Ja”，直译应作“是”或“是的”，是指对立面的和解、对话或统一，兹译作“一致”，使得文字较顺。俄文译本作“Дa”（那里），显然是错误的。——译者注

[495] “推论”或三段式（der Schluß），黑格尔在这里用来表示一个环节到另一个环节更到第三环节的推移、过渡和辩证运动。参看本卷第218页译者注。——译者注

[496] 这里所谓“在那里存在着”（ist da）和下面的“没有在那里存在着”，都是指Dasein（定在或特定存在）而言，是表象意识的对象。——译者注

[497] 笛卡尔。——原编者注

[498] 斯宾诺莎。——原编者注

[499] 莱布尼兹。——原编者注

[500] “启蒙主义”的原则。——原编者注

[501] 康德。——原编者注

[502] 费希特。——原编者注

[503] 谢林。——原编者注

[504] 按“已经得到克服”，原文为überwundene Unterschiede，贝利的英译本和什彻特的俄译本均作“不可克服”，不知有何根据，存此供参考。——译者注

[505] 指在历史上实际出现的特定的精神现象或意识形态。——译者注

[506] “das Werden”另有生成、变易、形成等不同译法，这里译为“变化”或“变化过程”。黑格尔这里是说精神、历史、自然都有发生发展的变化过程。——译者注

[507] 参阅《小逻辑》第224节（“贺麟全集”本，上海人民出版社，2009年版，第371-372页——编者注）和《自然哲学》导言。——译者注

[508] 德文Erinnerung原是“回忆”、“记忆”的意思，但Erinnerung在这里有“使内在化”、提高为“内在东西”的意义，黑格尔在这里是指把经验总结、提高、上升为内在的逻辑规律。——译者注

[509] 秘奥（die Tiefe）直译应作“深处”或“深奥”。——译者注

[510] 按这两行诗是从席勒所写《友谊》一诗摘引而来，又改动了几个字。原诗共十节，这两行诗是引的最末一节的最末两行，因比较费解，兹将这节诗全文译出如下：

伟大的世界主宰，

没有朋友，深感欠缺。

为此他就创造出诸多精神，

反映自己的幸福，以求心赏意悦。

这最高的本质，不曾找到任何东西和他品级相若。

从整个灵魂王国的圣餐杯里，

无限性给他翻涌起泡沫。

结合全节来看，可以比较明了黑格尔引用这两行诗句的意思：（1）伟大的世界主宰就是诗中所谓“最高的本质”，也就是黑格尔所谓绝对精神。（2）绝对精神、世界主宰或上帝也有缺陷，没有朋友，感到孤寂，换言之，绝对精神、上帝也有矛盾，为了解除矛盾，它不得不外在化它自己，创造一序列的精神或精神形态，这就是他所谓的“精神王国”作为它的幸福的反映，以求心赏意悦。（3）这种认上帝、世界主宰也有矛盾，也逃不出辩证法的规律，而上帝创造世界是由于自身有了矛盾和缺陷，对基督教神学的传统，真可说是离经叛道。但是，说上帝是绝对精神，说它创造和主宰的世界是一个“精神王国”（实是资产阶级王国），充分暴露了黑格尔的客观唯心主义。（4）在这个精神王国的海洋中（即指圣餐杯中）翻腾起一浪接一浪的波涛（即指诗句中所谓泡沫），有矛盾发展的辩证过程，也表明黑格尔的辩证观点。（5）黑格尔把原诗句中的灵魂王国改为精神王国，是与席勒的原诗句所谓“创造出诸多精神”的意思相符合。这里精神王国就是指一序列的世界精神或精神形态的总体。从历史的保存来看，已经过去了的精神形态就是绝对精神的回忆，陈列古董存放骨灰盒的墓地；另一方面，从概念式地理解绝对精神矛盾发展无限的长河来看，还会在它面前翻腾起无限的泡沫或浪涛。——译者注

[511] “上”指本书上卷，“下”指本书下卷，凡同一卷的页码则按先后次序接排，而不再标明卷数。——编者注

[512] “上”指本书上卷，“下”指本书下卷，凡同一卷的页码则按先后次序接排，而不再标明卷数。——编者注

[513] 本书上卷。——编者注

[514] 本书下卷。——编者注

图书在版编目（CIP）数据

哲学史讲演录/（德）黑格尔（Hegel，G.W.）著；贺麟等译，—上海：上海人民出版社，2013

ISBN 978-7-208-11394-7

I.①哲…　II.①黑… ②贺…　III.①哲学史-世界　IV.①B1②B516.35

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第085991号

书　　名：哲学史讲演录

作　　者：（德）黑格尔（Hegel, G.W. F.）

译　　者：贺　麟　王太庆

责任编辑：何晓涛　李　頔

转　　码：南通众览在线数字科技有限公司

ISBN：978-7-208-11394-7/B·974

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哲学讲演史录第一卷

《贺麟全集》出版说明

张祥龙

《贺麟全集》的出版，是我和许多学界同仁久已期盼的事情。贺麟先生是现代中国的重要哲学家、翻译家、哲学史学家和前期新儒家代表人物之一，不了解贺麟先生的学术活动和成果，就无法真正知晓现代中国如何引入、消化西方哲学，也会盲然于新儒家运动一个重大思想源头。而要深入研究贺麟，此《全集》就是最全面和最权威的文本。

贺麟，字自昭，1902 年9 月出生于四川省金堂县杨柳沟村一户乡绅家庭。他8 岁入私塾，后来入新式小学和中学，1919 年考入清华学校（清华大学前身）中等科二年级，1926 年夏毕业于该校高等科。1926 年至1930 年，先后在美国的奥柏林、芝加哥和哈佛三所大学求学，受到系统的西方哲学和社会科学的严格训练。1930 年夏，赴德国柏林大学系统学习和研究黑格尔哲学一年。回国后在北京大学哲学系任教，1936 年成为正教授。

他1942 年出版《近代唯心论简释》，1945 年出版《当代中国哲学》，1947 年出版《文化与人生》。此三书确立了他在当代中国哲学，特别是新儒家学术潮流中的重要地位。1950 年，他翻译的黑格尔《小逻辑》出版，以后多次印刷和再版，影响巨大。到“文革”前，他的一些译作已陆续出版，比如斯宾诺莎的《伦理学》、《知性改进论》，黑格尔的《精神现象学》（上卷，与王玖兴合译）、《哲学史讲演录》（前三卷，与王太庆等人合译）等。1955 年，被调入中国科学院哲学研究所，任外国哲学研究室主任，一级研究员。在1957 年的“反右”运动中受到触及，“文革”中被严重迫害。“文革”后出版和出齐了多种重要著作和译著，担任中华全国哲学史学会名誉会长。1992 年9 月逝世于北京，享年90 岁。

贺麟先生一生的最大两个成就是：（一）沟通中西主流思想的方法论，由此而为中国古代思想，特别是儒家，找到一条新路。在西方一边，他自斯宾诺莎那里获得理性观照的直觉法，自黑格尔那里得到辩证法的提示，并力求打通两者。在中国一边，他揭示了宋明儒的直觉法，既言及陆王的“不读书”、“回复本心”、“致良知”的直觉法，也阐发朱熹那“虚心涵泳，切己体察”的直觉法。至于辩证法与直觉法（他又称之为“辩证观”）的关系，可以简略说成，辩证法需要直觉法的引导，而直觉体验则需要辩证法的曲折往复的磨炼和开展，两者在历史、艺术、文化和人生的变化过程中相摩相荡而一气相通。

（二）对西方哲学，特别是黑格尔和斯宾诺莎哲学的精当阐发和翻译，使之生意盎然地传入中国。贺先生的译文以深识原著本意、学问功力深厚、表达如从己出、行文自然典雅为特点，得到学术界一致赞许。他志在向中国人介绍和翻译西方的大经大法，或“西人精神深处的宝藏”，所以无论是在选题择人、版本选择还是在实际翻译上，都认真严肃，还往往对照其他语言中的相关译本。而且，只要情况允许，他会在译著前加上有分量的导言，或在论文、著作中加以阐述，以便于中国读者的领会。

贺麟的学术活动、著作和学说，以其内在的思想素质和成就，在他那个时代的哲学界中属于最出色之列。而且，人类世界将进入一个各种文化，特别是东西方文化相激相融的时代，那些能够站在这个交汇之处，能真正有助于理解这样一个历史过程的学说将获得更多的关注。尤其是，在这个数理化、技术化、商品化的时代，那既不躲避，亦不苟从，而是能在“理”中不失“心”源，或以新鲜的方式体会出“心即理也”者，当有蓬勃的活力和未来。我相信，贺麟思想会随着此套《全集》的出版和时间的拉长，而愈来愈显露出多维度的深意。

这套《全集》包括贺麟先生的专著、译著、学术论文、学术讲义以及其他重要的文章、札记、书信、日记等等，将分批整理出版，目的是尽可能系统、完整地展现先生的学术历程以及在各个领域的学术成就，为学界贡献一套研究贺麟学术和思想的最具权威性的定本。为此，承担这一艰巨任务的编辑，做了大量细致认真的校对和梳理的工作。除了重新设计版式，纠正此前版本的少量讹误，统一同一书稿前后不一的译名等工作外，编者还依据贺先生自存本上的手迹，校改了部分由于时代因素或出版上的考虑而曾作调整的文字，以最大程度体现先生本人的真实意愿。此外，有的译作因出版年代相隔多年，加之部分内容是集体翻译，并经过数次修订和多个版本的相互校勘，译文呈现出某种前后不一致的现象，这次借重新编排之际，编者们也尽量做了统一处理。

贺麟先生是引导我走上哲学之路的恩师，他的学识和人品是我所崇敬和终生感怀的。我一直觉得，他对于现代中国哲学事业的贡献，还没有为学界充分认识和估计。这套《贺麟全集》的出版，或许会有助于改变这种局面，为未来的贺麟研究提供坚实的基础，并泽及当代中国哲学的研究。

戊子夏（2008年6 月）愚弟子祥龙敬撰于北大畅春园望山斋

题　记

黑格尔著，贺麟、王太庆等译《哲学史讲演录（第一卷）》据商务印书馆1959年9月新1版1995年4月北京第7次印刷本整理。

开　讲　辞

1816 年10 月28 日在海岱山大学讲

诸位先生：

我所讲授的对象既是哲学史，而今天我又是初次来到本大学，所以请诸位让我首先说几句话，就是我特别感到愉快，恰好在这个时候我能够在大学里面重新恢复我讲授哲学的生涯。因为这样的时机似乎业已到来，即可以期望哲学重新受到注意和爱好，这门几乎消沉的科学可以重新扬起它的呼声，并且可以希望这个对哲学久已不闻不问的世界又将倾听它的声响。时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视，现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争，曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活和较纯洁的精神活动，以致许多较优秀的人才都为这种艰苦环境所束缚，并且部分地被牺牲在里面。因为世界精神太忙碌于现实，所以它不能转向内心，回复到自身。现在现实的这股潮流既然已经打破，日耳曼民族既然已经从最恶劣的情况下开辟出道路，且把它自己的民族性——一切有生命的生活的本源——拯救过来了，所以我们可以希望，除了那吞并一切兴趣的国家之外，教会也要上升起来，除了那为一切思想和努力所集中的现实世界之外，天国也要重新被思维到，换句话说，除了政治的和其他与日常现实相联系的兴趣之外，科学、自由合理的精神世界也要重新兴盛起来。

我们将在哲学史里看到，在其他欧洲国家内，科学和理智的教养都有人以热烈和敬重的态度在从事钻研，惟有哲学，除了空名字外，却衰落了，甚至到了没有人记起，没有人想到的情况，只有在日耳曼民族里，哲学才被当作特殊的财产保持着。我们曾接受自然的较高的号召去作这个神圣火炬的保持者，如同雅典的优摩尔披德族是爱留西的神秘信仰的保持者，又如萨摩特拉克岛上的居民是一种较高的崇拜仪式的保存者与维持者，又如更早一些，世界精神把它自己最高的意识保留给犹太民族，俾使它自己作为一个新精神从犹太民族里产生出来。〔我们现在一般地已经达到这样一种较大的热忱和较高的需要，即对于我们只有理念以及经过我们的理性证明了的事物才有效准。——确切点说，普鲁士国家就是这种建筑在理智上的国家。〕［1］ 但是像前面所提到的时代的艰苦和对于重大的世界事变的兴趣也曾经阻遏了我们深澈地和热诚地去从事哲学工作，分散了我们对于哲学的普遍注意。这样一来坚强的人才都转向实践方面，而浅薄空疏就支配了哲学，并在哲学里盛行一时。我们很可以说，德国自有哲学以来，哲学这门科学的情况看起来从来没有像现在这样坏过。空洞的词句，虚骄的气焰从来没有这样飘浮在表面上，而且以那样自高自大的态度在这门科学里说出来作出来，就好像掌握了一切的统治权一样。为了反对这种浅薄思想而工作，以日耳曼人的严肃性和诚实性来工作，把哲学从它所陷入的孤寂境地中拯救出来——去从事这样的工作，我们可以认为是接受我们时代的较深精神的号召。让我们共同来欢迎这一个更美丽的时代的黎明。在这时代里，那前此向外驰逐的精神将回复到它自身，得到自觉，为它自己固有的王国赢得空间和基地，在那里人的性灵将超脱日常的兴趣，而虚心接受那真的、永恒的和神圣的事物，并以虚心接受的态度去观察并把握那最高的东西。

我们老一辈的人是从时代的暴风雨中长成的，我们应该赞羡诸君的幸福，因为你们的青春正是落在这样一些日子里，你们可以不受扰乱地专心从事于真理和科学的探讨。我曾经把我的一生贡献给科学，现在我感到愉快，因为我得到这样一个地方，可以在较高的水准，在较广的范围内，与大家一起工作，使较高的科学兴趣能够活跃起来，并帮助引导大家走进这个领域。我希望我能够值得并赢得诸君的信赖。但我首先要求诸君只须信赖科学，信赖自己。追求真理的勇气和对于精神力量的信仰是研究哲学的第一个条件。人既然是精神，则他必须而且应该自视为配得上最高尚的东西，切不可低估或小视他本身精神的伟大和力量。人有了这样的信心，没有什么东西会坚硬顽固到不对他展开。那最初隐蔽蕴藏着的宇宙本质，并没有力量可以抵抗求知的勇气；它必然会向勇毅的求知者揭开它的秘密，而将它的财富和宝藏公开给他，让他享受。

［1］ 括弧内这一段话据荷夫麦斯特考证，是黑格尔后来在柏林大学任教时期加在底稿边上的，是海岱山大学开讲辞原稿所没有的。米希勒本第一版将这段话附在脚注里，而且放在一个不适宜的地方。兹据米希勒第二版英译本，把这段话加在正文里面。——译者注

哲学史讲演录

在哲学史里，我们立刻可以看到，如果从一个恰当的观点去看它的题材，它自然会引起我们很大的兴趣，但是即使它的目的被了解错了，它仍然具有它的兴趣。甚且一般人对于哲学和哲学史的目的愈是看错，这种兴趣的程度好像反而愈益增加。因为从哲学史里人们特别可以推出一个足以证明哲学这门科学无用的理由。

我们必须承认这是一个正当的要求，即对于一种历史，不论它的题材是什么，都应该毫无偏见地陈述事实，不要把它作为工具去达到任何特殊的利益或目的。但是像这样一种空泛的要求对我们并没有多大帮助。因为一门学问的历史必然与我们对于它的概念密切地联系着。根据这概念就可以决定那些对它是最重要最适合目的的材料，并且根据事变对于这概念的关系就可以选择那必须记述的事实，以及把握这些事实的方式和处理这些事实的观点。很可能一个读者依据他所形成的什么是一个真正国家的观念去读某一个国家的政治史，会在这历史里面找不到他所要寻找的东西。在哲学史里尤其是这样，我们可以举出许多哲学史的著述，在那里面我们什么东西都可以找得到，就是找不到我们所了解的哲学。

在别种历史里，我们对于它们的题材有一个确定的概念，至少对于它们的主要特性我们是有确定概念的。我们知道它们是关于一个特殊国家、特殊民族或人类一般的历史，或知道它们的题材是数学、物理学或艺术、绘画等。但是哲学有一个显著的特点，与别的科学比较起来，也可说是一个缺点，就是我们对于它的本质，对于它应该完成和能够完成的任务，有许多大不相同的看法。如果这个最初的前提，对于历史题材的看法，没有确立起来，那么，历史本身就必然会成为一个游移不定的东西。只有当我们能够提出一个确定的史观时，历史才能得到一贯性，不过由于人们对它的题材有许多不同的看法，这样就很容易引起片面性的责难。

这个缺点只是由于从外面去考察历史的叙述才产生的。但是却另有一个较大的缺点与它相联结。如果对于哲学有了不同的概念，那就只有真的哲学概念，才能使我们理解那些根据哲学的真概念从事工作的哲学家的著作。因为在思想里，特别在思辨的思想里，把握哲学内容是与仅仅了解文字的文法意义，和仅仅了解它们在表象或感性范围里的意义很不相同的。因此我们可以知道许多哲学家的论断、命题或意见，我们可以很辛勤地去寻求这些意见的根据，或是去推究这些意见的后果，然而我们这样辛勤地所做的一切也许还没有得到主要之点——没有透澈理解那些命题的哲学意义。因此我们并不缺乏卷帙繁多，甚至学问广博的哲学史，在这些哲学史里，他们所费力寻求的关于哲学实质的知识反而没有。这样的哲学史家有点像某些动物，它们听见了音乐中一切的音调，但这些音调的一致性与谐和性，却没有透进它们的头脑。

上面所说的这些情况，使得在哲学史里，比在任何别的科学里，更必须先有一个导言，把需要讲述的哲学史的对象首先正确地加以规定。因为假如我们对于一个对象的名字虽很熟悉，但还不知道它的性质，我们怎能开始去研究它呢？像这样搞不清楚哲学的性质就来研究哲学史，除了在任何时候任何地方，凡是遇着有哲学这个名字的东西就去寻求并采取材料外，便没有别的指导原则了。但是事实上如果我们不采取武断的方式，而采取科学的方式去规定哲学的概念，那么，这样一种研究也就是哲学这门科学本身了。因为哲学有这样一种特性，即它的概念只在表面上形成它的开端，只有对于这门科学的整个研究才是它的概念的证明，我们甚至可以说，才是它的概念的发现，而这概念本质上乃是哲学研究的整个过程的结果。

所以在这个导言里，我们同样地陈述了哲学的概念和哲学史的对象的概念。同时这个导言虽只涉及哲学史，但所说的话也同样适用于哲学本身。在导言里所说的并不是一些已经完成的定论，而只是必须通过研究哲学史本身才可以得到辩护和证明的原则。只有根据这样的看法，这些序言式的说明才可以不被放在武断假定的范畴之内。但是一开始就说出须经长篇证明才可达到的结论，其意义只能在于事先说出这个科学里面最一般性的内容的纲要。这种办法可以帮助我们撇开许多由于人们对哲学史的通常成见所引起的问题和要求。

导　言

关于哲学史的意义，可以有多方面的看法。如果我们要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻求。这种联系并不是哲学史里面需要加以考虑的一种外在的观点，而真正是表示了它的内在本性。哲学史里面的事实，和一切别的事实一样，仍继续保持在它们的结果里，但却各在一种特定的方式下产生它们的结果。——这些就是我们在这里需要加以详细讨论的。

哲学史所昭示给我们的，是一系列的高尚的心灵，是许多理性思维的英雄们的展览，他们凭借理性的力量深入事物、自然和心灵的本质——深入上帝的本质，并且为我们赢得最高的珍宝，理性知识的珍宝。因此，哲学史上的事实和活动有这样的特点，即人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质。与此相反，在政治的历史中，个人凭借他的性情、才能、情感的特点，性格的坚强或软弱，概括点说，凭借他个人之所以为个人的条件，就成为行为和事件的主体。在哲学史里，它归给特殊个人的优点和功绩愈少，而归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多，这种没有特异性的思想本身愈是创造的主体，则哲学史就写得愈好。

这些思想的活动，最初表现为历史的事实，过去的东西，并且好像是在我们的现实以外。但事实上，我们之所以是我们，乃是由于我们有历史，或者说得更确切些，正如在思想史的领域里，过去的东西只是一方面，所以构成我们现在的，那个有共同性和永久性的成分，与我们的历史性也是不可分离地结合着的。我们在现世界所具有的自觉的理性，并不是一下子得来的，也不只是从现在的基础上生长起来的，而是本质上原来就具有的一种遗产，确切点说，乃是一种工作的成果——人类所有过去各时代工作的成果。一如外在生活的技术、技巧与发明的积累，社会团结和政治生活的组织与习惯，乃是思想、发明、需要、困难、不幸、聪明、意志的成果，和过去历史上走在我们前面的先驱者所创获的成果，所以同样在科学里，特别在哲学里，我们必须感谢过去的传统，这传统有如赫尔德［1］ 所说，通过一切变化的因而过去了的东西，结成一条神圣的链子，把前代的创获给我们保存下来，并传给我们。

但这种传统并不仅仅是一个管家婆，只是把她所接受过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代。它也不像自然的过程那样，在它的形态和形式的无限变化与活动里，仍然永远保持其原始的规律，没有进步。这种传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。

这个传统的内容是精神的世界所产生出来的，而这普遍的精神并不是老站着不动的。但我们这里所须研究的，主要的也正是这普遍的精神。在个别的国家里，确乎有这样的情形，即它的文化、艺术、科学，简言之，它的整个理智的活动是停滞不进的；譬如中国人也许就是这样，他们两千年以前在各方面就已达到和现在一样的水平。但世界精神并不沉陷在这种没有进展的静止中。单就它的本质看来，它就不是静止的。它的生命就是活动。它的活动以一个现成的材料为前提，它针对着这材料而活动，并且它并不仅是增加一些琐碎的材料，而主要地是予以加工和改造。所以每一世代对科学和对精神方面的创造所产生的成绩，都是全部过去的世代所积累起来的遗产——一个神圣的庙宇，在这里面，人类的各民族带着感谢的心情，很乐意地把曾经增进他们生活的东西，和他们在自然和心灵的深处所赢得的东西保存起来。接受这份遗产，同时就是掌握这份遗产。它就构成了每个下一代的灵魂，亦即构成下一代习以为常的实质、原则、成见和财产。同时这样接受来的传统，复被降为一种现成的材料，由精神加以转化。那接受过来的遗产就这样地改变了，而且那经过加工的材料因而就更为丰富，同时也就保存下来了。

这是我们时代的使命和工作，同样也是每一个时代的使命和工作：对于已有的科学加以把握，使它成为我们自己所有，然后进一步予以发展，并提高到一个更高的水平。当我们去吸收它，并使它成为我们所有时，我们就使它有了某种不同于它从前所有的特性。在这种吸收转化的过程里，我们假定一个已有的精神世界，并把它转变成为我们自己的一部分，因此足见：我们的哲学，只有在本质上与前此的哲学有了联系，才能够有其存在，而且必然地从前此的哲学产生出来。因此，哲学史的过程并不昭示给我们外在于我们的事物的生成（Werden），而乃是昭示我们自身的生成和我们的知识或科学的生成。

对于哲学史的任务所存在着的一些观念和问题的说明与解答，皆依赖于刚才所提示的这种关系的性质。明了这种关系，同时就足以更确切地说明这样一个主观目的，即通过哲学史的研究以便引导我们了解哲学的本身。明了这种关系，更可以给我们以处理哲学史的一些原则，因此对于这种关系的更详细的讨论，就是本篇导言的主要目的。当然我们必须对于哲学的目的有一个概念，因为这是很基本的。像前面所提到的那样，这里尚不能对这个概念加以科学的发挥：我们目前的讨论，目的不在于详细说明哲学概念的生成，而只在于提出一个初步的观念。

哲学的活动并不仅只是一个机械的运动，像我们所想像的太阳、月亮的运动那样——只是一种在无阻碍的时空中的运动。而在哲学史里，我们所了解的运动乃是自由思想的活动，它是思想世界、理智世界如何兴起、如何产生的历史。认为人之所以异于禽兽在于人能思想，乃是一个古老的看法，我们赞成这种看法。人之所以比禽兽高尚的地方，在于他有思想。由此看来，人的一切文化之所以是人的文化，乃是由于思想在里面活动并曾经活动。但是思想虽说是那样基本的、实质的和有实效的东西，它却具有多方面的活动。我们必须认为，惟有当思想不去追寻别的东西而只是以它自己——也就是最高尚的东西——为思考的对象时，即当它寻求并发现它自身时，那才是它的最优秀的活动。我们目前所研究的这种历史，就是思想自己发现自己的历史；而思想的情形是这样，即它只能于产生自己的过程中发现自己；也可以说，只有当它发现它自己时，它才存在并且才是真实的。这样的产物就是各种哲学系统。思想借以出发去发现它自己的这一系列的产生或发现，乃是一种有二千五百年历史的工作。

思想本质上既是思想，它就是自在自为和永恒的。凡是真的，只包含在思想里面，它并不仅今天或明天为真，而乃是超出一切时间之外，即就它在时间之内来说，它也是永远真，无时不真的。然而思想的世界如何会有一个历史呢？在历史里所叙述的都是变化的，消逝了的，消失在过去之黑夜中，已经不复存在了的。但是真的、必然的思想——只有这才是我们这里所要研究的对象——是不能有变化的。这里所提出的问题，是我们首先想要加以考察的。其次，哲学之外还有很多重要的产物，这些产物也是思想的作品，但我们却必须排斥在我们的考察之外。这些作品就是宗教、政治史、法制、艺术与科学。问题是：这些作品如何区别于作为我们研究的对象的这种作品？同时也是：它们彼此间在历史中的关系是怎样？就这两个观点而论，为了使得我们获得一个正确的出发点起见，指出我们这里所说的哲学史是什么意义，是对我们有益的。第三，在进入个别的事实以前，我们首先必须有一个一般的概观，不然，我们就会只见部分而不见全体，只见树木而不见森林，只见许多个别的哲学系统，而不见哲学本身。我们愿意知道个别哲学与普遍哲学的联系。我们要求，对于全体的性质和目的有一个概括的观念，庶几我们可以知道，我们所期待的是什么。犹如我们首先要对于一个地方的风景加以概观，如果我们只流连于这风景的个别地方，我们就会看不到它的全景。事实上个别部分之所以有其优良的价值，即由于它们对全体的关系。这种情形在哲学里更是如此，在哲学史里也是如此。在历史里面，一般原则性的建立，比起在个别科学部门里面，好像没有那样的需要。因为历史最初好像只是一系列的偶然事变之相续。每一事实孤立着在那里，只有依时间才表示出它们的联系。但是，即使在政治史里面，我们对于这种外在联系，也就感觉到不满。我们要知道并预见它们的必然联系，在这种联系里，个别的事实取得它们对于一个目的或目标的特殊地位和关系，并因而获得它们的意义。因为历史里面有意义的成分，就是对“普遍”的关系和联系。看见了这个“普遍”，也就是认识了它的意义。

所以在这个导言里，我只想对下列几点加以讨论：

第一，将考察哲学史的性质：它的意义、概念和目的，从这里面就可以推究出如何处理哲学史。我们将要特别借此对于哲学史同哲学这门科学本身的关系有所认识，这将是最有兴趣的一点。这就是说，哲学史将不只是表示它内容的外在的偶然的事实，而乃是昭示这内容——那看来好像只属于历史的内容——本身就属于哲学这门科学。换言之，哲学史的本身就是科学的，因而本质上它就是哲学这门科学。

第二，哲学的概念必须加以严密规定，从哲学概念里，就可以规定各个民族精神文明的无限材料和诸多方面中什么是必须排斥于哲学史之外的。例如宗教与宗教中所包含的思想和关于宗教的思想，特别是神话形式的宗教思想，由于它们的内容这样地接近哲学，又如别的科学（如关于国家、义务、法律的思想），由于它们的形式，也这样地接近哲学，以致哲学的历史显得似乎完全没有确定的范围。也许有人会以为，哲学史对于所有这些思想都必须加以考虑；——人们不是把任何东西都称为哲学和哲学思想了吗？一方面必须详细考察哲学和与它相关的领域，如宗教、艺术和别的科学以及政治史的密切联系；另一方面，当哲学的领域已予以明确的规定时，我们就达到了什么是哲学的定义，和什么属于哲学的范围，这也就是哲学史的起始点，这个起始点必须与宗教观念和有思想意味的预感的起始区别开来。

从对象的概念本身（这概念已包含在上面两个观点之内），就会引导我们到第三点，即对于哲学史的概观，并将这种历史发展的过程，区分为若干必然的时期——这种区分将哲学史认作一个有机的进展的全体，一个理性的联系，惟有这样，哲学史才会达到科学的尊严。〔哲学是理性的知识，它的发展史本身应当是合理的，哲学史本身就应当是哲学的。〕［2］ 这里我将不多费篇幅去考虑哲学史的用途和处理哲学史的其他方法。它的用途是很显明的。最后我愿意讲一下哲学史的史料来源，因为这是惯例。

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甲　哲学史的概念

一提到哲学史，我们首先就会想到，这个对象本身就包含着一个内在的矛盾。因为哲学的目的在于认识那不变的、永恒的、自在自为的。它的目的是真理。但是历史所讲述的，乃是在一个时代存在，而到另一时代就消逝了，就为别的东西所代替了的事物。如果我们以“真理是永恒的”为出发点，则真理就不会落到变化无常的范围，也就不会有历史。但是如果哲学有一个历史，而且这历史只是一系列过去了的知识形态的陈述，那末在这历史里就不能够发现真理，因为真理并不是消逝了的东西。

我们可以说：“这种一般的论证，将不仅适用于别的科学，也同样适用于基督教”，同时也会发现一个与此相矛盾的说法，认为“基督教史和别的科学的历史是应该有的，但进一步去研究这种论证却是多余的，因为这种论证业已被这些历史的存在直接推翻了”。为了对这种矛盾的意义加以较细密的考察，我们必须分别开一种宗教或一门科学的外在命运的历史与这种对象自身的历史。所以我们必须考虑到：哲学史由于它的题材的特殊性质，是与别种科学的历史不同的。我们立刻就可以明白看到，刚才所提到的这种矛盾，不能涉及外在的历史，而只能涉及内在的亦即内容自身的历史。譬如基督教便有它的传播史或它的信徒之命运的历史；因为它曾经把它的存在建筑在教会上面，而教会本身便是这一类的外在的存在，这种外在存在与多样的时间性的事物相接触，有了多样不同的命运，所以本质上具有一个历史。即就基督教教义本身而论，它诚然还是具有它的历史，但是它必然地不久便达到它的充分发展，而获得它的确定的解释。这种旧的信条，曾经被每个时代承认为权威，而且现在仍然将会被承认为不变的真理——虽说这种承认只是虚假的，这些信条的文字只是口头上的空虚的公式。但是，基督教教义的历史，就广义来说，只包含着两方面：一方面是对于那原来的固定真理的多样性的附加和歪曲；另一方面是对于这些错误的斗争，和把所遗留下来的原则从附加的成分中净化出来，并回复到原来的单纯信条。

像宗教所有的这种外在历史，别的科学，包括哲学在内，也是有的。哲学有它的起源、传布、成熟、衰落、复兴的历史，它的教师、推进者和反对者的历史——这历史常常又与宗教，有时又与政治有外在关系。哲学这一方面的历史，同时引起了一些很有趣味的问题。譬如，有人问：哲学既是关于绝对真理的学说，为什么大体上它只是启示给少数的个人，给特殊的民族，并且只限于特殊的时代呢？同样，就基督教看来——在这里面，真理比它在哲学的形式内表现得更为普遍——我们曾遇着一个困难问题：这个宗教在时间上出现得这样晚，并且那样久甚至到现在还仍然只限于一些特殊的民族里——这里面是不是包含一种矛盾呢？但这一类的问题是属于更特殊的细节的问题，而不仅属于刚才所提到的那个较一般的冲突。只有等到我们进一步讨论哲学知识的特有性质时，我们才可以更进而讨论关于哲学的外在存在和外在历史这一方面的问题。

但是我们试把宗教史和哲学史的内在内容比较一下，便可以知道，在哲学里并不像在宗教里那样，自始就承认一个固定的基本的真理作为内容，这真理由于是不变的，因而就是独立于历史之外的。基督教的内容就是真理，它本身是保持不变的，因此它就没有或者等于没有历史。［3］ 因此在宗教里面，由于基督教的基本性质，刚才所提到的那种冲突是没有的。后人的附加和错误，并没有引起什么困难。因为它们是变化无常的，而且性质完全是历史性的。

别的科学，依内容而论，诚然也有历史。这历史诚然也有一部分是关于内容的改变和前此所公认为有效准的原则的放弃，但另一部分，也许是它的内容的较大部分，则是关于有永久性的成分；而新兴的成分并不是从前所赢得的原则的改变，而只是对于固有的原则的增加或补充。这些科学通过一种增补过程而进步。诚然，植物学、矿物学之类的进步有许多地方是基于校正前此的成就，但绝大部分是保持原状的，这些科学只是由于新材料的增加而丰富其自身，却没有引起内在的变化。像数学这种科学，它的历史在内容方面大体上只是一种记载或列举新贡献的愉快工作而已。例如初等几何学自欧几里德创立以来，可以说是没有历史。

相反地，哲学的历史所昭示的，既不是毫无增加的简单内容的停滞不前，也不只是新的珍宝平静地增加到已有的基础上面的过程；因而有人会以为哲学史所提供给我们的，颇像是一些不断地全部更新和变化的戏剧，而这些变化最后又不复有一个单纯的目的作为共同的联系。在这样的哲学史里抽象对象本身、理性知识既消失不见，则这个科学的建筑最后必成为空的架子，徒然分享着哲学的虚名和伪号罢了。

一　关于哲学史的普通观念

说到这里，立刻就会发生关于哲学史的普通肤浅的观念，必须提出来谈一谈并予以纠正。关于这些很流行的看法，诸位无疑地是很熟知的——因为事实上这些看法乃是当人们最初对于哲学史加以粗率的思想时，就会浮现在头脑里的最直接的想法——我将要简单地说明那需要说明的，而对于哲学派别之纷歧的说明，将会更进一步引导我们到哲学的实质本身。

1. 哲学史作为纷歧意见之堆积

历史初看起来似乎只应该叙述各个时代、民族和个人的偶然事件——这些事件是偶然的，一部分是就时间的次序来说，而一部分是就它们的内容来说。关于时间次序的偶然性，将在以后讨论。现在我们首先要讨论的乃是关于内容的偶然性的观念，亦即关于偶然的行为的观念。但是，哲学所有的内容不是行为，也不是外在的快乐和悲痛的事情，而是思想。偶然的思想不是别的，只是意见，而哲学意见也就是关于较为特殊的内容和哲学特有的对象的意见——关于上帝、自然和精神的意见。

所以我们就常碰到对于哲学史的很普通的看法，认为它应当是对于一大堆在时间中产生和表现出来的哲学意见的罗列和陈述。像这类的材料，我们客气一点可以称之为意见；而在那些自信可以下比较彻底的判断的人，也许会干脆叫这种哲学史为无意识的东西的展览，或者至少是单纯沉溺在思想和概念中的人们所犯的许多错误的展览。这种说法我们不只是在那些自己承认不懂哲学的人那里可以听到（他们自己承认不懂哲学，因为在一般人看来对于哲学的无知并不妨害他们对哲学随便下判断；正相反，他们每个人都自信能够对哲学的价值和性质下判断，虽说他们对于哲学毫无所知）；而且从那些自己在写哲学史和曾经写过哲学史的人那里也同样可以听到。哲学史照这样说来，既是各式各样的意见的罗列，那么，它将变成一个无聊的好奇的东西，或者我们也可以说只是一种博学的兴趣。因为所谓博学，主要地只是知道一大堆无用的东西；这就是说，除了对那些无用的东西具有一些知识之外，本身没有任何别的内在意义和价值。

然而有人却以为像这样学习别人的不同意见和思想也是有用的：有刺激思维能力、引起许多好的思想的好处。这就是说，有可以引起另一些意见的好处，于是哲学史这门学问的功用，就在于从一些意见引起另一些意见。

如果哲学史只是一些意见的展览——即使是关于上帝或关于自然事物和精神事物的本质的意见——则它将是一种多余的无聊的学问，无论我们从这类的博学和思想活动里能够得到多少益处。还有什么东西能够比学习一系列的单纯意见更为无用吗？还有什么东西比这更为无聊吗？有许多著作就是这样意义下的哲学史，它们把哲学的理念只是当作意见一样来罗列，来处理，对于这些东西我们只须随便翻阅一下，就可以发现其中的一切是如何地空疏无聊，缺乏兴味。

一个意见是一个主观的观念，一个任意的思想，一个想像，我可以这样想，别人可以那样想；——一个意见是我私有的，它本身不是一个有普遍性的自在自为地存在着的思想。但哲学是不包含意见的——所谓哲学的意见是没有的。一个人即使他本人是个哲学史的作家，当他说哲学的意见时，我们立刻就可以看得出，他缺乏对于哲学的基本修养。哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念式的认识；它不是意见，也不是意见的产物。

对于哲学史的这种看法，还有一个特有的意义，即我们所知道的只是一些意见。着重点是在意见上面。与意见正相反对的是真理。在真理面前，一切意见都褪色了。但是，只在哲学史里面去寻求意见或以为在哲学史里面只能发现意见的人们，对于真理这个字是会掉头不顾的。哲学在这里曾经受到从两方面来的反对。一方面，如所熟知，注重虔诚信仰的人会公开宣称，理性或思维不能够认识真理；正相反，理性只会引导到怀疑的深渊，于是我们必须放弃理性和独立思想，必须使理性和思想屈服于盲目信仰的权威之下，才能达到真理。关于哲学和哲学史与宗教间的关系，下面还要讨论。另一方面，也是人所熟知的，所谓“理性”又只图坚持其自身的效准，否认信仰的权威，努力使基督教合理化；所以它认为要承认任何东西，只有完全信赖个人自己的见解和个人的信念。但这种对于理性的权利的肯定，却得出这样令人惊异的结果：理性不能认识真理。这种所谓理性，一方面用思维理性的名义和力量向宗教信仰斗争，而同时它也同样转而反对理性，是理性的敌人。它坚持本能和情感以反对理性，因而就把主观的东西当作真理的标准——像每个人纯从主观出发任意独断所形成的个人信念那样。这类的个人信念不是别的，而只是一种意见，不过这种意见却被当作人们的至高无上的标准罢了。

如果我们从首先碰到的观念开始，则不得不提一下对于哲学史的这种见解。这种见解浸透了一般文化生活的信念，同时也是我们时代的成见，是人们借以彼此互相了解互相认识的基本原则——是一个被认为确定无疑的，作为一切其他科学研究的基础的前提。这一基本原则也就是时代的真正的标志。在神学里，教会的教条并不怎么代表基督教的教义，而是每一个人依照他自己的信念，或多或少地有他自己的基督教教义，而另一个人则依照他另一个信念也有他另一种基督教教义。我们常常看见，在历史上神学被迫使去寻求各种不同的意见，以便引起对于神学的兴趣。而最初的结果之一，就是尊崇所有一切的信念，把它们认作只是每一个人必须自己解决的问题——它的目的当然不在认识真理。

个人的信念，事实上就是理性或理性的哲学从主观性出发在知识方面所要求的最后的、绝对本质的东西。但是，我们必须区别开：什么是基于感情、愿望和直观等主观的根据，一般地说，即基于主体之特殊性的信念，与什么是基于思想的信念，即由于洞见事物的概念和性质而产生的思想的信念。前一种形态的信念，只是意见。

意见与真理的对立，像这里所明确划分的，即在苏格拉底和柏拉图时代（希腊生活之堕落的时代）的文化生活里，我们已经可以

看到——柏拉图曾经把意见（δ.ξα）和知识（πιστ.μη）对立起来。同样的对立，我们在奥古斯都和其后的罗马社会政治生活衰落的时代里也可以看到。在这时，伊璧鸠鲁学派以传播一种无所谓的态度来反对哲学。当基督说：“我是来到世间为真理作见证的。”彼拉多以蔑视真理的态度答道：“真理是什么东西？”［4］ 这话是说得很高傲的，意思是说：“真理这个观念已经是一个口头禅，我们已经对它很厌烦了。我们已经看穿了它是什么东西，现在已经说不上认识真理了。我们已经超出它了。”谁说这样的话，才真可算是“超出真理”——被摒于真理之外了。

如果一个人从这种观点出发来研究哲学史，则它的全部意义只在于知道别人的特殊意见，而每一个意见又不同于另一意见。但这些个别的特殊的意见，对于我是生疏外在的，在这里面，我的思维理性是不自由的，也是没有活动于其中的：它们对于我只是一堆外在的僵死的历史材料，一堆本身空疏的内容。只有自己主观空疏的人，才会满足于这些空疏的东西。

对于天真纯朴的人，真理永远是一个伟大的名词，可以激动他的心灵。对于认为真理不可知的说法，我们在哲学史里适当的地方还要加以详细的考察，现在只消提一句：如果我们承认真理不可知这个前提，像邓尼曼那样，那真是无法了解，为什么我们还要耗费精神来研究哲学。因为每一个意见都错误地自诩为具有真理。这就立即令我回忆起一个旧的信念：真理是在知识里，但我们只有在反省时，不是在走来走去时，才能认识真理；真理既不能在直接的知觉、直观里，亦不能在外在的感觉直观或理智的直观里（因为每一个直观作为直观，就是感性的）被认识，而只能通过思维的劳作才能被认识。

2. 通过哲学史本身去证明哲学知识的无用上面这种对于哲学史的看法，从另一方面看来也可以有另一种结果，这结果，如果我们愿意，也可以把它看作或者有害，或者有利。我们看见如此纷歧的意见和如此繁多的哲学系统，于是就感觉到一种困惑，不知道应该接受哪一个。我们知道，许多伟大的人物都曾对于那些足以令人向往——而哲学也声言要将关于它们的知识给予人们——的伟大事物，犯过错误，因而他们都曾遭受过别人的反对。“既然这样伟大的人物都曾走错了路，像我这样一个小人物，如何能够去下决定性的判断呢？”从哲学系统之纷歧里面推出来的这个结论，就是我们认为有害的一方面，但同时也有一种主观的用处。因为这种纷歧通常被许多人用作遁辞——这些人装出很内行的样子，表示他们对于哲学很有兴趣——来掩饰他们对于哲学的忽视，即他们虽然好像是抱着一番善意，并且也承认有努力研究这门学问的必要，但事实上他们却完全忽视了这门学问。然而哲学系统的纷歧，却远不只是一种被这些人用作忽视哲学的借口。它还更可以被当作一种严肃的真实的论据，用来反对从事哲学研究所需的热忱——用来作为忽略哲学的理由，并作为一个无可辩驳的例证，以表明努力达到对于真理的哲学认识，是徒劳无益之事。但假如我们承认，哲学应当是一种真正的科学，而且真的哲学只有一个，于是就发生了这个问题：哪一个哲学是真的哲学？我们如何可以认识这个真的哲学？既然每一个哲学自认为真的哲学，既然每一个哲学各自提出一些不同的标志和标准，作为认识真理的指针；——那么，一个头脑清醒的人于下判断时必会徘徊迟疑。

这一点，据说就是哲学史可以提供的进一步的意义。西塞罗（《论神的性质》第一章第10 节以下）曾经杂乱地列举出关于上帝的许多哲学思想的历史。他假借一个伊璧鸠鲁派的学者的口气来说话，但他自认他不知道有比那更好的说法，所以那就代表他自己的见解。那个伊璧鸠鲁派的学者说，我们尚没有达到确定的知识。对于哲学努力之为无用的证明，可以直接从这种对于哲学史通常的肤浅看法引伸出来，即认为哲学史的结果所昭示的，不过只是纷歧的思想、多样的哲学的发生过程，这些思想和哲学彼此互相反对，互相矛盾，互相推翻。这个不可否认的事实，似乎包含有可以把耶稣基督下面的一句话应用到哲学上面来的理由和必要：“让那死了的人去埋葬他们的死人；跟着我来。”［5］ 全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨骼。它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个。这里不是“跟着我走”，按照这里的意思倒必须说，“跟着自己走”。这就是说，坚持你自己的信念，不要改变你自己的意见。何必采纳别人的意见呢？

这样的情形当然就发生了：一种新的哲学出现了。这哲学断言所有别的哲学都是毫无价值的。诚然，每一个哲学出现时，都自诩为：有了它，前此的一切哲学不仅是被驳倒了，而且它们的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。但根据以前的许多经验，倒足以表明《新约》里的另一些话同样地可以用来说这样的哲学——使徒彼得对安那尼亚说：“看吧！将要抬你出去的人的脚，已经站在门口。”［6］ 且看那要驳倒你并且代替你的哲学也不会很久不来，正如它对于其他的哲学也并不曾很久不去一样。

3. 关于哲学之纷歧的解释

无疑地，现在有着并且曾经有过许多不同的哲学，乃是一个有充分根据的事实。但真理只有一个——这乃是理性的本能所具有的根深蒂固的直觉和信念。于是有人便因此推论说：“只能有一个哲学是真的，但由于有如此之多不同的哲学，所以其余的哲学都只能是错误的。但每一种哲学都确信、保证并证明它自身是那唯一的真的哲学。”这是通常的形式推论，而且从冷静思想看来，好像也是正确的见解。至于谈到思想之冷静——这个好听的名词，从日常的经验我们就可以知道冷静这个名词的意义，即当我们是冷静或空乏时，我们立刻或不久就会感觉饥饿。［7］ 但冷静的思想却有一种本领和技巧，可以不让自己由于冷静或空乏而变成饥饿和渴求，而能使自己感到满足并安于满足。因此，用这种字眼所表示的这种思想，就是那僵死的抽象理智；因为只有僵死的东西才是冷静的，并且同时才是满足的，安于满足的。但无论物质生活或精神生活皆不会停留在满足于冷静或空疏中，而乃是一种冲力，它是饥渴地追求真理，追求对真理的知识，迫切要求对这种求真和求知的冲力的满足，它决不会对这样的抽象思想加以饱餐并感到满足的。

但是，对于上面这种思想，有一点尚须更确切地说明一下，即无论哲学派别是如何地纷歧，却至少有一个共同点，即它们同是哲学。所以，如果任何人研究过或熟悉过任何一种哲学（只要它在任何意义下是一种哲学），则他就可以说是具有“哲学”。那提出一些抽象的论证或借口、一味坚持哲学的纷歧性的人，由于他厌恶或害怕特殊性，不知道特殊性也包含普遍性在内，他是不愿意理解或承认这普遍性的——在别的地方［8］ 我曾经把他比做一个患病的学究，医生劝他吃水果，于是有人把樱桃或杏子或葡萄放在他前面，但他由于抽象理智的学究气，却不伸手去拿，因为摆在他面前的，只是一个一个的樱桃、杏子或葡萄，而不是水果。

但重要的是对于哲学系统之纷歧性的意义，去进一步获得一个更深刻的见解。对于真理和哲学的性质，加以哲学的理解，这样我们就可以认识到，这种哲学系统的纷歧，绝不意味着真理与错误是抽象地对立着的。说明这点，就会使我们明了全部哲学史的意义。我们必须讲明白：哲学系统的纷歧和多样性，不仅对哲学本身或哲学的可能性没有妨碍，而且对于哲学这门科学的存在，在过去和现在都是绝对必要的，并且是本质的。

由于这番讨论，就可以帮助我们认识，哲学的目的即在于用思维和概念去把握真理，并不是去发现没有东西可以被认识，也不是去发现我们不能认识真正的真理，而只能认识暂时的、有限的真理（这就是说，一种真理同时又是不真的真理）。此外并可以帮助我们认识，在哲学史里我们所研究的就是哲学本身。

我们可以在这里把重要之点单用“发展”这一概念来加以概括。如果我们明白了发展的意义，则所有其余部分都自会产生并引伸出来。哲学史的事实并不是一些冒险的行为，一如世界的历史并不只是一些浪漫的活动，换言之，它们并不只是一些偶然的事实，迷途骑士漫游事迹之聚集：这些骑士各自为战，作无目的的挣扎，在他们的一切努力里，看不出任何效果。哲学史同样也不是在这里异想天开地想出一个东西，在那里又主观任性地想出另一个东西，而是在思维精神的运动里有本质上的联系的。精神的进展是合乎理性的。我们必须本着对于世界精神这样的信心去从事历史，特别是哲学史的研究。

二　关于哲学史的定义的解释

上面所提到的“真理只有一个”那句话，还是很抽象很形式的。在较深的意义下，这话就是我们的出发点。哲学的目的就在于认识这唯一的真理，而同时把它当作源泉，一切其他事物，自然的一切规律，生活和意识的一切现象，都只是从这源泉里面流出，它们只是它的反映——或者把所有这些规律和现象，依照着表面上似乎相反的路线，引回到那唯一的源泉，但为的是根据它来把握它们，这就是说，认识它们是从它派生出来的。所以，最要紧的倒是要去认识那唯一的真理并不只是一个单纯的、空虚的思想，而乃是一个自身规定的思想。

要得到这种知识，我们必须进入一些抽象的概念，这些概念是异常概括和枯燥的：这就是“发展”和“具体”这两个原则。思维的产物一般地就是思想；但思想是形式的，思想更进一步加以规定就成为概念，而理念就是思想的全体——一个自在自为的范畴。因此，理念也就是真理，并且惟有理念才是真理。本质上，理念的本性就在于发展它自身，并且惟有通过发展才能把握它自身，才能成为理念。

1. 发展的概念

发展是一个熟知的观念。但哲学的特点，就在于研究一般人平时所自以为很熟悉的东西。一般人在日常生活中，不知不觉间曾经运用并应用来帮助他生活的东西，恰好就是他所不真知的，如果他没有哲学的修养的话。对于这个概念的进一步讨论，属于逻辑学的范围。说理念是发展的，并且说它首先必须使它自己成为它自身，从理智看来，似乎是一个矛盾，但哲学的本质正在于消除理智的对立。［9］

为了理解发展的意义，我们必须分别开两种不同的情况。第一，就是大家所知道的潜能、能力或我所谓的“潜在”（Ansichsein ，拉丁文作potentia ，希腊文作δ.ναμι.）。发展的第二个意义，就是“自为存在或自为之有”（Fürsichsein），亦即真在或“实在”（拉丁文作actus ，希腊文作.ν.ργεια）。我们说，人是有理性的，人的本性具有理性，是指人之理性，只是在潜能里，在胚胎里。在这个意义下，人一生下来，甚至在娘胎中，就具有理性、理智、想像、意志。小孩也是一个人，但是他只有理性的能力，只有理性的真实可能性；他有理性简直和无理性几乎没有什么差别，理性还没有存在在他里面，因为他还不能够作理性的事情，也还没有理性的意识。首先由于人是由自在（即潜在——译者）而成为自为（即实在——译者），因此，也就成为自为的理性。所以人如果从任何一方面看来具有实在性，就是说，他真实地具有理性，这样他就是为理性而存在。

这究竟是什么意义呢？凡是自在的东西必定要成为人的对象，必定要进入人的意识，因而成为“为人”的存在。一个东西是人的对象，这就等于说它是人的潜在性；所以人由于有了对象，他才由自在成为自为，这样他就双重化了，他就保持着他自身，而没有变成另外一个东西。人是能思维的，他就思维着思想。在思维里，只有思想才是对象；同样，理性产生合理的东西，理性也就是理性的对象。（思想也可以堕入非理性，这还须进一步去考察。）一个自在地有理性的人，当他成为自为地有理性时，好像只是依然保持着他固有的潜在理性，并没有什么增加。但是这区别却非常大，虽说没有出现新的内容，但由自在而取得自为的形式，却有一个非常大的区别。世界历史的整个区别都建筑在这个区别上面。所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面说，人是自由的，自由是人的本性。然而，在许多民族里，曾经有过奴隶制度，甚至现在还有部分存在；而且这些民族还自安于这种制度。非洲人、亚洲人与希腊人、罗马人及近代人之间，唯一的区别只在于后者意识到他们是自由的，而前者虽说潜在地也一样是自由的，但他们却没有意识到，因而他们就不是自由地生存着。这一点便构成他们生活情况的重大区别。一切知识、学问、科学甚至于行为，除了把内在的潜在的性能加以发挥，并使它客观化其自身以外，就没有别的目的了。

潜在变成存在，是一个变化的过程，在这变化的过程里，它仍保持为同一物。它的潜在性支配着全部过程。譬如，植物并不消失其自身于单纯无规范的变化里。植物的种子也是如此。在种子里，最初什么也看不出来。种子有发展它自身的冲力，它不能忍受只处于自在的情况。这冲力就是这样的矛盾，即它只是自在的而又不应只是自在的。这冲力发挥其自身为存在。它可以产生出许多东西，但是这一切都早已潜伏在种子里——当然尚未发展出来，而只是含蕴着并在抽象观念中。在完成这种发展过程之中，它趋向着一个目的。它的最高的外在化（即实现——译者）和先在的目的，就是果实——这就是说，种子的长成或回复到最初的状况。种子要发展它自身，回复到它自身。它里面所含蕴的将要发挥出来，再回复到它所从出发的统一体。在自然事物里，情形诚然是这样的：一个东西借以开始的主体和构成结果的存在——果实和种子——两者都是个体。这种两重性似乎会引起分裂为两个个体的结果；但就内容说，它们是同一之物。同样，在动物的生活里，母与子是不同的个体，然而，它们的本性是同一的。

在精神里，情形便不同。它是意识，因此它是自由的，在它里面，开端与终结是结合着的。在自然里，当种子变化成另一物之后，又回复到它自身的统一。同样，在精神里，凡是潜在的，当发展成为为精神时，它也就成为自为了。水果和种子就不会发展成为为最初的种子，但只是为我们；在精神里，自在和自为这两个阶段不只是本身同一的性质，而且是互为的存在，同时即是自为的存在。凡是为对方之物，即与对方是同一之物。惟有由于这样，精神才在它的对方里回复其自身。精神的发展是自身超出、自身分离，并且同时是自身回复的过程。

精神的这种内在性或自身回复，也可以说是它的最高的、绝对的目的。它所追求的只是这一点，没有别的。举凡一切在天上或地上发生的——永恒地发生的——上帝的生活以及一切在时间之内的事物，都只是力求精神认识其自身，使自己成为自己的对象，发现自己，达到自为，自己与自己相结合。精神自己二元化自己，自己乖离自己，但却是为了能够发现自己，为了能够回复自己。只有这才是自由；〔因为即使从外在的看法，我们也说：〕［10］ 自由乃是不依赖他物，〔不受外力压迫，〕［11］ 不牵连在他物里面。当精神回复到它自己时，它就达到了更自由的地步。只有在这里才有真正的自性，只有在这里才有真正的自信。只有在思想里，而不在任何别的东西里，精神才能达到这种自由。譬如在直观里，在感觉里，我发现我自己是被决定的而不是自由的，但只要我对于我的感觉有了意识，那么我便是自由的。在意志里，人有一定的目的、一定的兴趣，一方面我诚然是自由的，因为这是属于我的，但这种目的或兴趣总是包含有另一个东西，或者对于我说，是我的对方，如欲望、嗜好之类。只有在思想里，一切的外在性都透明了，消失了；精神在这里是绝对自由的。由此，理念和哲学的兴趣都同时表达出来了。

2. 具体的概念

关于发展，我们可以问：什么东西发展着？什么是它的绝对内容？人们总以为，发展只是一种形式的活动，没有内容。不过行为除了活动以外，没有别的性质，通过这种活动，那内容的普遍性格便被规定了。自在和自为（即潜在和实现——译者）就是活动的两个环节。行为就是包含这些不同的环节在内的活动。因此，行为本质上是一个整体，而整体就是具体的，不只行为是具体的，而且潜在，那开始活动的主体，也是具体的，那活动的产物，一如活动和开始活动，也同样是具体的。发展的过程亦即是内容、理念的本身。它是其一，也是其他，二者合一，构成其三。因为其一在其他里面乃是回复其自身，并非外在于其自身。

普通成见总以为，哲学只从事研究抽象的东西和空洞的共性，并以为直观我们经验的自我意识、我们的自我感觉、生活感觉，反而是属于自身具体的和自身决定的领域。其实哲学属于思想的领域，因而从事研究的是共性，它的内容是抽象的，但只是就形式、就表面说才如此，而理念自身本质上是具体的，是不同的规定之统一。就在这里，便可看出理性知识与单纯理智知识的区别；而哲学的任务与理智相反，是在于指出：真理、理念不是由空洞的普遍所构成的，而乃包含在一种普遍里，这种普遍自身就是特殊，自身就是有决定性的。如果真理是抽象的，则它就是不真的。健康的人类理性趋向于具体的东西。理智的反省才是抽象的理论，不是真的，只是在头脑里是正确的，而且没有实践性。哲学是最敌视抽象的，它引导我们回复到具体。

所以理念就内容而论，是自身具体的，也是自在的，而它的兴趣（即目的——译者）即在于由自在发展为自为。把自在和自为两个观念结合起来，我们就得到具体事物的运动。因为自在的自身已经是具体的，我们只是发挥出已经潜伏在那里的成分，所以新形式的增加，那现在好像是有分别的，只不过是从前包含在原始的统一里面的。具体的必须变成自为的。它是自身分化的——作为潜在、可能性，它是尚未分化的，尚在原始的统一里（这种统一是与分化、殊异相矛盾的）；它是简单的，却是有区别的。具体的东西，这种内在的矛盾本身，就是促进发展的推动力，因而就产生了区别。但同样给予这区别应得的权利。它这权利就是扬弃它自身的区别，再回复到统一；它的真理惟有在统一里。这种统一就是生命，既是自然的生命，又是包含在理念、精神里面的生命。理念不是抽象的、不可言说的最高本质；这样的上帝是近代抽象理智的产物。理念是运动、过程，但里面也有静止；它也有区别，但这区别只是行将消失的，通过消除区别的过程才可达到充分的具体的统一。

我们可以举出一些感性事物为例，对于“具体”这概念作一较详的说明。花虽说具有多样的性质，如香、味、形状、颜色等，但它却是一个整体。在这一朵花里，这些性质中的任何一种都不可缺少，这朵花的每一个别部分，都具有整个花所有的特性。同样，金子在它每一小粒里，完整不可分地包含着它的一切特性。在感性事物里我们可以承认这些殊异的性质是凑合在一起，但在精神现象里，有区别的被认为是对立的。花的色和香虽然是相反的，却仍同在一个对象里，我们不把两者彼此对立起来，我们并不觉得这是矛盾或违反事实。但是理智和理智性的思想，却认为不同的东西摆在一起是不能容忍的。譬如物质是复合的，空间是连续不断的；但我们又可以把空间分成点。物质是联结着的，但人们也可以把它加以分裂，并分割至无穷。于是，人们又说，物质既是原子和积点所构成，因此不是连续的。于是这里我们就有了连续性和点积性两种特性的结合。但这两者理智却认为是不相容的，它以为“物质不是连续的，就是点积成的”。但事实上物质兼有两种特性。

或者我们说，人是有自由的，而他的另一特性却是必然。“如果精神是自由的，则它必不受必然性的支配。”反过来说：“它的意志、思想为必然性所决定，则它就是不自由的。”人们说“这两个性质是互相排斥的”。这里我们便认为这种区别，这种作为互相排斥的区别，是不能构成具体事物的。但是真理、精神是具体的，它的特性是自由和必然。所以较高的观点是：精神在它的必然性里是自由的，也只有在必然性里才可以寻得它的自由，一如它的必然性只是建筑在它的自由上面。但要说明精神的这种统一性，在这里较为困难。也有许多存在，片面地属于必然性，这就是自然事物。因此自然是抽象的，尚未达到真实的存在；——这倒并不是说抽象的东西根本不存在。譬如红色便是一个抽象的感性观念，当常识说到红色时，并不意味着它所指谓的是抽象物。但是一朵红色的玫瑰花，却是一种具体的红物，对这个具体的红物，我们是可以区别和孤立出许多抽象物的。同样，自由也可以是没有必然性的抽象自由。这种假自由就是任性，因而它就是真自由的反面，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由——仅仅是形式的自由。

发展的果实，那第三者，乃是运动的一个结果。就它只是一个阶段的结果而言，它是这个阶段的最后者，但同时它又是另一发展阶段的出发点和最先者。所以歌德在某处曾经很正确地说过：“已受陶铸者自身不断地又将成为材料。”受了陶铸的材料有它的形式，它又成为另一个新形式的材料。精神向内反省，以自身为对象，它的思维的方向因此便给它以形式和思想的范畴。精神据以反省的概念也就是它自身，它的形式，它的存在；它重新把它自己与它的概念范畴分离开，把这概念作为对象，重新加以思考。这样，这种思维活动更加陶铸了前此业已陶铸过的材料，予以更多的范畴，使它更确定更发挥更深邃。这种具体的运动，乃是一系列的发展，并非像一条直线抽象地向着无穷发展，必须认作像一个圆圈那样，乃是回复到自身的发展，这个圆圈又是许多圆圈所构成；而那整体乃是许多自己回复到自己的发展过程所构成的。

3. 哲学是认识具体事物发展的科学

既已一般地说明了具体的东西的性质，关于它的意义，现在我愿补充几句，即那自身决定的真理有一种冲力去发展它自身。只有那有生命的和精神的事物，才有自身冲动、自身发展，所以作为自身具体、自身发展的理念，乃是一个有机的系统，一个全体，包含很多的阶段和环节在它自身内。

而哲学就是对于这种发展的认识，并且作为概念的思维，哲学就是这种思维的发展。这种发展愈增进，则哲学便愈完善。再者，哲学的发展并不是向外追逐，失掉其自身于外界，而它之向外发展同样也是向内深入。这就是说，普遍的理念始终是内在的根本，是无所不包的和永恒不变的。

哲学理念之向外发展并不是一种变化，从一物变成他物，而同样是一种进入自身的向内深入，所以哲学的进步在于使前此的一般的、不明确的理念，更加自身明确。理念的较高发展与它的更大的明确性乃是同一意义。在这里，外延最广也就是内包最深。〔精神的内涵愈深，则它的外延亦愈广，因此它的领域也愈大。〕［12］ 发展意义的外延，并不是各自分散，彼此外在，而乃是一种结合，发展的外延愈广、内容愈丰富，则这种结合也就愈深而有力。

这就是关于理念的性质和它的发展的一些抽象的命题。高度发展的哲学便是这样的理念构成的；——哲学系统是一个理念的全体和它的一切部分之发挥，好像在一个有生命的个体里，一个生命、一个脉搏跳动贯穿着所有肢体一样。在理念中出现的一切的部分和所有这些部分的系统结合，均由此唯一理念产生。一切特殊部分都只是这唯一生命的反映和摹本。它们只有在理念的统一里，才得到它们的实在性，而它们的区别或不同的特性，也只是理念的表现和包含在理念里的形式。所以理念是中心，同时也是边缘，是光明的泉源，在它的一切向外发展里并不走出它自身，而只是内在并现在于它自身。所以理念是必然性和它自身的必然性的系统，而理念的这种必然性同样又是它的自由。

三　哲学史的概念所产生的后果

由此可见，哲学是在发展中的系统，哲学史也是在发展中的系统；这就是哲学史的研究所须阐明的主要之点或基本概念。

要说明这点，首先必须指出理念在表现的方式上可以发生的差异。在思想的进展里，不同阶段的出现，可以具有必然性的意识，每一继起阶段的派生及其所以仅具这种特性和形式，皆依此必然性而出；或者也可以没有必然性的意识，而只是采取一种自然的，好像是偶然出现的方式，在这种方式下，概念诚然仍内在地依规律产生效果，但这种规律却没有被明白表现出来：像在自然里，枝、叶、花、果的发展阶段，皆各自出现，而内在理念才是这种依次开展的过程之主导的决定的力量；又如儿童的体力，特别是他的精神活动依次出现，那样单纯而且自然，所以有些作父母的人，初次得着这种经验，会异常惊异，不知道这些原来内在而现在发展出来的能力是从那里来的，因为这些现象的整个系列只是采取在时间中相续的形式。

揭示出理念发展的一种方式，亦即揭示出理念各种形态的推演和各种范畴在思想中的、被认识了的必然性，这就是哲学自身的课题和任务。但因为在哲学里所涉及的乃是纯粹理念，尚不是理念特殊化的形态——自然和精神，所以对于这些进展过程的发挥，主要地乃是逻辑哲学的课题和任务。然而理念发展的另一种方式，亦即理念的不同阶段和不同发展环节之出现在时间中，在变化的形态中，在某些特殊的地域中，在这个或那个民族里，在某些政治环境里，或在由政治环境而引起的错综复杂的关系里——简言之，出现在经验的形式内——这就是哲学史所要揭示给我们的一幕一幕的戏剧。这种观点才是唯一配得上这门科学的观点。由于这门科学的性质，即可证明这观点本身就是真的，通过哲学史的研究，即可实际地表明这个观点的正确。

根据这种观点，我认为：历史上的那些哲学系统的次序，与理念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。我认为：如果我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个不同的阶段的逻辑概念了。反之，如果掌握了逻辑的进程，我们亦可从它里面的各主要环节得到历史现象的进程。不过我们当然必须善于从历史形态所包含的内容里去认识这些纯粹概念。〔也许有人会以为，哲学在理念里发展的阶段与在时间里发展的阶段，其次序应该是不相同的；但大体上两者的次序是同一的。〕［13］ 此外一方面是历史里面的时间次序，另一方面是概念发展的次序，两者当然是有区别的。但是现在要充分地说明此点，就会离开我们的目的太远了。

我只须指出从上面所说的，即已昭示哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。一个人研究物理学、数学的历史，当然也就是熟悉了物理学、数学本身。但是为了从哲学出现在历史上时所取的经验的形态和外在形式里，去认识哲学的发展乃是理念的发展，我们必须具有理念的知识，犹如当我们判断人的行为是否正当和适宜时，我们必须具有“正当”和“适宜”的概念〔作为标准〕一样。不然，就像我们所看见的许多哲学史一样，只是把一堆毫无秩序的意见罗列在不知理念的人的眼前。给诸位阐明这种理念，并因而说明它的现象，就是讲授哲学史的人的任务。因为观察者必定业已具有他所观察的事物的概念，才可以看见这概念在它的现象里，并且才能够真实地说明这对象，所以我们用不着感觉奇怪，何以会有这样多浅薄的哲学史，将一系列的哲学系统表现成一系列的单纯的意见、错误和思想游戏——这些思想游戏诚然炫耀了很大的聪明和理智的努力，并且就哲学系统的形式说来，也设计得尽美尽善，值得恭维。像这类缺乏哲学头脑的历史家，他们如何会有能力把握并表现理性思维的内容呢？

从上面所论理念的形式性质，足见只有能够掌握理念系统发展的那一种哲学史，才够得上科学的名称（也只有因为这样，我才愿意从事哲学史的演讲）；一堆知识的聚集，并不能构成科学。哲学史只有作为以理性为基础的现象的连续，本身以理性为内容，并且揭示出这内容，才能表明它是一个理性的历史，并表明它所记载的事实是合理性的。那一切通过理性而发生的事实，自身如何会不是合理性的呢？相信人世间的事变不是受“偶然”所支配，应该已经是一个理性的信仰，而哲学的任务，就在于认识哲学自己的表现虽这样地是历史，而它却只为理念所规定。

通过这些初步阐明的一般的概念，我们现在就规定了哲学史的范畴了。我们必须考察这些范畴在哲学史上进一步的应用，这种应用，将可以使我们得到哲学史上最有意义的观点。

1. 各种哲学在时间上的发展

关于哲学史的第一个问题，涉及刚才所提及的理念在表现上的差异。这问题是：哲学如何会表现为在时间上有发展而且有一个历史？对这问题的回答，就会牵涉到时间的形而上学。而我们现在的目的，只在于指出几个要点，以解答这个问题，我们不愿意离题太远，说得太多。

上面已经提到，精神的本质在于它的存在就是它的活动。反之，自然就它本身说来，它的变化因此只是些重复，它的运动只是一个循环的过程。更确切点说，精神的事业就是认识自己。我是一个直接的存在，但这只是就我是活的有机体而言；只有当我认识我自己时，我才是精神。“认识你自己”，这个在德尔斐的智慧神庙上的箴言，表达了精神本性的绝对命令。意识在本质上包含着这样的意义：我是自为的，我是我自己的对象。根据这一绝对的判断，“我的”与我自身有了区别，精神使自身成为定在（或译“限有”——译者），把自身当作自身以外的东西；它建立其自身于外在性里，而外在性正是自然的、一般的有区别的存在方式。但是外在性的一种形式就是时间，这种形式在自然哲学和精神哲学里，将要予以详细的讨论。

这种“定在”（Dasein ）因此亦即在时间中的存在，不只是一般个人意识的一个环节（个人意识本质上是有限的），而且也是哲学理念在思维领域内的发展。因为理念，若在它的静止中去思维它，当然是没有时间性的。在静止中去思维理念或在直接性的形象里去执着它，这意思即等于在内在的直观中去认识它。但有如上面所说，理念乃是具体的，乃是相异者的统一，本质上并不是静止的，它的定在本质上也不是直观。反之，理念是自身区别，因而是自身发展的，它实现它自身，外在化它自身于思维领域内。因此纯粹哲学表现其自身于思维中作为在时间中进展着的存在。但是这种思想成分本身是抽象的，是个人意识的活动。但精神并不仅只是个人的有限的意识，而它自身乃是普遍的具体的精神。这种具体的普遍性包括着它自身一切发展出来的形态和方面，在这些形态和方面里，精神是并且将成为符合理念的对象。所以精神对于它自身的思维的认识，同时就是那充满了发展的全部实在的进展。这种进展并不是通过个人思想，表现在个人意识里面的进展，而乃是具有丰富形态，揭示其自身于世界史中的普遍精神的进展。在这种发展的过程里，理念的某一形式某一阶段在某一民族里得到自觉；而这一民族在这一时间内，只表现这一形式，即在这一形式内它造成它的世界，它造成它的情况。反之，那较高的阶段，在许多世纪以后，又发现在另一民族里。

如果我们掌握住“具体”和“发展”的原理，那么“多样性”的性质就具有大不相同的意义了。而关于哲学派别的纷歧性的说法，就好像那多样性的学说是固定的、死板的、彼此互相排斥的，一下子就被打倒，而被安置在它应有的地位似的。这说法乃是有些轻视哲学的人自信为他们所拥有的用来反对哲学的不可征服的武器，而他们对于这些可怜的看法，还感到骄傲——真是一种乞丐式的骄傲——正足见他们对所具有的这一小点知识，如关于哲学学说之纷歧和多样性的知识，他们还完全不知道其意义。但多样性或纷歧乃是人人都了解的范畴，这范畴乃是人人所熟知的，谁也不会感觉到了解它有什么困难。他们总以为他们充分了解它，可以随便运用它——它是一个自身明白，为他们明确知道的概念。但那些把“多样性”认作绝对固定的概念的人，对于它的性质和辩证发展却毫无所知。多样性是在流动中，本质上必须认作在发展运动中，是一个暂时的过渡的环节。哲学的具体理念是揭示出它所包含的区别或多样性之发展的活动。这些区别概指思想而言。因为我们这里是在说思想的发展。包含在理念里面的区别是被建立为思想的。这是第一点。第二点是：这些区别必取得存在，其一在这里，其他在那里。这些区别为了取得存在，它们必须成为整个、全体，必须包含理念的全体在内。惟有包含有区别在内的具体的东西才是实在的。所以区别须当作全体的形式来看。

像这样包括了多样性、区别于其中的完整思想，就是一种哲学。但这些区别各在其特定形式下包含了理念。也许有人说：形式是不相干的，惟有内容、理念才是主要的。当他承认不同的哲学仅在不同的形式中包含了理念，因而便说这些形式是偶然的时，他也许还自以为他这种看法相当公正。但须知形式是很关重要的。因为这些形式不是别的，只是理念自身的原始的区别。理念之所以为理念，只是因它在它的区别中；区别对于理念仍是本质的，并构成理念的内容。内容展开出来成为多，它就有了形式。但这种形式或范畴的多样性却并不是无规定的，而是有必然性的。这些多样的形式结合起来构成一个总的形式。它们就是那原始的理念的各个范畴，它们结合起来构成全体的形象。所以当它们彼此是外在的时，它们便没有结合在自身之内，而只是结合在我们、在观察者之内。

每一个哲学系统即是一个范畴，但它并不因此就与别的范畴互相排斥（或译“互相外在”——译者）。这些范畴有不可逃避的命运，这就是它们必然要被结合在一起，并被降为一个整体中的诸环节。每一系统所采取的独立的形态又须被扬弃。在扩张为多之后，接着就会紧缩为一——回复到“多”最初所自出的“统一”。而这第三个环节自身又可以仅是另一较高发展的开端。这种进展的步骤似乎可以延至无穷。但它却有一绝对的目的。关于这点以后我们将有更多的认识。在精神解放自身达到自我意识的途中，须有许多曲折的道路。惟有这种观点才值得为哲学史所依据来观察那自觉的理性之庙宇。这座庙宇是那样合理地为一个内在的建筑师所造成，而并不是像犹太人或共济会员（Freimaurer ）那样建造所罗门的庙宇。

使得哲学史令人感到有真实兴趣的伟大前提，即是认为在我们这边，在世界里所发生的一切都是符合理性的——这种看法不是别的，实不过是相信“天道”的另一方式。世界上最有价值的东西，都是理性产生出来的，因此相信理性只在自然里，不在精神里，是很不适当的。一个人如果认为精神领域内的业绩——如各个哲学系统——仅仅是偶然性的，则他便并不是真诚地信仰神圣的世界规律，而他对于“天道”的信仰也只是空话。

无疑地，精神曾经费了很长的时间去发挥出哲学来，而这时间之长初看起来是可惊异的，有点像天文学上所说的空间那样辽阔。就世界精神进展之缓慢而论，我们须知它有充分时间，用不着紧张忙迫。“在神的面前，千年如一日。”它有充分时间，即因它在时间之外，即因它是永恒的。那飘忽即逝的当日事变却没有充分时间去完成许多目的。（谁不是在他的目的没有完成以前就死去了？）它不只是有充分的时间——要想达到一个目的，实现一个理想，所需的不只是时间，还需要许多别的东西。说它利用了许多民族，许多世代的人类来完成它寻求自我意识的工作，说它造成了万物生生灭灭的庞大展览，也还不够。它有充分富足的资源来作无限的展览，它大规模地进行它的工作，它有无数的国家，无数的个人供它使用。有一句流行的话，“自然采取最短的道路以达到它的目的”，这话是不错的，但殊不知精神的道路是间接的，是曲折的。凡有限生活里所须考虑的问题，如时间、劳力、费用，它都不在意。我们也不可太性急，以为某些见解直至现在还没有发挥出来，或这一真理、那一真理还不是业已在那里。在世界历史里，进步是很迟缓的。

2. 上节的理论之应用于哲学史的研究

从上面所说推出来的第一条结论就是：全部哲学史是一有必然性的、有次序的进程。这进程本身是合理性的，为理念所规定的。偶然性必须于进入哲学领域时立即排除掉。概念的发展在哲学里面是必然的，同样概念发展的历史也是必然的。这种发展的主导力量是各种多样性的形态之内在的辩证法则。有限的事物不是真的，尚没有达到它的“应如此”。它既有了存在（即成为“定在”——译者），因而也就有了它的局限性。但内在的理念摧毁了这些有限的形态。一个哲学若没有与它的内容相一致的绝对的形式，它必须消逝，因为它的形式并不是真的。〔在哲学史里，理念的这种辩证〕［14］ 进展先验地是有必然性的。这点就是哲学史可作为范例予以证明的。

从前此所说可以推出的第二条原则就是：每一哲学曾经是，而且仍是必然的，因此没有任何哲学曾消灭了，而所有各派哲学作为全体的诸环节都肯定地保存在哲学里。但我们必须将这些哲学的特殊原则作为特殊原则，和这原则之通过整个世界观的发挥区别开。各派哲学的原则是被保持着的，那最新的哲学就是所有各先行原则的结果，所以没有任何哲学是完全被推翻了的。那被推翻了的并不是这个哲学的原则，而只不过是这个原则的绝对性、究竟至上性。例如，原子论的哲学曾经达到这样的原则，即原子是绝对者，原子是不可分的“单位”，这不可分的“单位”，深一层说，就是个体、主体。那单纯的单位仅只是抽象的“自为之有”，于是便认绝对为无限多的单位。这种原子论的原则是被推翻了；我们都不是原子论者。照原子论说来，精神也是一“自为之有”的单位，原子。但这乃是一个空疏的说法，不能表达出绝对者的性格。但这个原则仍然是保持着的，不过它并不是绝对者的整个定义罢了。这样的否定表现在一切发展过程中。树的发展就是种子的否定，花的发展就是叶的否定，即由于它们都不是树的最高和最真的存在。最后花又被果实所否定。但如果没有一切较早的先行的阶段，就没有一个阶段可以得到真实存在。因此我们对于哲学的态度，必包含一个肯定的和一个否定的方面。我们必须对于一个哲学的这两方面有了正确的认识，态度才算公正。肯定的方面在生活和科学里是较迟才被认识的。因此否定比证明（即肯定——译者）更容易。

第三：我们特别限制于对原则的讨论。每一原则在一定时间内都曾经是主导原则。当整个世界观皆据此唯一原则来解释时——这就叫做哲学系统。我们自然必须了解这全部解释。但如果这原则还是抽象的，不充分的，则它就不能充分地解释属于我们世界观内的各种形态。例如，空疏的“单一”（即原子——译者）这范畴便不能表达出精神的深度。譬如，笛卡尔的原则就只能很好地适用于解释机械性，而不适宜于解释别的东西。他对于别的界域的看法（譬如，对于植物性和动物性的解释），就很不充分，因此也就没有趣味。所以我们只讨论这些哲学的原则，但讨论到更具体的哲学系统时，我们又必须注意到这些原则的主要发展和应用。那些从低级原则出发的哲学每每是不联贯的；它们虽不无深刻的识见，但这些深刻的识见每每超出所据以出发的原则之外。譬如，柏拉图的对话《蒂迈欧》篇所讨论的是自然哲学，他对这个自然哲学的发挥，从经验来说，仍然是很贫乏的，因为他的原则尚未得到充分发挥。这篇对话所包含的深刻识见，我们并不是从他所根据的原则得到的。

第四：由此对于哲学史我们得到这样的见解，即虽说它是历史，但它所研究的却并不是业已过去的东西。哲学史的内容是理性的科学成果。而科学的成果是不能消灭的东西。在哲学领域内劳作所得的成就乃是真理，而真理是永恒的，它不是这时存在，他时就不复存在的东西。伟大的灵魂——哲学史上的英雄们的身体，他们在时间里的生活（哲学家的外在命运），诚然是一去不复返了，但他们的著作（他们的思想、原则）却并不随着他们而俱逝。因为他们著作的理性内容并不是纯从幻想、梦想、揣想得来。哲学不是梦游者的呓语，而乃是清醒的意识。哲学家的工作只在于把潜伏在精神深处的理性（这理性最初只是潜伏在那里的内在本质或内心本性）揭示出来，提到意识前面，成为知识——哲学的工作实在是一种连续不断的觉醒。因此哲学工作的产物并不是寄存在记忆的庙宇里，作为过去年代的古董，而它们现在仍同样地新鲜，同样地生动，如它们初产生时一样。哲学的著作和效果是不会为后继者所推翻和摧毁的，因为其中的原则不是业已过去了的；我们自己也是出现在其中的。它们不是以帆布，不是以大理石，不是以纸张，不是以图像和纪念碑作媒介以资保存。这些媒介本身就是变灭的，或者是变灭事物的基础。它们乃是用思想（概念），精神中不变灭的本质，作为媒介，这媒介是虫所不能蛀蚀的，贼所不能偷窃的。思维所创获的成果，就其为思想而言，构成了精神自身的存在。这种哲学的知识因此也并不是博闻强记——一种对于已死去了的、埋葬在地下的、腐朽了的事物的知识。哲学史所研究的是不老的、现在活生生的东西。

3. 哲学史与哲学本身的进一步比较

我们可以把那分布在时间内的全部财富变成自己所有，并指出一系列的哲学如何就是哲学这门学问之自身的系统化。我们也许会以为，哲学在理念阶段上发展的次序与它在时间上出现的次序是不一致的。但大体上这次序是相同的。在这里只须指出一个区别：那初期开始的哲学思想是潜在的、直接的、抽象的、一般的，亦即尚未高度发展的思想。而那较具体较丰富的总是较晚出现；最初的也就是内容最贫乏的。这种看法似乎与我们最通常的观念相违反。但哲学的观念常常正是通常观念的反面；而我们通常所假想的观念每每发现与事实不符。我们可以这样想：那最初出现的是具体的。譬如，当一个儿童的本性尚在原始的完整状态时，我们可以说他是较成人更具体的。成人受了限制，已不复有这种浑朴的完整性，我们会以为他过的生活较儿童生活更为抽象。成人的行为有一定的目的，没有全心全意去作一件事，而分裂成一些抽象的个别目标。反之，儿童、青年人却用全部心情去行动。在他们，情感、直观是第一的，思想是最后的。看起来似乎情感较之思想，较之抽象的、普遍性的活动又更为具体。但事实上恰好与此相反。感性意识一般地诚然是较为具体，虽说在思想方面最贫乏，但在内容方面却最丰富。因此我们必须把自然的具体性与思想的具体性加以区别，而思想的具体性方面却又最缺乏感性。儿童也可说是最抽象、最缺乏思想的人。与自然的具体性相比较，成人是抽象的。但就思想的具体性言，他却较儿童更为具体。成人的目的在处理一般事务时无疑地是抽象的，譬如维持他的家庭，履行他的职务，但他却在贡献他的力量于一个客观的有机的全体，应付这全体，推进这全体。而在儿童的行为里却只有一个幼稚的、一时的“自我”，所以在少年人的行为里，主要的原则只是主观的天性和散漫无目标。由此足见，科学〔的思想〕较〔感性的〕［15］ 直观更为具体。

应用这种说法来看各种形态的哲学，第一个结论是：最初期的哲学是最贫乏最抽象的哲学。在这些哲学里面，理念得着最少的规定，它们只停滞在一般的看法上，没有充实起来。我们必须认清这点，才可不至于在古代哲学里面去寻找较多于所应找得到的东西。因此我们无须乎要求古代哲学具有一些属于较深刻意识的概念。譬如，有人提出这样的问题：究竟泰利士的哲学是有神论还是无神论呢？［16］ 究竟他相信有人格的神，还只是持一个无人格的普遍的本质之说呢？这问题就涉及了最高理念之主观性格，上帝之人格性的概念。像我们所了解的这样的主观性，乃是个远为丰富，远为集中，也就是很晚出的一个概念，这在古代一般是找不到的。在幻想和表象里，希腊的诸神诚然是有人格的，一如犹太教所信奉的一神是有人格的。但是，想像里的表象是很不同于纯粹思想和概念的理解的。如果我们以较深的观念作为衡量基础，那么，无疑地古代哲学可以正确地说是无神论。但这种说法同时也是错误的，因为初期的思想还没有发展到我们现在所达到的阶段。深度似乎是指内涵而言。但精神的内涵愈丰，则它外延愈广，愈能发挥其自身于外。所谓“较大的”这里是指对立、分离的强度而言。较大的力量方可克服较大的分离。

从上面这种结论就可看到，既然发展的推进即是更进一步的规定，而更进一步的规定即是深入理念本身，所以最晚出的、最年轻的、最新近的哲学就是最发展、最丰富、最深刻的哲学。在这里面，凡是初看起来好像是已经过去了的东西，被保存着，被包括着——它必须是整个历史的一面镜子。开始的即是最抽象的，即因为它只是一种萌芽，它自身尚没有向前进展。由这种向前进展的过程所达到的最后的形态，作为一种进一步的规定而出现，当然是最具体的。首先须指明，这不是狂妄地对我们自己时代的哲学引为骄傲，因为这全部陈述的精神，就在于认识到：时间较晚的进一步发挥出来的哲学乃是思维精神的先行工作所获得的主要结果；它为较早的观点驱迫着前进，并不是孤立地自己生长起来的。

还有一点须记得的，即我们用不着迟疑去说出，这个看法的本质所包含的意思，即在最新的哲学里所把握着的和所发挥出来的理念将是最发展的、最丰富的、最深邃的。我提出这点来说，因为新哲学、最新的哲学、全新的哲学已经成为很流行的徽号。那些以为使用这些徽号能够表示某种意义的人，就随他们的高兴，可以很容易地，在许多哲学中，要贬斥谁就贬斥谁，要推崇谁就推崇谁，不仅把每一个流星，甚至把每一枝烛光都当作太阳来看待，或者把每一个通俗的空论，也高叫做哲学，因而以此为根据来证明：这里有这样多的哲学，每天都有一个哲学挤掉昨天的哲学。这样他们就同时寻得了一个范畴，可以把一个似将获得重要性的哲学放进去——凭借这个范畴他们立刻就把它处理了，他们把它叫做“时髦哲学”，而轻蔑地一概不予理会。

当人们的精神在不断地更新地严肃地追求更高的形式，你却轻蔑地叫它做“时髦”。

第二条结论关涉到对于古代哲学的研究。上面这种对于哲学史的发展的看法，还可以使我们不要动辄去责备过去的一些哲学家，假如我们在他们的哲学里面找不着在他们的文化水平里尚没有出现的思想。同时复可以使我们不致妄加一些结论和论断给过去的哲学家，这些结论和论断他们从没有做过，也从没有想到过，虽说我们可以很正确地从他们的哲学思想里面推演出来。我们只须忠于历史去进行工作，对于过去的哲学我们只应归给它那些直接给予我们的材料。大多数的哲学史都在这一点上犯了错误。我们常看见有些哲学史家把一连串的形而上学命题归给一个哲学家，并当作历史事实引证出来，说是那位哲学家所作的论断，而其实对于这些论断，他从来没有想到过，也不知道一个字，在历史上也寻不出丝毫痕迹。譬如在布鲁克尔的巨著《哲学史》里面，关于泰利士［17］ 及别的哲学家就列举了一系列的，三十，四十，甚或一百条哲学命题，其实在历史上谁也找不出这些哲学家曾有过关于这些命题的思想。他又从许多与他同类的著者的论证里面，提出了许多命题并引用许多话来支持他的解释，对于这些论证我们也实在没有那么多时间去研究。布鲁克尔的方法是这样的：他在一个古代哲学家的简单原则上面，附会进去这原则所可能有的一些结论和前提，这依照乌尔夫的形而上学的观念应该是那个原则的前提和结论，这样就天真地建造一种纯粹的、空虚的幻象，而以为这是真实的历史事实。我们太容易倾向于拿我们的思想方式去改铸古代哲学家。但构成思想发展的进程的关键乃在这里，即时间上、文化上、哲学上的区别正在于某些观念、某些思想范畴和某些概念的联系出现在意识里面与否，正在于一种意识是否已经发展到了某种阶段。哲学史所研究的只是这些思想之发展和发挥出来的次序。某些范畴是很正确地自某一原则推出的，但是这些范畴是否已经很明白地发挥出来，乃完全是另一问题。但把一个哲学所内在包含的内容发挥出来却是至关重要的。

因此我们只须引用哲学家自己的字句，至于原字句之发展或引伸乃是进一步的思想范畴，尚不属于原哲学家本人的意识。譬如，亚里士多德说过，泰利士曾提出：一切事物的原则（ρχ.）是水。但阿那克西曼德才是第一个用ρχ.这字。所以足见泰利士还没有这一思想范畴。他认为ρχ. 是时间上的起始，但并不是内在的根据。泰利士哲学里还没有提出“原理”这一思想范畴，“第一原理”乃是更进一步的规定。有许多民族一直还没有“第一原理”这个概念。要具有这个概念还需很大一个阶段的发展。既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。所以，依布鲁克尔，泰利士曾经说过，“无中不能生有”，因为泰利士说过，水是永恒的，因此他也应算在否认从无中创造有的哲学家之内。但关于这点，泰利士——至少就历史事实看来——是无所知的。又如锐德教授（Ritter ）很辛勤地写出的一部《伊奥尼亚哲学史》，大体上他很小心，避免掺杂外在材料进去，但他附会给泰利士的材料比历史上所证明的要多。他说：［18］ “因此，我们必须认为泰利士始终把自然看作是生动的。他认世界为一无所不包的有生命的动物，这动物与一切别的动物一样是从一个种子里发展出来的，这种子也与一切别的动物的种子一样是湿的，或水。所以泰利士的基本观点是认世界为一有生命的全体，是从种子里面发展出来的，依照动物的方式靠一种合于它的生存的养料继续生活下去。”［19］ 这个说法是与亚里士多德的话完全不同的。所有这些关于泰利士的话，古代的人都不曾报道过。他这结论是易于引出的，但在历史上却得不到证据。我们不应该用这样的推论方法把一种古代哲学造成一些与原来不同的东西。

第三：一如在思想的逻辑系统里，每一思想的形态有它独自有效准的地位，并且通过进一步向前的发展而被贬降为附从的环节，同样每一个哲学在全部过程里是一特殊的发展阶段，有它一定的地位，在这地位上有它的真实意义和价值。必须依照这样的规定去认识它的特殊性格，必须承认它的地位，对于它才有正确合理的处理。也就因为这样，我们对于它的成就，不可要求并希望得过多。我们不要在它里面去寻求须于较高发展的知识里才可提供的满足。我们不必相信，我们思想上的问题，或现代世界感兴趣的问题，可以在古代哲学家那里去找到答案。我们现代的问题有了某些思想上的教养作为先在的条件。因此每一哲学属于它的时代，受它的时代的局限性的限制，即因为它是某一特殊的发展阶段的表现。个人是他的民族，他的世界的产儿。〔他的民族和世界的结构和性格都表现在他的形体里。〕［20］ 个人无论怎样为所欲为地飞扬伸张——他也不能超越他的时代、世界。因为他属于那唯一的普遍精神，这普遍精神就是他的实质和本质，他如何会从它里面超越出来呢？这同一的普遍精神就是哲学要用思维去加以把握的。哲学就是这普遍精神对它自身的思维，因此也就是它的确定的实质的内容。每一哲学都是它的时代的哲学，它是精神发展的全部锁链里面的一环，因此它只能满足那适合于它的时代的要求或兴趣。

因此一个较早时期的哲学现在不能令一个有较深邃较明确的概念活跃于其中的精神感到满意。这个概念已构成精神的存在之根柢和内在性格。精神在哲学里所要作的，就是寻求这个概念，把它作为思维的对象来把握。这样，精神所要求的实即是认识它自己。但理念在早期哲学里还没有很明确地出现。因此柏拉图、亚里士多德的哲学和一切哲学，就它们的原理来说，尽管直到现在还存在着，但哲学已不复是在柏拉图和亚里士多德哲学的形式和阶段中了。我们不能够停留在他们那儿，他们已不能复兴了。因为我们今天不复有柏拉图派、亚里士多德派、斯多葛派、伊璧鸠鲁派。要复兴他们即无异于把更完善，更深入自身的精神带回到一个较早的阶段。但这样的事是没有的。这也是不可能的，甚至是极愚蠢的事，就好像一个成年人费尽气力要想退回到青年，青年要想回复到童年或婴儿时期一样，虽说成人、青年、孩童是那同一的个人。15 和16 世纪所展开的文艺复兴时期、求知的新时代，其起始不只是复兴了古典文艺，而又是古典哲学之获得新生命。玛西留·费其诺（Marsilius Ficinus ）是一个柏拉图派，科斯谟·美第奇（Kosmos Medicis ）聘请了许多教授，建立了一个专门研究柏拉图哲学的学院，而以费其诺为领袖。于是也有纯粹的亚里士多德派，如滂波那齐（Pomponatius）。稍后，伽桑第（Gassendi ）提倡伊璧鸠鲁哲学，用伊璧鸠鲁的观点来研究物理学。李普修（Lipsius ）想要作一个斯多葛派，诸如此类的例子甚多。这时，对立的观点异常普遍。古代哲学与基督教（这时还没有真正的哲学从基督教中发展出来）如此对立，以致从基督教中不可能发挥出真正的哲学。这时的哲学，无论顺从或反对基督教，都只是某一派的古代哲学之重新恢复。但是把木乃伊带到活人里面去是不能在那里支持很久的。精神早就有其更充实的生活，早就对它自己具有一个更深邃的观念，因此它的思想也就有了较高的需要，而不会满足于那种袭取来的哲学。因此像这样的复兴只能被认作借那有限的先行的形态以深入认识自身的过渡，或者被认作通过必要的文化进展的阶段把那业已过去了的东西重新经历一遍罢了。像这样的模仿并复习那对于精神很生疏的原则的作风，只能作为一个转瞬即逝的阶段出现在历史上，而且也只是借一种死文字作出来。这种模仿复习的成果只是些译品，而非原本；而精神只能于认识它自己的原始性里得到满足。

如果我们在近代，同样地想要提倡回复到古代哲学的观点（特别是像我们竭力推崇柏拉图的哲学那样），为了想要寻得一个工具，以拯救我们逃出这时代中的一切麻烦和困难，则这种回复也已经不像初次那样天真纯朴的景象了。这个谦逊的劝告，其来源颇有点像文明社会中人要求到北美洲森林里去回复那些野人的风俗习惯和相应的观念形态一样，也有点像费希特［21］ 有一次推荐麦尔其塞德克的宗教，认之为最纯洁最简单而为我们所必将达到的境界。一方面，无可否认，在这种回复里所追求的乃是在获得一原始开端和坚定的出发点，但这只能在思想理念本身内去寻求，而不能从外在的权威里去寻求。另一方面，那已经发展了丰富了的精神要想回复到纯朴的境界——亦即回复到一种孤寂的，抽象的境界或思想，也只能被认作无可奈何的逃避；这表示着精神的无能——无能去享受那摆在面前的高度发展了的丰富的材料（这材料要求我们的思想去克服它，并深入掌握它），因而对它（即材料——译者）采取逃避的方式而逃避到荒漠之野。

从上面所说，即可明白，何以有许多人，或者受了这种浪漫想法的特殊引诱，或者一般地受了柏拉图和古代的哲学的名声的吸引，去钻研古典哲学，为了从源头上去为创立自己的哲学找基础，而结果他们对于这种研究皆不感到满意，反而很不应该地索性就把它丢掉了。我们在古典哲学里只能得到某种程度的满足。我们必须知道我们要在古代哲学或每一特定时期的哲学中所要寻求的东西，或者至少必须知道，每一种哲学都代表一特定的发展阶段，在它里面只有在它那一阶段范围内的精神的形式和需要才被揭示出来。在近代精神里，沉睡着更深的理念，为促使这些理念得到明晰的意识，需要在古代的抽象的不明晰的晦暗的思想以外，去另觅一种环境和现状。例如，在柏拉图那里，关于自由的性质、罪恶的起源、神的意旨等问题均找不到哲学的解答。关于这些问题，我们当然一部分可以采纳通常的虔诚信仰的人的看法，或者一部分采取哲学的观点，决心把这些通俗的看法完全抛在一边，或者把罪恶、自由都仅认作一种消极的东西。但当这些问题，一旦成为精神研究的对象时，当自我意识的对立达到了一种强度，有了深入去解答这些问题的兴趣时，精神对于两种办法都不会感到满意。同样，关于知识限度，关于主体与客体对立的问题，在柏拉图时期也还没有提出。自我本身的独立性或自为性，对于柏拉图也是生疏的。人尚没有回复到他自己，尚没有建立他自己为一独立自主的人。主体诚然被认作一自由的个体，但他意识到自己的自由只在于与他的本质的合一里。雅典人知道他是自由的，正如一个罗马公民，一个出身贵胄的人也是自由的。至于说到一个人本身就是自由的，依照他的本质，作为一个人生来就是自由的——这点柏拉图不知道，亚里士多德也不知道，西塞罗不知道，罗马的立法者也不知道，虽说惟有自由这一概念才是法律的泉源。只有在基督教的教义里，个人的人格和精神才第一次被认作有无限的绝对的价值。一切的人都能得救是上帝的意旨。基督教里有这样的教义：在上帝面前所有的人都是自由的，所有的人都是平等的，耶稣基督解救了世人，使他们得到基督教的自由。这些原则使人的自由不依赖于出身、地位和文化程度。这的确已经跨进了一大步，但仍然还没有达到认自由构成人之所以为人的概念的看法。多少世纪，多少千年以来，这种自由之感曾经是一个推动的力量，产生了最伟大的革命运动。但是关于人本性上是自由的这个概念或知识，乃是人对于他自身的知识，这却并不古老。

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乙　哲学与其他知识部门的关系

讲哲学史这门科学，必须依时间次序对个别人物逐一加以陈述，因为哲学史的外表形象是由个别人物构成的。但这种陈述必须排除时间方面的外在历史，而只须揭示民族和时代的一般性格和一般情况。而事实上哲学史的确陈述了这种一般的性格，并且还陈述了它的最高点。哲学史和这一般的性格有着最密切的关系，而属于某一时代的一定的哲学形态，本身只是那个时代一般性格的一个方面、一个环节。由于这种密切的关系，一方面，我们必须详细考察一种哲学与它的历史环境有什么样的关系；而另一方面，也是主要的一方面，我们必须研究哲学史所特有的内容，当我们既已区分开一切与它有密切关系的东西之后，惟有这种特有的内容才是我们应该集中注意力去从事研究的。这种不仅只是外在的而是内在的联系，因此就有了两方面，我们必须予以考察。第一方面是纯属历史的联系，第二方面是实质的联系，如哲学与宗教的联系。通过对于哲学与宗教的联系的研究，我们对于哲学同时亦可得到一较深切的概念。

一　历史方面的联系

人们惯常说，我们必须考察政治局势和宗教等，因为它们对于哲学有很大的影响，而哲学亦同样对于政治、宗教有影响。如果我们满足于像“很大影响”这类的范畴，那么我们就是把两者放在一种外在的关系里面，并且以承认两者各自独立为出发点。但这里我们却必须用另一种范畴来考察，而不可用互相影响或相互作用等说法。主要的范畴乃是所有这些不同的形态之统一，即认为只有一个精神显现于或表示在各个不同的环节里。

1. 支配哲学思想的外在的历史条件

首先必须指出的，即一个民族的精神文明必须达到某种阶段，一般地才会有哲学。亚里士多德曾说过：“首先要生活上的需要得到了满足，人们才开始有哲学思想。”［22］ 因为哲学既是自由的与私人利益无关的工作，所以首先必俟欲求的逼迫消散了，精神的壮健、提高和坚定出现了，欲望驱走了，意识也高度地前进了，我们才能思维那些普遍性的对象。因此我们可以把哲学叫做一种奢侈品，如果奢侈品是指那不属于外在必需品的享受或事业而言。就这点看来无疑地哲学不是必需的。但这又要看“必需”是什么意义。从精神方面说来，我们正可以把哲学当作是最必需的东西。

2. 哲学研究的精神需要在历史上的起始

哲学作为一个时代的精神的思维和认识，无论是怎样先验的东西，本质上却也是一种产物；思想是一种结果，是被产生出来的，思想同时是生命力、自身产生其自身的活动力。这种活动力包含有否定性这一主要环节，因为产生也是消灭。当哲学自身产生出来时，是以自然的阶段作为它加以否定的出发点的。哲学是在这样一个时候出发，即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧混沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望私利的观点，离开了追求个人目的的时候。精神超出了它的自然形态，超出了它的伦理风俗，它的生命饱满的力量，而过渡到反省和理解。其结果就是它攻击并摇动了现实的生活方式、伦理风俗和传统信仰。因而出现了一段破坏的时期。再进一步于是思想又集中向内。我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，而旧有的宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时——哲学思想就会开始出现。精神逃避在思想的空旷领域里，它建立一个思想的王国以反抗现实的世界。

所以哲学对于思想所开始破坏的世界要予以调和。哲学开始于一个现实世界的没落。当哲学带着它的抽象概念出现，用灰色的颜料绘灰色的图画时，青年人有生命力的新鲜朝气已经消逝了。因此哲学所作的调和工作不是现实的调和而只是在理想世界里的调和。所以希腊哲学家大都逃避了国家的事务，而成为一般人民所称的偷闲者，因为他们退避到自己的思想世界里面。

这是保持在整个哲学史里的主要特点。当小亚细亚的伊奥尼亚城邦没落时，伊奥尼亚的哲学反而随之兴起。苏格拉底与柏拉图对于走向没落的雅典的政治生活再也不感兴趣。柏拉图很想在狄奥尼修那里实现一个较好的国家。于是在雅典，由于雅典民众生活的败坏，哲学兴盛的时期反而到来。在罗马，哲学之开始传播，乃在原来的罗马生活和共和国没落，罗马皇帝专制统治之时——在这段社会灾难严重、政治生活没落时期内，传统宗教生活摇动，一切解体，而向往于新的生活。亚历山大里亚的新柏拉图派哲学家对于希腊古典哲学之高度辉煌的发挥，是与罗马帝国的没落——这样伟大、富庶、光荣，但灵魂已死的罗马帝国的没落——密切联系着的。同样在15 、16 世纪，当中世纪日耳曼人的生活获得了一种新的形式时（因为在前些时候，政治生活仍然与宗教没有分开，或者国家虽在不断地与教会作斗争，但教会仍居于统治的地位），而且到了这时，国家与教会才正式分裂，因此，也开始学习哲学，虽说直到近代，哲学才达到独立的境地。所以哲学的出现只在于全部文化发展过程的某一时期内。

3. 哲学作为时代的思想

但人们在某一时代内并不只是作一般的哲学思考，而某一特定哲学之出现，是出现于某一特定的民族里面的。而这种哲学思想或观点所具有的特性，亦即是那贯穿在民族精神一切其他历史方面的同一特性，这种特性与其他方面有很紧密的联系并构成它们的基础。因此一定的哲学形态与它所基以出现的一定的民族形态是同时并存的：它与这个民族的法制和政体、伦理生活、社会生活、社会生活中的技术、风俗习惯和物质享受是同时并存的。而且哲学的形态与它所隶属的民族在艺术和科学方面的努力与创作，与这个民族的宗教、战争胜败和外在境遇——一般讲来，与受这一特定原则支配之旧国家的没落和新国家的兴起（在这新国家中一个较高的原则得到了诞生和发展）也是同时并存的。精神对它所达到的自我意识每一特定阶段的原则，每一次都把它多方面的全部丰富内容发挥出来，宣扬出来。一个民族的这种丰富的精神是一个有机的结构——一个大教堂，这教堂有它的拱门、走道、多排圆柱和多间厅房以及许多部门，这一切都出于一个整体、一个目的。在这多方面中，哲学是这样一个形式——什么样的形式呢？它是最盛开的花朵。它是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质，它是时代的精神、作为自己正在思维的精神。这多方面的全体都反映在哲学里面，以哲学作为它们单一的焦点，并作为这全体认知其自身的概念。

那在基督教内必然出现的哲学是不能在罗马找到的，因为全体的各方面都只是同一特性的表现。因此政治史、国家的法制、艺术、宗教对于哲学的关系，并不在于它们是哲学的原因，也不在于相反地哲学是它们存在的根据。毋宁应该这样说，它们有一个共同的根源——时代精神。时代精神是一个贯穿着所有各个文化部门的特定的本质或性格，它表现它自身在政治里面以及别的活动里面，把这些方面作为它的不同的成分。它是一个客观状态，这状态的一切部分都结合在它里面，而它的不同的方面无论表面看起来是如何地具有多样性和偶然性，并且是如何地互相矛盾，但基本上它决没有包含着任何不一致的成分在内。这个特定的阶段是由一个先行的阶段产生出来的。但揭示出一个时代的精神如何依据它自己的原则去铸造它的整个实在和时代的命运——用概念的方式去说明这整个结构，这却不在我们的范围之内——这乃是一般的哲学的世界史（按即历史哲学——译者）所须处理的对象。我们这里所关切的只在于指出，其他各种文化形态如何在一个与哲学有内在联系的精神领域内去表现那同一的精神原则。

这就是哲学在各个文化形态中的地位。由此可以推知哲学与它的时代是不可分的。所以哲学并不站在它的时代以外，它就是对它的时代的实质的知识。同样，个人作为时代的产儿，更不是站在他的时代以外，他只在他自己的特殊形式下表现这时代的实质——这也就是他自己的本质。没有人能够真正地超出他的时代，正如没有人能够超出他的皮肤。但另一方面从形式看来，哲学也可以说是超出它的时代，即哲学是对时代精神的实质的思维，并将此实质作为它的对象。就哲学是在它的时代精神之内来说，则这精神就是哲学的特定的内容，但同时哲学作为知识又超出了这内容，而与这内容处于对立的地位。但这种超出只是形式的，因为哲学除此以外更没有别的内容。这种哲学知识的本身无疑地就是精神的实现、精神的自我认识。所以这种形式的区别也就是一种真正的实际的区别。这种知识于是就成为产生一种发展的新形式的媒介。这些新形式只是知识的不同形态。通过这种知识，精神建立了知识与对象间的区别。这又包含着一个新的区别，因而就产生了新的哲学。这新的哲学已经是精神的一种较广的性格。它是此后即将实现出来的精神的内在诞生之地。关于这一点的具体情形，以下即将讨论到。于是我们将会看出：在希腊还只是哲学，而在基督教世界里就进入现实了。

二　哲学与其他相关部门的区别

其他部门的科学和文化的历史，特别是艺术和宗教的历史，部分地就它们所包含的成分，部分地就它们特有的对象说，都是与哲学的历史密切联系着的。也就是由于这种联系特别使得哲学史的研究有些麻烦。如果哲学史要包括进去一般的文化财产，特别是科学文化的财产，或甚至于要包括民间的神话，神话中所包含的哲学思想，或更进而要包括宗教思想（这些宗教思想是已经有思辨成分出现在内的思想），这样一来，则哲学史就没有边界——一部分由于材料的繁多和搜集整理的烦难，一部分由于这些材料又与其他的部门有直接的联系，牵涉太广。但我们划分界限却不可任意随便，而须依据根本的性质予以规定。如果我们单看“哲学”这个名词，则所有这些材料都会属于它的历史。

关于这些材料我将从三个观点来说，即三个有关的方面均须确切地提出来，并与哲学分别开。第一方面为人们一般算作科学知识的材料；这乃是理智思维的开端。第二部门为神话与宗教；这两者对于哲学的关系常常表现为敌对的，在希腊如此，在基督教时代亦如此。第三部门为抽象理智的哲学，即理智的形而上学。

1. 哲学与科学知识的关系

说到特殊科学，知识和思维诚然是它们的要素，正如是哲学的要素一样。但特殊科学的对象只是有限的对象和现象。把关于这种内容的知识聚积起来本身就不是哲学的任务。这种内容以及它的形式均与哲学不相干。如果它们是系统的科学，包含有普遍性的原则和定律，并根据这些原则和定律进行研究，则它们涉及的也只是有限范围的一些对象。它们所出发的根本原则正如它们所研究的对象一样都是假定的。外在的经验或内心的情感，出于自然或基于教育的法律观念和义务观念，就是构成这些科学的源泉。它们的方法假定了逻辑和一般思维的范围和原则。

通行于各种特殊科学之中，并构成其材料的最后支柱的思维形式，以及观点和原则，并不是它们所特有的，而乃是一个时代和一个民族的文化一般所共同具有的。这文化一般是由共同的观念和目的以及支配意识和生活的特定的精神力量所构成。我们的意识就以这些观念作为它的最后准则，并运用它们作为指导和联系的原则，但它却并不知道这些观念，也没有把它们作为考察的对象。试举一个抽象的例子：每一个意识都具有并运用那极其抽象的范畴——“有”（或译“是”〔Sein 〕——译者），譬如说，太阳是在天上，这葡萄是成熟的，等等以至无穷。或者在较高的学术领域里，我们的意识进而又有了因与果的关系、力量与它的表现的关系等等，所有我们意识内的知识和观念都为这类的形而上学的观念所意识着，所支配着。这样的形而上学是一个网，网罗着或把握着人在实践和活动中所从事的一切具体材料。但这个网和它的结在我们通常意识里是沉没在多层性的材料之中，这材料包含着我们意识着的当前的兴趣和对象。但我们对于这些普遍的线索却没有抽引出来，明白地作为我们反省的对象。

我们德国人很少把一般的科学知识算作哲学，但也并不是没有这样的迹象。譬如大学中的哲学院，就包含有不是直接为了教会和国家目的的一切科学。联系到哲学这一名词的意义的问题，现在在英国尚引起重要的讨论。在英国一个为汤姆生编的《哲学杂志》讨论到化学、农业（肥料）、农业经济、技术知识，有点像《黑尔谟布施泰特杂志》，并且报导与这些科目有关的许多发明。英国人并称物理学的仪器，如风雨表和寒暑表，为哲学的仪器。又如许多理论，特别是关于道德或伦理学的理论，一些从人心的情感和经验得来的理论也被称为哲学，最后关于政治经济学的理论和原则亦被称为哲学。所以至少在英国，“哲学”这一名字是受到尊重的。前些时利物浦举行的欢宴财政大臣康宁的宴会上——在他的答谢词里，他祝贺英国，因为在英国管理政府的哲学原则业已付诸实施。在这里，至少哲学不仅是一个开玩笑的名词。

在文明初启的时代，我们更常会碰见哲学与一般文化生活混杂在一起的情形。但是一个民族会进入一个时代，在这时精神指向着普遍的对象，用普遍的理智概念去理解自然事物，譬如说，去要求认识事物的原因。于是我们可以说，这个民族开始作哲学思考了。因为寻求因果与研究哲学一样，皆以思维为其共同内容。或者就精神方面看来，当关于伦理、意志（义务、人的主要关系）的普遍原则被说出来了，而说出这些原则的人就被称为贤人或哲学家。所以在希腊哲学起始的时候，我们就遇见了七贤和伊奥尼亚的哲学家。从他们那里传递给我们许多接近哲学命题的观念和发现。所以据说泰利士（据别的人说，不是泰利士，而是另一人）解释日蚀由于月亮或地球在中间隔开。这类的说法人们也叫做哲学思想。毕泰戈拉发现了音调谐和的原则。别的哲学家对于天体有一些观念：认苍穹是为有孔隙的金属所构成，通过这孔隙我们可以看见那最高天，那围绕世界的永恒之火。像这一类的命题乃是理智的产物，不属于哲学史范围，虽说这些科学的命题业已超出了单纯感觉的直观，并同样超出了只是凭想像去表象那些对象。在这种方式下天和地都没有神灵居住了；理智把事物外在的自然的特性与精神对立起来。在这时期我们又发现具有一般伦理内容的伦理训条和道德箴言，有如七贤所说的许多话。此外还有一些关于一般自然事变的一些命题。

在稍晚一些时候，文艺复兴时代，就这方面而论，亦值得注意。关于政治等等方面的一些普遍原则是说出来了，这些原则里面有其哲学的一面，霍布士和笛卡尔的哲学就是如此。笛卡尔的著作包含有哲学原则，但他的自然哲学和他的伦理学却只是经验的，反之斯宾诺莎的伦理学却包含有普遍的理念，关于神和自然的知识。虽然从前医学只是一些孤立的个别事实堆集，而且掺杂有通神论的成分，与占星术等相混合（而且即在不久以前，还有用神灵的遗物来治疗疾病的事），但与此甚相反，现在出现了一种考察自然的方式，人们根据这种方式去发现自然的规律和力量。依据宗教或经院哲学的形而上学、借先验推理来观察自然事物的办法，这时人们已经放弃了。牛顿的哲学所包含的没有别的东西，只是自然哲学，亦即从经验、从知觉所产生的关于自然定律、力量、普遍性质的知识。这种知识虽显得与哲学的原则有些违反，但是两者有其共同之点，即两种知识的基本原则都是普遍性，再则，这经验是我所具有的，它存在于我的意识之内，因此它是属于我的。

这种形式的知识大体讲来是与权威相反对的，而它的出现特别是与宗教相对立，与宗教中的权威成分相对立。如果说在中世纪教会坚持它的教条作为普遍真理，那么现在恰好与此相反，人们是以自己的思想［23］ 、情感、观念为凭据，引起了对于教条的不相信。同样，这种主观的原则曾经转而反对当时公认的政治制度，进而寻求别的新原则，校正那旧的制度，因而普遍的政治原理也就建立起来了。又由于同样的观点，正如宗教是权威的，所以平民之服从权威，服从封建侯王的根据也同样是基于权威的。国王的即位是经过主的傅油仪式的，有如犹太的国君那样，他的权力据说是从上帝那里得来的，但只须对上帝负责，他的权威是上帝所赋予的。在这意义下，神学和法律学大体上皆是固定的权威的科学，姑不论这权威是从哪里来的。反思的作用就在于反对这种外在的权威。这样，特别在英国，国家法和民法的来源已不复仅来自上帝的权威，像摩西的法律那样。例如胡果·格罗丘曾著了一本关于国际法的书，把各民族历史上的东西，当作法律，把大众的公意看作法律中的主要环节。于是只能从别的方面去为国王的权威寻找根据，譬如国家的内在目的或人民的幸福等。这完全是真理的另一种来源，与那天启的、给予的和权威的真理来源，正相反对。这种于权威之外另寻别的根据来代替的活动，人们便叫做哲学思想。

所以这种知识就是关于有限事物的知识，这世界只被认作知识的内容。这内容既是通过了自我的反省，来自人的理性，所以人就是主动的。这样的自己思维甚受尊重，曾被称为人的智慧或世界的智慧，因为它是以地上的事物作为对象，而且又是从世界本身之内涌现出来的。这就是哲学的意义。人们所以正确地称哲学为世界的智慧。哲学诚然研究有限事物，但依斯宾诺莎，是长存于神圣理念中的有限事物。而哲学与宗教还有着同一的目的。希雷格尔曾经使得哲学是世界智慧这徽号又活跃起来，他意在指出哲学必须脱离那些较高的领域，譬如说宗教。他这种说法得到很多赞同者。精神的主动活动在这里是属于哲学的完全正确的环节，虽说哲学的本质由于这种形式的定义，把它只限于有限的对象，尚没有充分发挥出来。对于这些现在与哲学也有区别的有限科学，教会早就加以排斥，认为他们足以引导人离开上帝，即因为它们只是以有限事物作为研究的对象。这些科学在内容方面的缺点，可以引导我们到与哲学相关联的第二个部门——宗教。

2. 哲学与宗教的关系

科学是通过形式的独立的知识一般地与哲学有关联，而宗教虽由于内容与科学相反，却通过内容与哲学相关联。宗教的对象不是地上的、世间的，而是无限的。哲学与艺术，尤其是与宗教，皆共同具有完全普遍的对象作为内容。艺术和宗教是最高的理念出现在非哲学的意识——感觉的、直观的、表象的意识中的方式。由于在文化发展的过程中，依时间次序，宗教的现象总是先行于哲学的出现，所以主要地必须对这种关系加以讨论。而且这与决定哲学的起始是密切关联着的——因为哲学史必须指出那些属于宗教的成分，并把这些成分从它里面排除开，而哲学切不可从宗教开始。

在宗教里各民族无疑地业已表示出他们对于世界的本质，对于自然的和精神的实体，以及人与这本质的关系的看法。这里，绝对本质就是他们的意识的对象。这对象是外在于他们的，是超越于他们的，是或近或远、或友或仇甚或可畏的。在默祷或崇拜的仪式中，人就取消了这种对立，进而意识到他与这绝对存在——他的绝对本质——的统一，提高到对神的依赖之感或对神恩的感谢之忱，并感觉到神是可以接受人同它相和合的。像这种对神的观念，例如像古希腊人那样，这种绝对的本质已经是对人非常友好，所以崇拜神灵的仪节愈成为对于这种神人合一的狂欢与享乐。这个绝对本质一般说来就是那独立自存的理性，那普遍具体的实体，那客观地意识到它自己的根源的精神。因此绝对本质不仅是对于一般合理性的观念，而又是对于普遍无限的合理性的观念。正如上面提到过的，我们首先必须认识宗教，像认识哲学一样，这就是说，必须确认并承认宗教是合理性的。因为宗教是理性自身启示的作品，是理性最高和最合理的作品。认为宗教只是教士们虚构出来以欺骗人民，图谋私利的东西，乃是可笑的说法。同样认宗教为出于主观愿望和虚幻错觉也是浅薄和颠倒事实的看法。教士们诚然常有滥用宗教的事实——这种可能性乃是宗教的外在关系和时间存在的一个后果。由于它是宗教，它诚不免这儿那儿受这些外在联系的牵制。但本质上它是坚决地反对有限的目的和与之相关的纠纷，并形成一崇高的领域超出世俗目的之上。这种精神领域就是真理的圣地，在这圣地里，所有一切感官世界的幻觉，有限的观念和目的——意见和任性的场所皆消失了。

这种理性的成分既是宗教的主要内容，似乎可以抽引出来，并依历史次序排列成一系列的哲学命题。哲学与宗教站在同一基础上，有一共同的对象：普遍的独立自存的理性。但精神要使这对象成为自己的一体，譬如在宗教里就有默祷和礼拜的仪式以期达此目的。但宗教与哲学内容虽同，而形式却异，因此哲学的历史必然与宗教的历史有区别。默祷只是虔诚地默念着那对象，而哲学便要通过思维的知识实现这种神人和合（Vers.hnung），因为精神要求回复到它自己的本质。哲学通过思维意识的形式与它的对象相联系。宗教便不采取这种形式。但两个领域的区别又不可抽象地去看，好像只有哲学里才有思想，而宗教里却没有。殊不知宗教亦有表象和一般的思想。由于宗教与哲学是如此密切关联着，所以哲学史里有一个旧传统，常常列举出一个波斯哲学、印度哲学之类——这个惯例一直尚部分地保持在整个哲学史里。因此有一个很流行的传说，说毕泰戈拉的哲学是从印度和埃及传授过来的。这些民族的智慧是有古老的声誉的，而这智慧据了解是包括有哲学在内。又如在罗马帝国时期浸透了西方的东方思想和宗教仪式也得到东方哲学的名称。在基督教世界内，基督教与哲学是更明确地分别开的，反之，在古代东方，宗教与哲学是没有分开的，宗教的内容仍然保持着哲学的形式。由于宗教与哲学不分的看法流行，为了要使哲学史与宗教观念的关系有一更明确的界限，对于足以区别宗教观念与哲学思想的形式略加以确切考察，应该是很适合的。

宗教不仅有一般的思想作为它的内在内容，潜伏在它的神话、虚幻的想像、传统的历史里，对于这种内容，我们首先必须从神话里加以发掘，形成哲学思想；而且宗教又具有显明的思想的形式作为它的内容。在波斯和印度的宗教里有许多很深邃、崇高、思辨的思想被说出了。我们甚至在宗教中还遇见显明昭著的哲学，譬如教父的哲学。经院哲学基本上是神学，在这里我们发现神学与哲学的结合，或者也可以说是混合，这很使我们烦难。现在我们的问题是：一方面，如何区别哲学与神学（作为对宗教的知识）或宗教（作为意识）？其次，在什么程度内我们在哲学史里面必须讨论到有关宗教的问题？要解答这后一问题须分三层来说：第一，须讨论宗教的神话和历史方面，及其与哲学的关系；第二，须讨论哲学的和思辨的思想之明白表示在宗教里面的〔；第三，须讨论在神学中的哲学〕［24］ 。

第一：〔哲学与宗教的区别〕［25］ 考察宗教的神话方面，其中包括一般历史的传统的方面，是很有趣味的，因为从形式方面的区别看来即可以表明它的内容是与哲学相对立的。的确，就两者的关系看来，它们的对立简直到了好像不相容的地步。这种对立并不仅在我们的认识里面，而且甚至构成了历史的一特定阶段。哲学达到了与宗教相对立的阶段，反之宗教和教会亦仇视哲学、排斥哲学。因此我们不只要问，哲学史里面是否要涉及宗教，而这乃是既成的事实：哲学曾涉及宗教，宗教也曾涉及哲学。既然在历史上两者不是互不相干涉，所以我们也不能置两者的关系于不问。

哲学自然必须证明它的起始和它的认识方式的正确性。即在希腊，民众的宗教已驱逐了好几位哲学家，但宗教与哲学的对立在基督教教会里尤其剧烈。对于两者的关系，我们必须明确地、公开地、诚实地加以说明，像法国人称为“aborder la question”［26］ 那样。我们用不着顾虑，好像这问题太微妙，亦用不着说空话塞责，更用不着规避躲闪，致使得到后来别人不知所云。我们不可以装出对宗教不闻不问的样子。这种伪装没有别的，只不过想掩盖哲学曾经反对宗教这一事实罢了。宗教或神学家也装出不理会哲学的样子，但也不过是为了当他们作主观任性的抽象推论时，不致遭到哲学的反驳罢了。

这显得好像是宗教要求人放弃对于普遍对象的思维，放弃哲学，因为哲学的思维仅只是世间的智慧、人间的工作。这样人的理性就与神的智慧相反对了。在这里我们真是听惯了关于神圣的教训和法则与人的制作和智巧的区别，意思是说后者包括了一切从人的意识、理智和意志产生出来的现象，以及一切与神的知识和神圣事物（神的启示）相违反的东西。由这种对立所表示出来的对于人的一切贬抑，尚有更进一步的趋向，即包含在这样的看法中：认人的使命在于赞美上帝在自然中的智慧——植物的种子、高山的雄壮、黎巴嫩的柏树的荣茂、枝头雀鸟的歌唱、动物神奇的技巧和自保的本能，皆可赞美为出于上帝的神功与擘划。不用说关于人生方面许多事物，也须归功于上帝之大智、大仁和大公，但人的建树、法律以及通过人的意志而创造出来的事业和世界进程方面却认作与上帝无关，反而说它所主宰的主要的乃在于人的命运，亦即外在于人的知识和自由意志的活动，换言之，偶然的事变方面——所以这外在的偶然的方面却主要地被认作上帝的作为，而那本质的一方面，即根源于意志和良心而产生的活动，乃被认作人的作为。外在的关系、环境和事变与人的一般目的之谐和诚然是很高的境界，但这也只是因为这里所讲的谐和是指符合人的目的而言，而不是符合自然的目的，如一个麻雀寻觅食物而生活等等。如果认为上帝是自然界的主宰，为一切事物的顶峰，那么，什么是自由意志呢？难道它不是超出于精神世界的主宰，或者既然它自身是精神性的，难道它不是内在于精神世界的主宰吗？那种从自然事物本身，从树木、动物出发，而不从人生方面出发去赞美上帝，与古代埃及宗教，在崇拜红鹤，或在崇拜猫、狗中去寻求神灵有什么很大的区别呢？这又与那古代和近代印度人的可悲状况，有什么很大的区别呢？他们现在仍然崇拜母牛和猿猴，他们很虔诚和小心翼翼地去饲养并保护这些牲畜，而让人去挨饿，人若由于避免饥饿而杀戮牲畜甚或分享牲畜的食物，就会犯罪！

这些贬抑人性的看法似乎认为人的行为与自然相比是渎神的，自然的产物是神的作品，而人的作品却是渎神的。但人的理性所产生的东西至少与自然有同等的贵重。不过像这样说来，我们还没有给予理性以应有的地位。如果动物的生活和作为都是神圣的，那么人的作为应远为较高，应在无限较高的意义下更为神圣。人的思维的优越性必须立即予以承认。关于这点，基督曾说过（《马太福音》，第6 章，第26—30 节）：“你们看那天上的飞鸟”（这里面当然包括有红鹤和蜂鸟）——“……你们不比飞鸟贵重得多么？……野地里的草，今天还在，明天就丢在炉里，上帝还给它这样的妆饰，何况你们呢？”作为上帝的肖像，人之优越于动物和植物是谁也承认的，但一问到在什么地方去寻求神性，去看见神性，于是像前面那些说法，却不从优越方面而从低级方面去求。同样，即就关于上帝的知识而论，最值得注意的，即基督不把对于上帝的知识和信仰放在对于自然产物的赞美上面，亦不放在所谓对自然的主宰的惊叹或对预兆与奇迹的惊叹上面，而乃放在精神的证验上面。精神是无限地高于自然；神性表现在精神里较多于在自然里。

但那自在自为的普遍内容借以初次成为哲学的形式乃是思想的形式，亦即普遍者自身的形式。在宗教里这内容却通过艺术成为直接的外在的直观、表象和感觉的对象。它的意义是供性灵体味的，这意义是精神的见证，惟有精神才能理解那个内容。说得更明白一点，我们必须紧记着这一区别：我们的所是和所有，是区别于我们如何知道我们所是和所有的，这就是说，区别于在什么方式下我知道我之所是所有，并把它作为对象。这个区别有无限的重要性，它特别关涉到民族和个人的文化陶养，并且也包含着上面所说的文化发展阶段的区别。我们是人，并且有理性。凡是人的和理性的事物都在我们这里，在我们的情感、性灵、内心——一般地在我们的主观性里激起一种共鸣。通过这种共鸣，这种特定的激动，一个内容一般地便成为我们的并为我们所有了。这内容所包含的多样性就在内心里集中起来并蕴蓄起来了——这是精神的一种不知不觉地在它自身中、在普遍的精神本质中交织的过程。所以这内容与我们自身的单纯抽象的确定性或自我意识是直接地相同一的。但精神由于它是精神，它本质上亦同样是一个意识。那单纯地潜蕴在自身内的内容必须成为自己的对象，必须成为知识。就在精神的这种客观化的方式和形态里——亦即在意识的方式和形态里，存在着意识和文化在发展阶段上的整个区别。

这种方式和形态由蒙昧的感觉之单纯的表现伸张到最客观，或自在自为的客观，思想、精神。最单纯最形式的客观化表现在用一个名字或一句话来表示某种情绪或某种情调，譬如说“默祷”、“祈祷”等等，或“让我们祈祷”、“让我们虔心默祷”等等，就只是单纯地令人回忆起某种感觉。但譬如说，“让我们思维上帝”，那就进了一大步。这就表示出那一充实的情感之绝对广包的内容了，也就表示出主观自觉活动形式的内容。但这对象虽说包括了整个充实的内容，它自身仍然是没有发挥出来的，完全没有确定性的。但发挥出它的内容，并把包含的各种关系掌握住，表示出，提到意识前面——这也就是宗教的起始、创造和启示了。这种发展了的内容，主观化其自身最初所采取的形式乃是当下的直观，感觉的表象的形式，或者从自然的、物理的或精神的现象和关系中得来的较为明确的表象的形式。

艺术是表现这种意识的媒介，由于它能将这内容之客观化在感觉里的飘忽即逝的假象把捉住，并予以固定永久的形式。那没有形式的圣石，那单纯的地点，或任何与客观性的需要有密切联系的东西，都从艺术那里得到了形式、色彩、性格和确定的内容，这内容是可被意识到的，而且现在是作为对象呈现在意识前面。这样，艺术就成为人民的教师，譬如，“荷马和赫西阿德，他们是为希腊人制定神谱的人”［27］ ，因为他们把所得来的（不管是从什么地方得来的）现成的混乱的与民族精神一致的观念和传说加以提高，加以固定，使之得到明确的意象和观念。他们所代表的不是那样的艺术，这艺术只是把一个在思想、观念和文字方面已经发挥完成了的宗教内容现在又弄到石头上、画布上或文字上去，像近代的艺术那样。当近代的艺术家处理一个宗教题材，或处理一个历史题材时，都有了现成的观念和思想作为根据。他们所作的，只是把那已经完善地表现了的题材，再依他们自己的方式重新表现一番。这种宗教的意识是思维的想像产物，或者是思维的产物，这种思维只有通过想像的机能才能把握对象，也只有通过想像的形式才能得到它自身的表现。

如果无限思想、绝对精神曾启示其自身或正启示其自身于真正的宗教里，则它所借以启示其自身的媒介就是内心、能表象的意识和有限个人的理智。宗教并不仅是一般地向着每一形态的文化而传播的——“福音是向着贫穷的人宣说的”；但宗教既是宗教，必须明白地指向内心和性灵，打进主观性的范围，因而进入有限的表象方式的领域。在知觉的和对知觉加以反省的意识里，人对于绝对者的思辨的关系，他所能凭借的只是一些有限的关系，惟有通过这些有限关系，他才能够（无论在完全真实的意义下或仅在象征的意义下）认识并表示出无限者的本性和关系。

在作为最切近地最直接地启示上帝的宗教里，表象的形式和反省的有限思维的形式并不是上帝存在于意识内的唯一形式，但是它却必须显示其自身于这种形式内，因为只有这种形式对于宗教意识才是可理解的。为了讲明白这点，必须说明一下什么叫做“理解”（Verstehen）。一方面，如上面所说，理解主要地就是内容的实质的基础，这基础出现在精神里就成为精神的绝对本质，激动了精神的最深处，即在这最深处引起了共鸣，而且即在这里面得到了关于精神的证明。这就是理解的第一个绝对条件。凡不是潜在于（即自在——译者）精神自身之内的对象，即不能自外进入到它里面，也不能使它实现出来（即自为——译者），换言之，这种内容就是无限的和永恒的。因为实体之所以为无限，即由于不受与它相关联的对象的限制——因为若不然它就会是被限制的而不是真正的实体了。精神不只是潜在的东西，不只是有限的、外在的东西。即因为凡有限的和外在的东西便不复是潜在的东西，而乃是对方，为他物而存在，与他物相关联。但另一方面，既然真的和永恒的东西必应是被意识到的，换言之，必应进入有限意识，作为精神的对象：所以，为这真的永恒的事物所寄托的精神乃是有限的，而精神之意识到它的方式也只包含在对有限事物和关系的观念和形式里。这些形式是意识内最流行熟习的东西，也就是表达有限性的一般方式；意识掌握这些方式并运用这些方式使成为它表象有限事物的一般媒介，它必须把任何进入意识的事物，均归结到这种媒介，以便借此保持它自身，并认识它自身。

宗教的态度是这样的：通过宗教而达到我们的真理，只是外在地给予的。人们说：真理的启示是给予人的，他只须谦卑地加以接受就得了，因为人的理性是不能掌握真理的。宗教的真理是存在着的，但我们不知道它是从哪里来的。所以这给予的内容是高于理性、超越理性的。——这就是传统宗教的看法。真理的启示是通过不知什么地方来的先知或神圣的使者。他是一个个人；究竟这个个人是谁，对于宗教内容的本身是无关轻重的。譬如，塞雷斯［28］ 和特里普托勒谟［29］ 曾经介绍了农业和婚姻，他们就受到了希腊人的尊崇。民众对摩西和穆罕默德的感谢，也由于类似的情况。真理通过那一个个人启示出来，这乃是外在的历史事实，与绝对的内容不甚相干的。人身不是教义内容的本身。但基督却没有这样的特异之处，即这个人身，基督本人，他的作为上帝的儿子的使命，是属于神性的本身的。如耶稣基督对于基督徒只是一个教师，像毕泰戈拉、苏格拉底——甚或哥伦布那样，那么，这就不是普遍的神圣内容，不是神的启示，不是对于神性的教义了，而惟有这点才是我们在宗教里面所要寻得的教训。

真理无论在什么阶段，它进入人的意识首先必须在外在方式下作为感觉表象的、现前的对象；像摩西在烈火的丛林中瞥见了上帝，和希腊人用大理石雕像或别的具体表现使神显示在意识面前那样。不过另外一个事实就是，真理是不能停留，也不应停留在这种外在形式里的。——在宗教如此，在哲学亦是如此。这样的想像形态或历史内容（如基督）必应是为精神而存在的精神性的对象。这样他就停止其为一外在的存在了，因为外在的形态是没有灵性的。我们应当“在精神内并在真理内”认识上帝。上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神。人的精神与这绝对精神的关系，有下面这些特点。

人是要信奉一个宗教的。他信仰宗教的根据何在呢？基督教说：精神自身就是这种内容的见证。基督斥责那想要看奇迹的法利赛人；只有精神才可了解精神，奇迹只是精神的预感，奇迹是自然律的中断，只有精神才是逆着自然过程的奇迹。精神也就只是对于它自身的了解。天地间只有一个精神，普遍神圣的精神——这并非仅因为它是无所不在。它不是散漫杂凑的多数独立个体之外在的全体或共同性，而是浸透一切事物，是它自身和它对方的假相的统一，它是主观性和特殊性的统一。作为普遍者，精神自己以自己为对象，作为特殊者，精神就是一个个体。但作为普遍者，它又超出了这个体性，统摄了它的对方，是它的对方和它自身的统一。真正的普遍者，用通俗的话说来，表现为普遍者自身和特殊者的结合。在精神理解其自身的过程中产生二元化，精神就是了解者与被了解者的统一。被了解的对象是神圣的精神；主观的精神即是能了解者。但精神不是被动的，被动性对于精神只能是暂时的；精神是一实质的统一。主观精神是能动的，但客观精神本身就是这种能动性。那能了解神圣精神的能动的主观精神，就其了解神圣精神而言，就是神圣精神的自身。精神的这种只是自己与自己发生关系就是绝对的使命。神圣的精神是生活于并显示于它的教团里。这样的了解就叫做信仰。这却不是历史的信仰。我们路德宗的人——我个人是属于路德宗并愿意继续属于这宗——只有那种本源性的信仰。这种统一性并不是斯宾诺莎式的本体，乃是在自我意识内能知的本体，这自我意识无限化其自身，并与普遍性相关联。侈谈人类思维的限制是浅薄无聊的；认识上帝是宗教的唯一目的。精神对宗教内容的证验就是宗教性本身。精神的证验是证明同时又是证明者。精神首先在证验中证明其自身。精神之被证明，只在于它自己证验、自己表示、自己显现其自身。

还有一点就是：这种精神的证验，亦即它自己内在的自我意识、它自身的交织、它在内心虔祷中的生活，乃是一种本身混沌矇眬的意识，这种意识还没有达到它真正的意识，因而也就没有达到客观化，因为规定主体与对象的区别还没有建立起来。［30］ 但那自身浸透着并浸透了的精神现在便进入到表象里，上帝过渡到它的对方，而以它自身为对象。于是举凡给予了的和接受了的一切宗教上的观念，皆出现在神话里，宗教的一切历史方面和传统方面皆在这里有其适当地位。更确切点说，我们这时有了基督，他约略在两千年前就来到世界了。但他说：“我与你们在一起，直到世界的边缘，只要什么地方有两个人用我的名义，聚会在一处，我就与你们在一起。”如果我的肉身不复在你们前面，则“我的精神将会引导你们达到一切真理”。——外在的关系不是真正的关系，它将会被扬弃。

这里就指明了宗教的两个阶段：第一，默祷、崇拜的阶段，譬如圣餐的仪式。这就是在教团中倾听着神圣的精神，在教团中现在那亲临的、内在的、活的基督，作为自我意识，得到了实在性。第二为发展了的意识的阶段，在这阶段里宗教的内容成为对象。在这里亲临的内在的基督退回到二千年前，回到巴勒斯坦的一个小角落，他是远在拿撒勒或耶路撒冷历史上的一个个人。同样在希腊宗教里，在默祷中的神变成了现实化的雕像和大理石或在画图中变成了画布和木片；——宗教达到了外在化的形式。圣餐在路德宗只是在信仰中、在神圣的欣赏中，并不当作圣饼来崇拜。所以对于我们一个圣灵的图像除了被当作一块石头、一件物品外没有别的。这第二个观点当然必须认作我们据以得到意识的开始。意识必须从这种形态的外在认识出发，被动地接受启示，保留所接受的于记忆中。如果只停留在这一阶段，则这种观点就是非精神的观点。停留在这第二观点——在这历史的死去了的遥远之处——就叫做摒弃精神。一个人欺骗了圣灵，他的罪恶是不能赎的。这种对圣灵的欺骗无异于说，圣灵不是普遍的，不是圣洁的，亦即认基督只是一分离的或孤立的，只是另一个人，只在犹太地方，或者他虽然现在还存在，但是在他界，在天上，在无何有之乡，而不是真实地亲临在会众里。一个只是说人的理性、只是说理性的限度的人，他是欺骗了圣灵。因为圣灵或精神作为无限的、普遍的、自己认识自己的存在，决不认识其自身于仅只有限的事物里，它与有限的东西不相涉，它只在它的无限性中自己认识自己。

有人说：哲学认识本质。这里主要之点在于本质并不是外在于现象。我的精神的本质即在我的精神之内，不在外面。同样，一本书的本质、内容也就没有了，如果我们抽掉了它的封皮、纸张、油墨、语言和千千万万的字母等。单纯普遍的内容，作为本质，并不在书之外。同样，定律并不在个体之外，反之，它是构成个体的真实存在。我的心灵的本质是我的真实存在、我的实质，不然我就会是没有本质的东西。这种本质，我们可以说，是可以烧燃的材料，它是可以为那客观的普遍本质所引燃、所照明的。只要这种磷质或火种在人心内，则认识、着火、照明就是可能的。只有人心中对于神的情绪、预感、知识才是这样的火种。没有这一点，即使那神圣的精神也就不是自在自为的普遍性了。本质本身就是一有内容的实质，不是无内容的、不确定的。一如一本书尚有别的内容，同样在个人的心灵里尚有一大堆别的东西，只属于这个本质的现象。宗教就是认识到这本质的一种境界，而那为许多外在事物所围绕着的个人必须与这本质区别开。本质是精神，不是抽象的东西。“上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝。”［31］ 真正讲来，是活生生的精神的上帝。

伟大的造物主感到孤独无友是它的缺陷，

于是它就创造出众多的精神，

作为它的圣洁性的圣洁表现。

那最高的本质是无对无双的，

从整个精神世界的杯中，

涌现出它本性的无限。［32］

就知识形态在宗教和哲学中的不同而论，则哲学显得是对宗教的知识形态起了摧毁的作用，因为在宗教里这普遍的精神只是最初表现于外在的、客观形式的意识里。——从外在的仪式开始的宗教的崇拜，如前面所说那样，它就转而扬弃这种外在的形式，所以通过默祷与崇拜更可以证明哲学的作用了，因为哲学所作的，也就同崇拜一样，在于扬弃这种外在性。哲学所处理的约有两点：第一，哲学与宗教的崇拜一样，所要把握的同是实质的内容、精神的灵魂；第二，把这种内容提到意识前面作为对象，但具有思维的形式。被宗教所表象为意识的对象的东西，不论是想像的作品，或是历史的存在，哲学均加以思维、加以把握。在宗教意识里，对于对象的知识是属于表象的形式，多少包含有一些感性成分。在哲学里面我们不会说，上帝生下一个儿子——这类从自然生活中借来作譬喻的关系。这种关系中的实质，当然在哲学里要予以承认。哲学既然思维它的对象，它便有了一种优点，即在宗教中两个不同的环节，在哲学中便是统一着的。在宗教的崇拜里，意识沉没在绝对本质里面。这两个阶段的宗教意识，在哲学思维里均合而为一了。

这两种形式〔表象和思想〕［33］ ，是彼此不同的，因而好像是互相反对，彼此冲突似的。这是很自然而且也是必然的现象，即当它们以较明确的形式出现，且仅意识到两者间的区别时，则它们最初是会显得彼此互相敌对的。在现象里，那前一形式是一有规定性的自为的存在，与另一形式相反对。但只有在后一形式里，思维才具体地认识它自身，深入它自身，而精神之所以为精神才得到自觉。具体者就是有规定性的普遍者，因此包含有它的对方在内。在前一阶段里，精神是抽象的；受了抽象性的拘束，它只意识到它自己是相异于并相反于它的对方。当精神具体地把握住它自身时，则它便不复拘束在规定性里面，只自知其区别并自安于区别了。但作为具体的理智，精神在与它相异的形态里面同样能把握实体，精神只有把握住实体的现象，并转而反对这现象，它才能在实体的真实内容里，在实体的内在核心里，认识它自身，而且才算把握它的对方，使对方受到公正的处理。

一般说来，这就是这种对立在历史上的过程：第一，思维之最初出现在宗教内是不自由的，是在个别的外在表现中。第二，思维坚强起来，感觉到自己是建筑在自己的基础之上，对于与它不同的形式，采取敌对的态度，而不能在对方中认识自己。第三，于是这过程就完成于即在对方之内认识到自己〔，把对方认作它自己的一个环节〕［34］ 。

因此哲学必须从自己独立处理自己的事务开始，必须将思维从一切民间信仰里孤立出来，寻找完全另外的一个领域，把表象世界丢在一边。这样思维与表象便安静地彼此并列着，或者亦可以说，哲学一般地尚未达到反省它的对立者的阶段，也同样没有想到要把两者加以调解，因而对民间信仰予以解释和合理化（因为民间信仰所表现的乃是同一内容，不过只通过另一外在形式而不是通过概念罢了）——因而能反过来用民间宗教的形式以表示自由思维的概念。

所以我们看见，哲学最初受了束缚并局限在希腊的异教信仰范围内。等到它自己站稳了脚跟，它乃起来反对民间信仰，并对它取敌对态度，直到哲学把握住民间信仰的内在核心，并在其中认识到它自身时为止。所以最早的古代希腊哲学家大都尊崇民间宗教，至少他们不反对它，或不去反省它。后来，自塞诺芬尼起始，即已猛烈地攻击民间幻想，于是就出现了许多号称为无神论者。一如民间信仰与抽象思想之彼此对立，相安无事，我们还看到稍后一点的许多有教养的希腊哲学家，他们的思辨活动与崇拜的仪式、虔敬地祈求神灵、献祭等尚一起共存着，而没有丝毫虚伪勉强之感。苏格拉底被控诉，说他教导民间宗教以外的神灵——无疑地，他的“精灵”是与当时希腊的伦理和宗教原则相违反的。但同时他却很忠诚地遵守他的宗教习俗，我们知道他最后的一句话，尚在嘱托他的朋友，请他们替他对爱斯库拉普［35］ 献祭一只雄鸡。这个遗志是与苏格拉底对神的本质之一贯的思想，特别是与他的道德思想很不一致的。柏拉图剧烈攻击诗人和诗人所歌颂的神灵。等到后来，新柏拉图派才认识到为前期哲学所抛弃的民间神话中所包含的普遍内容，于是他们把这些神话改造成、翻译成思想所能够掌握的意义，于是神话就被用来象征地表示他们哲学思想的形象化的语言。

同样在基督教里，我们看见，思维没有独立性地与这种宗教形态相结合，并且只在宗教范围以内活动；这就是说，思维以宗教作为根据，且自基督教教义的绝对前提出发。后来我们看见所谓信仰与所谓理性的对立，及当思维的翅膀长得强而有力时，这个少年之鹰便独自飞向真理的太阳，但也像一个鸷鸟，它反对宗教，向宗教斗争。最后，哲学对于宗教内容通过思辨的概念予以合理的解释，亦即在思想面前予以正确公平的处理。由于这样，概念必须得到具体的掌握，并浸透在具体的精神活动里。这应是现时的哲学观点，这哲学是在基督教之内成长起来的，它除了以世界精神作为它的内容外，更没有别的内容。当世界精神在哲学中认识它自身时，则它也复是在前此与哲学相敌对的形态——宗教——中认识它自身。

因此宗教和哲学有一共同的内容，只是形式不同罢了。主要问题只在于概念的形式须完善到相当高的程度才能够把握住宗教的内容。真理正是人们所谓宗教的神秘；真理也就是宗教的思辨成分。新柏拉图派把这种思辨成分叫做μυε.ν，μυε.θαι“进入秘奥”或从事于思辨概念的体认。粗浅地讲，一般人所了解的神秘是神奇不可知的意思。但在爱留西的神秘信仰里［36］ 却没有不可知的东西（在这意义下，所有的雅典人都已进入神秘的境界，惟苏格拉底没有进入）。说到这里，我要顺便提一下，那些考据家先生们也是这样，因为在考据学里也流行着这种保守秘密的观念。在生人面前公开使人知道秘密乃是唯一被禁止的事。在有些情形下泄漏秘密乃是犯罪的事。〔宗教的神秘既然是神圣的，就不应该随便说出来。赫罗多德常常明白宣称（例如第二卷45—47 节），他也愿意说出埃及的神灵和神秘信仰，除非这样说出是虔敬的。他知道很多东西，但完全说出来却是不虔敬的。〕［37］ 基督教的教条是被称为神秘的。这些教条就是人所知道的关于上帝的本性的东西。但教条也不是什么神秘的东西，而是为这个宗教的所有信徒都知道的，其所以与别的宗教的信徒的区别就在这点。既然所有的基督徒都知道基督教的信条——神秘，足见神秘并不是什么不可知的东西。神秘作为思辨的内容，就它的性质说来，只是对于理智是不可知的秘密，而不是对于理性；从思辨的意义看来，神秘的正是那合理性的。理智不能把握思辨原则，思辨原则是具体的，而理智总是执着区别，认之为完全分离开的；神秘却又包含了理智的矛盾，但同时又解除了理智的矛盾。

因此哲学对于新近神学中的所谓理性主义是持反对态度的。理性主义者口头上老是挂着理性，但实际上那只是枯燥的理智、抽象的思维，从它里面一点也认识不到具有自我思维成分的理性。这种理性主义，在内容与形式两方面，都是与哲学相反对的。它使得内容、使得天国空疏化，一切的一切都被它降低成有限的关系。即单就形式而论，它也是与哲学相反对的。因为它的形式只是抽象推理，不自由的抽象推理，而不是把握本质。宗教中的超自然主义是反对理性主义的，但就真实内容看来，它却与哲学很亲近，不过形式不同罢了。但当它变成麻木不仁毫无精神意味时，它便只知接受外在的权威以作支持。经院哲学家却还不是这类的超自然主义者。他们曾用思维、概念去认识教会的教条。当宗教以僵化了的抽象权威去反对思维，宣称“地狱的大门将不能战胜它”时，则理性的大门较地狱的大门更坚强，不过其目的不在战胜教会，而在与教会相调和。哲学作为把握宗教内容的思维，与宗教的表象比较起来，有一优点，即它能理解双方。哲学能理解宗教，它又能理解理性主义和超自然主义，它又能理解它自己，但反过来，宗教却不能这样。宗教从表象的观点只能理解与它处于同等地位的东西，却不能理解哲学、概念、普遍的思想范畴。所以我们从哲学出发去责备哲学之反对宗教，对于哲学常常还算不得不公平；但如果我们从宗教观点出发去责备哲学之反对宗教，对于哲学则常常是很不公平的事。

宗教的形态对于自在自为的精神是必要的。宗教是对任何人，对任何形态的意识皆真的真理形式。这种人类的普遍教化最初采取感性意识的形式，其次为普遍形式之渗入感性的现象，这就是反省。表象的意识，神秘的、传统的、权威的形式都属于理智的形式。那包含在精神的见证内的本质，只有当它表现在理智的形式内时，才能成为意识的对象。我们的意识必早已从生活中、从经验中熟习了这些形式。因此宗教必具有真理或精神性的意识——必具有理性的形式。或换言之，真理的意识必具有宗教的形式。这就是宗教之所以有存在价值的一般理由；但这种〔思辨性的〕思维的意识并不是一切人〔都共有的〕［38］ 外在的一般的思维形式。

现在我们已说明了哲学与宗教的区别。此外尚有几点与研究哲学史有关，拟部分地根据上面所说过的，略说一说。

第二：〔宗教成分必须从哲学史的内容里排出去〕［39］

对于其他与宗教有关的材料，我们在哲学史里应如何处理呢？我们首先碰见神话。它似乎也可以被引入哲学史里面。神话是想像的产物，但不是任性（Willkür ）的产物，虽说在这里任性也有其一定的地位。但神话的主要内容是想像化的理性的作品，这种理性以本质作为对象，但除了通过感性的表象方式外，尚没有别的机能去把握它；因此神灵便被想像成人的形状。神话可以为了艺术、诗歌等而被研究。但思维的精神必须寻求那潜伏在神话里面的实质的内容、思想、哲学原则，一如我们须在自然里面去寻求理性一样。新柏拉图主义者便是采取这种方式来处理神话的。近年来这主要地就是我的朋友克罗伊采尔［40］ 所研究的象征学的任务。这种处理方式曾遭到许多人反对和指责：我们只须切实地去作历史工作，而这种掺杂哲理进入神话或从神话中绎出哲理——这哲理是古代的人想也没有想到过的——的作风是反历史的。这话一方面是完全正确的，因为这只是克罗伊采尔的研究方式，也是古代亚历山大里亚的新柏拉图派所从事过的工作。在有意识的思维里古代人的确没有想到过那些哲理。也没有人这样肯定过；但说那些哲理的内容没有潜伏在神话中，却未免有些可笑。民间的宗教，以及神话，无论表面上如何简单甚或笨拙，作为理性的产物（但不是思维的产物），无疑地它们同真正的艺术一样包含有思想、普遍的原则、真理。理性的本能是它们所自出的基础。也就由于这样，当神话过渡到感性的认识方式时，总是掺杂有不少偶然、外在的材料。因为用感性的方式去表达概念总是包含有不相适合的成分的，在想像的基础上是不能很真实地表达理念的。这种基于历史的或自然的情况产生出来的感性形式，必须从各方面去予以规定。这种外在的特性必是或多或少地不能与理念相符合的。这些解释里面也可能包含许多错误，特别是从个别事例出发。在一大堆习俗、行为、工具、衣饰、祭品等等之中，总包含有一些与思想相类似和与思想有关系的东西；不过距离理念还很远，而且里面必夹杂有很多偶然的成分。但这里面包含有理性，本质上是我们必须承认的。而且采取这种方式去了解神话乃是一种必要的研究方法。

不过神话仍然必须从我们的哲学史内排除出去。其理由是：哲学史所研究的不是潜伏在某些表现里的一般哲理和思想，而是明白表示出来的思想，而且只研究明白表示出来的思想——只研究这样的、已经进入意识取得了思想的形式的宗教内容。这表明了一种巨大的区别［41］ 。譬如，小孩也具有理性，但理性在小孩中仅是一种潜在的禀赋。哲学所研究的是形式，是内容发挥成为思想的形式。只有思想才是理念的绝对形式。潜伏地包含在宗教中的哲理与我们无关，必须这哲理取得思想的形式时，才是我们研究的对象。

在许多神话里面，诚然是有形象的，并且同时有关于形象的意义，或者形象自身就带有意义。古代波斯人崇拜太阳或火作为最高的存在。波斯宗教的本源为泽尔万·阿克仑（Zervane Akerene ，按即无限的时间或永恒）。这个单纯的无限的存在具有“两个原则：奥尔牟兹德（’Ωρομ.σδο.）和阿利曼（’Αρειμ.νιο.），主宰善恶之神”［42］ 。普鲁泰克［43］ 说：“它不是一个保持并主宰全体的存在，而是夹杂有恶在内的善，自然一般地绝不产生任何纯洁的和单纯的东西。所以它并不是一个授予者，像一个主人从两个瓶子中取出饮料来加以分配与混合。反之它乃是通过两个相反的敌对的原则，其中之一遵循正当的方向，而另一原则向着相反的方向进行，如果不是整个世界，至少这地球是在不平衡的情形下运动着。琐罗亚斯德曾经很好地把其一原则（奥尔牟兹德）解释为光明，而把另一原则（阿利曼）解释为黑暗；在两者的中间为米特拉，因此波斯人称米特拉为调解者。”于是米特拉又是本体、普遍的存在，也就是提高到全体的太阳。它不是奥尔牟兹德与阿利曼间的调解者，好像它要维持和平以便两者各自独立存在，而它乃是站在奥尔牟兹德一边，同它一起向恶斗争。米特拉并不是分有或兼有善恶的一种不吉祥的中间物。

阿利曼有时被称为光明所产生的第一个儿子，但只有奥尔牟兹德才长住在光明里。在创造这可见的世界时，奥尔牟兹德在地球上面，在它的不可把捉的光明王国内，放置那坚固的苍穹，这苍穹高在天上，尚完全为那最初的原始光明所围绕着。在地的中间有一高山名阿尔波第，这山的山顶直达到原始光明。奥尔牟兹德的光明王国一直扩张到天上坚固的苍穹，到阿尔波第山上，且又到地上直至第三时代。这时前此只局限在地下的黑暗世界的阿利曼才冲进奥尔牟兹德的形体世界，与他共同主宰这世界。于是那介于天与地的中间才分割为光明黑暗两半。正如奥尔牟兹德前此只是一精神的王国，所以阿利曼也只是一黑暗的王国，但为了混合起来，他于创造地上的光明时复建立一地上的黑暗与它对立。从这时起这两个形体世界就彼此对立，一是纯洁而善的，一是不纯洁而恶的。这种对立贯穿了整个自然界。在阿尔波第山上奥尔牟兹德曾经创造了米特拉作为地上的调解者。创造形体世界的目的没有别的，只在于使从它的创造主那里堕落下来了的存在，回复其地位，补偿其缺陷，因而使得恶永远消失。形体世界是善与恶斗争的舞台或战场。但光明与黑暗的斗争本身并不是一个绝对不可解决的对立，而是一过渡的阶段，奥尔牟兹德，光明的原则，将最后取得胜利。

我要指出，从哲学看来，这种二元论特别值得注意。有了这种二元，于是〔统一这对立的〕概念就成为必要了。概念在二元里乃直接是它自身的反面，但它在它的对方（即反面——译者）里复与它自身相统一。因此，就两者而论，只有光明的原则是本质，而黑暗的原则乃是虚无。因此光明的原则就与前此被称为最高存在的米特拉合而为一了。如果我们用这些和哲学有比较密切关系的观念来看这些对立的成分，我们就会发现这种看法中有一普遍的原则最有兴趣：一个单纯的存在，它的绝对的对立表现为它自身内在的对立和这对立的扬弃。这种对立表面上的偶然性因而被取消了。但精神原则与物质原则又不是分离的，因为善与恶同时被规定为光明与黑暗。这里我们就看见思想与现实的分裂，而同时又不是一种分裂，像只是在宗教里所发生的那样，把超感官的东西重新表象为感性的、非概念的、分散的状态。而在这里感官世界之完全分散的状态已经集中为单纯的对立，而对立的运动过程亦同样单纯地表象出来了。这些看法很接近思想，它们已不仅是形象了。但这类的神话仍不属于哲学范围。因为在神话里，思想并不占第一位，主要的是神话的形式。在一切宗教里，都有摇摆于形象化的想像与思想之间的情形；这种夹杂不纯的东西仍属于哲学范围以外。

在腓尼基人中，桑柯尼亚顿［44］ 的天地开辟说里也同样地说：“万物起源于混沌，在混沌中各种元素混同一起，没有发展出来，形成一种洪濛之气。这洪濛之气漫于混沌中，逐渐形成一种流质的泥浆，这泥浆包含有生命力及动物的种子在内。由于泥浆与混沌的材料之混合和由此发生的发酵作用，于是就化分为许多元素。火的元素高飞天空，形成了星球。由于星球对空气的影响，而产生了云，地球也因而能生长万物了。由于泥浆凝固过程中水与土的混合而产生动物——不完全和没有感官。这种动物又产生别的较完全的有感官的动物。暴风雨中巨雷的震撼唤醒了最初沉睡在胎膜中的动物的生命。”

在迦勒底人中，倍洛苏［45］ 说：“原始的神是贝耳和女神奥摩洛伽（海洋之神），在它们之外尚有许多别的神灵。贝耳把奥摩洛伽分割成两半，为了要从这两部分里构造成天与地。于是他砍下他自己的头，从他这神圣的血液的点滴里便产生了人类。创造了人之后，贝耳扫除了黑暗，分开了天地，形成了这自然形状的世界。他觉得地上个别的地区尚没有足够的人居住，他强迫另一个神打伤他自己，从他的血液中又产生了更多的人和更多种类的动物。最初人生活得野蛮而没有文化，直到一个巨灵产生（这个巨灵倍洛苏叫做奥安尼），把人们联合起来成一个国家，并教导他们艺术和科学和一般人的文化。这巨灵当太阳自海洋中升起时开始为这目的而工作，及日落后，他又隐藏在波涛里了。”

神话也可以自诩为一种哲学。也有许多哲学家利用神话的形式以使得哲理更接近想像；神话的内容是思想。但在古代神话中，神话并不仅是外衣；人们不仅是先有了思想，然后才用神话把思想掩盖起来。在我们反省的方式下，可以是这样；但原始的诗却不是从诗与散文的分离出发。如果哲学家运用神话，那大半由于他先有了思想，然后才寻求形象以表达思想。譬如，柏拉图有了不少美丽的神话，许多别的哲学家也常用神话的语言说话。又如耶可比用基督教的形式来处理哲学，也用宗教的方式来谈思辨的问题。但宗教形式并不是研究哲学的适当形式。思想既以自身为对象，则它的这种对象亦必须具有思想的形式，它自身亦必须提高到它自己的形式。柏拉图由于他的神话曾得到好评。这种诗的或神话的成分曾证明了他比别的哲学家有更高的天才。人们以为柏拉图的神话比抽象的表现方式较为美好。无疑地神话是柏拉图对话中很美的表现。但细究起来，一部分由于他不能够用纯粹的思想方式来表现他自己，一部分柏拉图只在导言中使用神话，及谈到中心问题时，他就采用别的方式来表达了。譬如，在《巴门尼德》篇里，只是单纯的思想范畴，而没有采用神话的语言。从表面看来，这些神话诚有用处：从思辨的高度降低一点，用较容易的形象化的语言来表达。但柏拉图的价值并不在于他的神话。如果思维一经加强了，要求用自己的要素以表达自己的存在时，就会觉得神话乃是一种多余的装饰品，并不能借以推进哲学。人们常常只呆执着这种神话。所以亚里士多德被误解，由于他这儿那儿掺杂了不少的比喻。比喻不能完全适当地表达思想，它总附加有别的成分。由于缺乏能力把思想表达成思相，于是乃借助于感性的形式来表达。思想是不应为神话所掩蔽的。因为神话的目的乃在于表达、揭示思想。这种表达的方式和象征当然是有缺点的。谁把思想掩蔽在象征中，谁就没有思想。思想是自己显示其自身的，神话并不是表达思想的正确方式。亚里士多德［46］ 说过：“对于那用神话的方式来谈哲学的人，我们是不值得予以认真看待的。”神话并不是传达思想的主要形式，只是次要的方式。

与神话相关联，另有一表现普遍内容的方式，即用数、线条、几何图形来表现。数、几何图形等是形象的，但又不像神话那样具体地形象化。譬如，我们可以说：永恒是一圆形——一条自己咬着自己尾巴的长蛇，这是一个形象。但精神不需要这类的象征。它有语言作为它的表现工具。有许多民族仍停留在这种象征的表现方式里。但这类的表现方式并不能达到好远。许多极抽象的概念诚然可以用这种工具来表示，但进一步就会引起混乱。譬如，共济会［47］ 会员们有一些象征性的东西，被认为是深邃的智慧——所谓深邃就好像一个不能看透底的深潭那样——所以凡是掩蔽着的东西很容易被人们当作深邃，以为掩蔽在后面的东西就是深邃的。但须知，也很有可能那掩蔽着的后面却没有东西。共济会就是这样，不论对会外或对会内的人，一切都掩藏着，它里面实在没有东西，既没有特殊的智慧，也没有科学。反之，思想之所以为思想即在于它的表现。清楚明晰就是它的本性、它的自身。表现并不是一种可以存在，也同样可以不存在的情况，因而思想即使不表现出来仍然是思想。须知思想的表现就是它的存在。

从上面所说，毕泰戈拉学派所谓“数”，并不是把握思想的适合工具。试就毕泰戈拉所说的μον..，δυ..，τρι..（一、二、三）而论。μον..是统一（或单一.——译者），δυ..是区别，τρι..是单一与区别的统一。三等于一加二。但这类的相加已是很坏的结合。前两个数通过加法结合在一起。但这类的结合实在是最坏形式的统一。“三”以较深刻的形式表现在宗教里为三位一体，表现在哲学里为概念。但数乃是〔表现思想的〕坏的方式。〔再则，如果以衡量空间的方式作为表示绝对的媒介，也应受到同样的反对。〕［48］

有人提到中国的哲学，伏羲哲学，说其中也是用数来表达思想。但中国人对于他们的符号也还是加了解释的，因此也还是把它们所象征的意义说明白了的。普遍、单纯的抽象概念是浮现于一切多少有一些文化的民族里的。

其次，必须指出，即在宗教本身，以及在诗歌里实包含有思想。宗教不只是表现在艺术形式内，却包含有真正的思想、哲理。在诗歌里（诗歌是艺术，以语言为表现的要素）也还是要进一步而去表达思想，所以在诗人那里我们也发现深刻、普遍的思想。关于实在的普遍的思想，在各民族里［49］ 都可找到。特别是在印度宗教里普遍的思想曾经被明白地表达出来。所以人们说，这个民族也有真正的哲学。但我们在印度的书籍里所遇见的有趣的普遍的思想，却局限在最抽象的观念里——局限在生灭的观念和生灭循环往复的观念里。譬如，长生鸟（Ph.nix）［50］ 的故事是大家所熟知的。这故事一般是来自东方。同样我们在古代人中也可发现关于生与死、由有到无这样的思想：死出于生，生出于死；在肯定的存在里已包含有否定在内。否定的亦同样地包含在肯定的之内；一切变化和生命过程都以此为基础。但这类思想只是有时偶然出现，还不可当作真正的哲理。只有当思想本身被认作基础、绝对、一切其他事物的根本时，才算得有了哲学。但在上述那些表达方式里却不是这样。

哲学并不是对业已存在于背后作为基质（Substrat ）的某一对象的思想。哲学的内容即是思想，普遍的思想。惟有思想才是第一义；哲学里的绝对必是思想。在希腊宗教里我们发现有“永恒的必然性”这一绝对的、普遍的关系或思想范畴。但这种永恒必然性的思想只表示一种相对的关系，除了必然性外还有〔自由的〕主体。这种必然性不能当作真实的、无所不包的存在。所以这样的方式也不是我们须加研究的对象。我们可以这样说，有优利披德哲学，有席勒哲学，有歌德哲学。但所有这些诗人的思想——对于真理、人的使命、道德等普遍的观念，一方面只是偶然顺便提出来的，一方面这些观念尚没有取得真正的思想形式，因为凡是根据真正的思想形式表达出来的，必应是最后的，构成绝对基础的东西。〔在印度人那里，一切与思想相关联的东西互相贯穿在一起。〕［51］

第三：〔宗教内的特殊理论〕［52］

我们在宗教里面发现的哲学亦与哲学史无关。不仅在印度宗教里，即在教父和经院哲学家那里，我们均可见得关于上帝性质的深刻的思辨的思想，熟悉这些思想，是研究教条历史的主要兴趣，但却不属于哲学史的范围。不过对于经院哲学家比起对于教父又须更加注意。教父们诚然是伟大的哲学家，基督教文明的形成，许多地方应该归功于他们。他们的思辨思想一部分应属于别的哲学，譬如柏拉图哲学。〔这哲学自身有其独立的存在，在适当的地方将对它的最初形态予以考察。〕［53］ 这些思辨思想的另一部分系出自宗教的思维内容，这内容作为教会的教义是他们思想的基础，首先是属于教会信仰的范围。因此这些思想是建筑在一个前提上面的。它们算不得真正的哲学，这就是说，算不得建筑在自身上的思想，而是为了一个固定的观念或前提而活动——或是反驳别的观念和哲理，或借攻击别的观念和哲理去为自己的宗教教义作哲学的辩护。因此这种思想并未认识并发挥其自身为内容之最后的、绝对的顶点，亦未认识并发挥其自身为内在地自身规定的思想。内容本身业已被当作真理，但它不是建筑在思想自身上面。理智不能把握宗教的真理；当理智自称为理性（像启蒙思想那样），〔要去讨论宗教和宗教的思辨内容，〕并自己宣称为〔这种内容的〕主人和统治者时，则它就〔把这内容弄成浅薄平庸〕了［54］ 。基督教的内容只有借思辨的方法才能把握。因此当教父们在教会的教义范围内思想的时候，他们的思想本来是很有思辨意味的，但它的内容却没有通过思想本身予以证明，而这种宗教内容的最后的辩护亦只是依赖教会的教义。于是哲学就局限于固定的教条之内，而不是自由地从自身出发的思想。同样在经院哲学里，思想并不是凭借自身形成的，而是依靠于一些前提。在经院哲学里，思想已愈趋于自己建筑在自己上面，但并不与教会的教义对立。教义与思想二者应一致，也是一致的，但教会已经证明为真的真理、思想应该从自身出发予以证明。

这样我们就划分开那些与哲学相关联的部门了。但我们同时又要注意这些相关联的部门所包含的成分，哪些是属于哲学的概念，哪些是与哲学分开。这样我们才能够认识哲学的概念。

3. 哲学与通俗哲学的区别

就上述两个与哲学相关联的领域而论：其一，那些特殊的科学，如果要算作哲学，就有了这样的缺点——它们是沉陷在有限的材料中的自己观察、自己思想，是主观能动地去认识有限事物，但缺乏内容（指无限的普遍的内容——译者），只代表形式的主观的那一环节。其二，宗教的领域：它与哲学有了共同的内容，代表客观的那一环节，其缺点在于自己思想不是中心环节，而其对象或内容也只是通过形象的形式或历史的形式表现出来。哲学所要求的是两个环节的统一与贯穿，它结合这两方面为一体：它结合了生活的休沐日和工作日，在休沐日，人谦卑地否定他自身于庄严神圣的上帝之前；在工作日，人立定脚跟，自己是自己的主人，为自己的利益而奋斗。另外有一领域似乎想兼备这两个方面，那就是“通俗哲学”。通俗哲学也研究普遍的对象，也对上帝与世界加以哲学思考。在这里思想也是能动地去认识这些对象。但这类的哲学我们仍须把它抛在一边。西塞罗的著作就可以算作这样的通俗哲学。那也是一种哲学思想，有它一定的地位，而且里面说了很多很好的话。他有了多方面的生活体验和性灵体验，及他观察了世事的变化后，他便体会到真理。他以教化人群的精神，去说出人生的重大问题，所以很为众人所喜爱。从另一方面看来，狂热者、神秘主义者也可以算作通俗哲学家。他们道出了他们深刻的宗教信念，他们在高尚神圣的领域里有了体验，他们能够说出最高的内容，而他们的文字表达也是很感人的。像巴斯喀尔的著作就是这样。他的《沉思录》（Pensées）一书中有最深刻的见解。

从哲学观点看来，这种哲学还有一个缺点。它所诉求的究竟至极的东西是植根于人的自然本性中的（近代的人也是这样看法）。这种看法，西塞罗也是很常有的。现在大家常说到“道德的本能”，但人们却称之为一种情绪。据说，现在宗教不应建筑在客观内容上而应建筑在宗教情绪上：人对于上帝的直接意识就是最后的根据。西塞罗常用“众心一致”（consensus gentium ）这名词。这种诉诸众心的办法在近代是或多或少被摈弃了，因为主体是应该建筑在自身上面的。他们首先抬高感情的地位，然后再为感情找根据，说理由。但这种根据和理由也只能在当下的直接性里去寻求。诚然这里所要求的是自己思想，思想的内容也是从自身出发的。但这种思想形态我们也同样应予以排斥。因为思想内容所自出的本源仍与前面所讨论的第一领域（指科学——译者）是相同的。在第一领域里本源是自然。但在第二种领域（指宗教——译者）内，本源却是精神，不过在这里本源只是权威、外在给予的内容、只有在默祷中才暂时取消了这种外在性。〔而在第三领域（通俗哲学）里，其权威的本源却是自然的内心的权威。〕［55］ 这本源是心情、冲动、天性、我们的自然存在、我对正义、上帝的感情。这内容只是在自然的形式中。在情感中〔诚然〕［56］ 我有了一切，但神话的内容也包含一切。但无论情感或神话的内容都不是在真正的形式里。在〔国家的〕［57］ 法律和宗教的教义里，这种无限的内容在一较确定的形式下达到了意识；而在感情里，主观的任性尚混杂在内容里面。

三　哲学和哲学史的起始

哲学以思想、普遍者为内容，而内容就是整个的存在。这个普遍的内容我们必须予以规定。我们即将指出，对这内容种种不同的规定如何逐渐在哲学史里面出现。最初这些规定是直接的，进一步，这个普遍者就会被认作自己无限地规定着自己的存在。我们既已这样说明了哲学的性质，就可以问哲学和哲学史是从哪里起始的了。

1. 思想的自由是哲学和哲学史起始的条件

一般的答复即根据前面所说：什么地方普遍者被认作无所不包的存在，或什么地方存在者在普遍的方式下被把握或思想之思想出现时，则哲学便从那里开始。这事何时发生？这事何时起始？这就是历史所要解答的问题。思想必须独立，必须达到自由的存在，必须从自然事物里摆脱出来，并且必须从感性直观里超拔出来。思想既是自由的，则它必须深入自身，因而达到自由的意识。哲学真正的起始是从这里出发，即绝对已不复是表象，自由思想不仅思维那绝对，而是把握住绝对的理念了——这就是说，思想认识思想这样的存在是事物的本质，是绝对的全体，是一切事物的内在本质。这本质一方面好像是一外在的存在，但另一方面却被认作思想。因此那为犹太人所当作思维对象的上帝（因为一切宗教均包含思维）的单纯的超感官的本质不是哲学的对象。但反之，譬如这样的命题：事物的本质是水，或火，或思想，则是哲学的命题。

这种普遍的规定，那自己建立自己的思想，是抽象性的。它却是哲学的起始，这起始同时是历史性的，是一个民族的具体的思想形态，这个思想形态的原则构成我们所说的哲学的起始。一个有了这种自由意识的民族，就会以这种自由原则作为它存在的根据。一个民族的法律的制定，和这民族的整个情况，只是以它的精神所制定的概念和所具有的范畴为根据。如果我们说，哲学的出现属于自由的意识，则在哲学业已起始的民族里必以这自由原则作为它的根据。从实践方面看来，则现实的自由和政治的自由之发苞开花，必与自由的意识相联系着。现实的政治的自由仅开始于当个人自知其作为一个独立的人，是一个有普遍性的，有本质性的，也是有无限价值的时候，或者当主体达到了人格的意识，因而要求本身得到单纯的尊重的时候。这样，对于对象的自由思维就包含了对绝对的、普遍的、本质的对象的思维。所谓思维就是把一个对象提高到普遍性的形式。所谓自己思维或自由思维就是自己知道自己具有普遍性，自己给予自己以普遍的特性，自己与自己相关联。自由思维里即包含有实践的自由的成分。哲学的思想因此是两方面的结合：第一，就哲学思想之为思维能力言，它有一普遍的对象在它前面，它以那普遍者为它的对象，或者它把对象规定为一有普遍性的概念。在感觉意识内的个别的自然事物，它规定为一普遍者，为一思想，为一客观的思想——为一作为思想的客观东西。第二，在哲学思想里，我认识、规定、知道这个普遍者。只有当我保持或保存我自己的自为性或独立性时，我才会与普遍者有能知的认识的关系。一个对象尽管保持其为对象，并与我相反对，同时只要我在思维它，则它就成为我的了：虽说它是我的思维，但它对于我仍是一绝对的普遍者；我在它里面发现我自己，我保持我自身于这客观的无限的对象中，我对它有了意识，我仍然站在客观对象的立场。

这就是政治自由与思想自由出现的一般联系。所以在历史上哲学的发生，只有当自由的政治制度已经形成了的时候。精神必须与它的自然意欲，与它沉陷于外在材料的情况分离开。世界精神开始时所取的形式是在这种分离之先，是在精神与自然合一的阶段，这种合一是直接的，还不是真正的统一。这种直接合一的境界就是东方人一般的存在方式；故哲学实自希腊起始。

2. 东方及东方的哲学之不属于哲学史

关于上面这种东方意识的形态尚须有一些解释。精神是有意识的、有意志的、有欲求的。如果自我意识停留在这第一阶段，则它的表象和意志的范围是有限的。由于在这里理智既是有限的，则那种精神与自然的合一也不是完美的境界。它的目的也还不是一个具有普遍性的东西。如果我志在求正义、求道德，则我的意志是以普遍性为对象，且必以普遍性为根据。如果一个民族有了一个合乎正义的法律，则它的对象便是有普遍性的；这又以精神的坚强为前提。当它以普遍性为意志的对象时，则它便开始有了自由。普遍的意志包含着思维（主体的思维）与思维（普遍性）的关系，这也就是思维在自身之中。民族的意志要求自由，它调整它的欲望，使遵从法律；在未遵从法律以前，它所欲求的对象只是一特殊的东西。意志的有限性是东方人的性格，因为他们意志活动是被认作有限的，尚没有认识到意志的普遍性。在东方只有主人与奴隶的关系，这是专制的阶段。在这阶段里，恐惧一般地是主要的范畴。意志还没有从这种有限性里解放出来，因为思维本身也还不是自由的；因此意志可被认作是有限的，而有限的就可被假定为否定的。这种否定之感——感觉着某种东西不能长久支持下去——就是恐惧。反之自由却不是有限的，而是独立自在的，而独立自在的东西是不能被打倒的。人或是在恐惧中，或是用恐怖来统治人；二者是处在同一阶段。这差别只在于一方有了较坚强有力的意志，它能够走向前去奴役一切有限的意志使为一个特殊的目的而牺牲。

宗教也必然有同样的特性。宗教的主要环节是对于主的畏惧，更不能超出这点。“对主的畏惧是智慧的开始”［58］ ，这话是正确的。所以人必须从畏惧起始——必须认识到有限目的具有否定的特性。但人必须扬弃有限目的以克服畏惧。只要宗教所给予我们的是满足，而这满足又是局限于有限事物里，则它所寻求的主要的与神和合的方式只是对于自然物象的人格化和敬畏。东方人的意识诚然超出自然的内容，提高它自身到一无限的对象。但它的主要的特性就是对于一个大力之畏惧，个人自知其在这大力面前只是一偶然无力的东西。这种个人对于无限大力的依赖可采取两个不同的形式，而且必然从一个极端过渡到另一个极端。其一极端为：意识的有限对象只能采取有限者的形式〔，而与无限相隔绝〕；另一极端则为：意识的对象成为无限的，但这无限只是一个抽象的东西。由意志的极端被动——奴役，过渡到（在实际上）意志力的极端主动，但这只是武断任性。同样，在宗教里我们发现有人以沉陷在最深的感性本身里为敬事上帝，也有人以逃避到最空虚的抽象里当作达到了无限。这就是出现在东方人，特别印度人里面的，屏绝一切的崇高境界；他们自己折磨自己，走进了最深的抽象。譬如有的印度人费十年的长时间专事直视着自己的鼻尖，须赖周围的人养活他，不作别的事，更无别的精神内容。他们就只知道这样的抽象，其内容当然完全是有限的东西。这并不是自由的基地。这样一来，专制霸王可以随意所之，为所欲为了——即使他作一点好事，也不是从法律出发，而是依据他的武断任性。

在东方精神诚然是在上升，不过在这阶段里，主体还不是人格，而只是作为消极的毁灭的东西，沉陷在客观的实体里，这实体一部分被表象为超感官的，一部分，甚至大部分，被表象为物质的。个人所能达到的最高境界——永恒的福祉，被表象为沉浸在实体中，为意识之消逝，因此实体与个体间就漫无区别了。既然最高的境界是没有意识的，于是一个毫无精神意味的境界就出现了。于是作为个体存在的人就与这实体对立着：实体是普遍的，个人是个别的。因此只要人没有达到永恒福祉的境界，则他便是与实体分离的，他就在天人一体的境界之外，他就没有价值，他就只是一个偶然的、无权利的、有限的存在。他认为他是为自然所决定了的——譬如印度的等级制。他的意志并不是实体的意志，而只是任性任意，受制于外在的和内在的偶然性——只有实体才是肯定的。

这种东方人的境界，诚然并不是没有品格的高尚、伟大、崇高，但仅表现为自然的特性或主观的任性——而没有伦理和法律的客观规定：为全体所尊重，通行有效于全体，并且为全体所承认。这样，由于没有确定不移的准则，东方的主体或个人似乎有了〔完全〕［59］ 独立的优点。对于他们没有任何固定的东西。东方人的实体是那样的不确定，所以他们性格也可以是那样不确定、自由、独立。我们所有的法律和伦理，在东方国家内也还是有的——不过是采取实体的、自然的、家长政治的形式，而不是建筑在主观的自由上。既没有良心，也没有内心道德，只是一种〔僵化了的〕［60］ 自然秩序，让最高尚的东西与最恶劣的东西并存着。

由此得到结论：我们在这里尚找不到哲学知识。属于哲学的应是关于实体、普遍的东西、客观的东西的知识——这种对象只要我思维它，发展它，它就保持其自身的客观性。所以，在实体中我同时仍保有我的特性，我仍肯定地保持着我自己。所以我对实体的知识不只是我主观的规定、思想或意见，而且即由于它是我的思想，它同样是关于客观对象的思想、实体的思想。

所以这种东方的思想必须排除在哲学史以外；但大体上我将对于东方哲学附带说几句，特别是关于印度和中国的哲学。在别处我曾经讨论过这点［61］ ；因为新近有了一些材料，使得我们可以对这方面下判断。前些时我们对于印度的智慧曾大加惊叹赞美，其实并不知道它的底细。现在我们初步知道它了，才很自然地发现它并没有什么特异之处。

3. 哲学在希腊的开始

真正的哲学是自西方开始。惟有在西方这种自我意识的自由才首先得到发展，因而自然的意识，以及潜在的精神就被贬斥于低级地位。在东方的黎明里，个体性消失了，光明在西方才首先达到灿烂的思想，思想在自身内发光，从思想出发开创它自己的世界。西方的福祉有了这样的特性，即主体〔在对象中仍〕维持其为主体，并坚持其自身于实体中。个体的精神认识到它自己的存在是有普遍性的，这种普遍性就是自己与自己相关联。自我的自在性、人格性和无限性构成精神的存在。精神的本质就是这样，它不能是别的样子。一个民族之所以存在即在于它自己知道自己是自由的，是有普遍性的；自由和普遍性就是一个民族整个伦理生活和其余生活的原则。这一点我们很容易用一个例子来表明；只有当个人的自由是我们的根本条件时，我们才知道我们本质的存在。这时如果有一个王侯想要把他的武断的意志作为法律，并且要施行奴隶制时，则我们便有了这样的意识，说这是不行的。每个人都知道他不能作奴隶。睡觉、生活、作官——都不是我们本质的存在，当然更不用说作奴隶了。只有自然存在才意味着那些东西。所以在西方我们业已进到真正哲学的基地上了。

当我在欲求时，我是依赖于另一个人或物，我的存在是特殊性的，我就是我存在着的这样，我与普遍性的我不一致。因为我就是我，完全是普遍性的，但为欲望所束缚。欲望是任性或形式的自由，以冲动为内容。而真实意志的目的乃是善、公正，在这里面，我是自由的、普遍的，而别的人也是自由的，别人与我同等，我也与普遍的我一致，这样就是自由人与自由人的关系，因而这就建立了基本的法则，普遍意志的规定和合乎正义的政治制度——我们第一次在希腊人里面发现这种自由，所以哲学应自希腊开始。

在希腊我们看见了真正的自由在开花，但同时尚局限在一定的形式下，因为有了奴隶制，国家也受奴隶制的支配。自由在东方、希腊、日耳曼世界的不同，可用下面的抽象看法粗浅地予以表明：在东方只是一个人自由（专制君主），在希腊只有少数人自由，在日耳曼人的生活里，我们可以说，所有的人皆自由，这就是人作为人是自由的。但在东方那唯一专制的人也不能自由，因为自由包含别的人也是自由的。而在东方只看见私欲、任性、形式的自由、自我意识之抽象的相等，我就是我。在希腊，自由仅属于少数人，所以雅典人、斯巴达人是自由的，而麦森尼亚人和黑罗德人是没有自由的。于是就要去为这少数人的自由寻找根据。这里就包含着希腊人世界观的特殊形态，对于这一点我们要联系着哲学史予以考察。当我们作这种区别时，这就无异于说，我们进入对哲学史的分期了。

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丙　哲学史的分期、史料来源、论述方法

一　哲学史的分期

当我们科学地来进行哲学史的工作时，必须把这种时期的划分看成是有必然性的。一般说来，我们本来只应当把哲学史分成两个时期：希腊哲学和日耳曼哲学，像艺术〔史〕［62］ 分为古代艺术和近代艺术一样。就日耳曼诸民族都信仰基督教而言，日耳曼哲学是基督教国家的哲学。信基督教的欧洲诸民族，就他们属于科学的世界而言，一般地都有着日耳曼文化；因为意大利、西班牙、法国、英国等国家都曾因日耳曼诸民族而得到一个新的面目。希腊文化也透入到罗马世界里面，我们应当来讲罗马世界基地上的哲学［63］ ； 但是〔那介于希腊人和日耳曼人之间的〕［64］ 罗马人并没有产生过真正的哲学，正如他们没有产生过真正的诗人一样。他们只不过是接受，只不过是模仿，虽然常常模仿得很入神。甚至连他们的宗教也是从希腊宗教而来的。罗马宗教的特色，是和哲学与艺术并不接近，是比较非哲学非艺术的。如果现在哲学史的出发点可以说是：把上帝了解成直接的、尚未发展的普遍性〔像我们看见泰利士对“绝对”的规定那样〕［65］ ——而哲学史的目的（我们现代〔这门科学〕［66］ 的目的），是要通过如此迂缓的世界精神二千五百年的工作，把绝对了解为精神，那么，从一个范畴，通过缺点的指出，推进到另一个范畴，在我们是很容易的［67］ ——但是在历史的历程中，这却是很困难的。〔世界精神从一个范畴到另一个范畴，常常需要好几百年。〕［68］

对于这两个主要的对立物，我们要作一些进一步的规定。希腊世界曾将思想发展到理念，而信基督教的日耳曼世界则将思想了解为精神；理念和精神是有区别的。这一个进程的进一步说明如下：由于那尚未规定的、直接的普遍者（上帝），“有”，那妒嫉地不容许任何东西和它并立的客观思想［69］ ，乃是一切哲学的实质基础，而这基础并不改变，只是向自身深入，并且凭借着发展一系列的范畴表现自身，达到对自身的意识：所以我们可以对这个发展的特性在哲学的第一期中作这样的描写，即这个发展就是范畴、象征、抽象性质从简单根源中的自发的产生；这个简单的根源，本身就已经包含着一切。

在这个普遍基础上的第二个阶段，是把这些如此建立起来的范畴以主观的方式结合在思想的、具体的统一中。初期的那些范畴乃是一些抽象物，现在绝对被了解成为自身规定的普遍者，成为能动的思想，不再被了解为具有这种特定性的普遍者了。因此绝对便被规定为一切特定性［70］ 的总体，成为具体的单一性了。在阿那克萨戈拉的νο.（心灵）里，尤其在苏格拉底那里，便开始有一种主观的总体，在这个主观的总体中，思维把握到自身，这里思维的活动乃是基础［71］ 。

第三阶段是：这个起初是抽象的总体，由于凭借着能动的、作规定的、作分别的思想而得到实现，便表现其自身于它的那些有分别的范畴中，这些范畴是作为思想范畴而属于这个总体。由于这些范畴不可分地包含在统一里，因此其中每一个范畴也就是其他范畴，于是这些对立的环节也就提高到总体了。这种对立的最一般的形式是普遍与个别；另一种形式则是思维本身与外界的实在、感觉、知觉。概念是普遍和特殊的同一。这两者都在自身中表现为具体的，所以普遍在自身之内便是普遍与特殊的统一，特殊也是这样。这样，统一就建立在两个形式里了。因此，完全具体的普遍就是精神，完全具体的个别就是自然。抽象的环节只有通过它们的统一才能够实现其自身。于是现在便进入一个新的阶段：这些分别中的每一个都提高为一个总体的系统，彼此对立，像斯多葛派和伊璧鸠鲁派的哲学那样。在斯多葛派哲学里，纯思维便发展成为总体。如果把精神的对方，把自然存在、感性发挥成为总体，那么我们便得到伊璧鸠鲁派哲学。每一个范畴都发展成思维的总体，都发展成一个哲学系统。从自发的方式看来，这些原则在这个阶段好像本身都是独立的，是两种彼此冲突的哲学似的。真正说来这两者本是同一的，只不过自己做出彼此对立的模样；至于在这个阶段被认识到的理念，也只是存在于一个片面的规定中的。更高的阶段乃是这些分别的联合。在怀疑派那里，这种联合是发生在这些分别的取消中；但这更高的阶段是肯定的，理念是与概念关联着的。概念是普遍者，普遍者是自身决定自身的，不过也在自身中保持其统一，并且存在于它那些不能独立的范畴的理想与透明性中。更进一步是概念的实在性，各种分别自身就发展成为总体。第四个阶段是理念的联合，这一切作为总体的分别也都同时融合在一个概念的具体统一中。这种总括，只是以一种一般的方式出现在普遍性的自发的环节中；这种普遍的理想是以自发的方式被把握的。

希腊世界曾经进展到了这种理念。它曾经培养出一个理智的世界，这便是亚历山大里亚派的哲学；在这一派哲学里，希腊哲学得到了充分的发展，达成了它的使命。如果我们要想用譬喻的方式表达出这个进程，那便是：（一）思维（1）一般地抽象的思维，如像普遍的空间；因此常将真空的空间当作绝对的空间。（2）其次出现了最简单的空间范畴；我们从“点”出发，进到“线”与“角”。（3）第三步是“点”、“线”、“角”结合在三角形中，三角形虽然是具体的，不过还是包含在这种“面”的抽象成分中——“面”还是最初的形式的总体，还是有限制的总体；这个阶段与ν.υ.（心灵）相当。（二）进一步是：由于我们使包围三角形的每一条线都再成为一个面，都发展成整个三角形，发展成它所属的那个完整的图形——这便是整体在各个方面的实现，像怀疑派、斯多葛派那样。（三）最后一步是：这些面，亦即三边上的三个三角形，结合成一个体，一个总体。“体”才是完全的空间范畴，这是三角形的重叠；但若就三角形存在于“体”以外这一点来说，则这个例子并不合适。

希腊哲学在新柏拉图派那里所达到的结论，是一个完备的思想王国、福祉王国，是一个自在的理想世界，不过这个世界并不是实际上的，因为全体一般地只存在于普遍性的成分里。这个世界尚缺少真正的个体性，真正的个体性是概念的一个基本环节。实在包含着理念的两个方面的合一，那独立的总体也必须认为是具有否定性的。通过这个自为地存在的否定——这否定便是主观性、绝对的“自为之有”——理念才提高到精神。精神是自己认识自己的主观性，不过也只是因为它知道它的对象——就是它自己——是总体，并且知道它本身也是总体，它才是精神。也就是说，三棱柱内的上下两个三角形不能是两个重复的三角形，而应该是存在于交互贯穿的统一中——或者试以刚才所提到的“体”或物体为例，差别就发生于“中心”与其余的周围部分之间。真正的“物体性”对“中心”的这种对立，现在作为自发的对立而出现；而总体却是“中心”与“实体性”的结合——不过并不是自发的结合，而是自觉地与“客观”对立，“主观性”与“实体性”对立。因此理念就是这种总体，而这种自觉的理念本质上是与实体性有分别的。主观性是被认作独立存在着，不过是如此地独立存在着，令人想到主观性本身就是自为的实质物。主观性起初只是形式的；不过它具有成为实质物和自身普遍者的真实可能性，它有实现自己、使自己与实体合一的使命。通过这个主观性，否定的统一、绝对的否定性、理想便不再只是我们的对象，而是它自己的对象了。这个原则在基督教世界里已经萌芽了。因此在近代哲学的原则里，主体本身是自由的，人作为人是自由的；与这个定义相关联，就发生了这样一个观念，认为人有使其自身成为实质物的无限天职，由于人的本性，人就是精神。上帝被了解成精神，这个精神自为地自己二元化自己，不过它同样要扬弃这个分别，自为地、自在地存在于这个分别中。整个世界的责任，是使它自身与精神取得协调，并在精神中认识自己。这种责任是日耳曼世界所要担负的。这种责任最初开始出现在宗教中；宗教是对于这个原则的直观与信仰，早在进到认识这个原则之前，就把它当作一个实际存在的东西。在基督教里，这个原则多半是情感，多半是想像；在基督教里，人作为人是被规定为以永恒的福祉为目的，是天恩、天眷和神庥的对象——也就是说，人是具有绝对无限的价值的。这个原则更呈现在基督教的教义里，包含在基督启示给人的神性与人性的统一这一教条之中：人与上帝、客观理念与主观理念在这里是合一的。这个原则以另一个形式出现在关于原始堕落的古老故事里，照这个故事说，蛇并没有欺骗人，因为上帝说：“看哪，亚当也成为像我们之中的一个了，他知道什么是善，什么是恶。”这个故事所提示的也是主观原则与实质性的统一。精神的过程即在于单一的主体取消其直接方式，把自己提高到与实质物合一。人的这样的目的被宣称为最高的圆满。由此足见，宗教观念与思辨并不是彼此距离得那么远，像人们通常所以为的那样。我引述这些宗教观念，为的是使我们不要以之为可耻，纵然我们还有着这些观念；我们在基督教前期的祖先们曾经对这些观念怀着高度的敬意，当我们超过了这些观念时，我们也不要以祖先为可耻。

第一个原则是：有两个总体——这乃是本体的一种两重化，这种两重化有这样一种品性，就是两个总体不再彼此孤立，而是绝对地互相需要，处在不可分的关联中。如果早期的斯多葛派哲学与伊璧鸠鲁派哲学是独立发生的——它们的否定是怀疑论——而最后两者也都各自具有潜在的普遍性，那么，现在这些环节便被认作不同的总体，并应当在它们的对立中被建立为一了。我们现在有了真正的思辨理念，亦即有了具有各个范畴的概念；其中的每一个范畴都实现为总体，都在不可分的关联中。因此我们真正地具有两个理念，一个是作为认知的主观理念，另一个是实质的、具体的理念；这个原则的发展、发育、进到为思想所意识，便是近代哲学的意义所在。因为这些范畴比起古代的是更为具体。这种双方尖锐化的对立，这种被认为有无比普遍重要性的对立，便是思维与存在的对立，个体性与实质性的对立——在主体本身中，主体的自由性重新套在必然性的圈子里——主体与客体的对立，自然与精神的对立，就精神之为有限精神说，它才是与自然对立的。需要的是在它们的对立中认识它们的统一；这便是基督教中所兴起的哲学的基础。

希腊的哲学思想是朴素的，因为还没有注意到思维与存在的对立，这种对立还不是它所考察的对象。〔在希腊哲学里，通过思想，作了哲学论证、思维和推理，但是在这种思维和推理里，却有一个不自觉的假定，认为被思维的也是存在的，并且是像被思想所认识到的那样存在着，因此便假定了思维与存在不是分离的。〕［72］ 我们也遇到希腊哲学的某些阶段，这些阶段似乎站在与基督教哲学同样的观点上面。我们在希腊不仅将会看到智者派的哲学，而且会看见新学园派与怀疑派的哲学，它们大都提出了真理不可知的学说。这几派哲学以为一切思想范畴都是主观的，凭借这些主观范畴，我们对客观性不能得到什么结论，就这一点说，它们可能与近代哲学是一样的。不过本质上是有区别的。古代哲学说，我们只认识现象，因此一切都是包括在现象之内的，背后并不存在一个可以有所认知，但是不能以理智的、认识的方式认知的自在物，彼岸物。至于一般实践生活方面，新学园派与怀疑派都承认应该依照现象行事。然而把现象当作生活的规范、准绳，并依此来作正当的、道德的、理智的行为（例如按照医术治病那样），并不是一种对本质的认识；这只不过是拿现象作基础罢了。所以并不可因此就肯定这也是对真理的一种认识。而现代有些纯粹主观唯心论者还有另外一种知识—— 一种不通过思维，亦即不通过概念的知识，一种直接的知识、信仰、直观，对于一个“他界”的仰慕（如耶可比）。古代哲学家并没有这样的仰慕，而是在确信“只有现象可知”这一点上得到完全的满足与宁静。就这点看来，我们必须严密地把这两种不同的观点弄明确，否则人们会因为结论相似，便以为古代哲学中不折不扣地有着近代主观性的特质。因为古代哲学有朴素的性质，认为现象本身就是一个完备的范围，所以对于那面向客观的思想是不存有怀疑的［73］ 。

近代是一个总合：一方面有着一定的对立，一方面有着双方本质上的结合。因此我们有理性与信仰的对立，有自己的见解与客观真理的对立，客观真理是没有自己的理性的，甚至于应该抛开理性加以接受——用教会意义的信仰，或者近代意义的信仰［74］ ——也就是说，抛开与内心启示、直接确定性、直观、本能、自发的情感相对立的理性，加以接受。这种应该首先予以发展的知识有一种特殊的意义，因为这样一来它自身与那种自己在自己内发展出来的知识的对立，就形成了。两方面都肯定了思维、主观性与真理、客观性的统一；只是在第一种形式下，我们说自然人也认识真理，是像他所直接相信的那样，而在第二种形式下，诚然也是知识与真理的统一，但是同时主体却超出了感性意识的直接形式，而是通过思维才获得真理的。

〔近代哲学的〕［75］ 目的是把绝对理解为精神，理解为〔自身决定的〕［76］ 普遍；普遍是概念的无穷财产，在它的实在性中［77］ 把它的诸范畴自由地揭示出来，把自己完全印入及渗进它们里面，致使这些范畴一方面彼此外在漠不相关，或者彼此冲突斗争；而另一方面，由于这样，这些总体便是同一的，不仅是潜在地同一（这只是我们的抽象反思），而且是真实地同一，至于由它们的分别而产生的各个范畴，本身只是在观念里的〔抽象的〕东西。所以整个说来我们有两个哲学：希腊哲学与日耳曼哲学。对日耳曼哲学我们应该分成哲学正式作为哲学而出现的时期，和形成与准备近代思想的时期。日耳曼哲学我们可以首先从它取得真正哲学形式的时候开始。在第一个时期与近代之间，有一个酝酿近代哲学的中间时期，这时期一方面只注重实质而没有达到形式，另一方面把思想发挥成一种假定的真理的单纯形式，直到思想重新认识其自身为真理的自由基础和来源。于是哲学史分为三个时期：希腊哲学，中古哲学，近代哲学；其中第一期是由一般思想规定的，第二期分裂为本质与形式的反思，第三期中则以概念为基础。［78］ 这种分法不能了解为第一期只包含着思想；它也含有总体与理念——而最后一期也是从抽象思想开始，不过是从二元论开始。

第一期：从泰利士的时代（约基督降生前6 年）到新柏拉图派哲学（３世纪的柏罗丁）及其进一步的进展发挥（通过５世纪的普罗克洛），到哲学全部消失（这种哲学以后传进了基督教，基督教里有许多哲学系统是以新柏拉图派哲学为基础的）；——为时约一千年，它的结果与民族大迁移和罗马帝国衰亡同时。

第二期：是中古时期，包括经院派，从历史上说还要提到阿拉伯人与犹太人，不过这一期哲学主要是发生在基督教会之内；——为时约一千余年。

第三期：近代哲学，首先出现于三十年战争开始的时候，由倍根、雅各·波墨、笛卡尔开始（笛卡尔从“我思故我在”这个分别出发）；——为时二百年，这种哲学还算是近代的哲学。

二　哲学史的史料来源

哲学史的史料来源和政治史不同。在政治史里，史料的来源是历史家，这些史料又以各个个人的言论事迹为其来源；——不从原始史料研究的历史家当然是从第二手史料中去汲取的。历史家业已把事迹写进历史，写成想像的形式；历史这个名词有这么一种双重意义：它一方面指事迹与事象本身，另一方面又指那些通过想像为了想像而写出来的东西。在哲学史中史料来源并不是历史家，而是我们面前的那些史迹；这就是哲学著作本身。这些著作本身就是真实的来源，如果我们要想真诚地研究哲学史，就应该去接触这些史料。若只是从原始史料去研究哲学史，这些著作确是一个极丰富的宝藏。有许多哲学家，我们研究他们时绝对需要借重作者本人。不过有许多时候，原始史料已经不复存在，譬如古代希腊哲学便是如此，这时我们就必须借重历史家，借重另一些作家了。还有一些时代，可以希望有一些人读过哲学家本人的著作，并且为我们作下一些摘要。有很多经院学者曾经留下了16 、24 以至26 巨册的著作，在这种场合就必须借重别人的作品了。有许多哲学著作很少见，非常难得。也有许多哲学家写的书大半是历史性质、文学性质的，我们搜集材料的时候就可以限于包含哲学的部分。最值得注意的关于哲学史的著作有下面几种，关于详细书目，请参考文德从邓尼曼的哲学史所作的摘要，因为我不想列出详尽的文献。

（一）早期的哲学史中，只有一本可以读一读，就是斯丹雷的《哲学史》（Thom. Stanley，History of Philosophy，1655 年伦敦版，对开本；1701 年第三版，四开本；奥勒阿留译为拉丁文，1711 年莱比锡版，四开本）。这本书已经没有什么人用了，只包含着古代的那些宗教式的哲学派别——好像没有近代哲学存在似的。这本书以当时的流行观念为根据，认为只有古代哲学存在，哲学的时代到基督教便完结了。好像哲学只是个异教的东西，而真理只存在于基督教里面似的。他对真理作一种分别，把从自然理性里创获来的真理（古代哲学）与启示的真理（基督教里的）分开，于是在基督教里就不复有哲学了。在文艺复兴时代，还没有真正的哲学。斯丹雷的时代不用说也没有；不过真正的哲学还太年轻，老一辈的人还不能对新的哲学表示尊敬，承认它有其相当的价值。

（二）布鲁克尔的《批评的哲学史》（Jo. Jac. Bruckeri，Historia critica philosophiae，1742—1744 年莱比锡版）；分四部分，或五册，四开本；因第四部分占有两册。第二版未加改订，但是加了一个附录，1766—1767 年出版，四部分，四开本六册（第四部分订为两册，第六册是附录）。这是一部大规模的编纂书，所根据的材料并不纯是原始史料，而是依照当时的流行方式夹杂着议论编成的，叙述得非常不精确（参看本书第47 页）。这种方法是彻底非历史的；而运用历史方法的重要，莫过于哲学史。所以这部著作是一个笨重庞大的无用物。从这部书作出的一篇摘要是：《布鲁克尔哲学史概要》（Jo. Jac. Bruckeri Institutiones historiae philosophicae usui Academicae juventutis adornatae，1747 年莱比锡版，八开本）；1756 年莱比锡第二版；第三版博恩编，1790 年莱比锡出版，八开本。

（三）提德曼《思辨哲学的精神》（Dietrich Tiedemann，Geist der Spekulativen Philosophie，1791—1797 年马尔堡版）；七册，八开本。他在这书里把政治史讲得很冗长，但是一点生气也没有；文字僵硬而不自然。全书是个可悲的例子，说明如何一位终身从事研究思辨哲学的教授，却对思辨一点认识都没有。（他对茨威布鲁克版柏拉图对话所作的撮要也是这个样子。）他从哲学家的著作里作提要，只要是遇见有抽象的形式论证的材料，他就摘抄下来；但是一到有了思辨的哲学思想，他就发脾气不抄了，说这都是些空洞烦琐的东西：“我们知道得更好些”。他的功劳是从一些罕见的中古著作里——从中古的卡巴拉派和神秘主义著作里——作出了一些珍贵的摘要。

（四）布勒：《哲学史教程》和一篇哲学史的批评的文献。（Joh. Gottl. Buhle，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，1796—1804 年葛廷根版）；共分为八部分，八开本。古代哲学史是论述得很不相称地简短；布勒越到后面，写得越详细。他从罕见的著作里，例如布鲁诺的书里，作出了许多很好的摘要，这些书是葛廷根图书馆的藏书。

（五）邓尼曼的《哲学史》（Wilh. Gottl. Tennemann，Geschichte der Philosophie，1789—1819 年莱比锡版）；共十一部分，八开本（第八部分经院哲学占两册）。各个哲学系统都写得很详细，近代哲学写得比古代好。近代各家的哲学是比较容易讲的，因为我们只消作一个提要——翻译一下就行；近代的哲学思想是离我们很近的。古代哲学家情形便不同，他们站在概念的另外一个观点，因此比较难以把握。人们总是很容易把我们所熟悉的东西加到古人身上去，改变了古人；邓尼曼遇到这种地方，便简直要不得。譬如邓尼曼对亚里士多德便讲错得很厉害，他恰好把亚里士多德思想的反面说成是亚里士多德的思想。如果把邓尼曼认为与亚里士多德相反的那些思想加以接受，倒可以对亚里士多德的哲学有一个比较正确的观念。邓尼曼的态度忠实到把引用亚里士多德的许多句子或段落都一一注出原文，弄到原文常常与译文矛盾。邓尼曼认为重要的是历史家不应当有哲学。他自夸没有系统，但是骨子里他却有一个——他是批判主义的哲学家。他赞扬哲学家，赞扬他们的研究与天才；但是在赞美歌的结尾处他却把他们都谴责了，说他们都有一个缺点，就是他们还不是康德派哲学家，还没有研究知识的来源，而这种研究的结论却是真理不可知。

关于编纂的书可以举出三种：（一）阿斯特的《哲学史纲要》（Friedrich Ast，Grundriss einer Geschichte der Philosophie，1807 年兰兹沪版，八开本；1825 年二版）。这部书写得比较精心，大部分是谢林哲学，只是有点紊乱。他以一种有点形式主义的方式把哲学分成理想的与实在的两种。（二）文德教授（葛廷根大学）的《邓尼曼摘要》（Prof. Wendt，Auszug aus Tennemann，1829 年莱比锡第五版，八开本）。我们觉得很奇怪，这部书里把什么东西都说成了哲学，毫无分别，不管有意义没有。天下最容易的事，莫过于随意依照一个原则去乱抓材料；因此人们总觉得自己讲出了一点新的、深刻的道理。这种所谓新哲学，简直像菌子似的，不断地从地里往外长。（三）李克斯纳：《哲学史手册》（Rixner，Handbuch der Geschichte der Philosophie，苏尔茨巴赫版）三册，1822—1823 年初版，八开本，1829 年增补再版是最应该介绍的；然而我还不想说他这书已适合了一部哲学史的一切要求。有许多方面是不应该称赞的，不过每一册后面的附录却特别有用，里面引用了许多主要的原始材料。文选是需要的，尤其是古代哲学家的文选；在柏拉图以前的哲学家方面，可供选录的材料并不很多。

三　这部哲学史的论述方法

关于外在的历史，我将只提到那些关乎通史的事情，只提到各个时代的精神、原则；同样，我也要讲一讲大哲学家们的生活情形。而在哲学方面所要提到名字的，只限于有推动性原则的系统，以及将哲学推进了一步的系统。因此有许多在博学的论著中可以列入，而在哲学方面价值却很小的名字，我将不在本书中提及。至于一种学说传播的历史，所遭遇的命运，以及那些只讲授别人的学说的人，以及如何从一个一定的原则发挥出整个的世界观的详情，我都略过了。

要求一个哲学史家没有系统，不把自己的意思加进历史，也不把自己的判断暗放进去，这是很对的。哲学史正应该表现出这种公正不倚的态度；单就只是从哲学家著作中作摘要这一点而论，似乎也是相当成功的。一个人如果对于对象毫无了解，没有系统，只有历史知识，当然是会不偏不倚的。不过政治史与哲学史是应该分开的。写政治史我们虽不能只限于按照时间一年一年地去叙述事象，但也还是可以完全客观地去表达历史，像荷马的史诗那样；赫罗多德和图居第德也是如此。他们以自由人的态度，一任客观世界自由发展，丝毫不加进自己的意见，对于他们所叙述的行为，他们也不曾把它们拖到他们的审判案前面来受审判。

然而即使在政治史里，也还是有着它本身的目的。在李维的书中主要的东西便是罗马霸权。我们在他写的历史中看见罗马兴起，自卫，称霸；总目的是罗马，是罗马霸权的扩张，是罗马法制的建立等等。因此哲学史当然以自行发展的理性为目的，这并不是我们加进去的外来目的；这就是它本身的实质；这实质是个普遍的本源，表现为目的，各个个别的发展与形态都自动地与它相适应。因此如果哲学史也应该叙述历史事迹，第一个问题便是：什么是哲学中的事迹？是不是有哲学的事迹？在外在的历史中一切都是事迹——当然有重要的有不重要的——而事迹却是直接呈现在表象里面的；在哲学中却不是这样。因此，论述哲学史是决不能没有历史家的判断的。

［1］ 《论哲学与历史》，载《赫尔德全集》，第五部，第184—186 页。（1828 年施图加特和图宾根版）

［2］ 据荷夫麦斯特本，第24 页增补。——译者注

［3］ 参看马海内克：《基督教的信仰和生活》，1823 年柏林版，第133—134 节。

［4］ 见《新约·约翰福音》，第18 章，第37 、38 节。——译者注

［5］ 见《新约·路加福音》，第9 章，第59 、60 节。——译者注

［6］ 见《新约·使徒行传》，第5 章，第9 节。——译者注

［7］ “冷静的”——德文原作nüchtern，此字有指饥饿时腹中枵然或空乏之意，复有冷静、空疏、抽象、枯燥的意思。黑格尔此处兼用这两层意义。——译者注

［8］ 《哲学全书》，第13 节附释（三联书店版中译本《小逻辑》，第67 页）。

［9］ 这句话米希勒本意思不全，兹据荷夫麦斯特本第101 页译出。这里所谓“理念首先必须使它自己成为它自身”，意指理念必须实现其自身的意思。——译者注

［10］ 据荷夫麦斯特本，第110 页增补。——译者注

［11］ 同上。

［12］ 据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者注

［13］ 据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者注

［14］ 据荷夫麦斯特本，第126 页增补。——译者注

［15］ 据荷夫麦斯特本，第141 页增补。——译者注

［16］ 弗拉特：《论米利都人泰利士的有神论》，1785 年图宾根版，第4 页。

［17］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第一部，第465—478 页。

［18］ 《伊奥尼亚哲学史》，第12—13 页。

［19］ 参看该书第16 页。

［20］ 据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者注

［21］ 《现代的基本特点》，第211 、212 页，比较《幸福生活的指针》，第178 、348 页。（这个小注据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者注）

［22］ 《形而上学》，第一卷，第二章。

［23］ “我自己的思想”其实乃是重复的语句。因为每人必须为他自己思想，没有人可以替别人思想。

［24］ 据米希勒本，第二版，英译本，第64 页增补。——译者注

［25］ 同上。

［26］ 有“接触问题”或“针对问题”的意思。——译者注

［27］ “赫罗多德”，第二卷，第53 节。

［28］ 司谷女神。——译者注

［29］ 希腊爱留西国王，传播农业。——译者注

［30］ 从这段起始到这里，米希勒本第一版似有错落，意思不明白，这里是根据荷夫麦斯特本，第179 页，第14—21 行译出。——译者注

［31］ 这是从《新约·马太福音》第22 章第32 节引用来的。——译者注

［32］ 这几行诗句是从德国大诗人席勒（Schiller ）的一首有名的叫做《友谊》的诗中摘录出来的。参考《精神现象学》下卷275—276 页（指1962 年商务印书馆出版的中译本——编者注）。——译者注

［33］ 据荷夫麦斯特本，第118 页增补。——译者注

［34］ 据荷夫麦斯特本，第189 页增补。——译者注

［35］ 希腊药神。——译者注

［36］ 希腊北部民间信仰的一派，注重在群众性的狂欢里与神和合。开讲词中也曾提到这派，请参看。——译者注

［37］ 据米希勒本，第二版，英译本，第79 页增补。——译者注

［38］ 据荷夫麦斯特本，第192 页增补。——译者注

［39］ 据米希勒本，第二版，英译本，第81 页增补。——译者注

［40］ 克罗伊采尔（Friedrich Kreuzer ）著有《古代民族，特别是希腊人的象征和神话》一书，第二版改订本共四册，于1819 年在海岱山出版。——译者注

［41］ 指潜在与实在的区别。——译者注

［42］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第8 节。

［43］ 《论伊西斯和奥西里斯》，第二卷，第369 页（克须兰本）。

［44］ 《桑柯尼亚顿残篇》，昆伯兰本，1720—1728 年伦敦版；德文本是卡塞尔（J. P. Kassel）所译，1775 、1778 年马德堡版（第1—4 页）。——欧瑟比（Eusebius ）的书（《福音之准备》，第一卷，第10 节）中所载的这些残篇，是从一个文法学家比布罗人斐洛（Philo aus Biblus ）由腓尼基文译成希腊文的《桑柯尼亚顿》里来的。斐洛生于卫斯巴先朝，他把桑柯尼亚顿归之于一个远古的时代。

［45］ 《迦勒底人倍洛苏》，约瑟夫（Josephus）、辛采罗（Syncellus ）与欧瑟比编辑的残篇；斯卡利格尔（Scaliger ）所集录的残篇附在《论时代的改进》中，全载于《法布里丘（Fabricius ）希腊文库》第十四卷，第175—211 页（第185—190 页）。——倍洛苏生于亚历山大时代，据说是贝耳神的祭司，从巴比伦的神庙藏书中取得了材料。

［46］ 《形而上学》，第三卷，第四章。

［47］ 中世纪的秘密结社。——译者注

［48］ 据米希勒本，第二版，英译本，第89 页增补。——译者注

［49］ 米希勒本作“在各地”，兹据荷夫麦斯特本，第217 页改为“在各民族里”。——译者注

［50］ 东方神话中的一种神鸟，有人译作“凤凰”。相传这鸟活了五百年便积香木自焚，化为灰烬，从灰烬中跃出成为一个年轻的鸟，如是往复，永远不死。——译者注

［51］ 此句与上文不相连属，荷夫麦斯特本及米希勒本第二版英译本均没有，似是衍文。——译者注

［52］ 据米希勒本，第二版，英译本，第91 页增补。——译者注

［53］ 米希勒本关于这句话意思欠明确，这里是根据荷夫麦斯特本第218 页译出。——译者注

［54］ 这三个括号内的译文，都是根据荷夫麦斯特本第219 页增补的，米希勒本语意不够明白充足。——译者注

［55］ 据荷夫麦斯特本，第222 页增补。——译者注

［56］ 同上。

［57］ 据荷夫麦斯特本，第223 页增补。——译者注

［58］ 见《旧约·诗篇》，第111 章，第10 节。——译者注

［59］ 据荷夫麦斯特本，第228 页增补。——译者注

［60］ 同上。

［61］ 1825—1826 年的演讲。

［62］ 据荷夫麦斯特本，第237 页增补。——译者注

［63］ 据荷夫麦斯特本，第237 页作：“但是希腊文化透入到日耳曼世界里面；罗马人形成两者之间的联结点。我们应当来讲罗马世界基地上的希腊哲学；罗马世界里是接受了希腊文化。”语气比较明确。（重点译者所加）——译者注

［64］ 据荷夫麦斯特本，第237—238 页增补。——译者注

［65］ 据荷夫麦斯特本，第238 页增补。——译者注

［66］ 同上。

［67］ 据荷夫麦斯特本，第238 页作：“……世界精神在它由一个范畴进展到另一个范畴，以达到对于它自身的意识这件工作里，未免太迂缓了。由于现在这些范畴都已经摆在我们面前，所以从一个范畴（通过缺点的指出）推进到另一个范畴，是很容易的。”语气较明确。（重点译者所加）——译者注

［68］ 据同上处增补。——译者注

［69］ 据荷夫麦斯特本，第240 页作：“最初的普遍者就是直接的普遍者，也就是‘有’。因此内容、对象就是客观的思想，存在着的思想。思想是一个妒嫉的神灵，只宣称它自己是本质的，不容许任何东西和它并立。”（重点译者所加）——译者注

［70］ 据荷夫麦斯特本，第241 页作：“在这个阶段里，‘全体’、‘绝对’被了解成为自身规定的（它初次成为具体的概念），不再被了解成为在这个或那个范畴中的普遍者，而被了解成为自身规定（Sichselbstbestimmen ）的总体——具体的单一性。”辞意比较明白。

（重点译者所加）——译者注

［71］ 据荷夫麦斯特本，第239 页作：“……思维把握到自身；νο.的定义就是作思维活动。”辞意比较明白。——译者注

［72］ 这一段话米希勒本很不清楚，兹据荷夫麦斯特本第247 页译出。——译者注

［73］ 按这句话荷夫麦斯特本第249 页作“思想对于客观世界的怀疑还没有出现”。两者颇有出入，似以荷夫麦斯特本较切当。——译者注

［74］ 按这句话据荷夫麦斯特本第250 页作“不是教会意义的信仰，而是近代意义的信仰”，似较符合黑格尔的原意，所谓近代意义的信仰乃指耶可比、谢林等人强调直觉的神秘思想而言。——译者注

［75］ 据荷夫麦斯特本，第250 页增补。——译者注

［76］ 据荷夫麦斯特本，第250 页增补。——译者注

［77］ 按“在它的实在性中”意即“在它实现其自身的过程中”。这是黑格尔常有的用法。——译者注

［78］ 黑格尔的逻辑学分有论（一般的抽象思想）、本质论（抽象的对立的反思）、概念论（具体的普遍性的思想）三部分，他此处对于哲学史三个时期思想内容的发展看法，是与他的逻辑学三部分的发展看法平行联系着的。这是了解他的哲学史与逻辑学的关键。——译者注

东方哲学

首先要讲的是所谓东方哲学。然而东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内；我们只是附带先提到它一下。我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它，以及它对于思想，对于真正的哲学有何种关系。当我们讲到东方哲学时，我们应该要讲到哲学；不过在这一点上应该注意到，我们所叫做东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观，这种世界观我们是很可以把它认作哲学的。在导言里，我们曾经区别开两种形态：一是真理保持在宗教形式里面，一是真理通过思想保持在哲学里面。东方哲学是宗教哲学，这里我们需要说出理由：为什么我们要把东方宗教观念也看作哲学。

罗马的宗教、希腊的宗教和基督教，我们并不把它们当作哲学，它们与哲学没有什么相似的地方。希腊的神和罗马的神，以及犹太人的基督和上帝，都是明显的人格化的形相。因此我们大体上还是说它们是宗教，不立即把它们当作哲学原则看待；要把这种神话式的或是基督教的人格化形相解释成、转化成哲学原则，乃是一种特殊的工作。在东方的宗教里，却正好相反，我们非常直接地感觉到哲学的概念，它是与哲学很接近的。其不同的理由是在于：个体性自由的原则进入了希腊人心中，尤其是进入了基督教徒心中。因此希腊的神灵立刻个体化而表现为人格的形态。反之，在东方那种主观性精神的因素并没有得到充分发挥［1］ ，宗教的观念并没有个体（即人格——译者）化，而是具有着普遍观念的性格，因而这种普遍的观念，就表现为哲学的观念、哲学的思想。因为印度人［2］ 的宗教观念是在普遍性的因素中，并且普遍性占着优势。当然印度人的宗教也有个体化的形相，如梵天（Brahma）、毗湿拏（Vis.nu）和湿婆（.iva）三个神。但是这种人格化的个性只是表面的，而且表面到当我们以为我们必须讲到一个人格神的时候，人格化的形相便立刻又消失，扩张到无边无际去了。这种人格化的个性，因为缺乏自由，是不坚固的；并且在东方即使当普遍的观念也形成个别形相时，却仍只是表面的形式。

我们之所以觉得印度人［3］ 的观念与哲学的思想相似，主要的根据便在此。我们从希腊人听到的乌拉诺（Uranos ）神和克罗诺（Chronos ）神是时间，不过已经个性化了，而我们从波斯人所见到的泽尔万·阿克仑（Zervane Akerene ）神，却是无限的时间。我们看到奥尔牟兹德（Ormuzd）〔光明、善〕［4］ 和阿利曼（Ahriman）〔黑暗和恶〕［5］ ，总不外是普遍的本质［6］ 和观念，它们都表现为普遍的原则，这些原则与哲学有很密切的关系，甚至可以说本身就是哲学的原则。东方哲学这个名词，是特别用来指一个一定的时代的，在这个时代，这伟大普遍的东方观念曾激动了西方——那主观性的精神占优势，注重限度和节制的地方。特别是在基督教的最初几个世纪—— 一个重要的时代——那些伟大的东方观念曾经深入西方，到了意大利，并且在知神派（Gnostik ）哲学中，开始把那渺茫无限的观念纳入西方精神。一直到教会成立，西方精神才重新占了上风，并且对神性予以明确的规定。

因此第一点是：“普遍”的这个固定性格，是东方特性中的基本特性。第二点则是东方宗教的较详内容。上帝、自在自为者、永恒者，在东方大体上是在普遍性的意义下被理解，同样，个体对上帝的关系也是被理解为掩埋在普遍性里面的。在东方宗教中主要的情形就是，只有那唯一自在的本体才是真实的，个体若与自在自为者对立，则本身既不能有任何价值，也无法获得任何价值。只有与这个本体合而为一，它才有真正的价值。但与本体合而为一时，个体就停止其为主体，〔主体就停止其为意识，〕［7］ 而消逝于无意识之中了。这就是东方宗教中的主要情形。正相反地，在希腊的宗教和基督教中，主体知道自身是自由的，并且必须保持自身的自由。在这样的情形下，个体既然独立自主，思想要想从个体性中解脱出来，建立起它的普遍性，当然是远较困难。希腊人这种重个人自由的本身较高的观点，和这种更快乐更优美的生活，加重了思想工作的困难，思想工作在于使普遍性有真实效准。在东方，正相反地，在宗教中实体本身就是最主要的最本质的内容（个人的无权利和无意识是与此直接相结合的）；这个实体无疑是一个哲学的理念。对于有限个体的否定也是得到表现的，但那是在这样的情形之下，只有个体与实体合而为一时才能达到它的自由。在东方精神中，当反省和意识通过思想的作用而达到清晰的分辨和原则的规定时，这些范畴和明确的观念与实体即不能相结合。或者是取消一切特殊性而得到一个渺茫的无限——东方的崇高境界。或者是当认识到确定地自身建立的东西时，所得到的只是一个枯燥的、形式理智的、没有灵性的知解，这种知解并不能进而取得思辨的概念。这种有限的事物要达到真实的本体，只有没入本体才可能。若和本体分离，有限的就成为僵死的、干枯的。在东方人那里我们只看到枯燥的理智，像旧式的乌尔夫逻辑一样，单是范畴的罗列。这也像他们的祀神礼拜，只是完全没入于虔敬之中，此外便是无数的宗教仪式和宗教行为，而另一方面则是那渺茫无限的崇高境界，在这境界中一切事物都消逝于无形了。

我现在想要讲到的有两个东方民族，即中国和印度。

甲　中国哲学

中国人和印度人一样，在文化方面有很高的声名，但无论他们文化上的声名如何大，典籍的数量如何多，在进一步的认识之下，就都大为减低了。这两个民族的广大文化，都是关于宗教、科学、国家的治理、国家的制度、诗歌、技术与艺术［8］ 和商业等方面的。但如果我们把中国政治制度拿来和欧洲的相比较，则这种比较只能是关于形式方面的；两者的内容是很不相同的。把印度的诗歌和欧洲的相比较，也有同样的情形。它的确和任何民族的诗歌同样光辉、丰富和有文化。古代东方诗歌的内容，如果只看成一种单纯幻想的游戏，似乎在这方面最为光辉，但在诗歌中重要的是内容，内容要严肃。甚至荷马的诗歌对于我们也是不够严肃的，因此那样的诗歌在我们里面是不会发生的。东方的诗歌中并不是没有天才，天才的伟大是一样的，但内容却与我们的内容不同。所以印度的、东方的诗歌，就形式论，可能是发展得很成熟的，但内容却局限在一定的限度内，不能令我们满足。我们也感觉到无论他们的法律机构、国家制度等在形式方面是发挥得如何有条理，但在我们这里是不会发生的，也是不能令我们满意的，它们不是法律，反倒简直是压制法律的东西。当人们让他们自己为形式所迷惑，把东方的形式和我们的平行并列，或者还更爱好东方的形式时，内容不同这一点，在作这类的比较时，是值得普遍注意的。

〔一　孔子〕［9］

关于中国哲学首先要注意的是在基督降生五百年前的孔子的教训。孔子的教训在莱布尼兹的时代曾轰动一时。它是一种道德哲学。他的著作在中国是最受尊重的。他曾经注释了经籍，特别是历史方面的〔，他还著了一种历史〕［10］ 。他的其他作品是哲学方面的，也是对传统典籍的注释。他的道德教训给他带来最大的名誉。他的教训是最受中国人尊重的权威。孔子的传记曾经法国传教士们由中文原著翻译过来。从这传记看，他似乎差不多是和泰利士同时代的人。他曾作过一个时期的大臣，以后不受信任，失掉官职，便在他自己的朋友中过讨论哲学的生活，但是仍旧常常接受咨询。我们看到孔子和他的弟子们的谈话（按即《论语》——译者），里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的《政治义务论》便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事［11］ 。

〔二　《易经》哲学〕［12］

第二件须要注意的事情是，中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴。古代的《易经》（论原则的书）是这类思想的基础。《易经》包含着中国人的智慧〔，是有绝对权威的〕［13］ 。《易经》的起源据说是出自伏羲。关于伏羲的传说完全是神话的、虚构的、无意义的。这个传说的要点是说伏羲发现了一个有一些符号和图形的图表（河图），这是他在一只从河中跃起的龙马背上所看到的［14］ 。〔这龙马是一个奇异的兽，具有龙的身子，马的头。此外另有一些图形（洛书），是从龟背上得来的，与伏羲的河图联在一起。〕［15］ 这个图表包含着一些上下排列的平行直线，这些直线是一种符号，具有一定的意义。中国人说那些直线是他们文字的基础，也是他们哲学的基础。那些图形的意义是极抽象的范畴，是最纯粹的理智规定。〔中国人不仅停留在感性的或象征的阶段，〕［16］ 我们必须注意——他们也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面。这些规定诚然也是具体的，但是这种具体没有概念化，没有被思辨地思考，而只是从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的。因此在这一套具体原则中，找不到对于自然力量或精神力量有意义的认识。为了满足好奇心，我将详述那些原则。那两个基本的形象（按即两仪——译者）是一条直线（ ，阳）和一条平分作二段的直线（，阴）：第一个形象表示完善，父，男，一元，和毕泰戈拉派所表示的相同，表示肯定。第二个形象的意义是不完善，母，女，二元，否定。这些符号被高度尊敬，它们是一切事物的原则。再把它们重叠起来，先是两个一叠，便产生四个形象（按即四象——译者）：，即太阳、少阳、少阴、太阴。这四个图象的意义是完善的和不完善的物质。那两个阳是完善的物质，并且第一个阳是属于青年和壮健的范畴；第二个阳虽是同样的物质，但属于老年和衰弱的范畴。第三个图象与第四个图象都以阴为基础，都是不完善的物质。它们也有老年和少年，壮健和衰弱的规定。

这些图形曾得到多方面的说明和注释，因而产生了《易经》。《易经》就是这些基本符号的发挥。《易经》的一个主要的注释者就是文王，生于基督前第12 世纪。他同他的儿子周公把《易经》弄成孔子所读到的那样情况。后来孔子曾经把这些注释加以综合和扩充。这一经书当秦始皇帝在基督前213 年焚毁那一切与以前朝代有关的书籍时，显然是受到例外。始皇帝仅保留与他自己的统治与农、医等科学有关的书籍，不予焚毁，而《易经》却因其为中国人一切智慧的基础，也未被焚掉。他特别要消灭《书经》；但在很奇异的方式下，《书经》却仍被保存着。［17］

这些基本的图形又被拿来作卜筮之用。因此《易经》又被叫做“定数的书”，“命运或命数的书”。在这样情况下，中国人也把他们的圣书作为普通卜筮之用，于是我们就可看出一个特点，即在中国人那里存在着在最深邃的、最普遍的东西与极其外在、完全偶然的东西之间的对比。这些图形是思辨的基础，但同时又被用来作卜筮。所以那最外在最偶然的东西与最内在的东西便有了直接的结合。［18］

把那些直线再组合起来，三个一叠，便得到八个形象，这些叫做八卦：。（再将这些直线六个［19］ 一叠，便成了六十四个形象，中国人把这些形象当作他们一切文字的来源，因为人们在这些横线上加上了一些直线和各种方向的曲线。）我将举出这些卦的解释以表示它们是如何的肤浅。第一个符号包含着太阳与阳本身，乃是天（乾）或是弥漫一切的气。（中国人所谓天是指最高无上者，在传教士中，对于应否把基督教的上帝称为“乾”，曾因此引起纷歧的意见。）第二卦为泽（兑），第三为火（离），第四为雷（震），第五为风（巽），第六为水（坎），第七为山（艮），第八为地（坤）。我们是不会把天、雷、风、山放在平等的地位上的。于是从这些绝对一元和二元的抽象思想中，人们就可为一切事物获得一个有哲学意义的起源。所有这些符号都有表示思想和唤起意义的便利，因此，这些符号本身也都是存在的东西。所以他们是从思想开始，然后流入空虚，而哲学也同样沦于空虚［20］ 。

从那第一个符号的意义里，我们即可看出，从抽象过渡到物质是如何的迅速。这充分表现在那些三个一组的卦里，这已经进到完全感性的东西了。没有一个欧洲人会想到把抽象的东西放在这样接近感性的对象里。这些图形是放在圆形里面的。需要注意观察的是，哪些圆形与哪些别的图形相对立。譬如，三条不断的直线可以与三条中断的直线相对立；这就表示纯气，天与地对立，气在上，地在下，而它们彼此并不相妨害。同样，山与泽也是对立的，这是认为水、湿气蒸腾上山，而又从山上流出来成为泉源和河流。没有人会有兴趣把这些东西当作思想观察来看待。这是从最抽象的范畴一下就过渡到最感性的范畴。［21］

在《书经》中也有一篇讲到中国人的智慧。那里说到五行，一切东西都是由五行作成。这就是火、水、木、金、土，它们都是在混合着存在的。《书经》中论法则的第一个规条（按即《洪范》篇——译者），举出五行的名字，第二个规条是关于前者的说明（按即“敬用五事”——译者）［22］ 。这些东西我们不能认为是原则。在中国人普遍的抽象于是继续变成为具体的东西，虽然这只是符合一种外在的次序，并没有包含任何有意义的东西。这就是所有中国人的智慧的原则，也是一切中国学问的基础。

于是我们就进到不完善的物质的观念。八卦一般地是涉及外界的自然。从对八卦的解释里表示出一种对自然事物加以分类的努力，但这种分类的方式是不适合于我们的。中国人的基本质料还远不如恩培多克勒的元素——风、火、水、土。这四个元素是处于同一等级的质料而有基本的区别。而相反地，在这里不同等的东西彼此混杂在一起。在《易经》这部经书里，这些图形的意义和进一步的发展得到了说明。

那是就外在的直观来说的。那里面并没有内在的秩序。于是又罗列了人的五种活动或事务：第一是身体的容貌，第二是言语，第三是视觉，第四是听闻，第五是思想［23］ 。同样又讨论了五个时期：一、年，二、月，三、日，四、星，五、有方法的计算［24］ 。这些对象显然没有包含有任何令思想感兴趣的东西。这些概念不是从直接视察自然得来的。在这些概念的罗列里我们找不到经过思想的必然性证明了的原则［25］ 。

〔三　道家〕［26］

还有另外一个宗派即“道家”。这一宗派的信徒不是官员，不与国家宗教有关，他们也不是佛教徒，也不是喇嘛教徒。这一派的哲学和与哲学密切相关的生活方式的创始人是老子（生在基督前7 世纪末年），比孔子老，因为孔子曾经以颇有政治意味的派头往见老子，向他请教。老子的书，《道德经》，并不包括在正式经书之内，也没有经书的权威。但在道士中（遵从道理的人；他们的生活方式称为“道道”〔Tao-Tao，译者按：可能是“道德”之误〕，意思即是遵从道的命令或法则），它却是一部重要的著作。他们献身于“道”的研究，并且肯定人若明白道的本原就掌握了全部的普遍科学，普遍的良药，以及道德；——也获得了一种超自然的能力，能飞升天上和长生不死［27］ 。

另外还有需要提及的，就是中国哲学中另有一个特异的宗派，这派是以思辨作为它的特性，我们也可以把它叫做一种特殊的宗教。中国人有一个国家的宗教，这就是皇帝的宗教，士大夫的宗教。这个宗教尊敬天为最高的力量，特别与以隆重的仪式庆祝一年的季节的典礼相联系。我们可以说，这种自然宗教的特点是这样的：皇帝居最高的地位，为自然的主宰，举凡一切与自然力量有关联的事物，都是从他出发。与这种自然宗教相结合，就是从孔子那里发挥出来的道德教训。孔子的道德教训所包含的义务都是在古代就已经说出来的，孔子不过加以综合。道德在中国人看来，是一种很高的修养。但在我们这里，法律的制定以及公民法律的体系即包含有道德的本质的规定，所以道德即表现并发挥在法律的领域里，道德并不是单纯地独立自存的东西，但在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定。所以中国人既没有我们所谓法律，也没有我们所谓道德。那乃是一个国家的道德。当我们说中国哲学，说孔子的哲学，并加以夸羡时，则我们须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。这道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务以及兄弟姊妹间的义务。这里面有很多优良的东西，但当中国人如此重视的义务得到实践时，这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由。所以学者们也受皇帝的命令的支配。凡是要想当士大夫、作国家官吏的人，必须研究孔子的哲学而且须经过各样的考试。这样，孔子的哲学就是国家哲学，构成中国人教育、文化和实际活动的基础。但中国人尚另有一特异的宗派，这派叫做道家。属于这一派的人大都不是官员，与国家宗教没有联系，也不属于佛教。这派的主要概念是“道”，这就是“理性”。这派哲学和与哲学密切联系的生活方式的发挥者（不能说是真正的创始者）是老子，他生于基督前第7 世纪末，曾在周朝的宫廷内作过史官。他比孔子要年长些，孔子生于基督前551 年，但孔子还认识他，并曾同他有过来往。据说孔子为了向他领教曾去拜访过他。老子的著作也是很受中国人尊敬的；但他的书却不很切实际，而孔子却更为实际，在一段时间内曾作过大臣。他的书也叫做“经”，但却没有上面所提到的那些官方的经典那样有权威。这书包含有两部分，道经和德经，但通常叫做道德经，这就是说，关于理性和道德的书。究竟这书当始皇帝大焚古书之时是否得到特许免焚，大家的意见尚不一致，不过人们揣想，始皇帝本人是属于道家的宗派的。《道德经》是这一宗派的主要著作［28］ 。

据雷缪萨说，“道”在中文是“道路，从一处到另一处的交通媒介”，因此就有“理性”、本体、原理的意思。综合这点在比喻的形而上的意义下，所以道就是指一般的道路。道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。“道”（理性）的成立是由于两个原则的结合，像《易经》所指出的那样。天之道或天的理性是宇宙的两个创造性的原则所构成。地之道或物质的理性也有两个对立的原则“刚与柔”（了解得很不确定）。“人之道或人的理性包含有（有这一对立）爱邻居和正义。”［29］ 所以道就是“原始的理性，νο.（l’intelligence），产生宇宙，主宰宇宙，就像精神支配身体那样”。雷缪萨说，道这个字最好用λ.γο.来表示。但它的意思是很不明确的。中国人的文字，由于它的文法结构，有许多的困难，特别这些对象，由于它们本身抽象和不确定的性质，更是难于表达，中文的文法结构有许多不确定的地方，洪波尔特先生在最近给雷缪萨的一封信里曾有所说明。［30］

老子的信徒们说老子本人曾化为佛，即是以人身而永远存在的上帝。老子的主要著作我们现在还有，它曾流传到维也纳，我曾亲自在那里看到过。《老子》书中特别有一段重要的话常被引用：“道没有名字便是天与地的根源；它有名字便是宇宙的母亲，人们带着情欲只从它的不完全的状况考察它；谁要想认识它，应该不带情欲。”雷缪萨说，从它的最好的意义说，这段话可以用希腊人的λ.γο.来表示。但是我们从这个教训里得到什么呢?

《老子》书中有很重要的一段常被引用。这就是第一章的开始。照法文的译本是这样的：“那可以理论的（或可以用言语表达的）原始的理性，却是超自然的理性。我们可以给它一个名字，但它是不可名言的。没有名字，它便是天与地的根源，但有了名字，它便是宇宙的母亲。人们必须没有欲望，才能观察它的庄严性；带着情欲，人们就只能看见它的不完善的状态”（它的限度，它的边极）。“这些（它的完善性和不完善性）只是标志同一泉源的两个方式；而这个泉源可以叫做不可钻入的幽深；这个不可钻入的幽深包含着一切事物在它自身。”［31］ 这整个说来是不能给我们很多教训的——这里说到了某种普遍的东西，也有点像我们在西方哲学开始时那样的情形。［32］

那常被古人引用的有名的一段话是：“理性产生了一，一产生了二，二产生了三，三产生了整个世界。”［33］ （有人曾想在这段话里去找一个对于“三位一体”的观念的暗合。）“宇宙背靠着黑暗的原则，宇宙拥抱着光明的原则。”［34］ （因为中文没有格位的变化，只是一个个的字并列着，所以也可以倒转译为“宇宙为以太所包围”。）［35］

但为传教士们弄得很熟习的最有名的一段话是：“理性产生了一，一产生了二，二产生了三，三产生了整个世界”，宇宙。基督教的传教士曾在这里看出一个与基督教的“三位一体”观念相谐和的地方。这以下就很不确定了；下文是这样的：“宇宙背靠着黑暗的原则”，而黑暗的原则据法文译本的解释是当作物质的。老子的信徒究竟是否唯物论者是不能决定的。黑暗的原则又是地；这是与前面所提到的卦相关联的，在那里地是属于阴的。“宇宙拥抱着光明的原则”，气或天。但这话又可解释为“宇宙为光明的原则所拥抱”。所以我们可以颠倒过来，作相反的解释，因为中国的语言是那样的不确定，没有联接词，没有格位的变化，只是一个一个的字并列着。所以中文里面的规定〔或概念〕停留在无规定〔或无确定性〕之中。

这段话下面说：“温暖之气是由于谐和造成的”；或者“温暖之气使得它们谐和”；或者“温暖之气使它们结合起来，保持它们（事物）间的谐和”［36］ ，这里就提出了一个第三者，结合者。“人们所畏惧的大都是作孤寡和忍受一切缺陷，而王公反以自称孤寡为荣”，这话是这样注释的，“他们是孤寡由于他们不知道事物的原始和他们自己的原始。因此事物的成长在于牺牲对方”（这又被解释成“世界灵魂”）；较好是这样，“它们增长由于减少，反之它们减少由于增加”——这也是说得很笨拙的。［37］

另外一段话是［38］ ：“你看了看不见的名叫夷，你听了听不到的名叫希，你握了握不着的名叫微。你迎着它走上去看不见它的头；你跟着它走上去看不见它的背。”［39］ 这些分别被称为“道的连环”（按即道纪——译者）。当引用这些话时，很自然地人就会想到和非洲人的王名Juba （尤巴）以及Jovis （约维斯）。“夷”“希”“微”三个字，或I-H-W［40］ 还被用以表示一种绝对的空虚和“无”。什么是至高至上的和一切事物的起源就是虚，无，惚恍不定（抽象的普遍）。这也就名为“道”或理。当希腊人说绝对是一，或当近代人说绝对是最高的本质的时候，一切的规定都被取消了。在纯粹抽象的本质中，除了只在一个肯定的形式下表示那同一的否定外，即毫无表示。假若哲学不能超出上面那样的表现，哲学仍是停在初级的阶段。

下面这一段也是从雷缪萨引来的：“你看了看不见的名叫夷，你听了听不到的名叫希，你握了握不着的名叫微。”下面又说，“这三个东西我们不能把捉住；它们合拢来只构成一个东西。在它们上面的较高者并不比它们更优美，在它们下面的东西并不比它们更低小（更暗昧）。那是一条没有折断的锁链，这个锁链人们是不能称说的；而这条锁链的根源是在那无存在者里面。”关于这三个东西在一起还说了许多：“那是没有形式的形式，没有形象的形象”，这个绝对的形式、绝对的形象就是“不可描述的本质。如果我们从它那里出发，则我们认识不到什么原则；没有什么东西是在它的外面。”或者这样说：“你当面遇着它，你看不见它的头；你走在它后面，你看不见它的背。一个人能够把捉原始的（古代的）理性，并且能够认识（把握）现在存在着的东西（现在围绕着他的东西），则我们就可以说，他具有理性的锁链。”［41］ 所以就用一条锁链来譬喻这个观念，借以表达理性的联系［42］ 。

到了这里现在还有两点需要提说一下。

第一：我曾引证了“三”，因为在那里面我们想要看出别的类似这种形式的发生和起源。那三个符号I-hi-we. 或IHV 据雷缪萨的陈述并不是中文原有的字形，在中国人的文学语言里也没有意义（这在他们是很显然的）；它们是从别的地方来的。一个注释者说，这三个符号IHV 合起来是空或无的意思；但这乃是后来才出现的说法。而现在看来，这三个符号也出现在希腊文的’Ια（雅威）里，是知神派称上帝的一个名字，在非洲人的“尤巴”里，是毛里丹尼亚［43］ 一个国王的名字，在非洲中部也许就是一个神的意思；此外在希伯来文里叫做“耶和华”， 而罗马人又叫做“约维斯”。这诚然是一种联系的标志，像我们在这类原始的概念里所常常见得那样。而对于这些符号加以博学的假定却是多余的［44］ 。

第二点需要说明的，这个IHV 是绝对的来源，是“无”。由此我们就可以说，在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“无”，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定的，是自在之有，因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物，而乃是被认作远离一切观念、一切对象——也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一。因此这“无”同时也是肯定的；这就是我们所叫做的本质［45］ 。

如果我们停留在否定的规定里，这“无”亦有某些意义。那起源的东西事实上是“无”。但“无”如果不扬弃一切规定，它就没有意义。同样，当希腊人说：绝对、上帝是一，或者当近代的人说：上帝是最高的本质，则那里也是排除了一切规定的。最高的本质是最抽象的、最无规定的；在这里人们完全没有任何规定。这话乃同样是一种否定，不过只是在肯定的方式下说出来的。同样，当我们说：上帝是一，这对于一与多的关系，对于多，对于殊异的本身乃毫无所说。这种肯定方式的说法，因此与“无”比较起来并没有更丰富的内容。如果哲学思想不超出这种抽象的开始，则它和中国人的哲学便处在同样的阶段。

近来我们又知道一些关于另外一个哲学家孟子的著作。孟子比孔子较晚，生于基督前第4 世纪。他的著作的内容也是道德性的。孔子才是中国人的主要的哲学家。但他的哲学也是抽象的。

中国是停留在抽象里面的；当他们过渡到具体者时，他们所谓具体者在理论方面乃是感性对象的外在联结；那是没有〔逻辑的、必然的〕秩序的，也没有根本的直观在内的。再进一步的具体者就是道德。

从起始进展到的进一步的具体者就是道德、治国之术、历史等。但这类的具体者本身并不是哲学性的。这里，在中国，在中国的宗教和哲学里，我们遇见一种十分特别的完全散文式的理智。——人们也知道了一些中国人的诗歌。私人的情感构成这些诗歌的内容。中国人想像力的表现是异样的：国家宗教就是他们的想像的表现。但那与宗教相关联而发挥出来的哲学便是抽象的，因为他们的宗教的内容本身就是枯燥的。那内容没有能力给思想创造一个范畴〔规定〕的王国［46］ 。

乙　印度哲学

若是我们从前曾经满足于相信并尊重印度智慧的古老，但是我们现在由于熟悉了印度人更伟大的天文历法著作，才知道所有这些被引用的印度年历的庞大数字皆不正确。没有比印度人的年代纪载更纷乱、更不完全的。没有一种民族在天文学、数学等方面已经如此发达而对于历史学却如此之无能。在他们的历史中，年代既没有确定，也没有联系。大家曾经相信确定的年代在维诃罗摩提耶王时才有，他大概应该活在纪元前50 年左右。在他的统治时期，有《莎恭达拉》诗篇的作者诗人迦利达莎生存着。但是仔细的研究竟发现有六个维诃罗摩提耶，审慎的考察就把这个时代移后到我们的第11 世纪。印度人保存有帝王的世系——大量的人名，但一切都是不确定的。

我们知道印度的古代光荣如何受到希腊人高度的尊敬，以及希腊人关于裸形智者如何熟悉。这些智者都是虔诚的人物，虽然一般人并不如此称呼他们——他们献身于沉思的生活，与尘世隔离，成群地游行度日，和希腊犬儒派相同，禁绝一切世俗的欲望。犬儒派因为是哲学家，也特别为希腊人所熟知，因为哲学也被认为是这种抛弃一切世俗生活关系的遁世。这样的遁世是一种基本特点，我们想要特别加以注意和考察。

印度文化是很发达、很宏大的，但是它的哲学是和它的宗教合一的；所以他们在宗教中注意力所集中的对象和我们在哲学中所发现的对象相同。神话采取了化身的形式或个体化的形式，由此人们会以为这是与哲学的普遍性或理念方式是相反对的。然而化身的观念在这里并没有怎样确定的意义，因为几乎一切东西〔神灵、著名的国王、婆罗门、瑜伽师，甚至动物〕［47］ 都被假定为〔梵天的〕［48］ 化身，于是那似乎要规定自身为个体性的东西立刻就又消失在普遍性的云雾中了。印度人的宗教观念几乎与哲学有同样的普遍基础，因此吠陀圣典也成为哲学的一般基础。我们对于吠陀书知道颇多，它的内容主要是对于上帝的诸多形相的祈祷和关于祭祀仪式的规则之类。它们是由极不相同的时代产生出来的。许多部分出于古代，有的部分起源较晚，如祭祀毗湿拏神的诗篇就是一例。吠陀书是印度哲学的基础，甚至是无神论的印度哲学的基础；但印度的无神论哲学却并不缺少神灵，它们极其重视吠陀书。因此印度哲学存在于宗教里面，正如经院派哲学存在于基督教教义里面一样，以教会的信仰为基础，为前提。

确切点说，印度观念是这样的：他们认为有一个普遍的本体存在，它可以较抽象或较具体地被把握，一切东西都产生于本体。本体的产物一方面是神灵〔英雄、普遍的势力、形态、现象〕［49］ ， 另一方面是畜生〔、植物〕［50］ 与无机的自然。人处在两者之间；人所获得的最高境界在宗教上和哲学上一样，都是在意识中使自己与本体合一，是通过礼拜献祭和严格的赎罪行为以及通过哲学，通过从事纯粹思想而获得。

直到近时我们才开始对于印度哲学获得一些确切的知识。大体上我们是把它了解为宗教的观念，不过在现代我们已经认识到真正的哲学著作了。特别是柯耳布鲁克［51］ 给我们介绍了两部印度哲学（二、柯耳布鲁克著《论印度哲学》第一部分，1823 年6 月21 日宣读）。著作的节要，这部书成为我们关于印度哲学的第一部著作。施雷格尔〔在他的《关于印度人语言和智能》一书中〕所说到的印度人的智慧，只是取材于他们的宗教观念而已。他是第一批研究印度哲学的德国学者之一，但因他自己只不过看了看《拉玛衍拿》（按这是一部印度古代史诗——译者）的内容目录，他的工作并没有产生什么结果。按照前面所说的节要，“印度人保有若干古代的哲学系统。其中有一部分他们认为是正统的，特别是那些与吠陀契合的部分；其他部分则被认为外道，认为与圣典的教训不相合。”“真正是正统的一部分，唯一的目的只在于把吠陀经典解释明白”，加以注解，或者“从这些主要著作原本中推演出一种细心制作的心理学。”这一系统“名为弥曼差派哲学，从它又再分为两个学派”。和这些不同的还有其他的系统，其中二个主要的系统是“僧佉”和“尼耶也”。“僧佉（旧译为‘数论’——译者）又分成二部分”，但只是形式上的不同。“尼耶也（旧译为‘正理论’——译者）以乔达摩（或译‘瞿昙’——译者）为始祖”，是最发达的系统，“它特别举出推理的法则，可与亚里士多德的逻辑学相比。”柯耳布鲁克曾给这两个系统都作了节要，据他说“有许多论述这两个系统的古代著作，并且从这些著作中所引下来可供记诵的名句是流布甚广的。”

〔一　僧佉哲学〕［52］

僧佉的创始人是迦毗罗。“他是一位古代哲人。有人说他是梵天的儿子，是七位大圣人之一。又有人说，他和他的弟子阿修利一样都是毗湿拿的化身〔又另有人说他是阿耆尼的化身，因而说〕他就是火。”关于“迦毗罗经（Sutras des Kapila 〔即真谛译《金七十论》〕） 的年代”，柯耳布鲁克没有提说到。他只说到“在其他”很古的书中“曾提到迦毗罗的经”，在这件事上他没有把握说任何确切的话。

僧佉又分为不同的二派或三派，但他们只是在少数细节上彼此不同而已。它被认为“有一部分是外道的，有一部分是正统的”。“一切印度学派和哲学系统的真正目的，不论其为无神论或有神论，都是要指示人在生前和死后能获得内在幸福的方法。吠陀经说，‘需要知道的是灵魂（按指puru a，旧译作“神我”——译者），灵魂必须超出自然（按指prak ti，旧译作“自性”——译者），从此永远不再回来。’这个意思是说，灵魂解脱了轮回”，也同样解脱了肉身，所以它在死后即不再出现于其他的身体中。“这种解脱是一切无神论与有神论系统中所共有的根本目的。”僧佉经说，“智慧是真谛，由智慧才能得到这种解脱，世间求快乐的方法与舍离精神或肉体罪恶的方法却是不够的，即使是吠陀所提示的方法——在举行吠陀规定的宗教仪式中所启示的方法，也不能为这个目的而达到有效的结果。”在这方面，僧佉是不承认吠陀的。以献祭为求解脱的方法“主要地必须牺牲动物”，在这方面，僧佉是反对吠陀的，“因为这要杀死动物，但僧佉的教义是不要杀死任何动物的”。“因此这种献祭是不清净的。” 其他解脱烦恼的方法是印度人所作的极端的苦行，苦行与一种禅定结合为一。梵天大体上是一个绝对不可感觉的最高本质，亦称理智。当印度人在虔敬时，他回返到他自己的思想中，精神凝聚，这种纯粹的精神集中的契机名为“梵”（Brahma），〔在这种集中里，在这种虔敬地沉浸在自身里，在这种意识的单纯化和无知里，只作为无意识的境界而存在时，〕［53］ 于是他就是“梵”。印度人的宗教和哲学中都有这种方法。哲学通过思维达到幸福，宗教则通过虔敬。关于这种幸福，他们说这是最高的，即便诸天神也较低于这个境界。譬如因陀罗（Indra ）是看得见的天上的天神，它的地位比较现世修行禅定的灵魂还低。“几千个因陀罗都灭尽了”，但是灵魂却离开一切的变化而长存。因此“幸福乃是一种免除一切烦恼的完全而永久的解脱”；照僧佉说，“达到这种解脱要通过真正的智慧。”所以僧佉与宗教不同的地方只是在于它有一个详明的思想学说，它的抽象作用不是归结到空虚，而是提高到一种确定的思想。正如他们说，“这种科学包含对于物质世界和非物质世界的各项原则的正确知识，不论各项原则可以外在地感觉到或不可以外在地感觉到。”

僧佉系统分为三部分，即（一）认识的方法，（二）认识的对象，（三）认识原则时所用的一定形式。（一）关于获得知识的方法，僧佉说“有三种确定的证明（按旧译作‘三量’——译者）：第一是感觉的证明（指pratyak a，旧译‘证量’——译者）；第二是推理的证明（指anumāa，旧译‘比量’——译者）；第三是肯定的证明（指āptāgama， 旧译‘圣言量’——译者），这是一切其他证明的根源，如尊重权威、谦虚的品性和传统，都是由肯定的证明而得。”感觉是无须乎说明的。推理是运用因果法则的一种推论，由于因果法则的运用，第一个概念就简单地转变为第二个概念。“这有三种形式：一、或是由因推果，二、或是由果推因，三、或是据因果的许多不同关系推得［54］ 。例如人见黑云聚集，当知必有雨。如见山上冒烟，当知必有火。或者当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就可推知月亮的运行。”这些都是由理智所产生的简单的、枯燥的关系。第三种是“肯定，包含传统、启示，例如正统的吠陀经典；由广义说，这还包含直接的确定”，或我的意识中的肯定。由狭义说，“经由口头传授或经由传统而得的确信也名为肯定。”这些是第三种认识方法。

（二）关于知识的对象或“原则，僧佉系统举出了二十五种”。我要把它们讲出来，是为了表明其中缺少逻辑的次序。“一、自然（旧译‘自性’——译者）。作为一切事物的根源的自然”据他们说“是‘普遍’，是物质因，永久的物质，细微不可见，也复不可分，没有部分，能产生而不能被产生”，是绝对的本体。“二、心智（指buddhi，旧译‘觉’——译者）。从自然最先产生心智，从心智产生其余的原则（指dharma，旧译‘诸法’——译者），心智是不可分的”，他们说，“由于三种性质（指trigu a，旧译作‘三德’——译者）的功效，心智能分别为三个神。三种性质是善良、不净或丑恶、晦暗（指sattva，raja，tamas，旧译作‘喜乐’、‘忧苦’、‘暗痴’——译者），这三种性质形成一身与三神”——亦称“三头”——“三神为梵天（Brahma）、毗湿拏（Vi.nu ）和摩诃首罗（Māhe.vara）。三、意识、自我、信念（指aha kāra，旧译‘我慢’——译者）。相信在一切知觉与沉思中皆有我存在，相信感觉的和知觉的对象”和心智的对象一样，“皆与我有关，简单地说，相信有我存在。意识是心智所产生，从意识又产生以下诸原则。四至八、意识的五种基素（指tānmātra，旧译‘五唯’——译者），即五种细微质，原质或原子。这些细质不是人的感官所能知觉，只有一种更高级的存在才能知觉到，五种基素由意识产生，它们自身又产生五种元素（旧译‘五大’——译者）——即地、水、火、风与空。九至十九、其次十一个原则（指indriyāni，旧译‘十一根’——译者），即感觉器官，皆由自我所生。此中有十个外在感觉器官，包括五个感觉器官（旧译‘五知根’，即耳、皮、眼、舌、鼻——译者）与五个行为器官（旧译‘五作根’——译者）。五作根为嗓子（旧译‘口’——译者）、手、足、肛门（旧译‘人根’——译者）、生殖器（旧译‘大遗’——译者）。第十一器官为内在的心。二十至二十四、空间里的气、风、火、水与地，是由前面所说的五种细微原质所产生的。第二十五是灵魂（旧译‘神我’——译者）。”在这样极无秩序的形式中，我们只看见一切反思的开端，它们似乎被罗列在一起而作为普遍。但是这样的排列当然说不上有系统，乃是毫无意义的。

起初这些原则是彼此相分离和相先后的，后来在灵魂中才得到它们的统一。据他们说，“灵魂不是被产生的，也不是能产生的，它是个体的，所以有很多的灵魂；它是有感觉（旧译‘有情’——译者）的，永恒的，非物质的，不变的。”柯耳布鲁克在这里把僧佉中的无神论与有神论分开，因为“有神论派不但承认有许多个体的灵魂，而且还承认上帝（ī.vara，旧译‘自在天’——译者）为世界的统治者。”灵魂的认识仍为主要的目标。“从观察自然和超脱自然于是达到灵魂与自然合一，正如跛人与盲人为行动和引路的目的而合作——盲人是作为背负者和不识路者”（自然?），“跛人是作为被背负者和引路者”（灵魂?）。“由于灵魂与自然的合一，于是万有得创生，这是基于理智及其余诸原则的发展。”这种合一是宇宙万有的自在自为的依靠，也是宇宙万有赖以保持的依靠。这是一个伟大的思想。为了理解对象，思维中必须包含着对象的否定，这种否定的活动是必需的。这样的否定比那关于精神与自然的直接合一的许多话远较深刻。有一种见解以为东方人生活在与自然的合一中，这是浅薄而歪曲的话。因为灵魂的活动，精神，当然是与自然相关联的，并且是与自然的真理合一的。但这种真正的合一本质上是包含着否定直接合一的那个环节。那一种直接的合一只是动物的生活，只是感官的生活与知觉。但只有当精神独自存在于本身之内，同时把自然物予以否定的时候，精神乃与自然合而为一。

印度人所提出的观念是灵魂与自然的合一，这种合一便是创造。〔论及万有创生，这种否定的作用还有进一步的意义。〕［55］ 他们说：“灵魂的欲望与目的是满足与解脱。为了这个目的，意识就被赋予一个精神的形体（按指suk ma，旧译‘细身’——译者），其中包含着所有上述诸原则，但只在这些原则的初步发展之中。”在这个观念中有某种我们所说的抽象性或潜在性的观念存在着，正如花朵已潜在于花蕾中，但还不是现实的和真实的。这种潜在性的名称为“棱迦”（Li gam，旧译“相身”——译者），表示自然物的创生力与活动力，在一切印度人的观念中占着很高的地位。“这精细的形体（按即‘细身’——译者）然后变化为一个粗的形体，化装为多种形相”，哲学与思考被推荐为防止堕落为粗的形体的一个方法。

以上我们已考察了那些抽象的原则，以下将提到关于宇宙万有的具体现实性的创生。“形体的创造存在于灵魂中，被着粗身，包括高级的东西的八个等级（旧译‘天道八分’——译者）和较低级的东西的五个等级（旧译‘兽道五分’——译者），还有人单独一级（旧译‘人道一分’——译者）。合共十四个等级，分为三个世界三个阶层。（旧译‘三界’，按即天道、兽道、人道。——译者）第一组八个等级在印度神话中各有名称，即一、梵王（Brahma），二、世主（Prajāpatis），三、因陀罗（Indra ）等等；他们是神也是半神。‘在这里梵王自身被表象为被产生的。’低级的五等都是动物，即第一第二为四足动物（旧译‘四足生’——译者），第三为鸟类（旧译‘飞行生’——译者），第四为爬虫、鱼、昆虫（旧译‘傍行生’——译者），第五为植物与无机物（旧译‘不行生’——译者）。高级的八等住在天上，享有善行和德行，所以是幸福的（旧译‘喜乐’——译者），不过还是不完善的，在转变中的。低级的五等住在黑暗糊涂（旧译‘痴暗’——译者）的下界。人住在两者之间，在那里〔永恒的烦恼〕［56］ ，不洁与情欲（旧译‘忧苦’——译者）支配着。”

“僧佉论更在这三个属于物质创造的世界以外，设置了另一个心智的创造与它们对立，心智的创造包含理智能力与感觉在内。理智能力与感觉又分别为四类：为阻碍者（指viparyaya，旧译‘疑倒’——译者），令人无力者（指a.akti，旧译‘无能’——译者）， 令人满足者（指tu i，旧译‘欢喜’——译者），令心智完善者（指siddhi，旧译‘成就’——译者）。一、为阻碍者中又分为六十二种：乃是八种错误（指tamas，旧译‘八分暗’——译者），八种意见（幻觉）（指moha，旧译‘八分痴’——译者），十种情欲（极端的幻觉）（指mahāmoha，旧译‘十分大痴’——译者），十八种怨恨（郁闷）（指tami.ra，旧译‘十八分重暗’——译者），十八种烦忧（指andhatami.ra，旧译‘十八分盲暗’——译者）。”这些多少表示了一种经验的、心理学的和观察的方法。“二、心智的无力又分别为二十八种，乃指〔上面提到过的十一种〕［57］ 器官的残废与缺陷等等。三、满足又分为内在的（旧译‘依内’——译者）与外在的（旧译‘依外’——译者）两种。内在的满足有四种（旧译‘四喜’——译者）：第一是关于自然的（指prak titu i，旧译‘自性喜’——译者）”，即关于整个普遍与实体的，“因为僧佉有一种意见，以为知识就是自然原则本身的一种变形，由于这种知识就引起期望通过自然的动作而产生一种解脱”——认为在哲学知识中可以解脱自然。但真正的解脱不能希望是自然的动作，因为必须由灵魂通过其自身与其思想活动才能产生解脱。第二种满足（指upādāntui，旧译“取喜”——译者）是相信各种苦行足以获得解脱（通过忍受苦难与悔罪受罚）。“第三种是关于时间的（指kālatui，旧译‘时节喜’——译者），以为解脱按时来到，不用修学。第四种满足（指bhāgatui， 旧译‘感得喜’——译者），是借运气观念而得的满足，以为解脱依靠命运。这些外在的满足（旧译‘依外喜’——译者）是关于世间享乐的节制，不过只是节制出自世间肉欲的动机的享乐，如对贪得不止（财富方面的）的厌恶”“和对世间享乐所生恶果的恐惧”等。四、令心智完善者（旧译“成就”——译者）中又分为数种。此外还有一些使精神完善的“直接”心理的“方法，例如通过推理，通过友谊的谈论”等等，这些是在我们的实用逻辑中很容易找得到的。

关于僧佉的要义，还有一些须要讲到的。“僧佉与其他印度哲学系统一样，特别注重”绝对理念的“三种性质（gu a，旧译‘三德’——译者），三德被想像成三种本质，并被想像为自然的三种变形”。我们要注意，印度人在他们的观察意识中认识到凡是真实的与自在自为的就包含三个范畴，并且理念的总念是在三个环节中得到完成的。这个对于三位一体的高卓的意识，我们在柏拉图和其他人的思想中也再度看到。但这种三位一体的辩证思想，后来在抽象的思想领域中却失掉了，只有在宗教里面尚保存着，但是被认为属于一个超越的世界。以后抽象的理智跟着抬头了，宣布它（按指三位一体的思想——译者）是无意义的。直到康德才重新打开理解它的道路。一切事物的总念之真实性与全体性，从其本质来看，都为三体合一的范畴所摄入。重新意识到这一真理，乃是我们时代的任务。

在印度人，这种三位一体的意识仅从感性的观察产生，他们把这三种性质定义如下：“第一和最高的性质是‘善’（指sattva，旧译‘萨埵’，亦为‘喜乐’——译者），是崇高的，光辉的，与快乐和幸福相联结，德行在它里面支配着。在它里面火占优势，所以火焰上升，火花飞扬。假若它在人中旺盛，如在高级的八等（旧译‘天道八分’——译者）那样，便是德行的本源。”它彻底是并且在各方面都是抽象形式的肯定的普遍性。“第三种亦即中间的性质是丑恶或情欲（指rajas，tejas，旧译为‘罗阇’、‘忧苦’——译者）”，它是绝对盲目的，是不净的，有害的。“它是造作、暴烈和变动的，与罪恶和不幸相联系，在它里面风占优势，因为风纵横地吹动；它在生物里面，便是罪恶的原因。第三种即最低一种性质是昏暗（指tamas，旧译为‘多磨’、‘痴暗’——译者）是沉重的，阻碍的，与忧虑、钝拙和虚妄相联系，地和水在它里面占优势，这是就水是下坠的和往下流来说；它在生物里面，便是愚笨的根本。”因此第一种性质（旧译“喜德”——译者）是自身合一。第二种性质（旧译“忧德”——译者）是坏意义的相异、欲望、相离的表现与原则。第三种性质（旧译“暗德”——译者）则仅是否定，如在神话中具体表现为湿婆（.iva），摩诃提婆（Mahādeva），或摩诃首罗（Mahe.vara），即是破坏或变化的神。在我们看来，重要的分别在于第三种性质并不回复到第一种性质，像精神，理念所要求的那样，借着否定的“扬弃”与自身协调，并且回到自身。在印度人看来，第三种性质仍然是变化和生灭。

“三种性质被表象为自然的本质。僧佉说：‘我们说到三种性质，如同我们说到一个树林中的树一样。’”这是一个不恰当的譬喻。因为树林只是一个抽象的普遍，在普遍中各个个体是独立的。“在吠陀的宗教观念中”——其中三种性质也表现为trim ti（三头）——“好像是三个连续的变形；所以说：‘一切首先都是黑暗，然后接受命令变异自身，于是取得冲动与活动的形相’（但这是一个较劣的变形）——‘最后在梵天的再度命令之下，终获得善的形相’。”

心智在这三种性质方面，还有其他的规定，详述如下：“据说心智有八种，其中四种属于善，第一是德性（旧译‘法’——译者）；第二是知识与学问（旧译‘智慧’——译者）；第三是脱解情欲（旧译‘离欲’——译者），或者出自外在的感性的动机，如喜静恶动、厌离劳作，或者基于精神的根据，起于觉悟到自然是梦幻，只是虚妄与欺骗；第四是力量（旧译‘自在’——译者）。力量有八方面”，因此有八种特殊的力量存在（旧译“神通”——译者）： “一、把自己缩成一个可以穿过任何物件的极小形体（旧译‘微细极邻虚’——译者）；二、能将自己变成一个巨大的躯体（旧译‘遍满极虚空’——译者）；三、能变得轻到可以乘日光而飞上太阳（旧译‘轻妙极心神’——译者）；四、具有无限的官能行动能力，所以用指尖可以触及月亮（旧译‘至得如所意得’——译者）；五、具有不可抵抗的意志力，可以潜入地中易如潜入水中（旧译‘随欲尘一时能用’——译者）；六、君临一切有生命无生命的事物（旧译‘三世间之本主一切处胜他故’——译者）；七、能改变自然的过程，（旧译‘不系属他能令三世间众生随我运役’——译者）；八、能随心所欲无事不成（旧译‘随意往’——译者）。”

柯耳布鲁克说，“相信这种超凡的能力在人的生命中可以达到，并不是僧佉的特点，而是一切印度哲学系统及宗教观念的共同信仰。在印度人的戏剧和说部中，许多圣人和婆罗门教士都被认为享有此种能力。”感官的证明不足以反对此种信仰，因为在印度人看来，一般地说感官的知觉是不存在的，一切事物都采取想像的形式，一切梦境都被当成真理与现实。僧佉以为人只有当他借着他的思想修养把自己提高到内心时，才有这种能力。“瑜伽经（Yogasūtra）四卷中的一卷曾列举许多修证的方法”，可以借以获得这种能力：例如“深深的沉思（旧译‘禅定’——译者），保持一个固定的位置，调整呼吸，使感官漠然不动。由此种修行，瑜伽行者能知道过去未来，能预测他人的心思，能得如象之力，如狮之勇，如风之速，能飞升入空，能游泳于水，能潜入地中，能于一时遍见一切世界，并能成就其他神异之事。但由甚深禅定而达到至乐的最捷方法乃是对于上帝的礼拜，礼拜时须口中常念上帝的密名‘唵’”。这个观念是一个最普遍的观念。

柯耳布鲁克进一步把僧佉系统中的有神论与无神论两派分开来说。在有神论中，“自在天（ī.vara）是世界的主宰，被认为是与其他的灵魂有别的一个灵魂或精神。”在无神论的僧佉中，“迦毗罗不承认自在天是世界的创造主，凭自由意志而创造世界，因为他以为无法证明上帝的存在。感觉不能证明上帝存在，推论亦不能推出上帝存在。他只承认一个由自然产生的实体，这实体，就是绝对的心智，它是一切个别心智的泉源，也是一切其他存在的本源。一切其他存在皆由心智中一一发展而出。迦毗罗〔把绝对的心智了解为万有的创造，于是关于世界创造主的问题他〕［58］ 极力指示说：‘这样一个“自在天”的真理已经证明。’”——“世界创造主的真理便在这个意义的创造中——但是”他说，“结果的存在依靠心智，依靠意识，并不是依靠自在天；一切事物皆由那个伟大原则产生，那便是心智。”个体的灵魂属于这个心智，由这个心智产生。

（三）关于僧佉的第三部分，特别考察到关于原则的知识的各种形式，所以我再说明一二，或者也有趣味。在以上所述各种知识中，推理的知识，由因果关系而推得结论的知识，始终是主要的知识，我将说明印度人是如何了解此种关系的。“理智和一切其他推出的原则都是结果，他们又由结果去推论它们的原因”；从一方面看，这与我们的推论很相似，但是从另一方面看却很不同。他们认为：“结果在原因发生作用之前就已经存在；因为本来不存在的东西不能由因果关系而变为存在。”（由此推出的结论是世界永远存在；因为这里包含有“无中不能生有”这个命题，柯耳布鲁克在这里也提起这个命题，这是与我们由无中创造世界的宗教形式矛盾的。）柯耳布鲁克说，“这个意思是，与其说结果是产生出的东西，不如说是抽出的东西。”问题正是：什么是产生出的东西呢？印度人认为结果已经先包含在原因之内。譬如“压芝麻出油之先，油已在芝麻内，从谷取米之先，米已在壳内，从母牛取奶之先，奶已在母牛乳房中。”“因与果的内容（本质或本性）是同一的”；“裁布为衣，衣与布本质上是没有区别的”，印度人就是这样了解因果的关系的。如果我们说，无中不能生有，便同时应该说，上帝不是从无中创造世界，而是从他自身中创造世界；他自己的本性就是使世界存在。因和果的分别只是一个形式上的分别；这是理智把因果两者分开，并不是理性把因果两者分开。湿与雨是相同的。我们在力学中说到有不同的运动，然而运动在冲击以前和以后有同样的速度；——这个关系，常识上是把它完全分开的。因果之间并没有真实的区别。

印度人推论出“一个不能有分别的普遍原因。确定的事物都是有限的”。“因此必须有一个贯彻一切有限事物的原因。”甚至心智也是这个原因的结果；这个原因就是灵魂，当灵魂从自然分离而又在与自然合一中进行创造的时候。结果从原因产生。但是反过来说，结果并不是独立的，它要回到普遍的原因上去。三界的创立因而出现。随着所谓三界的创立就同时建立了普遍的毁灭。“正如乌龟伸出四足，然后再把四足缩回它的壳内，那构成三界的地、水、火、风、气等五个元素也随着一定时间所发生的万有的普遍毁灭和解体，在相反的程序中又再化为它们从最初原则中所产生出来的东西，因为它们一步一步回到它们的第一因——那最高的不可分的原因，亦即自然。”所以善、情欲、黑暗这三种性质都归结到自然。这些范畴的详细情形也许很有趣味，不过是很肤浅地被了解的：“因为自然据说是由三种性质的混合而起作用；每一事物自身中都包含有三种性质，有如三条河水合流为一。自然也由变形而起作用，正如水由树根吸收而被引入果实之中，获得一种特别的香味。”因此只有“混合”与“变形”的范畴。印度人说：“自然在其本身权力内有这三种性质作为它的形式与特性；其他事物之有这三种性质只是因为它们是这三种性质的结果。”

我们还要考察自然与精神的关系：“自然，虽然是没有灵魂的”（灵魂是本身并不是满足的对象，也不产生满足的对象）——因此“自然为灵魂的解脱执行准备的职务，正如牛奶——一种无感觉的物质——的功用是为养育小犊。”僧佉举出以下的譬喻：“自然好像一个乐妓，她向灵魂现身，有如向观众表演。她因为屡屡在观众粗鲁的眼前表现她的无耻而挨骂。”“但是等她表演够了，她就退场了；她退场了，因为她已经给人看够了；观众也退场了，因为已经看过她了。她对于世界没有更多的用处了。可是尽管如此，自然与灵魂的结合却仍然永远存在。”——〔灵魂寻求对于自然的知识，只是为了从自然里解脱出来；灵魂需要自然，为了进而否定自然。〕［59］ “由于对原则的研究获得精神的认识，于是那最后的、不可辩驳的、唯一的真理就被知道了，便是”：“既没有我（旧译‘无执’——译者），也没有属于我的东西（旧译‘无我所执’——译者），我也不存在（旧译‘无我执’——译者）。”“亦即在印度人自我与灵魂尚未分别开来，而最后自我与自我意识一齐消灭”：“一切呈现于理智中、意识中的事物，都反映在灵魂里，不过它只是一个影像，并不蒙蔽灵魂的明澈，也不属于灵魂。有了这样的认识”（无自我性的）——“灵魂即能够静观自然，因而远离一切层出不穷的变化，解脱了理智的一切其他形式与作用，只保留着这个精神的认识。”这是对于间接的、精神化的内容的一种间接的、精神的认知，一种没有自我与意识的认知。“灵魂虽然有一个时期还住在身体里，但是这只像陶匠作瓶，当瓶已成时，由于以前所予动力的结果，他的模轮仍然在转动。”照印度人说，灵魂与肉体从此不再发生关系，因此它这种与肉体的联系乃是外表的结合。“但是当受了教育的灵魂最后脱离身体而自然与灵魂断绝时，那绝对的和最后的解脱就完成了。”造就是僧佉哲学中的主要环节。

〔二　乔达摩与羯那陀的哲学〕［60］

乔达摩（Gotama ）的哲学和羯那陀（Ka ada）的哲学彼此有密切的关系［61］ 。“乔达摩的哲学名为‘尼耶也’（Nyāya，即推理，旧译‘正理论’——译者），羯那陀的哲学名为‘吠世师迦’（Vai.e-ka， 即特殊者，旧译‘胜论’——译者）。前者是一种特别发达的辩证法，后者”则相反地“研究物理学，亦即研究特殊对象或感觉对象。”柯耳布鲁克说：“印度人最注意的学科无过于尼耶也的哲学；尼耶也的研究产生了无数的著作，其中包括很著名的学者的作品。”

“乔达摩与羯那陀所考察的秩序在吠陀的一部分中曾有提示，认为那是寻求教育和学问的必由之路，便是：表达（旧译‘声义’——译者）、定义（旧译‘诠义’——译者）和研究（旧译‘思择’——译者）。‘表达’是用一个事物的名字去指称这事物，即用一个名词去标明这事物；而名词是由神的启示给与的；因为印度人认为语言是神所启示于人的。‘定义’是把构成一个事物的本质的特殊性质举出。‘研究’是研究定义是否适当和充分。依照这个方法，哲学大师们就提出科学的名词，再由名词进到定义，并由定义进到所提主题的研究。”用名字以指示观念。再把定义中所定的观念放在研究中，加以比较。

其次要论到的就是所要静观的对象。“乔达摩在这里引用了十六点（指padārtha，旧译‘句义’——译者），其中证明（旧译‘证量’——译者）——（形式的）——和所证明者（旧译‘所量’——译者）是主要点；其余诸点对于认识真理和确定真理都只有辅助的作用。尼耶也在这里与其他心理学派是一致的，它预期快乐、优胜、解脱烦恼为充分认识他所讲的原则的果报。这些原则即是真理；意指相信那与身体分离的灵魂永久存在”——即是自为的精神。所以灵魂本身是所要知道的和所要证明的对象。这需要更加详细说明。

第一个主要点是“证明的证据（旧译‘量’——译者），分为四种：第一种是感觉（旧译‘现量’——译者）；第二种是推论（旧译‘比量’——译者），推论又分为三种方式，即由果推因，由因推果，以及由类比推论；第三种证据是比较（旧译‘譬喻量’——译者）； 第四种是确信（旧译‘圣言量’——译者），包含传统和启示在内”。此四种证明在被认为是乔达摩作的古论中和在无数的注疏中，都同样有过许多的发挥。

第二个重要点是所证明的对象（旧译“所量”——译者），亦即所要确证的对象，一共分为十二种。“第一种并且最重要的对象是灵魂，乃是感觉与知识所寓的处所，是与身体和感官不同的，是个体的、无限的、永恒的；——它的存在”〔——它有实在性，它是现实的东西——“是可由内心的官能去觉察，并可〕由〔它的诸特性〕［62］ 喜爱、厌恶、意志（旧译‘贪、瞋、痴’——译者）去证明。灵魂有十四种性质，即是：数、量、特殊、结合、分离、理智、享受、痛苦、愿望、厌恶、意志、功绩、罪过与想像力。”我们在这里看到反思的开始，但只是罗列在一起，没有逻辑的次序，既没有彼此联系，也没有范畴的全面性。“第二个认识的对象是身体；第三个是感觉器官（旧译‘根’——译者），这里就举出了五个外感官〔眼、耳、鼻、舌、身〕［63］ 。它们并不是意识的变形（如僧佉所说）， 而是由地、水、光、风、气五种元素（旧译‘五大’——译者）所构成的物质。眼球并不是（他们说）视觉器官，耳朵也不是听觉器官；视觉器官是由眼发出到对象的一种光线，听觉器官是耳朵里的一种气，经过中间存在着的气的媒介与所听到的对象联接起来。这种光线平常是看不见的，正如光在中午时看不见一样，仅在某种环境中才可看见。味觉器官是一种液体（有如唾液）器官”，诸如此类。我们在柏拉图的《蒂迈欧》篇［64］ 中，也发现有些东西与这里关于视觉所说的相似。在歌德的形态学中，有舒尔兹的一篇文字，也对于眼的磷质作了很有趣味的提示。譬如说，有些人在黑夜能看见东西，所以说是他们的眼睛照见了所见的对象，这种例子举得很多；但是这种现象必须要有特别的环境才行。“第四种对象是感觉的对象。在这里羯萨吠（Ke.ava，一位注解者）援用了羯那陀的范畴，这些范畴分为六种：第一种是实体（旧译‘实’——译者），复分为九种，即地、水、光、风、气、时间、空间、灵魂、理智。”“羯那陀把物质实体”的基本因素“看作原始的原子（旧译‘极微’——译者），然后是原子的集合物。他认为原子是永恒不灭的”，并且讲到许多关于原子所结合的话，日光中的尘埃他认为也是由原子结合而产生的。“第二个范畴是性质，性质中又分为二十四种：（1）色、（2）味、（3）香、（4）触、（5）数、（6）量、（7）个体性、（8）结合、（9）分离、（10 ）前、（11 ）后、（12 ）重、（13 ）流动性、（14 ）粘性、（15 ）声、（16 ）理智、（17 ）享乐、（18 ）痛苦、（19 ）愿望、（20） 厌恶、（21 ）意志、（22 ）德行、（23 ）过恶、（24 ）是一种能力，这能力又包含三种，即速度、弹性与想像力。第三个范畴是动作。第四种是共同性。第五种是区别。第六种是聚积。依照羯那陀的说法，聚积是最后的范畴。其他著作家还加上否定或缺陷为第七种。”这就是哲学在印度人那里所表现的形态和方式。

乔达摩的哲学在说明了证明与所证明者两个主要点之后，把“怀疑”（此即旧译之“似”，据荷夫麦斯特本329页，指“对于同一事物的不同观点”——译者）作为第三个主要点。另外一个要点是“合乎规则的证明”（旧译“因明”——译者），即是形式的推理“或完全的三段论法（旧译‘五支论式’——译者）（尼耶也），包括五个命题，即（1）命题（pratij.a，旧译‘宗’——译者），（2） 理由（betu，旧译‘因’——译者），（3）例证（udhahara am，旧译‘喻’——译者），（4）应用（upanaya，旧译‘合’——译者）， （5）结论（nigamana，旧译‘结’——译者）。举例来说，（1）此山有火；（2）因为山上冒烟；（3）凡是冒烟的东西都有火，如灶；（4） 而现在此山冒烟；（5）所以此山有火。”这里所提出的论式有如我们的三段论法。但是在这里所采取的论式中，所以如此推论的论据是预先假定了的。我们则与此相反，要从普遍者开始。这就是一般所用的形式，我们举出这几个例已经足够了，不过我们现在还想把它总起来说一说。

我们已经看到印度人的〔最后目的和〕主要注重点是灵魂的自返，灵魂上升到解脱境界，是为自身而提高其自身达到解脱或建立的思考。灵魂在极抽象的形式中的这种“自身回复”我们可以名之为“心智实体化”（intellectuelle Substantialit.t）。但是这里并不是精神与自然的合一，而恰好是反面。对于精神说，观察自然只是一种手段，只是思想的练习，这种练习以心灵的自由为目的。“心智实体化”在印度人看来，是最后的目的，但在哲学中一般说来它是真正的基础、开端；哲学的思考就是这种唯心论：真理的基础〔不是自然，不是物质，不是人的特殊主观性，而〕［65］ 是自为的思想。而印度人的“心智实体化”是与欧洲人的反思、理智、主观个性相反的东西。对于我们重要的是，我之所以有这样的愿望，有这样的认识，有这样的信仰，这样的意见，理由是我应该如此作，是根据我的意志；这一点是被认为有无限价值的。“心智实体化”是与此相反的另一极端，在这里面“自我”的一切主观性，〔一切特殊性，一切主观的虚妄，〕［66］ 都消失了；对于自我的主观性，一切客观的事物都变成了虚妄，对于它根本就没有客观的真理、义务、权利，因此唯一剩下的只是主观的虚妄。重要的是寻求“心智实体化”的效用正在于把那种主观虚妄性和它的一切聪明计较与反思消融在其中。这就是这一个观点的优点了。

由于精神在这里是自为的，但它仅完全是抽象的自为，因此我们可以把东方式的思想叫做直观。这种有普遍性的直观有它一定的重要性，因为这种直观是那样的单纯、自我同一独立不动（因而也还是不完全的）。但达到这种基地对于哲学却是很重要的。而在欧洲人思想里占主导地位的却是完全不同的东西，是东方人这种实体的直观的反面，即反思的主观性。这种反思的主观性在我们这里占很高的地位。对于我们重要的是我有这样的意志，是我有这样的了解、信仰、知识，是我依据我所具有的某种理由、某种目的而有这样的行为。这就是欧洲人的主观性，这在宗教方面也曾被认为有无限价值。“心智实体化”是与此正相反对的另一极端，在这里面，“自我”的一切主观性、一切特殊性、一切主观的虚妄，都消失了；对于自我的主观性一切客观事物都是虚妄的，在这里一切客观事物仅仅依据我的反思是真的，仅仅依据我的任性是有效准的。这种主观的虚妄性固然也运用普遍性、实体性这类概念，但关于这些只有一些偶然的意见，抽象的理由，形式的反思；而这些都只是系于个体事物的特殊性的。自在自为的真理、义务、权利这些普遍规定都完全归结到主观性上面，而没有主观的活动就不尊重任何东西，不接受任何东西。因为我对它有这样的意志、这样的意见，所以它就应该这样。因此唯一剩下的只是主观的虚妄。因此对于欧洲人的这种理智，东方人的心智实体化的重要之处是有一种效用，即把那种主观虚妄性和它的一切聪明计较一概消融在其中。——这就是东方观点的优点。但我们也须进一步看到它的缺点［67］ 。

这种观点的缺点，在于当心智实体化被想像成主体的目标与目的时，一般地缺少客观性，而只是为了主体的利益，〔只是为了个人的福祉〕［68］ 所必需而产生出来的一种境界。这种心智实体化虽然是最客观的，却仍然只是极抽象的客观；因此客观性的真正的形式在它是缺乏的。像这种停留在抽象中的心智实体化，只是以主观的灵魂为其存在；在这种心智实体化中，应该是一切都归消灭。正如在那仅仅剩下主观的否定能力的虚妄之中，一切都归消灭；同样情形，这种心智实体化只不过是一个遁入空虚无定的逋逃薮而已。这种心智实体化缺乏那种在自身之内范型一切的客观性；因此要作的事乃是迫使这个基础、这个范畴前进——亦即推进我们称之为思想的那个无限形式，那种规定自身的客观性。这个思想首先是主观的，是属于“我”的（我，我的灵魂在思想）；但是第二步，它又成了包含着心智实体化的普遍性；到第三步思想便成了范型一切的活动，成了规定一切的原则。因此我们又有了第二种方式的客观性，这种客观性本身就是无限的形式。只有这种客观性才是真正的基础，必须准备的基础，这个基础范型自己，规定自己，并且以这种方式给予特殊内容一个地位，让它自由活动，把它保持在自己的范围之内。在东方人的眼中，特殊事物是动摇不定的，是注定要消灭的；但是相反地，在西方人思想的基地上特殊事物却有它的地位。在思想里，特殊事物能植下根基，能固定下来；这就是欧洲人的坚硬的理智。这些东方的观念，目的是要取消这种理智的坚执性。但理智在思想的基地上却是流动的，它不应是独立自为的，而只应是整个系统中一个环节。在东方哲学中，我们也曾发现被考察过的确定内容〔，如地、水、风等，感觉、推论、启示、理智、意识、感官等皆被一一考察〕［69］ ；但是这种考察是缺乏思想的，没有系统的，因为这种考察是站立在对象之上的，是存在于统一之外的。天上站立着心智实体化，于是地上就变得干燥而荒凉。对特殊事物的考察因此就只有死板的推理形式和推论形式，正如经院派哲学中所表现的一样。相反地，在思想的基地上，特殊事物可以得到它应有的权利；它可以被看为并且被理解为全部组织中的一个环节。在印度哲学中理念没有成为对象；所以外在的、客观的东西没有按照理念加以理解。这是东方思想的弱点。

真正客观的思想基础植根于主体的真实自由之中。普遍性、本体本身必须具有客观性。因为思想就是这个普遍性，就是本体的基础，并且同时也就是“我”——思想是自在的，是作为自由的主体而存在着——因此普遍性是有直接的存在的；它不仅是一个应该达到的目的或境界，它的绝对性是客观的。这个特点，是我们在希腊世界中所发见的，这个原则的发挥将是我们以后所要考察的对象。普遍性起初是很抽象的，因此与具体的世界是对立的。但是它之所以有价值，乃在于它是两个方面的基础：一方面为具体的世界作基础，一方面又为自在者作基础。普遍性并不是一个超越的东西，现实的价值就在于“普遍”在“自在”之内，换句话说，“自在”、“普遍”乃是对象的真理。

译者附记：

本篇所引“旧译”系根据中文大藏经中《金七十论》《胜宗十句义论》二书。

［1］ 米希勒本作“并没有出现”，兹据荷夫麦斯特本，第266 页，改为“并没有得到充分发挥”，似较切当。——译者注

［2］ 据荷夫麦斯特本将“东方人”改成“印度人”，似更为切当。——译者注

［3］ 同上。

［4］ 括弧内的字据荷夫麦斯特本增补。——译者注

［5］ 同上。

［6］ 米希勒本作Weise （方式或形式），兹据荷夫麦斯特本改成本质（Wesen）。——译者注

［7］ 括弧内的字据荷夫麦斯特本增补。——译者注

［8］ 米希勒本作das Technische von Künsten ，显然不对，荷夫麦斯特本（269 页）作das Technische und Künste ，兹据荷夫麦斯特本改正。——译者注

［9］ 译者增补。

［10］ 据荷夫麦斯特本，第273 页增补。——译者注

［11］ 《中国哲学家孔子或中国的学问》，耶稣会神父普罗斯

配利·若内塔、赫尔特利希、卢热孟、古布累等译述为拉丁文

并注释，1687 年巴黎出版。讲解多于翻译。

［12］ 译者增补。

［13］ 据荷夫麦斯特本，第273 页增补。——译者注

［14］ 《关于中国人的追述》（巴黎1776 年版），第二册，第1—364 页，阿米欧神父《论中国的古代》（第20 、54 页）。

［15］ 据荷夫麦斯特本，第273 页增补。——译者注

［16］ 据荷夫麦斯特本，第274 页增补。——译者注

［17］ 据荷夫麦斯特本，第274 页增补。——译者注

［18］ 据荷夫麦斯特本，第275 页增补。——译者注

［19］ 米希勒本误作“四个”，据荷夫麦斯特本第275 页改正。——译者注

［20］ 温地士曼（Windischmann）（《哲学在世界史上之进展》，第一卷，第157 页）说：“所有卦与卦之间的一切内部联系，发展为一个整体的循环，关于这一点，孔子说得很明白（在他的《易·系辞》中）”——里面一点概念也没有。

［21］ 据荷夫麦斯特本，第277 页增补。——译者注

［22］ 《哲学在世界史上之进展》，第一卷，第125 页。

［23］ 按这是指《书经·洪范》篇所说的：“五事：一曰貌、二曰言、三曰视、四曰听、五曰思。”——译者注

［24］ 按这是指《书经·洪范》篇所说的：“五纪：一曰岁、二曰月、三曰日、四曰星辰、五曰历数。”——译者注

［25］ 据荷夫麦斯特本，第278 页增补。——译者注

［26］ 译者增补。

［27］ 《关于老子生平与意见的追述》，雷缪萨著（巴黎1823 年版），18 页以下；“阿米欧先生1787 年10 月16 日自北京发的一封信中的选录”（《关于中国人的追述》，第十五册）第208 页以下。

［28］ 据荷夫麦斯特本，第279—280 页增补。——译者注

［29］ 按黑格尔这段话是引用《易经·说卦传》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”一段话的意思，而附会来解释老子的道。——译者注

［30］ 据荷夫麦斯特本，第280—281 页增补。——译者注

［31］ 按《老子》这一段的原文如下：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”——译者注

［32］ 据荷夫麦斯特本，第282 页增补。——译者注

［33］ 《老子》原文作：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”——译者注

［34］ 《老子》原文作：“万物负阴而抱阳”。——译者注

［35］ 雷缪萨，《关于老子生平与意见的追述》，31 页以下；《论中国人的性格书》（《关于中国人的追述》，第一册）第299 页以下。

［36］ 按这一句和下面所引的都是对《老子》第四十二章这几句话的了解：“冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。”——译者注

［37］ 据荷夫麦斯特本，第282—283 页增补。——译者注

［38］ 同上。

［39］ 按《老子》原文作：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。近之不见其首，随之不见其后。”——译者注

［40］ 雷缪萨自以为他在这三个字的音中就发现了耶和华（Jehowah ）这个字。（米希勒本，第二版，英译者注）

［41］ 按本段所讨论的是《老子》第十四章的全文。除了开首三句原文如前注外，其余的是：“……此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”又括弧内的字，都是黑格尔的原文。——译者注

［42］ 据荷夫麦斯特本，第283—284 页增补。——译者注

［43］ 毛里丹尼亚在非洲西部，现在是法国的殖民地。——译者注

［44］ 据荷夫麦斯特本，第284 页增补。——译者注

［45］ 据荷夫麦斯特本，第285 页增补。——译者注

［46］ 据荷夫麦斯特本，第285—286 页增补。——译者注

［47］ 据荷夫麦斯特本，第289 页增补。——译者注

［48］ 同上。

［49］ 据荷夫麦斯特本，第290 页增补。——译者注

［50］ 同上。

［51］ 《英国皇家亚细亚学会会议纪录》，第一卷，第一部分，1824 年伦敦出版，第19—43 页；

［52］ 译者增补。

［53］ 据荷夫麦斯特本，第299 页增补。——译者注

［54］ 据荷夫麦斯特本（第301 页）论推理的第三种形式为“类比的推理”，与这里所讲的略有出入，似较正确。（参看下面所谈到的乔达摩论比量或推论。）特附译出来以资参考：“第三根据一种关系、联系来推论，而这种关系又不同于因果的关系。譬如，根据某一次的经验来作类比（nach Analogie）。……例如，当人们嗅着一朵花的香味时，就推知那花的颜色，或当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就推知月亮的运行；或从一部分海水就推知海洋的水全是咸的。”——译者注

［55］ 据米希勒本，第二版，英译本，第132 页增补。——译者注

［56］ 据荷夫麦斯特本，第309 页增补。——译者注

［57］ 据荷夫麦斯特本，第310 页增补。——译者注

［58］ 据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者注

［59］ 据荷夫麦斯特本，第322 页增补。——译者注

［60］ 译者增补。

［61］ 《英国皇家亚细亚学会会议纪录》，第一卷，第一部分，第92—118 页（柯耳布鲁克著《论印度哲学》第二部分）。

［62］ 据荷夫麦斯特本，第326—327 页增补。——译者注

［63］ 同上。

［64］ 第45—46 页（斯特方本）；第50—53 页（柏克尔本）。

［65］ 据荷夫麦斯特本，第333 页增补。——译者注

［66］ 同上。

［67］ 据荷夫麦斯特本，第333—334 页增补。——译者注

［68］ 据荷夫麦斯特本，第334 页增补。——译者注

［69］ 据荷夫麦斯特本，第335 页增补。——译者注

第一部　希腊哲学

〔引　言〕［1］

一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。欧洲人远从希腊之外，从东方，特别是从叙里亚获得他们的宗教，来世，与超世间的生活。然而今生，现世，科学与艺术，凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值、有光辉的东西，我们知道都是从希腊直接或间接传来的——间接地绕道通过罗马。后一种途径，是希腊文化传给我们所取的较早的形式。此外它又通过昔时的普遍教会传来，这个教会本身也是导源于罗马的，就在今天它还保持着罗马人的语言。宗教的教训以及拉丁文的福音，来源都是教会神父。我们的法律，也以自罗马取得最完善的形式自夸。日耳曼人的粗犷性格，必须通过来自罗马的教会与法律的严格训练，受到磨练。通过这种训练，欧洲人的性格才成为柔韧，担当得起自由。所以当欧洲的人类返回自己的家中，正视了现在之后，他在历史中所受的外来成分才得以扬弃。人既已回到自己家中，享受自己的家园，也就转向了希腊人。我们且把拉丁经典让给教会，把罗马法让给法学，不去谈它。那更高的、更自由的科学（哲学），和我们的优美自由的艺术一样，我们知道，我们对于它的兴趣与爱好都根植于希腊生活，从希腊生活中我们吸取了希腊的精神。如果我们可以心神向往一个东西，那便是向往这样的国度，这样的光景。

我们所以对希腊人有家园之感，乃是因为我们感到希腊人把他们的世界化作家园；这种化外在世界为家园的共同精神把希腊人和我们结合在一起。在日常生活中，我们喜欢那些安于家室、自身满足而无求于外无求于上的人们与家庭，希腊人便是这样。他们当然多多少少从亚细亚、叙里亚、埃及取得了他们宗教、文化、社会组织的实质来源，但是他们把这个来源的外来成分大大地消融了，大大地改变了，加工改造了，转化了，造成了另外一个东西，所以他们和我们一样，所珍视、所认识、所爱好的那些东西，本质上正是他们自己的东西。

因此，在希腊生活的历史中，当我们进一步追溯时，以及有追溯之必要时，我们可以不必远溯到东方和埃及，即在希腊世界与希腊生活方式之内，就可以追寻出：科学与艺术的发生、萌芽、发达直到最盛的历程，以至衰落的根源，都纯粹在希腊人自己的范围里面。因为希腊精神的发展只需要外来的东西当作材料，当作刺激。他们在这些材料中自己意识到自己是自由的，并且有了自由的活动。他们加在外来的材料基础上的形式，是一种特有的精神气息——自由与美的精神；这个精神：从一方面看，可以说是形式，但是从另一方面看，事实上却正是更高的实质内容。

但是他们不仅像这样自己创造了他们的文化实质（并且毫不感激地忘掉了外来的来源，把它置于背后——也许是埋藏在他们自己也模糊不清的神秘仪式的蒙昧中），不仅使他们的生活畅适自足，而且珍视他们这个精神的再生——这种精神的再生才是他们真正的诞生。他们不仅是曾经使用过享受过自己所产生所创造的文化的主人；而且对他们整个生活的这种畅适自足，对他们自身的根本和本源，是自己意识到的，并且是感觉到感激和愉快的——并不是为了存在，为了占有，为了使用。因为希腊人的精神——作为从精神的再生中生出来的精神——正是自己意识到自己是属于他们自己的：（一）希腊人的精神就活动在希腊人的生活里，并且（二）意识到这种生活，知道这种生活是精神自身的实现。他们把他们的生活想像成一个与他们分离的对象，这个对象独立地产生出来，独立地对他们有价值。他们认识到根本与本源之为根本与本源——不过这根本与本源是内在于他们的。因此他们给自己编造出一个他们所经历和体验过的一切事物的历史。他们不仅想像世界——亦即诸神与人类、地、天、风、山、河，等等——的发生，而且想像他们的生活的一切方面——譬如火的发明，与火相关连的祭祀牺牲，种子，农业，橄榄树，马，婚姻，财产，法律，艺术，崇拜神灵，科学，城市，贵族，等等——他们在一些美好的故事中，想像这一切事物的来源，并且说明这些事物与他们的关系。从这外在的方面，他们把一切事物历史的起源，都看作他们自己的事业和功绩。

在这种实际生活中的畅适自足中，或者更可以说，在这种畅适自足的精神中，在这种表现为怡然自得的精神中，在物质、社会、法律、道德、政治各方面生活上都怡然自得的精神中，在这个自由优美的历史性品质中，在“追忆女神”的品质中（希腊人的历史经历，在希腊人看来也就是“追忆女神”）——也就存在着自由思想的萌芽，也就存在着哲学发生于希腊人中间的特色。

正如希腊人在生活上安于家园一样，哲学也是畅适自足，哲学上的畅适自足，亦即人在精神上畅适自足，怡然如在家园。如果我们对希腊人有家园之感，就应该对他们的哲学特别有家园之感——不过哲学并不只是在希腊人那里有如故乡，因为哲学本身正是人的精神的故乡；我们在哲学里所从事的，乃是思想，乃是我们内在的东西，乃是摆脱一切特殊性的自由精神。思想的发展，在希腊人那里，是从他们最原始的素质中启发出来，发展出来的；我们不必远求于外在的机缘，便可研讨希腊哲学。要了解希腊哲学，我们必须亲身流连于希腊人的精神生活之中。

但是我们必须对希腊人的性格与观点作更详细一点的规定。希腊人固然是从他们自身出发的，但是同时他们也有一个前提。这前提是历史性的。从思想讲来，这前提是精神与自然合一的东方式的“实体化”。这是自然的合一。而只是从自身出发，处在自身之中，则是那另一个极端的抽象主观性（纯形式主义）。当这主观性尚是空的，或者变成了空的时候，便是近代世界的抽象原则了。希腊人站在这两极端之间，处于一个美好的中介地位，所以这个中介是“美”的中介，因为它既是自然的，也是精神的，不过精神性依然是主导的、决定的主体。沉没于自然之中的精神，与自然共处在实质的合一里面，当它是意识的时候，则它主要是直观——是一般的没有尺度的东西；就精神之作为一个主观意识而言，它确乎是有范型作用的——不过没有尺度。希腊人以自然与精神的实质合一为基础，为他们的本质；并且以这种合一为对象而保有着它，认识着它——不过并非沉没在对象之中，而是回复到自身之内——他们并没有退回到形式主观性的极端，而是与自身为一体，因此是自由的主体，仍以那最初的合一为内容、本质与基质——作为自由的主体，将其对象陶铸为“美”。希腊人的意识所达到的阶段，就是“美”的阶段。因为“美”是理想，是从精神里涌出来的思想；不过，虽是这样，精神的个性还没有独立自为，成为抽象的主观性，在自身中发挥其自身成为一个思想世界。然而希腊人的这种主观性本身还带着自然的、感性的色彩，不过这种自然的色彩是和东方的不同等级，不同价值，而且也不占优越地位。在希腊，精神的原则居于首位，自然事物的存在形态不复有独立的效准，只不过是那照澈一切的精神的表现，并被降为精神存在的工具与外形。然而精神却尚未将自己当作媒介，在自身中表象自己，在自身中建立它的世界。

因此自由的道德能够在希腊得到地位，也必然在希腊得到地位，因为自由的精神实质是希腊人的道德、法律、制度的基础。因为其中还依然包含自然因素，所以国家的道德形式也还染有自然成分。国家是一些小的自然个体，这些个体并不能团结为一个整体。“普遍”不是独立自由地存在，精神也就依然有限制。在希腊世界中，自在自为地存在着的永恒事物由思想发挥出来，得到自觉；不过虽然如此，主观性依然具有偶然的性质与它相对立，因为基本上它还是与自然性有关联的。〔在这里面，我们就可以解释上面所提到的事实，即在希腊只有少数人是自由的。〕［2］

东方无尺度的实体的力量，通过了希腊精神，才达到了有尺度有限度的阶段。希腊精神就是尺度、明晰、目的，就在于给予各种形形色色的材料以限制，就在于把不可度量者与无限华美丰富者化为规定性与个体性。希腊世界的丰富，只是寄托在无数的美丽、可爱、动人的个体上——寄托在一切存在物中的清晰明朗上。希腊人中最伟大的便是那些个体性：艺术上、诗歌上、科学上、义气上、道德上的那些杰出人物。如果和东方人想像中的华美壮丽弘大相比，和埃及的建筑、东方诸国的宏富相比，希腊人的清妙作品（美丽的神、雕像、庙宇）以及他们的严肃作品（制度与事迹），可能都像是一些渺小的儿童的游戏：希腊所发展的思想，尤其是这个样子。这种思想对于个体性的丰富内容予以限度，和对东方的伟大予以限度一样，并且将这丰富内容追溯到它的单纯的灵魂，而这个灵魂本身却是一个更高的理想世界——思想世界——的丰富财产的源泉。

有一个古人曾说：“人啊，你从你的情欲中取得了你的神灵的材料”——譬如东方人（特别是印度人）便从自然元素、自然力、自然形相中取得他们的神灵；——我们可以补充一句：“你从思想中取得了构成上帝的元素与材料。”在这里思想乃是产生上帝的基地。并不是开始的思想便足以构成了解全部文化的基本原则，正好相反。开始的思想看起来非常贫乏，高度抽象，它的内容和东方人加在他们的对象上的内容对比起来，是很少的。思想的开始本身是直接的，是在自然性和直接性的形式之下的。希腊思想和东方思想都同有着这种自然性和直接性。但是希腊思想把东方的内容化成了一些完全贫乏的范畴，所以这些思想在我们看来，是不大值得注意的，因为它们还不是真正的思想，尚未具备思想的形式与范畴，而还存在着自然性。因此他们以思想为“绝对”，而又不是作为思想的绝对。这就是说，我们永远应当分开两个东西：“普遍”或“概念”，和这个“普遍”的“实在”，因为问题在于“实在”本身究竟是思想还是自然。起初的时候，“实在”还带着直接性的形式，只是潜在的思想：我们讲希腊哲学从伊奥尼亚学派的自然哲学讲起，理由便在于此。

从这个时代希腊的外在历史情况说来，希腊哲学开始于基督降生前6世纪，亦即居鲁士的时代，当小亚细亚伊奥尼亚诸自由邦衰落的时期。因为这个进入高度文化的美丽世界衰落了，所以发生了哲学。克娄苏〔按系吕底亚王〕与吕底亚人首先威胁了伊奥尼亚的自由，以后波斯的侵略更把它整个摧毁了，因此多数居民另觅安居之所，建立了殖民地，特别是在西方。与这一次伊奥尼亚诸城邦衰落同时，希腊的另一部分脱离了旧贵族的统治。柏洛比德族（Pelopiden）与大部分别的外来王族衰替了。希腊与外界发生了多方面的接触，希腊人也部分地在他们自己中间寻求一种社交联系。宗法生活过去了，多数城邦开始需要法规与制度——要求建立自己的自由。我们看见有许多伟大人物崛起，他们作了他们同胞的统治者，并不是凭着他们的门第，而是由于才能、想像、学识出人头地，受人尊敬。这些人物与他们的同胞们发生着种种不同的关系。他们中间有一部分是忠告者——但良好的忠告每每是不为人所采纳遵行的；有一部人为他们的同胞憎恨与蔑视——这些人就放弃公共事业而退隐了。另一些人则很桀傲强悍，几乎变成了他们同胞的残暴的统治者。另外一些人则是为了自由而创立法律的人。

〔七　贤〕［3］

近代人从哲学史上排除出去的所谓“七贤”，便是上面所描述的那些人。因为他们可算作接近哲学史开始期的纪念碑，所以在哲学史的开端要把他们的性格简述一下。他们之所以这样著名，一部分是因为他们参加了伊奥尼亚诸城邦的战役，一部分是因为流寓域外，一部分也是因为他们是希腊最有声望的人。这七个人的名字有各种不同的说法，通常是：泰利士、梭仑、柏连德、克娄布鲁、奇仑、比亚士、毕大各（Thales，Solon，Periander，Kleobulos，Chilon，Bias，Pittakos）。第欧根尼·拉尔修（Diogenes La.rtius）［4］ 说：“赫尔米波（Hermippos）提到十七个人，不同的人从这十七人里面以不同的方式选出七个人。”照第欧根尼·拉尔修说，有一个较早的人“第开亚尔可（Dic.archos）只举出四个人，这四个人大家一致认为在七贤之列，便是：泰利士、比亚士、毕大各与梭仑”［5］ 。此外常说的还有：弥孙、阿那卡尔锡、阿古西劳、艾比美尼德、费雷居德（Myson，Anacharsis，Akusilaos，Epimenides，Pherecydes）等人。根据第欧根尼书中记载，第开亚尔可说：“他们既不是智慧的人（σοφο.），也不是爱智者，而是一些理智的人（συνετο.），一些立法者”［6］ ——有天才的人。这个判断成了普遍的判断，应该认为正确。他们生活在希腊社会的一个过渡时代——从王公的宗法制度过渡到一个法治的或武力统治的制度。这一些人之所以获得智慧之名，一方面是因为他们掌握了意识的实践本质，亦即掌握了自在自为的普遍道德的意识，把它当作道德格言，并且部分地当作社会法规说了出来，更使这些法规在国家中见诸实施；另一方面是因为他们用意义丰富的语句表示出了理论性的东西。这些话语里面，有一些不但可以看作有深义的或卓越的思想，而且尽可以看作哲学的和思辨的思想；我们可以看出这些话语具有一种赅括的普遍意义，不过这意义在这些话语自身内还没有发挥出来罢了。这些人基本上并没有把科学或哲学研究当成他们的目的；关于泰利士，人们明明说，他是到晚年才献身于哲学研究的。与政治有关系的事才是最常见最多的事。他们都是实践的人，都是事业家，不过这里所谓事业，其意义不同于我们现时所了解的，我们今天所谓实际事务，是指专门从事政务、商业、经济等特殊部门的工作而言，而他们则生在民主的国家里，是要分担一般性的管理和治理国家的劳烦的。他们也不是像米耳底亚德、泰米斯朵克勒、柏里克勒、德谟斯泰尼（Miltiades，Themistokles，Perikles，Demosthenes）等伟大的希腊人那样的政治家；而是另一个时代的政治家，在这个时代里，重要的事情是救济、保安、维持秩序与建立制度——几乎全是关涉到国家生活基础的奠定工作，至少是典章制度的树立工作。

泰利士与比亚士对于伊奥尼亚诸城邦特别显得是像上面所描述的那样的人物。赫罗多德［7］ 讲到过这两个人。他对于泰利士曾说：“他早在伊奥尼亚人被征服之前（显系指为克娄苏所征服），就已经忠告过他们，教他们在伊奥尼亚诸邦的中心点德欧（Teos）建立一个最高议会（ν βουλευτ.ριον）”——就是设立一个有联合首都的联邦；但在这个联邦里面“各邦应当仍然保持其为各别的邦国（δμοι）。”然而他们并没有听从这个劝告。因为不听忠告，他们分化了，衰弱了，结果被征服了。对于希腊人，放弃个体性永远是一件很难的事。伊奥尼亚人也同样没有听从“普列尼（Priene）人比亚士的忠告”，“比亚士”后来（当居鲁士的大将“哈尔巴古〔Harpagus〕——完成了征服伊奥尼亚人的工作——进迫他们的时候”）——“曾在他们集议于巴纽宁的紧急关头，给他们最有益的忠告说：他们应该组织一个联合舰队开往萨尔地尼亚岛（Sardinien），在那里建立一个伊奥尼亚邦。这样他们可以免做奴隶，可以幸福，而且住在这个最大的岛上他们还可以征服别人；如果他们还留在伊奥尼亚，则他就认为他们不会有自由的希望。”赫罗多德很赞成这个谋略，他说：“如果他们听从了这个忠告，他们是会成为最幸福的希腊人的。”所以在这种情况下，一件事情的发生只是出于暴力，而不是出于自由意志。

我们在类似的情形中也见到另一些贤者。梭仑是雅典的立法者，因此特别著名。很少有人得到立法者这个崇高的地位的。只有摩西、吕古尔各、札留古、努马（Moses，Lykurgos，Zaleukus，Numa）等人和他同享立法者之名。在日耳曼各族中，是没有人享有本族立法者的名誉的。在今日，是不可能再有立法者的了；典章制度在近代早已规模大备。再要做的事非常之少，立法家与立法会议所还能做的，只不过是增订一些细节，作一些很不重要的补充。它所从事的只是编纂、修订与补充个别的条目。而梭仑和吕古尔各所做过的，也只限于前者把伊奥尼亚的精神，后者把多里亚（Dorien）的性格提高到意识，提高到另一形式，把一时的混乱状况加以结束，又凭借有效的法律将这种不良状况加以排除。

因此梭仑并不是一个完善的政治家；这一点可以见之于他的历史后果。一个宪法可以容许贝西斯特拉德（Pisistratus）即在梭仑自己的时代，自立为僭主。这个宪法简直是毫无力量，毫无有机性，以致不能防止自身的颠覆——但是，凭借什么力量〔可以防止自身的颠覆〕呢？——这表现出里面包含着一个内在的缺点。看起来这是很奇怪的；一个宪法应该能够抵抗这样一种打击才是。可是，仔细看来，贝西斯特拉德到底是怎么办的呢？所谓僭主的实情，由梭仑与贝西斯特拉德的关系可以看得最清楚。当维护秩序的宪法与法律在希腊人中成为必要的时候，我们便看见立法者和摄国政者纷纷兴起，给人民立下法律，并根据法律来治理人民。法律是普遍的，但是当个人尚未认识法律、理解法律时，法律在个人看来便是暴力；——直到如今，法律还是被当作暴力的。首先是对整个民族如此，然后只是对个别的人如此。法律在最初的时候，必须是强制性的暴力，等到人们认识了法律，等到法律变成了人们自己的法律时，它才不是一个外来的东西。多数的立法者和治国者都自己担当起这种用暴力来强制人民的责任，作了人民的僭主。如果一个国家里的立法者和治国者不这样做，另一些有野心的个人还是要这样做的；这事本身是必然的。

我们发现，梭仑的朋友们曾劝他本人夺取政权，“因为如果他作僭主的话，人民是很喜欢的”［8］ ——“他拒绝了他们，并且尽力阻止这事，因为这时候他已经对贝西斯特拉德的居心发生怀疑。当他发觉贝西斯特拉德的企图时，他便披着甲带着盾跑到人民议会去”——这在当时是很不常见的事情［9］ ——“向人民报告贝西斯特拉德的图谋。他说：‘雅典的人们！我比有些人智慧，比另一些人勇敢；我比那些看不出贝西斯特拉德的阴谋的人智慧，比那些虽然看出了却不敢说的人勇敢。’”［10］ “但是他的话一点效果也没有，他就离开雅典了。”［11］ 依据第欧根尼的记载［12］ ，当时贝西斯特拉德并且曾在梭仑在外的时候写了一封很有敬意的信给梭仑，请他回雅典来，和他住在一起，作一个自由的公民。这封信第欧根尼给我们保存了下来。信上说：“我并不是唯一自立为主的希腊人，自立为主于我亦无不当；因为我系出哥德鲁（Kodrus）贵族。雅典人曾有过盟誓，承认永保哥德鲁与其子孙的地位，但他们却背弃了这种盟誓，剥夺了这一项特权，因此，我只不过取回盟誓所许给我的权利罢了。我没有做过什么对不起神明、对不起人民的不义之事，你给雅典人立了法，我就努力使你所立的法在公民生活里实行”；——（他的儿子也是这样作的）——“这个情况比民主制度还更好些，因为我不许任何人做坏事。作为僭主，我并不因此向人民多取一分权威、荣誉和固定的贡赋（进项），像他们所贡献给前代的国王那样。每一个雅典人纳其什一之赋，并不是给我，而是供公共祭典的费用，此外并供公共事务和战争发生时的费用。我并不怨你揭发了我的企图，因为你这样做动机出于爱民，并非恨我；同时你那时还不知道我如何进行治理国家。如果你那时已经知道了这点，你就会满意这个政府，就不会逃走了。”梭仑复信说［13］ ：他“对贝西斯特拉德并无个人仇恨，而且应该说他是僭主中最好的一个；不过回来对他是不合宜的。因为他曾使人人平权成为雅典宪法的本质，他本人是不承认僭主制度的。他如果回来就等于承认贝西斯特拉德所做的事了。”

贝西斯特拉德的统治使雅典人习惯了梭仑的法律，使它成为风俗；由于法律完全成了习惯，权威也就成为多余，当贝西斯特拉德的儿子们被驱逐出雅典之后，梭仑的宪法才站稳了。梭仑诚然立了法，但要使这个法制成为习惯，成为风俗，深入一个民族的生活，却是另外一回事。

立法与行法的工作在梭仑与贝西斯特拉德两人那里是分离的，我们发现，在哥林特人柏连德与米底勒尼人毕大各那里两者却结合为一了。

关于七贤的外在生活，上面已经说得很够了。此外他们更以留存下来的格言的智慧著名；不过这些格言在我们看来有一部分是很肤浅陈腐的。其所以如此，是因为在我们的思想中，普遍的命题是非常平常的；同样情形，所罗门的箴言中有许多对于我们也很肤浅平庸。不过，第一次将这种普遍的话语放在普遍性的形式之下使人知晓，却是一件很不同的事情。今天还保存着的双行诗中，有许多被指为梭仑所作；这些诗句的特点，在于以箴言的方式表示出人对神灵、对家庭、对祖国的一般普遍义务。第欧根尼［14］ 说，梭仑“曾说：法律有如蛛网，小的被它捉住，大的把它扯破”；……“语言是行为的影相”等语。这些言辞并不是哲学，而是一般的思想，道德义务的宣示，格言，基本论断。他们的智慧的格言，就是这一类的，多数无甚意义，而且有许多似乎比这些还更无意义。譬如奇仑就这样说过：“替人担保，灾祸不远”。从一方面说，这句话是一个很普通的生活谨慎的规条；可是怀疑派却给这句话一种很高的普遍意义，深信奇仑有这样一个意义，即“把你紧系在一个特定的东西上，便会陷入不幸。”怀疑派孤立地引证这一句话，以为其中有着怀疑论的根据；怀疑派的原则是：没有一件有限的确定的东西是自在自为的，一切只是一个幻象，一个流转物，并不是常住不变的。

克娄布鲁说：“节制是最好的”；另一个人说［15］ ：“不必过度”。这类的话，在“限度”一概念里有着更普遍的意义。限度，亦即柏拉图用来与“无限度”（πειρον）相对立的限度（π.ρα.），有限者乃是最好者，亦即与无规定者相反的自身规定者。所以在“有”中限度或尺度是最高的范畴。

在这些最著名的格言中，有一条是梭仑与克娄苏谈话中所说的，赫罗多德［16］ 曾用他自己的话将它很完全地给我们传述下来。这格言的结论是：“没有一个人在死前可以被称颂为幸福。”这一段记载值得注意的地方，是我们可以从其中对梭仑时代的希腊人的反思观点认识得更清楚一点。我们知道，幸福或快乐是被假定为值得追求的最高目的，是被假定为人的目标的；在康德哲学以前，道德——快乐主义（Eud.monismus）的道德——是建立在幸福这个范畴上的。在梭仑的话里，可以看出，幸福已经提高了一层，超过了只是满足感官享受的感官快乐。我们若问幸福是什么，对于反省的思想幸福包含着何种意义，即可见幸福无论如何总带有一种个人的满足，不管是哪种方式的满足，是由外在或内心的（身体上的或精神上的）享受而来的满足，达到这种满足的方法，是掌握在人手中的。不过进一步看来，并不是每一种感性的、直接的享受都可以拿来当作幸福，因为幸福里包含着一种对于环境之全部的反思；其中所包含的并不只是满足、愉快的原则，惟有全体才是原则，个别的享受应该看轻。快乐主义所谓幸福是为着全部生活的一个条件，它所提出的享受，是全体性的享受。全体性的享受是有普遍性的，是为个别享受作规范的，它不听任人沉溺在暂时的享乐里，只是约束欲望，在我们眼前树立一个普遍性的尺度。试把快乐主义拿来与印度哲学比较，便可见二者是相对立的。在印度哲学里，灵魂从肉体中解放出来乃是人的目的，灵魂是纯然自在的，是个完全抽象的东西。希腊正好与此相反，他们所讲的快乐也是灵魂的满足，不过并不由逃避、抽象、遁归自身而获得，而是由享受当前的事物，由具体享受周围一切事物中取得。我们在幸福中所见到的反思阶段，是处在一个中间地位，一方面是单纯的肉欲，另一方面是为公正而公正，为义务而义务。在幸福之中，内容是享受，是主体的满足，不过形式是普遍的，个别的享受是消失不见了；普遍性的形式存在于幸福之中，不过普遍者还并不是自为地出现。这就是克娄苏与梭仑的谈话所提出的问题。作为思维者的人不仅为当下的享受而努力，而且为将来的享受准备手段。克娄苏给梭仑指出这些手段，然而梭仑拒绝对克娄苏的这个问题予以肯定的答复。因为我们要赞许一个人是幸福的要等到他的死时，要看他的幸福是否维持到死时，并且还要看他死得是否虔诚，是否合乎较高的目的。因为克娄苏的生命还没有完结，所以梭仑不能称赞他幸福。克娄苏一生的历史，证明了没有任何一个一时的情况可以当幸福之名。这个动人的故事完全刻划出了当时的反思观点。

〔分　期〕［17］

我们研究希腊哲学，现在应该进一步划分三个主要的时期：（一）从泰利士到亚里士多德；（二）罗马世界中的希腊哲学；（三）新柏拉图派哲学。

（一）我们从思想开始，不过是从完全抽象的、在自然形式或感性形式之下的思想开始，一直进到规定的理念为止。这一个时期表现着哲学思想的开始，直到哲学的发展，以及哲学之完成为一个自足的科学整体。这就是亚里士多德；这就是以前一切哲学的统一。柏拉图已经作了这个统一古代哲学的工作，不过并未完成；他的理念是一般性的。新柏拉图派曾被称作折衷派，而柏拉图则被认为曾完成了统一工作；但他们并不是折衷派，而是有意识地见到了统贯各派哲学的必然性与真理。

（二）具体的理念既已经达到了；于是这个理念就在对立中自行发展，自行完成。所以，第二个时期就是哲学进而为各种不同系统的时期。一个片面的原则被发挥成为一整个的世界观。每一方面对于另一方面都是一个极端，都自成一个全体，这便是斯多葛派与伊璧鸠鲁派的哲学系统；怀疑派则形成了对以上二派独断论的否定。其他的哲学都消逝了。

（三）第三个时期是肯定的，它撤除对立而入于一个理想的思想世界、神圣世界。在这里理念发展为全体，但缺乏主观性或无限的自为性。

［1］ 译者增补。

［2］ 据米希勒本，第二版，英译本，第一册，第153页增补。——译者注

［3］ 译者增补。

［4］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第42节。

［5］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第41节。

［6］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第40节。〔希腊文“爱智者”（φιλοσóφο.）即哲学家之意。——译者注〕

［7］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第169—171节。

［8］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第49节：人民属意于他，很愿意他作僭主统治他们。

［9］ 图居第德指出希腊人与蛮夷不同的一点，在于希腊人——其中最早的是雅典人——在和平的时候不着武装。

［10］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第49节。

［11］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第50节。

［12］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第53—54节。

［13］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第66—67节。

［14］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第58节。

［15］ 指梭仑，见“第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第53节。——译者注

［16］ 第一卷，第30—33节。

第一篇

第一期　从泰利士到亚里士多德

在这第一期里，我们将再分为三个段落：

（一）第一个段落是从泰利士到阿那克萨戈拉——从直接被规定的抽象思想到自身规定的思想。本阶段的哲学是从绝对者和单纯者开始；这些最初的规定或范畴，在本阶段里一直到阿那克萨戈拉为止，显示出它们自己乃是规定的一些尝试，一些方式。阿那克萨戈拉把实在定义为νο.（心灵），当作是一种能动的思想；思想不再是被规定的，而是一种自身规定的思想。

（二）第二个段落包括智者派（Sophisten）、苏格拉底和苏格拉底派。在这个段落里，自身规定的思想被了解为呈现在主体前面的具体的思想。那就是主观性的原则，虽然并不是无限主观性的原则；——思维主要是一部分表现为抽象原则，一部分表现为偶然的主观性。

（三）第三个段落是柏拉图和亚里士多德——希腊科学，在这里客观思想、理念自己形成为整体。在柏拉图哲学中，具体的、自身规定的思想还是抽象的理念，只是在普遍性的形式中；在亚里士多德哲学中，理念才被了解成为自身规定的，有它自己的实效性和能动性的思想。

第一章　第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉

因为我们对于这一期只保存有一些传说和残篇，所以我们可以先在这里说一说史料的来源：

（一）第一个来源是柏拉图。他常常提到他以前的那些哲学家。因为他把以前各自独立出现过的各派哲学，都解释为一个理念的许多具体环节，而一旦把这些哲学的概念比较确定地掌握了，它们相互之间的距离也就并不那样远，所以柏拉图的哲学看起来往往像是各派古代哲学家学说的进一步发挥，因而招致了抄袭的责难。他曾经花了许多金钱去搜集古代哲学家的著述，由于他的精深研究，他的引证是相当重要的。不过在他的著述中，他自己从不以教师的姿态出现，而总是在对话中写出另一些人来谈哲学，所以他的文章里分不清哪些思想在历史上真正属于那些哲学家，哪些地方是柏拉图给他们的思想所加的发展。例如《巴门尼德》篇里讲的是爱利亚学派的哲学，但这学说的进一步的发挥却是属于柏拉图自己的。

（二）亚里士多德是最丰富的来源。他曾经专心而彻底地研究过古代的哲学家们，并且特别在他的《形而上学》开首，同样也在别处按照历史次序谈到过这些人。他是很博学的，哲学见地也非常高。我们对他是可以信赖的。要研究希腊哲学，最好是去读他的《形而上学》第一卷。虽然有些自诩博学的聪明人诋毁亚里士多德，说他没有正确地了解柏拉图，我们可以反驳道：他和柏拉图本人相处甚久，以他的深邃而透彻的思想，大概没有人能够比他更好地认识柏拉图。

（三）我们在这里也可以想到西塞罗，虽然他只是一个模糊的史料来源。他的书里固然包含着许多资料，但是，因为他一般缺乏哲学头脑，所以他就只知道把哲学当作历史来讲。他好像并没有研究过原著，譬如他自己便承认：他并不曾了解赫拉克利特，同时因为他对古而且深的哲学不感兴趣，他也就没有多费力气去作深入的研究。他的报导主要是关于与他的时代相近的哲学家的，如斯多葛派、伊璧鸠鲁派、新学园派、逍遥派等。他把这些学派的哲学家当作媒介，通过他们去了解古代哲学家，特别是通过抽象推理的媒介，而不是通过思辨的媒介。

（四）塞克斯都·恩披里可（Sextus Empiricus）是一位晚期怀疑论者，由于他有《皮罗学说概略》（Hypotyposes Pyrrhon）和《反数学家》（adversus Mathematicos）这两部著作而重要。因为他既是一个怀疑论者，一方面要和独断论的哲学斗争，一方面又要引用其他的哲学作为怀疑论的论据（因此他的著述中绝大部分充满了别的哲学家的学说），因此他以这种方式而成了古代哲学史的最丰富的来源。他为我们保存了许多有价值的残篇。

（五）第欧根尼·拉尔修。他的《名哲言行录》十卷（De vitis etc. Philos. lib. X，ed. Meibom. c. notis Menagii Amstel，1692）是一部重要的编纂作品；他常常无甚批判地引用他的论据。我们是不能说他有哲学头脑的。他只是在一些外在的无价值的轶事里漫游。但是哲学家的生活处处都可以当作哲学问题看，所以他也很重要。

（六）辛普里丘（Simplicius）是一个晚期的希腊学者，生于6世纪中叶犹斯底年皇帝（Justinian）治下的西里西亚，在亚里士多德的希腊注释家中，他是最锐敏最博学的一个。他的多数著述都尚未刊行出来；我们应该感谢他的功劳。

对于史料来源，我不想再多陈述，因为可以毫不费力地在任何一本提纲里找得到。在叙述希腊哲学的发展过程时，人们从前总是依照一定的次序讲，犹如按照日常观念来表示一种外在联系一样，认为一个哲学家应当师承另一个哲学家；——这种师承联系便曾被表明为一支是从泰利士传下来的，另一支是从毕泰戈拉传下来的。然而这种联系一方面本身有缺点，另一方面也只是一种外在的联系。在这两大哲学派别中，人们把某一些哲学家归成一列，视为一系——他们从泰利士传下来——在时间方面和精神方面都流传得甚为久远，与另一派分道扬镳。但是事实上没有任何一派是这样孤立进行的（甚至也没有只具有连续关系和师徒相承之外在联系的派别）；精神却另有一套程序。这些派系不仅在精神方面互相渗入，而且在确定的内容方面也是互相渗入的。

首先，我们从伊奥尼亚族的泰利士开始，雅典人便是属于伊奥尼亚族的；——也可能小亚细亚的伊奥尼亚人全是从雅典移殖来的。伊奥尼亚族很早就在伯罗奔尼撒出现了，似乎后来又从那里被排挤了出去；不知道究竟是哪些民族属于伊奥尼亚族，因为别的伊奥尼亚人甚至雅典人都把这个名字抛弃了［1］ 。按照图居第德的说法，小亚细亚的伊奥尼亚殖民者，绝大多数都是来自雅典的［2］ 。在小亚细亚沿海一带和希腊诸岛上，我们看到了希腊生活的最伟大的激动，与西方的希腊人的意大利（大希腊）遥遥相对，在这个民族里，通过内部的政治活动和与外族的商业贸易，我们看到它的环境的复杂性和多样性的形成，在这里面局限性去掉了，普遍性提高了。伊奥尼亚和大希腊这两个地点，是初期哲学史演出的两个场所，一直到这一时期的末了，哲学才在希腊本土树立成家。这两个地方也是早期的商业中心和文化中心，希腊本土成为商业中心和文化中心为时较晚。

因此，我们必须注意希腊有东西两方，哲学便以此分别为二派：一派是小亚细亚的各家哲学，另一派是西方的希腊人的意大利的各家哲学。从地理上，哲学分为伊奥尼亚哲学和意大利哲学；哲学的特性（内容）具有地域的特性。生长在小亚细亚以及附近诸岛这一边的有：泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼、赫拉克利特、留基波、德谟克里特、阿那克萨戈拉和克里特的第欧根尼。另一方面是意大利人，有生于萨摩斯而长于意大利的毕泰戈拉和塞诺芬尼、巴门尼德、芝诺、恩培多克勒；以及一些大部分生活于意大利的智者。阿那克萨戈拉是第一个来到雅典的哲学家；他综合两极端成为一门合乎中道的科学，并使雅典成为这门学问的中心。这是地理上的区分；其次则是思想的叙述。在东方，是感觉的物质的一面占优势；而西方则是思想占优势，因为思想在思想形式里被当作原则。那些回到了东方的哲学家，都已经在一个自然范畴里认识了绝对；绝对之实在的规定便属于这一边。绝对之理想的规定则属于意大利那一边。在这时候，人们是能够满足于这些规定的。但西西里的恩培多克勒却更富于自然哲学家的色彩；而西西里的“智者”高尔吉亚则属于哲学的理想的一面。

这里我们要详细考究：（一）伊奥尼亚派的泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼；（二）毕泰戈拉及其门人；（三）爱利亚派的塞诺芬尼、巴门尼德等；（四）赫拉克利特；（五）恩培多克勒、留基波和德谟克里特；（六）阿那克萨戈拉。

在这种哲学里，可以发现并显示出一个发展过程。最初的完全抽象的规定，是泰利士和其他伊奥尼亚学者所作的；他们曾经以自然范畴的形式，以水、空气来理解普遍。以后的发展必须是扬弃这种单纯而直接的自然范畴。我们在毕泰戈拉派里便遇到这种扬弃，他们说“数”是本体，是事物的本质。数不是感性的东西，也不是纯粹的思想——而是一种非感性的感性事物。“一”是范畴的形式，但是它更分化为一、二、三等；对自在自为者的规定，就这样走向具体了。在爱利亚学派里，思想与感觉形式以及数的形式被勉强地、纯粹地分割开了；出现了纯粹的思想。从他们那里出现了思维的辩证运动，这个运动否定了有限的分别，以表示“多”不是真实的，只有“一”才真实。赫拉克利特指出：“绝对”就是这个过程本身——按照爱利亚学派的说法，“绝对”只是一种主观的过程。赫拉克利特已经达到了客观的意识；在这里，“绝对”是运动着、变化着的东西。相反地，恩培多克勒、留基波和德谟克里特又走向另一极端，走向单纯的、物质的、静止的原则——因此运动、过程与原则便区别开了——走向过程的基质。到了阿那克萨戈拉，绝对才成为运动的和自身规定的思想，才把这种思想认作本质；这是一个很大的进步。

甲　伊奥尼亚哲学

这里要提到古代的伊奥尼亚哲学。我们愿意尽可能简单地来讨论它：因为这些思想是很抽象很贫乏的，所以我们不难简单地说明。泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼以外的人，只能在文献上略提一下。整个古伊奥尼亚哲学都是易于研究的，因为总共不过五六段材料。博学的考据对古代的材料固然可以大显身手，但是在人们知道得最少的地方，人们往往最可以卖弄博学。

一　泰利士

从泰利士起，我们才真正开始了我们的哲学史。泰利士的一生，是在克娄苏征服伊奥尼亚诸城邦的年代里度过的；由于克娄苏的覆亡（第58届奥林比亚赛会的第一年，即纪元前548年），表面上的自由曾经一度出现，但大多数的城邦，随即又被波斯人征服。在这个灾变之后，泰利士还活了几年。他是米利都人，他的家世据说是出于腓尼基的特利德族［3］ 。他的出生日期，按照最可靠的推断是第35届奥林比亚赛会的第一年（纪元前640年）［4］ ；但是按照迈纳斯的说法，却晚两届奥林比亚赛会（第38届奥林比亚赛会，纪元前629年）。

他是一个政治家，在克娄苏宫廷里，在米利都，都曾有过政治生活。赫罗多德曾经多次提到他，据他说［5］ ，依照希腊的传统，当克娄苏为对抗居鲁士而前往战场，渡哈吕斯河（Halys）遭受困阨时，随军的泰利士就在阵营后面挖了一道半月形的渠，通过这道渠导河旁流，因此那道河就可以涉水而过了。第欧根尼更进而谈到他和他的祖国的关系，说他当克娄苏对抗居鲁士时，曾阻止米利都人与克娄苏联盟。因此，在克娄苏战败之后，其他伊奥尼亚城邦都被波斯人征服了，只有米利都人未受骚扰。［6］

但是另外也有一种说法，认为他早就摆脱政治事务而专力从事科学了。［7］

据说他曾旅行到腓尼基，但这只是根据一种不足信的传说［8］ 。不过他晚年曾到过埃及似乎是无疑的［9］ 。据说他在埃及精通了几何学［10］ ；但是按照第欧根尼根据一个叫希罗尼摩（Hieronymus）的人转述的轶事看来［11］ ，似乎多半不确；这轶事说：泰利士曾经教埃及人按照人身高度与人影高度的比率，由金字塔的影子去测量金字塔的高度。这个比例的事实是：塔影与塔高之比，等于人影与人高之比。如果这种知识对于埃及人还是一种陌生的东西，则他们在理论几何学方面将甚为落后。此外，据赫罗多德说［12］ ，泰利士曾经预言过日蚀，这日蚀刚好在美迪人（Meder）和吕底亚人要交战的一天发生。另外还有一个关于他的天文学知识和工作的轶事被谈到［13］ ：“他在仰望和注视星辰时，曾经跌到一个坑里，因此人们就嘲笑他说，当他能够认识天上的事物的时候，他就再也看不见他脚面前的东西了。”人们嘲笑这样的事只有这样一个好处，就是哲学家们不能使他们知道天上的事物，他们不知道哲学家也在嘲笑他们不能自由地跌入坑内，因为他们已永远躺在坑里出不来了——因为他们不能观看那更高远的东西。他又表示，一个哲人如果愿意的话，是很容易得到财富的［14］ 。更重要的是他定365日为一太阳年。第欧根尼［15］ 所述的关于金鼎（应给予最聪明者）的轶事，是很重要的，因为他曾把关于这事的各种不同的说法搜集起来：金鼎先是给予泰利士或比亚士的，泰利士又把它给了另外一个人；金鼎这样循环一周，最后又回到泰利士手里；他（或是梭仑）判定阿波罗是最聪明的，应当把它送到狄底梅（或德尔斐）去。根据第欧根尼［16］ ，泰利士死年78岁或90岁，在第58届奥林比亚赛会时，根据邓尼曼［17］ ，则在第59届奥林比亚赛会的第二年（纪元前543年），正值毕泰戈拉来到克罗顿的时候；据说［18］ ，他是由于在赛会里因为又热又渴不支而死。

谈到他的哲学，大家一致公认他是第一个自然哲学家。但是我们关于这一点知道得很少，而我们却好像知道得很多。因为对于他的命题本身所能有的进一步的哲学发展和了解，我们知道都是来自后人的东西，却都被加到他身上了。虽然他的其他许多思想都散失了，但这些散失了的也并不是有什么哲学思辨意义的东西。例如我们便听到赫罗多德说［19］ ，他把尼罗河的泛滥归之于与河流方向相反的季候风将水吹回的缘故。这样的思想当然不是哲学的思想。我们从哲学上知道，他的思辨思想能有何等的哲学进展；但是，正如上面所说，这种进展是并不存在的。更进一步的哲学发展，在继起的哲学家们手里，造成了一个特殊的时代。这些哲学家正是以具有这种特性而著称的。因此〔如果他还有另一些思想失传了，〕［20］ 也可以说实际上我们并没有失掉任何〔有思辨价值的〕［21］ 东西。他的哲学并不表现为一个完成了的系统，这并不是由于缺少资料，而是因为最初的哲学还不能有系统。

我们没有泰利士本人的著作，也不知道他究竟是否曾经著述过。第欧根尼·拉尔修说他有两百节关于天文学的诗句和一些零星的格言，例如，“多言并不就表示理智的判断。”［22］

关于这些古代哲学家，我们必须听取亚里士多德的意见，他对他们曾有过最综合的叙述。他在主要的一段里说［23］ ：“在早期的哲学家中，大多数是把一切事物的原则认为是有物质性的东西（.νλη. εδει）”——（亚里士多德列举了四种基本原因：（一）本质和形式，（二）物质或基质，（三）致动因，（四）目的）［24］ ——“一切事物赖以存在者，一切事物所自出的最初根源，一切事物所灭入的最后归宿，乃是始终如一的本体（οσ.α），它只在它的各种变形中变化；这便是元素，这便是一切存在的原则（.ρх.）。”那就是绝对的“在先者”（Prius）。“因此他们认为没有一个事物发生或消灭，因为事物总是永远保持其同一本性的。”譬如，“我们说，当苏格拉底变成美丽的或文雅的时，他是绝对没有变化，当他失去这些特性时，他也绝对没有消灭，因为这个苏格拉底的主体总是永远同一的。其他一切事物亦均与此相同。因为必须有一个或几个本体，由其中生成出一切其他事物，而它本身常住不变”；——这就是说，它的变化是没有真实性的。“对于这样一个原则的数量和性质（ειδο.），各个哲学家的说法并不相同。这种哲学”（即认定一种物质性的东西作为一切存在的原则和本质的哲学）“的创始人泰利士说：那原则是水。因此他又宣称，地球是浮在水上的”；因此，水就是基质，就是根源。按照塞内卡［25］ 的解释，泰利士似乎认为水倒并不纯粹在地球内部，而乃是包围着地球、无所不在的普遍本质。

详细去说明这些原则的性质，对我们是没有兴趣的。唯一的兴趣就在于追问：说水是原则的这种哲学究竟到了什么样的思辨程度。这种说法在我们看来还不是哲学的，而是物理学的；不过这种物质原则却有哲学的意义。首先我们可以从这里期待着说明：水是一切的本质，这一命题是怎样发挥出来的，是怎样证明的？在什么方式下，各种特殊形态可以从这个原则里推演出来？可是关于这一点我们要注意，尤其是对泰利士，我们除了熟知他把水当作原则，当作一切事物的神这一点以外，是别无所知的；同样，我们对阿那克西曼德、阿那克西美尼和第欧根尼等，也是除了他们的原则以外一无所知。

对于泰利士如何恰好得到水为万物的根本这一结论，亚里士多德曾提出一个推测：“泰利士之所以产生这种思想，也许是因为他看到一切的养料都是湿润的，而温度本身也由这种（湿润的）东西生成，生物皆借湿润以维持其生存。但是为一切事物所从出的那种东西，就是一切事物的原则。因为这个缘故，同时也因为一切种子都具有湿润的本性，而水又是一切湿润物的本源，所以他得到了这种思想。”

亚里士多德继续写道：“也有一些人支持古代原始神学化的全部旧说，他们就是这样的了解自然。他们把奥克安诺（按系希腊神话中海洋之神）和德谛斯（按系奥克安诺之妻）作成为一切存在之创造者，并且把被诗人称为斯底克斯（按系希腊神话中之冥河）的河，作为宣誓时的见证神灵。因为最古老的是最受尊敬的，而宣誓时作见证的神也是最受尊敬的。”人们在这种绝对坚定的神祇面前才宣誓。

（一）本质是无形式的。这是关于泰利士的原则的要点。但必须注意，亚里士多德用一个“也许”所提到的那个促使泰利士把水当作一切事物的绝对本质的情况——并未被当作属于泰利士本人所持的根据，而这种说法也并不能当作根据；亚里士多德所曾说明的，也不过如我们所谓“从实际看来”，湿润性与水的普遍概念相符合罢了。比他较晚一点的人，如“伪普鲁泰克”［26］ 就把它当作是泰利士的根据，并且是肯定的而不是“也许”。提德曼［27］ 说得很好，普鲁泰克是把“也许”省略了。因为普鲁泰克这样说：“泰利士揣想，一切事物均由水发生而又复归于水，一、因为像一切生物的种子均以湿润为其原则一样，其他一切动物也同样以湿润为其原则；二、因为一切植物均由水而得其养料，由水而结果实，如果缺乏水，它们就要枯萎；三、因为甚至太阳与星辰的火，以及世界本身也都是由于水的蒸发而得到滋养的。”亚里士多德满足于“至少到处都有湿气”这种表面的说明。而普鲁泰克竟更确定地把它当作根据来引用，肯定水就是事物的单纯本质。这样就要看就事物之为单纯本质而论究竟是不是水了。一、动物；动物是单纯的实在物，或者是实际上的本质，未发展的实在性是动物的精液——精液当然具有湿润的性质。二、说到植物，前面曾提到过植物的养料，水是可以被认作植物的养料的。但是养料之为事物的本质，乃是一种无形式的本质，要通过个性才得到个体化，也就这样，植物才获得它的形式；——植物的没有形式是客观的，正如动物的没有形式是主观的一样。三、日、月和整个世界像植物的养料一样，也要通过蒸发才能生成，这的确接近了古人的观念，古人还不承认日、月已达到这种独立性和存在，像我们的看法那样。

客观本质、“实在”应该提高为自身反映自身的概念，甚至建立为概念（因为任何一个事物的感觉确定性都是在它的个体性中有效准）。因此哲学的开端便在于把世界认作水—— 一种有单纯的普遍性或一般的流动性的东西。在所谓根源里，具有存在的普遍形式。我们承认水的这种普遍效力，并因而称之为一种元素，但是当我们发现它是这种有效力的普遍者时，我们也同样发现这种“实在”并非到处都在——此外尚有他种元素〔如土、空气、火等〕［28］ 。因此，水并没有感觉的普遍性，却只有一种思辨的普遍性。然而思辨的普遍性必然要扬弃掉感觉性而使它自己成为概念。流动性的概念就是生命——思辨的水是按照精神方式建立起来的，不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执。要解决这问题，必须确定自然的本质，亦即把自然认作思想的单纯本质。这种单纯的本质正好是无形式的本质，这样的水是普遍（无形式的）概念和它的存在的矛盾。因为水不管怎样仍有其确定性或形式；在我们心目中仍浮现着水的观念。水被规定为与土、空气、火对立，被规定为没有形式的、单纯的本质——土是没有连续性的，空气是一切变化的元素，火则是绝对自身变化的东西。但是水从直觉中消失而变为概念，也就不再是一个物体；有如我们说氢气、氧气时，坚持总有这么一个事物存在——亦即消灭不了的观念中的物体性或物质原则。对象是：一、对我们是分离为二的，二、在其自身是自在的。在形式中，事物不复是作为感性对象的事物；在这个形式中，如果它不是像现在这样，只是表面的，它便是概念中的普遍。自然哲学必须放弃这种感性的方式。我们习惯于说物质不是感性事物：物质是存在的，有客观的存在，但却是作为概念而存在；电气的、磁性的物质便是没有形相的，与感性物质相反的。

古代的传统是：一切都从水中产生，水便是誓言——这一句话含有思辨的意义。最好东西是被当作证明的。有一个大家熟知的观念，认为诸神都凭着斯底克斯河发誓。誓言是：把确认的事，把我自己所确信的事当作对象说出来。如果有什么东西不能证明，那就是缺乏客观的方式——如果我们确信的并不是客观真理，那它就对于证明没有帮助。付钱时确认的便是收条、凭据；行为要变成对象——在众目睽睽之下的实践。然而，如果行为没有成为对象，而只是确认，那就必须发誓，宣称我所确认的是绝对真理。客观方式中的思想的本质，乃是最内在的东西，真理、实在便是水。意识在对象上有它的真理，这个对象、真理便是地下的水；我仿佛把我自己的这个纯粹的确认当作对象说了出来——把上帝、纯思维当作对象。

泰利士的简单命题因此有两层意义：一、它是哲学，因为在这个命题里，感性的水并不是被当作与其他自然元素和自然事物相对待的特殊事物，而是被当作溶合和包含一切实际事物在内的思想——因此水被了解为普遍的本质；二、它是自然哲学，因为这样“普遍”被认定为“实在”——因而“绝对”被认定为思维与存在的统一。

“水是原则”这句话，是泰利士的全部哲学。它的重要性、思辨性究竟有多大呢？我们必须要能忘掉，我们已经习惯于一个丰富具体的思想世界。在我们这里小孩听见说：“有一个上帝，住在天上，是看不见的。”这样一些范畴在这里〔按指泰利士的时代〕还是不存在的；思想的世界还待建立，纯粹的统一还不存在。人面临着自然：水、空气、星辰、天宇；人的观念水平就局限在这里面。想像之中虽然也有神灵，但是这些神灵的内容也是自然界的，即是太阳、土地、海洋。此外的东西（例如荷马的那些观念），也是思想所不能从其中得到满足的。在这种还没有意识到理智世界的阶段，我们当然必须说，必需具有一种很大的精神勇气，才能不承认自然界的这种丰满，而把它们还原到一个长存不变的单纯本体。说出这个不生不灭常存不变的本体（连诸神也有神谱，也是活动的、多样的、变化的）［29］ ，是勇敢的；这个本体，泰利士说，就是水。水因为有中立性，所以被当作“一”提了出来；同时它也有比空气更强的物质性。

泰利士说水是“绝对”——或照古希腊人的说法，是“原则”；他这个命题，是哲学命题，哲学是从这个命题开始的，因为借着这个命题，才意识到“一”是本质、真实、唯一自在自为的存在体。在这里发生了一种对我们感官知觉的离弃，一种对直接存在者的离弃—— 一种从这种直接存在的退却。希腊人曾把太阳、山岳、河流等等看成独立的权威，当作神灵崇拜，凭着想像把它们提高到能够活动、运动，具有意识、意志。这种想法使我们想像到一种仅属幻想的影像——无限地、普遍地予以生命和形象，却并无单纯的统一性。有了那个命题，这种狂放的、无限纷纭的荷马式的幻想便安定了——无限多的原则彼此之间的这种冲突，这一切认定某一特殊对象为自为地存在的真实体、为独立自为高于其他一切的力量的种种观念，都取消了；因此确定了只有一个“普遍”，亦即普遍的自在自为的存在体——这是单纯的没有幻想的直观，亦即洞见到只有“一”的那种思想。这个“普遍”立刻与“特殊”，与现象界，与存在界处于直接的关系。

刚才所说过的话，其中所包含的第一种关系就是：特殊的存在没有独立性，不是自在自为的真实体，而只是一种偶然事物，一种变形。而肯定的关系则是：一切其他事物均由这个“一”产出，因而“一”永远是一切其他事物的本体，特殊的存在只是由一种偶然的外在的规定而产生；同样地，一切特殊的存在都是变灭的，就是说，要失去“特殊”的形式而再变成“普遍”，再变成水。以“一”为真实，乃是哲学的看法。这就是假定了“绝对”与有限事物的分离，但是这种分离不可认为是说“一”在天上，有限世界在地上。有如通常对于上帝的看法那样；因为在那种看法里，世界被认为是固定的——在那种看法里，人们常常假想有两重实在，有一个感觉世界，还有一个超感觉的世界，两者有同样的地位。哲学的看法是认为只有“一”才是真实的实在；并且这里所谓实在乃是就其较高的意义而言——在日常生活中，我们是把一切都叫做实在的。

第二种关系是：古代哲学家所讲的原则首先具有一定的特别是物理性的形式。我们知道，水是一种元素，是万有中的一个环节，是一种物理上的普遍力量；然而说水也同样是一种特殊的存在，和其他一切自然物一样，这却是另外一回事。我们有这种意识——统一的需要迫使得我们这样——承认各种特殊事物中有一种普遍性；但是水也同样是一种特殊事物。这是一个缺点；作为真实原则的东西，决不能有片面的、特殊的形式，而它的特点必须本身是有普遍性的。形式必须是形式的全体；精神原则的活动和高度的自觉，就是形式努力向上，以求达到绝对的形式——这就是精神事物的原则。这是最深刻的原则，因而也就是最后的原则。以上所举的那些原则都是一些特殊的形态，而这就同时是有缺点的。从“普遍”过渡到“特殊”，乃是一个根本要点，这种过渡进入了活动的范畴；于是就有了对于这个范畴的需要。

（二）如果我们把这种无差别的东西放在第一位，则紧接着的问题，就是关于最初者〔按即第一原理〕的规定是什么的问题。“绝对”是一个自身决定者，这已经是比较具体了；其次就只是依据这规定一般地来看一看。

泰利士的水是没有形式的。形式是怎样建立在水上的呢？据说（据亚里士多德所说的，但是并非是直接讲泰利士）是由于见到一些特殊形体由水中发生：那种转变是由于凝聚和稀薄（πυкν.τητι кαì μαν.τητι）［30］ ；说得更好一点就是：由于浓与淡，密度的大或小。更确定地说，稀薄了的水变成空气，稀薄了的空气变成火的以太，凝聚了的水变成泥，然后变成土。这种稀薄了的水或空气是原来的水的蒸发，以太是空气的蒸发，土、泥是水的沉淀。

因此变化有双重意义；一种是关于存在方面的，另一种是关于概念方面的。古人考察变化的时候，所研究的常常总是存在物里面的变化，例如便会研究水是否可以通过化学作用如热、蒸发等而变为土；有限的化学就局限在这一方面。但是一切古代哲学中所讲的则是关于概念方面的变化。这就是说，水并不变成空气或蒸馏器里的空间和时间等。而是，在每一种哲学思想中，这种由一个质到另一个质的过渡，亦即这种内在的联系，乃是呈现在概念里的，根据概念，没有一件东西能够独立地存在下去，不依靠别的东西，因为自然界的生命之所以存在，是由于一件东西必然与别的东西关联这一事实。我们诚然在习惯上总是以为，如果把水去掉了，对于动植物当然会是不好的，但是对于石头并无影响；或者以为说到颜色，把蓝色去掉了，至少对于黄色或红色是无害的。只就经验中的存在物来说，可以很容易地指出，每一种性质都是独立存在的，但是在概念里，各种性质则是互相依存，依靠内在的必然性而存在。我们确乎在生物体中也见到这种情形，在生物体中事情是以另一种方式出现的，因为在那里概念是进到存在了；例如我们如果把心脏、肺脏去掉，其余的部分就通统瓦解了。同样情形，整个自然界只存在于其一切部分的统一中，正如脑子只能存在于与其他器官的统一中一样。［31］

关于概念方面的变化是单纯的二元化，是形式按照其对立的方面而二元化；这些对立的方面在概念中是有其共同的统一的。关于存在方面的变化是感性的变化，不是概念方面的变化；这是概念的二元化表现在意识里的现象。

在这种自然哲学里首先是：（1）一般量的差别。这种差别从概念说是没有物理意义的（没有在实际中的证实），内在的灵魂经常由这里面构成一种感性以外的东西；因此也不能说那些质料，亦即那些特质，具有感性的意义。这些差别正应该了解为概念中的“普遍”。我们应该把这种感觉的同一性加以凝聚和稀薄化——近代人就是这样实验的；拉瓦谢作过许多试验，看看是否水中生出土来。氧气和氮气是空气，但是氢气也是空气，而我们在空气中却找不到它；那是形式、特质的绝对转变，亦即一种感性以外的东西；感觉的同一性被寻找着。原则也不能说成是感觉事物；如果我说本质是氧气，我就需要加以证明。

（2）形式的本质是同一存在的量的差别。近代自然哲学里也是同样的说法。只是这差别并不是事物本身的差别，绝对的差别，本质的差别，而是说成非本质的，通过另一个东西而建立的。如果一种东西被假定为无差别的，存在的东西，它便是与另一个东西有了差别：这是表现着量的差别，而非概念自身的内在差别。

水的凝聚和稀薄是造成水的差别的唯一形式。凝聚和稀薄是绝对差别的外在表现；不值得在这上面多费功夫。这种差别没有更大的意义，是完全不确定的，后面是没有东西的；这种差别是不重要的。

（三）这样就说出了形式的两方面，形式就不是自在自为的了。形式不可认作本质，而必须认作形式，绝对概念，无限者、形成者，统一；正如现在是过去与未来的单纯统一，或思维是单纯的形式。关于这一点，亚里士多德［33］ 是这样讲的，他说：“根据人们对于泰利士所讲述的话，泰利士好像是把灵魂当作一种运动的东西，因为他说到石头（磁石）时说，它有一个灵魂，因为它推动着铁。”第欧根尼·拉尔修［34］ 更补上琥珀［35］ 。这一点首先被大大地歪曲了，他说，“泰利士也认为无生命的东西有一个灵魂”——在无生命的东西里有一个我们称之为灵魂的东西。但是问题不在这一点上，而在于他对绝对形式是怎样想的，他是否说出了这样一个思想，即绝对本质是单纯本质与形式的统一 ——他是否说出了灵魂的普遍意义。第欧根尼更进而引证了泰利士这句话：“世界是有生气的，并且充满着精灵”［36］ ；以及普鲁泰克的话［37］ ：“他曾把上帝称作世界的心灵（νο.）。”但是所有的古代人（特别是亚里士多德）——都一致把这句话首先归之于阿那克萨戈拉；他第一个说，万物的原则是νο.（心灵）。

这些早一点和晚一点的主张，都不能证明可以认为泰利士曾经在确定的方式下把形式了解为“绝对”；相反地，以后哲学发展的历史与这一点是矛盾的。

我们看到，形式似乎的确被建立在本质上了，但是这种统一并没有得到进一步的发展。说磁石有灵魂，比起说磁石有吸引力要好一些；力量是一种性质，性质是被认为一种可以与物质分离的宾词的——而灵魂则是磁石的这种运动，是与物质的本性同一的。泰利士的这种观念、偶然的妙悟孤立在那里，对他的绝对思想没有更进一步的密切关系；这种妙悟不愿说出进一步的话，它没有规定出什么有普遍性的东西。

事实上泰利士的哲学就包含在这几个简单的环节里：（一）他曾作出了这样一种抽象——把自然概括为单纯感性的实体，（二）建立了“根据”这一概念；一方面把它当作感觉的单纯物，另一方面又把它当作思维的单纯物，原则——他所建立的这个概念，是无限的概念，没有比较明确的规定。思想的本质被认作实在的本质，被规定为水；而对于水的思想或概念只是量的差别——未涉及对象的概念的差别。

这就是泰利士这个原则一定的局限性的意义。如果我们找出西塞罗［38］ 的那句话“米利都人泰利士……说水是万物的根源，上帝就是那使一切由水造成的心灵”，对于确定泰利士的形式，是没有什么进一步的帮助的。泰利士很可能说到过上帝，但是说他把上帝了解为那个使一切由水造成的νο.（心灵），这是西塞罗加上去的［39］ 。对于那些专门在到处发现上帝创造世界的观念的人，西塞罗这句话会使得他们很喜悦；而泰利士究竟算不算是一个承认上帝存在的人，这一点却是争论很多的。普鲁格（Plouquet）、弗拉特（Flatt）主张泰利士持有神论；也有人主张他是无神论者或多神论者，因为他曾经说，一切都充满着精灵。然而泰利士究竟此外是否还相信上帝，我们在这里不去管它；这里的问题不是假定、信仰、民间宗教，要研究的只是——对绝对本质的哲学规定。至于他是否把上帝说成从那种水里造出万物的创造者，我们凭着这一点并不能对这个本质有更多的认识；我们对泰利士将会说许多非哲学的话。这些话将是没有意义的空话；因此我们只能提出思辨概念的问题。同样地，世界灵魂这个名词也是无用的；他还没有说出世界灵魂的存在。

二　阿那克西曼德

他也是米利都人，并且是泰利士的朋友［40］ 。他的父亲名叫普拉克夏德。阿那克西曼德的生年不十分确定；他的生年被定为第42届奥林比亚赛会的第三年（纪元前610年）［41］ ，因为第欧根尼·拉尔修根据一个雅典人阿波罗多洛的记载说：“他在第58届奥林比亚赛会的第二年（纪元前547年）已经有64岁，而且以后不久就死了”——那就是说，他大约死在泰利士死的时候，泰利士如果是90岁死的，那么就应该比阿那克西曼德大约年长28岁。阿那克西曼德据说曾在萨摩斯住在僭主波吕格拉底家里，毕泰戈拉与阿那克雷恩也都聚集在那里。据说他曾经第一个［42］ 把他的哲学思想用文字写下：论自然，论恒星、地球——及其他；他作成了一种像地图那样的东西，表达出陆地和海洋的轮廓；他并且作了另一些数学发明，例如他在拉栖代孟所造的日晷，他便以它作为仪器，测定了太阳的轨道和昼夜平分点，并且测定了一个天体［43］ 。

他的哲学思想范围很小，没有达到明确的规定。“他以‘无限’（无定者）为原则和元素”；“他把‘无限’既不当作空气，也不当作水，也不当作与此类似的东西。”［44］ 但是他对这个“无限”所作的规定是很少的：（一）“它是一切生与灭的原则；无限个世界（神灵）由它而生，又消灭成为它。”这种说法，具有十足的东方情调。“他提出理由，认为原则应规定为‘无限’：因为‘无限’在继续产生方面决不会缺乏材料”［45］ ；“它包含一切于其中，并且支配着一切，它是神圣的，不死的和不灭的。”［46］ （二）“阿那克西曼德从‘一’中分出一些对立来：这些对立都是包含在‘一’中的”［47］ ，像阿那克萨戈拉所做的那样：但是很不相同，照阿那克西曼德说，一切虽然都在“一”中，却是不定的（πειρον）；“它的部分变化着，但是它自身是不变的。”［48］ （三）他说“它从量上说是无限”［49］ ，并不是从数上说；由于这一点，阿那克西曼德不同于阿那克萨戈拉、恩培多克勒及其他原子论者，他们认为“无限”是绝对分离的——而阿那克西曼德则认为“无限”是绝对连续的。

亚里士多德［50］ 在引证中也屡次说到一个原则，这原则既不是水，也不是空气，而是“比空气浓厚又比水稀薄”的东西。许多人都把这个规定归之于阿那克西曼德；很可能这是他的规定。

把原则规定为“无限”，所造成的进步，在于绝对本质不再是一个单纯的东西，而是一个否定的东西、普遍性，一种对有限者的否定。无限的“全”比我所说的“原则是‘一’或‘单纯者’”更广。同时，从物质方面看来，阿那克西曼德取消了水这一元素的个别性。他的客观原则看来并不是物质的，我们可以把它当作思想看待。不过显然他所指的不是别的，就是一般的物质［51］ ，普遍的物质。普鲁泰克对阿那克西曼德作了一种谴责，说“他没有讲出他的‘无限’是什么，究竟是空气，是水，还是土。”因为只要他的原则是物质的，他就马上从原则里去掉了性质了，“物质既不能存在，也不能有现实性”，除非它有一种性质。但是性质正是那种变灭的东西；被规定为“无限”的物质，就是建立各种确定的性质，并扬弃各种确定的性质的对立的那种运动。真正的、无限的“有”应当建立在这种运动中——而不应当建立在否定的漫无界限里。然而这种普遍性、对有限者的否定，只不过是我们的运动。他在把物质描述成“无限”时，似乎并未曾说过这就是物质的无限性。

此外他更说过，相同的是由“无限”中分出来的。因此“无定者”是一个混沌，而在这混沌中，“有定者”——即规定——只是混为一团。分离的过程是这样发生的，即相同的结合在一起与不相同的分开［52］ 。然而这是一些贫乏的规定，只表示需要从无定者过渡到有定者而已；但是这种需要是以不能令人满足的方式在这里出现的。

至于进一步的规定，即无限如何在其分离过程中发展出对立，似乎阿那克西曼德也与泰利士一样，同持凝聚和稀薄这种量的差别的理论。后来的人们把这种从无限里分离出来的过程描述成“产生”：阿那克西曼德认为人类是由鱼变成的［53］ ，从水中产生而到了陆地上。近来发生说又流行了。这种发生是一种时间上的先后连续，是一种单纯的公式，人们在采用这种公式的时候，常常以为自己是在讲一种了不起的东西；但是这里面并没有必然性，也没有包含思想，尤其是没有概念。

但是斯托拜欧［54］ 在后来的记载里，把热（形态的分解）和冷的规定也归之于阿那克西曼德，到亚里士多德［55］ 才把它归之于巴门尼德。欧瑟比［56］ 曾从普鲁泰克一部已佚的著作中，给我们尽力辑出了一些关于阿那克西曼德宇宙构成论的材料，这些材料很晦涩，欧瑟比自己也许没有正确了解。意思大约是这样的：“从‘无限’中分出无限个天体和无限个世界，但是它们自身中却带着它们的毁灭，因为它们只是借着不断的分离而存在。”因为“无限”是本质，所以分离就是建立一种差别，也就是建立一种规定或一种有限者。“大地的形式是一个圆柱体，它的高是宽的三分之一。热与冷这两个永恒地孕育的原则，在地球产生时分裂了开来；以后一个火球形成了，包围着围绕地球的空气，正如树皮包围着树一样。当这火球爆裂时，它的破片结成一些圆圈，日、月、星辰就是这样生成的。”因此阿那克西曼德也把星辰称为“轮形的、充满着火的空气的包裹物”［57］ 。

这个宇宙构成论简直就是地质学上关于地壳爆裂的假设，或者是毕封的太阳爆裂说，毕封倒转过来由太阳开始，认为行星都是由太阳迸裂出来的块片。古人把星辰都放在我们的大气范围之内，而我们与之相反，把星辰与地球分开，而且把太阳说成是地球的本质和产生地，因为古人是反转过来认为星辰是从地球发生的。星辰对于我们是静止的，好像伊璧鸠鲁派所崇奉的神灵一样，对于我们完全没有比较密切的关系。在发生的过程里，太阳诚然下降为“普遍”，但是在性质上说，它却是一个较后的东西；地球是总体，而太阳是一个抽象的环节。

三　阿那克西美尼

剩下的还有阿那克西美尼。他生于第55届和第58届奥林比亚赛会之间（纪元前560—前548年），也是一个米利都人，是阿那克西曼德的同时代人和朋友。他没有什么特出之处，我们对他知道得很少。第欧根尼·拉尔修很不经心而且矛盾地说［58］ ：“据阿波罗多洛说，他生于第63届奥林比亚赛会时，死于萨尔地被征服之年”（于第58届奥林比亚赛会时被居鲁士征服）。

他使用了简单朴质的伊奥尼亚方言。

他以一个确定的自然元素（具有一个实在形式的“绝对”），来代替阿那克西曼德的无定的物质；——不过不是泰利士的水，而是空气。他深知物质必须要有一种感性的存在，而同时空气却有一个优点，就是更加不具形式；它比水更加不具形体；我们看不见它，只有在它的运动中我们才感觉到它。“一切均由空气中产生，一切又都消失于空气之中。”［59］ 他也规定空气是无限的。［60］ 第欧根尼·拉尔修说：“原则是空气和‘无限’”［61］ ，好像是有两个原则似的。只有辛普里丘［62］ 明白地说：“他认为根本本质是‘一’，是一个无限的自然，正和阿那克西曼德的看法是一样的，所不同的只是阿那克西曼德的是一个不定的自然，而他的是一个有定的自然，即是空气”，不过他似乎把空气理解成一种有灵魂的东西。普鲁泰克把阿那克西美尼的想法，即一切事物由空气产生而又消失于空气中的想法（这空气后来的人叫以太），更进一步规定如下：“正如我们的灵魂——灵魂就是空气——与我们结合在一起一样，整个世界也与一种精神（πνεμα〔按即嘘气〕）和空气结合在一起；精神和空气是具有同等意义的。”

阿那克西美尼很明白地指出他的本质具有灵魂的性质；他仿佛标志着自然哲学之过渡到意识哲学，或原始本质之放弃客观形式。这个原始本质的性质，以前是以一种外在的、与意识相背的方式加以规定的；（一）不论它的实在性是水，还是空气，（二）还是“无限”，都是与意识不相干的东西。但是灵魂（空气亦然）却是一种普遍的中介，它是一大堆观念，是观念的生灭，但是统一性和连续性是不中断的；灵魂既是主动的，也是被动的，它把观念从它的统一中彼此分开，加以扬弃，并且在它的无限性里呈现于自身——这是否定中的肯定意义。

说得更确切一点——不只是为了比较——原始本质的这种性质，乃是阿那克西美尼的学生阿那克萨戈拉的学说。

我们且放下这些，进而讨论毕泰戈拉。毕泰戈拉是一个与阿那克西曼德同时的人；但是自然哲学的发展中的联系却需要把阿那克西曼德与阿那克西美尼放在一起讲。

我们见到，他们像亚里士多德所说的那样，把原始本质放在一种物质的形式里：先是空气和水，然后是（如果阿那克西曼德的物质可以定义成这样的话）一种比水细而比空气粗的本质。不久就要讲到的赫拉克利特，第一个把原始本质规定为火；但是，像亚里士多德［63］ 所说的那样，“从来没有人称土为原则，因为土好像是最粗糙的混合元素”。因为土看起来很像是许多个别元素的集合体。水则与土相反，是统一体，是透明体；我们很明显地看得出它表现着统一的形式，空气、火、物质等也是这个样子。原则应该是一个，所以必须在自身中具有统一性；如果它像土一样显示出多样性，那就不是自身同一体，而是杂多的了。

这便是我们对古代的伊奥尼亚哲学所要说的［64］ 。这些贫乏的抽象思想的重要性就在于：（一）理解到一切事物中有一个普遍本体；（二）这普遍本体是无形的，不带着感性的观念。

对这一类哲学的缺点，没有人比亚里士多德知道得更清楚了。他对于这三种规定“绝对”的方式，提出了两点批评［65］ ：“这些把原则规定为物质的人，是有多方面缺点的。（一）他们所指的只是有形体的元素，不是无形体的元素，虽则事实上也有无形体的事物。”在研讨自然的时候，要指明自然的本质，研讨是需要周详的，并且所有的方面都必须注意。这是经验的阶段。亚里士多德认为无形体的是相反于有形体的另一类事物：那些哲学家的原则只是物质的，“绝对”决不能这样片面地加以规定。换句话说：他们没有把“无形体性”、把对象当成概念建立起来，而把物质性的东西与非物质性的东西对立起来了。物质本身诚然是物质的——是进入意识的一种反映；然而他们并不知道他们所说出来的原则乃是一个意识的本质。

（二）亚里士多德所说的第二点是［66］ ：“由这一切可以看到，原因（原始本质）只是被他们表示在物质的形式里。但是当他们这样继续进行时，他们的工作本身就为他们打开了更远的道路，使他们不得不往前探索。因为不管生和灭是从‘一’还是从‘多’而来的，都会发生这样的问题：这个东西是怎样发生的？它的原因是什么？因为本体（作为基础者）是不能使它自身变化的。”按照变化的原则，人们立即发生了问题。“我说，木头既不是木头变化的原因，铜块也不是铜块变化的原因，既不是木材作成一张床，也不是铜块作成一尊雕像，而是有另外一个东西作为变化的原因。然而去追求这个东西，也就是追求另一个原则，这个原则就是我们将要讲的运动的原则。”［67］

亚里士多德说，从物质自身，从不能推动自身的水，是不能理解这样的变化的；因此他认为泰利士和别人一样，没有对绝对的本质作更进一步的规定，因为他只把它当作水或另一种无形式的原则。亚里士多德谴责古代哲学家们，说他们没有探究、没有揭示这个运动的原则。因为他们没有提出推动的原则，并且也完全没有目的的概念；总之，他们一般地缺乏活动的范畴。亚里士多德在别的地方说：“当他们从事说明生灭的原因时，他们事实上是取消了运动的原因。他们不把这种单纯本质说成是运动的原因［68］ 。因为他们把一种单纯的物体（土除外）当作原则，他们就不了解物与物之间的相互发生和变化：这里我是指水、空气、火（赫拉克利特所说的）、土而言。”他们不知道发生的本性。作为量的差别的凝聚和稀薄，是重复性的形式，并不是单纯性的形式。“这种发生应该认作分或合。”如果是一般地来谈发生，我们就进入了这样一个对立，即是“一个在先，另一个在后”——不过并不是依时间的先后，而是依概念的先后。一个是单纯的“普遍”，另一个是“多”，是“个体”；“普遍”下降通过特殊而达到个体。发生的这种性质，是它们所采取的过程——作为客观方式的概念的运动，“有”中的运动的发生与本性：个体是在后的——在它自身中回到自身的概念——即“类”。“普遍”是水、空气、火。火似乎最适合于作这种元素，因为它最精细。“因此那些把火当作原则的人，最宜于表现这种发生的本性”（认识的、逻各斯的本性，他们是采取这条道路的）；“其余的人也是这样想的。因为若不如此，怎样会从来没有人把土当作元素，和普通人的想法一样呢？赫西阿德说，土是最原始的有形体的东西，所以这种想法是非常古老而普遍的。〔但是按生成说出现最后的东西，按性质说却是最先的。〕［69］ ”然而他们并没有把“按生成说较后的”当作“按本性说最先的”。生成这一过程完全支配了他们，以致他们不能再进一步扬弃生成；换句话说，他们不能认识那最初的、形式的“普遍”本身，也不了解那第三者，那作为本质的总体——物质与形式的统一。

亚里士多德说［70］ ，根本原则，他们大都了解为物质、存在物，近代人则大都了解为“类”。本质与绝对没有被了解为自身规定者；它只是僵死的抽象物。

我们可以追寻出三个环节：（一）原始本质是水；（二）阿那克西曼德的“无限”，和把运动描述为简单地发生和回复到形式的两个简单、普遍的方面——凝聚和稀薄；（三）与灵魂相似的空气。

现在需要的是：实在的一方面——在这里是水——要变成概念；并且“分离”的两个环节——凝聚和稀薄——不要在概念上对立起来。这个进到毕泰戈拉的过渡，就是把实在的一面建立成思想的一面，就是把思想与感性的东西分开，就是思想上的东西与实在的东西的分离。

乙　毕泰戈拉与毕泰戈拉派

关于毕泰戈拉的生平的那些报导，是被许多后人的虚构歪曲了的。晚期的新毕泰戈拉派曾经给他作了许多大部的传记，特别是关于毕泰戈拉社团的报导写得格外详细。但是我们必须留意，不要把这些报导当作历史看待。

毕泰戈拉的生平，首先是凭借着基督降生后最初几个世纪的想像方式的记载为媒介，在历史中出现在我们面前，在气味上多少有点像传说中的耶稣生平，是在通常现实的基础上，不是在一个诗的境界里；毕泰戈拉的生平表现为一些离奇古怪的故事的混合物，表现为东方观念和西方观念的混血儿。由于他的天才和他的生活方式，以及他教导给学生们的那种生活方式，是很特异的，所以人们才把他当成一个不做正当事情的人，一个魔术师，一个与一种道门里的鬼神往来的人。举凡对于巫术家的观念，非自然的东西的杂揉，令人作阴惨之想的神秘事迹，头脑紊乱的狂热，都结合在他身上。

他的哲学也和他的生平历史一样被损害了（柏拉图所受到的待遇便完全不同）；举凡基督教的悲观心情和寓言所想出的一切，都与他的生平和哲学结合了起来。把数目当作理念的表现，这种办法常被他采用；这种看法一方面似有深意，因为除了直接包含的意义之外，其中还含有另一种意义，这是一望而知的（一就是二，三造成四：〔有如歌德的《浮士德》中的〕［71］ 魔女的小九九）；但是其中究竟有好多意义，说出它的人既不知道，试求了解它的人也不知道。思想越昏乱，显得越深奥；主要的是，正好是把那最根本然而最困难的一点——即用明确的概念表达——省略掉了。因此，他的哲学，由于是在这样的报导中流传而来的，也就只能显得好像是昏乱浅陋的头脑所产生的模糊不清的产物。

幸而关于他的哲学，我们从亚里士多德和塞克斯都·恩披里可那里很好地知道其理论的思辨的方面，这两个人在这上面花了不少工夫。虽然晚期的毕泰戈拉派因亚里士多德的阐述而诽谤亚里士多德，他是不因这种诽谤而有损分毫的；因此我们根本不必去管它。

后世有大批托名于他的伪书被制造出来。第欧根尼·拉尔修［72］ 引用了他的许多著作以及一些托名于他借以取得权威的著作。但是，第一点，我们并没有毕泰戈拉的著作；第二点，究竟是否有过毕泰戈拉的著作存在过，也是可疑的。我们有从他的著作中引证来的话，一些不完全的残篇；但是这并不是毕泰戈拉的，而是毕泰戈拉派的。哪些发挥和阐明属于古人，哪些属于近人，是不能确定地分开的。在毕泰戈拉和早期毕泰戈拉派手里，各个范畴还没有像以后那样得到具体的陈述。

关于毕泰戈拉的生活情形［73］ ，根据第欧根尼·拉尔修［74］ ，他的全盛时期［75］ 大约是在第60届奥林比亚赛会时（纪元前540年）。他的生日通常被定于第49或第50届奥林比亚赛会时（纪元前584年），拉尔歇（Larcher）定得最早，在第43届奥林比亚赛会时（第43届第一年即纪元前608年）［76］ 。因此他是和泰利士与阿那克西曼德同时的人。如果泰利士生于第38届奥林比亚赛会时，而毕泰戈拉生于第43届奥林比亚赛会时，那么毕泰戈拉只小21岁。他比阿那克西曼德（生于第42届奥林比亚赛会后三年）或者只差两岁，或者小二十六岁。阿那克西美尼大约比毕泰戈拉小20岁至25岁。他的母邦是萨摩斯，因此他也是小亚细亚的希腊人，我们迄今把那里看作哲学的故乡。据赫罗多德［77］ 说，毕泰戈拉是姆讷萨尔科的儿子，札摩尔克锡在萨摩斯曾经给他作过奴隶。札摩尔克锡获得了自由，得到了财富，作了格登（Geten）的君主，曾经宣称他和他的部属是不死的。他建造了一所地下住宅，在那里躲避臣民的眼睛，四年后重新出现［78］ 。但是赫罗多德以为，札摩尔克锡多半要比毕泰戈拉老许多。

他的青年时代在波吕格拉底的宫廷里度过，在波吕格拉底的治下，当时萨摩斯不仅在财富上有成就，而且在文化和艺术上有成就；它在这个灿烂的时期中拥有一个有一百条船的舰队［79］ 。他的父亲姆讷萨尔科是一个艺术家（石刻家），然而各种说法所述互异，一如关于他的母邦的报导一样，有认为他的家庭原来在底仑（Tyrrhen），毕泰戈拉生后才迁到萨摩斯。不管怎样，他的青年时代既在萨摩斯度过，他就是那里的土著，就是萨摩斯人。

费雷居德，一个叙鲁人，据说是毕泰戈拉的老师；这个人并不是生在叙里亚大陆上，而是生在居克拉德群岛之一的叙鲁岛上。传说他曾从一个泉水中汲水，便知三天之内将有地震；他又预言一只满帆的船要沉，那船立刻就沉了。关于这个费雷居德，泰奥邦波（Theopompus）说，他第一次给希腊人写下了关于自然和诸神（原文如此）的书。［80］ 这话以前也曾加在阿那克西曼德身上；这书据说是用散文写的。从关于这件事的记载看来，这书显然是一个神谱，开头的几句话还保存到现在：“尤比德和时间与大地是同一的”；他也把爱神称作这个统一的最初推动者。［81］ 下文如何，我们不得而知，不过没有多大重要——没有多大损失。关于他是怎样死法的，有多种说法。有些人说他自杀了，另一些人说他死于虱病。［82］

毕泰戈拉早年旅行小亚细亚的大陆，据说他并且在那里认识了泰利士。然后他又从那里旅行到腓尼基和埃及。［83］ 小亚细亚的希腊人与这两个国家有许多商业上和政治上的联系；据说他曾经由波吕格拉底介绍给阿马西王。阿马西曾把许多希腊人引进他的国家；他拥有希腊人的军队和殖民地。［84］ 那些说他还曾旅行到亚细亚内地去见波斯僧侣和印度人的说法，则似乎完全是无稽之谈。像现在一样，旅行是一种教育方法。因为他是抱着科学的目的去旅行，所以据说他几乎领教了一切希腊人和外邦人的宗教秘法；同样地他也加入了埃及祭司的僧团或教派。

我们在希腊人中间所遇见的这些被当作大智慧所寄托的宗教秘法，在他们的宗教中对于宗教的关系，似乎正如宗教中教义对崇拜的关系一样。崇拜只存在于牺牲献祭和迎神赛会中。但是要达到宗教观念，要进而意识到这些观念，我们知道在献祭和赛会中是找不到任何契机的。这些观念是在颂歌中保存而为传统。然而教训本身或现实的说教，则似乎是保存在宗教秘法里；因此不是像在我们说教时那样，只求对观念有所影响，而是要求对身体也有影响——它使得人消失在整个环境里，因而使得他自以为他自身离弃了感性意识，他的身体也得到了净化与圣化。但是关于其中的哲学思想，却显然没有什么可说的。他们并没有什么秘密［85］ ，就像我们所知道的这些共济会徒一样，他们在知识上、科学上——尤其在哲学上，并没有什么特出的地方。

毕泰戈拉与埃及祭司等级的联系，曾给予他最重大的影响，这并不是说他从那里汲取了什么高深的思辨智慧，而是说他在那里获得了实现道德意识、发挥和实现人类道德生活的观念［86］ ；实现道德生活，就是他以后所实行的计划，这个计划，和他的思辨哲学同样是一种有趣的现象。祭司们组成一种特殊的阶层，受着特殊的训练，于是将一种独特的东西作为规范，通过整体保持道德生活。毕泰戈拉无疑地从埃及带回一种教派的观念，度一种为求知识修养和道德修养的集体生活，终身进行着这种修养。

当时人们把埃及看成一个有高度文化的国家，这是与希腊对比起来说的。这一点已经表现在等级的区分中；等级的区分建筑在人们重要职业部门的分工——技术、科学、宗教等等方面的分工上面。此外人们就不必从埃及去寻找科学知识，也不必相信毕泰戈拉是从那里获得他的科学了。［87］

毕泰戈拉在埃及曾作长期居留；他是从那里回到萨摩斯的。但是他发现他的母邦内政紊乱，立刻又离开了。波吕格拉底曾经——并非以僭主身份［88］ ——放逐了许多从萨摩斯来的公民，这些公民求助于拉栖代孟人，并且得到了支持，于是引起了一场内战。［89］ 最初斯巴达人给予了他们帮助；于是人们便将废除独夫统治和恢复人民政权的功劳归之于他们。以后他们的行为适得其反，废除了民主政治而采纳了贵族政治。毕泰戈拉的家庭也必然牵涉在这种麻烦的关系中；这样一种内战的局面对毕泰戈拉是不利的，他对政治生活不再感兴趣，而把政治生活看成对他的计划不利的场所。他曾遍游希腊，并且从希腊到了意大利；在意大利的南部，曾由各个民族和由于各种机缘建立了许多希腊殖民地，兴起一些从事商业的、有力量的、人民众多物产丰富的城市。

他定居于克罗顿，进行独立自为的活动——他之进行活动，从外在生活看来，既不是作为一个政治家或战士，也不是作为一个政治上的为民立法者；——而是作为一个以教师为业的公众教师，他的学说不仅以说服人为满足，而且要安排个人的整个道德生活。他可以被认作第一个民众教师。据说是他第一个用φιλóσοφο.（爱智者）这个名词来代替σοφó.（智慧者）［90］ ；人们说这是谦虚，好像他的意思只是说，他并不是有了智慧，而只是努力追求智慧，把它当作一个达不到的目标来追求。［91］ 然而智慧者同时也就是指一个既实际而又不只是为己的贤人——要做到这一点并不需要智慧，每一个正直的、有道德的人都是做着适合自己的情况的事；所以爱智者特别和参与实际事务，亦即和参加公共的政治事务，有着相反的意味——爱智慧不同于爱一件从事占有的东西，对于智慧的爱并不是对于可以占有的事物的那种尚未得到满足的欲望。爱智者的意思就是说：他对智慧的关系是把智慧当作对象；这种关系是反思，而不只是存在——并且他还对智慧从事思想的工作。一个爱酒的人，要与一个喝足了酒的人、一个醉汉区别开来。“爱酒的人”难道只是对酒作无谓的追求？

毕泰戈拉在意大利的行为和活动，我们从后来的颂扬者那里得知的要比从历史家的叙述里面得知的为多。有一部马尔可（Malchus，按即新柏拉图派的波尔费留〔Porphyrius〕的叙里亚文名字——译者）所写的毕泰戈拉的历史，讲了许多奇特的事。引人注意的是新柏拉图派的洞见和他们所表现的奇迹信仰之间的这种对立。

如果说较晚的毕泰戈拉传记作者们对前期的毕泰戈拉已经讲了一大堆奇事，那么他们对他在意大利的奇事搜罗得更多。他们似乎和以后对待底亚纳的阿波罗纽（Apollonius von Tyane）一样，努力把他拿来和基督对比。他们所讲的关于他的奇迹，一部分和《新约》里的奇迹同一个味道，看来好像是对新约里的奇迹的一个改进；一部分则完全是胡说八道。例如他们便说他在意大利行了一件奇迹。这件奇迹的大略是：当他在克罗顿由塔仑丁海湾登陆时，在进城的路上遇到一些一条鱼也没捕到的渔夫。他叫他们重新撒一次网，预言网里将会有多少鱼。渔夫们对这个预言很惊异，便答应他如果预言证实了，他要他们做什么他们便做什么。预言是证实了，于是毕泰戈拉便要他们把这些鱼趁活着的时候再抛到海里去；因为毕泰戈拉派是不吃鱼的。附带还有一件事也被当作奇迹讲说着，就是这些鱼出水以后，当过数的时候，竟没有一条死去。［92］

给他作传记的人们附会在他的生活里的那些故事，就是这一类不近情理的事。他们认为他曾经对意大利的人心造成这样一种普遍的印象，就是所有的城市都改掉了它们放纵和腐败的风气，僭主们有一部分自动放弃了他们的权力，有一部分被驱逐了。［93］ 但是他们在这些叙述中又弄出了这样一些历史事实方面的错误，例如把生活在毕泰戈拉以前很久的卡隆达和札留古说成是他的学生；同样地，又把僭主法拉里（Phalaris）的驱逐和死去归之于他和他的影响［94］ ，诸如此类。除了这些寓言之外，还有一件他所作出的大事情是历史事实，就是他建立了一个学派，或者可以说是建立了一种教派，这个教派对意大利的多数希腊城市有巨大的影响，甚至可以说这些城市是由这个教派来统治的，这种统治保持了很久。

据说他是一个很美的人，并且仪表庄严，既令人喜爱，同时又令人敬畏。［95］ 由于这种天生的威仪、高尚的道德、规矩的仪注，再加上他一些外在的特质，使他成为一个独特的，充满着秘密的人：在衣着方面，他穿着一件白麻布衣服［96］ ——并且禁忌某些食物。［97］ 附加在这个外在的个性［98］ 之上的还有伟大的辩才和深刻的见解，他不仅着手把这些见解传授给他的个别的朋友们；他还进而对公共的文化作出一种普遍的影响，在见解方面和在整个生活方式和伦理风化方面都发生了影响。他不仅教导他的朋友们，而且把他们结合在一种特殊生活里，为的是把他们培养成特殊的人，培养成干才和道德的人。毕泰戈拉的学说发展成一个包容了全部的生活的盟会。毕泰戈拉本人就是一件制成了的艺术品，一个了不起的陶铸的天性。

关于他的社团的制度，我们从以后的人，特别是从新柏拉图派那里得到一些记载；他们详细地记载了这个社团的各项规则。这社团大体说来带着近代僧团的性质。志愿加入的人，要通过文化方面的测验，并且要受服从的训练。对他的行为、他的喜好和职业，都要加以调查。［99］ 在这个盟会里，是过着一种完全合乎规律的生活，因此衣服、食品、工作、睡眠、起床等等都有规定；每一个钟点都有它的工作。

会员必须受一种特殊的教育。对于入会者的教育，是有一种区别的。他们被分为外围分子和核心分子。核心分子被教以最高的科学［100］ ，因为政治对于这个教团也不是疏远的，所以他们也作政治活动。［101］ 外围分子有五年的修炼。每一个人必须把自己的财产交给教团，但是在退出时即行发还。在这个学习时期，严令保持沉默（.χεμυθα，制止多言的义务）［102］ ；这一点，一般地可以说是一切教育的基本条件。人们必须从此着手，才能够把握别人的思想；这就是抛弃自己的观念，一般说来，这也就是学习、研究的前提。人们惯于说，理智是通过问题、辩论和解答等而培养起来的；但是事实上这样做并不能使理智培养好，而只是使它表面化。人的内心生活是在教育中扩充、获得的；通过教育，人才能有涵养，通过沉默，人在思想上、在精神活动上才不致贫乏。更可以说，通过沉默，人才学得理解的能力，才洞察到自己的主观想法、论辩才智之一无是处；——由于洞察这种主观想法一无是处的洞见的增长，人就弃绝这些主观想法了。

毕泰戈拉特别指出：（一）要把预备阶段的人与已入门的人分别开来，（二）要保持沉默。这很确定地表明：在他的盟会里，这两方面是比较正式的规定；如果没有一个特殊的法律，大家共同遵守，徒众们是不会自然地就分为两等的，每个个别分子是不会自发地保持沉默的。然而还有一点，把它指出来也是重要的，就是毕泰戈拉是希腊第一个教师，或第一个在希腊传授科学学说的人。比他早的泰利士及其同时人阿那克西曼德，都没有作科学的讲授，而是把自己的思想传给朋友们。一般说来，在他们那里科学还不存在，既没有一种哲学，也没有数学，也没有法学，任何一种科学都没有；他们的学说里，只是一些个别的命题，个别的认识。他们所讲的是：使用武器、定理、音乐、荷马或赫西阿德的歌曲的唱法，关于三足几［103］ 之类的歌或其他艺术；这是以完全另外一种方式教授的。毕泰戈拉应该看成是第一个公共教师。如果像传说的那样，毕泰戈拉把科学学说传给了一个未受科学教育，但是并不鲁钝，倒是非常敏感，有自然素养而且天生善谈如希腊人这样的民族，那么，就这种学说的外部情况之应当说明的来说，以下二点是不可少的：（一）他把那些丝毫不知道如何走向一门科学学说的人加以区别，使初学的人区别于业已入门而仍须传授的人。（二）他们必须放弃那种谈论这类对象（他们的空谈）的非科学的方式，而首先接受科学。

但是，这种办法一方面固然显得比较形式，另一方面也必须把它弄得比较形式。正是因为这种办法不习惯，所以是必要的；因为毕泰戈拉的听众不仅是一大群人，而且是在一起过共同生活的——团体生活便使一定的形式和纪律成为必要。

这种集体生活不但有课业的一面，而且还有实践的人生教育的一面。这种教育并不就是一种技巧，一种技能的训练，技能只是在人们不自由的客观生活中有其地位。而在这一方面所表现的，则是道德、行动；凡是与此有关的，就其在这一方面是有意识地思想到的而言，都是形式的。形式的就是普遍的，而普遍的东西对于个体说，是表面的或者正相反对的。不过，只是对于那种将普遍与个别加以对比，并对此二者作有意识的反思的人，才是这样的；对于过集体生活的人，这种分别是消失了，他们认为这就是习俗。

关于毕泰戈拉派在集体生活中所遵守的生活方式，以及他们的训练之类，是有足够而且详尽的记载的，但是其中有许多被认为出于后人的想像。首先我们所得到的这一方面的报导，是说他们因穿同样的衣服—— 一件白麻布的毕泰戈拉式服装——而与众不同。［104］ 他们有一种很有定规的日常生活秩序。早上起身之后，就要回忆过去一天的历史，因为今天所要做的事情是与昨天所做的事情密切联系着的。［105］ 真正的教育并不是把注意力贯注在自己身上，作为个人而从事工作——这是虚荣心；而是忘掉自己，潜心事业，潜心普遍——这是忘我精神。他们也要记诵荷马和赫西阿德的诗句。在早上，常常整天功夫也是如此，他们从事音乐，音乐是希腊一般教育的主要对象。角力、赛跑、投掷等等体育运动，也同样有规律地进行着。［106］ 他们在一块吃饭，并且在吃饭的方面他们也有特别的地方；可是在这一方面的说法是不同的。据说蜂蜜和面包是他们的主食，水是最主要的，甚至是唯一的饮料。他们同样也必须禁绝肉食，他们禁绝肉食是与相信灵魂轮回联系在一起的；就是在蔬菜食料中他们也有所分别，豆类是禁食的。［107］ 由于他们崇敬豆类，常常被人嘲笑；当后来政治集团被解散时，许多毕泰戈拉派徒众宁死不让一块种豆子的地受到损害［108］ 。

有两种情况：（一）当成了义务的频频反省自己（已经提到了，这是早课，也是晚课：省察一整天所作的事是对还是不对）［109］ ——由于危险的，无益的张皇失措（对事情本身的冷静态度是更加必要的）会夺去自由，因此一切与道德有关的事便成为严肃的事；（二）庙宇中的多次聚会，献祭，一大堆的宗教仪式——过着一种庄严的宗教生活。这是属于整个实践的方面的。

然而这个教团，这种真正的道德教育本身，这种人们的交往，存在得并不长久。还在毕泰戈拉活着的时候，他的盟会的命运应该就已经注定了；这个盟会树立了一些敌人，他们强暴地破坏了它。据说它招人妒忌。它被指控为“别有用心”（arrière-pensée）；这句话的实质就是说它不是完全属于本城邦的——还属于另一个城邦。毕泰戈拉据说死在第69届奥林比亚赛会时（纪元前504年）［110］ 一次人民反对这些贵族的起义的灾难中。他的死是不确定的，一说死在克罗顿，一说死在梅大邦；一说死于叙拉古人与阿格里根特人的一次战争中——豆子给它带来了死。［111］ 此外，毕泰戈拉学派的团结和成员之间的友谊还维持了一个时候；但是已经没有盟会的正式组织了。大希腊的历史一般说来我们知道甚少；但是到了柏拉图的时代，我们还遇到毕泰戈拉派分子居国家的高位，或作为一个政治势力出现。［112］

毕泰戈拉社团——不仅是志愿的僧团、讲学与教育的机构，而且有长期持续的团体生活——这种分立的团体与希腊的政治公共生活和宗教生活并无联系，是不能在希腊人的生活中长期存在的。在埃及，在亚细亚，僧侣之另成集团，影响社会，是很自然的；但是在自由的希腊，则不容许有这种东方式的等级的分立。在希腊，自由是国家生活的原则，然而自由并未被规定为合法的、私人关系的原则。在我们，个人是自由的，因为个人在法律面前是平等的；因此，风俗习惯，政治关系，见解是可以存在的，而且必须在各个有机的国家中有所不同。在民主的希腊则相反，风俗习惯，外在的生活方式是保持在相同中的。相同的印记必须印在这些广大的阶层上。这些毕泰戈拉派分子不能参加自由公民的生活，都服从一个特殊组织的计划、目的〔过一种排斥一切的宗教生活〕［113］ ，像他们的这种例外情形，在希腊是得不到地位的。这个团体的教育的结合诚然还保持到以后的时代，但是外在的形式必须消灭。

宗教秘法的保存，虽然属于优摩尔披德族，天生的专门侍奉神灵的家族——但是这个家族并不是一个在政治意义上的固定等级，而是和别人一样的政治上的人，公民；祭司和女祭司也是一样—— 一般讲来，那些主持祭祀的人，也就是昔时的酋长、王公、英雄。也不像基督教徒那样，宗教生活与政治分离隔绝，趋于极端。在没有毕泰戈拉的教育时，希腊人不是片面的——而是政治上的人。他们有共同的国家生活。在希腊没有人能起来标新立异，持一些特殊的原则，以至宗教秘密，在外在的生活方式与服装上与众不同；而是有一种公开的结合和特征存在于原则和生活方式的共同性中。无论是有益于公益的事还是违背公益的事，都要共同地公开地与他们商量。希腊人已经超出了这些细节，如特别的衣服、固定的盥洗和起身的习惯、音乐的练习、洁净食物与不净食物的分别。而在毕泰戈拉，这样一种特殊的形式是很自然的，因为他是希腊破天荒第一次的一个教师，他着意于一个整体，包括了整个的人与人生，提出一个新的原则，以教育理智、心情和意志。但是关于生活细节，有一部分是特殊的个人的事，是他个人的自由的事，并无共同目的，有一部分乃是一般的共同的风俗习惯，对于每一个人都是一样的。

毕泰戈拉的年龄据说是80岁或100岁［114］ ；关于这一点有许多争论。

〔一　数的系统〕［115］

对于我们，主要的东西是毕泰戈拉哲学，但这不仅是毕泰戈拉个人的哲学，而且尤其是毕泰戈拉派的哲学。亚里士多德和塞克斯都都是这样说。试把归之于毕泰戈拉个人的学说和毕泰戈拉派的学说拿来比较一下，我们将可看到很多差别和不同之处。人们曾归罪于柏拉图，说他弄糟了毕泰戈拉学说——他的哲学里吸收了毕泰戈拉的学说；但是毕泰戈拉哲学的力量正是在于进一步的发展——它并不能老是保持它原来的状况。

这里首先要注意，必须一般地分别开毕泰戈拉本人的哲学，和他的门徒们进一步所达到的发展。这种工作有一部分是历史工作。据说有许多他的门徒，如阿尔克迈恩、费罗劳作出了这一个或那一个结论。在许多别的叙述中，人们认为单纯的、没有发展出来的东西是与进一步的发展相对立的，而在进一步的发展中，思想是以有力的、更确定的方式出现。然而对于这种分别的历史考据，我们用不着深究，我们只能一般地来考察毕泰戈拉哲学。同样地，显然属于新柏拉图派和新毕泰戈拉派的东西也必须分开；关于这一点，我们有比这一个时期更早的史料来源——我们在亚里士多德和塞克斯都那里所找到的详细叙述。

毕泰戈拉派的哲学形成了实在论哲学到理智哲学的过渡。伊奥尼亚学派说，本质、原则是一种确定的物质性的东西。跟着来的规定便是：（一）不以自然的形式来了解“绝对”，而把它了解为一种思想范畴；（二）于是现在必须建立起各种范畴——最初者是完全不确定者（πειρον）。 毕泰戈拉派哲学作了这两点。

因此，毕泰戈拉派哲学原始的简单的命题就是：“数是一切事物的本质，整个有规定的宇宙的组织，就是数以及数的关系的和谐系统。”［116］ 在这里，我们首先觉得这样一些话说得大胆得惊人，它把一般观念认为存在或真实的一切，都一下打倒了，把感性的实体取消了，把它造成了思想的实体。本质被描述成非感性的东西，于是一种与感性、与旧观念完全不同的东西被提升和说成本体和真实的存在。

而同时按照思维运动的必然过程，就要问：“什么是数”这句话应如何了解；——也就是说，既把数本身认作概念，又用数来表达它本身和存在的统一的运动。因为数对于我们并不直接是“一”；而且数在我们看来也不是概念。要理解一个事物的意义并加以证明，就在于理解事物自身的运动；理解并不是从我们主观目的出发的、在事物外面的偶然运动。

这个原则虽然在我们看来有奇怪和令人惶惑的成分，却包含着这个意思：数并不单纯是感性事物；于是数就立刻带来了规定，普遍的分别，对立。关于这一点，古人已经很好地意识到了。亚里士多德［117］ 引证柏拉图说：“他已经指出，事物的数学性质存在于单纯的感性事物与理念之外，存在于二者之间。它与感性事物有别，因为它（数）是无限的（一种非感性的东西）和不动的（不变的）。它与理念有别，因为它包含着多，因而彼此能够相似；每一个理念（普遍，类）对于自己都只是一”——但是数是可以重复的。因此数不是感性的，但是也还不是思想。

在马尔可（波尔费留的名字）的毕泰戈拉传中对这一点有更详细的叙述［118］ ：“毕泰戈拉以一种方式来讲哲学，以便把思想从它的桎梏中解放出来。没有思想，就不能认识和知道任何真实事物。思想在它自身中听见和看见一切；别的（感觉）是跛而且盲的。毕泰戈拉用数学观念来达到他的目的，因为数学观念是介于感性事物与思想（普遍，超感觉的存在）之间的中介，是自在自为者的预备形式。”马尔可更引用一个更早的人（谟德拉特）的一段话［119］ ：“因为毕泰戈拉派不能清楚地通过思想表达‘绝对’和第一原则，所以他们求助于数、数学观念，因为这样范畴就容易表达了”；例如，用“一”来表达统一，相等，原则——用“二”来表达不相等。“这种凭借数的讲法，因为它是最初的哲学，由于其中捉摸不定的性质，所以已经消灭了。以后柏拉图、斯彪西波、亚里士多德等人用轻易的手法窃取了毕泰戈拉派的果实”——建立便利的范畴、思想范畴来代替数。这一段话里有对于数的充分了解。

用数来作规定，是具有捉摸不定的性质的，这是症结所在。我们必须分别开：（一）纯思想，作为概念的概念；（二）然后是实在性及由概念到实在性的过渡。算术的数一、二、三等是和思想范畴相应的。但数是：（一）一种以“一”为元素和原则的思想。“一”是一个质的存在的范畴，而且是自为存在的范畴，因此是自身同一的，排斥一切其他——自身决定，对其他不相关；至于进一步的规定，则只是“一”的组合与重复，其中“一”的成分永远是固定的，而且永远是一个外在的东西。数是最死板的、无思想性的、漠不相干的、无对立的连续性。我们数着一、二，把每个一上加上一 ——完全是一种外在的、不关紧要的过程（和接合），这过程在什么地方中断，是没有必然性的，并且没有关联。因此数不是直接的概念，而是思想、概念的另一极端，是思想、概念在高度外在性中，在量的方式中，在不相干的区别方式中的表现。“一”是一个普遍的思想，然而是排斥性的、自我外化的思想；因此它包含着：（二）直观的外在性的范畴，就此而论（有如康德的图式），它既有思想的原则，也还有物质性在其中——具有感性事物的性质。数是固定的，自身外化的；所以一与二、三等一切形式都沾染了这种内在的外在性。它是思想的开端，不过是最坏的方式，它还不是思想，不是自为的普遍。有概念形式的东西，必须既是直接自在的，而又与其对方相关联，一个概念必须包含着这种简单的运动。例如正与反便各自直接连系在其对方上面。数不是如此，它是确定的，但是没有对方，是漠不相关的。在思想、在概念中则相反，其中有不同者的统一、同一，其中独立者的否定是主要范畴。反之，例如在三中永远是三个个体，每一个都是独立的，这就是它的缺点，就是捉摸不定之处——三应该开始意味着一个思想。思想必须自行提高；但在数里面，许多关系都是可能的，不过完全不确定，依然是任意的、偶然的。

因此毕泰戈拉派并不以这种漠不相关的方式来讲数，而是把数当作概念。“毕泰戈拉派证明，原则必须是一种非物体性的东西。”［120］ 但是他们把数当成原始本质或绝对概念。他们如何达到了这一点，从亚里士多德［121］ 的叙述中，可以得到详细的说明：“他们曾经相信，在数中比在火、水、土中见到更多与现象界事物相似之点；因为公平就是一种一定的数的性质（τοιονδì πθο.），亦即一种非物质、非感性的东西”，灵魂理智以及时间等等也是如此（τοιονδì）。因为他们更在和谐者中见到了数的性质和关系——并且因为数，即尺度，“乃是一切自然物中的最先者：因此他们把数看成一切事物的元素，把整个天宇当作一个和谐与数。”

这就表明毕泰戈拉派要求两点：（一）数是不变的普遍理念；（二）数是思想范畴。亚里士多德［122］ 谈到理念时说：“按照赫拉克利特，一切感性事物都在流动，因此不能有一种关于感性事物的科学；基于这种思想，所以就提出了理念。苏格拉底是第一个用归纳法来规定普遍的人；在他以前，毕泰戈拉派只接触到少数事物，他们将少数事物的概念还原为数，例如什么是时间、正义或婚姻。”我们必须知道，我们所须做的，乃是在他们的学说中，认识到理念的迹象，并且要知道他们有什么进步；在内容本身方面，我们看不出它可以有什么兴趣。

这就是毕泰戈拉派哲学的整个一般情况。在表达思想方面，这种原则的缺点已经说得很明显了。“一”只是完全抽象的“自为之有”，乃是对于自身的外在性；而其他的数则完全是这个“一”的外在的、机械的拼合。因为概念的本性是内在的，所以数最不适于表示概念的范畴。说数、空间图形能够表达绝对，乃是一种成见。

进一步要讲的是数的意义。数和尺度是基本范畴。数本身是事物的本质，并不是说好像一切之中都有数和尺度。如果我们说，一切都有量的规定和质的规定，那么量和尺度就只是事物的一种性质、一个方面了。这里的意义是：数本身是事物的本质；它不是形式，而是本体。

我们还要考察范畴、普遍的意义。在毕泰戈拉的体系中，一部分是数表现为思想范畴：首先就是统一、对立的范畴，以及这两个环节统一的范畴；一部分则是毕泰戈拉派把数的一般普遍的理想范畴认作原则：“他们认作事物的绝对原则的”，并不是有算术差别的直接的数，而是“数的原则”，亦即数的概念的差别。［123］

第一个范畴是一般的统一，另一个范畴是二元；我们见到对立是出现了。因此应该把（极其重要）形式与有限性的范畴的无限繁多还原成它们的普遍思想，作为一切范畴的原则（最简单的范畴）。这并不是事物彼此间的差别，而本身是普遍的本质差别。经验的对象因其外在形相彼此有别，这张纸与另一张纸有别，在于颜色的差异，人与人的不同，在于气质、个性的差别。但是这些使它们有别的范畴不是本质的——虽然对它们的一定的特性说是本质的，然而并不是自在自为的：这整个的一定的特性，墨水瓶，这张纸并不是本质的存在；只有普遍是本质的，自存的，实体的。最先的是普遍的对立，进一步是引申的范畴，变形，不同的形相——本身只是那对立自身的一种凝聚。例如一与多，以及一与多的统一，就是量；量本身是位于一与多之下的——量又有两种形式：广度的量和深度的量。光的强度，一方面可以认作照明的深度，但同时也是广度性的，因为它使得广大的面积照亮。

毕泰戈拉就是从一、多、对立等概念出发。他把这些范畴大都认为是数；但是毕泰戈拉派并未始终保持这个立场，他们给数以更具体的规定，这些规定尤其是晚期的毕泰戈拉派所作的。在这里发展的必然性和证明是找不到的；对于二元之由统一中发展出来的理解是缺少的。普遍的范畴只是以完全独断的方式得到和固定下来的；所以都是枯燥的、没有过程的、不辩证的、静止的范畴。

（一） 毕泰戈拉派说，第一个单纯的概念是统一；不是算术的一 ——不是绝对隔绝的、排斥性的、消极的一，而是有连续性、积极性的一 —— 一不是多数的，它只是一。它是整个的普遍本质。他们更说：每一个事物都是一，以及“事物由于分有了一而成为这个二”；一个事物的最后本质，或对一个事物的“自为之有”的纯粹考察，就是一。［124］ 那就是说，就它〔指一〕对一切其他事物来说，它却不是自在的，而是与他物相关联的；自在的有恰恰只是自身同一的有，换句话说，就是自身同一性本身，就是无形式者。这是一种值得注意的情况。一是枯燥的、抽象的一，事物比一有多得多的确定性。那么，整个抽象的一与事物的具体存在之间彼此的关系是什么呢？毕泰戈拉派用“模仿”（μ.μησι.）表达了普遍范畴对具体存在的这种关系。我们在这里所遇到的同一困难，也存在于柏拉图的理念里。理念是类，与理念对立的是具体事物；跟着来的次一个范畴，自然就是具体对普遍的关系，这是重要的一点。亚里士多德［125］ 把“分有”（μ.θεξι.）这一名词归之于柏拉图，柏拉图便是用“分有”“替换了”毕泰戈拉派的“模仿这一名词”。模仿是一个形相化的、幼稚的、粗糙的表达这种关系的名词；分有当然已经比较确定。但是亚里士多德说得对，这两个名词都是不够的：柏拉图在这一点上并没有进一步的发展，而只是建立了另一个名词；“这是一句空话。”［126］ 模仿和分有只不过是同一关系的异名；起一个名字是容易的，了解却是另一回事。

（二）其次是对立。一是同一，普遍性；第二个是二元（δυ..），分别，特殊。这些范畴今天在哲学中还有价值；毕泰戈拉派第一个把它们带到了意识中。毕泰戈拉派也不能总是停留在起点上，把一、二、三说成原则；他们必须把它联系到进一步的范畴上，进一步的思想范畴上。于是随着二元便出现了对立。至于这个一对多，或自身同一性对“他在”是什么样的关系，可能有各种不同的说法；关于这一点，毕泰戈拉派也有过各种不同的表示——即关于这最初的对立所采取的各种形式。二就是一的对立物。亚里士多德［127］ 讲述过毕泰戈拉派对这一与二的对立是如何理解的。数的元素，统一与二元，还不是数。“毕泰戈拉派曾说过：数的元素是奇和偶”，对立在算术形式中更多——“奇数是有限的”（或有限的原则），“偶数是无限的”，思想则是直接数的元素；“所以一本身由奇偶二者而来，而数则由一而来”，例如三就是三个一，三也是一。而一虽是原则，它本身还不是数，亦即不是总数。这完全是对的，因为属于数的是：（1）单元，（2）总数，（3）在一中此二者是同一的，因此在一中总数只有一种消极的意义。在这里，“一就是奇与偶。”因为他们说：“一加到偶数上便成奇数（2+1=3），加到奇数上便成偶数”（3+1=4）；——它〔指一〕有造成偶数的性质，所以它本身必须是偶数。［128］ 因此单元本身包含着不同的范畴。无限（不确定）和有限（确定）不是别的，就是单元与一的对立；一是绝对的隔绝，亦即纯粹的消极——单元则是自身同一性。

如果我们用第一种方式来追索绝对理念，则对立就是不确定的二元（.ριστο. δυ.）。Μον.或.υ.还不表示一之为一；所以δυ.也还不表示二之为二。它只是一个二元，由于分有这个二元，一切可以数的数便产生出来。塞克斯都对这一点进一步规定如下：“在自身同一这一意义下的单元（кα α.τóτητα .αυτ. νοουμ.νη自在），就是单元（μον..）。如果它把自己当作一个不同的东西附加在自己身上（抽象的多），那么就会变成不确定的二元；因为确定的或有限的数没有一个是这种二元，但是一切数要靠分有二元才能被认识，正如我们关于单元所说的那样。因此有两个事物的原则”，神灵，“最初的单元，由于分有这个最初的单元，一切数的单元才成为单元；以及不确定的二元，由于分有这个不确定的二元，一切确定的二元才成为二元。”这就说明了：（1）二元同样是本质的一环，或普遍的概念；（2）在对立中，如果用其他的范畴来了解，就可以把单元或二元都了解为形式和质料——这两点都出现在毕泰戈拉派的学说中。（1）单元是自身同一者，无形式者；但是二元是不相等者，分离与形式都属于二元。关于二元，他们说：一切由于分有二元而被确定，被限制；因此二元是确定者，有限者，是多。然而这个说法又转入别的叙述中去了。（2）如果我们反过来把形式当成单纯的——活动是绝对的形式——那么，一就是形式，活动者，决定者，二元就是多的可能性，未定的多（因此二元是单纯的未分别的思想，是质料［129］ ）；于是二元就进到了最初的单元的地位。这是亚里士多德说的，他说这个说法属于柏拉图。亚里士多德［130］ 把这个说法归之于柏拉图，说他把二元当作不确定者，把一当作确定者；然而这并不是我们所了解的限度，这里的意思是指限定者。一于是具有不同的意义：统一性（πειρον）与主观性。主观性、个体性的原则，当然要高于不确定者、无限者；相反地，不确定者乃是无规定的，抽象的——主体，νο.（心灵）是确定者，形式。因此柏拉图似乎把无限者、不确定者当作二元；所以二元被毕泰戈拉派称为不确定的二元。

这个对立的进一步的规定，毕泰戈拉派是彼此不一致的，它表示出范畴的一个不完满的开始；然而对立之被认作“绝对”的主要的一环，一般说来，是起源于毕泰戈拉派。正如亚里士多德后来那样，他们早就建立了一个范畴表（因此有人谴责亚里士多德从毕泰戈拉派那里剽窃了他的思想范畴）——把抽象的和单纯的概念加以进一步规定，虽然是以一种不合适的方式规定的；——表象与概念的各种对立的一种混合物，没有进一步的演绎或运动系统。亚里士多德［131］ 把这些规定既归之于毕泰戈拉本人，又归之于阿尔克迈恩，“他还见到过毕泰戈拉”；所以“或者是他从毕泰戈拉的门徒们那里取得了一些规定，或者是他们从他那里取得了这些规定。”这些对立被定为十个（十在毕泰戈拉派也是重要的数目），一切事物都可还原为十个对立：

1　限度与无限　　　6　静与动

2　奇与偶　　　　　7　直与曲

3　一与多　　　　　8　明与暗

4　右与左　　　　　9　善与恶

5　男与女　　　　　10 正方形与平行四边形

这是对思辨哲学观念在其自身中、在概念中作一个进一步发展的尝试。但是这个尝试似乎只是止于这种（1）混杂的解答，（2）简单的列举，而没有进一步。首先只要对普遍的思想范畴作了一番搜集的工作（像亚里士多德所做的那样），这是很重要的。这是对于对立的详细规定的一个粗率的开始，没有秩序，没有深义，和印度人对原则和实体所作的列举近似。

我们在塞克斯都那里找到了这些范畴的进一步进展。他是针对属于晚期毕泰戈拉派的一个说法而说的。这是对毕泰戈拉派范畴的一个很好的、比较高明的说明，比较富于思想性。“毕泰戈拉派以各种各样的方式表示出，那两个原则就是全体的原则。”［132］ ——就是说，普遍的范畴都应该还原成那两个用数来表示的单纯原则（单元与二元）。这个说法有下列的进程——首先是内容本身，其次是对内容的反思。

第一：“事物有三种方式（基本规定）：第一是按照殊异，第二是按照对立，第三是按照关系。”这已经表示出一种比较高明的反思；这三种形式更有如下的详细说明。（1）“仅由单纯的殊异而被观察者，即是自为地被观察者；这便是主体，每一个都与自身相联系，如马、植物、土、空气、水、火。这种东西被孤立了起来（πολ.τω.），不被设想成与他物相联系”；这就是同一性、独立性的范畴。（2）“按照对立，一个东西被规定为与另一个东西完全相反，例如善与恶、公正与不公正、神圣与不神圣、静与动，等等。（3）按照关系（πρó. τí），对象”“是被规定为”独立于其对方，同时又与“其对方”发生“关系”，被规定为相对物；“如右与左，上与下，倍与半。其一只有从另一得到了解——我如果不同时想到右，就不能想像左”——但是每一个都被认作是各自独立的。［133］

“关系与对立的分别是：（1）在对立中，其一的发生即另一的消灭，反之亦然。当运动消失时，静止即产生；当运动产生时，静止即消灭。如果健康消失了，疾病便产生，反之亦然”；那就是说，如果一个作为对立面的对立面被取消了——这就意味着建立了它的反面。“在关系中则相反，二方面同时生，同时灭。如果右取消了，左也就取消了”；如果有了其一，也就有了另一。倍与它的半是同时存在的；“倍如果消失了，半亦即消灭。”这里消失的不仅是对立，而且是存在；然而存在是不分的，无分别的，是元素。（2）“第二种分别是：在对立里，没有中介；例如健康与疾病之间，生与死之间”，恶与善之间，“静与动之间便没有第三者。在关系中则相反，是有一个中介的：在较大与较小之间便有相等，在太大与太小之间便有足够（充分）为中介。”［134］ 纯粹的对立从无进到对立，正相反对的两极端则存在于一个第三者中；纯粹的对立在中介里有它的实在性、统一性——但是这样就不再是对立了。在这个说明里表示出注意到了普遍的逻辑范畴，这些范畴现在并且永远有最高的重要性；而且在一切观念中，在一切存在者中，它们都是重要的环节。这些对立的本性在这里虽然尚未加以考察，但是把它带到意识中来是重要的。

第二：“因为现在这些范畴就是三个类，主体和双重的对立，所以必须有一个类在每一个对立上面，作为最先者，因为类是先于种的”；它是统治的，普遍的。“如果普遍消灭了，那么种也就消灭了，反之，如果种消灭了，类并不消灭；因为种依靠类，而类并不依靠种。（1）最高的类”（transcendens），最普遍者，或“一切被视为自在自为地存在者”（主体，殊异者）的本质，“毕泰戈拉派以之为一”（τóν）。

真正说来，这不是别的。只是将概念转化为数罢了。（2）“他们说，在对立中的东西，就属于相等与不相等这一个种。静是相等，因为它不能够多也不能够少；而动则是不相等。因此顺乎本性的东西是自身相等的—— 一个不能再加强的顶点：违反本性的，则是不相等的；健康是相等的，疾病是不相等的。（3）在无关紧要的关系中的东西，属于过多与不足，多与少这一个种”；——量的差别，而在（2）项中所说的等与不等则是质的差别。［135］

第三：我们进而讨论两个对立。“这三个类：自为者的类，在对立中的类，在关系中的类，本身都必须归属于”一些更单纯的、更高的“类”（思想范畴）。“相等即归属于统一的范畴”；主体的类则本身就已经是这个统一的范畴。“但是不相等存在于过多与不足之中，而此二者又归属于不确定的二元”；这些便是不确定的对立，一般的对立。首先似乎有两个原则，统一和二元；而对立，多乃是单纯者——纯活动，否定或界限乃是单纯的。不确定的二元是：不固定的对立，一般的纯活动。“于是从这一切关系中产生了最初的统一和不确定的二元。”我们发现毕泰戈拉派说，这些便是事物的普遍方式。“从这中间首先产生的是数目的一和数目的二；由原始的单元产生一，由单元和不确定的二元产生二；因为一的二倍是二。”因此一、二、三等都被认作从属的。“这样便产生了其余的数，因为单元向前运动，而不确定的二元则产生二。”这个由质的对立到量的对立的过渡是不明显的。“因此在这些原则之中，单元是活动的原则”——形式，如以上所说（第225页）；“但是二元是被动的质料。这些原则既使二元中产生出数，也就产生了世界系统和世界上的一切。”［136］ 过渡和运动正是这些范畴的本性。把普遍的思想范畴与一、二、三结合起来，把它们当作从属的数，并且反过来把普遍的类当作最先者，乃是更高明的反思。

当我略谈对这些数的进一步追索以前，必须指出，这些数，像我们见到它们被表象的那样，乃是纯粹概念：统一、二元，以及作为限度的一与不确定的二元之间的对立；——普遍性只有与对立发生联系才具有本质性，换句话说，具有特殊性的普遍性才是本质性。就数之为数来说，三诚然只是三，但是无论它停留为数的范畴或向前发展为概念，对它都是一样的。统一和二元本身是一个东西；因为就二元之为二元、为多来说，它是单一的。我们知道有：（1）殊异的或质的对立，将单元（阴阳同体物）分解为二元，统一与纯粹多元的对立，亦即一扬弃其对方而同时在对立中有其本质的绝对的对立；以及（2）量的对立，存在者的无差别性；（3）A.由量的对立而得到个体的单元，主体，B.由个体的单元而得到普遍的单元。无差别的事物或自为地存在的事物的多元，属于量的差异；它的最纯粹的特性或确定的本质是数。无机物的基本特性是比重；植物，动物由数而有单纯的特性。绝对单纯的本质分裂为单元与多元，分裂为殊异的对立，这种对立是同时存在的，因为纯粹的殊异是消极性的；而绝对单纯本质之回复到自身，也同样是消极的统一，个别的主体和普遍者或积极者两者的统一。

事实上这就是绝对本质的纯粹思辨理念，这就是纯粹思辨理念的运动；这也就是柏拉图所谓理念。思辨的理念在这里作为思辨的理念出现了。不认识思辨理念的人，不会明白用这种单纯的概念作为记号就可以表达绝对本质。一、多、相等、不相等、多、少都是琐屑的、空洞的、枯燥的环节。说在这些环节所组成的关系中就包含了绝对本质，就包含了自然世界与精神世界的丰富内容和组织：这在习惯于表象而不能从感性事物回归到思想中去的人看来，是不可能的。——这样的人看不出，用这些环节就能表达出思辨意义的上帝，在这些平凡的文字中就能表达出最庄严的东西，在这些熟知的平淡无奇的文字中就能表达出最深刻的东西，在这些贫乏的抽象概念中就能表达出最丰富的东西。

与普遍的实在（一般说来即是类）、与全部实在的普遍概念相对立的，首先就是单纯本质的分裂、构成和多元化，它的对立和对立的持续，就是量的差别。因此这个理念在其自身中便具有实在性；它是实在的本质的、单纯的概念——是提高到思想，但不是逃避实在事物，而是在本质上表示出实在事物的本身。我们在这里发现了理性，它表示出了它的本质；绝对的实在直接就是统一自身。

关于这种实在，特出的一点是：没有思辨思想的人们感到各式各样的困难；——换句话说：这种实在对平凡的实在的关系是什么呢？这种情况，和柏拉图的理念的情况相似，柏拉图的理念是很接近这些数或纯粹概念的。随之而来的问题就是：“数在什么地方？它们是否离开空间居留在理念之天上？它们并不直接就是事物本身；因为一个事物，一个实体还是一个异于数的东西—— 一个物体是与数毫无相似之处的。”（1）毕泰戈拉派所了解的数根本不是我们所了解的原型［137］ ，好像事物的理念、法则与关系存在于一个创造的理智中，作为一个意识体的思想，神圣理智中的理念，与事物分离，犹如一个艺术家的思想与他们的作品分离一样。（2）他们所了解的数，更不是指我们意识中的思想，因为我们把绝对对立的概念当作说明事物性质的根据，数在我们只是主观的东西，只是在我们的思想中是如此的——然而他们却把数规定为存在事物的真正本体，因此每一个事物其所以是最近的最好的存在物，本质上只是由于它的存在（1）是一，（2）它里面具有单元与二元及两者的对立与联系；因此每一个事物之所以是如此，正是由于它的存在是数的关系所构成。

这一点亚里士多德［138］ 说得很明白，“毕泰戈拉派的特点，就在于认为有限和无限以及一不是另外的自然体，像火之类，一切事物都由这些自然体中出现、产生，而又回到其中”——他们并没有给予这些自然体以一种独立于事物之外的实在性，“而是把无限和一之类的东西看成事物本身的本体，由无限和一等数来说明事物；数就是一切的本质。”……“他们并不把数从事物中分离出来；他们却把数当成事物本身。”［139］ ……“数是事物的原则（ρχ.）与原料（λη），也是事物的性质与力量”［140］ ——因此它是作为本体的思想，或具有思想本质的事物。

后来这些抽象的范畴通过宗教观念（算术式的神学观念）比较具体地被规定了——特别是由后来的人，扬布利可、波尔费留、尼各马可在其对于上帝的思辨中加以规定。他们企图提高民族宗教的特性，因为他们把这样一些思想范畴放了进去。他们所了解的单元就是上帝。他们把单元称作上帝、精神、阴阳同体物（本身包含两个范畴，如奇与偶），也称作本体，也称作理性、混沌（因为它是不确定的）、塔尔塔鲁（Tartarus）、尤比德（Jupiter）、形式。他们也把二元称为：质料、不相等的原则、冲突、生殖者、伊西斯（Isis）［141］ ，等等。

（三） 于是三元特别成了一个很重要的数。在三元这个数中，单元达到了实在与圆满。单元通过二元向前进展，更在统一中与这个不确定的多相结合，就成为三元。一元与多元以最坏的方式在三元里面作为外在的结合而存在着。在这里三元虽然被如此抽象地加以处理，究竟还是一个最高的重要范畴。因而一般说来，三被认为是第一个圆满者。亚里士多德论到三元时说［142］ ：“有形体的东西离开了三就没有体积了”（也就是三度，有质的必然性的体积，体积是由三度空间决定的）；——“因此毕泰戈拉派更说，一切的一切都是由三元决定的”（这就是说，它有绝对的形式）。“因为全体的数有终点、中点和起点；这个数就是三元。”把一切都放在三之下，是浅薄的，正如近代自然哲学中的图式一样。“因此我们也从自然中采取这个法则（规定），把它应用在对神灵的崇拜中”，在对神灵的呼唤中；所以我们才相信，当我们在祷告中三呼神灵时——神圣的三次——便把神灵完全感动了。“我们称二为‘双’而不为‘全’；说到三我们才说全。三所规定是全体”（或全π.ν）。这才是全体性。三分的东西，是圆满地划分的东西，在一里面只是有一些”（抽象的同一），“在二中只是有另一个”（只是对立），“但是三是全体。”换句话说，三元是圆满的；是持续的，自身同一的；可分为不相等的，其中包含有对立；并且有对立的统一，有这个区别的总体；一般的数都是如此，不过在三元中，这些特性是现实的。三是深刻的形式。

现在可以了解，为什么基督教徒曾经在这个三元中寻找而且找到了他们的三位一体。人们很肤浅地有时极不满意三位一体，好像三位一体超越了理性，是一个秘密似的，而有时又把它看得太高，像古人所做的那样，有时又看得太不值一文——由于某种理由总不愿使它接近理性。如果三位一体是有某种意义的，那么我们就必须了解它。如果二千年来基督教徒所认为最神圣的观念是空洞无意义的，如果这观念是太神圣了，以致不能把它拉下〔到理性范围〕［143］ ——或者它早已经完全被抛弃了，因而要在其中寻找一个意义是违背好的生活方式的，那么，事情是很糟糕的。我们所能讲的，也只是这个三元的概念，而不是关于圣父圣子等观念；——这种自然的关系，我们是并不涉及的。

这种三元是什么，亚里士多德说得非常确定；凡是圆满的，或具有实在性的，都是在三元中：开始，中间和终了。开始是单纯者；中间是它的变易（二元、对立）；统一（精神）是终了：终了是从开始的对方回到统一。每一事物都是：（1）有，单纯者；（2）殊异性，杂多性；（3）二者的统一，在它的对方中的统一。如果我们从它拿掉这个统一，我们便毁灭了它，把它弄成一个思想物，一个抽象的东西。

（四）随着三而来的是四。因此四在毕泰戈拉派的学说中是有很高的位分的，因为它是三，然而是更加发展的方式下的三。认为四具有这种完满性，一般说来，是很浅薄的；它在这里令人想到四种元素，化学元素，四个方位（自然中存在着四，四弥漫一切）；四就是在现在〔的自然哲学中〕［144］ 也是同样被重视的。四之为数，乃是二的完成，乃是回到自身的统一，乃是二、对立的产物。二或对立自乘起来，回到自身同一性就是四。二只消进展到使自身得到规定，使自己与自己相等（即自乘），把自己放到统一中，就是四，四就是二的平方。至于四对三的关系——是四包含在三中，三是（1）统一，（2）统一的对方，和（3）这两者的统一。殊异者，否定者，点，界限只算是一的环节；而它的实在性则是二，规定了的差异便是二，一个重复。第三者是单元与两个相异者的统一；如果我们数一数这个，那就已经是四了，因此四随着三。

四是更确定地被了解为四元（Tetraktys），活跃的、活动的四（由τ.ττρα和γω二字合成）；以后在晚期毕泰戈拉派的学说中四成为最著名的数。恩培多克勒原来是毕泰戈拉派，他的一首诗的残篇中说明了这个四元被看得多么高［145］ ：

……如果你这样做了，

便会引你走上神圣德行的道路；

他［146］ 把四元给予了我们的精神：我们凭着他起誓，

四元本身中有永恒自然的泉源和根蒂。

（五） 毕泰戈拉派由此便进到十，进到四的另一形式。正如四是三的完满形式一样，这个四元更是完满的，发展的——四元的一切环节都被认作实在的区别，每一个环节被认作一个完整的数（以前每一个环节都只是一个）——十乃是实在的四。“四元叫做完满的数，由于其中包含着最初的四个数；1+2+3+4=10。”这些范畴是从实在性中取得的，但是实在性在这里却只是数的外在的、表面的实在性，并不是概念。在四中只有四个单元；不把四当作四个一，〔而当作四个完整的数，〕［147］ 乃是一个伟大的思想。“因为十之为数又是最完满的数。”四元是就其为理念而言，并不是就其为数而言。“当我们进到了十的时候，我们便又把它看成单元，并且重新开始。四元，据说本身之中是具有永恒自然的根源与根蒂的，因为它是宇宙、精神界与物体界的道（Logos）。”［148］ 一个较晚的哲学家普罗克洛在一首毕泰戈拉赞诗里面说：“神圣的数前进着”，

直到从单元的不可亵渎的神圣性中

进到神圣的四，它产生了万物之母，

它怀抱了一切，乃是一切的永恒界限，

它并不转动，并不疲倦；人们称它为神圣的十。［149］

他们关于数的进一步进展的讨论是不能令人满意的。从其余的数中所找到的东西，是更不确定的，而且在这些数中是没有概念的。在数中，一直到五，还能是一种思想，但是从六起，就纯然是任意的规定了。

〔二　数之应用于宇宙〕［150］

然而这个单纯的理念及其中的单纯实在性是需要进一步加以发展的，这样才能达到更加结合、更加发展的实在性。毕泰戈拉派在这种情形之下，是怎样从抽象的逻辑范畴过渡到表明数的具体应用的形式的呢？具体对象的规定，通过毕泰戈拉派所作成的数，对于空间性的事物和音乐性的事物还有更密切的联系；但是对于自然界和精神界的具体对象，数却成了一种纯粹形式的空洞的东西。

（一）关于毕泰戈拉派如何“从数中建立宇宙机体”，塞克斯都［151］ 给我们举了一个空间关系方面的例子，当然在这里必须与这些理想的原则相合。因为抽象的空间范畴是容易得到的；数事实上就是完满的空间范畴。如果我们在空间方面从点、从对于虚空的第一个否定开始，那么“点就与一相应；点是一个不可分的东西，是线的原则，正如一是数的原则一样。由于点就是单元，所以线就表示二元；因为二者均借过渡而得到理解——线是两点之间的纯粹关系，是没有宽度的。面是由三元而来的。而立体图形、体则属于四元，其中包含了三度空间。另一些人说，体由一个点（就是说，它的本质是一个点）而成立；“因为点动成线，而线动则成面，面动则成体。这些人不同于前面那些人的地方是：前面那些人以为首先从单元和不确定的二元中产生数，然后从数中产生点、线、面和体。而这一些人则从一个点建立其余的一切。”一种人认为区别是固定的对立，固定的形式，是二元；另一种人则把形式当作活动看。“因此有形事物是在数的指导之下形成的，而确定的形体，水、空气、火，总之整个宇宙都由数形成，关于宇宙，他们说是按照和谐而形成——按照一种和谐，这和谐又只存在于数的关系中，数的关系构成绝对和谐的各种不同的和音”。

关于这一点我们必须注意，从点进展到实际空间（实在的空间，因为线、面都只是环节，抽象物）同时有充实空间的意义。因为一是本质、本体、质料［152］ 。只是有空间与充实的空间的区别。构造过程是简单地进行的；它是运动或关系。线的概念是纯粹的点的关系；点是纯粹的一 ——作为纯粹活动、纯粹关系的一就是线。面也是一样，面就是线的关系，自乘，产生，活动，连续性，普遍性；有形的空间亦复如是。它多半采取事变的形式，而发展就是采取运动或外在构造的形式。但是这样进行得还很好；相反地，由一般的充实空间过渡到确定：水、土等——情形就不同，就比较困难了。

或者也可以说毕泰戈拉派并未作这种过渡，而是在他们看来，宇宙本身就具有这种思辨的单纯形式，亦即被表现为一个数的关系的系统。但是这样物理性的东西还是没有规定出来。

（二）作为本质的数的范畴的另一种应用或表示，便是音乐关系——在音乐关系中，数主要地构成了决定性的成分。在音乐中，音调的差别表现为不同的数的关系；数的关系是唯一规定音乐的方式。音调之间的相互关系，是建立在量的不同上，量的不同可以造成和谐，反之也可以造成种种不和谐。因此毕泰戈拉派把音乐当作教化精神的、教育性的东西。［153］ 毕泰戈拉是第一个洞察到音乐关系的人，他洞察到这些可以听见的差别是可以用数学来说明的——洞察到我们对于协调和不协调的听觉乃是一个数学的比较。那主观的、在听觉中的简单的感觉，本身却是在关系中的东西，毕泰戈拉把它划归理智的范围，并且凭借确定的范畴加以理智的说明。和谐的基本音调的发现，是属于他的，这些音调是建立在最简单的数的关系上。据说［154］ 毕泰戈拉走过一个铁匠的工场，打铁时所发出的一种特别的和声引起了他的注意。于是他比较了发出一个一定谐音的锤子的重量，从而用数学确定了音调的关系；最后应用这个关系，在弦上作了试验。这个试验向他提供了以下的关系：八度音程，五度音程，四度音程。我们都知道，一根弦（或与此相似的东西，管乐器中一根管中的气柱）的音调为三种情况所决定：它的长度，直径与紧张的程度。如果现在有两根同样粗同样长的弦，则紧张程度的不同便产生音调的不同。所以我们只比较它的紧张程度；紧张程度可以由一个重量去测量，把一个重量挂在弦上，弦便紧张起来了。毕泰戈拉发现，如果一根弦负有十二磅的重量，另一根负有六磅的重量（λ.γο. διπλàσιο.，1∶2），便发出八音度的（διà πασν）音乐谐音来；8∶12或2∶3的比例，发出五音度的（διà π.ντε）谐音；9∶12或3∶4的比例（λ.γο. πíτριτο.），发出四音度（διà τεσσαρν）。［155］ 在相等的时间内，振动数目的不同决定着音调的高低；这个数目是与重量成比例的，如果弦的直径与长度不变的话。在第一种比例中，更紧张的那根弦振数比另一根弦大一倍；在第二种比例中，更紧张的一根当另一根振动二次时振动三次，如此类推。这里数就是决定差异的真实因素。音调只是一种振动，运动。诚然也有质的差别；但是一种乐器的各个音调彼此之间的真正的音乐关系——和谐便建立在这上面——乃是一种数的关系。音调只不过是一个物体的振动—— 一个通过空间与时间的规定；因为除了数—— 一堆在时间中的振动——以外，不能有决定音调的差别的别的东西。可以借数来作恰当的规定的，无过于音乐了。

从这里起，毕泰戈拉派便对音乐理论进行进一步的陈述，我不跟着他们讲了。在数目关系中进展的先天规律和运动的必然性，是完全暧昧不明的东西，头脑不清的人会在其中弄得颠颠倒倒，因为处处都表现着对概念的暗示，与表面的彼此谐合，但是随即又归消失。

说到作为数的系统的宇宙的进一步发展，晚期毕泰戈拉派思想的混乱与模糊就大大地表现出来了。他们费了说不出的气力，用数的系统来表达哲学思想，并且去了解他们用来表达的那些观念的意义，这些观念是他们从别人那里找到的，并且赋予以一切可能的意义；——如果抛弃了概念的话，数就成为种种无聊肤浅的关系。但是关于这一方面我们从早期毕泰戈拉派那里只知道一些主要的环节。

柏拉图给我们作了一个以宇宙为数的系统这种观念的试验；但是西塞罗和古人们总是把这些数称作柏拉图的数，好像这些数不属于毕泰戈拉派似的。关于这一点以后还要讲到的。数在西塞罗的时代已经成为谚语，成为模糊不清的东西了；其中只有少数是古老的成分。

（三）毕泰戈拉派更用数建立了可见宇宙的各个天体。如果进一步应该过渡到更具体的东西上去的话，那么便立即可以看出数的范畴的贫乏与抽象。亚里士多德说［156］ ：“由于他们把数规定为整个自然界的原则，所以他们把天和整个自然界的一切范畴和部分都放在数以及数的关系之下。如果有些地方有不完全相合之处，他们便”以另一种方式“来弥补这些缺点，好造出一种一贯性来。例如因为他们认为十是完满的，包括整个数的本性，于是他们说，在天上运行的星球也是十个；然而他们只有九个可以看见，所以就捏造出一个第十个，即‘对地’（τ.ν αντíχθονα）。” 这九个星球是：当时已知的五（七）个行星，（1）水星，（2）金星，（3）火星，（4）木星，（5）土星——以及（6）太阳，（7）月亮，（8）地球，与（9）银河（恒星）。因此第十个是“对地”，至于“对地”，还不能决定他们究竟把它想成地球的反面，还是想成完全另外一个地球。

关于这些天体的更详尽的物理的规定，亚里士多德叙述道［157］ ：“毕泰戈拉派把火放在当中，而把地球当作一个环绕这个中心体旋转的星”；因此地球是一个星球，并且是符合十数——圆形的数——的形体中之最圆满者。“并且他们安置了另一个地球与它相对。”这是合乎我们的观念的。这种说法里有某种与我们的太阳系相似的地方。不过他们并不把太阳当作那个火。亚里士多德说：因此“他们在这一方面是不依靠感觉现象而依靠根据的”；正如我们按照根据反对感觉现象一样。这一点也是我们用来说明物自身异于其现象的第一个例子。“这个在当中的火，他们称为宙斯的卫士。”……“这十个星球和一切运动体一样，造成一种声音，而每一个星球各按其大小与速度的不同，发出一种不同的音调。这是由不同的距离决定的，这些距离按照音乐上的音程，彼此之间有一种和谐的关系；由于这和谐关系，便产生运动着的各个星球（世界）的和谐的声音（音乐）”—— 一个和谐的世界合唱。［158］

我们必须承认这种思想的庄严—— 一种有必然性的思想。其内容便是：天上的星球系统是一个这样的系统，其中一切均为数的关系所规定，这些数的关系本身具有必然性，也必须了解为必然性——它也是一个关系的系统，这个系统必须构成听得见的东西、音乐的基础与本质。这里所了解的是一种世界构造系统——太阳系——的思想；只有这个思想对我们说是合理的——相反地，其他的星辰并无位分。说星球唱歌，把这些运动看作音调，在我们看来，理解这一点，正有如理解太阳静止地球运动是一样的——这是与感官的报告相反的；我们听不见星球唱歌，而我们也看不见地球运动。在空间里设想一种普遍的沉寂，是很容易的，直接的反驳是——因为我们听不见这个合唱；而举出理由来说明何以我们听不见这个音乐是很难的。他们说：“我们听不见这个音乐，因为我们本身生活在其中”，因为它属于我们的本体，与我们同一，“而不是与我们处于相反地位的别的东西”；因为我们是完全包括在这个运动之内。这个运动变得没有声音，因为［159］ 天体间的关系并不像物体间彼此间的关系一样，因为纯粹的空间和时间（运动的环节）在有灵魂的物体中才发出独特的、并非弹奏出来的嗓音，而运动在特殊的动物中才达到这种固定的、特有的个体性；声音则需要有一种物体的外部接触，弹奏（摩擦）——而一种暂时的个体性，即特殊性的否定，亦即否定真正的个体性的弹性，也同样发出声音，但是天体却是彼此独立的——只有着一种一般的、非个体的、自由的运动。

我们可以把声音抛开，星球的音乐是一个伟大的幻想的观念——对于我们并无真正的兴趣。但是把理念、运动说成尺度，说成数和数的关系的必然系统，则是必要的。因为差别、关系在这里只被规定为数、量——这是存在的方式；因为范畴是在时间与空间的这种理想成分之中。这个思想就是认为：范畴是存在于必然的关系中，而这些关系是和谐的——是合理的；但是一直到现在并无更进一步的发展。我们在某一方面是比毕泰戈拉进了一步。我们由刻卜勒知道偏心率等于距离与周行时间的比这一定律；但是借以规定距离的和谐——全部数学还不能给出一个理由来（进展的定律）说明。人们对经验的数目有足够的认识；但是一切看来都是偶然的，不是必然的。人们知道距离的一种大致的规则性，因而侥幸预见了火星与木星之间还有一些行星，以后便在这地方发现了谷神星、灶神星、武女星等；但是天文学还没有在其中找出包含着理性、理智的前后一贯的推理过程。天文学甚至用轻视的态度来看这种推理过程的合乎规则性的叙述；但是这当然是一个最重要之点，是不应该忽视的。

（四）毕泰戈拉派也曾把他们的原则应用在灵魂上，并且把精神事物规定为数。亚里士多德［160］ 更告诉我们说，“他们曾以为灵魂是太阳光中的微尘；另一些人认为：灵魂是这些太阳光中的微尘的推动者。他们之所以达到这个结论，是因为这些微尘永远在运动，即使在完全没有风的时候也是如此”；因此它们必须有独特的运动。这并无多大意义；但是我们却从中看出，他们曾经寻求“灵魂中自动的范畴”。他们把数的概念进一步应用在灵魂上，〔亚里士多德曾以〕［161］ 另一种方式叙述如下：“理智、思想（νο.）是一”，是自为的，是自同一者；认识或科学是二，因为只有二（μονοχ.，自为地）“是指着一的。平面的数则是观念，意见”（三），“感官感觉则是有形体的事物的数”（四），就是幂，如现在所称。“判断一切事物，或由理智，或由科学，或由意见，或由感觉。”这些规定仍须归之于晚期毕泰戈拉派，在这些规定中，可以找到合适的东西，因为思想是纯粹的普遍性，认识必须处理一些别的东西（知识进得更远，它给予自己一个规定，一个内容），感觉是根据其规定性而高度发展了的东西。“因为灵魂同时推动自己，所以它是自己推动自己的数。”我们发现他们并未把灵魂与单元结合起来讲。

这是一个对于数的范畴的简单关系。亚里士多德［162］ 从《蒂迈欧》篇中引用了一个较复杂的说法（在柏拉图的《蒂迈欧》篇中，详细说出了这个概念）：“灵魂推动自己，因此也推动身体，因为它与身体结合在一起。”它由元素（数）构成，“并且按照和谐的数区分，因此它有感觉和一种直接内在的和谐。”他又说：“因此全体”有“一致的动力”（运动，方向），“所以他”（蒂迈欧）“曾把直线”（和谐的线）“弯成一个圈，更由整个的圈再分出两个，在两方面”（在两点上）“结合的圈；并且”最后“再把这两个圈中的一个分成七个圈，因此，天的运动是怎样的，灵魂的运动也是怎样的。”这个意义可惜亚里士多德没有再详细说明。这些观念对全体的和谐有了深刻的理解。但是这些观念却依然是模糊不清的；因为它们是笨拙和不合适的；但它们总是包含着一种深刻的直观和有力的颖思，在差异和分别中，仍然坚持和表现着联合——这里包含着一场与表象的材料的斗争，犹如神话形式须和各种歪曲的材料斗争一样。除了思想本身以外，没有任何东西具有思想的柔韧性。值得注意的是他们把灵魂了解为一个系统，这系统是天体系统的一个摹本。在柏拉图的数中，也有这样一个观念，即认为一系列的数的关系围成一个圈等等。柏拉图也述说了一些更详细的数的关系（但不是他们的意义）；直到今天为止，人们还不能从其中得出任何特别有意义的东西来。因此数目的排列是容易的；但是深刻地说出其意义则是很难的，而且勉强去说出意义又始终是任意武断的。“他说灵魂是有体积的，这却说得不好。因为心灵（νο.）是一，而且是同一的，正如思维一样，而思维则是思想。”

毕泰戈拉派关于灵魂还有一个说法也是值得注意的；这就是灵魂的轮回。西塞罗说［163］ ：“毕泰戈拉的老师费雷居德最初曾经说过，人们的灵魂是不死的。”灵魂轮回的学说也远播于印度，无疑地这是毕泰戈拉从埃及人那里汲取来的；这一点赫罗多德［164］ 说得很明白。他说了埃及人关于地下世界的神话之后，又补充道：“埃及人最先说人的灵魂是不死的，并且”在死后“身体入土时转变成另一个有生命的东西。当它”（不是作为惩罚）“遍历陆生动物、海生动物和鸟类之后”（轮回的总体）：“又占有一个人的身体；这样一个周期要在三千年内完成。［165］ 这些观念也存在于希腊人中。［166］ 有一些或早或晚地服膺这个学说的人，把这个学说说得好像是他们自己的一样。我完全知道他们的名字，不过我不愿写出来。”他的意思无疑是指毕泰戈拉及其门徒。

关于轮回，以后还有许多传说寓言——愚蠢的故事［167］ ：“毕泰戈拉本人据说曾断言过他还知道他前生是谁，黑梅斯使他对他生前的状况有所意识。（1）他曾经投生为黑梅斯的儿子爱塔利德；（2）后来在特罗亚战争中投生为班妥斯的儿子欧弗尔布，他曾杀死巴特罗克鲁，而为梅讷劳所杀［168］ ；（3）投生为赫尔摩底谟；（4）投生为狄洛的渔夫毕洛斯；——这一共207年。梅讷劳曾把他的盾牌献给阿波罗神，毕泰戈拉来到神庙中，指出这破旧盾牌的一些标志，这些标志以前是没有人识破的，经他指出，人们就把这盾牌的来历认出来了。”对这些各式各样的寓言我们不想再多费时间。

关于毕泰戈拉从埃及祭司处采取了他的盟会的组织形式这一点，上面已经说过。我们也同样必须分别开这些东方的、从外国取来的、非希腊的观念；这些观念与希腊精神相去甚远，是站不住的，不能有发展的。灵魂轮回说在希腊是暂时的，并无哲学意义。在希腊人中，高度自由个性的意识太强，因而不能容许轮回观念将自由的人、独立存在的自在体转变到动物的形态中去。希腊人虽然也有人变成泉水、树木、动物等等的观念；但是这是以贬谪的观念为基础，这是一种惩罚，是犯罪的结果。

亚里士多德［169］ 对所谓毕泰戈拉的轮回说偶尔提到以下的话：“他们虽然认为灵魂住在身体里面，但是丝毫没有指出，这是出于什么原因，灵魂与身体有什么关系。因为两者结合在一起，一方活动，一方即承受；灵魂运动，肉体即被推动；在这一点上，彼此之间毫无偶然的事件出现。”亚里士多德按照他自己的方式，以简捷的方式把轮回的观念取消了。他说：“按照毕泰戈拉派的神秘说法，偶然的灵魂占据偶然的身体”；因此身体的机体对于灵魂是偶然的东西。“他们的意思似乎是说，灵魂之占据身体，一如建筑技术之于泥斗，因为技术必须使用工具，所以灵魂必须使用身体。”但是每种技术都有它自己的工具；“每一工具必须有它自己的形式。”肉体的形式对于灵魂的形式不是偶然的，反之亦然。轮回说中却包含有这种偶然性：人的灵魂也是动物的灵魂。亚里士多德对轮回说的驳斥是很充分的。

轮回的观念应该是一个全体性的观念，是一个内在的概念浸透在它的多种形式里——这就是永恒的轮回，东方式的“统一”的观念，这种统一性在一切事物中形成其自身；正因为如此，这观念才是哲学的。但在毕泰戈拉派这里却并没有这个意义的轮回——至多只能说在他们这里隐约闪烁着这样意义的轮回，然而是理智的、确定的必然性。他们所了解的灵魂乃是确定的灵魂，一个事物，遍历一切的东西。灵魂应该是有自我意识的、能思维的，像这样的一个东西却不是我们所了解的灵魂。灵魂也不是一个像莱布尼兹的单元那样的事物，按照单元说，即是咖啡杯中的泡沫，也许会变成一个有感觉有思想的灵魂。这乃是一种抽象的、空洞的同一性。它对于灵魂不朽并无意义。

〔三　实践哲学〕［170］

说到毕泰戈拉的实践哲学，这是与上面所讨论过的那些东西密切联系着的：关于这一方面的哲学思想我们所知甚少。亚里士多德［171］ 谈到他时说：“他第一个试图讲道德，但是并不以正确的方式讲；因为他由于把道德还原为数，所以不能建立真正的道德理论。”毕泰戈拉派和采取十个天体一样，也采取了十种道德。其中正义被认作“同次相等的数”（幂，σσкι. σο.）——认作同样方式下自相等者。因此正义是一种数的规定：一个偶数，它自乘之后永远还是偶数（相等）。这种正义当然是自身同一的东西——这乃是一个可以适合许多东西的完全抽象的规定；但是这种抽象的规定并不能充分说明具体的东西。

他们便是这样用数来规定自然的、伦理的东西；但是这里一切都是不确定的和表面的，因此也就没有达到概念。

在金言的名目之下，我们有一系列的六韵诗，这是一串道德格言，不过是可以把它们归之于晚期毕泰戈拉派的。这些格言是没有重要性的、一般的、熟知的道德规则；但是似乎却很古老。这些诗句开始是：必须“尊敬那些不朽的神灵，因为他们是按照法律而受到崇奉的”；并须“尊敬誓言，以及光辉的英雄们”，一个对于民族信仰的不朽神灵的对立物；“在上者”和“在下者”都结合在誓言中。此外更进到“尊敬祖先和血亲”［172］ 等等——毫无出色之处。在这些道德学说里面，道德的、本质的东西是以一种很庄严的方式说出的；但是这一类的学说是不能视为哲学的，虽然在文化发展过程中有它的重要性。

更重要的是从习俗伦理的形式到个人生活的内心道德的过渡。正如在泰利士的时代，国家的立法者和领导者同时出色地有着自然哲学，我们在毕泰戈拉的学说里发现也存在着实践哲学，作为一种道德生活的准备。在泰利士的时代，思辨的理念，绝对的本质，就其实在性说，乃是一个一定的感性存在；同样，道德生活中也存在着作为普遍的，作为一个民族的实际精神，一个民族的法律和政治——道德也同样沉没在实际生活之中。反之，在毕泰戈拉的学说中，我们看到绝对本质的实在性在思辨中从感觉的实在性向上提升，本身被当作思想的本质说出——不过还不是完满的；同样，道德本质也被他从实际生活中提了出来——对于整个实际生活加上一个道德的规则，不过并不是对一个民族的生活，而是对一个社团的生活给予道德的规则。

一般说来，一直到最近，我们所见到的还不是真正的思辨性的实践哲学。毕泰戈拉盟会是任意的存在，任意的产生，并不像祭司制度那样是法制的一部分，为全体所批准，所承认。毕泰戈拉个人作为一个教师，和学者们一样，是孤立的。他的那些道德诫命，和十诫一样，和希腊的贤者的言语一样，和毕泰戈拉在其金言中及其他被作为他的象征的话中所说的言语一样，是不能当作思辨哲学或真正哲学看待的；另一方面，他所提出的那些自然概念和对因果关系之类的看法，也不是真正的哲学。同样地，他所提出的那些普遍的生活规则也不能当作思辨的东西看待，他并没有从歧异的东西中揭示出其绝对的对立，他所讲的道德中并不包含道德的对方，同时他也没有说出道德与其对立面的统一性。纯粹思辨的东西〔按即理念〕既不是一个纯粹在意识之中的结合，片面地与对象对立，也不是在自然中片面地与意识对立的东西——后者乃是物理科学，前者乃是实践道德知识［173］ ；——而是意识成分内部一个意识的行为对另一意识行为，不过已经是作为本体的统一了——因此纯粹思辨的东西不是无关紧要的形式，不是尚须加以结合的独立的对方。道德作为本质的思辨是思想；真理存在于普遍意识与个别意识的这种抽象的对立之中。意识就其是意识来说，基本上是存在意识之内的，从而也就与自然、存在相对立；但是在意识内部，作为意识的道德意识又有其实在性或存在。民族、普遍的意识，一个民族的精神，乃是本体，本体的偶性就是个别的意识；——不过个别意识也是片面的。思辨的思想就在于认识到个别意识的本质是民族的精神，纯粹普遍的法则就是绝对个别的意识——民族的精神在意识本身中有其本质；在思辨思想里两种不同质的、互相外在的东西被建立为一了。但是这两方面并不以对立的形式呈现于我们，像意识与自然那样，因为二者在我们都已经包括在意识范围之内。在道德中，我们才真正有意识的绝对个体性这一概念，自为地作一切行为。

但是毕泰戈拉基本上的确具有“道德的本体是普遍”这一思想——关于这一点，我们可以从下面的话中见到一个例子，即“一个毕泰戈拉派分子回答一个父亲所提出的问题：怎样方能给他的儿子最好的教育？他答道：‘除非他成为一个治理良好的国家的公民。’”［174］ 这是一个伟大的、真实的答复。个人在家庭里受教育，然后在他的祖国里受教育——通过建立在真正的法律上面的祖国的情况受到教育。在他的民族的精神中生活，一切其他情况都必须从属于这个大原则。相反地，现在的人们则要想教育与时代精神分离。孤立隔离的盟会在好的国家是不能存在的。人在国家中受教养；它是最高的权力。人不能脱离国家，虽然他想脱离，他仍然不知不觉地存在于这个普遍中。

便是在这个意义之下，毕泰戈拉的实践哲学的思辨成分，正在于道德理念应该实现为这个盟会。正如自然过渡到概念，上升到思想：思想，作为有意识的现实的思想，也进到实在——思想作为一个团体的精神而存在，而个别的意识，并不作为实在的意识，只是在一个盟会中保有其实在性；所以他的生长或营养、自保正是在于在这样的本体里，并且与这本体相联系，然后它在本体里才成为普遍的意识。

我们看到，在泰利士的时代，伦理习惯变成为普遍的宪法，而伦理习惯的普遍原则也同样是一个普遍的实在的东西；在毕泰戈拉，理论原则部分地从现实生活中提高到思想——数是一个中间物：伦理也同样地从普遍的有意识的现实生活中提了出来，变成一个盟会，一个社团——普遍的现实的伦理习惯与个人自身为了他的伦理习惯而必须遵守者（道德）之间的中介，个人的道德是化为普遍精神了。当我们见到实践哲学出现时，将发现它是如此的。

为了对毕泰戈拉派的系统形成一个大概的观念，我们可以满足这一点。然而我还要简短地讲一讲亚里士多德［175］ 对毕泰戈拉派的数的形式所作的批判的要点。亚里士多德说的很对：“如果只把”（数或）“限度和无限、奇与偶作为基础，他们便说不出运动是怎样生成的，以及没有运动和变化怎样会有生和灭，或天体的情况和活动。”这个缺点是很重要的。一、二、三是僵死的、枯燥的形式；然而活动性、运动却是其中所缺少的另一种特质。因此这是一个完全抽象的贫乏的原则。其次，他说：“从数中不能了解物体的其他特质，如重和轻”，或作为完全不同的概念的范畴——具体。用这种方式是不能作出从一个数到具体规定的过渡的。“他们说在天体的数以外是没有数的”；例如，一个天体和一种美德、伦理的品性或地球上的一种自然现象，便被规定为同一个数目。每一个最初的数都被用来表示每一事物或特性；数表示了事物的各个环节。但是就数应该表示一个更详尽的规定而言，这种十分抽象的量的差别完全是形式的；正如因为一种植物有五根雄蕊，便说它是五一样。至于用元素、氧气等，或用方位而建立的规定，也同样是形式的；一种形式的系统，正如我们现在想把电学、磁学、电流、凝缩和膨胀、男性和女性的图表和格式用到一切事物上是一样的——数乃是一种纯粹空洞的规定方式，在哲学里应该讲的是实在。

此外有许多科学思想和发现被归之于毕泰戈拉及其学派，但是与我们不相干。据说他认识了“晓星和昏星是同一颗星”［176］ ；“月亮自太阳取得它的光。”［177］ 关于音乐方面的，我们已经讲过了。然而最有名的是毕泰戈拉定理；实际上这是几何学上的主要命题，不可与任何一个别的命题等量齐观。据说毕泰戈拉发现这个命题时举行了一次百牛大祭［178］ ；他已经看出了这个命题的重要性。他高兴极了，因而安排了一个大筵会，邀请了富人和全体人民参加，这件事也许是值得注意的；这辛劳是值得的。这是精神（知识）的欢庆和祝典——值得大宰其牛。

另外有一些观念，是毕泰戈拉派以偶然的方式毫无联系地提了出来的，并没有哲学意义（没有比人们所存的意见更不相干的了），稍微提一提就行了。例如，“毕泰戈拉派假定有一个空的空间，为天所吸入，以及一个把自然体彼此隔开的空的空间，造成连续体与不连续体的分别；它首先存在于数中，分别数的性质。”［179］ 第欧根尼·拉尔修［180］ 枯燥无味地（正如以后的人一般地接受外在的没有精神实质的东西一样）还讲了许多：“围绕地球的空气（.ερα）是不动的（σειστον，不是自动的）和有病的，其中的一切都是有死的；但是最高层的东西则在永恒的运动中，是纯粹的、健康的”（换句话说，就是一团围绕着的火）——“其中的一切都是不死的、神圣的。太阳、月亮和其余的星球都是神灵；因为它们中间热占优势，是生命的原因。人与神灵是有关联的，因为人分有温热。因此神保佑我们……从太阳里发出光芒，穿过厚的和冷的以太，使一切得到生命；他们称气为冷的以太，称海和潮湿为厚的以太。灵魂是以太的一个片断，一个屑片。”

丙　爱利亚学派

毕泰戈拉派哲学还没有达到用思辨的形式来表现概念。数虽是概念，但只是在表象、直观方式内的概念——在量的形式内的区别，没有被表现为纯粹概念，而只是两者的混合体。把绝对本质表现为纯粹概念或被思维者，表现为概念或思维的运动，乃是我们所看见的必然要到来的次一阶段；而这就是我们在爱利亚学派里所见到的。在这个学派里，我们看见思想本身成为独立自由的了；在爱利亚学派所说的绝对本质里，我们看见思想纯粹地掌握其自身，并且看见思想在概念里的运动了。我们在这里发见辩证法的起始，这就是说，思想在概念里的纯粹运动的起始；因而我们就发见思维与现象或感性存在的对立，自在物与这一自在物之为他物而存在之间的对立，并且我们发见客观存在本身所具有的矛盾（真正的辩证法）。如果我们试预先反省一下纯粹思想形成的过程应该是什么样子，则我们就会得到：（一）纯思（纯有、太一、作为νοο.μενον〔本体〕）直接地建立其自身在它的固定的单纯性和自身同一性里，而把其他一切当作空无；（二）那最初怯弱的思想——当它后来变为坚强时，承认他物的存在并向它接近——表明它那时还同样在他物的单纯性里理解他物，而即在这物的自身指出它的空无性；（三）它建立他物在他物的一般的规定之复多性里。这样我们就看到爱利亚派在历史里的形成了。爱利亚学派的这些命题对于哲学现在还有兴趣，是在哲学里面必须出现的必然的环节。

塞诺芬尼、巴门尼德、麦里梭和芝诺算是属于爱利亚学派。塞诺芬尼可看作这个学派的创始人，巴门尼德被称为他的学生，而麦里梭，特别是芝诺，又被称为巴门尼德的学生。事实上他们一起被认作爱利亚学派。后来爱利亚学派失掉其名称，叫做智者派，而讲学的地点也转移到希腊本土。塞诺芬尼所开始的思想，巴门尼德和麦里梭曾予以进一步发展，同样这两人的学说芝诺又加以完成。亚里士多德［181］ 曾这样地述说前三人的特点：“巴门尼德似乎是把太一了解为概念，麦里梭把太一了解为物质；因此前者便说太一是有限的，后者则说太一是无限的。但塞诺芬尼在它们之中首先说出太一的命题（因为巴门尼德被称为他的学生），但没有明白的陈述”，关于太一也没有进一步的规定，“并且没有讨论到这些规定；而只是凝视着整个天空”（像我们说的，漫无目的地望着）——“说，神是太一。塞诺芬尼和麦里梭一般地似较为粗朴；巴门尼德较有深入的见解。”——并且他达到了较明确的概念。关于塞诺芬尼和麦里梭我们可以说的比较少；特别是关于后者我们只有一些片断和从别人那里得来的材料，尚在模糊不明的情况，对于他的概念我们有很少的知识。一般讲来哲学的语言和概念还很贫乏，在芝诺那里哲学才达到它自身的一个较纯粹的表现。

一　塞诺芬尼

他生活［182］ 于什么时代是相当确定的，而这也就足够了，至于他生于哪年死于哪年是不确定的，那是无关重要的。他大概是阿那克西曼德和毕泰戈拉的同时代的人。关于他较详的命运只有这点是熟知的，即他从他出生的城市小亚细亚的科罗封（Kolophon），逃避到大希腊（但不知道是什么原故），主要地居住在西西里的仓克勒（现在的墨西拿）和加丹纳（现在还叫此名）。至于说他曾经在爱利亚居住过，我在古代人的著作里找不到任何材料，虽说所有近代的哲学历史家都彼此那样抄袭着。譬如邓尼曼［183］ 说的在第61届奥林比亚赛会（纪元前536年）时他曾由科罗封转到爱利亚。但第欧根尼·拉尔修只引证说，他最盛的时期约在第60届奥林比亚赛会时，并且曾作了二千句诗讲爱利亚的殖民地的开拓（历史）；由此人们就自然推想到，他也曾到过爱利亚。斯特拉波（Strabo）［184］ 只是对于巴门尼德和芝诺才明白地这样说，而他把这两人叫做毕泰戈拉派的人。因此爱利亚学派之得名［185］ 最初是从这两人而来。塞诺芬尼活了差不多一百岁，他还经历过美迪战争（第72、73届奥林比亚赛会，纪元前490年马拉松战役）。他曾是很贫穷的，没有资力埋葬他的小孩，只得亲手去加以埋葬。据一些人说，他没有老师，另一些人说他的老师是阿尔克劳，这就会与年代不合。

他写了一本书《论自然》（περ. φ.σεω.），这是那时哲学的一般的题材和书名；关于《论自然》的一些个别的诗句保存下来了给我们，这些诗句还没有表示出论证的形式。波恩大学的布兰狄斯教授（Brandis）［186］ 曾经把他这些诗句和巴门尼德及麦里梭的残篇搜集在一起。古代的哲学家们一般用诗句来写书；用散文则要晚得多了。辛普里丘所说的关于塞诺芬尼的话，都是从德奥弗拉斯特（Theophrastus）那里引证来的。由于塞诺芬尼的诗的语言之笨拙与含混，西塞罗［187］ 称之为minus boni versus（不很好的诗）。

就他的哲学而论，则塞诺芬尼首先规定绝对本质为太一：“一切是一”。他又称这一为神：“而神深植于一切事物内，并且它是”超感官的，“不变的”［188］ ……“无起始、无中间、无终结”，是不动的［189］ 。在塞诺芬尼的一些诗句里，有这样的话：“一个神在神灵和人们中是最伟大者，它与有死者既不在形体上相同，也不在精神上相同”［190］ ；又：“它看见一切，它思维一切，它听闻一切”；——对这些话，第欧根尼·拉尔修还加上一句说：“一切是思维和理性。”［191］ 我们曾看见，在自然哲学里运动被表象为客观的运动，为发生和消灭。毕泰戈拉同样很少反思到这些概念，但也惯于把概念的本质、数当作流动的来使用。但现在由于变化在它的最高抽象里被认作虚无，所以这种客观的运动被转变成为一种主观的运动，走到意识这方面来了，而本质则成为不变者了。

这样一来，塞诺芬尼便否认了生灭、变化、运动等观念的真理性；这些规定只属于感性的表象。他的原则是：只有“一”，只有“有”。“一”在这里是纯粹思想的直接产物；在它的直接性里就是“有”。“有”这个范畴对于我们是熟悉的，平常的；“有”是文法里面的一个助动词；但当我知道了“有”和“一”，则我们便把它放在别的范畴旁边，作为一个特殊的范畴。反之，在这里它却包含有这样的意思，即一切别的东西都没有实在性，完全没有存在，只是幻象。在这里我们必须忘记我们的表象；我们知道，上帝是精神。但希腊人只有感觉世界在他们前面，只有这些在想像中的神灵；所以他们在感觉世界内没有较高的东西在他们前面，他们孤立地站立着。由于他们在那里面找不到满足，他们便把感觉世界的一切抛弃开，而认之为不真的，因而达到了纯粹的思想。这是一个巨大的进步；而思想在爱利亚学派里才这样真正地第一次达到了本身的自由。

一如这种纯粹思想是最初的，而它也是理智最后所回复到的——如在最近的时代，把上帝只认作最高本质，认作抽象的同一所证明的那样。关于上帝，如果我们说这最高的本质是在我们之外，在我们之上，除了说它存在外，我们对它一点也不能认识，那末它就是没有规定的东西。如果我们知道了规定，则这就是一种认识；但这样一来我们必须使一切规定都消失净尽。于是真理就只是：神是一 ——这意思不是说，只有一个神（这是另一个规定），而是说，神只是自己与自己等同者。因为这里面除了爱利亚学派所说的外，没有包含别的规定。近代的反思诚然走过了较远的途程，不仅通过感性的认识，而且又通过对于神之哲学的观念和称谓——才达到这个否定一切的抽象，但内容、结果是一样的。

爱利亚派的辩证法的论证是与他们那种抽象思维密切联系着的。他们这样进一步证明了无物发生和死灭。（这点的发挥主要地属于芝诺。）他们用下列方式去指明变化是不存在的或是自相矛盾的，这方式据说是塞诺芬尼提出的。这个论证出现在亚里士多德［192］ 的关于塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚的残缺的而且个别地方损坏得很厉害的著作里。但由于这一著作的篇首所说及的，谁的论证那一部分散佚了，于是就只有一些推测说是指塞诺芬尼。必须注意的是：究竟亚里士多德是不是讲的塞诺芬尼的哲学，惟有以这篇著作的题目来决定。这篇文字开首说：“他说”；并没有提名字。别的手抄本又有别的题目。根据这篇文字里提到塞诺芬尼时所采取的那种方式（一种对他的意见）看来［193］ ，似乎前面那个为亚里士多德所引证的“他”如果是指塞诺芬尼，那么他〔亚里士多德〕就会用另外一种方式来讲的。也可能“他”是指麦里梭或芝诺，像那篇著作里的题词所常表示的那样。那是一种较精致的辩证法，里面包含有较多的反思，从塞诺芬尼的诗句看来，他是不大可能有这种辩证法的。亚里士多德既然明白说过，塞诺芬尼还没有明晰地规定什么，所以这包括在亚里士多德著作内的精致的论证，很可以不认为是塞诺芬尼的［194］ 。至少我们可以确知这么多，即塞诺芬尼本人还不知道把他的思想如此有条理地明确地表达出来，像这里所陈述的那样。现在试看那里所说的：

“如果有某物存在，则它就是永恒的”（超感觉的，无变化的，不变的，.διον）。“永恒的”是不适宜的语词，因为这字立刻就令我们想到时间，把过去与将来搀入里面，把永恒当作一个无限长久的时间，但这里所说的这种.διον或永恒乃是自身同一，纯粹现在，没有加进时间观念。它存在——发生和生成是被排除开的；如果它发生，则它或生于无，或生于有。“不可能有物自无发生。无论一切都是发生的，或仅仅并非一切都是永恒的——在这两种情形下，皆是有物自无发生。因为如果一切都是发生的，则前此就会没有东西存在过。如果只有一些东西存在，其余的东西都是从这些东西里面发生出来的，则这个”作为其余的东西（现象）的起源的“一，将会多于和大于其余的东西。但这较多和较大者将会从它自身的无里发生；因为在较少者里既不包含多于它的东西，在较小者里也同样不包含大于它的东西。”……“也同样不可能有物从存在者发生；因为存在者本来就存在，它并不是从存在者发生的”［195］ ——我已经假定了存在者；这就没有法子过渡到不同者。“存在者既是永恒的，也就是无限制的，因为它没有所自出的起始，也没有它停止的终结。”［196］ 邓尼曼［197］ 说：“因为他发现发生是不可理解的”；——发生是没有真实性的，是不存在的。“那无限的全体是一；因为如果是二或多于二，则它们彼此将会互相限制”，因此就会有起始与终结；其一将会是另一之无，是从这个无来的。“这‘一’是自身同一的；因为如果不同的话，则它将不复是‘一’，而是多了。这‘一’同样是无运动的；因为它既然不过渡到什么东西里面，也就不运动。——但如果要过渡的话，它将必须进入充满者或空虚者里面：它不会进入充满者里，这是不可能的——同样它也不会进入空虚者里，因为空虚者就是无。因此这‘一’是无痛苦的和健全的，没有地位或形态变化，也不与他物相混合。因为所有这些规定本身包含着不存在者发生，存在者死灭的说法；而这是不可能的。”因此这就揭示出了发生和死灭的说法的矛盾。

现在塞诺芬尼提出“意见”来与这个真实者和真理（指“一”——译者）相对立。那在本质上幻灭的变化和“多”出现在另一方面，在意识里，作为意见。我们有必要这样说，塞诺芬尼所坚持的——虽说只是消极的一方面，就是这些环节的扬弃，那无指谓的绝对。“在感性的直观里，〔真实者的〕反面出现在我们面前——即是一堆的事物，和这堆事物的变化，生灭和混合。这样一来现在除了那第一种知识之外，有了第二种知识，这第二种知识在常识看来与第一种知识有同样多的确定性。”塞诺芬尼好像没有决定究竟赞成其一或其他；但是——游移于两者之间——他把真理的认识只限制于这上面，即一般说来在两个相反的知识之间宁选取那比较近似的意见，本身亦仅被看作较强的意见，而不被看作真理。亚里士多德［198］ 是这样传述他的。

从这些话里面怀疑论者就得出一切事物皆无确定性的看法。并且像这样意义的诗句，塞克斯都［199］ 引证了好几次：

从来没有人清楚地知道过，也决没有人会

知道关于神灵的，我说，以及关于宇宙的事。

因为即使有人幸而能够说出那最完满的东西，

他自己也并不会知道；因为“意见”沾染了一切。

塞克斯都对这些话加以这样普遍化的解释说：“我们试想像，在一间房子里，存在着许多宝贵的东西，有很多人在夜间去寻找黄金：这样每个人都会自己以为找到了黄金，但即使他真正得到了黄金，他也还是不能确定地知道。同样，哲学家走进这世界，如像走进一间大房子一样，去寻求真理；即使他们获得了真理，他们也还是不能〔确定〕知道他们获得了真理。”

塞诺芬尼的不确定的言词也只能意味着谁也不知道他（塞诺芬尼）在这里所要说明的是什么。塞克斯都在《反逻辑家》卷一第110节里这样解释说：“塞诺芬尼并不扬弃一切的知识，而只是扬弃科学的和正确无误的知识；但留下意见的知识。在‘意见沾染了一切’这话里，他说出了这点。所以依他看来〔知识的〕标准是意见，这就是说，是近似的，不是固定的和确定的知识。而他的朋友巴门尼德则诅咒这‘意见’”，但是按照他关于“一”的学说推论，他在上面那些话里辩证地说出的乃是扬弃表象的知识，不过显然谁也不知道他这里所说的真理是什么；即使这种思想从一个人的头脑里走过，这人也不知道这就是真理——意见沾染上了一切，对于这种人真的知识也只是一种意见。

这里我们看见塞诺芬尼有一个双重的意识：一个纯粹的意识或本质的意识与一个意见的意识；前者对于他是神的意识，并且这就是纯粹的辩证法，这种辩证法对于一切规定的东西取否定的态度，并予以扬弃。因此像他在反对感觉世界和有限的思想范畴时所解释的那样，他所说出的也是极其坚强地反对希腊人关于神灵的神话观念。在他所说过的话里，有这样的话：“如果牡牛和狮子都生得有手，也像人那样能作成艺术品，则它们也同样会描画神灵，并且也会给神灵一个像它们自己的形象一样的身体。”［200］ 他又责斥荷马和赫西阿德关于神灵的观念道：“荷马和赫西阿德曾经赋予神灵以一些在人都感得羞耻和污辱的东西，偷窃，通奸和互相欺骗。”［201］

一方面他把绝对本质规定为单纯者、存在者、浸透一切者、直接呈现于自身之内者，而另一方面他又对现象加以哲学思考，关于这方面留下给我们的一部分只是些片断，一部分关于物理的意见，对我们也没有多大兴趣；这些意见也本应没有更多思辨的意义，像我们的物理学家关于这方面的意见一样。关于这方面当他说：“一切出于土，一切归于土”［202］ 时，他这话里并没有说“土”是本质（物理的原理）的意思，像泰利士的“水”那样；因为亚里士多德曾明白说过：没有人把土看作绝对的原理。

二　巴门尼德

巴门尼德在爱利亚学派中是一个出色的人物。据第欧根尼说，他生在爱利亚一个被尊敬的和富裕的家族里。不过关于他的生平我们知道得很少。亚里士多德（《形而上学》，第一卷，第五章）只是作为一种传说提到过，他曾作过塞诺芬尼的学生。塞克斯都·恩披里可［203］ 称他为塞诺芬尼的一个朋友。第欧根尼·拉尔修［204］ 有较详的报导，“他曾经听过阿那克西曼德以及塞诺芬尼的言论，但他似乎没有追随后者。（这意思似乎只是说他没有到他住的地方去。）但曾与阿米尼亚（Aminias）和毕泰戈拉派的第奥开特（Dioch.tes）居住过，他追随后者比较多些，又受前者（不是受塞诺芬尼）的感动要过一个宁静的生活。”至于他生活的年代一般讲来是介于塞诺芬尼与芝诺之间，因而他与他们是同时代的，只不过是比前者年轻，比后者年长，这乃是确定了的，据第欧根尼说［205］ ，他最活动的时候是在第69届奥林比亚赛会（纪元前504—前501年）期间。最重要的是他同芝诺往雅典的旅行，柏拉图描写过他们在雅典与苏格拉底进行谈话。大概讲来，这是可以接受的，不过历史的事实是否那样，却不能证实。在《泰阿泰德》篇［206］ 里，柏拉图让苏格拉底对于人请求他考查爱利亚派的系统时说：“对于麦里梭和其他主张‘大全’是静止的‘一’的人，我都相当尊敬，但对于巴门尼德我更特别尊敬。因为就我看来，试用荷马的话来说，他乃同时是可敬和可畏的人，因为我曾经与这人有过接触，并且曾经听到过他的美好的演说，当时我还十分年轻，而他已经是很老的人。”并且在柏拉图的对话《巴门尼德》篇里，大家都知道，两个参加谈话的人物是巴门尼德和苏格拉底，在这篇对话里，关于他们聚会的历史情况还叙述得更为详细［207］ ：“巴门尼德已经很老了，有了异常灰白的头发，美丽的仪表，大约65岁，芝诺约近40岁。”人们设定这个旅行是在第80届奥林比亚赛会（纪元前460—前457年）。［208］ 因为苏格拉底生于第77届奥林比亚赛会之第四年（纪元前469年），这样看来，他那时还太年轻，还不能进行像柏拉图所报导的那样的对话；——并且这个以爱利亚学派的精神写成的对话，其主要内容也是属于柏拉图本人。此外我们还知道一些关于巴门尼德的生活情形，即他在爱利亚受到他本邦的同胞的高度尊敬，他们的幸福生活主要地应归功于巴门尼德为他们制定的法律［209］ 。我们又在克贝斯所著的π.ναξ［210］ 一书里（在篇首）看见，“一个巴门尼德式的生活”在习惯语里已被用来表示一种道德的生活了。

须注意的是，柏拉图在那里明确地说到爱利亚学派，却没有提到塞诺芬尼，而只是提到巴门尼德和麦里梭。如果我们再将这种情况与已经引证过的一切材料加在一起，则那些附会给塞诺芬尼的东西，似乎实际上是应该归之于巴门尼德的。至于柏拉图在他的一个对话里给巴门尼德以主角的地位，借他口中说出从来没有说过的最崇高的辩证法——这问题还不属于这里。当塞诺芬尼凭借无不能生有这一命题，一般地否定了发生以及与发生相联系的或可以归结到发生上面的东西时——则有与非有的对立在巴门尼德那里就来得更为明确了，虽说还不是自觉的。

塞克斯都·恩披里可和辛普里丘曾经给我们保存下来巴门尼德的诗中最有意义的一些残篇；因为巴门尼德也用诗来讲述哲学。那第一个长的残篇［211］ 是他的《论自然》一诗的寓言式的导言。这个导言是雄伟的，揭示给我们当时的风俗，全篇中体现出一个坚强有力的灵魂，这灵魂在与本质搏斗，力求掌握它并说出它。我们最好是用巴门尼德自己的话来表达他的哲学。这导言说：

载着我的驷马，这样为它们的勇敢所驱使，把我带到女神的著名的大道上，这女神指引求知的人去面对着真理的王国。少女们（指诸感官）［212］ 指出路径。那火热的车轴在车轮的毂臼中〔旋转着〕［213］ ，发出〔笛啸似的〕［214］ 声音，当太阳的女儿（这应指眼睛）［215］ 迅速地走过，离去了黑夜之居宅；向着光明迈进，她用手揭去了面纱，因为那里就是白日和黑夜的大门。这些天上的少女们走近这两扇大门，这门的双副的钥匙是为司赏罚的公正之神所保管。她们用友好的言词和她说话，并且劝诱她立刻把大门的橡木横闩推开。于是这门就像打呵欠似地大开了；这些少女就把马匹和车辆由这打开了的大门赶进去。女神很亲切地接待我，用手握住我的右手，对我说了这番话：啊，你被不朽的向导和马儿引到这里我的住宅，是很受欢迎的；因为把你带到这条路径来的决不是坏运气（真的，这路径离开人们常走的大道是很遥远的），而乃是公正和正义之女神。你应该探究一切事物，既须探究那坚贞之心的感人的真理，又须了解那内中没有真知的、变幻无常的意见。但你必须保持你探究的思想使之远离意见的道路，不要让那外骛甚多的习惯逼使你顺从这条道路，顺从那轻率马虎的眼睛，和声音嘈杂的耳朵和舌头。你必须单用理性去考量我要对你宣示的多经证验的学说。光是欲望会使你迷失道路。

于是女神就发挥了全部学说：把两方面的知识（一）思想的、真理的知识，（二）意见的知识作为这诗的两部分。在另一残篇［216］ 里，曾经给我们保存下来这番教诲的主要部分。女神说：“听着罢，什么是知识的两条道路。一条路是，只有‘有’存在，‘非有’不存在——这是确证的路径，真理是在这条路上。另一条路是，‘有’不存在，‘有’必然是‘非有’——关于这，我对你说，这是完全非理性的道路；因为‘非有’你既不能认识，也不能达到，也不能说出。”事实上，“无”转变成某种东西，当它是被思维、被言说时，当我们想要思维“无”、言论“无”时，我们就是思维某物，言说某物了。

“这样说是必要的，即言说和思想是存在者；因为‘有’是存在的，而‘无’是毫不存在的。”这就是简短的规定，而且在这个“无”里包含着一般的否定性，在较具体的形式内，限度、有限、限制，“一切规定皆是否定”是斯宾诺莎的伟大命题。巴门尼德说，无论否定的东西将取什么形式，它是毫不存在的。把“无”当作真的东西就是“错误的道路，在这条道路上那无知的贰心的有死者徘徊着。他们心情上的困惑支配着那彷徨的感官。那把有与非有当作同一之物，而又不当作同一之物的人，是被驱赶着，像聋人和惊骇的盲人，像混乱的群众一样。”错误在于把它们

〔有与非有〕混淆起来，给予它们以同等的价值——或者对两者加以区别，好像非有是一般有限度者似的。“因此他们的一切道路都〔引导他们〕转回他们自身。”［217］ 非有是一个永远自身矛盾、自身分解的运动。在人的表象里它时而被认作本质，时而被认作本质的反面，并且时而又被认作两者的混合——这乃是一个经常的矛盾。

“但真理只是‘有’。这个‘有’不是被产生的，是不消逝的，完全的，自成一类的，不动的和无终结的。它无所谓过去，也无所谓将来，而只是现在，同时是全体—— 一个结合体。因为你想要去为它寻求什么样的诞生呢？它如何并且从何处可以加多呢？如果说从非有来，我将不容许你那样言说，那样思维；因为说没有‘有’，是既不可言说也不可思议的。是什么必然性使得它在较迟或较早的时候从‘无’起始呢？因此它必须澈底地有，或者没有。也从来不会有什么信心的力量可以使得从‘无’中产生出某种别的东西来。”［218］ “所以产生是没有的，而死灭是不可信的。‘有’是不可分离的；因为它完全是自身同一的。它不在任何一处加多，不然它不会联系在一起；——它也不减少，因为全体充满了‘有’。全体是结合体；因为有与有是合流的。‘有’是不变的，自倚的，长住的——它被保持在强大的必然性之坚固锁链的限度内。因此我们不能说它是无限的；因为它是没有缺陷的，但‘非有’就没有这一切。”［219］ 这“有”既然被保持在必然性的限度内，故不是“无规定者”（πειρυν，按亦可译作无限或无限度——译者）。所以亚里士多德把“限度”归给巴门尼德。究竟他所采取的是哪一个意义的限度却不很确定。但巴门尼德的这种绝对的限度乃是纯粹自身规定的绝对必然性。重要的是他已经超出了关于无限者的空疏概念了。

“思想与思想为了它而存在的东西［220］ 是同一之物。因为没有存在者并对之有所言说（或表现），你将寻找不［221］ 到思想。因此在存在者之外，它〔思想〕是无物，也将是无物。”［222］ 这是主要的思想。思想产生它自身，被产生出来的东西是一个思想；思想与它的存在是同一的，因为在存在之外，在这伟大的肯定之外，思想是无物。柏罗丁［223］ 于引证这话时说，“巴门尼德掌握这个见解，只在于他并不把存在者认作感性事物。”

智者派由此推出：“一切是真理，没有错误；因为错误是非有，非有是不可思议的。”真正的哲学思想从巴门尼德起始了，在这里面可以看见哲学被提高到思想的领域。一个人使得他自己从一切的表象和意见里解放出来，否认它们有任何真理，并且宣称，只有必然性，只有“有”才是真的东西。这个起始诚然还朦胧不明确；它里面所包含的尚不能加以进一步的说明；但把这点加以说明恰好就是哲学发展的本身，这种发展在这里还没有出现。与这点相联结，就引起了这样的辩证法，即变化的东西没有真理；因为当人们把这些规定当作有效准时，他们就会遇着矛盾。

此外我们还有巴门尼德的形象化的阐述。如说到“有”的全体时，也就会出现这样的形象：“因为‘有’之最极端的限度是完全的，所以从各方面看来，它类似一个圆球，从这个圆球的中心到各处均保持着平衡；因为它不可以这里大一点那里小一点。因为没有‘非有’阻止它进入到均等”——达到和它自身的统一；“没有空无存在的存在者，没有这里多一点，那里少一点〔的存在者〕。因为全体是没有缺陷的，所以它的规定在各处是同样地均等的”［224］ 。柏罗丁［225］ 说，“他把‘有’比作一球形，因为它包括一切在自身内，思想亦不在‘有’之外，而是包含在它里面”；球形是自己均等地负荷自己的形状。并且辛普里丘说：“我们必须不要感觉奇异：由于诗的态度，他又采取了一种神话式的虚构”。这样一来立刻就会使人以为，球形是有限制的（是在空间内的），因此必定有另一个东西在它上面。但球形的概念乃是保持不同的诸多方面的等同性，虽说这种无区别性〔等同性〕也应该表达出来。因此球形不是一个无矛盾的形象。

除了真理的学说外，巴门尼德还加上一个关于“人类意见”的学说，世界的虚幻系统。［226］ “人们在他们的意见里建立了两个形式，其中有一个形式是不应该存在的，他们在这个形式里迷失了〔真理〕［227］ 。他们把这两个形式彼此对立起来，用彼此分离的形态和符号去区别它们。一方面是天空的火焰，这是十分精微的，完全自身同一的，但是不与他物同一，因为他物也是自为的。另一方面与此正相反对，是黑夜的或紧密的沉重的存在。”前者表示温暖、柔和、轻松，后者表示寒冷。“但是既然一切事物都叫做光明和黑夜，它们的各种特性属于这些事物，也属于其他事物；所以一切事物皆同时为光明和黑夜所充满，两者是均等的，因为没有东西不包含两者。”亚里士多德［228］ 和别的历史家皆一致说，巴门尼德提出了两个原则来说明现象事物的系统，即热与冷，由于两者的联合，一切事物才有其存在。光明、火被规定为主动的、鼓舞生命的原则，黑夜、寒冷被规定为被动的原则。

巴门尼德又以毕泰戈拉的方式用下面的表象［229］ 说话——如斯特拉波便曾称他为一个毕泰戈拉派的人：“有许多环相互缠绕着，这些环里面总是有些是为稀薄的质料构成，有些是为浓厚的质料构成；介于两者之间还有其他的环是为光明与黑暗混合而成。”……（“那些狭小的〔地带〕充满了纯粹的［230］ 火，但在它们之外却充满了黑夜，火焰的力量向这黑夜放射。”）……“但把它们〔这些环〕维系在一起的是一个坚固的东西，像一道墙，在它下面有一个火的环。稀薄〔地带〕的中心又是一个火的环。但混合地带的中心是女神”（自然），“这女神统治一切，她是分配者（κληρο.χο.）［231］ ，正义之神和必然性。……因为她是地上一切的创造和混合的原理（创始者）；这原理驱使着男性与女性混合，女性与男性混合。”……“她曾经接受‘爱’的帮助”，由“爱”产生了一切神灵。［232］ 又说，“空气是地球的分泌物，太阳和银河是火的嘘气，月亮是空气和火混合而成”，等等。

现在还剩下的就是指出巴门尼德如何解释感觉与思维的方法和方式；这初看起来无疑地似乎是唯物论。德奥弗拉斯特［233］ 曾就这一点评论过：“关于这一点巴门尼德没有作任何较确切的规定，而只是说，既然有两个元素，知识的性质便依照这一元素或那一元素占优势而决定；因为思想的不同，每依热或冷占优势为转移；由于热思想可成为较好，较纯，但这也还需要某种程度的平衡。”

因为在每个人的易陷迷误的［234］ 肢体中都存在着混合体，

而人的理智也是如此；因为

在人里面思维的，同时就是他的肢体的本性，

在个人和所有的人都是这样；因为那最多的［235］ 乃是思想。

“因此他就把感觉和思维当作同一的东西；并且他认为由感觉和思维方面来的记忆与遗忘起源于混合体。但当它们在混合体中是同等时，究竟这〔均衡状态〕是不是思想，以及这是什么样的状况——他都没有明确地规定。至于他又把对立者本身归入感觉，乃是很明显的，因为他说过：死人感觉不到光、热和声音，因为他缺乏火；但死人却感觉得到冷、静和对立者，并且一般讲来，每一存在者都有某种知识。”其实，巴门尼德这种见解正是唯物论的反面；因为唯物论在于认灵魂为诸多部分、诸多独立的力量（感官的木马）——和合而成。

三　麦里梭

关于他很少可以说的。亚里士多德每提到他时，总是把他与巴门尼德一起提到，认为他的思想和后者相同。他被称为［236］ 巴门尼德的学生，不过是否真的作过他的学生，还不很确定。也有人说他与赫拉克利特有过接触。他和毕泰戈拉一样，是萨摩斯人；此外，在本国人民中，他是一个受尊敬的政治家。普鲁泰克［237］ 曾经引证到他，说他曾作过萨摩斯人的海军大将，在一次对雅典人的战役中曾获得胜利。他大约活跃于第84届奥林比亚赛会时期（纪元前444年）。就他的哲学看来，可以说的很少。关于他论自然的散文著作，辛普里丘［238］ 曾保存了一些片断，其思想和论证与巴门尼德相同，只是部分地有一些发挥。这里有一个问题，就是在亚里士多德的著作里所归给塞诺芬尼的论证，是否应属于麦里梭；在形式方面，那些论证看来是太精致了，不仅对于塞诺芬尼，甚至对于巴门尼德也是如此。

关于麦里梭与巴门尼德两人哲学上的区别，亚里士多德仅明确指出两三点。第一，“巴门尼德似乎是把太一了解为概念，麦里梭则把太一了解为物质。”——前者把本质认作思想的本质，后者把本质认作物质。然而正是在纯本质、有、太一里，这个区别就消失了。纯思想和纯物质的区别（如果我要说这种区别的话），对于巴门尼德和麦里梭本人是不存在的，是被扬弃了的。区别只是在于他们的表达方式，因为其中的一人——用词较笨拙一些［239］ ——才会显得好像有不同的看法。

其次区别在于“巴门尼德认太一为有限，而麦里梭认太一为无限。”如果巴门尼德真的把太一认作有限，则这种看法将会直接和他的哲学相矛盾；因为限度就是有之非有，这样，他就建立了“非有”。但是当巴门尼德说到限度时，我们一般地可以看出，他的诗意的语言是不完全确切的，而且限度，作为纯粹的限度，本身就是单纯的、绝对的否定性。“有”，作为单纯的有，乃是所说的和所建立的别的一切东西之绝对的限制，这就是说，在“有”内，一切别的东西都被扬弃了。必然性也同样是这种纯粹的否定性，纯粹的自身运动（虽说作为思想的运动是不动的）——绝对地是它的反面，束缚在它的反面上。

第三，区别在于巴门尼德同时提出了关于意见（或关于现实）的科学，因而作为思想的本质的“有”与意见处于更为反对的地位。

四　芝诺

芝诺的出色之点是辩证法。他是爱利亚学派的大师，在他那里，爱利亚学派的纯思维成为概念自身的运动，成为科学的纯灵魂——他是辩证法的创始者。就是说，在前此的爱利亚派人中，我们仅看见这样的命题：“‘无’是没有实在性的，完全不存在的，于是一切有生灭的东西也就因而消失了。”反之，在芝诺这里，我们看见的也诚然还是这一类的肯定论断——扬弃一切与这种论断矛盾的东西；但我们同时看见，并不是从这个肯定开始，乃是从理性开始——理性自身从容不迫地对于那已建立为存在的东西，揭示出它的毁灭。巴门尼德肯定说：“一切是不变的，因为在变化里便肯定了存在者的非有；但是只有‘有’存在，在‘非有存在’这句话里，主词与宾词是矛盾的。”另一方面，芝诺说：“假如你肯定变化，则在变化里就包含着变化的否定，或变化不存在”。这足见，对于前者变化是确定的、充实的运动；芝诺一说话就转而反对运动本身，或纯运动。

芝诺同样是一个爱利亚派人；他是最年轻的一个，他特别是与巴门尼德一起生活过。后者很喜爱他，收他为义子。他的亲生父叫做德娄泰戈拉。他不仅在为人方面在城邦内受到尊敬，而且他又是一般地很知名，特别是被尊为教师。［240］ 柏拉图［241］ 提到他，许多人从雅典和别的地方去见他，为了向他求教。有人说他有点骄傲自满，说他长久住在爱利亚（除了到雅典的旅行外），没有长时间生活在伟大和强盛的雅典，以便在那里获致声誉。［242］ 有许多很不同的记载，叙述他灵魂的坚强使得他的死特别有名；据称，他曾经在下述的情形下牺牲他的生命：他曾去把一个城邦（我们不知道是他的祖国爱利亚还是一个在西西里的城邦）从它的僭主（僭主的名字也有不同的说法，但一般讲来，详细的历史联系是没有得到报道的）的统治下解放出来［243］ 。即是说，他曾经参加一个密谋去推翻僭主，但这密谋泄漏了。当僭主在民众面前用尽一切方法折磨他，要逼他供出同谋的人，并问他谁是国家的敌人时，芝诺最初指出僭主所有的朋友作为同谋者，后来并称僭主本人为国家的瘟疫。于是，他的强有力的抗辩以及所遭受的酷刑和他的惨死激起了市民，提高了他们的勇气去冲击那僭主，把他杀死，并解放了他们自己。对最末一幕的情况——那猛烈愤怒的心情——特别有不同的叙述。据说他假装着对僭主还有几句话要靠近耳边说，于是他就咬下僭主的耳朵，并那样地紧紧地抱住僭主，一直到他被别人打死。另有人报称：他用牙齿咬了僭主的鼻子。又另有人说：当他由于他的答复遭受着重大的酷刑时，他自己咬脱他的舌头，将舌头唾到僭主的脸上，为了表示给僭主看，他再也不能从他那里逼出什么口供；于是他就被放在一个石臼里捣碎而死。

（一）芝诺哲学的论旨，就内容说，完全与我们在塞诺芬尼和巴门尼德那里所看见的相同。只有这点区别，即芝诺把理论中的各环节和对立更多地作为概念和思想表达出来。在他的论旨里［244］ ，我们已经看见进步；在对于各个对立和规定的扬弃里，他更进了一步。

他说：“如果说有物存在，有物发生，这是不可能的（他这里的‘物’是指神而言）；因为它若不从相同者发生，必从不相同者发生，但两者皆不可能：因为相同者既没有权力产生相同者，也不会被相同者产生，由于相同者必然彼此都具有相同的规定。”一承认了相同性，则产生者与被产生者的区别就消失了。“不相同者从不相同者发生也同样不可能；因为如果是从弱生强，或从小生大，或从劣生优，或反之从优生劣，那末从有就会生出非有：这是不可能的，因此神是永恒的。”这种说法后来被说成泛神论（斯宾诺莎主义），泛神论是建筑在“无不能生有”这一命题上面的。在塞诺芬尼和巴门尼德那里，我们得到了“有”与“无”的范畴。无就直接是无，有就是有；本来就是如此。“有”就是直接地说出来的“相同性”；反之，相同性，作为相同性，是以思想的运动和间接性、自身反思为前提。有与非有这样地彼此并立着，而没有把握到两者不同中的统一。这些不同的东西并不是作为不同的东西表达出来。在芝诺这里“不同”是与“相同”反对的另一环。

进一步他又证明神的统一性：“如果神是万物中最强有力者，则它应该是一；因为若是有了两个或更多的神，则神将会没有力量支配万物；而只要它缺乏力量支配其他的东西，则它就不会是神。因此假如有很多的神，则它们之间必会有一些较强，有一些较弱，那末它们就不是神；因为神的本性在于没有东西比它更强有力。假如它们是相同的，则神就不复具有最强有力者的性质了；因为相同者既不较坏也不较好于相同者”——换言之，相同者与相同者是没有区别的。“因此如果神存在，而且是一个真正的神，则神便只有一个；假如有了许多的神，则神将不能为所欲为。”

“既然神是一，则它便处处相同，它能听一切，看一切，并感觉一切，因为假如不这样，则神的各部分中，这一部分将会较另一部分更强有力”（这一部分所在的那里，别一部分不在，这部分挤走了那部分——这一部分有某种性质，而另一部分则没有）。“这是不可能的。神既然是一切方面相同，所以它是球形。因为它不是这里如此，那里不如此，而是到处如此。”再则：“神既然是永恒的，是一，是球形的，所以它既不是无限的（无限制的），也不是有限的。因为（1）无限制就是非有；因为非有既无中间，也无起始，无终结，无部分——这样的东西就是无限制者。但如果‘非有’存在，则‘有’就不存在。”无限制者就是不确定者，否定者；它是非有，是“有”的扬弃，而这样一来，它自身便被规定为一个片面的东西。（2）“假如有许多神，则它们就会互相限制；今既然只有一个，则它便是没有限制的。”芝诺又这样指出：“这太一是不动的，也不是不动的。因为不动的是（1）非有” （在非有里没有运动发生，非有是被认作静止不动或空虚，不动者是否定的）；——“因为没有别的东西进入不动者里面，不动者也不进入别的东西里面。（2）但是只有多物才运动；因为一物必须进入他物，才有运动。”只有异于他物的东西才是运动的；这就假定了时间、空间的复多性。“太一因此既不静，也不是动的。因为它既不同于非有，也不同于多。在这一切里，神的情况就是这样；因为它是永恒的，是一，自身同一，是球形，既非无限制亦非有限制，既不静也不动。”由于没有东西可以从相同者或不相同者发生，亚里士多德［245］ 便推出这一结论：“或者是在神之外没有东西，或者是一切其余的东西都是永恒的。”

在这种抽象论证的方式里我们看见了一种辩证法，这种辩证法我们可以叫做形而上学的抽象论证。同一律就是这种抽象论证的根据：“无就等于无，不能过渡到有，反过来也不行；因此没有东西可以从相同者产生。”爱利亚学派的“有”、“太一”只是这种的抽象，这种沉没在理智同一性的深渊里。这种最古老的论证方式直至今天都还是很通行；例如在对于所谓上帝的统一性的证明里，便是这样。与这种证明相联系，我们看见另一样式的形而上学的抽象论证：先做出前提，例如由上帝的权力这一前提，加以形式的推论，就否认上帝有宾词。这就是我们的抽象论证的最通常的方式。就它的特性看来，可以说，这种论证作为一个否定的论证是与一切肯定的真实的存在相距很远的。

我们从另外一条路走到这种抽象思想，用不着像爱利亚学派那样的辩证法；我们的途程是琐屑而细密的。我们说，上帝是不变的，只有有限事物才有变化（这话同样可作为经验的原则）；于是在这种抽象的绝对统一性里，一方面是有限事物和变化，另一方面是不变性。也就由于这种分割，我们才只把有限者当作“有”；而这是爱利亚派已经驳斥了的。或者我们从有限事物出发到种、类，逐渐抛开那否定的〔论证〕；而认最高的类为上帝，上帝作为最高的本质，只是肯定的，但又没有任何规定。或者我们由无限过渡到有限，于是我们说，有限事物既是有限制的，它的根据必然是在无限者里面。在所有这些我们熟习的形式里，包含着在爱利亚思想中即已发生的问题的同一困难：规定是从哪里来的？在那把有限事物搁置一边的太一里，如何去了解规定？以及无限者如何展开其自身为有限事物？爱利亚派的思想与我们这种通常的反省思维的区别，在于他们是思辨地进行思维——即思辨地认为，变化完全不存在。——并且他们曾这样指出，只要我们一假定了“有”，则变化就是自身矛盾的，不可理解的；因为从“一”，从“有”就排除了否定和“多”的规定。因此当我们在我们的表象里也承认有限世界的真实性时，爱利亚派则是很一贯地往前推论下去，说：只有太一存在，否定者完全不存在；——这种一贯性虽说使我们感到佩服，却仍是一个很大的抽象。

特别值得注意的，是我们在芝诺这里看见那较高的意识，即一个规定被否定，而这个否定本身又是一个规定，于是在那绝对的否定里，不是一个规定而必然是两个对立的规定被否定。最初，运动是被否定了，于是绝对本质被认作静止的；或者，有限的被否定了，所以绝对本质是纯粹无限的：但我们即将看到，这个无限者本身是一个规定，本身是有限的。“有”与非有相对，同样是一规定；我们立刻即可见到这一规定亦同样被扬弃。

绝对本质被建立为“一”或“有”，它是通过否定而那样建立起来的；它将被规定为否定者，因而被规定为无，同一的宾词既可归给“无”，亦可归给“有”：纯有不是运动，它是运动的“无”。这点芝诺是预感到的；因为他预先看见“有”是“无”的对立者，所以他否认太一具有一切必然可以对“无”说的宾词。但同样的情形也必然会发生于其余的范畴。太一是最强有力者，由此即真正地可被规定为绝对的消灭者；因为它的力量正是对他物的绝对否定、空无。“一”同样是“多”之“无”；在“无”内，正如在“一”内，“多”是被扬弃了的。我们在柏拉图的《巴门尼德》篇中看到这种较高的辩证法。在这里，这种辩证法只在一些规定里透露了一点，还没有出现在“一”和“有”这些规定的本身。

这较高的意识就是关于“有”之空无性的意识，即把“有”认作一个被规定者，与“无”相反对，这种意识部分地出现在赫拉克利特那里，后来又出现在智者派那里；在他们看来，“有”并没有真理，并不是自身存在者，而只是为他者，或者只是个人意识的确信和作为辩证法的反对方面或消极方面的确信。

（二）前面已经提到过，我们在芝诺这里同样看到真的客观的辩证法。

芝诺很重要的方面就是作为辩证法的创始人，究竟他之为辩证法的创始人，是在我们上面所说的那个意义下的呢，还是只不过是初步有那个意义，这一点是不确定的——因为他否定了正相反对的宾词。塞诺芬尼、巴门尼德、芝诺皆以下面这一原则为根据：无就是无，无完全没有存在，或相同者（如麦里梭）是本质；这就是说，他们肯定对立的宾词中的一个作为本质。他们坚执这一点；当他们碰见了一个规定中有对立者时，他们便扬弃这一规定。但这一规定之被扬弃只是通过别一规定，通过我的坚执，通过我所作的区别，即认为一方面是真理，另一方面是空无（这是从一个规定的命题出发）；一个规定的空无性并不表现在它本身，并不是它自己扬弃它自己，这就是说，并非它有了一个矛盾在它里面。例如运动：我坚执某物，说它是空无，我又按照前提指出它是在运动；因此就推出说，运动是空无者。但另一个人并不坚执这种说法。我宣称一个东西是直接地真的，另一个人也有权利坚执某种别的东西是直接地真的，例如运动。当一个哲学系统反驳另一个系统时，就常是这样的情形。人们每每是以前一个系统为根据，从这个系统出发，去向另一个系统作斗争。这样，事情似乎就容易办了：“别的系统没有真理，因为它同我的不相符合”；而别的系统也有同样的权利这样说。我不可通过别的东西去指出它的不真，而须即从它自身去指出它的不真。如果我只是证明我自己的系统或我自己的命题是真的，便从而推论说：所以那相反的命题是错的——这种办法是无济于事的；前一命题对于这另一命题总是表现为一种生疏的外在的东西。错误的思想之所以错误，决不能说是因为与它相反的思想是真的，而乃是由于它自身即是错误的。

我们看见这种理性的识见在芝诺这里觉醒了。在柏拉图的《巴门尼德》篇［246］ 里这种辩证法得到很好的描述。柏拉图在这篇对话里讲了这种辩证法。他让苏格拉底说：“芝诺所主张的基本上与巴门尼德相同，即一切是一，但由于绕了一个弯子就想欺骗我们，好像他是说了一些新的东西。譬如说，巴门尼德在他的诗里指出，一切是一，而芝诺便指出，多不存在。”芝诺答复道：“他写这篇论文的目的乃在于反对那些力求使得巴门尼德的命题成为可笑的人，因为他们指出即从他的主张的自身就可表明其如何矛盾可笑，自己反对其自身。因此他是在向那些肯定‘多’是‘有’的人作斗争，借以指出，从‘多’出发也会推出许多比起从巴门尼德的命题出发更加不通的结论。”

这就是客观辩证法的进一步的规定。在这个辩证法里，我们看见单纯的思想已不再独立地坚持其自身，而乃坚强到能在敌人的领土内作战了。辩证法在芝诺的意识里有着这个〔消极的〕［247］ 方面；——但是我们也可以来观察辩证法的积极的方面。按照对于科学的通常观念，命题总是被认作由于证明而得的结果，证明就是理智的运动，就是通过媒介而达到的结合。这种辩证法一般是：（1）外在的辩证法，即运动的过程〔内容〕与对于这个运动过程的整个掌握〔形式〕是区别开的；（2）不仅是我们的理智的一种运动，而乃是从事实自身的本质出发，这就是说，从内容的纯概念的运动出发去证明。前者是一种考察对象的方法：提出一些理由，指出一些方面，加以反驳，借此使得通常当作固定不移的对象，都摇动起来。这些理由也可能是十分外在的，在智者派那里我们对于这种的辩证法将有更多的要说。但那另一种辩证法则是对于对象的内在考察；这是就对象本身来考察，没有前提、理念、应当，不依照外在的关系、法则和理由。我们使自己完全钻进事实里面，即就对象本身而加以考察，即依它自己所具有的那些特性去了解它。在这样的考察里，于是对象自身便显示出其自身〔的矛盾〕，即自身便包含有正相反的规定，因而自己扬弃自己；这种辩证法我们主要地在古代哲学家那里见到。那种从外在的理由去论证的主观辩证法是没有多大价值的，因为人们〔只是〕承认：“在正当的里面也有不正当的，在错的里面也有真的。”真的辩证法却不让它的对象有任何剩余，以致可以说，它只是就一方面看来好像有缺陷；而乃是就对象的整个性质看来，它陷于解体。这种辩证法的结果是空无，是否定；它里面所包含的肯定方面还没有出现。这种真的辩证法是与爱利亚派的工作分不开的。不过在他们那里〔哲学〕理解的意义和本质还没有得到广大的发展；而他们只是停留在那里，说：由于矛盾，所以对象是一个空无的东西。

芝诺关于物质的辩证法，直到今天还没有被反驳掉；我们还没有超出他的论证，而仍让这问题处在不确定的状况中。据辛普里丘说：“芝诺证明，如果‘多’存在，则它会又是大，又是小；如果多是大的，那末它在体积上（在一般的量上）就会大到无限”——超出那作为无差别的限制的多，进而成为无限，而无限者即不复是大，不复是多，无限就是“多”的否定；“如果多是小的，那末它就会小到没有体积”；——而成为一个原子，非有者。“这里他指出，凡是既无体积，又无厚度，又无质量的东西，也就是完全不存在的东西。因为如果把它加在另一物上，而此物并不因之增多；因为它既没有体积，加上去，也丝毫不能增加他物的体积，因此所加者，将是‘无’。同样，如果把它减去，则他物亦不因而有所减少；因此它将是‘无’。”［248］

“如果存在者是存在的，则它必然有体积和厚度（广延），是彼此外在的，是彼此离开的。并且同样的道理也适用于其他的东西；因为这个东西也有体积，并且在它里面也有相互不同的东西。但对于某种东西说一次，和老是说它，乃是一样的；在它里面没有什么东西是最后者，也没有一个东西比另一个东西更不存在。如果‘多物’存在，则它们既是小又是大：是小则它就会小到没有体积；是大则它就会大到无限。”［249］

这个辩证法的较详部分亚里士多德［250］ 曾经给我们保存下来；芝诺对运动曾特别作了客观辩证法的研究。但像我们在柏拉图的《巴门尼德》篇所看见的那种详尽性，他还没有达到。我们看见在芝诺的意识里，那单纯的不动的思想消失了，而成为自身思维的运动。当他排斥感性的运动时，他承认了思维的运动。辩证法之所以首先向运动攻击，其原因即在于辩证法本身就是这种运动，或者运动本身就是一切存在者的辩证法。一个东西，作为自身运动者，具有辩证法于自身内，而运动就是：自己成为对方，扬弃自己。亚里士多德引证这点说，芝诺否定了运动，因为运动存在着内在矛盾。但这话不可以了解为运动完全不存在；像我们说“有象，没有犀牛”那样。至于说有运动，说运动的现象是存在的——芝诺完全不反对这话；感官确信有运动，正如确信有象一样。在这个意义下，芝诺可以说是从未想到过要否认运动。问题乃在于考察运动的真理性；但运动是不真的，因为它是矛盾的。因此他想要说的乃是：运动不能享有真正的存在。于是芝诺就指出，运动的观念里即包含有矛盾；他并且提出四个证明来反驳运动。这些证明建筑在空间和时间可无限分割上面。

（一）芝诺的证明的第一个形式是这样的，他说：“运动没有真理性，因为运动者在达到目标以前必须走到空间的一半。”亚里士多德对这点陈述得这样简短，因为他前此曾经详尽地研究并发挥这问题了。这话应当一般地来了解，这是预先假定了空间的连续性。运动者必须达到某一目的地；这一途程是一个全体。为了要走完这全部途程，运动者首先必须走完一半。现在这一半途程的终点就是他的目的地。但这一半又是一个全体，这一段空间〔或途程〕也还是有它的一半；因此这运动者首先又须达到这一半的一半，如此递进，以至无穷。芝诺在这里提出了空间可无限分割的问题。因为空间和时间是绝对连续的，所以可以没有停顿地分割下去。每一个量——每一时间和空间总是有量的——又可以分割为两半；这种一半是必须走过的，并且无论我们假定怎样小的空间，总逃不了这种关系。运动将会是走过这种无穷的时点，没有终极；因此运动者不能达到他的目的地。

人们都知道，犬儒派人西诺卜的第欧根尼对这种关于运动的矛盾的证明曾如何用十分简单的方法去反驳；——他一语不发地站起来，走来走去——他用行为反驳了论证［251］ 。但这个轶事又继续说，当一个学生对他这种反驳感得满意时，第欧根尼又责斥他，理由是：教师既然用理由来辩争，他也只有用理由去反驳才有效。同样，人们是不能满足于感官确信的，而必须用理解。

这里我们看见〔坏的〕［252］ 无限〔或纯现象〕初次出现了，在它的矛盾里发展了——达到了对它自己的意识。运动，纯现象自身是对象，并且作为一个被思维的、就它的本质说是被假定的东西而出现，即（我们试从时点的形式来考察）在它的纯自身同一和纯否定性的区别里——在它的点的区别里，与连续性相反对。对于我们，在表象里假定空间中的点，或假定在连续性的时间中的时点，或假定时间的现在作为一个连续性、长度（日、年），并没有什么矛盾；但它的概念是自相矛盾的。自身同一性、连续性是绝对的联系，消除了一切的区别，一切的否定，一切的自为性。反之，点乃是纯粹的自为之有、绝对的自身区别，并与他物没有任何相同性和联系。不过这两方面在空间和时间里被假定为一了；因此空间和时间就有了矛盾。首先就要揭示出运动中的矛盾；因为在运动中那从表象看来相反的东西也被建立了。运动正是时间和空间的本质和实在性；并且由于时空的实在性表现出来了，被建立了，则同样那表现的矛盾也被建立了。而芝诺促使人注意的就是这种矛盾。

空间的连续性，以及由二分空间而得的限度，均被假定为肯定的东西。但那由二分得来的限度，并不是绝对的极限或自在自为的东西，它是一个有限度的东西，而又是连续性。但这种连续性亦复不是什么绝对的东西，而乃是建立反对者于其内——二分的限度；但这样一来，连续性的限度又没有建立起来，那一半还是连续性，如此递进，以至无穷。一提到“进到无穷”，我们就想像着一个“他界”，这是不能企及的，外在于表象，而为表象所达不到。那是一个无穷的向外驰逐，但却呈现在概念里—— 一种向外驰逐，由一个相反的规定到另一相反的规定，由连续性到否定性，由否定性到连续性；两者皆呈现在我们前面。这种无穷进程的两个环节中的一个环节，可以被肯定为主要的一面。现在芝诺首先这样假定了这种连续的无穷进程，以致有限的空间终究是不能达到的，既然有限的空间不能达到，因此就只有连续性了；换句话说，芝诺肯定了有限空间中的无穷进程。

对芝诺的矛盾，亚里士多德的一般的解答是：空间与时间并不是无穷分割了的，而只是可以分割的。但是既然时空是（潜在地，不是实在地）可分割的，似乎它们也就应该是实际上无穷分割了的；因为若不然，它们就不能被分割至无穷；——这是表象的看法〔于反驳亚里士多德的解答时〕［253］ 的一般的答复。因此贝尔（Bayle）［254］ 说亚里士多德的解答是“可怜的”：

“承认这个学说是正确的实无异于对世界开玩笑，因为如果物质是可以无限分割的，则它必包含有无限数目的部分。那末它就不是一种潜在的无限，而是一种实在地、实际地存在的无限。但是即使承认这种潜在的无限会由于它的各部分之实际地被分割而变成无限，也不会失掉什么好处；因为运动是和分割具有同样性质的东西。运动接触空间的这一部分时，并不接触其另一部分，它是一部分跟着一部分地接触所有各部分的。这不就是把这些部分实际上区别开来了吗？一位几何学家在一块石版上画出一些线，把每半寸每半寸都一一指示出来，不就是这样做的吗？他并不把石版打碎成半寸半寸的，但他却是在上面做了一种分割，指出了各部分的实际区别；我相信亚里士多德不会否认：如果在一寸长的物质上画了无数条线，也就是作出了一种分割，把那种照他所说只是潜在的无限变成实际的无限。”这个“如果”真好！

从哲学看来，单纯的概念、普遍，乃是无限性的或纯粹现象的单纯本质——无限性就是纯概念的运动。可分性、可能性〔即潜在性〕是普遍；它既是连续性也是否定性，“点”便在这里面假定了，但只是作为其中的环节，而不是作为自在自为的存在。我能对物质作无限分割，但也只是“我能”罢了；我并不实际地对物质作无限分割。正因为无限者的性质是这样，所以它的环节没有一个是具有实在性的。不会有这样的情形，即一个环节是潜在的，或实际地发生——既不是绝对限度，亦不是绝对连续性，以致另一环节却老是没有发生。这是两种绝对相反的东西，但作为环节，这就是说，它们是在单纯的概念里或在普遍里——也可以说，在思维里；因为在思维（一般的表象）里那被假定的东西同时存在而又不存在。那被表象的东西本身，或就它之为表象中的形象而言，并不是实物：它不是“有”，也不是“无”，所以普遍，不论在意识内或意识外，乃是一中立的〔即非有非无的〕单纯统一。空间和时间是限量，有限度的量，因此是可以经过〔衡量〕的。一如我既没有真实地无限地分割空间，同样在运动中的物体也没有真实地经过无限的空间；那一定的空间作为有限的东西呈现在那里，为那运动的物体而存在着。所以在运动中空间是作为一个普遍的东西为那运动者而呈现着。那被分割的空间并不是绝对的点积性〔即非连续性〕，而那纯粹的连续性也不是未被分割的和不可分割的；同样时间也是普遍的东西，不是纯粹的否定性、点积性，而也是连续性。两者皆表现在运动里：纯否定性表现为时间，连续性表现为空间。运动本身正是这对立中的实际的统一；这两个概念〔即否定性和连续性〕在运动里从表象看来得到了实在性，而且普遍在这运动里得到这两个概念的统一、作为统一的普遍性的环节，和两者在统一中的相互分离，以及两者在相互分离中的统一。

时间和空间的本质就是运动，因为本质是普遍；理解运动即是在概念的形式内表达它的本质。运动作为否定性和连续性的统一，是被表达为概念、为思想；但在时空里，连续性以及点积性均不能单纯地认为本质。从表象看来这两个环节本身都是不可分离的。假如我们把空间或时间表象为可以无限分割，则我们因而就会得到无限数的点，但里面也同样存在着连续性——这就是包括无限数的点的空间。但这种连续性作为概念即意谓着所有这些点都是相同的；因此正确讲来，它们不是被当作点，被当作相互外在的“一”。

运动是作为时空对立之统一的无限者。这两个环节〔时空〕也同样表现为存在的东西；它们是那样的无区别，以致我们不假定它们为概念，而假定它们为存在。在作为存在的时空里否定性就是有限度的量，它们是作为有限度的空间和时间而存在着。而实际的运动就是通过一个有限度的空间和时间，并不是通过无限的空间和时间。

芝诺的其余的命题也可以从同样的观点去了解，不要把它们了解为反对运动的实在性的辩驳，像最初看来那样，而须把它们了解为如何规定运动的必然方式，但同时又须指出规定运动的方法应如何进行。推翻对方的反驳即意谓着指出这些反驳的空无性，好像这些反驳必然会站不住，根本不须提出来一样。但我们必须像芝诺对于运动所曾思维过那样去思维运动，而使得运动的假定本身进一步向前运动。

说运动者必须达到一半，是从连续性，亦即分割的可能性——单纯的可能性——出发而得到的肯定；因为这种分割的可能性无论在怎样可以想像的每一细小的空间里都永远是可能的。人们很自然地就承认必须达到一半：这样一来就必须承认一切——承认达不到一半；一次那样说就等于说了无数次。反之，人们总以为，在一个较大的空间里是可以承认〔达到〕一半；但人们设想着必须来到这样的一点，在这里分割成两半已不复可能（亦即在我们不可能）——即必然会达到这样细小的一个空间，对它已不复能说一半：这就是说，来到一个不可分的、不连续的、没有〔余地的〕空间。但这个想法是错的——连续性本质上是一个规定。当然空间内有最小的东西，这里面包含有连续性的否定——但这是抽象的否定；但抽象地坚执着那假想的一半一半地分割，也同样是错的。当接受一半一半的分割时，就已经接受时空连续性的中断性了。我们必须说：没有一半一半的空间，空间是连续的；一本书，一块木头，我们可以把它劈成两半，但对于空间我们却不能这样作——因为空间只存在于运动中。人们马上可以这样说：空间是无限多的点，亦即无限多的限度所组成——因此是不能通过的。人们假想着可以从这样一个不可分割的点过渡到另一个点；但是这样他们便不能前进一步了，因为不可分的点是无限的多。连续性被分裂成它的对方，不确定的多——这就是说，不承认有连续性，也就没有运动。人们错误地主张，以为达到一个没有连续性的东西时运动是可能的；殊不知运动就是联系。

因此当我们以前说，连续性是无限分割的可能性的根据时，则意思是说，连续性只是假定，不过对这种连续性所假定的，乃是无限多的、抽象地绝对的限度之存在。

（二）“第二个证明”（这个证明同样以连续性为前提并假定了可分割性）叫做“阿基里斯”，那行走如飞的人。古代的哲学家喜欢使思想上的困难穿上一层感官表象的外衣。有两个往同一方向运动的物体，其中的一个走在前面，另一个与它有一定的距离，比它运动得更快，在追赶它——我们知道，第二个是可以追得上头一个的。但芝诺说：“那走得慢一点的永远不会为那走得较快的所追赶上。”这一点他是这样证明的。追赶者需要（一定的）时间，才能“达到被追赶者于这一个时间开始时出发之处”。当第二个达到第一个动身的地方时，第一个已前进了一步，留下一段新的空间，这又需要第二个费一部分时间才能走过；依此递推，以至无穷。例如，乙在一小时内走两哩，甲在同样时间内走一哩。如果他们彼此相距两哩，则乙在一小时内就达到甲在这一小时的开始所在的地方。而甲所留下的这一段空间（一哩），乙于半小时内就可以走过，如此以至无穷。较快的运动对于第二个物体为了走过那中间相距的一段空间毫无帮助；所需的那一点时间，那走得较慢者也永远可以利用，并且“因此他永远占先”。

当亚里士多德讨论这点时，他简略地这样说：“这个证明还是假定了同样的无限分割”，或假定了通过运动的无限分割。“这是不真的；因为走得快者将赶上那走得慢者，如果容许他超过那局限他的限度。”［255］ 这个答复是不错的，包含了一切。就是说，在这种看法里承认了两个彼此分离的不同的时点和两个彼此分离的不同的空间，换句话说，它们是有限度的，它们彼此互为限制。反之，当人们承认时间和空间是连续的，则这两个时间点或两个空间点便是连续的、互相联系的，则它们同样是两个，也不是两个，而是同一的。（1）就空间而论：在同一段时间里甲走完距离bc，而乙走完距离ab+bc。在表象里我们最容易解决这问题：即因为乙走得较快些，他在同一段时间内比起那走得慢的人可以通过较长的距离；所以他可以走到甲出发的地方，并且还可走得更远。（2）但这应该有的一段完整的时间，却可分为乙走过ab的一段时间和乙走过bc的一段时间。甲先有第一段时间以走过bc；所以甲到了c的时点，就是乙到了b的时点。照亚里士多德说，必须超出的那个限度，那必须通过的，就是时间；既然时间是连续的，所以要解除这困难就必须说：必须把那被区分为两个时段的时间认作是一段时间，在这段时间里，乙由a走到b，又由b走到c。在运动中，这两个时点当然是一个时点。当我们一般地说到运动时，我们总是这样说：物体在这一个地点，然后走向另一个地点。由于它在运动，它已不复在第一个地点，但是也还不在第二个地点；如果它在两个地点中的一个地点，则它就是静止的。人们说，它是介于两个地点之间，但这并没有说明什么；因为介于两个地点之间它还是在一个地点，因此这里还是存在着同样的困难。但运动的意思是说：在这个地点而同时又不在这个地点；这就是空间和时间的连续性——并且这才是使得运动可能的条件。芝诺在他一贯的推理里把这两点弄得严格地相互反对了。我们也使空间和时间成为点积性的；但同样也必须容许它们超出限制，这就是说，建立这限制作为没有限制——作为分割了的时点，但又是没有被分割的。

在我们通常的表象里，也有芝诺的辩证法所依据的同样的规定。我们很可以这样说——虽然并不愿意——在一个时段里可以走过两个空间的量〔即距离〕；——但不说：那走得较快者把两个时段合成一个时段，而是假定一个确定的空间去说它。因此就那走得较慢者丧失他的优先而论，我们必须说：他失掉了一段时间的优先，也就是间接地失掉了一段空间的优先。

芝诺认为只是限度、分割、时间和空间的点积性的环节就其整个〔抽象孤立的〕特定性而言是有效准的；因此就发生了矛盾。造成困难的永远是思维，因为思维把一个对象在实际里紧密联系着的诸环节彼此区分开来。思维引起了由于人吃了善恶知识之树的果子而来的堕落罪恶，但它又能医治这不幸。这是一种克服思维的困难；但造成这困难的，也只有思维。

（三）据亚里士多德说：“第三个形式就是‘飞矢不动’”，这是因为“那自身运动的东西永远在”自身同一的“此刻”，在自身同一的“此处”，是在“不可区分的东西内”。它是在此处，此处，此处。所以我们说，它永远是一样的；但我们不把这叫做运动，而叫做静止：凡是永远在此处在此刻的东西就是静止的。换言之，关于飞矢也同样可以这样说：它是永远在同一空间和同一时间内；它不能超出它的空间，它不能占据一个别的，亦即较大的或较小的空间。在这里变成他物的可能就被取消了；限度一般地建立起来了，但限度也同样只是环节。在此处、此刻本身内是没有区别的。在空间内，这一点和那一点同样是一个此处，这个是此处，这个是此处，而另一个又是此处……；而这个“此处”永远是同一的“此处”，它们彼此间完全没有区别。所以，在这里，“此处”的连续性、相同性就有效准地建立起来以与复多的“意见”相反对了。每一个地点都是不同的地点——因此也是同一的。复多性〔不同性〕只是意想的。真的客观的区别不出现在这些感性的关系里，而只出现在精神的关系里。

这种关系也出现在力学里，即关于两个物体中哪一个在运动的问题。这不止需要两个地点，至少三个地点，才能决定哪一个物体在运动。但至少这是不错的，即运动完全是相对的；在绝对空间里（例如眼睛）不论是静止的或运动的，都是完全一样的。或者按照牛顿的命题，当两个物体相互环绕运动时：于是就发生这样一个问题：究竟是一个还是两个在运动。牛顿想要用一个外在情况，用线的紧张情况来决定这点。当我在一个船上向着与船行的方向相反的方向走时，则我的这种行走，对船说是运动，对别的东西说是静止。

在前两个证明里，在前进中的连续性是占优势：没有绝对的限度，也没有被限制的空间，而是绝对的连续性，超出一切限度。而现在这里所坚持的恰好相反，即绝对的限度，连续性的中断，没有到对方的过渡。关于这第三个证明，亚里士多德说：“它起源于假定时间是此刻所构成；因为如果我们不承认这点，则这结论就站不住。”［256］

（四）“第四个证明是采取两个相等的物体，在一个场所，在一个相等的物体旁边，以相等的速度，彼此向着相反的方向运动，一个从这场所的一端出发，另一个从中间出发。由此就可以得出结论说，一半的时间是相等于它的两倍。这个结论的错误基于芝诺假定了在运动的物体之旁和在静止的物体之旁的东西在相等的时间内以相等的速度走过相等的距离；但这是错的。”［257］

假如在一定的空间上，例如在一块平板上（Aa），有两个与它同长度并彼此同长度的物体，其一（Bb）以它的末端（B）放在平板的中心（m），另一（Cc）向着同一方向，只是接触平板的一端（n）——并且它们向着相反的方向运动，而前者（Bb）假定在一小时内就达到平板的一端（n），于是就得到这样的结果，即其一（Cc）在一半的时间通过同一的空间（CN），而另一要在双倍的时间内才通过这空间（mn）；因此一半相等于双倍。这就是说，“这第二者（c′）经过了那整个第一者（Bb）。”在第一个半小时内c′从M走到C：

在第二个半小时内经过了A到N——整个讲来由M到N；因此是双倍：

这第四个形式讨论的是存在于相反的运动中的矛盾。对立在这里具有另一种形式：（1）但普遍者作为共同的东西又是完全属于每一部分，而每一部分单独只作它一部分的工作。（2）只有每一部分单独为自己所做的工作，才被认为是真实的（存在的）。这里一个物体所走的距离是两个物体所走过的距离的总和；犹如当我向东走两尺，从同一出发点的另一人向西走两尺，于是我们就有了四尺的距离——这就是把两人所走的距离加起来，在两人的距离里，两者都是积极的。或者我向前走两步，向后退两步，我仍在同一地方，虽说我已经走了四尺远，但我却仍没有离开那地方。因此运动也是空无；因为由于向前走和向后走在这里是相反的〔矛盾的〕，而相反的东西必自己扬弃自己。

这就是芝诺的辩证法。他曾经掌握了我们空间和时间观念所包含的诸规定；他曾经把它们〔即时空的诸规定〕提到意识前面，并且在意识里揭露出它们的矛盾。康德的“理性矛盾”比起芝诺这里所业已完成的并没有超出多远。

芝诺的辩证法的普遍原则，爱利亚学派的普遍命题因此是这样的：“真理只是太一，一切其他的东西都不是真的”；正如康德哲学得到的结果：“我们只认识现象”。大体上他们的原则是相同的，即“意识的内容只是一个现象，没有真的东西”；但两者也有一个区别。即芝诺和爱利亚派人是在这样的意义下说出它们的命题的：“感性世界以及它无限复多的形相本身只是现象；——这一方面本身没有真理。”康德的意思与此不同。他主张：“由于我们面向着世界，应用我们的思维活动去规定外在世界”（对于思维，那内心给予的世界也是一个外在的世界）——“由于我们面向着它：我们把它造成现象；那是我们的思维的活动，它把如许多的范畴——感性的、反思的范畴等等——给予外界事物。因此只有我们的认识是现象，世界自身是绝对真实的。只是我们范畴的使用，我们的行为给我们摧毁了外在世界：凡我们所作的这一切，都毫无用处。外在世界成为一个不真实的东西，即由于我们投给它一套的范畴。”这是一个很大的区别。这种内容在芝诺看来也是空无的；但在康德看来，乃是因为它是我们的制作品。在康德看来，乃是精神的东西摧毁了这世界。照芝诺看来，这世界、现象界本身就是不真的。照康德看来，我们的思维，我们的精神活动是不好的东西；——这乃是精神的一种过度卑谦，把知识当作没有价值。在《新约》内基督说：“难道你们不比麻雀更好些吗？”作为能思维者的我们就是这样；作为有感性者的我们是与麻雀差不多好或坏。芝诺的辩证法的意义比起这种近代的辩证法还有较大的客观性。芝诺的辩证法还只限于形而上学；后来在智者派那里便得到一般的应用了。

我们现在结束了爱利亚派。爱利亚学派继续传播下去，一方面在留基波那里，一方面在智者派那里——后者把爱利亚派的概念扩展到一切现实和意识对现实的关系上面；前者是爱利亚学派的学生，在时间上说较晚，进一步发挥了概念的抽象性，但是转向于与意识相对立的物理学问题。此外据称还有一些别的爱利亚派人，但是对我们已没有什么兴趣。邓尼曼［258］ 说：“那样地出乎意料以外，爱利亚派系统会得到许多赞成者，而塞克斯都还提到一个叫做塞尼亚德的。”

丁　赫拉克利特

如果我们抛开那些尚未把“绝对”理解为思想的伊奥尼亚派，同时也抛开那些毕泰戈拉派，那末，我们就得到爱利亚派的“纯有”和否定一切有限关系的辩证法。〔在爱利亚派看来，〕［259］ 思维便是〔作出〕这样一些现象的过程：“有”〔疑误，似应作“变化”——译者〕、世界本身也不过是现象，只有纯有是真实的。芝诺的辩证法抓住了存在于内容本身中的那些范畴。这种辩证法也还只能称为主观的辩证法，因为辩证法只限于静观的主体一边，而那“一”是没有这种辩证法的，是没有这种运动的，是〔孤立的〕一，是抽象的同一。芝诺的主观辩证法更进一步的发展，就必然是主观辩证法变成客观辩证法，亦即把这种运动本身了解为客观的东西。亚里士多德谴责毕泰戈拉的数和柏拉图的理念，因为它们是事物的本体，事物分享它们——这是一种空谈，哪里有什么现实的东西呢？亚里士多德也谴责泰利士，说他抛弃了运动；在巴门尼德那里，我们看到“有”和当作在主体中的运动的辩证法。现在，赫拉克利特把绝对本身了解为这种过程——了解为辩证法本身。〔于是〕辩证法〔就有了三方面〕［260］ ：（一）外在的辩证法，即达不到事物内在本质的反复推论；（二）关于对象的内在的辩证法，但陷于主体的静观；（三）赫拉克利特的客观性，亦即认辩证法本身为原理。这是必然的进步，这也就是赫拉克利特所作出的进步。“有”是“一”，是第一者；第二者是“变”——赫拉克利特进到了“变”这个范畴。这是第一个具体者，是统一对立者在自身中的“绝对”。因此在赫拉克利特那里，哲学的理念第一次以它的思辨形式出现了：巴门尼德和芝诺的形式推理只是抽象的理智；所以赫拉克利特普遍地被认作深思的哲学家，虽说他也被诽谤。〔像在茫茫大海里航行，〕这里我们看见了陆地；没有一个赫拉克利特的命题，我没有纳入我的逻辑学中。

赫拉克利特在第70届奥林比亚赛会（纪元前500年）时就有声誉了，他是爱菲索人［261］ ，有一段时间是和巴门尼德同时的。从他起始，哲学家才从公共事务和祖国的利益分离，或撤退。我们看见：（一）希腊“七贤”都是政治家、统治者、立法者；（二）毕泰戈拉派的贵族联盟；（三）哲学——为学术而学术的兴趣。赫拉克利特则献身于学术，完全为了哲学而生活在孤寂之中。关于他的生平，除去他与他的家乡人——爱菲索人——的关系外，所知甚少。他与家乡人的关系，主要是下面这一点：他们都轻视他［262］ ，但也更深刻地为他所轻蔑［263］ ——这个关系，正如现今社会中每一个人都独自生活而轻视一切其他的人一样。我们知道赫拉克利特是远离群众的。在这个高贵的精神里其所以产生这种轻蔑，是由于他对于他的家乡人们的观念和日常生活之违反真理有着深刻的感觉；在不同际遇中所发出的有关这一点的个别词句还保存了下来。第欧根尼·拉尔修［264］ 讲到，赫拉克利特曾说过这样的话：“爱菲索人中一切成年人都应该绞死，城邦应交给尚未成丁的人去管理。”（正如现在人们想的，只有青年人善于统治。）——“因为他的家乡人曾驱逐了他的朋友赫尔谟多罗——他们当中最杰出的人物，至于他们这样做的理由是：在我们当中不应当有最杰出的人，谁若是这样杰出的人，就让他到别处去和别人居住。”在雅典的民主政治之下，也由于同样的原因，人们放逐了伟大的人物。普罗克洛［265］ 说：“高贵的赫拉克利特骂他的人民愚蠢无知、没有思想。他说，他们有什么理智和深识远见呢？多数人是坏的，少数人是好的。”……“他的家乡人曾请求他参加公共事务的管理；但是他拒绝了，因为他不赞成他们的宪法、法律及国家机关。”第欧根尼·拉尔修继续说道［266］ ：“安底斯泰尼引用一件事作为赫拉克利特心灵之伟大的证明，说：他把王位让给了他的兄弟。”

波斯国王大留士·希斯大斯比曾邀请赫拉克利特到他那里去，使他分享希腊的智慧，因为他（赫拉克利特）的著作《论自然》包含着世界理论的巨大力量，但是很多地方是晦涩的；请他去为国王解释那些需要阐明的地方。［267］ （这自然是不太可能的，虽然赫拉克利特具有东方的情调。）——据说赫拉克利特在他的回信中，强烈地表现了他对人们当作真理和正义的东西的轻蔑。他写道［268］ ：“那样多的世人生活着，对于真理与正义都是陌生的，他们由于可恶的愚昧而保持着无节制的和虚妄的意见。但是我呢，由于我已遗忘了一切罪恶，遗弃了跟随我的无度的嫉妒和居高位的傲慢，我将不来波斯，而满足于我的卑微并保持我的素志。”

他将他的著作（仅仅一种）放在爱菲索的第安娜（月神）庙里，这部著作有些人名之为《缪斯》（即艺术之神），有些人叫它作《论自然》［269］ 。这部著作似乎在近代还存在着；我们所得到的残篇是收集在斯特方版的《哲学诗篇》（Po.sis philosophica）一书中［270］ 。史莱尔马赫也曾收集过这些残篇，并依独特的计划加以编排，名为《爱菲索人赫拉克利特——晦涩的人，按他著作的片断及古人的记述整理而成》，这本书收在伏尔夫和布特曼的《古代学术文库》第一卷第315—533页（1807年柏林出版）；计有73段。克罗依采尔曾企图以更多的批判和语言学知识来整理它。他作了更为全面的收集（特别是从语法学者那里）。但是由于缺少时间，他把这个收集交给一位青年学者来整理，但这人已经死了，所以这个收集没有问世。这一类收集一般都是很冗长的。它们包含着大量的博学材料，这些东西写起来比读起来还更容易。

赫拉克利特被认为是晦涩的，并因其晦涩而闻名。西塞罗［271］ 在这里有如他习惯的那样，有一种不好的想法；他以为赫拉克利特是故意写得如此晦涩。但是这种说法是很肤浅的，西塞罗把他自己的肤浅说成是赫拉克利特的肤浅——即故意写得晦涩。赫拉克利特的晦涩使他得到“晦涩的人”（σкοτειυó.）的绰号，这乃是忽略语法及不完善的语言的结果；这也是亚里士多德的意见。他从语法的观点认为晦涩是由于缺乏标点断句：“人们不知道，一个字是属于前面呢，抑或是后面。”［272］ 德梅特留（Demetrius）［273］ 也是这样说。苏格拉底谈到这本书时说：“他〔赫拉克利特〕所了解的是深邃的，他所不了解而为他所信仰者，也同样是深邃的；但是，为了钻透它，就需要一个勇敢的游泳者。”［274］ 但是这个哲学之所以晦涩，主要由于在它里面表现了一个深奥的、思辨的思想；这种思想对于理智永远是艰深的、晦涩的，反之对于理智，数学倒是很容易的。概念、理念对于理智则是格格不入的，是不能为它所把握的。

柏拉图曾经特别勤勉地研究过赫拉克利特的哲学。在他的著作中我们看见很多地方引用它，并且无可争辩地他是通过赫拉克利特的哲学而获得他的早期哲学素养的，所以赫拉克利特能够称作柏拉图的老师。同样，希波格拉底也是赫拉克利特学派的哲学家。

赫拉克利特的哲学所报道给我们的，初看起来似乎是很矛盾的，但是可以用概念来打通它，我们发现了他是一个有深刻思想的人，他是前此〔一切〕意识［275］ 的完成—— 一个从理念到全体性的完成，而这个全体性就是哲学的开始，或者说，这个全体性说出了理念的本质、无限的性质〔，作为对立的统一〕［276］ 。

〔一　逻辑原理〕［277］

这个勇敢的精神第一次说出了这样深刻的话：“有不比无多”，它是同样的少［278］ ；或者，“有与无是同样的”［279］ ，本质是变。真理只有被认作对立物的统一；我们看见在爱利亚派那里的抽象理智：惟有“有”存在。用我们的话来表达赫拉克利特的意思应说：绝对是有与无的统一。当我们听到“有不比无多”这个命题时，似乎它并没有产生多少意义，而只是一般的否定，毫无思想性。但是，我们还有另一种说法，它更确切地表明了他的原理的意义。赫拉克利特说：“万物皆流转，无物常住，亦无物永为同一之物。”关于赫拉克利特，柏拉图继续说道：“他把事物和一条河中的水流相比——人不能两次涉入同一水流”［280］ ；因为水流动着；而人触到的是别的水了。他的后继者甚至说：“人一次也不能涉入”［281］ ，因为水流当下变异着；它是什么，而马上已非什么。亚里士多德［282］ 继续说，赫拉克利特提出“只有‘一’是常住的，一切别的都从这里面改造出来”，变异出来，形成出来。“除此‘一’外，一切别的都流转着，无物是巩固的”，无物是持久的；这即是说，真理是“变”〔即生成〕，不是“有”——对于这个一般的内容，加以进一步的规定即是“变”。爱利亚学派认为，只有“有”是存在的，是真实的；“有”的真理是“变”——“有”是第一个思想，是直接的。赫拉克利特说，一切皆变；这个“变”就是原则。这个思想包含在这句话里：有不比无多；“变”存在而也不存在。绝对对立的范畴联成了一个东西；在里面我们发现了有，也发现了无。不仅发生属于变，而且消灭也属于变；二者不是孤立的，而是同一的。这些都为赫拉克利特所道出。有不存在，无亦不存在：无不存在，有亦不存在；这就是二者同一的真理。

这是关于从有过渡到变的伟大思想；它还是抽象的，但同时它也是第一个具体的思想，是相反的范畴的第一个统一。所以在这种关系里这些〔相反的〕范畴是不安宁的，因为生命的原则存在其中。因此亚里士多德指出的早期哲学所缺乏的就补偿起来——缺乏运动；现在这种运动在这里本身就是原理。这样，这个哲学就不是过去了的哲学，它的原理是基本的，并且出现在我的《逻辑学》的开端中——紧接在讨论有与无之后。

人们能认识到：有与无都只是没有真理的抽象物，笫一个真理只是变——这是人们在认识方面所得到的一个伟大的洞见。理智把二者孤立起来，认为单是一方即是真的和有效准的；与此相反，理性在他物中认识到此物，认识到在此物中包含着此物的对方——所以全、绝对应规定为变。

赫拉克利特又说：“对立物存在于同一东西中”，例如“蜂蜜是甜的也是苦的”［283］ ——这样，有与无是在同一物中。塞克斯都解释道：“和怀疑论者一样，赫拉克利特是从人的通常观念出发的；没有人会否认：健康的人说蜂蜜是甜的，害黄疸病的人说它是苦的”——如果它仅仅是甜的，那末它就不能因他物而改变它的性质，它就会无论何处甚至在害黄疸病的人那里都是甜的。芝诺开始废除对立的宾词，而在运动上指出对立物来——运动是界限的设立，也是界限的废除；芝诺只是从无限的消极面（由于它的矛盾）来说无限是不真实的。在赫拉克利特那里我们看见说出了无限本身，或说出了无限的概念、本质：无限或绝对的存在是对立的统一 ——即一般对立的统一，纯粹对立的统一，有与无的统一。如果我们不把存在本身的观念认作充满内容的观念，那末，纯有不过是个简单的思想（在它里面否定了一切确定的东西），这就是绝对的否定；但是没有什么东西是同样的，或者说，没有什么东西恰恰是自身相同的；像这种绝对的过渡到对立物，芝诺还没有达到，因为他还停留在“无不能生有”这个命题上。在赫拉克利特那里，否定的环节是内在的；因而这里所处理的是整个哲学的概念。

首先我们看见的是有与无的抽象，即在完全直接一般的形式中的有与无；但是进一步我们看见赫拉克利特以较为确定的方式去把握这个对立。这个统一是实在的东西与思想的东西的统一，是客观的东西与主观的东西的统一；主观的东西只能是过渡到客观的东西的变化过程，否则它就没有真理性；客观的东西乃是过渡到主观的东西的变化过程。真实的东西是这种变化的过程；赫拉克利特曾经用确定的形式说出了这些不同的〔对立的〕东西变为自身合一的过程。例如，亚里士多德说［284］ ，赫拉克利特一般地把“全体与非全体（部分）结合起来”——全体把自己变作部分，而部分的意义是变成全体——把“一致与冲突结合起来”，同样把“和谐与不和谐结合起来；从一切（对立物）产生一，而从一产生一切”。这个“一”不是抽象的东西，而是自我分化的活动；与我们在赫拉克利特这里看见的深度相对比，那种僵死的无限是一种坏的抽象。塞克斯都·恩披里可［285］ 引证道：“赫拉克利特曾说过：部分是与全体不同的东西，而它也是与全体同一的东西；本体是全体和部分。”上帝创造世界，分化其自身，产生了圣子等等——这一切具体的东西都包含在这个范畴里。柏拉图在《会饮》篇［286］ 对话中说到赫拉克利特的原理：“一与自身离异，复与自身合一”——这就是生命的过程——“正如弓与琴的和谐一样”。然后他让《会饮》篇中的发言者爱吕克西马可（Eryximachus）批判这一点：“即和谐产生不和谐，或和谐从对立的东西中产生：因为和谐并不是从高音与低音（只要它们是不同的）中产生，而是由于音乐的艺术把它们统一起来。”但是这对于赫拉克利特并不是个矛盾，他正是这样想的。简单的东西、一种音调的重复并不是和谐。差别是属于和谐的；它必须在本质上、绝对的意义上是一种差别。和谐正是绝对的变或变化——不是变成他物，现在是这个，然后变成别的东西。本质的东西是：每一不同的、特殊的东西之与他物不同——不是抽象的与任何他物不同，而是与它的对方不同，它们每个只在它的对方本身被包含在它的概念中时才是存在的。变化是统一，是两个东西联系于一，是一个有，是这物和他物。在和谐中或在思想中我们承认是如此的；我们看到、思维到这个变化——本质上的统一。精神在意识中与感性的东西相关联，而这个感性的东西就是精神的对方。音调也是这样；各种音调必须互相不同，因为是这样地不同，所以它们仍能统一起来——而这就是音调本身。属于和谐的是确定的对立及它的相互对立面，正如颜色的和谐一样。主观性是客观性的对方，不是一张纸的对方——如果是后一种情形，那就完全是无意义的事；它必须是它的对方，而在这当中恰恰有着它们的同一性：这样，每一个都是对方的对方，也就是它的对方的对方。这就是赫拉克利特的伟大原理，它可能显得晦涩，但它是思辨的；而思辨的真理对于理智永远是晦涩的，理智坚执着有与无、主观与客观、实在与理想的分离。

〔二　实在的形态〕［287］

赫拉克利特在他的阐述中并不停留在概念的说明，即纯粹逻辑的说明；而是在他用以论述他的原理的一般形式之外，赫拉克利特给了他的理念一个较富实在性的说明。这种实在的形态主要是自然哲学的，或者说，它的形式更加是自然的形式；因而他也被算作伊奥尼亚学派，并因此而使自然哲学活泼了。可是历史家们关于他的原理的实在形态有着不一致的说法。大多数说，他把存在着的本质认为是火［288］ ，但另外一些人说是空气［289］ ，还有些人说是蒸气，而不是空气；在塞克斯都［290］ 那里甚至时间被称为最初存在的本质。问题是：如何来理解这种不同的说法？人们不能完全相信这些报道都是由于作者们的疏忽；因为这些见证人都是最优秀的见证人，如亚里士多德和塞克斯都·恩披里可。他们都不是偶尔提到而是确定地论及这些形式，但是没有注意到这些差异与矛盾。似乎我们在赫拉克利特文章的晦涩上可以找到一个较为接近的原因，这种晦涩由于表达的混乱是能够引起误解的，但是进一步考察，这种困难就没有了，这种困难只在人们仅仅表面地观察时才会出现。在赫拉克利特的具深刻意义的概念里就存在着超越这种障碍的真正出路。一般说来，赫拉克利特不能再像泰利士一样把水或空气之类的东西认作绝对的本质——不能再用从一个最初的东西产生出其他东西的方式——因为他所思想的是有与无的同一或无限的概念。所以在赫拉克利特那里，存在着的绝对的本质不能作为一种现存的特质（如水）而出现，而水应是作为自身变化着的东西而出现，换句话说，水只是过程。

（一）抽象的过程——时间。如塞克斯都所表明［291］ ，赫拉克利特曾说：“时间是第一个有形体的本质。”“有形体的”是一个笨拙的词语。怀疑派常常选择粗糙的词语，也可以说，他们首先把思想弄得粗糙些，是为了可以对思想不去深加理会。有形体的，意即抽象的感性；时间是对于过程的抽象的直观，它是第一个感性的本质。因而时间是真正的本质。当赫拉克利特不停留在对“变”加以逻辑的说明，而要给他的原则以存在的形态时，那末，时间的形式必然首先呈现；因为正是在感性和直观中时间是最初作为变而呈现的东西，时间就是变的第一种形式。时间在直观中是纯粹的变。时间是纯粹的变化，是纯粹的概念，是从绝对的对立中和谐地产生的单纯之物。它的本质既是“有”又不是“有”，除此而外别无特性；——纯粹抽象的有和抽象的无直接在一个统一之中，而又有分别。不是说时间究竟存在或不存在；而是说时间是这样的东西：它在有中直接地不存在，在非有中直接地存在，时间是这种从有到非有的转变，是这种抽象的概念，但是就其对我们的关系而言，这种概念是在客观的形式中（即被直观的）。在时间中没有过去与未来，只有现在；现在存在是为了不存在，马上就消灭了，过去了——这非有也同样转变为有，因为它是存在的。时间就是对于这种〔由有到无，由无到有〕的转变的抽象直观。假如我们要述说赫拉克利特认作本质的东西在纯粹形式中（他在这种形式中认识到本质）对于意识是如何存在的，那末，除去时间以外我们就不能指出别的东西了。因而，说时间是变的第一形式，乃是完全正确的；这是和赫拉克利特的思想原理一致的。

（二）作为过程的实在的形态——火。但是这种纯客观的概念必然进一步实现它自己。在时间中有与无只是被认作消极地或直接地消失的两个环节。除此而外，赫拉克利特更以较详的物理的方式来规定过程。时间是直观，然而是完全抽象的直观。假如我们要以实在的方式来表象时间是什么，即是说，假如我们要说明这两个环节是作为一个独立的全体，作为一个现存的东西，那末，问题就是：什么样的物理的东西是相应于这个范畴的？带着这样的环节的时间就是过程；了解自然，就是说把自然当作过程来阐明。这就是赫拉克利特的真理，这就是真正的概念。因而对于我们是很明显的，赫拉克利特不能说本质是空气或水之类的东西；因为它们自身（这是首要的）不是过程。而火则是过程；因此他把火认作最初的本质——这就是赫拉克利特的原理的实在形式，自然过程的灵魂和本质。正好在过程中诸环节区分开来，如在运动中：（1）纯粹消极的环节；（2）现存对立的环节——水和空气；和（3）静止的全体——土。自然的生命就是这些环节的过程：静止的全体——土——分裂为对立，这些环节的对立的建立——消极的统一，回复到统一，现存对立的燃烧。火是物理的时间；它是绝对的不静止，是长存性的绝对消失——火是其他东西的消失，但也是它自身的消失，它是不停留的。因而我们了解（即是完全一贯的）赫拉克利特是可以把火称作过程的概念的——这是从他的基本范畴出发的。

（三）现在他进一步规定了火，继续发挥它，把它作为实在的过程；火自身就是实在的过程，它的实在性就是全过程，于是在这全过程中更进一步、更具体地规定了诸环节。作为有形体事物的变形者，火就是变化、确定东西的变易、气化、蒸发；因为在过程中它是那种东西的抽象的环节，而空气和蒸气却不是。赫拉克利特用一个完全特殊的字眼来称呼这个过程——气化（因太阳而产生的烟、雾）；这里气化只是表面的意义——它更多的意义是：过渡。亚里士多德［292］ 关于赫拉克利特引用这方面的话道：“灵魂是原理，因为灵魂是气化，是万物的源起”，而这个气化、变“是最无形体的东西，并且是永远流转的”。这也是适合赫拉克利特的基本原理的。［293］

赫拉克利特进一步规定了实在过程的抽象环节，他把这过程区别出两方面来，“向上的路和向下的路”—— 一条是分裂的路，一条是合一的路。它们必须这样本质地来理解：分裂是实现，是对立面的建立；另一面是：统一自身的反映，是这个现存对立的扬弃。与此相应，赫拉克利特提出下面这些进一步的特性：“敌对、仇恨、斗争和友谊、和谐”——分割与合而为一（用神话的方式来说就是：爱［294］ 等等）。“在这两方面中，敌对、斗争是差别发生的原理——但导向燃烧的是统一及和平”［295］ 。就人与人的敌对而论，就是一个人自认为独立，敌视另一人，或各人自为—— 一般说这就是分裂、实现；而团结与和平就是从自为存在沉落到无区别性或非实在性。任何东西都是一个三合体，是本质的统一；自然就是这种绝不静止的东西，万有都是从这个到那个，从分裂到统一，从统一到分裂的过渡。

他对这个现实过程的较详细的规定，有一部分是有缺陷的和矛盾的。在这方面，现在我们从关于赫拉克利特的记载中征引一些材料，据说他曾如此规定这个过程：“火首先转化（变化）为海；海的一半转化为地，另一半为闪电”［296］ ——闪电就是跃出的火。这种说法是很一般性的，而且是很晦涩的。第欧根尼·拉尔修［297］ 说：“火凝缩变为潮湿，到固定时它就变成水”，熄灭的（烧烬的）火就是水，就是过渡到冷淡的火，“但干硬的水变成土；而这就是下降的路。接着土又变成流质（被熔化），从它又产生潮湿（海），从此潮湿又产生海的气化，从此气化而发生万物”，气化之物再变成火，火作为火焰冒出来；“这就是上升的路”。因此这一切都是火的一般变形。“水自身分裂为黑暗的气化之物，变成为土——纯粹的、发光的变成火，在太阳系里它发起火来；火花变成殒星、行星和星辰。”它们并不被视为静止的、死的星体，而被视为在变中、在永恒的产生中的东西。这些东方式的、形相化的词句是不能以粗糙的感性的意义来了解的，亦即不能说这些变化是在外在知觉中出现的，反之，它们是这些元素的本性；土永恒地给自己制造着太阳和行星。

自然就是这样的圆圈。在这个意义上我们听见赫拉克利特说道：“宇宙并不是上帝造的也不是人造成的，它过去是、现在是、而将来也是一团永远活生生的火，它按照它自己的规律燃烧和熄灭”［298］ 。我们可以理解亚里士多德所引用的话了，原理是灵魂，因为灵魂是气化——是世界的自己运动的过程；火就是灵魂。与此相联系的亚历山大里亚的克雷门还有另一种说明［299］ ：“对于灵魂（有生命的东西）说来，死就是变成水；对于水说来，死就是变成土；反过来从土里产生出水，而从水中产生灵魂。”因此一般讲来这个过程就是熄灭的过程，对立回复到统一的过程，熄灭者重新苏醒的过程，从“一”中发生的过程。有几个人［300］ 错误地把灵魂的熄灭、火的熄灭于水和最后产生的燃烧叙述成世界的燃烧。说赫拉克利特曾讲到世界的燃烧，即在某一时间（有如我们观念中的世界末日）之后世界将在火里毁灭，这不过是幻想的表象而已。但是立刻我们从最确切的段落［301］ 中看到，世界的燃烧并不是像他们所意谓的那样，而是持久的燃烧、友谊的生成——宇宙的普遍的生命、普遍的过程。“赫拉克利特说，生命既像死亡一样交织在我们生活中，同样也交织在我们的死尸中；因为当我们生活时，我们的灵魂业已死亡并埋葬在我们身中：但当我们去世时，我们的灵魂又复活并生活起来。”［302］

关于赫拉克利特说火是有生命的，是灵魂，这话还有一种可能显得很奇怪的说明，即“最干燥的灵魂是最优良的灵魂。”［303］ 诚然我们不致把最湿润的灵魂认作最好的，但却可从另一方面说，最生动的灵魂是最好的；在这里干燥的意思即是火热的，所以最干燥的灵魂就是纯粹的火，而这个东西不是不生动的，它就是生动性自身。

这就是真实的生命过程的诸主要环节。我在这里要逗留一片刻，因为这里已一般地表述了对于自然的思辨考察（自然哲学）的整个概念。这种哲学自身就是过程，在这个概念中一个环节、一个元素过渡为另一环节、另一元素：火变为水，水变为土和火，关于元素的变化及与不可变性的争论是早已有的争论。在这个概念里分别开普通的感性的自然探究与自然哲学。从思辨的观点看来，单纯的本体自在地变形为火及其他元素；而从另一种观点看来，所有过渡都被取消了，水就正是水，火就是火，如此等等——没有概念，没有绝对的运动，仅有发生，即仅有业已存在的事物之一种外在的分离。如果说前一种观点主张变化，那末后一种观点就相信能够指出相反的一面来；诚然它也主张水、火等等不再是简单的元素，而是把它们分碎为氢气、氧气等等——但是仍主张它们的不可变性。它同时也公正地主张，从思辨的观点看来，自身应该是什么的东西，也必然还是具有实在的真理性；因为如果思辨的概念就是自然及其环节的本质的话，那末它也必然是现存的了。（人们想像思辨的概念只存在于思想或内心之中——这就是说，人们不知它在何处。）思辨的概念也是现存的，但是自然科学家由于他们狭隘的概念而闭眼不见它。

我们常听到他们〔自然科学家〕说，他们只是观察并说出他们所见的；这话并不是真实的，而〔事实上〕是：他们不自觉地通过他们〔有限和呆板〕的概念直接改变着所见之物。而这个争论也就不是观察与绝对的概念之间的对立，而是褊狭的固定呆板的概念与绝对的概念间的对立。他们认为变化，例如水变为土的变化，是不存在的。直到最近这种观点还被主张着，因为当水蒸发的时候，曾留下一点土的残余。拉瓦谢曾经作了一个正确的实验，把所有的盛水器都秤过；他得到一点土的残余，但是他从比较中得出结果，说这点残余是从盛水器来的。他们承认有一种表面的〔变化〕过程，这过程并不能克服〔或改变〕实体的性质：“水并不变成空气，而只变成蒸汽，同时蒸汽又永远凝缩成水。”但是在那里也跟在这里一样，他们只把片面的有缺陷的过程固定起来，并把它当成绝对的过程。当我说：“自然过程是各种条件的全体”时，意即如果这些条件缺少了几个，就要产生与具备所有条件时不同的东西。铁变成磁铁，并不是当我烧红它的时候，而是用某种方式使它们相互摩擦的时候；诚然也有这种情形，摩擦之后，铁还是一样的铁。机械的分割永远仅仅是可能的；—— 一座房子能分割成石与砖，这些东西是作为石与砖而存在着的。他们只是在这个意义上说及全体与部分的关系，而没有说及思想的环节；——他们得到这些环节，然而这些环节对于他们是自在的，不可见的，潜伏的，而不是积极的（作为环节），但是在这里这些环节还是被当作表象。但在实在的过程中，在自然过程中，他们有这种经验：融解了的结晶体成为水，而在结晶体中水则消失了，变硬了——成为“结晶水”；土的气化并不以蒸汽的形式（就外表状态而言）出现在空气中，而是空气始终是完全纯洁的，亦即氢气在纯洁的空气中完全消失了。他们曾完全白费气力地在空气中去寻找氢气。他们同样又有这种经验：在完全干燥的空气中，他们既不见潮湿，又不见氢气，而这种空气却转化为云雾和雨等等。这就是他们的观察，但是他们由于凝固的概念而败坏了对于变化的一切知觉；——这就是说，他们带来了关于全体与部分的固定概念，带来了从部分构成一件事物的概念，带来了关于一种表现正在发生的东西的已经预先存在的概念。结晶体分解产生水，他们就说：“那并不是发生了水，水在以前已经存在其中了”；水在过程中分解，产生了氢气和氧气——“这些不是发生的，而是在以前就作为部分而存在了，水就是这些部分构成的。”但是他们既不能在结晶体里指示出水，也不能在水里指示出氢气和氧气来。他们对待“潜热”也是同样的。正如对于知觉和经验的一切表达一样，当一个人说话时，在他的话里就有一个概念，他是不能制止这概念在意识里再行产生的——因为在这一切里都常包含着普遍性和真理的微波。因为概念正是本质；但是只有对于有教养的理性，它才成为绝对的概念，而不像在这里一样限于规定性中。他们必然地达到他们的界限，这样，他们的苦恼就是在水里找不到氢气。温度计，从高地用气球带来的充满空气的瓶子，都不能给他们指示出氢气是存在的。结晶水不再是水了——变化了，变成土了。

回到赫拉克利特吧，他就是第一次说出了无限的性质的人，亦即第一次把自然了解为自身无限的，即把自然的本质了解为过程的人。哲学存在的开端必须自他始——这开端便是长存的理念，这个理念在所有哲学家中一直到今天还是同一的理念，正如它过去是柏拉图和亚里士多德的理念一样。

〔三　过程之为普遍及其对意识的关系〕［304］

在他所讲的理念〔过程〕方面还缺少这点，即把理念〔过程〕的本质、理念〔过程〕的单纯性当作概念、当作普遍性来认识。人们可能觉得这里找不到亚里士多德所说的不变的静止的东西。过程尚未当作普遍来理解。赫拉克利特诚然说过：一切皆流转，无物常住，仅“一”常存。但这还没有表达出真理和普遍性；这是在对立中存在着的统一的概念，而不是自身反省的抽象的概念。这个与运动、与诸个体的过程相统一的“一”就是普遍、类、理智，或者就其无限性说，即作为思想的单纯的概念。作为这样性质的理念是尚待规定的——即阿那克萨戈拉的“心灵”。普遍是在对立中的直接的单纯的统一，是不同的东西回归到自身的过程。但是这在赫拉克利特那里也有了。赫拉克利特把这个普遍、这个在对立中的统一 ——有和无是同样的东西——叫做“命运、必然性”［305］ 。必然性的概念正是这种概念：存在者作为被规定者，具有这样的性质（这性质构成它作为一个个体事物的本质），即它是什么，正由于它与它的对立物相联系；——这就是“贯穿在全体的存在中的绝对关系（λ.γο.）”。他把这绝对关系叫做“以太的躯体，万有变化的种子”［306］ 。在赫拉克利特看来这就是理念，就是普遍本身，就是本质。这就是静止的过程——如兽类是不变的东西，是接受自己的（回归自身的）单纯的过程。

除此以外，我们现在还必须来观察，赫拉克利特给本质（即世界，存在的东西）对意识、思想什么样的关系。就全体而言，他的哲学有一种自然哲学的形态；原理虽然是逻辑的，但是就其自然形态说它是被理解作一般的自然过程的。Λ.γο.（法则）如何进入意识？它与个体的灵魂关系如何？这里我要详细加以说明；这是一种美丽的、天真的、纯朴的真实地谈论真理的方式——这儿谈到普遍、意识的本质和对象的本质的统一及客观界的必然性。

赫拉克利特关于认识所说的话现在保存有很多段落。从他的原理——万物存在，同时又不存在——直接出发，他解释道：感觉的确信是没有真理的。因为感觉的确信正是这样的东西，对于它那存在的东西好像是存在的、确定的——这就是说：这种感觉确信是这样的确信，对于它存在的东西实际上并不存在。这种直接的存在并不是真正的存在，而绝对的间接性、被思维的存在、思想才是真正的存在，在这里存在得到统一的形式。“我们在清醒时所看见的是死的东西，在睡眠中却是一个梦”［307］ ，因为，只要是我们看见的东西，就是一个顽固的东西，就是固定的形象。赫拉克利特在这方面论及感性知觉道：“人的眼和耳是最坏的证人，如果它们有着粗野的灵魂的话。理性（λ.γο.）是真理的裁判者，但不是任意武断的，而是唯一神圣的、普遍的裁判者”［308］ ，是尺度，是贯穿宇宙的实体的韵律。绝对必然性正是这种在意识中的真理；但是，这种东西并不是每一种关涉到个别东西的思想，也并不是每一种在其中仅有形式或表象的内容的关系。而是普遍的理智，对于必然性的已发展了的意识，主体与客体的统一。“广博的知识并不能教导人的心灵；否则它就已经教导赫西阿德、塞诺芬尼和毕泰戈拉了。唯一的智慧是：认识统治万有的理性。”［309］

塞克斯都进一步叙述了主观意识即特殊理性对普遍理性、对自然过程的关系。这种关系带着高度的物理形态；它有点像我们所了解的作梦的或疯了的人与清明意识状态的关系。清醒的人是以一般的方式，即适合于事物的方式，也即是其他的人用以对待事物的那种方式来对待事物。塞克斯都像这样告诉我们有关这点的规定［310］ ：“所有我们周围的东西都是合逻辑的、理性的”——这就是必然性的普遍实质。普遍性有着清明意识的形式；客观的存在、客观性是合理的，但并不因此就是伴有意识的。如果而且只要我们是在这种清明意识状态和意识的客观性的客观合理的联系中，那末，虽然我是在有限中——作为一个有限者我是在外在的联系中，那末，不管在睡梦中和清醒时都是在这种联系的范围内；——但是只有当我们有了理解、清明意识和自觉，而不是在睡梦中时，我们才意识到这种联系的必然方式、客观性的形式——在有限性中的理念。

“如果我们经由呼吸而吸入这种普遍的本质，那末我们就变得理智；但只有清醒时我们才是如此，在睡眠中我们就忘记了。”这种理解的形式就是我们叫做“觉醒”的东西。这种觉醒、这种对外在世界的意识是属于理智的范围的，不过是一种情况；而在这里却被当作理性意识的全体了。“因为在睡眠中”（据说）“感觉的通路关闭了，在我们之内的理智和周围的联系隔断了。而只有呼吸的联系保存着，就仿佛”（只是）这种联系（即清明意识的情况）的“一条根”，它在睡眠中也存留着——这并不是特殊化的，而是抽象的成分；因此这种呼吸和一般的呼吸是有别的，即与他物对我们之存在是有别的。人的理性就是这个与客观事物相联系的过程。因为我们不是与全体联系，所以我们只有做梦。“这样一隔离，理智就失去了它从前曾有过的意识的力量。”［311］ 仅仅作为孤立的个别性的精神就失去了客观性；它不是在个别性中的普遍思想，也就不是那种把自身作为对象的思想。

“但是它（理智）在觉醒的人中，通过感觉的道路，像从窗户向外瞧一样，便与外界建立联系而获得逻辑的力量”——这是朴素的唯心论。“正如炭近火则燃烧，离火即熄灭一样，部分也是这样”——必然（见上）——“当部分〔理智〕与在我们身体中的环境相隔绝时，由于这种隔离，它差不多变成非理性的了”；——这种思想正与以为智慧是上帝在睡眠中、在梦游中给予的那些人们的意见相反。“但是在与无数通路的联系中必然性就同样与全体联系起来”［312］ 。觉醒是实际的客观的意识，是对普遍、对存在的认识；虽然里面还有自为的存在。［313］

这个全体、这个普遍而神圣的理智——和它相结合，我们就是逻辑的〔有理性的〕——在赫拉克利特看来，就是真理的本质。因而那种对一切人显现为普遍的东西，就有信念，因为它分享了普遍而神圣的逻各斯；但是那种属于个别人的东西，由于相反的原因，自身是没有信念的。赫拉克利特在《论自然》一书的开端说道：“因为环境是理性（Vernunft，λ.γο.），所以人们在他们听见以前和他们刚听之初都是无理性的。因为一切事物之发生既均系按理性而发生：当他们来研究我所指出（解说、叙述、阐明）的言论和作品时（这些言论和作品是我依照每一事件的性质去区别并解说其真实关系而指出——解说、叙述、阐明的），他们还是无经验的。但是其他的人并不知道他们清醒时所行的，亦如他们遗忘了在梦中他们所行的一样”。［314］

赫拉克利特继续说：“我们依照对神圣理智（Verstand，λ.γο.）的分享而作一切事，想一切事。所以我们必须”仅只“遵从这个普遍的理性。但是许多人生活着，好像他们有一种自己的理智；但是，理性不是别的，只是对于宇宙的安排（结构）的方式（ξ.γησι. το τρ.που，转折、变化，τ. το παντò. διοιк.σεω.）之阐明（意识、阐述、洞见）。所以，只要我们分享关于它的知识，我们就是在真理中；但是，只要我们有着特殊的东西（个人特有的东西）——“我们就是在错误中。”［315］ 多么伟大而重要的字句啊！人们不能比这更为真实、更为朴素地来表现真理了。意识只有作为普遍性的意识才是真理的意识；但是，个别性的意识和个别的行为，一种在内容或形式方面特别异样的创新，是非真理的，是坏的。因此错误只在于思想个别化——罪恶与错误是由于与普遍分离。人们通常认为，当他们思想某物时，则他们所想的必须是特殊的东西；这是一种错觉。

赫拉克利特尽管主张感觉知识中没有真理，因为一切存在的都流转着，感觉确信的存在当其存在时是不存在的；但他也同样认定在知识中客观的方法仍然是必要的。我所知道的合理的与真实的东西是既从对象性中，亦从感性中，从个别中，从确定和存在着的东西中回归〔到普遍性〕。而理性自身所知道的也同样是必然性或存在的普遍性。这就是思想的本质，亦即世界的本质。斯宾诺莎［316］ 的真理观与此相同：“在永恒的形式下观看事物。”理性之自为存在并不是一个没有对象的意识、一个梦，而是一种自为的知识；但是这种自为存在是觉醒的，或者说是客观而普遍的，是对一切人都是同一的。梦是对某种唯我所知的东西的一种知识。幻想和幻想一类的东西正是如此的梦。同样，感觉是这种方式，即某物仅为我而存在，我有某物在我——作为主体——之中；感觉无论被说成如何高尚，但实际上它对于我——作为主体——乃是我所感觉到的，而不是离我独立的对象。而真正说来这个对象对于我是作为自身独立存在的东西，而我对于我自己说，是没有主观性的；同样，这个对象并不是一个幻想的对象，不是仅为我所造成的对象，而是本身普遍的对象。

除此以外赫拉克利特还有许多另外的残篇和个别的语句等等。例如：“人是有死的神，神是不死的人；对于前者死亡就是生，而生活就是死。”［317］ 神之死是生，神之生是死。神圣是那种通过思想而超越了单纯的自然性的提高；单纯自然性是属于死亡的。〔在塞克斯都（《皮罗学说概略》，第三卷，第二十四章，第230节）那里我们又读到：“赫拉克利特说，生与死都结合在我们的生活以及死亡里；因为当我们活着时，我们的灵魂是死的，并埋葬在我们里面，但当我们死时，我们的灵魂超升并活着。”〕［318］

关于赫拉克利特，在事实上我们可以说，苏格拉底曾说过的同样的话：赫拉克利特的还残留给我们的东西是优越的；但已遗失了的，我们必然设想，大概也是同样优越的。或者，如果我们希望命运是公正的，我们的后代永远保存最好的东西；那末关于赫拉克利特的残篇我们至少必须说：它是值得保存的。

戊　恩培多克勒、留基波、德谟克里特

在研究恩培多克勒时，我们同时研究留基波和德谟克里特。在他们那里出现了感性事物的理想性，同时也出现了普遍的规定性或到普遍的过渡。恩培多克勒是一个毕泰戈拉派的意大利人，他倾向于伊奥尼亚派，留基波倾向于意大利派。

一　恩培多克勒

恩培多克勒的残篇曾多次收集起来。（一）莱比锡的施图尔兹收集了四百余首诗歌：《阿格里根特的恩培多克勒；他的生平和哲学阐述，从古代纂述家搜集来的残余诗篇，施图尔兹整理、解说，并著导言和索引》，1805年莱比锡（谷申版）出版，共704页。（二）派朗曾收集了恩培多克勒和巴门尼德的残篇：《恩培多克勒和巴门尼德残篇，派朗纂释》，1810年在莱比锡出版。在伏尔夫的《文录》（Analecta）有一篇锐德论恩培多克勒的论文。

恩培多克勒生于西西里岛的阿格里根特，而赫拉克利特则是小亚细亚人。于是我们又回到意大利，历史在这两个地方交替着，在作为中心的希腊本土，哲学还未出现。恩培多克勒大约在第70届奥林比亚赛会诞生；成名于第80届奥林比亚赛会（纪元前460年）［319］ 。据施图尔兹［320］ 引多德威尔（Dodwell）［321］ 的话：在第85届奥林比亚赛会的第二年巴门尼德已65岁，因之芝诺是生于75届奥林比亚赛会的第二年，因而他比他的同学恩培多克勒大6岁。恩培多克勒当毕泰戈拉在77届奥林比亚赛会的第一年或第二年死时只有1岁。按多德威尔的说法，恩培多克勒生于77届奥林比亚赛会的第一年（纪元前472年）。亚里士多德［322］ 说：“按年龄他在阿那克萨戈拉之后，但按事业是在他以前。”他是否在时间上更早从事哲学思维是不确定的；但是他的哲学就概念的阶段说比阿那克萨戈拉的概念是早些，不成熟些。

在关于他的生活情况的记载中，看来他与毕泰戈拉一样是一个有异行的人和魔术家［323］ 。当他活着的时候，他在国人中享有极大的名誉和光荣；他的声誉传播甚广［324］ 。他死后人们在他故乡中为他建立了一座雕像。他并不像赫拉克利特那样离群索居；而是像巴门尼德之于爱利亚一样，对其国人及阿格里根特国家事务的管理有很大的影响。他有这样的功绩：在阿格里根特国王麦顿（Meton）死后，使阿格里根特有一部自由宪法，并使所有的公民皆有同等权利［325］ 。同样他也摧毁了阿格里根特公民多次图谋夺取他的祖国政权的企图；——而当国人对他的尊敬到达要他做国王的高度时，他拒绝了他们，继续作一个受人尊敬的老百姓［326］ 。

正如关于他生活中别的情况一样，关于他的死也有许多神话［327］ 。在他的生活中，他的行动很出色，同样他也想通过他的死而得到尊重，要死得不平凡，证明他是一个不会死的人，他只是遁去了。一说在一次宴会之后他突然消失，一说他与朋友一道在艾特纳（Aetna）火山上，转眼他们就不见他了。他到底成了什么，由下面的事实泄露了出来：他的一只鞋从艾特纳火山中抛出来而为他的一个朋友发现，由此就可清楚地说明，他已跳入火山，他以此方式逃避人们的视线，同时引起这种意见：他不是死了，而是超升于神灵之列了。这个虚构的起源和原因似乎单就在一首诗的一些诗句中便可说明他的僭妄。他说道［328］ ：“啊！你们居住在黄色的阿克拉伽大城内的朋友们，你们忙于崇高工作的朋友们，我向你们致敬！对于你们我是不死的神，不再是有死之人。我四处周游，万人尊敬，献我以钻石之冕和绿色的花冠。当我来到繁荣的城市，同样为男女所尊敬。千万人追随着我，询问着解救之道，有些人需要预言，有些人索求着医治许多病症的福音。但是我何必絮絮叨叨于这些东西呢，好像我做了什么了不起的事情，我这样在这有死的终归毁灭的人群中逗留”。但是与这种自己夸赞相关的是：我为人高度尊敬，但这有什么价值呢。这诉说出他对于人们给他的光荣的厌烦。

恩培多克勒曾以毕泰戈拉派为师，并和他们交游，因而有时他也如巴门尼德和芝诺一样被算作毕泰戈拉派；但是除上面所指出的以外，是没有其他理由的。他是否属于毕泰戈拉盟会是可疑的；他的哲学并无毕泰戈拉派的模样。他也被认为是芝诺的同学［329］ 。

关于他的哲学，对于我们说来诚然还保留了许多片断的自然哲学的思想和教训的言论；在他那里似乎思想更深入了实在性，而对于自然的认识有了更多的展开和广度。但是我们在他那里比起在赫拉克利特那里更少发现思辨的深度；而是愈益沉没在实在的观点的概念—— 一种来自自然哲学的训练或对自然的观察。说到支配他的哲学并主要是在他的哲学中开始出现的确定的概念，那就是化合或综合。作为化合来说，就第一次呈现了对立物的统一。在这个思想（化合）把握住普遍以前，静止的对立物的统一（这个在赫拉克利特那里出现的概念）从表象看来，是被认作化合的。他是那些流传至今的通俗观念：火、空气、水、土四种物理元素的创始人。化学家把元素了解成一种化学上单纯之物；那末这四种元素也不再是元素了。

现在我想简短地说明他的思想；他的哲学并没有很多东西。我把所报道的许多个别之点综贯为一个有联系的全体。

亚里士多德［330］ 简短地把他的思想这样总结起来：“恩培多克勒”在三种元素——火、空气、水（这些中的每一个在从前被这个或那个哲学家认作原理）——之外“加上作为第四个原理的土”；并且说：“这些东西永远常在，并不变易，只是按多少不同而化合，而分离，总合为一，而又从一出来。”碳素、金属等等都不是那种常在而不变的独立存在物；所以它们并不意味着什么形而上的东西。依恩培多克勒看来情形是这样的：每一个东西之发生是由于四种元素的某种化合。如果我们把这四种元素当作普遍的元素来观察，那末对于我们的普通观念说，它们就不是那些感性的东西。因为从感性看来，还有许多别的不同的感性东西。例如，一切有机物都是属于另一类；再如，土作为简单的纯粹的土，是不存在的，而只有复杂的特殊性的土。当我们听到四种元素时，这里面就包含着由感性的观念提高到思想。

关于它们相互关系的抽象概念，亚里士多德继续说道［331］ ，恩培多克勒（与赫拉克利特一样）“最初”并不只把四种元素作为原理使用，而且还有“友谊和仇恨”。仇恨〔即敌对〕我们在赫拉克利特那儿已见过了；不过马上我们可以看见，它们〔即友谊与仇恨〕是属于另一类的：因为正确地说它们是某种普遍的东西。在恩培多克勒看来，四种自然元素是实在的，而友谊与仇恨是思想的原则。我在这里引用亚里士多德所作的注解来说明。

（一）“假如人们不只像恩培多克勒那样讷讷不清地说到这一点，而是在它应有的结论中并以理智为准绳来理解这点，那末人们就会看到，友谊是善的原则，而仇恨是恶的原则。以致人们在某种程度上能够说恩培多克勒第一次把善与恶建立为绝对的原则；因为这个善是一切善的原理，这个恶是一切恶的原理。”亚里士多德在这里指出了“普遍”的痕迹，因为研讨自在而且自为的原理这个概念，对于亚里士多德是必要的。但是这只能是这样一种概念或思想，它自身直接是自为的（自在的并不自为，而是为他，如有与无的形式统一）；这样的原理从前我们还未曾看见，而是在阿那克萨戈拉那里我们才第一次发现。亚里士多德在赫拉克利特那里找不到善的原理，因而他想在恩培多克勒这里去发现它。我们了解的善是指自在而且自为的目的，是指自身完全巩固的东西。我们曾多次表示，亚里士多德在以前的哲学家那里找不到运动这一原理；他说，人们不能从“有”去理解变化。现在我们在赫拉克利特那里，在“变”〔即生成〕的运动中发现了这个原理。但是亚里士多德把一种更为深刻的原理叫做“为谁”、“目的”；善是那种为自身而存在的东西。目的是一种自在自为地稳固存在着、自己规定自己的概念；所以它是绝对自为的真理，一切其他的东西由于它而有其存在。如果我们把目的（善）作为真理来说明，那末它就还有行动的特征，自我实现的特征，自身目的的特征，自在自为的概念的特征——目的自为地规定着自己，并且同时就是产生自己的行为；这样，目的就是理念、概念，这个概念使自己客观化，而在它的客观性中与自己同一起来。亚里士多德在赫拉克利特那里找不到目的的原理、自我保持等同的原理、坚定不移的原理；所以他强烈地攻击赫拉克利特，因为在后者那里只有变异，没有回复，没有目的。他相信现在在恩培多克勒这里找到了它；但同时他说，恩培多克勒仅仅讷讷不清地说到它。

（二）联合与分离这两个普遍的原理是十分重要的思想范畴。但是亚里士多德进而论及这两个原理的更进一步的关系和特征时，谴责“恩培多克勒既没彻底使用这些原理”——友谊和仇恨——“也没有牢牢把握住它们内部的特性；因为在他那里友谊每每实行分离，而仇恨则实行联合。因为，如果宇宙的全体由于仇恨而分离为诸元素，那末由于这样火就联合为一，同样每一其他元素也是如此”。分离也同样必然是联合。被分离的东西，被分离而站在一边的东西，它自身就尽一个内部联合的东西——由于这样，被分离物就得到它的独立性。在“大全”中联合起来的诸元素的分离，就是每一元素诸部分自身间的联合。“但是，如果所有的东西由于友谊而再聚集为一，那末，必然从每一”独立物中“再分离出它的诸部分”。因为每一独立的东西都有多种（四种）元素，因此这些元素都是在不同的关系中；化而为一的东西本身就是一个复合体、被分离的东西，〔是四种不同的元素在不同的关系中，〕［332］ 因而聚集同时也是分离，这是一般地一切特性的情形：它是它自身的对立物，而且它必然表现其自身为这样的对立物。一般说来没有分离的联合与没有联合的分离是不存在的——这是一个深刻的看法；同一性与非同一性就是这样的彼此不能分离的思想范畴。亚里士多德的谴责是抓住事物的内核的。亚里士多德注释说：“恩培多克勒是第一个”（其实恩培多克勒比赫拉克利特晚些）“提出了这样原则的人，因为他不把运动的原理认为是一，而认为是殊异的互相对立的”。

（三）我们已经说过，实在的环节是熟知的四种元素。但亚里士多德又说：“他”同样“不把它们当作四种”并列而不相干的东西——像我们所说四个相互没有关系的东西一样——“来使用，而是把它们分为两个对立面；他把火单独放在一面，而把其他的土、空气、水认作同一性质〔，另放在一面〕。”这种对于它们之间的关系的规定，恐怕是最有趣味的了。

（四）关于两个观念性的环节——友谊与仇恨——的关系和四种实在的元素的关系（这是观念性的东西的自我实现），恩培多克勒正如亚里士多德所说的那样，是不清不楚地论及它们。他没有适当地区分它们，而是把它们并列起来［333］ ——就是说，不是一种理性的关系；以致在他的诗中出现了六种元素（如塞克斯都［334］ 常常所说：恩培多克勒的六种元素）。亚里士多德和塞克斯都保存下来了这几行诗［335］ ：

我们以土见土，以水见水，

以空气见神圣的空气，以火见永恒的火，

以爱见爱，以可悲的斗争见斗争。

于是我们就常常看见它们被认为是并列的，有着同等价值的；但是恩培多克勒显然也分别出两种方式——实在的和理想的——并且曾说出以思想作为它们之间的联系。

由于我们分享了它们，它们就变得是为我们的了。这里我们有了这个观念——精神、灵魂，它们本身就是这些元素的统一和这些元素的同一的整体［336］ ——灵魂自身，按土的原则与土相关联，按水的原则与水相关联，按爱的原则与爱相关联。［337］ 当我们见火时，这个火就在我们之中，客观的火是为这个火而存在的，诸如此类。

我们已经说过，在这些实在的环节的关系方面，他把火放在一边，而把其他三个作为对立物放在另一边。他也提到这些元素的过程，但他并没有进一步去把握它；特出的是他把它们的统一表象为一种化合。在这个综合的化合中——这是一种没有概念的表面的关系，一部分是相关的存在，一部分是不相关的存在——现在必然出现这个矛盾，一方面建立诸元素的统一，另一方面同样要建立它们的分离：这种化合不是普遍的统一，在这个统一中诸元素作为环节而存在，在它们的殊异性自身中直接为一，并且在它们的统一中直接相异；而是这两个环节——统一与殊异性——陷于彼此分离外在［338］ 。联合与分离是完全不确定的关系。

亚里士多德引证道：（一）“它并不是一种性质，而只是混合与分离。它只是被人称作性质。”［339］ 那就是说，组成某物（它由它的元素和部分组成）的那种东西，我们还不能叫做性质，而叫做这些元素、部分的确定的统一；例如：一种动物的性质是其常住的基本的特性、它的类、它的普遍性——是一种单纯的东西。但是恩培多克勒扬弃了这种意义的性质。因为在他看来每一个东西都是简单元素的化合；因此它就不是普遍、简单、自在的真理——并不像当我们叫它做性质时所要表示的东西［340］ 。亚里士多德所谓性质，是指某种按自我目的而自己运动的东西；——自然在近代这个观念已经消失了。

（二）因为诸元素如此简单地是自在之物，所以真正讲来，在它们中就不能有过程；因为在过程中它们仅仅是变灭的环节，而不是自在之物。如果是这样孤立自在，那末它们就是不变异的，换句话说，它们不能组成为一〔或一物〕；因为在一中恰恰扬弃了它们的存在（或它们的自在存在）。但是，这种一又恰恰为恩培多克勒所建立：事物由诸元素组成；——这里同时建立了诸元素的统一。亚里士多德正确地说道［341］ ：“恩培多克勒和自己并和现象界矛盾。因为有时他主张没有一种元素是导源于他物的，而是一切他物均导源于诸元素；但同时他”又通过友谊“让它们变成一个全体”，通过斗争“再从此一中分裂”。“所以由于一定的差别与性质，这个变成水，另一个变成火，等等。如果现在把这些一定的差别抽去（这些差别是可以抽去的，因为它们是发生的即非自在的），则显然是水产生自土，反之亦然”。因为诸元素所由产生的东西就其统一性说恰恰是水；而从此统一性中所产生的土就是从水中产生的。就这样说来，一不是一，而是水加土加空气加火；但这是不应有的，只有一存在。因为它们变为一，那末它们的特殊性——水因此特殊性而为水——就不是自在的，但这和主张它们是绝对的元素或者是自在的，是矛盾的。它们不是自在的；这就是说，它们是在过渡为他物；“因此恩培多克勒究竟是以一还是以多为本质，这点是不清楚的。”他把实在之物当作诸元素的一种化合来观察，但关于它们的起源，他又以为万物是由于友谊与仇恨而发源于一。一般说来这是综合的表象能力的本性；这种时而执着统一性，时而又执着复杂性，而不能把这两个思想聚在一起的情形，正是通常缺乏思想性的情形；—— 一被扬弃了，因而不是一。

这就是恩培多克勒的主要思想。恩培多克勒的诗人气质甚于一定的哲学家气质；关于他，我们并无大的兴趣。恩培多克勒的综合，是作为相互关系的一种补充而属于赫拉克利特的。赫拉克利特的思辨理念（作为过程）一般说来是有实在性的；但是个别的环节并不一一是概念——并没有实在性。恩培多克勒关于综合的概念至今还有影响。

二　留基波与德谟克里特

留基波和德谟克里特更令人有兴趣些；他们继续了爱利亚学派。这两位哲学家是属于同一哲学系统的；说到他们的哲学思想时，我们应当把他们一起提出来，加以考察。留基波较年长。德谟克里特是留基波的学生和朋友［342］ ；他完成了留基波所开始的工作；但是在这些工作中到底哪些是属于他的，则很难分辨——在历史上是不能指明的。

在恩培多克勒那里，我们见到特殊性这个原理——分离的原理——的出现。差异性被提到意识前面，乃是一个重要的环节；但是这些原理一方面有着物理存在的特征，诚然另一方面也有着观念存在的特征，但其形式还不是思想的形式。反之在留基波和德谟克里特那里，我们发现了更为观念化的原理——原子与虚空；思想的范畴更进一步地深入客观界——这就是关于物体的形而上学的开始；或者说，纯粹概念获得了物体性的意义，思想过渡到对象的形式。这个学说就全体而论是不成熟的，是不能令人满意的。

关于留基波的生活情况［343］ 我们完全无所知，甚至他生于何处也不知道。有些人说他是爱利亚人，另外一些人说他是阿布德拉人（因为他和德谟克里特在一起过；阿布德拉在爱琴海岸的色雷斯），一说是梅罗人（梅罗是离伯罗奔尼撒海岸不远的一个海岛），或者如辛普里丘所说甚至是米利都人［344］ 。关于他曾听过芝诺讲学，是芝诺的朋友这一说法较为确定；似乎他和芝诺以及赫拉克利特几乎是同时的。

留基波是那个受到恶评的原子论系统的建立者，在近代这个系统得到复兴，被认作理性地研究自然的原理。就这个系统本身而论，当然它是贫乏的，在其中找不出多少东西。但是留基波的伟大功绩在于他区分了物体的普遍性质和感觉性质，如在普通物理学中所说明的。从思辨的意义上说，普遍的性质是指他把物体凭借概念加以规定，或实际上把物体的本质加以普遍的规定；留基波不是用肤浅的方式而是以思辨的方式来理解存在的特性。如果说物体有这种普遍的特性，例如形态、不可入性、重量，那末人们就以为这不确定的观念——物体——是本质，物体的本质是与这些特性不同的某种东西。但是从思辨的意义上说，本质正是这普遍的特性；换句话说，普遍的特性是本质的抽象内容和它的实在性。对于物体本身说，它的本质永远是纯粹的个别性——这就是本质的特性。但是物体是对立物的统一，而此统一 ——作为这些宾词的统一 ——组成了物体的存在；也就是说，这些谓语是普遍性的本质——普遍的概念是本质，或普遍的概念是自在的东西。

让我们回想一下，在爱利亚派的哲学里，“有”与“非有”是对立的，只有“有”存在，“非有”是不存在的；一切消极的东西都出现在“非有”这一边，如运动、变化、思想等——这些规定都被扬弃了，因为只有“有”存在。“有”还不是正在回复到自身的和已回复到自身的统一，如赫拉克利特的运动和“普遍”。从区别、变化、运动之属于感性直接的知觉中这点看来，我们可以说，“只有‘有’存在”这个论断，是既与眼见的现象、又与思想相矛盾的。因为爱利亚派所扬弃了的“非有”是存在的；爱利亚派提出了“有”与“非有”这两个环节，两者是各不相干的。但是在赫拉克利特的理念中，“有”与“非有”便是同一的，由此表明（如果我们从这个统一中分解出这种意义的话）：“有”存在，但是“非有”也是同样存在，因为“非有”既然与“有”相同一，则它也同样是存在的。或者说，“有”既是“有”的宾词，也是“非有”的宾词。留基波说出了这一点；在爱利亚派那里实际上已经包含着的道理，留基波把它当作存在的说了出来。

但是“有”与“非有”二者是以具有对象性的规定来说明的，或者说，是以它们对于感性的直观的情况来说明的：这就是充实与虚空的对立。虚空是作为被建立的存在着的“非有”；但是与之相反，充实一般是被建立为对象（实在）的“有”。这就是万物的基本实质及产生［345］ ——“为他之有”和“自身反射”〔即自在之有〕是仅仅感性地、而不是自在地被规定出来；因为和虚空一样，充实是自身相等的。

“充实”是不确定的，以原子为它的原理。绝对者是原子和虚空；这是一个很重要的规定，虽说是贫乏一点。因此这个原理是说，原子和虚空是真实者，是自在自为的存在。不是像我们所说的那样，只是单独原子这一个东西，譬如像我们想像的那样在风中浮游着——在原子之间还同样必然地有“虚无”，他们把虚无规定为消极的东西，为“虚空”。所以这里就是原子论系统的第一次的出现。

关于原子这个原则本身，现在可以进一步指出下面的这些规定和意义。

（一）首先就是“一”、“自为之有”的规定，这样的规定我们还不曾有过。巴门尼德的主要规定是“有”，抽象的普遍；赫拉克利特的规定是过程；“一”、“自为之有”的规定则应归诸留基波。巴门尼德说，“无”是完全不存在的；在赫拉克利特那里，有与无是在过程中；留基波则把积极者认作自为存在的“一”，而把消极者规定为“虚空”。

自为之有是一个基本的必然的思想范畴。原子论的原则并不是已经过时了，从这方面看来，它应当是永远存在的。“一”现在存在，永远存在，并且必然出现在每一逻辑的哲学［346］ 里作为一基本的环节，但不是作为最后的环节。对于“一”、“统一”、“有”的较具体的规定，现在就达到这样的阶段，即“一”就是“自为之有”。“自为之有”就是“有”之作为单纯的自我关联的“有”。但是重要的是，自为之有也可加以较丰富的规定；“自为之有”是通过否定“其他之有”而达到的自我关联。当我说，我是自己为自己时，这并不是说只是我存在，而是在我里面否定一切他物，把只要显得是外在的他物从我里面排除开。自为之有就是对于其他之有的否定——而其他之有又是对我的否定，所以自为之有就是否定之否定；而否定之否定我尝称之为绝对的否定性。我是自为的存在，因为我否定了其他之有，否定了那否定者；而这种否定之否定因此也就是肯定。所以这种在自为之有中的自我关联是肯定的，是“有”，这“有”又同样是结果，是通过他物作媒介而达到的结果——但这也就是通过对于他物的否定；“自为之有”里面是包含着间接性〔即媒介〕的，但这种间接性也同样是被扬弃了的。

“自为之有”是一个伟大的原则。“生成”是从有到无和从无到有的转化，在这转化过程里，每一个都被否定了；但是建立一种理论，说两者〔即有与无〕都存在着，单纯地在自身内，这就是“自为之有”的原则，这原则在留基波这里得到自觉，并成为绝对的规定。“自为之有”是从“有”“生成”的进程。在逻辑发展进程里，诚然首先出现“限有”（或译“定在”——译者）。［347］ 但“限有”是表现着的，是映象。它属于现象界范围，因此不能成为哲学的原则。哲学在历史上的发展必须与逻辑哲学的发展相一致。但在这里我们必须指出，有些概念乃是在逻辑上有而在哲学史上却没有的。譬如，“限有”就是这样，假使我们把“限有”作为原则，于是我们在意识里将会具有这样一些想法：有许多东西，这些东西是相对的，它们是在那里，是有限的，并且它们相互间存在着某种关系；——这就是我们的无思想的意识的范畴。

在留基波那里我们现在看见了“一”、“自为之有”的原则；这是主要之点。“一”在留基波那里还是抽象的“一”。这个原则实际上还是很抽象的，虽说它是努力在使它自身具体化；但在这里还是很贫乏的。这个原则的主要的规定就是“一”与统一、“有”相对立；在另一形式中，单一性（原子是个体的、不可分割的、主观性的规定）——普遍性与个体性、主观性相对立。这原则是在一切事物中都涉及的，此其所以是伟大的规定；我们首先知道，在这些贫乏的规定里，我们所得到的是什么东西，即使在具体事物中，我们也认识到这些规定是主要实质。譬如，在自由、权利、法律和意志里，所涉及的便只是关于普遍性与个别性的对立。心灵也是原子、“一”；但作为自在之“一”，无限充实之“一”。

在留基波和德谟克里特那里，原子的原则（后来在伊璧鸠鲁那里出现）仍然还是物理的，但也可以出现在心灵方面。在意志范围内，我们可以提出这样的看法，说在国家内个人的意志可当作原子、绝对。这就是近代关于国家的理论，这些理论也有其实际的效准。国家必须建筑在普遍意志上面——人们说普遍意志是自在自为地存在着的意志——或者建筑在个人意志上面；后者是原子式的，卢梭的社会契约论就是这样，所有这些说法都是从“一”这个思想范畴来的。

“一”的原则完全是观念性的，完全属于思想，即使我们也愿意说：原子存在。原子可以被当作是物质的，但它是非感觉的，纯粹理智的；留基波的原子并不是物理学上的“分子”（molécules）、细小部分。所以在留基波那里出现了这样的观念，即“原子是看不见的”，我们不能够看见原子，“由于原子体积的细小”［348］ ——像人们在近代关于分子所说那样。但这只不过是一种方便的说法；我们不能看见“一”，因为它是思想的一种抽象——我们不能用玻璃管和量尺指示出原子（同样也不能指示出原子在视和听方面的感觉性质），人们可以指出的，聚集而成的物质是永远存在的。所以，在近代，人们想要凭借显微镜去研究有机体的内心——灵魂——想要进入，特别是看见或感觉到有机体的最深处。因此，“一”的原则完全是观念性的，但并不是说它好像只是在思想里，在头脑里；而是说，思想是事物的真实本质。留基波所了解的也是如此，所以他的哲学完全不是经验的。与此相反，邓尼曼［349］ 是说错了：“留基波的系统是爱利亚学派的反面；他认为经验世界是唯一客观实在的世界，物体是唯一种类的存在。”但原子和虚空并不是经验中的事物。留基波说过，我们借以认识真理的，并不是感官；——这是较高意义的唯心论，不是主观唯心论。

（二）原子的译义是“个体”，只是一提到原子我们便立刻表象出一个具体的个体罢了。这些原则须加以高度注意，因为它们是一种进步；但只要我们进一步去探究，它们的不充分之处也就立刻出现了。〔据亚里士多德所述，〕［350］ 留基波关于一切具体的、实在的东西的观念是这样的：“不过充实者不是单纯的东西，而是无限的多。这种无限的多，在虚空中运动；因为虚空是存在的。它们的联合”（聚集）“造成事物的产生”——这就是说，造成一个为感官所能见的存在着的事物——“它们的解散和分离，造成事物的灭亡。”一切其他进一步的范畴均包括在这里面。“原子的主动和被动在于它们的接触，但是它们相接触，并不使它们成为‘一’；因为真正的”（抽象的）“一，不能变成多，真正的”（抽象的）“多，不能变成一。”或者说：“原子事实上既不主动也不被动”，它们永远是为虚空所分离开的。因为如果原子能主动和被动，则它们将会有相互关系；——这就是说，它们是有相互关系的“一”，而不是绝对的“多”，换言之，不是自在自为地存在着的“多”。而在留基波那里，关联和分离、主动和被动的关系只有“虚空”—— 一个本身纯粹否定的东西，亦即外在于原子的东西；它们的关系是它们以外的某种东西。譬如，当我数金钱，一块，二块，三块……对这些块金钱来说，既不是主动，也不是被动；它们保持着它们的原样，它们之间并没有关联。因此，原子表面上好像联合在我们所谓“事物”里，但由于虚空而彼此分离开。这虚空也是运动的原则，因为原子在虚空中运动；而这虚空对于原子同样是一种引诱，引诱它们来充实这虚空，否定这虚空。这就是他们〔原子论者〕的一些原则。［351］

我们看见，我们直接来到了原子论思想的极限；因为当我们一谈到关系时，我们便超出了这种思想。（1）第一，像已经提到过那样，有与非有是思维的对象，而从表象看来，作为在相互关系中的不同的东西（因为两者本身是没有差别的），就是充实与虚空——亦即是为着意识而建立起来的有与非有。（2）但充实体亦同样具有否定性在自身内，作为自在自为的东西，它是一个自身排斥对方的对方；它是“一”，并且是无限多的“一”。而虚空是不排斥对方的，乃是纯粹的连续性；——“一”与连续性是对立的。（3）今两者既是如此固定，所以从表象看来，让原子浮游于存在着的连续性〔即虚空〕之中——它们时而分离开，时而又合拢来——是最自然不过的了；所以原子的联合只是一种表面的联系，虽是一种综合，但这种综合却不是由被联合的东西的本性所规定，反之，在这种综合里，基本上这些自在自为的东西还是分离开的——它们本身是没有联系的，它们是特殊化的。

但是这种关系乃是完全外在的关系，独立的东西与独立的东西相结合，彼此仍然是独立的；所以这只是一种机械的联合。照这种看法，一切有生命的、精神的……东西只是凑合起来的；变化、发生、创造因此也仅仅是一种联合。这里立刻就表明了整个学说的空疏性。又在近代，特别是通过伽桑第，这种原子论的观念又得到复兴。但主要的问题是，只要人们把原子、分子、细小部分等等认作是独立自存的东西，则它们的联合就只是机械的；被联合者总是彼此外在，它们的结合只是外在的—— 一种凑合。

这个观念是如此地空疏，所以我们无需乎加上近代对于这个观念所部分地加上的东西，如说，在某一时间内曾经有这样一团混沌，一个为原子所充满了的虚空，这些原子后来就得到如此的联合和调整，由于这样，这个世界就从此产生出来了；因而现在还是如此，并且永远如此，那自在自为地存在着的东西就是虚空与充实。自然科学在这样的思想里所寻得的令人满意的方面也正在于这点，即在原子学说里，存在者是存在于它的作为被思想的对象和与它相反对的被思想的对象的对立中，由此便可以作为自在自为的存在者了。因此原子论者一般地总是反对认为世界的创造和保持是由于一个外来的本质的看法。自然科学在原子论里首先感觉到可以从世界没有本源的那个说法里解放出来。因为如果自然被表象为被另一个东西所创造和保存，则自然就会被表象为不是自在之物，它的概念在它自身之外；这就是说，自然有一个外在于它的本源，这个本源本身没有本源，自然只有从另外一个东西的意志里才可得到理解——就它本身来说，它是偶然的，没有必然性的，没有对自身的理解的。但是在原子论的观念里我们有了自然之自在性的观念，这就是说，思想发现它自身在自然之内；而这就是令概念感到愉快的事：恰好即在把握自然之时，就把自然建立为概念。自然在它的抽象本质中，只以其自身为根据，是单纯的、自为的。确定的感性存在——与“一”相反对，或者作为与意识相反对的确定的〔有限的〕感性存在，必定有一个根据——它的原因就是它的对立物；它的根据就是这对立物的统一 ——它自己的规定。原子与虚空正是这种单纯的概念。但我们也就不能在这个形式的说法里——即提出一个极其一般性的简单原则：“一”与连续性的对立；思想在自然里发现其自身；或本质本身是一个被思维之物——看见或发现更多的东西了。

如果我们从一个较广大较丰富的自然观出发，而要求根据原子论来说明自然，则人们立刻就会得不着满足，且立刻会看到原子论不彻底、不充分的地方，因而不能更有所进。但我们必须立刻超出这些思想。连续性与非连续性的对立就是〔必须超出的〕第一点。它们是纯粹思想的两个环节，是必须立刻超出的。因为这些否定的概念、“一”恰恰不是自在自为的；原子是不可分割的，自身等同的，换言之，原子的本质是被认作纯粹连续的——它们可说是直接地结成一团。人们的表象当然可以把它们分离开，给它们一个感性的表象的存在；但它们是等同的，所以它们是纯粹的连续性——还是仍然与虚空一样。

但凡是存在的都是具体的，有特质的。试问这些特质如颜色，形状是从哪里来的呢？〔原子的联合〕完全是某种外在的和偶然的东西。在这里面我们找不到质的差别；“一”，作为自在自为的存在，失掉了任何特质。我们试假定不同的物质，电、磁、光，其分子是在作机械的旋转，则我们（1）完全没有涉及到统一；（2）关于现象的推移我们也没有说出一个理性的字句——只是字句的往复循环。

（三）留基波和德谟克里特曾想要更进一步；所以才提出“联系”来，亦即扬弃原子的独立性和自在自为的存在。要解释一根植物，就得问：它的特性是从哪里来的？我们如何用原子论的原则去把握殊异性呢？（在政治方面，殊异性来自个人意志。）在留基波那里就有了比原子表面的联合与分离更为确切的区别的需要；他是这样去寻求解答的，即他给予原子以更多的规定。因此原子也就被规定为非等同的，当然原子的差别也是无限的。留基波曾试图把“这种差别”更详细地规定为“三个方式”。亚里士多德［352］ 引证说：“他曾经说过，原子是不同的，（1）形状不同，如A别于N；（2）次序（地位）不同，如AN别于NA；（3）位置不同”，是直立的或躺着的，“如Z别于N。一切的区别都应是从这里来的”。我们看见，这些仍同样是外在关系、不相干的规定。形状、次序和位置乃非本质的关系——是不涉及事物性质本身的关系，而它们的统一和联系只是在另一个东西里面；——这种联系是无质的差别的，不是通过概念、通过本质而联系起来的，仍是事物的无质的差别的存在。就本身而论，这种区别已经是有矛盾的。原子既然是完全单纯的“一”，便说不上有什么形状、次序；它们相互间完全是等同的，是不能够有这样的差别的，因此它们的位置也是没有区别的。这些规定本身是很贫乏的。这就是把感性的东西归结为少数的规定；但感性的东西是被认作独立的——在物质中的。

关于留基波，亚里士多德［353］ 说过：“他想要把对于现象和感官知觉的思想弄得更细致一些”，由于他断言“无”与“有”一样，同是存在着的，而这种“有”与“无”同一的看法必然是在概念中的；“所以他认为运动、产生和消灭是自身存在的”——生成，作为感性直观的对象，由于是原子的分离与联合，本身也是单纯的，自在自为的存在。不过这种分离与联合事实上并不在原子本身内，而乃是外在于原子的；因为原子是纯粹独立的东西，它们的本质不是过程。但是如果他现在更进一步，把原子认作是自身形成的东西，则他诚然是把原子的本质弄得如此地更接近感性直观了，却还是不接近概念。原子形成的过程还须向前进展，而从连续性与分离性的规定向前推进，还有一段很长的途程。

留基波把一切进一步的规定都限制在一点，即一切其他的区别都须从原子的这些规定去理解。所以我们看到他引用了形状这个规定。亚里士多德［354］ 说：“德谟克里特和大多数别的古代哲学家，当谈到感性事物时，是很笨拙的，由于他们想要把一切可感觉的东西都弄成一种可以捉摸的东西；因为他们把一切东西归结到触觉”。一切感性的特质都“归结到形状”，归结到分子的不同联合，这种分子的联合使得某一东西成为“有味的”，有香臭的东西。白与黑是如此地不同，他们说是这样形成的：“黑色是粗糙的，白色是平顺的〔原子形成的〕”；——这种尝试也是近代原子论所作的。这种尝试表示理性的冲力，只是它的方式是错误的。这样一种分子的排列乃是毫无意义的、不确定的普遍性。这种物质的原则是机械的；从笛卡尔出发的法国哲学家是站在这一方面的。一切具体的东西只是外在的凑合，没有内在的性质，进一步到非机械规定的过渡也是没有的，即或有，这过渡也显得是贫乏的、浅薄的、空疏的。在这种哲学的这些规定里包含有本质的和非本质的——第一性和第二性——的性质的区别；与本质的性质相联系，就得出这样的结论：物质是独立的和物质是有重量的。

我们更进一步看到，留基波企图根据原子和虚空的原则来构造世界，这看起来好像很奇特。至于留基波如何用这些贫乏的规定进一步向前走，以及由于他把这些思想当作是绝对的东西，因而不能从这些规定里超越出来，而他却想借这些规定来表象世界的全体—— 一个同样空虚的表象——关于这点，第欧根尼·拉尔修［355］ 曾给我们一个报道，这个报道看起来似乎十分没有意义，但事情的性质不容许有更好的说法了。它除了让我们确见留基波对于世界的表象的贫乏性外，再没有什么可作的了。

他的报道是这样的：“原子由于无限者的分离以不同的形状驱使其自身”（这里出现了原子的抗击）“进入太空”——“由于相互的抵抗和一个震撼的摇摆的运动”［356］ ——；“在这里聚集起来，它们形成了一个旋涡，在旋涡中它们互相冲击，以多样的方式旋转着，于是相同的与相同的就分离开了。但假如它们处在平衡状态，由于它们的数量众多，他们便不能向着什么方向运动，所以那较精微的原子走入虚空的外层，有点像跳跃了出来，其余的原子彼此仍留在那里，它们纠缠在一起，互相冲撞，并构成第一个圆的系统。但这个圆的系统停留在那里好像一个壳，这个壳包着所有各种物体在它里面；由于这些物体向着中心逼近，形成一个旋涡运动，于是这个外包的壳变得很细薄，因为按照旋转的倾向，它们不断地聚集在一起。由于这样，地球便产生了，因为这些导向中心的物质停留在一起。这种如像一层壳那样的外围由于外面的物体结成一起又得到增加；由于它（外围）同样在作旋涡运动，它吸引一切与它接触的东西到它自身。一些物体的联合又形成一个系统，最初是润湿的和泥泞的，后来成为干的，并且在全体的旋涡中旋转；后来成为燃烧的，这样就完成了星球的性质。那最外的圈子是太阳，内圈是月亮”，等等。

这是一个空洞的陈述。在这些对于圆周运动的沉闷的、混乱的表象里，和在后来叫做引力与抗力的观念里，是没有多大兴趣的，斯托拜欧：《自然的牧歌》，第二十章，第394页。“邓尼曼”，第一册，第278页。也不能从此更走多远。不同的运动在这里被假定为物质的本质；原子所借以运动的原则是虚空，与肯定相反对的否定。这原则和它的进程是值得高度重视的；但一进到具体事物时，则对这些具体事物更进一步的规定便显得贫乏了。

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德谟克里特可确定是阿布德拉人（在爱琴海岸的色雷斯），这个城市后来由于它的市民的愚蠢行为而有不好的名声。他大概是生于第80届奥林比亚赛会（纪元前460年），或第77届赛会后第三年（纪元前470年）；有一些人说他是生于第71届赛会（纪元前494年）左右。［357］ 第欧根尼·拉尔修［358］ 指出，他比阿那克萨戈拉年轻40岁（依这说法，他不生于第70届赛会，而是生于第80届赛会）；在苏格拉底的年代，他还活着，甚至比苏格拉底还年轻些。他与阿布德拉人的关系传说得很多；关于这点第欧根尼·拉尔修讲述了许多很坏的轶事。他是很知名的，因为他离群索居。他是很富的；他的父亲当泽尔士在希腊行军的时候会作东招待过他。［359］ 有人说他把他的大量财富都耗费在往埃及和深入东方的旅行方面，但后一点却不值得相信。他的财富据称有一百塔仑特［360］ 之多；如果一个古希腊币塔仑特值一千到一千二百块德国银元的话，那末无疑地他将会有足够余裕的金钱作旅行费用。至于他是留基波的朋友和学生这一点，是一致的报道；但他们在何处聚会过，却没有报道。“当他结束旅行回到祖国之后，他过的是隐遁生活”（他受到阿布德拉人尊重），“由于他的全部资财都消耗尽了，而他就接受他的兄弟的照拂。他在他的本国人中受到很高的尊敬”——并不是由于他的哲学，而是——“由于一些预言。按照法律，一个用尽父亲财产的人”死后得不到光荣的安葬，这就是说，“不得葬在祖宗的墓场。于是为了使得这种污辱和恶言”——好像他是由于放荡不检而浪费他的财产——“无存在余地，他在阿布德拉人面前宣读他的著作Δι.χοσμο.（《宇宙秩序论》）。于是阿布德拉人赠送给了他五百塔仑特，并且公开给他修造了一个雕像，当他大约活了一百岁而死以后，又很隆重地安葬了他。”［361］ 至于要说这也是一种阿布德拉人的愚行，但就把这段故事传布给我们的人来说，至少他们是没有这种看法的。

我们已经提到过，德谟克里特整个接受了留基波的系统。他说过：“按照意见有热，按照意见有冷，按照意见有颜色、甜和苦；按照真理只有不可分割的〔原子〕和虚空。”［362］ 无疑地，根据报道，他曾更多地发挥了留基波的思想；我们诚然还保存着一些他的思想，但这些思想没有值得引证的。

“灵魂是圆形的原子”［363］ 。我们进一步看见，他已涉及到意识的关系：就中他涉及对于感觉的起源的解释；据他看来，表象起始于与事物相似的细微表面原子脱离出来，流入眼睛和耳朵等等。［364］ 此外——由于形状、次序和位置（一般的形态）既是自在之物的唯一的规定——究竟这些环节是怎样作为颜色、不同的颜色等等而被感觉到的——这一点他却并没有给予说明。在这里面，我们看不见什么别的东西，除了：（一）实在在这里保持它的权利，不像别的人只谈说幻象；（二）理性的努力真正地趋向于理解现象和知觉的事物。

由此我们看见，德谟克里特曾经对于自在和自为两个环节较明确地说出来了。因为在他看来，只有虚空、原子和它们的规定是自在的，而无关重轻的、不同的存在如热、冷等等，乃是为他物而存在的。但这样一来又同时为坏的唯心论打开了大门，这种唯心论对于与意识相联系的对象，便以为只消说一声那是我的感觉，那是我的，于是一切就完事了。照这样看法，感性的个别性诚然被扬弃为存在的形式，但个别性仍停留其为同一之多样性；这乃是建立一感性的无思想性的感觉的多样性，在这种多样性里没有理性，而这种唯心论更不能与理性有何关涉。

己　阿那克萨戈拉［365］

这里有一道光芒开始放射出来（诚然它还是很微弱的）：心智被认为是原理。关于阿那克萨戈拉，亚里士多德这样说道［366］ ：“那一个说生物和自然里面的理性乃是世界和一切秩序的原因的人，与前此那些胡乱说话的人比较起来，乃是一个头脑清醒的人。”亚里士多德说［367］ ，阿那克萨戈拉以前的哲学家，“可以比作那一类击剑者（我们称他们为自然哲学家），他们在舞剑时虽亦常有些好的击刺，但却非出于他们的技术，这些哲学家也好像对于他们自己所说的话并无自觉的意识。”阿那克萨戈拉才初次具有这种自觉的意识，因为他说，思想是那自在自为地存在的普遍者，纯粹的思想就是真理。阿那克萨戈拉就像醉汉中间一个清醒的人，但是他的击刺有时也还是落空的。

我们已看到，曾经有人把“有”、“变”、“一”当作原理，这些乃是思想，是普遍的，非感性的，并不是幻想的表象；但是它们的内容，以及内容的各部分，却是取自感性事物的，所以这些乃是有某种规定的思想。现在阿那克萨戈拉说，普遍者并不是神灵、感性的原理、元素，也不是各种在本质上有定的思想（各种反思的规定），而是思想自身，是自在自为的，是没有对立的普遍者，在自身中包含着一切，这就是实体。这里我们不可把思想本身想像成主观的思想；我们想到思想活动时，总是立刻想到那种在我们自己意识里面那样的思维。反之，这里所指的却是完全客观的思想、普遍者、主动的心智；有如我们说宇宙中以及自然中有心智、理性——又如我们谈到自然里面的类，这些类就是普遍者。犬是兽，兽就是犬的类，犬的实质；——犬本身就是兽。这个法则、这个心智、这个理性本身是内在于自然中，是自然的本质；自然不是从外面形成的，像人们制造椅子一样。桌子也是按照理性造成的，不过这是一个外在于木材的心智。而当我们一谈到心智时，我们就立刻想到这个外在的形式，仿佛这就是心智。在这里，心智所指的却是普遍者，普遍者就是客体自身的内在本性。这就是原理。在此以前，我们只见过各种思想，现在才见到思想自身被当作原理。

Νοs（心灵）并不是从外面安排世界的思维实体；如果是这样，阿那克萨戈拉的思想就会完全被破坏了，就会失掉它的全部哲学意义了。因为如果“心灵”是一个外来的个体，一个个别的东西，则它就会完全陷于表象的地位，而二元论也就会产生出来。一个所谓思维实体，就不再是思想，而是一个主体。真正的普遍者并不是抽象的，普遍者（善、美、目的）正是这种在自身中而且从自身中自在自为地规定特殊者的东西——不是外在的目的。

在谈他的哲学之前，我们必须先考察一下他的生平。随着他，哲学才出现于希腊本部，在他之前，希腊本部是没有哲学的；随着他，哲学才来到雅典，在此以前，小亚细亚和意大利是哲学的所在地。阿那克萨戈拉本人是一个小亚细亚人，大半时间却住在雅典。雅典是希腊最强大的城邦，同时也是艺术和科学的所在地和中心。

阿那克萨戈拉生活在希波战争和柏里克勒时期之间的伟大年代。他恰逢那希腊的雅典生活的最美丽的年代，并接触到它的衰落——或毋宁说接触到它的衰落的开始，美丽的雅典生活死亡的开始。马拉松之役是在第72届奥林比亚赛会时；萨拉米之役是在第75届奥林比亚赛会时；在第81届奥林比亚赛会时（纪元前456年）阿那克萨戈拉来到雅典。

阿那克萨戈拉生于第70届奥林比亚赛会时（纪元前500年），较德谟克里特为早，就年纪说，也比恩培多克勒年长，但大体上他与他们及巴门尼德是同代的人；他和芝诺年纪相等。他的故乡是吕底亚的克拉左美尼，离科罗封和爱菲索不远，位于一条联结一个大的半岛和大陆的地峡上［368］ 。

阿那克萨戈拉结束了我们所讲的这个时期，在他之后，开始了一个新的时期。依照那个被人喜爱的谱系递嬗的见解，即原理总是师徒相传这个见解，因为他是一个伊奥尼亚人，他就被当作伊奥尼亚学派的继续者，当作一个伊奥尼亚派哲学家；因为克拉左美尼的赫尔摩底谟是他的先生［369］ 。为了支持上面这个见解，他还被弄成阿那克西美尼的学生，可是阿那克西美尼的生年却被放在第55—58届奥林比亚赛会之间，因此比他早了15次奥林比亚赛会（即是早了60年）。

他的生平可用下列的话来简述：他献身于科学的研究，避开社会政治生活，作了许多次旅行，而最后，有的说，在他30岁时，但更可能是在45岁时，来到了雅典［370］ 。他来得最合时，在这个城邦最灿烂的时候来了；柏里克勒正统治着雅典，把它提高到了最光辉的境地，当时可说是雅典生命中的黄金时代。柏里克勒结识了阿那克萨戈拉，并和他交往甚密［371］ 。当时雅典已达到了它的美丽伟大的最高峰；特别是此时雅典与拉栖代孟〔按即斯巴达〕的对立最饶兴趣。雅典与拉栖代孟是两个竞争着执希腊牛耳的希腊国家。我们说到雅典就要注意到它与拉栖代孟的对立——这两个有名国家的原则的对立。拉栖代孟人没有什么艺术和科学。而雅典之成为科学和美术的所在地，必须归功于它的制度和它的整个精神的特质。

拉栖代孟就它的制度来说，也值得给以很高的评价。拉栖代孟人以他们的一贯的制度统制了他们的严峻的多里亚精神〔按即斯巴达精神〕；—— 一个这样的制度，其主要的特点就是：个性、一切个人的特性都从属于普遍者，从属于国家的目的、国家的生命，或更确切点说，都为这些而牺牲——即是说，个人只有在意识到活动、生命、行为都是为了国家时，才意识到他自己的荣誉和价值等等。一个具有这样高度统一性的民族，在其中个人的意志真可以说完全消失了，于是形成了一种不可战胜的团结一致；因此拉栖代孟占据了希腊人的首位，执希腊的牛耳，正如我们看到特罗亚时代阿该亚人的情形一样。

这是一个伟大的原则，一个每个真正的国家必须有的原则，不过它在拉栖代孟人那里却停留在片面性中；这种片面性为雅典人所避免，因而雅典人就变得更伟大。在拉栖代孟，特性、个性是被轻视的，因此个人不能够有独立的自由发展和表现；——个性没有得到认可，因此也就没有获得与国家的共同目的契合一致，互相统一。这种共同的生活，这种特殊性、主观性的权利的摒弃，在拉栖代孟人那里发展得很厉害；我们发现这同一个原则在柏拉图的理想国里面也以其特有的形式出现。

但是普遍者之成为一种有生命的精神，却只有当个别意识作为个别意识而存在于其中的时候——普遍者并不是构成个人的直接的生命和存在，单纯的实体，而是构成那有意识的生命。正如脱离普遍者的个体性是毫无能力的、会趋于毁灭的一样，片面共同的、现行的伦理习惯也同样不能抗拒个体性。拉栖代孟精神不考虑意识的自由，而它的普遍者又与意识的自由相隔绝，因此这种自由必然会迸发出来，而与普遍者相对立。虽则斯巴达人最初乃是作为使希腊摆脱其僭主的解放者而出现，连雅典也靠他们来驱逐贝西斯特拉德的后裔，但他们对其同盟者的关系，不久就变成为一种庸俗的、卑鄙的武力压迫，而在内部，在本国中，也形成了一种暴戾的贵族政治——同时固定的财产平等（或财产规定，即每个家族永远保持自己的遗产，并借禁止私有货币、贸易和商业以防止发生财产不均的可能）也变成了一种贪婪，这种贪婪与普遍者相对抗，是残暴而卑鄙的。

特殊性这一重要环节，由于没有被吸取到国家里面，因此没有得到合法化，伦理化（首先是道德化），而是作为罪恶出现。理念的一切环节是存在于一个合理的有机组织中的；如果肝脏被孤立成为胆汁，它并不会因此而增多活动或减少活动，而会作为敌对的东西，表现为与身体、与身体组织相隔绝的东西。

反之，梭仑不仅使法律上的平等、精神的统一成为雅典人的制度，而且他也给予个体性以充分发挥的机会，把政权付托给人民（而非给民政官），雅典人民驱逐了他们的僭主之后，就自己掌握起政权，于是真正地成了一个自由的民族。个人自身之内有着全体，而个人的意识和行为又在全体之中；自由意识的发展，必须在全体里面才能找到。

在雅典人那里，也有民主，并且是比斯巴达更纯粹的民主。每个公民都感到实质上与法律、与国家处于和谐中；但同时却允许个体性、精神、个人的思想去自由选择、表现、发展。这样我们就看到，在这个原则里面，个体性的自由得到了伟大的表现。这个主观自由的原则，最初显得与希腊道德的一般基础，与法律的一般基础，甚至与神话还是相连结的；因而这个原则在它的发展之中，由于精神、天才能够自由产生自己的灵感，于是就产生出那些造型美术的伟大艺术品，和那些诗歌和历史的不朽作品。主观性的原则，至此为止，还没有采取这样的形式，即认为特殊性本身应该得到自由，而其内容亦应是一个主观的特殊内容——至少要与一般的基础、一般的伦理、一般的宗教、一般的法律有所区别。因此我们并看不到特殊化观念的表现，而看到伟大的、伦理的、坚实的、神圣的内容在这些作品中成为意识的对象，普遍地被提到意识前面。以后我们将看到主观性的形式将自由地实现出来，并进而与实体、伦理、宗教、法律相对立。

我们在阿那克萨戈拉那里看到了主观性这个原则的基础——虽则还是完全一般性的基础。他生活于比苏格拉底稍早的时期，但他们还是相互认识的。他来到雅典的时候，雅典的原则就是上面所讲的那样。

在希波战争之后，雅典征服了希腊诸岛的大部分，以及色雷斯一群海权城邦，势力远达黑海。在这个高贵的、自由的、有教养的人民里面，作为国内第一人——这幸运是属于柏里克勒的；这种情况在个性的评价方面，使柏里克勒的地位提高到很少有人能够与他匹敌。在人类的大事里面最伟大的事，莫过于统治具有一个共同意志的人们的意志，因为这个统治着的个性必须是最有普遍性而又最富有生命力的；——对于凡人，不会有比这更好的命运了。他的伟大个性，是既深刻又完整，既严肃（他从来不大笑）又勇毅而沉着。［372］ 雅典占据了他全部的时间。图居第德为我们保存了一些柏里克勒对人民的演说词，没有比这些演说词更好的了。在柏里克勒的统治之下，出现了伦理社会最高度的文化，这是一个交错点，在这里，个体性尚服从于共同性，并包含于共同性之中，不久个体性就要飞扬跋扈，它的活动就要走到极端，因为国家之为国家还没有独立地组织好。由于雅典国家的本质是共同的精神，而个人对共同精神的宗教式的信仰是他们的本质，所以当这种信仰消失了的时候，民族的内在本质也就消失了，因为对于他们，精神并不就是概念，和我们的国家中不一样。到概念的最速的过渡就是“心灵”，就是作为本质而折回自身的主观性——而非抽象的东西。

雅典是艺术和科学的杰出人才荟萃之地。当最伟大的艺术家云集雅典的时候，最著名的哲学家和智者们也居住在那里：有爱斯基勒、索福克勒、阿里斯托芬、图居第德、亚波罗尼亚的第欧根尼、普罗泰戈拉、阿那克萨戈拉和其他小亚细亚人。小亚细亚本身则落于波斯人之手，而随同它的自由的丧失，他们的哲学也逐渐死去。

阿那克萨戈拉这个时期住在雅典，在柏里克勒从事政治之前，他是柏里克勒的朋友。但也有人说，他后来弄得很窘迫，因为柏里克勒怠慢了他——没有油供给阿那克萨戈拉点灯［373］ 。

更重要的是，阿那克萨戈拉如同以后苏格拉底和其他一些哲学家一样，被控告为蔑视人民所信奉的神。理智的散文与诗意的宗教观点发生了冲突。有人确定地说［374］ ，阿那克萨戈拉把太阳和星辰看作燃烧着的石块（另外还有人说［375］ ，他还犯了用自然的方式解释先知们认作奇迹——预兆——的事物的过失）；下列的事与这个说法亦很吻合，就是他曾预言在爱戈斯·波大莫之战那天，在雅典人对吕桑德交战而丧失他们最后的舰队的地方，有一块石头会从天上坠下来。［376］

一般说来，泰利士、阿那克西曼德等人，可以说是把太阳、月亮、大地和星辰当作物体，用各种不同的方式来表象它们——对这些表象是不值得再作更多的考虑的；因为这一方面是属于一般知识的。所有他们关于这类对象的表象中，都包含着这样一个共同点，就是神被他们逐出了自然界。他们破坏了关于自然的那个诗意的观点，这个观点赋予一切本来被视为无生命的东西以一种独特的生命，以及一些感觉，并且人们还可以说，赋予它们以一种大体上犹如意识一样的存在。他们使这种诗意的观点降到散文的观点。太阳被当作是物质的东西，正如我们现在所认为的一样，不再是一个活的神；对于我们，这些东西只是单纯的物体，外在于精神，是没有精神的对象。人们可以从思维引申出事物来；思维所作的主要地就是：把这一类的对象，以及关于这些对象的可以称之为神圣的、诗意的观念，连同所有的迷信都一起驱除掉——把它们降为可以称之为自然事物的东西。因为在思维里面，精神认识它自己是真正的存在、现实。思维就是它自身与存在的统一；对于精神，那非精神的、外在的东西在思维里面就自己降为物体，降为精神的否定物。

我们不必为这种观点的丧失引起悲伤，好像随着这种观点的丧失，那种与自然的合一、美丽的信仰、无邪的纯洁和精神的天真都消失了。这种观点很可能是无邪而天真的；但理性正是从天真和与自然的统一中走出来的。当精神把握了自己，实现了自己的时候，它就必须因此立刻把它自己的对方作为意识的否定物与自己对立起来——就是说，把对方规定为非精神的、无意识无生命的东西——然后才由这个对象折回自身。我们在古代人的神话里所遇见的，就是这种把运动的东西固定下来的办法。譬如他们就说，阿尔戈船上的水手把赫勒斯滂海峡的石岩固定了下来，这些石岩在以前是像剪刀一样运动着的。同样地，进步的文化也把以前被认为本身具有运动与生命的东西固定下来，并把它变成静止的东西。

这种神话观点向散文式观点的转变，在这里进入了雅典人的意识中。这种散文式观点的前提，即是人们在内心中有了不同于以前所有的要求出现。在这种要求里面，就有着那种有力的、必然的转变的迹象。这些转变是由于思想能力的增强，由于自我的觉识，由于哲学而在人们的观念中引起的。

用主张无神论的罪名来加以控告，这种事情我们在苏格拉底那里还会更详细地来谈。在阿那克萨戈拉这里，这件事表面上是由于特殊的原因，很容易理解，这原因就是雅典人妒忌柏里克勒；就是那些人与柏里克勒争夺雅典的最高位置，而又不敢直接地（公开地）反对他，于是便在法律上攻击他的朋友；由于妒忌他，就企图通过控告他的朋友来伤害他。由于这个原因，有人还控告了他的女友阿斯巴西娅；而可敬的柏里克勒，为了救她免于判刑，就必须带着眼泪恳求某些雅典公民把她释放［377］ 。雅典人民享有自由，可以要求自己授之以大权的那些大人物这样做，他们这样做了，也就承认了自己对人民的屈从；由于大人物拥有权势，于是人民就要向他们进行报复，使自己成为复仇女神，把自己放在与大人物平等的地位上：而这些大人物就必须表白自己对人民的依赖、臣服与无力之感。

关于阿那克萨戈拉被控诉的结果如何，传说互相矛盾而不确定；——至少柏里克勒是救了他免于被判处死。或者照有些人所说的，当柏里克勒把他带到人民面前，替他求情，而他自己也以他的老迈、憔悴和衰弱引起了他们的同情之后，仅被判处流放。另一些人又说，他借柏里克勒的帮助逃出了雅典，被缺席判处死刑，但这个判决并没有执行。还有人说，他被免刑释放；但由于因这件控案感到烦闷，并且恐惧会再度被控，所以他就自愿离开了雅典。大约当他60或70岁的时候，在第88届奥林比亚赛会时（纪元前428年），他在兰普萨克死去［378］ 。

〔一　普遍的思想原理〕［379］

他的哲学和以前的哲学的联系是这样的：在赫拉克利特的作为运动的理念中，一切环节都是绝对变灭无常的；恩培多克勒把这种运动集拢到统一里，但却是一种综合的统一，留基波和德谟克里特也同样是如此的——不过，在恩培多克勒那里，这个统一的诸环节是火、水等实际存在的元素，而在他们那里，这些环节则是纯粹的抽象，自在地存在的本质、思想；但这样普遍性就直接地被设定了，因为那些对立的元素再不以感性为依据了；统一从对立中回到它自身，成为有普遍性的统一（在恩培多克勒的综合里，对立者仍然与统一相隔离而孤立，思想自身并不就是存在）。——作为纯粹、自由的过程自身的思想，乃是自身规定的普遍者，与有意识的思想是没有分别的。在阿那克萨戈拉这里，则展开了一个完全不同的天地。

亚里士多德［380］ 说：“阿那克萨戈拉首先开始了这些规定”——因此他第一个把绝对本质表达为“心灵”或普遍者表达为思维（并非理性）。亚里士多德和其后的另外一些人［381］ 引述了一件枯燥无味的事实，说是有一个叫赫尔摩底谟的，也是克拉左美尼人，首先提供了这个概念；但是“清楚地”规定了这个概念的，却是阿那克萨戈拉。这件事实对这问题的解决很少帮助，因为我们关于这个赫尔摩底谟的哲学再没有听到什么别的；他的哲学思想不可能是很多的。另外有些人曾对这个赫尔摩底谟作了许多历史的研究。这个名字另外还出现过一次：（一）据传说，毕泰戈拉在投生为毕泰戈拉之前，曾经投生为另外一些人，这个赫尔摩底谟就是那些人中之一。（二）我们还听到一个关于赫尔摩底谟的故事，说他具有一种特殊的禀赋，他的灵魂能离开他自己的肉体［382］ 。但这件事最后弄得很糟糕；因为他和他的妻子发生了口角，而他的妻子很清楚这件事的实况，于是就对他们所认识的人们指出，这个为他的灵魂所离弃的肉体是死了，于是在灵魂回来之前，肉体就被焚化了，这一定会使灵魂大吃一惊。这个古代的故事究竟有什么根据，就是说，我们究竟应怎样看待这个故事，是不值得费神研究的；我们可以把它设想成一种出神的状态。我们还有一堆像这样的关于古代哲学家的故事，如关于费雷居德、艾比美尼德等人的；例如便说艾比美尼德（一个懒虫）——曾睡了57年之久［383］ 。

阿那克萨戈拉的原则，是他把νοs（心灵）、思想或一般的心智认作世界的单纯本质，认作绝对。“心灵”的单纯性并不是一种存在，而是普遍性（统一性）。普遍者是单纯的，与自身有别的——不过这种差别立刻就被扬弃了，同一性就被建立起来，自为地存在了；本质并不是一个自在的假象、个别性——并不是自在自为地规定了的反思。这个自为的普遍者，如果被隔离开来，就只是作为思维纯粹地存在着。普遍者也作为自然，作为客观的本质而存在着——但是这样就不再是纯粹自为的，而是具有作为直接物的特殊性在它里面了；譬如空间和时间就是自然本身中最有观念性、最有普遍性的东西。但是并没有纯粹的空间、时间和运动，而是这个普遍者本身内便直接具有特殊性—— 一定的空间、空气、土等；我们不能指出纯粹的空间，正如我们不能指出纯粹的物质一样。因此思维就是普遍者，不过是纯粹自为的：我是我，我等于我。我把一些东西与我区别开来，但我却保持着纯粹的同一性；——没有运动，但有一种没有区别开来的差别，一种为我的存在。在所有我所想的东西里面，如果思维有一定的内容，则这内容就是我的思想——我就是在这个对象中为我所意识到。

但是这个自为地存在的普遍者也同样与个体发生一定的对立，换言之，思想与存在相对立。这里，本来应该考察这个普遍与个体的思辨的统一，看看这统一是如何被建立为绝对统一的；但是这一点——即理解概念自身——在古代人那里当然是找不到的。我们不应当希望他们有这个纯粹的概念，即那个实现自身为一个系统、被组织为宇宙的心智。关于阿那克萨戈拉如何说明“心灵”，如何提出“心灵”的概念，亚里士多德［384］ 进一步说道：普遍者有两方面，（一）作为纯粹的运动，和（二）作为静止的、单纯的普遍者。因此必须做的就是把运动的原理指示出来，指示出这就是那自身推动者，就是思维（独立地存在的思维）。因而亚里士多德说：“‘心灵’对于他”（阿那克萨戈拉）“是与灵魂同一的”。因此我们把灵魂区别为自身推动者，直接个别者；但是作为单纯者的“心灵”就是普遍者。思想是为了某物而运动的，目的就是那最初的单纯者（类就是目的），而实现自己为结果的，就是最初者；——在古代哲学家那里，善与恶就是作为肯定和否定的目的。

这个规定是一个很重要的规定，不过在阿那克萨戈拉那里，它还没有得到很详细的发挥。前此的一切原理（亚里士多德首先区别性质，ποι.ν〔按指形式原理〕，然后是物质和质料〔按指物质原理〕），除了赫拉克利特的过程是第三种原理即运动原理之外，都是物质性的：现在阿那克萨戈拉这里，出现了第四种原理，即理由、目的范畴以及“心灵”。目的就是那自身具体的东西。亚里士多德在上面（218页）所引的一段后面补充道：“照这些人的意见”（伊奥尼亚派等）“和照这一类的原因”（水、火等），“因为它们不足以产生（γενσαι）出事物的本性，因此哲学家们就如上面所说的那样，为真理自身所迫，不得不进一步去寻求次一原理。因为，一方面一切都是善和美的，而一方面又有别的东西产生出来——这一点土或其他的原理都不足以说明，而那些哲学家也似乎没有想到这一点，似乎也不宜把这种事情委之于机会和偶然。”善与美表达了单纯的、静止的概念，变则表达了运动中的概念。

随同这个原理，现在出现了下列的规定：（一）一般的心智乃是自身规定的活动性；在此以前，是没有这个规定的。赫拉克利特的“变化”只是过程，还不是独立自存的规定者。在自身规定的活动性中，同时也就包含着一个事实，就是：因为活动性造成过程，所以活动性保持自身为普遍者、自我等同者。火（依照赫拉克利特即是过程）是变灭的；它是到别的东西的过渡，不是有独立性的东西。火也是循环，复归于火；但火的原理并没有保持在它的规定里面。在这里被设定的，只是向对立物的过渡——而不是那在两种形式中仍保持自身的普遍者。（二）在“心灵”里面存在着普遍性的规定，虽则这个规定还没有正式地表达出来；在这规定里面，普遍者保持在对自身的关系中。在“心灵”中有着（三）目的、善。

我刚才在上面（359页）曾谈到目的的概念。但我们却不可把目的设想成在我们里面、在意识里面的那种形式的〔主观〕目的。我们有一个目的；它是我的观念，它是自为的，可以实现出来，也可以不实现。在目的里面便包含有实现的活动：我们完成这个规定；产品必须合乎目的——如果一个人不是笨拙的，则他所制造出来的东西里面必定不会不包含目的。这是一种从主观性向客观性的推移；我不满足于我的目的仅仅是一个主观的东西；我的活动就是要除掉目的中的主观性这个缺点，把它变成客观的。目的必须在客观性中保持其自身，譬如我有建造一座房子的目的，因此我就活动起来；房子就产生了，目的就在其中实现了。

但是我们不可停留在这种主观目的的观念上面——在主观目的中，我和目的两者彼此独立地存在着——像我们平常惯于做的那样。譬如说，作为智慧实体的神，乃是依照目的来统治世界的；这样一种看法就是认为目的独立存在于一个有表象能力、有智慧的实体中。目的的普遍者却在于：目的是一个自为的固定规定，然后这规定又为活动性的规定所设定，再向前活动以实现目的，给予目的以实际存在；但这实际存在是为目的所统制的，而目的又在这实际存在中保持着自己。这就是说，目的是真实的东西，是一个事物的灵魂。善给予自身以内容；因为善作用于这个内容，而这个内容又转向别的东西，所以在实在里面最初的规定仍保持着自己，没有什么别的内容产生。先前已经存在的，和以后在内容外在化之后存在的，两者乃是同一的东西；而这就是目的。

这方面最好的例子是生物；生物就是这样保持着自己，因为它本身就是目的。生物存在着，工作着，有欲求，这些欲求就是它的目的；它对于这些目的毫无所知，而只是单纯地生活着——但这些目的乃是最初的规定，这些规定是固定的。动物工作着去满足这些欲求，就是说，去达到目的；它与外物发生的关系，一部分是机械的，一部分是化学的。但是他的活动的关系，却不是停留于机械的、化学的境地。产物、结果毋宁说就是动物自身，它乃是自身的目的，它只是在它的活动中产生出它自身；那些机械的以及其他的关系在它的活动里面是被消灭、被推翻了。反之，在机械的和化学的关系中，结果乃是另外的东西；化学的东西是保持不住自己的。在目的里面则结果是开端——开端和结局是相同的。自我保持乃是不断的产生，在这过程里没有什么新的东西发生——活动由复归自身以产生自身——永远只是那原有的东西。

因此，目的的性质就是这样。“心灵”就是这种活动，它把一个最初的规定作为主观的东西建立起来，却又把这个主观的东西变成客观的；这样一来，这个主观的东西就变成了它的对方，但这个对立又再被扬弃，致使那客观的不是别的而就是原来那个主观的东西。最普通的例子就能表明这一点。当我们满足我们的欲求时，我们是把主观的变为客观的，而后我们又把它取回来。这样，这个最初自己规定自己，既而又对对方动作的活动，便陷于对立中（自己建立对立），却又消灭了这对立，统治着这对立，在对立里面折回自身——这个活动就是目的，“心灵”，思维。心智是在自身规定中保持自身的东西。从这时开始，这些环节的发展就是哲学的任务。

如果我们更精确地考察这个思维的发展在阿那克萨戈拉那里达到了怎样的程度——如果我们寻找“心灵”的进一步的具体意义，则我们就会发现，除了这个自身规定自身的活动，这个建立了一个尺度、一个规定的活动之外，就没有别的东西了；他的发展并没有超过尺度这一规定。关于“心灵”，阿那克萨戈拉并没有给我们作出什么发展，作出什么更具体的规定；这还是待做的工作。所以，除了关于自身具体的东西的抽象规定之外，我们还没有得到什么更进一步的东西。

关于阿那克萨戈拉对“心灵”的更详细的规定，亚里士多德［385］ 说道：“他并不是经常很明确地区别灵魂和‘心灵’。他虽然屡屡说到‘心灵’是美与公正的原因——有某些美的和公正的东西存在着；但‘心灵’对于他常常不是别的，而就是灵魂。既然他或别的人说，‘心灵’推动一切，那末‘心灵’就只是推动者。”往后亚里士多德［386］ 又引述阿那克萨戈拉的规定说：“‘心灵’是纯粹的，单纯的，没有痛苦的”，亦即不被什么别的东西从外面规定的，“不与他物混杂的，不与任何其他东西共处的。”这些乃是简单的、自身规定自身的活动的规定，这个活动只对自己发生关系，与自己等同，不与他物相同，它是那个在它的动作中保持与自身相同的活动；——这些宾词，也许说得不错，但就其本身说来，仍不免是片面的。

〔二　种子〕［387］

以上是阿那克萨戈拉的原理的一方面。我们现在必须考察“心灵”进一步的发挥与发展。阿那克萨戈拉的哲学的这一部分，初看起来，会使我们为这个原理所引起的希望近于消失。另一方面，与这个普遍者对立的是“有”，物质（一般的“多”）——是可能性（δ.ναμι.），与前者之作为ν.ργεια（现实性）相对。因为既然善、目的也被规定为可能性，则普遍者也是可能性；不过普遍者作为自身推动自身者，也可以说就是自在地现实的——自为的存在是与自在的存在、可能性、被动性相对立的［388］ 。亚里士多德在一段重要的文章里说［389］ ：“如果有人说阿那克萨戈拉采取了两个原理”，则这人乃是从阿那克萨戈拉自己的话推论出来的，虽然阿那克萨戈拉“自己在这方面并未清楚确定地说明过”。——这话听起来好像自相矛盾，因为一般人的见解都认为“心灵”就是阿那克萨戈拉的原理；但其实这话也完全正确。“阿那克萨戈拉说，最初一切都是混合的。在还没有什么东西被分开来的地方，也就不会有什么不同的东西存在；既没有什么白的，黑的，灰的，也没有其他的颜色，而是无色的：没有质，也没有量，也没有规定性。除了‘心灵’，一切都是混合的；因为‘心灵’是不混合和纯粹的。”［390］

这另外一个原理是以“种子”（μοιομερ）这个名字著称的；这就是说，存在的东西、个别的物质（如骨、金属、肉之类的东西）本身是由许多自身相同的部分组成的，这些部分同时都是非感性的。亚里士多德的表述中所用的名词μοιομερ..，即相同的部分，以后就成为它的通行的名字（李美尔把μοιομ.ρεια翻译成“个别部分与整体的相似”，把αμοιομ.ρειαι译成“原素，原料”，作为部分的μοιομ.ρειαι似乎是较晚的名词）［391］ 。如果我们把它拿来跟留基波和德谟克里特的观念加以比较，就会显得更确定些。作为客观实体的这种物质或绝对者，我们在留基波和德谟克里特那里，以及在恩培多克勒那里，已经看得很确定，即是单纯的原子——在后者是四个元素，在前二者是无限多——只是被认为在形态上有所不同，原子综合、结集起来就是存在的万物。亚里士多德［392］ 关于这一点更详细地说：“阿那克萨戈拉关于元素的说法，与恩培多克勒相反。”（但在别一段却说，跟恩培多克勒一样，在物质问题方面，阿那克萨戈拉“采取了许多原理”，而且可以说是“无限多的原理”。［393］ ）在这方面他是和恩培多克勒相反的，就是“恩培多克勒取火、空气、土、水为最基本的元素”，即四种单纯的、最基本的存在物，是不混合的，不变的，自在和自为地永存的。“通过它们的结合，就产生了万物。相反地，阿那克萨戈拉则这样来了解元素（实体底基本规定），认为”那存在的、多样的、性质上有定的、个体化的东西，“例如肉，乃是单纯的，最基本的东西；反之，如水、火”之类的东西（存在物的自在，或一般的元素），则完全是“这些最基本的元素的混合”，一切存在物的无限混合，这混合包含着无穷小的部分。肉是由许多小的肉的部分组成的，黄金是由许多小的黄金的部分组成的，诸如此类。

如同对于爱利亚派一样，这个原则对于他也是有效的：相同的东西是从相同的东西产生出来的；任何向对立的东西的推移是不可能的，任何相对立的东西的联结是不可能的：“无中不能生有”。因此对于他，一切变化只是相同的东西的分离和结合；真正意义的变化，应该是从自身之无中产生出来的一种生成过程。“生成的东西，早已存在”，不过是不可见的、自在的。因此发生只不过是“从已经有和早已存在的东西出来的生成，不过这早已存在的东西因为它的微小而不被我们觉察到而已”［394］ 。那些元素也只是从这混合的混沌中出来的；它们的一致性只是表面的。具体的东西的发生是这样的，即无限多的元素开始分离——相同的东西从这混沌中分离出来，相同的东西找到了相同的东西。而这样也就等于从不同的东西分离出来。“没有什么发生和消灭；发生只是聚合，消灭只是分离。”（亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第三章，前注引处）他在其作品的开端这样说：“一切都曾是混同的（μο）”——混同的当然是不确定的——像在一个混沌中那样无区别；“然后‘心灵’把它分离开，从而造成了各种不同的形体。”［395］ “心灵”是推动者，把相同的结合在一起，而后又把它们分开。［396］ 关于恩培多克勒和阿那克萨戈拉之间的不同，亚里士多德（《物理学》，第一卷，第四章）更补充说道：“前者认为这些情况有一种更替，后者则认为只有一种一次性的出现。”

阿那克萨戈拉的概念和德谟克里特的概念在这样的范围内是相似的，即两人皆认为一种无限的“多”是最基本的东西；但是在阿那克萨戈拉这里，最基本的原理的规定看来是：它包含着那种我们看作组合成的而完全不是自为地单纯者的东西。例如肉的部分和黄金的部分便被认作最基本的原理——完全个体化了的原子，这些原子结集起来而形成看来是组合的东西。这比较接近普通的看法。人们便是认为食物包含着与血、肉同类的部分。［397］ 消化不外就是分开同类的东西，予以吸取，并把不同类的东西抛开。营养只不过是增多；死亡就是与相同的东西分离，并与不同类的东西相混合。那把同类的东西从混沌中分开，把同类的东西集合起来，并且又把同类的东西再分解开的，就是“心灵”。“心灵”的这种活动是单纯的，是自己对自己发生关系的，纯粹的，形式的；因此本身是无内容的。

这就是阿那克萨戈拉的一般看法，它完全和在近代（譬如说在化学里面）占统治地位的看法相同。化学元素是：氧、氢、碳、相对单纯的金属，等等。化学宣称：如果人们想知道肉、木、石等等真正是什么东西，人们就必须提出它们的单纯的组成部分；而这就是最后的东西。化学还补充说，许多东西只是相对单纯的，例如白金就是由三四种金属组成的。人们从来把水和空气看作是单纯的东西，但现在化学已把它们拆开了。在这个化学的观点中，自然物的原理被视作性质上有定的东西，因此就是不变的，不移的。依照这种见解，人只是一大堆碳、氢、一些土、氧化物、磷等等。物理学家所喜欢的观念，是认水和空气为真正实有的氧、碳所组成，只消用分离方法就可以把它们弄出来。一切消化和生长都不是真正的同化作用，每一个内脏器官只是吸取它自己的特殊成分；肝脏等都有一种嗅觉，使得这个动物能从各种植物、物体等等中把它自己的成分吸取过来。

这完全是阿那克萨戈拉的哲学观点，即是认为那无限多性质上有定的东西乃是单纯的东西（肉我们当然已不再视为单纯的，而是由氢等所组成的），并且又假定其他的东西仅是由这些单纯的东西聚合而成的。当然，阿那克萨戈拉的这种看法与近代化学的看法还是不同的；我们认为是具体的东西，对于他乃是一种性质上有定的东西（最基本的东西）。不过，关于肉，他也还承认它的各部分并不全是相同的：它之被称为肉，乃是由于那些与别的东西混在一起的某种在数目上占优势的部分。是的，每种东西都包含着其他一切东西：水、空气、骨、果实，等等；反之，水也包含着真正的肉、骨，等等。因此，阿那克萨戈拉回到了无限多的原理。感性的东西首先是由所有的那些小部分堆积而发生的，这堆积中有一种小部分占了优势；因此在无论什么东西里面，都有其他的一切东西。在某种种子结集得最多的地方，就使得那个整体对我们显出是这种特定的东西。［398］

这个见解是与泰利士和赫拉克利特的看法完全不同的，在他们那里，不单有那种从一物变为他物的可能性，而且根本上就有那种现实性。赫拉克利特的“过程”根本就是肯定这些同等的、性质上的差异能够互相转变为对方；这种变化乃是一个有意义的规定。变化应在两种意义下来理解，即就存在来说的变化和就概念来说的变化。如果谈到的是古代哲学家那里的变化，则人们通常总是惯于把所指的变化理解成就存在来说的变化，并且就去研究，是否像水这样的东西能通过化学的处理，通过加热、过滤等，被变成为土；在这里，有限的化学是有它的限度的。另外一种却是就概念来说的变化；而这就是赫拉克利特的意义，和一切古代哲学里面所用的意义。譬如说，水是在时间空间本身里面，而不是在曲颈甑中进行转变，但这种从一种性质到另一种性质的推移，却就是在这些哲学里所指谓的。在每一种哲学里面都出现这样的意见，即认为水变成了空气——就是说，概念中有这种内在联系：一种东西如果没有它的对方就不能存在，对方对于它是必要的，没有什么东西能够在这种联系之外独立地存在——自然的生命就在于一物对他物发生关系。人们诚然习惯了这种看法：认为如果我们把水取掉，植物和动物就会很糟——但石头却能依然存在；同样在颜色方面人们能够这样作，譬如说把蓝色拿掉——绿色和红色却仍然存在。这种事人们可以在经验上很容易地指出来；人们说，每件东西在性质上都是独立的。但这只不过是就存在来说；就概念来说它们只是通过彼此才存在；这就是内在的必然性。在生物那里，人们一定已注意到这点；在那里情形是不同的，在那里概念已经存在：如果我们把心割去，则肺等等也就会完结。自然只能在统一性中存在。正如脑子只能在与其他器官的统一中存在一样。

在阿那克萨戈拉把绝对的实体规定为普遍者的同时，我们看见，在这里，在客观的实体或物质中，普遍性和思想却离开了阿那克萨戈拉。自在的不是真正的感性存在。超出感性的东西的第一步上升乃是感性事物的否定，乃是非感性的东西，亦即看不见、听不见的东西——这就是一般的自然哲学家所达到的最高的、非感性的东西，那对我们而存在的东西的单纯否定物。但那积极的方面却是：存在的实体自身乃是普遍者。那客观的是“心灵”，但是心灵的对方却是那些单纯的东西的一种混合，既非肉也非鱼，既非红也非蓝；但这个单纯的东西却并不是绝对单纯的——就它的本质来说却是由种子组成的，不过这些种子是这样细小，以致不能被感觉到。然而它们的细小并不取消它们的存在，它们乃是被保持着的；所谓存在的东西，却正是那种可见、可闻……的东西。这些无限小的种子，在更精确的考察之下，却完全消失了；譬如肉是肉，但也是一切东西的一种混合，即是说，它不是单纯的。进一步的分析同样指出了这个观念的混乱；如肉，如果我们取掉了不是肉的东西，那末或者肉是变了，或者肉还是肉，而是不会变的。这样的一个观念必然会多多少少自身搞得很混乱：从一方面说，每一个组成的东西就其主要因素而言，是最基本的，而这些部分合起来又造成一个有形体的整体——这个整体本身却必须包含一切。“心灵”则只是连结者和分隔者，只是划分者或安排者。这对我们来说就够了。我们很容易被阿那克萨戈拉的种子弄得混乱起来；但我们必须紧紧把握住这个主要的规定。

种子是一个特出的观念。这个观念和阿那克萨戈拉的另外一个原理是怎样联系的呢？如果我们拿这个观念跟“心灵”的原理参照着来看，则那些关于个体的观念，比它们初看起来的时候会更为一贯。因为“心灵”是自身规定自身的东西，所以目的就是内容——在与对方的关系里面保持自身；它不生也不灭，虽则它是在活动中。因此阿那克萨戈拉认为具体的原理永存着并且保持着自己，这个看法乃是一贯的。他取消了发生和消灭；只有变化，只有结合体的结集和分解。这些原理是具体的，充满内容的，它们是许多的目的；在所发生的变化中，原理是保持着自身的。变化只是外表的——结合和分离；相同的东西和相同的东西走在一起。那混沌的混合当然也是不同的东西的共同存在；但那只是结集，不是一个不可分的有生命的组成的东西——这后者却保持着自己，把相同的东西跟相同的东西联结起来。尽管这些看法还是粗糙的，但它们仍然真正与“心灵”相配合。

〔三　两方面的关系〕［399］

至于“心灵”对这种物质的单纯思辨的关系，可以说两者都没有被思辨地设定为“一”。因为物质并没有被设定为“一”，概念并没有渗透在物质自身里。这里概念部分地成为浅薄的，“心灵”是一切东西里面的推动的灵魂；“它在动物中是作为灵魂——无论在大的或在小的动物里，在较好的或在较坏的动物里面，都是一样。”［400］ 但是作为世界的灵魂，作为整体的有机的系统——在阿那克萨戈拉那里，“心灵”对于现实的东西仍是一个空名。对于真正的生物，因为灵魂被理解为原理，所以古代哲学家就不再要求别的原理（因为灵魂是自己推动自己的）——但是，对于那作为整个系统的一个环节的动物的规定性，他们却又要求寻出这些规定性的普遍者。阿那克萨戈拉就称“心灵”为这样一种原理；——而事实上，作为单纯本质，作为在差异中自身相同者、分割自身者、建立现实者的绝对概念，也必须被认作这样的原理。但是，如果说阿那克萨戈拉曾在宇宙里面指出了“心灵”，或是曾把宇宙理解为一个合理的系统——关于这些，不但找不出什么痕迹，而且古代哲学家们还明白地说过，他是不理会这些方面的；正如当我们说，世界、自然乃是一个伟大的系统，世界是被很聪明地安排了的，或世界是普遍合理的时，从这些话里，我们一点也看不出这个理性是如何实现的，也看不出这世界如何是可理解的。

阿那克萨戈拉的“心灵”还是形式的，虽则他已看见了原理和它的实现的同一性。亚里士多德就认识到了阿那克萨戈拉的“心灵”之不足之处［401］ ：“阿那克萨戈拉在建立世界系统（κοσμοποι.αν）时诚然需要‘心灵’：当他要证明一件事情的必然性（即需要提出这种必然性的根据）而感到困难时，他就拉出了‘心灵’来；在别的时候，他就宁用‘心灵’以外的一切其他东西来说明。”

阿那克萨戈拉的“心灵”仍然是个形式的东西，这一点没有比柏拉图的《斐多》篇［402］ 中那著名的一段表示得更清楚的了——这一段之所以值得注意，是因为它陈述了阿那克萨戈拉的哲学。柏拉图作品中的苏格拉底很确定地指出，苏格拉底和柏拉图所关心的，是在他们看来绝对者是什么，以及何以阿那克萨戈拉不能使他们满足。我引述这个，是因为它最能引导我们认识古代哲学家们的哲学意识中的主要概念。苏格拉底对“心灵”有更密切的关系；“心灵”的规定是属于他的。柏拉图让苏格拉底在这里叙述出（这同时也是苏格拉底的雄辩的一个例子，因而是相当长的），他与阿那克萨戈拉所发生的关系是怎样的。在这里面，我们还看到那些出现在苏格拉底哲学里面的主要形式。“当我初次听见人家宣读阿那克萨戈拉的一个作品，说他说‘心灵’是世界的安排者和原因”，即那个自在自为的规定者，现实的实现者，“那时我就为这个原因而高兴；并且我就认为，如果事情真是这样，即概念果然支配全部实在，则它必会把每件东西都安排得最好”——目的会被表现出来。“现在，如果有人想要知道个体的原因，知道它如何生成，如何消灭，或者它是怎样的，那末他就必须去研求：每件东西如何在对它最好的状态中存在，或在某种方式上被动地或主动地存在。”“心灵”是原因，或一切都是被做得最好，这两者是同义的，如果拿它和相反的情形比较，就会显得更清楚。还有：“基于这个理由，一个人只要去考虑”（寻求，σκоπε.ν）“什么东西对他自己和对别人都是最好的和最完全的，这个人也就必然会知道什么是较坏的，因为关于这两方面的知识其实是同一种知识。我像这样思索着（论证着），感到很高兴，以为我可以相信自己已在阿那克萨戈拉身上找到了一位老师，可以依照我所认为对的意义，指出存在的原因”——善的原因——因此“我相信他会告诉我，地究竟是平的还是圆的，而当他告诉我这个时，他又会对我说明这事情的原因和必然性，他会对我指出这个或那个乃是更好的；而如果他们对我说，地是在中心，他就会对我说明，地处于中心是更好的”。——就是说，指出地的自在自为地规定的目的，而不是把“地在中心是有用的”指出来作为外在地被规定的目的。“而当他对我指出了这个之后，我就意料到，他不会再提出什么别种的原因了（那时我也不要另外的原因）；我也会以同样方式指出太阳、月亮和其他星体的原因，指出它们相互间的速度和运转以及其他情况的原因了。因为他给个别的东西指出了其原因，并且给一切的东西指出了共同的原因，所以我想，他会给个别的东西提出对它最好的东西为原因，为一切东西提出对一切都是最好的东西为原因。”——即自由的、自在自为地存在的理念，绝对的最终目的——“这个希望是无论用多少东西来跟我交换我也不肯放弃的，我非常迫切地抓住了他的著作，尽可能早点来加以阅读，以便尽早学会善和恶。但这最美好的希望现在消失了，因为我发现他根本不用思想（νο.），也不用任何理由来构成万物，而是求助于空气、火、水和另外许多胡想出来的东西”。在这里我们看到，我们称为自然原因的那个东西，如何与最好者、依据“心灵”而存在者（对最终目的的关系）对立起来，如像莱布尼兹的哲学中作用因和目的因相对立一样。

苏格拉底临死前一小时，在监狱里又用下面这个方式解释了这点：“阿那克萨戈拉在我看来好像是这样：正如有人说苏格拉底做任何事都是出于理智，然后他进一步来对我所做的每一件事说明理由时却首先说，我之所以现在坐在这里，是因为我的身体是由骨头和肌肉组成的，骨头是结实的（坚固的）”，足以支持我的身体，“有接头”（关节）“把骨头联结起来，肌肉则是能够伸缩的，并且有皮和肉包住骨头（借这种能力，即借骨头可以在有能伸能缩的肌肉的关节的地方举起来运动我们的四肢，所以我现在坐在这里）；然后，如果他更进一步为我现在和你们在此谈话找寻相似的原因，他便提出声音、空气、听觉和一千种其他的东西；而那真正的原因”（自己的自由的决定，单纯机械的外在的东西所从属的决定）“则漏掉不谈，那就是——雅典人认为把我判罪是较好的，而因此我也认为在这里坐着是较好的，认为留下来受雅典人所给我的处罚是较公正的”（我们必须记得，苏格拉底的一个朋友会为他的逃走安排了一切，但他却拒绝了），“因为，要不然的话，天晓得，这些骨头和肌肉早就已在麦加拉或波奥底亚了，要是它们听从那些人认为最好的劝告，要是我不认为不逃跑避开而受国家加于我的处罚要比较公道和美丽的话。”柏拉图在这里正确地把两种理由和原因对立了起来，即指出出于目的的原因和外在的原因（化学作用、机械作用，等等）相对立，以说明此处由一个有意识的人的例子所表现出来的那种乖谬。阿那克萨戈拉好像要规定一个目的，并从它出发去说明事物；但他立刻又放弃了它，而走到完全外在的原因方面去。“但是称那种东西”（这样一些骨头和肌肉）“为原因，是不妥当的”（错误的）。“如果一个人说，没有这种骨头和肌肉以及我所有的其他东西，我就不能作出我认为最好的事，那他是完全对的。但是，如果说我由于这种原因就作了我所作的事，并且作了我理智地作的事；如果说我不是出于选择最好的才做它们——如果这样断言，这人就是表现了很缺乏脑筋；这就等于说：不了解怎样去区别出一个是真正的原因，而另一个则仅是若没有它原因就不能起作用的东西”——只是条件。柏拉图评论阿那克萨戈拉的话就是：“心灵”仅仅是形式的，而且始终是形式的。

这是一个很好的例子，它向我们指明：在这种说明方式中，我们感到看不见目的。而另一方面，这又不是一个好例子，因为它是从有意识的任意选择的范围内取来的——这里是深思熟虑，而不是无意识的目的。（一）在这个对阿那克萨戈拉的“心灵”的批评中，我们大体上可以看到，它指出了阿那克萨戈拉未曾把他的“心灵”应用到实在里面。但是（二）苏格拉底的批评的积极的方面，从另一方面看来，我们认为也是同样不能令人满意的，因为它走到了另一个极端，即要求自然有一种好像不在自然之中，而在自然之外，落在一般意识之中的原因。因为善和美的东西，有一部分是意识本身的思想；目的和合乎目的的行为，首先就是意识的行为，而非自然的行为。或者说，当目的在自然里面被设定时，作为目的的目的却落在自然之外；作为目的的目的并不在自然本身中（它只是在我们的判断中）——在自然之中，只有我们称之为自然原因的东西，要理解自然，我们只须找寻并说出自然的内在的原因。依照这个见解，譬如说在苏格拉底这个例子中，我们就区别开了他的有意识的行为的目的和理由，与他的实际行为的那些原因；后者我们当然会在他的骨头、肌肉、神经等等里面去找寻。既然我们驱除了那个依照目的——作为我们的思想，而非一种自然的存在——去考察自然的看法，我们也就从自然观中驱除了其他一些被人喜爱的目的论的看法；例如说，草生长是为了给动物吃——而动物存在并吃草，是为了我们能够吃动物。树的目的是长出叶子来给人吃，并供给我们木材来取暖；许多兽类有皮毛以供制作温暖的衣服；北方的海把木材冲到岸边，是因为在这些岸上没有木材生长，这样一来，居民就得到了木材，等等。像这样来理解，目的、善就在事物本身之外。一件东西的本性就被视为不是自在自为的，而是在与另外的东西所发生的关系中，而后者对于前者其实却是不相干的。树、草作为自然的存在物，乃是自为的；而这种目的性，如草之被吃，对于草本身乃是不相干的——正如人们用动物的皮来给自己制作衣着这件事对于动物也是不相干的一样。

因此，苏格拉底就很可能在阿那克萨戈拉身上感到看不见这种自然观。不过我们很熟悉的这种善和目的性的意义，从一方面说，并不是唯一的意义，也不是柏拉图的意义，从另一方面说，却也是必要的。我们必须（一）不要这样片面地来看善或目的，不要把它只放在能知觉的实体本身中，与存在对立起来；而要把它从这个形式中解放出来，就它的本质来看它，这样它就是普遍者、类、整个存在的理念了。理念是真正的原因，但却是复归自身的原因：目的，作为普遍者的目的，乃是自在地存在的最初者，运动是从它发生出来的，而它又变成结果——目的不仅在实现之前先行存在于意想之中，而且也存在于实在里面。生成是运动，通过运动便生成一个实在和总体；在动物、植物里面，本质就是类——类是使动植物开始运动和使动植物产生的东西。这个总体就是整体（植物、动物等），但这个整体并不是外面的东西的产物，而是它自己的产物，它是一起头就存在的，是最初者、自身产生自身的东西；因此它叫做目的，它之为普遍者，正如它在它的生成中之为存在者。理念并不是一个特殊的事物，它除了以实在为内容外，不能有别的内容或显出别种样子。这个普遍者，（1）作为尚待实现的东西，普遍者，乃是目的：胚胎或种子、婴孩，乃是尚未实现的目的——是作为普遍者的普遍者；（2）那产生出运动的东西和实现过程乃是同一物，那本来已经自在地存在的东西变成了——植物、动物。对立只是可能性与现实性的纯粹形式的对立；活动的、冲动的实质和产物是同一的。实现过程、运动一直贯穿着这个对立；普遍者中的否定者就是这个过程，运动自身。类、普遍者把自己建立为个体，而与个别和普遍相对立；在生物里面，类是在互相对立的两性的矛盾中实现它自己，而它的本质却是那普遍的类。作为个体，它们就寻求自我保存、吃、喝，等等；但它们由此带来的却是类。个体消灭了，只有类才是永远被产生出来的；植物只产生了同样的植物——普遍者是根据。

（二）依照这点，就要把那被胡乱称为自然原因者与目的因区别开来。如果我现在把个别性孤立起来，只把它看成运动和运动的诸环节，则我就指出了所谓自然原因；例如，这个生物是如何产生的？——是由于它的父母的生殖。这些叶子的原因是什么？——是树，树的液汁如此分泌，恰好使叶子产生出来。像这类的回答给出了原因，亦即与一种个别性相对立的个别性——但它们的本质却是类。但自然不能把本质作为本质表现出来。生殖的目的就是扬弃存在的个体性；但是自然虽然在存在中带来个体性的扬弃，却并不是用普遍者来代替个体性，而是代之以另外一个个体。骨头、肌肉等等产生出一种运动；它们是原因，但它们自身又是别的原因所引起的，如此以至无穷。而普遍者却把这些原因包含在它自身里面作为环节，这些环节在运动中确实是作为原因而出现的——虽则这些部分自身的基础乃是那个整体。最初者并非是那些原因，倒是植物的液汁等等所变成的那个结果。正如在发生中这最初者只是作为产物、作为那构成开端和终点的种子而出现——不过这些产物乃是不同的个体，而本质则是同一的。

（三）这样一个类本身却仍不过是一个特定的类，本质上要与别个类发生关系，譬如植物的理念与动物的理念发生关系。普遍者是向前运动的。植物为动物所吃，等等，乃是外在的目的性；这是对于植物之为类的限制性。植物的类之实现绝对总体，是在动物里面，动物的类之实现绝对总体，是在有意识的实体里面，正如土之在植物里面实现绝对总体一样。这就是整体的系统——每一个环节都是过渡的。这是双重的看法：（1）每一个理念自身就是一个圆圈——植物、动物乃是它的种的“善”；（2）那普遍的“善”——这就是说，每一个理念都是那普遍的“善”的一个环节。如果我把动物只看成外在地合乎目的性，为别的东西而被创造，这就是片面的；动物乃是本质，乃是自在自为的普遍者。但是如果这样来考察也是片面的，即认为植物只是自在自为地存在的、自然的产物，自身的目的，禁锢在自身里面，只回归到自身——不是在这种被吃、被当作衣服穿的个体性中，等等。它是一个本身完整的圆圈，但它的完成同样又是到另一个圆圈的推移；——它是一个旋涡，它向着这个旋涡的中心回归，而这中心又是在一个更高的、吞没了它的圆圈的周线上。

因此那个普遍者就是目的（善）；它是善的，它的普遍者（那个共同的善）也同样是善的。苏格拉底总是讲至善、目的。目的这个形式，在苏格拉底那里，正就是我们这里所谓“心灵”的表现。如果我们说，事物的本性必须依照它的概念去认识，则概念就是那自立的、独立的对事物的看法。概念就是事物自在自为的本质。它实现它自己，它变化；但却在这种与他物错综缠结中保持它自己。它控制着各种自然原因之间的关系，这个概念就是目的。目的（依照一般想法）首先就是存在于事物外面的规定，于是就认为事物是有用的，认为它们是为了一个目的而存在。但是这个规定却不是事物自身所有的，而是外在于事物的。我们不应该用外在于目的的东西来表象目的。我们对世界的最终目的的说法，就是这样。最终目的乃是内在于世界的。不过人们也同样可能把这种目的想作是外在的。

这些说明在这里是必需的。因为，从这里起我们就看见思辨的理念更加推进到普遍——而以前它只是被当作“有”，理念的诸环节和理念的运动只是被说成存在的。在谈及这一过渡时所必需避免的是：我们不要以为由于这一过渡，“有”就被扬弃了，我们就过渡到那与“有”相对立的意识中去了——如果是这样，普遍就会完全失去它的思辨的意义——须知普遍乃是内在于自然的。普遍之所以会有意识的意义，乃是由于我们以为理智、思想（νο.）创造世界，安排世界……犹如个人意识的活动一样，在个人意识的活动里“我”站在这一边，有一个实在、物质与我对立，我则〔可以任意〕［403］ 制作它，如此这般地分配和安排它；可是普遍、思想在哲学中必须没有这种对立。存在、纯粹的存在本身就是普遍者，如果我们记得存在是绝对抽象、纯粹思想的话。但是当存在被这样设定为存在时，它就有这种与“折回自身的存在”相对立、与思想相对立的意义；我们不能同意这种看法。其实普遍者是直接具有这种折回在自身之内的。

古代哲学家们真正只达到这一点；看起来成就好像并不太多。普遍者是一个贫乏的规定，每个人都知道普遍者；但是却不认识普遍者之为本质。思想诚然已达到了感性事物的不可见性（达到了超感性的东西），但没有达到积极的规定性，而只达到了一个没有宾词的绝对者或单纯的否定者，只是达到了今天一般的见解的地步，而没有达到把绝对设想为有积极内容的普遍者。这样，在阿那克萨戈拉这里我们就看到“心灵”之为普遍者、绝对者，自身设定了内容，并在内容中保持它自己。我们以这个思想的发现结束第一篇。我们带着这个原理进入第二个时期。第一个时期的收益不很大。诚然有些人会以为其中有些特殊的智慧，但是思维还是幼稚的，规定还是贫乏、抽象而干燥的；思维在这里还只有少许的规定，而这些规定还是站不住的。如水、“有”、数等等原理，都是站不住的；普遍必须再向前进行。只有在阿那克萨戈拉这里，我们才看到普遍者被规定为自身规定的活动性。

我们还必须考察普遍者与存在相对立时的关系或与存在发生关系的意识本身。他规定这种意识的关系是以他对于本质的规定为依据的。在这上面就不能发现什么令人满意的东西，因为他（一）一方面把思想认为是本质，而却没有把这个思想实现在实在里面；以致（二）这个实在自身因此就只是无思想性的，只是一大堆种子，就是说，只是一大堆感性的自在的存在，这些自在的存在只不过是感性的存在，因为实存的存在是种子的一种堆积。意识对本质的关系同样也可以是多方面的。因此阿那克萨戈拉既能够说，真理只存在于思想中，存在于合理性的认识中；而同样地又能够说，真理复存在于感性的知觉中，因为在感性的知觉中有种子，而种子是自在的。

于是我们就见到他认为：（一）如塞克斯都所报道［404］ ，“理智（λóγο.）是真理的标准”。“感官由于微弱而不能判别真理”——感官微弱，因为种子是无限小的；感官不能把捉它们，不知道它们应当是观念的东西，思想的东西。关于这一点，他的一个著名的例子是这样的：他断言“雪是黑的，因为雪是水，而水是黑的”；这里他是以论证的方式来说出真理［405］ 。

（二）“阿那克萨戈拉曾说过，在对立者之间有一个中介；因此一切都是不真的，因为对立的双方都是混合的，所以那混合体既非善又非不善，因此就没有什么东西是真的。”［406］ 亚里士多德［407］ 另外有一次引述了他说，“他给他的学生的警句之一是：他们把事物当作怎样，事物（对他们）就是怎样。”（就是它们对他们显得是怎样。）这可能是指这个事实，即既然存在的东西是种子的一种堆积，而种子又是存在的本质，因此感性的知觉就感知到了事物的真理。

从这里还不能得到更多的东西。但是在这里意识对存在的关系开始有了一种更确定的发展，认识的性质开始发展为对真理的认识。精神在这里是前进了一步，把本质宣称为思想。因此本质存在于意识本身之中；——本质是自在的，但是也同样在意识中。只有当意识认识了存在时，存在才成为存在；只有当意识知道本质时，本质才成为本质。精神不再在一个外物里面寻求本质，而是在自身中寻求；因为以前看来是外在的东西其实是思想，这就是说，意识具有这个本质在它自身里面。但是这个对立的意识乃是一个个别的意识。这样一来，事实上自在的存在就被扬弃了；因为自在的存在正是那没有对立的东西，不是个别的，而是普遍的。自在的存在固然是被认识了；但存在者是仅仅存在于认识中，换言之，除了那在意识的认识中的存在以外，没有别的存在。我们在那饱受斥责的智者派的处世哲学里面，看到普遍者的这一发展，在这一发展中本质完全走到意识方面去了。我们可以这样来看这个问题，就是：普遍者的消极的性质现在是在发展中。

［1］ 赫罗多德：《希腊史》，第一卷，第143节。

［2］ 第一卷，第二章、第十二章。

［3］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第22节。

［4］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第37节。

［5］ 《希腊史》，第一卷，第七十五章。

［6］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第25节。

［7］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第23节。

［8］ 　布鲁克尔：《批评的哲学史》，第一册，第460页。

［9］ 普鲁泰克：《诸哲学案》（de placit. philos.），第一卷，第3节。

［10］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第24节。

［11］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第27节。

［12］ 《希腊史》，第一卷，第七十四章。

［13］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第34节及梅纳鸠（Menagius）对这本书的注。

［14］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第26节。

［15］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第27—33节。

［16］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第38节。

［17］ 第一册，第414页。

［18］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第39节。

［19］ “赫罗多德”，第二卷，第20节；塞内卡：《自然问题》，第四卷，第2节；“第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第37节。

［20］ 据米希勒本，第二版，英译本，第173页增补。——译者注

［21］ 同上。

［22］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第23、34—35节。

［23］ 《形而上学》，第一卷，第三章。

［24］ 《形而上学》，第一卷，第三章：显然我们是应该求得关于根本原因的知识的（因为只有当我们知道一个东西的根本原因时，我们才说我们知道它），这些原因可以从四种意义去讲。其中有一种我们认为是本体，亦即本质（因为“为什么”最后是可以归结为定义的，最后的“为什么”便是一个原因与原则）；另一种是物质或基质，第三种是变化的来源，第四种是与此相反的原因，便是目的与“善”（因为这是一切产生与变化的目的）。——我们现在再来求助于那些在我们以前曾经从事过对“有”的研究并对“真实”作过哲学讨论的人。因为他们显然也说过一些原则与原因；把他们的看法检视一遍，对于我们现在的研究是会有益处的，因为我们一方面是要找出另一种原因，一方面是要肯定我们现在所持的说法是正确的。

［25］ 《自然问题》，第六卷，第6节：他认为整个地球由水支持着，浸在水里。

［26］ 《诸哲学案》，第一卷，第三章。

［27］ 《思辨哲学的精神》，第一册，第36页。

［28］ 　据米希勒本，第二版，英译本，第177页增补。——译者注

［29］ 按“诸神也有神谱”意指诸神也有生灭，而常住不变的本体则高于有生灭的神。——译者注

［30］ 邓尼曼（第一卷，第59页）引证《亚里士多德论生灭》第一卷第1节，那里既未说到凝聚和稀薄，也未说到泰利士；他又引证《论天体》第三卷第五章，那里只说到，那些承认有水或空气，或一种细于水和粗于水的东西的人，把差别规定为πυkν.τη.（浓）和μαν.τη.（淡），但是并没有说到说出这种差别的人是泰利士。提德曼（第一卷，第38页）还引证了另一些证人的话。后来的人才认为是泰利士作了这种分别。（锐德：《伊奥尼亚哲学》，第15页）

［31］ 这一段是根据米希勒本第二版英译本第182页增补的，以补足下段文意不足之处。——译者注

［33］ 《论灵魂》，第一卷，第二章、第五章。

［34］ 第一卷，第24节。

［35］ 我们知道，泰利士已经认识了电气。另一种解释是：琥珀（Elektrum）通常是一种矿物。阿尔多布朗地尼（Aldobrandini）（注“第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第24节）说，这是一种石头，与毒物极其敌对，因而一触毒物，便发出嘶嘶之声。

［36］ 第一卷，第27节。

［37］ 《诸哲学案》，第一卷，第七章。

［38］ 《神性论》，第一章，第10节。提德曼（第一卷，第42页）说，这段话也许错乱了，例如西塞罗在后面（第11节）也认为下面这句话是阿那克萨戈拉说的：他认为……万物根源是……心灵的无限力量。

［39］ 西塞罗曾使得那个伊璧鸠鲁派人“有信心地”这样说，“只是害怕他会表现出有令人怀疑的地方”。（第8节）——这话与以前和以后别的哲学家比起来是很笨拙的；所以这只是一个开玩笑的说法。——亚里士多德对这一点知道得很清楚〔，我们必须听从他〕（据米希勒本第184页增补——译者注）。

［40］ 西塞罗：《学院问题》，第四卷，第37节说：“泰利士……不能使阿那克西曼德信服……一切事物都由水构成”。

［41］ “邓尼曼”，第一卷，第413页。

［42］ 布鲁克尔引证泰米斯丘（Themistius）（第一卷，第478页）；但又有另一资料说，比他老的费雷居德才是第一个有文字著作的人。

［43］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第1—2节。

［44］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第1节。

［45］ 普鲁泰克：《诸哲学案》，第一卷，第三章；西塞罗：《论神的性质》，第一卷，第10节。

［46］ 亚里士多德：《物理学》，第三卷，第四章。

［47］ 亚里士多德：《物理学》，第一卷，第四章：“另一批人则认为对立者包含在‘一’里，通过分离作用而从‘一’中涌现出来，例如阿那克西曼德便是如此；凡是认为本体是‘一’和‘多’的人，例如恩培多克勒和阿那克萨戈拉，也是这样的；因为他们也是认为万物从‘混合’中借分离作用而产生。”《形而上学》，第十二卷，第二章：“这就是阿那克萨戈拉的‘一’（一切都结合在一起）和恩培多克勒与阿那克西曼德的‘混合’。”就是说，一切都是潜在（δυναμει）于“一”中：亚里士多德说：“不仅单一的事物可以从‘非有’中以偶然的方式产生出来，而且一切事物都是从‘有’中产生，不过是以潜在的方式而非以实在的方式。”

［48］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第1节。

［49］ 辛普里丘注亚里士多德《物理学》，第一卷，第2节，第5页，b。

［50］ 《形而上学》，第一卷，第八章。

［51］ 斯托拜欧（Stob.us）：《自然的牧歌》，第十三章，第294页；黑伦（Heeren）本。

［52］ 辛普里丘注亚里士多德《物理学》，第6页，b。“在无限者里面，相同者与相异者分离开，而与相同者结合；因此，在全体中的金变成金，在全体中的土成为土，因此一切都已具备于全体‘无限者’中，严格讲来，没有东西产生。”

［53］ 普鲁泰克：《宴会问题》，第八卷，第8节。

［54］ 《自然的牧歌》，第二十四章，第500页。

［55］ 《形而上学》，第一卷，第五章。

［56］ 《论福音之准备》，第一卷，第八章；布鲁克尔：《批判的哲学史》，第一卷，第487页。

［57］ 斯托拜欧：《自然的牧歌》，第二十五章，第510页。

［58］ 第二卷，第3节。

［59］ 　普鲁泰克：《诸哲学案》，第一卷，第三章。

［60］ 西塞罗：《论神的性质》，第一卷，第10节：阿那克西美尼把空气……规定……为不可量的、无限的、常在运动中的。

［61］ οτο. ρхν .ρα επε хαì τò πειρον.——然而可以把ρх.ν хα. πειρσν连起来当作主词，把 .ρα当作宾词。

［62］ 亚里士多德：《物理学》，第6页，a。

［63］ 《形而上学》，第一卷，第八章。

［64］ 毕泰戈拉的老师费雷居德也应在这里略提一下。赫尔米亚（Hermias）在他的irrisione gentilium第十二章中（引法布里修引自塞克斯都·恩披里可著：《皮罗学说概略》，第三卷，第四章，第30节）说道：“费雷居德断言宙斯或火、土和时间是世界的原则——他认为火是主动的，土是被动的原则，而时间是万物所赖以产生的原则”。阿波罗尼亚的第欧根尼、希巴索（Hippasus）和阿尔克劳（Archelaus）也都被称为伊奥尼亚的哲学家，但我们对于他们除了名字以外别无所知，他们只是附和这一个或那一个原则。

［65］ 《形而上学》，第一卷，第八章。所以第一个缺点是：

“普遍”被表示在一个特殊形态里。

［66］ 《形而上学》，第一卷，第三章。

［67］ 这个批判现在还是有价值的，因为现在“绝对”被表象为唯一固定的本体。

［68］ 阿弗罗狄人亚历山大对这书的注。

［69］ 据米希勒本，第二版，英译本，第139页增补。——译者注

［70］ 《形而上学》，第一卷，第六章；第三卷，第三章。

［71］ 据米希勒本，第二版，英译本，第195页增补。——译者注

［72］ 第八卷，第6—7节。

［73］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第1—3节。

［74］ 第八卷，第45节。

［75］ 希腊历史家说明一个哲学家生平时所用的术语，约指40岁左右。——译者注

［76］ “邓尼曼”，第一卷，第413—414页。

［77］ 第四卷，第九十四—九十六章。

［78］ 参阅马尔可（Malchus）：《论毕泰戈拉的生活》，第14—15节，及里特斯胡斯（Riltershus）的注释。

［79］ “赫罗多德”，第三卷，第39节。

［80］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第116节。

［81］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第119节：宙斯和时间与大地都是不死的。大地当宙斯使它呈现时，便得名为地。梅纳鸠对该书的注。

［82］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第118节。

［83］ 扬布利可：《论毕泰戈拉的生活》，第三章，第13—14节。

［84］ “赫罗多德”，第二卷，第154节。

［85］ 神圣的东西就不能讲。赫罗多德屡次很明白地说，他愿意讲埃及的神灵和宗教秘法，只要讲它们时，还不亵渎它们的神圣性；此外他还知道许多东西，但是一讲它们，它们就不神圣了。

［86］ 个人应当特别注意自己，看看自己在内外两方面是不是一个有价值的人——是不是一个道德艺术品。

［87］ 参阅亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第一章：数学第一次出现在埃及，因为这个祭司的国度里有足够的闲暇。马尔可：《论毕泰戈拉的生活》，第6节；扬布利可：《论毕泰戈拉的生活》，第二十九章，第158节。

［88］ “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第3节。

［89］ “赫罗多德”，第三卷，第45—47节。

［90］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第8节；“扬布利可”，第八章，第44节；第十二章，第58节。（“爱智者”即哲学家，“智慧者”即贤者。——译者注）

［91］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第12节。

［92］ 波尔费留：《论毕泰戈拉的生活》，第25节。扬布利可：《论毕泰戈拉的生活》，第八章，第36节。

［93］ “波尔费留”，第21—22节；“扬布利可”，第七章，第33—34节。

［94］ “扬布利可”，第三十二章，第220—222节。

［95］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第11节；“波尔费留”，第18—20节；“扬布利可”，第二章，第9—10节。

［96］ 梅纳鸠与卡骚滂（Casaubonus）合注“第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第19节。

［97］ “扬布利可”，第二十四章，第108—109节。

［98］ 一般的特殊个性，以及外在的服装之类，在近代不再是如此重要的了。人们都听任一般的习惯（时尚）来规定自己，因为这彻底是外在的，不相干的，这里面并无自己的意志；人们对于生活上的偶然细节，总是听其方便，只是顺随着外表的合理性——如齐一性、共同性。

［99］ “扬布利可”，第十七章，第71—72节。

［100］ “波尔费留”，第37节；“扬布利可”，第十八章，第80—82节。

［101］ “扬布利可”，第二十八章，第150节。

［102］ “扬布利可”，第十七章，第72—74节；第二十章，第94—95节；“第欧根尼·拉尔修”，第八章，第10节。

［103］ 希腊巫者高踞在三足几上说出谶语和预言。——译者注

［104］ “扬布利可”，第二十一章，第100节。

［105］ “扬布利可”，第二十九章，第165节；“第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第22节。

［106］ “波尔费留”，第32—33节；“扬布利可”，第二十九章，第163—164节，第二十章，第96节，第十一章，第97节。

［107］ 　“第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第19、20节；“波尔费留”，第34节；“扬布利可”，第二十四章，第107节。

［108］ “第欧根尼·拉尔修”，第39节。（第欧根尼这一段原文作：“毕泰戈拉就是这样死去的：他和他的徒众们逗留在米隆〔按米隆是克罗顿的贵族首领——译者〕家里，那时有一个人因为这位哲学家没有收他做学生而心怀妒嫉，放火把这所房子烧了。人们往往责备克罗顿人，说他们怕毕泰戈拉会作他们的城邦的僭主。那时这位哲学家逃跑了，跑到了一块种着豆子的地附近。他不肯从豆子地里穿过，宣称他宁愿被杀死也不愿把豆子踩在脚底下，并且说死掉比说话还要好些。 “追他的人们把他和他的绝大多数同伴约四十人都通统打死了。”——译者注）

［109］ “波尔费留”，第40节。

［110］ “邓尼曼”，第一卷，第414页。

［111］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第39—40节；“扬布利可”，第三十五章，第248—264节；“波尔费留”，第54—59节。（参看上页注［4］——译者注）

［112］ 柏拉图：《蒂迈欧》篇，斯特方（Stephanus）本，第20页（柏克尔〔Bekker〕本，第8页）。

［113］ 据米希勒本，第二版，英译本，第206页增补。——译者注

［114］ 无名氏论毕泰戈拉的生平（福千〔Photium〕编），第2节。

［115］ 译者增补。

［116］ 亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第五章。

［117］ 亚里士多德：《形而上学》，第六章：再者，在感性事物和形式之外，他说还有一些数学的对象，占据一个中介地位：它们与感性事物不同，因为它们是永恒的，不动的；它们又与形式不同，因为它们是多数的，相似的，而形式则在任何情形之下都是唯一的。

［118］ 第46—47节。

［119］ 《论毕泰戈拉的生活》，第48节，第53节。

［120］ 塞克斯都：《皮罗学说概略》，第三卷，第十八章，第152节：他们说，可以看见的东西，是由某种元素构成的，这种元素必须是单纯的，因而不但是看不见的，而且是非物体性的。《反数学家》，第十卷，第250—251节：说整体的原则是可以看见的东西，这话是不合理的。因此他们认为整体的原则是看不见的。

［121］ 《形而上学》，第一卷，第五章——亚里士多德说得比较简短，关于这一点他在别处已经说到过。（见下223页注［3］）

［122］ 《形而上学》，第十三卷，第四章。

［123］ 亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第五章。

［124］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第十卷，第260—261节：一切数都归属于一；因为二是一个二，三也是一个三，连十也是一个最高的数。因此毕泰戈拉断言万有的原则是一，因为每一个事物之称为一，是由于它有了一。

［125］ 《形而上学》，第一卷，第六章。

［126］ 《形而上学》，第十三卷，第五章。

［127］ 《形而上学》，第一卷，第五章。

［128］ 斯密尔那的德昂（Theon Smyrnaeus）：《数学》，第五章，第30页，布利亚尔第本：亚里士多德在他讲毕泰戈拉派的著作中，指出了为什么一兼有奇数和偶数的性质；这就是因为：一加上偶数便成奇数，加上奇数便成偶数。如果它不是兼有这两种性质，它便作不到这一点；因为这个道理，所以他们称一为“奇偶数”（ρτιοπ.ριττον）。（参阅阿里斯多克森〔Aristoxenus〕编，斯托拜欧：《自然的牧歌》，第二卷，第16页。更可以说：因为一（一）是算术的一，奇数，（二）是单元，自同一者，总之是数的原则。）

［129］ 法布里丘注塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说概略》，第三卷，第十八章，第153节。

［130］ 《形而上学》，第一卷，第六章：但是他不把无限当作一，而建立了一个二元，从大和小中引出无限，这是他的特点。

［131］ 《形而上学》，第一卷，第五章。

［132］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第十卷，第262节。

［133］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第十卷，第263—265节。

［134］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第十卷，第266—268节。

［135］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第十卷，第274—277节。

［136］ 　同上。

［137］ 亚里士多德反对那些把理念说成原型的人，说得很好（《形而上学》，第一卷，第九章）：说理念是原型，并且说事物分有理念，乃是说空话和用诗意的譬喻。

［138］ 亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第五章。

［139］ 《形而上学》，第一卷，第六章。

［140］ 《形而上学》，第一卷，第五章。

［141］ 伊西斯是埃及的女神之一，即月神，希腊人，特别罗马人亦多信奉此神。——译者注

［142］ 《论天体》，第一卷，第一章。

［143］ 据米希勒本，第二版，英译本，第222页增补。——译者注

［144］ 据米希勒本，第二版，英译本，第223页增补。——译者注

［145］ 格言诗人集》，第一卷，毕泰戈拉派金言，编者格兰道夫：残篇一，第45—48行；塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第四卷，第2节，及法布里丘对这书的注。

［146］ 按指毕泰戈拉。

［147］ 据米希勒本，第二版，英译本，第225页增补。——译者注

［148］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第四卷，第3节；第七卷，第94—95节。

［149］ 法布里丘注塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第四卷，第3节。

［150］ 译者增补。

［151］ 《反数学家》，第十卷，第277—283节。

［152］ 亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第八章：按照他们的基本信条和学说看来，他们说到感官可见的物体和说到数学的对象时并没有什么区别。

［153］ 波尔费留：《论毕泰戈拉的生活》，第30节。

［154］ 扬布利可：《论毕泰戈拉的生活》，第二十六章，第115节。

［155］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说概略》，第三卷，第十八章，第155节；《反数学家》，第四卷，第6—7节；第七卷，第95—97节；第十卷，第283节。

［156］ 《形而上学》，第一卷，第五章。

［157］ 亚里士多德：《论天体》，第二卷，第十三章。

［158］ 亚里士多德：《论天体》，第二卷，第九章。

［159］ 见同上处（《论天体》，第二卷，第九章）亚里士多德所提出的理由。

［160］ 《论灵魂》，第一卷，第二章。

［161］ 据米希勒本，第二版，英译本，第232页增补。——译者注

［162］ 《论灵魂》，第一卷，第三章。

［163］ 《杜思古朗问题》，第一卷，第十六章。

［164］ 第二卷，第一二三章。

［165］ 《灵魂的轮回》，参看：“第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第14节。

［166］ 格登人也有灵魂不死的信仰——赫罗多德称之为θανατ.ζοντα.（第四卷，第九十三章）——因此勇敢。

［167］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第4—5节；“波尔费留”，第26—27节；“扬布利可”，第十四章，第63节。

［168］ 《伊利亚德》，第十六卷，第806—808节；第十七卷，第45节以下。

［169］ 《论灵魂》，第一卷，第二章。

［170］ 译者增补。

［171］ 《大伦理学》，第一卷，第一章。

［172］ 《格言诗人集》，第一卷，毕泰戈拉派金言，格兰道夫编：残篇一，第1—4行。

［173］ 至于理论的知识是另一回事。

［174］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第16节。

［175］ 《形而上学》，第一卷，第八章。

［176］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第14节。

［177］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第27节。

［178］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第12节。

［179］ 亚里士多德：《物理学》，第四卷，第六章。

［180］ 第八卷，第26—28节。

［181］ 《形而上学》，第一卷，第五章。

［182］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第18—20节。

［183］ 第一册，第151、414页。

［184］ 第六卷，开首。

［185］ 西塞罗：《学园问题》，第四卷，第42节。

［186］ 《爱利亚派注释》，第一部分。（1813年阿尔顿版）

［187］ 《学园问题》，第四卷，第23节。

［188］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说概略》，第一卷，第三十三章，第225节。

［189］ 辛普里丘注亚里士多德：《物理学》，第5—6页；普鲁泰克：《诸哲学案》，第二卷，第四章。

［190］ 亚历山大里亚的克雷门：《基本问题》，第五卷，第十四章，第714页，坡特本。

［191］ 塞克斯都·恩坡里可：《反数学家》，第九卷，第144节；“第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第19节。

［192］ 《论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚》，第一章。

［193］ 《论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚》，第二章。

［194］ 按黑格尔指出下面几段精致的辩证法论证不应属于塞诺芬尼，据后来的材料证明，是不错的。米希勒本第二版已将下面的论证，移植在讲麦里梭哲学一节内了。——译者注

［195］ 比较辛普里丘注亚里士多德：《物理学》，第22页，b。

［196］ 比较“第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第19节。

［197］ 第一册，第156页。

［198］ 《论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚》，第一章。

［199］ 《反数学家》，第七卷，第47—52节、第110节、第111节，第八卷，第362节；《皮罗学说概略》，第二卷，第四章，第18节。

［200］ 布兰狄斯：爱利亚派注释第一部分，第68页。

［201］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第九卷，第193节。

［202］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第十卷，第313、314节；辛普里丘注亚里士多德：《物理学》，第41页。

［203］ 《反数学家》，第七卷，第111节。

［204］ 第九卷，第21节。

［205］ 第八卷，第23节。

［206］ 《泰阿泰德》篇，斯特方本，第183页（柏克尔本，第236页）；《智者》篇，第217页（柏克尔本，第127页）。

［207］ 《巴门尼德》篇，斯特方本，第127页（柏克尔本，第4页）。

［208］ “邓尼曼”，第一册，第415页。

［209］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第23节；及卡骚滂对该书的注。

［210］ 按π.ναξ是木简或表册之意，克贝斯是苏格拉底的学生，他这书是对人生作一寓言式的描述。——译者注

［211］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第111节。

［212］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第112节。

［213］ 据伯奈特（Burnett）著：《早期希腊哲学》，第272页所译原诗补足。——译者注

［214］ 同上。

［215］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第113节。

［216］ 普罗克洛注《蒂迈欧》篇，第29页，b（上引布兰狄斯书，第103页以下）；辛普里丘注亚里士多德：《物理学》，第25页，a。

［217］ 辛普里丘注亚里士多德：《物理学》，第19页，a；第25页，a和b。

［218］ 辛普里丘注亚里士多德：《物理学》，第17页，a;第31页，a。

［219］ 辛普里丘注亚里士多德：《物理学》，第31页，b。

［220］ “思想为了它而存在的东西”即指“有”或“存在”而言。——译者注

［221］ 德文原本缺“不”字，英译本亦误译作“你将寻找得到思想”，显有缺漏，兹据伯奈特著《早期希腊哲学》第176页加一“不”字。——译者注

［222］ 辛普里丘注亚里士多德：《物理学》，第19页。

［223］ 《九章集》，第五卷，第一篇，第八章。

［224］ 辛普里丘注亚里士多德：《物理学》，第31页，b。

［225］ 《九章集》，第五卷，第一篇，第八章。

［226］ 辛普里丘注亚里士多德：《物理学》，第7页，b；第39页，a。

［227］ 据伯奈特《早期希腊哲学》第176页增补。——译者注

［228］ 《形而上学》，第一篇，第三章及第五章。

［229］ 普鲁泰克：《诸哲学案》，第二卷，第七章；“欧瑟比”，第十五卷，第三十八章；斯托拜欧：《自然的牧歌》，第二十三章，第482—484页；“辛普里丘”，同上，第9页，a；第7页，b。

［230］ 按德文本原作“不纯粹的火”（aus unreinem Feuer）有误，英译本亦误译作impure .re，上下文意思显然不连贯。兹据伯奈特著《早期希腊哲学》第177页“不混杂的火”（unmixed .re）的正确译文，改正为“纯粹的火”。——译者注

［231］ “分配者”据希腊字原意，含有“决定命运者”的意思。——译者注

［232］ 比较前引布兰狄斯书，第162页。

［233］ 《论感觉》，第1页，斯特方本，1557年版（引自富勒博恩本第92页）。

［234］ “易陷迷误的”希腊文原字为πολυπλ.γιτων。

［235］ “最多的”在这里颇费解，注家有不同的解释。据我们了解“最多的”是指包含火的元素最多的或在混合体中火最占优势的东西而言。——译者注

［236］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第24节。

［237］ 《论柏里克勒》，第二十六章。

［238］ 同前引辛普里丘书，第7页以下。

［239］ 亚里士多德：《物理学》，第一卷，第二章。

［240］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第25节。

［241］ 比较柏拉图：《巴门尼德》篇，第126—127页，斯特方本（第3—5页，柏克尔本）。

［242］ 　“第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第28节。

［243］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第26—27节。

［244］ 亚里士多德：《论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚》，第三章。

［245］ 《论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚》，第四章。

［246］ 第126—127页，斯特方本；（第6—7页，柏克尔本）。

［247］ 据米希勒本，第二版，英译本，第264页增补。——译者注

［248］ 辛普里丘注亚里士多德：《物理学》，第30页，a。

［249］ 辛普里丘注亚里士多德：《物理学》，第30页，b。

［250］ 亚里士多德：《物理学》，第四卷，第九章。

［251］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第39节；塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说概略》，第三卷，第八章，第66节。

［252］ 据米希勒本，第二版，英译本，第268页增补。——译者注

［253］ 据米希勒本，第二版，英译本，第269页增补。——译者注

［254］ 见贝尔著：《历史的和批评的辞典》，第四卷，芝诺条，附注E。

［255］ 亚里士多德：《物理学》，第六卷，第九章。

［256］ 亚里士多德：《物理学》，第六卷，第九章。

［257］ 同上。

［258］ 第一册，第190页。

［259］ 据米希勒本，第二版，英译本，第278页增补。——译者注

［260］ 据米希勒本，第二版，英译本，第278页增补。——译者注

［261］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第1节。

［262］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第15节。

［263］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第3节。

［264］ 第九卷，第2节；西塞罗：《杜斯古朗问题》，第五卷，第36节。

［265］ 法布里修注塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第127节；《普克罗洛文集》，古桑（Cousin）编，第三册，第115—116页。

［266］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第6节。

［267］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第13节。

［268］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第14节。

［269］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第12节、第6节。

［270］ 第129页以下。

［271］ 《论神的性质》，第一卷，第二十六章；第三卷，第十四章；《论目的》〔或《论至善》〕，第二卷，第五章；“第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第6节。

［272］ 亚里士多德，《修辞学》，第三篇，第五章。

［273］ 《论演说术》，第192节，第78页，史奈德（Schneider）编。

［274］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第22节；第九章，第11—12节。

［275］ 按“意识”，米希勒本，第二版，英译本，第282页作“知识”。——译者注

［276］ 依米希勒本，第二版，英译本，第282页增补。——译者注

［277］ 译者增补。

［278］ 亚里士多德：《形而上学》，第四卷，第七章（又《形而上学》，第一篇，第四章）。

［279］ 亚里士多德：《形而上学》，第四卷，第三章。

［280］ 柏拉图：《克拉底鲁》篇，斯特方本，第402页（柏克尔本，第42页）；亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第六章；第十三卷，第四章。

［281］ 亚里士多德：《形而上学》，第四卷，第五章。

［282］ 《论天体》，第三卷，第一章。

［283］ 《皮罗学说概略》，第一卷，第二十九章，第210—211节；第二卷，第六章，第63节。

［284］ 《论宇宙》，第五章。

［285］ 《反数学家》，第九卷，第337节。

［286］ 斯特方本，第187页（柏克尔本，第397页）。

［287］ 译者增补。

［288］ 亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第三章、第八章。

［289］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第九卷，第36节；第十卷，第233节。

［290］ 《反数学家》，第十卷，第261节。

［291］ 《反数学家》，第十卷，第231—232节。

［292］ 《论心灵》，第一篇，第二章。

［293］ 约翰·斐罗朋注亚里士多德：《论心灵》，第一篇，第二章，第20页。

［294］ 参看亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第四章。

［295］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第8节。

［296］ 亚历山大里亚的克雷门：《基本问题》，第五卷，第十四章，波特本，第712页（斯特方《哲学诗篇》，第131页）。

［297］ 第九卷，第9节。

［298］ 亚历山大里亚的克雷门，第五卷，第十四章，第711页。

［299］ 《基本问题》，第六卷，第二章，第746页（斯特方《哲学诗篇》，第131页）。

［300］ “邓尼曼”，第一卷，第218页；“第欧根尼·拉尔修”，第九章，第8节。欧瑟比由：《福音之准备》，第十四卷，第三章。

［301］ 参看斯托拜欧：《自然的牧歌》，第二十二章，第454页。

［302］ 塞克斯都：《皮罗学说概略》，第三卷，第二十四章，第230节。

［303］ “普鲁泰克”，de esu carnium，第一卷，第995页（克须兰版）。

［304］ 译者增补。

［305］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第7节；辛普里丘注亚里士多德：《物理学》，第6页；斯托拜欧：《自然的牧歌》，第三卷，第58—60页。

［306］ 普鲁泰克：《诸哲学案》，第一卷，第二十八章。

［307］ 亚历山大里亚的克雷门：《基本原理》，第三卷，第三章，第520页。

［308］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第126—127节。

［309］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第1节。

［310］ 《反数学家》，第七卷，第127节。

［311］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第129节：μνημονιτ. δ.ναμι.，指使观念成为自己所有的力量；Mnemosyne（追忆女神），Mneme并不就是我们的记忆力（Mnemosyne是文艺女神之母），一般地是指一切的观念和意识。

［312］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第130节。

［313］ 值得注意的是邓尼曼（第一卷，第233页）说，赫拉克利特说过：“思想的根据、思想力是在人之外。”这点他是引用塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第349节。

［314］ 塞克斯都：《反数学家》，第七卷，第131—132节。

［315］ 塞克斯都：《反数学家》，第七卷，第133节。

［316］ 《伦理学》，第二部分，命题四十四，绎理二（保罗本，第118页）。

［317］ 法布里修注塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说概略》，第三卷，第二十四章，第185页，附注C（赫拉克利德：《荷马寓言》〔Heraclides，allegoriae Homericae〕，第442—443页，加尔本；亚历山大里亚的克雷门：《教育论》，第三卷，第一章，第251页，波特本）。

［318］ 据米希勒本，第二版，英译本，第297页增补。——译者注

［319］ “邓尼曼”，第一卷，第415页（“第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第59节）。

［320］ 施图尔兹原著，第9—10页。

［321］ 《论毕泰戈拉年代》，第220页。

［322］ 《形而上学》，第一卷，第三章。

［323］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第59节。

［324］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第73、76节。

［325］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第72节。

［326］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第63—66节。

［327］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第67—71节。

［328］ 施图尔兹，上面引证过的书，第530页。又见第364—376页。

［329］ “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第54—56节。

［330］ 《形而上学》，第一卷，第三章；《论生灭》，第一卷，第一章。

［331］ 《形而上学》，第一卷，第四章。

［332］ 据米希勒本，第二版，英译本，第317页增补。——译者注

［333］ 亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第八章；第三卷，第一章；第十二卷，第十章。

［334］ 《反数学家》，第七卷，第120节；第九卷，第10节；第十卷，第317节。

［335］ 亚里士多德：《形而上学》，第三卷，第四章；塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第一卷，第303节；第七卷，第92、121节。

［336］ 亚里士多德：《论灵魂》，第一卷，第二章。

［337］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第一卷，第303节；第七卷，第121节。

［338］ 亚里士多德：《物理学》，第一卷，第四章。

［339］ 亚里士多德：《论生灭》，第一卷，第一章。恩培多克勒的自然哲学残篇，第一卷，第105—108页（施图尔兹本，第517页）。

［340］ 参看亚里士多德：《形而上学》，第三卷，第三章。

［341］ 亚里士多德：《论生灭》，第一卷，第一章。

［342］ 亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第四章。

［343］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第30节。

［344］ 参看亚里士多德：《物理学》，第7页。

［345］ 亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第四章。

［346］ 黑格尔：《逻辑学》，第一卷，第二篇，第三章。

［347］ 黑格尔：《逻辑学》，第一卷，第一篇，第二章。

［348］ 亚里士多德：《论生灭》，第一卷，第八章。

［349］ 第一册，第261页。

［350］ 据米希勒本，第二版，英译本，第304页增补。——译者注

［351］ 亚里士多德：《论生灭》，第一卷，第八章。

［352］ 《形而上学》，第一卷，第四章。

［353］ 《论生灭》，第一卷，第八章。

［354］ 《论感觉》，第四章。

［355］ 第九卷，第31—33节。

［356］ 普鲁泰克：《诸哲学案》，第一卷，第二十六章。

［357］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第41节；“邓尼曼”，第一册，第415页。

［358］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第34节。

［359］ Valer. Maxim. Ⅷ，7，exterm. 4．

［360］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第35—36节。

［361］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第39节。

［362］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第135节。

［363］ 亚里士多德：《论灵魂》，第一卷，第二章。

［364］ 普鲁泰克：《诸哲学案》，第四卷，第八章。

［365］ 《克拉左美尼人阿那克萨戈拉残篇》，邵巴赫（E.Schaubach）编，1827年莱比锡版。

［366］ 《形而上学》，第一卷，第三章。

［367］ 《形而上学》，第一卷，第四章。

［368］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第6—7节。

［369］ 亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第三章。

［370］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第7节；“邓尼曼”，第一册，第300页。

［371］ 普鲁泰克：《柏里克勒传》，第四章。

［372］ 普鲁泰克：《柏里克勒传》，第五章。

［373］ 普鲁泰克：《柏里克勒传》，第十六章。

［374］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第12节。

［375］ 普鲁泰克：《柏里克勒传》，第六章。

［376］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第10节；普鲁泰克：《吕桑德传》，第十二章。

［377］ 普鲁泰克：《柏里克勒传》，第三十二章。

［378］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第12—14节；普鲁泰克：《柏里克勒传》，第三十二章；梅纳鸠注“第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第7节。

［379］ 译者增补。

［380］ 《形而上学》，第一卷，第三章。

［381］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第九卷，第7节。

［382］ 普里尼（Plinius）：《自然史》，第七卷，第五十三章；“布鲁克尔”，第一册，第493—494页注。

［383］ “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第109节。

［384］ 《论灵魂》，第一卷，第二章。

［385］ 《论灵魂》，第一卷，第2节。

［386］ 《论灵魂》，第一卷，第2节；又《物理学》，第八卷，第5节；参看《形而上学》，第十二卷，第10节。

［387］ 译者增补。

［388］ 亚里士多德：《形而上学》，第四卷，第4节；第十二卷，第6节。

［389］ 《形而上学》，第一卷，第8节。

［390］ 参看亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第八章：由此便可推定，他必定是说原则是一（因为一是单纯而不混合的）以及另外的东西，这另外的东西具有这样一种性质，即当它被规定而分有某种形式之前，是无规定的。

［391］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说概略》，第三卷，第四章，第33节。

［392］ 《论天体》，第三卷，第三章：阿那克萨戈拉反对恩培多克勒关于元素的看法。恩培多克勒说火、土之类的物体是组成万物的最基本的物体；但是阿那克萨戈拉反对这个看法。他的元素是一些有相同部分的东西，如肉、骨之类。土和火是混合物，是由这些种子和其他一切种子组成的，每一种子包含着一堆有相同部分的物体，分开来是看不见的；这就说明了为什么一切其他物体均由这两种物体而生。

［393］ 《形而上学》，第一卷，第三章：克拉左美尼的阿那克萨戈拉虽然年纪比恩培多克勒大，哲学活动却比较晚，他说原理在数目上是无限的；因为他说几乎一切由有着相同部分的东西组成的事物，都采取水或火的方式，只是由于结合与分离而产生与消灭，并不在别的意义下生和灭，而是永恒的。《形而上学》，第一卷，第七章。

［394］ 亚里士多德：《物理学》，第一卷，第四章：“认无中不能生有……”以下。

［395］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第6节；塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第九卷，第6节。

［396］ 亚里士多德：《物理学》，第八卷，第一章：“万物在一个无限的时期中是混在一起而静止不动的，然后‘心灵’把运动加到上面并把它们分离开来”以下；《形而上学》，第一卷，第三章，结尾。

［397］ 亚里士多德：《论动物的发生》，第一卷，第十八章：阿那克萨戈拉很合理地说，食物中的肉的部分加到肉上。

［398］ 亚里士多德：《物理学》，第一卷，第四章：因此他们（但不仅限于阿那克萨戈拉一人）主张每一个东西都曾经混合在每一个东西里面，因为他们把每一个东西都看成从每一个东西里面出来的。但是，据他们说，事物看起来是彼此不同的，并且根据混合物内无数组成分子中在数目上占优势的小部分的性质而获得不同的名字。他们说，这是因为没有一个东西纯粹全部是白的、黑的或甜的，是骨或肉，一件东西的性质是因其中所包含的多数成分性质而定的。《形而上学》，第四卷，第五章。

［399］ 译者增补。

［400］ 亚里士多德：《论灵魂》，第一卷，第二章。

［401］ 亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第四章。

［402］ 斯特方本，第97—99页（柏克尔本，第85—89页）。

［403］ 据米希勒本，第二版，英译本，第347页增补。——译者注

［404］ 《反数学家》，第七卷，第89—91节。

［405］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说概略》，第一卷，第十三章，第33节。

［406］ 亚里士多德：《形而上学》，第四卷，第七章。

［407］ 亚里士多德：《形而上学》，第四卷，第五章。

《贺麟全集》出版说明.

张祥龙

《贺麟全集》的出版，是我和许多学界同仁久已期盼的事情。贺麟先生是现代中国的重要哲学家、翻译家、哲学史学家和前期新儒家代表人物之一，不了解贺麟先生的学术活动和成果，就无法真正知晓现代中国如何引入、消化西方哲学，也会盲然于新儒家运动一个重大思想源头。而要深入研究贺麟，此《全集》就是最全面和最权威的文本。

贺麟，字自昭，1902年9月出生于四川省金堂县杨柳沟村一户乡绅家庭。他8岁入私塾，后来s入新式小学和中学，1919年考入清华学校（清华大学前身）中等科二年级，1926年夏毕业于该校高等科。1926年至1930年，先后在美国的奥柏林、芝加哥和哈佛三所大学求学，受到系统的西方哲学和社会科学的严格训练。1930年夏，赴德国柏林大学系统学习和研究黑格尔哲学一年。回国后在北京大学哲学系任教，1936年成为正教授。

他1942年出版《近代唯心论简释》，1945年出版《当代中国哲学》，1947年出版《文化与人生》。此三书确立了他在当代中国哲学，特别是新儒家学术潮流中的重要地位。1950年，他翻译的黑格尔《小逻辑》出版，以后多次印刷和再版，影响巨大。到“文革”前，他的一些译作已陆续出版，比如斯宾诺莎的《伦理学》、《知性改进论》，黑格尔的《精神现象学》（上卷，与王玖兴合译）、《哲学史讲演录》（前三卷，与王太庆等人合译）等。1955年，被调入中国科学院哲学研究所，任外国哲学研究室主任，一级研究员。在1957年的“反右”运动中受到触及，“文革”中被严重迫害。“文革”后出版和出齐了多种重要著作和译著，担任中华全国哲学史学会名誉会长。1992年9月逝世于北京，享年90岁。

贺麟先生一生的最大两个成就是：（一）沟通中西主流思想的方法论，由此而为中国古代思想，特别是儒家，找到一条新路。在西方一边，他自斯宾诺莎那里获得理性观照的直觉法，自黑格尔那里得到辩证法的提示，并力求打通两者。在中国一边，他揭示了宋明儒的直觉法，既言及陆王的“不读书”、“回复本心”、“致良知”的直觉法，也阐发朱熹那“虚心涵泳，切己体察”的直觉法。至于辩证法与直觉法（他又称之为“辩证观”）的关系，可以简略说成，辩证法需要直觉法的引导，而直觉体验则需要辩证法的曲折往复的磨炼和开展，两者在历史、艺术、文化和人生的变化过程中相摩相荡而一气相通。（二）对西方哲学，特别是黑格尔和斯宾诺莎哲学的精当阐发和翻译，使之生意盎然地传入中国。贺先生的译文以深识原著本意、学问功力深厚、表达如从己出、行文自然典雅为特点，得到学术界一致赞许。他志在向中国人介绍和翻译西方的大经大法，或“西人精神深处的宝藏”，所以无论是在选题择人、版本选择还是在实际翻译上，都认真严肃，还往往对照其他语言中的相关译本。而且，只要情况允许，他会在译著前加上有分量的导言，或在论文、著作中加以阐述，以便于中国读者的领会。

贺麟的学术活动、著作和学说，以其内在的思想素质和成就，在他那个时代的哲学界中属于最出色之列。而且，人类世界将进入一个各种文化，特别是东西方文化相激相融的时代，那些能够站在这个交汇之处，能真正有助于理解这样一个历史过程的学说将获得更多的关注。尤其是，在这个数理化、技术化、商品化的时代，那既不躲避，亦不苟从，而是能在“理”中不失“心”源，或以新鲜的方式体会出“心即理也”者，当有蓬勃的活力和未来。我相信，贺麟思想会随着此套《全集》的出版和时间的拉长，而愈来愈显露出多维度的深意。

这套《全集》包括贺麟先生的专著、译著、学术论文、学术讲义以及其他重要的文章、札记、书信、日记等等，将分批整理出版，目的是尽可能系统、完整地展现先生的学术历程以及在各个领域的学术成就，为学界贡献一套研究贺麟学术和思想的最具权威性的定本。为此，承担这一艰巨任务的编辑，做了大量细致认真的校对和梳理的工作。除了重新设计版式，纠正此前版本的少量讹误，统一同一书稿前后不一的译名等工作外，编者还依据贺先生自存本上的手迹，校改了部分由于时代因素或出版上的考虑而曾作调整的文字，以最大程度体现先生本人的真实意愿。此外，有的译作因出版年代相隔多年，加之部分内容是集体翻译，并经过数次修订和多个版本的相互校勘，译文呈现出某种前后不一致的现象，这次借重新编排之际，编者们也尽量做了统一处理。

贺麟先生是引导我走上哲学之路的恩师，他的学识和人品是我所崇敬和终生感怀的。我一直觉得，他对于现代中国哲学事业的贡献，还没有为学界充分认识和估计。这套《贺麟全集》的出版，或许会有助于改变这种局面，为未来的贺麟研究提供坚实的基础，并泽及当代中国哲学的研究。

戊子夏（2008年6月）愚弟子祥龙敬撰于北大畅春园望山斋

专名索引

二画

七贤60 163—70 295

三画

大希腊176—7 215 254

大留士·希斯大斯比（Darius Histaspis）296

小亚细亚55 162 176—7 205 206 254 317 342 346

马拉松（Marathon）254 342

马尔可（Malchus）205 208 209 218

马尔堡（Marburg）109

马海内克（Marheinecke）16

马德堡（Magdeburg）84

卫斯巴先（Vespasian）84

四画

中国10 87 97 116—30

孔子117—22 124—6 130

尤比德（Jupiter）206 232

尤巴（Juba）127—9

巴比伦（Babylon）84

巴门尼德（Parmenides）177 197 253—5 260 261—70 271—4 278—9 294 317 328 342；《~》篇 85 174 262 272 277 278

巴纽宁（Panionium）165

巴特罗克鲁（Patroklus）245

巴勒斯坦（Pal.stina）73

巴斯喀尔（Pascal）91

巴黎118 123

文王119

文德（Wendt）108 111

文艺复兴50 60 109

日耳曼3 4 55 98—100 103 107 157

比亚士（Bias）163—5 180

毛里丹尼亚（Mauretanien）129

牛顿（Newton）61 290

犬儒派（Cyniker）131 282

贝耳（Bel）84

贝西斯特拉德（Pisistratos）165—8 344

贝尔（PierreBayle）283

仓克勒（Zankle）254

《书经》120 121—2

乌拉诺（Uranos）114

乌尔夫（Wolf）47 116

邓尼曼（Tennemann）21 108 110—1 181 189 194 205 254 258 293 331

五画

正理论133 146

世主（Prajāpatis）138

北京123

北美洲50

卡巴拉派（Kabbalische Schule）110

卡塞尔（Kassel）84

卡隆达（Charondas）210

卡骚滂（Casaubonus）210 262

加丹纳（Catana）254

古布累（Couplet）118

古桑（Cousin）295

史奈德（Schneider）297

史莱尔马赫（Schleiermacher）296

尼各马可（Nicomachus）232

尼耶也（Nyāya）133 146—7 149

尼罗河181

布勒（Buhle）110

布特曼（Buttmann）296

布鲁克尔（Brucker）47—8 109 194

布鲁诺（Bruno）110

布兰狄斯（Brandis）254 260 264 269

弗拉特（Flatt）193

札留古（Zaleukus）165 210

札摩尔克锡（Zamolxis）205

皮罗（Pyrrhon）175 316

印度64 116—7 245；~宗教 64 87—8；~哲学 64 98 116 131—53 170；~人 67 95 161 206 227

卢热孟（Rougemont）118

兰兹沪（Landshut）111

兰普萨克（Lampsakus）349

艾比美尼德（Epimenides）163 350

艾特纳（Aetna）318

六画

伏尔夫（Wolf）296 317

伏羲87 118

伊西斯（Isis）82 232

《伊利亚德》（Iliad）245

伊奥尼亚（Ionien）165；~邦 55 165 179；~族 176；~方言 198；~派 162 177 293 302 342 352；~哲学 55 177—8 200；~哲学家 60；《~哲学史》 48

伊璧鸠鲁（Epikur）331；~哲学 50 171；~派 21 23 175 193 197

共济会（Freimauer）40 86 207

因陀罗（Indra）135 138

多里亚（Dorien）165 343

多德威尔（Dodwell）317

安那尼亚（Ananias）23

米耳底亚德（Miltiades）164

米希勒（Michelet）4

米利都（Milet）179 192—3 198 326

米底勒尼（Mitylene）168

米特拉（Mithra）82—3

米隆（Milon）214

老子122 124—8

自在天（ī.vara）137 143

色雷斯（Thracien）326 338 345

西西里（Sicilien）177 254 272 317

西里西亚（Cilicien）176

西班牙99

西塞罗（Ciceron）22 52 90—2 118 175 192—4 198 240 255 297

芝诺（Zenon）177 253—4 257 261—2 271—93 293—4 300 317 319 326 342

吕古尔各（Lykurg）165

吕底亚（Lydien）162 180

吕桑德（Lysander）347

亚里士多德（Aristoteles）47 49 50 53 86 110 133 170—6 182 183 189 191—2 194 197 199—204 217—21 223—4 226—7 232—4 240—3 245—6 250 266 268 270—1 275 280—2 283 287—90 294 297—300 302 306 310 317 319—26 331 335—6 340 350—2 356—60 363 372

亚细亚158 206 215

亚当（Adam）104

亚历山大（Alexander）84

亚历山大，阿弗罗狄人（Alexunder Aphrodisiensis）201

亚历山大里亚（Alexandria）55 81 102

约瑟夫（Josephus）84

约维斯（Jovis）127 129

伦敦108 132

毕大各（Pittakos）165 168

毕洛斯（Pyrrhos）245

毕封（Buffon）197

毕泰戈拉（Pythagoras）60 71 87 176—7 181 194 199 254 255 268 270 312 317；~哲学 64 203—52；~派 87 178 261 268 293 295 316 319

乔达摩（Gotama）133 146—7 149

《会饮》篇301

《论语》117

优利披德（Euripides）88

优摩尔披德族（Eumolpidische Familie）4 216

迈纳斯（Meiners）179

七画

克贝斯（Cebes）262

克拉左美尼（Klazomene）340 342 350

《克拉底鲁》篇（Kratylus）293

克须兰（Xyland）82 307

克娄布鲁（Kleobulos）163

克娄苏（Kr.sus）162 164 169—70 179

克雷门，亚历山大里亚的（Clemens Alexandriensis）255 306—7

克罗依采尔（Kreuzer）81 296

克罗顿（Kroton）181 208—9 214—5

克罗诺（Chronos）114

利物浦（Liverpool）60

伽桑第（Pierre Gassendi）50 333

伯奈特（Burnett）263 266 268

伯罗奔尼撒（Peloponisus）176 326

佛124

佛教122 124 129

努马（Numa）165

吠世师迦（Vai.es·ika）146

吠陀（Vedas）132—6 141 146

希巴索（Hippasus）200

希伯来129

希雷格尔（Friedrich von Schlegel）62 134

希波格拉底（Hippokrates）297

希波战争342 345

希罗尼摩（Heronymus）180

希腊20 27 45 55 57—8 60 63 65 69 71 77 81 115 157 160—3 207 212 214—6 245 342 343—5；~宗教 73 88 99；~哲学 157—71；~本部 341；~人 114 125 127 129 131 157—62 164—7 187 205—6

李克斯纳（Rixer）111

李美尔（Riemer）356

李普修（Lipsius）50

李维（Livius）112

狄洛（Delos）245

狄底梅（Didyme）181

狄奥尼修（Dionysius）55

谷申（G.schen）317

辛采罗（Syncellus）84

辛普里丘（Simplicius）176 195—6 198 263 267 270 280 326

里特斯胡斯（Riltershus）205

邵巴赫（Schaubach）340

阿布德拉（Abdera）326 338—339

阿古西劳（Akusilaus）163

阿米尼亚（Aminias）261

阿米欧（Amiot）118 123

阿利曼（Ahriman）82—3 114

阿克拉伽（Akragas）318

阿那卡尔锡（Anacharsis）163

阿那克西美尼（Anaximenes）177 183 198—203 205 342

阿那克西曼德（Anaximander）47 177 183 193—7 198 202 205—6 212 254 261 347

阿那克雷恩（Anakreon）194

阿那克萨戈拉（Anaxagoras）172 177— 8 192 195 199 310 317 320 338 340—373

阿拉伯107

阿里斯多克森（Aristoxenus）224

阿里斯多芬（Aristophanes）348

阿波罗（Apollon）181 245

阿波罗多洛（Apollodoros）194 198

阿波罗纽，底亚纳的（Apollonius von Tyane）209

阿修利（ā.uri）133

阿马西（Amasis）206

阿耆尼（Agnī）133

阿格里根特（Agrigentin）215 317—8

阿基里斯（Achilles）287

阿斯巴西娅（Aspasia）348

阿斯特（Ast）111

阿该亚人（Argiver）343

阿尔戈（Argos）348

阿尔克迈恩（Alkm.on）217 226

阿尔多布朗地尼（Aldobrandini）191

阿尔克劳（Archelaus）200 254

阿尔波第山（Albordi）83

麦加拉（Megara）366

麦里梭（Melissos）253—5 257 262—3 270—1 277

麦森尼亚（Messenien）98

麦尔其塞德克（Melchisedek）51

麦顿（Meton）318

扬布利可（Jamblicus）206 208 210 232

汤姆生（Thomson）59

犹太4 45 61 74 92 107 113

犹斯底年（Justinian）176

怀疑派（Skeptiker）101 105 168 171 303

苏格拉底（Sokrates）20 55 71 77—8 101 172 182 221 262 297 316 338 345—6 348 364 365—8 370

八画

刻卜勒（Kepler）242

周公119

奇仑（Chilon）163 168

姆讷萨尔科（Mnesarchus）205

孟子130

居克拉德（Cykladen）205

居鲁士（Cyrus）162 165 179 198

彼拉多（Pilatus）21

彼得（Peter）23

所罗门（Salomon）40 168

拉瓦谢（Lavoisier）190 308

拉栖代孟（Laced.mon）194 208 343—4

《拉玛衍那》（Rāmāyana）134

昆伯兰（Cumberland）84

《易经》118—24

《易·系辞》121

宙斯（Zeus）206

底仑（Tyrrhen）205

波吕格拉底（Polykrates）194 205—6

波恩（Bonn）254

波斯82 114 162 179 206 346；~哲学 64；~王 296

波奥底亚（E.otien）366

波尔费留（Porphyrius）209—10 218 232

波墨（Jakob B.hme）108

法布里丘（Fabricius）84 199 225

法利赛人（Pharis.er）71

法国65 99 117 129；~哲学家 336

《河图》118

知神派（Gnostik）115

迦利达莎（Kālidāsa）131

迦毗罗（Kapila）133 143

迦勒底（Chald.en）84

《金七十论》134 153

非洲28 129

若内塔，普罗斯配利（Prosperi Juonetta）118

英国59 60 99 132

耶可比（Jacobi）85 105

耶和华（Jehowa）127—9

耶路撒冷（Jerusalem）73

耶稣203

图居第德（Thukydides）112 166 176 346

欧弗尔布（Euphorbus）245

欧洲4 116 121 150—2 157

欧瑟比（Eusebius）84 197

欧几里德（Euklid）17

泽尔士（Xerxes）338

泽尔万·阿克仑（Zervan Akerene）82 114

弥孙（Myson）163

弥曼差（Mīmām.sa）133

罗马21 28 52 55—6 64 99 107 112—3 157 170

九画

哈吕斯（Halys）179

哈尔巴古（Harpagus）165

施图尔兹（Sturz）316—8

柯尔布鲁克（Colebrook）132—4 137 142—4 146

柏里克勒（Perikles）164 342—3 345—6 348—9

柏林4

柏拉图（Platon）20 42 49 50 51 55 85 89 109 111 148 169—72 203 217—9 223 225 231 240 245 262—3 272 278 281 294 297—8 301 310 364 366—8

柏洛比德族（Pelopiden）162

柏连德（Periander）163 168

柏罗丁（Plotin）107 266

毗湿拿（Vi.nu）133

《洛书》118

洪波尔特（Humbolt）125

《洪范》121—2

派朗（Peyron）317

科罗封（Kolophon）254 342

美迪人（Meder）180

美第奇，科斯谟（Kosmus Medicis）50

茨威布鲁克（Zweibrücker）109

追忆女神（Mnemosyne）159 313

叙里亚（Syrien）157—8 205 209

叙鲁（Syros）205

《胜宗十句义论》153

胜论146

费希特（Fichte）51

费其诺，玛西留（Marsilius Ficino）50

费雷居德（Pherecydes）163 194 200 205 244 350

费罗劳（Philolaus）217

十画

倍洛苏（Berosus）84

倍根（Francis Bacon）109

哥林特（Korinth）168

哥伦布（Kolumbus）71

高德鲁（Kodrus）167

高尔吉亚（Gorgias）177 257

埃及64 158 161 180 206—8 215 244 338；~神 78；~祭司 206 245

席勒（Schiller）88

恩培多克勒（Empedokles）122 177—8 195 235 316—25 342 349 357—8

桑柯尼亚顿（Sanchuniathon）84

格登（Geten）205 244

格罗丘，胡果（Hugo Grotius）62

格兰道夫（Glandorf）235 247

泰米斯丘（Themistius）194

泰米斯朵克勒（Themistokles）164

泰利士（Thales）45 47—8 60 99 107 117 163—4 170 172 176—8 179—93 196 198 201 205 206 212 247 250 303 347 360

《泰阿泰德》篇（Theatet）262

泰奥邦波（Theopompus）206

海勒斯滂（Hellespont）350

海岱山（Heidelburg）3 4 81

《浮士德》（Faust）204

特里普托勒谟（Triptolemos）71

特利德（Thelide）179

特罗亚（Troja）245

秦始皇帝119

班妥斯（Panthoos）245

真谛134

留基波（Leukipp）177—8 316 325—38 349 357

索福克勒（Sophokles）346

爱戈斯·波大莫（Aegos Potamos）347

爱吕克西马可（Eryximachus）301

爱利亚派（Eleatische Schule）177 253—93 298 327 357

爱神（Amor）206

爱留西（Eleusis）4 71 78

爱菲索（Ephesos）294—6 342

爱斯库拉普（Aeskulap）77

爱斯基勒（Aeschyles）346

爱塔利德（Aethalides）245

莱比锡（Leipzig）109—11 316

莱布尼兹（Leibniz）117 246 365

拿撒勒（Nazareth）73

《莎恭达拉》（.akontala）131

荷夫麦斯特（Hoffmeister）4

荷马（Homer）69 112 117 187 214 260 316

逍遥派（Peripetatiker）175

十一画

基督21 52 67 71 73 104 113 209 293

基督教15—6 20—1 50 52 56—8 64 77—8 85 89 99 100 103—5 113—5 120 126 132 203 216 233

婆罗门（Brāhmana）132 142

康德（Kant）140 169 220 292；~派 110

康宁（Canning）60

梭仑（Solon）163 165—70 181 344

梵（Brahma）134；梵王 138；梵天 114 132—3 136 138 141

梅大邦（Metapont）215

梅纳鸠（Menagius）206 210

梅讷劳（Menelaus）245

梅罗（Melos）326

第安娜（Diana）296

第开亚尔可（Dic.archos）163

第奥开特（Dioch.tes）261

第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）163 166—9 175 179—82 191 194 198 204 251 254 255 261 295 306 338—9

第欧根尼，西诺卜的（Diogenes von Sinope）282

第欧根尼，克里特的（Diogenes von Kreta）177

第欧根尼，阿波罗尼亚的（Diogenes von Apollonia）200

笛卡尔（René Descartes）42 60 108 336

琐罗亚斯德（Zoroaster）82

维诃罗摩提耶（Vikram.ditya）131

萨拉米（Salamis）342

萨尔地（Sardis）198

萨尔地尼亚（Sardinien）165

萨摩特拉克（Samothrake）4

萨摩斯（Samos）177 194 205 208 270

十二画

博恩（Born）109

喇嘛教122

富勒博恩（Fulleborn）269

提德曼（Tiedemann）109 184

《斐多》篇（Phaidon）364

斐洛，比布罗人（Philos aus Biblus）84

斐罗朋，约翰（Johann Philoponus）305

斯丹雷（Stanley）108—9

斯巴达（Sparta）208 343—5

斯卡利格尔（Scaliger）84

斯多葛派（Stoiker）49 101—2 104 171 175

斯托拜欧（Stob.us）195—7 224

斯底克斯河（Styx）186

斯特拉波（Strabo）254 268

斯彪西波（Speusippos）219

斯宾诺莎（Spinoza）62 72 265 274 315

智者（Sophisten）172 177 253 266 293；《~》篇 262

普列尼（Priene）165

普里尼（Plinius）350

普拉克夏德（Praxiades）193

普鲁士4

普鲁格（Plouquet）193

普鲁泰克（Plutarch）82 184 192—9 270；伪~ 184

普罗克洛（Proklus）107 235 264 295

普罗泰戈拉（Protagoras）346

温地士曼（Windischmann）121

腓尼基84 179—80 206

舒尔兹（Schultz）148

道家122 124 129

《道德经》122 124

黑格尔（Hegel）4 24 106—7 125 257 328—9

黑海345

黑伦（Heeren）195

黑梅斯（Hermes）245

黑罗德人（Heloten）98

《黑尔谟布施泰特》杂志（Hermob-st.dt’s Journal）59

奥古斯都（Augustus）21

奥西里斯（Osiris）82

奥安尼（Oannes）85

奥克安诺（Oceanus）183

奥勒阿留（Olearius）108

奥摩洛伽（Omoroka）84

奥尔牟兹德（Ormuzd）82—3 114

塔仑丁（Tarentin）209

塔尔塔鲁（Tartarus）232

湿婆（.iva）114 141

棱迦（Lingam）138

《蒂迈欧》篇（Tim.eus）42 148 215 243 264

葛廷根（G.ttingen）110—1

雅典（Athens）4 52 55 78 98 165—8 176—7 194 262 270 272 295 342—9 366

锐德（Ritter）48 189

谢林（Schelling）106 111

谟德拉特（Moderatus）219

十三画

塞内卡（Seneca）181

塞尼亚德（Xeniades）293

塞克斯都·恩披里可（Sextus Empiricus）175 200 204 223 225 227 239 260 261 263 295 301—2 312 323 372

塞雷斯（Ceres）71

塞诺芬尼（Xenophanes）77 177 253 254—61 263 274 277 312

意大利99 115 176—7 208—10 316—7 342

新柏拉图派（Neuplatoniker）55 79 81 102 107 170—1 209 211 217

新学园派（Neuakademiker）105 175

新毕泰戈拉派（Neupythagor.er）203 217

滂波那齐（Pomponazzi）50

瑜伽（Yoga）142；~师 132；~行者 142

裸形智者（Gymnosophisten）131

路德（Luther）72

雷缪萨（Rémusat）123—8

福千（Photium）216

数论133

十四画

僧佉（Samkhya）133—48

歌德（Goethe）32 88 148 204

赫西阿德（Hesiod）69 202 212 214 260 312

赫拉克利特（Heraklit）175 177—8 199 201 277 293—316 317—20 321—2 325 326—8 352 360—1

赫拉克利德（Heraclides）316

赫尔米亚（Hermias）200

赫尔米波（Hermippos）163

赫尔德（Herder）10

赫尔特利希（Herdtrich）118

赫尔谟多罗（Hermodoros）295

赫尔摩底谟（Hermetimos）342 350

赫罗多德（Herodotus）78 112 164—5 169 179—81 205—8 244

《缪斯》（Musen）296

十五画

墨西拿（Messina）254

德昂，斯密尔那的（Theon Smyrnaeus）224

德娄泰戈拉（Teleutagoras）272

德梅特留（Demetrius）297

德国4 59 133 157

德尔斐（Delphi）37 181

德奥弗拉斯特（Theophrastus）255 269

德欧（Teos）164

德谛斯（Tethys）183

译者后记

黑格尔的《哲学史讲演录》（一般简称《哲学史》）是一部重要的古典哲学著作。马克思列宁主义的奠基人都很重视此书。马克思很早就仔细读过黑格尔的《哲学史》，对这书作了很高的估价，并曾在《德意志思想体系》中多次加以引证，特别是引证了第三卷的内容。恩格斯在许多著作和通讯里也提到黑格尔的哲学史，特别在《自然辩证法》里，对黑格尔《哲学史》中论述希腊哲学部分，作了摘要和评述。1915年列宁在瑞士期间于百忙中抽暇读了黑格尔三大巨册《哲学史》，并且还作了笔记。马克思主义经典作家对黑格尔《哲学史》所作的摘要和评述，提供了批判改造黑格尔哲学史观点的典范：吸收改造了其中的辩证法观点，同时也无情地揭露并驳斥了黑格尔对哲学史的唯心主义的解释。

这个译本是根据格洛克纳（Hermann Glockner）为了纪念黑格尔逝世一百周年在1928年重新刊行的德文本《黑格尔全集》（以后简称格洛克纳本）第十七卷译出的。而格洛克纳本又是根据米希勒本重印的。米希勒（Karl Ludwig Michelet）本是整理黑格尔对哲学史的三种演讲手稿和提纲，以及三种学生笔记编纂而成，在1833年出版，其第一卷亦即德文本《黑格尔全集》第一版第十三卷，以后简称米希勒第一版本。

此外我们还参考了黑格尔《哲学史》的英译本，英译者霍尔丹（E. S. Haldane），1892年出版。而霍尔丹的英译本乃是根据米希勒改订的1840年出版的德文本第二版译成的。但是我们没有得到米希勒第二版德文本原本。

格洛克纳根据米希勒第一版本重印，而不根据米希勒第二版本重印，我们根据格洛克纳本翻译，只以英译本作参考，乃是因为第一版较第二版确有一些优点。第一版较第二版篇幅稍多，材料更充实些，而且更接近黑格尔当时讲课的原语句，因为第一版中把他当时在课堂临时随口插入的题外的话也都笔记下来并保存下来了。第二版经过编者米希勒加工太多，编排或较好，文字或稍顺畅，但距黑格尔讲课原状稍远。而且尤其重要的是，恩格斯、列宁所读的、有过摘要和笔记的黑格尔《哲学史》，乃是米希勒第一版本而不是第二版本。不过两个版本在编排方面虽然出入很大，内容基本上是相同的。我们根据格洛克纳本翻译，发现有脱漏或意思欠明白之处，参照英译本也得到一些帮助。必须指出，英译本错误很多，关于东方哲学部分和关于哲学意义较深的地方，译错的地方特别多。中文译本书边上所印的米希勒第一版德文原本（全集十三卷）的页数，就是列宁《哲学笔记》中所引用的页数。

此外我们还参考了荷夫麦斯特（Johannes Hoffmeister）于1940年出版的根据原始材料完全重新编排的黑格尔《哲学史》第一卷。荷夫麦斯特本除分别印出了黑格尔在海岱山时期和柏林时期的手稿（主要是导言部分）与提纲外，又广泛搜集了各国图书馆所收藏的黑格尔《哲学史》学生笔记共十二种（有一种得自列宁格勒图书馆，有一种得自波兰图书馆，有一个提纲的手稿是从美国哈佛大学图书馆抄来的），加以编排而成，而且还标出时间先后。因为黑格尔一生到1830年止共讲了九次哲学史（1831年11月开始讲第十次哲学史，只讲了两个钟头就逝世了）。不过荷夫麦斯特只是供给深入参考研究的原料，不能作为翻译的底本。而且直到现在，我们也只看到第一册，讲完东方哲学为止。本译本中凡根据荷夫麦斯特本有所增补的，均用〔〕号补入，并由译者加以说明。我们采纳荷夫麦斯特本关于东方哲学，特别关于中国哲学的材料增补入中文译本的特别多。

由于我们参考了并酌量采用了英译本和荷夫麦斯特本的材料来充实并校正了格洛克纳本，因此可以说，这个中文译本的内容，比德文第一版本和第二版英译本都更要丰富些。

黑格尔《哲学史》的翻译工作是由北京大学哲学系外国哲学史教研室组织的。本书中导言甲、乙两部分是由贺麟译出，丙部分由王太庆译出。东方哲学是由王维诚从英文译本译出，又经王太庆根据德文本整理，贺麟根据荷夫麦斯特本增补的。希腊哲学中导言、七贤、伊奥尼亚哲学及毕泰戈拉派哲学是王太庆翻译或整理别的同志的译稿而成。爱利亚学派及留基波和德谟克里特是贺麟译出，赫拉克利特及恩培多克勒是杨祖陶译出，阿那克萨戈拉哲学是方书春译出。全书均经宗白华及方书春根据德文本校阅一遍。贺麟与王太庆除校阅了其他同志译稿外，并负最后编排整理的责任。依照德文第一版标出原版页数于书边上，以及编制重要人名地名索引，皆是王太庆的工作。在本书中我们力求名词统一，其中有少数名词含义较丰，在不同的地方用不同的中文名词翻译，也是经过集体商讨的。此外汤用彤同志曾阅读过东方哲学部分的译稿，冯友兰同志曾阅读过中国哲学部分的译稿，陈修斋同志曾阅读过哲学史导言部分的译稿，苗力田同志曾阅读过大部分译稿，他们都曾经提过有益的意见。

用集体的力量翻译哲学史上的古典著作这还是初步试作。译文方面有不妥当的地方，还希望读者同志们多提意见。

哲学讲演史录第二卷

题记

黑格尔著，贺麟、王太庆等译《哲学史讲演录（第二卷）》据商务印书馆1960年6月新1版1997年2月北京第8次印刷本整理。

第一部　希腊哲学（续）

第一篇（续）

第二章第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派

在这第二段时期里，我们应当首先考察智者派，其次考察苏格拉底，然后考察狭义的苏格拉底派。柏拉图是从苏格拉底派里面分出来，与亚里士多德一起考察的。No..（心灵）、目的，最初是以非常主观的方式来理解的，即是把它了解为人的目的（善）。在柏拉图和亚里士多德那里，则是以普遍的客观方式来理解它的，把它理解为类、理念。由于把思想理解为原则，所以原则最初带着主观的外貌。由于思维是主观的活动，因此进入了主观反思的时代，开始把绝对设定为主体。近代的原则便是开始于这个时期——与希腊在伯罗奔尼撒战争中的瓦解同时。

由于阿那克萨戈拉的“心灵”还是完全形式的自身规定的活动，规定性还是很不确定的，因为他的规定本身完全是一般的、抽象的，因而我们还是完全没有得到任何内容，所以当前的要求在于由普遍的观点进而达到一种内容。那作为自身规定的活动的抽象思维，给自己提出来的绝对普遍内容究竟是什么呢？这就是这里开始要加以确定的实在问题。古代哲学家们的一般思想，我们是见到过的，到了现在，意识与他们那种朴素的思维相对立了。当主体反思到神、反思到绝对的时候，便产生出思想，有了这种内容在眼前；不过这里所呈现的这种内容不是全部罢了——而进行思维的主体，即思维的主观性，本质上仍归属于客观的总体。这种主观性〔一方面有〕这样的规定：主观性是无限的、自身关联的形式；它是一种纯粹的活动、一般的规定作用、那具有这种形式的共相，因而保持着一些规定、一种内容——而主要的问题，在这里就是关于内容的规定的问题。主观性的另一方面是：主体乃是这个思维，这个设定者——于是意识就要反思到这个主体的活动；——在这一反思中，精神便从客观性回复到它自身。思维首先是深入到对象之中；但是，和阿那克萨戈拉的“心灵”一样，它还是没有任何内容的，因为内容是在另一方面〔按即对象〕。随着思维的回复，由于意识到主体是思维者，于是便结合到另一方面〔按即对象〕，而思维所应当做的，就是去获取一种本质的、绝对的内容。这种内容，抽象地说，可以是一种双重的内容。作为规定者的“我”，就规定的形式这一方面说，是本质的，因此，首先内容是“我”自身，是“我的”，我有这些兴趣，并使这些兴趣成为内容，其次，内容又被规定为具有完全的普遍性。关于这两种观点，问题在于：自在自为的存在这一规定应当怎样来理解？自在自为的存在又和作为思维者的“我”有怎样的直接关系？哲学理论中一般要看什么是对象、被思维者的内容而定——“我”是设定者；虽然我作了这样的设定，而我所设定的东西却是客观的、自在自为地存在的。如果有人还坚持说“我”是设定者，那就是近代的坏的唯心论了。在古代，人们曾经思维过，但没有人坚持：被思维者所以是坏的，是因为它是我设定的，是因为它是一个主观的东西。

这里我们所讲的是智者派、苏格拉底和苏格拉底派。〔在智者派看来，内容是我的，是主观的。苏格拉底把握住了自在自为的内容，〕［1］ 苏格拉底的门徒们和他有直接关系，只是进一步规定了这内容。

甲　智者派

理性在阿那克萨戈拉那里所发现并认为本质的概念，乃是简单的否定，一切特定性、一切存在和个别的东西，都消逝到这个否定里。在概念面前，没有任何东西能够存在；概念正是无任何宾词的绝对，对于概念来说，一切东西都毫无例外地只是一个环节；从概念看来，可以说没有任何东西是钉牢的和固定的。概念正是赫拉克利特的那个流转变迁，那个运动，那个没有任何东西能够抗拒的腐蚀性。于是这自己发现自己的概念发现自己是绝对的力量，在这绝对的力量面前一切都归消逝；——一切事物，一切存在，一切被认为固定的东西，现在都成为流动不居的了。这个固定，不论它是存在物的固定性，或是一定概念、原则、习俗、法律的固定性，现在都陷于动摇，失掉它的稳固了。原则之类的东西，本身是系属于概念的，是被当成有普遍性的；但是普遍性只是它们的形式，它们所具有的内容既是确定的东西，于是就陷于运动了。

这种运动，我们将在这里初次遇到的所谓智者们那里看到。他们自称为σοφιστα.（智者），乃是能够使人智慧（σοφ.ζειν）的智慧教师。智者们是和我们所谓博学正好相反的，博学只是追求知识和搜寻现在与以往的事物——搜寻一大堆经验材料，在这些材料中发现一种新的形式、一种新的蠕虫或别种害虫和蛆虫，就被认为是一件了不起的事。就这一点说，我们博学的教授们负的责任要比智者们小得多；但是哲学与没有责任是毫不相干的。

说到智者们与一般人的看法的关系，他们是既为健康常识所诋毁，也同样为道德所诋毁，因为：（一）他们的理论学说主张任何事物都不存在，这应当是一种胡说；（二）在实践方面，则把一切原则和法律都推翻了。

首先不可仅仅根据运动的消极方面而停留在万物运动这一糊涂状态中，但是运动所过渡到的静止，亦不复是运动的事物恢复其固定状态，以致最后又出来了原来的东西，而运动只是白忙一顿。然而那既无思想修养又无学识的一般看法的诡辩，却正是这样一种诡辩，把运动的各种规定本身当作自在自为地存在的实体，把一大堆生活规条、经验规则、原则之类的东西当作绝对固定的真理。精神本身乃是这些各式各样的真理的统一；在精神里面，这一切褊狭的真理只是作为被扬弃的真理而存在，只是被认作相对的真理——换句话说，只是作为有限制、有局限的真理，而不是作为自在的真理而存在。这些真理在通常理智〔按即常识〕看来事实上不复是真理。通常理智换一个场合会承认相反的道理对意识也同样说得通，甚至加以主张；或者是不知道自己所说的和所想的正好相反——通常理智的表现只是矛盾的一个表现。通常理智是在它的一般行动中，而不是在它的坏的行动中，破坏它的那些准则、那些原则。假使通常理智是过着一种理性的生活的话，这种生活认真说来也只是一种经常的自相抵触，即是借违背另外几条行为准则而谨守某一条褊狭的行为准则。例如，一个有处世经验和有教养的政治家，是懂得取乎中道，有实践的理智的，这就是说，他是就当前问题的全面来作处理，而不是仅就问题的一面（一面的意思就是从一个准则出发）。不管是谁，也不管在什么场合，要是只按照一个准则行动，他就是一个迂阔的人，不论对自己和对别人都会把事情搞坏。这种情形也是极普通的。例如，我们常常听见人说：“我所看到的东西确乎是存在的；我相信它们的实在性”；但是实际上他相信它们的实在性这句话是不实在的，正好相反。因为他吃喝这些东西，这就是说，他相信这些东西不是自在的，相信它们的存在没有稳定性，没有实在性。由此可见，通常理智在行动中比在思想的时候要好些。人的行动本质是完整的精神，不过人尚未意识到自己是精神：凡是人自己所意识到的，都是法则、规则和一般的命题，这些都被他在意识中认为是真实的；而在行动中，他才抛弃掉他的理智的局限性。但是这个意识却把这种特定的存在和一般的存在说成绝对实体，称它自己的意识、它自己的理智为绝对实体。当概念转向那意识自信为真实拥有的丰富内容时，当意识感到自己的真实性有危险时（因为意识知道，没有真实性，它就不能存在），当意识对自己的固定的抽象概念感到迷惑时，意识便会激怒起来。概念在这种想要实现它自己的情况之下，亦即在从事于普通真理时，就会憎恨并咒骂它自己。这就是一般人对于诡辩（Sophisterei）的指摘，这是健康常识不可避免的一种指摘。

诡辩这个字是一个坏字眼。特别是由于反对苏格拉底和柏拉图的缘故，智者们弄得声名狼籍。诡辩这个词通常意谓着以任意的方式，凭借虚假的根据，或者将一个真的道理否定了，弄得动摇了，或者将一个虚假的道理弄得非常动听，好像真的一样。我们要把这个坏的意义抛在一边，把它忘掉。相反地，我们现在要进一步从它的积极的方面，严格地说，即是从科学的方面，来考察智者们在希腊究竟占据什么地位。

第一，正是智者们现在把作为思想的简单概念（在爱利亚学派中，芝诺已经开始转到思想的纯粹摹本，转到运动上去），一般地应用到社会对象上去，并且使它深入到一切人事关系中去，因为概念意识到自己的力量，意识到自己是绝对和唯一的实体，排斥其他一切，要求影响那不是思想的特定事物，对它们施展自己的势力和统治权。自身同一的思想把自己的否定的力量指向理论和实践的各种规定，指向自然意识的各项真理与其他各种自明的法则和原则。凡是一般观念认为固定的东西，在这思想中便分解了，于是思想倒向特殊主观性的一方面，使自己成为第一性的和固定的东西，把一切都联系到它自己身上。

由于正是这个概念现在出现了，所以它成为一种比较普遍的哲学；并且不仅成为哲学，而且成为一切有思想的民族中任何一个人所参与和必须参与的一般教养。因为我们所谓教养，正是指这种应用于现实的概念，这概念不是指纯粹的抽象概念，而是指和一切表象的各种各样的内容相统一的概念。在教养中，概念确乎是占支配地位和起推动作用的，因为特定的东西是在它的限度之内，是在它过渡到它的对方的过程中被认识的。概念成了一般教育的内容，因此就有了一批教授辩论术（Sophistik）的教师出现。智者们就是希腊的教师，通过他们，文化才开始在希腊出现，他们代替了从前的公众教师，即诗人和史诗朗诵者。宗教并不是教师，宗教中并没有教育内容。虽然祭司们牺牲献祭，作预言，讲解神谕，但是教育却是另外一回事。智者们以智慧、科学、音乐、数学等等教人，这是他们的主要任务。在柏里克勒之前，文化的要求已经通过思维而出现；人们要在他们的观念方面得到教育，智者们便是以此为目的。他们以教育为职业。人们要求通过思想来决定种种关系，而不再仅仅通过神谕，或通过习俗、热忱和一时的感情——这种反思的要求在希腊似乎已经觉醒了。国家的目的是有普遍性的，普遍之中也就包涵着特殊。智者们传播了这种教养。他们是一个特殊的社会阶层，以教育为职业，接受报酬，代行学校的任务。他们周游各个城市，青年跟随着他们，受到他们的教导。

教养并不是固定的。进一步说，凡是自由思想所能获得的，都必须来自自由思想本身，都必须是自己的信念。它不再是信仰的对象，而是研究的对象，一句话，它就是近代的所谓启蒙。思想探索着一般的原则，用这原则来判断一切对我们有价值的东西，凡是不符合这些原则的，就对我们没有价值。于是思想对积极的内容和思想本身进行比较，溶解以前的信仰的具体内容，一方面把内容分解，另一方面把这些个别性、这些特殊的观点和方面孤立起来，把它们单独地紧紧抓住不放。这样，思想便获得了某种普遍的形式；人们为这种做法说出一些理由，亦即提出一些普遍的规定，而又把这些规定应用到特殊的方面。方面本来不是独立的，而只是一个整体的各个环节，各个方面如果与整体分离开来，自己与自己相关联，这样，就成了普遍性的东西了。要有教养，人们必须熟习那些属于一项行为、事件等等的普遍观点，以一种普遍的方式来把握这些观点以及那些事情，才能取得对于所求知的问题的直接知识。一位法官，是知道各种法律的，也就是说，是知道处理一件事情时必须考虑到的各种法律观点的；这些观点已经是独立的普遍方面，这样，他便有了一种普遍的意识，以普遍的方式来考虑事情本身。一个有教养的人，是知道如何对每一对象都有话可说，以及如何找出对于每个对象的种种观点。希腊人得到这种教养，应当感谢智者们。智者们教人向对他们有权威的东西去运用思想。智者们并不是真正的学者。他们的教育既是哲学教育，也是演说教育，教人治理一个民族，或者通过观念以使一件事情办得通。那时还没有离开哲学的枯燥到对人类全体、对人的本质方面都不关心的各种实证科学。此外他们还有着最普遍的实践目的，就是给予政治家一种预备教育，以便在希腊从事一般的职业性政治活动；——这似乎并不是为了训练公职人员，却好像是为公职人员准备一种专门知识的考试似的。

智者们的活动，是和人们对智慧的追求分不开的。知道是什么东西在群众和国家中构成权力，并知道我必须承认什么东西是这样的权力，就被认为是有智慧的。因此柏里克勒等政治家所以引起人羡慕，正是因为他们懂得自己的地位，他们有能力把别人安排到各得其所。谁懂得把人们所做的事情归结到推动人们的那些最终目的上去，谁就是有权力的人。智者们教学的目的在于指出：什么是世界上的权力——什么是解决一切特殊问题的普遍思想——这只有哲学才能知道；所以智者们是思辨哲学家。他们要想使人知道，是什么东西在道德世界起决定作用，以及是什么东西使人满足。人所具有的冲动和欲望，乃是统治人的权力；当人的欲望得遂时，人便满足了。宗教教人说，诸神是统治人的权力。法律也是统治人的权力；人服从法律时可以得到满足，人可以假定别人遵守法律时也可以得到满足。但是通过反思，人便不再满足于把法律当作权威和外在的必然性来服从了，人希望在自身中获得满足，希望通过他的反思，使自己相信什么是约束他自己的东西，什么是他的目的，和什么是他为了达到这个目的所必须做的事。

因此，智者们就特别是演说术的教师了。演说这一个方面，可以使人能够在群众中获得声望，能够做出为人们谋福利的事情；因此演说术是迫切的需要之一。民主制度要依靠演说，在民主制度中公民是有最后决定权的。演说便把各种情况归结到权力和法律上面。但特别要依靠演说术的，是提出对一件事的多方面的观点，使人们接受其中与我认为最有用的东西有关的那些观点。这一类具体情况是有许多方面的：一个有教养的人要能够掌握这些不同的观点；演说术则善于把某一些观点提到前面，而把其他的观点搁置于后。亚里士多德的《正位篇》也涉及到这一点，这书提出了τ.πο.，即范畴、思想规定，我们必须遵照范畴，才能学习发言。但是最先从事于这些范畴的认识的，却是智者们。

这就是智者派所占的一般地位。至于智者们的通常作风，以及研究问题的情况，特别是在柏拉图的《普罗泰戈拉》篇中，我们见到了一个完全确定的情景。柏拉图在这一篇中让普罗泰戈拉自己详细说明了智者派的艺术。柏拉图想像苏格拉底伴同着一个名叫希波格拉底的青年人，这人希望投到新到雅典来的普罗泰戈拉的门下，来学习智者们的科学。在路上，苏格拉底问希波格拉底，他所希望学习的智者们的智慧究竟是什么。希波格拉底最初答复说：“是演说术；因为智者是善于使人说话有力”，善于考察对象，并加以多方面的研究的人。一个有教养的人或民族的第一个特色，就是善于说话的艺术。法国人是很善于说话的；我们称之为空谈。我们学法文，为的是善于说法国话，可是也是为了获得法国文化。没有文化修养的人，和一个善于顺利地掌握和表达一切观点的人相周旋，是觉得不舒服的。但是这一点并不是单纯的说话造成的，而是文化造成的。我们可以完全正确地掌握一种语言；可是如果没有文化，就不能善于说话。文化可以使精神具有各式各样的观点，使它即时想起这些观点，使它拥有一大批考察一个对象时所运用的范畴。因此，人们可以从智者们学得的技巧，就是顺利地掌握一大批这样的观点，以便依据这些观点即时地来考察对象。在这一点上，苏格拉底确乎指出了智者们的原则“并没有得到充分的规定”，因此难以知道什么才算是一个智者（假若一个人要想研究哲学，那就是由于他不知道什么是哲学，否则他就不需要研究它了）；他说，“然而，我们还是要前往访他。”［2］

苏格拉底同希波格拉底一道走到了普罗泰戈拉那里，在那里发现普罗泰戈拉是在一大群第一流的智者和听众当中：“普罗泰戈拉走来走去，就像一个奥尔斐似的，用他的话语使大家听得入迷；希比亚坐在一张大椅子上，有比较少数的人围绕着；普罗第科则躺在一大群景慕者中间。”苏格拉底先向普罗泰戈拉陈述了他的请求，说“希波格拉底希望从他学习，以便经过他的教导而被培养成为政府中一个有声望的人物”，然后问他，“他们是公开和他讲话，还是秘密地和他个别谈话。”普罗泰戈拉称赞苏格拉底虑事的周到，回答说，“他们这样先事预防，是个明智的举动。因为智者们在各个城市中漫游，于是有许多青年人抛弃了父母和朋友，追随着他们，深信与他们交游可以使自己变得更好（更聪明）；因此智者们给自己招来了许多猜忌和妒嫉”——因为凡是新鲜的事物都是招致怨恨的。关于这一点他讲得很详细，并且接着说：“可是我断言智者的艺术是古老的，但是那些运用这种艺术的古人，由于顾虑它会引起冲突”（因为无教养的人是敌视有教养的人的），“便给它做了一件外衣，把它遮盖起来了。”这种艺术乃是一般的文化，就是“一部分如荷马和赫西阿德的人在诗篇中所宣讲的，另一部分如奥尔斐和缪塞的人在秘法和神谕中所藏匿的。我相信，有一些人，如塔仑丁人伊各，和那比现在活着的人都要高明的智者塞林布里亚人赫罗第科，也曾经通过体育艺术（运动艺术）表现了这种艺术”；——换句话说，“音乐”是教养人的一种方式。我们看到，他把智者的目的说成就是一般精神教养的目的，即道德、沉着、秩序感、精神的灵活；他又补充说：“凡是害怕这些科学所遭受的妒嫉的人，都需要这样的遮盖和隐蔽。但是我想他们并没有达到他们的目的，因为政府中有眼光的人物看穿了这个目的，虽然一般人并未看出，只是人云亦云。如果这样做，就会使自己更加招怨，显得（被猜疑为）是个骗子。因此我走了相反的道路，公开承认而并不否认（.μολογ.）是一个智者”（普罗泰戈拉最先使用智者这个名字），“而”我的任务就是“给人以精神教养”，和另一些人如荷马、赫西阿德等所做过的一样。［3］

他继续说：“你问的是有道理的，我愿意回答一个有道理的问题。”现在进一步谈到了希波格拉底将从普罗泰戈拉的教导中获得什么东西，什么内容，什么技巧。“他不会遇到他在别的教师（σοφιστ.ν）那里会遇到的东西。因为别的教师是和青年们反对的；因为他们教学生算术、天文、几何和音乐时，违背着学生的意志，把学生一直引回到他们正要逃避的科学和知识上去。可是到我这里来的人，学到的不是别的东西，而是他要向我求教的那个”普遍的“目的”。于是青年们坦率地来到他这里说：“我们要成为有教养的人，请教导我们，使我们成为这样——但是你教些什么东西，以及用什么方法来教，这一点你必是了解的。”教授的时候，途径是任教师自己选择的。这就说明了普罗泰戈拉所教授的正是青年们所寻求的东西。“教导”，亦即他的目的和我的目的，“就在于培养出一种正确的见解，来对自己家庭的利益作最好的考虑；也同样在于政治生活，要使人成为最有才干的人，一方面对各种国家的事务发表意见，一方面尽其全力为国家服务。”因此在这里出现了两种利益，一种是个人的利益，一种是国家的利益。普罗泰戈拉宣称他传授办理国家事务的技巧，苏格拉底现在对这一点一般地表示不同意，并且特别地表示惊异道：“我（苏格拉底）坚持政治品德是不能够教的”；——因为苏格拉底的一般主张是品德不能教授。于是苏格拉底对这个问题提出一种看法，他依照智者们的方式，诉诸经验，说道：“那些掌握政治艺术的人，是不能把它传授给别人的。柏里克勒是在场的这些孩子的父亲，他把教师们所能教的一切都教给了他们；但是他自己赖以成名的那种科学，他却没有教；他让他们在这种科学里徘徊，也许他们碰巧会自己遇到这种智慧。而别的大政治家们也没有把政治艺术教给别人，不论是亲人或是外人。”［4］

普罗泰戈拉答辩说，政治艺术是可以教授的，并且指出了大政治家们为什么没有把它教给别人——这时他请问大家，“他究竟应当作为一个长者用一个神话来向青年们讲呢，还是应当用根据理性的理由来加以说明。”大家让他自己决定，于是他就开始讲下面这个非常值得注意的神话：“诸神命令普罗米修和爱庇米修去装饰世界，赐给世界各种力量。爱庇米修分配了气力、飞翔的能力、武器、衣服、蔬菜、水果；但是不知怎样他竟把所有的东西都给了禽兽，以致没有东西剩下给人类了。当人类应当出世的那一刹那来到的时候，普罗米修发现人类没有衣服，没有武器，毫无依靠。于是他从天上偷来了火，偷来了伏尔康和米内瓦的艺术，给人作了装备，以应急需。但是政治智慧是人类所缺乏的；人们毫无社会约束地生活着，陷于不断的冲突和不幸。于是宙斯命令黑梅斯赐给人类廉耻”——（α.δ.，羞耻，这种自然的顺从、尊崇、驯服、子女对父母的孝敬、人们对更高更好的天性的尊敬）——“和公正（δ.κη）。黑梅斯问道：我应当怎样分配呢？是不是可以分给个别的人，就像分配特殊的艺术那样，就像某一些拥有医学的人帮助别人那样？可是宙斯答道：分给所有的人；因为假若只有少数人分享那些品质，就不能有任何社会组合（π.λι.）存在了。并且要制定法律，谁不能分享廉耻和公正，谁就必须被当作国家的蟊贼予以消灭。”［5］

（一）“因此，当雅典人要进行建筑时，就召集建筑师来商量，当他们筹划其他特别的事务时，就召集对这些事务有经验的人来商量；但是当他们要对国家的事务制定一种决议或规章时，则让每一个人都参加。因为如果不是所有的人都分享这种品德，国家就不能存在。如果一个人对吹笛子的艺术没有经验，却冒充是一个吹笛的能手，是有理由把他当作疯子看待的。但是在正直这件事上却是另一回事：如果一个人是不正直的”，他是不会承认自己不正直的，而“如果他承认自己不正直，那他就要被认为是疯子了。他必须装出正直的样子；因为每一个人都必须分享正直，否则他就要被逐出社会之外了。”因此必须承认，政治智慧是人人分享而且必须分享的东西，这样国家才能存在。［6］

（二）这种政治科学也有这样的性质，即是“每一个人都可以通过教育和努力而获得它”，关于这一点，他又提出更多的理由来证明说：他所根据的是“没有人责备或惩罚一个人由于天性或偶然而得来的缺点或疾病，而是对他表同情的。相反地，那些可以由勤勉、习惯（练习）、学习而去掉的缺点，则被认为是应受责备和惩罚的”；他对这些缺点是有责任的。“不敬神和不正直是属于这一类的，一般说来，凡是违背公共道德”——公正和廉耻——“的，都属于这一类。犯了这一类罪过的人要受到谴责，他们之所以受到惩罚，道理在于他们”是能够免除这些罪过的，并且“更是能够通过教养、教育而获得政治品德的。”这是一个很好的理由。普罗泰戈拉也提出了惩罚的目的。“因此人们并不是为了过去而惩罚——除了当头打击一只猛兽以外——而是为了将来：使犯罪者和被他的罪行所诱惑的人都不再犯。因此，在这一方面是有一个前提的，就是那种品德可以通过教导和练习而获得。”［7］

（三）再提到苏格拉底所提出的那个反驳，即是说，像柏里克勒那样以政治品德出名的人，并没有把这种品德传授给他们的孩子和朋友。于是普罗泰戈拉说，“这一点可以从另一方面来反驳，就是：（1）在这些品德上，是一切的人受教于一切的人。政治品德有一种特性，就是属于一切的人；它是一切的人所共有的。唯一为一切的人所必需的东西乃是正直、节制（σωφροσ.νη）和圣洁——一句话，就是一般的人所应具的品德；这种品德应当是每一个公民所具有的东西，每一个公民都应该终生实践和学习这种品德。这种品德是无须那些著名人物的特殊教导的。儿童从很早的时候起，从幼小的时候起，就从父母和师长那里受到这方面的教养和规劝，就受到关于道德和善的教导和教育，并且也就习惯于正当的事情了。音乐和体育的全部教育（诵习教诲道德的诗人们的诗篇），都有助于克制任性和放肆——有助于养成遵守一种规律、一种规则行事的习惯。当人走出了这种教育的范围时，便进入一个国家法度的范围；国家是帮助每一个人行为正当、遵守秩序的。所以政治品德乃是从青年时代起实施教育的结果。”［8］

（2）然而在道德方面十分杰出、得天独厚的人只能占少数。可是那些在这一方面并不出色的人，一般说来，是可以通过教育而分享政治品德的，并且比那些没有受过这种教导的人高得多。“至于说杰出人物并未把自己的杰出品德教给孩子们和朋友们”——对于这个反驳，他用以下的方式作了很好的答复。“譬如说，如果在一个国家中，所有的公民都必须做吹笛者，那么所有的人就都要受吹笛子的教育；有一些人会成为卓越的吹笛手，有些人会成为优良的，有些人平常，少数人也许会是恶劣的——而所有的人都有一定程度的熟练。但是也可能有这样一种情形，即一个国手的儿子竟是一个恶劣的演奏者；卓越的艺术要靠特殊的才能和天资。从非常精巧的吹笛手的家门中可以产生很不精巧的吹笛手，反过来也是一样；但是所有的公民都能够有一定程度的吹笛修养，所有的人比起那些对吹笛毫无所知也丝毫未受教育的人来，在这一方面一定要高明得多。因此，一个合理的国家的所有公民，包括坏的公民在内，比起一个既无文化，也无正义，也无法律，更无使公民养成公正习惯的强制力的国家的公民来，都要更好更正直。他们的这种优越性要归功于他们国家中的法律、教育、文化。”［9］ 这一切都是很好的例证和确切的理由；——一点也不劣于西塞罗关于天性的论证。相反地，苏格拉底的那些理由以及对那些理由的发挥，都是经验的论证，是以经验为基础的，常常并不比智者们在这里所说出的理由更好些。

其次，现在接近了这样一个问题，就是：何以智者们的理由看来是有缺点的，特别是何以苏格拉底和柏拉图与智者们作了一场斗争，并与他们相对立。因为智者们在希腊所占的地位是要给予他们的人民一种高级的一般文化——因此他们也的确对希腊有很大的功劳——所以他们就遭遇到一般的文化所遭遇到的谴责。智者们是从根据出发进行理智推论的教师，他们是处在反思的阶段。这种教育所采取的方式，是通过表象和例证，引起人们注意那按照他们自己的经验、心情等等所认为正当的东西；用这样的方式，从特殊过渡到普遍。这是自由的、思维的反省所必经的途径，我们的教育也是采取了这个途径。但是这种教育必须超越对流行的道德和宗教的信赖和朴素的信仰。智者们之倒向片面的原则，这是由于当时的希腊文化还没有到达这样一个时候，还不能从思维的意识本身中建立那些最后的原则，从而以某种确定的东西作为根据，像我们现代一样。由于一方面存在着主观自由的需要，只把自己所察见的、在自己的理性中发现的东西当作有效准的——法律、宗教观念只是当我通过我的思维加以承认的时候才有效准——另一方面在思维中还没有发现确定的原则，因此思维无非是形式推理；余下来的不确定的东西因此只好用任意来填塞。

（一）但是在我们欧洲世界中，情形却不一样。在欧洲，可以说文化是在一种精神宗教的保护之下，以一种精神宗教为前提而开始的，就是说，不是以幻想的宗教为前提，而是以对于精神的永恒本性、对于绝对的最终目的、对于人的天职的认识和知识为前提，文化应当是精神的、现实的，从精神出发、以精神的方式决定自身的，与精神合而为一的。所以在欧洲有一个固定的精神原则作为基础，这个精神原则满足了主观精神的要求；从这个绝对的原则出发，决定了其他一切关系，如义务、法律等等，这一切关系都是依靠这个原则的。因此文化不能接受这种多方面的方向——因而也就是无方向——像在希腊人中间以及在希腊传播文化的人即智者们中间那样。〔在希腊，〕文化与幻想的宗教相对立，与未发展的国家原则相对立，可以分化为很多的观点，另一方面也很容易把从属的特殊观点当作最高的原则提出。相反地，在一个很高的普遍目的（最高原则）已经浮现在表象中的地方（在我们这里），一个特殊的原则是不能这样容易地达到这个高位的，虽则理性反思获得这样一个地位，可以从自身来决定和承认什么是最高的；因此〔特殊〕原则的从属性是已经确定了的。普罗泰戈拉然后［10］ 又说：“所有的（四种）德性彼此间都有一种联系，而勇敢则不然，因为可以发现有许多勇敢的人，他们却是最不敬神的，最不正直的，最无节制的，最无教养的人（.μαθ..τατοι）”；我们只要想一想匪帮就行了。苏格拉底［11］ 岔出去说，“勇敢也是一种认识和知识——正确地估计到可畏的事”；——但是勇敢的区别、特点他却没有发挥。

（二）我们现在的教化、启蒙运动，不但在形式方面和智者们采取完全相同的立场，就是从内容方面说，也是如此。智者们的立场是与苏格拉底和柏拉图相对立的，这个对立在苏格拉底那里是这样产生的：他把美、善、真、公正说成个人的目的、使命，但是在智者们那里，这个内容尚未被当作最后的目的，因此这最后目的是留给任意来决定的。因此，智者们由于与柏拉图相对立，遂招致了恶名；这也是他们的缺点。在外在生活方面，我们知道，智者们积聚了很大的财富［12］ ；他们变得很骄傲，周游希腊，有一部分人过着很奢侈的生活。〔他们的〕形式的推理思维与柏拉图的对立，特别突出地表现在这一点上，即他们不是从事情的自在自为地存在着的概念来了解义务、了解应作的事，而是提出一些外在的理由，来分别是和非、利和害。在柏拉图和苏格拉底则相反，他们的主要原则是要考虑情况的本性，发展事情的自在自为的概念。苏格拉底和柏拉图愿意提出这个概念来反对从那些常常只是特殊和个别的观点和理由出发考虑事情，这些观点本身是与概念相反对的。区别就在于：有教养的形式的推理一般属于智者们，而苏格拉底和柏拉图则通过一种固定的东西——普遍的规定（柏拉图式的理念），通过精神永恒地在自身中发现的东西，来规定思想。

如果把智者的诡辩了解为只有坏人才会犯的一种品质，在这个意义之下，它是很恶劣的。但是辩术的意义比这要普遍得多；一切从根据出发的抽象推理——对某些特殊观点加以论证，提出一些正面理由和反面理由来辩难——都是辩术。也有一些智者们的话语是无可非议的，柏拉图的对话中就有这种例子。在我们中间，人们也说：不要欺骗，否则你会失掉信用，这样你要失去钱财的；或者说：要有节制，否则你会倒胃口，一定要绝食的；或者以外在的理由如改造之类来理解刑罚；或者以从后果方面推出来的外在的理由来宽恕某种行为。人们是根据理由而被要求作一切善事，这些理由就是智者们的理由。有坚实的原则作为基础，在基督教中（现在在新教徒中人们已经不复知道这一点了）人们这样说：上帝赐予福祉等等的恩典，指导着人们的生活；于是，那些外在的理由便破产了。

因此辩术并不如人所想像的那样距离我们很远。现今有教养的人们讨论问题时，可以讨论得很好；可是这种讨论与苏格拉底和柏拉图所称为辩术的并无不同之处，虽然他们自己也和智者们一样采取这种立场。有教养的人们判断具体的事情时，就会陷于辩术；在日常生活中，我们是必须持这种立场的。在这里还有什么更好的呢？——特殊的观点是必要的。当我们劝人遵从义务和道德时，如在布道中那样——在多数的布道中是如此的——我们是必须听从这样一些理由的！演说的人，例如在议会中演说的人，便是运用这样一些理由和反面的理由来进行游说，以图说服别人。问题在于：（一）要有一个完全确定的东西，例如宪法或战争，一个固定了的方针（一贯性），要把特殊的准则归入其中；（二）而这种一贯性即使在这种场合有时也会丧失，因为事情可这样安排，也可以那样安排，总是特殊的观点在起决定作用。人们也常常用同样的理由反对哲学说：“有各种不同的哲学，各种不同的意见，这是与那唯一的真理相矛盾的；人类理性的软弱无力是不能承担认识的；对于感情、心灵、心情来说，哲学该是什么呢？是一些玄虚的东西，对于人的实践生活，抽象的哲学思维是没有帮助的”——实践生活的观点就是这样。这是一些很好的理由，这也就是智者的方式。我们不把这个称为辩术，但是这却是智者的方式，即是从感情、心情认为有效准的理由出发进行演绎。他们并不把事情本身认作有效准，而是把事情归结到感觉上面；以感觉为ο. .νεκα（最后因由）。这一点我们在苏格拉底和柏拉图那里可以更清楚地看到。这是智者们的特点。

用这样的形式推理，可以很快地达到这样一个程度——要是达不到，那就是缺乏教养，但是智者们是很有教养的——知道如果凭一些理由来决定，就能用理由来证明一切，那么对于任何事物都可以找得到赞成的理由和反面的理由的；智者们教人去证明人所意欲的一切，不管对别人有利的或对自己有利的，这一点也曾被看作智者们的罪过。其实这并不是智者们的特点，而是反思推理的特点。理由和反面理由是特殊的，与普遍对比起来是没有效准的，与概念对比起来是没有决定性的；人们可以为一切找出理由和反面理由。在最恶劣的行为中间，也有着本身很重要的观点；把这个观点提出来，人们就会宽恕和支持那种行为了。在临阵脱逃的罪过中，就存在着保全生命的义务。在近代，就有一些极大的罪恶，如谋杀、叛逆等，被说成是正当的，因为在这种行为的目的中有一种本身很基本的规定，例如人必须反抗祸害、促进福利之类。有教养的人善于从好的观点来处理一切，使一切变好，对一切持一种基本的观点。一个人如果要为最坏的事找好的理由，是无需有高度的教养的；从亚当以来在世界上出现的坏事情，都曾被用好的理由说成正当。

我们在智者们那里可以看出，他们对这种推理是有所意识的。在雄辩中，为了使一件事办到，必须要引起听众的愤怒和情绪。他们教人如何在凭经验的人中间激起这些力量；道德上的固定的善是并不能决定事情的。智者们是有教养的人，他们意识到一切都是可以证明的；在《高尔吉亚》篇中便说到过：“智者们的艺术是一种比一切艺术都更伟大的才能；它能够说服人民、议员、法官，使他们相信智者们所愿意的事。”［13］ 。律师也必须去寻找一种理由，来为他所辩护的人作根据，哪怕这个理由是与他们愿意采取的正好相反的。这种意识并不是缺点，而是属于智者们的高级文化的一部分。没有教养的人也是从理由来作决定的。但是整个说来他们也许是由一种他们所不自知的理由（正义）来决定的；而他们所意识到的只是外在的理由。智者们知道，在这个基础上是没有任何坚实的东西的；这是思想的力量，它辩证地对待一切，使一切动摇。这就是他们所拥有和传授的形式的教养。

与此相联系的（也是从思维的本性必然发生的）问题是：如果意识认为有坚实根据的范围被反思弄得动摇起来，而人又必须有一个坚实的东西作为依据，那么他应当把什么东西当作最后的目的呢？现在有两项坚实的东西，可以结合起来。一个是善、普遍；另一个是个别性、主体的任意。这个（关于前一个）以后在苏格拉底那里还要细讲。如果一切都发生动摇了，那么这一点可以成为坚实的一点，就是：“我拿来当作我的目的的，是我的快乐、面子、声名、荣誉、特殊的主观性”；个人本身是最后的满足。因为我认识力量，所以我也懂得使别人适合我的目的。

但是熟悉了这些多方面的观点，便使希腊的习俗（这是不自觉地奉行的宗教、义务、法律）因而动摇起来：这个坚实的东西——法律，因为它有着一个有限的内容——便与别的东西发生冲突了；它在一个时候被当作最高的、决定性的东西，在另一个时候又被轻视了。这样一来，通常意识便被搅乱了（这一点我们将在苏格拉底本人那里看得更详尽）：通常意识认为某种东西是确定无疑的，但其他一些观点它也认为是有效准的，而且也必须认作有效；于是前一种东西就不再有效了，至少失去了它的绝对性。因此，（一）拿自己的性命去拼是勇敢；（二）保全自己的性命又是一个无条件的义务。因此第奥尼修多罗说：“谁使一个没有知识的人成为有教养的人，谁就希望他不再依旧是原来的他。因此他是希望把他毁了；因为这是使他不是他。”欧谛德谟当另一些人说他说谎时答道：“谁说谎，谁就是说不存在的东西：不存在的东西是无法说的；因此没有人能说谎。”［14］ 第奥尼修多罗又说：“你有一条狗，这条狗有几条小狗，并且是它们的父亲；因此一条狗对于你是父亲，你对于那些小狗是兄弟。”［15］ 这种把几个结论连贯起来的把戏——在批评中——是屡见不鲜的。

因此（由于通常意识中的这种混乱）智者们受到谴责，他们助长了情欲、私人利益等等。这是直接由文化的本性而来的。文化给人各种不同的观点，如果不从坚实的基础出发，就只有由主观的喜爱来作决定；这中间是存在着危险的。这种危险也存在于今天的世界中，我们今天在论到一件事的正义和真实时，是要依靠善意、我的看法、信念的。国家的目的，国家行政和法制的最好的方式，在煽动家中间，是动摇的。

就形式的文化来说，智者们是属于哲学的，就他们的反思来说，他们又不属于哲学。他们与哲学有联系，因为他们并不停留在具体的推理上，而是一直前进到最后的规定，至少部分地如此。他们的文化的一个主要方面是把爱利亚派的思想方式加以普遍化，并推广到知识和行为的全部内容上去；其积极意义在于有用，而且也曾经有过效用。

要详究智者们的个别的、特殊的方面，那对于我们说就会走得太远了；个别的智者是属于一般文化史的。著名的智者是很多的，其中最著名的有普罗泰戈拉、高尔吉亚，以及苏格拉底的老师普罗第科；苏格拉底曾把关于歧路上的赫尔库勒的驰名神话归之于他［16］ ——这个神话从方式方面说是一个美妙的譬喻，曾经千百次被人传述。我将要提出（为了略过个别的智者）普罗泰戈拉和高尔吉亚来讲——不是从文化方面讲——特别注意的是详细指明，他们那种推广到一切的普遍科学，如何在其中一人的学说中具有普遍的形式，因而是纯粹的科学。柏拉图的著作特别是我们研究智者们的主要史料来源，他对智者们讲得很多；然后是亚里士多德论高尔吉亚的短文，以及塞克斯都·恩披里可的著作，他给我们保存了许多关于普罗泰戈拉的哲学的材料。

一 普罗泰戈拉

普罗泰戈拉生于阿布德拉［17］ ，年龄比苏格拉底要大一些。关于他的事情知道得不多，也不可能知道多少；因为他的一生是很单调地度过的。他终身从事科学研究；他周游希腊，第一个自称为智者，并且在希腊本土也被称为智者，作为第一个公众教师出现。他曾经朗诵他的作品［18］ ，正如歌者和诗人一样，歌者是咏唱别人的诗辞，诗人则朗诵自己的诗句。那时候没有学习的机构，没有可以从中学习的书本。根据柏拉图所说［19］ ，古代人“文化、教育的主要部分在于熟习诗篇”，知道许多诗篇，把它记诵在心。这正如我们五十年前主要的人民教育在于熟知《圣经》故事，熟知《圣经》里的话语——在《圣经》基础教上进一步发挥的布道者当时是没有的。现在智者们开始教人熟习思维，来代替诗篇的知识。普罗泰戈拉也曾来到雅典，在雅典住了很久，主要是和柏里克勒住在一起；柏里克勒也曾研究过这种文化。据说，他们两人有一次“曾经化了一整天工夫来辩论，究竟是标枪，还是掷标枪的人，还是主持竞技的人，要对一个被标枪刺死的人的死负责”［20］ 。这是一场关于法律责任的重大问题的争辩；犯罪是一个一般的名词——如果对它加以分析，无疑地可以作出一个困难的、详尽的研究。在与这样一些人接触时，柏里克勒大大地培养了他的雄辩的才能；因为不管从事哪一种精神上的工作，只有一个有教养的心灵才能在这种工作中壮大起来，而真正的文化只有通过纯粹的科学才有可能。柏里克勒是一位强有力的演说家；从图居第德的著作中，我们看到他对于国家和他的人民有多么深刻的认识。普罗泰戈拉也有着和阿那克萨戈拉同样的命运，后来也被逐出雅典。（当他70〔或90〕岁时他在到西西里去的航行途中淹死了。）他被判决逐出雅典的原因，是他有一部著作，开头写道：“关于神灵，我不能够知道他们究竟存在还是不存在；因为有许多东西阻碍我们得到这种知识，一则是这件事暧昧不明，再则是人的生命如此短促。”这部著作也在雅典公开地焚毁了；这是（据我们所知）第一部根据政府命令焚毁的书。［21］

普罗泰戈拉不像别的智者那样只是一个教育人的教师，他也是一位深刻的、彻底的思想家，一位对那些十分普遍的根本规定有所思考的哲学家。他是这样表述他的认识中的主要命题的：“人是万物的尺度；合乎这个尺度的就是存在的，不合乎这个尺度的就是不存在的。”［22］ 这是一个伟大的命题，它的意思一方面是说，要把思维认作被规定的东西、有内容的东西，而另一方面思维也同样是能规定、能提供内容的东西；这个普遍的规定就是尺度，就是衡量一切事物的价值的准绳。普罗泰戈拉宣称人是这个尺度，就其真正的意义说，这是一句伟大的话，但是这句话同时也有歧义，因为人是不定的和多方面的：（一）每一个就其特殊个别性说的人，偶然的人，可以作为尺度；或者（二）人的自觉的理性，就其理性本性和普遍实体性说的人，是绝对的尺度。照前一种方式了解，就无非是自私，无非是自利，中心点就是主体及其利益（即使人有理性的方面，这个理性也是主观的东西，也是“他”，也是人）；可是这正是坏的意义，正是人们借以对智者们作主要谴责的歪曲，说他们根据人的偶然目的，把人设定为目的——说在他们那里，就其特殊性说的主体的利益，没有与就其实质合理性说的主体的利益区别开来。在苏格拉底和柏拉图那里也提出过同样的命题，不过加了进一步的规定；在他们那里，人是尺度，是就人是思维的、人给自己提供一个普遍的内容而言。

因此在这里说出了一个伟大的命题，从现在起，一切都是围绕着这个命题旋转。哲学的向前进步的意义即在于表明：理性是一切事物的目的；哲学的这种进步给了这个命题以解释。它更表现出一个非常显著的转变，就是一切内容、一切客观的东西，只是在与意识的关联中存在；因此思维在一切真理中被宣布为基本环节；因此绝对采取了思维着的主观性的形式，这一形式特别在苏格拉底那里突出地表现出来。人是万物的尺度——人，因此也就是一般的主体；因此事物的存在并不是孤立的，而是对我们的认识而存在的——意识本质上乃是客观事物的内容的产生者，于是主观的思维本质上是主动的。这个观点一直流传到最新的哲学；康德说，我们只认识现象，就是说，凡是对我们表现为客观、实在的东西，只应当从它与意识的关系中来看，而不应当离开这个关系来看。第二个环节更加重要。主体是能动的，是规定者，产生内容；现在问题是：那么，内容怎样进一步得到规定？它究竟是被限制在意识的特殊性上，还是被规定为独立存在的共相？神，柏拉图的善，乃是思维的产物，乃是由思维建立起来的东西；其次，它也是自在自为的。我只承认那就其内容说是普遍的东西为存在的、固定的、永恒的；这样一种东西虽是我所建立的，但却也是自在客观普遍的，不是我所建立的。

普罗泰戈拉的命题中所包含的进一步规定，他本人以后作了很大的发挥。普罗泰戈拉说：“真理（尺度）是对于意识的现象。”［23］ “没有任何东西是自在自为的单一”［24］ ，或者是自同的，独立的；一切都只是相对的，它之所以为它，只在于它对意识的关系中——都只看它对另一个东西怎样，这另一个东西就是人。他援引了一些琐屑的例子（苏格拉底和柏拉图也是一样，他们在这些例子中坚持反思的方面）；这个解释就表明在普罗泰戈拉的心目中，确定的东西并不是被理解为普遍，并不是被理解为自身同一者。普罗泰戈拉表述这种相对性时所采取的方式，在我们看起来是有些琐屑的，它乃是属于反思思维的最初萌芽阶段。这些例子特别是从感性现象中采取来的：“在一阵风吹来时，有些人冷，有些人不冷；因此对于这阵风，我们不能说它本身是冷的或是不冷的。”［25］ 因此冷和热并不是什么存在着的东西，而只是根据对一个主体的关系而定；如果风本身是冷的，则它必须对主体永远产生冷的效果。又如：“这里有六颗骰子，我们在旁边再放上另外四个，我们会说原来的骰子比后放的要多些；如果在旁边放上十二个，我们便会说，原来的六个是少些。”［26］ 由于我们对同样的数目可以说多又说少，所以多和少只是一个相对的规定；因此所谓对象（共相）只是存在于表象之中作为意识的对象。这意思正如这话所表达的：“因此一切都只有相对的真理”［27］ ，相反地，柏拉图考察一和多时，不像智者们那样用不同的观点，而是用同一的观点。“对于健康人显现的事物，并不是自在的，而是对于健康人如此；对于病人、精神错乱的人显现的事物，是对于病人和精神错乱的人如此——我们不能说，这些事物对后面这种人所显现的样子便不是真的。”［28］

我们觉得把这种说法称作真的也是同样地不合适：（一）存在物诚然与意识发生关系，但却不是与意识中的固定的东西发生关系，而是与感性知识发生关系；（二）这个意识本身是一种状态，也就是说，本身是一种变动不居的东西。正如赫拉克利特所说：“客观存在是一个纯粹的流，它本身不是固定的和确定的东西，它可以是一切，并且对于不同的年龄以及对于醒和睡等等其他状态是不同的东西。”［29］ 柏拉图［30］ 关于这一点还更提出说：“白、热等等，凡是我们对事物所说的一切，都不是自为的；反之，它们是为我而存在的，因此眼睛和感觉是必要的。有了这种相互运动才使白产生；在这种相互运动中白并不是物自身；这里有的乃是一只能看的眼睛，或一般的视觉，它决定了白色的视觉，热的感觉等等。”热、颜色等等本质上确乎只是存在于对另一个东西的关系中；但是表象作用（精神）把它自己分裂成自己和一个世界；在这个世界里一切都是与它相对的。这种客观的相对性可以更清楚地表述如下：“如果有自在的白，那么它就是产生白的感觉的东西；它就是能动的东西或原因，相反地，我们则是被动的、感受的东西。然而一件应当能动的东西，除非与被动的东西（一道）发生关系，就不能是能动的；同样地，被动的东西也只存在于对能动的东西的关系中。（因此被动与能动是相对的。）因此当我说某个东西有某种特性时，这种特性并不是本身便属于这个东西，而完全是存在于对别的东西的关系中。因此没有一件东西是自在自为地具有某种性质，如同它显现的那样；而真理正好只是这个显现。”现在我们的能动性、我们的规定作用就是这样的。康德的现象不是别的，就是在我们外面有一个刺激，一个X，一个未知物，这个东西通过我们的感觉，通过我们，才取得这些规定。虽然有一个客观的根据，使我们说这是冷的那是热的，我们诚然也可以说，冷和热自身之中应该有差别；但是冷和热却只是存在于我们的感觉之中，万物的存在也都是这样的。这一切都是思维的范畴，都是我们感官或思维的能动性的规定；所以经验被称为现象，它是相对于我们，相对于别的东西的。这是完全正确的！但是应当把握的正是这个统一的、贯穿的共相；这个贯穿一切的东西就是赫拉克利特所谓必然性，正是我们应当带进意识的。

我们看到普罗泰戈拉是具有伟大的反思的。这是对于意识的反思，这种反思在普罗泰戈拉本人那里进入了意识。但是普罗泰戈拉所达到的只是现象的形式，以后的怀疑论者们又重新采取了这种形式。显现并不是感性的存在；当我说它是显现的时候，我就正是宣布了它的不存在。“现象就是真理”，这话显得十分自相矛盾；似乎在这里说了正相反对的话：（一）没有自在的东西，如它显现的那样；以及（二）它是真实的，如它显现的那样。然而不能把客观的意义给予那实证的、真实的东西，譬如说，这是自在的白，因为它是这样表现的；只能说，只有这个白的显现是真实的；现象正是那扬弃自身的感性存在——也正是这扬弃自身的运动。把它理解为共相，则它既处在意识之上，也处在存在之上。世界之为现象，并非由于它是对于意识而存在的，亦即它的存在只是一个对于意识的相对存在：它的存在也同样是现象。

一般说来，意识的环节是被指出来了；在意识环节之外，那发展了的共相还具有否定性的“为他存在”的环节；这个环节现在出现了，必须加以肯定。但当它是单独的、孤立的时候，它乃是片面的：“存在的东西，只是相对于意识而存在，换句话说，一切事物的真理，乃是一切事物对于意识和在意识中的现象”；“自在存在”的环节也同样是必要的。

二 高尔吉亚

这种怀疑论通过高尔吉亚达到了一个更大的深度。高尔吉亚生于西西里岛雷昂丘城，是一个很有教养的人，也是一个杰出的政治家。他在伯罗奔尼撒战争的时候，于第88届奥林比亚赛会的第二年（公元前427年），亦即柏里克勒死后数年（柏里克勒死于第87届奥林比亚赛会的第四年），为他的母邦派遣到雅典（这是根据第欧多罗·西古鲁十二卷，第106页，不是引证图居第德［31］ ）。当他达到了目的之后，他还游历过许多希腊城市（帖撒利的拉里萨），在那些城市中教授过门徒；因此他除了得到很大的财富以外，还得到了很高的景仰，一直到他活过百岁死去。据说他是恩培多克勒的一个门徒，他也知道爱利亚派；他的辩证法采取了爱利亚派的方式——在亚里士多德讲到他的那一卷只流传下残篇的《论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚》中，保存下了他的辩证法，在这卷书中，亚里士多德把他与爱利亚派放在一起讲。塞克斯都·恩披里可也给我们保存下详尽的高尔吉亚辩证法。他长于雄辩的辩证法，但是他的特出之点是他关于存在和非存在这两个完全普遍的范畴的纯粹辩证法——并不是采取智者们的方式。提德曼很不正确地说：“高尔吉亚大大地超过了任何一个具有健全常识的人所能达到的程度。”提德曼应该对于每一个哲学家都能这样说，每一个哲学家都是超过健全常识的；因为所谓健全的常识并不是哲学——常常是很不健全的。健全的常识包括有它的时代的共同意见。例如，如果有人在哥白尼以前说，地球环绕太阳旋转，或者在发现美洲以前说，那边还有大陆，那就是违反全部健全的常识的。在印度、中国，共和国也是违反全部健全常识的。健全的常识是一个时代的思想方式，其中包含着这个时代的一切偏见，常识总是为它所不自觉的思想范畴所支配的。因此高尔吉亚毫无问题是大大地超过了健全的常识。

高尔吉亚的辩证法，比起我们在普罗泰戈拉那里所见到的辩证法来，是更加纯粹地在概念中运动。由于普罗泰戈拉主张一切存在物的相对性或“非自在性”，所以存在物只存在于关系中，而且是只存在于对意识的关系中；它的对方，那对它重要的东西，就是意识。高尔吉亚对存在的“非自在性”的提法是比较纯粹的；他把那被认为实体的东西本身拿来考察，而并不以意识、对方为前提，并且即就它本身指出它的虚无性，并从中分别出主观的方面和那对主观方面的存在。我们只想从历史上来陈述他所讨论的那些普遍之点。高尔吉亚的著作是：《论自然》，他在这部著作中创立了他的辩证法。这部著作分为三个部分：他在第一部分中〔客观地〕证明，无物存在，我们不能以存在来称说什么东西；在第二部分中证明（主观地），认识是没有的，即使假定有存在，存在也是不能被认识的；在第三部分中证明（〔主观地〕又是客观地），即使存在是有的并且可以认识的，也不可能把所认识的传达给别人。［32］ 高尔吉亚很合塞克斯都的口味，只是他还作了证明；怀疑派就不作证明了。这些都是很抽象的思想规定；在这里所涉及的，是一些思辨的环节，即关于存在和非存在，关于认识，以及关于那变成存在的、传达给别人的认识等问题；这并不是空话，像人们平常所认为的那样；他的辩证法是客观的。我们在这里只能简短地陈述一下这个极有兴趣的说法的内容。

（一）“如果有物存在”——（ε. .στιν，这个“有物”是我们说话时惯常加上去的插语，但是真正说来却是不适当的，它带来一种主词和宾词的对立，真正说来所讲的只是“存在”）——“如果存在”（现在才被规定为主体）：“那么它或者是存在者，或者是不存在者，或者是存在者和不存在者。然后他指出这三种情形都是不存在的。”［33］

1.“不存在者是不存在的；如果它是存在的，则同时就会既有一个存在者又有不存在者。就它被思想为不存在者这一点说，它就是不存在的；但是就它由于被思想到因而应当存在这一点说，它就既作为存在的又作为不存在的。——另一方面：如果非存在是存在的，那么存在就是不存在的；因为这两者是正相反对的。如果现在非存在是存在的，而存在是不存在的，那么，非存在就是不存在的东西。”［34］

2.根据亚里士多德的说法［35］ ，“这种形式推理是高尔吉亚所特有的；不过‘存在者是不存在的’这个证明，他则是照麦里梭和芝诺的方式来作的。”

（1）因为他认为，“存在者或者是自在（..διον）而无始的，或者是发生出来的，然后指出，这两种情形都是不可能有的”；都会引导到矛盾——这是一种早已出现过的辩证法。“前者是不能成立的，因为自在（永恒）者是没有根源的，是无限的”，因此是不定的和无规定的。譬如说，“无限者却是不存在的，是不在任何地方的；因为如果它在某个地方，它就与它所在的地方不同了”，它如果在一个地方，就是在另一个东西里。“可是与另一个东西不同、包容在另一个东西里的东西，就不是无限的。但是它也不是包容在自身里面；因为这样一来，包容它的那个东西和它自身便是一个东西了。包容它的那个东西是地点，在这个地点的那个东西是物体；说两者是一个东西，是不通的。因此，无限者是不存在的［36］ 。”如果存在是存在的，那么说它有一种特性就是矛盾的；如果这样，我们就是说它有某种否定的性质了。高尔吉亚这种对于无限的辩证法是有局限性的：（a）就永恒的东西因为无开端、界限所以无限而言，这当然是陷入无穷的进程——对于〔有限的〕存在说这当然是有效的，并且是真的；但是那普遍的自在存在者、思想、概念，则是直接在自身中具有界限，这乃是绝对的否定性。（b）但是感性的无限、坏的无限性是不存在于任何地方的，它不是现实的，它乃是一个彼岸。高尔吉亚视为地点的差异性，我们可以视之为一般的差异性。他说，如果无限是在某个地方，那就是包容在另一个东西里面，那就不是无限的，这就是说，他设定无限是不同的，而相反地，它应当不是不同的，应当是包容在自身之中的；因此差异性是必须设定的。我们可以更好和更普遍地说：感性无限是完全没有的，它是存在的一个彼岸，它是一种永远被设定为异于存在者的差异性。差异性也同样包容在自身之内；因为它正应当是异于自身的东西。

“存在也是没有起源的；如果它有起源，那么它或者是起源于存在者之中，或者是起源于非存在者之中。前一种情形是不会有的，因为如果这样存在就早已有了；后一种情形也是不会有的，因为不存在的东西不能产生出什么东西来。”［37］ 怀疑派对这个论证加以进一步发挥。他们总是把所考察的对象放在“非此即彼”的规定之下；而这些规定又是自相矛盾的。但是这不是真正的辩证法；必须指明：对象总必须存在于一个规定之中，而不是自在自为的。对象只能消解于那些规定之中；然而这样并不致于引起任何违反对象本身的本性的结果来。

（2）高尔吉亚也同样地指出，“存在者必须或者是一，或者是多，但是这两种情形也都是不可能的。因为作为一，存在就是一个量，或者一种连续性，一堆东西，或者一个物体；但是这一切都不是一，而是不同的、可分的”——感性的一、存在的一必然是这样的，它是一种他在，是杂多的东西。“如果存在不是一，那么它也不能是多；因为多就是许多的一。”［38］

3.“同样地，存在和非存在也不能两者同时并存。如果其一与其他是同样地存在，则它们便是相同的，换句话说，它们都是存在。如果它们都是一，那么它们就不是不同的，换句话说，我就不能说两者，就没有两个；因为如果我说两者，我就是说不同的东西。”［39］ 这种辩证法有充分的真理；当人们说到存在和不存在时，总是也说出与人们所愿意说的相反的一面，把存在和不存在说成相同的，又说成不相同的。“它们是相同的”，因此我就说两者，因而就是说不同的；“存在与不存在是不同的”，因此我就用相同的宾词来说它们，如“不同”之类。我们不可藐视这种辩证法，以为这好像是在搬弄空洞的抽象的东西：因为一方面，当我们纯粹地把握它们时，它们便是最普遍的东西；另一方面，当我们轻蔑地说到存在和非存在时，以为“它是存在的，它是不存在的”好像对于我们并不是最后的东西。如果我们只达到这里，我们就会安安静静地停留在这里，好像不能说出什么确定的东西来似的；须知“存在或非存在”始终“是问题”，而它们并不是确定的、严格地彼此分割开的东西，而是扬弃着自己的东西。高尔吉亚已经意识到，它们是消逝着的环节；这个真理也潜伏在无意识的表象作用里，不过没有得到自觉罢了。

（二）表象者对表象的关系，表象和存在的区别——是今天的一个流行思想。“即使有存在，存在也是不可认识和不可思议的。因为被表象的东西并不是存在，而是一个被表象的东西。如果被表象的是白的，那就是白被表象了；如果被表象的不是存在本身，那就是存在者未被表象。（1）如果被表象的是存在者，那就是被表象的也是存在的；但是没有人会说，如果有一个能飞的人或者一辆在海上行驶的车被表象了，则它就是存在的。（2）如果存在的是被思想的，则与它相反的东西即不存在的是不被思想的；但是这个不存在者是到处被表象的，例如斯居拉和卡吕布狄［40］ 便是（译者按：这是传说中墨西拿海峡两个海怪的名字）。”高尔吉亚进行了（1）一场正确的论战来反对绝对实在论，绝对实在论认为它表象了事物，便得到了事物本身，但是事实上它只得到一个相对的东西；（2）而他却陷入了近代的坏的唯心论：“被思想的东西始终是主观的，因此是不存在的东西，通过思维，我们把一个存在的东西变成了被思想的东西。”

（三）最后，高尔吉亚的辩证法的第三个方面也是建立在这个基础上的；因为认识是不能传达的。“即使存在者被表象了，也不能把它说出来和传达给别人。事物是可见的，可闻的……一般说来是可以感觉的。可见的东西是通过视觉被掌握的，可闻的东西是通过听觉被掌握的；反过来是不行的；因此这一项不能通过那一项来表示。人们借以表达存在者的言辞，并不是存在者；被传达的并不是存在者，而只是言辞。”［41］ 高尔吉亚的辩证法以这样的方式坚持这种区别，这正如这个区别在康德那里再现的一样；如果我坚持这种区别，那么存在者自然是不能认识的了。

这种辩证法，对于那种断言（感性）存在物为实在的人，无疑是不可克服的。存在物的真理只在于这种用否定的方式把自己建立为存在的〔辩证〕运动；其统一是思想。存在者也不是被理解为存在的，而对它的理解乃是使它成为普遍。“它也同样是不能传达的。”［42］ 这句话必须从最严格的意义来了解；这个个别的东西是完全不能表达出来的。因此不仅哲学的真理是这样说的，好像在感性意识中有另一个真理似的；而是存在就是这样存在着的，正如哲学的真理所表达的那样。所以智者们也是以辩证法、普遍的哲学为对象，他们都是深刻的思想家。

乙　苏格拉底

苏格拉底这个伟大形象出现于雅典的时候，意识在希腊已经发展到上述的程度。在苏格拉底身上，思维的主观性已经更确切地、更透彻地被意识到了。但是苏格拉底并不是像一颗菌子一样从土壤中生长出来的，他同他的时代有着一定的联系。他不仅是哲学史中极其重要的人物——古代哲学中最饶有趣味的人物——而且是具有世界史意义的人物。他是精神本身的一个主要转折点；这个转折点是在他身上以思想的方式表现出来的。我们必须简短地回忆一下这个过程。古代的伊奥尼亚学派是思维了，但不曾对思维加以反思，不曾把自己的产物确定为思维。原子论者把客观的存在当成思想——亦即抽象物，纯粹的实体；而阿那克萨戈拉则考察了思想本身。思想被表现为全能的概念，为支配一切特定事物与实存者的否定力量；它的运动就是消解一切的意识。普罗泰戈拉宣称作为意识的思想是本质；而意识正在它的这种运动中，即是概念的不安息。但是这个不安息就其自身说，同时也是安息的、固定的东西。而运动本身的固定之点就是“我”，“我”是个否定者，因为它超出各个运动的环节之外；“我”是自我保存者，但也仅仅是扬弃者。——正因此，“我”是个别的（消极的统一），而不是自身反映的普遍者。这里存在着辩证法与诡辩术的意义上的含混；客观的东西消逝了。固定的主观的东西有什么意义呢？如果主观的东西是与客观相对立的，是个别的东西，则它就是偶然的，任意的，无规律的。或者，它自身是不是客观的和普遍的呢？苏格拉底宣称本质是普遍的“我”，是善，是安息在自身之中的意识；这个善自身不受现实限制，不受意识对现实的关系——个人的感性意识（感情与欲望）——的限制，最后不受那在理论上对自然进行思辨的思想的限制，这种思想虽然是思想，却仍然具有存在的形式，“我”在这种思想中是不能确定其为“我”的。

（一）苏格拉底采纳了阿那克萨戈拉的学说，即思维和理智是统治的、真实的和自身规定的有普遍性的东西。这个原则，在智者们那里较多地采取形式文化的形式，抽象的哲学论证的形式。对于苏格拉底，像对于普罗泰戈拉一样，思想是本质；自觉的思想扬弃一切特定的事物，这在苏格拉底那里也是相同的，但同时他还把思维理解为静止和固定的东西。思想的这个固定的东西，这个自在自为的本体，这个绝对自我保存者，已被规定为目的，并且被进一步规定为真理，规定为善了。

（二）在给普遍的本质作了这个规定之后，还得加上一个规定，就是：这个善既然被视为实质的目的，就必须为我所认识。无限的主观性，自我意识的自由，在苏格拉底的学说中生长出来了。我必须出现于我所思维的一切事物中。这个自由在我们现代是无限地、经常地为人所要求的。实质的东西是永恒的、自在自为的，但也同样必须通过我产生出来，不过我的作用只是形式的活动。

一般说来，事情不过是这样：他把客观事物的真理归结到意识，归结到主体的思维——这是一个无限重要的环节；正如普罗泰戈拉所说，客观事物只是当同我们发生关系时才存在。说到苏格拉底、柏拉图与智者们的斗争，可以说只有苏格拉底和柏拉图在进行哲学思考时能够留意到当时的一般哲学文化——这就是智者们的文化。他们反对智者们，并不是像正统派反对他们那样，不是像正统派为了维护希腊的伦理、宗教、古老习俗而给阿那克萨戈拉与普罗泰戈拉判罪那样。恰恰相反。主张反思，主张由意识作决定，乃是他与智者们相同的地方。但是真实的思维应是这样的，即它的内容完全是客观的，而不是主观的；意识的自由，就在于意识在它所在的地方，在它自身——这就是自由。苏格拉底的原则就是：人必须从他自己去找到他的天职、他的目的、世界的最终目的、真理、自在自为的东西，必须通过他自己而达到真理。这就是意识复归于自己，这种复归，在另一方面就是摆脱它的特殊主观性；这正意味着意识的偶然性、偶然事件、任意、特殊性被克服了——亦即在内部去获得这种解脱，获得自在自为者。客观性在这里具有自在自为的普遍性的意义，而非外在的客观性；因此，真理是被设想为间接的，为产物，为通过思维而建立起来的。正如索福克勒借安提贡之口所说的，朴素的习俗，朴素的宗教就是“诸神的永恒的法律，无人知其来自何处”［43］ 。这就是指朴素的伦理而言，它们是法律，是真实的，是公正的；但是现在意识渗透进来了，所以真实的东西应该通过思维为中介。我们现代饶有关于直接知识、信仰等等的说法，如我们在自己心中直接知道上帝存在，我们有宗教的、神圣的情感。可是认为这些不是思维，这种说法却是错误的。这样一种内容，像神、善、公正等等，是情感和表象的内容，然而这些之所以是一种精神内容，乃是通过思维而成立的——乃是仅仅通过一种中介而被推动、被唤起的。动物没有宗教，但是有感觉；精神的东西只属于思维，只属于人。

苏格拉底的出发点是认识到：存在者是以思维为中介的。第二个规定是：苏格拉底所说的意识与智者们所说的意识有一个不同之处，就是在建立和产生思维的同时，也产生和建立了一种并非建立的、自在自为的东西，即客观的东西，它超越利益和欲望的特殊性，是统治一切特殊事物的力量。在苏格拉底和柏拉图那里，一方面，意识是主观的，是为思维的活动所建立的——这是自由的环节，主体优游于自身范围之内，这是精神的本性；而另一方面，意识又是自在自为的客观的东西，并非外在的客观性，而是精神的普遍性。

这就是真实的东西，用近代的术语说，就是主观与客观的统一。康德的理想是现象，本身并不是客观的。

（三）苏格拉底最初只是从实践的特殊意义了解善，即是：凡是对我的行为有实质意义的东西，我就必须对它关心。柏拉图和亚里士多德则从更高的意义来了解善：善是普遍的，不仅是为我的；——而苏格拉底所谓善仅是理念的一种形式、方式，表现意志的理念。因此在古代哲学史中，苏格拉底的特出贡献，就是他建立了一个新的概念，亦即他把伦理学加进了哲学，而过去哲学是只考察自然的。根据第欧根尼·拉尔修的说法［44］ ，伊奥尼亚派建立了自然哲学（物理学），苏格拉底建立了伦理学，柏拉图又加上了辩证法。

细说起来，苏格拉底的学说是道地的道德学说。伦理学研究的对象包括伦理与道德，有时单指伦理。道德的主要环节是我的识见，我的意图；在这里，主观的方面，我对于善的意见，是压倒一切的。道德学的意义，就是主体由自己自由地建立起善、伦理、公正等规定，而当主体由自己建立这些规定时，也就把“由自己建立”这一规定扬弃了，这样一来，善、伦理等规定便是永恒的、自在自为的存在了。伦理之为伦理，更在于这个自在自为的善为人所认识，为人所实行。苏格拉底以前的雅典人，是伦理的人，而不是道德的人；他们曾经作了对他们的情况说是合理的事，却未曾反思到、不认识他们是优秀的人。道德将反思与伦理结合，它要去认识这是善的，那是不善的。伦理是朴素的，与反思相结合的伦理才是道德；这个差别通过康德哲学才明确起来，康德哲学是道德哲学。

由于苏格拉底以这种方式创始了道德哲学（他是以通俗的方式来处理它的），后代的道德空谈和通俗哲学都奉他为祖师和圣者，把他当成掩护一切假哲学的外衣；他的无辜的死引起了广泛的同情，尤其助长了上述的情形。西塞罗这个人，一方面具有现实的思想，另一方面他总以为哲学应该屈从世俗的方便，因而不曾为哲学赢得真内容，他夸大地认为苏格拉底最崇高的特色就是（以后人们常常如此谈论），“他把哲学从天上带到了地上，带到了家庭中和市场上（带到了人们的日常生活中）。”［45］ 话就是这样说的。人们每每就是如此了解（看来是如此），好像最好的最真的哲学就是茶余酒后的哲学（成为家庭常备的药品，因而非常适合人们的日常观念），这种哲学可以供我们与亲朋好友谈论正义等等，以及天南地北的见闻，和日常生活里的真理，而不深入天际的深处——或意识的深处；可是那些人却以为这是苏格拉底第一次大胆作出的。但是也不能否认苏格拉底是达到了实践哲学；他事先彻底思索过当时一切哲学的思辨，以求深入意识和思想的核心。这就是他的原理的一般。

这个值得注意的现象，我们应当仔细地加以说明，首先是他的生平。不过他的生平是同他对于哲学的兴趣分不开的。他的生平一方面涉及他的特殊人格，另一方面涉及他的哲学；他对哲学的追求与他的生活紧密地交织在一起，他的遭遇是同他的原则相一致的，而且是高度悲剧性的。说它是悲剧性的，并不是就悲剧这个词的表面意义而言，譬如人们便把任何一种灾祸——如某人死了，某人被处决了——都叫做悲剧；这是可悲的，却不是悲剧性的。只有当一个可敬的人遭遇灾祸或死亡的时候，只有当一个人遭受无辜的灾难或冤屈的时候，我们才特别称之为悲剧；苏格拉底就是这样，他无辜被判处死刑，这是悲剧性的。但是这种无辜的灾难决不是合理的灾祸。合理的灾祸只是由于当事人的意志和自由带来的灾祸——同时他的行为、他的意志也必须无限地正当，合乎伦理——这样一来，当事人对于自己的灾祸便是有责任的；另一方面，权力也必须是合乎伦理的，合理合法的，而不是自然权力，不是一种暴虐的意志的权力——任何人都要死，自然的死亡是一种绝对的法律，但这是自然对人所执行的法律。在真正悲剧性的事件中，必须有两个合法的、伦理的力量互相冲突；苏格拉底的遭遇就是这样的。他的遭遇并非只是他本人的个人浪漫遭遇，而是雅典的悲剧，希腊的悲剧，它不过是借此事件，借苏格拉底而表现出来而已。这里有两种力量在互相对抗。一种力量是神圣的法律，是朴素的习俗——与意志相一致的美德、宗教——要求人们在其规律中自由地、高尚地、合乎伦理地生活；我们用抽象的方式可以把它称为客观的自由，伦理、宗教是人固有的本质，而另一方面这个本质又是自在自为的、真实的东西，而人是与其本质一致的。与此相反，另一个原则同样是意识的神圣法律，知识的法律（主观的自由）；这是那令人识别善恶的知识之树上的果实，是来自自身的知识，也就是理性——这是往后一切时代的哲学的普遍原则。我们将看见这两个原则在苏格拉底的生活和哲学中互相冲突。

我们首先应当研究他的生平的开端；他的遭遇与他的哲学必须看作一回事情。

苏格拉底生于第77届奥林比亚赛会的第四年（公元前469年）［46］ ，是雕刻师索夫罗尼斯库的儿子，他的母亲费娜雷特是一个产婆。他的父亲叫他从事雕刻之业，据说他在雕刻上的造诣是颇高的；据后来的传说，陈放于雅典卫城的着衣美神雕像，就是他的作品。（父亲死后他得到一笔小小的财产。）［47］ 但是他不满足于雕刻，一种对于哲学的强烈要求和对科学研究的热爱支配了他。他从事雕刻，仅仅为了获得糊口之资，使他能够从事科学的研究；据一个雅典人克里多说，他资助了苏格拉底的费用，使他能从当时各种学问的大师们学习。在他从事雕刻之余，特别是在他整个儿抛弃了这门行业之后，他阅读了他所能到手的古代哲学家们的作品；同时他特别去听阿那克萨戈拉讲学，在阿那克萨戈拉被驱逐出雅典以后，那时他37岁，就去听那被认为阿那克萨戈拉的继承者的阿尔刻劳讲学。除此之外，他还听过一些研究其他学问的著名智者讲学，其中就有普罗第科，一个著名的雄辩术教师——根据克塞诺封的记载，苏格拉底提到这个人时常常流露出怀念之情［48］ ——他还听过一些音乐、诗歌等方面的教师的演讲；他被公认为是一个有全面教养的人，受过当时所需要的一切教育［49］ 。

在他的一生中，他还尽了一个雅典公民所有的保卫祖国的职责；他参加了他的时代所遭逢到的伯罗奔尼撒战争的三次战役。伯罗奔尼撒战争对于希腊生活的解体有着决定性的作用，它准备了这个解体；当时政治上所发生的事，也由苏格拉底在思维的意识中表现了出来。在这几次战役中，他不仅获得了勇敢战士的荣誉，而且最漂亮不过的是他还获得了拯救其他公民生命的功绩。第一次，是在色雷斯的波提代亚长期被围。这时阿尔其比亚德已经爱慕上了他；据柏拉图的《会饮》篇［50］ （此文中阿尔其比亚德盛赞苏格拉底）所载，阿尔其比亚德说苏格拉底能够忍受一切艰苦——饥与渴，冷与热，他都忍受了，而仍然保持着平静的心情和健康的身体。在这个战役的一次战斗中，他看见阿尔其比亚德在一群敌人中间受了伤，他于是杀开一条血路，带着他冲出来，终于救出了他和他的武器。将军们为此颁发了一个花冠（corona civica）给他，作为对最勇敢的人的奖励；苏格拉底没有接受，并坚持这应该给阿尔其比亚德。据说在这个战役中有一次他陷入沉思之中，在一个地点不动地站了一天一夜，早晨的太阳光才把他从出神中惊醒过来；——据说这是他经常陷入的一种状态。这是一种出神状态，同梦游症和催眠状态颇为近似，在这种状态中，他失去了一切感性的意识——一种内心抽象作用与具体肉体存在的自然分裂，这种分裂使个人同内部的自我隔绝起来；从这些外部的表现，我们可以看出他的精神活动的深度如何。在他身上，一般地我们见到了意识的内心生活，而在这里，这种内心生活是以一种人类学的方式存在的；在他这里，还是第一次出现一种物理的形式，这在以后是很习见的。在波奥底亚他参加了另一次战役，雅典人占领着一个离海不远的小城堡德利欧，在这里他们吃了一次不太大的败仗。苏格拉底在这里救了他的另一个得意门生克塞诺封；他看见克塞诺封受了伤倒在地上，马也丢了，正在想要逃走。苏格拉底把他背起来，非常从容不迫地抵御着追击的敌人，把他救出。最后他在斯特吕摩尼亚海湾附近埃多尼的安费波利参加了他的最末一次战役。

此外他还担任了许多次文职。稍后，一向的雅典民主制度为斯巴达人所废止，斯巴达人到处建立贵族的甚至暴君的统治，从而攫取了一部分最高统治权，这时苏格拉底被选为谘议员，谘议会是一个代表人民的机构。他在这里也卓著声望，因为他不顾三十僭主的意志或人民的意志，总是坚持真理，毫不动摇。另外一次他参加了对十个将军的审判；法庭判决了十个将军死刑，因为他们身为海军将帅，在阿金努色之战虽然取得胜利，却由于暴风雨的阻碍没有把阵亡者打捞起来在海岸上安葬，也忘记了树立纪功碑——总而言之，因为他们（当毫无战败之象时）不固守阵地，因而表现得好像是战败了。唯独苏格拉底不同意这个判决［51］ ，在这里他公开表示反对民主的人民，较之反对君主更为顽强。在今天，如果有人发表言论反对人民，他就会遭殃的。“人民有着光辉的智慧，了解一切，而且只怀抱着善良的意图。”至于君主、政府、大臣，不言而喻，“他们是一无所知，只想作坏事，也尽作坏事”。

这些政治性的活动对于他是比较偶然的，他作这些事不过是尽一个公民的一般责任罢了，他没有主动地把这些国家事务看作他自己的主要事业，也不想去营求高官显爵，他一生的真正事业是与他所遇着的每一个人讨论伦理哲学。他的哲学把本质当作在意识里面的共相，因而应该认为这是属于他个人生活中的东西；他的哲学并不是真正的思辨哲学，而仍然是一种个人的行为。而且它的内容也是关于个人行为的真理。他的哲学的实质和目的，就是把个人的个别行为化为一种有普遍意义的行为。因此必须提到他本人的个人情况；人们常常以一长串的赞美私人生活的美德来描述他的品格。苏格拉底的这些美德确乎被认为是真正的美德，他是用意志的力量使这些美德成为一种习惯的。应当连带指出，当说到古代人的品性时，比说到现代人时更可以把这些美德称为美德。在古代人，这些品性一般地是具有美德的性质的（美德，个性，是与宗教性相对立的）；人的美德——在古代人那里，个性作为个性，是屈从于一般伦理的——而对于我们，这些美德却不是个人的特点或这个个人的固有的产物。我们不习惯从这方面去看待它们，不习惯把它们看作产物，而习惯把它们看作存在，看作责任；因为我们对于普遍有更强烈的意识，把纯粹个人的东西、个人的内部意识看作本质，看作责任，看作普遍的东西。因此，对于我们，美德实际上或者是禀赋或天赋的一些方面，或者具有一般的必然的形式；相反地，对于古代人，个性就是普遍的形式，因此，它表现为一种个人意志的行为，表现为特点，而不是普遍的美德。苏格拉底的美德也同样不具有伦理或天性的或必然性的形式，而具有一种独立规定的形式。众所周知，他的外貌很自然地使人觉得他赋有乖厉卑鄙的感情，但如他所说，他克服了这个缺点。

他出现在我们面前（生活在他的同胞中间），是作为那些伟大的可塑的天性（个人）之一，具有彻头彻尾的完整性，正如我们在那个时代所常见的一样——是一件完美的古典艺术品，而且这件艺术品是自己把自己提到如此高度的。这些可塑的天性不是被制造出来的，而是自己独立地把自己陶铸成这个样子的；他们变成了他们所要求的那样，而且他们忠实于他们的要求。在一件真正的艺术品中，最主要的是：有一个观念、一种品格被创造出来，表达出来，这件艺术品的每一特点都为这个观念所决定；因此，这件艺术品一方面是活生生的，另一方面是美的——最高的美，个性各个方面的最完美的充分发展，是根据那个单一的内部原则的。那个时代的伟大人物就是这种艺术品。作为政治家的最高的可塑的个人，就是柏里克勒，而群星似的拱卫在他周围的便是索福克勒、图居第德、苏格拉底等人。他们发扬了他们的个性——形成了一种特有的个性，一种统治他们整个存在的品格，一种贯穿着他们整个存在的原则。柏里克勒独力把自己培养成了政治家；据说自从他献身政治以来，便从不大笑，从不赴宴会［52］ ，他仅仅为了这个目的而活着。苏格拉底用他的艺术和自觉的意志力量，也给自己培养成了一定的品格和终身事业，获得了技巧与才能。由于他的原则，他达到了这种伟大，产生了这样长期的影响，直至今天，在宗教、科学和法律中，他的影响仍然是非常深彻的，有内在信念的天才是一个基础，这个基础对于人类应当说具有头等的意义。邓尼曼曾惋惜地说：“我们深知他是什么样的人，但不知他是如何变成这样的。”［53］

苏格拉底是各类美德的典型：智慧，谦逊，俭约，有节制，公正，勇敢，坚韧，坚持正义来对抗僭主与平民（δ.μο.），不贪财，不追逐权力。苏格拉底是具有这些美德的一个人——一个恬静的、虔诚的道德形象。他对于金钱的冷淡是完全出于他自己的决定，因为根据当时的习惯，他教授学生是可以像其他教师一样收费的。另一方面这也是一种自由的选择，因为收学费不像在我们现代这样，已经成为习惯，一个人如果不收学费就会违背习惯，还可能被人看作是沽名钓誉，易于受到谴责而难于得到赞赏；教育在那时还不是国家的事务，在罗马皇帝统治之下才有发薪俸的学校。

他在生活上的有节制也是一种意识的力量，但它不是一种矫揉造作的原则，而是与环境相适应的；在社交中他是一个善于交际的人。柏拉图所描写的他的饮酒不乱，是大家所熟知的；在《会饮》篇中，我们可以看得出苏格拉底所谓美德是什么——这是一个最能表现他的特点的场面。根据柏拉图的记载，阿尔其比亚德昏昏沉沉地来参加阿嘉通为庆祝其悲剧在前一天的竞赛会上取得胜利而举行的宴会，在这个宴会上大家都喝醉了。这时正是庆祝宴会的第二天，所以宾客们（苏格拉底是其中之一）决定少喝酒，虽然这是违背希腊宴会习惯的。阿尔其比亚德发现大家都是清醒的，没有一个人像他那样昏醉，便自当司酒人，向大家劝酒，要把大家灌得同他自己一样昏醉；但是他说他对苏格拉底毫无办法，因为不管喝了多少酒，他仍然若无其事。接着柏拉图借那个述说这次宴会谈话的人之口说，他同别人最后靠在靠椅上睡着了，而当他在天明醒来时，苏格拉底一杯在手，还在同阿嘉通和阿里斯多芬谈论喜剧和悲剧，谈论一个人能不能同时是喜剧作家又是悲剧作家，然后他照平常时间去公共场所，去运动场，好像什么事情也没有发生，并且照平常一样整天到处找人谈话［54］ 。这种有节制不在于把享乐减到最少，不在于有目的地保持头脑清醒和压抑欲望，而是一种意识的力量，这种意识能在过度的肉体享受中保持清醒。我们由此可以看得出来，我们丝毫不能以道德美德的教条来设想苏格拉底。

我们知道，他对人的态度不仅是正直的、真实的、坦率的、温和的、可敬的，而且是最完美的阿提卡文雅风度的典型，根据克塞诺封的记载，尤其是根据柏拉图的记载，他是活动在最广阔的社会关系之中，与人们坦白而极有分寸地谈论着，他的谈话由于具有一种内在的普遍性，对谈话者与谈话的境地说来永远是正确的、生动活泼的、无拘无束的——这是一个具有最高教养的人的社会生活，他绝不以个人的癖好来强求别人，绝不作使人难堪的、触犯他人的事情。

他的哲学和他研讨哲学的方式是他的生活方式的一部分。他的生活和他的哲学是一回事；他的哲学活动决不是脱离现实而退避到自由的纯粹的思想领域中去的。产生这种同外部生活联系的原因，是他的哲学不企图建立体系；他研讨哲学的方式本身毋宁说就包含了同日常生活的联系，而不像柏拉图那样脱离实际生活，脱离世间事务。

说到他的专门职业，他的哲学讲授，或者更恰当点说，他的社交活动（因为严格说那不是讲授），他同每一个人，同各个阶级、各种年龄、各种行业的人们的社交活动——他的哲学的社交生活，在外表上是与一般雅典人相同的：他们最大部分时间无所事事，而在市场上闲逛，或者到公共运动场里去游荡，有时在这里作作体操，此外主要地是聊天。这种社交方式只有在雅典的生活方式之下才有可能。大部分工作，在现在是由自由公民——无论是共和国或君主国的自由公民——作的，在那时则是由奴隶作的，工作被认为对于自由人是不光荣的。诚然一个自由公民也可以作手工业者，但是却有许多奴隶为他工作，如现在一个掌柜有许多伙计一样。在今天，这样一种优游生活与我们的习惯是完全不相容的。苏格拉底也这样游荡着，生活在对于道德问题的无休止的讨论中［55］ （鞋匠西门与他有很多来往；他写有苏格拉底言论集）。他所作的正是他所擅长的事，一般说来这可以叫做道德的说教；但是这并不是一种讲道、训诫、讲授或枯燥的道德说教等等。因为这种东西在雅典人中间，在阿提卡文雅风度中是无地位的，这不是一种平等的自由的合理的关系。恰巧相反，他同任何人谈话，都保持着阿提卡的文雅风度的特点，不自以为是，不好为人师，不强人从己，充分保证并尊重他人的自由权利，避免一切粗暴无礼的态度。因此，克塞诺封的，特别是柏拉图的对话集，成为这种优美的社交文化的最高典范。

一 苏格拉底方法

就在这种谈话中产生了苏格拉底的哲学和以其名为名的苏格拉底方法，这种方法，根据它的性质，就应当是辩证的方法。苏格拉底的风格不是矫揉造作的，与此相反，现代人的一些对话篇，正是由于没有内在根据来支持这种形式，所以必然成为冗长的和令人厌倦的。反之，他的哲学的原则却是同他的方法相吻合的，就这一点说，也可以不叫它作方法，因为这是一种和苏格拉底的特性相一致的方式。他的哲学的主要内容，是把善认作绝对，特别在行为中去认识善。苏格拉底把这个方面提得这样高，因而他自己就把科学，即对自然、精神等的一般原则的观察抛在一旁，而且也以此要求别人。［56］ 因此可以说，就内容而言，他的哲学有着非常实际的动机。不过主要的方面则在于苏格拉底方法。

苏格拉底的谈话（这种方法）具有一种特点：（一）他一有机会就引导人去思索自己的责任，不管这机会是自然产生的还是苏格拉底故意造成的。他常到鞋匠与裁缝的作坊中去和他们谈话，也和青年们、老人们、鞋匠们、铁匠们、智者们、政治家们、各种公民们谈话，谈话总是从他们感兴趣的东西开始，或者是家务，或者是儿童的教育，或者是知识、真理……不管什么问题，只要机会允许。接着（二）他就引导他们离开这种特殊事例去思索普遍的原则，引导他们思索、确信并认识什么是确定的正当的东西，什么是普遍的原则，什么是自在自为的真和美。这种工作，他是用著名的苏格拉底方法来做的；我们在谈内容之前，必须先谈这种方法。这个方法主要地有两方面：（一）从具体的事例发展到普遍的原则［57］ ，并使潜在于人们意识中的概念明确呈现出来；（二）使一般的东西，通常被认定的、已固定的、在意识中直接接受了的观念或思想的规定瓦解，并通过其自身与具体的事例使之发生混乱。这些就是苏格拉底方法的一般。

（1）更仔细一点说，这是他的方法的一个环节，他是常常从这个环节开始的，他这样作，是为了唤醒人们的思想，在人们的信心动摇之后，他就引导人们去怀疑他们的前提，而他们也就被推动而自己去寻求肯定的答案。他喜欢从日常的观念入手，当他要使智者们的态度受到指责时，他也这样作。对于青年人他尤其喜欢这样去激发他们追求知识（自己去思索）的欲望。他提出日常的观念来同别人讨论，装出好像自己什么也不知道，引起别人说话——他自己是不知道的；然后做出率真的样子，向人提出问题，让别人自己说出来，让别人指教他。这就是著名的苏格拉底讽刺。他的这种方法是主观形式的辩证法，是社交的谦虚方式；辩证法是事物的本质，而讽刺是人对人的特殊往来方式。他用这个方法所要起的作用，是让别人暴露自己，并说出他们的原则。而他则从每个一定的命题或引申出来的命题中引申出与此命题所表达的完全相反的东西；那就是说，他并不直接反对那个命题或定义，而是把它接受下来，向人们自己指出他们的命题怎样包含着恰恰相反的东西。有时他也从一件具体的事例出发，推演出它的反面来。他让人们从他们所肯定的真理中去寻求结论，而终于认识到这些结论怎样与他们所同样坚持的其他原则相矛盾。这样，苏格拉底便使同他谈论的人们认识到他们一无所知；不仅如此，他自己就说过他一无所知；因此也没有什么可以教人。实际上也可以说苏格拉底一无所知，因为他并没有作到建立一种哲学和建立一种科学。这一点他是意识到的，而且他也完全没有建立一种科学的企图。

从一方面看，这种讽刺好像是虚伪的做法——苏格拉底说，他是不知道一件事而去询问人们，可是细究起来，这就包含着一个意思，即不知道别人对这件事的想法如何。情形往往是这样的：当人们谈论着某些大家有共同兴趣的东西时，每一个人都有着某些最后的观念，最后的词句，作为他谈论的前提，而且自认为这些前提是普遍的，人所公认的；于是大家的认识总是不能趋于一致。如果真正要求得一种了解，首先必须考察的正是这些前提。我们现代关于信仰与理性争辩很多——信仰与认识成为目前我们精神兴趣集中的焦点；因此每一个人都好像很了解什么是理性等等。如果询问什么是理性，会被认为是失礼，理性被认为是人所熟知的东西。而多数争论却都是关于这个题目的。十年前［58］ 有个著名的神学家发表了九十个关于理性的论点，这些都是很有趣的问题，但是争论虽多，而结果毫无；这个坚持理性，那个坚持信仰，双方相持不下。理性与信仰是绝对不同的，但是要真正了解其不同，只有解释被假定为人所共知的那些东西，才有可能（究竟什么是信仰，什么是理性，并不是大家都知道的）；首先必须规定名词的意义，才能发现共同的东西——只有首先这样，关于这些问题的辛勤的钻研才能得到结果，否则，尽管成年累月地争来辩去，还是不能前进一步的。

苏格拉底讽刺的伟大之处，就在于它能使抽象的观念具体化，使抽象观念得到发展。如果我说我知道理性是什么，信仰是什么，这不过只是抽象的观念；要使它们具体化，就得经过解释，就得假定它们的本质还未被认识。苏格拉底要人解释这些观念，这就是苏格拉底讽刺的本质。一个说信仰，另一个说理性，谁也不知道他们究竟说的是什么；问题就在于要把概念提到意识里来——亦即要把仅仅是观念的东西因而也就是抽象的东西加以发展。

关于苏格拉底式的讽刺，近代人们谈论得很多。苏格拉底式讽刺的基本要点，仅在于他承认别人直接接受并提出来回答他的话。（所有的辩证法都承认人所承认的东西，好像真是如此似的，然后让它的内部解体自行发展——这可说是世界的普遍讽刺。）人们都企图使这种讽刺变成完全另外的东西，把它扩大成普遍的原则；弗里德利希·封·施雷格尔是笫一个表示这种想法的，阿斯特也跟着他说。讽刺被视为精神行为的最高方式，被表现为最神圣的东西。阿斯特说：“对于观念中以及生命中的美的热爱，使他的谈话具有灵感，成为内在的、深不可测的生命。”这个生命应该就是讽刺！！“他卓越地用讽刺来反对智者派，击溃了他们的知识上的昏聩。”这个讽刺事实上是费希特哲学的一个引申，一个产物，并且在理解现代哲学概念时，这是一个主要之点。它使主观意识独立于一切事物：“我，以我的教养有素的思想，是能够取消一切规定，取消公正、伦理、善等等的规定的；而且我知道，如果对于我来说，有什么东西显得好，够得上好，我也能把它推翻。我完全知道，我就是这一切规定的主宰，承认它们的是我，推翻它们的也是我。一切东西，只有现在使我高兴的，对我才是真实的。”这种讽刺是同一切东西开玩笑，这种主观性不再严肃对待任何事物，它作出了严肃的事，但是又加以破坏，把一切变成幻影。一切崇高而神圣的真理都化为空虚（庸俗）；一切严肃的事同时也只是笑谈。不过希腊人的愉快，正如荷马诗中所表现的那样，也是富于讽刺性的；如爱神嘲笑宙斯和战神的气力，火神跛脚行酒，引起诸神哄堂大笑，天后打爱神的耳光。古代人在祭祀时自己吃掉了最好的祭品，这中间有着讽刺；在发笑的痛苦中，在激动流泪的最大的快乐与幸福中，在梅菲思特菲勒斯的嘲弄的笑声中，总之在从一极端到另一极端，从最好到最坏的转变中有着讽刺。休沐日早上〔在礼拜堂里〕还是低首下心，痛悔前非，捶胸顿足，悔恨得无地自容，而一到晚上，便吃饱喝足，欢天喜地，逍遥行乐，摆脱约束，恢复自我尊严。伪善与上述的事是同类的，是莫大的讽刺。阿斯特的“最深刻的内在生命”恰恰就是主观的任性，这种自视高于一切的内在神性。关于这种讽刺，即人们所谓的“最深刻的内在生命”的创始人，人们以为就是苏格拉底和柏拉图，这是错误的，虽然他们有主观性的因素；在我们现代，已经不容许这种讽刺流行了。这种讽刺认为否定的态度是神圣的，一切皆空的看法与意识是神圣的，而这种看法里也就包含着我的虚骄之气。把一切事物归于虚无的意识当作至高无上，这也许是一种深刻的生活；但是这只是一种虚幻的深度，正如阿里斯多芬的古代喜剧所表现的那样。苏格拉底的讽刺是与我们现代的这种讽刺大相径庭的；讽刺在他以及柏拉图那里，有着有限制的意义。苏格拉底的一定意义的讽刺，是一种谈话的方式，一种愉快的社交，而不能被了解为那种纯粹的否定，那种否定的态度——既不是嘲笑，也不是伪善，而嘲笑与伪善不过是对理念开玩笑。然而，他的悲剧性的讽刺是他的主观思维对现存的伦理的反抗，他自己并未认识到他是站在现存的伦理上面，而只是抱着一个朴素的目的，引导人们走向真正的善，走向普遍的观念。

（2）他的方法的第二个环节，苏格拉底更确切地称之为接生术，他是从他的母亲得到这个方法［59］ ，即帮助已经包藏于每一个人的意识中的思想出世——也正是从具体的非反思的意识中揭发出具体事物的普遍性，或从普遍认定的东西中揭发出其中所包含的对立物。用这个方法时他总要发问，因此人们把这种问答的方式就叫做苏格拉底方法；其实这种方法所包含的不是问与答所能完全包括的。苏格拉底提出问题，等待回答；发问题是有一个目的的，相反地，回答看来却是偶然的。在写出来的对话中，回答完全在作者的掌握之中，但是说实际上是否有作如此回答的人，却是另外一回事。在苏格拉底那里，回答者可以被称作可塑的青年，他们对于问题只是以一定的方式作答；而问题也提得使他们很易于回答，使一切任意的回答成为不可能。这种方式本身之中就含有陶铸的成分，我们在柏拉图和克塞诺封的叙述中看到了这种方式。答非所问、答的和问的不相干的那种回答方式，是特别与这个方式相反的；在苏格拉底则不然，问者所提问题的关系（注意点）、方面受到尊重，答者只是从这同一的关系、方面作答。另一种方式就是答者可以另外提出一个不同的观点，这无疑是一种活泼热闹的谈话的精神；但是这样一种争论是苏格拉底的回答方式所不容许的；他的方法的主要之点就是要始终坚持一个论点。强词夺理，自以为是，理屈词穷时打断话题，用开玩笑或抛开不管的方法躲避问题——这些方式在这里都是不容许的；这些方式既不为优良的习俗所容许，更是完全不为苏格拉底式谈话所容许的。因此在苏格拉底式的对话中，被问者的回答严格遵守所提问题的观点，当然不足为奇，这就是这种方式中的陶铸成分；与此相反，在最好的近代对话中，总是夹杂着偶然任性的成分。这个区别是涉及了外部的、形式的方面。

苏格拉底提出问题的主要目的不是别的，乃是要从我们表象、经验中的特殊成分引导出朴素地存在于我们意识中的某种普遍的东西。苏格拉底为了使人认识这种普遍形式的善和正当，他是从具体的事例出发的，是从他的谈话对方所认可的事例出发的。他从具体事例出发向前推进，并不是凭借把那些与具体事例有联系的概念连接在纯粹必然性中那种做法，这是一种演绎，一种证明，或者一般说来是一种凭借概念的推断。他乃是分析这个存在于自发的意识中而未被思索过的具体事物，分析淹没在素材中的普遍性，而把其中的普遍概念作为普遍概念揭发出来；他分解具体事例（偶然事例），指出包含在其中的普遍的思想，而使人认识一个普遍的命题，一个普遍的规定。我们发现这个方法在柏拉图的对话中也是特别丰富的，在柏拉图那里表现了运用这个方法的特殊的技巧。每一个人用来形成他对普遍概念的认识的，也就是这个方法；自我意识的培养，理性的发展，就是对普遍概念的认识。小孩、没有文化的人是生活在具体的、个别的观念中；但是在成年的进行自我教育的人，由于他在自我教育中是作为思维者反省自己，反思就变成了对普遍概念的反思，对普遍概念的确定的反思，他过去是在具体表象中自由运动，现在则是在抽象概念中、在思想中自由运动。我们看到了这样一种从特殊事物中进行抽离的工作，列举很多事例，用一种很麻烦的办法去做。至于我们，是受过表象抽象事物的教育的，从小就学习过抽象事物的原则（我们认识普遍的东西，并且能够加以理解），因此这种所谓屈就的苏格拉底方法，这种从许多特殊事物发展出普遍概念的做法，这种不厌其烦地举例的办法，在我们看来每每是闷人的、无聊的（讨厌的）。具体事物的普遍概念早已作为普遍概念呈现在我们面前；我们的反思对于普遍概念已经习惯了；首先我们就不需要进行这种费力的、冗长的抽离工作——如果苏格拉底现在是要把抽象概念提到意识面前来，那么在我们，要确定抽象概念的普遍性，是无需举出这么多的例子，即无需一再重复，借反复说明来建立抽象概念的主观确定性的。

因此主要之点就是通过与苏格拉底交谈的人自己的认识，从一个熟知的表象中发展出普遍概念来。这种方式可以产生一个直接的后果，就是意识觉得很奇怪，这个普遍概念就在熟知的事物里，而它竟没有在那里寻找过。例如每一个人都知道生成并具有生成的观念。如果我们反思到生成的观念，就知道生成的东西是存在着，而又不存在；在生成中有着存在和非存在。生成就是这个简单的观念，就是像有和无这样差别如此巨大的不同的东西的一个统一。我们也许会吃惊，在这个简单的观念中竟有如此巨大的差别存在。

（3）苏格拉底发展了这样的普遍概念之后，所得到的结果有一部分是完全形式的，就是使那些交谈的人相信，虽然他们自以为对这件事情如此熟悉，却是现在才开始意识到：“我们所知道的东西是彼此互相矛盾的。”于是苏格拉底就在这个意义之下继续发问，使交谈者不得不承认一些道理，而这些道理却包含着与他们的出发点相反的东西。当他们把自己的一些观念联系到一起的时候，矛盾就产生了。这就是绝大部分苏格拉底的谈话的内容。因此苏格拉底是发展了这样一些观点，这些观点是与意识中原有的东西相对立的；这种做法的直接结果是使意识本身发生混乱，从而使它陷于困惑。把意识导入困惑，这就是苏格拉底的谈话的主要趋向。他要想用这个方法唤醒人们的见识、羞耻、意识，使人们知道我们以为是真的东西并不是真的，相反地却是动摇的。由此便发生了认真努力求知的要求。这就是苏格拉底的作风的主要方面。

就中柏拉图在他的《美诺》篇举出了一些例子。在《美诺》篇中，苏格拉底问道：“请凭着神灵告诉我，什么是美德。”美诺立刻就作出一些区别，就男人的、女人的美德来下定义说：“男人的美德是精于国家的事务，以及帮助朋友，打击敌人——女人的美德是管理家务；另一种美德则是儿童（男孩）、青年、老人的美德”，等等。苏格拉底打断他的话说：这不是我所问的，我问的是“包括一切的普遍的道德”。美诺说：“这种美德就是支配别人，命令别人。”苏格拉底举出例子来反驳道：“儿童和奴隶的美德却不在于发号施令。”美诺说，“他不知道一切美德的普遍概念应当是什么。”苏格拉底说：“这就像图形一样，图形就是圆形、四边形的共同者”，等等。［60］ 然后来了一段题外的话。“美诺说：美德就是能够取得人所要求的那些善。”苏格拉底插进来说：“（一）提出善来是多余的，人知道某件事是恶的，就不要求它了”；（二）“因此善必须以正当的方式取得。”苏格拉底把美诺搞糊涂了；于是他指出美诺的那些观念是不对的。美诺就说：“我在认识你以前，早就听说你自己老是在怀疑（.πορε.s），并且也使别人陷于怀疑（迷惘）。现在你也使我着魔了，以致我充满了困惑（.πορ.α.）。如果我可以开个玩笑的话，我觉得你完全像电气鳗那种海鱼；因为据说这种鱼使走近和接触它的人麻醉（ναρκ

ν）。你就是对我作了这样的事；因为我的身体和灵魂都麻醉了，我再不知道回答你什么话，虽然我曾经和许多人谈论过（λ.γο..）美德，而且我觉得谈得很好。可是现在我一点也不知道该怎么说了。因此你不打算到外国去旅行是很对的；外国人很容易把你当作魔术家打死。”［61］ 苏格拉底要再“寻求”。现在美诺说：“对于你声称不知道的东西，你怎么能寻求呢？对于你所不知道的某种东西，你能对它加以企望吗？如果你偶然发现了它，你怎么会知道那就是你所寻求的呢——你不是承认不知道它吗？”［62］ 有许多克塞诺封和柏拉图的对话都是以这种方式结束的，使我们在结果（内容）方面完全得不到满足。《吕锡斯》篇中就是这样问的：爱情和友谊使人得到什么？在《国家》篇中，也是像这样安上一个引子，探究什么是正义。这种困惑有引导人去反思的效果；这就是苏格拉底的目的。这个单纯消极的方面就是主要之点。一般说来，哲学应当从困惑开始，困惑是与哲学俱来的；人应当怀疑一切，人应当扬弃一切假定，以便把一切当作概念的产物重新接受。

苏格拉底在意识中所发展的积极的东西，是现在要详细陈述的。这个积极的东西不是别的，就是善，就善之通过认识由意识中产生而言——就是被意识到的善，美，所谓理念，永恒者，善，由思想规定的、自在自为的普遍；这种自由的思想就会产生出普遍，真理，而且也产生出作为目的的善。在这一方面，苏格拉底与智者们是不同的，并且是对立的。智者们说：人是万物的尺度，这还是不确定的，其中还包含着人的特殊的规定；人要把自己当作目的，这里面还包含着特殊的东西。在苏格拉底那里，我们也发现人是尺度，不过是作为思维的人；如果将这一点以客观的方式来表达，它就是真，就是善。我们不要谴责智者们没有把善当作原则，这是因为他们的时代缺乏方向；善的发现还是没有由苏格拉底完成，不过这时善、真、正义总是被当成基础了。善的发现是文化上的一个阶段，善本身就是目的，这乃是苏格拉底在文化中、在人的意识中的发现；智者们没有更早地做出非他们所做的事，这并不是他们的过错——每一个发现都是有它的时代的。

二 善的原则

简单说来，这就是苏格拉底的方式（和哲学）。似乎我们还没有讲多少苏格拉底的哲学，因为我们只是老在讲原则；不过苏格拉底的意识第一个达到了这种抽象物，这一点乃是主要之点。善是普遍的共相，它不再是那样抽象的，它是由思维产生出来的；它不是阿那克萨戈拉的νο..（心灵），而是那在自身中规定自身、现实自身、并且一定要现实的共相——作为世界和个人的目的的善。善是一个自身具体的原则，不过这个原则的具体规定还没有被表述出来；在这个抽象的态度中，存在着苏格拉底的原则的缺点。积极的东西没有讲出来；因为善没有得到进一步的发展。

（一）关乎苏格拉底的原则的第一个规定，是意识从自身中创造出真实的东西，并且应当从自身中创造出真实的东西。这个规定是一个伟大的规定，虽然还只是形式的。把意识导向自身，乃是主观自由的原则。

这个主观自由的原则是这样表现在苏格拉底本人的意识里的：他认为其他的各种科学对于人是毫无益处的，他只应当去关注那对他的道德本性重要的东西，以便行最大的善，认识最真的东西。我们见到他指出从每一个人中都可以找到这个普遍，这个绝对，作为他的直接的本质。我们见到在苏格拉底这里，规律，真理，以及以前作为一个存在出现的善，都回到了意识里面。但是这不是苏格拉底这个个人身上的一种个别的偶然表现；我们应当理解苏格拉底和他的表现。在普遍的意识中，在苏格拉底所属的那个民族的精神中，我们看到伦理〔即礼俗〕转化成为道德，并且看到苏格拉底站在顶峰上，意识到了这个转变。世界精神在这里开始了一个转折，它以后更充分发挥了这个转折。无论苏格拉底，以及雅典人民与雅典人民中的苏格拉底，我们都应当从这个较高的观点来考察。在这里开始了意识对自身的反省，开始了意识对自己本身的认识，认识到自己是本质——也可以说，意识到上帝是一种精神，也可以用一种比较粗糙、比较感性的方式说，认识到上帝带有人的形相。这个时期开始于作为存在的本质被放弃的时候，即使这存在是像以往那样的抽象的存在，思想中的存在。但是在一个高度繁荣的伦理的民族看来，这个时期却显得是一个逼人的、长驱直入的而且阻挡不住的灾祸。因为这个民族的伦理正如一般古代民族的伦理一样，就在于把伦理当作伦理的本性，作为现存的共同体，并没有取得在个别意识中的个人确信这一形式，而只是采取确信直接的绝对这一形式。这就是通行有效的、现存的法律，并没有经过检验和考究；这种伦理就是至高无上的东西，而这种伦理意识也是自身满足的。但是道德意识要问：这也是真正的法律吗？固然，这也是国家的法律，它和诸神的意志同样有效；因此它是共同的命运，它具有着一个存在物的形式，大家都承认它是如此的。那从一切具有存在物形式的东西中折回到自身的意识，要求对这种法律也要从真理来设定和理解——也就是说，要求法律之中也必须有自觉的意识。我们看到雅典人民正处在这个折回自身的过程中；作为存在物的现存法律，已经开始受到怀疑了，被认为正当的事情，已经开始动摇了——已经开始出现超出一切存在和权威的最高的自由了。这个向自身的折回，是希腊精神的高度发展，因为它不再是这些伦理所笼罩的一种存在，而是对这些伦理的一种生动的意识，这种意识虽然具有着同样的内容，但却是在自身中自由活动的精神了；——这一种文化，我们看到斯巴达人是从来没有达到的。伦理等于一种对于伦理或上帝的自由的自我感，一种对于伦理的愉快的享受——这是最生动活泼的伦理。这种自我感就直接是精神；意识和存在是具有同样的价值和地位的。存在的，就是意识，两者之中，其一的力量并不超过其他。法律的权威对于意识并不是一种枷锁，全部实在对于意识也不是一种妨碍，意识是确信它自己的。但是这个折回现在是到了抛弃这种内容的飞跃关头了，它要把自己建立为没有这种内容的抽象意识，以及与法律相对立的存在。从这种意识与存在的平衡中，意识本身以独立的姿态走出来了，分离的关键在于独立的理解；因为意识在这个统一之中，在对于自己的独立性的理解之中，已经不再直接承认那要求人遵守的东西，它必须使自己在这种东西前面合法化，也就是说，它要在这种东西里面理解到它自己。因此这个折回就是使个别从普遍中孤立出来；这就是犯罪，这就是牺牲国家以利自己。（我或者是享有永恒的幸福，或者是受罪。哲学上所谓“永恒”可以在时间里实现了：通过真正的实质的人而实现。）国家已经失去了它的力量——这种力量是存在于共同体的连续性中的，这个共同体乃是一种与个别的个人不相分离的精神，因此个别的意识除了法律之外不知道有别的内容和本质。图居第德说，在伯罗奔尼撒战争中，人人都以为他不赞成的那一方面是没有前途的。伦理曾经动摇了，因为已经有了一种看法，认为人自己创造出自己的特殊准则；而且个人应当关心自己，关心自己的伦理——这也就是说，个人变成道德的人了。没有了公共的伦理，道德就立刻出现了。

我们现在看见苏格拉底就是带着这种感情出现的，他认为在这个时代人人都应当关心他自己的伦理。因此他通过对自己的意识和反思来关心他的伦理——普遍的精神既然在实际生活中消失了，他就在自己的意识中去寻求它；因此他帮助别人关心自己的伦理，因为他唤醒别人的伦理意识，使人意识到在自己的思想中便拥有善和真，亦即拥有产生道德行为和认识真理的潜在力。我们不再是直接拥有这些东西，像随处都有水一样；而是像在某些地带的一只船上，必须自己预备水。直接的东西不再有效准了，它必须对思想说明它存在的理由。我们是从全体来了解苏格拉底的特点和他的哲学方法的；我们也是从全体来了解他的命运的。

意识的这种复归于自身，所采取的表现方式——在柏拉图那里是很详细的——是：人是不能学习任何东西的，也不能学习美德——这并不是因为美德不属于科学。苏格拉底指出，这是因为善不是从外面来的；善是不能教的，而是包含在精神的本性之中的。总之，人不能被动地接受一个从外面给予的东西，就像一块蜡接受一种形式那样；一切都存在于人的精神之内，人只是好像在学习一切。诚然一切都是从外面开始的，但是这不过是开始；实际上外面的东西只是使精神发展的一种推动力。一切对人有价值的东西，永恒的东西，自在自为地存在的东西，都包含在人本身之内，都要从人本身中发展出来；学习的意思，在这里只是获得对于外在的某种确定的东西的知识。外在的东西诚然是由经验而来的，但是其中的共相却属于思维——不过并不属于那主观的坏的思维，而乃是属于真正的有普遍性的思维。在主观与客观的对立中，共相乃是既主观而又客观的东西。主观只是一个特殊的东西，客观相对于主观说也同样是一个特殊的东西，共相则是两者的统一。根据苏格拉底的原则，凡是精神不提供证明的东西，对于人就没有效准，就不是真理。人之所以自由，就在于他无求于外；这就是精神的主观性。正如《圣经》中所说的“我肉中的肉，骨中的骨”一样，我以之为真理、为正当的东西，就是我精神中的精神。精神从自身中汲取出来的东西，对精神有效准的东西，必须是从作为共相的精神中，从作为共相而活动的精神中来的，而不是从精神的欲望、兴趣、爱好、任性、目的、偏好等等中来的。这些东西诚然也是内在的、“由自然种植在我们之中的”东西，但是只是以自然的方式为我们所固有，因为它是属于特殊的；比它更高的东西是真正的思维、概念、理性的东西。苏格拉底把思想的普遍、真实的成分和偶然、特殊的成分对立起来。苏格拉底唤醒了这个真正的良知，因为他并不只是宣布：人是万物的尺度；而且宣布：作为思维者的人是万物的尺度。以后我们在柏拉图那里将看到一个说法，认为人只是回忆到那似乎是为他所接受的东西。

现在问题是：什么是善？苏格拉底没有采纳从自然方面对善所下的定义；善，作为本身的目的的东西，也是自然哲学的原则。苏格拉底主要是从人的行为方面，或从世界的总的最终目的方面，来理解善的。善的规定，在苏格拉底的自然哲学观点之下，乃是特殊事物中的特性，乃是经验科学中的范畴。苏格拉底蔑视其他一切哲理科学，认为它们卑不足道；他常常说，这些都是空洞的知识，与人的目的无关；人只应当认识什么是善，只应当寻求对人有益的东西——这是一种片面的看法，而这在苏格拉底是完全可以理解的。这种〔把善当作至高无上的〕宗教，他认为不仅是人们指导思想时必须根据的基本的东西，而且是唯一的东西。苏格拉底把自然方面的许多规定都排除在善之外；在他那里，即使就人的各个具体行为方面说，善仍然还是空泛不确定的，那最高的规定性（那规定者），乃是我们一般所谓主观性。

如果我们说，善是应当加以规定的，这意义首先在于：第一，善只是普遍的最高准则（通过这种简单的普遍性，善本身便陷于与实在性的存在相对立，换句话说，这样的善是缺乏个别性、能动性的）；但是其次，善也不应当是惰性的，不应当是只是思想，而应当作为特定的东西、现实的东西出现，作为有实效的东西出现。善只有通过主观性，通过人的能动性，才能是这样一种东西。说善是一个特定的东西，进一步的意思是说，善是一个现实的东西——也就是说，善是与主观性、与个人相结合的；也就是说，个人是善的，个人知道什么是善——这种状态我们就称之为道德。人应当知道公正，并且以公正的意识来作公正的事；这就是道德，这就与伦理分开来了，伦理是无意识地作公正的事的。伦理的（诚实的）人就是这样的，他并不事先考虑到什么是善的，善就是他的品格，是固着在他身上的；而一旦意识到了善，便产生了选择：我究竟是愿意要善呢，或是不愿。这种道德的意识是很容易变成有危险性的，它使个人由对自己的模糊认识中产生一种骄傲自满，这是从个人意识到这种选择而来的：我是主人，是善的选择者；这里面就包含着：我知道我是一个诚实的人——卓越的人。我是通过我的意志而决定行善的，这样，我便获得了对于我的优越性的意识；这种虚骄是与道德密切地联系在一起的。在苏格拉底那里，还没有进到这种善与作为选择者的主体对立起来的地步，问题还在善的定义上面，讨论的还是主观性与善的结合，主观性就是作决定的个人，能够进行选择、把自己与内在的普遍原则结合起来的人。这中间又包含着两个方面：对于善的认识；以及主体是善的，善就是他的品格，他的习性（habitus）——主体是善的，这一点古人曾称之为美德。

我们从这一点就可以理解到下面引述的亚里士多德［63］ 对苏格拉底的美德的定义、原则所作的批评。他说：“苏格拉底关于美德的话说得比普罗泰戈拉好，但是也不是完全正确的，因为他把美德当成一种知识（.πιξ.μα.）。这是不可能的。因为全部知识都与一种理由（λ.γο.）相结合，而理由只是存在于思维之中；因此他是把一切美德都放在识见（知识）里面。因此我们看到他抛弃了心灵的非逻辑的［64］ ——感性的——方面，亦即欲望（π.θο.）和习惯（.θο.）”，而这也是属于美德的。欲望在这里不是情欲，而是心情的倾向、意愿。

这是一个很好的批评。我们看见，亚里士多德对苏格拉底的美德的定义感到不足的，乃是主观现实性的方面，亦即今天所谓心：“善基本上只是一个识见的东西”；因此知识是美德中的唯一要素。美德是按照普遍的目的来规定的，不是按照特殊的目的；但是美德并非只是这个识见，这个意识。要使识见到的善和真成为美德，还需要人、心、心情与它合而为一——这个环节我们可以称之为存在，也可以一般地称之为现实化的环节；这个存在的方面就是亚里士多德所说的非逻辑的方面。如果善具有这种作为一般实在性的实在性，则善作为一般的存在就是礼俗，或作为个别意识的实在性——就是欲望：因为欲望正是主观个别意志的一种特性。可以说，识见是缺乏实体性或物质的。在美德的定义中，正好遗漏了我们看见在现实中消失了的那个东西，亦即一个民族的现实的精神，意识就是从这个精神回到自身的；正因为如此，所以这个定义只是识见的主观的东西，它没有作为礼俗的实在性，这个实在性对于个别的人就是欲望。普遍的善对于个别的人说来，就是驱使个人的普遍的欲望的。也正因为我们习惯于把善、美德、实践理性等等放在一个方面，因为另一个与道德相对立的方面，在我们看来就是一种同样抽象的感性、偏向、欲望——这便被认为恶。但是要使那个普遍的善也取得实在性，是必须由个别的意识来实行的；实行正是属于这种个别性。如果不怕误解，我们可以把个别意识称为兴趣，对于个别说来，普遍就是它的兴趣。欲望（爱、野心、追求名誉）是普遍的东西，它不是在识见中，而是在行为中，它是普遍的东西，因为它是自身实现的。——不过，清除我们文化中的全部被歪曲的观念和对立，这不是我们现在要作的事。

亚里士多德［65］ 又说：“苏格拉底在一个方面是研究得完全正确的，但是另一方却不正确。说美德就是知识，这是不对的，但是说美德不能没有识见（不能没有知识），他这句话里却有道理”；——目的的概念是属于思维的。“他把美德当作逻各斯；可是我们说，美德是与逻各斯相联的。”这是一个非常正确的规定：一方面，普遍概念始于思维；但另一方面，人的作为品格的美德必具有心、心情等等。这两个方面，（1）普遍概念，（2）实行的个体性，实在的精神，是在我们道德生活中必然要出现的。后者在苏格拉底那里采取着独特的形式，前者我们要详细加以考察。

（二）普遍概念本身具有积极的方面和消极的方面。伦理的实在性在人民精神中发生了动摇，这一点是苏格拉底意识到了的；他站得这样高，正是因为他意识到了这个事实，他反映了他的时代。他在这种意识里把伦理提高到识见；但是这样做也正是进而意识到礼俗、礼法的确定性、直接性已经发生了动摇——概念的威力扬弃了礼法的直接的存在和效准，扬弃了自在的礼法的神圣性。当识见以积极的方式把那有法律效用的东西认作法律时（积极的〔按即有权威的〕东西要依赖法律才能存在），这个法律的有效性却是通过消极的方式才得到承认的，并且不再具有绝对不可动摇的形式了（它还不是柏拉图式的共和国）。因此当它的绝对不可动摇性被概念打破之后，那具有对无知无识的人有效准的形式的通行法律，便没有真理性了，因为它不是具有特定性的普遍性了（真实的不再是这个善和那个公正，而只是那纯粹自在的普遍性，那绝对的善）：所以我们看到，这是空洞的，没有实在性的。如果我们要使那自在的善和美发生实效，如果我们不满意于一种空洞的彷徨，那么我们就需要再进一步来对普遍概念作充实而明确的规定。

其次是，因为苏格拉底仍然停留在无规定性的善里，所以规定性具有着进一步的意义：它表现特殊，把自身规定的作用与特殊的善联系起来。因此普遍便只是由否定特殊的善而产生的结果；但是这些特殊的善乃是特殊的法律，有权威的法律——一般的礼俗，希腊时代认作风俗的那些东西。现在思想、反思的思想推进到普遍者上面来了，因此就不能不出现这样的事情，即指出特殊者的局限性，使它发生动摇。这是一个正确的，但是有危险性的方面。思维的意识、反思知道指出一切特殊者的缺点；于是特殊者便不再被视为固定了，它的稳固性被摇动了。把有限的东西当作绝对的东西看待，这当中自然存在着一种不一贯性；但是这种不一贯性却为伦理的人无意识地改善了，这个改善就存在于主体的伦理中，就存在于共同生活的整体之中。这两个极端诚然也会有冲突的时候，这是不幸的，不过这是很不常见的偶然情况。克塞诺封的记载中有一个例子，可以详细说明，如何通过普遍者只愿在普遍的形式中加以坚持的思维使特殊者陷于动摇。

如果现在那被意识到的普遍概念、真和善被认作至高无上，那么这就意味着：特殊者便没有效准了。我们从辩证法中已经知道，特殊者是被指出有缺点的了，是被当作有限的东西而扬弃了；但是那普遍者，抽象的自在，也不是有效准的东西。普遍者的两个方面，积极的方面和消极的方面，我们在克塞诺封的《回忆录》中发现是联系在一起讲的。这部著作的目的是为苏格拉底作辩护；它给我们所作的关于苏格拉底的描写，比柏拉图还要精确一些，忠实一些。克塞诺封在第四卷中要想指出，苏格拉底如何一方面诱导青年，使他们认识到自己需要教育——关于这一点我们已经讲过了；而另一方面他也告诉我们，苏格拉底如何亲自实际上教育了他们，以及他们在与他交游中学习到一些什么东西，在交游中，“他后来不再是用一些狡辩来使他们困惑（使他们痛苦），而是以最清楚最显明的（没有歧义）的方式教给他们善”［66］ ——他在特定的东西中给他们指出善和真，他回到了特定的东西，是因为他不愿始终停留在单纯的抽象物中间。

1. 关于这一点，克塞诺封在一篇与智者希比亚的谈话中举了一个例子。苏格拉底在那里提出这样一个论点说：“公正的人就是遵守法律的人”，以及“这些法律乃是神圣的法律”。克塞诺封让希比亚反过来说，“苏格拉底怎样能把守法说成绝对的呢？因为人民和统治者自己也常常修改法律，从而也就是瞧不起法律了”；这也就假定了法律并不是绝对的。苏格拉底答道：“那些宣战的人难道不也媾和吗？”——那样就是瞧不起战争了，也就是把他们所愿意作的事又抛弃了，就是不把它说成自在地存在的东西了；——他又一般地说，“在最好的和最幸福的国家里，公民们是万众一心的，都遵守法律的。”［67］ 这是苏格拉底排除矛盾，就人人心目中都有法律这一点而认为法律有效准的一个方面。在这里我们看到了肯定性的内容。如果现在我们问这些法律是什么，那么，这些法律就是这样一些东西：这些东西在一个时间是有效的，像它们在国家和人们的心目中存在着那样，而在另一个时候，则又被当作特定的东西而加以扬弃了，不再被认为绝对的了；例如不要说诳，不要欺骗，不要偷窃，不要抢劫便是。

2. 在同样的情况下，我们也看到了这另一个消极的方面。为了（克塞诺封是这样叙述的）使欧谛德谟感觉到识见的需要，苏格拉底就让欧谛德谟和他谈话，他问“他是否追求美德，如果没有美德，个人和公民对于自己及其亲友就没有益处，对于国家也没有益处。”欧谛德谟说美德当然是他所追求的。苏格拉底说：“可是如果没有正义，就不可能有美德”；他又进一步问“欧谛德谟是不是一个公正的人，是否服膺正义。”欧谛德谟对这一点作了肯定的答复，他说：“他想他的公正不下于任何一个人。”于是苏格拉底说：“既然匠人能够把它的作品指给人看，那么公正的人应当也能告诉人他们的作品是什么。”欧谛德谟也承认了这一点，他说：“这一点他很容易地就能做到。”苏格拉底提议道，是不是可以“一方面把公正的人的行为写在Δ字项下，另一方面把不公正的人的行为写在A字项下”。在欧谛德谟同意之下，“于是说诳、欺骗、抢劫（偷窃）、使一个自由人成为奴隶等行为便归入了不公正的那一方面”。然后苏格拉底问道：“可是如果有一位将军征服了敌国，这算不算正义呢？”欧谛德谟说：“是正义。”〔苏格拉底接着说：〕“同样情形，如果他欺骗、抢劫敌人、使敌人成为奴隶呢？”欧谛德谟不得不承认：“这也是公正的。”由此可见，“同样的一些性质”，如说诳、抢劫财产、蹂躏自由、欺骗，“既可以归入正义的范畴，也可以归入不正义的范畴”。欧谛德谟想了一个主意，添上一个规定说，“他觉得苏格拉底所说的那种行为”，如说诳、欺骗等等，“只是对朋友而言；对于朋友说，那是不公正的”。苏格拉底接受了这一点，但是进一步说：“如果有一位将军”，在战役的决定时刻“看见他自己的军队很慌乱，于是他就骗他们，诡称援军来到了，好引导他们取得胜利，这是否可以称为公正呢？”欧谛德谟承认了这一点。——“苏格拉底说：如果有一位父亲把他的生病的孩子所不愿吃的药放在食品里给他吃了，由于这个欺骗，孩子的病治好了，这是不是公正的呢？——欧谛德谟说：是公正的。——苏格拉底说：如果有一个人，看见他的朋友在失望之中，起了自杀的念头，于是偷偷地或公开用暴力把他的武器拿走了，这是不是不公正呢？”欧谛德谟也不得不承认，“这不是不公正。”［68］ 由此更可见，同样的范畴对于朋友也是有两方面的，可以归入正义，也可以归入不正义，诸如此类。

在这里我们看到了消极的方面：苏格拉底把一向固定的观念弄得动摇起来。不说诳、不欺骗、不抢劫在朴素的观念中是被认为公正的——这在朴素的观念看来是固定的；但是把这个被认为固定的道理与另一个同样坚定地被认为真理的道理比较一下，就显出它们是互相矛盾的了——那个固定的东西就动摇了，就不再被认为固定的了。相反地，苏格拉底拿来代替固定者的那个积极的东西，从一方面说，却又是要人遵守法律：我们全知道，作为普遍的观念、不确定的观念，“守法”是每一个听到法律以至宣示法律的人所了解的，因为对于某些法律如不说谎不欺骗等等的普遍观念是人所共知的；但是这些法律一般地把说诳、欺骗、抢劫规定为不公正——而这些规定对概念说是站不住脚的。而另一方面，在识见之中，那直接被设定的东西也必须通过中介、否定而得到了认可，这个识见，如果是真实的话，就表明了那直接被设定的东西的限度及其特殊性——亦即在整个结构中的地位。但是一方面，我们在苏格拉底那里并未发现这个识见，这个识见变成了在内容上不确定的东西，就像上面那个一般的守法那样；一方面，这个识见又表现为对通行法律的扬弃，实在说来乃是一种偶然性的东西。（1）并不是人人都有这种识见，（2）谁有这种识见，也可能停留在消极的方面，这个识见是和苏格拉底来往并受他的品格熏陶而来的偶然产物，真正说来，他的品格乃是固定的东西，和他交往的人通过实际的交通和习惯，便受了这个品格的感染——不过“有许多这样的人后来变得对苏格拉底不忠实了”［69］ 。

苏格拉底指出一些普遍的诫命：“你不可以杀戮”等等；这种普遍性是与一种特殊的内容结合在一起的，而这个内容是有条件的。当内容中的这个有条件的东西被提到意识里面时，这些诫命凭借普遍性而具有的固定性就动摇了。在法律或诫命里面，固定性是要依靠环境的，法律和诫命是以环境、意见为条件的；就是这个识见，它发现了这样一些条件、环境，由于这些条件，便产生出了这个无条件有效的法律的种种例外。取人财产，是不公正的；这是固定的。通过这样一种思量，发现在特殊的场合这并不是不公正，于是固定性就被否定了；那些原则于是就发生动摇了。因为对于这些原则必要的是普遍性的形式；只有这样它们才是固定的。如果由于一些特殊的场合、情况，普遍性受到了限制，这个原则的固定性也就与普遍性一同消失了；这个原则就显得是个特殊的原则，又有效又无效。它是依靠环境的；环境是偶然的——客观的——换句话说，这里加入了我的兴趣的偶然性。

3.在这里，我们看到普遍原则如何在法律的一般称呼之下被规定了，实现了；而事实上，由于法律是消逝着的环节，是不确定的普遍性，而它的不确定性的缺陷仍然没有得到补足。我们所看到的，毋宁说只是现存法律在消逝；我们首先遇到的乃是：由于培养反思的意识，那在意识中有效准的东西，习俗，合法的东西都发生动摇了。在这里可以举出，阿里斯多芬就是从这个消极的方面来理解苏格拉底哲学的。阿里斯多芬对苏格拉底的片面性的这种认识，可以当作苏格拉底之死的一个极好的前奏，它说明了雅典人民如何对他的消极方式有了很好的认识，因而把他判处了死刑。大家都知道，阿里斯多芬放上了舞台的除了苏格拉底以外还有许多人，举例来说，就不仅有爱斯基勒，特别是优利披德，而且有一般的雅典人，然后是雅典的将军们，人格化的雅典人民，以及诸神本身——这一种自由，如果不是有历史给我们保存下来的话，我们不会想像到的。这里不是考察阿里斯多芬喜剧的本来性质的地方，特别是不准备讲他对苏格拉底的那种恶作剧。关于第一点，我们是不必注意的，我们也用不着为阿里斯多芬辩护，更无需原谅他。所能讲的只是，阿里斯多芬的这种作风与我们德国人的严肃态度当然是格格不入的；他的作风是：把国内活着的人们不改名姓地放上了舞台，来取笑他们，特别是像苏格拉底这样道德、这样诚实的一个人。

凭借年代的研究，人们曾经化费了很多气力来进行推断，认为阿里斯多芬的喜剧的演出对苏格拉底的判刑并无影响。人们看出了那种对待苏格拉底的态度是完全不公正的，然而人们也认识到阿里斯多芬的价值，他在他的喜剧《云》中做得是完全正确的。这位以最诙谐、最辛辣的方式来嘲弄苏格拉底的诗人，并不是一个普通的丑角、打诨者、浅薄的三花脸，只会和最神圣、最卓越的东西开玩笑，费尽心机来卖弄开玩笑的机智，目的在于博得雅典人一笑。他的一切都有非常深刻的理由，在他的诙谐中，是以深刻的严肃性为基础的。他不愿意单纯地开玩笑；嘲弄可敬的事物，这是没有意思的，浅薄的。一种尖刻的机智，如果不是着实的，不是以事物本身中所存在的矛盾为根据的，就是一种可怜的机智；阿里斯多芬并不是一个坏的滑稽家。一件事物，如果不是本身之中包含着可以嘲弄和讥刺的成分，要想用外在的方式去开它的玩笑是不可能的。喜剧就在于指出一个人或一件事如何在自命不凡中暴露出自己的可笑。如果主题本身之中不包含着矛盾，喜剧就是肤浅的，就是没有根据的。阿里斯多芬不是与δ.μοs（平民）、与优利披德开玩笑，在他对平民的嘲弄中，是有深刻的政治严肃性为基础的。从他所有的剧本中，可以看出他是一个多么彻底深刻的爱国者——一个高尚、卓越的真正雅典公民。

说到阿里斯多芬的这一种表现，可以举出一点，就是阿里斯多芬的喜剧本身乃是雅典人民中间的一个重要成分——阿里斯多芬也同样是一个必要的角色，就像崇高的柏里克勒、轻浮的阿尔其比亚德、神圣的索福克勒和道德的苏格拉底一样；阿里斯多芬也同样属于这些明星之群。在我们面前，我们看到一个非常严肃的爱国者，虽然当时主张和平是要处死刑的，他却毫不畏惧地在他的一个剧本里倡议和平。他怀抱着最深刻并且最明智的爱国主义，在他身上表露出一个自由的民族的愉快而且自足的喜悦。在喜剧中有一种自信的精神——它依靠某个东西，坚持某个东西，一心一意地追求这个东西，而总是遇着它所探索的那个东西的反面——然而它从不因此存任何怀疑，也不反过来想想自己，而始终是对自己和自己的事情充满着信心。自由的雅典精神的这个方面，这种在遭逢损失时仍然完全自得其乐的精神，这种在结果与现实事事与心愿相违时依旧心神不乱地确信自己的精神——这就是最高的喜剧——我们都在阿里斯多芬身上体味到了。

我们在《云》这个剧本中所看见的，并不是这种朴素的喜剧，而是带有一定意图的矛盾。阿里斯多芬也是以喜剧的方式来描写苏格拉底的，因为苏格拉底在作道德的努力时惹出了与他的目的正好相反的东西，他的学生们凭着他作出许多富于见解的发现，觉得非常快乐，认为这是他们运气好，但是这些发现后来却反过来变得对他们有害，与他们所想望的刚好相反。这里所说的苏格拉底的学生所获得的卓越的见解，就是见到朴素的意识认为真理的那种确定的善和法律乃是空虚无效的。

阿里斯多芬开玩笑说，苏格拉底曾经从事一些根本的研究，研究跳蚤跳得有多远；并且说苏格拉底因此用蜡粘在跳蚤的脚上。这并不是历史事实；不过这也是事出有因，因为苏格拉底的哲学中是有这个方面，阿里斯多芬用辛辣的讽刺手法把它夸大了。这证明阿里斯多芬对于苏格拉底哲学的了解是正确的。

《云》的简单故事是这样的：斯特雷普夏德，一个可敬的老派雅典公民，因为他的新派的、奢侈的儿子而感到很大的苦恼，他的儿子被母亲和舅舅惯坏了，养着马，过着一种与他的境况不相称的生活。因此这位父亲被债主逼苦了，便怀着苦恼走到苏格拉底那里，作了苏格拉底的学生。这个老头儿在那里学了不是这个或那个对，而是另一个对，或者说，他学了大道理和小道理（小理，.ττων λ.γο.）——他学了法律的辩证法，即找出一些理由，把一定的法律义务，例如他还债的义务，从根本上予以推翻。于是他就要他儿子也去苏格拉底那里上学，他儿子后来也学得了他所有的那种智慧。他装备上了这种运用理由和制造理由的新智慧，于是他就武装起来对付那个压迫他的主要对头，对付他那些讨债的债主。债主们一个接着一个来要账。现在斯特雷普夏德知道用一些很好的理由来搪塞他们了，他告诉他们，他没有还账的必要，他用各种帽子来扣他们，甚至戏弄他们（他用这种辩论的办法把他们赶走）；于是他非常满意在苏格拉底那里学了这个。可是局面立刻变了，事情反过来了。儿子来了，用非常顽劣的方式对付他父亲；最后弄到儿子把父亲痛打了一顿。父亲叫起撞天屈来，大喊这是大逆不道；可是儿子按照他从苏格拉底那里学到的方法，用同样好的理由，向他证明他完全有权利打他。斯特雷普夏德用咒骂苏格拉底的辩证法，用回到他的旧礼俗和放火烧苏格拉底的房子结束了喜剧。

我们可以说，阿里斯多芬过分夸大之处在于把这种辩证法一直推到了非常苛刻的极端；但是我们却不能说他这个表现法对苏格拉底不公正。阿里斯多芬绝对没有什么不公正，我们确实应当钦佩他的深刻，他认识到苏格拉底的辩证法的消极方面，并且（当然是以他自己的方式）用这样有力的笔触把它表达了出来。因为在苏格拉底的方法中，最后决定永远是放到主体里面，放到良心里面的；可是如果在一种情况之下，良心是坏的，那么斯特雷普夏德的故事就一定要重演了。苏格拉底的普遍性具有扬弃朴素意识中的真理（法律）的消极方面（这个方面我们在他的谈话的一个例子中已经看到了）；——因而朴素的意识便变成了纯粹的自由，超出了原来对它具有权威的特定内容。这种无内容的自由，这个作为精神的实在，对于内容是漠不关心的；这种自由一充满了意识，内容在它眼里便不是一个固定的东西了；而贯穿着自由和普遍概念的，却是精神。精神，作为内容与自由的统一，才真正是真实的东西；而自由的内容，在无教养的意识看来，乃是散漫的，内容的特殊方面被认为是绝对的，甚至被认为不是精神的内容。苏格拉底的辩证法，是反对无教养的精神对自己的内容的这种认识的；这种认识使精神的内容发生动摇，它指出精神的内容就像无教养的意识所看见的那样，是不包含任何真理的。意识失去了对于自己的真理的观念——亦即失去了这种散漫地有效的内容，便变成自由的了。

（三）如果我们进一步考察：真理在这种意识中是什么？那我们就过渡到了另一个问题，即在苏格拉底本人看来，那实现普遍概念的东西是怎样的？

应当指出，无教养的精神所承认的意识的内容，并不是如这内容在它的意识中所显现的那样，而正相反，在它看来，这内容是精神，同时也是一个被扬弃的内容——换句话说，它是精神，它把它的意识中不正确的东西纠正了；它是自在地而不是自为地作为意识而自由的。例如在意识中，“你不可杀人”这条诫命，是被认作义务的，这是普遍的法律；如果问起来，人们总是说这是诫命。然而这同一个意识，如果它不是为怯懦的精神所占据的话，它会在战争中勇敢地攻击敌人，杀死敌人；如果在这种场合问起杀死敌人是不是诫命，回答将是肯定的。（刽子手也杀人。）然而如果在私人生活中与仇人、敌人发生了纠纷，他就不会想起“要杀死敌人”这条诫命了。因此我们可以这样来称呼精神：它在适当的时候使我们想起一个方面，而在适当的时候又使我们想起相反的一方面；它是精神，却又是一个非精神的意识。要变成精神的意识，第一步是获得意识自由这个消极的方面；这种自由是很空洞的（苏格拉底的辩证法引起了这个结果），但是自由观念如何出现在意识前面，如何把特殊的自由内容思想成普遍，以及自由如何通过私人利益而实现出来，我们在阿里斯多芬那里已经看见了——换句话说，自由乃是首先在一般化的形式下为这样一种精神所意识到，因而在这种自由的意识中，我们看到了一种坏的精神，就是斯特雷普夏德和他儿子的精神，这个精神只是对于法律内容的消极的意识。在已经变成一贯的意识看来，这种个别情形的法律乃是一个被扬弃的环节；意识把这个环节与它的反面联系在一起，因而看出它本身是没有真理性的；意识超出了真理在这种情况下所表现的片面方式——同时它也还没有积极的真理，积极的真理是在特殊性中认识到的。

这个缺点可以用两种方式来理解：（1）这种自由，作为一个存在，只是一般的潜在的存在——因此亚里士多德感到苏格拉底这个看法缺少实行，缺少实行的实在环节，缺少能规定的自由；（2）或者是——因为这种自由既然是纯粹的运动，所以始终还是缺少内容的自由。（1）在苏格拉底那里，我们看到，在充实这种（积极的）内容时，拿来的又是那个早先的遵守法律——也就是说，正同样是那不一贯的思维和表象的方式；而对于个别法律的真理的识见，只能是这样一种识见，其性质与我们的道德学的证明是一样的。个别的法律是从一个规定出发，这个规定乃是固定的法律和义务所从属的根据和普遍原则；然而这个根据本身并不是绝对，它也会遇到同样的辩证法。例如节制作为一种义务要求我们遵守，其根据是无节制会损害健康：在这里健康是被认为绝对的最后的东西；然而健康也并不是什么绝对的东西，还有另一些义务命令人拿健康甚至拿生命本身去冒险和牺牲。所谓冲突不是别的，正就是那被宣布为绝对的义务表现出并非绝对；在这种经常不断的矛盾中，道德意识就彷徨不定了。正是这个在苏格拉底的那些概念中的矛盾，指示出纯粹普遍的概念是本质，一切向来被意识认为自在地存在着的规定，都融解在这个本质中了——而另一方面，由于这个普遍概念应当取得一种内容，所以原来的那个东西又出来了。这里面的真理是纯粹的识见——一种意识的运动，以及普遍概念。（2）这种缺乏内容，缺乏充实的内容，就意味着要恢复一种内容，而所恢复的并不是任意的内容，而是经过识见考虑的法律，亦即在意识面前得到了辩解的法律。在苏格拉底那里，我们看到这种使内容精神化的过程开始了——有了一种对内容的认知、认识，指出了内容的根据，这根据就是共相；不过只是形式地作为根据，并不是出于这样一种作为绝对实在、包含着对立面的共相——这只是形式上的识见，还不是本质。现在依然有各式各样的独立的根据，就像前此有各式各样的法律一样——他这种识见还没有被表述为实在的环节，表述为非派生的东西，足以使各种矛盾的根据都从属于它，并作为这些根据的本质；这种识见在我们面前是作为一大群的根据而出现的，不是这些根据的统一——换句话说，我们可以把这些根据看成许多的法律、义务，这些法律、义务是现存法律提供给意识的。真正的根据是精神，而且是一个民族的精神；——亦即浸透在一个民族的法制中的识见，和洞见到个人与现实的普遍精神相联系的识见。

认识了现在开始出现的共相的限制，便使这个限制成为固定的、并非偶然的；要认识这个限制，亦即要认识共相的特殊内容，只有在一个现实体系的整个联系中才有可能。在日常生活中，这种限制是以无意识的方式造成的（在雅典生活中，这种限制有一部分是礼俗造成的），原则依然是固定的；如果我们有例外的话，我们可以这样说：有了这个普遍性并不意味着要取消限制。这种原则的限制是通过我们的法律或国家的法律，通过一般的生活状况而规定了的；如果我们把这种限制忘记了，那固定的东西在我们面前便立刻具有了普遍性的形式。另外一点是：限制在意识面前出现了；如果我们只说原则不是普遍的，而对于限制的特殊性没有认识，那么原则就只是一般地发生动摇而已。法律、习俗、政府、政治、现实的国家生活在本身之中具有一种纠正的力量，可以纠正它的不一贯的地方，这个不一贯处就在于把这样一种特定的内容说成绝对有效准。

有两个方面互相对立着：一方面是共相本身、法律、一般的义务；另一方面是一般的精神，抽象的实行的个人、决定者、主观。这两个方面在苏格拉底的意识中也是必要的：内容和对这种内容的驾驭。缺乏对共相本身的否定，乃是普遍的。这个否定的一面，作为发展，作为与共相对立的实在的东西，乃是个体性本身的环节，乃是能给予规定的活动者，亦即自身决定者。当我们充分地意识到，在现实的行动中，那些特定的义务以及实现义务的行为是不够的，每一个具体的情况，真正说来，乃是各种义务的冲突，乃是多方面规定的聚合，这些规定在道德意识中是彼此有别的，但是精神不把它们看成绝对的，而把它们放在精神所决定的统一中结合起来：这时候，我们便把这种纯粹的、能决定的个体性，把对于公正的知识，把良心称作义务——正如把意识的纯粹普遍观念（不是一个特殊的而是每一个普遍的观念）称作义务一样。在上面，是把作为民族精神的习俗称作义务的。现在那普遍的、统一的精神为个别的精神、自身决定的个体性所代替了。由于特殊习俗、法律的条文在意识面前发生了动摇，于是主体便成了规定者、决定者。究竟是好的精神还是坏的精神起决定作用，现在由主体来决定了。在苏格拉底那里，由自己作决定这一点开始萌发了；在希腊人那里还只是无意识的规定作用，在苏格拉底那里，这个决定的精神则被挪到了人的主观意识上面。现在问题首先是：这个主观性在苏格拉底本人是怎样表现的。由于个人变成了决定者，所以我们便以这种方式回到作为个人、作为主体的苏格拉底身上；以下便是对他的个人情况的一个发挥。

至于苏格拉底的人格的一般情况，在开头已经讲过了；他本人是一个彻头彻尾高尚的人，一个可塑的有教养的人，而且具有高贵的〔品格〕——关于这一方面没有什么可补充的了。有一点还可以指出，就是他“与他的朋友们的交往，整个说来，对他们是非常有益、非常有教育意义的”［70］ ；可是由于伦理被放在主观性上面，于是在这里性格的偶然性便开始出现了。公民的教育和在人民中间的生活，是支配个人的另外一种力量，这不同于个人凭借理论进行自我教育。苏格拉底的交往虽然确乎是有教育作用的，然而这种偶然性毕竟还是出现了。我们看到一些极有天才的人，例如阿尔其比亚德、克里底亚，以后竟成了这样的角色：在他们的祖国里被判为敌人、出卖同胞的奸贼、破坏分子，以至压迫者、国家的暴君——从这里我们见到了一些混乱的不幸征兆。〔他们按照主观识见的原则而生活，因而玷辱了苏格拉底，由此也表明了苏格拉底的原则如何在另一形式下会招致希腊生活的败坏。（参看克塞诺封：《回忆录》，第一卷，第二章，第12—16节）〕［71］

这种主观性所采取的独特形式，这种自己确知什么是决定力量的本领——在苏格拉底身上所表现的情况，还是应当讲一讲的。每一个人自己在这里都有一个这样的独特的精神，换句话说，这样的精神在每一个人自己看来乃是他的精神。因此我们联系着这一点，便看到了大家熟知的那个称为苏格拉底的灵机（δαιμ.νιον）的东西；这个灵机就意味着现在人是按照自己的识见由自己来作决定了。但是这个有名的苏格拉底的灵机——一种传说纷纭的、他的想像作用中的怪物——我们既不能把它想像成保护神、天使之类的东西，也不能把它想像成良知。因为良知是普遍的个体性的观念，是自身确信的精神的观念，这种精神同时也就是普遍的真理。苏格拉底的灵机乃是相对于他的普遍性的另一个完全必要的方面；他既然意识到了普遍性的方面，也同样意识到了精神的特殊性这另一方面。他的纯粹意识超出了这两方面。普遍性方面的缺点，我们将立刻予以规定，即是：普遍性的缺点以一种个别的方式并不足以补救，被破坏者不能用否定者去恢复。他的灵机的对象，是对个别的事情、对做或不做作出决定；他对于这种个别的行为有一种意识。在他的灵机中，并看不出什么幻想，什么迷信，像人们所说的那样；而是有一种必然的看法，只是苏格拉底并不认识这种必然性，这个环节只是一般地浮现在他的心目中。因此这个灵机看起来好像是一种只是属于一个个别的人的特性；因此灵机带着想像力的外貌，在他看起来好像不是实际上那样的。

主体的内在的东西进行认识，由自己作出决定；这个内在的东西，在苏格拉底那里，还具有一种独特的形式。灵机虽是不自觉的、外在的、作决定的东西，然而仍是一个主观的东西。灵机并不是苏格拉底本人，并不是他的意见、信念，而是一个不自觉的东西；苏格拉底为灵机所驱使。神谕同时也不是什么外在的东西，而是他的神谕。神谕具有一种认识的形式，这种认识同时与一种不自觉的状态结合在一起，常常能够作为一种磁性状态在别的情况之下出现。在垂死弥留的时候，在大病的状态中，在不省人事的状态中，可以出现一种情形，人会知道一些情况，知道将来或当时的事情，这些事情从常理说他是绝对无法知道的。这些事实人们常常以粗暴的方式断然加以否认。在苏格拉底那里，那与认识、判断、决定有关的东西，那出于意识和清醒状态以外的东西，是以这种方式，以不自觉的形式出现的。

这就是苏格拉底的灵机；这种灵机在苏格拉底身上出现，乃是必然的。在他身上，内心的认识方式采取了灵机的形式，这是很独特的；联系着下面所讲的，我们还要对这种情况作进一步的考察。至于灵机规定了苏格拉底做些什么，以及早期的决定形式是怎样的，克塞诺封在他的记载中表述得非常明确。

善就是被思维的目的，因为产生了各种义务的冲突；对于各种义务的冲突，必须由国家法律、礼俗、生活现实作出决定。在苏格拉底那里，我们看到出现了认识的自由，亦即自己独自决定什么是公正的，什么是善的；这种自由已不受共同生活的约束，而包含着一种意义，即是：人对于他自己所应当作的特殊事务，也是独立的决定者，自己迫使自己作出决定的主体。在这一方面，我们必须了解什么东西对希腊自由的观点是重要的。

希腊精神的观点，在道德方面，是具有纯朴伦理的特性的。人还没有达到自己对自己进行反思、自己对自己作出规定的境地；我们所谓良知更是没有出现。法律、礼俗等等，不仅存在，而且被坚持，它们是很突出的；从一方面说，它们是基本上被视为蒙昧地独立发展着的传统。这些法律具有为神灵所批准的神圣的法律的外形。我们知道，希腊人固然有待于法律作出决定，可是另一方面，也必须对私人事务和国家事务中的一些当下的情况作出决定。然而希腊人却并不是从主观意志出发作决定。将军或人民并不是以己意作出决定，判定什么是国家中最好的东西；个人在家庭事务中也不是这样做的。在作一个决定的时候，希腊人要托庇于神谕，要去请教神谕（这是主观的东西，是决定者），罗马人则从鸟飞的姿态问卜；牺牲献祭的目的，也正在于问一卦（μ.ντι.）好作决定。受命去打仗的将军，要从牺牲的腑脏中得出他的决定，这种情形在克塞诺封的《进军录》中是很常见的；包萨尼亚在发出进攻命令之前，烦恼了整整一天之久。［72］ 这样一个环节是很重要的：人民并不是决定者，主体并不能自己作出决定，而是让另一个外在的东西给自己决定；只要在一个地方人还不知道自己的内心是如此独立、如此自由的，还不知道只消由自己作出决定，那个地方神谕就是必要的——这是因为缺乏主观自由。这种自由，就是我们现在说到自由时所了解的那个东西；这种自由在希腊人那里是没有的，这一点我们在柏拉图的共和国里更可以看到。我们对于自己的行为负责，这是近代的事情；我们愿意按照智慧所提供的理由来作决定，并且把这个看成最后的东西。希腊人还没有意识到这种无限性。

在克塞诺封的《回忆录》第一卷里，在苏格拉底为他的灵机作辩护的那个地方，苏格拉底一开始便说：“神灵为自己保留了那对于最为重要的东西（τ. μ.γιστα）的认识。建筑术、耕种术、冶金术等等是人的艺术；治国术、计算术、理家术、作战术亦然——在这个方面人可以达到熟练机巧的地步。但是对于另一些东西”——即这个领域中的重要对象——“占卜（μαντε.α, divinatio）就是必要的了”，这是神灵为自己保留着的。什么是公正，什么是不公正，什么是勇敢的，什么是怯懦的，这样的东西也是人所知道的。“但是种地的人并不知道谁来享受（收获）果实；造房子的人也不知道谁来住房子；将军也不知道军队开赴战场是否得当；治国的人也不知道这对他”（个人）“究竟是有利还是有危险；和一个漂亮女子”（καλ.ν，爱人）“结婚的人也不知道他究竟会不会因此享受到快乐，会不会从中产生出忧愁和痛苦；在国家中有强有力的亲戚的人，也不知道他是否会因此被驱逐出境。由于这种不确定，所以必须托庇于μαντε.α（占卜）”［73］ ；占卜是多种多样的：“有听神谕、看牺牲、看鸟飞姿态等等——对于苏格拉底，这种神谕则是他的灵机。”［74］ 克塞诺封是这样表述的。这种神谕是希腊人的认识的重要条件；希腊人尽管有他们的自由，同时也在一个外在的东西里寻找决定。神灵为自己保留了最重要的东西。在我们则不然。当一个人在梦游中或弥留中预先知道未来时，我们认为这是一种较高级的识见；进一步加以考察，则只是个人的兴趣、特殊性。如果一个人要想结婚，或者想盖一所房子等等，结果如何，只是对这个个人重要；这种内容只是特殊的。真正神圣的、普遍的东西是农业机构、国家、婚姻、各种法律制度；与这个比起来，我知道我去航海是否能生还，乃是一件微不足道的事。这是一种轻重倒置，这种倒置的情形在我们的观念中也是很容易出现的；知道什么是公正的，什么是合乎礼法的，比起知道这样一些特殊性的东西来，要高得多了。

苏格拉底的灵机，也只不过是借着求问这一类特殊的后果而显现在他身上。灵机并没有关涉到艺术和科学方面的某些普遍原则，这些原则毋宁说是属于普遍精神的；灵机给予苏格拉底的启示，只是他的朋友该在什么时候启程以及是否启程之类的事情。但是这也可以说是人人共具的一般特性；一个明智的人可以预知许多事情，知道一件事是否适当可行。过去必须由神谕来决定的事情，在苏格拉底的内心之中，则有必要以灵机、神谕的方式来进行决定。由此可见，灵机是介于神谕的外在的东西与精神的纯粹内在的东西之间；灵机是内在的东西，不过被表象为一种独特的精灵，一种异于人的意志的东西——而不是被表象为人的智慧、意志。因此对苏格拉底的灵机的进一步考察，便使我们想起一种发生在梦游症这种双重意识状态中的情况；在苏格拉底那里，也显然可以发现这一类的磁性情况，因为据说他常常（在军营里）陷入麻木、僵直、出神的状态。在近代，我们也看见这种情形：两眼发直，心里知道、看见这件事和那件事，过去的事情，适当可行的事情，等等。因此应当把苏格拉底的灵机看成现实的状态；它是值得注意的，因为它不仅是病态的，而且是他的意识的立场必然造成的。但是这种回到自身在苏格拉底那里，在它第一次出现的时候，是采取着一种生理学的形式。苏格拉底的原则造成了整个世界史的改变，这个改变的转折点便是：个人精神的证明代替了神谕，主体自己来从事决定。这样苏格拉底的意识的另一方面便完成了。这就是苏格拉底的生活方式和使命。

三 苏格拉底的命运

我们讲了这个灵机，现在开始讲他的命运，他的命运以他的判罪告结束，而灵机则是他被控的主要之点。他的命运的必然性也是从这里面产生的。有一些与苏格拉底同时的人与苏格拉底为敌，在雅典人民面前控告了他；他们把他了解成这样一个人：他使人意识到自在自为地有效准的东西并不是绝对的——人民认为是神灵的，他不认为是神灵，他并且还诱惑了青年。对青年的诱惑——因为那直接有效准的东西在青年面前变得动摇了。关于第一点控告，即国家认为是神灵的他不认为是神灵，一部分是基于同样的理由：因为他同样洞察到了，习惯上认为是神灵的东西，对神灵是并不适合的；一部分也是基于他的灵机——但并不是由于他好像把灵机当作自己的神来宣传。这是因为在希腊人那里，他的灵机是一个转变，采取了作决定的个人的性质，他们认为这个决定是出于个人的偶然性；而他们，由于环境的偶然性是一种外在的东西，因而也就把决定的偶然性当成一种外在的东西，也就是说，求问神谕来进行决定；——他们意识到个别的意志本身是个偶然的东西。苏格拉底把决定的偶然性转移到自己身上，放在他的灵机上面——正如希腊人把它放在一般的精灵上面一样，他把它放在他的意识中——他正是把这种外在的精灵扬弃了。

苏格拉底抱着这个新的原则，作为一个以这样一种教导为职业的雅典公民，以他的人格与全体雅典人民发生一种关系——不仅是与一群人，或者一群发号施令的人发生一种关系，而是与雅典人民的精神发生一种关系。雅典人民的精神本身、它的法制、它的整个生活，是建立在伦理上面，建立在宗教上面，建立在一种自在自为的、固定的、坚固的东西上面。苏格拉底现在把真理放在内在意识的决定里面；他拿这个原则教人，使这个原则进入生活之中。因此他与雅典人民所认为的公正和真理发生对立；因此他是有理由被控告的，这种控告，以及他的进一步的命运，我们还应该加以考察。

苏格拉底所遭受的攻击，以及他的命运，是大家熟知的。我们可以发现他的命运与他所从事的职业，即教导他的同胞以善，是矛盾的。我们联系苏格拉底和他的人民的本质来看，就会认识到这种命运的必然性；我们在苏格拉底这里要讲的不是哲学体系，而是一个个人生活的历史。苏格拉底所遭受到的攻击有两种：阿里斯多芬在《云》里面攻击了他；以后他又正式被控告到人民面前。

苏格拉底在人民面前的正式被控。我们不要像邓尼曼［75］ 那样，在讲到苏格拉底的命运时说，雅典人作了一件大逆不道的事：“这位卓越的人物成为民主制度中常常发生的那些阴谋的牺牲品，被迫喝下毒酒，乃是一件伤天害理的事。像苏格拉底这样一个人，以正义”（讲的不是一般的正义，而是问：哪一种正义？——道德自由的正义）“作为他的行为的唯一准绳，一步也不离开正道，必然要造成许多敌人”（为什么？这是愚蠢；要想装得比那一些被称为他的敌人的人好些，乃是道德上的伪善），“这些人是惯于从完全不同的动机出发行事的。如果我们想到道德的败坏和三十僭主的统治，就一定会觉得很惊异，他居然能够安安静静地一直工作到70岁。可是既然连三十僭主都不敢对他下手，那就越发令人惊异，在恢复了合法政府和自由的时候，在推翻了专制制度之后”——正因为如此他们才认识到了他们的原则所遭到的危险——“像苏格拉底这样一个人，竟会成为阴谋的牺牲品。这个现象大概可以这样来解释，就是：苏格拉底的敌人们首先必须取得时间来罗致附和者，他们在三十僭主统治的时代所起的作用太不重要了。”

我们应当在苏格拉底的案件中分开两个方面：一方面是控诉的内容，法庭的判决；另一方面是苏格拉底对人民、对拥有主权者的态度。在审判过程中存在着两点情况：被告对他所以被控的理由的态度；以及被告对人民、对人民的权限的态度或承认人民最高权力的态度。苏格拉底被法官认为有罪，是由于他被控的内容；但是他被判处死刑，则是因为他拒不承认人民的权限，人民对一个被告的最高权力。

（一）控诉包括两点：（1）“雅典人民认为是神灵的，苏格拉底不认为是神灵，”他不信旧的神灵，“而提倡新的神灵；以及（2）他诱惑青年”［76］ 。第一点是与他的灵机相联系的。对苏格拉底的控诉，以及苏格拉底对这些控诉的申辩，我们要加以详细研究；这两点克塞诺封都给我们作了叙述，柏拉图也给我们供给了一篇申辩。可是我们在这里不应当满足于认为苏格拉底是一个卓越的人，他受了冤屈等等；在这个控诉里面，是雅典的民族精神起来对抗那个对他们极有害的原则。

关于控诉的第一点，即苏格拉底不敬祖国的神灵而提倡新的神灵这一点［77］ ，克塞诺封让苏格拉底回答道：“他始终和别人一样，将同样的祭品供奉给公共的神坛，这是他的每一个同胞所看见的，他的原告们也同样可以看到。至于说他提倡新的精灵，那是因为他听到神的声音，指示他应当作什么事”，他的答复是“引以下的事实为自己辩护：卜者的呼唤声，鸟飞的姿态，人的言语（毕提亚的声音），牺牲的腑脏位置，甚至雷声和闪电，也都被认为是神灵的启示。神预知未来，只要神愿意，便作出指示——这一点人人都和他一样是承认的；然而神对于未来也能作别样的启示。他说听见神的声音，这并不是说谎，这一点他的朋友们可以作证，因为他常常把这些启示告诉他们；而且以后始终是应验的。”克塞诺封［78］ 说，“苏格拉底没有像智者们那样研究自然”（早期的无神论者出于智者，他们认为太阳是一块石头，如阿那克萨戈拉、普罗泰戈拉）［79］ ，就这一点说来，“他既没有做过也没有说过任何不虔敬的事”。

对于控诉的这一部分的申辩在他的法官们身上所造成的效果，克塞诺封［80］ 是这样表述的：“他们对他的申辩生气了，一部分人是因为不相信他的话，另一部分”相信他的话的人“则是由于妒忌苏格拉底被神灵看得比自己高。”这种效果是很自然的。就是在我们今天，这样的情形也会有这两方面。（1）或者是：当一个人自夸得到特殊的启示，特别是有关个人的行动和命运的启示时，得不到人相信；人们既一般地不相信有这种启示出现，而且也不相信他会遇到这种事情。（2）或者是：当一个人从事这种占卜的时候，完全可以有理由不许他做这种事，并且把他关起来。这样并不是一般地对他作出否定，认为上帝不能预知一切，也不是否认上帝能够对个人作出这种启示，人们将会抽象地承认这件事；但并不是现实地承认，人们在个别的场合是不相信这种事的。人们不相信对于他，对于这个个人，会有这种启示。因为何以只有他有，别人就没有呢？何以正好是这些鸡毛蒜皮的事情，完全个别的事情，像一个人是否会有一个快乐的旅行，他是否应与一个人交往，以及他是否会在法官面前有条有理地为自己辩护之类？何以个人能遇到的就不是无限多的事情中的另一些事情呢？为什么就不是更重要的事，不是有关整个国家幸福的事情呢？（个人的吸引力并不能提高知识。）因此人们就不再相信个人了，也不管这种事如果是可能的，就必定要发生在个人那里。这种不相信虽然并不否认一般的情形和一般的可能性，但是却不相信特定的情形，事实上是不相信事情的现实性和真理性。其所以无意识地不相信，是因为绝对意识（它应当是这样的）对于这样一些作为占卜对象以及苏格拉底的对象的琐屑事物，整个说来是毫无肯定的认识的；在精神中类似这些琐屑的东西都被直接当成消逝的东西。其次，绝对意识对未来也是和对过去一样无知；它只知道现在。但是在它的现在、它的思维中也出现了未来和过去对现在的对立，因此它对未来和过去也有所知；不过它所认识的过去乃是一个有形相的东西。因为过去是现在的保存，是现实性；但未来则是现实性的对立——毋宁是个无形象的东西。从无形象的东西中，普遍概念首先在现在中得到了形象；因此一般说来，在未来中是不能看到任何形相的。人们有一种隐约的感觉，觉得当神活动的时候，所采取的方式并不是特殊的，也不是为了特殊的对象。人们认为这样一些特殊的东西是太不足道了，不值得在很特殊的情况下由神启示出来。人们也承认神决定个体，但是个体的意思是被了解为个体性的总体，一切个体性；人们说，神的作用方式是带有普遍的性质的。——此外，苏格拉底的这个灵机也并没有涉及真实的、自在自为地存在的东西，而只是涉及特殊性；因此这些灵机的启示比起他的精神、思维的启示来，是太微不足道了。

从某些更确定的概念来说，苏格拉底的灵机，对于他乃是有意志的、作决定的个别性；但是这种个别性在他本人看来具有着一个存在物、表象物的形式，他把它看成一个可以与他的个体性和他的意识区别开的本质——把它当作一个独特的东西，而不当作特殊的作决定的东西，不当作意志。希腊人心目中正是有着这个方面。这种对于个体性的认识就是对于偶然性的意识；因此要由偶然的鸟飞和呼唤声来决定。但是在我们的文化中，决定也同样是偶然的，不过它是我的意志——内在的偶然性；我愿意自己作为这个偶然性。在希腊人看来，意识的偶然性的方面也同样是一个存在的东西，对这个东西的认识乃是神谕，他们在神谕中获得这种个体性，作为一种普遍的认识，人人都可以向它请教决疑。但是在苏格拉底那里，这个外在地设定的东西进入了意识，和在我们这里一样，不过还不是完全的，对于他还是一个存在着的声音，还不是个体性本身的声音，不是人人所具有的决断——平常的人所了解的良心——而是表象，如尤比德或阿波罗等等；因此具有着独特性的外貌，这种独特性是一种特殊性，而不是一种公共的个别性——这是他的法官们当然不能容忍的，不管他们自己是否相信。（凡是真正神圣的东西，都属于每一个人；才能、天才乃是一个个别的、独特的东西——不过当它们表现为作品的时候才有真理性，因为它们是公共的。）在希腊人那里，类似这样的启示必须具有一定的方式和方法；例如便有官家的神谕（不是主观的）、毕提亚、树木，等等。如果神谕呈现在一个特殊的个人身上，呈现在一个普通公民身上，便要被看作不可信的，不正确的；——苏格拉底的灵机，乃是一种异于希腊宗教中通行方法的方法。

德尔斐的阿波罗、毕提亚宣称苏格拉底是希腊人中间最智慧的人［81］ ；关于他的这一个神谕是值得注意的。在德尔斐的神谕中，阿波罗是主持神谕的知晓之神——福布斯就是知晓者；他的最高的诫命是：认识你自己。这并不是对人的独特的特殊性的认识；认识你自己，这乃是精神的法则。苏格拉底实践了这条诫命，他使γν.θι σαυτ.ν（认识你自己）成为希腊人的格言；他是提出原则来代替德尔斐的神的英雄：人自己知道什么是真理，他应当向自身中观看。毕提亚现在说了那样的话；然而拿人自己的自我意识，拿每一个人的思维的普遍意识来代替神谕——这乃是一个变革。这种内在的确定性无论如何是另一种新的神，不是雅典人过去一向相信的神；所以对苏格拉底的控诉完全是对的。

我们再来考察一下控诉的第二点，即是说，他诱惑青年。对这一点苏格拉底首先（也是在这一方面）提出反驳说：“德尔斐的神谕曾经宣称，没有一个人比苏格拉底更自由（高尚）、更公正、更智慧（σωφρον.στερο.）。”［82］ 然后他又提出他的整个生活来反驳这种控诉说：通过他经常表现出的那种实例，特别是他对待与他交往的人的实例，究竟有没有把一个人诱惑成坏人？［83］ 因为他提出他的实例、他的生活来反驳那一般的控诉，所以必须对这控诉作进一步的阐述。证人上来了。“梅利托说，他知道有几个人，他把他们说服了，使他们服从他，有甚于服从自己的父母。”［84］ 控诉的这一点主要是与安尼托有关的。因为他对这一点提出了证据，所以事情被证明了；证据是充分的。苏格拉底在离开法庭的时候，对这一点又作了进一步的说明。［85］ 克塞诺封陈述道：“安尼托之所以敌视苏格拉底，是因为他曾经向安尼托这位体面人说，他不应当教育他的儿子去作制革的行业，而应当以一种配得上一个自由人的方式去教育他。”安尼托本人是一个制革匠，他的行业虽然常常是由奴隶去做的，本身却并不是可耻的；因此苏格拉底的话是说得不对的。苏格拉底又补充道：“他与安尼托的这个儿子熟悉，并没有发现他身上有什么坏的品质；但是他预言说：他不会仍然去从事他父亲所作的那种属于奴隶的工作。可是因为他没有诚实的（明智的，理性的，正直的）人在旁扶助他，所以他将会陷入恶劣的欲望，并且会放荡起来。”克塞诺封补充道：“苏格拉底的预言是字字应验了，这个青年去喝酒，日夜喝得烂醉，变成了一个彻底下流的人”；这是不难了解的，因为一个人如果感觉到自己适于去做某种更高级的事（不管是否真正如此），并由于这种心情上的矛盾而不满他所处的境况，而同时又不能达到别的境况，那么，他便正好由这种不愉快而进入半途而废，然后走上邪恶的道路，这条道路常常便把人毁了。苏格拉底的预言是极其自然的。

苏格拉底对于那个说他引诱儿子们不服从父母的更加确定的控诉，用以下的问题来进行反驳：“人们在选择公职人员的时候，例如选择将军的时候，是不是宁愿选父母，而不愿选那些对战斗艺术有经验的人呢？在任何方面，总是宁愿选择那些对一门艺术或科学最熟练的人。可是，他之所以被告到法庭上来，却是由于儿子们认为在求得人类的至善方面，亦即在被教育成高尚的人这一方面，宁愿选择苏格拉底而不愿选择父母——这岂不是很值得惊异的吗？”［86］ 这个回答从一方面说固然是正确的，可是我们看到，我们在这里也可以说苏格拉底的回答并不全面；因为控诉的真正的要点并没有碰到。我们看到，他的法官所发现的不公正的地方，乃是在于他作为一个第三者，在道德上干预到父母与子女之间的绝对关系。一般说来，关于这一点是没有多少可说的；因为一切都系于这种干预的方式上。这种干预在个别的场合乃是必要的；但是整个说来，是不应该有这种干预的，至少偶然的私人是不应当擅自干预的。儿女必须有与父母为一体的感觉，这是最初的直接的伦理关系；每一个教育者都应当尊重这种关系，使它保持纯洁，并培养对这一关系的感觉。因此当一个第三者投身到父母与子女之间的这种关系里面时，便造成一种干预，使子女为了自己的好处而降低对于他们的父母的信赖，并且使他们想：他们的父母是坏人，他们会从父母对他们的谈话和教育中受到败坏（作出不公正的行为）——这简直太令人生气了。儿童在道德和心情方面所能遭遇到的最坏的事情，莫过于把一向必须尊重的那个约束放松或者割断，把它变为怨恨、轻蔑和恶意。谁这样做了，谁就是损害了最重要的伦理。这种一体性，这种信赖，就是人赖以长大的伦理的母乳；幼失父母是一种很大的不幸。儿子也和女儿一样，必须从与家庭的天然统一中分出来和独立起来；——不过这是一个毫不勉强的分离，并不是敌意的和轻蔑的。当心中怀着这样一种痛苦的时候，就需要有一种伟大的力量和办法，才能克服它和治好创伤。

如果我们现在来谈一谈苏格拉底的那个实例，则可以看到，苏格拉底似乎是通过他的干预，惹得青年人对自己的境况发生不满。安尼托的儿子诚然可能发现他的工作整个说来与他自己是不适合的；但是使这种不满情绪进入意识，借着苏格拉底这样一个人的权威而得到认可，却是另外一件事。我们很可以揣测到，如果苏格拉底和他混在一起的话，一定会加强、巩固和发展他的这种不合适的情绪的萌芽。苏格拉底指出了他的秉赋的方面，向他说，他是适于做一种较好的事的；这样便奠定了这个青年人的决裂情绪，加强了他对自己的境况，对他的父亲的厌烦、不和和不满，于是这种不满便成了他的堕落的根源。由此可见，这种控诉并不是没有根据的，而是有充分的根据的。因此法庭判定这个控诉有根据；这并不是不公正的。

问题只是：人民是怎样开始注意到这一点的，这样一些事情是在何种程度上成为立法的对象的，控诉的这些点是在何种程度上被提到法庭的。依照我们的法律，（1）这种占卜是不许可的，是被禁止的（宗教法庭，卡利奥斯特罗［87］ ）；（2）这样一种道德上的干涉，在我们这里是比较有组织的，我们有特殊的机构来执行这种任务，这种干涉应当始终是公共的。不服从父母是头一个违反伦常的原则。可是这种问题该不该提到法庭上讨论呢？这首先就牵涉到国法问题，这样就容许一个很大的宽度存在了。当一个教授、一个传教师攻击某个宗教的时候，政府一定会加以注意，它是完全有权力这样作的。当政府加以注意的时候，是会引起纷纷议论的。这无疑是有一个限度的，这个限度在思想自由和言论自由方面是很难划定的，而一般是以默契为依据的；有一个不可逾越的点，例如煽动叛变便是。人们说，“坏的原则自己毁坏自己，得不到同意。”这话有一部分是真的，有一部分却不是真的；——在平民那里，智者们的雄辩便激起了他们的感情。“这只是理论，并无行动。”可是国家便是建立在思想上面的，国家的存在便是依靠人们的见解；国家是一个精神的领域，不是一个物质的领域——精神是本质的东西。因为是某些基本准则、原则构成了国家的支柱，所以，如果原则受到了打击，政府是必须干涉的。

在雅典还有一个完全不同的情况；我们必须以雅典国家和它的礼俗为论断的根据。按照雅典法律，也就是说，按照绝对国家的精神，苏格拉底所作的这两件事情都是破坏这种精神的。在我们的宪法中，各个国家的共同原则乃是一个较坚强的共同原则，它却听任个人自由地活动；个人对于普遍原则不能是那样危险的。（1）毫无疑问，当这个作为一切事物的根据的公共宗教趋于瓦解的时候，这对于雅典国家是一个颠覆，因为在我们这里，国家乃是一个独立的绝对的力量。灵机也是一种异于公认的神灵的神；它与公共的宗教相矛盾，它使公共的宗教具有一种主观任意的成分。确立的宗教与公共的生活有如此内在的联系，因此如果没有它，国家就不能存在；宗教造成了公共立法的一个方面。因此在人民看来，提倡一种把自我意识当作原则，并且使人不服从的新的神，这当然是一种犯罪的行为。关于这一点，我们可以与雅典人争辩，但是必须承认〔对于雅典〕这乃是一贯的，必然的。（2）妨害父母与子女的关系，这一点也是不假。父母与子女之间的伦理关系，在雅典人那里，比起在有了主观自由的我们这里来，还要更坚固些，还要更是生活的伦理基础。孝道乃是雅典国家的基调和实质。苏格拉底从两个基本点上对雅典生活进行了损害和攻击；雅典人感觉到这一点，并且意识到了这一点。既然这样，苏格拉底之被判决有罪，难道还值得奇怪吗？邓尼曼［88］ 说：“尽管这些控诉包含着十分明显的虚妄不实，苏格拉底却被判处死刑了，因为他思想高尚，不屑于用那些人们惯于用来买通法官改变判决的庸俗卑下的手段。”但是这完全是不符合事实的。他是被发现有罪了，不过并没有被判处死刑。

（二）这可以说是他的审讯的另一方面；在这里开始了他的命运的第二个方面。依照雅典法律，被判为有罪的人有自己规定刑罚的自由。这是只说刑罚的方式，而不是说刑罚本身；苏格拉底要服刑，这一点法官们已经给他规定了。他这时可以由陪审官的法庭诉诸人民，提出希望免去刑罚的请求（并不是正式的吁请）；——这是雅典法律中一个卓越的措施，是表明人道的。陪审官判定他有罪，正如在英国由陪审官宣判有罪是一样的。另外再由法官判定刑罚；在雅典也曾是这样的——不过人们还是以人道对待罪人，让他自己决定刑罚，不过不能任意决定，而要适应着罪行量刑：或者科罚金，或者放逐。被判有罪的人要向法官表白，这就包含着：他服从法庭的判决并且承认自己有罪。苏格拉底拒绝给自己定一种刑罚，这种刑罚本来可以是一笔罚金，也可以是放逐的；若不然他就要在这两种刑罚和死刑之间选择一种。苏格拉底拒绝选择前者，拒绝给自己作一个估计，像法律手续所规定的那样，因为这样一来，像他所说的那样，他就会自己承认有罪了［89］ ；但是问题不再是在于他的罪，而只是在于接受哪种刑罚。

我们当然可以把这种拒绝看作一种道德上的伟大，但是另一方面，它又在某种程度上与苏格拉底以后在牢狱中所说的话矛盾，他曾说过：他坐在这里，因为这样对雅典人似乎好些——并且服从法律对他自己也好些；他不愿意逃走。但是这正就是他第一次屈服，因为雅典人认为他有罪，而他尊重雅典人的这个意思，承认自己有罪了。如果他是前后一贯的话，他应当认为自己科自己以刑罚要好一些，因为这样他不但服从了法律，而且同时服从了判决。我们在索福克勒那里，看到那神圣的安提贡，那个在地上出现过的最壮丽的形象死去了；她最后的话是这样说的：

如果这样使神灵满意，

我们就承认自己有过失，因为我们受了苦。［90］

柏里克勒也服从拥有主权的人民的判决；我们看到在罗马共和国，最高贵的人们也向公民恳求。但是在这里，相反地，苏格拉底拒绝了这种服从。我们佩服他有一种道德上的独立性，它意识到自己的权利，坚持不屈，既不变其操守，也不承认自己认为公正的东西是不公正的。他因此冒着被处死刑的危险。他拒绝向人民表示他愿意服从人民的权力，这是致使人们将他判处死刑的原因。因为他不愿给自己定刑罚，因为他蔑视人民的司法权力，所以他的命运是处死。他诚然一般地承认人民的主权、政府的主权，但是在这个个别的场合中他就不承认了；然而人民的主权不但应当一般地加以承认，而且要在每一个个别场合下加以承认。所以他的命运是处死。在我们这里，法庭的权限是预先设定了的，犯罪的人不用什么别的手续便判决了；但是在希腊人那里，我们看到有一种特别的要求，被判决的人必须通过对自己的估量，对法庭所作的认为有罪的判决公开地加以承认，加以认可。（今天释放当事人只是看行为。）在英国诚然不是这样的；但是还有一种与此仿佛的形式在英国通行，就是要问被告，他愿意根据哪一种法律来审判。然后他答道，愿意根据他的国家的法律并在他的人民的法庭上受审；这就预先表示出对司法程序的承认。

苏格拉底以他的良知与法庭的判决相对立，在他的良知的法庭上宣告自己无罪。但是没有一个民族，尤其是像雅典人那样一个具有这种自由的自由民族，能够承认一个良知的法庭；这个民族除了自己所具有意识以外，不知道任何履行义务的意识。“如果你意识到履行了你的义务，那么我们应当也意识到你履行了你的义务。”因为人民在这里就是政府、法庭、普遍者。一个国家的第一条原则是：没有什么较高的理性、良知、正义，像人们所想望的那样，除去国家所认为公正的东西而外。教友派、再洗礼派等等，抗拒国家的确定的权利，如保卫祖国，他们在一个真正的国家里面是不能立足的。这种可怜的自由，即思想和信仰每个人所愿意的东西的自由，是不存在的；这种回到自己的义务的意识之中的做法，也同样是不存在的。如果这种意识不是伪善，那么个人所做的事就应当是义务，就应当被所有的人认为是如此。如果说人民可以犯错误，那么个人更能犯错误；个人应当意识到自己会犯错误，并且比人民更容易犯错误。法庭也有良知，它应当根据良知来判决；法庭是拥有特权的良知。法律的矛盾可以表现在以下一点，即每一个人的良知都要求着不同的东西，而只有法庭的良知是有效的。法院是普遍的合法的良知，它无须承认被告的特殊良知。人们很容易自以为已经履行了自己的义务；但是法官要研究义务事实上是否履行了，即使人们有了这种意识。

苏格拉底也不愿在人民面前低头，来恳求免去他的处罚；苏格拉底之所以被判死刑，以及这个判决之所以在他身上执行，就是因为他不承认人民的最高权力——这并不是对他被判定犯了的那个过错的惩罚。正是人民中间那些出人头地的人应当承认人民的权威；所以我们看到柏里克勒为了阿斯巴西娅、为了阿那克萨戈拉而奔走于公民面前，为他们向人民作出恳求。这里面并没有什么污辱个人的地方，因为个人必须在普遍的权力面前低头；这个实在的、最高贵的、普遍的权力就是人民。苏格拉底以最高贵、最安静的（英勇的）方式去赴死，这一点，在苏格拉底是非常自然的。柏拉图对苏格拉底最后几个钟点的美丽的景象所作的叙述，虽然并没有包含什么了不起的东西，但是却刻画了一个动人的形象，描述了一件高尚的行为。苏格拉底最后的谈话是通俗哲学——在这里才开始讲灵魂不死；荷马让阿基里斯在阴间说，他宁愿作一个耕地的奴仆，而不愿在这个地方——这是完全不能安慰人的话。

雅典人民主张他们的法律是公正的，他们坚持自己的习俗，反对这种攻击，反对苏格拉底的这种伤害。苏格拉底伤害了他的人民的精神和伦理生活；这种损害性的行为受到了处罚。但是苏格拉底也正是一个英雄，他独立地拥有权利，拥有自我确信的精神的绝对权利，拥有自我决定的意识的绝对权利（译者按：此处“权利”意即“公正”，原文系一字：Recht）。如所说过的那样，现在这个新的原则既然与它的人民的精神发生了冲突，与现存的思想发生了冲突，因此必须出现这种反动。可是在刑罚中消灭的只是个人，并不是这个原则；雅典人民的精神并没有从这种伤害、从这个对原则的抛弃中恢复过来。个体性的不正确的形式被剥去了，而且用的是强制的方式，是用刑罚来进行的。这个原则以后上升到了它的真正的形式。这个原则的真正的方式是普遍的方式，正如它以后所采取的那样；其中不当之处，在于这个原则仅仅是作为一个个人的所有物而出现。这个原则的真理乃在于作为世界精神的形式而出现，作为普遍原则而出现。能够理解苏格拉底的并不是他的同代人，而是后世人，因为后世人是超出于二者之上。

人们也许会设想，这种命运并不是必要的，苏格拉底的生活并不是必须采取这一个结局，苏格拉底应该可以作为一个私人哲学家而活着和死去，他的学说应该可以为他的学生们安静地接受，也可以得到传播，而不为国家和人民所注意；如果这样想，这场控诉看来就是偶然的。然而我们必须说，是通过这一种结局，这个原则才得到了它的真正的荣誉。这个原则是一个总体——它并不是一个很新、很独特的东西，而是那自我发展的意识本身之中的一个绝对的基本环节，它是注定要产生一个新的更高的现实的。这个原则的价值，在于它是在与现实的直接关联中出现的，而不是仅仅作为意见和学说等等而出现的。这种关联本身便存在于原则之中；这个原则的真正的地位，便在于它和现实相关联，并且它是与希腊精神的原则相对抗的。雅典人有荣幸遇到了这个原则；他们正确地见到了这个原则与他们的现实处在这样一种敌对的关系中——于是按照着这个看法行事。因此〔苏格拉底所造成的〕后果并不是偶然的，而是为原则必然地决定了的。也就是说，认识这种关系——感觉到他们已经为这个原则所沾染了：这一种荣誉是属于雅典人的。

（三）以后雅典人也曾对苏格拉底的这一判决表示后悔，并且把控告他的那些人一部分处了死刑，一部分放逐了。因为按照雅典法律，一个人如果控告了别人，而又被发现是诬告，总是要科以如果所告属实时犯人当受的相同的刑罚。这是这出戏的最后一场。一方面，雅典人由于自己的后悔而承认了这人的个人的伟大；而另一方面（这是进一步的意义），他们也认识到，苏格拉底的这个原则，虽然对他们是有害的和敌对的——即提倡新神和不敬父母——却已经进入了他们自己的精神，他们自己也处在这种矛盾分歧之中：他们在苏格拉底那里只是谴责了自己的原则。他们对苏格拉底的那个公正的判决后悔了；在这个后悔中就包含着：他们自己但愿这个判决不曾发生。然而从后悔中并不能得出结论说，这个判决不曾发生，而只能说明：只是对于他们的意识说，但愿这个判决不曾发生。如果这个判决对于他们的意识是这样的，并不能推出：判决本身就是不曾发生的。两方面都是无罪的，但是这个无罪是有罪的，并且因为它的罪过而受到惩罚；如果它不是有罪的，那就只是无意义的、可轻视的了。我们所看见的，就是这个——不是一个倒霉的无罪的人；那是一个傻瓜。如果在悲剧中出现了暴君和无罪的人，那个戏就写得淡而无味了；——那是贫乏的，毫无道理的，因为这里面有的只是空洞的偶然性。一个伟大的人会是有罪的，他担负起伟大的冲突；因此基督放弃了他的个体性，牺牲了自己——但是他的事业，由他作出来的事情，却保留下来了。

因此苏格拉底的命运是十分悲剧性的。这正是那一般的伦理的悲剧性命运：有两种公正互相对立地出现——并不是好像只有一个是公正的，另一个是不公正的，而是两个都是公正的，它们互相抵触，一个消灭在另一个上面；两个都归于失败，而两个也彼此为对方说明存在的理由。雅典人民已经来到了这个文化的时期，个人的意识作为独立的意识，与普遍的精神分离开来了，变成自为的了；这一点雅典人民在苏格拉底身上（他们是对的，他也是对的）看到了，但是他们又感觉到这是败坏礼俗；因此他们处罚了他们自己的这个环节。苏格拉底的原则并不是一个个体的过失，而是包含许多个体在其中；这种罪过正是人民的精神在自己身上所犯的罪过。这种识见扬弃了苏格拉底的判决，苏格拉底在人民看来似乎并没有犯罪；因为人民的精神现在一般地是由普遍精神回到自身的意识。这是雅典民族的解体，它的精神因而不久将从世界上消失；但是这样一来，从它的灰烬中便升起了一个更高的精神。因为世界精神已经上升到一个更高的意识了。

苏格拉底是一个英雄，因为他有意识地认识了并且说出了精神的更高的原则。这个更高的原则是有绝对的权利的。这个原则现在出现了，它表现得与精神意识的另一形态处在必然的关系中，这一种形态构成了雅典生活的实质，构成了苏格拉底所生活的世界的实质。希腊世界的原则还不能忍受主观反思的原则；因此主观反思的原则是以敌意的、破坏的姿态出现的。因此雅典人民不但有权利而且有义务根据法律向它进行反击；他们把这个原则看作犯罪。这是整个世界史上英雄们的职责；通过这些英雄才涌现出新的世界。这个新的原则是与以往的原则矛盾的，是以破坏的姿态出现的；因此英雄们是以暴力强制的姿态出现，是损坏法律的。作为个人，他们都各自没落了；但是这个原则却贯彻了，虽然是以另一种方式贯彻的，它颠覆了现存的东西。这个苏格拉底的原则，是以另一种方式使希腊生活趋于没落的东西；阿尔其比亚德和克里底亚是苏格拉底最钟爱的人：克里底亚是三十僭主中最有势力的一个，阿尔其比亚德具有轻佻的才智，他曾经与雅典人民开过玩笑。这也是对苏格拉底不利的。主观识见的原则，在他们那里是实践的；他们按照这个原则生活过。［91］

雅典国家还存在了很久，可是它的特性的花朵很快就雕谢了。苏格拉底的特点是：他在思想中、在知识中掌握了这个原则，并且证明这个原则对知识是有效准的。这是较高的形态。知识带来了原罪，但是它也同样具有赎罪的原则。因此在别人那里仅仅是堕落的那个东西，在苏格拉底那里（在他那里乃是认识的原则）也是那包含着医治在内的原则。这个原则的发展便是整个以后的历史。

意识本身的内在性的原则，乃是致使以后的哲学家们摆脱国家事务的原因，他们专门培养一个内在的世界，放弃了人民伦理教育的普遍目的，采取了一个与雅典精神、与雅典人相对立的立场。这是因为目的和兴趣的特殊性现在在雅典变得强有力了。这一件事实是与苏格拉底的原则有共同之处的，就是那在主体看来是公正、义务，是应作的、好的、有益的事情——不管是对于自己的还是对于国家的——乃是以主体的内在规定与选择为转移的，并不是以法度、普遍原则为转移的。这一个由自己为个人作决定的原则，是表现为（和变成了）雅典人民的堕落，因为这个原则并没有与人民的法度合而为一。在任何一种场合之下，较高的原则总是显得有破坏性，因为这个原则尚未与人民的实质合而为一。雅典生活变得如此薄弱，国家在对外关系方面变得非常无力，这是因为精神是一个在内部分化了的东西。因此雅典国家变得从属于斯巴达；我们最后更一般地见到这样一些国家外表上臣服于马其顿人。

关于苏格拉底我们就讲到这里。我在这里讲得很详尽，因为所有的各点都很协调；一般说来，这是一个伟大的历史转折点。苏格拉底死于第95届奥林比亚赛会的第一年（公元前399—400年），那时他是69岁；——这是伯罗奔尼撒战争结束后一届奥林比亚赛会的时间，是柏里克勒死后29年，亚历山大出生之前44年。他经历了雅典全盛和开始衰落的时期；他体验了雅典繁荣的顶点和不幸的开始。

丙　苏格拉底派

苏格拉底派是第二阶段的第三节，第三阶段是柏拉图和亚里士多德。

苏格拉底被标志为哲学精神（思维）的一个转折点。他提出了认识和普遍概念。我们看到，随着他，并且从他起，开始了认识，同时世界也上升到自觉思想的领域之中，自觉思想的领域变成了对象。我们不再听到人们问答（研求）什么是本质、自然，而只听到人们问答什么是真理；——换句话说，本质已经被规定为不是自在的东西，而是像在认识中那样的东西。因此我们看见发生了自觉的思维对本质的关系问题，而且这个问题变成了最重要的问题。真理和本质并不是一个东西；真理是被认识到的（被思想到的）本质，而本质则是单纯的自在。这个单纯的东西诚然本身是思想，并且是在思想之中；但是如果说，本质是纯粹的存在，或本质是νο..（理智）——则本质通过（一）存在，（二）生成，（三）自为的存在（原子），（四）尺度（必然性），然后发展为一般思维的概念——那么，这就直接是说，本质具有一种对象的形式。换言之，本质是对象与思维的单纯的统一；本质并不是纯粹客观的——因为存在是视之不见，听之不闻的；它也不是与存在者相对立的纯粹思维——因为这是自我意识，是与存在和本质有别的自为的存在。它不是那从自身的区别回到自身的统一，不是认识和认知。在认识中，自我意识一方面表现为本质、自为的存在，另一方面又表现为存在；它自己意识到这个区别，又从这个区别折回到二者的统一。这个统一、结果，是被意识到的，是真理。真理的一个环节是对自身的确定性；这个环节已经加到本质上面——也就是在意识之中并且为了意识而存在了。

哲学上紧接着的下一个时期就是由于这个运动以及对这个运动的研究而著名——这个时期所讲的不是那独立外在的、纯粹对象性的本质，而是那与自我确认处在统一之中的本质。关于这一点，不可作这样的了解，仿佛这个认识本身被当成了本质，因而它便被当作绝对本质的内容和定义；或者，仿佛本质被规定为作为存在和思维的统一而对这些哲学家的意识出现，仿佛这个本质之所以这样，是由于哲学家们对本质是这样思维的；事实上是，如果没有这个环节（自我确认），他们是再不能谈本质和本质性的东西的。这个时期也是一个过渡时期，它本身就是认识的运动，它把认识看作关于本质的科学，而正是这种科学，才使那个统一出现了。

在这个规定中，我们现在看到，一般的认识有时是采取主观的意义和个别性的意义，被规定为自我确认，或者被规定为感觉，或者是意识对感觉所作的努力被限定为本质的东西，被认作对于一般意识的本质；有时候则相反，是把运动中的纯粹思维与个别的东西结合起来认识，而共相的多方面的变化便进入意识；有时候那不动的、自身关联的一般思维的单纯性成为个别意识的本质，正如它的认识所造成的那样；有时候这个思维是被当作概念，这个概念对一切、对一切特殊性和概念的特殊方面采取否定的态度，对认识和认知本身也是如此。

从这个规定中，现在可以看出什么样的哲学系统能够在我们面前出现了。在这个时期中，建立了思维对存在的关系，或者普遍对个别的关系。这个关系有下列三方面：（一）矛盾成为哲学的对象——我们看到矛盾、意识的矛盾进入了意识，我们看到，对于这个矛盾，平常的表象是没有意识的，只是混淆不清、无思想地在其中飘荡；以及（二）共相被认作本质；最后（三）认识到抽象知识本身，这种知识并不能越出它的概念的范围，由于它是对于一种内容的更加广泛的揭示的知识，所以它不能给予自己以这一内容，而只能思维它，只能以一种单纯的方式来规定它。

苏格拉底的影响是广泛的，在思想领域内有着教化作用（伟大的刺激、鼓舞乃是一个教师的主要功劳，主要影响方式）；他曾经发生了主观的形式的影响，在个人中、主体中引起了分歧矛盾——不过是形式的。其余的影响、产物则是使每人听任自己的爱好、意愿——不是客观的思想，因为他的原则是主观意识。

苏格拉底本人并没有越出下面这个范围：他把自身思维的单纯本质、善宣示为一般的意识，并且研究了善的各个特殊概念，研究这些概念是否充分表达出了它们所应表达的善的本质，是否在事实上规定了善的内容实质。他把善当作行动着的人的目的。因此他便听任整个表象世界、整个客观本质自为地存在着，而不去寻求从善、从被意识到的东西的本质到事物的过渡，不去认识那作为事物本质的本质。因为当一切现代思辨哲学宣布共相为本质时，这个本质在它初次出现时具有一种假象，仿佛是一个个别的规定，除此以外还有许多其他的规定。认识的充分运动才抛掉了这个假象；宇宙的体系把它的本质表现为概念，表现为有部分的整体。

从这种教化中，产生出来了各种各样的学派和原则。关于苏格拉底的教化的方式，他的许多朋友都有记述，他们始终忠实于他的这个方式，不越出一步，并且（有许多人变成了著作家）满足于如实地描述他那种方式的谈话，这些谈话或者是他们亲身经历的，或者是他们听来的，有时候他们甚至捏造出这种谈话；此外，这种谈话的记述中还包含着思辨的研究，并且（他们有着实践的目的）尽他们的义务，即坚定地、忠实地、安静地和满意地保持他们的身份和立场。克塞诺封是这些人中间最有名、最杰出的一个。如果提出这样一个问题，要问究竟是他或是柏拉图给我们叙述的苏格拉底在人格和学说方面更加可靠，那不用说，我们在个性和方法方面，在谈话的外表方式方面，的确也可以从柏拉图得到一个忠实的，也许更有教养的苏格拉底的形象，但是在他的认识的内容方面和他的思想的教养的程度方面，我们则主要是在克塞诺封那里得知的。

我所谓苏格拉底派，是指那些严格遵守苏格拉底的教训的学生和哲人们。我们在他们身上发现的不是别的，只是对苏格拉底的方法的抽象了解，看起来非常片面，并且派别很多。人们曾经谴责苏格拉底，说从他的学说中产生了这些各色各样的哲学；这是由于他的原则本身不确定和抽象的缘故。我们首先在所谓苏格拉底派的哲学观点和方法中认识到的，就只是从这个原则本身派生出来的一些特定的形式。

但是除了克塞诺封以外，也还有许多别的苏格拉底派写过对话，这些对话有一部分是以与苏格拉底的真实的谈话为根据，有一部分是他们依照他的方式制造出来的。艾斯其纳、斐多、安底斯泰纳和许多别的人都有过记述（其中艾斯其纳的若干篇流传到了今天），此外还有一个鞋匠西门所记述的，“苏格拉底常常在这人的作坊里和他交谈，以后他小心翼翼地把苏格拉底同他说的话写了下来。”（关于文献，我略过不讲了。）他的章节的题目，和另外一些留下对话的人的一样，都可以在第欧根尼·拉尔修［92］ 的记述中找到；可是我们对这些东西是没有兴趣的。

在苏格拉底派中间，有一部分谨守着苏格拉底的直接教训和方式；另一部分则越出了这个范围——从苏格拉底出发，发展和坚持了哲学的一个特殊方面，一个特殊观点，哲学意识是由他带到这个观点上的。这个观点本身之内包含着自我意识的绝对性，以及它的自在自为地存在的普遍性对于个别性的关系。

在那些具有一种独特价值的派别中，首先应当指出麦加拉派，麦加拉的欧几里德是这一派的首领。苏格拉底死后，他的一群学友都离开雅典，奔往麦加拉；柏拉图也往那里去了。欧几里德原来住在那里，他尽力（很好地）接待了他们。［93］ 当苏格拉底的罪名取消而原告受到惩罚之后，苏格拉底派有一部分人回去了，一切又恢复宁静了。我们应当考察三个苏格拉底学派。除了上述的第一派以外，还有居勒尼学派和犬儒学派——这是三个彼此之间非常不同的学派；由此可以看得很清楚，苏格拉底是没有任何确定的体系的。在这些苏格拉底派那里，主体这一规定被提到重要地位，不过主体只是普遍概念中的一个规定。真和善是原则、绝对；而原则同时又表现为主体的目的，这个目的要求反思，精神的教养，一般思维的教养，并且要求人们能够说出什么是一般的善和真。在这些苏格拉底学派中间，整个说来，仍然主张主体本身就是目的，主体通过培养它的认识而达到它的主观目的。但是那规定的形式乃是科学，乃是普遍概念；因此普遍概念不复是那样抽象，对普遍概念的各个规定加以发展便产生出科学。

麦加拉派是最抽象的；他们死钉着善的定义不放。麦加拉学派的原则就是单纯的善，单纯形式的善，单纯性的原则；他们把善的单纯性的主张与辩证法结合在一起。他们的辩证法，即是认为一切确定的、有限的东西都不是真实的东西。麦加拉派的任务是认识规定、共相；这个共相，他们认为是具有共相形式的绝对，因此绝对必须坚持共相的形式。

居勒尼派曾经试图给善作进一步的定义，并且称善为快乐、享乐。居勒尼学派的原则看来离苏格拉底的原则很远，甚至表现为苏格拉底的原则的反面。我们觉得这个变灭事物的原则，感觉的原则，是与善直接相反的；但是情形并非如此。问题在于：什么是善？于是居勒尼派把那看来是确定的合乎人意的事物当成〔善的〕内容；不过这样便需要有一个有教养的精神。这里所指的是那种由思想所规定的享乐。居勒尼派也同样承认共相，不过这个共相必须具有一个特定的内容，即它是什么；他们现在认为这个特定的内容便是适意的感觉。

犬儒派也对善作了进一步的规定，不过与居勒尼派是相反的：善存在于那些单纯的自然需要之中。他们同样把人所关注的一切特殊的、有限的东西当成不应当要求的东西。他们的原则是善。可是它具有什么内容，什么特性呢？它的特性是：人应当按照自然而生活，接近单纯的自然物。犬儒派的原则也是通过认识共相去培养精神；不过个人的使命必须通过对共相的这种认识而达到，个人要使自己坚持抽象的普遍性，坚持自由和独立，而对一切以往有效准的东西采取漠不关心的态度。

这三个学派不能加以详尽的论述。居勒尼派的原则，后来以更科学的方式发展为伊璧鸠鲁主义，而犬儒派的原则则为斯多葛派所发展。

一 麦加拉学派

欧几里德被看成是麦加拉派思想方式的创始人。因为他和他的学派坚持普遍性的形式，并且曾经企图和意识到把一切特殊的东西当成无有（因为他们由于好辩而受到谴责），所以他们得到了诡辩派的称号。个别性的方面内部所包含的矛盾，是麦加拉派特别坚持的。为了使人们对于一切特殊事物的意识陷于混乱，他们把辩证法发展到很高的程度；但是据说，他们固然是以很高的技巧来进行，可是却以一种盛气凌人的态度来辩证，因此别人便说，他们不应当称为一个学派（σχολ.），而应当称为一个愤怒（χολ.）［94］ 。他们特别致力于发展辩证法；我们看到他们在这一方面是步爱利亚派和智者派的后尘。看起来他们似乎是使爱利亚派重新复活了（他们本身就和爱利亚派是同样的东西）；不过只是部分如此，因为爱利亚派是研究存在的辩证法家——“本质是存在或一，任何特殊的东西都不是真实的”——而现在麦加拉派则以善为存在（怀疑派只管主观精神本身的宁静）。智者派则相反，他们并不把他们的运动归结到单纯的普遍性，当作固定、持久的东西。斯底尔波、第欧多罗和梅内德谟也曾被列举为有名的诡辩派。

1．欧几里德

欧几里德这个人，据说在雅典和他的祖国麦加拉处在紧张状态中的时候，在高度敌对的时期，常常穿着女人的衣服潜往雅典，连死刑也不惧怕，目的只是为了能够听苏格拉底讲话，与他相交结。［95］ 他并不是那位数学家。［96］ 欧几里德曾说出这样的话：“善是一”，而且是唯一存在的，然而“却有许多名称；有时称为理智，有时称为上帝，常常也称为思维（νο..），等等。但是与善相对立的东西是根本不存在的。”［97］ 因此在这里他的原则乃是单纯的善，真理的单纯性和同一性。由此可见，麦加拉派是和苏格拉底一样，一般地把善说成普遍意义下的绝对本质；但是不像苏格拉底那样，还承认善以外的许多观念，好像这些观念对于人毫无利益似的。他们甚至攻击认这些观念还有效准的看法，认为它们对于人只是可有可无的；他们断言它们是根本不存在的。这样，他们便是在爱利亚派的范畴中了；他们说，只有存在是存在的，消极的东西是不存在的。麦加拉派也和爱利亚派一样，指出其他的一切都是不存在的。他们曾经在一切观念中指出矛盾；这就是他们的好辩。

在这一方面，他们的辩证法是为他们服务的。因为辩证法就是指出这种无有，所以麦加拉派在这一方面特别有名，除了欧几里德以外，特别是欧布里德，以后则是斯底尔波，他们的辩证法都同样是涉及外在观念和言词中所出现的矛盾，因而他们也有一部分流于玩弄语言。苏格拉底只是使个别的、特别是道德的观念或关于认识的观念发生动摇——这是偶然的辩证法；麦加拉派则相反，他们使辩证法成为一种更普遍和更重要的东西。苏格拉底总是谈论关于义务、关于道德上的善的流行观念，谈论关于什么是认识的那些最切近的观念和说法，麦加拉派（他们的哲学的辩证法）则更加转向于表象和语言的形式方面，不过还不像以后的怀疑派那样，转到纯粹概念的特殊内容上；因为〔在他们那里〕认识、思维还没有出现在抽象概念中。他们善于锐敏地指出矛盾，并且纠缠在里面，使别人陷于困境。关于他们的独特的辩证法，所讲的并不多，而关于他们在普通意识中、在表象中所引起的混乱，讲的是比较多的。关于这一点，是有许多轶事谈到的。他们以平常谈话的方式运用了辩证法。我们所谓谐谑，在他们乃是正规行业。苏格拉底也一再地把注意力放在日常的对象上。（在我们的谈话中，一个人主张一件事物，便要认为这件事物有用处、有价值。）许多关于他们的辩论艺术和他们的谜语的轶事都是开玩笑的，但是另一些却有关一个决定性的思想范畴；他们抓住这个范畴，并且指出，当人们承认它的时候，如何陷入矛盾，陷于自相矛盾。

“欧几里德虽然死硬地从事辩论，然而在他进行辩论的时候，他却是最沉着的人。人们说，有一次他和人争辩，他的对手大怒，因而叫道：你这个仇我如果不报，我情愿死掉!欧几里德很安详地答道：如果我不能用理由的温和（lenitate verborum）使你安静下来，像以前一样喜爱我，那我就情愿死掉。”［98］

2．欧布里德

他们把一切特殊的东西都指为无有的东西，并且专门作出许多手法和捏造，来使对于范畴的意识发生混乱。有许多手法是与他们的名字一同保存下来了；特别是那些诡辩，这是由欧几里德的一个学生、米利都人欧布里德造出来的。［99］ 我们在听见它们的时候，首先会想到，这些乃是平凡的诡辩，是不值得一驳，也值不得一听的。因此我们认为这些乃是愚蠢的东西，我们把它们看作干燥无味的玩笑。然而事实上把它们抛在一边是要比去驳斥它们容易些。真正说来，它们所进行的，是把通常的语言引入迷途，使它陷入混乱，然后给它指出它是自相矛盾的。这些诡辩并没有真正的科学价值。我们在通常的语言中，是承认、了解和知道别人的意思的，并且认为别人也了解我们的意思，因而表示满意（要不然我们就安慰自己，说上帝了解我们）；可是，这些诡辩的任务有一部分就在于指出，当我们严格地按照通常语言所说的话来加以理解时，平常的语言是不能令人满意的。使通常的语言陷入难以回答的困境，乃是游戏、开玩笑，是愚蠢的。别人完全知道我们的意思，他在语言上用心思；这是以形式的矛盾为目的——一种空洞无实际的语言游戏。我们德国人是严肃认真的，因此也谴责语言的游戏，认为是一种浅薄无聊的机智。然而希腊人却重视单纯的言辞，重视一句话的单纯处理，正如重视事物一样。如果言辞与事物相对立，那么言辞要高些；因为那没有说出来的事物，真正说来，乃是一个非理性的东西，理性的东西只是作为语言而存在的。

一般说来，我们在亚里士多德的《智者的论辩》中也发现了许多这样的例子，这些例子是从老年智者们以及诡辩派那里来的，也发现了对这些问题的解决。欧布里德也写过一些东西来反对亚里士多德，但是都没有流传下来。［100］ 在柏拉图那里，我们也发现有这样的一些开玩笑的、双关的话，用来嘲弄智者们，并指出他们把时间花在何等不重要的事情上面。诡辩派则走得还要远些。他们成了宫廷里的弄臣，例如在托勒密朝的宫廷中；第欧多罗就是如此。［101］ 从历史情况中我们看出，这种知道如何使别人陷入困境并解除这个困境的辩证手法，乃是希腊哲学家们所共具的，曾被用在公共场所，也被用在国王们的宴席上作为游戏。例如据说有一个东方的王后便曾经来到所罗门王那里，给他出一个谜语，让他去猜，我们知道，在国王们的宴席上，有哲学家们的聪明的谈话和聚会，他们在互相嘲弄和寻开心。希腊人异常喜爱找出语言中和日常观念中所发生的矛盾；——这是一种文化，这种文化把形式的语言（或语句，或抽象的因素）——并不是为了拥护真理或反对人们所谓的真理——当作对象，并且意识到它的不精确，或甚至指出其中所表现的偏颇，使人们意识到，并且借此使其中所存在的矛盾暴露出来。这种对立并不是纯粹的概念对立，而是与具体的表象交织在一起的。他们既不涉及具体的内容，也不涉及纯粹的概念。每一个语句都由一个主语和宾语组成，主语和宾语是不同的，我们在表象中以为它们是统一的；而那在平常的意识看来是真的东西，乃是单纯的、不自相矛盾的。可是事实上单纯的、自同一的语句却是同语反复，毫无所说；凡是有所说的语句，都包含有不同的东西——由于它的不同进入了意识，所以它就是矛盾的。可是平常的意识就此终结了；凡是有矛盾的地方，便只有解体，便只有自我扬弃。平常的意识并无惟有对立面的统一才是真理这一概念——并不知道，如果把真理了解成单纯的意思，把虚假了解成对立、矛盾的意思，那么在每一个语句中就都有真理和虚假；在平常意识里，积极的方面（对立的统一）与消极的方面（真伪的对立）是彼此分离的。

在欧布里德的那些命题中，主要的意思是这样的：因为真的东西是单纯的，所以也要求有一个单纯的回答；因此不能像在亚里士多德那里那样［102］ ，回答必须涉及某些特殊方面——因为实际上整个说来，这也是理智的要求。其所以陷入迷乱，乃是由于要求一个肯定或者否定的答复；但是人们既不敢肯定，也不敢否定。这样一来，人们便陷入困境了，因为一个人不知道如何回答问题便算是粗野。因此真理的单纯性被了解为原则。在我们这里，这个原则是以这种形式表现的，即在对立的双方中间，一个是真的，另一个是假的；一个命题或者是真的，或者不是真的；一个对象不能有两个对立的宾词。这是理智的原则，principium exclusi tertii（排中原则）；这在一切科学中都是非常重要的。这个原则是与苏格拉底和柏拉图的原则有联系的：“真理是有普遍性的”；这个原则是抽象的，是理智的同一性——真的东西应当不自相矛盾。在斯底尔波那里，这一点表现得更突出。麦加拉派坚持我们理智逻辑的这个原则；他们要求真理具有同一性的形式。他们在求真理的时候并不注意普遍观念，而是在平常观念中寻找例子，用这些例子使人陷入困境；他们并且把这个造成了一种体系。我们将举出几个流传下来的例子。

（一）有一种论辩叫做说谎者的论辩。如果有一个人承认自己说谎，那么他是在说谎还是说真话呢？［103］ 要求作一个简单的回答；因为真理被认为是简单的、一方面的东西，因此另一方面便被排除了。如果问他是否说谎，他应当回答“是”还是“否”呢？如果说，他是说真话，那么便与他的话的内容相矛盾；因为他承认他说谎。如果他说“是的”（他说谎），那么他说的又是真话了；因此他既不说谎，又说谎——同样情形，如果他说真话，他便与他所说的相违反了。然而因为真理是简单的，还是要求作一个简单的答复。一个简单的答复是不能有的。在这里，两个对立的方面，说谎与真话，是结合在一起的（我们看到了直接的矛盾），这个对立面的结合，曾经在各个时代以各种不同的方式一再出现，并且引起人们经常注意。克吕西波，一个著名的斯多葛派，就曾经对这个题目写了六部书。［104］ 另一个人柯斯的斐勒塔，便是由于用心研究解除这种二难困境的办法，操劳过度，因而得了痨病死去。［105］ 与这事完全相似的事情就是我们在近代看到人们用尽力气钻研化圆为方的问题——一个几乎永垂不朽的问题。他们在不可通约的数目中间寻找简单的比例；这个混乱就在于要求给予一个具有矛盾的内容的问题以一个简单的回答。这个小小的历史曾经得到了继承，并且得到过重演；例如在《唐·吉诃德》身上，就出现了完全相同的事情。巴拉塔里亚岛的总督桑差当坐堂问案时，便遇到一些非常麻烦的情况的考验，其中就有下面这个事件。在这位总督的辖境内，有一座桥，是一个富人为了旅客的便利而建造的——不过桥旁还树立了一个绞架。行人必须满足一个条件，才许通过这座桥。这个条件是：旅客必须说出他真正要到哪里去；如果他说了谎，那就必须放在绞架上吊死。现在有一个人来到桥上，在回答上哪里去的问题时，他说，他上这里来是为了在绞架上吊死。守桥的人对这个回答大大地困惑了。因为如果把他吊起，那他就是说了真话，应当放他过去；如果放他走了，那他就是说了假话。他们无法解决，于是请总督明断，总督说出了一句聪明话：在如此疑难的情况之下，应该采取最温和的处置，因此应当放他走。桑差没有苦苦地去想破脑袋。那应该是结果的，被当成了内容或原因本身，而按照规定，内容的反面应当作为结果，即真正意义的吊死，不应当以吊死为结果；不吊死这一事实、事件，应该以吊死为结果。因此最高的刑罚是作为结果的死；在自杀的情况之下，死本身被当成了犯罪的内容，因此不能作为刑罚。

我再举出一个这类的例子，并伴随着解答。“有人问梅内德谟，他是否已经停止打他的父亲了？”人们要想使他陷入困境；不管他的回答是“是”还是“否”，在这里都是有危险的。因为如果我说：“是的”，那么我就是打过他；如果说“不是的”，那我就是还在打他。“梅内德谟回答道：我既没有停止，也没有打他。”对方对于这个回答是不会满意的。［106］ 这是一个两方面的回答，把两个方面都同样地扬弃了，通过这个回答，问题事实上是解答了；这和上面那个问题是一样的，即承认自己说谎的人是否说真话：他同时既说真话而又说谎，而真理就是这个矛盾。但是一个矛盾不能是真的；矛盾是不能进入通常观念的。〔因此桑差·邦札在下判断时排除了这个矛盾。〕［107］ 在意识中出现了矛盾，出现了对立物的意识；矛盾可以毫不费力地在意识面前指出来——矛盾出现在感性事物、存在、时间之中，它们的矛盾必须加以揭露。这些诡辩并不是一种矛盾的假象，而是有实在的矛盾存在。在上面的例子中预先给你两条路，要你作一选择；但是例子本身就是一个矛盾。

（二）那个隐藏者和爱勒克特拉［108］ 的问题的发生，就在于提出一个矛盾：同时既认识又不认识一个人。我问一个人：你认识你的父亲吗？他答道：认识。我再问：如果我指给你一个人，他隐藏在帷幕后面，你认识他吗？——不认识。——可是幕后的这个人是你的父亲；所以你是不认识你的父亲的。爱勒克特拉也是一样的。是不是可以说她认识或不认识站在她面前的兄弟奥勒斯特呢？这些手法看起来是很肤浅的；然而进一步加以考察却是有趣的。（1）认识的意思是：在观念中肯定一个人是这个人——并不是不定地、一般地，而是这个人；（2）现在他被指为一个这个人——隐藏者或奥勒斯特就是一个这个人。但是爱勒克特拉不认识他，她的观念认识他；观念中的这个人和这里的这个人对于她不是同一个人。但是事实上观念中的这个人正好不是一个真实的这个人。这个矛盾通过规定（ρο.）而得到解决：她在她的观念中认识他，但不是作为这个人。前面那个例子也是这样。当儿子看见父亲的时候，也就是说，当父亲对儿子是一个这个人的时候，儿子认识父亲；但是当父亲隐藏起来的时候，他对儿子便不是一个这个人，而是一个被扬弃了的这个人了。隐藏者既作为一个在观念中的这个人，就变成了一个普遍的人，并且失去了他的感性存在。在这些小小的故事中，也有了普遍与个别这一较高级的对立，因为具有某物的观念，一般说来，乃是普遍性的一个要素。当这个人被扬弃了的时候，他便不仅是观念了；真理是在普遍之中——就是对普遍的意识。因为普遍正是对立面的统一；普遍在这个一般的哲学文化中乃是本质，而这个、感性的存在则在其中被扬弃了，普遍乃是个别的否定。（意识到这个感性存在在普遍中被扬弃了，这一点尤其是斯底尔波的特点。）

（三）另外一些这一类的机智是比较重要的；例如σωρε.τη.和φαλακρó.这两种论证便是，前者称为谷堆论证［109］ ，后者称为秃头论证［110］ 。这两种论证都涉及所谓恶性无限，涉及量的进展，这种量的进展不能达到质的对立，而最后终于出现于一个质的绝对对立之中。秃头论证是与谷堆论证相反的问题。问题是：一粒谷子能否造成一堆？或者是：少一根头发能否造成一个秃头？——不能。——再来一粒或一根怎样？——还是不行。这个问题一直重复下去，总是问加一粒谷子或减一根头发如何。等到最后，人们说可以造成一堆或一个秃头了，这时那最后加的一粒谷子或最后减的一根头发便造成一堆或一个秃头了；这在一开始的时候是被否认的。但是一粒谷子怎能造成包含这么多谷粒的一堆呢？命题是：一粒谷子不能造成一堆。矛盾是：增加或减少一个都会过渡到对立方面去，过渡到多去。重复一就是建立多；重复使一定数量的许多谷粒集合起来。一粒变成了它的反面，一堆；除去的一根变成了秃顶。一粒和一堆是相对立的，但也是一个东西。换言之，量的进展看起来并不改变什么，而只是增加和减少；但是最后却过渡到了反面去。一个无限小或无限大的数量便不再是数量。我们总是把质与量分开来的。这个多乃是一个量的差别；但是这个无足轻重的数量的差别，在这里最后转变成了质的差别。这个规定是有极大的重要性的；虽然我们并不直接意识到这一点。例如，人们说，一角钱、一块钱并不算什么；可是由于这个不算什么，钱袋就变空了——就值点什么了——这是一个显著的质的差别。把水加热，水便不断地变热；在列氏表80度的时候，水便突然变成了蒸汽。这个量与质的区别、对立，是很重要的；但是质与量互相过渡的辩证法，却是我们的理智所不承认的东西——理智始终认为：质不是量，量不是质。在那些貌似开玩笑的例子中，存在着对于所涉及的那些思想范畴的根本的观察。

他们有多得无数的这类玩笑；其中有一些是重要的，有一些是不重要的。亚里士多德在他所著的《智者的论辩》中引述了许多别的手法，都是指出语言中所出现的一种非常形式的矛盾——一种存在于语言形式中的矛盾，因为正是在语言的形式中个别的东西被了解为普遍的东西。“这个是谁？——是苏格拉底。——苏格拉底不是阳性的吗？——是的。这个是中性的，所以苏格拉底是被设定为中性的。”［111］ 此外亚里士多德［112］ 也叙述了以下的论证；这是一个手工匠人的机智，他是一个滑稽家。亚里士多德为了清除混乱，曾经花了很大的力气。“你有一条狗，它是有儿女的；因此这条狗是父亲。因此你有一个父亲，它的儿女是狗；因此你本身是那些狗的一个兄弟，并且本身是一条狗。”对于造作这一类机智，当时和以后的希腊人是源源不竭的。在怀疑派那里，我们以后将看到辩证的方面得到了进一步的发展，并且达到了较高的一点。

3．斯底尔波

斯底尔波是一个生于麦加拉的当地人，他是最有名的诡辩者之一。第欧根尼叙述道：“他是一个很有力的辩论家。他以辞令便捷胜过所有的人，以致全希腊的人都有因为他而（差一点）麦加拉化的危险。”他于亚历山大大帝的时代及其死后（第114届奥林比亚赛会的第一年，即公元前324年）生活在麦加拉，在那里亚历山大的将军们之间发生了内讧。“托勒密·索特尔，安提贡的儿子德梅特留·波流尔克底，当他们征服麦加拉的时候，曾经给他很多的礼遇。在雅典，几乎所有的人都从工作场所跑出来看他；当有人向他说，人们赞赏他就像赞赏一个奇怪的野兽一样时，他答道：不，是像赞赏一个真正的人那样。”［113］ 在斯底尔波那里，特别要表明的，是他把共相了解为形式的、抽象的理智同一性的意义。他的例子中间的主要之点，总归是着重那与特殊事物相对立的普遍性的形式。

（一）第欧根尼首先从他引述了关于这个与共相的对立：“谁若是说有（一个）人，（这个说人的人）就没有说任何人；因为他没有说这个人或那个人。因为为什么是这个人而不是那个人呢？所以也不是这个人。”［114］ 人是个共相，而不是指这一个人，这一点是人人都很容易承认的；但是这个人还依然存留在我们的观念中。然而斯底尔波说，这个人是根本不存在的，并且是根本不能说的，只有普遍的人存在。第欧根尼·拉尔修说：“他抛弃了类。”从那由他引证的话里，可以推出正好相反的意义：斯底尔波肯定普遍而抛弃个别；——邓尼曼［115］ 当然也是这样想的：斯底尔波抛弃了类。

斯底尔波坚持普遍性的形式，正是这一点，在许多轶事中表现得更清楚，这些轶事是讲他的日常生活的。例如他说：“这里陈列（出售）的白菜是不存在的。因为白菜在好几千年以前就已经存在了；所以白菜并不是这个陈列的白菜”［116］ ；也就是说，只有普遍者存在，这个白菜是不存在的。当我说这个白菜的时候，我所说的和我所想的完全是两回事；因为我说的是一切其他的白菜。

再引一个这种意义的轶事。“他与一个犬儒派克拉底谈话，为了要买鱼而把谈话中断了。克拉底就说：怎么，你不谈了吗？”（意思是说，即使在日常生活中，一个人如果被问得不知道如何回答，也会被人讥笑，被人认为愚蠢；现在所谈的问题如此重大，如果他只是一般地稍稍回答几句，也比起完全回答不出要好些——这样他就无不答之咎了。）“斯底尔波答道：决不是的，我是有话谈的，不过我丢开你不谈；因为话以后仍旧可谈，可是鱼不买却会卖掉的。”［117］ 这些简单例子里面所讲的，看来是很琐屑无聊的，因为这是这样一种琐屑无聊的题材；在别的形式中，似乎比较重要，可以加以进一步考究。

一般说来，共相在哲学论证中是受到重视的，因此甚至于只有共相才能被言说，而“这个”所指谓的东西，则根本不能讲——这是一种我们近代的哲学文化尚未达到的意识和思想。一般的常识，或者近代的怀疑论，或者一般哲学，主张感性的确认有真理性，或者主张在我们之外确有感性事物存在，以及凡是自己看到、听到是如此的东西每一个人也都认为是真的——要予以根本的驳斥，是完全不必去理会这些说法的；他们直接主张：直接的东西是真的。我们只需要按照他们所说的话来理解他们，便可看出，他们所说的总是与他们所指谓的两样。最令人震惊的，是他们根本不能把他们所指谓的说出来。他们说：感性的东西；这就是一个有普遍性的东西，是指一切的感性事物，是对“这个”的一个否定——换句话说，“这个”乃是一切这些。思维只包含普遍观念，“这个”只是一个所指谓的东西；如果我说“这个”，这就是那最普遍的东西。例如，这里就是我所指的那个地方——现在就是我讲话的那个时候；但是这里和现在却是所有的这里和现在。当我说“我”的时候，我就是在心里把我这个个别的人与其余的一切人分别开来。但是我正是这样一个被指谓的东西；对于我所指谓的那个我，我是根本不能说的。我是一个绝对的表述词。我，不是我以外的任何别人——所以人人都自称为我，我是每一个人。谁在那里？——是我。——这就是所有的人。普遍是存在的；但是个别也只是普遍，因此，在话语中，在语言中，在由精神而生的一种存在中，如所指谓的那样的个别是根本找不到地位的。语言在本质上只是表示那一般的普遍观念；而人们所指谓的东西却是特殊者、个别者。因此人们对于自己所指谓的东西，是不能在语言中来说的。如果我要想用年龄、用出生地、用我所作的事、用我过去或现在所在的地方来区别我，来把我规定为这个个别的人，情形也是一样。我现在有这样大的年纪；但是我说的这个现在，正是一切的现在。我如果从一个纪元算起（如基督诞生等等），这个年代却又是由现在所确定的，现在是永远在移动的——一个由另一个规定：从现在起1805年以前基督降生——所以现在是基督降生后1805年。它们只是互相规定的；但是全体却是不定的，它有一个无始无终的“之前”和“之后”。“这里”也是这样的；这个“这里”是指每一个“这里”，每一个“这里”也都是一个这里。语言中所包含的普遍性的本性就是如此。于是我们用一般的名称来帮助自己，我们用这些名称完满地规定着个别的东西——这个如此称呼的东西；然而我们也承认，我们并没有表示事物本身。作为名称的名称，并不是一个包含我之为我的表述词；它是一个表示活跃的记忆的记号——而且是一个偶然的记号。

（二）由于斯底尔波把共相说成了独立的东西，所以他使一切解体。“一个事物的规定若是不同的，则那个事物即是不同的”；规定性的固定就是独立性的固定。事物的特性便是被他认作独立固定的规定性。如果规定性（λóγο.）是独立自为的，则事物便是解体了的东西，便是许多独立规定的集合。斯底尔波作了这样的主张。一件东西的各个规定（λóγοι，普遍性的形式之下的）如果是不同的，则它便是另一个东西。因为“各个规定（这是实在的东西）是分离的”，所以根本就没有个体。“人们说：苏格拉底是文雅的，是人，所以这两个ε.δη（理念）是彼此不同的”；如果苏格拉底是一个由许多独立理念组成的集合体，那么这个集合体就不是真的——只有共相才是真的。［118］

（三）很值得注意的是：这种同一性的形式在斯底尔波那里被意识到了：“我们不可将不同的宾词去称谓一个对象”［119］ ；——这是同一律。“如果我们宣称一匹马在跑，这并不是说，宾辞与它所称谓的对象是同一的。而是说‘人’是另一个概念规定，‘好’是另一个概念规定；同样情形，‘马’与‘跑’也是不同的。因为如果根据概念来问我们，我们便会宣布这两者不是同一个东西。因此用不同的东西来称谓不同的东西的人是错了。因为如果人与好是同一的东西，马与跑也是同一的东西，那么怎样能够也说面包和药好——狮子和狗跑呢？”［120］ “因此人们不应当说，人是好的，也不应当说，人是一个将军；而只应当说，人只是人，善只是善，将军只是将军；不能说，一万个武士，而只能说，武士只是武士，一万只是一万。”

二 居勒尼学派

苏格拉底要想把自己当作个人来训练，他的学生们，犬儒学派和居勒尼学派，也是如此。居勒尼派并不停留在一般的善的规定上；他们力图对善作进一步的规定，并且把善放到个人的享受、快乐中。犬儒派则表现得与此完全相反。个人生活、实践哲学乃是主要的目的。居勒尼派满足于他们的特殊的主观性；人们可以对快乐作种种了解。犬儒派也满足于主体；所以他们与居勒尼派是同一的。但是〔犬儒派〕所满足的特殊内容乃是自然的需要；他们表示出一种消极态度，反对别人求快乐的行为、别人认为有价值的东西。整个说来，这两个学派有着相同的目的：个人的自由和独立。

居勒尼学派的原则，简单地说是这样的：寻求快乐和愉快的感觉，乃是人的天职，人的最高的、本质的东西。快乐在我们这里是一个微末不足道的字眼。我们习惯于认为有一种比快乐更高的东西，习惯于把快乐看成无内容的。人们可以用千万种方式取得快乐，快乐可以是各种极不相同的行动的结果；这种不同，在我们的意识中是非常重要和极其根本的。因此这个原则最初对我们表现为微末不足道的；一般说来，诚然是如此的。在康德哲学以前，真正说来，一般的原则乃是快乐论；对于愉快和不愉快的感觉的观点，在当时的哲学家那里，乃是一个最后的本质的规定，例如在孟德尔森、爱伯哈尔特等人那里便是，在他们那里，甚至于悲剧也应当凭借其中所表达的那些不舒适的感觉来引起舒适的感觉。

1.阿里斯底波

居勒尼派由非洲居勒尼地方的阿里斯底波而得名，阿里斯底波是这个学派的创始人和首领。他与苏格拉底交游甚久，并且在他那里受到了教养；但是也可说，在他谒见苏格拉底以前，他已经是一个有决心的、有教养的人了。他听到苏格拉底的教言，可能是在居勒尼，也可能是在奥林比亚赛会上，居勒尼人也和希腊人一样来参加这个赛会的。他的父亲是一个商人，他本人旅行到雅典，是为了商务的目的。［121］ 他不满足于苏格拉底关于善和美的一般的话语（苏格拉底没有予以确定的内容），而把那反映到意识中的本质，把这个本质的最高特性，规定并了解为个体性。本质、共相、思维在他看来乃是作为个别意识而有其实在性的一面，这一方面才是人必须追求的；——因为他认为个人的快乐和享受，是理性所寻求的唯一的东西。

在阿里斯底波那里，最重要的是他的性格，他的个性。他之寻求快乐，乃是作为一个有完全教养的精神，作为一个凭借思想的修养而提高到对一切特殊事物、烦恼、各种约束完全无动于中的人去进行的。当把快乐当成原则时，我们就会以为：这种人无论在肉体享乐方面或精神享乐方面，乃是一个有所依赖的人，因为享乐是与自由的原则相对立的。但是我们既不应当这样来看居勒尼派的学说，也不应当这样来看伊璧鸠鲁派的学说，整个说来，他们是有着同样的原则的。在这里，有两个环节是基本的：一个是那原则本身，即快乐的规定。而另一个则是：人具有一个有教养的精神，并凭借他的精神的这种教养而获得他的完全的自由，这种自由，他只有凭借教养才能获得；而他在另一方面，又只是凭借着自由而获得教养——只有凭借着这种精神教养，他才能获得快乐。可以说，这个原则似乎是非哲学的，因为把原则放到快乐里面，似乎是哲学的反面；但是他采取了一个转向，即把精神的教养、思想的教养当成获得快乐的唯一条件。阿里斯底波无疑是一个有最高的教养的人；他也把教养估价为最高的东西。因为他虽然把.δον.（快乐）当作原则，却从以下一点出发，即认为这只是一个对于有哲学教养的人的原则。因此阿里斯底波的原则是这样的：愉快地感觉到的东西，并不是直接认识到的，而只是通过反思、通过哲学思维而认识的。

阿里斯底波是按照这些原则而生活的；他的生活方式和轶事比起他的哲学学说来，更令我们对他感到兴趣。这个原则在哲学上的发挥，属于他本人的并不多，而大多是属于他后来的追随者，如小阿里斯底波和德奥多罗，他们与另一些人属于居勒尼学派，以后又转入了伊璧鸠鲁学派。赫格西亚、安尼克里以后被认为是这样的一些人，他们进一步发展了这个基本原则。在这个学派内部唯一值得注意的，是人们看见愈向普遍原则的一贯性进展，因而也就愈向违反原则的不一贯性进展。

那些讲到阿里斯底波的多方面的轶事——一个富于机智的和洒脱的性情的那些特征——是最为有趣的。他一生追求快乐，但是并非不用理智，而是（因此他是按照自己的方式行事的哲学家）一方面小心谨慎，谨慎是不会听从一种暂时的快乐的，因为一种更大的灾祸会从暂时的快乐中产生出来；一方面也不惊惶紧张（哲学就在于不惊惶紧张）——惊惶紧张是随时随地害怕不好的和可能的恶劣后果的；总之完全不依赖于事物，不固执于某个本身具有变化无常的性质的东西。有人说：“他适应各种情况，能够生活在一切环境之中”；他无论在国王们的宫廷中，还是在窘困的情况下，都是始终如一。“据说柏拉图曾向他说：只有你一个人，可以穿紫袍，也可以穿破衣。——特别是”他住在“狄奥尼修家里”，“很得宠爱”，并且寄食于此，可是他却始终保有很大的独立性；“犬儒派的第欧根尼因此曾称他为御犬”。下面的一件事，可以向我们证明他的完全无动于中。“有一次狄奥尼修向他吐了一口痰，他耐心地忍受着，并且当别人因此责备他时说：渔夫们为了捕一条可怜的小鱼，不惜让海水溅在身上，我为了捕一条大鲸鱼，岂不应当忍受这一点。——他享受现在的快乐，并不为那不属于现在的快乐作过多的努力。——有一次狄奥尼修要他从三个妓女中挑选一个，他把她们三个都带走了，他说，挑选出一个来，这件事就是对于巴里斯也是危险的；可是当他把她们带到房子的前院时，他就把她们三个都放走了。”［122］

“他也是苏格拉底派中间第一个向他所教导的人要钱的。他自己也曾送钱给苏格拉底，但是苏格拉底把它退还了。——有一次有一个人想把儿子送给他教，他向这人要五十个德拉克马，这人觉得价钱太高了，认为用这笔钱可以买一个奴隶；阿里斯底波答道：你去买奴隶吧，你会得到两个奴隶的。——有一次苏格拉底问他：你怎么有那样多的钱？他回答道：你怎么只有那样少的钱呢？”他轻视钱财——有钱与快乐中所产生的后果是违反的；他把钱都在美食上用光。“有一次他买了一只鹧鸪，花了五十个德拉克马”（值二十弗罗棱）。“当有一个人指责他这件事时，他问道：一个铜元你买不买？——买。——那么，五十个德拉克马在我看来并不比一个铜元更值钱。——以后在一次旅行中——在非洲［123］ ——他的奴隶觉得扛一大笔钱太累了；当他知道了这一点时，他便说：把太多的扔了吧，能拿多少就拿多少。”［124］

关于教育的价值，“对于一个有教养的人与无教养的人有什么分别这个问题，他答道：一块石头不会和另一块适合［125］ ——分别之大，正如一个人之于一块石头那样。这并不是完全不对；因为人是通过教育才成为人，才成为人应有的样子；这是人的第二次诞生，人通过教育才获得了他从自然具有的东西——于是他才成为精神。在这里，我们不应当想到我们的无教养的人，因为在我们中间，无教养的人是通过整个环境，通过习惯、宗教而参与文化教养的一个源泉，这个文化源泉使他们高出那些并不生活在这样一种环境中的人之上。‘那些致力于其他各种科学而忽略了哲学的人，阿里斯底波把他们比作’《奥德赛》里面‘裴汭洛佩的求婚者’，他们诚然能得到美兰窦和其他的女郎，却得不到这位王后。”［126］ ——“有一次有一个妓女向他说，她从他而怀了孕，他说：你怎知道是从我怀的孕？如果你走过荆棘丛中，你能说得出是哪根刺把你刺了？”［127］

阿里斯底波和他的信徒们的学说是极其简单的。意识对本质的关系，他是以最表面的原始形式来了解的；而且把直接被意识到亦即直接被感觉到的本质宣布为存在。现在在真实者、有效者、自在自为地存在者和实践者、善、应为目的者之间，形成了一种区别。关于什么是理论上的真实者和什么是实践上的真实者，居勒尼派认为是由感觉来规定的。因此仔细说来这里包含着以意识对于对象的关系为原则，而不以客体本身为原则。所以居勒尼派说：在理论方面说，真实的东西即是感觉——并不是感觉中间的那个东西，并不是感觉的内容，而是作为感觉的感觉本身。感觉不是客观的，客观的东西却在感觉之中。“我们不能把感觉当作一个存在的东西，也不能把存在物称为真实的东西；因此我们曾经说，感觉到一个甜的、白的东西，是以一个对象为原因，这个对象是白的、甜的”［128］ 等等。“理论上的真实者既是感觉，实践上的真实者或目的也同样是感觉”——它的内容、实在只是感觉。“感觉既是目的”，那么，感觉的差异性便不是感官感觉的漠然的多，而是概念的对立的多：对行动、对否定者的关系——作为对象的行动也是否定的；“或者是愉快的，或者是不愉快的，或者两者都不是。目的”作为目的，就其单纯本质说，在它的对立中，“也是善或恶”；——我感觉到一件东西是正当的，是因为我感觉到它是适意的，说得更好一点，是令人满足的。“愉快的感觉就是善，不愉快的感觉就是恶。因此各种感觉乃是认识的标准，并且是行为的目的”——理论上的真实者和实践上的真实者。“我们生活着，是由于我们遵循着关于现实和快乐的感觉；前者根据理论的直观，后者根据快感。”［129］

我们在这里进入了一个新的境界，在这里，特别出现了两种规定，这两种规定我们在以后的哲学中到处都可发现，特别是在斯多葛派、新学园派等等那里。第一个即是规定本身——即是标准；第二个则是对于主体的规定，对于人的规定。因此便出现了关于贤者的观念：贤者做些什么，贤者是谁等等。特别讨论这两点的，是除去柏拉图和亚里士多德以外的以后各种哲学。为什么出现这两个问题，乃是与过去的东西有联系的。善、真乃是普遍的，乃是苏格拉底的目的；普遍者仍然是被规定为本身无内容的——兴趣现在是在于去找出内容来，给普遍者找出一个规定来。关于善等等，人们可以成年累月地喋喋不休；可是什么是善，这才是问题。什么是更进一步的规定？这就是标准。另一方面是：主体应当把什么当作自己的天职？现在开始出现的那种主体的兴趣是什么？居勒尼派现在把快乐设定为内容。在这里开始出现了希腊精神的逆转。当一个民族的宗教、法制、法律有效的时候，当一个民族的各个个人处在宗教和法度之中，与宗教和法度合而为一，共为一体的时候，是不发生个人自己应当做些什么的问题的。这可以说已经就在那里了，已经就在他本身之中了。相反地，当这种满足不再存在的时候，当个人不再处在他的民族的伦理之中，他的实质不再在他的国家的宗教、法律上面的时候，个人就开始关注自己了；他不再发现他所期望的东西，他不再满足于现状，不再满足于他自己的现状了。就是因为这个原因，所以产生下面的问题：什么是个人的本质的东西呢？个人应当为了什么来教育自己，为了什么而努力呢？于是便提出了一个个人的理想；这个理想在这里就是贤人。在一种伦理的、宗教的状态中，个人发现人的天职已经存在在那里面了。他的天职就是要公正、合乎伦理、笃信宗教；这一切都已经存在于民族的宗教、法律之中。可是等到分歧产生了，个人就必须深入自身，就必须在自身中去寻求他的天职了。

因此居勒尼学派的基本原则是感觉，感觉被当成真与善的标准。我们特别从晚期的居勒尼派那里——尤其是从德奥多罗、赫格西亚和安尼克里那里，听到阿里斯底波的原则的进一步科学的发挥，直到它衰落和坠入伊璧鸠鲁主义。但是考察居勒尼派原则的进一步发展，却是特别有趣味的，因为这个发展通过事情的必然后果而完全越出了这个原则之外；——进一步的发展，真正说来乃是原则本身的扬弃。感觉是不定的个别者。可是，如果另一方面着重了这个原则中的思维、理智、精神修养，那么，通过思维的普遍性的原则，那个偶然性、个别性、单纯主观性的原则就消失不见了。

2．德奥多罗

在晚期的居勒尼派中，必须首先讲德奥多罗，他被人称颂为教育家。他之所以出名，是由于“他否定神灵的存在并因而被逐出雅典”［130］ 。但是这样一个事实是不会有多大兴趣和思辨意义的，因为德奥多罗所否定的流行的神灵，本身并不是思辨理性的对象。他的杰出之处，还在于他提出了共相是那对意识而言是本质的观念，因为他“把快乐与忧愁规定为最终目的；不过他却认为，快乐是属于理智的，忧愁是属于无理智的”。他将形式方面的善与实在方面和内容方面的目的分开；并且将形式的“善”规定“为理智和正义，将恶”规定“为善的反面，而认为苦与乐是无足重轻的”［131］ 。如果进而意识到，个体事物、感性事物、感觉，至少就其为直接的东西而言，是不被看作本质的，那么就可以说，感觉必须用理智来享受——换句话说，那作为感觉的感觉，感觉的直接性，便不是本质。作为感觉的一般感性事物，不管在理论上还是在实践上，都是一种完全不确定的东西，都是个别的东西；对这种个别的东西加以判断是必要的，也就是说，必须把它放在普遍性的形式中来考察，这样就必然重新得出普遍性来。因为在个别性受到限制的地方，享有和谐的感觉和快乐，就等于是有教养，有普遍性——首先就应当超出个别性，估计到在哪里找到更大的享乐。在许多的享乐中，究竟哪一种是最令人满足的呢？——就是哪种与我最为和谐的享乐。——我是什么呢？——我是一个多方面的人。与我相契合的最大的和谐，只是存在于我的特殊存在和意识与我的本质的实质的存在的一致之中。那么，什么是我的本质的实质的存在呢？——就是理智、正义；人们就是依靠理智和正义才知道要在哪里寻找享乐。如果说，必须用理智去享受，或者说，幸福必须用心思、思虑来寻找，那么，这就是空话，就是毫无思想的言语。因为感觉就包含了幸福，从它的概念说，它就是个别的、变化无常的东西，是没有普遍性和稳定性的。普遍的观念（理智）是作为一个空洞的形式，附属于一个与它完全不相称的内容上的。

3．赫格西亚

因此值得注意的是另一个居勒尼派赫格西亚，他认识到感觉与普遍性之间的这种不相称，普遍性与个别者是对立的，它既包含着适意的东西，又包含着不适意的东西。因为他一般地更坚定地把握了共相，并且给它以更重大的地位，因此对于他，全部个别性的规定是消失了——事实上个别性的原则是消失了。他开始认识到，感觉，这个个别的东西，并不是自在的东西。因为他也把感觉，“把享乐当作目的”，所以感觉对于他乃是普遍的东西。如果享乐是目的，那么就必须追问它的内容；如果研究这个内容，那么每一种内容就都是特殊内容，都不与普遍的形式相适合。特殊内容的辩证法出现了；赫格西亚遵循居勒尼派的原则，直到这种结果。这个普遍者是包含在他所宣布的一段话里，这话我们很常听到，就是说：“没有”——没有特殊者——“完满的幸福”。他说：“身体为多种多样的痛苦所侵扰，灵魂也同受折磨；因此选择生或选择死是无所谓的。没有什么东西本身是适意的或不适意的”，也就是说，把享乐说成自在的东西，乃是一句空话；因为享乐毋宁是一个虚无的东西，本身并无任何规定——乃是客观规定性的否定。适意与不适意这个标准，本身是个完全不确定的东西；因而被当成完全不确定的。“享乐的稀少、新鲜或过分，在有些人中间产生快乐，在另一些人中间则产生不快乐。贫与富对于适意来说，是毫无意义的；因为我们看到富人并不比穷人享受更多的快乐。同样情形，奴役与自由、出身的高贵与微贱、有名与无名，对于适意来说，都是无所谓的。”［132］

“只有在愚人看来，生活才是一件重要的事，对于贤智之士，这是无关紧要的”——因此他是独立无所待的；在如此被坚持的共相前面，一切特殊的东西，甚至生命，都消失不见了。“贤人只是自为地生活着，为自己的目的生活着；他不认为别人有和他同样的价值。因为即使他从别人那里”（如：朋友——从外面等等）“获得最大的好处（享受），这也比不上他给予他自己的东西。”贤人的问题是，正如现在所问的那样：我能够认识什么？我应当相信什么？我可以希望什么？什么是主体的最高利益？并不是：什么是正确的、自在自为的、自身决定的真理？而是：在个人的识见、信念、知识及其存在的方式中，什么是真实的和正确的？“赫格西亚和他的朋友们”（根据第欧根尼）“也扬弃了感觉，因为感觉不能给人正确（准确）的知识。”这整个说来是怀疑论。他们还进一步说：“应当去作那有理由认为是最好的事情。犯错误是可以原谅的；因为没有人会心甘情愿地犯错误，只是由于被一种情欲所奴役了。贤人不怨恨，而只是劝告。他的努力一般说来不在于企求善，而毋宁说在于避免恶；他的目的是无忧无虑地生活。”［133］

在赫格西亚这里，我们看见思想的更大的一贯性的发挥。如果所讲的是个别的东西，而思想始终是本质的东西——而且思想又是被包括在普遍性中的——那么，一切属于感觉的特殊性在思想中就都消失不见了；特殊性的总和或意识自身的个别性——适意，享乐等等的总和也同样随之消失了，总之生命便因之成为不重要的了。个人自由的原则看来是完全走到个别的东西上面去了；如果这个原则被思想成普遍的，那么全部特殊者就都瓦解了，都是无所谓的了。自我意识的这种普遍性和自由，赫格西亚把它提出来当作原则，他把它说成（由此产生出斯多葛派和伊璧鸠鲁派的原则：“一切都是一样的”）完全的漠然无动于中，说成贤人的状态；——一种漠不关心的态度，我们看到，在这种态度之下将产生出这个时代（方式）的一切哲学系统——这是一种舍弃全部实在、完全退回生活自身之内的态度。据说赫格西亚曾住在亚历山大里亚，曾被当时的托勒密王朝禁止讲学，因为他煽惑了他的许多听众，使他们具有这样一种漠不关心的态度，对生活厌倦，竟至自杀。［134］

4.安尼克里

我们还要提到安尼克里和他的门徒们，在他们那里，真正说来，居勒尼学派原则的特性是完全被抛弃了。普遍原则在这个学派中失去了；这个学派消沉了。安尼克里给予了哲学文化以另一个方向，这个方向后来在亚里士多德派和西塞罗那里也出现了；——这是一种通俗的文化。据说，“他们承认日常生活中的友谊，以及对父母的感谢和尊敬，和为祖国做事情”乃是人的目的和志趣。“贤人虽然经受种种困难，负担种种工作，他却依然能够幸福，哪怕他自己在其中很少得到享乐。友谊的目的并不只是为了利益，而是为了从其中产生出来的善意；而且那出于对朋友的爱应当担负起重担和困难。”［135］ 因此便过渡到了具有更多道德形式的通俗的东西；理论上的思辨成分便失去了。一种道德哲学兴起了，这种哲学在西塞罗和晚期逍遥派那里占据优势，情形正如亚里士多德的哲学在西塞罗的时代一样。

因此我们看到居勒尼学派的历程是这样的：一个转变是对原则本身的扬弃、忽视；另一个转变是进入通俗的东西，对于思维的一贯性，在那里是不再有兴趣了。标准和贤人这两个名词，现在变得非常习见；κριτ.ριον（标准）就是判断，现在即是一般的规定性。自我意识的个别性被理解为本质——不过是一般地理解为本质——因此是被理解为一般的：于是就产生了人们惯常所谓贤人的理想；这是个别的东西，但被设想为普遍的。这种关于贤人的说法在斯多葛派、伊璧鸠鲁派那里是共同的——不过并无概念；这种理想只是贤人的个别目的，并不是世界的普遍目的。真理、正义代替了关于自在自为的客观事物的科学，而这种真理、正义是作为内容，采取着一个存在着的主体的形式的。但是问题并不在于智慧的人，而在于宇宙的智慧，实在的理性。第三个规定是这样的：普遍的一面是善；实在的一面则是享乐、幸福——这是个别的存在，直接的现实。这两方面是怎样调和起来的呢？各个哲学派别曾经提出了这两个规定（这是更高的存在和思维）的联系。

三 犬儒学派

关于这个学派没有什么特殊的东西可讲。犬儒派没有什么哲学的教养，也没有使他们的学说成为一个系统，一门科学；后来才由斯多葛派把他们的学说提高为一个哲学学科。在犬儒派那里，和在居勒尼派那里一样，方向是：要决定什么应当是意识及其认识与行为的原则。犬儒派也把善设定为普遍的目的：个别的人应当在哪里寻求善呢？居勒尼派是根据其一定的原则，把个人的意识或感觉当作意识的本质，犬儒派则相反，他们以直接对于我具有普遍性的形式的个别性为本质；也就是说，把我认作一个对一切个别性漠不关心的、自由的意识。他们首先就与居勒尼派相对立；因为当居勒尼派认感觉为原则时，由于感觉应当为思想所决定，所以感觉就自然地被扩展为普遍性和完全的自由，而犬儒派的出发点，则是以完全的自由和独立作为人的天职。同样地，也就是这种自我意识的漠不关心，被赫格西亚宣布为本质；因此这两个正相反的学派在它们的命题的结论中取消了自己的对立性，并且互相转化。在居勒尼派那里，有着事物向意识的复归运动：没有一件东西对于我是本质；对于犬儒派，意识也是以自身为对象的，个别的自我意识也同样是原则。犬儒派至少在开始的时候，曾经提出以下这个原则来作为人的天职：要使思想以及实际生活有自由，对一切外在个别性、特殊目的、需要和享乐必须漠然无动于中；因此教育的目的不仅是达到自身独立不倚，对一切个别性等漠然无动于中，如像居勒尼派那样，而是达到断然的自制、把需要限制到必需品上，限制到自然直接要求的东西上。犬儒派把不受制于自然的最高度的独立性定为善的内容，也就是说，把最低限度的欲求定为善的内容；这是逃避享乐，逃避感觉的愉快。否定在这里则是决定性的东西，犬儒派与居勒尼派之间的这种对立，以后也出现在斯多葛派与伊璧鸠鲁派之间。在这里已经看得很清楚，犬儒派是怎样把否定当作原则——这个否定在居勒尼派哲学所获得的进一步发展中也出现了。

犬儒学派并无任何科学的重要性；它只构成对共相的意识中所必然要出现的一个环节：意识必须认识它自己的个别性是完全不依赖于事物和享乐的。（一个人如果依靠财富或享乐，在他看来，这种事物性就是真实的意识，或者他的个别性就是本质。）然而犬儒派把这个环节这样地固定化了，以至于把自由视为对所谓多余赘物的实际克制；他们只认识这种抽象的无运动的独立性，这种独立性就是对日常生活中的享乐、兴趣不染指。然而真正的自由并不在于这种逃避享乐，逃避有关他人和其他生活目的的事务；相反地，自由乃在于意识在投身于全部现实之中时能够超出现实，不为现实所制。

1.安底斯泰纳

安底斯泰纳是第一个作为犬儒派出现的人，是雅典人，并且是苏格拉底的朋友。他在雅典生活和教学在“一个运动场中，这个运动场称为‘居诺萨格’（狗窠）；他被人称为.πλοκ.ων，即单纯的狗。他的母亲是色雷斯人；这一点常使他受人谴责”——这种谴责在我们看来是很无聊的。“他答道：众神的母亲是一个佛里基亚女人，那些以出生于雅典而十分自负的雅典人，并不比那些本地出生的蛤蜊和蚱蜢更高贵。他曾在高尔吉亚和苏格拉底那里受教育；他每天从毕莱乌港口进城，来听苏格拉底讲学。”［136］ 他写过不少著作，根据各种证据看来，他乃是一个有高度教养、高尚和严肃的人，他开始把生活上的外在的贫困认为有其价值。人们讲到过他的不少著作的题目。［137］ 安底斯泰纳的原则是很简单的；他的学说的内容仍然停留在一般性上面。对他的学说作比较详细的述说，乃是多余的事。他的学说就在他的那些美丽的言语（一般的规则）中，如像“美德是自足的，除了苏格拉底的品格力量之外，便什么都不需要了”。——“无欲是神圣的；而尽可能地减少欲望乃是最接近神圣的。”［138］ ——“善是美丽的，恶是可耻的。——美德即在工作中，并不需要许多言语和论证，也不需要宣讲。人的天职在于道德的生活。贤人是自足的；因为他拥有别人似乎拥有的一切。他满足于自己的美德；他以四海为家。如果他缺乏名誉，他不把它看成不好，而把它看成好事”等等。［139］ （居勒尼派的学说与此相反，认为只有通过思维才能在自身中找到快乐。）我们在这里一再看到那些关于贤人的令人生厌的一般说话，这些说话被斯多葛派以及伊璧鸠鲁派再加以引申，弄得更加冗长可厌；——以及那些关于理想的话，理想中所涉及的是主体，是主体的天职，是主体的满足——认为要使主体得以满足，就须把主体的需要加以单纯化。

当安底斯泰纳说美德不需要论证和讲授时，他忘了他自己正是通过他的精神教育而获得这种精神的独立性的；他之能够摒弃人们所欲的一切，也只是教育的结果。我们同时也看到，美德曾获得另一个意义。美德并不是无意识的美德，像一个自由民族的一个公民的直接美德那样，他如祖国、等级直接要求的那样尽了他对祖国、等级和家庭的义务。超出了自身限制的意识现在必须变为精神，掌握全部实在，把实在当作自己的东西来认识，或者加以理解。但是像这样一些状态，如所谓灵魂的天真或美丽之类，乃是幼稚的状态，这些状态在一定程度内是值得赞扬的，但是人由于是有理性的，所以必须脱离这些状态，并且必须从那被扬弃的直接性中重新创造自己。

安底斯泰纳在这种犬儒派哲学中还具有一种高尚的、有教养的形象。但是这个形象却很接近于粗鲁、举止庸俗、无耻；犬儒主义以后就是变成了这样。对犬儒派的种种讥嘲和戏弄，就是由此而来的。（个别人物的个人举止和品格的力量使他们成为有趣的人物。）关于安底斯泰纳便已经有这样的说法：“当他翻开外衣上的一个破洞时，苏格拉底向他说：我从你的外衣的破洞里看到了你的虚荣心。”［140］ 苏格拉底向安底斯泰纳说，他应当向美神献祭。

2．第欧根尼

西诺卜的第欧根尼，绰号κ.ων（犬）。这些犬儒派把他们的天职定为自由与独立；在他们看来这种自由应是消极的方式的，本质上就是摒弃一切。这种用最外在的方式来减轻欲望的束缚的办法，只是一种抽象的自由。具体的自由在于对欲望采取漠然无动于中的态度，但是并不躲避欲望，而是在这种满足中自己享有自由，固守伦理，并且坚持参加公正的人的生活。抽象的自由则相反，它抛弃伦理——个人回到他的主观性中——这种自由因此是非伦理的一个环节。

犬儒派有一套简单的行头：“一根野橄榄树的粗棍子，一件没有下装的褴褛的夹外衣，夜里也当被子使用，一个装生活必需品的讨饭袋，和一只取水用的杯子”［141］ ——这也就是这些犬儒派示别于他人的服色。他们认为有最高的价值的，乃是需要的简单化；这样只是遵从自然，看来好像是很可取的。需要似乎是对自然的依赖，这是与精神的自由相对立的；把对自然的依赖减到最低限度，这好像是一种适当的思想。但是这个最低限度本身也是不确定的；如果把这个价值放在限制自己于自然的需要这一点上，那么，放在另一方面，放在摒弃别的东西那一点上的价值就太大了。这一点也是出现在僧侣作风的原则之中的。克制，否定，同时也包含着对被克制的东西的一个肯定方向；克制和被克制的东西的重要性，是被强调得太过了。苏格拉底已经把犬儒派的衣服说成是虚荣心。衣着不是一件要用理性来规定的事情；调节衣着的乃是需要。在北方，人们必须穿不同于非洲中部的衣服；不用说，人们在冬天是不穿棉布的衣服的。除此以外，是别无道理的；这乃是取决于偶然，取决于流行的意见的。对衣着有所发明，这并不是我的分内之事；谢天谢地，别人已经早就发明出来了。我的上衣的剪裁样式是规定了的，我们关于这一点必须尊重一般的意见——裁缝是会去做的；主要的是人们所表现的那种对衣着的淡漠的态度：如果是无关紧要的事，就应当也把它当作无关紧要的事看待。（关于衣着，依赖时尚、习惯总是比依赖自然要好些。）在近代，古代德意志式的衣服就爱国主义的观点说是重要的。把理智用在这类事情上是不对的；在这一方面，所需要的观点只是那种无所谓的态度。人们在衣着方面花费心思，是想引人注意；违反时尚，乃是愚蠢的事情。在这种事情上，我不必自己来作规定，也不必把它放进我的兴趣范围之内；我只要看见它是如何规定的便如何去作。

犬儒派的这一思想也关涉到其他的各种需要上。像犬儒派这样的一种生活方式，应当是教养的一个结果，本质上是以一般的精神教养为条件的。犬儒派还不是隐士；他们的意识本质上还是与其他意识处在联系中的。安底斯泰纳和第欧根尼曾住在雅典，也只有在那里他们才能生存。把文化带到多种多样的需要上，以及满足需要的多种多样的方式上，也是一般教化的分内之事。在近代，需要是大大地增多了；这是把那些一般的需要分割为许多特殊的需要和满足的方式。这是属于理智的，乃是理智的活动；因此奢侈现在在理智的运用中有其地位。人们可以用道德的方式来反对它，但是在一个国家里面，所有的倾向、所有的方向、所有的方式，都必须有其充分的活动范围，都必须能够舒展自如；每一个个人都能够从心所欲地参与一份，只是必须大体上遵从一般的方向。主要的是不要把这种事重视到超过它们所需要的程度；换句话说，一般地对于占有它们或抛弃它们，一概不加以重视。

西诺卜的第欧根尼，这个最出名的犬儒派，从他的外在生活方式，以及他的辛辣的、常常也很机智的插话，和尖刻的讥刺的辩驳来说，他比安底斯泰纳还更特出。［142］ 但是他也常常遇到同样恰当的答辩。他被人称为犬，正如他称阿里斯底波为御犬一样；第欧根尼常和野孩子们厮混，正如阿里斯底波常和国王们周旋。第欧根尼只是因他的生活方式而著名；在他那里，和在以后的人那里一样，犬儒主义的意义只不过是一种生活方式，而不是一种哲学。他限制自己于最少的自然需求上，嘲笑那些想法与他不同并且嘲笑他的生活方式的人。第欧根尼到处游荡，住在雅典街上，住在市场上，住在木桶里面；并且惯常“在雅典天帝庙的廊子里居住和睡觉：所以他说，雅典人给他造了一所华丽的住所”［143］ 。

关于他只有一些轶事可以讲述。“他有一次在到爱琴拿的航程中，落到海盗的手里，据说被当作奴隶在克里特卖了。人家问他懂些什么，他答道：命令人们；于是他便叫报告员喊道：谁愿意来买一个主人？有一个哥林特人克塞尼亚德买了他，他就作了他的儿子的教师。”［144］ 关于他在雅典的居留，有许多故事讲到。他在那里以粗暴和蔑视的态度与阿里斯底波的寄生哲学相对立。阿里斯底波不重视他的享受，也同样不重视他的摒弃享受；第欧根尼则重视他的贫困。“有一天第欧根尼在洗菜，阿里斯底波从旁经过；他向他喊道：如果你知道亲自洗菜，你就不用尾随着国王们了。阿里斯底波”很合适地“答道：如果你知道与人们往来，你就不用去洗菜了。”［145］ “他有一次在柏拉图的居所里用污秽的脚在美丽的地毯上走来走去，他说：我践踏柏拉图的骄傲。柏拉图”同样合适地“答道：是的，不过你是用另一种骄傲来践踏。”［146］ 又说：“有一次第欧根尼被雨淋得通身湿透，站在那里，周围的人很怜恤他，柏拉图说：如果你们怜恤他，就走开吧；你们应该记得他的虚荣心的根据［147］ ——这虚荣心使他向你们表现自己，攫取你们的敬佩，你们走开，他的虚荣心就失去根据了。“有一次他挨了一顿打”——这一类的轶事是常常说的——“他就在伤处贴了一块大膏药，并且把打他的人的名字写在上面，使他们受人人责骂。”（第欧根尼也把杯子丢掉的事，是大家都知道的。）“他试吃生肉；但是这对他很不相宜，他不能消化它。”［148］ “年青人围着他，向他说：我们怕你会咬我们。他答道：放心，狗不吃萝卜。有一次吃饭的时候，一个客人丢给他一块骨头，就像丢给狗一样；他就奔上去，向他摇头摆尾，就像狗一样。”［149］ 他向“一个僭主”作了一个很好的回答，“他问他，铸像应当用哪种铜；他答道：用铸哈尔谟第乌和阿里斯托吉顿的像那种铜。”［150］ 他在年纪很大的时候死在街上，正如他活在街上一样。［151］

3.晚期犬儒派

安底斯泰纳和第欧根尼，我们已经说过，是很有教养的人。后来的犬儒派由于一种极突出的无耻，也是同样令人生厌，而他们常常不过是一些肮脏的恬不知耻的乞丐，在恬不知耻中得到他们的满足，他们向别人显示这种恬不知耻；他们在哲学上是不值得注意的。当时人们给予这个学派的狗这个称号，他们完全当之无愧；因为狗是这样一种恬不知耻的动物。克拉底和希巴尔其娅，一个特拜地方的女犬儒派，曾经在公共市场上举行性交。［152］

犬儒派所夸耀的这种独立性，其实是依赖性。每一个别的活动生活的领域，都包含着肯定的自由的环节，精神性的环节。因此，犬儒派的行径就等于摒弃那可以在其中享受自由要素的领域。

［1］ 据米希勒本，第二版，英译本，第一卷，第351页增补。——译者注

［2］ 柏拉图：《普罗泰戈拉》篇，斯特方本第310—314页（柏克尔本第151—159页）。

［3］ 柏拉图：《普罗泰戈拉》篇，第314—317页（柏克尔本第159—164页）。

［4］ 柏拉图：《普罗泰戈拉》篇，第318—320页（柏克尔本第166—170页）。

［5］ 柏拉图：《普罗泰戈拉》篇，第320—322页（柏克尔本第170—174页）。

［6］ 柏拉图：《普罗泰戈拉》篇，第322—323页（柏克尔本第174—176页）。

［7］ 柏拉图：《普罗泰戈拉》篇，第323—324页（柏克尔本第176—178页）。

［8］ 柏拉图：《普罗泰戈拉》篇，第324—326页（柏克尔本第178—182页）。

［9］ 柏拉图：《普罗泰戈拉》篇，第326—328页（柏克尔本第182—184页）。

［10］ 柏拉图：《普罗泰戈拉》篇，第349页（柏克尔本第224—225页）。

［11］ 柏拉图：《普罗泰戈拉》篇，第360页（柏克尔本第245页）。

［12］ 柏拉图：《美诺》篇，第91页（柏克尔本第371页）。

［13］ 柏拉图：《高尔吉亚》篇，第452及457页（柏克尔本第15及24页）。

［14］ 柏拉图：《欧谛德谟》篇，第283—284页（柏克尔本第416—418页）。

［15］ 柏拉图：《欧谛德谟》篇，第298页（柏克尔本第446页）。

［16］ 克塞诺封：《回忆录》，第二卷，第一章，第21节以次。

［17］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第50节。

［18］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第54节。

［19］ 柏拉图：《普罗泰戈拉》篇，第338页末（柏克尔本第204页）。

［20］ 普鲁泰克：《柏里克勒传》，第三六章。

［21］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第51—52节；塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第九卷，第56节。

［22］ 柏拉图：《泰阿泰德》篇，第152页（柏克尔本第195页）；塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说概略》，第一卷，第三二章，第216节。

［23］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第388节；柏拉图：《泰阿泰德》篇，第152页（柏克尔本第195—196页）。

［24］ 柏拉图：《泰阿泰德》篇，第152页（柏克尔本第197页）。

［25］ 柏拉图：《泰阿泰德》篇，第152页（柏克尔本第196页）。

［26］ 柏拉图：《泰阿泰德》篇，第154页（柏克尔本第201页）。

［27］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第60节。

［28］ 柏拉图：《泰阿泰德》篇，第159页（柏克尔本第212页），见各处。

［29］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说概略》，第一卷，第三二章，第217—219节。

［30］ 柏拉图：《泰阿泰德》篇，第153—157节（柏克尔本第199—206页）。

［31］ 提德曼：《思辨哲学的精神》，第一卷，第362页。

［32］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第65节。

［33］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第66节。

［34］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第67节。

［35］ 《论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚》，第五章。

［36］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第68—70节。

［37］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第71节。

［38］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第73—74节。

［39］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第75—76节。

［40］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第77—80节。

［41］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第83—84节。

［42］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第85节。

［43］ 索福克勒：《安提贡》，第454—457页。

［44］ 第三卷，第56节。

［45］ 西塞罗：《杜斯古里问题》，第五卷，第四章。

［46］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第44节；参看梅纳鸠的注。

［47］ “邓尼曼”，第二卷，第25页。

［48］ 《回忆录》，第二卷，第一章，第21和34节。

［49］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第18—20节。

［50］ 柏拉图：《会饮》篇，第219—222页（柏克尔本461—466页）。

［51］ 克塞诺封：《回忆录》，第一卷，第1节；柏拉图：《苏格拉底的申辩》，第32页（柏克尔本120—121页）。

［52］ 普鲁泰克：《柏里克勒传》，第五章和第七章。

［53］ “邓尼曼”，第二卷，第26页。

［54］ 柏拉图：《会饮》篇，第212，176，213—214，223页（柏克尔本第447，376—378，449—450，468—469页）。

［55］ 克塞诺封：《回忆录》，第一卷，第一章，第10节。

［56］ 克塞诺封：《回忆录》，第一卷，第一章，第11—16节；亚里士多德：《形而上学》，第一卷，第六章。

［57］ 亚里士多德：《形而上学》，第十三卷，第四章。

［58］ 这是1825年演讲的。

［59］ 柏拉图：《泰阿泰德》篇，第201页（柏克尔本第323页）。

［60］ 柏拉图：《美诺》篇，第71—76页（柏克尔本第327—337页）。

［61］ 柏拉图：《美诺》篇，第77—80页（柏克尔本第339—346页）。

［62］ 柏拉图：《美诺》篇，第80页（柏克尔本第347页）。

［63］ 《大伦理学》，第一卷，第一章。

［64］ 的确是非逻辑的，以后对于柏拉图也是这样说的。

［65］ 《尼可马克伦理学》，第六卷，第十三章。

［66］ 克塞诺封：《回忆录》，第四卷，第二章，第40节。

［67］ 克塞诺封：《回忆录》，第四卷，第二章，第12—16节，第25节。

［68］ 克塞诺封：《回忆录》，第四卷，第二章，第11—17节。

［69］ 克塞诺封：《回忆录》，第四卷，第二章，第40节。

［70］ 克塞诺封：《回忆录》，第四卷，第一章，第1节。

［71］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第421页增补。——译者注

［72］ 参看“赫罗多德”，第九卷，第三三章以下。

［73］ 克塞诺封：《回忆录》，第一卷，第一章，第7—9节。

［74］ 克塞诺封：《回忆录》，第一卷，第一章，第3—4节。

［75］ 第二册，第39页以次。

［76］ 克塞诺封：《苏格拉底的申辩》，第10节；《回忆录》，第一卷，第一章，第1节；柏拉图：《苏格拉底的申辩》，第24页（柏克尔本第104页）。

［77］ 《苏格拉底的申辩》，第11—13节；《回忆录》，第一卷，第一章，第2—6节，第19节。

［78］ 《回忆录》，第一卷，第一章，第11节：“谁也没有看见或听见过苏格拉底做出或说出什么无神或不虔诚的事，因为他从未打算找出宇宙的本性，像多数别的人那样，他们是想求知智者们所谓的世界是怎样开始的。”

［79］ 柏拉图：《苏格拉底的申辩》，第26页（柏克尔本第108—109页）。

［80］ 柏拉图：《苏格拉底的申辩》，第14节；参看《回忆录》，第一卷，第一章，第17节。

［81］ 柏拉图：《苏格拉底的申辩》，第21页（柏克尔本第97页）。

［82］ 克塞诺封：《苏格拉底的申辩》，第14节。

［83］ 克塞诺封：《苏格拉底的申辩》，第16—19节；《回忆录》，第一卷，第二章，第1—8节。

［84］ 克塞诺封：《苏格拉底的申辩》，第20节；参看《回忆录》，第一卷，第二章，第49节以次。

［85］ 克塞诺封：《苏格拉底的申辩》，第27，29—31节。

［86］ 克塞诺封：《苏格拉底的申辩》，第20—21节；《回忆录》，第一卷，第二章，第51—55节；柏拉图：《苏格拉底的申辩》，第24—26页（柏克尔本第103—107页）。

［87］ 18世纪一个意大利伯爵，巫教徒。——译者注

［88］ 第二册，第41页。

［89］ 克塞诺封：《苏格拉底的申辩》，第23节。

［90］ 索福克勒：《安提贡》，第925—926页。

［91］ 克塞诺封：《回忆录》，第一卷，第二章，第12—16节及以次。

［92］ 第二卷，第122—123节，第60—61节，第105节；第六卷，第15—18节。

［93］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第106节。

［94］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第24节。

［95］ 奥拉·格利乌：《雅典纪事》，第六卷，第十章。

［96］ 梅纳鸠注“第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第106节。

［97］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第106节；参看西塞罗：《学园问题》，第四卷，第四二章：麦加拉派的说法与柏拉图没有什么大差别，乃是一种高尚的学说，云云。

［98］ 普鲁泰克：《论友爱》，第489页，丁（克须兰版）；斯托拜欧：《训辞》，第八四篇，第一五章（第三册，第160页，盖斯福版）；布鲁克尔：《批判的哲学史》，第一册，第611页。

［99］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第108节。

［100］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第109页。

［101］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第111—112页。

［102］ 《智者的论辩》，第二四章。

［103］ 西塞罗：《学园问题》，第四卷，第二九章；《论迷信》，第二卷，第四章。

［104］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第196页。

［105］ 《雅典纪事》，第十卷，第401页（1597年卡骚滂本）；苏以达：《斐勒塔传》，第三册，第600页；梅纳鸠注“第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第108节。

［106］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第135节。

［107］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第461页增补。——译者注

［108］ 布鲁克尔：《批判的哲学史》，第一册，第613页。

［109］ 西塞罗，前引书处。

［110］ 布鲁克尔：《批判的哲学史》，第一册，第614页注。

［111］ 亚里士多德：《智者的论辩》，第一四章；布勒对此书的注，第512页。

［112］ 《智者的论辩》，第二四章。

［113］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第119，113，115节。

［114］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第119节。

［115］ 第二册，第158页。

［116］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第119节。

［117］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第119节。

［118］ 辛普里丘注亚里士多德《物理学》，第26页（“邓尼曼”，第二部，第161页）：“因为麦加拉派的哲学家们认为这种看法证实了以下的事实，即凡是有着不同的规定的，便是不同的，而不同是使一个与另一个分离开来的，他们似乎证明每一事物都与自身分离。由于文雅的苏格拉底与聪明的苏格拉底是不同的规定，所以苏格拉底是与他自身分离的。”

［119］ 普鲁泰克：《反科罗底》，第二二章，第1119页，克须兰本（胡顿本，第一四册，第174页）：“斯底尔波说：不能用不同的宾词来称谓同一对象。所以我们不能说这个人是好的和这个人是一位将军，却只能简单地说，人只是人，好只是好，将军只是将军。我们也不能说一万个武士……而只能说，武士只是武士，一万只是一万……是不是会有一种人，听了这种话，而不知道这是一个警辟的谐语呢？”

［120］ 普鲁泰克：《反科罗底》，第二三章，第1120页（第176页）。

［121］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第65节；“邓尼曼”，第二册，第103页；布鲁克尔：《批判的哲学史》，第一册，第584页以次。

［122］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第66—67节。

［123］ 贺拉西：《教言》，第二卷，第三章，第101行。

［124］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第65，72，80节；第66，77节。

［125］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第72节。

［126］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第79节。

［127］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第81节。

［128］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第191节以次。

［129］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第199—200节。

［130］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第97节，第101—102节。

［131］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第98节。

［132］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第93—94节。

［133］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第95节。

［134］ 西塞罗：《杜斯古里问题》，第一卷，第34节；Val．Max. 第八卷，第9节。

［135］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第96—97节。

［136］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第13节，1—2。

［137］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第15—18节。

［138］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第105节；“邓尼曼”，第二册，第92页（“第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第27节）。

［139］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第11—12节。

［140］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第8节；第二卷，第36节。

［141］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第13节，第22节，第37节；“邓尼曼”，第二册，第89页。

［142］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第74节。

［143］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第22节。

［144］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第29—30节，第70节。

［145］ “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第68节。

［146］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第26节。

［147］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第41节。

［148］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第33—34节，第76节。

［149］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第45—46节。

［150］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第50节。（此二人是反对僭主贝西斯特拉德的儿子的人物。——译者注）

［151］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第76—77节。

［152］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第97节。

第三章第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德

这一段讲的是哲学之发展成为科学，确切点说，是从苏格拉底的观点进展到科学的观点。哲学之作为科学是从柏拉图开始〔而由亚里士多德完成的。他们比起所有别的哲学家来，应该可以叫做人类的导师〕。［1］

甲 柏拉图

柏拉图也属于苏格拉底学派。他是苏格拉底最著名的朋友和门徒。他把握了苏格拉底的基本原则的全部真理，这原则认本质是在意识里，认本质为意识的本质。这就是说，绝对是在思想里面，并且一切实在都是思想——并不是片面的思想，或者是坏的唯心论所了解的思想，依照坏的唯心论的说法，思想又重新站到一边，被认为是意识着的思想，而与实在相对立——而乃是指这个意义的思想：在一个统一里，思想既是思维，也是实在，它就是概念同它的实在性在科学发展的过程中——换言之，思想是一个科学的整体的理念。苏格拉底把自觉的思想的权利提高为原则，而柏拉图则把思想这种仅仅抽象的权利扩张到科学的领域里。他放弃了苏格拉底认独立自在的思想为自觉的意志之本质和目的的狭隘观点，而进一步认这种思想为宇宙的本质。他曾经扩大了苏格拉底的原则，并且发展了解释和推演这原则的方式，虽说他的发挥未必完全是科学的。

柏拉图的著作，无疑地是命运从古代给我们保存下来的最美的礼物之一。但是，他的哲学，在他的著作里，并没有特别用系统的形式发表出来，因此，要阐述他的哲学，困难主要不在他的哲学本身，而在于在不同的时代，他的哲学曾被加以不同的解释，特别是在近代，经过许多笨拙的人，从多方面去摸索过，他们或者是把他们自己的粗糙的观念带进他的著作里面，不能够对于精神的事物给予精神的解释；或者是把事实上不属于哲学本身、而只是属于想像方式的材料，当作柏拉图哲学中最重要最值得重视的东西。但是真正讲来，只有对于哲学的无知，才加重了理解柏拉图哲学的困难。

柏拉图是具有世界历史意义的人物之一，他的哲学是有世界历史地位的创作之一，它从产生起直到以后各个时代，对于文化和精神的发展，曾有过极为重要的影响；包含这一崇高原则于自身之中的基督教，曾凭借柏拉图早已作出的那个伟大的开端，进而成为这个理性的组织，成为这个超感性的国度。柏拉图哲学的特点，在于把哲学的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意识提高到精神的领域里；于是，理智的成分便获得了那属于思维的超感性的、精神的形式，并且在这样的形式下，得到了对意识的重要性，进入了自觉的阶段，而意识在这个基础上，也取得了一个坚实的立足点。基督教曾把人的天职这一原则当作圣洁的原则——或者它把人的内在精神本质乃是他的真正本质这一原则，以其特殊方式作为普遍的原则。可是将这个原则组织成一个精神世界——这件工作，柏拉图和他的哲学却有很大的贡献。

首先，我们必须先提说一下他的生平。“柏拉图是一个雅典人，生于第87届奥林比亚赛会的第三年，或者据多德威尔的说法，生于第87届奥林比亚赛会的第四年（公元前429年），正当伯罗奔尼撒战争开始的时候，也就是柏里克勒逝世的那一年。”〔照这种说法，〕他比苏格拉底小39岁或40岁。“他的父亲名阿里斯同，其家谱可以追溯到高德鲁，他的母亲伯里克条尼，是梭仑的后裔。他母亲的叔父，是那著名的克里底亚。”（这里附带提一下）克里底亚曾有一个期间和苏格拉底过从，“他是雅典三十僭主之一”，是其中最有才能、最出色、因而也是最危险和最招人怨的一个僭主。［2］ 苏格拉底因此特别受人责怪，说他会有像他〔按指克里底亚〕同阿尔其比亚德这样的学生，由于他们的轻佻，几乎使雅典濒于灭亡。因为他既干预别人对他们的儿童的教育，那么别人就有权利要求他，不要把他教育青年时所要做的事拿到这里来实施。克里底亚同居勒尼派人德奥多罗和梅罗人第亚戈拉，常被古代人说成是否认神灵的人。塞克斯都·恩披里可曾经保存下来他所写的一首诗中一个很美的片断。［3］

柏拉图既然出身于这样高贵的家族，当然不缺乏受教育的机会，他曾经从最著名的智者们获得被视为一个雅典人应具有的关于各种艺术的教育。“在家庭里面，他名叫亚里士多克勒（Aristokles），后来他的老师才给他命名为柏拉图。有的人说，他得到这样一个名字，是由于他前额的宽广；又有人说，是由于他的谈论的丰富和广博，又复有人说，是由于他的体格丰美。在他的青年时代，他学习作诗，并且曾写过悲剧”（很像我们现在的青年诗人，从写悲剧开始）——并曾写过“颂神诗和赞美歌”（μ.λη，歌曲、哀歌、铭文）。［4］ 在希腊诗歌的选本里，尚保存有几种他所写的诗歌，内容大都是为他所爱的人而写的；其中有一首最著名的，是赠给他一个最好的朋友，叫做阿斯特尔（星）的，这里面包含有一个很美的想像：

我的阿斯特尔，你仰望着星星，

啊，但愿我成为星空，

这样，我就可以凝视着你，

以万千的眼睛。［5］

这意思也出现在莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》中。“在他青年时代，他一心一意想献身于政治”。［6］ 〔当他20岁的时候，〕他父亲带他到苏格拉底那里。“据说在他去拜见苏格拉底的前一晚上，苏氏梦见有一个天鹅飞来停在他的膝上，天鹅的翅膀很快地长大了，接着立刻就飞”（向天空），“唱着最优美的歌曲”。［7］ 古人谈到许多这类的轶事，都足以表示当时以及后来的人，对于他那庄严静穆、极度单纯和令人仰慕的崇高的品质，有着高度的尊敬和爱慕。这些品质使得他获得“神圣”的称号。柏拉图并不完全满足于苏格拉底的智慧和教导。此外他还研究了古代的哲学家，特别是赫拉克利特。亚里士多德［8］ 指出，在柏拉图从苏格拉底学习以前，“他曾经与克拉底鲁过从，曾钻研了赫拉克利特的学说”。他又研究过爱利亚学派，而且特别研究过毕泰戈拉学派，而且他又时常与最有名的智者相过从。当他这样地深入于哲学的研究时，他就失掉了他对于政治〔和诗歌〕的兴趣，他完全放弃了这些东西，而完全献身于科学的研究。他和苏格拉底一样，曾经履行了作为雅典公民的兵役义务，据说他曾参加了三次战役。［9］

我们曾经提到过，在苏格拉底被处死以后，“柏拉图也如许多别的哲学家一样，从雅典逃出，投奔到麦加拉的欧几里德那里。（他从20岁起就从苏格拉底学习，共有八年。）不久之后，他又从麦加拉出发去游历，最初到非洲的居勒尼，在这里，他在有名的数学家德奥多罗指导下，特别钻研了数学”，德奥多罗这个人，他曾经介绍到他的几个对话中，作为参加谈话的角色。柏拉图本人在数学里不久就达到很高的成就，据说由神谕提出的德洛或德尔斐问题是他解答的，这问题和毕泰戈拉定理相似，是与立方有关的。那问题是，求作一线段，使其立方等于二立方之和。这需要凭借两条曲线来作图。值得注意的是，神谕那时所提出来的课题是什么样的性质。当人们去求神谕的时候，正当瘟疫流行，而神乃提出一个完全是科学的课题；——神谕的精神所表示出来的变化，是很值得注意的。“柏拉图从居勒尼又游历到埃及”，不久又从埃及“到大希腊”，在这里他一方面结识了当时的毕泰戈拉派学者，有名的数学家，塔仑丁的阿尔基塔〔和费罗劳等人〕；他从他们那里研究了毕泰戈拉的哲学，此外他又用高价买了老辈毕泰戈拉派的著作。在西西里他接交了狄翁。“回到雅典，他开办了一所学园（Akademie），这学园设在一个园林中，里面有一个体育场，在这里他向他的学生讲学。这个建筑是纪念英雄阿加德摩（Akademos）的。”［10］ 但是柏拉图才是这里的真正的英雄，他使得原来的名字失掉了意义，他掩盖了那原来的英雄的声名，他是那样地完全代替了他的地位，这英雄的名字在后代只是凭借柏拉图而得传。

柏拉图在雅典的居住与工作，曾被他三次往西西里的旅行所打断，他到了青年的狄奥尼修的宫廷，这人是叙拉古和西西里的君主。他与狄奥尼修的关系是他生平所发生的最重要的、即使不是唯一的外在关系；一部分由于他与狄翁的友谊，一部分更特别是由于他本人怀着一些高远的希望——希望通过狄奥尼修他可以看见一个真正的国家法制成为现实，这就把柏拉图拖进了这种关系，但是这关系并没有产生什么有永久性的结果。表面上看来，一个年青的君主，在他左右或者在他后面有一个智慧的人、哲学家来教导他、感召他，似乎是一个很好的想法，曾有千百个政治性的小说都建立在这种想法上面。但这样想法本身就是空幻的。狄奥尼修最近的亲属狄翁，同别的有地位的叙拉古人，狄奥尼修的朋友，都受了对于狄奥尼修的空幻希望的欺骗。他们希望能对这样一个被父亲娇养长大、没有受什么教育的狄奥尼修灌输一些哲学的观念，并引起他对哲学的重视，因而使他渴想认识柏拉图。他们希望狄奥尼修亲近柏拉图可以大大地得益，而他的尚未定型的、看来并不很坏的天性，会受柏拉图真正的国家法制的观念影响，这样，柏拉图的政治理想或许有通过狄奥尼修在西西里实现的可能。这样就引诱得柏拉图采取了一个错误的步骤而作西西里之行。［11］ 狄奥尼修诚然很喜欢柏拉图，他对柏拉图表示尊敬，希望自己也为柏拉图所尊敬。但是这种关系并没有维持多久。狄奥尼修是那样一种平庸的人，他诚然也企求荣誉和优胜，但只是半途而废，缺乏深度和真忱，虽然装作这样，却没有坚强的性格；——有了半途而废的性格，纵然怀着好的愿望，终不能达到，就好像我们近来舞台上表演的讽刺剧所讥刺的人一样，心想要作一个了不起的人物，但结果只落得作一个傻瓜。这样的情况所表示的，只是这样。仅仅三心二意地让人领导，但也就由于三心二意而破坏了计划，使得计划的实行成为不可能——以这种三心二意的态度去提出一些计划，也同样使得这些计划不能贯彻。虽说由于柏拉图和狄奥尼修的其余的环境的影响，也曾引起他对于科学和教育一定的重视。但是他对于哲学的关心也是同样肤浅的，一如他对于诗歌的多次尝试一样。他想要样样都会，兼作诗人、哲学家、政治家。他又不能够虚心接受他人的指导。他受了教育，但他却又不能被带进较深入一点的地方。这种不情愿的情绪爆发出来，造成了人物间的分裂。狄奥尼修弄得与他的亲戚狄翁不和，而柏拉图也就被牵连进去，因为他不愿意放弃他同狄翁的友谊。狄奥尼修是不能把友谊建立在互相尊敬和严肃的共同目的之上的，他之所以愿意同柏拉图作朋友，一部分是由于他个人的情感上的偏爱，一部分也只是由于一种虚荣心。但是狄奥尼修不能够达到与柏拉图紧密结合的愿望，他希望能够独自占有柏拉图，这种要求是柏拉图所不能容许的。于是柏拉图只能离开他。［12］ 等到离开了之后，他们两人都觉得有会合的需要。狄奥尼修为了要达到同他恢复友谊的目的，又召回柏拉图。他不能够忍受的是不能够使柏拉图与他自己紧密地结合，他尤其不能忍受的是柏拉图不愿意抛弃他同狄翁的友谊。柏拉图不只顺从了他的家庭同狄翁的迫切要求，而且也特别顺从了阿尔基塔以及别的从塔仑丁来的毕泰戈拉派中人的迫切要求，因为他们曾受到狄奥尼修的请求，都很关心于调解狄奥尼修与柏拉图和狄翁的关系；他们并且进而担保柏拉图的安全和离去的自由。但是狄奥尼修既不能容忍柏拉图的离开，也同样不能容忍柏拉图的在场，他觉得柏拉图使他不安。他们因此没有建立很深的关系，他们的关系是不稳定的。他们再度接近了，又重新分离了。所以他第三次到西西里的居留还是得到一个很冷淡的下场，而他们之间的联系也就没有恢复了。［13］ 这一次由于狄奥尼修与狄翁关系之恶化，情形异常紧张，当柏拉图由于不满意狄奥尼修对待狄翁的态度而想要离开西西里时，狄奥尼修就不愿给他任何交通工具，甚至要用暴力迫使他不能离开西西里，直到最后塔仑丁的毕泰戈拉派中人出面干与，向狄奥尼修索回柏拉图，让他动身，回到希腊；而狄奥尼修害怕他与柏拉图不能友好相处的恶劣消息传出去［14］ ，这也有助于柏拉图平安离开西西里。

这样一来，柏拉图所有的希望都被粉碎了，而他依照自己的哲学观念的要求通过狄奥尼修而制定国家法制的梦想，也成为泡影了。后来，虽说别的国家如居勒尼同阿卡底的人民曾经请求柏拉图替他们立法，柏拉图却拒绝担任立法者的职务。那个时候正当许多希腊城邦都感觉到它们的法制不很令人满意，但是他们又不能制订任何新的法制。［15］ 现在，在过去三十年内［16］ ，人们曾经制定了很多的宪法，对于每一个从事这种工作很多的人，起草这样一种宪法，并不是难事。但是，单是一些理论并不够用来制定一种宪法，因为制定宪法者并不是个别的个人，而乃是历史造成的神圣的和精神的东西。世界精神的这种力量是如此强大，个人的思想与它对比起来简直无关重要。如果这类的个人思想有某种重要性，就是说能够实现出来，那么它们不是别的，而是这种普遍精神的力量的产物。柏拉图应当作立法者的想法，是不适宜于那个时代的；梭仑和吕古尔各曾经是立法者，但在柏拉图的时代，这类的工作已经不切合实际了。他拒绝再顺从这些城邦的愿望，因为它们不同意柏拉图所提出的第一个条件，这就是废除一切私有财产。［17］ 这一原则，我们以后讨论到他的实践哲学时将再加讨论。

这样，柏拉图受到全希腊特别是雅典人的尊敬，他活到“第108届奥林比亚赛会”（公元前348年）；“死在他的生辰那天，在一个结婚的筵席上，享年81岁。”［18］

柏拉图的哲学是从我们所拥有的他的著作中流传下来的。他的著作的形式和内容都同样对我们有引人入胜的重要性。但在研究他的著作时，我们须知：第一，什么是我们应当在他的著作中寻求的，而什么是我们在里面能够寻求到的哲学；第二，柏拉图的观点所不能作到的，他的时代一般地也不能作到。所以也许他的著作不能满足我们——而我们追求哲学的需要也是不能满足的。但即使我们不能完全得到满足，也比我们把他的结论当作最后的〔真理〕还要好些。他的观点是确定的和必然的，但我们不能够停留在他那里，也不能退回到他的观点，因为理性还有更高的要求。如果把他的观点当作我们必须接受的最高观点，这是由于我们时代的软弱，不能够担负人类精神所提出来的要求的伟大性，感觉到被这些要求的负担所压倒而想作怯懦的逃避。〔我们必须超过柏拉图，这就是说，我们必须熟悉我们时代中有思想的头脑的需要，也可以说，我们必须体会到这种需要，〕［19］ 一如现在在教育方面，努力教人以使人防御世界的侵害，或者使自己保持在一个特殊的范围内，譬如作会计工作，如果说得形象化一点，譬如种豆，在这种工作里，他们既不知道世界，也不注意世界，于是在哲学里便回到了宗教信仰，因而也就回到柏拉图哲学。两者都是有它们的重要观点和地位的环节，但是它们并不是我们的时代所需要的哲学。我们有理由回到柏拉图，借以重新学习什么是思辨哲学的性质，但是用过度的热情把它说得一般地是如何的美妙优胜，也有些无聊。我们必须站在这样的地位，这就是说，我们必须认识我们时代的思维精神的要求，或者不如说，我们必须具有这种要求。再者，从语文学的观点去研究柏拉图，如史莱尔马赫先生所作的评注那样，对这个或另一个次要的对话去作批判的考察，看看是真的或是伪品（按照古代人的证据，绝大部分是无可怀疑的）。——这对于哲学也是多余的，这也是属于我们时代过分琐细挑剔的批判。

于进而阐述柏拉图哲学时，我必须首先说一说他的哲学所表现的直接方式。柏拉图的著作本身的性质，是它的方面很多，向我们提供出各种不同的哲学理论形式。如果我们还保有柏拉图的纯粹哲学的（口授的）作品的话——布兰狄斯的文章里［20］ 提到过这些作品，这些作品的题目是《论哲学》，或《论理念》，曾经为亚里士多德引用过，当他描述柏拉图哲学时，似乎手头是有这些作品的——那么，我们就会看到他的哲学的比较简单的形式了。但是我们只有他的对话；而这种对话的形式，使得我们难于对他的哲学获得一个观念，作出明确的阐述。对话的形式包含着许多极不相同的成分和方面；我所说的形式，就是指这一种。在这种形式中，讨论绝对存在的真正的哲学理论，是与关于绝对存在的想像夹杂地混在一起的，这一情况便造成了柏拉图著作之方面很多的性质。

柏拉图哲学的另一个困难，据说在于区分“通俗”和“专门”的哲学。邓尼曼［21］ 说：“柏拉图利用了每一个思想家所享有的权利，即是在他的发现中只传授他认为适宜于传授的那么多，而且只传授给某一些他认为有能力接受他的学说的学生。亚里士多德也有一个通俗的和专门的哲学，但是有一点不同，就是这种区别在亚里士多德那里只是形式上的，而在柏拉图里面则是实质的区别。”这真是毫无意识的说法!这似乎是说，一个哲学家之占有他的思想与占有外在的物品是一样的。但思想却完全与此不同。不是哲学家占有思想，而是哲学思想占有他这个人。当哲学家讨论哲学问题时，他必然要依照他的理念的线索进行，他不能够把他们的思想藏在他的口袋里面。当一个人与别人说话时，如果他的语言具有任何意义的话，则理念必然包含在他的语言里。把一个物质的东西传递给他人是很容易的，但把理念传递给他人，却需要一定的技能。理念总是有一些专门性的，因此我们不会单有一些哲学家们的通俗的东西。所以，这种分别是很肤浅的看法。

此外，柏拉图在他的对话里，并没有亲自出来说话，而只是介绍苏格拉底和一些别的人作为谈话者，在这些人中我们常常弄不清楚哪一位真正代表柏拉图自己的意见——这种外在的历史事实也不能算是了解柏拉图的思辨哲学的真正困难。表面上看来，好像他只是历史地特别表述苏格拉底的方法和学说。像我们从西塞罗那里得来的那几篇苏格拉底对话里，我们是很可以考证出当时的人物来的；但是在西塞罗那里不能提供出什么有深远兴趣的东西。在柏拉图这里我们却不能真正说有这种模糊不清的地方，这种外在的困难也只是表面的。在柏拉图的对话里，他的哲学是十分明白地表达出来了的。因为他的对话不是作为许多人的座谈的性质，在座谈里，有许多独白，这一个人说出这样意见，那一个人又说出另一种意见，并且各人保持他自己的意见。反之，在柏拉图的对话里，所提出来的不同的意见，都是经过批判的研究而达到了一个作为真理的结论；或者，如果那结果是否定的，则那整个认识的过程就代表了柏拉图的思想过程。

另外一种适足以表明柏拉图思想的多方面性的历史情况乃是：在古代以及近代都常有人说，柏拉图在他的对话里采取了苏格拉底、采取了这一个或那一个智者的思想，但特别地采取了毕泰戈拉派的著作——他显然曾讲述到许多古代的哲学家，这里面有毕泰戈拉和赫拉克利特的哲学思想，甚至也特别有爱利亚派的思想方式；所以这些对话所讨论的整个内容（材料）属于这些学派，只有那外在的形式才属于柏拉图。因此我们必须区别开，什么是特别属于他的，什么不是他的，或者指出对话中各个组成部分是否彼此相一致。但是关于这一点，必须指出：由于哲学的本质是一样的，每一个后起的哲学家将要而且必须采取先行的哲学思想放进他自己的哲学里——他进一步发展了的部分，那就是特别属于他的。所以哲学并不是什么个别的东西，像一件艺术作品那样。而且即使在艺术作品里，艺术家也只是把他从别人那里学习来的技巧加以熟练使用。艺术家的创造只在于他的整个意境，和他所能够掌握的现成工具之聪明的使用；而在他的工作过程里，也许会引起他无限多的突然发生的观念和他自己独到的发现。但是哲学只有一个思想、一个实在作为它的基础，对于那同一真理或实在的较早的真的知识，我们不能提出什么别的东西去代替，它必然同样出现在较晚的哲学思想里。我已经指出过，我们不能把柏拉图的对话看成目的在于罗列多种不同的哲学而认之为同有效准，更不能把柏拉图的哲学看成从它们里面产生出来的一个折衷的哲学。他的哲学宁可说是把这些抽象片面的原则在具体方式下真正结合起来的枢纽。在讨论哲学史的一般性质时我们已经看到，在哲学发展的进程里，这种枢纽点必然会出现，在其中真理乃是具体的。所谓具体的即是不同的规定、原则的统一。为了把这些原则或规定加以发挥，并使其在意识面前明确起来，首先必须各就其本身加以陈述，加以发挥。因此对继起的较高的阶段说来，它们无疑地会具有片面的形式。但这较高的哲学并没有消灭它们，也不是让它们原封不动，而乃是吸收它们作为它自己较高、较深原则的诸环节。在柏拉图哲学里，我们看见了多种多样的早期哲学理论，但都被吸收并结合在他自己的原则里面。这个情况足以表明，柏拉图的哲学本身即是理念的总体；而他的哲学，作为前此哲学的结果，包括有其他哲学的原理在内。柏拉图常常只是陈述古人的哲学，好像并没有作别的事；殊不知在他的独特性的陈述里，即已把古人的哲学加以发展了。我们有了一切证据［22］ 足以表明，他的《蒂迈欧》篇是我们现时还保有的毕泰戈拉派著作的进一步发展。聪明过分的人甚至说，毕泰戈拉派的著作都是从柏拉图那里才形成的。他对于巴门尼德的发展也是这样，他已把巴门尼德的片面性的原则扬弃了。

柏拉图的著作大家都知道是对话，我们必须首先谈一谈柏拉图表达他的理念所采取的形式，并说明这种形式的特征；其次我们必须揭示出柏拉图的哲学本身。柏拉图哲学的形式是对话体。对话形式的美丽是特别有吸引力的。我们决不可因此就认为对话体是表达哲学思想最好的形式（虽说常有人认为这是最完善的形式），这只是柏拉图本人的特点，并且作为艺术品来看无论如何是值得重视的。

属于外部形式的首先就是背景和戏剧体裁。对话里面的背景和个人会合的机缘都是写得很生动的。对于地点和人物以及人物聚会的机缘，柏拉图在对话中都给予一个当地的现实环境，这本身已经是很可爱的、开朗的和畅快的。他把我们带到一个地方：带到《斐德罗》篇［23］ 中的筱悬树下，带到伊吕苏明净的水边，苏格拉底和斐德罗打这地方走过；有时又把我们带到运动场的厅堂里，带到学园里，带到宴会上。不过，他所设想出来的安排未免是外表的、特殊的，甚至是偶然的，而人物的聚会是奇特的。柏拉图把他的思想纯粹放在他人的口里说出来，他自己决不出台，因而充分避免了一切肯定、独断、说教的作风。我们看不见他作为一个叙述的主体出现，就像图居第德的历史和荷马的史诗里一样。克塞诺封便有时让他本人出现在对话里——有时竟完全忘记了他的目的在于借实例以说明苏格拉底的教导方法和生活。在柏拉图这里完全是客观的，是造型艺术的。他用了一番艺术手腕，把事情说得与自己相距很远，常常让第三人或第四人出来说话（例如在《斐多》篇里）。苏格拉底是他的对话中的主要的谈话者，此外还有别的人。很有几个人成了我们所熟悉的明星：如阿嘉通、芝诺、阿里斯多芬。就对话中所叙述的内容来说，哪一部分属于苏格拉底，哪一部分属于柏拉图，那是用不着多去研究的。我们很可以确定地说，从柏拉图的对话里我们完全能够认识他的体系。

谈话中叙述个人态度时的语调充分表现了有教养的人最高尚的（雅典的）文雅风度。从这里我们可以学习到优雅的态度。在这里我们能看见那种懂得举止文雅的社交场中的人。“礼貌”还不能完全表示这里所谓“文雅风度”。礼貌意思较广泛，另外还包含一个人所表现出来的尊敬、优越、义务感的凭证。文雅风度是真正的礼貌，它是礼貌的基础。但文雅风度容许与我们谈话的每一个人有充分自由和权利自述和表现他的性格和意见。并且于说出反对对方、与对方相矛盾的话时，必须表明，自己所说的话对于对方的话只是主观的意见；因为这乃是一种谈话，是个人以个人的身份在那里谈话，而不是那客观的理智或理性自己和自己谈话。（许多这类的谈话我们把它当作单纯的讽刺。）无论我们怎样固执地表达我们自己，我们总必须承认对方也是有理智、有思想的个人。这就好像我们不应当以一个神谕的气派来说话，也不应阻止任何别的人开口来答辩。这种文雅风度并不是宽容忍让，而乃是一种伟大的雅量。这一特点使得柏拉图对话优美可爱。

柏拉图的对话并不是一种普通的漫谈，因为在漫谈里人们所说的话只有一种偶然的联系，并不需要穷尽题材的内容；当我们为了消遣而漫谈时，所谈的当然包含着随便偶然涉及的东西，照例都是任意地想到什么说什么。就对话的引子说来，对话有时也有这种漫谈的方式，采取偶然进行的形式。但往后这些对话就成为题材内容的发展，谈话中的主观成分就消失了——在柏拉图这里，整个谈话的过程很好地表示了一个一贯的辩证进展的过程。苏格拉底说话，作出结论，往下推论，进行论证，给论证以外在的转折方向，这一切都采取发问的方式。他的大多数问题都是这样提出来的，使得对方只能用“是”或“否”来回答。对话似乎是表达论证最适当的工具，因为它便于往复辩难。论证的各方面分配给各个不同的人说出，这样就使得题材内容更为活泼生动。对话也有这样的缺点，即它的进程好像是出自武断任性似的；到了对话完结时，好像会令人感觉到，对于这个问题也可能有其他的结论似的。在柏拉图对话里，即使有这种武断任性的地方，也只是表面的。不过武断任性是被排除了的，因为对话的发展仅只是题材内容的发展，并没有留下题外枝节的话让别人来说。这样的人是谈话中的可塑性的人物，他们的作用并不在于发表他们自己的见解。在教条问答里，答案都是预先规定了的，在对话里也同样是如此。因为作者只让答者说他（作者）所要说的话。问题是提得很集中，只可能有一个十分简单的回答。而这就是对话艺术的优美和伟大之处，而这种艺术同时也显得那样自然和单纯。

其次，与对话中的人物这一外在方面相联系的，就是柏拉图的哲学本身并未表明它自己是一特殊的领域，在自己特殊范围内形成一特殊的科学（我们并没有置身在一个特殊的基地上）。反之，我们被引入一般文化的普通观念（像苏格拉底常讨论的那些观念），有时引到智者派，有时又引到早期哲学家，同样地，于发挥这些观念时，总是提示给我们常识里面的一些例子和方法。在这种方式下我们不能得到对哲学的有系统的阐述。我们很不便于对它作一概观，也没有标准可以判断所涉及的对象究竟说得详尽无遗没有。这里面有一个精神、一个确定的哲学观点，但这个精神也没有以合乎我们要求的那样确定的形式出现。柏拉图的哲学文化因此还没有成熟。因为那还不到时候，还没有形成特殊科学工作的一般文化。理念还是新鲜的、新的；对于理念加以科学的系统的阐述，是直到亚里士多德才发展起来的。所以柏拉图的这种缺点也可以说是理念自身的具体规定方面的缺点。

在这些对话里对于柏拉图哲学中重要成分的阐述，亦即对于本质的单纯表象和对于本质予以概念的认识（可以说是表象的方式和思辨的方式），还只是在缺乏联系的通俗的方式下混合着，特别是采用了表象方式的神话来表达〔概念的、思辨的真理〕；这种混合，在哲学这门科学达到它的真实形象的初期是必不可免的。柏拉图崇高的精神对于精神本身具有着直观或表象，凭借概念深入了他的这种对象；但是他只是开始深入这种对象，还不能够以概念总括精神的全部实在——或者说，表现在柏拉图那里的认识还没有在他那里充分实现其自身。于是就发生了这样的情形：第一，有时对本质的表象与对本质的概念分离了，概念与表象对立着，而没有说出唯有概念才是本质。这可以使我们误把他用表象的方式对认识、灵魂所说的话当作是哲学。我们看见他说到神，并且又用概念说到事物的绝对本质，不过是分离开的，或者虽然联在一起说，但两者也好像是分离开的，把神当作是属于表象的，当作是一个不可思议的存在。第二，有时为了进一步发挥并阐明实在性，他用单纯的表象代替了概念的进展——我们所看见的，只是些神话、自发形成的想像活动，或者从感性的表象拾取来的故事，他对这些故事虽加以思想的规定，但思想又没有深入到这些故事的真理性，一般讲来，精神的事物只是通过表象形式予以规定。例如对于物体或自然现象有了感觉并且有了思想，但思想并没有穷究这些现象的内容，对于它们并没有透彻地加以思考，概念并没有得到独立的自身进展。

把这一点拿来与如何理解柏拉图哲学的问题联系起来考察，我们就会看见，由于上述两种情况，就发生了在他的哲学中或者是发现太多或者是发现太少的情形。第一，古代哲学家、所谓新柏拉图派发现得太多，（一）一方面由于他们将希腊神话寓言化，把它们当作理念的表达（无疑地，神话是理念的表达），并进而首先在柏拉图的神话中去揭示出理念来，这样他们才把神话弄成哲学原理，因为哲学的劳绩在于用概念的形式表达真理。（二）一方面他们对于柏拉图用概念的形式以表达绝对本质的一面（如《巴门尼德》篇中关于神的知识的本质论部分），又以为柏拉图本人没有作出表象和概念的区别。他们以为：在柏拉图的纯概念里表象成分还没有被抛弃掉，或者没有说过这些概念就是事物的本质，或者在柏拉图看来，概念也不过是一种表象而不是本质。第二，特别是近代人在柏拉图哲学中发现得太少，因为他们主要地注重表象这一面，认为实在是在表象中。凡是柏拉图那里的概念或纯思辨成分，他们都认作是驰骛于抽象的逻辑概念之中或空虚烦琐的诡辩，他们把柏拉图用表象方式说出来的东西反而当作哲学原理。所以我们在邓尼曼和其他的人那里发现一个顽强的努力，把柏拉图的哲学归结到旧的形而上学，例如归结到关于上帝的存在的原因和证明。［24］

关于简单的概念，柏拉图曾经这样说过：“它们的最后的真理性是神，它们是依赖的、暂时性的环节，它们的真理性是在神里面”；这是柏拉图第一次提到神，他是把神看成一种表象。

为了从柏拉图的对话去理解他的哲学起见，必须把属于表象的东西，特别是他求助于神话来表达哲学理念的地方，和哲学理念本身区别开来——必须区别开来的还有柏拉图那种自由讲述的方式，即从对于表象与意象的最深刻的辩证法研究，过渡到富于精神素养的人们的交谈景象的描写，以及自然景象的描绘。

柏拉图用神话的方式来表达哲学思想，是很受到称赞的。这和他的表达形式是相联系的。他让苏格拉底从某种场合出发，从个人的某些确定的表象、从个人的观念范围出发；这样想像（神话）的形态和真正的思辨思想就交织在一起了。柏拉图对话的神话形式使得他的著作富于吸引力，但这也就是引起误解的一个根源。而人们把柏拉图的神话当作他的哲学中最优秀的部分，这已经就是一种误解了。许多哲学思想通过神话的表达方式诚然更亲切生动，但神话并不是真正的表达方式。哲学原则乃是思想，为了使哲学更纯正，必须把哲学原则作为思想陈述出来。神话总只是一种利用感性方式的表达方式，它所带来的是感性的意象，这些意象是为着表象，而不是为着思想的。当思想还不知道坚持思想的立场，还不知道从思想自身出发时，这正是思想的软弱无力。像在古代那样的神话的表达方式里，思想还不是自由的：思想是为感性的形象弄得不纯净了；而感性的形象是不能表示思想所要表示的东西的。神话有一种魔力足以引诱人去接触内容。它有一定的教育意义。神话是属于人类的教育方面的。只要概念得到了充分的发展，那它就用不着神话了。柏拉图常说：“对于这个对象，很难〔用思想〕表达出来，因此他就要用神话来表达”，无疑地这要容易多了。

柏拉图也常常采取表象的方式。一方面这是很通俗的，但另一方面也有其不可避免的危险，这种危险就在于人们会把仅仅属于表象而不属于思想的成分当作是本质的东西。区别开什么是思辨，什么是表象，这就是我们的任务。如果我们本身不知道什么是概念、思辨，则我们就会从柏拉图对话里抽引出一大堆的命题，把它们当作柏拉图的哲学原则，而其实这些命题只纯粹是属于表象的阶段、属于表象的方式。这些神话会使得我们引证出许多命题当作柏拉图的哲学原则，而其实完全不是那样一回事。但当我们知道这些命题只属于表象时，则我们也就知道，它们不是本质的东西。例如，在他的《蒂迈欧》篇里，当谈到世界的创造时，柏拉图就采用了这样的形式说，神创造了世界，而精灵也在某种程度上参加了这项工作。［25］ 这完全是用想像的方式说出来的。假如把这点当作柏拉图的一个哲学教义，认为神创造了世界，而精灵、一种高级的精神性的东西也存在着，当神创造世界时，它们也有过助力，这诚然见诸柏拉图的文字，但这却不属于他的哲学范围。当他说到人的灵魂时，他说人的灵魂有理性的部分和非理性的部分，这同样也只是一般地这样说。但柏拉图并不因此就肯定说，灵魂是两个实体、两种东西组合而成的。当他把认识表象为回忆时，人们也可以把它说成是在人降生以前，灵魂已经先存在了。同样当他谈到他哲学的主要之点，即理念、共相时，他说它们是永久性的自存之物、感官事物的模型，于是我们很容易因此把他的理念按照近代理智范畴的方式，推想成为实体，独立存在于神的理智之中，如像天使那样，存在于现实世界的彼岸。简言之，举凡一切用表象方式表达出来的思想，近代人就以这样的办法把它认作哲学。假如人们要这样来解释柏拉图的哲学，是很可以在柏拉图的文字中寻得证据的；但是知道什么是真正的哲学的人，就不会耗费精神在那些文字词句方面，而会力求去了解柏拉图的真正意思。现在我们就进而考察柏拉图哲学的本身。

于阐述柏拉图的哲学时，〔刚才所提到的〕两方面是不能分离开的，但我们必须注意到这两方面，并加以不同于近代人流行的看法的判断。第一，我们必须阐明柏拉图关于哲学和认识的一般概念；第二，我们必须对柏拉图所讨论到的哲学的特殊部门加以发挥。

第一是柏拉图对一般哲学的价值所持的看法。一般说来，我们看到柏拉图完全为哲学知识的崇高性所浸透了。他对于思维自在自为的存在的思想表示了高度热情。居勒尼派把存在与个人意识相联系，犬儒派把个人当下直接的自由认作实在，而柏拉图则与他们相反，他注重意识与实在的自身协调的统一，注重知识。在他看来，哲学是人的本质。他随处表示了他对于哲学的尊严之最崇高的看法：惟有哲学才是人应当寻求的东西，他对哲学具有最深刻的情感和最坚决的意识，而对于一切别的东西都表示轻视。他以很大的兴奋和热情谈到哲学；我们今天是不敢那样去谈哲学的。在他看来，哲学是最高的财富。在许多地方他都是这样谈，我在这里只从他的《蒂迈欧》篇中引证一段：“我们对于最完美的事物的知识是从眼睛开始的。白天和黑夜的区别、月份和星球的运行产生了关于时间的知识，并引起我们去研究整体的性质。这样我们就赢得了哲学；上帝所赐予人类的礼物，从来没有，也永不会再有比哲学更伟大的东西。”［26］

关于这个问题，他在《国家》篇所说的话最为著名，同时也最受到反对，这些话最足以表明他的见解，同时也最违反人们通常的观念。这段话涉及哲学与国家的关系问题，特别引人注意的，是由于它表明了哲学与现实界的关系。因为在别的地方，无论你怎样说哲学的价值，哲学却始终停留在个人的思想里面，但在《国家》篇里，哲学却涉及了法制、政府、现实界。这里柏拉图于让苏格拉底说明真正国家的性质之后，又让格劳孔打断苏格拉底的话头，要求苏格拉底说明，“这样一个国家怎样才可能实现？”苏格拉底东说西说，力图闪避，不愿接触这问题，为了想逃脱困难，他说道：“一个人在描述什么是正义时，并没有义务去说明正义如何可以成为现实。不过我们纵不能指出怎样才可能完全实现，也必须指出怎样才有接近实现的可能。”最后，在被追问得很紧时，他说：“那么，我一定要说，即使汹涌的嘲笑和完全不相信向我冲来，我也一定要说。如果不是哲学家治理国家，或者现在的所谓国王和王公真正地和充分地通晓哲学，因而政权和哲学结合在一起，而许多现在性情不同彼此隔阂、各行其是的人，也都得到调协时，我的朋友格劳孔，我想各个国家的苦难，甚至全人类的苦难就不会有终结。”所以，只有这一点做到了，“我上面所说的那样的国家才有产生出来、得见天日的可能。”他并且补充说道：“这是我长期迟疑徘徊不愿说出的话，因为我知道，这和通常的想法太相违反了。”柏拉图让格劳孔回答道：“苏格拉底，你必须认识到，你所说的这些话会使得许多人——并且不是坏人——脱下长袍，摩拳擦掌，抓住任何随手可得的武器，或者单独一人，或者合在一起，使劲向你打来。假如你没有充分的理由去说服他们，你是很难对付他们的。”［27］

柏拉图在这里要求国家的统治者通晓哲学，他提出哲学与政治结合的必要性。对于这种要求我们可以这样说：所谓治理就是规范现实的国家，根据事情的性质来处理问题。这就需要对事情的概念有所认识。于是就应该使得现实与概念相一致，也就是使理念成为存在。另一方面，历史的基地是不同于哲学的基地的。在历史里理念是得到实现的；因为上帝统治着世界，理念是自己实现自己的绝对力量。历史是理念以自然的方式实现其自身，不必意识到这理念——虽说在历史中当然有思想的活动，但也与确定的目的和环境有关系。历史上的行为虽说也遵循法律、道德、敬爱上帝等一般思想，理念却是这样通过思想、概念和直接的特殊目的混合在一起而实现的。这也是必然的；理念一方面通过思想而实现，一方面又通过行为的媒介而实现。足见理念在世界内得到实现，并没有什么困难；因此并不需要统治者掌握理念。理念借以实现的媒介好像常常与理念本身相违反，但这并不碍事。我们必须知道什么是行为：行为即是主体为了特殊目的所做的活动。所有这些目的都仅仅是实现理念的媒介，因为理念是绝对的力量。

说统治者应该是哲学家，说国家的统治权应该交给哲学家手中，这似乎未免有点妄自尊大。不过为了判断这话是否正确，我们最好记着柏拉图意义的哲学及当时对于哲学的了解，即把什么算作哲学。哲学这一名词在不同的时代里有着不同的意义。有一个时代，人们把一个不相信鬼魂、不相信魔鬼的人叫做哲学家。当类似这样的观念已成过去的时候，再没有人会把这类的人叫做哲学家了。英国人把我们叫做实验物理学、实验化学的东西叫做哲学。在他们看来，一个哲学家就是进行这种研究，具有关于化学和力学的理论知识的人。我们知道，柏拉图这里所了解的哲学，是与对超感官世界的意识，亦即我们所谓宗教意识混合在一起的；哲学是对自在自为的真理和正义的意识，是对国家的普遍目的的意识和对这种普遍目的的有效性的意识。自民族大迁徙以来的整个历史里（在这个历史里基督教变成了普遍的宗教），人们所努力从事的，不外是把那本来是独立自在的超感官的意识、超感官的世界，那自在自为的共相、真理，也设想成为现实性的东西，并据以规定现实。其后文化发展的任务一般讲来就是如此。因此近代的国家、政府、宪法完全是另一回事，和古代的国家，特别和柏拉图活着的时代的国家具有完全不同的基础。大体讲来，我们知道，那时的希腊人对于民主宪法和由民主宪法产生的情况（这种情况是使得宪法毁坏的先在条件），都很不满意，表示反对，加以指斥。所有的哲学家都宣称反对希腊国家的民主政治，在这种民主宪政之下，发生了群众处罚将军等等事件。有了这种民主宪法，大家正应当首先为了国家的最高利益而行动；而当时偶然任性的意见却占了上风，只是在短暂的期间由于杰出的个人才得到一些纠正。这些个人就是亚里斯底德、德米斯多克勒、马尔可·奥勒留等政治能手。在我们的国家里，国家的目的、公共的最高利益，其浸透一切并发生效力，是与古代的国家很不相同的。法律的情况，法庭、宪法、精神生活的情况本身都是很确定的，只有临时性的事体才有待决定；我们甚至可以问，是否还有什么东西须待个人来解决的。马尔可·奥勒留就是一个例子，足以表明一个哲学家登上王位可以做些什么。我们只有关于他私人活动的一些记载，罗马帝国并没有因为他而变得更好。腓特力二世真可叫做一个哲学王。他是国王，他曾经从事于乌尔夫的形而上学、法国哲学和诗歌的研究。因此，照他的时代来说，他就是一个哲学家。哲学好像是基于他的特殊嗜好的一件特殊的私人事情，同他是一个国王没有什么关系。但是在这样一种意义之下他也是一个哲学王，即他以普遍目的、幸福、国家的最高利益作为他的行为和一切设施的原则；无论与别的国家签订条约，无论制定国内特殊法律，他都使其服从这自在自为的普遍目的。及当他的设施后来多少成为礼俗和习惯时，那些继承的国王们就不能再叫做哲学家了，即使那同一的原则仍然存在着，政府，特别是制度，仍然建立在这原则之上。

由此得到的结果就是：当柏拉图说哲学家应该管理国家时，他的意思是根据普遍原则来决定整个情况。这在近代国家里业已更多地实现了，因为本质上普遍的原则构成了近代国家（虽非所有国家，但却是大多数）的基础，有一些国家已经达到了这个阶段，另一些国家正在争取达到这阶段。但大家都公认，这样的原则构成政府和权力的实质。所以柏拉图的要求就内容讲来仍然是我们当前的要求。我们叫做哲学的，乃是纯粹思想的运动，是涉及一种特别的形式〔按即理念〕的。如果一个国家不以普遍性、自由、公正为原则，那么这个国家就没有建筑在这种形式上面。

在《国家》篇里，柏拉图以形象化和神话的方式还进一步说到哲学教养和缺乏哲学教养的状况之间的区别。那是一个详尽的比喻，也是一个值得重视的光辉的比喻。他所采用的表象如下：“我们设想有一个地下室，有如一个大洞，有一条长的通道通向外面，向着阳光”，有微弱的阳光从通道里射进来。“住在洞中的人紧紧地被锁链缚着，脖子不能转动，所以只能看见洞的后壁。在他们背后的上方，远远燃烧着一个火炬。在火炬和人的中间有一条隆起的道路，同时有一堵低墙。在这墙的后面”，向着火光的地方，“又有些”别的“人，这些人”的头并不伸出高过这墙，但是“他们手里拿着各式各样的图像、动物和人的偶像，把它们高举过墙，就好像把傀儡高举在灯影戏的戏幕上面一样，让它们作出动作，而这些人时而相互谈话，时而又静默不言。于是这些带着锁链的人只能看得见那些投映在对面墙壁上的影像。他们将会把这些影像”——这些影像看起来是与原形反转的——“当作真实的东西”。但他们却无法看见实物本身；“至于那些擎举着偶像的人彼此相互间所说的一些话，洞里的人也只能听见其回声，并且会把这些回声当作影像所说的话。假如有一个囚徒被松开了，因而能够转过他的脖子，他现在就可以看见事物本身了：但他将会以为他现在所看见的只是非本质的梦幻，最初看见的影像才是真实的。而假如有人把他从牢狱里带出来，放在阳光下面，他的眼睛将会为阳光照耀感得晕眩，什么也看不见，他将会恨那把他带到阳光之下的人”，认为这人使他看不见真理，反而只是“给予他以痛苦和灾难”。［28］

柏拉图以很大的毅力，以科学所有的一切骄傲——我们一点也看不见一门科学对于别门科学的所谓谦逊，也看不见人对于上帝的谦逊——并以高度的自觉性，说出了人的理性是如何地接近神并且与神一致。但是，我们阅读柏拉图时，我们忍受着这点，我们把他当作一个古代人，而不是把他当作现存的人看待。

（一）这一神话与柏拉图哲学特殊的性质有着密切联系：因为它规定了感官世界，亦即人的表象所形成的现象与对超感官世界的意识、对理念的意识之间的区别。由此我们现在就可以进一步来谈认识的性质，谈理念——亦即柏拉图哲学的本身了。哲学在他看来是一般地研究共相自身的科学。他用“理念”这个名词来表达与个体对立的共相，这是他不厌反复重述的。

柏拉图还更确切地把哲学家定义为“渴欲观赏真理的人”。格劳孔说：“你说得不错。但是你怎样去说明这点呢？”苏格拉底说：“我并不对每一个人都说这话。不过你将会同意我这点。”“同意你哪一点？”“即正当与不正当是相对立的，它们是两回事。”“当然是两回事”。“同样，美与丑，善与恶，以及类似的其他理念，彼此都是对立着的，但每一个理念本身又是一。另一方面，每一个理念，由于和行为或身体结合在一起，由于和双方彼此之间的相反关系处处结合在一起，又表现为多。”“你说得很对。”“所以现在我把好奇的人、爱技艺的人、实际的人与现在说到的唯一可以真正叫做哲学家的人区别开来。”“这是什么意思？”“我的意思是说，那些喜欢看和听的人，他们爱听美的声音，爱看美的颜色、形象以及一切由声音颜色的因素组成的东西。但他们的思想却不能够看见和爱好美的本性本身。”“确实如此。”“而那些能够研究美的本身、能够看见抽象的美的人，不是很稀有吗？”“诚然是很稀有。”“现在，如果有人认美的事物为美（或者认正当的行为为正当），但却不能认识美本身〔按即美的理念〕（或正义本身），并且即使有人指示给他关于美的知识（思想），他也不能了解——像这样的人，你认为他是在清醒中还是在梦寐状态之中度过他的生活？”这就是说，那些不是哲学家的人们是和作梦的人一样。“请看!一个人无论在睡时或醒时，把仅仅相似于某种东西（美、正义）的东西不当作只是相似于某种东西的东西，而认之为它所相似的某种东西本身，他不是在作梦吗？”“像这样的人我一定要说他是在作梦。”“反之，那清醒的人，则把美的理念（或正义的理念）当作实在，他知道分别开什么是理念，什么只是分有理念的东西，而决不把两者混淆起来。”［29］

让我们首先讨论一下理念这个名词。“当柏拉图说到‘桌子性’和‘杯子性’时，犬儒派的第欧根尼说道：我的确看见一张桌子，一个杯子，但是我没有看见‘桌子性’和‘杯子性’。柏拉图答道，你说得不错。因为你的确具有人们用来看桌子和杯子的眼睛，但人们用来看桌子的本质和杯子的本质的精神，你却没有。”［30］

苏格拉底所开始的工作，是由柏拉图完成了。他认为只有共相、理念、善是本质性的东西。通过对于理念界的表述，柏拉图打开了理智的世界。理念并不在现实界的彼岸，在天上，在另一个地方，正相反，理念就是现实世界。即如在留基波那里，理想的东西已经被带到更接近现实，而不是超物理的东西了。但是只有自在自为地有普遍性的东西才是世界中的真实存在。理念的本质就是洞见到感性的存在并不是真理，只有那自身决定的有普遍性的东西——那理智的世界才是真理，才是值得知道的，才是永恒的、自在自为的神圣的东西。区别不是真实存在的，而只是行将消逝的。柏拉图的“绝对”，由于本身是一，并与自身同一，乃是自身具体的东西。它是一种运动，一种自己回复到自己，并且永恒地在自身之内的东西。对于理念的热爱就是柏拉图所谓热情。

从这种对于哲学的定义里面，我们立刻就可以大概看见人们谈论得很多的柏拉图的理念是什么了。理念不是别的，只是共相，而这种共相又不能被了解为形式的共相，比如说，事物只分有共相的部分，或者像我们所说，共相只是事物的特质，而应该认明白，这种共相是自在自为的真实存在，是本质，是唯一具有真理性的东西。对于柏拉图理念说的误解有两方面：第一，从只认感性事物为真实的形式思维方面来的误解。对于这种思维方式，除了可感觉的事物和可用感觉表象的事物外，没有任何存在。所以当柏拉图把共相说成本质时，一般人总以为（1）共相只是呈现在我们前面的特质，〔因此只是我们理智中的一种思想〕［31］ ；或者（2）以为柏拉图也把共相当作实体，当作独立的本质〔，存在于我们之外〕［32］ 。——那些人是把影子（感性事物）当作真的；因此，（1）这个共相既不是特质，也不是（2）一个单纯的思想，存在于我们之中，存在于我们的理性之中，而是（3）我们之外的存在、实体。当柏拉图用这样的语句说，感性事物相似于自在自为的理念，或者说，理念是模型、原型时，很可以令人误解为：这些理念也是一种事物，不过这种事物在另外一种理智里，在一种超世界的理性里，跟我们隔得很远，这些理念是一张一张的图片，好像艺术家所摹写的原型一样，依照这个原型，他去对一定的材料加工，把这原型印入这材料里——并且这些理念脱离了被认作有真理性的感官对象的现实性，也脱离了个别意识的现实性。人们会以为（1）这些理念即使不简直就是〔事物，也是一种超越的存在〕［33］ ，居住在另外一个世界，为我们所看不见，却又是可以想像的事物或图像；（2）他们并且以为〔理念也脱离了个人意识〕［34］ （而理念是个人意识的原始观念，个人意识是理念的主体），因而也就超出于意识之外，甚至被认作只是一种脱离了意识的东西。

流行的关于理念的第二个误解，在于当理念不在我们意识之外时，人们便以为理念好像是我们理性中的理想，这些理想或者是对我们的理性是必要的，但是这些理想的产物，却是没有实在性的，或者是某种不可能达到的东西。前一种误解把理念当作一种在世界以外的彼岸，而这一种误解则把我们的理性当作那样一种在实在性之外的彼岸。而当这些理想被认作在我们〔意识〕之内的实在性的形式、直观时，则又引起一种误解，以为这些理想好像是具有肉眼可以看见的性质。因而就把理念定义为理智的直观，以为它们必然或者直接呈现在幸运的天才里，或者直接呈现在一种陶醉或灵感的境界里——这样就把理念当作幻想的产物。但这却不是柏拉图的意思，也不合乎真理。理念不是直接在意识中，而乃是在认识中。理念只有当它们被当作概括性的认识之简单性的结果的情形下，才是直观，才是直接的，或换句话说，直接性的直观只表示理念的简单性那一环节。因此人们并不是具有理念，反之理念只是通过认识的过程才在我们心灵中产生出来。热忱〔按即陶醉、灵感〕只是理念最初的粗糙的产物，但是认识才把它们推进到明白的合于理性的发展的形态。但是它们〔理念〕同样是真实的；它们存在着，并且是唯一的存在。

因此柏拉图首先把能认识真理的知识与意见区别开。“像能认识真理的那种思想，我们可以很正当地叫做知识；但另一种就是意见。知识建筑在真实存在上面；意见与知识正相反对，不过意见的内容并不是虚无（虚无即是无知），它意谓着一定的东西。意见是介于无知与知识之间的中间物，它的内容是‘有’和‘非有’的混合物。感官的对象、意见的对象、个别的事物，只是分有美、善、公正〔等理念〕，分有共相。但它们同样也是丑的、恶的、非公正的等等。一倍也同样是一半。个别不仅是大或小、轻或重，不仅是这些对立面中之一面；而且每一个别事物既是其一，复是其他。个别、意见的对象就是这样的‘有’与‘非有’的混合体。”［35］ 在这种混合体中，对立的两面还没有消溶在共相中。共相就是认识的思辨理念。我们通常意识的方式便属于意见。

（二）作为共相的认识对于个别意识的关系。在我们还没有进一步考察认识（关于真实存在的认识）的内容（对象）以前，我们还必须先对认识的主观方式予以细密的考察：一方面认识或知识本身，在柏拉图看来，是怎样存在的，亦即怎样出现在意识中的；另一方面认识的内容是怎样的或怎样表现在表象里作为灵魂而存在的。——也就是说，普遍性的认识如何表现为个别的、属于表象的认识。于是这里就出现表象和概念的混合了。

（1）我们据以意识到神圣事物的源泉，在柏拉图这里和在苏格拉底那里是相同的。人的心灵本身就是这源泉；心灵包含着本质的东西在自身之内。为了要认知神圣事物，人们必须把它从内心深处提到意识前面来。柏拉图曾说过，教育人求得这种知识的，并不是一般的学习，因为基本原理乃是内在于心灵、内在于人的灵魂的。因此，一个人所认识的，也就是他从他自身之内发展出来的。这一点苏格拉底已经指出了。在苏格拉底派那里，对于这种认识方式的讨论一般是采取像这样的问题的形式：道德是否可教？而关系到智者派、普罗泰戈拉时，所提的问题则是：感觉是否真实？这一问题是和科学的内容，并且和科学与意见的区别有着最密切的联系。我们表面上是在学习，其实只是回忆。柏拉图常常回复到回忆这一问题；在《美诺》篇中他特别讨论了这个问题。他认为，一般讲来，没有东西可以真正说是从学习得来，学习宁可说只是对于我们已知的、已具有的知识的一种回忆；——这种回忆只是当我们的意识处于困惑状况时才被刺激起来的（以意识的困惑为原因）。［36］

柏拉图对于这一问题立刻就赋予了一种思辨的意义，在这里他所从事讨论的乃是认识的本质，而不是关于获得知识的经验的观点。因为一般所谓学习是指接受一种异己的东西进入思维的意识，这乃是用事物去填满一个空的空间的机械联合过程，而这些事物对于这空间乃是生疏的、不相干的。这样一种外在的增加的关系，把灵魂看作白板（就好像在有机体中分子的增加那样），是不适合于心灵的性质的（乃是死的），而心灵乃是主观性、统一性、存在于并保持在自身内。但是柏拉图提出了意识的真正性质，他认为心灵即是以其自身为对象的东西，或者自己为自己而存在的东西。这里就提出了在运动中的真实共相的概念了；共相、类本身就是自己的生成。它是这样的东西，它的生成〔发展〕即是它自己的潜在性的实现，它所变成的东西，即是它原先就已经是的东西。它是它自己的运动的起点，但它在运动的过程中决不走出自身之外。心灵是绝对的类；凡是不潜在于它自身的东西，即是对它不存在的东西；它的运动只是不断地返回于自身。依此说来，学习是这样一种运动，在学习过程中没有异己的东西增加进去，而只是它自己的本质得到实现，或者它自己的本质得到自觉。（凡是还不曾认识到的东西也仍是灵魂或意识，不过被想像成自然存在罢了。）那激励意识去寻求知识的东西，就是这种假象，就是这种假象所造成的混淆：把自己的本质当作与自己对立的他物、当作自身的否定者——一种和自己的本质相矛盾的现象形态，因为心灵具有（或者即是）一种内在确信，确信自身是一切实在。当心灵扬弃了这种作为他物的假象时，它就把握住客观的东西，也就是说，它直接就在对象中意识到它自身，于是就达到了知识。对于事物的表象诚然是从外界来的，特别是关于个别的、时间性的、变动不居的事物的表象——但共相、思想却不是从外界来的。真理在心灵自身中有其根源，并属于心灵的本性；凭借心灵可以抛弃一切权威。

在某一意义下，回忆是一个笨拙的名词。这里面包含有把在别的时间内已经获得的观念重新提出的意思。不过回忆也还有另外一种意义，一种从字根衍出的意义，即内在化、深入自身的意义。［37］ 这是这个词的深刻的有思想性的意义。在这意义下我们可以说，对共相的认识不是别的，只是一种回忆、一种深入自身，那在外在方式下最初呈现给我们的东西，一定是杂多的，我们把这些杂多的材料加以内在化，因而形成普遍的概念，这样我们就深入自身，把潜伏在我们内部的东西提到意识前面。不容否认，在柏拉图那里，记忆这一名词常常具有上面所说的第一种经验的意义。

柏拉图把意识本身就是知识的内容这一正确的概念，部分地用表象和神话的方式表达出来。我们已经提到过，他把学习叫做回忆。为了证明这点，在《美诺》篇中，他用一个没有受过教育的奴隶作为例子。苏格拉底盘问这奴隶，让他依照他自己的意见回答，既不教给他什么，也不肯定什么是真的；这样一来，最后使得他说出了一个几何学上关于正方形的对角线和它的两边的比例的定理。这个奴隶只是从他自身中引申出知识，所以就好像他只是回忆起某些他已经知道、不过却忘记了的东西。当柏拉图在这里把这种知识从意识中出现的事实叫做回忆时，他这种说法已含有认这种知识从前业已真实地存在于意识中的意思，这就是说，个人的意识不仅就其本身说或按其本质说，具有知识的内容，而且即便作为个人意识，不作为普遍的意识，也已经具有这种知识内容了。［38］ 但是这种个别性的环节仅只属于表象，这个人乃是一个感性的一般的人。因为回忆只关涉到这个人之作为感性的个别的人，不是作为一般的人。回忆属于表象，不是思想。因此在这里知识的出现的本质是和个别性、和表象混合着的。认识在这里表现为灵魂的形式，表现为潜在的本质、“一”的形式，因为灵魂只是心灵的一个环节。而柏拉图在这里就过渡到神话、想像的领域（他用神话进一步发挥这种思想），而神话和想像的内容已不复是共相的纯粹的意义，而具有个别性的意义。

于是柏拉图便把心灵的这种潜在性描述为在时间上的先在性，而认为真理必定已经在另一个时间内对我们存在过。不过同时必须指出，他并没有把这种看法当作哲学的学说，而只是用传说（神话）的形式陈述出来，“这些神话他是从那些自身能理解神圣的东西的祭司和女祭司那里接受来的。类似的神话品达以及别的圣洁的人也曾讲述过。按照这种神话，人的灵魂是不死的，它现时的停止存在就是人们所谓死亡，而它还可以再次出现，但决不至于消灭。假如灵魂既是不死的，并且还常常再次出现”（轮回），“它看见过现世以及阴间”（无意识地）“的一切，那么，就不会更有什么学习，只是回忆灵魂已经知道的东西，只是回忆它从前曾经看到的东西。”［39］ 这是从埃及神话借用来的。人们抓住这种感性特质，便以为这是柏拉图所确立、假定的思想。其实柏拉图丝毫没有确立那样的东西。这种神话与哲学并无关系，也显然不属于柏拉图的哲学。以后他所说的关于神的许多话，更是与哲学无关。

（2）在《斐德罗》篇里，这一神话还进一步得到光辉的发挥。他仍然运用回忆的通常意义，即认人的心灵在过去时间内曾经看见过呈现在他意识内的真理和绝对存在。但柏拉图的主要努力在于指出，心灵、灵魂、思维是自在自为的。所以他对于心灵的规定才采取这样的形式，并且断言，知识不是从学习得来，而只是对于已经存在于心灵内、灵魂内的东西的一种回忆。认为灵魂是能思维的，并认为思维本身是自由的，在古代哲学家中，特别在柏拉图的观念里，与我们所谓灵魂不死是有着直接联系的。在《斐德罗》篇中，柏拉图曾说到这点，“为的是指出，爱是一种神圣的发狂，并且可以给予我们以最大的幸福”。这是一种狂热的境界，这种狂热在这里对理念有一种强烈的、超过一切的倾向。——这种狂热乃是基于对理想的一种意识或知识，而不是直观、不是甚于心情或感觉的狂热。他说过：“为了昭示什么是爱，他必须阐明什么是神的灵魂和人的灵魂的性质。”——“第一，灵魂是不死的。因为凡是自身运动的东西就是不死的、不消逝的；而凡是由于别的事物而运动的东西就是要消逝的。自身运动的东西就是原则。因为它具有它的来源和起始于它自身中，而不是出于别的事物。而且它也同样不能停止运动，因为只有由于别的东西而运动的才能停止运动。”［40］ 因此柏拉图首先发展了灵魂是自身运动者这一简单概念，照这样说来，灵魂就是心灵的一个环节。自在自为的心灵的固有生命是在于意识到自我本身之绝对性和自由性。不死的东西就是不致遭受变灭的东西。

当我们说到灵魂不死时，我们总常常把灵魂当作有形体的、具有各式各样的特质的东西，而这些特质是变化的，于是便以为灵魂是独立于这些特质的。我们把思维也认作这类的特质，于是就把思维规定为好像是可以消逝的、可以停止存在的东西。对于这一问题的提法就是从表象的观点出发的。在柏拉图那里，灵魂不死是与灵魂亦即能思维者密切联系着的，因此思维并不是灵魂的一个特质。我们以为，灵魂没有了想像、思维等等仍可以存在，可以持续。灵魂的不灭也就被看成一件事物的不灭，被表象成像一个存在着的东西那样。反之，在柏拉图这里，灵魂不死这一规定有着很大的重要性，即由于思维不是灵魂的特质，而是它的实质，所以灵魂也就是思维本身。犹如对于物体，我们说，物体是有重量的，重量就是物体的实质。重量并不是物体的质，因为物体之所以是物体，即因为它有重量。把重量从物体内抽离开，则物体便不复存在；同样，把思维从灵魂内抽离开，则灵魂便不复存在。思维乃是共相的活动，但共相并不是抽象的，而是自己反映自己、建立自身同一的过程。这种过程发生在一切表象活动里。既然思维是这样的共相，即自己反映自己、自己保持自己的共相，所以它是自身同一的。但自身同一者即是不变化、不消逝的。所谓变化即是一物成为他物，不能在他物中保持自己。反之，灵魂就能在他物中保持自身。例如，在直观里，它与他物、与外部的材料相接触，并同时保持其自身。柏拉图所讲的灵魂不死和我们宗教观念里的灵魂不死，意义不同。柏拉图所谓灵魂不死是和思维的本性、思维的内在自由密切联系着的，是和构成柏拉图哲学出色之点的根据的性质、和柏拉图所奠定的超感官的基础、意识密切联系着的。因此灵魂不死乃是首要之事。

他继续说：“要阐明灵魂的性质，乃是一个漫长的神圣的研究工作，但是从人来说用一个寓言比较容易说明。”以下他就提出一个神话（寓言），不过这神话却华丽而不够谨严。他说：“灵魂就好像一辆马车和御者联合起来的力量。”这个形象对于我们没有说明什么。“那神灵的马”（象征欲望）“和御者是很好的，而且是出自良种。但我们的驾驶人”（御者）“最初掌握着缰绳；不过其中的一匹马是美好的，而且出于良种，而另一匹马则相反，而且出于劣种。这样一来驾驶这辆马车就感得困难而矛盾了。我现在试图说明，一个有死的生物如何不同于不死的生物。一切灵魂关怀着无生命的东西，它漫游整个天宇，由一个理念（种，ε.δο.）过渡到另一个理念。当它〔灵魂〕是完善的并有翼能飞时，则它便往上升”（具有崇高的思想）“并且主宰整个世界。但当它的翅膀下降时，则灵魂就飘摇不定，并往下坠，直至它达到坚实的土地为止：于是它就取得一具泥土的躯体，而这躯体仍然为它〔灵魂〕的力量所推动；这样一个全体就叫做生物（ζ.ον，动物）——灵魂和肉体就这样结合在一起，并且得到有死者的称号。”［41］ 所以一匹马表示作为思维的灵魂，是自在自为的存在；另一匹马表示灵魂与物质的联合。这种从思维到形体的过渡是很困难的，很难为古代哲学家所了解；关于这点在亚里士多德那里还可看到更多。从上面所说的，我们可以看出人们对于柏拉图哲学何以有了这样的观念，即以为他认为灵魂本身在今生以前便已经存在着，以后又堕落到物质中，与物质相结合，因而使自己受到玷污，并且认为灵魂的使命在于重新脱离开物质。精神实现或体现其自身这一见解，乃是在古代哲学家那里未得到深刻研讨之点。他们有了两个抽象体：灵魂和物质，对于两者的联合，他们只是用灵魂堕落的形式表达出来。

柏拉图往前继续说，“不过关于不死的东西〔按即神〕，如果我们不按照一个能认识的思想，而凭借表象去表达它，如果我们不洞见，也不充分理解神的性质，那么，我们就会以为神的不死的生命是一种具有肉体和灵魂的生命，而两者是永远一起产生的（合而为一体的συμπεφυκ.τα）”［42］ ，肉体和灵魂本身既是永远在一起的，所以就不是外在地凑合的。（灵魂和肉体两者都是抽象物，但生命是两者的统一，而神的本质照表象说来是灵魂和肉体之为一体而不可分；但其实，神的本性是理性，是理性的形式——灵魂——和内容之为一体而不可分。）这乃是对于神的一个伟大的定义、一个伟大的观念，与近代对于神的定义并没有什么不同，近代的定义为：神是客观性与主观性的同一、理想与现实的不可分、灵魂与肉体的不可分。有死的或有限的东西被柏拉图很正确地规定为这样的东西，其存在或实在不完全符合理念，或确定点说，不完全符合主观性。

现在柏拉图复进一步说明，神性的生活是什么样子（他描写了灵魂所表演的戏剧），以及“灵魂的翅膀又怎样堕落。神灵的马车列队前行，指导队伍进行的是众神之主宙斯，他坐在有翼的马车上领导着。还有别的神灵和女神跟随着他的后面，排列成十一小队。每一个神灵各自完成他的任务，他们进行着庄严神圣的戏剧。灵魂中无色的、无形的、不可感触的本质需要思想为其唯一的观赏者，因而就产生了真知识。因为这样灵魂就看见了真实存在，并生活在对于真理的观察中，由于它循着不断地回复到自身的”（理念的）“圆周而行。在这个”（神灵的）“圆周里，它观认到正义、节制和知识，它并不是看见了人们所谓事物，而是看见了真正的自在自为的存在。”柏拉图是把这戏剧当作曾经发生过的来描写的。“当灵魂从这样的观赏回来时，御者把马安置在厩里，饲之以不死之药，饮之以神圣之酒。这就是神灵的生活。但是，其他的灵魂，由于御者的过失，或由于马陷入泥淖，便离开那种天界，不复能看见真理，以意见作为食物来充饥，并堕落到地上。由于各个灵魂各自看见的真理有或多或少的不同，它们在这里所处的地位也就有或高或低的不同。不过在这样的情况下，它们还保持着它们对已经看见过的东西的回忆，当它们一看见某种美的、善的东西时，它们就会忘掉自己，发生狂热。于是两翼也就重新赢得了力量，灵魂回忆起它从前不仅看见某种美的善的事物，而且看见美的理念、善的理念本身的境界。”［43］ 因此神灵的生活是只有灵魂才可享受的，它在个别的美的事物里可以回忆起那普遍的东西。这就包含着，在作为自在自为的灵魂里，那作为自在自为的美、善、正义的理念，也具有自在自为的普遍性。这就是柏拉图思想的基本原则和普遍基础。

这里我们可以看见，柏拉图在什么意义下说到知识是回忆。他明明白白地说，这只是在比喻和寓言的意义下那样说的，并不是像神学家那样地认真去问，灵魂是否在诞生以前即已存在，以及存在在什么地方。我们决不能得出结论说柏拉图有了这种信仰或意见。关于这点，他从来没有说过在意义上与神学家所说的相同的话。他决没有说过从一个圆满的境界堕落下来的话，譬如说，人必须把现世生活当作囚禁的生活；但他却意识到，这只是一个比喻的表象。他当作真理表达出来的，乃是意识本身在理性中就是神圣的本质和生活，人在纯思想里看见并认识这本质，而这种认识的本身就是居住并运动于天界中。

在论到灵魂不死的地方，那作为灵魂的认识形式才更明确地表达出来。在《斐多》篇中柏拉图对灵魂不死的观念有进一步的发挥。在《斐德罗》篇中，神话与真理被规定为分离的，并且也显得如此，而在《斐多》篇中便很少这样，《斐多》篇是柏拉图让苏格拉底谈论灵魂不死问题最著名的对话。至于柏拉图之把关于灵魂不死的讨论和苏格拉底之死的故事相结合，是永远值得赞扬的。让不死的信念从一个正考虑着要放弃生命的人的口中说出，使不死的信念由于这临死的一幕而活跃生动起来，反过来，苏格拉底之死也由于这种不死的信念而活跃生动了，这种安排实在最适当不过了。同时必须指出，所谓适当，必须具有这样的意义，即首先必须特殊地适合于那临死者，所涉及的必须是他本人而不是普遍的人，是他自身作为个别的人的确信，而不是普遍真理。所以我们在这里所碰见的，绝少是表象形式和概念形式的分离，不过这里所涉及的表象，远不同于那种陷入粗笨的想法，把灵魂表象为一种实物，并且按照实物的方式去问它能绵延或持续多久。例如，我们看见苏格拉底在这样的意义下说：“对于追求真理——这是哲学的唯一任务——肉体或与肉体有关的东西乃是一种障碍，因为感性的直观不能表明任何纯粹的东西像它本身那样，而真理必须在灵魂远离肉体的情形下才可以被认识。因为正义、美和同类的理念是唯一的真实存在，不会遭受任何变化和毁灭；这些理念不是凭借肉体所能认识，只有通过灵魂才看得见。”［44］

我们看见，即在这种分离中，灵魂的本质也没有被看成实物式的存在，而是被认作共相。这种思想，在下面柏拉图证明灵魂不死时，我们还可看见更多。这里的主要思想是已经考察过了的，即认为“灵魂在今生之前业已存在，因为学习只是一种回忆”［45］ 。这话包含着：灵魂已潜在地具有它所实现的东西。这里我们决不可以把它想成是天赋观念那种坏的看法，天赋观念包含着认理念为一种自然存在的说法，好像以为思想一方面已经是天生就固定那样的，一方面具有一种自然的存在，即不首先通过心灵的活动便自己产生出来似的。但柏拉图认为灵魂的不死主要地在于“复合的东西是要遭受分解和毁灭的，反之单纯的东西是不会被分解和毁灭的；而那永远自身相等、自身同一的东西就是单纯的。美、善、相等，由于是单纯的东西，所以是没有任何变化的，反之，包括这些共相于其中的东西，如人、事物等则是有变化的，是能被感官感觉的，而单纯的东西〔按即共相〕则是超感觉的。因此在思想中的灵魂转向思想，俨如以思想为亲属，并且与思想有所交往，它也必定被认为具有单纯的本性。”［46］

这里更足以说明，柏拉图不是把单纯性认作事物的单纯性，譬如化学元素的单纯性等，这样的单纯性是不能认作有自身区别的，这只是抽象的同一性或抽象的共性，作为一种存在的单纯物。

但最后共相本身又具有存在的形式。例如说：“我们听见的和音，它不外是一个共相，一个单纯的东西，一种殊异事物的统一。不过这种谐和是与感性事物相联结的，并且与此感性事物一同消逝，如像笛子的音乐与笛子一同消逝一样。”［47］ 柏拉图指出，“灵魂也不是这种样式的和谐，因为这种感性的和谐乃是在事物之后，跟随着事物而来，但灵魂的和谐乃是自在自为的，先于一切感性存在的。感性的和谐有各种不同的音阶，而灵魂的和谐却没有量的差别。”［48］

由此可以明白，柏拉图完全把灵魂的本质认作是共相，不是从感性的个别性中去肯定它的真理性和存在，而对于灵魂不死，他也不是像我们所假想那样，在表象的意义下，把灵魂当作个别事物。至于以后在神话中也说到灵魂于死后居住在另一个较辉煌庄严的世界，在前面我们已经看到，这里所谓天界是什么样的性质。

（3）至于说到灵魂的教育和修养，这是和前面所说的灵魂的性质相联系着的。我们决不要把柏拉图的唯心论当作主观唯心论，当作近代所想像的那种坏的唯心论那样，好像人什么东西也不能学习，完全不受外界的决定，而认为一切观念都从主体产生出来。常常有人说，唯心论是这样的一种学说，即认为个人从他自身创造出他的一切观念——甚至当下直接的观念，并从自身里面建立一切。这乃是一种反历史的、完全错误的想法。如果对于唯心论作这样粗糙的了解，那么，事实上在所有的哲学家中，将没有一个人是唯心论者了。柏拉图的唯心论也同样是和这种形态的唯心论距离很远的。

单就学习〔按即认识〕而论，柏拉图是预先假定了那真正有普遍性的东西，理念、善、美都早已潜伏在心灵自身之内，只是从心灵中发展出来罢了。在他的《国家》篇（卷七）里，联系到我已提到过的这点，他曾说到教育、学习是怎样的性质。他说：“我们必须认为，知识和学习（παιδε.α.）的性质不是像有些人所主张的那样”（他是说不要像智者派那样），“那些人于说到教育时，以为知识仿佛不是包含在灵魂之内，而仿佛是被放进灵魂之内，就如像把视觉放进瞎了的眼睛里面那样”，好像眼科医师施手术去医治眼睛中的翳障那样。认为知识完全来自外面这一看法，在近代有了极其抽象、粗糙的经验派哲学家为代表，他们断言，人对于神圣事物所知道的、所认之为真的一切，皆由于教育和习惯而来，灵魂、心灵只是一种完全无确定性的可能性。这个学说推到极端，就是认为一切都是从外界给予的启示说。在新教里，还没有这样抽象的、粗糙的观念；新教认为信仰本质上是精神的证验，这就是说，它认为个别的主观的精神本身就具有建立和制作那仅仅以外部事物的形式给予它的规定。柏拉图也反对那样的观念。他说道（这关涉到上面所提到的仅只是基于想像的神话）：“理性教导说，每一个人在他灵魂内都潜伏着一种内在的性能，他本身具有借以学习的官能。譬如说，人的眼睛不能够由黑暗转向光明，除非随着他的整个身体转过来，同样地，我们的整个灵魂必须掉转方向，离开那变动着的现象界”，亦即转离开偶然的东西，偶然的观念和感觉；“灵魂必须转向真实存在，直到它能够经受得住阳光、能够观看真实存在之明朗和光明。不过我们说，这个真实存在就是善。认识真实存在的艺术就是教育的艺术。而教育也只是一种使灵魂转向的艺术——也就是用什么方式可以使这一转向来得最容易、最有成效，并不是把视觉放进（.μποι.σαι，弄进）人里面，而乃是使视觉发挥其作用，因为他已经有了视觉，不过没有适当地转向自身，因而没有看见他所应该看见的对象。灵魂的其他美德与肉体比较接近；它们不是先在于灵魂里，乃是通过练习和习惯得来”，因此这些美德也就可以加强和削弱。“反之，思维作为神性的〔美德〕决不会失掉它的力量，它之变好或变坏只是由于转向的方式。”［49］

这就是柏拉图所确立起来的关于内在和外在的关系。类似这样的观念，认心灵由自身而决定善的性质，对于我们远比〔对于柏拉图〕更为熟习，不过在柏拉图那里这些观念是初次被确立起来。

（三）认识的差别，知识的方式。柏拉图认为唯有由思想产生出来的才有真理性。认识的源泉是多方面的；感情、感觉、感性的意识就是源泉。最初的是感性意识；感性意识是我们所熟习的，我们的认识从此开始。至于认为真理是由感觉给予的，乃是智者派的学说，而为柏拉图所一贯反对的。在普罗泰戈拉那里我们曾看到这种学说。“感情”这一名词容易引起误会。一切都包含在感情中，例如柏拉图所谓爱美的狂热（μαν.α）。真理在这里表现为感情的形态；不过感情本身只是人们借以把武断的意志当作真理的特性的一种形式。而真理的真实内容并不是通过感情给予的，因为在感情里面任何内容皆有其地位。虽说最高的内容必然是在感情中，不过感情并不是真理的真实形态。感情是完全主观的意识。我们在记忆中、在理智中所具有的，不同于我们在感情中、在心情中所具有的，亦即不同于在我们的内在主观性、自我、“这一个”〔按即个体性〕之中的东西。当一个内容是在心情中时，我们可以说，它是第一次处在最真实〔适当〕的地方，因为它是完全和我们的特殊个体性相同一的。但错误的了解在于认为一个内容既然在我们的情感中，因而就说它是真实的。因此柏拉图的学说之伟大，就在于认为内容只能为思想所填满，因为思想是有普遍性的。普遍的东西〔即共相〕只能为思想所产生，或为思想所把握，它只有通过思维的活动才得到存在。柏拉图把这种有普遍性的内容规定为理念。

柏拉图还进一步规定了我们意识、知识中的各种区别。在《国家》篇第六卷篇末，他揭示出感性知识和理智知识的区别。柏拉图把理智知识、思维、共相区分为两种：像几何学那样的知识就是思维（δι.νοια）；但纯粹的思维就是理智（ν.ησι.）。感性的知识也有两方面：（1）“在感性知识里，第一是外部现象，反映在水中的形象，以及反映在坚实、平滑、放光的物体中的影像。第二种感性知识则包括那些影像所映现所近似的实物：动物、植物”，这是具体的有生命之物，“人们所制造成的器物”（全部制成品属于此类）。（2）理智的知识也有两方面的内容：第一，“灵魂利用上面所说的那种〔反映的〕形象”（感性的、杂多的形象），“必须根据初基〔假设〕来进行研究，因为它不能追溯到原始（原理，.ρχ.ν），而须往下寻求末端（结果）。另一种理智知识是灵魂在自身内所思想的东西，在这里灵魂从初基、从假设出发达到一个不是基于假设的原理，并且也不需要反映的形象，像前一种假设的知识那样，而是通过理念（ε.δεσι）自身、通过方法（μ.θοδον）。在几何学、算术以及类似的科学里，人们预先假定了相等与不相等、图形、三种不同的角等等。并且当人们从这样的初基（假设.ποθ.σει.）出发时，人们相信用不着加任何说明，因为这乃是人人熟知的东西。此外你知道，人们虽是运用那些看得见的图形，并谈论那些图形，然而他们在思想中所保有的却并不（仅仅）是这些图形，而是理想〔的原型〕，这些可见的图形仅是一些摹本，因为人们所思维（规定，λ.γου.）的乃是四边形自身〔即绝对的四边形〕以及四边形的对角线自身，而不是他们所画出的〔感性的〕形象。关于其他事物，情形亦复如此。”人有一个确定的图形在他前面（他是这样来进行工作的）；但他〔思想中〕所意想着的图形却不是那特定的图形，借这一个三角形，我意想着一般的三角形、那普遍的三角形，我所从事研究的并不是一个感性的东西。“人们所描画的那些图形（这些图形也可以产生影像并在水中反映出形象），他们仅只运用一切圆形作为反映的形象，他们总力求看见这些形象的原型，这些原型人们只有凭借思想、反思（τ. διανο.）才看得见”，而非感官所能看见。不过思想的这种对象却不是纯理智的存在。——“确实如此!——这就是上面我提到的那一类的思想对象，要研究这样的对象，灵魂必须运用假设，因为它没有追溯至〔第一〕原理，这是由于它不能超出假设”（一种预先的假定），“不过这些次要的形象是被灵魂运用来当作和那些原型完全相似，并且完全被规定为这样。——我知道，你所说的，乃是在几何学及别的类似的相关科学中发生的情形。——现在试认识一下理智知识的另一部门，这是理性本身所涉及的知识，在这里理性通过辩证法的力量（性能）运用假设，不是把假设当作原理，而是实际上只当作假设，当作阶梯或出发点；由此直至理性，达到无假定的东西、万有的〔第一〕原理”，这就是自在自为的存在，“掌握住它，并掌握住依存于它的东西，于是又推究至最后，因为这样它完全不需要任何感性的东西，只需要理念本身，所以它就这样通过理念自身最后达到理念”。认识理念就是哲学的目的和任务。理念应该从纯思想本身去探讨，而纯思想只运动于这样的纯思想之中。——“我明白了这点，但还不够充分。你似乎是想要断言，从辩证法这一科学去考察存在和知识，所得来的概念，较之那以假设作为原则的科学（在这些科学里，考察这些对象的人们，也必须用理智，而不要用感官）所得来的概念还更为明白些（σαφ.στερον正确些）。因为他们在考察时没有提高到绝对的原理，而是从假设出发去思辨：所以他们似乎没有用思想去处理这些对象，虽说有了第一原理，这些对象是可以被思想认识的。几何学及其同类的科学的方法（思维方法，.ξιν）你似乎叫做‘抽象理智’（δι.νοιαν），因而抽象理智”（推论，反思的认识）“便是介于理性（υο..）和意见（δ.ξα）之间。——你了解得完全正确。相应于这四个区别，我将要提出灵魂的四种性能：（1）形成概念的思维（ν.ησι.）占最高地位；（2）理智（δι.νοια）居第二；（3）第三叫做信仰（π.στι.）”，这是关于动物、植物的信仰，因为它们是有生命的、与我们是同性的、同一的——这是真的意见；（4）最后为表象或图画式的知识”（ε.κασ.α，imaginatio，assimilatio）。“这就是真理性和明晰性的等级。”［50］

这样，柏拉图就把感性知识规定为最初的形态，并把反思规定为另一形态，所谓反思即是有感性意识混杂在内的思维。这里，据他说，就是一般科学出现的地方。科学建筑在思维、普遍原则的规定、基本原理、假设上面。这些假设本身不是感官所能观察，其本身也不是感性的；它们无疑地是属于思维。不过这还不是真正的科学；真正科学在于观察那绝对普遍的东西，那精神性的共相。柏拉图把感性的意识、特别是感性的表象、意见、直接的知识都包括在“意见”（δ.ξα）这一名词之内。介于意见和真正科学中间的是抽象理智的认识、推论的反思、反思的认识，这种认识作用从感性认识中构成普遍的规律、确定的类〔即概念〕。最高的认识是自在自为的思维，这种思维以最高的〔理念〕为对象。这种区分是柏拉图〔认识论〕主要的基础，并且在他那里得到较详细的说明。

现在我们由认识进而考察认识的内容。在这里，理念进一步得到组织或系统化，并被建立为特殊领域；这一特殊领域构成关于理念的科学体系。这个内容在柏拉图这里开始分为三部分，我们可以区分为思辨哲学、自然哲学和精神哲学。思辨的或逻辑的哲学古代哲学家叫做辩证法。第欧根尼·拉尔修以及其他古代的哲学史家曾明白说过，在伊奥尼亚派创立了自然哲学、苏格拉底创立了道德哲学之后，柏拉图又加上了辩证法。这种辩证法并不是我们前些时候所看见的那样的辩证法——不是把观念弄混乱的那种智者派的辩证法，而是在纯概念中运动的辩证法——是逻辑理念的运动。柏拉图哲学的第二部分是一种自然哲学，特别是在《蒂迈欧》篇里。在《蒂迈欧》篇里理念得到了具体的表达。第三部分是精神哲学；关于精神的理论方面，如他如何区分认识的种类，已经一般地讨论过了，因此还须考察的只是他的实践哲学，主要地是他对于一个完善的国家的阐述。我们想要按照这三部分的区分，来详细地考察柏拉图的哲学。

在先行提示了柏拉图辩证法的组成部分之后，还须指出：柏拉图哲学的全部内容虽分为三部分，但实际上在《国家》篇以及《蒂迈欧》篇这些著作里是联系在一起的。此外还应该加上《克里底亚》篇，不过这篇仅只流传下头一部分，是人类或雅典的一个理想的历史。这三个对话被柏拉图当作一个有联系地进行着的谈话。此外还必须列入《巴门尼德》篇，这样，这几篇对话合在一起，便构成了柏拉图哲学的整个体系。

一 辩证法

形式的哲学思维只能把辩证法看作一个使表象，甚至使概念混乱并表明其为虚无的艺术，以致辩证法的结果仅只是消极的。这种辩证法我们在柏拉图那里常常见到：一部分是在那些比较真正属于苏格拉底式的、道德的对话里，一部分也是在许多涉及智者派关于知识的看法的对话里。但是真正辩证法的概念在于揭示纯概念的必然运动，并不是那样一来好像把概念消解为虚无，而结果正好相反：它们〔概念〕就是这种运动，并且（这结果简单地说来即）共相也就是这些相反的概念之统一。在柏拉图这里，对于辩证法的这种性质的完全的意识，我们诚然还找不到，但是我们的确在其中找到了辩证法，这就是说，我们发现了：绝对本质在纯概念的方式下被认识了，并且纯概念的运动得到了阐明。

使得对柏拉图辩证法的研究感到困难的，乃是他把共相〔概念〕是从表象中发展出来和揭示出来的。这种从表象开始的方法好像使得认识更为容易，其实使得这个困难更为增大，因为这种方法把我们引进不同于理性的、有着完全另外一个标准的领域，并且使得这个领域出现在我们面前；与此相反，如果认识只是在纯概念里进行着、运动着，则表象就完全不会被记起。正由于这样，概念才赢得较大的真理性。因为不然的话，纯粹逻辑的运动似乎很容易成为一个独立存在的独特的领域，而另外有一个同样有效准的领域和它并列着。但是由于这两个领域在柏拉图那里被结合在一起，于是思辨的东西才表现在它的真理性里，亦即被表明为唯一真理；这是由于把感性的意见转变成思维而达到的。

前面谈到苏格拉底时已经指出，苏格拉底式教育的主要意义首先在于把共相提到人的意识前面。这一点从这时起我们可以认作已经完成了，并且只须指出，柏拉图的许多对话目的仅仅在于使一个普通的表象得到意识，关于这点我们用不着费力多谈了；所以柏拉图文字的冗长常常令人厌倦。

在我们意识内首先有个别的东西、直接的个别的东西、感性的实在，或者也有理智的范畴，这些范畴被我们当作最后的真实的东西。于是我们便把那外在的、感性的、真实的东西认作与理想的东西相对立。但是理想的东西是最真实的、唯一的实在；而认理想的东西为唯一实在，便是柏拉图的洞见：有普遍性的东西乃是理想的东西，真理是有普遍性的东西，思想在性质上与感性的东西相反。许多对话的内容都在于指出：凡个别的东西、多数的东西都不是真实的东西；我们必须在个别内只去考察共相。共相首先是不确定的，是抽象的，并且由于这样，它本身不是具体的；但是主要问题在于对共相本身加以进一步的规定。这种共相现在柏拉图就叫做理念（ε.δο.），我们有时把它翻译成类、种。无疑地理念也是类、种，不过这只是为思想所把握、为思想而存在的。因此我们必不可以把理念想成某种超越的、远在他方的东西；理念并不是在表象中实物化、孤立化了的东西，而乃是类。理念我们通常称之为共相。美、真、善本身是类。如果单就我们的理智看来，类只是表现给我们的外在特征，是为方便起见而综合出来的——类乃是相同的特性、许多个别事物经过我们的反思而作出的综合：像这样，我们所得到的只是在纯全外在形式中的共相。动物是类，动物是有生命的，它属于有生命的这一类，有生命就是它的实质的、真的、实在的东西；夺去了动物的生命，动物就不存在了。

所以柏拉图的努力就在于给予这种共相一个定义。他的另外一个洞见是认为感性的东西、直接存在的东西、事物、现象不是真的东西，因为它们是在变迁中的，是为他物所决定的，而不是由自身决定的。这是柏拉图经常据以出发的一个主要方面。感性的、受限制的、有限的东西只是与他物处在关系中，只是相对的；即使我们对于它们有了真的表象，它们也没有客观意义的真理性。它们本身就不是真的，它们既是它们自己，又是它们的对方，而这对方也被当作存在着的。因此它们有了矛盾，而且是不可消除的矛盾。它们存在着，而对方有力量支配它们。柏拉图的辩证法是特别针对着这种形式的有限事物而提出的。前面已经提到过，柏拉图辩证法的目的在于搅乱并消解人们的有限的表象，以便在人们意识中引起对认识真实存在的科学要求。柏拉图的许多对话都具有这样的目的，并且以并未提出积极的内容告结束。他常常讨论的一个内容，就是他要表明美德就是知识，只有一种美德，只有一个真理。于是他就从特殊的美德中推究出普遍的善。到此为止，辩证法的目的和作用在于搅乱那特殊的东西。其进行的办法在于揭示出特殊的东西的有限性及其中所包含的否定性，并指出特殊的东西事实上并不是它本身那样，而必然要过渡到它的反面，它是有局限性的，有一个否定它的东西，而这东西对于它是本质的。假如你试指出并坚持这个特殊的否定的方面，则它就消逝了，就变成一个异于你所认定的东西了。这个辩证法就是思想的运动，为了使得共相、不死的东西、自在自为的东西、不变的东西在外在方式下出现在反省意识的前面，这种辩证法是非常必要的。为了消解特殊的东西以形成共相，这种辩证法还不是真正的辩证法，还不是辩证法的真形式。这是柏拉图和智者派共同具有的一种辩证法，智者派是很懂得如何去使那特殊的东西解体的。

于是那进一步的辩证法的使命，就在于对那由搅乱特殊的东西而产生的共相，即在其自身之内予以规定，并即在共相之内消解其对立。因而这种对于矛盾的消解就是一个肯定的过程。所以共相就被规定为在自身中消解着并且消解了矛盾和对立的东西，同时也就被规定为具体的或本身具体的东西。在这种较高意义下的辩证法就是柏拉图所特有的辩证法。因此这种辩证法是思辨性的，并不是以一个否定的结果告结束。反之，它表明了两个互相否定的对立面的结合。不过从理智看来感到困难之处就从这里开始了。但是柏拉图的辩证法仍然采取形式论证的方式；他的方法的形式还没有纯粹独立地发挥出来。他的辩证法常常仅仅是从个别的观点出发的形式论证。它常常只有消极的结果，甚至常常没有结果。但另一方面，柏拉图本人是反对这种仅属形式论证的辩证法的，不过我们也看得见，这并不是没有困难的。他费了很大的力气企图去适当地揭示出其间的差别。

说到柏拉图的思辨的辩证法，这是从他这里开始的辩证法，是他著作中最关重要的，但也是最为困难的部分。所以当人们平常研读柏拉图的著作时，大都不知道他有所谓思辨的辩证法。柏拉图哲学中最重要之点邓尼曼正好完全没有掌握住——他只是凑集了一些有关辩证法的命题当作干燥的本体论的规定。〔一个哲学史家〕［51］ 在柏拉图那里只看见什么是于己有利的东西，真可说是没有头脑。

思辨的辩证法所达到的思想究竟是些什么样的思想？〔理性的〕纯粹思想是什么？因为柏拉图很明白地把它和理智（δι.νοια）区别开来了。只要我们是有思想的，我们可以对许多事物有许多思想。但这不是柏拉图所意谓的思想。柏拉图真正的思辨的伟大性之所在，他在哲学史上，亦即一般地在世界史上划时代的贡献，是他对于理念的明确规定——这种关于理念的知识在几百年后一般地是酝酿成世界历史和形成人类精神生活的新形态的基本因素。

他对理念的明确规定从前面所说的看来可以作这样的了解：（一）柏拉图把绝对了解为巴门尼德的“有”，但是这个“有”是和“无”相同一的共相，正如赫拉克利特所说，“有”与“无”没有什么区别——两者皆统一于“生成”。（二）毕泰戈拉数理上的三一概念是用思想的方式表达出来了；一般讲来，绝对被理解为“有”与“无”的统一、“一”与“多”的统一。柏拉图联合了上述各原则：第一，“有”既被认作普遍的、善的、真的、美的东西，遂被规定为理念、目的，这就是说，它是支配着特殊、复多的东西，并浸透着、产生着这些东西的共相。不过理念的这种自我产生的能动性在柏拉图那里还没有被发展出来，他常常陷于外在的目的性。第二，规定性、区别、毕泰戈拉派的数。第三，赫拉克利特的变化和爱利亚派的辩证法。后者的辩证法是主体揭露矛盾的外在活动，现在赫拉克利特的辩证法乃是客观辩证法，事物在它们自身内的变化和过渡，这就是理念的变化和过渡，这就是事物的范畴的变化和过渡，这不是外在的变化，而乃是从自身出发、通过自身的内在的过渡。第四，柏拉图发展了苏格拉底的思想，把苏格拉底只是为了主体的道德的反省而提出来的思想发展成客观的东西——理念，理念是有普遍性的思想，同时也是真实的存在。上述的各派哲学消逝了，不是因为它们被推翻了，而是因为它们被吸收在柏拉图哲学里面了。

柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。［52］ 他的许多对话都包含这样意义的辩证法。这些纯粹思想是：“有”与“非有”、“一”与“多”、“无限”与“有限”。这些就是他独立地予以考察的对象——因此这乃是一种纯逻辑的、最深奥的研究；这种研究显然和我们对于柏拉图的美丽、优雅、畅快的内容的观念适成强烈的对比。在他看来这种研究是哲学的最高点。

柏拉图所说的关于真正的哲学研究和对真理的认识一般就是这样；这里面他就提出了哲学家和智者的区别。与此相反，智者只观看现象（在意见中坚执着现象）——这种对现象的意见也是思想，”不过不是纯粹思想，不是自在自为的思想。许多人于研读了柏拉图的著作之后感到不满意而抛开了它们，这也是一个原因。令人快愉的导言约许你循着一条长着鲜花的途径走进哲学，逐渐导入最高的、柏拉图的哲学。但长着鲜花的路径很快就走完了。看吧，于是就来到最高的部分、关于“一”与“多”、“有”与“非有”的研究。这是你原来没有想到的，于是你便静悄悄地走开了。你还会感觉得很奇怪，何以柏拉图会在这种地方去寻求知识。因此要研究柏拉图的对话必须具有一个不计较利害得失的头脑。当一个人开始读一篇对话时，他发现辉煌的导言，美丽的景色，他发现里面有令人向往、特别对青年有引诱力的东西。如果你被那最初一部分所引诱，那么，你就会来到那真正的辩证法和思辨的思想。譬如在《斐多》篇中情形就是这样。《斐多》篇曾被孟德尔森加以现代化，并转变成为乌尔夫式的形而上学。这篇对话首尾都很美丽、很令人向往，而中间却放进了辩证法。如果你被那些美丽的景色引起向往之情，那么到了这里你就必须放弃这种热情，而让自己为这些形而上学的荆棘所扎刺。为了透彻理解柏拉图的对话，需要各式各样的心灵品质，并且需要对各种不同的兴趣一视同仁。如果你用思辨的兴趣去读它，那么你就会忽略了那最美丽的方面；如果你的兴趣是在那鼓舞人、教导人的地方，那么你就会忽略了那思辨的方面，觉得它还是不适合你的目的。这就有点像圣经中所传述那个青年人，这个青年在做了许多善事之后去问基督：为了追随他学道，他还应该做些什么。但是当主命令他说：卖掉你所有的财物，并且把财物施舍给贫穷的人时，这青年就悲愁地走开了；因为这是出乎他的意料之外的。同样有许多人对于哲学有好感。他们的心坎中充满了真的、善的、美的东西，希望认识它们、看见它们，并且知道应该做什么；于阅读福里斯和另外一些天知道的人的著作之后，他们的心坎中也洋溢着善意。

思想中的辩证运动是和共相有关系的。这种运动是理念的规定；理念是共相，不过是自己规定自己的、自身具体的共相。只有通过辩证的运动，这自身具体的共相才进入这样一种包含对立、区别在内的思想里。理念就是这些区别的统一；于是理念就是规定了的理念。这就是知识的主要方面。苏格拉底停留在善、共相、自身具体的思想上面；他没有发展这些概念，没有通过发展的过程把它们揭示出来。通过辩证的运动并且把它们的矛盾归结到应有的结果〔按即统一〕，我们就得到规定了的理念。在柏拉图那里缺点在于两者〔按即规定性和普遍性〕还是彼此外在的。他谈到正义、善、真。但他却没有揭示出它们的起源；它们不是〔发展的〕结果，而只是直接接受过来的前提。只是意识对于它们有了直接的信念，相信它们是最高的目的，但是它们的这种规定性却还没有找到。因此许多对话仅仅包含一些消极的辩证法；这就是苏格拉底的谈话。为了唤醒对于知识的要求，于是就对个人的目的、表象、意见加以搅乱。这使得我们感到不满足，因为到终局只有这种紊乱，而且因为这里所研究的乃是具体的表象，而不是纯粹的思想。在别的对话里柏拉图阐述了纯粹思想的辩证法，特别是在《巴门尼德》篇内。柏拉图关于理念的口头讲授的著作是散失了；他于口头讲授时还是进行得很有系统的。不过现在也还保留下一些关于理念这一对象的对话，正因为这些对话是涉及纯粹思想的，因此它们也就是最难读的，例如《智者》篇、《菲利布》篇，特别是《巴门尼德》篇。我们看到，这种抽象的思辨的理念首先在《智者》篇，其次在《菲利布》篇里是以纯粹概念的方式表达出来的。在《巴门尼德》篇中就缺少对立之结合为一，以及对这种统一的纯概念的表达。在别的对话里还有更多这样的仅属消极的结果。但在另一些对话里，在《菲利布》篇和《智者》篇中，柏拉图也说出了这种统一。

在《智者》篇中柏拉图研究了“动”与“静”、“自同一”与“差别”、“有”与“非有”等纯概念或理念（..δη，种；因为事实上理念不外是种）。这里他与巴门尼德正相反，证明“非有”存在，同样地，单纯者、自同一者分有差别，单一分有复多。关于智者们，他说他们停留在“非有”里，并且再次驳斥了智者，因为他们的整个观点是非有、感觉、复多。因此柏拉图就这样去规定共相，认真实的东西为一种统一，譬如“一”与“多”、“有”与“非有”的统一。但他同时又避免或者努力避免了我们说“有”与“非有”等的统一时所包含的歧义。当说这话时我们是把重点放在统一上面。于是差别就会消失，好像我们把差别抽掉了似的。柏拉图复力求保持“有”与“非有”的区别。《智者》篇对“有”与“非有”作了进一步发挥：一切事物皆存在，皆有其本质，但也不存在，“非有”亦属于一切事物。由于事物是不同的，一物是他物的他物，因此里面便包含着否定的性质。所以他说：真实存在者分有“有”，但同样也分有“非有”；分有者因而具有两方面于一体，于是它既不同于“有”，也不同于“非有”。

首先在《智者》篇中柏拉图对于作为抽象共相的理念有了较明确的意识：如果理念仅仅是抽象共相，那么它们就站不住脚，因为这是和理念与其自身的统一相违反的。柏拉图同样驳斥了（一）认感性的东西为本质的说法，（二）认理念为本质的说法。这两种看法的前一种就是后来所谓唯物论，认为“只有有形体的东西才是实体，除了人们的手可以摸得着的东西如石头、橡树外，没有实在”。柏拉图批评第二种看法道：“让我们看一看持另一种说法的人，持理念说的朋友。他们的看法是：实体是无形体的、纯理智的；他们把变化的世界和理念分离开，认为感性事物属于变化、生成的世界，而共相则是独立自存的。他们把理念了解为无运动的，既不主动也不被动。”［53］ 柏拉图提出反对的意见道：“我们不能否认真实存在具有运动、生命、灵魂和思维，如果‘心灵’（νο..）是没有运动的，则它便不可能在任何地方在任何东西内存在。”［54］ 柏拉图明白意识到他“比巴门尼德更进了一步”。因为巴门尼德断言，“‘非有’是决不会存在的；你必须使你的思想远离这一条道路。”［55］

这个辩证法主要地向着两方面作斗争：第一反对一般的辩证法，通常意义的辩证法。关于这种辩证法我们已经说过了。在智者们那里这种错误的辩证法的例子特别多，而柏拉图也常常讨论到。（但关于这种辩证法和真正辩证法的区别他却没有充分明白地加以讨论。）智者派、普罗泰戈拉和别的人曾经这样说：没有独立存在的东西；苦并不是客观的，对于某些人是苦的东西，对于别的人是甜的。同样，大小等等也是相对的，大的东西在别的情况下可以是小的，小的东西可以是大的；多少的关系也是如此。因此没有什么规定是固定不移的。柏拉图反对这种说法。柏拉图在一定的方式下把纯粹的辩证法知识（按照概念、本质而得的洞见）和对相反的东西的通常看法区别开来。一般讲来对立的统一是出现在每个意识前面的，但在理性尚未在其中达到自觉的通常意识里，它总是会把相反的东西割裂开。对于每一个东西，我们说一切是一：“这是一，我们同样也可以指出它是多，因为它有许多部分和特性。”但是，〔在《巴门尼德》篇中，柏拉图反对这种的对立统一，〕［56］ 他的意思是说：“一物在一个观点下为一，在另一观点下为多”。在这里“一”与“多”这两个概念并没有结合起来。于是这两个观念、两个名词就翻来复去。这种观念的翻来复去如果是在意识中进行，它就成为一种空疏的辩证法，这种辩证法没有把对立面结合起来，并且没有达到统一。

关于这点，柏拉图说，“假如有人自己很高兴，以为他仿佛是作了艰巨的发现，当他能够翻来复去地从这一概念推到那一概念去运用思想（寻求根据，το.. λ.γου.）时，我们便可以说，他并没有作出什么值得称赞的事。”他错了，因为他只是指出了一个概念的缺点，否定了一个概念，便推到另一个概念。“因为他所作的既不是什么卓越的工作，也不是什么困难的工作。”这种扬弃一个概念而建立另一个概念的辩证法是不正确的。“困难而真实的工作在于揭示出另一物就是同一物，而同一物也就是另一物，并且是在同样的观点之下；按照同一立场去指出事物中有了某一规定，它们就有着另一规定（这就是说，同一物就是另一物，另一物就是同一物）。反之，去指出同一物在某一方式下是另一物，另一物在某一方式下也是同一物，大的也是小的”（例如，普罗泰戈拉的骰子）“相似的也是不相似的，于是任凭自己高兴，在思想里面（推求根据）总是去找出相反的一面——这样做并不是真正的洞见（考察，.λεγχο.），这正显然足以证明作这种思维的人只是开始接触本质的问题，在思维中必然是一个完全的生手。把一切东西彼此分割开乃是缺乏教养的非哲学的意识的拙劣办法。让一切东西彼此外在，实无异于完全消灭一切思想，因为思想正是理念的结合。”［57］ 柏拉图就这样明确地反对这种认为每一个东西都可从任何一个观点来加以驳斥的〔诡辩式的〕辩证法。

我们看见，就内容而论，柏拉图所阐述的，只不过是叫做异中之无异，像“一”与“多”、“有”与“非有”等绝对相反者之异及其统一；他并且把这种思辨的认识和通常的肯定的和否定的思维相对立。肯定的思维不能把这些思想〔按指对立的概念〕结合起来，而是让其一，也让其他分别地有效准；否定的思维诚然意识到两者的统一，但只是一个表面的外在的统一，在这统一体中两个环节仍然是在不同的方面分离开的。

第二，柏拉图所反对的就是爱利亚派的辩证法和他们在本质上与智者派相同的一个命题，即“只是‘有’存在，‘非有’完全不存在。”这一命题，正如柏拉图所指出的那样，在智者派那里是意味着：否定的既然不存在，而只有“有”存在，那么就没有任何虚假的东西了。一切皆存在，凡不存在的，我们不能认知、不能感觉到。一切存在的都是真的。这样就和诡辩相联系了：凡是我们所感觉、所表象的，我们所提出的目的，都是肯定的内容；凡是对于我们存在的东西都是真的，没有虚假的东西。柏拉图斥责智者派，说他们取消了真假的区别，因为他们说，没有任何虚假的东西；对于智者派一切都是正确的。（因此柏拉图的目的在于指出“非有”也是存在的事物的基本的特性：“一切事物，不论是普遍的或是个别的，都是在不同的方式下存在，也在不同的方式下不存在。”）有许多有较高教养的人（因为这只是意识的不同程度的差别）还赞同智者派所许诺要说的话，即举凡个人依照他自己的目的而提出来的东西，依照他的信仰、他的意见当作他自己的目的的东西，都是肯定地真的、正确的。这样，人们就不能说：这是不对的、邪恶的、罪过的；因为这就表明这个道理、这个行为是错误的。人们也不能说：这个意见是虚假的；因为照智者派看来，他们所持的命题包含着这样的意思，即每一个目的、每一种兴趣，只要它是我的目的、兴趣，就都是肯定的，因而也就是真的和正确的。这个命题本身好像是很抽象的、很天真的；但是只要我们看见这个抽象命题表现在具体形象里，我们就可以看出它所包含的实际意义了。照这一天真的命题说来，就没有邪恶，没有罪过。柏拉图的辩证法和这种形式的辩证法有着本质上的区别。

柏拉图进一步认为理念、自在自为的共相、善、真、美都是独立自存的。前面引证过的神话已经足以表明，当我们说善良的行为、美好的人时，我们必不可以把行为、人认作主词，而把善良、美好这些特性认作谓词；而必须把那些在这里作为谓词出现的表象或直观认作独立自存的东西，认作自在自为的真实事物。这种看法是和上面论述过的辩证法的性质相联系的。一个行为，根据经验的表象看来，我们可以说是正当的；从另一方面看来，我们也可以指出这行为具有相反的特性。但真、善这些理念却是独立自存的，没有那样的个别性，没有那样经验的具体的特性，而是唯一的真实存在。灵魂，按照〔《斐德罗》篇所说的〕神话式的戏剧看来，堕落在物质世界之中，它很乐于观赏美的、正义的对象；但真实的事物乃是道德、正义、美之自身，只有这些理念才是真的。这样，柏拉图的辩证法进一步规定的乃是独立自存的共相。共相又表现为各种形式，但这些形式本身仍然是很抽象的和一般性的。柏拉图的最高形式是“有”与“非有”的同一：真实的东西是存在的，但存在的东西并不是没有否定性的。于是柏拉图指出，“非有”是存在的，而单纯的、自身同一的东西分有着对方，单一分有着复多。这种“有”与“非有”统一的思想智者派也是有的，不过柏拉图的思想还不仅如此。于进一步研究时柏拉图达到这样的结论：“‘非有’加以进一步规定就是对方的本质”（统一、自身同一——和差异）；“理念”——共性，有时又叫理想——“是混合的，是综合的”（“有”与“非有”的统一，同时也不是“有”与“非有”的统一），“‘有’与对方贯穿一切并且相互贯穿；对方分有‘有’，内在于‘有’［58］ ，并且通过这”种内在过程，对方并不等同于它所内在的东西，而是一个不同的东西——并且由于它是‘有’的对方，它必然是‘非有’。‘有’既然内在于对方，所以不同于别的理念，不是任何别的理念；因此在无限多的方式下‘有’可以是不存在的，同时另外无限多的东西（分有‘有’的东西）又可以在无限多的方式下是存在的。”所以柏拉图指出，对方一般是否定性的东西，而否定性的东西也是和它自身同一的东西；对方是非同一者，而非同一者在同样情形下正与对方同一。它们不是殊异的方面，它们不是处在矛盾中，相反地，在同一观点下，它们乃是一个统一体。这就是柏拉图特有的辩证法的主要特点。

认神圣的、永恒的、美的事物的理念为独立自存的，乃是把意识提高到精神领域并达到共相是真理的意识的开端。对于表象，只要有了美的和善的事物的表象，就可以引起感动，得到满足；但是思维、思维的认识要追问那永恒事物和神圣事物的规定〔即概念〕。而且这种规定本质上只是一种自由的规定，这种规定完全不妨害其共性；这种规定乃是一种限制（因为每一规定都是一个限制），这种限制同样让共相保持其独立自由的无限性。自由只在于回复到自身中，无差别性的东西乃是无生命的东西；因此那活动的、有生命的、具体的共相乃是自己在自身中发生差异，并在差异中保持自由。理念之所以具有这种特性，乃在于：“一”在对方中、在“多”中、在差异中和自身是同一的。在叫做柏拉图哲学的东西中，这种对立的统一是唯一使真实的事物真实并使认识具有意义的要素。如果我们不知道这一点，则我们便不知道主要之点。柏拉图自己的说法是这样的：那对方的东西是同一的，是自身同一的；那与自身不相同一的对方也是同一的，那自身相同的东西也是对方，并且还在同一关系内是对方。这种统一并不是在于：譬如当人们说，我或苏格拉底是“一”。每个人都是“一”，不过他又是“多”，他有许多肢体、器官、特质等等；他是“一”并且也是“多”。所以我们很可以说苏格拉底具有两方面，他是“一”，他与他自身相同，并且他也是对方，是“多”，与他自身不相同。这个见解或说法也出现在通常意识里。人们把它了解为这样：他是“一”，从另一方面看来，他也是“多”；于是就把这两个思想割裂开了。但在思辨的思维里这两个思想是结合的。我们必须把两者结合起来，这是思辨的思维所要达到的目的。这种相异者、“有”与“非有”、“一”与“多”等等的结合，因而并不仅只是由“一”过渡到对方——这乃是柏拉图哲学最内在的实质和真正伟大的所在。不过并不是在所有的对话里柏拉图都达到这一规定；这个较高意义的辩证法特别包含《菲利布》篇及《巴门尼德》篇中（邓尼曼书中一点也没有提到这些）。这是柏拉图哲学中的专门部分，而另一方面则是他的哲学中的通俗部分；不过，这乃是一个很坏的区别。我们必不可以作出类似这样的区别，好像柏拉图有着两个那样的哲学：一个哲学是讲授给世俗的、众人的；另一个哲学是对内的、保留给他所信赖的入室弟子的。专门部分就是那思辨的、写出来和印出来的部分，不过对于那些没有兴趣去努力钻研的人却是隐秘的。它并不是什么神秘，不过它是隐秘的。刚才所提到的两个对话就属于这一类。

在《菲利布》篇中柏拉图研究快乐的性质。［59］ 他把第一个对象、感性的快乐规定为无限的。［60］ 从反思看来，无限的是最优美的、最高尚的；但是无限的同样也是一般性的、不确定的。无限的诚然可以在多种方式下予以规定；不过这被规定的乃是个别的、特殊的东西。我们把快乐表象为直接地个别的、感性的东西；但是从另一观点看来，快乐是不确定的，它仅仅是初步的东西，像水、火那样，而不是自身规定的东西。只有理念才是自身规定的、自身同一的。柏拉图提出有限的、限度来与那不确定的快乐相对立。在《菲利布》篇中他特别考察了无限与有限、无限制和限度的对立。［61］ 我们有了这种对立的看法，我们就不会以为通过对于无限的和不确定的东西的性质的知识，同时也就可以决定快乐的性质了；快乐是个别的、感性的、短暂的，而限度是形而上的。但是这些纯粹的思想才是实质的，一切事物，无论多么具体，无论多么辽远，都必须根据这些纯思想来决定。当柏拉图把快乐和智慧对立起来加以考察时，他也就考察了无限和有限的对立，表面看来，限度（π.ρα.）是较坏于无限（.πειρον）。古代的哲学家也是这样看法。在柏拉图这里，却完全与此相反；他表明，限度才是真理。无限制的东西还是抽象的，那有限制的、自身规定的、有限度的东西是较高者。快乐是无限制的东西，是无自身规定的东西；只有心灵（νο..）才是能动的规定作用。无限的是不确定的，是可以多些也可以少些的东西，可以强些也可以弱些，可以冷些也可以热些，可以干些也可以湿些的东西。［62］ 反之，有限的是限度、比例、尺度［63］ ——是内在的自由的规定，有了限度并且在限度之中也就有了自由，同时自由也就得到了存在。智慧既是限度，也就是优秀的事物所以产生的真正的原因；限度是尺度和目的的建立者，同时也是自在自为的目的和目的的规定者。

柏拉图得到了这样的结论：无限的就是那自身要向着有限的过渡的东西，有限需要质料以实现它自身——或者说，有限者由于它自己建立自己，所以它是一个有差异的东西，是那被限制者〔质料〕的对方；无限的即是无形式的，那作为活动性的自由形式乃是有限者。并进一步探究：由于有限和无限两者的统一就产生了例如健康、热、冷、燥、湿，以及音乐中音调的高低、运动的疾徐的谐和，一般讲来，由于这样的对立的统一产生了一切美的和完善的东西。［64］ 健康、美等等，就其为对立面的相关联而言，因此乃是被产生的东西；它们表现为对立面的混合体。古代哲学家常常不用个体性这个名词，而用混合、分有等词。在我们看来，这些字眼都是不确定、不严密的说法。这样，健康、幸福、美等等便表现为由于这种对立的联合而产生出来的东西。但是柏拉图又说：这样〔即对立的联合〕产生出来的东西必须假定一个造成第三者的原因；这个前提较之那第三者赖以产生的对立面还更为优胜。于是柏拉图便得到四个规定：第一，无限者、不确定者；第二，有限者、尺度、规定、限度，这是智慧所属的东西；第三是两者的混合体，仅由于两者而产生出来的东西；第四就是原因［65］ ，而原因本身正是相异者的统一、主观性、力量、克服对立的权力、能够忍受对立于自身之内的力量。那有权力的、有力量的、精神性的东西就是能忍受对立于自身之内的东西；精神能够忍受最高的矛盾，而那软弱的肉体便不能忍受矛盾，只要有一个别的东西〔对方〕接触它，它便消逝了。这里所说的原因就是心灵（νο..），心灵主宰这世界；表现在空气、火、水以及一切有生命之物的世界中的美都是由心灵产生出来的。［66］ 因此绝对就是有限与无限之统一于一体。

但是真正辩证法的详细发挥，则包含在《巴门尼德》篇中，这是柏拉图辩证法最著名的杰作。在这里巴门尼德和芝诺被表述为与苏格拉底在雅典相会。这篇对话的主题是借巴门尼德和芝诺之口所说出来的辩证法。一开始辩证法的性质就以如下的方式详细地提出了。柏拉图让巴门尼德这样称赞苏格拉底：“我注意到你同亚里士多德”——一个在场参加谈话的人；这如果是指那位哲学家倒很适合，不过他出生于苏格拉底死后十六年——“谈话，你努力想规定美、正义、善以及每一个这样的理念的性质是什么。你的这种工作”（任务）“是美的、神圣的。但是我希望你在年青的时候，对于这种好像无用，而为众人称为”形而上的“无聊的空谈，多多学习，多多锻炼；不然，你就求不到真理。——苏格拉底问道，这门学问的本质在哪里？——我很高兴你曾经说过，我们必定不要停留在考察感性事物及其骗人的假象上面，而必须考察那只有思维能把握的并且唯一真实的东西。”前些时候，我已经指出，人自来就相信真理只有通过反思才可发现；通过反思我们可以得到思想，把我们由表象和信仰的方式所得来的东西转变成思想。现在苏格拉底答复巴门尼德道：“这样我相信我可以更好地洞见相等与不相等以及事物其他的普遍的规定。——巴门尼德答道：很好!不过当你从那样一个规定”（相似、相等）“开始的时候，你必须不要仅仅考察从那一个前提推出的东西，而还必须考察，如果你假定了那样一个规定的反面，将可以推出什么样的结论。例如，先假定了‘多’存在，则你必须研究：‘多’与‘多’自身的关系和‘多’与‘一’的关系会产生什么样的后果。”（这样一来，每一个规定就会恰好把它自身倒转过来，“多”会转化为“一”〔“一”会转化为“多”〕［67］ ，因为它是在它应被考察的规定中得到考察的；这乃是一个人于思维时可以遇着的奇异的现象，如果他单就那个规定自身来看的话。）“同样，‘一’与‘一’自身的关系和‘一’与‘多’的关系会产生什么样的后果”，这是必须研究的。“但是还必须研究，假定‘多’不存在，那么对于‘一’和对于‘多’，两者自身和两者相互间会产生什么样的后果。同样，对于‘同’与‘异’、‘静’与‘动’、‘生’与‘灭’，甚至对于‘有’与‘非有’本身也必须加以这样的考察，必须问：每一个范畴举就其本身来看是怎样，于承认了这一或那一范畴时，其关系又是怎样。对于这点有了完善的训练之后，你就可以认识本质的真理了。”［68］ 由此足见柏拉图对于辩证法的考察估价很高的。这并不是对于外表事物的考察，而乃只是对于被认作规定或范畴的考察。这些规定乃是纯思想，它们即是内容；对于它们的考察是活生生的，它们不是死的，它们是运动着的。而这些纯思想的运动在于使得它们自身成为它们的对方，因而表明，只有这些纯思想的统一才是真正的真理。

关于“一”与“多”的统一的意义，柏拉图让苏格拉底说：“假如有人证明给我看，说我是‘一’又是‘多’，则他并不会令我惊异。因为他指明了我是‘多’，并指出我有左右两边、上面和下面、前面和后面：所以‘多’是内在于我。再则，我是‘一’，因为我是我们七人中的一人。同样，石头、木头等等也是‘一’和‘多’的统一体。但是如果有人首先单就这些理念本身如‘等’与‘不等’、‘多’与‘一’、‘静’与‘动’等等各个予以规定，然后又指出这些理念的本身如何可以既是同一的，又可以是有区别的，那我就会感到惊异了。”［69］

《巴门尼德》篇中对辩证法研究的整个结果最后是这样总括的：“‘一’不论存在或不存在，不论‘一’自身以及别的理念”（“有”、“表现”、“生成”、“静”、“动”、“生”、“灭”，等等），“不论就它自身或就它与别的理念的关系而言——总之，一切理念既存在又不存在，既表现又不表现。”［70］ 这个结论看来好像很奇特。我们依照通常的表象，很难把这些十分抽象的规定“一”、“有”、“非有”、“表现”、“静”、“动”等等认作理念。但是这些共相柏拉图却认作理念。真正讲来这个对话才是柏拉图纯粹的理念论。柏拉图指出，关于“一”，不论这“一”存在或不存在，自身相同或自身不相同，不论它指“一”在运动或静止中、在生成或毁灭中，它都是既存在又不存在。换言之，统一以及所有这些纯理念既存在又不存在，“一”既是“一”也是“多”。在“‘一’是‘一’”这一命题里也包含“‘一’不是‘一’而是‘多’”的意思。反之，在“‘多’是‘多’”这一命题里也说出了“‘多’不是‘多’而是‘一’”。这些理念被表明为辩证的，本质上是与其对方同一。这就是真理的所在。以生成为例：在生成中包含着“有”和“非有”，两者的真理就是生成。生成是“有”和“非有”这两个不可分却又有区别的理念的统一。因为“有”不是生成，而“非有”亦不是生成。

这里所得到的结果似乎有否定的性质，因为结果——同时应该是真正的第一、在先者——并没有被认作肯定的，并不是否定之否定，这样的肯定在这里还没有发挥出来。《巴门尼德》篇所达到的这样的结果或者还不能令我们满意。不过新柏拉图派，特别是普罗克洛，正好把《巴门尼德》篇的这些发挥认作真正的神学，认作上帝的一切秘密之启示。而这个看法是再正确没有了。（虽说表面上看来，好像并不是那样。提德曼［71］ 说，这并不是那样说的，只是新柏拉图派的一些狂诞呓语罢了。）因为我们把上帝了解为一切事物的绝对本质；这个绝对本质的单纯概念正是这些纯本质、“一”与“多”等理念的统一和运动。上帝的本质就是一般的理念，无论这理念表现在感性意识中也好，或抽象理智中、思维中也好。就理念之为绝对的自我思维者而言，它就是思维自身的活动。辩证法并不是别的，只是自我思维在自身中的活动。新柏拉图派把这种联系仅仅看作形而上学的联系，并且从这里面认识到神学，上帝的秘密之发展。

但是对于刚才所提到的歧义，现在必须加以明确的解释，即关于上帝和事物的本质，可以有两种不同的了解。（一）如果我们这样说事物的本质，并把事物的本质当作“一”，而这个“一”同样又直接是“多”，当作“有”而这个“有”同样又直接是“非有”、变化、运动等，这样似乎仅仅规定了直接的客观事物的直接本质，而这种本质论或本体论还不同于我们所了解的神学或关于上帝的知识。这些单纯的本质以及它们的关联和运动似乎只表示客观事物的诸环节（这些环节本身是单纯的直接的），而不表示精神。因此关于本质的这种想法就缺乏我们借以思维上帝的一个重要成分。但是精神、真正绝对的本质并不仅仅是单纯的直接的东西，而乃是自己反映自己的东西，对于它，在它的对立里存在着它自身和它的反面的统一。但那些环节和它们的运动并没有表现出这种自身反映［72］ 的精神特性——它们显得是没有这种反映作用的抽象概念。

（二）如果一方面把这些单纯的抽象概念当作单纯的本质，直接的、缺乏自身反映的本质，另一方面它们便也可以被当作纯粹的概念，纯粹地属于自身反映。它们缺乏实在性。于是它们的运动也只是在空洞的抽象概念中空洞地推来推去，这些抽象概念只是属于反省；而没有实在性。〔为了解除这一矛盾，〕［73］ 我们必须研究认识和知识的本性，以便对其中所包含的一切获得概念。不过我们必须了解，这里所谓概念真正讲来并不仅仅是直接的东西——虽说它是单纯的，而乃是精神的单纯性，本质上是回复到自身的思想（只有当前的红色、白色等等才是直接的）——亦不仅仅是自身反映的东西、意识的东西，而乃是自身存在，亦即客观的存在。单纯性就是直接性，自身存在因此就是一切实在。柏拉图关于概念的本性的这种了解这里还没有十分明确表达出来，因而也就还没有确认，事物的本质即相同于神的本质。对于神的本质，我们正要求本质或存在具有这种自身反映，自身反映具有本质或存在。不过关于这种思想，柏拉图只是没有在字面上说出来罢了，因为无疑地他是具有这种思想的实质的。所谓字句上的区别，也只是用表象的方式和用概念的方式来表达的区别罢了。

现在，一方面，这种自身反映、精神性、概念是出现在柏拉图的思想中的。因为“多”与“一”等等的统一也正是这种殊异中的个体性，这种在对方中的自身回复，这种在自身中的对方。世界的本质在本质上就是这种自身回复者回复到自身的运动。

但是另一方面，正因为如此，在柏拉图那里，这种自身反映的存在只是按表象方式被认作神，因而仍然是与神分离的。在《蒂迈欧》篇中，在他对于自然的生成的阐述里，神和事物的本质就显得是区分开了的。关于世界的本质，在柏拉图的自然哲学里我们将要进一步加以认识。

因此柏拉图的辩证法从任何观点看来都还不能认作完备的。他的辩证法特别着重于揭示：例如，当我们只假定“一”时，“一”中便包含着“多”的规定，或者当我们考察“多”时，“多”中也包含着“一”的规定。我们不能说，在柏拉图所有的辩证运动里都包含着这种严格的方式；反之，一些外表的看法却常常影响着他的辩证法。例如，巴门尼德说：“‘一’存在，由此推知，‘一’和‘存在’的意义是不同的，因此‘一’与‘存在’是有区别的。于是在‘一’存在这一个命题里就有差别存在；所以‘一’里面就包含着‘多’，所以我说，有了‘一’即有了‘多’。”［74］ 这种辩证法诚然是正确的，不过不是十分纯粹的，因为它开始于两个规定的这样结合。

当柏拉图说到善、美时，善、美都是具体的理念。但是只有一个理念。当我们从这样的抽象概念如“有”、“非有”、“一”、“多”开始时，离那些具体理念〔如善、美〕还遥远得很。柏拉图没有把这些抽象思想推进到美、真理、伦理方面；他的辩证法缺乏这种发展、提高。不过即在这些抽象概念的知识本身里，至少已包含有具体事物的标准和源泉。在《菲利布》篇中，他已经那样去考察感觉和快乐的原则了；这原则已经是具体的了。古代哲学家都十分知道，在抽象的思想里也包含着具体的东西。譬如在原子论的“一”、“多”的原则里我们就看见了国家结构的源泉。在这种国家原则的最后的思想范畴也正是逻辑的原则。古代哲学家于作这样的纯哲学思考时一般都没有像我们所有的那样的目的——他们一般都没有提出形而上学结论的目的，不但没有提出这样的目的，也没有提出这样的问题。我们有具体的形式、质料，我们愿意把这质料加以正当的处理。在柏拉图看来，哲学给予个人以他所须遵循的方向，以便认识个别事物；但是柏拉图一般地把对于神圣对象的考察（在生活中）当作绝对幸福或幸福生活的本身。［75］ 这种生活是静观的，仿佛是无目的的，一切实际利益都消除了的。在思想的王国里自由地生活，在古代希腊哲学家看来，是绝对目的的本身。他们认识到，只有在思想里才有自由。柏拉图也开始进一步努力去认识比较确定的东西；开始对于认识的一般性的材料予以区分。有些对话涉及纯粹的思想；在《蒂迈欧》篇中所讨论的是自然哲学，在《国家》篇中所讨论的是伦理学。

二 自然哲学

在《蒂迈欧》篇中，理念的特殊性得到较详细的阐述。柏拉图的自然哲学的基本思想都包含在《蒂迈欧》篇中。不过篇中的细节和特殊的地方我们不能详加讨论，即使讨论也没有多少意义。从毕泰戈拉派那里，柏拉图采取了不少东西；究竟有多少是属于毕泰戈拉派，也无法确切判明。无疑地，《蒂迈欧》篇是根据原来由一个毕泰戈拉派所写的著作加工改造而成的。也有人说，这篇对话只是一个毕泰戈拉派从柏拉图一篇较大的著作中所作出来的摘要。不过，前一个说法的可能性比较大些。《蒂迈欧》篇自来就被当作柏拉图对话中最困难、最晦涩的对话。（特别是当他讨论到生理学时，他所说的话和我们现在的知识完全不相符合，虽说其中柏拉图有不少中肯而很被近代人所误解的思想，使我们感到惊奇。）这种困难一部分是由于我们在上面已提到过的概念知识与表象知识的外在混合，正如我们立刻就可以看见的混杂于其中的毕泰戈拉派的数。但主要的是由于内容题材的哲学性质本身，对于这种性质柏拉图本人也还没有意识到。另一困难在于整个对话的结构组织。关于这点最显著的是柏拉图自己多次打断他论证的线索，常常掉转过来，好像又重新从最初开始。这就使得许多不知道对这篇对话从哲学来认识的批评家，如哈勒大学的伏尔夫［76］ 及其他的人，不知道把《蒂迈欧》篇当作哲学著作来处理，而把它当作许多残篇的结集和凑合，或者把它只当作几个著作被外在地编排在一起，或者认为篇中除柏拉图原有部分外又参杂了许多外来材料。（伏尔夫以为这篇对话最初是基于口头谈话，并没有写下来，如同荷马诗歌一样，后来是由不同的篇章凑合拢来的。）这种联系诚然显得缺乏方法，对于这种紊乱柏拉图本人也作过不少的辩解，不过整个讲来，我们可以看出，这篇对话是有其必然的次序的，而篇中之重回到开始，也是有其必要的，因为对于多次重回到开始的写作方式，我们也可以找得出较深刻的理由的。

于阐明自然的本质或世界的生成时，柏拉图是以如下的方式开始的：“神就是善”（τò .γαθ.ν，善是柏拉图理念世界的顶点，正如亚里士多德于讨论柏拉图学说时关于理念和关于善所写的那样），“但是善本身在任何方式下均不带有任何嫉妒，因此神愿意使得这世界和它最相似。”［77］ 神在这里还没有得到明确规定，〔还只是一个对于思想没有什么意义的名字，〕不过在《蒂迈欧》篇中，柏拉图一再重新回到篇首的话〔，于是我们就看见他对于神有了更明确的概念〕［78］ 。说神没有嫉妒，无疑地是一个伟大的、美的、真实的、朴素的思想。在古代希腊人那里则相反，奈美西、狄凯，亦即命运、嫉妒，乃是神灵们的唯一特性，因此神灵们把伟大的贬抑成渺小的，他们不能容忍有价值的、崇高的事物。后世的高尚的哲学家们反对这种观点。在奈美西的单纯观念中，最初还不包含道德的特性。惩罚最初还不是尊重道德反对不道德，而只是贬抑那越出限度的事情；但是这个限度还没有被认作道德。柏拉图的思想比多数近代的观点高得多，当他们说神是一个隐藏着的神，不曾启示其自身，因而人们不认识神时，他们是把嫉妒算作神性。因为为什么神不启示其自身，如果我们对神严肃虔敬的话？一个火炬如果点燃了别的火炬，并不失掉它的光明。因此在雅典对于那不让人接火的人要予以处罚。如果不准许我们对于神有知识，那么我们便只能认识有限事物而不能达到无限，则神就是一个有嫉妒心的神，若不然它便只是一个空名。因为近代这种看法只是意谓着：我们自愿把神的高尚方面抛在一边，而去追求那渺小的利益和意见等等。这种谦卑是神，是对于圣灵的一种罪恶。

所以照柏拉图看来，神是没有嫉妒的。他继续说道：“神发现那看得见的东西（παραλαβ.ν）”——一个神秘的辞句，这是由于必须从直接当下的东西起始而提出来的，不过这种直接当下的东西就它所呈现的那样，我们是不能认作有效准的——“看得见的东西不是静止的，而是无规律、无秩序地运动着；神把可见者从无秩序带进秩序，因为神认为秩序较优美于无秩序。”由此可见柏拉图似乎是把神只当作δημιο.ργο.，即物质的整理者，而把物质认作永恒的、独立的、为神所发现的一团混沌。但是这种看法不是柏拉图的哲学理论、原则，他对于这种说法也不太认真。这只是按照表象说出来的，这些语言是缺乏哲学内容的。这只是对于研究题材〔按即自然哲学〕的一个导言，目的在导入像物质这样的一些范畴。必须知道，假如我们于讨论哲学时从神、存在、时间、空间等范畴开始，我们也只能用直接方式谈到这些概念——这些概念按其性质说也是一个直接的内容，而且首先仅仅是直接的内容。并且必须知道，这些范畴既是直接的，同时也就是不确定的了。所以这样意义的神也还是不确定的，对于思想是空洞的。于是柏拉图进展到较高的范畴。这些范畴就是理念。我们必须注意柏拉图的思辨的理念〔，而不要太重视前面提到的按照表象的说法〕［79］ 。他说，神认为秩序较优美；这是一种朴素的表达方式。在现时，我们会立刻要求首先证明神；同样地，我们也不默认那看得见的东西。在柏拉图那里，他首先用朴素的方式肯定了看得见的东西；由此才进而证明那真实的范畴，那出现得较晚的理念。他继续说，神“考虑到，关于看得见的东西（感性的东西），无理智的东西不可能比理性的东西更美丽，但是理智（νο..）没有灵魂就不能存在于事物中，基于这个理由，神遂把理念放进灵魂之中，而把灵魂放进肉体之中”，因为理智不能存在于没有肉体的看得见的事物中；“并且使灵魂与肉体结合在一起，于是世界就成为一个有灵魂〔有生命〕的世界、一个有理智的生物。”［80］ （在《斐德罗》篇中，也有类似的说法。）我们有了实在性和理智（νο..）——灵魂就是这两个极端的联结；这就是整个真理或实在。

“但是，世界只是唯一的这样的生物。因为如果有了两个或更多的话，这些生物便只是那唯一生物的一部分。”［81］

于是柏拉图便立即进而规定那有形体的存在的理念：“因为世界应该是有形体的、看得见的、摸得着的，但是没有火就看不见任何东西，没有坚实性的东西、没有土就摸不着任何东西，所以神在太初时立即造成了火同土。”柏拉图就以这样天真的方式作出了他的自然哲学的导言。“但是两个东西如果没有第三者就不可能被联结起来，而必须有一个结合双方的纽带作为中项”——这是柏拉图的一个简单的说法——“但最美丽的纽带是那把它自身和它所联结者形成最高的‘一’的东西”。这话很深刻，因为里面包含有概念、理念。这纽带是主体，是个体，是力量。它统摄着它的对方，使它自身和对方合而为一。“比例（固定的关系）极好地实现了这种结合。”因为比例是这样的：“假如有三个数目或体积或力量，其中的中项与后项的关系相当于前项与中项的关系，并且中项与前项的关系相当于后项与中项的关系”（a∶b＝b∶c），“那么当中项变成前项和后项，并且反过来，当后项和前项两者变成中项时，其结果所有各项便都按照必然性成为同一的东西”（这就是说，没有差异）；“但当它们成为同一之物时，则一切合而为一”。［82］ 这个思想很好，这个思想至今还保持在哲学里面。

柏拉图据以出发的这种分裂，就是我们所熟知的逻辑中的推论。这个推论保留着通常三段论法的形式，但是在这里却具有理性的内容。差异就是两极端，同一就是这两极端之结合为一。在思辨性的推论里，这思辨的理念在两极端中自身与自身相结合，并且贯穿在它的各项或各阶段。在推论中包含着——至少外在地——整个合理性、理念。因此把推论说得太坏，不承认推论是最高的绝对形式，那是不正确的。反之，对于抽象的理智推论加以排斥，这又是应该的。这种形式的推论没有那样的〔按即结合两极端的〕中项；每一个差异都是独立的，各自有其不同的形式，有其与对方相反对的特殊的规定。这种推论在柏拉图哲学里是被扬弃了；思辨的理念在其中构成了特有的、真正的推论形式。中项使两极端得到最高的统一；两极端相互间和对于中项都不是独立的。中项可以转化为两极端，两极端可以转化为中项；于是从而推出：所有各项皆按照必然性是同一的，因而形成了统一体。反之，在理智的推论里，这种统一只是本质上不同内容的东西的统一，这些不同内容的东西老是保持其差异性。在这里，一个主体、一个范畴通过中项和另一个，或简单地“一个概念和另一个概念”凑合在一起。但推论中的主要问题是同一性，亦即是说，一个主体在中项里和它自己结合在一起，而不是和另外一个东西结合在一起。所以在理性推论里，假定着一个主体、一个内容通过对方，即在对方中自己和自己结合起来；这乃是由于两个极端变成了同一的——其一和其他结合起来，而把对方当作和它自身同一。换句话说，这就是上帝的本性。如果把上帝〔按即圣父〕认作主体，那么就会这样：上帝产生了它的儿子〔按即圣子〕、世界，它自己实现它自身于这个好像是它的对方的现实世界——但是就在这现实世界中它保持和它自身的同一，否定了它的堕落，使自身在对方里只是和自身相结合；这样，上帝才是精神〔按即圣灵〕。假如一个人把直接性提高到高于间接性，并因而说，上帝的效果是直接的。当然他也有其很好的理由；不过具体的真理是：上帝是一个自己和自己相结合的推论〔按即推移、发展的过程〕。因此在柏拉图哲学里包含了最高的思想。诚然那只是纯粹的思想，不过这些思想包含着一切于其自身之中；而且一切具体的形式皆单独依赖于思想范畴。但是这些形式自柏拉图以来已被忽视了两千年了；它们并没有以思想的形式传入基督教里，它们甚至被认作错误地采取过来的观念，直到近代，人们才开始理解，这些范畴里包含着概念、自然和精神。

柏拉图又继续说：在看得见的事物这一范围内就以土和火为两极端，一是坚实的，一是有生命的。“因为坚固的东西〔按即土〕需要两个中项”（这是重要的思想，在自然事物里，我们所有的，不是三而是四，中项应是双重），“它不仅有宽度，而且也有深度”（真正讲来是四度，因为点通过线和平面与固体相结合）：“所以上帝在火与土之间建立了空气和水”（这也是具有逻辑深度的一个规定，因为这个中项，作为相异者，在它的差异中转向那两极端，必须在自身中区分为二）；“并且还按照一定的比例，使得火与空气相当于空气与水的关系，再则空气与水相当于水与土的关系。”［83］ 这样我们就发现一个分裂为二的中项；而这里出现的四这个数在自然里是一个基本数。其所以在理性的推论里只有三，而在自然里便发展为四，原因在于自然事物的性质，因为在思想里是一的，在自然里便相互外在分裂为二了。这作为对立物的中项是双重的。第一是上帝，第二是中介者、圣子，第三是圣灵；这里的中项是很简单的。但是在自然里，这作为对立者而存在的对立者本身就是双重的；所以计算一下我们就得到四。这种推论的过程也发生在我们对于上帝的看法里。当我们应用这个推论于世界时，则我们便以自然作为中项，而以存在着的精神作为由自然回复到理念的道路；这种回复的过程就是精神。这种活生生的过程——这种分化、由分化而与自身同一的过程——就是活生生的上帝。

柏拉图进一步说：“通过这种统一那看得见摸得着的世界就被造成了。由于上帝给予这世界以完整而不可分的元素”——火、土等等在这里其实已没有什么意义——所以“这世界是完善的、不老的并且是不病的。因为老和病只是起源于这些元素以过多的分量从外部去影响一个物体。但是世界的情形却并不如此；因为世界包含着这些元素的整体于自身之内，没有事物可以从外部去影响它。世界的形状是球形的”（正如巴门尼德和毕泰戈拉所说的那样），“而球形是包含一切别的东西于其自身的最完善的形状；球形是完全平滑的，因为在它之外更无任何事物，它与对方没有差别，它不需要肢体。”任何对象的有限性都在于它有差异和外在性。在理念中诚然也有规定、限度、差异、他在性，不过这些特性又同时在一中被消除了、被包含了、被保持了。所以在理念中有了差异并不因而就产生有限性，而有限性乃是被扬弃了的。有限性因此便包含在无限性自身内——这乃是一个伟大的思想。“上帝给予世界以七种运动中最适合的一种运动，即是最足以与理智和意识相谐和的圆周运动；上帝把其他六种运动从这世界分离开，使它得以免除这些运动的不规则的本质”［84］ （向前和向后的运动）。这只是一般的说法。

再则，“神既然愿意把这世界造得和它相似，使世界也成为神，所以它赋予世界以灵魂，并且把灵魂放在中间，使灵魂漫于全世界”（世界灵魂），“并使整个世界为灵魂所围绕”（由于这样所以世界是一个整体）；“这样一来，它就使得这世界成为自身满足、不需求任何别的东西、自己认识自己、自己与自己相友好的存在。通过这一切，于是神就把这世界造成为一个有福祉的神。”［85］ 我们可以说：这里柏拉图对上帝有了一个确定的观念，这里我们第一次有了关于理念的真理和知识。但是那第一个上帝还是不确定的。我们必须有意识地采取这个道路，有意识地承认，那第一个，不论是存在或上帝，乃是不确定的。这个被创造的上帝才是真理；那第一个上帝只是一个名词——由于开始按照表象的方式说话，只是被当作一个假设，一个表象的前提。当上帝仅仅是善时，则它便仅仅是一个名词，还不是自身规定的、确定的存在。因此中项便是真理。由此看来，当我们首先从物质开始，倘有人因而便以为柏拉图是把物质认作独立自存的东西，那么，依照刚才所引证的看来，这乃是错误的。只有这个上帝、这个同一性才是自在自为的存在，才是幸福的。

柏拉图又说：“我们现在虽然最后才说到灵魂，却不能因此便认灵魂是最后的，我们这样做只是由于我们说话的方式。灵魂乃是主宰者、统治者，那服从它的有形体的事物”并不是独立的、永恒的。这只是由于柏拉图天真的想法才把这种先后的次序归之于说话的方式。这里表面上好像是偶然的次序，而其实也是必然的次序，即先从直接的东西开始，然后才进入具体的东西。因此我们可以像已经提到过那样，在柏拉图的那些阐述里揭示出矛盾；不过这完全要看他所提出的真理的标准是什么。我们将进一步在下面看出柏拉图的理念的性质。柏拉图这样说：“灵魂的本质是按照如下的方式创造成的。”这里所说的和关于有形体的事物的本质所说的，其实是同一思想。以下所引证的乃是柏拉图对话中最著名、最深刻的一段：“从不可分的和永远自身同一的存在，也从可分的亦即有形体的存在，神创造了第三种存在作为联合两者的中介，它具有自身同一的性质和他物或对方的性质。”柏拉图又把可分的叫做对方、非某物。“于是神就把它造成不可分的和可分的东西之共同的中介。”这里就来到了这些抽象范畴：一是同一，对方是多或非同一、对立者、差异。假如我们说，“神、绝对是同一者与非同一者的同一”，人们是会说我们野蛮和烦琐的。这样说的人们也可以很高地称赞柏拉图；不过他乃是这样规定真理的。“被当作差异的这三种存在，全部为神所联合为一个理念”（它们不是三个东西；那第三者对其余两个说来不是第三者），“因为神用力量迫使那具有严重的混杂性质的对方适合那自我同一者。”无疑地这就是概念的力量，概念能够理想化那多的、彼此外在的东西，把它设定为理想的东西。这也同样是理性的概念施诸抽象理智的力量，当人们把某种东西放在理智前面时。在单纯的自身反省里，在单纯地回复到它们还在分离着的开端时，这三个环节：自身同一者（本身作为一环节）、对立、第三者，亦即似乎是可以分解的，它并不回复到最初统一的联合。用不着问物质（对方）是不是永恒的。“把自身同一者与对方和本质（ο.σ.α）混合，使三者成为一体，神又把这个整体分为适合它自身的许多部分。”［86］ 我们如果试把这个灵魂的实体与看得见的世界的实体相比较，便可见得，后者和前者是相同的。而这个唯一的整体现在才是系统化的实体、真正的物质或本质、绝对的质料，这质料自身是有着区分的（是“一”与“多”之持久的不可分的统一）；——我们必不可以再去追问别的本质了。

柏拉图于是又把这种主观性加以区分，他根据数的规定来表明这种区分的方式和种类。这里就参杂有毕泰戈拉派的观念了。（教父们曾经在柏拉图这里发现三位一体；他们想要在思想里把握、证明三位一体，从思想里产生三位一体。真理在柏拉图那里诚然具有着和三位一体相同的特性。不过我们必不可停留在柏拉图的表象阶段，认神是可以发现的、可以假想的；反之我们必须达到概念。柏拉图这里所说的神不是思想，而是表象。）这种区分包含着有名的柏拉图式的数（正如对数毫无所知的西塞罗所说的那样），这些数无疑地是起源于毕泰戈拉派的，对于数，古代人和近代人，还有刻卜勒在他的“世界的和谐”（Harmonia Mundi）里都曾费了很多力气去探讨，但是没有人对它有真正的了解。了解数，这意味着两方面：一方面是认识数的思辨的意义、数的概念。不过，正如已提及的那样，在毕泰戈拉派那里，只给予数的区别一个不确定的区别的概念，而且只是在最初的一些数里才作出了区别。但一到了较复杂的数的关系时，他们一般就不能进一步指明其区别。另一方面，由于它们是数，所以它们仅可以表达体积的区别、感性事物的区别。现象界的体积系统——这一部分是天体的系统，在这系统里体积显得最纯粹、最自由，不受质的束缚，而在所有别的系统里，体积大都是必然定在——必须符合于数。不过这些有生命的数的区域本身也是许多环节构成的系统：距离的远近、速度和尺寸的大小。这些环节中没有任何一个环节，作为一系列的简单的数，可以和天体区域的系统相比拟；因为这个系列只能包含所有这些环节的系统作为它的部分。假如柏拉图的数也是每一个那样的系统的环节，则须考虑的将不仅是这一环节，而且须对在运动中有着区别的各环节间的关系，作为一个全体——真正有意义的、合理性的全体加以把握。我们必须简短地对主要的内容加以历史性的揭示。关于这个问题最彻底的研究是波克所著的论文〔《论柏拉图〈蒂迈欧〉篇中世界灵魂的结构》〕，见道卜与克罗依采尔的研究〔第三卷（26页以下）〕［87］ 。

那基本的系列是很简单的。“最初神从全体中取出一部分；然后取出第二部分，是第一部分的两倍；第三部分是第二部分的一又二分之一，是第一部分的三倍；其次的一部分是第二部分的两倍；第五部分是第三部分的三倍；第六部分是第一部分的八倍；第七部分比第一部分大二十六倍。”因此这系列是这样的：1；2； 3；4=22；9＝32；8＝23；27＝33。“于是神填满了二倍（1∶2）和三倍（1∶3）的间隙（比例），由于它又从全体里面割下了一些部分。它把这些部分放进那些间隙里面，以使得每一间隙里面有两个中项（或中介），一个中项以同一倍数大于和小于每一个极端，但另一个中项以同样多的数目大于和小于两极端”；——前者是一个不变的几何关系，后者是算术关系。第一个中项是通过方根而产生（1∶∶2）；另一个中项例如1是介于一和二之间的中项。由此就产生了新的比例关系；而这些比例关系又是以某一特殊的更困难的方式插入最初那些比例关系之间的，但这样一来，“到处都有某种东西省略了。——而最后一个数对数的比例是256∶243”，或者28∶35。

凭借这些数的关系我们是不会有多大进展的；它们不能提供什么内容给概念或理念。自然的关系或法则是不能够用这些枯燥的数来表明的。这些数的关系是经验的关系，不能构成自然的尺度之基本特性。现在柏拉图说：“神把这一整个系列按其长度分割为两部分，并把这两部分交叉着放成X形，使其两端弯曲成为一个圆形，并用齐一匀称的运动去包围它们——这样就形成一个内部圆形和一个外部圆形，它〔指神〕叫外部圆形的运动为自我同一者的转动，而叫内部圆形的运动为他在者〔即对方〕或自身不同一者的转动，而认前者为主宰者、不可分者。但是它又按照同样的比例把内部转动分成七个圆形，就中三个以同一的速度转动，四个以不相同的速度（四个彼此之间与前三个的速度并不同）转动。这就是灵魂的系统，一切有形体的东西都是在灵魂之内形成的。灵魂是中心，浸透着全体，并且从外面去包围那全体，自己在自身中运动。这样它〔指灵魂〕就具有着一个永不停息的、合理的生活之神圣的根据在它自身内。”［88］

这种说法并不是完全没有紊乱。柏拉图于谈到有形体的宇宙的理念时，即引进了认灵魂为无所不包的简单的东西的看法。现在仅就那一般的来看。（一）灵魂和形体的本质是差异中的统一。（二）这种本质又有两方面：第一，这本质本身自在自为地被假定为在差异中，在“一”之内，它系统化自身为许多环节，而这些环节即是运动；第二，这本质即是实在性；——本质和实在性两者均属于灵魂和形体在对立中的全体，而这全体也还是一。精神是穿透一切者、圆球的中心、广大无垠、无所不包者；有形体的事物是在精神之内——这就是说，有形体的事物既与精神相反对，是和精神有差异的，又是精神自身。

这就是那被建立在世界中并主宰着世界的灵魂的一般规定。就作为物质的实质看起来和灵魂相似而言，则灵魂便肯定了它自身的同一性。灵魂与看得见的宇宙是同一的本质。构成灵魂的实在性的就是这些环节。（那作为绝对实体的神除了它自身外是不看见任何其他事物的。）于是柏拉图便这样描述灵魂与客观存在的关系道：“如果灵魂接触到客观存在的任何一个环节，无论这环节是可分的或不可分的实体，它就会借此自己反思着自己，说出什么东西和它相同或不相同这两方面的差异，以及个别事物如何、在何地、在何时彼此间的关系和对于共相的关系。当感性事物的圆周运动循正轨运行，并把自己显示给整个灵魂去认识时，就产生了真的意见和正确的信念”（这时世界行程的“不同的”轨道就表明和精神的内在本质相谐和）。“但当灵魂转向理性的对象时，则这自身同一者的周行运动就被认识到，于是思想便愈趋完善而达到科学知识。”［89］

这就是世界的理念、本质，亦即本身幸福的神的理念、本质。在这里，遵循着这个理念，世界才第一次出现，在这里，全体的理念才第一次得到完成。前此所讨论的只是感性事物的本质，还没有讨论到作为可感觉的世界。他在前面诚然谈到火、水等等，他说的只是本质。在这里柏拉图好像又从以前已经讨论过的开始，但他前面曾经讨论过的只是本质；像火、水等等名词他最好是略去不用。

现在柏拉图更继续讨论下去。他又把这神性的世界叫做“那单是在思想中并永远自身同一的模范”。他又提出一个与这个全体相对立的“第二个世界，这是那原始模范的摹本，这是一个有生灭并看得见的世界”［90］ 。后者是天体运动的系统，前者是“永恒的生命。那有生成变化的世界是不可能模仿得和它完全相似的”（和那最初的理念、永恒的生命相似）。“但是它是被造成为保持在统一中的永恒之运动着的图像；这个按照数的关系而运动着的永恒图像，就是我们所谓时间。”关于时间，柏拉图说：“我们习惯于把过去和将来叫做时间的一部分，并且把区别那在时间中运动着的变化的段落转变为绝对的存在。但真正的时间是永恒的，或者说，它是现在。因为本体既不会年老些，也不会年青些；这作为永恒之直接图像的时间同样也不是以将来和过去作为它的部分”。［91］ 时间是理想性的，正如空间一样，两者皆是精神的客观形式；时间、空间没有什么感性的成分，它们是精神表现为客观存在的直接形式，是感性的非感性的形式。

时间——绝对存在在时间性事物内运动的原则——的真实环节乃是变化出现在其中的东西：“太阳、月亮和别的五个星球；它们之被上帝创造，为的是用来规定和保持时间的数的关系”［92］ ——在这些星球里面时间的数量便实现了。因此天体的运动（真正的时间）才是保持在统一中的永恒者的图像，或者在天体的运动中永恒者保持其自身同一的特性。因为一切事物都在时间中，亦即在一种否定性的统一中，这种统一不容许任何事物随便在自己里面生根，因而不使任何事物按照偶然性而运动或被推动。

但是这种永恒者又是在别的实在的特性里，在自身变化和自身迷误的原则（这个原则的普遍概念为物质）的理念中。属于时间的世界是永恒的世界摹本；但是与这时间的世界相对立，另外有一个世界，变化本质上内在于此世界。自身同一者和它的对方是我们前面所有的抽象对立。那永恒的世界表现在时间里，于是就有了两个形式，自身同一的形式和自身异化、自身迷误的形式。［93］ 表现在最后这一原则（领域）的三个环节为：（一）那单纯的被创造的存在，“产生的东西”（确定的物质）；（二）“这种存在被产生的”地方；（三）“被创造的东西的原始模型”。［94］ 柏拉图又加以这样的列举：“本质、地方和产生”——就中本质是产生的养料、实质。［95］ 我们便有了这样一个推论：（一）本质、共相；（二）地方（空间），中项；（三）个体，个别的产生。假如我们试把这个原则和具有否定性的时间相对立，则本质（.ν）这一单纯的环节——亦即作为一个普遍原则的异化原则——乃是“一个容纳的”媒介，“像一个‘乳母’似的”，保持一切，使一切独立自存，让一切为所欲为。这一原则是没有形式的，但又能接受任何形式，是一切有差异的现象的普遍本质〔按即材料〕。这就是坏的被动的物质，当我们说到物质时，我们所了解的物质就是这样。物质在这里是相对地有实体性的东西，是一般的自存，是外部的定在——是抽象的孤立的存在。在我们的反思里，我们是把形式和这种物质区别开的。据柏拉图看来，惟有首先通过“乳母”形式才取得自存。我们所谓现象都是基于这一原则；因为物质正是这种个别产生的支持者，在这个别产生的过程中二元化便建立起来了。不过这里所谓现象不可以被当作个别的地上的存在，必须认作本身有其特殊性的普遍性的东西。作为有普遍性的物质既是一切个别事物的本质，于是柏拉图首先要我们记着，我们不可以把物质说成火、水、土、空气等（这里他又提到火等等）感性的东西；因为这样一来就会把物质说成一个固定的特定的东西了，但是这些特定的东西却有其保持不变的特性，这种特性也只是它们的共性，或者只有火性、土性等等才是共相。［96］

现在柏拉图［97］ 进一步阐述事物的确定的本质或事物的简单的特性。在这个变化的世界里，形式是空间的图形。正如在那个作为永恒性的直接摹本的世界中，时间是绝对的原则，所以在这里那绝对的观念性的原则或纯物质本身是空间的存在。（一）物质，（二）空间，（三）产生：空间是这个现象世界的观念性的本质，是联合肯定性与否定性的中项；而空间的特性就是图形。诚如在空间的各度里，必须把平面认作真的本质，因为平面是空间里线和点的中项，并且在它的最初真实的限度里它是三；所以三角形也是空间各种图形中之第一个图形，而圆形本身却是没有限度的。于是柏拉图于发挥其图形学说时，便以三角形为基本原则。因此感性事物的本质就是三角形。他以毕泰戈拉派的方式这样说：这些三角形按照原始的数的关系之聚集或联合便构成感性的成分。这些三角形的联合就是它们的理念（属于中项）。这就是基本原则。至于他如何规定这些成分的图形和三角形的联合，我现在就省略了。

柏拉图［98］ 从这里又进而讨论到物理学和生理学，这我们不想跟着他讲下去了。这只可以看作一个开端，一个在杂多里面去把握感性的现象的幼稚尝试，而且这种尝试也还是很肤浅和混乱的。——只是考察感性现象，例如身体的各部分和四肢等，并且在对这些现象的说明中混杂着接近于我们所谓形式解释的思想，而这些思想事实上是缺乏概念的。我们应当坚持理念的崇高性，这是优越的东西；至于说到理念的实现，柏拉图只是感觉到并表达出这种要求罢了。我们也常常在他那里看见思辨的思想，但他对这些思想的研究又大半是很表面的，例如目的性等等。他于处理物理学时，情况与我们不同，他在这一方面还缺乏经验知识。现代的物理学却与他相反，所缺乏的乃是理念。柏拉图虽说与忽视生命这一概念的近代物理学不相一致，虽说以幼稚的态度用外在的比喻来谈自然，但是如果按照生命的观念来考察自然有其一定的地位的话，那么柏拉图的自然哲学在个别地方还有很深刻的、令我们重视的识见。同样，他讨论生理现象和心理现象的联系部分也值得我们重视。其中有些部分包含某些普遍性的成分，例如他关于颜色的说法［99］ ；由此出发，他又过渡到比较一般的考察。值得注意的是在这里他常常是重新从以前的地方开始；这并非由于《蒂迈欧》篇是一篇杂凑的东西，这是有着内在必然性的著作。我们必须从抽象的概念开始，借以达到真理、达到具体的东西——后者较晚才出现；当人们得到具体的东西时，在外貌和形式上好像又有了一个开始，在柏拉图这种欠谨严的风格里，特别显得好像是从具体的东西开始。

当柏拉图谈到颜色时，他说到区别和认识个别事物的困难，认为在观察自然时“应区别开两个原因：必然的原因和神圣的原因。在一切事物里我们必须寻求神圣的原因，以便达到我们本性所能容许的幸福的生活”（这种寻求本身就是目的，它里面就包含着幸福）；“必然的原因只是为了神圣事物才去寻求的，因为没有必然的原因”（知识的条件）“我们就不能认识神圣的事物。”寻求必然的原因是指对于对象、对象的联系、关系等等的外部考察。“神圣事物的创造者就是神本身。”神圣事物属于那最初的神圣〔永恒〕世界，并不是远在彼岸，而是即在当前的东西。“对于有死的事物的创造和管理，神是交给它的助手来担任的。”这是由神圣事物过渡到有限的、地上的事物的一个简便容易的办法。“这些助手模仿那神圣的事物，因为它们自身秉受着灵魂的不死的原则，所以它们造成了一个有死的躯体，并且放进另一个有死的灵魂（这有死的灵魂是灵魂的理念的肖像）到这躯体里面。这个有死的灵魂包含着强烈的和必然的激情：快感、痛苦（忧愁）、勇气、恐惧、愤怒、希望，等等。这些情绪全都属于有死的灵魂。为了不要无必要地玷污了神圣的事物，所以这些低级的神灵把有死的灵魂和那神圣事物的住所分离开，让它住在躯体的另一部位。所以就在头与胸之间设置了颈子作为地峡和界限。”情感、激情等在他看来是居住在胸内，在心内（而我们认为不死的东西在心内）；而认为精神性的东西居住在头脑内。但是为了使得情感尽可能地完善，“这些助手们”譬如说“在为愤怒燃烧着的心的两边，又设置了两叶肺以作救济，而肺是柔和的、无血的，并且里面充满了像海绵似的孔穴，以便吸取空气和饮料，借以使得心脏凉爽、呼吸顺畅、热气减轻。”［100］

特别值得注意的是柏拉图关于肝所说的话：“由于饮食的欲求是灵魂的无理性的部分，不听从理性，所以神创造了肝，以便由理性而来的思想力量下降于肝中，好像在一面镜子里一样，接受原始的形象”，对它们（无理性部分）“也反映鬼影和恐怖的形象，可以镇慑灵魂。因此，当灵魂的这一部分宁静时，在睡梦中时，它就可能想见着一些〔理性的〕形象。因为创造我们的那些神灵，谨记着天父要把人类造就得尽可能地好这一永恒命令，它们于安排人体中较低劣的部分时，也要使得这些部分可以分享一定程度的真理、领悟一些圣言（τò μαντειον）。”所以柏拉图把领悟圣言的能力归在人的无理性的肉体方面。虽说人们常常以为柏拉图给予理性以接受启示、圣言等等的能力，这乃是错误的。他说，启示、圣言乃是在无理性中的理性。“神把领悟圣言的能力给予人的无理性部分，这一点可由这事得到充分证明，即没有人当他理性清明时会得到圣言或灵感。只有或者当一个人在睡梦之中，他的理智受阻碍之时，或者当一个人在病态或狂热中他忘其所以之时，他才会得到圣言或灵感。”因此柏拉图认为通灵比起有意识的知识来是较低级的知识。“只有当人于神志清明时才能回忆并说明他所得到的圣言灵感等，因为当他还在狂热状态中，他是不能判断的。古人说得好：只有神志清明的人才能够认识他自己并作他自己的事。”［101］ 因此人们把柏拉图当作单纯狂热的护卫者乃是完全错误的。这些就是柏拉图自然哲学的主要环节。

三 精神哲学

一方面，我们已经看见了柏拉图哲学的思辨本质（不是精神的意义，亦即没有在精神和自然中实现的思辨的理念）；但另一方面我们发现在柏拉图那里对于理论精神的有机性还没有明确的了解。他虽然区别了感觉、记忆与理性，但对于精神的这些环节既没有严密的规定，也没有说明它们的联系、它们相互间的必然关系。（对认识的种类作出区别诚然很重要，但是这已经引证过了。）然而意识的实际的、实践的方面乃是柏拉图的非常辉煌的方面。而柏拉图精神哲学中最令人感兴趣的是他关于人的道德本性的思想。（他的思想没有采取这样的形式，即他没有大费力气去建立一个像现时所谓最高的道德原则，这种原则虽被相信为无所不包，其实是空无内容；他也没有大费力气去讨论自然权利，这种自然权利只不过是对现实的实践存在、对法律的一种琐屑的抽象。）在他的《国家》篇的各卷里，他阐明了这种道德本性。在我们看来人的道德本性和国家似乎距离很远。但是在柏拉图看来，精神——就精神之与自然正相反对而言——的实在性是表现在它的最高真理里作为一个国家的组织。他并且认识到道德的本性（合理性的自由意志）只有在一个真正的民族里才得到它的权利，得到实现。

必须进一步指出，柏拉图在《国家》篇一书里，于导言部分指出研究的对象应该是什么是正义。于许多反复论辩之后，并且于考察了几个关于正义的定义而加以否定之后，柏拉图最后以简单的方式说道：“这个研究的情况很有点像要一个人从远距离去读小字，如果有人指出，说同样的字也在较近的地方以较大的字体写着，则他无疑地将宁愿先读那写得较大的字，然后就可以更容易去读较小的字。我们现在将用同样的办法去研究正义。正义不仅是在个人里，而且也在国家里，而国家大于个人。因此正义是用较大的字体写在国家上面，而且更容易辨认。”这和斯多葛派关于贤人所说的话是不相同的。“因此我们宁肯考察表现在国家中的正义。”［102］ ——这是一个素朴而可爱的导言。柏拉图就是这样用比喻由关于正义的问题转移到对于国家的考察。这是一个很素朴的过渡，虽说好像是武断一点。但是这个伟大的见解把古代哲学家引导到了真理。柏拉图在这里说得好像平淡无奇，实际上已接触到事情的本性了。因为正义的实在性和真理性只表现在国家里。法律是自由的具体表现，是自我意识的实现，是精神的实在的一面和实在的形式。国家是法律的客观实现。法律是精神之自在的和自如的存在，是有其确定的存在的，是能动的。法律是自己实现其自身的自由。譬如，这财物是我的，这就是说，我在这外在的财物里建立起我的自由。精神一方面是能认识的，另一方面它又是有意欲的，这就是说，它要使它自己成为现实。全部精神浸透在其中的实在性就是国家，国家不仅是对于我这个个人的知识。因为由于自由合理的意志规定其自身，所以就有自由的法律；不过这些法律也正是国家的法律，因为合理的意志存在和实际出现的地方正是国家。在国家里这些法律是有效力的，它们是国家的习俗、国家的伦理。因为在国家内武断任性仍然直接地存在着，所以这些法律不仅仅是伦理，而且必须同时又是反对武断任性的威力，有如法律之表现在法庭上和政府内一样。这就是国家的本质。凭借这种理性的本能，柏拉图特别注意这些特征以及国家如何表达正义的这些特征。

自在的正义通常被我们用自然权利的形式来表明。说到自然权利，在一种自然状态中的权利，我们立刻知道，这样一种自然状态乃是一个道德上不可能的事情。凡是自在的东西就会被那些没有达到共相的人认作自然事物，正如心灵的一些必然环节被他们认作天赋观念一样。自然也就是应该被精神加以扬弃的东西，自然状态有了权利，那只意味着精神绝对没有权利。国家是现实的精神。精神在它的简单的还没有实现的概念里就是那抽象的自在。自在这一概念无疑地必须先行于它的现实性的构造；而人们所了解的自然状态却正是这构造。我们习惯于从虚构一个自然状态出发，而这种自然状态实际上并不是精神的状态、合理的意志的状态，而乃是动物与动物之间的状态。一切人对一切人作战，正如霍布士很正确地指出的那样，就是真正的自然状态。这种自在状态或不现实的精神概念同时是个别的人；他作为一个个别的人而生存。因为在一般的表象里共相和个体是分割开的，仿佛只要个体一有了存在，它就可以独立自存，仿佛共相并不把个体造成它所确实是的东西，共相也不是个体的本质，而且仿佛个体的特殊性本身就是最重要的东西。自然状态的虚构，是从人的个别性、人的自由意志以及依照他的自由意志去对待别人开始。在自然状态中，所谓权利，都是指个人所有的、为着个人的权利而言。人们把社会和国家的状态仅仅认作个人的工具，而个人才是主要的目的。反之，柏拉图以实体性的、普遍性的东西作为基础，甚至认为个人本人必须以普遍性的东西为他的目的、为他的伦理、为他的精神，并且认为个人的意志、行为、生活、享受都是为了国家，而国家便是他的第二天性、他的习惯、他的伦理。这个伦理的实体构成个体的精神、生命和本质，是个体的基础，它把自身系统化在一个活生生的有机的全体里，并且同时把自身分化在它的各个组成部分中，而这些组成部分的活动正是为了产生全体。这种概念和它的现实性的关系，柏拉图当然还没有明确意识到。我们在他那里没有看见这样的哲学的构造，即首先提出自在自为的理念，然后在理念自身中揭示出实现其自身的必然性，并揭示出这种必然实现的过程。

因此，柏拉图在他的《国家》篇里提出了一个国家制度的理想，这理想已经是有口皆碑地被了解为一个幻想。换言之，人们对于柏拉图的理想国有这样的意见，即认为像柏拉图所描写的那样的国家无疑地是卓越的，意思是说，在头脑里这是想得很好，这种国家观念在思想中本身是真的，而且这个理想国也是可以实行的，不过唯一的条件仅在于要有卓越的人，也许要像月亮里那样的人；但是一说到地球上的人，那么他的理想就不可能实现了（我们必须正视人的本来面目，由于人的邪恶，理想是不能得到实现的），因此这样一个理想完全是虚幻的。

（一）说到这里，首先必须指出，在基督教世界内一般流行着一个完善的人的理想，这理想肯定地是不能够在众人里、在一个国家的群众里实现出来的。假如我们发现这理想在僧侣那里，或在教友派教徒那里，或类似的虔诚信教的人们那里得到实现，这样一小撮忧郁愁苦的生灵也是决不能形成一个国家的，正如虱子（或寄生植物）只能生存于一个有机的躯体内，不能单独生存一样。假如这样的一批人要构成一个国家的话，那么他们的羔羊式的善良，他们那种只知关切自己个人、自己爱护自己、自己永远看到和意识到自己的优点的虚荣心就必须全部扫除干净。因为那在公众中的生活和为了公众的生活并不需要那种软弱的怯懦的善良，而正需要一种强毅的善良——不要求只关心自己和自己的功罪，而要求关心公众和怎样为公众服务。而一个怀有那种坏理想的人，自然会老是觉得人类充满了弱点和堕落，理想永远不能实现。因为他们把稍有理性的人都不会重视的微疵小瑕看得无比重要，并且以为这些弱点和缺点即使被他们忽视了，也仍然存在。不过我们不要太尊重他们的豪迈，反之我们必须于他们所谓的弱点和缺点里看出他们自己的堕落。一个有了弱点和缺点的人，只要他丝毫不珍视它们，他就会立刻自己把自己从这些弱点和缺点里解脱出来了。罪恶之所以是罪恶，只是因为人们把它当作本质的东西，堕落之所以是堕落，亦只是因为人们把它当作本质的东西。

真理决不是幻想。怀抱愿望当然是完全可以容许的。不过假如人们对于伟大而真实的东西也仅仅怀抱着虔诚的愿望，那就是不信神的。一个人如果不能有所作为，也同样是不信神的，因为一切事物都是神圣的、完美的，而他不能欲求任何确定的东西，是因为一切确定的东西都有其缺陷。所以，那样的理想，无论其形式如何美妙，都不应阻挡我们的路，就是僧侣和教友派教徒也不能阻挡我们的路——不过像这种弃绝感性事物和否定行动的精力的原则就会把许多在别的情形下认为有价值的东西抛弃于地。要想保持所有一切关系，是矛盾的；在别的情况下，有价值的东西总会有一方面遭受着反对。我前面已经提到过的关于哲学与国家的关系就足以表明，柏拉图的理想决不可以当作这种意义的理想。当一个理想由于理念、由于概念而有其本身的真理性时，它便不是幻想，而是真实的。这样的理想也不是空虚的、软弱无力的，而是现实的。真实的理想并非应该是现实的，而乃是现实的，并且是唯一现实的东西。——人们是首先这样相信的。如果一个理想太美妙了，以致在现实中并不存在，那么这个理想本身就必定有缺陷。因此，如果柏拉图的理想国是一个幻想的话，那并不是因为人类缺乏他所描述的那些卓越的东西，而是因为这个卓越的东西对于人类来说还不够好。现实性是很好的；凡是现实的东西就是合理的东西。但人们必须知道并区别开什么是真正地现实的东西；在日常生活里一切都是现实的，但现象界与现实性之间却存在着区别。现实的东西也有其外部的存在；这表现出武断性和偶然性，如像在自然界中树木、房屋、植物杂凑在一起那样。伦理生活中的表面现象，人的行为有着很多坏东西，在许多情形下这些东西本来可以更好一些。如果我们要认识实体的话，那就必须透过表面深入去观察。世间老是有邪恶的、堕落的人，但那不是理念。在表面上各种情欲斗来斗去；这却不是实体的现实性。时间性的、暂时性的东西的确存在着，甚至能给人造成不少的苦恼，但是尽管如此，那决不是真正的现实性，正如一个主体的特殊性、愿望、嗜好等不是他的真正的现实性一样。

和这个说法相联系，必须回想一下上面讨论到柏拉图的自然哲学时所作的区别：那作为幸福的神自身的永恒世界便是现实性，不在上界，不在彼岸，而即是就其真理性看来的当前的现实世界，并不是像它呈现在听觉、视觉等里面那样。所以如果我们考察柏拉图理念的内容，便可看出，事实上柏拉图已经表达出希腊人伦理生活的实质了。希腊人的政治生活构成了柏拉图的理想国的真实内容。柏拉图并不是一个玩弄抽象理论和抽象原则的人，他的真实精神曾经认识了并表述了真实的事物。这不能是别的，而只能是他生活于其中的世界的真实事物，也只能是那唯一很好地活在他本人和希腊里面的〔时代〕精神的真实事物。没有人能够跳出他的时代，他的时代的精神也就是他的精神；但问题在于认识到时代精神的具体内容。

（二）另一方面，对于一个国家说来可以认作完善的法制，却并不见得适用于每一个国家。这样看来，假如有人说，一个真正的法制是不适合于现在这样的人们的，那么（1）我们必须谨记，一个国家的法制愈优良，也就会使得那个国家更加优良；但反之，（2）由于伦理〔按即风俗礼教〕是活生生的法制，同样也就没有独立自存的抽象的法制，而法制必然要与伦理相联系，并且必然洋溢着一个民族的活生生的精神。因此决不可以说一种真正的法制可以适合于每一个国家。例如对于伊洛克人、俄罗斯人、法兰西人这样的人，情形便是如此，并不是每一种法制都适用。因为一个民族是存在于历史中的。但是正如每一个个人在国家中得到教养，就是说，他是由个体性提高到共性、由孩童成为成人的；同样地，每一个民族也是受到教养的，例如从野蛮状态亦即从一个民族的孩提状态过渡到一个合理的状态。而且人们不只是老像他们现在那样，他们是在变化着；同样他们的法制也在变化着。这里的问题是：什么是国家所必须走向的真正法制；正如问题是在于什么是真正的数学科学，或什么是真正的别的任何一门科学，而不是在于儿童或小孩应不应在现时掌握这门科学，但是他却应该受教育，以便能够掌握这门科学。同样，一种真正的法制乃是出现在一个历史的民族前面，以便作为它趋赴的目标。每一个国家在时间进展的过程中必须对于它现存的法制作如许的改变，以便可以愈来愈接近那真正的法制。一个民族的精神自身达到了成年，法制就是对它自在的本性的意识——是真理的形式、对于自身的理解的形式。如果一个国家的法制所表示的真理已经不符合于它的自在本性，那么它的意识或概念与它的现实性就存在着差别，它的民族精神也就是一个分裂了的存在。有两种情况可以发生：这民族或者由于一个内部的强力的爆破，粉碎了那现行有效的法律制度，或者较平静地、较缓慢地改变那现行有效的、但却已不复是真的伦理、已不能表现民族精神的法律制度。或者一个民族缺乏理智和力量来作这种改变，因而停留在较低劣的法律制度上；或者另一个民族完成了它的较高级的法制，因而就成为一个较卓越的民族，而前一种民族必定会不再为一个民族，并受制于这较卓越的民族。

因此最重要的是知道什么是真的法制；因为凡是与真法制抵触的法制就不能持久，就没有真理性，就必然要被推翻。这样的法制有其一时的存在，但不能保持很久；有其效力，但不能长久有效。它之必然要被抛弃即包含在法制的理念之中。关于法制的理念的见解，只有通过哲学才达得到。如果有了这样的普遍性的见解，则国家虽发生变革，也不致有剧烈的革命。在不知不觉中〔旧的〕制度被取消了、放弃了——每个人都同意放弃他的权利。但是政府必须能知道这种变革的时间是否已经成熟。假如一个政府不知道什么是真理，死抱住那暂时性的制度，把非本质的东西当作有效而加以维护来反对那本质的东西——而本质的东西是包含在理念内的——则这个政府本身就在那急迫前进的精神前面被推翻，政府的解体也就是国家本身的解体；一个新政府兴起了——或者是政府和那非本质的东西占了上风。

作为柏拉图理想国的根据的主要思想，就是可以认作希腊伦理生活的原则的那个原则，即伦理生活具有实体性的关系，可以被奉为神圣的。所以每一个别的主体皆以精神、共相为它的目的，为它的精神和习惯。只有在这个精神中欲求、行动、生活和享受，使得这个精神成为它的天性，亦即第二个精神的天性，那主体才能以有实体性的风俗习惯作为天性的方式而存在。这无疑地就是一般的基本特性、实体。与这实体——个人对风俗的实体性的关系——正相反对的特性是个人的主观任性，道德；个人的行为并不是基于对国家、祖国的制度之尊重和敬畏，而是基于自己的信心，按照道德的考虑而作出决定，并依据这决定来规定自身。这种主观自由的原则是一种晚出的原则，是近代开明的时期的原则。这种主观自由的原则也出现在希腊社会里，但却是作为败坏希腊国家、希腊生活的原则而出现。这个原则之所以被认作败坏的原则，是因为希腊的精神、政治制度、法律不打算也不可能打算容许这种主观自由的原则出现在它们之内。两者是太不协调了；所以希腊人的风俗习惯必然要瓦解。柏拉图认识了并理解了他的时代的真精神，并且给以确切的规定和发挥，因而他排斥了这个新的原则，并使之在他的理想国里成为不可能。所以柏拉图是采取了一个实体性的观点，因为他是以他的时代的实体性作为基础；不过这观点也只是相对地如此，因为那只是希腊人的观点，而他是有意识地排斥了新近的原则。这就是柏拉图关于国家的理想的一般概念；我们必须从这个观点出发去考察它。从近代观点出发去探究这样一个理想的国家是否可能或是否最好的国家，只会陷入谬误的见解。在近代国家里人们有了良心的自由，每一个人有权利要求顺从他自己的兴趣；但这在柏拉图国家的理念里却被排斥了。

第一，现在我愿意对有哲学意义的主要环节加以进一步的发挥。柏拉图阐明了国家的本质和什么是真正的国家。不过我们将会知道这个国家有一个限度，即个人并不在形式的权利上和这种共性相对立，像在法治国家的死板宪法里那样。内容只能是全体，个人的本性——不过是反映其自身于共相中，并不是固定的、绝对有救的。前面已经指出，出发点是正义，柏拉图说过，在国家中来考察正义是很方便的。但是引导他作这种研究的却并不是方便，而乃是由于只有这样做才有可能发挥正义，因为人是国家的一个成员，人之为人本质上是伦理的。正义意谓着那合乎正义的人只是作为国家一个伦理的成员而生存着。照柏拉图看来，正义就是实体性的精神之成为现实性。至于这种现实性是怎样产生的，柏拉图首先揭示出国家中的实践本质〔或伦理的实质〕，其次又揭示出个人的实践本质。理念是具体的，同样伦理生活也是具体的。于是他以较细密的研究方式分析了这个伦理共同体［103］ 的有机性，这就是说，他分析了存在于这伦理的实体中的种种差异，这个伦理实体生活并生存于这些差异中。他揭示了存在于〔国家〕这个概念中的诸环节。这些环节不是独立的，而是保持在统一体中。柏拉图从三方面来考察这伦理有机体的诸环节：第一，把它们当作国家中的各个等级来考察；第二，把它们当作伦理生活的各种德性、各种因素来考察；第三，把它们当作个别主体的各个环节或意志的经验活动的各个环节来考察。柏拉图并不是在作道德说教，他只是揭示出，那伦理的实体如何活生生地在自身中活跃着，并展示这伦理实体的功能及其内部结构。它具有像有机体那样的内在的系统性，而不是像金属那样的凝固的死的统一体，它有其自身的生命，自身运动着，它正是通过构成它自身的那些差异（内部结构的各种功能）而出现。

（一）没有等级，不把民众区分为几大群，国家就不是一个有机体。这些重大的区分就是实体性的区别。作为国家事务和国家生活的共相〔按即共同体〕与为个人而生活而工作的个体之间的对立便立刻发生了。这两种事务是这样区分的，即一个阶级或等级从事于一种事务，而另一个阶级或等级便从事另一种事务。于是柏拉图陈述了实现这伦理实体的三个体系：（1）立法、谋划的任务，一般讲来，为了公共、为了全体的利益而行动、而预为筹划的任务。（2）保卫共同体的安全，抵抗外来敌人的进攻。（3）照顾个人，满足个人的需要：农业、畜牧、房屋的建筑，衣服、器具的制造，等等。大致说来，这是很对的，不过这似乎太按照外在的必然性、按照所发现的某些需要来区分了，而没有从精神本身的理念中发展出来。再则这些不同的功能被分配给不同的体系，被分配给一群特殊担任此项事务的个人。这样就产生了国家中不同的等级，因为柏拉图也反对一个人兼管一切的那种肤浅的想法。柏拉图提出了三个等级：（1）统治者、有学问有智慧的人；（2）战士；（3）供应需品的人：农人、手工匠人。第一类人他又叫做监护者，主要的是指具有真正科学知识富有哲学教养的政治家。［104］ 柏拉图这种等级的区分并不是演绎出来的，这些差异是有其必然性的。每一个国家必然是把这些体系包括在自身之内的一个体系。在这样的方式下，等级的区分就形成了柏拉图的国家的法制。由此柏拉图更进而讨论到一些个别的规定，未免失之琐屑，最好不去管它。例如他甚至对第一等级的人规定了一些特殊的称号［105］ ，并说到褓姆应该担负些什么样的任务等等。［106］

（二）接着柏拉图指出，在这些等级中实现的各环节，乃是个人所具有的一些特质，可以叫做伦理的本质，是简单的伦理概念之区分为各种特性，是有普遍性的。柏拉图由于用这种方式来区分等级，便得出这样的结果，即通过这样一种有机体，一切美德都活生生地表现在共同体里。他列举了四种美德；人们曾称之为主德。

第一种美德是“智慧和知识。这样一个国家将必是有智慧有谋略的。其所以有智慧有谋略，并不是因为它具有关于个别业务的一般的杂多知识，这乃是群众所特有的，如炼铁耕地等知识（简言之，技术和财政方面的知识），而是真正的知识，那对内对外能够最好地知道普遍原则、能够统筹全局的领袖和统治者的知识，这种知识真正说来只是绝小部分人所具有的。这种识见在有谋略的（统治者）这一等级得到实现。”［107］

第二个美德是“勇敢”，柏拉图是这样规定勇敢的：“勇敢是对于正当的合理的意见的坚持，对于有威力的伟大的东西的畏惧，是不为情欲、享受所动摇的坚定精神。和这个美德相适应的是战士等级。”［108］

第三个美德是“节制，节制是对于情感欲望的克制，节制有如和谐，其力量周遍到全体，能使得柔弱的人和坚强的人，不论理智高下、力气大小、人数多寡、财产贫富，以及其他方面情形如何不同，都要一起调协起来向着同一目标，并且要彼此相互一致。这一美德不像智慧和勇敢只限于一部分人（一等级），而是统治者与被统治者共同分享的谐和，是一切人应具的美德。”［109］ 其实节制乃是第三等级的人的美德。这使得所有的人向同一目标努力的和谐初看起来似乎并不完全适合于第三等级的人（供应必需品和从事劳动）。但是所谓节制正是指没有任何环节、任何特性、任何个体被孤立起来而言（在道德方面，没有任何需要被提高到绝对的地位，因而成为过恶）。劳动正好是局限在个别事物上面的一种活动，而个别事物是要回复到普遍的，是为了普遍而存在的。这个美德是有普遍性的；不过它特别适合于第三等级，因为第三等级不像别的等级那样，自身内没有存在着绝对调协，而是首先应当促其调协的。

最后，第四个美德是“正义，这是最初就曾提出来讨论过的”。正义就是在国家中作正当的事，“当每一个个人只作一种对国家有关的工作，而这个工作又是最适合于他的天性时，这个国家就有了正义。所以这样一来，每个人不必兼操多种职业，而是各人作其特殊适合的工作，不论老幼、男女、自由人、奴隶、手工人、统治者和被统治者都是这样。”这里必须指出：（1）柏拉图这里把正义和其他的环节〔美德〕平列在一起；正义似乎是第四个美德，是四个规定中的一个。但是他又作了保留，他认为“正义能给予那些属于国家法制的其他的美德——节制、勇敢、智慧——以及那些被统摄在这一普遍的观点之下的德性以存在和继续存在的力量。”因此他又说，“无论何处，只要你发现了其他的美德，你必然会碰见正义本身也已经在那里。”［110］ 说得更明确一点，正义这一概念是全体的基础、理念，而这全体本身有着有机的分化，每一部分只是全体中的一个环节，而全体又通过部分而取得存在。所以各个等级和特质都只是全体中的一些环节。正义就只是这普遍的、浸透一切的美德——但是每一部分有其独立性，而且国家也容许每一部分有其独立性。（2）由此可以明了，柏拉图所了解的正义并不是指财产的权利，像一般的法律学所了解的那样，而是指精神在它的全体性里享有其应分的权利，得到实现。我的人格、我的十分抽象的自由高度抽象地表现在财产里。这种法律学上的种种规定，柏拉图［111］ 认为完全是多余的。甚至在《法律》篇里，他主要地也是在考察伦理的问题；不过他也多少涉及了一点财产的权利。由此可见，在柏拉图看来，正义是整个本质，就个人说来，正义就是每个人作适合于他的天性的工作，并作得很好。只有这样他才有正当权利成为确定的个体性，他是在国家的集体中，他属于普遍〔即集体〕精神之中，投入他自己的集体中作为一个个体。法律是有确定内容的共相——是一个形式的共相。它的内容是整个确定的个体性，不是这个或那个东西、偶然的财产。而一个人真正的“财产”乃是有教养地保有和发挥他的天性。正义容许每一特殊规定享有它的权利，同时又导使每一特殊规定回复到全体。（一个个人的特殊性必须予以发展，使它得到实现，享有其应分的权利。这样，每个人便站在他自己的岗位上，每个人就完成了他自己的使命。所以每个人都享受他应分的权利。）正义的真正概念就是我们所谓主观意义的自由。在正义里，合理的得到了实现，保持其存在。自由成为现实的这种合法权利，乃是有普遍性的。因此，柏拉图把正义当作全体的特性，并认为合理的自由只有通过国家这一有机体才能取得存在——这种存在是必然的，是自然的一种形态。

（三）那特殊的主体，作为主体，也同样具有这些特性。主体的这些环节相应于国家的三个真实环节。柏拉图以如下的方式规定了这些环节在其中得到说明的第三个形式。（理念在国家中是一个节奏、一个典型——这是柏拉图式的国家的一个伟大而美丽的基础。）“首先，在主体中表现出需要、欲望（.πιθυμ.α），如饥渴等，每一个欲望指向着某种确定的东西，并且只是指向这个东西。为了满足欲望而劳动，相当于第三等级的使命。其次，但是同时在个人的意识里也存在着一种足以停止或阻碍欲望的满足的某种别的东西，对于欲望的引诱有克制之力。这就是逻各斯（λ.γο.）、理性。与理性相应的就是统治者等级、国家的智慧。再其次，除了灵魂的这两个理念之外还有一个第三者，愤怒（θυμ..，激情），愤怒一方面是和欲望相关联，但是也同样可以同欲望作斗争，站在理性这一边。有时一个人作了一件对不起别人的事，那人便使得他遭受饥饿和寒冷，而他又觉得那人是应分地使得他遭受痛苦的，那么在这样情形下，他愈是高尚，他就愈少对那人表示愤怒。有时，他遭受了无理的待遇，于是他就勃然大怒，坚持正义，愿意忍受违反欲望的饥饿、风霜以及别的艰难困苦，并努力克服这些困苦，不愿放弃正义，直至他贯彻了他的意志，或者死了，或者为理性所说服，如像牧羊人制服他的猎犬那样，因而平静下来。愤怒相当于国家中勇敢的保卫者那一等级。一如勇士为了国家的理性目的而拿起武器，同样，愤怒如果没有为坏的教育所败坏的话，它就能支持理性。”［112］

“所以国家的智慧和个人的智慧是相同的；同样，国家的勇敢和个人的勇敢也是相同的。其余的美德也都是这样：节制是天性中的个别环节的调协；正如在外在行为方面，正义是每个人作他应分作的事，同样，在内心生活方面，正义就是精神中的每一个环节享有它应分的权利，不让别的成分干涉它的事务——让它们各如其分，各安其所。”［113］ 这样我们就得到了三个环节的论式：（1）普遍性；（2）中项，主观的愤怒反对那客观的事物，它是一种回复到自身的消极的自由，或者可以说，是消极地自身活动的自由；（3）特殊性。柏拉图在这里也还是没有意识到他的抽象理念，一如在《蒂迈欧》篇里一样，而理念的真理性却内在地表现在他那里，而且一切都是按照理念范成的。这就是柏拉图怎样布置全局的方式。对于这全部结构的发挥只是些细节，本身没有更多的兴趣。

第二，柏拉图然后提出了保持国家的方法。这方法就是教育、文化。一般讲来整个共同体建筑在风俗礼教上面，而以风俗礼教成为个人精神的天性，表现在每个人方面作为伦理的行为和意志。现在要问：柏拉图究竟怎样做到使得个人的使命实际上能够成为他们自己的存在和意志并且怎样使得每个人（遵守节制）令他的生活和意志从属于他的岗位或任务呢？——主要的事情就是教育个人使达到这目的。他要把这种风俗礼教直接在个人中间培养起来，首先是并且特别是在监护人之中培养起来。既然监护人有责任培养这种风俗礼教，所以必须特别注重对于他们的教育。其次就须注重对于战士们的教育。至于对工商业阶层的教育，国家并不很关心。“因为如果鞋匠变得很坏和堕落，没有真正成为他们应该的那样，这对于国家并不是很大的不幸。”［114］ 对于统治者的教育才是全体中最重要的部分，才是教育的基础。但是这种教育应该是科学的教育，关于哲学知识、关于共相和绝对存在的知识，而关于共相和绝对存在的科学就是哲学。于是柏拉图就列举了特殊的教育手段：宗教、艺术、科学。柏拉图又很详细地谈到，在什么情况下必须容许音乐和体操作为教育手段。但是他把诗人、荷马及赫西阿德从他的理想国中排斥出去，因为他发现他们对于神灵的表象是没有价值的。因为从那时起已开始对于宙斯和荷马故事的信仰作认真的考察，把个别的叙述当作普遍的通则和神圣的法则。在教育的一定阶段上，儿童故事是没有什么害处的。但是如果把这些故事当成伦理生活的真理性的根据，当作当前有效的法则——如以色列人的著作、《旧约》中所载的诸民族的殄灭被当作民族权利——如大卫这个上帝的人所干出的不可胜数的下流行为，以及祭司撒母尔对扫罗所干出的并且得到认可的种种暴行。——那么现在该是把它们贬降到一个过去了的、仅只是历史上的东西的时候了。柏拉图讨论了体育和音乐，而且特别着重地谈到哲学。［115］ 再则他认为国家颁布的劝诫公民各尽职守的法律必须附以序言，以便增强公民对法律的信心。［116］ 教育，选择最好的东西，简言之，伦理，乃是柏拉图所特别强调的。

（因此监护者是警卫法律的，而法律又是特别和他们相关联的。在柏拉图那里我们诚然也看见关于财产、警察等等的法律，但是他说，“对于高尚和优秀的人物是用不着费神去给他们制定法律的。”［117］ 其实，当质料本身仅包含着偶然性时，人们如何可以发现神圣的法律呢？）

但是这里就出现了一个循环：公共的国家生活靠风俗礼教来维系，而反之，风俗礼教又靠机构制度来维系。风俗礼教是不应该独立于机构制度的，换言之，机构制度只是通过教育设施和宗教才影响风俗礼教。机构制度正必须被看作使风俗礼教成立的第一个条件，而风俗礼教又是使得机构制度具有主观性的方式。柏拉图本身就使我们明白他会碰到多少责难。直到现在还有人常常说柏拉图的缺点在于他太理想了；毋宁可以说，他的真正缺点乃在于他太不够理想了。因为如果理性是一普遍的力量，而这力量本质上是精神的，则精神的事物必然具有主观的自由。这种主观的自由，乃是业已出现在苏格拉底那里并被他大加提倡的那个原则，它是作为一个造成希腊的堕落的原则而活动着。希腊奠立在一个实体性的伦理的自由上面，它不能够忍受主观自由的繁荣滋长。所以理性应该是法律的基础，并且整个讲来也确是如此。但另一方面，良心、自信——简言之，一切形态的主观自由——本质上是包含在理性之内。主观性与法律、国家有机体诚然是正相反对的。法律、国家之中的那种理性是一绝对的力量，这种力量通过需求的外在的必然性——这里面有着自在自为的理性——要求同化家庭中的个人。个人是从自由任性的主观性出发，和全体相联系，选择一个岗位，把它提高到伦理的使命。但是这一环节，个人的这种行动，主观自由的这一原则，却不为柏拉图所重视，有时甚至被他有意地抹煞了。他只是考虑到什么样的国家组织是最好的，而没有考虑到什么样的主观个体性是最好的。柏拉图哲学即在超出了希腊伦理生活的原则之中，同时又掌握了这个原则，并且甚至更把它向前推进一步。

至于说到另一观点，即排斥主观自由原则的观点，乃是柏拉图的理想国中之主要特征。国家的基本精神在于从各方面使固定了的个性消溶于共性之中，把所有的人仅仅当作一般的人。

（一）也就是依据排斥主观性原则这一规定，所以柏拉图（特别地）不容许个人选择他的等级，而我们则认为这乃是自由所必不可少的。不过个人等级的划分并不是一生下来就决定了的。每一个人须受国家执政者的考试，这些执政者是第一等级的元老，掌握着教育个人的权力。按照每个人天然的才能和秉赋，这些元老们加以选择，作出决定，并且分配给每个人一个确定的职务。［118］ （第一等级是执政者，国家的智慧，并且把战士联合在他们这边作为支持。但这并不是说文职等级与武职等级彼此分裂开，而是两者联合着的——所以元老们就是监护者。）［119］ 这好像完全和我们的原则相矛盾。因为即使可以正当地说，有某种特殊才能和技巧的人应该属于某一等级，不过究竟一个人属于哪一等级仍然要看他个人的倾向，有了这种倾向——显然是一种自由的选择——才使得各个等级有其独立自为性。这不容许由另一个人用命令的方式说：“因为你没有别的更好的用处，所以你应该作一个工人。”每个人自己都可以作尝试。必须容许他作为一个主体，凭主观的方式，凭他自己的意志并考虑到外部的环境，作出决定说：“我愿意献身于学术研究。”

（二）此外从这一个规定就引申出这样一点，即柏拉图在他的理想国里［120］ 同样取消了一般的私有财产的原则。因为在私有财产制之下，个人、个人意识成为绝对的，或者人格是被看作自在的，无任何内容的。在法律里，我被当作独立自为的个人。所有的人皆同等被当作独立自为的个人。我有这种权利，只是因为人人都同等地有这种权利，换言之，我的权利是有共同性的。但是这个共同性的内容就是固定的个体性。当处理法律问题时，我们所注重的是法律本身，法官们于处理法律案件时，他毫不理会究竟这所房产是属于这一个人或那一个人的，同样那争执的双方也完全不是为占有某项财产而争执，他们的争执乃是为法律而法律（正如道德是为义务而义务一样）：这样他们就坚持着这一抽象概念，并且是从现实性的内容里面抽象出来的。但是哲学中的共相却不是抽象，而乃是共相和现实性或内容的统一的本质。因此，只有经共相予以否定才建立起来的内容，以及在回复到共相的过程中的内容，才是有效准的内容，单独孤立起来的内容，自身是没有真实性的。只有当我使用事物时——不是当我享有事物，事物对我只是一个存在着的、对我只是一个固定不动的东西时——事物才会成为我的财产和所有物。但是（另外一个）即第三等级的人［121］ 进行手工业、商业、农业，供应公共的必需品，而自己却不能从他的劳动中赢得财产；而整个国家乃是一个大家庭，每个人在里面都有其指定的职务，但是劳动的产品是公有的，从他自己的以及所有的人的产品中，他可以得到他所需要的东西。财产是属于我这个个人的所有物，由于有了财产，我这个个人本身才取得存在，取得现实性。根据这种理由，柏拉图便取消了财产。但是他没有说明，在发展工商业的过程里如果没有获得财产的希望，如何会产生对于生产积极性的刺激。我之能够占有财产，即在于我是一个个人。柏拉图［122］ 以为，私有财产废除之后，一切争端、倾轧、仇恨、贪婪等都可以消除，这是大体上可以想像的。但与那较高的和合理的财产所有权的原则比较起来，这只是一个次要的结果。唯有个人有了财产，他才有自由。这样我们就看见，柏拉图本人有意识地把主观自由从他的理想国中排斥出去了。

（三）根据同样的理由，柏拉图又取消了婚姻，因为婚姻是不同性别的两个人之间的结合，这种结合在单纯的自然关系——也可以称之为“相互利用”——之外，还保持双方相互的依属。柏拉图不容许他的理想国中有家庭生活——即是不容许使家庭成为一个独立的整体的那种特性。家庭是扩大了的个人，家庭是自然伦理之内的一种排斥其他关系的伦理关系。这诚然是一种伦理关系，不过乃是属于个体的个人的伦理关系。按照主观自由的概念，家庭也同财产一样，对于个人是必不可少的，甚至是神圣的。正与此相反，柏拉图主张婴儿于出生之后立刻就从他们的母亲那里带走，把他们一起放在一个特别的机构（羊圈）中，让另外一些生了小孩的母亲作乳母去养育他们。这样一来，没有一个母亲可以认得她所生的小孩。这些小孩受着共同的教育。同样地妻子也由公家分配。他也赞成举行婚礼，给予每个男人以自己的妻子；不过夫妻同居并不建筑在个人的意向上，决定夫与妇的相互恩爱并不以个人的特殊爱好为准。女人从20岁到40岁期间应该生育，男人从30岁到55岁期间应该有妻子。为了避免血属通奸，凡是一个男子为夫期间所生的子女，都应叫做他的子女。［123］ 那本来以家庭生活为主要任务的妇女，在这里解除了她们这方面的工作。因此在柏拉图的理想国里，由于家庭解散了，女人不再管理家务，于是她们也不是私人了，也采取男人的生活方式作为国家中的一般的个人。因而柏拉图让女人也和男人一样作男人所作的一切工作［124］ ，甚至参加战争的工作。这样他便把女人和男人放在差不多平等的地位上，不过他对于女人的勇敢并没有什么信心，于是主张把她们放在后方，但并不是作为后备军，而是“作为后卫，以便由于人数的众多，至少可以引起敌人的恐惧，而且于必要时也可以赶快增援”［125］ 。

这就是柏拉图的理想国的基本特征，其主要之点在于压制个性。表面上看来，好像理念要求提高共性压抑个性，而哲学之所以和一般的表象方式相对立，仿佛也正在于此——一般的表象方式过于重视个人的地位，并且在国家中和在现实的精神〔按即社会意识〕中，竟认为财产权、个人和个人财产的保护是一切国家的基础。柏拉图理念的局限性即在于它只是一种抽象的理念。但是事实上真正的理念是这样的，即其中每一环节都充分是实现出来的、得到具体体现的、自身独立的，而每一环节的独立性对于精神来说同时又是被扬弃了的。照这样看来，个性必须按照理念充分实现出来，个人必须以国家为他活动的范围和领域，但却又必须消融其自身在国家之中。家庭是国家的元素，这就是说，家庭是自然的、无理性的国家。这元素本身是必须存在的。其次，理性国家的理念必须把它的概念的各个环节实现出来，以便每一环节成为一等级，伦理的实体区分成许多部分，正如人的身体区分成脏腑和器官一样，其中的每一个器官都过着自己独特的生活，但全体合在一起又只构成一个生活。国家、全体必须浸透一切。同样，正义的形式原则作为人格的抽象的共性，而以个人的权利作为现存的内容，亦必须浸透全体。而一个等级特别属于一个全体。所以必然也有一等级，在其中直接的财产就是永久的财产，一块土地的占有也正如身体的占有一样。其次，另有一等级则不断地在寻求财产之中，而没有那样的直接的财产，而只有一种老是在转移变化的财富。民族让个性的原则在这作为它自身的一部分的两个等级里支配，并让法律在这里统治，在这个可以说是在变动性的原则中去寻求经常性、共相、自在性。这原则必须获得它完全充分的现实性，且必须表现为财产。这才是真的现实精神，这个现实精神的每一环节都有其充分的独立性，并且它完全可以在无论任何存在中获得它的外在化。——自然界，除非在大的体系中，是不能发挥出它的诸多部分的独立生活的。［126］

正如我们在别的地方可以看见的那样，这就是近代世界大大地超出于古代世界的地方，在古代世界里客体获得较大的绝对的独立性，但因而就愈难于回复到理念的统一性。

缺乏主观性也就是希腊伦理观念本身的缺点。在苏格拉底那里开始的〔主观自由〕原则，到此为止只是以次要的地位出现。现在它也必须成为绝对的原则、理念本身的一个必然的环节。

由于废除了财产和家庭生活，由于取消了对于职业的任意选择，简言之，由于排斥了一切与主观自由这一原则相关联的这些规定，柏拉图相信他可以关闭一切通向情欲、仇恨、争执等等的大门了。他很好地认识到，希腊人生活的堕落是由于个人本身开始坚持其目的、倾向、利益，并使得个人的利益支配了公共精神。但是既然这主观自由的原则通过基督教成为一必要的原则——在基督教里个人的灵魂是绝对目的，因而被当作在精神的概念里必要的东西而进入这世界。——所以我们看出柏拉图的国家法制是次要的，不能够满足一个伦理有机体所需要的较高要求。柏拉图不曾承认个人的自立、知识、意志、决定，不知道把它们和他的理念联合起来。正义既要求这些个人的特性有其正当权利，同样也要求把这些特性消解在较高的理念里与共相相谐和。与柏拉图的原则正相反对的是个人的自觉的自由意志原则，这原则近来特别被卢梭提到很高的地位：认为个人本身的意志、个人的表现是必然的。于是卢梭这一原则便走到正相反对的极端，以极其片面性的姿态出现。与卢梭这种自由意志和教育相反对，我们必须有自在自为的共相和被思维的原则，却并不把它当作贤明的统治者、伦理，而是把它当作法律，并且同时又是我的本质和我的思想，换言之，我的主观性和个体性。人们必须从他们自身里按照自己的利益和情欲产生出合理的事物来，正如理性必须通过急迫的需要、偶然的机会和外在的环境方成为现实性一样。

我们还没有引证《克里底亚》篇，这是一个残篇，和《蒂迈欧》篇有联系，《蒂迈欧》篇研究人和自然的思辨的起源，而《克里底亚》篇则阐述人类文化的历史（有哲学意味的历史）作为雅典人的远古的历史，像埃及人所保存下来的那样。［127］

我们还可以简短地考察一下柏拉图哲学中一个著名的方面，即美学，关于什么是美的知识。关于这点，柏拉图也同样抓住了唯一的真的思想，认为美的本质是理智的、是理性的理念。当他谈到精神的美时，我们应该这样去理解他，即美之为美即是感性的美，并不是在人所不知的无何有之乡；不过在感性上是美的东西，也正是精神性的。美的理念一般也是这样的情形。正如现象界的事物的本质和真理是理念，同样现象界的美的事物的真理也是这个理念。［128］ 对于肉体的关系，就其为各种欲望间的关系，或者舒适的事物或有用的事物间的关系而言，并不是美的关系；这仅只是感性的关系，或个别与个别之间的关系。［129］ 而美的本质只是在感性形态下作为一个事物而出现的简单的理性的理念，这个美的事物除了理念外没有别的内容。［130］ 美的事物本质上是精神性的。（一）它不仅仅是感性的东西，而是从属于共相、真理的形式的现实性。不过（二）这共相也没有保持普遍性的形式，而共相乃是内容，其形式乃是感性的形态——一种美的特性。在科学里面共相又复有普遍性或概念的形式。但是美表现为一个现实的事物，或者在语言里表现为表象，在这种表象的形态下，那现实的事物便存在于心灵中。美的本性、本质等等以及美的内容只有通过理性才可以被认识——美的内容与哲学的内容是同一的；美，就其本质来说，只有理性才可以下判断。因为理性在美里面是以物质的形态表现出来的，所以美便是一种知识；正因为如此柏拉图才把美的真正表现认作是精神性的（在这种美的表现里理性是在精神的形态中），认作是在知识里。

这就是柏拉图哲学的主要内容。他的观点是：（一）偶然的形式——谈话的形式，有高尚精神的人们、自由的人们的谈话，这些人除了理论和精神生活外没有别的兴趣；（二）人们来到这里，被内容所吸引，进入最深刻的概念——美丽的段落，深刻的思想，正像碰着宝石一样，不是在沙漠里，当然是在干燥的途径、在长满了花的原野里，但是须通过辛苦的道路（宝石、花以及明朗的自然）；（三）没有系统的联系，但有着一个一贯的意义；（四）一般讲来缺乏概念的主观性；但是（五）有着实体性的理念。

柏拉图的哲学有着两个阶段，循着这两个阶段它必然会发挥和发展到较高的原则。第一，那在理性中的共相必须二元化成坚强的无限的对立，在孤立自为的个人意识的独立性里。于是在新学园派那里，自我意识回复到自身，而成为一种怀疑论；——一种一般地反对一切共相的消极的理性，不懂得去发现自我意识和共相的统一，因此老停留在自我意识里。第二，新柏拉图学派却完成了这种回复，这种自我意识和绝对本质的统一。对于他们，神是直接呈现在理性中——理性的认识本身就是神性的心灵，而理性认识的内容就是神的本质。往后我们将要考察这两派。

乙 亚里士多德

关于柏拉图，我们就谈到此为止；我们很舍不得离开他。当我们进而叙述他的学生亚里士多德的时候，恐怕我们还得更加详细些；因为亚里士多德乃是从来最多才最渊博（最深刻）的科学天才之一——他是一个在历史上无与伦比的人。而且由于我们拥有那么一大堆他的著作，所以关于他的材料也就更丰富。但是亚里士多德所应该得到的详尽的叙述，可惜我却不能保证给予他。对于亚里士多德，我们将要限于对他的哲学作一般的陈述（柏拉图和亚里士多德应当称为人类的导师，如果世界上有这种人的话）；我们只将特别注意亚里士多德在他的哲学中，在理念的深度及广度这两方面，如何把柏拉图的原理所开始了的东西向前推进一步。亚里士多德深入到了现实宇宙的整个范围和各个方面，并把它们的森罗万象隶属于概念之下；大部分哲学科学的划分和产生，都应当归功于他。当他把科学这样地分成为一定概念的一系列理智范畴的时候，亚里士多德的哲学同时也包含着最深刻的思辨的概念。没有人像他那样渊博而富于思辨。但总的看起来，他的哲学却不像是一个次序及联系皆属于概念的有系统的整体，而却是各个组成部分都从经验取来，被搁在一起；部分单独被认为一定的概念，但概念却不是起联系作用的运动。不过，虽然他的系统似乎没有在它的各部分中被发展出来，而各部分只是彼此并列着：但这些部分仍然是真正思辨的哲学的全部总和。

其所以必须详细地讲亚里士多德，有一个理由就在于：虽然他许多世纪以来乃是一切哲学家的老师，但却从没有一个哲学家曾被完全没有思想的传统这样多地歪曲过，这些关于他的哲学的传统说法，过去一直被保持着，到今天情形还是如此。人们把与他的哲学完全相反的观点归之于他。柏拉图的著作被广泛地阅读，亚里士多德则直到最近几乎还未被认识，所流行的乃是关于他的一些最错误的偏见。他的思辨的、逻辑的著作差不多没有人认识；他的关于自然史的著作，最近曾得到较多的公平待遇，但他的哲学的观点便不然了。有一个极普遍流行的（很习见的）意见，认为亚里士多德和柏拉图的哲学乃是正相对立的，后者是唯心论，前者是实在论，而且是最不足道的实在论。柏拉图以理念、理想为原理，使内在的理念从自己创造自己；而依照亚里士多德，则灵魂乃是一个白板，它的一切规定是完全被动地从外界接收过来的，他的哲学乃是经验论，而且是最坏的洛克式的经验论等等。但我们将要看见，事实丝毫不是这样。实际上，亚里士多德在思辨的深度上超过了柏拉图，因为亚里士多德是熟识最深刻的思辨、唯心论的，而他的思辨的唯心论又是建立在广博的经验的材料上的。就是在现在，在法国还存在着关于亚里士多德的完全错误的见解。传统如何盲目地重复一些关于他的说法，而不去在他的著作中观察是否如此，这一点可以举这一个例子来说明：在旧的美学中，戏剧的三种统一——行为、时间和地点的统一——被当作亚里士多德的规则、健康的学说来赞扬。但亚里士多德却只谈到行为的统一［131］ ，并偶尔谈到时间的统一［132］ ——而关于第三种统一，即地点的统一，他一点也没有提到。

生平。亚里士多德生于斯塔吉拉，这是一座临斯特吕摩尼亚海湾的色雷斯城市，也是一个希腊殖民地；——所以他虽则出生于色雷斯，却是一个希腊人。这个希腊殖民地和色雷斯其他地方一样，落到马其顿王腓立的统治之下。亚里士多德的生年是第99届奥林比亚赛会的第一年（公元前384年）。柏拉图生于第87届奥林比亚赛会的第三年（公元前430年）；这样，亚里士多德北柏拉图年轻46岁，也就是生于苏格拉底死（第95届奥林比亚赛会的第一年，即公元前400年）后的第十六年。他的父亲尼各马可是一个医师，为腓立的父亲马其顿王阿明塔的御医。［133］ 亚里士多德很早就失去双亲，在他们死后，他就由普罗克塞那（他的亲戚）所抚养，他对此人永远感激不尽，并终身以最大的敬意怀念着他，并且立像来纪念他。亚里士多德后来又将普罗克塞那的儿子尼加诺尔抚养，并收为己子，并且立他为自己的遗产继承人，以报答普罗克塞那对自己的抚养教育之恩。17岁时亚里士多德来到了雅典，在该地停留了二十年，与柏拉图相处。［134］ 他因此有机会完全确切地认识柏拉图的哲学；这样，如果有人说他不了解柏拉图的哲学，这种说法，单就显然的事实来说，就显出是任意的毫无根据的假定了。

关于柏拉图与亚里士多德之间的关系，特别是关于柏拉图不选择亚里士多德而选择一个近亲斯彪西波为他的学园的继承人这件事，第欧根尼［135］ 曾给我们留下一大堆无稽的互相矛盾的传说。如果柏拉图的学派的继续，是企望能在其中把柏拉图自己所主张的哲学更确切地维持下去，那么，柏拉图当然不能任命亚里士多德为其继承人，而斯彪西波才是最适宜的人选。但是，事实上柏拉图却是得到亚里士多德为他的继承者，因为亚里士多德是以柏拉图的意义理解哲学的，不过亚里士多德的哲学是更深刻、更完善的——因之也就是同时把它推进了一步。据说，由于不满这次继承问题上的被忽略，亚里士多德于柏拉图死后（第108届奥林比亚赛会第一年，即公元前348年）就离开雅典，而到米西亚的阿塔尔尼亚的统治者赫尔米亚那里住了几年。赫尔米亚曾在柏拉图那里和亚里士多德同学，并且当时与亚里士多德有很亲密的友谊。亚里士多德在他那里度过了三年。赫尔米亚，一个独立的君主，和小亚细亚其他的许多专制的希腊君主国和共和国一同被一个波斯的总督所征服了；赫尔米亚被擒解到波斯王阿塔泽尔士那里，阿塔泽尔士立刻命人将他钉上了十字架。为了避免遭到相同的命运，亚里士多德就和他的妻即赫尔米亚的女儿比提娅逃往米底勒尼，并在该地居住。他为赫尔米亚在德尔斐立了一个纪念像，并刻有铭文，此铭文至今尚存。从这铭文我们得知赫尔米亚是被奸计和叛逆所害才落于波斯人之手的。亚里士多德并在一首歌颂美德的美丽颂诗里面赞扬赫尔米亚的名字，此诗也传到今日。［136］

从米底勒尼，他（第109届奥林比亚赛会的第二年，即公元前343年）被马其顿王腓立召去当亚历山大的教师，当时亚历山大是15岁。腓立有封著名的信邀请他去任教，这封信至今还保存着。腓立写道：“我有一个儿子，但我感谢神灵赐我此子，还不若我感谢他们让他生于你的时代。我希望你的关怀和智慧将使他配得上我，并无负于他未来的王国。”［137］ 在人类历史里，当一个亚历山大的教师，显然是一种光辉的命运；在这个宫廷里，亚里士多德充分享受了腓立及其后奥林比娅的恩宠和尊敬。亚里士多德的这个学生后来如何，已是众所熟知的事；至于他的教育的结果怎样，则亚历山大的精神和事业的伟大以及他对他的先生的持久的友谊，就是亚里士多德的最好的鉴定——如果亚里士多德需要这样的鉴定书的话；这些事实为他的教育的精神作了见证。亚里士多德在亚历山大身上，比柏拉图在狄奥尼修身上，找到了一个不同的、更有价值的学生。柏拉图所关心的是他的共和国，所关心的是一个理想的国家，至于那个个人只不过是手段而已；他和这样一个人建立关系，只想通过他来实现自己的理想国，那个个人乃是无足重轻的。相反地，在亚里士多德就没有这个目的；他面前只有一个个人，他的目标就是把这个人的人格培养和发展起来。亚里士多德是以一个深刻的、精通的、有抽象思维能力的形而上学家见称的；他之很认真地来对待亚历山大，乃是很显然的事。亚历山大的教养，有力地驳斥了关于思辨哲学对于实践无用的那种流行说法。对于亚历山大，亚里士多德不采用近代一般的浅薄的教育王子的方法来教育他，关于这一点，只要看看亚里士多德的诚恳认真，就可以很自然地意料到；亚里士多德是知道什么是真理，什么是真的文化教养的。此外，从另一件事实也可以显然看到这个，那件事实就是：当亚历山大深入亚细亚在征战过程中听到了亚里士多德把他的哲学中的奥秘的部分在一些（形而上学的、思辨的）著作中发表出来时，他就写给他一封责备的信，信里说：“他不应该把他们两个人一起工作而获得的东西，向一般普通人披露。”亚里士多德这样答复亚历山大：“虽然发表了，但它还是和未发表时一样不被人认识的。”［138］

我们不能在这里把亚历山大作为历史人物来加以评价。在亚历山大的教育里面，那能够归功于亚里士多德的哲学教化的是：亚历山大的精神秉赋的特有的伟大、那自然的本性，得到了内在的解放，被提高到完满的、自觉的独立，而这乃是我们在他的目的和事业中所看到的。他达到了这种对自己的完满的确信，这种确信是只有思想的无限勇敢才能给予的；他达到了不为特殊的、狭隘的计划所限，并将这些计划提高到一个完全普遍的目的，去将世界建设成一个普遍地互相往来的社会生活，建立一些不受偶发的个性所控制的国度。亚历山大实现了他的父亲所考虑过的计划，领导希腊人的欧罗巴来对亚细亚复仇，使亚细亚臣服于希腊，正如唯有在特罗亚之战时希腊才团结一致一样〔，他团结了整个希腊世界〕——那一次是在真正的希腊世界的开端而这一次是在其终局。这样他就同时报复了波斯人加在亚里士多德的朋友赫尔米亚身上的背信和残酷。亚历山大把希腊的文化传布到亚细亚，为了把这个粗野的、专事破坏的、本身是一个四分五裂的极端野蛮的混合体、而且深陷在完全的委靡、否定和精神堕落里面的亚细亚，提高到一个希腊的文化世界。而如果人们说，亚历山大不过是一个征服者，他并不懂得怎样建立一个持久的国家，因为他的帝国在他死后立刻又分裂了，这个说法也是对的，假如只是浅薄地来看这件事，即是他的家族没有能够维持这个统治——但是，希腊的统治却继续下去了。亚历山大没有为自己的家族建立一个帝国，而是在亚细亚建立了一个希腊民族的广大的帝国；希腊的文化，希腊的科学在那里生了根。小亚细亚的希腊国家，特别是埃及的希腊国家，变成了许多世纪期间科学的中心；它们的影响可能一直到达了印度和中国。我们不知道，是否印度人由此获得了他们科学知识中最好的部分；很可能印度人的天文学中较精确的部分是由希腊人那里得来的。而那深入了亚洲远至巴克特里亚（希腊人的巴克特里亚国〔按即大夏〕）的叙利亚王国，无疑地是这么一个地方，从这个地方再通过了屯殖在那里的希腊殖民地，那极少量的科学知识就被传到亚洲内地，传到中国，这点科学知识在那里就带着一个传统的外貌维持下去，不过在中国却没有繁荣起来。中国人是笨拙到不能创造一个历法的，他们自己好像是不能运用概念来思维的；他们也显示出他们有些古老的仪器，而这些东西是与他们的日常作业配合不上的——所以，最自然的猜测就是：这些东西乃是来自巴克特里亚。对印度人和中国人的科学知识估计太高乃是错误的。

据锐德说［139］ ，亚历山大的远征并不是纯粹为了征服，而是具有自己是主人这个观念。我不以为亚里士多德将这个目的连同另外一个东方式的概念灌输在亚历山大的脑子里面（这个东方式的概念就是：在东方，亚历山大的名字是作为伊斯班德，并作为杜尔－克阿尔－纳因，双角的人，尤比德·阿蒙，古代东方英雄的形象而流行着）；我也不以为马其顿诸王自命为古代印度诸英雄家族的后裔（狄奥尼修）并应有统治权；我也不能同意这样一段话：“这个知识乃是那占有了这个青年英雄的灵魂的真正的宗教的基本观念，当他在出发远征亚洲之前，在依斯特河〔按即多瑙河〕下游找到了一些印度的为巫师所统治的国家，在这些国家里面灵魂不朽的学说是被宣扬着的，并且他无疑地不是没有接受那曾在毕泰戈拉和柏拉图那里学得了印度人的智慧的亚里士多德所劝说，而开始了对亚洲的远征，而且，先在阿蒙（现在是湿婆）教的神谕那里问卜，然后击破波斯帝国，烧毁印度宗教的老敌人波斯波里，为对大留士所加于佛教徒及他们的同宗信徒们身上的暴行复仇。”这是一个由于透彻熟知东方和印度的观念之间的联系而来的天才理论，并且是从更高的历史观点而来的；但它却是不适当的。第一，我是根据历史事实的；第二，亚历山大的远征有着一种完全与此不同的历史的、军事的、政治的性质，此外，它与印度人并无多少牵涉——它完全是一种通常的征战。亚里士多德的形而上学和哲学是绝不承认这种愚蠢的荒诞幻想的。第一，亚历山大在东方人的想像中被捧成一个公认的英雄、一个神，这是不足为奇的。达赖喇嘛现在还是这样；神与人一般地并不是相去很远。第二，希腊本身亦趋向于一种神变成了人的观念——这种神不是一个遥远的、生疏的雕像，而是在这无神的世界里面的一位活生生的神。德梅特留·法来留和别的一些人，在雅典往后不久也就被当作神来尊敬和崇拜。第三，此外，无限也存在于意识里面。第四，佛教徒并未引起亚历山大的兴趣，在他的印度远征中，看不出有什么东西和佛教徒有关。至于波斯波里的焚毁，当作希腊人对泽尔士毁坏雅典及希腊的神庙的报复，便已有充分理由。

当亚历山大这个站在希腊顶峰上的最伟大的人完成着这个伟大的工作时，他同时还经常地记住艺术和科学。正如我们在现代也看到军人在他们的战斗中也记挂着科学和艺术一样，亚历山大当时命令人作这样的安排：凡在亚细亚发现了什么有关新的动物和植物的材料，便必须把原物或该物的绘图或详细的描述寄送给亚里士多德。亚历山大的这种关怀使得亚里士多德有了一个很好的条件，来收集他对自然研究的宝贵资料。普里尼［140］ 记述说：“亚历山大命令近一千个以打猎、捕鱼、捕鸟为生的人，波斯帝国境内动物园、禽鸟园、鱼塘的监督者，经常供给亚里士多德以每个地方值得注意的东西。”这样，亚历山大在亚洲的征战对于亚里士多德有了进一步的作用，使得他能够成为博物学的始祖，而且据普里尼说，他著了五十部博物学的书。

亚历山大开始了他对亚洲的远征之后，亚里士多德回到了雅典成为公众的教师，在一个叫做吕克昂的公共场所讲学，这个地方是柏里克勒原来为训练新兵而建造的游乐场；它包括一座为吕克欧（Λ.κειοs）的阿波罗而建的神庙、许多林荫路（περ.πατοι），有树木、喷泉和柱廊装点着。也许就是由于这些供散步的林荫路之故，他的学派获得了逍遥学派这个名称，而并非由于亚里士多德本人喜欢走来走去，如人们所说的那样，特别喜欢一边走一边讲学。他就在雅典这样住下讲学十三年。亚历山大死后，一个以前大概由于惧怕亚历山大而未发作的风暴爆发了。亚里士多德被控以不敬神之罪。关于详细内容，各人所传不同；就中并有一项，即他给赫尔米亚的献诗以及那刻在赫尔米亚纪念像上的铭文也被当作他的罪过。当他看到风暴将要爆发时，他就逃到优卑亚的加尔西斯去（此地今名尼格罗班特），以免如他自己所说的让雅典人有机会再一次对哲学犯罪。他于次年死在那里，死时年63岁，即第114届奥林比亚赛会的第三年（公元前322年）。［141］

研究亚里士多德的哲学的原料，是他的著作；不过，如果我们考虑到这些著作在外面遭遇的命运及它们的情况，那么似乎要从它们来认识他的哲学，就会困难重重。关于他的著作，此地我不能详细加以探讨。第欧根尼·拉尔修［142］ 提及很多的这些著作，但从它们的题目看来，我们却不能确定地知道，现在我们所有的亚里士多德著作中哪些乃是他所指的，因为题目很不相同。第欧根尼所给出的行数，是44万5270行；如果以一个字母代表一万行，则可以得44个字母——而我们现在所有的他的著作，大概等于10个字母，这样，就差不多只是原来的四分之一。至于亚里士多德的原稿的命运，从传说看来，似乎我们实在不可能或极少希望得到了他真正的不被损坏的著作；对于它们的真实性的怀疑一定会发生，而且我们还应该很惊奇，看到它们还很像现在这样流传到我们。据传说，亚里士多德在活着的时候很少让他的著作被人知道，他把他的著作连同他的丰富的藏书遗留给他的继承人德奥弗拉斯特。他的藏书可以说是第一个颇有可观的藏书，是由于他自己的财力和亚历山大的帮助而收集来的；由此可见亚里士多德的博学。后来这些藏书（一部分书籍或抄本）被带往亚历山大里亚，成了托勒密王朝图书馆的基础，这个图书馆在凯撒大帝占领亚历山大里亚时被付之一炬。至于亚里士多德的原稿，则传说德奥弗拉斯特在遗嘱中把它们传给一个叫奈勒乌的人，从此人手中又流入一些无知识的人手里，这些人既是全不关心又毫不懂得它们的价值而把它们搁置着；又据说（据另外一些人说）是奈勒乌的后裔为了使它们不落于酷爱搜集藏书的柏加孟诸王之手，而把它们埋藏在一个地窖里，在那里它们被忘记了，竟被搁置了一百三十年，因此变成一塌糊涂。经过了这一段时期之后，德奥弗拉斯特的后裔们在多次找寻之后终于再把它们发现，并将它们卖给德约斯地方一个叫阿柏康利的人，此人把虫蛀的和腐烂的地方补上了，但对于这件工作这个人实在是没有足够的学识和本领来做的。因此，又有别人来作此事，按照他们的心意填在空白上，把被破坏的弥补起来；这样，这些著作就被改变得很够了。但这还不算数。阿柏利康刚一死，罗马人苏拉就侵占了雅典，而在他送往罗马的卤获物中，亚里士多德的著作也是其一。那些罗马人刚刚开始晓得希腊的科学和艺术，对于希腊的哲学却还没有加以重视，他们不懂得去从这些著作中吸收教益。以后一个叫提兰尼奥的希腊人在罗马获得允许去利用亚里士多德的这些原稿，并把它们发表，他编了一个本子，但这个本子也被指责为不够准确；在这里这些作品又遭到这样命运，被书商们交到一些无知识的抄写人手中，这些人又加进了一大堆讹误。［143］

这就是关于亚里士多德哲学的原料的情况。亚里士多德于他活着的时候曾让他的许多著作问世——如亚历山大里亚图书馆的那些原稿；但看来它们并不曾被广泛传诵。事实上亚里士多德的许多著作都颇有讹误、遗漏、不完全之处。有些著作（如关于形而上学的著作）某些部分像是由许多著作拼凑而成的；这样一来，那高级的批评〔按即考证校勘〕就能尽量卖弄它的聪明，因而照某人看来，很可能事情能够这样来解释——而另外一个聪明人则又能用不同的解释来反对这个解释。有一点是很清楚的，就是：它们都有讹误损坏，常常在个别著作里（如《诗学》），而且在大部分别的著作里不相连贯契合；更常见的是，有时整段文章几乎一字不改地重复出现。既然祸害由来已久，当然也就不能希望有什么根本解救的办法。不过事情也不完全像上面的描写所透露的那样糟糕。有很多重要著作可以视为完整无恙的；某些别的作品虽然个别地方受了损坏，并且次序布置得不很好——但这对于他的哲学的主体，并没有像表面看来那样大的损害。我们现有的资料已经足够使我们对于亚里士多德的哲学全貌以及它的许多细节能够获得一定程度的了解。

但还有一个有历史性的区别要注意。有这么一个古代的传统，认为亚里士多德的学说是有双重性质的，并且写了两类的著作——一类是奥秘的或深奥的，一类是通俗的，这是在毕泰戈拉派那里也发生过的一种区别。他在吕克昂每天上午讲授奥秘的学说；〔晚间讲授通俗的学说；〕［144］ 那通俗的学说是关于修辞学、辩论术的训练和公民事务的知识的；另外一种即奥秘的学说则是关于内在的更深刻的哲学、自然的考察和辩证法本身的。［145］ 这种情况是不关重要的。人们自己立刻看出来哪些作品是真正思辨的和哲学的，另外哪些作品只是经验性质的；就内容来说，它们不应被认为是互相对立的，好像有些是为人民大众的，有些则是为自己人的似的。

第一，首先应指出，亚里士多德哲学这个名称是有多种意义的——就是，人们所称为亚里士多德哲学的东西，曾有各种不同的形式，在不同的时代很不相同。它首先是指亚里士多德本来的哲学。至于亚里士多德哲学的其他形式，则：（一）在西塞罗的时候，宁可说它是一种通俗的哲学，特别注意博物学方面和道德方面；它似乎对于亚里士多德的真正思辨的哲学并不发生兴趣，在西塞罗那里，对于亚里士多德哲学的思辨的方面，毫无理解。（二）它的次一个形式乃是那个最高度思辨的亚历山大里亚哲学的形式——也就是那被称为新毕泰戈拉派、新柏拉图派哲学的东西，它也同样可以称为新亚里士多德派哲学——即是亚历山大里亚的学者们当作与柏拉图哲学等同、并这样来探讨的形式。（三）另外一个重要的意义是指得名于中世纪的那个形式，当时人们由于知识不足，把经院哲学称为亚里士多德哲学。经院学者曾对亚里士多德哲学有过很多钻研；但是，亚里士多德哲学在他们那里获得的形式，我们却不能把它当作亚里士多德哲学的真正的形式。我们在他们那里所见到的一切发挥以及全部的理智形而上学和形式逻辑，并不属于亚里士多德。经院哲学不过是从亚里士多德的学说的传统引申出来的。（四）只有当亚里士多德的作品在西方被认识了之后，一种与经院哲学部分地对立着的亚里士多德哲学才被形成——它出现在经院哲学时代行将告终之时，即文艺复兴时代。只有在宗教改革之后，人们才回到了亚里士多德的本源去。（五）最近出现的一些对亚里士多德哲学的错误的看法和理解。那个伟大的邓尼曼过于缺乏哲学的才能，无法把握亚里士多德的哲学；在他的译文里面，原作的意义常被弄错，直到与原意正相反。

人们所有的关于亚里士多德哲学的一般想法，是以为它乃是建立在经验之上，以为亚里士多德把人们所称为经验的作为知识、认识的原理。虽然这个观点在一方面说来是很错误的，但发生这种错误的原因也可以在亚里士多德的哲学思考方式中找寻到。有一些在这方面被提出来而差不多也是人们所唯一懂得的特别章句，被利用来证明这个看法。

上面已对亚里士多德的哲学思考方式的一般性质作了说明。我们不必去在亚里士多德那里找寻一个哲学系统。亚里士多德详述了全部的人类概念，把它们加以思考；他的哲学是包罗万象的。在整体的某些特殊部分中，亚里士多德很少以演绎和推论迈步前进；相反地他却显出是从经验着手，他也论证，但却是关于经验的。他的方式常是习见的论证方式；但有一点却是他所独具的，就是当他在这样做的时候，他是始终极为深刻地思辨的。

第二，首先得谈谈亚里士多德方式的特性。这个方式是这样的：对于他，最重要的是处处去关心确定的概念，将精神和自然的个别方面的本质，以一种简单的方式，即概念形式加以把握。由此有了最丰富最完全的各个方面，这就表示这个方式拥有整个现象世界在自己面前，即使是最普通的东西也不摒弃。知识的一切方面都进入了他的精神，所有的东西都使他发生兴趣，而他也深刻而详尽地处理了一切。抽象工作在处理一种现象的经验内容时，很容易陷入困境，无从施展；它可能只是片面地进行，而不能穷尽其一切细节。亚里士多德最多地把握了现象；他确实地表现出自己只是一个思想着的观察者，他考虑了宇宙的一切方面。但他主要是以一个思辨哲学家的态度来对待那些个别细节，并这样来研究它们，使最深刻的思辨概念由之产生。此外，我们看见过，思想最初是由感性的东西出来的，而在诡辩术里，它通常仍然直接在现象上下工夫。在知觉、表象里面，出现了范畴；那绝对的本质，那对这些环节的思辨观点，是常常在表述知觉时被表达出来的。亚里士多德考察了知觉的这个纯粹的本质。当亚里士多德相反地从普遍、从简单者出发而予以规定时，他同样也好像是在把普遍、简单者的各种意义一一列举出来，并且在这堆意义中，他又通过所有的方式，甚至是最平常和最感性的方式，一一予以考察。亚里士多德就是这样对他所处理的对象进行考察，看看其中出现着什么个别的规定。例如他考察了本质、.ρχ.（原理）、α.τ.α（原因）、同时（.μο.），等等；他说：本质是在这个意义上、在那个意义上、在许多意义上被述说，于是就出现了这些规定。他考察了每一个观念：思想；考察了物理学中的观念：运动、时间、地点、暖、冷。这些对象以经验的方式被列举出来；他并考察了哲学家们所曾有过的各种思想，常常用经验的方式反驳他们或拥护他们，以许多种方式加以论证；然后，他达到了那真正的思辨的规定。逐一去跟踪他这种无必然性的单纯的列举，在某种程度上的确常常使人发生厌倦。而有时一系列的意义，仅就其本质看来，似乎是有共同性的，但又没有依照其特殊性，它们显得只是外在地被把握而已。但是这个方式一方面也完备地提供了各个环节，一方面也刺激人去自己找寻并发现必然性。从这种罗列，他又进一步去把它们思辨地加以考察；而这种就各方面来规定对象，使得概念，即思辨的概念，简单的规定由之产生——亚里士多德之具有真正的哲学思想而同时又有最高的思辨思想，就在于此。

亚里士多德所从事的，不是去把一切还原为一个统一体，或是把诸多规定归结到一种对立的统一上：正相反，他却是要紧紧抓住每个东西的特殊性，而且这样去跟踪它。第一，前一种方法从一方面说可以是浅薄的，譬如易怒和敏感、强壮和虚弱都只是空洞的特性；但第二，也有必要在那简单的特性中来把握实在；——但当然不以这种方式作为出发点。在另外一个范围里，亚里士多德放弃了这个规定，在那里，它不再有这个形式；不过他指出来它在这里是怎样的，或者它曾发生了什么运动、变化。在他的真正的思辨里面，亚里士多德是和柏拉图一样深刻的，而且比他发展得更远、更自觉；对立也获得了更高的明确性。当然，在亚里士多德这里，缺乏柏拉图那种形式之美，那种语言（像谈天一样）的可爱，那种对话的艺术，它是那样生动，又是那样文雅而近人情。不过，在我们看见柏拉图把他的理念思辨地（以论题的形式）表现出来的地方（在《蒂迈欧》篇里），我们也同样看见了缺点和不纯，纯粹的东西离弃了它，而亚里士多德的表达则既纯粹而又清楚。我们明确地知道了那对象，并认识了这个对象的确定的概念。他竭力把每个对象加以规定（.ρ.ζειν，阐明.ρο.）；；但他更进而思辨地深入到对象的本性里面去。这个对象却停留在它的更具体的规定里；他甚少把它归结到抽象的范畴上面。对亚里士多德的研究，是无穷无尽的。要把它陈述出来是困难的，因为他不追溯到更一般的原则。为了阐明亚里士多德的哲学，我们应该详述每种事物的特殊内容。假使一个人真想从事哲学工作，那就没有什么比讲述亚里士多德这件事更值得去做的了。

这种将诸多规定归结为一个概念，以及论证进程的简明，和将判断用极少的话说出——这乃是亚里士多德的伟大和巨匠风度之所在。这是一种很有效能的哲学思考方法，它在我们这个时代亦曾被应用，例如在法国人那里。它值得更广泛地应用；因为将对一个对象的通常看法的诸规定导向思想，然后将它们在一个统一里、在概念里结合起来，这方法乃是很好的。但是这个方法从某一方面看来就显得是经验的——其所以是经验的，乃是就这一点而言：对象在表象中是怎样，就照样接纳过来；在那里，必然性是没有的。

正如他处理个别事物一样，亚里士多德也用这种方式来处理整体。宇宙的整体、精神世界和感性世界的整体，他就是这样处理的；但是这一大堆东西只是被当作一系列的对象列举出来，这里没有定义、结构等等；我们不能要求当时的哲学概念去指出必然性。这里所有的是把对象逐一加以考察，这是一种经验方面的考察；但这宁是属于外表的方式，此外还有极深刻的思辨。亚里士多德不是系统地进行的，亦即不是从概念自身发展出来的；他的进行方式却是基于上述的方式，这同样是从外面开始的。因此就发生了这样的情形，即他常常是一个又一个地讨论每个规定，而没有指出它们之间的联系。

第三，其次是关于他对理念的规定。首先，要把那一般的理念连同那些特殊的重要环节指出来。大体上，可以这样说，亚里士多德乃是一般地从哲学开始，并在《形而上学》第一卷第二章首先就谈到哲学的价值：“哲学的对象是那最可认识的”，即是“那最初的和原因。因为通过了这个和由这个，其他的一切就被认识”，那就是最合理的；“原理并不是借基质（主体，.ποκε.μενα）而被认识的”，这里面就存在着与通常相反的观点。亚里士多德更宣称“研究的首要主题，那最主要的知识，乃是对目的的认识；而目的乃是每种事物的善，而一般说来，是整个自然中的至善。”这一点是和柏拉图与苏格拉底一样的；但目的却是那真实的、具体的，与那抽象的柏拉图的理念正相反。接着他谈到哲学的价值：“既然人是为了免于无知而开始哲学的思考，很显然，人乃是为了知识而追求知识，而不是为了一种功用或用途（χρ.σεω.）。这也可以从全部外表的进程（κατ. τò συμβεβηκ..）看得到。因为，只有当人们已经具备了一切必需（需要）的东西以及能使生活安适的东西之后，人们才开始去寻求这样一种（哲学的）认识。因此，我们不是为了另外的效用而去找寻它。因此，正如我们说，那个为了自己而不是为了别人的人乃是一个自由的人，同样地也只有哲学才是科学中真正自由的科学，因为只有它才是为了自己”，才是为认识而认识。“因此，人们就不能很公正地把它当作人的一种所有物”；它并不属于一个人所有。“因为人的本性在许多方面说来乃是不独立的（δο.λη）”；而哲学却是自由的。“所以，照西蒙尼德说，只有神才拥有这个奖品（γ.ρα.）；但是，不去寻求那适合于他（赋予给他）的知识，也是人所不应为的。但如果诗人所说的是对的，妒忌乃是神灵的本性，则一切企望崇高事物的人们，就一定会遭到不幸。”复仇女神惩罚那高出平常之上的任何事物，而使一切归于平等。“但神灵不能是妒忌成性的”，就是说，不愿把他们所有的分给人类共享（正如光并不因点火而消失一样），以致科学不来到人间；“而且，俗语说，诗人多说谎；也不能以为还有什么比哲学更值得尊敬（更应被崇敬）的了。因为凡是最神圣的东西，就是最可敬的”；凡是具有和分享最优越的东西的，就被尊敬——因此神灵应被尊敬，因为他们有这种知识。“神被当作一切的原因和原理；因此只有神具有这种知识，或具有得最多。”但正因为这样，想去寻求这适合于他的最高的善——这属于神的知识——也不是人所不应为的。“其他的知识可能是比哲学更为需要的、但没有一种是比哲学更优越的。”

详述亚里士多德哲学的细节，是困难的；理解他比理解柏拉图要难得多。柏拉图作品中有些神话，但人们能够越过他的辩证法而仍然能说自己已经读了柏拉图；在亚里士多德那里，人们一开始就立刻进入思辨的东西。亚里士多德看来常常只是在个别的、特殊的东西上面作哲学思考，而不谈说绝对者、普遍者、神是什么；他总是从个别进到个别。他列举了表象世界的全部，逐一检查：灵魂、运动、感觉、记忆、思想——这是他的日常工作，正如一个教授处理他的半年的课程那样；他好像只认识了特殊里面的真理，认识了特殊的东西，一系列特殊的真理——他没有把那普遍的提取出来。这就没有什么辉煌的东西；他好像没有升高到理念、共相上面——如像柏拉图那样谈及理念，谈及它们的高贵；他没有把个别事物归结到理念、共相。（一）他没有把那普遍的理念逻辑地提升出来——他的所谓逻辑学乃是另外一种东西——否则他也许就会把那作为一切概念中的概念的普遍概念当作方法来认识了；（二）没有什么被当作唯一绝对者——它（神的理念）却像也是在自己位置上的一个特殊事物，在其他的特殊事物旁边，不过它是全部真理。“有植物、动物、人，也有神，那最优越的。”如上所说，亚里士多德详论了整个系列的概念；从这些概念中，我们只想挑出个别的、特殊的一些来加以进一步的论述。

我将首先谈谈他的形而上学及其诸规定；然后，指出自然的基本概念在亚里士多德那里是怎样构成的；第三，我将谈谈关于精神、灵魂的一些东西；最后，还将特别谈谈他的逻辑的概念。

一 形而上学

现在来谈谈他的概念的总的方面。他的思辨的理念，首先得在他的《形而上学》一书中去找寻。不过，这本书包含着一个特殊的困难，就是它乃是编纂起来的；它可能是由几篇东西合成一书的；就算从它的前后贯穿的联系看来书的主要部分是统一的，但依然不能说，这部书行文清楚，有条不紊。“形而上学”一名不是亚里士多德自己所起的名称，古代人也没有把他这部作品称为“形而上学”；我们称之为“形而上学”的，亚里士多德叫它做πρ.τη φιλοσοφ.α（“第一哲学”）。［146］

亚里士多德毫不含糊地把纯粹哲学或形而上学与其他的科学区别开来，认为它是一种“研究存在之为存在以及存在的自在自为的性质的科学”［147］ 。亚里士多德所最注意的，就是规定这个存在是什么——就是认识实体（ο.σ.α）。［148］ 在这个本体论或者用我们的话来说这个逻辑学里面，他详细地研究和区分了四个原则：（一）一物之为一物的特性或质的本身；（二）质料（.λη）；（三）运动的原则；（四）目的或善的原则。［149］

亚里士多德的理念〔按即形式〕是和柏拉图的理念不同的。虽然柏拉图把理念规定为善、目的、最普遍的共相；亚里士多德却更进一步。我们曾经说过，柏拉图的理念本质上是具体的，确定的。既然理念本身是确定了的，则它里面的各个环节间的关系，就应该较详细地加以确定并指出；环节间的这种彼此相互的关系，现在就被理解为活动性。我们惯于意识到理念、共相、思想、概念这一类仅仅自在地存在着的东西的缺点。共相就其为共相而言，还没有实在性；实现的活动还没有被设定，自在的东西只是惰性的东西。所以理性、法则等等是抽象的；但那自己实现着自己的合理的东西，我们则认为是必然的——为了对这种共相、这种理性、这种法则表示重视。柏拉图的理念一般地是客观的东西，但其中缺乏生命的原则、主观性的原则；而这种生命的原则、主观性的原则（不是那种偶然的、只是特殊的主观性，而是纯粹的主观性），却是亚里士多德所特有的。

亚里士多德也同样把善、目的、共相作为基础，作为实体；他主张这个共相、目的，坚持着它去反对赫拉克利特和爱利亚学派。赫拉克利特的生成是一个正确的、重要的规定；但变化还缺乏那自身同一性、确定性、普遍性的规定。河流永远在变化，但它仍是同一条河流——是同一的样子，是一个普遍的存在；由此可见，亚里士多德显然主要地是为了反对赫拉克利特和其他一些人而说了这句话的：“‘有’与‘无’并不是同一的”；或者以这句话来证明那著名的矛盾律：“一个人不能同时是一只船。”［150］ 显然，亚里士多德所指的并不是那纯粹的“有”或“无”，这种抽象的东西不过是一物向其对方的转化；他所谓存在或者有，主要地是指实体、理念。亚里士多德只寻求什么是推动者；而这，他说是λ.γο.（理性）、目的。正像他坚持着共相来反对单纯的变化一样，他又用活动性来反对毕泰戈拉派和柏拉图，反对数。活动性也是变化，但却是维持自身等同的一种变化——它是变化，但却是在共相里面作为自身等同的变化而被设定的：它是一种自己规定自己的规定。反之，在单纯的变化里面，就没有包含着在变化中维持自身。那共相是积极活动的，它规定自己；目的就是体现出来的自身规定。这就是亚里士多德所最关切的主要思想。

其次，就是那两个主要的范畴，他把它们规定为（一）可能性（δ.ναμιs，potentia）和（二）现实性（.ν.ργεια，actus)，后者更确定地说就是隐德来希（.ντελ.χεια），它自己就是目的和目的的实现。这就是那贯穿在亚里士多德全部思想中的诸范畴［151］ ，要理解亚里士多德，就得认识这些范畴。关于实体的主要思想是：实体并不只是质料。［152］ 一切存在的东西都包含着原料，一切变化都需要一个基质（.ποε.μενον），变化就在这个基质上进行。质料自身只是潜在性，是一种可能性，它只是潜能——不是现实性，形式才是现实性；质料之成为真实的，要归功于形式、活动性。［153］ 潜能在亚里士多德那里不是指力量（力量毋宁说是形式的未完成的状态），而却是一种可能性、能力，不是那种不确定的可能性；能力或现实性则是那种从自身产生出来的纯粹实效性。对于整个中世纪，这几个概念具有重要的意义。在亚里士多德那里潜能是基础，是自在之物，是那客观的东西；然而抽象的共相、理念，则仅是潜在性。只有能力、形式才是活动性，才是那实现者，那自己对自己发生关系的否定性。反之，当我们说存在时，这里也还没有设定活动性；存在只是自在的，只是可能性，没有无限的形式。质料只是那自在的东西；即使它能够采取一切的形式，它自身还不能就是那赋予形式的原理。这样，那本质上绝对的实体就有着不互相分开的可能性和现实性、形式和质料。质料只是可能性，形式给它以现实性；但是形式不能没有质料或可能性——质料在日常生活中一般地被看作是实体性的东西。能力更具体地说是主观性，可能性就是那客观的东西；但真正客观的东西本身当然也含有活动性，正如真正的主观的东西也含有可能性一样。

从这种规定就可以看出亚里士多德的理念和柏拉图的理念之间的一种对立。亚里士多德常常攻击“数”和“理念”。柏拉图把存在表达为共相，这样，在他那里就缺少了实在性的环节，或者说，实在性的环节至少也是被置在脑后。而事实上，这个否定的原则〔按即实在性的环节〕也没有被直接地表达出来，而它主要地只是被包含在这一点之中，即当它被当作对立的统一的时候；因为这个统一主要地是对这些对立面的否定；它消除了它们的各自存在和对立，把它们引回自身。被称为现实性、能力的东西，正是这种否定性、活动性、积极的作用；它自己击破了这种自为的存在，取消了统一性，而建立了分裂——不再是自为的存在，而是变为“为他的存在”，因此也就是对统一的否定。理念则不仅如此：它是对立面的取消，而对立面之一本身却是统一。如果说在柏拉图那里，最主要的东西是那肯定的原理、那抽象地自身等同的理念，那么，在亚里士多德这里，所增加的和强调的乃是否定性的环节——不是作为变化也不是作为虚无，而是作为区分、规定的否定性的环节。［154］

亚里士多德用来反对柏拉图的理念的理由很多。［155］ 他发现这个原理是不能令人满意的。（我们在上面已经看见亚里士多德也提出了共相、目的，但主要还是个体化的原理。）在柏拉图的理念里面，不能找到活动性、现实性；说现实的东西“分有”（παραδε.γματα）理念，只是一句空洞的话，一种诗意的此喻。有多少事物，就有多少规定性。假定有独立的类，这种说法就包含着矛盾：譬如苏格拉底既是人，也是两足的，也是动物。

在实体方面，当活动性和可能性这两个环节还显得不是同一而是分开的时候，亚里士多德区别出若干多样的环节。更进一步规定形式对质料、能力对可能性的关系和这种矛盾的运动，就给出了实体的各种不同的方式。在这里亚里士多德逐一考察各种实体；他显得只是把各种不同的实体一一列举出来加以考察，而不是把它们组织在一个系统里。这些实体里面主要的有下列三种：

（一）“感性的可感觉的实体”［156］ 按照那个具有一种质料的形式，这只是有限的实体；这里形式是与其质料有别的。而且是在质料之外的。一般地这就构成了有限的实体的本性：形式、外在的东西与质料的分离，对于质料，形式也是作用者，活动性属于形式——不过此处它乃是外在的，是与质料区分开来的。“感性的实体，”亚里士多德说，“是具有变化的；不过这变化乃是使它转化为对方。对立面之一存留着，另外一个则消灭了；这两个对立面之外的第三者，那保持不变、在变化中继续存在着的就是质料。”他所说的“主要范畴分为四种，即（1）本质上的（ατ. τò τ.）”——即ε.δοs（理念）、目的、简单的规定；（2）“性质上的（ποι.ν）”，更进一步的特质；（3）“或者量上的（ποσ.ν）；（4）或者地点上的（πο.）”。这样就有了这几个范畴：（1）“本质上的发生和消灭”，即一定的存在的发生和消灭；（2）“量上的增加和减少；（3）性质上的变化”——即ποι.ν方面的变化；（4）“空间的运动。质料乃是”僵死的基质、主体、“基础，变化就发生在它上面”，质料承受变化。“变化乃是自己从可能性变为现实性；可能的白色变为实在的白色。不是事物偶然地从无中产生；而却是一切都是从一种存在物产生”——这就是同一性。“因此可能者本身就是存在者”；它既然本身是普遍存在着的东西，就带来了这些规定，而不是其一规定产生自其他规定。“质料是简单的东西——可能性”，更确切点说，“仍是同一东西，不过作为对立面；质料在现实性中成为某物，此物也不过是质料按照可能性说原来已经就是它的那个东西。”因此，就设定了：（1）质料，普遍的存在，变化的基质，它对于各个对立面是中立的；（2）规定性，相互的否定；（3）推动者，纯粹的活动性。这样，感性的实体的各环节就显出不同，不过还没有向自身的回归，而活动性则是否定者，它在其自身里以观念的形式包含着对立面（其一被扬弃）——同时也包含着那将要生成的东西。

（二）较高的一种［157］ 实体是包含有活动性在其中的东西，有能力、一般的活动性（actus）、抽象的否定者，不过这否定者乃是包含着那将生成的东西；它的感性的形态只不过是它的变化方面。因此就活动性包含着那将生成的东西来说，它就是理性（νο..）；理性的内容就是目的（ε.δο.），而目的则是由活动性、能力设定来加以实现的。如果把这些环节进一步加以规定，则质料就是变化的主体——这样我们就有了质料、δ.ναμι.（可能性）。两个极端就是质料（可能性）和思想（效果、作用）——一个是消极的共相，另一个则是积极的共相。在这两个环节本身里面，没有变化发生；因为它们是自在的存在、在对立形式中的共相。“被变化的是某物”（规定性），“它从一物转化为他物”（为对立物），“为他物所推动；在其中”（场所），“即在质料里面变化，而所变成的某物——理念”，目的，共相。（这个共相就其为推动者而言，就称为原因、.ρχ.〔原理〕，但就其为目的而言，就称为根据、α.τ.α〔因由〕。）［158］ ——但形式乃是这两者的统一，由质料或基质和活动性所构成；亚里士多德没有进一步说明它们如何统一于活动性——它们乃是作为将被扬弃的东西和将被确立的东西而对立着的。那积极活动者把它的内容实现出来，内容是前后一样的。但此处还有质料，它是与活动性不同的，虽则两者是联结着的。在感性的实体那里，那积极活动者还是完全与质料不同的。但νο..（理智）却是自在自为地规定了的，这个内容将变为actus（实在）；但理智仍然需要质料，虽然它和质料还不是同一的——它却把质料当作前提。在亚里士多德那里通常称为能力的，也被称为“隐德来希”。这个“隐德来希”其实就是和能力相同的范畴，不过是就其为自由的活动性而言，就其具有目的于自身之中，为自己设定目的，并积极为自己确立目的——就其为规定、目的的规定、目的的实现而言，就叫“隐德来希”。灵魂本质上就是“隐德来希”，“逻各斯”——普遍的规定，自己设定自己并自己运动的东西。

（三）最高之点却是可能性、现实性和“隐德来希”都被统一了的地方。绝对的实体、真理、自在自为的存在，在亚里士多德［159］ 里进一步被规定为“不被推动的”、不动的“和永恒的”，而同时都又是“推动者”、纯粹的“活动性”、actus purus。这就是普遍的环节。要是说在近代，将规定绝对的存在为纯粹的活动性看成很新鲜，我们可以知道那乃是出于对亚里士多德思想的无知。经院哲学家把这个视为神的定义，乃是对的；神是纯粹的活动性，是那自在自为的东西；神不需要任何质料——再没有比这个更高的唯心论了。或者另外一种说法：他乃是那在自己的可能性中就具有实在性的实体，实体的本质（可能性）就是活动性自身，在这活动性中，可能性和实在性不是分开的；在它之中可能性不是与形式不同的，它乃是自己产生自己的内容和自己的规定的。在这里，亚里士多德就不同于柏拉图，他从这个理由出发来进行论战，以攻击数、理念和共相，因为“如果这东西”是不动的，是自在自为的，“不是被规定为活动性、实效性的，就没有什么运动了”；它不是被理解为与纯粹的活动性同一，而却是被理解为静止的。柏拉图的静止的理念、数不能实现什么东西；绝对者在它的静止中同时也是绝对的活动性。亚里士多德也把能力称为“隐德来希”；它自身有一个目的，而不仅是形式的活动性，在形式的活动性里面，内容是从别的地方来的。“很可能，具有可能性的东西”（就可能性说存在着的东西，自在之物——亚里士多德完全不谈这些空洞的抽象物），“不是活动的（实在的）；所以，将实体永恒化，像柏拉图的理念”和毕泰戈拉派的数，“乃是无补于事的，如果没有一个能推动的（能规定的）原理包含在里面。如果.ρχ.（原理）是不动的，它就不是活动的，它的实质就只是一种可能性；那就可能性说是存在的东西，也可能不是实有的。因此，必须有这样一个原理，它的实质必须被理解为活动性（运动）”，实效性就是它自身所具备的；所以在精神那里，能力就是实体自身。

“这个最高的实体并且是没有质料的”；因为质料作为质料乃是被设定为被动者，变化就发生在它身上，因此它并非直接地（简直）就是与纯粹的、本质的活动性相同。在这里正像在别的地方一样，又是另一个“否认一个谓语”的例子，但他认为是真理的，却没有说出来；质料是不动的存在的那个环节。“但这里好像就发生了一种疑问。因为一切活动的都是可能的，但并不是一切可能的都能积极实现出来；因此，好像可能性才是第一性的”——可能性才是普遍的。一切有能力的都有可能性，但却有些可能性并不具有能力；这样，人们就会认为可能性的地位比较高些。“但如果是这样，那么就没有什么东西能够存在；因为很可能一件东西虽有存在的可能，却并未存在过。能力较之可能性是更高的，在先的”（prius），关于这点亚里士多德这样说：“因此就不应该像神学家一样，说在无限长的时间里最初是一片混沌”（Kronos）“或者黑夜”——质料是最初的存在物——“或者像那些自然哲学家一样，说最初一切的东西都同时混在一起。因为如果没有什么东西就现实性说是原因，怎能够有某种东西存在？因为质料自己并不能运动，而是匠师使它运动。留基波和柏拉图都说，运动是一向存在着的，但他们没有说明理由。纯粹的活动性先于可能性，不是就时间来说的，而是按本质来说的。”——时间是一个从属的、远离那普遍者的环节；因为绝对的最初的存在乃是“那个在相同的实效性中永远同一的东西”。假定一个混沌等等为前提，就会设定了一种作用于他物而不是作用于自身的实效性；但混沌只是可能性。

因此，就必须把那自己在自己中、“圆圈中运动的”，设定为本质、真理；“而这不单在思维的理性中显得如此，而且在事实上也是如此”——也就是，它在可见的自然界里面存在着，实存着。把绝对的存在规定为活动者、实现者、客观化者，就必然达到这个结论。作为可见的自身等同的东西，这个绝对的存在就是“永恒的天”；表述绝对者的二种方式，就是思维的理性和永恒的天。天被推动，但自身又是推动者。因为球体乃是“推动者和被推动者，因此它是一个中点，它推动，但却不被推动——它同时是实体和能力”；这个中点，亚里士多德认为规定了那自身回归于自身的理性的圆圈——这和近代的规定在意义上是相同的。不动的推动者——这是一个伟大的规定；那永远自身等同者、理念，推动着而自己却只对自己发生关系。他以下面的话来说明这点：“它的推动是以下面这种方式来规定的：被渴望和想念的，就是推动者；这个被渴望和想念的东西，自己却是不动的”，静止的。它就是目的；这个内容或者目的却就是渴望和想念本身；这种目的就是美、善。“被渴望的，是那显得是美的东西”（令人喜欢的），“第一性的东西”或目的，“意志所欲求的东西，乃是美的东西”。它是被设定为客观的存在，“我们因为它显得美而渴望它，而不是因为我们渴望它，它就显得美”。因为，如果是这样，则它简直就是活动性所设定的；但它乃是自身独立的，我们的渴望只不过是被它所唤醒。但“那个”真的“原则”在这里却是“思维；因为思想只是被那被思维的东西所推动”。思想有对象；它的对象是不动的推动者。但是这个内容自身却又是一个被思维的东西，因此它自身乃是思想的产物；它是不动的，因此完全与思维的活动性相同。这里在思维中就有这种统一存在；被推动者和推动者乃是同一的东西。“不过这个被思维的东西”（人们极不相信自己的眼睛）“自身却是另外一个自在自为的系列，自身是它自己的因素”——那个作为客观地被设定的自在自为的思想；“而这个另外的因素的实体乃是最初的：最初的原因是单纯的——不是‘一’——是纯粹的活动性。”这思想的ο.σ.α（本质）就是思维；因此，这个被思维的东西就是那绝对的原因，它本身是不动的，但却与那为它推动的思想同一。“美和至善”（义务、自在自为的存在者、最终目的）“正就是这个”——不动的推动者。“概念指出来，目的因是属于不动者的。”——“那被推动的东西也可以有不同的状态。推动（φορ.）一般是最初的变化；最初的运动则是圆圈式运动，而后者是为前者推动的。”前者，即概念，认识上的原理（principium cognoscendi），亦即是推动者，存在上的原理（principium essendi）；亚里士多德称之为神，并指出了它和个别意识的关系。

“第一因是必然的。必然一词有三种意义：（一）为强力所迫，违反事物自然的倾向去加以强制；（二）第二种是这样的：缺乏了它，善就不存在；（三）不能以其他方式存在，而绝对要这样存在。天和整个自然界就依赖着不动者这样一种原理”——天是那可见而永恒的，自然界是那可见而变化着的。这个系统永远继续着而且永远这样。“对于我们”，作为个体，“只被允许在这个系统中作一短时间的逗留，过一种美好的生活。而那整个系统则永远如此；对于我们这却是不可能的。而因为它的”（天的）“活动自身也就是一种欢乐，因此警醒、感觉和思维就是富于欢乐的。”——与睡眠正相反；“因为这个缘故，希望和记忆”（才是欢乐），因为它们乃是活动。“但纯粹的自为的思维，乃是关于那绝对美好的东西的思维”——绝对的最终目的本身。这个最终目的就是思想自身；因此，理论是最美好的。“思想由接受被思维的东西而思维着自己”，将被思维的东西作为对象，因此思想只是接受；“思想被思维，只是当思想接触和思维着的时候；这样，思想和被思维的东西，乃是同一物。”对象转变为活动性、能力。

亚里士多德哲学中的主要环节，是思维与思维的对象的同一——客观的东西和思维（能力）乃是同一个东西。“因为思想能接受思维的对象和本质。”思维乃是思维的思维。关于思维，亚里士多德说：“思维活动着，只当它占有的时候”（或者说：它的占有和它的实效是同一的）；“因此前者”（动作、活动性）“比起那自以为占有了神圣事物的思维理性（νο..），是更为神圣的”（νοητ.ν，理智的）。那较优越的并非是思维的对象而却是思维的能力自身。“因此思辨是最使人愉快的”（最幸福的.διστον），“也是至善的”（最高的）。“如果神永远在思辨之中，而我们则只偶尔思辨”——对于我们思辨只是个别的情况，而神则是这个永恒的思维自身：“则神就是值得赞美的；越多思辨——就越值得赞美。”（人类是经由赞美——预感、直观、认识一种更高的存在——而走到哲学的。）［160］ “而神就是以思维而存在的。但神也具有生命。因为，思想的实效就是生命。”还不如说：因为思想的生命就是实效性。“但神是实效性；指向自身的实效性就是他的最好的和永恒的生命。而我们却说，神是一个永恒的和最好的生命。——这个实体并且是没有大小的。”

照概念说来：真理乃是主观和客观的统一，因此既不是这一个也不是那一个，同时又是这一个也是那一个。亚里士多德曾在这种深刻的思辨形式里面反复工作着。自在者、对象，只不过是δ.ναμι.、可能者；对于亚里士多德，真理乃是这个统一自身。“统一”一词不太好；它是一种抽象，单纯的理智抽象。哲学不是“同一哲学”〔按指像谢林的哲学〕；那是非哲学的。在亚里士多德那里，不是枯燥的同一性；这枯燥的同一性不是那τιμι.τατον（尊贵者）、神，能力才是神。能力是活动性、运动、斥力——因此不是死的同一性；能力在差别中同时也与自身等同。假使亚里士多德是把无生气的理智的同一性或经验（思想中没有什么东西不是原先曾在感觉中存在过的——nihil est in intellectu，quod non fuerit in sensu）作为原理，那么他就绝对不能够达到这样富于思辨性的理念（νο..和νοητ.ν）。可能性和实在性是同一的；νο..（理性）也就是δ.ναμι.（可能性），但是可能性不是那个更普遍者——因之也就是更高者——个体，活动性才是更高者。他区别二方面的νο..，主动的和被动的。作为被动的νο..不外就是那自在之物，被认作自在性的绝对理念、天父；但只有作为积极活动的东西时它才被设定。不过这个最初者，不动者，当从活动性区别开时，虽是被动的，但作为绝对者时，却是活动性自身。这个νο..本身乃是自在的一切；但它只有通过活动性才具有真理性。

思维对于亚里士多德乃是一种对象，正像其他的对象一样——是一种情况。他没有说唯有思维才是真理，一切都是思想；但是他说，它是第一性的、精力最充沛的、最受尊敬的。我们说，思想，作为对自己发生关系的东西，乃是存在的，是真理。我们还说，思想是一切的真理；亚里士多德并不这样说。同样，我们的看法是把感觉等等也和思维一样当作是实在的。亚里士多德没有用现代哲学的语言来表达他的思想；但根本上，观点是一致的。这正是亚里士多德的思辨的哲学：思辨地去考察一切，把一切转变为思想。亚里士多德思维着对象，而当对象是以思想的姿态存在时，它们就是真实的；这就是它们的ο.σ.α（本质）。这并不是说，因此自然界的对象自身就是能思维的。对象是被我主观地思维着；于是我的思想也就是事物的概念，而事物的概念就是事物的实质。在自然界里面，概念不是作为具有这种自由性的思想存在着，而是有血有肉的；但它有一个灵魂，而这灵魂就是它的概念。亚里士多德认识到自在自为的事物是什么；那就是事物的本质。概念不是独立自为的；它乃是受到外在性的限制的。真理的通常定义是：“真理是观念和对象的符合。”但观念自身只是一个观念，我和我的观念（它的内容）还不是完全相符的。我表象房子、屋梁，但那还不就是我——我和房子的观念还是彼此不同的。只有在思维里面，才有客观和主观的真正的相符；那就是我。这就是亚里士多德哲学中的最高点；人们不能希望认识比这更深刻的东西了。但亚里士多德使人常常得到这个印象，好像他乃是从观念谈起的，从思维的各种经验情况谈起的，例如，从睡眠、疲倦；然后他从这些经验的事实把思维分离出来。亚里士多德只谈νο..（理性）而不是谈理性的一个特殊的性质。

这里亚里士多德［161］ 还解决了许多疑难，例如思想是否是复合的，知识是否就是知识的对象自身。“关于理性，还产生了一些疑难（.πορ.αι），因为理性似乎是一切里面最神圣的；但要想像在什么条件或情况之下（理性在什么状况下，使得）它是最神圣的——那是有些困难的。（一）如果它不思维什么，而是像一个睡眠者一样，那么，它怎么会更优越呢？（二）如果它思维，而同时有另外一个东西统治着它；那么，它的实质就不是一个思想，而却是一种思想的能力（可能性、力）了。”如果一切都是思维，一个永远不停息的思维；我们就不能发现任何思维了。“这样，理性就不是那最好的实体；因为只是由于思维”，“理性才有那样高的地位。（三）究竟理性的实质是思想呢（νο..）还是思维（νο.σι.）呢？他怎么看法呢？理性的实质是它自己本身还是别的东西呢？如果是别的东西，是永远同样的东西呢还是另外的东西呢？思维美的东西或者思维偶然的东西，是否有分别呢？”

“（一）（νο..）如果（理性）不是思想（νο.σι.），而只是能力（δ.ναμι.），那么持续的思维就会使理性困倦”；力是自行消耗的。“（二）其次”，如果思想不是这个真理，则“就有另一个东西会比理性更优越——那被思维者（νοο.μενον）；而思维和思想就会存在于那思维着最坏的东西者之中——这是应该避免的。因为有些东西是不看比看还好；这样思想就不是那最好的东西了。因此，理性乃是思维着自身的，因为它是最优越的（最有威力的），理性是思想，是思想的思想。因为知识、感觉、意见和深思熟虑，好像经常有一个不同于自己的对象，或者只是偶尔以自己为对象。（三）再次，如果思维和被思维是不同的，那么，善应属于其中的哪一个呢？因为善对于思维和被思维的东西并不是同一的。或者，对于一些东西，关于事物的知识就是事物本身吗？——在实践方面，善是实质和目的的规定性，在理论方面，善则是根据（λ.γο.）和思想（ν.ησι.）。因此，既然被思维者和理性在没有任何.λη（质料）这一点上并无不同，所以被思维者和理性乃是同一物；这样，就只有一个被思维者的思想。”

“此外还有一个疑难，就是思维者是否是一个复合体。因为，思维者在整体的各部分中可能有变化。善（目的）却并不是在这一部分或那一部分里面，而是整体中的至善，并且与它不同”——与整体不同。“思想就这样永恒地和自己处在这种关系中”——正如宇宙中的至善。

亚里士多德［162］ 还驳斥一些别的思想：例如，他指出很难以为一切乃是由互相对立的东西产生出来的。——在《形而上学》一书中他进而更详细地讨论理念是什么，原理是什么，等等；不过看起来这些东西只是很散漫地一个跟着一个被讨论，虽则后来被一个完全思辨的概念所统一起来。

这个思辨的理念却是至善的和最自由的。这个理念在自然（作为天）中以及在思维的理性中皆可以看得到。亚里士多德就从这里转到可见的神即天方面来。神作为有生命的神，就是宇宙；在宇宙里面，神作为有生命的神，显现出他自身。在这里他以体现自己者或推动者的姿态出现。而只有在这种体现中，才出现了运动的原因和受推动者之间的区别。“原理”、原因、天，“本身是不动的，但却是推动者——在永恒和均一的运动中”；这就是恒星天。“在宇宙的单纯的运行、不动的第一实体的运动（天的运行）之外，我们还看见别的永恒的运动——行星的运动。”［163］ 接着亚里士多德就谈到行星；但我们不能在这上面更多谈了。

关于整个宇宙的组织形式，亚里士多德［164］ 这样说：“必须考察宇宙的性质是以哪种方式包含着善和最高的善的；是否它乃是外在于宇宙并自在自为的，抑或是作为一种秩序；抑或是两种都对，像军队的情形一样。因为一个军队的善在于它的秩序也在于它的领袖，并且领袖更为主要；因为领袖不依赖于秩序，而秩序却依赖于他。”领袖一般地就代表秩序；——正如他乃是执行秩序者又是遵守秩序者。“所有的东西都是以某一种方式安排好的，但却不是以同一方式安排好的。”（不同类的器官）——“例如，能游水的动物和能飞的动物和植物；它们并不是互不相干的，而是发生一定的关系的。因为一切的东西都被安排在一个体系里面，正如在一个家庭里面，自由的公民最不能随意做什么（干偶然的事），而却是，凡他们所做或他们所做的大部分的事情”，“乃是从服于一定的法则的（受法则所支配的）——反之，奴隶和家畜则甚少做有益于公众的事，而是做了许多许多随意的事情”（任意和偶然性），所以，按照普遍的规律、思想、理性行事，才是最优越的。“因为每一事物的原理就是它的本性。同样地，一切都获得有差别的地位（判断、裁判），也是必然的；但有些东西却是这样构造的：它们和其他一切共同形成了一个整体。”——亚里士多德这样反对数和理念：

多头的统治是不善的，只让一个人统治罢。［165］

亚里士多德所从事的各种专门科学。以后谈到灵魂时，我们还会再回到关于思维的问题。亚里士多德有许多关于物理学的著作，又有关于灵魂（精神）和它的属性的著作。这以后我们将谈到他的逻辑学的著作。至此为止所引的亚里士多德的话，都出自《形而上学》一书（在第十一卷和第十二卷的最后几章里面）。在关于灵魂的学说中，亚里士多德的思辨的原则又出现了。

二 自然哲学

亚里士多德的物理学或自然哲学，包含在整整一系列的著作里面，这些著作形成一个相当完整的系统，包括自然哲学的内容（整个范围）。我们将先说一说它们的大概。他的第一部著作是他的《物理学》，共八卷：Φυσικ. .κρ.ασι.，或称《论原理》（περ. .ρχ.ν）。在这书里面，他讨论关于自然的一般概念，关于运动、空间和时间的学说；这是很恰当的。绝对实体的最初显现是运动和它的诸环节，即空间和时间——实体的显现的概念首先在物体中实现出来，是共相，共相首先在有形的世界里转化为个体化的原理。（亚里士多德的物理学在现在的物理学家看起来，应该说是关于自然的形而上学；现在的物理学家只说出他们看见了什么，他们制造了什么精巧的极佳的仪器——而不是说出他们所思维的。）因此，跟着这部著作之后就是他那几卷《论天》的著作。此书讨论一般物体的性质，讨论那最初的真实的物体、地球和一般的天体，讨论有形的物体彼此之间经由机械的重轻所发生的一般的抽象关系（引力），和抽象的真实物体或原素的规定。接着的是他的《论生灭》一书，讨论物理的过程——正和以前所讨论的观念上的过程、运动相对应。在这里，除物理的原素之外，还出现了只有在过程本身中才被设定的环节：热、冷，等等；那些物理的原素乃是实存的真实的成分，维持不变的——而这些则是只存在于运动之中的有生有灭的环节。接着是他的《气象学》；此书讨论在最真实的形式中表现出来的一般的物理的过程。这里出现了特殊的规定：雨、海的盐性、云、露、霰、雪、霜、风、虹、沸腾、烹煮、烤、颜色，等等。关于有些东西，例如颜色，他写了专门的文章。什么都没有被遗漏，但是表述方式则是经验的罗列。《论宇宙》是此书的最后一篇，据说是伪造的，是为献给亚历山大而写的一篇独立论文，部分地包含着已经包含在其他各篇中的关于事物的共相的学说，可见它并不属于这组作品。——最后，亚里士多德转到有机界方面。他这方面的著作中包含生理学，不仅有自然史〔按或译博物学〕，而且有解剖学，例如，他的作品《论动物的行动》《论动物的部分》，乃是解剖学著作。他谈及《动物的产生》——这是一种生理学，《论动物的一般的运动》；之后，他讨论《青春和老年》的区别，《睡和醒》的区别；他又有《论呼吸》《论梦》《论长寿和短命》，等等。他的这种论述有一部分是经验的，有一部分是比较有思辨性的。最后来了他的《动物的历史》，却不只是一般的自然史，而是关于动物的概要——也许可以说是一种兼有生理学和解剖学性质的解剖学。还有一部《论植物》的生理（περ. φυτ.ν）的植物学著作也被认为是他写的。这样，这些著作就包含了自然哲学的外在的内容的整个领域。

关于亚里士多德哲学的大体情形，我们曾经说过，它那不同的部分乃是按照一系列各自独立的确定的概念而划分的。在他的自然哲学这里，情形也是一样，所以我们只能挑出其中一部分来谈谈；其中有些东西并没有一般性，不足以包括另外的一些：因为它们是各自独立的。但下面所谈的，在很大程度上只是关于个别的东西，已不再在概念的统制之下：正相反，只是肤浅地说出一些理由，和用最接近的原因来加以解释，正如我们在我们的物理学中所见到的一样。

就大体的计划而言，我们不是说像这样的次序不是考察自然哲学或物理学所必需的次序。物理学久已接受了亚里士多德所遗留下来的这种概念形式和倾向——这种物理学乃是一种从整体推论出它的各部分的科学——以致那还不是思辨的东西也保持这种联系作为外表的次序。这当然比我们的物理学教科书里面的次序更可取，这些教科书只是许多偶然凑合起来的学说的完全不合理的联接；——当然，它是更适合这种完全不管概念和理性而去把握自然的感性现象的考察自然的方式的。在这以前，物理学还包含着一些形而上学，但是由于不能成功地解决形而上学问题所得来的教训，就使得物理学尽可能地避开了它，而去专心对付他们称为经验的东西，因为他们以为在经验这里有正确的真理，不受思想的腐蚀，而是从自然的手里刚刚出来的，刚刚到达了他们手边和眼前的。他们当然不能绝对不要一些概念；不过，由于一种默契，他们就让某些概念出自划分之类的方式，认为力这类概念是有效的，并且就这样利用它们，但却完全不知道这些概念是否有真理性，以及如何有真理性。就内容来说，他们却绝少谈出事情的真理，而只是谈出感性现象。

亚里士多德和古代哲学家们一般地把物理学理解为对自然的理解——寻求自然的一般概念；物理学被称为关于原理的学说。因为在自然现象里面所出现的，正是原理和它的后果、现象的差别，这种差别只有在真正的思辨中才被扬弃。

亚里士多德的自然哲学。亚里士多德的物理学著作主要地是哲学的，而不是实验的——他一个一个地探求每个对象的一定的概念，列举出许多关于它们的思想，指出为什么这些思想是不能令人满意的，以及什么才是每个对象的单纯的理智规定。亚里士多德在他的物理学里面好像是采用了经验的方式。他考察一个对象的各方面情况——如时间、空间、运动、热度——各种经验，各种现象；而其结果刚好变成思辨的研究——仿佛是表象里面诸环节的一种统摄。人们可以说，亚里士多德是一个完全的经验主义者，并且是一个有思想的经验主义者。他是一个经验主义者，因为他采纳了所考察的对象的许多规定，如我们在通常意识里面关于这对象所认识到的（如时间的概念）［166］ ；他反驳那些经验的表象和以前的哲学理论，他紧紧抓住经验里面必须保留下来的东西。而因为他紧紧地把所有这些规定联结、结合起来，他就形成了概念，他就是高度思辨的，虽则看起来他好像是遵循经验的方式。这完全是亚里士多德哲学的特点。他的经验是全面的；就是说，他没有漏掉任何细节，他不是抓住一个规定，然后又抓住另外一个规定，而是把它们同时把握在一起；——他不像普通理智思维那样，以同一性为规律，只能借它之助来思维，常常由于注重一个规定就忘掉和拒绝另外一个规定。如果我们从“空间”抽出了那些经验的规定，这就变成为高度思辨的；经验的东西，在它的综合里面被把握时，就是思辨的概念。

（一）自然的规定，普遍概念。 从他的物理学里面，我至少要举出主要的概念。关于自然的理解，我们应该说，自然是被亚里士多德以一种最高最真实的方式表述了的——这种方式只有到了近代，才由康德重新提起，虽然是以主观的形式，这种主观的形式构成了康德哲学的本质，但却也是完全真实的。

按照亚里士多德［167］ ，在自然的理念里面，主要有两个规定：（1）“目的的概念”和（2）“必然性的概念”。亚里士多德立刻在原则上把握住它们的实质。这就成了从那时起传留下来的必然性（causae efficientes，作用因）和目的性（causae finales，目的因）之间的古老的对立和不同观点。必须注意，在关于自然事物的概念的考察方式中，有着两个环节：第一种方式是按照外在的必然性来考察，其实这等于按照偶然的机缘——即是自然事物通常是被认为受外界规定，根据自然的原因来考察。另外一种考察方式是目的论的；但目的性有双重的意义，内在目的和外在目的。在近代的教育中，谈到目的时，首先是外在目的性占上风；自然久已被以这样的方式来考察。人们在这两种考察方式之间摆来摆去，找寻外在的原因，找寻这个规定那个关系等等有什么目的，又和外在的目的论周旋，这种目的论是把目的放置在自然事物之外的。这些规定亚里士多德是熟悉的，他并且透彻地考究了它们是怎么样的，有什么意义。亚里士多德的自然的概念，比起现在的这种概念要来得优越；因为在他那里，主要的事情是把目的规定为自然事物本身的内在决定性。在这个问题上面，最近以来，又提出了这种合理的看法，这个事实恰好足以使人再一次记起亚里士多德的思想，证明它的正确。

亚里士多德把自然规定为一种必须与机缘和偶然区别开来的原因：首先是必须把它视为这样一种原因，这类原因乃是为了某种东西而活动的，有一个目的和倾向的（由此它就显得与必然性相反，但它本身也包含着必然性）；然后，他讨论在自然事物里面必然性是怎么样的。考察自然时，人们通常总是首先想到必然性，而且认为凡是不受目的规定的，就是本质上是自然的。长久以来，人们总以为把自然限制于必然性上面，就是在哲学上真正地规定了它。现在，一个污点从对自然的看法上面擦掉了，因为借着这个目的性，它超出了常识的见解。既然在实体那里基本上有两个环节，其中理念的环节是活动性（εδο.），所以在这里也先得考察活动性。

亚里士多德的主要思想是：他把自然理解为生命，把某物的自然〔或本性〕理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己特有的内容，规定变化以适合它自己，并在变化中保持自己；在这里他是注意那存在于事物本身里面的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。

目的性的概念。亚里士多德从这一点着手，即自然保持着自己；在自然中，有一种自我保持。所有的困难就在这上面。“首先就发生了这样的疑难（.πορ.α）：什么东西阻止自然依照一个目的行事，依照那较好的行事。而却是”如我们所说的，自然行事“犹如宙斯大神降雨；降雨并非为了使谷物生长，而是出于必然性。上升了的水蒸汽冷却了，被冷却的水就成为雨落下来。”下雨根本是它本身的事；“谷物因此而茂盛起来，那乃是偶然的。正如假定谷物因此受害，也不是雨点为了使它们受害而落下，雨点不过是无意地造成灾害而已。”这是偶然的事；就是说，它有一种必然性的联系，但这种联系乃是外部的关系——而这就是偶然性。既然原因是偶然的，结果也就是偶然的。亚里士多德问道，“但如果是这样的话，那又是什么阻止我们去认为那些作为部分而出现的东西”，例如动物或植物的各部分，“就其本性说也可能是”偶然的呢？——认为它们彼此之间的关系乃是偶然的，那合目的性的东西也是偶然碰在一起的呢？“例如，门齿锐利而宜于咬断食物，臼齿宽阔而适于磨碎食物——这样的事也能够是通过外部的必然性而产生的；它们是偶然碰在一起的，并非由于有一个共同的目的而必然产生的。关于其他各部分也是如此；所以，在这里那个由于在它身上这一切偶然地结合而成为合乎目的性的东西（生物）”，因为一旦曾是这样，“现在就这样保持下来，虽则最初乃是偶然地按照必然性而产生出来的。恩培多克勒特别有这种思想”，并且把最早产生的东西表述为一个充满各种奇形怪状的东西的世界；“兽身人面”——形形色色的兽形混在一起，“但这些东西不能自己保持下来而都消灭了”（因为最初没有配合得宜于保持下来），直至合目的性的都凑在一起；且不必说这些古代人的神话性的怪物，我们自己也知道有些动物的种类现在都已经绝迹了，正是因为它们不能自己保持自己。因此，在现在的自然哲学里面，人们用发展（无意识的进化）这个名词。自然哲学很容易达到这样一个观念，以为最初产生出来的东西乃是自然的尝试品，其中显出不合目的性的，就不能保留下来。自然是“隐德来希”——自己产生自己的东西。

亚里士多德答复说：第一，“不可能持这样的见解。因按照自然而发生的东西，将永久那样发生，或者至少常常那样发生”，它是经常不变的（外在的一般性，乃是经常的重复出现；——真正的存在里面的一般性乃是那消失了的东西的重新出现）；“但是由机缘和偶然而发生的东西却没有一件是这样的”。第二，“凡其中具有一个目的（τ.λο.）的东西，那先前的和以后的都会服从于这个目的”，原因和产品都服从于这个目的——所有个别的效果都是合乎目的的，和这个统一性相关联的；“因此，当它”（当某物按照一个目的）“被造成时，目的就是它的本性”——内在的普遍性和目的性。所以称为本性，即由于当某物生成时，它即已在开始时存在；——这就是目的性；那实现了的目的，正是它的本性。“每件东西的本性是怎么样，它就怎么样生成；它就变成为怎么样的东西”，其中所包含的部分，例如四肢、牙齿等等，情形也一样；“因此，都是为了”目的。相反地，“谁如果承认那种偶然的形状，就是取消了自然和自然物；因为自然物具有原理在它自己里面并且运动着——自然就是那达到自己的目的的东西。”在这些规定里面，包含着真正的概念。每一事物的本性乃是一个普遍的东西，一个自己和自己等同的东西，它从它自己出发，实现自己，产生自己（再产生）；但那被产生出来的，本身正是根据，就是说，是目的、自在的类，在它成为现实之前它同样又作为可能性而存在。人生产人；被生产的，也就是那生产者——产品就是那生产者。真理就是在外化中它的现实性和它的概念的同一；它的概念就是现实性的产生者。自然事物本身必须被视为是自身目的；被假定为思想上的一定统一性的理念自身实现着。生物的本性是：本身具备着最初的特性，依照它们去活动；由之产生产品、后裔，但后裔也就是祖先、开始者——生物只产生它自己。化学的产品就并不是在反应之前已有了和自己相似的东西——例如酸和盐基；在化学作用中就会出现第三者；但是，在这里，这两者的本质、共相，乃是这个关系（联系），而这个关系就是产品；这个关系也是早已存在的，不过在这里产品只是一件物品，而此物的概念，在反应之前乃是作为可能性而存在的。而那种保持自己的活动，就是说，那仅仅产生自己的活动却是在一切方面、一切关系中都是这样做的。生命是能力，是保持自己的“隐德来希”。这里所说的其实也已包含在某些这样了解自然的人的话里面，这些人是这样说的：凡是构造得好像合乎目的的东西，就会保持下来。因为这种能保持自己的东西正是一种自己产生自己的活动；——正是自然。所以，亚里士多德对自然是有真正的理解的。

亚里士多德并指出这种目的和媒介、手段的关系。关于手段，他说道：“如果燕子筑巢，蜘蛛织网，树木植根在泥土里以便从土里吸取养料，这乃是因为在它们里面”（在它们骨子里）“有这样一种保持自己的原因或目的。”因为这种行为的本能产生了一种保持自己的动作，一种手段，并回归到自己里面去（它是使得自然的本质把自己保藏起来的媒介），因此，在自然里就有这个“隐德来希”——一种自己产生自己的一定的内容。手段是目的所固有的一个观念，是一种活动性或可能性对现实性的关系——也可以说是纯粹现实性的产品。在亚里士多德的这个名词里，包含着生命的概念；但亚里士多德对自然、对生命的这个概念，在近代对自然和生命的看法中，已经消失而不复存在了，在这方面，人们把压力、冲动、化学关系——一般地即把外在的关系当作原理。只有在康德哲学里，亚里士多德的概念才重新出现：生物本身就是目的，必须被认作自身目的。诚然，在康德那里，它是带有主观形式的，好像所以如此，乃是为了我们主观的思考的缘故；但是，其中也有真理，即认自身目的是产生者，产生自己，取得自己，而这就是有机体的自己保持。——因此，这就是“隐德来希”，就是亚里士多德所称的能力。

此处所说的与上面那些一般观念的关系。亚里士多德早已说过，“自然本身是两重的”（或者说有两个环节），“一个是质料，另外一个是形式；形式是目的，是某物为了它或向着它生成的东西”，是自己推动自己的东西——可能性则是质料、基质（它和活动性的统一就是现实性）。不过现实性有一个内容，这个内容正是可能性的内容；或者说，可能的东西就是活动性作为活动性的内容，这就是说，它正是目的——不是一种空洞的抽象的行动。人们现在很冷酷地对待这个目的（现代人对它有反感）——这就是说，反对目的这个概念，反对视行为带有目的性，这就是说，反对视行为为这种一定的概念的手段，使诸环节通过概念而建立起来。目的乃是作为使自己在别个里面得到复生的概念。植物、动物的起因，其所以是这样构造，是因为它们生活在水里、在空气中；它们之所以是这样构造，是为了能生存在空气中、在水里。这样，鱼之有鳃，就可以用生活在水中来解释，反过来，就可说因为它一度在水中变成有鳃，所以它以后就老是有鳃。这种改变形状的活动，在生物身上不是偶然地发生的；这种活动乃是由外界的力量所引起的，但只有当适合于动物的灵魂时，它才发生。

亚里士多德更提醒我们，“在这里，情形也”（常常）“和在技艺中一样；文法家在写作时也”（常常）“出错误，医生也配错药剂”（医生们写了错误的药方，药剂师取错了药盒和药瓶）。“同样地，在自然界也有同样的情形，它有时不会达到它所企图达到的；它的错误的结果就是畸形的东西——但是这些错误乃是这样的错误，它们还是按照目的而行动的。动物和植物生产时，并不是有一个动物立刻产生，而却是先有胚种，在这个尚未独立的胚种里面，可能发生腐败”——它是一个媒介，它还不是那坚固的、独立的、不受他物左右的、自由的现实性。

亚里士多德顺便比较了自然和技艺（τ.χνη），后者是按照目的而使结果和原因联系起来的。在这里，人们所注意的是外在的目的性，目的论的看法。亚里士多德反对这种看法，他再次提醒我们说，如果自然正是按照一个目的去活动，或者说它就是那本身普遍的东西：“那么，因为看不见那推动者本身曾有过思索和考虑，就不愿认为是一种有目的的行动，就会是一种荒谬的看法。”理智带着目的的规定和它的工具来到质料上并对它加工；而我们就把这种外在的目的性的看法带到对自然的看法上面去。“但是即使技艺，”他说，“也并不思索。假如雕像的形式是石头的内在的原理，那么它也就会是石头的本性了”；——它会是与那按照目的的动作、那种外在的目的性相反。“自然的行为最像一个动物恢复健康时那样应用技艺。”由于内在的本能，一个动物避开有害的事物而做有益于它自己的事；但健康本质上乃是这样存在于它里面的——不是一个有意识的目的，却是一种不自觉的成就的过程。理智不只是有意识的思维。这个见解里面，包含着对自然、生命的完全的、真正而深刻的理解。

对自然的这种真正的理解，从两方面说已经不存在了：第一，由于机械论哲学，这种哲学永远只看到外在的原因（和外在的必然性），这些原因本身也仍是事物。天、冲击、力等等看来诚然像是内在的，但却不是出自自然本身——不是出自物体的本性，而是一种添加上去的异己的附属品，如像液体里面的颜色；第二，神学的物理学把原因看作是理智——自然之外的思想。至少在关于有机体方面，康德已把这个概念在我们中间重新唤起了。自然产物乃是本身就具有的目的，以本身为目的的目的，是一种自己对自己发生关系的行为，一种这样的原因，它有一个效果，这个效果却又是那个原因的原因——如像植物。叶、花、根这些东西产生了植物，回到植物里面；它们所实现的，是早已作为普遍者、作为个别的种子这样的东西而存在的——前后两者是相同的。自然本身就具有它的工具，这个工具也是目的。自然里面的这个目的就是它的λ.γο.（理性），真正合理的东西。

第二，同样正确的是另一方面，即自然里面的必然性。对于纯粹外在的必然性，亚里士多德还有另一点批评。［168］ 他这样说：“人们设想必然性是以这样的方式产生的，犹如人们以为一间房子之存在由于必然性，因为重的东西向下面，轻的东西向上面，各依其本性如此，因此基础和石头因为它们的重量就位于泥土下面，而泥土因为较轻，就位置较高，而木头因为最轻，就位置最高。”亚里士多德把这个关系这样规定：“房子诚然非有这些”（材料）“不能筑成，但却不是为了这个”（关系）“的缘故”它才这样筑成。“在所有要成为某物（自身有一个目的）的东西那里，情形也是一样；它如果没有那依其本性乃是有必然性的东西，就不能存在，但它却不是由于这种东西才存在，相反地，这种有必然性的东西只是一种质料。必然的东西之所以是必然的，只是因为它是被假定的，而不是因为它是目的；必然性在质料那里，但目的却是在根据（λ.γ）里面。”或者，“必然性存在于自然物那里，因为自然物是质料及其运动；两者”——目的和质料（必然的东西）——“都必须视为原理，但目的是较高的原理”，高于质料。目的是真正的根据，是推动者，它无疑地必须要有那有必然性的东西，但却把它统治着，不让它为所欲为，就是说，把外在的必然性控制住。质料的原理在根据里面被转变了；目的就是这种必然性的颠复，借着它自然物就在目的里面保持自己。必然性乃是它的被分开的诸环节的行为的客观表现；盐基和酸乃是两个极端，它们的本质在这里乃是它们的关系的必然性。这是关于自然物的基本概念。

（二）另外所论述发挥的是关于自然的各种对象的概念——思辨的哲学的材料：首先是关于运动，然后是关于空间，在这方面，亚里士多德驳斥了那种空虚的空间的假定，又驳斥了关于时间、变化、原素的过程的假定，他既不把这些原素看成是从同一种东西产生出来的，也不把它们看作固定不变的，而是认为它们乃是互相从对方产生出来，又转化为对方的，等等。关于这些问题，他的考察是很难懂而深刻的。他耐心地一一讨论所有的见解、问题，例如关于空虚的空间，关于空间是否有形，等等。从对这些规定的研究中，就得出了那巩固的、回归到本身的规定性，那思辨的概念。对运动、原素，他都是这样耐心地考察；他经常把经验的东西引回到思辨的水平上。

1.然后亚里士多德［169］ 就转到运动的问题上面来；他说，“需要有一种讨论运动的自然哲学。”关于运动他这样说：“理解运动是困难的”——最困难的概念之一。于是他着手去做这件难事；他一般地来把握运动，不单单是那在空间和时间中的运动，而且是那真实的运动。第一，他这样来规定运动，（1）“它是活动性，实效性（‘隐德来希’）”。这是一个熟知的字眼，在谈灵魂时已经提到，就是它乃是能力，是从可能性转化为实在性；（2）但却不是作为实在的东西的一种实效性，而是“作为一种可能性的东西的实效性”。他这样来解释这一点。“按照可能性，铜是一个雕像，但那使它成为雕像的运动，却不是铜本身的运动，而是具有可能成为雕像的铜的运动。”第二，“因此这种活动性是一种不完全的（无目的的）活动性；因为那仅属可能的东西的活动性即是运动，这种东西乃是不完全的（.τελ..〔无目的的〕）。”绝对实体则是活动性本身，是它的活动性的内容和对象。亚里士多德在这上面加以区别，他认为“推动者也被推动”——这就是自然运动；“它被推动，这是它的作为运动的可能性的那方面。”它作为推动者，里面却并没有一个不动者，像我们在目的那里所见到的那样——〔目的〕是作为存在者，亦即天的根据的；〔反之，在这里却〕有着这种对立的形式。但是他对这种对立作了更详细的规定；这两个规定是在形式上互相对立的。第三，“运动在其中发生的东西，它的不动性是静止；因为，加于静止的东西本身上面的活动性就是运动”——因为静止乃是被推动的可能性。“但是运动乃是在接触中发生的，所以它就同时被设定为被动的。”第四，“运动同时常常具有一种自在的目的”，（内容）〔就是要变成〕“一个东西，或一种质，或一个量，当它运动的时候，这乃是运动的原理和原因；正像那按活动性说是人的人，从那按可能性说是人的人，造出一个人来。”

“因此，运动是在被推动者里面，它是被推动者的活动性，从可动者（κινητικο.）那里取得的；但可动者也并不是有另外一个活动性，活动性是属于两者的。按可能性说，是可动的，按活动性说，却是推动者，但活动性乃是被推动者的活动性，所以只有一个两者所共同有的活动性：正如一对二的关系也就是二对一的关系，正如向上倾斜和向下倾斜乃是同一个关系，或者说，从特拜到雅典的道路也就是从雅典到特拜的道路”——活动性。——“活动性和被动性原来并不是同一的，但在它们存在于其中的东西、在运动里面，它们乃是同一的。”（它是观念中的环节。）“活动性既然是这个东西里面的这个东西的活动性，并且也是这个东西从这个东西取得的活动性，所以按照概念说乃是不同的。”［170］ ——在这个东西里面，就是说在被推动者里面；从这个东西，也就是说从那被推动者本身，这个规定是永远转换着的。——然后亚里士多德［171］ 谈到“无限”。

2.亚里士多德［172］ 说：“物理学家讨论场所（τ.πο.，空间），也同样是有必要的”——在此处也出现许多的规定，其中有一般的空间，和作为场所的特定空间。“场所是不是一个物体呢？——它不能够是一个物体，否则，在同一场所就会有两个物体。它也不能够是这个物体的场所和所在地（χ.ρα），因为如果是这样，同样的情形就会发生，即在同一场所就会有两个物体。作为这个物体的场所，它包含这个物体的边缘；现在，那被当作水的边缘的东西同时也就是空气的边缘。点作为这个物体的界限，与这个点的场所是无分别的；所以如果它不是点的场所，它也就不是界限的其他形式的场所，它也不属于一个个体（物体）。它绝不是什么原素”，普遍的物体性，“不是有体积的，也不是无体积的；因为它有大小，但却不是任何有体积的原素。物体的诸原素本身就是有体积的，但那没有体积的思想上的原素却没有大小。空间不是事物的质料，因为没有什么东西用它构成；空间也不是概念，不是目的，因为空间并不推动事物；……但空间却又是某种东西。”

亚里士多德［173］ 这样规定τ.πο.（空间）：“空间是包容者的第一个不动的界限，作为第一个不动者……它包含着物体，但它却不能仅仅被规定为物体的界限；因为场所不单属于这个物体所有，而且也属于那包容者所有……界限作为界限乃是否定者，是能够有变化的；但场所却同时是不变的。”或者说，在思想上被设定的界限，当被扬弃时——就是分立、差别，这就是界限。每个物体都在一个不同的场所，这就是它的差别；但同时也完全没有差别存在，而是不动的联续性。

亚里士多德在讨论空间时只谈到上下——而没有说到三度性——这种上下之分是与作为包容者的天和作为最低下的地有关的。在一个物体外面有一个包容它的东西存在，则这个物体就是在空间中：“某物的包含者（περι.χον），就是此物的场所，而没有此物的内容。第一个场所（. πρ.το. τ.πο.）既不是”（. πρ.το.以前是.διο.，与天，即普遍的空间，是有区别的）“较大，也不是较小”——空间、场所、形状是不是——“可以与内容分开”？［174］

从这里，亚里士多德转到关于空虚的空间的问题上面来——这是一个古老的问题，关于这个问题，现在的物理学家们也还不能正确解决；其实，如果他们研究一下亚里士多德，他们可能就会有办法，可是，对于他们，正好像世界上根本就没有这种思想和什么亚里士多德存在似的。“空虚，按照人们普通的看法，乃是一个不包含物体的空间；又因为他们认为物体才是实存的东西，因此他们就称那其中什么也没有的为空虚的空间。空虚的空间的假定，特别根据：（1）人们认为它”——否定者——“乃是运动所必需的（因为一个物体不能在充实的空间里面运动”，物体运动所向的地方，一定要什么东西都没有）；（2）特别也在于：“物体受压缩时，物体的成分向着空虚的小孔挤进去”［175］ ——这是一个关于不同的密度及其变化的概念，按照这个概念，相等的重量具有数目相等的部分，但是为空虚所分开的，则有更大的容积。

亚里士多德很中肯地反驳这些理由。首先他指出：“充实的空间里面能够有变化，并且，即使在物体之间没有空虚把它们分开，它们也能彼此掉换位置。物体、液体和固体都一样，是由于那本来包含在他们之内的东西被赶掉而增加了密度的，正如当水被压缩的时候，其中的空气就被赶掉。”［176］

1.更深刻的是他反对“空虚乃是运动的原因”这种说法。第一，亚里士多德指出，“空虚其实倒会把运动取消，在空虚里面，会只有一个普遍的静止；它将完全不介意某物运动了多远——在空虚中，是没有任何差别的。”……“空虚是纯粹的否定，没有任何物体，任何差别——没有任何造成静止或向前进行的理由。反之，物体乃是作为有差别的东西才在运动中”——运动是一种积极的关系，而不是与什么东西都不发生关系。第二，“据说，必须在空虚里面才有运动，因为只有空虚才有退让”，但是，在空虚中并没有这样的事情；“由此，被设定的就”不是一个运动，而是“一种向一切方向的运动”——这将是全盘的毁灭，绝对的屈服，将没有什么东西留给物体，没有半点联系。——“再者，一个重量或物体由于两种原因，就运动得或快或慢”，即有一定的速度，“或者是因为它所通过的媒介（空气、水、土）是不同的，或者是因为运动着的东西本身由于较重或较轻而有差别。”（1）由于媒介密度的不同而运动的速度不同。“物体所通过的媒介，当其阻碍着物体时，乃是〔使速度不同的〕原因——阻力最大的是当媒介向着物体相反的方向运动时（静止时阻碍便少些），那不易被分开的媒介，阻力也最大。速度的大小，与媒介例如空气和水的比重，成一定的比例；如果比重小二倍，速度就增加二倍。但是空虚对于物体却没有这样的比重关系。物体不能比空虚大若干，正如线不能比点大若干，除非线乃是由点集合构成的。空虚和充实是不成比例的。”（2）“至于那应该认为是物体本身所有的重和轻之间的差别，则是经过相等的空间，重的东西比轻的东西运动得快些。但是这个差别只在充实的媒介中发生；因为那个较重的物体用它的力量把充实的媒介分开得快些。”［177］ （重的东西和轻的东西运动速度相等，纯粹的重、重量、物质——乃是一种抽象的观念，仿佛这些东西本身就是相同的，只是由于空气的偶然的抗阻才不同。）这个见解是极为正确的，并且特别足以纠正我们的物理学里面盛行的许多观念。

2.亚里士多德［178］ 现在来到第二个问题，即关于比重的差别的关系。“很多人以为，因为有稀薄和浓厚，所以有空虚”——稀薄和浓厚就是比重小和比重大；前者被认为是一个空疏的物体，后者是一个充实的连续体；——或者可以说两者的区别是由于密度的大小不同。“当气从水蒸发出来时，等量的水必定变成大小相同的气，否则就必定是因为有空虚的空间存在其间；因为只有借空虚的空间的假定，压缩和稀化才是可理解的。较为稀薄的东西就是那包含许多被分开的空虚的空间的东西。”——（1）“但是如果空虚是不能被分开的”——它确是不能被分开的，因为如果能被分开那它身上就会有一种差别——“也像空间是不能被分开的一样”（否则就有纯粹的空间，在纯粹的连续性里面，普遍的否定者，确实的否定者）：“那么，稀薄的东西就不能发生。”（2）“如果他们承认空虚的空间是不能分开的，但却以为物体里面有些空虚的东西”（渗透着空虚的空间）：“那么，就会有两个结果，（a）只能承认向上的运动；因此轻的就是较稀薄的”，“所以火”，那永远向上运动的东西，“因此就是稀薄的（μαν.ν）”。（b）“其次，空虚不能够是运动的原因，不能够有东西在它里面运动，而却是像革囊一样，把那贴近囊口的东西带上去。但怎么能够有一个会运动的空虚，或者会有一个空虚所处的场所呢？因为这个空虚的运动所指向的地方，就会是空虚的空虚了。……一般地说，正如在空虚里面不会有运动一样，空虚自己也不会运动。”

亚里士多德反对这种看法，提出了问题的真正的实质，一种大体上是想像中的对自然的看法。认为“对立物，如热和冷，以及其他的物理的对立，都具有同一种质料，并且从那个按照可能性”（即以和今天所说的意义不一样的动能的方式，今天所指的是一种深度、程度）——“而存在的东西，生成了一种按照实在性而存在的东西；质料（是不可分开的，并且）不会变成别的东西，而是在数目上（量上）保持同一的东西，尽管它取得了一种颜色、热度、冷度。同样地，一个小的和一个大的物体的质料是同样的，当气从水生成时”（动态的、性质的变化），“质料是保持同一的；质料变成这个，不是因为它取得些别的东西，而是按照可能性它所是的东西，现在变成了现实性的东西。同样地，它从一个较小的变成一个较大的，或从一个较大的变成一个较小的。许多空气被压缩，由一个较大的容积变成为一个较小的容积，或是反过来，它被扩大了；——这单纯是可能性的变化，质料是保持不变的。热度的增加或减少以及热之变为冷，都是一样的（没有什么“热素”增加或减少）。所以同一的东西是既浓厚又稀薄”——这是完全与一些物理学的概念不同的，这些概念认为在较密或较疏的东西里面，有较多或较少的质料，把比重的不同看作是质料的外在的加多；亚里士多德却是完全动态地来看这问题，不过不是像现在的动力学那样以较大的强度来解释，而是以作为普遍概念的真正的强度、可能性来解释。差别当然必须认为是大小的差别，但却不是增加或减少，不是质料的绝对量的变化。强度就是指力而言，指可能性而言；说“这是有强度的”；就等于说这现在是有动力的，有一个更大的可能性，它的现实性已被减少——按亚里士多德说，是一个可能的.ν（存在）。力量如果与质料离开，可能性就是一个思想物。强度再次向外面与别的东西比较时，就成为力、程度；因此大小就出现了。不论称为强度或广度，都是一样的：用较大的强度的热，不论较多或较少的空气都能够被加热到相同的程度——或者说，同样多的空气，用较大的强度就能热得更厉害。

3.时间。在研究时间的时候，亚里士多德［179］ 说，“如果人们外在地来考察时间，就可能会引起人怀疑时间是否真的存在，或者会认为它差不多并不存在，而只是一种仿佛存在的东西。”——换言之，时间只是可能的。“因为时间的一部分已过去了，现在并不存在，另外一部分将要到来，现在也并不存在；但是由这些部分，却又构成了那无限的和永远存在的（真正的）时间。但是时间不可能由这样不存在的部分构成。而且，就一切可分的东西说，如果它存在，那么，它的一些部分或所有的部分也必须存在。而时间正是可分的东西；但它的一些部分却已经过去了，另外的部分将要到来而还没有存在。因为‘现在’并不是部分。因为部分有度量”，即量的规定；但“现在”却是不可度量的。“整体必须由部分构成；但看起来”“现在”“和时间都不是由部分构成的”——“现在”是不可分的，不是量的。“并且也不容易断定，‘现在’是停留着的呢，还是总在变成另外一个东西又另外一个东西的呢？”等等。“再者，时间不是运动，不是变化。因为运动和变化是发生在一个运动着和变化着的东西里面的，或者是发生在运动和变化所在的地方的，但时间却是到处一样存在的。此外，变化和运动是可以或快或慢的，但时间却不是这样。”

“但时间却又不是没有变化和运动的”——时间是运动的环节，是运动的纯粹否定性；“在我们感觉不到变化的地方，好像就没有时间，如在睡眠时。时间是在运动里面的，但却不是运动本身。”亚里士多德这样来规定时间：“当我们在运动里面注意到前前后后时，我们就说有时间；因此它这样显示出自己来，使得我们总把它当作另外一个又另外一个……而且在这些之间，又再有另外一个作为中项。当我们设想到推论的两端与中项不同、而且灵魂把‘现在’认为包含两个环节，一先一后的时候，我们就说，这就是时间。用‘现在’来加以规定，并且被视为根据的，我们就称为时间。反之，当我们感觉到‘现在’只是‘一’”（同时），“而不是在运动里面的‘先’和‘后’时，或者感觉到它本身，不把它当作早于或晚于某物时，对于我们就好像没有什么时间存在；没有运动，就没有时间。”（这是值得注意的，我们部分地感到“现在”，部分地想到先后。）无聊的感觉就是永远同一。“因此，时间乃是按照先后得出的运动的数目；它不是运动本身，只是当运动有数目时才有它。多量或少量是用数目来判定，大的或小的运动则是用时间来计算。但是我们把被计数的东西和用来计数的东西，都同样称为数目；但时间却不是用来计数的数目，而是被计数的数目——是统一，是同一的，只当我们想着它是另外一个又另外一个时，才是不同的。……‘现在’正像数目的单位。此外，时间是由‘现在’而有联接（连续性）和区别〔（分离性）〕的。……‘现在’和将来是同一的（它们全是时间）；但就其为实存而言，则它又是不同于将来的。”［180］ “一”，作为普遍者，乃是僵化了的“现在”；它永远是同一的——普遍性。

“‘现在’是时间的连续性，并且是它的分割，或者说是先后两个环节的划分。由此，它和点相同”（因为点也是线的连续性和它的划分，它的原理和界限）；“但‘现在’却不是像一个常存的点。因为‘现在’是按可能性划分时间的”——“现在”乃是可分性，各环节只是思想上的环节；“就其可分性来说，它永远是另外一个。但同时它又永远是同一的；当我们把线加以划分时，对于我们的思想，永远产生了另外一个点、再另外一个点；但就其为‘一’而言，就只有一个点。因此，‘现在’按照可能性说，既是时间的划分，又是先后两者之间的界限和统一”——作为一个划分的一般的点，而这个一般的“一”当其为实在时，它只是“一”；但这个实在不是一个静止的“一”，而却永远永远是另外一个——所以个别性包含着普遍性在自己里面，作为自己的否定性。“但它却又是同一的，而且在同一意义上又是划分和联结”［181］ ——在同一关系里面，被设定者的绝对反面直接地存在着；相反地，在空间那里各环节不是被设定为实存的，而是在它里面才出现这个存在及其运动和矛盾。因此，依照亚里士多德，理智的同一性丝毫不是原理；同一性和非同一性对于他乃是相同的。时间乃是：第一，“现在”只是现在，第二，过去和将来是与“现在”不同的，但它们也必然地联接着，“现在”不是没有先和后的，先后乃是知觉；第三，因此，先后联接为“一”，即“现在”，它乃是它们的界限，就是说，是它们的结合和划分。

（三） 接着，亚里士多德转到关于实现了的运动或变化，即物理的过程这个问题上面来。

1.在亚里士多德［182］ 所探讨的另外许多细节中，我将只提出他关于推移和关于变化与运动的区别这几点。“在运动里面首先有一个推动者，再有一个被推动者、一个时间、运动的所在地；此外，有运动所要去的东西，所自来的东西。因为一切的运动都是从一物来向一物去；因为第一个被推动者，和运动所向着去的，和运动所自来的，并不相同，例如，木材、温暖、寒冷。”前边所谈的是纯粹的运动，这里所谈的乃是事物里面的运动。“运动是在木材里面，不是在形式里面，因为形式、场所和大小既不运动也不被推动；但”（依它们出现的次序）“却有被推动者、推动者和运动所向着去的东西。变化（μεταβολ.）的名称是按照终点而不是按照起点来定的。因此，‘消灭’（φθορ.）乃是变为无，虽则那消灭的东西是从实有的东西开始变化的；发生则是从无到有的变化。”这个见解的意思是：变化乃是在真正实在的东西身上的运动；因此那最初的、观念性的变化，乃是本然的运动，只有那种正在成为实在的东西的运动才称为变化；这就是说，正是以终点的关系，而不是以起点的关系，才称为变化——因为这个起点正是变化还没有实存，而仍然只是运动的地方。

2.此外，运动和变化的区别还有另一种形式。亚里士多德把变化区分为四种：“或是从主体变为另一个主体；或是从非主体变成非主体；或是从非主体变成主体；或是从主体变成非主体。第一，从非主体变为非主体的那种变化”，在作全面的分类时，虽然可以有它，但它“绝不是变化”，它纯粹是思想中的东西；“因为它不包含任何对立”，但却是臆想的东西、思想、非主体的环节，而亚里士多德所考虑的则是真实的现象。第二，“从主体到主体的变化，乃是本然的运动”；在那里推移着的东西仍然保持同一不变——没有什么真实的东西变为别的东西，变化纯粹是形式上的。第三，“从非主体变为主体乃是产生。第四，从主体变为非主体乃是消灭。”现实化的运动（变化）和纯粹形式上的运动之间的区别，是值得注意的。

3.从这里他（《物理学》，第四卷）转而考察芝诺关于运动和变化的辩证法——关于无限可分性——这是上面我们已谈到过的。亚里士多德提出共相来解决这问题：运动和变化正是这个矛盾，正是那个自己与自己对立的共相；使运动和变化的环节得以解除的那个统一性，不是一个无。不是没有运动和变化；而却是一个具有否定性的共相，否定者本身又再被设定为肯定者——这就是可分性。

4.为了反对原子及其运动，亚里士多德［183］ 又说道，“不可分的东西是没有运动和变化的”；他以与芝诺相反的方式来论证。〔芝诺从原子的不可分性来反对运动，亚里士多德从运动来反对原子。〕［184］ 芝诺说，只有简单的、不可分的存在，没有运动。亚里士多德说了同样的话来反对原子：原子是单纯的、不可分的存在，因此，原子不能有变化，要是有变化，原子的假设就绝不是真理。变化不能发生于原子本身，也不能从外面的冲击得来；原子本身自在自为的运动是没有真理性的。

5.变化的纯粹观念性，或者说，变化完全属于形式。这一个规定也是重要的：“变化的东西才是感性的、可感觉的；形式和形状、习惯（习性，如像德性和邪恶）是不变化的。形式等出现或消失于一物之上；但出现和消失的东西并不变化。”或者说，变化的内容是不变的；变化作为变化只是在于纯粹形式上面。“习惯或为德性，或为邪恶。德性乃是某物实现其本性时的一种完成（τελε.ωσι.）、一种目的的达到；邪恶却是此物的消灭或挫折。德性和邪恶并不是变化，它们只是出现或消失。”［185］ 或者说，区别成为存在和不存在的区别——感性的区别。

6.第一个真实的或物理的实存的运动。从这些概念，亚里士多德现在进而讨论实在。第一，“运动的第一个实体本身是不运动的”［186］ ；第二，“绝对的运动是圆周运动。这种运动是不包含对立的。（一个无限的直线运动乃是一个空洞的幻像，因为运动必然是向某物——向一个目的。）因为从乙向甲和从甲向乙乃是一样的；而运动是必须按照其起点和终点来考察的。”［187］ 有一种看法，认为天体如果不是偶然走进了太阳的吸力范围，本来会自由地以直线向前继续运动：这是一种空洞的想法。亚里士多德［188］ 指出，“整个天既不是产生出来的，也不会消灭，而是永远是一个天：在永恒的时间里面，是既无开始也无终止的，正相反，它是把无限的时间包含在自己本身里面的。”所有其他的见解都是感性的，这些见解以为是在谈论本质的东西，但却只看见感性的表象；在这些表象里面永远存在着它们以为已经排除了的那些东西。第一，产生的发端——以前是空虚——正是那静止的、自身等同的东西；这就是说，是永恒的质料，不是产生出来的，是被设定为存在于产生之前的。第二，在产生之前没有什么东西存在（这一点他们绝对愿意承认），只有在产生时才有某种东西；这就是说，运动是和某物联系在一起的——有现实的地方，才有运动；但他们不把那个空虚的、自身等同的、永恒的物质和这个“无”集合在一起。

7.“那具有这种”绝对的“圆周运动的东西，既不是重，也不是轻。因为所谓重的东西乃是向下运动的东西，所谓轻的东西乃是向上运动的东西。”在现在的物理学里面，天体却是具有重量的，而且本来会投奔到太阳上面，不过因为有一种别的力量影响它，才没有这样做。如上所述，“天乃是不会消灭的和不被产生的，没有增大和减小的，没有任何变化的；……天与土、火、空气和水不同；天乃是古代人所称为以太的东西，是最高的地方，在无限的时间里作永恒的运动。”［189］ 但亚里士多德这种经验的罗列开始愈来愈显著了。

8.这好像就是那永恒的物质，在我们上面对天的看法中，它没有被明确地规定出来，而是依然如故。亚里士多德［190］ 指出，“原素不是从一个物体产生出来的，而是从彼此产生的。因为在产生时，它们或是从一个无形的东西，或是从一个物体产生出来。如果是从一个无形的东西，则这个东西必然是那特定的形体的空虚；因为空虚正是那个直接的无形体。但原素也不能是从一个物体产生的，因为如果是这样，这个东西本身就已是一种有形的原素。”因此只剩下一个可能，就是原素乃是从彼此产生出来的。应该注意，亚里士多德所理解的发生乃是实在的产生，而不是从普遍到个别性的推移（他根本不考虑普遍者如何本身就包含着否定者；否则普遍者就会正是绝对的质料，它的普遍性作为否定性就被设定，或者就是实在的）：正相反，他所说的产生乃是从一个一定的物体的产生，不是从它的根据产生，而是从它的对立物本身的产生。

9.四种原素的演绎。从这里，他来到原素的问题上面，作了一种关于它们的产生的演绎。这是值得注意的。亚里士多德用下列的方式证明应该只有四种原素。他从重和轻（吸引力和离心力）出发，这两者乃是根本的规定。“物体在运动中或是向上，或是向下——或是轻，或是重，并且不是在关系中（相对的）才如此，而却是绝对的轻和绝对的重——前者向上往天的极限，后者向下往中心”［191］ 。“在这两者中间，还有中间的、它们以外的别的东西，其相互间的关系也如它们一样。前面那一种的两端为土和火，后面这一种是空气和水”［192］ ；“空气和水两者一重一轻。”［193］ “水浮动于除土以外的一切东西之下，空气浮动于除火以外的一切之上。因此，现在就有了四种物质，不过是四种具有共通之点的物质；特别是因为它们乃是从彼此产生出来的，但却有其各别的存在”［194］ ——此地他没有提到那种以太。第一，应该注意，亚里士多德完全没有现在所流行的那种关于原素的概念，即以为原素必定是简单的；因此，当人们指摘我们把水、火等作为原素时，他们实在是太聪明了。存在物的这种简单性、这种简单的规定性乃是一个抽象，是没有实在的；红色——不是什么真实的东西——在这个意义上就是简单的，是一种抽象。可是环节必须本身就具有实在性，作为对立物的统一，它必须是可分解的。因此亚里士多德以为原素（像在我们所已见过的亚里士多德以前的哲学家那里一样）是从彼此产生出来的，却不把原素当作有不可破坏的简单性；因为简单的东西是不能有什么运动和变化的。在这里，他完全不知道由部分所构成这个贫乏的概念，他大力地反对这种概念，譬如，当他谈到阿那克萨戈拉［195］ 时。当氧被认为已不再作为氧存在于中和物里的时候，〔按指近代物理学中〕“中性”这个概念并不是被理解为作为统一性的普遍性。在这里却是一种原素到另一种原素的转化，和我们那种把火、空气等等当作只是绝对地和本身同一的物理学，是完全对立的。第二，这些根本规定并不是详尽无遗的。

10.与运动有关的实在的过程中的诸环节。我还要提到的是，亚里士多德最后转到“可感觉的物体的原理”这个问题；——这里涉及在过程中的原素，而以前只谈到它们的静止的特性。他排除开那有关视觉、嗅觉等等的诸关系，着重考察那些有关重轻的感觉，而忽视对视觉嗅觉的考察。重和轻是根本的规定，视觉嗅觉在感觉中乃是有差别的——重和轻是本身就如此，视觉嗅觉则是对于他方〔按指人〕才如此。“热和冷，干和湿”他认为就是这些原理［196］ 。——为了说明在可感的关系中各原素的推移转化，他说：“四种东西，四种原素（原理）之间原来能够有六种关系——但在这里，对立的东西不能够被结合——湿不能和干结合，冷不能和热结合。因此，就得到四种关系：（1）热而干；（2）热而湿；（3）湿而冷；（4）干而冷。而这些结合就依次成为那些最初的原素；因此，火就是热而干的，空气就是热而湿的（水蒸汽），水是冷而湿的，土是冷而干的。”［197］ 从这里，他就使得“原素之间的互相推移”变成如此可理解了。“产生和消灭乃是从对立面中来，到对立面中去。所有的东西彼此之间都有一种对立”；一切的东西，对它的对方的存在来说，就是非有，其一和其他乃是实在性和可能性的关系。“在这几种原素里面，有些原素包含着相同的成分。从火生出空气，因为它们共同有热的成分；而当空气里面的湿被克服，则火就生出来。反之，在那些彼此之间没有共同的成分的原素那里，如像在土（它是冷而干的）和空气（它是热而湿的）那里，变化就要来得慢些。”原素彼此之间的整个推移、自然的过程形成一个圆圈式的变化过程。［198］ 这种说法是不能令人满意的；既不能说明所有的个别事物，又不能把其余的东西概括成一个整体。

事实上，亚里士多德现在已经转到“气象学”上面，在考察着一般的自然过程了。不过，这里我们已经到达他的止境了。这里在自然的过程里面，简单的规定本身：这样的逐一进行规定的方式——再没有什么效用了，完全失去了意义了。因为正是在实在的过程里面，这些特性、这些一定的概念，总是失去它们的意义而变成它们的反面——在这里正是这些无关重要的系列总被凑拢在一起并结合起来。在规定时间和运动时，我们确实看到亚里士多德自己把对立的规定这样结合起来。但是，运动的真正的性质应该把时间和空间包括在自身之内，应该表示出它怎样是它这些实在的环节的统一，怎样通过时间空间来表达运动——即观念的东西如何达到现在性。而现在下面这些环节如湿、热等等，则更应该归结到过程的概念之中。但是，感性的现象在这里倒开始占上风；经验正有这种孤立方式的性质，使彼此脱离关系。经验现象超过了思维，思维虽仍把所有权的印记烙在经验现象上面，但却再不能渗透经验现象，因为经验现象已退出思想的领域，而时间、空间和运动当时则还在〔思维的领域中〕。

亚里士多德的宝藏，许多世纪以来，差不多完全不被人知悉。

三 精神哲学

另一方面是他的精神哲学。这里，在一系列我将举出来的著作里，亚里士多德把精神哲学也区分为一些特殊的科学加以发挥。首先，他那三卷《论灵魂》部分地是考察灵魂的抽象的一般性质，不过只着重在反驳他人的见解，但以很艰深而思辨的方式讨论灵魂自身的本性；不是谈灵魂的存在，而是它的活动的特定方式和可能性——对于他，这才是灵魂的存在和本质。这样，我们就有了他的这些关于特殊问题的著作：《论感觉和可感觉的东西》《论记忆和回忆》《论睡眠和醒》《论梦》《论占梦术》，还有一部《相面学》；正如在自然现象那里一样，在精神现象这方面，亚里士多德也没有轻视任何经验事实和现象的考察。——关于实践方面，他同样关心地为家长们写了一部《经济学》的著作；然后，对于一般人他写了一部关于道德的著作，《伦理学》，其中一部分是讨论最高的善、绝对的目的，一部分是关于个别的美德的学说——几乎总是很思辨的，并且带着健全的常识。最后，在他的《政治学》中，他从经验方面陈述了主要的国家的法制和各种不同的国家的法制，并对这些不同的法制一一讨论；在他的关于政制的理论中，他举出那些最重要的国家；不过我们没有得到他这方面的所有著作。

在另一方面，还有他的抽象思维的科学，一部被称为Οργανον（《工具论》）的《逻辑学》，它包含几篇著作——它们是各个时代逻辑学著作的源泉和教科书，这些著作部分地只是亚里士多德著作的特殊的发挥，因而就变成为无生气、无味、不完全而且纯粹形式化的；——关于这些作品，最近康德也曾说过，自从亚里士多德以来的逻辑学，正如欧几里德以后的几何学一样，乃是一种完成了的科学，它再没有获得什么改进和变化。

1.心理学

刚才已说过，他的关于灵魂的学说，不是讨论所谓形而上学方面，而是讨论灵魂的活动的方式。在关于灵魂的学说这方面，我们不应该期待从亚里士多德那里找到一种灵魂的形而上学。因为那种所谓形而上学的考察，乃是把灵魂真正假定为一个东西，并考察它究竟是一种什么东西，它是否是一个简单的东西，等等。亚里士多德的具体的思辨的精神，是不花费在这样抽象的问题上面的；他和这些东西是离得很远的。大体上说，亚里士多德这里也同样是提出一系列陆续出现的规定，它们也不是按照必然性被结合成为一个整体；但是，每一个规定在它自己的范围内，却是被又正确又深刻地把握了的。

首先，亚里士多德［199］ 提出一般性的说法：“从一方面看来，灵魂好像应该被认为是可以脱离躯体而独立的”，这就是说，它是能够有自由的，“因为在思维中，它是独立的：但从另一方面看来，它也好像是不能脱离躯体的，因为在感情中，它是如此不可分地和躯体联在一起；感情显得是物质化了的思维或概念”——是精神的物质形态。在这上面，亚里士多德所认识的关于灵魂的双重观点就结合起来了，这两种观点是：纯粹理性的或逻辑的观点和物理的或生理的观点，这两种观点，直到今天，我们还能看见它们齐头并进。“按照一个观点，例如‘愤怒’就会被认作渴望报复或类似的东西；按照另一观点，愤怒就会被当作人的心血上升或热度上升；前者就是对愤怒的理性的观点，后者则是对它的物质的观点。正如有人把房子规定为遮蔽风雨的东西或其他的东西，另外的人则把它认作由木石所构成的东西；其一是举出了该物的规定和形式（目的），另一则是举出它的质料和必然性。”

亚里士多德［200］ 进而更详细地“规定灵魂的本质”，他提起了三个环节。他说，“有三种存在，（一）质料（.λη），这并不是自为的东西；（二）形式（μορφ.）和共相（ε.δο.），乃是使得某物之所以成为‘此物’的原理；（三）一种以质料为其可能性、而形式（理念）则为其活动性（实效性，‘隐德来希’）的存在”，在这里，质料不是作为质料而存在，而只是潜在的。“灵魂作为物理的有机的形式，乃是实体，这种有机体按其可能性是具有生命的；它的ε.δο.（理念）是‘隐德来希’，由于这个，它是一个具有灵魂的物体。这个活动性以两重的方式出现：或是像知识，或是像直观（理论）。灵魂在它存在时，或者是醒着，或者是睡着；醒相应于直观，睡却相应于占有和不活动。就产生说，第一性的东西乃是知识”，即意识，它是属于形式的，其最高的方式即是思维；——“因此，灵魂乃是物理的然而有机的物体的第一性的活动性。”就是在这方面，亚里士多德把“隐德来希”作为灵魂的定义。

然后，他来到肉体和灵魂的互相关系这个问题上面。“因此（因为灵魂是形式），我们就不应该问灵魂和肉体是否是同一的”（我们不应该说它们是同一的）；“正如我们不应该问蜡和它的形式是否是同一的，即根本上就不应该问质料及其形式是否是同一的”——这里不是同一与否的问题，那是唯物论。“因为同一和存在这两个词，是被用在许多种意义上面的”：事物及其各种属性，主词和谓词；例如，房子是一个东西，是由许多部分组成的。同一性是一个完全抽象的、因此是肤浅而空洞的规定；“但本质的存在却是活动性（‘隐德来希’）”。就其存在方面来说，它们的地位不是相等的，那真正有价值的存在只有“隐德来希”才具有；同一性只能作为这种“隐德来希”来理解——这是我们的理念。前一个问题乃是一个肤浅的问题，在其中质料和形式被认作两个东西；这样就失掉了问题的本质，应该问的却是：活动性和它的机构是不是同一的？

这个关系的更明确的解释。“灵魂是实质，但只是按概念来说的实质；或者说，形式、概念在这里是存在本身、实质本身。例如，如果一个物体，像一把斧头，有作为斧头这样一个形式作它的实质，那么，它的这个形式就会是它的灵魂；而如果它不再具有这个形式，那么它就再也不是一个斧头，而只是留下一个虚名。但像斧头这样一个物体的形式和概念，却不是灵魂；灵魂乃是另外一种物体的形式，这种物体在本身里面具有运动和静止的原理。”斧头不具有自己的形式的原理在它自身里面，它不把自己作成一把斧头；或者说，它的形式、概念不是它的实质本身——它不是由于自己而活动的。“如果眼睛是一个独立的生物，那么，视觉就会是它的灵魂；因为视觉按照眼睛的概念说就是眼睛的本质（ο.σ.α）。而眼睛作为眼睛，却只是视觉的质料；如果失去了视觉，眼睛就只留下一个虚名，像一个石头刻的眼睛或画的眼睛那样。”如果我们问：眼睛的实质是什么？人们会说它是神经、眼液、组织等等；亚里士多德却正相反，说视觉是它的实质，神经等物不过是空名而已。“在部分，情形是如此，在全体，情形也如此。不是那失去了灵魂的东西，而是那具有生命的东西，才有生存的可能性。因此，种子和果实按其可能性乃是一种物体。正像劈削”（斧头）、“视觉一样，醒乃是基本的活动性（实效性）；有形体的东西却只是可能性”，不是现实性——灵魂乃是它的存在，它的“隐德来希”，它的实质。“但是按照这个关系，那”（活的）“眼睛乃是视觉和眼珠”（后者只是可能性）的统一，“同样情形，生物也是灵魂和肉体，两者也是不可分离的。（因此，有一点还是不明确的，就是灵魂之为物体的活动性，是否如舵手之于一只船那样。）”实质是活动的形式；.λη（质料）只按照可能性才是实质，并不是真正的实质。这是一个真正思辨的概念。

“因此灵魂作为运动的原理，作为生物的目的和存在（实质），乃是原因”，乃是产生者；——目的因，即是自己规定自己的普遍性。“生命是生物的存在；生物就是这个存在。再次，灵魂乃是依照可能性而存在的东西的实存的概念”——正因为概念是那依可能性而存在的东西的“隐德来希”；“隐德来希”的关系是：它按概念说乃是实质，是活动性。“也是目的；自然正像思想一样，是为了某种目的而活动的〔，在生物中这个目的就是灵魂〕［201］ 。因此躯体的所有各部分都是灵魂的工具”［202］ 〔，是为了灵魂而存在的。亚里士多德就这样指出灵魂是运动的原因〕［203］ 。可能性、质料只是潜在的——无机世界。

亚里士多德［204］ 现在进而指出，“要按三个方面来规定灵魂，即营养的灵魂、感觉的灵魂和理性的（思维的）灵魂，相应于植物的、动物的和人的生命。营养的灵魂，当单独存在时，是属于植物的——植物性的灵魂；如果它同时还能感觉，就是动物的灵魂；如果既是营养的，又是感觉的，并且也是理性的，那就是人的灵魂。”因此，人把植物的性质和感觉的性质都结合在自己里面；这个思想已被近代自然哲学用这样的话来表达了，即人也是动物和植物。这个思想是针对着那种把这些之间的差别形式互相割裂分开的倾向的。在近代对于有机物的考察中，这种差别又被提出；把这两方面加以区别，是很重要的。“问题在于：作为部分，它们能够分离开到如何的程度？”

至于这三种灵魂的关系怎样的问题——姑且称它们为三种，虽然这样区别是不正确的——关于这一点亚里士多德完全正确地说道：“不能够找到一个这样的灵魂，可以具有这三种灵魂的共同性质，并能够在一定的简单的形式中适合于这些灵魂中的任何一种”，作为不同的存在的部分。这是一个深刻的意见，它使得真正思辨的思维与纯粹逻辑的形式思维区别开来。“正如在几何图形里面，只有三角形和其他的特定的图形”，如正方形、平行四边形等等，“才是实有的。因为，共同的东西只是图形：但是这个有共同性的普遍的图形，却是不存在的”，不是什么真实的东西，而是无，是空的思想物，且是一个抽象。“反之，三角形是第一个几何图形，是那个真实的、普遍的东西，它也出现在四边形等等里面”——几何图形都可归结到最简单的规定上面。从一方面说，三角形是作为一个特殊的图形而与正方形、五边形处于同样位置的；但是——这是亚里士多德的中心思想——它是那真正的几何图形，那真正普遍的图形。“具有灵魂的东西的情形也如此。营养的、感觉的灵魂也在理性的灵魂里面”；一并且人们决不可去找寻一个抽象的灵魂。“营养的灵魂是植物的本性；这个植物性灵魂——最初是作为活动性的形式——却也是在感觉的灵魂里面的，不过在那里它只是按照可能性而存在的”——在那里它只是潜在的，只是一般的。植物性的灵魂对于感觉的灵魂的关系只是作为potentia（潜在性），只是作为一个观念性的东西，附居在感觉的灵魂里面，正如谓语之于主语。同样地，感觉的灵魂对于思维的灵魂的关系也只是像谓语对于主语的关系。“理性的灵魂里面，又包含着其他两者”，不过只是作为它的对象，或者作为它的可能性——只是作为潜在。不应把这个潜在放得太高，像在形式的思维中所遇见的那样：它只是潜在性、一般性、可能性；反之，那自为者本身则是那向自身的不断的回归，能力和“隐德来希”便是它所具有的。也许我们还可以更详细点来把这个名词加以规定。例如，当我们谈到客观的东西，谈到实在的东西、灵魂和物体、能感觉的有机体和植物性时，我们就称有形体为客观的东西，灵魂为主观的东西。因此客观的东西只是可能性，只是作为潜在的东西；自然之不幸就在于只是潜在的概念而不是自为的概念。在自然物里面，在植物里面，也仍有“隐德来希”；但整个植物界的范围只是一个客观的东西，在更高的范围里它只是一个潜在。这个潜在又显出是理念发展中的实在，它有两个方面，两条道路；共相本身已经是一个实在的东西。亚里士多德的意思是说，那一个本身不存在，或者说本身不是一个类的东西，乃是一个空洞的共相。事实上，所有的共相都是作为特殊的东西，作为个别的东西，作为为他物而存在的时候，才是真实的。那一个共相［205］ 却是这样真实，以致它自己不必进一步变化就已经是该共相的第一个类；当它得到进一步发展的时候，它已经不属于这第一个类，而根本就是实现的原理了。这就是亚里士多德的一般的规定，是很重要的，如果加以发挥，就会导致对于有机体等等的真正的见解。

（一）“营养的灵魂就是灵魂的概念”，或者说就是有机体的概念；这个概念，就它本来的样子，不带进一步的规定，“这个普遍概念就是植物的生命”。因此，依照亚里士多德［206］ ，植物性灵魂就是灵魂本身的普遍的概念。——亚里士多德谈到营养时所说的话，即“是不是相同的东西吸收相同的东西作营养，或者吸收对立的东西”，这是无关重要的。

（二）他关于感觉所作的规定，是更饶兴味的，关于这一点我将引他的一些话来谈一谈。“感觉一般地乃是一种可能性”——我们会说它是一种接受的能力；“但是这种可能性”，或者说接受的能力，是不应当理解为一种被动性的，“它也是主动性。被动性和主动性是同一东西”；或者说“被动性本身有二种方式。被动性或者是指被对立物所毁坏、消灭；另一种意义则是指通过那依现实性而存在的东西，接受了那依可能性而存在的东西。这样，在知识的获得中，就有一种被动性，因为有一种向着相反的习性的变化发生；但却另有一种被动性，在其中那只作为可能性而被设定的东西被接受了。有一种剥夺性的变化，和一种影响到本性和持久的活动性（力和习惯性）的变化。因此，前一种的感觉主体中的变化乃是由于感觉的产生者引起来的”（在感觉里面，人们把变化和所发生的事，与产生感觉的东西区别开来，这样，在感觉里面就有一种被动性）；“但一旦感觉被产生之后，感觉就像知识一样被占有了”——所以同样有一种主动性。因此，有两个方面：一方面为被动性，而另外一方面就是感觉为灵魂所拥有；“而且按照”这个方面，“按照主动性，感觉就成为像认识那样的东西”。从外面来的影响，被动性，乃是在先的；但这以后就出现了主动性。“但差别在于，那引起感觉的是在外边，其原因是：感觉的活动总是指向个别事物的，相反地，知识活动则是指向共相的；但共相在某种程度上乃是作为实体而存在于灵魂本身中的。因此每一个人只要自己愿意，就能够思维”，而正因为如此，思维就是自由的。“感觉却不能由他作主，感觉时必须有被感觉的东西存在才成。”［207］

这是一种完全正确的对待感觉的观点。（1）感觉是有它的被动的一面的，不管人们如何由此进一步发展到主观唯心论或别的什么。我们发觉我们被决定——我发觉我受了决定，或者说，为外界所决定；至于是主观地或是客观地被决定，这是没有分别的——在两种情形中，都包含有被动性这一环节。莱布尼兹的单子是一个与此相反的观念；单子是一，是一个原子、一个个体，在本身里面发展出一切；每个单子、我的手指的每一点，都是一个完整的宇宙，在其中一切自身发展其自身——不与其他的单子发生任何关系。这看起来是主张最高的唯心论的自由。但以为我之中的一切都是从我自己发展出来，这种设想是没有什么用处的；因为就是这样，那在我自己之中发展出来的东西，也仍是一种被动的东西、不自由的东西。亚里士多德承认了这个被动性的环节，并不就因此落后于唯心论；感觉，就一方面来说，永远是被动的。最坏的是那种唯心论，它认为精神的被动性或主动性系于所与的特定内容是内在的抑是外在的。——仿佛感觉里面也有自由似的；其实感觉乃是局限性的范围。（2）当感觉、光、颜色、视、听等等东西是从理念的立场被把握时，那又是另一回事了；因为此时就会表明，它们乃是由理念的自身规定所建立的。但是，当我作为个别的主体而存在时，又是另一回事，此时，理念在我之中只是对我这个个别的人而存在；其中就有有限性、被动性的观点。

亚里士多德继续谈下去说：“一般说来，区别就在于可能性有双重意义；例如，我们会说一个孩子能够成为一个战士，又说一个成人能够成为战士”（后者具有成为战士的有效的能力）；“感觉者的性质是这样的：被感觉者”（不是事物）“实际上是怎样，感觉者就在可能性上是怎样。因此感觉者乃是被动的，因为它不是〔与其对象〕相同的”（和它自身不处于统一中）；“但是在获得了印象之后”，即感觉了之后，“就成为相同的，而且和对象变成同一”。在感觉之后，感觉的对象变成相同，而成为和感觉者一样。这是反作用，是主动的采纳——是接受性中的主动性，这是把感觉里面的被动性扬弃的主动性。这样，它就成为和自己一样；虽然它好像是受到一种影响才成为那样，它却建立了这种和自己的等同性。主观唯心论说：没有什么外物，它们只是我们自身的规定物。就感觉的情形来说，这是应该承认的。在感觉活动中，我是被动的，感觉是主观的；它是我自身里面的存在、情况、规定性，而不是自由。不论感觉是外在的，还是在我之中的，都没有什么关系，总之，感觉存在着；活动只是在于把这个被动的内容变成为它自己的东西。

在讨论感觉时，亚里士多德［208］ 用了那一个著名的比喻，这个比喻常常引起许多误解，因为人们把它理解错了。他是这样说的：“感觉是采纳被感觉的东西的形式而不要它的质料。在感觉里面，只有形式达到我们而没有质料。当我们作实际活动时，例如当我们饮食的时候，情形就不一样。在实践里面，一般地我们是作为个别的个体而活动的，而且是作为在一定的存在里面的个体，本身就是一个物质的一定的存在——我们与物质发生关系，而且是以一种物质的方式发生关系。只有当我们是物质的时候，我们才能够这样做；这就是说，我们的物质的存在进入活动中。在理论活动中，我们却不是作为个体、作为感性的东西、作为物质来对付物质的。影响作用则正是假定物质的接触；反之在采纳形式时，物质则是被除开了的，不再是一种对物质的积极的关系，物质不再是一种积极的、能够作出反抗的东西。形式是作为共相的对象；因此，在感觉中我们只对形式发生关系，把它采纳过来而不要物质，正如蜡块只把带印的金戒指的印记接纳到自己身上，不取黄金本身，而只纯粹取其形式。”因此我们一般地把感觉称为感性印象，在这个比喻后面，一方面隐藏着一种粗糙的表象，一方面很不确定，缺乏任何概念。我们不应该死抓住这种比喻。这不外是一个形象化的例子，企图用它来说明在被动性里面感觉的被动性只是相对于纯形式而言，企图说明这个形式在灵魂里面找到了一个位置——而且，它之如此，并不像带印戒指的形式对于蜡块的关系那样；也不是像在化学反应里面那样，“在质料上，一物为他物所渗透”——或者说，亚里士多德又指出，“因此，植物就不会感觉”。

人们老是粗野地停留在比喻的粗糙状态中。当人们单纯抓住这个比喻并拿它转而应用于灵魂上面时，人们就说：灵魂的情形和蜡块一样——表象、感觉，一切都只是印进灵魂里面去的；灵魂是一块白板（tabula rasa），它是空白的，外物在它上面加上一个印象，正像带印戒指的质料作用于蜡块的质料一样。于是人们说：这就是亚里士多德的哲学。同样的情形也发生在其他大部分哲学家那里。当他们举出一个感性的例子想说明某种东西时，每个人都懂得这个例子，把那个比喻的内容的所有各方面都接受过来——好像这个感性的关系中所包含的一切都同样适用于那种精神的关系似的。第一，在蜡块的比喻中，有关系的只是这一方面：在感觉中只有形式被采纳，只有形式对于感觉的主体才存在，只有这个形式达到了主体；比喻只在这一点上。构成这个例子和灵魂的情形之间的区别的主要情况，却被忽略了。没有人想到：在那个例子中，刚好是事实上蜡块并没有采纳带印戒指的形式；这个印记仍然是一个外在的图形，是蜡块上的一个形状，却绝不是它的本质的形式。要是这个形式是它的本质的形式，那么它就会不再是蜡块了。反之，在灵魂那里，灵魂是把形式本身吸进了灵魂自己的实质之中，消化了它，以致灵魂本身在某种程度上乃是所有感觉对象的总和；正如上面所说过的，如果斧头是一个自然物而斧性是其规定中的形式，那么这个形式就会是斧头的灵魂了。蜡块的例子中所表现的相似之点不过是：只有形式达到灵魂；第二，但是这个比喻却是毫不牵涉到这一点，即带印戒指的形式对于蜡块是而且仍然是外在的，灵魂和蜡块一样，本身没有什么形式。灵魂无论如何也不应该是被动的蜡块而从外面获得种种规定。灵魂是形式，形式是普遍的东西，而普遍的东西的采纳，是和蜡块采纳他物的形式不一样的。采纳同样是灵魂的一种活动；感觉者被烙上印象之后，它就扬弃了被动性，同时脱离被动性。——亚里士多德［209］ 说，“精神保持自身以对抗质料”——并不是像化学物品一样；就是说，它抗拒属于质料的东西，排开它，而只与形式发生关系。在感觉里面，灵魂当然是被动的；但是它把外面的物体的形式变成它自己的东西——它与这一抽象的环节相同一，只因为它本身就是共相。

（绝不应该恭维感觉，并在下面这一点上建立一种唯心论的思想，即没有什么东西从外面来到我们这里，如像费希特那样，认为当他穿起外衣或者仅只看看外衣时，他是部分地制作了这外衣。个别事物在感觉中乃是意识的个别性的范围；个别性在其中可以以一个事物的方式而存在着，也可以以其他事物的方式而存在着，而它的个别性乃在于其他的东西乃是对它而存在的。）

感觉活动的这种性质，他［210］ 以下面的话来进一步加以解释，对于感觉活动的这种统一性及其矛盾，他信口说出了许多深刻而有启发性的对意识的本性的见解。“每一个感觉器官采纳了感觉对象而抛弃其质料。因此，如果感觉对象被移去了，感觉和表象还是在器官里面。被感觉和感觉，两者的效果是同一的；不过它们的存在却不是同一的。例如，实在的声音和实在的听觉就是如此；那能够听的不是永远听见，那具有声音的不是永远在发出声音。当那具有听的可能性的东西作用着，而那会发出声音的东西也同样在作用着，即两者同时在活动时，就发生了听觉”；这里，并不是有两种效果。“运动、作用和被动性都是在那受动作的东西里面”（——活动——在那感觉产生于其中的东西之中）：“所以这也是必然的：听见和声音的效果都在那具有这种可能性的东西里面”，即是在感觉主体里面。“因为活动者和推动者的效果是在那被动者里面。”就实存而言，听见和声音是两回事；但它们的根据是同一的。“活动性和被动性倒是在那被动的东西里面，而不是在那活动者里面；所以被感觉的东西的效能，乃是在感觉者里面。对于听见和发声，有两个词，对于‘看见’，则没有。看见是看见者的活动，而颜色的活动则没有一个名称。既然只有一个效果”——不是相同的效果，而是一个效果，不是加烙印那样的活动——“只有被感觉者和感觉者的同一效果，只就其存在而言才不同；所以，所谓发声和听见，就必须同时停止。”只有当两者的效果被设定为同一时，才有感觉。看、听等等，只是一个效果，但就存在而言，听的和被听的则是不同的：发出声音的是一个物体，听的是一个主体；存在是两方面的，但听的本身，则确实是一个，是一个效果。我有硬的感觉，那就是说，我的感觉是硬；我发觉我自己被这样规定了。反省宣称：在外边，有一个硬的东西，这个东西和我的手指是两回事。我所见的是红的，反省就说，那边有一个红的东西；但实际只是一回事：我的眼睛、我所见的就是红色和那个东西。这个区别和这个统一性是问题的中心；对于这一点，亚里士多德以最有力的方式予以指出，而且坚定地把握住它。意识的反省乃是事后对主观和客观的区分；感觉活动则正是同一性的形式，是这个割裂的消除，是超越主观和客观之分的——主观和客观是一种后来的反省。

那简单者，真正的灵魂或自我，在感觉活动里面，乃是差别的统一性。“再者，感觉者是在器官里面，感觉者区分每个感觉的对象，如白、黑等等。但那分开的东西，白和甜，作为分开的、漠不相干的环节，却不可能予以区别”——不可能这样去表象：那是甜的、单独存在的、没有对立的；“而却是：两者都必须呈现于同一主体，被它所认知。因此，这个主体就必须规定其一和其他是有所不同的。这个被区分的东西并且不能够是在不同的地方或时间，而必须是不被分开的，并且在不分开的时间里面的。但当一个东西是不可分开”（僵化了的一），“并在不可分的时间里面时，却不可能把相反的运动归属给这同一个东西。尽管甜的性质是这样影响感觉，苦则以正相反的方式影响感觉，白又以另一种方式，但区分者就数目说并不是断开的，并且就时间说也是不可分的，不过就存在说，则是有区别的。因此同一个东西就可能性而言乃是可分的，也是不可分的，并且是正相反对的；但就实存而言，就不能如此，因为就其效果而言，它是可分的〔，因此不能同时是白又是黑〕。［211］ 感觉和思维正像某些人称为点的东西一样；点就其为一而言，〔乃是不可分的，〕［212］ 而就其为二而言，却也是可分的。”理性（λ.γο.）是同一灵魂的理性。“就其为不可分的而言，判断的主体乃是一；而同时，就其为可分的而言，它又不是一；因为它同时把同一个记号使用了两次。就其使用两次而言，它就以界限来区别二者，它们就被分开；但就其为一而言，它乃是在同一时间里面下一个判断的。”一定的感觉、内容乃是属于意识的本性的。感觉是一个一定的感觉，虽则感觉主体是在一种统一性里面拥有不同的感觉在自己面前的——是可分又不可分的。同样地，关于时间方面，我们也谈到不同的时间的点。从一方面说，“现在”相当于空间的点；但它同时也是一个分割，包含着未来和过去，同时是别一个又是同一个。它是同一个，在同一关系里面同时是分割又是结合；在时间的点里面，这两者是同一的。同样地，感觉也是一，同时又是分割。另外一个例子是数目：一和二是不同的，而同时，在两者里面，一也是作为一而被使用和设定的。

（三）从感觉问题，亚里士多德转到思维方面来，在这里，他变成真正思辨的。他说：“思维不是被动的”，它简直就是主动的［213］ ，“它采纳形式，而且按其可能性而言，它就是形式。”被思维的东西，当其被思维时，乃是对象，但却不像感觉对象那样；它是思想，而且思想正是被剥去了一个客观东西的形式的。思维也是潜力（δ.ναμι.）。（1）“但是它对于思维对象的关系却不像感觉对于感觉对象那样”；在感觉这里，有一个对方、存在，以与活动性对抗。“理性，因为它思维着一切，所以它是不与他物混杂的”，没有一个对方，完全没有共通之处，“以便它能够克服，像阿那克萨戈拉所说的那样，这就是说，能够认识；因为，在它的作用中突然冲出来抗拒对方以保卫自己（筑一道障碍物，围篱）。因此，思维的本性不外就是可能的东西”；这个可能性本身不是质料，理性是没有质料的，可能性属于理性的实质本身——思维就不是自在之物。或者说，由于它的纯粹性，它的现实性就不是为了一个对方而存在，它的可能性就是一个自为的存在。一个事物是实在的，因为它是一个特定的东西；对立的特性，它的可能性，例如烟、灰等等，是没有被设定在它里面的。在有形的物体里面，则有质料和外在的形式；质料乃是与形式对立的可能性；但与此相反，灵魂乃是可能性本身，不带质料。它的本性乃是它的活动性。“而灵魂的理性，作为具有意识者，在它思维之前，是毫无实在性的（actus）”，它只是由于思维的活动才存在；理性本身乃是一切，但它若不进行思维，就不存在——它是绝对的活动性，只有当他活动的时候，它才存在，才是理性。“因此，它乃是不与躯体混合着的。因为，它究竟应该是怎么样的呢，是热的呢还是冷的，如果它是一个器官的话？但它绝不是像这样的东西。”（2）“理性与感觉活动的”第二种“差别。感觉不能感到太强烈的感觉对象，不能忍受太强烈的气味、颜色。但是对于思维，就没有这种分别。因为感觉没有躯体就不存在，理性却是可以与躯体分离的。当理性在某个个人的场合，像在那作为自觉的灵魂而真正拥有知识能力的人那里成为这样可以分离的时候，它之所以如此，乃是因为它由于自己本身”（在对自己的关系中）“而活动着。”

思维使自己成为被动的理性，就是说，成为客观的东西，成为它的对象：intellectus passivus（被动的理智）。由此可以很清楚地看到，“理智中没有什么东西不是早先已在感觉中的”这个命题，在什么程度上是亚里士多德的意思。亚里士多德现在提出问题，并进而谈到“这问题的困难。如果思维是简单的，不是被动的，和别的东西毫无共同之处”，而只是自为的，因为它把别的东西变成为自己的东西（别的东西只是假象）：“如果是这样，那么，怎么能够有被思维这回事，既然思维本身显然有被动性在其中？”——即是说，既然理性触及某些东西，接受一个对象？“因为，当某些东西是两方面所共有时，其中之一就像是作用着，其他一方面就像是处于被动。”因此，立刻就好像有一种被动性在理性里面；由此，就有一种与它不同的东西在它里面，而同时它却又必须是纯粹的、不与他物混合的。“再者，当它本身是被思维、是可被思维的时候，则它就是属于别的东西的，就是在它本身之外的，或者说，就会有某些混合的东西在它里面，这东西把它变成了一个被思维的东西”（对象），“像其他的东西一样”——它显得像是对象、对方。“因此，前面曾经加以区别：按可能性说，思维乃是所有的被思维的东西”，按其自在性说，它乃是对象，乃是思维对象的内容——它在客观的东西（被思维的东西）里面，只是和自己本身吻合。理性思维着一切，因此它在自己那里就是一切，它本身在自己那里就是一切；这种说法是唯心论的，但人们却把亚里士多德说成一个经验主义者。“但是理性按实在性来说，则在有实在的思维以前，它乃是不存在的”；就是说，自觉的理性不仅是自在的，而且主要地是自为的——它只有作为活动性才存在，理性的实质就是能力。被动性是在现实性之前的可能性。被燃烧的东西是灰烬的可能性，然后是它的现实性灰烬、烟；现在存在着的东西，早已作为可能性而存在——这是那实在的东西。

这就是亚里士多德的伟大原理；这里他又举出另外一个臭名昭著的例子，它也同样被人误解。“理性正如一本其中实际上没有写着什么东西的书”；——那是纸张，却不是一本书。人们忽略了所有的亚里士多德的思想，而只抓住这一类外表的比喻。一本其中什么也没有写上的书，任何人都能明白。因此，那个“白板”（tabula rasa）的术语，就出现在所有谈到亚里士多德的地方：亚里士多德说，精神是一块白板，由外面的对象首先在它上面写上些什么东西云云。这个刚刚是与亚里士多德所说的完全相反。这些偶然的比喻特别易于为表象所理解，人们不去牢牢捉住概念的意义，而却以为这些类比就能表述事情的本质。但是亚里士多德完全不是要人把这个比喻的一切微末细节都加以接受；理性当然绝对不是一个事物，绝对没有写字板那种被动性（否则我们会忘掉一切概念）。它是能力本身；能力不是在它之外，像在写字板之外一样。这个比喻却只是限于这一点，即只当有实际的思维活动时，灵魂才有一个内容。灵魂是这本未被写成的书，就是说，灵魂潜在地具有一切的东西，灵魂本身却不是这个总和；正如按可能性说，一本书包含一切的东西，但按实在性说，则在被写成之前，它什么也没有。实在的活动才是真实的东西；或者说，“理性本身也是可被思维的，也是思维的对象。因为在没有质料的东西”（在精神）“里面，思维者”（主观）“和思维的对象”（客观）“乃是同一个东西；理论的知识和被认识的东西是同一的。在有质料的东西里面，思维只是按可能性而存在着的，因此理性本身不属于它；因为理性是没有质料的可能性”；——因为理性是一切的νοητ.（知识），不过它只是潜在地如此。自然包含着理念，只潜在地是理性，潜在的理性并不实存，在这样的情况之下它并不是自为的；因此，理性不属于有物质的东西。理性不是物质的东西，而是普遍者，不具有质料的普遍可能性，并且只有当它思维的时候，它才是实在的。所以，很明显，刚才那个例子，当它被人们在那种意义下加以理解时，乃是完全被理解错误而与原意相反的。

亚里士多德［214］ 在那里区别了主动的和被动的理性（νο..）；被动的理性是自然，也是灵魂里面感觉的和表象的潜在理性。“但是既然在整个自然里面，一方面总必有存在于每类东西里面的质料，因为一切的东西就其可能性而言乃是一切实在的东西——而另一方面，又有原因和那制作一切的主动者，像技艺对于质料的关系一样：所以，在灵魂里面，也必须有这种区别。因此就有一种这样的理性，它能成为一切：但却又有另外一种理性，它能够制作一切，像一种有效的力量所能作的一样”——这种力量并不是一种个人的作为——“正像光线一样；因为，在某种意义下，是光线把那些按可能性而存在的颜色变为实在的颜色。这个”（主动的）“理性是自在自为的，不与他物混合的，并且不是被动的，因为按其实质而言，它就是活动性。因为作用者永远比被作用者更可贵——原理比质料更可贵。知识在实际活动时乃是与所认识的事物同一的；潜在的理性”——即外在理性、表象作用、感觉等——“就时间而言，在”绝对“同一个人里面，其存在乃是较早的；但作为自在之物，则它在时间上也不是在先的：主动的理性并不是有时候思维，有时候不思维。当（主动的）理性是自在自为的时候，它就是唯一实在的东西；而且只有这才是永恒的和不朽的。但是，我们却不能记起这个过程，因为这个理性不是被动的；那被动的理性是会消逝的，而且没有那主动的理性它就绝不能思维。”——而邓尼曼则说［215］ ：思维是从外面来的。〔这和亚里士多德所说的正好相反。〕［216］

以下是他的解释。［217］ 亚里士多德说［218］ ，“灵魂”，思维，“在某种意义下就是全部存在”，并且这就是作为被动的理性的那个理性；但是这样作为对象，作为自己的对象，或者说，就其为自在的时候，理性只是可能性——只有作为“隐德来希”时，它才是实存的。“存在的东西或者是感觉的对象，或者是知识的对象。知识本身在某种意义下乃是被认识的东西，感觉也是感觉的对象。被认识的和被感觉的东西或者是它们本身，或者是它们的形式。知识和感觉不是事物本身（石头不是在灵魂里面），而是事物的形式；这样，灵魂就正像人的手一样。手是工具的工具，所以理性乃是形式的形式，而感觉是感觉对象的形式。”——“人们说得对，灵魂是理念的所在地；但不是整个灵魂，而只是那思维的灵魂”，只有那思维的灵魂才包含着理念。“而思维的灵魂之为”形式的形式，“不是按‘隐德来希’说，而只是按可能性说，它才是理念”［219］ ；就是说，理念最初只是静止的形式，而不是活动性。因此，亚里士多德并不是实在论者。他说：感觉是必需的；如果一个东西被思维，则它也就必定要被感觉。——“但是既然没有东西能够离开被感觉的内容，因此在那些被感觉的形式里面，既有思维的对象和抽象的概念，也有感觉对象的各种性质和特性”——于是这些不同的能力便得到统一。“因此，谁没有感觉，谁就不能认识什么，也不能理解什么；如果他认识什么东西，那他就必须也对该物有一个表象，因为表象和感觉是相同的，不过没有质料而已。”［220］ 理性把这些形式，如外界自然的那些形式，作为自己的对象，作为思维的对象，作为可能性。有限的事物和精神的状况乃是这些形式，在那里，这种主观和客观的同一性是不存在的。在那里，它们是彼此外在的。理性只是可能性，不是作为“隐德来希”而存在。

我们今天所谓主观和客观的统一，在这里是最明确地说出来了。理性是主动者、思维和思维对象——前者是主观，后者是客观；他诚然区别了两者，但他也同样严格而坚定地说出了两者的同一性。用我们的话来说，绝对者、真实者只是那主观性与客观性是同一物的东西；这一点也同样包含在亚里士多德的思想里面。绝对的思维（他称它为神的理性），具有绝对性的精神，这个思维乃是对于绝对目的或至善的思维；这就正是那思维着自身的理性。关于这个对立、活动性中的这个区别以及这个区别的扬弃，他是这样表达的：理性由于收纳了思想以及思维对象而思维自身；理性由于收纳了可思维的东西而思维自身。可思维的东西只有当被触及时，才变得能接触、能思维，才被产生——所以它只有在思维里面，在思维的活动中才存在。这种思维活动同样是一种产生，一种把思想分割出去作为对象的过程——这一过程正如接触活动一样，对于思维的实在性是同样必需的；分离和关联是同一件事，因此理性和知识（νοητ.ν）是同一的。因为理性乃是本质、ο.σ.α（实体）的收纳者。理性所收纳的乃是实体、思想；理性的收纳活动是它的活动性，它的收纳活动产生了那显出是收纳的对象的东西——理性之所以成为理性，是因为它有内容。如果我们把思想的内容、客观的内容认为是属于神的，这乃是一种不正确的态度；整个思维的活动作用才是属于神的。亚里士多德说，理论活动是最有作用和最幸福的；理论就是从事思想，从事那由于活动性而被收纳了的东西。因此神永远从事思维活动，而我们则只是偶尔思维。

从这里，他转到更详细的规定上面，转到那些在此处可能遇见的困难上面。如果理性只是被理解为能力，而不是被理解为活动性，则延续不停的思维将会是充满疲劳的，而对象就会比理性更优越；思维活动和思想也存在于那思维着最恶劣的东西的人那里——这种人也可能会有些思想，会有思维的活动等等。但是这却是不正确的；因为理性只思维它自身，因为它就是那最优越的东西。它乃是思想的思想，乃是对思想加以思维的活动；这中间就表达出了主观和客观的统一，而这就是那最优越的。绝对的最终目的，思维着自身的理性——这就是至善；至善是只在自己本身、只为自己而存在的。

这就是亚里士多德的形而上学的顶点，就是在他那里所能找到的最富于思辨的东西。从外表看来，好像思维只是与别的东西并列起来加以讨论的；这种逐一讨论的方式，在亚里士多德那里当然是不免要出现的。但是他关于思维所说的话，却显然是绝对富于思辨的，并且不是和别的东西例如感觉平列的，因为感觉对于思维只是可能性。这一点还包含在下面这层意思里：理性乃是一切，它潜在地是一个总体，是真理一般——按其潜在性而言，乃是思想，而当其为真实时，则又是自在自为的思维，这个既是自在的存在又是自为的存在的活动性，乃是思维的思维，它虽是抽象地被规定，但本身却构成绝对精神的本性。

这就是亚里士多德哲学中关于他的思辨的理念所必须注意的主要之点，但关于它们，我们不可能再详细讨论了。

下面谈的是关于实践的哲学：关于欲望。“知识的对象和主动的知识是同一的；可能的东西，在个人里面，就时间说乃是在先的，但就其本身而言，却不是在时间上在先的。因为一切发生的东西，都是从具有活动性的东西发展出来的。在那按可能性而言乃是感觉者的东西里面，感觉的对象是作为现实性的作用者而出现；因为它是不受影响的，也是不发生变化的。因此，它是另外的一种运动——因为运动乃是未完成的目的的活动：而纯粹的活动性则是完成了的目的的活动”，达到了实在性。［221］ ——“灵魂所思维的简单的思想，是这样一种东西，关于它并无所谓错误的问题发生；那在其中有错或真发生的，乃是那构成了一个完整概念的思想的一种结合。但这也可以是一种分离；使每个概念成为一个概念的是理性。就理念说是不可分的单一的东西（.δια.ρετον），乃是在一个不可分的时间里面并在灵魂的不可分的单一动作之中被思维的。”［222］ ——“感觉与简单的断言和简单的思维相似；但愉快或不愉快的感觉的情形却像肯定与否定”——思维的肯定和否定的规定。“去感觉愉快或不愉快的东西，意思就是以感觉的中介去活动”（活动性），“以判定善或恶，当它们是善或恶的时候。然而对该物的欲望或厌恶，按活动性而言，乃是同样的；只是按存在而言，它们才不同。对于思维的灵魂，表象代替了（〔在感性灵魂〕那里的）感觉；而当它断定或否认某物为好或坏时，它就渴望或避开那个东西。它就是统一性和界限。对立的东西的规定者（思维者）从表象中认识形式；并且对立的东西在表象中被规定的情形也正如在感觉中一样”——这是对于对象自身的规定，与对实存的感觉对象的规定相反。“当灵魂处理着表象或思想，就像看见它们在自己面前，把未来与现在作比较并加以判断，借以规定什么是愉快的、什么是不愉快的那个时候，灵魂就渴望它或者避开它，而且一般地说，这时就有实践的行为发生。但是离开了行动，真理和谬误与善和恶就是同类的东西了。当灵魂思维抽象的概念，例如‘塌鼻性’的时候，它并不是思维一个塌鼻，而却是思维一个中空的东西。思维本身（一般地说来）乃是主动地对事物的思维。”［223］ 思维转变为它的否定面，于是就有了实践的行为发生，但这在抽象的思维里是找不到的。

2.实践哲学

然而实践的哲学应该也算属于精神哲学。在这里，实践哲学的概念——意志的一般概念——就已经得到阐明。亚里士多德在几部著作里面讨论这个问题，这些著作都保存下来了。

（一）我们保有三种大的伦理学著作：（1）《尼各马可伦理学》，共十卷；（2）《大伦理学》，共二卷；（3）《欧德米伦理学》，共七卷。最后的一种大部分是讨论各种个别的美德，在前二种里面，则大半是对于道德原理的研究。在心理学的领域里面，直到现在为止，我们所有的最好的东西乃是来自亚里士多德的；——同样地，他关于意志、自由、归罪、蓄意等等的思想，也是我们到现在为止所有的最好的东西。我们只是应该大力钻研它们，并且用我们自己说话的方式、观念和思维的方式把它们翻译出来；——这个工作当然是艰巨的。亚里士多德在这里所采用的方式，也正如他在物理学里一样，是把许多出现于欲望里面的环节逐一加以深刻而精确的规定：目的、决断、自主的或被迫的行为、无知的行为、过失、责任，等等。这种比较偏于心理学的叙述，我不能加以讨论，从亚里士多德的规定中，我将只提出如下几点来说说。

（1） 对一般地作为道德原理的真正意志的规定。在实践里面，亚里士多德［224］ 把幸福规定为最高的善；——最高的善并不是抽象的理念，而是其中具有实现其自身的环节的那种理念。亚里士多德不满足于柏拉图那种善的理念，因为善的理念只是共相，而问题在于善的特性。亚里士多德说，善乃是以自身为目的的东西——τ.λειον，如果把这个字翻译成完满，那是太坏的译法——就是那不是为了别的缘故而是为了自身的缘故而被渴望的东西。这就是ε.δαιμον.α，即幸福。绝对自在自为的实在的目的，他规定为幸福。幸福的定义是：“按照自在自为的实在的（完善的）美德，以本身为目的的实在的（完善的）生命的活动能力。”他同时更把理性的远见当作美德的条件。他把善和目的规定为合理的活动（幸福在本质上必然属于它）——至少他是从反面来加以规定，即没有远见就不是美德。一切出于感性的冲动的行为，或一般地由于缺乏自由而发生的行为，都表明缺乏一种远见，不是一种合乎理性的行为，或者说，是一种并非由思维决定的行为。唯有这个在自身里面满足着自己的绝对的行为，才是知识——神性的幸福；在别的美德里面，只有人的、有限的幸福，正如理论活动中感觉的情形一样。

（2）关于美德的概念，我还要再说几句。亚里士多德［225］ 进而这样来规定美德的概念，在实践方面，他一般地将灵魂区分出理性的和非理性的两方面；在后者，理性只是潜能；属于这方面的有感觉、意向、激情、感情等。在灵魂的理性的一方面，则有理性、智慧、识别力、知识，等等；但是理性、智慧这些东西还不构成美德，只有在理性的和非理性的双方的统一中，美德才存在。当热情（意向）和理性发生关系并服从理性的命令而行动时，我们就称此行为为美德。当识见很坏或根本没有，而热情（意向、心地）可嘉的时候，便只能够有好意存在，而没有美德，因为缺乏根据（理性），缺乏为美德所必需的理性；他就是这样认为美德在知识中——欲望和理性两者都是美德的必要环节。因此，谈到美德时，就不能说误用美德这样的话；因为美德本身就是运用者。美德的原理并不像许多人所想的那样，是自在的纯粹的理性，而却是热情（意向）。他责难苏格拉底，因为苏格拉底认为美德只存在于远见之中。在善里面，应该有一种非理性的冲动，而理性则另外出来判断和规定这个冲动。当美德的行为有一个开端之后，热情并不一定协同一致地跟随在后面，情形却常常与此相反。因此，在美德中，因为它的目的是实现，并且它是属于个人的，所以善并不是唯一的原理，灵魂的非理性的一面也是一个环节。冲动、意向乃是推动者、特殊者，在主体的实践行为方面，它乃是向实现迈进者；主体在其活动性中乃是特殊化了的，同时它在活动中也必须与共相一致。这个理性在其中占统治地位的统一性，就是美德；这是一个正确的定义。一方面，它包含着对热情、意向的抑制，另一方面，这定义也既反对把一个人从小就按照一种理想来严格教育的做法，又反对认为意向本身就是善的那种见解。这两种极端的意见，近来非常流行。有这样的说法：生来就美而高贵的人，要比义务更高贵，更有价值；而另一方面，又有这样的说法：义务应该纯粹作为义务来履行，不必考虑个人的特殊情况，不必把特殊的方面作为整体的一个环节来考虑。

（3） 亚里士多德然后逐一详细讨论个别的美德。美德既然像这样被认为欲望、实现的意向和理性的识见两方面的统一，具有一个非理性的环节在自身之内，因此他就把美德的原理看成是一种中庸之道；这样一来，美德就成为两个极端之间的中项，例如，在贪婪与浪费之间有慷慨；在激情与麻木之间有温和；在鲁莽与怯懦之间有勇敢；在自私自利与自我否定之间有友谊等等——其所以要有一种中项，例如在与感官有关的那种美德那里，完全是因为其中有一个环节或因素是感性［226］ 〔，感性如果受到极端强烈的刺激就会发生痛苦〕［227］ 。这好像并不是一个确定的定义，它会成一个纯粹数量上的规定，正因为不单纯是概念在作规定，而且经验的一面也包含在其中。美德并不是绝对自身确定的东西，却也是一种物质性的东西，这东西由于其物质性的本性，乃是可多可少的。这个原理把美德规定为只是两极端之间的一个尺度（或者毋宁说一种程度之差），现在人们当然会责难它不能令人满意和不确定，不过这也是事情的本质所决定的。美德以及所有特定的美德，都处于一个数量上的东西也有其地位的范围之内。在这里，思想已不再像在自己的范围内那样自在自如，因为数量上的界限是不确定的。个别的美德的本质正是属于这一类的东西，它们是不能更精确的规定的；人们在这个问题上面只能有这样的一般的说法，对于它们，不能有比这个不确定的规定更详细的规定。［228］ 按照我考察事物的方法，义务乃是绝对独立的东西，但是这样一个普遍的东西乃是空的东西；一定的内容是存在的一个环节，它使我们被牵连在各种义务的冲突之中。义务是自在自为的——不是两个实存的极端之间的中项，它由于这两个极端而被规定——或者毋宁说成为不确定。但是确定的内容产生了冲突，在其中哪一种是义务，依然不能确定。

幸福的问题后来成了一个重要的问题。按照亚里士多德，幸福乃是最终目的，乃是善；不过它也是这样的东西，生存是应当与它相适合的。

关于美德、善以及一般的幸福，亚里士多德继续说出了很多很好很美的东西，并且说幸福、善的东西是不能没有美德而存在的，等等，这一切就思辨方面而言，毫无深刻的识见。只有在实践里面，人才在作为个体的人中间寻找一种必然性并企图把它表达出来；但这种必然性或者是形式的，或者是一种确定的内容，或者是美德——仍然同样是在经验范围之内的。

（二）还必须谈一谈亚里士多德的政治学。必需的实践方面和积极性的东西，实践精神的组织和实现，它的实施和实质，乃是那普遍的国家。亚里士多德是多少意识到这一点的；他把政治哲学看成普遍的、全部的实践哲学。国家的目的是一般的普遍幸福。对于道德，他认为固然也是属于个人的，但是它的完成只能够在全体人民里面才能达到——即在国家里面。［229］ 真的，他是那样重视国家，以致他的出发点乃是把“人”的定义规定为“政治的动物，具有理性的动物。因此，只有人才具有善恶的意识、正义及非正义的意识，而动物则没有”，因为动物没有思维；今天人们倒是把这些规定之间的区别搁在感觉方面，而其实，动物也是有感觉的。当然，对于善恶等等的感觉也是有的，但是使这种感觉成为不是动物的感觉的，乃是思维。这一方面亚里士多德也是认识到的。在幸福里面，有理性的识见，它乃是人的美德的主要条件；因此感觉与理性这两方面的和谐，乃是主要的环节。当他把人这样规定了之后，他说：“这些人的结合就形成了家庭和国家”，不过在这里应该有这样的理解，即“国家按其本性”（就是说在本质上、实质上、按其概念、理性和真理性而言，而不是按时间而言）“乃是先于家庭”（家庭是自然的而不是理性的结合）“和先于我们任何一个人的。”亚里士多德不把个人及其权利认为第一性的，而却是把国家认为按其本质而言是比个人和家庭为高的，并且构成了这两者的实体性。就善、正义方面来说，国家是本质的存在。“因为整体对于部分来说，乃是第一性的”（本质），“如果整个身体被取消”（整个的人），“那么，除了空名之外，就既没有脚也没有手，例如，也有人把一只石刻的手叫做手；因为一只被破坏了的手乃是和石刻的一样的手”（如果人死了的话，所有各部分也就完了）。“因为一切的东西都是‘隐德来希’和可能性所规定的；因此，当‘隐德来希’再也不存在的时候，也就不能再说，某件东西仍然是这件东西，而只是一个空名而已。所以国家乃是”“隐德来希”，“乃是个人的本质；个人如果离开全体，就正像一个有机体的部分脱离了有机体一样，不能是什么自在自为的东西。”这与近代的原理正相反，近代的原理是以个人为出发点，使每一个人都有一个投票权，从而才产生了国家。在亚里士多德那里，国家是实质，是根本的东西；最优越的东西是政治权力［230］ ，由主观的活动来加以实现，因而主观的活动在政治里面获得了自己的使命、自己的本质。因此，政治是最高的东西；因为它的目的在实践方面来说乃是最高的目的。“但是谁如果不能参加这个结合，或者由于自己的独立性而不需要这个结合，那么这个人就或者是一个野兽，或者是神。”［231］ 因此，正像在柏拉图那里那样，政治乃是首要的（das Prius）。而今天则是把个人的特殊意志（任意）当作第一性的东西，当作绝对的；据说，法律应该是所有的人同意制定的。

从这几点看来，很显然，亚里士多德不会有所谓自然权利那种思想（如果需要一种自然权利的话）；就是说，他没有把人当作真实的结合之外的抽象的人来考察的观念。

此外，他的政治学还包含着一些富于启发性的观点，像关于国家的内在环节的知识［232］ ，以及各种不同的法制的描述，等等。［233］ 没有一个国家像希腊那样同时既富于各种不同类型的法制，又屡屡在同一城邦中变动法制（由于古代的和近代的国家的原理不同，这些法制已失去意义）。但是同时希腊也不认识我们近代国家的抽象的权利，这种权利把个人孤立起来，准许他按个人的选择去行动（使得他主要地是作为个人而存在），但它又像一种不可见的精神，把一切人结合起来——使得在任何一个人里面，真正说来，既没有那种为了整体的意识，也没有那种为了整体的活动；他为整体而工作，但是却不知道他在怎么样为它工作，他只是关心于保存自己。这乃是一种分工的活动，在这种分工活动中每个人只占一份；正如在一个工厂里面，没有什么人自己单独制造一件完整的产品，每个人只是制造产品的一部分，不懂得制造其他各部分的技能，只有少数几个人才把各部分装配成一件产品。只有自由的民族才意识到整体并为它而活动；在近代，一个人如果作为独立的个人，就会感到不自由——市民的自由就是等于不需要普遍的原则，就是孤立的原理。但是市民的自由（我们没有两个不同的字眼来代表bourgeois〔市民〕和citoyen〔公民〕）［234］ 是一个必要的环节，那是古代的国家所不熟悉的：或者说，古代国家不认识这种点的完全独立，以及整体的更大的独立——更高级的有机生命。国家接受了这个原理之后，就能够有更高级的自由产生出来；前面所讲的那些国家只是自然的玩艺儿、自然的产物、偶然的结果和个人的任意作品——而这里所说的国家才有那种内在的生存和不可摧毁的普遍性，这种普遍性在其各个部分中成为真实，获得了巩固。

除此以外，亚里士多德没有柏拉图那样企图描写一个理想的国家。关于国家制度，他只是规定说，最好的人应该统治国家（不管人们要怎样干，事实上也老是最好的人在统治国家）：因此，他并没有那么关心于规定国家制度的形式。“因为如果将最好的人同美德及政治能力都远不及他们的人一样平等看待，那对于最好的人是不公道的。因为一个这样卓越的人，就等于人中之神。”此处无疑地亚里士多德是想到了他的亚历山大，以为他应该像神一样来统治人，而没有任何人能够统治他，甚至法律也不能。“对于他，法律是不存在的，因为他自身就是法律。人们也许可以把他赶出国外，但是却不能制御他，正如不能制御宙斯一样。所以一切人自然只有伏伏贴贴听从这样一个人的指挥；这样，这种人就永远（绝对独立地）成为国中之王。”［235］ 希腊的民主政治当时已经完全破产，所以他再不能认为它有什么价值了。

四 逻辑学

此外，还必须考察亚里士多德的逻辑学，它千百年以来备受尊崇，正如它今天极受轻蔑一样。虽然逻辑在这里才初次被提到，而且在以后整个哲学史里面也说不上有另外一种逻辑（除非我们把怀疑论的否定算作逻辑，否则就完全没有别的了）：这里仍然不能对它的详细内容加以讨论，而只能够谈一谈它的一般的特性。他是被人称为逻辑学之父的；从亚里士多德以来，逻辑学未曾有过任何进展。亚里士多德所给予我们的这些形式，一部分是关于概念的，一部分是关于判断的，一部分是关于推理的——它是一种至今还被维持着的学说，并且以后也并没有获得什么科学的发挥——这些形式被后人加以引申，因而变得更加形式化。对于思维的有限的应用，亚里士多德是把握到了的，并且也明确地表达了出来。在处理思维的这些形式的时候，亚里士多德像一个博物学家，逐一加以论述，但是在把一个形式从另外一个形式推断出来的时候，他却只是提出其有限的形式；这只是一种有限的思维的自然史。

由于逻辑是对于纯粹理智的抽象活动的一种意识（而不是对这个或那个具体的东西的知识），是纯粹的形式，所以这种意识事实上是值得惊叹的，并且更值得惊叹的是这种意识的这个发挥——这个逻辑学乃是一部给予它的创立人的深刻思想和抽象能力以最高荣誉的作品。因为对思维、表象的最大的统摄能力乃是：把思维与质料性的东西分开来并且加以把握，这种能力几乎表现得还要更高，如果当思维是这样与质料混合在一起、并且变化多端、能够有无数的用途的时候，竟然能够把握它的话。亚里士多德不但考察思维的运动，而且考察通常表象中的思维。

亚里士多德的逻辑学包含在他的一些逻辑学著作中，这些著作被集结在《工具论》的名目之下，其中共有五种著作。

（一）〔第一种著作所讨论的是〕［236］ 各种范畴（κατηνορ.αι）或简单的本质性、普遍的规定，可以用来述说存在物者；——既包括我们称为理智概念者，也包括事物的本质性。这可以说是一种本体论，属于形而上学范围之内；因此这些规定也出现在亚里士多德的《形而上学》里面。

〔《范畴篇》〕第二章是：论语言的形式（περ. τ.ν λεγομ.νων）。Λ.γειν（述说）一字是由λ.γο.（定义）而来的，由此可以看出它不只是指单纯的“说话”；它又是与第一章所谈及的“歧义语”（.μ.νυμα）等等相对立的。T. λεγομ.να（语言的形式）一般地是用来表达一定的概念的。第一段开始是谈语言的形式〔之区分为复合的和非复合的〕［237］ ，第二段谈语言所指的东西即事物本身中有一些（τ.ν .ντων τ. μ.ν）〔可以用来述说一个主体而绝不存在于主体里面〕［238］ 。——这两者是互相对立的。但语言的形式纯粹作为语言的形式时，即作为主观的关系时，亚里士多德仅仅这样提到：“〔语言的形式〕［239］ 或者是简单的，或者是复合的；〔复合的语言形式如〕［240］ ‘人奔跑’，〔简单的语言形式〕［241］ 如‘人’、‘奔跑’。”事物本身中的这一些，乃是属于第一类的（κατ. συμπλοκ.ν〔复合的形式〕），并且无疑地只是那些独立自存者之间的关系；因此，这种关系并不是在这些东西自身里面的，而只是主观所加的，或者是在它们之外的。虽然关于ο.σι（存在的东西）他立刻又说τ.ν .ντων τ. μ.ν λ.γεται καθ’.ποκειμ.νου τιν..（事物本身中有一些可以用来述说一个主体），但他以后也常常把λ.γεται（述说）用来谈ο

σι（存在的东西），并且把它和.στ.（存在于……之中）对立起来，以致λ.γεται（述说）被用来说“种”对其个体的关系，反之.στ.（存在于……之中）则被用来说普遍者，而这里普遍者并不是指理念，而是指一种简单的东西。

“第二节（1）事物本身（.ντα）有一些可以用来与一个主体联结起来（用来述说一个主体），但是绝不存在于任何东西里面；例如人可以用来述说一个个别的人，但却不是存在于一个个别的人里面。”

（2）“另外一些东西是存在于一个主体里面的，但是绝不能用来和一个主体联结起来（不能用来述说一个主体）；（‘存在于一个主体里面’的意思，并不是指像主体的部分存在于主体里面那样的存在，而是指离开了主体就不能存在），例如一点语法知识（τ.. γραμματικ.）或一种颜色乃是存在于一个主体（灵魂）里面的，但却不能用来述说一个主体”，或者说，不能当作主体所归属的“种”与主体联结起来。

（3）“另外一些东西既可以与主体联结起来，又存在于一个主体里面；例如知识”（语法知识）“就是存在于灵魂里面，并且可以用来与语法联结起来。”［242］

（4）“另外有一些东西是既不存在于一个主体里面，也不能用来与一个主体联结起来：例如某一个人、一个个体、一个在数目上具有不可分的单一性的东西；——不过这一类的东西之中也有一些是存在于一个主体里面的，例如一点语法知识。”

主体（.ποκε.μενον），或者不如说基体：它乃是概念与之发生关系的东西，乃是在抽象中被省略去的东西；——一个概念必然与之发生对立关系的东西：个体。

我们可以看出亚里士多德注意到种、共相和个体之间的区别。

（1） 种被用来述说一个人，却不是存在于一个人里面，或者说，不是作为一种个别的性质；——那个勇敢的人乃是一个实在物，但是却被一般化地表达了。在逻辑及其概念中，永远有那种与实在者的对立；逻辑的实在者本身就是一种被思维的东西。这种逻辑企图在它自己的三个阶段里面模仿绝对者的范畴。概念是逻辑的实在者，本身只是一种被思维的东西、可能性的东西。在判断里面，逻辑把一个概念甲当作一个实在者（主体），并以另一个实在者作为概念乙与它联结起来；乙被称为概念，而甲则是联系到乙而存在——但是乙却不过是更普遍的概念而已。在三段论式里面，据说必然性已被模仿了；在一个判断里面，已经有一个概念与被设定的实存物之间的一种综合，在三段论式里面，这种综合应该带上必然性的形式，因为两者在一个第三者里面被等同起来，在medium terminus（中项）里面，按照必然性，正像在伦理学中那样，把两个对立的东西在μεσ.τη.（中庸）里面等同起来。大词表达逻辑上的实存；小词表达逻辑上的可能性（卡猷士在逻辑家看来单纯地只是一种可能性）；结论把两者联结起来。那勇敢的人只是一个被思维的东西，被设定具有存在的形式，它乃是抽象之纯粹形式，纯粹被思维的东西的纯粹的设定。从理性看来，美德是具有生命的东西；它就是真的实在。

（2） 那不是种的最普遍者（就是说，它本身不就是普遍和特殊的统一——或绝对的个体性、无限性），这诚然是一个主体里面的环节或宾词，但它却不是独立的，ο. λ.γεται（不可用来述说主体的），它本身是不能自存的；因为. λ.γεται（可用来述说主体的）乃是能够作为普遍者而独立的，或者说，在自身之中同时就是无限的。

（3） 特殊者，它是可以用来述说的，例如知识〔科学〕在自身里面乃是无限的，因此它乃是像语法这样东西的种；而同时它也是普遍的东西，或者说，不是个别的，而是主体的一个环节。

（4） 亚里士多德所说第四种东西，是那种可以称为直接的观念的东西：个体，个别的东西（他所说的那个例外，即有些个别的东西——例如某一点语法知识——也可以是存在于一个主体里面，在这里是不适当的，因为这点语法知识本身并不真正是一个个别的东西）。

“第3节如果某物用来述说作为它的主体的另一物，则凡用来述说这个宾词的”，即凡可以作为普遍者和这个宾词联结起来的，“也可以用来述说这个主体”（这是通常的三段论式；从这里面我们能看得出，既然这一点在这里被处理得这样简短，在亚里士多德那里，真正的三段论式是有更大的意义的）。

“第4节彼此不相隶属的不同的种，具有不同的属差；（第5节）反之，有隶属关系的种则能够有相同的属差：因为可以适用于上级的种的，也可以适用于主体”（此处主体.ποκε.μενον意思不是指作为主体的主体，或者真正作为个体的一定的东西，而是指一般的下级的种）。

“第6节 不带联结而被述说的。”［243］ 前面所谈的是那被联结起来的，如种，等等。在第二章里面亚里士多德把概念从根本上区分为简单的和复合的；前面所谈的都是后一种，下面要谈的乃是简单的概念，这些简单的概念乃是真正的范畴。“第8节任何一个范畴本身都既不是一种肯定，也不是一种否定，既不是真，也不是假。”

这些范畴在这里被列举出来；但是不可以把这篇作品当作是完全的。亚里士多德［244］ 一共举出十种：（1）实体，存在（ο.σ.α）；（2）质（ποι.ν）；（3）量（ποσ.ν）——.λη（质料）；（4）关系（πρ.. τι）；（5）场所或空间（πο.）；（6）时间（ποτ.）；（7）姿态（κε.σθαι）；（8）具有（.χε.ν）；（9）动作（ποιε.ν）；（10）遭受（π.σχειν）。这些东西他称为“可作宾词的”；此外，他还举出五种“副范畴”［245］ ，但他只是把它们彼此平列在一起而已。

第五章（布勒本第三章）：“论本质（ο.σ.α实体）。”第1节：实体，就其最初的和主要的意义而言，在亚里士多德看来乃是个体，个别的东西（参看第二章的第四种）；“可是也有第二实体，第二实体作为‘属’包含第一实体，这些‘属’以及这些‘属’的‘种’，乃是第二实体。”

关系范畴是质和量的综合，因此它们乃是属于理性的；但就其被当作关系而言，则是属于理智的，并且是有限性的形式。在它们里面，存在、本质占第一位；其次是可能的东西（偶性、效果），不过后面这些东西乃是被分开来的。在实体里面，甲是存在，乙是可能性；在因果关系里面，甲和乙都是存在，但是甲是甲在乙里面被设定，乙是甲的一种前提。实体的甲是逻辑的存在，它是与它的实存对立的本质；这个实存在逻辑里面只是单纯的可能性。在因果范畴里面，甲在乙之中的存在单纯是一种反射的存在；独立的乙本身是另外一个存在。但在理性里面，甲既是乙的存在，也是甲的存在；并且甲是甲的整个存在，正如是乙的整个存在一样。

“第3节：所有可以用来述说一个主体的东西，其名称及定义（λ.γο.，‘种’）都可以用来述说其主体；第4节：反之，那些存在于一个主体里面的东西的‘种’［246］ ，则不能用来述说主体（.ποκειμ.νου，下级的‘种’），白（色）的定义不能用来述说那个它存在于其中的物体。”

“第5节：个体以外的东西（一般地除了它们的定义，有时也除了它们的名称以外）都或是用来述说主体”（个别的东西）“或是存在于主体里面；因此，没有第一实体（个别的东西）就没有别的东西能存在——（第7节）因为第一实体乃是一切别的东西的基础。”

照亚里士多德看来，“种”比“属”较少实体性：“第6节：在第二实体之中，‘属’比‘种’较多实体性；因为‘属’更接近第一实体，更是第一实体的特性——（第7节）并且‘种’可以用来述说‘属’，而‘属’不可以用来述说‘种’，‘属’乃是主体。第8节：但是各个‘属’乃是同等的实体，（第9节）正如在第一实体之中没有一个比其他的更多实体性一样。”

“第10节：但是‘属’和‘种’比起其他东西”（特质、偶性）来，“应该称为第二实体；人这个概念，比起他是白的或者他在奔跑来，更为重要。”因此，抽象有二种：例如“人”和“有学问”，两者都是某一个人的性质；前者只是除去个别性所得的抽象，因此，乃是将个体提升到理性的概念——并没有什么东西损失掉，所失掉的只是那种抗距反射的东西，而不是全部东西。

“第12节：第二（和第一）实体的名称和定义，都可以用来述说一个特定的人（用人和动物来述说一个特定的人），但它们并不存在于一个特定的人里面；反之，那些存在于一个基体里面的东西，其名称固然可以用来述说这基体，但其定义却不可以。”

（布勒本第458页）“第15节：适用于实体的，也适用于属差，名称和定义都可以用来述说主体。”

（二）《工具论》的第二种作品是《论解释》，它乃是关于判断和命题的学说。命题存在于有肯定和否定、有真和假发生的地方［247］ ——不是在纯粹的思维中，当理性思维它自身的时候；不是一般的，而是个别的。

（三）第三种作品是他的《分析篇》，共有前后二篇；它们特别详尽地讨论了证明和理智的三段论式——论证。“三段论式是一个根据（.στ. λ.γο.，理由），在其中如果作了某些假定，就有被假定者以外的东西必然被推出来。”［248］ 亚里士多德的逻辑学基本上很精确地讨论了三段论式的一般的理论；但是它们并不是真理的一般形式。他的形而上学、物理学、心理学等等之中，他并没有以三段论式推理，而是以自在自为的概念为思维的对象。

（四）第四种作品是《正位篇》，或者论《场所》。这是能够用来考察事物的各种观点，亚里士多德一一把它们列举出来。西塞罗和布鲁诺曾经更充分地研究过它们。亚里士多德提出很多在考察一个对象、命题或问题的时候可能被采取的观点。每一个问题都能立即被引导到这些不同的观点上面，这些观点是一定会在所有的地方出现的。这样，这些“场所”就好像是一个包含许多方面的格式，以便依照它们来考察和研究对象；——这是一种对于培养演说家和养成谈话能力很有帮助的作品：要训练成为一个演说家，就需要这个，因为知道了许多观点，就能够立刻达到对象的许多方面，而依照这些方面来发挥它。

这是一种辩证术——外表的反省形式。亚里士多德说［249］ ，“这乃是一种从或然性之中去寻求命题和结论的工具。”——这些“场所”乃是一般性的：（1）差别；（2）相似；（3）对立；（4）关系；（5）比较。［250］ “用来证明某物更佳或更可欲的场所有：（1）历时较长；（2）选择此物的人有权威，或更多人选择它；（3）‘种’之对‘属’；（4）本身就更可欲；（5）因为它存在于一个更好者那里；（6）因为它是目的；（7）目的和结果的比较；（8）更美或更值得赞美”，等等［251］ 。亚里士多德说［252］ ，“人们必须用三段论式来对付辩证术者，用归纳法来对付一般群众。”同样地，亚里士多德［253］ 把辩证的和证明的三段论式与修辞的和每种想说服人的方法区别开来；亚里士多德把归纳法算作修辞方面。

（五）最后，第五种著作是《智者的论辩》（σοφιστικο. .λεγχοι）；或者论转向，即论普通观念中如何产生了矛盾——在具有实质内容的思想的不自觉的进行中（在范畴里面），思想如何经常自己陷于矛盾。智者的诡辩把不自觉的观念引入这种矛盾，使它注意到这种矛盾。在讨论芝诺时，我们已提到它们。麦加拉学派特别善于此道。亚里士多德逐一检查它们的种类和方式，一面解决这些矛盾。他指出，这些矛盾的解除，在乎加以区别和规定。他考察了智者特别是麦加拉派所曾探求用来使不自觉的观念陷入迷途而不能自拔的那些诡辩。亚里士多德在解决这些矛盾时，是很镇定、很细心的，不怕麻烦地逐一检查和解决一大堆这种东西，虽然这件事本来可以较为简洁地加以处理。上面［254］ 我们已经在麦加拉派那里看到过这类例子了。

这几种著作就构成了他的《工具论》；在我们的普通逻辑学书籍里面，那来自《工具论》的东西，事实上只是那极少而且极不重要的一部分——常常只是波尔费留的导言。这个亚里士多德逻辑学，特别是在上半部分，在《论解释》和《分析前篇》《分析后篇》里面，已经包含着对于通常的逻辑学所讨论的各种形式的叙述，就是那些一般的思维的形式，它们乃是那直到现在仍被称为逻辑学的东西的基础。

（1）亚里士多德的不朽的功绩，在于他认识了抽象的理智的活动——认识并且规定了我们的思维所采取的这些形式。因为，原来使我们感兴趣的，乃是具体的思维，沉没在外界的直观里面的思维：那些形式沉没在它里面，成为一个不断的运动的网；而把思维的这个贯穿一切的线索——思维的形式——加以确定并提到意识里来，这乃是一种经验的杰作，并且这种知识是绝对有价值的。单单这个考察本身，作为一种关于这个活动的诸多形式及变化的知识，已经就够重要和有趣了。因为，虽则对于我们，把这些不同种类的判断和论式及其多方面的局限性逐一列举出来，可能显得很枯燥而无内容，并且也不能用以发现真理，但是，至少比较起来，没有别的一种知识能高出于它。例如，既然研究认识无数种类的动物、昆虫、167种布谷鸟，其中有一种顶毛与别一种顶毛形式不同，认识苔藓（苔藓是一种地垢）、昆虫、毒虫、虱子的某一低贱的种中的一个新的低贱的类（博学的昆虫学）——既然研究认识这些东西，就被人们认为是一种可贵的工作；那么研究认识许多种类的思维活动，比起研究这些古怪的生物来，应该重要得多。在通常的逻辑学中所有关于判断、推理等等的形式所说的最好的东西，乃是自亚里士多德的这些著作里面得来的；人们曾在它们上面加以详细的发挥，但其中所包含的真的东西早已在亚里士多德那里存在着。

（2）亚里士多德逻辑学的真正的哲学价值。这种逻辑学在我们的教科书里面所获得的地位和意义是：它只表达和包含着作为意识的理智活动；它指导人正确地去思维，因此看起来思维的运动好像是一种独立的东西，与被思维的对象无关——只是我们的理智的规律，我们借以取得知识，不过是借一种不是事物本身的运动的媒介、运动。人们会以为这样的结果就是真理，并以为我们依照这样的思维规律把事物的性质说成怎么样，它们就是怎么样。但是这种认识的方式，仅仅有主观的意义；其判断、推论也不是事物本身的判断、推论。

然而，要是按照这个观点思维是独立的，那么，它本身就不能是认识，或本身没有任何自在自为的内容；——它只是一种形式的活动，这种活动诚然可以进行得很正确，但它的内容对它说来却是给予的。在这个意义上，它会成为一种主观的东西；这些推论本身绝对是正确的，但因为它们缺乏内容，这些判断和推论就不足以得到真理的认识。这样，逻辑学家就揭示它们的形式；而接着就对他们所揭示的加以谴责，说它们纯是形式。这两个步骤都承认这一点，即它们是正确的。不过在这个观点和这种谴责里面，真理本身却找不到了；错误一般地是：主体和客观相对立的形式，它们的不统一。——问题不在于：某种东西本身是否绝对的真。因此所谓推理的思维规律就被认为是真的，或者毋宁说就是本身正确的；在这一点上还没有人怀疑过。用以诽谤它们的最坏的话，就是说它们是形式的，其错误只在于此：思维的规律作为思维的规律，作为思维的规定、范畴，或者只是判断的规定，或者只是具有理智的主观形式，物自体还是一种与它们不同的东西。

但是，（1）即使说它们没有经验的内容，但它们本身就是内容；真的科学、思维的科学：不是什么纯形式的东西，而是有内容的。思维及其运动就是内容；——它是一种饶有兴味的内容，不下于任何其他内容，它本身就是真的。但是在这里，整个亚里士多德方式的短处又出现了，而且是最严重的。在亚里士多德的方式和一切后来的逻辑学里面，在思维及真正的思维运动里面，各个个别的环节陷于彼此分离的地步；它们是许多种类的判断和推理，其中每一种都被认为是独立的，而且就这样被认为有绝对的真理性。因此它们也就是内容、不相干的不同的存在：著名的矛盾律等等，三段论式等等；这样孤立起来，它们恰恰就得不到真理。只有它们的总体才是思维的真理；这个总体是主观，同时又是客观的。它们只是真理的材料，是无形式的内容；——它们的缺点不在于它们只是形式，正相反，乃在于没有形式。正如一个东西的许多个别方面，例如红、硬等等，独立时不是一个物，只有它们的统一才是一个物，同样地，只有判断和推理的许多形式的统一才是真理，单独时它们正如红、硬这样的性质一样缺乏真理，或者如节奏、旋律那样。一个推论的形式以及它的内容可能完全是正确的，但它的结论却没有真理性，因为这个形式，作为这个形式，本身是没有真理性的。不过对于这些形式，从来没有人由这方面来加以考察过，而对于逻辑的轻蔑，乃是基于这种把它视为缺乏内容的错误的看法。它们的缺点正在于内容太多。（2）这个内容不是别的，就是思辨的理念。理智或理性的诸概念是事物的本质，当然，不是从刚才那种观点看来是如此，而是在真理中是如此；对于亚里士多德，理智的概念——范畴——乃是存在的本质。如果它们本身就绝对是真的，那么它们本身就是自己的内容，而且是最高的内容；但是，〔在普通逻辑学里面，〕情形却不是这样。

亚里士多德的书里面所陈述的这些形式，却只是理智思维形式；是抽象的理智所区别出来的一般的思维的规定。这不是思辨思维的逻辑，不是作为与理智有别的理性逻辑；理智的同一性，即任何东西都不应该自相矛盾，是它的基础。这种逻辑，按其本性来说就不是思辨的。这个逻辑只是有限的东西的逻辑，但人们却也必须熟识它，因为在有限的东西里面，到处有它的存在。例如，数学就是一系列连续进行的推论，而法学就是将特殊统摄于一般之下，就是这两者之间的结合。正是这些形式贯串在有限的关系里面，并且有许多种科学、知识等等，除了有限思维的这些形式之外，就不知道也不运用任何其他的思维形式；它们构成了有限科学的一般方法。然而它们只是有限规定的关系；而三段论式乃是这些规定的整体、总和。因此三段论式是理性的推论，因为它乃是理性的理智形式。一个三段论式具有三项，而这三项就构成三段论式的总和。理智式的三段论式，例如普通逻辑形式里面的三段论式，便具有这种意义，即一个内容和另外一个内容结合起来。反之，理性的三段论式则具有这样的内容，即主体等等和自身联结起来；理性的三段论式是：某一个内容、神等等，通过与自己的区别，把自己和自己联结起来。这种同一性构成了思辨的内容的主要环节，理性的三段论式的本性的主要环节。因此，亚里士多德乃是理智的普通逻辑学的创立者；他的形式所触及的只是有限的东西彼此之间的关系，真理在这种形式中是不能被把握到的。但必须指出，他自己的逻辑学不是建立在这些形式之上的，他的逻辑学不是以这些理智关系为基础的——就是说，亚里士多德并不是依照这些三段论的形式来进行思维的。如果亚里士多德是这样做的话，那他就不会是我们所认识的这个思辨的哲学家了；如果他是依据这些普通逻辑的形式的话，他的命题、观念就没有一个能够被建立、被断言、被主张。我们不应该以为，亚里士多德所以是思辨的哲学家，乃是因为他依照《工具论》中的这些形式进行了思维和论证；如果他是这样的话，他就不能前进一步，因为他可能连一个思辨的命题也达不到。

正像整个亚里士多德哲学一样，他的逻辑学（它好像是精神的形式的自然史，正如在自然史里面他考察了动物、独角兽、一种称为猛犸象的兽、甲虫类、软体动物一样）也需要一种改造，以便把他所有的规定纳入一个有必然性的系统的整体；——不是把它改造成为一个分类正确、没有一部分被遗忘，并且依正确秩序表达出来的一个系统的整体，而是要使它成为一个有生命的有机整体，在其中每个部分被视为部分，而只有整体作为整体才具有真理。例如亚里士多德在他的政治学里就常常表达这个真理。正是因为如此，个别的逻辑形式本身并不带有真理；——不是因为它是形式或思维，而是因为它是特定的形式，特定的思维；它是个别的形式，并且必须被这样看待。但是，作为体系、作为统治着这个内容的绝对的形式，则思维就在自身具有内容，那就是从自己区别开的自己；它就是思辨的哲学，是那直接为主观和客观的内容——概念和普遍者是事物的本质。它们被认为是形式，内容和它们是相对立的，因为它们本身不具备内容那种形态。正如义务当然表示一种自在自为的存在，思维也表示一种自在的存在；但是一个特定的自在自为的存在、一个特定的自在的存在，本身只是一个环节；必须规定自己，但也必须知道再扬弃它这个规定。作为这个特定形式的逻辑形式把自己扬弃了，因而也就放弃了它作为自在自为者的那个权利要求。此时，逻辑才是一种理性的科学；它是绝对存在的纯粹理念的思辨哲学，没有主观和客观的对立，而只留下思维本身里面的对立。〔在普通逻辑里面，〕有许多只是不相干的形式。

***

在陈述亚里士多德哲学的主要内容时，我说得比较详细些，一部分是因为这个内容本身的重要性（它是一种独特的内容），一部分是因为事实上近代人在他的哲学上犯的错误，要比在任何哲学上犯得更多，并且在古代哲学家里面，没有一个人比亚里士多德更需要这样多的辩护。如果真有所谓人类导师的话，就应该认为亚里士多德是这样一个人；他的概念深入意识的一切领域：而通过概念所作的详细特殊的阐述，由于同样也是必需的，就在每一个领域里面包含了最深刻的正确的思想。为了大体上预见他的哲学的外在的历史，我们可以说，亚里士多德就因此在许多世纪中不断地成为思维教养的主要负荷者。当科学在基督教的西方，在基督教徒中间消失了的时候，他的声名在阿拉伯人中间却正是那样光辉灿烂，他的哲学后来从阿拉伯人那里再流传到西方。亚里士多德的哲学从经院、科学、特别是从神学（讨论绝对的存在的哲学）中被赶出去这个事实，曾被人们当作一个胜利来庆祝；这件事包含有两方面的意义：一方面，事实上并不是亚里士多德的哲学被赶走，被赶走的毋宁是这种科学的特别是神学的科学的原理，就是那个认为第一真理乃是被给予的、天启的的原理——它乃是一个一下就永远成为一切的基础的假设，按照这个假设，理性和思维只有权利和能力去作一些浅薄的往复推论。以这个形态，那在中世纪苏醒起来的思维，特别地建立了它的神学，并且建立起一个巨大的机构，在其中那被给予的材料只是被浅薄地加工、安排和保存下来。对于这个体系的胜利乃是对于这个原理的胜利，并且是独立的自由思维的胜利。但另一方面，这个胜利却是常识观点的胜利，这种常识观点从概念里面解放出来，并且摆脱了思维的羁轭。以前，甚至是现在，关于亚里士多德的烦琐的分析，我们已听说得很多；人们以为一用这样一个名义就可以给自己一种不需要再从事抽象工作的权利——而可以名正言顺地依靠所看见、所听见的，可以逃避到所谓健康的常识里面去，而不要概念。在科学里面，同样地，细致的观察也起来代替了细致的思想；一种甲虫或鸟类，被人们这样细致地加以区分，正如以前人们对于概念和思想所做的一样。某种鸟究竟是红色的抑或是绿色的，是否有一个较完善或较差的尾巴等等——像这样的细致的分别，人们发现比思想的区别来得容易些；而同时，在一个民族还没有把自己训练得能够坚持对思维、对共相进行工作的时候，那种细致的观察分析也是一个有用的准备阶段，或者不如说，它乃是这个文化路程里面的一个环节。

亚里士多德哲学的缺点在于：在各式各样现象被他的哲学提高到概念里面之后，这个概念却又分解为一系列彼此外在的特定的概念，那个统一性、那个绝对地把它们结合起来的概念却没有被强调。这正是后来的时代所必须完成的工作。事情看来是：所需要的是概念的统一性。这个统一性就是绝对的存在。这个统一性首先表现为自我意识和意识的统一性、纯粹思维的统一性。作为存在的存在的统一性，乃是客观的统一性，乃是被思维的思想。但作为概念的统一性、那本身普遍的否定的统一性、作为绝对地充满了的时间、并且在时间充满之中作为统一性，这乃是纯粹的自我意识。因此我们就看见这件事情出现了，即是：纯粹的自我意识得到了实现；但是却同时首先是带着自我意识的主观意义，因此也就被确定为自我意识，并且使自己从客观的存在分开来，因此首先就受到一种异己的东西的苦恼，而这个异己的东西是它所不能克服的。

问题的这个必然性产生了斯多葛派、伊璧鸠鲁派、然后是新学园派、怀疑派的哲学；这些派别是我们现在要加以考察的。

亚里士多德的直接后继者是德奥弗拉斯特，生于第102届奥林比亚赛会的第二年（公元前371年），他是著名的，但却只能看作亚里士多德的一个评注者［255］ （亚里士多德是一个这样丰富的哲学概念的宝库，其中有许多材料，容许作进一步的加工，更抽象的说明和个别命题的详细发挥）；但是关于德奥弗拉斯特，正如关于许多其他的人，例如墨西拿［256］ 的第开亚尔可［257］ 以及兰普萨克的斯特拉陀［258］ 那位德奥弗拉斯特最著名的后继人一样，我们不能谈得很多——关于斯特拉陀我们只有一些大概的传说：他是作为一个物理学家而著名的，他的自然概念是循着机械论的方向，不过不是追随留基波和德谟克里特的机械论，也不是其后的伊璧鸠鲁的机械论，而是一种从热和冷出发的机械论［259］ ，并且（如果这种关于他的传说是真的话），他很不忠实于亚里士多德的思想，把一切归结于机械性和偶然，不采取目的论的目的［260］ ——不是近代那种糟透的目的。其他的逍遥派学者们多从事于发挥亚里士多德的个别学说，从事缕述他的作品，内容相同，只是带上或多或少修辞的评注的形式。已经说过，亚里士多德的著作早就散佚了，所以亚里士多德的哲学不是通过原作保存下来，而是通过经院中的传统保存下来的；通过经院，亚里士多德的学说不久就遭受一些重要的改变，引起一些对他的学说的缕述，我们不知道这些后人的发挥是否有一部分渗进了那些被认为属于亚里士多德的著作里面去。

逍遥学派把幸福作为原理；美德是理性（λ.γο.）和意向的结合。

到这里，关于亚里士多德的哲学我们就不再谈下去了。我很舍不得离开这个哲学；我们越深入这个哲学，它就越变得有味，并且我们就越发现对象之间的联系。亚里士多德哲学又被称为逍遥派哲学；这个哲学在西塞罗的时代多变为一种通俗哲学，亚里士多德的深刻的、思辨的方式却没有被发挥，没有被认识。

亚里士多德是古代哲学家中最值得研究的。

我们已经结束了希腊哲学的第一个时期，要过渡到第二个时期了。希腊哲学的第一个时期至亚里士多德为止，至科学的这种形式的形成为止。柏拉图和亚里士多德所得到的成果是理念；认识赢得了自由思维的这个基地。在柏拉图那里，我们得到了抽象得很的共相作为原理；基础是被把握到了的。在亚里士多德那里，思维成为具体的了；它已不是那不动的抽象理念，而是具体化在作用里面的理念。紧接着的一种直接地有必然性的需要应该要出现，应该要被包含在柏拉图和亚里士多德所发展了的哲学里面。这个需要不是别的，就是共相现在要作为共相、作为原理的普遍性来理解，就是一个原理要以一种普遍的方式被提升出来，或者说被强调起来，使得特殊能够通过一般而被认识；——或者说，一种系统的哲学的需要立刻出现了。人们能够说柏拉图的体系、亚里士多德的体系，但它们却不是有体系的形式的；作为一个体系，需要有一个原理被提出并且贯串在特殊的东西里面。亚里士多德的哲学是一种完全而复杂的对宇宙的理解，在亚里士多德那里，我们看见了所有的东西都被引导到思辨思维，看到了一种最高的科学方式。但是他在进行工作时，乃是采取经验的方式的。在亚里士多德那里，诚然有一个原理，并且是思辨的原理，但是它没有被当作一个原理强调起来。思辨的原理的本性没有被当作一个绝对的概念带进意识里面，没有被当作在自身里面包含着自然的和精神的宇宙的多样性的发展——更不用说被当作共相来阐述，使得从它里面能够发展出特殊的东西来（他的逻辑学毋宁说刚刚和这个相反）。亚里士多德毋宁是逐一检查所有活的和死的东西，把它们放在他的客观的即是说理解着的思维面前，而加以理解把握。每一个对象本身就是概念；他说，这就是对象，我们在这些规定里面找到了它。不过他把这些思想结合在一起，这样他就成为思辨的。柏拉图和亚里士多德一般地都是采用经验的方式，抓住这个那个观念，然后逐一加以考察；这种欠谨严的方式特别出现在亚里士多德那里。在亚里士多德的科学里面，那自身思维着自身的思维的理念是被认作最高的真理的；但是它的实现，对于宇宙中自然的和精神的东西的知识，却在这个理念以外构成了很长一系列彼此分开的特殊概念。所缺少的，正是一个原理，一个贯串在特殊的东西里面的原理。全部被认识的东西必须也是作为一种统一性、作为概念的一种有机组织而出现。因此，现在哲学中的次一需要，就是一般者要被作为绝对自由来把握，就是需要一个适用于一切特殊性的原理——要这样来理解那个理念，使得多种多样的现实，能被引导到这个作为共相的理念上面，并且通过它而被规定，在这个统一性里面被认识。这就是我们在这个第二个时期里面所要有的观点。

这种系统的哲学首先会变成一种独断论，因此，怀疑论就立刻出现来和它对抗；法国人称“独断的”为“系统的”（systématique）——（系统〔système〕：一个被一贯地采用在一切里面的原理，所有的观念都必须从一个规定流出来）——因此，系统的就和片面的有同一意义。在亚里士多德那里，我们看见了最高的理念，那个自己思维着自己的思维；——而这本身又只是一个特殊者，它不是他全部哲学的原理。这个自己思维着自己的思维是完全具体的：思维自己是客观的，思维则是主观的——那个既是客观又是主观的理性是统一性的意识；它作为思维的思维，便是具体的。进一步的发展本来应该是要：（一）从理念自己发展出理念，把共相作为真实的共相来理解——就是这样来认识世界，使得其内容只是被认作自己思维着自己的思维的规定。这本来也不是不可以自在自为地发生的，但事实上，被承认了的却只有一个原理的必然性。（二）其次，这个原理只是形式地、抽象地存在着，而特殊者并不是从它推引出来的；相反地，共相只是被应用在特殊者上面，被研究的只是这种应用所遵守的规则。如果理念是具体的，则特殊者就会是从它发展出来的；在亚里士多德那里，理念本身是具体的。另外一种关系会只是一种特殊包摄于普遍里面；这样普遍与特殊就彼此有别，结合只是一种包摄的结合，共相在其中只是形式上的原理。物理世界和精神世界的现象，从它们那方面也应该被准备、被提炼为概念（规律）——使两方面的工作彼此接合起来。其他各门科学独立地把现象提升为一定的思想——有必要形成完全普遍的、但是特定的原理；这样，思辨的理性才能够在特定的思维里面，把自己以及那种内在的同一联系完全地呈现出来。

因此，普遍的原理一定出现，但是特殊者却不是从它发展出来；这样，原理就是抽象的，因而这种哲学就是片面的。因为只有那本身具体的、那本身具有两方面的，才不是片面的。由此可见，这些哲学乃是更独断的，是只断言而不证明的。因为以这个方式，原理是被断定了，却不是以真正的方式被证明。因为人们要求有一个原理来把一切包摄在它下面，它只是第一个原理，因此没有得到证明，而只是被断言。

认识的这个需要从此以后就存在着。通过了精神的内在必然性——不是外在的，而是适合着概念的必然性——那适应这个需要的哲学现在就出现在世界上了。这个要求产生了斯多葛派、伊璧鸠鲁派和怀疑派的哲学。

如果我们在第一个时期中耽搁得太久，现在我们可以补偿它了，因为在下一个时期里面，我们可以简略一些了。

［1］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第1页增入。——译者注

［2］ “邓尼曼”，第一卷，第416页，第二卷，第190页；“第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第1—3节。

［3］ 塞克斯都·恩披里可：《反物理家》，第一卷，第51—54节。

［4］ “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第4—5节。

［5］ “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第29节。

［6］ 《柏拉图书信》，第七卷，第324页（柏克尔本第428页）。

［7］ “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第5节。

［8］ 《形而上学》，第一卷，第六章。

［9］ “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第8节。

［ 10］“第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第6—7节，第9节。

［11］ 《柏拉图书信》，第七卷，第324—329页（柏克尔本第428—437页）；《柏拉图书信》，第三卷，第316页（柏克尔本第410—411页）。

［12］ 《柏拉图书信》，第七卷，第329—330页（柏克尔本第437—439页）。

［13］ 《柏拉图书信》，第三卷，第317—318页（柏克尔本第411—415页）；《柏拉图书信》，第七卷，第337—340页（柏克尔本第453—457页）。

［14］ 《柏拉图书信》，第七卷，第345—350页（第468—477页）；“第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第18—23节；《柏拉图书信》，第七卷，第300页（第457页）。

［15］ 《柏拉图书信》，第七卷，第326页（柏克尔本第431页）。

［16］ 这是黑格尔1825年的讲演所说的。（译者按：指法国革命后三十年内的欧洲而言）

［17］ “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第23节；Aelian Var. Histor.Ⅱ，42；普鲁泰克：ad principem ineruditum，init. p.779，ed. Xyl.

［18］ “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第2节；布鲁克尔：《批判的哲学史》，第一册，第653页。

［19］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第10页增补。——译者注

［20］ 布兰狄斯：《亚里士多德散失的著作论理念，论善，或论哲学》，第1—13页。

［21］ 第二册，第220页。

［22］ 《蒂迈欧》篇释文，第423—424页（柏克尔版：《柏拉图评注》，第二册）。

［23］ 第229页（柏克尔本第6页）。

［24］ “邓尼曼”，第二册，第376页。

［25］ 《蒂迈欧》篇，第47页（柏克尔本第54页）。

［26］ 《蒂迈欧》篇，第47页（柏克尔本第54页）。

［27］ 《国家》篇，第五卷，第471—474页（柏克尔本第257—261页）。

［28］ 《国家》篇，第七卷，第514—516页（柏克尔本第326—328页）。

［29］ 《国家》篇，第五卷，第475—476页（柏克尔本第265—266页）。

［30］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第53节；参看柏拉图：《国家》篇，第六卷，第508页（柏克尔本第319页）。

［31］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第30页增补。——译者注

［32］ 同上。

［33］ 德文第一版有脱漏，意思不明，根据第二版，英译本，第二卷，第30页增补。——译者注

［34］ 同上。

［35］ 《国家》篇，第五卷，第476—479页（柏克尔本第266—272页）。

［36］ 《美诺》篇，第84页（柏克尔本第355—356页）。

［37］ 按“回忆”德文是Erinnerung，即是向内反省之意。——译者注

［38］ 《美诺》篇，第82—86页（柏克尔本第350—359页）。

［39］ 《美诺》篇，第81页（柏克尔本第348—349页）。

［40］ 《斐德罗》篇，第245页（柏克尔本第38页）。

［41］ 《斐德罗》篇，第246页（柏克尔本第39—40页）。

［42］ 《斐德罗》篇，第246页（柏克尔本第40页）。

［43］ 《斐德罗》篇，第246—251页（柏克尔本第40—50页）。

［44］ 《斐多》篇，第65—67页（柏克尔本第18—23页）。

［45］ 《斐多》篇，第72页（柏克尔本第35页）。

［46］ 《斐多》篇，第78—80页（柏克尔本第46—51页）。

［47］ 《斐多》篇，第85—86页（柏克尔本第62—63页）。

［48］ 《斐多》篇，第92—94页（柏克尔本第74—80页）。

［49］ 《国家》篇，第七卷，第518页（柏克尔本第333—334页）。

［50］ 《国家》篇，第六卷，第509—511页（柏克尔本第321—325页）。

［51］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第53页增补。——译者注

［52］ 《国家》篇，第七卷，第538—539页（柏克尔本第370—371页）：“凭借辩证法，一个人可以把他从前辈那里听来的美的东西转变成丑的；——因此必须到了30岁才能让他学辩证法。

［53］ 这句照第一版原文直译应作“看到主动和被动的规定”，意思不明。兹依第二版，英译本，第二卷，第63页译出。——译者注

［54］ 《智者》篇，第246—249页（柏克尔本第190—196页）。

［55］ 《智者》篇，第258页（柏克尔本第219页）。

［56］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第64页增补。——译者注

［57］ 《智者》篇，第259页（柏克尔本第220—221页）。

［58］ 李美尔：“μετ.ιον，为共相寓于其中的具体物（所分有）。

［59］ 《菲利布》篇，第12页（柏克尔本第133—134页）。

［60］ 《菲利布》篇，第27—28页（柏克尔本第166—167页）。

［61］ 《菲利布》篇，第16—17页（柏克尔本第142—143页），第23页（柏克尔本第157页）。

［62］ 《菲利布》篇，第24—25页（柏克尔本第158—160页）。

［63］ 《菲利布》篇，第25页（柏克尔本第160页）。

［64］ 《菲利布》篇，第25—26页（柏克尔本第160—163页）。

［65］ 《菲利布》篇，第26—27页（柏克尔本第163—165页）。

［66］ 《菲利布》篇，第29—30页（柏克尔本第169—172页）。

［67］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第57页增补。——译者注

［68］ 《巴门尼德》篇，第135—136页（柏克尔本第21—23页）。

［69］ 《巴门尼德》篇，第129页（柏克尔本第9—10页）。

［70］ 《巴门尼德》篇，第166页（柏克尔本第84页）。

［71］ 《柏拉图的论证》，第340页。

［72］ 按“自身反映”（das sich in sich Reflektierende或die Reflektion in sich）此处及以下出现多次，这是黑格尔客观唯心论特有的名词，意思是指绝对的本质、精神或自我没有外在于它的东西，其对方只是它自身的映现，亦即它在相反于它的对方里正是表现或映现其自身。换句话说，对方只是绝对本质的外化的映现，精神的自由即在于借对方而映现自己并回复到自己。上面紧接着的一句话：“在它（精神）的对立里存在着它自身和它的反面的统一”，就是“自身反映”这一概念的确切的解释。——译者注

［73］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第61页增补。——译者注

［74］ 《巴门尼德》篇，第142页（柏克尔本第35—36页）。

［75］ 《菲利布》篇，第33页（柏克尔本第178页）。

［76］ 1805—1806年的讲演录。

［77］ 《蒂迈欧》篇，第29页（柏克尔本第25页）。

［78］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第73页增补。——译者注

［79］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第74页增补。——译者注

［80］ 《蒂迈欧》篇，第30页（柏克尔本第25—26页）。

［81］ 《蒂迈欧》篇，第31页（柏克尔本第27页）。

［82］ 《蒂迈欧》篇，第31—32页（柏克尔本第27—28页）。

［83］ 《蒂迈欧》篇，第32页（柏克尔本第28页）。

［84］ 《蒂迈欧》篇，第32—34页（柏克尔本第28—31页）。

［85］ 《蒂迈欧》篇，第34页（柏克尔本第31页）。

［86］ 《蒂迈欧》篇，第34—35页（柏克尔本第31—32页）。

［87］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第81页增补。——译者注

［88］ 《蒂迈欧》篇，第35—36页（柏克尔本第32—34页）。

［89］ 《蒂迈欧》篇，第37页（柏克尔本第35页）。

［90］ 《蒂迈欧》篇，第48页（柏克尔本第57页）。

［91］ 《蒂迈欧》篇，第37—38页（柏克尔本第36—37页）。

［92］ 《蒂迈欧》篇，第38页（柏克尔本第37页）。

［93］ 《蒂迈欧》篇，第48—49页（柏克尔本第56—57页）。

［94］ 《蒂迈欧》篇，第50页（柏克尔本第60—61页）。

［95］ 《蒂迈欧》篇，第52页（柏克尔本第63—65页）。

［96］ 《蒂迈欧》篇，第49—50页（柏克尔本第58—60页）。

［97］ 《蒂迈欧》篇，第53页（柏克尔本第66页）以下。

［98］ 《蒂迈欧》篇，第57页（柏克尔本第74页）以下。

［99］ 《蒂迈欧》篇，第67—68页（柏克尔本第93—95页）。

［100］ 《蒂迈欧》篇，第68—70页（柏克尔本第96—99页）。

［101］ 《蒂迈欧》篇，第70—72页（柏克尔本第99—102页）。

［102］ 《国家》篇，第二卷，第368—369页（柏克尔本第78页）。

［103］ 按共同体（Gemeinwesen）一词此后多次出现，指国家、民族、社会而言，有“集体”的意思。这样的共同体黑格尔也叫做“共相”。英译本作Commonwealth。——译者注

［104］ 《国家》篇，第二卷，第369—376页（柏克尔本第79—93页）。

［105］ 《国家》篇，第五卷，第463页（柏克尔本第241页）。

［106］ 《国家》篇，第五卷，第460页（柏克尔本第236页）。

［107］ 《国家》篇，第四卷，第427—429页（柏克尔本第179—182页）。

［108］ 《国家》篇，第四卷，第429—430页（柏克尔本第182—185页）。

［109］ 《国家》篇，第四卷，第430—432页（柏克尔本第185—188页）。

［110］ 《国家》篇，第四卷，第432—433页（柏克尔本第188—191页）。

［111］ 《国家》篇，第四卷，第425页（柏克尔本第176页）。

［112］ 《国家》篇，第四卷，第437—441页（柏克尔本第198—206页）。

［113］ 《国家》篇，第四卷，第441—443页（柏克尔本第206—210页）。

［114］ 《国家》篇，第四卷，第421页（柏克尔本第167—168页）。

［115］ 《国家》篇，第二卷，第376页至第三卷，第412页（柏克尔本第93—155页）；第五卷，第472页至第七卷末（柏克尔本第258—723页）。

［116］ 《法律》篇，第四卷，第722—723页（柏克尔本第367—369页）。

［117］ 《国家》篇，第四卷，第425页（柏克尔本第176页）。

［118］ 《国家》篇，第三卷，第412—415页（柏克尔本第155—161页）。

［119］ 参看黑格尔：《论研究自然权利的科学方式》（全集，第一卷，第380页以下）。

［ 120］《国家》篇，第三卷，第416—417页（柏克尔本第162—164页）。

［121］ 参看黑格尔：《论研究自然权利的科学方式》，全集，第一卷，第381页。

［122］ 《国家》篇，第五卷，第464页（柏克尔本第243—244页）。

［123］ 《国家》篇，第五卷，第457—461页（柏克尔本第230—239页）。

［124］ 《国家》篇，第五卷，第451—457页（柏克尔本第219—230页）。

［125］ 《国家》篇，第五卷，第471页（柏克尔本第257页）。

［126］ 参考黑格尔：《论研究自然权利的科学方式》，第381，383—386页。

［127］ 《蒂迈欧》篇，第20页以下（柏克尔本第10页以下）；《克里底亚》篇，第108页以下（柏克尔本第149页以下）。

［128］ 《大希比亚》篇，第292页（柏克尔本第433页）。

［129］ 《大希比亚》篇，第295页以下（柏克尔本第439页以下）。

［130］ 《大希比亚》篇，第302页（柏克尔本第455—456页）。

［131］ 亚里士多德：《诗学》，第八章（柏克尔本）。

［132］ 亚里士多德：《诗学》，第五章。

［133］ “第欧根尼·拉尔修”，第五卷，第1、9节；布勒：《亚里士多德传》（《亚里士多德全集》，第一册），第81—82页。

［134］ 安莫纽·萨加：《亚里士多德传》（布勒：《亚里士多德全集》，第一册），第43—44页；“第欧根尼·拉尔修”，第五卷，第9，12，15节。

［135］ 第五卷，第2节。

［136］ “第欧根尼·拉尔修”，第五卷，第3—4、7—8节；布勒：《亚里士多德传》，第90—92页。

［137］ 《亚里士多德全集》（1607年Pac．，Aurel．Alobrog.版），第一册，末尾：亚里士多德残篇（参看施塔尔：《亚里士多德》，第一部，第85—91页）。

［138］ 奥拉·格利乌：《雅典纪事》，第二○卷，第五章。

［139］ 《地理学》，第二册，第839页（第一版）。

［140］ 《自然史》，第八卷，第一七章（Bip.版）。

［141］ “第欧根尼·拉尔修”，第五卷，第5—6节；苏以达斯，参考“亚里士多德”题目下，布勒：前引书，第100页；安莫纽·萨加：《亚里士多德传》，第47—48页；梅纳鸠注“第欧根尼·拉尔修”，第五卷，第2节；施塔尔，前引书，第108—109页；布鲁克尔：《批判的哲学史》，第788—789页。

［142］ “第欧根尼·拉尔修”，第五卷，第21—27节。

［143］ “斯特拉波”，第一三卷，第419页（卡骚滂1587年版）；普鲁泰克：《苏拉传》，第二七章；布鲁克尔：《批判的哲学史》，第一册，第798—800页。

［144］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第129页增补。——译者注

［145］ 格利乌：《雅典纪事》，第二○卷，第五章；施塔尔：同上引书，第110—112页。

［146］ 《形而上学》，第六卷，第一章；《物理学》，第二卷，第二章；第一卷，第九章。

［147］ 《形而上学》，第四卷，第一章。

［148］ 《形而上学》，第七卷，第一章。

［149］ 《形而上学》，第一卷，第三章。

［150］ 《形而上学》，第四卷，第三—六章。

［151］ 《形而上学》，第九卷，第一—七章，等等。

［152］ 《形而上学》，第七卷，第三章。

［153］ 《形而上学》，第八卷，第一—二章。

［154］ 参看《形而上学》，第七卷，第十三章。

［155］ 《形而上学》，第一卷，第七、九章。

［156］ 《形而上学》，第一二卷，第一—二章；第七卷，第七章。

［157］ 《形而上学》，第九卷，第二章；第七卷，第七章；第一二卷，第三章。

［158］ 《形而上学》，第五卷，第一、二章。

［159］ 《形而上学》，第一二卷，第六章（参看第九卷，第八章）；第一二卷，第七章。

［160］ 《形而上学》，第一卷，第二章。

［161］ 《形而上学》，第一二卷，第九章（拉丁文题词是de mente divina〔论神的心灵〕）。

［162］ 《形而上学》，第一二卷，第一○章。

［163］ 《形而上学》，第八章。

［164］ 《形而上学》，第一○章开端。

［165］ 见《伊利亚德》，第二卷，第204行。

［166］ 见本书，第303—308页。

［167］ 《物理学》，第二卷，第八章。

［168］ 《物理学》，第二卷，第九章。

［169］ 《物理学》，第三卷，第一—二章。

［170］ 《物理学》，第三卷，第三章。

［171］ 《物理学》，第三卷，第四—八章。

［172］ 《物理学》，第四卷，第一—二章。

［173］ 《物理学》，第四卷，第四章。

［174］ 《物理学》，第四卷，第四—五章，第二章。

［175］ 《物理学》，第四卷，第六章。

［176］ 《物理学》，第四卷，第七章。

［177］ 《物理学》，第四卷，第八章。

［178］ 《物理学》，第四卷，第九章。

［179］ 《物理学》，第四卷，第十章。

［180］ 《物理学》，第四卷，第一一章。

［181］ 《物理学》，第四卷，第一三章。

［182］ 《物理学》，第五卷，第一章。

［183］ 《物理学》，第六卷，第一〇章。

［184］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第174页增补。——译者注

［185］ 《物理学》，第七卷，第三章。

［186］ 《物理学》，第八卷，第六章。

［187］ 《物理学》，第八卷，第八—九章；《论天》，第一卷，第四章。

［188］ 《论天》，第二卷，第一章。

［189］ 《论天》，第一卷，第三章。

［190］ 《论天》，第三卷，第六章。

［191］ 《论天》，第四卷，第一章。

［192］ 《论天》，第四卷，第三章。

［193］ 《论天》，第四卷，第四章。

［194］ 《论天》，第四卷，第五章。

［195］ 《论天》，第三卷，第四章。

［196］ 《论生灭》，第二卷，第二章。

［197］ 《论生灭》，第二卷，第三章。

［198］ 《论生灭》，第二卷，第四章。

［199］ 《论灵魂》，第一卷，第一章。

［200］ 《论灵魂》，第二卷，第一章。

［201］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第184页增补。——译者注

［202］ 《论灵魂》，第二卷，第四章。

［203］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第184页增补。——译者注

［204］ 《论灵魂》，第二卷，第二—三章。

［205］ 指三角形。——译者注

［206］ 《论灵魂》，第二卷，第四章。

［207］ 《论灵魂》，第二卷，第五章。

［208］ 《论灵魂》，第二卷，第一二章。

［209］ 《论灵魂》，第三卷，第四章。

［210］ 《论灵魂》，第三卷，第二章。

［211］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第193页增补。——译者注

［212］ 同上。

［213］ 《论灵魂》，第三卷，第四章。

［214］ 《论灵魂》，第三卷，第五章。

［215］ 第三册，第53—54，197—198页。

［216］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第196页增补。——译者注

［217］ 第七、八章乃是第四、五章中命题的解释。这两章从前面两章所包含的命题开始，看来好像是出于一个评注者之手。

［218］ 《论灵魂》，第三卷，第八章。

［219］ 《论灵魂》，第三卷，第四章。

［220］ 此处结尾时提出了这样的问题：“那么，对我们最初的概念，是怎样来区别，以便它们不致与概念弄混呢？或者，是否事实上也许有些其他的思想，甚至并非是表象，不过它们从来没有和这种表象不联结在一起？”下面的话完全不是对这种问题的回答。这个问题看来好像是再一次表示这段文章乃是后来加上去的。——布勒说：“理智如果离开了物质，它所想的是不是真正的对象，这是还应该特别研究的。”“（在‘最高的哲学’里去研究）”——他是注意到第七章结尾的这段话：“一般地说，理智（νο..）所思维的是真正活动着的事物。不过，除非它本身脱离了感性的环节，它是否能思维绝对，关于这一点我们以后还要加以研究。”

［221］ 《论灵魂》，第三卷，第七章。

［222］ 《论灵魂》，第三卷，第六章。

［223］ 《论灵魂》，第三卷，第七章。

［224］ 《尼各马可伦理学》，第一卷，第二—七章（四—七）；第十卷，第六—八章；《欧德米伦理学》，第一卷，第四章；第二卷，第一章，等处。

［225］ 《大伦理学》，第一卷，第五、三五章；《尼各马可伦理学》，第一卷，第一三章；《欧德米伦理学》，第二卷，第一章。

［226］ 《尼各马可伦理学》，第二卷，第五—七章（六—七）；《大伦理学》，第一卷，第五—九章；《欧德米伦理学》，第二卷，第三章。

［227］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第206页增补。——译者注

［228］ 《尼各马可伦理学》，第一卷，第一章（三）。

［229］ 参看《尼各马可伦理学》，第一卷，第一章（二）。

［230］ 《大伦理学》，第一卷，第一章：“一切知识和权力（δ.ναμι.）都有一个目的，这就是善——知识和权力愈优越，其目的也愈优越。最优越的权力则是政治权力；因此它的目的也是善。”

［231］ 《政治学》，第一卷，第二章。

［232］ 《政治学》，第三卷，第一章；第四卷，第一四—一六章。

［233］ 《政治学》，第三卷，第七章（五）；第四卷，第一三章。

［234］ 按此二字是法文，德文表示这两个概念的只有Bürger一个字。——译者注

［235］ 《政治学》，第三卷，第一三章（八—九）。

［236］ 据下文增补。——译者注

［237］ 据亚里士多德《范畴篇》原书增补。——译者注

［238］ 同上。

［23 9］ 同上。

［240］ 同上。

［241］ 同上。

［242］ 指“知识”可以用来述说“语法”，例如说：语法是知识。——译者注

［243］ 按即非复合的语言形式。——译者注

［244］ 《范畴篇》，第四章（二）。

［245］ 《范畴篇》，第一○—一四章（八—一一）；参看康德：《纯粹理性批判》，第79页（第六版）。

［246］ 按即定义。——译者注

［247］ 《范畴篇》，第四章（二）；《论解释》，第四—六章。

［248］ 《分析前篇》，卷一，第一章。

［249］ 《正位篇》，第一卷，第一三章（一一）及第一章。

［250］ 《正位篇》，第一六—一八章（一四—一六）；第二卷，第七—八章、第一○章。

［251］ 《正位篇》，第三卷，第一章；布勒：《论证》，第18页。

［252］ 《正位篇》，第八卷，第二章。

［253］ 《分析前篇》，第二卷，第二三章（二五）。

［254］ 见上文第112—118页。

［255］ “邓尼曼”，第三册，第333页。

［256］ 布鲁克尔：《批判的哲学史》，第一册，第854页；“邓尼曼”，第三册，第336页。

［257］ 西塞罗：《杜斯古里问题》，第一卷，第一○章（参阅第一三章）：“灵魂不外是一个空名，我们用于行动和感觉的全部能力，是平均分布在整个活着的身体里面的，而且和躯体是分不开的；因为灵魂不外是如此构造的身体：通过躯体内的某种对称和比例，它便能生活和感觉。”——斯托拜欧：《自然的牧歌》，第796页：〔第开亚尔可认为灵魂是〕“四种原素的一种和谐。”——西塞罗就历史上说出了一种他自己弄得懂的结果，全没有什么思辨的概念。

［258］ “第欧根尼·拉尔修”，第五卷，第58节。

［259］ 斯托拜欧：《自然的牧歌》，第298页。

［260］ 西塞罗：《神性论》，第一卷，第一章，〔关于〕斯特拉陀是这样说的：“他认为神的力量全在自然里面，自然本身就具有发生、发展和衰亡的原因，但缺乏感觉及形体。”

专名索引

三画

《大希比亚》篇（Hippias major）254

大希腊149

大留士（Darius）262

《大伦理学》（Magna moralia）67 339

大夏（Baktrien）261

大卫（David）247

小亚细亚258

《工具论》（Organon）317 347 353 355

马其顿（macedonien）104 257 259 262

四画

中国33 261

《分析篇》（Analytica）54—5

天后（Juno）55

尤比德·阿蒙（Jupiter Ammon）262

巴克特里亚（Baktrien）261

巴里斯（Paris）128

巴门尼德（Parmenides）157 194 198

206—7 212 219 ；《～》篇161 190 197 199 204 206 208—9

巴拉塔里亚（Barataria）116

文艺复兴267

比提娅（Pythia）258

《气象学》（Meteorologia）290 316

火神（Vulkan）55

犬儒派（Cyniker）110 122 125

136—44 164 171

邓尼曼（Tennemann）45 49 88 97

121 155 162 194 267 334

贝西斯特拉德（Pisistratos）143

乌尔夫（Wolf）168 196

五画

卡吕布狄（Charybdis）37

卡利奥斯特罗（Cagliostro）96

卡骚滂（Casaubonus）116

加尔西斯（Chalcis）263

包萨尼亚（Pausanias）84

史莱尔马赫（Schleiermacher）154

尼各马可（Nikomachos）257；《～伦

理学》339 342—3

尼加诺尔（Nikanor）257

尼格罗班特（Negropont）263

布勒（Buhle）120 257 336 352 355

布鲁克尔（Brucker）113

布鲁诺（Bruno）354

布兰狄斯（Brandis）154

《正位篇》（Topica）12 354

皮罗（Pyrrhon）28 30

印度33 261—2

卢梭（Rousseau）253

兰普萨克（Lampsakus）362

《圣经》26—7 65 196

六画

伏尔夫（Wolf）214

伏尔康（Vulkan）16

优比亚（Eub.a）277

优利披德（Euripides）74—5

《会饮》篇（Symposion）45 49

伊各（Ikkos）14

《伊利亚德》（Iliad）288

伊洛克人（Irokesen）237

伊斯班德（Ispander）262

伊奥尼亚派（Ionier） 42 190

伊璧鸠鲁（Epikur）363 366；～主义

110 131；～派126—7 135—7 139 372

再洗礼派（Wiedert.ufer）99

多瑙河（Donau）262

多德威尔（Dodwell）147

安尼托（Anytos）93 95

安尼克里（Annikeris）127 131 135—6

安底斯泰纳（Antisthenes）108 138—9

141—3

安莫纽·萨加（Ammonius Saccas）258

安提贡（Antigon）41 98 121

安费波利（Amphipolis）46

《地理学》（Erdkunde）261

托勒密王朝（Ptolem.er）114 135 264

托勒密·索特尔（Ptolem.us Soter）121

朱丽叶（Juliet）148

米内瓦（Minerva）16

米西亚（Mysien）258

米利都（Miletos）113

米底勒尼（Mithylene）258

艾斯其纳（Aeschines）108

色雷斯（Thracien）45 138 257

达赖喇嘛262

西门（Simon）51

西西里（Sicilien）27 32 149—50 152

西塞罗（Ciceron）19 43 111 135 156

266 354 363

西蒙尼德（Simonides）271

吕古尔各（Lykurg）153

吕克昂（Lykeon）263 266

吕克欧（Lykeios）263

《吕锡斯》篇（Lysis）60

芝诺（Zenon）9 33 35 158 206 311

亚历山大（Alexander）104 120 259—

65 290 346

亚历山大里亚（Alexandrien）135 264—

5 267

亚里士多德（Aristoteles）5 12 26 33 35

67—8 78 114—5 120 130 145 149

154—5 160 180 214 255— 366； ～派135

亚里士多克勒（Aristokles）147

亚里斯底德（Aristides）167

亚洲261—3

《伦理学》（Ethica）317

毕泰戈拉（Pythagoras）156 194 219

262；~定理149；~派149 152 156—7 213—4 222 228 266 274

毕提亚（Pythia）89 92—3

毕莱乌（Pir.us）138

《论友爱》（De fraterno amore）113

《论天》（De caelo）289 312

《论生灭》（De generatione et corru-

ptione）289 315

《论动物》（De animalis）290

《论植物》（De plantis）290

《论灵魂》（De anima）316

《论解释》（De interpretatione）353

355

《论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚》（De Xenophane, Zenone et Gorgia）33 35

七画

克吕西波（Chrysippos）116

克里多（Krito）45

克里底亚（Kritias）103 147；《～》篇

190 253

克里特（Kreta）142

克拉底（Krates）122 144

克罗依采尔（Kreutzer）223

克须兰（Xyland）113 124

克塞尼亚德（Xeniades）142

克塞诺封（Xenophon）26 45—6 50—1

57 60 69—71 82 83—5 89—90 93—4 107—8 158

伯里克条尼（Periktione）147

伯罗奔尼撒（Peloponnesos）5 32 45

63 104 147

佛教262

麦加拉（Megara）108 111 149；～派

108—10 110—25 355

麦里梭（Melissos）35

希巴尔其姬（Hipparchia）144

希比亚（Hippias）14 70

希波格拉底（Hippokrates）13—5

希腊5 9—11 19—21 26 33 39—40 44

49 63 69 81—5 91—2 101 103 113—4 120 126 130 148 152—3 161 167 213 237—9 248 253 257—8 260—2 265 345—6 363

《形而上学》（Metaphysica）271 273

怀疑派（Skeptiker）34 120 362 366

杜尔–克–阿尔–纳因（Dul-k-ar-nein）

262

狄翁（Dion）149—52

狄凯（Dike）214

狄奥尼修（Dionysius）127 150—2 259

苏以达（Suidas）116

苏拉（Sulla）265

苏格拉底（Sokrates）5 7 13—4 19 21—4

26—9 39—104 107—9 120 124—6 128 130 138—40 145—9 162 165—6 170—1 174 176 182—3 191 195 197 204 208 248 253 257 271 277 341；～派5 7 105—44 174 ；～的灵机82 86 91； 《～的申辩》（Apologia Soc.）47；~的辩证法77；～的讽刺56

辛普里丘（Simplicius）124

阿加德摩（Akademos）150

阿卡底（Arkadien）152

阿尔其比亚德（Alkibiades）45—6 49 103 147

阿尔刻劳（Archelaus）45

阿尔基塔（Archytas）149 152

阿布德拉（Abdera）26

阿里斯同（Ariston）147

阿里斯多芬（Aristophanes）50 56 74—8 88 158

阿里斯托吉顿（Aristgiton）143

阿里斯底波（Aristipp）125—31 142；

小～127

阿那克萨戈拉（Anaxagoras）5—7 27

39—40 45 61 90 100 314

阿明塔（Amyntas）257

阿拉伯360

阿波罗（Apollon）92 263

阿金努色（Arginuse）46

阿柏利康（Apellikon）265

阿斯巴西姬（Aspasia）100

阿斯特（Ast）55

阿斯特尔（Aster）148

阿基里斯（Achilles）100

阿塔尔尼亚（Atarnea）258

阿塔泽尔士（Artaxerxes）258

阿提卡（Attica）50—1

阿蒙教（Ammonier）262

阿嘉通（Agathon）49—50 158

《纯粹理性批判》（Kritik der reinen

Vernunft）352

八画

依斯特（Ister）262

刻卜勒（Kepler）233

孟德尔森（Mendelssohn）125 196

居勒尼（Cyrene）125 149 152；～派

109—10 125—36 137 147 164

居诺萨格（Cynosarges）138

《国家》篇（Staat）60 165 168 185 187

190 213 232

帖撒利（Thessalien）33

所罗门（Salomon）114

奈美西（Nemesis）214

奈勒乌（Neleus）264

宗教改革267

宙斯（Zeus）16 55 181 246 294 346

拉里萨（Larissa）33

欧几里德（Euklid）108 110 111—3 149

欧布里德（Eubulides）112 113—20

欧洲20 152

《欧德米伦理学》（Ethica Eudemia）339

欧蒂德谟（Euthydemos）24 73—4；《～》篇24

波尔费留（Porphyrius）355

波奥底亚（Botien）46

波提代亚（Potid.a）45

波斯258 260 262—3

波斯波里（Perspolis）262

法国13 168 257 270 365；～革命

152

《物理学》（Physica）289 310

罗马49 84 98 168 265

罗密欧（Romeo）148

非洲125 128 140 149

英国97 99 167

《范畴论》（Categoriae）348—58

凯撒（C.sar）264

经院哲学（Scholastik）267

《经济学》（Oeconomica）317

《诗学》（Poetica）266

诡辩派（Eristiker）110

图居第德（Thukydides）27 32 48 63

泽尔士（Xerxes）262

九画

俄罗斯237

叙利亚（Syrien）261

叙拉古（Syrakus）150

品达（Pindar）177

哈尔谟第乌（Harmodius）143

哈勒（Halle）214

战神（Mars）55

《政治学》（Politica）317

施塔尔（Stahl）373

施雷格尔（Schlegel， Friedrich von）55

柯斯（Kos）116

柏加孟（Pergama）265

柏克尔（Bekker）12

柏里克勒（Perikles）10 17 27 48 98

100 104 147 263

柏拉图（Platon）5 9 13 19 21—3 26 28—30 40—2 45 49—51 56—60 64—5 70 89 100 105 107 109 114—5 127 130 142—3 145—255 255—9 262 267 269 271—4 280—1 340 344—6 363—4；~的共和国84；~的对话156—9 162 196；~的唯心论184

洛克（Locke）257

美洲33

美神（Grazien）139

美诺（Menon）21 59—60；《~》篇59

美兰窦（Melantho）129

胡顿（Hutten）124

费希特（Fichte）55 328

费娜雷特（Phnarete）44

费罗劳（Philolaus）149

贺拉西（Horaz）128

十画

原子论39 212

哥白尼（Kopernikus）33

哥林特（Korinthos）142

《唐·吉诃德》（Don Quixote）116

高尔吉亚（Gorgias）26 32—8 138； 《～》篇23

高德鲁（Kodrus）147

埃及149 254 261

埃多尼（Edonis）46

恩培多克勒（Empedokles）33 294

桑差·邦札（Sancho Panza）116—7

格劳孔（Glaukon）165—6 170

《泰阿泰德》篇（The.tet）28—30

特罗亚（Troja）260

特拜（Thebes）144 301

留基波（Leukipp）171 281 363

索夫罗尼斯库（Sophroniskus）44

索福克勒（Sophokles）41 48 75 98

爱伯哈尔特（Eberhardt）125

爱利亚（Elea）9；～派25 33 111—2

149 156 195 274

爱庇米修（Epimetheus）16

爱神（Aphrodite）55

爱勒克特拉（Elektra）118

爱斯基勒（Aeschyles）74

爱琴拿（Aegina）142

莎士比亚（Shakespeare）148

荷马（Homer）14 55 100 158 214

逍遥派（Peripetatiker）135 363

十一画

基督102 123 196

基督教22 146 167 218 235 253 360

康德（Kant）29 31 38 42 125 292

296 298 317

教友派（Qu.ker）99 235—6

梭仑（Solon）147 153

梅内德谟（Menedemos）111 117

梅利托（Melitos）96

梅罗（Melos）147

梅纳鸠（Menagius）44 116

梅菲斯特菲勒斯（Mephistopheles）56

盖斯福（Gaisford）113

第开亚尔可（Dic.archos）362

第亚戈拉（Diagoras）147

第欧尼修多罗（Dionysiodoros）24

第欧多罗（Diodorus）111 114

第欧多罗·西古鲁（Diodorus Sikulas）32

第欧根尼，西诺卜的（Diogenes von

Sinope） 140—1

第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）

26—7 42 108 121 190 264

《菲利布》篇（Philebos）197 204 212

十二画

提德曼（Tiedemann）33 209

提兰尼奥（Tyrannio）265

斐多（Phaidon）108；《~》篇158 196

斐勒塔（Philetas）116

斐德罗（Phaidros）158；《~》篇158

177—8 182 202 216

斯巴达（Sparta）46 63 104

斯多葛派（Stoiker）110 116 130 135—7

139 232 362 366

斯托拜欧（Stob.us）113

斯居拉（Scylla）37

斯底尔波（Stilpo）111—2 115 119

120—5

斯特方（Stephanus）13

斯特吕摩尼亚（Strymonien）46 257

斯特拉波（Strabo）265

斯特拉陀（Strato）362

斯特雷普夏德（Strepsiades）76—8

斯塔吉拉（Stagira）257

斯彪西波（Speusippos）258

智者（Sophisten）5 7—38 40—1 45 53

55 61 70 90 96 111 114 147 156

160 174 185 195 198—9 201—2; 《～》篇197—8

《智者的论辩》（De sophistic．elenchis）

114—5 120 355

普里尼（Plinius）263

普罗米修（Prometheus）16

普罗克洛（Proklus）209

普罗克塞那（Proxenus）257

普罗第科（Prodikus）14 26 45

普罗泰戈拉（Protagoras）13—8 20 26—32 33 39—40 67 90 174 186 199 200；《～》篇13—21

普鲁泰克（Plutarch）27 113 124 153

湿婆（Siwa）262

腓立（Philip）257 259

腓特力（Friedrich）168

道卜（Daub）223

黑格尔（Hegel）152 210 249—50 252

黑梅斯（Hermes）16

奥尔斐（Ozpheus）14

奥拉·格利乌（Aulus Gellius）111 260

奥林比娅（Olympia）259

奥勒留，马尔可（Aurelius，　Marcus）167

奥勒斯特（Orest）118

《奥德赛》（Odysee）129

塔仑丁（Tarentin）14 149 152

蒂迈欧（Tim.eus）《～》篇157 163

165 190 211 213—4 223 229 246

253—4 269

雅典（Athenes）13 16 27 32 39 42 44—6

51 62—3 74—6 80 87—9 93 96—104 109 111 121 126 138 147 149—50 153 159 190 215 258 262—3 265 301

《雅典纪事》（Noctes atticae）111 116 260

锐德（Ritter）261

谢林（Schelling）284

十三画

塞克斯都·恩披里可（Sextus Empiricus）26 33—4 147

塞林布里亚（Selymbrien）14

塞诺芬尼（Xenophanes）33 35

新亚里士多德派（Neuaristotelianer）267

新柏拉图派（Neuplatoniker）161 209—10 267

新学园派（Neuakademiker）130 255

362

新毕泰戈拉派（Neupythagor.er） 267

新教（Protestant）185

雷昂丘（Leontium）32

福布斯（Ph.bus）92

福里斯（Fries）196

十四画

裴汭洛佩（Penelope）129

赫尔米亚（Hermias）258—60 263

赫尔库勒（Herkules）26

赫西阿德（Hesiod）14 246

赫拉克利特（Heraklit）7 30—1 148—9

156 194—5 274

赫罗多德（Herodotus）84

赫罗第科（Herodikus）14

赫格西亚（Hegesias）127 131 133—5

缪塞（Mus.us）14

十五画

墨西拿（Messina）38 362

撒母尔（Samuel）247

德尔斐（Delphi）92—3 149 258

德米斯多克勒（Themistokles）167

德利欧（Delium）46

德国74 113

德洛（Delos）149

德约斯（Tejos）265

德梅特留·法来留（Demetrius Phalereus）262

德梅特留·波流尔克底（Demetrius Po

liorcetes）120—1

德奥弗拉斯特（Theophrastus）264—5 362

译者后记

这一册黑格尔的《哲学史讲演录》第二卷，是根据格洛克纳本德文版《黑格尔全集》第十八卷（亦即米希勒第一版本第十四卷）译出的。这一册译本的内容只到德文本第十八卷第423页亚里士多德为止。德文本第十八卷中所包含的其余部分，归入中文译本的第三册。

我们译这第二卷时，也还是认真地参考了原书第二版的霍尔丹英译本。我们曾根据英译本作了一些校订和补充的工夫，读者可于本书中译者的小注里看得出来。

这一卷涉及到希腊哲学的中坚部分，这一部分是充满了辩证法的内容的。关于小苏格拉底学派三家的叙述，黑格尔比西方任何其他资产阶级哲学史家都给以较多的篇幅，较多的注重。这里面包含了许多生动有趣、有关实际道德生活的论述，同时也具体地谈到了诡辩与辩证法的差异。关于智者派，黑格尔对普罗泰戈拉有相当同情而肯定的叙述，他强调智者派传播文化的功绩和从各种不同的观点看问题的理智教养，他特别对高尔吉亚思想中的辩证法因素有所揭示。

书中对苏格拉底的死，曾作了深刻的、辩证法的、历史的分析，指出苏格拉底突出地强调个人内心理智的确信，违反了当时的风俗、伦理或宗教，其被处死实有其必然性。对苏格拉底用来教导道德的辩证法，黑格尔亦有着重的论述。

黑格尔对柏拉图和亚里士多德哲学的阐述，曾用了很长的篇幅，很多的力量。他特别强调评述柏拉图辩证法的否定一面，亦即使个别的、特殊的东西解体的一面。在论述柏拉图的逻辑学时，他集中阐述柏拉图《巴门尼德》篇的辩证法思想；在论述柏拉图的自然哲学时，他特别注重柏拉图的《蒂迈欧》篇。关于柏拉图的精神哲学，他着重阐述《国家》篇和《菲利布》篇中的思想。他指出柏拉图的理想国的缺点固然一方面在于不很现实，但另一方面也在于不够理想，因为真正的理想性是与现实性统一的。关于柏拉图为叙拉古城邦制定宪法一事，黑格尔批评说，宪法是时代的产物，意思是说，凭哲学家空想出来的宪法是不会起现实作用的。

黑格尔对于亚里士多德的评价高于柏拉图。他说：“在他的真正的思辨里面，亚里士多德是和柏拉图一样深刻的，而且比他〔指柏拉图〕发展得更远、更自觉；对立也获得了更高的明确性。”（第250页）黑格尔对亚里士多德的思辨和辩证法给予这样高的评价，这与列宁强调亚里士多德的“客观逻辑”，并称“亚里士多德的逻辑学是寻求、探索，它接近于黑格尔的逻辑学”（《哲学笔记》，第333—335页）的话，意思基本上是相同的。不过黑格尔在论述亚里士多德时，一贯地抹煞他的唯物论方面的特征，尽量把他解释成一个客观唯心论者。从他以亚里士多德的继承者和完成者自许这一点看来，这是可以理解的。对于黑格尔这种企图把哲学史解释成唯心论发展史的手法，列宁在他的《哲学笔记》中曾作了着重而尖锐的批判。

在叙述亚里士多德的生平时，黑格尔特别着重指出亚里士多德的教育对亚历山大的影响，以及两人间的师生情谊。这些材料是别的西方哲学史著作中所没有的。他的目的在于表明思辨哲学对实际政治的影响。在论述亚里士多德的形而上学或本体论时，他指出柏拉图的理念虽是具体的，但与亚里士多德的理念（形式）比较起来，却缺乏能动性、生命、主观性以及理念各环节的规定。他对亚里士多德哲学中可能性和现实性两个范畴作了较详的阐述。关于认识问题，他指出亚里士多德是最注重经验的，也是最思辨的，经验与思辨有很好的结合。黑格尔用很长的篇幅论述亚里士多德的自然哲学，强调亚里士多德的自然哲学中注重内在运动、“隐德来希”和目的论、必然性。实质上这都是指客观辩证法，是研究自然辩证法可以参考的重要材料。关于亚里士多德的精神哲学，黑格尔特别叙述了身体与灵魂的关系，尤其着重阐述理性灵魂，以及亚里士多德的伦理学和政治哲学。最后他才叙述亚里士多德的逻辑学。他认为形式逻辑没有内容，它的内容是由外面给予的。他一再强调形式逻辑的“认识的方式仅仅有主观的意义；其判断、推论也不是事物本身的判断、推论”，“只是具有理智的主观形式，物自体还是一种与它们不同的东西。”（第332页）黑格尔关于亚里士多德逻辑学的论述，可以供研究辩证法与形式逻辑的关系时参考。

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本卷的翻译工作是由北京大学哲学系外国哲学史教研室组织的。智者派哲学部分是王维诚从英译本转译，由王太庆根据德文原本整理出来的。苏格拉底哲学部分是由黄枬森、王太庆合译的。小苏格拉底学派三家是颜健从英译本转译，由王太庆根据德文原本整理出来的。柏拉图部分是贺麟译的，亚里士多德部分是方书春译的。全书各章均曾经宗白华校阅一遍。贺麟、方书春、王太庆除自己所译的部分以外，并曾校阅了其他同志的全部译稿。专名索引是王太庆指导两位资料员编制的。最后编排整理主要是由王太庆负责。

哲学讲演史录第三卷

题记

黑格尔著，贺麟、王太庆等译《哲学史讲演录（第三卷）》据商务印书馆1959年12月第1版1997年2月北京第10次印刷本整理。

第一部　希腊哲学（续）

第二篇

第二期：独断主义和怀疑主义

在亚历山大里亚哲学之前的这第二个时期里，我们要考察独断主义和怀疑主义。独断主义分为斯多葛和伊璧鸠鲁两派哲学；第三派是怀疑主义，和前两派有其一致之处而又与它们不同。我们省略不谈亚里士多德的门徒及逍遥派哲学的传播，虽然象德奥弗拉斯特、斯特拉陀这些有名的人物也都不讲了。这派哲学对于我们不复有什么兴趣，而且后来也大半变成了一种通俗的哲学；这也是因为这种本来是思辨的哲学必然要在最大的范围内与现实相结合。柏拉图的承继者学园派，我们将和怀疑主义在一起讨论。

在上一时期的结尾，我们看到了对于理念或共相的意识，这本身就是目的——意识到一个普遍的，但同时又是自身规定的原则，因而能够以这个原则统摄特殊，并应用到特殊上去。这种把共相应用到特殊上去的关系，在这里是主导的东西；因为从共相本身发展出全体的特殊化，这种思想，这时还没有出现。但是在这种关系里正包含着对于系统和系统化的要求，也就是说，必须以一个原则贯彻到底，应用到特殊上去，使一切特殊的东西的真理都可以按照这一个原则得到认知。这就产生了所谓独断主义。而现在，主要的问题是寻求一个标准。柏拉图和亚里士多德的思辨的卓越性已经没有了；这乃是一种理智的哲学思考。这个原则是抽象的，因此是理智的原则。由于这种关系，哲学的任务便被规定为寻求一个真理的标准——因为真理是思想与实在的一致，或作为主观的东西的概念与客观的东西的同一——也就是说寻求一个判断这种思想与实在的一致的标准。这个问题和寻求一个原则的问题，其意义是相同的。真理是具体的，不是抽象的。我们凭什么去认识真理，判断真理是真的呢？标准和原则，因此是同一的东西。但是对这个问题，人们只是形式地、独断地加以解答的。因此怀疑主义的辩证法便立刻出现了——这是一种认识，见到这种原则的片面性，并从而一般地认为原则就是一个独断的东西。在所有这许多发展出来的苏格拉底学派中，有两个概念具有主要的意义。第一个概念就是据以规定一切、评判一切的标准、原则——这一个原则本身是普遍的，而同时又是规定特殊事物的原则。在早期，我们已经有过这样一种抽象的原则：例如，“纯有”——就是说，“纯有”只是“有”，而从否定性开始的、和他物有区别的特殊者是不存在的，是被设定为不存在的。与此相反，那种要求却导致一个共相，这个共相同时也是对于特殊的规定，是在特殊之中；所以特殊并不是被放在一边，而是被当作由共相所规定的特殊。

这种哲学思想还有一个结果，就是：它的原则，由于是形式的，所以是主观的；因此它具有自我意识的主观性这一重要意义。由于这样形式地、外在地去处理一般杂多的材料，因此思想以最确定的方式把握自己的最高点，就是自我意识。自我意识对于自身的纯粹关系，就是所有这几派哲学的原则。理念只有在自我意识中才得到满足；正如现时所谓哲学思想的那种理智的形式主义反而在主观心情中、在内心的情感和信仰内去求得它的满足和具体内容。自然界和政治活动当然是具体的，但只是外在的具体的东西；而那真正具体的东西却不是在特定的普遍观念里，而只是在自我意识和个人人格里。第二个占统治地位的概念就是哲人的概念。他们的首要问题是：什么样的人是哲人？哲人做些什么？不仅理性，举凡一切事物，都必须认作被思维的东西，也就是认作主观的我的思想。一个东西如何才是一个被思维的东西呢？——他们答道：要采取自我意识与自己形式上同一的方式。什么东西自在地就是那样的被思维的东西，亦即本身就是那样的客观的东西呢？——他们答道：思想。对于标准的思想，对于唯一原则的思想，在作为直接现实性时，就是主体自身；思想和思想者直接地结合在一起。这种哲学的原则不是客观的，而是独断的，是建立在自我意识自求满足的要求上面的。这样主体就成为应该被关心的东西。主体为自己寻求一个自由的原则、不动心的原则，它应该遵照这个标准，亦即遵照这个完全一般性的原则——它应该把自己提高到这种抽象的自由和独立性。这种自我意识生活在自己的思想之孤寂中，而在这种孤寂生活中得到满足。这就是下面这几派哲学的基本兴趣、基本特征。以下就要阐述它们的主要原则，但深入细节是既不需要也没有趣味的。

这样哲学就转入了罗马世界。虽然这几派哲学还是属于希腊人的，它们的伟大导师也都是希腊人（它们是在希腊本土兴起的），在罗马统治时期，这些体系却特别构成了罗马世界的哲学；但是这种哲学与罗马世界相反对，并不适合于〔罗马人〕那种理性的实践的自我意识，因而被迫从外面的现实世界退回到自身，只是在自身内、为着自己个人而寻求合理性——只关心自己，正如抽象的基督徒只关心自己灵魂的拯救一样。在光辉的希腊世界里，主体和它的国家、它的世界有较多的联系，比较更现实地存在在世界里。在现实世界的悲苦中，人退回到了自身，并在那里去寻求现实世界中已经再也找不到的谐和。罗马世界是一个抽象的世界，在那里是一个〔冷酷的〕统治、一个霸主支配着文明的世界。各族人民的个性被压抑着；一个异己的权力、一个抽象的共相沉重地压在每个人头上。在这样沉重痛苦的境地中，便有了寻求和获得满足的要求。由于有权力的乃是一个抽象的意志，所以世界的统治者的个人意志也是抽象的东西：那思想的内在原则也必定是一个抽象的东西，这个抽象的原则只能带来形式的、主观的和解。罗马只有抽象统治的原则；罗马精神只适合于一种建立在一个原则上面的独断主义，这个原则是通过理智的形式而建立起来并取得有效性的。因此哲学和世间观念如此紧密地结合在一起。那个扼杀了各族人民的活生生的个性的罗马世界诚然也产生了一种形式的爱国主义，一种与之相适应的道德以及一个相当发展的法律体系，但从这种死气沉沉的世界中不可能产生出思辨的哲学——所有的只是一些长于辞令、善于辩护的律师和塔西佗式的世俗道德。这些哲学的出现在罗马人中也正好和他们的古老迷信相对立；〔正如现在〕［1］ 哲学代替了宗教的地位。

这里要考察的是三派哲学：斯多葛主义、伊璧鸠鲁主义和怀疑主义。柏拉图的哲学当然还纯粹地保持着，特别是在老学园派里；新学园派便完全转变成怀疑主义了。西塞罗时代以前的逍遥派也是这样；这种后期的逍遥派哲学已不复是亚里士多德的哲学，而变成通俗的哲学，象我们在西塞罗那里所看见的那样。亚里士多德采取了经验的出发点和推理的途径。但是亚里士多德在概念这个焦点上对推理作了综合的了解，所以他是思辨的。思辨是他的精神所特有的，但他还不能把它发展成为方法；思辨还没有被自由地、单独地提出来，它还不能成为原则。

独断哲学是这样一种哲学，它树立一个特定的原则，一个标准，并且只树立这样一个原则。这样就有三个原则是必然的：（一）思维的原则，即普遍性本身的原则，而这个普遍性本身是确定的；思维是真理的标准，是规定真理的东西。（二）与思维对立的一方是特定的东西本身，是个别性的原则，也就是一般的感觉、知觉、直观。以上就是斯多葛派哲学和伊璧鸠鲁派哲学的原则。这两个原则都是片面的，如果把它们绝对化了，就成了理智的知识。抽象的思维在它本身并不是具体的。特殊性是在思维之外的，必须就它本身去把握，把它当成一个原则；因为特殊性有绝对的权利对抗抽象的思维。这是关于一般与个别〔的对立〕。（三）在斯多葛主义和伊璧鸠鲁主义以外，存在着第三者，怀疑主义，这是前面两种片面性的否定。前面两派都是片面的，这种片面性是必然会被意识到、被认识到的；因此这第三个原则就是对任何标准的否定，对一切确定的原则的否定，不管是什么样的原则：感性的、反省的或思维的表象、知识。斯多葛派哲学把抽象思维当成原则，伊璧鸠鲁派把感觉当成原则；而怀疑主义则是对于一切原则持否定态度，而且是行动性的否定。其结果首先就是原则不可能被认识。前面我们也看到过这些原则表现为犬儒派和居勒尼派的哲学。而当我们在西塞罗那里看到这些原则时，我们感到要把斯多葛派的原则和犬儒派的原则，以及和逍遥学派的道德的原则区别开来，是极其困难的。

因此一方面是原则、标准；另一方面是主体使自己遵循这原则，因而赢得了精神的自由和独立。这是主体本身的内心的自由；这种精神的自由、这种不动心、这种漠不关心、宁静不摇、平静不扰、精神上的等视一切，不受外物干扰，不受外物牵连，乃是所有这几派哲学的共同目的——所以不论人们以为怀疑主义是如何悲观绝望，以为伊璧鸠鲁派是如何卑鄙下流，它们却都是哲学。个人得到了满足，保持着不动心，他既非快乐，亦非痛苦，亦非另外的束缚所能左右：真正的伊璧鸠鲁派也同样是超出一切特殊的束缚之外的。认为精神的满足仅在于超出一切，对一切漠不关心，是所有这几派哲学的共同观点。它们诚然是希腊哲学，但却转移到罗马世界了。象柏拉图那里的那种具体的伦理生活，以及那种通过法制把原则贯彻到世界里面的要求，象在亚里士多德那里的那种具体科学，在这里却看不见了；在罗马世界的悲苦中，精神个性的一切美好、高尚的品质都被冷酷、粗暴的手扫荡净尽了。在这种抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实世界中找不到的满足；他不得不逃避到思想的抽象中去，并把这种抽象当作实存的主体——这就是说，逃避到主体本身的内心自由中去。这样的哲学是和罗马世界的精神非常适合的。

甲 斯多葛派哲学

我们必须概括地指出：斯多葛派与伊璧鸠鲁派哲学分别代替了犬儒派和居勒尼派哲学（正如怀疑主义代替了学园派一样），或者可以说，它们采取了犬儒主义和居勒尼主义，不过把它们的原则更提高到了科学思维的形式。不过由于在前者和后者里面，内容都是一个固定的、确定的东西，都是把自我意识孤立地放在一边，所以这种情况的确扼杀了思辨，因为思辨是不承认这种固定的东西的，它毋宁要加以废除，并且将它的对象当作绝对概念，当作在它的差别中之不可分的整体。因此事实上在斯多葛派和伊璧鸠鲁派哲学里，我们只看见片面的有限的原则之应用，而遇不到真正的思辨思维。在亚里士多德那里，作为根本的绝对理念是无限的，并不被设定为在一个规定性中，具有一个差异性。他的缺点只是在实现过程中的缺点，即没有和一个概念相结合。在斯多葛派这里，将唯一的概念设定为本质，并且将一切东西都归结到它，这是表现了所要求的联系；但是那个在其中一切是一的本质，却并不是真实的东西。在亚里士多德那里，每一个概念都是在其规定性里以绝对的方式予以考察、予以分别研究的。而在斯多葛派哲学里，概念与个体的关系并不是绝对地、自在自为地予以考察的。因为个别并没有得到绝对的考察，而只是相对地考察的，所以事实上对于整体的发挥就没有什么意义了；个别与全体的关系只是一种外在的关系。在亚里士多德那里诚然个别是被接受了，不过这种对于个别的接受通过思辨的考察又被取消了。但在斯多葛派这里，个别只是被接受了，而对于个别的处理却是外在的。当有了某种东西，要对它的本性本身加以考察时，我们所得到的，每每正是这种外在的联系。这种考察没有抓住自在自为的本质，只是根据一些不确定的原则，或者只是根据一些顺便拾取的原则予以形式的推论。

对于这两个学派，我们想只限于对它们的原则作一般性的考察，首先提出的斯多葛派几个著名人物来讲讲。

关于斯多葛派哲学的历史。斯多葛学派的创立人芝诺（是栖提雍人芝诺，不是爱利亚人芝诺），生于塞浦路斯岛上的一个城邦栖提雍，大约在第109届奥林比亚赛会时。他的父亲是一个商人，经商到了雅典。雅典在当时和相当长时间内还是哲学和一大批哲学家的中心，他从那里给他的儿子带回许多书籍，特别是苏格拉底学派的书籍，因此便引起他对于哲学的渴求和爱好。芝诺本人也曾旅行到雅典。［2］ 据说他因为在那次旅行中船沉了，丧失了所有的财物，反而更加强了他为哲学而生活的信念。［3］ ——他没有丧失的，是他精神上受过教养的高尚品质和他对于理性知识的爱好。芝诺访问了好几类的苏格拉底学派中人，特别克塞诺格拉底［4］ ，这是一个属于柏拉图学派的人，由于他的道德的谨严和态度的真诚而很著名。据说他也象阿西西的圣佛兰西斯一样［5］ ，遭受过类似的考验［6］ ，而没有屈服。当时在雅典，不经过宣誓，是不发给居留证的，而对他却免除了宣誓。——因为单凭他的话就取得了信任。据说他的老师柏拉图常常向他说，他应当为美神献牺牲。［7］ 以后芝诺又访问了一个麦加拉人斯底尔波，这人我们已经讲到过。他在斯底尔波那里学习了辩证法十年。［8］ 哲学一般被他认作终身的事业，他并不象那样一种匆匆流览一下哲学讲义便慌忙转到别的东西上面的人。虽说芝诺主要地是研究辩证法和实践哲学，他也象别的苏格拉底派一样，并不忽视自然哲学，而且特别学习了赫拉克利特关于自然的著作［9］ ，最后他本人作了一个独立的教师，在一个叫做画廊（στο. ποικ.λη）的大厅里讲学，这大厅是用波吕格诺特的绘画加以装饰的；因此他的学派得到“斯多葛”这一名称。［10］ 他象亚里士多德一样，主要的出发点是把哲学综合成一个整体。正如他的方法特别以辩证法的技巧和教养以及敏锐的论证著称，同样地，他的人格也以接近犬儒派的严肃的道德著称，不过他不象犬儒们那样故意吸引别人的注意。他没有虚荣心，对满足必要的需求的节制力是很大的。他只靠（清水）、面包、无花果、蜂蜜生活。［11］ 所以他在与他同时代的人中获得了普遍的尊敬；甚至马其顿的国王安提贡也常常拜访他并和他共餐。据第欧根尼所引证的一封信说，国王曾邀请过他到他那里去，他回信拒绝这个邀请说，他已经80岁了。［12］ 至于他所获得的公众的信任，从以下的情况即可说明，即雅典人曾把他们的城堡的钥匙托付给他，据第欧根尼说，雅典人民曾作出如下的决议：“因为谟纳塞阿的儿子芝诺，作为一个哲学家在我们的城市中居住了许多年，表明了他自己是一个善良的人，使得和他接近的少年人走上道德和节制的正轨，而且以他自己最好的范例作为他们的先导：所以公民们为了他的德行和节制，决定给予他一种公开的表扬，赠给他一个金冠。此外他将被公葬在克拉米科。为了金冠和坟墓的建筑，应推出一个五人委员会来主持。”［13］ 芝诺的全盛年约在第120届奥林比亚赛会时（约纪元前300年），和伊璧鸠鲁、新学园派的阿尔克西劳等人同时。他死在很高的年纪（约72或98岁），约在第129届奥林比亚赛会时（亚里士多德则死于第114届奥林比亚赛会第三年），由于对于生命的厌倦，他乃自缢而死，一说他是绝食而死——因为他摔破了足趾。［14］

在继起的斯多葛派中，克雷安特特别有名。他是芝诺的学生和廊下讲学的继承者，是一首著名的颂神诗的作者，这篇颂神诗曾由斯托拜欧给我们保存下来。他并且由于这个轶事而闻名：据说他曾依法被传至雅典法庭中，要他叙述他维持自己的生活的方法。于是他指出，他晚上为园丁打水，由于这个职业，他赚得足够的钱，因而可以在白天参加芝诺的团体学习。很难设想，在这样的情形下如何去研究哲学，由于这样，人们曾经决议从国库中拨出一份津贴来赠送给他，在芝诺的指示下，他拒绝接受。同他的老师一样，克雷安特也于81岁时由绝食而自愿地死去。［15］ （在以后的斯多葛派中还可以举出许多著名的人。）

在科学方面比较杰出的还有克吕西波。他是西里西亚人，生于第125届奥林比亚赛会的第一年（罗马建城后474年；耶稣降生前280年），是克雷安特的学生，也同样住在雅典。他特别致力于斯多葛派哲学的多方面的发挥和扩充。他的逻辑学和辩证法使得他最著名。所以有人说过，如果诸神要应用辩证法的话，他们也不会运用克吕西波的辩证法以外的东西。他在著述方面的勤劳也同样是令人惊异的。据第欧根尼·拉尔修告诉我们，他的著作的数目多至705种（提德曼说有五千种）。据说他每天要写五百行。但由他著书的方式看来，他的著作大部分都是些编纂和重复，这就减低了我们对于他写作的敏捷的惊赞。他所写的常常是关于同一件事情。偶然想起的东西，他也全把它写在纸上，援引大堆的例证。所以他几乎把别人的书整本地照抄，因此有人甚至相信，假如从他的著作中把属于别人的东西拿走，那么所剩下的将会只是一些白纸。当然不会象这样的坏，因为我们从全部引自斯多葛派的话里可以看见克吕西波总是被放在首位的，他的规定和阐述是主要被引用的。至少可以正确地说：他特别发挥了斯多葛派的逻辑学。第欧根尼·拉尔修曾列举了一长串他的著作目录，但是这些著作已全部散失了。如果有人感到遗憾，说他的一些最好的著作没有保存下来，那么，也许一切东西都不全部保存下来倒是一件幸事。——这是很难抉择的。他死于第143届奥林比亚赛会时（公元前212年）。［16］

在往后的时期中，巴比伦的塞路西亚的第欧根尼是一个杰出人物，据说著名的学园派卡尔内亚德曾从他学习过辩证法，他又因如下的事值得注意，即他同著名的学园派卡尔内亚德和一个逍遥派思想家克里托劳于罗马建城后598年（第156届奥林比亚赛会第二年）奉派到罗马作雅典的使节——第一个让罗马人认识希腊哲学、辩证法和修辞学的使者。［17］ 此外有巴奈修，因为是西塞罗的老师而著名，西塞罗模仿他的老师的著作，写出了他的《论义务》一书。［18］ 最后还有波西顿纽，也是一个有名的教师，在西塞罗的时代也在罗马居住很久。［19］

稍晚我们又可看到斯多葛派哲学传播到罗马人那里；这就是说，它变成了许多罗马人的哲学，虽说斯多葛派哲学并没有因此便获得多少科学性。正相反，象在塞内卡和晚期的斯多葛派爱比克泰德、安托宁等人那里，真正的思辨兴趣完全失掉了，大半采取一种修辞学的和劝谕的色彩，这类的东西正如我们牧师的说教一样，在哲学史里面是用不着提说的。爱比克泰德是佛吕吉亚的希罗波利人，生于公元第一世纪末，最初是爱巴佛罗底特的奴隶，后来获得自由，于是他便来到罗马。当多米提安皇帝驱逐哲学家、毒害者、数学家出罗马的时候（公元94年），他到了爱彼鲁的尼可波利，在那里公开讲学。阿里安根据他的讲义编撰了多卷的《爱比克泰德言论集》（Dissertationes Epicteteae），这书我们还保有着，也是斯多葛主义的纲要。［20］ 哲学家马可·奥勒留·安托宁皇帝最初从公元后161—169年和鲁修·奥勒留·未鲁斯共同执政，然后从169—180年独自统治；他领导过对玛可曼人的战争。我们现在还保有着他的《沉思录》（十二卷）（Meditatianes ad se ipsum）；在《沉思录》中，他老是自己对自己谈话。这些思想却并不是思辨性的，而只是教人如何从事一切道德修养。

我们没有早期斯多葛派的别的原著。关于斯多葛派哲学我们本来以为可以得到的原始材料是断绝了。同时，我们可借以寻求关于斯多葛派哲学的知识的资料是大家所熟知的。那就是西塞罗，他本人是一个斯多葛派；特别是塞克斯都·恩披里可（怀疑主义特别和斯多葛主义有密切关系），他对于斯多葛派哲学的阐述大半涉及理论方面，因此从哲学观点看来是很重要的。此外主要必须参考的是塞内卡、安托宁、阿里安、爱比克泰德的《纲要》和第欧根尼·拉尔修。

斯多葛主义最初表现为犬儒主义的模仿和完成。犬儒主义把直接的自然意识当作意识的本质。它的单纯性是单纯的自然性、个人的直接性，它认为个人有其单独的存在，认为个人许许多多的意欲、享乐、意见的多样性活动是本质的东西，也把个人行为的多样性活动当作本质的东西，而主要地保持着外在的简单的生活。斯多葛主义把这种单纯性提高到思想；它不以直接的自然性为意识的真实存在的内容和形式，而以通过思想把握自然的合理性为意识的本质——因为这种合理性在思想的单纯性中是真的或善的。

就哲学本身而论，斯多葛派明确地把它分成三个部分，这在前面我们已经见过，并且一般讲来，哲学总是可以分为这样三部分的，即（一）逻辑学，（二）物理学或自然哲学，（三）伦理学即特别关于实践方面的精神哲学。他们的哲学的内容没有多少独特的、有创造性的东西。

一 物理学

首先就他们的物理学而论，其中并没有包含许多独到的东西。它大半是从古代自然哲学家综合得来的，按照赫拉克利特的物理学构成的一个体系。我们现在讨论到的三个学派中，每一个学派都各有一套很特殊的一定的术语，这一点，对于柏拉图和亚里士多德的哲学我们就没有什么可以说的；因此对于他们的特殊名词及其意义我们现在必须搞清楚。我们必须进一步考察他们的物理学的基本原理。主要的思想是这样的：逻各斯、规定着的理性，是主宰的、统治的、产生的、弥漫一切的、作为一切自然形态——自然形态被认作逻各斯的产物——的本源的实体和动力。就这个实体之为理性的推动活动而言，他们称它为神。它是一个理智的世界灵魂。就他们称它为神看来，这种学说便是泛神论；其实一切哲学都是泛神论，因为它们都认为概念、理性是在世界之中。克雷安特的颂神诗就包含有这种意思：“啊，神呀！要是没有你，无论在地上、在天上、在海洋里，就都不会有事物发生，除了恶人由于自身的愚蠢而作出的事情。可是你知道如何使歪曲变为正直，使紊乱的东西有秩序，并且你能够化敌为友。因为你将万物结合为一体，把善的和恶的统一起来；这样只有一个永存不朽的理性（逻各斯）贯穿在万物之中，在有死的众生中只有那些恶人才逃避理性。那些永远企求获得幸福，还没有看见或没有听从神的普遍规律的人，是如何的不幸啊!可是如果他们能够依照理性听从神的规律，他们就会获得一个善良幸福的生活！”［21］ 因此斯多葛派认为对于自然的研究是重要的而且是有益的，因为由此我们可以认识自然的普遍规律、普遍理性，并且借此复可以认识我们的职责和人们的法律，并且按照逻各斯、按照自然规律来生活，使得我们同那个普遍规律谐和一致。他们并不是为了理性（逻各斯）而认识理性。自然只是一个共同的规律之表现或显示。

进一步指出斯多葛派物理学的一些观念。他们把有形体的世界分为“能动的环节”（能动的“逻各斯”，斯宾诺莎所谓能动的自然）和“被动的环节”（被动的逻各斯，被动的自然）。后者是物质，没有质的实体（τò ποι.ν是希腊文的质，质〔beschaffenheit〕出于创造〔schaffen〕，质是被建立的、被造成的，是否定的环节）。质，一般说来，形式、“能动的东西，乃是物质中的联系（逻各斯）；这就是神”，是造作者或赋予事物以质者，亦即把一般物质造成某种特殊事物者。［22］

关于自然的较详的形式，关于自然的普遍规律，他们主要地采取了赫拉克利特的思想；芝诺特别对于他作了很多研究。所以他们把火当作根本原则，当作真实的逻各斯。“世界是这样起源的，即自身独立存在的神推动着整个实体（一切物质）使其〔由火〕［23］ 变成空气，由空气变成水；正如在一切产生里，那包围着种子的”湿润是最先的东西（.σπερ .ν τ. γον. τ. σπ.ρμα περι.χεται，当然是较后的），是一切个别事物之产生者：“同样逻各斯就其为种子产生者说来，存在于水中，它并且作用于物质，于是引起其余一切事物的兴起。那在先的东西就是这些元素：火、水、空气、土。”［24］ 他们并且还进一步以赫拉克利特的方式这样说：“实体”亦即一般的物质，一般的不确定的存在，“从火，通过空气，转变成湿润。物质中的重浊部分凝聚起来便成为土；清轻的部分成为空气，空气再经过稀薄化就成为火。由于这些元素的混合就产生了植物、动物和别的族类。”［25］ 能思维的“灵魂”也是一种火性的东西；并且举凡人们的“灵魂”、生命性的动物原则，以及植物，都是世界灵魂的各个部分，亦即普遍的逻各斯、普遍的火的各个部分；这是统治一切、推动一切的中心。或者说：“灵魂是一种火的嘘气（πνε.μα，呼吸）”［26］ 。“视觉是统治着的”逻各斯的“嘘气之被传达到眼睛里；同样听觉是一种扩张的、深入的嘘气，由统治着的逻各斯传达到耳朵里”。［27］

关于自然运动的过程还可作如下的说明：“火被斯多葛派称为基本的元素，因为从那作为最初者的火中，别的一切都通过转化过程而发生，而且一切又消解于这作为最后者的火中。”［28］ 这样，赫拉克利特和斯多葛主义正确地理解了普遍的永恒的自然过程。这个思想已经被西塞罗作了肤浅的错误的理解，他竟在这个思想中看出了在时间中的世界大燃烧和世界的末日——这完全是另外一回事。在《论神的性质》一书中他让一个斯多葛派这样说：“到了最后一切都会为火所吞噬；因为如果一切水气皆消耗净尽时，土既不能得到滋养，空气也不复能存在。这样除了只剩下火外，便没有任何东西，通过火的重新唤起世界的生命，通过神，世界将可以更新，同一的秩序将可以回复”。［29］ 这是用表象的方式在说话。因此在斯多葛派看来，一切事物都只是在生成中。火在这里被认作能动的原则。由于火把不确定的物质转变成确定的元素，所以植物、动物都是这些元素的混合；这种说法是有缺点的。但是神一般是自然、火的一切活动，因此是世界灵魂。这样斯多葛派的自然观就是完全的泛神论。神、世界灵魂是火性的，同时是逻各斯——是自然的合理的秩序和活动。这个逻各斯、这个秩序的规定者他们便叫做神，也叫做自然、命运、自然性、物质世界的推动力量；作为一个能产生的逻各斯，它又是预见。这些都是同义的。［30］ 逻辑的东西产生一切；推动的力量被比作种子。他们说：“一个能产生合理的东西的种子，本身就是合理的。世界产生合理的东西的种子，因此这世界本身即是合理的”，就全体一般来说，或就每一个特殊的存在形态来说，都是这样。“在任何一个自然和灵魂里，一切运动的开始皆起源于一个统治着（领导着）的原则，并且一切能达到全体中每一个别部分的力量，都是从这个统治着的原则分发出来的，如象从一个源泉流出一样；这样，每一个在部分（官能）中的力量也是在全体中，因为这个力量是从全体中的统治着的原则分发出来的。全体围绕着合理的有生命的东西的种子”，即一切特殊原则；“全体是一个合理的东西”。［31］ 这种物理学是赫拉克利特的，而逻辑思想却完全和亚里士多德相一致；因而我们也可以认为他们是这样的。

对于神和神灵，他们也是以通常表象的方式来说话的：“神是整个秩序和体系的不被产生的、永不消逝的工程师，它时常又把整个实体吞没在它自身之内，然后又从它自身重新把它产生出来。”［32］ 这里他们并没有达到明确的见解。有时他们谈到世界的形成，谈到四个元素，部分地是依照赫拉克利特，认火为诸元素中的能动者，火过渡到别的元素，而以它们作为火的不同形式，诸如此类，所采取的方式一点哲学兴趣也没有。关于神、绝对形式和物质的联系，他们也没有明晰的发挥。有时认为宇宙是形式和质料的统一，神是世界的灵魂——有时［33］ 宇宙又被认作自然、被形成的物质的存在，世界灵魂与它正相反对，神的作用在于使物质的原始形式具有秩序。［34］ 但却缺乏最主要的东西，即这个对立的联合与分离的过程。一般讲来，只有在早期斯多葛派的哲学中，才有物理学的方面。晚期的斯多葛派完全忽视了物理学，仅从事于逻辑学和道德的研究。

这就是斯多葛派的一般表象。斯多葛派总是停留在一般表象里。这是一般的目的：每个个体是根据一个概念去加以理解，而这个概念又根据一个普遍的概念去加以理解，这个普遍的概念就是宇宙本身。由于斯多葛派把逻辑的概念认作一般自然的能动原则，因此他们把自然现象中的个别事物当作神的表现。于是他们的泛神论便与一般群众关于神灵的观念，以及与此联在一起的迷信，对奇迹的信仰，和对占卜的寻求相结合了。即认为：在自然中有种种所谓预兆，人们必须用祈祷和礼拜来对待这些预兆。伊璧鸠鲁派即旨在把人们从迷信中解放出来。反之，斯多葛派是非常迷信的。所以西塞罗的《论占卜》一书里，大部分材料是从斯多葛派那里采取来的，他并且明白指出有许多东西是斯多葛派的论证。西塞罗曾说到人事方面的预兆，所有这些都是同斯多葛派哲学相适合的。譬如，一个老鹰向着右边飞，他们便认作神意的表示；并因而相信那是对于人的预兆，暗示他在某种情形下他最合宜于做什么。正如我们看见，斯多葛派把神说成是具有普遍的必然性，对于特殊的神灵他们也是那样说。神作为逻各斯与人及其目的也有着联系，就这方面说来，神就是天意，于是他们就达到特殊神灵的观念。西塞罗［35］ 说过：“克吕西波、第欧根尼和别的斯多葛派是这样推论的：如果有神灵，而神灵又不能预先暗示将来要发生的事情，则它们便不爱人们；或者它们自己就不能预知未来；或者它们以为未来的事，不论人知道或不知道，是无关重要的；或者它们认为作出那样的启示有失它们的尊严；或者它们不能够使人们了解未来的事。”所以这些可能的设想，他们都根据“没有任何东西超出神灵的仁惠”的理由，尽皆加以驳斥。于是他们作出结论道：“神灵使人们知道未来”；——这种推论包含着神灵对于人的所有特殊目的都感到兴趣。时而神灵让人知道未来，干与人间的事情，时而又不——这是不一贯的地方，也是很难理解的地方。但是这种不可理解性、这种暧昧难知性正是迷信、宗教取得胜利的关键。这样，整个罗马的宗教迷信在斯多葛派这里得到强有力的支持；一切外在的、认为神灵有目的的迷信，皆在斯多葛派这里得到保护和辩护。由于斯多葛派从主张理性是神出发（理性诚然是神圣的，不过理性并不能穷尽神性），于是他们立刻一跃便由一般转到特殊。无疑地，真正的理性事物是作为神的法则启示给人的；但是那适合于个别目的的、有用的东西，却不是在真正的神意里面启示出来。而斯多葛派却一跃认为对于个别目的有用的东西也可以得到神的启示。

二 逻辑学

第二：斯多葛派哲学的精神方面。我们必须进一步考察斯多葛派在回答“什么是真理和理性？”这一问题时所持的原则。就当时哲学上感兴趣的关于真理或标准的认识源泉而论，斯多葛派认为知识的原则是被思维的表象；被思维的表象是真和善。或者真和善是洞见到的、合于理性的东西；——不过合于理性也正是被思维、被把握。因为真理和善被设定为一种内容、一种存在；理性只是单纯的形式，并不是内容本身的区别。这就是“理性的真理”（.ρθò. λóγο.），芝诺又把它叫做标准。［36］

这种“被理解的表象”（φαντασ.α καταληπτικ.），是斯多葛派有名的真理的标准［37］ ，象当时他们开始以此称谓并加以讨论的那样——这就是判断一切真理的标准和根据。这些说法无疑地都是很形式的。他们是想建立一个理解的思维和存在的统一，没有其一也就没有其他——他们所着重的不是感性的表象本身，而是要回复到思想，回复到意识所特有的东西。“单纯的表象（φαντασ.α）本身就是想象（τ.ποσι.），克吕西波用‘变化’（.τερο.ωσι.）这个名词去表示它”。［38］ 因此要使表象成为真理，必须加以理解、把握。表象从感觉开始，其次就是把握。〔在表象里〕别的东西的模型被带进我们的意识；其次，我们必须把它转变成我们所有的东西：这只有通过思维才做得到。“芝诺对于认识的这个据为己有的环节，曾经很形象化地用一只手的运动来表明：当他指着那张开的手时，他便说，这是一个感性直观”——看见、知觉、直接的意识；“当他把手指略微弯曲时，他又说，这是心灵方面的一种承诺”，这样，这个表象就可以说是我的了；“当他把手指完全捏成一团，形成一个拳头时，他说，这就是把握（κατáληψι.）”，正如在德文里，当我们用同样的方式接触感性事物时，我们也用“把握”（begreifen）这个字；“接着当他又伸出左手，并用力紧紧地和右手的拳头捏在一起时，他说道，这就是科学知识，除了哲人外，没有人可以享有这种知识”——我重复地握紧我的手，我意识到思维和内容的同一性，这就是证明，那被把握着的东西也还和另一只手紧握在一起。“但是谁是哲人，或谁曾经是哲人，这一点斯多葛派却从来没有说过”，西塞罗［39］ 于报导给我们这个轶事时，又补充说；关于这一点，以后还要讨论到。其实单凭芝诺这种手势并没有把事情说明白。那第一只张开的手是表示感性认识，直接的看见或听见；右手的第一次运动是表示一般的自发的接受或承诺。这种第一次的接受就是愚人也会作；这种认识是薄弱的，而且可能错误。更进一步的环节是握紧拳头，把握，融会。这就形成了由表象到真理，这样表象便可以和思维同一了。这样一来，我和这个规定的同一性诚然建立起来了，但这还不是科学知识，而乃是通过理性或思维、通过灵魂的统治的和主导的部分而得到的一种固定的、确定的、不变的认识。在科学知识和愚昧之间，存在着真的概念；不过这真的概念，作为被把握的表象，本身还不是科学知识。在真的概念里，思维对存在的事物表示同意，并认识了它自己；因为同意正是事物和它自身的一致。但是在知识里包含着对于根据的认识和通过思维对于对象的确定的认识。那被把握的表象是思维；而科学知识是对于思维的意识，对于思维与对象的一致的认识。

斯多葛派的这些规定以及他们对于认识的阶段的看法，我们可以表示赞同。单单思维本身并不是真理，换句话说，真理本身并不在思维内（思维只是对于真理的理性意识）；反之，真理的标准是一个中间的东西，被把握的表象，或我们所同意或承诺的表象。我们看见，在这里，关于真理的一般有名的定义“真理是对象和意识的一致”，是被他们提出来了。——但同时必须指出，简单说来，所谓对象与意识的一致，意思并不是说，意识具有着一个表象，而另一边又有一个对象在那里，这两个东西彼此相一致，因而便必须有一个第三者，去对这两方面加以比较。须知这第三者就是意识本身；而那能够作比较的主体仍不外是意识自己的表象，而且——不是同对象——是同它自己的表象相比较。这是因为意识接受了对象的表象；这种接受、这种同意也就是表象之所以获得真理性的主要的凭借——这是精神对于客观的逻各斯和世界的合理性的证验。这并不是通常所表象的那样，认为这里有一个圆球被印在蜡块上，另外有一个第三者来比较圆球的形式和蜡块的形式，因而发现两者是相同的，这个模印是正确的，表象同事物是一致的。反之，思维的活动乃在于思维必须自在自为地给予同意，认识到那对象与自身相适合；真理的力量就在这里——或者也可以说，这种同意正是表达了、判断了这种一致。斯多葛派说，真理就包含在这里面。它是一个对象，同时也是被思维的对象，因而思维给予了它的同意；它是主体与对象的一致——内容与思维的一致——因而思维统治着。

说某物存在或有真理性，并不是因为它存在（因为存在这个环节只是表象）；而是因为它存在，它在意识的同意中得到它自己的力量。但是单单意识本身并不就是真理或概念，还需要有对象。对象的真实性在于对象符合思维，不在于思维符合对象；因为对象可能是感性的、变化的、错误的、偶然的。斯多葛派的主要思想就是如此。我们看到的斯多葛派的思辨学说，多半是从他们的反对者方面，很少是从他们的创始人和辩护人方面得来。但无论如何，这种统一的观念是由他们提出来的；虽说这个统一的两个方面彼此是互相反对的，两方面都是必要的，不过思维才是本质。塞克斯都·恩披里可［40］ 是这样了解这点的：“在可感觉的和被思维的东西中，只有一些东西是真的，但并非直接地就是真的；反之，被感觉的东西只有通过它和与它相符合的思想的关系，才是真的。”由此足见直接的思维也不是真理，只有当它与理性（逻各斯）相符合，通过理性的发挥而被认识到，并且作为与理性思维相符合的东西时，它才是真理。〔斯多葛派的逻辑思想〕大体就是这样。

这个思想是斯多葛派学说中唯一有兴趣的东西；不过这里面也有其局限性。他们只是把真理认作潜存在对象中的被思维的东西。这种意义的真理仍然还是形式的，也可以说，并不是本身真实的理念。在这个原则本身内即已经包含着它的形式主义。说某物是真的，是因为它被思维着，说它被思维着，是因为它是某种东西。这样互相推论。［41］ 这意思是说，思维需要一个对象作为外在者，并对它给予自己的同意。这并不是说，在这种批判里，好象意谓着思维的意识、精神为了取得存在，为了成为意识，并不需要对象；这是包含在它的概念之内的。但是意识需要一个对象作为外在者，这只是认识的一个环节，不是唯一的或主要的环节。对于对象的意识，乃是精神的表现，而精神之所以存在，只有当它表现的时候。这个过程必须出现在精神里，拥有一个对象作为外在者，并且对它给予自己的同意——这就是说，精神必须从这种关系中回复到自己，并在这种关系中认识到自己的统一；但是，同样地，精神一回复到自己之后，它就从自身之内产生它的对象，给予自己自身以内容——它从它自身涌现出内容。斯多葛主义就仅仅是这种精神回复到自身，建立它自身和它的对象的统一，认识这种一致性；但是却没有重新从自身向外走出，达到展开科学知识的内容。我们看见，斯多葛派不能向前再进一步了，而老是停留在那里；对于这种统一的意识，也必须当作对象来把握，并对这种统一加以发展，但是这一点我们在斯多葛派那里找不着。

当然，斯多葛派的这种学说始终是形式的，因而也是有缺点的。因为最高的概念是作为思维的思维。它给予对象以同意，把对象融会成自己的内容，转变成共相，使其中也有规定和内容。但是这些规定是被给予的。最后的标准只是思维的形式的同一性，即思维找到了一致性。但必须问：与什么东西一致？因为从思维本身是不能产生绝对的自身规定和内容的。这一点，斯多葛派是正确地看见了的；但是他们的标准是形式的，只是基于矛盾律的。在绝对本质里当然是没有矛盾的，因为绝对本质是自身等同的，但是因而也就是空洞的。一致性必须是一个较高者。真正的一致必须是在自己的对方里、在内容里、在规定性里达到的自己和自己的一致——这就是和一致相一致。说一个内容是真的，由于它与思维相符合，这乃是一个很形式的看法。因为即使思维是主导的，它却始终只是一般的形式。除了一般性和自身同一性的形式外，思维再不能提供什么了；因此一切都可以同我的思想相一致。

正如上面已经指出的，斯多葛派还进一步从事于逻辑规定的研究。由于他们把思维当作原则，他们便发挥了形式逻辑。必须按照对于他们的原则的这种认识来评判他们的逻辑学和道德学。其一正如其他，皆没有达到内在的自由的科学。他们的逻辑学是这样意义的逻辑学，即把理智的活动表明为意识着的理智；已不复象在亚里士多德那里那样，至少就范畴来说，对究竟理智的形式是否同时即是事物的本质这一问题是不作决定了。他们已把思维的形式设定为独立自存的了。这样一来，于是那关于思维与对象一致的一般的问题又出现了，也可以说，要求揭示出思维特有的内容的问题便提出来了。一切给予的内容皆可被接受、被设定在思想之内，作为一个被思维着的东西。不过在思想之内，这内容便当作一个特定的内容。内容在它的特殊性里便和思想的单纯性相矛盾，不能忍受思想的单纯性。因此，思想之接受内容，对思想并没有什么帮助。因为思想也可以接受与此相反的内容，并把它设定为被思维者。这个对立现在只是以不同的形式重新出现：从前外部的感觉由于不属于思维〔按即不与思维相一致——译者〕，所以是不真的——而现在这个外部的感觉属于思维了，但是由于它的特殊性，又不与思维相一致；因为思维是单纯的东西。从前从单纯的概念中排斥出去的东西，现在又走进来了；这里便造成了理智活动和对象的分裂，但是对于被思维着并且仅仅被思维着的对象，也同样必须指出它的统一性。

怀疑主义特别谴责斯多葛派的正是这种对立，而在斯多葛派人自己当中，也被迫不断地改进他们的概念。塞克斯都·恩披里可也用种种方式同他们争论。最中肯的一点和下面所说的有关：斯多葛派没有明确了解到，他们应该把想象、表象规定为印象、变化或别的东西。［42］ 如果这种表象被接受在灵魂的主导方面，在纯意识中，则思维抽象地说来就是这种单纯者，“它是非物质性的；它既不被动，也不主动”，是自身等同的。“那么，又如何可以使它接受印象、发生变化呢？现在思维形式本身是非物质性的。但是依斯多葛派看来，只有物质性的东西才可以给予印象，引起变化。”［43］ 这就是说，（一）物质性不能影响非物质性的东西，和它不相同，不能同它成为一体；（二）非物质性的思维形式不能够发生变化，只有物质性的东西才能发生变化——这就是说，非物质性的思维形式不是内容。如果事实上思维形式获得了某种形态的内容，则这种形态的内容将会是思维本身的内容。

所以这些思维形式便仅被当作思维的规律。［44］ 诚然斯多葛派曾经列举了思维的诸内在规定，并且实际上有许多成就；特别是克吕西波发挥了逻辑学的这一方面，并且曾当作大师被引证着。不过这种发挥都是从形式出发的。有几种普通的熟知的推论形式，“有的人说多些，有的人说少些，而克吕西波认为有五种。”如“假如是白天，则天就是明亮的；但现在是夜晚，所以天不是明亮的”——这是通过排除的假言推论，诸如此类。“这种逻辑形式被认作未经证明的，不需要证明的”［45］ ；不过这些推论也只是很形式的形式，不能规定任何内容。斯多葛派曾这样说过，“哲人主要地掌握了辩证法；因为一切事物，不论物理的或道德的事物，都可通过逻辑知识而被认识。”［46］ 但是他们却把这种认识归给一个主体，而没有指明，谁是这个哲人。由于这种说法同时缺乏客观的规定的根据，所以对于真理的规定便落在主体上，必须依靠主体作最后的决定。这种关于哲人的说法，除了根据他们所说的那种标准的无确定性以外，是没有什么别的根据的，从它出发我们是无法进行对于内容的规定的。

关于他们的逻辑学以及关于他们的判断论是无需再多说的，他们的判断论一部分即是逻辑学，一部是文法学和修辞学。因此这是没有什么特别的科学内容的。不过这种逻辑学并不象柏拉图的辩证法是关于绝对理念的思辨科学，而乃是象我们在上面所看见的形式逻辑——一种对于理由或根据的固定的、确定的、不变的了解或认识，并且停留在这种认识上。在这种逻辑里，占上风的乃是这样的逻辑成分，即其本质主要地在于只寻求表象的单纯性、寻求那自身没有对立面、不陷于矛盾的东西。这种自身内不包含否定性、不包含内容的单纯性，需要一个外面给予的、为它所不能扬弃的内容——因此它也不能够通过自身达到一个真正的对方。

斯多葛派常常以极其个别或琐碎的方式发挥他们的逻辑学。主要的事情是对象符合于思维。对于这种思维他们曾作过详细的研究；但结果表明，这只是一个极其形式的原则。说共相是真理，说思维有一个内容、一个对象，而这个内容是和思维相符合的——大体说来，这都是很正确的。这是很正确的，而且也是具体的；不过这仍然是一种形式的规定性；规定性是应该有的，不过总失之太形式了。塞克斯都·恩披里可也是从这一方面来斥责斯多葛派。斯多葛派说，某个东西是不存在的，因为只有通过思维，它才存在。不过意识之所以取得存在，有需要一个对方。思维本身只是抽象的、片面的。揭示出这个主要困难，如何从一般演绎出特殊、规定，一般如何自身发挥成为特殊，同时并在特殊中达到自身同一，这在怀疑派那里已经被意识到了。在斯多葛派这里，基本上在某一意义下是很正确的，不过同时又是很形式的；这就是斯多葛派哲学的主要观点。同样的原则在他们的物理学中也充分表现其形式主义。

三 道德学

〔斯多葛派〕精神的理论及认识的理论在于寻求一个标准，前面已经说过了。而斯多葛派的道德学说是最为著名的。然而他们的伦理学也同样没有超出形式主义。虽说不容否认，他们对于伦理学的阐述曾采取了对于表象似乎很可取的途程，但事实上仍然大半是外在的和经验的。

（一）道德的概念 关于一般实践，第欧根尼·拉尔修［47］ 详尽地引证了克吕西波的一些很好的阐述——〔也可说是〕心理学的发挥；克吕西波坚持他和他自身的形式的一致。他们这样说：“动物最初的欲望趋向于自我保存，依照它固有的”（内在的）“原始的特定的本性。”它通过调协的过程（.γεμονικóν）而达到这点。“那最初的本性”（这种冲动的主要特性、它的目的）因此“就是动物和它自己的谐和，以及对于这种谐和的意识，自己不异化自己的自我感。由于这种自我感，动物排斥开对它有害的东西，采纳对它有利的东西。”这正是亚里士多德关于自然、关于适应目的的概念——这是一个能动性的原则，这原则包含着对立和对立的扬弃。“快乐不是第一性的，反之快乐”（满足的情绪）“只有当”一个动物的“那种通过自己寻求自己的本性把那和它自身相一致的东西采纳进它自身时，才附加上去的。”——同样值得赞许的是：自我意识、快乐正是这种自身回复和对这种统一的意识，即在我享受某种东西之时，作为个别的自我在这个客观成分中获得我的统一。就人来说，情形也是一样。他的天职是保存自己，不过具有意识到的目的，具有思虑，遵循理性罢了。“在植物里是自然起着作用，没有冲动和欲望；但是冲动和欲望是与动物分不开的，虽说如此，在我们人里面，也有一些东西是按照植物的方式而活动的。”在植物里面也有作为种子的理性，潜在的理性（λóγο. σπερματικó.）——不过在植物那里，理性并不是作为目的而出现，理性也不是植物的对象；植物对于理性是毫无所知的。“在动物里便有了冲动；在动物里，是自然使按照冲动而活动的行为符合于原始的本性。”——这就是说，冲动的目的正是它自己的原始本性，它企求它的自我保存。“但是理性的动物也同样以本性为目的；在人里面有着理性，他以理性的东西作为他的目的。而理性之在人里面就成为〔陶铸〕冲动的艺术家”，理性把人里面仅仅是冲动的东西予以加工，形成艺术品。（这种说法看起来好象是斯多葛派所开的药方，他们似乎发现了道德的推动原则。）

因此斯多葛派的原则一般讲来是这样的：“人必须依照本性而生活，这就是说，依照道德而生活；因为（理性的）本性引导我们走向道德。”这就是最高的善、一切活动的目的；依照本性而生活即是过理性的生活。但是就在这里我们也立刻看得出，他们只是在那里形式地绕圈子。道德就在于依照本性而生活，依照本性的东西就是道德。据说思维应该规定什么是依照本性的东西；但依照本性的东西只是为理性所规定的东西。这完全是形式的。因为，什么是依照本性的东西？——理性。什么是理性？——依照本性的东西就是理性。他们进一步规定什么是依照理性的东西，说“这是经验和识见所教导给我们的关于一般自然和我们的本性的规律。”“这个本性是普遍的规律，是浸透一切的正确的理性”——我们的正确理性和普遍规律——“在宙斯，在整个事物体系的统治者那里是同一的东西。幸福的人的德性在于每个人按照他的天才（δα.μονο.）所作的一切能够和全体秩序的意志相一致。”［48］ 所有这些话仍然是停留在一般性的形式主义里面。

由于道德一般是适合于事物的本质或规律的东西，所以斯多葛派认为在一般意义下，每一行职业中都有适合于该职业的规律的道德。因此他们说到“逻辑的、物理的道德”［49］ ；他们的这种伦理学阐述了个别的义务，详细研究了人的个别的自然的关系，并揭示出这些关系中的合理成分——不过采取的是抽象推理、寻求形式理由的途径，象我们在西塞罗那里所看见的那样。

道德在于遵循思想，亦即遵循普遍的法则、正确的理性。一件事情只有在其中实现了并且表明了一个普遍的使命，才是道德的和正当的。普遍的使命是本质的东西，是一个关系的本性；这才是实质。这是只在思想之中的。行为中的共相必须是最后的使命，这是正确的。这个共相不是抽象的共相，而是在这个关系中的共相。譬如，在财产里特殊便被抛在一边。因此人必须作为一个有思想的、有教养的人而行动。他必须依照他的见解而行动，并使冲动、嗜欲从属于共相；因为冲动、嗜欲乃是个别的东西。人的每一个行为中都有个别的东西，行为是特殊的；不过这里有一种分别：究竟坚持特殊本身，或是在特殊之中坚持共相。斯多葛哲学中的推动力量是在于坚持共相。

但是这个共相仍然没有内容，是无确定性的；因此他们的道德学说是有缺陷的、空洞的、令人厌烦的。他们诚然曾经有力地、活跃地、使人感动地宣扬了道德，但是这个普遍的法则、道德究竟是什么，却缺乏明确的规定。

（二）善的另一方面是外部的存在，以及环境、外部自然与人的目的的调协。他们把善说成是意志对于规律的遵循；善被认作实践的对象。但同时他们又把善定义为有用的对象：“不是自在自为地直接地有用，就是距有用不远。”所以一般讲来，有用似乎是道德的一个偶性。“本身善的东西即按照理性的本性是完善的东西”（满足他的目的东西），“即是道德；快乐、享乐等等都是附加上去的东西。”——只有道德才是个人的目的，才是他自身的满足。他们又区别多方面的善为“灵魂的善和外在的善；前者指道德和道德的行为，后者指例如属于一个光荣的祖国，拥有有品德的朋友等等。〔第三种善〕［50］ 既不是外在的，也不仅仅在自我意识之内，而是指一个人既是道德的又是幸福的。”［51］ 这些见解是很好的。就有用性而论，道德用不着对它太冷淡；因为每一个好的行为事实上都是有用的，这就是说，这个行为有其现实性，能够带来一些好的东西。一个没有用的好的行为就不是行为，就没有现实性。说善里面包含本身没有用的成分，乃是对于善的一种抽象、一种非现实性。人不仅必需而且应该具有有用性的意识；因为这是一条真理：知道善是有用的。有用性不外是知道我们所作的事，对于我们的行为具有意识。如果这个关于有用性的意识应受谴责的话，那么关于行为的善的知识应同样受到更多的谴责，因为它没有在必然性的形式内去考察行为。这种道德和幸福的统一，这种中道，〔被斯多葛派正确地〕［52］ 认作完善的东西，它既不仅仅属于自我意识，亦不仅仅属于外部的存在。道德与幸福的结合在近代也被看作一个大问题：道德本身是否能给予自在自为的幸福，或者幸福的概念是否被包含在道德的概念之内。

（1）对这个问题的一般回答。我们记得，上面所说的自我保存原则，认为道德和理性的本性不可分。人的目的的实现就是幸福，因为在实现目的的过程中人看见自己得到了实现，并且认识到、感觉到他自己作为一个外在的东西——这是他的概念、他的天才与他的存在、他的现实性相一致。这种一致性，我们已经看见，就是幸福。现在道德与幸福是否一致这个问题也就是：道德行为是不是能够自在自为地实现其自身？在道德行为中人自己是不是直接地成为自己的对象？他是不是会认识到他自己作为一个客观的东西，或者认识到客观的东西作为他自己？——这包含在行为的概念里，特别是在善的行为的概念里。因为恶的行为摧毁人的本质，是和自我保存相违反的。善的行为正是导致自我保存，并且促成自我保存的。这样就得到对于这个问题的一般回答：好的目的就是那在行为中得到实现的目的。不过象这样看，真正讲来，那自身存在的目的的意识既不确切地具有道德的意义，从这目的产生的行为也不确切地具有道德行为的意义——而且这种目的所达到的实在性也没有幸福的意义。其所以如此，区别在于斯多葛派仅仅停留在这种一般的概念里，而把一般的概念直接地当作现实；而在他们所假想的这种现实性里，也只表明了道德行为的概念，没有表明这个概念的实在性。斯多葛派就停留在这种道德行为的一般概念里。

（2）其次需要回答的问题是：道德和幸福相互间的关系怎样？这个论题伊璧鸠鲁派也曾讨论过。道德在于依照本性、遵循普遍法则而生活。但主体本身在其特殊性中的满足却与这种道德和实现这种道德的意志正相反对。〔首先，〕我只是形式的性格，实现共相的力量；我只是法则的形式的能动性。我是作为能思维者、作为共相的追求者而和我一致。其次，我又是一个特殊的个人，我要和前者一致。这样我就是抽象的这个人。这种特殊性多方面地存在在我之中。在个别里是以特定的冲动为前提。我的定在与我的特殊性的要求是一致的，这是第二点。快感、享乐便属于这方面。现在两方面彼此发生冲突；并且当我寻求这一个或那一个满足时，我便和我自己在冲突中，因为我又是一个个人。斯多葛派说，本身的善、依照本性的完善是道德。快感、享乐可以附加上去，不过即使没有快感和享乐，也是无关重要的。因为这种满足并不是目的，同样可以有痛苦与之相随。这个对立在西塞罗那里叫做“德与用”（honestum et utile）的对立，他曾经讨论了两者的结合。［53］ 斯多葛派说：只应该追求道德，单在道德本身便可获得幸福，道德本身就可以给人以幸福。即使人处于不幸情况中，这种幸福也是真实的、不可动摇的。［54］

从伦理学看来，西塞罗还提出了一个主要的形式，即善与恶的目的，至善（finis bonorum et malorum，summum bonum）；这在斯多葛派那里是正确的理性、最高的原则——并且是本身值得坚持的东西。这里于是立刻就出现道德和幸福的对立——用抽象形式讲来，这就是思维（λ.γο.）和思维的规定的对立。我们在斯多葛派那里所看见的和他们所擅长的，就是人或哲人只是按照理性作事。这种按照理性本身作事的原则进一步包含着把人自身加以抽象化、孤立化，把人向内集中到自身。因此它起了一种消极逃避的作用，对于一切东西、一切直接的欲望、感情等等一概漠不关心。在这个极其抽象的原则里，在这种单纯的自我集中里，在这种只是在思维中保持自己与自己的纯粹一致里，包含着摒弃一切，对一切特殊的享乐、爱好、情欲、兴趣漠不关心。这里又包含着斯多葛派哲学家所特有的力量、内心的独立和性格的自由。现在我们进一步要多说一点在何处去寻求幸福和享乐。除了和自己一致的感情外，无所谓一般的幸福。在感性享乐方面，舒适的东西使得我们适意，在这里面就包含着和我们自己的一致性；反之，那乖戾的、不舒适的东西是一种否定，和我们的意愿不相适合。斯多葛派所设定为本质的东西正是这种内心中的和自己相一致，并且以对这种一致性的意识或一致感为快乐。不过在斯多葛派那里这种一致性主要地仅被设定为内心中和自己的一致；所以象这样的快乐便被认作包含在道德之内。不过这种快乐他们却认为是次要的东西、一种从属的东西，并不当作目的，而只是被认作一种附加。斯多葛派的这种学说认为人只应该寻求道德，人必须变成、保持自己和自己相同一，并获得自由——这是他们学说中的优秀成分。至于这种学说与形式主义是联系着的，前面已经提到过了。

因此斯多葛派道德学的原则是精神和自身的一致；不过应该努力，不要让这个原则老是形式的。因为这里立刻就产生自身的一致与那被排斥在外、不复在这种一致之中的东西的对立。〔不要让那些不在这一致性之中的东西老被排斥在外。〕［55］ 人们说，人是自由的——而他和他的对方是有联系的；不过这样他便不自由了，而有所依赖了——而幸福正是落在这一方面。我的独立性只是一方面，我的另一方面，我的生存的特殊的一方面还不能和我的独立性那一方面相适合。所以在这个时期出现的仍然是道德和幸福相谐和的老问题。我们说道德而不说伦理，因为在伦理里，我的行为所遵循的，乃是基于风俗习惯，而不是依照我的意志所应该作的；道德主要地包含着我的主观反省、我的信念，我所作的遵循普遍的理性的意志决定，或普遍的义务。这个问题是一个必要的问题，也是在康德的时代我们曾进行研究过的问题。必须予以解决的关键之点在于如何去理解幸福。关于这点我们可以听见许多琐屑无聊的东西：譬如说，有道德的人往往得坏结果，而荒淫的人反而很好、很快乐等等。这样他们把一切外在的情况都包括在幸福里面，整个讲来幸福的内容是庸俗的：它是普通的目的、愿望、利益的获得等所构成的。不过类似这样的愿望和利益只表明是偶然的、外在的；人们很快就可以超出这种接近问题的观点，而认为外在的享乐、财产、出身高贵等等并不是真正的道德、幸福。于是问题就归结到：如何去理解幸福。但无论如何人必须立刻从被奴役于外在情境和偶然性中解放出来。

斯多葛派曾经说过，幸福是对一致性的享乐或感觉，不过这只是一种内心的自由、内心的必然性、自己和自己的内心的一致性。斯多葛派曾由于说过痛苦并不是恶而受到嘲笑。［56］ 在这个问题里面所说的并不是牙齿疼之类的痛苦。必须知道：人必须撇开这类的东西。这样的痛苦和人生的不幸完全是两回事。这个问题必须完全这样理解，即必须在理性的意志与外在的实在之间求得一种和谐。当然特殊的定在、主观性、个人的、特殊的利益都属于外部实在的范围。但是在这些利益中也只有共相才真正属于实在性。因为只有有普遍性的东西才能够和意志的合理性相谐和。斯多葛派说：痛苦、灾难不是恶；这话是很对的。因为它并不能够摧毁我和我自己的一致、我的自由。它不能使我在我自己里面二元化。我和我自己相结合便超出了这类恶的东西：我当然可以感受到恶，不过它不能使我二元化。体验到和我自己的这种内心的统一就是幸福；而这种幸福是不能为外在的恶所摧毁的。斯多葛派哲学的伟大处即在于当意志在自身内坚强集中时，没有东西能够打得进去，它能把一切别的东西挡在外面，因为即使痛苦的消除也不能被当作目的。

（3）另外一个对立是在道德本身之内的。由于正确的理性独自便是行为的决定者，因此真正讲来就不复有固定的使命了。普遍的法则应该被当作一个轮廓。一切义务永远是特别的内容，它们诚然可以在普遍的形式内得到理解，但这并不与内容相干。关于什么是善的最后的决定性的标准是无法被提示出来的。每一个根本原则都同时是一个特殊的东西；只要这个根本原则是没有规定性的，即仍必须依靠主体来作最后的决定。正如在早期人们依靠神谕来作决定，所以在这个深刻的内在性的开始时期，主体便被当作正当与否的决定者。在雅典凭借礼俗来规定什么是正当的、合乎伦理的；礼俗自苏格拉底以来已停止作为决定是非善恶的最后标准了。在斯多葛派这里一切外在的规定都被废除了；作最后决定的力量只能是一个主观的东西，这个主观的东西作为最后的关头（良心）依靠它自身来作决定。

只有一个道德［57］ ；哲人是有道德的人。我们又可以看见最高的规定是放在主体本身里面。虽说他们在这个基础上面建筑起来许多崇高的和有教益的东西，因而总缺乏一种现实的规定。但是斯多葛主义的长处和力量即在于主张：意识向内去求真理，并且遵循它的理性的规定。这种遵循理性是和享乐相违反的。因此他们认为人除了依照他的理性、自己在自身中寻求他的目的或满足外，不应该在任何东西里面去寻求，特别不应该在某些外在的有条件的东西里面去求满足。虽说这种自由和独立性只是形式的，但我们却必须承认这个原则的伟大。

关于情欲是一种矛盾的东西这个论点，斯多葛派曾作了许多论证。塞内卡和安托宁的著作中包有许多真的东西。对于那些还没有达到较高的自信心的人，他们的著作也许可以很有教益地予以支持。我们可以承认塞内卡的才能，但也必须相信，那是很不够的。安托宁［58］ 从心理方面指出快感、享乐不是善。“后悔是一种对自己的责备，因为人遗误了某种有用的东西；善必定是某种有用的东西，一个美的和善的人必定要把捉住有用的东西”（使之对他有利）。“但是没有一个美的和善的人会感到失悔，说他曾遗误了（放过了，没有把捉住）任何享乐；因此享乐并不是有用的东西，也不是善。”——“一个渴求死后声名的人没有仔细想一想，每一个记起他的人本身也都要死的，再则，那些继此而来的人也是要死的，直到一切回忆都随这些赞颂他的人和死去的人而全归消灭。”

（三）斯多葛派又喜欢展示出一个哲人的理想；这个理想不外是主体的意志，这个意志只是以自己为对象，老停留在关于善的思想，因为关于善的思想就是善的，坚决保持自身使不为别的事物、欲望、痛苦等所动摇，只是要求它自己的自由，而准备放弃一切别的东西——而且当它感受到外在的痛苦和不幸时，它又把这种痛苦和不幸同它自己的内心意识分割开。

现在问题是，为什么斯多葛派用哲人的理想这样的形式来表达道德。这由于在他们看来，那追求自在的目的的道德意识和行为的单纯概念是个人意识，是伦理的实在性的要素，因此我们看见在斯多葛派那里，实在的伦理被说成是哲人的理想。如果斯多葛派超出了追求自在目的的行为的单纯的概念，达到了对于内容的知识，则他们就没有必要把它说成是一个主体。在他们看来，道德是理性的自我保存。如果试问：理性的保存会产生什么样的结果呢？——他们答道，其结果正是理性的自我保存。这还是一个绕圈子的形式的说法。伦理的实在并没有被表明为一个常住的、被产生的，同时又永远能产生的事业。伦理的实在正是这样的存在。正如自然界是一个常住的实存的体系，同样精神的实在本身也应该是客观的世界。斯多葛派却没有达到这样的实在。或者我们也可以这样来理解这个问题：他们的伦理的实在只是哲人、理想，而不是实在。——这个理想事实上只是单纯的概念，它的实在性并没有被发挥出来。

这种主观性已经表现在这个事实里，即伦理的实在性既被说成是道德，因而形式上立刻就会以为它仅仅是指个人的德性——个人的品质而言。象这样意义的道德当然决不能达到自在自为的幸福。不过幸福就其是一种实现来说，也只是个人的实现。因为幸福正是个人的享受、生存的谐和、存在与作为个人的个人的一致；但是幸福与作为个人的个人是不能一致的，而只能与普遍的人相一致。因此作为个别的人，人决不能想望幸福会与他一致：反之他必须对他的存在的个别性采取漠不关心的态度，甚至对于幸福与个人一致或不一致，均同样抱漠不关心的态度，他必须能够没有幸福，或拥有幸福而不为它所束缚地同样生活下去。换言之，这就是他与作为普遍的人的他自己的一致。这里所包含的也只是伦理的概念，或主观的伦理。但虽说是主观的，它却表明了伦理的真性质。它是自在自依、独立于对象而享受着的意识的自由；这是斯多葛派伦理学的优点和伟大之处。我们还可以把这种幸福和别的幸福区别开，而称之为真正的幸福，但一般讲来幸福仍然是一个不恰当的名词。理性意识的自我享受是一个如此直接的共相；它是通过幸福这一概念而被表象出来的一种存在。因为即在幸福这一概念里便包含着自我意识作为个体性那一环节。不过这种有区别性的意识并不包含在那种自我享受里，反之在那种自由境界里个人享受其自身作为一个共相，或者自己感觉到他的共性。对于幸福，对于精神享乐的追求，和侈谈科学、艺术的享乐如何美妙，都是很浅薄的；因为进行科学、艺术活动所涉及的内容实质已不复具有享乐的形式，换言之，它正是扬弃了享乐这个观念。——事实上这种关于享乐的侈谈业已过去了，现在已不复有任何兴趣了。真正的精神，其特征在于所关心的是内容实质，不是快乐，这就是说，不是那不断地考虑自己作为个人，反之，所关心的是内容实质，是本身具有普遍性的东西。人必须努力，使得他作为个人不要受苦；他的生活愈快乐，那就愈好。不过关于这点不可说得太多，吹嘘得太厉害，仿佛这里面包含着好多合理的和重要的东西似的。

斯多葛派的自我意识也没有采取认真对待个体性的形式。反之，它只是自己意识到自己的自由。但是斯多葛派的意识仅停留在概念里，没有达到对于内容的认识，而认识内容才是它所应该完成的工作。而内容对于这作为个人的意识说来，对于它的个体性又并不相干。因此它却并不能超出这个个体性，并不能达到共相的实在性，只是采取这样的形式，把真实者说成是一个个人，哲人。在哲人这个概念里恰好包含着这样一种自由，即从生存中抽离出来的一个否定的环节；一种足以扬弃一切事物的独立性，这种独立性并不是一种空虚的被动性、一种无我的状态，因而可以采纳一切到它里面，而乃是一种它可以自由放弃而又不致失掉其本质的独立性——而它的本质正是它的单纯的合理性，它自己的纯粹思想。这里理性达到了它自己，作为对象，这就是说，纯粹的意识本身就是对象；因为对于它只有这单纯的对象是本质，因此这对象便消除了一切存在或一切生存的方式，本身成为无物，而只是以一个被扬弃了的形式存在于意识里。——这就是亚里士多德的最高概念，对于思维的思维。斯多葛主义中也有这个概念。不过亚里士多德的最高概念并不是象它仿佛那样个别地存在着，有别的东西与它并列，而乃是唯一的实在。

一切回复到这里，概念与一切事物的关系的单纯性便被设定了，换言之，概念的纯粹否定性便被设定了。但是缺乏真正的实现和客观的存在方式。为了深入下去，斯多葛主义还需要把内容发挥出来。

关于哲人的理想他们也曾特别作了一些很雄辩的描绘，说哲人是如何完全地自足和自立。凡是哲人所作的，都是对的。斯多葛派对于理想的描写是很富于词藻的，也可说是一般性的，甚至是毫无兴趣的；在这些描写中，值得注意的是否定的一面。“哲人即使在锁链中也是自由的；因为他是完全由自身而行动，不为恐惧或情欲所左右。”凡是属于情欲和恐惧的东西，他不计算在他自身之内，给予它一个反对自己的异己者的地位，因为任何特殊的存在在他看来都是不坚固的。“唯有哲人才是国王；因为唯有他不为法律所束缚，唯有他没有义务对任何人说明理由。”［59］ 对于特定的法律哲人又有自主和独裁之权，他仅仅遵循理性，对于一切规定的法律他是没有遵守的义务的，法律在他们看来其本身是说不出什么理性的理由的，或者似乎只是建筑在一种自然的恐惧或本能上面的。即就实际行为说来，规定的法律对于他是没有真正的实在性的，至少似乎也只是属于自然范围的。例如，“禁止血族通婚，禁止男性与男性同居；但照理性看来，其一和其他都同样是正当的。同样哲人也可以吃人肉”等等。［60］ 但是一般的理由是极其模糊的东西。于制定法律时斯多葛派仍然停留在抽象理智里，并且容许他们的国王作许多不道德的事。一方面例如血族通婚、男色、吃人肉固然显得为自然本能所禁止，但须知另一方面即在理性的裁判前面也还是站不住的。因此在这个意义下哲人也可以说是开明的，即对于纯粹自然的东西，即当他知道他对于自然的本能不能给予理性根据的形式时——他便对自然的东西加以践踏。因此在斯多葛这里所谓自然律或自然本能便和他们所设定的直接的、普遍的合理的东西正相反对。譬如上面所提到的那些行为似乎是建筑在自然的情绪上面，而情绪不是被思维之物，反之财产却是一种被思维之物，是得到公认的个人的所有权，是一种本身有普遍性的东西，因而是属于理智的范围。哲人之所以不应该受那些行为的束缚，是因为它们不是直接的被思维之物——但是这只是无知的缺点。正如我们上面已看见过那样，在真理的理论范围内，被思维的、简单的东西可以采取各式各样的内容；同样在实践范围内，善、被思维的东西亦可以采取各式各样的内容——而本身没有〔任何确定的内容〕。［61］ 为这种内容说出一个理由加以辩护，就混淆了对个别事物的见解和对全部实在的见解。这种见解是浅薄的，它不承认某种东西，即是因为它在这一或那一观点下不认识那种东西。但是正由于它只是去寻求并认识最切近的理由，因而不知道是否还有别的方面、别的理由。类似这样的理由可以找出来赞成一切和反对一切：一方面，对某种东西的关系被认作必要的，同样其必要性也可以被取消；或者，另一方面，对某种东西的一个否定的关系，一种被看作无必要的东西的也同样可以被看作有价值的，或停止其为无价值的东西。

斯多葛派虽说把道德放在思维中，认为善（即理性的遵循）是被思维者（共相）；但就其为一个被思维者而言，却找不出具体的原则——而只是形式的、抽象的原则——找不出理性的自我决定的原则，没有一个从其中可以推演出或发展出规定性、差别性的原则。

所以他们有这样的特点：（一）依据一些理由来作形式的推论；他们要为道德寻出理由。根据某种情况、联系、后果，他们推出矛盾或发现对立。这样安托宁、塞内卡以很大的机智说了不少有教益的话。不过理由乃是一个蜡制的假鼻，对于任何东西都可以说出好的理由；例如“这种冲动是天性生就的”，“生命是短促的”等等理由。什么理由应算作好的理由须视目的、利益为转移。目的、利益是在先的东西，能够给予理由以力量。因此理由乃是一般的主观的东西。对于我应该作的事加以这种方式的反思或抽象推论，足以导致由于机智而给予自己的目的以散漫的思虑和烦冗的意识；而我也就是一个善于说出一些聪明的、好的理由的人。这些好的理由却并不是实质、客观事物的本身，而只是属于我的任性、任意的事情，琐屑无聊的事情；凭借这些理由我就可以长篇大论地欺骗自己，以为我具有高尚的意向。这正是忘怀自我投身于事情本身的反面。在塞内卡那里我们看见很多愤世疾俗的浮夸的道德思虑，他好象是真正地练达人情的样子。一方面，他的财富、他的生活的豪华奢侈却正与他的道德说教相反对。——他曾经让尼禄赠送给他无限量的财富［62］ ；另一方面，我们可以把他和他的学生尼禄并列起来看，尼禄曾经发表了一篇模仿塞内卡而写成的演说。［63］ 这篇演说的论证是光辉的，常常富于雄辩，象塞内卡的那样。人们可以被激动，但常常不会感到满足。我们可以叫这种东西为诡辩；必须承认其机智和公正的意见，但却缺乏足以引起信心的最后基础。

（二）同时在斯多葛派观点中包含着一个较高的、虽说消极的、形式的原则，即唯有被思维的东西才是目的和善，因此人必须单独在这种没有别的内容的抽象形式里（象康德的纯义务原则）去建立并巩固他的自我意识的基础——在思想的形式里，亦即在它自身、在它的抽象里去求归宿，而对于它本身的任何内容均不予注意，不去追寻。［64］ 孤立于一切事物的精神的形式的固执，并不给我们阐明客观原理的发展，而只是一个主体保持其自身于——不是愚笨的而是意愿的——漠视一切、始终不变的状态中；这就是他们所谓自我意识的无限性。

由于斯多葛派的伦理原则停留在这种形式主义里面，因此他们所有的演说和议论均封闭在形式主义的圈子里。他们的思想正是意识：不断地回复到同它自身的统一。他们这种蔑视存在的力量是很大的，他们这种否定态度的强度是崇高的。斯多葛派的原则是绝对意识的理念中一个必然的环节；它也是一个必然的时间上的现象。因为象罗马世界那样，当世界的实在性趋于丧失的时候，实在的精神、生活就消失在抽象的共相里：那已经破坏了真实的共性的意识必会退回到它的个体性，在它的思想里力图保持它自身。

这里面便包含着抽象自由和抽象独立的规定。如果自由的意识是我的目的，则在这个一般的目的里一切特殊的规定均消失了。而自由的这些特殊规定构成了义务、法律；它们作为特殊的规定消失在自由的共性里，在我的自我独立的纯粹意识里。这样我们就看见了他们这种意志的坚强性，他们不把特殊的东西算在意志的本质里，而使自身从特殊中逃避出来。我们看见，一方面这是一个真实的原则，但另一方面仍然是很抽象的。这原则包含着这样的思想，即世界的情况并不是合理的、正当的；不过只是主体本身应该坚持它的自由。因此举凡一切来自外面的东西、世界、情况等等，在这里获得一个可以被扬弃者的地位。所以它所要求的不是一般的合理性与生存、定在的和谐——换言之，它所包含的不是我们可以叫做客观的伦理、客观的正当事情的东西。柏拉图曾经提出了一个共和国的理想，这就是说，一个人类的合理的情况。人类在国家中的这种情况，这种法律、伦理、风俗习惯的有效性，构成了理性的现实的一面。只有通过世界的这样的合理的情况，那外部世界与内心相适合的原则才具体地发挥出来。于是这种和谐才在这种具体意义下达到了。为了道德修养、善良意志的坚强性、自我沉思起见，读一读马尔克·安托宁所写的东西实在是再好不过的了。他是那时全部著名的文明世界的皇帝，就他私人而论，他的行为也是高尚的、正直的。不过罗马帝国的情况却没有通过这个哲学的皇帝得到改变。他的继承者性格与他不同，不受任何东西的约束，他的主观任性和邪恶心情更无法阻止那些坏情况不出现。那乃是一个异常之高的、内在的精神原则，理性意志的原则，这原则实现其自身，从而可以形成起一种合理的法制情况，一种有教养的、有秩序的情况来。只有通过这样的合理性的客观性，那些集中在哲人理想中的诸规定才可以巩固起来。这样，就会有一个伦理关系的体系，伦理关系即是义务，各个义务形成一个体系。如是则每一个规定都有它一定的地位，这一个从属于另一个，而较高的规定则统治着。这样一来，良心（这比起斯多葛派的自由还更高）就有了约束，各个规定在精神中巩固起来，我们叫做义务的客观关系也按照正当情况的方式得到坚持，而且这些义务也可以在良心中具有固定的规定的效力。从良心看来，这些义务不仅仅显得有效而已，还必须确定地对于我有效，必须在我之内具有共相的性格，必须为我的内心所承认。这就是合理的意志与现实性的谐和。这一方面是伦理的——法律的、正当的情况，客观的自由、作为必然性而存在着的自由的体系；另一方面，由于良心出现了，所以合理的东西在我的内心中成为现实的。斯多葛派的原则还没有达到这样一种具体的东西，一方面作为一个抽象的伦理性，另一方面作为在我之内的良心。自我意识本身的自由是基本原则，不过还没有达到它的具体形态，而那足以造成幸福的关系又仅仅被规定为不相干的、偶然的东西，必须予以放弃的东西。在理性的具体原则里，世界的情况和良心的情况都不是不相干的。

这就是斯多葛派哲学的大概。对于我们最关重要的是知道他们的观点，知道他们的〔思想与当时的时代的〕［65］ 主要联系。在罗马世界中，意识倾向于斯多葛派哲学是完全可以理解的，并且和当时的情况相适合的；因此在罗马世界里，斯多葛派哲学特别投合。那些高贵的罗马人在他们自己的生活里仅表明了那否定的一面，即对生活、对一切外界事物的漠不关心。他们只是在主观的或消极的方式下，就私人生活的方式而论，可以说是伟大。再则罗马的法律学者据说都是斯多葛派哲学家；不过一方面我们发现，我们的罗马法教师们对于哲学大说其坏话，另一方面他们又陷于不一贯，因为他们称赞罗马的法律学者，说他们曾经是哲学家。就我所了解的一点法律而言，我在罗马人那里找不到思想、哲学、概念。如果把理智的一贯、一贯思维叫做逻辑的思维的话，则我们也很可以把他们叫做哲学家；胡果先生的情形就是如此，不过他却似乎没有自诩为一个哲学家。理智的一贯和哲学的概念完全是两回事。在塞内卡那里我们找到许多有教益的东西，足以唤醒并加强人的心情的东西，和富于机智的辩驳、修词学、锐敏的区别。但是在阅读这些道德的演说时，我们同时感觉到冷淡无情、令人厌倦。

现在我们过渡到斯多葛派哲学的对立面，伊璧鸠鲁派。

乙 伊璧鸠鲁哲学

伊璧鸠鲁派哲学和斯多葛派哲学是同样地流行，或者可以说还要更加流行。因为希腊的政治生活和伦理风俗已经没落，而后来罗马帝国治下的世界对当时的现实也不能满意，于是人们便回到自己的内心，在那里寻找道义和伦理生活，寻找一般生活中已经不复存在的那些东西。伊璧鸠鲁的哲学是斯多葛主义的反面：斯多葛派把作为思维对象的存在——概念——看作真实的东西；伊璧鸠鲁并不把存在看作一般的存在，而看作感觉到的东西，把以个体的形式出现的意识看作本质的东西——从而赋予居勒尼派的学说以较多的科学性。这样也就很明显：既然把被感觉到的存在认作真实的东西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩离析而失去了思辨的意义，而是肯定了对于事物的一般流俗的观点；这样，事实上它并未超出一般普通人的常识，或者毋宁说是把一切都降低到一般普通人的常识观点。前此作为特殊的学派出现的，如犬儒学派和居勒尼学派，现在前者转为斯多葛学派，后者转为伊璧鸠鲁学派：斯多葛学派和伊璧鸠鲁学派是科学化了的犬儒学派和居勒尼学派。犬儒学派同样曾经说过，人应当把自己限制于单纯的本性；他们曾经在生活必需的范围内寻找这个东西。但是斯多葛派则把这个东西安放在普遍的理性里面：他们把犬儒学派的原则提高为思想。同样，伊璧鸠鲁也把“享乐即是目的”这个原则提高成为思想：快乐要通过思想去求得，要在一个由思想所规定的普遍的东西里去寻找。如果说在斯多葛学派的哲学里面，原则在于对于“逻各斯”、对于“普遍”的思维，以及对此的坚持，那么在伊璧鸠鲁的哲学里则正相反，原则是感觉，是直接的个体的东西。但是在考察这种哲学的时候，我们必须把一切关于伊璧鸠鲁学派的流行观念抛开。

生平：伊璧鸠鲁学派的创立者伊璧鸠鲁，生于第109届奥林比亚赛会的第三年（公元前342年）；因此是生于亚里士多德逝世（第114届奥林比亚赛会第三年）之前。他是雅典地区的伽格特村人。［66］ 他的对手们，特别是斯多葛派，说了他不知多少坏话，给他捏造了不知多少可鄙的轶事。他的父母贫穷，他的父亲奈奥克勒是一个乡村教师，他的母亲凯勒丝特拉妲是一个女巫，就是说，她和色雷斯、帖撒利的妇女们一样，为人画符念咒，取得钱财，这在当时是非常普通的事。［67］ 他的父亲——带着伊璧鸠鲁——随同一个雅典殖民团体到了萨摩斯，在萨摩斯，他的父亲仍然必须教授儿童，因为他拥有的那块土地不足以养家活口。［68］ 18岁时，（大约）当亚里士多德正住在加尔西斯的时候，伊璧鸠鲁重返雅典。他在萨摩斯时已经特别研究了德谟克里特的哲学，现在在雅典更作进一步的研究；此外他还与许多当时的哲学家往还，如柏拉图派的克塞诺格拉底，亚里士多德的学生德奥弗拉斯特。伊璧鸠鲁12岁时，曾经与他的教师诵读赫西阿德关于产生万物的混沌的诗章。［69］ 此外，他也曾自称为自学者（α.τοδíδακτο.）［70］ ，意思是说，他的哲学完全是他自己创立的；不过这并不意谓着他没有听过别的哲学家讲学，没有读过别人的著作。这一点也不能了解为他的哲学在内容方面完全是独创的；因为特别他的自然哲学就是留基波和德谟克里特的，这一点以后将要提到。他首先在米底勒尼的雷斯博，然后在小亚细亚的兰普萨克讲授一种独特的哲学，但是听众并不很多，他在那里流浪了好多年。后来他在约36岁时回到了雅典这一个真正的哲学中心，在一段时间后买了一座花园，和他的朋友们住在园中，并在那里讲学。他身体很坏，有好多年不能离开圈椅站起来，但是他生活得非常有规律，并且非常节俭，他全心全意地从事学术工作，不作他事。［71］ 甚至于西塞罗这个对他尽说无聊话的人，也给他作证明，说他是一个热忱的朋友；并且说没有人能否认他是一个善良、友爱、仁厚、温和的（bonum，comem et humanum）人。［72］ 第欧根尼·拉尔修特别称赞他的温和，对长辈的尊敬，对兄弟的慷慨，以及对所有的人的仁厚。他71岁时死于结石症；临死之前他洗了一个热水浴，喝了一钟酒，并且嘱咐他的朋友们谨记他的学说。［73］

没有一个教师象伊璧鸠鲁那样，受到他的学生们那么多的爱戴和尊敬。他们彼此推心置腹，因而决意把财产合并在一起，继续生活在一个永久性的团体里面，就象一种毕泰戈拉派的盟会一样。但是伊璧鸠鲁本人禁止他们这样作，因为这样作本身就表明一种对于彼此互相帮助的不信任；而在这样一些不能互相信任的人之间，是不会有友谊、团结、忠忱的。［74］ ——他死后一直受到他的学生们的高度尊敬和怀念；他们到处都带着刻有他的肖像的指环和杯子，并且始终忠于他的学说，甚至稍稍改变他的学说在他们便认为是一种罪过（斯多葛派哲学与此相反，是继续向前发展的），他的学派在学说方面很象一个固定的、闭关自守的国家。［75］ 其所以如此，我们将可以看到，在他的体系中有其根源。因此我们提不出一个伊璧鸠鲁派的著名门徒在学术方面有进一步的贡献；他的哲学没有进步，也没有发展，自然也没有退化。有一句赞扬伊璧鸠鲁派哲学的话：“只有一个唯一的伊璧鸠鲁的学生梅特罗多罗，曾经转而投到卡尔内亚德门下；除此以外，伊璧鸠鲁派哲学由于它在学说上和授受上的一脉相传，可以说胜过了一切哲学，因为其他的哲学都终结了，中断了。”［76］ 当有人提醒卡尔内亚德注意这种对伊璧鸠鲁的忠忱时，他说：“一个男人诚然可以变成太监，可是一个太监却决不会重新变成男人。”［77］ 伊璧鸠鲁没有什么著名的弟子以独特的方式研讨和发展过他的学说；只有某一个梅特罗多罗，据说曾在某些方面有过一些发展。［78］

伊璧鸠鲁本人在活着的时候写下了大量的著作，因此，如果我们把克吕西波所编纂的别人和自己的著作除开不算，伊璧鸠鲁和克吕西波相比是一个大得多的多产作家。他的著作的总量据说达到三百种（克吕西波真正说来乃是为了与伊璧鸠鲁比赛而写作的）［79］ ；这些著作都没有传下来，我们对于这些著作的散佚实在不必过于惋惜。感谢上苍，这些著作已经不存在了！否则文字训诂学家又要花费很大的气力。

第欧根尼·拉尔修（第十卷）是主要的史料来源，不过颇为干燥无味；如果我们有伊璧鸠鲁本人的著作，当然更好，但是我们对他的了解已经足以对他有一个全盘的估价。若干年前在赫尔古朗发现了他的一部著作的残篇，并且印出来了（Epicuri Fragmenta libri II et XI de Natura, illustr. Orellius, Lipsiae, 1818〔《伊璧鸠鲁〈论自然〉卷二及卷十一残篇》，奥勒利印，来比锡1818年版〕；翻印拿玻里版）；但是这里面并没有多少可学习的东西，只是使我们徒然对它的残缺不全惋惜而已。关于伊璧鸠鲁的哲学，我们通过西塞罗、塞克斯都·恩披里可、塞内卡和第欧根尼·拉尔修（他用整整一卷书对他写得非常详细），已经知道得够多了，而且都陈述得如此清楚，因此对于我们说来，那在赫尔古朗发现的、由奥勒利翻印的伊璧鸠鲁本人的著作，并没有提供我们什么新的说明，也没有丰富我们的知识。

至于伊璧鸠鲁派的哲学，事实上我们决不可以把它看成是主张一个概念系统的，正好相反，它乃是主张表象，主张被了解为感性存在的感性存在，主张平常的看法的。与斯多葛派哲学相反，伊璧鸠鲁把感性存在、感觉当作真理的基础和准则。进一步规定感觉怎样是真理的准则，他在他的所谓“准则学”中有所说明。正如在斯多葛派那里一样，我们首先要讲伊璧鸠鲁怎样规定真理的标准；其次讲到他的自然哲学；最后，第三要讲到他的道德学。

一 准则学

所谓标准，真正说来，就是伊璧鸠鲁的逻辑学，他曾经称他的逻辑学为准则学；其内容在于规定、辨明那些构成检验真理的尺度的环节。在知识方面，他提出了三个阶段，“真理的标准应当凭这三个阶段来规定：这些阶段就是一般的感觉，其次是各种预想（πρ.λ.ψει.）”——这是在理论的方面；“然后是感情”，冲动和欲念——这是实践的方面。［80］

（一）依照伊璧鸠鲁的说法，标准共有三个环节。知识的三个阶段乃是：第一，感觉〔，这是外在的方面〕；第二，πρóληψι.（预想）、表象〔，这是内在的方面〕；第三，意见（δóξα）〔，这是二者的结合〕［81］ 。

（1）外在的方面。“感觉是非理性的，没有理由的”——它是自在自为的存在，只是一种被给予的东西。“因为它既不是自己推动自己的，也不是为另一个东西所推动的，它也不能”从它之为它“去掉一些什么或添上一些什么”；相反地，它就是它那个样子。“也不能有什么东西评判它或摈斥（.λ.γξαι）它。因为相似的感觉不能判断相似的感觉”（形状相同）；“因为两者的力量相等”，因此两者有效的程度相等。因此每一个自为的感觉必须承认任何一个别的感觉的有效性。“不相似的感觉也不能判断不相似的感觉；因为二者各自是一个不同的东西（ο. τ.ν α.τ.ν κριτικα.）”；〔例如〕红色和蓝色〔就各自是一个不同的东西〕。［82］ 每个东西是一个个别的东西，这是不错的。而感觉也确乎就是这样，每一个感觉都是一个自为的感觉；任何一个感觉都不能是另一个感觉的准则，不能是评判另一个感觉的标准。不相似的感觉没有权利反对另一个感觉；因为它们全都是自为的感觉。“一个相异的感觉不能判断另一个相异的感觉；因为我们对它们的注意相等。同样，思维也不能评判感觉；因为一切思维本身都依据感觉”——感觉是思维的内容。但是感觉可能错误。“被感觉到的东西的真理性，只有凭以下的条件才得到证实，就是：那感觉持续地存在”——那感觉变成了一个固定的基础，它在不断的重复出现中证实并继续证实它自身。“视觉和听觉，就和痛觉一样，是一种持续存在的东西。”这个持续存在、重复出现的东西是一个固定的、确定的东西；这是一切我们认为真实的东西的基础。现在，这个持续地存在的感觉被我们所表象；这就是πρóληψι.（预想）。“因此那未知的（τ. .δηλα，未显现的，未被感觉到的）东西也可以通过显现出来的东西（感觉）而得到表达”；——也就是说，一个未知的东西可以按照已知感觉的方式来予以表象。至于那不是可以直接感觉的东西——这一点以后着重在物理学中去讲。“一切”不被认识的、不可能被感觉的“思想，都是产生于感觉的（由感觉转变来的），或者是依据感觉突然产生的那种偶然状态，或者是依据感觉之间的关系、相似和联结；而在这一过程中，思维也起一定的作用。（精神错乱的人或梦中的那些想象，也都是真的；因为它们是动的，而不存在的东西是不动的。）”固定、确实的是感觉；未知的东西，必须由已知的感觉来加以规定和理解。每一个感觉都是自为的，每一个感觉都是固定、确实的；只要它表现为一个固定、确实的东西，它就是一个真实的感觉。［83］ 我们听伊璧鸠鲁说的话，正如我们在日常生活中所听到的一样：在凡是我所见所闻的东西中，或者一般地说，在我的感性直观中，都包含着存在；每一件这样被感性直观到的东西，都是自为的东西。这个红的就是这个红的，那个蓝的就是那个蓝的；这一个并不摈斥、否定另一个：一切都是平等地有效的，都是同等的，一个和另一个同样有效。这些被感觉到的东西是思维本身的材料和内容；思维本身永远利用着这些图相。同样，在联结这些表象上，思维也起着作用；思维是这些表象的形式的联结。

（2）内在的方面。“预想差不多也就是概念”（内在的东西），“或正确的意见，或思想，或普遍的内涵的思维；也就是对于经常出现的东西的回忆”——即图相。“例如，当我说这是一个人时，我就通过预想，立刻认识到他的形相，因为在先已经有过种种感觉了。”通过这样的返复出现，预想在我之中就变成了一个固定的表象；这些表象是我们之中的某种确定的、普遍的东西。当然伊璧鸠鲁派并没有把普遍性提高到思维的形式，他们只是说，普遍性的产生，是因为有某种东西经常出现。这个东西后来通过名称而被固定下来，于是这个在我们之中象这样产生的图相，便取得了一个名称。“每一个事物都是凭借第一次加在它身上的那个名称而得到它的明确性、明晰性、明了性的。”［84］ 名称是对于同一性，对于“一个”东西的确认和设定。而明确性，伊璧鸠鲁称之为.ν.ργεια的，就正是这样一种——通过把感性事物归纳在已经掌握的、凭借名称而固定了的表象之下——对感性事物的再认识。所谓一个表象的明确性，就是我们肯定某一感性事物和那图相相符。这就是赞同，这种赞同，我们曾经在斯多葛派那里看到，是作为思维的同意的，这种同意提供出一个内容：思维把事物认作它自己的东西，把它采纳到自己里面；——在斯多葛派这还只是形式的。在伊璧鸠鲁这里，对象的表象的自身同一性，也是作为一种意识中的回忆，不过这个回忆是从感性事物出发的；图相、表象乃是同意一个感觉的东西。对于对象的再度认识就是理解；不过不是作为被思维的，而是作为被表象的东西。理解属于回忆、记忆。最高的观念性的东西是名称。名称是一种普遍的东西，它属于思维，它使杂多的东西成为单纯的东西；不过是这样的：名称的意义和内容是感性的东西，而且这个意义和内容之所以有效，并非由于它是这个单纯的东西，而是由于它是感性的东西。象这样一来，〔在伊璧鸠鲁的哲学中，〕所建立的就并不是认识，而是意见了。

（3）最后，意见不是别的，就是我们把我们心中所具有的那个一般的表象（和那个图相）联系到一个对象（一个感觉或直观）上去——判断。因为在πρóληψι.（预想）中我们已经设想过那个在直观中出现的东西；并且根据这个设想，我们说某物是一个人，一棵树，或者不是。“意见依据于一个在先的明晰的东西，当我们问我们何以知道这是一个人或者不是一个人时，我们就把一个东西联系到这个在先的明晰的东西上去了。这种概括δóξα（意见）或.πóληψι.（概念），可以是真的，也可以是假的：直观如果借助那个证据”（预想）“而得到肯定，或者和这个证据不矛盾，便是真的；否则便是假的。”［85］ 也就是说，意见是一个表象，把这个表象，一个事先具有的表象、范型应用在一个当前对象上，然后再查究这个对象，看关于它的表象是否与它相符。如果它的表象得到证实是和范型相符的，意见就是真的。意见的标准在于感觉，要看感觉重复出现时是否始终如一。这正好完全是常识的看法：当我们具有一个表象时，便必须有某种证据来证明我们看见过这个东西或我们现在看见这个东西。

这是三个非常简单的环节。从感觉形成一个图相；图相是普遍方式的感觉；它在预想之中进行概括，便产生出一个意见，一个δóξα。我们有许多感觉，例如蓝、酸、甜等等，由这些感觉形成一些普遍的表象，我们具有这些普遍的表象；而如果又有一个对象重新出现于我们之前，于是我们就认识这个图相是符合于这个对象的。这就是全部的标准。这是一个很琐屑浮浅的过程；因为它只是停留在感性意识的最初阶段上，停留在对一个对象的直观、直接的直观的阶段上。其次的一个阶段无疑是：最初的直观形成一个图相，一个普遍的东西——然后是把某一当前呈现的对象归属于这个普遍的图相之下。因此在这里，是从外在的感觉开始的：情绪，内在的感觉则与这种对存在着的、外在的东西的感觉不同。

（二）“情绪”、内在的感觉提供实践生活的标准。“它们分为两类”，有惬意的，有不惬意的，有“快乐”（满足）和痛苦；快乐是为感觉者所固有的”，是积极的，“痛苦则是感觉者以外的”，是消极的。它们是决定我们行为的东西。这些感觉乃是一些材料，由这些材料形成关于那使我痛苦或快乐的东西的普遍表象（这些普遍表象又同样是持续存在的预想，意见也同样是表象之联系到感觉上）；我便是根据这些普遍表象来判断对象、喜好、欲望等等。然后凭着这个意见，作出“做什么和避免什么的决定”［86］ 。这就组成了伊璧鸠鲁的全部准则学——普遍的真理标准。它是非常简单的，不可能有比它更简单的了——它是抽象的，同时又很琐屑；它或多或少是在那开始去进行反思的通常意识之内的。这是一些普通的心理表象；它们是完全正确的。我们由感觉造成种种表象，作为普遍的东西；这样它就成为持久的东西。表象本身（在意见中）受感觉的检验，证明它们是不是持续存在的、重复出现的东西。这些，总的说来是正确的，但是非常肤浅；这是第一步的开端，是对于那些最初的知觉所进行的表象作用的机械说明。而在这以上，还有另一个完全不同的范围、完全不同的领域，在这个领域中包含着种种规定；这些规定乃是伊璧鸠鲁所发挥的这个领域的标准。现在即使怀疑论者们也高谈意识；这些说法根本没有超出伊璧鸠鲁的这个准则学的范围。

二 形而上学

第二是形而上学。我们感觉到事物，这些事物给予我们图相；这些图相不是我们的概念，而是表象。我们把这些表象联系或应用到事物上去，如果这些事物的感觉与事物相合，那么这些表象就是真的；否则便是假的。如果感性事物的证据与它们不矛盾，则它们也是真的；关于那种看不见的事物，它们的表象所具有的便是后面的这一类真理性。例如理解天文现象就是如此：天文现象我们是不能作比较靠近的观察的，我们只能看见某一些，但是并不能得到这些现象的全部感性知觉。因此我们把在其他情形下从另外一些感觉所认识的东西应用到这些现象上去，因为在这些现象中所呈现的一种情况，也出现在这种感觉、表象之中。我们是如何达到那种不被感觉的事物表象的呢？看来这是由于思维活动所造成的，这种思维活动从另一个东西引伸出这一个东西；下面我们就可以进一步看到，灵魂是怎样做到这一点的。同时我们把感觉和直观看作一种我们和外物之间的关系，并且把它们分别开来，感觉和直观是我之中，而有一个对象则是在我之外。现在问题成了：我们是怎样取得这个表象的；换句话说，感觉并不就等于表象，它们需要有一个外在的对象。关于那个在我们以外的东西如何达到我们之内的一般客观方式——我们自身和对象的关系，由这种关系而产生出表象——关于这一个方面，伊璧鸠鲁提出了如下的形而上学。

他说：“从事物的表面上，发出一种恒定的流，这个流是感觉所觉察不到的”（因为否则事物就一定要变小了），并且是非常精细的；“这是因为由于对立物的互相补充，事物本身永远总是充实的”（持久的），“并且在固体的东西中这种补充长期地维持着原子之间的同一的秩序和地位”（不变化，不衰退）。“这些自行分解的表面物的运动，在空气中是特别迅速的，因为分解下来的东西无须有一个厚度”，无须是某种坚实的东西；它只是平面。伊璧鸠鲁说：“如果我们注意”（认真注视一下）“图相产生怎样的作用，我们就会看到感觉与这样一个表象是不矛盾的；图相把一种符合一致、一种同感从那个外在的东西带给我们。因此是从外物传进来一个东西”（精细的东西），“因而在我们之内有一个东西，和外面的那个东西一样。”因此这个东西是以思想的方式（通过表面）而进入我们之内的。“正是由于有一个流进入我们之内，所以我们认识到一个感觉中的那个固定的东西，那个固定的东西存在于对象之中，并以这种方式流入我们之内。”［87］ 这样去设想感觉，乃是一种非常琐屑浮浅的方式。关于不被看见的东西，伊璧鸠鲁所采取的真理标准，是一个极轻率而现在也是很习见的标准，即与所见、所闻的东西不矛盾。因为这样一些思想中的东西，如原子、表面的分解物，诸如此类，事实上我们并不能看到。诚然我们可以看到和听到某种别的东西；但是那被看到的东西——和那被表象、被想象的东西，两者之间是有距离的。既然把两者分开，那就不会有矛盾了；因为矛盾要在关系中才发生。

伊璧鸠鲁进而说：“错误的产生，是由于通过我们自身之中作用于被引起的表象的运动，发生了这样一种变化，以致”感觉成为不纯粹的感觉，因而“表象不能再成为感觉的证据。例如，我们在看图画的时候，在做梦的时候，或者在任何其他并无可供我们知觉的事物存在的情况之下，所得到那些表象就既没有什么真理性，也没有什么相似性可言。如果不是我们在自身之中感觉到另一个运动，而这个运动虽然和那个表象进入我们之内是相应的，并且是相适合的，但是同时却包含着一个中断，那么，也就没有什么非真理性可言。”错误不是别的，只是我们之中的图相的颠倒错乱。“错误不是产生于运动，而是产生于我们在运动中造成了一个中断，表象受到一个中断。”［88］ 因此，他讲到一种运动，这种运动是我们在自身之中开始的，同时也是表象的流入的一个中断。这一种独特的运动，伊璧鸠鲁称之为一种中断；至于这个运动是怎样来的，下面将详细地讲到。伊璧鸠鲁的认识论归结起来便只是这样一些十分贫乏的章节；其中有些部分讲得很晦涩，也可能是第欧根尼·拉尔修摘录得不很高明；不可能有比这更贫乏的认识论了。认识，从思维方面说，只是某一种造成一种中断的、独特的运动。上面我们曾经把事物称为充实的东西，这种充实的事物，伊璧鸠鲁把它看作一堆原子。和原子相对的另一个环节是虚空、中断、孔隙——否定的东西也是肯定的，灵魂；当原子的流为虚空所中断时，才有可能阻断这个流。伊璧鸠鲁只是达到了这种否定性；我们看到一个东西，又从这个东西看出去——就是说，我们打断了那个流。至于这个起中断作用的运动本身是什么，伊璧鸠鲁就无所知了。这个中断（通过我们、思维而造成的）是和伊璧鸠鲁的那些其他的学说相联系的。要更详细地说明这种独特的运动，这种中断，必须更进一步回溯到伊璧鸠鲁体系本身，或者说他的体系的基础。

普遍的形而上学。伊璧鸠鲁进一步说明原子本身；但是他的学说并没有超出留基波和德谟克里特的范围。伊璧鸠鲁的本质，事物的真理，和留基波与德谟克里特一样，乃是原子与虚空。原子是有形体的自在之物；虚空是运动的原则，一般说来是他的否定原则，这个否定原则在他的学说中是必须出现的。“原子除了形相、重量和大小外，没有任何属性。”原子作为原子，必须永远是无规定的；可是原子论者们却不得不陷入矛盾，给予原子以各种属性，量的方面如大小和形相，质的方面如重量。重量还可以是抽象的、自为的东西；但是形相、大小却不再是原子。那本身绝不可分的东西既不能有形相，也不能有大小；甚至重量、引向另一个东西的倾向性，也是和原子的斥力相反的。“凡是属性都可以变化；但是原子是不变化的。在各种结合物的分解中，必定有一个固定的、不分解的东西存留着，这个东西，任何变化都不能使它化为无有，也不能使它从无变为有。这个不变的东西具有若干体积和形相。而属性则是原子与原子之间的某种一定的关系。”［89］ 可触性，我们在亚里士多德［90］ 那里已经看到被当作各种属性的基础；——有一种区别，过去以各种不同的方式被作出过，并且将来还会一直作下去——乃是一种惯常会出现的区别，即基本属性——重量、形相、大小——与派生的或感性的属性之间的对立，后者只是就它与我们的关系说的。这一点常常被了解为：好象重量是在事物之中，而其他的属性则只是存在在我们的感官里；但是，一般说来，前者乃是自在的东西的环节，或者说是它的抽象的本质——而后者却是它的具体的本质，表明它和另一个东西的关系。

现在主要的问题是要指出本质、原子和感性现象的关系。但是在这一点上，伊璧鸠鲁漂泊在一些什么也不能说明的不定的说法中。在这里有一个冲击，必须让那抽象的自在之物过渡到现象中，必须让本质过渡到否定的方面去；关于这一点，伊璧鸠鲁和其他自然哲学家一样，我们在他那里看不到别的，只看到他把概念、抽象和实在毫无意识地纷然杂陈在一起。一切特殊的形相，一切事物、对象、光、颜色等等，甚至灵魂，都不是别的，只是这些原子的某种一定的安排、排列。这一点洛克也是这样说的。作为基础的东西是分子（molécules），分子排列在空间中。这些都是空话。属性，照这样的说法，乃是原子与原子之间的某些特定的关系；因此，现在也就当然可以说：一个结晶体是部分之间的某一特定的排列，这个排列提供了这样一个形相。关于这种原子之间的关系，我们不值得化费力气去讲它；这是一种完全形式的说法。伊璧鸠鲁［91］ 把形相和大小归之于原子，但是又认为“形相和大小，就其属于原子而言，不同于它们在事物之中所表现的。——二者并不是完全不相似；而是其中之一，即自在地存在的大小，和那表现出来的大小有某种共同之处。后者是在转化消逝中的，变化着的；前者没有互相断隔的部分”——没有否定性的东西。

这种中断是和原子相对的另一面，虚空。上面我们看到：思维的运动是这样一种运动，它具有中断（思维在人之中，正如原子和虚空之在事物里一样，是人的内在的东西）；也就是说，原子和虚空同样属于思维的运动，或者说，原子和虚空之于思维运动，就象自在的东西一样。因此思维的运动是灵魂的原子固有的；因此在思维运动中会发生一种中断，以对抗那从外面流进来的原子。因此在这里面，除掉那一般的肯定与否定的原则以外，并看不到什么别的东西；所以思维也就同样具有着一个否定的原则，即中断的环节。这个伊璧鸠鲁体系的基本原则，再进一步应用和发挥到事物的区别上，就成为人们所能想象出来的最任意，因而也最无聊的东西。

原子有不同的形相，不同的运动；从这些原始的不同更产生出各种派生的不同，后者称为属性。至于原始的形相和大小，或者说，原子的形相和大小究竟如何产生的，他的说法只是一种任意的虚构。由于重量，原子也具有一种运动；但是这种运动的方向稍稍离开直线。伊璧鸠鲁认为原子有曲线运动，因此它们可以相撞，等等［92］ 。这样一来，便产生了特殊的集合、组成；这就是事物。不同的物理属性、味道、香气，以分子的不同排列为基础。但是在后者与前者之间并没有一座桥梁；或者可以说，有的只是一句重复的空话：各部分的安排和结合正是这样，就象所必需的那样，所以它们的现象成为这样的现象。但是对如此构造起来的那些原子所作的规定，却是一种极端任意的虚构。至于向具体现象、具体物体的过渡，伊璧鸠鲁或者根本不讲，或者讲到一些十分空疏、贫乏的东西。我们听人说到伊璧鸠鲁的哲学时，在别的方面尚不无好评，因此我们有必要再对它作进一步的考察。

既然这种分崩离析的东西和虚空是本质，那就可以直接得出结论：伊璧鸠鲁否认原子的统一和联系在普遍的目的意义下自在地存在着。一切我们称之为形构和组织（有机体）的，或者一般说，那自然目的的统一，在伊璧鸠鲁看来都属于属性，都属于原子的结合，因此这种结合只是偶然的，是通过原子的偶然运动而产生的。伊璧鸠鲁以重量为原子的基本性质；但是他不让原子作直线的运动，而是使它沿着一种从直线稍稍偏出的曲线而运动；这样原子便在曲线上相撞，并造成一种只是表面的，对于原子来说并不是本质的统一。换句话说，伊璧鸠鲁一般地否认概念和普遍的东西是本质。一切产生都是偶然的结合，这些结合又都偶然地分解。因为那被分割开的东西是第一性的、真实地存在的东西；而偶然性则是这种结合的法则。而偶然既是支配一切的东西，因此一切目的性以至世界的整个最终目的也就一起消失了。伊璧鸠鲁举一个极不相干的例子来证明这一点，说例如蠕虫等等就是通过太阳的温暖而从泥土中偶然生出的。把蠕虫作为一个整体看，就它对他物的关系说，诚然很可以说它是偶然的；但是它的自在之物、概念、本质现在却是一个有机的东西——问题就在于理解这个有机的东西。伊璧鸠鲁不承认思想是一个自在的存在，他没有想到他的原子本身便具有这种思想的东西的性质——它是这样一种存在，不是直接的，而是本质上通过中介的，否定的，或者说普遍的；这是伊璧鸠鲁的根本的和唯一的矛盾——也是经验主义者的全部矛盾。相反，斯多葛派把被思维的东西，把普遍的东西当作本质，但是也同样不能达到存在和内容；而是以更矛盾的方式去处理这个问题。

这就是伊璧鸠鲁的形而上学，他的形而上学的其他方面并没有什么意义。

三 物理学

自然哲学是建立在这个基础上的；不过这里面有一个有趣的方面，因为真正说来它今天依然还是我们的方法。伊璧鸠鲁之所以反对世界有一个普遍的目的，否定有机体本身有任何目的关系、目的性，更否认那些认为世界之中存在着一位创世主的智慧，否认创世主统治世界等等目的论的观念——这是很容易理解的，因为他取消了统一，不管对这个统一是怎样了解的，把它了解成一个存在于自然自身之内的目的也好，或把它了解成一个存在于另一个东西里面对自然起作用的目的也好。世界的最终目的，创世主的智慧，是斯多葛派所接受的，目的论的看法，在斯多葛派中间是很发达的，而这些在伊璧鸠鲁那里都不存在；一切都是通过原子种种形相的偶然的、外在的凑合而产生的事象。一切相互关系的结合的原则乃是偶然性，乃是外在的必然性。

他关于自然界各个个别方面的那些思想，本身很可怜，是一种各式各样的观念的无思想的混合，因此完全是一些可有可无的思想。伊璧鸠鲁的自然观的详细原则，就在我们上面已经看到过的那些学说里面。这就是许多知觉相互结合而成为一个固定的想象：通过感觉，我们具有若干普遍的表象、图相、关于相互结合的表象；意见就是把这样一些知觉联系到这样一些已有的图相上去。伊璧鸠鲁然后更进一步说明，人们如何必须在表象中处理我们所不能直接感觉的东西。我们已经具有的这些表象、预想，我们把它们应用到某个东西上去，这个东西我们对它是不能有精确的感觉的，但是它与那些表象、预想有某种共同之处。这样，我们就有可能根据这样一些图相去把握未知的、不能直接被感觉的东西，也就是说，我们从已知的东西推到未知的东西。这就是说，伊璧鸠鲁［93］ 把类比法当作自然观的原则——或者说把所谓说明当作自然观的原则；这个原则甚至今天在自然科学里还在继续使用。我们具有某些特定的表象，不是由感觉得来的东西，我们便通过这些表象加以规定；这是近代物理学的一般原则。人们有所经验，有所观察；这些是感觉，这些感觉我们就轻轻带过去了，因为我们立即就讲到从那些感觉所产生的表象。这样我们就进到普遍的表象；这就是各种规律、力量、存在方式。因此电、磁等等是以经验、感觉为基础的；然后我们又把这些普遍的表象应用到那些本身不能直接被感觉的对象和作用上去。因此我们是根据类比来判断这些对象和作用的。例如，我们知道神经以及它和脑的联系；我们说，为了感觉，从指尖到大脑有一种传播作用。可是我们应怎样去设想这个作用呢？我们并不能观察它。通过解剖我们诚然可以揭示出神经，但是并不能揭示出神经的那种活动方式；这种活动的方式我们是根据类比，根据类似的传播现象去设想的，例如一根绳索的振动，这种振动振荡神经直达大脑。又如一种大家熟知的，特别表现在一串弹子上的现象，当我们把许多弹子紧密排成一行并打击第一颗弹子时，最后一颗弹子便滚开去，而中间的那些弹子这时很少表现运动；由此我们设想，神经是由一些很小的小球组成的，这些小球即使用最强的放大镜也看不见，而每当被触及或受其他作用的时候，最后的一颗小球便立即跃出去碰击灵魂。因此我们把光设想成线、射线，或者设想成以太的波动，或者设想成有冲击力的以太小球。这完全是伊璧鸠鲁的类比法的方式。或者我们说：闪电是一种电的现象。在电气中我们看到一种火花，闪电也是一种火花；通过这二者的共同点，我们推断到二者的类似。

而关于这一点，伊璧鸠鲁是颇不严格的。他说：“我们不能亲身观察的东西，我们就根据类比来把握；但是这种东西可以和许多别的表象有共同之点。因此可以有各种不同的表象——当然是任意地——应用到这种东西之上；不可以断定某一种方式，是可以有各种不同的方式的。”［94］ 伊璧鸠鲁说：例如，月亮发光，因此我们看见它；但是我们对它不能有更切近的经验。“月亮可以具有它本身的光，也可以是具有从太阳借来的光；因为同样在地上我们也可以看到许多东西，是”凭本身的光（火焰）“自己发光的，也有许多东西，是”借分得的光，“被其他东西所照耀的。因此并不妨碍我们可以根据许多不同的回忆来考察天体，并按照这些不同的回忆来作出假设和寻找原因。”我们看到伊璧鸠鲁处处使用了他所喜爱的类比方法；回忆就是预想，就是我们所经验到的东西的表象，这些表象我们又在类似的现象中重新予以应用。“因此月亮的下弦和上弦同样是”我们不能直接观察的；而根据类比，这可以是“由于这一星体的运行而产生的，或者是由于”每当云气发生不同的变化以后，“空气的不同形构而造成的”，“或者是由于增加和减少而造成的，总而言之，凡是在我们这里呈现的东西，都可以用一切方式表现出这样一些形相”，在地上我们便看到大的东西会变小等等。“因为我们可以选择其中的一种方式而放弃其他的方式”；这里伊璧鸠鲁表现得很公平，很宽容。伊璧鸠鲁在这里，把凡是我们在感性对象的关系中所见到的一切表象，都加以应用了；他在这一方面说了一堆冗长的空洞的话，这些空话眩人耳目，但是认真去考察一下，便消失不见了。因此在他那里就可以看到摩擦、相撞之类的玩艺。例如闪电便可以比附我们平常所见的火的产生来加以判断。——“因此闪电就可以通过一大堆可能的表象而得到说明；例如由于云的摩擦和相撞而从其中迸出火的形构来，于是产生闪电”；闪电是一系列的原子。我们同样说：摩擦生火，生火花；——这个道理我们也把它应用在云上。“或者，闪电的产生也可以是由于一种由风状物体从云里冲出，是这种风状物体造成闪电——是由于云层相压或被风力所压时所发生的一种挤出作用”，等等。顺便说一下，在斯多葛学派那里，情形也并不好多少。感性表象的应用，根据类比所作的假想，等等，往往被称为理解或说明；事实上，在这样的做法里，并没有丝毫思想或理解的气息。——“因此一个人也可能在这些方式中选择了某一种而放弃了其他的方式，却并没有去考虑什么是人所可能认识的，而什么是人所不可能认识的，从而力图去认识那不可能的东西。”［95］

这正是和我们的物理学相同的类比方法，也就是说，感性图相在类似的东西上的应用、推移，并且就把这当作是理由，当作是对于原因的认识，因为感性图相在这样一种对象上的应用，并不能通过证据而得到证实，我们不可能拥有直接的感觉。因此就只能象谚语所说的那样：可以是这样，也可以是那样。斯多葛派的那种从思想中推出原因的方法，始终受到排斥。在有机体的物理学中就是这样。一切都依靠神经。在一些紧张的弦索上，我们看到，当我们敲击一根弦索时，振动便传到所有的弦索上去，因此神经也可能是许多紧张的弦索；——或是许多弹子，一个弹子被打击，它便打击在它以后整个一行中的其他弹子。因此一个人如果是物理学家，就大可不必对伊璧鸠鲁的观点板起面孔。有一种情况，也许使我们一见之下吃惊的，就是他对于物体之间的相互关系缺乏观察，缺乏经验；不过他的要点、原则和我们一般自然科学的原则并无二致。人们曾对伊璧鸠鲁的这种方法多所攻击，表示轻蔑不满；但是从这一方面说，人们并不应当对它引以为耻，因为它一直还是我们近代自然科学以之为根据的方法。伊璧鸠鲁所说的，并不比近代人所说的更坏些：例如由于云的摩擦而产生电，就象玻璃与丝绢摩擦时那样；因为云既不是什么坚硬的物体，而电也无宁为湿气所散发。因此在这里，我们的观念和伊璧鸠鲁的一样空洞。

在伊璧鸠鲁那里［96］ ，主要之点在于他强调：正是因为缺乏证据，因此我们不应该执着于某一个类比；重视这一点用意还是好的。而在其他方面，伊璧鸠鲁的态度就更是不认真了：如果一个人采取这一种可能，另一个人采取另一种可能，他便称赞第二个人聪明；这里似乎没有任何必然性。这种方法是毫无概念的方法，它所达到的只是一些普遍的表象。伊璧鸠鲁的说明方式，从这一方面起，是与斯多葛派完全对立的。我们常常听说伊璧鸠鲁的物理学有它的优点。如果物理学被认为是这样一种学问，一方面关系到直接的经验，另一方面，在不能直接经验的东西方面，关系到如何根据未经验和已经验的东西之间的相似（类比），而应用直接经验于不能直接经验的东西，那么，事实上伊璧鸠鲁如果不是创始者的话，可以被认为是这种方法的主要宣扬者，并且无疑是这样一个人，他断言这种方法也就是知识。关于（伊璧鸠鲁哲学的）这一种方法，一般地应当说，它也同样具有一个方面，使它具有一定的价值。亚里士多德和古代的哲学家们，在自然哲学中是先验地从普遍的思想出发的，并从思想中发展出概念来；这是一个方面。而另外还有一个必要的方面，则是使经验上升而成为普遍，找出各种规律；这也就是说，从抽象的理念中得出的东西，与那由经验和观察所准备起来的普遍的表象相会合。例如先验的成分，在亚里士多德那里就是非常出色的，但是并不充分，因为在亚里士多德那里就缺少与经验、观察相结合、联系的这一方面。这个从特殊到普遍的回溯，也就是去发现种种规律、自然力等等的过程。因此我们可以说，伊璧鸠鲁是经验自然科学、经验心理学的创始人。和斯多葛派所谓的目的、理智的概念等等相反的是经验，是感性的现实。在斯多葛派那里是抽象的、局限的理智，本身并没有真理，因此也没有自然的现实性和真实性；在伊璧鸠鲁这里——则是比那些假设更为真实的自然的感觉。

伊璧鸠鲁的哲学，就它被用来反对任意地捏造事物的原因这一点说，它在它的时代起了自然法则等等知识的兴起在近代世界所起的同一的作用。在后世，人们越是认识各种自然法则，迷信、奇迹、占星术等等也就越是消声匿迹；所有这一切都由于自然法则的认识而黯然失色了。在伊璧鸠鲁那里，采取的方法主要具有反对占星术等等无思想的迷信的倾向——这种思想方法也同样不是理性的，并不是在思想中，而是也同样在表象中的，不过干脆是虚构，或者可以说，是说谎。与此相反，伊璧鸠鲁的那种方法，如果就表象而不就思维来说，是合乎真理的，它只依据那些看见的、听见的、呈现于精神之前而对精神不陌生的东西，而不谈那种据说应当如此，据说应当被看见、被听见，但是却并不能被看见并不能被听见的东西，因为这些东西只是虚构的。因此，伊璧鸠鲁哲学对它的时代所产生的影响是：它反对了希腊、罗马人的各种迷信，使人们超出了这一类迷信。［97］ 所有这一类的胡说八道，象鸟向左或向右飞，兔子横穿道路，根据动物的脏腑或是根据鸡是否活泼决定人的行动等等——这一切迷信都被伊璧鸠鲁的哲学所粉碎，因为它只承认那种根据预想通过感觉而证实的东西；尤其是那些完全否定超感性事物的思想，是从伊璧鸠鲁哲学而来的。

他的物理学以驱除占星术的迷信和对神灵的恐惧而闻名；它启发了对于物理的东西的开明的解释。迷信是从直接的现象立即过渡到神、天使、精灵；也就是说，它期待有限的事物产生异于环境所许可的结果，期待发生一种更高的方式下的事象。这种看法是伊璧鸠鲁的物理学所根本反对的，因为在有限事物的范围内它谨守有限事物；它只接受有限的原因。始终不逾越有限事物的范围，这就是所谓的开明的解释。它在另一个有限的东西中，在各种条件中寻求联系，而这些条件本身又是有条件的（迷信则正确或不正确地一下就过渡到更高的东西上去）；但是，这种方式尽管在有条件的事物的范围内是正确的，在其他的范围中却不是这样。如果我说电是从上帝那里来的，我说的就既是正确而又不正确。我寻问一个和这有限事物同一范围之内的原因。如果我说出上帝来作为答复，这样就是说得太多。上帝是一切东西的原因，而我要知道的是这一个现象的特定的原因和特定的联系；上帝这个答复适合于一切东西。而另一方面，在前一个范围内，即使概念，也已经是一种过高的东西；因此，我们在哲学家们那里见到的那种高一层的考察方式，也就完全被砍掉。迷信是破除了，但是一种植根于其自身之内的联系以及那理想的世界也就一同被去掉了。

属于他的自然哲学的还有他的灵魂的学说。说到灵魂的本性，伊璧鸠鲁同样把灵魂看作一个东西，正如我们现代的假设把它看作神经纤维、绷紧的弦子或者一串小球一样。“灵魂由一些最精致、最浑圆的原子构成，不过与火还是完全不同”——“它是一种精致的精神，这种精神分布在身体的整个积聚物中，并且分享着体温。”（伊璧鸠鲁因此只建立一种量的区别：这些最精致的原子为一批较粗糙的原子所包围，并且通过这一个更大的积聚物扩展着。）——“不具理性的部分”（生命原则）“分布在躯体中，自觉的部分（τò λογικ.ν）则分布在胸膛里，这一点从喜乐和忧愁就可以觉察得出来。”——“灵魂由于它的部分的精微性，在它之中有许多变化，这些部分可以很快地运动；它与这一积聚物的其余部分有所感应（συμπαθ..），这是我们从思想、情绪等等中可以看到的：我们的灵魂被剥夺，我们就死亡。但是灵魂从它这一面说，也同样在感觉中起着极大的作用；但是灵魂不能产生感觉，如果它不被这个积聚物的其他部分”（其他身体部分）“在以某种方式所覆盖的话”——这是完全没有思想的说法。“因此，为灵魂提供〔感觉〕原则的这个积聚物的其余部分，在它那一方面，也分享这种状态”（感觉），“但并不是分享灵魂所具有的一切；因此，当灵魂逃走的时候，它也就没有感觉。积聚物本身并不具有这种力量，而是那另一个和它结合在一起的东西给它这种力量；而感觉的运动是通过那共同的流和共同的感应而产生的。”［98］ 对于这样一些看法没有什么可说。外在的东西的图相与我们的感官的会合的中断，上面说过是错误的根源，这种中断的根据就在于灵魂是由独特的原子构成的，而原子与原子之间又为虚空所分隔。我们不想再纠缠在这些无谓的东西上了；这是些空话。对于伊璧鸠鲁的哲学思想我们不能有什么敬意，无宁说这些根本不是什么思想。

四 道德学

精神哲学 伊璧鸠鲁的道德学是他的学说中最受人非难（因而最有兴趣）的部分；不过也可以说，这是他的学说中最好的部分。诚然他描述了灵魂、精神，但是这些并没有很大意义；这是用类比法推论出来而和他的原子的形而上学结合在一起的。我们的灵魂的理性部分是一堆精致的原子的积聚，这些原子在这个积聚中只有通过感觉才获得一种力量、一种活动性，也就是说只有通过相互感应，通过那种由外在原子流入这个积聚而产生的共同性才获得的；这是一个浅薄的、无意义的学说，它不足以引起我们多加注意。伊璧鸠鲁的实践哲学的目的，和斯多葛派哲学一样，在于自我意识的个别性；因此他的道德学也是怀着同一目的，就是精神的安然不动，说得更确切一点，就是一种圆满无亏的、纯粹的自我享受。

如果我们考察伊璧鸠鲁道德学的抽象原则，我们的判断只能说它很不高明。如果感觉、愉快和不愉快可以作为衡量正义、善良、真实的标准，可以作为衡量什么应当是人生的目的的标准，那么，真正说来，道德学就被取消，或者说，道德的原则事实上也就成了一个不道德的原则了；——我们相信，如果这样，一切任意妄为将都可以通行无阻。如果说现在有人肯定感觉是行为的根据（“因为我觉得我心里有这个冲动，所以这个冲动是正当的”），这就正是伊璧鸠鲁主义。每个人都可以有不同的感觉，同是一个人，在不同的时候也可以有不同的感觉；因此在伊璧鸠鲁那里，个体的行为完全可以听从他的主观来自由决定。但是有一点很重要，必须加以注意：如果说伊璧鸠鲁把目的定为快乐，那这只是就享受这个快乐乃是哲学的后果而言。如果一个人只是一个没有思想的、放荡的人，只是毫无理智地沉溺在享乐之中，过着放纵的生活，决不可以说他是一个伊璧鸠鲁的信徒，也不可以设想伊璧鸠鲁的生活目的在这里就已经得到了实现。前面我们曾经指出，尽管一方面感觉被当成原则，但是仍然与λóγο.、理性、理智、思想结合在一起——所有这些名称现在还用不着加以区别。在伊璧鸠鲁［99］ 就有这样一种情形，就是：一方面他把善的标准规定为快乐，同时他要求一种思维的涵养（一种具有高度修养的自觉），用以考量快乐，看它是否和更大的不愉快结合在一起，并以此为根据，对它作出正确的判断。由于λóγο.，由于思维的涵养，由于理性的考虑，由于考量快乐的后果，于是开始反省到：有些东西虽然当下是令人愉快的，可是却会产生恶劣的后果［100］ ；正是这种反省曾使人们放弃了很多种享乐。只有从全体来看个别的快乐，“谨慎是最高的善”，这种善只有通过哲学才能得到；——谨慎恰恰不是直接的，而是在对全体的关系中。“没有谨慎、美德和正义，我们就不可能幸福地生活。”［101］ 但是另一方面，伊璧鸠鲁派既把享受当作原则，同时也把福祉，把精神的欢畅当作原则；因此这种福祉就应当以这样一种方式去寻求，使它成为一个摆脱了外在的偶然性，摆脱了感觉的偶然性的独立的东西。所以，伊璧鸠鲁派的目的和斯多葛派是相同的。伊璧鸠鲁又以一种哲人境界、一种.ταραξ.α（不动心）、一种摆脱了恐惧和欲望的精神的自持和平静为目的。因此伊璧鸠鲁［102］ 为了这一点（为了摆脱迷信），也特别需要物理科学，以求摆脱一切使人极度地不安的意见：如关于神灵、神灵的惩罚，特别是关于死亡的意见［103］ ，死亡并不是什么坏事，因为它只是一种单纯的欠缺，并不是什么正面的东西。人们以为自己的本质在某种特定的东西之中，怀着种种恐惧和想象，哲人则摆脱了这一切恐惧和想象，仅仅追求作为普遍的东西的快乐，仅仅把这种快乐看作正面的东西；这里，普遍与特殊相会合；或者说，特殊被提高成为普遍，特殊只是在整体中被考察的特殊。因此才有这样的情形——由于伊璧鸠鲁物质的方式（或者说在内容上）把个别当成原则，相反地他就在另一方面要求思维的普遍——从而他的哲学与斯多葛派哲学相一致。伊璧鸠鲁用来刻划哲人的那些特性（都是一些消极的），和斯多葛派正是一样的。

如果我们抽象地去考察原则，那么，一方面是普遍的东西，思维，另一方面是个别的东西，感觉；这两个原则是绝对地互相对立的。但是，感觉并不是伊璧鸠鲁派的全部原则，他们的原则是通过理性而取得，并且只有通过理性去取得的福祉；所以这两个原则具有同一的目的。第欧根尼·拉尔修［104］ 讲到这个观点时引证说：“宁可有理性而不幸，不愿无理性而幸运。因为我们在行动中宁可失去幸福的宠遇，但不能不正确地判断事物”——也就是说，在行动中正确地判断，要胜过受幸福的偏爱；也就是说，正确的判断乃是首要的东西。“日夜记挂在心的是”——遵从理性，正确地判断。“不要因为任何东西而让你失去灵魂的安宁，这样你就会象一个神一样生活在人间；因为生活在不死的（不朽的）善里面的人和一个有死的生物没有丝毫共同之处。”

塞内卡是以一个坚决、偏狭的斯多葛派著称的；他也站到伊璧鸠鲁派这一边来说话。在塞内卡那里，有一条无可争辩的关于伊璧鸠鲁道德学的证据。塞内卡在他的作品《论幸福的生活》中说：“然而我的见解是（并且我的说法和我的许多同乡正相反）：伊璧鸠鲁的道德诫命规定了一种神圣而又严正的生活，并且，如果仔细加以考察的话，甚至可以说是一种悲哀的生活。因为那样的享乐只适合于某一点极有限、极贫乏的东西。我们为德行所制定的那个法则，他把它说成是快乐。他要求它顺乎自然；但是由自然享受的却只有极少的一点点快乐。”一个伊璧鸠鲁主义者，如果他恪守伊璧鸠鲁的告诫，和一个斯多葛主义者的生活方式没有什么两样。“如果一个人过一种懒惰、饕餮、淫荡的生活，却把这种生活称为幸福”，并且把它称为伊璧鸠鲁主义（从而以伊璧鸠鲁为自己的护符），“那他只是为一件坏事寻找一个好的权威，并不是追求一种他从伊璧鸠鲁听来的快乐，而是追求某些他自己提出来的东西。”［105］ “这样的一些人只是企图把自己的坏事掩盖在哲学的外衣之下，因为伊璧鸠鲁的快乐是有节制的、淡泊的。”并且，被加在一件坏事上的也正是这个“名字”（因为有很多人是“凭着这个名字去做那坏事的”）。“他们只是为自己的放荡寻找一个借口、一种托词、一个名义”，如果他们把这种生活称之为伊璧鸠鲁的哲学的话。［106］ 因此如果把快乐当成原则，理性和涵养就必须时刻保持警觉；并且，凡是有快乐的地方就会有一种考量，例如考量一种快乐是否与危险、恐怖、忧愁等等不快乐的东西结合在一起。这样一来，能够产生纯粹的、干净的快乐的东西就变得很少了。保持心境宁静，这是伊璧鸠鲁的原则；这条原则也正包含着：放弃那种以及那许许多多种一方面使人快乐，但是另一方面支配着人的东西——自由、轻快、恬静、没有不安、没有欲望地生活着。

居勒尼派比较把快乐看作一个个别的东西，而伊璧鸠鲁则把它当成一种方法：“没有痛苦就是快乐”——没有中间状态。［107］ 起先我们也许以为，居勒尼派所抱持的原则，与伊璧鸠鲁派是一样的。但是第欧根尼·拉尔修提出这样的区别：“居勒尼派并不认为安静中的快乐（τ.ν .δον.ν，τ.ν καταστηματικ.ν，constitutivam）也是快乐，而只承认运动中的快乐”，或者说认为快乐是一种积极的东西，也就是说，在享受一种快乐中，必须有一种令人愉快的东西；“与此相反，伊璧鸠鲁两种都承认，既承认肉体的快乐，也承认心灵的快乐。”伊璧鸠鲁一方面也同样把积极的享乐方式与使人愉快的感觉联系在一起，但是另一方面在他的原则中也有安静中的快乐；这种快乐是消极的快乐，是一种内在的满足，精神的安于自身。“伊璧鸠鲁说：脱离恐惧和欲望（.ταραξ.α），不感到沉重（.πον.α），乃是最高的快乐（καταστηματсκα. .δονα.）”——摆脱忧虑和辛劳，无所记挂，不执着于任何事情，丢掉我们可能遭遇的危险。感官的享受，“愉快，喜悦”（χαρ. δ. ε.φροσ.νη，laetitia）、激情“乃是仅仅追求运动的快乐（κατ. κ.νησιν .νεργε.α βλ.πονται）”［108］ ；居勒尼派正是把他们的原则建立在这上面。伊璧鸠鲁把两种都建立为原则，但是把前一种看成主要的。“此外，居勒尼派把肉体的痛苦看成比灵魂的痛苦更坏，但是伊璧鸠鲁的看法则相反。”［109］

伊璧鸠鲁关于道德方面的主要学说包含在一封给美诺寇的信里，这封信由第欧根尼·拉尔修保存下来了。他在一些地方以以下的方式表示：“既不应当在年青的时候耽搁（μελλ.τω，延迟）哲学研究，也不应当在年老的时候对它厌倦。因为一个人要使自己的精神健康，决不会有时机未到（.ωρο.）或时机已过（π.ρωροδ）——既不会有过早，也不会有过晚——的问题。应当努力去寻求生活幸福之道”——这是要通过思想、通过哲学去认识，去体验的。“下面是他的要点”［110］ ：

“首先，要肯定神是一个不灭的（.φθαρτον）和幸福的生物，象一般关于神的信仰所承认的那样；并且要肯定神不缺乏永恒性和幸福。而神灵是存在的，关于神灵的知识是明白的（.ναργ..）。无神的人（.σεβ..）并不是否认或抛弃多数人（τ.ν πολλ.ν）的神灵的人，而是以多数人的意见加之于神灵的人”：无神的人是接受群氓关于神灵的俗见的人。［111］ 这种神性所指的不是什么别的，就是一般的普遍性。第139节一开头就说：“幸福的和永恒的东西，本身既没有烦劳，也不使别人烦劳。因此它既不会有愤怒，也不会有宠爱的干扰；因为这一类的事只有在弱者才会发生。在别处他又说，神灵可以通过理性去认识。”伊璧鸠鲁说，“神灵有一部分（有一些）在于数目”——象数目，是数目；也就是说，完全抽离了感性的、可见的东西——是感性的东西里的抽象的东西。当我们说最高的实体时，我们以为大大地超过了伊璧鸠鲁的哲学，可是事实上并没有超过多少。因此神灵有一部分象数目，“有一部分（另外一些）则是达于完善之境的人形的东西”（以人的方式达于完善之境的），“它的产生，是由于那些相似的图相连续地会流在同一个东西上，造成了图相的相似”，我们接受了这些图相——我们心中的完全普遍的图相。这些东西就是神灵；他们在我们的睡梦中个别地落到我们身上。［112］ 这一个普遍的图相，一个具体的并且表现为人形的东西，也就是我们所谓的理想；只是在这里，它的起源被解释为由于许多图相的重合。

我们还需要再讲一讲伊璧鸠鲁派的神灵，因为这些神灵表现了他的哲学中的一个思想；与此相反，斯多葛派比较不脱离常识的看法，对于神的本质没有这么许多的想法；在伊璧鸠鲁派，神灵无宁是表明一个直接的系统观念。在伊璧鸠鲁看来，神灵乃是幸福生活的理想。因为自我享受的结果就是无所作为，这是因为在行为中总包含有一种异己的东西，包含着自己的对立面，一种现实；在行为中，劳动、辛苦总无宁是对于对立面的一种意识，而不是对于已经实现的东西的意识。神灵就是纯粹的、无所作为的自我享受的东西。神灵也是存在着的东西，由最精致的原子构成；他们是纯粹的灵魂，不与粗糙的原子混合在一起，因此完全不受劳动、辛苦和烦恼的影响。他们自我享受着，并不关心世界和人的事情。［113］ 伊璧鸠鲁接着说：这种幸福的、普遍的东西，具体形象中的普遍的东西，人形的东西，本身是既无工作（πρ.γματα），也没有不安，也不与别人为难的；它并不发怒，也不为敬礼和献祭所动。人应该向神灵致敬，这是由于神灵的本性卓越，由于神灵的幸福，而不是为了从神灵那里得点特别的东西，不是为了这种或那种好处。［114］

伊璧鸠鲁把神灵说成有形体的、象人的实体，对于这种说法，人们的嘲笑是很多的。西塞罗拿伊璧鸠鲁来开玩笑，说：神灵只有好象身体的身体、好象血的血、好象肉的肉（quasi sanguinem， carnem），等等。［115］ 但是，也由此可见，神灵只是好象自在的东西，就象我们在灵魂和感性的东西上也看到这样一种好象自在之物那样；——感性知觉的对象是真实的东西，但是，在它们之后还有一个自在之物。关于属性，我们的说法也并不好些。公正和善应当in seusu eminentiori（就更高一层的意义）来讲，而不是象我们这样，说些好象公正等等。

伊璧鸠鲁［116］ 让神灵住在空的空间里，住在世界的隙缝（思想）里，他们在那个地方不受风霜雨雪等等的吹打；住在隙缝里，这是因为虚空是原子的运动原则，自在的原于是在虚空中。显现出来的东西是充实的、连续的；但是它的内部这样或那样地联系着。所以诸多的世界都是这样一些原子的凝结，不过这些凝结只是外在的关系。在它们之间作为虚空的东西中，也有这种自在之物，也有这样一些实体，尽管它们本身也是原子的凝结，但是它们仍是自在的东西。（如果进一步去追问的话，在这里就要搞糊涂了；因为凝结造成感性的东西。而如果说神灵也是一些凝结，他们却并不是这样一些一般的现实的东西。这个普遍的东西正是以无思想的方式提升出来的，这个从现实中提升出来的自在的东西并不被看作原子，而是本身被看作又是这些原子的一种结合；因此这个结合本身不是感性的东西。）这些说法看起来令人好笑，但却是与所谓中断，与虚空对充实、对原子的关系联系在一起的。在这个意义下，因此神灵属于与感性的东西对立的否定的方面；而这个否定的东西就是思维。以上伊璧鸠鲁关于神灵所说的这些话，有一部分还是可以说的。诚然，属于神的性质的还该有更多的客观性，但是说神是这样一种幸福的东西，是只能就其本身而加以尊敬的，这话却是完全正确的。伊璧鸠鲁把认识神是普遍的等等看作自明的、有力的认识。——因此首要的是尊敬神灵，而不是出于恐惧或希冀。

在伊璧鸠鲁那里，第二点是考察死亡，考察对生存、对人的自我感的否定；对于死亡必须有一个正确的看法，因为否则它就会扰乱我们的安宁。他说：“因此你要经常熟悉这样一个思想”——否定的东西、“死与我们毫无关系。因为一切善和恶都在感觉中”。如果有“不动心”、“无痛苦”等等的话，那也还是属于感觉；“但是死是感觉的一种剥夺”，一种无有，一种停止（στ.ρσι.）。“因此这个正确的思想：死与我们无关，就使我们得以充分享受（.πολαυστóν）有限的生命——死亡，这个否定的表象不再来干与我们的生活——“这个思想”（在表象中）“不想去增添无限长的时光，它取消了对长生不老的渴望。死啊，我为什么要在你面前惧怕呢？死与我们毫无关系。因为当我们存在的时候，死亡并不在；而当死亡在这里的时候，我们就不在。因此死亡与我们完全无关。”［117］ 对于当下直接的东西来说，这是正确的；这是一种聪明的思想，它祛除了恐惧。不应当把否定的、消极的东西带进生命里来，不应当在生命里执着这些东西，生命是积极的；因此不应当以此来使自己痛苦。“一般地说来，未来的东西既不是我们的，也并非不是我们的；我们既不该把它当作一种将要来的东西而期待，也不该绝望，似乎它是不会来的。”［118］ 不论它存在，或是它不存在，都与我们无关；我们不可以因此而有丝毫不安。这是对于未来的正确思想。

然后伊璧鸠鲁转到欲望上面。他说：“其次应当有这样一个思想：在欲望（.πιθυμι.ν）中有一些是自然的，但是另外有一些只是空虚的：在自然的欲望中有一些是必要的，而另外一些则仅仅是自然的。必要的欲望有一部分是为了福祉，有一部分有关于身体的安适”，以便不使身体引起我们任何忿怒、厌烦，“又有一部分是有关一般的生命的。”［119］

“正确无误的理论”（伊璧鸠鲁哲学）“教人挑选那些适宜于身体的健康和灵魂的宁静的东西，或者抛弃阻碍它们的事物，因为幸福生活的目的就是”身体健康，灵魂没有不安，沉着安详。“我们”（伊璧鸠鲁派）“的一切活动，是为了使我们没有痛苦，也不要在精神上引起不安。我们一旦做到了这一点时，灵魂的全部风波就都平息了，因为生命再不用去追求某一个它所需要的东西，也不用去寻找另一个东西，凭借这个东西来实现灵魂和身体的善”（心灵和身体的自的）。［120］

“但是，即使快乐是基本的、天赋的（σ.μφυτον）善，我们也并不因此就把所有的快乐都挑出来；反之，我们放弃很多快乐，如果有更多的痛苦随之而来的话；我们宁愿接受许多痛苦，如果有更大的快乐从而产生的话。——适度（α.τ.ρκειαν，知足）我们认为是一种善，并不是为了象犬儒派那样［121］ ，极度（π.ντω.），克减自己的享用，而是为了使我们在得不到许多东西的时候知道满足；——要知道，那些不要求富裕的人，是充分地享受了富裕（πολυτελε.α.）的人”（那些不要求财富的人，就是富人）；“而且，自然的东西是容易得到的，空虚的东西却很难得到——〔我们只需要〕简单的食品。所以，如果我们把快乐当作目的，那么，就不可以象一般误解的那样，把快乐当作享受珍馐，而是既没有身体上的不安适，也没有精神上的烦扰”［122］ ，而是要使精神保持安定。

“只有清醒的”（正确的、冷静的）“理性（ν.φων λογιομó.）才能使我们得到这种幸福的生活（.δ.ν β.ον），它考查一切挑选和抛弃（φυγ..）的理由”（根据），“驱除θóρνβο.（众人的呼喊）最能持以蛊惑灵魂的那些意见。宁可有理性而不幸，不愿无理性而幸运；因为宁可在行动中判断得正确，而不要仅仅生活得幸运。这样，你就在人中间象一个神一样活着，因为那种生活在象精神安宁这样一些善之中的人，和有死的人是毫无共同之处的。“在这一切之中，善的开端，最大的善，是合乎理性（.ρóνησι.），它是哲学里最优越的部分，其他的美德都是由此产生的。因为它们表明，如果我们没有合理性，不是美的（καλ..）和公正的（δικα.ο.），我们就不能幸福地生活；而如果没有使人快乐的东西（το. .δ.ω.），我们也不能是合理的、美的和公正的”［123］ ——一边是快感，一边是无痛苦；只有通过合理性，才能产生快乐。因此不论初看起来如何难以袒护伊璧鸠鲁的原则，但是通过把合理的思想当作指导，这条原则就一转入于斯多葛主义了，塞内卡本人也承认了这一点。

因此，真正说来，就得出了与斯多葛派同一的结果；至少伊璧鸠鲁派为他们的哲人作了和斯多葛派同样美好的描写。在斯多葛派，本质是普遍的东西，而不是快乐，不是个人之为个人的自我意识；但是，这种自我意识的现实正是一种使人快乐的东西。在伊璧鸠鲁派，快乐是本质的东西，但是要去寻求、要去尝味的：要是纯粹的、不混杂的、理智的、不会引起更大的灾祸而损害自己的——要在全体中去考察，也就是说，本身要被看成普遍的东西。只是伊璧鸠鲁派所理想的哲人［124］ 性格更加温和些，他比较尊重现行的法律；斯多葛派的哲人与此相反，是不理会这些的。伊璧鸠鲁派的哲人没有斯多葛派的哲人那么倔强，因为斯多葛派的哲人从独立性这个思想出发，这种独立性一方面自我否定，一方面积极行动；伊璧鸠鲁派相反，从存在这个思想出发，这种思想比较易于迁就，并不象那样追求向外活动，而是追求安静。它的目的是精神的.ταραξ.α（不动心），一种安宁，但是这种安宁不是通过鲁钝，而是通过最高的精神修养而获得的。伊璧鸠鲁派哲学的内容，就它的整体，就它的目的说，是很高的，因此是和斯多葛派哲学的目的完全平行的。

我们还记得，伊璧鸠鲁的学生们是不出色的；因为要出色就必须超过伊璧鸠鲁。超过伊璧鸠鲁，就正是陷入概念的理解，而这样只会混乱了伊璧鸠鲁的系统；因为那无思想的东西通过概念就弄乱了，而这种无思想性正是被当作为原则的。这种无思想性本身并非无思想，而正是应用了思想来限止思想，思想对自己采取否定态度：这就是伊璧鸠鲁的哲学活动，也就是说，由那种使感性的东西发生混乱的概念出发，来确立和巩固感性的东西。

斯多葛派的系统与伊璧鸠鲁的系统是对立的，但是每一个系统都是片面的，因此这两种独断主义都由于概念的必然性而陷于矛盾，也就是说，各自采取了与它自己相反的原则。（一）斯多葛派从存在、从感性事物取得他们的思维的内容，要求思维是对一种存在物的思维。（二）相反地，伊璧鸠鲁派把他们的存在的个别性一直推广到原子，而原子只是思想上的东西，并且推广到快乐上，而快乐被当作一种普遍的东西；——但是根据这两派的确定的原则，他们知道他们是坚定地互相对立的。和这些片面的原则相对立的，有一个作为它们的否定的中介概念，它扬弃了这样一些一成不变的规定，扬弃了这种规定的极端性，并且把这些东西仅仅作为对立物置于运动和消解中。

这种概念的运动，这种辩证法的复兴——反对抽象的思维与感觉这两个片面的原则——现在我们看到，首先作为一种否定，一方面在新学园派，一方面在怀疑派里出现了。斯多葛派，由于把思维作为他们的原则，已经发展了辩证法，但是，象我们所见到的那样，是作为一种普通的逻辑，对于这样一种逻辑来说，单纯性被看成是概念，然而并不是这样一种表露它自身的否定方面，并把那个单纯性中所包含的各种规定消解掉的概念。这是辩证法的概念的一种更高的表现，辩证法不仅及于感性的存在，而且及于特定的概念，并且把概念与存在的对立作为思维与存在的对立带进意识里来；而且并不是把共相宣布为一种简单的理念、一种普遍性，相反地，在其中一切都作为本质的环节返回到意识之中。

我想把新学园派哲学与怀疑论结合在一起讲。在怀疑论里面，我们看到上述两种片面性的扬弃，但是这个否定性的东西仅只是否定，并不能转化为肯定的东西。此外我们还要讲到两种特别和斯多葛派对立的形式，这两种形式特别是从学园派里面产生的。

丙 新学园派哲学

与斯多葛派和伊璧鸠鲁派的独断论相对立的，首先是新学园派。新学园派是柏拉图的学园的一个继续。人们［125］ 把柏拉图的后继者们分为老学园派、中学园派和新学园派，还有分出第四学园派，以至第五（最新）学园派的。最值得注意的人物是阿尔克西劳和卡尔内亚德。中学园派被归之于阿尔克西劳，新学园派则包括卡尔内亚德的思想。我发现有些人把卡尔内亚德说成新学园派的创立人，把阿尔克西劳说成中学园派的创立人，这种分别是毫无意义的。这两派都与怀疑论有密切的关系，怀疑派要把怀疑论与学园派的原则区别开来，常常很费气力。怀疑派固然把这两派都当作怀疑论者看待，然而与纯粹的怀疑派还是有一种区别，这种区别当然是很形式的，并且也没有什么意义，可是那些如此细致的怀疑论者们却确实认为有这种区别。这种区别常常只是在名词的定义上，只是在一些完全外在的分别上。

学园派的一般主张，就在于他们把真理说成自我意识的一种主观信念；这是与近代的主观唯心论相一致的。真理由于只是一种主观信念，所以新学园派只是称之为或然性。他们是柏拉图的继续，所以是柏拉图派。但是他们并没有停留在柏拉图的观点上，他们也不能这样做。象我们在前面所看到的那样，柏拉图是停留在抽象的理念里面：哲学上的大事仅仅在于把无限和有限结合起来。柏拉图的理念是由于理性的需要，由于对真理的热望而设想出来的；但是理念本身是没有运动的、普遍的东西。亚里士多德则要求隐德来希，要求自身规定的活动性。为了要求所建立的根据具有科学性，就必然要超出柏拉图的这种方式。学园派反对斯多葛派和伊璧鸠鲁派，这两派正是要求建立柏拉图还不知道的这种科学，即给予理念的共相以内容，掌握一定的确定性。例如柏拉图在《蒂迈欧》篇里曾进而达到了确定的事物，达到了有机生命，但是他却变得无限琐屑，完全缺乏思辨——亚里士多德则完全不同。柏拉图的理念或共相通过思维被拉出了它的静止状态——拉出了这种普遍性，在这种静止和普遍性中，思维是并没有把自己认作自我意识的。自我意识带着更大的要求与理念相对立，一般的现实性则扩张自己的势力以对抗普遍性；于是理念的静止就必须过渡到思维的运动中去了。

如果我们想起在柏拉图那里，理念——普遍性的理念——乃是原则，那么我们就很容易就这一点看出〔学园派〕与柏拉图哲学的联系了。柏拉图的后继者们特别坚持这个普遍性，并且还把柏拉图的辩证法与这种普遍性结合起来——这种辩证法已经进而认为共相是实有的，把特定的、特殊的事物指为虚无。这样一种辩证法除了抽象的普遍性以外，是没有留下任何东西的。对于具体概念的发展，在柏拉图那里，有时是进行得很不够的；他的辩证法常常只得到一种消极的结果，通过这种消极的结果，只是把各种规定性扬弃了——整个说来他的理念大半是停留在普遍性的形式上。新学园派一般地是采取这样的态度，就是以辩证的方式反对斯多葛派和伊璧鸠鲁派的确定性；并且因而在说到真理的时候，他们只是承认或然性和主观信念。我们曾经看到过，斯多葛派和伊璧鸠鲁派的哲学都是进而把一种确定的东西当作原则，当作真理的标准的；所以这个标准应当是一个具体的东西。在斯多葛派那里，存在着有思维性的想象，存在着一种表象，一种一定的内容；不过这个内容也是思维到、理解到的，也是一种同时充满着内容的思想。这就是具体概念，就是内容与思想的结合，不过这个结合本身还是形式的。现在新学园派的辩证法就是反对这个具体概念。

一 阿尔克西劳

阿尔克西劳坚持着理念的抽象性以反对标准。在柏拉图的理念中，亦即在《蒂迈欧》篇及其辩证法中，存在着关于具体概念的一个完全不同的来源；但是这个来源到了新柏拉图派才被采纳了。阿尔克西劳则是坚持着抽象概念——这个时代有一道鸿沟。阿尔克西劳与独断论者的对立并不是由怀疑派的辩证法而来，而是由坚持抽象性而来的。

所以阿尔克西劳是中学园派的创立人；他是爱奥利亚的毕大尼人，生于第116届奥林比亚赛会时（纪元前318年），是伊璧鸠鲁和芝诺同时的人。［126］ 他本来属于学园派，但是时代的精神和哲学的进一步发展不再容许保持单纯的柏拉图方式了。他具有出色的才干［127］ ，并且完全献身于一个高尚的希腊人的教养所需要的那些研究，如雄辩术、诗学、音乐、数学等等——尤其是雄辩术。他来到雅典，特别是为了练习雄辩，他在雅典认识了哲学，从此就只是为哲学而生活了；他与德奥弗拉斯特和芝诺等人交游——至于他是否也听过皮罗讲学，则是人们争论的问题。［128］ 阿尔克西劳熟悉当时的全部哲学，被与他同时的人们一般地称颂为既是一个高尚的人，又是一个优秀并且智慧的哲学家——他并不骄傲，承认别人的功绩。［129］ 他生活在雅典；他（以及新学园派的人们）反对斯多葛派和伊璧鸠鲁派，他们给这两派找了许多麻烦。当时针对的问题是：检验真理的标准是什么？学园派尤其反对斯多葛派，特别是阿尔克西劳。他担任了学园里的讲席，因此是柏拉图的一个后继者。在克拉底（斯彪西波的后继者）死后，索两格拉底取得了学园中的讲席，然而索西格拉底有鉴于阿尔克西劳在才能和哲学上的优长，所以自愿地把位置让给了他。［130］ 他担任教职一直到身故，卓有声誉。（他的教学方式是辩论法。）［131］ 他死于第134届奥林比亚赛会后第四年（纪元前244年），享寿74岁。［132］ 至于这一次让位于他人的详情，我们是不知道的。“传说他作过一次很漂亮的回答，说是有人问他：为什么有那么多的人离开别的哲学家而投奔伊璧鸠鲁派，而从未听到一个人离开伊璧鸠鲁派投奔另一个哲学家？阿尔克西劳答道：男人诚然可以变成太监，太监却不会再变成男人。”［133］

他的哲学的主要环节是特别由西塞罗在《学园问题》中给我们保存下来的，不过塞克斯都·恩披里可对于我们更可以当作史料来源看待；塞克斯都·恩披里可要比较透辟、确定，哲学意义较多，并且比较有系统。

（一）他的哲学特别以反对斯多葛派而为我们熟知，阿尔克西劳的哲学的结论，亦即他的主要原则，可以表述如下：“智慧的人必须保留自己的赞成和同意（.ποχ.）。”［134］ 这个原则和怀疑派的原则是相同的；另一方面，这个原则与斯多葛派有如下的联系。这个说法似乎首先是根据斯多葛派的哲学而发的，斯多葛派哲学认为真理之所以存在，就在于思维对某一存在物表示赞同，或者把这个存在物变成一个被思维的东西。它的原则就是：真理是思维表示同意的一个观念，一个内容；有思维性的想象就是内容与思维的结合，思维宣布这个内容是它自己的东西。新学园派所特别反对的，就是这个具体思维。我们的观念、原则、思想确乎有这样一种性质：它们具有一个内容，借这个内容而得以存在，同时这个内容也采取着思维的形式；内容表现为不同于思维的内容，而〔两者的〕结合则造成思想、具体思维。由此得出的结论便是：任何一个一定的内容都被采纳进了思维，并且这个内容被宣布为真理。只有阿尔克西劳看出了这个结论；他那个“必须保留赞成”的说法，就有这样多的意义：通过这个“采纳”并不产生任何真理——这是正确的——这是现象，并不是作为存在的事实。斯多葛派在有思维性的想象中建立了他们的原则：阿尔克西劳则正好相反，他要求人们把表象与思想分开，不要把它们合并起来。说这个意识的内容是这样一个具体的东西，这一点阿尔克西劳是承认的，这一点没有问题；可是他说，从这里面并不产生任何真理，这个结合只是提供出一些好的根据，而没有提供他称之为真理的东西。由此建立的，只是对于一个好的根据的一种见识。阿尔克西劳其余的看法是：只有对一个好的根据的见识是可能的，这种见识可以用“或然性”这个名词来表达，不过并不完全合式——所想的东西通过思维的形式乃是一个共相，因此只是形式的共相，并不是绝对真理。塞克斯都［135］ 很确定地对这一点表述道：“阿尔克西劳把涉及部分的保留赞成说成是一件好事，而把对于部分的同意说成是一件坏事”——因为这种同意只涉及部分。

但是这个原则与柏拉图的学说是怎样联系的呢？这个原则可能与柏拉图的辩证法相近似，是一种辩证的态度，这种态度决不进而作出任何肯定，而是象柏拉图的许多对话里一样，只是把目的搞得混乱起来。不过在柏拉图那里肯定的方面还是主要的，所以从辩证法本身中得出了肯定的东西；而这一点也不是阿尔克西劳那个原则的出发点。我们在柏拉图那里还发现了理念、类、共相。但是现在在这整个时代里方向是朝着抽象的理解；正如这一点表现在斯多葛派和伊璧鸠鲁派的哲学里一样，它也扩展到了柏拉图的理念上面，所以理念也被降低为理智的形式。至于具体思维之重新为柏拉图掌握到，这一点我们以后在新柏拉图派那里将可以看到，柏拉图的原则和亚里士多德的原则的统一基本上是为新柏拉图派认识到了。斯多葛派现在诚然把思维当成了原则，但是思维应当成为标准，就是说，应当成为一个特定的原则；所以思维应当采纳一个观念、一个固有的内容于自身之中。可是如果坚持思维是一个共相，思维就不能成为一个标准了，这就是阿尔克西劳的看法；哲人必须停留在共相上，而不可以进到特定的东西上去，以致这个特定的东西成为真理。

关于与斯多葛派的对立，塞克斯都［136］ 给我们保存下来了更确定的发展情况，他说：“他反对斯多葛派，主张一切都是不可理解的（.κατ.ληπτα）”；——反对斯多葛派通过思维的理解、了解。在斯多葛派那里，概念、表象、有思维性的想象乃是主要的东西；阿尔克西劳就攻击这些东西。那种在思维中把握的表象、思维性的想象，在斯多葛派看来就是具体的真理。阿尔克西劳更进一步攻击斯多葛派说：可是“他们自己说：有思维性的表象（καταληπτικ. φαντασ.α）”正“是一个中介，这个中介可能同等地接近单纯的意见和知识、哲人；它是作为真理的，意见与知识即由这个真理而得到区别”——内容是同一的，形式造成一切区别。因为知识应当是从一般根据而来的一种发展了的意识；但是这些根据本身只不过是这样一种在思维中把握到的存在——所以对于哲人和愚人是一样的，而另外的一种基础却是没有的：换句话说，那个中介正是单纯的意见与知识之间的判别者，正是直接知识、感觉与抽象思维之间的标准。阿尔克西劳是这样驳辩的：

1.“那么它是既在哲人心中，也在愚人心中，在哲人心中是知识，在愚人心中则是意见；如果它在这两种人心中是共同的东西，那么它除了是空洞的名词以外，就不是别的东西了。”它在这两种人心中是同一的，然而就其为真理说，却应当把哲人与非哲的人区别开来。换句话说，两种人都有思想，就其为思想说，其中存在着真理；但是哲人应当有某种有区别的东西，而他的根据却又正是这种思想，和愚人所具有的一样。哲人并没有任何独特的特殊真理。哲人把思想到的东西与并非思想到的东西区别了开来：真理是存在的，因为它是被思想到的。意见对于这种区别毫无意识，所以没有任何标准，两者混杂在一起；被思想到的东西是可以当作真的看待，也同样可以当作想象的东西看待的，换句话说，也是可以当作不真的东西看待的。［137］ 还不止此。阿尔克西劳说，如果这个观念对于愚人和对于哲人一样，都是真理，那么它就不是真理了。斯多葛派说：想象之为真，是由于根据。阿尔克西劳说：可是那些根据本身就是直觉的想象；想象被提出来作为判别意见和知识的东西，然而它却是这两者所共具的。哲人和愚人都有观念；他们应当有某种区别——可是哲人的根据是这样一些思想，而非哲人也有这种思想。这个中介同样地属于愚人和哲人，它可以同样是错误而又是真理。知识、发展了的思维意识只是一个由根据而来的意识；因此斯多葛派把真正的科学放在有思维性的想象以上。阿尔克西劳则说，这些根据、这种有思维性的想象本身就是一种观念，一种原则，一种一般的内容；这个内容是由科学发展出来的，所以它之被设想到，是通过另一个东西为中介，这就是它的根据。但是这些根据只不过是这样一种有思维性的想象，因此也就是一种通过思维而把握到的内容。然而这个中介始终是理性与意见的判别者；所以哲人并没有任何东西作标准，正和愚人一模一样。

2.阿尔克西劳进一步认为区别是有效的，并且以区别为立足点，这些区别在近代是特别被强调的。“理解（思维的把握）更应当是被理解的表象中的概念环节；如果表象是这样一种同意，那它就是不存在的。”

“因为（1）”哲人的“同意并不是用在表象（φαντασ.α）、形相上的，而是”应当“用在一个根据”本身上的。而这样一个绝对的根据只是一个公理；“因为只有对于公理才有这种”思维的“同意存在”。这是好的，在这里面存在着与近代世界的对立。——进一步的发展便是：公理是纯粹的思想。思维是主观的。思维作出同意。思维对什么东西同意呢？思维乃是对一个存在物（表象物——这是一回事）的同意者。具体思维、有思维性的想象应当是一个表象，思维对于这个表象是同意的。这就涉及一个思想了，具体思维只是一个思想，它是适合着思想而存在着；只有一个普遍的公理才能够作出这种同意——也就是说，一般地它又是一个思想——同意存在于思想之中。那么我们就只有这思想，而没有有确定的内容的思维了；这个内容是一个存在物，是一个本身还不是思想、还没有被采纳进思维的内容。但是思维不能对想象作出同意。因为这个存在物、表象物或形相乃是感性的，乃是一种异于思维的东西，一种与思维迥异的东西；因此它不能对思维同意。而公理只是抽象的；所以只有对一个公理、原则，对一个共相，思维才能同意，也就是说，思维只能对直接纯粹的思想本身作出同意。想象、个体是与思维不同的。思维不能对与它不同的东西作出同意；相反地，思维与这种东西各不相谋；因为这种东西是迥异于它的。——这是一个抓住事物内在本质的思想。阿尔克西劳在这里作出了这个有名的区别，这个区别在近代又重新带着那么大的重要性出现，即是思维与存在的对立，理想性与实在性的对立，主观与客观的对立。事物是与我不相同的。我怎样能达到事物呢？思维是一个作为共相的内容的自动规定；而一个特定的内容则是个别的，对这样一个东西是不能作出同意的。一个是在这里，另一个是在彼岸——主观与客观，是不能互相达到对方的。有很长一个时期，近代哲学的整个文化就是环绕着这一点。对这个区别有所意识，并且强调这个意识来反对斯多葛派的原则，是很重要的。关于思想与实在的统一，斯多葛派是应当加以阐明的；这一点他们没有做，这一点在古代一般地是没有做到的。因为他们没有指出，思维的主观与客现在它们的区别中本质上是这样：它们互相过渡，建立起它们的同一性；这一点在柏拉图那里已经以抽象的方式出现了萌芽了。思维与想象的统一正是困难的问题；如果作为思维的思维是原则，那么思维就是抽象的。斯多葛派的逻辑还依然是纯粹抽象的；还没有能够指出来，思维如何达到一种内容。更进一步将涉及证明，要证明这种客观内容与主观思维是同一的，并且这个同一性就是客观内容与主观思维的真理。但是思维与存在本身是这样一些抽象的东西，人们在这一方面可以徘徊很久，而没有达到一个确定的见解。因此这个普遍与特殊的统一不能作为标准。在斯多葛派那里，出现了有思维性的想象，被认为是直接的东西；这是一种具体思维，但是他们没有指出具体思维是这些不同的东西的真理。反对这个直接采取的具体思维，因而坚持〔主观与客观〕两者的差别，是很自然的。这种思想形式与我们今天还找得到的思想形式是相同的。

被理解的表象应当是真理。但是阿尔克西劳说：“（2）没有一个被理解的表象不同时是假的，因为从许多不同的方面都得到了证实”——正如斯多葛派自己所说的那样，有思维性的想象可以是真的，也可以是假的。一般说来，一定的内容是有一个一定的内容与它对立的，而这一个一定的内容也同样必须是被思维的真实内容；这就把自己毁了。在这里面存在着一种无意识的彷徨，彷徨于这样一些思想、根据之中，这些思想和根据并没有被理解为理念，理解为对立面的统一，而是主张对立面中的一面，而相反的一面也同样得到主张。他反对斯多葛派，认为被思想的表象、原则既可以是真的，也同样可以是假的，并且本身之中包含着矛盾，即是观念应当是对另一个东西的思维，而思维却只能思维其自身。世界的真理正好是另一回事，乃是νο..（心灵）、法则、共相、思想所固有的东西。阿尔克西劳说，我们意识的主要内容是这样一些根据，但是这样一些根据却并不是真理；它们是具体的，是起支配作用的，但是并没有证明它们是真理。因为这样一些表象既接近愚人，也接近哲人；也就是说，既接近知识，也接近意见；也就是说，既可以是真理，也可以是非真理。有一些根据，这些根据相对于一个内容说是最后的，但是并不是绝对最后的。这些根据可以被看成良好的根据，被看成或然性，象学园派所表述的那样；但是它们并不是真正最后的东西。这是一个伟大的认识，阿尔克西劳达到了这个认识。但是因为这样一来便不能从其中产生出统一来，所以他便正好从这一点得出以下的结论：“由此可见，哲人必须保留自己的同意”。——这就是说，并不是说哲人不应当思想，而是说哲人不可因此便将所想到的东西看作真的；“只要他象斯多葛派那样理解，由于这是一个被思维的东西便把它当作真的，那他就是陷于意见了。”我们现在还可以听到这样的话：人们思维，可是并不能借此达到真理；真理始终在彼岸。

（二）阿尔克西劳［138］ 在论到实践时说，我们并没有由于“如果不确定某件事的真或假，就不可能有行为的规范”，因而抛弃行为的规范——不承认某件事是正当的，等等；“生活的目的，幸福，只是通过规定，通过这样一些根据而得到确定。一个保留自己的赞成的人，在决定做什么事情、不做什么事情的时候，是依据那（或然的事），依据那具有良好理由的事（ε.λογον）”——作为主观确信的观念，“来指导生活的。”说良好的理由不够真理的资格，这是正确的。“幸福是通过谨慎（通过理智、理性）而产生的，合理的态度活动于允当的、正当的行为之中（κατορθ.μασι）；做得正当的事，乃是可以说得出良好的根据的事”，因此这事看起来好象就是真理。“一个人如果尊重有良好根据的事，就会行为正当，就会得到幸福”；不过此外还要加上教养和理智的思维。他一直停留在这种不定的看法上：信念的主观性、或然性借良好的理由而得到辩解。因此我们见到，在现实生活方面，阿尔克西劳一般说来并没有超过斯多葛派多少；至于形式则不相同。阿尔克西劳所说的和斯多葛派是相同的，只是斯多葛派称之为真理的，阿尔克西劳则称之为有良好的根据。整个说来，他有一种比斯多葛派为高的认识：任何一件有根据的事都不能有自在的存在物的意义，而只是在意识之中，并非自在——其中只包括一种相对的真理，意识的环节对于它则具有绝对本质的意义。

二 卡尔内亚德

卡尔内亚德也是同样有名的，他是阿尔克西劳在学园中的后继者之一，不过生活的时期要晚得多。他在第141届奥林比亚赛会后第三年（纪元前217年）生于居勒尼，死于第162届奥林比亚赛会后第四年（纪元前132年），享年85岁［139］ ——或90岁。［140］ 他生活在雅典，其所以在历史上闻名，据说是由于他和另外两个哲学家奉雅典人之命出使罗马。在老伽图的时代，雅典曾派学园派的卡尔内亚德，斯多葛派的第欧根尼，逍遥派的克里托劳于罗马建城598周年（纪元前156年）来到罗马。当时罗马人已经在罗马本地知道了希腊哲学，这三位哲学家都在罗马作了演讲。卡尔内亚德的智慧、辩才和证明的力量，以及他的巨大的声名，曾在罗马引起了很多的注意和很大的赞许。他在罗马以学园派的方式作了两次论公正的演说：一次是拥护公正的，一次是反对公正的。这两个演讲的一般的根据，是很容易阐明的：在对公正的辩护中，他以共相为原则；而在对公正的驳斥中，他则强调个别性的原则、自利的原则、年轻的罗马人对概念的对立知道得很少，这种说法对他们是很新鲜的：他们没有想到过这一类思想的转折，他们大为这些方法所吸引，马上就把它采纳了；卡尔内亚德的演讲招引了许许多多的人。然而老年的罗马人，特别是那时还活着的老伽图（监察官），对这种情况是很不乐意的，于是愤然大加反对，因为这样一来，青年就被引诱得离开罗马传统的固定观念和道德了。由于灾祸流行，于是阿其留在元老院中提出建议，要把所有的哲学家驱逐出境，自然不用说也包括那三位使节在内。老伽图怂恿元老院尽速结束了对使节的事务——让他们好离开，让他们回到他们的学校里去，以后只教希腊人的儿子，而罗马青年则和从前一样，服从他们的法律和官长，从与元老们的交游中学得智慧。［141］ 但是这种堕落——对知识的欲望——是无法避免的，正如〔亚当〕在天堂里的堕落之不可避免一样。知识是各个民族文化中的必要环节，竟然表现为败坏，表现为堕落了。这样一个思想转折的时代，是一定要来到一个民族的文化中的；这种转折对于古老的法制、古老的固定性说来，是被看成灾祸的。但是这种思想的灾祸不能用法律等等来防止；这种灾祸只有通过思维自身才能治好，也一定能够治好，如果思维通过思维自身以真正的方式得到了完成的话。

（一）关于卡尔内亚德的哲学，我们在塞克斯都·恩披里可那里得到了一个陈述。至于卡尔内亚德的其他学说，也同样是反对斯多葛派和伊璧鸠鲁派的独断论的。他特别重视意识的本性，这一个方面使他的那些命题富有兴趣。在阿尔克西劳那里我们看到了良好的根据。卡尔内亚德所主张的原则，则可以表述如下：“绝对没有真理的标准，既没有感觉，也没有表象，也没有思维，更没有任何这一类的东西。第一：这一切——λóγο.（理性）、φαντασ.α（想象）、α.σθησι.（感觉）——都联合起来欺骗我们”［142］ ；——这个普遍的命题是一直流行的，这是经验论。

“第二”：他进一步从根据来作证明。在进一步的发展中，我们将看到意识的本性——一般地可以较确切地说明如下：“他指出，如果有这样一个标准，它也不能不带着意识的感受性（π.θο.，被动性）而存在，这种感受性是由知觉而来的。”［143］ 一般地说，这就是他的主要思想，即认为任何一个标准都必定是这样建立起来的：它有两个环节，一个是客观的、存在的、直接决定的，另一个环节则是一种感受性、一种活动性，乃是意识的规定，并且属于感觉的、表象的、思维的主体；这样，一个确定的东西，如感觉、表象、思维的东西便不能作为标准了。意识的这个活动性就在于它会改变对象，所以本来面目的对象是不能直接达到我们的。在这里也和在前面一样，假定着同样的分离，同样的状况：理智被看成最后的和绝对的状况。塞克斯都以最确切的方式给我们传下了他的思想。

（1）他反对伊璧鸠鲁派，持以下的主张：“因为活的东西与死的东西的区别在于感性活动，所以活的东西是凭借感性而把握自身与外物的”，它是双重的、两面的；它不仅是这个外物，而且是它自身。“但是这个感性”，象伊璧鸠鲁所想的那样，“是保持不动的、无感觉的、不变的”（据说是如此），并不凭借意识的活动性而受到任何感动。“它既不是感性，也把握不了什么东西。只有在由于实物侵入而被改变和规定的时候，感性才表示事物。”［144］ 伊璧鸠鲁的感性是一个存在物，但不是一个能作判断的东西；每一个感觉都是自为地存在着，因此其中并无作判断的原则。但是感觉必须加以分析：一方面，灵魂在其中被规定；而另一方面，规定者同时又为主体、意识的能力所规定。当我作为一个活的东西、有意识的东西而感觉时，便有一种变化在那里进行着；感觉并不是不变的。意识中的一切，都根据外界和内部的情况而包含着一种变化，一种被规定的过程。因此，标准便不能是单纯的规定性，而毋宁是一种与自身的关系——感觉与思维这两个环节是必须区别开的。

（2）“因此应当在灵魂受实物（作用）规定的过程（感受）中去寻找标准”：另一方面则是灵魂的作用；标准只能落在这个范围里。这样的内容、感觉、意识的规定物（这个规定物同时又为意识所规定）、意识的这种被动性与能动性、这个第三者，他称之为表象。在斯多葛派那里，表象构成了思维的内容。他说：“但是这个规定过程必须既是它自身的表征，又是作用于它的呈现者或事物的表征；这个π.θο.（感受性）不是别的，就是表象。”表象一方面是主观的认识，另一方面又有一个内容，这个内容就是客观的东西，就是呈现者。“因此表象是生命体中的某种东西，它表现着（παραστατικóν）自身和对方”；而对方只存在于意识的规定性之中。“如果我们看见某物，就是视觉有了一个感受；而这个某物的构造已经和被看见以前有所不同。通过这样一种变化，在我们之内便产生了两个方面：一方面是变化本身，即是表象”，亦即主观方面；“另一方面是由变化所引起的东西”，客观，“所看见的东西。”（莱茵霍德曾经发挥了这一点。）意识是一个分为二部分的东西；卡尔内亚德说，感觉只是第一个部分。他说：“正如光表现其自身，而一切都在光中，同样地，表象作用是动物中间意识和意志的首脑（.ρχηγó.），必须揭示其自身，并且表现那作用于它的现实（.ναργ..）”（即规定意识的东西）。这是对于意识的完全正确的观点，是很明白的；不过这只是呈现出来的精神。哲学文化曾经停留在这个观点上，在近代也是如此。表象作用就是这个在自身之中作区别的作用：表现自身，又表现对方。卡尔内亚德接着又说，但是表象作用乃一个共同的东西，它包括感觉和直觉的想象，它是一个中点；“不过这一点它并不是经常按照真理而表现的。”我们现在要期待这种对立的进一步发展，但是他过渡到了经验事物，并没有提供出对立的进一步发展。“正如不好的报信人一样，表象作用常常说谎，不符合它所通报的事情；由此可见，并不是每一个表象都可以作为真理的标准，而只有真实的表象才能作为标准。”（我确信这就是我的表象——永远只是我的表象；这些表象以为说出了某种东西，以致它们具有这种确信。见识、客观的科学知识只不过是别人的确信——而内容就其本性说来却是普遍的。）“但是正因为任何一个表象都可以也是假的，所以表象可以同样是真理和虚妄的共同标准；或者表象根本就不是标准。”［145］ 通俗的说法则是：也有对于非真理的表象。卡尔内亚德的根据是：“一个表象也可以是对某种不存在的东西而发的。然而斯多葛派却说：被思维的东西就是一个存在物，它是我们对客观的东西的理解；——然而被理解的东西也可以是假的。”［146］

（3）最后，思维也不是真的：“因为既然表象不是一个标准，所以表象也就不是思维。”作为感觉的感觉并不是标准，它并不是不变的，并不是不受影响的；表象也同样不是标准；因此第三，表象也不是思维。“因为思维是依靠表象的”——所以也一定比表象更不可靠。“因为首先它”（进一步的思维）“进行判断的对象必须是表象”，表象是必须先有的；“但是如果没有那无思想的感觉，表象也不能存在”——而感觉却可以是真的，也可以是假的。［147］ ——学园派哲学的基本特色是：一方面把思维与存在区别开来；然后认为表象是这二者的统一——但是并不是这个自在自为的统一。

（二）卡尔内亚德对标准的肯定的说法是在下面这些话里：诚然我们应当寻找标准，“确立标准，以便指导生活和取得幸福”；——但是不应当在对自在自为者的思辨静观中去找——而应当过渡到心理方面，过渡到意识的有限形式里去。因此这个标准也并不是对于真理的标准，而是主观的习惯——主观的真理，理智的意识。这个标准所能应用的范围是有限的内容，以及对有限内容的正确认识。这个标准只是为主体而设的——只是对个体的关系。具体的目的是永远不变的，就是：人应当怎样指导他的生活呢？个人必须寻找这种目的。卡尔内亚德所规定的指导原则和阿尔克西劳差不多——一般说来，所取的形式是一般的“使人确信的表象”；也就是说，必须把表象认作某种主观的东西。“表象是：（1）一个使人确信的表象，而同时是（2）从各方面都将自身规定了的固定的表象，并且是（3）发展了的表象”［148］ ，如果表象是一个生活的标准的话。这些分别整个说来是一种正确的分析。这种分析在形式逻辑里也以相似的方式出现；在这里，是和在乌尔夫那里处在相同的阶段，在乌尔夫那里，分别是出现在明白、清楚和恰当的观念中的。

“分别。表象是它从而产生的东西”（对象）“与它在其中产生的东西”（主体）“的表象”；“它从而产生的东西，是外部的被感觉的东西，它在其中产生的东西，是人这样的东西”——这种区分是毫无趣味的。“表象以这种方式具有两个关系，一方面是根据对象说的，另一方面是对于表象者（主体）说的。（1）根据对象说，表象可以是真的，也可以是假的：如果它与所表象者（对象）符合，那就是真的；如果不符合，那就是假的。”但是在这里所注意的完全不是这个方面，因为对于这种符合所作的判断正是与所表象的事情不能分开的事情。（2）“根据对表象者的关系，一种被表象者表现为真，另一种被表象者不表现为真。”只有这一点才是学园派所注意的，即是对表象者的关系；——前一种关系我们知道，并不是他们所注意的。“表象之被表象为真者，学园派称之为‘强调’（.μφασι.）、信念、使人深信的表象”；这样的意识中的表象、信念，学园派称之为强调的表象。“表象之不被表象为真者，则称为‘非强调’（.π.μφασι.）、非信念、不使人深信的表象。因为或者是通过其自身而被表象为不真的，或者是真的，而我们没有表象它，它没有使我们深信”（无表象的真理）。［149］ 信念分为三等：

（1）有一种一般的使人深信的表象，“它看起来是真的，而且是够清楚的；它也有一个适当的范围，可以用许多方式应用在很多的场合：它”经常通过重复出现“而得到证实”，正如在伊璧鸠鲁那里那样，“它总是使自己更能说服人，更有可信的价值。”［150］ 对这种表象的内容并没有更进一步的规定，常常出现的东西乃是经验的普遍性。但是这只是一种个别的表象，一般地说是一种直接的表象，绝对单纯的表象。

（2）“可是因为一个表象并不只是自为的，而是象一个链条一样，一环依靠另一环，所以又有第二个标准，就是：表象同时既是使人深信的，又是牢固的”、联系的，因为它有抽象的确定性；而且它在各方面都是规定了的，是不变化的，是不能来回地拉的（.περ.σπασι.），并且别的表象是与它不矛盾的，因为它是与其他表象联系在一起被认知的。这是一个完全正确的规定，这个规定一般地说是到处呈现的。没有一件东西是单独地被看见或说出的，而是还有许许多多的情况，这些情况是与它联系着的。“例如，在一个人的表象中有许多的东西产生，既有与这个人本身有关的，也有他周围的事物：前者如颜色、大小、形相、运动、衣服等；后者如空气、光、朋友之类。如果这些情况中没有一个使我们感到不确定，或者致使我们把它们看作假的，如果所有的情况都一致相吻合的话，那么，这个表象就是非常令人信服的了。”［151］ 一个表象，如果与它所处的繁复的周围情况相吻合，那它就是可靠的。我们可以把一根绳子当作是一条蛇，可是周围的一切情况却并不是看起来都象那个样子的。［152］

（3）最后表象还应当是发展了的。是这样讲的：“此外，正如在判断一种疾病的时候，要考虑到所有的症象——如果所有的情况都吻合了，一个表象就有了说服力；所以又加上了第三个环节，这个环节可以使说服力加强，如果这个表象的所有的部分和环节都一一得到了充分的研究的话”；这些部分和环节是不能予以直接假定的。“第二个环节只是各种情况直接自然的吻合；第三个环节所涉及的，则是对于这些与表象联系在一起的情况本身的研究，注意的是这几个环节：判断者，被判断者，以及判断的途径。”一个人要作判断，就要确证。“正如我们在判断一件不重要的事情的时候，一个证人就足够了，在判断一件比较重要的事情的时候，就需要有更多的证人，在判断一件更加必要的事情的时候，就要通过比较各种证辞，研究各个证人本身”；（证人们的资格）“所以，在判断微小的事情时，一个一般的令人信服的表象就够了；在判断有点重要性的事情的时候，就要有一个可靠的表象，一个不会在各种情况中造成摇摆不定的表象，而在判断那些涉及公正而幸福的生活的事情时，则要有一个研究过它的各个部分的表象”［153］ ——这就是充分的表象，这个表象是可以引导我们指导生活的。——我们看到（与那些把真理放在直接的东西中的人相反，尤其与近代的直观相反），直接的认识，内在的启示或外在的知觉——这一种确定性，在卡尔内亚德那里，是有理由占据最低级的地位的；发展了的表象是必然的表象，然而这种表象却只是以一种形式的方式表现的。事实上，真理只是在认识中——认识的本性是不可穷尽的；可是认识的主要环节却是发展，以及各个环节的判断活动。

我们看到，在新学园派中，是说出了信念的主观方面，换句话说，真理并不是作为意识中的真理，而是呈现于意识的现象，或者对于意识说基本上如此，亦即意识中的表象。因此要求的只是信念，只是主观的确定性；真理是不谈的，要求的只是相对于意识的东西。学园派的原则把自己严格地局限在信念的表象上面，走向表象的主观方面。真正说来，斯多葛派也是把自在者放在思维里，伊璧鸠鲁则把自在者放在感觉中；可是他们却把这个叫做真理。学园派把自在者与真理对立起来，宣布真理并不是存在者本身。真理是一种意识，自在者本质上便具有着对于自在者的意识这个环节，没有这意识它就不存在；这个看法是早先的哲学家们也有的，不过他们自己并没有意识到。自在者与意识有本质的联系；自在者还是与真理相对立的，还不就是作为自在自为者。自为者的环节是意识；自在者是处在意识的后面，还在意识之先，但是却把自为者作为本质环节牵引来与自在者对立。

推到极端，于是便产生了这样的看法，认为归根结蒂一切都是相对于意识的，认为一个一般的存在的形式也作为形式而整个消灭。如果说，学园派还宁取一个信念、一个被假想为真实的东西，以为胜于存在，仿佛其中有一个目的存在着，有一个关于自在的真理的目标浮现着，那么，这个单纯的立定仍然还是处在无分别的一般的被假想为真实的东西之中，换句话说，一切事物只是以同样的方式与意识发生关联，只是被看作一般的现象。——学园派并没有很牢固地持续下去，真正说来，它从此就已经过渡到怀疑派去了，怀疑派是只主张有现象，只主张有主观地被假想为真实的东西，可是这样一来，一般的客观真理就被否定了。

丁 怀疑派哲学

怀疑论完成了一切认识皆属主观的看法，将认识中的存在都普遍地用显现这个名词来代替了。怀疑论是最后的一个顶峰：存在物的形式，以及对存在物的认识的形式，都完全被取消了。怀疑论是这样的一种哲学，它不能说是体系，却又愿意是体系。在怀疑论的面前，人们是怀着很大的敬意的。

这种怀疑论确乎显得是一种非常使人敬佩的东西。自古以来，直到如今，怀疑论都被认为是哲学的最可怕的敌人，并且被认为是不可克服的，因为怀疑论是这样的一种艺术，它把一切确定的东西都消解了，指出了确定的东西是虚妄无实的。因此几乎成了这样的局面，仿佛怀疑论本身就是不可克服的，仿佛分别只在于看个人究竟是决意信从怀疑论，还是决意信从一种积极的、独断的哲学。怀疑论的结果无疑地是否定，是消解确定的东西，消解真理和一切内容。怀疑论的不可克服性无疑地是必须承认的，不过这只是就相对于个人的主观意义而言；个人可以采取这样一种态度，对哲学不加理睬，可以采取这样一个立场，只提出否定的主张。可是这只是主观的不可克服性。怀疑论看来是一种为人们委身信从的东西；我们有一种想法，认为一个人如果投入了怀疑论的怀抱，便无法与他接近了；而另一个人却只是安守着自己的哲学，因为他对怀疑论是不加理睬的——真正说来，他应当这样做，因为真正说来，对怀疑论是无法反驳的。当我们避免了怀疑论的时候，怀疑论并没有被克服，它依然站在它的那一方面，并且拥有着威权。因为积极的哲学是容许怀疑论与它并存的，而怀疑论则相反。它要侵袭积极的哲学，它有法克服积极的哲学，积极的哲学却无法克服它。

事实上，如果一个人真正愿意做一个怀疑论者，那他就是无法说服的，也就是说，根本不能使他变成一个抱持积极的哲学的人——正如一个四肢麻木不仁的人是无法使他站起来的一样。怀疑论实际上就是这样的一种麻木不仁，就是一种对于真理的无能为力，只能作到确认其自身，而不能作到确认普遍的东西，只是停留在否定的方面，停留在个人的自我意识上。保持自己的个别性，正是一个个人的意志；谁也不能阻止他这样做，可是这样一来，一个人就不能单独存在了。当然我们是无法把任何一个人从虚无中赶出来的。但是思维的怀疑论却是另外一回事，它是要从一切确定的和有限的东西中进行证明，指出它们的不稳定来的。积极的哲学可以对怀疑论具有这样一种认识，就是：积极的哲学本身之中便具有着怀疑论的否定方面，怀疑论并不是与它对立的，并不是在它之外的，而是它自身的一个环节，然而是它的真理性中的否定方面，而这是怀疑论所没有的。

其次要说到怀疑论对哲学的进一步的关系，这就是：怀疑论是一切确定的东西的辩证法。在一切对于真理的观念中，我们可以指出有限性来，因为它们之中包含着一种否定，因而也就包含着一种矛盾。通常的普遍、无限并不比个别、有限为高；因为与特殊相对立的普遍，与确定相对立的不定，与有限相对立的无限，也都正好只是确定的——它只是一个片面，本身是确定的。所以怀疑论是反对理智思维的，因为理智思维把确定的区别当作最后的、存在着的区别看待。逻辑的概念本身同时也就是这种辩证法；因为对于理念的真正的认识就是这种否定性，而这种否定性同时也是怀疑论所固有的。区别只在于怀疑论者停留在作为一个否定方面的结果上，说：这个和这个本身之中包含着一个矛盾，所以就消解了，就不存在了。这个结果是否定的；但是否定本身又是一个与肯定相对立的片面的规定性，换句话说，怀疑论只是一个理智的东西。怀疑论不知道这个否定同时也就是肯定，也就是一个本身有定的内容；因为这就是否定的否定，也就是无限的肯定，自己关涉到自己的否定性。很抽象地来说，这就是哲学对怀疑论的关系。哲学是辩证的，这个辩证法就是变化：作为抽象理念的理念是惰性的、存在的，但是理念之为真实，只是当它理解到自己是活生生的东西的时候；这也就是说，理念本身是辩证的，这样才能够扬弃那种静止，那种惰性。所以哲学的理念本身是辩证的，并且不是偶然如此的；然而怀疑论却相反，它只是偶然地运用它的辩证法，当材料和内容出现在它面前时，它才指出内容本身是否定的。

我们必须把古代的怀疑论与近代的怀疑论分开，并且只讨论古代的怀疑论；因为古代的怀疑论具有真实的、深刻的性质。近代的怀疑论可以说和伊璧鸠鲁主义相近，这就是指葛廷根大学的舒尔兹以及另一些人所奠定的怀疑论。〔他写了一本叫做《爱讷西德谟》的书，来比较他自己与那位怀疑论者的异同；在另外一些著作里，他也拿出怀疑论来反对莱布尼兹和康德。可是尽管如此，他对于上面刚刚描述过的怀疑论的真正地位却茫然无知，舒尔兹并没有陈述出他的怀疑论与古代怀疑论的不同，他只是承认有独断论和怀疑论，根本不承认有第三种哲学。舒尔兹等人所定下的基本原则是：〕［154］ 我们必须把感性的存在，把感性意识所给予我们的东西当成真实的；但是对于其他的一切我们必须怀疑；我们所指谓的东西，是最后的东西，乃是意识的事实。〔古代的怀疑论者们诚然承认人必须根据这个最后的东西来指导自己的行为，但是他们并不肯定这个东西是真理。近代的怀疑论只是反对思想，反对概念和理念，因而反对具有较高的哲学意义的东西；因此它把事物的实在性完全抛开不讨论，而仅仅肯定从事物的实在性中根本论证不出什么关于思想的东西。但是这却并不是一种乡下佬的哲学，因为他们知道一切地上的事物都是变灭的，因而它们的存在与不存在是一样的。近代的怀疑论〕［155］ 乃是主观性——现在已经不是怀疑论了——乃是意识的虚骄；这种东西当然是无法克服的，〔然而这种虚骄〕［156］ 并不是基于科学、真理的，而是基于自己，基于主观性的。因为他们总是说：这个对于我是真的，我的感觉、我的心对于我乃是最后的东西。这里说的只是确定性，不是真理性。对于这个个别的主体的信念什么也没有说出，但是却把它说得高不可攀。〔因为一方面说真理只不过是别人的信念，另一方面又把个人的信念放得高不可攀，而这个人信念又是一个“只不过”，所以我们必须把这个主体抛开，首先是因为它的傲慢，其次是因为它的卑下。古代的〕［157］ 怀疑论的结果也只是认识的主观性；不过这个主观性的基础乃是一种发展了的思维，亦即用思维取消一切被认为真实和存在的东西——因而一切变灭无常。

现在首先要考察的，是怀疑论的外在历史。怀疑论的发生是很早的，如果我们就它的极其不确定的一般意义说的话。感性事物的不确定性，乃是一种古老的信念，不研究哲学的一般群众是这样看的，从来的哲学家们也是这样看的。怀疑论者也曾根据历史提出这个说法。一般意义的怀疑论，就是象人们所说的那样：事物是变化的，它们是存在的，但是它们的存在不是真实的，它们的存在也同样包含着它们的不存在。例如今天是今天，今天也是明天，诸如此类；现在是白天，但是现在也是夜晚，诸如此类。对于我们认为确定的东西，我们也能说出它的反面来。如果我们说，一切事物都是变化的，那么事物首先就有改变的可能，但是又不只是可能。万物都是变化的，这一句话的意思，就一般的了解来说，就是：事物都不是自在的，它的本质是要扬弃自己的；——万物都是变化的，这就是它们的必然性。现在它们是这样的，在另一个时候它们就是别的样子了；而这个时候，现在，当我说到它的时候，本身就已经不复存在了——时间本身就不是固定的，也不能使任何东西固定。这种对一切规定的否定，就是怀疑论的特点。但是，作为一种哲学认识的怀疑论，却是比较晚出的。怀疑论是指一种有教养的意识，在这种意识看来，不仅不能把感性存在当作真实的东西，而且也不能把思维中的存在当作真实的东西；然后更进而有意识地辩明这个被认为真实的东西其实是虚妄无实的；最后则以普遍的方式，不仅否定了这个或那个感性事物或思维对象，而且有教养地认识到一切都不是真的。

人们不正确地把怀疑论这件事说成一种怀疑的学说。怀疑只是不确定，乃是一种与确认相对立的思想——一种举棋不定，一种悬而不决。怀疑包含着心灵和精神的一种分裂，它使人惶惶不安；这是人心中徘徊于二者之间的状态，它给人带来不幸。在我们的诗歌中，怀疑者的处境乃是主要的环节。〔在《弥赛亚》中，就为我们描绘出了怀疑的不幸。〕［158］ 它的前提乃是对于内容的深切兴趣，乃是精神的一种期望，要求这个内容或者确立在精神之内，或者不如此：若不如此，便当如彼。怀疑是一种趦趄不前的疏懒状态；据说怀疑便表示是一个细致的、智慧的思想家，不过这是一种浮夸，一种空谈。现在怀疑论已经进入生活里面了，这就是普遍的否定。古代的怀疑论并不怀疑，它对于非真理是确知的；它并不只是徘徊不定，心里存着一些思想，认为有可能有些东西或许还是真的，它是十分确定地证明一切非真。换句话说，怀疑对于它乃是确定的，并没有期望得到真理的打算，它并不是悬而不决的，而是斩钉截铁的，完全确定的；不过这个决定对于它并不是一个真理，而是它自身的确定性。这个决定乃是精神自身的安宁和稳定，不带一点悲愁。

现在来讲怀疑论的历史。本来意义的怀疑论的历史，通常是认为从皮罗开始的；因此也就得到了皮罗主义的名称。［159］ 我们已经提到过，怀疑论在某种意义下是比较早的。怀疑论者本身，例如塞克斯都·恩披里可，也说到过它是很古的。塞克斯都·恩披里可这个论述怀疑论的主要著作家，是从怀疑论的历史开始讲的。在某个意义之下，怀疑论者就宣称“荷马已经是一个怀疑论者，因为他曾经从对立的方面讲同一的事物。”他们又把比亚士也算作怀疑论者，因为他有一句格言说：不要担保（这句话的一般意义是：不要执着地把某物当作某物，不要执着于自己一心专注的任何事物，不应当相信任何一种情况，不应当相信对象是固定不变的）；塞诺芬尼和巴门尼德的哲学的否定方面也是如此；赫拉克利特所抱持的原则是：一切皆流，因而一切都是矛盾的和变灭的；柏拉图和学园派〔也是怀疑的〕［160］ ，不过在他们那里还没有把怀疑论很明确地表达出来［161］ 。所有的这些都可以部分地被了解为是认为万物都不确定的怀疑论。但是他们并不属于怀疑论。这些人的看法并不是这种有意识的和普遍的否定，并不是这种有意识的亦即进行证明的否定，并不是这种普遍的亦即把客观事物非真的看法推广到一切的否定，并不是这样一种否定，即确定地说一切均非自在，而只是对自我意识而存在，并且把一切都归结到自己本身的确定性。此外新学园派距离怀疑论是很近的，因而怀疑论者们化费了很多的气力来说明自己与新学园派不同，在怀疑派内部也曾有过长期的重大争执，争论柏拉图以及新学园派究竟是否属于怀疑论。［162］ 怀疑论者们是十分小心地要把自己与其他的哲学系统分开来的；例如他们与学园派的不同，便有过详尽的论述。至于与新学园派的不同，则讲得更详细。

皮罗被认为是真正的怀疑论的开山祖。塞克斯都·恩披里可［163］ 论到他时说：“他以具体的方式”（即实质的、完备的方式），“更加明确地走到了怀疑”，他具有确定的意识，并且用了确定的话语。他比上面已经考察过的许多人还要早。不过既然我们应当把整个怀疑论总起来加以理解，〔就要先谈到他，〕那种比较更反对思维内容的更精致的怀疑论，是要晚一些的。这种怀疑论一旦使人发生了真正的景仰，就属于思维的范围了。皮罗的怀疑论既反对感性事物的直接真理性，也反对伦理生活的直接真理性，但不是反对作为思想内容的直接真理性，象以后进一步发展出来的那样。

至于他的生平事迹［164］ ，看起来也和他的学说一样具有怀疑的性质；关于他的生平，我们所知道的是不很确实的。皮罗生活在亚里士多德的时代，生于爱利斯。我不想举出他的老师们的名字来；其中特别要提到的是阿那克萨尔科，这人是德谟克里特的一个学生。他究竟实际上住在什么地方，甚至大部分时间住在什么地方，我们都是无法确定的。他的生平事迹是不连贯的。为了证明他在世的时候如何受人尊敬，传说他的母邦曾经推选他做祭司长，并且雅典城还曾经授予他雅典公民权。最后据说他曾经跟随亚历山大大帝到亚洲作过旅行；他在亚洲与波斯僧侣和婆罗门曾有过密切的交往。人们说亚历山大把他处死了，因为据说他想谋杀一个波斯州牧；他遭遇这个噩运时是90岁。如果这一切都是有根据的话，那么，亚历山大既然在亚洲度过了12—14年，皮罗就至早要在78岁时才到亚洲去旅行。皮罗并没有作为公众教师出现，而只是留下了个别的几个受过他教育的朋友。怀疑论者因为他而被称为皮罗派［165］ ，不过这并不是因为他创立了一个学派；按照怀疑论的方式和精神，也是不能建立一个真正的学派的。塞克斯都［166］ 说：怀疑论并不是对于教条的选择，而只是一种引导，一种广义的外在的选择；它是指点人正确地生活、正确地思维的引导——并不是推崇某某教条——引导人达到怀疑论。关于他个人的怀疑态度的轶事，在传说中比他的生平事迹还要多，在这些轶事中，他的行动是被引为笑柄的；其中怀疑论的普遍原则总是与一个特殊情况发生抵触，因而荒谬的事情便好象自动地长入那些看来首尾一贯无懈可击的关系中去了——于是那举动本身便显得十分荒谬。因为他宣称感性事物的实在性是没有真理性的，所以人们便说，他在走路的时候，总是不走那没有东西、没有车马迎面而来的道路，又说他正对着一堵墙一直跑过去，完全不相信感性知觉的确实性，诸如此类；而且总是说他周围的朋友们把他拉开，将他救出了这一类的险境。但是当他90岁到亚洲去的时候，这种情形就不发生了；这一类的轶事是很笨拙的，因为他这个样子能够跟随亚历山大是不可想象的事。但是一方面我们也可以很清楚地看出，这一类的轶事只不过是捏造出来讽刺他的哲学的：这些故事的目的，就是指出怀疑原则的极端和后果来取笑怀疑论。怀疑论者们当然是承认感性存在的，不过他们是把感性存在当作现象来作为生活中的行动依据，而不是把它当作真理。塞克斯都·恩披里可说到新学园派时，曾说他们的学说之一便是：人在生活中的行动不仅要依据谨慎的规则，而且要依据感性现象的规律。

在皮罗之后，讽刺诗作者弗里亚西亚人蒂孟［167］ 变得特别有名。在他的讽刺诗亦即对一切哲学家进行猛烈攻击的诗句中，有许多曾为古代人所引用。这些诗句诚然很辛辣，骂得很凶，但是其中也有许多并不很幽默，并不值得保存。保尔教授曾经把这些诗句集录在一篇论文里，可是其中有许多是毫无意义的。歌德和席勒的同类作品当然有意思得多。

以后皮罗派就消失不见了，他们一般说来似乎多多少少只是孤立地存在着。我们在历史上有很长一个时期只看见学园派与逍遥派、斯多葛派以及伊璧鸠鲁派相对立，间或有几个早期的怀疑派可以提一提。

第一个复兴怀疑论的是爱讷西德谟，他是一个克里特岛的诺萨斯人，在西塞罗的时代生活于亚历山大里亚［168］ ，这个地方很快地就开始与雅典竞争哲学中心与科学中心的地位了。在以后的年代中，学园派消失而归入怀疑派，学园派本来就是与怀疑派只隔一层薄薄的墙的；于是我们看到怀疑论兴盛了，代表着否定的方面。皮罗的怀疑论还没有显示出很多的教养，还没有表现出引向思想的倾向，它只是反对感性的东西；这样一种怀疑论，对于斯多葛派、伊璧鸠鲁派、柏拉图派等等的哲学教养是不能有兴趣的。怀疑论要进而具有哲学所应有的资格，就必须在哲学的方面加以发展；爱讷西德谟便做了这种工作。

在最有名的怀疑论者中间，有一个人，他的著作大部分保存了下来，同时他对我们也极其重要；这个人就是塞克斯都·恩披里可，但是他的生平我们可惜差不多完全不知道。他名叫恩披里可（Empiricus一字的意思就是“经验者”——译者），因为他是一个医生。他的名字告诉我们：他是一个经验派的医生，不根据理论行事，而根据现象行事。我们从他那里得到了这种哲学观点的详细阐述。他生活和讲学的时间，大约在纪元后2世纪中叶。［169］ 他的著作分为两个部分：（一）他的三卷《皮罗学说要旨》（Hypotyposes Pyrrhonianae）为我们一般地叙述了整个怀疑论；（二）他的《反数学家》（Adversus Mathematicos），是反对整个科学的，特别反对几何、算术、文法家、音乐家、逻辑、物理学和伦理学——一共十一卷，其中有六卷是真正反对数学家的，其余五卷则是反对哲学家的。

在构成怀疑论者们的哲学或毋宁说方式的成分中，属于皮罗和早期怀疑论者们的怀疑论的成分，是与晚期怀疑论者们加进这种方式的成分有分别的，这一点我们在进一步的考察中便可以看出。

学园派与怀疑派之间的区别，是早就被提到了的——这是怀疑论者们讨论得很多的一个问题。怀疑论的一个主要命题就是：不要表示同意。新学园派的不同之点只是在表达的方式上。这种不同之点并没有多大来头，一般地说，它的根据只是怀疑论者们的一种毛病：他们要斩除和避免一切肯定的（独断的）说法，要在他们讲述怀疑论的话语中根本不出现存在这个字眼，根本不出现一句涉及存在的话；例如，他们在一句话中，就总是用“显得”（φα.νεσθαι）来代替“是”。［170］ 他们说：“没有任何确定的东西（ο.δ.ν.ρ.ξειν）；一切都是虚假的”，或者“没有任何东西是真的”；“ο.δ.ν μ

λλον”（不过如此而已）——这些话，怀疑论者也并不把它看成真的，这也是不言而喻的。［171］ 卡尔内亚德的新学园派不把任何东西说成真实的和存在的，或者思维所能同意的东西。所以怀疑派与学园派是很接近的。纯粹的怀疑论对学园派只有这样的指摘：学园派还不纯粹，因为它说，这样的同意是一件坏事，持保留意见的态度则是一件好事——因为他们说“这是”而不说“这显得”；因此他们没有突出地显示出怀疑的纯粹性来。但是这无非是一种单纯的形式；因为内容立刻扬弃了形式方面的东西，扬弃了貌似肯定的东西。当我们说，“某事是一件好事，思维同意它”，并且问：“可是什么是好，什么是思维加以同意、以之为真实的东西呢？”这个时候，内容是这样的：思维不应该同意；所以，形式是“这是一件好事”——而内容却是说，我们不应该把某物当作好的，当作真的看待。怀疑论者也这样指摘学园派，说他们在说到真理时，教人承认一个表象比其他的表象更有或然性，好象某一表象具有较多或较少的真理性，或者或然性使某一表象比其他表象更可取似的。与此相反，怀疑论者则不说出那个“是”字来（他们也不愿把“是”字转而了解为“显得”），在说到根据、真理时，他们也不把某一个表象与其他表象分别开来。他们认为每一个表象都是一样的——一个表象和其他表象完全一样，都同样不能说成是真的。“宁取其一不取其他”乃是怀疑论者所攻击的形式之一，这样一些表达的语词是把话说得太肯定了［172］ 。这是他们争持不下的一场论争。

怀疑论的目的，一般说来则是：在自我意识面前，由于一切对象性的东西，被认为真实的东西，存在或普遍的东西，一切确定的东西，一切肯定的东西，不管是被认作感性事物的还是被认作思想的，都通统消失不见了，而通过同意的时期，心情的不动和安定，它本身的这种“不动心”便出现了；我们在前面的较早的各种哲学中所看到的也就是这样的结论。然而只要在自我意识面前有某物被认作真理，不管它是感性的存在或思维的存在，这个东西就与自我意识结合在一起，它对于自我意识说就是本质——就是一个普遍的东西，超过自我意识的东西，对于它说，自我意识是个不足道的东西；而当这个固定的东西消失不见时，自我意识便失去自身——失去了它的支柱。它的安宁就是它的存在和真理的实存。但是这个外在的确定的真理并不是自在的存在，它是要动摇和软化它的必然性的；于是自我意识便失去了它的平衡，便陷入不安、恐惧和烦闷了。而怀疑派的自我意识则正是一种解脱，它摆脱了这种存在的全部真理，摆脱了把自己的本质放在这一类东西里的做法；怀疑的目的，就在于不把一切确定的东西和有限的东西认作真理。自我意识漠然不动，有了自由，便不会失去它的平衡了；因为执着在某物之上便使它陷于不安。因为没有任何东西是固定的，每一个对象都是变迁的、不安定的；这样自我意识本身便进入不安了。所以怀疑的目的就在于扬弃这种无意识的成见，扬弃这种执着于自然的自我意识的成见，教人不要役属于这样一种东西；当思想把自己固着在一种内容上的时候，便要救治思想，使它摆脱这种执着在思想中的内容。自我意识一任这一类的存在归于消失，从一切有限物、一切客观物的动摇中，便出现了它的解放，它的单纯的自我同一性；——一种“不动心”，这是通过理性而获得的，也只有通过理性才能获得。反思就是反省我们未意识到的东西，思想就是把由于各种倾向、习惯等等而潜伏在人心中的东西带进意识，把人之所以为人带进意识——但是这个东西立刻就消解了，因为它是自相矛盾的；思想把这个矛盾带进了意识。“于是便产生了‘不动心’，这种状态是随着一切有限事物的动摇而来的，有如影之随形”；这种平等、独立，这种安宁，是由那种动摇中随着思想而自行转入意识的。塞克斯都·恩披里可对这种“不动心”作了这样的比喻：“正象阿培里［173］ 一样，他画一匹马，可是无论如何画不出马吐的泡沫来，最后恼怒了，把他擦画笔的那块混合着各种颜色的海绵往画上一丢，这样竟造成了一个酷肖泡沫的形相。怀疑论者也是在各种存在物和各种思想的混合里面找到自我意识的自我同一、安宁、真实、不动心的。”［174］ ——这种漠然不动的状态，在禽兽是生而具有的，在人是通过理性而获得的，这便把人与禽兽区别开来了。“有一次皮罗坐在船上，一阵风浪使同船的人惊惶失措，而一只猪却漠然不动，安安稳稳地仍旧在那里继续吃东西，于是他便指着猪说：哲人也应当象这样不动心”［175］ ；——但是哲人却不应该象猪一样，而应当出于理性。

所以构成怀疑论的本性的，就是这种由存在和思想中返朴归真的自我意识。凡是被视为存在和思想的，他们因而都仅仅视为一种现象或一种表象；但是被他们视为这样一种表象的东西，怀疑论者在有所举动、作为和有所不为时却以之为指导。上面所引的那些关于皮罗的轶事，是与怀疑论者们的说法违反的。他们用来指导行为的，确乎是他们所见所闻的东西，是正义和通行的法律，是深谋远虑所要求的东西［176］ ；但是这对于他们并没有一种真理的意义，而只有一种确认，一种主观信念的意义，主观信念是没有一种自在自为的存在的价值的。

怀疑论也叫皮罗派哲学，而研求的怀疑是从σκ.πτειν这个词来的，意思是寻求、研究。［177］ 我们不可把σκ.ψι.译成怀疑的学说或多疑。怀疑论并不是一种怀疑。怀疑是安宁的反面，安宁则是怀疑论的结果。“怀疑”（zweifel）由“二”（zwei）这个词而来，是一种反复游移于二者或多者之间的状态；人们既不安于此，也不安于彼——然而我们却应当或者安于此，或者安于彼。例如，关于灵魂不死、上帝存在的怀疑，在四十年前［178］ 人们写到的很多，在《弥赛亚》中便造成了一些关于怀疑的不幸的描写，所以人们是愿意或者安于此，或者安于彼的。怀疑论则相反，无论对于此或对于彼，都一律漠然视之；这就是怀疑论的“不动心”的立场。

怀疑论反对一切具有共相形式和存在形式的东西，以否定态度对待：作为斯多葛派的思维对象的共相，确定的概念，具有单纯的思想形式的内容；——它反对一般感性确认的存在，感性的确认是把存在天真地认作真实的，它也反对伊璧鸠鲁派，伊璧鸠鲁派是有意识地主张存在是真实的。（由于怀疑派把自己局限在这一点上，所以它是哲学本身的一个环节，哲学本身对这两个方面正是持否定态度，只是把存在物当作一个被扬弃了的东西而认为真实。然而怀疑论却以为自己前进得更远；它有一种企图，要想对理念大胆尝试一下，要想克服思辨的理念。可是思辨的理念把怀疑论本身包含在自身之内作为一个环节，又超过了怀疑论。）它当然可以战胜那两个方面；但是理念却既不是这一方面，又不是那一方面，怀疑论根本没有接触到理性的东西。对于那些不认识理念的本性的人，这是对怀疑论的一个永远的误解：他们以为真理必定是或者落于这一形式，或者落于那一形式——或者是一个确定的概念，或者是一个确定的存在。怀疑论并不反对作为概念的概念、绝对的概念；绝对概念倒毋宁说是它的武器，只是它对这一点并没有意识到。——一方面，我们将会看到那种武器反对有限物；另一方面，我们将会看到怀疑论如何探索理性的东西。

所以进一步说来，怀疑论的一般方式，正象塞克斯都所说的那样，乃是“用尽力量以任何一种方式使感觉到的东西和思维到的东西对立起来”（感觉到的东西是按照伊璧鸠鲁派的方式，思维到的东西是按照斯多葛派的方式，亦即直接的意识和思维的意识——这两个类包括了一切在任何方式下对立起来的东西）：“要使感觉到的东西与感觉到的东西对立，思维到的东西与思维到的东西对立，或者感觉到的东西与思维到的东西对立，思维到的东西与感觉到的东西对立”——这就是说，指出二者之间的一种相互矛盾，或者指出在一切确定的东西中“任何一个都和与它相反的东西具有同样多的价值和效力”，换句话说，都同样地可以相信和不相信；因此最后的结论便是：两个都一样，每一个都只是一个现象——“这样一来，便产生了一个时代”（保留意见不同意以某物为真），“便产生了摆脱一切心情波动的自由。”［179］ 所以怀疑论一贯表示：只是显得如此。但是怀疑论者们比现代纯粹形式的唯心论的信徒们走得更远；他们对付的是内容，指的是全部内容，不管是感觉的内容还是思维的内容，认为都有一个与它相反的东西。他们指出同一个东西里面的矛盾，认为一切被设定的东西都也是相反的东西；这是怀疑论所谓假象的客观方面——不是主观唯心论。“于是感性的东西便与感性的东西相对立，因为我们记得，同一个塔在近处看是四方的，在远处看则是圆的”；这样说也可以，那样说也同样可以。这诚然是一个琐屑的例子，不过问题却在于其中的思想。“或者是把思维到的东西与思维到的东西对立起来。人们认为有一种天命”，在赏善罚恶，“因而人们向天体的体系呼吁；这与有一件事相反，就是善人常常倒霉，恶人却很幸运，因此我们指出，并没有什么天命。”——前面所肯定的与后面所说的“没有什么天命”相反。在说到“思维到的东西与感觉到的东西对立时”，引用了阿那克萨戈拉的规定，他说雪虽然显得是白的，从根据、从思想说，它却是黑的，因为“雪是冻结的水，水却”没有颜色，所以“是黑的，因此雪应当是黑的。”［180］

现在我们要来考察怀疑派的论证方式的进一步情况。一般的是：他们使每一种确定的、肯定的、思维到的东西与它的反面相对立；这一点他们是以一定的形式提出来了。从怀疑论的本性来说，我们不能要求它有命题的体系；所指出的只是揭示对立的一些普遍的形式和方法。因为作为思想出现的东西是偶然的，所以加以抨击的方式和方法也是偶然的——一般的方式就是如此；矛盾在一件事中间这样表现，在另一件事中间那样表现。

再则，怀疑派应用来作为揭示对立的确定方式的，并不是命题，而是一些比方、借喻，借以达成保留意见的态度。他们应用到一切思维到和感觉到的东西上的，乃是一些地道的比方、形式，为的是指出：它并不是自在的，而只是在一种对他物的关系中如此，所以它本身表现出另一个东西，而这另一个东西又表现出它来，所以一般地说，存在的东西只是显现；——它是直接出于事物本身，并不是出于另一个东西，是作为真正的被设定者。例如，人们说，经验科学没有真理性，因为真理只是在理性里面，这样就只是假定了相反的方面了；理性的真理性也是在真理本身上得到证明的，并不是一个反驳：因为理性的真理性与经验科学的真理性都有同等的权利寄托在真理本身上面和里面。怀疑派的学说就在于这些显示出技巧、矛盾的比方。这些比方，我们只需要说明一下。

怀疑论者们自己（塞克斯都）把这些比方分成老的和新的，有十个属于老怀疑派，有五个（或六个）属于新怀疑派。［181］ 这一点可以由它们的主张得到证明：那些老的反对一般的通常意识，属于一种没有什么教养的思维——一种首先看感性存在的意识。它们反对我们所谓对事物的直接真理性的通常信仰，以同样直接的方式加以驳斥，并不是通过概念，而是通过对立的存在。它们在列举中也有这种无概念性。五种晚期的则有较大的兴趣。它们反对那种对涉及发展了的理智的意识的反思，反对科学范畴——反对感性事物的思维存在，反对通过概念对感性事物加以规定。例如，前者反对一个“是”字：这是一个四角的东西；后者则反对这个东西是一个。要是前者大部分在我们看来是极为琐屑的，我们就应该大加赞许，因为它们是历史性的，并且本质上是反对“这是”这个形式的。这无疑是一种高级的抽象意识，这种意识是以“这是”这个抽象形式为对象而加以抨击的。这些比方看起来很琐屑普通，可是更琐屑普通的是所谓外在对象的实在性，是直接的认识：“有蓝色，这是黄色”；如果对所说的话如此好奇，就根本不必去谈哲学。怀疑论主要是决不把直接确认的事物当作真的。在近代，葛廷根大学的舒尔兹大吹大擂地讲他的怀疑论；他还写了一本《爱讷西德谟》，还在另一些著作中为怀疑论作了注解，来反对莱布尼兹和康德。在这种近代的怀疑论里面，承认了凡是在我们直接意识中的东西，凡是感性的东西，都是真的。〔古代〕怀疑论者承认我们必须遵照这种东西行动，但是把一件东西当作真的提出，在他们看来却是办不到的。近代怀疑论只反对思想、概念和理念，所以是反对高级的哲学理论；它因此听任事物的实在性毫无怀疑地存在，只是宣称从这里面决不能推出思想来。不过这并不是一种农民的哲学；因为农民认为一切世间事物都是变灭无常的，它们的存在与非存在也都是如此。我们现在所考察的老派怀疑论则相反，它正是反对事物的实在性。现在要详细地讲述它的说法。

（一）在那些较早的比方中，我们甚至看到缺乏抽象，不能以较为简单的普遍观点统括它们的差异性；其中有一部分是以一个简单的概念包括一切，有一部分是在它们的差异中又建立若干必然的简单规定。塞克斯都·恩披里可［182］ 便指出，“三个方式包括了一切：一个是判断的主体，另一个是所判断的东西，第三个是包括这两方面的东西”——主体与对象的关系。如果思维进一步发展了，就把事物统括在这三个普遍的规定中。我们现在应当对这些方式作简短的引证；在较老的比方中应当认识到缺乏抽象。从这些比方中可以说明直接认识的不可靠。关于直接认识的不可靠，我们对“这是”所说的，就是：

“第一个比方是动物机体的差异性，即不同的生物对同一对象产生不同的表象和感觉。这一点怀疑论者们是由动物的出生方式不同推来的，有些通过交配，有些不通过交配”，由一种单体生殖“产生；有些由卵中生，有些直接生下地来，等等。它们的出生方式不同，因此有许多东西对于它们是不一样的；它们有不同的结构、不同的体质，同一的东西在不同的生物看来是不同的，产生一种不同的表象。”对象因机体而异，“例如颜色之于害黄疸病的人：表现为白的东西，黄疸病人看成黄的”，别人看来是蓝的东西，他看成绿的；一个人这样感觉的东西，另一个人那样感觉。“例如在动物中，不同的种类眼睛构造不同，有着不同的颜色，白的、灰的、红的；因此其中所产生的感觉也一定不同。”［183］ ——这种主体的差异性当然造成了一种感觉的差异性，换句话说，就是造成了某物对于主体说是怎样的，而这一种表象的差异性，换句话说，也就是好象某物具有某种性质；感觉决定了对于性质的表象，因此性质的表象因感觉的差异性而不同。可是，如果我们说“这是”，这就是某种固定的东西，就是在整个环境中自我保存着的东西了；与此相反，怀疑派则指出，一切都是变动的。这样一来，等同性、同一性就被扬弃了；只有在这种感性的同一性、这种普遍性被扬弃了的时候，另一方面便进来了。但是普遍性或存在的基础，却正是我们知道事物象这样显现于黄疸病人（这是一个古老的例子），或者认识到感觉发生变化时所遵守的规律。所以这是一种感性的普遍性；这种普遍性变化了，黄疸病人便看见不同的颜色；所以又存在着一种普遍性、规律——这就是黄疸病人与他的感觉的关系：这是一种必然性。可是那种感性的普遍性当然不是真正的普遍性，因为它是直接的普遍性，而不是理解了的普遍性；这种普遍性是感性的普遍性，是感性的存在，对于它，非普遍性也就有同等的权利从它自身之内被指出来——而规律的必然性乃是另一种普遍性。“这是蓝的，因为我看见它是这样”这个说法无异于说“因为我看见它，所以断定它是蓝的”，对于这个说法，我们也可以同样有权利指出另一个直接被看见的东西，而这个东西直接看来却并不是蓝的。

“第二个比方是人们”在感觉和身体状况方面“的差异性”，这一点总起来说是归结到第一点的。“关于身体的差异”，怀疑论者们涌起了各式各样的“神经过敏”。例如，他们反对阴影是冷的这个命题，便引证“有一个人在太阳下面发抖，在阴处却暖和了”。毒人参是有毒的，然而却“有另外一个人能够重重地服下一剂毒人参而不受损害”；因此“有毒”这个宾词并不是客观的，对一个人是这样，对另一个人不是这样——一个人这样感觉，另一个人那样感觉。“因此，因为人们一定也有一种精神的差异性，并且说出极为矛盾的判断，所以我们无法知道应当相信哪一个。相信大多数人是无用的，因为我们不能去问所有的人。”［184］ 这个比方又涉及直接的知识；如果问题到手，只是相信别人的说法，那么，〔众说纷纭，〕自然只有发生矛盾了。可是，这样一种只愿意相信别人的人，是不能够听取别人所说的话的；这种信仰乃是对一个直接命题的一种直接了解，因为它不要根据。根据首先是中介，是直接命题的语词的意义。人们的差异性，一般地说，乃是某种现在也以别种方式出现的东西。人们说，人们在趣味、宗教等等方面是各不相同的；宗教必须让每一个人自己作主，每一个人都是在自己的立场上形成他的宗教和世界观。由此得出的结论是：在宗教方面，并没有什么客观的、真实的东西，一切都归结于主观性，于是反对全部真理的漠然态度便产生了。既然不复有教会，每一个人就有自己的教会、自己独有的祈祷仪式，每个人就有自己特有的宗教了。——在这里可以再补充一点：在这里，怀疑派特别发挥各种哲学的差异性，正如各个时代的那些以任便一种借口来节省哲学研究的气力并且为这种省力的办法作辩护的人一样。这一点塞克斯都·恩披里可说得很详细。如果斯多葛派的原则就其直接性说是说得过去的话，那么伊璧鸠鲁派的相反的原则也有同样多的真理性，也同样说得过去。事实上，这种对立面的简单的存在方式，乃是人类自然文化中的一个环节。这是在他的城市、他的国家里流行的东西；他完全不自觉地生活在这种方式中，遵守这种风习，并没有想到他有这种风习。他来到一个外国，大吃一惊，通过对立才经验到他有这种习惯，同时立刻就拿不稳主意，不知究竟是自己的不对还是相反的东西不对。因为那与他本国流行的东西相反的东西也同样地流行，他就没有进一步的根据了；——这是光秃秃的差异性范畴。如果按照着这种方式说话，这一种哲学的命题、主张就是这样：最大的差异发生的情形就是如此。于是就有人说出这样的空话：因为各个时代最大的思想家的想法各不相同，不能取得一致，所以相信自己能做到他们没有做到的事，乃是妄自尊大；对知识的恐惧使他们以理性的懈怠来换取美德。似乎差异并不能说是假的，这是事实；泰利士、柏拉图、亚里士多德所讲的哲学各不相同——我们看起来他们的哲学似乎不仅各不相同，而且互相排斥。——然而如果要想在这样一些命题里去认识各种哲学，这种方式，却正表示对哲学无知：这样一些命题并不是哲学，也不表现哲学。哲学正好不是一个命题的这种直接的东西，不是本质上正要抛开的那种认识；这些人是在一种哲学中看一切，但是他们都没有看见同一的哲学。如果各种哲学系统竟是如此不同，那并不是象白与甜、绿与糙那样不同，而是在有一点上一致，就是它们都是哲学，这就是他们所没有看见的那个东西。说到各种哲学的差异，在这里应当注意这种直接的看法，注意这种以直接方式说出哲学的本质的形式。这一种情况当然也反对“是”字，所有的情况都反对“是”字；可是真实的东西并不是这个枯燥的“是”字，主要的却是过程。各种哲学的相对差异——位置的差异（第五个比方）——永远是作为一种联系的，因此并不是“是”字。

“第三个比方是各种感觉器官之间构造上的差异”（真正说来这是一个附属的比方）；“例如在一幅画上有些东西眼睛看起来突出，摸起来却不突出”［185］ （平滑），等等。——事实上这样一个规定并没有通过任何感官揭示出事物的真理来，并没有揭示出事物的本来面目。必然会意识到，无思想地一一列举“有蓝的、方的等等”是不能揭示事物的存在的；这些乃是宾词，并不述说作为主体的事物。重要的是注意各种感官的对立；它们是互相矛盾的，不同的感官是以不同的方式感知同一事物的。

“第四个比方是主体因自身内部的不同状态和变化而产生的情况的差异，这种差异使人必须对事物保留判断不作主张。同一事物在同一个人看来可以不同，依情况而定，例如在静止中或运动中，以及在梦中或醒时”，在心情安定或激动时，在有烦恼时，“恨或爱时，清醒或酒醉时，年青或年老时，等等。在这些不同的情况中，常常会对同一对象作出很不相同的判断；因此只有把事物当作现象来表达。”［186］

“第五个比方涉及不同的位置、距离和地点；事物从各个不同的立场看来是不同的。”位置：“一条”很长的“大路，在一个站在前端（一头）的人看来，后端（另一头）是缩成一点的，可是如果这人跑到那一头去，后端就与他在前端看到的同样地宽了。距离”真正说来“就是对象的大和小的差异。地点：灯笼里的光在太阳光下很弱，在黑暗中却放光明”；因此就不能说光是亮的。“鸽子的脖子站在不同的地点看时现出不同的颜色”；从这里看是蓝的，从那里看是黄的。［187］ 特别是对于运动有许多不同的见解，最著名的对立是太阳绕地球还是地球绕太阳的对立（应当是地球绕太阳，看起来却好象太阳绕地球）。可是后一种说法是有根据的，前一种则不然，因为一种感性知觉与另一种感性知觉相矛盾，其中并不表现存在。

“第六个比方是由混杂得来的，因为没有任何东西是单独地、孤立地进入感官，都是与别的东西混杂在一起的；事物与别的东西混杂在一起就改变了。”例如一种气味在空气中是与这种或那种温度结合在一起；“气味在阳光下面要比在冷空气中强烈些，等等。此外，由于主体本身，也产生出这样一种混杂。眼睛由各种不同的皮膜和液体构成，耳朵有各种不同的管道，等等；因此感官不能让感觉——光、声——纯粹地为我们所接受，感性的东西首先是与这些皮膜混合在一起而达到我们的眼睛，与耳朵的管道混合在一起达到耳朵。”［188］ ——也同样可以（正是以这种方式说）说，感官中的感性的东西正是提炼过的：例如声音来自一个灵魂而具体化，理解的耳朵又把它加以提炼净化。

“第七个比方是结合（凝聚），大量或大堆的事物通过结合便表现出不同。例如冰是透明的；可是如果把冰压碎，结合便改变了，冰便失去它的透明性了。刮下来的羊角屑呈白色，可是在整个羊角上却是黑的；磨成粉末的卡拉拉大理石呈白色，可是整块的却是黄的。”大量也同样不是实体：“适量的酒可以使人强壮和爽快，大量的酒则使身体伤损；药品也是一样。”［189］ 认为量和结合对于质和分解没有关系，乃是一种抽象的看法，量的变化也能使质发生变化。

“第八个比方”（关系，这是一种普遍的比方）“来自事物的相对性”（一切存在和思想的相对性是一种更加内在、更加重要的规定性，真正说来，以上的那些比方都当然归结到相对性上面），“由此我们得出结论：由于一切都与某物有关系”（只是表现得与某个确定的东西有关系），“所以我们必须对那种是独立的、本来”（实体）“的东西保留判断，不加同意。必须指出，我们在这里用了‘是’字，但是意思只是指‘显得’。关系可以分两个方面来说：（1）在主体、判断者方面，这种差异性我在上面那些情况中已经见到了；（2）在对象、待判断者方面，则如左与右。”［190］ 塞克斯都“是这样论证的：被认为独立而且不同于他物的东西，与单纯的相对的东西有什么分别呢？它是与相对者相异，还是相同？（1）如果它与相对物相同，那么它本身就是一个相对物。（2）如果它与它相异，那么它又是一个相对物了。因为凡是与某物相异的东西，就是与某物有关系；因为它是处在与同它有别的东西的关系中。一般的相对性是在被说成绝对的东西中”；但是关系本身却是一种与自身的关系，而不是与他物的关系。关系包含着对立：与他物有关的东西，一方面是独立的，而另一方面，由于它在关系中，也不是独立的。如果某物与另一物有关，则另一物也与此物有关，所以它不是独立的。可是如果一物的反面与此物有关，则此物的非存在也与此物有关；这是一个矛盾，如果没有反面，自己就立刻不存在。“因为我们不能把相对物与它的反面分开，所以我们也不知道独立、本来的东西，因此我们必须保留判断，不加同意。”［191］

“第九个比方是事物的罕见或常见，这也同样改变对事物的判断。罕见的东西比常见的东西受到更大的珍视；习惯使这个人对一件事作这样的判断，使那个人对此作那样的判断。因此习惯是一种状况，它也容许我们说，事物在我们看来是这样，并不是普遍地、一般地说，事物是这样的。”［192］ 如果有人说，这是这样的，别人就也能指出一个情况，在这个情况中，可以对这件事加上相反的宾词。那么在人的抽象中，是不是主要地要有一个君主呢？——并不。——等级呢？——并不。——共和国呢？——并不；诸如此类。因为这些东西在这里有，在那里并没有。

“第十个比方特别关系到伦理，涉及风俗、习惯和法律。”合乎风俗、合乎道德的事情也不是一样的；这个地方认为公正的事，别的地方认为不公正。对于这一点，怀疑论的态度是：“指出公认的法律的反面也被人所公认。”在一般人对于肯定某一件事的普遍了解中，最后的根据是说这是法律或习惯，例如儿子应当为父亲还债——唯一的根据是法律有此规定，因为直接看来是如此。与此相反，怀疑派却指出与此相反的事情也为人所认可。“儿子承担父亲的债务，这是罗得斯的法律。”怀疑派指山，“在罗马，儿子如果完全放弃了父亲的财产，就不承担父亲的债务。”［193］ 在存在方面，如果因为某物存在而认为某物真实，便可以指出相反的东西来，这个东西也是存在的；法律也是一样，如果因为它被人认可而说它有根据，那么与它相反的法律也是如此的。既然都一样，就都无效了。

现在我们来看这十个比方，真正说来，都不是逻辑的说法，并不归到概念，而是以经验的方式——直接反对经验的东西。从直接的确认提出某物是真的，再以同样的方式指出此物的反面也同样确实，因而认为它的反面是有效的——而以任何一种别的观点也可以指出它无效。一个东西的反面，说它有效，是牵连到不同的情况上，这十个比方就包含着这些情况。象上面所陈述过的，呈现物的不一样的情形，有的是归到作判断的主体；——前四个比方就属于这一类：判断者或者是动物，或者是人，或者是人的一种官能，或者是人身上的一些特殊情态。有的是归到对象——第七和第十个属于这一类：数量使一件事物变成完全不同的东西，道德因地点不同而异，却都被认为唯一绝对必须遵守、不许违反的东西。第五、第七、第八、第九个比方则涉及主体和对象二者的联系，也就是说，二者都包含着关系；——指出了事物并不是单独出现的，而是在与他物的关系中。

我们从内容和形式来看这些比方的更早的起源。内容应当只关及存在，从内容看，只是揭示出变化，或者找出事物现象的反面，找出它的不稳性，并没有指出事物的自身矛盾，亦即没有指出事物的概念。从形式看，这些比方表现出一种不熟练的思维，这种思维还不是在普遍的观点下提出这一堆比方，塞克斯都就是这样作的，要末就是把普遍的东西、相对性同他的特殊方式并列着提出来。——这些比方看起来一方面是很琐屑、平板的，我们不习惯于在这种方式上放下很大的重量，站立在上面。但是事实上它们反对普通常识的独断主义却完全中肯。独断论者正是说：这个是这样的，因为它正是这样；这是从经验中采取的一个方面。怀疑论向他指出，他所采取的东西本身就带有各种偶然性和差异性，使事物在他看来一会儿这样，一会儿那样，使他注意到，他自己或者别的主体也同样可以用直接的方式，以同样的根据，亦即并无根据地说，这不是这样，而倒是与此相反。——这些比方的意义还是永远有它的价值。如果信仰、正义是感情所建立的，那么这个感情就在我心中；别人也可以说，这是在我心中。价值应当在于发现，因为并未发现而进行指点是不难的；因此存在便被贬抑而为现象，每一个肯定都可以有一个相反的肯定与它同样有效。

（二）怀疑论的另外五个比方具有一种完全不同的性质；这些比方比较属于思维的反思，包含着确定概念本身的辩证法。这些比方看起来要好些，显然来源比较晚。同时也显然可见，这些比方描述了一种完全不同的哲学思维的立场和修养。他们特别反对概念的各种思想形式和规定性。塞克斯都·恩披里可［194］ 论述了这些情况。

（1）“第一个比方是意见的差异性”，这里指的确乎不是动物和人，而是“哲学家们”，这一点上面已经讲到了。塞克斯都（和西塞罗所讲的一个伊璧鸠鲁派门徒）引证“人们据以推出结论的学说的繁多，每一个都有人主张。”哲学家们和其他的人们现在还常常利用这个比方，怀疑论的这个比方是很受人喜爱的。哲学意见的差异性应当是用来反对哲学的无敌的武器。在开头我们已经说过，对于这种差异性应当怎样理解。哲学的理念是唯一并且同一的，虽然哲学家们本身并没有意识到这一点；可是那些对这种差异性说得那么多的人，对哲学的理念也是同样的无知。真正的差异并不是实质的，而是不同发展阶段中的差异。差异性也可以包含片面性，如斯多葛派、伊璧鸠鲁和怀疑论；全体才是真理。每一个哲学都是哲学，这与水果和樱桃的关系是一样的。

（2）“陷于无限”（无穷递进）——一个很重要的比方。“怀疑派指出，为了某项主张而提出的根据，本身又需要有根据，根据的根据又要有根据，如是直到无穷”（这样就达不到任何根据，因为总归要停止的）；由此可见，也就必须保留判断，不加同意，因为可以作为出发点的肯定是没有的。由此可知，固定的根据是无法指出的，每一个根据总是还要有它的根据。在近代，有许多人对此加以夸大；这是一个反对理智、反对所谓理性推论的很正确的比方。人们有前提；从根据进行推论应当是一种认识的力量——然而人们却有着无根据的东西或前提。

（3）“关系的比方（各个规定的相对性）已经见于上面：我们所断言的东西，看起来一方面表现在对作判断的主体的关系中，一方面表现在对别的东西的关系中，并不是独立的、本来的。”

（4）“假设的比方。当独断论者们发现自己要追溯到无穷时，他们就提出一个东西作为原则，这个原则他们不加证明，是要简单地、无证明地”（直接地）“予以承认的——就是一个公理。”独断论者有权利假定一个公理为不加证明的东西，怀疑论者也有同样的权利，或者——如果愿意这样说的话——也有同样的不正当的权利把反面假定为不加证明的东西，这两个假定都同样有效。因此一切定义都是假设。斯宾诺莎作了这样的假设：假定了无限、实体、属性，然后前后一贯地推出其余的东西。今天人们则提出种种肯定，谈论意识的事实。

（5）是“相互性的比方，即Diallelus或循环论证。所讲到的东西以某物为根据，但是此物本身又要以另一物为根据；这样就需要那应当以此物自身为根据的东西——每一个都以对方为根据。”若要在证明时不陷于无限而又不假定任何东西，根据本身就要以拿它作为根据的东西作为根据。人们说：现象的根据是什么呢？——是力量。可是力量本身却只是从现象的各个环节中引申出来的。

怀疑论一般说来并不是一种反对由根据而来的事物的推理，这些根据是会出现的，智慧会在特殊的对象上把它们揭露出来；怀疑论乃是一些比方，乃是对于各种范畴的意识——高级的意识。全部形而上学——理智的形而上学——的缺点是：（1）一方面证明陷于无限；（2）另一方面假定直接的认识。

“怀疑派的全部考察（σκ.ψι.）或‘研求’”——ζ.τησι.，因为他们也自称ζητητικο.（研究派）［195］ ——“都归结到这五个一般的比方上”，这一点塞克斯都［196］ 指出如下：

（一）“我们面前的对象，或者是被感觉到的东西”（伊璧鸠鲁），“或者是被思维的东西”（斯多葛派）。“由于对象也可以用不同的方式加以规定，所以对于对象就不断地发生意见的差异”，尤其是哲学意见的差异。（这就是第一个比方。）“因为有些人认为感觉到的东西是真的，也有些人认为只有思维到的东西才是真的”（标准）；“又有些人则认为有些感觉到的东西和有些思维到的东西是真的。”所以这是一个矛盾。这也是近代为人喜爱的比方，即借口各种哲学的差异性而不承认哲学中的任何东西；人们指出，另一些哲学所主张的正好相反。我们是不能得到真理的，因为人们对真理的想法太不一致了。塞克斯都进一步说，“究竟是否应当使这个矛盾统一起来呢？如果不应当，我们就应该保留判断，不加同意。可是如果这矛盾应当解决，那么问题就是：应该用什么办法来予以解决？”标准、尺度、自在者应当包含在什么东西里面？“感觉到的东西究竟应当由感觉到的东西来判断，还是由思维到的东西来判断？”

（二）每一个方面都各自进展到无限；——这是一个描述，应当单独加以证明。“如果感觉到的东西应当由感觉到的东西来判断，那就要承认（因为所说的正是感觉到的东西），这个感觉到的东西需要另一个感觉到的东西作为根据”；因为要对这一点信服，并不是没有矛盾的。“既然作为根据的东西又是一个感觉到的东西，那么它就需要有拿来作为根据的东西，它也同样需要有根据；这样，就进于无限了”（第二个比方）。如果拿思维到的东西作为标准，情形也是一样。“如果拿思维到的东西作为感觉到的东西的判断者”，或者把自在的存在放在思维到的东西里，“那么，这个思维到的东西也同样需要有另一个东西作为根据，因为它本身并不是一个为大家一致同意的东西。”所以思维到的东西也同样必须有所根据。“可是作为根据的同样是思维到的东西，也是又需要有根据的；这样就也同样陷于无限”，这是按照第二个比方。——事实上，一个被称为命题的东西——哲学就是被了解为具有一个最高的命题，具有一个简单地表达出来的真理、自在者：绝对就是这个——是绝对需要凭借的（命题是直接的），也就是说，需要有一个根据。因为命题是一个确定的东西，它有另一个东西与它对立——自在者或者是存在，或者是思维。但是作为它的根据的另一个命题又具有同样的性质。作为命题，它是两个环节的结合，而这两个环节是相异的；这两个不同的东西的结合必须有一个凭借。——这里就是因果关系。我们从结果上溯到原因，可是原因也并不是最初的东西，本身乃是一个结果；这样也就同样陷于无限了。但是如果陷入了无限的进程，也就得不到任何根据了，因为拿来当作原因的，本身只是结果。这样就只有一直下去，处在永无止境的状况中，而陷于无限，也就是说，得不到任何原因、任何根据。有一种错误的意见，把这一进程看成好象是一个真正的范畴似的；在康德和费希特那里，也有这种错误的意见；然而却并没有真正最后的东西，并没有自身同一的东西、最初的东西。理智把无限的推进说成某种了不起的东西，可是，理智说到一个原因，而又表明这只是一个结果，这却是矛盾的。这样只有陷于矛盾，不断地重复同样的东西，而不能解决问题，得到真正的在先者；因此把无限推进看成真实的东西，乃是一个错误的意见。

（三）通过对立截断陷于无限的寻找根据的进程。可是更进一步，这种无限的进程（亦即得不到任何根据）应当是不够的，这一点怀疑派也见到了——这种无限进程应当予以截断，所以便出现了下列的事情：“在思想中去找存在或感觉到的东西的根据”——对思想与感觉的对立作如此了解，以致反过来“为了给思想找根据，就必须把感性事物或感觉到的东西拿出来”；为了给思想找根据（如果不愿意进到无限的话），余下来的就只有感性事物，没有别的东西。这样就每一个都有了根据，就不会进到无限了；作为根据的也就是以之为根据的东西，只是从一个到另一个。所以自在者乃是一面。“所以这就落入相互性的比方了。”可是这样也同样没有建立根据；每一个都是凭借另一个——没有一个是真正自在自为的——只有对于另外的东西的自在者。这样，自在者就被扬弃了。

（四）“可是如果通过一个不加证明的公理”，把它当作一个自在的、“最初的东西，当作绝对的根据，从而避免了陷于无限，那么，这个论证就落入假设的比方——落入第四个比方了”，这是上面已经提到过的。“如果可以承认这一个，那么就同样可以承认相反的那一个。”——这样，绝对的主张、绝对者就是我了——这是唯心论；相反地，也正好有同样的权利主张绝对者是存在。前者在直接确认其自身时说，我对于我是绝对的；后者在确认其自身时也同样说，事物存在对于我是绝对确切的。唯心论并没有证明前者，扬弃后者，而是站在前者一边，从它的原则出发作出主张；然而一切都归结到：因为我是绝对的，所以非我不能是绝对的。反过来是：因为事物是绝对的，所以我不是绝对的。——“如果可以直接假定某物为不加证明的东西，那么，假定另一个东西来证明此物，就是不合理的，因为这是为此物而假定的；我们只要认定所提到的东西为自在的东西就是了。可是这样做不合理，不这样做也不合理。”人们在有限科学中也是这样办的。如果有权利象独断派那样假定某个东西，别人就也同样有权利假定某个东西。这样就出现了近代的主体的直接启示。每一个人所做的事，无非是肯定在自己意识中发现上帝存在；而每一个人也有权利说，在自己的意识中发现上帝不存在。在近代，人们以这种直接认识并没有走到古人那么远——可以说并未超过古人。

（五）“此外一切感觉到的东西更与另外的东西发生一种关系，与感觉者发生关系”；它的概念正是对另一个东西存在。“思维到的东西也是一样；思维到的东西乃是思维的普遍对象，它也具有对另一个东西存在这一形式。”

总括起来说，确定的东西，不管它是存在的东西还是思维到的东西，（1）本质上乃是作为确定的东西，作为另一个东西的否定方面，也就是说，它是关系到另一个东西，对另一个东西存在——关系；在这里面，真正说来已经穷尽了一切。（2）这种对另一个东西的关系，如果被认作确定物的普遍性，那么另一个东西就是此物的根据；可是这个根据与以之为根据的东西相对立——它本身乃是一个确定物，首先在以之为根据的东西（存在物）中具有它的实在性，与普遍者相对立。而这个普遍者又被看成一个一般的普遍者，也是有条件的，也和前面的一样——陷于无限。（3）一物作为确定的东西，有另外的东西对它存在，则它在这另外的东西中具有其实在性；如在意识中便有另外的东西对它存在。要一物存在，就必须有这另外的东西存在——这个对象是对他物存在的；二者互为条件，互为凭借，但是没有一个是自在的。这个根据在存在物中有其实在性，这个存在物又在普遍者中有其实在性——相互性；这乃是自身对立，互为根据。（4）凡是自在的东西，便不是以另一物为凭借的东西，它是直接的东西，它存在，是因为它存在——因此它便是一个被预先假定了的东西。它是这样一种根据，可以从其中产生出别的东西来；人们每每存着一种虚妄的观念，以为认识好象具有这样一种性质，因而从一个原则中可以派生出其他的一切。可是，这个原则、最初的东西，作为原则来看，本身乃是一个确定的东西；派生出来的东西是与它不同的另一个东西，是与它对立的。人们以为，因为原则是普遍的，所以无所不包。诚然。然而原则是普遍的这一点，同时却正是它的规定性；而这个派生的、特殊的东西却又是一个异于它的另一规定性。（5）如果把这个确定的东西拿来作如此假定，那么就也可以把别的确定的东西拿来作如此假定。

这些怀疑派的比方所指斥的，事实上就是一种独断论哲学（独断论从本性上说是必须辗转于这一切形式之中的），但不是就独断论哲学具有一种积极内容而言，而是就其断言某种确定物为绝对而言。独断论哲学的概念，在怀疑论者一般是指断言某物，将某物认定为自在者；——与唯心论相反，独断论哲学是断言一种存在为绝对。可是有一种误解或形式的了解，以为反过来一种哲学只要不是怀疑论，就是独断论。照怀疑派所说的，断言某物的独断论事实上只是这样一种学说，它把一个确定物，例如我或存在、思想或感性事物，断言为真实的东西。然而哲学、思辨哲学虽然有所断言，却并不象那样断言一个确定物，也不以一个命题的形式来说出它的真理，它并没有原则；换句话说，因为原则也可以得到一个命题的形式，所以属于命题本身的东西对于理念并不重要，内容的性质就在于扬弃这个存在，这个直接物本身（在学园派就是这样的）。独断论与唯心论是对立的，所以必须清除这许多误用、误解和空谈。批判论一般地不知道什么自在的、绝对的东西，认为一切对自在的存在本身的知识都是独断论，因为它是最厉害的独断论，因为它坚持自我、自我意识的统一与存在相反，乃是自在自为的，并且产生出自在物来，认为自我意识与存在二者是不能结合起来的。唯心论也认为这种学说是独断论，例如在柏拉图和斯宾诺莎那里，便是把自我意识和存在的统一说成绝对，而不把与存在对立的自我意识说成绝对。

怀疑派的比方反对这一切独断论哲学、这种批判论和唯心论，具有否定的力量，指出它们断言为自在的东西都不是自在的。因为这种自在的东西是确定的东西，抵抗不了否定性，抵抗不了对它的扬弃。怀疑论对否定方面有了这种意识，如此确定地想到了否定的形式，是值得尊敬的。怀疑派的举动，并不是象人们所说的那样，使人提出一种异议，指出把事物想成别样的可能性，作出随便反对这种断言的认识的任何一种攻击。这并不是经验的作法，而是包含着科学的规定。这些比方归结到概念，归结到规定性的本质，并且详尽无遗地反对确定的东西。怀疑论者要想在这些环节中维护他个人的想象中的伟大。这些比方证明了怀疑派在论证进展中的高级意识的出现——这是一种高于通常逻辑、高于斯多葛派的逻辑和伊璧鸠鲁的准则的意识。这些比方乃是理智所陷入的必然对立。在这些比方中囊括了一切理智形而上学的缺陷。无穷推进和假设（直接的认识）在现在还是屡见不鲜地被人提出的。这些比方指斥独断论的哲学，这种哲学的方式就是在一个确定的命题中提出一个原则作为规定性。这样的原则始终是有条件的，因此便具有毁灭其自身的辩证法于自身之中。这些比方乃是反对理智哲学的强有力的武器。怀疑论者用他们这些比方一方面反对通常意识，一方面以伟大的智慧反对哲学反思的原则。

这就是怀疑论的一般，就是怀疑派的意识；他们的作法具有极大的重要性，即指出一切被直接接受的东西中并无固定的东西，并无自在自为的东西。怀疑派拿出各种个别科学的一切特殊规定，指出它们都不是固定的东西。这种办法应用于不同科学的详细情况，我们在这里不讲。怀疑派对此表现出一种具有极高修养的辩证意识。这些否定的规定或对立的规定，我们如果要在各种具体材料、各种思想去认识它们，就需要有一种明晰的抽象力量从这种确定的东西里面找出它的规定性来。在这种怀疑派的教养中有两个形式的环节：（1）乃是意识由自身向后退的力量〔按即自己反省〕，把存在的全体以及自身都包括进去——意识的作法就是把自身当作对象；（2）我们说一个命题，是专注于命题的内容，这个内容是在我们的意识中以任何一种方式思想到的。由此，无教养的意识便养成习惯，不去认识存在于内容以外的东西——包含着内容的形式。例如，一般在判断“这个东西是一个”时，注意的只是“一”和“东西”，而不注意在这里一件事物、确定的事物是关联到“一”上面。但是这个关联乃是本质的东西，乃是确定的事物的形式；通过它，这所房屋，这个个别的东西，才与异于它的共相结合在一起。这个逻辑范畴，亦即那个本质的东西，就是怀疑论带进意识的东西，它就是依附在这上面：假定的东西，例如数、一等等算术的基础。它并不辩驳事物是这样或不是这样，而是掌握所说出的东西的本质，抓住所断言的东西的整个原则；——并不提出事物是这样或不是这样，而提出事物本身是不是某物。例如说到神是否具有某种性质时［197］ ，他们便抓住最内在的东西，攻击这个表象的东西、这个作为根据的东西，而问：它是否有实在性？说到认识时——我们只是不认识物自身，我是绝对的确实，是绝对真理——则问：这个认识是否某物？——这样便深入到了本质。

塞克斯都化了许多抽象力量具体地抨击各种个别科学。例如他就使几何学的各个规定对立起来，并且不是外在的对立，而是内在的对立。在数学方面，塞克斯都所攻击的，是人们说有点、空间、线、面、一，等等。他抨击各种科学的一切规定，在这些规定中揭示出它们自身的对方来，例如点和空间我们便是朴素地认定的。点是一个空间，而且是空间中的一个单纯物，它并没有度量；如果点没有度量，那它就不在空间之内。就一具有空间性而言，我们称它为一个点；可是如果这是有意义的话，一便应当是有空间性的，并且作为一个空间性的东西而具有度量——可是这样它就不再是点了。点是空间的否定，就其为空间的极限而言，它是接触到空间；这个否定对空间也分有一份，本身是空间性的——所以是一个本身虚无的东西，但是因此也是一个本身辩证的东西。

怀疑论也曾研讨过真正思辨的理念，并且指出了理念的重要性；指出有限事物中的矛盾，乃是思辨哲学方法的一个重要之点。

怀疑论确是以这种方式发现它的反对有限事物的办法的。但是它的消极辩证法的这些环节反对真正独断论的理智意识是很有力的，反对思辨的东西则很无力。因为说到思辨理念本身，却并不是一个确定的事物，并没有命题中存在的那种片面性，并不是有限的；它本身具有绝对的否定方面，本身之中具有对立：它本身是圆的，包含着确定的事物和它的对立物在自身之内，自身中包含着这种同一性。就这个理念从外面看又是一个确定事物而言，它是暴露在否定的威力面前的；但是它的本性和实在性正在于立即推动自身，使它作为确定事物又与对立的确定事物统一，组成全体，这个全体的出发点与终止点又合而为一。这一点怀疑论无须再做了，在思辨的东西中本身已经包含了对方。这种同一是异于理智的同一的，对象本身是具体的，是自身对立的。但是这个对立本身的消解也是同样出现的，所以思辨的东西不能表达为命题。

对于真正思辨的东西，怀疑论也敢于冒犯；但是作为理念的思辨它却不能加害，对真正的无限者它是没有资格攻击的；因为他所能做的，只不过是在思辨的东西本身上面添加点东西。理性知道并且促使怀疑论所要做的事反对确定的事物。这些比方有力量指出确定的存在或思想是一个有限的东西，因而并不是自在自为的、真实的东西——但是反对思辨的理念却没有效果，因为思辨理念具有辩证性以及有限事物的扬弃于自身之内。怀疑论在这里是一般地反对理性的东西，它把理性的东西当成一个确定的东西，总是把一个思想范畴或关系概念、一个有限的规定首先带进理性的东西里去，站在有限规定上面来反对理性的东西，可是有限规定却并不在无限者之中——也就是说，怀疑论是误解理性的东西而加以这样的驳斥。换句话说，怀疑论是为了挑理性的东西的刺，就先给它撒上一把刺。在这一点上，近代的怀疑论特别值得注意，在理解的粗率和凭空捏造这一点上，古代的怀疑论还比不上近代的怀疑论。因此思辨的东西现在也被改成了粗糙的东西。人们可以不改字句，可是实质是改变了，因为人们把思辨的东西说成等于确定的东西。

显得最天真不过的是去寻找思辨哲学的原则是什么；好象这样就说出思辨哲学的本质来了，对于思辨哲学便不会有所捏造，有所增添，有所改变了。（非思辨的科学的观念是：原则或者是不加证明的假设，或者需要加以证明，所以证明包含着根据。）证明为这个假设所需要；但是证明本身已经假定了别的东西，假定了证明的逻辑规则。但是这些逻辑规则本身乃是这样一些命题，这些命题又必须加以证明；这样就陷于无限了——换句话说，陷于一个可以有另一命题与之对立的绝对假定。然而依下面这个方式，这些形式正是在这一点上不属于思辨的东西：这里有命题，并且有与命题分开的证明；——可是证明却仍然算是命题。概念就是这个自身运动，而不是象在一个命题中那样的要求静止；也不是象证明那样带来另一个根据，另一个中介的概念，另一个运动，而是自身具有运动的。

（这种怀疑论是属于哲学和世界的衰落时期的。塞克斯都［198］ 分别了三种哲学。对于柏拉图，他不知道如何着手。）

例如塞克斯都·恩披里可［199］ 就也达到了对于心智的思辨理念，即心智作为思维的自我思维认识其自身：思维是思维的思维，绝对的思维，“或者理性理解自身”，在自身中有自由。这是我们在亚里士多德那里见到过的。为了驳斥这些理念，塞克斯都·恩披里可是以下列方式论证的：“进行理解的理性或者是全体，或者只是一个部分。”（这种关系我们在这里不讲。属于思辨认识的是：除了“非此即彼”以外，还有“亦此亦彼”和“非此非彼”。）“如果作为理解者的理性是全体”（整个理性），“那么就没有任何东西留下来给被理解者”、对象、内容了。“可是如果”主观的“进行理解的理性只是一个部分，这个部分”并不理解另一个部分（这样，别的东西便不被理解了），而是“理解自己，那么这个作为理解者的部分就又是全体”（作为从另一方面了解的全体）——于是同样的论证又来了：“没有什么东西留下来给被理解者”，等等。“或者是，如果理解者是一个部分，因而被理解者是另一个部分；那么，理解者便不理解自己了”，思维便不思维自己，而思维另一部分了；这两部分是彼此不同的。——可是很明显，（1）在这个论证里表现的，无非是怀疑论在这里首先把全体与部分的关系（非常肤浅的范畴）按照通常的理智规定放进了思维的自身思维这个关系，这种全体与部分的关系是不存在于理念中的，虽然即使在有限事物中也是全体由一切部分构成，一切部分构成全体，因而全体与部分同一。但是理性对其自身的关系却不是全体与部分；这种关系是太低级了，完全不适合于把它带进思辨的理念。然后是（2）它把这种感觉中的关系直接当成了真实的东西，就象在通常的虚幻观念中一样（反思也在这一种关系中而无害于这种关系）说：一个全体；于是在它以外便没有任何东西剩下来。可是全体正是自己和自己对立的：作为全体，也就是部分，作为部分，也就是全体；部分合成全体。理性的自我理解，正如全体及其一切部分——如果是从它的正确思辨意义了解的话。正如塞克斯都所说的：全体以外别无所有；——诚然，全体本身就是作为它的部分的繁多性。这假定了二者都是作为对方而坚持互相对立；在思辨的东西中二者是对方，但也同样不是对方，对方是观念性的。他们的这种论证的基础是：首先在理念中放进一个外来的规定，然后对它进行驳辩，然后加以污蔑。全体与部分的关系是不属于理念的；怀疑论是为了片面地使理念孤立而在理念中放进一个规定，却不把理念的规定的另一环节放进去。当人们说：“客观性与主观性是不同的，所以无法表达二者的统一时”，情形也是一样的。人们说是谨守着字句，可是规定得如此片面——另一方面则是：这种差异性并不是有效的东西，应当予以扬弃。

关于怀疑论的科学本质，说这么多已经够了；我们到这里已经结束了希腊哲学的第二部分。舒尔兹对怀疑论的这种地位完全无知。舒尔兹把他的怀疑论与古代的怀疑分开。真正的分别在于舒尔兹除了（1）独断论和（2）怀疑论之外不知道第三种哲学。

这第二个时期中自我意识的普遍立场，亦即通过思维获得自我意识的自由，是这些哲学所共有的。我们现在在怀疑论中看到了理性所获得的成就：一切客观的东西，不论是属于存在的还是属于共相的，都对自我意识消灭不见了。纯粹思维的自我意识的深渊吞噬了一切，把思维的基地完全扫干净了——自我意识不仅理解到思维以及思维之外的一个充实的宇宙，而且积极地说，得到了一个结论：自我意识本身乃是本质。外在的客观性并不是作为客观的存在，也不是作为普遍的思想，而是作为个别的意识，而个别的意识便被认作普遍的。如果个别意识对于我们说是对象，则对象对于个别意识说就不是它的对象；反之，个别意识却因而获得了对象的形式。怀疑论不作结论，也不把它的否定表达成积极的东西。然而积极的东西不是别的，只不过是单纯的东西；如果说怀疑论进而取消一切普遍的东西，那么它的不动心的状况事实上本身就是这个普遍的、单纯的、自身同一的东西——然而是一种普遍性或存在，是个别意识的普遍性。怀疑派的自我意识乃是这种分裂了的意识，这种意识一方面说就是运动，就是意识内容的混乱；正是在这种取消一切的运动中，意识对完全偶然地出现在它面前的东西，对向它呈现的东西，都一律漠然视之。至于法则，它并不把它当作真的；法则被看成一种完全属于经验的东西。从另一方面说，怀疑派的单纯思维乃是自身同一化的不动心；不过这种思维的实在性是完全偶然的、混乱的——它的自身统一是完全空洞的东西，实际上可以塞进各种内容——任便那一种内容。这种思维事实上乃是完全扬弃自己的矛盾，乃是单纯性和纯粹的混乱。

精神所达到的，是向自己的内心深入，是把自身理解为思维者、最后的东西，理解为无限者。这就是精神本身的无限性的意识。这些怀疑派的哲学兴盛于罗马世界，在罗马，精神是从这个外在的、僵死的世界，从罗马原则的抽象（共和政体和帝王专制）逃回到自身——从一个不能给它任何解脱的现实中逃回到心灵。这是世界本身的十足的不幸和分裂。精神只能在自身中找到安慰。精神自身的这种寂寞无聊同时也表现在哲学里面。思维是作为凝固的东西抽象地守着自身，对外界是被动的；但是它也在自身之内运动，注视着一切区别。快乐只是在内心中追求，这是一种有教养的思维的立场。个人只是照顾自身，在自身中寻求满足。世界的全部目的就在于此，善只是作为个人的事情在各种个别情况之下被提出来。在外在的现实界中没有找出理性的世界来。在罗马皇帝中间我们看到有一些著名的人物，尤其是斯多葛派，例如安托宁等人；但是他们把思维看作自己个人的满足——他们并没有想到通过制度、法律、宪章而提供出现实界的合理性。

自我意识所达到的次一个阶段，就是自我意识对自己所变成的东西保持着一种意识，换句话说，就是把自己的本质当作对象。自我意识本身是单纯的本质；对于自我意识，除了作为自我意识的那种本质性以外，再没有别的本质性。在怀疑论中，这种本质性还不是自我意识的对象，自我意识的对象只是混乱。作为意识的东西，是对自我意识而存在；在这个对立中，对怀疑派的自我意识而存在的，只是在消失中的内容，这个消失中的内容并没有在自我意识的单纯不变中加以掌握。但是意识的真理却在于意识整个沉没到自我意识中，在于自我意识自身转化为对象，因此本质虽然具有一种存在的共相的形式或思维中的共相的形式；但是在这种看法里面，对于意识说，它的自我意识本质上并不是一个外来的东西，象在怀疑论中那样。同时（1）自我意识并不是直接地仅只存在的单纯的东西，并不是完全另外的东西，就象人们说灵魂是单纯的那样，我们以为灵魂是存在的、直接的单纯的东西；可是灵魂却是单纯的否定的东西，它由运动、由对方折回到自身——它乃是共相。（2）“我保持在我自身内”这种威力，以及这个共相，本身也同样具有存在的意义，具有客观的本质——一种自身不变性，并不是消失的，象在怀疑论者那里那样；相反地，理性知道只有在共相中获得自己，发现自己。精神保持在自身内，这是一种内在性，这种内在性在本身内部建立了一个理想世界，奠定了心智世界的基础和基地，一个天国——从这里下降到现实界，与现实取得统一；这就是亚历山大里亚派哲学的立场。

［1］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第235页增补。——译者注

［2］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第1，12，31—32节。“邓尼曼”，第四册，第4页；第二册，第532页。

［3］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第5节；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第一册，第895页。

［4］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第2节。

［5］ 这是1805—1806年的讲演。

［6］ “第欧根尼·拉尔修”，第四卷，第7节。

［7］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第6节。

［8］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第2节。

［9］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第一册，第899页；参看法布里修：《希腊丛书》，第二册，第413页。

［10］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第5节。〔στο.的发音是“斯多亚”。——译者注〕

［11］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第一册，第897—898页；“第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第1，13节。

［12］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第7—9节。

［13］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第6，10—11节。

［14］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第28—29节；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第一册，第898页，第901页；“邓尼曼”，第二册，第534页。

［15］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第168—169，176节。

［16］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第179—181，184，189—202节；“邓尼曼”，第四册，第443页。

［17］ “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第81节；西塞罗：《学园问题》，第四卷，三〇；《论演说》，第二卷，三七—三八；《论选择》，第七章；“邓尼曼”，第四册，第444页。

［18］ 西塞罗：《论义务》，第三卷，二。

［19］ 西塞罗：《论神的本性》，第一卷，第三章；苏以达：《波西顿纽传》，第三册，第159页。

［20］ 奥拉·格利乌：《雅典纪事》第一卷，第二章，格罗诺维对该书的注；第二卷，第一八章；第一五卷，第一一章；第一九卷，第一章。

［21］ 斯托拜欧：《自然的牧歌》，第一卷，第32页。

［22］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第134节。

［23］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第245页增补。——译者注

［24］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第136节。

［25］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第142节。

［26］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第156—157节。

［27］ 普鲁泰克：《哲学家纪事》，第四卷，第二一章。

［28］ 斯托拜欧：《自然的牧歌》，第一卷，第312页。

［29］ 西塞罗：《论神的性质》，第二卷，第四六章。

［30］ 西塞罗：《论神的性质》，第一卷，第一四章；“第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第135节；斯托拜欧：《自然的牧歌》，第一卷，第178页。

［31］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第九卷，第101—103节。

［32］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第137节。

［33］ 关于有意识的灵魂是如此说的，依据塞克斯都：《反逻辑学家》，第一卷，第234节。

［34］ 参看“第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第138—140，147—148节。

［35］ 《论占卜》，第二卷，第四九章。

［36］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第54节。

［37］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第227节；“第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第46节。

［38］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第228，239节。

［39］ 《学园问题》，第四卷，第四七章。

［40］ 《反数学家》，第八卷，第10节。

［41］ 塞克斯都·恩披里可：《反伦理学家》，第183节。

［42］ 塞克斯都·恩披里可：《反逻辑学家》，第一卷，第228节以下。

［43］ 塞克斯都·恩披里可：《反逻辑学家》，第二卷，第403节以下；参看塞内卡：《书信集》，107，“只有物体能动，声音是物体”。

［44］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第63节；塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第70节。

［45］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第79—80节。

［46］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第83节。

［47］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第85—86节。

［48］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第87—88节。

［49］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第92节。

［50］ 据英译本，第二卷，第261页；俄译本，第二卷，第347页增补。——译者注

［51］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第94—95节。

［52］ 据英译本，第二卷，第261页；俄译本，第二卷，第348页增补。——译者注

［53］ 西塞罗：《论义务》，第一卷，第三章；“第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第98—99节。

［54］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第127—128节；西塞罗：《疑难》，第二章。

［55］ 据英译本，第二卷，第265页；俄译本，第二卷，第351页增补。——译者注

［56］ 西塞罗：《论目的》，第三卷，第一三章；《杜斯古里问题》，第二卷，第二五章。

［57］ 普鲁泰克：《关于斯多葛的论辩》，第1034页（克须兰本）；斯托拜欧：《伦理的牧歌》，第二部，第110页；“第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第125节。

［58］ “安托宁”，第八卷，第7节。

［59］ “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第121，116—117，122节。

［60］ 塞克都斯·恩披里可：《反数学家》，第九卷，第190—194节；“第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第129，121节。

［61］ 根据俄译本，第二卷，第357页增补。——译者注

［62］ 塔西佗：《编年史》，第一四卷，第五三章；第一三卷，第四二章。

［63］ 塔西佗：《编年史》，第一三卷，第三章。

［64］ 参考塞内卡《论幸福生活》第五章中所说：“故幸福的生活是在正确和确定的判断中，是稳定的和不变的。”

［65］ 根据俄译本，第二册，第361页增补。——译者注

［66］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第14，1节。

［67］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第3—8节。

［68］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第1节；西塞罗：《论神灵的性质》，卷一，第二六章。

［69］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第1，12—13，2节；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第一册，第1230—1231页；塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第十卷，第18节。

［70］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第一卷，第3节；“第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第13节。

［71］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第15，2，7，10—11节；布鲁克尔，前引书，第一册，第1233，1236页。

［72］ 西塞罗：《论目的》，第二卷，第二五章。

［73］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第10，15节。

［74］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第11节。

［75］ 西塞罗：《论目的》，第五卷，第一章；欧瑟比：《福音的准备》，第一四卷，第五章。

［76］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第9节。

［77］ “第欧根尼·拉尔修”，第四卷，第43节。

［78］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第24节。

［79］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第26节。

［80］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第31节。

［81］ 以上三处根据英译本，第二版，第281页增补。——译者注

［82］ 根据英译本，第二版，第283页增补。——译者注

［83］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第31—32节。

［84］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第33节。

［85］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第33—34节。

［86］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第34节。

［87］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第48—49节。

［88］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第50—51节。

［89］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第54—55节。

［90］ 见本书第二卷，原版366—367页。

［91］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第55—58节。

［92］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第43—44，60—61节；西塞罗：《论命运》，第十章；《论目的》，第一卷，第六章；普鲁泰克：《论灵魂的产生及〈蒂迈欧〉篇》，第1015页。

［93］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第72节。

［94］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第78—80，86—87节。

［95］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第93—96，101，97节。

［96］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第113—114节。

［97］ 西塞罗：《论神灵的本性》，第一卷，第30节。

［98］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第63—66节。

［99］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第144节。

［100］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第141节。

［101］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第132节。

［102］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第142—143节。

［103］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第125节。

［104］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第135节。

［105］ 塞内卡：《论幸福的生活》，第一三章。

［106］ 塞内卡：《论幸福的生活》，第一二章。

［107］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第139节。

［108］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第136节。

［109］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第137节。

［110］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第122—123节。

［111］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第123节。

［112］ 西塞罗：《论神灵的本性》，第一卷，第一八、三八章。

［113］ 西塞罗：《论神灵的本性》，第一卷，第一九—二十章。

［114］ 西塞罗：《论神灵的本性》，第一卷，第一七章。

［115］ 西塞罗：《论神灵的本性》，第一卷，第一八章。

［116］ 西塞罗：《论迷信》，第二卷，第一七章；《论神灵的本性》，第一卷，第八章。

［117］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第124—125节。

［118］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第127节。

［119］ 同上。

［120］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第128节。

［121］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第119节。

［122］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第129—131节。

［123］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第132节。

［124］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第117—121节。

［125］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第三三章，第220节。

［126］ “第欧根尼·拉尔修”，第四卷，第28节；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第一册，第746页；“邓尼曼”，第一册，第443页。

［127］ “第欧根尼·拉尔修”，第四卷，第38节。

［128］ “第欧根尼·拉尔修”，第四卷，第29—33节；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第一册，第746页。

［129］ “第欧根尼·拉尔修”，第四卷，第37，42，44节。

［130］ “第欧根尼·拉尔修”，第四卷，第32节。

［131］ “第欧根尼·拉尔修”，第四卷，第28，36节；西塞罗：《论目的》，第二卷，第一章。

［132］ “第欧根尼·拉尔修”，第四卷，第44节；“邓尼曼”，第四册，第

443页。

［133］ “第欧根尼·拉尔修”，第四卷，第43节。

［134］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第三三章，第232节——《论一切目的》；“第欧根尼·拉尔修”，第四卷，第32节。

［135］ 《皮罗学说要旨》，第一卷，第三三章，第233节。

［136］ 《反数学家》，第七卷，第150节以下。

［137］ 参看西塞罗：《学园问题》，第四卷，第24节：“如果真的和假的是一样的话，那么假的既不能被认知，真的也不能被认知。”

［138］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第158节。

［139］ “第欧根尼·拉尔修”，第四卷，第62，65节；“邓尼曼”，第四册，第334，443—444页。

［140］ 西塞罗：《学园问题》，第二卷，第六章；“伐勒留·马克西谟”，第七卷，第七章，附五。

［141］ 普鲁泰克：《老伽图》，第二二章；格利乌：《雅典纪事》，第七卷，第一四章；西塞罗：《演说》，第二卷，第37—38节；爱利安：《史话》，第三卷，第一七章；布鲁克尔《批评的哲学史》，第一册，第763页。

［142］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第159节。

［143］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第160节。

［144］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第160—161节。

［145］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第161—164节。

［146］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第402节。

［147］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第165节。

［148］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第166节。

［149］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第167—169节。

［150］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第173节。

［151］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第176—177节。

［152］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第187—189节。

［153］ 塞克斯都·恩披里可：《反数学家》，第七卷，第179—184节。

［154］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二册，第331页增补。——译者注

［155］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二册，第331—332页增补。——译者注

［156］ 同上。

［157］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二册，第332页整理文句。——译者注

［158］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二册，第333页增补。——译者注

［159］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第三章，第7节。

［160］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二册，第334页增补。——译者注

［161］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第71—73节；参看本书第一卷，原版第184—185页。

［162］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第三三章。

［163］ 《皮罗学说要旨》，第一卷，第三章，第7节。

［164］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第58节，第61—65节，“布鲁克尔”，第一册，第1320—1323页。

［165］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第69—70节。

［166］ 《皮罗学说要旨》，第一卷，第八章。

［167］ “第欧根尼·拉尔修”，第十卷，第109节。

［168］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第116节；“布鲁克尔”，第一册，第1328页。

［169］ “布鲁克尔”，第二册，第631—636页。

［170］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第七章，第13节：怀疑论者承认感觉，感觉乃是感官印象的必然结果。例如，当他感觉到冷或热时，他就不会说“我相信我不冷或不热”。第十章，第19节：说“怀疑论者废弃现象”的人，我认为是不明了我们学派的宗旨。因为，象上面所说过的那样，我们并不推翻那些有实效的感官印象，这些印象使我们不由自主地要加以承认；而这些印象就是“现象”。当我们问那实存的对象是否象它显现的那样时，我们承认“它显现”这一事实，我们的怀疑并不涉及现象本身，而只涉及对这个现象所作的估量，这与问现象本身是什么是不同的。第十章，第20节：蜜对我们显得甜（我们承认这一点，因为我们通过感官知觉到甜），但是它本质上是不是甜的，我们认为是一件可疑的事，因为这不是一个现象，而是一个对现象的判断。而且，即令我们真是作出了否认现象的论证，我们也不是因为存心要废弃现象，才作出这种论证，而是借此指出独断论者的轻率。

［171］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第七章，第14节：……怀疑论者并不在任何绝对意义下建立这个公式；因为他知道，正如“一切都是假的”这个公式肯定了它自身与其他的东西同样虚假一样，“没有任何东西是真的”这个公式也是如此，因此“不过如此而已”这个公式也肯定它自身和其余的一切一样“不过如此而已”，这样便把自己与其余的东西等同起来了。第二八章，第206节：对于所有的怀疑派说法，我们必须首先抓住一件事实。

［172］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第三三章，第226—233节。

［173］ 阿培里是一个希腊画家的名字。——译者注

［174］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第六章，第12节；第一二章，第25—30节。

［175］ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第68节。

［176］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第八章，第17节。

［177］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第三章，第7节。

［178］ 黑格尔讲这句话时是1825—1826年。——原编者注

［179］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第四章，第8—10节；第六章，第12节；第四章，第10节。

［180］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一三章，第32—33节。

［181］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一四章，第36节；第一五章，第164节；第一六章，第178节。

［182］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一一章，第38节。

［183］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一四章，第40—44节。

［184］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一四章，第79—80，81—82，85—89节。

［185］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一四章，第91—92节。

［186］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一四章，第100节以下，第112节。

［187］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一四章，第118—120节。

［188］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一四章，第124—126节。

［189］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一四章，第129—131，133节。

［190］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一四章，第135—136节。

［191］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一四章，第137，140节。

［192］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一四章，第141—144节。

［193］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一四章，第145，148—149节。

［194］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一五章，第164—169节；“第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第88—89节。

［195］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第三章，第7节；“第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第69—70节。

［196］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一五章，第169—177节。

［197］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第三卷，第三章，第4节：“所以当我们不知道神的实质时，我们也就不能知道神的性质。”因此在前几卷里（第二卷，第四章以次）.λ.θεια（真理）、.λ.θεια的标准是为理智而定的。

［198］ 塞克斯都·恩披里可：《皮罗学说要旨》，第一卷，第一章，第1—4节：任何一种研讨所产生的自然结果都是：研求者或者发现了研究的对象，或者否定研究对象可以发现，承认研究对象无法得知，或者继续研究下去。——相信自己发现了研究对象的那些人（第一种人）是独断论者，特别得到这个称号的是亚里士多德、伊璧鸠鲁、斯多葛派和某些别的人；克雷多马科、卡尔内亚德等学园派则认为研究对象无法得知；怀疑派则继续研求。……主要的哲学类型有三种。

［199］ 《反数学家》，第七卷，第310—312节。

第三篇

第三期：新柏拉图学派

怀疑论是各种确定原则的取消。在斯多葛派和伊璧鸠鲁派那里，我们看到，确定的原则是在它们的普遍性中被理解的；唯一的对立是一切对立的来源、根源。怀疑论是这些被提高为绝对的对立的取消；所以它是统一，在这个统一中，对立都是作为观念性的规定。现在，理念应当作为本身具体的东西进入意识了。

现在，这个第三者，作为第三者，乃是全部过去的东西的结果。这个第三者是具体的东西，从这个第三者起，开始了一个完全不同的时代。一个完全不同的基地出现了：摈弃标准，摈弃主观认识，一般地摈弃有限的原则；因为标准的兴趣是在有限的原则上面。这个第三者，是与基督教、与世界上所发生的这个革命有密切联系的哲学形式。我们所达到的最后阶段，是自我意识回到自身，是这种没有客观性的无限主观性，是怀疑论这种纯粹否定的态度，否定一切外界的存在、知识，否定一切确定的、有效的、固定的、真实的东西。这种回到主观意识，是一种满足于自身，然而是一种通过放弃一切确定的东西，通过逃进纯粹无限的抽象本身而得到的满足。这种放弃一切客观事物，乃是最后的立场；这是绝对缺乏一切内容，完全抽空一切内容，内容应当是一种固定的、真实的东西。现在搞清楚了，斯多葛派和伊璧鸠鲁派的系统有着同样的结果和目标；但是在怀疑论里完成了这种对一切确定事物的摈弃，因而建立了返回内心和内在化的过程。

哲学达到了这样一个立场，即自我意识在自己的思维中意识到自己是绝对；但是哲学后来又否定了自我意识的主观的、有限的地位，否定了它与一个（无意义的）外部对象的分别，在自身中理解区别，把真理化为一个可知的世界。这样得来的意识，亦即表现在世界精神中的意识，现在构成了哲学的对象。这主要是由于运用和根据柏拉图以及亚里士多德和毕泰戈拉的概念和说法。

来到人间的这个理念，一下就改变了世界的整个面貌，摧毁了过去的一切，给世界造成了一个新生。这个理念就是：绝对的本质对于自我意识并不是生疏的东西，一件东西里面如果没有直接的自我意识，它对于自我意识就不是本质——我们把这个原则看成世界精神的普遍原则，看成全人类的普遍的信仰和认识。这种认识的诸多形态和形式，并不属于哲学史的范围，而是属于意识和文化的历史的范围。这个原则乃是法律的一般原则：个别的人是由于他的存在而成为大家所承认的实体，成为自在自为的普遍的。

至于外在的、政治上的事物，那是罗马世界里的哲学形式。罗马世界的特点是抽象的普遍性，这种普遍性作为权力，就是那种冷冰冰的统治，在这种统治之下，一切特殊的个性，一切个别的民族精神都消灭了，所有的美都摧毁了。我们看到毫无生气；罗马文化本身就是毫无生气的，一点也没有意识到生动活泼的内在性。诗的艺术不是固有的——是借来的；哲学也是这样。哲学是理智的哲学，西塞罗的哲学就是如此；他和少数的哲学家一样，对本国的状况的本性是完全莫名其妙。罗马的权力是地道的怀疑论。世界在存在方面分为两个方面，一方面是原子，是私人，另一方面是把它们束在一起的外在纽带；这个仅仅是外在的纽带就是权威，就是暴力，并且寄托在一个人的专制上，寄托在皇帝身上。这是完全专制的时代，人民生活、一切外在生活衰退的时代；这是回到私人生活、私人目的、私人利益里去；所以这是建立私人权利、建立个人所有权的时代。抽象普遍性的这种与原子论的个体化直接结合的特点，我们看见也在思维的领域里完成了；两者是完完全全互相适应的。

就是从这里起，精神向前进了一步，在自己身上造成了一种破裂，又摆脱了它的主观性而进到客观的东西，但是同时也进到一种理智的客观性，进到一种存在于精神和真理里面的客观性。这种客观性不在个别对象的外在形式中，不在义务和个别道德的形式中，而是绝对的客观性，这种客观性据说是从精神和真正的真理里面生出来的。换句话说，一方面，这是回到上帝，另一方面，这是上帝对于人的关系、显现和显示，上帝是自在自为地存在于他的真理之中，他是为精神而存在。客观的东西、精神的恢复，仅仅对自己作主观理解的思维的客观性的客观化，乃是一个转变。

在罗马世界里，变得愈来愈迫切需要从恶劣的现实回到精神，在精神里寻找现实中不再存在的东西。在希腊世界里，特别是那种精神活力的愉快已经消失了，对于这种破裂的痛苦已经产生了，回到了自身。所以，这几派哲学不但是理性发展的环节，而且是整个人类发展的环节；它们是世界的整个状况通过思维而表达的形式。无神的、不义的、不道德的世界逼迫精神回到自身。各种神秘教派都传入了罗马；但是精神的真正解放表现在基督教里面；在基督教里，精神回到了自身，回到了自己的本质。

但是在另外一些形式中，这里又部分地出现了对于自然的轻视，认为自然不再是自为的，它的力量是为人服务的，人可以象一个巫师一样，使自然服从自己，为自己的愿望服务。（以前神谶是凭借树木和禽兽发出的，那时候，认识永恒事物的神圣认识与对于偶然事物的认识是没有分开的。）到这时是信仰奇迹的时代，不是上帝行奇迹，而是蔑视自然的人在自然中造出一种与自然冲突的东西。不相信当前的自然，也就不相信过去的事（历史），不相信过去的事是发生过的。罗马人、希腊人、印度人的全部历史，他们的神话和实际的历史，甚至于个别的语词和字母，都包含着另外一种意义；它们是一种内部破碎的东西，它们有一种内在的意义，这就是它们的本质，它们有一个空洞的字母，这就是它们的实际。处在实际中间的人们在这里完全忘记了看和听，总之忘记了对于当前的现实的感觉。感性的真理对于他们已经不再有意义，他们不断地向一个人说谎；因为他们无力理解一件实在的东西，因为对于他们的精神说来，一切意义都已失去。另外一些人则放弃世界，因为他们再不能在世界中发现任何东西，而只是在自身中发现实在的东西。既然所有的神灵都聚集在一座万神庙里，所有的宗教也就汇合成为一个宗教，所有的表象方式也就凝聚成为一种表象方式。这种表象方式就是：自我意识——一个实际的人——是绝对的本质。什么是绝对的本质，人现在已经得到了启发：这就是一个人，却不是一般的人或自我意识。

因此，这个原则的唯一的形式，就是自我意识自身的无限性。这就是一般的精神的形式。精神只有作为自己决定自己的思维，才有意义。这就是思维的纯粹同一性，思维认识自己，与自己相区别，并且根据这种区别的方面决定自己，但是在这种区别中仍然保持着一望而知的统一性。这就是具体。现在已经在自我意识的方式下认识了绝对，因此已经在各种方式下发展了各种规定，这是一种实际的自我意识。这不属于这里讨论的范围。这是宗教的范围，宗教是在这一个人身上认识神圣的东西。

这就是说：自我意识是绝对本质，或者绝对本质是自我意识，这种认识，现在就是世界精神。世界精神是这种认识，但是并不认识这种认识；它只是直观这种认识，换句话说，它只是直接地认识这种认识，而不是在思想中认识这种认识。它直接认识这种认识，也就是说，这个本质对于它来说是完全绝对的自我意识，不过就直接的存在说，却是一个个别的人。这个生活在一定时间和一定地点的个别的人，对于世界精神来说，就是这个绝对精神，但却不是自我意识的概念；换句话说，自我意识还没有被认识。绝对本质是作为被思维到的直接性，作为思想的直接性，直接地存在于自我意识之中，或者是作为内心的直观——这一种直观，就象我们在心中见到图相时那样。

另外一种形式是以抽象的方式在思想中把握具体的东西。因为思想是抽象的，对于它说来，还缺乏那种属于具体事物的自我观点。精神既然在各方面都是完备的，就应当也有自然的方面；在这种形式的哲学里，还缺乏这个方面。自然的方面，乃是精神在它的自我意识中所作出的一个进步；这个进步是并不仅仅局限于哲学发展的范围内的。它也是世界史在神秘中、在内心中的变迁；在哲学中，也同样地必然有这种进步随之而来。

这个自然的方面，正如绝对本质在思维中、在概念中被宣布为精神那样，却也部分地在自我意识中作为绝对本质直接存在着，于是进入了哲学。但是，那种把本质看成精神的认识，就其没有被认识、没有被理解而言，真正说来，并不属于哲学，而是属于宗教，因为它在宗教里是直接直观到的。在基督教里面，绝对本质就是象这样被表象的，但是却没有被理解；实际上，哲学所做的事情不是别的，就是理解基督教的这个理念。

绝对精神是这样的东西：它是永恒的自身同一的实体，它化为另外一个东西，并且把这东西看成它自己；不变的东西之所以是不变的东西，就在于它经常从它自己的另外的存在回到它自身；——这就是意识的一种怀疑论的运动，不过意思是这样的：在消逝中的客观因素同时也是不变的，或者说在它的不变中具有自我意识的意义。在基督教里面，对这个精神实体首先是这样表象的：永恒的实体化为另外一个东西，创造出世界；世界被看成纯粹是一个另外的东西。然后再加上这个环节：这个另外的东西本身并不是永恒实体的一个另外的东西，而是永恒实体显现在自己身上。第三步就是另外的东西与永恒实体的同一，就是精神，就是另外的东西返回到原来的东西，而且这个另外的东西并不是永恒实体显现时的那个意义之下的，而是作为共相的另外的东西。世界在这个显现出来的绝对本质上认识它自身；于是它回到了本质，精神乃是普遍的精神。

这个精神的理念，我们已经说过，对于基督徒首先显现在上帝这个单纯的表象形式之中；而这个上帝也是犹太人的简单的实体，他在自我意识以外（他思维，但是并不是思维），在现实的彼岸，是感觉直观到的世界的另外的存在，是世界与本质的统一的环节。与此相对立的，也同样有一个个别的人和精神，以及这种统一的普遍性，从一方面说，这是作为一个信仰团体，只是在表象中把握这个统一，但是却在对未来的希望中把握这种统一的现实性、实在性。

纯粹思想中的理念认为，上帝并不做这种事情，并不是一个人，上帝是这样一种运动，它使这一切并不作为上帝的一个决心和决定而出现，好象上帝想到就做似的，这种运动是作为上帝的本质，是作为上帝本身的永恒的必然性。也就是说，这是上帝的必然因素，它并不落入事件的条件中，并不外在地做这种事情，而是这个显现其自身的环节——我们发现在犹太哲学家或某一些柏拉图派的犹太人中间，就是这样讲的。

观念产生的地方，是东方和西方搏斗的地方。思想就是东方的自由的普遍性加上欧洲的确定性。在斯多葛派那里也有思维的普遍性；但是它与感觉、与外在的有限存在相对立。东方的普遍性则是完全自由的，西方的思维是被当作特殊的东西的普遍性原则。这两个原则交叉的地方，就是产生这种观点的地方。特别在亚历山大里亚，酿成了这种形态的哲学，但是同时也要回顾一下早一个时期的东西。在毕泰戈拉派哲学里，我们已经看见过区别，看见过三元。在柏拉图那里，我们看到了精神的单纯的理念：单纯的不可分的实体，“一”的本性；可分的实体，另外的存在；以及由两者混合起来的第三者，返回到统一。这就是具体的东西，但是只不过在简单的状态中，不是在概括的方式下，亦即另外的存在一般就是自然和意识的全部实在性，并且所返回的统一本身就是自我意识——不仅是一个思想，而且是活生生的上帝。在亚里士多德那里，作为自己思维自己的思维的.υ.ργεια，是具体的东西。这种具体的东西的思想的发展，是紧接着早一个时期的思想发展的，在那时的思想里，已经潜伏了今天成为主要思想的东西的看不见的萌芽。这种哲学称为新毕泰戈拉派哲学或新柏拉图派哲学，但是我们也可以称它为新亚里士多德派哲学；他们也和研究柏拉图一样研究亚里士多德，并且作出很高的评价。

在斯多葛派那里，我们特别看到了自我意识的这种返回自身，精神通过思维，并且通过思维的纯粹性而成为自由的、独立的、无所依赖的。同时我们也在那里看到一种客观性：在斯多葛派那里，λ.γο.、νο..是贯穿整个世界的东西，是整个世界的基础、实质；我们也在早一个时期的哲学中看见，νο..是世界的本质。——但是这种观点与现在的观点之间的分别，应当予以仔细把握。我们在亚里士多德那里看见，他掌握了、理解了有生命的事物和精神性事物的整个系列，并且承认概念是这些事物的真理。在斯多葛派那里，这种统一、这种系统已经向最确定的东西推进，而亚里士多德则是比较追随个别的东西。在斯多葛主义中，思想的这种统一性主要成了基础。我们必须抓住这个基础，亦即逻各斯，他曾经为自己下定义，认为它只是实体；也就是说，斯多葛派的νο..、λ.γο.表现了一种泛神论。但是必须把这种泛神论与哲学、与思想、与精神的意识分开来。这是人们所想到的第二步，如果人们把共相规定为真理的话，以后就会把真理看成泛神论。这是精神上升的开始，一切都生活在世界上，这是一种生命和一个理念；但是这种实质的形式在斯多葛主义中已经有了这种统一性，亦即泛神论的形式。如果自我意识离开它自己，离开它的有限性，离开它的自我思维，进到确定的东西，进到特殊事物、义务、关系，或者思维这种普遍实体、这个νο..的思想离开了这个普遍实体，进到了特殊的东西，进到天、星辰、人等等，那么，它就从普遍的东西直接下降到特殊的东西，或者直接下降到有限的东西了；因为这些东西都是有限的形相。但是，具体的东西却是共相，这种共相特殊化了，然而在这种殊相中，在这种有限化的状态中，却仍然保持其无限。在泛神论中则相反，有一种有限化了因而下降了的普遍基础、普遍实体。这是一种流溢的方式：普遍的东西由于特殊化了，上帝由于创造了世界，于是就通过特殊的东西而恶化了，给自己立下一重界限，有限化了；并且这种有限化是不返回到自身的。这种情形也出现在希腊人和罗马人的神话中；这是一个上帝，一个具体的上帝，而不是一个单纯的抽象物——上帝的一种形相化。但是这种规定只是上帝的一种有限化，上帝只是向美的上帝、向艺术品前进；然而美本身仍然是有限的形相，它并没有被搞得与自由的理念相合。规定、特殊化、客观性的实在性，现在应当属于这样的一类，亦即适合于自在自为地存在的共相；这种适合并没有神的形态，也没有称为义务的形态，以及自然的形态。

因此现在需要的是：返回到自身的精神，认识客观化，回到它的对象，精神与它放弃了的世界取得和解——它的对象就是与精神有别，然而与它相适合的世界。这种具体的立场既是世界的立场，也是哲学的立场，它变成了精神出现的立场；因为精神要站在这个立场上，就要不仅是纯粹的思维，而且是使自己对象化的思维，要保持自己于对象之中，与对象相适合。在较早的时期中，思想的客观化只是一种进入规定性，进入有限性，而不是进入一个本身与自在自为的存在相适合的世界。这是一个普遍的立场，它从丧失世界中产生出一个世界，这个世界同时既有外在性，也保持其为内在世界，因而是一个调和的世界；因此这一个精神性的世界、这个世界在这里开始了。

我们看到，在这个时期里，出现了柏拉图的哲学，但是被认为与亚里士多德的哲学是一回事。这种新毕泰戈拉派的——也是新柏拉图派或亚历山大里亚派的——哲学的基本观念是：自己思维自己的思维，以自己为对象的νο..。因此首先是思维，其次思维有一个νοητ.ν（所思），第三这两者是同一的，思维在自己的对象把握了自己。一共有三个，一个和另一个以及两者的统一。这个具体的理念又出来了，在基督教的发展中，它是以三位一体为人所知，思维在基督教里也是兴起的；这个理念乃是自在自为的本质。

这个理念的发展，从柏拉图和亚里士多德开始，并不是直接进行的，而是绕过独断主义。在较早的思想家们那里，理念诚然是直接作为最高的东西出现，但是此外还出现了别的内容，出现了精神和自然的思想财富，并且也得到了这样的理解。但是，为了使理念表现为囊括一切、包容一切的真理，需要把这个有限的东西、把各种规定的进一步内容放在它的有限的方式下，放在一种普遍的对立中来理解。亚里士多德对自然界是这样理解的，在柏拉图那里，发展中、概念中的东西，是以一种松弛的杂乱的方式来表象的。这个内容首先应当以单纯的形式来加以概括，但是却以一种有限的形式概括了。这是独断主义的职能，独断主义后来被怀疑主义取消了。取消一切特殊的和有限的东西，乃是怀疑主义的本质，这个，柏拉图和亚里士多德是没有提出来的，因此理念也没有被他们看成包容一切的东西。现在对立是取消了，精神达到了它的否定性的静止状态。相反地，肯定性的东西却是精神本身的静止；精神现在正从各种特殊事物向这种自由前进。这就是认识到，精神通过取消一切有限性而取得调解以后，它本身是什么东西。精神本身的这种永恒的静止，现在构成了精神的对象；它认识到这一点，并且努力用思想来加以进一步确定和发展。这里面也包含着演进和自由发展的原则；精神以外的别的一切，都只是有限的、自己取消自己的东西。当精神向特殊事物前进时，这个特殊的东西是被规定为绝对包含在这种理想性之中，精神认识到这个东西是有条件的，并且也这样看待它。这就是怀疑主义哲学的积极性的结果。

很明显，在这个立场上，是会以完全不同的方式说话的。现在对象是上帝，是自在自为的精神，是绝对的纯粹精神自身，是精神的活动本身。但是上帝现在已经不再被认作抽象的东西，而是被认作本身具体的东西；而这个具体的东西正是精神。上帝本身是生动的、活动的，是这一个和另一个以及不同的规定的统一；因为抽象的东西只是简单的东西，生动的东西则在自身之内有区别，而又在自身中谐合一致。

此外，下列的几点特别要求精神加以注意：首先，是这个变成主观的意识把作为真理的绝对当作对象，把这个自在自为的东西放到自身以外；或者是它达到了对上帝的信仰（这个自在自为的、完全普遍的，同时又客观的东西，就是上帝），上帝现在显现了，表现为现象了，也就是说，他为意识而存在了。这样一来，就出现了人与他的这个对象、与绝对真理的关系了。这个从现在起具有绝对意义的新立场，并不是对于外在事物、义务、理念的关系；这些东西都是一种规定的东西、一种有限制的东西，并不是包罗万象的规定，象上面所说的那种东西那样。在这种关系里面，扬弃了主体的那种单纯的转向自身，也扬弃了哲人所说的这种话；两者都是根据其片面性而扬弃的。伊璧鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的目的，都是同样的自由、幸福、坚定不摇。这个目的，主体也是要达到的，不过要通过上帝，通过对自在自为的真理的注意，不是通过逃避客观的东西，而主要是通过转向客观的东西；因此主体获得自由、幸福，是通过客观的东西。这就是敬畏上帝的立场，就是人转向上帝的立场；所以人的目的只有通过这个转向才能达到——只有在自由牢、地固地站在对面的对象上，主体才能获得自己的自由。

这里面还包含着一些对立，调解这些对立是很要紧的。如果采取了那种片面的立场，上帝就处在彼岸，人就自由地处在此岸，把自己与客观的东西对立起来理解成无限的；——人的这种自由，这种纯粹的内在性，本身是绝对的，不过只有形式的绝对性。人本身的自由，因为人被看成仅仅思维的自我意识，因而被说成是纯粹的对于自身的关系，以及对于绝对的这种关系，不过只是形式的，不是具体的。这种对立现在出来了，并且一定要求精神加以注意。由于人的意志被规定为消极地对待客观的东西，于是产生出坏事、罪恶，与绝对肯定的东西对立。

其次的一个要紧的环节，是现在一般地必须拿来理解上帝的那个规定、那种形式。上帝现在主要地必须规定为自在自为的东西，不过要规定为具体的；这是属于精神的概念的东西。不可避免的，是要把上帝放在对于世界、对于人的关系中来思考，因为上帝是一个活生生的上帝；这种对于世界的关系，也是一种对另一个东西的关系，因此也被当作分别、规定。对世界的关系首先表现为对另外一个在上帝以外的东西的关系；但是因为这种关系是上帝的关系，是上帝的活动，所以在自身中具有关系，乃是上帝本身的一个环节。上帝与世界的联系，是上帝自身中的规定；也就是说，“一”的另外的存在，二元，否定性的东西，一般的规定，主要地是应该想成在上帝里面的环节——换句话说，上帝是在自身中具体的，是在自身中显示的，因而在自身中树立各种不同的规定。就是在自身中的区别这一点上，自在自为的东西与人、与世间的东西联系起来。我们说，上帝创造了人，创造了世界；这是一种在自身中的规定，这个规定首先就是一种在自身中对于自身的规定，这个规定就是有限事物开始的一点。在自身中作区别这一点，就是使自己与有限的、世间的东西调和的一点；有限事物就是在这一点上开始于自在自为的存在之中。有限事物的根源，就在于上帝在自身上作分别——就在于上帝的具体本性。

象这样，各种规定、各种特殊化，从一方面说，就是上帝在自身之中的规定、理念，就是上帝在自身之中的产物；因此，以后表现为有限的东西，也还是在上帝自身之中，世界在上帝自身中，是神圣的世界；在这个世界上，上帝开始区别其自身，也是在这个世界上，与有限的、暂时的世界相联系。由于上帝被表象为具体的，我们就直接在上帝自身之中得到一个神圣的世界。罗马世界的不幸，就在于这种抽象上——就在于人不在过去的东西里面取得他的满足；但是那种满足是产生在那种泛神论中的，即认为自然事物、空气、火、水等等以及国家、政治生活是这样一种东西，人在其中满足自己，得到自己的真理，自己的最高的东西；——现在刚好相反，在世界对于它的现状的悲痛中，产生了怀疑，产生了对这些形相、对自然的有限世界、对构成道德世界的国家生活的不相信。对于外在的和道德的本性的这种形态的现实，人变得不忠实了。人们曾经说，人的生活与自然处在统一之中，人见到自然同时就见到上帝，因为人在这种状况中得到满足；现在这种状况不存在了。自然方面和政治方面的这些种形态的真理和神圣的东西，已经与真理分开了；暂时的世界对于人已经显得是否定性的东西、不真实的东西了。人把它与真理、与上帝分开，因而在精神中认识上帝；人认识到自然事物和国家并不是上帝的存在方式，而是存在于上帝本身之中的方式，是一个可知的世界。人与世界的统一打破了，因而以更高的方式重建起世界，把在上帝之中的世界了解为可知的世界。上帝的自身规定在这里构成了兴趣的中心。

人与上帝的关系，现在被规定为拯救和崇拜的关系，但是也特别规定为哲学，很明显地意识到，目的在于归附这个可知的世界，在于个人能够使自己适合这个可知的世界。

人思维自己对上帝的关系的方式，特别为人思维上帝的方式所决定。现在虽然有人说，不需要认识上帝，也还能认识这种关系，这话却是不对的。因为上帝是第一性的，所以他决定着关系；因此为了认识关系的真相，必须认识上帝。

因此思维一直前进到否定自然事物；现在寻求真理不应当以一种存在的方式，而应当再从内心中出发，进到一种客观的东西，一种真实的东西，这种东西并不象在神话中那样，以自然的方式得到规定，或者看成义务，而是从自身中、从自己的本性中得到规定的东西。这些就是现在这个立场的主要环节，新柏拉图派的思想就属于这个立场。但是在开始讲以前，还要谈一谈犹太人费洛，并且说一说教会史中出现的几个环节。

甲 费洛

费洛是亚历山大里亚的一位犹太学者，生活在基督降生前后几个初期罗马皇帝在位的时候；就是说，他生得比基督早二十年，但是死得比基督要晚些。［1］ 在他那里，我们第一次看到一般的意识转化为哲学意识。加里古拉在位的时候，犹太人受过阿比恩极其残酷的虐待，曾经派遣费洛作了多年犹太驻罗马的使节，以便使罗马人对犹太人采取比较好一点的看法。传说他在克劳第皇帝在位的时候也到过罗马，并且在那里认识了使徒彼得。［2］ 他写了整整一系列的著作，现在还有许多篇存在，例如：《论世界的创造》（De mundi opificio），《论赏罚》（De praemiis et poenis），《论牺牲献祭》（De victimas offerentibus），《譬喻法则》（Lex allegoriarum），《论梦》（De somniis），《上帝是永恒的》（Quod Deus sit immutabilis）。这些著作1691年（以对开本）在弗朗克福出版，以后裴斐尔又在爱尔朗根出版过。费洛以学问渊博出名，对各派希腊哲学非常熟悉。

他特别擅长柏拉图派的哲学，此外他更以引证犹太圣书并加以思辨的说明出名。他把犹太族的历史当作基础，加以注解。但是历史上的传说和叙述，在他眼睛里都失去了直接的现实意义，他甚至从字句里找出一种神秘的、寓言式的意义加到历史上去，在摩西身上他找到了柏拉图；——他的这些努力，与亚历山大里亚派在希腊神话中认识哲学原理的那种努力是相同的。因此他的一些著作只是一些寓言式的神秘解释，例如关于创世史的解释。但是他的思想中包含着精神的本性，这种精神的本性虽然并没有得到思维的把握，却已经表现出来了；——这种表现是混杂的同时也是极其不纯粹的，以多种多样的方式与各种想象的形式搅混在一起。由于有了哲学的精神，犹太人不得不在他们的圣书里去找更深刻的意义，正如异教徒在《荷马史诗》和民间宗教里寻找深意一样，并且把他们的宗教作品说成一个完满的神圣智慧的系统。这是时代的特点，观念里的理智成分再也支持不下去了。

主要的一点是：一方面，关于现实的观念仍然与这些形式相结合；而另一方面，这些形式仅仅直接表现的东西是再也不够的了；这样就产生了更深刻地去理解这些形式的努力。我们是把犹太教、异教这种外在的历史看成权威，看成真理的出发点；但是我们也理解到一种思想，知道真理不能是外加的。所以，我们或者是把深刻的思想解释到历史事件里面去，象一般人所说的那样，或者是从历史里面解释出深刻的思想；而后面一种是更加真实的看法。我们不能说，圣书（它的作者是圣灵）里面是没有精神的。问题只在于这种精神性是比较深刻的呢，还是比较肤浅的；一个人写了这书，他并没这些思想，但是在内在的关系中已经自然地包含了这些思想了。一般说来，包含在里面的东西与表现出来的东西之间，是有很大的区别的。在整个历史、艺术、哲学等等之中，主要的却是包含在内的也表现在外；精神的全部工作，仅仅在于把包含在内的东西带到意识中来。只要认识这一点，就意识到了内在的东西，所以这种带进意识的作用是非常重要的。另一方面，虽然没有从一种形式、宗教里面把包含在内的东西带到意识面前，我们却不能说，这个内在的东西不在其中，不在人的精神里面；它不在意识中，也不在表象中，但是却在精神之中。从一方面说，把思想带进一定的意识，是一种灌输；但是从另一方面说，从实质上来说，这并不是一种灌输。费洛所采取的方式，主要的是具有这个方面。平凡的东西消失了，所以在以后几个时期的著作家那里，奇迹是家常便饭；外在的东西不是按照它的必然性来理解的，外在的联系不再为人需要了。

费洛的基本看法（我们必须注意的只是这几点）大致如下：

（一）主要之点是认识上帝。首先，上帝只有通过灵魂的眼睛才能直观到，只有通过.ρασι.才行。［3］ 他把这个称为禅悦、出神、与上帝契合为一［4］ ，这是我们现在常常见到的。要达到这种境界，灵魂必须摆脱肉体的羁绊，抛弃感性的存在，上升到纯粹的思想对象，在那里接近上帝，直观上帝。［5］ 我们可以把这种情形称为心灵的直观。而另一方面却是：上帝并不能为灵魂的眼睛所认识；它只能知道上帝存在，并不能知道上帝是什么。上帝的本质是无上光明［6］ ——这完全是东方的味道。光明自然是单纯的东西；相反地，认识的意思则是把一定的东西认作自身具体的东西。因此只要坚持单纯这个规定，这种无上光明就怎样也不会让人知道。费洛既然说，“这个太一就是上帝本身”，我们也就无法知道上帝是什么。在基督教里，相反地，单纯只是一个环节，整体是上帝圣灵。

其次，“上帝的肖象和映相就是逻各斯，就是思维的理性，就是支配和统治世界的初生圣子。”这真是一个矛盾；因为映相只能表现实物，所以如果映相是具体的，就必须把原来的东西也了解为具体的。“这个逻各斯是一切理念的总体。”［7］ 相反地，作为太一的、本然的上帝只是.ν（有）［8］ ，只是纯粹的存在（根据柏拉图）。无上光明不能被认识，只有圣子才能被认识。费洛把上帝这个名称仅仅限制在实体、纯粹的存在上面。上帝本身不是别的，就是这个存在；因此灵魂并不能认识上帝是什么，而只能知道上帝是存在的，亦即只能认识上帝是存在。换句话说，作为这个存在的上帝只是抽象的东西；存在是上帝的理念。上帝也者，只是作为精神，也就是说，正因为逻各斯、上帝的圣子被认作上帝的真正本质，所以不把上帝的名称加在那个存在上，而只把它加在这些环节的统一上；这个统一包含着上帝的本质。在基督教里，这个名称并不仅限于存在，上帝乃是精神；圣子本身是对上帝的规定。说作为存在的上帝不能被认识，是完全正确的；因为存在是空洞的抽象物。认识是对具体规定的认知，被认识的东西应当是自身具体的。所能认识的，是“纯粹的存在仅仅是一个空洞的抽象物”这一点——所以是虚幻的东西，并不是真正的上帝。因此，对于存在，这是认识的另一个环节。存在也是抽象的，因为我们说“上帝圣父”，亦即尚未创世的上帝时，这个太一、这个本身无规定的东西是并没有说明白的；另一方面则是上帝本身的规定、创造。这个创造物是上帝的另一方面，同时也在上帝之内，属于上帝，是上帝本身的一个环节，如果我们把上帝想成具体的话。“一”这个规定是最初的，但它是有缺陷的；上帝是具体的，活的，也就是说，他在自身中分别自己，规定自己——这也是属于上帝的，在这里称为逻各斯。因此，作为太一的上帝可以说是不能认识的，我们只见到他是存在的。认识是对于规定了的上帝的认知，是对于上帝的自身规定和他的生动的认知。

因此，最初的东西、实体本身乃是无上光明；“它是宇宙的空间，空间包围宇宙，充满宇宙。”［9］ 我们根据直观把大全看成空间，大全是空的。上帝包围着这个大全；“这个实体本身是位置，并且是被自身充满了的。”为什么上帝必须自己充满自己呢？正是由于主观的、抽象的东西也需要有一个对象。充满是具体的东西；我们有充满者和被充满者，以及由两者构成的一个第三者。“上帝是自身满足的；其他的一切都是有缺陷的、空洞的。他充满着这一切，把一切联系起来，而不为任何东西所包括；他是太一和一切”［10］ ，是绝对的充满。大全如同巴门尼德所说的那样，是抽象的东西，它只是实体；它尽管充满，却仍然是空的，具体的是逻各斯。上帝既然是宇宙的空间，所以“他存在于时间的原型里”［11］ ，存在于α..ν（永恒）里，也就是存在于时间的纯粹概念里。

（二）上帝的各种区别或者理念，则构成了理智。这个理智（λ.γο.）是天使长（.ρχ.γ γελο.），是规定者，是包含一定的存在的东西，是一个思想的领域；它是原始的人，它才是活动的，.ν（存在）还不是活动的。这是作为天人的人；它更以σοφ.α，

（智慧），亚当·卡德孟，太阳的上升等名称出现——被看成神人，看成行动的上帝。这个理智现在分为理念，费洛也把这些理念称为天使（.γγελοι，使者）。［12］ 这种理解方式还不属于纯粹思想，其中还交织着想象力的形相。

这个逻各斯是最初的静止的思想世界，虽然已经分化了。但是另外一个逻各斯则是能生产的、行动的逻各斯（λ.γο. προφορικ..），就是语言。这就是世界的效果和创造，因为逻各斯是世界的保存，是世界的不变的理智。［13］ 语言总是被看成上帝的显现，语言是没有形体的，作为声音，它是有时间性的，并且是消逝的，所以它的存在是非物质的。“上帝一说话就创造了，并不在语言与创造之间放进任何东西”；所创造出来的东西和语言一样，仍旧是思想性的东西。“如果要想提出一种更真实的说法，那么，逻各斯就是上帝的作品。”［14］ 这个逻各斯对于自我意识来说，同时也是智慧的导师。自然事物只是保存在它们的规律中，而自我意识连这些规律也知道，这就是智慧。逻各斯是祭司长，是上帝和人的中介，是教导人类的神性精神［15］ ，也就是上帝自觉地回到自身，回到最初的统一，回到无上光明。这是真理本身的纯粹灵明世界，真理不是别的，就是上帝的圣言。［16］

（三）思想达到了消极性。感性的、存在的世界与这个理想的世界对立了起来。感性的世界的根源，在费洛那里和在柏拉图那里是一样的，乃是ο.κ .ν（非存在）、物质、消极的东西［17］ ；上帝既是存在，感性世界的本质也就是非存在。并不是我们说上帝从无中创造世界时的那个无，而是非存在，存在的反面，它本身是一个积极的东西，和存在一样。非存在是存在的，因为其中加入了本身真实的东西的肖象。费洛有一个正确的看法，认为存在的反面和存在一样积极。如果谁觉得这是不通的，他只要回想一下：当我们肯定存在时，存在的无有就是思维，这就是一个很积极的东西。可是更进一步，亦即这种对立的概念，以及从存在到非存在的过渡，在费洛那里是没有的。一般地说，这种哲学并不是概念或思维的形而上学，只为精神只是显现在纯粹的思维中，并不象这里这样采取表象的方式，而且概念、理念被表象为独立的形式。

“太初上帝的圣言创造了天堂，天堂由最纯粹的存在构成，是最纯洁的天使的府邸，天使们并不显现，用感官不能认识他们”［18］ ，只有思想才能认识他们；他们就是.δ.αι（理念）。“造物主在创造灵明世界之前，首先创造了无形体的天堂和不可感觉的世界，以及气和虚空的理念，接着又创造了水的无形体的本质（ο.σ.α）和一种无形体的光，以及太阳和一切星辰的不可感觉的原型（.ρχ.τυπο.）”［19］ ；可感觉的世界就是上面这个世界的摹本。费洛是根据摩西的文献进行研究的。在《旧约》的《创世记》中，是在第三天创造了草、菜、树，在第四天在天宇上造了光、太阳和月亮。费洛说，由第四天，有一个数目装饰了天空，就是四、四元、最完满的数［20］ ，等等。——这些就是费洛的哲学的主要环节。

乙 卡巴拉派和诺斯替派

卡巴拉派的哲学和诺斯替派〔按又译知神派——译者〕的神学，都有着费洛所具有的那些看法。第一者是存在的、抽象的、未知的、无名的东西。第二者是显现的、具体的东西，具体的东西是流溢出来的。有一部分人认为又回到统一，特别是基督教的哲学家们持这种看法；这种回到统一被认为是第三者，这个第三者属于逻各斯。所以，在费洛那里，智慧、导师、祭司长乃是使第三者回到第一者的东西，所以存在于对上帝的.ρασι.（景仰）之中。

一 卡巴拉派哲学

卡巴拉就是犹太人的秘密智慧。关于它的起源，有许多虚构的传说，其中有许多暧昧的成分。据说这种智慧包含在两部书里，就是《耶齐拉》（创造）和《索哈尔》（光明）。这两部书中主要的一部《耶齐拉》，是一位犹太教士阿其巴所写的，迈尔先生将在弗朗克福为它出一个比较完全的版本。这部书中的思想有一部分和费洛相似，不过有一部分是很暧昧的，是写得充满幻想的。不过，这部书并没有那些崇拜卡巴拉的人所说的那样古老；他们说，这部天书是在亚当犯罪以后赐给他作安慰的。这书是天文学、医学、魔术、预言的混合物，从一些历史迹象看来，这些东西是在埃及人中间研究过的。阿其巴生活在耶路撒冷毁灭后不久。犹太人曾经聚集了二十万人反叛哈德良皇帝，在起义中犹太教士很积极；巴尔·科赫巴斯被拥为弥赛亚，这位犹太教士后来被活活地剥了皮。［21］ 第二部书据说是他的弟子犹太教士西墨恩·本·约海所著，他称之为伟大的光明、摩西的火花。［22］ 这两部书都在17世纪译成了拉丁文。有一个从事思辨的以色列人犹太教士亚伯拉罕·科亨·伊里拉也写了一部书，叫做《天门》（Porta coelorum）；这书比较晚，是15世纪的作品，包含了一些与阿拉伯人和经院哲学家有关的材料。这些就是崇高的卡巴拉智慧的史料来源。这是一堆暧昧的混合物，不过那部书是有普遍性的基础的。书中所包含的较好的东西，是与费洛相似的一些看法。在这两部书里，有一些很有趣的基本规定，不过从这些规定出发却走到暧昧的幻想中去了。

在较早的时候，犹太人中间并没有想到上帝是一个光明的实体，也没有想到光明的对立面，即黑暗以及与光明斗争的罪恶，也没有想到善的天使和恶的天使，以及恶人的堕落、遭谴、下地狱和对于善人和恶人的未来大审判，以及肉体的败坏。犹太人从这时起，才将自己的思想解脱出来，超过他们的现实，倾心于一个精神的世界，至少也是倾心于一个众多精神的世界，因为在这以前，他们这些犹太人眼睛里只有自己，沉溺在污秽里，一味妄自尊大，只知道保全自己的民族和宗族。

至于卡巴拉的详细内容，是下面这样的：太一被宣布为万物的始基，同时也是一切数目的来源。正如数目的统一不是一切数目中的任何一个数目，同样情形，只有上帝才是万物的根基（Ensoph）。［23］ 与此相联系的流溢乃是最初的原因所产生的结果，由限制那最初的无限者而来；它是最初者的极限（.ρο.）。［24］ 在这最初的唯一原因里面，是隐伏地（eminenter）包含着一切，并不是形式地（formaliter）包含着一切，而是作为原因（causaliter）包含着一切。［25］ 第二个主要环节是亚当·卡德孟，第一个人是克特尔，第一个发生物是最高的王冠，小宇宙、大宇宙［26］ ，流溢出来的世界就象光的流出一样与这个环节联系着。通过更进一步的流溢，便发生了世界的其他各个范围；这种流溢被说成了光明之流。首先流出十道光明之流，这些流（Sephiroth）造成纯净的阿齐鲁世界，这个世界里是没有任何变化的；其次流出布里亚特世界，是有变化的，再次流出成形的耶齐拉世界——这是被放在物质中的纯粹精神，是星辰的灵魂（纯粹的精神是更进一步的区别，在这些区别里还继续着这种暧昧的方式）；更次流出的是造就了的世界，阿西亚世界——这是最低的、滋长着的、有感觉的世界。［27］

二 诺斯替派

在诺斯替派那里，有相似的规定构成了基础。内安德教授先生曾经很渊博地把它们搜集起来，并且详细地加以整理；有一些形式与我们上面举出过的那些形式相合。最出色的一个诺斯替派学者是巴西利德。在他那里，最初者也是不可言说的上帝——也就是卡巴拉的Ensoph；上帝是作为τ. .ν，. .ν（存在），是无名的（.νων.μαστο.），直接的，和在费洛那里一样。［28］ 第二者是νο..（心灵），长子，λ.γο.（逻各斯），σοφ.α（智慧），活力（δ.ναμι.），更确切一点说，是公正（δικαιοσ.νη）与和平（ε.ρ.νη）。这以后跟着某些原则，巴西利德称这些原则为执政官，也就是精神王国的首脑。这里面主要之点还是那个回转，那个醇化灵魂的过程，那种净化的处理法；灵魂必须从.λη（物质）回到智慧，回到和平。那最初的本体本身中包含着圆满性，不过只是作为potentia（潜能）；精神（νο..）、长子才是潜伏者的第一次显露。一切创造物只有与上帝相结合，才能分享公正与来自上帝的和平。［29］

诺斯替派学者如马尔柯也称最初者为不可思议者（.νενν.ητο.），甚至于称之为不存在者（.νο.σιο.），不向规定性前进者，μον.τη.（孤独者）。他们也称它为纯粹的静止（σιγ.），其他的则是理念、天使、永恒者。这些乃是那特殊的充满物的根源、种子，每一个永恒者本身中都带着自己的世界。［30］

另一些诺斯替派学者如伐仑丁则称最初者为永恒者或深不可测者，无上根本，绝对深渊（β.θο.），在其中一切都消失了；或者称之为προ.ρχη，亦即在始基之先者，προπ.τωρ，亦即在太初之先者，更在天父之先者。这就是活动者。太一的过渡、分化是δι.θεσι.（安排），这个进一步的发展也被称为不可理解者化为可以理解者，这一步我们看见在斯多葛派那里称为κατ.ληψι.（把握）。这些概念就是永恒者、特殊的安排：永恒世界也称为充实（πλ.ρωμα）。第二者也称为限定（.ρο.）；进一步在对立中来理解生命的发展，就可以看出这个发展包含在两个原则中，亦即具有男性和女性的形式。这一个是那一个的充实；从它们的结合（συζυγ.α）中出现了一些充实物，这些东西才是实在的。每一个实在的东西都有它的配偶（σ.ζυγο.），这些充实物的总体就是整个永恒世界，就是深渊的普遍充实。因此那个深渊也称为“黑梅斯阿芙罗狄”，“雌雄同体”（.ρρεν.θηλυ.）。［31］

托勒密说深渊有两个配偶、两种安排，都是一切存在的前提，即意志与感觉。［32］ 在这里出现了纷乱、混杂的形式。基本规定是一样的，深渊与充实是主要的东西。启示、从天而降的东西也是上帝的尊荣（δ.ξα,schechinah），天上的智慧（它本身就是对上帝的景仰），理念，逻各斯；或者说得更清楚一点，就是上帝的名称，就是这位造物主；这就是上帝的显现、规定。［33］ ——这一切形式都陷于暧昧。整个说来，基础都是那些同样的规定。一般的欠缺正是把自在自为的东西规定和了解为具体的东西。我们之所以要提起这些形式，只是为了要找出它们与普遍者的联系。在这里根本问题在于缺乏具体的理性。

教会抛弃了诺斯替派的学说，因它有几分执着于普遍者，或者以想象力的方式来理解观念，并且把这个观念与现实的自我意识对立起来，与肉身基督（Χριστ. .ν σαρκ.）对立起来。［34］ 因为这些基督幻影论者就曾经说过，基督只有虚幻的身体、虚幻的生命；思想只是背景。教会与此相反，坚持基督有一定的人格形象；它坚持具体现实的原则。

丙 亚历山大里亚派哲学

自我意识与存在的统一，在亚历山大里亚学派里面，以更有哲学意义、更有概念意义的方式出现了；这个统一是主要的形式，是真正的哲学。亚历山大里亚从很早的时候起，尤其是在托勒密朝的时候，曾经是学术重镇。这座城市是各种科学的中心点，东方和西方各个民族的宗教与神话，以及他们的历史，都在这里交流混合——这种结合，从宗教方面说，是采取多方面的形式的。在这个地方，各个宗教都互相比较，在每一个部分里寻找和收集别的宗教所包含的东西，但是特别给予了各种宗教的各种观念一个更深刻的意义作为基础，而且是一种普遍的、譬喻的意义。这一种努力，的确产生了许多含糊暧昧的东西；比较纯粹的产物，就是亚历山大里亚学派哲学。把各种哲学系统联合起来，所得到的成就，应该比一种对自己还不了解的理性所产生的那些含混暧昧的东西要好些。因为哲学里面事实上有一个理念，所以哲学也就通过自身扬弃了它所采取的那些特殊形式，扬弃了它所表现的那种片面性。在怀疑论里面，曾经达到了这样一种消极的地步：把用来建立绝对的那些确定的存在方式都看成被扬弃了。

在亚历山大里亚发生过一种哲学，并不傍依某一特定的古代哲学派别，而是把一些不同的哲学系统结合起来，特别是结合毕泰戈拉派、柏拉图派、亚里士多德派的哲学，并且阐述这些派别的哲学，所以这种哲学常常被称为折衷主义。如果折衷主义的意思是无一贯原则地从这种哲学里取一点，从那种哲学里取一点，拼拼凑凑——好象一件用许多不同颜色、不同材料的布片拼起来的衣服似的——那就是一种很坏的东西。上面已经指出过，一种折衷主义所提供的东西，不过是一种肤浅的堆积物。这些折衷派的学者中间，有一部分是一般没有教养的人，他们的脑子里并存着许多极其矛盾的观念，从来不想把自己的思想贯串起来，也从来没有意识到它们的这些矛盾。也有一些折衷派是聪明人，思想和行为都是有意识的，因此他们要最好的东西，当他们象他们所说的那样，从每一个系统里采取了好的东西，从许多不同的思想里作出了一个总计的时候，那里面一定是什么好东西都有，只是没有思想的联系，也就是根本没有思想。折衷派的哲学正是毫无根据、毫无一贯性的东西，这种哲学并不是亚历山大里亚派的哲学。在法国，人们还是这样叫这一派哲学的；在那个地方，système〔按即法文“系统”一词〕这个词与片面性意思是一样的，一个人只要有一点系统，或者有一点可疑，就一定会有一天被加上一个一定的名目，也不管他是否受得住。

亚历山大里亚派拿柏拉图哲学当作基础，但是却利用了整个哲学的发展，这个发展，他们是在柏拉图之后通过亚里士多德和以后的各种（斯多葛派）哲学而获得的；换句话说，他们以一种更高的文化把这些哲学系统重新武装了起来——在柏罗丁那里，我们并找不到反驳。在这种更高的文化里，特别有一个更深刻的原则，就是认为绝对本质应该是自我意识，认为自我意识正是绝对本质的本质，因此自我意识也就在个别的意识里面。这个意识我们不能象一般人所说的那样去了解，认为上帝是一个存在于世界之外、自我意识之外的精神，而要把作为上帝的自觉精神的那种上帝的存在视为真正的自我意识本身。存在于思想中的柏拉图的共相，因此获得这样一个意义：它本身就是绝对的本质。——他们是较好的意义之下的折衷派哲学家；或者也可以说，给他们一个名称，根本是一件多余的事。但是在更高的意义之下，有一个对于理念的更进一步的观点，就是把以前的那些个别的、片面的、仅仅包含理念的环节的原则结合起来——以一个更具体、更深刻的理念把这些环节结合为一。因此柏拉图也是折衷派，他结合了毕泰戈拉、赫拉克里特、巴门尼德；因此亚历山大里亚派也是折衷派，不过这话的意思永远是上述的意思。

然而，布鲁克尔也曾用过的这个名称，从实质上说，是不恰当的，与历史不符的。亚历山大里亚学派惯常被人用折衷派这个名称来称呼。我发现布鲁克尔［35］ 最先用这个名称；他这样做，是因为第欧根尼·拉尔修［36］ 给他造了机会。因为第欧根尼·拉尔修曾经说到某个亚历山大里亚人波大谟，说这个人不久以前（πρ. .λ.γου）从许多不同的哲学里选取了主要原则和最好的东西。第欧根尼引用了这个人好多句话，说他已经建立了一种折衷的哲学。这些话是从亚里士多德、柏拉图、斯多葛派的著作里选出来的，不过并无重要意义，并且亚历山大里亚派的特色在这里面也看不出来，第欧根尼是比亚历山大里亚派还要早的人；而根据苏以达的说法［37］ ，波大谟是奥古斯都的养子的教师，折衷派的思想，对于一位太傅是最合适不过的。因为这个缘故，由于这个波大谟是亚历山大里亚人，布鲁克尔就把第欧根尼书中的折衷派这个名称用到亚历山大里亚派哲学身上去了。不过，亚历山大里亚学派并不是折衷派。因为结合过去的一些哲学系统正就是更深刻地认识了哲学理念，这种认识是具体的，所以在更深刻的理念形式中包含了那些抽象的原则。这种综合工作应当时时进行；在过去的分歧后面，应该承认有一种自在的同一性，因此区别只是形式。亚历山大里亚派有更深刻的观点，他们既是毕泰戈拉派，也是柏拉图派和亚里士多德派；过去的一切哲学系统，都可以在他们的系统里找到它们的地位。

托勒密朝诸王曾经在亚历山大里亚奖励学术，罗致学者，这一方面是由于国王们自己对学术有兴趣，另一方面也是由于有十分适合的条件。他们建立了著名的大图书馆，并且把《旧约圣经》翻成希腊文藏在馆内；凯撒毁灭了这图书馆，但是以后又重建了。那里还有一座博物院，也就是我们今天所谓的科学院，当时有许多哲学家和专门学者住在里面，领着薪俸，除了研究学问以外没有别的职责。以后，这一类的学术机关在雅典也设立了，每一个哲学派别都有它自己的公开的会所，不分轩轾。［38］

新柏拉图派哲学有一部分是与其他学派一同兴起的，有一部分则是建立在其他学派的废墟上，使其他学派黯然失色。一切较早的哲学系统都消失在新柏拉图派哲学里面。新柏拉图派与以前的各个学派不同，并没有建立起这样的一个自己的学派；它只是把一切哲学在自身中结合起来，以研究柏拉图、亚里士多德和毕泰戈拉派为他们的主要特色。与这种研究相结合的，是对各种著作的考释，其目的是把它们的哲学思想结合起来，指出它们的统一。新柏拉图派的哲学大师们所做的工作多是讲解各种不同的哲学著作，特别是柏拉图和亚里士多德的著作。

一 安莫纽·萨卡斯

安莫纽·萨卡斯（负囊者）据说是这个学派最初或最出名的教师之一，他死于基督降生后243年。［39］ 可是他没有任何著作流传下来，也没有任何关于他的哲学的传说流传下来。——这时哲学工作最主要的方式是在于注解柏拉图和亚里士多德的著作或对这些哲学作摘要。古代哲学家著作的注解，不是口述的，就是笔录的；我们现在还保存着许多这一类的注解，这些东西里面有一部分是很出色的。注解亚里士多德著作的是阿芙罗狄的亚历山大、罗得斯的安德罗尼柯、大马士革的尼古劳，还有波尔费留。柏拉图的注解者是努美纽、底尔的马克西谟。另外还有一些亚历山大里亚学派的学者详细地注解了柏拉图，因而同时也认识了另一些学派的哲学，并且对理念的各种不同的方式的统一之点也了解得非常清楚。最好的注解都出于这个时代，普罗克洛最大部分的著作是对柏拉图的个别对话等等著作的注解。这个学派更特别具有这样一个特点，就是他们把思辨说成现实的神圣存在和生命，因此使思辨显得有些神秘意味和魔术意味。

在安莫纽众多的学生中，有许多人在其他科学部门中甚为有名，例如朗几诺以及奥利振便是；后者是否就是那个有名的教父，还不能确定。在哲学上，他的最出名的弟子是柏罗丁，从他现在还保存着的著作中，我们认识了新柏拉图派哲学最大部分的内容。这种哲学的整个系统，他的后人们认为是他所建立的，并且说这种哲学是他的哲学。

二 柏罗丁

因为安莫纽的学生们曾经约定依照他们的老师的愿望，不把他的哲学写下来［40］ ，所以柏罗丁也很晚才写书，或者毋宁说，他的保存下来的著作是他死后才由他的一个有名的学生波尔费留发表的。他的生平事迹，我们是从波尔费留得知的。波尔费留所写的柏罗丁传中显著的一点，是真实的生活事迹和大批奇怪的事情夹杂在一起。这是一个重视异行奇迹的时代。但是我们如果认识了纯粹的哲学论证，认识了这样一个人的纯粹的意义，我们就不会对这一类的故事惊奇了。

柏罗丁是一个埃及人，大约在基督降生后205年塞普底缪·塞未罗皇帝在位的时候生于吕科波里。他听了许多哲学教师的演讲之后，变得很忧郁沉默；他28岁时，来到安莫纽那里，终于对他感到满意信服，跟他学了11年之久。因为那个时候对于印度和婆罗门智慧的重视开始流行，所以柏罗丁参加戈尔地安皇帝的军队中服役，到了波斯；但是战争不幸惨败，柏罗丁没有达到他的目的，费尽气力才逃得活命。［41］ 他40岁时到了罗马，在那里住了26年，一直到死。［42］ 他在罗马的生活方式是很特别的，遵守着古代毕泰戈拉派的习惯，不吃荤，常常斋戒；还穿着古代毕泰戈拉式的服装。［43］ 他被各个阶层尊为公众的教师。［44］

柏罗丁曾经受过当时的皇帝伽利安和他的皇后的宠遇，据说皇帝交给他康巴尼亚地方的一个城，柏罗丁曾想在那里实现柏拉图的理想国。但是大臣们阻止这个计划的实行［45］ ，他们这件事是作得很聪明的。因为这时是在罗马帝国这样一些外在情况之下，而且从柏拉图的时代以来，人们的精神已经起了很大的变化；这时应当使另一个精神原则成为普遍原则，所以现在这一个壮举远不如在柏拉图的时代可以增进柏拉图理想国的光荣。单单说柏罗丁有过这种思想，是不能使人尊敬柏罗丁的见解的；可是我们还不能确切地知道他的计划究竟是仅限于柏拉图式的国家，还是加了一点扩充或修正。一个真正的柏拉图式的国家，在罗马帝国的环境中是无法存在的。柏罗丁于基督降生后270年死于罗马，享年66岁。［46］

柏罗丁的著作，大部分原来是对他的听众所提出的问题的解答；他在最后的16年中把它写了下来，若干年后，波尔费留才把它编纂成书。他在他的演讲里，象上面说过的那样，采用的办法是注解各种古代哲学著作。柏罗丁的著作叫《九章集》，一共6集，每一集包含9篇个别的论文，因此有54篇论文，这些论文又分为许多章——这是一部庞大的著作。这些书并没有构成一个有联系的整体；事实上却是每一卷都提出了特殊的题材，作了哲学的讨论；把全书整个研究一番，是一件很厌烦的事。第一个“九章”大部分带有道德性：第一篇是什么是动物，什么是人；第二篇，论德行；第三篇，论辩证法；第四篇，论幸福（περ. ε.δαιμον.α.）；第五篇，论幸福是否存在于时间范围内（παρατ.σει χρ.νου）；第六篇，论美；第七篇，论至善（πρ.του）及其他诸善；第八篇，论恶从何处来；第九篇，论生活中一种理性的出路。其余的那些“九章”是形而上学的性质。波尔费留说它们是长短不一的。当柏罗丁59岁时，亦即波尔费留来到他的门下以前，他已经写了21篇了；在这一年和以后五年中，即波尔费留当了他的学生的时候，他又根据以前所发生的那些问题加写了24篇。当波尔费留在西西里时，他在逝世以前最后几年又写了9篇。这最后9篇比较软弱。［47］ 克罗依采尔正预备出版柏罗丁的著作。

叙述柏罗丁是很困难的，其困难绝不下于作一个有系统的发挥。整个说来，柏罗丁的办法是经常把每一个特殊论点都归结到完全普遍的论点上去。柏罗丁的精神总是不离开每一个个别的题材，有条理地、辩证地加以讨论，而将它归结到唯一的理念上去。因为这个缘故，有些主要思想常常是返来复去地说个不停。读他的著作是有一点令人不耐烦的，因为他从特殊的开始，说来说去总是不断地回到同一的根本观念。所以我们只消读柏罗丁的某几卷书，就不难很好地掌握住他的思想，用不着再读他其余的书了。柏拉图的思想和语言对柏罗丁是特别有支配力的。不过亚里士多德的思想对他也同等有力；我们可以说柏罗丁是一个新柏拉图派，也同样可以说他是新亚里士多德派。他的书里有很多表现方法完全是亚里士多德式的。亚里士多德所用的名辞象“可能性”、“现实性”等等，在柏罗丁的著作里也同样占重要地位。这些东西的关系是他所研究的主要对象。主要的是我们不能认为他与柏拉图和亚里士多德对立，甚至于斯多葛派的思维、逻各斯他也采用了。

给他的哲学作一个叙述是非常困难的。柏罗丁的目的和亚里士多德不同，他并不从对象的特性去了解对象，而是把对象归结到统一上去，同时强调实体，贬抑现象。柏罗丁最主要、最具特色的一点，是他那高尚纯洁的热忱：要把精神提升到善，提升到真，提升到自在自为的东西上去。他依靠认识，依靠纯粹思想，依靠理智的思想，和斯多葛派一样，这个思想本身就是生命——而并不是呆板枯燥的。他的整个哲学从一方面说是形而上学，然而并不是有一个冲动、有一个趋势在其中支配着，要求说明，要求解释（推演出罪恶和物质的性质）；而是灵魂从特殊的对象回到对于太一的直观：直观真实与永恒的东西，反思真理——使灵魂达到这种考察和这种内心生活的幸福。因此他所取的方向并不是怎样费心耗神去理解并推究沉重迫人的现实，而只是把这些个别的对象当作起点（就是对于一般意见和哲学理论加以引导，但是进一步又把这些见解予以否定）：他揭示个别对象的地位及其发生的情形，把精神与这些外在的东西分开；在单纯而明白的理念中，给精神应有的地位。他的哲学思想的整个基调，是引入道德、引入对于永恒与太一的理智考察——这考察便是道德的来源。他便是这样进入道德的堂奥，为的是净化灵魂，使灵魂脱离情欲，脱离罪恶、命运以及无信、迷信、星相、魔术等不纯粹不真实的观念。他是引回到实体，而不是在实体的特有范畴中发挥实体。

因此，柏罗丁不能不去理会诺斯替派；他讨论他们，并且非难他们，说“他们根本没有说到道德与善，根本没有说到道德与善是怎样得来的，也没有说到应该怎样去培养与净化灵魂。因为我们说景仰上帝，本是不假外求的事；不过我们还要指出，这件事是怎样做的，以及人是怎样达到这样一个境地的。有一种道德，它趋赴着一个最后的目的，并与智慧同在灵魂之中；这样的道德便足以表明上帝。”［48］ 他崇拜异教的神灵，因为他给他们加上了一层深刻的意义和一种深刻的效能。他说一个人如果爱某种东西，也就爱一切与它亲近的东西。譬如与父亲亲近的便是孩子们。然而灵魂在世界上是与最高的东西亲近的。那么它怎么能与这最高的东西分离呢？［49］ 这大约就是柏罗丁所取的一般的方向。

假如我们现在更详细地去研究柏罗丁的哲学，我们便可以发现在他的哲学里没有一句话讨论到标准，象斯多葛派与伊璧鸠鲁那样——这是不必讨论的；他所讲的，是要钻进中心点，钻进纯粹的直观，钻进纯粹的思维——灵魂在宁静中的那一种自身契合是他的出发点。斯多葛派及伊璧鸠鲁派拿来当作目的的东西，在这里成了出发点，要通过这出发点来达到这样一个境界，就是在内心激起一种欢悦，柏罗丁称之为狂喜。

一般人谈起这一派哲学时，总说它是一种狂想。我们常常听见人说它是狂想，但是柏罗丁却认为真理只存在于理性和理智中：这是很矛盾的。狂想把真理放在实际与概念之间的一种东西里，这种东西既不是实际，也不是概念，而是一种想象出来的东西。但是柏罗丁完全不是这样的。他之所以被人称为狂想，有一部分是因为人们常常把超出感性意识、超出确定的理智概念——理智概念只能用在有限事物上——的东西称为狂想；另一部分是因为柏罗丁一般地说到概念和精神环节本身时，论证的方式很特别，把概念和精神环节说得好象都是实质的东西似的——把感觉的方式、想象的方式带进了概念的世界；还有一部分也是因为他把理念弄到感觉范围里去了，例如他便应用一切事物之间的必然关系来耍魔术。因为魔术家所作的事情正是赋予一切话语、符号、感性事物、个别事物以一种普遍的力量，企图用祷告之类的办法把它们想象成普遍的东西——不过这只是一种外加的普遍者，并不是自在的，也不是基于本性的；换句话说，思想中的普遍者还没有给予它自己一种普遍的实在性。因为英雄的思想只是一个思想，英雄的行为才是真实的普遍的东西；同样情形，效果与方法才是伟大的普遍的东西。

因此，在某种意义之下，人们谴责柏罗丁和新柏拉图学派狂想也是应当的。因为在这个派别的大师柏罗丁、波尔费留、扬布里可的传记里，我们确实找着许多说到制造奇迹的话。因为他们相信异教的神灵；至于神象的崇拜，他们说是因为这些神象里充满着神圣的力量，神灵就在神象里。一般说来，亚历山大里亚学派是没有摆脱奇迹信仰的束缚的。［50］ 不过我们也听到人说起这些人和毕泰戈拉一样作了许多魔术，这一类的故事与其说是在古代产生的，不如说是在这个时期产生的；因为在世界史的整整这一段时期中，不管在基督徒那里，还是在异教徒那里，都流行着对奇迹的信仰；因为专注意自身的精神，对于内心生活的无限力量及崇高充满着惊奇，因而不注意事物的自然联系，于是很容易想到有一个最高的力量在干涉。但是这是与哲学理论完完全全不相干的。除了以上所说到的关于神象的理论外，柏罗丁的著作里一点也没有包含上面所论到的那些意思。如果把狂想这个名称加给追求超感性的东西的一切精神努力，加给人对于道德、高尚、神圣、永恒的一切信仰，加给各种宗教的皈依，那么，当然也可以认为新柏拉图派是狂想；但是，即令在这种情形之下，狂想仍旧是一个空洞的名词，只能在单纯的理智的嘴里才会说出，只能在怀疑一切高尚事物的思想中才会出现。如果我们说，努力追求与理智范畴矛盾的思辨真理就叫狂想，那么，亚历山大里亚学派实在该受这种谴责，可是用同样的理由，也可以说柏拉图和亚里士多德哲学是一种狂想。因为柏罗丁确实提到通过狂喜将精神提升到思想；甚至于可以说，提高到思想活动的境界，乃是真正的、柏拉图式的狂喜。

此外柏罗丁之所以得到狂想之名，也是因为他把个体意识与绝对本质的认识之间的关系规定或描写成下面这个样子：认为灵魂从肉体回到自身时，除了纯粹本质的观念以外，要把一切观念都丢掉，使自己接近神。［51］ 柏罗丁的哲学原理是自在自为的理性。总之，柏罗丁曾经说过，真正的存在只能通过“出神”而被认识；但是我们决不能把这种出神说成狂想的状态。柏罗丁说出神是一种灵魂的单纯化，通过这种单纯化，灵魂才进入幸福的安宁境界，因为灵魂的对象本身就是单纯的和安静的。［52］ 这种境界，也就是灵魂摆脱了肉体，是通过纯粹思想而产生的。思维是活动，也是对象。因此这种出神是安宁的状态，丝毫不带任何心血来潮或胡思乱想的意味。出神的确不只是感性和幻想的喜悦，而是一个超脱感性意识内容的过程；它是一种纯粹思维，这种纯粹思维安宁自在，以自身为对象。柏罗丁常常以下面这种方式说到这个境界，他说：“我常常离开自己的肉体而醒悟回到自身，处在别的东西（外物）之外，进入内心深处，得到一种奇妙的直观和一种神圣的生活。”［53］ 不过他在这种出神里所意识到的东西就是哲学思想，就是思辨的概念和理念。

人们之所以说柏罗丁狂想的道理，一方面在于他用出神这个名词，另一方面也是在于出神的实质。（一）名词方面：因为人们说柏罗丁狂想时，心里所想到的不是别的，就是疯狂的印度人、婆罗门、和尚、尼姑们所达到的一种境界，这些人为了彻底回到内心深处，企图把一切关于现实的观念和知觉都从心里扫除出去；因此这种境界一方面是一种持久的状态，而另一方面在这种洞见一切皆空的禅定中，它又表现为光明或黑暗，它不是运动，不是分别，总之，不是思想。（二）实质方面：凡是相信思维中的绝对本性不是思维本身的人，常常会说，上帝是意识所达不到的，上帝的思维乃是关于上帝的概念，不过它的存在或实在还是完全另外一个东西；譬如说当我们思维或想象一个动物或石头的时候，我们对于这个动物的概念或观念是一个与这动物本身完全不相同的东西——好象动物本身才是真理似的。不过这里所说的并不是这个可以感觉的动物，而是动物的本质；这就是动物的概念。动物的本质在可以感觉到的动物身上并不表现为本质，而是表现为有客观个体性的“一”，表现为那个普遍者的一种形态；其所以是本质，是因为它是我们的概念，而事实上只有这个概念是真的——感觉所及的东西是消极的。因此，如果我们对于绝对本质所存的概念就是绝对本质自身的概念，不是任何别的东西，那么它就是本质自身了。但是上帝似乎并非仅限于这个本质；因为上帝不仅是本质，不仅是本质的概念，而是本质的存在。作为纯粹本质的上帝的存在，乃是我们对于上帝的思维；但是上帝的真正的存在却是自然。在这个真正的存在里面，自我是个别的思维者；自我附属于这个存在，作为这个存在的环节，但是并不构成这个存在。必须从作为本质的本质存在〔按即纯粹思维〕，过渡到作为真实存在的存在〔按即自然〕；就上帝之作为自然而言，无疑地是个别自我意识所达不到的彼岸：（1）认上帝为个别自我意识或纯粹思维所达不到的彼岸的那种客观的思想方式，是必须克服的；（2）作为个别实在物的上帝，就是自然。思维所达不到的上帝只是实在、自然，不过即便是自然也回到本质，换句话说，自我意识的个别性也要加以克服。

柏罗丁之所以被称为狂想，是因为他有这样一种思想：他认为上帝的本质就是思维本身，并且就呈现在思维里面。基督徒们曾经说过，上帝在一定的时候、一定的地方一度以一种感性的方式呈现，而且和他的人民同居，构成他们的精神；同样地，柏罗丁也说，绝对本质呈现于自我意识的思维中，作为本质存在于思维里，换句话说，思想本身就是神圣的东西。——但是在这种单纯化自我意识的过程中，一点也没有狂想的成分。这一点可以从以下一点证明：即令这种对上帝的直接认知就是一种对上帝的思维与了解，这也不是一个空洞的感觉，换句话说，并不是一个同样空洞的直观。柏罗丁的思想是很接近这一方面的；他所用的那种譬喻式的表现方法，尤其使他的思想与一部分混乱的神秘观念有别。柏罗丁的哲学理念是理智主义，也就是说，是一种高级的唯心论，不过从概念方面说，究竟还不是一种完备的唯心论。

至于柏罗丁的确定的主要思想，亦即那种客观的东西，那种在这出神状态中、在这思维的存在中回到自身的内容，我们已经就其一般的主要环节讲过了。

（一）始基、绝对、基础在这里同费洛所说的一样，是纯粹的存在、不变者，是一切显现出来的存在的基础与原因，它的可能性与现实性是分不开的，它就是它自身的绝对现实。它是最根本的统一，这个统一是一切本质的本质。原则、真理并不是有限事物的杂多罗列，也不是一物借以与他物分离的那种通常的实质性，总之，事物的统一乃是事物的本质［54］ 。这个统一真正说来并不是全体；因为全体是一切个体的凑合，也就是一切个体的总括；这个凑合的全体虽然好象是各个个体的本质、基础，但却是各个个体颇感生疏的外在的统一性。统一也不在全体之先；它与存在着的全体不是分开的、不然它就又会只是一个空想出来的东西了。［55］ 柏罗丁所提出的，是一种更新的统一，这种统一是理性所规划的，有主观原则的作用。这就是柏罗丁所建立的最高的客观性或存在。在这种统一里面没有多，换句话说，多并不是自在的。

这里所说的统一，只是象巴门尼德和芝诺所讲的绝对的纯粹的存在一样；或者说，统一就是指绝对的善，这种意义的绝对，也就是柏拉图尤其是亚里士多德的著作中所讲到的绝对。首先，什么是善呢？“善就是一切所依赖的那个东西”，这也是按照亚里士多德的说法，也是“一切所仰慕的东西”；一切都以它作为原则，一切都需要它，而它自己则毫无需要，它自身是自足的，它是一切事物的尺度与限度，它自身生出νο..（理智）和实体（ο.σ.α），生出灵魂和生命，生出νο..的活动。到此为止，一切是美的，不过它比美更美，比善更善——

περ.γαθον（过分好）［56］ ——它是在自由地统治着，在思想王国中有最高统治权［57］ ，因为当你说这绝对的善的时候，除它以外，你是什么也不能再增加，什么也不能更多想的。当你扬弃了存在自身，而认取了这绝对的存在或善的时候，你会感觉到惊奇；如果你把它当作你追求的目的而安于它，你就会从它所派生出的东西来理解它和它的伟大。当你象这样面对着存在，从它的纯粹本质去考察它时，你将会感觉到惊奇的。［58］

绝对的存在，柏罗丁说，是不可知的［59］ ——费洛也说过——是退藏在自身之内的。关于这一点，柏罗丁说得很详细，他屡屡说，灵魂要达到这种统一的思想，必需通过否定的活动，否定的活动同单纯的语言是有分别的——它是一种怀疑的活动，对一切宾词加以检查，而认为除了这个太一以外，一无所有。善是主观思维的目的，同时也是实践活动的目的；主要的是给太一下定义。一切一般的宾词，譬如存在、实体，在柏罗丁的见解中是不适合于太一的，因为它们表现着某种特性。［60］ 太一没有感觉，没有思想，没有意识；因为在这一切里都有着分别。［61］ 虽然善是绝对的自由［62］ ，但是它没有决定、没有意志；因为意志本身是与善有区别的。［63］

这样的存在就是上帝，而且永远是上帝，它不在上帝之外，而是与上帝一体，与上帝同一的。“绝对的统一支持着事物，使事物不彼此分离；它是统一万物的坚固纽带，它渗透一切有分离成对立物的危险的事物，把它们结合起来，化为一体；我们把这个绝对的统一称为太一，称之为善。它不是某个东西，不是任何一个东西，而是超乎一切的。这一切范畴都完全被否定了；它没有体积，它也不是无限的。它是宇宙万物的中心点，它是道德的永恒泉源，它是神圣的爱的根源——一切都围绕着它转动，一切都以它为目的。νο..（理智）及自我意识永远在它里面有其起始和归宿。”［64］

柏罗丁把一切都引回到这个实体上；唯有它是真实的，它在一切之中永远是自身同一的。一切都出于这个始基，都是这个太一的显现（在它里面创造者与被创造者结合为一）。但是，如果绝对是一个抽象的、特定的东西，如果不把它了解成自身能动的太一，那么就无法了解这个绝对的创造力了。这个从第一者到第二者的过渡，柏罗丁并没有加以哲学的和辩证的处理，而只是用想象的和形象化的方式表现出这种必然性。他对于νο..（理智）,对于这个第二者，对于从潜藏到显现的这个进程，作了以下的说明：“这一个绝对的善是一个泉源，这源泉别无其他原则，本身就是一切的流的原则，所以它并不为这些流所耗尽，而是永远如一的泉源。”它与这些流连成一体，所以这些流都包含在它里面；因此它们“从这里流出，流向四方，然而却又没有流出去，它们知道应当从哪里流来，往哪里流去。”［65］ 这种分别是柏罗丁常常归结到的一点；这是太一规定或实现其自身的进程，这也是万物产生的进程——这是主要的一点。

（二）这个统一第一次生的儿子是理智（νο..），是第二个神圣的实体，是另一个原则。［66］ 在这里我们遇到了一个主要的困难，就是去了解何以太一会决定要实现它自己这个问题。这永远是主要的兴趣。古代哲学家没有象我们这样用这种一定的形式提出这个问题，但是他们却对它下过工夫。Νο..就是自我的自身发现。——它是δυ..（“二”），是纯粹的二，它是它自己和它的对象；它包括一切思想，它就是这个区别，不过是纯粹的区别，是永远与自身同一的区别。单纯的统一是第一者。［67］ 在这里柏罗丁用一切想象的方式表明：“这个产生的过程是怎样完成的，怎样从统一产生出‘二’和一般的‘多’来——这是一个从古以来熟知的现成的问题，假如我们要想知道怎样答复这个问题，我们就必需求助于上帝，不是用可以听到的声音，而是用向他祈祷的时候所发出的心声。我们要作这件事，只有一心向往唯一的上帝才行。静观的人应当退隐到心灵深处，如同退隐到一座庙里一样，安静地留在那里，超脱一切事物，一直静观到毫无变化发生。”［68］ 这永远是思维的灵魂的心境。柏罗丁勉励人达到这种心境，并且把一切都引到这种心境上面。在这种纯粹思维（静观）里，νο..是真实的；这种纯粹思维就是神圣的活动。

“这产生并不是一种运动，也不是一种变化”；变化造成另一个存在，并且过渡到另一个东西。“变化以及因变化而起的东西、可变的东西才是第三者”；νο..还是保留在自身之内的静观。“由于理性由绝对实体而生，并没有变化，所以它是绝对实体的直接反映；它并不为一个意志或决心所决定。”而作为太一、作为善的“上帝是不动的；产生是从他、从永恒不变的他所发出来的一种光。太一向四周放射光芒（περ.λαμψιν）；理智是由他流出来的，正如光芒从太阳射出一样。一切”（实体性的）“不变的东西，都从它们的实体放射出一种依赖它的东西”；或者正如柏罗丁所说，实体与它所发出的东西是一个东西。“象火放射热，雪放射冷，而尤其象物体发出香气一样”，νο..也放射出存在。“那达到了完满状态的东西进而流溢——进而光芒四射——”［69］ 向四周发出香味。［70］ ——对于这个发生或产生，柏罗丁也引用流溢作比喻，但是太一在流溢时，仍旧永远是太一。“因为太一自身是圆满的，是没有缺点的；因此它向外流溢，这种流溢出来的流，就是产出物。然而产出物又回到自身”，永远要“回到太一”，回到善；太一是它的对象、内容和完成——它是由上帝来完成的东西，它渴求上帝。“这就是理智”——总之这就是产生出来的东西复归于原始的统一。“原始的静止的存在，就是绝对的本质，理智是这本质的直观”［71］ ；换句话说，理智的产生，是由于原始本质返回自身、观照自身，它乃是一个能看的看。这向周围放射的光是太一的直观；这种自己回到自己（.π.στρεφειν，.πιστροφ.）就是思维，换句话说，νο..就是这种循环运动。［72］

这些就是柏罗丁的主要原则；这种对于理念的性质的规定，对于理念的一切环节都是正确的，其中只有一个困难，这个困难是值得我们考虑的，那就是关于这种产生的问题。我们是可以用各种不同的方式去设想这个无限显现其自身的情形的。——近代人对于上帝产生出万物这一点讨论得很多，但是这种产生仍旧是一个感性的表象，或一种直接的东西。自身显示的必然性，并没有因此弄明白，只不过是假定了一些现象的发生而已。说圣父生出永恒的圣子，这固然能满足想象；但是这种规定的形式，这种运动的直接性的形式，对于概念说，是不够的。因此理念在内容方面，是完全正确地被了解为三位一体，这是极值得注意的；这些规定虽然是真的，但是并不能令人满意。单纯的统一及其变易乃是一切宾词的扬弃——绝对的否定性；产生正是这种否定性本身，它并不是从一元开始过渡到二元。——我们可以从柏罗丁那里再引许多美丽的话，但是在他的著作里，每每重复着同一的思想；“返回到普遍”的话一再出现，其中却根本没有说到真正的进展。

这个理智只是各式各样的理念的内容。理智之为理智，理智的对象之为理智的对象，对于理智绝对不是一个外表的东西，也不与它对立。因此上帝是分别和扩展，但同样也是回复于自身，这个二元就在一元中，二元的对象就是统一。所思物并不在νο..之外，而在思想中，νο..本身只是一个能思者。思想回复到思想的对象是绝对统一，这种统一是无法钻研的，是不受决定的，而永远是不可知的。思维既然是这个样子，既然以自身为对象，那么它便有一个包含媒介物和活动性的对象，总而言之，里面包含着δυ..（二元）。这就是作为对思维的思维的思维〔按即反思〕。［73］ 换句话说，思想既是它自己的对象，在发展这个绝对思想的时候，对于柏罗丁就有了一个原始真实的理智世界，理智世界与感性世界是有关的，不过这个关系是：后者只是前者的一个相去很远的摹本，而那被视为存在于这个绝对思维之内的东西，乃是感性事物的λ.γοι（定义），乃是它们的概念和本质；这些东西乃是感性事物的模型（柏拉图也曾这样说过），有如上面关于源泉的例子所表明的那样。［74］

思维的本性就是思维思维自身，这是一个很有亚里士多德意味的定义。但是在柏罗丁和亚历山大里亚派那里，也同样用了这个亚里士多德式的定义，认为所思的东西、为思想所产生的东西，乃是真实的宇宙、理智的世界；柏拉图所谓的理念就是这里的理智，就是进行构造、进行产生的理智与心智，理智与心智在这种被产生的东西里面是现实的，是以自身为对象的，是思维它自己的。

柏罗丁也以毕泰戈拉式的方式说，作为数的万物存在于这种逻各斯里，“但是数并不是最原始的，统一并不是数。最原始的数是二，不过是不确定的二元；一是二的规定者。二也是灵魂。数是密度；感觉认为存在的东西，乃是较后的东西。”［75］

关于这许多概念如何存在于理智中的问题，柏罗丁认为那是和一些元素结合在一个物体中的情形相同的，因此和彼此不相干的类之间的情形不同，概念是彼此相异的，但又形成一个完整的概念——它们之间的不同，并不是由空间上的不同造成的，而是由一种内在的区别使它们彼此相异，也就是说，它们彼此之间的关系，并不象存在着的部分之间的关系那样。［76］ 因此理智被宣布成否定的统一。原素构成一个物体的情形，决不同于部分构成全体的情形（部分是彼此不相干的，各自独立的）——譬如水和石英等结合在一个结晶体里的时候水还是水，石英还是石英。水和石英的存在是中立性的存在，在这种中立性的存在里，水和石英都被当作不相干的、存在的东西而被取消了；它们的统一是否定的统一，自身之中包含着不同的内在本质，它包含着不同的个性原则。

（三）有变化的世界是可以分别的，这些形式的多，是潜在地存在于理智中，不过不仅在理智中，而且是为理智而存在——即是作为理智的对象而存在。再者，理智具有三种思维的形式：（1）不变者，统一；理智把它的统一作为对象而思维。（2）理智思维它自己与它的本质的区别；它的对象是区别，或者是存在物的多。理智活动的过程就是世界创造的过程；在它之内，一切都彼此分别，各有各的特性（形式），这便造成了事物的实体。（3）思维活动中的实质的、不变的成分乃是规定或范畴；因此从它产生出和流溢出万物的情形是这样的：它保持着充满一切，同样也直接吸引着一切。它是这一切区别的取消，或者是从一个到另一个的过渡；它正是这样思想它自己的，它自己就是自己的对象。这就是变化。当νο..思维着自己在变化中，而在变化之中仍保持其自身的单纯性时，它所思维的对象就是一般的生命。当理智把自己作为对象，把它自己的各个环节认为存在时，这便是生动的真实的宇宙。这种从自身流出而又返回自身，这种对自己的思维，便是柏罗丁所了解的世界的永恒的创造。［77］

很明显地，在柏罗丁的这种思想中，首先取消了外物；存在的事物本身只是概念。神圣的理智就是概念的思维，概念在神圣的理智中被思维，也就是概念的存在；它们的存在不是别的，就是这种被思维。它们是思想的环节，同样也就是存在的环节。——δ.ναμι.（潜在）与.ν.ργεια（实在）在柏罗丁也是屡次提到的，这是他的主要范畴；他对于这两个范畴，有许多很详细的解说。所以他把νο..（理智）分成思维（νο..）、所思物（νοητ.ν）与思想（νο.σι.），因此νο..是一，同时也是一切；但是νο.σι.（思想）是分别者的统一。［78］ 思想并不只是统一，而且是产生物；思想是向上帝飞跃的——思想，也就是主体。思维与外在的上帝的对立这种区别被取消了；因此人们诋毁新柏拉图派为狂想，其实他们也的确想出了不少奇异的东西。

再考察他所提出的三种思维方式，亦即单纯的、区别的、变化的三种方式，于是思维就有了下面三个原则：那第一种方式是对它的对象自身作单纯的无分别的直观，换句话说，这就是光。它不是物质，而是纯粹的形式、实效性。空间便是这种实效性的抽象而单纯的连续性，并不是实效性自身，而是它的连续性的形式。而那第二种思维方式，作为对这种光的思想的理智，本身就是光，但却是绝对真实的光，换句话说，是光中之光。［79］

（1）这三个原则是太一、νο..、灵魂。“Νο..按其本性说是永远在活动中。向它与围绕它的运动就是灵魂的活动。从理智到灵魂的过渡使灵魂具有思想的力量，在它们之间没有插入任何东西。思维（νο..）并不是一个多数的东西；思维是单纯的，思维之所以为思维就在于它思维。真正的νο..（并不是我们在欲望中的理智）在思想中思维，它的所思对象不在它之外；它自己就是它所思的对象，必然在思想中有着它自己，并且见到自己——见到自己并不是不思维，而是思维。——我们的灵魂有一部分是在永恒”（光）“中，是普遍灵魂的一部分；普遍灵魂有一部分在永恒中，从永恒流出来，始终存在于它自身的直观中，并不是出于谋划”，等等。全体雍容盛装，把它按它的本性所能发出的东西给予一切有形体的事物，正如一团放在中间的火向四周发出热一样。［80］

“太一不应当是孤立的——因为如果太一是孤立的，一切将要隐藏不见，就会表现不出任何形相。如果太一是孤立的，一切存在物就会不存在；如果那些达到灵魂阶段的事物没有获得继续产生（πρ.οδον）的话，也就不会有人群从太一产生出的存在物了——同样地，各个灵魂也不能单独存在，否则由它们产生的东西便不会出现了。因为灵魂存在于每一个自然物内，从它产生出某些事物并且把它显露出来，正如种子从一个不可分的萌芽中产生出与表现出一些事物一样。根本没有什么东西阻碍万物分享善的本性。”［81］ 柏罗丁把有形体的事物和感性的事物丢在一边不管，他毫无兴趣去解释这些东西，只是一味要想摆脱这些东西，好挽救普遍的灵魂和我们的灵魂于危殆之中。

（2）柏罗丁谈到感性世界的根源，谈到罪恶的来源。感性世界以物质为其根源；柏罗丁对于这个物质作了许多哲学上的讨论，并且结合着物质的性质讨论了罪恶。物质是带着存在物的形象的不存在的东西（ο.κ .ν）。事物由于它们的纯粹的形式，由于使它相异的区别而彼此不同；区别的共相便是否定，这就是物质。因为存在是原始的绝对统一，所以这种客观事物的统一乃是否定；绝对的统一没有任何宾词、特性、形相之类。因此它自身是一个思想或纯粹概念，而且是纯粹的非决定性的概念；换句话说，它是没有现实性的普遍可能性。柏罗丁把这种纯粹可能性叙述得很详细，将它规定为否定的原则。［82］ 关于这种可能性，柏罗丁说得很多：

“黄铜只是一个可能的铜象；在不保持前后同一的事物方面，可能者是完全另外一个东西。当一个按可能性说是文法家的人变成了现实的文法家时，可能者与现实者是同一的。无知的人偶然也会变成一个文法家，但是其所以如此并不是因为他无知，而是因为他是一个可能的有知者。灵魂本身便具有着它可能具有的性质，也是在可能性中有知的。现实性就其在现实中而不在可能性中说，我们把它称为形式或理念（ε.δο.）是并无不合的：它并不是一般的（

πλ..）现实性，而是某一个确定的现实性（το. κα. .ν.ργειαν, sed potius hujus actus——据费其诺的翻译）。因为我们把它叫做另一个现实性，也许是更为恰当（κυρι.τερον），这种现实性与那引向现实性的可能性是对立的。因为可能者有变成另一个在现实中的东西的可能性。但是可能者凭借着可能性在自身内也有着现实性，正如技巧有着与这种技巧相连的行为，勇敢有着勇敢的行为一样。”［83］

“如果在所思物里面”（在“灵明世界”里是一种不正确的说法；并不是什么世界，而是.ν το

. νοητο..〔在所思物里〕）“并没有物质，因为物质乃是在可能性中的东西（.λη .ν . τ. δυν.μει），不能变成”（utpote〔不能〕，不是quam〔仅仅〕）“这样一种还不存在的东西，也不是一种变化为他物的东西，也不是自身不变而产生他物，或者自己离开让位给他物的东西：那么，在有存在的场合”（不是在领域中，不是in regno）——“存在是有永恒性而无时间的——就没有任何单纯在可能性中的东西。在这种场合，物质应当作为一种形式（ε.δο.），正如灵魂这个形式对于他物（πρ.. .τερον）是物质那样。”［84］ （这一段讲得很不清楚。）——一般说来，物质并不是actus（现实性）。［85］ “它是在可能性中存在的东西。它的存在只是一个预示生成变化的东西：所以它的存在转化而为将要存在的东西（. .σται）。那存在于可能性中的，并不是某一个东西，而是一切”；现实者才是一定的东西。“物质永远依赖别的东西，它是将来的东西的可能性。它被放在后面，如同一个暗淡的、阴暗的（暧昧的）、不可名状的影象（ε.δωλον）一般。它是不是现实的影象呢？它是否因此是现实的虚妄呢？这根本是一个真正的虚妄（.ληθιν.ν ψε.δο.），这根本是一个真正的不存在（.ντο. μ. .ν）”；物质是一种在现实中不真实的东西。“因此它在现实中不是一个存在物，它的真理”，它的实质，“是在非存在（μ. .ντι）中”；事实上它是不存在的，“它的存在是在非存在里。”非存在表达了物质的本性；非存在便是它的特质，它是纯粹的否定。“如果从错误中拿去了它的错误，也就拿去了它所具有的全部本质。同样情形，如果你把现实性加到那种在可能性中具有其存在和本质的东西上面，你就把它的实体的原因毁灭了，因为它的存在正是由可能性构成的。因此假如我们要想使物质不受损害，我们就应当始终把它当作物质；因此似乎应当说它只是在可能性中，才能使它保持原状。”［86］

（3）与善相对立的恶，现在也开始成为研究的对象，因为罪恶来源的问题，是人类的意识普遍感觉兴趣的。这些亚历山大里亚派学者，曾经把思想的否定当作物质，自从具体的精神进入意识之后，抽象的否定也就在这种具体的形式下被了解为存在于精神自身之内，因此被了解为精神的否定。柏罗丁从许多方面考察这个罪恶；但是对于这一点，思维的考察并没有多大进展。大体上在他的思想中占统治地位的是以下这些观念：灵魂的行为就是引向太一的运动，灵魂与逻各斯之间并没有别的东西；因为思想只是以自身为对象，只是把自己看成在思维的东西。［87］ 善是一切存在所依靠的，是自身满足的，是一切的尺度、原则与限度，是给予灵魂和生命的东西，不但是美的，而是超乎一切最好的东西之上的，在思想中统治着、支配着。［88］ “善是νο..，不过并不是我们所常用的那种意义下的理智，那种意义下的理智是从一种假定中（.κ προτ.σεω.）满足自己，并且了解对它所说的话，它作出一个结论，并且从结论所生出的东西里引申出一种理论，而从结果中认识到它原先所没有的东西，因为在这以前，虽然它是理智，它的知识却是空的。但是这个νο..、心智却具有着一切，它就是一切，却又在自身之中”；它自身之中包含着一切；“当它没有一切时，它便有着一切”，因为一切对于它乃是思想上、心智上的东西。可是它的具有一切，和我们具有与我们相异或在我们之外的事物意义是不同的，它所具有的并不是异于它的东西，因为它就是每一个事物，也就是一切事物，它不是混杂的，而是自在自为的。

分有νο..者并不同时分有一切事物，而只不过分有它所能分有的事物。它（即νο..）是有限的νο..的“最初的现实性”——亦即它的现实是最初的现实——“它是最初的实体，因为理智（即有限理智）存在于其中。它围绕着有限理智在活动，亦即围绕着有限理智在生活（？）。在外面围绕着有限理智运动的”（χωρε.σασα, circa hunc se versans，是不是χωρε.σασα?）“灵魂，观察理智、洞见理智的灵魂便凭借理智而直观上帝，这便是毫无罪恶的幸福的神的生活。”心智便是活动，但是这样它就从自身流出，流溢出来；因此它是进行分别的心智，不过因为它在它的区别中只是对它自己活动，所以它永远在它的神圣统一中，并且过着一种毫无罪恶的生活。假如一直保持着这种生活，那就没有罪恶了。但是围绕着万有之王还有第一级、第二级、第三级的善；第一级的善（.κε

νο）是一切善的创始者，一切都属于它；“不过其中也包含着区分的环节——第二级的善围绕着（περ.）第二级的东西，第三级的善围绕着第三级的东西。”［89］

“假如这是存在的和高于存在的东西，那么罪恶就不在存在物里，更不在高于存在物的东西里；因为这就是善。因此只能说，假如还有罪恶存在，那它只能是在无有中，它只是一个不存在的形式——不过不存在者并不是完全不存在，而只是存在物的对方。”罪恶并不是独立于上帝的绝对原则，如同诺斯替派、摩尼教徒所认为的那样。“罪恶并不是一种不存在的东西，正如动和静是存在的东西一样，而是有如存在物的一个影象，真正说来”（严格说来）“是不存在的。它是感性的宇宙。”［90］ 罪恶的根源是在非存在里。

在第一个九章的第八篇里，柏罗丁说：“罪恶怎样才能被认识呢？当思维离开自身时，物质就发生了。只有抽掉对方，才有物质存在。当我们把理念取去之后，所剩下的东西，我们便说它是物质”，是罪恶。“因此思想变成了另外一个东西，变成了非思想，因为它敢于超出自己的范围去活动”；那不是它自己的东西便是物质，便是罪恶。“正如眼睛为了要看它所看不见的黑暗而抛开光明——这个看就是不看：同样情形，思想为了看与它相反的东西，也就忍受着与它矛盾对立的东西。”［91］ 这种抽象的对方，也就是罪恶。看渺茫无定准的东西就等于不看。“从对于定准”——.ρο.，νο..（观看，心智）——“的关系看来，感性事物就是在限度（π.ρα.）方面无定准的、无限的”、无限度的东西，就是无定、不定、不圆满的东西，就是绝对贫乏的东西。这对于感性事物并不是偶性（συμβεβηκ.τα），而是它的实体（ο.σ.α）。”它的目的永远是生成变化；我们不能说它存在，而只能说它永远是将要存在。——“以νο..为目的（νε.ουσα，倾向）的灵魂是纯洁的，是离开物质、离开一切无定与无定准的东西的。”［92］

“但是为什么有善的地方也就必然有恶呢？因为全体里面必定有物质，因为全体必然由对立面构成。假如物质不存在，全体也就不存在了；世界的本质是由νο..与必然性混合而成的。与神灵同在，就等于说在思想中；因为神灵是不朽的。我们也可以这样去了解罪恶的必然性。因为善不能单独存在，物质是善的对立面，是必然要产生的。”所谓πρ.οδο.、产生就是一种行为，就是一种自反的活动，因此其中包含着区分与对立。在善的产生中物质是必需的，为了产生善，便要有物质来作对立面。或者我们也可以说，罪恶是由不断堕落而降到一个再也不能下降的极端的东西；不过最初者必需要有些东西跟在后面，所以极端也是必需的。这就是物质，物质本身不复具有任何善的因素；这就是罪恶的必要性。［93］

“物质确实是不存在的，是一种扬弃自己的运动，是绝对的不静止，然而它又在静止中——这是自己与自己对立；它是小的大，大的小，少的多，多的少。用一种形式去规定它时，它就更加是一种对立；这就是说，当考察它、固定它时，它就不固定而逃跑了，而当它未被固定时，它却固定了。——简直是个幻觉。”［94］ 因此物质自身是不灭的，它不能变成任何东西［95］ ；变化的理念自身是不灭的，但是涵蕴在这个理念之内的东西却是可变的。这种物质决不是没有形式的；我们已经见到了理智对于它的对象有一个第三种关系，就是区分的关系。这种关系、过渡、变化乃是宇宙的生命，乃是宇宙的普遍灵魂。同样情形，它的存在不是在理智中所进行的变化，而是它的存在通过理智成为它的思想的直接对象。

在柏罗丁那里和在毕泰戈拉那里一样，主要的方面是.γωγ.（引导）灵魂到道德。上面已经说过，柏罗丁曾经屡次讲到诺斯替派；特别是在第二个九章的第九篇里。诺斯替派把精神、心智当作真实的东西；他们就是由γν.σι.（认识）一字而得名的。不过他们把圣书里的一切都变成了精神性的东西，他们把存在的形式，把构成基督的一个重要环节的那个实在性的形式，都化为一个普遍的思想。柏罗丁表示反对诺斯替派，坚决主张思想物与实在物之间的联系是重要的。他说：“我们要达到善，并不是凭借蔑视世界和世界中的神灵以及其他各种美。罪恶的人轻视神灵，而且只要当他作到完全的蔑视时，他就完全是罪恶的了。他给予可知的神灵的尊荣是完全不恰当的。”诺斯替派对思想中的神灵予以最高的尊敬；但是如果我们只是一味思想的话，在思想与实际世界之间是得不到任何和谐的。“实际世界中的灵魂比我们的灵魂更接近天国，这个实际的世界怎样能与天国分开呢？对接近天国（.κε.νοι.）表示轻视的人，只不过在口头上（λ.γ，费其诺译为verbis）认识天国。如果说天意（πρ.νοια）”、神圣的东西“达不到尘世（ε. τ. τ.δε，现世），怎能算是虔信呢？为什么上帝不在这里？为什么他会知道他们在这里呢？”（以前只是πρ.νοια〔天意〕，不是θ.ο.〔神〕——他们指人）“因此，他无所不在，也在这个世界内，不管采取什么方式，所以世界也分有他。如果他在世界之外，离我们很远，你就不能对他或他所产生出来的东西说什么话了。这个世界也分有他，是不会被他放弃的，也是永远不会的。因为全体分有神的天意比部分多，而那个世界灵魂分有的更多。世界的存在与世界之为理性存在便证明了这一点。”［96］

柏罗丁很明确地表示反对诺斯替派，反对单纯的理智。诺斯替派与西方教会是对立的，西方教会对它们多方攻击；在基督教初起的几个世纪里，是把他们当作异端看待的，因为他们否认或取消了基督存在的观点。他们说，基督的存在只不过是一个虚假的肉体。摩尼教徒的说法和他们完全一样，认为上帝，善显现出来，照耀一切，因此产生出一个灵明世界。第三者是回头的νο..、精神，第二者与第一者是产生一切的太一，是威摄的太一；这种威摄便是爱。这一派异端对于这个观念认识得很清楚，不过他们把个体化的实在的形式抛弃了，基督教是在这种形式中表现这个观念的。基督上十字架因此显得只是一个现象，只被当成一个譬喻，影射着一个关于被囚禁的灵魂的实际烦恼的图象。因此发生一个观念，认为基督在全世界上被钉十字架，在灵魂中受难，认为这是一种神秘的上十字架。由于滋长作用，光明的部分被束缚了，这种光明部分被束缚，便形成了植物。［97］ 这个观念被他们看成普遍的理念，这理念在关于自然中的一切事物方面，在植物与动物以至灵魂的本性方面，被反复地说了又说。因此，对于这些诺斯替派学者，柏罗丁曾经表示反对。教会也曾同样地特别主张神性与人性的统一。这种看法曾经在基督教里深入人心，所以人性被认为是实在的，是具体的，而不是仅仅具有譬喻或哲学的意义。

这样便构成了柏罗丁的理智主义与唯心论的基本观念，也就是他的那些普遍观念。他把特殊事物引回到这些普遍观念上，不过论证常常是作得很形象化的。他的思想中所缺乏的是：（一）上面所指出的概念。分化、流溢、放射或产生、显现、发生也是近代人所常提到的名词，但是事实上这些名词并没有说出什么东西来。怀疑论和独断论以及意识、认识造成了主观性与客观性的对立。柏罗丁取消了这种对立，高飞到最高的境界，没入亚里士多德的“思维的思维”这个观点；他和亚里士多德的类似之处，多于他和柏拉图的类似之处。他的思想是不辩证的，既不是由自身出发的，也不象意识那样从自身出发又回到自身。

（二）再往下，一方面是自然，一方面是呈现的意识以及高级灵魂的作用，其中包括着许多任意的成分而缺乏概念的必然性；另一方面表现为五光十色的形象化的思想，在这种思想里，把应当放在概念内规定的东西放到一种实在性的形式内表达了出来，这至少是一种无用的和不合适的表达法。我现在只举一个例子：我们的灵魂不只属于完善、幸福、一无所缺的理智世界；灵魂的思想能力只是属于最初的理智。灵魂的运动能力，作为生命的灵魂，是从理智性的世界灵魂中流出来的，而感觉则是从感觉的世界灵魂流出来的。这就是说，柏罗丁把最初的世界灵魂当作理智的直接活动——理智就是自身的对象；世界灵魂是超出凡尘的纯净灵魂，它住在恒星的高天上。这种世界灵魂有创造的能力，从它又流出一个完整的感觉的灵魂。个人以及与整体分离的特殊心灵的愿望给与它一个身体，它在高高的天界里接受这个身体。它凭借着这个身体得到了想象力和记忆力。最后它转化为感性世界的灵魂，在感性世界得到了欲望以及在自然中生长的生命。［98］

这种堕落，这种灵魂化为肉体的步骤，被柏罗丁的继承者们描写得好象是灵魂从银河和黄道带降落到位置很低的行星里面来了，在每个行星里它接收一些新的力量，在每个行星里它也开始使用这些力量。灵魂第一次在土星上得到对于事物作推论的力量；在木星上得到使意志产生效果的力量；在火星上得到情感和欲望；在太阳上得到感觉、意见和想象；在金星上得到对特殊事物的欲望；最后在月亮上得到生殖的力量。［99］

柏罗丁一方面规定了灵明的实体，另一方面又以同样的方式为精神性的东西制造了一种现实的存在、特殊的存在。仅仅具有欲望的灵魂是动物；仅仅生长、仅仅具有生殖力的灵魂是植物。但是动物与植物不是特殊的精神状况，并不在普遍的精神之外，而在世界精神对于自身的特殊自我意识的阶段之中。不过土星和木星与这一点不发生关系。如果它们在它们的潜能中表现灵魂的要素，那只不过是等于说，它们现在每一个都表现一种特殊的金属。正如土星表示铅，木星表示锡等等，土星也表示推论，木星也表示意志之类。不把土星的概念、本质表达出来，而说土星相当于铅等等，或者说土星代表着铅，这是再容易不过的事——这个比拟，并不是比之于概念，而是比之于从空气以及土地中取出来的感性事物。譬如土星是推论或代表推论之类，因为那里是有了灵魂的。不过这里所举出这些观念都是歪曲的或错误的，正如我们要说土星是铅等等的时候一样。铅的本质不再是名叫铅的那种感性存在物了，在这样一种情况之下，也没有给灵魂一种实在性；因为并没有表示出它的本质——而只不过表示出一种感性的存在而已。

三 波尔费留和扬布利可

波尔费留和扬布利可是柏罗丁的著名弟子。〔前面已经提到过，他们是写毕泰戈拉传的人。〕［100］ 波尔费留是叙利亚人，死于304年。［101］ 扬布利可也是叙利亚人，死于333年。［102］ 在波尔费留的著作中，我们还保有一部介绍亚里士多德关于种、属和判断的《工具论》的引论，这部书里面陈述了亚里士多德逻辑的主要环节。这部著作过去一直是讲授亚里士多德逻辑的教科书，同时也是人们据以引申出亚里士多德逻辑的形式的史料来源；我们通常的逻辑书里的内容，很少有多于这部引论的。从波尔费留专攻逻辑这件事看来，足以证明确定的思维形式已经更多地进入新柏拉图派了；但是，这完全是一些属于理智和纯粹形式的东西。独特的一点是：在新柏拉图派那里，理智逻辑，对科学的纯粹理智的经验处理，是与完全思辨的理念相结合的，而在实践方面，又与信仰巫术、与神奇古怪的东西相结合。波尔费留写了柏罗丁的传记，就把柏罗丁写成了一个有法术的人；我们应该把这种事让给文学去管。

扬布利可表现得更加暧昧，更加紊乱；我们已经说过他是作毕泰戈拉传的人。毕泰戈拉派的哲学，新柏拉图派研究得也很多，特别是复活了毕泰戈拉派数的范畴的形式。他是当时一位很受尊敬的教师，因此得到了神圣导师的名号。不过他的哲学著作并没有什么特色，只不过是一些编纂出来的东西而已；他的毕泰戈拉传也没有给他的理解力增加太大的荣誉。在他那里，思想下降为想象力，心灵的宇宙下降为充满精灵和天使的国度，对精灵和天使加以分类，并且思辨也下降为魔法了。新柏拉图派把这个叫做神学。在奇迹里，思辨、神圣的理念被搞得好象直接与现实相接触——但是并非以一种普遍的方式。至于De mysteriis Aegyptiorum（《论埃及人的秘法》）这部作品，我们并不能确定是否扬布利可所著。以后普罗克洛对扬布利可大事赞扬，说自己的主要思想都是从扬布利可得来的。［103］

四 普罗克洛

另一个更重要的、晚期的新柏拉图派分子，还必须提到的，是普罗克洛。普罗克洛于412年生于君士坦丁堡，于485年死于雅典，但大部分时间是同普鲁泰克一起在雅典居住和研究。他的传记是由马里奴写的，其风格和上面所列举的那些传记相同。根据这个传记，他的父母是出自克散陀——小亚细亚的吕其亚的一个地方；由于这里崇奉阿波罗（按系日神——译者）和明内娃（按即雅典娜，司智慧、战事、艺术的女神——译者）为这个城市的保护神，所以他也以感恩的心情崇拜这两位神灵。据说这两位神灵也器重他，把他当作他们的宠儿，特别照顾他并现身在他面前；据说，亚波罗曾由于抚摩了他的头而医好了他的病，而明内娃曾嘱咐他要他到雅典去。他首先到亚力山大里亚研究修辞学和哲学，后来才到雅典从普鲁泰克和柏拉图派须里安研究。在这里他先研究亚里士多德哲学，后来研究柏拉图哲学。主要地是普鲁泰克的女儿阿斯克勒比格尼亚引导他进入了哲学的最内在的秘密，据马里奴肯定说，她是当时唯一保存着从她的父亲传授给她的关于重要的神秘仪式和整套巫术的知识的人。普罗克洛学习了一切有关秘法的东西、奥尔斐的诗歌、黑梅斯的著作以及各式各样的宗教社团，因此随便他到哪里，他对异教徒的崇拜仪式比那些专司仪式的祭司还知道得更清楚些。据说普罗克洛本人曾被导引进各种异教的秘法。他本人奉行最不相同的各个民族的一切宗教节日和仪式。他甚至知道埃及人的崇拜仪式，遵守埃及人的净化仪式和礼拜节日，并且他还在某些日子绝食、祈祷和唱颂神诗。但是秘法（μυστ.ριον）在亚力山大里亚人那里并没有我们对这名词所了解的那样的意义，反之，这名词在他们那里一般是指思辨的哲学而言。同样，秘法在基督教里也只有对于理智才是不可理解的，才是秘法；但秘法乃是思辨的对象，是理性所可理解的——秘法并不是什么秘密，而是启示的。普罗克洛曾经写了很多颂神诗，至今还有几首很美的遗留下来，这些诗都是献给著名的神灵以及一些完全地方性的神灵的。关于他曾经信奉很多的宗教这一点，他自己也曾说过：“对于一个哲学家来说，光是为一个城的崇拜仪式或少数人的崇拜仪式服务，那是不适宜的，他应该普遍地作全世界的祭司。”他认为奥尔斐是一切希腊神学的创始者，他特别认为奥尔斐和迦勒底的神谕具有很大的价值。他曾在雅典教学。自然，他的传记作者马里奴还叙述他做出许多伟大的奇迹，如他曾使天下雨，并曾使酷热消减，如他曾使地震平静，曾医治很多疾病，并且曾经看见神灵的现身。［104］

普罗克洛过着一种极其好学的生活；他是一个深刻的、思辨的人，并且掌握了极其广博的知识。我们不禁感到这样一个哲学家的见解和他的门人们后来在他的传记中对他的描述之间有矛盾。他的传记中所提到的神奇的事迹，在他本人的著作中一点儿痕迹也找不到。普罗克洛遗留下很多著作，我们也还保有多种。还有几种数学的著作，例如《论圆形》（De sphaera）就是从他那里得来的。他的哲学著作主要是一些对于柏拉图的对话的注释，对于不同的对话的注释发表在不同的时间，特别著名的是对于《蒂迈欧》篇的注释。但有几种只是手稿；古桑曾对这些手稿最全面地加以整理，并在巴黎出版。印成单行本的是他的《柏拉图神学》和他的《神学要旨》——这是普罗克洛的主要著作。后面这一种小书克罗依采尔曾重新印有新版，此外还刊行了几种上面所提到的注释。

他同样献身于崇拜上帝、科学和新柏拉图派的哲学。他的哲学的中心思想，很容易从他关于柏拉图的神学的著作中认识清楚。他的著作也有着许多困难，因为里面讨论到异教的神灵，并从这些神灵里推究出一些哲学的意义。他和柏罗丁却很不相同，因为在他这里新柏拉图派哲学整个讲来至少已经达到一个较系统的排列和较发展的形式。他的出色之点在于他对柏拉图的辩证法有了较深刻的研究。他是很有趣味的，因为特别在《柏拉图神学》里（这书无疑地也是富于辩证法意味的），对于理念的范围有较明确的进展和区分；而在柏罗丁那里情形就不是这样。在这一著作里，他从事于对最敏锐的、最深刻的“一”的辩证法的研究。他感到有必要去证明多即是一，一即是多，并揭示出一所采取的各种形式。但是他的辩证法多少总是一种外在的论证，是非常令人厌倦的。不过有一点是不容误认的，即普罗克洛哲学有深刻的意义，并曾获得了较充分的发挥和明晰性以及科学的发展，而且大体上讲来他的文章也是很好的。他的哲学，如同柏罗丁的哲学一样，乃是采取对于柏拉图的注释的形式，《柏拉图神学》一书从这一方面看来是他的最有趣味的著作。这是一个理智的体系。我们要看，如何才可以予以正确的阐述；我不是说，他的陈述是完全清楚的，其实也还有很多缺点。

在柏拉图的《巴门尼德》篇中，他特别明白地看到绝对本质的性质是被认识到了。柏拉图的《巴门尼德》篇的结果，在讨论柏拉图时我们已经引证过了。［105］ 在柏拉图本人那里，这些纯粹的概念出现得很自然，好象除了它们所具有的直接的意义外，没有更进一步的意义似的。“一、多、有”等等，在这里我们了解的是这直接的一、多。我们把它们规定为我们思维中的普遍的概念；但在普罗克洛看来，它们有着较高的意义，它们是绝对本质的表现。——于是他根据柏拉图的辩证法来指明，一切规定，特别是“多”这一规定，如何会自己扬弃自己而回复到一。从表象意识看来，这是一条主要的真理，即有许多实体存在着，或者多（多个事物，每一个事物都是一，因此是一个实体）本身就具有真理性——但是这一条主要的真理在他的辩证法里却失掉其真理性了。其结论是，只有一才是本质，才是真的，所有别的规定只不过是在消逝中的量，只不过是一些环节，它们的存在只是象一个直接的思想那样。对于一个直接的思想，我们不承认它有实体性，有其独特的存在。所以一切都是规定，而一个事物的诸规定就是在思维中的这样的环节。对新柏拉图派和普罗克洛，常常有这样的反对意见不断地提出来，即对思维说来，诚然一切都回复到统一，但这只是思维的统一，并不能由此推论出一切现实的事物不是现实的实体，彼此各自不同，各有其独立的原则，甚至各个不同的实体彼此互相分离，各有其自在自为的存在——刚才所提到的只是逻辑的统一，而不是现实性的统一，从逻辑的统一得不出现实性的统一的结论。这就是说，他们这个反驳永远是把问题从头重新开始一番。他们说到现实性，认为现实性是某种自在地存在着的东西；当他们说到现实性是什么时，则他们只能说，现实性是一个东西、一个实体，是一，简言之，他们老是重新提出某种自在地存在着的东西，而这东西之必然要消逝及其无自在性，是业已指明的了。

普罗克洛从一开始；他从一往前进展，但是他没有立刻就达到心灵（υο..）。不过一切规定在他那里都具有着具体得多的形式；而这个一的自我发展，在普罗克洛那里也不复象在柏罗丁那里那样被认作概念。我们必须一下子放弃这点，不要去寻求二元化的概念。主要的东西是一，是太初。“一本身是不可言说的和不可认知的，但是我们可以从它的自身展现和自身回复的过程中去认识它。”［106］ 普罗克洛把这种自我二元化、自我分化的关系、一的最近的特性规定为一种产生、一种展现、活动、阐明、揭示。［107］ 一的产生的情况并不是超出自己之外；因为超出自身将会是一种变化，而变化是被设定为自己与自己不相等同的。因此通过它的产生的过程，一也并不感受到任何亏欠或减少。一是这样一种思维，这思维并不由于产生了一个特定的思想而感受亏欠，而仍然保持原样，那被产生的东西也保持在它自身之内。［108］

因此概念真正讲来不复象在柏罗丁那里那样明晰了。不过这里普罗克洛对于柏拉图的《巴门尼德》篇中这种产生过程所表现的方式，却作了一个具有深刻意义的说明。他已经在柏拉图的《巴门尼德》篇中发现了产生的过程（普罗克洛关于这一对话曾写有注释，参看古桑本第四至六卷），在那篇对话里巴门尼德以消极的方式（其结果常常是消极的）指出，如果肯定一存在，则必须否定多的存在等等。关于这些否定的说法，现在普罗克洛说：“否定并不取消它所指谓的东西（内容），而乃是根据它的对立以产生各个规定。所以当柏拉图指出太初不是多时，他的意思是说，多是从太初产生出来的，当他说太初不是全体时，他的意思是说，全体是从太初产生出来的。”［109］ 多、部分的特性是从一派生出来的。这种否定性不应当了解为一种简单的缺乏，反之，否定性也包含着肯定的特性。多并不是被了解为经验的意义，也不是单纯地被取消。“这种否定的方式因此必须被认作完善的东西，这个完善的东西保持在统一性中，超出一切，并且是在一个不可言说、没有限量的单纯性之中。”.λειον是照耀四周的，也是有产生能力的，因此全体是理想地包含在一之中的。“同样，反过来说，神也必须重新对否定加以扬弃”，否决必不可以是绝对的；“不然就不会有神的概念，也不会有否定。不可言说者的概念围绕着自身旋转，从不安息，自己和自己斗争。”［110］ ——这就是说，太一理想地建立它自己的规定，然后又把这些规定加以扬弃。否定者正是二元化的、产生的、活动的、与单纯者相反的东西；它也同样是没有否定性的东西。因此柏拉图的辩证法在普罗克洛这里就获得了积极的意义，通过辩证法他可以把一切区别导回到统一。普罗克洛对于一与多的辩证法曾大加发挥，特别在他的著名的“神学要素论”里。

普罗克洛进一步指出，能创造者之创造事物是由于力量的充沛，但也有由于缺乏而创造的情形。需要、欲求等即是一种起于缺乏的动因。它的创造即是对于它的缺乏的满足。目的是没有完成的，活动是由于要完成目的而发生的。但是在创造的过程中需要、欲求减少了——欲求停止其为欲求了，或者它的〔抽象的〕［111］ 独立存在被取消了。反之，太一超出它自身是由于潜在力的充沛，而这种充沛的潜在力一般就是现实性。这完全是亚里士多德的思想。因此太一的创造即在于它把它自身复多化，这样就产生了纯粹的数，不过这种复多化并不妨碍它的统一，而乃是通过统一的方式（.νια.ω.）而复多化的。这种复多化并不减少那最初的统一。多必定分有一，而一却不分有多。［112］ 普罗克洛多方面地应用辩证法去指出：多不是自在的，不是多的创造者，一切必定归宿到一，因此一又是多的创造者。这一点他说得不很明晰——一与多的关系不是自己对自己的否定关系。我们在这里所看见的乃是一种多方面的辩证法，只是对一与多的关系的往复推论。

其次，多是不相似的。在普罗克洛的这种论证的进程里，一个主要的特点乃是：他是通过类比的方式进行的，凡是和真理愈不相似的东西，便距离真理愈远。多分有一，但在某种程度内多又不是一。既然被创造者和创造者相似，因此多又以一作为它的本质，从而多就是独立的单一体（.ν.δε.）。这些独立的单一体包含统一的原则在自身内，但却又是不同的。但是多之所以为多，好象只是对于一个第三者来说的，就多本身来说，多也是一。现在这些独立的单一体又产生别的东西，但这些东西必定是更为不完善的。结果是完全和原因一样的，但被创造者与创造者则不是完全相同的。这些次一层的单一体都是些整体，这就是说，它们已不复是本质的统一体、自我统一体，在它们身上统一性只是一种偶性。因此被创造者与那〔能创造的〕统一体总是越来越离得远，分有这个统一体也愈来愈少。［113］

普罗克洛对理念的三个形式——三一体（τρι..）的进一步规定是很出色的。关于三一体，他首先加以抽象的规定，把它当作三个神灵。［114］ 现在必须特别提出来谈的，是他如何去规定三一体。这种三一体在新柏拉图派那里是很有趣味的，特别是在普罗克洛这里，因为他没有停留在它的各个抽象环节里。他认为绝对的这三个抽象规定中，每一个规定本身又是一个三一体那样的全体，这样一来他便获得了一个真实的三一体。所以那三个规定就构成一个全体，而每一规定又被认作本身是充实的、具体的。这应该被认作他所达到的一个完全正确的观点。理念中各个差异，既然保持着自己的统一，因为它们是理念的各个环节、各个差异，本质上也被规定为全体，所以统一在它的差异里仍然完全是它本身那样，它的每一个差异都具有全体的形式，而全体又是一种过程，在这过程里这三个〔从属的〕全体彼此相互建立为同一的东西。因此普罗克洛比柏罗丁说得更为明确，走得也更为深远。我们可以说，从这方面看来，在新柏拉图派中，他具有最优秀的、最发展的思想。

关于三一体他还有较细致的规定：那复多化自身为诸多单一体的统一体因而就产生了多，象这些单一体那样。但“多”这个概念本身并不是多。它是一般的二元性，或者说，它是与无规定性相对立的规定性。那第三者乃是规定者和无规定者的统一或混合物；——这才是真实的存在、实体、一多统一体（.ν πολλ.）。美、真理、对称都属于这种真实存在者。［115］ 这种真实的存在超出其自身就是生命。从生命各环节的分化和发展中首先涌现出理智［116］ ，从理智中涌现出灵魂。［117］

第一，这种出现并不是基于概念的必然性。万物沉浸在这个统一体中，仍然是在这个统一体的彼岸；但这种否定性正是它的创造。第二，普罗克洛与柏罗丁的区别在于他不把那直接从统一体中出现的东西叫做理智。普罗克洛较合逻辑；理智是一个较丰富的东西，那直接从统一体中出现的东西还没有把诸规定性发挥出来。真正讲来，这样的系列特别有其可取之处。普罗克洛区别于柏罗丁，因为他由于对各环节曾加以更纯粹的、更细致的区别，从而更紧密地追随着柏拉图。他说，“诚然对太初的统一大家的看法完全一致，但是柏罗丁于太一之后立刻就”象我们所看见的那样［118］ “让思维的本性出现，而他的老师”——谁是柏罗丁的老师，普罗克洛又没有说出来；请参看他的传记［119］ ——“他〔指老师〕引导他〔柏罗丁〕进入一切神圣的真理，较好地限制了古代哲学家那些不确定的看法，并且对这些不同的层次之毫无秩序的混淆给以经过思想的区别，并且教人严密地遵守和坚持这些规定的区别。”［120］ 事实上，在普罗克洛那里，较之在柏罗丁模糊的观念中更有差异性和明晰性。他把νο..认作第三者，认作回复到自身者，这是很正确的。

因此普罗克洛和柏罗丁相异的地方在于他不把存在当作原理或纯粹抽象的环节，而把它当作统一，或者说，他不把太初规定为存在，而把它规定为统一，并且第一次把存在、自存者了解为第三者。

整个讲来，我们看见，三个彼此互相区别的领域被规定为三一体。每一个领域同时又是这些环节的全体，这就是创造过程的不同的层次。这些层次是什么，立刻就可指明。普罗克洛费了很大的力气去重新揭示这些层次，亦即不同的领域、潜能。

就三一体的细节而论，按照他的阐述，三一体的三个环节是：太一、无限、限度。这是他在他的《柏拉图神学》一书所发挥的三个抽象环节，无限与限度这两个规定也是我们在柏拉图那里曾经看见过的。［121］ 然而太初、神就是那说过不止一次的绝对的统一，本身不可认识的、紧闭着的、单纯的抽象物。作为抽象物，它是不能被认识的，所能够认识到的只是它是一个抽象物——这种的统一还不是能动性。这种统一是超出存在的（超出本质的superessentiale）；它的第一个产物就是事物的复多的单一体，纯粹的数。数是事物的思维的原则，通过数，事物得以分有绝对的一。但是每一事物只能通过它的个体的、个别的单一性、一而分有绝对的一，而灵魂却是通过被思维的、普遍的单一性而分有绝对的一。普罗克洛把前面那种太初的统一叫做神，因而便把后面这种被思维的单一性叫做神灵，对于以后各环节也是如此。但是这些神灵或单一性并不怎样与事物的层次相适应，以致有多少那样的单一体或神灵，就有多少事物；因为这些单一体只是凭借绝对的一来联系事物，它们是从全体，亦即从事物本身那样的混合体、综合中抽取出来的。［122］ 事物本身是具有综合性的全体（灵魂是结合事物者）——它们是和那太初的统一体不相似的，不能够直接地就和这太初的统一体相结合。因此抽象的被思维的多就是它们的中介。多是与绝对的一相似的，并且是使太一与整个宇宙相结合的东西。纯粹的多使不同的东西彼此相同，从而把它们和太一结合起来。但事物与太一只有相似性。那第三者是把这些单一体结合起来的限度，并造成它们与绝对的单一体的统一；限度把多与一的本身设定为一。［123］

这一点可以用如下的方式较好地表达出来，较纯粹地规定为对立面。普罗克洛从柏拉图《菲利布》篇采取限度、无限、混合体诸概念作为原则（本质）；因此这些原则就显得是最初的神灵。但是这些抽象概念与神灵的称号并不相适合。我们看见，〔只有当〕它们又重新回复到它们自身〔时，它们才是神圣的〕。

〔普罗克洛说：〕［124］ “从那太初的限度”，那绝对的一，“事物获得”（.ζ.ρτηται，这是亚里士多德的用语，这个用语常常出现在新柏拉图派的著作里）“统一性、整体性和共同性”，亦即个体性的原则“和神圣的尺度。反之，一切的分离、成长和多的出现皆建筑在这太初的无限性上面”。［125］ 因此无限者乃是量、无定者。柏拉图在《菲利布》篇中，把无限者设定为坏的东西，认为快感，而不是真理，因为坏的东西、快感是无限的、不确定的，其中没有理性、逻各斯。［126］ “因此当我们说到一个神圣的东西时，意思是指固定地存留在个别的单一体中的东西，并且只是按照无限性向前进展”，按照作为自我产生的连续性，“并且同时具有一本身和多，一是限度的原则，多是无限性的原则。基于这两个原则，一切得到它的进展，直到进入存在。所以那永恒的东西”（也是一个神圣的族类）“就其是一个理智的尺度来说，分有着限度；但就其为走向存在的永不停息的力量来说，它分有着无限性。因此理智就其在自身内具有标准的尺度来说，它就是限度的产物。就理智永恒地产生一切来说，它具有着永不减少的无限性的力量。”［127］

但是主要之点是限度、无限和混合物这三个基本规定。最后这一个名词是一个柏拉图的术语，是不很适宜的、坏的名词，因为它所表示的首先只是一种外在的结合，而这里却应该表示具体的、特别是有主观性的东西。第三者在这里也是两者的统一。但是这些抽象的基本规定在普罗克洛那里只是被认作一个全体的诸环节、诸成分，而这个全体乃是一个三一体；所以这三个环节中每一个环节本身都是那样一个全体性的三一体，然而是这些特殊形式中之一个形式——亦即三个三一体中的一个三一体。限度和无限是先于οúσ.α，而又在ο.σ.α［128］ 之中。［129］

“那最初的存在是混合者”，是三一体同它自身的统一；“它既是生命的存在，也同样是理智的存在。（一）那最初的混合物就是一切存在的最初者。”还有两个别的层次：“（二）生命，（三）精神。因此一切都是三一式的”，因为这些不同的环节中每一个环节本身都是三一体。进一步，“现在这三个三一体就被规定为绝对存在（ο.σ.α）、生命和精神；所以应该用思想来掌握这些三一体，它们乃是精神性的。”只有可理解的世界是真实的，它本身包含着三个层次；这种三一体中的三一体构成真的、可理解的世界。到了这里普罗克洛就带进了古代神话的形式。因为他把那些有区别的单一体叫做神灵；但神本身是绝对存在，从绝对存在之中涌出了神灵。人们老是有着一种要求用明确的概念去阐明神话的企图。——它们的关系应该这样去理解：“但是这三个三一体本身就本质地（essentialiter）包含在存在之中”；它们应在太初的实体中予以把握，这三个三一体之中的每一个三一体都包含着别的三一体在自身内。“因为这里面有着实体、生命、理智（νο..）和［130］ 存在的顶点”（summitas）。这是自我性的东西、自为的存在、主观性、个体的统一性之点。“那为思想所把握住的生命是一切存在本身的中介的中心。但是理智（νο..）是存在的限度（finis），它是在思想中的思维；因为在思想的对象中有理智，在理智中有思想的对象。但是，这东西”——它在哪里呢？在ο.σ.α中吗？在太初中，或者说得更好些，在思想对象中（.ντ. νοητ.）——“理性（νο..）是在被思想的方式中的（mentaliter），在理性中那被思维的东西是在思维的方式中的（intellectualiter）。本质（ουσ.α）是存在着的东西中的常住者，而且是与那些第一原理交织着的东西，并不是从一里面派生出来的。”第二个环节有着具体的特性，“是生命，然而是从那些第一原理产生出来的，而且是同那无限的潜力一起出现的”；生命本身是整个的全体，具有着无限性的特性和不确定者的形式，因此生命是一个复多的东西。“但理智是限度”（个体性），“这限度又”（把生命）“引回到那些原理，并永远使［131］ 生命符合于本质，而完成一个理智的圆圈。”限度是自在的、抽象的东西——是理智（νο..）。不过理智本身在第一层次里具有三个形式，这三个形式本身又构成三个层次。“由于它［132］ 本身是一个三方面的东西，一方面是实体性的，一方面是有生命的，一方面是理智的，而一切都构成它的内容实质，所以它是一切存在中的最初者，是由那些第一原理构成的统一体。”这才是实在，很好！“我把它叫做本质（ο.σ.α）。因为独立的本质是一切存在的顶点，正如一切事物的单子”；太初、本质又叫做独立的本质——这就是理智。“理智本身是能认识者”，而个体的东西“生命却是在运动中的思维；存在本身是被思维者。如果一切存在者都是混合而成，而自身存在者是本质，则基于那三个原理的本质便是混合者。”［133］

“因此混合者便是被思维的本质，它是从神派生出来的，无限和限度也是从神派生出来的。这样就有了四个环节，混合者就是第四个环节。”第一是单子、绝对的一；其次是多、多本身就是多个单一体，这是柏拉图的“无限”（.πειρον）；第三是一般的限度。太一是绝对地浸透一切的、自身常住的。在这三个环节之外，普罗克洛又加上第四个，这第四个环节是无限与有限（尺度、目标、限度）的统一。这里他采用了柏拉图的术语（在他的著作《柏拉图神学》中）；他常常引证了苏格拉底的话。那真正的第三者是混合者，但又不是真正的混杂的东西。普罗克洛采取了柏拉图的术语“混合者”以表示具体的东西、对立面的统一。这个作为有限与无限的统一的第三者，实即第四个环节。或者也可以说，由于太一是无所不包的，它就不算作一个环节。现在限度与无限这两个环节的统一就是实体（πρωτ.στη ο.σ.α）：这是一切存在中的最先者。“这个统一体并不仅是从那些后于太一的原理构成的；反之它又是先于那些原理，并且是三一式的。”［134］ 一切都是三一体；那些原理只是抽象的三一体的三个环节，在这抽象的三一体中一切都潜在地包含在内。

“这就是一切存在的本性，许多潜能的一个单子，一个充实的本质，一即是多。”［135］ ——“它具有着美、真理、对称的三一性在自身内”（普罗克洛也依照柏拉图那样称呼这三个三一体）：“美表示秩序，真理表示纯洁性，对称表示被结合的事物统一有序。对称是赋予存在者以统一性的原因；真理是事物之所以存在（具有本质）的原因；美是事物之为被思维者的原因。”［136］ ——普罗克洛指出，那第一个三一体包含一切在自身之内，而那两个别的层次本身也包含这些三一体；因此每一个三一体都是相同的，不过被设定为在构成那第一个三一体的三个形式之一个形式中罢了。

（一）“这是一切被思维者的第一个三一体：限度、无限和混合者。”第一个三一体是这三个规定性本身的统一、纯本质、第一个最高层次（δι.κοσ μο.）、第一个神、神圣的东西的第一层次。这就是一；这个一、这个本质，作为具体的一本身，就是无限与限度的统一。而“限度”（π.ρα.是具体的理智νο..）“就是从不可言传者和第一个神产生出来达到思维的顶点的神，是衡量一切、规定一切者，是作育一切并联系一切者，并且是把神灵的净洁无瑕的族类吸收在自身之内者。”因此这第一个层次就是抽象的本质（ο.σ.α），那三个环节都包摄在其中，但没有发展，固定地保持在限度内、在干燥冰冷的境地中——在这样情形下它是关闭着的。这第一个层次的顶点是抽象的本质。“但是那无限者”（量）“是这个神的无穷尽的潜能，是诞生一切的东西，它使各个层次显现，它是整个无限性：既是原始本质的，也是实体性的无限性，并且还是最后的质料。但混合者却是神灵的第一和最高的层次，这一层次把一切事物都潜伏地结合在自身内，按照被思维的、无所不包的三一体而充实自身，在简单的形式内总括着一切存在的原因，并且在最初的被思维者中固执着脱离了全体的顶点。”［137］ 这里所谓“被思维者”不是指灵明的东西，并不是说灵明的东西好象有一类，此外还有别的东西似的；在普罗克洛那里是没有这种区别和规定的。这里所谓“顶点”是指自我、个体性、自为的存在。至于所谓“脱离了全体的”是不是指那抽象的东西呢？这一层次是思维的顶点，本质上同样是一种回归，正如在柏罗丁那里也是这样。这第一层次发展到它的顶点就产生第二个层次；第二个层次整个讲来就是生命，其顶点为νο..（理智或心灵）。这第二个层次有着二元或无限的特性。在这个进程中，普罗克洛突然发生了灵感和陶醉的热情，于是他说：

（二）“在这保持在统一中的第一个三一体之后，让我们现在用赞美诗来颂扬这第二个三一体吧，这第二个三一体是从第一个出来的，而且为类似［138］ 前者的各个环节所充满了的。正如第一个统一体产生了存在的顶点，所以中间的统一体产生了中间的存在；因为它同样是产生着的和保持在自身之内的。”在这第二个层次里，和以前一样出现了三个环节。“在这里基础是本质（ο.σ.α），而本质曾是第一个三一体的统一或完成；本质在这里是第一个环节。第二个环节在前一个三一体里为无限，在这里为潜能（δ.ναμι.）。两者的统一为生命（ξω.）”这是一般地给予整个层次以规定性的中心。“第二个存在是被思维的生命。存在者以νο..这一极端为基础。第二个层次是一个和第一个层次相类似的三一体，因为第二个层次同样地是神。”——这些三一体的关系是这样的。“由于第一个三一体是一切，然而是理智地和直接地出于一，并且保持在限度之内，所以第二个三一体是一切，然而是有生命的并且是在无限性的原则之内；同样第三个三一体是按照混合者的方式而产生的。限度规定第一个三一体［139］ ，无限规定第二个，具体者规定第三个。统一体的每一个特性彼此并列着，也说明了神灵的可理解的次序。每一特性包含着三个环节在自身内，而且每一特性都是这三一体被设定在这些环节之一中。”［140］ 这三个层次是最高的神灵，后来在普罗克洛那里出现四个层次的神灵。［141］

（三）“那第三个（实体）使被思维的理智围绕着自己”，那第三个三一体即是理智本身。“它放一个中介者在它自身和绝对实体之间，并且以神圣的统一充满被思维的理智；它通过中介者去充满存在，并把存在转向自身。这第三个三一体并不是通过原因而存在，象最初的存在那样，它也不启示大全，象第二个存在那样，而乃是作为能动和表现——那绝对的限度。第一个三一体”（这个具体的神灵）“仍然潜藏在限度本身内。”——限度是否定的统一性，是一般的主观性，“并且具有一切灵明事物的实存”（存在）“固定在它之内。”灵明事物存在着，并具有存在于这个一之内，于这个本质之内。“那第二个三一体同样是常住的，并且向前进展”；生命映现着，但是在映现过程中回复到统一。“第三个三一体”（思维本身）于向前进展后，把灵明的限度转向并回复到开始，并使这一层次转回到它自身；因为理智的本性在于导引事物回复到自身，“并使它遵照被思维者”（统一性）。“并且这所有各环节：保持自身、向前进展、返回本源，都是一个思维（一个理念）的运动过程。”每一个环节本身就是一个全体，但三个环节都返回到一。在理智（νο..）中那前两个三一体本身只是环节，但精神的力量在于把前两个三一体统摄在自身之内。“这三个三一体现在以神秘的一的方式宣示了那第一个不可言传的神的完全未经认识的（没有〔对它的〕知识的）原因”，这个神就是第一个统一体的原则显示在那三个三一体里：“一个是神的不可言说的统一性，另一个”（生命）“是一切力量的洋溢（充沛）”和神的放出光明，“但第三个是一切存在的完善的诞生，是一般的本质。”［142］ 在神秘的境界中，这些被规定为全体、为神灵的各种区别皆统摄为一了。［143］ 理智（νο..）有三方面：实在性的、有生命的、理智的。［144］ “在一个层次中具体者本身就是本质，在另一个层次中它是生命，在第三个层次中它是被思维的思想。”最初的实体是作为被思维的对象的理智：当我谈到理智、思维时，则它是一种存在；它也是一个环节。第二，生命是被思维者和能思维者；第三是思维着的思想。他也称这些为三个神灵——他也把本质（ο.σ.α）叫做原因（.στ.α）、固定者、基础。［145］ ——“第一个三一体是被思维的神，第二个三一体是被思维的和能思维的神”，是能动的，“第三个三一体为纯粹能思维的神”，它本身是回复、回转到统一，在这个回复到的统一中包含着所有三个环节。“神是它们中的全体。”［146］ 这三者又纯全是绝对的一，而这就构成了一个绝对具体的神。

“神知道可分的是不可分的、时间的是超时间的、非必然的是必然的、变化的是不变的，一般讲来，神之认识一切事物，比起按照它们的次序来认识它们，还认识得更好些。”［147］ ——“什么东西的思想，也就是什么东西的实体，因为每个人的思想和每个人的存在是同一的；思想和存在是一而二、二而一的”，等等。［148］ ——这就普罗克洛神学中的主要思想；此外我们还要引证一些外在的事实。

意识的个体性有时在现实中表现为魔术和妖术的形式。妖术常常出现在新柏拉图派和普罗克洛那里，他们把这叫做造神。妖术又被想象为与异教的神灵形象有关：“我们必须承认，第一个和最主要的神灵的名字是基于神灵自身的。神圣的思想从它自己的思想制定出名字，揭示出神灵的（最后）形象；每一名字好象是创造一个神灵的形象。正如妖术通过某些符号可以唤起神的无私的善，使它呈现在艺术家的意象之前，同样地，思维的科学通过对于音调的结合与分别，使神的隐藏着的本质映现出来。”［149］ 因此艺术家的雕象和图画使内在的思辨的思维充满了本身得到外在表现的神性的存在。他们认为对于偶象的崇拜其意义也是如此。因此新柏拉图派曾经说出这样一种联系，即他们还认为神秘对象是为神性所鼓动的，所以在偶象中有着神圣力量的降临。——我之所以只提到这一点，是因为这种思想在这段时期内曾发生过很大的影响。

五 普罗克洛的继承者

普罗克洛代表新柏拉图派的顶点；这派哲学思想延长到很晚的时期，甚至连续到整个中世纪。普罗克洛还有几个后继者继承他在雅典的讲座：他的传记的作者马里奴，还有加札的伊西多罗，最后是达马斯丘。关于最后这一位还有很有趣味的著作留下来。［150］ 他是学园中新柏拉图派哲学的最后一个教师。因为公元529年犹斯底年皇帝下令把这个学校加以封闭，把所有的异教哲学家从他的帝国中驱逐出去。［151］ 在这些人之中还有辛普里丘，一个著名的亚里士多德的注释家，他的注释有几种至今还没有印出。他们跑到波斯，在科斯罗那里寻求并且得到保护和自由。稍后一些时候，他们也可以重返罗马帝国，但是却不能再在雅典建立学校了。这样一来，这种异教的哲学外表上也趋于衰亡了。［152］ 欧纳披曾讨论到这最末期的哲学，古桑也在一本小书里讨论到这一时期。虽说新柏拉图学派外表上停止存在，但新柏拉图的思想，特别是普罗克洛的哲学，却还在很长时间内为教会所坚持着和保持着；而且我们以后还要多次再追溯到这派的思想。我们看见，早期的、较纯的、神秘的经院哲学家有着和普罗克洛相同的思想；而且直到较晚的时期，甚至在天主教教会中，当他们神秘地深刻地说到神时，他们也就是在表现着新柏拉图派的观念。

上面我们所提出讨论的乃是新柏拉图派哲学中的一些标本，或者也许可以说是最好的东西。在这派哲学中，思想的世界似乎是坚实化起来了。这世界并不是好象在感性世界的旁边还有着思想；而却是感性世界消失了，并且整个宇宙被提高到精神里面去了，并且这整个宇宙便叫做神和神在其中的生活。

这里我们看见一个巨大的转变。到了这时希腊哲学的第一个时期就结束了。希腊的原则是作为美的自由、在幻想中的和解、直接实现了的自然的自由的和解、表现在感性形式中的感性理念。通过哲学，思想就从感性现象中把自己解放出来；哲学训练思想，以达到超出感性和幻想之外的全体。这里面就包含着一个简单的进程；我们所讨论过的哲学观点，其简略的轮廓有如下的情形。首先我们看见在自然的形式中的抽象概念。其次我们看见，具有直接性的抽象思想，如一、存在等。这是一些纯粹的思想，这种思想还没有作为思想被掌握住。这种思想对于我们还缺乏思想性，缺乏普遍的思想、对思想的意识。苏格拉底开始了第二个阶段，这是自我的阶段、把思想当作自我的阶段。绝对就是思维本身、理性（νο..）。内容并不只是被规定的，如存在、原子，而乃是具体的、自身规定的、主观的思维。不过这内容也只潜在地是具体的。到了第三个阶段，这个内容重新被意识到是具体的；这是希腊哲学所达到的最高阶段。

自我是具体者最简单的形式，自我是没有内容的。就自我是被规定的来说，它才是具体的：苏格拉底〔的自我〕、柏拉图的理念就是这样。但这个内容只潜在地是具体的，它还没有被意识到是具体的。柏拉图从给与的材料开始，并从这种材料或直观中取出较确定的内容。亚里士多德把最高的理念、思维的思维放在最高的顶点，而世界、内容是在这最高的理念之外。具体者是多方面地具体的，它应该返回到统一；自我是具体者最后的、简单的统一。或者反过来说，抽象概念、原理应该赢得内容，这样独断主义的体系就兴起了。亚里士多德那种思维的思维，在斯多葛主义中就成为一切世界的原理。它是一种尝试，努力把世界理解为思维。怀疑主义否认一切那样的内容，它是自我意识、思维在它的纯粹孤寂中和对那个前提及其开端的反省。

在第三个阶段中，绝对被意识到是具体的东西。在〔斯多葛的〕［153］ 体系里差别对统一的关系只表现在“应当”的观念中；这只是一种内心的要求，并没有达到同一。最后在新柏拉图学派中绝对才被意识到是具体的，理念在其完全具体的规定中被了解为三一体、三一体之三一体，从而这些三一体永远更进一步地流出。但是每一个环节本身都是一个三一体，所以三一体中的各个抽象环节也都被了解为全体。只有这样的东西才算得是真的，它显现其自身并在显现的过程中保持其自身为一。这些亚历山大里亚的哲学家说出了具体的全体性本身；他们理解了精神的本性。但是第一，他们并没有从无限主观性的深度、从绝对的分裂出发；第二，也没有达到绝对的（抽象的）自由、自我、主体的无限价值的观念。

所以这种新柏拉图派的观点并不是哲学上的偶然的狂想，而乃是人类精神、世界、世界精神的一种向前迈进。神的启示对于人并不是从一个异己的东西而来的。我们在这里干燥而且抽象地考察的东西乃是具体的。当我们坐在书房里让哲学家们彼此吵闹争论，并且对此作出这样或那样的描写时，有人说，我们所考察的这种东西、这些抽象概念乃是些抽象的名相。——我们回答说：不！不！先生们！它们是世界精神的业绩，因而也就是命运的业绩。哲学家比起那些精神缺乏营养的人来是更为接近上帝的。他们直接从原著阅读或书写这些书房中的文字，他们也有义务一同继续写下去。哲学家是进入神秘的人，他们是参加并生活在内心的神圣世界之推进中。别的人有他们的别的兴趣，如权力、财富、女人。——世界精神需要一百年或一千年才达到的东西，我们很快就达到了，因为我们有着有利的条件：我们所从事研究的乃是过去了的和在抽象中的东西。

［1］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第二册，第797页及注释。

［2］ 费洛：《出使罗马记》，第992页（弗朗克福1691年版）；约瑟夫：《犹太古经》，第一八卷，第十章，第649页；布鲁克尔，前引书，第799页及注释；欧瑟比：《教会史》，第二卷，第一八章；参看法布里丘：《希腊文库》，第三册，第155页（汉堡1708年版）。

［3］ 《论语言的混乱》，第358页；《论特殊的法律》，第二册，第806—807页。

［4］ 《论世界的创造》，第15页；《论亚伯拉罕的移居》，第393页；《谁是神圣事物的继承者》，第518页。

［5］ 《论亚伯拉罕的移居》，第417—418页。

［6］ 《上帝是永恒的》，第301—302页；《论君主国》，第一册，第816页；《论名称的变化》，第1045页；《论小天使》，第124页；《论梦》，第576页。

［7］ 《论世界的创造》，第4—6页；《论农业》，第195页；《论梦》，第597页。

［8］ 《论梦》，第599页。

［9］ 《论梦》，第574—575页。

［10］ 《譬喻法则》，第一卷，第48页。

［11］ 《上帝是永恒的》，第298页。

［12］ 《譬喻法则》，第一卷，第46页，第二卷，第93页；《论所得者恒寡》，第165页；《论醉》，第244页；《论梦》，第578，586，588页；《论语言的混乱》，第341，345页；欧瑟比：《福音的准备》，第七卷，第一四章。

［13］ 《摩西传》，第三卷，第672页。

［14］ 《论亚伯尔的献祭》，第140页。

［15］ 布勒：《哲学史教程》，第四部，第124页。

［16］ 《论世界的创造》，第5页。

［17］ 《论世界的创造》，第4页；《论牺牲献祭》，第857页；布勒：《哲学史教程》，第125页。

［18］ 《论世界的创造》，第5页。

［19］ 《论世界的创造》，第6页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第二册，第802—803页。

［20］ 《论世界的创造》，第9—10页。

［21］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第二册，第834—838页；第924—927页。

［22］ 伊里拉：《天门》，第一篇，第四章；提德曼：《思辨哲学的精神》，第三部，第149—150页；布勒：《哲学史教程》，第四部，第156页。

［23］ 伊里拉：《天门》，第一篇，第四章；提德曼：《思辨哲学的精神》，第三部，第149—150页；布勒：《哲学史教程》，第四部，第156页。

［24］ 伊里拉：《天门》，第六章，第13节，第七章，第2节。

［25］ 伊里拉：《天门》，第四篇，第四章以下；提德曼：《思辨哲学的精神》，第三部，第156页；布勒：《哲学史教程》，第四部，第162页。

［26］ 伊里拉：《天门》，第二篇，第一章；布勒，《哲学史教程》，第四部，第160页。

［27］ 伊里拉，《天门》，第五篇，第七—八章；提德曼：《思辨哲学的精神》，第三部，第156—157页；布勒：《哲学史教程》，第四部，第157页。

［28］ 内安德：《最高尚的诺斯替派系统的发展》，第10页；费洛：《论名称

的变化》，第1046页。

［29］ 内安德：《最高尚的诺斯替派系统的发展》，第33—34页。

［30］ 内安德：《最高尚的诺斯替派系统的发展》，第168，170—171页。

［31］ 内安德：《最高尚的诺斯替派系统的发展》，第94—97页。

［32］ 内安德：《最高尚的诺斯替派系统的发展》，第160页。

［33］ 内安德：《最高尚的诺斯替派系统的发展》，第10—13页；费洛：《上

帝是永恒的》，第304页。

［34］ 内安德：《最高尚的诺斯替派系统的发展》，第43页。

［35］ 《批评的哲学史》，第二卷，第193页。

［36］ 《引言》，第21节。

［37］ 见“波大谟”，第三卷，第161页。

［38］ 参看布勒：《哲学史教程》，第四部，第195—200页。

［39］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第二册，第205，213—214页。

［40］ 波尔费留：《柏罗丁传》（1580年巴锡尔版《柏罗丁九章集》的卷首），第3页。

［41］ 波尔费留：《柏罗丁传》，第2页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第218—221页。

［42］ 波尔费留：《柏罗丁传》，第2—3页，以及第7页。

［43］ 提得曼：《思辨哲学的精神》，第三卷，第272页；布勒：《哲学史教程》，第四部，第306页；波尔费留：《柏罗丁传》，第6页。

［44］ 波尔费留：《柏罗丁传》，第5—7页。

［45］ 波尔费留：《柏罗丁传》，第8页。

［46］ 波尔费留：《柏罗丁传》，第2页。

［47］ 波尔费留：《柏罗丁传》，第3—5，9，17—19页。

［48］ 柏罗丁：《九章集》，第二集，第九篇，第一五章。

［49］ 柏罗丁：《九章集》，第二集，第九篇，第一六章。

［50］ 参看《九章集》，第一集，第六篇，第七章；第四集，第四篇，第三九—四三章；普罗克洛：《柏拉图神学》，第一卷，第二九章，第69—70页（汉堡1618年颇尔图斯版）。

［51］ 《九章集》，第六集，第七篇，第三五—三六章。

［52］ 柏罗丁：《九章集》，第六集，第九篇，第一一章。

［53］ 柏罗丁：《九章集》，第四集，第八篇，第一章；参看同篇，第四—七章。

［54］ 柏罗丁：《九章集》，第三集，第六篇，第六章；第六集，第九篇，第一—二章。

［55］ 柏罗丁：《九章集》，第八篇，第八章。

［56］ 柏罗丁：《九章集》，第六集，第九篇，第六章。

［57］ 柏罗丁：《九章集》，第一集，第八篇，第二章。

［58］ 柏罗丁：《九章集》，第三集，第八篇，第九—十章。

［59］ 柏罗丁：《九章集》，第五集，第三篇，第一三—一四章。

［60］ 柏罗丁：《九章集》，第五集，第二篇，第一章；第六集，第二篇，第九—十章；第八篇，第八—九章；第九篇，第三章。

［61］ 柏罗丁：《九章集》，第六集，第九篇，第六章。

［62］ 柏罗丁：《九章集》，第六集，第八篇，第七章。

［63］ 柏罗丁：《九章集》，第六集，第九篇，第六章（参看第八篇，第一三章和二一章）。

［64］ 史太因哈特：《论柏罗丁的辩证法问题》，第21页；柏罗丁：《九章集》，第六集，第九篇，第一—九章，随处可见。

［65］ 柏罗丁：《九章集》，第三集，第八篇，第九章。

［66］ 柏罗丁：《九章集》，第三集，第八篇，第十章末。

［67］ 柏罗丁：《九章集》，第五集，第一篇，第四—五章，第七章；第四篇，第二章；第五篇，第一章。

［68］ 柏罗丁：《九章集》，第五集，第一篇，第六章。

［69］ 柏罗丁：《九章集》，第四集，第三篇，第一七章。

［70］ 柏罗丁：《九章集》，第五集，第一篇，第六章。

［71］ 柏罗丁：《九章集》，第五集，第二篇，第一章。

［72］ 柏罗丁：《九章集》，第五集，第一篇，第七章；第六集，第九篇，第二章。

［73］ 柏罗丁：《九章集》，第五集，第三篇，第五章；第六集，第二篇，第八章。

［74］ 柏罗丁：《九章集》，第二集，第四篇，第四章；第六集，第四篇，第二章；第五集，第九篇，第八—九章。

［75］ 柏罗丁：《九章集》，第五集，第一篇，第五章。

［76］ 柏罗丁：《九章集》，第四集，第二篇，第二章；第五集，第九篇，第八章。

［77］ 柏罗丁：《九章集》，第四集，第三篇，第七章；第二篇，第一、二章；第六篇，第四章；第六集，第二篇，第二二章。

［78］ 柏罗丁：《九章集》，第五集，第三篇，第五章：“一切事物可分为三种：理智，思想，所思物。”

［79］ 柏罗丁：《九章集》，第四集，第三篇，第十七章。

［80］ 柏罗丁：《九章集》，第二集，第九篇，第一—三章。

［81］ 柏罗丁：《九章集》，第四集，第九篇，第六章。

［82］ 柏罗丁：《九章集》，第二集，第四篇，第四章，第十—一五章。

［83］ 柏罗丁：《九章集》，第二集，第五篇，第二章。

［84］ 柏罗丁：《九章集》，第二集，第五篇，第三章。

［85］ 柏罗丁：《九章集》，第二集，第五篇，第四章。

［86］ 柏罗丁：《九章集》，第二集，第五篇，第五章。

［87］ 参看本书原版第56页。

［88］ 参看本书原版第48页。

［89］ 柏罗丁：《九章集》，第一集，第八篇，第二章。

［90］ 柏罗丁：《九章集》，第一集，第八篇，第三章。

［91］ 柏罗丁：《九章集》，第一集，第八篇，第九章。

［92］ 柏罗丁：《九章集》，第一集，第八篇，第三章和第四章。

［93］ 柏罗丁：《九章集》，第一集，第八篇，第七章。

［94］ 柏罗丁：《九章集》，第三集，第六篇，第七章。

［95］ 柏罗丁：《九章集》，第三集，第六篇，第八章。

［96］ 柏罗丁：《九章集》，第二集，第九篇，第一六章。

［97］ 内安德：《最高尚的诺斯替派系统的发展》，第90页。

［98］ 布勒：《哲学史教程》，第四部，第418—419页；提德曼：《思辨哲学的精神》，第三册，第421—423页；柏罗丁：《九章集》，第四集，第一篇、第三篇和第八篇，随处可见。

［99］ 布勒：《哲学史教程》，第四部，第419—420页。

［100］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二册，第431页增补。——译者注

［101］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第二卷，第248页。

［102］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第二卷，第268页。

［103］ 参看普罗克洛：《柏拉图神学》，第三卷，第一一章，第140页。

［104］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第二册，第320页；邓尼曼，第六册，第284—289页；马里奴：《普罗克洛传》，随处可见（《柏拉图神学》，引言）。

［105］ 参看本书第二卷，原版第243—244页。

［106］ 普罗克洛：《柏拉图神学》，第二卷，第95页。

［107］ 普罗克洛：《柏拉图神学》，第二卷，第107，108页。

［108］ 《神学要旨》，第二六章。

［109］ 《柏拉图神学》，第二卷，第108页。

［110］ 《柏拉图神学》，第二卷，第109页。

［111］ 据米希勒本，第二版，第三卷，英文译本及俄文译本增补。——译者注

［112］ 《神学要旨》，第二七章；《柏拉图神学》，第三卷，第119页；第二卷，第101—102页；《神学阶梯》，第五章。

［113］ 《神学要旨》，第一—二、二八章；《柏拉图神学》，第三卷，第118页，第122—125页；第二卷，第108—109页。

［114］ 《柏拉图神学》，第三卷，第十一章，第140页。

［115］ 《柏拉图神学》，第三卷，第九—十一章，第137—139页。

［116］ 《柏拉图神学》，第三卷，第十三章，第141页。

［117］ 《柏拉图神学》，第三卷，第127页；《神学要旨》，第一九二章。

［118］ 参看本书原版第三卷，第50页。

［119］ 参看本书原版第三卷，第71页；参看《柏拉图神学》，第一卷，第一一章，第28页。

［120］ 《柏拉图神学》，第一卷，第十章，第21—22页。

［121］ 参看本书第二卷，原版第233页。

［122］ 参看本书原版第三卷，第88页。

［123］ 《柏拉图神学》，第三卷，第123—124页。

［124］ 以上三处据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第442页增补。——译者注

［125］ 《柏拉图神学》，第三卷，第七章，第133页。

［126］ 参看本书第二卷，原版第238—420页。

［127］ 《柏拉图神学》，第三卷，第七章，第133—134页。

［128］ 《柏拉图神学》，第十章，第138—139页。

［129］ ο.σ.α一般是“实体”的意思，黑格尔在这里没有译出来，在下一段里他译作“绝对存在”。——译者注

［130］ 这里有一个问题，即“和”字（κα.）是否应该取消，如果取消了的话，则“存在的顶点”就是“理智”的同位语。参看《柏拉图神学》，第三卷，第139—140页；又参看本书原版第三卷，第87页。

［131］ “Νο..是回到原理和限度的导引者”——Νο..在这里是第一格还是第四格呢？——“它吸收原理并形成一个圆圈。”

［132］ 它在这里是指圆圈还是指理智呢？希腊文原文中没有主语。

［133］ 《柏拉图神学》，第三卷，第九章，第135页。

［134］ 《柏拉图神学》，第三卷，第九章，第136页。

［135］ 《柏拉图神学》，第三卷，第九章，第137页。

［136］ 《柏拉图神学》，第三卷，第一一章，第139—140页。

［137］ 《柏拉图神学》，第三卷，第一二章，第140页。

［138］ 德文原本为das Alogische（非逻辑的），意思不通，可能是das Analogische的误排，俄文译本第三卷第71页译作аналоrнчному момен.у（类似的环节），甚好，兹采用俄文译本以纠正德文原本。英译本把这句译作“而且是由于取消了前面一个三一体而产生的”，意思不通，与原文亦相距太远。——译者注

［139］ 也许应作“那第三者”。

［140］ 《柏拉图神学》，第三卷，第一三章，第141—142页。

［141］ 普罗克洛：《〈蒂迈欧〉篇注》，第291，299页。

［142］ 《柏拉图神学》，第三卷，第一四章，第143页。

［143］ 在新柏拉图学派那里，“神秘的”这个词广泛地出现；参看《柏拉图神学》，第三卷，第七章，第131页。在这里普罗克洛说：“我们必须再一次获得进入太一的秘法。”这有点象我们所说的“思辨的观照”。神秘主义正是这种思辨的哲学，这种在思维中的存在、自我享受、直观。

［144］ 参看本书原版第三卷，第85页。

［145］ 《柏拉图神学》，第六卷，第二二章，第403页。

［146］ 《柏拉图神学》，第三卷，第一四章，第144页。

［147］ 《神学要旨》，第一二四章，第467页。

［148］ 《神学要旨》，第一七○章，第486节。

［149］ 《柏拉图神学》，第一卷，第二九章，第69—70页。

［150］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第二卷，第350页。

［151］ 约翰·马拉拉：《编年史》，第二部，第187页；尼古劳·阿勒曼诺注普罗科比《秘史》，第二六章，第377页。

［152］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第二卷，第347页。

［153］ 根据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第452页；俄译本，第三卷，第75页增补。——译者注

第二部 中世纪哲学

〔引 言〕［1］

哲学史的第一个时期共一千年，从公元前550年的泰利士到死于公元485年的普罗克洛，到异教哲学的研究机构于公元529年被封闭为止。第二个时期一直到16世纪为止，又包括一千年，我们打算穿七里靴尽速跨过这个时期。

在这以前，哲学存在于希腊人的（异教徒的）宗教之内。从这时起（在这第二个时期中）哲学是在基督教世界中；至于阿拉伯人和犹太人，只值得当作一种外在的东西、当作历史事件提一提。一种新的宗教出现在世界上了，那就是基督教。基督教的观念，我们已经由新柏拉图派哲学十分熟识了。因为这个哲学的基本原理就是：绝对者、神乃是精神，神不单纯是一个表象，神应该以具体的方式规定为精神。只有具体的东西才是真理，抽象的东西不是真理；虽然绝对者仍是思维，但为了具有真理性，它就必须本身就是具体的，而这才是绝对者、自在自为的精神。

这个具体的东西我们已经见过了。在基督教中，它的进一步的形式乃是：使人们意识到、向人们启示的神是什么——就是说，进一步更确定地使人们意识到了神性和人性的统一：（一）这种统一性潜在于人的意识中，（二）并表现在崇拜仪式的现实性中。〔基督徒的生活意味着：〕［2］ 主观性的最高点是熟识这个观念。崇拜仪式、基督徒生活乃是：个人、主体本身被要求、被认为值得自觉地达到这个统一性，被认为能够使自己配得上使神的精神即所谓神恩存在于他身上。因此“调合”这个教义，乃是说神被认识到是与世界调合的；“他使自己调合”，意思即是象我们在新柏拉图哲学那里已看到的那样，神使自己特殊化，不再是抽象的；而所谓特殊物，不单是外在的自然，而且是世界，特别是人的个体性。主体自身的利益是牵涉在其中的，并且起了重要的作用，就是使神现实化，并且现实化在个人的意识中，个人本来是精神的；这样，就使这些自身就是精神并且是自由的人通过这个过程而在他们自身上完成了这种调合，亦即使他们把自在的自由精神实现为他们的自由，这个精神本来也就是他们自己的实质。——就是说，他们意识到了地上的天堂，意识到了人之上升到神。心智的世界不是一个彼岸，所谓有限性，乃是其中的一个环节；并没有一个彼岸一个此岸之分。关于神、绝对理念的具体性，就在于：看出神里面的尘世的东西、与神相对的东西，把它认作潜在地有神性的东西，并使之成为神性的——以一种精神的方式，就是说不是以直接的方式。在古代的宗教中，神性也是与自然物结合着的，与人结合着的，但却不是调合，而只是以自然的方式结合着。神与自然物、与人的统一，在那里是一种直接的因而非精神的统一，因为它不外是自然的统一。精神不是自然的，只有精神使自己达到的东西才是精神；并非被完成的、自然的统一，乃是非精神的统一，反之，在本身中完成这个统一的过程，才是精神性的。这里面就有对自然物的否定，因为自然物只是直接的东西、非精神的东西。肉体、自然物乃是不应该存在的东西；自然状态是人不应当存留于其中的状态。自然从根子里起就是恶的，人潜在地是神的形象，只有在存在中他才是自然的；潜在的东西应该完成、实现出来。最初的自然性应该被扬弃。这乃是基督教的一般的观念。

为了理解基督教的观念并加以运用，人们一定先要弄懂哲学的理念。这个理念我们已谈过了。但是什么是真实的东西，却还没有证明。尽管有深刻的真正的思辨，新柏拉图派还是没有对他们的学说，即三位一体乃是真理这个学说给以证明；它缺乏内在必然性的形式。人们必须达到“唯有这才是真理”这个意识。新柏拉图派从那个“一”出发，这个“一”规定自身、限制自身，从而有定的事物就产生出来；但这本身就是一种直接的方式，所以它使得柏罗丁和普罗克洛等人那样令人厌倦。诚然，其中也有辩证的考察，在这种考察中，那些被视为绝对的对立面是被证明为乌有的；但这种辩证法不是系统地加以应用的，而是个别的现象。为了把基督教的原理作为真理加以认识，就必须把精神的理念的真理性作为具体的精神来认识；而这就是教父们所特有的形式。

因此，重要的是：世间的东西一般地不宜任其存在于它的直接性、自然性中，而要把它本身看成特殊物，特别是看成普遍者、心智世界、看成植根在神中、真理性在神中的东西，从而把神思维作具体的。在世间的东西，在如此被收容于神里面的东西（在神里面它只是在其真理性中而不是在其直接性中被接受——不是我们称为泛神论的东西；因为这种泛神论把直接的东西就其原样加以肯定），在应该在神里面认知自己的东西中间，人占有特殊的地位。这样，我们就见到，人作为长子、作为亚当·卡德孟、作为第一个人，就包含着神的规定；这个统一性我们可以把它规定为〔神与人〕潜在的统一性——也是具体的理念，但这只是潜在的具体理念而已。这是第一点。

在这方面应加以注意的第二点乃是：自然物只停留在它们的自在性、它们的概念中；或者，它们的真理性并不进入它们的感性生命中，它们的生命只是它们的自然的个体性；因为生物只是作为个体而存在着，这个个体性却只是一种易逝的东西，因而这个个体性不能有对自然物的回顾。它们的不幸在于真理及其本质不是为它们本身而存在的；在于它们不能达到无限性、不能从它们的直接个体性中解放出来，亦即不能达到自由，而只是停留在必然性中，这种必然性就是一物与他一物的联系；因此，如果这个他物把自己与自然物联结起来，这些自然物就完结了——它们经受不起那种矛盾。但人——由于意识到真理是为他而存在的，意识到他有在真理中获得自由的使命——却有能力瞧见、认识自在自为者，使自己与自在自为者发生关系，并以知识为目的；而由于他以此为目的，精神的解放就在于意识不停留在自然状况中，而成为精神的东西，即是说，永恒的东西，亦即神人调合、作为这个主体的有限者与无限者的统一，对于他存在。因此，意识不是那停留于自然状态中的过程，而是普遍者借以成为他的对象、他的目的的过程。神本质上是具体者，这里面就有作为意识的人的源泉、根子，但只是根子而已；他还必须在自己里面完成那个过程，以便达到他的这种自由。

第三：现在，这一点已被指出或断言为基督教的根本观念。（一）一方面，这是一个历史问题；在不同的时代，对这个观念有不同的说法，现在，人们对于它又有特殊的看法。为了阐明这是一个历史的观念，就应该阐明它是如何以历史的方式发生的；但是，这里我们却不能够来作这种历史的探究。因此，我们应当把它当作历史的前提、定案来接受。（二）另一方面，就这个问题落在哲学史范围内这一点而言，说这是基督教的观念，这个断语，又另有其地位，不同于当作历史问题处理。在哲学的历史中，这个断语应该采取这样的形式：这个观念必然地出现在世界上，而且这个观念变成了普遍意识的内容、各民族的意识的内容，即是说，这个宗教变成了各民族的共同的宗教。在哲学的历史中，这个观念的内容乃是这样的：精神的概念是〔历史的〕基础，而历史是精神自身的过程，一种从它最初的浅薄的被蒙蔽的意识中显露出来、达到自由的自我意识的观点的过程——即是说，精神的绝对的命令，“认识你自己”，必须被实现。结合着前此的那些形态，我们已经指出，这个基督教的观念现在已经出现了，并且必须成为世界上各民族的普遍意识。它之作为世界宗教出现，乃是历史的内容；这个观念的这种必然性，乃是在历史哲学中必须加以更确切的阐明的。对这个必然性的认识，曾被人们称为对历史的先验虚构；但是，把它诬蔑为不能容许的甚至放肆的，并无济于事。人们或者是把基督教设想成偶然的，或者是在严肃对待神人调合和神对世界的统治时，以为基督教早在神的脑子里完成了；而当神把它抛到世界上时，就显得好象是偶然的。但在这里，神的这个命令的合理性、必然性，是必须加以考察的：这种考察可以人称为一种神正论、一种对神的辩护，亦即对我们的观念的证明；这是一种论证，正如我在别处已指出的那样，论证世界上所发生的事件是合理的。这个观念包含着：它的历史代表着精神寻求达到在自己身上认识、意识到自己是什么的那个过程——部分地是精神的历史，这个精神必须反省自身，必须回到对自己的意识。这就是在历史中呈现于时间之内的东西——而它之所以是历史，正由于精神乃是活生生的运动，是过程，是从自己的直接的存在出发、创造出世界和个人的革命的过程。

第四：既然由此预先假定了这个观念必然要成为普遍的意识、成为共同的宗教，其中就有了一个适于认识特殊意识的方法的源泉。这个新的宗教已把哲学的灵明世界变成了一般的意识；忒滔良说，现在连孩子们也知道神，而这在古代是只有最大的哲人才认识到的。这个观念保持并获得了表象的意识所能理解的形式、外在的意识的形式——并不是那种仅属一般的思想的形式，否则这种思想就是一种基督教的哲学了；因为这正是哲学的观点——在思维的形式中的观念，不象那为主体而存在、指向主体的观念。这个观念变成宗教的过程，是属于宗教史范围内的，这是指它的发展，它的形式；我们必须不管那些。只有一个例子必须在这里说一说。所谓原始罪恶这个教义，包含着这层意思：我们的祖先犯了罪，这个罪恶就作为一种遗传的病症传给了一切的人，就以一种外在的方式作为一种继承的、天生的东西传到后代，它不属于人的自由的，它的根据不在人的自由之中；通过这种原始罪恶，进一步意味着人引起了神的震怒。

（一）如果这些形式获得人们的同意，那么，其中所包含的，首先是时间上的而不是思想上的最初祖先；这个关于最初祖先的思想，不外是指自在自为的人。这样的自在自为的人，每个人本身所具有的一般性的东西，在这里乃是表现在第一个人、在亚当这个形式中；在这第一个人身上，罪恶显得好象是一些偶然的东西，说得更清楚些，是他自己让自己受引诱去吃了禁果。不过，这并不是表现为他只是吃了禁果，而是表现为他所吃的乃是分别善恶的知识之树的禁果；作为人，他必须吃它，否则就不是一个人，而是一只野兽。他借以使自己与野兽有区别的基本特性乃是知道善恶；所以连神也说，“看，亚当已变成了我们中间的一个，他认识到什么是善，什么是恶了。”只有由于人认识到自己是一个思想者，他才能区别善恶；只有在思维中，才有善和恶的源泉；但是，在思维中也有医治罪恶的源泉，这种罪恶本来也是思维所带来的。

（二）第二点是：人在本性上是恶的，并且把它传递下去。反之，有人则提出，罪人既然对于天生的东西全无责任，如何应该承受惩罚呢？说人内在地、本性上是恶的，看来是太严重的说法。如果我们把这种说法抛开，不谈什么神的惩罚等等，而用更温和的一般的话来说，那我们就应该说：人若按照本性，就不是他应有的样子；但是有把他仅仅潜在的自己显现出来使命。在这个原始罪恶的观念中，对于我们包含着这样的意义：人必须把自己看成如果作为自然的直接的人，就不是在神面前应有的那种人；而这一点存在于人本身的规定中，就被认为是一种遗传性。这种纯粹的自然性的扬弃，是采取简单的教育形式而为我们所习知的；这种教育是自发的；通过它，人驯服了，变善的能力一般地造成了。这事看来很容易地在进行着；但是，具有无限重要性的，正是人们与自己的调合，变善的过程——这些乃是通过简单的教育方式达成的。因此在这些形式中，我们不可认错更不必说抛弃内容，而要认清里面的内容；我们却也不应该把它们当作绝对的形式抓住不放，想把教义死扣在这种形式中来主张，象以前在一种空无内容的正统说法那里所发生的那样。

我们现在所关心的，是把我们已经加以详细解释的基督教原理变成世界的原理；世界应当做的课题，是把这个绝对的观念带到自己里面，在自己里面将它实现，以便使自己与神调合。这个课题所包含的，首先是基督教的传播，使它进入人心；不过这是在我们的考察范围之外的。心的就是作为这一个人的主观的人，而这一个人由于这个原理，地位就与以前不同了；这个主体的存在是必需的。主体乃是神恩的对象，每个主体、每个作为人的人都有一种无限的价值，都被赋与这样的使命，即神的精神住在他身上，他的精神与神的精神相结合；而这就是神。人是注定获得自由的，在这里这一点被承认为具有自由的潜能；不过这个主观性的自由，最初还只是形式的，只是按照主观性的原则的。——第二点是：基督教的原则应该对思想建立起来，被思维的知识所吸取，在其中被实现；从而使思维的知识达到与神调合，使它在自己里面有神的观念，使哲学观念的思想教养和基督教原则结合起来。因为哲学的观念乃是神的观念，而思维的知识的发挥则必须与基督教的原则结合起来；因为思维绝对有权利要求与神调合，或者说要求基督教的原则符合于思想。——第三点则是：现实性的观念应该是深深灌注的、内在的，应该不只是有一大群信仰的心，而毋宁必须象自然律一样，有一种世界的生命、一个王国从心中构成——即神与自己的调合在世界上实现，不是象一个天国，一个彼岸，而是观念必须在现实中实现。因此它只是为精神、为主观意识而存在的；所以必须不是只在心中，而要在一个实在的意识的王国中把自己完成。从外表上初看起来，是这样说的：“我的王国不是在这世界上”；但是现实化的过程却必然应该是人世间的。换言之，法律、伦理、国家制度以及一般地属于精神意识的现实性的东西，都应该成为合理的。这就是世界的三个课题。

（一）第一个课题，即基督教在人心中的传播，是在我们的考察范围之外的。——（二）第二个课题，即基督教发挥于思维的知识之中，已经由教父们完成了。而这种基督教原则的发展,我们也不想进一步加以考察，因为它是属于教会的历史的；在这里所要指出的，只是人们在教父和哲学的关系这个问题所采取的观点。我们知道，教父们都是很有哲学修养的人，并且把哲学特别是新柏拉图派哲学引进了教会。他们使基督教的原则与哲学理念相符，并使哲学理念深入基督教原则里；他们由此制成了一套基督教的教义，借着这套教义，他们超越了基督教在世界上出现的最初形式。因为教父们制出的这一套基督教义，在基督教最初出现时是不存在的。一切关于神的本性的问题，即神的自在自为的性质是什么，关于人的自由，关于人与客观者即神的关系问题，关于罪恶起源问题等等，教父们都加以研究；思想在这些问题上所规定的东西，都被他们采纳加入基督教教义。精神的本性、拯救的等级，即主体精神化的层次，主体的教育，使精神成为精神的过程，精神的这种皈依等等，都同样被教父们在精神的自由中加以研究，在精神的深处按照环节加以认识。

教父们〔对于教义的〕关系，我们可以作如上的规定，但还应该指出，人们却把他们这种对基督教原则所作的最初的哲学发挥当作一种侵害行为；人们说他们这样做已把基督教的最初的面目弄得不纯洁了。关于这种所谓污染，我们不得不再谈一谈。众所周知，路德在他的宗教改革中，曾这样规定了他自己的目的：应该把教会带回到它最初的纯洁性中去，恢复它在最初数世纪的那种形态；但是这个最初的形态，本身已显得是这种由烦琐复杂的教义构成的建筑物，是一种由许多关于上帝是什么和人对上帝的关系如何的学说构成的编织物。因此在宗教改革期间没有提出一个特定的教义系统，而只是把旧时的教义中后来附加的成分清除出去；它是一个混乱的建筑物，其中出现着最混乱的东西。这个针织物，在近代已完全被拆散了，因为人们想要回溯到上帝的话那条单纯的线上面去，象它在《新约》各篇中曾经存在的那个样子。这样一来，人们就放弃了那套教义的传播，而回复到最初的显现的那个方式上去（在这里面也经过挑选，看是否有可用的），所以现在只有关于最初的显现的叙述才被认为是基督教的基础。关于哲学以及教父们把哲学引进基督教的权利，我们有下面的话要提出来。

近代的神学观念，一方面是按照被当作基础的《圣经》文字而制订的，因之个人的观念和思想的全部工作只是注释性的；宗教应该保持在实证的形式中，因此宗教便是一种被接受的、现成的、纯然以外在方式设定的、启示的东西。而这些文字、这些经文又同时具有这样的性质，给各人随意解释以极大限度的自由。因此，就有另一方面，即《圣经》的话应验了：“字眼使一切僵死，精神却使人获得生命。”这是应该承认的，而精神的意思不外是某种力量，那些在《圣经》的字眼上用心，以便以一种精神的方式去理解字眼，并使之具有生命的人心中的力量：这就是说，正是那被带来的观念和思想，必须在经文中使自己获得生命。因此，在那个方式中，用精神来处理经文的权利就被注重了，就是说，带着个人的思想去理解经文；但是对于教父们是不能容许的。他们也是带着精神去对待经文的；并且公开规定了精神应居于教会之中，指挥教会，教导教会，启发教会。教父们因此也有同样的权利，带着精神去对待实证的、感觉所给予的东西。应当倚赖的完全是自在自为的精神、它的性质；因为个人的精神是彼此很不相同的。所以在这里，从一方面说，这个关系被建立起来了；精神必须使经文获得生命；就是说，那被带来的思想，那可能完全是很普通的思想、普通的人类理解力——正如人们在近代所想的那样，一种教条，必须是大众化的。

精神必须使单纯的字句获得生命，这个说法，又进一步被这样表述出来：精神应该只阐明那现成的东西；就是说，它应该采取直接地包含在字面上的意义，不予变动。但是，一个人如果看不出这种态度中所包含的错误，那他必定是在文化修养方面太差了。不带着自己的精神去阐明，好象意义都仅仅是现成的，这是不可能的事。阐明就是弄明白，并且应该是为我所明白；这只能是已经在我心里的东西。它必须符合我的主观决定，我的知识、我的认识的需要，我的心的需要，等等；只有这样它才是我的，人们找到的东西，是他们所寻求的。正是因为我把它为我自己弄清楚，我就把它变成对我而存在的，即是说，我使我的观念、我的思想在其中起作用；要不然，它就只是一种僵死的、外在的、完全对我不存在的东西。所以，要把远非我们的精神所需要的别人的宗教为我们自己弄清楚，是很困难的；但它们仍然接触到我的精神需要、观点的一个方面，即使是一个模糊的、感性的方面。当人们说“阐明”的时候，人们是把事情的真象掩盖在一个语词之下；但是如果人们把这个词本身的意义为自己弄明白了，其中所包含的不外就是：人身上的精神自身要在人身上认识自己，并且所能认识的不是别的，正是在人身上存在着的东西。所以可以说，人们是从《圣经》做出了一个蜡鼻子：在《圣经》中这个人找到这样东西，那个人找到那样东西；固定的东西现在显得不固定了，因为是从主观精神来考察它的。

在这方面，还应该进一步谈谈经文的性质；经文包含着基督教的最初显现的方式，它写下了这个方式；而这个方式还不能明显地包含着构成基督教的原则的东西，而只是包含着对它的预感。这一点，在经文中也是明显地说出了的。基督说：“当我离开了你们之后，我将遣人来安慰你们；这个人，这个圣灵，将引你们进入所有的真理”，是圣灵——而不是基督的言行。只有在基督之后，在他用经文来教训之后，圣灵才进入门徒们身上，他们才变成充满了圣灵。几乎可以说，如果我们把基督教带回它的最初的显现，就会把它降低到无精神性的观点；因为基督自己就说，圣灵只是在我离开之后才来到。关于最初的显现的经文，因此只包含着关于“精神是什么以及它将认识什么东西是真的”这个预感。另外一点是：在最初的显现中，基督只是作为教师、救世主——在进一步的规定中，也只是作为一个单纯的教师而出现的；对于他的朋友和门徒们，他乃是一个感觉得到的、现存的人——还不是那种圣灵的关系。如果他必须是人的神，是人心中的神，那他就不能有感性的、直接的存在。达赖喇嘛是一个可以感觉到的人，他对于西藏的人民乃是神；在基督教的原则里面，神既是逗留在人心之中，他就不能够是以感性的形式存在于他们面前的。

所以第二点是：感性的形式必须消失，才能使它进入记忆中，为记忆所收纳，进入观念的范围；只有那时候精神的意识、关系才能出现。基督已离去了，他到哪里去了呢？此处所给予的答复是：他的位置是在神的右边，这就是说，现在神已被意识到是这个具体者，他是那个一，以及圣子、逻各斯、智慧等等；只有离开感性状态，神里面的另一环节才能被意识到，神才被意识到是具体的神。同时，“神本身中的抽象的神性必定破灭并且已经破灭”这个观念才出现了；而因此神里面的这个对方就是圣子、神性中的一个环节，但不是采取一个灵明世界的形式——或者，如我们惯于表象的那样，采取一个有着许多天使的天国的方式，这些天使也是有限的、受限制的、接近于人性的。但是意识到神里面具体的环节还是不够的；还必需在与人的联系中意识到它，基督是一个实在的人。这就是与作为这一个人的人相结合；这个“这一个人”是基督教中的一个巨大环节，它是极端不同的对立面的结合。这种较高的观念当然不存在于经文中、不能够存在于最初的显现中；观念的伟大只能在较晚才出现，精神只能在它之后才到来，这个精神曾经把观念加以完成。——这就是教父们所做了的。

最初的基督教教会对于哲学的一般关系，这里已经指出了。一方面，哲学的理念已被移植到这个宗教里面；另一方面，这个理念中的环节——按照这个观念，基督教是规定自身，把自身特殊化的——逻各斯、圣子等等，一个个别的人的个性就被结合上去了。这样，这个特殊化——智慧、活动、那还是停留于一般性中的理性——就被提升到感性的个体性、个人的现存性。这个特殊性的东西，在这里一直迈进到存在于时空之内的个人的个体性，因为特殊的东西是永远向前进行而把自己规定为个别者、主观性、个性的。这两个环节在基督教的教义中，与基督教的观念本质上是交织在一起的，其所采取的形式，乃是如它由于与一个个别的，现存的在时空中出现的个性相结合而呈现的那样。这就是当时的一般的特性。

一方面，教父们曾经反对了诺斯替教派，象柏罗丁和其他的新柏拉图派一样——其所以要反对诺斯替教派，乃是因为在他们那里个人作为这一个人的那种规定消失了，直接的存在被稀化为一种精神性的东西的形式。另一方面，教会和教父们又出而反对了阿里阿教派的信徒，这些人承认个人，但不把个人结合到神圣理念中的那种特殊化，神圣理念的那种分化。他们诚然把基督当作了一个人，把他抬高到一种更高的本性；但他们没有把他放进了神的那个环节、精神自身的那个环节里面去。索其尼教派则把基督只当作是人、教师等等；但是他们并不包括在教会中，他们还是异端。阿里阿派和属于它的一切人，由于没有把基督的人身和那种神圣理念中的特殊化结合在一起，教会是与他们对立的。把基督抬高为一种更高的本性，是空洞无意义的，不能令人满足的；教父们反对了这些人，断言神性和人性的统一，这种统一是为教会中的个人所意识到了的，这是最根本的规定。

新柏拉图派关于回归于神和统摄于神的原则是关于一般实体性的原则；而由于缺乏后面这个，有一个环节离弃了他们的精神的观念——实在性的环节、顶端的环节，这个顶端把一切环节集而为一，从而变成了直接的统一、抽象的普遍性、存在。因此精神在他们那里不是个人的精神；这个缺点由基督教加以弥补了，在基督教中，精神乃是现存的、活着的、直接在世界上存在着的精神——在其中，绝对精神在直接的现存中作为人而被意识到，而每个个人对于自己都有无限的价值，并且分享这个精神，事实上这个精神正必须诞生于每个人的心中。因此，在这里，个人本身是自由的，而在东方，则只有一个人是自由的，在希腊和罗马则只有少数人是自由的。反之，在基督教中，每个人都是神恩的目标，而我作为我，就具有无限的价值。

现在世界上发生了这样一种情形：绝对已被显示为具体者，并且还应当说不是只在思想中，不是以一般的方式作为一个灵明世界；而是具体者已经向自身进展到了最后的深度。所以它是一个实在的自我、我——绝对的普遍、具体的共相，它是神，然后那绝对的对立变为这一个规定，成为时空中的完全有限者，但这个有限者又在与永恒者的统一中被规定为自我。在世界的意识中，对于人们发生了这样的事：绝对是具体的，具体到成为这个.κρ.τη.——直接现实性的高峰；这就是基督教的出现。希腊人也有过人形的神，有拟人论；他们的缺点在于他们就在这方面也还是不够的。希腊人的宗教是同时既太过也太不够拟人化：其所以太过，是因为直接的性质、形状、行为都被收容在神性中；其所以太不够，是因为人不是作为人而具有神性，而只是作为彼岸的形状，不是作为这一个人和主观的人。被理解为具体的绝对，绝对不同的规定的统一，才是真正的神。两方面的规定的任一方面都是抽象的，其中的一个方面不是真正的神。具体者在这样的完全状态中才被人们意识到是神，它在世界上引起了一种革命——三位一体在想象中是存在着的，但这本身只是表象，不是完全的具体者——反之，现实性是与具体者结合着的。

稍后（虽然那也是与深入自己的过程相应的），就发生了在东方的扩展，对于一切具体东西的否定，抽离一切规定性；纯粹的直观和纯粹的思维是同一个东西，这个在东方发生的现象是与西方那种深入自我相对应的。

神存在，他是可显现的。这样就有两个环节被设定：（1）神不是不可亲近的、不可分享的、至高无上的东西，不是那些个别的神灵——参看普罗克洛［3］ ——不是一个锁闭深藏的东西；相反地，正是这些πρ.οδοι（进展）才是他的显现——而他正就是这个，正是他的显现——因此神之中的个人本身就是神、唯一的神。天父，以色列人的神就是这个一，其次的则是不同的、个别的名称、性质。（2）圣子和圣灵的环节，乃是精神和肉体的现实中的至高者，前者在一个教区里，后者在自然中。那个教区乃是神的地上的天国：“哪里有两三个人以我的名义聚在一起，哪里就有我在他们中间。”

（三）但是人、自我意识所应该认识的那个理念，必须对他一般地成为客观的，成为对象，使他能够真正地把自己作为精神来把握并把握精神，从而以一种精神的方式，而不是以一种感性的方式成为精神的。这样变成客观的过程，已在教会中发生了。客观化的第一步已经存在于对理念的最初的直接意识中，在那里，理念是作为一个个别对象、一个人的个别的存在而出现的。客观化的第二步乃是扩展为教会的对神的礼拜和集会。人们能够想象一个爱的普遍公社，一个善男信女的世界、一个四海之内皆兄弟的世界、一个无罪的羔羊和玩弄精神上的小事物的人们的世界，一个神圣的共和国，一个地上的天堂。但是这些东西不是为地上设计的；那些幻想是被抛到了天上，即抛到别的地方——死后的世界去的。每一个活的现实的东西则以完全不同的方式指挥其感情、事务、行为。合理的现实性的国土是一个完全不同的国土，它必须是有思想地、带着理性来组织和发展的；个人的自觉的自由这个环节，必须反对客观真实和客观的命令而坚持它自己的权利。这正是以一个实在的时间性的东西的形态存在的精神的真正实在客观性，犹如哲学乃是被思维的、存在于共相中的客观性。这种客观性在开初时是不能够有的，必须是为精神和思想所完成才能出现。

在基督教中，灵明世界、精神的这种自在自为的存在，已变成了一般的意识。基督教是发源于犹太教的，发源于那种自觉的悲伤自贱的。这种虚幻的自我感，从一开始就攫住了犹太民族——一种悲伤、绝望、虚幻之感占据了他们的生命和意识。这个个别之点，以后在一定的适当的时间就变成了有普遍历史性的东西；整个世界都升高到了这个现实虚幻的因素里面，后来却从这个原则解脱出来，又走进一种思想的国土——那个虚幻变成了实际上的已被调合了的东西。这是第二次的世界创造，在最初那一次之后又发生了的创造；正是在这个第二次的创造里面，精神才最初把自己理解为我就是我，理解为自我意识。这个第二次的世界创造最初同样是直接的，在自我意识中采取一个感性世界的形式，一个感性意识的形式。所有从概念中进入这里面来的东西，都是教父们从前面所提那些哲学家那里取来的：他们的三位一体说，就其作为一种合理的思想，而非仅是其中的一种表象的三位一体说，以及其他的观念。但是他们的根本区别，在于这个事实：对于基督徒，这个灵明世界同时是具有一种通常事物的直接的感性的真理的——这是它对于一般人必须具有并保持的一种形式。

但是这个新的世界却因此不得不为一种新的种族所继承，为蛮族所继承——因为把精神的东西以一种感性的方式去接受的，正是蛮族；并且是北方的蛮族，因为只有北方野蛮民族的深沉于自我之中的性格，才是这个新的世界意识的直接的原则。由于自觉到灵明世界是一个直接现实的东西，精神就其潜在性来说，比以前已是更高了；但另一方面，就它的意识来说，精神却又完全被抛回到了文化开端的地方，而这个意识又必须再从头开始。精神所必须克服的，一方面是它的灵明世界的这种感性的直接性，另一方面是那种与它对立的现实界的感性的直接性，因为这被它的意识认为是虚幻的。它抛弃了太阳，用蜡烛来代替它，它只被配备以影象；它只是自在的、在内心中的、未得到意识的赞许的东西——在自我意识面前，是一个有罪的坏的世界。因为把自身变成现实世界这一点，正是哲学的灵明世界所尚未完成的——就是在现实世界中认识灵明世界，在灵明世界中认识现实世界。具有哲学的理念、把绝对的本质作为绝对的本质来认识，这是一回事；把绝对的本质作为宇宙的体系、自然的体系、个人的自我意识的体系、作为它的实在性的完全发展来认识，这又是一回事。新柏拉图派曾经发现了那个现实化原则——即是说，这同一个真的实体又把自己放在互相对立的规定中，这些规定自身都是实在的——但是从这里起，他们却没有发现自我意识的形式、原则。对于现在开始出现的这种文化，这个不完全的实在界作为实在的世界，因此就与它的思想的世界处于对立之中，而这种文化又不能在其中的一方面认识另一方面。这一文化有两套计划、两种尺度和两个重心，它们不能调和，其一与其他隔得很远。基督徒的世界焦急地走过被遗弃的现实界及其不圣洁的事象，去求取圣墓，把这个圣地想象为实在的，并且在行动中把它作为实在的去争取；但是他们只发现那个从他们手中被夺去的坟墓。由这个经验取得教训之后，他们就必须在自身中牢固地把握住那个他们所轻视的自己的现实界，并从在这个现实界中去寻求他们的灵明世界的实现。

在日尔曼民族身上，世界精神分配了这件工作——将一个胚胎发展为一个思维的人的工作。最初存在的情况是被理解的精神；而那未被收纳进精神中去的意志的主观性则与它处于对立之中，与此相联系，真理的国土和人世间的国土是互相结合而又显然分裂的。这个新的宗教因此就把世界观分裂为两个世界，明灵世界（不过不是主观地被意想的）和时间中的世界，分裂为两个国土，精神的和尘世的，教皇和皇帝：以致前者作为教会同时又有着一种普通现实界的直接现存性，而后者作为外在的自然和意识的特殊的自我，在本身中就没有真理和价值，而必须把真理和价值作为它自己的彼岸来看待，并且这彼岸对于他的启示，乃是作为一种不可理解的、完全从外面进来的现成的东西而被给予的。

因此，一个灵明世界就在人的观念中以同样实在的方式建立起来了，正象一个遥远的国土，它被我们想象得这样实在，就像我们亲眼看见的一个国土一样，它有居民，有人住着，但它对于我们却好象是被一座大山遮开似的。它不是希腊人的或其他民族的神灵的世界或神话——一种天真纯朴而未被分裂的信仰；正相反，它同时包含着一种高度的否定性——现实世界和另外那个彼岸世界的矛盾。这个灵明世界表达了真正的绝对本质的本性。正是在这个世界中，哲学施展它的本领，思维殚精竭力工作着。我们必须就一般的特点来谈谈这个不大愉快的现象。

我们关于〔那在基督教中显现的〕［4］ 哲学首先见到的，一方面是在理念的深处的一种模糊的摸索，这些哲学的摸索形成理念的各种形式，并且构成了理念的各个环节；另一方面是在纯粹的概念中的摸索，由之哲学才在思维中被建成。（1）那第一种卡巴拉派的本质乃是一种悲惨的艰难的理性的挣扎，这种理性不能从幻想和表象中摆脱出来达到概念。没有一种探险是幻想所畏惧而不敢去尝试的，因为幻想为理性所迫，就不能满足于形象的美丽，而必定要越过这种美丽。同样，也没有什么理性的过分的探险是理性所不会坠入的，因为它不能主宰或支配形象。那是理性在这样一种因素中的战斗，对于这种因素，理性不能成为主人。（2）与卡巴拉派对立的另一个对立面则构成了一种相反的东西，即纯粹概念统治着的灵明世界——到了这里我们就进入了经院哲学的时期。当哲学正象科学和艺术一样，在西方由于日尔曼民族的统治而枯萎的时候，它就逃奔到阿拉伯人那里去，并且在那里达到了一种美好的繁荣；并且正是从他们那里，首先有些哲学方面的东西来到了西方。

由于预先假定了直接存在的和被接受的真理，思维就失去了它的自由，真理就失去了它在能理解的意识中的存在；哲学思考沉降到一种抽象理智的形而上学里面和形式的辩证法里面去了。

在这个时期中，我们必须考察：（1）东方的哲学，（2）西方的哲学——这就是说，阿拉伯的哲学和经院哲学；（3）在经院哲学中所建立的东西的解体；新的彗星的现象出现了，在第三个时期里，这现象是自由的哲学的真正再生的前奏。

［1］ 译者增补。

［2］ 据米希勒本，第二版，英译本，第三册增补。——译者注

［3］ 见本书原版第三卷，第87—91页。

［4］ 据米希勒本，第二版，英译本第三册增补。——译者注

第一篇　阿拉伯哲学

当日尔曼民族在西方已经获得了前此属于罗马帝国的土地，并且他们所征服的东西现在已经有了牢固的定形的时候，在东方则出现了另一种宗教，即回教。东方在自身中清除了一切特殊的和限定的东西，而西方则下降到精神的深处和现实性。回教在外表的力量和霸权方面，以及在精神的繁荣方面，都迅速地达到了它的顶点；在回教中，哲学连同各种艺术都有很灿烂的表现，虽则它在这方面并没有什么独特的东西。哲学受到了阿拉伯人的眷爱抚养。阿拉伯人带着他们的宗教狂热迅速地把自己的势力扩展到东方和西方各地，他们也以同样的速度经历了文化的各个阶段，在短期间内，他们在文化方面的进步，大大地超过了西方。

因此阿拉伯人的哲学必须在哲学史中提到。上面已说过，他们很快就专心致志于艺术、科学和哲学。但是我们将谈到的，多半还是关于哲学的外表的保存和传播方面的。阿拉伯人主要地是通过落到他们的统治之下的叙利亚人（西亚细亚人）得知希腊的哲学。叙利亚人是有希腊的文化教养的，并且形成了希腊国家的一部分。在叙利亚，在安提阿，特别是在贝鲁特和以得撒，有很大的学术机关。叙利亚人构成了希腊哲学和阿拉伯哲学之间的联接点。［1］ 叙利亚文甚至在巴格达也是人民通用的语文。［2］ 摩西·迈蒙尼德，一个有学问的犹太人，在他的著作Dector perplexorum（《迷途指津》）中，以如下的方式叙述了这种哲学传到阿拉伯人那里去的历史情况：

“那些伊斯迈尔人［3］ 关于神的统一性和其他哲学问题写下的所有的东西”——他特别提起伊斯迈尔人中间的一派，即穆尔太齐赖派（，即Separati〔分离派〕）：“在阿拉伯人中间，是这些人才开始”有兴趣从事关于这些问题的抽象思考的认识；“稍后才有阿撒里亚派（）兴起——都是建立在那些从希腊人和阿拉米人（叙利里人）著作中取来的论据和原理上面的，阿拉米人竭力驳斥和否定哲学家们的教训。这件事的原因乃是这样的：由于基督教民族把那些民族（希腊人和叙利亚人）也包括进自己里面，同时基督徒对于许多教条加以维护（它们是与哲学原理相对立的），而在这些民族中间，哲学家们的学说却很普遍流行（因为哲学是从他们发源的），并且有许多接受基督教的国王兴起了；所以基督教的、希腊的和阿拉米的学者们由于看见他们的学说被哲学家们毫不合糊地显然地加以驳斥，就想出了一种独有的智慧、语言的智慧（Devarim），因而被称为讲说者（Medabberim, ）。他们提出了这样的原理，它们既要能巩固他们自己的信仰，又要能驳斥那些哲学家们的相反的学说。以后伊斯迈尔人继之而来并取得了霸权，而哲学家们自己的著作以及基督教的希腊人和阿拉米人为反对哲学家们而写下的答案，例如文法家约翰尼、阿本·阿地等人的著作，也到了他们那里时，他们就急切地抓住了这些东西，全部加以接受。”［4］ 基督徒们必须研究哲学，以便辩护他们自己的主张。在阿拉伯人那里也有同样的需要；他们更有需要研究这种知识，以便巩固他们自己的信仰，因为最迫切的需要乃是反对基督教以保护回教，这个回教，乃是一大部分被征服了的民族已经信服了的。

从外表看来，事情的经过是这样的：希腊作品的叙利亚文译本原来已经有了，这些译本又被翻译成阿拉伯文；或者从希腊原本翻成阿拉伯文。哈伦·阿尔拉希德在位时期任命了一些住在巴格达的叙利亚人，这些作品就是由于哈里发的要求而由他们翻译成阿拉伯文的。这些人乃是阿拉伯人中间的最初的科学教师，特别是医师；他们翻译了医学著作。大马士革人约翰尼·麦苏爱活着的时期是阿尔拉希德（生于公元786年）、阿尔马孟（833年）和阿尔摩塔瓦克尔（847年）在位时期；土耳其人于862年获得了权力。麦苏爱是巴格达的医院监督。阿尔拉希德任命他把希腊作品从叙利亚文翻译为阿拉伯文；麦苏爱开办了一个公立的医学和其他古代科学的学校。［5］ 贺奈因象他的老师约翰尼一样，同时又是一个基督徒，属于阿拉伯的爱巴地族；他自己学习了希腊文，并且把很多作品翻译成阿拉伯文和叙利亚文，例如尼可劳的《亚里士多德哲学大全》，托勒密、希波格拉底、伽伦等人的作品。［6］ 另外一个人是伊本·阿达，一个伟大的辩证派学者，曾被阿布尔法来引用过的。［7］ 在希腊作品中，这些叙利亚人所翻译的几乎都是亚里士多德的作品，以及后来对于亚里士多德作品的评注；并不是阿拉伯人自己翻译这些作品。既然他们有了希腊人的作品，他们就接纳了那些科学。

在表现出一种自由的、光辉的、深刻的想象力的阿拉伯哲学中，哲学一般地采取了它以前所曾采取的方向，象柏拉图以他的理念、共相奠定了独立的灵明世界的基础，并将把绝对的存在设定为直接在思维的方式中存在的一种本质，亚里士多德则把思想的领域加以发展、完成，使它充满生命；同样，在新柏拉图派哲学中达到了把灵明世界作为独立在自身中的存在、精神的理念来理解之后，这个最初的观念，象我们在普罗克洛那里所见到的那样，转化为一种类似亚里士多德式的发挥和完成。正是亚历山大里亚派或新柏拉图派哲学的观念形成了阿拉伯哲学、经院哲学以及所有基督教哲学的基础、原理；正是在新柏拉图哲学的观念上，概念的规定在使用力量，往来驰逐。关于阿拉伯哲学的详细叙述，一方面会极少兴味，一方面则会与经院哲学在主要问题上相同。但是，在他们的个别体系或现象中把这点详细叙述出来，这件工作时间既不容许我们去做，即使时间容许，问题的性质也不容许；反之，只宜对那些在思想中实际上被采纳的环节作一个一般的描述，把重要地方说出。阿拉伯的哲学不是因其内容而有兴趣的，在这方面我们是不能停留的；它没有什么哲学，只有一种独特形式。

甲 讲说者的哲学

关于阿拉伯人，我们可以这样说：他们的哲学并不构成哲学发展中的一个有特性的阶段，他们没有把哲学的原理推进一步。在这种哲学中，正如在较后的哲学中一样，主要的问题是：世界是不是永恒的，以及证明神的统一性。但是其中最大的考虑之一，乃是辩护回教的教义，因此，哲学思考就被限制在教义之中；阿拉伯人正象西方的基督徒一样，被教会（如果人们可以这样称它的话）的教条所限制住，如果说，阿拉伯人所有的教条要比较少些——那末，他们也就更自由些。但是就我们所知，他们实在并没有在原理方面有任何真正的进步；他们没有建立起什么自觉的理性的更高的原理。他们除了启示的原理——一种外在的东西——之外，没有任何别的原理。被摩西·迈蒙尼德特别地作为一个传布极广并有特殊地位的哲学学派提出来的，是讲说者；他以大致如下的话谈到他们哲学思考的特性：

“伊斯迈尔人却把他们的论述更推进一步，并且寻求其他的奇妙的学说，关于这种学说，没有任何一个希腊的讲说者曾经意识到，因为他们在某些方面，还是与哲学家们意见一致的。——应该提出来说的主要之点，乃是：所有的讲述者们，包括那些成为基督徒的希腊人，以及伊斯迈尔人，在建立他们的原理时，并不是遵循问题的本性本身进行，或从问题的本性中取得论据，而却是只注意事情应该有如何的性质，以便支持他们的意见或者至少不推翻他们的意见；然后他们又大胆地断言，事情本身的情况就是这样的，并且又找来了更多的论据和格言来支持他们的意见”——这些论据格言都是他们从适合于他们的目的的东西中拿来的。——“他们所坚持的，只是那些与他们的意见契合的东西，虽则也许只有最遥远的少许的联系，或者说必须通过一百个推论才接得上的联系。那些最初的学者就是这样做的，他们说，他们达到这些思想，只是借思辨，而不是考虑到一个预先假定的意见。他们的追随者却没有这样做”，等等［8］ ；可见，在基督徒和伊斯迈尔人那里，有同样的需要去驳斥哲学家们。

在所谓讲说者的纯哲学中，有这样一个为东方精神所特有的原理，即特定的思维在它的一切的后果中的解体，乃是一切联系和关系的解体。迈蒙尼德说：“讲说者的根本原理是：人们不能有任何确定的关于事物的知识，不能知道它们有这样那样的性质。因为在理智里面，相反的情形常常存在，并且可以被设想。此外，他们在大部分的场合把想象、幻想和理智搞混了，把后者的名称给予了前两者。”［9］

在他们里面，可以以特有的方式认识到东方的原理：“他们把原子和虚空当作原则”，在那里一切联结显得是偶然的。“产生只不过是原子之间的结合，消灭只不过是原子的分离。时间是由许多现在构成的。”［10］ 因此只有原子是存在的。这样，借着一种较高的思想教养，他们意识到了那主要的观点，这个观点在当时和现在都是东方式的，即实体、一个实体。这种泛神论，或者斯宾诺莎学说，如果人们愿意这样称它的话，乃是东方的诗人、历史学家和哲学家们的观点、普遍的看法。讲说者们接着说：“实体，就是说个体，它们”——无疑地——“乃是神所创造的，它们有许多的偶性，正如雪的每一小片都是白的。但是没有一个偶然的属性能继续存在两个瞬间（per duo momenta）；当它产生时，它也在死去，神创造另外一个东西去代替它。”一切规定都完全是瞬息即逝的、消灭着的，只有个体是永存的。“如果神高兴在一个实体中再创造另外一个属性，这个实体就继续存在着；但是如果神停止创造，这个实体就消灭了。”他本来可以把事物造成另外的样子；一切必然的联系都被取消了，因而自然没有任何意义。“因此他们否认有什么东西出自本性而存在，否认这个物体或那个物体的本性必然使它具有这些偶性而不具有别的偶性。他们说：神在一瞬间创造了一切偶性，不必借自然的手段和别的东西的帮助。”［11］ 常住、一般的常住是实体，特殊物是没有必然性的，是纯然变化着的，每瞬间都改变的，因此它只借实体而存在。

“根据这个原理，他们就说，当我们以为我们用红色染了一件衣服时，我们其实根本没有把一件衣服染红；反之，正是在我们以为衣服和红色合在一起的瞬间，神在衣服里面创造了红色。神遵守这样的习惯，使黑色不要出现，除非衣服要染上黑色；而那在结合时产生出来的最初的颜色，并不停留下来，它倒是在第一个瞬间即消逝了，而”在每一瞬间又出现了“另外一种颜色，它是另外被创造出来的。同样地，知识也是一种偶性，它是在我知道些东西的那个瞬间由神所创造的；我们今天已不再具有我们昨天所具有的那些知识。人并不移动笔，当他以为他移动它的时候”，即当他写字的时候，“笔的运动倒是笔的一个偶性，在这个瞬间由神创造出来的。”［12］ 所以实际上神才是动作的原因。

“第八个命题：除实体和偶性之外，再无别物，而自然的形式本身就是偶性；只有实体是个体。——第九个命题：偶性是彼此不相干的，它们没有任何因果联系或其他的关系；在每一实体中，所有的偶性都可能存在。——第十个命题是过渡，transitur（，可能性）。”思想的过渡完全是偶然的。“凡是我们能够想象的，也可能过渡到理智中，就是说，是可能的。但这样一来，一切都是可能的”，因为没有理智的规律了。“一个象山一样高大的人，一只象大象一样巨大的虱子，都是可能的。每件事物都能够是别的样子，不象它本来那样；每一事物何以是这样，或何以应该是这样而不是另外的样子，是绝对没有任何理由的。大地绕中心旋转，火上升，火是热的，这些他们都称之为纯然的习惯；火完全同样可能会是冷的。”［13］ 这样，我们看到了万物是完全无常的；这种万物摇摇不定的思想，本质上是东方的。

但这当然也是一切联系（因果等联系）的完全解体，一切属于合理性的东西的解体——这与东方那种不执着于特殊物的高超的精神是一致的。神本身乃是完全不确定的；他的活动就是创造偶性，这种偶性又消逝了，而又出现了别的偶性去代替它们。神的活动完全是抽象的，所以由他所产生的特殊物乃是完全偶然的——或者，它是必然的；但“必然的”一词乃是空洞的，是不可理解的，并且也不应该企图去理解它。这样，神的活动就被想成是完全不合理性的。因此，这种抽象的否定性和那常住的“一”结合起来，就是东方人看事物的方式的一个基本概念。东方的诗人突出地是泛神论者；这乃是他们通常的世界观。所以，阿拉伯人发展了科学、哲学，而没有进一步规定具体的理念，归根到底，不如说在实体中只有一切规定的解体；与这个实体联系在一起的，只有作为否定性这个抽象环节的变化无定。

乙 亚里士多德的注释者

此外，阿拉伯人还很用心地研究了亚里士多德的著作，一般地说来，他们特别利用了他的形而上学的和逻辑学的著作，以及他的“物理学”；他们的主要工作，是大量地评注它们，并对抽象的逻辑的因素进一步加以发展。还有很多这样的评注至今尚存。这种作品在西方也为人所知悉，并且被翻译成拉丁文刊印出来；但是人们由此所得并不多。阿拉伯人所发展的是理智的形而上学和一种形式逻辑。一部分著名的阿拉伯学者是生活在第8和第9世纪的；可见他们的进步很快，因为西方当时在文化上还是很不进步的。

阿尔–铿地，〔亚里士多德〕逻辑学的评注者，活动的时期是800年前后，在阿尔–马孟统治期间。［14］ 阿尔–法拉比死于966年，他写过一些亚里士多德《工具论》的评注，这些评注经院学者们曾频频加以利用；此外，他还写下了一本著作，《论科学的发生和分类》。关于他，曾有这样的传说：他把亚里士多德关于听觉的那篇著作读了四十遍，把他的《修辞学》读了二百遍，而不感到厌倦［15］ ；——他必定有一个很好的胃口。——连医师们也从事研究哲学，并且制定了理论；例如，阿维森那（生于984年，死于1064年），里海东岸的布哈拉人，乃是亚里士多德的评注家。［16］ ——阿尔－加扎里（1127年死于巴格达）写过亚里士多德逻辑学和形而上学的撮要；他是一个有才能的怀疑论者，有着高度的东方人的性格，把先知穆罕默德的话认为是纯粹真理，写下《哲学的毁灭》一书。［17］ 托法伊里于1193年死于塞维拉。［18］ ——阿维罗伊死于1217年，特别以亚里士多德评注者的身分闻名。［19］

阿拉伯人之获知亚里士多德的哲学，这件事具有这样的历史意义：最初乃是通过这条道路，西方才知悉了亚里士多德。对亚里士多德作品的评注和亚里士多德的章句的汇编，对于西方各国，成了哲学的源泉。西方人曾在一个长时期里面，除了这些亚里士多德著作的重译本和阿拉伯人的评注的翻译之外，半点也不认识亚里士多德。由西班牙的阿拉伯人，特别是由西班牙南部、葡萄牙和非洲的犹太人，这些译本现在从阿拉伯文被翻成拉丁文；因此中间常常还经过一次希伯来文的翻译。

丙 犹太哲学家摩西·迈蒙尼德

与阿拉伯人紧紧联结着的是犹太哲学家，在其中上面提到的摩西·迈蒙尼德占有特殊的地位。他于1131年（世界开辟以来的第4891年，据另外人说，第4895年；从前阿拉伯人以为世界只有数千年的历史——译者）生于西班牙的哥尔多瓦，住在埃及。［20］ 除了他那翻译成拉丁文的著作《迷途指津》一书外，他还写了一些其他的著作。正象在教父们和费洛的情形一样，在这里，历史事件被当作一切的基础；而这又是以一种形而上学的方式来加以处理的。关于摩西·迈蒙尼德以及其他的犹太人，还可以谈到许多文学方面的成就。在他们的著作中，一方面是贯穿着一种卡巴拉派的气息，例如在占星术、堪舆术等等中；另一方面，在摩西·迈蒙尼德那里，我们也发现一种很严密的抽象的形而上学，它是以费洛那种方式与摩西五经〔按指《旧约》中前五卷——译者〕及其解释联系着的。在他们那里，我们碰到那种神的统一性的证明，世界是被创造的，物质不是永恒的，以及关于神的性质的证明。神是一，这个原理在此处被用爱利亚学派和新柏拉图学派的方式加以处理，即证明多不是真理，唯有自己产生自己并扬弃自己的——才是真理。［21］

［1］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第336页；布勒：《哲学史教程》，第五册，第36页。

［2］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第23—24，28—29页。

［3］ 此处指一般的阿拉伯人，而非那些真正的伊斯迈尔人〔按即流浪者之意〕，在后者里面，还有后来的阿撒森人。

［4］ 摩西·迈蒙尼德：《迷途指津》，第一部，第七一章，第133—134页（巴塞尔1629年版）。

［5］ 阿布尔法来：《历朝史》，第九卷，第153页。布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三部，第27—28页。

［6］ 阿布尔法来：《历朝史》，第九卷，第171页。布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三部，第28—29页。

［7］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三部，第44页；阿布尔法来：《历朝史》，第九卷，第208—209页。

［8］ 摩西·迈蒙尼德：《迷途指津》，第一部，第七一章，第134—135页。

［9］ 摩西·迈蒙尼德：《迷途指津》，第一部，第七一章，第135页。

［10］ 摩西·迈蒙尼德：《迷途指津》，第一部，第七三章，第149页。

［11］ 摩西·迈蒙尼德：《迷途指津》，第一部，第七三章，第152—154页。

［12］ 摩西·迈蒙尼德：《迷途指津》，第一部，第七三章，第154—155页。

［13］ 摩西·迈蒙尼德：《迷途指津》，第一部，第七三章，第157—159页。

［14］ 颇柯克：《阿拉伯史料》，第78—79页；霍廷格：《东方文库》，第二章，第219页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三部，第65—66页；“邓尼曼”，第八册，第一篇，第374页。

［15］ 霍廷格：《东方文库》，第二章，第221页；加布列·西奥尼塔：《论东方风俗》，第16页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三部，第73—74页；“邓尼曼”，第八册，第一篇，第374—375页。

［16］ 非洲人雷奥：《阿拉伯人物志》，第九章，第268页；阿布尔法来：《历朝史》，第九卷，第230页；提德曼：《思辨哲学的精神》，第四册，第112页以下；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三部，第80—84页。

［17］ 非洲人雷奥：《阿拉伯人物志》，第一二章，第274页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第93—95页；提德曼：《思辨哲学的精神》，第120—126页；“邓尼曼”，第八册，第一篇，第383—396页。

［18］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第97页。

［19］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第101页；“邓尼曼”，第八册，第一篇，第420—421页。

［20］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第二卷，第857页；“邓尼曼”，第八册，第一篇，第446—447页。

［21］ 摩西·迈蒙尼德：《迷途指津》，第一部，第五一章，第76—78页，第57—58页，第93—98页；第二部，第一—二章，第184—193页；第三部，第八章，第344—350页；及其他等处。

第二篇　经院哲学

这一段期间约有六百年，或者从教父算起约有一千年。在基督教教父那里，稍后在经院哲学家那里，哲学思想都同样具有不独立的性格。不过在基督教之内哲学的基础仍然存在着，即在人心里面，对真理的意识、对自在自为的精神的意识仍在萌芽，并且人们也有分享真理的要求。这是绝对的要求和必然性。因此人有能力分享真理，这必定是可能的。此外他必定要深信这种可能性。但是为了认识真理，并且使得所有的人都认识真理，则真理之对于人，必须不仅是思维的、有哲学教养的意识的对象，而必须成为感性的、还居于没有教养的表象方式的意识的对象。因此首先理念的内容必须启示给人，其次人必须有能力接受这个真理。当人能够接受神性的东西时，则对于他神性与人性的同一必然存在在那里；而在基督身上人就在直接的方式下意识到这种同一。因为在他里面神性与人性本身是统一的。

再则那原始的、自身存在的东西只是在最内在的概念里。在精神的概念里有着这样的特性，即人只是一个有生命的东西，这东西诚然具有成为现实的精神的可能性；但是精神并不是属于自然的。因此人的自然本性并不是神的精神生活和居住的地方。人并不是由于自然本性就是他应有的那样。动物由于自然本性便是它应有的那样；而这正是它的不幸，它不能更向前走。因此人从自然本性就是恶的，他不应该是自然的。人所作的一切恶事都是出于它的自然冲动。精神首先在于对直接的东西予以否定。因为神之所以是一个精神，也是由于它使那太一、封闭着的东西成为它自己的对方。同样，人也由于超出自然的东西才成为精神的，才达到真理。他达到这种真理，是由于对于他真理的确定性已成为直观，即在基督中便体现着神性与人性的同一，在基督里面逻各斯变成了肉身。这样我们首先有人，人通过超越自然的过程而达到精神性；其次，我们有作为基督的人，在他里面神和人这两重本性被意识到了。这就是对于基督的信仰。凭借对这种在基督中的同一性的知识，凭借对这种原始统一的知识，人便达到了真理。既然人一般是这种否定直接性的过程，并且是通过这种否定的过程而回复到自己，回复到自己的统一性，所以他应该弃绝他的自然的意志、自然的知识和自然的存在。这种对于人的自然性的放弃，在基督的受难和死亡，以及在他的复活并提升到坐在天父的右边的故事里，便形象化地被看见了。基督是一个完善的人，他曾经忍受了一切人的命运、死亡；人曾经遭受苦难，被牺牲了，他的自然的一面被否定了，然而通过这个过程他又提高了。在他里面，这个过程，这种把他的对方转变成精神的过程，本身就被直观到了，而且在弃绝自然性中感受苦难的必然性也被直观到了；但是上帝本身都要死亡，这种苦难，却是解救和提高到上帝的源泉。所以这种在主体里必须经历的过程，这种转变有限事物成无限的过程，便被意识到作为在基督本身中而完成了。

认为基督的启示具有这种意义，是基督徒的信仰，而对基督故事的世俗的、直接的、浅近的了解，认为基督是一个单纯的先知，认为他具有一切古代先知的命运，就是误解了。但是这故事具有刚才所指出的那种意义，精神是知道的；因为精神在这个故事里正得到显现。这个故事就是概念，就是精神自身的理念；并且在这个故事里世界史找到了它的完成，即以直接的方式认识真理。精神就是这样理解这故事的。这在圣灵降临节得到直接的、直观方式的表现。因为在这个节日的前一天，那些使徒们还没有认识到基督的这种无限的意义；他们还不知道，这就是关于上帝的无限的历史：他们已经信仰他，但还没有信仰他作为这种无限的真理。他的朋友曾经看见他，曾经听见他的教训，他们知道他的一切教训，他们也看见了奇迹，这种种都使得他们信仰他。但是基督本人强烈地叱责那些盼望他作出奇迹的人。他说：“精神将引导你到一切真理。”

从这个思想，当其为精神所理解时，可以产生许多所谓异端邪说。诺斯替派〔按即知神派〕的多种宗派就属于这一类。他们的方向是知识，由此他们得到知神派的称号。明白点说，他们不愿意停留在精神理念的这种历史的形式，而要对那个故事加以解释，并且想消除它的历史性。从他们那里带进来的思想或多或少是亚历山大里亚派甚至费洛派哲学的思想。按照他们的基本原则，他们被认为是思辨的，不过他们是驰骛于幻想和道德之中了，虽说是在幽暗、幻想的本质中还经常可以看得见一些历史的因素。他们说到一种θεò. ..

cητο.（不可捉摸的神），他们把它标明为.βυσσον（无底的），β.θο.（深渊），προπ.τωρ（始祖）；长子是理智、理性、智慧，是这个深渊的条理化，是不可捉摸者自己让自己成为可以把握的东西。这个被表明为永恒和天使。在说明中就有不同的原则，阳的原则和阴的原则，从这些原则的混合和结合里就产生了充塞（πλ.ρωμα）。这个充塞就是一般的永恒世界；但是那混沌的、区别还未出现的深渊他们称之为雌雄同体，类似这样的东西，毕泰戈拉派早就已经提出过的。［1］

从东方还带进来这个对立的别种形式：明与暗，善与恶。而这个拜火教的对立特别出现在摩尼教中，摩尼教把上帝认作光明，与恶、非有、物质相反对。恶就是具有矛盾在自身内的东西。“那自己放纵的、在盲目的敌对中互相冲击的恶的力量”，这种自我毁灭的东西，被“从充满光明的源泉泄漏出来的微光所射中、所吸引”；而这点微光给物质以温煦，使得“物质停止彼此互相争斗，并立刻联合其自身以图钻入那光明的源泉。——作为对于恶的诱饵，为了通过一种不可抵抗的力量的作用使恶的盲目勇气受到挫折、得到缓和，并且为了导致恶的最后消灭和光明、生命、灵魂的普遍统治，光明之父于是就献出一个善的力量。这就是世界灵魂（ψυχ.

π.ντων）；这个世界灵魂就为物质所包围，这种混合就是整个创造的基础。于是灵魂就普遍地布满一切，并且在死躯壳里到处起作用、作斗争，在人里面、在小宇宙里面如此，在全世界、在大宇宙里面亦复如此。”——不过以不同的力量起作用、作斗争罢了。因为“在美得到显现的地方，光明的原则（灵魂）对于物质（恶）就取得胜利；在丑的事物里面，光明就受到压制”，物质就占了上风。“这种被束缚的灵魂就叫做摩尼，也叫做人的儿子，即原始的人、天上的人、亚当·卡德孟的儿子。”但是只有“光明本质（灵魂）中的一部分才有向恶的国度作斗争的使命”，才是为这个目的而降生出来的；“由于太软弱，它有陷于被消灭的危险，它必须放弃它的武装（这个灵魂）的一部分给物质。”另一部分则是自由的。“与物质混合而没有受到苦难的那一部分灵魂自由地上升到天上，从上面发生作用以净化那被束缚的灵魂，那和它有亲密联系的光明部分；这就是‘未受苦难的人的儿子’，耶稣，人的儿子，这是就他是未受苦难的人的儿子，区别于受苦难的人的儿子，亦即在全世界里被束缚的灵魂而言。”不过“那能拯救的灵魂居住在不可见的光明里（第二个可见的光明和第一个不可见的光明相对立），并以那里为中心，通过太阳和月亮作用于自然界的净化过程。”在他看来，整个自然世界和精神世界都是通过拯救的灵魂的作用而产生的净化过程。“那被束缚的光明本质必须从轮回里解放出来提高到与光明的国度直接重新联合。因此那纯洁的天上的灵魂下降到地上，表现为人的假象形式，为了对那受苦难的灵魂”（亚里士多德的νο.. παθητικò.〔被动的理性〕？）“伸出援救之手。那个不受苦难的耶稣单纯地假象地被钉在十字架上，真正讲来，只是相应于一个没有和物质联合的灵魂对于被束缚的灵魂的真实苦难的一种假象的同情。所以正如对于基督，黑暗的力量不能施展其威力，也同样应该对于和他有亲属关系的灵魂不能表现其威力。摩尼教徒们所说的耶稣，是一个在一切世界里并且在灵魂里被钉在十字架上的人。因此基督被钉死在十字架，只神秘地意味着我们的灵魂的苦难的创伤。孕育一切的大地产生了那受难的耶稣，他是人的生命和救星，并且他是被钉死在每一棵树上的。那表现在基督里面的νο..是一切的存在。”［2］

正统的教父反对这些诺斯替派的思辨，主要在于他们坚持基督的客观性和现实性的确定形式，但是在这种方式里这个故事同时便以一般的理念作为基础，亦即以理念和历史形态的内在结合为基础。因此这是精神的真正理念同时在历史性的特定形式里。不过理念本身在这里还没有和历史区别开。当教会坚执着在历史形式中的这个理念时，它规定了这个教义。反之，如果阿里阿教派还没有象索其尼教派那样只认基督为一个卓越的人的话，他们却也还没有认识到上帝在基督中得到自觉。但是只要取消了基督的神性，三位一体说便不复存在，因而整个思辨哲学的基础便被取消了。裴拉几派否认原始罪恶，断言人的自然本性就足够可以达到道德和宗教。但是人是不应该象他的自然本性那样的，他无宁应该成为精神的。所以这个学说也被认作异端而受排斥。所以教会是为精神所统治的，并坚持理念中的规定性的，但理念必须永远在历史的形态中。这就是教父哲学的要点。他们曾经创造了教会，正因为发展了的精神需要一个发展了的学说，有一些近代人努力或企望使教会退回到它最初的形式，实在是最不适当了。以后就有所谓博士出现，不复是教父了。

甲 经院哲学和基督教的关系

经院哲学家是这个时期的主要人物。它是欧洲中世纪的西欧哲学。反之，教父们主要是在古代罗马世界，在罗马帝国，属于拉丁文化；拜占庭人也属于这个体系。但后来完成了的教会的中心却在日尔曼各民族之中，因此这时的哲学思想就不能不受到教会的法度的制约。基督教会、教区诚然散布在罗马世界里，特别在开始时是如此，这些教会形成一种特殊的团体，抱出世的态度，对于世界无所要求，更不想统治世界。它们的要求只是消极的，个人在世界上只是烈士，换言之，他们弃绝这世界。但是教会也成为统治的力量，东罗马和西罗马的皇帝都成了基督徒；所以教会获得了一个公开的、不受阻碍的存在——这个存在曾经给予世界的事情以很多的影响。但政治的世界却落在日尔曼各民族手里，因而产生了一种新的形态，经院哲学就属于这种新的形态。我们知道这个变革就是民族大迁徙。许多新鲜的氏族在罗马世界里面涌现出来，并在其中固定下来。于是他们就在旧世界的废墟上建筑起新的世界——现在罗马的景象也还呈现给我们这种图象。在那里，基督教庙堂的富丽堂皇部分地就是旧神庙的残余，而新的宫殿就建筑在废墟上面或废墟的中间。

中世纪的主要特征就是这种分裂、这种两面：两个民族、两种语言。我们看见，这些民族从前统治着一个旧世界，这世界具有它自己的一套完备的语言、艺术和科学；而这些新民族就挤进这和它们格格不入的旧世界里，这样就开始了这个本身分裂的过程。所以在这个历史里呈现给我们的，不是一个民族单纯从自身向前发展的历史，而是从对立出发，为对立所纠缠，并且保持在对立中，把对立吸收在自身内，并予以克服。所以在这种方式下，这些民族便展开了一种自在的精神过程的性质。精神的特性在于为自己造成一个前提，把自然的东西当作对立物，使自己与自然的东西划分开，将它作为客体，于是首先对于这个前提予以加工，加以陶铸，然后从自身内产生出来，创造出来，并在自身内改造自己。因此基督教在罗马世界中，亦如在拜占庭世界中一样，虽然很成功地统治着；不过两者皆不能够借新宗教以充实自身，根据基督教的原则以改造这世界。因为在两者中都有着已完成的性格：伦理、法律、法制、宪法（如果可以叫做宪法的话）、政治状况、技术、艺术、科学、精神文明等等，一切都是已经完成了的。另一方面，精神的本性要求这种文明的世界必须由精神自身创造出来，而这种创造是通过对先前的世界的反作用、同化而出现的。这样，这些征服者就在一个生疏的世界里巩固起来，而成为其中的统治力量。但同时他们一般地又进而为一个加在他们身上的新精神所占据。一方面他们是统治着的，但另一方面他们又为〔这新的〕精神所统治，对它采取被动的态度。

精神理念或精神性是加在这些民族头上了——而这些民族，显得是粗鲁的野蛮人，在心情和精神方面都好象是很鲁钝的。精神的文化便移置到这种笨拙的民族里。它们的心情因而便感受到一种刺痛。在这种情形下，这粗鲁的自然本性便内在于理念中而永远与理念相反对：换句话说，在它们之中便燃烧起一种无限的痛苦，可怕的苦难，以致可以把它们表象为一个被钉在十字架上的基督。它们必须在自身中忍耐并坚持这场斗争，这场斗争的一个方面就是它们的哲学，这哲学后来出现在它们之中，而且是作为一个被给与的东西而带来的。它们虽说仍然是没有教化的民族，但在它们野蛮的鲁钝之中却深深存在着真的性情和心灵。于是精神的原则便强加在这样的自然质料上面，因此便必然地发生了这种痛苦，这种精神和自然性情的斗争。这里文化是从最剧烈的矛盾开始，而它必须解决这个矛盾。这是一个痛苦的国度，但也是一个锻炼的场所。因为感受痛苦的乃是精神而不是动物——在这个苦痛过程中，精神并没有死去，而是从它的坟墓里上升起来。这个矛盾的两方面本质上是在这样一种相互关系中，即精神的一面应该统治，应该统治着那粗野的一面。

但是真正的精神的统治不能是这样意义的统治，即它的对立面是一个被奴役的东西，反之自在自为的精神不能把和它相关联的主观精神当作和它相敌对的外在的服从的奴隶；因为后者本身就是精神。所谓精神的统治必须取得这样的态度，使得精神在主观精神中即和它自身相谐和。这种态度、谐和、和解已包含着那最初好象是一种对立的东西，在这对立中，只有一方面于征服对方时才能够取得统治权，因为基本原则是精神统治着；而往后的发展只是这样的，即精神取得了统治权，但却是作为和解的统治权。这种性质的统治权不仅包含主观意识、心情、心灵，而且还有世界的统治、法律、制度、人生等等，只要这些东西建筑在精神上并且是合理的。在柏拉图的理想国里我们看见哲学家应该统治这一观念。现在时候到来了，可以公开说出精神应该统治的话了。不过精神在这里具有这样的意义，即教会或僧侣应该统治。这样，精神便被弄成特殊的形式或个人了。但正确的意义应该是精神是决定的力量，而这个意义在我们的时代已很流行了。这样，我们看见在法国革命时期就有这样的原则，即思想、抽象思想应该统治：国家的宪法和法律都应该按照思想来制定，思想应该构成人与人之间的纽带；人们应该意识到，在人类中有效的东西就是抽象思想，自由与平等就是有效的东西，在其中主体自身在其对现实界的关系方面也得到它自己真价值。

这种和解的又一个形式，是主体满足于它当前原样的自己，满足于它自己的思想、自己的意志、自己的精神状态。于是它的知识、思想、它的信念成为至高无上的东西，并且具有那神圣的、自在自为地有价值的东西的特性。这样，神圣的、精神的东西便被设定为在我的主观精神之内，与我相同一；我本身就是共相，唯有我直接知道的才是有效的。这种形式的和解是最新的，但也是最片面的。因为在那里精神的东西并未被规定为客观的，而只是被理解为象它在我的主观性内、在我的良心内那样；我个人的信念本身便认作究竟至极的东西——这乃是主观性对它自身的形式的和解。如果和解是采取这样的形式，则我们刚才说到的那种态度便不复有什么兴趣；它只是某种已经过去了的、历史的东西。如果我们的知识和信念，象它们直接启示在每个主体的内心里那样，就是真理，就是自在自为的存在，那么使真理、自在自为的存在、上帝和人相结合的间接过程和媒介方式便毫无兴趣，只是历史的事实，对于我们没有什么必要的东西了。同样，基督教的教义和教义概念也会只有一个生疏形式的、属于特殊时间的地位，而为某些人曾经费力研究过的东西罢了。认为自在自为的理念是具体的，是精神，而且和主体有着对立的关系的那种见解，也便消失了，并且好象只是过去的了。因此凡是我所说的关于基督教教义的原则，以及将要说的关于经院哲学家的原则，都只是从刚才所提出的观点看来才是有兴趣的，这就是说，从理念的具体规定的观点，而不是从主体和它自身直接和解的观点看来，才是有兴趣的。——由此足见，共相是已经包含着和解原则在内的那种对立，〔在这对立中〕精神的一面应该统治，不过只是就它能调解这个对立而言，它才能统治。

现在进一步我们必须考察对立的性格，借以和哲学思想相比较。要这样做，我们必须简短地回忆一下历史的方面，不过只能提主要的环节。——首先，这个对立表现在历史上的形态，从一方面来说就是那种精神性，而这种精神性本身应该是内心的精神性。但是精神是一，这里面就肯定了那些生活于这种精神性中的人们之间的共享〔圣餐〕。这样就产生了一个集体，这个集体就成为一种外在秩序，并扩张而为教会。就精神是一原则来说，则精神的事物必定是直接地有普遍性的，而在感觉、意见等等之中的个别存在便是没有精神性的。教会组织起来了，但是教会本身也发展成为世俗的定在、具有财产、宝物，本身变成具有一切粗糙的情欲的世俗的东西了。因为只有原则才是精神的。内心一成为定在，属于世俗范围，跟随着就会有内心的嗜好和欲望——同时内心以及整个人间的关系也就受到这些粗糙的嗜好和情欲的决定。因此教会只有自在的精神原则，而没把这原则真正地实现出来，所以教会的关系还不是合理的。因为当精神原则还没有在世界中得到发展和实现以前，教会的其他的关系就必然是这样。在世间的成分不适合精神原则以前，世间的成分也就以定在的方式存在着，而是直接的自然的世间的东西。所以教会本身不可能不具有直接自然的原则在自身内。一切情欲、权力欲、贪婪、欺诈、使用暴力、掠夺、残杀、嫉诟、仇恨，所有这一切粗糙的罪恶，教会都莫不应有尽有；它们正是属于教会统治权本身的。因此这种统治虽然应该是精神性的，但事实上业已成为情欲的统治。所以教会大部分就世间性、情欲方面看来是错误的，而在精神的一面却是对的。

与这个精神兼世俗的帝国正相反对的，就是那道地的世俗的帝国，亦即皇帝与教皇和教会的对立。世俗的帝国应该屈服于那精神的但又世俗化了的帝国；于是皇帝就成为教会的辩护者与保卫者。世俗的帝国单独站在一方面，但又和对方有联系，所以它得承认精神的帝国是统治的方面。在这个对立里，一方面，由于教会本身的世俗成分，另一方面，由于世俗统治政权之坏的世俗成分、施行暴力、野蛮性，就会引起一种斗争。但是这个斗争必定会导致对世俗成分的不利。因为它是单独占在一面，它又须承认对方，它于是被迫而恭敬地屈服于它的对方，即精神的一面及其情欲，那最勇敢、最高贵的皇帝受到教皇、红衣主教、教皇的使节，甚至受到大主教和主教们的驱逐，没有对付的办法，也不能依靠他们的外在力量，因为他们是内在地破裂了，因此他们经常处于被击败的地位，最后必须向教会投降。

其次，就个人的道德生活而论，我们看见一方面精神的原则在内心中无限有效，而另一方面有粗野、暴虐、不羁的欲望与之对立。个人由一个极端落到另一个极端，由最粗野的放肆不羁、野蛮、自我意志这一极端落到弃绝一切、压制一切嗜好、情欲等等的另一极端。关于这点，十字军可作最好的例证。他们为一个圣洁的目的所吸引，但是在行军途中，他们放纵一切情欲，领袖们带头纵欲。个人容许自身堕落于暴虐、狂放、野蛮的行径中。当他们于最无头脑、最缺乏理智的方式下向前进军，并于丧失了成千的性命之后，他们达到了耶路撒冷。在这里他们全体跪下祷告，痛事忏悔，肝胆欲裂。由于他们征服了耶路撒冷，为胜利威武所陶醉，于是他们又陷于同样的野蛮和情欲之中，在血液中洗澡，穷凶极恶，然后又作忏悔，又回到自私、猜忌等最卑鄙的情欲，把他们用威武夺取的城镇加以毁坏。其所以这样，是因为他们的原则只是在他们内心中的抽象原则，并且人的现实性还没有受到精神的陶养。——精神与情欲在现实界中对立的情形和方式就是如此。

〔第三，〕就这个对立在宗教内容、在宗教意识方面而论，它便具有多种形式，这里我们却只能回想一下那最内在的东西。一方面是上帝的理念，即上帝被意识到、被认识到为三位一体；另一方面为礼拜，亦即个人使得自身与精神、上帝相适合，并达到进入天国的确信的过程。一个现成的教会就是天国在地上的现实性，这就使得天国对于每个人都是现实的，每个人都可生活于其中，都应当生活于其中。通过这种办法每个人都可得到神人和合，每个人都可成为天国的公民，分享这种确信。但是这种神人和合与基督是神性和人性的统一的信仰——相信上帝的圣灵应该降临在人身上——是密切结合在一起的。因此这个基督不可以被当作是已经过去了的，这种神人和合的生活亦不可以被当作一种对于已经过去了的事迹的回忆。正如虔诚的人能看见在天国中的基督，所以在地上基督也应该同样是可以看见的对象。所以个人与他的这个对象相结合，使得这个对象与他同一，乃是应该实现的过程。在礼拜中，媒介亲临了，并且完成了，在个人那里完成到最高点，这种最高点就叫做弥撒。由于个人对于媒介的关系即是对于对象的关系，所以个人能够享受这个对象，并且分有这个对象。这个对象在弥撒里是作为圣饼和对圣饼的享受而总是不断亲临的。这种圣饼一方面是被当作圣饼、对象、神圣的东西；另一方面，按形式说，圣饼乃是一个非精神性的、外在的东西。但这就是教会中的外在性最深刻的地方。因为信徒的礼拜就是在这个具有完善的外在性的东西面前下跪，并不是在一个被享受的对象面前下跪。

路德曾经改变了这种方式，他仍然保持了神秘的成分在所谓圣餐中，通过圣餐的仪式，主体接受了神圣的东西——但是他认为圣饼是神圣的，只有由于它是在信仰中被享受的，而且只有由于它在信仰中和在享受中停止其为一个外在的东西。这种信仰和享受首先是主观的精神性；只有当它在精神性里时，它才是精神的，而不是当它仍然是一个外在的东西的时候。在中世纪的教会里，在一般天主教会里，圣饼正是被尊敬为外在的东西，所以如果一个老鼠咬了圣饼，则这个老鼠和它的粪尿皆同样应受到尊敬。在这里那神圣的东西完全具有外在性的形式。这就是这个剧烈的对立的中心点，这个对立一方面是解除了，另一方面又停留在完全的矛盾中。所以圣饼还是被坚持为单纯外在的东西，而这种外在的东西却又被奉为最高、奉为绝对。

和这种外在性相联系的还有另一方面，即对这种关系的意识。这里对于精神的东西、对于真理的意识便为僧侣集团所拥有。这种精神的东西既然是一种东西，它自然就可以又为别的人所拥有，由于它是优秀的东西，并保有一种优秀性，它又可以受到别的人的崇拜——虽说这种崇拜只是基于个人的外在的行为。教会有权力决定什么东西是优秀的，普通人便从教会去接受它。——再则个人是在天国里；这个基督的故事认上帝被表明为人，牺牲其自身，并且通过这种牺牲上升到上帝的右边，这一切也永远是在做弥撒时被人感觉到的。

此外还必须谈到：主体自身的关系，在于他是属于教会的，并且是教会的一个真实的成员。当个人被吸收进教会之后，则他们便可参加到教会中〔，而得到罪恶的净化〕。［3］ 但是为了净化罪恶，第一，必须知道一般地什么是恶、什么是罪恶；第二，个人必须要求善、宗教性的东西；第三，必须知道人是由于自然的恶性而堕落的。不过内心、良心应该是善良的。因此已犯了的过恶必须予以清除，使勿再犯。人必须经常受到净化，正好象必须重新受洗、重新被吸收入教会那样。现在有了积极的戒律清规以反对罪恶，这就是说，不是从精神的本性里便可知道什么是善和恶，而必须遵守教会的清规戒律。这样，那神圣的规律就是一个外在的东西，而必须由某个人来掌握了。于是僧侣阶层就和别的人区别开来了，以便单独拥有那种知道教义的具体内容以及获得上帝恩宠的方法的本领，亦即个人如何在宗教崇拜里达到自身确信他能分享神圣事物的办法和方式。正如在礼拜方面教会掌握着〔使人获得上帝恩宠的方法〕［4］ ，同样教会也掌握着个人行为的道德评价，也可以说是掌握着个人的良心。这样一来，人的最内在的心灵、人的责任心皆转移到别人手里，转移到别人身上；而主体连在他的内心深处也都成为“无我”的了。教会也知道个人应该做什么。个人的过错应该被知道，而别一方面，教会就知道他的过错。罪恶应该消除，而消除罪恶也必须通过外在的方式：通过赎罪、绝食、责罚、参加十字军、朝拜圣地等等方式。这乃是认识和意志在最高事物方面以及在最琐屑的行为上的一种失掉自我、非精神性和缺乏性灵的情况。这种认识只在教会之内才有，上帝恩宠的给予也属于教会作为一种外在的所有物。

这就是宗教本身的外在性的主要情况，一切别的特性均与此相关联。现在我们就可以进一步去阐述哲学的情况。但是在野蛮的民族里，基督教只能具有这种外在性的形式。这一方面是属于历史的。这些野蛮民族的愚拙无知和恐怖的狂暴，必须用奴役或服役的办法去医治，而通过奴役或服役就可以完成对它们的教育或锻炼。人类在这样的桎梏之下服役，为的是把日尔曼民族提高到精神生活，人类必须经历过那样残酷的训练。但是这个残酷的服役是有一定的目的和目标的。它的代价是无限的源泉、无限的伸缩性、精神的自由。印度人同样有过这种的服役，不过他们是不可救药地丧失了自身，束缚在自然上面，与自然相同一，而本身又与自然相违反。——知识因此只限于教会之内；不过即在这种知识中也是以一个积极的权威为坚固的基础，而权威性就是这种哲学的主要特征，其第一个特性因此就是缺乏自由。

经院哲学真正讲来乃是一个很不确定的名称，它与其说标志着一个哲学体系，不如说标志着一个一般的态度。它作为经院哲学，就不是一派固定的学说，如象柏拉图哲学或怀疑派哲学那样。经院哲学这个名称概括了差不多一千年内基督教的哲学活动。不过事实上它是被关闭在一个概念之内，对于这个概念我们将进一步予以考察。

由于语言的关系，对经院哲学的研究已经是很难的事。经院哲学家所用的名词完全是粗野的拉丁文。不过这不是经院哲学家的过失，而是拉丁文构造本身的缺点。这缺点是包含在语言中的，这种拉丁语是不适合于表达那样的哲学范畴的工具，因为这个新的精神文化的具体内容不是通过这种拉丁语所能表达的。如果我们勉强这样做，我们就是对于这种语言施加暴力。西塞罗的美丽的拉丁文是容纳不下这样深刻的思辨的。我们不要希望任何人对于这种中世纪的哲学具有第一手的知识，因为它是无所不包的，同时又是干燥无味的，文字笨拙，卷帙浩繁的。——一般的大经院哲学家，我们还保有许多著作，这些著作都是很烦琐冗长的，要研究它们并不是一件小事。愈晚期的著作，写得愈是形式化。他们不仅只编写教本，正如阿尔伯特的著作共为二十一大卷，邓斯·斯各脱十二大卷，托马斯·阿奎那为十八大卷所构成。各种著作我们都看见有各种不同的摘要。主要的资料来源：（一）兰伯特·丹纳乌：《比埃尔·隆巴德言论第一卷注释》导言（Lambertus Danaeus: Commentarius in Librum Primum sententiarum Petri Lombardi, in prolegomenis），1580年日内瓦出版，这是摘要中最好的资料；（二）劳诺伊：《论巴黎学院中亚里士多德的不同命运》（Launoy: De varia Aristotelis in Academia Parisiensi fortuna）;（三）克拉墨尔：《波须埃世界史续编》，最后两册；（四）托马斯·阿奎那：《神学大全》。——提德曼的哲学史内也有关于经院哲学家的摘录，邓尼曼的哲学史也是如此；李克斯纳也作了许多适当的摘录。

我们限于阐述一般的观点。经院哲学的名称是这样起源的。自查理大帝时代起，只有在两个地方，隶属于大教堂或大修道院的经院，有一个监管经学教员的监督（教士、僧正）叫做“学者”（scholasticus）（在第4世纪和第5世纪时，教师也叫做学者）；他同样作关于最重要的科学——神学的演讲。在修道院中最有能力的人便给僧侣讲课。这不是我们所要讲的，不过那个名称被保留下来，虽说经院哲学完全是另一回事。只有能够科学地成体系地讲授神学的人才是经院哲学家。

以神学形式，我们可以说，中世纪大体上是圣子的统治，不是精神〔圣灵〕的统治（因为精神是为僧侣阶层所掌握着）。因为圣子是被理解为与圣父区别开的，并且被认作是停留在区别之中的，因此在圣子中，圣父、理念只是潜在的。但是精神〔圣灵〕首先是爱，是圣父、圣子的统一，作为爱的圣子，就是圣灵。如果我们过于不适当地坚持其区别，而不同时肯定其同一性，则圣子便成为它的对方了；我们发现中世纪的特点就是如此。在中世纪，哲学的特征是先有一个前提的一种思维、把握、哲学论证。它并不是思维的理念的自由活动，而是为一种外在性的形式或前提所拘束着。所以哲学的这种特征正和当时的一般情况是相同的，也就是为了这个理由，所以我前面曾提到具体特征：因为在每一个时代里总是有一种特征或规定性的。中世纪的哲学因此包含着基督教的原则，这个原则对思维提出了最高的要求，因为其中的理念是彻头彻尾地思辨的。这个思辨原则的一个方面是，必须用内心去理解理念——我们姑且把个别的人叫做内心。而直接的个别的人与理念的同一性即在于圣子、媒介者被理解为这一个人；这就是精神与上帝在内心方面的同一。这种结合的自身，由于它同时是上帝与上帝的结合，因此是直接地神秘的、思辨的。所以这里面便包含着对于思维的要求，这个要求就是最初教父们、后来经院哲学家们所要满足的。

所以经院哲学本质上就是神学，而这个神学直接地就是哲学。神学的其他的内容只是在表象中、在宗教中的内容，即每个基督徒、农民等所应熟习的关于教义的知识的科学。神学的另一方面是关于外在历史的内容的研究、批判性的研究——如研究《新约》有多少章节，研究经文是写在羊皮纸上，或写在木棉上或纸上，是否用大体字写的，是哪一个世纪的版本等——犹太人的时间观念、教皇、会议（教会所召集的）、主教、教父的历史。但是所有这些记载都不属于上帝的本性及其与人的关系。神学，作为关于上帝的学说，其主要的唯一的对象是上帝的本性；而这种内容按其性质来说本质上是思辨的，因此这样的神学家只能是哲学家。关于上帝的科学唯有哲学。哲学和神学在这里被认作一个东西，两者的区分正形成向近代的过渡，因为人们以为某种对于思维的理性是真的东西，可以对于神学是不真的。反之，在中世纪存在着这样一个基本概念，即只有一个真理。

现在我们必须进一步谈一谈经院哲学家的方法和方式。在这种经院哲学的研究里，思维的活动完全从一切现实界、从一切经验分离开；完全说不上对现实界加以吸取，并通过思想予以规定。在前一时期里，虽说概念贯穿着亚里士多德的哲学，也还有这样的情形：（一）概念并不被认作内容的必然性，并不被认作思维的进展，而只是被认作内容的现象依次排列的系列（被知觉的现实性和思想的混合物）；（二）尤其是绝大部分的内容并不是为概念所贯穿着，而只是肤浅地接收进思想的形式里，特别是在斯多葛派和伊璧鸠鲁派那里。一般地说经院哲学完全不作这种工作。它把现实性摆在一边，当作业已陈旧了的东西，对它不感任何兴趣。因为理性只是在另外一个世界中得到它的实现、它的定在，而不在这一个世界中。殊不知文化的整个进展在于恢复对于这一个世界的信仰。在经院哲学里，一切对这一个世界关怀的知识和行为都完全被排斥掉了。凡是关怀视和听等官能的知识，对于普通现实界的宁静的考察和研究，在那里一点地位也没有。同样也没有那按照它自己的方式认识现实界中一定范畴的科学，这些科学是构成真实哲学的材料。也没有能够给予理念以感性的定在的艺术。同样，在社会关系方面也缺乏法律、对现实的人的权利的承认，反之，却把它推到另一个世界，不在这里。这种不承认现实事物的合理性，或者不承认合理性在实在界、在现实界中有它的定在，便构成了思维本身的野蛮性，把自己局限在另外一个世界里，而没有获得理性的概念——获得确信自己本身拥有一切真理的概念。

那脱离了现实界的思想也有一种内容；灵明世界便被认作独立自存的现实性，思想便运用于这个世界。思想对灵明世界的态度可以和理智之运用于感性的被知觉的世界相比较：理智把感性世界当作实体或基础，并对它加以论证。不过这种理智的论证并不是独立的运动，而是肯定一个固定的对象当作主题、独立的本质。因此这种理智思维并不是真正的哲学，并不能深入本质，并把本质表达出来，而只是寻出一些宾词来表明它。所以经院哲学便把灵明世界、上帝以及上帝的一切属性当作主题。上帝被认作独立的对象，思想只是对于这个对象寻出一些宾词去表达，如说上帝是不变的，并提出“物质是否永恒?”“人是否自由？”等等问题——犹如理智对现象界和被知觉的世界加以翻来复去的推论一样。这样，经院哲学便沉陷于有限概念的无穷运动里。须知可能性与现实性，自由与必然，偶性与实体等等范畴，按其本性并不是什么固定的东西，而乃是纯粹的运动。某种被规定为可能的东西正好转变到它的反面，而必须取消其原来的规定。规定或范畴只有通过一个新的区别才能拯救过来，即一方面它是被取消了，另一方面它是被保存了。经院哲学家是由于他们惯于作无穷的支离烦琐的分辨而得到坏名声的。

经院哲学家这种通过抽象概念来处理范畴的办法，正是受了亚里士多德哲学的支配，不过他们并没有接受他的哲学的全部规模，而只是采取了亚里士多德的《工具论》，即他的逻辑学，既采取了他的思想律也同样采取了他的形而上学概念、范畴。〔在这数百年内，只有亚里士多德逻辑方面的著作被学习、被应用。至于他的形而上学的《物理学》则是后来通过从阿拉伯文翻译成拉丁文的本子才开始为西方人所知道的，直到希腊文原本出现时为止，即一般的希腊文献也同样得到传播时为止。罗马人给我们的遗产是很贫乏的——世界的文化在这里好象中断了似的。〕［5］ 这些抽象的有限的概念构成经院哲学的理智，这种抽象理智不能超出其自身达到自由，也不能把握住理性的自由。

因此哲学研究在这里便成了正规呆板的三段论式的形式推论。正如希腊的智者派为了现实界的利益而在抽象概念中绕圈子，同样经院哲学家是为了灵明世界的利益而在抽象概念中绕圈子。在智者派看来，存在是真实有效的，他们一方面把存在从概念的否定性中拯救出来，一方面正因此通过抽象概念去说明存在。同样经院哲学的主要职务在于拯救宗教的基础、基督教的灵明世界以反对概念的紊乱，企图通过概念以表明灵明世界是符合于概念的。经院哲学的一般形式在于提出一个命题，把反对这个命题的理由也提出来，并且凭借三段论法和概念分辨来反驳那反面的理由。因此哲学和神学是没有分开的，哲学本来就不是与神学无关的，因为哲学正是关于绝对本质的知识，即是神学。但对于这种神学，基督教的绝对世界乃是一个被当作现实性的体系，正如智者派把普通的现实性当作真正的现实性一样。于是便主要地只剩下思维的规律和抽象概念属于真正的哲学范围了。

至于这个基督教的世界如何被认作基础，则常常发展到极为可笑的程度，例如在唯名论者反对唯实论者的争执里。当前者断言共相只是一个名词时，则为了反对它，大概就可以提出那样的基础。阿柏拉尔谴责罗瑟林，因为他断言事物是不可分的，只有表述事物的名词是可分的。阿柏拉尔推论道，照罗瑟林看来，基督不是吃了红烧鱼的一个真实部分，而只是吃了红烧鱼这个名词的一部分。如果鱼真的是没有部分的，我真不知道，吃起鱼来从哪里下口。这样的论辩是可笑的而且是极为琐屑无聊的。［6］ 我们根据常识来作抽象推论，其结果比这不会好多少。但不可因此便以为他们的神学只包括一些采用历史方式的关于上帝如何如何的学说，象在我们这里那样，相反地，事实上包括着亚里士多德和新柏拉图学派的最深刻的思辨思想。他们的哲学思想中许多好的东西，都早已以较简单、较纯粹的形式存在于亚里士多德那里了。只是他们的全部思想都在现实性之外，并且和表象中的基督教的现实性混杂起来。

已经指出，他们的哲学理论、思维都为一个绝对的前提所束缚着。这个前提就是教会的教义，这些教义本身诚然是思辨的，但却采取外在对象的形态。因此思维显得不是自由地从自身出发，以自身为根据，而乃是依赖于一个被给予的内容，这内容虽是思辨的，但也包含着直接定在的形态在自身内。这种特性的后果是：思维服从这个前提，本质上把它当作推论的起点。推论便成为形式的逻辑进展的方式。由一个规定〔范畴〕进展到另一个规定，而这些规定既是些特殊的规定，一般地都是有限的。规定在这里只是外在的，并不是自己和自己相结合的概念。和这种有限的形式直接联系的便是有限的内容。这种规定就是一般的内容之有限的形式。思维同样是不自由的，而“无我”构成了它的内容的主要特性。当我们更具体地表示这点时，我们可以唤起我们的人性，例如说到人的一般的具体的心情、人性。在这种具体的心情里包含着：作为有思想、有感情的人有其当前的现在，这种具体的内容是植根于他的思想里面的——这种具体内容构成他的独立的意识的材料。形式的思维在这上面找到自己的方向。抽象反思的错误在这样的意识里面有一个终点，这终点给这些错误划一条界限，并把它们归结到人的具体心情等。而这个时候的哲学思想的方式则缺少了这样的内容：一方面是教会的教义，另一方面是世俗的人都通过思想从这种野蛮状态里超拔出来。这就包含着上面所指出的对立：这种对立在精神上越是剧烈，那种野蛮状态便越是可怕。当这种对立还一般地持续着，当人在他自己方面、在所谓常识方面还没有透进到合理性时，他也就还没有具体的内容，以便用来规定形式思维的方向。他对于那样的内容所加的任何反省，都是不断地纠缠在形式的思维、推论的形式规定里。至于他们所提出来的关于自然状况、自然规律等等的规定，还在经验方面找不到支持，没有从健康常识去加以规定。由此看来，这内容也是无精神性的；但既然它必须进到较高的、精神的事物的规定，这种无精神性的情况又正好被颠倒过来——这些规定都被带进精神的领域了。

我们现在是立脚在基督教里面。哲学必须从基督教出发得到复兴。在异教徒那里，认识的根源是外在的和主观的自然，亦即自我以及作为没有我性的思维的自我。自然具有积极的、肯定的意义：人的内在的自然的自我，人的思维，都同样具有积极的、肯定的意义；因此异教徒认为所有这一切都是善的。在基督教里真理的根源有着完全另外的意义；它不仅只是反对诸神的真理，而且又是反对哲学、反对自然、反对人的直接意识的真理。在那里自然已不复是善的了，而只是一个否定性的东西；自我意识、人的思维、人的纯粹自我，所有这一切都在基督教里得到一个否定的地位。自我应该被扬弃，因为它只是直接的确定性；自然是没有价值、没有意义的。天、太阳、自然是死尸，它们是没有意义的。同样，自我应该沉没在虽说是另外一个自我里，不过是一个远在彼岸的自我里；只有在它里面自我才应该有它自己的价值。这个另外的自我——在它里面固有的自我应该有它的自由——首先同样还是一个个别的自我，不是一个共相。它没有共性的形式；它也为时间和空间所规定、所限制，而同时又有绝对存在、自在自为的存在的意义。因此一方面那固有的自我性被牺牲了；正与此相反，自我意识所赢得的并不是一个共相、思维，而是沉没在一个个别的——不过是在彼岸的——自我之中。这样，理念就是绝对内容、最高的具体的内容，在这个内容里，那单纯地无限的对立就结合起来了；它是一种力量，这力量足以统一那在意识看来彼此相距有无限之远的现象的东西、有死的东西与绝对的对立。这个绝对本身首先是一个个别的东西，具体的东西，是统一性而不是抽象，是个别与一般的统一；这种具体的意识就是真理。

那种〔把宇宙看作〕“一”的出发点或自然观，在基督教的认识中是不存在的。这种观点也给予我们以法则；而且对于自然界的个别存在，这个共相、这些法则还具有绝对的权威。对于个别事物加以联合，加以总结，吸取它们的本质——这样的兴趣是缺乏的。作为个别事物的自然界以及它的那些规律，共相只有否定性的意义，它毋宁要放弃其自身给精神，甚至给精神的主观性；自然的秩序必须让位给各个地方的奇迹，而为奇迹所打断。至于我作为自我的存在，在那里便被抛在一边了。在思维里，我本质上有着肯定的意义，并不是作为个别的这个我，而乃是作为能思维的我；但是真理的内容现在纯全被个别化了，因而自我的思维便消失了。

和这种取消自然的必然性相联系的还有这样的思想，即凡关于自然的一般规律的一切别的内容、一切真理都是被给予的、被启示的。一切别的内容之所以是真的，其根源显得是不属于自我本身，而是出于无我性的接受。在这里诚然有精神的证据，因为精神乃是我的最内在的自我之所在；但是精神的证据一般地被隐蔽起来了，在它自身中得不到进一步的发展。内容不是从精神自身中创造出来的，而是从外面接受来的。再则：那提供证据的精神本身又从我分离开，而被当作一个个体；换言之，我的能作证的精神乃是另外一个东西，于是剩下给我的只是一个被动性的空壳。

在这种僵硬的观点里面，哲学必须前进。对于这个内容的初次加工，使共相、思想能深入作用于这个内容，这就是经院哲学的工作。信仰与理性的对立造成了这个结果。理性感觉到有接近自然的需要，这一方面是为了获得直接的确定性，并且一般地为了寻求直接确定的满足；另一方面是为了要有自己的思维，为了那特殊的自身创造。

这些规定就是这种哲学思想的一般性格。我们想要简短地进一步加以考察，揭示出它主要的环节。

在中世纪，在独立国家建成的初期，我们最初所能找到的哲学还是罗马世界的一些残余，而罗马世界于罗马衰亡之后从各方面看来都消沉了。所以在西方我们几乎不知道别的东西，只有波尔费留的《逻辑入门》，波埃修对亚里士多德的逻辑著作的拉丁文注释，和卡西奥多尔所作的关于它的节要，非常空疏的教本，此外被算做奥古斯丁所著的《论辩证法》《论范畴》也是很空疏的，后一种著作不过是亚里士多德关于范畴的著作的重述。［7］ 这些就是初学的入门书籍和工具书籍；他们所应用的都是逻辑中最表面、最形式的东西。

整个讲来，经院哲学有一个单调的外观。从前有些人企图对由第8世纪，甚至第6世纪差不多直到16世纪期间占统治地位的神学作出一些确定的区别和阶段，这乃是徒劳的。这差不多一千年的历史是建立在同一观点、同一原则上面的，即教会的信仰和形式主义，这只是一种无穷的自问自答和在自身内绕圈子。亚里士多德的著作之广泛流行也只作出了程度上的差别，而没有使得科学前进。中世纪的哲学史很可以说是一些人物的历史，但真正算不得这门科学的历史；我们看见许多虔诚的、高尚的、高度优秀的人物。

人们讲经院哲学通常自第9世纪（约860年）的约翰·斯各脱·爱里更那开始。注意这是约翰·斯各脱，不是邓斯·斯各脱。他的国籍还不很确定，不确知他是苏格兰人，还是爱尔兰人。斯各脱指苏格兰，爱里更那指爱尔兰。这时期的真正哲学是从他开始的，他主要地承继新柏拉图学派的思想。此外偶尔也有亚里士多德的个别著作流传着——约翰·斯各脱已经读到过。不过对于希腊文的知识是很有限的，而且是很稀少的。他表现出对于希腊文、希伯来文，甚至于阿拉伯文都有一些知识，但我们不知道他怎样得到这些知识的。他还把希腊法官狄翁尼修的著作从希腊文翻译成拉丁文；狄翁尼斯是出于亚历山大里亚学派的晚期希腊哲学家，特别追随着普罗克洛。他所译的书有《论天界的层次》（De coelesti hierarchia）和别的东西——据布鲁克尔［8］ 说还有《柏拉图的闲谈与癫狂》（Nugae et Deliria Platonica）。君士坦丁堡的皇帝米凯尔·巴尔布曾经于824年赠送这些著作给虔敬的路易皇帝；秃头查理皇帝曾经命斯各脱把这些著作翻译出来，后者在他的宫廷内住得很久。由于这样，在西方也就有人知道了一些亚历山大里亚的哲学。教皇与查理争吵，向他抱怨，并责备翻译者说：“他应该照惯例首先把译品送给他并取得他的同意。”后来约翰·斯各脱居住在伦敦，任牛津大学一个学院的院长，牛津大学是英王阿勒弗烈创办的。［9］

斯各脱自己也著书，他的著作还有一定的深度和机智，有《论自然及其各个层次》（De naturae divisione）等书。哥本哈根的希约尔特博士也曾于1823年发表了爱里更那著作的一个摘要。斯各脱·爱里更那的工作是真正哲学性的，他用新柏拉图学派的方式表达自己，不过不是自由地从自己发出。在柏拉图，以及在亚里士多德的阐述方式里，我们很愉快地发现有新的概念，及用哲学〔的尺度〕去加以衡量时，又发现它是正确的、深刻的。在爱里更那这里，一切都是现成的。不过他的神学并不是建筑在圣经的注释和教父的权威上面。教会还多方面地谴责他的著作。斯各脱又曾因此遭受了一个里昂教会会议的谴责：“这些著作是由一个狂妄多言的人写出来的，他用人的方式，或者象他自己所说，用哲学的论证，来论辨神的意旨和预定，没有依据《圣经》的指示，也没有援引教父们的权威；而他只是根据自己的意见来维护教义，把它建立在他自己的原则上面——他不遵从《圣经》和教父的权威”。［10］ 哲学与宗教的分离是后来才出现的。现在这只是一个开端。但真正讲来他并不属于经院哲学家之列。

乙 一般的历史观点

此后的经院哲学更加依靠教会的教义，而以教会的体系作为它的基础。斯各脱·爱里更那曾经说过：“真的哲学就是真的宗教，真的宗教就是真的哲学。”［11］ 基督教的教义早就由教会会议固定下来；对宣传福音的教会的信仰在教会会议之前业已存在着，但天主教会是以教会会议为支柱的。——经院哲学家所特有的主要思想和思维的兴趣在于：第一，唯名论与唯实论的争执；第二，对于上帝存在的证明——这是一个很新的现象。

一 教义建筑在形而上学的基础上

经院哲学家进一步的努力在于：第一，把基督教会的教义建筑在形而上学的基础上；其次是对教会的全部教义加以系统的研究。此外对于教义的中心概念所没有决定的问题，他还可于枝节地方提出补充。那些形而上学的理由本身，以及这些进一步的特殊的枝节补充，就是留下来给他们自由论证的对象。首先摆在这些神学家前面的就是新柏拉图派的哲学，我们可以在较早较纯的经院哲学家那里看得出这个学派的面貌。——安瑟尔谟和阿柏拉尔是较晚的著名的经院哲学家。

1.安瑟尔谟

在那些想要通过思想来证明教会教义的人们当中，最有名望的人是安瑟尔谟。安瑟尔谟约于1034年生于意大利皮蒙特地区的奥斯达。他是一个很受尊敬的人。他于1060年在白克作了僧侣，后来于1093年升为坎特布里的大主教。他死于1109年。［12］ 他曾经致力于按照哲学方式去考察并证明教会的教义，甚至有人说是他奠定了经院哲学的基础。

关于信仰与思维的关系问题，他曾说过如下的话：“基督徒应该由信仰进展到理性”，从信仰起始，“并不是从理性出发达到信仰；当他不能够理解的时候，更不应该离开信仰。而当他能够深入认识的时候，他会对他的认识感到愉快”，这就是说，他认识了他从前只是信仰的东西；“当他还没有认识的时候，则他就应该敬畏。”——所以他必须始终依靠教义。“我们必须用理性去维护我们的信仰，以反对不信上帝的人，不是反对基督徒。因为对于后者，我们揣想他们一定能够坚持他们受洗时所接受的义务。对于前者，我们必须指出，他们是如何不合理地反对我们。”［13］ 特别值得注意的是下面这句话，这话包含着他的全部意思。在他富于思辨思想的论著《神人论》中，他说：“在我看来，当我们有了坚决的信仰时，对于我们所信仰的东西，不力求加以理解，乃是一种很大的懒惰。”［14］ 现在还有人把这种态度说成骄傲，他们认为直接知识、信仰高于认识。但是安瑟尔谟和经院哲学家的见解却与他们相反。

从这方面看来，安瑟尔谟特别可以被认作经院神学的奠基人。因为用简单的推论去证明所信仰的东西——即上帝存在——这个念头使得他日夜不得安宁。最初他以为那是由于魔鬼的诱惑才使得他想要通过理性去证明上帝的真理，因此他感到焦虑紧张。但是最后由于上帝的恩典，他在他的《前论》（Proslogium）中成功地获得了他所寻求的证明。［15］

他是特别以他所提出的所谓对于上帝存在的本体论的证明而出名的，为了寻求这个证明，他曾经长期间陷于苦恼和斗争。他的证明直到康德的时候，还被列入许多证明之中，并且（有一些没有达到康德观点的人）直到现在也还把它算在一系列的证明之中。这个证明和我们在古代哲学家那里所找到并读到的是不同的，他们总是说：上帝作为绝对的思想是客观的，上帝是存在的；因为世界上的事物是偶然的，所以不是自在自为的真理，而自在自为的真理是无限的。反之，后来在安瑟尔谟这里，他从一个相反的途径开始，于是思想与存在的对立就成为隔得无限远的两极端。这个最初在基督教里达到自觉的纯粹抽象看法，这个二元化，为中世纪所坚持，并在这里保持着。象在表象中那样，在这里概念与存在的对立初次出现了；而且也开始寻求对两者的结合了。从亚里士多德哲学他们已熟习那形而上学的命题：可能性不是独立自存的，而是始终和现实性相统一的。值得注意的是，只是在这时，并不是在较早的时期，共相与存在才在抽象思维中对立起来；于是那最高的法则便得到了自觉。把最高的对立提到意识前面，具有着最高度的深刻性。这个证明是从上帝是本质中的普遍本质这一概念推论出来的。从一方面看来，在以前，主要问题是什么是上帝，共相好象只是被认作上帝、绝对存在的宾词；但现在这个问题的提法却正颠倒过来了，即存在变成了宾词，而绝对理念却被设定为主体，不过是思维的主体。因此如果上帝的存在已停止其为第一性的前提，而被设定为一个被思维的存在，那么自我意识就走上回复到自身的道路了。于是现在问题的提法是：上帝是否存在？

如所周知，这个对上帝存在之第一次真正的形而上学的证明采取了这样一个转向，即上帝作为结合一切实在性在它自身之内的本质的理念，也包含有存在这一实在性在它之内。他的论证的内容是这样的，他说：“说一个东西存在于理智之中，是一回事，看见一个东西存在，又另外是一回事。甚至一个无知的人也会相信在思想中有某种东西，对于它不能设想一个比它更大的东西。”这就是说，理智自身有一个至高无上的东西的观念。“那个对于它不能设想一个比它更大的东西，不可能仅仅在理智中。因为当它只是被认作一个被思想的东西时”，它就不是至高无上的，“那么我们也可以承认有一个东西，它（比起那仅仅被思想的东西）更大。假如那个对于它不能设想一个比它更大的东西仅仅是在理智中，那么那个对于它不能设想一个比它更大的东西就会是这样一种东西，对于它可以设想一个比它更大的东西。因此那个对于它不能设想一个更大的东西是既在理智中，也在实在中。”［16］ 至高无上的观念不可能仅仅在理智中，按照它的本质，它必然存在。这是完全正确的。只是他没有揭示出主观的理智扬弃其自身以进展到实在的过渡。由此足见，只要存在不是与概念处于对立的地位，存在是以表面方式从属于实在性的共相之下的。意义正在这里，或者问题正在这里。当实在性或完善的东西被说成只是一个被思维的东西，还没有被设定为存在着的东西时，它便只是一个与存在相反对的思想物，而不是使存在从属于它的实在性。

这个论证直到康德都还有效，我们可以看得见通过理性来认识教会的教义的努力。〔思维与存在的对立〕［17］ 是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义。对立的一面是存在，对立的另一面是思维。包括对立的两面于自身中的就是绝对——这个概念（按照斯宾诺莎说来）是同时包含它的存在于它自身内。关于安瑟尔谟必须注意的，是在他那里有着抽象理智的方式和经院哲学的形式推论。〔他的论证的内容是正确的，形式却有缺点，〕因为第一，“至高无上的思想”这一规定被假定为第一性的东西。第二，“有两种思想的对象：一种思想的对象是存在的，一种思想的对象是不存在的。后者与前者对立。须知一个对象如果只是被思维着，而不是存在着，那末它就是一个不完善的内容，正如一个内容如果只是存在着而没有被思维着，就会是同样地不完善。”（但我们并不这样说；事实上，如果上帝只是存在，它就不会意识到自己作为自我意识，那么它就不是一个精神、一个自己思维自己的思想。）第三，“因此至高无上者也必然存在。”这是抽象理智的过程（内容是正确的，形式是有缺点的）。至高无上者，前提是标准，其他的东西都应该适合这标准；——“一个不存在的思想对象”这一规定从属于那个标准，象从属于一个规则那样，而又不适合于那个规则。

他的证明的缺点在于它是按照形式的逻辑的方式推论出来的；确切讲来，它包含着这样的意义。我们思维某物，我们有一个思想：这个思想一方面是主观的，但另一方面这个思想的内容完全是一个共相；这个共相首先是思想，和这思想有区别的是存在。当我们思维某物或思维上帝时（内容无论是上帝或别的东西，都是一样的）：情形可能是这样，即思维的内容是不存在的；而那既是思想、并且同时存在的东西，我们才认为是最完善的。上帝是最完善者：如果它是不完善的话，则它将不会又有存在的特性，它将会只是单纯的思想。所以我们必须把存在的特性归给上帝。思维与存在是正相反对的，这一原则是被说出了；我们承认真实的东西不仅是思维，而且又是存在。但是这里我们必定不要把思维理解为单纯主观的东西；这里所谓思想是绝对，是纯粹的思想。

对于安瑟尔谟的形式的逻辑的论证，康德曾加以攻击和驳斥，此后整个世界都同声附和康德的驳斥，康德的理由在于认为安瑟尔谟的证明首先假定了存在与思维的统一是最完善的东西。

必须指出：所谓概念、真正的证明并不是通过抽象理智的方式而进展，而是即从思维自身的本性指出单独就思维本身而论，它就会否定它自己，而存在的规定即包含在它里面，或者说，思维自身注定了要过渡到存在。反过来说，同样可以指出，存在自身即包含它自己的辩证法，自己扬弃自己，进而建立自身作为共相、作为思想。——这种真正的内容，存在与思维的统一，才是安瑟尔谟心目中的真实的内容，不过他是用理智的形式来表达的。这两个对立面都只是在一个第三规定中——在至高无上者中——相同一并且和它相适合，因为这第三者被认作在两者之外的规则。

那时已经有一个叫做高尼罗的僧侣，写了一本书《替无知者说话》，来反对安瑟尔谟的这个证明。安瑟尔谟本人也针锋相对地著了《对无知者的答辩》一书。［18］ 这个僧侣批评安瑟尔谟的证明，他所提出的理由与现时康德所持的理由是相同的，即认存在与思维是有区别的：有了思想时，还完全没有设定它是存在的。［19］ 所以康德说［20］ ，例如，当我们设想一百元钱时，这个观念还没有包含存在在它自身之内；当然这是不错的。仅仅在观念中的东西，是不存在的，也不是真实的内容。一个思维的对象，它的内容就是思维本身，正是这种决定自己成为存在的东西；不存在的东西就只是不真的观念。但是这里所说的并不是指这种意义的观念，而是指纯粹思维而言；而且说思维和存在是有区别的，这也毫无新奇之处——这在安瑟尔谟本人也同样很懂得的。——上帝是无限者，正如肉体与灵魂，存在与思想是永远结合着的；这是对于上帝的思辨的、真正的定义。那些遭受了康德以及现时很流行的追随着他的一些议论的批评的安瑟尔谟的那个证明，只是缺乏思维与存在在无限者中统一这个见解而已。

只有思维与存在的统一，才是哲学的起点。其他的关于上帝存在的证明，如由世界的偶然性推论出一个绝对的本质、绝对的存在的那种宇宙论的证明，并没有达到绝对本质的理念是精神这个认识，也没有意识到绝对本质是思想的对象。又如苏格拉底业已提出来的那种物理学、神学的证明，从世界的美、秩序、有机的目的等等诚然建立了绝对本质的理智、丰富的思想，而不仅是不确定的存在，但是这个证明还是没有意识到上帝是理念。因为如果问：那是什么样的一种理智？那么只好答道：那是一个外在的、直接的理智。这同样还存在着无秩序——这种精神是孤立的；人们必须在自然界的这个现象的秩序之外，去把捉一个另外的本质。

但是从追问上帝的定在，把他的存在、他的客观的形式认作一个宾词，并且认识到上帝是理念，进而达到认绝对本是我即我，是思维着的自我意识，不是宾词，而是：我，每个能思的主体，都是这个自我意识的一个环节——要进而达到这些认识，还有很大一步。在安瑟尔谟这里，我们虽看见这个形式第一次出现，不过绝对本质仍然始终被认作在有限意识的彼岸；有限意识还是虚幻的，还不能理解它的自我感。这个有限意识具有着对于事物的各式各样的思想，事物的本性在它看来也是概念、宾词；但是它因而还没有回复到它自己，它只知道本质，但不知道它自己。

在《神人论》中他也是用哲学的方式来考察问题。

这样，安瑟尔谟就进一步奠定了经院神学的基础［21］ ；在这以前，已经有了同样的方式，不过只局限于对个别的教条，就在安瑟尔谟那里也是如此。他的著作表现了深刻的见解和精神性。安瑟尔谟是这样一个人，他鼓舞了经院哲学家的哲学，并且把哲学和神学结合起来了；中世纪的神学比近代的神学高得多。天主教徒决没有野蛮到竟会说永恒的真理是不能认知的，是不应该加以哲学的理解的。——这一点在安瑟尔谟这里是很突出的；另外一点是，他认识到了思维与存在这一最高的对立的统一。

2.阿柏拉尔

彼得·阿柏拉尔和安瑟尔谟有着联系，以博学闻名，但使他更著名的还是由于他在情场上与爱萝伊丝的爱情和他所遭受的命运。他生活在1100年前后，1079—1142年。［22］ 他是安瑟尔谟之后有大声望的人。他同样对于教会的教义加以哲学的思考，特别是力求用哲学的方式去证明三位一体说。他曾在巴黎讲学。在那时，正如波仑亚对于法学家是学术中心一样，巴黎当时对于神学家们乃是学术的中心。巴黎是那时哲学化的神学的中心。阿柏拉尔在那里常常在一千人以上的群众面前作演讲。神学和对于神学的哲学讨论在法国，正如法学在意大利一样，是对于法国的发展有高度意义的主要环节，不过在这以前，它未免太被忽视了。

安瑟尔谟和阿柏拉尔的贡献主要在于把哲学引进神学。这个方向甚至曾在多种方式下为神秘主义者所继续。［23］ 他们都认为哲学和宗教是同一的东西，两者本来也应该如此。但是人们不久就作出这样的区别，即“有许多在哲学里是真的东西，在神学里可能是错误的”；这个看法曾为教会所否认。［24］ 1270年，巴黎大学分为四个学院。这样一来哲学便和神学分开了，不过都禁止哲学把神学的信条提出来辩论。［25］

二 教会教义的系统阐述

经院的神学进一步取得了较详细的确定的形式。在经院哲学中产生了第二个方向，其主要的努力在于把基督教教会的教义加以系统化，同时和所有的那些形而上学的理由联系起来；并且他们也把和这些形而上学的理由正相反对的理由也一并提出来，以便使神学得到科学的系统的阐述，而在这以前，教会对于培养僧侣的一般教育只限于依次讲解教义，特别是对于教义中的每一命题都把奥古斯丁和其他教父的语句和段落写在一起。——作了这种系统阐述的有如下的人物：

1. 比埃尔·隆巴德

12世纪中叶隆巴德地区的诺瓦拉人比埃尔是上述那种方法的创始人。比埃尔·隆巴德提出了经院神学的整个体系，这个体系在以后几个世纪中仍是神学的基础。按照这种方式，他写了他的《思维四书》，因而他就得到“思维大师”（Magister sententiarum）的称号；每一个经院哲学的学者那时都有一个徽号，如Doctor actus, invincibilis，sententiosus， angelicus〔行动博士、无敌博士、格言博士、天使博士〕等等。他死于1164年。［26］ 他的这种著作在数百年间成为教会教义的基础。

也有别的经院哲学家用同样的书名写书的，如罗柏特·普莱恩著一书叫做《思维八书》。［27］

他从宗教会议和教父著作中搜集了教会教义的主要规定，并对特殊的条目附加一些细致的问题，这些问题成为经院中研究和论辩的题材。他本人虽然解答这些问题，但同时他也附加上一些相反的理由；而他的解答常常使人对内容发生问题，以致他所解答的问题并未真正得到解决。两边的理由都被列举出来；教父们所说的话彼此就有矛盾，对于正相反对的每一边，人们都可以从教父们的著作中搜集一大堆词句来作证据。因此就产生了“论题”，附加上“问题”，为了解答问题就有“论证”，与论证相反又有“肯定”，最后还有“怀疑”——这都按照人们对某个名词作这种或那种解释，遵从这个或那个权威而决定他站在哪一边。

不过这却引起了对于方法的重视。大体讲来，12世纪中叶形成了一个时代，在这时代中经院哲学更普遍地成为博学的（哲学的）神学。他这本书在整个中世纪广泛地为神学教义博士们加以注释，这些博士在那时是被认作宗教教义的公开的保卫者。教会的僧侣则负责灵魂拯救的工作，这些博士一般是有权威的，他们有权召开宗教会议，批判并处罚这个或那个学说、书籍，宣告它们为异端的邪说等等。——在宗教会议上，或者在一个叫做索尔邦的巴黎大学内的博士会上。就对于基督教义的关系而言，可以说他们代替了教会宗教会议的地位，有点象教父的样子。

他们特别反对神秘主义者的著作，如阿马尔里克和他的学生狄南多的大卫的著作；这些人的见解接近普罗克洛，回复到统一性的观点。阿马尔里克于1204年被控告为异端。［28］ 例如他曾经说过这样的话：“上帝就是一切，上帝和被创造物并不是相异的；万物皆在上帝中，上帝是唯一的普遍的实体。”［29］ “大卫曾断言：上帝是最初的质料（.λη），一切事物按质料说都是与上帝为一体的，而上帝正是这种统一性。他把一切事物分为三类：肉体、灵魂、永恒的非物质性的实体或精灵。灵魂的不可分的原则是理性（νο..），精灵的不可分的原则是上帝。这三个原则是同一的，因此万物就本质来说是一体的。”［30］ 他的著作被焚毁了。［31］ 另外一个著名的经院哲学是——

2.托马斯·阿奎那

和比埃尔·隆巴德同样著名的人物为托马斯·阿奎那。他出身于意大利拿玻里省阿奎诺地方的伯爵家庭，于1224年生于他父亲的罗卡西卡城堡中。他进了多明我教团，于1274年死于赴里昂参加宗教会议的旅途中。他是大阿尔柏特的学生，写了许多对于亚里士多德和比埃尔·隆巴德的注释，他自己还写了一部《神学大全》（Summa theologiae，亦即教义的体系），此书以及他的别的著作使他获得极大的声誉，此书是整个经院神学中的主要著作。他拥有对于神学和亚里士多德的很广博的知识；他又被称为天使博士和宏通博士（Doctor angelicus et communis），奥古斯丁第二。［32］

在他的这些著作里诚然有许多逻辑的形式论证，但却没有细致的辩证法，而是对神学和哲学的整个范围有着深邃的形而上学的（思辨的）思想。他同样附加上些问题、问题的解答和疑难，并提出那赖以解决疑难的论点。经院神学的主要任务即在于发挥托马斯的《神学大全》；同样也有许多书写来发挥隆巴德的《思维四书》的；主要的事情是使得神学更有哲学意义，更加系统化。就这方面看来，比埃尔·隆巴德和托马斯·阿奎那是最著名的。他们的著作在长时期内成为以后一切进一步的博学的补充和发挥的基础。

托马斯是一个唯实论者。托马斯的学说是以亚里士多德的形式为基础的，例如，托马斯的实体的形式（forma substantialis）就类似亚里士多德的隐得来希（.ν.γεια）。关于认识论他曾说过：物质的事物是形式和质料构成的，灵魂具有石头的实体的形式在自身内。［33］

就对于哲学的神学的形式发挥看来，第三个著名的人物是——

3.约翰·邓斯·斯各脱

邓斯·斯各脱有“精微的博士”（Doctor subtilis）的称号，属于方济各派，生于英国诺森柏兰郡的敦斯顿地方，前后听过他的演讲的达三万人。1304年他来到巴黎，1308年他来到科隆作当时新成立的大学的博士。他在科隆受到很隆重的接待，不过他到那里不久就死于疯瘫症，据说他是被活埋了的。据说他仅仅活了34岁，又有人说他死时43岁，另有人说他死时63岁；他出生的年月不详。［34］ 他写了关于思维大师比埃尔·隆巴德的著作的注释，这些注释使他获得很敏锐的思想家的声誉。依照写神学著作的次序，他从证明超自然的启示反对单纯的理性之光开始。［35］ 对于每个论题他都附加了一长串的区别、问题、问题解答、反复辩难。由于他锐敏的理智，人们曾称他为Deus inter philosophos（哲学家中之神）。他获得了极其崇高的赞扬。人们关于他曾说过如下的话：“他曾经那样地发展了哲学，如果不是已经有了哲学的话，他本人也会成为哲学的发明者。他是那样地知道了信仰的神秘，几乎不能说他是相信神秘了：对于神意的秘密，他好象是看穿了；他认识天使的特性，就好象他本人是天使一样；在短短几年内，他写了那么多东西，以致没有一个人能够读完他的著作，更难有任何人能够充分了解它们。”［36］

他主张个体化的原则，而认为共相是形式的。［37］ 从所有的证据看来，他似乎曾促使经院哲学的辩论方法及其材料达到最高的水平，他发明了无限多的命题、粗野的新名词、综合和区别。他的办法是对于一个命题、一个论题附加一长串三段论法的论难，又对于这长串的论难逐条予以驳斥；这种正反辩难的方法，提出正面理由，又提出反面理由，已被他发挥到顶点。这样，一切都被他重新区别开了，因此他又被认作“支离烦琐方法”的创始人。支离烦琐的方法在于把对于每个对象的杂多论述搜集起来，采取通常的方式去加以辩驳，对于每一点都通通说到，但是没有系统的秩序，并且没有作为一个全体发挥和阐述出来；而另外的一些经院哲学家则在写摘录。他的拉丁文是粗野的，但却很适合于哲学的特性。

三 和亚里士多德著作的接触

此外还有第三个方向必须指出：有一种外在的历史情况，当12世纪末和13世纪时，西方的神学家一般都接触到亚里士多德的著作，及其希腊文和阿拉伯文注释的拉丁文译本，这些译本得到这些神学家多方面的利用，进一步的注释和论证。他们对于亚里士多德的崇拜、称赞、尊敬已到了极点。这种接触所走的道路前面已经指出过。［38］ 在此以前，对于亚里士多德的认识是贫乏的，仅限于通过波埃修、奥古斯丁、卡西奥多尔所介绍的逻辑。［39］ 参在斯各脱·爱里更那对于亚里士多德的接触里，我们已经看到他具有希腊文的知识，不过这是很个别的情形。以后人们对于亚里士多德的著作才有更多的接触。在西班牙在阿拉伯人当中，科学开出很灿烂的花朵，特别是安达鲁西亚的哥尔多瓦大学是学术的中心；许多西方人都曾到那里去，如早年以格尔柏特之名著称的教皇西尔维斯特二世，就曾作为僧侣逃往西班牙跟阿拉伯人学习。［40］ 特别是医学和化学（炼金术）得到勤奋的研究。基督徒的医生在那里学习，都以犹太人和阿拉伯人为师。神学家们接触到的，主要的是亚里士多德的《形而上学》和《物理学》（自然哲学）；从这些著作中他们作出了许多摘录。

1.哈尔斯的亚历山大

首先对于亚里士多德和阿拉伯人的接触有显著表现的，是哈尔斯的亚历山大（卒于1245年），他有“不可辩驳的博士”（Doctor irrefragabilis）的称号。［41］ 霍亨士陶芬氏皇帝腓特力二世派人从君士坦丁堡取来亚里士多德的著作，并命人把它们翻译成拉丁文。［42］ 起初当亚里士多德的著作刚出现时，教会曾给予许多阻难；阅读亚里士多德的《形而上学》和《物理学》，从这些书中作出的摘录，以及关于亚里士多德哲学的讲授，均为1209年在巴黎举行的教会会议所禁止。［43］ 这时主教罗柏特·柯尔采欧来到巴黎，他曾视察了巴黎大学，于是颁布命令：关于亚里士多德的逻辑著作的正规讲授应照常进行，但禁止阅读并讲授亚里士多德的《形而上学》和《物理学》以及关于这些著作的摘录。他又宣布狄南多的大卫和阿尔马里以及西班牙人穆里修的著作为异端。［44］ 教皇格雷哥里在1231年颁给巴黎大学的诏书中，也未提到《形而上学》，宣称在他的《物理学》一书未经审查并清除任何错误的嫌疑以前，禁止阅读。［45］ 但是在1366年，正与此相反，有两个红衣主教宣布：在没有学习并证明本人能够解释指定的亚里士多德的诸种著作（其中也有《形而上学》及一些物理学的著作）以前，不授给任何人以硕士学位。［46］ ——于是亚里士多德的逻辑学和形而上学便被演绎出无穷的条分缕析，皆归结成三段论法的形式，这些形式和条目主要地构成处理材料的根本原则。

在注释亚里士多德著作的人们中，最出色的人物特别应该提到——

2.大阿尔柏特

大阿尔柏特是最著名的日尔曼经院哲学家，出身于波尔士泰特贵族；马格努斯〔Magnus是“大”的意思〕或者是他的姓，或者是由于他的名声很大而获得的。他于1193或1205年生于史瓦本地区的多瑙河上的劳英根城，最初在巴杜亚〔在意大利〕大学学习，在那里他的研究室现在还陈列着供游人参观。1221年他成为多明我派的僧侣，后来居住在科隆作为多明我派在日尔曼的教团管区长。他死于1280年。

据说他在青年时期是很鲁钝的，据传说，后来圣母玛利亚和另外三个美女出现在他的面前，鼓励他研究哲学，把他从理智的软弱中拯救出来，并预言他将要使教会放光明，并且尽管他的学问很好，却须为正教而死。事实也确是这样。因为在他死前五年他很快地就又忘记了他所有的哲学，并且真实是陷于愚蠢，带着他早年的正统信仰死去。因此关于他人们常传说一个古老的谚语：“阿尔柏特很快地从一个驴子变成一个哲学家，又很快地从一个哲学家变成一个驴子。”因为他的学问特别被人们了解为魔术。因为虽说真正的经院哲学与魔术是不相干的，甚至可以说对于自然是完全盲目的，而他却从事于自然事物的研究，除了别的发明外，他特别完成了一个说话的机器，他的学生托马斯·阿奎那看见这个机器，大吃一惊，甚至打了它一拳头，因为他认那是一个魔鬼的作品。当他在一个冬天在一个盛开着花的园子中款待英格兰的威廉［47］ 时，他是被算作有魔术的人。［48］ ——而我们在《浮士德》中觉得冬天花园是很自然的。

阿尔柏特曾经写了许多东西，现在都还留下有二十一巨卷的书。他曾经写了关于一个希腊法官狄翁尼修的著作，他注释了思维大师比埃尔·隆巴德的著作，他特别熟习阿拉伯人和犹太神学博士的著作，正如他对于亚里士多德的著作有了丰富知识一样，虽说他本人既不懂希腊文，也不懂阿拉伯文。他也写了一些关于亚里士多德的物理学的东西。他缺乏哲学史的知识，有一件事可作为例子。他认为伊璧鸠鲁派的名称的来源是由于他们游手好闲（.π.，cutem），或者来自cura，因为他们好作许多无益之事（supercurantes）。他把斯多葛派想象成教堂中唱圣诗的人那样创作歌曲，并在廊子下走来走去。在这里他旁征博引地指出，初期哲学家都用诗歌的形式表达他们的哲学，并把写出的诗歌在厅堂里的廊子下唱出，因此他们被称为站在廊子下面的人（Stoici）。［49］ 据说阿尔柏特曾经列举出如下的人当作初期的伊璧鸠鲁派：赫西阿德，阿塔廖或阿卡廖（我们对于他毫无所知），开西纳，别人称他为德丁努，是西塞罗的一个朋友，和以撒克，一个以色列哲学家（我们真不知道，他是如何达到这个结论的）；另一方面，他举出斯彪西波、柏拉图、苏格拉底和毕泰戈拉作为斯多葛派。［50］

这些轶事给了我们一个关于当时的文化情况的图象。但主要的事情是对于亚里士多德的熟习，特别是对于他的逻辑学，这是从早期就保存下来的。通过亚里士多德的逻辑增加了辩证的烦琐，抽象理智的形式发挥到了极致，而亚里士多德的真正的思辨思想却被这种外在性亦即非理性的精神置之脑后。

四 唯实论和唯名论的对立

进一步必须提出来说的，是中世纪所最感兴趣的一个主要观点。一个特殊的哲学问题，即唯实论者和唯名论者所争执的问题，几乎持续地经历了经院哲学的整个时期。一般讲来，他们所争执的是关于共相与个别的形而上学的对立，在几个世纪中经院哲学都从事这个问题的论辩，这是经院哲学很大的光荣。我们必须区别开早期的和后期的唯名论者和唯实论者。

1.罗瑟林

这个争论的起源应该追溯到11世纪；在这时著名的阿柏拉尔已经作为罗瑟林的反对者而出现。罗瑟林是老辈的唯名论者——他还曾经著书反对三位一体说［51］ ，他于1092年为梭瓦松的一个宗教会议宣告为异端［52］ ；但是他的影响却很小。阿柏拉尔也是老辈的唯名论者。

问题的焦点是共相，亦即普遍者或类，事物的本质，也就是柏拉图所谓理念，如存在、人、动物。柏拉图的继承者坚持这种共相的存在；他们把共相加以个体化，照他们讲来，桌子性也是实在的。现在争论的焦点在于：究竟共相是在思维主体之外自在自为地存在的实在的东西，独立于个别存在的事物呢，还是只是一个名词，只在主观的表象之内，是一个思想物？我们对于事物形成表象，说“这是蓝的”，蓝就是一个共相。问题是：这样的共相是否在思想之外实在，因而作为个别事物而存在，独立于事物的个别性，并且彼此互相独立？凡主张共相在思维的主体之外，区别于个别事物，是一个存在着的实在，并认为只有理念才是事物本质的人，就叫做唯实论者——这和我们今天所谓实在论意思恰好相反。这个名词在现时有这样的内容，即事物象它们直接地那样就具有真实的存在；唯心论与此正相反。后来人们把认唯有理念具有一切实在性的哲学叫做唯心论，因为唯心论者认为事物象它们表现在个别性中那样是不真实的。经院哲学中的唯实论坚持共相是一个独立的、自为的、存在着的东西：理念不象自然事物那样，是不会毁灭的，是不变的，并且是唯一的真实存在。反之，另外一面，唯名论者或形式主义者坚持共相只是表象、主观的一般化、思维心灵的产物；当人们形成类等等的观念时，这些共相仅仅是名字、形式、一个由心灵构造出的主观的东西，是为我们的、被我们所造成的表象——因此只有个别的东西才是实在。

这就是他们所讨论的对象。这个对象具有很大的意义，这比古代人所知道的任何对立都高得多。罗瑟林认为一般的概念仅仅起源于语言的需要。他断言共相不外是单纯的抽象概念：理念或共相、存在、生命、理性都仅仅是类名，本身没有真实性。真实存在着的东西只是在个体中，并不是存在本身。有生命的东西只是在个体中——单就生命的本身而言，是没有什么自己的普遍实在性的。［53］ 关于唯实论者和唯名论者的历史，在别的方面都很模糊，我们所知道的，在神学方面比在这方面为多。他们具有多种不同的意见和不同程度的差别。

2.蒙泰格纳的瓦尔特

蒙泰格纳的瓦尔特（死于1174年）目的在于结合个别与普遍，他说：共相必定是个别的，共相本质上必定是与个体相结合的。［54］ ——以后这争执的双方便以托马斯派和斯各脱派著称，前者由多明我派的托马斯·阿奎那而得名，后者从方济各派的约翰·邓斯·斯各脱而得名。

不过原来的问题“普遍的概念是否具有实在性，并且在什么程度下具有实在性”的解答却经历过许多不同的变异，因而争执的双方也就有着不同的名称。极端的唯名论者宣称普遍的概念只是单纯的名字，只承认个体事物有实在性：普遍者（共相）仅仅在语言中有实在性。反之唯实论认为：在个体事物中没有实在性，唯有共相才有实在性，并且认为那区别个体事物的仅仅是一个偶性或纯粹的差别性。他们都不能正确地从一面过渡到另一面。他们之中有一些人认识到“个体化是一种否定”这一正确思想，他们知道，个体是对于普遍，甚至于最普遍者、存在、实有的限制。另外一些人认为：这限制本身就是某种肯定的东西，不过是和共相没有结合在一起，而和共相有着一种形而上学的联系，亦即象思想与思想间那样的联系。这意思就是说，个体只是原来已经包含在普遍概念之内的东西的更明晰的表现而已；因而便认为概念虽说是可区别的，或建立有差别性，但仍然是简单的。此外，存在、实有纯全地是概念。［55］

托马斯是一个唯实论者，他认为普遍的理念是不确定的，并认为个体性是在特定的物质（materia signata）里，亦即在有长宽高的“物质或规定性里。那原始的原则是普遍的理念——形式作为纯粹的能动者”（亚里士多德）能独立存在；形式与质料的同一、质料本身的形式却与原始原则相距很远——而思维的实体乃是单纯的形式。［56］ 在斯各脱看来，共相却是别个的一。一也可以出现在别的东西里面，那不确定的质料通过一种内在的增加而成为个体；事物的本质是它们的实体性的形式。［57］ 他曾经对于这方面的问题绞尽脑汁。形式主义者承认共相只是在直观着它们的神的和人的理智中的理想的实在性。［58］ 由此足见，这和我们最初所看见的经院哲学家寻求并提出对于上帝存在的所谓证明的思想是密切联系着的［59］ 。

3.威廉·奥康

唯心论者和实在论者的对立诚然很早就已经出现了，但只是到了后来，特别是由于方济各派的奥康才发展了并走到极端。威廉·奥康生于英国苏莱郡的奥康村，有Doctor invincibilis（无敌博士）的徽号，他的全盛时期是在14世纪初年。自奥康以来，这个争论便唤起了一般的兴趣。他的生年无人确知。他是以运用逻辑武器的熟练而十分著名：善于作锐敏的分析，很会找出正面和反面的理由，等等。他在阿柏拉尔之后现在又把这个问题提上日程，他是唯名论的一个主要的健将，而唯名论直到那时只有个别维护者如罗瑟林、阿柏拉尔。他的门徒被叫做奥康派，方济各派的人多是奥康主义者。而多明我派的人，拥护托马斯·阿奎那，则称为托马斯派。宗教上的宗派关系又掺入了政治。在1322年方济各派的会议上以及别的地方奥康和他的那一宗派捍卫了君主的要求。如法国国王和日耳曼皇帝巴伐利亚的路易的要求，并坚决地反对教皇的擅权。威廉·奥康对皇帝说过这样的话：“你用刀捍卫我，我用笔捍卫你。”因此他那宗派同多明我派的对立在政治方面也是极其重要的。1328年他被逐出教会，于1343年死在慕尼黑。［60］

在奥康的一本著作里提出这样的问题：“一个直接地并且切近地用共相或共名表达的东西，是不是一个在灵魂之外真实的实物，这东西是否对它所共同称谓的东西说来是内在的和本质的，而且实在地是与它们区别开的？”［61］ 对于唯实论者所肯定的这种看法，奥康曾给予这样的陈述：“有一种意见认为每一个共相、共名是一个实在地存在于灵魂之外的实物，并且存在于每一事物和个别东西之内，而且认为每个个体事物的本质实在地同每个个体事物有区别”——这就是说，个体事物与其个体性有区别——“并且同每个共相有区别。所以普遍的人是一个在灵魂之外的真实的实物，这个人的共相实在地存在于每一个人之中，与每一个人有区别，与一般有生命的东西有区别，并且与普遍的实体有区别，因而与一切种和属有区别，不论是从属的或非从属的。”这里所谓共名或共相并不与自我、主观性的最高点相同一。我们说：人存在着，人是有生命的、有理性的，等等；在这里，人、理性、存在、生命都是宾词、共相。所有这些概念不论类和属，从属的和非从属的——都被孤立起来当作独立地存在着的个体（从属的概念如颜色等，非从属的概念如本质等概念）。“有多少普遍的宾词”——例如质——“就有多少象个体事物那样的真正不同的实物，每一个这种的实物和另一个，并且和那些个体事物都有区别”，但每一个却又仍然是单一的；“所有那些实物本身并不是复多化的，尽管每一种同类的个体事物是复多化的。”［62］ 这是对于每一个普遍规定的分离和独立的最生硬的看法。

奥康驳斥了这种认思想、表象、概念、一切为实物的看法。〔他说：“数目上是一的东西，不可能出现在几个主体或个体中而不受到改变或复多化。科学一贯地仅限于关于已知事物的命题。因此命题中的各个词究竟是灵魂之外的已知的事物，或者只是在灵魂之内的东西，乃是无关重轻的问题。因此对科学说来，假定有所谓实在地与个体事物相区别的普遍事物，是没有必要的。”〕［63］ 奥康并进一步说：“实在的科学与理性的科学的区别并不在于：前者研究事物，以致事物本身会是被认识了的命题或命题中的部分，因而后者便不研究事物；而其区别乃在于在实在的科学中被认识了的命题中的部分或名词指谓着事物，而在理性的科学中则指谓着别的名词。”［64］

按照斯各脱：“在灵魂之外存在着的实物，是实在地和一个特定的个体的限制性的差异具有同一性质，其区别只是形式的、本身既不是普遍的也不是个别的，而是在实物中为不完全地普遍而在理智中则为完全地普遍。”［65］

奥康提出别的意见来反对唯实论，而他自己不立刻作出决定，但大体上赞同这个意见，即“共相并不是一种实在的东西，并非是既不在灵魂中，亦不在事物中，而单独有其主观的存在的东西。共相是一个设想出来的东西，但它却在灵魂中有其客观的存在。”但却没有与它相符合的对象性。“当理智在灵魂之外知觉到了一个事物时，它在心灵中形成一个相似的表象；所以如果理智有创造力的话，它可以〔象一个艺术家那样在主体里〕创造出一个数目上的个体。如果有人不满意于把这种表象说成是制造出来的，那么我们可以说，这个表象乃是一个概念，这概念作为在灵魂之外的事物的符号〔主观地〕存在于心灵中〔，正如说话所用的语言是事物的符号，人为地制造出来用以标记所指谓的事物〕。”［66］ 据邓尼曼说：“按照这个学说，经院哲学家所异常注意的个体化的原则便被抛置在一边了。”［67］ ——这就是经院哲学家所讨论的主要问题，这问题本身是非常重要的。

经院哲学家所留下来的对于共相的规定，对于近代的文化是极为重要和有意义的。共相是一，但不是抽象的，而是被表象的、被思想为包括一切在自身内的一。亚里士多德认共相为范畴〔在判断中为主词的宾词，在三段论式中共相则为大词〕。在柏罗丁，特别在普罗克洛那里，共相被认作不可言说的一，只有通过它的从属的形式才可以被认知。“那些依赖于它的东西便叫做神灵；因此那构成它们的特定性的不可知的实体，便有可能通过后者加以认识。因为一切神圣者和不可认知者，由于与不可言说的一是血肉相关联的，也是不可言说的。但是它的特性却可以从分享它的神性的事物中、从变化的过程中去认识。于是被思维者、真实存在者便迸射出来。因此真实存在者就是被思维的神圣者，而且是不可言说者，在理性之先就实现了的东西。”［68］ 基督教是天启的宗教，上帝是三位一体，因此上帝是启示了的，不是三与一分裂开的，反之，一正是三位的本身，亦即为他物而存在着的、自身相对的。〔在新柏拉图派那里，〕共相只是胚胎、萌芽、初发展者（πρ.τερον，πρ.，πρ.αγειν），在柏拉图和亚里士多德那里，共相就是全，是一切，是一切在一中（λον，π.ν，π.ντα .ν）。

奥康有许多信徒。［69］ 唯名论者和唯实论者的争论异常凶猛热烈地进行着。现在我们还可以看得见，教堂中两个对立宗派的讲台被一块木板隔开，使争论的双方不致打起来。［70］ 从这时起神学的讲授便有了两个不同的形式。

4.布里丹

布里丹是一个唯名论者，他倾向于决定论者一边，认为意志是环境所决定的。有人曾经提出驴子作例证去反对他，说假定有一个驴子站在两堆同样大同样远的干草之间，〔如果它没有自由选择的意志，〕将会饿死。［71］

方济各派的人多为奥康派，多明我派的人多为托马斯派，两个宗派间的嫉妒导致两个党派间的倾轧。巴黎大学发布禁令，教皇颁布诏书以反对奥康。［72］ 巴黎大学禁止讲授奥康的学说和引证奥康的著作。［73］ 1340年颁布了这样一道禁令：“不许任何教师直接地或借文字的解释宣称他所读到的著作家的一句熟知的话为错误的；反之，必须或者承认他，或者区别开真的和错误的意义，因为不然就恐怕会有象这样的危险后果：《圣经》中的真理也会同样随着被抛弃。任何教师都不应该断言没有命题能加以解释或加以更确切的规定。”［74］ 这两个党派由于法国内战而变成政治性的。［75］ 路易十一于1473年下令没收唯名论者的书籍，并禁止讲授他们的学说。1481年这些禁令又被取消了。在神学院和哲学院中，据说亚里士多德和他的学说的阐述者阿维罗伊、大阿尔柏特、托马斯·阿奎那被解释着和被研究着。［76］

五 形式的辩证法

研究辩证法的兴趣达到了很高的程度，不过这种辩证法带有很形式的性质。其次就是专门名词的无穷尽的制造，因为这种对形式辩证法的兴趣很巧妙地造出一些没有任何宗教和哲学意义的对象、问题、疑问，借以练习使用辩证法。最后关于经院哲学家还须指出的，是他们不仅把一切可能的理智的形式关系带进教会的教义，而且又把这种自身灵明的对象、理智的表象和宗教的观念（教条和幻想）表述为直接地感性的现实的东西，并把它们拉下到完全感性关系的外在性，而且按照这些感性关系予以系统考察。诚然，精神的东西原来是基础；不过由于首先从那样的外在性去了解，他们已同时把精神的东西弄成某种完全非精神性的东西了。因此人们可以说，他们一方面深刻地研究了教会教义，另一方面他们又通过极其不适当的外在的关系把教义世俗化了。于是在这里我们看见了那种最坏意义下的世俗性。因为教会的教义本身包含着一个历史的环节，一个外在方式的规定——基督教原则本身便包含有这一方面在内，在基督教历史的形成过程中，曾经出现了一大堆形象化的观念，这些观念诚然和精神的成分相联系，但已经转变为感性的关系了。如果把这些感性关系加以夸大引伸，就会产生一系列我们对之丝毫不感兴趣的对立、对比、矛盾。经院哲学家便抓住了这一面，而用有限的辩证法去处理它。对于这个时期的经院哲学家，人们后来曾予以无穷的非笑。

关于这点我愿意举出一些例子。正如好奇心在抽象理智的科学中可以得到舒适自如的满足，不求获得概念，只图寻求单纯的事实；同样地，经院哲学也正好是经验科学的反面。他们主要地作了一个区别，把真正的不容辩论的教义与附属于教义的关于超感官世界的各个不同的方面和差异分别开。后者被认作是和教会的教义可以相脱离的——常常只是暂时地可以相脱离。于是教义便如此地不确定，以致必须援引教父们来证明一切，有时直至召开宗教会议或召开特殊区域的宗教会议来决定。对于提出来证明教义内容的论证，人们可以争论，除此以外，还有对于许多可以争辩的内容的了解，他们可以用有限的三段论式和有限的形式尽量予以发挥。他们的这类研究已经蜕变成为一种完全空疏形式的无聊争辩——在那些高贵的人们，即那些闻名的博士和著作家那里，则不是如此。

1.托勒多的大主教犹利安

例如有托勒多的大主教犹利安这样的人，就曾以绝大的热忱（就象许多考据家研究希腊诗的重音、韵律、或诗句的划分那样）去解答那些包含着荒谬的前提的问题，仿佛人类的拯救都仰仗他对那些问题的解答似的。例如关于死了的人便提出了这样一些问题。死了的人是要复活的——这是教会的教义；但是对复活的教义，就加上说，人的肉体是否也复活呢？类似这样的问题便走进感性范围之内了。又如关于复活者还有下面这样的一些问题：“那死了的人将在什么年岁复活呢？他复活时作为儿童或青年呢，还是作为成人或老年人？他复活时的象貌如何？体格怎样？是不是胖子复活后仍然是胖子，瘦子复活后仍然是瘦子？在复活的生活中男性女性的区别是否继续存在？那些在今生已经脱落了指甲和须发的人，复活后是否又重新长着指甲和须发呢？”［77］

2.帕沙修·拉德柏特

在840年左右还发生了关于耶稣诞生问题的争论，问题是耶稣的诞生是自然的还是超自然的。这个问题引起了长期的争论。帕沙修·拉德柏特写了两卷书：《关于童贞女的幸福的诞生》（De partu beatae virginis）；此外关于这个问题还有过许多辩论，写出过许多著作。［78］ 他们甚至还讨论到产科医生，并且认为产科医生可以处理这个问题。许多奇奇怪怪的问题他们都想到了，那些问题我们稍有常识的人再也不愿去想它。

关于上帝的智慧、全能、预见和预定的问题，也同样导致很多抽象无味的论辩的对立。比埃尔·隆巴德曾经讨论了关于三位一体、世界的创造、人的堕落、关于天使和天使的次序和等级等问题，在他那里就提出了这样的问题：“当没有任何被创造物的时候，上帝的预见和预定是否会有可能？在创造世界以前，上帝在什么地方？”——斯特拉斯堡的托马斯（卒于1357年）回答道：上帝现在在哪里，那时它就在哪里，它在它自身之中，因为它是自身满足的。［79］ 那一问题只涉及到一个地方性的琐细的与上帝不相干的规定。隆巴德进一步问道：“上帝是否能够知道比它所知道的更多的东西？”他好象以为在上帝那里可能性和现实性还仍然是区别开的。“上帝是否在任何时间内都能够做他曾经做过的事？天使们于被创造出来之后是在什么地方呢？天使是否永远存在？”诸如此类关于天使的问题还有一大堆。此外还有象这样的问题：“亚当是在多大年岁被创造的？为什么夏娃是从男人的肋骨里面而不是从男人身上别的部位中取出来的？为什么夏娃之被取出是在人睡着的时候而不是在人醒着的时候？为什么那些最初的人在天堂之中没有男女交媾？如果人们不曾犯罪，他们如何会繁殖起来？在天堂中婴孩诞生下来肢体是否得到充分发育，器官是否得到充分使用？为什么只是圣子、而不是圣父或圣灵变成了人？”殊不知这正是圣子的概念。“上帝是否也可能具有女人的形象？”［80］

还有许多类似这样的问题，是由嘲笑这种辩证法的人所增加的，例如爱拉斯谟在他的《愚蠢赞》（Encomium moriae）里提出了这些问题：“基督是否有生几个儿子的可能?象这样的话是否可能：作为圣父的上帝是否恨他的儿子?上帝是否可以被假定为妇人？上帝是否可以变成魔鬼？上帝是否也可以显现为驴子或南瓜的形象？在什么方式下南瓜会说教，会创造奇迹呢？如何可以被钉在十字架上呢？”［81］ ——他们就这样作出种种抽象理智的胡乱联系和琐屑区别，没有任何意义和思想性。主要之点在于他们象野蛮人那样去看待神性的事物，并用感性的规定和关系去把握它们。他们就这样对于纯粹精神的东西应用一些完全感性的固定观念和一些毫无意义的外在形式去加以把握，这样就把精神的东西世俗化了，就象汉斯·萨克斯把神灵的故事加以纽伦堡化那样。如在《圣经》中关于上帝的震怒、关于上帝创造世界的那些故事里，便说上帝作了这事或那事，作了一些人类所作的事情；上帝并不是那样异己的东西，而是一个有喜怒、有人心，并非不可接近的存在。但是把上帝引进思想的领域，认真地去理解它的本质，乃是另外一回事。与此相反，提出一些正面和反面的论辩，却不解决问题，丝毫无济于事。因为他们据以辩论的那些假定都是那样一些感性的、有限的规定——因而也就是一些无穷的琐细区别。这种理智的野蛮作风乃是完全无理性的。看起来这就有点象给猪的颈上戴上一条金项链。基督教的理念乃是太一，高贵的亚里士多德的哲学也是如此；两者都已遭受到极度的污蔑。基督徒渎亵他们的精神理念竟然到了这样的地步。

六 神秘主义者

现在我们已经揭示了考察经院哲学时必须注意的主要环节。我们甚至还看见了经院哲学家如何世俗化了基督教，带进了一些烦琐的理智区别和感性关系到本质上是自在自为的精神的、绝对的和无限的东西里面。就最后这一个方面看来，还必须指出，与这种有限化〔无限对象〕的倾向相反，另外还有个别的高尚的人、高尚的精神。必须举出许多伟大的经院哲学家，他们被称为神秘主义者，以表示区别于那些真正的教会的经院哲学家，虽说两者是密切联系着的。神秘主义者很少参加那种烦琐的辩论和论证，就教义和哲学见解看来，他们保持相当的纯洁性。他们之中有一部分是虔敬的、富于精神修养的人物，把哲学研究按着新柏拉图派哲学的方式推进；在早期有斯各脱·爱里更那。在这里面人们可以找到纯真的哲学思想，这也就是人们所谓神秘主义。它深入到内心，和斯宾诺莎主义很相似。这些神秘主义者又从真实的情感中创获了道德和宗教精神，并且在这个意义之下给予哲学以不少的见解和启示。

1.约翰·查理尔

约翰·查理尔，通常又叫做叶尔生或格尔生的约翰，生于1363年，他写了一本书叫做《神秘的神学》（Theologia mystica）。［82］

2.萨崩德的雷蒙

萨崩德或萨拜德的雷蒙，15世纪的西班牙人，1437年左右任都鲁斯大学教授，他也曾著了一本书叫做《自然神学》（Theologia naturalis），他这书是以一种思辨的精神来讨论事物的本性、上帝在自然中和在神人合一的历史中的启示。他力图根据理性去向不信仰上帝的人证明上帝的存在、三位一体、创造、生活以及上帝在自然中和在神人合一的历史中的启示。从对于自然的观察，他达到了纯粹、单纯的上帝；同样，从对内心生活的体察，他获得了道德。［83］ ——必须把这种考察的方法与前面那种方法对立起来，才算得公正地对待经院的神学家。

3.罗吉尔·倍根

罗吉尔·倍根对于物理学特别作了研究，不过他没有发生什么影响；他发明了火药、镜子、望远镜；他死于1294年。［84］

4.雷蒙·鲁路斯

雷蒙·鲁路斯，显耀的博士（Doctor illuminatus），以建立“思维的艺术”而很著名；他称他所建立的思维的艺术为“伟大的艺术”（ars magna）。他于1234年生于马约尔加〔西班牙东南的一个岛——译者〕。他是性格奇特、热情奔放、什么东西都要去加以追寻摸索的人物之一。他曾迷恋于炼金术的研究，并且以很大的热情研究一般科学。他还具有火热的不停息的想象力。在青年时期他过着放荡的生活，很早他就沉溺在种种享乐之中。后来他退居于荒凉的深山中，在那里他许多次看见了耶稣的形象。这样，在他的热烈的天性中就产生了一种冲动，要献身去在亚洲和非洲的回教徒中传播基督教的幸福生活。为了宣教的工作，他学习了阿拉伯文，游历欧洲和亚洲，以寻求教皇和欧洲各国国王的支持；同时他又从事于他的“思维的”艺术的研究，他曾经受到迫害，经受了许许多多的疲劳、艰险、死的危险、拘禁、虐待。在14世纪初期他在巴黎住得很久，完成差不多四百种著作。在度过了一个极度不安的生活之后——被尊敬为一个圣者和殉道者——他死于1315年，这是由于他在非洲所遭受的种种虐待的后果。［85］

他的艺术是关于思维的艺术。确切点说，他这个人的主要的努力在于罗列和依次排列一切概念的规定、纯粹的范畴，以便把一切对象都纳入其中，据以规定一切对象，以便很容易地对于每一个对象指出那些可以应用去把握它的概念。他是这样地系统，以致变得很机械。他曾经制有由圆圈构成的图表，他把三角形画入圆圈之内，借以表示圆圈是根本，通过三角形可以达到圆圈。在这些圆圈之内，他排列了各种概念规定，并且尽可能完备地把那些范畴罗列出来。那些圆圈中有一部分是不动的，另一部分是可动的，把这些可动的圆圈和宾词相比较，看是否适合。为了要得到正确的联系，必须按照一定的方式来排列圆圈。通过旋转的规则，各个宾词便可以相互联系，据说通过这些思想规定，普遍的科学就可以建立起来。——他画了六个圆圈，其中有两个表示主语，有三个表示宾词，而最外面的一个圆圈则表示可能的问题。关于每一类，他提出了九个规定，他选用了九个字母BCDEFGHIK来标志这些规定。这样，他就写上（一）九个绝对的宾词围绕着图表：善、伟大、久（永恒）、力量、智慧、意（意志）、德、真理、崇高；其次（二）九个相对的宾词：差异、单一、对立、开始、中间、终结、大、同等、小；（三）是不是？什么？关于什么？为什么？多大？质如何？什么时候？什么地方？如何和凭什么？（第九项包括着两个规定）；（四）九个实体，如神、天使、天、人、想象的东西、有感觉的东西、植物性的东西、元素、工具；（五）九个偶性，亦即九种自然的关系：量、质、关系、主动、被动、〔占有、状态、时间、地点〕［86］ ；（六）九种道德的关系，九种美德：正直、聪明、勇敢、〔节制、诚实、希望、仁爱、坚忍、虔敬；（七）而最后还有九个邪恶：依赖，忿怒、无恒、怯懦、欺诈、贪婪、淫乱、骄傲、懒惰〕［87］ 。这些就是他所揭示出来的与可动的圆圈一起的图表，如果我们转动这些圆圈，并把它们彼此放在一起，我们就可以在适当的方式下把所有的实体与隶属于它们的绝对的和相对的宾词联系起来。通过在所画的同样的三角形中产生的联系，通过这些联系，就可以规定一切具体的对象，一切的真理、科学和知识。［88］ 这就叫做鲁路斯的艺术。

丙 一般经院哲学家共同的观点

在以上这些特殊的阐述之后，我们必须对经院哲学家下一个判断，作出一种估计。他们研究了那样崇高的对象、宗教，他们的思维是那样地锐敏而细致，他们之中也有高尚的、好学深思的个人、学者。但经院哲学整个讲来却完全是野蛮的抽象理智的哲学，没有真实的材料、内容。它不能引起我们真正的兴趣，我们也不能退回到它那里去。它只是形式、空疏的理智，老是在理智的规定、范畴的无有根据的联系中转来转去。灵明的世界远在彼岸——因此不象在新柏拉图派那里——而且充满了感性的关系，除了圣父、圣子外，还有天使、圣者、殉道者，但却不是充满了思想。他们的思想是枯燥乏味的理智形而上学。讨论这一切有什么意义？它已经被抛弃在我们后面成为过去了，它本身对于我们是一定没有用处的。

单把中世纪叫做野蛮的时代，那对于我们是没有什么帮助的。那是一种独特形态的野蛮，不是纯朴、粗野的野蛮，而是把最高的理念和最高的文化野蛮化了。这正是最丑恶形态的野蛮，并且是一种歪曲——甚至用思想对绝对理念加以歪曲。我们看见神圣的世界，但只是外在地在表象中，在枯燥、空疏的抽象理智中。这样一来，那神圣的世界，虽说按其性质是纯粹思辨的对象，却被抽象理智化了，被感性化了——并不是象艺术那样的感性化，而是相反地作为鄙俗的现实性的情形。经院哲学完全是抽象理智的紊乱，象在北日尔曼自然景象中多枝的枯树那样。我们在这里看出有两个世界：一是生的世界，一是死的世界。神圣的世界对于他们的想象和崇拜乃是住满了天使、圣者、殉道者的。他们的超感性世界中是没有自然，没有思维的、普遍的、理性的自我意识的。他们当前的世界、感性的自然中是没有神性的，因为他们认为自然只是上帝的坟墓，而上帝也是在自然之外。天国是死了的人居住的，只有死后才可以达到天国。自然的世界也同样是死的——它只有通过天国的显现和对于天国的希望才有生命，它是没有现在性的。寻出一些中介性的东西如玛利亚、圣者、居住在彼岸世界的死人等作为联系的纽带，是无济于事的。天人的和合是形式的，不是自在自为的，只是人的一种仰望——只有在另外一个世界里才能得到满足。

追求无限真理的重负却托付给一个野蛮的民族。如果我们要寻找一些正好与经院哲学和神学以及经院式的认识相对立的最容易找到的东西，我们可以说，那就是健康的常识、经验（外在的和内在的）、自然观察、人性、人道主义。例如希腊的人道主义的精神、性格就是这样的，一切具体的东西，一切对于精神、思维有兴趣的东西，都体现或涌现在人的心坎中，都植根于人的情感和思想中。理智的意识和有教化的科学便以这些内容为其真实的素材，并且溶化了这素材，而从不脱离内容。认识处处都在致力于它的事情，而且认识的兴趣皆以这种材料、皆以自然及其固定的法则为标准，并据以决定自己的方向。认识忠实于它的自身，认识的严肃认真和玩笑诡辩皆以它的材料为标准。他们的错误思想在这个基础上目的同样在于以人类精神的自我意识为坚固的中心，而他们那些错误思想本身也以自我意识为根源，而在作为根源的自我意识中去寻求辩护的理由。其缺点所在，仅在于片面地离开了这个根源的统一性及其具体根据和萌芽。与此相反，在中世纪，我们看见，应该表明为精神的绝对无限的真理被托付给野蛮的人们，这些人对于人的精神本性并没有达到自我意识，他们虽说具有人的胸怀，却还没有具有人的精神。绝对真理还没有实现或现实化它自身于现实的意识里，反之，人们却陷于自身分裂；对于人们说来，精神的无限真理、内容实质，还被放在一个异己的器皿中，这个器皿充满了物质生活和精神生活的最强烈的冲动，但是那个精神的内容就好象万钧重的一块石头压在他们头上，他们只是感到它的巨大的压力，还不能消化它，还不能用冲动去同化它。于是他们只有在完全离开自身，在本来应该使他们精神安静和平和的对象中变得发狂的时候，才能找到安静，才能找到和合。

这样，宗教的范围便局限在这种情况中，宗教的真正的高贵和美丽的形象便只在很少的个别的人物里，甚至只在那些弃绝世界、远离世界、能够克制情感的人里，例如在中世纪的妇女中，或在僧侣及别的隐遁者中，他们在心情和精神的收缩的、深闭固拒的内在性中保持其脱离现实世界的生活。那唯一的真理是和人孤立绝缘的，它还没有贯彻其作用于整个精神的现实界。只有那些生活在一个小天地中、局限其自身在宗教内的人们表现了一点点美。

但是另一方面又有一种必要，即作为意志、冲动、情欲的精神于那样孤寂禁闭的生活之外，还要求完全另外一个地位、开展和实现——亦即要求这世界是一个有限存在的广大的天地，并要求这世界是在现实的关系和行为中的个人、合理性和思想的现实的结合。但是精神的实现这一领域，人的生活这一领域，首先却被上述真理的孤立绝缘的精神世界所割断了。主观的道德本身大部分具有痛苦和禁欲的特性，伦理也只是这种逃避和遁世，而那对待他人的道德也仅只是一种慈善的行为，一种短暂的、偶然的、孤立的道德。因此一切属于现实界的东西都没有为这个真理所贯彻影响；这个真理只是在天上、在彼岸。那现实世界、那尘世的生活因此就是被神所遗弃的，从而也就是为武断的意志所支配的。所以就只有少数的个人是圣洁的，其他的人都是不圣洁的。这些其他的人，我们看见，只是当礼拜的时候，在一刻钟之内算享有着圣洁性，而在其余整个星期的期间都是过着最粗糙的自私自利、争权夺利和最狂烈的情欲生活。当十字军的队伍出现在耶路撒冷的时候，全体都祈求着、忏悔着、痛彻肺腑地伏地痛哭并祷告着，看起来这似乎是很美的一幕。但这只是在一顷刻间如此，在这一顷刻之前，就有好几个月之久在行军进程中到处都表现出粗野、疯狂、凶恶、愚蠢、卑鄙、情欲。他们用极大的勇敢摧毁了圣城，以致弄得他们在血液中洗澡，大逞禽兽的狂暴，于是他们又转为痛心疾首，忏悔祈祷。后来他们又从跪下忏悔中站立起来了，得到宽恕了，得到净化了，于是转瞬又沉陷于一切卑小可怜的情欲之中，尽情放纵粗野、贪财、好利和好色等情欲。

真理还不是现实界的基础。因此整个生活被分裂为两部分；我们也就看见两个王国，即一个精神的王国和一个世俗的王国，皇帝和教皇，彼此尖锐地对立着。教会不是国家，却是一个王国，有其世俗的统治权，教会统治彼岸的世界，国家统治此岸的世界。两个绝对的主要的原则彼此互相冲击；世间的粗野性、个人意志的顽固产生了最坚牢、最可怕的对立。

同样科学〔在中世纪〕也是缺乏基础的。第一，由思维的理智去接近宗教的神秘；而宗教的神秘具有完全思辨的内容，具有只是理性的概念才能把握的内容。但是神秘、精神、这种理性的内容还没有回复到思维；因此思维是脱离了神的，只是抽象的、有限的理智，本身只是形式的、无内容的思维，即使思维从事于考察神圣的对象时，也缺乏思辨的深度。理智完全是从这样的对象获取内容的，它对于那对象是极端生疏的，而那对象对于它也是极端生疏的。理智的抽象推论一般是没有限制的，所以它毫无准则地作出许多的规定和区别，就好象一个人想要任意造出许多命题、名词和声音，并任意加以联缀，而并不要求这些词句和声音本身应表达什么意义（因为意义、意思是具体的），只求可以说得出来，除了〔只在形式上要求〕没有自相矛盾的可能性外，没有任何限制。

第二，就理智遵循一定的宗教内容而言，理智能够对宗教的内容加以证明，证明其必然是如此；它证明宗教上的见解，正如证明几何学上的定理一样。但这种证明总觉得不够，总还不能令人满足。你尽管对宗敬的内容加以证明，但我却还是对它把握不住。安瑟尔谟的证明就是这样，从他的证明中人们可以一般地看到经院式的理智思维的特性［89］ ，只是对于上帝的存在的证明，不是对于它的把握。对于这种理智的见解，我得不到最后的满足，得不到我所要求的东西；它缺乏自我，缺乏内在的纽结，缺乏思想的真正的内在性。这种思想的内在性只包含在概念中，个别与一般的统一中，存在与思维的统一中。要想把握住这种统一性，必须认识到，存在〔有其自身特有的辩证法〕［90］ ，它自己就要归结到概念。因此思维和存在是同一的。这是思想的内在性，并不是从一个假定必然推论得来。但是在经院哲学里，思维和存在的本性并不是研究的对象——它们的性质只是被假定的罢了。

第三，但是当理智从经验、从给予的具体内容、从一定的自然直观或人的心情、权利、义务出发——因为这些东西也同样是人的内在性——发现它的规定可以说是适合于这个内容，从这内容再作出一些抽象概念，例如象物理学中的物质与力量的范畴时，虽说它的形式具有那样的一般性，还不足以充分表达内容，但它却在这些范畴里得到一个坚牢的据点，可据以决定自己研究的方向，并作为反思的界限，若不然反思就会漫无准则地驰骋。或者又如人们对于国家、社会、家庭具有具体的直观，则推理作用也可以拿这个内容作为坚牢的据点来指导自己，这内容是一种表象，这是主要的事情。这种认识作用的形式方面的缺点是可以被掩盖住、被忘记的，因为着重之点并不在形式方面。但是经院哲学却并不是从这样的基础出发。在这种经院哲学的抽象理智里，他们所接受的乃仅是传统所留下来的一些理智的范畴。稍后，这种缺乏精神性的理智找到了亚里士多德的哲学。但亚里士多德的哲学是一把两面口的刀子；它是高度明确、清晰的理智，而这理智同时又是思辨的概念。在这种思辨的概念里，脱离了内容的抽象的理智规定本身是站不住脚的，是转化着的，是辩证的，只有在它们的结合中才具有真理性。因此在亚里士多德那里，思辨的概念是存在着的，思辨的思维是不会沉陷在形式的反思里面的，而永远是以对象的具体本性为内容的。这种本性就是事情的概念。事情的思辨的本质是一个指导性的精神，它不会让抽象反思的规定自由地胡乱推论。

经院哲学家把亚里士多德的哲学作为外在的东西接受过来。他们并不是从那些足以指导考察的对象出发，而只是从那里跳到外在的理智，并据以展开抽象论证。因为这种理智进行思考时并没有准则，既不以具体的直观，亦不以纯粹的概念本身为准则，因此这种理智无规范地停留在它的外在性中。他们把抽象的理智规定加以固定化，以致永远不适合于它的绝对的材料，甚至每一个例子都是从日常生活中采取来作为材料的：由于每一个情况或具体的东西都与这些理智的规定相矛盾，所以它们只有通过规定、限制才能坚持下去，于是他们就纠缠在无限多的区别之中，这些区别本身同样应该保持在具体事物之内，并应该通过具体事物而保持下去。所以在经院哲学家的那样的研究里并没有健康的常识。健康常识是不反对思辨的，但必定要反对没有基础的反思。亚里士多德的哲学是这种没有基础的反思的反面，正因为如此，它本身是很不同于这种抽象的研究的。他们的超感官世界的一些表象如天使等等也同样是固定的，没有任何标准，他们以野蛮的方式对于这些材料予以进一步的加工，并且用有限的理智、有限的表象、关系同样地予以考察，加以丰富化。在经院哲学家那里，思维本身没有内在的原则；反之，他们的抽象理智却得到了一套现成的形而上学，却感不到有与具体的内容相关联的需要。这种形而上学被他们勒死了，形而上学的各部分是毫无生气地被支解了、孤立化了。关于经院哲学家，我们可以说，他们是没有表象，亦即没有具体内容地而在那里作哲学思考；因为真实的存在、形式的存在、客观的存在、本质都被他们转变为抽象讨论的对象了。人们的健康常识是一种基础和准则，可以代替抽象的理智规定。

第四，于是这种粗糙的理智由于它以它的抽象普遍性为有效原则，同时就把一切事物都等同起来了，都平列起来了。同样在政治方面，它也趋向于政治上的一切平等。这种粗糙的理智并没有否定掉它自身和它的有限性，所以当这种理智被运用来思考天、理念和灵明的、神秘的、思辨的世界时，它把它们都完全加以有限化了。因为它分辨不出来，它的规定在这里究竟可以适用呢还是不可以适用，也分辨不出来，哪里可以适用有限的规定，哪里不可以适用。因此就产生了那些毫无意识的问题，产生了毫无意识的努力去解决那些问题。把一些规定应用到和它们毫不相干的范围里面（即使在形式上这些推论是正确的），乃是毫无意识的、毫无趣味的，而且是令人起反感的。同样他们也没有法子决定应该作出什么样的结论，所作出的结论乃基于幻想的表象，是模糊不清的。抽象的理智分辨不出来（也不能分辨出来），为了进一步明确规定起来，哪些规定应该属于哪些范围，以便对于具体的内容加以普遍性的把握。关于天堂中的苹果，抽象理智便问道，那苹果是属于哪一类的苹果。它找不到从普遍过渡到特殊的桥梁。譬如，法律被区分为民法与刑法等，其区分的根据并不是从普遍概念本身得来的，因此究竟哪一个特殊规定隶属于哪一个普遍的对象，是很不确定的。就上帝这个对象来说，例如，在上帝变成了人这个命题里，上帝和人的关系就不是从他们的本性得出来的。因为上帝既然一般地要显示其自身，它就可以用任何一种方法显示其自身。于是就很容易得出这样的推论，即在上帝那里任何东西都是可能的；所以也很可以推论出上帝可以变成南瓜。因为那普遍的概念是那样的不确定，无论你用哪一个规定去说明它，都是没有差别的。

现在我们必须说一说中世纪一般精神的进一步的进展。在学者中间所表现出来的，是对于理性对象的无知和完全令人惊异的精神生活的缺乏，同样，在其余的人中、在僧侣中也表现了最可怕的完全无知。知识的破坏引起了一种变化。由于天、神圣者被那样地降低了，于是精神便失掉其超出世俗的崇高性，并丧失其对于世俗的精神的优越性了。因为我们看见，真理的超感官的世界、宗教（作为表象的世界）皆为理智等同一切的看法所破坏了。一方面，我们看见用哲学的方式研究教义，但也只是发展了形式逻辑的思想，对自在自为地存在着的、绝对的内容予以世俗化。同样，那实际的教会，即所谓存在于地上的天国，却又和世俗的东西妥协了。它（教会）同时是令人起反感地堕落腐化了，被世俗化了。世俗的东西只应是世俗的东西，但是这个世俗的教会却同时要享有神圣的东西的尊严和权威。所以不仅就知识方面说，同样就现实方面看来，教会的统治是完全世俗化了，转而为争权夺利享有财富和土地所有权的机构了。于是世俗的东西和神圣的东西的区别便模糊了，两者妥协起来了——但并不是采取合理的方式，就教会说来，乃是采取堕落腐化的方式。令人厌恶的习惯和卑劣的情欲、任性妄为、欢乐无度、贿赂公行、淫荡、贪婪、犯罪逞凶样样都曾经在教会中出现，教会并且建立和确立了一套统治的机构。正是这种超感官的世界在抽象理智方面和在实际教会方面遭受毁坏，不可避免地迫使人离开那个渎亵了至高神圣的庙宇。

为了理解由中世纪到近代的历史的过渡，并理解哲学的观点起见，我们必须进一步指出经院哲学家所采取的并且相互对立着的那些原则以及它们的发展。因为精神的理念在这一种以及相似的方式下，它的心脏好象是被刺穿了，遗留下没有灵魂、没有生命的肢体在那里，就那样由抽象的理智加以处理。这样一来，思维由于为外在性所束缚，也就被歪曲了，而精神在思维中也不复为了精神而活动。那作为基督在地上的统治而存在的教会，是较高的、统治着的力量，有一个外在的存在与它相对立着；因为宗教应该统治那有时间性的东西。教会由于征服了世俗的力量，便成为神权政治，教会本身因而就是世俗的东西，并且是世间上最凶狠、最野蛮的现实。因为国家、政府、法律、财产、社会秩序——这一切都成为宗教性的合理的特征了，亦即成为本身固定的法则了。世间的等级、阶级、各阶层以及它们不同的职业，以及善和恶的等级和阶段，皆被认作有限性、现实性和主观意志的表现的形式。只有宗教性的东西才被认作无限性的形式。教会对于一切人间的善的法则皆抛弃不顾，而对于恶和对于恶的惩罚加以永恒化。教会单就其外在的存在而言，也被认作神圣不可侵犯的；对于教会稍有抵触的，都是异端，都是对于神圣事物的侵犯。与教会有不同的意见，便被处以死刑：就这样对付异端，对付非正统的基督徒，只要他们对那无限多的最空疏、最抽象的教条规定稍有违反，便被处死刑。这种把圣洁的、神圣的、不可侵犯的东西与世俗的利益混合在一起的作风（而那些世俗利益由于不受规律的拘束，便发展成完全任意妄为，犯罪逞凶、毫无限制的荒淫无耻），一方面产生了迫害狂，象在土耳其人那里那样，另一方面在普通人之中产生了一种对这种恐怖势力的卑谦和被动的服从。

另一方面，和这种两重化的趋势相反，世俗的成分便自在地精神化起来；换言之，它自在地确立起来，甚至采取通过精神以辩护其自身的方式。宗教所缺乏的，是它的顶点的实际存在，它的首脑的实际的现实性；实际和现实性所缺乏的，是思想、理性的、精神的东西。在10世纪的时候，基督教世界中兴起了建筑教堂的普遍要求，上帝本身并不出现在教堂中，也不能被看见。基督教于渴望赢得现实性的原则作为它本身固有的东西时，提高了它自己。这本身固有的原则并不完全真实地体现在教堂的建筑里、外在的财产里、教会的权力和统治里，也不体现在僧侣、教士、教皇身上；它们都不能充分表达那精神的东西。教皇或皇帝并不是达赖喇嘛，教皇只是基督的代办。基督既然是已经过去了的存在，便只存在于人们的记忆和希望之中。因此基督教借寻求这真正的首脑而提高自己，这就是十字军的主要推动力量。基督徒寻求基督的现在，在迦南地寻求他的外部事物、他的足迹、他受难的山、他安葬的坟墓；他们都寻得了，但坟墓就只是坟墓。“但是你不让他被埋葬在坟墓里，你不愿意一个圣洁的人肉体腐朽。”不过他们想错了，他们误以为在那里面可以得到满足，误以为这就是他们所真正寻求的东西；他们实在不了解他们自己。这些圣洁的地方——橄榄山、约旦河、拿撒勒——作为空间的外在的感性的现在，而没有时间的现在，只是过去了的东西、〔单纯的〕记忆，并不是直观、直接的现在。他们在这里所寻到的只是他们自己的死灭、自己的坟墓。他们向来就完全是野蛮人，他们所寻求的不会是普遍的真理，而只是叙利亚和埃及的世界重镇、地球上的中心点和商业的自由往来；拿破仑就是这样做的，当他那时人类已变得合理性了。所以这些十字军通过他们与回教徒的斗争，并且通过他们自己残暴、苦难和令人厌恶的行为，渐渐意识到在这个问题上他们是欺骗了自己。他们所寻求的东西，他们应该在他们自身之内、在当下的理智中去认取；思维、自己的认识、意愿才是神圣的东西亲临的地方。只要他们所做的事、他们的目的和利益是正当的，他们便可以把它们提高成为普遍的对象，因而它们的实现也是合理性的。世俗的东西是本身就有其普遍性和固定性的，这就是说，它包含着思想、公正、理性在自身之内。

就这个时代一般的历史情况而论，必须指出：一方面我们看见，精神丧失其自我意识的情况、精神不在自身之内、人们精神上居于分裂不安的状态；另一方面我们又看见，政治局势非常稳定，因为它建立在独立性的基础上，而这种独立性已不复仅仅是野蛮的、自私的了。在前面所说的那一种独立性里包含着野蛮的成分，需要使其有所恐惧和畏慑。但是后来法律和秩序出现了。封建制度、农奴制诚然是占统治地位的秩序；但是在其中一切都有一个公正的固定的基础，这就是说，包含着自由的固定的基础。法权是以自由为根本的，有了法权个人便有其存在，他的地位才得到承认。公正就这样确立起来了，虽说有许多本来应属于国家的东西，仍然被当作私有的财产。这种私有的关系现在就起来与教会的抹煞自我的原则作对。封建君主诚然把出身认作固定不移的，主要的权利都按照出身来规定；但这却与印度人的种姓制不同，而在教会的等级制里每一个出身于最下贱阶级的人都可能达到最高的地位。在意大利和德国，有些城市曾赢得作为“市民共和国”的权利，并且得到了世俗政权和教会权力的承认。在尼德兰、佛罗棱萨和莱茵河上的各自由城市都富庶繁荣起来。这样，人们便开始从封建制度摆脱出来，capitani就是这样的例子。此外在封建制度内,也逐渐出现权利、社会秩序、自由、法律秩序。语言也采用了“世俗的语言”（lingua volgare），但丁的《神曲》就是这样。科学也从事于研究当前的材料。

时代的精神曾经采取了这个转变；它放弃了那灵明的世界，现在直接观看它的当前的世界、它的此岸。随着这样一个变革，经院哲学便消沉了、消失了，因为它和它的思想是在现实界的彼岸。这样一来商业和艺术就结合起来了。在艺术中包含着人从他自身创造出神圣的东西；因为那时的艺术家是如此地虔敬，他们曾经以无我作为他们个人的原则：从主观能力之内产生出艺术表象的也就是他们。与这点相联系，世间的事物也意识到它有其本身存在的理由，它也在主观自由的基础上确立了自己的原则。个人发挥其积极性于工商业方面，他本人就是自己的证实者和创造者。于是人们就来到了这样一个阶段，自己知道自己是自由的，并争取他们的自由得到承认，并且具有充分的力量为了自己的利益和目的而活动。

精神又重新觉醒过来，它能够深入看见自己的理性，就象看见自己的手掌一样。教会从前自以为掌握着在外的、神圣的真理，而结果却被束缚在外在性之中，即被束缚在采取任意性、世俗性及一切卑劣的情欲的形式之中。但是当世俗的政权自身获得了秩序和权利，并且从服役〔于教会〕的艰苦的训练中发展起来时，它就感觉到它自己有充分的理由，能得到上帝的支持，在当前体现那神圣的东西，并且有理由反对教会包办神圣的东西，排斥普通人不使分享的作风。世俗的权力、世俗的生活、自我意识已经把那较神圣的、较高的教会原则吸收进自身之内了，因而原来那种尖锐的对立也随之消失了。但是教会的权力正使得教会粗俗化，因此教会不应该按照现实界、在现实界之内发生效力，而应该在精神中起作用。于是在世俗生活中立刻就意识到抽象概念也充满了当前的实在性，而世俗生活也不复是虚幻的，而是本身具有真理性的了。这样精神便恢复了它自身。

这种再生被标志为艺术和科学的复兴——这是这样一个时代，在其中精神获得了对自己本身和自己的存在的信赖，并且对它的现在发生了兴趣。真正讲来精神是和世界相调解了——不是潜在地，在空洞思想的彼岸中，在世界的最后裁判那一天，亦即当世界已不再是现实性的时候，而是直接与这世界相关联，而不是与一个业已毁灭了的世界相关联。那被推动着去寻求伦理和公正的人，不能再在那样的虚幻的基地上去寻求，而必须向自己的周围看一看，力图在别的地方去找到它。他应该去寻找的地方就是他自身、他的内心和外界的自然；在对自然观察时，精神预感到它是普遍地存在于自然之中。那有限的天国，那被认作无宗教意味的内容，曾经推动它去寻求有限的事物，去掌握现在。

［1］ 参看本书原版第三卷，第29—31页；原版第一卷，第256页。

［2］ 内安德：《最高尚的诺斯替派系统的发展》，第87—91页。

［3］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第55页增补。——译者注

［4］ 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第56页增补。——译者注

［5］ 括号内这一长段，是黑格尔演讲时附带说到的题外的话，在米希勒的第二版中被删去了。——译者注

［6］ 布勒：《哲学史教程》，第五部，第184页；阿柏拉尔：《书信》，第二一；“邓尼曼”，第八册，第一篇，第162—163页。

［7］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第49页。

［8］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第521页。

［9］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第614—617页；布拉优：《巴黎大学史》，第一册，第184页。

［10］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第71—72页（布拉优：《巴黎大学史》，第一册，第182页）。

［11］ 《论上帝的预定》，导言（见《第9世纪老著作家论上帝的预定和恩典的著作和残篇》，吉尔贝·莫甘编，巴黎，1650年版，第一册，第103页）。

［12］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第115、117页。

［13］ 《安瑟尔谟书信》，第四一编，第一一封；“邓尼曼”，第八册，第一篇，第159—160页）。

［14］ 《神人论》，第一卷，第二章。

［15］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第116页；埃德麦鲁：《安瑟尔谟传》（附在迦伯列·格伯隆所编《安瑟尔谟全集》内，1721年版），第6页。

［16］ 《前论》，第二章。

［17］ 据米希勒本，第二版，英译本，第三卷，第64页增补。——译者注

［18］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第139页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第665页。

［19］ 《替无知者说话》，第五章。

［20］ 《纯粹理性批判》，第464页（第六版）。

［21］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第121页。

［22］ 提德曼：《思辨哲学的精神》，第四册，第277页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第762页。

［23］ 参看本书原版第三卷，第195—196页。

［24］ “邓尼曼”（第八册，第二篇，第460—461页）从斯特方主教一道训令中引证了如下的话：“他们说，这个道理按照哲学是真的，而按照天主教的信仰是不真的；就好象有两个相反的真理，好象与《圣经》中的真理相反，在被诅咒的异教徒的学说中，还有所谓真理似的。”

［25］ “邓尼曼”，第八册，第二篇，第457—458页。

［26］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第764—767页。

［27］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第767—768页。

［28］ “邓尼曼”：第八册，第一篇，第317页。

［29］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第688页。

［30］ 托马斯·阿奎那：《思维四书注》，第二卷，第一七篇，问题一，第一条；大阿尔柏特：《神学大全》，第一部，第四篇，问题二十（《全集》，第一七卷，第76页）。

［31］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第325页。

［32］ “邓尼曼”，第八册，第二篇，第550—553页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第802页。

［33］ “邓尼曼”，第八册，第二篇，第554—561页。

［34］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第825—828页；布拉优：《巴黎大学史》，第四册，第970页。

［35］ 邓斯·斯各脱：《思维大师注》，导论；“邓尼曼”，第八册，第二篇，第706页。

［36］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第828页；及桑克路修的注解。

［37］ 参看本书原版第三卷，第183—184，187页。

［38］ 参看本书原版第三卷，第130—131页。

［39］ 参看本书原版第三卷，第159页。

［40］ 特里德米：《希尔索格编年史》，第一卷，第135页。

［41］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第779页。

［42］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第353—358页，及同处，第三个小注。（参看约尔丹：《亚里士多德著作在中世纪的历史》，施塔耳译，第165—176页）。

［43］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第359页；布拉优：《巴黎大学史》，第三卷，第82页。

［44］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第697页。

［45］ 布拉优：《巴黎大学史》，第142页。

［46］ 劳诺伊：《亚里士多德的命运在巴黎学院中的变迁》，第九章，第210页。

［47］ 据英译本（第三卷，第76页）考证，阿尔柏特所接待的是荷兰国王威廉，不是英格兰的威廉。——译者注

［48］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第788—798页。

［49］ 大阿尔柏特：《全集》，第五卷，第530—531页。

［50］ 伽桑第：《伊璧鸠鲁的生平》，第一卷，第一一章，第51页。

［51］ 安瑟尔谟：《论三位一体的信仰》，第二—三章；《书信》，第四一编，第一一封。

［52］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第158页。

［53］ 李克斯纳：《哲学史手册》，第二册，第26页（第一版）；安瑟尔谟：《论三位一体的信仰》，第二章。

［54］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第339页；约翰·萨利斯伯雷：《形而上学逻辑家》，第二卷，第二章。

［55］ 提德曼：《思辨哲学的精神》，第五册，第401—402页；苏阿勒兹：《形而上学的论辩》，第一论辩，第6节。

［56］ 提德曼：《思辨哲学的精神》，第四册，第490—491页；托马斯·阿奎那：《论实有和本质》，第三、五章。

［57］ 提德曼：《思辨哲学的精神》，第四册，第609—613页；斯各脱：《思维大师注》，第二卷，第三篇，问题1—6。

［58］ 李克斯纳：《哲学史教本》，第二卷，第110页。

［59］ 参看本书原版第三卷，第163—169页。

［60］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第846—848页。

［61］ 奥康：《思维第一书注》，第二篇，问题四。

［62］ 奥康：《思维第一书注》，第二篇，问题四。

［63］ 按奥康驳斥唯实论者这段话相当重要。这是从英译本第三卷第84页、俄译本第三卷第146页增补的。——译者注

［64］ 奥康：《思维第一书注》，第二章，问题四。

［65］ 奥康：《思维第一书注》，第二篇，问题六；“邓尼曼”，第八册，第二篇，第852—853页。

［66］ 奥康：《思维第一书注》，第二篇，问题八。（方括号里的字根据米希勒本，第二版,英译本，第三卷，第85页增补。——译者注）

［67］ “邓尼曼”，第八册，第二篇，第864页。

［68］ 普罗克洛：《神学要旨》，第一六二章，第483页。

［69］ “邓尼曼”，第八册，第二篇，第903页。

［70］ 参看布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第911—912页。

［71］ “邓尼曼”，第八册，第二篇，第914—919页。

［72］ “邓尼曼”，第八册，第二篇，第925页。

［73］ 布拉优：《巴黎大学史》，第四卷，第257页；“邓尼曼”，第八册，第二篇，第939页。

［74］ “邓尼曼”，第八册，第二篇，第939—940页；布拉优：《巴黎大学史》，第四卷，第265页。

［75］ “邓尼曼”，第八册，第二篇，第944—945页。

［76］ “邓尼曼”，第八册，第二篇，第945—947页；布拉优：《巴黎大学史》，第五卷，第706，739—740页。

［77］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第61页；克拉墨尔：《续波须埃》，第五部，第二卷，第88页。

［78］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第61页；布拉优：《巴黎大学史》，第一卷，第169页。

［79］ 李克斯纳：《哲学史手册》，第二册，第153页。

［80］ “邓尼曼”，第八册，第一篇，第236—237页。

［81］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第三册，第878页。

［82］ “邓尼曼”，第八册，第二篇，第955—956页。

［83］ 李克斯纳：《哲学史手册》，第二卷，第157页；“邓尼曼”，第八册，第二篇，第964页以下；提德曼：《思辨哲学的精神》，第五册，第290页以下。

［84］ “邓尼曼”，第八册，第二篇，第824—829页。

［85］ 李克斯纳：《哲学史手册》，第二册，第126页；“邓尼曼”，第八册，第二篇，第829—833页。

［86］ 据米希勒本，第二版，俄译本，第三卷，第154页增补。——译者注

［87］ “邓尼曼”，第八册，第二篇，第834—836页；李克斯纳：《哲学史手册》，第二册，附录第86—89页。诺拉人乔尔达诺·布鲁诺：《简述鲁路斯的艺术的结构及补充》，第2节（《布鲁诺拉丁文全集》，格弗娄勒编，斯图伽特1835年版，第二册，第243—246页）。

［88］ “邓尼曼”，第八册，第二篇，第834—836页；李克斯纳：《哲学史手册》，第二册，附录第86—89页。诺拉人乔尔达诺·布鲁诺：《简述鲁路斯的艺术的结构及补充》，第2节（《布鲁诺拉丁文全集》，格弗娄勒编，斯图伽特1835年版，第二册，第243—246页）。

［89］ 参看本书原版第三卷，第166—168页。

［90］ 根据米希勒本，第二版，俄译本，第二卷，第157页增补。——译者注

第三篇　文艺复兴

以前，比较深刻的兴趣沉溺于那无生气的内容之中，思考迷失于无穷的细微末节之中，精神现在摆脱了这种状况，振作起来，挺身要求在超感性的世界和直接的自然界发现和认识自己，成为现实的自我意识。精神的这种自然的觉醒，就带来了古代艺术和科学的复苏——表面看来这好象是一种返老还童的现象，但其实却是一种向理念的上升，一种从出自本身的自发的运动，〔而在这以前，〕灵明世界对于精神毋宁说只是一个外在的现成世界而已。从这里面就产生出了所有的努力和发明，引起了美洲的发现和东印度航线的发现，特别是对于所谓异教的科学的爱好又复苏了：人们转而面向古人的作品。这些作品变成了研究的对象。这些作品被当作人文科学（studia humaniora），在其中人的兴趣和行为都受到了认许，而与神圣的东西对立起来；但是它们却是神圣的东西在精神的现实性中。因为人本身就是有意义的东西，这一点就使得人们对于人，也就是对于作为有意义的东西的人，发生了兴趣。

与此相联的还有另一方面：由于经院哲学家的那种形式上的精神教养变成普遍的东西——结果必定是思想在自身之内发现和认识自身；由此就产生了理性和教会学说或信仰之间的对立。有一种看法变得很普遍：教会所断言的东西，理性可以认为是错误的。这一点是很重要的，即理性已经这样认识了自己，虽然与一般固定的东西处于对立地位。

甲 对古代思想家的研究

要在科学知识方面找寻人的因素，这个愿望，最初表现的方式乃是：在西方发生了一种兴趣，即接受古人明朗美丽的作品；认识古人，已引起了大家的兴趣。但是，科学艺术的复兴，特别是古代哲学文献的研究的复兴，最初部分地只是早期原始形态的古代哲学的复兴；新的东西还没有出现。对于希腊作家的研究特别得到复兴。西方对于希腊作家原著的认识，是与外在的政治情况紧密联系着的。西方人曾经通过十字军东征，意大利人又通过商业，与希腊人经常接触；在一部“法典”（corpus juris）尚未被偶然发现之前，西方也是从东方得到罗马法的——〔但是西方和东方之间〕并无外交关系。现在，在拜占庭帝国不幸颠复的时候，逃到了意大利的那些极其高贵卓越的希腊人，又使西方和希腊人的东方发生了接触。这之前，当希腊人的帝国受到了土耳其人的压迫的时候，已经有过使节派遣到西方来，他们是来请求援助的；这些人都是学者，他们大部分总是在西方住下来，由于他们，这种对古代的爱好就在西方种植下来了。彼得拉克就是这样从巴尔拉安学习了希腊文的；后者是卡拉布里亚地方的一个僧侣，这地方住着许多象他一样的人，都属于圣巴锡耳教派，这个教派在意大利南部有许多寺院，它们用的是希腊的礼拜仪式。这个僧侣在君士坦丁堡认识了一些希腊学者，特别是克吕索罗拉，后者选择了意大利作为永久的居留地。这些希腊人使西方认识了古代人的作品、柏拉图的作品［1］ 。当人们说〔中世纪的〕僧侣为我们保存了古代人的作品的时候，人们实在是给了他们过分的荣誉；这些作品其实是来自君士坦丁堡——至于那些拉丁文的作品当然是在西方保存下来的。现在人们才在这里初次接触到亚里士多德的真正的作品，因而那些古代哲学也复活了，虽然不免混杂着大量异想天开的成分。

于是，人们一方面寻求古代的柏拉图哲学的本来面目，一方面又寻求新柏拉图派哲学的本来面目；还有亚里士多德、伊璧鸠鲁以及西塞罗的通俗哲学首先得到强调，与经院哲学处在矛盾之中；——不过，这些努力之值得注意，与其说是由于它们的哲学产品有创见，毋宁说是由于文化的要求。我们还保有这个时期的一些作品，从它们的内容我们可以看出，古代希腊思想家的每个学派，亚里士多德派、柏拉图派等等，都在那个时候找到它的信徒，但是与古代的信徒完全不同；我们从这些努力上面学不到什么新的东西。它们只是与文学史和文化史有关。

一 滂波那齐

滂波那齐是亚里士多德派中特别出名的一个，他写了许多著作，其中有一种讨论灵魂不死的问题；他遵照一种完全为当时所特有的方式，指出灵魂不死这回事，他作为基督徒虽然信仰，但根据亚里士多德却是不能证明的［2］ 。亚维罗伊派断言帮助思维的普遍理性（νο..）乃是非物质性和不朽的，灵魂作为个别的东西时才是不免于死的：阿芙罗狄的亚历山大也认为它是不免于死的。这两种意见都被1513年雷奥十世所召开的贝内文特宗教会议认为异端［3］ 。植物灵魂和感觉灵魂滂波那齐认为是有死的［4］ ，等等。——此外还有许多别的纯粹的亚里士多德派，特别是到了后来；——在新教信徒中间成了很普遍的现象。经院哲学家曾被错误地称为亚里士多德派；因此宗教改革反对亚里士多德，其实却是反对经院哲学家们。柏拉图的、亚里士多德的、斯多葛派的和（就物理学方面而言的）伊璧鸠鲁的哲学都被重新抬出来了。

二 费其诺

人们现在开始特别注意研究柏拉图；他的主要的作品从希腊来到了西方；希腊人，从君士坦丁堡来的逃亡者，开课讲授柏拉图的哲学。曾任君士坦丁堡大长老的红衣主教特拉培宗特人贝萨里翁使柏拉图在西方被人认识了［5］ 。——例如费其诺就是很卓越的，他于1433年生于佛罗棱萨，死于1499年，是一个很有才干的柏拉图的翻译者；特别是借他之力，普罗克洛和柏罗丁的新柏拉图哲学才复活过来。费其诺还写了一部《柏拉图神学》。的确，佛罗棱萨的美第奇家族中的一员，科斯谟二世，甚至于建立了一个柏拉图学园，这事发生在15世纪［6］ ；这些美第奇家族中人，特别是较早的科斯谟、罗棱索、雷奥十世、克雷门七世等，都曾经是艺术和科学的保护者，在自己的宫廷里面收容研究古典希腊作品的学者们。——还有两个米兰多拉的比柯伯爵，即老佐万尼及其侄儿佐万尼·弗朗索，则无宁是借他们的特殊人格和出众才华而发生影响的；前者曾经提出九百个论题（其中五百个是从普罗克洛那里拿来的），邀请了一切哲学家来进行一次严肃的辩论；他以王侯的风度，负担起远道而来的人们的一切费用。

三 伽桑第、李普修、诺伊希林

稍后，伊璧鸠鲁哲学（原子论）被复兴了，特别是伽桑第用来反对笛卡尔；从其中引出来的关于分子的学说，在物理学中一直存在到现在。——由李普修倡导的斯多葛哲学的复兴，就比较薄弱些。——卡巴拉派神秘哲学在诺伊希林（卡普尼奥）身上找到了一个信徒。他于1455年生于史瓦本的普弗尔兹海姆［7］ ，他还翻译了阿里斯多芬的一些喜剧。他想要把真正的毕泰戈拉派哲学再建立起来，但是一切都混上了许多模糊神秘的东西。当时正有一种计划在进行着，企图由帝国颁布一道命令把日尔曼所有的希伯来书籍都加以销毁，象人们在西班牙所干的那样；诺伊希林的功绩就在于阻止了这件事的实行［8］ 。由于字典根本缺乏，希腊文的学习遭遇到极度困难，以致诺伊希林不得不前往维也纳，以便在那里从一个希腊人学习希腊文。——稍后，我们在英国的赫尔蒙特（生于1618年，死于1699年）那里发现了许多深刻的思想。——所有这些哲学，都是与教会的信仰并存而又对它无害地研究的；它们并不具有古代原有的那种意义。这是一大堆的文献，其中包含着许多哲学家的名字，但都是过去了的，并不具有高级的原则所特有的那种充沛精力——这实在不是真正的哲学。因此我不再在这上面多谈了。

四 西塞罗的通俗哲学

西塞罗那种哲学思考方式，一种很普通的方式，也特别被复活了；——这是一种并没有什么思辨价值的哲学思考方式，但是从一般的文化教养方面来说，却也具有这样的重要性，即人以这种方式更多地从作为一个整体的自己、从自己的经验来说话，一般地说，就是从自己的现时性中来说话。这是一种通俗的哲学思考方式，是从内部的和外部的经验中吸取来的。有一个懂事的人说了这句话：

生活教给他的东西，是在生活中帮助他的东西。

应该指出，在这里，人的感情等等被认为是有价值的了，这是与那种自我牺牲的原则相对立的。有许多这样的著作产生了出来，其中一部分是正面说明自己的观点的，一部分则是反对经院学者的。虽然许多这样的哲学著作（例如，彼得拉克的、爱拉斯谟的许多著作就属于这一类）都已经被忘记了，并且它们也极少有什么真正的价值——虽然如此，但在经院哲学那种空洞无物、尽在抽象中作无根据的絮聒之后，这些著作却也是有极大的用处的；——我之所以说“无根据的”，是因为经院哲学根本没有把自我意识作为基地。彼得拉克是作为一个有思想的人凭他自己、凭他的良心来写作的。

这种西塞罗式的体裁，从这方面来说，也属于新教所实行的那种教会改革的范围。新教的原则就正是把人引回到他自己里面去，把对他生疏的外物扬弃了——特别是把语言上的生疏的东西扬弃了。如日尔曼的基督徒便把他们所信仰的书翻译成他们本国的语言，这是可能发生的最大的革命之一；同样地，意大利，用本国语言来写诗的时候也获得了伟大的诗艺杰作，例如但丁、薄伽丘、彼得拉克等人；不过后者的政治著作还是用拉丁文写出来的。只有用本国语言表达出来的，才算是自己的东西。路德和美兰希敦完全抛开了经院哲学的东西，而从《圣经》、信仰和人的心灵中吸取思想。美兰希敦给我们端出了一种安详的通俗的哲学，其中人是很突出地存在着的；这与无生气的、贫乏的经院哲学形成一个强烈的对照。在极不相同的流派和形式里面，人们对于经院哲学的方法进行了攻击。所有这些，毋宁应该说是属于文学方面、文化史和宗教史方面，而不是属于哲学史方面的。有许多的著作，是以对古代哲学进行加工为任务的。这不外是把一些已被遗忘的东西恢复过来；本身不能算造成了什么进步。同样地，蒙田和沙隆的通俗著作也包含着文雅、机智和有益的东西；但它们不能算真正的哲学，它们是属于健康常识之类的东西。人再次观看了自己的心灵，强调了它的地位；接着，个人与绝对本质的关系的本质，就被归结到他自己的心灵和理性、他自己的信仰。虽然还是一个分裂的心灵，但是这种分裂、这种渴望已经是他自己的分裂；他感觉到了自己里面的这种分裂，感觉到了回向自己的那种安宁。——真正的哲学的教训，人们应当去在源头那里、在古人那里去找寻。

乙 一些独特的哲学的尝试

当时出现的第二类作家们却更与哲学方面一些独特的尝试有关，这些尝试也永远只是尝试，只是这个汹涌沸腾的不平凡的时期所特有的。在那个汹涌沸腾的时期里面，有许多人感到自己已经抛弃了以前那个内容、那种信仰、那一直支持维护他的意识的东西所离弃了。在这种古代哲学的和平出现的同时，另一方面又有一大群极度不安静的人物出现，在他们身上，那种对认识、知识和科学的渴望是以一种汹涌沸腾极为暴烈的方式表现出来的。他们感觉到自己被一种冲动所支配，要去凭自己创造出一个世界，发掘出真理；——他们是些爆发性的人物，带着不安定的和狂放的性格，怀着热切的心情，而这是不能获致那种知识的宁静的。因此在他们身上可以发现伟大的创造性，可是内容却是极为混杂和不均衡的。这个时期有一大群人物，他们由于精神和性格的力量而成为巨人，但在他们身上同时却存在着精神和性格的极度混乱：他们的命运正象他们的著作一样，只标示出他们的生命的这种不稳定和对于现存生活和思想的内心反抗，以及离开它们达到确定性的那种渴望——在他们身上，那种想要有意识地去认识最深刻的和具体的事物的热切渴望，却被无数的幻想、怪诞念头、想求得占星术和土砂占卜术等秘密知识的那种贪念所破坏了。这些特出的人物本质上很象火山的震动和爆发；这种火山在自己内部酝酿一切，然后带来新的展露，而且它的展露还是狂野而不正常的。这就产生了这样的人物，在他们身上，那种主观的精神能力是应当加以珍视的，他们那种令人惊佩的对于真正有价值的伟大事物的见识，也是不应当抹煞的。那个时代有很多这样的人物，他们在思想方面和心灵方面，正如在外表的起居行事方面一样，都是过着一种极暴烈和放荡的生活的。这种人中最著名的是卡尔丹、布鲁诺、梵尼尼，和康帕内拉、拉梅等；他们乃是最能表明这个过渡时期的时代特点的人物。

一 卡尔丹

卡尔丹是其中之一；他是一个有世界声誉的特出人物，在他身上，他的时代的解体和酝酿作用表现得极其支离破碎。他的作品有十大册。他于1501年生于巴维亚，1575年死于罗马［9］ 。他的名字是吉罗尼谟。他曾把自己的历史和性格写下来，即他的《自传》，其中他极为坦率地叙述了自己的罪过，并以一个人尽可能最最严厉的谴责加在自己身上。下面所说的，可以使我们窥见这些矛盾的一斑。他的生平乃是一系列各种各样家庭以内和家庭以外的不幸事件的交替。他最先谈到他出世以前的命运。他说，当他母亲怀孕的时候，曾经饮过药汁企图堕胎。到了他在乳母怀中吃奶的时候，瘟疫出现了，他的乳母死于疫病，而他仍活下来。他的父亲对他是很严厉的［10］ 。他有时受着极度的贫困，有时生活得过度地奢侈；君主们邀请他，尊敬他，特别是因为他善于占星术。后来他专心致志于科学，成为一个医师，旅行了许多地方，他声名远播，被人邀请到各处，曾到过苏格兰几次；他说不出究竟人们曾送给他多少钱。他在米兰当数学教授，后来又当医学教授；以后他在波仑亚很艰苦地坐了两年牢，还得忍受极为可怕的酷刑［11］ 。他有深刻的占星术的学问，并且为许多王侯占卜。在数学方面他是著名的。现在我们还有他那个解三次方程式的定律，这是至今我们所有的唯一关于这方面的定律；它就称为“卡尔丹定律”，按照他的说法，这乃是关于三次方程式的解法的。

他的整个生命都是在内心和外界的不断的风暴中度过的。他说，他曾经受了心灵的极大的磨折。在受着这种内心的痛苦的时候，他的最大的快乐就是去磨折自己和他人。他鞭打自己，咬自己的嘴唇，死劲掐自己，扭自己的手指，以便把自己从磨折着他的精神的不安里面解脱出来，并且放声大哭，因为哭一哭就会使他好受一些。他外表的举止也是同样矛盾的，有的时候很安静规矩，有的时候行径却象疯狂和精神错乱的人一样，并且是完全由于最无谓的小事、完全没有受到外界的什么刺激就发生的。他有时穿得颇讲究，把自己弄得很整齐干净，有时则衣衫褴褛。他会沉默寡言、勤勉、不停地用功；接着，他就挥霍无度起来，寻欢作乐，把他所有的一切、家里的东西和妻子的首饰都花得干干净净。有时候他慢慢地走路，象别的人一样，有时候他就奔跑起来，象一个癫狂的人［12］ 。——在这种情况之下，他的儿女的教育自然是很坏的。他遭到这样的不幸：他们都堕落了。他的一个儿子毒死了自己的妻子，被处死了；他叫人把他的第二个儿子的耳朵割掉，因为这个儿子荒淫无度［13］ 。

他自己就有最狂暴的性情，它能深深地藏在内心中去胡思乱想，又能猛烈地以最矛盾的方式向外爆发出来；在他身上不停地激荡着那种可怕的内心错乱不安。我现在把他关于他自己的性格的描写引一点（我摘出其中一段）：“我本性上具备一个哲学的、宜于从事科学的头脑；我是机智的，文雅的，有教养的，放纵的，快乐的，虔敬的，忠诚的；我是智慧的爱好者，是省内的，有进取心的，勤勉好学的，乐于帮助他人的，充满竞争心的，有创造性的，自学成功的；我热望作出奇迹，我是奸诈的，狡猾的，辛辣的，蓄满密谋的，清醒的，用功的，小心翼翼的，多口舌的；我是宗教的鄙夷者，我热中于报复，妒忌他人，忧郁，恶毒，阴险；我是一个巫师，一个术士；我是不幸的，对待家人凶暴的，禁欲的，难对付的，严酷的；我是占卦者，是妒忌成性的，说淫秽话的，诽谤他人的，顺从人意的，变化无定的；——在我身上有着这种本性和举止的矛盾。”［14］ ——他在《自传》一书中就是这样说的。

他的著作中有许多地方也正象他的性格一样极不均衡，在这些著作里面，他把他那沸腾的心情尽量暴露出来。里面包含着一切占星术和相掌术的迷信的杂拌，但同样地又出现着深刻光辉的精神识见：有亚力山大里亚学派和卡巴拉派的神秘性因素，又有极度清晰的对自我的心理观察。他的作品是狂乱的，不一贯的，矛盾百出的。他常常在极度贫困的情况之下写作。他从占星术的观点处理基督的生平事迹。他的积极方面的功迹则在于他给予人们的那种鼓动，鼓动人们从自身中去找创造的源泉；他对于他的同时代人发生了一种极大的影响。他很自夸他的思想的创造性和新颖。这种企求创造的欲望，乃是复苏的、精力充沛的理性在它的自发行为中所采取的第一个步骤；他这样做是为了与别人不同和新颖，以显得他对科学有了自己的一份。这种想出众不凡的冲动，驱使卡尔丹干出许多最怪诞的事来。

二 康帕内拉

托马索·康帕内拉同样也是一个各种可能的性格的混合物；他的生活和命运也同样地支离破碎、荒唐无稽。他于1568年生于卡拉布里亚的斯提罗，于1639年死于巴黎。我们还拥有他的许多著作；他曾在拿玻里过了27年艰苦的牢狱生活［15］ 。——〔他的著作卷帙浩瀚。〕［16］ 象他这样的人物，曾经引起了巨大的骚动，冒犯了别人，但他本身却并没有带来什么有收获的结果。属于这个时期的，我们却还需要提起布鲁诺和梵尼尼。

三 布鲁诺

乔尔达诺·布鲁诺也同样有一个这样的不安而沸腾的性格。他大胆地摒弃了一切天主教官方信仰。在近代，他是通过耶可比而被人记起的。耶可比在他自己谈论斯宾诺莎的信札［17］ 后面，附上了布鲁诺的一篇著作［18］ ，并把布鲁诺和斯宾诺莎平列对比；这样一来，布鲁诺就获得了一种超过他实际应得的声名。他比卡尔丹安静些，可是在这个世界上他也没有一个固定的住处。他生于拿玻里省的诺拉，是16世纪的人；他何年出生，未详。他周游欧洲的大部分国家，意大利、法国、英国、日尔曼，讲授哲学：他离开意大利，在那里他曾一度是一个多明我派僧侣，并曾对若干天主教教条——如“变体说”和圣母“洁净怀胎说”——给以辛辣的批评，又批评了僧侣们的惊人的无知及其荒淫的生活方式。以后，他于1582年在日内瓦居住，但在那里他跟加尔文和贝兹也决裂了，他不能和他们在一起生活；他又在其他的法国城市居住过，例如里昂；他从那里到巴黎，1585年在巴黎郑重地起来反对亚里士多德的信徒们。按照当时人们所惯于采取的方式，他提出了一系列的论题出来公开讨论［19］ 。他的论题是特别地针对着亚里士多德的；但是他并没有成功，亚里士多德的信徒们势力太巩固了。布鲁诺又曾到过英国（伦敦）、日尔曼；曾到维顿堡（1586）、布拉格和别的大学和城市。在赫尔姆士泰德（1589）他很受布伦士维格吕尼堡的公爵们器重；他离开那里到了美因河上的弗兰克福，在那里刊行了几种著作。他到处作公开演讲、写作；正因为如此，要完全获悉他所有的著作就很困难。最后，他于1592年回到了意大利，在巴杜亚不受扰骚地住了一些时候之后，终于在威尼斯受到宗教裁判所的逮捕，被投入牢狱，送往罗马；1600年在罗马因为不愿收回自己的学说，被加上异端的罪名焚毙；据目击者（例如西奥披乌）所报导，他以极度安宁镇定的气概对待自己的死亡。在日耳曼时他已经改信新教，撕毁他以前的教派的誓约［20］ 。

在天主教徒和新教徒中间，他的著作都被认为是异端和无神论，因此被烧掉、毁掉坏和查禁。他的著作极难收集，其中最大部分存于葛廷根的大学图书馆里面；关于它们的最详尽的说明，可以在布勒所著的哲学史中找到。他的著作很少见，常常是被禁止的；在德来斯登它们一向就是在禁书之列，所以在那里不找到它们。不久以前他的一部本著作［21］ 准备用意大利文出版［22］ ，但该书结果恐怕并未出现；布鲁诺也写了许多拉丁文著作。布鲁诺每到任何一个地方，就在那里从事写作和出版著作；他在该地稍停一个时候就离开，他是一个周游各地的教授和作家。因此他的著作都是内容很相同、只是形式不同，因而在他的思想的演进中事实上从未有过什么很大的进步和发展。

但是，他的著作中的主要的特点，从一方面说，实在是自我意识的美丽的灵感，这个自我意识感觉到精神居住在它自己里面，认识到它自己的存在和一切存在的统一性。在这个自我意识的这种觉识里面，有一种酒神祭的气氛；它溢出来了，为了表达这种丰富，因此变成了自己的对象。但是，只有在知识里面，精神才能够把整个的自己呈现出来。如果精神还未曾达到这种科学的教养，那末它就只能追逐一切形式，而没有把这些形式加以适当的安排。布鲁诺显露了这种无秩序的多种多样的丰富，从而他的论述就常常有了一种梦幻的、紊乱的和寓言式的外貌——神秘的幻想虚构。他为那种内心的灵感而牺牲他个人的生活，因而他片刻不宁。我们可以说“他是一个不安宁的人，不能与人相处”。但是，这种不安宁是从哪里来的呢?他不能容忍有限的、坏的、庸俗的东西；——这就是他不安静的原因。他已经升高到统一的、普遍的实体性里面——已经把自我意识和自然的割离、把那种对它们的贬低取消了。神固然是在自我意识里面，可是是从外面来的，同时又是与自我意识有异的，是另一个实在性：自然是神所创造的，是他的产品，不是他的肖象。神的美德只是外在地在目的因和有限目的里面表现出来：蜜蜂为了人的营养而酿蜜，软木树为了使瓶子有木塞才生长。［23］

关于布鲁诺的思想本身，耶可比最近［24］ 曾鼓动人们给他以极度的注意。耶可比认为布鲁诺学说中的“总体”，就是斯宾诺莎的一和一切，或者简直就是泛神论。他把以下一点说成好象是布鲁诺所特有的思想，即一个有生命的东西、一个世界灵魂弥漫着整个世界，它是一切的生命。布鲁诺提出（1）世界灵魂的、生命的统一性、普遍性，（2）当下的、内在的理性。但是，事实上这个学说不外是亚历山大里亚学派的一种回声，在这里面布鲁诺丝毫没有什么创见。但是，在他的著作的内容方面，却有两个突出的特点：（1）一个是关于他的体系方面的，就其主要的思想而言，他的哲学的基本原理是把观念看成实体的统一性；（2）另一个特点是与第一个相联系着的，这就是他所要强调的观念里面的那些差别；这就是他的《鲁路斯的艺术》［25］ ，他对于这个东西十分重视，他常常尽力要使人认识它。

（一）哲学思想。他所应用的概念，有一部分是亚里士多德的概念。在他许许多多的著作里面，思想和他整个生活的热情很特出地呈露出来；他的哲学证明了他具有一个奇特的、优异的和极不平凡的心灵。他的一般哲学思想的内容，就是那种对上面提到的自然生命性、神性和自然里面理性的存在的陶醉。所以，他的哲学大体上是斯宾诺莎主义，是泛神论。这种把人跟神或自然割离，所有这些外在性的关系，都被抛到他那统一一切的活生生的理念里面去。布鲁诺说出生命的统一性，因而备受赞赏，这种统一性是绝对的普遍的统一性。他的论述的主要形式是这样的：一方面，他对物质给予了一般的规定；另一方面，他对形式给予了一般的规定。

（1）他把这个普遍的统一性规定为“普遍的、能动的理性（νο..），这种理性显现为宇宙的形式，把一切形式统摄在自己里面；并且，正如人的理性形成许多概念一样，这种普遍的理性也有形成和组织的作用。它对于自然物的产生的关系，正如人的理性〔对于概念的产生的关系〕一样；它是内在的艺术家，从内部把物质形成各种东西。它从根或种子内部使幼芽产生出来，然后又从幼芽产生出树干，从树干产生出枝桠，从枝桠内部产生出苞蕾、树叶、花朵等等。一切都是已经在内部规划好、准备好和完成了的。”［26］ 这是作为形式的理性，也就是目的因、目的；但它同样也是起作用的理性（动力因），正是产生者［27］ 。中介因和目的因的区别是很重要的。内在的形式作为形式，按照布鲁诺的说法，乃是概念，目的因、亚里士多德的目的，但同样地也是中介因。自然和精神不是分开的；——形式的理性中包含的概念不是作为人心中的主观概念，而是作为纯然自由的概念，这个理性乃是统一性，乃是在自己里面一贯继续存在的理性，但同时也是起作用的、向外表露出来的理性。

“同样地，它又从内部把它的液汁从果实和花朵召回枝桠里面去”，等等［28］ 。——在普罗克洛那里，同样地，理性也是实体性的东西，它在自己的统一性中包容着一切：生命就是创建者、产生者——具有这个资格的理性同时也正是这个发出召回命令者，它把一切都收回到统一性里面去。——事物的那种形式乃是事物的内在的理性原则，事物的产生原因；但是两者不是不同的，正相反，形式本身就是原因，正由此才是目的因——在亚里士多德那里它被称为不动者、原则、纯粹的概念、隐德来希。宇宙是一个无限性的动物，在其中一切以极为多种多样的方式生活着和运动着［29］ 。那个按一定的目的起作用的理性乃是一个形式：不断被产生出来的东西是符合于这个形式的，是包含在这里头的；产生出来的东西也就是形式潜在地规定了的东西。在讲到康德哲学的时候，我们还不得不再提到这种最后目的的规定。那种具有有机生命的东西，那种原则即是生命的东西，那种在自身里面具有作用性并且只有在这种作用性中才继续保持自己的形成者——就是目的。目的就是活动性，但却是自身规定自身的活动性，它在对别的东西的关系上，不是作为单纯的原因，而是回到自己里面，保持着自己。可是，这就是形式。

（2）布鲁诺把目的因视为宇宙的直接起作用的、内在的生命，同时他又进而把它看成也是实存的，也是实体。（因此他是反对那种断言一个纯然外在的理性的看法的。）在一定程度上布鲁诺在实体上区别出物质和形式；实体乃是上面所说那种活动性和理性（理念）的统一——是形式和物质合在一起。他思想里面的主要之点就是：他坚持形式（起作用的东西）和物质的统一，坚持物质本身就是有生命的。在现实界里面，我们看到无穷的流转变化。在这些流转变化的事象里面，在这些形态的差别里面，永存的东西乃是物质；它是原初的、绝对的物质。抽象地说来，物质只是无形式的东西，但却是一切形式的母亲，是能具备一切形式的东西。形式是内在于物质里面的，是和物质同一的，所以正是物质自己设定和产生了这些变化、这些变形；物质贯穿在一切里面。但形式和物质是绝对不能彼此孤立的。既然物质不是没有最初的一般形式的，所以它本身就是原则或本身就是目的因。只有在有限的事物和有限的理智范畴里面，才存在着这种形式和存在（物质）的区别。同一物质贯穿在一切变化里面：“最初是种子的东西，变成了草，然后变成谷穗，然后变成面包、营养液、血、动物精子、胚胎、人、死尸，然后又再变成泥土、石头或别的东西”，等等；从沙和水变成了青蛙。“所以，在这里我们看到有某种东西，虽然挨次变成所有这些东西，但本身却永远保持同一不变。”［30］ ——“因为它是一切，所以它不是任何特殊物”，不是气、水——正是那抽象的东西。“Materia nullas habet dimensiones，ut omnes habeat”〔“物质没有尺度，所以有一切尺度”〕［31］ 。——“这物质既不能是物体，因为物体是有形式的；它也不能属于我们称之为特质、属性或性质的那些东西里面，因为这些东西是会变的。——这样，除了物质之外，似乎就没有什么别的东西是永恒的、配得上称为原理的。——因此有很多人甚至把物质认为唯一实在的东西，而把一切形式认为是偶然的。”［32］ 但是这个绝对的形式是和那个普遍的物质同一的，因此物质在它自身里面就具备了作用原则和目的因原则。因此它正是一切有形者的前提，从而本身就是可理解的，就是一个普遍的东西，或者说是那永远回复的持久的东西本身，本身就是目的因自身；它是一切东西的原因和目的因。操作的理性跟物质、跟一个可理解的东西是同一的，作为与它不同而显现着的事物，乃是它的变形；两者都是可理解的。物质的诸形式就是物质自身的内在能力；物质作为可理解的东西，本身就是形式的总和［33］ 。——布鲁诺的这个体系完全是客观的斯宾诺莎主义，人们可以看到他深入事物到如何的程度。

他问道：“但是，这最初的普遍形式和这最初的普遍物质，它们是如何结合而不可分的呢？它们是如何既有分别却又是同一个存在呢？”他答道：“物质应当视为潜能；这样一来，一切可能的形式在某种意义上说就都包含在物质概念里面了。”在这里，他是利用亚里士多德可能性和现实性那两个范畴。他说：“物质的被动性必须认为是纯粹的、绝对的。可是，要赋予一个缺乏存在的性能（力）的东西以存在这个属性，却是不可能的。但是可能性和现实的样式是如此显著地发生关联，以致从这里就能清楚地见到，其中之一是不能离开其他而存在的，而却是彼此互为前提的。因此，如果从来就存在着一种作用、产生、创造的性能，那末，必定从来也就存在着一种被作用、被产生、被创造的性能。”物质作为与形式对立的东西，就只是潜能，δ.γαμι.，可能性。如果物质是无规定的，人们如何能达到有规定的事物呢？物质的这种同一性、单纯性本身只是形式的一个规定、一个环节。因此，当人们要想把物质与形式割裂开来的时候，人们同时就是把物质放在一种规定里面；但是这样一来，形式立刻就被设定了。——“事物的存在的完全可能性”（物质）“不能够先于事物的真实存在而存在，同样地，它也不能在事物真正的存在已经消失之后仍然存在。那最初的和最完全的原则，把一切都包摄在自身里面，能够是一切，并且是一切。因此活动性的力和潜力，可能性和现实性，在它里面乃是一个不分开的和不可分开的原则。”［34］ 这里面包含着一个非常重要的规定：如果设定一种起作用的力，那便是同时设定了一种被作用的能力、物质的被创造的能力。但这个物质离开了活动性就等于乌有，形式乃是物质的能力和内在生命。

对于布鲁诺，绝对就是这样规定的。“别的”——有限的——“东西就不是这样，它们可以存在，也可以不存在，能够有这样的规定，也能够有那样的规定。一个个别的人，在每一个时候，能够是他那个时候的那个样子，但却不能是他一般能够有的、他的实体所能够有的一切的样子。——但是宇宙、非被创造的自然在同一个时候却是一切事实上它能够是的那些东西，因为它在它自己里面统摄着所有的物质，以及它那些变迁的东西的永恒不变的形式。但是，在它的继续发展的各阶段中；在它的特殊部分、性质、个别的东西里面，一般说来，即在它的外表显现中，它就只是它实际所是和可能是的东西；但是，一个这样的部分，只是那最初原则的肖象的影子而已。”［35］ 所以他也写了一本书叫做De Umbris idearum〔《论理念的影象》〕。

（3）这就是布鲁诺的基本思想。认识一切里面形式和物质的这种统一性，这乃是理性努力的目标［36］ 。但是为了深入到这种统一性里面去，为了“探究自然的全部秘密，我们就必须研究事物的对立的和矛盾的极端，即‘至大’和‘至小’”。正是在这两个极端里面，它们才是可理解的，并且在概念中结合起来；而这种结合就是无限的自然。现在他说：但是“发现结合之点，却并不是最重要的事，最重要的是从同一的东西里面发展出它的对立面来；这才是这门技艺的真正的、最深刻的秘密”［37］ 。——这是一句内容丰富的话，即这样来认识理念的发展，把它看作一种必然性——诸规定或范畴的必然性。我们后面就将会看到，布鲁诺是如何做这件事的。

关于这种“至小”和“至大”的对立，布鲁诺曾写了几本专门的书：De Triplici Minimo et Mensura, libri V, Fraucofuri apud Wechelium et Fischer, 1591. 8〔《论至小的三个方面和度量》，五卷，弗朗克福版，威雪尔、费舍尔编，1591年8月〕。书的本文是用六步句诗体写成的，附有注脚和注释（布勒的哲学史中，这书的名称是：De Minimo, libri V〔《论至小》，五卷〕）；De Monade, Numero et Figura liber: Item de Innumerabilibus, Immenso et Infigurabili: seu de Universo et Mundis libri VIII, Fraucof. 1591. 8〔《论单元、数目和图形附论不可数、无穷大、无定形，或论宇宙和世界八卷》，弗朗克福版，1591年8月〕。他把根本原理（在别处叫做形式）表述为“最小”这个概念，它同时又是“最大的”，它是一，而一同时又是一切［38］ 。宇宙就是这个一切中的一。“在宇宙里面”，他说，“体积与点无别，中心与周边无别，有限者与无限者无别，最大者与最小者无别。一切都是中心点；或者说，处处都是宇宙的中心点，一切东西都是中心点。古人是这样表达这种思想的，他们说，诸神之父在宇宙的每一处实际上都有他的驻地。”是宇宙最初给予事物以它们真正的实在性，它是一切事物的实质，是单子、原子，是灌注在一切里面的精神，是最完全的本质、纯粹的形式［39］ 。——这就是布鲁诺的基本思想，它表明了一个高尚的灵魂和一种深刻的思维的兴奋陶醉。这种自然的生命性被他用极大的热情表述出来了。他的许多著作是用诗体写成的，其中包含着幻想和寓言式的东西。有一部著作的名称是《凯旋的动物》。他说，应当用别的东西来代替星辰［40］ 。

（二）与此有关的第二方面的研究对象，即布鲁诺特别献身研究的，是所谓“鲁路斯艺术”，它是由它的最初发明人经院哲学家雷蒙·鲁路斯而得名的［41］ 。布鲁诺采用了这种艺术，制订了一个类似的，并把它弄得更为完善。从某一方面来说，这门艺术和我们在亚里士多德那里所见到的“正位法”有点相似［42］ ；——这是一大堆的“场所”、规定，我们把它们记在脑海里，象一张分成许多格子的表一样，以便把这些项目应用于我们碰到的一切事物上面。古人利用一种这样的方法来帮助记忆，因为这种记忆法和它很近似，这种东西近来已经又被人再搬出来了；布鲁诺采纳了这种方法，这是一种记忆的艺术。关于它的详细的叙述，可以在Auctor ad Herennium〔《赫勒纽指南》〕（第三卷，第十七章以下）中找到。举个例：我们在想象里面给自己安装上若干个格子（例如12个，每组3个，排成4行），各个给以名称，例如称之为阿伦、阿比墨勒、阿基里斯、山、树、赫尔库勒等等；在这些格子里面，譬如说，我们把要记住的东西装进去了，把它弄成好象一系列的图画，这样一来，等到我们要背诵它时，我们就不必象我们平时习惯做的那样从记忆中说出它们，不必那样缺乏表象的帮助从头脑中把它们说来，而却是好象只是从一张表格上面把它读出来一样。可是，需要记住的话，必须和这个图表密切联系起来。困难就在于：在我所有的内容和图画之间造成一种巧妙的联系；这就引起了那种极为骇人的胡拼乱凑，所以这不是一个好方法。——亚里士多德的“正位法”却不是为了帮助记忆的，而是为了理解和规定事物的各个不同方面的。

布鲁诺以这种方式做了些工作，写了许多关于这种方法的著作。布鲁诺的关于项目记忆法的最早的著作是：Philotheus Jordanus Brunus Nolanus, De compendiosa architectura et complemento artis Lullii, Paris. ap. Aeg. Gorbinum, 1582. 12—— J. Brunus Nol. De Umbris idearum, implicantibus Artem quaerendi etc., Paris. ap. eund. 1582. 8〔爱神者诺拉人乔尔达诺·布鲁诺：《简述鲁路斯的艺术的结构及补充》，巴黎版，艾·戈尔宾编，1582年12月。——诺拉人乔·布鲁诺：《论理念的影象，包括研究的艺术等等》，巴黎版，同人编，1582年8月〕。第二部的名称是：Ars memoriae〔《记忆术》〕——Ph., Jord. Bruni, Explicatio XXX sigillorum etc. Quibus adjectus est Sigillus sigillorum etc.〔爱神者乔尔达诺·布鲁诺：《三十个记号的说明等等，附记号的记号等等》〕，从献辞可以看出，这书是布鲁诺在英国出版的，因此是在1582—1585年之间。——Jordanus Brunus：De Lampade combinatoria lulliana, Vitebergae, 1587. 8〔乔尔达诺·布鲁诺：《鲁路斯组合的火炬》，维登堡版，1587年8月〕——在此地他还写了：De Progressu et lampade Venatoria Logicorum, Anno, 1587〔《逻辑家的进程和猎炬》，1587年〕。这本书是献给维登堡大学校长的。——Jordanus Brunus，De Specierum scrutinio et lampade combinatoria Raym, Lullii. Pragae, exc. Georg. Nigrinus, 1588. 8〔乔尔达诺·布鲁诺：《属的研究和雷·鲁路斯的艺术的火炬》，布拉格版，乔治·尼格林编，1588年8月〕；并收集在Raymundi Lullii operibus〔《雷蒙·鲁路斯文集》〕里面。——还有De imaginum, signorum et idearum compositione LibriⅢ, Fraucofurti, ap. Jo. Wechel et Petrs Fische, 1591. 8〔《论图象、符号和观念的组合》，三卷，弗朗克福版，约·威雪尔、彼得·费舍尔编，1591年8月〕——布鲁诺不久就放弃了这玩意儿，本来是关于记忆的东西，竟变成了想象的东西：这当然是一种退化堕落。“鲁路斯艺术”是和这种记忆法联系着的：但是，这种联系在布鲁诺那里却有这样的情形，即图表对于他不仅是外界图象的绘画，而是一个思想范畴、一般性观念的系统；这样，布鲁诺就赋予这种技术以一种较深刻的内在的意义。

（1）布鲁诺是从那些已有的普遍观念过渡到这门艺术去的。既然有一个为一切所共有的生命、理性，他就起了一个模糊的希望，希望去把握这个普遍理性的全部规定，把一切事物统摄在它里面——在其中建立一种逻辑性的哲学，使它适用于一切事物［43］ 。其中的“研究对象是宇宙，真的、可认识的和合理的方面的宇宙”。他象斯宾诺莎一样区别了理性的、可理解的东西和实在的东西。“正如形而上学以分为实体和偶性的普遍的东西为对象，同样地，也必定要有一门唯一的和普遍的艺术，能够把理性的东西和实在的东西联系起来，统括起来”，并且认识到它们彼此互相契合，“借此使许多不管是什么种类的东西都能归结到简单的统一性。”［44］

（2）对于布鲁诺，这里面的原则就是普遍的理性：恰恰就是“那活动越出自身之面的理性”（它把感性的东西展开，它就是感性世界）；“它对于精神的照明的关系，正象太阳对于眼睛一样”——它与许许多多的现象发生关系，照亮它们，而不是照亮自己。另一个则是“那在本身中活动的理性，它对于那些可认识的种类的关系，正象眼睛对于可见的东西的关系一样。”［45］ 无限的形式、活动的理性乃是第一性的，是基础；它发展着。它的形式有点象新柏拉图派的那样，它的发展过程颇似普罗克洛那个方式。可见理性是内在于物质之中的。——现在，布鲁诺主要的工作就是必须更详细地理解和证明这个活动的理性的组织型态。

（3）这一点，他用下面的方式更详细地叙述出来：“人只是接近那纯粹的真理本身，那绝对的光；人的存在不是那绝对的存在本身，只有太一和太初才是绝对的存在。他仅仅停留在理念的阴影之下；——一个这样的理念，它的纯粹就是光，但它却也分有了黑暗。实体的光从这个纯粹的原始的光流出：偶性的光又从实体的光流出。”这在普罗克洛那里也就是那第一个三位一体中的第三个环节［46］ 。——这个绝对原则的统一性，对于布鲁诺就是最初的物质（materia prima），这个原理的第一个动作他称为原始的光（actus primus lucis）。“但是那”很多的“实体和偶性却是不能够接受全部的光的，因此它们只能被包裹在光的影子里面；它们的观念同样地也是影子。”［47］ 自然的发展是从一个环节发展到一个环节；创造出来的东西只是最初的原则的影子，不再是最初原则本身。

（4）“从这个超级本质”（superessentiale，普罗克洛的.περουσ.α）“的进程是向着本质进行的，从本质又进达存在的东西，从存在的东西又进达它们的痕迹、肖象和影子”，并且这是有两个方向的：“一部分是向物质进行，以便在物质内部被创造出来”——这些东西后来就以自然物的形式存在；“一部分是向感觉和理性进行，以便借它们的力量被认识。”又说：“事物离开原始的光而趋向黑暗。但既然宇宙中的一切事物乃是互相密切联系着的，下面的和中间的，中间的和上面的，复合的和简单的，简单的和更简单的，物质的和精神的。——这一切都彼此联系着，以便有一个宇宙，以便有宇宙的秩序和体制，以便有一个原则和目的，一个最初者和一个最后者：既然是这样，所以，按照普在的亚波罗的竖琴的声调”——这是赫拉克里特的话［48］ ——“下面的东西能够逐步复归到上面，犹如火凝缩而为空气，空气为水，水为土，反过来也一样。上面那个下降的进程和这个回归的过程是同一的”，是一个循环。“自然在自己的范围内能够从一切中产生出一切，同样地理性也能从一切中认识一切。”［49］

（5）对立面的统一被更详细地说明如下：“影子的多样性绝不是真正的矛盾。”各种对立面，“美和丑、适当的和不适当的、完善的和不完善的、善和恶等等乃是在同一个概念里面被认识的。不完善、恶、丑等，并没有自己的特殊现念可为依借；它们是在另一个概念里面被认识的，不是在一个它们所特有的概念里面被认识的，因为这样的概念是空无内容的。因为它们所特有的东西只是存在物中的不存在物，盈中的亏（nonens is ente，defectus in effecto）。”［50］ ——“最初的理性是那原始的光；它从最内部把它的光流溢到最外边，又把它从最外边收回到自己里面去。宇宙中的每一成员都能按照自己的能力而捕捉到这光的一点点。”［51］

（6）“事物的这种纯粹的光，就是它们的可知性，它是从那最初的理性出来的，并且又是向着它回去的，而这理性是陪伴着这可知性的”［52］ ，不存在的东西是不被认识的。“事物身上真实的正就是”那可理解的东西，“不是那感性的”，被感觉到的，“或别的东西”；任何其他被称为真实的东西、感性的东西，都只是无。“所有在太阳底下发生的事物，所有属于物质的东西，都落在‘偶然与虚妄’这个概念之下”（有限性）。“如果你是明白事理的人，那就该去从理念那里寻取你的表象的稳固基础。”［53］ ——“在这里是对比和差异的，在原始的理性那里其实是和谐和统一。因此你还是去竭力寻求（tenta igitur）能否把所获得的意象加以等同、调合、统一：这样你就不致使你的精神疲劳、思维模糊、记忆混乱不清了。”［54］

所以眼前所有的差别，并不是什么差别；一切都是和谐。因此发展这个就成为布鲁诺的企图；而那些在神圣的理性中自然存在的规定，就符合于那些在主观理性中出现的规定。“借那在理性中的理念，比起借自然物本身的形式，能够更好地理解某一事物，因为自然物的形式是带有物质性的；但是，最透澈的理解则要借存在于神圣的理性中的那种关于对象的理念。”［55］ 现在布鲁诺的这种艺术就在于规定出普遍的形式的图式，这个图式能把一切事物都统摄在自己之中，并且在于指出这图式的诸环节如何在各个不同的存在范围内把自己表现出来。布鲁诺的最大的企图之一，就是把那个“大全”和“太一”按照“鲁路斯艺术”表述为一个由有规则的规定的种类所组成的系统。

在这上面他定出三个范围：“（1）那原初的形式（νπερουσ.α）、一切形式的创造者；（2）物理世界，它把观念的形迹印刻在物质的表面上，并在无数对置着的镜子里面，把那原初的肖象复制出许许多多来；（3）合理的世界的形式，它为感觉而把那些观念的影子各个加以个体化”（使各成为一），“又为理性而把它们升华为普遍概念。原初形式的环节是存在，善”（自然，生命）“和统一性”；这些东西我们在普罗克洛那里也差不多是看见过的。“在形而上的世界里面，原初形式是物、善、多的原理（ante multa）；在物理的世界里面它显现于诸事物、诸善物、诸个体之中；在合理的世界”（认识）“里面它乃是从诸事物、诸善物、诸个体中抽取出来的。”［56］ 统一性是使一切回归于根源的动因，于是布鲁诺区分了自然的和形而上的世界；他企图把这些规定建立成一个系统，并企图指出这如何在一种方式下显现为自然物，在另一种方式下则显现为思维对象。

现在，当布鲁诺企图更详尽地来把握这种联系的时候，他“就把思维认为是一种”主观的“灵魂的艺术”（活动），“在心中”（用他的意象）“好象用一种内心的书法似的表达出自然在外界好象借一种外界的书法所表达出的东西；而”思维乃是一种能力，它“既能把这种自然的外界的写作加以接纳，又能把那内在的写作加以外化显现出来，加以实现。这种内心的思维和按照它而对外界加以组织，并把它倒转过来的过程的艺术，这种人的灵魂所具有的艺术，布鲁诺把它跟宇宙的本性所具有的艺术”、跟绝对的“宇宙普遍原理的”活动性“紧密地联系起来，这种宇宙原理的活动性是形成和制作万物的”；它是同一个形式的自身发展，是同一个宇宙原理使金属、植物和动物形成起来，是它在人里面思维着，越出自己而组织外界，只是以无限多不同的方式显现在它的作用中罢了［57］ ——即在整个宇宙中表现出来。因此无论内界或外界，都是同一个原则的同一个发展。

这些“灵魂的各种不同的书写方式，即从事组织的宇宙原则也借以来显现自己的那些书法”，布鲁诺曾想把它们组织成一个系统。这各种书写方式正是他企图要规定的。布鲁诺的另一方面的活动，即他的“鲁路斯艺术”就是要来把这些不同的书写方式表述出来。在这里面他“采取了十二种”主要的书写方式，即自然形式的种，作为他的出发点：“外形、形式、似形、意象、现象、理想、指标、记号、标志、文字、象征。有几种书写方式是有关外界感觉的，例如外部形式、意象和理想（extrinseca forma，imago，exemplar），这些是由绘画和造型艺术来代表的，因为这几门艺术模仿自然母亲。有些是与内部感觉有关的，在其中它们在分量、存在的时间和数目等方面被夸大了，在时间上被延长了，并且被复多化了；这种东西乃是幻想的产物。有些是与几种东西之间的共同点有关的；有些是这样地不同于事物的客观性质，以致它们完全变成幻想的。最后，有些好象是艺术所特有的，例如记号、标志、文字和象征；——凭借这些东西，艺术的力量变得如此巨大，以致好象能离自然而独立，能超越自然，并且需要的时候甚至能违反自然。”［58］

到此为止，事情很顺利；问题在于把这个图式在一切方面加以制订发挥。这种企图无疑是可贵的，即把那个内在的艺术家、那能产的思想的逻辑系统如此表达出来，使得外在自然界的形式能与之相符相应。但是虽然布鲁诺的方式在别的地方是辉煌的，可是在这里这些规定却变成浅薄的，变成僵死的型式，正如近来自然哲学的那种抽象格式一样；那种三一体，都是在每一范围本身之内被视为绝对而加以发展的。——以后，正是那进一步的东西或那些更确定的环节，布鲁诺反而只是把它们凑起来；当他企图用数字和分类来表达它们时，一切就都陷于混乱了。那十二种形式被当作基础，但是每一个都不是在逻辑上推出来的，不是被结合成一个完整的东西或一个系统的——那进一步的复多化过程也不是推论出来的。关于这方面，他写了几种著作（De sigillis〔《论记号》〕）；事物的现象是字母、符号，它们符合于一种思维。在他的各种著作中，这种表述也不尽相同。他的这种思想，比亚里士多德和经院哲学那种支离破碎的办法，即把每种规定性都只是一般地加以固定的办法来，是值得称赞的。不过，他只是把各个矛盾、图式的各环节列举出来而已。至于详细的发挥，部分地只是跟着毕泰戈拉的数，极为紊乱和任意——比喻的、寓言的结合和配对，在那里我们完全不能跟着他走；在企图把一切加以有秩序的组织的时候，一切都极度混乱地抛在一起了。

能够思考到统一性，这已经是一个巨大的发端；其次的一点，就是这种想在发展中、在诸规定的系统中把握宇宙的企图，以及想指出外界如何是理念的符号的企图。——这就是必须加以注意的布鲁诺的学说中的两个方面。

四 梵尼尼

我还要谈一谈尤里奥·凯撒·梵尼尼，他也是属于这个时期的；他的第一个名字其实是鲁其里奥。他和布鲁诺有许多相似之处；象布鲁诺一样，他也是一个哲学的烈士，也有那种被烧死的命运。他于1586年生于拿玻里省的陶罗扎诺。他到处飘泊，到过日内瓦、里昂，他为了逃避宗教裁判所而从里昂逃往英国。他在热拿亚讲授阿维罗伊的自然哲学，但是不受欢迎；在他的旅行中他经历了好些危险，参加了各种关于哲学和神学的辩论。他越来越成为怀疑的对象，逃出了巴黎，他被控告了，罪名是无神论，而不是异端。控告他的人弗兰哥诺赌咒说梵尼尼曾经说了亵渎神灵的话。梵尼尼为自己辩解说，他一向都是忠实于天主教教会的，并且从未背弃他对三位一体的信仰；为了回答无神论的指责，他当着审判官面前从地下拾起一根谷草，说，就是这根谷草就足以说服他相信上帝的存在。但这并没有什么效果；他于1619年在法国都鲁斯被判处火刑，在行刑之前，他的舌头先被刽子手割掉。不过他受审判的经过如何是不清楚的；对他的控诉，毋宁说是由于私人的仇恨，由于都鲁斯僧侣们的宗教迫害狂［59］ 。

梵尼尼主要地是受了卡尔丹的创造性思想的启发的。在他身上，我们看见理性和哲学思维采取了一个与神学敌对的方向，而经院哲学本来是被认为应当符合于神学，并且用来证实神学的。天主教教会拒绝承认科学，把自己和科学敌对起来。在天主教教会内部，艺术曾经获得了发展，但是自由思想却离开了天主教教会。在布鲁诺和梵尼尼身上，天主教教会替自己报了仇；自由思想离开了天主教教会之后就一直和它处于敌对的地位中。

梵尼尼的哲学并不深远，他赞颂的是自然的生命力。他的推理在哲学上说并不是深刻的，反而是由于充满幻想而无斤两的。他总是采取对话的形式，因此很难看出哪种意见是他自己的。他写了关于亚里士多德的物理学著作的评注。我们还有两种梵尼尼的著作，是很罕见的。其中一部书是：Amphitheatrum aeternae providentiae divio-magcum, christiano-physicum，nec non astrologo-catholicum， adversus veteres philosophos，Atheos，Epicureos，Peripateticos et Stoicos. Auctore Julio Caesare Vanino，Lugd, 1615〔《神圣魔术师、基督教物理学家以及天主教占星术士的永恒天意的斗兽场，反对古代哲学家、无神论者、伊璧鸠鲁派、逍遥派和斯多葛派》，作者尤里奥·凯撒·梵尼尼，里昂1615年版〕；——这是一部驳难无神论者、伊璧鸠鲁派等等的著作，在其中他对他们的哲学和他们的基本原理作了很雄辩的陈述和说明，但是他那驳难他们的方式却是极为软弱无力的。第二部书是：《论凡人的女皇和女神——自然——的神奇的秘密》（Ejusdem：De admirandis Naturae, reginae Deaeque mortalium arcanis Libr. IV，Lutetiae，1616）；——这本书是得索尔邦神学院同意出版的，索尔邦神学院最初在书中并没有发现什么“跟天主教教皇和罗马的宗教矛盾和敌对的东西”。这是用对话形式写出来的科学研究，但是其中没有确定地标出哪个人物是梵尼尼自己的意见的发言人；形式上这是些关于物理学和博物学方面特殊的材料研究。在这本对话录里面他并未作出结论。里面只有一些保证：他说，他会相信这个或那个学说，要不是他已经接受了基督教教义的话。他的倾向是自然主义，他指出自然就是神，一切东西都是机械地发生产生出来的。他用机械的、动力的原因而不是用目的原因来说明整个宇宙的联系；但是这些意见是用这样的方式说出来的，作者本人的结论如何我们看不出来。［60］

这样，就出现了信仰和理性之间的对立。这种情形以前已经在滂波那齐，一个亚里士多德学者那里发生过，滂波那齐证明说，从亚里士多德的学说中，可以推断出灵魂有死，因为亚里士多德把植物性灵魂和动物性灵魂认为是合一的。因此理性是不能够证明灵魂的不朽的；他之所以还相信灵魂不朽，乃是因为基督教启示了这点。他奉令到宗教裁判所受审，但是红衣主教们袒护他，因此这件事就被放过了［61］ 。——梵尼尼和别的人又使理性跟信仰即跟教会和教会教义处于对立的地位。他们一方面用理性证明了这一个或哪一个都是与基督教信仰正相矛盾的教条，同时却也宣称他们是让自己的信仰听任教会支配的，正如后来贝尔在新教教会里面所做的那样——基督徒应当服从，因此他服从教会的信仰。或者，他们提出了所有种种与神学教条相矛盾的原理和论据，说它们是理性所不能解决的，同时他们却又同样地让这些理性所不能驳倒的东西屈从于教会的信仰之下。就是这样，梵尼尼提出了许多论据和理由来证明自然是神。但是既然人们坚信理性是不能与基督教教条矛盾的，并且由于人们并不相信这些人这样放弃他们由理性说服的东西来屈从于教会是具有诚意的，所以伽利略就只好跪在地上取消自己的学说，因为他拥护过哥白尼的学说，而梵尼尼也只好被烧死了。他们两人都曾徒然地采取对话体来作为他们著作的形式。

梵尼尼确曾通过他的对话录里面一个人物来证明甚至“从《圣经》的经文中看来，魔鬼也是比上帝更强有力的”，神并不统治着宇宙。在他所提出的理由中，有这样的理由：“亚当和夏娃违背了上帝的意旨而犯了罪，因此而使整个人类犯罪堕落（reluctante Deo Adamum et Evam totumque genus humanum ad interitum duxit）；基督也是被黑暗势力钉死于十字架上的（morte turpissimadamnatus）。”此外，“上帝极愿一切人都得救。但是和其他的人比较起来，天主教教徒人数甚少，而犹太人还常常背教；天主教传布所到之地只限于西班牙、法国、意大利、波兰和日尔曼的一部分。如果再除去那些不信神者、亵渎神者、异端、卖淫妇、通奸者等等，那末剩下的天主教徒就更少了。”［62］ 因此，魔鬼是比上帝更强的。这些都是理智、理性的理由，是驳不倒的，但是人们却愿服从教会的信仰，而他也这样做了。值得注意的是，人们并不曾相信他这一点。人们不相信梵尼尼否定他自己认为合理的东西而宣称服从于教义这件事乃是出自诚意。诚然，他的否定是无力而主观的；但是这并不应该使人怀疑他的真诚，因为贫乏无力的理由对一个人也可能是很有说服力的，正如在客观的事物方面，一个人也有自己的选择的权利。梵尼尼所以被控的主要原因乃是：〔人们认识到〕如果一个人认识到了理性所不能驳倒的东西，这样一个人就不能不坚持这些东西，他就不能相信与它们矛盾的东西；人们不能相信这样一个人的信仰会比他的这些识见更强有力。

这样，天主教会就陷进了一种很奇异的矛盾里面：它因为梵尼尼发觉它的教义不符合理性，同时却自愿服从教义而对他判罪，这样一来，它的要求（并且是用火刑来支持的一种要求）就好象它的教义宜不高于理性而宜于符合于理性了。教会的这种易怒是违背它自己的原则的；以前它曾承认理性不能够理解启示，并曾认为理性自己提出驳难又自己加以反驳和加以解决，这种事是无关重要的。现在天主教会陷入矛盾了。它不容许信仰和理性之间的这种矛盾被当作真的来看待，而把梵尼尼当作异端烧死了；这当中就有了这样的涵义，即教会的教义不能违反理性，同时人们却应当让理性屈从于教会之下。——〔梵尼尼所采取的〕这个方向在贝尔的《批判的词典》中也占居统治地位。贝尔触及许多哲学观念，例如，在“摩尼教”那一条中就是如此。贝尔说，这些人断言有两个原则云云。贝尔说这些主张是驳不倒的，但是人们在这上面却应当服从教会。用这个方式，人们把一切反对教会的可能的论据都提出来了。

在这里，理性和所谓天启之间的斗争燃起来了，在这个斗争中天启与理性对立起来，理性独立了，天启与理性分开了；在这以前，两者是合一的，或者说，人的眼光就是上帝的眼光，人并没有自己的眼光，他的眼光被认为就是神的眼光。——经院哲学完全没有自己的、具有自己的内容的知识，而只有宗教的内容；哲学始终限于形式上的加工。但是，现在它已得到了一种自己的内容，这个内容是与宗教的内容对抗的；或者说，理性至少已感觉到有自己的内容，或把合理性的形式跟那个直接现成的内容对立起来。

这种对立在过去曾经获得一种不同于今天的意义；这个旧时的意义就是：信仰乃是基督教的教义，这种教义是现成的真理，人必须永远承认它。所以这里所有的乃是对现成内容的信仰，又再加上些别的观念。借理智、理性而获得的信念是与这个处于对立地位的。现在这种信仰已被移置到思维着的意识自身里面去了：信仰乃是自我意识对于它在自身里面所发现的那些事实的态度，而不是对于教义的客观内容的态度。——关于更早的那种对立，可以这样说，信仰、客观的信条（credo）就是内容。这个内容有两个部分，必须加以区别。其中一部分是那些作为教条的教会教义，关于上帝的本性的说法，上帝三位一体的说法；其中包括上帝在世间的显现、在肉体中的显现，人对于这个神圣本性的态度，人的得救，神圣性质等等。这是关于永恒真理的部分，它对于人们是有绝对的意义的；这一部分就其内容而言本质上是思辨的，只能够是思辨的概念的对象。另外一部分也是要求加以信仰的，乃是与外部事物的观念有关的；这里面包括了全部历史性的东西，例如新旧约里面的历史、教会的历史等。这些有限性的事物也是要求人们加以信仰的。例如，假使一个人不相信鬼，他就会被认为是自由思想者、无神论者；如果一个人不相信亚当在天堂里面吃了禁果，也会有同样的遭遇。两部分都被置于同一的水平上。——但是，当对于这两部分的信仰都被同样要求时，对于教会和教会的信仰是有害的。那些曾被谴责为基督教的敌人和无神论者的人（一直包括到伏尔泰），他们的注意点主要地就是集中在这些关于外部事物的观念上面的。——当这样的关于外部事物的观念被坚持时，不可避免地就会有人把其中的矛盾指出来。

五 比埃尔·拉梅

托马索·康帕内拉和别的一些人是亚里士多德的研究者——其中比埃尔·德·拉·拉梅是特出的，他住在巴黎；他于1515年生于维尔曼多瓦，他的父亲是该地的一个短工。他很早就到巴黎去，以便满足自己的求知欲，但是有几次因为无法糊口不得不又离开巴黎；以后，他在“那瓦尔学院”当了一名助教。在这里他获得了增广他的知识的机会，他从事研究数学和亚里士多德的哲学，并且获得了一种出色的演说术和辩证法的本领。他公开地提出了一个极耸动视听的论点：“亚里士多德所说的一切，都不是真的”——这是在他的博士学位辩论会中提出来的；他辩赢了，取得了学位［63］ 。

做了博士之后，他尖锐猛烈地攻击起亚里士多德的逻辑学和辩证法来了。政府注意到这件事。他被控告用他的反亚里士多德的意见毁坏宗教和科学的基础，这个控告被他的敌人当作刑事案件提到巴黎的法院里面去。由于法院要公正地来处理这案件，并且似乎对拉梅怀有好意，控诉就被撤回了，案件提到国王的御前会议去处理。御前会议决定：组织一个由五个裁判员组成的委员会，其中二位由拉梅提名选出，二位由他的敌人哥维安提名选出，一位担任主席的则由国王任命；拉梅和哥维安应当在这个委员会面前进行辩论，然后由这五位裁判员拟具意见提请国王作最后决定。这件事引起了公众的极度关心注意。（民众一般地对于这种争论都有很活跃的兴趣。以前已经有过许多次象这样的关于学术问题的争论。例如，一些皇家学院的教授们，就曾和索尔邦神学院的神学家们发生过争论，那次的问题是：应该说“quidam，quiquis，quoniam”呢，还是应该说“kidem，kikis，koniam”？这个争论引起了一个案件被提到法院去，因为博士们把那个说“quisquis”的教士的终身俸取消了；诉讼就是因此引起的。还有另一次相持不下的剧烈争辩被提到官厅来，那次的问题是：说“ego amat”是否和说“ego amo”一样正确？这次争论终于不得不由官厅加以禁止。）这次争论是以高度的学究方式来进行的。第一天拉梅断言：亚里士多德的逻辑学（辩证法）是不完善的，有缺点的，因为《工具论》没有从一个定义开始。委员会决定说：一个辩论、一篇论文诚然需要一个定义，但是在辩证法中这不是必需的。第二天，拉梅批评亚里士多德的逻辑学缺乏安排组织；他说，这是必需的。裁判员中多数人想要把至此为止的审察取消，用另一种方式来进行，因为拉梅的发言使他们陷入了困难；这个多数是由三个委员构成的，其中一人即国王所任命的，二人是哥维安所提名的。拉梅提出抗议，向国王上诉。国王驳回他的上诉，认为裁判员的意见应当作为最后的决定。那三个裁判员说出不利于拉梅的意见，他就被判罪了；但是另外那两人并未参加决定，他们辞职了。判词公开张贴在全巴黎的街道上，被寄发到全欧洲的大学学院去。嘲讽拉梅的戏剧在戏院上演，博得了亚里士多德信徒们的热烈喝采。［64］

不过，他终于还是获得了一个教师职位，在巴黎当了一名教授；但是由于他已成为一个于格诺派新教徒，所以有几次当国内发生不安情况时就不得不离开巴黎；有一次，他甚至到了日尔曼。最后1572年拉梅也死于“巴托罗缪之夜”；他是被他的敌人雇人杀死的；他的一个同事、他的一个最坚决的敌人沙尔本德雇了几名凶手来进行这件事；拉梅被他们可怕地加以磨折之后从窗口抛到了街上［65］ 。拉梅以他对亚里士多德的攻击，特别是对一直存在到当时的那个样子的亚里士多德辩证法的攻击，引起了人们巨大的兴趣；他在简化辩证法则的范式这件事上，作了许多贡献；使他特别闻名的，是他那对于经院哲学的逻辑的极端敌视，以及他曾提出了“拉梅逻辑”来和它对抗；——这一种对抗传布得如此深广，以致甚至在德国文学史里面，也出现了拉梅派、反拉梅派、半拉梅派这些名称。拉梅特别以他的辩才著名。

在这个时期中，还有许多别的值得注意的人，他们照习惯也常在哲学史中提到，例如蒙田、沙隆、马基雅弗利等。这类人都是很著名的，但是他们实质上并不属于哲学范围内，而是属于一般的文化范围内。这些人是从自己本身里面、从他们的意识中、从他们的生活中找寻思想的源泉的，就是在这一点上，他们的努力和他们的著作才也算与哲学有关。这样的推理、认识乃是和前此的经院哲学的认识直接对立的。在他们那里，有许多很好的、优雅的、机智的关于自我、关于人生和社会关系、关于正义和善的思想；那是一种从人的经验得出来的人生哲学，从那在世间、在心灵中和人的精神中发生的东西得出来的人生哲学。这种经验他们曾经加以琢磨并拿来传给别人；因此他们是颇能引人入胜并富于教育意义的，而按照他们据以从事工作的原则看来，他们是完全抛弃了前此那种认识方式的源泉和方法的。但是由于他们并没有把哲学所关心的最重要的问题作为他们研究的对象，并且不是从思想中来进行推理，所以他们实际上不属于哲学史之内。他们曾经对这件事有过贡献：人对于有关自己的事物，对于人的经验、人的意识等等发生了兴趣，对自己有了信心，这种信心对于人是有价值的。这就是他们的最大的功劳。

但是，现在应当来谈谈那一个过渡时期了，我们之所以关心这个过渡，是因为普遍原则在这个时期里面在较高的程度上并在它的真正的根据中被认识了。

丙 宗教改革

伟大的革命是在路德的宗教改革中才出现的，出现在这个时候：从无休止的冲突里面，从顽强的日尔曼性格经受过并不得不经受的那种可怕的管教里面，精神解放出来了，意识达到了与自身和解，并且这种和解是采取了这种不得不在精神里面来完成的形式的。人从“彼岸”被召回到精神面前；大地和它的物体，人的美德和伦常，他自己的心灵和自己的良知，开始成为对他有价值的东西。例如，在以前，在教会范围内，虽然婚姻不完全是不道德的事，但无论如何节欲和独身总是被认为更高尚，而现在呢，婚姻已成为神圣的制度。以前贫困被认为高于有财产，靠他人施舍来过活被认为高于靠自己双手劳动来正直地过活；现在却已经认识到，贫困不是目的，不是更有道德性的，正相反，靠自己劳动来过活，从自己所创造的东西中取得快乐，才是更合乎道德的。盲目的服从，那种压抑人的自由的服从，先前是〔僧侣们宣誓履行的〕［66］ 第三种品德，相反地，现在同婚姻和财产两者一样，自由也被认为是神圣的了。

同样地，在知识方面，人也从外界的权威回到了自己里面；理性被视为绝对具有普遍性，被认为是神圣的。现在已经认识到宗教应当是在人的精神中存在的，并且得救的整个过程也应当是在他的精神里面进行的，他的得救乃是他自己的事情，他借它而与自己的良心发生关系和直接面对上帝，而不需要那些自以为手中握有神恩的教士们来作媒介。诚然，现在也还有一种媒介，还得凭借教义、识见、对自己和自己的行为的观察来作媒介；但是这是一种不成为阻隔的墙壁的媒介，而先前则有一道铜墙铁壁把俗人和教会分开着。因此，上帝的精神必定是居住在人心之中，并且是在他之中活动的精神。

虽然先前威克里夫、胡斯、布勒西亚的阿诺德也曾为相似的目的而离开了经院哲学走出来，但是他们都未曾具备那种能够朴素无华、不带博学的学者信念，而只把精神和心灵留下的性格。是路德才开始有这种精神的自由，但是这种精神自由仍然只是在胚胎状态中，并且他是采取了那个把它老保留在胚胎状态中的形式的。这个自由的发挥和自我反思对它的理解，乃是后来的事，正犹如在教会本身里面基督教义的发挥也是后来的事一样。

布鲁诺和梵尼尼也属于宗教改革时期，宗教改革是在这个时期发生的。这个原则的发端是早已被注意到了的——即人自己的思维的主观原则，自己的知识、活动、权利、财产，对自己的信心等等的主观原则，以便人能够在他的活动、理性、幻想等等，在他的产品里面取得满足——使他能够在他的作品上获得一种快乐，使他的工作被认为可容许的和正当的，使他对它可以并且应当发生兴趣。这是人跟他自己和解的初步——神性被带进了人的现实生活中，它统治着现实生活；这只是初步的原则。

这种认识到的主观的价值，现在需要一种更高的和最高的认可，以便成为完全合法，甚至成为绝对的义务；为了能够获得这种认可，它就必须在它的最纯粹的形态中来加以把握。可是对原则的最高的认可是宗教的认可，因此这个自己的精神性、独立性的原则就与神发生了关系并且成了神；这样，它就由宗教加以认许了。单纯的主观性、单纯的人的自由，即他具有一个驱使他去做这件事或那件事的意志这件事，还没有构成正当的理由；那只从事于满足那些在理性面前站不住脚的主观目的的野蛮人的意志，是不能被认可的。但是，即令意志具备了这种符合理性的目的，例如正义、我的自由（不是作为这个特殊主观者的自由，而是作为人的一般的自由，作为合法的权利，作为同样为别人所具有的权利）——即是说，即令自我意志已取得了普遍性的形式，这当中也依然只有那种可容许的因素；固然，当它已被认为可容许而不是绝对的犯罪的事的时候，已经是很大的进步了。艺术和工艺借这个原则而获得了新的活动力，因为现在它们可以正当地活跃起来了。但是这个原则最初只是按照它的内容限于应用在特殊的对象范围之内。只有当这个原则被置于与那绝对地存在着的对象中，亦即置于对上帝的关系中来加以认识和承认，从而对它的完全的纯粹性不带欲望和有限的目的来加以理解的时候，它才获得对它的最高的认可——人对自己的确信才在对上帝的关系中获得它的有效性。

所以，这就是路德的宗教信仰，按照这个信仰，人与上帝发生了关系，在这种关系中，人必须作为这个人出现、生存着——即是说，他的虔诚和他的得救的希望以及一切诸如此类的东西都要求他的心、他的灵魂在场。他的感情、他的信仰，简言之全部属于自己的东西，都是所要求的——他的主观性，他内心最深处对自己的确信；在他对上帝的关系中只有这才真正值得考虑。人应当在他自己心中作自己的忏悔，痛悔前非，他的心必须充满圣灵。这样，在这里，主观性的原则、纯粹对自己的关系的原则、自由，就不只是被承认而已，而简直是有了这样的要求，即在礼拜里面、在宗教里面只有它才是重要的。这就是对这个原则的最高的认许：它现在在上帝眼中是有价值的，只有个人自己心灵的信仰、自己心灵的克服才是需要的；这样一来，这个基督教的自由原则就被最初表达出来，并且被带进了人的真正意识中。由此，在人的内心中就设定了一个地方，它才是最重要的，在其中他才面临着他自己和上帝；而只有在上帝面前他才是他自己，在他自己的良心中，他能够说是他自己的主宰。他的这种当家作主的感觉应当不能被别人所破坏；任何人都不应唐突冒犯而去插足其间。对我的关系里面的一切的外在性都被驱逐了，如圣饼的那种外在性那样；只有在享受神人感通时和在信仰中，我才与上帝有接触。俗人和僧侣之间的区别因而就被废除了，再也没有所谓俗人了，因为每一个人都受到指示在宗教中有关自己的场合里面认识宗教是什么。责任不是可以避免的；善的行为如不具有精神的实在性在其中，就不再是善的，正如心灵必须本身直接地和上帝发生关系，而不必有媒介，不必有圣母和圣徒。

这就是那个伟大的原则，即在和上帝发生绝对关系的地方，一切外在性都消失了；一切奴性服从也随同这种外在性、这种自我异化消失干净了。与此相关，那种用外国语来祈祷和用外国语文来从事科学工作的习惯也被废除了。在语言的运用中，人是在从事生产的：语言乃是人们给予自己的最初的一种外在性；它是生产的最初的、最简单的形式，生存的最初最简单的形式，这种形式是他在意识中所达到的：人所想象的东西，他也在心中想象成为已用语言说出了的。如果一个人用外国语来表达或意想那与他最高的兴趣有关的东西，那末这个最初的形式就会是一个破碎的生疏的形式。因此，这种对于进入意识的第一个步骤的侵害，首先被取消了；在这方面，这种在有关自己的事务中作自己的主宰，这种用自己的语言说话和思维的权利，同样是一种自由的形式。这是无限重要的。如果没有把《圣经》翻译成德文，路德也许未必能完成他的宗教改革；并且如果缺少这个形式，不以自己的语言去思维，那末主观的自由就会不能存在。因此，现在主观性原则已变成了宗教本身的一个环节；这样一来，它就获得了那种对它的绝对承认，并且大体上它是以这样的形式被把握了的，即在这种形式中它只是宗教的一个环节。在精神里面礼拜上帝，这个命令现在已完成了；精神是只能在主体有自由的精神性这个条件下才能存在的。因为只有主体的自由的精神性才能与精神发生关系；一个充满不自由的主体，是不能与人发生精神关系的，不能在精神里面对上帝作礼拜的。这就是这个原则的基本意义。

可是这个原则最初只是在宗教的范围内被理解到，通过这个，它获得了对它的绝对的认许，但是它最初却好象只是被置于对宗教事物的关系之中，还没有被推广应用到主观原则本身的另外的进一步的发展里面去。不过人已经意识到跟自己和解了，并且意识到只有在他自己的真实存在中才能跟自己和解。就是从这一点上来说，人在他自己的实在性中同样也得到了另一个形式；那本来很快活而且精力充沛的人，当他享受着生命中的事物时，也能够问心无愧、心安理得地享受；以生活本身为目的而加以享受，已经不再被认为是应当禁止的了，正相反，僧侣式的遁世绝欲倒是被人摒弃了。但是，这个原则最初还没有引伸应用到进一步的内容上面去。

但是其次，这个宗教的内容又特别地被当作具体的内容而加以把握，亦即就其在表象、记忆中所采取的形态来加以把握，或者说，就它所采取的历史上的形式来加以把握；而这样一来，一种非精神性的对待事物的方式的开端和可能性，就进入这种精神的自由里面来了。因此，旧时的教会的信仰（credo）就被容许存在；这个credo的内容，不论它如何具有思辨性质，乃是有其历史的一面的。它就在这个枯干的形式里面被人所接受和认许了，以致它竟被认为应当在这个形式中加以信仰，应当被主观视为良心、真理、最高的真理。于是就引起了这样的结果，即那种思辨的认识、那种以思辨的方式对教条内容的发挥，就完全被弃置不顾了。所要求的只是人们内心中对于他自己的解脱、得救的确信，即主观精神对于绝对的关系，亦即作为渴望、忏悔、皈依等等的主观性的形式。这个新原则被认为压倒一切，因而真理的内容显然是重要的；但是那关于上帝的本性和〔显现〕过程的教义，却是以这样一种形式被把握的：采取它最初对普通表象显出的那种形态。被抛弃的不仅是所有这些有限性、外在性、无精神性和经院哲学的形式主义，这样做自然也是正当的；但是另一方面，对于教会教义的哲学发挥也被放弃了，而这样做乃是与下面这件事有关的：主观已经深入到自己里面，到自己的心灵里面去了。这种深入于自我中、它的这种忏悔、痛悔，它的这种皈依，主观的这种念念不忘自己，现在变成了首要的环节了。主观没有深入到内容里面去，并且以前那种精神的深入其中也被撇开抛弃了。直至今日，我们还可以在天主教教会和它的教条里面找到亚力山大里亚学派哲学的回声，或者，比方说，遗产；在那里面比在新教教义里面有着多得多的哲学性的、思辨性的东西，哪怕在新教教义学中，也还有一些客观性的东西，并且还不是完全被弄成空虚的；在新教教义里面，内容毋宁只是历史地，即以历史事件的形式被保存着的，这样一来，教义就变成空虚无味。哲学和中世纪神学的联系，就其主要之点而言，是曾经在天主教教会内被保存着的；反之，在新教里面，主观的宗教原则却与哲学分开了，只有后来在哲学中这个原则才又以真正的方式再现。

这样，在这个原则里面，基督教教会的宗教内容一般地被保存了，因而它借着精神的见证而获得对它的认可，亦即就它在我的良知、我的心灵中起影响而言，它对于我是有效的。这就是这句话的意义：“你若听从我的吩咐行事，你就将知道我的教言是真言。”真理的标准是：它如何在我的心中被认可、被证实；我判断、认识我认为真的东西是不是真理，这件事必须向我自己心中显示出来。真理在我的精神里面是怎么样的，真理就是怎么样的；反之，我的精神只有当真理存于其中，而它自己也这样存在于内容之中时，才是正当地和真理发生了接触。两者是不能各自孤立起来的。所以，内容并不是本身就具有他由哲学的神学而获得的那种认许，由思辨的思维而获得的，亦即由于思维的理念在它里面起了作用而赋予它的那种认许；它也没有那样的一种认许，这种认许是一个内容由于有其历史的外在的一面而由人赋予它的，即是说，听取历史的见证并据以判断内容的正确性。教义必须以我的心灵的情况、以忏悔、以心灵的皈依于神和乐于皈依于神来证实自己。如果教义是从外在的内容开始的，那么它就只是外在的；但是，这样的教义，不管它与我的精神、我的心灵的关系如何，真正说来是没有任何意义的。现在，这个开端采取着基督教洗礼和教育的形式，乃是一种对心灵的熏陶，同时又是用外界的熟知的事物来作的。福音和基督教教义的真理，只有在对这些东西处于真正的关系中时才存在；这实质上可以说是内容的一种利用，目的在于使它有教育意义。而这正就是已经说过的那一点，即心灵在自己里面建设自己，在自己里面净化自己，并且又被净化；正是对于这种净化过程来说，内容乃是一个真正的内容。除了借以使心灵受到启发，借以使心灵觉醒达到确信、欢悦、忏悔皈依，引起心灵自己里面的那种过程之外，这个宗教内容没有别的用处。对于这个内容的另一种不正确的态度，就是以外在的方式来对待它，例如按照这个伟大的新注经原则而对待《新约》各篇，象对一个希腊作家或拉丁作家或别的作家的作品一样，加以批判，作文字的考证和历史的考证，等等。那种真正的精神的态度，是仅仅保留给精神的。以这种不相干的考据学的方式来证明基督教的真理，象正统派的人们所曾干的那样，乃是一种麻木不仁的注解的一个错误的开端；这样一来内容就会变成无精神性的。——所以，这就是精神对于这个内容的初步关系；在这里内容诚然是重要的，但同样重要的是那神圣的和起净化作用的精神必须与这个内容发生关系。

其次，这个精神实质上同样又是一个有思维的精神。思维本身必须也在其中发展，并且本质上应当是作为精神与它自身的最内在的统一这种形式：达到能对这个内容加以识辨、考察，并且转化为精神与它自身的最纯粹的统一这种形式。思维最初只是抽象的思维，并且也只显出是如此；这个抽象的思维包含着一种对神学、对宗教的关系。这里所说的这个内容，即使它只是被当作历史的、外在的东西来对待，也还应该是宗教性的；上帝的本性的说明必须包含于其中。这里就有了进一步的要求，亦即以上帝的内在本性为对象的思想必须也使自己与这个内容发生关系。但是既然思想最初只是理智或理智的形而上学，所以它势必会从这个内容中把合理的理念逐出，把这内容弄成如此空虚，以致只有那些无味的外在的历史留下来。

最后第三种态度乃是具体的思辨思维的态度。按照刚才所说的那种立场，以及规定宗教事物及其形式的方式，一切真正的思辨内容及其发挥最初都被抛弃了；至于基督教的各种观念如何由于古代哲学的宝库和所有早期东方宗教的深刻的思想等等而更为丰富——这一切就都被抛弃了。这个内容是有客观性的；但是这只是表示这个客观的内容乃是一个开端，不是可以独立存在的，这只应当是一个这样的开端，在其中心灵应当开始在自身里面精神性地教养自身并净化自身。对内容的丰富使内容变成哲学的内容，因而都被放弃了；只有到了后来，精神才作为思维的精神再深入到自身里面去，从而成为具体的、合理的。

成为宗教改革的原则的，是精神深入自身这个环节、自由这个环节、回归于自己这个环节；自由正意味着：在某一特定的内容中自己对自己发生关系——精神的生命，就在于在显得是他物的东西里面回归于自身中。那种在精神中作为他物而继续存在的东西，或者是未被消化，或者是死物；如果精神让这种东西作为外物存在于自身里面，那末精神就是不自由的。因此这个规定，即精神应当实质上是本身自由的，是在自身之内的——这个抽象的环节，就构成了基本规定。可是既然现在精神正在向知识迈进，向精神性的范畴迈进，左顾右盼地进入一种内容里面去，它在其中行动就会好象是在自己的国土里面行动一样，并且本质要在其中坚持着并且拥有它自己的东西。当它在这个内容中象在自己的国土中一样活动并向知识迈进时，它将是以具体的形式活动的；因为它就是具体的存在。这个国土一方面采取有限的、自然物的世界的形式，另一方面却也采取内在的所有物的形式、采取神秘的、神圣的、基督教的存在和生命的形式。

知识的这种具体的形态，这种在开端时还只是模糊暗淡的形态，现在我们必须来加以考察；这就是我们要进而论述的哲学史的第三个时期。

［1］ 布勒：《哲学史教程》，第六部，第1节，第125—128页；“邓尼曼”，第九册，第22—23页。

［2］ 滂波那齐：《灵魂不朽论》，第九、一二、一五章；“邓尼曼”，第九册，第66页。

［3］ 费其诺：《柏罗丁引论》，第2页；“邓尼曼”，第九册，第65—67页。

［4］ 滂波那齐：《灵魂不朽论》，第九章；“邓尼曼”，第九册，第67页。

［5］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第一篇，第44—45页。

［6］ 费其诺：《柏罗丁引论》，第1页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第一篇，第49，55，48页。

［7］ “邓尼曼”，第九册，第164—165页；提德曼：《思辨哲学的精神》，第五册，第483页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第一篇，第358页。

［8］ 李克斯纳：《哲学史手册》，第二册，第206页；布鲁克尔，《批评的哲学史》，第四册，第一篇，第365—366页。

［9］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二篇，第63—64，68页；布勒：《哲学史教程》，第六部，第一篇，第360，362页。

［10］ 卡尔丹：《自传》，第四章，第9—12页；布勒：《哲学史教程》，第六部，第一篇，第360页；提德曼：《思辨哲学的精神》，第五册，第563—564页。

［11］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二篇，第66—68页。

［12］ 布勒：《哲学史教程》，第六册，第一篇，第364—365页；提德曼：《思辨哲学的精神》，第五卷，第565页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二篇，第71—74页。

［13］ 卡尔丹：《自传》，第二六章，第70页；布勒：《批评的哲学史》，第六册，第一篇，第362—363页。

［14］ 卡尔丹：《论创造性》，第一二卷，第84页；布勒：《哲学史教程》，第六册，第一篇， 第363—364页；提德曼：《思辨哲学的精神》，第五册，第564—565页。

［15］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二篇，第108，114—120页；“邓尼曼”，第九册，第290—295页。

［16］ 此句与前面不连贯，第二版英译本也无此句。——译者注

［17］ 耶可比：《全集》，第四卷，第二篇，第5—46页。

［18］ 布鲁诺：《论原因、原则和太一》，威尼斯，1584年8月；但此书正象那本《论无限、宇宙和世界》一样，并不是在威尼斯刊印的，而是在巴黎出版的；这两本书都是对话体。

［19］ 参看本书原版第三卷，第216页；诺拉人乔尔达诺·布鲁诺：《在巴黎为反对逍遥派而提出的各个论题的理由》，1588年维登堡版，札哈尔·克拉敦编。

［20］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二篇，第15—29页。

［21］ 这是黑格尔1929—1830年的演讲。——原编者注

［22］ 《诺拉人乔尔达诺·布鲁诺文集》，阿尔封索·瓦格纳第一次收集出版，1830年莱比锡威德曼版（意大利文）。

［23］ 这里说神的性质或美德的话，不是指布鲁诺的思想，而是指他所反对的那种思想。——译者注

［24］ 这是黑格尔1805—1806年的演讲。——原编者注

［25］ 参看本书原版第三卷第197—198页论鲁路斯部分。——译者注

［26］ 耶可比：《全集》，第四册，第二篇，第7—9页；“邓尼曼”，第九册，第391—392页；布鲁诺：《论原因、原则和太一》，第二篇对话（瓦格纳编辑刊行的文集第一册），第235—236页。

［27］ 耶可比：《全集》，第四册，第二篇，第7页；“邓尼曼”，第九册，第391页；布鲁诺：《论原因、原则和太一》，第二篇对话，第235页。

［28］ 耶可比：《全集》，第四册，第二篇，第9页；“邓尼曼”，第九册，第392页；布鲁诺：《论原因、原则和太一》，第二篇对话，第236页。

［29］ 耶可比：《全集》，第四册，第二篇，第10—18页；“邓尼曼”，第九册，第392—394页；布鲁诺：《论原因、原则和太一》，第二篇对话，第237—243页。

［30］ 耶可比：《全集》，第四册，第二篇，第19—22页；“邓尼曼”，第九册，第394—395页；布鲁诺：《论原因、原则和太一》，第三篇对话，第251—253页。

［31］ 耶可比：《全集》，第四册，第二篇，第30—34页；“邓尼曼”，第九册，第398—399页；布鲁诺：《论原因、原则和太一》，第四篇对话，第273—274页。

［32］ 耶可比：《全集》，第四册，第二篇，第22—23页；“邓尼曼”，第九册，第395页。

［33］ 耶可比：《全集》，第四册，第二篇，第28—30页；“邓尼曼”，第九册，第398页；布鲁诺：《论原因、原则和太一》，第四篇对话，第269—272页。

［34］ 耶可比：《全集》，第四册，第二篇，第23—25页；“邓尼曼”，第九册，第396页；布鲁诺：《论原因、原则和太一》，第三篇对话，第260—261页。

［35］ 耶可比：《全集》，第四册，第二篇，第25—26页；“邓尼曼”，第九册，第397页；布鲁诺：《论原因、原则和太一》，第三篇对话，第261页。

［36］ 耶可比：《全集》，第28，32页；“邓尼曼”，第九册，第398，399页；布鲁诺：《论原因、原则和太一》，第四篇对话，第275页。

［37］ 耶可比：《全集》，第45页；“邓尼曼”，第九册，第403—404页；布鲁诺：《论原因、原则和太一》，第五篇对话，第291页。

［38］ 布鲁诺：《论至小》，第10，16—18页。

［39］ 耶可比：《全集》，第四册，第二篇，第37—39页；“邓尼曼”，第九册，第401—402页；布鲁诺：《论原因、原则和太一》，第五篇对话，第281—284页。

［40］ 瓦格纳编辑刊行的布鲁诺集子：导言XXIV—XXV页。

［41］ 参看本书原版第三卷，第196—198页。

［42］ 参阅本书原版第二卷，第408—409页。

［43］ 布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第715（717）页；乔·布鲁诺：《简述鲁路斯的艺术的结构及补充》（《诺拉丁乔尔达诺·布鲁诺拉丁文全集》，格弗娄勒编，斯图伽特1853年版，第二册），第一章，第238页。

［44］ 布勒：《近代哲学史》，第三册，第二篇，第717—718页（719页，a—718页，b）；乔·布鲁诺：《简述鲁路斯的艺术的结构及补充》，第五章，第239页。

［45］ 布勒：《近代哲学史》，第三册，第二篇，第717页（719，a）；乔·布鲁诺：《简述鲁路斯的艺术的结构及补充》，第二—三章，第238—239页。

［46］ 参看本书原版第三卷，第87页。

［47］ 布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第723—724页；乔尔达诺·布鲁诺：《论理念的影象》（《诺拉人乔尔达诺·布鲁诺拉丁文全集》，格弗娄勒编，第二册），影象的三十种倾向，第一—四种倾向，第300—302页。

［48］ 参看本书原版第一卷，第336页。

［49］ 布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第724—726页；布鲁诺：《论理念的影象》，第五—九种倾向，第302—305页。

［50］ 布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第727页；布鲁诺：《论理念的影象》，第二一种倾向，第310页。

［51］ 布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第731页；布鲁诺：《论理念的影象》，论理念的三十个概念，第十个概念，第319页。

［52］ 同上。

［53］ 布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第730—731页；布鲁诺：《论理念的影象》，第七个概念，第318页。

［54］ 布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第732页；布鲁诺：《论理念的影象》，第八个概念，第320页。

［55］ 布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第733—734页；布鲁诺：《论理念的影象》，第二六个概念，第323—324页。

［56］ 布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第745页；乔尔达诺·布鲁诺：《三十个记号的说明：记号的记号》，第二部，第11页。

［57］ 布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第734页；参看布鲁诺：《论理念的影象：记忆术》，第1—11节，第326—330页。

［58］ 布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第734—735页；布鲁诺：《论理念的影象：记忆术》，第330—331页。

［59］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二篇，第671—677页；布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第866—869页。

［60］ 布勒：《哲学史教程》，第六部，第一篇，第410—415页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二篇，第677—680页；布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第870—878页。

［61］ 参阅本书原版第三卷，第215页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第164页。

［62］ 鲁其里奥·梵尼尼：《论自然的神奇秘密》，第420页。

［63］ 布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第670—672页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第一篇，第548—550页。

［64］ 布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第672—676页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二篇，第550—557页。

［65］ 布勒：《近代哲学史》，第二册，第二篇，第676—688页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二篇，第558—562页。

［66］ 根据米希勒本，第二版，英译本，第三卷增补。——译者注

专名索引

二画

《九章集》（Ennead）181

十字军273 331 327

三画

大卫（David von Dinanto）295 299

大阿尔柏特（Albertus Magnus）295—6 300—2 310

大马士革（Damascus）176 251

小亚细亚50 206

《工具论》（Organon）257 278 367

土耳其327 332

于格诺派（Huguenot）367

马尔克（Marcus）：～·奥勒留·安托宁，见安托宁

马尔柯（Marcus）170

马可曼人（Markomannen）14

马里奴（Marinus）206 207 224

马其顿（Macedonien）13

马克西谟（Maximus）：底尔的～176；伐勒留～97

马拉拉（Joan Malala）224

马格努斯（Magnus）300

马约尔加（Majorka）316

马基雅弗利（Machiavelli）368

马孟（al-Mamon）251 257

四画

内安德（Neander）264

《反数学家》（Adversus mathematicos）115

天主教293 342—3 361—4 374

开西纳（C.cina）301

巴门尼德（Parmenides）111 165 174 186 212;　《～》篇210 212

巴比伦（Babylonien）15

巴尔布（Michael Barbus）284

巴尔拉安（Barlaam）332

巴尔·科赫巴斯（Bar Cochebas）168

巴西利德（Basilides）170

巴托罗缪之夜（Bartholom.us-Nacht）367

巴杜亚（Padua）300 343

巴格达（Bagdad）250 251 258

巴奈修（Panaetius）15

巴塞尔（Basel）251

巴黎207 275 297 299 300 316 341—2 353—60 366 372—4；～大学，293 300 309

巴锡耳（Basilius）332

戈尔地安（Gordian）177

戈尔宾（Gorbin）353

丹纳乌（Lambertus Danaeus）275

文艺复兴331—77

方济各派（Franziskaner）297 304—9

日内瓦275 342

日耳曼306 343

比亚士（Bias）111

比埃尔（Petrus，Pierre）：～·拉梅，见拉梅

比埃尔·隆巴德（Petrus Lombardus， Pierre Lombard）275 294—5 301 312

比柯（Picus，Pico）335

牛津284

犬儒派（Cyniker）9—10 12 82

以色列（Israel）168 244 302

以得撒（Edessa）250

以撒克（Isaacus）302

瓦格纳（Wagner）351

邓尼曼（Tennemann）279 312

邓斯（Duns Scotus）274 283 297—8

304

《历史批判词典》（Dictionnaire critique et historique）371

贝内文特（Benevent）334

贝尔（Pierre Bayle）363 364

贝兹（Peza，Bèze）342

贝鲁特（Beirut）250

贝萨里翁（Bessarion）334

乌尔夫（Wolf）102

五画

卡巴拉（Kabbala）167；～派167—70 259 335 341

卡尔丹（Cardanus，Cardano）338—41 342 361

卡尔内亚德（Karneades）15 52 86 97—105 116 143

卡西奥多尔（Cassiodorus）283 298

卡拉布里亚（Kalabrien）332 341

卡拉拉（Carrara）129

加布利（Gabriel Sionita）260

加尔文（Calvin）342

加尔西斯（Chalcis）50

加扎里（al-Gazel）258

加札（Gaza）224

加里古拉（Caligula）161

古桑（Cousin）207

史太因哈特（Steinhart）187

史瓦本（Schwaben）300 335

尼古劳（Nicolaus Damascenus）176 224

尼可波利（Nikopolis）15

尼格林（Nigrin）353

尼德兰（Niederlande）328

尼禄（Nero）45

布里丹（Buridan）309—10

布拉优（Bulaeus）309

布拉格343 353

布哈拉（Bohara）257

布勒（Buhle）343

布勒西亚（Brescia）370

布伦士维格-吕尼堡（Braunschweig-

Lüneburg）348

布鲁克尔（Brucker）174 284

布鲁诺（Brunus， Bruno）343 342—60

370

弗兰哥诺（Franconus）360

弗里亚西亚（Phliasien）114

弗朗克福（Frankfurt）161 168 351 353

弗朗索（Johann Franz Picus）335

未鲁斯（Lucius Aurelius Verus）16

白克（Bec）286

皮罗（Pyrrhon）88 111 111—4 115 119；

～派113—4 119；《～学说要旨》85 115

皮蒙特（Piemont）385

汉堡（Hamburg）161 182

兰伯特（Lambertus）275

兰普萨克（Lampsarkus）50

叶尔生（Jerson）315

印度151 177 274 328；—331

六画

伏尔泰（Voltaire）365

伐仑丁（Valentin）171

伐勒留（Valerius Maximus）97

伊本·阿达（Ibn Adda）252

伊西多罗（Isidorus）224

伊里拉（Abraham Cohen Irira）168

伊斯迈尔人（Ismaelit）250 251—4

伊璧鸠鲁（Epikur）5 8—9 10 21 35 49—85 85 87—91 98—9 103 105 108 114 120 126 132 134 139 143 148 158 181—3 277 301 333—40 361

多米提安（Domitian）15

多明我派（Dominikaner）300 304 306

309 342

多瑙河（Donau）300

安托宁（Marcus Aurelius Antoninius） 15—6 39 47 146

安达鲁西亚（Andalusien）292

安莫纽·萨卡斯（Ammonius Saccas）

176—7

安德罗尼柯（Andronicus Rhodius）178

安提贡（Antigon）13

安提阿（Antiochien）250

安瑟尔谟（Anselmus）286—92 322

托勒多（Toledo）311

托勒密（Ptolem.us）171 251；～王朝

174 176

托马斯（Thomas von Strasburg）313

托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）275 296 301 304—6 310；～派308 314

米兰（Milan）339

米兰多拉（Mirandula，Mirandola）335

米底勒尼（Mitylene）50

米凯尔（Michael）：～·巴尔布284

色雷斯（Thracien）50

达马斯丘（Damascius）224

达赖喇嘛241 327

亚历山大（Alexander von Hales）299

亚历山大（Alexander Aphrodisiensis） 177 334

亚历山大大帝（Alexander der Groβe） 113

亚历山大里亚（Alexandrien）114 154 160

174 176 207 227；～派147 161 172—227 252 262

亚伯拉罕（Abraham）163；～·科亨·伊里拉168

亚当（Adam Cadmon）98 165 168 169

233 263 313 363 365

亚里士多德（Aristoteles）5 6 8—13 17 20 27 31 42 50—62 70 86 91 112 120 143 149 154—7 173—9 180 183 186 191 204 204 206 215 224 226 251—5 258—64 267—9 283—4 287 296—305 309 314 323 333—4 346 352 360 366 368；~派173 179 333—4；新~派154 179

亚洲113 316

西尔维斯特二世（Silvester II）299

西亚细亚250

西西里（Sicilien）179

西里西亚（Cilicien）14

西班牙258 298 315—6 335 363

西奥披乌（Scioppius）343

西塞罗（Cicero）8—9 15—6 19 20 21　33 36 50 53 79 89 114 132 149 274　301 333 336—7

西墨恩（Schimeon ben Jochai）168

西藏241

回教251 253 ；～徒316

乔尔达诺（Jordanus，Giordano）：

～·布鲁诺，见布鲁诺

吉罗尼谟（Hieronymus, Gironimo）339

迈尔（Mayer）168

迈蒙尼德（Moces Maimonides）250 254—6 258—9

毕大尼（Pitane）88

毕泰戈拉（Pythagoras）149 154 175 182 191 202 204 302 360；～派51 173 175—7 263 335;新～派154

吕其亚（Lycien）206

芝诺（Zenon der Stoiker）11—14 18 23 88 186

那瓦尔（Navarre）366

约旦（Jordan）327

约尔丹（Jourdain）299

约瑟夫（Josephus）161

约翰尼（Johannes）：～麦苏爱251；文法家～253

伦敦284 343

讲说者（Medabberim）253 253—6

七画

克吕西波（Chrysipp）14 22 23 29 52

克里托劳（Kritolaus）15 97

克里特（Kreta）112

克里索罗拉（Chrysoloras）337

克拉米科（Kramikos）13

克拉底（Krates）89

克拉墨尔（Kramer）275

克罗依采尔（Kreuzer）179 207

克劳第（Claudius）161

克特尔（Keter）169

克散陀（Xanthus）206

克塞诺格拉底（Xenokrates）12 50

克雷门七世（Clemens VII） 334

克雷多马科（Kleitomachos）143

克雷安特（Kleanth）13—4 17

佛兰西斯（Francis von Assissi）12

佛吕吉亚（Phrygien）15

佛罗棱萨（Florenz）328 334

佐万尼（Johann，Giovanni）339

但丁（Dante）335

伽利安（Gallien）178

伽利略（Galileo）363

伽桑第（Gassendi）335

伽格特（Gargettus）50

伽伦（Galen）252

伽图（Canton）97

沙尔本德（Karpentarius, Charpentier） 367

沙隆（Charron）337 368

泛神论（Pantheismus）233 256 344—5

坎特布里（Cantebury）286

里昂（Lyon）284 296 342 360—1

里海257

麦加拉（Megara）12

麦苏爱（Johannes Mesue）251

希波格拉底（Hippokrates）254

希罗波利（Hieropolis）15

希伯来文258 283

希约尔特（Hort）284

希腊7 10 12 48 71 88 144 150—1 155 161 175 207 225 231 247 250 253—6 283 284 301 312 319 335 339；～哲学97 161 225—8 252 238；～文251 283 287 301 305 335 340

《形而上学》（Metaphysica）300

怀疑派（Skeptiker）2 30 85—9 105 106—47 147 158—9 274

狄南多（Dinanto）299

狄翁尼修（Dionysius）284 301

犹太153 161—2 168—9 231 245 250

276 301；～教162；～哲学258—9

犹利安（Julian von Toledo）311

犹斯底年（Justinian）224

李克斯纳（Rixner）275

李普修（Lipsius）335

劳英根（Lauingen）300

劳诺伊（Launnoy）275 300

苏以达（Suidas）15

苏阿勒兹（Suarez）305

苏格兰283 339

苏格拉底（Sokrates）39 226 291 302；～派12

苏莱（Surrey）305

批判论（Kritizismus）139

折衷主义（Eklektizismus）173

忒滔良（Tertullian）335

辛普里丘（Simplicius）224

君士坦丁堡（Constantinople）206 284 334

来比锡（Leipzig）52

阿比安（Apion）162

阿比墨勃（Abimelech）358

阿卡廖（Achalius）301

阿布尔法来（Abulfaraius）252

阿尔-（al-）～加扎里260；～法拉比

260；～铿地260；～马孟251；~摩塔瓦克尔251；哈伦·～拉希德251

阿本·阿地（Aben Adi）251

阿达（Ibn Adda）252

阿尔克西劳（Arkesilaus）13 86 88—96 98

阿西西（Assissi）12

阿西亚（Asiah）169

阿里安（Arian）15

阿里阿（Arianus）242

阿里斯多芬（Aristophanes）335

阿其巴（Akibha）168

阿其留（Caius Acilius）97

阿拉伯168 231 251 255—6 258 301—3；

～文251 258 283 301 305 320；～哲学249—59

阿柏拉尔（Abaelardus，Abélard）279

286 292—3 306

阿波罗（Apollo）206

阿那克萨戈拉（Anaxagoras）121

阿那克萨尔科（Anaxarchos）112

阿培里（Apelles）118

阿马尔里克（Amalrich）295

阿诺德（Arnold von Brescia）370

阿勒弗烈（Alfred）284

阿勒曼诺（Nicolaus Alemanus）224

阿塔廖（Athalius）301

阿伦（Aaron）352

阿斯克勒比格尼亚（Asklepigenia）206

阿基里斯（Achilles）352

阿维罗伊（Averroes）258 310；360

阿维森那（Avicenna）257

阿撒里亚（Assaria）250

阿撒森人（Assassinen）250

纽伦堡（Nürnberg）314

扬布利可（Jamblicus）204—5

玛利亚（Maria）300 319

八画

底尔（Tyrus）176

居勒尼（Cyrene）96；～派9—10 48 76—8

奈奥克勒（Neokles）50

彼得（Petrus）161

彼得拉克（Petrarch）332 337

宗教改革239 334 377

宙斯（Zeus）32

实在论（Realismus）305

拉丁文265 274 282 302—3 337 343 349 383

拉希德（Harun al-Raschid）251

拉梅（Petrus Ramus, Pierre de la Ramée）366—9

拉德柏特（Paschasius Radbertus） 312—4

欧洲153 265 316 342 367

欧纳披（Eunapius）224

欧瑟比（Eusebius）161

波大谟（Potamo）174

波尔士泰特（Bollst.dt）300

波尔费留（Porphyrius）178 180 183 204—5 286

波兰363

波西顿纽（Posidonius）13

波吕格诺特（Polygnot）12

波仑亚（Bologna）293 339

波埃修（Boethius）283 298

波须埃（Bossuet）275

波斯113 177 224

法布里丘（Fabricius）161

法拉比（al-Farabi）257

法国293 306 310 342—6 361

迦伯列（Gabriel Gerbron）290

迦勒底（Chald.a）287

知神派（Gnostiker）262

《物理学》（Physica）299

罗吉尔（Roger）：～倍根315

罗卡西卡（Roccasicca）296

罗柏特（Robert）：～柯尔采欧299

罗马7 8 10 14 15 46—7 71 97 131 145 146 149 150 155 169 160 161 177—8 224 243 249 265—6 283 339 343 362

罗得斯（Rhodes）131 176

罗瑟林（Roccelinus）279 302—4 310

罗棱索（Lorenz）334

非洲258 316

帖撒利（Thessalien）50

帕沙修（Paschasius）: ～·拉德柏特 312—4

弥赛亚（Messiah）168；《～》110

明内瓦（Minerva）208

学园派（Akademiker）5 10 13 85 111—2 114—7 143 226；老～8 86；中～86

88；新～，见该条；第四～86；第五～86

英国297 335 342—3 343 360

英格兰301

耶可比（Jacobi）346 350

耶齐拉（Jezirah）168；《～》169

耶路撒冷（Jerusalem）168 270 321

耶稣264 312 316

凯勒斯特拉妲（Ch.restrata）49

凯撒（Caesar） 175；尤里奥·～·梵尼尼，见梵尼尼

经院哲学（Scholastik）168 225 248 252 260—330 337 351 360 361 368 370 374

九画

叙利亚（Syrien）204 250—2；～文250 254 332

哈里发（Kalif）251

哈伦（Harun al-Raschid）251

哈德良（Hadrian）169

施塔耳（Stahr）299

柏拉图（Platon）5 6 8 10 12 17 30 46 50 86—88 91 94 111—2 115 126 139 143 148—9 153—4 156 160—1 163 166 173—9 182—3 186 191 193 202 206—26 231—3 238 242—3 246 252 259 268 274 279 283—5 303 315 318 333—5 254；～派50 86 115 154 161 173 176 206 333；新～派，见该条；《～神学》（Theologia Platonis）209—10 216 221 339

柏罗丁（Plotin）175 177—204 207 209—10 212 215—6 235 245 339

查理（Karl，Charles）：～大帝275；教皇～285；秃头～285

查里尔（Johann Charlier）319

洛克（Locke）63

独断论（Dogmatismus）87 89 99 109 116 133 138—9 141 143—4 202

科亨（Cohen）：亚伯拉罕·～·伊里拉168

科斯罗（Kosroes）224

科斯谟（Kosmus，Cosmo）334；—339

科隆（K.ln）297 300

《神曲》（Comedia divina）338

《神学大全》（Summa theologiae）275 295

《神学要旨》（Institutio theologiae） 207 210

《思维四书》（Libri sententiarum）294

美兰西敦（Melanchton）342

美因河（Main）343

美洲331

美神（Gracien）12

美第奇（Medici）334

美诺寇（Menokeos）78

胡果（Hugo）48

胡斯（Huss）370

拜占庭（Byzantin）265—6 332

威克里夫（Wicliff）370

威尼斯（Venedig）342—3

威雪尔（Wechel）351 353

威廉（Wilhelm）301

《迷途指津》（Doctor perplexorum, More Nevochim）250—256 258 259

《修辞学》（Rhetorica）257

须里安（Syrian）206

费其诺（Ficinus， Ficino）195 201 334—5

费舍尔（Fischer）351 353

费希特（Fichte）136

费洛（Philon）161 160—7 168 171 186 　259 262

贺奈因（Honain）251

十画

原子论（Atomismus）335

倍根（Roger Bacon）315

哥白尼（Copernicus）363

哥尔多瓦（Cordova）258 298

哥本哈根（Copenhagen）284

哥维安（Goveanus）366—7

高尼罗（Gaunilo）290

埃及169 177 205—6 327

埃德麦鲁（Edmerus）287

桑克路修（Sancrutius）297

格尔生（Gerson）315

格尔柏特（Gerbert）299

格伯隆（Gabriel Gerberon）287

格罗诺维（Gronovius）16

格弗娄勒（Gfr.rer）317

栖提雍（Cittium）11

《浮士德》（Faust）301

泰利士（Thales）126 231

热那亚（Genoa）367

特里德米（Trithemius）299

特拉培宗特（Trapezunt）334

拿玻里（Neapel，Napoli）52 296 341—2

拿破仑（Napoléon）327

拿撒勒（Nazareth）327

朗几诺（Langinus）176

留基波（Leukipp）50 61

索尔邦（Sorbonne）295 362 366

索其尼（Socinus， Sozzini）242

《索哈尔》（Sohar）168

《纯粹理性批判》（Kritik der reinen

Vernunft）291

爱比克泰德（Epictetus）15—6

爱尔兰283

爱尔朗根（Erlangen）161

爱巴佛罗底特（Epaphroditus）15

爱巴地（Ebadi）251

爱利亚（Elea）11；～派259

爱利斯（Elis）112

爱拉斯谟（Erasmus）313 336

爱彼鲁（Epirus）15

爱萝伊丝（èIo.se）292

爱讷西德谟（Aenesidemos）114—5；

《～》108 123

爱奥利亚（Aeolien）88

夏娃（Eva）313 363

莫甘（Gilbert Mauguin）385

陶罗扎诺（Taurozano）360

都鲁斯（Toulouse）315 361

逍遥派（Peripetatiker）8 15 97 114 361

莱布尼兹（Leibniz）108 123

莱茵河（Rhein）328

莱茵霍德（Reinhold）100

诺伊希林（卡普尼奥）（Neuchlin 〔Kapnio〕）235

诺拉（Nola）342—3 353—5

诺森柏兰（Northumberland）297

诺斯替派（知神派）（Gnostiker）167　170—2 180 198 200 262 264

诺萨斯（Gnossus, Cnossus）114

十一画

基督241—2 260—2 264—5 267 271—272　313 326 327 341 363；～徒7 153 182 185 231 246—147 250—1 253—4 262 265 286 299 314 326—7 333 337 363

基督教148 150 152—3 156 163—4 167 201—2 206 231—5 237—45 248 250—2 260 265—6 268—9 273 244 276 279 281 285 287 293 295 309 311 314 316 327 361—3 365 370 372 374—7

婆罗门113 177

康巴尼亚（Kompanien）178

康帕内拉（Campanella）343 341—2

康德（Kant）37 45 108 123 136 287—1 347

唯心论（Idealismus）136—139 303 305；

主观～86 121

唯名论（Nominalismus）279 285 302—4 306 309—310

唯实论（Realismus）279 285 296 302—9

梭瓦松（Soisson）302

梅特罗多罗（Metrodorus）52

梵尼尼（Julius Caesar Vanini）343 347 360—5 377

笛卡尔（Descartes）334

第欧根尼（Diogenes der Stoiker）97

第欧根尼（Diogenes Seleusiensis）13 20

第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）11—4 29 50—2 60 75—7 174

教父哲学（Patristik）265

《菲利布》篇（Philebus）215—6

维也纳335

维尔曼多瓦（Vermandois）366

维顿堡（Wittenberg）343

颇尔图斯（Portus）182

颇柯克（Pocock）257

萨克斯（Hans Sachs）314

萨卡斯（Saccas）176—7 179

萨利斯伯雷（John Salisbery）304

萨拜德（Sabeyde）315

萨摩斯（Samos）50

十二画

提德曼（Tiedemann）14 275

敦斯顿（Dunston）297

斯多葛派（Stoiker）9 10—48 49 51 143 146 148 153—5 158 174 180—1 277 302 334 361

斯托拜欧（Stob.us）13

斯提罗（Stylo）341

斯底尔波（Stilpo）12

斯图伽特（Stuttgart）317

斯宾诺莎（Spinoza）18 133 139 254 315 345 348 354

斯特方（Stephanus）193

斯彪西波（Speusipp）89 302

斯特拉陀（Straton）5

智者（Sophisten）279

普弗尔兹海姆（Pforzheim）335

普罗克洛（Proclus）176 206—24　233 244 252 284 295 309 334—5 354 355 358

普罗科比（Procopius）224

普莱恩（Pulleyn）：罗伯特·～294

普鲁泰克（Plutarch）19 206

腓特力二世（Friedrich II）299

舒尔兹（Schulze）108 123 144

黑格尔216 278 343—4

黑梅斯（Hermes）206

黑梅斯–阿芙罗狄（Hermaphrodit）173

奥古斯丁（Augustinus）283 296 298；

～第二296

奥古斯都（Augustus）175

奥尔斐（Orpheus）206—7

奥利振（Orgen）176

奥拉·格利乌（Aulus Gellius）16

奥勒利（Orellius）52—3

奥勒留（Aurelius）：见安托宁、未鲁斯

奥斯达（Aosta）286

奥康（William Occam）305—9；～派309

塔西佗（Tacitus）8 45

葛廷根（G.ttingen）108 123 343

《蒂迈欧》篇（Tim.us）87—8 207

蒂孟（Timon）114

葡萄牙258

雅典（Athen）11—6 39 50 88 97 113

—4 175 206—7 224；《～纪事》16

雅典娜（Athena）206

鲁其里奥（Lucilius， Lucilio）360

鲁路斯（Raimund Lullus）318 345　351—4 359

谟纳塞阿（Mneseas）13

铿地（al-Kendi）257

十三画

塞内卡（Seneca）15—6 39 40 44—5 53 76 83

塞克斯都·恩披里可（Sextus Empiricus） 16 30 50 53 89 96 111—2 118 121 124 126 132 134 143

塞路西亚（Seleucia）15

塞普底缪·塞未罗（Setimius Severus）

177

塞诺芬尼（Xenophanes）111

意大利286 293 296 300 328 332—3 337 342—3 370

新柏拉图派（Neuplatoniker）89 91 148—227 231—3 238 242—3 246 252 285 309 315 318 333 354

新亚里士多德派（Neuaristotelianer） 154 179

新学园派（Neuakademiker）8 85 86— 106 112 114—6

新教334 336 343 363 374

滂波那齐（Pomponatius，Pomponazzi）

333—4 364

蒙田（Montaigne）368

蒙泰格纳（Montagne）304

路易（Louis）：虔敬的～284；巴伐利亚的～306

路德（Martin Luther）238 271 337 369—72

雷斯博（Lesbos）50

雷奥（Leo）257；～十世334

雷蒙（Raimund von Sabunde）316—8

十四画

裴拉几（Pelagius）265

裴斐尔（Pfeiffer）161

赫尔古朗（Herkulanum）52—3

赫尔姆士泰德（Helmst.dt）343

赫尔蒙特（Helmont）335

赫尔库勒（Hercules）352

赫西阿德（Hesiod）50 301

赫拉克利特（Heraklit）12 17—9 20—1 111 175 362

赫勒纽（Herennius）352

慕尼黑（München）306

十五画

摩西（Moses）161 165 167—168；《～五经》259；～·迈蒙尼德，见该条

摩尼教（Manich.ismus）198 201 263—4 364

摩塔瓦克尔（al-Motawakel）251

德丁努（Tetinus）301

德来斯登（Dresden）343

德国368

德奥弗拉斯特（Theophrast）5 50 88

德谟克里特（Demokrit）50

橄榄山（Oelberg）327

十六画

穆尔太齐赖派（Muatzali）250

译者后记

这一册黑格尔的《哲学史讲演录》第三卷，是根据格洛克纳本德文版《黑格尔全集》第十八卷（米希勒原版卷XIV）第423页至卷末第586页及第十九卷（米希勒原版卷XV）自篇首第3页起至第262页中世纪哲学结束止。至于第十九卷的其余部分，即黑格尔《哲学史讲演录》的第三部，关于近代哲学史部分，将归入中文译本的第四卷。

我们译这第三卷时，也还是参考了原书米希勒第二版的霍尔丹的英译本。个别地方还参考了俄文译本，俄译本也是依据第二版的。我们曾根据英文译本及俄文译本作了一些校订和补充的工夫，这散见于本书中译者的小注和按语里。

本卷的翻译工作是由北京大学哲学系外国哲学史教研室组织的。本卷第一部第二篇中斯多葛派哲学，第三篇中普罗克洛、普罗克洛的继承者，第二部第二篇经院哲学整篇，是贺麟译出的。第二部的导言及第一篇阿拉伯哲学，第三篇文艺复兴，是方书春译出的。此外其余各篇章都是王太庆译出的。全书大部分篇章都曾经宗白华校阅一遍。三位译者对于全部译稿又曾互校一遍。译文有错误和不妥当的地方希望能得到读者同志们的指正。

哲学讲演史录第四卷

题　记

黑格尔著，贺麟、王太庆等译《哲学史讲演录（第四卷）》据商务印书馆1978年12月第1版1996年6月北京第5次印刷本整理。

第三部　近代哲学

〔引 言〕［1］

真正说来，从宗教改革的时候起，我们就进入了第三个时期；至于布鲁诺、梵尼尼和拉梅可以撇开不管，因为他们虽说生活在较晚的年代，却仍然是属于中世纪的。〔历史〕［2］ 已经踏上了一个转折点。过去，基督教曾把它的绝对至上的内容放到人们的心里，所以这个内容是封闭的，其中心是个人的；它是作为神圣的、超感性的内容，与世界隔绝的。在宗教生活的对面，矗立着一个外部世界，即自然界，人的心情、欲望和人性的世界，这个世界之所以有价值，〔在基督教看来，〕［3］ 就仅仅在于它是被克服的障碍物。这种两个世界的各不相涉和分离隔绝，是在中世纪搞出来的；中世纪在这种对立中纠缠挣扎，最后终于克服了对立。但是这一克服所采取的方式却是教会的腐化，宗教生活的世俗化。由于人与神圣生活的联系是存在于尘世上的，神圣生活就被人的各种欲望搞得世俗化了（肉欲的腐化作用）。在这种情况下，永恒的真理也被误放到枯燥的、形式的理智之中；因此可以说，彼岸与此岸的统一，是自在地、自发地实现的。可是这种结合方式未免太腐败，因而激起了人们高尚的心思，觉得非起来反对它不可。这样，就产生了宗教改革运动，这是与天主教教会的分裂，同时也是天主教教会内部的改革。有人认为宗教改革仅仅是与天主教教会分裂，那是一种偏见，路德也大大地改革了天主教教会。我们从路德的文章里，从皇帝和帝国给教皇的报告里，看到了教会的腐化；〔如果还需要进一步的证据的话，〕［4］ 可以看看天主教的主教和神父们在康士坦司宗教会议上、巴塞尔宗教会议上对天主教僧侣和罗马教廷的情况所作的陈述。

另一个自发地完成的项目是此岸与彼岸的和解。自我意识的分裂已经自发地消失，这就有了和解的可能。精神的内在和解原则本来是基督教的宗旨，可是现在又被人们背弃了，成了仅仅是外在的东西，实际上是破裂，并不是什么和解。我们看到，世界精神克服这种外在性的过程是很迂缓的。它挖掉内部的东西，仍然保留着外表、外形；等到最后这外形成了一个空壳，新的形态才迸发出来。在这以前，精神的发展一直走着蜗步，进而复退，迂回曲折，到这时才宛如穿上七里神靴，大步迈进。人获得了自信，信任自己的那种作为思维的思维，信任自己的感觉，信任自身以外的感性自然和自身以内的感性本性；人在技术中、自然中发现了从事发明的兴趣和乐趣。理智在现世的事物中发荣滋长；人意识到了自己的意志和成就，在自己栖身的地上、自己从事的行业中得到了乐趣，因为其中就有道理、有意义。随着火药的发明，个人私斗的怒火消失了。徒逞一时意气的浪漫冲动让位于另外一种冒险，这冒险并不是忿怒和报复的冒险，也不是所谓路见不平、拔刀相助的冒险，而是一种比较无害的冒险，如发现新大陆，发现通往东印度群岛的航道。人发现了美洲，发现了那里的宝藏和人民，也就是发现了自然和自己。航海是较高级的商业浪漫活动。现实的世界又重新出现了，成为值得精神萦注的对象；思维的精神又可以有所作为了。这时候就必然要出现路德的宗教改革——人们向sensus communis〔良知〕呼吁，而不再诉诸教父和亚里士多德，诉诸权威；鼓舞着、激励着人们的，是内在的、自己的精神，而不再是功德［5］ 。这样一来，教会就失去了支配精神的权力，因为精神本身已经包含着教会的原则，不再有所欠缺了。有限的、现实的东西得到了精神的尊重；这是自

意识与现实的真正和解。从这种尊重中，就产生出各种科学的努力。

因此我们看到，有限的东西、内在的和外部的现实被人们用经验加以把握，并且通过理智提升到了普遍性。人们要求认识各种规律和力量，也就是说，要求把感觉中的个别的东西转化为普遍的形式。现世的东西要受到现世的裁判，裁判官就是思维的理智。另一方面，那永恒的东西，即自在自为的真理，也通过纯粹的心灵本身为人们所认识、所理解；个人的精神独立地使永恒的东西成为己有。这就是路德派的信仰，是不用任何别的附加物（即人们所谓功德）的。任何东西之所以具有价值，都仅仅在于它在心灵中被把握，并不在于它是物。内容不再是一件客观性的东西；因此神仅仅在精神之中，并不在彼岸，而是个人内心深处所固有的。纯粹的思维也是一种内在的东西；它也接近那自在自为的存在者［6］ ，并且发现自己有权利去把握那自在自为的存在者。

近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场；总之，它是以呈现在自己面前的精神为原则的。中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。因此主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象，而在于思维那个对于这些对象的思维和理解，即思维这个统一本身；这个统一，就是某一假定客体的进入意识。〔我们在近代哲学中所看到的一般观点大体如下：〕［7］

第一：我们在这里应当考察近代哲学的具体形式，即自为思维的出现。这种思维的出现，主要是随同着人们对自在存在的反思，是一种主观的东西，因此它一般地与存在有一种对立。所以全部兴趣仅仅在于和解这一对立，把握住最高度的和解，也就是说，把握住最抽象的两极之间的和解。这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣，因此思想是比较自由的。所以我们现在把思维与神学的统一抛开。思维与神学分开了，有如过去它在希腊人那里与神话、与民间宗教分开，最后到了亚历山大里亚派的时候，才重新找出那样一些形式，用思想的形式把神话观念充实起来。因此哲学与神学的联系始终存在，不过这种联系完全是潜在的。因为神学彻头彻尾无非就是哲学，哲学恰恰就是对于神学的思维。神学不应当攻击哲学，声称根本不愿意理会哲学，一遇到哲学理论就掉头不顾。那样做是没有好处的。神学应当时刻与思想打交道，它是与思想分不开的。它那些主观的观念、思想，它那种一家专用的、私有的形而上学，乃是一些当时流行的想法和意见。这些东西每每是一种完全无教养的看法，一种非批判的思想；它们虽然与某种特殊的主观信念结合在一起，而且这种信念据说足以确证〔基督教的内容〕［8］ 有其独特的正确性，可是这些提出判断、标准和论断的思想和观念，这些一般的观念，却只不过是一些街谈巷议，一些浮在时代表面上的东西。当思维独立地出现的时候，我们就与神学分开了；不过尽管如此，我们还会看到一种神学与哲学依然统一的现象，这就是雅各·波墨。

精神现在是在它自己的领域中活动，它的领域一方面是自然界、有限世界，另一方面是内心世界，这首先就是基督徒的信仰。首先要考察的是精神，是在具体世界这一专有领域中活动的精神，同时也是具体的认识方法。

真正说来，〔力求掌握〕［9］ 真理本身的哲学，是在16、17世纪才重新出现的。在这以前，那种外骛的精神一方面要对宗教发生影响，另一方面又要对世俗生活发生影响，在一般看法、流俗思想和所谓通俗哲学中，我们就可以见到那种精神。哲学的真正出现，在于在思维中自由地把握自己和自然，从而思维和理解那合理的现实，即本质，亦即普遍规律本身。因为这是我们的东西，是主观性。主观性自由地、独立地思维着，是不承认任何权威的。排除那种形式的逻辑理智体系，以及其中所包含的大量材料，要比扩充这种材料更有必要。埋头钻研学问，是要掉进汪洋大海，陷入恶性无限的。——因此，近代哲学的原则并不是淳朴的思维，而是面对着思维与自然的对立。精神与自然，思维与存在，乃是理念的两个无限的方面。当我们把这两个方面抽象地、总括地分别把握住的时候，理念才能真正出现。柏拉图把理念了解为联系、界限和无限者，了解为一和多，了解为单纯者和殊异者，却没有把它了解成思维和存在。近代哲学并不是淳朴的，也就是说，它意识到了思维与存在的对立。必须通过思维去克服这一对立，这就意味着把握住统一。

这是近代哲学意识的一般观点，然而揭示、思维、理解这个统一的途径却有两条。这一时期的流派有二：第一派是经验派，第二派是从思维、从内心出发的哲学。因此哲学在消除对立的做法上分为两种主要形式：一种是实在论的哲学论证，另一种是唯心论的哲学论证；也就是说，一派认为思想的客观性和内容产生于感觉，另一派则从思维的独立性出发寻求真理。

（一）〔经验构成这两种方法的第一种，即实在论。〕［10］ 这种哲学理论把自我思维和当前的东西当作它的主要规定，认为真理就在经验中，可以通过经验去认识；——凡是含有思辨意义的东西，都被再三刨平磨光，降低到经验的水平。这当前的东西就是现存的外部自然界，以及表现为政治风格、主观活动的精神活动。通往真理的道路应当从这个假定开端，但是不能停留在这个假定上，死守着外在的、孤立的现实，而应当把它引导到共相上去。

（1）这第一个派别的观察，最初是应用于物理自然界，从对自然的观察中引导出共相、规律，在这个基础上建立自己的学识。这条通过经验、观察的途径过去曾被称为哲学，现在也还有人称之为哲学。这就是各门有限科学所采用的那种通过观察和推断的方法，现在〔法国人〕还把这类科学称为sciences exactes〔精确科学〕。这种个人的理智是与宗教虔诚对立的，因此在这个意义下，哲学又被称为世间智慧。在这里，被当作对象的、被认识的并不是具有无限性的理念本身，而是特定的内容；这内容被提高到了共相、规律——那种得自观察的具有理智规定的共相（如开普勒定律）。自然科学是仅仅达到反思阶段的。这类有限科学有时也被称为哲学，如牛顿的Principia philosophiae naturalis〔《自然哲学原理》〕。观察物理学、实验物理学，都统统被称为philosophia naturalis〔自然哲学〕。在经院哲学中则恰恰相反，是把人的眼睛剜掉了的，〔根本不观察，〕［11］ 在那个时候，凡属关于自然界的争论，都是从一些莫名其妙的假定出发的。

（2）其次，人们观察了精神性的东西，因为精神在它的现实化过程中造成了一个精神世界，它形成了各个国家。因此人们就根据经验来研究个人对个人的权利、个人对君主的权利，以及国家对国家的权利。在过去，教皇膏沐册立国王，是根据《旧约》中国王为神所指派的教义；什一税是《旧约》中规定征收的；教皇禁止近亲通婚的敕令，是采自摩西的法律；教皇指定国王有什么权柄，可以作哪些事情，根据的是扫罗王和大卫王的历史；他指出祭司的权利何在，根据的是《撒母耳记》——总之，《旧约》是一切政法原则的来源，就在今天，教皇的一切谕旨也还具有法律效力。我们很容易设想到，有多少荒唐无稽的谬论，就是象这样酿成的。而现在，人们则在人自己身上、在人的历史中寻求理由，说明在平时和战时什么是合法的。人们以这种方式编著了许多书籍，这些书现在还在英国国会里不断地被引证着。人们还进而观察了人应当在国家里面得到满足的各种欲望，以及国家怎样能够满足这些欲望，以便从人自己身上，从过去的人和现在的人身上来认识权利。

（二）第二派一般地是从内心出发。第一派是实在论，第二派则是唯心论，认为一切都在思维中，精神本身就是全部内容。这一派是把理念本身当作对象，也就是说，对理念进行思维，以理念为出发点，然后推到特定的东西。前一派从经验中抽取出来的东西，这一派则是从先天的思维中抽绎出来的。换句话说，它虽然也是对特定的东西进行理解，但是并非仅仅把这种东西归结到共相，而是把它们归结到理念。——这两派也有碰头之处，因为经验也要求从它的各种观察中引导出普遍的规律，而另一方面，思维从抽象的普遍性出发，却应当给自己提供一个特定的内容。经验是从英国兴起的，现在还受到最高度的重视。德国则从具体的理念，从具体的、充满感情和精神的内心出发。在法国，抽象的普遍性受到更大的重视。

第二：近代哲学的问题是各种对立，这个时代所研究的内容如下：

（一）从思维推出神的存在。这一点我们在中世纪已经接触到了。我们看到，一方面是神，即纯粹的精神，另一方面则是神的存在；应当通过思维，把这两个方面理解成为自在自为地存在着的统一。——人们所关心的其他各种问题，也都联系到这两个普遍的规定上，即要认识到对立的统一，同时也要在知识〔与它〕的客观对象〔的对立〕［12］ 中揭示出内在的和解。连最顽强的对立，也被理解为结合在单一的统一之中。第一组对立是神的理念与存在的对立。

（二）第二组对立是善与恶的对立：一方面是正面的、普遍的东西，善；另一方面是恶，即意志中那种与普遍者相反的自为存在。应当认识到恶的来源。神是全能的，智慧的，善的。恶则正好相反，是对神圣的神的否定。神同时也是绝对的权力，恶是与神的神圣性和权力相矛盾的。人们所追求的目标，就是和解这个矛盾。

（三）第三组对立是人的自由与必然性的对立。（1）人有自主权，是自己决定自己的，是决定的绝对开端。在我、自我之内，有一个绝对决定者，它并不是外来的，只是在自身内作决定的。这一点，与唯有神是绝对的决定者发生矛盾。人们把神的决定理解为神的先知，即天意，虽然要发生的事情是在将来的。神所知道的东西，同时也是存在的；神的知识并非仅仅是主观的。此外，人的自由也与神是唯一的绝对决定者相对立。（2）其次是人的自由与作为自然规定性的必然性相对立。（3）客观上，这种对立就是目的因与动力因的对立，就是必然性的作用与自由的作用的对立。

（四）第四，这种人的自由与自然必然性的对立（人以外的自然界和人内部的本性，就是与人的自由相对立的人的必然性，人是依赖于自然的），还有一种进一步的形式，就是灵魂与肉体的交感（commercium animi cum corpore）。灵魂是单纯的，理念性的，自由的——肉体则是多方面的，有形体的，物质性的，必然的。

这些题材吸引了科学的兴趣，这是与古代哲学的兴趣完全不同的兴趣。其区别在于：近代哲学意识到了这种对立，这对立虽然也包含在古代学者的科学对象中，却没有被他们所意识到。这种对于对立的意识，即堕落，本来是基督教观念中的主要之点。把信仰中的这种和解也在思维中找出来，是科学上普遍关心的问题。这种和解的找出是自发的，因为科学知识本来有能力在自身中认识到这种和解。所以说，各个哲学体系无非是那绝对合一性的不同表现方式，唯有这些对立的具体统一本身才是真理。

第三：哲学进展的阶段。我们要考察的头两种哲学学说，是培根和雅各·波墨；其次是笛卡尔和斯宾诺莎，以及马勒伯朗士；再次是洛克、莱布尼茨和沃尔夫，我们还要附带谈一谈苏格兰哲学和英格兰哲学的进一步发展，以及法国哲学的发展；最后要讲康德、费希特、耶可比和谢林。真正说来，从笛卡尔起才开始了近代哲学，开始了抽象的思维。我们有三个主要的区别标志：

（一）首先是预告〔上述各种对立的〕［13］ 联合。这是一个尝试，采取的方式是独特的，但是还不确定，还不纯粹。在这里我们讲的是威鲁兰的培根和德国神智学家雅各·波墨。培根是从经验和归纳出发的，波墨是从神出发的（三位一体的泛神论）。

（二）〔第二是〕［14］ 形而上学的联合。在这里才开始了真正的近代哲学；它是从笛卡尔开始的。（1）这是形而上学的观点。思维的理智试图找出这种联合；它用自己的纯粹思想范畴进行探索。我们应该对斯宾诺莎、洛克和莱布尼茨加以考察，他们完成了形而上学。笛卡尔和斯宾诺莎提出了思维和存在；洛克提出了经验，提出了形而上学的观念，并且论述了对立本身。莱布尼茨的单子，是集这类世界观之大成。（2）其次，我们要考察他们这种形而上学的〔否定、〕［15］ 没落。怀疑论是反对形而上学本身的，同时也反对经验论的共相。

（三）第三是那个应当找到的联合本身进入意识，成为研究对象。这个联合是唯一的原则，也是唯一的兴趣所在。这个作为原则的联合所采取的形式，是认识对内容的关系。思维怎样与内容同一？又怎样能够同一？内在的东西，即那种形而上学的基础，被自觉地提了出来，当作哲学的研究对象。这就把康德哲学和〔全部〕［16］ 近代哲学包括进去了。

第四：在哲学家们的外在的生平事迹方面，我们将明显地看到，从这时起，连这种生活方面的状况，也显得与古代哲学家完全不一样。我们曾经看到，在古代，哲学家是一些特立独行之士。人们要求一位哲学家必须身体力行，拳拳服膺自己的学说，蔑视世俗，不参与世俗的联系。这一点，古代哲学家们是做到了的。在那个时代，哲学决定了个人的地位。那时候容许有而且经常有一些人过着哲学家的生活，他们的内在目的和精神生活也决定了外在的关系；他们是一些具有鲜明突出的个性的人。他们的认识的目标，是对宇宙进行思维的考察。对于外在的世俗联系，他们退避三舍；一种联系，如果他们很不赞成，他们就拒不参与，哪怕这种联系是不依个人为转移的，是拥有支配个人的规矩和习惯性的，是人们为达到个人目的，获得荣誉、财富、威望、地位而不得不参与的。对于当前的现实，对于外在的生活关系，他们无动于衷，不感兴趣；他们居留在理念之中。他们的思维所不感兴趣的东西，他们是不加理睬的。作为私人，他们有自己的独特的生活方式；我们可以把他们与僧侣相比，他们摈弃了世俗的福利。他们是独往独来、了无挂碍的。

在中世纪，研究哲学的，主要是教士们、神学博士们。在过渡时期，哲学家们是置身于斗争之中的，对内与自己作斗争，对外与环境作斗争；他们的生活是以粗犷的、动荡的方式度过的。

近代的情况则不同。我们再也看不到那样一种哲人，哲学家并不形成一个阶层。〔这时所有的差异都不见了，哲学家并不是僧侣，因为〕［17］ 我们发现他们全都是一举一动无不与世界相联系，全都是在国家里面与其他的人处在相同的地位上；他们并不是特立独行的，并不是了无挂碍的。他们生活在公民关系中，也就是说，过着政治生活；换句话说，他们虽然也是私人，他们的生活却并不与其他关系隔绝。〔他们是包括在当前的条件中的，是包括在世间的工作和进展中的。这样，他们的哲学就仅仅是附带的，是一种奢侈品、一种饰物了。〕［18］ 其所以有这种不同，原因就在于外在情况发生了改变。在近代，〔由于世俗原则与自身取得了和解，〕［19］ 外部世界安宁了，有秩序了；各个社会阶层、各种生活方式确立了。我们看到了一种普遍的、理智的联系；这是世俗原则与自身取得和解的结果，这样，各种世俗关系就以合乎自然的、合理的方式结成了。随着内在世界、宗教的建成，以及外部世界与自身的和解，个性也获得了另外一种性质；它不是古代哲学家的那种鲜明突出的个性了。这个普遍的、理智的联系有极大的势力，使每个人都受它的支配，但同时也能为自己建立一个内在世界。由于外在的东西与自身和解一致，内在的东西也就可以与外在的东西同时彼此独立，互不依赖，而个人在这种情况之下，则可以把自己的外在方面交给外在秩序去管。与此相反，在那些古代的独特人物身上，外在的东西是只能完全为内在的东西所决定的。现在则相反，个人有了更高级的内在力量，就可以把外在的事情委之于偶然——如穿衣戴帽可以听从时俗，不值得在这上头多费心思。他可以不管外在的事情，听任那个异物——所处环境中的秩序——去决定它。〔在真正的意义下，生活环境乃是私人的事情，是由外在的情况决定的，并不包含任何值得我们注意的东西。现在生活变成了有教养的、大体一致的、普通平常的事；它与各种外加的关系相联系，并不能代表或表现一种仅仅属于自己的形象。人不可独树一帜，赋予自己一个独立的形象，在自己所创造的世界里给自己规定一个地位。因为外在关系的客观势力是其大无穷的，我无可奈何地被放进了这些关系，所以，不管采取哪种方式把我放进去，对于我来说都是无所谓的；个性和个人生活，一般说来也同样是无所谓的。有人说，一个哲学家应当过着哲学家的生活，即置身于外在的世间关系之外，不为世事分心和烦恼。可是，人是处在各种生活必需的事情包围之中，特别是处在文化环境之中的，谁也不能自给自足，不假外求；他必须设法与别人联系起来活动。〕［20］ 近代世界就是这样一种基本的联系力量；它包含着这样一层意思：个人绝对必须参与这个外在生活的联系。处在任何地位的人，都只能采取一种共同的生活方式；〔在这一方面，〕［21］ 只有斯宾诺莎是一个〔孤芳自赏的〕［22］ 例外。所以，在过去，勇敢是个人的勇敢，近代人的勇敢则不在于人人以各自的方式行事，而在于信仰那个与别人的联系——就是这种联系使人们立下了全部功勋。哲学家并没有象僧侣那样组成一个阶层。科学院士们是组成这样一个阶层的；但是，即便是这种院士地位——这种地位的取得，是外在条件所决定的——也沉没在通常社会关系的汪洋大海里了。最主要的事情是在于始终如一地忠于自己的目的〔，而不在于生活上独树一帜〕［23］ 。

［1］ 译者增补。

［2］ 同上。

［3］ 同上。

［4］ 据米希勒本，第二版，英译本，第三卷，第158页增补。——译者注（以下据英译本增补者均此）

［5］ 指外在的宗教活动、施舍等。——译者注

［6］ 指神。——译者注

［7］ 据米希勒本，第三卷，第160页增补。——译者注

［8］ 据米希勒本，第三卷，第161页增补。——译者注

［9］ 据米希勒本，第三卷，第161页增补。——译者注

［10］ 据米希勒本，第三卷，第162页增补。——译者注

［11］ 译者增补。

［12］ 据米希勒本，第三卷，第164页增补。——译者注

［13］ 据米希勒本，第三卷，第166页增补。——译者注

［14］ 同上。

［15］ 据米希勒本，第三卷，第166页增补。——译者注

［16］ 同上。

［17］ 据米希勒本，第三卷，第167—168页增补。——译者注

［18］ 同上。

［19］ 同上。

［20］ 据米希勒本，第三卷，第168—169页增补。——译者注

［21］ 同上。

［22］ 据米希勒本，第三卷，第168—169页增补。——译者注

［23］ 译者增补。

第一篇　培根和波墨

培根和波墨代表两种完全不同的人物和哲学体系。〔但是两人都同样承认，精神把它所认识的内容或对象当作自己的领域，而且把这个领域看成具体的存在。在培根那里，这个领域就是有限的自然界；在波墨那里，这个领域就是内心的、神秘的、神圣的基督教生活和存在。因为前者从经验和归纳法出发，后者从神和三位一体的泛神论出发。〕［1］ 培根的哲学，一般说来，是指那种基于对外在自然界或对人的精神本性（表现为人的爱好、欲望、理性特点、正义特点）的经验和观察的哲学体系。它以经验的观察为基础，从而作出推论，以这种方式找到这个领域［2］ 内的普遍观念和规律。这种方式或方法首先出现在培根这里，不过还不很完善，虽说他被称为这种方法的鼻祖和经验哲学家的首领。

甲 培根

那远在彼岸的内容，由于它徒具形式，已经失掉了它的真理资格，对于自我意识，对于意识的确认自己和确认现实，已经没有什么意义了。抛弃那种内容，在当时已是既成事实。我们看到，那位培根爵士、威鲁兰男爵、圣阿尔班伯爵就把这件事实有意识地宣布出来了。他是全部经验哲学的首领，在我们这里，人们现在还喜欢在著作中引用他的一些警句。培根在1561年生于伦敦；由于他的祖先和亲戚担任过政府要职，他本人也受了仕宦教育，一开头就进入仕途，历任显要的官职。他的父亲是伊丽莎白女王手下的掌玺大臣。培根早年就表现出巨大的才能，19岁时，已经写了一本关于欧洲状况的书（De statu Europae）。他在青年时就与伊丽莎白的宠臣艾塞克斯伯爵结交，由于伯爵的扶植，虽非家庭中长子（他的长兄承袭了父亲的财产），却很快就青云直上，当了大官。但是由于当了大官，他竟对他的恩人犯了极端忘恩负义的罪过；人们责备他，说他受了伯爵的敌人的勾引，在伯爵下台之后当众控诉伯爵叛国。由于这种忘恩负义，培根玷辱了自己的名誉［3］ 。

詹姆斯一世在位时，培根献上自己的著作De augmentis scientiarum〔《增进科学论》〕，借以自荐，获得了英国政府最显要的官职。（詹姆斯一世是软弱的人，他的儿子查理一世后来被砍了头。）培根同富室结婚，但不久就浪费尽所有的钱财，竟让自己参加政治阴谋，作不正当的事。他结交白金汉，成为英国的掌玺大臣、大法官、威鲁兰男爵。但是他在当大法官时竟犯了最荒唐的贪污罪。这样一来，他就引起人民和贵族的反感，因而被控告，案件提到了国会。他被判处罚款四千镑，姓名从上院贵族名单中勾销，送伦敦塔监禁。他在审判过程中，以及在监狱的时候，表现出极其软弱的性格。虽说他后来获释出狱，免予起诉，那是由于人们对白金汉内阁和国王有更大的愤恨，培根是在白金汉执政时担任那些官职的，似乎当了牺牲品，因为他倒台较早，是被他的同僚白金汉抛弃了，定了罪的；那些把他搞垮的人当了权，也同样地遭到了人们愤恨——主要是由于这种情况，而不是由于他无罪，人们对他的愤怒和怨恨才减轻了一些。但是他前此的劣迹已经使他身败名裂，他再也不能恢复自己的自尊心，也不能重新赢得别人对他的尊敬了。于是他退隐了，过着贫困的生活，不得不恳求国王补助，以余生研究科学，1626年死。［4］

在希腊人和罗马人那里，哲学家们是在一种与他们的学问相适应的外在环境中过着独立的生活。现在这种与世隔绝的生活没有了，哲学家并不是僧侣，而是担任着公职的人，与当前的实况、与世界和世界进程纠缠在一起；所以说，哲学是附带研究的——当作一件奢侈品，一件额外的东西。

培根一直被赞扬为指出知识的真正来源是经验的人，被安放在经验主义认识论的顶峰。事实上，他确实是英国所谓哲学的首领和代表，英国人至今还没有越出那种哲学一步。因为英国人在欧洲似乎是一个局限于现实理智的民族，就象国内小商贩和手工业者阶层那样，注定老是沉陷在物质生活之中，以现实为对象，却不以理性为对象。人们把很大的功勋归给培根，因为他指出了外界和内心的自然现象如何应当受重视。其实他的名声大于可以直接归给他的功迹。从事实出发，并依据事实下判断，当时已经成为时代的趋势，成为英国人说理的趋势。由于他把这个方向表达出来了，人们就归功于他，好象全然是他把这个方向给予了认识似的。

有很多有教养的人，对人们所关注的种种对象，如国事、人情、心灵、外界自然等等，曾经根据经验，根据一种有教养的阅历，发表过言论，进行过思考。培根也就是这样一个有教养的阅世甚深的人，他见过大世面，处理过国务，亲手对付过现实问题，观察过各种人物、各种环境、各种关系，曾经影响过那些有教养的、深思的，甚至研究哲学的人。——在政治生涯结束之后，现在他也以同样的态度转向科学活动，因而以同样的方式，从实用出发，根据具体的经验和见解，对各种科学进行实际的考察和研究。这就是对当前的实况进行考察，尊重现象，承认现象；睁开眼睛观看存在的东西，并且尊重和承认这种直观。这就是理性以思维的态度对待自然，在自然中寻找出真理时，对自己信任，对自然信任，因为理性和自然本来是和谐的。培根完全抛弃了、拒绝了经院哲学的方法，即根据一些极其遥远的抽象概念进行推理，作出论断，建立哲学理论，而对摆在眼前的东西视而不见。这就是以有教养的人所见到的、所思索的那种感性现象为立足点，以实用等等为立足点，以尊重感性现象、承认感性现象为原则，把有限的、世间的东西当作一种有限的东西，就是说，从感性的角度来对待它。

培根以实践的方式研究科学，通过思考收集现象，把现象当作第一手的东西加以考虑。他同时也对科学作方法上考察；他并不是仅仅提出一些意见，发表一些感想，也不是仅仅对科学大放厥词，象贵族老爷似的发作一通，而是力求严密，并且提出了一种科学认识上的方法。他之所以值得我们注意，只是由于他所开创的这种考察方法——也只是由于这一点，我们才必须把他写进科学史和哲学史；凭着这种认识方法上的原则，他也给他的时代带来了重大的影响，因为他促使他的时代注意到当时的科学既缺乏方法，也缺乏内容。培根被认为经验哲学的首领；在这个意义上，他是万古留名的。他曾经提出了经验认识中普遍的方法原理。

依据经验的知识，依据经验的推理，是与依据概念、依据思辨的知识对立的。可是人们把这种对立似乎理解得太尖锐，以致依据概念的知识不齿于依据经验的知识，依据经验的知识又反对通过概念得来的知识。我们可以借用西塞罗形容苏格拉底的话来形容培根：他把哲学理论〔从天上〕带到了世间的事物里，带到了人们的家里。［5］ 就这个意思说，那种依据概念、依据绝对的知识，可以高于经验知识；可是对于理念来说，内容的特殊性是必定要发挥出来的。概念是重要的一面，但是概念本身的有限性也同样重要。精神化为现实，化为外在的存在；认识这个存在，认识世界的实况，认识这现实的宇宙，即具有显现的、感性的广延的宇宙，这是一个方面，另一方面则是与理念的联系。自在自为的抽象概念必须得到规定，必须特殊化。理念是具体的，是自己规定自己的，是有发展的；完善的知识永远是进一步发展了的知识。要认识，从理念的角度看来，仅仅意味着发展得还不那么充分。我们要研究的就是这个发展。为了研究这个发展，从理念出发对特殊加以规定，为了使关于宇宙、关于自然的知识得到发展，是有必要认识特殊事物的。这种特殊性是一定要自觉地加以发展的；我们必须去认识经验的自然，即物理的自然和人的本性。近代的功绩就在于促进了或提供了这种认识；古代人虽然也曾从经验出发去求知识，但那是远远不够的。经验并不是单纯的看、听、摸等等，并非只是对于个别事物的知觉，主要是由此出发，找出类、共相、规律来。经验找出了这些东西，就碰到了概念的领域；它搞出了那样一种东西，那种东西是属于理念、概念领域的；它为概念准备下经验材料，然后概念才能安安稳稳地采用这份材料。

当科学臻于完备时，理念就必定从自身出发，科学就不再从经验材料开始了；但是为了使科学臻于完备，取得存在，必须经过从个别到一般、从特殊到普遍的过程，必须采取主动的行动，反作用于经验的东西、给予的材料，对它进行加工改造。（先天知识好象是理念自己构造出来的，其实同宗教感情一样，需要加工改造。）没有经验科学的自觉发展，哲学就不能前进一步，胜过古代人。理念本身的全体，是完备的科学；完备科学的开端和发生进程，则是另一个东西。科学的这个发生进程之不同于科学本身（完备的科学）的进程，正如哲学的历史进程不同于哲学本身的进程一样。在任何一门科学里，都是从公理开始的，这些公理当初都是特殊事物的结果；等到科学完备了，就从公理开始了。哲学上的情形也是一样；经验方面的发展是理念的很重要的条件，随着经验的发展，理念才能得到发展，得到规定。例如，近代哲学史之所以能够存在，是靠总的哲学史，靠几千年的哲学进程；精神必须走过这一漫长的道路，才能产生近代哲学。后来这种哲学在意识中采取过河拆桥的态度；它显得只是自由地沉潜在它自己的那种元气中，毫无阻力地在这种介质中发展着，没有什么反作用；可是，要赢得这种元气，赢得这种在元气中的发展，却是另外一回事。我们不应该忽视，如果没有这个进程，哲学是不会取得存在的；精神在本质上就是对另外一种东西的加工。——这就是培根哲学的精神。

（一）培根把经验当作认识的唯一真正来源，然后用思维对经验加以整理。培根以两部著作驰名。他的功绩首先在于他在《增进科学论》里提出了一部有系统的科学百科全书——这是一个提纲，这提纲在当时人中间无疑地引起了重视。在大家眼前摆出这样一幅人们没有想到的有条有理的全图，是很重要的。这部百科全书列出了一个各门科学的总分类；分类的原则是根据不同的精神能力制定的。他根据记忆、想象、理性来划分科学：（1）记忆的事情，（2）想象的事情，（3）理性的事情。于是他把历史安排给记忆，把诗（艺术）安排给想象，最后把哲学安排给理性。［6］ 然后他按照流行的分类法，进一步把这三类再划分为子目，列入其余的学科，这种分法是不能令人满意的：属于历史的，有关于神的著作——神圣的历史，先知的历史，教会的历史；以及关于人的著作——历史，文学史；然后是关于自然的著作，等等。［7］ 他又采取当时风行的手法，对这些项目一一加以评述，那种手法的一个主要方面，就是举例说明，例如举出《圣经》上的例子，把一件事说得似乎有理。［8］ 当谈到国王、教皇等等的时候，就一定要举出亚哈、所罗门等名王。正如当时法律上、婚姻法上通行犹太惯例一样，在哲学上也还是有那一类的东西存在。在这本书里也出现了神学，并且出现了魔术［9］ ，〔但主要内容〕是知识和科学的一般方法论。

科学的分类是《增进科学论》这部著作中最不重要的部分。书中有价值的、产生影响的部分是他的批判和很多有教益的言论，象这样的内容，在当时的各类知识和学科中是根本没有的，这主要是由于前此的研究方法有缺点，不合乎目的，把理智编织出来的经院亚里士多德概念当成实在的东西。——这种分类法，正如它在经院哲学家和古代哲学家手里惯用的那样，现在仍然在各门科学里流行着，对知识的本性一无所知。这本书里预先假定了科学的概念，然后给这个概念搞来一个与它毫不相干的原则作为分类的原则，按照记忆、想象、理性的分别加以划分；其实真正的分别在于概念自身的一分为二，自行分化。认识中确实有自我意识这一环节，真实的自我意识也确实包括着记忆、想象、理性这三个环节，但是自我意识的这种分别并不是从自我意识的概念中取得的，而是从经验中取得的，是经验发现自我意识具有这三种能力的。

（二）培根的另一个显著的方面，就是他在第二部著作《新工具》中力求详尽地宣扬一种新的认识方法。在这一方面，他的名字更是常常受到人们赞扬。《新工具》这部书的要旨，是驳斥以往经院哲学所用的那种通过推论求知的方法，驳斥三段论法的格式，把这种方法称为anticipationes naturae〔对自然的预想〕。人们从一些前提、定义、假定的概念开始，从一种抽象概念、一种经院哲学的抽象概念开始，由此作出进一步的推理，却不顾实际存在的事实。例如，人们就摘取一些关于神、关于神如何在世界上显灵、关于魔鬼等等的《圣经》词句（如“太阳停着不动”），从其中推出某些命题，某些形而上学命题，然后再从这些命题作出进一步的推论。培根的驳斥就是针对这种先天的搞法的；他反对这一类对自然的预想，建议大家对自然作出说明、解释。［10］ 总的说来，他是反对推论的。事实上，那种亚里士多德式的推论，也并不是一种通过〔概念〕［11］ 自身、依据〔概念〕［12］ 内容的认识；它需要一种外来的共相作为根据。——可以说，正因为这样，这种推论在形式方面乃是偶然性的东西。内容与形式并不统一，所以这种形式本身就是偶然的。——这种推理，从它本身看来，是在一个外来的内容上进行的推理。大前提是独立存在的内容，小前提也同样是并非通过〔概念〕［13］ 自身的内容，是钻牛角尖的，也就是说，它所具有的形式是并不在它自身之内的；——形式并不是内容。通过推论，总是可以同样地推出相反的命题来；因为对于这种形式来说，以哪种内容为根据是无所谓的。“辩证法无助于各种技艺的发明；许多技艺都是偶然发明的。”［14］

其实培根并不是一般地反对这种推论，也就是说，他并不反对推论的概念（因为他并没有这个概念），他所反对的是当时流行的推论，即以某一假定内容（概念）为根据的经院哲学推论。他所倡导的，是以经验的内容为根据，进行归纳，因为他要求以对自然的观察和实验为根据，并且曾经指出某些对象，认为研究那些对象对人类社会的利益是非常重要的。由此出发，后来他就得出一种通过归纳和类比的推论。［15］ ——事实上，培根不知不觉地迫切要求的，其实只是那种内容变换；因为真正说来，当他排斥一般的推论，只承认那种通过归纳的推论时，他自己就是在不自觉地作了推论。（他把归纳法与三段论式对立起来；但是这种对立只是形式上的，任何归纳也都是一种推论，这一点是亚里士多德早就知道的。从一批事物可推导出一个普遍的命题来：第一个命题是“这些物体具有这些属性”，第二个命题是“这些物体全都属于一个类”，因此第三步就得出“这个类具有这些属性”。这是一个完全的推论。）而且，培根以后的那些经验主义人物全都遵照着培根的要求进行工作，满以为根据观察、试验和经验就可以不折不扣地掌握事物的真相，其实他们既不能脱离推论，也不能脱离概念，却自以为用不着什么概念，因而只是胡乱理解，胡乱推论，根本不能摆脱推论，达到内在的真知识。

前面已经提到过，把知识引导到现实的内容、当前的内容上去，是非常重要的，因为理性知识一定要有客观的真理性。精神同世界的和解，自然和现实的圣化，决不能是在彼岸的，而是必须在此时此地得到实现。此时此地这一环节，就是这一件事进入自我意识的必经之路。但是，经验、试验和观察并不知道自己真正在做什么，并不知道自己考察事物的唯一目的恰恰在于理性的内在的、不自觉的确认，确认它在现实中发现了它自己。观察和试验如果得到正确的处理，就正好证明只有概念才是客观的东西。感性的个别事物，只要我们对它一试验，就立刻消逝，化为普遍的东西了。最熟悉的例子就是阳电和阴电，因为电既是阳电，又是阴电。一切经验主义者所共具的另一个典型缺点，就是他们只相信经验，墨守经验，始终没有意识到自己采纳这些知觉的时候就在作形而上学的思考。人并不是停留在个别的东西上的，也不能那样做。他寻求共相；共相就是思想，虽然不是概念。最明显的一个思想形式就是力，有电力、磁力、重力等。力是普遍的东西，并不是可以知觉到的东西；经验主义者们就是完全无批判地、不自觉地接受这样一些规定的。归纳法的意义就在于从事观察，进行试验，重视经验，从个别的东西引导出普遍的规定。

（三）培根列举了哲学主要应当研究的对象。这些对象与我们得自知觉和经验的东西相比，有很大的不同。“在培根提出的主要哲学研究对象总纲中，有下列对象，我们现在挑选出他的著作中特别强调的那一些来谈谈。”在这些科学当中，他还列入了“延年益寿的办法，在一定程度上恢复青春的办法，延缓衰老的办法，改变身长的办法，改变容貌的办法，使某些物体化为其他物体的办法，创造新物种的办法，制服大气、激起风雨的办法，增进感官快乐的办法”。他谈到炼金术。对这样一些对象他自己也从事研究，并且敦促人们注意能不能有办法达到这些目的；有了这样一些力量，就可以大大进步了。“他抱怨这类研究被某些人所忽视，把那些人称为ignavi regionum exploratores〔探索者领域内的懦夫〕。他在《自然史》中正式开列了炼金术和许多奇迹的完成术。”［16］ 培根还没有采取考察自然的理智观点，他的观点还带有十分粗陋的迷信和虚妄的魔术之类。

培根的这种看法，总的说来，是以理智的方式陈述的；他还保持着当时的流行观念。“把白银、水银或某种别的金属转化为黄金，是一件很难令人相信的事情。但是，一个人如果知道了重量、黄色、延展性、固态、挥发性的本性，并且用心思索过金属的原始种子及其溶剂，经过大量聪明的努力之后，是很可能制造出黄金来的，不过凭着几滴点金液却不能把其他金属化为黄金。所以，一个人如果知道了纯化、同化、营养的本性，就能通过饮食、沐浴等等延长寿命，或者在某种程度上恢复青春力量。”［17］ 这些话并不那么刺耳。在医学方面，他谈到了malacissatio per exterius〔外力软化法〕［18］ ，在Cosmetica〔美容术〕方面，他谈到脂粉时说：“他觉得很奇怪，涂脂抹粉的恶习（pravam consuetudinem fucandi）居然没有被民法和教会法注意到；我们在《圣经》里明明看到，〔荡妇〕［19］ 耶洗别虽然施过脂粉，〔贤后〕［20］ 以斯帖和〔女杰〕［21］ 尤迪特却没有用过。”［22］ 这里并没有什么严密的、科学的考察，只不过是一般有阅历的人发出的外在议论罢了。

培根的一个主要特点是注重考察的形式，“他说，自然哲学分两个部分：第一部分包括原因的考察，第二部分包括结果的产生。他把要研究的原因区分为目的因和形式因，以及质料因和作用因；前两种属于形而上学，后两种属于物理学。他把物理学看成哲学的一个分支，其地位和重要远逊于形而上学。促进形而上学的研究，就是他的《新工具》一书的目的。”［23］

〔另〕［24］ 一个要点是培根反对对自然作目的论的考察，反对按照目的因来考察自然。〔他认为〕［25］ 探索目的因是无用的，没有益处的［26］ ；从causae efficientes〔作用因〕来考察才是主要的事情。按照目的因来考察的例子是：“我们之所以长睫毛，原因在于保护眼睛；动物之所以长厚皮，是为了防寒暑；树木之所以长叶子，是为了使果实不受日晒风吹”［27］ ；头上长头发，是为了保暖；雷电是神的惩罚，或者是为了使土地长育万物的；土拨鼠冬眠，是因为找不到东西吃；蜗牛有壳，蜜蜂有刺，是为了防侵害。人们按照这个意思作了数不清的发挥。消极的、外在的实用方面被人们摆了出来，〔例如就有人说，〕［28］ 如果太阳或月亮昼夜不断地照耀，警察局就可以省下一大笔钱，给人们吃喝整整几个月。培根反对这类看法是很正确的，因为这里的目的是外在的东西。他把这种按照目的的考察排出物理学之外，只有对原因的考察才属于物理学。他说，这两种考察可以并存。［29］ 按照目的因的考察涉及的是外在的合目的性，这一分别康德已经很好地指出了。事实上，内在目的与外在目的相反，乃是事物本身的内在概念，这一点我们在亚里士多德那里早就看到了。有机体是目的，具有内在的合目的性，所以各个肢体也是外在地彼此合乎目的的。那些外在的目的则与内在目的不一样，与我们所考察的对象并没有联系。

然而，说自然的概念就在自然本身，却不能说因此目的就在自然本身；合目的性的概念是与自然不相干的东西。说自然本身就是目的，并不是说，自然就象个人那样本身是目的，所以我们要象尊重个人那样去尊重自然。应当尊重个人，这话只是对个人来说的，并不是对普遍者来说的。一个以普遍者的名义、以国家的名义行动的人，例如一位将军，就并不需要尊重个人；个人本身虽然是目的，却仍然是相对的。将军并不是互相排斥的、彼此对立的个人，而是目的本身，因为他的本质是概念，是普遍性。个体动物本身是它的自保；但它的真正目的本身却是种。保种不是自保；保存个体自己是保种的反面，放弃个体自己才有种的蕃衍。——培根把普遍者、把原则与作用因分开，从物理学中排除出来，赶进了形而上学。换句话说，他把概念并不看作自然中的普遍者，却只看作必然性，就是说，〔他没有〕［30］ 认识到诸环节的对立中所表现的共相，没有把诸环节结合成一个统一体——〔只是〕［31］ 从另外一个特定的东西来把握一个特定的东西，〔从第二个把握第一个，再从第三个把握第二个，〕［32］ 以至无穷，而不是从两者的概念去把握两者。

培根比较普遍地进行了作用因的探索，这一考察起了很大的作用。他这个观点抗击了轻率的迷信，在日耳曼各民族中，迷信的可怕程度和荒谬程度是远远超过古代世界的；在这一方面，它的功劳不亚于伊壁鸠鲁哲学反对迷信的斯多葛派、反对一般迷信的功劳。迷信把任何一个想象中的东西都当成原因（认为一个彼岸的东西可以以感性的方式存在，并且可以起原因的作用），甚至认为两个毫无关系的感性事物在互相影响。培根这种对鬼怪、占星术、魔术等等的攻击［33］ ，同他的其他思想一样，虽然不能认为是哲学，但至少对于文化是一项功绩。

〔培根认为〕［34］ 我们应当把注意力放在形式因上，放在事物的形式上。［35］ “但是要揭明他所谓形式因究竟是指什么而言，那是很困难的。这些形式因到底是什么，培根自己并没有弄明白。”［36］ 人们可以以为他是把事物的内在规定性或规律了解成形式因。他把这些普遍的规定性称为formas〔形式〕，敦促人们去发现和认识这些形式；这些形式无非就是普遍的规定性、种、规律。［37］ 他说：“形式因的发现，是令人失望的。作用因和质料因（因为人们把这两种原因当作遥远的原因来追索和接受，不管它们通向形式因的潜伏过程），又是微不足道的、肤浅的，对真正的、积极的科学简直没有什么贡献。——虽然在自然中真正存在的只是那些作出纯属个别动作的个别物体，它们的动作却是按照规律的，在科学中，这种规律以及对规律的研究、发现和说明，乃是认识的基础，同时也是行动的基础。我们所说的形式，就是指这种规律及其陈述。”［38］ “……哲学与科学的真正区分是这样来的：……研究这些永恒不变的形式（即自然规律）的，就是形而上学；研究作用因、物质以及物质的潜在过程和潜在结构的，就是物理学。”［39］ “谁认识了形式，就在形形色色的物质中掌握了自然的统一性。”［40］ 他对此作了详细的讨论，并且举了许多例子，譬如说，他就举热为例。“精神必须从差别上升到类。太阳的热与火的热是不一样的（heterogenei）。我们看到葡萄在太阳热曝晒下成熟了。为了弄清太阳热是不是特殊的，我们又去观察别的热，发现葡萄在温室中也成熟了；这就证明太阳热并不是特殊的。”［41］

“〔培根说：〕［42］ ‘物理学引导（directs）我们走狭窄崎岖的小径，因为它是模仿通常自然界的途径的。——然而，谁理解了一个形式，就知道了使这个自然本性再现在（upon）各种对象上的最终可能性’：这就是说，象他解释的那样，把黄金的本性引进白银的本性”，也就是从黄金里造出白银来，“做出炼金术士们声称要做出的那一切奇迹。他们的错误仅仅在于希望以神话的、幻想的方式做到这一点”；现实的方式则是认识这些形式。“弄清形式因和逻辑规则，乃是Instauratio magna〔《伟大的复兴》〕和Novum Organum〔《新工具》〕的主题。”［43］ 这里有一些很好的规则，不过并不能达到他那个目的。

培根曾经置身于重大的社会关系之中，因而受到了掌握国家大权的人的那种腐化。尽管人格腐化，他仍然是一个有才智的人，看得很清楚；但是他缺乏依据普遍的思想、概念进行推理的能力。他拥有高度的阅历，“丰富的想象、有力的机智、透彻的智慧，他把这种智慧用在一切对象中最有趣的那个对象，即通常所谓人世上。在我们看来，这是培根的特色。他对人的研究要比对物的研究多得多；他研究哲学家的错误，要比研究哲学的错误多得多。事实上，他并不喜爱抽象的推理”；抽象推理这种属于哲学思考的东西，我们在他那里很少见到。“他的著作虽然充满着最美妙、最聪明的言论，但是要理解其中的智慧，通常只需要付出很少的理性努力。”因此他的话常常被人拿来当作格言。但是“他的判断在都是ex cathedra〔从讲坛上〕发出的，他试图加以解释的时候，多半是通过一些比喻、实例（illustration）和聪明的观察，很少通过直接的、恰当的论证。——普遍的推理是哲学思考的一个主要特点；缺乏这种推理，在培根的哲学著作中是很显明的。”［44］ 他的实践著作特别有趣味，但是找不出人们所期望的那种伟大的识度。

我们需要用一个名字、一个人物作为首领、权威和鼻祖，来称呼一种作风，所以我们就用培根的名字来代表那种实验的哲学思考，这是当时的一般趋向。［45］

这就是我们所要讲的培根思想。——关于英国人的这种经验方法，在洛克那里还有更多的要谈。

乙 雅各·波墨

另一个极端是theosophus teutonicus〔条顿神智学家〕波墨［46］ ，他正处在〔与培根〕［47］ 相对立的地位。philosophia teutonica〔条顿哲学〕——早期的〔德国〕［48］ 神秘主义就已经有这样的称号。［49］ 现在我们要从那位英国大法官、外部感性哲学的领袖进到这位号称条顿哲学家、出生于劳西茨的德国鞋匠。［50］ 我们不应当为他感到羞愧。这位雅各·波墨久已被遗忘了，并且被斥为虔诚的梦想家，直到近代才恢复了名誉；莱布尼茨很尊重他。由于启蒙运动的影响，他的读者人数很有限；在近代，他的思想的深刻性重新得到了承认。他确实不应当受到启蒙时期那种轻视，但是另一方面，他也不应该享受人们给予他的那种崇高荣誉。给他贴上一张梦想家的标签，并不能说明什么问题。因为只要我们愿意，我们可以给每一位哲学家都贴上这样的标签，甚至对伊壁鸠鲁和培根也可以如此；因为，他们也都认为人除了饮食，除了砍柴、缝衣、做买卖或其他公私事务以外，还以某种别的东西作为他的真理。——波墨之所以享有很高的荣誉，主要是由于他的哲学采取了直觉和感情的形式；因为直觉和内心感情、祈祷和仰慕、思想的形象性和寓言等等，在一定程度上被他当成了哲学的主要形式。但是只有在概念中，在思维中，才能达到哲学的真理，才能把绝对表达出来，绝对才象它本来那样存在着。从这方面看，波墨却是一个十足的粗人；——一个在粗糙的表述中具有着一颗具体的、深刻的心的人。因为他的表述没有方法，没有条理，所以他的哲学是很难介绍的。

雅各·波墨于1575年生于上劳西茨地区戈尔利茨城附近的旧赛登贝格村，家庭贫穷，少年时在农村中当过牧童。［51］ 他的著作集（阿姆斯特丹和汉堡出版）篇首载有一篇传记，是一位同他很熟的教士根据他的口述写成的。——他的著作特别受到荷兰人的注意，因此大部分是在荷兰出版的，后来才在汉堡重印。［52］ ——我们发现其中大量叙述了他如何获得深刻认识的过程。他是在路德教会中教养出来的，终身留在路德教会里。他一生中经历过许多次激动。他谈到自己当牧童的时候就见到过奇异的景象。第一次奇异的觉醒是他放牧时得到的；那时他就已经在灌木丛中看到了一个洞穴和一大桶黄金。他为这种灿烂的景象所震惊，心灵就从阴暗的鲁钝状态里觉醒了；这种景象他以后不再看到。［53］ 后来他跟一个鞋匠学手艺去了。在走方缝鞋的旅途中，“他想到《圣经》上的一句话（《路加福音》，第11章，第13节）：‘天父将把圣灵赐给那些向他祈求的人’，心中受到莫大的鼓舞，因此为了认识真理，他就专心一志，热忱地不断祈祷、探索和叩问，终于在一次伴同师傅走方的旅途中凭着圣父在圣子身上的指引，随着圣灵进入神圣的安息，灵魂得到愉快的宁静，他的祈求获准了；那时（根据他的自白）他为神圣的光明所围绕，处在至高无上的神圣静观和欢乐之中，达七天之久。”他的师傅把他打发走了，说是“不能同这样的家庭先知”在一起。以后他住在戈尔利茨，1594年当了师傅，结了婚。——后来，“在1600年他25岁的时候”，光明“再度”降临到他身上，他第二次看到这类景象。他说他看见一个擦得雪亮的锡器在房间里，“由于”这种金属的“令人喜悦的可爱形象突然出现在眼前”，他的心灵就闪闪发光，静观一切，进入禅悦境界，“洞察到神秘本性的中心”，神圣实体的光辉。“他走出大门跑到野外，想把这种幻觉赶出头脑”，可是心里“仍旧感觉到原来看到的那种景象，而且越来越清楚；因此他凭借心中形成的那些征象或形象、线条和色调，仿佛可以洞见一切创造物的核心和内在本性（在他所著的De signatura rerum〔《论万物的征象》〕一书中，就充分推崇和描述了这种印在他心中的根据），这样，他就充满极大的喜悦，感谢上帝，安安静静地搞他的家务了”。［54］ 后来他写了好几部著作。他在戈尔利茨从事他的手工业，一直当鞋匠，1624年在那里以鞋匠师傅的身份去世。［55］

他的第一部著作叫Aurora，即《曙光》，后来又写了多种著作；《论三个原则》和另一部《论人的三重生活》是他最值得注意的作品——此外还有几部别的著作。他平生读过哪些书，我们不清楚。但他的著作中有许多地方足以表明他读过很多书，特别是显然读过神秘主义的、神智学的、炼金术的书籍，其中有一部分无疑是霍亨海姆的特奥弗拉斯特·帕拉切尔斯·波姆巴斯特的著作；——帕拉切尔斯是一个与波墨同类型的哲学家，但是思想比较乱，没有波墨那样深邃的心灵。波墨著作中所用的术语，如神圣的硝石、水银等等，说明他的表达方式是粗糙的。他经常读《圣经》。他曾经受到僧侣们的多方迫害［56］ ，在德国反倒不如在荷兰和英国受人重视，他的著作曾在荷兰和英国多次出版。［57］ 人们称他为philosophus teutonicus〔条顿哲学家〕［58］ ；事实上也是由于有了他，德国才出现了具有独特风格的哲学。我们读他的著作时感到惊异；一定要熟悉他的理念，才能在这种极其混乱的表达方式中发现真实的内容。

雅各·波墨是第一个德国哲学家；他的哲学思想的内容是真正德国气派的。波墨哲学中优秀的、值得注意的东西，就是上述的新教原则，即把灵明世界纳入自己固有的心灵，在自己的自我意识里直观、认识、感觉过去被放在彼岸的一切。波墨的一般思想表明：一方面，它是深刻的，有根据的；但是另一方面，他在发挥他那些对于宇宙的神圣直观时，尽管用尽全部力量寻求规定和区别，却仍然没有做到清楚明白、有条有理。他的著作没有系统联系，在作出区别的时候弄得极其混乱，甚至在举出一、二、三列成表格时［59］ ，也是如此：

一

那在世界和创造物以外的神

二

分离性： Mysterium magnum 第一原理：

爱中之神 〔伟大的神秘〕 怒中之神

三

爱和怒中之神

这并不是什么确定的划分，只是一种努力；一会儿这样分，一会儿又那样分；分开了又混到一起。

他的这种表达方式应该说是粗糙的。波墨把生命、绝对本体的运动放进了心灵，也同样地把各种概念看成实物；也就是说，把实物当成概念使用——不用概念的规定，硬要用一些自然物和感性特质来表达他的理念。例如硫磺、水银等等在他那里就不是指我们所说的硫磺和水银，而是那些东西的本质；也就是说，概念采取了这种实物的形式。他对理念深感兴趣，为掌握理念反复斗争。他要想宣讲的那种思辨真理，本质上是需要用思想和思想的形式去掌握的。只有在思想中，才能掌握这种以他的精神为中心的统一；而思想的形式恰好是他所缺乏的。他所用的那些形式并不是思想的规定。一则，那些形式都是感性的规定，如酸、甜、苦、辣等性质，怒、爱等感情，以及色彩、闪电、香精、硝石、水银等等。这些感性规定在他那里并没有原来的感性意义；他利用它们来代替思想规定。一眼就可看出，这种表达方式当然显得十分牵强，因为只有思想才能表达统一性。因此我们读到神的苦楚、震荡、闪电等等时感到莫名其妙；一定要先有理念在心里，才能猜出它们是什么意思。

此外，波墨又把基督教的形式当作理念的形式使用；把感性的方式和表象宗教的方式、感性的形象和表象混合在一起。这种办法，一方面是很粗糙的，另一方面也具有当下直接性，是从万物的实际、从自己的心灵来谈一切；把天上发生的事情放在自己的心灵中，让它在心中回旋。汉斯·萨克斯曾经以他自己的独特风格把上帝、基督、圣灵同天使、长老一概表象成他自己那样的小市民，并不看成过去的、历史上的人物；波墨也是这样做的。

对于信仰来说，精神是有真理的，不过精神的真理中却缺乏自我确认这一环节。我们曾经看到，基督教的对象就是真理和精神；对于信仰来说，真理是直接的真理。信仰拥有真理，但却是无意识地拥有，并不认识、不知道真理就是它的自我意识；因为思维、概念本质上是在自我意识里，即布鲁诺所讲的对立面的统一，所以信仰所缺乏的主要就是这种统一。信仰的诸环节，特别是最高的环节，分裂为一些特殊形态，如善和恶、神和魔之类。神存在，魔鬼也存在，彼此各自独立。神是绝对的本体。可是，这个不包含任何现实性，尤其不包含恶的本体，又是什么样的绝对本体呢？波墨的目标，一方面是把人的灵魂引导到生命上，使灵魂自身中产生出神圣的生命，直观灵魂自身中的冲突和斗争，把冲突斗争当成灵魂的辛勤劳动；然后是针对这个内容，力求解决如何在善中把握恶、如何从神来把握魔鬼的问题。这是当代的一个问题。但由于波墨并无概念，这〔对立面的统一〕［60］ 就被表象为可怕的、痛苦的斗争，给人一种挣扎之感。这是一种粗糙的表达形式，是他的心灵、意识与语言之间的斗争；斗争的内容是最深刻的理念，最深刻的理念才能把最绝对的对立面统一起来。（对于他来说，最接近的形态是基督和三位一体，然后是水银、硝、硫磺、涩、酸等化学形式。）我们在他那里看到艰苦的挣扎，竭力使这些对立物合而为一，把它们联结起来，但并不是为了思维的理性；这是一种极其粗野的内心努力，要把形态上彼此极不相干的东西捆绑在一起。他以坚强的精神把对立的双方面结合起来，并在这种精神中打破全部对立的意义，即双方所具有的现实性形态。但同时，由于他是在自身内、在内心中把握这一运动、把握精神的这一本质的，他对那些环节所作的规定也比较接近于自我意识的形式，即无形态的概念。总括起来说，就是他曾经努力在神的内部把握那消极方面的恶和魔鬼。

从一方面看，他这种表达方式是非常粗野的，令人无法卒读，抓不住他的思想（各式各样的性质、精气、天使令人头昏脑胀），而他那直率的心灵却确实有一股蛮劲，硬要把实物当作概念使用。但是骨子里是有思辨的思想的，不过没有得到恰当的表述。我们决不能指望在他那里看到系统的陈述，也不能指望他作出真正的详尽发挥。他也并不是停留在一种形式上，而是徘徊于多种形式之间，因为感性的形式也好，宗教的形式也好，都不能使他满意。他那种通俗的、直率的表象方式完全是信口而出，使人感到太浅薄。他同魔鬼打了很多交道；他常常向魔鬼喊话。他说：“来！你这坏蛋！你打算干什么？我有办法对付你。”［61］ 莎士比亚剧本《暴风雨》［62］ 里的主角普洛斯佩罗恫吓精灵阿里尔，说要劈开一棵盘根错节的橡树，把他塞进去夹上一千年。波墨的伟大精神就是这样，是禁锢在感性事物这棵坚硬多节的橡树缝里，禁闭在多节的、坚硬的表象疙瘩里的。他无法做到对理念作出自由的表述。把消极的东西也放在神的理念中来把握，把神理解成绝对的——这就是他那看来如此可怕的斗争，因为他在思想教养方面还十分落后。一方面是生硬粗糙的表达，另一方面我们也认识到那深刻的德国心灵，它在与最内在的东西交往，在那里发挥它的威力、它的力量。

我要先把波墨的主要思想扼要地讲一讲，然后把他反复使用的那些个别说法和形式讲一讲。他老是把同一个意思反来复去地说，而他的主要看法在不同的地方又采取着很不相同的形式，所以，我们如果想要给他的看法作出一番首尾一贯的陈述和发挥，是会弄错的，尤其在进一步加以引申的时候，错误更是在所不免。不采取波墨的表达方式，不采取他的形式，对他的思想就说不出多少话；因为不如此就不能把它表达出来，虽然形式根本不是概念。

他的根本思想，是努力使一切事物保持在一个绝对的统一体中，这就是绝对的神圣的统一，一切对立在神中的联合。他的主要思想，甚至可以说，他的贯穿一切的唯一思想，就是在共相中把握神圣的三重性，在一切中把握神圣的三位一体，把万物看成神圣三位一体的显现和表露。这样，三位一体就是包罗一切、产生一切的原则；这样，万物就只是包含着这种三位一体，这并不是一种想象的三位一体，而是实在的三位一体——绝对理念。一切都被看成这种三位一体；存在着的一切都只是这种三位一体；这种三位一体乃是一切。［63］ 他的表述有时很模糊，有时也比较清楚。他进一步讲的，是对三位一体的解释；他使用了一些不同的形式来表示三位一体中出现的差别。

在《曙光》（一名《哲学、星象学和神学的根本或母亲》）一书中，他提出了一种分类法，把这三门科学排列起来。“（一）哲学所研究的，是神圣的力量，神的本质，自然、星辰和Elementa〔四大元素〕如何在神的本质中形成，万物从何而来，天地的构造如何，还有天使、人和魔鬼，天堂地狱，以及一切创造物，还有自然中的、得自正确根据的精神认识中的、神的意欲和激动中的两种性质。”［64］

“（二）星象学所研究的，是自然、星辰和四大元素的力量，一切创造物如何来自这些力量，善和恶如何通过这些力量对人和禽兽起作用。”［65］ ——这并不是什么明白的规定，不过是〔从哲学到神学的〕［66］ 一个过渡而已。

“（三）神学所研究的，是基督的国度，这个国度的状况，以及它如何与地狱国度相反，还有它如何在自然中与地狱国度作斗争。”［67］

波墨有一个主要的思想，认为宇宙是唯一的神圣生命，是神在万物中的显示；——确切地说，就是从神的唯一本质中，从一切力量和性质的总和中，永恒地降生出圣子，圣子在那些力量中照耀着。这个光明与各种力量的实体的内在统一，就是精神。

（一）第一位是圣父。这第一位同时又区分为二，是二者的统一。波墨说：“神是一切，他是黑暗和光明、爱和恨、火和光；但人们却单从光明和爱的一面称他为唯一的神。——黑暗与光明之间有一种永恒的Contrarium〔对立〕：这一方并不包括那一方，那一方并不是这一方，双方都只是一个单一的东西，但是为Qual〔痛苦〕所区分”（Qual〔痛苦〕就是Quelle〔源泉〕、Qualit.t〔性质〕；他用Qual这个字来表示所谓绝对否定性，即自己否定自己的否定者，因而也就是绝对的肯定），“也为意志所区分，但并不是可以割裂的东西。唯一的划分原则是：一方在对方中是无，却又是有；但这是按照一方的潜在特质说的，不是指它的明显特质。”［68］ 波墨的全部努力都集中到一点，就是绝对殊异者的统一。概念的原则在波墨那里是十分生动的，只不过他不能用思想的形式把它表述出来罢了。他说那单一的东西为Qual〔痛苦〕所区分，意思就是说，Qual〔痛苦〕正是那个被意识到、被感觉到的否定性。关键就在于把否定物想成单纯的，因为否定物同时又是一个对立物。所以，Qual〔痛苦〕就是那种内在的分裂；但它又是单纯的东西。他由此就推出了Quelle〔源泉〕的意思——真是十足的文字游戏。Qual〔痛苦〕这一否定性进展到了生动性、能动性，于是他也把它与Qualit.t〔性质〕联系起来，从而得出Quallit.t〔涌流性〕。［69］ 差别的绝对同一性在波墨那里是贯彻始终的。

1.由此可见，波墨把神并不看成空洞的统一，而是看成对立物的那种分化统一。所以圣父是第一位。但是我们别指望在那里找到明确规定的分别。第一位或太一同时也具有一种非常自然的形态，即自然物的形态。因此他谈到单纯的本体，说神是单纯的本体，就象普罗克洛所说的那样。他把这单纯的本体称为潜藏者，又叫Temperamentum〔调和者〕、殊异者的统一——一切都在其中得到调和。［70］ 我们看到他也把它叫做伟大的硝（Salitter），有时叫神圣的硝，有时叫自然的硝，还叫硝盐（Salniter）。［71］ 他大谈这伟大的硝时，就象谈一种大家熟知的东西一样，我们实在不能立刻知道所指的该是什么东西。其实这是皮匠行当里读的别字，把sal nitri〔硝盐〕读成了salniter或Salitter（现在奥地利话还把硝叫salniter），指的就是中性的东西，实际上就是普遍的东西。这是一个神圣的大观园：在神中有一个壮丽的自然界，有树木，有花草，等等。“在这神圣的大观园里，主要要看两样东西：一样是硝或神圣的力量，它产生出所有的果实；另外一样是水银或声音”［72］ ——性质、热、声。这伟大的硝就是那个潜藏的、没有显示出来的本体，有如新柏拉图派的那个不自知的统一体一样，那统一体也同样是潜藏的、未知的。

2.这实体就是圣父——就是那最初的统一；它包含着尚未分开的一切力量和性质。然后这硝又显现为神的肉身，这肉身包含着一切性质和力量。“所以，人们考察星辰的全部Curriculum〔行程〕或全部运转，就立刻发现，这硝是万物之母或化生万物的自然，万物都存在和生存于其中，一切都为它所推动；万物都由相同的力量造成，并且永远存留在那些力量之中。”［73］ 所以人们说，神是一切实在中的实在。波墨说：“但是你必须在圣灵中大大提高你的心智，必须看到，整个自然，以及自然中的一切力量，广度、深度、高度、天、地、地上的一切和天上的一切，都是神的肉身；星辰的各种力量，乃是这个世界里神的自然肉身上的根本血脉。”［74］

“你决不要以为，整个恢弘的神圣三位一体，即圣父、圣子和圣灵，就在星辰的Corpus〔团体〕里。——但是却不能把这个意思理解为神根本不在星辰的Corpus〔团体〕和这个世界里。”［75］ 这整体就是全部普遍的力量；这力量作为唯一的统一体圣父存在着，在创造物中则作为全体星辰存在着。是整个神在如此众多的事物中把自己造成了创造物；在蕴蓄一切的圣父里，各种力量是聚合为一的。“现在问题是：天是从哪里取得那样大的力量，因而在自然中造成那样大的运动性的呢？在这里，你必须超出自然，在自然以外洞察到那光明神圣、雄壮恢弘的神力，洞察到那不变的、神圣的三位一体，这是一个恢弘的、苦恼的、运动的本体，一切力量都在其中，如同在自然中那样——由这个本体形成了天、地、星辰、四大元素、魔鬼、天使、人、兽等等一切，一切都成立于其中。——所以，我们举出天、地、星辰、四大元素以及其中的一切和超出诸天之外的一切，也就举出了整个神，神在上述的这些”数不清的“事物中，在由他自身发出的力量里，就把自己造成了创造物。”［76］

苦这种性质也在神中，但不是象胆汁在人体中那样，而是一种永远持续的力量，一种高超的、恢弘的愉快源泉。［77］

波墨谈到圣父时说：“我们考察整个自然及其属性时，就看到了圣父；我们仰视苍天和星辰时，就看到了圣父的永恒的力量和智慧。所以说，天上有多少星辰——星辰是不可胜数的——圣父就有多少力量和智慧。每一颗星都有它特有的性质。——你不要以为圣父那里的每一种力量都在圣父的某一特殊部分或处所，就象星辰在天上那样。不是的！正好相反。圣灵昭示我们，一切力量在圣父那里都是互相渗透的，有如一个力量。”——他说：“你”却“不要以为神站立或遨游在天上和天外，如同一种毫无理性和知识的力量和性质似的，如同太阳那样循着轨道运行，放射出热和光，给大地或众生既带来害处，也带来利益。不是的！圣父不是那样，他是一个全知全能的、具有全部智慧的、无所不见的、无所不闻的、嗅到一切、触到一切的神，他自身是温和的、友善的、仁爱的、慈祥的、充满欢乐的，甚至是欢乐本身。”［78］ ——这就是把神区分为各种性质。他要想对这些性质作出规定，这是晦涩的表述。

3.他的一个主要概念是性质。他在《曙光》中从性质讲起。波墨的第一个范畴，性质范畴，就是烦扰、痛苦、源泉。他在《曙光》中说：“性质就是一件东西的运动、汹涌（源泉）或推动。”——后来他又把推动与痛苦连到一起。［79］ “例如热焚烧、吞噬和推动一切变热的、不热的东西。热又照亮和烤热一切冷的、湿的、阴暗的东西，把软的东西烧硬。热还包含着光明和猛烈这两种Species〔属性〕。光，这热的神髓，乃是一个可爱的、令人喜悦的景象，一种生命力——天上欢乐国的一个片断或源泉；因为它在这个世界上使一切事物生动活泼。这个世界上的一切动物、树木和花草都靠着光的力量生长，都在光和善中获得其生命。热又有猛烈性”（否定性），“它焚烧、吞噬和毁灭；就是这种猛烈性在光里面涌出、推进、上升，使光运动：光在它的双重源泉中挣扎着，斗争着。光在神中是没有热的，但在自然中则不是如此；因为在自然中一切性质是互相渗透的，而神则是一切。神”（圣父）“是自然的心”——在别处他又说圣子是神的心［80］ ；还把圣灵称为自然的心脏［81］ ——“或自然的源头；一切都出于神。在自然界的一切力量中，是热起着支配作用，它温暖一切，是一切的源泉。光则在热中把力量给予一切性质，使一切变得可爱，变得充满欢乐。”［82］

波墨列举了一系列的性质：冷、热、苦、甜、辣、涩、硬、粗、软，以及声音，等等。［83］ “一切创造物全都由这些性质造成，全都来自这些性质，全都生存于其中，如同生存于母亲怀里似的。”［84］ “星辰的各种力量就是自然。——这个世界上的一切，全都起源于星辰。我要给你证明这一点，这样，你就不是一个傻子，就有一点理性了。”［85］

他还把圣父称为一切力量——一切力量都在圣父中，“互相渗透，有如一个力量”［86］ ——并且把这些力量再分为七个根本元精。［87］ 但是分得很混乱，没有确切的区别，说不出何以正好是七个，没有思想的规定；象这样的确定性在他那里是找不到的。这七种性质也是在神的伟大的硝中运行的七个行星；“那七个行星意味着神的七个元精，管辖众天使的七个王侯”［88］ 。然而它们是一个统一体；这统一体本身就是一个源泉，一个酵母。“所有的元精都在神中欢腾着，有如一个元精，每一个元精都永远在抚爱着另一个元精，除了纯粹的愉快和欢乐之外别无他物。”［89］ 在神中，各种分别是合一的。“没有一个元精处在另一个元精之外，如同天上的星辰那样罗列着；这七个元精是互相渗透的，有如一个元精。”［90］ “在神的七个元精当中，每一个元精都孕育着神的所有七个元精；所有的元精全都互相渗透，有如一个元精”——所以，神本身中每一个元精都是全体。“每一个都在自身中通过自身产生着另一个”［91］ ；这就是所有各种性质所发出的生命闪光。［92］ ——所以他就力求在善中把握恶，在神中把握魔鬼。这一斗争是他的各种著作的全部特点，也是他的精神上的Qual〔痛苦〕。

（二）既然第一位是一切力量、一切性质的源泉和胚胎，那么，第二位就是发扬。在波墨那里，第二位原理是一个主要概念，表现为很多的形态和形式，如圣言、分离者、痛苦、启示等等，总之就是个性，即一切分离、意志和自在存在的源泉；这个原理存在于自然物的各种力量内，当光在其中升起时，就把它引回到静止状态。

1.作为单纯的绝对本体的神，并不是绝对的神；在神里面是什么都认识不到的。我们认识到的是某种别的东西；——这别的东西正是包含在神本身之内的东西，就是神的直观和认识。波墨谈到第二位原理时说，必须有一个分离出现在这种调和中。他是这样说的：因为“如果没有阻挡，一件东西就不能向它自己显示出来；因为那样它就没有东西与它对抗，就一味独自往外跑，不再返回到自己身上了。它不再返回到自己身上，不再返回到它的原初出发点，也就对它的原初状态一无所知了。”他用原初状态来表示实体；可惜这个术语和其他许多中肯的术语我们是不能用的。“如果没有阻挡，生命就没有敏感性，没有意欲，没有作用，就既没有理智，也没有科学了。——如果那潜藏的神，即唯一的本体和意志，并没有以他的意志从他自身展开，从Temperamento〔调和〕中的永恒知识展开，进入意志的离异性，并把这离异性导入一种圈定性”（同一性），“形成一种自然的、被创物的生活，而生活中的这种离异性并不是处在争斗之中，那么，那唯一的神的意志又怎样能向生活显示出来呢？那唯一的意志里又怎样可以有对它自己的认识呢？”［93］ 我们看到，波墨要比那种对最高本体的空洞抽象看法不知高明多少倍。

2.他说：“万有的开端是圣言［94］ ，即神的嘘气，神从来就是永恒的太一，也永远是永恒的太一。圣言是永恒的开端，并且万古如斯；因为圣言是永恒太一的启示，它使神圣的力量进入对某物的唯一知识。我们把圣言理解为显示出来的神意，而把神字理解为潜藏的神，即永恒地涌出圣言的泉源。圣言”（即圣子）“是神圣太一的流溢，却也是作为神的启示的神自身。”（Λóγο.这个希腊字比德文的Wort更确切。它有很好的双重意义，既有道理的意思，又有语言的意思。因为语言是纯粹的精神存在物，这东西一被听到就返回到精神本身。）“那流出物就是智慧，即一切力量、颜色、德行、特质的开端和原因。”［95］

宇宙不是别的，正是被创造过的神的本质性。［96］ 因此，“当你观看高空、星辰、四大元素、大地”以及它们所产生的东西时，“你用你的眼睛掌握的”当然“并不是明朗清晰的神性，虽说神性”也“潜伏在其中”。你看见的只是它们被创造的表现。“可是，如果你提高你的思想、思维……那神圣地主宰这一切的神，你就冲出了天中之天，掌握到神的神圣核心了。”［97］ ——“天的各种力量经常在种种形象、草木、颜色中起作用，以显示那神圣的神，使我们在万物中认识神。”［98］

3.这就是圣子。他说：“圣子是”属于圣父并“在圣父之内的，是圣父的心或光；圣父从永恒到永恒，永远不断地在产生圣子”。依此看来，“圣子”虽说“是异于圣父的另一位，却不是另一个神”，而是“与圣父为一体”，是圣父的映像。［99］ “圣子是圣父内的心脏”和脉搏。“圣父内的一切力量都是属于圣父的东西。圣子是一切力量中的中心或核心；他是整个圣父中一切力量涌现欢乐的原因。”（第一位是硝盐、中和剂。）“从圣子升起永恒的天乐，涌现在天父的一切力量中”［100］ ——“就象太阳是众星的中心一样。太阳恰好意味着圣子；太阳照耀着天宇、星辰和笼罩大地的苍穹，对这个世界上的万物起着作用。（星辰的运行意味着天父的众多力量。）太阳给予一切星辰以光和力，对它们的力量加以调和。（金星［101］ 是七大元精之一。）神的圣子从他的圣父的一切力量中永恒地产生出来，正如太阳从星辰中产生出来一样，他不断地被产生出来，并不是被制造出来的，他是一切力量的中心，也是一切力量发出的光辉。他在圣父的一切力量中照耀着，他的力量是圣父的一切力量当中起推动作用的、涌流不息的欢乐；他在整个圣父内照耀着，正如太阳在整个世界里照耀着一样。因为圣子如果不在圣父内照耀，圣父就是一个黑暗的幽谷了。因为圣父的力量如果不永恒不息地升起，神圣的本体就不能存在了。”［102］ 圣子的这种生动活泼性，是主要之点。——关于圣子的出现和显现，波墨也提出了极其重要的规定。

4.“永恒太一的意志是在各种力量的显示中观照它自己的；从这样一种显示里，就流出了对于Ichts〔某物〕的知识，因为永恒的意志在Ichts〔某物〕中直观到了它自己。”（波墨在这里玩了一个文字游戏，从Nichts〔无物〕造出Ichts〔某物〕这个词来，因为Ichts正是否定物，但同时又是Nichts的反面，其中包含着自我意识的我〔Ich〕。）“圣子、某物就是我、意识、自我意识；那抽象的中和者就是神，那自我集中到自为存在点上的就是神。神的对方就是神的肖像。这种像似是Mysterium magnum〔伟大的神秘〕，创造了万事万物、一切创造物；因为它在意志的流出过程中把全体分离开来，使永恒太一的意志可以分离——意志的离异性是产生各种力量和特性的根源。”［103］ 这个Separator〔分离者〕被他“奉为自然的长官，永恒的意志就是凭着它来支配、制造、构成、形成一切事物的”［104］ 。这分离者就是作用者、自我区分者；他又把它——这个Ichts〔某物〕——称为Lucifer〔金星或魔王〕，神的初生圣子——即在创造过程中最初出生的天使。［105］ 但是这个Lucifer陨落了［106］ ——基督代替了它的地位。［107］

这就是魔鬼与神的联系。这是殊异的存在，又是自为的存在，为太一的存在，亦即异于太一的他物。这是神中之恶的来源，出于神的恶的来源。雅各·波墨思想的最深处就在于此。——这魔星陨落了。因为那Ichts〔某物〕——即自己知道自己，即Ichheit〔我性〕（这是在波墨那里出现的一个字）——就是把自己建立在自己里面，把自己想象到自己里面，就是自为的存在，吞噬一切的火焰。这是分离者里面的否定环节，Qual〔痛苦〕，也就是神的震怒。这神的震怒是地狱和把自己想象到自己里面的魔鬼。这个想法非常勇敢，非常有思辨意义；所以波墨就从力图从神自身去理解神的震怒。意志、Ichts〔某物〕也是自身性；它是Ichts〔某物〕（即Ichheit〔我性〕向Nichts〔无物〕的过渡，是把自己想象到自己里面）。［108］ 他说：“天堂和地狱的距离，正如白天和黑夜、某物和无物的距离一样。”［109］ ——事实上，波墨在这里攀登到了神圣本体的全部深刻内容。恶，物质，不管它叫什么名字，就是我＝我，就是自为的存在——也就是真正的否定性。在此以前，这是nonens〔非有〕，是黑暗；非有本身是肯定性的；真正的否定性是我。恶并不因为叫做恶就是坏东西；我们只有在精神中去把握恶的本来面目。——波墨又把恶称为自身性。例如他就说：“如果神的意志在一物中意欲着，神就显示在那里；在这样的显示中也住着天使。如果神在一物中不是以该物的意志来意欲，神在那里就是自在的，并不是显示的，只是住在他自身中，没有得到该物的合作”；那样，“在该物中就含着神自己的意志，并且住着魔鬼，以及神以外的一切”［110］ 。

5.波墨以他自己的那种方式，对这一开展过程的详情形象地陈述道：这个“分离者”现在“从它自身发挥出各种特质，形成无穷的多样性，从而使永恒的太一成为可以感觉到的（成了为他物）”，“它所依据的并不是统一性，而是统一性的流出”。把自为存在与多样性绝对对立起来的概念，波墨是没有的，他把自为存在当作为他存在的另一面，也把为他存在当作自为存在的另一面。他反复地陷入显明的矛盾，不知道怎样办才好。“这一流出发展下去，直到登峰造极的地步，直到产生火的阶段”——无光的暗火、黑暗、潜藏的东西、自身性［111］ ——而“在那个产生火的阶段”，由于那种火得到提高，达到顶点，“那永恒的太一就变得庄严宏大，成为光明了”。于是光明出现了，这光明是另一原则所达到的形式。这是复归于太一。“这样一来”（即通过火），“那永恒的力量就变得具有欲望、发生作用了”，（火）“是有感觉的”（即有感情的）“生命的原初状态”（本质），“因为在力量这个语词里就伏下了一个永恒的、有感觉的生命的根苗。生命如果没有感觉力，也就没有意志和作为了；唯有痛苦”——即苦恼，Qual——才“使它”（全部生命）“有作为，有意志。火所燃起的光使生命充满欢乐；因为光是使痛苦神圣化的香膏。”［112］

波墨以多种形式反复重申这个说法，来说明那Ichts〔某物〕，即分离者，说明它如何从天父那里“崛起”。［113］ 各种性质是在那伟大的硝里兴起的，它们运动着，踊跃着，互相“叱责着”。波墨认为圣父中有酸的性质，然后把Ichts〔某物〕的产生设想为一种变辣的作用，收敛的作用，设想为电光一闪。这种光就是Luzifer〔金星或魔王〕。波墨把自为存在、自我觉察称为收敛到一个点上。这就是酸、辣、刺、猛；神的震怒就是这个。这里头有恶。他在此处把神的对方包括到神自身里面了。“这个根源可以被那种伟大的叱责和踊跃所点燃。通过收敛，就形成了被创造的东西，天的Corpus〔形体〕也就”顺理成章地“构成了。如果它”（酸）“为踊跃所点燃（这件事只有那些用硝造成的创造物才能作），那它就是神的震怒的燃烧本源了。”［114］ 它在这里就是迸发的闪电。“闪电是光明之母，因为闪电诞育出光明；闪电也是凶猛之父，因为猛烈存留在闪电中，有如父亲身上的一颗精子。这闪电又诞育出声音或音响”［115］ ；——总之，闪电是绝对的诞育者。闪电还与痛苦相联系；光明是使人理解自己的东西。神圣的诞生［116］ 就是闪电的出现，就是一切性质的进入生命。［117］ ——这些思想就是《曙光》一书中的全部内容。

6.后来他在Quaestionibus theosophicis〔《神智学问题》〕一书中，又使用了是与否的形式代替Separator〔分离者〕，代替这种对立。他说：“读者应当知道，一切事物都包含着是与否两面，不管它是神圣的东西，邪恶的东西，凡俗的东西，还是什么可以说得出的东西。太一，作为‘是’，就是纯粹的力量和生命，就是神的真理或神自身。如果没有‘否’，神本身就会是不可知的，其中就会没有欢乐或高尚之处，也没有感觉力”（生命）。“‘否’是对‘是’或真理的一种反击”（这种否定性是全部认识和理解的原则）：“有了‘否’，真理才显示出来，才有某物，其中才有一个Contrarium〔对立〕，其中才有永恒的爱在起作用，在感觉，在意欲，并且有它所爱的东西。但是却不能说，‘是’与‘否’是割裂开的，是两个并立的东西；它们只是一个东西，但是分为两端，造成两个Centra〔中心〕，各有各的作用，各有各的意愿。——没有这经常在冲突的两面，万物就成了虚无，就静止不动了。如果那永恒的意志不向外流出，使自己可以被接受，那就没有形象，无法分别，一切力量就只是一个力量了。那样也就不会有什么理解，因为理解的根苗”（即实质）“就在于有多种特质可以分别开，某一特质看见、证明、意欲另一特质。——那流出的意志要求有不同性，好把自己与等同性分别开，使自己成为特有的某物，成为看到和感觉到那永恒的观看的某物。从特有的意志里就产生出‘否’，因为它带有独特性，带有可接受性。它要求成为某物，与统一性不同，因为统一性是一个向外流的‘是’，那个‘是’永远在自己的气息中，是感觉不到的东西。统一性没有什么东西使它可以感觉到它自己，只有在不同意志的可接受性中，只有在‘否’中，在那个对‘是’的反击中，‘是’才会显示出来，才会得到它可以意欲的东西。”［118］

“‘否’之所以叫做‘否’，就在于它是转而向内的欲望，包含着否定价值。——那向外流出的有所欲求的意志，是向内牵引的，它自己把握自己；由此就产生了这样几种形象和特质：（1）辣；（2）动；（3）感觉；（4）第四个特质是火，即发光的闪电；火发端于伟大可怕的辣与统一性相聚合。——这聚合引起一种震荡，在震荡中激起了统一，统一变成了闪电或光辉，这是一种高尚的欢乐。”这就是统一的激发。“因为这样一来，就在黑暗中开始有了光明；因为统一变成了一种光，那欲求的意志纳入各种特质，就变成了一种精神的火，精神的火是以严酷的、冰冷的辣为来源的。——因此神是一个震怒的、嫉妒的神”；这里头就有恶。“（a）第一个向内牵引的特质是‘否’；（b）辣；（c）硬；（d）感觉；（e）火的来源，即地狱或深渊、潜藏性。（5）第五个特质，即爱，它在火里，即在痛苦里，造成另一个Principium〔原则〕，即伟大的爱火。”［119］ ——这就是第二个原则的主要规定。波墨反复挣扎，达到了这个深度，因为他缺乏概念，只有一些宗教形式和化学形式；他勉强应用这些形式来表达他的思想，因此晦涩难懂，而且用语粗糙。

7.“从感觉力的这一永恒作用里，产生出可见的世界。世界就是那向外流出的、引入各种特质的圣言，因为独特的意志是在各种特质里产生出来的。——那Separator〔分离者〕就是以这样的形式使圣言变成了独特的意志。”［120］

（三）最后，第三位就是那三重性的形式，即光、分离者和力的统一。——这就是圣灵。这个第三位，即圣灵，已经部分地包含在前面的环节里。“所有的星辰都意味着圣父的力，太阳是来自星辰的”（星辰形成了对于统一的反击）。“从一切星辰中发出每一星辰的力；太阳的力、热、光辉也返回到那深处”，返回到众星辰，返回到〔圣父的〕［121］ 力。“在那深处，一切星辰的力与太阳的光辉和热是同一个东西”（光是使痛苦的东西神圣化的香膏，欢乐是痛苦的东西的可爱之处）；——这是“一种运动着的沸腾，类似精神的激昂。——现在，在圣子以外，在圣父的整个深处，除了圣父的多不可测的力和圣子的光以外，没有别的东西；这圣父深处的圣子之光，是一个生动活泼的、无所不能的、无所不知的、无所不闻的、无所不见的、无所不嗅的、无所不尝的、无所不触的圣灵，在这个圣灵中，如同在圣父和圣子中一样，有全部力量、光辉和智慧。”［122］ 这就是来自光明、来自圣子的一切力量中最柔和的力量，就是爱。我们看到，这是非常感性的说法。

波墨的主要看法是：“所以，神的本质”（出自永恒深处的世界）“并不是什么占有特殊地点或场所的杳远的东西；因为自然和创造物的”本质或“渊薮就是神本身。”［123］ ——“你不要以为天上有一个Corpus〔形体〕”，不要以为七大元精诞育出这个Corpus〔形体〕，这个心［124］ ——“对于其他一切东西来说，这就叫神。不是这样，正好相反，全部神力本身就是天，就是天中之天，是诞生出来的，称为圣父，从圣父永恒地诞生出神的一切天使，也诞生出人的精神。——无论在天上还是在这个世界上，你都不能指出一个地方，说那里没有神圣的诞生。——神圣三重性的诞生也出现在你的心里；圣父、圣子和圣灵这三位都是在你的心里诞生的。——在神力中，到处都是神圣诞生的源泉；那里已经有神的全部七个元精，你画出一个空间性的、被创造的圆圈时，其中就有神性。”［125］ 任何精神里都包含着一切。

这个三位一体，波墨认为就是普遍的生命，就是每一事物、每一个体中的全部普遍生命；这生命是绝对的实体。他说：“这个世界上的一切事物，都是按照这个三位一体的肖像生成的。你们这些盲目的犹太人、土耳其人和异教徒呵！睁开灵眼吧。我要向你们指出，在你们的身体和一切自然物上面，在人、动物、鸟、虫以及木、石、花草上面，都有神的神圣三位一体的肖像。你们说，神只有一个唯一的本质，神是没有儿子的。你们睁开眼睛看看自己吧！人是按照三位一体的神的肖像由神力造成的。看一看你的内在的人，你就会清楚明白地看到这一点，就不是傻子和无理性的动物了。这样，你就觉察到，你的心脏、血管和脑子里有你的精神；你的生命寄托在心脏、血管和脑子上，其中活动的一切力量都体现着圣父。从这力量里迸出了（诞生了）你的光，你就凭着这个力量看到、理解到、认识到你应该做的事情；因为这光在你的整个身体里闪烁，整个身体凭着力量和认识而活动；——这就是你心中诞生的圣子。”这光、这看、这理解是第二个规定，这就是自己与自己的关系。“从你的光中，凭着同样的力量，产生出理性、理智、才能、智慧，来管理整个身体，并分别身体以外的一切。身体和体外之物在你的心灵管理下是一个东西，即你的精神；这就体现着神，体现着圣灵。神发出的圣灵统率着你身上的这个精神，你是光明的产儿，不是黑暗的产儿。”［126］ ——“请注意：在一块木头、石头或一棵草里有三样东西，这三样东西在一件事物中只要缺少一样，就不能有什么诞生或成长。头一样是使一个形体得以生成的力，不管这形体是木头，石头，还是草。第二样是该”物“中的一种液汁，这种液汁是一件事物的核心。第三样是其中的一股源源不竭的力量、气味或味道，这就是一件事物赖以生长和增长的精神。这三样东西缺少了一样，事物就不能存在。”［127］ ——所以，波墨是把一切都看成了这种三位一体。

我们看到，波墨进而谈到个别情节时，就说得含糊起来了。从他的特殊说明里是得不到多少东西的。例如（这一点说明了他对自然物的理解方式）他在进一步追索自然的存在，认为是一种对神圣知识的反击时［128］ ，就把我们称为事物的东西当作概念使用。他就说，被创造的事物具有着“三种力，即处于同一Corpore〔物体〕中不同Centris〔中心〕的Spiritus〔精气〕。（1）第一种外在的精气是粗糙的硫磺、盐和Mercurius〔水银〕，这是四大元素”（火、水、土、气）“或星辰的本质。这种外在的精气按照星座的布局，或者按照行星的特质，以及正在燃烧的元素的特质，本着Spiritus mundi〔宇宙精气〕的最大的力量，构成可以看见的Corpus〔形体〕。那Separator〔分离者〕则造成征象或标志”——即自我性。盐和硝大体上是中和者；水银（Merk或Mark）是对营养起搅扰作用的东西；这种粗糙的硫磺，乃是否定的统一体。（2）另外一种Spiritus〔精气〕是在硫磺油里，这是第五种香精，是四大元素的根子。这是粗糙的、痛苦的硫磺的柔和化，也是它的欢乐，是发荣滋长的生命的真正原因，是自然的一种欢乐，有如太阳在四大元素中那样”［129］ ——是直接的生命原则。“在那种粗糙硫磺的根据里，我们看到一个十分清晰的Corpus〔形体〕，其中显示着想象的自然之光，一种来自神圣流出的光。”［130］ ——那外在的Separator〔分离者〕给摄入的东西打上的标记，是吸收粗糙养料的植物所具有的结构和形式。［131］ （3）“第三种精气是酒精，一种精神性的火和光。这是最高的根据，它使这个世界的本质中的各种特性发生最初的分化”——Fiat〔遵行〕是每一件东西的圣言［132］ ——“分化永远是事物本身的特性。它的根源是神的神圣力量。”［133］ ——“气味就是这种酒精发出的可以感觉到的性质。”［134］ ——“四大元素只不过是内在力量的寓所，对内在力量的反击，酒精运动的原因。”［135］ 〔在波墨的这些说法里面，〕［136］ 感性事物完全失掉了这种感性概念的力量，并不把它们当作感性事物〔，而把它们当作思维规定来用〕［137］ 。这是波墨的表达方式的生硬粗糙之处——不过同时也表明了与无限本体的现实性、当下性的统一。

〔波墨把创世过程中的对立描述如下〕［138］ ：既然自然界是Separator〔分离者〕的最初流出物，那就应当在对神圣本体的反击里理解到两种生命：除了那暂时的生命之外，还有一种永恒的、具有神圣理智的生命，存在于永恒精神世界的根据里，存在于神圣反击（我性）的Mysterium magnum〔伟大神秘〕里——这是神圣意志的寓所，神圣意志通过它显现其自身，并不显现为特殊意志的特殊性。人正是在这个中心上一身兼有两种生命——他既是暂时的，又有永恒性。［139］ （1）他在“那唯一的善良意志的永恒理智中，那唯一的善良意志是一个调和者”——普遍者；（2）他又是“自然界的最初意志，自然界是可以圈定众多Centra〔中心〕的，其中的每一个Centrum〔中心〕都分别封闭在一处，成为我性和自我意志，成为一个独特的Mysterium〔神秘〕或心灵。（1）前一种意志只要求一个对它的肖像的反击；（2）后一种意志，即处在带有阴暗印象的我性之中的自发意志、自然意志，还要求一个肖像，作为它自己的圈定性的反击；由于这种圈定，它所要求的无非只是它的形体性，只是一种自然性的根据。”［140］ ——这个自我，这阴暗物、Qual〔痛苦〕、火、神的震怒、自在存在、自我圈定、艰苦等等，现在在再生过程中被打破了；自我被打得粉碎，痛苦带来了真正的安宁——正如阴暗的火放出光明一样。［141］

这些就是波墨的主要思想。波墨的深刻思想是：（一）光明、圣子从各种性质里产生出来——这是最生动的辩证法。（二）神的自身离异。他的表述的粗糙是不可否认的，为了把思想用语言表达出来，他勉强使用了一些感性的表象，如硝、酒精、香精、痛苦、震荡，等等。但同样不可否认的是他摸索到了最大的深度，使最绝对的对立得到了统一；他以最生硬、最粗糙的方式理解到各种对立，但他并未因为这些对立的顽强而不去设定它们的统一。这种深刻思想生硬粗糙，缺乏概念，是一种顿悟，一种发自内心的说法——在内心中掌握一切，认知一切。此外还应当提到他的虔诚真挚，一字一句无不发自肺腑。这是最高度的深刻，最高度的推心置腹。只要通晓了他那些形式，就会发现这种深刻、这种推心置腹。不过这是一种使人们无法谅解的形式，它不容许人们对细节得到确定的观念。这个人怀着一种对于思辨内容的极其深刻的要求，则是大家不会否认的。

［1］ 据米希勒本，第三卷，第170页增补。——译者注

［2］ 指经验领域，或有限的自然界。——译者注

［3］ 布勒：《近代哲学史》，第二卷，第二篇，第950—952页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四卷，第二部，第91—93页。

［4］ 布勒：《近代哲学史》，第二卷，第二篇，第952—954页；布鲁克尔：《批判的哲学史》，第四卷，第二部，第93—95页。

［5］ 参看本书第二卷，第47页。（请注意，这是作者注，此处指本版的原书页码，下同。——译者注）

［6］ 《增进科学论》，第二篇，第一章（来顿1652年12月版），第108—110页（《全集》，来比锡1694年版，第43—44页）。

［7］ 《增进科学论》，第二篇，第二章，第111页（《全集》，第44页）；第四章，第123—124页（《全集》，第49页）；第十一章，第145—147页（《全集》，第57—58页）。

［8］ 参看下文第290页。

［9］ 参看下文第289页。

［10］ 《新工具》，第一篇，箴言11—34（《全集》，第280—282页）。

［11］ 译者增补。

［12］ 同上。

［13］ 译者增补。

［14］ 《增进科学论》，第五篇，第二章，第320—321页（《全集》，第122—123页）。

［15］ 《新工具》，第一篇，箴言105，313；《增进科学论》，第五篇，第二章，第326—327页（《全集》，第124—125页）。

［16］ 《评论季刊》，第十六卷，1817年4月号，第51—52页；培根：《林中林或自然史》，第四部，第326—327节（《全集》，第822—823页）。

［17］ 《增进科学论》，第三篇，第五章，第245—246页（《全集》，第95页）。〔黑格尔的译文比较简略，按培根原文整理。——译者注〕

［18］ 《增进科学论》，第四篇，第二章，第293页（《全集》，第112页）。

［19］ 译者增补。

［20］ 同上。

［21］ 同上。

［22］ 《增进科学论》，第四篇，第二章，第294—295页（《全集》，第113页）。

［23］ 《评论季刊》，第十六卷，1817年4月，第52—53页；《增进科学论》，第三篇，第三至四章，第200—206页（《全集》，第78—80页）。——《新工具》，第二篇，箴言2：“可以正确地肯定：真正的知识是通过原因获得的知识。原因又可以适当地分为四种，即质料因、形式因、作用因和目的因。”

［24］ 译者增补。

［25］ 同上。

［26］ 《新工具》，第二篇，箴言2：“除了与人的行为有关的目的以外，目的因是败坏了科学的，而不是推进了科学。”——《评论季刊》，第十六卷，1817年4月，第52页。

［27］ 《增进科学论》，第三篇，第四章，第237页（《全集》，第92页）。

［28］ 译者增补。

［29］ 《增进科学论》，第三篇，第四章，第239页（《全集》，第92页）。

［30］ 译者增补。

［31］ 同上。

［32］ 译者增补。

［33］ 《增进科学论》，第一篇，第46页（《全集》，第19页）；第三篇，第四章，第211—213页（《全集》，第82—83页）；《新工具》，第一篇，箴言85，第304页。

［34］ 译者增补。

［35］ 《增进科学论》，第三篇，第四章，第231—234页（《全集》，第89—90页）。

［36］ 《评论季刊》，第十六卷，1817年4月号，第52页。

［37］ 《新工具》，第二篇，箴言17，第345—346页。

［38］ 《新工具》，第二篇，箴言2，第325—326页（邓尼曼书，第十卷，第35—36页）。〔黑格尔的译文比较简略，按培根原文整理。——译者注〕

［39］ 《新工具》，第二篇，箴言9，3，第326页；箴言35，第366页。

［40］ 同上。

［41］ 同上。

［42］ 译者增补。

［43］ 《评论季刊》，第十六卷，1817年4月号，第52页；《增进科学论》，第三篇，第四章，第236页（《全集》，第91页）。

［44］ 《评论季刊》，第十六卷，1817年4月号，第53页。

［45］ 《增进科学论》，第五篇，第四章，第358页（《全集》，第137页）：“人们用同一种心灵活动对一件东西从事研究和发现，并且作出判断。这件事并不是间接完成的，而是在感觉中直接地以同一方式完成的。因为感官在它的直接对象上既摄取对象的现象，同时又承认对象的真实性。”（锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第10页）

［46］ 《雅各·波墨的生平和著作》（据《全集》，汉堡1715年第四版），第五号，第2节，第54页；并参看扉页。

［47］ 译者增补。

［48］ 同上。

［49］ 《雅各·波墨的生平和著作》，第一号，第57节，第27—28页；第18节，第11—12页。

［50］ 《雅各·波墨的生平和著作》，第一号，第2—3节，第3页；第四号，第2—6节，第81—85页。

［51］ 《雅各·波墨的生平和著作》，第2—3节，第3页；第四号，第2—6节，第81—85页。

［52］ 同上。

［53］ 《雅各·波墨的生平和著作》，第一号，第4节，第3—4页。

［54］ 《雅各·波墨的生平和著作》，第一号，第6—7节，第5页；第7—11节，第7—8页；第28—29节，第17—18页。

［55］ 同上。

［56］ 《雅各·波墨的生平和著作》，第一号，第12—17节，第8—11页；第六号，第7—8节，第85—87页；第一号，第18节，第11—12页。

［57］ 同上。

［58］ 同上。

［59］ 《神智学通信集》，第47封（《全集》，汉堡1715年第四版），第3879页。

［60］ 译者增补。

［61］ 《关于四种性态的慰安书》，第43—63节，第1602—1607页。

［62］ 第一幕，第二场，第27—28页（希雷格尔译，柏林1818年版）。〔莎士比亚原文只说把他夹上十二个冬天，黑格尔随意说成了一千年。——译者注〕

［63］ 《论关于神圣洗礼的基督遗言》，第二篇，第一章，第4—5节，第2653—2654页。

［64］ 《曙光》，序，第84节，第18页。

［65］ 《曙光》，序，第85，88节，第18页。

［66］ 译者增补。

［67］ 《曙光》，序，第85，88节，第18页。

［68］ 《论真正的平静》，第二章，第9—10节，第1673页。

［69］ 《论神圣实体的三个原则》，第十章，第42节，第470页。

［70］ 《论天命》，第一章，第3—10节，第2408—2410页；第二章，第9节，第2418页；第19—20节，第2420页；《对一些最主要的论点和字句的诠释》，第2节，第3668页；第145—146节，第3696—3697页。

［71］ 《曙光》，第四章，第9—11节，第49—50页；第十一章，第47节，第126—127页等处。

［72］ 《曙光》，第四章，第12—21节，第50—51页。

［73］ 《曙光》，第二章，第15节，第30页；第十六章，第30—31页；第17—18节，第31页。

［74］ 同上。

［75］ 同上。

［76］ 《曙光》，第二章，第31—33节，第33—34页；第38—40节，第34—35页。

［77］ 同上。

［78］ 《曙光》，第三章，第2，8—11节，第36—38页（锐克斯纳：《哲学史手册》，第二卷，附录，第106页，第6节）。

［79］ 参看上文第306—307页。

［80］ 《论人的三重生活》，第四章，第68节，第881页。

［81］ 《曙光》，第二章，第13节，第29页；第一章，第3—7，9节，第23—24页。

［82］ 同上。

［83］ 《曙光》，第一章，第10—24节，第24—27页；第二章，第1节，第28页；第14节，第30页；第8节，第29页。

［84］ 同上。

［85］ 《曙光》，第一章，第10—24节，第24—27页；第二章，第1节，第28页；第14节，第30页；第8节，第29页。

［86］ 《曙光》，第四章，第5—6节，第48页；第八章，第15节，第78页；第十一章，第46节，第126页；第三章，第18节，第40页。

［87］ 同上。

［88］ 同上。

［89］ 《曙光》，第十章，第54节，第115页；第40节，第112页；第39节；第十一章，第7—12节，第119—120页。

［90］ 同上。

［91］ 同上。

［92］ 同上。

［93］ 《论神圣的观照》，第一章，第8—10节，第1739页。

［94］ “圣言”（Wort）就是“道”或“逻各斯”（λóγο.）。——译者注

［95］ 《论神圣的观照》，第一章，第1—3节，第1755—1756页。

［96］ 锐克斯纳：《哲学史手册》，第二卷，附录，第108页，第5节（据波墨：《曙光》，第二章，第16节，第30—31页；第33节，第34页）。

［97］ 《曙光》，第二十三章，第11—12节，第307—308页（锐克斯纳：《哲学史手册》，第二卷，附录，第108页，第5节）。

［98］ 《神智学通信集》，第一卷，第5节，第3710页。

［99］ 《曙光》，第三章，第33—35节，第44页（锐克斯纳：《哲学史手册》，第二卷，附录，第106页，第7节）；第15节，第39页。

［100］ 《曙光》，第三章，第33—35节，第44页（锐克斯纳：《哲学史手册》，第二卷，附录，第106页，第7节）；第15节，第39页。

［101］ Lucifer，又当“魔王”讲。——译者注

［102］ 《曙光》，第三章，第18—22节，第40—41页。

［103］ 《论神圣的观照》，第一章，第4—5节，第1756页；第12节，第1758页。

［104］ 同上。

［105］ 《曙光》，第十二章，第101—107节，第149—150页；第三章，第92—104节，第166—168页；《论神圣本体的三个原则》，第四章，第69节，第406页。《曙光》，第十二章，第100节，第149页；第十三章，第31—51节，第157—160页；《论神圣本体的三个原则》，第十五章，第5节，第543—544页。《曙光》，第十二章，第99节，第149页；第十三章，第52节，第160页；第十四章，第36节，第178页。

［106］ 同上。

［107］ 同上。

［108］ 《曙光》，第十三章，第53—64节，第160—162页。《关于灵魂的十四个问题》，第十二章，第4节，第1201页；《论六个神智学论点》，五，第7，3节，第1537页；《论真正的宁静》，第一章，第1—7节，第1661—1663页；《论神圣的观照》，第一章，第23—26节，第1742—1743页；《论万有的诞生和表证》，第十六章，第49节，第1696页。

［109］ 《论超感性的生活》，第42节，第1696页。

［110］ 《论超感性的生活》，第41节，第1696页。

［111］ 《论耶稣基督化为人身》，第一部，第五章，第14节，第1323页；《论神圣本体的三个原则》，第十章，第43节，第470页。

［112］ 《论神圣的观照》，第三章，第11节，第1757页。

［113］ 参看下文第323页。

［114］ 《曙光》，第八章，第15—20节，第78—79页。

［115］ 《曙光》，第十章，第38节，第112页；第十三章，第69—91节，第162—166页；第十一章，第5—13节，第119—120页。

［116］ 同上。

［117］ 同上。

［118］ 《关于神圣启示的177个问题》，第三章，第2—5节，第3591—3592页。

［119］ 《关于神圣启示的177个问题》，第三章，第10—16节，第3593—3595页。

［120］ 《论神圣的观照》，第三章，第12，14节，第1757，1758页。

［121］ 据米希勒本，第三卷，第221页增补。——译者注

［122］ 《曙光》，第三章，第29—30节，第43页。

［123］ 《论神圣的观照》，第三章，第13节，第1758页。

［124］ 《曙光》，第十三章，第4节，第118页。

［125］ 《曙光》，第十章，第55，60，58节，第115，116页。

［126］ 《曙光》，第三章，第36—38节，第44—45页；第47节，第46页。

［127］ 同上。

［128］ 《论神圣的观照》，第一章，第33节，第1745页；第二章，第29节，第1754页；第三章，第15节，第1758页。

［129］ 《论神圣的观照》，第三章，第13—21节，第1759—1760页；第27节，第176页；第24节，第1760—1761页。

［130］ 同上。

［131］ 同上。

［132］ 《论神圣本体的三个原则》，第八章，第5节，第433页；《伟大的神秘，或摩西第一经〔即《创世记》〕解说》，第十九章，第28节，第2830—2831页。

［133］ 《论神圣的观照》，第三章，第22—23节，第1760页；第29节，第1761页；第27节，第1761页。

［134］ 同上。

［135］ 同上。

［136］ 据米希勒本，第三卷，第215页增补。——译者注

［137］ 同上。

［138］ 据米希勒本，第三卷，第215页增补。——译者注

［139］ 《论神圣的观照》，第一章，第28—31节，第1743—1744页；第23节，第1742页。第二章，第1—3节，第1747—1748页；第15—21节，第1751—1752页；第28—29节，第1751页。第一章，第25—27节，第1743页；第24节，第1742页；第32—39节，第1744—1746页。第二章，第4—13节，第1748—1750页；第22—30节，第1752—1754页。

［140］ 同上。

［141］ 《论神圣的观照》，第一章，第28—31节，第1743—1744页；第23节，第1742页。第二章，第1—3节，第1747—1748页；第15—21节，第1751—1752页；第28—29节，第1751页。第一章，第25—27节，第1743页；第24节，第1742页；第32—39节，第1744—1746页。第二章，第4—13节，第1748—1750页；第22—30节，第1752—1754页。

第二篇　思维理智时期

我们现在才真正讲到了新世界的哲学，这种哲学是从笛卡尔开始的。从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节。〔哲学在它自己的土地上与哲理神学分了家，按照它自己的原则，把神学撇到完全另外的一边。〕［1］ 在这里，我们可以说到了自己的家园，可以象一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼“陆地”。笛卡尔是那些将一切从头做起的人们中间的一个；近代的文化，近代哲学的思维，是从他开始的。（长期以来，人们一直是在走老路。德国人有一个特点，在这方面越恭顺，在那方面就越放肆；谨小慎微和飞扬跋扈、别出心裁，可说是魔王派出的使者，拳打脚踢，把我们揍得好苦。）

在这个新的时期，哲学的原则是从自身出发的思维，是内在性，这种内在性一般地表现在基督教里，是新教的原则。现在的一般原则是坚持内在性本身，抛弃僵死的外在性和权威，认为站不住脚。按照这个内在性原则，思维，独立的思维，最内在的东西，最纯粹的内在顶峰，就是现在自觉地提出的这种内在性。这个原则是从笛卡尔开始的。那独立自由的思维应当发挥作用，应当得到承认。这一点，只有通过我的自由思索，才能在我心中证实，才能向我证实。也就是说，这种思维是全世界每一个人的共同事业、共同原则；凡是应当在世界上起作用的、得到确认的东西，人一定要通过自己的思想去洞察；凡是应当被认为确实可靠的东西，一定要通过思维去证实。〔这样，哲学就成了大家普遍关心的东西，人人都可以在这方面独立地作出判断，因为每一个人都生来就是思维者。〕［2］

自从新柏拉图派以及一切与之相联系的学派以来，我们现在才步入真正的哲学；这是哲学的重新开始。所以，我们在17世纪所写的那些旧哲学史里，也只看到希腊人和罗马人的哲学，写到基督教就结束了；可见哲学在基督教时期，在那个时期开始以来，就已经不复存在，因为已经不需要了——例如在斯丹雷的哲学史里就是如此。中世纪的哲理神学并没有把从自身出发的思维当作原则；这种思维现在却是原则了。但是这时我们还不能指望发现一种按照一定方法从思想中推演出来的哲学原则。思维是原则；我们应当承认的东西，只是通过思维得到承认的。有一种古老的成见，认为人只有通过反思才能达到真理；反思当然是基本条件。但这还不是从思维推演出万象，推演出世界观，还不是指出神的规定、现象世界的规定必然从思维中派生出来。我们所具有的只是思维，只是关于那种通过表象、观察、经验获得的内容的思维。

一方面是一种形而上学，另一方面是各种特殊科学；一方面是抽象思维本身，另一方面是来自经验的思维内容。这两条路线抽象地对立着，但划分得还不那么鲜明。我们确实将会遇到一种对立：一方面是先天的思维，认为各种应当得到思维承认的规定都应当取自思维自身；另一方面则是这样一个规定，认为我们必须从经验开始，从经验去推演，从经验去思维，等等。这就是理性主义与经验主义的对立，不过这是一种次等的对立，因为即便那种只肯承认内在思想可靠的哲学理论，也并没有取得按一定方法从思维的必然性中推演出来的东西，而是仍旧从内在的或外在的经验中取得其内容〔然后通过反省和沉思使之抽象化〕［3］ ；形而上学的方面也同样采取经验主义的做法。通过思维首先产生出来的哲学派别是形而上学的派别，思维理智的派别；第二个哲学派别则是既反对形而上学本身，也反对一般经验主义的怀疑主义和批判主义。第一个时期，即形而上学时期，主要的代表人物是笛卡尔、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨等人——还有法国唯物论者们。另外一方面则是对这种形而上学的批判、否定，对认识本身进行考察的尝试，认为各种规定是从认识本身中派生出来的，要考察从认识中发展出哪一些规定。〔我们在这里要谈到苏格兰哲学、德国哲学和法国哲学的代表人物们；至于法国唯物论者则是重新回到了形而上学。〕［4］

第一章 理智的形而上学时期

在形而上学本身中，我们看到实体性与个体性的对立。首先是朴素的、非批判的形而上学——笛卡尔的ideae innatae〔天赋观念〕；主要的东西是一贯性、方法。其次是洛克的思想起源说，他对此作了论证，还没有提出思想是否绝对真实的问题。实体说是自然主义、斯宾诺莎主义；斯宾诺莎的实体说是与法国唯物论平行的。在这里，实体这个范畴是理智从经验主义出发进行抽象的结果；——我们在斯宾诺莎那里看到了这个范畴。法国形而上学也是与德国沃尔夫派形而上学平行的。总的说来，有共同之处，都是先天的东西与后天的东西混在一起；后天的东西通过反思被抽象化了。形而上学倾向于实体说，它坚持唯一的思维、唯一的统一，反对二元论，正如古代哲学家坚持存在一样。哲学站在它自己的固有立场上，根据原则，把神学完全抛弃了。哲学宣称思维的原则就是世界的原则，世界上的一切都受思维的制约。新教的原则是：在基督教里，大家普遍地意识到内在的东西是思维，是人人有分的东西；思维确实是每一个人的义务，一切都以思维为基础。哲学是大家的共同事业，人人都能对它作出判断；每一个人都是生来就能思维的。〔第三是莱布尼茨的单子说——把世界看成一个总和。〕［5］

甲 第一阶段

〔我们在这里首先遇到的是笛卡尔的天赋观念说。其次是与笛卡尔哲学相联系的斯宾诺莎哲学，后者只是前者的必然发展；方法是它的一个重要部分。第三，有一种方法与斯宾诺莎主义并行，也同样是笛卡尔主义的进一步发展，这就是马勒伯朗士所代表的那种哲学。〕［6］

一 笛卡尔

勒内·笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。独立的思维在这里与进行哲学论证的神学分开了，把它放到另外的一边去了。思维是一个新的基础。这个人对他的时代以及对近代的影响，我们决不能以为已经得到了充分的发挥。他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物，哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面。笛卡尔对他的时代以及整个哲学文化所起的作用，主要在于他以一种自由、简捷而又通俗方式，撇开一切假定，从通俗的思想本身出发，从一些十分简单的命题开始，把内容引到思想和广延（即存在）上，给思想树立了它的这个对立面。他曾经抛开一切假定，毅然从思维开始；这种思维带着明白确定的理智的形式，是不能称为思辨的思维、思辨的理性的。他用来当作出发点的是一些确定不移的规定，但这些规定只是思想的规定；这是他的时代的方式。法国人所谓精确科学，即确定理智的科学，是从这个时候开始的。当时哲学与精确科学不分，后来两者才分开。

他的生平：笛卡尔1596年生于都棱省的拉·爱伊，出身旧贵族家庭。他在一所耶稣会学校里受了普通教育，成绩优异，天资颖悟，而且好学不倦，涉猎颇广，博览各种学说，除了古代典籍以外，还研习了哲学、数学、化学、物理学、天文学等等。但是，他早年在耶稣会学校中的学习，以及后来的进一步学习，在他努力研究各种科学之后，促使他对书本的学习发生了强烈的反感——他离开了这所学校。他感到困惑，怀着得不到满足的渴望；但是这只有使他对科学的热忱变得越来越强烈。［7］

在18岁的时候，青年的笛卡尔到了巴黎，生活在大世界里。但他在这里也没有得到满足，不久就离开了社交界，又重新研究学问。他incognito〔隐姓埋名〕退居巴黎郊区，在那里避开世务，专心研究数学，不让任何以前的熟人知道他在哪里，直到两年之后，才终于被老友们发现，被拉了出来，重进大世界。——这时他又完全抛弃了书本，投入世界，投入现实。后来他到荷兰参加了军队；以后不久，在1619年，即三十年战争的第一年，他以志愿兵身分加入巴伐利亚军，在梯黎将军的部队里参加了好多次战役。（他感到科学有很多不能令人满意之处，于是投笔从戎——但这并不是因为他觉得科学太少，而是由于他感到科学太多、太高深了。）他随军住在冬季驻地时，曾经下过一番钻研的苦功，例如在乌尔姆他就结识了一位精通数学的市民。他在多瑙河边的诺易堡冬季驻地下的钻研功夫更深，再次感到迫切要求在哲学上开拓一条新路，来彻底改造哲学。他向圣母许愿，如果圣母允许他完成这一计划，如果他终于达到了心安理得的地步，他将前往洛勒托圣地去朝拜。——在布拉格战役中，他也是这样专心地在从事钻研；选帝侯腓特烈就是在这次战役中失去波希米亚王位的。笛卡尔目击这次野蛮的厮杀，心里更加不安；1621年他辞去军职，在日耳曼的其他地区作了很多次旅行，后来又到过波兰、普鲁士、瑞士、意大利、法国。［8］

他后来鉴于荷兰比较自由，于是退居荷兰，在那里实行他的计划。他在荷兰安安静静地从1629年住到1644年——在这个时期他安心著述，发表了他的大多数著作，并且为这些著作进行辩护，反击了各色各样的攻讦，特别是僧侣的攻讦。最后，瑞典女王克利斯丁娜把他召请到斯德哥尔摩的宫廷里，这是当时最著名的学者云集的地方；1650年他在斯德哥尔摩去世。［9］

笛卡尔不但对哲学有新发展，对数学也有新发展。他发明了许多重要的方法，在这些方法的基础上，后来建立了高等数学上各种最光辉的成就。直到今天，他的方法还是数学上一个重要的基础。笛卡尔是解析几何学的发明者，因此也是在这一方面为近世数学指出道路的人。他对物理学、光学、天文学也有研究，并且在这些方面有极大的发现。不过我们所要讲的不是这些方面。〔他也曾把形而上学应用到教会事务和清规上，对这一点我们也同样地没有兴趣。〕［10］ 〔巴黎的古桑教授编辑出版了一部新版《笛卡尔全集》，八开本，十一巨册。这个版本里大部分是关于自然现象的文章。〕［11］

（一）在哲学上，笛卡尔开创了一个全新的方向：从他起，开始了哲学上的新时代；从此哲学文化改弦更张，可以在思想中以普遍性的形式把握它的高级精神原则，就象波墨在直观中以感性形式把握这个原则那样。笛卡尔的哲学著作，尤其是那些陈述基本原理的作品，写得非常通俗，平易近人，使初学的人很容易掌握。他的文章开门见山，十分坦率，把他的思想过程一一叙述出来。笛卡尔的出发点是：必须抛开一切假设，思想应当从它自己开始；以往的一切哲学理论，特别是从教会权威出发的理论，都被他抛开了。但是真正说来，他还只是把思维理解成抽象的理智，因此确定的观念、内容并不是他从理智中推演出来的，而是以经验的方式取得的。——我们要分清笛卡尔哲学中哪些东西对我们有普遍的意义，哪些东西没有这种意义。在他的哲学中，我们也必须把他的思想本身的过程与他用来推演和证明这些思想的方式分别开来。为了公平对待笛卡尔的思想，我们必须认识和承认这些思想的出现有其必然性。至于他用来建立这些思想、推出这些思想的那种方法，对于我们是没有什么特殊意义的。——整个说来，这种方法并不能说明他的哲学。

1.他首先从思维本身开始，这是一个绝对的开端。他认为我们必须从思维开始，因而声称我们必须怀疑一切。笛卡尔主张哲学的第一要义是必须怀疑一切，即抛弃一切假设。De omnibusdubitandum est〔怀疑一切〕，抛弃一切假设和规定，是笛卡尔的第一个命题。但这个命题并没有怀疑论的意义；怀疑论是为怀疑而怀疑，以怀疑为目的，认为人的精神应当始终不作决定，认为精神的自由就在于此。与此相反，笛卡尔的命题却包含着这样的意思：我们必须抛开一切成见，即一切被直接认为真实的假设，而从思维开始，才能从思维出发达到确实可靠的东西，得到一个纯洁的开端。在怀疑论者那里情形并非如此，他们是以怀疑为结局的。［12］ 笛卡尔的怀疑，他的不作任何假定，是因为没有一件东西确实可靠；他的怀疑并不是为了自由本身，认为自由之外别无有价值的东西，认为假设和外物的性质、形式虚妄无实。我可以对一切进行抽象，也就是说，我能思维，就这一点而论，一切都是不可靠的；对一切进行抽象，恰恰就是纯粹的思维。事实上，自由的要求是基础，在意识中起支配作用的，却是达到可靠的、客观的东西这一目的——这是客观的环节，不是主观的环节，并不是我所设定、我所认识、我所证明的东西；而我的兴趣所贯注的却是客观的东西，〔主观的东西是伴随客观的东西到来的，〕［13］ 因为我要从我的思维出发达到客观的东西。——我们决不能把笛卡尔的论证过程看成证明方法上首尾一贯；这是深刻的、内在的进程，虽然表现得很朴素。笛卡尔哲学的精神是认识，是思想，是思维与存在的统一。

因此，第一件事是不要作任何假定；这是一条伟大的、极其重要的原则。笛卡尔以他自己的方式建立了这条原则的根据；在他所提出的那些命题里面，他有一套朴素的、经验的理论。这就是：

因为我们生下来的时候是儿童，早在能够充分运用理性之前，已经对感性事物作了各色各样的判断，所以有许多成见在那里作梗，使我们不能认识真理。看来我们只有一种办法摆脱这些成见，就是在一生中有那么一次把我们稍稍感到可疑的东西一律加以怀疑。

的确，如果把我们所怀疑的东西统统认为虚假，那也不无益处，因为这样一来，我们就可以更加明白地发现那种最可靠、最明了的东西了。

不过这种怀疑只能用来考察真理。因为在usus vitae〔日常生活〕方面，每每在我们解除怀疑之前，行动的机会就错过了，所以我们不得不选择或然性较大的东西。

然而，我们现在从事的只是寻求真理，所以我们首先就要怀疑感性的东西和想象的东西是否存在。这首先是因为我们发现感官常常欺骗我们，对曾经骗过我们一次的东西不加信任，是合乎审慎之道的。其次是因为我们每天都在梦中自以为感觉到或想象到无数的东西，而那些东西根本就不存在；对于怀疑的人来说，是没有什么标志可以使他把睡眠与清醒分清的。

因此我们也可以怀疑其他的一切，甚至怀疑数学命题。这一则是因为我们见到过有些人在我们认为最确实可靠的事情上也犯错误，把我们觉得虚假的东西认为真实；一则是因为我们听说过有一位神存在，他创造了我们，他是全能的，因此他也许是把我们创造得会犯错误。——如果我们把自己的存在想象成并非来自神，而是来自某种别的东西，来自我们自己，那就越发显得我们是很不完善的，非犯错误不可了。

我们有丰富的经验证明，我们拥有一种自由，永远可以把那些并非十分确实、并无充分根据的东西放弃掉。［14］

笛卡尔的这些理由从根本上提出了一个要求：思维应当从它自己开始。因为假设的东西并不是思维所设定的，而是一种异于思维的东西，思维并不能在其中伸展自如。近代的所谓当下直观和内心启示也属于思维，是应当从思维开始的。自由是根本，凡属被认为真实的东西，都应当以包含我们的自由为条件，以我们的思维为条件。不过在笛卡尔这里的说法中，并没有提出自由原则本身，而是说出了一些比较通俗的理由：因为我们可以犯错误等等，所以我们不应当作出任何假定。

2.确定的东西。笛卡尔所寻求的是本身既确定又真实的东西。这种东西与信仰的对象不同，并不是仅仅真实而无从认识的东西，同时也不是仅仅具有感性的、可疑的确定性而无真实性可言的东西。以往的全部哲学都不免把某种东西假定为真实，有时象新柏拉图派哲学那样，不把科学的形式给予科学的实质，有时则不把这种实质的各个环节区别开来。〔可是在笛卡尔看来，〕［15］ 凡属真实的东西，都一定要在意识中得到内在的明证，或者明白确凿地为理性所认识，绝对不可能怀疑。因此他的哲学的第二个命题就是思维的直接确认。我们必须寻求确定的东西；确定的东西就是确认，就是一贯的、纯粹的认识本身。这就是思维，然后那笨拙的理智就按照思维的要求向前推进。从笛卡尔起，哲学一下转入了一个完全不同的范围，一个完全不同的观点，也就是转入主观性的领域，转入确定的东西。宗教所假定的东西被抛弃了，人们寻求的只是证明，不是内容。这是无限的抽象主观性；绝对的内容不见了。〔在笛卡尔那里，〕［16］ 也同样有一种欲望，要从强烈的感情、从通常的眼光来说话，正如布鲁诺和许多别的人一样，每个人都以个人身分用各自的方式发表自己独特的世界观。

“既然我们象这样抛弃了我们可以稍加怀疑的一切，或者把它们说成虚假的，那我们就很容易作出一种假定，认为既没有神，也没有天，也没有形体，但是我们并不能就此说进行这项思维的我们不存在。因为设想思维的东西不存在，是矛盾的”（repugnat，悖谬的）。“因此，‘我思维，所以我存在’这一认识，是第一号最确定的认识，任何一个有条有理地进行哲学推理的人都会明白见到的。”［17］

因此笛卡尔同费希特一样，出发点是绝对确定的“我”；我知道这个“我”呈现在我心中。于是哲学得到了一个完全不同的基地。考察内容本身并不是第一件事；只有“我’是确定的、直接的。我可以把我的一切观念都抽掉〔，但是抽不掉“我”〕。［18］ 思维是第一件事；随之而来的下一个规定是与思维直接联系着的，即存在的规定。我思维，这个思维就直接包含着我的存在；他说，这是一切哲学的绝对基础。存在的规定是在我的“我”中；这个结合本身是第一要义。作为存在的思维，以及作为思维的存在，就是我的确认，就是“我”。这就是著名的Cogito，ergo sum〔我思故我在〕；思维和存在在这里不可分割地结合在一起。有人从一方面把这个命题看成推论：从思维推出存在。康德特别反对这种看法，认为思维中并不包含存在，存在是异于思维的。这一点很重要，然而它们是不可分的，也就是说，它们构成了一种同一性；不可分的东西还是不同的，但这种不同并不妨害同一性，它们是统一的。然而，这个关于纯粹抽象确定性的论断，这种包罗一切的普遍总体性，却是不能加以证明的［19］ ；我们决不能把这个命题化为一个推论，“这根本不是什么推论。因为推论必须有一个大前提：凡思维者均存在”——然后根据小前提“现在我思维”［20］ 作出推论。这样一来，这个命题所包含的直接性就没有了。“可是那个大前提”根本就没有先提出来，而“反倒是从‘我思故我在’这个命题里引申出来的一个命题”。［21］ 一个推论需要三项，这里要有一个第三项，作为思维与存在的中介；可是并没有这么一项——“我思维，所以我存在”并不是推论。这里的“所以”并不是推论的“所以”；这只是思维与存在的直接联系。〔这种确定性是在先的；〕［22］ 其他的命题都在后。作为主体的思维就是思维者，这就是“我”；思维就是内在地与我在一起，直接与我在一起——也就是单纯的认识本身。而这个直接的东西恰恰就是所谓存在。〔这种同一性是一目了然的。〕［23］ 笛卡尔当然没有象这样论证，他仅仅诉诸意识。后来费希特又重新从这个绝对确定性、从“我”开始，但他更进一步，由这个顶点发展出一切规定。所以说，这种确定性是prius〔在先的〕。我们虽然可以思维这件和那件东西，但是，我们可以把这件和那件东西抽掉，却不能把“我”抽掉。有人说，我们之所以思维这件和那件东西，是因为东西存在；这种说法是惯常的狡辩，其实文不对题；殊不知说有某种内容存在这话正是值得怀疑的——其实并没有什么可靠的东西。

这是认识心灵的本性及其与身体的区别的最好方法。因为当我们追问我们自己究竟是什么的时候，我们既然可以把一切与我们有区别的东西都认为不真实，那就很明白地看出，涉及我们的本性的，并不是广延，也不是形状，也不是位置的移动，也不是什么属于身体的东西，而仅仅是思维；因此我们认识思维要比认识任何有形体的东西更在先（prius），更确定。［24］

人们提出了另外一些命题来反对笛卡尔。伽桑狄［25］ 就反驳说，那样就也可以说Ludificor，ergo sum：我受了意识的愚弄，所以我存在；——其实应当是：所以我受了愚弄。笛卡尔本人也知道这个反驳颇有分量，但是他在这里又驳斥了这个反驳，因为应当抓住的只是“我”，并不是别的内容。存在只是与纯粹的思维同一，不管内容如何；“我”就等于思维。他说：“我把思维了解为出现在我们意识中的一切，了解为我们所意识到的东西，因此意志、想象（表象）、感觉也都是思维”，这一切都包括在思维中。“因为当我说‘我看’，或者‘我散步’，‘所以我存在’，并且把用身体来完成的看和走了解为思维的时候，结论就不是绝对确定的”（因为我所说的是具体的我），“因为我在梦中就常常可以自以为在看、在走，虽然我并没有睁开眼，并没有移动位置，说不定我即便没有身体，也仍然可以这样想。可是，当我把思维了解为对于看或走的”（主观）“感觉或意识本身时，因为它”（感觉和意识）“那时与心灵（mentem）相联，只有心灵才能感觉到或思维到自己在看或走，这个结论也就完全确定了。”［26］

“在梦中”是经验的推理方式；不能仅仅说这是“因为我能抽象”，而应当说因为“‘我’正是这个单纯的、自身同一的东西”。我看、我走等等，是因为看、走等规定中有“我”；而我在其中也是思维的。在要、看、听等等里面虽然也有思维，但是如果以为灵魂专门有一个口袋装着思维，而在另一些口袋中装着看、要等等，那却是荒谬的。当我说“我”看、“我”走时，其中一方面有我的意识，有“我”，因而有思维，但另一方面也有要、看、听、走在其中，因而还有一种进一步的内容变相。（思维是在先者，是完全普遍者；思维就是“我”，作为思维者的思维就是“我”：“我”是普遍者，它也在要、感觉、走等等里面。）由于有这种〔内容的〕［27］ 变相，我就不能说：“我走路，所以我存在”；因为我可以把这一变相抽掉，它就不再是普遍的思维了。因此我们应当仅仅着眼于包含在这个具体的“我”中的纯粹意识。只有当我强调指出我在其中思维的时候，其中才包含着纯粹的存在；存在仅仅与普遍的东西相结合。这种同一性是显而易见的。思维是完全普遍的东西，并不是特殊的东西；在一切特殊的东西里面也有普遍的东西。思维是自身联系，是普遍者，是纯粹的自身联系，是纯粹的自身同一。现在问题是：存在是什么？我们不能把它设想成具有某种具体内容的东西。因此存在无非就是单纯的直接性，纯粹的自身联系、自身同一；所以存在就是直接性，直接性也就是思维。思维就是这种直接性，但同时也是自身的中介，这个中介又否定其自身，因而也是直接性。直接性是一个片面的规定；思维包含直接性，但并非只包含直接性，它还包含自身中介这一规定，由于中介同时就是中介的扬弃，所以思维是直接性。因此思维中有存在；存在是一个贫乏的规定，是一个抽掉了具体思维内容的东西。

笛卡尔说：“这就意味着思维（mens）对于我来说要比形体更确定。根据我摸到或看到地，我就作出判断说地存在，其实我更应当根据这个判断作出判断说：我的思维（mens）存在。因为纵然地实际上不存在，我还是有可能作出判断说它存在；然而我既然作出了这个判断，作出这个判断的我的心灵（mens）就不能不存在。”［28］ 这就是说，凡是对我显现的东西，我都可以认定它不存在；可是当我认定我自己不存在的时候，我却认定了我自己，换句话说，这就是我的判断。因为我不能否认我在作判断，虽然我可以把我所判断的内容抽掉。这样，哲学就恢复了它的固有基地，即思维的出发点是确认自己的思维，并不是什么外在的东西，给予的东西，某一个权威；它是彻底从“我思维”中包含的这种自由出发的。

我可以怀疑其他的一切，怀疑有形体的事物的存在，怀疑我自己的身体；也就是说，这种确定性并不包含直接性。因为“我”正是确定性本身，对其他的一切来说确定性则是谓语；我的身体虽然的确属于我，却并不是这种确定性本身。［29］ 为了说明具有身体这件事并无确定性，笛卡尔举出一种经验现象说，我们常常听到有人感到他早已失去的肢体疼痛。［30］ 凡是实在的东西，就是一种实体——灵魂是思维着的实体［31］ ；它是自为的，是与一切外在的物质性事物不同的，独立的。［32］ 它是思维的，这一点是自明的；即使没有任何物质性的事物存在，它仍然会思维和存在。因此灵魂可以比它的身体更容易认识到。［33］

其余一切我们可以认为真实的东西，都是以这种确定性为根据的；要有明确性，才能被认为真实。凡是没有意识中的内在明确性的，都不是真实的。“一切事物的明确性就在于我们清楚明白地见到它，如同见到那种确定性一样，同时它也完全依靠这个原则，与这个原则完全吻合，以至于我们如果想怀疑它，就必须也要怀疑这个原则”（怀疑我们的“我”）。［34］

3.第三是这种确定性过渡到真理，过渡到规定了的东西；笛卡尔是以朴素的方式完成这一过渡的。这种知识本身是十分明确、十分确定的，然而还不就是真理；——如果我们把那个存在当作真理，那就是一种空洞的内容，内容是我们所要研究的。现在首先要考察笛卡尔的形而上学。在笛卡尔的形而上学中，存在与思维的统一是第一要义，他在那里把思维看成纯粹的思维。但是笛卡尔并没有给这个命题作出证明。思维和存在是不同的规定——必须指出它们的不同来；对于它们的同一性，笛卡尔并没有作出证明。这一问题现在提上了日程，这就是近代最感兴趣的那个观念问题，笛卡尔第一个提出了它。——意识是自身确定的；我思维，这样也就设定了存在。现在进了一步，产生了一种兴趣，要求说明这种抽象统一的进一步情况；这件工作笛卡尔是以一种外在的、反省的方式进行的。“意识原来只确知自己存在，现在则设法扩大自己的知识，发现自己具有许多事物的观念；它只要不肯定或否定在它以外有某种相似的东西与这些观念相符合，它是不会在这些观念上欺骗自己的。”只有联系到外界的存在上，我们的观念才有欺骗我们的问题。“意识也发现了一些普遍的概念，并且从其作出了一些明显的证明。例如，三角形的三内角之和等于两直角，这个几何学命题，就是从其他观念中毫无冲突地推出的一个观念。可是只要一考虑到实际上有没有这样的事物，就发怀疑了。”［35］ 有没有三角形，的确是并不确定的。

广延［36］ 是并不包含在对我自己的直接确定认识之内的。［37］ 灵魂可以没有形体，形体也可以没有灵魂：它们实际上是不同的，是可以分别加以思维的。［38］ 灵魂思维和认识别的东西，并不象认识它自己的确定性那样明白。［39］ 这种对他物的认识的真理性，要以对神的存在的证明为基础。灵魂是一种不完满的实体，但是它包含着完满性的观念——一个绝对完满的本体的观念；这个观念并不是在灵魂自身中产生出来的，因为灵魂是不完满的实体，所以，这个观念是天赋的。［40］ 对这一点的意识，在笛卡尔那里是这样表达的：只要我们还没有证明和看清神的存在，我们就仍然有欺骗自己的可能性，因为我们无法知道自己是不是具有一种会弄错的本性。［41］ 这个说法有点偏颇，它仅仅表达出自我意识与对他物的意识、对客观事物的意识的对立；而应当研究的是这两者的统一——思维中的东西是否也有客观性。这个统一是在神里面，或者就是神本身。

我现在用笛卡尔的方式来讲一讲这个意思。“在我们所具有的那些不同的观念当中，也有关于一个全知全能、绝对完满的本体的观念；这是一切观念中最完美的观念”——包罗一切的、普遍的观念。（1）有一些观念，它们是否存在是不确定的。（2）有一个观念是完善的，其中并没有这种不确定性。它的特点就是：“我们在这个观念中，并不象在其他我们清楚地感觉到的观念里那样，把存在认作一种仅属可能的、偶然的存在，而是认作一个绝对必然的、永恒的规定。例如，心灵见到三角形概念中包含着三内角之和等于二直角，因此三角形有两个直角；同样情形，由于心灵见到最完满的本体的概念中必然地、永恒地包含着存在，它就不能不由此作出结论说，最完满的本体是存在的。”［42］ 因为存在这个规定也属于完满性；因为关于一个不存在的东西的观念是比较不完满的。这样，就得到了思维与存在的统一，得到了对神的存在的本体论证明；这个证明我们以前已经在安瑟尔谟那里见到过了。［43］ 安瑟尔谟是这样说的：我们称为神的普遍者是最完满的。这就发生一个问题：最完满者也在存在中吗？最完满者的观念也包含存在这一规定，否则它就不是最完满者了。

笛卡尔朝这个方向更进了一步。他提出了这样的公理：（1）“有不同程度的实在性或实有性：因为实体具有的实在性多于偶性或样式所具有的——无限实体具有的又比有限实体更多。”［44］ 这是笛卡尔的一条公理，一种直接的确定性；但是这些区别并不在“我思维”里面——这是以经验命题的方式提出来的。

（2）“在一件东西的概念中就包含着存在，可以是仅属可能的存在，也可以是必然的存在”［45］ ——这是他物、对立物的直接确定性，这就是一个“非我”与“我”相对立，在“我思维”（概念）中就包含着存在。

（3）“任何一件东西，或者一件东西的任何一种现实地（actu）存在着的完满性，都不能以“无”为它的存在的原因。”［46］ 这是与“我思维”同样明显的。“因为如果‘无’可以作为某物的宾词，那它就同样可以作为思维的宾词；那么我就可以说：我是‘无’，因为我思维。”［47］ 直接的认识、感性的确定性是没有任何必然性的。在这里，笛卡尔转入了一个分界线，转入了一种未知的关系；这里加上了原因概念，这个概念虽然是一种思维，却是一种特定的思维。斯宾诺莎在他的诠释中说：“其所以各种表象都或多或少地包含着实在性，而且那些环节都具有与思维本身同样多的明确性，那是因为它们不仅说明了我们在思维，而且说明了我们怎样思维。”［48］ 可是需要证明：这些特定的方式正是思维的单纯性中的差异。斯宾诺莎又对这个转折作出补充说：“我们在各种观念里觉察到不同程度的实在性。这些观念的实在性程度有所不同，并不是仅仅由于我们把这些观念看成不同的思维方式，而是因为其中的一个表象着一个实体，另一个仅仅表象着实体的一种样式——换句话说，是由于我们把它们看成不同的东西的表象。”［49］

（4）“概念的客观实在性”（即所表象的东西在概念中的实有性）“要求有一个原因”（事物本身），“在这个原因里面，不仅客观地”（意即在概念中）、“而且形式地或eminenter〔卓越地〕包含着这种实在性”；——“形式地，就是同样完满的意思；卓越地，就是更加完满的意思。因为它在原因里必须同在结果里一样多。”［50］

（5）“神的存在是直接”——先天地——“从考察神的本性认识到的。说一件东西的本性或概念中包含着某某，就等于说某某是真的。存在是直接包含在神的概念中的，所以，说神有一种必然的存在，就等于说它是真的。”［51］ 在每一件东西的概念中，都是或者包含着一种可能的存在，或者包含着一种必然的存在；在神这一绝对完满的本体的概念中，就包含着一种必然的存在，因为否则就把神理解成不完满的了。［52］

笛卡尔又转了这样一个弯：“命题六。后天地根据我们心中的单纯概念证明神的存在。一个概念的客观实在性要求有一个原因，在这个原因里面不仅客观地”（即在有限物中）、“而且形式地”（自由地，纯粹自为地，在我们以外）“或卓越地”（并且原始地）“包含着这种实在性。”（公理八：实在性形式地或卓越地在原因本身中。）“而我们有一个关于神的概念，其客观实在性既不是形式地，也不是卓越地包含在我们心中，因此只能在神本身中。”［53］

我们看到，神的观念是一个设定的前提。现在有人说：我们在自己心里发现了神的观念；有这么一个观念，这是最高的观念。这就设定了前提。如果我们问这个观念是否存在，说的就恰好是这个观念，这一问也就肯定了这个观念的存在。假如有人说这个观念仅仅是表象，这话就与该表象的内容发生矛盾了。可是，这种说法是不能令人满意的。它根据我们具有关于神的表象，就把这个表象拿来当作前提；而且也并没有根据这个表象的内容指出：这个内容必定具有思维与存在的统一性。这里的这个采取神的形式的表象，是同Cogito，ergo sum〔我思故我在〕中的表象一样的——存在与思维不可分地结合在一起；这里说我们具有一个表象，其实这就是我心里的表象。这个表象的全部内容，如全知、全能等等，是后来才加上去的宾词；内容本身是观念的内容，与存在、与实在结合在一起。因此我们看到，思维与存在这两个规定，是以一种经验的、并非哲学证明的方式互相推出来的——在一般的先天形而上学中，是以表象为前提，对表象进行思维，如同经验研究中以观察、经验为前提一样。

然后笛卡尔说：“心灵对这一点是十分相信的”，对这个统一是坚信不疑的，“因为它注意到，它在自身中发现的其他东西的表象，都不是必然包含着存在。它将由此见到，那个关于最高本体的观念并不是它自己捏造出来的，也不是什么幻想的东西，而是真实不变的天理，是不能不存在的，因为其中包含着必然存在。——我们的成见使我们不容易抓住这一点，因为我们习惯于在其他的一切东西里把本质”（即概念）“与存在分开。”［54］ 人们认为思维与存在并不是不可分的，有句老话说：“如果心里想的东西都存在，那就要天翻地覆了。”可是人们这样说的时候却没有考虑到，那种东西永远是某一特殊内容，其中包含的正是事物的有限性的本质，概念和存在是可以分开的。我们怎么能从有限的事物推出无限者呢？

笛卡尔又接着说：“而且这个概念并不是我们造的。”我们在自己心里发现了这个表象；这是一个永恒的表象，一个永恒的真理——这就等于说，这是启示于我们心中的。“我们并没有在自身中发现这个表象中的那些完满性。因此我们确知：有一个包含一切完满性的原因，即实际存在的神，把这个表象给予了我们；因为我们确知无中是不能生有的”（按照波墨的说法，是神从自身取得了世界的质料），“完满的东西不可能是不完满的东西所产生的结果。”［55］ 笛卡尔是根据神的观念证明神的存在的：因为这个概念包含着存在，所以这种存在是真的。“在真正的科学中，我们必须从神的存在引导出一切创造物。”［56］

有了对于神的存在的证明，同时也就有了根据说明一切真理的来源和有效性。作为原因的神是自为的实在，这个实在并不是思维中的那种实有、存在。这样一种存在，即原因（不是一般事物），是在非我的概念里，并不属于任何特定的概念——因为特定的存在都是否定——而仅仅属于纯粹的存在或完满的原因。它是各种观念的真理性的原因，因为它正是各种观念的存在方面。

4.现在讲到第四方面。笛卡尔说：“凡是神启示我们的，我们就必须相信，不管我们是不是理解。这并没有什么奇怪，因为我们是有限的，神的本性中的那种不可思议的无限内容是超出我们的理解能力的。”妄想理解它，是吃了一种习惯看法的亏。“因为这个缘故，我们不能把气力耗费在对无限者的研究上；因为我们既然是有限的，那就不配对无限者作出某种规定。”［57］ 例如意志自由和神的预知就是这样——两者都是我们确认的；笛卡尔并不踌躇两者怎么能统一起来。［58］ 这一点我们现在放过不谈。——波墨就说过，三位一体的神秘永远是诞生在我们心里的。［59］

“神的第一个属性”，即包含这种统一的属性，“就是：神是真实的，是一切光明的授予者；说神欺骗我们，那是违背神的本性的。因此，神授予我们的自然光明或认识能力不可能接触到不真实的对象，因为对象是它（认识能力）所接触到的，也就是说，是它清楚明白地洞察到的。”我们把真实性归之于神。于是笛卡尔由此推出了认识与我们所认识的东西的真实性、客观性之间的纽带。认识有对象，有一个被认识的内容；这种联系就叫真理。神的真实性正是这种联系，正是被思维者与存在者的统一。这样，就消除了那种以为我们十分明显地见到的东西可能不真实的疑虑。于是我们对于数学真理就不必再置疑了。同样地，我们如果十分小心地对我们醒时或梦中的感性对象进行清楚明白的分辨，那就很容易在每一件事物中认识到其中的真东西了。［60］

“确实，由于有神的真实性的缘故，我们的知觉能力，以及那种通过意志表示同意（assentiendi）的能力，如果只用在明白地知觉到的东西上面，就不可能陷入错误（tendere in falsum）。虽然这是完全不能证明的，但是人人都自然而然地肯定，凡是我们清楚地知觉到某物的时候，我们都是自发地（sponte）对它表示同意的，根本不可能怀疑它是假的。”［61］ 这一切都是十分天真淳朴地说出来的，但是不确定；这些话仍然是形式的，没有深度——就是这样〔，说不出所以然〕［62］ 。神的真实性是我们明白洞察的东西与外界实在之间的绝对纽带。在笛卡尔那里，认识过程就是清明理智的认识过程。确定性是第一位的；从确定性并不能必然地推出内容，既不能推出一般的内容，也不能推出那种异于“我”的内容的主观性的客观性。可是他却说，我们在自己心中发现了最完满者的观念；在这里，他是把心里发现的表象设定为前提。他拿那种关于神的单纯表象，即不包含存在的表象来与此比较，发现没有存在的观念就是不完满的。神本身、神的观念与神的存在的统一性，当然是真实性；根据这种真实性，我们也同样有理由把那种我们觉得与我们自身的真理性同样确定的东西当作真的。

我们正确而明白地思维到的，就是真的。因此他宣布：人通过思维，经验到实际存在于事物中的东西。错误的来源是在我们本性的有限性中。［63］ 在进一步的发挥中，笛卡尔依据的是一般被思维的东西，这只是因为它是一个被思维的东西、普遍的东西，具有真理性。这样，神的真实性就被设定为绝对认识与被绝对认识者的实在性之间的绝对纽带。有一个马勒伯朗士，如果可以的话，我们也把他称为笛卡尔主义者，我们在这里马上就要讲他［64］ ；我们将会看到，他在他的Recherche de la vérité〔《真理的探求》〕中，更加确定地表明了神的这个第一种属性是清楚明白的主观思维与客观性之间的纽带，讲得更加紧凑集中。——我们在这里见到了这一对立，即主观认识与客观实在的对立。笛卡尔在一处说，这二者不可分地结合在一起，思维就是存在。在另一处他又把它们看成不同的；于是就产生了沟通它们的必要。对这一统一的证明，是建立在沟通的中介上面的。他提出我们的认识，而把实在放在另一方面，把神的真实性设定为沟通的中介。神的这种真实性或真理性就是：神的观念中包含着实在性；概念加上实在性就叫真理。——基本规定就是这些。

这种形而上学里的基本思想是：（1）从自身的确定性进到真理性，在思维的概念中认识存在。在“我思维”的那个思维中，我是个人；思维作为一种主观的东西浮现出来，在思维这一概念本身中并未显示出存在，进而达到的是一般的二者分离。（2）存在这一否定面也同样在自我意识面前浮现出来，这个与肯定的“我”结合在一起的否定面，被设定为自在地结合在一个第三者神里面。在神里面思维与存在是统一的；正是在这个否定面中，在概念中，被思维的存在就是存在。

（1）有一种已经很古老的反驳，也是康德派的反驳，认为从最完满的本体的概念只能推出：存在与最完满的本体是结合在思想里面，而不是结合在思想外面。可是存在的概念恰恰是自我意识的否定面，并不在思想外面，而是对于思想外面的东西的思想。（2）神——前此是可能性，不是矛盾——对自我意识具有对象的形式，是全部实在，因为实在是肯定的，也就是说，实在就是存在，就是思维与存在的统一，就是最完满的本体。笛卡尔是以完全肯定的意义了解存在的，并没有理解到存在恰恰是自我意识的否定面。

（二）笛卡尔是把单纯的存在设定为自我意识的否定面，这就是广延；因此他否认神有广延［65］ ，他始终停留在这种分离上，在这个意义下把宇宙、物质与神结合起来，即认为神是创世主，是宇宙的原因。［66］ 他有一个正确的思想，认为保存是一种继续创造［67］ ，因为他把创造活动设定为分离的：——但他并未以真实的方式把广延归结到思维。

神是宇宙的原因。物质——即广延实体——与单纯的思维实体相对立。宇宙既然是神创造的，那就不能象它的原因那样完满。（结果不如原因完满，是被建立的存在，如果固守着原因的理智概念的话；广延虽然是比较不完满的东西，却并不是推演出来的。）广延实体既然不完满，那就不能凭着它们自身或它们的概念而存在；因此它们时时刻刻需要神帮助它们保存下去，没有神的帮助，它们立刻就会重新化为乌有。保存就是不断的再造。［68］

笛卡尔接着提出了一些进一步的规定，他这样说：“我们把进入我们意识的东西要末看成事物或事物的特性，要末看成并不存在于我们思维以外的永恒真理。”［69］ ——这些永恒真理是并不属于这个或那个时间、这个或那个地点的。他把它们称为我们天赋的东西，那些天赋的东西并不是我们自己造出来的，并不是得自感觉的［70］ ，乃是精神自身的永恒概念，精神的自由规定、自发规定。由此就产生了一个问题：观念究竟是不是天赋的（innatae ideae）？西塞罗就说，自然把观念种植在我们心里。永恒真理这个名词直到现代还十分流行。永恒真理是普遍的规定，十分普遍的规定，十分普遍的联系，笛卡尔就此想到它们是我们天赋的。天赋是一个不好的名词，因为它表示一种自然的方式；这个名词对精神不适合，因为它意味着自然的出生。我们也可以说，这是植基于我们精神的本性、本质中的。精神是主动的，它的活动是以特定的方式进行的：这种方式不能有别的基础，只能以精神的自由为基础。要说明这种情形，还不只是说说的事；必须推演出这是精神的必然产物。这些永恒真理是自为的。例如“无中不能生有”、“一物不能同时既存在又不存在”等逻辑规律就是如此。［71］ 这都是意识的事实，也都是道德原则。笛卡尔立刻把这些又抛开了；它们只是在思维中作为主观的东西，他还没有追问它们的内容。

笛卡尔进而考察的那些东西，即这些永恒真理的反面，就是事物的各种普遍规定，如实体、绵延、秩序等等。［72］ 他给这些规定下了定义。他拿这些定义当作基础，我们不能再作任何假定；他把他进而讨论的这些表象当作一种在我们意识中发现的东西采纳下来。他给它们下定义；他同亚里士多德一样，搜寻各种普遍的思想、范畴。他给实体下的定义是：“我把实体理解为一种不需要任何别的东西作依靠而存在的东西（rem）；这样一种不需要别的东西的实体，我们只能看到唯一的一个，就是神。”这就是斯宾诺莎所说的话；我们可以说，这也是一个真实的定义，即观念与实在的统一。这样的实体就是神；其他被我们称为实体的东西并不是自为地存在的，它们的存在并不在概念本身中。“其他的一切”（事物）“都只能靠一种Concursus Dei〔神的协助〕”“而存在”。灵魂与肉体的结合是神造成的。我们把这种说法称为神助说。神是概念与实在的绝对结合者；其他各种有界限、有依赖的有限物则需要另外一种东西；神就是普遍的结合。“因此，如果我们把其他事物也叫实体，这个名词是不能象经院中所说的那样，univoce〔一致地〕适合于那些事物和神的；也就是说，不能表达出这个词的特定含义，即神与创造物所共有的那种意义。”［73］

“而我只承认两类事物，即一类是思维的东西，另一类是与广延相联系的东西。”［74］ 于是我们就看到他把思维与有广延的、空间性的东西分开。思维、概念、精神性的东西，有自我意识的东西是自在的，与非自在的存在者、有广延的东西、不自由的东西相对立。这两种实体的实在区别（distinctio realis）就是：“一种实体可以不依靠另一种实体而明白确定地得到理解（intelligi）。”［75］ “因此有形体的和思维的被创造实体都可以包括在这个共同的概念之下，因为它们都需要依靠神的concursus〔协助〕而存在。”［76］ 它们是比较普遍的；另一些有限事物则需要依靠另外一些事物、条件而存在。但是有广延的实体即自然界与精神实体却互不需要。［77］ 我们可以把它们都称为实体，因为这两种实体是各有完整的范围，自成一个总体的；两种中间的每一种，每一个方面的全体，都可以不依靠另一种而得到理解。这两种实体都只需要神的协助；也就是说，思维界是一个自在的总体，自然界也同样是一个完整的体系。因此，它们也是（据斯宾诺莎的推论）自在地同一的，与神这一绝对实体绝对同一的；对于思维的精神来说，这个自在者就是神，换句话说，它们的区别是观念上的。——笛卡尔是从神的概念进到创造物、思维和广延，再由此进到特殊事物。

“这两种实体有若干属性，没有这些属性，它们是不能得到理解的”——这就是它们的规定性；“每一种实体都有那样一种特点构成它的本性和本质”——这是单纯的、普遍的规定性，“其他一切性质都联系在这上面。因此思维构成了精神的绝对属性”，思维是精神的性质；“广延是”形体性的基本规定，只有广延才是“形体的真正本性。其他的一切都只是一种样式，如广延物中的形状、运动，思维物中的想象力、感觉、意志。”［78］ ——“神是非创造的思维实体。”［79］

现在笛卡尔进而论述个别事物。在广延方面又有两个规定：物质和运动。他追究有广延的东西，达到了物质、静止、运动。——笛卡尔的一个主要思想是关于物质的；他把形体的本质只理解为广延。按照笛卡尔的说法，形体的本性是由它的广延性完成的；形体之所以是形体，是由于它有广延，而不是由于它具有别的性质。其他一切被我们认为是形体的性质的，只不过是第二位的性质，只不过是样式之类；它们是可以除去的，可以通过思维去掉的。我们说：形体也产生阻力，具有气味、滋味、颜色；没有这些也就没有形体。物质、形体性、广延对于思想来说（按照笛卡尔的说法）完全是一回事。形体世界可以被思维，而它只有广延这一点可以被思维所采纳；这个对思维存在的东西就是形体世界的本质。广延物的各种进一步规定都保持在这个范围内：广延的量，静止，运动，惯性。形体的这些其他特性都是纯粹感性的东西，笛卡尔一一指出这些东西，如同怀疑论者早已指出的一样。［80］

广延当然是抽象的概念，也可以说是纯粹的本质；但是否定性、差异性恰恰必然属于形体，或者必然归入纯粹的本质。笛卡尔指出广延是形体的本质，认为形体的一切规定（除广延外），如颜色、透明、硬度等等，都是不能成为形体的绝对宾词的；物质与广延则是同一的。——他用下列理由来支持这个说法：我们通过一个物体对我们触觉起反作用的阻力推知物质具有体积、硬度（自为的存在），并且依靠触觉以求判定形体的位置。而我们认为，物质当我们摸它的时候总是和空间一样往后躲，所以我们没有理由说它有体积。气味、颜色、滋味都只是感性的特性；只有我们清楚地洞察到的东西才是真的。一个形体裂成碎片的时候也变软，却并不失去它的本性；因此阻力并不是本质的。［81］ 然而这种自为的存在只不过是为量较小的阻力；阻力始终是存在的。笛卡尔却只要思维；对于阻力、颜色等等他并不思维，认为只是感性的。他说，必须把这一切都归结到广延，作为广延的特殊变相。笛卡尔仅仅把被思维者当作真的，这种看法给笛卡尔增光。——的确，思维的否定运动正是那种扬弃；形体的本质是受这个思维制约的，也就是说，它并不是真正的本质。

笛卡尔从广延概念进而讨论运动规律，认为运动规律就是对于有形体的东西的自在本质的普遍认识：（1）Vakuum〔真空〕是没有的，一个没有有形实体的广延，就是没有形体的形体［82］ ；（2）没有原子（没有自为的存在、个体性），根据同样理由，形体的本质就是广延［83］ ；（3）而且，他还认为形体孤立地保持着静止状态，被它以外的东西所推动，在运动状态中也同样要被另一个在它以外的东西拉向静止（惯性）。［84］ ——这是一些什么都没有说明的命题，恰恰是一种抓住简单的静止和运动的对立不放的抽象看法。

广延和运动是机械论物理学的基本概念；它们是形体世界的真理。观念性在笛卡尔面前浮现出来了；他大大超过了感性特性的实在性，但是没有进入这种观念性的详情。——因此他仍然停留在地道的机械论中。笛卡尔以机械论的口吻说：如果你给我物质（广延物）和运动，我就给你建造世界。［85］ 他认为空间和时间是物质宇宙的唯一规定。这里就包含着考察自然的机械论方法，也就是说，笛卡尔的自然哲学纯粹是机械论的［86］ ；所以他把一切关系都归结到静止和运动，把颜色、滋味等一切物质差异性都归结到机械作用，即微粒子的运动。因此，物质的变化仅仅是运动；因此他必须把一切形体特性和动物现象统统归结到机械作用。在生物身上，消化等等都是这样的机械作用，其原则就是静止和运动。所以说，我们在这里见到了机械论哲学的根据和起源；机械论是由笛卡尔发展起来的。可是有一种更进一步的见解认为机械论不能令人满意——物质和运动是不足以说明生物的。重大的关节则在于：思维向它的各种规定继续深入，使这些思想规定成为自然的真理。

笛卡尔由此转而论述机械学；他考察了世界体系、天体运动。他讲述了运动和静止、地球、太阳等等［87］ ，并由此进而论述他那种关于天体作漩涡式循环运动的看法，论述那些关于微粒子在孔隙中流出流入、穿过和互撞的思考和形而上学假设［88］ ，最后还论述了硝石和火药。［89］ ——首先应当使我们感兴趣的，是那些普遍的思想；其次值得注意的，是他发挥到特殊事物时的思想。往后他就进而论述特定的东西。他在一种物理学里讲到了这种特定的、物理的东西，这种物理学是观察和经验的结果。在进一步的发挥中，笛卡尔完全是以理智的方式进行的。笛卡尔把很多的观察与这样一种形而上学搅混在一起；因此在我们看来是模模糊糊的。——巴黎的古桑教授曾经出版了新版《笛卡尔全集》，八开本，共十一册；绝大部分是由讨论物理学问题的书信组成的。

在这种哲学里，主要是以思维的方式论述经验的东西；这个时代的研究就是以这种方式进行的。哲学在笛卡尔等人那里还具有着比较不确定的意义，即通过思维、反思、推理进行认识。思辨的认识，根据概念的推演，概念的自由独立的发展，是由费希特创始的。所以，我们今天所谓的哲学认识，在笛卡尔那里是与当时所谓的科学认识没有分开的。因此当时把人类的全部科学都算作哲学；在笛卡尔的形而上学里，我们看到开始以最淳朴的方式根据原因、经验、事实、现象进行十足的经验推理。在那时，科学的认识就是比较密切地、比较严格地采取几何学中早已使用的那种证明方法，采取形式逻辑推论的通常形式。

因此就出现了那种集各种科学之大成的哲学体系，从逻辑和形而上学开始，然后第二部分是一种通常的物理学、数学，当然是与形而上学思辨混在一起的，第三部分则是伦理学，研究人的本性、人的义务、国家和公民。笛卡尔就是这样。Principia philosophiae 〔《哲学原理》〕的第一部分讲De principiis cognitionis humanae〔人类认识的原理〕，第二部分讲De principiis rerum materialium〔物质事物的原理〕。［90］ 而这种研究广延的哲学（自然哲学）无非就是当时的一种十分流行的物理学、机械学，并且还完全是假设性的。我们现在是把经验物理学与自然哲学严格分开，前者也是思维式的；在英国人那里，自然哲学的意思始终与我们所谓的物理学（牛顿的）是一回事。

（三）此外是精神哲学，一部分是形而上学的，但其余的也是经验的。笛卡尔特别发展了物理学。他没有进展到第三部分，即伦理学部分；他并没有大讲伦理学，只写了一部De passionibus〔《论心灵的感情》〕。斯宾诺莎则相反，他的主要哲学著作是《伦理学》。这部著作里第一部分也是一般的形而上学；第二部分，即自然哲学，他根本没有讲，讲的只是一种伦理学，即精神哲学。至于认识问题、灵明的精神，是放在第一部分人类认识的原理里讲的。霍布斯也是先讲逻辑，然后讲一种十分流行的物理学：Sectio I, De corpore〔第一组，《论形体》〕：Pars I, Logica s. Computatio〔第一部分，逻辑或计算〕；Pars II，Philosophia prima〔第二部分，第一哲学〕，本体论，形而上学；Pars III〔第三部分〕，机械学，物理学，人的器官。Sectio II〔第二组〕该讲人的本性，即伦理学；他没有对精神性的东西作出完备的发挥，只写了一本De cive〔《论公民》〕。笛卡尔的形而上学里，使人感到完全是淳朴的，根本不是思辨的。——笛卡尔的原则虽然是思维，但这种思维还是抽象的、单纯的思维；具体的东西仍然在彼岸，这种思维首先是从经验取得具体内容的。他还没有感到需要从思维中发展出特定的东西。

笛卡尔也讨论到思维的另一方面；他谈了人的自由。他这样证明自由：灵魂是思维的，意志是不受限制的，这就构成了人的完满性。［91］ 这是完全正确的。在自由这个方面，他遇到了一个困难：人既是自由的，就可以去作并非神预先安排的事——这就与神的全知全能发生冲突；但如果一切都是神安排的，那又取消了人的自由。［92］ ——这两个规定互相矛盾，解决不了：“人的精神是有限的，神的能力和预先规定是无限的；我们不能判明人类灵魂的自由与神的全知全能之间究竟是什么关系；但是我们在自我意识中却确定地见到自由是一件事实。而我们只能坚持确定的东西［93］ 。此外，他似乎觉得有很多东西无法说明；我们看到他固执、任性，在最好的情况下也只是停顿不进。笛卡尔所提出的认识方法也具有理智推理的形态，所以没有什么特殊趣味。

笛卡尔哲学体系的主要环节就是这些。我们还要举出几个特别使他闻名的论断——一些特殊的形式，这些形式过去是在形而上学里考察的，在沃尔夫的形而上学里也考察了。例如我们就可以指出：（1）笛卡尔把有机体、动物看成机器，认为它们是被别的东西推动的，并不包含主动的思维原则［94］ ——这是一种机械生理学，一种特定的理智思想，毫无杰出之处。在思维与广延的尖锐对立中，他并不把思维看成感觉，所以他可以把广延孤立起来。有机体既然是形体，就必须把它归结到广延。其他的说法都是依这些基本规定为转移的。

（2）他把永恒真理称为天赋观念；洛克和莱布尼茨在这个问题上发生了争执。这是一个粗糙的名词，并不象柏拉图和以后各种哲学里所说的观念那样是普遍的，而是带有明确性，带有直接确定性的；众多的思想，杂多的概念，带着存在的形态，同感情一样，自然地牢牢种植在心里——一种建立在思维本身中的直接众多性。

（3）灵魂与形体（〔思想〕［95］ 建立其自身于他物中、物质中）之间的关系，现在是主要问题——对象返回自身的问题。形而上学中有许多体系讨论这个问题。有一种influxus physicus〔肉体影响〕的说法，认为精神是以肉体的方式起作用的，对象对精神发生关系，就象形体与形体发生关系一样。这种看法很粗糙。——笛卡尔是怎样理解灵魂与肉体的统一呢？灵魂属于思维，肉体属于广延，二者都是实体，哪一个都不需要另一个的概念，因此是彼此独立的。它们并不能直接相互影响。灵魂只有在需要肉体的情况下才发生影响、发生作用，肉体只有在需要灵魂的情况下才发生影响、发生作用；就是说，它们只有在彼此有本质联系的情况下才互相影响。可是，它们既然各自成为一个总体，那就哪一个都不需要另一个，彼此之间也没有什么实在的联系。因此笛卡尔彻底否定了灵魂与肉体之间的肉体影响；这是二者的机械联系。笛卡尔紧紧抓住精神性的东西、灵明的东西。在他的cogito〔我思故我在〕里，我首先确知的只是我自己，我可以抽掉一切。他是把自为精神的存在建立在这上面的。现在要提出一个中介物，即抽象的东西与外在的、个别的东西的联系。他是怎样办的：在两者之间放一个构成它们各种变化的根据的东西，以神作为联系的中间环节。［96］ 它们的各种变化是彼此相应的：我有欲望、意图的时候，这意图就变成肉体的东西；这种相应是神造成的。（人们把这种说法称为systema assistentiae〔神助说〕，这是超神论的，神是它们相互变化的形而上学根据，在灵魂不能凭自己的自由来实现的事情上，神就向灵魂提供帮助。后来马勒伯朗士更加发展了这一点。这里有取得一个中介物的需要；神就被当成了这样的中介物。）因为我们在上面［97］ 已经看到，笛卡尔谈到神，神正是表象的真理。只要我的思想正确、不矛盾，就有实物与它相应；它们的联系是神。神是两个对立物的完满同一；因为他是观念、概念与实物的统一。（后来在斯宾诺莎的理念里还提出了这一点的更进一步的环节。）这是正确的；在有限事物里，这种同一是不完满的。可是在笛卡尔那里这种形式并不适合：（a）因为有两样东西，思维（灵魂）和形体；（b）神显得是第三样东西，在两者之外，并不是统一的概念，那两个环节本身也不是概念。但是我们不要忘记，笛卡尔说，前面那两样东西是被创造的实体。这种说法是属于表象的；创造并不是确定的思想。这件归结到思想的工作后来由斯宾诺莎作了。

二 斯宾诺莎

笛卡尔的哲学采取了很多非思辨的说法；斯宾诺莎紧接着笛卡尔，做到了彻底的一贯性。他深入地钻研了笛卡尔的哲学，用笛卡尔的术语讲哲学。斯宾诺莎的第一部著作就是《笛卡尔哲学原理》。斯宾诺莎哲学与笛卡尔哲学的关系，仅仅在于斯宾诺莎一贯地、彻底地发挥了笛卡尔的原则。——在他那里，灵魂与肉体、思维与存在不再是特殊的东西，不再是任何一种自为地存在着的事物。斯宾诺莎作为一个犹太人，完全抛弃了存在于笛卡尔体系中的二元论。他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性。这种统一性，精神，无限者与有限者在神中合一，而并不把神看成一个第三者，乃是东方的流风余韵。东方的绝对同一观被他采取和纳入了欧洲的思想方式，特别是欧洲的哲学，尤其是直接纳入了笛卡尔哲学。

首先还是要讲一讲斯宾诺莎的生平。他出身于一个葡萄牙犹太家庭，1632年生于阿姆斯特丹，名字叫巴鲁赫，他自己却把巴鲁赫改成了贝内狄克特。他青年时期受学于犹太教士。但是他很早就与自己所属的犹太寺院的教士们发生争执；教士们大为头疼，因为他公然反对犹太教法典中的那些梦呓。他的言行常常越出犹太教会的范围。教士们害怕别人会以他为榜样，产生不良后果，于是答应每年送他金币一千盾，要他安分守己地和他们在一起。他拒绝了。因此教士们对他大肆迫害，甚至考虑到用暗杀手段把他除掉；他几乎难逃他们向他拔出的利刃。于是他正式退出了犹太人的团体，但是并未改信基督教。这时他专心学习拉丁语，研究笛卡尔，并且写了一部阐述笛卡尔体系的书，是“按照几何学方法证明”的。后来他又写了他的Tractatus theologico-politicus〔《神学政治论》〕，并由于这部书获得盛名。［98］ 这部书里包含着灵感说，对摩西五经之类的书作了批判的处理，特别是认为摩西的法律仅仅局限于犹太人，这是它的基本观点。关于这个问题，后来的基督教神学家们写过许多评论文章，通常总是指出，这几卷书编成于较晚的时代，有一部分要晚于“巴比伦的囚禁”——新教神学家认为最主要的一章；新出经书与旧有的相比，以这一章最出色，有许多华丽的辞藻，等等——这一切在斯宾诺莎的这部书里已经有了。

后来斯宾诺莎到了来顿附近的莱茵堡，受到许多朋友的尊敬，但是过着平静的生活；从1664年起，他先住在海牙附近的一个小村福尔堡，后来住在海牙，以磨制光学镜片为生。他从事光学研究。他生活很困难；他有朋友，也有有势力的保护人；他多次地谢绝了有钱的朋友（还有将军）送给他的大笔馈赠。西蒙·封·伏里斯打算指定他为财产继承人，他谢绝了，只收了他一笔三百弗洛林的年金；他把父亲的遗产让给了他的姊妹们。有一位并无当时的偏见的最高级贵族巴拉丁选帝侯卡尔·路德维希，也曾敦请他到海得堡大学去当教授，允许他自由讲学，自由著述，因为“侯爵相信他不会滥用这种自由去触犯大家所信奉的宗教”［99］ 。但是斯宾诺莎（在他那些已经刊印出来的信里）怀着很有理由的顾虑谢绝了这项邀请，因为“他不知道应当把那种哲学自由限制到多大的限度之内，才不至于被认为触犯大家所信奉的宗教”。他留在荷兰，这是一个对一般文化最感兴趣的国家，在欧洲最先作出了普遍宽容的榜样，为许多个人提供了思想自由的庇护所。虽然当地的神学家们也曾对贝克尔［100］ 这样的人深恶痛绝，伏爱特就大骂过笛卡尔的哲学［101］ ，但是这并没有产生一个别的国家所会产生的后果。

斯宾诺莎1677年2月21日死于肺结核宿疾，享年44岁［102］ ——象他的学说所主张的那样：一切特殊性和个别性都归于唯一的实体。——他的主要著作《伦理学》，在他死后才由一位医生卢德维希·迈尔出版，迈尔是斯宾诺莎的挚友。这部书分为五部：第一部讨论神（De Deo）；第二部讨论精神的本性和起源（De natura et origine mentis），他并不讨论自然——即广延和运动，而是从神立刻过渡到精神，进到伦理学方面；第三部讨论感情和情绪（De origine et natura affectuum）；第四部讨论感情的力量或人的束缚（De servitute humana sive de affectuum viribus）；最后第五卷讨论理智的力量、思维或人的自由（De potentia intellectus sive de libertate humana）。［103］ 教会顾问保卢斯教授在耶拿出版了他的全集；我现在也采用这个版本，参照法文翻译本。斯宾诺莎惹起了犹太教士们很大的仇恨，基督教神学家们对他的仇恨更大，尤其是新教的神学家；这首先是他的《神学政治论》一书引起的，但主要是他的哲学引起的，我们现在要详细地考察他的哲学。有一个新教教士柯勒鲁斯写了一本斯宾诺莎的传记；他虽然非常恨斯宾诺莎，却对斯宾诺莎的情况作了非常确切的、善意的报道，例如他只遗下银币二百塔勒，是为了还债的，等等。在清理财产的时候，理发匠还要求偿还“好心的”斯宾诺莎先生欠下的账。这位教士对这件事大为愤慨，给它作了一条按语说：“要是理发匠知道斯宾诺莎是什么样的人，他一定不会称他为好心的人。”［104］ 这位教士在斯宾诺莎的画像下面题道：Signum reprobationis in vultu gerens〔面带愁容的受谴责的形象〕［105］ ；——这是一位深刻的思想家的忧郁相貌，而且温和、善良；他诚然reprobationis〔受谴责〕——但并不是受一种消极的非难，而是受舆论的积极非难，这种非难是出于人们的错误和毫无头脑的激情。

至于他的学说体系，那是很简单的，大体上是很容易掌握的。唯一的困难部分在于方法，在于他用来表达思想的那种错综复杂的方法，在于他对主要观点、主要问题每每只是一瞥即过，讲得不够充分。

斯宾诺莎的哲学，是笛卡尔哲学的客观化，采取着绝对真理的形式。斯宾诺莎主义的唯心论的简单思想就是：只有唯一的实体是真的，实体的属性是思维和广延（自然）；只有这个绝对的统一是实在的，是实在性——只有它是神。这就是笛卡尔那里的思维与存在的统一，也就是那种本身包含着自己的存在的概念的东西。笛卡尔的实体、观念虽然在它的概念中也具有存在本身，但这种存在只是作为抽象存在的存在，并不是作为实际存在或广延的存在，而是形体性，是与实体不同的东西，并不是实体的样式。在笛卡尔那里，自我、思维者本身也同样是一种独立的东西。斯宾诺莎主义扬弃了两个极端的这种独立性，两个极端都变成了唯一的绝对本质的环节。——我们看到，这个意思可以用一句话来表示：把存在理解为对立面的统一。主要的兴趣在于不抛弃对立；再不能把对立放在一边了——主要的事情是调和对立，解除对立。对立并不是在有限者与无限者、界限与无界限者的抽象中建立的，而是思维与广延。我们不说“存在”，因为这是抽象，抽象只是在思维中。思维是返回自身，是简单的自身同一；然而这是一般的存在——因此指出它们的统一是并不困难的。确切地说来，存在就是广延。

对斯宾诺莎哲学的评判。（一）人们斥责斯宾诺莎主义，说它是无神论：神与自然（世界）是一回事，不把两者分开；他把自然当作现实的神，或者把神当成自然，于是神就不见了，只有自然被肯定下来。斯宾诺莎倒是并没有把神与自然对立起来，而是把思维与广延对立起来；神是统一，是绝对的实体，世界、自然倒是没入、消失于神之中的。斯宾诺莎的反对者们做得好象自己是为了神似的，好象就该他们为神说话似的。但是那些反对斯宾诺莎的人并不是为了神，倒是为了有限的东西，为了他们自己。关于神和有限事物（我们），是有三种看法的：（1）有限的东西存在，也只有我们存在，神不存在；这是无神论。这是把有限的东西看成绝对的，有限的东西是实体性的东西，神并不是。（2）只有神存在，有限的东西不真实，只是现象、假象。（3）神存在，我们也存在；这是恶劣的综合拼凑，是廉价的对比。每一个方面都和另一个方面同样是实体性的，这是表象的方式：神有光荣，高高在上，有限的事物也同样有存在。理性不能停留在这种“也”上，停留在这种皂白不分上。因此哲学的要求是掌握各种区别的统一，使区别不是被抛在一边不问，而是永远不断地从实体中产生出来，而又不被僵化成为二元论。斯宾诺莎超出了这种二元论，宗教也可以超出二元论，如果我们把表象变成思想的话。在前两种看法中间，第一种是无神论，如果人们把意志的任性、自己的虚荣和有限的自然物当成最后的东西的话。这不是斯宾诺莎的观点。只有神是唯一的实体；自然、世界用斯宾诺莎的话来说只不过是实体的变相、样式，并不是实体性的东西。因此斯宾诺莎主义是无世界论。世界、有限本质、宇宙、有限性并不是实体性的东西——只有神才是。那些说他是无神论、申斥他是无神论的人所说的话的反面倒是真的；他那里大大地有神。“如果神是精神与自然的统一，自然、个人就是神了。”完全正确，可是他们忘记了自己正是在神中扬弃了的；可不能忘记自己是虚无的呀。因此，那些给斯宾诺莎抹黑的人并不是愿意维护神，而是企图维护有限的东西、世界；他们不乐意斯宾诺莎说不能把有限的东西看成实体；——实际上，他们是不乐意他们自己作为有限东西会遭到毁灭。

（二）第二：证明的方法。这种方法属于理智认识的方式。这是几何学的方法，它包含公理、说明、定理、定义。在近代，有人（耶可比）提出说，一切证明、科学认识都引导到斯宾诺莎主义，唯有斯宾诺莎主义是一贯的思维方式；由于一切证明必定引导到斯宾诺莎主义，因此证明是根本不中用的，只有直接的知识才可靠。耶可比也认为斯宾诺莎主义是无神论，因为他着眼于不把神与世界分开这一点。［106］ 如果这么说，世界就永远在表象中了；可是在斯宾诺莎那里并没有把世界永恒化。如果把证明只了解为理智认识的方式，我们是可以承认证明引导到斯宾诺莎主义的。斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学。斯宾诺莎有一个伟大的命题：一切规定都是一种否定。［107］ 确定的东西就是有限的东西：对于任何东西，包括思维（与广延相对立）在内，都可以说，这是一个确定的东西，所以自身中包含着否定；它的本质是建立在否定上的。因为只有神是积极的、肯定的，所以，其他的一切都只是变相，并不是自在自为的存在者；所以，只有神是实体。所以，耶可比说得不错。简单的决定、规定或否定属于形式，是不同于绝对的规定性、否定性、形式的。真正的肯定是对形式的否定；这是绝对的形式。斯宾诺莎的进程是正确的，但是个别的命题却是错误的，因为它只表达了否定的一个方面。从另一方面说，否定就是否定的否定，因而是肯定。

（三）在斯宾诺莎主义里并没有主观性、个体性、个性的原则，因为它只是片面地理解否定的。一般的意识、宗教对此颇有反感。莱布尼茨的个体化原则（在单子中）成全了斯宾诺莎。理智具有一些并不自相矛盾的规定。否定是简单的规定性。否定的否定是矛盾，它否定了否定；因此它是肯定，但也同样是一般的否定。理智不能容忍这种矛盾；这种矛盾是理性的东西。斯宾诺莎缺乏这一点；这是他的缺点。斯宾诺莎的体系是提高到思想中的绝对泛神论和一神论。斯宾诺莎的绝对实体根本不是有限的东西，不是自然世界。这个思想、这个观点是最后的根据，是广延与思想的同一。我们面前有两种规定，一是普遍者、自在自为的存在者，一是特殊者和个别者的规定、个体性。至于特殊的、个别的东西，我们不难指出，它总是受限制的东西，它的概念总要依赖他物，它是有待的，不是真正独立存在的，因而不是真正实在的。因此斯宾诺莎从确定的东西着眼，提出了Omnis determinatio est negatio〔一切规定都是否定〕这个命题；因此只有未特殊化的、普遍的东西是真正实在的，只有它是实体性的。灵魂、精神是个别的东西，本身是有限制的；使精神成为个别的东西的，是一个否定，所以精神并没有真正的实在性。斯宾诺莎把思维在自身中的单纯统一说成了绝对的实体。

大体说来，这就是斯宾诺莎主义的理念。这同爱利亚派的.ν〔有〕是一回事。［108］ 这是东方的观点，随着斯宾诺莎第一次在欧洲被说了出来。一般地应当指出，必须把思维放在斯宾诺莎主义的观点上；这是一切哲学研究的重要开端。［109］ 要开始研究哲学，就必须首先作一个斯宾诺莎主义者。灵魂必须在唯一实体的这种元气里洗个澡，一切被认为真实的东西都是沉没在这个实体之中的。这种对一切特殊物的否定，是每一个哲学家都必须达到的；这是精神的解放，也是它的绝对基础。与爱利亚派哲学不同的只是：通过基督教，在近代世界里，精神里面彻底出现了具体的个体性。但是在这个追求完全具体的东西的无限过程中，现在却并没有把实体规定为自身具体的。因为具体的东西并不在实体的内容中，所以它只是落在反思的思维中；只有从思维的无限对立中才能产生出那种统一。关于实体本身，再不能说什么话；所能讲的只是对实体的哲学论证，以及在实体中扬弃了的那些对立。区别仅仅在于其中所扬弃的那些对立属于哪一类。这一点斯宾诺莎证明得很不够，远不如古代哲学家们曾经努力做过的那么多。

应当承认斯宾诺莎主义的这个理念是真实的，有根据的。绝对的实体是真的东西，但还不是完全真的东西；还必须把它了解成自身活动的、活生生的，并从而把它规定为精神。斯宾诺莎主义的实体是普遍的实体，因而是抽象的规定；我们可以说，这是精神的基础，但并不是绝对地常存在底下的根据，而是抽象的统一，这种统一就是在自身之内的精神。如果老是停留在这种实体那里，那就达不到任何发展、任何精神性、能动性了。他的哲学讲的只是死板的实体，还不是精神；我们在其中并不感到自如。神在这里并不是精神，因为他不是三位一体的神。实体仍然处在死板的、僵化的状态中，缺少波墨的泉源。理智规定式的个别规定并不是波墨的那些源源不竭的元精，那些元精是互相作用、互相转化的。［110］ 参事物和意识的一切差别和规定全都只是回到唯一的实体里面，所以可以说，在斯宾诺莎的体系里，一切都只是被投进了这个毁灭的深渊。但是没有任何东西跑出来；他所说的特殊的东西只是从表象里找出来、拾起来的，并没有得到论证。如果得到论证的话，斯宾诺莎就必须把它从他的实体中推演出来，引申出来了；实体并不能展开自身，那是生命、精神的事。这种特殊的东西只是被他看成绝对实体的变相，本身并没有什么实在的东西；对它作出的事情只是剥掉它的规定和特殊性，把它抛回到唯一的实体里面去。这是斯宾诺莎不能令人满意的地方。区别是外在地摆在那里，始终是外在的，人们不能对它有任何理解。在莱布尼茨那里，我们将看到把相反的一面、个体性当成了原则；所以说，斯宾诺莎的体系是被莱布尼茨以如此外在的方式成全了。斯宾诺莎的思想的伟大之处，在于能够舍弃一切确定的、特殊的东西，仅仅以唯一的实体为归依，仅仅崇尚唯一的实体；这是一种宏大的思想，但只能是一切真正的见解的基础。因为这是一种死板的、没有运动的看法，其唯一的活动只是把一切投入实体的深渊，一切都萎谢于实体之中，一切生命都凋零于自身之内；斯宾诺莎本人就死于痨瘵。——这是普遍的〔命运〕。［111］

我们还要讲一讲若干进一步的规定。斯宾诺莎用来表达他的哲学的方法，同笛卡尔一样，是几何学方法，欧几里德的方法。由于数学具有明确性，所以人们把这种方法看成非常美妙的方法，但是这种方法并不适用于思辨的内容，只有在有限的理智科学中才能运用自如。这一点看起来好象是外在形式方面的缺点，但却是主要的缺点。斯宾诺莎的数学证明方法从定义出发，定义是涉及一般规定的。而这些定义又是直接提出、直接假定的，并不是推演出来的；他并不知道自己怎样得到了这些定义。在定义所设定的东西里面已经包括了他的体系的各个主要环节，一切进一步的证明都只不过是回溯到定义。可是那些在这里作为定义出现的范畴又是从哪里来的呢？是我们在自己心里、在科学教养中发现的。因此并不是从无限的实体中发挥，得出结论说有理智、意志、广延，而是在这些规定中直接说出来的。这是十分自然的事；因为这是唯一的实体，一切都投入其中，在其中消失不见，而没有任何东西从其中跑出来。

（一）斯宾诺莎从定义开始；下面的若干条就是从定义里取出来的：

斯宾诺莎的第一条定义是自因。他说：“我把自因（causam sui）理解为这样的东西：它的本质”（即概念）“就包含着存在，也就是说，只能把它设想为存在着。”［112］

思想与存在的统一是一开头就立刻提出来了（本质是普遍的，是思想）；这个统一永远是最重要的中心。causa sui〔自因〕是一个重要的名词。结果与原因对立。自因是产生作用、分离出一个他物的原因；而它所产生出来的东西就是它自身。在产生当中它同时扬弃了差别；它把自身设定为一个他物，这是一种堕落，而同时又是对这种损失的否定。这是一个完全具有思辨性的概念。我们的表象总以为原因产生出某种东西，结果是一种与原因不同的东西。这里正好相反，外因直接被扬弃了，自因只是产生出自身；这是一切思辨概念中的一个根本概念。这是无限的原因，在无限的原因里面原因与结果合一了。如果斯宾诺莎进一步发展了causa sui〔自因〕里面所包含的东西，他的实体就不是死板的东西了。

第二条定义是有限者的定义。“有限者就是受一个与它同类的他物限制的东西。”因为它以他物为终点，它不在那里；在那里的是一个他物。但是这个他物必须与它同类。因为两个要想互相限制的东西必须彼此间有一个界限，因而有接触，有联系，亦即属于同一个类，建立在同样的基础上，具有一个共同的领域，才能互相限制。这是界限的肯定方面。“因此思想”只“被另一个思想所限制，形体则被另一个形体所限制；然而思想”却“不被形体所限制”，反过来，“形体也不被思想所限制。”［113］ 这一点我们在笛卡尔那里已经看到了：思想是独立的总体，广延也是一样，它们彼此毫不相涉；它们并不互相限制，每一个都是封闭在自身之内的。界限就是与他物的联系。

第三条定义是实体的定义。“实体就是在自身内并通过自身而被理解的东西，也就是说，要领会它的概念（a quo formari debeat），是不需要借助他物的概念的”［114］ ——并不需要另一个东西；否则它就是有限的、偶然的。需要有另一个东西才能被理解到的东西，就不是独立的，而是依赖这个他物的。

第四条定义。实体的下面是属性；属性属于实体。“我所谓属性，就是理智认为构成实体的本质的那种东西”［115］ ；只有这句话在斯宾诺莎那里是真的。这是伟大的规定；属性虽然是规定性，却是总体。他只有两个属性，即思维和广延。理智认为它们是实体的本质；本质并不高于实体，然而实体在理智看来只是本质。这是在实体以外看的；对实体可以用两种方式去看；或者把它看作广延，或者把它看作思维。这两者当中，每一个都是总体，都是实体的整个内容，但只是在一种方式下看到的；正因为如此，这两个方面是自在地同一的、无限的。这是真正的完成。理智在属性中看到整个实体。但是实体在何处过渡到属性，他并没有说。

第五条定义。第三是样式。“我所谓样式，就是实体的变相，也就是那种在他物内并通过他物而被理解的东西。”［116］ ——因此实体是凭自身而被理解的；属性不是凭自身而形成的，而是与理解的理智有一种联系，但是理智却在属性中理解到本质；样式是有限的，并不被理解为本质，而是凭借他物并在他物中的。——上面这三个规定特别重要；它们相应于我们以更确定的方式作出的那种区别，即普遍者、特殊者和个别者。但是我们不能把它们当成形式的，必须从它们的具体的、真正的意义去了解它们。具体的普遍者是实体；具体的特殊者是具体的种。圣父和圣子是特殊的，但他们各自包含着神的整个本性（只是在一个特殊形式下）。样式是个别者，是与他物发生外在联系的有限者本身。因此斯宾诺莎是往下降的；样式是干瘪的东西。斯宾诺莎的缺点就在于把第三个只理解为样式，理解为恶劣的个别性。真正的个别性、个体性、真正的主观性并非只是远离普遍性的绝对特定者，而是绝对特定的自为存在者，是仅仅由自己规定自己的。所以主观的东西也同样是返回到普遍者；个别的东西是在自身内的存在者，因而是普遍者。这个返回的意思就是说，个别者本身就是普遍者；斯宾诺莎没有进而达到这种返回。在斯宾诺莎那里，最后的东西是死板的实体性，并不是无限的形式；他不知道这种形式。他那里始终是这个看不到规定性的思维。

第六，无限者的定义也还是很重要的。无限者有歧义性，不管把它当作无限多的东西，还是当作自在自为的无限者。“那种仅在本类中无限（in suo genere infinitum）的东西，我们可以否定它具有无限个属性。绝对无限者的本质则具有一切表现一种本质而不包含任何否定的东西。”［117］ 神是绝对无限者；无限者是对自身的肯定。

然后斯宾诺莎把想象的无限者（infinitum imaginationis）与思维的无限者（infinitum intellectus，infinitum actu）分开。大多数人只达到了前者；当人们说“如此以至无穷”时，这就是恶劣的无限性，例如被人们看得很崇高的星辰之间的空间的无限性就是如此，时间方面的无限性也是一样。数学上的无穷系列，即数的系列，也是这种恶劣的无限。有一种分数被称为十进位分数，就是恶劣的无限；1／7是真正的无限者，是没有缺点的。无穷的系列是不完满的；内容总是有限制的。这种无限性是一种常见的无限性，当人们说到无限性时，心目中就是指这种无限性；这种无限性尽管可以被人们看得很崇高，却不是现实的东西，它总是往否定的方面跑，并不是actu〔现实的〕。哲学上的无限性，即现实的无限者，是对自身的肯定；斯宾诺莎把理智的无限者称为绝对的肯定。完全正确，不过可以更好地表达成：“这是否定的否定。”——斯宾诺莎在这里还举出几何学的例子来说明无限性的概念；例如，在他的《遗著》里，就举一个图形为例来表示这种无限性（还在他的《伦理学》之前）。［118］ 他说有两个圆，互相重叠，但是并不同心。这两个圆之间的面积是无法确定的，不能用一种确定的比例来表示的，是不可通约的；如果我要想确定它，我就必须一直走到无穷——这是一个无穷系列。这是往外跑的作法，始终是有缺点的，带着否定的；可是这种恶劣的无限者也是有限制的——即肯定的，现实存在于这块面积中的。所以肯定的东西是否定的否定；duplex negatio affirmat〔双重否定即肯定〕，这是大家都知道的语法规则。这两个圆之间的空间是一个完备的空间，它是实在的，不是片面的；但是这个空间的规定却不能用数目精确地表示出来。规定不能穷尽这个空间本身，可是这个空间却是现实存在的。我们也可以举一条线为例，一条有穷的线是由无穷多的点组成的，可是它却是现实存在的、确定的。［119］ 我们应当把无限者看成现实存在的东西。自因这个概念就是真正的无限性。只要原因一与他物相对，即与结果相对，就立刻出现了有限性；但是在这里这个他物消失了，它就是原因自身。

第七条定义。所以，“神是绝对无限的本体或由无限个属性构成的实体，其中每一个属性都表现着一种永恒无限的本质（essentiam）。”［120］ 无限者是无定者、无穷多者、数目无定者；这以后在斯宾诺莎那里只讲两个属性。

全部斯宾诺莎哲学就包含在这些定义里面；这些定义是普遍的规定，所以整个是形式的。缺点就在于他从定义出发。在数学里，我们可以承认定义是前提，把点、线当作前提。在哲学里则应当认为内容是自在自为的真理。我们可以暂时承认这种字面上的定义是正确的，使“实体”这个词与定义中所表达的那个观念相应。至于这个内容是不是自在自为地真实，那是另外一回事。在几何学命题里，人们根本不提出这样的问题。但是在哲学考察中这却是主要的事情。这件事斯宾诺莎没有做。他提出了一些定义，在定义里对这些简单的思想作出说明，把它们说成具体的东西。但是需要做的事情却是研究这种内容是否真实。他只是表面上作出了字面的说明，而重要的却是其中所包含的内容。只有把其他一切内容都归结到这个内容，才是证明了这个内容。根本内容是其他一切内容所依靠的东西 （亚里士多德所说的.ζ.ρτηται）。“属性就是理智认为属于神的东西。”这样看的理智又是从哪里（神以外）来的呢？所以，一切都只是往里走，并不是往外走的；各种规定并不是从实体发展出来的，实体并不化为这些属性。

（二）在这些定义以后，进一步推出来的是定理、命题。他作了许许多多的证明。主要是斯宾诺莎根据这些概念指出，只有一个实体，就是神。这是简单的过程，非常形式的证明。

1.“第五条命题：不能有两个或多个具有相同的本性或属性的实体。”这个意思已经见于定义中了。他的证明是很麻烦的，无用的麻烦。“如果有多个”（具有同样属性的实体），“它们之所以相异，就必定或者是由于属性不同，或者是由于变相”（样式）“不同。”因为（1）属性正是被理智理解为本质的东西；这个属性的概念正是一种本质。“如果它们的差异是由于属性不同，那就是承认只有一个具有相同属性的实体。”因为实体正是这个属性的本质、概念，是在自身内的，不是他物所决定的。（2）“如果它们的差异是由于样式不同，那么，既然实体在本性上先于（prior est natura）它的变相，我们撇开它的变相（depositis ergo affectionibus），考察它自身，即真正地考察它（in se，h. e. vere considerata），那就无法看出它有什么差异了（non poterit concipi ab alia distingui）。”［121］

2.“第八条命题：每个（omnis）实体都必然是无限的。——因为否则它就必定为另一个具有相同本性的实体所限制，这样就会有两个具有相同属性的实体了，这是违背第五条命题的。”［122］

“每一个属性都必定是凭自身被理解的”——这是返回自身的规定性。——因为属性就是理智从实体上理解到是构成实体的本质的东西；所以它必定是凭自身被理解的。因为实体是凭自身被理解的东西（参看第三条定义）。——因此我们不能根据属性是多数的，推论出实体是多数的；因为每一个属性都是凭自身而被理解的，并不过渡到另一个［123］ ——并不为另一个所限制。

3.“实体是不可分的。——（1）如果部分保持着实体的本性，那就会有若干个具有同样本性的实体；这是违背第五个命题的。（2）如果不是如此，无限的实体就不能存在：这是荒谬的。”［124］

4.“第十四条命题：除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。——既然神是绝对无限的本体，其中的任何一个表现实体的本质的属性都是不能被否定的，并且神是必然存在的，那么，如果在神以外有某个实体，这个实体就应当是凭神的某个属性而得到说明”（理解）“的。”因此这个实体并没有它自己的本质性，而是具有着神的本质性，所以它就不是实体。如果它竟是实体，“那就会有两个具有相同属性的实体存在了；按照命题五，这是荒谬的。——由此可以推出，广延的东西（res extensa）和思维的东西（res cogitans）”并不是实体，而是“神的属性或神的属性的变相。”［125］ ——这一类的证明是没有多大用处的。

“第十五条命题：一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能理解任何东西。”［126］

“第十六条命题：从神的本性的必然性必定可以用无限多的方式推出无限多的东西，即一切能够被无限的理智所认识的东西。——所以神是一切的原因。”［127］ ——这些都已经包含在定义里了。只要有了这个作基础，就必然推出那一切。——在斯宾诺莎那里，最困难的是在他所作出的那些区别中、在确定的东西中抓住这种确定的东西与神的联系，使它可以保持下去。［128］

他说，神、实体是由无限属性构成的。这是主要之点。说到这种方法，人们可以把神的无限属性首先理解成无限多的。但是并非如此；斯宾诺莎所认识的、所讲到的倒是只有两个属性。“绝对无限”，按照斯宾诺莎的说法就是积极的——正如一个圆包含着完备的、现实的无限性那样。思维和广延就是神所具有的这两个属性：“神是一个思维的东西（res cogitans），因为一切个别的思想都是以一种特定的、一定的方式表现神的本性的样式。所以神具有这样一个属性，一切个别的思想都包含着这个属性的概念，都是凭这个属性而得到理解的。——由于同样的理由，神也是一个广延的东西。”［129］

这两个属性是怎样从唯一的实体中产生出来的，斯宾诺莎却没有指出，他也没有证明为什么只能有两个。这两个属性和笛卡尔那里一样，就是思维和广延。他还表明这两个属性中的每一个都单独成为完整的总体，所以两个属性所包含的是同样的东西，只不过一次采取着思维的形式，又一次采取着广延的形式。理智理解这两个属性，把它们理解为两个总体；它们是理智据以理解神的两种形式。——广延和思维却并不是真正分开的，而只是外表上分开，因为它们都是整体。属性就是理智在实体的本质上理解到的东西；但是斯宾诺莎却把理智仅仅列入变相。［130］ 这两个名词本身已经包含着整个本质；它们的区别仅仅出现在理智中，作为样式的理智是没有真理性的。——只有一个实体，这个意思已经包含在实体的定义中了；那些证明只不过是一些形式的麻烦话，只能使我们难以理解斯宾诺莎。

关于思维和存在的关系，他是这样说的：这是同一个内容，一次采取着思维的形式，又一次采取着存在的形式。每一个都表现着同一个内容，只不过采取着理智所带来的、属于理智的形式；本质是神，这两个属性是同一个总体。也就是说，同一个实体，从思维属性去看，就是灵明世界，从广延属性去看，则是自然；自然和思维，两者都表现着神的同一本质。这也就象他所说的那样：“自然事物的秩序或体系（ordo rerum）是与思想的秩序（idearum）相同的”［131］ ；——它们并不互相决定，都是有限的：形体并不决定思想，思想也不决定形体。思维实体和广延实体只是同一个实体，有时在这个宾词下被理解，有时在那个宾词下被理解；这是同一个体系。“例如，一个存在于自然界的圆形，与也在神之内的这一存在着的圆形的观念，就是同一的东西”（是同一内容），只不过是“从不同的属性去说明的（explicatur）。因此，我们不管在广延属性下，还是在思维属性下，还是在某个别的属性下去认识自然，都会发现同样的因果联系，即同样的事物系列。圆形观念的形式存在，只有凭借另一个作为最近因的思想样式，才能被认知，而这个思想样式又只能凭借另外一个思想样式才能被认知，如此以至无穷；所以［132］ ，我们必须仅仅从思想属性去说明整个自然界的秩序或因果联系；如果把事物看成广延的样式，就必须仅仅从广延属性去说明整个自然界的秩序了——这话也同样适用于其他原因。”［133］ 这是实体的唯一绝对的发展，一次表现为自然，然后又以思维的形式表现。

他又以下面的说法重提了这个意思：思维的世界和形体的世界本来是同一的，只是采取着不同的形式。但是现在要问：理智是怎么样跑来把这些形式应用到绝对实体上的呢？这两种形式又是从哪里来的呢？——因此他在这里设定了存在与思维的统一，以及存在与广延的统一，于是思维的宇宙本身就是整个绝对的神圣总体，而形体的宇宙也同样是这个总体。所以我们有两个总体；这两个总体本来是同一的，其区别仅仅是不同的属性或不同的理智规定。这就是他的总看法：属性并不是自在的东西，并不是自在的区别。——我们站在更高处说：自然和精神都是理性的；理性并不是一句空话，而是在自身内发展的总体。

思维和广延只不过是这个唯一实体上的两种属性。根据思维与存在本来同一这一点，有人打算立刻引导出无神论来；既然精神性的东西与有形体的东西没有分别，神就被贬低为自然了。但是斯宾诺莎根本没有说神与自然同一，而是说思维与自然同一。而神正是思维与存在的统一；神是统一本身，并不是两者之一。在这个统一中，思维的主观性的局限性和自然性的局限性都消失了；只有神存在，一切世间的东西都没有真理性。因此我们可以把他的学说体系称为无世界论，这样更合适一些。

没有神就什么都不能存在。斯宾诺莎宣布神具有自由和必然性，他说：“神是绝对自由的原因，是不为任何他物所决定的；因为神只是由于他的本性的必然性而存在。除了神的本性的完满性以外，根本没有任何外部或内部的原因驱使他行动。神的那种出于他的本性的规律的威力是必然的、永恒的；凡是出于神的本性、出于神的属性的东西都是永恒的，正如从三角形的本性永远可以推出三角形的三内角之和等于两直角一样。”神的本质就是神的绝对权力；现实与潜能，思维与存在，都是同一的。神没有他所不能创造的其他思想。“神的本质和神的存在是同一的——都是真理。”他始终守着这个总的看法：神是不为目的所决定的；各种特殊的目的、思想都在存在物之类的东西〔按指实体〕［134］ 前面消失了。［135］ ——“意志并不是自由的原因，而只是一种必然的原因，只是一种样式；所以它为另一个东西所决定。”［136］ ——“神并不按照任何目的因（sub ratione boni）行动。那些主张神按照目的因行动的人，似乎是在神以外设定了一个不依靠神的、神在行动时必须加以注意的东西作为目的。如果这样说，神就不是自由的原因，而是服从命运的了。同样不能容许的是认为一切都服从武断，即神的一种漠不关心的意志。”［137］ 神只为他的本性所决定。所以神的威力就是神的力量（potentia），这就是必然性。神是绝对的力量，与智慧相对立，智慧是决定目的的，因而也是设定限制的。斯宾诺莎说，每一个规定都是一个否定；我们应当指出，这句话是非常独特的。如果神是世界的原因，那就是说，神也是有限的东西，因为在这里是把世界设定为神以外的他物了。

“神是内在的原因，不是暂时的（transiens）原因”［138］ ，即外因。——“一个被决定去做某事的东西，是由神必然地这样决定了的，因为神是原因；——这件东西被这样决定了，就无法使自己变成不被决定的。”［139］ ——“自然中根本没有偶然的东西。”［140］

5.斯宾诺莎进而论述个别事物，特别是论述自我意识、“我”的自由。他没有根据绝对实体的概念作出任何证明。关于个体，斯宾诺莎是这样讲的，他把一切事物和局限性都归结到实体，而不止是紧紧抓住个别的东西——那是否定性。属性不是自为的，而只是理智理解实体的不同方式。第三是样式或变相。事物的差异仅仅在于Modos〔样式〕。关于这些样式，斯宾诺莎说：每一个属性各有两个样式：广延中的样式是静止和运动，思维中的样式是理智和意志（intellectus et voluntas）。［141］ 个别的东西本身就系于这些样式，是这些样式把我们所谓个别的东西区别开来。这只是一些变相；与这种区别相联系、因而被特别设定的这种东西，并不是自在的东西。任何变相都只是对我们的，在神以外的；它并不是自在自为的。

最后的这种东西，即样式、变相，斯宾诺莎是把它们包括在natura naturata〔被动的自然〕项下的。“natura naturans〔能动的自然〕是从自由原因这个角度看的神，因为神是在自身内并凭自身而被理解的；同时也是实体的那些表现无限、永恒的本质性（essentiam）的属性。我把natura naturata〔被动的自然〕理解为一切出于神的本性的必然性的，或者出于神的任何一个属性的东西，即神的属性的一切样式，这是就样式被看成事物而言，事物是在神中，没有神就既不能存在也不能被理解的。”［142］ 并没有什么东西出于神，而是一切事物都仅仅返回到神，如果从事物出发的话。

这些就是斯宾诺莎的一般形式、主要理念。我们还要讲几个比较特殊的形式。他给样式、理智、意志［143］ 、情感［144］ 、快乐、忧愁［145］ 下了字面的定义。我们看到他对意识作了详细的考察。他的过程是极其简单的，简直可以说根本没有过程；他是径直从mens〔心灵〕开始的。

“人的本质是由神的属性的某些样式构成的（essentia hominis constituitur）。”这些样式是与我们的理智相联系的东西。“所以，当我们说人的心灵觉察到这个或那个东西的时候，意思无非是说，神具有这个或那个观念，这并不是就神是无限的而言，而是就神通过人的心灵的观念而表现出来而言［146］ 。当我们说，神具有这个或那个观念，这不仅是就神构成人的心灵的观念［147］ 而言，而是就神与人的心灵同时具有另外一件东西的观念而言，那时我们就是说，人的心灵是部分地或不恰当地觉察到这件东西。”［148］ 真理是恰当的东西。［149］ 当内容以人的心灵的形式确立起来的时候，这个内容就是人的知觉，人的知觉是神的变相；凡是被我们视为存在、加以区别的东西，都只是样式。一切特殊的东西都是外在理智所理解的东西。——贝尔嘲笑这一点，由此推出土耳其人是神的变相，奥地利人打内战也是神的变相。［150］

“凡在构成人心灵的观念以之为对象的东西里发生（contingit）的事情，都必定被人的心灵觉察到，也就是说，在心灵里面必然有一个关于这件事情的观念。换句话说，如果构成人心灵的观念以之为对象的东西是一个形体，这个形体中就不能发生任何不被心灵觉察到的事情。”［151］

他在人的意识中是这样考察思维与广延的关系的：“构成人心灵的观念以之为对象的东西”——说得更清楚一点就是客观的东西——“是形体，或广延的一种特殊存在方式（certus modus）。——否则，那些关于形体的感受的观念就不因为神构成我们的心灵而在神之内，而是另外一种东西的观念了；这样，关于我们身体的各种感受的观念就也不在我们的心灵中了。”［152］ 使我们难以理解斯宾诺莎学说的混乱之处就在于：（1）思维与存在的绝对同一；（2）它们彼此之间绝对不相干，因为它们各自表现神的整个本质。形体与意识的统一是这样一种统一，即它们是同一个实体：作为个人，乃是一种特殊的存在样式。实体是绝对的实体；个人是实体的一个样式，个人的意识是对形体的各种规定的表象，正如身体为外物所激动一样。［153］ “心灵只有凭着知觉到关于身体的各种感受的观念，才能认识自己”［154］ ——它所拥有的只是关于其身体的各种感受的观念；这观念就是那种结合，这一点我们马上就会看到。——“无论关于神的各种属性的观念，还是关于个别事物的观念，都不承认被表象的东西本身或事物是它们的动力因，而承认作为思维者的神本身是它们的动力因。”［155］ “广延是与思维不可分地结合在一起；所以，凡是出现在广延中的东西，必定也出现在意识中。”［156］ 我们在这里看到了一种分辨；单纯的同一，即绝对中的毫无区别，是他所不能满意的。

关于个体，即个别性本身，斯宾诺莎是这样规定的，他认为个体是这样一回事：“如果有一些形体”——规定就是否定——“具有同样的或不同的大小，受到了限制”（或压制），因而互相挤在一起，或者是它们以同样的或不同的速度运动，因而以某种方式把它们的运动互相传递，那我们就说，那些形体彼此合而为一了，全都合起来构成一个形体或个体了，通过若干形体的这一结合，这个个体就与其余的个体区别开来了。［157］

在这里，我们已经到了斯宾诺莎学说的边界上；他的缺点在这里向我们显示了出来。个体化，单一，是一个单纯的结合，是波墨的我性（Ichts）的反面［158］ ：只是普遍性、思维，不是自我意识。如果我们在从全体去考察以前，先从另一个方面，即理智那一方面去看，那么，全部区别就落在理智中，并不是推演出来的，而是本来如此。所以象我们已经看到的那样，“现实的理智（intellectus actu），也和意志、欲望、爱一样，是属于被动的自然，并不属于能动的自然的。——因为不消说，我们并不把理智理解为绝对的思维，而是只把它理解为思维的一种特定方式，即一个样式，这个样式与其他的样式如欲望、爱等等是有区别的，因此必定要凭借绝对的思维才能被理解，亦即必定要凭借神的一个属性，这个属性是表现一种永恒、无限的思维本质性（essentiam）的；所以，理智是不能凭自身存在，也不能凭自身被理解的，思维的其他各种样式也是一样”［159］ ——如意志、欲望等等。——斯宾诺莎不知道有一种形式的无限性，与僵硬的实体的无限性不同。需要的是把神认作本质的本质，认作普遍的实体、同一，而又把差异维持住。

所以理智是一个样式。他接着说：“构成人的心灵的（mentis humanae）现实（actuale）存在的东西，无非是一个现实地存在着的个别”（个体）“事物的观念”［160］ ——并不是一个无限的东西的观念。“人的本质并不包含必然的存在；也就是说，按照自然的秩序，这个人或那个人是可以存在，也同样可以不存在的。”［161］ 人的意识是一个样式——并不是属性，并不属于本质——而且是思维属性的一个样式。［162］ 这个样式从广延的方面来看，就是一个个别的形体，它是个体，也就是说，是由许多东西结合起来的。这两者是同一个同一性。但是，形体并不是意识的原因，意识也不是形体的原因，在这里，有限的原因只是同类的东西之间的联系；形体为形体所决定，观念为观念所决定。［163］ 凡在意识中的东西，也在广延（形体）中；凡在广延中的东西，也在意识中。“身体既不能决定心灵去思维，心灵也不能决定身体去运动、静止或做别的事情。——因为思维的一切样式都以神为原因，这是就神是一个res cogitans〔思维的东西〕而言，并不是就神通过另一个属性表现出来而言。因此，决定心灵去思维的东西是思维的一个样式，并不是广延的一个样式。形体的运动和静止必定是来自另外一个形体的。”［164］

布勒给斯宾诺莎的观点作了一个撮要：“灵魂在肉体中感知一切它发觉在它的肉体以外的他物；它只有通过肉体对他物感到的那些性质的概念，才能发觉他物。因此，肉体所不能感知的事物的性质，也是灵魂所不能发觉的。另一方面，灵魂也不能发觉它自己的肉体；它不知道肉体存在，它也不能以别的方式认识它自己，只能凭借肉体所感知的身外物的性质，并凭借这些性质的概念。因为肉体是一个以某种方式被规定的个别事物，这个事物只能跟随着、伴同着、依附着另一些个别事物而达到存在，也只能跟随着、伴同着、依附着这些事物而保持其存在”——永无止境，并不能凭自身而被理解。

“灵魂的意识表现着一个概念的”（ideae）“某一特定形式”（modus），“正如概念本身表现着一个个别事物的一种特定形式一样。而个别事物及其概念以及这个概念的概念完完全全是同一个ens〔存在物〕，只是从不同的属性来看的。”

“因为灵魂无非是肉体的直接概念，与肉体是同一个东西，所以灵魂的优越性决不能是别的优越性，只能是肉体的优越性。理智的各种能力无非是身体的表象能力，意志的决定也同样无非是身体的规定。”

“个别事物是以一种永恒的、无限的”方式——同时而且一次地——“而不是以一种暂时的、有限的、临时的方式从神中发生的。它们只是此由彼生、彼由此生，因为它们是互相产生、互相消灭的；它们在永恒的存在中，始终不变地坚持着。”

“一切个别事物都是互为前提的，这一个没有那一个就不能被思维到；也就是说，它们合起来构成一个不可分割的整体；它们是在一个绝对不可分的、无限的东西里，而且不以任何别的方式共同存在在那里。”［165］

斯宾诺莎从普遍者实体往下降，通过特殊者、思维和广延，达到个别者（modificatio〔变相〕）。他有三个环节，也就是说，这三个环节对于他来说是基本环节。但是他并不把个别性所寄托的样式看成本质的东西，他的样式在本质中并不是本质本身的一环；而是消失在本质中了，也就是说，他并没有把样式提高到概念。思维只有普遍者的意义，没有自我意识的意义。他在本质中去掉了自我意识这一环节。这一个缺点，一方面，引起了人们对斯宾诺莎体系的激烈反对，因为它取消了人的自我意识的自为存在，即所谓自由，也就是说，正好取消了自为存在这一空洞的抽象物，这样一来，也就把与自然和人的意识相区别的神取消了，把自在的、处在绝对状态中的神取消了；但另一方面，在哲学上也有不能令人满足之处，这就是说，斯宾诺莎正好没有真正认识到否定的东西。思维是绝对抽象的东西，正因为如此，乃是绝对否定的东西；它本来是这样的，但是斯宾诺莎却没有把它当成绝对否定的东西。

在现代，人们也是把区别放在绝对本质以外。有人说“这样来看的、从这个方面来看的绝对”——这就是把“方面”放在绝对以外了。只从某个方面来看，不看自在的东西，这也是反思的观点。这个缺点看来是这样的：从有差别的各个方面来看，否定的东西乃是必然性；概念本来是否定的，乃是它的统一性的否定面，它的一分为二。这样，从单纯的普遍者就认识到了实在的东西，即分裂为二的东西、对立的东西本身；然而在斯宾诺莎那里正好找不到这个必然性。斯宾诺莎是把绝对实体、属性、样式当作一个跟着一个的定义，把它们当作现成的东西，而不是让属性从实体里产生出来，样式从属性里产生出来。特别是在属性方面没有必然性，属性恰恰就是思维和广延。我们已经指出过，斯宾诺莎是把属性当作现成的东西；实体具有无限的属性。是无限多吗？“形体的观念里只包含这两个属性，并不表现其他的属性。它所表象的形体是在广延属性下被考察的，这个观念本身就是modus cogitandi〔思维的样式〕。”［166］ 我们看到这两个属性现成地摆在那里。

斯宾诺莎在无限者中详细地描述了概念的概念，比别处更详细。他认为无限者并不是这个设定，也不是越出这个设定，即感性的无限性，而是绝对无限性，是肯定的东西，它当下此刻就在自身中完成了一种绝对的众多性。例如线由无穷多的点构成；它是无限的——它又是一条有限长的线，是肯定的，在这里的，没有彼岸的，现实的。无穷多的点是没有完成的，有彼岸的，那彼岸在这条线里完成了；它被召回到统一里了。他的那些定义里也同样包含着无限者，例如“自因”就被定义为“在它的概念中包含着存在的东西”。概念和存在是彼此互为对方，但是自因、这个“包含”却正好把这一对方纳回到统一里。又如：“实体就是在自身内并且凭自身而被理解的东西”；情形也是一样。概念和存在是在统一中；它既在自身内，又在自身内具有自己的概念：它的概念就是它的存在，它的存在就是它的概念。这是真正的无限性，无限性就出现在这里。但是斯宾诺莎并没有意识到这一点，并没有把这个概念看成绝对概念，并没有宣布它是本质本身的一个环节，而是把它放在本质以外，放到关于本质的思维里去了。

于是这个概念就被当成了关于本质的认识；它被放进了哲学的主体；据说这就是斯宾诺莎哲学的独特方法。这种方法也就是证明的方法；笛卡尔的出发点已经是：哲学命题必须以数学的方式加以处理和证明——必须具有象数学命题那样的明确性。——诚然，数学这种独立的、重新蓬勃生长的知识首先以这种方式使人心悦诚服，哲学在这种方法上看到了十分光辉的榜样，然而，在哲学中却完全误解了这种知识的本性和对象，数学的认识和方法是纯粹抽象的认识，是对哲学根本不适合的。数学认识对存在着的对象本身提出证明，它的对象根本不是概念性的东西；数学根本没有概念，而哲学的内容却是概念和概念性的东西。关于这种证明的方式，我们已经看到了一些例子：（1）他从一系列的定义开始，如自因、有限者、实体、属性、样式等等——和数学里一样，例如几何学里就是从线、三角形等等开始的——而并不证明这些个别规定的必然性；（2）然后是一些公理。“存在的东西是要末在自身内，要末在他物内。”［167］ （a）“在自身内”和“在他物内”这两个规定的必然性，他并没有指出来；（b）他也同样没有指出这个选言判断的必然性，而只是把它假定了下来。（3）他那些命题，作为命题，是具有着一个不相等的主项和宾项的。如果宾项为主项所证明，必然与主项相结合，这就保持着不相等的情况，因为把一个普遍的东西联系到另一个特殊的东西上去了；所以，尽管对这个联系、结合作出了证明，却同时也存在着次要的联系。数学在关于一个整体的真命题中，辅之以对命题的反证，从而排除命题的特定性，因为它给予每个部分两个命题：（a）真命题可以当作定义看待；（b）反命题则是习惯说法的证明。

然而这种辅助办法真正说来哲学是不能使用的，因为哲学上证明为某物的那个主项本身只是概念或普遍者，所以命题的形式完全是多余的，因而是不妥的。具有主项形式的东西，是以一个存在者的形式与普遍者（即命题的内容）对立的。存在者具有表象的意义——我们对于日常生活中的用语具有一种无概念的表象。一个反命题无非意味着：概念是这种表象的东西，也就是说，名称是对的——习惯的说法表明，我们在日常生活中对此是这样了解的。这并没有什么哲学意义。如果命题不是一个这样的命题，而是一句通常的话，宾项不是概念，而是某个一般的普遍者，是主项的一个宾项，那么，下面这样的命题真正说来就不是哲学命题，例如，实体是一个，并非多个，而仅仅是实体性与唯一性统一的东西。这就是说，提出这两个环节统一的那个证明，所要证明的恰恰就是这个统一；这个统一是概念、本质。因为命题里包括了这个概念，所以这个概念必定是从一个先行的命题里拿来的；因此我们看到，通常的证明都是从某处取来一个中介概念、一种联系，就象进行分类时要从某处取来一个划分的根据那样。所以看起好象命题是主要的东西，是真理似的。我们必须追问这个命题是不是真的；在证明中，只是从别处寻求根据。

如果在这种所谓命题里面，主项和宾项由于一个是个别者，另一个是普遍者，实际上是不相等的，那么，它们的联系就是本质的，就是它们合而为一的根据。（1）证明有一个错误的提法，好象那主项是自在的似的，主项和宾项本身是消融在根据里的环节；在“神是唯一的”这个判断中主项本身是普遍的，那个主项消融在唯一性中了。（2）有了这个错误提法，证明就是从别处取来根据，就象数学上从一个先行的命题取来根据那样，命题就不是凭自身而被理解的；它仿佛是次等的东西似的。作为命题的结论应当是真理，然而只是认识。（3）作为证明的认识活动被放在应当是真理的命题以外。

这个否定的自我意识的环节——即在这个被思维的东西上进行的认识活动——是这个内容所没有的东西，是内容以外的东西，是在自我意识范围内的。换句话说，这个内容是思想，但不是自我意识到的思想、概念；这内容虽具有着思维的意义，但这种思维是纯粹的、抽象的自我意识，是脱离个别者的、没有理性的认识；它并没有自我的意义。——所以情形和数学里一样；斯宾诺莎虽然对此作出了证明，人们不能不信服，但是人们并不理解其实质。这种证明的必然性里缺少自我意识的环节，是一种凝固的必然性；自我消失了，在证明中完全放弃了自身，耗尽了自身，正如斯宾诺莎本人在证明中耗尽了精力而死于痨病一样。

（三）我们现在还应当谈谈斯宾诺莎的道德学；掌握伦理的东西，是一件主要的事情。他的主要著作叫《伦理学》；其中有一部分论述伦理和道德。（他从关于神的命题开始，并不象笛卡尔那样接着讲自然，而是立刻过渡到人和伦理。）道德的原则无非就是：有限的精神在道德中拥有自己的真理，因而只要它的认识和意愿以神为归依，只要它获得了真观念，他就是道德的，因为唯有真观念才是神的知识。我们可以说，没有比这更崇高的道德学了，因为唯有这种道德学要求对神具有一个明晰的观念。

他谈到了各种情感。理智和意志是样式，是有限的东西。——“关于自由的看法，是建立在这样的基础上，即人们并不认识那些决定自己的行为的原因。”［168］ “意志（volitio）的规定和观念是同一的东西。”［169］ ——“任何东西都努力保持自己的存在。这种努力就是存在本身；它只表现在一段不确定的时间里。”［170］ “〔这种努力如果单独与心灵相联系，就是意志；〕［171］ 这种努力如果同时与心灵和身体相联系，就是appetitus〔欲望〕。”［172］ ——“情感是一个混淆的观念；因此我们越认识情感，也就越能克制情感。”［173］ ——情感是混淆的、局限的（不正确的）观念，它对人的行为的影响造成了人的被奴役状态［174］ ；被动的情感中最主要的就是快乐和忧愁。［175］ 只要我们自己是〔自然的〕一部分，我们就处在烦恼和不自由的状态中。［176］

“我们的幸福和自由寄托在一种对于神的持久的、永恒的爱上”［177］ ；“它出于心灵的本性，因为心灵的本性是通过神的本性而被看成永恒真理的。”［178］ ——“人越是认识神的本质，越是爱神，就越不受恶劣情感的困扰，越不怕死。”［179］ ——斯宾诺莎为此要求人们采用真正的认识方式，sub specie aeterni〔在永恒的形式下〕，以绝对正确的概念，亦即在神中去思维一切。人应当把一切归结到神，神是一切中的一；所以斯宾诺莎主义是无世界论。没有比斯宾诺莎的道德学更纯洁、更崇高的道德学了；人在自己的行为中只是以永恒的真理为目的。“心灵可以使自己把身体的一切感受和关于事物的一切表象都归结到神”［180］ ；因为“一切存在的东西，都存在于神中，没有神就什么都不能存在，也不能被认识。”［181］ ——“心灵只要把万物都看成必然的，就有了克制情感的更大力量”［182］ ，情感是任意的、偶然的。这就是心灵返回到神，这就是人的自由。“一切观念，只要与神相联系，就是真的。”［183］

有三种认识方式：“（1）通过感官以一种支离破碎、毫无条理的方式从个别事物取得的认识，以及从符号、表象、回忆获得的认识——就是意见和想象；（2）普遍的概念和对于事物特性的正确观念；（3）scientia intuitiva〔直观认识〕，从关于神的某些属性的形式本质的正确观念进而达到对事物本质的正确认识。”［184］ ——“理性的本性就在于把事物并不看成偶然的，而看成必然的，也就是说，sub specie aeterni〔在永恒的形式下〕考察事物。因为事物的必然性就是神的永恒本性的必然性。”［185］ ——“一个个别事物的每一个观念都必然包含着神的永恒无限的本质。因为个别事物是神的一个属性的样式，所以它们必定包含着神的永恒本质。”［186］ 只有神的永恒本质存在；心灵并没有自由，因为它是样式，是他物所决定的。

“从第三种认识方式中产生出心灵的宁静；精神的至善就是认识神，这就是它的最高美德”［187］ ，它的目的。“我们的心灵在永恒的形式下认识自己和形体的时候，必然具有着对神的认识，并且知道自己是在神中，是凭借神而被理解的。”［188］ 这并不是哲学知识，这只是对于一个真实的东西的认识。“从这种认识里必然产生出对于神的理智的爱；因为伴随着原因或神的观念必然产生一种愉悦之感——这就是对于神的理智的爱。”［189］ ——“神以一种无限的理智的爱爱他自身。”［190］ 因为神只能以自身为目的，为原因；主观精神的使命就是向往神。——这是最高的道德学，也是普遍的道德学。

斯宾诺莎在第三十六封信里谈论恶。有人主张，神既然是一和一切的创造者，就也是恶的创造者，甚至是恶的；在这个同一中，一切是一，善与恶本来是同一的，在神的实体中善恶的区别消失了。斯宾诺莎说，“我断言，神绝对是，真正是”（作为自因）一切包含一种本质（即积极的实在性）的、“肯定的”东西的原因，他愿意是什么，“就可以是什么”。“如果你能够向我证明，恶、错误、罪等等是表现一种本质的东西，我愿意向你完全承认，神是罪、恶、错误等等的创造者。可是我已经充分指出过，恶的形式并不能存在于表现一种本质的东西里面，因此不能说，神是恶的原因。”恶只是否定、欠缺、局限、有限性、样式——并不是本身真实的实在物。“尼禄弑母这件事，就其包含某种积极性来说，并不是犯罪。因为俄累斯特曾经作出过同样的外在行为，同时抱着同样的意图弑母，却并没有被控”，等等。尼禄的意志、观点、行为是肯定的东西。“那么尼禄的罪行何在呢？无非在于他被证实为忘恩负义、残酷无情、桀骜不驯。可是这一切确实并不表现任何本质，所以神并不是这些事情的原因，虽然他是尼禄的那种行为和意图的原因。”［191］ 那是积极的东西，并不造成犯罪行为；那种消极的东西（残酷无情，等等）则造成犯罪行为。

恶之类的东西只是欠缺性的东西。“我们知道，每件东西，就它本身来看，不顾及他物，都包含着一种完满性，一件东西的完满性有多大，这件东西的本质就有多大；因为本质即完满性，并非他物。”［192］ “因为神并不抽象地考察事物，也不抽象地制定普遍的定义”（即事物应当是什么），“神授予事物的实在性，并不多于神的理智和力量已经授予和实际授予事物的，由此可见，这样一种欠缺的存在完全只是就我们的理智来说，而不是就神来说的”［193］ ；因为神是绝对实在的。这话虽然说得很好，却不能使人满足。这样，神和我们的理智就是不同的。它们的统一在哪里？怎样理解这个统一？

斯宾诺莎的普遍实体违背了主体的自由的观念；因为我是主体、精神等等——而斯宾诺莎认为特定的东西只不过是样式。这种违背包含在斯宾诺莎体系的内部，引起了人们对这个体系的不满；因为人意识到自己是自由的，是作为肉体的否定物的精神性的东西，是与自己所固有的肉体本来处在对立状态中的。这一点曾经为神学和常识所坚持；这种对立首先就在于象人们所说那样，自由是实在的，罪恶是存在的。但是不能把罪恶解释成样式，因为否定性的环节是这个凝固的唯一实体所缺乏、所欠缺的。因此这种对立就在于象人们所说那样，与肉体有区别的精神是实体性的、实在的、存在的，并非仅仅是否定；自由也是一样，它并非仅仅是欠缺性的东西。人们用这种现实性来对抗斯宾诺莎主义；这一点在形式的思维中是正确的。这种现实性，从一方面说，是以感情为基础，但是更进一步说，却在于理念本质上就包含着运动、活跃，即自由的原则，因而包含着精神活动的原则。一方面，斯宾诺莎的缺点被理解为不符合现实；但是另一方面，却应当用更高的方式来理解它，看清斯宾诺莎的实体只是完全抽象的观念，并不是生动活泼的。——我可以再从斯宾诺莎那里举出许多特殊的命题来；这些命题是非常形式的，老是重复着同样的东西，缺乏无限的形式、精神性和自由。我在前面［194］ 已经指出过，鲁路斯和布鲁诺曾经企图建立一个形式的体系，来说明那个把自己组织成宇宙的唯一实体；斯宾诺莎放弃了这个意图。

有人说，斯宾诺莎主义是无神论。从一个方面说，这是正确的，因为斯宾诺莎不把神与世界、自然分开，因为他说，神就是自然、世界、人的精神——个体就是神以特殊方式的显现。因此可以说它是无神论；人们这样说，是就他不把神与有限物分开这一点来说的。我们曾经指出过，斯宾诺莎的实体的确没有满足神的概念的要求，因为神是应当理解为精神的。如果有人仅仅因为斯宾诺莎主义不把神与世界分开，就愿意把它称为无神论，那是很愚蠢的，我们倒是也同样可以把他称为无世界论者。斯宾诺莎主张，我们所谓的世界是根本没有的；世界只不过是神的一个形式而已，并不是自在自为的东西。世界并没有真正的实在性，而是一切都被投进了唯一的同一性这个深渊。所以并没有什么东西具有着有限的实在性，有限的实在性是没有真理性的；在斯宾诺莎看来，只有神才是存在的东西。斯宾诺莎主义是与通常意义下的无神论相去甚远的，但是在不把神理解为精神这个意义下，它却是无神论。然而，有许多神学家也是无神论者，他们只把神称为全能的、最高的本体等等，却不肯认识神，而承认有限的东西是真实的，这种人更坏。

“虽然正直的人（即具有一个明晰的神的观念、一切行为和思想都朝着神的观念的人）所作的事情，和恶人（即没有神的观念、只有世俗事物的观念”——即个别的、个人的兴趣和意见——“行为和思想朝着这些观念的人）所作的事情，以及一切存在的东西，全都是由神的永恒法则和意旨必然产生出来的，并且都继续依靠神来维持，但是这些东西彼此之间的差别却不是程度上的，而是本质上的；例如，小老鼠、天使、忧愁、快乐全都依靠神，但是小老鼠却不能与天使和忧愁是一类”［195］ ——它们是在本质上不同的。

有人谴责斯宾诺莎的哲学扼杀了道德，这是无稽之谈；我们确实从这种哲学里得到了一个崇高的结论，即一切感性的东西都只是限制，只有唯一的真实实体是存在的，人的自由就在于向往这个唯一的实体，并在思想和意愿方面以这个永恒的太一为归依。不过，这种哲学只把神看成实体，而不看成精神，不看成具体的，倒是确实应当受到责备。因为这样一来也就否定了人的灵魂的独立性，而基督教却认为每一个个人都是注定要享天福的。与此相反，在斯宾诺莎的哲学里，精神性的个体却只是一个样式，一种偶性，而不是一个实体性的东西。另一个形式方面的缺点前面已经指出了。

否定和欠缺是与实体不同的；因为斯宾诺莎虽然设定了个别的规定，却并不是把它们从实体推演出来。否定的东西是（1）作为虚无而出现（绝对中并无样式）；哲学是在永恒的形式下考察它，也就是说，是真实地、in se〔在本身中〕、在实体中考察它；这就是说，在实体中根本没有它，只有它的消解、它的返回，并没有它的运动、变化和存在。（2）否定的东西正是被理解为消逝的东西，并非自在的东西，只是被理解为个别的自我意识，并不是被理解为波墨的Separator〔分离者〕。［196］ 自我意识只是从这个汪洋大海里诞生的从这个大海往下滴，也就是说，决不能达到我性；心、自为的存在被滴穿了——缺少的是火。（斯宾诺莎的纯粹思维并不是柏拉图的素朴的共相，而是与概念和存在的绝对对立一同为大家所知悉的。）

这个缺少的东西必须补上。它就是自我意识的环节：（1）作为意识，它有一个对方——即实在；（2）自为的存在。它有这两个方面：（1）客观的方面，绝对本质在自身内保有着一种意识对象的方式，也就是说，被斯宾诺莎理解为样式的存在物本身，上升为客观实在而作为绝对自身的绝对环节；（2）自我意识，个别性，自为的存在。前者落到了一个英国人手里，后者落到了一个德国人莱布尼茨手里——那个英国人并没有把前者看成环节，莱布尼茨也没有把后者看成绝对概念；那个英国人就是约翰·洛克。我们看到，这个特殊者在洛克和莱布尼茨那里出头露面，大显身手。——斯宾诺莎只考察这些表象，这些表象的顶峰就是没入唯一的实体之中，洛克则研究这些表象的发生。反之，莱布尼茨则与斯宾诺莎相反，提出了个体的无限众多，虽然那些单子都是以一个太上单子为根本［197］ 的。因此他们两人都是以与斯宾诺莎的上述片面性对立的姿态出现的。

三 马勒伯朗士

斯宾诺莎主义是笛卡尔主义的完成。马勒伯朗士介绍笛卡尔哲学时所采取的形式，是一种与斯宾诺莎主义站在一边的形式，也是笛卡尔哲学的一种完备的发展；这是另外一种虔诚的神学形式的斯宾诺莎主义。由于采取了这种形式，他的哲学并没碰到斯宾诺莎所遭受的那种攻击；因此马勒伯朗士也没有被斥为无神论。

尼克拉·马勒伯朗士1638年生于巴黎。他体弱多病，身体发育不良，因此受教育时是娇生惯养的。他生性畏怯，喜爱孤独；22岁时参加一个僧团，叫做congrégation de l’oratoire〔讲坛会〕，献身于科学。他在经过一家书店的时候，偶然看到了笛卡尔的著作De homine〔《论人》〕；他读了这本书，很感兴趣，读时心跳不已，不得不中止阅读。这件事起了决定性的作用，它在他的心里唤起了对于哲学的最坚决的喜爱。他是一个具有最高尚、最温和的性格和最纯洁、最坚定的信仰的人。1715年他死于巴黎，享年77岁。［198］

他的主要著作题为De la recherche de la vérité〔《真理的探求》〕。这部书中有一部分完全是形而上学的，更大的部分却完全是经验的；例如他就从逻辑和心理学的角度讨论了视觉、听觉、想象力和理智中的各种错误。［199］ 最重要的是他关于我们知识起源的看法。

他说：“灵魂的本质在思维中，就象物质的本质在广延中一样。其余的东西，如感觉、想象和意志，都是思维的变相。”［200］ 他从二开始，这是两者之间的绝对鸿沟。他把笛卡尔关于神在认识中进行帮助的观念加以细致的发挥。他的主要思想是：“灵魂不能从外界的事物得到它的各种表象和概念。”因为只要自我和事物一旦绝对彼此独立，没有任何共同之点，它们就决不能彼此发生关系，因而也就不能是彼此互为对象。“形体是不可入的，它们的各种形象在形成器官的过程中会互相摧毁。”［201］ 思维是怎样与有广延的东西结合到一起的呢？这永远是一个主要问题。有广延的、多数的东西既然是单纯的精神的对立物，是与精神互相外在的，又是怎样到精神里来的呢？但是此外“灵魂也不能由自身产生出观念”［202］ ，“观念也不能是天赋的”［203］ ；“奥古斯丁说过，‘你们不要说，你们自身就是你们自己的明灯。’”［204］

而他的结论则是我们仅仅在神中认识一切外物：“我们在神中看一切事物”——神本身是我们与事物之间的联系；神是事物与思维的统一。“神对一切具有观念，因为他创造了一切。神通过他的全在与众多的精神极其紧密地结合在一起。所以神是众多精神的所在地”，是精神的普遍者，“正如空间”是普遍者，“是形体的所在地一样。因此灵魂是在神中认识到在神里面的东西”，即形体，“这是就神创造了”（即表象了）“创造物而言，因为这个一切是精神性的、灵明的、呈现在灵魂面前的。”［205］ 在神中事物是灵明的、精神性的，而我们也是灵明的；因此我们是在神中直观事物，因为事物是在神中作为灵明的东西而存在的。——如果对这一点作进一步的分析，就可以看出，这与斯宾诺莎主义并没有分别。马勒伯朗士以通俗的方式让灵魂和事物也作为独立的东西存在着。但是如果我们进一步抓住他的基本原则，这种独立的东西就烟消云散了。“神是全在的”；如果我们把这个全在加以发展，那它就要走上斯宾诺莎主义，而神学家们却是反对同一哲学的。

此外还应当指出，马勒伯朗士也把普遍者、一般思维当成本质的东西。（一）普遍者先于特殊者。“灵魂具有无限者和普遍者的概念，灵魂只是通过它对无限者所具有的观念才能有所认识。因此这个观念必须先行”，普遍者是第一位的。“普遍者并非只是一个混乱的表象，并不是许多个别观念混合在一起。”［206］ 在洛克那里，个别者是第一位的，普遍者是由个别者形成的；在马勒伯朗士那里，普遍者是人心中的第一个观念。“当我们要想到某件特殊的东西的时候，我们就预先想到普遍者”；普遍者是特殊者的基础，就象空间之于事物那样。一切本质的东西都先于我们的特殊表象，这种本质的东西是第一位的。“一切本质”（essences）“都先于我们的表象；只有因为神照临于精神之中，本质才能先于我们的表象；精神就是在其单纯的本性中包罗万物的神。如果精神不是在那包罗一切的唯一者中看万物，看来它是不能表象种和属等等概念的。”普遍者是自在自为的，并不是由特殊者产生出来的。“因为每个存在着的事物都是一个特殊者，所以我们不能说，我们看到一个普遍的三角形的时候，是看到了某种创造物。”［207］

（二）我们是通过神，通过这一众多精神的所在地来看这个普遍者的；在这一点上，神学家们对泛神论大肆叫嚣。“除了通过神的照临，我们是不能说明精神如何认识抽象的、一般的真理的；神能够以无限的方式照亮精神”——神是自在自为的普遍者。“我们对于神”这个最普遍者“有一个明晰的观念”。“我们只有通过与神的结合，才能有这个观念；因为这个观念并不是创造物”，它是自在自为的。这同斯宾诺莎的说法一样：唯一的普遍者是神，它在被规定的范围内则是特殊者；我们只是在普遍者中看到这个特殊者，就象在空间里看形体一样。“当我们设想存在的时候，不管这个存在是有限的还是无限的，我们都已经设想了无限的存在。为了认识一个有限的东西，我们必须对无限者加以限制；因此这个无限者必须先行。所以精神是在无限者中认识一切的；如果以为无限者是许多特殊事物的一个混乱表象，那是大错特错，毋宁说一切特殊表象都只是分有着无限者的普遍观念，正如神并不是从‘有限的’创造物取得他的存在，而是‘正好相反’，一切创造物都只是由于神而存在那样。”［208］ 所以有限者并不是第一位的，无限者并不是从有限的事物得到它的存在；无限者是prius〔第一位的〕，我们要思维某个特殊的东西的时候，必须有无限者先行。

（三）灵魂向往着神。他所说的，也同斯宾诺莎在伦理方面所说过的一样。“神除了他自身以外，不可能有其他目的（《圣经》使我们对这一点深信不疑）”；神的意志只能以善，以绝对普遍者为目的。“因此不仅我们的自然的爱这样一种由神在我们精神中引起的运动必然追求着神”——“一般意志就是对神的爱”——“而且神给予我们精神的知识和灵明也不可能使我们认识在神以外的别的东西；因为”思维只存在于与神的统一里。“如果神造了一个精神，并且给予它以太阳作为它认识的观念或直接对象，那么，神造这个精神和这个精神的观念是为了太阳，并不是为了精神本身的。”一切自然的爱，还有对真理的认识和要求，都是以神为目的的。“意志的一切为创造物而进行的活动，都只不过是那种为创世主而进行的活动的各种规定而已。”［209］

他引证奥古斯丁的话说：“我们有生以来（dès cette vie）就凭着我们对于永恒真理所具有的知识来看神。真理是非创造的、不变的、无量的、永远超过一切事物的。它是由于它自身而真的。它并不从任何事物取得它的完满性。它使创造物更加臻于完满，一切精神都自然而然地企图认识它。除了神以外，任何东西都没有这些完满性。所以真理就是神。我们直观这些不变的永恒真理，所以我们直观神。”［210］ “神虽然看见，但是并不感觉到感性事物。当我们看到某个感性事物的时候，我们的意识中就有感觉和纯粹的思想。感觉是我们的精神的一种变相。神造成了这种变相，因为他知道我们的灵魂是能够承受这种变相的。与感觉相结合的观念是在神中；我们看到观念……”［211］

“我们的精神与Verbe de Dieu〔神的圣言〕的这种联系，我们的意志与对神的爱的这种结合，就在于我们是仿照神的肖像和模样造出来的。”［212］ 因此对神的爱就在于把自己的情感和神的观念联系起来；谁认识自己，并且清晰地思维着自己的情感，谁就是在爱神。——可见在这个高尚的灵魂里有与斯宾诺莎完全一样的内容，只不过采取着一种更虔诚的形式。——此外还有另一些关于神的冗长废话，一种为8岁儿童写的关于善、正义、全在、道德世界秩序的教理问答；神学家是不能超出他们的全部生活的。

以上所讲的是马勒伯朗士的主要思想；其余的有一部分是形式逻辑，有一部分是经验心理学。——马勒伯朗士进而讨论各种错误，论述错误是怎样产生的，感官、想象力和理智是怎样欺骗我们的，以及我们必须怎样办，才能解救理智。然后马勒伯朗士接着讲各种认识真理的规则和法则。［213］ 这就是形式逻辑和心理学；在这里，这已经是根据形式逻辑和外部事实对特殊对象进行反省的办法。有人就把这个叫做哲学。

乙 第二阶段

一 洛克

洛克对于整个经验主义思维方式作了系统的表述，因为他曾经对培根的思想加以进一步的发挥。如果说培根指出了感性存在是真理，那么洛克就证明了共相、思想一般地包含在感性存在之内，或者说，他表明了我们是从经验获得共相、真理的。这种看法的意思是指概念对意识说来具有客观实在性。经验诚然是全体中的一个必要的环节。但是这一思想在洛克那里显得只意味着我们从经验、感性存在或知觉里取得真理或者抽出真理，这就是最浅薄、最错误的思想，因为这样就不把经验看成全体中的一个环节，而是把它看成真理的本质了。

当时有一种要求，反对认为理念（der Idee）具有内在直接性的假定，反对用定义和公则来阐述理念的方法，反对绝对的实体，而主张把观念（die Ideen）表述为结果，并且维护个体性和自我意识的权利。这些要求或需要在洛克和莱布尼茨哲学里被表达出来了，虽然表达得不很完全。因此，这个原则出现在哲学里同〔斯宾诺莎的实体的〕［214］ 那种无差别的同一性正相反对，洛克甚至认为直接的现实是实在和真理，他否定了哲学的兴趣在于认识自在自为的真理，而仅仅从事于描写思想以什么方式接受被给予的材料。

洛克与莱布尼茨两人是彼此独立、互相反对的哲学家。他们两人的共同之点，在于与斯宾诺莎和马勒伯朗士相对立，而认特殊的东西、有限的规定性和个别的东西为原则。在洛克那里，特别着重的是认识共相、普遍观念、一般表象是什么，以及它们的本源是什么。在斯宾诺莎和马勒伯朗士那里，实体或共相被认作真理、自在自为的、没有本源的、永恒的东西，而把特殊的东西只认作实体的变形。与此相反，洛克认为有限的东西和有限的认识、意识是第一位的东西，而共相乃是从它们那里派生出来的。莱布尼茨同样把单子、个别、个体，即在斯宾诺莎看来只是一种变灭的形式的东西，当作原则；就是从这一点来看，我才把他们两人相提并论。

洛克形成了与斯宾诺莎相对立的一种特殊形式。在后者那里，实体是绝对、唯一真实存在的东西、永恒的东西；任何事物，只有与实体相联系，只有通过实体而得到理解，才是某种东西。洛克形成了斯宾诺莎的对立面，他提出了一个相反的观点。与斯宾诺莎的实体的凝固统一性相反，洛克坚持着意识的差别：一方面，他坚持意识自身，把意识看成本身自由的东西，以与存在——自然、神——相对立，以便把存在规定为意识的对象；另一方面，从这个对立出发去产生出统一，并把意识提高到这种统一。肯定对立、区别，并且在对立或区别里和从对立或区别里去认识统一，这是〔当时的〕［215］ 普遍的趋势。但是代表这种趋势的人们自己还不很了解这个趋势所取的道路，他们还没有意识到这个趋势的任务，也还没有意识到实现这个任务和要求的方法。首先，在洛克那里，那另一方面，即有限制的、有限的、感性的、直接存在着的、否定的一面是主要的事情；这就是那外部的和内部的可感知的东西。斯宾诺莎对于否定的一面太忽视了；因此否定的一面没有得到任何内在的规定，一切被规定的东西都趋于毁灭。在洛克那里，有限的东西是第一位的，是根本；从有限的东西可以过渡到上帝。洛克完全停留在通常意识的阶段，认为对象是在我们之外，从对象导向主体，并且把知觉中的个别东西提高到共相。这是一种从个别中推演出普遍概念的尝试；他放弃了人们过去所采用的那种从定义开始的道路。在别的场合在洛克那里，普遍概念，自身同一的东西，例如实体，是从对象里主观地产生出来的。有限的东西并没有被理解为带有无限性的绝对否定性；这一点我们在第三节里谈莱布尼茨时就可以看到。莱布尼茨在较高的意义下，把个体、差别设定为独立存在着的、虽说是无对象的，却是真实的存在——这就是说，他把个体或差别只设定为全体，不是作为有限的东西，而是作为有差别的东西，所以每一事物本身即是一全体。

洛克完全不把自在自为的真理放在眼里。他的兴趣不复在于认识自在自为的真理；反之，其兴趣只是主观的、想要知道在我们的认识过程里知识是如何形成的，我们是如何得到这些表象的，特别要知道如何获得我们的普遍表象或洛克所谓观念。他预先假定了那些规定直接地就是真的；在他那里，实在具有很坏的意义，被看成某种存在于我们外面的东西。洛克描述了普遍思想如何出现在意识内的道路——这是一个现象的道路。因此，从现在起，或者从他这一方面来说，哲学研究的观点整个改变了；兴趣只限于客观过渡到主观的形式，或者感觉过渡到表象的形式。在斯宾诺莎和马勒伯朗士那里，我们都曾看见，主要的规定是认识思维与广延的联系，这就是说，认识外在思维与广延关系中、处在相对关系中的东西——他们也提出了这个问题：思维与广延两者是怎样联系起来的？但是，他们是在这样的意义下理解并答复这个问题的，即只是这种联系本身构成主要的兴趣，并且认为这种联系本身就是同一性、真理、上帝。作为绝对实体（而不是处于联系中的东西），兴趣不是落在相联系的东西上；存在、前提和坚实长存的东西不是相联系的东西——相联系的东西只是偶然的。在〔洛克〕这里，相联系的东西——事物和主体是有效准的，是被假定为有效准的。

看来〔洛克的〕这种兴趣与表现在马勒伯朗士的《真理的探求》中的兴趣正相同。在马勒伯朗士那里，也掺杂有心理学的东西，不过只是较晚期才这样。绝对统一性是主要的兴趣，它被当作基础。马勒伯朗士问：我们的表象是怎样得来的？他的答复是：第一，我们在上帝中看见一切；第二，因此共相、无限者纯全是认识个别事物的第一位的东西和前提。洛克则从个别的知觉开始。我们是怎样得到普遍表象的？——洛克答道，我们是从个别知觉中抽象出它们的，这就是说，个别知觉是第一位的东西，共相是后起的，是我们造成的，只是属于思维的主观的东西。双方都把片面性的东西当成有效准、能长存。真正讲来，这只是一种心理学的兴趣，企图考察个别感觉变成普遍表象的道路。无疑地，感觉是精神的最低级的属于动物性的一种方式，思维着的精神想要按照它自己的方式去改变感觉。康德很正确地斥责了洛克说，普遍观念的源泉，不是个别的东西，而是知性。但是主要的事情乃是内容本身的性质。不论你说这内容是起源于知性或者是起源于经验，都没有多少帮助；问题在于这个内容本身是不是真实的。在洛克那里，真理的意义只在于我们的观念与事物的一致；这里所谈的只是关系，内容乃是一个客观事物或观念的内容。但对于内容本身加以研究乃是另外一回事。我们用不着对于观念的来源大事争论。在洛克的观点里，对于自在自为的内容的兴趣完全消失了。

从洛克出发，产生一个广泛的文化，这个文化采取了另外一些形式，但就原则来说，完全是一样的。这个文化已经成为一个普遍的观念形态，并且也被当作是哲学，虽说其中并未谈及哲学的对象。

洛克的生活情况真可以说纯是一些私人事情，是为外部情况所决定的；没有包含什么值得注意的东西。他的生活是博学的、单调的、平常的，是与外部给予的环境相联系的，是不能当作一种特殊的形态来称道的。环境的力量已经成为无限的重大，因为有更合理的客观性和现实性出现了；个人和个人的生活就成为比较无足轻重了。人们说，一个哲学家也应该象哲学家那样生活，亦即独立于世间的外部环境，不要忙于事物，太为世物操心。但是象这样自身封闭，脱离一切需要，特别是脱离文化教养，没有人会获得生活手段，反之，他必须在同他人的联系中寻求生活手段。正因为如此，我生活于其中的外部环境和方式是必要的，但对我也是无足轻重的。我们不应把自己的品格建立在外部环境上面，也不应表示自己是独立于环境之外的形象，而必须为自己在世界中找到一个由自己创造出来的地位。

约翰·洛克1632年生于英国的润格屯。他在牛津大学学习时，自学了笛卡尔哲学；他对于当时还在学校讲授的经院哲学不予理会。他专门研究医学，不过由于健康不佳，实际上从来没有开业行医。1664年，他随一位英国大使到柏林住了一年。回到英国之后，他认识了当时富于才智的莎甫茨伯利伯爵，并担任他的医药顾问，他住在伯爵家里，无须开业行医。莎甫茨伯利后来当了英国大法官，洛克从他那里获得一个官职；但是由于政局发生变化，莎甫茨伯利下台，洛克很快也就失掉了职位。由于忧虑自己的肺结核病，他于1675年移住蒙特贝里尔，以求恢复健康。当莎甫茨伯利再度任大臣时，虽说他也再度获得了职位，但后来由于这位大臣又倒台，他也重又丢掉了职位，并且被迫逃离英国。他到了荷兰。当时荷兰这个国家，所有因受到压迫，无论政治上的或者宗教上的压迫，而必须逃亡的人都可以得到保护，并且在那里当时许多最著名的、最有自由思想的人都聚集在一起。他是被牛津大学驱逐出去的［216］ 。宫廷派迫害了他；根据国王的命令，要把他逮捕起来，押解回英。因此他不得不在朋友家里躲藏起来。后来由于1688年革命的胜利，奥林奇的威廉登上王位，他才随着新王又返回到英国。他被任命为商业和殖民事务委员，发表了他的名著《人类理解论》，最后由于健康不佳，敌去公职，退居英国贵族的乡村别墅；他于1704年10月28日逝世，享年73岁［217］ 。

洛克的哲学是很受重视的，总的讲来，它现在还是英国人和法国人的哲学，并且在一定意义下，也还是德国人的哲学。洛克的哲学思想简单讲来是这样的：

（一）他认为真理、知识建立在经验上面。一方面，经验和观察，另一方面从其中分析出和

绎出普遍规定被预定为寻求知识的进程；这是一种形而上学化的经验主义，这也是一般科学所采取的途径。就方法看来，洛克采取的道路与斯宾诺莎正相反对。后者首先提出许多界说；与此相反，洛克竭力指出，普遍的观念出于经验。在斯宾诺莎和笛卡尔的方法里，我们找不到关于观念的起源的陈述，普遍的观念，例如实体、无限等等一开始就被肯定了。不过还需要指出这些观念、思想是从哪里来的，它们的根据是什么，它们的真理性怎样可以得到证实。所以当洛克努力去指出这些普遍观念的起源和根据时，他是在力求满足一种真实的需要。但是，他只是在经验的起源方面去寻找根据，这就是说，只是在我们的意识，于发展其自身时，采取什么样的途径方面去寻找根据。每个人都知道，他是从经验、感觉、十分具体的情况开始，而按照时间来说是后来才有普遍观念的；普遍观念与感觉的具体事物是有联系的，普遍观念是包含在感觉的具体事物之中的。譬如说，空间之进入意识是后于空间性的东西，类后于个别事物；并且那只是由于我的意识的活动才把普遍观念从表象、感觉等等特殊东西分离开的。

（二）所以洛克所采取的进程是完全正确的，但并不是辩证的，而只是从经验的具体事物中分析出普遍来。对于经验的辩证考察是完全被他抛弃了的，一般讲来，这也就抛弃了真理。——另一个问题是：这些普遍的规定本身是不是真的？它们是从哪里来的？它们不只是从我的意志、我的知性中来，而乃是从事物本身来的吗？空间、原因、结果等等都是范畴。这些范畴是怎样进入特殊东西的？普遍的空间是怎样被规定为普遍的？这种观点，对于无限、实体等等规定本身是否真的这一问题，他完全没有看见。柏拉图研究了无限、存在、有限和规定等范畴，认为没有一个方面本身就是真的；只有当两者被设定为同一时才是真理，不论内容的真理性是从哪里来的。但是，洛克却完全抹煞了自在自为的真理。

（三）既然思维始终是具体的，思维或共相与广延或有形体的东西是同一的，那么提出思维与广延二者的关系问题就是没有意义、不可理解的，因为这两者都是思维设定的并由思维分开的。思维怎样去克服它自己所引起来的困难呢?在洛克这里，什么困难也没有产生和引起。在统一或和解的需要得到满足以前，必须激动起分裂（Entzweiung）的痛苦。

说到洛克进一步的思想，那是非常简单的。洛克考察了知性怎样仅仅是意识，并仅仅就知性是某种在意识内的东西这一点来考察知性，同时他也就自在之物在意识内这一点来认识自在之物。

（一）洛克的哲学特别是针锋相对地反对笛卡尔，后者提出了天赋观念的说法。因此，洛克驳斥了所谓天赋观念，驳斥了理论方面的和实践方面的天赋观念；这就是说，一种普遍的、自在自为的观念，这些观念被认作以天然的方式属于心灵本身。洛克理解到所谓天赋观念并不是人的本质规定，而乃是出现并存在于我们心内的概念——就象我们身体上有手和脚，饮食的本能人人都有那样——同样，意识就具有观念，而这就是说，观念是在意识本身之内。因此，在洛克那里，心灵被看成一块没有内容的白版（tabula rasa），这个白版以后逐渐为我们所叫做的经验所填满［218］ 。“天赋原则”这一名词在当时是很流行的，不过关于天赋原则有时人们未免说得太粗笨了。天赋原则的真正意义在于它们是潜在的，是思维本性的本质环节，是还没有取得存在的幼芽的各种特质。从这方面看来，洛克的说法是包含着重要意义的；作为不同的、本质的、特定的概念，这些天赋原则的合法性只在于被揭示出来，它们是包含在思维的本质中。但是，象那些当作公理而有效准的命题和在界说内直接受的特定的概念，它们无疑地具有当前的、天赋的观念的形式。这样看来，它们应该自在自为地有效准；不过这只是一种单纯的断言。从另一方面看来，它们从哪里来的这一问题是毫无意义的。无疑地，心灵是本身具有规定的，因为它就是自身存在着的概念；心灵的发展即是进入意识的过程。心灵从它自身发挥出来的各种规定，是不能叫做天赋观念的。这种发展是由一个外部的东西所引起的，心灵的活动首先是一种反作用；只有这样，心灵才会意识到它自己的本质。

洛克对于天赋观念的驳斥是从经验出发的。他的理由可列举如下：“人们依据道德情感和逻辑命题方面的普遍一致，认为除了说它们是天赋的之外，没有别的办法可以解释。但是事实上并找不到这种一致性。例如这个命题：凡是存在的，就是存在的，同一事物不可同时既存在又不存在——这些命题人们现在还可以当作是天赋的。”但是，这个问题对概念说来是没有效准的，因为不论在天上或地上，没有一件东西不是包含着存在和非存在的。洛克说：“有许多人，如儿童和白痴，对于这些命题就没有任何知识。人们不能断言，有某种东西印在灵魂深处，从而使得灵魂具有知识。”［219］ 洛克继续说：“于是人们通常答复道，当人们开始运用理性吋，他们就知道并一致同意这些原则。……但既然由于运用理性的帮助才发现这些原则，这正足以证明它们不是天赋的。理性据说是由已知的原则去推出未知的真理的活动，那么为了发现那些假想的天赋原则，又有什么必要去运用理性呢？”［220］ 这条反对的理由是很薄弱的；因为它假定，人们所理解的天赋观念，是人在意识中立刻完全现成地具有的。但是，观念在意识中的发展是不同于潜在于意识中的理性规定的；所以天赋观念这一名词无疑是不恰当的。“在儿童和没有受过教育的人那里，因为他们很少受到外来意见的影响，即使最清楚明晰的观念，大部分还必须予以指明。”他还提出很多类似的理由，特别是关于实践方面的理由，如道德判断的多种多样，恶人、残忍的人没有良心，等等。洛克还讨论了“赫伯特勋爵在《论真理》（De veritate）一书所提出的天赋印象（notiones communes in foro interiori descriptae）”——他反对柏拉图的理念，认为普遍的概念是后起的（反之，在马勒伯朗士那里则认它们是先在的），是先由特殊的东西形成的。在《人类理解论》的第一篇里，他接触到这点。他认为，我们先达到我们所叫做观念的东西。

（二）于是，洛克进一步在第二篇里过渡到观念的起源问题，并且力求指出观念是由经验形成的。他反对从内心出发来推出观念，他的这个积极观点，也同样是错误的，因为他从外面接受观念，只是坚持为他物的存在，完全忽视了自在的存在。他说：“既然每个人都自己意识到他在思维，并且在思维时，他的心灵所运用的是观念；毫无疑问，人们在他们的心灵中具有各式各样的观念，有如这些名词所表达的：白色、坚硬、柔软、思维、运动、人、大象、军队、沉醉以及其它观念。”这里所谓观念即是表象；我们所了解的观念〔即理念〕，意义与此不同。“于是我们首先必须探讨：人是怎样获得这些观念的？天赋观念业已被驳斥了。让我们假定心灵为一张白纸，空无一切特性，没有任何观念，那么，它的内容是从哪里来的？对于这个问题我只消用一个名词来答复，即从经验来的。我们一切知识都建筑在经验上面。”［221］ 不错，人之获得思想，是从经验开始。一切都必须通过经验，不仅是感性的东西，而且举凡决定和激动我的心灵的东西也必须通过经验。这就是说，〔我、我的意识无疑地必须从经验中、在经验内获得一切观念。因此经验意味着直接知识、知觉。〕［222］ 我自己必定有某种东西，必定是某种东西，而对于我所有和所是的东西的意识，就是经验。如果说，我知道某物，而这物又不在经验中，这是荒谬的。例如，根据经验，无疑地我知道人，我无需看见所有的人。因为我是人，关于我的经验和别人的经验，我有了活动、意志和意识；这一切无疑地都是经验。但是这只涉及到对于心灵的心理学的考察。关于我们经验内的东西是否真的这个问题，乃完全是另外一回事。关于来源的考察并不能充分解答这个问题。

一切概念奠基在经验上面，而知性（思维）只是对于经验所接受的东西加以联结、比较和区别［223］ 。在洛克看来，思维本身并不是心灵的本质，只不过是心灵的力量和表现之一。他同样坚持思维是存在于意识内的东西，是有意识的思维，因此他指出这样的经验，即我们并不总是在思维。经验昭示出，当人熟睡时，只是有睡眠而没有梦。洛克举出这样一个人作为例子，这人直到25岁时还记不起他曾做过任何梦。［224］ 这正如席勒的讽刺短诗中所说：

我早已存在，但真正讲来，

我对于任何东西也没有思考过。

这就是说，我的对象并不是思想。但是，直观、记忆就是思维，思维就是真理。洛克的论证是很薄弱的；他只是坚持现象，坚持存在着东西，而抓不住真的东西。他完全抛弃了哲学的目的和兴趣。

他喜欢称之为观念的那种东西，一方面具有表象的意义，一方面具有思想的意义，据他说，是起源于经验，一部分起源于外在经验，一部分起源于内心经验——例如，视觉、颜色和光等等表象起源于外在经验；信仰、疑惑、判断、推理等等起源于内心经验。这是很平常的列举。洛克说，经验首先是感觉，其次是对于感觉的反省。现在就头一点关于感觉的内容实质本身来说，说来说去，还是一样，即意识所具有的一切表象、概念无疑地都是出于经验并在经验内；这一切都只关涉到人们所了解的经验。通常当人们这样说时，所了解的与此很不相同。人们说到经验，通常总是把它了解为某些熟知的东西。但是，在洛克这里，经验不外是对象性的形式；经验是某种在意识内的东西，这就是说，对意识说来，经验具有对象性的形式，或者说，意识经验到经验，意识把经验看成一种对象性的东西——一种直接的认识、知觉。这里完全没有涉及到我们知道的是什么，我们必定经验到的是什么样的东西这一问题，而这是包含在内容实质的概念之内的。理性的东西存在着，这就是说，理性的东西对意识说来是一种存在着的东西，换言之，意识经验到理性的东西；理性的东西作为世界现象存在在那里或者曾经存在在那里，而世界现象是普遍的东西与客观的东西的结合体，所以理性的东西必定是看得见、听得到的。但这并不是唯一的形式；自在存在的形式同样是绝对的和本质的——换言之，对经验事物的把握，对〔理性东西之〕异在的假象的扬弃和通过内容自身对于内容或事情的必然性的认识才是主要的。对于这个内容实质，不论你把它当做某种经验的东西，如果可以那样说的话，当作一系列的经验概念，或表象，或者把这同一系列当做一系列的思想、自在存在，这都是无关紧要的。

洛克的主要努力在于指出，形而上学的概念怎样起源于经验，不过他做得并不完善并且只是经验地对待这个问题：空间、不可入性、形状、运动、静止和类似的观念出于外感觉；思维、意志等等出于内感觉；——普遍的概念、存在、统一、能力等等观念出于两者的结合。

（三）因此洛克的出发点，即一切都是经验；我们就从这种经验抽象出关于对象及其性质的普遍表象。于是洛克对于外在的性质作出一种区别，这种区别早已在亚里士多德那里出现过，而且我们也曾在笛卡尔那里看见过。他区别开第一性质和第二性质：第一性质真正地属于对象本身；第二性质不是真实的性质，而是基于感官的本性的东西。第一性质是机械的，如广延、坚硬、形状、运动、静止；这是物体方面的性质，正如思维是精神的性质一样。我们的特殊感觉和各种规定，如颜色、声音、香臭、味道等等却不是第一性质。这种区别在笛卡尔那里也有，只不过形式不同。笛卡尔把第二性质规定为不构成物体的本质的性质：洛克则认为它们是与感觉相对的，或者是属于为意识而存在的性质；洛克诚然也把形状等等算作物质的本质。与感觉相对的性质，按照亚里士多德说来，是固体性［225］ ；但是，这种说法，关于物体的本质一点也没有搞清楚。——在洛克这里甚至也作出了自在存在和为他存在的区别，按照这种区别，他宣称为他物而存在这一环节是非本质的——然而他却看到，一切真理只在于为他物而存在。

（四）当他假定了经验之后，他进一步指出，知性或理解力（intellectus）是发现和创造共相的能力。伍斯特的主教曾提出这样的反驳说，“如果实体的观念是依据清楚明晰的理由而来，则它就既不是出于感觉，也不是出于反省。”洛克答道：“普遍的观念不是从感觉或反省进入心灵的，而是知性的产物或创造物。心灵是依据它从感觉和反省”（内心的意识或内心的规定），“所获得的观念而形成普遍观念的。”知性的工作现在就在于，从这些所谓观念里，产生出一大堆新的观念，通过加工、通过把许多简单的观念联合为一个观念，通过比较和区别，最后通过分离或抽象，这样一来普遍概念就起源了；——象空间、时间、统一和杂多、原因和结果、力量、自由、必然就是这样产生的。“所以知性是能动的”；不过“它的能动性”只在于对普遍观念的“联系和结合”上面。洛克认为知性的本质在于从知觉得来的简单观念通过比较和结合以形成新的规定的形式活动。他说道：“知性就它的简单形态（modes）看来”——如力量、数、无限性等简单规定——“完全是被动的，它从事物的存在和运行里接受它们，象感觉把它们提供给它那样，它并不能够造成任何一个观念。”知性是对包含在各个对象中的抽象感觉的把握。因此它也能作出简单形式与混合形式的区别。因此因果等观念乃是一种混合的形态，试看他怎样描述这个观念的起源。

就指出复杂的观念起源于简单的观念来看，洛克具有摆脱了单纯的下定义的方法的优点。这个方法告诉人：实体是这样、样式是这样、广延是这样等等，这样就构成一整套连贯的命题。现在知性怎样从具体的观念里获得普遍的观念的方法成为主要的事情。洛克特别发挥了这种从经验派生出普遍观念的方式。不过，他进行这种推演的方法，却完全没有意义——极其形式，是一种空洞的同语反复；他的这种说明是非常琐屑的、令人厌倦的，而且冗长之极，例如，我们通过视觉和触觉，从对物体的距离的知觉中形成空间的普遍观念。换言之，他的意思是说：我们感知到了一特定的空间，加以抽象，于是我们就有了一般的空间概念。对于距离的知觉提供我们关于空间的诸表象；这里并没有什么推演，而乃只是排除掉一些别的规定。须知，距离本身即已是空间性；因此知性只是从空间性中形成空间性的规定。——同样，通过在清醒时刻中诸表象的不间断的连续，我们得到时间的概念；这就是说，通过特定的时间，我们感知到普遍的时间。许多表象一个跟一个地相连续；我们只消把特殊的表象排除开，于是我们就获得一般的时间观念。

实体照洛克看来是一个复杂的观念，它起源于我们常常感知许多简单观念（如蓝、重等等）彼此联在一起。我们把这种联在一起表象为某种支持这些观念的东西，并且认为这些观念都存在于这种东西之中。同样，能力等等观念也是这样得来的。这是令人厌倦的。洛克并以同样的方式推演出自由和必然、原因和结果等规定。“原因和结果。当我们的感官觉察到事物经常变化，我们不能不观察到，不同的特殊事物，特质和实体两方面”——在纯全斯宾诺莎意义下——“开始存在；而且它们所以获得这种存在是由于某些其他事物一定的作用和效果。从这种观察，我们就获得我们关于原因和结果的观念；例如，蜡遇着火就会熔化。”这也是令人厌倦的。洛克还继续说道：“我想，每一个人在他自身内部发现有一种力量，能够开始或中止、继续或完结他自身内的各种动作。由于观察心灵的力量对于人的动作的限度，就产生出自由和必然的观念。”我们可以说，实在没有比这种观念的派生更为肤浅的了。重要的是观念的内容实质——他这里完全没有接触到。洛克这种说法，只是突出地使人注意于包含在具体关系中的一个规定；因此知性只是〔一方面〕［226］ 在抽象，另一方面在下固定的结论。这种看法的基础只包含在把特定的表象转变成普遍性的形式。但是我们需要说明其所以然的，也正是这个根本性的本质。这里，洛克自己也承认，例如对于空间，他是不知道其自在自为的本质的。

洛克这种对于复杂的观念的所谓分析以及对于这些观念的所谓解释，由于非常清楚明晰，曾受到普遍的欢迎。因为，说由于我们感知时间，所以我们具有时间的概念——实在没有比这更清楚的了。如果我们没有真正看见空间，怎么会有空间概念？现在我们既有空间概念，故我们必定看见空间。——这也再清楚没有了。所以法国人特别采纳了这种说法，并加以进一步的发挥；他们所谓Idéologie（观念学）所包含的不外是这种东西。

（五）“共相本身、类概念的形成是由于我们把特殊的存在或特质从它们的时间、地点等等具体情况分离开。”现在人们所谓种或类，只不过是我们的知性的一种产物，这种产物是与外部客体相关联的。照洛克看来，共相本身是我们心灵的产物；共相并不是客观的东西，只是与客体有联系罢了。当然类表达了某种在对象内的东西，但类并不创造对象。因此，洛克把本质区别为真实本质与唯名本质，两者中前者表达出事物的真本质，于是类便只是唯名本质了。

“这些名称有助于区别开我们的知识的种类，不过我们不知道自然的真实本质。”对于类本身是空无、不在自然之内、不是绝对规定了的东西，洛克提出了一些很好的理由，他举出畸形怪物作为例子。——假如类是绝对的，那就不会有畸形怪物了。但是，他忽视了，既然类本质上就是存在的；那么，它里面就可以包含别的规定。这些规定可以互相区别；在这个范围内，个别事物互相影响，因而可以妨害类的存在〔而形成畸形怪物〕。洛克的说法直无异于这样的论证：善没有自身存在，因为有了恶人；或者说，圆没有自在自为的本性，因为譬如说一棵树木的躯干呈现出不规则的圆形，或者我画出一个很坏的圆圈。自然本身是不能够完全正确地符合于概念的，概念只是在精神中有其真实的存在。再则，说类本身是空无，说共相不是自然的本质，自然的自在本性不是思维的对象，这无异于说，我们不认识真实本质——这就令我忆起那一直经常重复、使人厌烦的祷词：

自然的内在本性，没有

任何被创造的心灵能够认识……

这就会导致认为为他物而存在、知觉没有自在存在的观点，这种观点还没有达到认自在存在是共相那种积极的观点。在认识的性质这个问题上，由于坚持为他物而存在，洛克落后得很远，至少落后于柏拉图。

更值得注意的是：洛克从健全的理智出发，抨击那些普遍的原则、公理，即A＝A，如果某物是A，则它就不能是B。这些原则是多余的，至多只有很小的用处，或者根本就没有用。谁也不曾在矛盾律的基础上建立起一种科学。根据这些原则，既可以对真的东西作出证明，也同样可以对假的东西作出证明；它们乃是同语反复。

这就是洛克的哲学。洛克其他方面有关教育、容忍、自然法或者一般国家法所取得的成就不属于这里讨论的范围，而属于文化教育领域。——贝尔的哲学，表现在他的《辞典》里面，一点玄思的气味也没有，洛克也同样缺乏玄思。还有一个重要之点必须提到的，就是洛克要求对特定的对象加以论证和理性思考——主要是指，例如摩尼教人，用理性、用哲学家的名义，来攻击神学和天启的教义，这些攻击的理由，曾被认为是通过理性自身无法反驳的。与此相反，前此的神学也断言，它是完全符合理性的，并且认为理性只有一种形式的任务，即对神学的内容，不经过自己的思考，加以论证，使之可以理解。〔——这都是洛克要求自由的理性的思考所要反对的。〕

认识真理是哲学的目的，在洛克这里却须用经验的方法来达到这个目的。经验方法有助于促使人注意到普遍的规定。但是这种哲学思想不仅只是通常意识的观点，在通常意识看来，其思维的一切规定都是外面给予的，它谦逊到这样一种程度以致忘记了它自己的能动性；而且在这种经验的推演和心理的起源里，对于哲学的唯一责任，即探求这些思想和关系是否具有自在自为的真理性的观点，一点也找不到。

洛克的哲学可以说是一种形而上学；它研究普遍规定、普遍思想；而这种普遍却是从经验、从观察派生出来的。洛克的哲学解释了普遍观念，由于它是把普遍从具体的知觉中抽象出来的。这种抽象的办法是支离琐碎的。人们可以（象沃尔夫所做的那样）说，从具体的表象开始乃是武断的作法。从蓝的花、蓝的天产生有同一性的蓝的观念。原因和结果也以同样方式产生。我们也可以直接从普遍的观念开始。我们在我们的意识内发现时间、原因的观念；这些观念乃是意识中较后起的事实。这个方法以推理作为基础，只是在这里还必须区别成各种不同的表象，而这些表象必须看成主要的东西；在洛克那里，完全没有考虑到这种区别。——另一方面，这是一个实践的方法，这个方法以同样的方式对待对象，即思想应用其自身于对象，或者说，从诸多对象里抽引出它们的思想来，促使人注意到内在于对象中的本质上普遍的东西。我们具有公民社会、国家；这是一个很大的复合体：统治者的意志，臣民、他们的目的、个人福利。这里，我们是投身在具体事物之中的。当我们拥有这些对象在我们前面时，则我们就能够抽引出普遍的观念。但是，我们必须区别开，哪一个观念是主导的观念，在这个观念面前，别的观念必须让步。

洛克的哲学无疑是一种很易了解的、平凡的哲学，正因为如此，也是一种通俗的哲学，对于这个哲学，整个英国的哲学直至今天还同它有着密切的联系。洛克哲学是通常叫做“哲学”的这种思维活动的一般方式。他的这种理论，也是从我们直接遇到的和接触到的知觉和经验出发；这些规定是基础，是本质的东西。他的这种理论是从人们当前的心灵、从自己内心的和外部的经验出发。这个形式是从当时产生的科学导引进来的。因此，牛顿在英国被公认为卓越的哲学家。这种形而上学化了的经验主义一般在英国和欧洲都认为是最好的考察和认识的方式。总的讲来，科学，特别是经验科学，必须承认它们是起源于这种经验的进程的。从观察中引申出经验，在他们那里就叫做哲学。牛顿从经验中抽引出他的理智的命题，也算是这样一种哲学；但是，在物理学和颜色学方面，他有了坏的观察，并且还作出坏的推论。他是从经验达到普遍的观点，又以普遍观点为基础，从而构造成个别事物。这就是他的理论。观察事物并认识事物的内在规律和内在共相成为哲学的目的。人们抛弃了从原则、从定义出发的经院哲学方法。实践的哲学、论辩思维的哲学现在已广泛流行，这样一来，心灵的地位就经历了整个革命。共相是规律、力、普遍的物质；这些东西用定义、公理的方式表达出来。这比斯宾诺莎走远了一步，斯宾诺莎也同样从定义开始，这是被认为不正确的。现在，共相是派生出来的，不复是神谕式地设定起来的。唯一重要之点是洛克提出的问题：那些观念是从哪里来的。因此经验的分析是主要的事情。近代科学、自然科学、数学和英国人的国家学等等是从那里起源的。英国人首先提出了关于国家的思想，从这方面看来，必须举出霍布斯作为例证。

二 胡果·格老秀斯

胡果·格老秀斯曾经与洛克同时考察了各国的法律。前面所提到的方法也就是格老秀斯所运用的方法。他曾经片面地运用那个方法来考察物理的和政治法律的对象。他也认为经验是一切有效准的东西的基础，这是当时文化的一个主要环节。

胡果·凡·格老特1583年生于荷兰的德尔福特，是一个法学家、辩护士和法律顾问。但是，在1619年，他却牵连在巴恩威尔德案件中，被迫逃离本国，长时期居住在法国。1634年他去瑞典，在瑞典女王克利士丁娜朝中任职。1635年他担任瑞典驻巴黎的大使，1645年在从斯德哥尔摩往荷兰的旅途中死在德国的罗斯托克［227］ 。

他的主要著作是《论战时与平时的法律》（1625年）；这书现在已经没有人读了，但它却发生了很大的影响。格老秀斯曾经用历史的方式，并且部分地根据《旧约》，陈述了各个国家在战争时期与和平时期的不同情况下彼此如何对待对方，亦即寻求在各个国家中都通行有效的东西。他完全陷于经验的抽象推论和事实之堆在一起，把各个国家间相互的关系加以经验地排列在一起，再兼之以经验的抽象推论——譬如说，不应该杀害俘虏，因为战争的目的是解除敌人武装，这个目的既已达到，故应不为已甚，等等［228］ ——用这种经验方式来综论事实具有使普遍原则、理智的和合理的原则为人所意识到、为人所承认，并使其或多或少可以为人所接受。我们看见，他列举了许多例如关于辩护王权的普遍原则、规律；思维被应用了来考虑一切事情。我们是不能够满足于这类的证明和演绎的；但是我们不应该忽视这种做法所取得的成就：这就是建立普遍原则，这些原则以对象本身为其最后的根据，并且在精神、思想中找到根据，得到证明。

三 托马斯·霍布斯

国家内部政治法律的关系在英国特别得到发挥，因为英国人的特殊法制足以引导人们对这个对象加以反思。霍布斯以见解的独创性擅长、著名，曾任德旺郡伯爵的家庭教师。他于1588年生于马尔麦斯伯利，死于1679年。他是克伦威尔同时代的人，他在时代的事变里、在英国革命里找到了机会对国家和法律的原则加以反思；并且事实上他在这些问题上充满了自己独到的见解。他写了很多东西，也有关于一般哲学的著作：《哲学的要素》。这书的第一部分《论物体》，1655年在伦敦出版；在这一部分里，他首先考察了逻辑学，其次论第一哲学，即本体论，再次论运动和体积的关系，这是一个力学的体系和通俗的物理学体系。第二部分是《论人》，第三部分是《论国家》。他在序言中说：“哥白尼开创了天文学，伽利略开创了物理学；以前在这两门科学里并没有什么确定的东西。哈维发挥出人体的科学，开普勒发展了天文学和普通物理学。”根据前面所讲过的观点来看，所有这些都算是哲学，因为反思的理智都想要在它们里面去认识普遍。他又说：就关于国家和法律的哲学而论，没有更早于他的《论国家》一书的［229］ 。这书（巴黎，1642年）［230］ 以及他的《利维坦》都是遭到大声反对的著作；后一种著作被禁止发行，因此极为罕见。两书均包含着关于社会和政府的本性的思想，这些思想较之许多现在流行的著作更为健全。在他看来，社会、国家是至高无上的东西，社会、国家对于法律和传统宗教以及它们外在活动具有绝对的决定力量；并且由于他把法律和宗教从属于国家，所以他的学说当然人们视为畏途了。但是他的学说中也同样没有什么玄思的东西、真正哲学的东西，在格老秀斯思想中就更少了。

在此以前，人们提出了理想，或者尊崇《圣经》，或者崇奉传统法律作为权威。与此相反，霍布斯试图把维系国家统一的力量、国家权力的本性回溯到内在于我们自身的原则，亦即我们承认为我们自己所有的原则。这样就发生了两个相反的原则：第一，为臣民对统治者的权威的被动服从；统治者的意志就是绝对法律，而且被抬高到超出一切别的法律之上。所有类似这样的权威都被表明为与宗教有密切的联系，并且从《旧约》举一些例子如扫罗和大卫的故事来作证明。第二，在为克伦威尔所利用的运动中，产生出一种宗教狂热，这种狂热情绪从《圣经》中得出了与前一种正相反对的原则，即财产平等一类的原则。按照前一种态度，刑法、婚姻法均远从摩西法典袭取其规定；或者一般说来，这些法律都是从彼岸世界取得条款，并且被认作为显明的神圣命令所规定并保证其有效的。与此相反，出现了理智论证，遇事都要问个理由，这里面包含着我们自己的规定；这个东西人们叫做健全理性。霍布斯也主张被动的服从，并拥护国王权力的绝对任意性。但同时他又试图从普遍的规定推论出国家权力、君主权力等等原则。他的见解是肤浅的、经验的；不过他论证这些见解的理由和命题是有独创性的，它们是从自然的需要提出来的。

（一）霍布斯从这样一种自然状态出发，即在这种状态中人人都有统治他人的冲动。他断言：“一切公民社会都起源于一切成员间相互的畏惧”；所以这是一种意识内的现象。“每一个社会都是为了自己的利益或者名誉，亦即为了自私而结合起来的。”［231］ ——这就是说，为了保证自己的生命、财产和享受，所有这些都不是彼岸世界的东西。

（二）“尽管人人强力极不平等，但都具有一种自然的平等”；他用一种特殊的理由来证明这点，他说即因为“每一个人都能够杀死他人”，这就是说，每一个人都拥有制服他人的最后权力。“每一个人都是至高无上者。”［232］ 所以他们的平等不是出于最大的强力，也不是象最近时期那样，奠基在精神的自由、同等的尊严、独立自主上面，而是奠基在人人的同等软弱上面；每一个人对另一个人来说都是一个弱者。

（三）“在自然状态中，所有的人都有伤害他人的意志”，都有对他人施行暴力的意志，因此每一个人都畏惧别的人。霍布斯所了解的自然状态是就其真实意义而言，他所指的，并不是关于一个什么天真的善良的自然状态的空谈；这乃是动物的状态，一种具有不屈不挠的自己意志的动物状态。因此，所有的人都想要伤害他人，并且想要“保证自己不受他人的侵犯，自己获得优势和较大的权力。不同的意见、宗教、欲求引起争斗；强有力者在争斗中取得了胜利。”［233］

（四）“因此自然状态是一个一切人不相信一切人的状态；在自然状态里存在着一切人反对一切人的战争（bellum omnium in omnes）”，并且存在着人人竞相胜过对方的企图。自然这一名词具有双关意义，一方面人的本性（natur）指他的精神性、合理性而言；另一方面，他的自然状态则指人按照他的自然性而行动的状态而言。在自然状态中，他按照他的欲望、嗜好等等而行动；人的理性的一面就是对他的自然性一面的直接征服。“在自然状态里，某种不可抗拒的力量赋予人以权力去统治那些不能抗拒的人；说一个人会容许在他的暴力支配下的人恢复自由，并重新变成强大，那是荒谬的。”由此他现在就得出这样的结论：“人必须超出自然状态”［234］ 。这是很正确的。自然状态并不是应然的状态，它必须被抛弃掉。

（五）于是霍布斯进而讨论足以保持和平的理性规律。这个规律要使私人意志从属于普遍意志，自然的、特殊的意志必须从属于普遍意志、理性规律。但是这种普遍意志并不是所有的个人的意志，而乃是统治者的意志，因此统治者的意志并不对个人负责，而毋宁是反对这种个人意志的；一切个人必须服从它［235］ 。这样，问题的内容实质现在就完全放在另外一个观点之下了。于是，从这样一个正确的观点，即普遍意志必须安置在唯一的、君主的意志之内的观点出发，就出现了一个绝对统治、完全专政的状态。但是这种法律的状态并不是某种别的东西，而只是一个绝对法律的意志；因而这种普遍意志并不是独裁，而乃是理性的意志，是用法律形式宣告出来并且系统地规定了的意志。

李克斯纳说：“在霍布斯看来，法律不是别的，只是通过铁的纪律从人类的原始恶性里强迫压制出来的和平的条件”［236］ ——也就是在“一切人反对一切人的战争”里寻求和平的条件。——在霍布斯的学说里，至少存在着这样一个特点，即在人性、人的欲求、嗜好等等的基础上设定了国家的本性和机体。英国人对这个被动服从的原则谈论得很多，按照这个原则，他们说，国王的权力是出于神授。就一方面看来，这是很正确的；但是这不应该理解为国王没有责任，人民必须服从国王的盲目任意和单纯的主观意志。

四 库得华斯

库得华斯想要在英国复兴柏拉图，但是他采取了笛卡尔式的证明方式和一种烦琐枯燥的理智形而上学。他写了一册有名的著作：《真正理智的宇宙体系》；但是他有时以拙劣的形式表述柏拉图的理念，并且夹杂进去一些关于上帝、天使的基督教观念，把它们全部当作特殊的存在物。在柏拉图那里是神话式的东西，在他这里成为具有存在物形式的真实东西；他对于神话的东西加以煞有介事的论证，就象我们对于通常事物加以推论那样，例如推论法国军队企图在英国登陆是否可能，如果可能，是否可以成功。基督教的理智的世界完全被降低成为通常现实性，因而也就被他破坏了。

五 普芬多夫

为了在国家本身内确立一个公正的关系，并奠定一个合法的制度的斗争中，反思的作用显得重要，而且反思也对此最为关切和感到兴趣。并且象在胡果·格老秀斯那里所作的那样，也同样在普芬多夫这里发生，即把人的艺术冲动、本能、社交冲动等等当作原则。在这里，他虽说仍然承认国王的神圣权力，根据这种权力只有国王才对上帝负责，不过也有义务听取教会的意见。但是现在他也考虑到人类所具有的冲动和需要。人的冲动和需要被看成私法和公法的基础，并且又从其中派生出对于政府和统治者的义务，从而人的自由也随之得到保证。

撒缪尔·封·普芬多夫1632年生于德国的撒克逊；在来比锡和耶拿大学学习民法、哲学和数学；1661年任海得堡大学教授时，第一次创设自然法和国家法一科作为学院学习的课程；1668年在瑞典任职，后来又改在布兰登堡任职；1694年以枢密顾问之职，卒于柏林。他写了多种关于政治、法律和历史的著作；特别值得注意的是他的著作：《论自然法和国家法》，共八卷，伦敦，1672；此外还有一种《论人的义务》的纲要，出版地同上，1673. 8；和《普遍法学要素》［237］ 。他认为，国家的基础是社会交往的本能：国家的最高目的在于通过把内在的良心义务转化为外在的强制义务来保证社会生活的和平和安全［238］ 。

六 牛顿

另一方面就是，思想同样集中在对自然的研究上；在这方面，伊沙克·牛顿以他的数学上的发现和物理学上的贡献而著名。他在1642年生于剑桥。他特别研究了数学，并且成为剑桥大学的数学教授。后来他成为伦敦皇家学会的主席，卒于1727年。

对于洛克哲学，或者一般英国哲学学风的传播，并且特别把它应用在物理科学方面，牛顿无可争辩地作出了最多的贡献。“物理学，要谨防形而上学呵！”就是他的口号［239］ ，因此这无异于说，科学，谨防思维呵！他和当时的一切物理科学家一样，直到今天，一直忠实遵守他的口号，不许自己对物理学的各种概念予以〔批判的〕考察或者对思想加以思维。可是物理学没有思维就会一事无成；物理学只有通过思维才能获得它的范畴和规律——没有思维，它再也不能前进。不过牛顿的主要贡献在把力的反思范畴导入物理学；他曾经把这门科学提到反思的观点，提出力的规律以代替现象的规律。这样一来，牛顿对于概念完全是一个陌生人，正如另外一位英国人对他所感到的那样，这位英国人，当他得知他整个一生都说的是散文式的话时，感到不胜惊喜，由于他从来没有意识到他对散文有那样高的成就；——牛顿就没有得知他自己的情况，当他自以为他是在同物理的事物打交道时，他没有意识到他拥有概念，他是在同概念打交道；在这里牛顿恰好形成了波墨的对立面，波墨把感性事物当成概念来对待，由于精神的力量，他完全掌握了它们（诸概念）的现实性，并且控制了它们；与此相反，牛顿把概念当成感性事物来对待，并且经常以象人们处理石头和木头的方式来处理概念。

甚至现在情形也还是这样。在物理科学的开端，我们读到，例如，惯性力、加速力、分子力、向心力、离心力就被看成固定的规定——因为这里有着这些规定；本来是反思的结果的东西，却被表述为最初的根据。人们试问这些科学所以没有取得进步的原因，这答案只能是，因为人们不知道，他们须同概念打交道，并且下定决心，不要带着意义和知性去接受这些规定。因此，譬如，在牛顿的光学里，就有许多从他的经验派生出来的结论，是那样地不可靠，那样地缺乏概念，以致虽说这些结论是被提出作为最良好的例证，以表明人们如何根据实验和实验的结论以便认识自然界，但又可以作为例证以表明，我们既不须实验，也不须从实验得出结论，而且一般讲来，什么也不能认识。经验的这种贫困状态为自然自身所驳倒了或否定了；因为自然较优于它表现在这种贫困经验中的状态——自然本身和向前进展的经验驳倒了那原来的经验。因此，即在牛顿的那些宏伟的光学发现中，最多余不过的一项乃是把光分为七色，因为一方面，这达到了全体与部分的概念，另一方面，由于它闭着眼睛坚决不管对立的方面。

从这时以来，实验科学在英国人那里就叫做哲学，数学和物理学就叫做牛顿哲学。政治经济学的规律，如有关自由贸易的一些一般原则，现在在他们那里也叫做哲学原则，也叫做哲学。化学、物理学、理性国家学，建筑在思维经验上的普遍原则，以及在被表明为有必要的和有用的东西这个范围内的任何知识，在英国人那里，随处都被叫做哲学。从哲学中的这种经验方法——洛克就是这种经验哲学的形而上学——现在我们就过渡到莱布尼茨。

丙 第三阶段

一 莱布尼茨

第三是莱布尼茨和沃尔夫的哲学。莱布尼茨在其他方面是反对牛顿的，在哲学方面也坚决反对洛克及其经验论，同时又反对斯宾诺莎。他主张思维，反对英国式的感觉，反对感性的存在，主张思维对象是真理的本质，如同早先波墨主张自在的存在一样。斯宾诺莎是主张普遍的唯一实体的。在洛克那里，我们已经看到，是以有限的规定为基础。莱布尼茨的基本原则却是个体。他所重视的与斯宾诺莎相反，是个体性，是自为的存在，是单子——但他并没有把思维对象看成“我”，看成绝对概念。这些互相对立的原则是背道而驰的，却又是相辅相成的。

哥特弗里特·威廉·莱布尼茨（男爵）1646年生于来比锡，父亲是来比锡大学哲学教授。他原来专攻法学，后来按照当时的习惯，首先研究了哲学，而且下了很大的工夫。他首先在来比锡大学获得了非常广博的知识，然后到耶拿大学跟随数学家兼神智学家维格尔研究哲学和数学，并在来比锡大学获得哲学硕士学位。他也曾在来比锡大学参加哲学博士学位考试，作了哲学论题答辩，其中有几个论题现在还保存在他的全集里。［240］ 他取得哲学博士学位的第一篇论文是De principio individui〔《论个体原则》〕——这是他的全部哲学的抽象原则，与斯宾诺莎针锋相对。他在获得优异的学识之后，又想考法学博士学位。可是他遇到一件今天很难遇见的事情，就是来比锡大学法学院说他年龄太小，取消了他的博士资格（尽管如此，他还是官居帝国朝廷参议，直到逝世）；这可能是由于他的哲学见解太多，人们看到他大力研究哲学，心里很不乐意。于是他离开来比锡前往阿尔特多夫，在那里顺利地通过了博士学位考试。以后不久，他在纽伦堡认识了一个炼金术士团体，被拉进团体担任职务，作了一些炼金术著作的提要，深入地研究了这门难懂的学问。［241］

他的学术活动涉及历史、外交、数学、哲学诸方面的研究。——后来他在马因兹任职，当了法院参议。1672年他受聘担任美因茨选帝侯相国博因堡男爵的一个儿子的教师，曾经陪同这个年轻人旅居巴黎。他在巴黎住了四年，与大数学家惠更斯结识，经惠更斯介绍，开始进入数学界。在弟子学业结束、东家博因堡男爵逝世后，他独自前往伦敦，认识了牛顿和另外一些学者；他们的首领是奥尔登堡，斯宾诺莎也与此人有联系。美因茨选帝侯逝世后，莱布尼茨失去俸禄。于是他离开英国，返回法国，后来受不伦瑞克－吕南博格公爵聘请，担任公爵府参议和汉诺威图书馆长，得到特许，可以在外国爱住多久就住多久，因此他又在法国、英国、荷兰侨居了一个时期。1677年他在汉诺威住了下来，忙于政务，特别是研究历史问题。他曾经在哈兹山安装机械，排除危害矿山的洪水。就在1677年，他在百忙之中发明了微分学；在这件事情上，他与牛顿发生了争执，这是牛顿和伦敦科学会十分卑鄙地挑起的。［242］ 那些英国人把一切都归给自己，不以公道对待别人，宣称牛顿是微分学的真正发明人。其实牛顿的Principia〔《原理》〕问世较晚，该书的第一版里还有一个注赞扬莱布尼茨，这个注后来不见了。

他从汉诺威出发，多次旅行德国各地，而且受公爵委派，专程前往意大利，搜集艾斯特家族的史料，以便进一步证明这个世家与不伦瑞克－吕南博格公室的血统关系。他在历史方面做了很多工作。由于他同普鲁士王腓特烈一世的夫人汉诺威郡主索菲娅·夏洛特稔熟，他也在柏林住了很久，促成了柏林科学院的建立。在维也纳他又结识了欧根亲王，因此他最后当了帝国宫廷参议。他这番旅行的结果，是发表了一些非常重要的历史著作。1716年他死于汉诺威，享寿70岁。［243］

莱布尼茨不仅在哲学方面，而且在很多科学部门作了大量工作，精心钻研，并且开辟了道路，特别是在数学方面；他是微积分方法的发明人。他在数学和物理学方面的伟大贡献，我们现在不去管它，在这里我们只考察他的哲学。我们可以把他的作品看成他的哲学的完备体系。他那部在人类理智问题方面反对洛克的著作（Nouveaux essais sur l’entendement humain〔《人类理智新论》〕）篇幅较大，〔但〕这部书只是他对别人的驳斥。因此他的哲学完全分散在一些小册子、书信和答辩中，我们根本找不到任何他所写出的完整系统著作。他的Théodicée〔《神正论》〕在读者中间最著名，看起来好象是完整的系统著作，其实是一部通俗著作，是他为索菲娅·夏洛特王后写的，目的在于反对贝尔，他在这部书里是竭力不用思辨的方式论述问题的。有一个武腾堡的神学家僧侣名叫普法夫（Pfaff）者，和另一些与莱布尼茨有通信关系，并且很懂得他的哲学的人，曾经指出这一点责问莱布尼茨，莱布尼茨坦率地承认了，说这部书本来是用通俗的方式写的。［244］ 后来他们又取笑沃尔夫，因为沃尔夫认为这部书写得十分严肃认真，他认为，莱布尼茨即使不是以这种意义下的严肃态度写《神正论》的，却也不知不觉地在其中写下了他的最好的思想。贝尔是一个敏锐的辩证法家，他在所有的地方都采取了我们在梵尼尼［245］ 那里提到过的那种态度；因为他反对宗教教条，他说，教条是不能用理性来证明的，我们不能通过理性认识教条是真理，服从教条的是信仰。莱布尼茨的《神正论》对于我们来说已经不再是完全可以接受的了；这是一种在尘世的罪恶方面为神所作的辩护。其结论是一种以偏颇的思想为依据的乐观主义，认为神要使一个世界产生的时候，就在许多可能的世界里面挑选了尽可能最好的——最完满的世界，因为这个世界在它所包含的有限物方面可以是完满的。［246］ 这话虽然一般地可以说，但是这种完满性并不是确定的思想；有限物的本性并不是确定的。

正如我们说过的那样，莱布尼茨的哲学分散在许多为了不同的目的而写的文章、书信等等里面，这些东西是由于要答复别人的反驳，必须对一些个别的方面进一步发挥而写出的。所以他是个别进行答复；真正说来，他既没有对自己的哲学作过全盘的概观，也没有把它全盘地阐述出来。他的真正的哲学思想的大部分集中讲述在一篇关于神恩的原理的论文中，即Principes de la Nature et de la Grace〔《自然的原理和神恩的原理》〕［247］ ，特别是讲述在那篇给萨伏依亲王欧根写的论文里。［248］ 布勒［249］ 说：“他的哲学并不是一种自由独立的独创思辨的产物，而是各种经过检验的旧学说体系”和新学说体系“的结果，是一种折衷主义；莱布尼茨曾经以一种独特的方式试图补救这种折衷主义的缺点。这是一种在书信中进行的散漫的哲学探讨。”

大体说来，莱布尼茨在他的哲学中的做法，就好象物理学家们制定一个假设时的做法一样。有一些与件存在着，要对这些与件作出解释。要找出一个普遍的观念，从其中能够推演出特殊的东西来；在这里，由于有一些与件存在着，必须设置一个确定的普遍观念，例如关于力或物质的反思规定，使它与这些与件相适合。因此莱布尼茨的哲学看起来不大象一个哲学体系，倒是象一种假设，也就说，象一些关于世界本质的思想，根据一些被假定为有效的形而上学的规定、表象的与件和前提来规定世界的本质。［250］ 莱布尼茨对于观念、本质的那些看法，象他所想的和规定的那样，乃是适应着与件而设置起来的——他以一种说故事的方式讲出这些思想，并没有概念在全体中的一贯性。莱布尼茨的思想，就其本身来说，在联系方面是没有必然性的；他的哲学看起来好象是一些他所作出的一个跟着一个的论断。他的这些论断看起来好象是一些任意的看法，一篇形而上学的小说；当我们看出他要想以此避免什么困难的时候，我们才懂得重视这些看法。真正说来，他是使用了较多的外在根据来建立各种关系：“因为这样一些关系并不能实际出现，所以没有别的办法，只有这样规定下来。”如果我们不知道这些根据，那就会觉得这种论证进程似乎是任意的。

（一）莱布尼茨的哲学是一种唯心论，一种理智主义。莱布尼茨认为宇宙具有理智性，这个观念一方面与洛克对立，另一方面也与斯宾诺莎的实体相对立。这个观念一方面进一步表明了差异者和个体性自在自为地存在于众多单子之中，另一方面则拆散联系，把斯宾诺莎的观念性，把全部差别的非自在自为存在宣布为想象的唯心论。

第一，莱布尼茨的哲学是形而上学，是与斯宾诺莎主义根本地、尖锐地对立着的；斯宾诺莎主张一个唯一的实体，认为在这个实体中一切确定的东西都是暂时的东西。莱布尼茨与斯宾诺莎的单纯普遍的实体相对立，以绝对的众多性、个体的实体为基础，他依照古代哲学家们的先例，把这种个体的实体称为单子——一个已经由毕泰戈拉派使用过的名称。“实体是一个能够活动的东西；它或者是复合的，或者是单纯的，没有单纯的实体，就不能有复合的实体。这些单子就是单纯的实体。”［251］ 他证明单子是宇宙万物的真相，他的证明是非常简单的；这是一种浮浅的反思。他的一个命题就是：“因为有复合的事物，所以它们的原则必定是单纯的东西；因为复合的东西是由单纯的东西组成的。”［252］ 这个证明是够坏的了；这是以一种任意的方式从某个特定的复合物出发，然后回溯到单纯的东西。这是完全正确的，但真正说来却是一种同语反复。事实上，如果有复合物，就也有单纯物；因为复合物就是一个包含多方面的东西，它的联系或统一是外在的。因此从这个非常浅薄的复合物范畴很容易推出单纯的东西来。这是从与件出发的推论，但是问题却在于与件是否真实。

但这些单子并不是一种抽象的单纯物本身——即伊壁鸠鲁的空洞的原子；那种原子是本身无规定的东西，在伊壁鸠鲁那里，一切规定都来自原子的积聚。相反地，单子是一些实体性的形式［253］ ——这是从经院哲学家们那里借来的一个恰当名词——也就是亚历山大里亚派的形而上学的点；单子就是被理解为纯粹活动的亚里士多德的隐德来希［254］ ，它们本身就是形式。“这些单子并不是物质的或有广延的，它们并不产生，也不以一种自然的方式消灭；相反地，它们只能通过神的一种创造而开端，也只能通过毁灭而终结。”［255］ 这样，单子就和同样被看成原则的原子区别开来了。创造这个名词是我们在宗教里熟知的；但这只不过是一个空洞的名词，是从想象中取来的；它要成为思想、具有哲学意义，还必须得到很多进一步的规定。

第二，“由于单纯的缘故，单子是不被另一个单子改变其内在本质的；在单子与单子之间并没有任何因果关系。”［256］ 每一个单子对于其他单子来说都是不相干的、独立的东西，否则它就不是隐德来希了。每一个单子都是自为的，所以它的一切规定和变相都完全是仅仅在它以内进行的，并没有任何外来的规定。莱布尼茨说：“实体有三种联系方式：（1）因果关系，即影响；（2）协助关系；（3）和谐关系。影响关系是庸俗哲学的一种关系。因为我们无法理解，唯一实体的物质微粒或非物质性质怎样能够过渡到别的微粒或性质里面去，所以我们必须放弃这样一种想法。”［257］ 如果我们假定了众多是实在的，那就根本不能有什么过渡了；每一个都是最后的东西、绝对独立的东西。“协助说”，按照笛卡尔的说法，“是一种多余的东西，是Deus ex machina〔急中求神〕，因为人们总是不断地在自然事物中假定奇迹。”如果我们象笛卡尔那样假定一些独立的实体，那就无法设想任何因果联系了，因为这种联系要以一物对他物的影响、联系为前提，这样，那个他物就不是实体了。“所以只剩下和谐，即自在地存在着的统一。”“因此单子是单纯地封闭在自身之内的，并不能被他物所规定；这个他物并不能被放进单子。单子既不能越出自身的范围，他物也不能进入单子。”［258］ 这也是斯宾诺莎的看法：每一个属性都独立地表现神的本质，广延和思维之间并没有相互作用。

第三，“这些单子必须同时具有某些性质、某些固有的规定、某些内在的活动，使它们与其他单子区别开来。——不能有两件同样的东西；因为否则它们就不是两个，就没有区别，而是同一个东西了。”［259］ 这里说到的是莱布尼茨的不可区别原则。本来没有区别的东西，就是没有区别的。这一点可以被浅薄地了解成：没有两个个体是彼此一样的。对于感性事物来说，这句话并没有什么意思：乍看起来，究竟有没有两件东西彼此一样或不一样，是没有什么关系的；反正总有空间的区别。这是一种肤浅的见解，与我们无干。深入的见解则是：每一件东西本身都是一个特定的东西，一个与别的东西本身有区别的东西。是不是有两件东西一样或不一样，这只是我们所作的一个比较，是在我们的范围内的。更深刻的东西却是它们本身固有的特定区别。区别必须是本身固有的区别，并不是相对于我们的比较，相反地，主体必须本身具有这种固有的规定；规定必须是内在于个体中。不仅是我们通过动物的爪子来区别动物，而是动物通过爪子从本质上把自己区别开来，把自己武装起来，使自己保存下来。如果两件东西之所以有区别仅仅是由于它们是两个，那它们每一个就都是一；二本身并不构成任何关系，构成关系的是特定的区别本身，这是主要的东西。

第四，“规定性和由规定性造成的变化，则是一种内在的、自在地存在着的原则；它具有众多的变相和对周围事物的关系，不过这个众多却始终是包含在单纯性中的众多”［260］ ——一种自己反映自己的、自己保持自己的规定性。单纯的东西变化，却又始终是单纯的。众单子是自在的，因此是通过自身中的各种变形（Modifikationen）相区别的，并不是通过外在的规定。“这样一种保持和发生于本质自身中的规定性和变化，就是一种知觉”——我们也可以称之为表象；因此莱布尼茨说，一切单子都在表象着，但并不因此就都有意识。［261］ 换句话说，单子本身是普遍的；这种普遍性正是众多性中的普遍性或单纯性，这种单纯性同时也是众多性的运动、变化。这是一个非常重要的规定；在实体本身中设定了否定性、规定性，而并不抛弃它的单纯性和自在性。这一点也同样适用于物质的东西，物质的东西就是众多的单子。因此莱布尼茨的体系是一种理智主义的体系：一切物质的东西都是能表象、能知觉的东西。自己包含自己的表象、规定，是主要的东西。绝对的差别就是所谓概念，在单纯的表象中分开的东西被结合到一起了。详细说来，这种唯心论就包含在这一点上，即单纯的东西是一个本身有差别的东西，但是它尽管本身有差异性，却是单一的东西，始终保持着单纯性，例如“我”、我的精神。我有很多表象，有丰富的思想在我心里；但是，尽管有这种差异性，我却只是一个我。“我”就是这种能把有差别的东西一齐扬弃并规定为一个的观念性。这些规定，这些包含在单子里面的表象，是以一种观念的方式存在于单子中的。单子中的这种观念性本身是一个整体，所以这些差别都只是表象。这就是莱布尼茨哲学中使人感兴趣的东西。

所以单子是一种能表象、能知觉的东西；所以他说，单子是能动的。因为活动就是单一中的差别；这是真正的差别。单子不仅能表象，而且包含着变化；它在自身中变化，却又仍然绝对是它自己。这种变化的基础是活动。“内在原则的这种使它从一个知觉进到另一个知觉的活动，就是欲望（appetitus）。”［262］ 表象中的变化就是欲望。这是单子的自发性；一切都只是属于单子自身，影响是没有的。实际上，一切事物的这种理智性是莱布尼茨的一个伟大思想。“一切众多性都包含在单一性中”［263］ ——规定性并不是一种与他物相对立的差别，而是自己反映自己的。这是一个方面；但是事情并非全部如此，它也同样是与他物有差别的。

第五，这些表象并不是必然意识到的表象。意识诚然本身是知觉，但却是一种更高级的知觉；莱布尼茨把意识的知觉称为摄觉。至于单纯能表象的单子与自觉的单子之间的差别，莱布尼茨认为在于明晰程度的差别。不过表象这个名词无论如何总有些不适当，因为我们总是习惯于把它只是归给意识，归给有意识的东西本身；而莱布尼茨却也假定了无意识的表象。当莱布尼茨举例说明无意识的表象时，他所根据的是昏迷、熟睡的状态，在这种状态中，我们是单纯的单子，无意识的表象就存在于这种状态中。他的证明是根据我们刚从睡眠中醒来时具有知觉；所以睡着时必定有过另一些知觉，因为一个知觉只是从另一个知觉产生出来的。［264］ 这是一种无足轻重的经验证明。

第六，这些单子构成了一切存在物的原则。物质无非是单子的被动能力。这种被动的能力恰恰构成了表象的模糊性，或一种不能作出区别、欲求或活动的麻木状态。［265］ 这是对于那种表象的一个正确规定；在单纯性这一环节后面，它就是存在、物质。物质本来就是活动；如果用较好的名词来说，这就是无规定的单纯自为存在。他用昏厥来证明从模糊到明白的过渡。

第七，形体作为形体，是单子的积聚；这些单子堆是不能称为实体的，正如不能把实体这个名称用于羊群一样。［266］ 单子的连续性是一种秩序或广延，空间并不是自在的东西［267］ ；空间只是在另外一个东西里面，只是我们的理智给予那个积聚物的一种统一性。［268］

（二）莱布尼茨以下列方式对无机的、有机的和有意识的单子作了详细的规定和区别：

（1）那些没有内在统一性、各个环节只是通过空间或外在地结合起来的形体，是无机的形体；它们并没有一个隐德来希或一个单子统治着其余的单子。［269］ ——连续性只不过是空间；它是单纯的外在联系，并没有这些单子本身固有的等同性的概念。实际上应当把连续性规定为单子本身固有的一种秩序、等同性。因此莱布尼茨把单子的运动规定为彼此相同的，规定为单子的一种和谐一致［270］ ——但这种等同性又不是单子本身所固有的。实际上，连续性构成了无机物的基本规定。但是不能把连续性径直了解为外在的东西或等同性，而必须把它了解为贯穿的或被贯穿的统一性，这种统一性把个别性消解于其中了——是一种流动性。但是莱布尼茨并没有达到这一点，因为在他看来单子是绝对的原则，个别性是扬弃自身的东西。

（2）有生命、有灵魂的形体是一个更高的存在等级，在这些形体里面有一个单子支配着其余的单子。这一个单子就是与它结合在一起的那个形体的隐德来希、灵魂，人们把这个形体与它的灵魂一道称为一个生物、一个动物。——这样一个隐德来希统治着其他的单子，但并不是实在地统治着，而是形式地统治着；这个动物的各个肢体本身又是这样一些有灵魂的东西，每一个肢体又包含着一个统治着的隐德来希。［271］ 不过统治这个名词在这里并不是用它的本来意义。这种统治并不是对其他单子的统治，因为所有的单子都是独立的；所以这只是一个形式的名词。如果莱布尼茨没有使用统治这个词，而对此作出进一步的发挥的话，这个干涉其他单子的单子就把其他单子扬弃了、否定了；其他单子的自在存在就消失了，就不是这些点或个体的绝对存在的原则了。——不过单子之间的这种联系我们要在以后再讲。

（3）有意识的单子与赤裸裸的（物质的）单子的区别就在于表象的明晰性。不过这当然只是一句不确定的话，一种形式的区别；它暗示着意识恰恰构成了无区别者的区别，区别构成了意识的规定性。莱布尼茨更加确定地规定了人的区别之点，认为“人是能够认识必然而且永恒的真理的”——也就是说，人一方面表象着普遍的东西，另一方面又表象着联系的东西；自我意识的本性和本质就寓于概念的普遍性中。“这些永恒的真理以两个根本原则为基础，一个是矛盾原则，一个是充足理由原则。”前者以无用的方式把统一表达成为原则，亦即不能区别者的区别，A＝A；这个原则是思维的定义，但并不是一个包含着以真理为内容的原则，也就是说，并不能表达区别的概念本身。另一个重要原则却是：凡在思想中无区别的，就是无区别的。“充足理由原则就是：一切均有其理由”［272］ ——特殊者以普遍者为本质。必然的真理必定要具有自身固有的充足理由，因此可以通过分析，亦即通过那条同一原则，把这个理由找出来。分析就是一般所谓分解成为简单的概念和命题的意思——也就是这样一种分解，它取消掉概念的联系，因而实际上造成了一种向对立面的过渡，而自己并不意识到这一点，因此也就排除了概念。——充足理由似乎是同语反复；莱布尼茨把它理解为目的因、目的（causae finales）。这里所讲的是作用因与目的因的区别。［273］ ——所以这是主要的环节。

（三）这个普遍者本身，即绝对本质——因为这毕竟是与那些单子不同的东西——在莱布尼茨那里也分成两个方面，即普遍的存在和作为对立统一的存在。

（1）那个普遍者就是神。上述的充足理由原则当然造成了向对于神的意识的过渡，神是作为世界的原因的。由这些永恒真理推出的一个结果就是神的存在：永恒真理就是对于自在自为的普遍者和绝对者的意识；这个普遍者、自在自为的绝对者就是神，就是自身同一的单元，就是众多单子的单子，就是绝对的单元。——永恒的真理、自然的规律必定要有一个充足的理由；普遍的充足理由被规定为神。这里又来了对神的存在的单调无味的证明；神是永恒的真理和概念的来源，如果没有神，就任何可能性都不会有现实性。神有一种优胜之处，就是同时既是可能的又是存在的［274］ ；——这是可能性与现实性的统一，不过采取着非概念的方式。凡是具有必然性却不被理解的东西，都被放在神那里；神不止是普遍者，而是在对立面的联系那个方面的。

（2）第二个方面是对立面的绝对联系。这个联系首先以思想的绝对对立面善与恶的形式出现。“神是世界的创立者”；这立刻与恶发生联系。——这个联系是哲学上的努力所围绕的轴心，但是哲学并没有掌握到它的统一。哲学要理解世界上的恶，但是并没有越出固定的对立的范围之外。莱布尼茨有一种单调无味的想法，认为神在无穷个可能的世界里挑选了这个最好的世界——乐观主义［275］ 。这是一种恶劣的通俗说法，一种夸夸之谈，空吹着表象或想象中的可能性；伏尔泰曾经痛快地讽刺了他一番。因为据他说，世界是一切有限物的总汇，所以恶不能与世界分开，因为恶是否定性、有限性。［276］ 在这里，实在性和否定性仍然和以前一样对立着。这是《神正论》里面的主要看法。——这是我们在日常生活方面所能说的话。如果我让人到一个城市里的市场上买来一件东西，并且说，这件东西虽然不是十全十美的，却是能买到的最好的，那么，这就是我装着满意的一个十分好的理由。但是理解却是完全另外一回事。这无非就是说，世界是好的，但也包含着恶；——以前如此，以后也仍然如此。“因为世界始终该是有限的”——只不过是基于神的武断的选择。为什么在绝对者及其决心中包含着有限性？又是怎样包含的？从有限性这个规定去推，当然可以推出恶来了。

“神并不要恶；恶只是间接地出现在结果中的”（盲目地），“因为有时候如果没有恶存在就不能达到更大的善。所以恶是达到善的目的的手段。”神为什么不使用另外一种手段呢？手段永远是外在的，并不是自在自为的。“但是我们却不能把道德上的恶看成手段，也不能（象使徒［277］ 所说的那样）为了善而行恶；但是恶却常常具有着作为善的conditio sine qua non〔必要条件〕的情况。恶在神心里只是一种容许性意志的 （voluntatis permissivae）对象”［278］ ——总之，一切坏的东西都是如此。“善是目的，而任何一件东西，包括次等的，即无所谓好坏的东西在内，以及恶，全都是手段；然而恶却只是一个必要的条件，基督就是在这个意义下说：必须有犯罪存在。”［279］

“根据神的智慧，我们必须认定自然的规律是最好的。”人们一般地满足这种说法，但是这个答复对于特定的问题来说理由却不充足。人们要想认识这种规律的善。这一点并没有做到。“比方说，落体定律就是最好的：时间与空间的平方关系就是最好的。”人们也可以在数学上使用任何一种别的乘方。莱布尼茨的回答是：“神创造了这个”；这不是什么答复。我们要想知道的是这个规律的特定的根据；这样一些普遍的规定听起来倒很虔诚，但是并不能使人满足。

（3）他进一步把充足理由与关于单子的想法联系起来。单子是万物的本原，每一个单子都是自为的，彼此之间没有相互作用，同时在世界上存在着一种和谐。那个Monas monadum〔众单子的太上单子〕，即神，如果是绝对的实体，那么，个别的单子就没有实体性了。这是一个本身没有得到解决的矛盾：那具有实体性的唯一单子和众多的个别单子，据说都是独立的，其根据是它们彼此之间并无联系；这就是一个没有解决的矛盾。据说，它们是神创造的，也就是说，它们是被神的意志规定成为单子的。

灵魂和形体这两个对立的存在物的统一，应当理解得比单子与单子的关系更普遍。莱布尼茨把这种统一设想成一种并无区别的联系，一种非概念的联系，也就是说，设想成一种预定的和谐。［280］ ——莱布尼茨举两座钟为例，说是这两座钟被拨在同一个钟点上，以同样的方式走着［281］ ；这样，思维界的运动就按照规定向目的进行着，而形体界的进程也按照着普遍的因果联系与思维界的运动吻合一致。［282］ ——这和斯宾诺莎的说法是一模一样的，即宇宙的这两个方面彼此并无联系，并不互相影响，而是彼此完全不相干的，总之，缺乏概念的差异关系。在无概念的抽象思维中，每一种规定性都带着单纯性、自在、与他物不相干的形式（绝对的红就被看成与蓝等等不相干） ——这是一种无运动的反思。——在这里，也和前面一样，莱布尼茨放弃了他的个体化原则；这个原则只有排斥他物的一的意义，并不是凌驾他物的一；只是想象的一，并不是一的概念。所以灵魂具有一系列由它的内部发展出来的表象，这一系列表象原来在创造的时候就被放进了灵魂，也就是说，直接就是如此：它们是这样一种自在的规定性、存在着的规定性；然而规定性却不是自在的，这种规定性在表象中反映的表现乃是它的客观存在。伴随着这一系列不同的表象的是形体的一系列运动，这一系列运动是与那些表象平行，或者说，是存在于它们以外的东西。［283］ 这两者都是实在的基本环节；它们彼此互不相涉，但是却也同样具有着本质上的差异关系。

这就是灵魂、思维者；另一方面则是有形体的东西、运动。每一个单子都是封闭在自身之内的，并不对其他形体发生作用；每一个形体都是无穷多的原子的积聚，但是这些原子却吻合一致。Monas monadum〔众单子的太上单子〕的状态和活动的进一步规定是：它是众多单子的种种变化中的预定谐和；莱布尼茨把这种和谐放在神那里。［284］ 神是这种吻合一致的充足理由；神对这些原子群作了这样一种安排，使那些在一个单子内部发展着的原始变化与其他单子的变化吻合一致。这就是预定的和谐。当一条狗挨了棍子的时候，痛苦在狗身上发展着，棍子也在发展着，打狗的人也同样在发展着；狗、棍子、打狗者的各种规定都彼此吻合，但是这并不是通过这些规定的客观联系，它们每一个都是独立的。［285］ 它们并没有单子与单子之间的联系。所以这个协调的原则是在它们以外，在神那里，所以神是众单子的太上单子，是绝对的统一；神是吻合的原因。

我们一开头就看到了莱布尼茨是怎样达到这种看法的。每一个单子都是能表象的，同时也是宇宙的表象。每一个单子全都本身就是一个总体，本身就是一个完整的世界。不过这种表象还不是一个意识到的表象；那些赤裸裸的单子本身也同样是宇宙，区别就在于这个宇宙或总体在单子内部的发展。［286］ 在单子中发展着的东西，同时也与其他一切发展处在和谐中；这是唯一的和谐。“在宇宙中一切都极其紧密地结合在一起，打成一片，好象一个海洋：连最微末的运动也把它的后果一直传播到一切遥远的地方去。”［287］ 如果我们完全认识了一粒沙，就可以从这粒沙里理解到全宇宙的发展。这些话表面上似乎很漂亮，其实并没有什么意义；因为宇宙的其余部分要多于并且异于我们所认识的这一粒沙。说这粒沙的本质就是宇宙，乃是一种空洞的夸夸之谈，因为作为本质的宇宙恰好不是宇宙。必须在这粒沙上再添加上某些不在其中的东西；因为思想加上了比沙子的存在更多的东西，这样当然就能理解到宇宙及其发展了。这样一来，每一个单子就都有或都是整个宇宙的表象，也就是说，它就是表象一般，不过同时也是一个使它成为这一单子的特定表象，即根据它的特殊状况和处境而定的表象。［288］

单子是能动的、能表象的、能知觉的；这些构成它的宇宙的知觉在它内部按照活动的规律发展着。它的外部世界的运动是怎样按照形体的规律发展的，它内部的表象、精神性的东西就也是这样按照欲望的规律发展着。自由就是自发性，就是说，在每一个单子内部发展的东西，就是它的内在的发展；自由只不过是被意识到的自发性。［289］ 磁针具有自发性。他说，磁针的本性就是指北；如果它有意识，它就会想到这是它的自决性——这样它就有了按照自己的本性行动的意志。［290］ 因为每一件东西都有按照自己固有的本性行动的appetitus〔欲望〕。因为单子都是封闭的，各自在自身之内发展着，所以这种发展又必须在谐和中。一个有机整体、一个人就是自发地规定目的的；不过这个有机整体或人是在他的概念中向着一个他物发展的。他表象或知觉这个或那个，要求这个或那个；他的活动就朝着这一点进行，并且造成一些变化。他的内心规定于是就变成了身体的规定，然后造成外界的变化；他似乎是原因的样子，对其他单子起着作用。然而这只是一个假相。就这个单子规定和否定他物这一点来说，这个他物是现实的东西；然而单子本身就是这个被动的东西，所有的环节都包含在单子本身之内。正因为如此，它并不需要其他的单子〔只需要单子自身的规律〕［291］ 。如果这种相互作用是一个假相，这种自为存在就也同样是假相，因为自为的存在只有与相互作用联系起来才有意义；需要的并不是什么相互作用的规律，而是那些单子本身的规律。

这种理智性是莱布尼茨的伟大处，但是莱布尼茨并不懂得详尽发挥这种看法，这样，这种理智性就同时又是无限的众多性。这种众多性是绝对的，单子是独立的；这种众多性并不能克服单一。他使在概念中的这种分离竟达到了脱离本身，达到了彼此不同的独立状态的假相，而不懂得把这种分离总括到统一里去。表象过程和外部事物的过程这两个环节的协调，是作为原因和结果出现的，莱布尼茨不懂得把它们自在自为地联系起来，因而让它们分立着。因此每一件东西对于另一件东西来说都是被动的。莱布尼茨进一步在一个统一体中考察这两者；但是它们的活动却并不是同时都为了这个统一的。这样，每一个过程单就本身来说就都变得无法理解了，因为那个为自己固有的目的所支配的表象过程需要带着被动的他物这一环节，而原因与结果的联系又需要普遍者，它们两者都各自缺乏它的这个另一环节。因为在有意识的表象过程中并不出现必然的联系，而是呈现着偶然和飞跃，于是莱布尼茨就认为，这是由于“被创造的实体的本性使它在某种秩序中不断地变化着，这种秩序自动地（spontanément）引导着它通过它所遇到的一切状况；所以那个全视的神在实体的现在状况中也可以认识到过去和将来。这个决定特殊实体的个体性的秩序规律，与其他一切实体和整个宇宙中所发生的事情有一种严密的联系。”［292］ 这就是说，单子并不是自在的，也就是说，有两种看法，把它当作自动地按照形式产生自己的各种表象的东西，同时又把它当作必然性的整体的一环；按照斯宾诺莎的说法，这就是从两个方面看它。

人的意志的规定与人以为由意志造成的变化协调一致，这种统一是由另外一个东西造成的，并不是外来的；这个另外的他物就是神，神预定了这一和谐——这就是大家所熟知的预定和谐。当一个单子发生变化的时候，在另一个单子里也发生与此相吻合的变化；这种吻合就是和谐，是由神规定的。这个绝对统一被放在神那里；神是众单子的太上单子。众单子在神的面前不是独立的；它们是吸收在神中的，是观念性的。这样，现在就发生了一种要求，要在神那里去理解以前分立着的东西的那种统一；只有神拥有一种特权，担负着理解不可理解的东西的重任。所以神这个字只不过是救急的东西，它所带来的统一只不过是徒托空言的统一；莱布尼茨并没有指出众多的事物如何从这个统一里产生出来。

由此可见，神在近代哲学中所起的作用，要比古代哲学中大得多。在近代哲学中，理解占支配地位的（思维与存在的绝对对立是主要的要求）。〔在莱布尼茨看来，〕［293］ 思想前进到什么地步，宇宙就前进到什么地步；理解在什么地方停止了，宇宙就在那里停止了，神就在那里开始了；因而后来有人甚至于认为理解是对神不好的东西，神由于被理解，便往下拉到有限性里去了。——理解是从特定的东西出发的：这个和那个东西是必要的，但是我们并不理解这些环节的统一；于是这个统一就落到了神身上。因此神就仿佛是一条大阴沟，所有的矛盾都汇集于其中。这样一个通俗观点的总汇就是莱布尼茨的《神正论》。在这部书里总是可以搜索出形形色色逃避矛盾的遁词：当神的正直与善发生矛盾时，就设法把这两者调节一下；对于神的预知和人的自由如何相容这个问题，就想出形形色色的综合来，这些综合根本没有深入到根据，也没有指出这两者都是环节。

这些就是莱布尼茨哲学的主要环节。这是一种从一个有局限性的理智规定出发的形而上学；这个规定就是绝对的众多，因此他只能把联系理解为连续。这样，绝对的统一就被他抛弃了，但是他却以这个统一为前提；他只有用这样一种方式来说明个体与个体之间的沟通，即认为神规定了各个个体的种种变化中的和谐。这是一个人为的体系，是建立在众多性的绝对存在、抽象的单一性这两个理智范畴上面的。莱布尼茨哲学中重要的东西是两条原则，即个体性原则和不可分割性原则。

二 沃尔夫

沃尔夫的哲学与莱布尼茨直接联接在一起；因为这种哲学真正说来乃是莱布尼茨哲学的一种系统化，因而也被称为莱布尼茨沃尔夫哲学。——这里对沃尔夫的一般哲学内容作一个系统阐述。沃尔夫为德国人的理智教育作出了伟大的贡献，不朽的贡献。他不仅第一个在德国使哲学成为公共财产，而且第一个使思想以思想的形式成为公共财产，并且以思想代替了出于感情、出于表象中的感性知觉的言论。这正如大家所说的那样，是教育的方面；这种教育真正说来对我们现在并没有什么关系，这只是就这种思想形式被当作哲学这一点而言。这种哲学变成了一般的教养；其基本原则是确定的、理智式的思维；这种思维越出了现存事物的整个范围。精神性的、更高级的、实体性的哲学，即我们在波墨那里看到的那种以固有的粗野形式出现的思辨兴趣，已经完全瓦解了，毫无作用地在德国消失了，连他的语言也被忘记了。

在克里斯提安·沃尔夫的生平事迹中，最值得指出的是：他1679年生于布累斯劳，是一个面包师傅的儿子，开始学神学，后来学哲学，1707年当了哈勒大学的数学兼哲学教授。在哈勒，那些伪善的神学家们，特别是朗格，以最卑鄙的手段对待他。虔诚的信心不信任这种理智；信心如果是真实的，那它就走上一种具有思辨性质的内容，越出理智的范围。他的敌手们由于不能以文章占到上风，于是采取阴谋。他们向腓特烈二世的父亲腓特烈·威廉一世那个粗野的黩武国王告密，说按照沃尔夫的决定论，人是没有自由意志的，因此军人也没有自由意志可言，而是由神的一种特殊安排（预定的和谐）规定了的；——这种学说如果在军队里传播开了，将有极大的危险性。这位国王对此大为震怒，立刻下了一道谕旨，命令沃尔夫必须于48小时以内离开哈勒和普鲁士邦，否则处以绞刑。于是沃尔夫于1723年11月23日离开了哈勒。神学家们又进一步加以诽谤，他们对沃尔夫及其哲学大肆诋毁，那个虔诚的弗兰克竟在教堂里跪着为沃尔夫的放逐向神谢恩。然而这阵高兴并没有保持多久。沃尔夫到卡塞尔去了，立刻被任命为马堡大学哲学院首席教授，并且在这个时期被伦敦、巴黎、斯德哥尔摩的科学院聘为院士，被沙皇彼得一世委派为他新建的彼得堡科学院的副院长。沙皇也曾召他前往俄国，但是他谢绝了，不过接受了一份恩俸，同时由巴伐利亚选帝侯封为男爵，总之外在的荣誉接踵而来，这些荣誉在一般的公众眼中是十分了不起的，太伟大了，特别是在当时，在今天也还是如此，因此在柏林也不能不受到极大的重视。——后来在柏林成立了一个委员会，负责对沃尔夫的哲学作出鉴定（因为这种哲学是驱逐不了的）；这个委员会说沃尔夫哲学对国家和宗教毫无危险，宣布它是无害的，封住了神学家们的口，并且禁止争论。腓特烈二世于1740年加冕后立即把沃尔夫优礼召回（朗格已死），这时他接受了召命。腓特烈·威廉早就向他发出了很尊敬的召回书，但是他对奉召一事表示踌躇；他不信任。他当了柏林大学的副校长；不过他名过其实，他的讲堂最后完全是空的。他死于1754年。［294］

沃尔夫把全部知识都纳入学究式的系统形式。他在数学方面曾经搞得很出名，也同样以他的哲学著名，他的哲学在德国长期占据统治地位。但是这种哲学一般说来应当称为理智哲学，包罗着一切落入知识范围的对象；它虽然是以莱布尼茨哲学为基础的，思辨的东西却在其中完全消失了。沃尔夫曾经在哲学方面，特别是在德国的一般文化方面作出了贡献；我们首先应当把他称作德国人的教师。我们可以说，沃尔夫第一个使哲学成了德国本地的东西。契尔恩豪森和托马秀斯也同时分担了这种贡献——他们用德文写哲学书，从而获得了一种不朽的贡献。

沃尔夫的一大部分著作也是用他的祖国语言写的，这一点很重要。这些用德文写的哲学著作的题目是：《关于人类各种理智能力及其在认识真理时的正确应用的一些理性思想》，1712年哈勒版，共八篇；《关于神、世界、人的灵魂以及一切事物的一些理性思想》，1719年法兰克福、来比锡版；《论人们的为与不为》，1720年哈勒版；《论社会生活》，1721年哈勒版：《论自然的各种作用》，1723年哈勒版，等等。沃尔夫是用德文写作的；契尔恩豪森和托马秀斯也分享了这个荣誉，与此相反，莱布尼茨是只用拉丁文或法文写作的。但是，正如上面已经提到过的那样［295］ ，只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族了；这一点，对于哲学来说最有必要。因为思想恰恰具有这样一个环节，即应当属于自我意识，也就是说，应当是自己固有的东西；思想应当用自己的语言表达出来，比方说，用Bestimmtheit〔规定，德语固有词〕代替Determination〔规定，借自拉丁语词determinatio〕，用Wesen〔本质，德语固有词〕代替Essenz〔本质，借自拉丁语词essentia〕，等等；这样对于意识来说是直接的，这些概念是它自己固有的东西，它是在同自己的东西打交道，不是同一个外来的东西打交道。拉丁语有一套措词法，有一个特定的表象范围或界域：一旦承认了这个范围，用拉丁文写作的时候，就必定写得平平板板；人们冒昧地用拉丁语表达的东西，是不可能明白可诵或流畅自如的。

沃尔夫对哲学的各个部分，一直到经济学为止，写了许多德文的和拉丁文的四开本书，拉丁文的有23厚册，还有约40个四开本。他的数学著作还构成另外的许多四开本。他特别使莱布尼茨的微积分得到了普遍的应用。——关于契尔恩豪森和托马秀斯的哲学，在内容方面却没有多少可讲的；这是所谓健全理性，虽说是从思维开始的，却到处都是浮表性和空洞的普遍性。思想的普遍性是满足了的，因为其中什么都有，犹如一种格言，但是这种带普遍性的格言却恰恰没有确定的内容。

沃尔夫的哲学，从内容上说，大体上就是莱布尼茨的哲学，只是他把它系统化了。这种哲学仅仅与《单子论》和《神正论》的那些主要规定相联系，他是始终忠于《单子论》和《神正论》的。德国的理智教养，现在完全独立地、与过去的深刻的形而上学直观毫无联系地兴起了。但是沃尔夫对这种理智教养所作出的那些伟大贡献，却与哲学所陷入的干枯空洞成正比：他把哲学划分成一些呆板形式的学科，以学究的方式应用几何学方法把哲学抽绎成一些理智规定，同时同英国哲学家一样，把理智形而上学的独断主义捧成了普遍的基调。这种独断主义，是用一些互相排斥的理智规定和关系，如一和多，或简单和复合、有限和无限、因果关系等等，来规定绝对和理性的东西的。沃尔夫十分彻底地排除了经院式的亚里士多德哲学，使哲学成了普遍的、属于德意志民族的科学。此外他又给哲学作了有系统的、适当的分门别类，这种分类直到现代还被大家认为是一种权威。

（一）理论哲学。他首先论述的是（1）清除了经院作风的逻辑，这是经过沃尔夫系统化的理智逻辑；其次是（2）形而上学，其中包括：（a）本体论，论述各种关于“有”（.ν）的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为“有”是唯一的、善的；其中出现了唯一者、偶性、实体［296］ 、因果［297］ 、现象等范畴；这是抽象的形而上学。（b）次一部分学说是宇宙论；这是关于形体、关于世界的普遍学说。这是一些关于世界的抽象形而上学命题，认为没有偶然［298］ ，自然中没有飞跃［299］ ——论证了连续性的规律。他排斥博物学和自然史。（c）然后是理性灵魂学，即心灵学、灵魂哲学，论述了灵魂的单纯性、不死性、非物质性。［300］ （d）自然神学，对神的存在作出证明。［301］ 其中夹进了经验灵魂学。［302］ 这是理论哲学。（二）实践哲学是：（1）自然法，（2）道德学，（3）国际法或政治学，（4）经济学。

全部学说是以严格的几何学形式如公理、定理、附理、绎理等等陈述出来的。沃尔夫一方面探讨了一个巨大的、十分普遍的范围，另方面又在论述各个命题及其证明时采用了严格的方法。哲学方面的内容有一部分是从莱布尼茨那里取来的，也有以经验的方式从我们的感觉和心理倾向中采取来的；笛卡尔等人对普遍概念所作出的那些规定，他都完全采纳了，他给他们为这些规定所下的定义、所提出的命题作出了证明。——这种认识在方式上和斯宾诺莎是一样的，不过更加死板，更加笨重。沃尔夫的办法是这样的：下定义，定义是基础；这些定义大体上是建立在我们的表象上面的，这是一些有名无实的定义。他使我们的表象转化成理智规定；定义如果与这种表象相吻合，那就是正确的。

他为德国（也是比较普遍地）规定了意识的世界，就象亚里士多德那样，对于亚里士多德我们也可以这样说。他说明了人类表象的整个范围，这对于一般的教育是极为重要的。内容是由一些抽象命题及其证明构成的混合物，还夹杂着一些经验，他对这些经验的真理性不加怀疑，把他的大部分命题建立在这种真理性上面；如果真有一种内容从其中产生出来的话，那当然必须把命题建立于其上，并且从其中找出根据。（在斯宾诺莎那里，除了绝对实体和经常返回绝对实体以外，是别无内容的。）沃尔夫把这种内容理解成思想的形式，理解为属于思想本身的普遍规定，或思想形式方面的普遍规定。这是一个伟大的贡献。他与亚里士多德的不同，就在于他仅仅采取理智的态度，而亚里士多德却以思辨的方式论述了对象。理智的论述就是孤立地抓住每一个思想规定；与此相反，怀疑论则是把这些固定的思想规定混淆起来。

沃尔夫遵循几何学方法。数学是理智适用的场所，三角形必须永远是三角形。沃尔夫是德国人中间的理智教师。斯宾诺莎已经应用了几何学方法；沃尔夫把它同样地应用到一切纯属经验的东西上，例如就应用在他的所谓应用数学中，他把许多有用的技术放进了这种数学，使一些最普通的思想和意思带上了几何学的形式；这种做法使他的陈述具有一种学究式的外观，尤其是当内容本来浅近，不用这种形式，单凭表象即可说明的时候，他的讲法更显得学究气十足。

方法的严格，当然也有一部分变成了学究气。推论是主要的形式；这常常是一种粗野的学究作风，给他带来了十足的呆板。沃尔夫在数学中（四小册）也讲了建筑术和战术。例如在建筑术中就有这样一个规条：窗子必须是给两个人用的。［303］ 造一间厕所，是被他当作课题和解决提出来讲的。［304］ ——次一个好例子是出于战术中的：“规条四。敌人向要塞走得越近，就必定越难靠拢要塞。”他不说因为危险越大，却不嫌其烦地这样说：“证明。敌人向要塞走得越近，危险就越大。而危险越大，人们就必定越能抵抗他，使他的进攻粉碎，摆脱自己的危险，这是非常可能的。因此，敌人向要塞走得越近，就必定越难靠拢要塞。证讫。”［305］ ——他把“因为危险越大”当作理由提出来，这样，也就全盘错误了，我们就可以作出正好相反的结论了。因为人们一开始对敌人进行一切可能的抵抗，敌人就不能向要塞走得更近，于是危险就并不变得更大了。更大的抵抗有一个原因，但并不是这个愚蠢的理由；那是因为守卫部队现在离得比较近，因而在一个窄狭的战场上作战，可以进行更大的抵抗。

沃尔夫就是以这种十分烦琐的方式来对待一切可能的内容。一切思辨的东西都离他很远；我们看到他把一切可能的内容都放进了这种论述方式。作为这种内容的基础的，是我们的表象。只有当我们把自己的表象归结到它们的单纯思想时，我们才知道定义是不是正确。这样，我们的通常表象就转化成空洞的思想形式了。——这种学究作风的粗野性，或这种粗野性的学究作风，在他那里十分详细地、充分地表现了出来，必然使他丧失一切信任。他并没有明确地意识到，为什么几何学方法并不是唯一的、最后的认识方法。由于人们本能地直接意识到了这样一些应用几何学方法的实例太愚蠢，这种方法已经不时兴了。

三 通俗哲学

沃尔夫哲学所需要的，只不过是摆脱它的死板的形式，至于内容，就是以后的通俗哲学。它迎合我们的通常意识，把通常意识当作最后的标准。在斯宾诺莎那里，我们也看到从定义开始，定义也被当作前提。但是在斯宾诺莎那里内容具有深刻的思辨性质，并不是从通常意识中取来的。在斯宾诺莎那里，思维并不仅仅是形式，内容是属于思维本身的；这是思想本身的内容。在思辨的内容里，思维是满足于自身的，内容立刻由思维本身得到证明；它本身就是总体，所以它能满足理性的本能。内容如果是有限的，那就意味着需要一种根据。在斯宾诺莎那里，内容是没有根据的，没有任何外在的根据；它本身就是根据。至于有限的内容，我们要求它有一个不同于这一有限物的根据；思辨的内容本身就是完整的。——因此从内容上说，沃尔夫哲学已经是通俗哲学，虽然它在形式上承认思维的有效性。沃尔夫哲学在康德以前一直占据统治地位。鲍姆加滕、克卢秀斯、门德尔松是沃尔夫哲学的个别加工者。门德尔松曾经以一种更通俗、更有风趣的方式讲哲学。

我们考察过的那些哲学形态，都带着这样一种性质：它们都是形而上学，都是从普遍的理智规定出发，把它们与经验、观察结合起来，总之是与经验的方式结合起来。在这种形而上学里，只有一个方面，就是使我们意识到思想的种种对立，并致力于解除矛盾。思维与存在（广延）、神与世界、善与恶、神的全能和前知与世界上的罪恶以及人的自由的矛盾，灵魂与精神、表象中的东西与物质的东西的对立，以及它们之间的相互关系，乃是注意的中心。这些对立和矛盾的解除，乃是要做的工作；这种解除是被放在神身上的；因此神就是使这一切对立得到解除的东西。从主要的方面说，这就是这一切哲学的共同之点。在这里必须指出，这些对立本身并没有得到解除，也就是说，并没有指出前提本身就是子虚乌有的，因此并没有作出一种真正具体的解决。尽管神被认作解除一切矛盾的东西，神和那些矛盾的解除却是口头上说说的，并不是把握到、理解到的。如果按照神的各种特性如前知、全在、全知等等去理解神，如果把神的各种特性如权能、智慧、善良、公正等等看成神本身的特性，这些特性就把它们自己引进种种矛盾了；莱布尼茨曾经试图取消这些矛盾，他说，这些矛盾是互相制约的——它们合拢来就互相抵消了。——但是这并不是对这样一些矛盾的〔真正〕把握。

这种形而上学与古代哲学、与柏拉图和亚里士多德形成鲜明的对比。我们可以再三地回到古代哲学，赞许古代哲学；它在当时的发展阶段上是令人满意的——是一个具体的中心点，正如人们所理解的那样，充分地完成了思维的任务。在这种近代的形而上学里面，各种对立发展成了绝对的矛盾。神虽然被提出来当作这些矛盾的绝对解决，这种解决却仍然是抽象的，彼岸的。所有的矛盾都仍然存在于此岸，从内容上说，仍然没有得到解决。神并没有被理解为使矛盾永远解决的神；神并没有被理解为精神，理解为三位一体的精神。只有在作为精神、作为三位一体的精神的神之中，才包含着这种神本身及其对方圣子的对立，因而包含着这一对立的解除。作为理性的神这一具体的理念，还没有被采取到哲学中；对各种矛盾的解决，只不过是一种彼岸的解决。

现在为了对其他民族在哲学上的努力作一番回顾，我们来看一看哲学的进程。我们又象以前一样，看到这种枯燥的理智哲学碰到了怀疑论，不过这种怀疑论真正说来是采取着唯心论的形式，也就是说，认为各种规定都是自我意识的主观规定。——我们曾经看到过思维，现在我们看到概念出现了。思维是不动的单纯性形式。在斯多葛派那里，是把规定性当成被思维的东西。现在我们在近代也看到同样的现象，只是这时浮现了总体性的图象或内在意识，即绝对精神，认为世界是以绝对精神为基础的，并且向绝对精神的概念迈进；——这是精神的另一个内在基础，另一个潜在本性，精神从自身内独立地努力把它产生出来；所以这是精神对自身的一种把握，或者换句话说，精神确信，理性就是全部实在。在古代哲学家那里，理性（逻各斯）被看成意识的自在自为的本体，而语言只被当作一种虚浮的形式的存在；但是现在却把理性的确定性看作存在着的实体，因此在笛卡尔那里有着概念和存在的统一，在斯宾诺莎那里也同样有着普遍的实在。——现在出现了固定的思想向自身运动的概念，这就是说，运动本来只是作为方法，处在对象以外的，现在来到了对象自己身上了，也就是说，自我意识来到思想里面了。思想是具有自在存在而没有自为存在的东西，是与感性事物不相同的一种客观的方式，但又与自我意识的实在性不相同。

我们现在看到概念进入了思想，这个概念有三种形式：（1）作为个别的自我意识，一般的形式表象；（2）作为普遍的自我意识，这种自我意识是面对一切对象的，不管是被思维的东西，确定的概念，还是具有现实性形式的对象——不管是一般在思想中确定的东西，是被认作彼岸物的灵明世界及其丰富的规定，还是灵明世界的现实化，即此岸世界；（3）同时采取这两种方式的只是现实的概念，并不是退回到思想中的概念，也不是自己思维自己的概念。前者是一种概念式的思维，概念本身把这种思维认作本质——这是唯心论。这三个方面，到现在为止，又分别属于现今文明世界内三个仅有的民族。属于英国人的，是那种经验的、完全有限的概念；属于法国人的，是那种作为对一切进行尝试的、肯定自己的实在性的、扬弃一切规定的，因而具有普遍性的无限纯粹自我意识的概念；属于德国人的，则是这种内在的东西的深入自身，即绝对概念的思维。

［1］ 据米希勒本，第三卷，第217页增补。——译者注

［2］ 据米希勒本，第三卷，第218页增补。——译者注

［3］ 据米希勒本，第三卷，第219页增补。——译者注

［4］ 同上。

［5］ 据米希勒本，第三卷，第220页增补。——译者注

［6］ 同上。

［7］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部，第203—207页；笛卡尔：《方法谈》，第一部（阿姆斯特丹1672年4月版），第2—4页（古桑本《笛卡尔全集》，第一册，第125—130页）。

［8］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部，第207—217页；笛卡尔：《方法谈》，第一、二部，第6—7页（《全集》，第一册，第130—133页）；托马斯著《笛卡尔赞》的注释（古桑本《笛卡尔全集》，第一册），第83页以下。

［9］ 邓尼曼书，第十册，第210—216页。

［10］ 据米希勒本，第三卷，第223页。——译者注

［11］ 同上。

［12］ 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》（《斯宾诺莎全集》，保卢斯编，耶拿1802年版，第一册），第2页。

［13］ 据米希勒本，第三卷，第225页。——译者注

［14］ 《哲学原理》，第一部，第1—6节（阿姆斯特丹1672年第四版），第1—2页（《全集》，第三册，第63—66页）；参看《关于第一哲学的沉思》，第一篇（阿姆斯特丹1685年第四版），第5—8页（《全集》，第一册，第235—245页）；《方法谈》，第四篇，第20页（《全集》，第一册，第156—158页）。

［15］ 据米希勒本，第三卷，第227，228页增补。——译者注

［16］ 同上。

［17］ 《哲学原理》，第一部，第7节，第2页（《全集》，第66—67页）。

［18］ 据米希勒本，第三卷，第228页。——译者注

［19］ 《方法谈》，第四篇，第21页（《全集》，第159页）；《书信》，第一册，第118封（阿姆斯特丹1682年第四版），第379页（《全集》，第九册，第442—443页）。

［20］ 按内容校改。原文作“im Untersatze: Num aber bin ich”〔小前提：现在我存在〕，英译本也译作“in the minor promise‘now I am’”，都是明显的错误。小前提不应当是“我存在”，应当是“Nun aber denke ich”〔现在我思维〕。“我存在”应当是结论。——译者注

［21］ 《对第二组非难的答复》，《关于第一哲学的沉思》，附录，第74页（《全集》，第427页）；斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第4—5页。

［22］ 据米希勒本，第三卷，第229页增补。——译者注

［23］ 同上。

［24］ 《哲学原理》，第一部，第8节，第2页（《全集》，第67页）。

［25］ 《沉思》的附录，《对第五组反驳的答复》，第4页（《全集》，第二册，第92—93页）。

［26］ 《哲学原理》，第一部，第9节，第2—3页（《全集》，第67—68页）。

［27］ 译者增补。

［28］ 《哲学原理》，第一部，第11节，第3页（《全集》，第69—70页）。

［29］ 《对第二组反驳的答复：以几何学方式提出的一些推理》，公设，第86页（《全集》，第454—455页）；斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第13页。

［30］ 《哲学原理》，第四部，第196节，第215—216页（《全集》，第507—509页）；《沉思》，第六篇，第38页（《全集》，第329—330页）；斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第2—3页。

［31］ 《对第一组反驳的答复：以几何学方式提出的一些推理》，公理五至六，第86页（《全集》，第453页）。

［32］ 《对第一组反驳的答复：以几何学方式提出的一些推理》，命题四，第91页（《全集》，第464—465页）。

［33］ 《沉思》，第二篇，第9—14页（《全集》，第246—262页）。

［34］ 《方法谈》，第四篇，第21页（《全集》，第158—159页）；斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第14页。

［35］ 《哲学原理》，第一部，第13节，第3—4节（《全集》，第71—72页）。

［36］ 译者增补。

［37］ 参看《对第三组反驳的答复：以几何学方式作出的一些推理》，定义二，第85页（《全集》，第451—452页）。

［38］ 参看《对第三组反驳的答复：以几何学方式作出的一些推理》，命题四，第91页（《全集》，第464—465页）。

［39］ 《沉思》，第三篇，第15—17页（《全集》，第263—268页）。

［40］ 《哲学原理》，第一部，第20节，第6页（《全集》，第76—77页）；《沉思》，第三篇，第17—25页（《全集》，第268—292页）；《方法谈》，第四篇，第21—22页（《全集》，第159—162页）。

［41］ 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第10页；参看上文第337页。

［42］ 《哲学原理》，第一部，第14节，第4页（《全集》，第72—73页）；第164页以下。

［43］ 同上。

［44］ 《对第二组反驳的答复》，公理六，第88页（《全集》，第459页）。

［45］ 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，公理六，第16页；参看笛卡尔：《对第二组反驳的答复》，公理十，第89页（《全集》，第460页）。

［46］ 《对第二组反驳的答复》，公理三，第78页（《全集》，第458页）。

［47］ 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第15页。

［48］ 同上。

［49］ 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第14，17页。

［50］ 《对第二组反驳的答复》，公理四至五，第88页（《全集》，第458—459页）。

［51］ 《对第二组反驳的答复》，命题一，第89页（《全集》，第460—461页）。

［52］ 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，公理六，第16页；命题六，第20页，以及公理八，第16页；笛卡尔：《对第二组反驳的答复》，命题二，第89页（《全集》，第460—461页），以及公理五，第88页（《全集》,第458页）。

［53］ 同上。

［54］ 《哲学原理》，第一部，第15—16节，第4—5页（《全集》，第73—74页）；第18节，第5页（《全集》，第74—75页）。

［55］ 《哲学原理》，第一部，第15—16节，第4—5页（《全集》，第73—74页）；第18节，第5页（《全集》，第74—75页）。

［56］ 《哲学原理》，第一部，第18节，第5页（《全集》，第74—75页）。

［57］ 《哲学原理》，第一部，第24—26节，第7页（《全集》，第79—80页）；第39—41节，第10—11页（《全集》，第86—88页）。

［58］ 同上。

［59］ 参看上文第323页。

［60］ 《哲学原理》，第一部，第29—30节，第8页（《全集》，第81—83页）；《沉思》，第四篇，第25页（《全集》，第293—294页）。

［61］ 《哲学原理》，第一部，第43节，第11页（《全集》，第89页）。

［62］ 据米希勒本，第三卷，第240页增补。——译者注

［63］ 《哲学原理》，第一部，第35—36节，第9—10页（《全集》，第84—85页，86页）；《沉思》，第四篇，第25—26页（《全集》，第295—297页）。

［64］ 在1829—1830年度的讲演中，马勒伯朗士的哲学是马上就插在这里讲的。——译者注

［65］ 《哲学原理》，第一部，第23节，第6—7页（《全集》，第78页）；斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，命题十六，第36—37页；命题二十一，第38页。

［66］ 《哲学原理》，第一部，第22节，第6页（《全集》，第77—78页）；斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，绎理二，第30—31页。

［67］ 《对第四组反驳的答复》，第133页（《全集》，第70页）；斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，绎理一，第30页。

［68］ 布勒：《近代哲学史》，第三册，第一篇，第17—18页。

［69］ 《哲学原理》，第一部，第48节，第12页（《全集》，第92页）。

［70］ 《沉思》，第三篇，第17页（《全集》，第268—269页）。

［71］ 《哲学原理》，第一部，第49节，第13页（《全集》，第93页）。

［72］ 《哲学原理》，第一部，第48节，第12页（《全集》，第92页）。

［73］ 《哲学原理》，第一部，第51节，第14页（《全集》，第95页）。

［74］ 《哲学原理》，第一部，第48节，第12—13页（《全集》，第92页）；第60节，第16页（《全集》，第101页）；第52节，第14页（《全集》，第95页）。

［75］ 同上。

［76］ 同上。

［77］ 《对第二组反驳的答复》，命题十，第86页（《全集》，第454页）。

［78］ 《哲学原理》，第一部，第53节，第14页（《全集》，第96—97页）；第54节，第14页（《全集》，第97页）。

［79］ 同上。

［80］ 《哲学原理》，第一部，第66—74节，第19—22页（《全集》，第107—117页）。

［81］ 《哲学原理》，第二部，第4节，第25页（《全集》，第123—124页）。

［82］ 《哲学原理》，第二部，第16节，第29—30页（《全集》，第133—134页）。

［83］ 《哲学原理》，第二部，第20节，第31页（《全集》，第137—138页）；第37—38节，第38—39页（《全集》，第152—154页）。

［84］ 同上。

［85］ 布勒：《近代哲学史》，第三册，第一篇，第19页；参看《哲学原理》，第三部，第46—47节，第65页（《全集》，第210—212页）。

［86］ 参看《哲学原理》，第二部，第64节，第49页（《全集》，第178—179页）。

［87］ 《哲学原理》，第三部，第5—42节，第51—63页（《全集》，第183—208页）；第46节以下，第65页以下（《全集》，第210页以下）；第四部，第1节以下，第137页以下（《全集》，第330页以下）；第四部，第69，109—115节，第166，178—180页（《全集》，第388，420—425页）。

［88］ 同上。

［89］ 同上。

［90］ 参看《哲学原理》的索引。

［91］ 《哲学原理》，第一部，第37，39节，第10页（《全集》，第85—87页）；第40节，第11页（《全集》，第87页）。

［92］ 《哲学原理》，第一部，第37，39节，第10页（《全集》，第85—87页）；第40节，第11页（《全集》，第87页）。

［93］ 《哲学原理》，第一部，第41节，第11页（《全集》，第87—88页）。

［94］ 《方法谈》，第五篇，第35—36页（《全集》，第185—189页）。

［95］ 据米希勒本，第三卷，第250页增补。——译者注

［96］ 《方法谈》，第五篇，第29页（《全集》，第173—174页）。

［97］ 参看上文第352—353页。

［98］ 《斯宾诺莎生平事迹集录》（《全集》，附录，保卢斯编，耶拿1802—1803年版，第二册），第593—604， 632—640页。

［99］ 《事迹集录》，第612—628页；《斯宾诺莎书信》第53，54封（保卢斯编《全集》，第一册），第638—640页。

［100］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部，第719—720页。

［101］ 参看笛卡尔的《沉思》，附录，给吉斯贝特·伏爱特的信（第十一卷，第3页以下）。

［102］ 《事迹集录》，第665页。

［103］ 《斯宾诺莎全集》，第二册，第1页，注3；《事迹集录》，第640—641页。

［104］ 《事迹集录》，第642—665页。

［105］ 布勒：《近代哲学史》，第三册，第二部，第515页注（参看保卢斯编《斯宾诺莎全集》，第二册，序，第16页）。

［106］ 《耶可比全集》，第四册，第一部，第55，90，216—223页。

［107］ 《斯宾诺莎书信》，第50封（第一卷），第634页。

［108］ 参看本书第一卷，第294，305页。

［109］ 参看本书第一卷，第165页。

［110］ 参看上文第310—312页。

［111］ 译者增补。

［112］ 《伦理学》，第一部，定义一（第二册），第35页。

［113］ 《伦理学》，第一部，定义二，第35页。

［114］ 《伦理学》，第一部，定义三。

［115］ 《伦理学》，第一部，定义四。

［116］ 《伦理学》，第一部，定义五，第35页。

［117］ 《伦理学》，第一部，定义六，说明，第36页。

［118］ 这个例子见斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》第二部命题九的补题。那里说的是半圆，但情形是一样的。附图如下：——译者注

［119］ 《伦理学》，第1页；《书信》，第29封，第526—532页；《伦理学》，第一部，定义六，第35页。

［120］ 同上。

［121］ 《伦理学》，第一部，命题五，第37—38页。

［122］ 《伦理学》，第一部，命题八，第38—39页。

［123］ 《伦理学》，第一部，命题十，以及附释，第41—42页；命题十三，第45页。

［124］ 《伦理学》，第一部，命题十四，以及绎理二，第46页；命题十五，第46页；命题十六，以及绎理一，第51页。〔绎理一斯宾诺莎的原文应译为“神是一切能够被无限的理智所认识的东西的动力因。”——译者注〕

［125］ 《伦理学》，第一部，命题十四，以及绎理二，第46页；命题十五，第46页；命题十六，以及绎理一，第51页。〔绎理一斯宾诺莎的原文应译为“神是一切能够被无限的理智所认识的东西的动力因。”——译者注〕

［126］ 同上。

［127］ 同上。

［128］ 参看下文第391页以下。

［129］ 《伦理学》，第二部，命题一至二，第78—79页。

［130］ 《伦理学》，第一部，命题三十一，证明，第82页。

［131］ 《伦理学》，第二部，命题七，第82页。

［132］ 黑格尔在此处删去了一句话，依原文应译作：“在把事物看成思想的样式的时候”。——译者注

［133］ 《伦理学》，第二部，附释，第82—83页。〔最后一句话斯宾诺莎的原文应译作：“对于其他的属性我也是这样理解的。”——译者注〕

［134］ 译者增补。

［135］ 《伦理学》，第一部，命题十七，绎理一—二，以及附释，第51—54页；命题二十，以及绎理一，第55—56页；命题二十一，第56—57页；命题三十二，第63页；命题三十三，附释二，第67—68页。

［136］ 同上。

［137］ 《伦理学》，第一部，命题十七，绎理一—二，以及附释，第51—54页；命题二十，以及绎理一，第55—56页；命题二十一，第56—57页；命题三十二，第63页；命题三十三，附释二，第67—68页。

［138］ 《伦理学》，第一部，命题十八，第54页；命题二十六， 二十七，第59页；命题二十九，第61页。

［139］ 同上。

［140］ 同上。

［141］ 《伦理学》，第一部，命题三十二，证明与绎理二，第63页。

［142］ 《伦理学》，第一部，命题二十九，附释，第61—62页；命题三十—三十二，第62—63页；第三部，定义三，第132页；命题十一，附释，第141页。

［143］ 同上。

［144］ 同上。

［145］ 同上。

［146］ 斯宾诺莎原文多一句：“或者就神构成人的心灵的本质而言”。——译者注

［147］ 黑格尔把原文naturam（本性）译成了Idee（观念）。——译者注

［148］ 《伦理学》，第二部，命题十一，证明和绎理，第86—87页；定义四，第77—78页。

［149］ 同上。

［150］ 《历史的和批判的词典》（1740年版，第四册），“斯宾诺莎”条，第261页，注N，第四。

［151］ 《伦理学》，第二部，命题十二，第97—98页。

［152］ 《伦理学》，第二部，命题十三，第88页。

［153］ 《伦理学》，第二部，附释，第89页；以及命题十四，第95页；命题二十三，第102页；命题五，第80—81页。〔斯宾诺莎的原文，“或事物”应为“或被知觉的事物”。——译者注〕

［154］ 同上。

［155］ 同上。

［156］ 布勒：《近代哲学史》，第三册，第二篇，第524页。

［157］ 《伦理学》，第二部，定义，第92页。〔斯宾诺莎的原文译出应为：“定义七：我把个体事物理解为有限的并且具有一种特定的存在的事物。如果有若干个体协同作出一个动作，因而同时都是同一个结果的原因，那么，从这一点来看，我就把这些个体合起来看成一个个体事物。”——译者注〕

［158］ 参看上文第315—317页。

［159］ 《伦理学》，第一部，命题三十一，第62—63页；第二部，命题十一，第86页。〔斯宾诺莎的原文译出应为：“构成人的心灵的现实存在的最初成分……”——译者注〕

［160］ 《伦理学》，第一部，命题三十一，第62—63页；第二部，命题十一，第86页。〔斯宾诺莎的原文译出应为：“构成人的心灵的现实存在的最初成分……”——译者注〕

［161］ 《伦理学》，第二部，公理一，第78页。

［162］ 《伦理学》，第二部，命题十一，证明，第86—87页；命题十，第85页；命题六，第81页；第三部，命题二，第133—134页。

［163］ 同上。

［164］ 同上。

［165］ 布勒：《近代哲学史》，第三册，第二篇，第525—528页。

［166］ 《书信》，第66封，第673页。

［167］ 《伦理学》，第一部，公理一。

［168］ 《伦理学》，第一部，附录，第69页；第三部，命题二，附释，第136页；第二部，命题四十九，第123页；第三部，命题六—八，第139 —140页。

［169］ 同上。

［170］ 同上。

［171］ 据米希勒本，第三卷，第275页增补。——译者注

［172］ 《伦理学》，第三部，命题九，附释，第140页；第五部，命题三，以及绎理，第272—273页；布勒：《近代哲学史》，第三册，第二篇，第553页。

［173］ 同上。

［174］ 《伦理学》，命题一，第132页；命题三，第138页；第四部，序，第199页；第三部，命题十一，附释，第141—142页；第四部，命题二，第205页；第三部，命题三，附释，第138页。〔“自然的”三字据斯宾诺莎《伦理学》原文增补。——译者注〕

［175］ 同上。

［176］ 同上。

［177］ 《伦理学》，第五部，命题三十六，附释，第293页；命题三十七，证明，第294页。

［178］ 同上。

［179］ 《伦理学》，第五部，命题三十八，以及附释，第294—295页；命题十四，第280页。

［180］ 同上。

［181］ 《伦理学》，第一部，命题十五，第46页；第五部，命题六，第275页。

［182］ 同上。

［183］ 《伦理学》，第二部，命题三十二，第107页。

［184］ 《伦理学》，第二部，命题四十，附释二，第113—114页；命题四十四，以及绎理二，第117—118页；命题四十五，第119页。

［185］ 同上。

［186］ 同上。

［187］ 《伦理学》，第五部，命题二十七，第287—288页；命题三十，第289页；命题三十二，绎理，第291页；命题三十五，第292页。

［188］ 同上。

［189］ 同上。

［190］ 《伦理学》，第五部，命题二十七，第287—288页；命题三十，第289页；命题三十二，绎理，第291页；命题三十五，第292页。

［191］ 《书信》，第36封，第581—582页；第32封，第544页；第32封，第543页。

［192］ 《书信》，第36封，第581—582页；第32封，第544页；第32封，第543页。

［193］ 同上。

［194］ 参看上文第197—198，235—244页。

［195］ 《书信》，第36封，第582页。

［196］ 参看上文第315—317页。

［197］ Grundwesen / the basis of their Being。——译者注

［198］ 布勒：《近代哲学史》，第三册，第二篇，第430—431页。

［199］ 《真理的探求》（巴黎1736年版），第一至三卷；第二册，第三卷，第一部，第一章，第4—6页；第一册，第一卷，第一章，第6—7页。

［200］ 同上。

［201］ 《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第二章，第66—68页。

［202］ 《真理的探索》，第二册，第三卷，第二部，第三章，第72页。

［203］ 《真理的探索》，第二册，第三卷，第二部，第四章，第84页。

［204］ 《真理的探索》，第二册，第三卷，第二部，第五章，第92页。

［205］ 《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第六章，第95—96页。

［206］ 《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第六章，第101—102，100—101页。

［207］ 同上。

［208］ 《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第六章，第101—102页。

［209］ 《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第六章，第103—105页。

［210］ 《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第六章，第106—107，109页。

［211］ 同上。

［212］ 《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第六章，第110—111页。

［213］ 《真理的探求》，第三册，第四卷，第一部，第一章，第1—3页。

［214］ 据米希勒本，第三卷，第296页增补。——译者注

［215］ 译者增补。

［216］ 《评论季刊》，1817年4月，第70—71页：“把洛克从牛津大学驱逐出去的法令”（他在牛津担任什么职务没有说明），“并不是出于牛津大学当局，而是出于詹姆斯二世，由于他的公开的命令和以基督教会监督的身分发出的书面诏令的专断权威，洛克的被驱逐才得到执行。从他的通信中可以表明，大学当局违反自己意志，屈从于这个措施，他不能抗拒命令而不损害到大学成员们的和平和安宁”。——参看《约翰·洛克著作集》，伦敦，1812年，第一卷：《著者生平》，第XXVI—XXVIII页。

［217］ 布勒：《近代哲学史》，第四卷，第一篇，第238—241页；《约翰·洛克著作集》，第一卷，《著者的生平》，第XIX—XXXIX页。

［218］ 《人类理解论》，第一篇，第三章，第22节，第51页。

［219］ 《人类理解论》，第一篇，第二章，第2—5节，第13—16页。

［220］ 《人类理解论》，第一篇，第二章，第6—9节，第16—17页。

［221］ 《人类理解论》，第二篇，第一章，“论一般观念及其起源”，第1—2节，第77页。

［222］ 据米希勒本，第三卷，第303页增补。——译者注

［223］ 《人类理解论》，第二篇，第十二章，第1节，第143页。

［224］ 《人类理解论》，第二篇，第一章，第10—14节，第81—85页。

［225］ 参看亚里士多德：《论灵魂》，II，11。

［226］ 据米希勒本，第三卷，第307页增补。——译者注

［227］ 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四卷，第二部，第731—736，743—745页。

［228］ 参考《论战时与平时的法律》，第三卷，第十一章，第13—16节（来比锡1758年8月格罗诺沃版），第900—905页；第四章，第10节，第792—793页。

［229］ 霍布斯：《致读者书》（霍布斯哲学著作集，拉丁文本，阿姆斯特丹，1668年4月），第1—2页。

［230］ 参考布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四卷，第2，154页。

［231］ 《论国家》，第一章，第2节（哲学著作集，阿姆斯特丹，1668年），第3—4页。

［232］ 《论国家》，第一章，第3节，第4页。

［233］ 《论国家》（哲学著作集，拉丁文本，1668年），第4—6节，第4—5页。

［234］ 《论国家》，第一章，第12—14节，第6—8页；《利维坦》，第十三章（拉丁文本著作），第63—66页。

［235］ 《论国家》，第五章，第6—12节，第37—38页；第六章，第12—14节，第44—46页。

［236］ 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第30页。

［237］ 布勒：《近代哲学史》，第四卷，第二篇，第519—523页；锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第29页。

［238］ 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第31页；参看普芬多夫：《论自然法和国家法》，第二卷，第二章，第5—7节（美因河畔的弗兰克福，1706年4月），第157—161页；第七卷，第一章，第900—909页。

［239］ 布勒：《近代哲学史》，第四卷，第一篇，第115页；参看《牛顿光学》，第三部分（伦敦，1706年4月），第314页。

［240］ 《莱布尼茨全集》，杜腾版，第二册，第一部分，第400页。

［241］ 若古尔爵士先生：《莱布尼茨先生传》（见《神正论》，阿姆斯特丹1747年版，第一册），第1—25页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部分，第335—343页。

［242］ 《莱布尼茨先生传》，第25—28，45，59—62，66—71页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部分，第343—353页。

［243］ 《莱布尼茨全集》，第二册，第一部分，第45—46页；《莱布尼茨先生传》，第77—80，87—92，110—116，148—151页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第353—368页。

［244］ 《莱布尼茨先生传》，第134—143页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部分，第385，389页；邓尼曼书，第十一册，第181—182页。

［245］ 参看上文第246—248页。

［246］ 《神正论》，第一册，第一部，第7—8节，第83—85页；《自然的原理和神恩的原理》（《全集》，第二册，第一部分），第10节，第36页。

［247］ 《莱布尼茨全集》，第二册，第一部分，第32—39页。

［248］ 《莱布尼茨全集》，《哲学原理》，第20—31页。

［249］ 《近代哲学史》，第四册，第一篇，第131页。

［250］ 参看《神正论》，第一册，第一部，第10节，第86页。

［251］ 《自然的原理和神恩的原理》，第1节，第32页（由岱梅索根据不同的片段辑成的汇编，第二册，第485页）。

［252］ 《哲学原理》，第1—2节（《全集》，第二册，第一部分），第20页。

［253］ 《论自然本身或论寓于创造物的活动中的力》（《全集》，第二册，第二部分），第11节，第55页。

［254］ 《哲学原理》，第18节，第22页；第3—6节，第20—21页；《自然的原理和神恩的原理》，第2节，第32页。

［255］ 同上。

［256］ 《哲学原理》，第7节，第21页。

［257］ 《对实体交通说的第三篇说明》（《全集》，第二册，第一部分），第73页（《汇编》，第二册，第402页）。

［258］ 《哲学原理》，第7节，第21页。

［259］ 《哲学原理》，第8—9节，第21页；《全集》，第二册，第一部分，第4—5节，第128—129页：“没有两个区别不开的个体。我的朋友，一位聪明的绅士，有一次当着选帝侯夫人的面在赫伦豪森花园里同我谈话。他认为他完全可以找到两片完全相似的叶子。选帝侯夫人不相信他的话，他就跑来跑去地找了很久，结果白费气力。两滴水或两滴牛奶用显微镜去看就可以发现是区别得开的。这是一个反对原子的论据。”（《汇编》，第一册，第50页）——参看《黑格尔全集》，第四册，第45页。

［260］ 《哲学原理》，第10—13节，第21页。

［261］ 《哲学原理》，第14节，第21—22页。

［262］ 《哲学原理》，第15节，第22页；《自然的原理和神恩的原理》，第二节，第32页。

［263］ 《哲学原理》，第16节，第22页。

［264］ 《哲学原理》，第19—23节，第22—23页；《自然的原理和神恩的原理》，第4节，第33—34页；《人类理智新论》（拉斯普编《莱布尼茨哲学著作集》），第二卷，第九章，第4节，第90页。

［265］ 《论动物的灵魂》（《全集》，第二册，第一部分），第2—4节，第230—231页。

［266］ 《全集》，第二册，第一部分，第3节，第214—215页；《论自然本身或论寓于其中的力》，第11节；《关于自然和实体交通的新系统》（《全集》，第二册，第一部分），第50，53页。

［267］ 《全集》，第二册，第一部分，第79，121，234—237，280，295页；《人类理智新论》，第二卷，第十三章，第15，17节，第106—107页。

［268］ 《人类理智新论》，第二卷，第十二章，第7节，第102—103页；第二十一章，第72节，第170页；第二十四章，第1节，第185页。

［269］ 《全集》，第二册，第一部分，第39页；《新论》，第三卷，第六章，第24节，第278页；第39节，第290页。

［270］ 《全集》，第二册，第二部分，第60页；《新论》，第二卷，第二十三章，第23节，第181页。

［271］ 《哲学原理》，第65—71节，第28页；《自然的原理和神恩的原理》，第3—4节，第32—33页。

［272］ 《哲学原理》，第29—31节，第24页；《自然的原理和神恩的原理》，第5节，第34页；《神正论》，第一册，第一部，第44节，第115页。

［273］ 《自然的原理和神恩的原理》，第7节，第35页。

［274］ 《自然的原理和神恩的原理》，第8节，第35页；《哲学原理》，第43—46节，第25页。

［275］ 参看上文第453页。

［276］ 《神正论》，第一册，第一部，第20节，第96，97页；第32—33节，第106—107页；第二册，第二部，第153节，第57—58页；第378节，第256—257页。

［277］ 两处典都出于《新约全书》。第一处见《使徒保罗致罗马人书》第3章：“若上帝底真实因我的虚谎而充溢流露他的荣耀来，为什么我还受审判为罪人呢？我们为什么不作恶使善来到呢？”（这是我们所受的毁谤，并且有人说我们说了这话）……〔吕振中译：吕（译）新约初稿，第282页〕

第二处见《马太福音》第18章：“因了绊跌的事，世界有祸啊！绊跌的事是必须来的；但绊跌的事是从他来的，那人有祸啊！”（前引书，第35页）；中华圣经会《新旧约全书》的译文：这世界有祸了。因为将人绊倒，绊倒人的事是免不了的，但那绊倒人的有祸了。——译者注

［278］ 《神的正直给神作了辩护》（《神正论》，第二册），第34—38节，第385—386页。

［279］ 《神的正直给神作了辩护》，第39节，第386页。

［280］ 《自然的原理和神恩的原理》，第3节，第33页；《对实体交通说的第一篇说明》，第70页。

［281］ 《对实体交通说的第二篇和第三篇说明》，第71—73页。

［282］ 《哲学原理》，第82节，第30页；《自然的原理和神恩的原理》，第11节，第36页。

［283］ 《关于自然和实体交通的新体系》，第54—55页。

［284］ 《哲学原理》，第90节，第31页；《自然的原理和神恩的原理》，第12—13节，第36—37页；第15节，第37—38页。

［285］ 《全集》，第二册，第一部分，第75—76页。

［286］ 《哲学原理》，第58—62节，第27页；《全集》，第二册，第一部分，第46—47页。

［287］ 《神正论》，第一册，第一部，第9节，第85—86页。

［288］ 《自然的原理和神恩的原理》，第12—13节，第36—37页；《全集》，第二册，第一部分，第337页。

［289］ 《神正论》，第二册，第三部，第291节，第184—185页。

［290］ 《神正论》，第一册，第一部，第50节，第119页。

［291］ 据米希勒本，第三卷，第346页增补。——译者注

［292］ 《全集》，第二册，第一部分，第75页。

［293］ 据米希勒本，第三卷，第348页增补。——译者注

［294］ 布勒：《近代哲学史》，第四册，第二篇，第571—582页；提德曼：《思辨哲学的精神》，第六册，第511—518页；锐克斯纳：《哲学史手册》，第三册，第79节，第195—196页。

［295］ 参看第257页。

［296］ 《关于神、世界和人类灵魂的一些理性思维》，第一部，第二章，第114节，第59—60页（哈勒1741年版）。

［297］ 《关于神、世界和人类灵魂的一些理性思维》，第一部，第二章，第120节，第62—63页。

［298］ 《关于神、世界和人类灵魂的一些理性思维》，第一部，第四章，第575—581节，第352—359页。

［299］ 《关于神、世界和人类灵魂的一些理性思维》，第一部，第二章，第686节，第425页。

［300］ 《关于神、世界和人类灵魂的一些理性思维》，第一部，第五章，第742节，第463页；第926节，第573页。

［301］ 《关于神、世界和人类灵魂的一些理性思维》，第一部，第六章，第928节，第574页以下。

［302］ 《关于神、世界和人类灵魂的一些理性思维》，第一部，第三章。

［303］ 《一切数理科学初阶》，第一部：建筑术初阶，另一部分，规条八，第414页。

［304］ 《一切数理科学初阶》，课题二十二，第452—453页。

［305］ 《一切数理科学初阶》，第二部：《筑城初阶》，第一部分，第570页。

第二章　过渡时期

在康德哲学以前，有一种思想衰落的情况。那时有一种思想，可以称之为一般通俗哲学、反思哲学、反思的经验主义，起来反对理智的形而上学。正如理智形而上学由于向特殊科学发展而变成了经验主义一样，反过来，这种经验主义本身也或多或少地变成了形而上学。为了对付上述的那些矛盾，有些人提出了一个或一些内在于精神、人心的固定原则。与我们仅仅在彼岸的神身上找到那些矛盾的解决相反，这些固定的原则是一种此岸的和解，具有着此岸的独立性。这些原则反对彼岸的形而上学，反对形而上学的人为拼凑，反对神的协助、预定和谐、最好的世界等等——反对这种纯属人为的理智。它们是一种此岸的理智根据，是从通常所谓健全理智、健全理性中找出来的。这些此岸的具体原则是存在于有教养的人心里的一些充满固定内容的原则，是他们心里所感到、所见到、所尊重的东西。如果人的感情、直观、心灵、理智是有教养的，这样一些规定的确可以是好的，可以被认为有效。如果是人的心灵受过道德教育，人的精神受过理智教育，能够从事思维和反思，那么，在人身上起支配作用的，可以是一些比较优良的、美好的感情、感觉和欲望，这些原则所表现的，可以是一种比较普遍的内容。可是，如果把我们所谓的健全理智、健全理性，把那种植根于自然人的心灵中的东西当作内容和原则，所谓健全理智就无非是一种自然的感情、自然的认识了。崇拜牝牛、抛弃或杀死婴儿、什么残忍的事都做的印度人，向鸟和圣牛等等祈祷的埃及人，以及土耳其人，也同样有这样一种健全理智。野蛮的土耳其人的健全理智和自然感情如果被当作准则，就会产生一些骇人听闻的原则了。但是当我们说到健全理智、说到自然感情的时候，心里所想的始终是一个有教养的精神。那些把自己身上的健全理性、自然认识、直接感情、直接启示当成规范和准则的人却不知道，当宗教、伦理、法律作为人心中的内容出现时，是要归功于文化教育的，只有文化教育才使这样一些原则成为自然的感情。在这里所要讲的那一类哲学中，就是象这样把自然感情、把健全理智当成原则；其中也有许多可以承认的东西。

18世纪哲学就是这个样子。属于这一类哲学的，有一部分是法国哲学，有一部分是苏格兰哲学，有一部分是德国哲学。这种德国哲学，由于它不是沃尔夫的形而上学，也被称为启蒙哲学。我们在这里要一般地考察三个方面：（一）休谟本人；（二）苏格兰哲学；（三）法国哲学。休谟是怀疑论者。苏格兰哲学构成休谟怀疑论的一个对立面。法国哲学是第三种；德国启蒙哲学则是一个附属品，一种比较软弱无力的形态。人们没有能够由形而上学的神向前更进一步，也就是说，没有能够达到具体的内容。洛克把他的内容放在经验的基础上，经验主义的立场是不能把思维引导到稳固的立足点上的；休谟全盘否定了一切普遍的东西；苏格兰哲学家们提出了普遍的命题和真理，却并不是通过思维——他们不得不在经验的东西里去找稳固的立足点；法国人在现实（réalité）中发现普遍者，却并不是在思维中、从思维中发现普遍者的内容，而是把有生命的实体、自然、物质当成普遍者。这一切都是反思的经验主义的进一步发展。现在我们要提出几点进一步的规定。

甲 唯心论和怀疑论

一般的思维本是单纯的、普遍的自身等同者。因此它在本质上是否定的运动。由于这种运动，就形成了这种自身等同性，就扬弃了确定的东西。这种自为存在的运动，现在是思维本身的主要环节；在这时以前，它是在思维之外的。思维把自己象这样理解为在自身内的运动时，就是自我意识，起初它是形式的，是个别的自我意识。——在怀疑论中，思维具有着个别自我意识的形式，但是〔与古代怀疑论〕［1］ 有所不同，现在是以确信现实为基础的。〔在古代则相反，〕［2］ 怀疑论是返回到个别意识的，因而在它看来，个别意识并不是真理，换句话说，它并没有宣布它所得出的结论，并没有获得一种积极的意义。但是在近代，由于把这种绝对的实体性、这种自在物与自我意识的统一当作基础，由于有这种对于一般现实的信仰，怀疑论就具有着这样一种形式：它是唯心论，它把自我意识或对自己的确认宣布为全部实在和真理。最坏的一种唯心论则是抓住个别的或形式的自我意识，除了宣称“一切对象都是我们的观念”外，并没有前进一步。我们在巴克莱那里碰到了这种主观唯心论，在休谟那里碰到了这种主观唯心论的另一变种。休谟是一个苏格兰人。这样的英国哲学家也有不少；但是我们可以把他们撇在一边。库得华斯以其systema intellectuale〔理智的体系〕著名，克拉克以其对神的存在的证明著名。

一 巴克莱［3］

〔在这种唯心论里，外界现实全部消失了。〕［4］ 这种唯心论是以洛克的观点为先驱，直接从洛克出发的。在洛克那里，我们就已经看到，真理的来源，他认为是经验或被知觉到的存在。这种感性的存在，作为存在，是具有着为意识存在的特性的，所以我们看到，由于这个原故，必然会至少有某些东西，被洛克那样一规定，就不是自在的，而只是为他物存在的了，如颜色、形状等等，其根据就只是在主体中，在主体的特殊结构中。然而洛克并没有把这种为他物存在的东西当成概念，而是把它说成进入了自我意识的范围；他所说的自我意识并不是普遍的自我意识，并不是精神，而是与自在相对立的东西。

巴克莱1684年生于爱尔兰基尔凯尼郡托马斯镇附近的基尔克林，1754年逝世，那时他是一位英国主教。［5］ 巴克莱著有：Theory of Vision〔《视觉新论》〕，1709年；Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge〔《人类知识原理》〕，1710年；Three Dialogue Between Hylas and Philonous〔《海拉斯和菲洛诺斯的三篇对话》〕，1713年；The Works of George Berkeley〔《乔治·巴克莱全集》〕，1784年伦敦版，四开本，共二卷。

巴克莱提出了一种唯心论，与马勒伯朗士的很相近。与理智的形而上学相反，他提出一种看法，认为一切存在物及其各种规定都是被感觉的东西，都是自我意识所造成的东西。他的独创的主要思想是：“凡属我们称之为物的东西，它的存在就是它的被感知。”我们所认识的东西，就是我们的规定。巴克莱和洛克一样说：“凡属人类认识的对象都是观念，这些观念或者是从外部感官的印象发生的，或者是从内心状态的知觉和精神的活动产生的，或者是借助记忆和想象把前两种观念分离改组而造成的。各色各样的感官感觉结合在一起，在我们看起来就是一个特殊的物，例如颜色、滋味、气味、形状等等的感觉。”［6］

这是认识的材料、对象。认识者是知觉者、活动者、“我”，“我”是在想象、记忆、意欲等不同的活动中与那些感觉连在一起表现出来的。巴克莱承认自为存在与外在存在的区别，但〔认为〕这一区别本身是在“我”的范围之内。〔他认为：〕在活动者所处理的这种材料中间，人们虽然承认有一部分并不存在于精神之外，如我们的思想、内在感觉、心理状态和想象力的产物之类；但是，各种各样的感性表象和感觉，也同样是只能存在于一个精神之内的。颜色、气味和声音，总是被人们了解为仅仅是被感觉的东西。［7］ 人们所谈到的，仅仅是物与意识的关系，物是摆脱不了这种关系的；它被人们说成存在着的东西，其实仅仅是被知觉的东西。

由此可知，物仅仅属于自我意识。因为不在一个表象者之内的知觉是乌有的，直接矛盾的。不可能有一种实体，并非表象者，亦非知觉者，却是知觉和表象所寄托的基质。——如果有人认为在意识之外有某种东西与表象相似，那也同样是矛盾的，因为表象只能与表象相似，观念只能与观念相似。［8］

例如，洛克曾经把广延和运动区别开来，认为它们是基本性质，是属于对象本身的性质。巴克莱就很中肯地指出，洛克这种看法，是与他把大和小、快和慢看成相对的东西的看法相抵触的；如果广延和运动是自在的，它们就既不能是大的，也不能是小的，既不能是快的，也不能是慢的，也就是说，根本不能存在；因为大小快慢等规定是包括在广延和运动的概念里面的。［9］ ——洛克所达到的最后的东西，是抽象的实体，一般的存在，具有着作为诸多偶性所寄托的基质的现实规定。巴克莱则宣布这种实体是世界上最不可理解的东西；不过这种不可理解性并没有使它成为一种绝对乌有或本身不可理解的东西。［10］

这样，从一方面说，外在的现实就消失了。这是唯心论。巴克莱提出存在与精神的关系不可理解，来驳斥外界对象的存在——〔这种不可理解性在概念中被扬弃了，〕［11］ 他说的并不是存在与概念的关系，因为概念是否定性的东西，就是这一点促使巴克莱和莱布尼茨把这两个方面封闭在自身之内。然而，他物与我们的关系却是存在的；这些感觉并不象莱布尼茨所设想的那样，是从我们发展出来的，而是被他物所决定的。莱布尼茨谈论单子内部的发展时，是一派空谈；因为单子的系列并不包含任何内在联系。所以每一个体都是被一个他物所决定，并不是被我们所决定；这个外在的东西是什么，是无关紧要的，这是一种偶然性。在谈到莱布尼茨的那个彼此漠不相干的两方面时，巴克莱说，这样一种他物完全是多余的。巴克莱把他物称为对象。但是，这些对象却不能是我们所谓物质性的东西，精神与物质是不能融合在一起的。［12］

表象的必然性与表象者的这种在自身内存在是直接矛盾的；因为在自身内存在乃是表象者的自由，而表象者并不能自由地制造出表象，相反地，对于表象者来说，表象是具有着一个异于它的他物的形象和特性的。巴克莱也并不接受那种主观意义的唯心论，而只是承认有一些彼此沟通的精神（他物本身也是表象者），因而认为只有神才创造出这些表象；这样，由我们以自己的活动制造出来的那些想象或表象，就仍然有别于神所创造的那些表象［13］ ——自在者。这一看法表明巴克莱见到在这个问题上发生了一些困难，他要想以一种独出心裁的方式加以补救。这一体系中的不一贯性，又必须用神这条大阴沟来排除。我们把它交给神去办吧。

总之，在这种唯心论里，对全部经验存在所持的看法仍然同过去完全一样，即把现实看成个别的东西。它对宇宙所持的感性看法和各种表象，以及由毫无概念的思想和判断构成的体系，都仍然同过去一模一样。在内容上毫无改变，所不同的只是在形式上提出了它那个抽象的公式：一切都仅仅是知觉。［14］ 那个公式对于内容是毫无认识、毫无理解的；换句话说，在这种形式的唯心论里，理性是没有独特的内容的。自我意识仍然同以前一样，是一种充满着有限性的东西；它以通常的方式摄取内容，而内容也仍然是通常性质的东西。这种看法并不是一种关于事物的看法，而是一种关于表象的看法，而且仍然是一种同以前一样平庸的看法。这种唯心论仅仅涉及意识与它的对象的对立，除此以外根本没有接触到表象的广大范围，没有接触到各式各样经验内容中的种种对立。如果我们象以前追问事物的真相是什么那样，追问这些知觉和表象的真相是什么，那是得不到答复的。抱着一个老在经验里绕圈子的自我意识，对世界完全持庸俗的看法，并不去认识那个内容，这是一种完全不相干的搞法；那种自我意识仍然具有着十足的个别性，对内容毫无认识。

在巴克莱对经验内容方面的进一步论述中，所研究的对象完全是经验的、心理的。他所讲的主要是视觉的感觉与触觉的感觉的区别，要探索出哪一类感觉属于视觉，哪一类感觉属于触觉。这样一种研究，完完全全是以现象性的东西为对象，只是在现象性的东西里面作出多种多样的区别；换句话说，它的理解仅仅达到区分的程度。只有一点值得我们注意，这就是：他的研究在这样做的时候，主要是探讨空间，它反复地争辩着，我们的那种关于距离的表象，以及各种与空间有关的表象，究竟是通过视觉获得的，还是通过触觉获得的。——空间恰恰是那种（感性的普遍物，那种具有地道的个别性的普遍物，我们对经验界的分散）对象进行经验考察时，它就诱导我们去思维（因为它本身就是思想），一思维，这种感性知觉和对于知觉的推理就在思维活动中纠缠不清了。由于这种对感性知觉的推理这时拥有一个客观的思想，它确乎可以被诱导去思维或掌握一个思想，但是它并不能真正把握住思想，因为它的对象并不是思想或概念，它根本不能达到对本质的意识；它并不把任何东西当作一个思想去思维，而是当作一个外在的、异于思想的东西。

二 休谟

这里要接着谈一谈休谟的怀疑论。这种怀疑论在历史上所受到的重视，有过于它本身的价值。它的历史意义就在于：真正说来，康德哲学是以它为出发点的。

大卫·休谟1711年生于爱丁堡，1776年在伦敦去世。他在外交界度过了很长的时间。他以哲学上的Essays〔试论〕闻名，但更以历史家闻名。他在爱丁堡时任图书馆长，后在巴黎任大使馆秘书。他在巴黎结识了让·雅克·卢梭，曾经邀请卢梭到英国；由于卢梭生性极端多疑，二人终于分手。［15］

休谟著有：A Treatise of Human Nature〔《人性论》〕，共三卷，1739年出版，雅各译为德文，1790年哈勒版，八开本。——Essays and Treatises on Several Subjects〔《关于若干题目的试论和论著》〕，共二卷（第一卷包括Essays Moral, Political and Literary〔《道德、政治和文学方面的试论》〕，1742年爱丁堡初版；第二卷包括An Enquiry Concerning Human Understanding〔《人类理智探究》〕，这是《人性论》的改作，1748年伦敦初版单行本，八开本）。

休谟的哲学从经验的观点出发，认为我们的概念是从经验取得的。他的Essays使他在哲学方面享有最大的声望；他在其中讨论了一些哲学问题，讨论的方式并不是系统的，而是象一位有教养的、阅世甚深的思想家那样，并没有一个完整的联系，也不是把他的思想实际上能够取得、能够掌握的东西全盘托出；毋宁说他在一些论文中只是提出某几个特殊的方面来加以讨论。

我们把主要的内容简略地讲一讲。休谟的出发点是洛克和培根的哲学观点，即经验哲学。这种哲学所抓住的，是外部直观或内心感受所提供的材料；法律、伦理、宗教方面的东西都属于这个范围。休谟抛弃了天赋观念。［16］ 经验是由知觉组成的。“我们的全部表象，一部分是印象、感官感觉，一部分是概念或观念”，即各种理智范畴；“后一部分的内容与前一部分相同，只是强度和生动性较差。——全部理性对象，要么是概念的关系，如数学命题，要么是经验事实。”［17］ 其内容大抵如此。

休谟在详细考察那些被归入经验项下的东西时，找到了一些进一步的规定，特别是普遍者和普遍必然性这两个规定；休谟考察得最多的是因果范畴。——休谟的怀疑论直接以洛克的哲学为对象，同时也以巴克莱的唯心论为对象。思想方面的发展过程是这样：巴克莱把一切观念等量齐观；休谟则明确了感性物与普遍者的对立，并且把它清楚明白地说了出来——把感性物定义为没有普遍性。巴克莱并未作出这一区别，他没有弄清他那些感觉中间有没有必然的联系。在休谟以前，经验是两者的混合物。

休谟完成了洛克主义，因为他始终一贯地指明，如果我们持这种观点，那么，经验固然是我们所认识的东西的基础，知觉本身包罗万象，可是在经验中却并不包含普遍性和必然性，经验并不向我们提供这两个规定。休谟在因果联系中设定了理性的东西，这种联系是仅仅来自经验的；它只有作为这样一种联系在经验中出现时，才是有效的——在经验中我们却看不到必然性。“我们对于一件事实的确信，是建立在感觉、记忆以及一些根据因果联系或因果关系作出的推论上面的。我们对于这种因果结合的知识，并不是出于先天的推论，而只是出于经验的。我们期待相似的原因产生相似的后果时，是根据一条习惯原则进行推论，即某些不同的现象总是结合在一起，某些观念总是联系在一起。因此经验以外的知识是不存在的，形而上学是不存在的。”［18］

这种简单的思想本来就是洛克的思想。按照洛克的看法，经验是知觉的来源，我们是从经验中获得因果的概念以及必然联系的概念的。可是作为感性知觉的经验并不包含必然性，并不包含因果联系。必然性特别包含在因果关系当中。可是在被我们定义为经验的那种东西里，我们真正知觉到的只不过是现在有某物出现，然后随之有某物出现。直接的知觉所涉及的内容，只不过是一些同时并列和先后相继的状态或事物在时间上的连续状况，它并不涉及我们所谓原因和结果，并不涉及因果联系；在时间上的连续中是没有因果联系，因而也没有必然性的。［19］ 当我们说水的压力是这所房子倒塌的原因时，那并不是什么纯粹的经验。那时我们所看到的只是水向这所房子冲击或流来，然后房子倒塌了，等等。所以，必然性并不是经验所证明的，而是我们把它带到经验里去的；它是我们偶然地制造出来的，仅仅是主观的。我们把普遍性与必然性结合到一起，这一种普遍性其实不过是习惯。因为我们经常看到某些后果，于是我们就养成了一种习惯，把这种联系看成一种必然的联系。因此，所谓必然性乃是一种偶然的联想，是习惯养成的。

至于普遍性，情形也是一样。我们知觉到的，是一些个别的现象、感觉。知觉瞬息万变，此时是这样，以后就是另一样。我们虽然可以屡次地、多次地知觉到同一个规定，可是那始终还是离开普遍性很远；普遍性是一个不能由经验提供给我们的规定。——如果我们把经验理解成外在的经验，那就可以说，休谟的这种说法是一种完全正确的说法。经验感觉到某物存在，可是尽管如此，普遍物仍然不在经验中。事实上，感性存在本身正是那种被认为浑然的、与他物没有区别的东西，可是，感性存在同时又是自在的普遍物，也就是说，它的这种浑然无别性并不是它的唯一的规定性。——休谟把必然性、把对立面的统一十分主观地看成了习惯；他无法在思维中更深入一步。（一）习惯是意识中的一种必然的习惯，就这一点而论，我们在其中看到了这种唯心论的一般原则；（二）但是必然性却被他设想成一种完全偶然的，毫无思想、毫无概念的东西。

这种习惯既存在于我们对感性自然的看法中，也存在于我们对法律和道德的看法中。法律概念和道德概念也是建立在一种本能上，建立在一种主观的，同时又多方面受幻觉支配的道德感上的。［20］ 用怀疑论的方式，可以举出正好相反的例子来。休谟从这个方面考察了法律、伦理和各种宗教规定，驳斥了它们的绝对有效性。就是说，如果假定了我们的认识是来自经验的，我们只能把得自经验的东西当作真的，那么，我们的确可以在我们的感情中发现这样一种心情，例如认为凶手和窃贼必须受罚，而别的人也有这种心情，于是这一点就变成了普遍有效的。可是休谟和古代怀疑论者一样，求助于各个民族的意见不同：在不同的民族、不同的时代，被视为正当的事情是不同的。［21］ 就有那么一些人，在这种场合，并不感到偷窃是不正当的，例如拉栖代孟人，或者南洋群岛的那些所谓淳朴居民，就是这样。一个民族认为不道德、可耻、违反宗教的事情，别的民族并不认为如此。由于这样的事情是以经验为基础的，所以一个主体形成这种经验，在自己心里发现这种感情，在自己的宗教感情中发现神具有这种形象、这种规定，另一个主体则对此形成另一些经验。因此，如果真理是建立在经验上的，普遍性、自在自为的有效性等规定就是来自别处，就不是经验所能证明的。所以休谟把这种普遍性和必然性仅仅解释成主观的，并不说成客观存在的。这样一种主观的普遍性就是习惯；我们养成了一种习惯，把这件事认为正当的、道德的；这件事对我们有一种普遍性，不过只是主观的普遍性——另一些人则有另一些习惯。——对于主张认识起源于经验的学说来说，这是一个重要的、敏锐的说法；康德的思考就是从这一点出发的。

然后休谟又把他的怀疑论进一步推广到关于自由和必然的概念、学说上［22］ ，推广到对于神的存在的证明上［23］ ；事实上，怀疑论在这个领域内是大可施展的。人们以某些思想和可能性为依据，作出这样一种推理；人们也同样可以再提出另外一种推理来与它针锋相对。这两种推理，谁也不比谁更高明。人们对于灵魂不灭、神、自然等问题所坚持的看法，并没有那样一个真正的根据，象他们所说的那样，作为自己的依据；因为他们用来进行证明的那些推论都是主观地形成的概念。这些概念也有一种普遍性，但是这种普遍性并不是实际存在的普遍性，而只是一种主观的必然性，即习惯。休谟由此得到的结论，必然是一种对于人类认识状况的诧异，一种普遍的不信任，一种存疑的不作决定；这当然不算过分。休谟对于他感到诧异的人类认识状况作了进一步的规定，认为其中包含着一种理性与本能的冲突。这本能包括很多种能力、倾向等等，它以种种方式欺骗我们，理性则揭示出这一点。但是另一方面，理性是空虚的，并没有内容和自己特有的原则；在应付一种内容时，它就不得不依靠那些倾向了，因为它是没有自己的内容的。因此理性本身并没有一个标准来解决个别欲望之间的冲突，解决它自己与各种欲望之间的冲突。［24］ 所以一切都以非理性的、毫无思想的存在的形式出现；自在的真理和正义并不是在思想中，而是采取着一种欲望、一种倾向的形式。

休谟接受了洛克的经验原则，而把它进一步贯彻到底。休谟抛弃了各种思想规定的客观性，抛弃了它们的自在自为的存在。

乙 苏格兰哲学

在苏格兰发展出了另外一种哲学流派。休谟的反对者首先是一些苏格兰哲学家。在德国哲学里，我们必须认识到康德是休谟的另一个反对者。有许多哲学家都属于苏格兰哲学流派。那时英国的哲学活动主要限于苏格兰的爱丁堡和格拉斯哥，在这些大学里一个接着一个地出现了一批教授。他们提出了关于宗教真理和伦理真理的一个内心独立的源泉来反对休谟的怀疑论。这种思想与康德不谋而合，因为康德提出了一个内心的源泉以与外在的知觉相反对；不过，所谓内心源泉，在康德那里，具有完全不同于在苏格兰哲学家那里的形式。在苏格兰哲学家看来，这种内心的独立源泉不是思维、理性本身，而是一种从内心里产生出来的具体东西，其本身也要求具有经验的外在材料。这种内心源泉乃是一些具体的，常识的原则，这些原则一方面与知识源泉的外在性相反对，另一方面又与形而上学本身（与单纯抽象的思维或形式推论）相反对。

这种抽象论证的理智的第二方面便是注意伦理、政治的研究，对于这一方面的研究，德国、法国，特别苏格兰的哲学家是很擅长的。关于英国哲学，这里没有更多的可说。克拉克、沃拉斯顿等等在极其通常的理智形而上学的形式下绕圈子。［25］ 于是我们就看到，在英国，各式各样的道德哲学都为这种精神观点所笼罩。在他们看来，精神的自在本性表现在自然存在形式，如倾向、情感里面。他们的原则就是道德感、善意的倾向、同情心等等。只有这一形式特别值得注意，即一方面他们把义务表述为不是外来的、被给予的、被命令的，而是纯全为自我意识所特有的；而另一方面，又把财产看成是一种自然的东西、一种无意识、无精神、非理性的存在。他们认为，冲动是盲目的，同思维着的自我意识一样，是一种不能超出自身的固定的东西。冲动无疑地须认为与纯粹活动，思维以及内容简直是一个东西；冲动也具有内容在它自身内，而这个内容并不是死的、静止的，而乃是自身运动着的：运动过程（即超出自身）和内容两者是同一的东西。不过，这种统一具有直接性的形式，只是作为存在着的统一：第一，它不是一种认识，它是没有必然性的，而只是从内部知觉得来的东西；第二，它是自己不能扬弃自己、不能超出自己的一种特定的有限的东西，而不是一种普遍的东西。固定的力量和冲动并不是无限的东西。冲动的规定性是从经验得来的；冲动的形式作为一种力量给人以一种必然性的假象。〔苏格兰哲学家的〕那种形式论证从经验出发，把冲动的必然性说成是一种内在的东西、一种力量。譬如，喜爱社交是在经验内找到的一个环节，因为人在社会交往里获得各式各样的好处。如果问：社会的必然性的基础何在？他们便答道：在爱好社交的本能里。社交本能就是原因，正如在自然界的解释里也总是有这种形式说法的翻版。人们说，一种存在的必然性，例如电的现象的存在的必然性，便以电力为基础，电力产生出电的现象；这仅仅是一种回溯的推论形式，从外推论到内，从一个存在着的东西推论到一个在思想中的东西，而这个在思想中的东西也同样被表象为存在着的东西。可是他们并没有关于这种抽象形式的意识。为了说明外在表现，就设定力是必要的，并从前者推出后者：用力来说明力的表现，因为力是力的表现的原因；在那里把力说成是基础、根据，在这里把力说成是原因。但是，这种种说法都没有意识到：就形式看来，这乃是一种由概念过渡到存在，倒转来又由存在过渡到概念的抽象形式，而且就内容看来，这完全是一种偶然性的现象。人们以看待电力的办法，来看待人的内心生活，认为人由于具有同情心，社交本能等等就被迫而喜爱社会交往。

苏格兰哲学家特别着重发挥了道德学和政治学：他们以有教养的人的身份考察了道德学，并且试图用一个原则来说明各种道德义务。他们的许多著作都已经译成德文；他们是以西塞罗式的作风来谈道德问题的。——这里提出来的道德感和人的常识，此后在英国人那里，特别是在苏格兰人托马斯·锐德、柏阿梯、奥斯瓦尔德等人那里，变成了普遍的原则；因而思辨哲学在他们那里完全消失了。特别是在这些苏格兰哲学家那里出现了第三个特点，即他们也曾经试图对认识的原则加以明确的规定；但是总的讲来，他们据以出发的原则也同样是在德国所接受的原则。一大批苏格兰哲学家特别在这一方面常常发出了一些聪敏的言论。他们提出了所谓健全的理性或者人的常识（sensus communis）作为真理的根据。以下是这个学派中的主要人物，各人都有自己特点。

一 托马斯·锐德

托马斯·锐德生于1710年，死于1796年，他是格拉斯哥大学教授。［26］ 他提出了常识的原则。他研究了什么是认识的原则；他的看法是这样的：“（一）有某些未经证明并且不可证明的基本真理，这些真理是由常识产生的，并且被承认为无可争辩的和有决定意义的。”这就是直接知识；在这里面他就设定了一个内心的独立的源泉，这是与天启的宗教正相反对的。“（二）这些直接的真理不需要任何人为的科学的支持，也不受到科学的批判”；这就是说，它们不能接受哲学的批判。“（三）哲学本身除了以一个直接的、自身明白的真理为根源外，没有任何别的根源；凡是违反这些直接真理的东西本身就是错误的、矛盾的和可笑的。”这个原则既适用于知识，也适用于“（四）伦理。个人的行为是道德的，如果他遵照整体的完善性的理智原则并且遵照他自己认识到的义务办事。”［27］ 这就是锐德的观点。

二 詹姆斯·柏阿蒂

詹姆斯·柏阿蒂生于1735年，是爱丁堡和阿伯尔丁大学的道德学教授，死于1803年。他也是把常识当作一切知识的源泉：“人类朴素理智的常识是一切伦理、一切宗教和一切确定性的源泉。有了外部感官的见证还必须辅之以常识的确证。真理就是我的本能的性质迫使我相信的东西。就确定的真理来说，信仰是一种确信，就或然的真理来说，信仰是一种同意。认识确定的真理必须通过直观，认识或然的真理必须通过证明。”［28］ 这些十分确定的确信就是行为的基础。

三 詹姆斯·奥斯瓦德

詹姆斯·奥斯瓦德是一个苏格兰的牧师。他运用了一个术语来表明，我们上面所提到的那些原则是作为事实在我们心中找到。［29］ “神圣本质的存在（据他看来）完全是事实，完全超出了任何论辩和任何怀疑，并且对道德常识来说是当下确定的。”［30］ 这与当时在德国也把一种内心启示，关于良心、定理、内容的知识，特别是关于上帝及其存在的知识，当作根本原则的说法，是相同的。

四 杜格尔德·斯图尔特

属于苏格兰学派的人还有杜格尔德·斯图尔特、爱德华·塞奇、弗格森、哈奇森。他们大半都著有关于道德学的书。在这个意义下，政治经济学家亚当·斯密也是一个哲学家。这种苏格兰哲学现在在德国是被当作某种新事物而宣扬的。加尔韦曾经把他们的多种有关道德学的著作译成了德文。同样他也翻译了西塞罗的《论义务》一书，西塞罗在同一意义下宣称：lnsitum est a natura〔本性是天赋的〕。这样一来，一切思辨的哲学研究都停止了。这是一种通俗哲学，这种哲学一方面有很大的优点，它试图在人内、在人的意识内去寻求人认为一般地是真的东西和人认为有价值的东西的内在性的源泉。这种内容同时是具体的内容；这内容在一定意义下，是真正的形而上学，是与徘徊于抽象的知性规定的方式正相反对的。——在这些苏格兰人当中，亚当·斯密是最著名的；杜格尔德·斯图尔特看来是最末一个并且是最不重要的，他现在还活着。［31］ 整个讲来，他们都是站立在同一基地上，在同样的反思圈子里旋转。他们寻求一种先天的哲学，但没有采取思辨的方法。作为他们的原则的普遍观念是人的健康常识；在这个原则之外，他们又加上善意的倾向、同情心、道德感，并且从这些根据出发，他们写出了很多优美的道德著作。——看了大略地知道，到了某个阶段的文化，有些什么普遍的思想，并对这些思想加以历史的简述，举出一些例证来说明它们，这当然是很好的〔不过并没有得到进一步的发挥〕。［32］

最近期间，这种苏格兰哲学已经传播到了法国。罗伊尔－柯拉尔德（现在是法国下议院的议长［33］ ）以及他的学生约佛罗伊，即追随苏格兰哲学，从意识的事实出发，通过有教养的论辩和经验，予以进一步的发展。

法国人所谓观念学（Idéologie）便与这一派的思想有联系。它是一种抽象的形而上学，是对于最简单的思维规定的一种列举和分析。这些思维规定并没有得到辩证的考察，反之它们的材料是从我们的反思和思想里取得的，而包含在这种材料中的各种规定又必须在材料中得到证明。

丙 法国哲学

我们现在转到法国哲学上。法国哲学与形而上学的关系是：作为形而上学家的人与门外汉相对立，法国哲学则取消了政治上、宗教上、哲学上的门外汉身份。在英国人那里，我们只看到了这样的唯心论：（一）要么只是形式地、一般地把存在转化为一种为他的存在，认为存在就是被知觉；（二）要么认为那造成这种被知觉状态的自在者是一些本能、欲望、习惯等等盲目的、一定的力量——这就是返回到自我意识里，而把自我意识当作自然物。在前一种唯心论里，整个有限界，现象与感觉的罗列，以及各种思想与固定概念的罗列，仍旧同非哲学的意识里一模一样。休谟的怀疑论让全部普遍的东西统统沉没到习惯和本能里，也就是对现象界作了一个更简单的总括；而这种更简单的东西，即那些本能、冲动和力量，也同样是自我意识的一种毫无精神的、不动的一定存在。

法国哲学比较生动，比较活泼，比较富于机智，简直就是聪明机智本身。它是绝对的概念，反对一切现存观念和固定思想，摧毁一切固定的东西，自命为纯粹自由的意识。这种理想主义活动的基础是一种确信，认为凡是存在的东西，凡是被当成自在的东西，全都是属于自我意识的东西，那些关于善和恶、关于权力和财富的概念（支配现实自我意识的个别概念），以及那些关于对神的信仰、关于神与世界的关系、关于神的统治、关于自我意识对神的义务等等的固定观念，全都不是什么在自我意识以外的真理（不是自在的）。这样，这一切形式，以及现实世界的实在本体，超感性世界的本体，就在这种自觉的精神里面被扬弃了。人们承认那些固定观念是万古不变的真理，把它们当作不依赖自我意识的东西崇拜。这种自觉的精神并不是以一本正经的态度向人们讲话，并不是以那种方式对待人们，而是采取一种机智的方式，就是说，让自我意识通过自己的活动从那些观念里引出另外一个意义，与人们给予那些观念的意义正好相反。对于精神，只有用机智的办法，通过它的自我意识的作用和活动，才是有效的，才是它感兴趣的。这是具有现实性的概念所具有的特点；凡是被这个洞察一切、理解一切的自我意识认作本质的，就是有效的。

现在要来看看，在这个绝对从事理解的自我意识看来，本质是怎样的。首先，本质这个概念被认定为只是否定性的概念运动；肯定性的东西、单纯的东西或本质是落在这种运动以外的。在本质里并没有区分，并没有内容；因为全部特定的内容都消失在否定性中了。这个空洞的本质对我们说来就是纯粹的思维，就是être suprême〔最高本体〕；或者被客观化了，被表象为存在着的、与一般意识相对立的东西，即物质。

我们在这里看到所谓唯物论和无神论公然出现了，这是纯粹从事理解的自我意识的必然结果。一方面，在这个否定性的运动中，一切把精神设想为自我意识的彼岸的规定都消失了，尤其是各种对于精神的规定，以及那些把精神陈述为精神的规定，主要是信仰精神、认为精神存在于自我意识本身以外的各种想法，以及一切传统的东西、由权威强加于人的东西，全都消失了。剩下的只是当前的、现实的东西；因为自我意识认为自在的，仅仅是那种为自我意识本身而存在的东西，那种使自我意识认识到自己实在的东西，这就是物质，就是能动的、在杂多中展开和实现的物质，即自然。我是在当前现实中意识到我的实在性的；于是自我意识就很顺当地发现它自己是物质——灵魂是物质性的，观念是外界感觉印象在脑子这个内部器官中所引起的运动和变化。

另外一派启蒙思想则相反，虽然把绝对本体说成自我意识的彼岸，却认为绝对本体本身是我们根本不认识的。绝对本体挂着神这个空名。由于神是可以随心所欲地受规定的，我们对他也就不能作任何规定；神等于X，即绝对不知道的东西。这种说法并不就是无神论，因为：（一）它还使用着神这个并不表示任何东西的空名；（二）它把自我意识的各种必然关系，如各种义务之类，并不说成自在自为地具有必然性，而说成通过与另一个东西，即那个不知道的东西相联系而具有必然性——虽说与那个不知道的东西并无积极关系，只不过是把自己当作个别事物加以扬弃。然而这个不知道的东西并不是物质，因为那单纯、空洞的东西是得到否定性的规定，被规定为并不对自我意识存在的。可是那还是一样，因为物质是普遍的东西，是被设想为扬弃掉了的自为存在。我们对那个不知道的东西进行真正的反思，就正好看到：对于自我意识来说，那不知道的东西正是自然意识的否定面，也就是物质、现实和当前的东西；那不知道的东西对于我来说就是这个否定物，这是否定物的概念。——区别就在于一派以为他们设想的那个东西是个十足的他物，一派认为不能那样说。其区别的根据是在于这个最后的抽象上面。

他们把绝对本体规定为物质，规定为空洞的对象性，是由于他们的概念摧毁一切内容和规定，仅仅以那普遍的东西为对象。这种概念只知道一棍打个稀巴烂，不知道再从物质里、从纯粹思维里、从纯粹实体性里重新发展出来。思维是物质的一种存在方式。——真正说来，法国哲学是在这个主题上完成了斯宾诺莎的实体。这个空洞方面的另一面却是充实的方面。因为概念是仅仅以消极的形式存在着，所以积极的发挥是仍然没有概念的；它采取着自然的形式、存在物的形式，无论在物理方面，或是在伦理方面，都是这样。——自然的知识始终是通常的知识、非思辨的科学知识，在本质上，就其作为哲学而言，始终是一种一般的讲法，反来复去地说着“力量、关系、多种多样的结合”这几个名词，却并没有说出任何确定的东西。——在精神性的东西方面，这种精神的形而上学也同样是这样一种形而上学，它正是一种特殊的组织，那些称为感觉、知觉等等的力量，就是通过这个组织跑出来的；——这是一种单调的空谈，并不能使任何东西得到理解，它接受各种现象和知觉，对这些东西进行形式的推理，但是也同样把它们的本体当成某些特定的力量、规定，这些力量和规定的内部究竟如何，我们无法进一步知道。伦理方面的规定和认识也同样在于把人归结为人的各种自然欲望和倾向。本体具有着一种自然物的形式，这种自然物就是爱己、利己或社会倾向；我们应当过顺应自然的生活。对这个自然，始终是用一些普通的说法和描述来说明——例如卢梭的自然状态就是如此。所谓观念的形而上学，就是洛克的经验主义，它企图在作为个别意识的意识中指出观念的起源和发生：个别的意识从无意识状态中产生出来，诞生在世界上，作为感性意识学习着。他们把这种外在的起源和发生与事物的生成和概念混淆起来了。如果有人泛泛地问：水的起源和生成是什么？并且答道，水是从山上来的或从下雨来的，那么，这就是一个符合这种哲学的精神的答案。总之，我们只对那个否定的方面感兴趣；对于这种肯定的法国哲学我们是无话可说的。

这个否定的方面，真正说来是文化的产物；启蒙思想与我们德国不相干。法国哲学著作在启蒙思想中占重要地位，这些著作中值得佩服的是那种反对现状、反对信仰、反对数千年来的一切权威势力的惊人魄力。值得注意的是这样一个特点，即反对一切有势力的东西、与自我意识格格不入的东西、不愿与自我意识共存的东西、自我意识在其中找不到自己的东西的那种深恶痛绝的感情；——这是一种对于理性真理的确信，这种理性真理与全部遥远的灵明世界较量，并且确信可以把它摧毁掉。它把各种成见统统打碎了，并且取得了对这些成见的胜利。——肯定的东西就是健全常识的那些所谓直接明了的真理——常识所包含的，仅仅是这种真理以及发现自己的要求，它始终采取着这种形式。

法国的无神论、唯物论和自然主义，从一方面说，是怀着深恶痛绝的感情反对各种毫无思想性的前提，反对宗教里的各种硬性规定的准则，这种硬性规定是通过各种法律规定和伦理规定以及民事设施而社会化了的；同时它也是拿着健全的常识和一种富于机智的认真精神来反对，并不是用一些支离破碎的空话来反对的。从另一方面说，它的产生是由于努力把绝对理解为一种当前的东西，同时也理解为被思维的东西和绝对统一——这种努力由于否定了自然界的目的概念和生命概念，也否定了精神界的精神概念和自由概念，所做到的仅仅是抽象出一个本身无规定的自然，以及感觉、机械作用、自利和效用。——法国人在国家法制方面是从抽象出发，是从一些否定现实的普遍思想出发的；英国人则恰好相反，是从具体现实出发，从他们的不成文的宪法出发的；英国作者们也没有上升到普遍的原则。

我们应当提出两种形态，这两种形态在文化、法国哲学和启蒙思想方面是特别重要的。路德所开创的那种东西只是心情中、感情中的东西，这是没有意识到自己的单纯根源，没有把握到自身的精神自由——这就是普遍的东西本身；全部内容都在思想中消失了，思想是用自己来充实自己的。——法国人提出了各种普遍的规定、思想，并且加以坚持；这是普遍的原则，而且是个人对自己的信念。自由变成了世界状态，与世界史结合起来，变成了世界史上的一个时代：这是具体的精神自由，具体的普遍性；笛卡尔哲学是抽象的形而上学，现在我们有了关于具体物的原则。我们在德国人那里听到了一种呻吟；他们也愿意说明这个具体物，他们带来了一种悲惨的现象和个别性。法国人是从普遍性的思维出发，德国人的良心自由是从良心出发，用良心说明一切，考验一切；他们相遇了，也就是说，走的是同一条路：只是法国仿佛没有良心，把一切都搞垮了，并且有系统地坚持了一种特定的思想，即重农主义学说；德国人愿意留一条后路，他们从良心出发去研究自己是不是也该这样做。法国人用精神向思辨的概念作斗争，德国人则用理智来斗争。我们发现法国人有一种深刻的、无所不包的哲学要求，与英国人和苏格兰人完全两样，甚至与德国人也不一样，他们是十分生动活泼的：这是一种对于一切事物的普遍的、具体的观点，完全不依靠任何权威，也不依靠任何抽象的形而上学。他们的方法是从表象、从心情去发挥；这是一种伟大的看法，永远着眼于全体，并且力求保持和获得全体。

这种健全的常识，健全的理性，曾经以那种从人心、从自然取得的感情的内容来反对宗教方面，而且在各个不同的环节上下手，首先反对的是正统的宗教，是迷信和教阶制度的桎梏。这是一个方面。另一方面，德国的启蒙运动则反对新教，因为它拥有一个内容，这个内容是它从启示、从全部教会的规定中得来的。一个是反对一切权威的形式，另一个是反对内容。内容垮了，这种思维形式也就可以随着很容易地完蛋，因为这种形式并不是我们所了解的理性，而是应当称之为理智的东西；对于理智来说，指出与那种只能用思辨去把握的东西的最后基础相矛盾，是很容易的事。理智曾经把它的尺度放在宗教的内容上，指出了其中的矛盾，把它说得一文不值；理智也是以这种方式来对付一种特定的哲学的。现在德国哲学也和法国哲学一样做了这件事，一个反对路德教，另一个反对天主教。

现在剩下来的是所谓有神论，即一般信仰；这是现在还十分普遍地留在很多神学家心中的内容——这就是那种也可以在伊斯兰教中找到的内容。在以推理的理智反对宗教的同时，也向唯物论、无神论迈进了。与无神论的各种定义打交道，可不是一件容易事；因为你向一个人斥责一种无宗教的态度或无神论，而他对于神的看法又与另一些人对神的看法大相径庭。这里是法国哲学向无神论迈进的场合，它把应当理解为最后本体、能动者，作用者的东西规定成了物质、自然等等；可以说，这大体上就是斯宾诺莎主义，斯宾诺莎主义是把实体这个唯一的东西当作最后本体提出的。法国人所做的尤其是这样。不过有几个人不能算在内，例如卢梭，他有一篇文章叫“一个副主教的表白”［55］ ，其中就完完全全包含着我们可以在德国哲学家们那里找到的那种有神论。另一些人则公开地向自然主义迈进了；这里要特别提到米拉波的Système de la Nature〔《自然体系》〕。其中的思想是十分肤浅的：le grand tout de la nature〔自然这个大全体〕就是最后的东西；他以一般的方式反来复去地说着全体，文章写得平板无力。

人们称为法国哲学的那种东西，即伏尔泰、孟德斯鸠、达朗贝、狄德罗，以及后来在德国作为启蒙思想出现的那种东西，也是被斥为无神论的——我们可以把它分成三个方面：（一）它的消极的方面，这一方面是最受责备的；（二）积极的方面；（三）哲学的、形而上学的方面。

一 否定的方面

法国哲学有一个反对一切正面东西的否定方面；它是破坏性的，反对正面的现存事物，反对宗教、习俗、道德、舆论，反对法定的社会状况、国家制度、司法、政体、政治权威、法学权威、宪法，也反对艺术。这种思想在德国是以软弱无力的姿态作为启蒙思想出现的。这个方面，和所有的东西一样，也有它的道理。它的实质就在于从理性的本能出发，攻击一种腐化变质的状态，攻击那些普遍的、彻底的谎言，例如攻击僵化了的宗教所肯定的东西。我们所说的宗教，是指对于神的坚定的信仰或信心，不管这信仰是不是对于那种颇有伸缩余地的基督教教义的信仰。宗教所肯定的东西，乃是理性所否定的东西。我们应当把宗教状况与它的势力和权威、与道德的腐化、贪婪、好名、淫佚放在一起来考察，不过需要以严肃的态度。当时的法定宗教，也和人们的社会关系、法制、政权一样，陷入了一种极为可怕的形式主义，陷于僵死状态。——法国哲学也同样反对国家。它们攻击了各种成见和迷信，特别是市民社会、宫廷风气和政府机关的腐化，看清并且揭露了恶劣的、可笑的、下流的事实，使全部伪善以及不义的势力受到了嘲笑、蔑视和憎恨，使人们的精神和感情不顾世间的种种偶像，并且对它们发生愤怒。

我们必须认识现实中存在的矛盾。各种陈旧的制度，在已经发达了的自觉的自由感和人道感面前，已经没有地位了；那些从前以人们的相互感情、以意识的浑厚无私为依据的制度，已经不符合当初建立它们的精神了，但它们却要透过新兴的科学文化，仍旧在理性面前充当神圣不可侵犯的律令——这就是法国哲学家们所打倒的那种形式主义。我们必须留意这些作家所表现的情感；我们要看一看他们对于不道德所表示的愤怒。他们的攻击有的是用说理的方式写出来的，有的是用机智的方式写出来的，有的是用常识的方式写出来的，所反对的并不是我们所说的那种宗教。他们并没有使它受到损害，倒是用最美好的辞令推荐了它。

这个否定的方面以破坏的方式对待了本身已经破坏的东西。我们好心地责备法国人攻击宗教和国家。可是我们必须对法国那个可怕的社会状态、贫困状况、下流景象心中有数，才能认识这些攻击的功劳。那些假冒为善的人、冒充虔诚的人、唯恐自己的赃物被剥夺的暴虐之徒可以说，他们攻击了宗教、国家和道德。他们攻击的是什么宗教，并不是路德改革过的宗教——而是最无耻的迷信，教权，愚蠢，出卖良心，特别是在大家贫困的时候浪费和贪图世间的财物。他们攻击的是什么国家，是大臣和他们的宠姬仆妇的最盲目的统治；于是就有一大群小霸王和游手好闲之辈把掠夺国家的进项和人民的血汗看成一项神圣的权利。无耻和不义达到了不可思议的地步；道德是只适合于违法乱纪的。我们看到个人在法律上、政治上毫无权利，在良心上、思想上也是同样地毫无权利。

在国家方面，他们根本没有想到过革命，他们所希望的、所要求的是改良，不过主要是主观的要求——希望政府革除弊政，任用能从事改良的正直人员；他们认为应当出现的积极的事情是这样一些：君主应当受良好教育，大臣应当是正直的人，王公应当俭朴，等等。法国革命是由各种成见的顽梗不化，主要是傲慢、十足的轻率、贪婪逼出来的。他们只能提出一些普遍的思想，对应当怎样办提出一个抽象的观念、想法——并不能提出实施的办法。但是政府的事务却是发布具体的命令，采取具体的措施，进行具体的改良；这一点他们是没有了解的。

他们针对着这种可怕的混乱所提出的主张，总的说来是认为人人都不应当是门外汉——不应当是宗教上的门外汉，也不应当是法律上的门外汉；这样，在宗教上就没有一个教阶，一群与众不同的、选拔出来的教士，在法律上就也没有一个与众不同的等级和社会（也没有一个法官阶层），唯有他们认识永恒、神圣、真实、正确的东西，能够命令和支使其他的人；相反地，人们的常识就有权表示自己的赞同，作出自己的判断了。把野蛮人当门外汉看待，是正当的——野蛮人正是门外汉；把能思维的人当门外汉对待，是最残酷的。那些人用自己的天才、热情、聪明、勇敢英勇地争取到了这种从事主观认识、洞察、信服的伟大人权。——这是抽象思想的狂热。我们德国人对现存的东西首先是被动的，我们容忍了它；其次，当它被推倒时，我们也同样是被动的：它是被别人推倒了，我们就听它离开我们这里，我们听之任之。

腓特烈二世也曾在德国追随这种文化，这在当时是一个罕见的例子。在德国，虽然流行着法国的宫廷风气、歌剧、饮馔、服装，哲学却没有得到传播；不过法国哲学的许多成分却以聪明的、机智的方式打进了这个上层社会，许多恶劣的、野蛮的事情被抛弃了。腓特烈二世并没有学过那些悱恻的诗篇，并没有每天背熟它几句，并不懂沃尔夫的那种粗野的形而上学和逻辑。（他在德国除了格勒特以外能找到什么别的人呢？）但是他懂得那些伟大的、虽然很形式、很抽象的宗教原则和政治原则，并且在情况容许时按照这些原则统治。他的人民并没有什么别的需要；人们不能要求他成为德意志民族的改革者、革命者，因为并没有人要求召开等级会议，要求举行公开审判。他实行了人们所需要的事情，如宗教宽容、立法、司法改良、节约国帑；再也没有什么牛鬼蛇神在鄙陋的德国法律里留下了。他提出了国家的目的，因而废止了所有的特权，废止了德国的各种特殊法律，废止了国内的单纯强制法律。如果假充虔诚的人和假冒德意志精神的人要想中伤他，要想蔑视这种有无限效果的伟大现象，甚至把它贬低为浮夸和恶行，那是愚蠢的；应当是德意志精神的东西，必定是一种合理的东西。

二 肯定的方面

这种哲学思想的肯定的内容，当然并没有满足彻底性的要求。在他们的学说中，和在苏格兰哲学家们那里以及我们这里一样，有一个主要的规定，就是假定了人心中的正义感、善意、社会性倾向；这些东西是应当加以发扬的。——他们把一般知识和正义知识的来源放在人们的常识中，并不把人的普通意识、人的健全常识放进概念的形式里。他们以普通思想的形式表达出一些真理，这当然是值得我们钦佩的；十分重要的是他们认为这些真理是人的固有见解，认为人心中具有着正义感和爱人之心，宗教和信仰并不是勉强的，功劳、才干、美德是真正高贵的东西，等等。——他们有一个观点，在德国人中间特别流行，就是把人的天职看成精神的本性。我们当然应当越过精神现象回溯到精神的本性。但是他们为了找出这种精神本性、这种人的天职，却回溯到感觉、观察、经验，认为人们有一些这样那样的欲望。他们从这些欲望中推出社会和国家是必然的，因为我们有一种合群的欲望。社会和国家是我们本身固有的规定，只不过我们没有认识到它们的必然性。然而这种欲望却被他们当成了自然的东西，因此在法国哲学里，欲望是本身无规定的，它的局限性仅仅在于作为整体的一环。

在认识方面，我们可以发现有一些非常普遍的肤浅思想、抽象思想——可以说跟我们的一样好，而且比我们的聪明——这些思想在内容上应当是具体的，也的确是具体的，但是却被理解得非常肤浅，因此不足以推出更多的东西来。例如他们就认为：自然是一个整体，一切都取决于规律，取决于各种运动的汇合，取决于因果联系等等；事物的不同的特性、质料、组合造成了一切。这是一些可以写满许多本书的一般口头禅，这些口头禅也立刻表现出是非常不够的。

1. 自然体系

Système de la Nature〔《自然体系》〕就属于这样的书。这是一位德国人霍尔巴赫男爵在巴黎写的主要著作，他是那些哲学家们的核心。孟德斯鸠、达朗贝、卢棱都有一段时间在他的集团里面；他们都是反对现状的，可是除了这一点以外他们彼此之间却有很大的分歧。我们马上就会发现《自然体系》是很单调的，因为它老是在一些一般的观念中兜圈子；这不是法国书，缺乏生动性。

（一）“宇宙所展示出的，只不过是物质和运动的一个无限的集合（笛卡尔），一条连续不断的因果锁链，其中有些原因是我们的感官直接接触到的，另外一些则是我们所不知道的，因为它们的那些被我们感觉到的结果与它们的原因相隔很远。那些物质的不同的特性，它们的多种多样的组合，以及由此产生的各种结果，对于我们来说就构成了各种本质（essences）。从这些本质的殊异中产生出各种事物所占据的不同的等级、类别和体系，以及它们的总和——le grand tout〔大全〕——这就是我们所谓自然。”［34］ 这就是亚里士多德谈到克塞诺芬尼的时候所说的：他观看到整个天空，那就是存在。［35］

（二）一切都是运动，物质自己运动着：啤酒在发酵，心情在运动（各种情绪）。［36］

（三）“各种自然现象的多样性及其不断的生灭，是以运动及其物质的多样性为唯一的根据的。”［37］ 通过不同的组合、变动、排列，就产生出另一个东西。——“各种物质是或者倾向于互相结合，或者不能结合起来的。就是以此为根据，物理学家们提出了吸引和排斥、结合和抗拒、亲和力或联系，道德学家们提出了恨和爱、友和敌。”［38］ ——精神，无形体的东西，是与运动、与一个形体在空间中的各种关系的变化相矛盾的。［39］

2. 罗比耐

另一部主要著作更加危险，这就是罗比耐的De la Nature〔《论自然》〕。这部书里弥漫着一种完全不同的、彻底的精神；我们经常体会到这个人身上所表现的那种高度的认真。

他是这样开始的：“有一个神，也就是说，有一个造成我们称为自然的那个总体的各种现象的原因。神是谁？我们不知道，也注定永远不会知道。我们无法认识他，因为我们没有认识他的手段。我们可以在庙宇上写着：‘献给不知道的神。’”［40］ 这就等于我们今天所说的：不能有从有限到无限的过渡。“在宇宙间起支配作用的秩序并不是神的智慧的可见的样本，正如我们的愚昧并不是神的睿智的肖像一样。”［41］ ——但是神这个第一原因是起作用的，他创造了自然：唯一可能的认识是对于自然的认识。自然的活动也是唯一的活动，正如神是唯一的一样。他所理解的活动，就在于一切事物中都有胚芽；一切事物都是自行产生的有机物。任何东西都不是个别的，一切东西都是结合的、联系的，都在和谐中。［42］

罗比耐巡视了各种植物、动物以及金属、元素；他企图由这些东西指出，正如生物有胚芽那样，金属本身也是有组织的，因为我们发现金属有内在的结构。空气应当也同样有胚芽，这个胚芽得到了水、火等等的哺育，就开始进入现实状态。［43］ 罗比耐把简单的自在形式、实体性的形式、概念称为胚芽。他虽然极力企图在感性的事物中证明这一点，实际上却是从自在的具体原则、从形式本身出发的。

罗比耐也讲到世界上的恶和善。考察的结果是：善和恶彼此维持着平衡；这种平衡构成了世界的美。［44］ 为了驳斥认为世界上优秀的东西较多的看法，他说，凡是我们归结为善的东西，都只是寓于一种满足、舒适、一种享受之中。满足之前必定要先有一种需要、缺乏、痛苦，痛苦的扬弃就是享受。［45］ 这不仅是一种在经验上正确的思想，而且暗示了更深刻的思想，即一切活动都只有通过矛盾。

三 关于具体的普遍统一的观念

法国哲学的成果，就在于它力求保持一种普遍的统一，但不是一种抽象的统一，而是一种具体的统一。例如罗比耐就设定了普遍的有机生命力、一律的发生方式。他们把这个具体的东西称为自然。在自然之上虽然设定了神，但却是作为不可认识的东西；一切被用来述说神的宾词，全都包含着不切合处。我们应当承认，有一些关于具体统一的伟大的想法出现了，与各种抽象的形而上学理智规定相对立——这就是自然的丰富性。从另一方面说，那种有效的东西应当具有当前性，而不应当是一种彼岸的权威。在所有的哲学里面都有两个规定，即理念的具体化，以及精神在其中的呈现。但是，这种要求达到当前现实的生命力的努力，却采取了一些片面的方式，走入了歧途。在这种要求达到统一、达到具体的统一的努力中，也存在着内容方面的多种多样。

在法国哲学的理论方面，法国人是向唯物论或自然主义迈进的。因为理智的需要，抽象的思维，即那种可以从一个坚持到底的原则推出最可怕的结论的东西，曾经驱使他们把一个唯一的原则当作最后的东西，而这样一个原则却同时具有着当前性，而且是与经验十分靠近的。因此他们就把感觉和物质看成唯一真实的东西，把一切思维、一切道德方面的东西全都归结为感觉和物质，认为只是感觉的变相。

1. 感觉和思想的对立

他们以这种片面的方式来处理sentir〔感觉〕与penser〔思维〕的对立，处理这种对立的同一性，因而把后者只看作前者的结果，而并不象斯宾诺莎和马勒伯朗士那样，以思辨的方式把这个对立在神中结合起来。法国人所提出的那些统一是片面的。把一切思维都归结为感觉的说法，变成了一种广泛流行的理论，例如从某一方面说，在洛克那里情形就是这样的。——罗比耐也进而讲到思维与感觉的对立，并且主张精神与形体不可分，但是他无法说明统一的方式如何。［46］ ——《自然体系》的特点是把思维归结为感觉；这部书特别平淡。主要的思想是：“抽象思想只不过是关于对象的知觉的应用。”［47］ 于是哲学就过渡到了唯物论；例如在拉·梅特里那里就是：L’homme machine〔人是机器〕。一切思想，一切观念，都只有在被理解为物质性的时候，才有意义；只有物质存在。

2. 孟德斯鸠

当时有些伟大的思想家曾经把心中的感情、自保欲、彼此间的善意倾向、合群欲与思想对立起来，普芬多夫也曾把合群欲当作他的法学体系的基础。——由此出发，他们说出了很多出色的见解。例如孟德斯鸠就写了一部美妙的著作：L’esprit des lois〔《法的精神》〕，”伏尔泰曾说这是一种esprit sur les lois〔关于法的精神〕，这部书中就曾经以这种伟大的见解考察各种法制，认为法制、宗教以及一个国家里面的一切构成了一个整体。

3. 爱尔维修

这种把思想归结为感觉的做法，在爱尔维修那里采取的是这样一种形式：当人们在作为道德主体的人身上寻找一个唯一的东西的时候，他就把这个唯一的东西称为爱己，并且努力表明，凡是我们称为美德的东西，总之一切行动、法律、正义，全都是仅仅以爱己、利己为基础的，并且是消融于其中的。［48］ 这个原则是片面的，虽然自我是一个重要环节。我所要求的东西，最高贵、最神圣的东西，是我的目的。我必须在那里面，我必须认可它，我必须发现它是好的。任何一项牺牲，都总是伴同着一种享受，伴同着一种自我发现。这个自我环节，即主观自由，永远必须在那里面。如果对此作片面的了解，那就可以从其中作出一些推翻一切神圣的东西的结论；但是神圣的东西也同样出现在一种高尚的道德中，这种道德只能是唯一的道德。爱尔维修力求通过聪明的分析，从爱己中建立起一切美德；我们看到了分析的兴趣。

这一套哲学理论的主要环节，就是认为人在一切认识中都必定有我，因为这些法国人是对一切政治权威和教会权威作战，特别是对那种在我们心中毫无现实意义的抽象思想作战的。主观自由的环节、人道的环节建立起来了：（一）决不能有门外汉；自己的自我、人的精神是人应当尊重的东西的来源。（二）其次是，内容是当前的，我的内容必须是具体的，是一种当前现实的东西。这个具体的东西被称为理性，这批人当中的高尚人士们以极大的热忱捍卫了理性。思想被抬高为人民的旗帜，这就是我们心中的信仰自由、良心自由。他们曾经向人说：“你将在这个标志下获得胜利”，因为他们所注意的只是人们把那些在十字架标志下所做的事情弄成了信仰，弄成了法律，弄成了宗教——因为他们看到了十字架标志受到何等的轻蔑。因为在十字架标志下谎言和欺诈得到了胜利，在这个印记下各种制度都僵化成为卑鄙龌龊的东西；这个标志被设想成为一切罪恶的总汇和根源。他们以另一种形式实行了路德的改革。——这个具体的东西有多种形式：实践范围内的社会欲，理论范围内的自然律。这是一种在自身内，亦即在人的精神中、内心中找出可靠的指针的绝对欲望。当人的精神在自身中的时候，至少当它自由地在自己的世界中的时候，它是迫切需要得到这样一个牢固的据点的。

4. 卢梭

第三，在实践方面，还要指出一个特殊之点，即在把正义感当成原则的时候，具体的实践精神，亦即人道、幸福这一原则，在一般的理解中虽然具有着思想的形式，思想本身却不是内容。一种具体的内容，例如虔诚心的内容，或善意倾向的内容，社会性的内容，是不能具有着思想的形式的；就内容出自我们的欲望和内在直观来说，它并不是思想。但是也出现过这样的事情，就是把纯粹的思维当作原则、当作内容提出来，虽然这个内容又是缺少真正的形式，缺少对它的固有形式的意识的；因为人们没有认识到这个原则是思维。我们看到思维在意志的、实践的、法律的领域内出现了，并且得到了这样的理解，于是人的最内在的东西，即自身统一性被当作基础提了出来，被意识到了，这样，人就在自身中得到了一种无限的力量。卢梭从单方面讨论国家的时候所说的，就是这个。他追问的是国家的绝对根据：什么是国家的基础？人们是凭着什么权利役属和兼并、保持秩序、统治和被统治、服从权威的？他从单方面去理解这种权利，认为这是通过历史建立在暴力、强迫、掠夺和私有财产等等上面的。［49］

（一）但是他却拿自由意志当作说明这种权利的原则。他并没有考虑到国家的积极权利，而对上述问题作出这样的回答：人是有自由意志的，因为“自由是人的品德。放弃自己的自由，就是放弃做人。放弃自由，就是放弃一切义务和权利。”［50］ 奴隶是既无权利，亦无义务的。

（二）“因此基本课题就是：要找出这样一种联合形式，这种联合形式是以全部共同的力量捍卫和保障每一个人的人身和财产的，而通过这种形式，每一个人在参加这种联合的时候，只是服从自己，因而还是同以前一样自由。社会契约提供了解答”［51］ ；它就是这个人人在其中都有自己的意志的联合。这些原则表达得很抽象，我们必须把它们正确地找出来；可是歧义立即就发生了。人是自由的，这当然是人的实质本性；这种本性在国家里不但没有被扬弃，事实上倒是开始被建立起来了。本性的自由、自由的秉赋并不是现实的；因为国家才是自由的实现。

（三）对普遍的意志的误解，是开始于这个地方，即自由的概念不可在每个人的偶然任性的意义下去理解，而必须在理性的意志、自在自为的意志这个意义下去理解。决不能把普遍的意志看成由一些表现出来的个别意志组成的，那样，个别的意志就仍然是绝对的了。凡是少数人必须服从多数人的地方，就没有自由。但是，尽管人们不自觉，普遍的意志却必须是理性的意志。国家并不是那样一种包括个人任性的联合。对那些原则的歪曲理解，是与我们无干的。与我们有关的是：这样一来就意识到了，人在自己的精神中具有着自由作为至高无上的绝对的东西，自由意志是人的概念。自由恰恰就是思维本身；要是抛开思维来谈自由，就不知道自己说的是什么东西。思维的自身统一性就是自由，就是自由意志——即有所意欲的思维，也就是抛弃自己的主观性的欲望，与存在的联系，自我实现，因为我是愿意把作为存在者的我与作为思维者的我等同起来的。意志只有作为思维的意志才是自由的。现在自由的原则〔在卢梭这里〕［52］ 出现了，它把这种无限的力量给予了把自己理解为无限者的人。——这个原则提供了向康德哲学的过渡，康德哲学在理论方面是以这个原则为基础的。认识向它的自由前进了，而且是向一种具体的内容、一种它在自己的意识中所具有的内容前进了。

四 〔德国〕启蒙思想

德国哲学。在这个时期，德国人是静静地在他们的莱布尼茨沃尔夫哲学里面徘徊，在他们的定义、公理、证明里面徘徊，后来他们逐渐地受到外国精神的熏陶，于是熟悉哲学在外国的各种发展，欢迎洛克的经验主义，同时在另一方面也把形而上学的研究放在一边，关心着那些颇能为健全的常识所理解的真理——投身于启蒙思想，从事考察一切事物的效用，这个观点是他们从法国人那里采纳来的。把效用当作存在物的本质，就在于把存在物规定为不是自在的，而是对他物存在的——这是一个必要的环节，但不是唯一的环节。关于这一点的那些哲学研究，是沉没到一种没有生气的通俗性的状态中去了，通俗的东西是深刻不了的。这是一种呆板的学究气和严格性。德国人是对所有的民族都一视同仁的蜜蜂，是认为什么都好、不管什么货物都贩卖的老实旧货商。这一切都是从外国取来的，已经失掉了那种聪明的生动性、活跃性、独创性，就是这种东西在法国人那里造成只顾形式忘掉内容的结果的。德国人喜欢以老老实实的态度把事情做得很踏实，喜欢以说理代替机智和生动，而机智和生动当然是没有证明的，所以他们以这种方式弄到手的是一种非常空洞的内容，没有比这些踏实的论述更单调的了；例如在艾伯哈特、特腾斯等人那里就是如此。

尼可拉、门德尔松、苏尔策等人也主要是对鉴赏和美术作哲学讨论，因为德国人也要有一种文学和艺术。然而他们在这一方面也只是提出了一些极其贫乏的美学理论——莱辛曾经把这种美学理论称为肤浅的空谈［53］ ——而整个说来，格勒特、魏瑟、莱辛的诗也是不相上下地陷于诗中的极度贫乏。讲得最多的，是舒服与不舒服的感觉。关于这种哲学，我想举出一个样本来，这是尼可拉所提供的。——问题是关于陈述悲剧中悲惨对象的乐趣的。

摩西先生：那种喜爱完满的东西、回避不完满的东西的能力，是一种实际存在的能力。因此这种能力的发挥就带来一种乐趣，但是这种乐趣在本性上比较起来要小于那种由观察对象而产生的不快。我：可是，当感情的激烈使我们发生不舒服的感觉的时候，它所带来的那种运动（这种运动岂不就是那种喜爱完满的东西等等的能力吗？）对于我们来说还是有些愉快的。——我们喜爱的是运动的力量，哪怕是那些与感情的舒服发生冲突、总之获得胜利的痛苦感觉。——结论也是一样的。

摩西先生：在模仿中则相反，由于不完善的对象不出现，愉快必定占上风，并且掩蔽了轻度的不愉快。

我：那么，一种不留下这些不愉快的后果的感情，就必定是十分舒服的了。那些对于悲剧所产生的感情的模仿，就是属于这一类的［54］ ——

他们就是用这样一些无内容的、苍白的废话在转圈子。此外，地狱的永罚、异教徒的天福、正直和虔诚的反面，就是他们大研究特研究的哲学题材了；法国人是不在这些东西上烦心的。他们把有限的规定捧出来反对无限的东西：反对三位一体，一不能是三；反对原罪，每个人都必须自己承担自己的责任，为自己的行为负责，这些行为是自己做出来的；也同样反对拯救，别人是不能代担罪责的；反对恕罪，已有的事情不能化为无；归根到底，人的本性是与神的本性不相容的。

德国的启蒙思想不要精神，单用理智的严格性和效用的原则来攻击理念，它首先抹掉了沃尔夫哲学的方式，但是保留了这种哲学的内容所占的位置，并且使形而上学也降低到极其空洞的地步，直到耶可比才出乎意料之外地重新回想起一种完全不同的哲学内容，首先是回想起斯宾诺莎主义；他把对于外在的、有限的事物，以及对于神圣事物的信仰，亦即纯粹直接的确信，与中介认识绝对对立起来，而把对于神圣事物的信仰称为理性，把中介认识理解为单纯的理智——直到康德才给予了在欧洲其余地区已经衰落的哲学一个新的生机。

我们看到一方面是健全的常识、经验、意识的事实，另一方面是一种形而上学，即应用枯燥、僵死的理智的德国沃尔夫形而上学。我们看到门德尔松以健全常识为目标，把它当作规范。当时的权威已经达到了纹丝不动、稳如泰山的地步，根本梦想不到任何别的东西；推了这个权威一把的是门德尔松与耶可比的争论，首先是争论莱辛是不是一个斯宾诺莎主义者，然后又争论到斯宾诺莎的学说本身。——在这一事件中显示出：斯宾诺莎基本上已经被人们忘掉了，而且斯宾诺莎主义被人们看成了一种非常可怕的怪物。

向德国过渡。休谟和卢梭是德国哲学的两个出发点。笛卡尔把广延与同它绝对同一的思维对立起来。人们把二元论归咎于他。但是，他也同斯宾诺莎和莱布尼茨一样，扬弃了这两个方面的独立性，而把它们的统一（神）当成最高的东西。作为这个统一的神，首先是第三者，而且是自己规定自己的，根本不能把任何规定加到神身上。沃尔夫对有限事物的理解，总之即学院形而上学和理智科学、观察自然时的空论，在他的规律性中、他的有限认识中得到了加强，转而反对无限，反对具体的宗教规定，在他的《自然神学》中始终与各种抽象伴随在一起；然而这种理解的领域却是特定的东西、发展出来的东西。

从这时起出现了一种完全不同的观点。无限被挪到了抽象或不可思议的范围内。真是一种不可思议的遁词，在今天，是把无限看成最虔诚、最正当的东西的。我们看到那个第三者，即差别的统一，被规定成一种不可思议、不可认识的东西；换句话说，在这一观点看来，这种统一乃是无思想的统一。因为它在一切思维之上，神并不是思维本身；它被规定为绝对具体的东西（思维与存在的统一）。现在我们已经达到这样的程度了：认识到这种统一是完全在思维中的东西，属于意识的东西——即思维的客观性、理性是一和一切。法国人仿佛看到了这一点。最高的本质、无规定的东西也可以浮现在自然之上，也就是说，自然、物质可以是最高的统一，一种具体物的设定总是存在的，这种具体物也同时属于思维。既然把人的自由当作最后的东西提出来，那也就是把思维本身当作原则提出来了。自由的原则不仅在思维中，而且在思维的根源中；这个自由原则也是一个本身具体的东西，在原则上是本身具体的。

一般教养和哲学教养已经大大地进步了。既然可认识的东西已经被完全放在意识的范围内，精神的自由已经被理解为一种绝对的东西，那我们就可以把这一点理解为：认识已经完全进入了有限的东西。有限事物的观点也同时被认作一种最后的东西，神则被当成一个处在思维之外的彼岸物。各种权利、义务以及对自然的认识都是有限的。人的理性越在自身中把握到了自己，就越离开了神，而有限事物的范围便扩充了。于是问题就在于：怎样把那个在过去以及这个时期之初被认作唯一真实的神再搬出来？人自己创造了一个真理的王国，神被放在这个王国以外；所以这个王国乃是有限真理的王国。在这里，可以把有限性的形式称为主观的形式；被认作绝对的那种精神的自由、自我性，本质上是主观的——事实上是思维的主观性。理性是一和一切，这个一切同时就是全体有限事物；这种理性活动乃是有限的认识，也是对有限事物的认识。问题就在于：既然肯定了这个具体的东西（不是形而上学的抽象），那么，这个具体的东西怎样在自身中发展？然后怎样回到客观性，或扬弃自己的主观性？也就是说，思维怎样回到神？这个问题我们要在下一个时期来考察，那就是：康德，费希特，谢林。

［1］ 据米希勒本，第三卷，第363页增补。——译者注

［2］ 同上。

［3］ 黑格尔在1825—1826年和1829—1830年的讲演里略去了巴克莱；有两次讲演中是把休谟放在苏格兰哲学和法国哲学的后面，康德的前面；在1825—1826年的讲演中法国哲学也还是放在苏格兰哲学的前面。——译者注

［4］ 据米希勒本，第三卷，第364页增补。——译者注

［5］ 《关于巴克莱主教生平著作的报道》（载《乔治·巴克莱哲学著作集》，第一部，来比锡1781年版），第1，45页；布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第86—90页。

［6］ 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第90—91页。《乔治·巴克莱哲学著作集》（包括《海拉斯和菲洛诺斯的对话》），第82页以下。

［7］ 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第91页；《巴克莱哲学著作集》，第97页以下。

［8］ 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第91—92页；《哲学著作集》，第147—149，185页。

［9］ 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第92—93页；《哲学著作集》，第123—132页。

［10］ 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第93—94页；《哲学著作集》，第154—162页。

［11］ 据米希勒本，第三卷，第366页增补。——译者注

［12］ 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第94—95页；《哲学著作集》，第210，275页。

［13］ 参看《哲学著作集》，第259—262页。

［14］ 同上。

［15］ 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第193—200页。

［16］ 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，《人类理智探究》（伦敦1770年版），注A，第283—284页。

［17］ 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕（来比锡1829年版），第370节，第439—440页；《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第二编，第21—22页；第四编，第一部分，第42页；邓尼曼原书，第十一卷，第433—434页。

［18］ 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕（来比锡1829年版），第370节，第440页；《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第四编，第一部分，第43—45页；第五编，第66—67页；布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第204—205页；邓尼曼原书，第十一卷，第435—436页。

［19］ 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第七编，第一部分，第102—103页；第二部分，第108—109页；第八编，第118—119页。

［20］ 《关于若干题目的试论和论著》，第四卷，包括一篇《道德原则探究》，第1节，第4页，附录一，第170页。

［21］ 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第230—231页；参看休谟：《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第十二编，第二部分，第221页；第四卷，《道德原则探究》，第四编，第62—65页；《一篇对话》；第235—236页等处。

［22］ 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第三编。

［23］ 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第十一编。

［24］ 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第十二编，第一部分，第217—218页，注N，第296—297页；布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第210页。

［25］ 从这一句起至本段末止，据德文本第二版的英文译本，是移置在“理智形而上学”的第二篇第4节“库得渥尔斯”后面，节题是：库得渥尔斯、克拉克、沃拉斯顿。——译者注

［26］ 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕，第371节，第442页。

［27］ 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第119，259页；参看锐德：《对人心中常识原则的探讨》（爱丁堡，1810年），第一章，第4节，第19—20页（德文译本，来比锡，1782年，第17—18页）；第六章，第20节，第372—375页（德文译本，第310—311页），等等。

［28］ 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第120节，第261—262页；参看柏阿蒂：《关于真理的性质和不变性的论文》（爱丁堡，1776年），第一部分，第一章，第18—31页（德文译本，哥本哈根和来比锡，1772年，第24—42页）；第二章，第2节，第37—42页（德文译本，第49—55页），等等。

［29］ 参看奥斯瓦德：《为了宗教的利益诉诸常识》（爱丁堡，1772年），第一卷，第一篇，导言，第12页（魏尔姆森的德文译本，来比锡，1774年，第11页）。

［30］ 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第121节，第262页；参看奥斯瓦德：《为了宗教的利益诉诸常识》，第二卷，第二篇，第一章，第50—51页（德译本，第54—55页）。

［31］ 这话是在1825—1826年的讲演中说的。——原编者注

［32］ 据米希勒本，第三卷，第379页增补。——译者注

［33］ 这话是在1829—1830年的讲演中说的。——原编者注

［34］ 布勒：《哲学史教程》，第八部，第62—63页；米拉波〔这是当时假托的名字——译者注〕的《自然体系》（伦敦1770年版），第一卷，第一章，第10页；第二章，第28页。〔按黑格尔所引布勒译文与霍尔巴赫的原文有出入，请参看《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第575—581页。——译者注〕

［35］ 见本书第一卷第281页。

［36］ 布勒：《哲学史教程》，第八部，第63—64页；《自然体系》，第一卷，第二章，第18，16，21，15页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第577，579，581，582页。——译者注〕

［37］ 布勒：《哲学史教程》，第八部，第64—65页；《自然体系》，第一卷，第二章，第30—31页；第三章，第39—40页。

［38］ 布勒：《哲学史教程》，第八部，第65页；《自然体系》，第一卷，第四章，第45—46页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，第592页。——译者注〕

［39］ 布勒：《哲学史教程》，第八部，第70页；《自然体系》，第一卷，第七章，第90—91页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，第622页。——译者注〕

［40］ 《论自然》（阿姆斯特丹1766年第三版），第一卷，第一部，第三章，第16页。〔原文译出是：“……神是什么？我们不知道，我们处在我们所处的事物秩序中，也注定了永远不会知道，因为我们永远缺乏完全认识他的手段——译者注。我们还可以在我们的庙宇大门上刻上雅典法院神坛上的那条铭文：献给不知道的神。”——译者注〕

［41］ 《论自然》，第一卷，第一部，第三章，第16页。

［42］ 《论自然》，第四章，第16—17页：“我们将会看到，原因只有一个。——这个永恒的原因，可以说，曾经使各个事件一环套着一环，好叫它们按照着它的意旨万无一失地一个接着一个相继出现。在一开始的时候，它接触到的是那条硕大无朋的事物锁链上的第一环。通过它这永恒的一压，宇宙就活了，就动了，就永远存在下去了。由原因的统一产生出活动的统一，活动是不会多一点也不会少一点的。有了这唯一的活动，一切就动作起来了。——自从人们研究自然以来，人们还从未发觉脱离独立的真理的现象。根本就没有这种现象，也决不会有这种现象。全体是依靠它的各个部分彼此相应来维持的。”——《论自然》，第二部，第二章，第156—157页：“珊瑚的例子也可以用来推知各个最小的有机部分都具有动物性；因为珊瑚是一组珊瑚虫集合起来构成的，这些珊瑚虫也和它一样是真正的珊瑚。这就证明了：从这个观点看来，生物只能由一些生物组成，动物只能由一些小动物组成，某一类动物只能由一些具有同一种动物性的某一类小动物组成，狗只能由一些细小的狗芽组成，人只能由一些细小的人芽组成。”

［43］ 《论自然》，第一卷，第二部，第七章，综述，第166，168页：“（1）动物的精液繁殖出一些精虫式的动物；（2）严格意义下的每一个世代都是由两性合作造成的”——也就是说，每一个个体在内部都是双胞胎，在各个外部器官里面也是双胞胎。——《论自然》，第一卷，第二部，第九—十四章。——《论自然》第一卷，第二部，第十五章，第202—203页：“我们遇到的形体都是具有这样一种结构的，承认这些形体真正说来乃是组织起来的形体，难道有什么勉强？这种结构绝对需要一种精液，一些种子，一些胚芽，才能发展出形体来。”——《论自然》，第一卷，第二部，第十九章：“从各种元素，从空气、从火、从水等等……”第217页：“空气原素只会是空气的胚芽；它得到水和火的不同程度的哺育，就依次通过各个发育阶段；它将首先是胚胎，然后才成为十足的空气。”

［44］ 《论自然》，第一卷，第一部，第二十八章，第138页。

［45］ 《论自然》，第一卷，第一部，第十三章，第70页。

［46］ 《论自然》，第一卷，第四部，第三章，第257—259页。

［47］ 《自然体系》，第一卷，第十章，第177页：“各种抽象思想只不过是我们的内感官用来察看它自己的各种变相的方式。——善、美、秩序、睿智、美德等词，如果我们不把它们联系到、应用到我们的感官向我们指出可以具有这些性质的对象上面，或者联系到、应用到我们所知道的存在方式或作用方式上面，那就对我们毫无意义。

［48］ 爱尔维修：《论精神》（《全集》，第二卷，双桥1784年版），第一卷，第二篇，第一章，第62—64页；第二章，第65，68—69页；第四章，第90页；第五章，第91页；第八章，第114页；第二十四章，第256—257页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，第457—462页。——译者注〕

［49］ 《论社会契约》（里昂1790年版），第一卷，第三章，第8—9页；第四章，第10—11，13—16页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，第165—169页。——译者注〕

［50］ 《论社会契约》，第一卷，第四章，第12页：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，放弃人的权利，甚至于放弃自己的义务。”〔可参看《十八世纪法国哲学》，第168页。——译者注〕

［51］ 《论社会契约》，第一卷，第六章，第21页：“‘要找出这样一种联合形式，这种联合形式是以全部共同的力量来捍卫和保障每一个联合者的人身和财产的，而且通过这种形式，每一个人在与所有的人相联合的时候，却只是服从自己，并且仍然同以前一页一样自由。’这就是社会契约所解决的基本问题。”〔可参看《十八世纪法国哲学》，第171页。——译者注〕

［52］ 据米希勒本，第三卷，第402页增补。——译者注

［53］ 《莱辛全集》，第二十九卷（柏林、斯退丁1828年版），第111—112页。

［54］ 《莱辛全集》，第二十九卷，第122—123页。

［55］ 《爱弥尔或论教育》，第二册（巴黎1813年版影印本），第四卷，《萨伏依副主教的表白》，第215页以下。

第三篇　最近德国哲学

在康德、费希特、谢林的哲学里，精神最近时期在德国向前进展所达到的革命是通过思想的形式概括出来了，表达出来了。他们的哲学发展的次序包含着思维所采取的进程。世界历史上这一个伟大的时代（其最内在的本质将在世界历史［1］ 里得到理解），只有两个民族，即日耳曼民族和法兰西民族参加了，尽管它们是互相反对的，或正因为它们是互相反对的。别的国家并没有参加到里面来，虽说它们的政府以及它们的人民在政治上参加了，但不是在内在精神上参加了。这个原则在德国是作为思想、精神、概念，在法国是在现实界中汹涌出来。这个原则出现在德国现实生活中，显得是一种外部环境的暴力和对于这种暴力的反动。

哲学给自身规定了这样的任务，即把哲学的基本观念、思维与存在的统一作为对象，并加以掌握，这就是说，对必然性的最内在意义、概念加以理解。康德的哲学首先从形式方面提出了这个任务，但其结果只得到理性在自我意识中的抽象的绝对性：一方面，在他的批判的、消极的态度里总带有一种空疏性和软弱性，把意识的事实和主观的揣测当成某种积极的东西，这就放弃了思想而退回到感觉；另一方面，从这里发展出费希特的哲学，它把自我意识的本质思辨地理解为具体的自我，但他却没有超出绝对者的这种主观的形式。谢林的哲学是从费希特哲学出发，后来又把它抛弃，并且提出了绝对者的理念、自在自为的真理。

甲 耶可比

和康德相联系，我们这里还必须首先谈一谈耶可比。耶可比的哲学是和康德的哲学同时的。两者的结果大体上是相同的，只是出发点和进展的过程有些地方彼此不相同。耶可比的外在的出发点大半是法国哲学（和德国形而上学），他是受到法国哲学的启发的。康德是较多从英国方面，从休谟的怀疑主义开始的。耶可比所着眼的和考察的大半是认识方式的客观方面，他同康德一样采取消极的态度，因为他宣称知识按它的内容说是不能够认识绝对的。康德没有考察内容，他认为认识是主观的，因而宣称不能够认识自在自为的存在。——什么是真理？真理必须是具体的、当前的，但又不是有限的。——这是一种进步，超出了前一个时期。

菲特力·亨利·耶可比于1743年生于都塞尔多夫，曾先后在贝尔格及巴伐利亚任职。他曾经在日内瓦和巴黎受过教育：在日内瓦从波涅（Bonnet）、在巴黎从狄德罗学习。在都塞尔多夫，他担任了一个公职（关于经济和财政部门的行政工作）。法国革命的发生使得他脱离了公职活动。作为一个巴威利亚的官员，他去到慕尼黑，在那里1804年他成为科学院的院长，但他于1812年辞去了这个职务，因为在拿破仑统治时期新教徒被宣称为革命煽动者。直到他死时止他都居住在巴黎。他卒于1819年3月10日［2］ 。耶可比是一个有高贵品格和深刻教养的人，他在国家的事务中生活得很久，并且对于法国哲学很熟悉。

1785年他发表了他于1783年写成的关于斯宾诺莎的书信。这些书信是由于外在的机缘而发表的。他没有系统地作哲学研究，而只是用书信的方式讨论哲学。与想要给莱辛作传的门德尔松一个偶然的争论引起了耶可比把他的见解发挥出来。耶可比问门德尔松是否知道“莱辛曾经是一个斯宾诺莎主义者”［3］ ，门德尔松为这个问题所激怒，这样就引起两人通信辩论。在这场争论的过程中表明了那些自认为专家、哲学专家，并且自认为可以包办同莱辛的友谊的人，如尼古拉、门德尔松之流，对于斯宾诺莎主义毫无所知；这还表明了他们不唯哲学见解浅薄，而且竟是对哲学完全没有知识。他们继承着沃尔夫的哲学，但放弃了他的学究的形式，因而不能再前进一步。门德尔松自认为，而且也被认为是最伟大的哲学家，并且被他的朋友赞扬着。他的《清晨的时候》一书乃是干燥的沃尔夫哲学，尽管这些先生们也还曾努力想给他们的毫无生气的抽象陈述披上柏拉图式的爽朗的形式。他们研究愉快的和不愉快的感觉、完善、什么是可能思维的和什么是不可能思维的，等等。形而上学被看成是朦胧虚幻的东西，认为它一直没有固定的线索。在这些通信里立刻可以看出斯宾诺莎是如何地被忘记了。门德尔松表现出甚至对于斯宾诺莎哲学的外在的历史材料都毫无所知，更说不上关于他的内在实质了。［4］ 当耶可比宣称莱辛是一个斯宾诺莎主义者并抬高法国人的地位时，这种严肃主张对于这些先生们就好象晴天的霹雳。他们这些自满的、自信的、自命高人一等的人感到十分惊讶，耶可比对于象斯宾诺莎那样的“死狗”也竟会自诩知道某些东西［5］ 。在这种情形下，耶可比必须加以解释，于解释时他便进一步发挥了他自己的哲学见解。

门德尔松和耶可比正相反对，因为门德尔松坚持认识的立脚点，认为真理和本质直接地展现在思维和概念里，并且断言：“凡是我不能认为是真的东西，不会使得我怀疑，引起我不安。一个我所不了解的问题，我就不能答复，它对于我就等于是没有问题。”［6］ 是他就老是围绕着这点辩论。同样，他对于上帝存在的证明也包含着这种思维的必然性，即现实性一定必须是被思维的，并须假定有一个思维者，换言之，现实事物之所以可能，是依靠一个能思维者。“凡是能思维的存在认为不可能的东西，也就是不可能的；凡是能思维的存在在思想上认为不真实的东西，事实上也就是不真实的。”“如果我们取消了一个能思维的存在对于任何一个东西的概念，即取消了对那个东西的可能性和真实性的概念，那末那个东西本身的存在也就被取消了。”〔关于事物的〕概念便被他认作事物的本质。“没有有限的存在能够把一个东西的现实性最完善地思维成现实的，它更不能认识到一切当前事物的可能性和现实性。”“因此必定有一个能思维的存在或〔一个〕理智，它能够最完善地把一切可能性的全部内容思维成可能的，并且把一切现实性的全部内容思维成现实的；这就是说，必定有一个无限的理智，而这无限的理智就是上帝。”［7］ 我们看见（一）思维与存在的统一，（二）绝对的统一被认作无限的理智，至于思维与存在的统一，却仅仅被理解为有限的自我意识。现实性亦即存在以思维为它的可能性，换句话说，它的可能性就是思维；思维并不是由超出可能性以达到现实性的发展过程。

耶可比反对对于思维的这种要求说：“思维不是实体的源泉，反之实体才是思维的源泉。因此我们必须承认在思维之先有某种非思维的东西作为第一性；某种东西虽说不完全在现实性中，但按照表象、本质、内在本性看来，却必须被认作最先的东西。”——关于这点门德尔松说道：“您似乎在这里想要思维某种不是思想的东西；想要跃进到空虚之中，进到那没有理性可以遵循的地方。您想要思维某种在一切思维之先的东西，这东西因此也不是那最完善的理智本身所能思维的。”［8］

（一）耶可比的主要思想一方面是这样的：“每一种论证的方法都会导致宿命论”［9］ 、无神论、斯宾诺莎主义。［10］ ——因为这就会认为上帝是一个派生的东西，是以某种东西为根据的东西；理解一个东西即是指出它的依赖性。我们指出某种东西的原因，这东西复有一个有限的结果；一般的间接的知识就是这样。他断言，整个讲来，认识只能认识那有限的东西。这完全和康德的结论相同，即我们只能认识现象。现象这个名词表示主观的形式。

就耶可比关于认识的见解而论，他曾经提出这样的看法说：“理性”——对于理性他后来有不同的定义，区别了理性与理智，关于这点下面再说［11］ ，后来他不说理性，而说理智［12］ ——“永远只能说明有限事物的条件、自然的法则、机械的因果关系。我们理解一件事情，即在于把它的最近原因推究出来”，而不是推究它的深远的原因；那最深远的原因永远是上帝。对象最近的特定的原因是可以认识的；上帝完全是一般的原因。“或者说”，我们认识一件事情，即在于“按照一系列的次序看见了形成它的那些直接条件”。无疑地这只是有限的认识；每一个条件之前又有另一个条件。“同样，例如我们了解一个圆圈，这就是说，我们明白地认识了它产生的机械关系和它的物理结构，又如我们了解一个三段论法的公式，也就是说，我们真正地认识到了人的理智于判断和推理时所遵循的规律，和人的认识作用的物理的和机械的关系。因此，我们对于各种质本身就没有概念，只有直观。即使对于我们自己的存在我们也只有感觉，没有概念。我们只是对于形状、数目、地位、运动和思维形式才有真正的概念；至于对各种质，只有当它们被归结到上述这些概念，并在客观上被取消时，才算是被认识了，被理解了。”［13］ 这就是一般的认识：对于某种特定的东西揭示其条件，并指出它是被制约的，为别的东西所影响的，为一个原因所产生出来的。

“理性一般的职务是作不断向前的联系：理性的思辨的职务是按照必然性，亦即同一性的已知的规律去联系。——凡是理性通过分析、联系、判断、推论和反思”（它的活动）“所能产生的，必纯全是自然的事物”（有限的事物）；“理性，作为一个被限制的东西，本身也同属于这种有限事物之列。但是整个自然、一切有条件的”（有限的）“东西的总内容对于那钻研的理智，除了包括在自然内的东西之外，是不能更显示什么东西的。而包括在自然内的东西不外是：杂多的特定存在、变化的事物、一系列的”（有限的）“形式，内中并没有包括任何真实的开始”（宇宙的开始），“也没有包括任何客观存在的实在原则。”认识就是认识特定的条件，而这个条件又是有限的。另一方面，耶可比说：“如果我们把理性了解为一般认识的原则，那么理性就是构成人的整个有生命的本性的精神；人是为理性所构成的，人是理性所采取的一种形式。”［14］

他对于想要认识无限者的企图的见解是和他上面这种看法密切联系着的：“就整个人来说，我发现人的意识是由两个原始的观念，有条件者和无条件者的观念结合而成的。两个观念是相互不可分离地联系在一起的，不过有条件的观念须以无条件的观念为前提，前者只能从后者中派生出来”——这就是说，有条件者的观念只能通过无条件者的观念才得到理解。“我们对于无条件者的存在比起我们对于我们自己的有条件的存在，具有同样的，甚至更大的确定性。”

“由于我们的有条件的存在”和认识现在“建筑在无限的间接关系上面，这就为我们的研究开辟了广大的园地，我们即使为了自我保存起见”（为了实践的目的），“也就不得不对他加以研究”。但是要求认识无限者其目的却完全不同。“要想发现无条件者的条件，寻找并认识那绝对必然的存在之可能性，以便予以把握——这乃是当我们从事于把自然当作可把握的东西，亦即当作单纯的自然存在去了解，并把机械原则的机械性加以说明时所须做的工作。因为如果一切事物都应该在我们所能把握的方式下发生和出现，都必然在有条件的方式下发生或出现，那么只要我们在认识的时候，我们便老停留在一连串的有条件的条件之中。哪里没有这一连串的条件，那里我们就没有认识；那里也就没有我们叫做自然的那种联系的本身。因此自然存在的可能性这一概念就会是自然的绝对开始或起源的概念；它也就会是无限者自身的概念，只要它并不是按照自然的规律联系着的，亦即对于我们是没有联系的，这就是说，它就会是自然的无条件的条件。假如这样一种无条件者和无联系者的概念——因而也是外在于自然的——是可能的，那么无条件者就会停止其为无条件者，它本身必然会具有一些条件；而那绝对必然者必定开始变成可能的东西，从而它才可以被认识到。”这是矛盾的。这就是耶可比的思想。

“无条件者又叫做超自然者”，不可捉摸者；自然也属于这个范围。“既然举凡一切存在于有条件的事物的联系和自然的间接关系之外的东西，也同时是存在于我们明晰的认识范围以外，并且是不可能通过概念而得到理解的，那么那超自然者就不可能在其他方式下为我们所承认，除非它是作为事实直接给予我们的。——它存在”——它是直接的东西。而“这个超自然者”、无限者、“这个一切本质之本质”、存在者，“世界各民族的语言都叫上帝”［15］ 。

那无条件者因此没有条件，不能被认识，对于我们只是在直接方式下，不是在间接方式下的事实。——耶可比的见解和康德的见解有如下的区别：在康德那里范畴一点用处都没有，认识只是对于现象的认识，不是对于事物本身的认识；其所以如此，是因为范畴只是主观的，而不是因为范畴本身有局限性、有限，反之，主要之点却在于永远认范畴为主观的。与此正相反，在耶可比那里，主要之点在于认范畴不仅是主观的，而且认范畴为条件和有条件的条件；而理解事物即在于通过范畴，亦即通过有条件的条件建立起联系。这是一个本质上的区别；但两人的结论却是一致的。

（二）因此按照他的第二个主要原则，那超自然的东西只能叫做事实；它存在，一切语言都叫它为上帝。耶可比现在便叫这种直接知识为信仰。［16］ 他回返到自我意识，在他那里，我们看见思维在其主观态度中。上帝、绝对、无条件者是不能证明的。因为对于一个东西加以证明、理解，就是寻求条件，根据条件把它推论出来。但是一个被推论出来的绝对、上帝等等，便已不是一个绝对、一个无条件者、一个上帝了。［17］ 现在在我们意识中有一个对于上帝的意识，而其性质是这样的，即上帝的存在是和我们对它的思想直接地联系着的。依耶可比看来，这种知识是不能从证明得来的。因此它不是间接得来的知识，而是直接的知识，关于这种知识我们可以诉诸人〔的良知〕。人在他关于自然和有限事物的表象、思维里超出了有限性，进展到一个超自然、超感性的领域；而这超自然者的存在，对于它是如此确定，正如他确知他自己一样。这种对上帝存在的确知和他的自我意识是同一的。我这样确知我存在，也这样确知上帝存在。［18］ 这里这种对上帝的直接知识就是耶可比的学说所坚持之点；他也叫这种直接知识为信仰。康德的信仰和耶可比的信仰是有差别的。在康德那里信仰是理性的一个公设，是企图解除世界和幸福的矛盾的一种要求；在耶可比那里信仰本身是一种直接知识，并且也被了解为一种直接知识。

自从耶可比以后，凡是哲学家（如弗里斯）和神学家所写的关于上帝的著作，都建筑在直接知识、良知的知识这个观念上面；人们也称这种知识为天启，但这是不同于神学的另一种意义的天启。作为直接知识的天启是在我们自身内，而教会却把天启认作一个从外面昭示的东西。［19］ 神学意义的信仰是信仰某种由教义所给予的东西。如果把这里所说的信仰和天启了解为神学意义的信仰和天启，这似乎是一种概念的偷换，因为这里所应该有的哲学的含义，与虔诚信仰的人对这字的用法是大不相同的。这就是耶可比的观点；他的观点很受欢迎并得到广泛的传播，虽说许多哲学家和神学家对于他所说的话提出了反对的意见。在耶可比的思想中，哪里也找不出他的直接知识与哲学认识、理性相反对的地方。人们谈论理性、哲学等等就好象盲人在谈论颜色。诚然人人都承认，一个人如果不是鞋匠，就不能做鞋子，虽说他有尺子、有脚并且也有手。但关于哲学，大家就以为直接知识是这样的意思，即每一个人只要他能吃饭走路，就是一个哲学家，他可以在哲学上随便说话，并自以为很懂哲学。

人们一方面把理性了解为间接知识，但另一方面理性恰好正是理智的直观本身。说理性是对自在自为的存在的认识和启示，一方面这是很对的，因为理智是对有限事物的启示［20］ 。但是信仰、直接知识又被用来了解每一个另外的内容，或者象耶可比那样，把信仰了解为类似这样的确知一切存在的直接性；如直接确知“我有一个身体”，这里有一张纸，“或感知到别的现实的东西，而我们感知这些东西的确定性，与我们感知到我们自己有同等的确定性。——我们通过我们所感受到的事物的特质，获得一切表象，此外没有获得真实知识的其他的途径；因为理性如果自己产生一些对象的话，那就是些脑子空想出来的东西。因此，我们就有了一种对于自然的启示。”［21］ 凡是我所直接知道的都是信仰。所以在宗教上有很高价值的信仰这一名词，便被应用来表示任何一种内容；这是我们这个时代的最一般的观点。

耶可比在这里似乎使信仰与思维对立起来了。我们试把两者相互比较一下，看一看两者是否有天渊之别，象有些人以为它们是如此正相反对那样。第一，绝对本质是直接地启示于信仰中；信仰意识感觉到自身为这绝对本质所浸透，就象为它自己的本质所浸透那样：这绝对本质就是信仰意识的生命，这信仰意识建立了它自身和这绝对本质的直接统一。思维思维着这绝对本质；绝对本质就是绝对思维、绝对理智、纯粹思维，但同时它也同样直接地是它自己。第二，绝对本质的直接性对于信仰同时具有存在的意义；它存在着，作为自我的对方存在着。绝对本质的直接性对于思维者也同样具有存在的意义。它对于思维者是绝对的存在，是本身真实的东西，并且也是自我意识或所谓作为有限理智的思维的对方。

现在试问，为什么信仰与思维彼此互不了解，为什么一方老是看不见自己就在对方之中？首先是由于当信仰认识到它自身作为自我意识和绝对意识的直接的统一性时，信仰没有意识到它即是一种思维；它在内心中直接地知道了绝对本质。信仰只是表达了这种简单的统一性。这种统一性在信仰的意识里只是被当作具有存在意义的直接性、它的无意识的本质、实体的统一。信仰又把思维认作独立自存的东西；它把那种存在的直接性与思维对立起来。第二，与此相反，思维又把直接存在认作绝对的可能性、绝对的思想物——因此这种思想物所具有的直接性又被认作没有存在、生命的规定性。——在这种高度抽象的看法里，信仰与思维便相互对立起来，象启蒙运动的思想家把绝对本质认作独立于自我意识之外的东西，而唯物主义又把它认作当前的物质那样［22］ 。一方面，〔在耶可比那里，〕绝对本质是在信仰和思维中作为肯定的存在和思维；另一方面，绝对本质被认作没有自我意识的东西，或者〔如启蒙派〕把它仅仅规定为否定的东西，在自我意识的彼岸，或者〔如唯物论〕把它认作对自我意识而存在的〔物质〕。

直接知识是这样一种规定，我们可以把它叫做信仰、知识等等。这是第一点。如果我们要问它的内容，那么它就是被意识到的上帝或上帝的存在。这种直接知识是每一个个人所同有的；它是属于每个人本人所确知的个别的东西。上帝在这里是被认作具有一般的精神属性的，如全能、全知等等。整个一般的认识我们叫做思维，特殊的认识我们叫做直观；对外在规定的内在理解我们叫做理智。人所具有的一般认识就是思维，例如在宗教情绪中即包含着一般的认识。禽兽没有宗教情绪，因为这乃是一种人所特有的情绪。就其为宗教情绪来说，它乃是一个能思维的人的情绪，情绪的特性不是一种自然冲动等等的特性，而是思维的特性。因此上帝就是抽象地看起来的普遍的东西，虽说上帝只是单纯地被感到、被信仰的，但他仍旧是纯全抽象的，甚至上帝的人格也是绝对普遍的人格。主要的我们必须注意，凡是在直接认识中启示出来的，乃是普遍的东西。但直接认识是自然的、感性的认识；如果人们已经认识到上帝，把他当作精神的唯一对象，那么这种结果就是通过教义的媒介、通过长期不断的教养才达到的。埃及人也同样直接地知道上帝是一头牛、一只猫；印度人直到现在还具有更多类似这样的知识。只有由于缺乏简单的思考才会不知道，普遍的原则并不在直接的认识中，而是文化、教育、人类的启示的成果。——如果人们认直接认识为有效准，则每个人都只是和他自己打交道；这样就任何东西都可以承认是正确的。这人知道这事，那人知道那事；一切东西，甚至最坏的、最不虔敬的东西都可以得到承认。直接认识是自然的认识；因此认识精神性的上帝，本质上乃是通过间接过程、通过教育的后果。

第二，现在直接认识又与间接认识相反对；于是这里又碰到直接性与间接性的对立。“我们坚持必须承认人有两种不同的认识能力：一是通过可见的和可捉摸的，亦即肉体的认识工具而来的认识能力；另外一种能力是基于不可见的、外部感官所无法把握的器官，这种器官的存在只有通过情感才能揭示给我们，它是认识精神对象的精神眼睛，是人类一般叫做理性的。”［23］ 它〔理性〕说出了关于普遍的、自在自为地存在着的真理的事实。这种承认，承认普遍者存在，承认上帝是真理，就是直接的认识。耶可比把它叫做内心的启示、信仰。他说，“对于这样一个人，如果美和善、惊佩和爱慕、尊敬和敬畏的纯洁情感不能使他相信，在这些情感内或当他具有这些情感之时，他会察觉到某种东西亲临在他面前，这东西是独立于这些情感之外，非外部感官亦非专门直观这些情感的那种理智所能达到——对于这样的人是不能同他辩论的。”［24］

耶可比认为：“思想达到了对上帝的情感后根本就不能更进一步”，他的这种哲学，从实用的观点上得到广泛的接受，而且比起康德来还更容易为人们所接受。但是，真正的认识是不同于耶可比所说的这种认识的，他的论证只有在反对有限的认识时，是完全正确的。直接的认识并不是〔真正的〕认识、理解；因为所谓认识或理解，它的内容是在自身内被规定了的，并被具体理解了的。直接认识的情形却不同，主体仅仅知道上帝是存在的。如果要他说出上帝的规定，那么，照耶可比看来，这些规定只能被理解为有限的；而这种认识必会又是一种由有限推有限的进程。这样，所剩下的便只是关于上帝的模糊的观念——只是一个“高居我们上面”、毫无规定性的彼岸。所以其结果和启蒙思想关于最高本体的看法是相同的，譬如法国哲学就是这样。这种结论乃是启蒙思想的结论，康德的结论也是如此，只是在康德这里，还有这样的意见，即把这种空洞的说法俨然当成最高的哲学。

这乃是一种非常空疏的看法。如果哲学的使命是建立在这上面，并从这里出发，那么哲学就会极其贫乏，这些看法只是一些本身没有什么真理的形式。那最后的形式，即认直接性为无上绝对的东西，表明其缺乏任何批判、任何逻辑。康德的哲学是批判的哲学，但是从他的结论中，人们忘记了那一条真理，即人不能用有限范畴构成无限。至于进一步说到直接性与间接性的对立，我们可以说：一切认识都是直接的，但是一切直接的认识本身又都是间接的。这种认识我们可以在我们意识内看见，也可以在最普通的现象中看见。譬如，我直接地知道美国，但我对美国这种知识又是很间接的。如果我要站在美国并看见美国的土地，那么我首先须旅行到那里，哥伦布必须首先发现了美洲，还必须制造出船舶等等，所有这些想法都属于间接知识。所以凡是我们现在直接知道的东西，都是无限多的间接过程的结果。同样，当我看见一个直角三角形时，我知道勾股的平方之和等于弦的平方。我直接知道这点，但我却是从学习得来的，而且是通过证明的间接过程才相信这个事实的。因此直接知识无论何处都是有间接性的。同样很容易看见，那被肯定为关于上帝的直接知识也是一种间接知识。一个直接性的人是一个自然的人，凭着他的自然状态和自然欲望，他是不知道普遍原则的。婴孩、爱斯基摩人等等对于上帝便一无所知，而自然人所知道的上帝也不是应有的那样。人通过提高的过程：从自然的状况提高到意识，以达到对共相、对较高存在的认识，都是属于间接认识的过程。我思维，我直接知道共相，但这种思维本身就是一个过程——运动、有生命的活动。一切有生命的活动本身都是过程，都是间接性的，精神的活动尤其是这样。精神的活动是由一方到他方的过渡，从单纯自然的感性的东西到精神的东西的过渡。由此足见，直接知识与间接知识的对立完全是空虚的，把这样的东西认作真正的对立，实在是一个极端肤浅的看法。那以为直接性是独立自存的、本身不包含任何间接过程的看法，乃是最干燥空疏的理智看法。哲学的工作不外乎使人意识到这种直接性与间接性的统一。哲学指出那按实质说存在于宗教等等之内的间接性。

如果说每一个观点都有其正确的一面，那么认为人的精神直接知道上帝这个观点的伟大之处即在于承认人的精神的自由。在人的精神的自由中包含着〔直接〕认识上帝的源泉；在这个自由原则里，一切外在性、一切权威都被取消了。我们时代的伟大在于承认了自由、精神的财富、精神本身是自由的，并且承认精神本身便具有这种自由的意识。但是这个自由的原则只是抽象的。因为更重要的是：使自由的原则重新达到纯粹的客观性，并不是一切我所偶然想到的东西，临时冒出来的东西，都算是启示给我的，因而也就都是真的。反之，这种自由的原则还须加以纯化，并获得其真实的客观性。这个原则只有通过思想把特殊的、偶然的东西抛弃掉，才能获得一个独立于单纯的主观性之外而自在自为地存在着的客观性，这样精神自由的原则才会得到尊重。必须通过个人自己的精神才能证明上帝是精神。精神必须给精神作证，精神的内容必须是真的内容。但这个内容并不因为它已经启示给我了并使我确信了，而就保证是真的。这就是耶可比的观点，这样我们便看见了他这观点的缺点和里面所包含的原则的伟大的地方。

乙 康德

康德哲学的出现是和耶可比的哲学同时的；对于康德哲学我们将加以较详细的考察。

康德转回到苏格拉底的观点，转回到思维，但是这种思维具有要求具体内容的无限使命，并使内容遵循完满性的规范。笛卡尔认确定性为思维与存在的统一。现在我们意识到了思维的主观性一面：这就是说，第一，意识到思维是与客观性相反对的规定性；第二，意识到思维是有限性，是借有限的规定进行思考的。我们看见了主体的自由，象在苏格拉底和斯多葛派那里那样，不过就内容来看，康德哲学所提出的任务要高一些。它要求内容为完满的理念所充实，亦即要求内容本身为概念和实在的统一。

抽象的思维作为自己的确信是固定的架格，填满这些抽象架格的内容是经验，而所采用的把握经验的方法仍然是形式的思维和推论。耶可比认为：（一）这种思维证明不能超出那有限的、有条件的东西；（二）即使对于上帝这个有着形而上的存在的对象，这种论证也会把它弄成有限的、有条件的了；（三）我们所直接地确知的那个无限或绝对只是在信仰中、在直接的确认中——是一个主观的固定的东西，但却是不可知的东西，亦即未规定的、不可规定的，因而是不能产生成果的东西。在康德哲学里，这种思维必须作为有决定性的东西来理解。康德在有限中并和有限相联系提出了一个绝对的观点，这个绝对的观点作为媒介的中项，把有限的东西结合起来并且引导到无限。——两人的哲学都是主观性的哲学。上帝在康德看来是（一）在经验中找不到的：既在外部世界中找不到，正如拉朗德所说，他曾经向整个天空去搜寻，却找不到上帝；也不能在内心世界中找到上帝，虽说神秘主义者、梦呓者自诩，他们在他们自身内就能够经验到各式各样的东西，同样也能经验到上帝或无限者。（二）康德也曾论证有上帝，他认为上帝是解释世界所必须的一种假设——这就是实践理性的公设［25］ 。但是关于这点一个法国的天文学家曾这样答复了法皇拿破仑的问题：“我没有对于这种假设的需要”（je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse）。

康德哲学的观点首先是这样：思维通过它的推理作用达到了——自己认识到自己本身是绝对的、具体的、自由的、最高无上的。思维认识到自己是一切的一切。除了思维的权威之外更没有外在的权威；一切权威只有通过思维才有效准。所以思维是自己规定自己的，是具体的。其次，这种本身具体的思维被他理解为某种主观的东西；这主观性的一面就是形式，而这种形式在耶可比看来是处于主导地位的。说上帝存在，这并不是自在自为的真理；它的自在自为的存在必须基于认识，但上帝据说又是不能被认识的。上帝独立于我的意识而存在，乃是我自己的意识中的一个事实。但这个事实本身又是通过我的意识设定起来的，所以在耶可比那里主观的一面是主要的环节。至于思维是具体的这个见解却大半被耶可比抛在一边去了。由于思维是主观的，所以必然会否认思维有认识自在自为的存在的能力。

康德哲学所包含的真理在于把思维理解为本身具体的，自己规定自己的东西；因而它承认了自由。卢梭已经把自由提出来当作绝对的东西了。康德提出了同样的原则，不过主要是从理论方面提出来的；法国则从意志方面来掌握这个原则。法国人常说：“他头脑发热”（Il a la tête près du bonnet）；意思是说，法国人具有现实感、实践的意志、把事情办成的决心——在他们那里观念立刻就能转变成行动。因此人们都很实际地注重现实世界的事务。尽管自由本身是具体的，但自由在被他们应用到现实世界时却仍是未经发展的，带着抽象性的。要想把抽象的观念生硬地应用于现实，那就是破坏了现实。人民群众把自由抓到手里，所表现出来的狂诞情形实在可怕。在德国，同一个自由原则占据了意识的兴趣；但只是在理论方面得到了发挥。我们在头脑里面和头脑上面［26］ 发生了各式各样的骚动；但是德国人的头脑，却仍然可以很安静地戴着睡帽，坐在那里，让思维自由地在内部进行活动。康德哲学的最后结果是启蒙思想；思维并不是偶然地用来作抽象论证的东西，而是具体的了。

伊曼努尔·康德1724年生于哥尼斯堡，起初在那里的大学里研究神学，于1755年开始作大学讲师，1770年任逻辑学的教授，1804年2月12日死于哥尼斯堡，活了差不多80岁［27］ 。他从来没有离开过哥尼斯堡。

在德国，〔在沃尔夫那里〕［28］ 思维本身只是肯定的自我同一者，并且也被了解为这样的自我同一者，而在法国我们便看见否定的自身运动的思维、绝对概念正在施展其威力，而法国的这种绝对概念又在启蒙运动中过渡到德国，使我们也认为一切事物、一切存在、一切要作与不作的事都应该是一种有用的东西，这就恰好取消了事物的自在性，而认为事物只应该为他物而存在。而一切事物都应该为之而存在的就是人、自我意识，但却是作为一般的人。对于这种行为的意识，在抽象方式下，就是康德哲学。我看见现在在德国出现的就是这样的一种自己思维的、自己深入自身的绝对概念，即认一切本质性（Wesenheit）都归入自我意识——这是一种唯心主义，这种唯心主义把自在存在的一切环节都归属在自我意识里，不过这自我意识的本身最初还带着一个对立，它和这种自在存在还是分离的。换言之，康德的哲学把本质性导回到自我意识，但是康德又不能赋予自我意识的本质或纯自我意识以实在性，不能在自我意识中揭示其存在。他认识到简单的思维在自身内具有区别，但是还没有认识到一切实在性正包含在这个区别里：他不知道如何去克服自我意识的个别性，他对于理性描写得很好，但却在无思想性的、经验的方式下去描写理性，这反而剥夺了理性本身的真理性。

康德哲学是在理论方面对启蒙运动的系统陈述，认为可以知道的只是现象，此外没有什么真实的东西。他把知识归入意识和自我意识，但坚持这种观点，认知识只是主观的和有限的认识。当康德接触到概念和无限的理念，揭示它的形式的范畴并进入到它的具体的要求时，他又否认这无限的理念为真理，把它认作一个仅仅主观的东西，因为他业已把有限的认识认作固定的、最后的观点了。康德这种哲学使得那作为客观的独断主义的理智形而上学寿终正寝，但事实上只不过把它转变成为一个主观的独断主义，这就是说，把它转移到包含着同样的有限的理智范畴的意识里面，而放弃了追问什么是自在自为的真理的问题。

我们愿意追踪康德思想的进程。康德哲学和上面所讲过的休谟的哲学有着直接的关系。康德哲学的一般意义在于指出了普遍性和必然性那样的范畴，象休谟〔提到洛克时〕曾经指出那样，是不能在知觉中找到的；这些范畴在知觉之外有着另一个源泉，而这个源泉就是主体，在我的自我意识中的自我。［29］

这就是康德哲学中的主要原则。他的哲学又叫做批判的哲学，因为它的目的，有如康德所说，首先是对于认识能力的批判［30］ 。在认识之前，我们必须考察一下认识的能力［31］ 。这种说法对于健康常识似乎是很可取的，而且是一个新发现。认识被他了解为我们如何掌握真理的一个工具、方法或手段。因此在人能够进入真理本身之前，首先必须知道他的工具的性质和功能。它是能动的；我们要看一看，它是否能够完成所要求于它的任务——抓住对象。我们应该知道，它对于对象作了些什么样的改变，不要把这些改变与对象本身的特性搞混了。［32］ ——这就好象人们可以带着刀剑棍棒去寻求真理似的。在寻得真理之前，认识能力认识不到任何真的东西。认识能力就象犹太人一样，圣灵浸透在他们中间〔，但他们自己不知道〕［33］ 。考察认识能力就意味着认识这种能力。因此这种要求等于是这样的：在人认识之前，他应该认识那认识能力。这和一个人在跳下水游泳之前，就想要先学习游泳是同样的〔可笑〕。考察认识能力本身就是一种认识，它不能达到目的，因为它本身就是这目的——它不能达到它自身，因为它原来就在自身之内。

同时康德这样对认识加以考察，却也是一个重大的步骤。这种对于认识的批判首先涉及到洛克自认为建筑在经验上面的经验认识，并且涉及到一种有较多形而上学味道的沃尔夫哲学和一般德国哲学，这种哲学也自诩为采取了上面所描述过的经验的方式进行研究。在实践方面那时盛行着所谓快乐说，把道德建筑在欲望上面；人的概念〔即本质〕和人应该用什么方法实现他的概念均被了解为寻求快乐、满足欲望。康德正确地指出了这乃是受外界的支配，而不是理性的自主，是为自然所决定，因而没有什么自由。但是因为康德的理性原则纯然是形式的，他的追随者从理性出发，不能有进一步的发展，而道德又必须具有内容，因此弗里斯等人又成为快乐主义者，虽说他们避免快乐主义者的名称。——一方面我们看见人的健康常识、经验、意识的事实；但是另一方面，沃尔夫的形而上学思维也还很流行，例如在门德尔松那里。这种形而上学思维是被认作和单纯的经验方法有区别的。然而它的主要活动乃在于使思想规定，例如可能性、现实性、上帝等均以理智规定为根据，从而进行抽象的论证。康德的哲学首先针对着两方面加以反对。（休谟反对这些规定的普遍性和必然性，耶可比反对它们的有限性，康德反对它们的客观性，虽说就它们具有普遍性和必然性这个意义讲来，它们是客观的。）康德哲学的主要命题就是前面已经提到过的那个简单的命题。对于康德哲学的研究，由于它的表达形式之散漫、冗长和特有的术语而加重了困难。同时他的表达的散漫也有一个优点：同一个道理常常重复多遍，所以我们可以抓住他的主要命题，而不容易忘记掉。——我愿意简短地举出康德哲学中的主要环节。

第一和最一般性之点是这样的。康德从休谟出发。休谟与洛克相反，指出在知觉中找不到必然性和普遍性。洛克认为人的心灵如一块白板，我们可以通过经验获得必然性和普遍性。康德立刻完全同意在知觉中，亦即在外界事物中，没有必然性和普遍性这种说法，但是同时承认存在着必然性和普遍性，以数学和自然科学作为例证［34］ 。现在问题是：哪里去寻找必然性和普遍性？我们要求普遍性和必然性，首先认为它们是构成客观性的，这个事实康德表示承认。但是跟着他就反对休谟道，由于必然性和普遍性既然不在外界事物内，则它们必然是先天的，这就是说，存在于理性本身内，存在于作为自我意识到的理性那样的理性之内；换言之，它们是属于思维的。另一方面，康德又反对沃尔夫的形而上学，去掉了他的形而上学范畴的客观意义，并且指出这些范畴如何只应该划给主观的思维。——同时耶可比也宣称反对这种形而上学。但由于他特别是从法国人和德国人出发，所以他的观点也就不同，认为我们的有限思维只能够建立有限的规定，因而也只能按照有限的关系去考察上帝、精神。

其次，这些思维规定一般具有普遍性、统一性。统一性指不同的诸规定结合而言，因而康德把思维叫做综合作用、结合作用。但思维在它自身内、在它的规定内已经包含那样的结合；思维是一，是差别的统一。差别的东西就是经验所给予的材料；为了要结合这种材料，则在主观的范畴中业已具有这种性能，象因果范畴（因果律）等，能够把这些材料结合起来。这些范畴本身已经是一种结合了。［35］

于是康德又这样提出哲学的问题：“先天综合判断何以可能？”［36］ 判断就是思想规定的结合，如主词与宾词的结合。综合就是结合。先天综合判断不外是相反者通过其自身而达到的联系，或绝对的概念，亦即不同的规定的联系，非由经验所给予的联系，如因果等等，这些就是思维规定。休谟已经指出，这些规定是不在经验之中。此外空间和时间也是联结者；因此它们也是先天的，即在自我意识之内的。这是康德哲学的伟大的一面。康德指出，思维本身是具体的，具有着先天综合判断，而这种判断并不是从知觉中创造出来的。这里面所包含的思想是伟大的；但是，另一方面，他对于这个思想的发挥却停留在十分普通的、粗糙的、经验的观点之内，不能说是有什么科学性。这个思想只具有极其普通的意义。在阐述方面缺乏哲学的抽象，只是用极其平常的方式说了出来。除了他的生硬的术语不用说之外，康德老是被关闭在心理学的观点和经验的方法之内。

因而康德便叫他的哲学为先验哲学（这个名词是很生硬的），这就是说，一个纯粹理性原则的体系，这体系揭示出自我意识的知性［37］ 中普遍的和必然的成分，而不去处理对象［38］ ，也不去研究什么是普遍性和必然性；这种研究就会是超越的。必须区别开超越的与先验的。超越的数学是这样的数学，在其中无限性这一范畴被广泛地运用。在数学的范围内我们说，例如，圆是无限多的直线段所构成；圆被表象为直的，并且由于曲线这样被表象为许多直线段，这就超出了几何学规定的范围，因而便是超越的。——康德认为先验哲学不是一种凭着范畴超出它自己的范围的哲学，而是揭示出什么会成为超越的东西的源泉的哲学，这哲学只是指出那些规定之所以成为超越的，其源泉是在意识里，在主观思想里。如果把普遍性、因果等规定拿去指谓客体，那么这种思维就会是超越的；这样我们就会超越主观范围而进入另一个范围。我们是没有权利越入那另一个范围的，无论按结果说，甚至从开始说，我们都不能这样做，因为我们只能在思维的范围之内考察思维。我们不愿意承认范畴的客观意义，因为思维是那些综合关系的源泉。先验哲学就在于在主观思维内揭示出那些范畴。在这里，必然性和普遍性之所获得意义，乃基于人的认识能力。但是康德又把人的这种认识能力同自在存在或自在之物区别开。所以普遍性和必然性同时却只是认识的主观条件，那具有普遍性和必然性的理性却不能达到对真理的知识［39］ 。因为理性作为主观性要获得知识，还需要直观和经验，一个由经验给予的素材［40］ 。如果理性想要独立起来，单凭它自身并且单从它自身就想要创造真理，那么它就变成超越的了，它就飞越出经验了，因为它缺少那另一个组成部分，便只会产生出一些仅仅从脑子里空想出来的东西。因此理性在认识中不是构成性的，而只是规范性的；理性对感性的杂多材料给予统一和规则。但是这个统一本身是无条件者，这个无条件者一超出经验只有陷于矛盾。只有在实践范围内，理性才是构成性的。理性批判的任务不在于认识对象，而在于寻求关于认识的原则，认识的限度和范围的知识，这样认识才不致超越范围。［41］ ——这只是一个概要，现在我们就要进一步考察它的个别部分。

详细点说，康德采取如下的途径：（一）他考察了理论的理性，考察了与外界对象相关联的知识。（二）他研究了作为自我实现的意志。（三）他研究了判断力，对一般与个别的统一作了特殊的考察。他的成就有多少，我们也同样可以看见。不过对于认识能力的批判是主要的事情。

（一）理论的理性。在这里康德采取心理学的方式，亦即历史地进行工作；他把理论意识的主要形态列举出来：第一是直观、感性，第二是知性，第三是理性。对于这些形态，他就只是这样加以叙述，完全经验地予以接受，而不是根据概念〔或按照逻辑必然性〕［42］ 去发展它们。

1.感性。感性的先天成分、感性的形式，形成了这个先天哲学或先验哲学的起点。获得经验就意味着我们通过外在的表象有了感性的感受。在直观里有着各式各样的内容，于是他首先区别开外在的感觉，如红、颜色、坚硬，和正义感、愤怒、爱情、恐惧、舒适、宗教情绪等内在的感觉。这样的内容构成那属于感觉内容的唯一组成部分；这完全是主观的，并且仅仅是主观的。但是在这种感性成分中还包含着一种普遍的感性成分本身。感性材料中的这另一方面就是空间和时间的规定，空间和时间是空的。空间的东西是在我们外面，单就空间本身说来，它是没有内容的。感性材料如有颜色、有软硬等等的东西使得它有内容。时间同样也是空的。同样，某种暂时性的感性材料，或者别的内容，特别是内在的感觉，就是使得时间这一规定有内容的东西。空间和时间是纯粹的直观，也就是抽象的直观——在感觉和直观的，我们把感觉〔的个别内容〕放在我们外面，或者放在时间内作为流动的东西，或者放在空间内作为彼此相近而分离的东西。感觉内容或者是彼此相近，或者是彼此相续；我们把这种相近或相续加以孤立或抽象，于是我们就得到空间和时间。这种纯直观就是直观的形式。现在有人把所有的东西，包括思维和意识，都叫做直观；甚至把那只应属于思想的上帝也叫做直观，即所谓直接的意识。因此空间和时间是感性事物本身的共相，照康德说来，是感性的先天形式。空间和时间就它们的直接的性质说，并不属于感觉本身。我有这个或那个感觉，这感觉永远是个别的；作为共相的空间和时间只属于先天的感性。——他把这种批判的研究叫做先验的直观学。直观学（Aesthetik）这个名词现在专用来指美学。在康德这里，这名词表示关于直观的学说，它研究直观中的普遍成分，即存在于主体之中、属于主体的成分，亦即空间和时间。坚硬是我的感觉；所谓直观，就是我感觉到某种坚硬的东西，将这坚硬的东西摆在空间里面。这就划分出主观性和客观性的区别。在空间里感性的内容是彼此外在，并且是在我之外的；而把感性的内容放在外面去的，乃是先天感性的活动或动作，这就是空间。如果一个先天感性的活动，把一个暂时性的感性内容放在相续的次序中，这就是时间［43］ 。

康德进一步指出，第一，“空间不是从外在经验中抽引出来的经验概念。”（说空间和时间不是经验的概念，其实概念本来也就不是经验的，而康德总是经常用这样的生硬形式来说话。）“因为当我把我的感觉同某种外在于我的东西相联系时，我便预先假定了空间。当某种外在的东西被表象为在不同的地方或时间时，空间和时间的观念必定已经先在了。换句话说，它们不是从外在的经验中派生出来的，反之，必须首先通过这些先在的时空观念，那外在的经验，才可能有。”这就是说，时间和空间是感性经验的普遍物；它们是直观，不过是先天的直观。这种纯时间空间的内容无疑地是主观的，属于感觉。那表现出来的客观的成分，空间和时间，却不是经验的，而意识在它自身内原先就具有着空间和时间。它们首先使得特殊的东西，内容，进入时空里面成为可能。第二，“空间是一个必然的观念，它是一切外在直观的基础。空间和时间是先天的观念，因为没有空间和时间我们便不能表象事物。它们必然是外在现象的基础。”作为先天的空间和时间是普遍的和必然的，因为我们发现它们是这样。但是由此不能推论说它们作为观念原先就在那里。它们诚然是基础，但同样是外在的共相。康德是这样来看这件事的：在外面有所谓物自体，却没有时空；现在出现了意识，这意识原先便具有时空在它里面，作为经验的可能性。这正如说，为了吃饭，我们首先须有口和牙齿作为吃饭的条件。那被吃的东西却没有口和牙齿，所以空间和时间对于事物的关系也正如吃对于食物的关系一样。正如食物被放进口齿之中，事物也被放进时空之中。——第三，“空间和时间不是事物关系的普遍的”（抽象的）“概念，而是直观。因为我们只能设想空间为一个单一的东西；它没有组成部分。”但是抽象的概念（一般的表象），例如树的概念，实际上是许多个别的分离的树的集合体。但空间却不是那类特殊的东西，也不是部分所组成，而永远是一个连续体。因此空间是抽象物。〔感性的〕直观、知觉永远只有某些个别的东西在它前面；而空间、时间却永远只是一〔个空间时间〕，它们是先天的。不过〔我们可以回答康德说，空间和时间无疑地是抽象的共相〕［44］ 。同样，蓝色也只是一个蓝色。空间和时间不是思想的规定——特别是当我们没有对它形成思想的时候。空间和时间绝不是个别的，而乃是普遍的、抽象的——空间和时间的性质就是这样。但当我们对于空间和时间一形成概念时，它们就是概念。第四，“空间是一个无限的量，不是概念，概念虽可以概括无限多的观念，但却不包含一个无限的量的观念。因此空间是一个直观。”［45］

在先验阐述里康德还说出了这个观点，认为空间和时间的观念包含着先天综合的命题，这些命题是与对于它们的必然性的意识相联系的。如下的命题就是那样的综合命题，例如，空间有三向度［46］ ，或直线的定义为两点之间最短的距离，同样5+7＝12［47］ 也是综合命题。（最后这一命题是分析命题，正如其他的命题也是分析命题。）第一，这些命题不是出于经验——其实最好说，不是出于个别的偶然的知觉；这是不错的，这些命题是普遍的和必然的。其次，这种命题是出于直观，我们正是从直观里得到这种命题，不是通过知性和概念。但是康德不能把直观和知性结合起来。这种命题在直观中是具有直接确定性的。——我们有着各式各样的感觉，这些感觉“构成真正的素材”，这些感觉从外面和内面“占据我们的心灵”；而心灵具有“这样一种形式的条件”在它里面，“象我们放在我们心灵里的那样”，这就是空间和时间［48］ 。至于何以心灵恰好具有这些形式，什么是时间和空间的本性，康德哲学却完全没有想到去追问一下。当他谈到空间和时间本身是什么的时候，并不是问：什么是它们的概念？而只是问：它们是外在的事物呢，还是某种在心灵内的东西？

2.第二种认识能力，正如第一种是一般感性那样，就是知性。知性是与感性完全不同的一种能力。他只是列举了各种认识的能力，象在经验的心理学里那样，却缺乏对于认识进程的必然性的阐述。感性是感受性。康德把知性叫做思维的能动性（Spontaneit.t）。能动性这个名词是从莱布尼茨哲学里取来的。知性是能动的思维，是我自身。知性是“思维感性直观的对象的能力”。但是知性只有思想没有内容：“思想没有内容是空的，直观没有概念是盲的。”因此知性从感性那里获得素材，获得经验的和先天的素材时间和空间。它思维这个素材，但是它的思想是和这个素材完全不同的东西。或者说，知性是另外一种特殊的能力；只有当两方面都具备了，感性供给了材料，知性把它的思想与这材料相结合，这样才产生出知识［49］ 。

康德的逻辑作为先验的逻辑同样陈述了知性自身内先天地具有的概念，“根据这些概念知性完全先天地思维对象”［50］ 。知性具有思想，但作为知性它只有被限制的思想、对有限事物的思想。思想具有给杂多的材料带来统一的形式。这种统一就是“我”，自我意识的摄觉。“我”应当“伴随着”我的一切概念。这是一个笨拙的说法。我是自我意识即完全空洞的、抽象的自我，这就是摄觉，摄觉是一般的规定。知觉大半指感觉、表象而言；摄觉则大半指一种活动能力，通过它可以把某种东西摄进我的意识里。我是那极其普遍的、完全无规定性的、最抽象的东西。当我行使摄觉的作用，把一个经验的内容放进我的意识之内时，那么这个内容必须是在这简单的自我之内。当这个内容进入［51］ 这个单一的、简单的自我里面时，则它本身也就被简单化了，感染着这种单纯性了。一个内容在意识内就成为这样一种内容、就成为我的内容了。我是我，我是这个一，于是内容也就放在这统一性中，因而也就成为一了。而且这种杂多材料的统一性是通过我的能动性而建立起来的。这种能动性就是一般的思维，就是对杂多材料的综合作用。这是一个伟大的意识，一个重要的知识。不过，关于我是一，关于我作为思维者是能动的，是建立统一性的等等，在康德那里却没有加以确切的分析。凡是思维所产生的都是统一性；所以思维产生它自身，因为它是一。（统一性也可以叫做联系，就它假定有一个杂多的东西，并且从一方面，杂多的东西仍保持其为杂多的东西说来，那么统一性就是一种联系作用。）这就是先验的摄觉。自我意识的纯粹摄觉是一种综合的功能。自我是能把捉者；凡是自我所接触的东西我必定要迫使它进入这个统一性的形式［52］ 。

这种单纯性有许多不同的方式。这些联系作用得到了进一步的规定。这种综合作用的特定的形式就是范畴，普遍的思维规定。照康德说，共有十二个基本范畴，这些范畴被分为四类。值得注意的，并且是一个优点的，是每一类又为三个范畴所构成。这种三一的方式，这个毕泰戈拉派、新柏拉图派和基督教的古老的形式，在这里又出现了，不过是极其表面的。（1）第一类是量的范畴：单一性、杂多性、全体性。多是一的否定，差别是多。第三个范畴是前两个范畴之合而为一，对多加以统贯，就是全体。全体就是多之被设定为一；多是不确定的，多被结合为一就是全体。全体是被总括起来的多。（2）第二类是质的范畴：实在性、否定性、限制性。限制同样是实在的、肯定的，但也同样是否定的。（3）第三类为关系或联系的范畴：实体性的关系，实体和偶性；因果性的关系，原因和作用的关系；第三为交互作用。（4）第四类为样式的范畴，这指对象对我们的思维的关系：可能性、特定存在（现实性）和必然性。可能性应该列为第二个范畴，但按照抽象思维，空洞的观念〔可能性〕却被认作第一范畴了。伟大的〔辩证法〕概念的本能使得康德说：第一个范畴是肯定的，第二个范畴是第一个范畴的否定，第三个范畴是前两者的综合。三一的形式，在这里虽只是公式，在自身内却潜藏着绝对形式、概念。康德并没有〔辩证地〕推演这些范畴，他感觉到它们是不完备的，不过他说，其他的范畴应该从它们推演出来［53］ 。

康德是以如下的方式达到这些统一性的类别的，他从普通逻辑学里拾取了这些范畴。他说，在一般的逻辑学里，特殊类别的判断被列举出来，判断被认作一种联系；因而也就揭示出不同种类的简单性、思维。这就是：全称的、特称的、单一的判断；肯定的、否定的、无限的判断；直言的、假言的、选言的判断；确然的、或然的、自明的判断。我们注意到，确实是有这些判断的类别、思维的功能和联系的特殊方式；一般讲来，简单的思维在它里面确实包含有差别，而自我是能作出规定、作出差别者。由于这个特点，康德得出了他的范畴。就这些特殊的联系方式被突出地提示出来而言，它们就是范畴。康德只是经验地接受这些范畴，他没有认识到它们的必然性。他没有考虑到建立统一性，并从统一性发展出差别来。他更是完全没有想到用这种方式去推演空间和时间。反之，那些范畴乃是按照它们在逻辑里面的次序，从经验里接受过来的。这些范畴是知性的形式，或者是联结多样性的材料的方式。［54］

这些范畴的先验性质在于认自我为联结诸多表象和经验材料的统一性。这种自我意识的统一就是先验的统一，在这种先验的统一里就有着摄觉的作用。经验材料在自我意识中被联结的特殊方式就是个别的范畴，例如因果范畴，或作为一般的统一性。［55］ 康德进一步说：在知觉中我们是不能遇见这些范畴的，洛克肯定了、休谟否定了在知觉中能遇见范畴的说法［56］ 。因此能思维的知性才是范畴、一般的思维规定的源泉。单就这些范畴本身来说，它们是空的、无内容的、属于思维本身的。因此要充实这些范畴，还需要材料。它们只有通过给予的多样性的直观材料才有内容。它们是一种联系作用，是使多样性的材料得到统一的作用，只有和这些材料结合起来它们才有意义。内容是从感性、知觉、直观、感觉等给予我们的。

这个内容作为多样性的材料按照知性自己的方式得到联结，通过自我的先验摄觉得到综合。这就是知识，这就是经验。对知觉、直观材料的这样的联结或范畴现在就是经验的实质。知觉还不是经验。经验是被知觉、被感觉的东西之从属于范畴的规定。这些范畴是空的、抽象的、相对地空的。因此经验一般或知识乃是多样性的材料的综合；那具有摄觉能力的自我是能综合的作用。［57］ 于是就发生这样的问题：有内容的感性较高呢，还是概念较高。经验是被知觉到的，在经验中有着属于感觉、直观的材料。但是材料并不是按照它的个别性、直接性被接受过来，而是通过范畴，通过因果律，通过自然规律、一般的规定、类被联结起来。——这些范畴、规律等并不是直接的知觉。我们不能直接地知觉天体运行的规律，而只能知觉各星球位置的变动。但这样被知觉的东西被固定下来，使从属于普遍的法则，就是经验。所以在经验中是有着一般的思想规定的。凡是经验就应该是普遍的，在一切时间内都有效准的。

但是范畴到经验材料的过渡是以如下的方式造成的。“纯知性概念和经验的（甚至一般感性的）直观是性质完全不相同的。”因此必须“指出纯知性概念如何可以应用到现象的可能性”。这就是先验的判断力所研究的问题。因此在心灵中、在自我意识中有着纯知性概念和纯直观。对两者起联系作用的是纯知性的图式、先验的想象力，它规定纯直观使其遵循范畴、纯知性概念，这样就形成了到经验的过渡。［58］ ——这种联结作用也是康德哲学中最美丽的方面之一。通过这个联结作用，纯感性与纯知性这两个前此被说成绝对相反的不同的东西就联系起来了。它是一个直观的、直觉的知性，或知性的直观；可是康德并没有看见、了解到这点，他没有把这些思想结合起来：他没有理解到，他在这里是把两种认识结合一起，表达了两者的自在存在。思维、知性仍保持其为一个特殊的东西，感性也仍然是一个特殊的东西，两者只是在外在的、表面的方式下联合着，就象一根绳子把一块木头缠在腿上那样。——譬如说，实体这个概念在图式中就成为在时间上有永久性的东西了［59］ ，这就是说，把纯知性概念、纯范畴和纯直观的形式放在一起了。——在我里面的表象被认作偶然的东西，同样也可以被认作结果，那就必须以物自体、原因、杂多性、单一性为前提；这样我们就有了整个的知性形而上学。

到了这里，康德又提出了对于经验的或物质的唯心主义的反驳，说：“我确定地意识到我在时间中的存在。但一切时间规定均必须以在知觉中的某种永久性的东西为前提。这个永久性的东西不能只是在我里面的一个直观。”因为在我之内碰见的、规定我的存在的诸根据乃是表象，这些表象本身需要一个与它们有区别的永久性的东西，借以作为标准，对它们的变化，亦即对它们在“我的在时间中的存在”所发生的变化“方可加以规定”。换句话说，我意识到我的存在是一个经验意识，这个经验的意识只有依靠某种在我之外的东西才可予以规定，这就是说，我意识到某种东西外在于我。［60］ 倒转过来我们可以这样说：我意识到外在于我的事物在时间中是特定的和变化着的事物。因此这些变化着的事物就必须以某种不在它们里面，而是在它们外面的永久性的东西为前提。而这个前提就是自我，就是它们的普遍性和必然性以及自在存在的先验根据，即自我意识的统一性。在另外的地方，康德是这样来看这个问题的。［61］ 这些环节引起紊乱，因为那永久性的东西本身正是一个范畴。这种意义下的唯心主义，认为在我的个别的自我意识之外没有任何个别的东西，对这种唯心主义的反驳则认为在我的自我意识之外存在着个别事物，这两种看法都是同样的坏。前者是巴克莱的唯心主义，其中所说及的只是个别的自我意识，换言之，它把自我意识的世界认作一堆有限的、感性的、个别的表象，这些东西虽说被叫做事物，但同样是没有真理性的。而对象的真理性或无真理性并不在于它们是事物或是表象，而在于它们的局限性和偶然性，不论它们是表象或是事物。对巴克莱这种唯心主义的反驳，其意义不外使人注意到，这种经验意识不是自在存在的，但这种经验的事物也同样不是自在存在的。不过康德的自我还没有达到真正的理性，而是停留在与普遍意识相反对的个别意识本身上。

这样，自我便被归结为知觉的先验统一，归结为纯直观和纯概念双方的统一。据康德看来，经验里面有两个组成部分：一方面为经验的部分、知觉；另一方面即第二个环节为范畴、因果、实体和偶性、类、共相。这是一个极其正确的分析，在经验内我们的确发见有这两方面的规定。但是康德把这种分析和物自体不可知的说法联系在一起，他认为经验只能掌握现象，我们通过经验所获得的知识不能认识事物的本来面目。因为知识的两个成分：（1）感觉，这无论如何只是主观的；（2）范畴，这只是我们的知性的规定，而真正的内容、材料是感觉，是知识的另一成分。无论范畴也好，感觉也好，都不是某种自在的东西，两者的结合、认识，也不是自在的东西，而它所认识的只是现象——这是一个非常奇特的矛盾。事实上认识就是两者的统一；但是在谈到认识时，康德总是把那能认识的主体了解为个别的主体。认识本身就已经是那两个环节的真理性；于是被认识者只是现象，认识便又落到主体方面了。主体的这种认识作用因此只包含现象，不包含自在存在，因为它所包含的事物只是在直观和感性的形式内。［62］

事实上，我们看见，康德所描写的只是经验的、有限的自我意识，这样的自我意识才需要一种外在于它的材料，换句话说，这乃是一个个别的、有局限性的自我意识。他并没有问，这些知识按其内容说自在自为地是真的或是不真的。全部知识老是停留在主观性之内，在主观性之外便是外在的物自体。这个主观性本身却是具体的、特定的思维、知性（范畴）。这些范畴已经是具体的了，而经验、感觉和范畴的综合就更是具体的了。康德把普遍的、必然的东西叫做客观的东西。通过普遍性和必然性，经验就成为客观的。被知觉的东西不是客观的。经验中的知觉康德叫做主观的、偶然的东西。反之，那对材料加以联系的范畴，思维所带来的统一性，则是经验中的客观成分、规律、共相。［63］ 另一方面，这种直观范围内的材料一般地是主观的，这就是说，材料只是象它在我的感觉中所感到的那样：我所知道的只是感觉，不是事情本身。这当然是主观的。但与此对立的那一面，即客观的东西，本身也同样是主观的，虽然不属于我的感觉，但总仍然封闭在主体的范围内，封闭在自我意识的纯自我内，封闭在能思的知性范围内。一方面我有感觉内容；另一方面我又是能动的，不让感觉内容保持其偶然的特性，我要使它成为普遍的。但是这种活动也是主观的，因此我们不能认识事情〔内容实质〕的本身。一方面是和我们的机体相联系的感觉规定，另一方面是在自我之内的思维规定。因此我们所认识的、所规定的都只是现象。在这个意义下康德哲学被叫做唯心主义：我们只是与我们的规定打交道，不能达到自在存在；我们不能达到真正的客观事物。［64］

3.第三种认识能力在康德那里就是理性。第二种认识能力为知性、思维的规定作用。康德同样按心理学的方式由知性进展到理性。他在灵魂的口袋里尽量去摸索里面还有什么认识能力没有；碰巧他发现还有理性——即使不能再发现什么能力也同样无碍于事，正如物理学家碰巧发现磁力一样，不论磁力存在或不存在都没有多大差别。“我们的一切知识从感觉开始，从感觉那里进到知性，并终结在理性那里，在理性之上我们没有更碰到任何较高的东西足以加工于直观的材料，使其从属于思维的最高的统一性。”［65］ 理性是根据原则来认识的能力，通过概念在普遍中认识特殊。知性便不是这样，知性是通过直观而认识到特殊的［66］ ——而范畴本身就是某种特殊的东西。理性原则一般是共相、思维，这是就它以无条件者和无限者作为它的对象来说［67］ 。理性的产物是理念，康德把理念了解为无条件者、无限者［68］ 。这乃是抽象的共相，不确定的东西。自此以后，哲学的用语上便习于把知性和理性区别开。反之，在古代哲学家中这个区别是没有的。知性是在有限关系中的思维，理性照康德说来，乃是以无条件者、无限者为对象的思维。这种无条件者他叫做理念，一个从柏拉图那里取来的术语［69］ 。

这个无条件者现在必须加以具体的了解。而主要的困难也就在这里。理性的任务在于认识无条件者、无限者。这是什么意思呢？认识无条件者意味着规定无条件者，把无条件者的规定推出来。这叫做认识，或者也应该这样说。关于知识、认识等等写了不少，说了不少，但是没有给它下一个定义。但是哲学的任务在于将人们假定为熟知的东西加以真正认识，因此哲学在这里所要做的就是对无条件者得到真知。现在理性有了认识无限者的要求，但理性又没有能力达到这点。康德所提出的理由，一方面认为无限者没有在经验中被给予，认为没有心理的、感性的直观或知觉与无限者相对应，认为无限者没有在外在的或内心的经验里被给予。——“在感性世界里没有与理念相对应的对象。”［70］ 这要看我们如何去看这世界。但康德所谓经验、世界的考察，不外是这里有一支蜡烛，那里有一个烟盒。这无疑是对的，无限者是没有在世界中、感性知觉中给予的。并且假定我们所知道的是经验，是思想和感觉材料的综合，那么无疑，无限者是不能在象我们获得一个感性知觉那样的意义下被认识的。但是我们也不要求用感性的知觉来证明无限者的真理性；精神只是作为精神认识的对象而存在的。

另一方面，如果无限者是被认识了的，那么它就是被规定了的。但为了要规定无限者，理性除了具有我们所谓范畴的那些思维形式外，什么东西也没有，范畴虽能给我们以康德所谓客观的规定，但它们本身却仍然是一种主观的东西。但如果我们把这些只能应用于感性直观的范畴应用去规定无限者，那么我们就会纠缠在错误的推论（背谬论证，Paralogismen）和矛盾（Widersprüche）（二律背反，antinomien）之中。这是康德哲学中重要的一面，即指出只要通过范畴去规定无限者，这个规定就会陷于矛盾。他说，这些矛盾是必然的；在矛盾中理性是超越经验的。理性本身又有这样的要求，即要求把知觉、经验、知性的知识追溯到无限者。［71］ 这种无限者与知性知识或知觉的结合将会是最高的具体概念。说理性产生理念，这是一种伟大的说法；但在康德那里这只是一个抽象。只有无条件者与有条件者的结合才是理性的具体概念。

有各种不同的无条件者，它们都是由理性产生的、独特的对象，先验的理念；因此它们本身就是一种特殊的东西。至于康德何以会得到这几种的理念，现在他又须从经验、从形式逻辑去加以说明，因为按照形式逻辑有不同种类的理性推论。康德从三段论法的形式推演出理念来。有多种的推论：（1）直言的推论、（2）假言的推论、（3）选言的推论。因此无条件者也有三种：（1）作为“在一个主体内的直言综合的无条件者”。综合是具体的概念，但它的意义却是两歧的。因为它可能指对独立的东西的外在结合。当我们设想自己为思维的主体时，我们便做出这种联结。（2）作为 “在一系列环节中的假设的综合的无条件者”；（3）作为“在一个系统中诸部分的选择的综合的无条件者”［72］ 。第一种综合被说成是理性的对象、先验的理念，当我们设想自己为“思维的主体”时，我们便作出这种综合。第二个理念是“一切现象的总和、世界”。第三个理念“包含着一切事物的可能性之最高条件那样的东西，一切本质的本质”——这就是上帝。［73］ 现在问题是：这些对象是否具有实在性？理性是否能给予它们以现实性？就是说，它们是否仍然被关闭在主观的思维里？这是最后必须追问的问题。现在理性是不能给予它的理念以实在性的，不然它就会成为超越的，超出经验的了。反之，理性只能产生背谬的论证、矛盾和没有现实性的理想。［74］

1.“背谬的论证是一种形式上错误的理性推论。”由于理性把在一个主体内拼成直言综合的那种无条件者或思维的主体设想成为实在的东西，因而把它叫做实体，这就形成了背谬的论证。自我、思维者是不是一个实体呢？一个灵魂是不是一个灵魂实体呢？进一步还要问：这种思维的自我、灵魂是不是永久性的、非物质的、不朽的、有人格的，是不是和肉体有实际的共同性呢？——推论的错误在于把先验主体的统一性这一必然的理性理念认为是一个事物或实体。在我的思想里我发现我是有永久性的，那有永久性的东西就是实体。自我是我的思想之空虚的先验主体，但它只有通过它的思想才被认识；至于它本身是什么样子，对于这，我们一点观念也没有。（一个可怕的区别!须知思想就是本身自在的东西了。）对于它〔即自我〕我们不能肯定说它存在，因为思维、自我意识是一个单纯的形式，我们对于能思维的自我不能通过外在的经验去认识，只有通过自我意识才对它有一个观念，这就是说，因为我们不能把自我拿在手上，不能看见它，不能嗅着它，等等。其实如果自我是一个普通的事物，则它就也会被经验到。我们诚然知道，自我是主体；但如果我们超出了自我意识，并且声称它是实体，那么我们就超越了我们所应有的界限。我们不能赋予主体以任何实在性。［75］

这里我们看见，康德陷于矛盾，在他所驳斥的观念之生硬性和停留在他所驳斥的观念之内的他自己的观念之生硬性，其间就存在着矛盾。第一，当康德肯定说，我不是一个感性的事物，不是一个僵硬的不变的东西，不是一个有感性的特定存在的灵魂实体，他完全是正确的。第二，他所肯定的反面却不是说，作为普遍的、能思维的自我本身具有本质和真正的实在性，具有他所要求的客观方式的现实性的环节。反之，他停留在这种实在性和存在的观念之内，即他认为实在性只是在于具有感性的特定存在。康德不能够跳出这种观念。他总以为，因为我没有感性的特定存在，我没有在外在的经验里被给予我们，所以它就不是实在的。因为自我意识、我的本身不是实在性；它只是我们的思维，换言之，康德把实在性［76］ 仅了解为纯全是感性的东西。——存在、事物、实体在康德看来似乎远比主体还要高，主体不配具有这些规定。但是无宁应该说，那些规定太贫乏了，有生命者不是事物，灵魂、精神更不是事物。事物、实体反而是太低劣了，不能说明自我，因为它们只是些知性的范畴。同样，存在是我们对于精神所能说的最少的东西了，存在只是精神的、抽象的、直接的自身同一性。存在是属于精神的，但必须认为，我们不值得费力气应用存在这个规定去说明精神。

2.第二， 二律背反是把无条件者的理性理念应用到世界上而引起的矛盾，即把世界看成一切有条件者的全部总和，或把世界本身认作无条件者、无限者而引起的矛盾。这就是说，世界里有了某些现象，理性就要求这些现象之所以可能的全部条件，就这些条件构成一个系列来说，理性就要求一个绝对完满的综合。如果把这全部条件的综合说成是存在着的，那么这就只表明其自身为一个二律背反，并表明理性只是辩证的。并且在这个对象里从各方面看来都存在着完全的矛盾。［77］ 现象只是有限的内容，理性规定则被认作是无条件者、无限者。世界是有限者的结合；如果我们用理性去思维这个内容、〔世界〕，使它从属于无限者，那么我们就会得到两个规定，有限者与无限者，两者互相矛盾。理性要求绝对完备的综合，在现象界我们有一系列的因果关系，但理性要求一个完备的系列，亦即要求一个开端。康德指出了四个矛盾［78］ ；这未免太少了，因为什么东西都有矛盾。在每一个概念里都很容易指出矛盾来。因为概念是具体的，因而不是简单的规定。所以每一个概念包含着许多规定，这些规定都是正相反对的；这些矛盾康德叫做二律背反。这是很重要的，但与康德的原意相反。

（1）这些二律背反包含着这样一种矛盾，例如我们可以证明一个规定，有限性与另一个规定，无限性同样正确。按照时间和空间在进程中的综合的完成是时间和空间的最初开始。正题：“世界在时间上有一个开始”和终结，“并且它是在一个有限的空间之内”。反题：“世界在时间上没有开始”和终结，并且“在空间内也没有限度”。正面和反面都同样可很好的加以证明。他所提出的证明却不是“律师的证明”，他是用间接的方式去论证的［79］ 。他想要知道，世界是否有起始和终结，世界在空间和时间中是否有限。但是世界就是这个宇宙、全体；所以它是一个普遍的东西、一个理念，而这个理念可以被规定为有限或无限。如果我们应用这些范畴去说明世界，那就会陷于矛盾〔，因为这些范畴是不能应用于物自体的〕［80］ 。

（2）第二个二律背反：实体是由简单的部分集合而成，人们可以必然地设定有简单的部分存在，或者说，简单性是可以被证明的。但同样也可以证明无穷的分割，分割永远不能完成。正题：“每一个集合起来的实体都是简单的部分”、原子“所构成”。反题：“没有简单的东西存在”［81］ 。原子也是一种限度、物质性的自为存在。同样也可以说，点是封闭着的面。原子的反面是无限的分割性。

（3）第三个二律背反是自由与必然性的对立。前者是自身决定的原则，它属于无限性一面。它认为遵循自由律的因果关系是唯一的因果关系。后者只承认决定论有效。它认为，每一个事物都是为一个原因或根据所决定。［82］

（4）第四个二律背反：从另一方面看来，我们可以说，全体完成于一种作为行动之最初开始的自由中，换言之，全体完成其自身于一种作为世界原因的绝对的必然本质中——这样，世界的进程就打断了。但是，同样可以说，与这种自由正相反，世界进程是按照因果条件的必然性，并且与必然的本质相反，一切都是偶然的。正题：“这世界有一个绝对必然的本质”、绝对实体、有条件的世界的绝对必然性。反题：“在世界之内、在世界之外都没有绝对必然的本质存在”［83］ 。

这些对立中每一个都有同样的必然性。在这里详细发挥这点未免是多余的。这些矛盾的必然性是康德所提到意识前面的很有趣味的一面。人们按照普通的形而上学思想，总以为一面必定是正确的，另一面必定应该推翻。但是指出这类的矛盾出现的必然性正是很有趣味的。［84］

康德也解除了这些矛盾，不过是按照先验唯心主义的独特方式去解除的。先验唯心主义不怀疑或者不否认外界事物的存在，反而“承认事物在时空中是可以感知的”。（这种承认其实是不需要的：）但是从先验唯心主义看来，“空间和时间本身并不是事物”，因此“在我们心灵之外便没有存在”，这样，无论有条件或无条件都不能用来说明物自体。［85］ 这就是说，所有这些关于时间和起始等等规定都不属于事物本身或物自体，而物自体是独立存在于我们的主观思维之外的。如果这些规定属于世界、上帝、自由，那么就会出现客观的矛盾。这个矛盾并不是自在自为地存在于那里的，而是仅仅属于我们的主观思维，并以我们的主观思维为其根源。换言之，这种先验唯心主义让矛盾保持着，只是认为事物本身并不是那样矛盾着的，而认为矛盾仅仅出现在我们心灵内。于是同样的矛盾就停留在我们心灵内。正如从前认为上帝是接受一切矛盾在自身内的存在，现在便认为自我意识是这样的东西。但是康德哲学没有抓住“不是事物本身矛盾而是自我意识矛盾”这一论点，予以进一步的挖掘。经验教导我们，自我并不因为有了矛盾而解体；我们知道，自我继续生存下去。因此我们用不着为了我们的矛盾而苦恼，因为矛盾并不能使自我解体，自我能够忍受矛盾。——但这样说来，矛盾并没有解除，在过去以及在今后它仍然保持着。而康德未免对于事物太姑息了，认为事物有了矛盾是不幸之事。但须知，精神（最高的东西）就是矛盾，这决不应该是什么不幸的事。由此足见，先验唯心主义丝毫没有解除矛盾。如果认为现象世界有一个物自体，这个物自体没有矛盾，它是不同于精神东西的，并且认为有矛盾的东西就会毁灭自己。那么，精神一有了矛盾就会陷于混乱、发狂。真正的解决在于认识到这样的道理：范畴本身没有真理性，理性的无条件者也同样没有真理性，只有两者的具体的统一才有真理性。

3.康德又讨论到上帝这一理念。这第三个理念是本质之本质，其余的理念均以它为前提。这是理性的理想、一切可能性的总和。他说，按照沃尔夫的定义，上帝是一切中最真实的本质。现在问题在于证明上帝不仅仅是思想，而要证明上帝存在，具有现实性。［86］ 他叫这个规定为理想，以表示和理念的区别。它是存在着的理念。比如我们在艺术里就是把那通过感性方式实现出来的理念称为理想。［87］

于是康德进而考察上帝存在的证明，追问，这个理想是否可以具有实在性。本体论的证明从绝对概念出发，由概念推存在，它想要做出一个〔由概念〕到存在的过渡。［88］ 在安瑟伦、笛卡尔、斯宾诺莎那里都是如此。他们全都承认存在和思维的统一。但是康德说，这样一点也不能赋予这个理性的理想以实在性；并没有从概念到存在的过渡，从概念里是推不出存在来的。“存在不是一个实在的谓语”，象别的谓语那样，“存在不象一个关于某种事物的概念那样可以添加在那个事物的概念里面。一百元现实的钱并不比一百元可能的钱多一分一毫”，它们具有同一内容，亦即同一概念；它们都是一百。前者是概念（表象），后者是对象。存在并不是一个添加进对象里去的新的概念。否则我关于一百元真实的钱的概念所包含的内容将不同于一百元真实的钱。但是“真实的对象并不仅仅包含在我的概念里；换言之，一百元真正的钱是综合地加进我的概念里”。因此从概念里不能推出存在来，因为存在并不包含在概念之内，而是加给概念的。“为了达到存在，我们必须超出概念。纯粹思维的诸客体是没有手段可以认识它们自己的客观存在的，因为它们必须先天地被认识；而我们对于一切存在的认识都纯全是属于经验范围的。”［89］ 这无异于说，概念与存在的综合，换句话说，理解存在、把存在设定为概念，正是康德所并未达到的。存在在他那里仍然是完全外在于概念的东西，但我们却认为存在是概念的外在化。在存在中和在概念中，内容是同一的。存在既然不包含在概念里，那么从概念推存在的努力也是徒劳的。

诚然，存在的规定并不是肯定地包含在概念里面的。概念是客观性、实在性以外的别的东西。概念的对方并不是现成地包含在它里面的；如果我们单是停留在概念上，则我们便会老是停留在作为概念对方的存在上。那么我们就只有观念，完全没有存在；这正是因为我们固执着两者的分离。想象中的一百元可能的钱，不同于一百元真实的钱，这是一个很普通的看法，说不能从概念过渡到存在，是最容易被人们接受的了。当我想象我有一百元钱时，事实上我还没有一百元钱。但同样人们也通常这样说：我们必须丢掉想象。

第一，一个单纯的表象，亦即一个单纯的想象的东西是不真的；一百元想象的钱是而且永远是想象中的钱。但是老停留在想象中的钱上也不是健康常识，一点用处也没有。一个老在这种想象和愿望中兜圈子的人，必定是一个无用的人。如果一个人有了足够的勇气要获得一百元钱，他志在获得一百元钱，那么他必定要动手去工作，以便获得这一百元钱。这就是说，我们必须超出想象，不可老停留在想象里。这种主观性并不是最后的、绝对的；真理不是一个仅仅主观的东西。如果我占有了一百元钱，则我便实际占有一百元钱，并且同时也具有一百元钱的观念。照康德的看法，便老是停留在观念与存在的区别里，二元论成了最后的东西。每一面都被单独认作某种绝对的东西。这里所谓绝对者和最后者可以说是最坏的东西。健康常识所走的方向却正与此相反；每一个普通常识都超出了这种看法，每一个行为都要扬弃一个观念（主观的东西）而把它转变成为客观的东西。没有人会愚蠢到象康德哲学那样。当他感到饥饿时，他不会去想象食物，而是去使自己吃饱。一切行动都是一个还没有存在的观念，但是这个观念的主观性正在被扬弃中。同样，通过外部的条件，想象中的一百元钱会变成现实的东西，而现实的东西会成为我们的观念。——这是通常的经验，这是事物的命运。一百元钱是否成为我的财产，这完全依靠外部的条件。

第二，诚然，观念是不中用的，如果我死硬地老是停留在想象里；我能想象我所愿望的任何东西，但这并不能使它存在。问题只在于我所想象的是什么：我是否思维到或理解到主观的东西和存在，如果做到了这点，那么两者就可以互相转化。

笛卡尔明白地只是肯定在上帝的概念里思维与存在是统一的（上帝之所以是上帝，正由于有了这种统一），他并没有谈到一百元钱。一百元钱的概念本身并不包含存在。同样在一百元钱那里，观念与存在的对立的绝对性也是要被扬弃的，这就是说，凡是有限的东西都要消逝的。只有在有限性的哲学里，有限才被认作绝对。思维、概念必然地不会停留在主观性里，而是要扬弃它的主观性并表示自身为客观的东西。当存在还没有通过概念加以理解时，则它就是无概念的、感性的知觉。无概念的东西当然没有概念——至于感觉，当然随手可以拾取。这种感性的存在诚然是绝对者，〔不过〕没有本质［90］ 。换句话说，那样的存在是没有真理性的，它只是一个消逝着的环节。——这种普通逻辑中毫无内容的空论，也叫做哲学研究。这就象那个坚强的驴子伊沙夏尔，一步也推它不动。［91］ 这正如说，我们一点用处没有，因为我们一点用处没有，我们这样没有用，正因为我们不愿意有用。这乃是一个很错误的基督教的卑谦和谦逊的观念，认为通过卑贱可以达到优胜——这种自认卑贱无用正是一种内心的骄傲和自我夸大。但是为了尊敬真正的谦逊，我们不应该老停留在可悲悯的地位，而应该通过对于神圣的东西的掌握，提高我们自己超出可悲悯的地位。

康德所坚持的原则是：从概念里不能挖掘出存在来。［92］ 由此得出结论，认为理性是具有无限者、无规定者的思想的东西，并且认为理性的理念一般是和规定性分离的，确切点说，是和存在这个规定分离的。理性的理念是不能从经验予以证明的，亦不能从经验里得到证实的。如果用范畴去规定理性的理念，那就会产生矛盾。如果把一般的理念仅仅规定为存在着的，那么这种理念也仅仅是一个概念。这种概念仍然永远是和事物的存在区别开的。这个从知性知识看来极其重要的结果，康德却没有从理性的观点予以进一步的发挥，而只是说，理性本身除了是使知性知识得到方法的系统化的形式统一外，没有别的。他所坚持的乃是纯全抽象的思维、纯粹的自我同一性。据他说，知性只能带给事物以秩序，不过这种秩序并不是自在自为的，而仅仅是主观的。所以理性除了只是它自己的〔纯粹〕［93］ 同一性、统一性的形式外，什么也没有；而这种形式也只能达到对各式各样的知性规律和知性关系的系统化罢了。知性发现了种、类、规律，理性便加以整理，力求使其得到统一。［94］ ——在《纯粹理性批判》里，我们看到对诸阶段的描述：自我作为理性、表象，而事物便在外面；两者彼此外在，互相反对。这就是康德最后的观点。动物并不是老停留在这个观点上面，它通过实践达到两者的统一。康德的理论理性就是如此。［95］

这是康德哲学的先天方面，它对理性本身作出一些规定和区别，它没有对理性作出个别性的规定性。

还必须提到康德的积极哲学或他的形而上学，这个形而上学是康德先天地提出来的关于客观的存在、关于经验对象的内容、关于自然的学说——这是他的自然哲学。不过一方面就内容说是极其空疏的，包含着物质的一些一般的质和概念；另一方面就科学的或康德所谓先天的形式看来，同样是一种完全不能令人满意的东西。因为康德只是假定了物质有运动［96］ ，并且有引力和抗力［97］ 种种概念，但他没有表明它们的必然性。——他的《自然科学的基本原理》是有其重大功绩的，它促使人于开始研究自然哲学时注意到物理学曾应用了许多思想规定（这些思想规定构成了物理学的主要基本原理），而没有对它们作进一步的研究。例如密度在物理学中被看成空间中不均匀的量（限量）；与此相反，康德断言密度是一种空间的充实程度、能、行动的深度。他想要从力、活动、能里构造出物质，而不从原子［98］ 。谢林完全停滞在这个学说里。这是一种关于自然的形而上学、关于自然的一般概念的陈述。陈述的范围非常狭窄，只限于物质和运动。这乃是去思维，或者说，去揭示思想规定的一种尝试，象物质这样的观念就是这种尝试的产物。他曾经试图规定这门科学的基本概念和基本原则，并给予所谓动的自然观以最初的冲激。

“单纯理性范围内的宗教”也象在自然方面那样阐明了关于信仰的学说，作为理性的一个方面。康德提到，在那已经为启蒙运动（也可说是清除运动）所摒弃了的宗教中的传统信条里含有理性的理念：他要寻求人们在宗教中所谓信条例如原始罪恶，有什么理性的（首先是道德的）意义。［99］ 他比起那羞于说到原始罪恶的清除运动更为合理。——这就是康德哲学中理论部分的主要之点。

（二）实践的理性。康德哲学第一部分是理智、理论的理性。第二部分是实践理性，研究意志的本性，什么是意志的原则。康德接受了卢梭认意志本身是自由的那个看法。康德是这样理解理论理性的：当理性同对象发生关系时，这个对象必定是被给予的；但是如果理性自己给自己提供对象，则这个对象便没有真理性。这就是说，在认识里面（在这一个认识里面），理性没有达到独立。反之，理性只有作为实践的理性才是自身独立的。作为一个道德的存在，人是自由的，超出于一切自然规律和现象。正如理论理性自身具有范畴、先天的区别那样，同样，实践理性也具有一般的道德律、义务和权利、应该与不应该等概念构成了道德律的进一步的规定。这里理性可以轻蔑理论理性所必然地给予的一切材料。意志是自己决定自己的，一切正义的和道德的行为均建筑在自由上面；在自由里人有了他的绝对的自我意识。［100］ 在实践理性这一方面，自我意识本身就是本质，而理论理性却有一个〔外在的〕对方。第一，自我在它的个体性里即是直接的本质、普遍性、客观性。其次，主观性努力追求实在性，但不是象从前那样追求感性的实在性；因为在这里，理性本身被当作现实的东西。在这里，概念已经意识到它自己的缺点；因为理论理性所有的却不是应该有的——概念只能是概念。第三，这是一个绝对性的观点；一个无限的东西展开在人的胸膛中。这是康德哲学中令人满意的方面，真理至少是放在心灵中了。我只承认那符合于我的使命的东西。

（1）康德把意志分为卑下的和高尚的欲求能力。这个名词是不恰当的。卑下的欲求能力为欲望、嗜好等等。高尚的欲求能力为意志本身，这种意志没有外在的、个别的目的，只有普遍的目的。［101］ 现在问题是：什么是意志的原则？什么应该是决定人的行为的原则？人们已经提出了各式各样的原则，如善意、幸福，等等。行为的物质的原则完全可以归结为冲动、快乐。［102］ 但理性的原则本身是纯粹形式的，并且包含着凡是应该被当作规定的，必定可以设想为有普遍效准的定律，而不至于被扬弃。［103］ 行为的一切道德价值建筑在这样一个信念上，即这个行为之产生，是由于具有定律的意识，是由于为了这定律而行为，并由于尊重这定律和它自身而行为，并不考虑到什么东西可以使人快乐。［104］ 作为一个道德的存在，人自身即具有道德律，意志的自由和自主就是道德律的原则。康德说，从嗜欲得来的那些规定，对意志说来乃是不自主的原则，或者说，如果意志采取那些规定作为目的的话，它就是不自主的。因为它是从某种别的东西得到它的规定的。但当意志自己决定自己时，它便是自由的。它是自主的，它是绝对自发性、自由的原则。意志的本质是自己决定自己。它只能以它自己的自由作为它的目的。只有当实践理性自己给自己制定规律时，康德才说它是自主的。经验的意志是不自主的，它是为欲望、冲动所决定的。［105］ 它属于我们的本性，不属于自由的范围。［106］

把定律、自在存在认作自我意识的本质，并把它引回到自我意识，这乃是康德哲学中一个大的高度重要的特色。人按照他自己对世界、对历史的评价而追求这个或那个目的，但当他这样做的时候，他应该以什么为最后目的呢？但是对于意志说来，除了由它自身创造出来的、它自己的自由外，没有别的目的。这个原则的建立乃是一个很大的进步，即认自由为人所赖以旋转的枢纽，并认自由为最后的顶点，再也不能强加任何东西在它上面。所以人不能承认任何违反他的自由的东西，他不能承认任何权威。康德哲学曾经由于下列这一方面而获得广泛的传播和接受，即认为人在他自身中即可发现一个纯全固定的、不可动摇的东西、一个坚实的重点，因此只要人的自由没有受到尊重，他就不承担任何义务。这就是他的原则，但这个原则却老是停滞不前。

实践理性立即被理解为具体的。理论理性的最后的顶点为抽象的同一性。它只能提供抽象条理的规则和准则。［107］ 只有实践理性才是有立法作用的，才是具体的。它为它自己建立的规律就是道德律。康德明白说出了实践理性本身是具体的。不过进一步便可看见，这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。所以它是不确定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这个道德律的内容呢？这里我们所看见的又是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所具有的唯一形式就是自己与自己的同一。这种普遍原则、这种自身不矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性。康德是这样表述普遍的道德律的（人们一直就愿意建立这样的普遍形式，这也是抽象理智的要求）：“根据通则来行动”（规律也应该是我自己特殊的规律）“这些通则能够成为普遍的规律”［108］ 。因此这个规定乃只是抽象的同一性。

这样，康德对于义务的定义（因为抽象的问题是：对自由意志说来什么是义务）除了同一性、自身不矛盾的形式外（而这种形式乃是抽象理智的法则），什么东西也没有。保卫祖国、为他人谋幸福之所以是义务，并不是由于它们的内容，而只是因为那是义务。这正如在斯多葛派那里那样，被思维的东西是真的，其所以是真的，即因为它是被思维的。［109］ 仁慈是道德的规律，“施舍你的财物给穷人”。但假如你把你所有的一切，全部施舍给人，这样一来，仁慈便被取消了。凭借抽象的同一性说，上帝就是上帝，我们一步也不能前进；每一个内容，放在这种抽象的形式里，自身是没有矛盾的。但是不放进这种抽象形式里，那内容还不是一样。譬如就财产来说，在我的行为里，他人的财产应得到尊重。但是这个原则也完全可以取消，如果没有财产，这个原则便完全失效了。关于财产的道德规律是：应该尊重财产，因为这个教训的反面不可能是一个普遍的规律。这是不错的。但财产是一个前提：如果没有财产，那么也就可以不尊重财产。有财产，所以才尊重财产。如果我不以有财产为前提，则在偷窃行为里就不存在着矛盾。那乃是一个极其形式的原则。这就是康德、赞希特道德原则的缺点，它纯全是形式的。冷冰冰的义务是天启给予理性的胃肠中最后的没有消化的硬块。

（2）实践理性中第一个公设就是自己决定自己的自由意志。这个貌似具体的原则仍然是抽象的。第二和第三个公设是这样的形式，这些形式令我们觉得意志在较高的意义下是具体的。作为一个特殊的个人，我也是一个特殊的意志。具体的概念应表明我的特殊意志与普遍意志是同一的，换言之，我是一个道德的人。第三个公设是最高的具体概念，自由的概念，把一切人当作自由的；自然、世界也应该与自由的概念谐和一致。——第二个公设涉及意志的概念和特殊的意志的关系。这里各个公设便开始了。特殊意志应该遵循普遍的意志，两者的统一性是被设定了。人应该是有道德的，这仍然停留在应该上面。其结果是，这个目的只有在无穷的进展中可以达到。因此这仍然停留在谈说道德上面。但是什么是道德的内容，或者什么是自我实现的精神的体系，却没有被考虑到。反之，正如理论理性同客观的感性材料相对立，同样，实践理性也和实践的感性、冲动、嗜好等相对立。完善的道德只能在彼岸，因为道德假定特殊意志和普遍意志的差别。道德是根据普遍规律对于感性情欲的斗争和规定。这种斗争只有当感性意志还不符合于普遍意志时才存在。因此道德的意志只是一个“应该”，就在这个基础上面康德建立了他的灵魂不灭的公设。［110］ 无疑，特殊意志是不同于普遍意志的，但是它不是最后的，不是绝对有永久性的。

（3）另一个公设是关于上帝的公设。意志以全世界、全部感性世界同它相反对。而理性便寻求两方面的统一，认为自然、世界应该与理性意志、善谐和一致。道德律的理念是以善作为世界的最终目的。由于道德律是形式的，本身没有内容，它便与主观的冲动和嗜好相对立，并与外界的独立的自然相对立。康德力求在至善这个思想里调解两者的矛盾，在至善里自然便与理性相一致［111］ ——这种谐和一致其实是和道德不相干的，虽说这里面包含着实践的实在性。因为幸福只是感性的自我感觉或作为这个个人的直接的现实性，并不是自在的普遍的实在性。因此刚才提到的那种结合本身仍然只是一个彼岸，一个思想。康德完全赞同一种流行的说法，说什么在这个世界里，好人总是受苦，恶人反而很快乐等等［112］ ，因而设定了上帝的存在，作为这样一个本质、一种动因，通过它可以带来这种谐和，这既可以表明道德律的神圣性，也可以表明自然中的理性目的，当然这种理性目的只有通过无穷的进展过程才能实现。同样，灵魂不灭也表明主体在它的道德生活中的无穷进展，因为道德本身是一种不完善的东西，它必须无穷无尽地向前进展。这样一种公设仍然让矛盾原样持续存在着，只提出了一种抽象的“应该”以求解除矛盾。因此上帝被当作一种设定的东西；理性并不能认识它。谐和并没有出现，不是现实的；它只是应该存在。公设本身永远在那里；善则是一个与自然相对立的彼岸，两者被设置在这种二元论中。当自然与善的概念相适合时，自然已不复是自然。于是两者停留在高度的矛盾中，不能得到结合。必然性的规律与自由的规律互相乖异。同样有必要对两者加以统一，但这种统一性却不是现实的。反之，两者的分离却被设定了。康德采用通俗的说法道：恶应该加以克服，但又同样必定不能克服掉。这样上帝只是一个公设，只是一个信仰、一个假想，这只是主观的，不是自在自为地真的。［113］ 这个结论也是很普通的。

这些公设所表示的不外是处处自相矛盾的不同环节之无思想性的综合。它们是各式各样的矛盾的“巢穴”。［114］ 例如，他之所以提出灵魂不灭这个公设，是为了不完善的道德，亦即因为道德为感性所感染。但是感性成分又是道德的自我意识的条件；目的、完善地达到又会取消掉道德的本身。——正如那另一个目的感性与理性的谐和同样会取消道德，因为道德正包含在理性对感性的对立里。因此，那创造谐和的上帝的现实性、存在，正是这样的一种东西，这种东西，意识同时也知道它不是现实性，不是存在；意识承认上帝是为了寻求谐和，这正如儿童任意制成一个稻草人，并且彼此相约他们要装做对这个稻草人表示恐惧。承认上帝存在的理由在于有了神圣的立法者这个观念，可以使道德律赢得更多的尊重，但是这个理由和道德在于纯粹为了道德本身而尊重道德律的看法正相矛盾。［115］

因此在实践理性里自我意识被当作自在存在，反之在理论理性里客观的本质被当作自在存在，但两者均同样没有达到统一性和现实性本身。它使得人很难相信理性是现实的。但须知，除了理性外更没有什么现实的东西，理性是绝对的力量。人们的虚骄心理总愿意在头脑中空悬一个理想，以便对任何东西都可加以非难：我们是有智慧的人，智慧就在我们内部，但是它却没有出现。这是最后的观点；这无疑是很高的观点，但是它却不能达到真理。绝对的善只是停留在“应该”里，没有客观性，那么它就只得老是停留在那里。

（三）《判断力批判》。还剩下康德哲学中的第三方面，在这里也提出了对于具体的要求，在这里统一性的理念已不是一个彼岸，而是被设定为一个当前的东西——这是判断力的理念。它的对象一方面为美，一方面为有机的生命；而后者是特别的重要。康德说，我们有知性，它在理论方面是立法者，创立各个规定、范畴。但是这些知性的范畴只是一般的规定，在它们外面存在着特殊的东西（这是属于每个特殊知识的另一种成分）；两者对于知性而言是彼此不同的。但知性是一面，特殊者是另一面。因为知性所作的区别本身仍然是停在一般性中。在实践里，理性是自在的东西，但理性的自由的独立自主和理性（在较高形式中）立法的自由，便与在自由中的自然或自然自己的规律相对立：

“知性”与（实践的）理性“具有两种不同的立法”（“在理论理性里，理性只能凭借知性从给予的规律通过推论作出结论，但这些结论永远只限于在自然中有效准；只有在实践理性里，理性自身才是立法者”）——“在一个并且同一个经验的基地上，彼此不互相侵犯。因为自然概念对自由概念的立法没有任何影响，同样自由概念也不扰乱自然的立法。——这两种立法及其所属的能力有同时并存的可能性，在《纯粹理性批判》中已经作了证明”。（！？）

“这两个不同的领域并不构成一个统一体，虽说在它们的立法里两者并不互相限制，但是这些立法在感性世界所发生的效果却不断地互相限制”（这是说，当它们碰在一起的时候），“这乃是由于，自然概念虽说能够在直观中认识它的对象，但不是作为物自体而是作为单纯现象，反之自由概念虽然能够认识它的对象作为物自体，但却不能在直观中予以认识，因此两者都不能对它的对象（甚至对那能思维的主体）获得作为物自体的理论知识，而物自体据说是超感官的——它对于我们全部认识能力是一个无限的和无法进入的领域。”

“现在虽说在作为感性世界的自然概念领域与作为超感性世界的自由概念领域之间确立了一个不可忽视的鸿沟，从而由此一个领域不可能过渡到另一个领域，就好象是两个极其不同的世界，其中第一个世界对于第二个世界不能有影响；但是后者对于前者却应该有影响，这就是说，自由概念应该使由自由规律所提出的目的能够在感性世界中得到实现。所以自然必须设想为这样：它的形式的合规律性至少有可能与按照自由规律在自然中实现的目的的可能性相适应。因此必须有一个作为自然世界的基础的超感性世界和自由概念在实践方面所包含的内容的统一性作为根据；关于这种统一性的根据的概念，虽说在理论方面和实践方面都不能达到对于它的知识，因而它也就没有独特的领域，但它却能够使得按照这一原则的思维方式过渡到按照另一原则的思维方式成为可能。”［116］

“在知性与理性之间现在有了判断力，正如在认识能力与欲求能力之间有着快感与非快感那样；在这个能力里必然存在着由各个自然概念的领域到自由概念的领域的过渡”［117］ 。现在有两种产物：艺术作品和有机自然的作品都昭示给我们自然概念和自由概念的统一。对这些作品的观察使我们看见知性与特殊事物的统一；不过这种观察方式乃只是主观的。我们只是按照统一的原则去观察那些东西，但它们本身并不是那样；至于它们本身是什么样子并非知识所能达到。康德于是便谈到一种直观的知性，这是一个深刻的规定。直观的知性提出普遍的规律，但又能规定特殊的事物。适应目的的事物属于这个范围，目的是普遍的规定；适应目的的事物是特殊的现实，只是为普遍目的所规定的东西。知性是这种多样性的统一的基础。特殊的东西为普遍的东西所规定，感性的东西为超感性的东西所规定。这个理念不是那些产品的真理，而只是我们表象这些产品的一个方式。康德叫这种能力为判断力，这是特殊与普遍的结合。判断力的理念结合了两方面——它是具有特殊在自身内的普遍。在直接的判断力里，类包含着特殊（当然也有没有为类所规定的特殊）；因此特殊就不属于反思的判断力内。反思的判断力以理智的抽象普遍性和特殊性的统一为原则，这原则是一种符合规律的必然，同时又是一种自由，或者说，是一种和它的内容直接地相一致的自由。判断力在这里不是按照普遍规律规定着的，而乃是反思着的，因为“特殊是被给予的，它只是为特殊寻找普遍”［118］ 。

“现在，这个原则只能是这样的，即既然自然的普遍规律以我们的知性为基础，而知性却只是按照自然的普遍概念给自然制定规律，那么那些特殊的、经验的规律，就它们没有被普遍规律所规定那方面来说，也必须看作包含有这样一种统一性，好象有某种理智（这种理智当然不同于我们的理智）为了我们认识能力的方便而给予它们这种统一性那样，以便使符合特殊自然规律的经验体系成为可能。这倒并不是说实际上必须假定那样一个理智（因为这个〔统一性的〕理念只是为反思的判断力提供一个原则），而乃是说，这种能力只是给自己建立规律，并不是给自然建立规律。”

“因为，一个客体的概念（就这概念同时包含这个客体的现实性的根据而言），就叫做目的，而一物与只有按照目的才可能的他物的性质相一致，就叫做这些事物的形式的合目的性，所以判断力的原则就自然事物的形式符合于一般经验的原则说来，就是多样性的自然的合目的性。这就是说，通过合目的性这一概念，自然就可以被看成好象有一个理智包含着自然的多样性的经验规律的统一性的根据似的。”［119］

亚里士多德已经把自然本身看成有目的的，看成具有理性（ν.υ.）、理智、共相在自身之内，所以在自然中一个环节与另一个环节是在不可分割的统一性里［120］ 。目的是一个概念，而概念是内在于特殊中的共相，它不是与一个蕴藏在后面作为根据的质料相反对的外在的形式和抽象的东西，而是浸透在特殊之中的，所以一切特殊事物都是为这个共相所规定的。据康德看来，这个共相就是知性。知性在知识中本身所具有的理智规律对于对象还没有加以确定的规定；但是由于这多样性的〔对象〕本身必定在自身内具有一种联系，这联系虽说对人的识见说来是偶然的，“但判断力于发挥它的作用时必须把这种联系当作一个〔先天〕原则，它虽说对我们说来是偶然的，甚至是不可知的，但是却包含着一个可设想的统一性，这统一性把多样性联结成为一个潜在地可能的经验”［121］ 。这一原则立刻又退回到思想的主观性，它只是一个主观的通则，通过这样的主观通则，关于对象的客观本性什么东西也没有说出来［122］ 。因为一下子把自在存在固定在自我意识的外边，而知性又仅仅被认作在自我意识的形式之内，不被认作在向对方转化的过程中。

于是反思的判断力的这个原则本身就具有双重的合目的性〔：形式的合目的性和质料的合目的性〕；因而判断力就或者是审美的或者是目的论的。前者是主观的合目的性，后者是客观的、逻辑的合目的性［123］ 。

（1）判断力的一个方式是审美的判断力，关于优美的判断。它的内容是这样的：“快感和非快感是一种主观的东西，它是不能成为知识的一部分的。一个对象只有当它的观念直接同快乐的感情相结合时，它才是合目的的；而这就是一个审美的观念。——反思的判断力如果不对诸形式加以比较（即使是无意地），至少，如果它不凭它的能力对直观和概念的关系加以比较，则诸形式决不能为想象力所掌握。现在如果在比较时，想象力（作为形成先天直观的能力？）通过一个特定的表象”（某种美的东西），“无意间使得它与知性（作为形成概念的能力）谐和一致，因而唤起了一种快乐的感情，那么这个对象就必定被认作对于反思的判断力说来是合目的的。象这样的关于客体之合目的性的判断——这种判断既不建立在当前对象的概念基础上，而且又不能提供关于对象的任何概念——这样的判断就是审美的判断。一个对象是美的，如果它的形式（不是指它的表象的材料——感觉）被判定为我们表象这一对象时所感到的快乐的根据。”［124］ ——这是关于美所说过的第一句合理性的话，因为感性的东西是美的一个环节；同时它必须表示精神的东西、概念。

“美就是这样一种东西，它不涉及”主观的“利益，亦即不含有概念”（反思的规定）“而被认为足以引起普遍乐趣的客体。美与嗜欲没有任何关系，因此在美中主体感觉到极其自由。美并不是对我是美的”——并非由于概念、反思、法则［125］ 而是美的。“目的是概念的对象，就概念之被看成对象的原因而言；而概念与它的客体的因果性，就是合目的性。”［126］ “理性的理念”属于理想〔的范围〕，“它把那不能感性地被表象的人类目的当作判定一个形象时采用的原则；通过这个形象，这些人类目的便显示其自身作为它们在现象界中的效果”［127］ 。“人们只能期望理想显示其自身在人的形象里。”［128］ 崇高是对一个理念加以感性的表现的努力，在这里同时也表明了用感性以表现理念之不适合和理念的不可把捉性。［129］

这里，在《判断力批判》里，我们就看见普遍与特殊的直接统一；因为美恰好是这种无概念的直接统一。康德把这种直接统一放在主体里面；它是一种主观的东西，或者更切当地说，一种有局限的东西；并且作为审美的统一，它的地位也就要低一些，因为它不是被概念把握了的统一。

（2）达到谐和的另一个方式，就是在客观的和物质的合目的性里对于自然进行目的论的考察，即在有机的自然产物里，概念与实在的直接的统一被看成客观的统一——这客观的统一就是自然的目的，在它的普遍性里包含着特殊的东西，在它的特殊性里包含着类〔或普遍性〕。我们按照目的论来考察自然产物，不是外在地而是按照内在目的性来考察自然产物。按照外在目的性来看，某种东西的目的是在他物里，例如，“下雪可以保护寒冷地方所播下的种子免受霜冻，并且通过滑雪可以便利人们的来往”［130］ 。但是于考察生物时我们却不能老停留在这种方式里，即按照这种方式，我们有一个感性的东西在我们前面，我们按照知性的范畴从一方面去考察它；反之，我们要把它看成自己的原因，看成自己产生自己的东西。这就是生物的自我保存，作为个体它无疑地是要消逝的；但是当它生存时，它自己产生自己，虽说这样作它需要某些条件［131］ 。此外自然目的又是材料，就这材料是有机化的而言，它就是内在的有机化的自然产物，“在这种自然产物里面，一切都是目的，并且一切又相互地都是手段”［132］ 。它的一切成分都是手段，而同时都是目的；它本身同时是目的和手段，它是自身目的。它的目的不在它自身之外；而所谓内在目的性即是一物本身是目的又是手段。这是一个亚里士多德的概念；它是无限的、自己回归到自己的概念，亦即理念。

于是康德就达到如下的看法：“我们将不会在自然的机械结构与自然的技术之间，亦即自然的目的联系之间，找不到任何差别，如果不是由于我们的知性具有这样的性质的话：我们的知性习于从普遍推特殊，并且我们的判断力如果不先有一个普遍的规律，然后把特定的判断从属于那规律之下，就不能作出特定的判断。现在由普遍看来，那特殊的东西本身就包含着某些偶然的东西，但是，理性于联结自然界中诸特殊规律时，也同样要求统一，因而也就要求规律性，而在偶然东西中发现的规律性就叫做目的性；并且从普遍中引申出特殊规律，就这些特殊规律包含有偶然东西在内看来，先天地通过概念去规定客体是不可能的；所以自然的目的性这个概念在自然产物里对人的判断力来说将是一个必要的概念，但它并不涉及客体本身的规定的概念，因而乃是一个主观的原则”［133］ ，并且也只是对判断力的一个指导的思想，因而对于自在的存在并不能说出什么东西。

何以这个真的观念竟会不是真理，原因就在于知性的空的抽象观念（知性把它自身保持在抽象普遍中）和另一个与它对立的个别性的感性材料的抽象观念都被假定为真理了。康德显明地接近于达到了一个直观知性的观念。因为“一种直观也是一种认识，而一种完全直观的自发性将会是一种”特别“不同于并且独立于感性直观的认识能力，因而将会是具有最普遍意义的知性；所以人们也可以设想一种直观的知性，这种知性不从普遍推到特殊，并从而通过概念推到个别——在这种知性里，我们遇不到自然产品按照知性的特殊规律的谐和一致的偶然性，这种偶然性使得我们的知性如此难于把自然界的多样性与知识的统一性‘结合’在一起”［134］ 。但是认这种“最高类型的知性”［135］ 为知性的真观念，这却是康德所没有达到的；相反地，他认为我们的知性是这样的性质，“即它从分析的普遍进展到特殊”［136］ ，它是一个与感性有特殊区别的东西，并且是一种完全独立于感性的认识能力。

奇怪的是，第一，康德有了直观和知性的观念，他不知道为什么这个观念会没有真理性，他只是说这是因为我们的知性具有另外的性质，“即它从分析的普遍进展到特殊”；但是，第二，我们已经看见，那绝对理性和自在存在着的知性〔在康德看来〕具有这样的性质，即它们本身没有实在性：知性需要一种材料才能进行活动，理论的理性可以由脑子凭空创造，实践的理性必须依据公设才能行使。尽管它们是被直接地和确定地宣称为没有绝对性，但它们却被认为是真的认识，而概念和直观在其中得到统一的直观知性却仅仅被认作我们给我们自己造成的一种思想。

一个有机体是自然的机械性与目的（灵魂、共相）的统一。［137］ 我们把它认作是一个内在于感性事物中的概念，这概念使得那特殊的东西遵照它〔的规定〕；这样我们就是按照一个直观知性的方式来考察有机体。伟大的东西就是理念，就是真正的具体的东西，亦即通过内在的概念规定了的实在；这就是斯宾诺莎所说的正确观念。在有机的自然产物里，我们具有对于概念和实在的直接统一的直观；生命、灵魂、共相、存在和特殊化是同一的，是被看作在一个统一体中的，但在无机自然中情形就不一样。这样，具体东西的观念就进入了康德哲学，即概念、共相规定着特殊。

康德自己又把这些观念仅仅理解为主观的规定；它们仅仅是考察的方式，不是客观的规定。康德虽说提出了统一性，但他却又强调了主观的一面，强调了概念。这就是康德哲学中经常的矛盾；他曾经揭示了最高的对立，并且说出了这些对立的解除。他说出了这些对立的片面性，也同样说出了它们的统一。理性设定了这种统一，我们在判断力里获得这种统一。同时康德却说，这只是我们反思的判断力的一种方式，生命本身并不如此，但我们却习惯于那样去考察生命；那只是我们的反思的通则。［138］ 在艺术里那提供我们以理念的表象的，无疑地是感性的方式本身；实在性与理想性是那样直接地结合为一。同样，当他已经到了快要超出片面性的瞬间，而他却说，我们必须停留在片面性里面。客观的东西在康德看来，只是自在存在；一切丰富的东西、一切充实的内容都被放在表象、思维、公设里面。所有这一切都是主观的；我们不知道，这些自在之物是什么东西。但自在存在只不过是死躯壳，是对于他物的僵死的抽象，是空洞的、不确定的彼岸。思想的丰富内容只是在主观形式中展示出来；但是在他肯定这主观思想的局限的瞬间，他却又不愿意取消这种局限。

（3）具体东西的观念进入康德哲学的另一个形式是这样的：实践理性有一个目的；这个目的，就它的整个普遍性看来，就是善。这种善是一个理念，是我的思想；但是这里又存在着一个绝对的要求，要求这个善也能够在世界中得到实现，要求自然的必然性能符合于自由的规律、思想的规律，但不是作为外在自然的必然性，而是通过世界一般，通过法权的、伦理的生活，通过人群的生活，通过国家的生活〔所表现的必然性〕，换句话说，要求世界是善的。善与实在的这种同一性就是理性的要求；但是主观的理性不能实现这种同一性。在每一个善的行为里，人都完成了某种善的事情。但是这只是有限制的；普遍的善、普遍的终极目的作为世界的终极目的只能通过一个第三者才能达到。而这个统治世界的力量，这个以世界中之善为其终极目的的力量就是上帝。［139］ 〔于是《判断力批判》也以设定上帝的存在而结束［140］ 。〕

所以实践理性中所设定的上帝，〔在《判断力批判》中〕也必须信仰。自然界有其特殊的规律；这些独立的、个别的关系或规律与善没有什么关系。但是理性的本性在于渴求统一，并且以获得统一、欲求统一当作本质的和实体性的东西。善与世界的对立和矛盾是和这种同一性正相反对的；因此理性要求必须把这个矛盾扬弃，并且要求一个本身至善并统治这世界的力量。这就是上帝，这就是上帝在康德哲学中所占的地位。要证明上帝的存在是不可能的，但人们却有上帝存在的要求。我们有两个方面，世界与善。德性或道德只有当它在斗争中才是善的；它发现这个对立就这样被设定了，而另一方面又有必要去寻求两者的谐和。说上帝不能被证明，其缺陷在于：按照康德的二元论，确实无法指出那作为抽象理念本身的善如何能够扬弃它的理念的抽象性；并且无法表明世界本身如何会扬弃它自己不同于善的外在性和差异性——并且无法指出两者（善与世界）的真理性就是在它们看来是第三者，但同时又被规定为最初者〔或第一者〕的那个东西。因此，照康德看来，人们只能信仰上帝。［141］ 我们试把这种说法与耶可比所谓信仰联系起来看，就可以看出，康德在这里正与耶可比相一致。［142］

现在如果按照康德和耶可比的观点来信仰上帝，我们暂时可以承认，这个观点无疑地是一种向绝对者的回归。但问题仍然存在：什么是上帝？说上帝是超感官的并没有多少意义，说上帝是普遍者、抽象者、自在自为地存在者也同样很少意义。究竟什么是上帝的规定？如果我们进而追问绝对者的规定，而抱着这样的观点，以为我们要进而追求知识，就会产生不良的后果，因为这就意味着寻求关于一个本身具体而有规定性的对象的知识。但是在这里仅仅达到这么多，即上帝一般地存在，上帝具有无限、普遍、无规定性等规定性。这样的上帝是不能被认识的；因为为了可以被认识，他必须是具体的，因此至少必须包含两个规定。这样一来就会有一个中介过程，因为对于一个具体东西的知识立即是一个间接的知识或认识。但是这个观点缺乏中介性，所以老是停留在无规定的〔直接性〕那里。当保罗对雅典人说话时，他向着祭坛呼吁，这祭坛是他们用来崇拜一个他们所不知道的神的，并向他们宣说，上帝是什么；但是这里所提到的观点又把我们带回到那不知道的神。——一切自然以及精神的生命力都是自身中介；而现在谢林的哲学已过渡到这种中介性。

康德的哲学产生出来一个具有思维规定的感性的东西，但这个东西却不是事情自身，例如我感觉到某种坚硬的东西，我感觉到那坚硬性，但我却感觉不到某种东西自身。康德的哲学归结到二元论，归结到一个单纯本质的“应当”，归结到一个没有解除的矛盾。耶可比的信仰却与此不同；他找到一个作为直接存在的上帝的观念，一切中介〔在他看来〕都是不真的。因此在康德那里结论是：“我们只认识现象”；另一方面在耶可比那里结论是：“我们只认识有限的东西和有条件的东西”。

对于这两个结论人们曾经表示过一种虚幻的喜悦，因为，感谢上帝，懒惰的理性现在可以免除一切反思的要求了，并且以为可以给自由保留充分的权利了，现在理性用不着深入自身，钻进自然和精神的深处，于是它很可以独立自在了。与此相联系，进一步的结论就是主观理性的自主，这种自主由于是抽象的和没有认识什么东西的，因而只是一种主观的确定性，没有客观的真理性。这种学说所引起的第二个喜悦，在于认为我虽然有了自主，对于这种自主权利我既不能理解，也不能说明理由，而且也用不着这样做；我对我的主观自由的自信和确信就是一切。耶可比还增加了第三个喜悦，即因为通过知识和说明理由，无限者就只是被有限化了，因而在他看来，认识真理的意愿甚至是一种罪恶。这样一种时代对于真理是没有什么可以安慰的，在这种时代里一切形而上学、一切哲学都完蛋了——只有那不是哲学的东西才被当作哲学！

如果我们对康德哲学的整体加以总结，则我们随处都看见思维的理念，这理念是绝对概念的自身，具有差别和实在性在它自身内，但是在理论理性和实践理性里，它（理念）只有抽象的差别；在判断力里，康德还进而把差别认作现实的，换言之，他不仅认特殊性，并且还认个别性为现实的。他曾经正确地并确定地对全体作出了区别。但是无疑地这种世俗的观念是从我们的、人的认识能力出发的，所以这种能力只有在它的经验形式内对于人才有效准，虽然他也曾宣称它是不能认识真理的，并且宣称他也描述过的他所认识的真观念仅仅是我们〔主观上〕具有的一个思想。于是现实性被当作这种感性的、经验的东西，要掌握这些东西，康德采取知性的范畴；并且他承认这些范畴有效准，象它们在日常生活中有效准那样。

这完全是知性哲学，它否认了理性；它赢得了那样多的朋友，这完全由于它的消极的一面，即它曾经一度使得他们从旧的形而上学里解放出来。——这种极其粗糙地经验的和极端庸俗的观念，和这种观念的完全非科学性，早已经提到过了。——但是除了先天综合判断的普遍观念外，对于那个在自身之内具有差别的普遍，康德曾经本能地在整个安排中（根据这种安排他到处把整体加以分裂），按照那个极其没有精神性的三分格式予以发挥，分成（1）理论的理性，（2）实践的理性，（3）两者的统一，判断力；在其他许多进一步的部门如范畴、理性理念里也一样：他把知识的节奏、科学运动的节奏都描绘为一个普遍的图式，并且到处都展示为正题、反题和综合的图式，这种图式是精神自身区别出来的诸方式。精神作为自身意识着的精神就是按这些方式区分其自身的。第一题是存在，但它是意识的对方；因为凡仅仅是存在的东西，就是对象。第二题是自为存在，亦即固有的现实性；在这里，作为自在存在之否定面的自我意识本身也是存在——出现了一种相反的关系。第三者是前两者的统一；那自为存在着的、自我意识着的现实性才是一切真的现实性，客观的存在以及自为存在最后都被吸收到并返回到这种现实性里。——康德曾经对于整体的各个环节给予了历史的阐述，这是很好的哲学导论。康德哲学的缺点在于绝对形式的各个环节彼此外在；或者从另一方面看来，我们的知性、我们的认识对自在存在形成一个对立：它缺少了否定的东西，那被扬弃的“应当”没有被掌握住。

但是思想和思维一下就成为一个绝对的、不能再抛在一边的需要了。因此第一，这乃是一贯的理论所应有的要求，即特殊的思想似乎应该是按照必然性从那个最初的统一里产生出来，象从自我的统一性里出现并且通过自我的统一性而得到证明那样。但是其次，思想曾经散布其自身于整个世界里，它附着于一切事物上面，它考察一切事物，它把它的诸形式带进一切事物里，它系统化一切事物；所以无论何事都应该按照思维的规定进行，但不是按照单纯的情感、按照生活的惯例，或按照实际常识以及按照所谓实行家极端缺乏头脑的实际感来办事。因此在神学里、在政府及政府的立法里、在国家的目的上、在商业和技术方面也一样，永远都只应该按照普遍的规定合理地进行工作（人们甚至谈到合理的酿酒、合理的烧砖瓦等等）。这是对于一种具体思维的需要，而在康德关于现象的结论里却只有一种空洞的思想。而天启宗教的本质尤其是在于知道什么是上帝。因此这里出现了一种渴求丰富的内容、渴求真理的愿望，因为人既已不再退回到野蛮生活，并且更不能下降到只采取感觉的形式，所以这种渴求高尚东西的愿望对于他应该是唯一有效准的东西。这第一种要求，按照理论的一贯说，就是费希特所要求得满足的。

丙 费希特

费希特的哲学是康德哲学的完成〔，我们必须特别指出，他的哲学是以较逻辑的方式阐发出来的。他并没有超出康德哲学的基本观点，最初他把他的哲学看成不过是康德哲学的系统发挥罢了〕［143］ 。在康德、费希特以及谢林的哲学之外，没有别的哲学。其他的哲学都是从这些哲学剽窃一些东西，而关于这些剽窃来的东西，他们又彼此互相攻击和争吵。Ils se sont battus les flancs， pour être de grands hommes〔他们为了当大人物而互相攻击〕。〔因为在当时的德国曾有过许多哲学体系，〕例如赖因霍尔德、克鲁格、布特尔威克、福锐斯〔、舒尔茨〕等人。但是他们自诩为伟大的观点是极肤浅的。

约翰·哥特里布·费希特，1762年5月19日生于上劳西茨区比肖福斯魏尔达城附近的拉门脑，曾在耶拿大学学习，并在瑞士作过家庭教师。他写过一本关于宗教的书［144］ ，这书充满了康德的术语，所以当时，人们误当作康德的著作。1793年，歌德聘请他到耶拿大学任哲学教授。1799年，他为了他的一篇论文“论我们信仰一个神圣的世界主宰的根据”引起纠纷而去职。他在耶拿刊行了一种杂志，杂志上所发表的另一个人的文章被认为有无神论嫌疑。费希特本来是可以保持沉默的。由于政府要追究，费希特写了一封包含着一些威胁语句的信。歌德说，政府是不能让人威胁的。于是费希特便有一段期间在柏林作私人教学，1805年又被聘为爱尔朗根大学教授，1809年又任柏林大学教授，直至1814年1月27日逝世。关于他的特殊的生活经历，这里就不能详细地讲述了。

费希特哲学有两个方面必须区别开：一是他的真正的思辨哲学，这是经过严格一贯的论证的，他这一方面的哲学是很少人知道的；一是他的通俗哲学，他在柏林对各色听众的讲演，以及他的著作《到幸福生活之路》，都是属于这个方面的。后一方面的著作具有不少感动人的有教导性的东西，而许多自称为费希特派的人常常只知道他的哲学中通俗的这一面。这些著作对某些有教养的富于宗教情绪的人是深入感人的讲演。虽说它们的内容有很大的价值，但在哲学史里却不能予以重视。哲学的内容必须得到思辨的发展，而这种发展只有在他早期的哲学著作里才有。

一 费希特哲学的基本原理

康德哲学中缺乏思想性和一贯性的地方使得他的整个系统缺乏思辨的统一性，这一缺点为费希特所克服了。费希特掌握的是绝对的形式，换言之，绝对形式就是绝对的自为存在，绝对的否定性，它不是个别性，而是个别性的概念，因而也就是现实性的概念。费希特的哲学是形式在自身内的发展（是理性在自身内得到综合，是概念和现实性的综合），特别是康德哲学的一贯的发挥。它没有超出康德哲学的基本内容，他特别称他的哲学为知识学。［145］ 他的初期著作完全是康德派的。费希特最初也只不过把自己的哲学看成康德哲学的一个贯通的和系统的完成罢了。［146］ 他把自我当作绝对原则，因而必须表明宇宙的一切内容都是自我的产物，而自我同时即是它自身的直接确定性。不过他同样只是对这个原则加以片面性的发挥：自我自始至终是主观的，受一个对立物牵制着的。而自我的实现只是以有限性的方式向前迈进，只是对先行的东西的回顾。

哲学的要求提高到了：（一）不复把绝对本质理解为不把区别、实在、现实性包含在自身内的直接的实体。一方面，自我意识总是尽力反对这种实体，因为它在这种实体里找不到它的自为存在，因而得不到自由。另一方面，它要求这个被表象为客体的本质是一个有自我意识、有人格的本质，亦即有生命、有自我意识的现实的本质，而不仅仅是关闭在抽象的形而上学思想里的东西。（二）同自我意识一样，意识有一个对方或他物。意识又要求它的对方是客观现实性的环节，是思想必须向其过渡的存在本身，是在客观存在中的真理——这种外在现实性的环节，我们在英国哲学家那里尤其常常看到。这种概念直接就是现实性，而这种现实性直接就是现实性的概念，而且，这并不是一种作为第三者的高于这个统一性的思想，也不是不具有区别、分离于其中的直接的统一性——这就是自我。自我在自身内就包含着自身区别，包含着对立物。这样一来，自我就把自己与思维的简单性区别开，而这个区别开来的对方，也同样是直接为它而存在的，与它同一的或者与它没有区别的。［147］ 所以自我是纯思维，换句话说，自我是真正的先天综合判断，象康德所说的那样。

这个原则是通过概念把握住的现实性；因为现实性正是被把握住了的对意识而存在的他物，从而自我意识也就返回到了自身。概念的概念就是从这一方面被发现的，即在那经过概念把握住的东西里，自我意识便确认到自己；那未经概念把握住的东西，对自我意识说来就是异己的东西。——这种绝对概念，或者这个自在自为地存在着的无限性，现在就是哲学所要发挥的东西，而且还必须从它自身论证出，它的差别就是宇宙内一切差别的根源；并且在它的差别或分化过程中，它必须仍然返回到它自己，保持其同一的绝对性。——除了自我之外，更无任何别的东西存在；自我存在于那里，因为它在那里存在着。凡是存在在那里的东西，只是存在于自我之内并为自我而存在。［148］ 费希特只是提出了这一概念；不过他还没有使这个概念达到科学的体系，得到自身的实现。因为在他看来，这个概念把自己固定为这个概念；他之所以认为这个概念有绝对性，只是因为它是一个没有实现的概念，因而它自身与实在又处于对立的地位。所以费希特还未曾找到现实化的本性和科学本身。

费希特哲学的最大优点和重要之点，在于指出了哲学必须是从最高原则出发，从必然性推演出一切规定的科学。其伟大之处在于指出原则的统一性，并试图从其中把意识的整个内容一贯地、科学地发展出来，或者象人们所说的那样，构造整个世界。［149］ 到这里，他就停住了。［150］ 而哲学的要求却在于包含一个活生生的理念。世界是一朵花，这花永恒地从那唯一的种子里生长出来。

象康德提出认识那样，费希特提出知识〔作为考察的对象〕。费希特宣称哲学的任务是研究关于知识的学说。意识能认知事物，认知就是意识的本性。哲学的认识就是对于这种知识的知识。对于整个世界的知识的范围（凡不是为我们，对我们而存在的东西，都与我们不相干）都必须发展出来。而且这种知识还必须是范畴〔或规定〕按照〔逻辑〕次序的发展。哲学的对象是知识，它同样是出发点、普遍的知识。普遍的知识就是自我。自我就是意识。自我是根据、出发点。不过费希特没有把这个原则理解为理念，而仍然把它理解为我们在寻求知识的活动中的意识，因此他仍然停留在〔自我这一原则的〕主观性形式上。——“科学是通过一个最高原则来表达知识的内容和形式的认识体系。知识学是关于知识的科学，这门科学阐明一切知识的可能性和有效性，并且按照知识的形式和内容指出根本原则的可能性，根本原则本身，并从而指出人的一切知识的内在联系。这门科学必须有一个既不能由这门科学来证明，也不能由另一门科学来证明的原理；因为它是最高的原理。有了知识学，也就有了一个体系，有了一个体系，也就有了一种知识学和一个绝对的、第一性的根本原理——通过一个不可避免的圆圈。”［151］

（一）费希特在他的论述中达到最高的规定性时，他从我们前面［152］ 所提到过的自我意识的先验统一性开始；在这里自我是一，这个自我，这种统一性在费希特那里是同一的，并且是第一性的。他的哲学的出发点是：哲学必须从一个绝对无条件的确定的根本原理开始，从普遍知识里的某种决无可疑的确定的东西开始。“这个根本原理是不允许证明，不允许规定的，因为它应当是绝对的第一性的根本原理。”［153］ 而这种知识的简单的基础就是对我自己的确认；这种确认就是我自己对我自己的联系：笛卡尔Cogito ergo sum〔我思故我在〕开始。自我的存在不是〔抽象的〕僵死的存在，而是具体的存在、最高存在、思维。思维是活动；这种思维的活动被理解为一，理解为自为的存在，这就是自我。自我是抽象的知识、知识一般。在最初，我们只有一般的知识。这种一般知识具有绝对确定性，我们从一种确定的东西、从自我开始，其出发点与笛卡尔相同，不过具有一些完全不同的需要和要求。因为不仅要求从这个自我推出存在，而且要求进一步发挥出思维的体系。笛卡尔从自我开始，然后我们发现还有别的思想在我们里面，即关于上帝的思想，然后他又进到自然，等等。费希特试图建立一种完整一套的〔理性〕哲学，一种不包含任何从外面接收进来的经验材料的哲学。——这样他就立刻采取了一个偏颇的观点；于是这种思想就陷于科学上的旧观念，即从一些这种形式的原则开始，并从它们出发；这样从这个根本原则推演出来的实在就会同它对立，因而事实上是某种别的东西，不是派生出来的了。换言之，正因为如此，那个根本原则所表明的就只是对它自身的绝对确信，并没有真理性。

最高原则是直接的，不是派生出来的。它应该是自身确信的，这只能是自我。我可以怀疑一切，抽掉一切。我只是不能抽掉自我。［154］ 自我只是一种确信，但哲学却要求达到真理。确信的东西是喜爱的东西，但据说又永远是基础。这样进一步推出的东西就也是主观的，这种〔主观的〕形式便无法排除掉了。我们在康德那里也看到了这种自我，叫做先验的摄觉：自我是理念和范畴的源泉，它是联结者。一切表象、思想都是这样的综合——杂多性的材料通过思维被综合起来。费希特不象康德那样作了一些列举〔范畴〕的工作，因为他从自我开始；这是他的伟大之处。一切都应该从自我推演出来，列举范畴的作法应该取消。——凡是在我里面的东西，我是知道的；这就是纯粹的、抽象的知识，这就是自我本身。费希特就从这里开始。康德采取经验的方式把纯粹知识的规定、范畴从逻辑里搬过来——这实在是一种极其非哲学的、不正当的作法。费希特前进了一步，这是他的大功绩。他要求从自我中推出、构成各种思维规定，并且试图完成这项工作。自我是能思维的，是能动的，它产生出它的各种规定。但是自我如何产生它的规定？它能产生出哪些规定呢？自我是意识，但是我产生出这些规定（如因果等）的必然性都超出我的意识之外；而我是在不断超出我的意识，所以我是本身地在产生范畴。

于是费希特把哲学定义为人工的意识、对于意识的意识，所以我对于我的意识活动具有意识。［155］ 有人曾经说，我们不能够进入意识的后面：我具有意识，我发现这个和那个，我发现因果等规定在意识之内，我发现这些规定所产生出来的东西；但是意识究竟如何产生这些规定，我却不能进入那后面。然而当我对于我的意识加以哲学考察时，当我知道我的自我的活动时，我已经走进我的通常意识的后面了。当我作哲学考察时，我一方面是意识，一方面又是意识的对象；我把我的通常意识当作对象。而通常意识是不把通常意识当作对象的。它只是忙于认识别的对象和有兴趣的东西，而不把它自己的意识作为对象。例如当我们对存在、原因、结果等加以哲学考察时，我们就把存在、因果等当成意识的对象。这样，我就使一个纯范畴成为我的意识的对象，也就是使我的意识成为意识的对象，于是我就走进我的通常意识后面了。费希特就是这样地首先使人意识到关于知识的知识的。

因此费希特进一步认为哲学的意识、哲学的目的在于寻求知识的知识。因而他把他的哲学叫做知识学或关于知识的科学。知识在这里是活动，是关于范畴的知识；费希特考察了、构造了范畴。费希特说，在知识学里，自我是事实，是最初的东西。自我还不是一个命题〔Satz，或原则〕。作为一个命题或基本命题〔Grundsatz，或根本原则〕的自我，决不能说是枯燥的自我，是一。命题必定包含有综合。——费希特把自我分析为三个基本命题〔或原则〕，整个知识学都应该从这三个基本命题发展出来。

（1）第一个命题必须是简单的，其中的宾词和主词必须是等同的。如果两者不相等同，则首先必须证明那〔把两者结合起来的〕联结者。主、宾词有了差别，它们的规定就不是直接同一的，而必须通过一个第三者对它们予以证明。所以第一原则必须是同一的。更进一步说，这个第一原则，作为原则，就可以区别开形式和内容。但这第一原则既然自身直接是真的，所以它的形式和内容又必须是同一的，并且从各方面说，它都是无条件的。［156］ 这个原则就是A＝A，抽象的同一性［157］ 。费希特甚至令人回想起“我思故我在”。“思维并不是本质，而只是存在的一个特殊规定：除了思维之外，我们的存在还有许多别的规定。”［158］ ——“我还要指出，如果我们超出‘我在’〔或自我存在〕，必然就会走到斯宾诺莎主义。自我的统一性既是某种应该由我们产生，但我们人不能够产生的东西，则这个统一性就不是某种存在的东西。”［159］

第一个命题是这样的：我与我自身同一，自我＝自我［160］ ——这是无规定性的同一性。主词和宾词是这个命题的内容，而两者的联系也同样是自我；它的形式是这种联系，它的内容是主、宾两方面。联系者和被联系者必须是同一的；因此第一个原则是自我＝自我，这无疑地就是对于自我的定义。自我是简单的；自我除了是自我与自我的联系外，不是任何别的东西。我知道我自己；就我是意识而言，我知道一个对象；那末，我就知道它是我的对象——这对象也是我的对象。从抽象的形式来说，自我＝自我，这个命题是同一性一般，是自我与它自身的联系；联系中有两项，但这两项在这里是同一的。自我与它的差别相同一，但是这样一来，有差别的东西就直接是同一的，而同一的东西也同样是有差别的；这是无差别的差别。自我意识既不是僵死的同一性，也不是非存在，而是与自我相同的对象。自我是主词、宾词和〔两者的〕联系。这个A＝A、这个矛盾原则是抽象的。A是一个无差别的内容；自我＝自我是两者的统一，自我本身。自我本身是直接地确定的，一切别的东西对于自我也必定成为确定的；它应该是我对我自己的联系。这内容在自我内应该有所转变，〔转变成属于自我的，〕以致在其中我只具有我的规定。

在这个根本命题里，第一，还没有表达出任何差别。这里虽然有主词和宾词〔的差别〕，但这只是对我们而言，当我们反思这命题，区别这命题时，对我们说才有主、宾的差别——这命题本身是没有差别，也没有真实内容的。第二，这个根本命题诚然是直接得到确认的，是自我意识的确认，然而自我意识也同样是意识，它也同样确定地知道其中有他物存在——它与他物相对立。第三，正因为这个根本命题的确定性本身没有客观性，并没有有差别的内容的形式，也就是说，它与一个他物的意识相对立，所以它本身没有真理性。——这个根本命题是抽象的，它不包含差别在它里面。它只是形式地具有一个内容：它是有缺点的，因为它应该包含内容。但是内容这一规定又怎样进入的呢？

（2）因此费希特有必要设定第二个原则，这个原则应该提供内容和差别。这一原则就形式说是无条件的，但其内容是有条件的，它不属于自我。［161］ 这第二个原则是在第一个原则之下提出来的［162］ ，就是“自我设定一个非我与自我相对立”［163］ ；这里面就设定了某种不同于绝对自我意识的他物。这条原则里也具有形式、联系；但是它的内容是非我、与自我不同的他物。这条原则之所以是独立的，乃因为作为内容的非我是独立于自我的；或者反过来说，由于它具有不能从第一原则里推演出来的对立的形式。因为这里已经与推演无关。我设定一个他物与自我相对立，〔这无异于说，〕设定自我同时又取消对自我的设定。这个非我是一般的客体、对象、与自我相反对的东西、自我的否定物。这个他物是自我的他物、自我的否定者；所以当费希特把它称为非我时，他找到了一个很好的、适合的一贯的术语。

人们曾说过许多嘲笑自我和非我的话；这是一个新的名词，因而我们德国人立刻就对它感到奇怪。法国人也说Moi〔我〕和Non-Moi〔非我〕，却并不觉得可笑。在这个原则里，〔对非我的〕设定是属于自我〔的活动〕；非我是独立于自我的。于是我们就有了两方面：自我（自我意识），以及我在其中与之相联系的一个他物。对立的形式是不能从第一个原则推演出来的，虽说这种推演仍然是必要的。因此这第二个原则说：自我设定自我作为受限制的，作为非我。费希特说，这第二个原则也与前一原则一样是绝对的，就一方面说，诚然受第一个原则的制约，即非我被接纳在自我之内，自我使非我与自己相对立，非我是我的对方；但是，这个原则中所包含的否定物仍然是某种绝对的东西。这第二个原则一方面是有条件的，因为自我已经在第一个原则里〔被设定〕了。但非我却是自我以外的新东西。所以说，我们前面就先有了一个仅仅为自我所占领的范围；然后我面前才有非我作为对象。

（3）此外还有第三个原则，在这里我现在区分出自我与非我，这是两者的综合［164］ ，是〔充足〕理由原则［165］ ，这个原则就内容说是无条件的，正如第二个原则就形式说［166］ 是无条件的一样。这第三个原则是前两个原则的相互规定，在这种规定里自我限制非我。［167］ “自我和非我两者都被自我所设定，并且在自我内被设定为彼此可以互相限制，这就是说，从而使一方的实在性扬弃另一方的实在性”［168］ ，不过“只是部分地扬弃”；只有这样才可能有综合和推演。自我限制非我，非我为自我而存在；自我设定非我于自我之内，自我设定非我与自我相同一。这样自我就取消了非我的不同一性，取消了非我的非我性，这就是说，自我限制了非我。这种对于非我的限制，费希特是这样表达的：“我在自我之内设定一个部分的非我与一个部分的自我相对立”；一方可以受到另一方的限制。［169］ 我所掌握的整个领域不是一，而是二。这整个领域应该是自我，不过我设定这领域是可分的，因为其中存在着非我。同时我也取消了非我（按照第二个原则）的整个领域，并且把非我设定为可分的。这就是〔充足〕理由原则，或者实在性与否定性的联系，限制性；这是综合原则，它包含为非我所限制的自我，为自我所限制的非我。［170］ 真正讲来，在前面两个原则里还没有包含这种综合。所以在这里也和在康德那里一样，存在着同样的二元论，虽说这只是〔同一〕自我的两个行动，虽说我们仍然完全站立在自我之内。于是自我与非我之间的多种多样的关系就提供出各种范畴，如实体性［171］ 、因果性［172］ 等。——这三个原则一提出，就已经取消了知识的内在性。

这种限制对我来说可以有两种方式，在限制里两者都受到否定，有时其一是被动的，有时其他是被动的。在这个限制过程里，（1）有时自我把非我设定为能限制者，而把自身设定为被限制者，在这里自我把自身设定为必然具有一个对象：我知道我是我，不过被一个非我所决定；在这里非我是能动的，自我是被动的。其次（2）与此相反：我是能限制者、能扬弃对方者，非我是被限制者。我知道自己是完全能决定非我者，自我是非我本身的绝对原因。前一方式是理论理性、理智的原则，后一方式是实践理性、意志的原则。［173］ 所谓意志就是我意识到自己是对象的限制者，所以我在这里对于对象采取能动的态度。理论的原则是说，对我说来，是对象，所以我被非我所限制。在这里我们说：这对象在我前面，它决定我。在自我与非我之间有一种相互决定、限制的关系。有时我限制非我，有时我又为非我所限制——这就是理论的原则，当我进行直观时，自我是一个内容；并且我是这样被决定，恰好要把这个存在于我外面的内容接纳在我之内。大体讲来这正是康德所说的经验，无论叫做自我也好，叫做〔感觉〕材料、内容也好。在费希特这里就是非我，这个非我使自我受到决定。有时自我是被决定者，但有时，由于自己保持自己，自我又是能决定者，因为它是能思维者。［174］

一直到这里都讲得很出色，于是人们不禁期待费希特进一步指出对方〔非我〕如何返回到绝对的自我意识。但是，一经承认对方为无条件的、自在的东西，这种返回就不能实现了。自我的彼岸被他规定为属于实践的自我〔的范围〕。于是非我便只落得作为自我的阻力。于是那无限前进的活动就遇到了阻力，就为阻力抵挡回去，然后它又对那阻力起反作用。由于自我设定非我，肯定的自我就必须限制其自身。尽管费希特力图解除这个矛盾，但是他仍然没有免除二元论的基本缺点。因此矛盾并没有得到解除，而那最后的东西只是一个应当、努力、展望。当时人们［175］ 曾经把这种无限的仰望看成美和宗教情感里的至高无上的东西，在本书前面［176］ 曾提到过的那种讽刺就是与此相联系的。——自我的这种返回只不过是一种〔主观的〕仰望和努力。自我这方面是固定了的，它的努力是不能实现的。它诚然决定对方，但它同对方的统一纯全是一种有限的统一。非我立刻就又逃掉自我的决定，并脱离这种〔有限的〕统一。——现在出现的局面只是自我意识与关于对方的意识互相交替，以及这种交替的无穷进展，而这种进展是没有止境的。［177］

（二）在理论的意识里，我知道我是为对象所决定的；自我一般讲来是设定者，自我发现自己为非我所限制。但自我是自身等同的，所以它的无限的活动目的在于不断地扬弃非我，产生它自身。自我设定其自身的那些方式，也就是它的活动的不同方式。我们必须认识这些方式的必然性。这就是哲学认识；这样，我所认识的永远只是知识，只是自我的行为。这是在诉诸意识：设定抽象的自我和非我。但哲学的认识则考察意识本身。我们光在意识中发现意识是不够的，意识的意识乃是凭借意识产生出活动，通常意识也可以产生出活动，不过并不知道自己在产生活动。在通常意识里，我不知道我〔在认识过程里〕是能动的，是能决定的。这一点只有哲学意识才知道。譬如，一个对象是方的，我把它表象为大的等等。这些规定是给予我的通常意识的，我接纳这些规定，它们进入我这里，于是我们说，这对象存在。但是呈现在我前面的东西是我自己的行动的产物。这是通常意识所不知道的，而哲学意识却知道。当我看见一面墙时，我想到的不是看见，而只是那墙。但是看见却是我的活动。我感觉到，看见只是一个由我设定的东西，我在哲学意识里认识到这个设定，因此这些规定是由我设定的。——理论的自我是能动的，不过在这里它把自己设定为受限制的，对象对我有影响；费希特把这个叫做哲学的意识。哲学意识知道自我是设定者，它在这里设定着：非我是在我里面被设置起来的某种东西。自我设定自身为非我所限制，但是自我使这种限制作用成为属于自我的。所以限制是在我之内为我而存在；自我的这种被动性本身就是自我的主动性。

〔自我与非我〕双方的这种限制现在得到了发挥。理论的方面是这样的自我：这个自我产生了表象和思维的一切规定，但是自己并没有意识到。受限制的观念只是浮在通常意识前面，只有哲学意识才认识到受限制原来是自我设定的。自我把自身设定为受限制，换言之，限制乃是自我本身的一个规定。这就是说，那呈现在自我面前作为对象的全部实在，都是自我的一个规定。［178］ ——就象康德那里的范畴和其他规定一样。理论理性的发展就是这种限制的发展；这种活动就是范畴。费希特要想考察这种限制的各种形式，他由此发展出对象的各种规定，这些规定他叫做范畴。于是他进一步力求从其中推演出特殊的范畴。这种推演自亚里士多德以来没有人想到过要做：揭示出各种思维规定的必然性，它们的推演，它们的结构。——而费希特试图作了这件事。但是他对于范畴的阐述，自始至终受一个对立物的牵制，象在康德那里一样：自我与表象对立，然后与物自体〔对立〕；在费希特这里则是自我与非我〔的对立〕。非我是一个阻力。这阻力表现在我面前的一切形式，如客体是实体等，是由自我设定的，象第三个原则所表明的相互决定那样。“由于规定了自我的实在性或否定性，同时也就规定了非我的否定性或实在性。”两方面结合在一起就是相互决定〔或相互规定〕［179］ 。“一方的能动的程度与另一方的被动程度相等，就是因果关系。”［180］ 自我与非我是有联系的，并且是彼此相互限制的。只要某物在一定程度上被认作非我的实在性，自我便在同等程度上被认作被动的。反过来说，只要自我是真实的、能动的，客体是被动的，就出现了相反的关系。客体的被动性等于自我的能动性或实在性，反之，客体的能动性或实在性等于自我的被动性，那就是因果关系的概念。这是限制的方式，也可以说是关联方式。“自我在自身内设定了多少部分的否定性，那末它就在非我内设定了多少部分的实在性。因此自我设定自己为能决定者，即因为它是被决定的，自我设定自己为被决定者，即因为它是自身决定者〔或能决定者〕。”［181］ 这是世界上推演范畴的第一次理性尝试。这种从一个规定到另一个规定的进展，是从意识的观点出发作出的分析，并不是自在自为的东西。

这样，自我就是对象的一切表象的理想根据；对象的一切特定的存在都是自我的一个规定。但是一个对象要成为对象，必须与自我相对立，这就是说，由自我所设定的诸规定，必须成为一个与自我相对立的他物，非我。对象〔对主体〕的这种对立就是一切表象的实在根据，而自我又是对象的实在根据。因为非我之所以作为与自我相对立的客体也同样是由自我所规定的。表象的实在根据和理想根据二者是同一的东西。在前一意义下，自我是能动的，非我是纯粹被动的；从另一方面说，则自我是被动的，对象是能动的、起作用的。但是在非哲学的意识里，自我在表象对象时没有意识到它自己的能动性，而是把自己固有的能动性想象为非我的能动性。——这里我们就看到对立采取了多样的形式：自我与非我；设定自身与设定对立面；双重的能动性；把非我，把基于我自己的能动性而设定的对立面想象为一个异己的东西。

现在自我应当是理想原则，非我应当是实在原则，关于这点克鲁格曾经说了很多空话。因为那时德国是曾经有过许多哲学的，如克鲁格哲学、福锐斯哲学、布特尔威克哲学、舒尔茨哲学等等——这是一批杂凑起来的东西，由一些随便拾取来的思想、观念和在自己心内找到的〔心理〕事实混合而成。但他们的这些思想，如果可以说他们的哲学里面有思想的话，全是从费希特、康德和谢林那里抄袭来的。他们要么作了一些小小的改变，而这些改变大部分又只是使得伟大原则成为空疏无味，把其中的有生命处弄得僵死了。要么他们对次要的形式加以改变，而提出一个据说是另外的原则，可是仔细一看，才发现这里提出的原则原来不过是前面那些哲学中某一体系已有的原则。这也可以作为一个理由，说明我为什么对所有这些哲学没有多加论述。因为对于它们的任何论述都不外是证明它们里面每一件东西都是从康德、费希特或谢林那里摭拾来的，而形式上的某些改变也只是改变的假象，真正讲来乃是康德等人的哲学原则的倒退或歪曲。

按照费希特哲学的理想原则的说法，自我就是规定者、设定者。但是在这种规定作用里，也包含有否定的一面。我发见自我是被规定的，自我是自身等同的，是无限的，这就是说，自我与自己是同一的。所谓人类理性的界限乃是一种毫无意义的说法。使主体的理性有限制，这是不言而喻的；但是当我们说到思维时，就会见到，所谓无限性不外是指它自己与自身相关联，并不是与它的限界相关联。人之所以无限，正在于思维。当然也有很抽象的无限性，但抽象的无限性也仍然是有限的。但是尽管这样，〔真的〕无限性专保持在自身中。现在费希特说，自我是无限的，是能思维的，但却发见自己与一个非我相联系。这是一个矛盾。〔这个矛盾费希特诚然努力想予以解除，但他仍然没有摇动这种二元论的错误基础。费希特所达到的至高无上的东西只是一个“应该”，并不能解决这矛盾。〕［182］ 应该是绝对自在、绝对自由的自我，现在据称却又在他物里。解除这个矛盾的要求，在费希特那里所占的地位也仅只是一个被要求的解除，即我必须永远不断地扬弃那限制，永远无穷地向前超出那限制，因而陷于恶的无限性，并且永远不断地发现新的界限。永远是扬弃了一个界限，又不断出现一个新的界限，这是一个否定与肯定的连续不断的交替，是一种自身同一性，这同一性又陷于否定，又从否定中不断恢复自己的同一性。这就是费希特的理论知识学方面的观点。

现在费希特也同样地进行推演表象。我是能动的，我可以超出自身。但是自我发现自己在活动里受到阻碍，发现一个界限，于是又回到自身。从超出自身和从非我转回是两个相反的方向，两个方向都在我自身内。自我摇摆于两者之间，想把它们联结起来，这样的自我就是想象力。［183］ 为了让规定、界限在两者之间稳定下来，我必须使那个界限成为固定的，这就是知性。［184］ 知性的诸规定，客体的诸规定（范畴）和表象的诸规定都是综合的方式。但是每一个综合又是一个新的矛盾。因而它们又需要有新的中介。新的中介就是新的规定。

费希特这样说：我可以永远不断地规定非我，使它成为我的表象，这就是说，接纳它对于自我的否定；我所涉及的只是我自己的能动性。但是在其中老是不断地有外在性出现。外在性老是在那里，不是我的能动性可以解释的。这个彼岸，费希特叫做无限的阻力［185］ 。“自我本身的性质被认作同时既是能决定的，又是被决定的。如果考虑到绝对确定的能决定者必定是一个绝对的不被决定的东西，再考虑到自我与非我是绝对地彼此对立的，那末在一种情形下自我就是不被决定者，在另一种情形下，非我就是不被决定者。”［186］ 自我使客体成为自己的表象而否定了它。所以这种哲学是唯心主义，〔在它看来〕对象的一切规定都是观念性的。自我所具有的一切确定的东西，都是通过它的设定而具有的。我做了一件衣服、一双靴子本身，是因为我穿上了它们。在这里剩下的只是空虚的阻力，这就是康德式的物自体。自我，理论的理性不断地、无穷地设定着它的规定。“但是‘自我’永远仍然是作为一般的理智，独立于一个无规定性的非我；也只有通过这样一个非我，它才是理智。”［187］ 这样，那理论的理性就是依存性的。

费希特的表述形式也有其不方便之处。自我在设定着，所以我眼前老是有个自我。于是我的经验自我老是出现在我面前；这是不通的。理论活动是不自觉的；只有在哲学的认识里，它才表现为自觉的。在通常意识里，我总觉得，我的产物是外界给予的东西。所以在这里自我又是一个笨拙的，多余的，足以使观点歪曲的形式。我的表象作用，当然是我的活动。但是内容是主要的东西；重要的是设定的内容，以及内容由其自身而具有的必然联系。如果人们只管内容，就会忽视了主观性这一形式，而这个形式又是起支配作用的。主观的形式在对立中永远存在。自我总是有个物自体永远与它对立。于是这个二元论就不能得到解除。人们所认识的并不是自在自为的真理，而乃是有对待的东西，因为自我是有限制的，并不是绝对，象自我的概念所要求的那样。在这里理智并没有被看成精神，精神是自由的。自我并不能前进多远，因为它永远必须对付那同样的无穷的阻力。

（三）第二是实践理性。实践理性据说就是上述的对立可以得到解决的地方。实践自我的态度是：“自我设定自身为决定非我者。”［188］ ——自我在非我之中就是在自己之中。自我是无限的活动，“自我＝自我”是绝对的。［189］ ——这些说法当然是抽象的。不过为了要有一个规定，却必须有一个非我存在。自我是非我的推动者、原因、设定者，并且是自我与非我的对立的扬弃者。——但是正如在康德那里感性与理性老是对立的，同样的对立也出现在这里，只是在较抽象的形式下，而不是在康德的粗糙的经验形式下。费希特在这里转弯抹角地变了许多花样，或者说，他以许多不同的形式来表述这个对立；最坏的形式是把自我设定为原因，因为在这种形式下自我必须有一个他物作为活动的对象。现在“绝对的自我因此就应该是非我的原因，这就是说，只是抽掉一切可以证明的表象的形式以后还剩下的那个东西的原因，或者只是具有能激起自我的无止境的向外活动的阻力的那个东西的原因。因为按照表象作用必然规律，理智的自我乃是被表象之物本身的特殊规定的原因。这在理论的知识学中已经阐述过了。”［190］ 理智的限制〔在实践理性里〕应该打破，自我应该是唯一能动者。对方、无穷的阻力应该被扬弃；自我应该得到解放。

按照我们的前提，自我现在应当无条件地、无任何根据地设定一个非我，这就是说，“自我应当无条件地、无任何根据地限制它自己，部分地不设定自己”。这看来诚然是很有道理的，“因此自我不设定自己的根据必定”只“存在于自身内”。但是自我是等同于自我。自我设定自我——因此“自我必定在自身内就具有设定自己，又不设定自己的原则。因此自我按照它的本质就是自相矛盾的，自身对立的，在自我内将会有二重性的，互相反对的原则；这个假定是自相矛盾的，因为这样一来在自我内就根本没有原则了。”从而“自我也就会不存在了，因为它自己取消了自己”［191］ 。“通过对于各矛盾的命题的进一步规定，一切矛盾都可得到调解。在一种意义下，自我必须设定为无限的；在另一意义下，必须设定为有限的。如果在一个并且同一个意义下把自我设定为既是无限的又是有限的，则那个矛盾就不可能解决；自我将不会是一个而是两个。——就自我设定自身为无限的而言，它的活动只关涉到自我自身，而不关涉到自我以外的别的东西。就自我设定限制，并设定自我在这限制之内而言，它的活动并不直接地关涉到自己，而是关涉到一个与自身相对立的非我”，一个他物，一个实体，则它的活动“就是实现的活动”［192］ 。这样，费希特就停留在对立中只是把对立的形式看成自我中的两个方向，据说这两个倾向都是自我的同一种活动。我必须按照我的自由去规定那对立者、非我。但是在自我的规定以外，同一的非我永远重新出现。自我永远不断地设定对象设定极限；但界限究竟在哪里，这又是不确定的。我不以无穷地向外推移扩大我的规定的范围，但是永远存在着一个达不到的彼岸。

从实践的范围看来，终极的东西在于自我的活动是一种仰望、努力——这与康德所谓“应当”是同样的东西。费希特以啰嗦的长篇大论去处理这个问题。费希特哲学与康德哲学有同样的观点。终极的东西永远是主观性，主观性被认作自在自为地存在着的东西。仰望被看成神圣的，在仰望中我并没有忘记自己，因为自我有这种优异的性质，所以仰望是一个非常舒适的境界。努力是一个未完成的行动，或本身受到限制的行动。实践本身是受到一种对立物牵制的东西，是对他物或对方的否定。自我的活动所指向的这个非我，诚然具有一切由于自我的活动而来的规定，但是仍然给自我留下一个纯粹的彼岸，这是一个无穷的阻力：它只有非我的意义，没有积极的自在的规定。

最后的结果是一个永不能打破的“循环”，即“有限的精神必然要设定某种绝对的东西（物自体）于自身的外面，而另一方面又必须承认，这个绝对者只是对它而存在在那里（一个必然的本体界）。［193］ 换句话说，我们看到，自我只是纯全在对立中受到规定，自我只是作为意识和自我意识，而自我意识并没有超出意识，更没有达到精神。自我是一个绝对概念，这个绝对概念并没有达到思维的统一性，没有回到思维的简单性，或者说，自我在差别中不具有简单性，在运动中不包含静止——自我的设定、纯粹的活动和对立物的设定并没有被理解为同一之物。也可以说，自我并没有把握住那无穷的阻力、非我。自我决定非我，但非我老是一个彼岸——这个作为非我的彼岸，自我意识并不懂得如何它与自己合而为一。

（一）因此〔费希特哲学的缺点〕［194］ 首先在于自我一直保有一个别的、现实的自我意识的意义，与共相、绝对或精神（自我本身只是其中的一个环节）相反对，因为个别的自我意识正是这个对他物始终采取旁观态度的东西。因此如果把自我称为绝对本质，就会引起极大的非难，因为事实上自我确定只是在与共相相反的个别的自我意识或主体的意义下出现的。

（二）其次，费希特没有达到理性的理念，也就是没有达到主体与客体或自我与非我之完备的、真实的统一；他的这种统一，象在康德那里那样，只是一个应当，一个目标，一个信仰［195］ （这信仰认应当与目标两者本来是一回事），而一个目标之达到，象在康德那里那样，同是一个矛盾，并不具有当前的现实性。费希特老是停留在应当上。但他却与康德一样，提出了在信仰中把两者结合起来的思想，所以费希特也归结到信仰。这一点他曾在他的通俗著作里予以发挥。——因为自我被固定为与非我相对立，并且只是作为对立物而存在，于是自我就消失在那种统一中了；——因此目的的达到也就推迟到恶的、感性的无限中去了，这正是一个本身没有现存性，没有现实性的〔无限〕前进，因为自我只有在它的对立里才具有一切现实性。——费希特的哲学只认识到有限的精神，不认识无限的精神，不认识作为普遍思维的精神，正如康德哲学只认识到不真的一面那样；换言之，费希特的哲学是形式的。关于绝对统一的知识被他理解为对于一个道德世界秩序的信仰。道德世界秩序是绝对的前提；对我们所作的每一件事情，我们都具有信仰，相信每一个道德行为都会有良好的后果。［196］ 这个理念，正如在康德那里一样，是一个共相、一个思想物。“总的讲来，某种东西只要被概念所把握，则它便停止其为神了。任何一个提出来的关于神的概念，都必然是一个偶像的概念。……宗教就是对于道德世界秩序（神）的一种实践信仰”。“按照我们的哲学看来，对超感官世界的信仰属于当下直接的真理。”［197］ 于是费希特归结到最高的理念、自由与自然的结合，不过这种结合不是直接认识到的；两者的对立只存在于意识内。这种在信仰中的结合，他也可以在对上帝的爱中得到。这种形式的结合，由于是信仰上的和感觉上的结合，所以是属于宗教信仰，而不属于哲学范围。只有在哲学中对这种结合加以理解，才对我们有兴趣。

费希特那里还有一个完全不能令人满足的外在性〔的论证方式〕，即以一种非理念的〔非辩证的〕方式为根据，由一个规定性是必然的而推出另一个规定性也是必然的。把自我与一个他物相联系，而他物又与一个他物相联系，如此递进，以至无穷。“知识学是实在论的，它指出：对有限自然事物的意识将是无法解释的，如果不假定有一个独立于它们并与它们完全相对立的力量，而这种力量又为它们的经验存在所依存。但知识学所肯定的也不外是一种这样的对立的力量，这个力量只是为有限存在所单纯地感觉到，但不为它所认识到。对于这个力量或这个非我的一切可能的规定，亦即可以无限多地出现在我们意识前面的规定，知识学保证要把它们从自我的规定能力中推演出来，而且一个名实相符的知识学也就必须能够实际上把它们推演出来。”——但是这门科学却不是超越的，而是先验的。“知识学虽然根据一个独立于一切意识的现存的东西来解释一切意识；不过它并没有忘记：那个独立存在的东西原来是它自己的思维力量的产物，因此也就是依存于自我的东西，因为它是为自我而存在的。”——一切存在从理想性来说都依存于自我，但是自我从实在性来说是自身依存的。有限精神〔所设定〕的这种必然外在的东西，这种只是为它而存在的东西，就是“精神可以无止境地加以扩大，但是又永远不能越出的圈子”［198］ 。

自我就是思维，自在地规定着客体；自我规定客体的进展过程就是思维。自我作为意识的主体，就是思维。客体的进一步的逻辑规定，是主体和客体中的同一的东西，是本质的联系，也是使客观对象成为自我的所有物的东西。但是费希特的知识学却把自我对客体的斗争理解为自我对客体的进一步规定的斗争；但没有讲到静静地自身发展着的概念的同一性。

（三）第三，由于自我是这样牢牢地固定在一个方面的，所以知识学的内容的全部进程是从自我这一极端出发，费希特哲学的推演、认识，就内容和形式两方面来说，都是由一些规定性到另一些规定性的进展，而这些规定性不能返回到统一，换言之，只是通过一系列的有限物向前推演，而这些有限物并不包含绝对在它们里面。这种推演既缺乏绝对的观点，也同样缺乏绝对的内容。例如，他对于自然的看法就是把自然看成从一个他物派生出来的纯粹有限的东西。譬如有机的身体就被理解为这样：“意识需要一个特有的范围作为它的活动场所。这个范围是为自我的一个原始的、必然的活动所设定的，在这个活动中自我并不知道自己是自由的。自我的这种活动是一个直观，是划出几条线；通过这种活动，这个范围就被直观为一个在空间内有广延的东西。而空间又被设定为静止着的，有持久性的，却又是不断变化着的，或者被设定为物质。——物质是许多部分所构成的，因此它是有肢体的。——因为一个人只有由于把身体设定为受另一个人的影响时，他才承认自己有一个身体。但是有同样的必要认为：自我是能够阻止这种影响的，并且也同样可以认为外在物质能抗拒自我对它的影响，这就是说，把它认作坚固顽强的物质。”［199］ 这些坚固的物质必须进一步加以分开——不同的个人是不能粘在一起成为一个面团的。因为“我的身体就是我的身体，不是别人的身体。别人也可以进行活动，发生作用，而不必通过它使我行动。只有通过别人的影响，我自己才能够有活动，并且表现为可以受到他人尊敬的有理性的存在。在我做出行动以前，他人可以直接地把我当作理性的存在来对待，我，在他看来，可以是一个有理性的存在。这就是说，我的形象必须凭它在空间中的单纯存在而起作用，而无须我作出行动，这就是说，我的形象必须是可以看得见的。有理性存在之间不须彼此作出行动即可以发生相互影响。这样就必须设定有精微的物质，来接受单纯的、静止的形态的影响。于是光以及空气就推演出来了。”［200］

这种推演仅只是从一个规定到另一个规定的外在进展，近似按照普通目的论的考察方式，说植物和动物之所以存在是为了滋养人。这种想法是这样表述的：人必须吃，因此必须有可以吃的东西存在——这样就推演出植物和动物了。而植物必须生长在某种东西里——这样就推演出土了。这里完全不是就对象本身是什么来考察，而只是就对象与他物的关系去考察。因此动物的机体就成了一种坚固耐久的、分成一节一节的、可以接受影响的物质；光就成了传达单纯的存在的精微的物质，等等——正如在别的地方植物和动物只是可以吃的东西那样。这里面一点也说不上哲学的考察。

就内容看来也还是这样。费希特也写了一些关于道德和自然法的著作，但他只是把它们看成理智的科学。譬如费希特的自然法提出了国家的组织。这个组织也正如这种对自然事物的推演那样，并正如我们近来所看到的许多种法国宪法那样，是一种缺乏精神性的东西——是一种形式的、外在的结合和联系，在其中个人本身被认作绝对，换言之，法就是最高的原则。普遍物不是精神，不是全体的实体，而是压制个人的外在的、抽象理智的、否定性的权力。他并没有就国家的本质加以理解，而只是把国家理解为法权状态，亦即理解为有限者与有限者的一种外在关系。费希特对法律和道德概念的推演同样停留在自我意识和生硬理智的限制内，这与费希特关于宗教和伦理的通俗论述显得不一致。康德曾经开始把法建立在自由的基础上，而费希特也以自由作为自然法的原则；但是他们所说的自由，象在卢梭那里一样，乃是个别的个人形式下的自由。这诚然是一个伟大的开端；但是为了达到特殊，他们必须提出或者接受一些前提。有众多的个人，因此国家的整个制度必须以个人自由受到普遍自由的限制为其主要规定。［201］ 个人与个人之间永远是冷冰冰的、消极的。禁锢愈来愈严，束缚愈来愈多，而国家并没有被理解为自由的实现。这种说法是依据偏狭的理智发展出来的，自然法尤其是不成功；只要他需要自然，他也就推演出自然——这是缺乏理念的推演进程。

二 费希特新改造的体系

在他的晚期通俗著作里费希特提出了信仰、爱、希望、宗教，没有什么哲学兴趣，只是为了一般的公众，也可以说是一种为了开明的犹太人和犹太女人，为了参议员们和信教的人们〔和科采布〕讲的哲学。费希特完成了康德主义，给了他的时代以一个很大的激动。他用通俗的方式说：“全部哲学的基础并不是有限的自我，而是神圣的理念。凡是由人自己做出来的东西都是虚幻的。一切存在都是活生生的，在自身内活动的：除了存在之外没有别的生命，除了神之外没有别的存在，因此神是绝对的存在和生命。神圣的本质也从自身表现出来，启示自身，表现自身——这就是世界。”［202］

费希特的这种哲学并不包含什么思辨的东西，但是它要求思辨的东西。正如康德哲学要求在至善的理念里对立统一起来那样，费希特的哲学也要求在自我里、在信仰本身里统一对立，认为在信仰本身里自我意识的一切行为皆从信念出发，所以它的行为自在地达到了最高目的，并实现了善。在费希特哲学里除了自我意识、自觉的自在存在这一环节外，什么也找不到，正如在英国哲学里一样，只是片面地把为他的存在这一环节或者意识这一环节并不说成环节，而宣称为真理的原则；这两种哲学里都没有两者的统一、没有精神。

费希特的哲学在哲学的外部现象里构成了一个重要的阶段。从他和他的方法里出现了抽象思维、推演和构造。费希特哲学曾经在德国造成了一个革命。康德哲学出现以前，公众还是跟得上的；康德哲学，哲学还唤起了一种普遍的兴趣；哲学的大门是敞开的，人们对于哲学有了探讨的热情，哲学是属于一般有教养的人的。从前商人、政治家都喜欢从事哲学的探讨；但现在，碰到了康德的哲学，他们学习哲学的翅膀就不能展开了。到了费希特的思辨哲学他们也就跟上了，对于思辨倾向深厚的地方他们也就立刻告别了。特别是自费希特以后，很少人从事于思辨哲学的研究了。通过康德和耶可比的哲学，公众的意见在这一点上又得到加强，即对于神的知识是直接的，人们自始就认识神而无须进行研究。

时代号召人追求生命，追求精神。现在精神已经返回到自我意识，但是只返回到一个作为空虚的自我的自我意识，这种自我只是充满了有限性、个别性、非自在自为的内容，所以下一阶段就在于知道自我意识的这种具体的内涵本身，知道这个内容自身——这内容为精神所浸透，是一个自觉的、精神性的内容，也就是充满了内容的精神。这是自觉的自我与它的内容的统一，也就是仅仅直观其自觉的生命和直接知道这种统一即是真理的精神。这种统一或精神后来在各种诗意的和预言式的、仰望式的倾向里，以夸大的形式表现出来，这些倾向都是从费希特的哲学里引伸出来的。

三 几种与费希特哲学相联系的主要形式

一方面，就费希特的自我在他的哲学里所赢得的内容看来，其完全缺乏精神，其枯燥乏味，简言之，其十分笨拙，是异常显著，因而使人无法停留在他那里——此外我们的哲学见解也可以看出他的根本原则和他的内容的必然性所表现出来的片面性和缺点。但是，另一方面，在他的哲学里，自我意识、自我被设定为本质，并不是一个异己的、外在的自我意识，而是自我——一切事物的标志，并且在一切事物的现实性里回响着。

1. 希雷格尔

费希特的主观性观点带着以非哲学的方式发挥出来的倾向，所以这个观点的完成依靠着一些属于感觉的形式，而这些形式有时也力求超出主观性，虽然它又不能够超出主观性。——自我是费希特的原则，它停留在主观的形式里；然而它又要求打破这种限制。在费希特那里，限制〔或阻力〕不断地产生出来。自我对这限制起反作用，企图使自己得到安静；安静应该是具体的，但它只是一种消极的安静。这种形式——讽刺（Ironie）——以弗里德里希·封·希雷格尔为倡导人。主体知道自己在自身内是绝对，一切别的东西在主体看来都是虚幻的，由主体自己对正义、善等所作出的种种规定，它也善于对这些规定又去一个一个加以摧毁。主体可以嘲笑自己，但它只是虚幻的、伪善的和厚颜无耻的。讽刺善于掌握一切可能的内容；它并不严肃对待任何东西，而只是对一切形式开玩笑。

2. 施莱艾尔马赫

自我在特有的世界观的主观性、个别性里，找到了它的最高的虚幻性——宗教。各式各样的个别性里面都包含着神。为了提高自己和保持自己，辩证法是至高无上的。

如果把这种看法说成哲学的自我意识，那末对一般教养来说，那异己的理智世界便失掉一切意义和真理了。这个理智世界是三个因素所组成：首先是一种在时间上已经过去，在空间和存在上已经个别化了的神性，其次是一个处在自我意识的现实性的彼岸的世界，最后是一个行将到来的、自我意识行将在其中达到它的本质的世界。教养的精神已经放弃了这个理智世界，不复承认任何异于自我意识的东西了。于是按照这个原则，那活生生的精神本质已被移置到自我意识之内了，而自我意识想要直接地从自身内认识精神的统一性，并且想要以诗的或至少以预言式的方式在这种直接性里认识这种统一性。所谓诗的方式，是通过直观，而不是通过概念直接地认识绝对者的生命和人格的方式，它以为如果不用诗的语言来表达，就会丧失掉作为自身浸透的统一性的全体本身。而它用诗的方式所表达的乃只是对自我意识固有的生命的直观。——但是真理是绝对的运动，由于真理是诸多〔精神〕形态的运动，宇宙是诸多精神的王国，所以这种运动的本质是概念，每一个别形态的运动的本质也同样是概念；概念就是它们的理想形式，并不是各个形态的现实。在现实形态里必然性便不见了，留下的只是自己独特的行动、生命和自我感。而这种诗是摇摆于概念的普遍性和现实形态〔或形象〕的规定性和无差别性之间的，它既不是鱼，也不是肉［203］ ，既不是诗，也不是哲学。

那用预言方式表述的、自命为哲学的真理，实际上是属于信仰的范围——属于自我意识，这个自我意识诚然在自身内直观到绝对精神，但是却没有把自己理解为自我意识，而是把绝对本质放到认识之外，放到自觉的理性的彼岸去了。埃申迈尔、耶可比就是这样。——这种缺乏概念的、预言式的讲演用神谕的方式肯定绝对本质是这样，是那样，并且要求每个人都可以直接从自己的内心里找到绝对本质。关于绝对本质的知识成了一件内心的事情，有一群所谓灵感的代言人，全都用独白的方式说话，他们除了在与人握手时和在默默无言的情感中以外，对于他人实在毫无所知。他们所说的都是些琐屑不足道的东西，如果单就他们所说的来了解他们的话。使人感到他们说的话有意义的，首先是情感、姿态和满腔热情，就本身来说，他们没有说出更多的东西。他们以想象力的偶然奇想和想望仰慕的诗意竞相夸耀。但是在真理面前，狂妄的空谈就失掉光彩了，就恶意地冷笑着爬回去了。——不要问真理的标准，只须问真理本身的概念；把你的目光凝注在真理的概念上吧。

第二种形式是主观性投入了宗教的主观性，由于对思维、真理、自在自为地存在着的客观性的绝望，不能够提供坚定不移性和自动性，便使得一个有高尚情操的人陷于个人的情感里，并且在宗教里去寻求安身立命之所。这个稳定的安身立命之所，这种内心的满足，一般讲来就是宗教情绪。——这种寻找安身立命之所的迫切要求，曾经使别的人投身于权威宗教信仰、天主教、迷信、奇迹中，去寻求稳定，因为内心的主观性使一切都摇摆不定。这种主观性想以它的心情的全部力量转向权威的东西，向权威的东西低头，张开双臂去拥抱外在的东西，并在那里面去寻求内心的需要。

3. 诺瓦利斯

主观性是有缺陷的，它急迫地要求一个稳定的东西，因而老是在想望仰慕之中。在诺瓦利斯的著作里表达了一个美的灵魂的这种想望仰慕之忱。这种主观性只停留在想望仰慕的阶段，没有达到实体性的东西，这种主观性的火焰在自身内就熄灭了，并且坚持这种观点——在自身内纺纱织布；这是一种内心生活和一切真理的体察。——主观性强调过了头每每会到发狂的程度。如果这种过度的主观性是停留在思维里，那末，它便被束缚在反思的理智里绕圈子，而理智是永远对自己采取否定态度的。

4. 福锐斯、布特尔威克、克鲁格

主观性的另一种形式是任性、无知的主观性。它认为最高的认识方式是直接知识，是意识的事实；这是不错的。费希特的抽象思想和他的生硬的理智对思维来说曾起了吓唬作用。懒惰的理性只是被动地接受〔康德和耶可比的哲学〕［204］ 所告诉给它的东西，根本不进行任何一贯的思维和任何〔逻辑的〕构造。这种任意性容许自己对于一切信口开河，象在咖啡馆里似的，以诗的方式、预言的方式高谈阔论。后来它也变成比较冷静，比较平淡了。它重新带来了旧的逻辑和形而上学，只是附加上一个转语，说它们是意识的事实。福锐斯就是这样。他想要改进纯粹理性批判，因为他把范畴理解为意识的事实。任何材料都可以采纳到意识里面〔，作为事实〕。——从哲学思考方面看来，〔他对康德的这种改进〕是名誉扫地的；因为他首先假定了思想、原则、科学性的要求，甚至意见之间有其共同性。但是他也把一切都放在特殊的主观性上面；每一个人都是骄傲的，并轻视别人的。——独立思维的观念是与这种看法联系在一起的。人不能为别人而思维；独立思维就是证明。我们必须在思维中排除掉特有的特殊性，要不然，就不算是独立思维。恶劣的图画就是画家只是在其中表现他自己的那种图画。独创性就在于产生出某种极其普遍的东西。独立思维的笑柄是：每一个人各说一番蠢话，说得一个比一个更蠢。

布特尔威克谈到“德性、生命力，即把主体与客体看成是同一的，亦即看成绝对的德性。——有了这种绝对德性，我们就有了全部存在和行动，亦即永恒的、绝对的和纯粹的统一，简言之，我们就在我们之内掌握了世界，在世界之内掌握了我们，这当然不是通过概念和推理，而是通过那种本身直接构成我们的存在，构成我们的理性本性的力量。——不过要认识大全，或者认识上帝，对每个有死的人来说，是不可能的。”［205］

克鲁格写道：“根本的哲学”提出了“先验的综合论——即先验的实在论和先验的唯心论在不可分的结合中”。“在现实的东西与理想的东西之间，思维的主体与同它相对立的外部世界之间，是有一种原始的综合的。”这个先验的综合必须“得到承认和坚持，而不必加以解释”［206］ 。——福锐斯在直接的基本理性判断的形式下［207］ 、在隐晦的、不可言说的表象［208］ 形式下，退回到了耶可比式的信仰。

丁 谢林

那最有意义的，或者从哲学看来唯一有意义的超出费希特哲学的工作，最后由谢林完成了。谢林的哲学是与费希特相联系的较高的纯正的形式。

弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林于1775年1月27日诞生于符腾堡邦的恩多夫，曾在来比锡大学和耶拿大学学习，在耶拿同费希特有了比较密切的联系。1807年后他担任了慕尼黑艺术科学院的秘书。现在还不能很充分适当地谈他的生平，因为他还活着。

现在，谢林的哲学首先过渡到对上帝的认识。而它是从康德哲学以及费希特哲学出发的。谢林以耶可比的思维和存在统一的原则为基础，不过他开始对这原则作了进一步的规定。［209］ 在他看来，在具体的统一里，有限的东西并不比无限的东西更真实，主观的理念也并不比客观性更真实，而且这两种不真实东西的独立的、彼此外在的结合也只不过是不真实的东西的结合。具体的统一只能说是一种过程，是一个命题里的有生命的运动。这种不可分离性只存在于上帝里；反之，有限的东西就是包含这种可分离性在内的东西。有限的东西只要是真实的，它也就具有这种统一性，不过只是在一个有限制的范围内具有统一性，正因为如此，也可以说是在两个环节的分离性中具有统一性。

谢林是在公众面前发挥出他的哲学的。他的哲学著作的序列同时就是他的哲学形成的历史，并且表达了他逐渐从他所据以开始的费希特原则和康德的内容中超拔出来的过程。这些著作的序列并不包含他的哲学（体系）各个部门依次发挥出来的次序，而是包含着他的哲学形成的诸阶段的次序。如果要我寻找一本最后的著作，在其中他的哲学得到最确定的发挥，这样的著作是举不出来的。谢林的初期著作完全是费希特的气味，以后他才逐渐从费希特的形式中解脱出来。费希特提出的这种自我就有着模糊的意义，它既是绝对自我、上帝，又是具有个人的特殊性的自我［210］ ；这一点给予谢林的（最初的）刺激。他的第一篇很短的在图宾根大学发表的著作（1795）叫做《论一种哲学形式的可能性》（四印张），其中只包含着费希特哲学的原则。同样地，次一著作《论自我作为哲学的原则或者人的认识中的无条件者》（图宾根，1795）甚至费希特的味道更浓厚，不过这里已经有了进一步的较普遍的见解。自我已经被肯定为原始的同一性。［211］ 但是我们仍然可以找到费希特的原则和说法的逐字逐句的接受：“只有设定某种东西原始地与自我相对立，把自我本身设定为（在时间上的）复多，自我才有可能超出单纯地在其中被设定的东西的那种统一性，譬如说，它可以许多次设定那同一个被设定的内容。”［212］

后来他进而讨论自然哲学，从康德的《自然形而上学》接受了康德的诸形式和诸反思规定，如引力和斥力等，并且以康德的术语去说明完全属于经验的现象。关于这方面的，他的初期著作还有：《有关自然哲学的一些观念》，1797；《关于世界灵魂》，1798，这书的第二版载有一个意见与原来不很一致的附录。后来他读到了赫德尔和基尔迈尔的著作——这些著作里提出了敏感、反感和生殖等说法，如说到敏感越大则反感越小等等，又如埃申迈尔关于潜力的说法——那时他就根据思想范畴去理解自然了，并试图对自然作出一般的更确切的科学发挥了（因此他出现〔在哲学界〕很早）；由于他按照康德的原理来阐述道德和国家学说，所以他在《先验唯心主义》里是按照费希特的观点写的，但是，符合康德的《论永久和平》的精神。

在他后来的论著里，每一部著作总是重新开始（从来没有一个贯彻到底的完整的全体），因为我们看到，前此写出的著作不能令他满意，所以他不得不以不同的形式和术语另起炉灶。他总是在不断地寻求新的形式：《自然哲学体系草案》，1799；《先验唯心主义体系》，1800；《布鲁诺，关于事物的神圣原则和自然原则的一篇对话》，1802；《思辨物理学杂志》，第二卷第二期，1801；《新思辨物理学杂志》，1802以下。他的《先验哲学》是他发挥得最充分的著作之一。后来，在他的《思辨物理学杂志》里他给整个体系的论述作了个开端。在这里谢林在一定程度内还是不自觉地从费希特的构造形式出发；不过这里已经包含着认为自然同知识一样都是一个理性的体系的思想。

这里即使时间容许要详细地进入所谓谢林哲学的论述，那也是有困难的。因为他的哲学还不是一个把各部门都有机地组织了起来的科学整体，而只是包含一些有普遍性的、始终如一的环节。必须认为这种哲学还在演进的过程中，还没有获得成熟的成果［213］ 。因此我们在这里只能提示一些一般的观念。

哲学的一般要求。在笛卡尔和斯宾诺莎那里，我们曾经看见思维和广延作为两个方面：笛卡尔在上帝里把它们联合起来，但是却以一种不可理解的方式去作的，斯宾诺莎也是在上帝里把它们联合起来，但是他把上帝理解为没有运动的实体——自然和人都是这个实体的发展，但是他只是停留在实体这个名词里，以后我们看到这个形式得到了发展，一方面是在各门科学里发展的，另一方面是在康德哲学里发展的。最后在费希特哲学里这个形式单独地被当作主观性的规定；一切规定据说都是从主观性里发展出来的。现在的要求是把这消亡在讽刺和任意性里的主观性、无限的形式从它的片面性里解救出来，以便与客观性、实体性相结合。换句话说，斯宾诺莎的实体不应该被理解为无运动的东西，而应该理解为理智，理解为按照内在必然性自身能动的形式，因此这实体既是自然的创造力量，但又同样是知识和认识。这样，它就成为哲学研究的对象了。它既不是斯宾诺莎的形式的联合，也不是费希特那里的主观的全体，而是具有无限的形式的全体；我们看见这个观点在谢林的哲学里出现了。

谢林在他的一种早期著作里曾把先验哲学和自然哲学看成科学的两个方面，稍后他就单把自然哲学当作科学，甚至把它理解为普遍的哲学。他又曾称他的哲学为自然哲学。

（一）在《先验唯心主义体系》一书里，他解释了先验哲学和自然哲学两者的性质。如果我们先考察他的先验唯心主义体系，就可看到，它是以费希特哲学为出发点；他自命为一个费希特派。“一切知识都建立在一个客观的东西与一个主观的东西的谐和一致上面。”在常识上，人们承认这一点，认为这是概念与实在的统一。存在和概念没有差别的绝对统一，这种完满的理念，就是绝对，也只能是上帝。任何别的东西都有主观与客观不谐和一致的一面。“我们知识中一切客观的东西的全部内容可以叫做自然。反之，一切主观东西的全部内容则叫做自我或理智。”它们本身是同一的，并且被设定为同一的。自然与理智的关系他是这样表述的：“如果一切知识都具有互为前提、互相需求的两极，那就必定有两门基本科学，而且从一极出发必定不可能不被迫走到另一极。”于是自然就被迫走向精神，精神就被迫走向自然。每一方都可以看成第一位，并且两者都是必定要向对方过渡。自我以及自然都可以看成第一位。

（1）“如果把客观的东西看成第一位”，我们就是从自然科学开始，而“一切自然科学的必然倾向”或目的“就是从自然向着理智进展。这就是使自然现象得到理论说明的努力。使自然科学得到最高度的完善，将会使一切自然规律赋有完善的精神意义，成为直观和思维的规律。现象（物质的方面）必定完全消逝，只有规律（形式的方面）存留着。因此，在自然本身内，那符合规定的东西越是实现出来，自然的外壳就越是消逝，现象本身就越成为精神性的东西，最后停止其为现象。——完善的自然理论应该是这样一种理论，凭借这种理论的解释，整个自然可以归结到理智。——那死气沉沉的、没有意识的自然产物，只不过是自然企图反映自身的一种遭到失败的尝试，而所谓死气沉沉的自然，一般讲来乃是一种未成熟的理智”，僵化了的、顽冥不灵的理智；它只是潜在的理智，仍然停留在外在性里；“因此在自然的现象里”，即使“还没有意识，但已经闪烁着理智的性格了。——自然”（其实不应称为自然，而应称为自然的概念或理念）“要达到它的最高目的，使自己成为客体”，“只有通过最高、最后的反思——亦即通过人，或者一般讲来，通过理性——才能实现，只有通过人或理性的活动，自然才能充分地返回到它自身，这样一来，才显示出自然本来是与被认作在我们之内的理智和意识内容相同一的。——通过这种使自然赋有理智的倾向，自然科学就成为自然哲学。”自然的理智性格被谢林说成是科学的要求。

还须进一步指出，谢林在近代成了自然哲学的创始人。自然哲学并不是一门新的科学，我们老早在亚里士多德等人那里就有了自然哲学。英国哲学也只是在思想中把握自然事物；自然力量、自然规律是基本范畴。物理学与自然哲学的对立，也并不是对自然不进行思维与对自然进行思维的对立。物理学里面的思想只是形式的理智思想；其进一步的内容、物质是不能够由思想本身来规定，而必须从经验中取来的。只有具体的思想才包含着物质的规定、内容在自身内；只有现象的外在方式才属于感官的对象。物理学家不知道，他们是在思维，就象那个英国人只满足于他能作散文而不知道散文中所包含的思想那样。——谢林的功绩并不在于他用思想去把握自然，而在于他改变了关于自然的思维的范畴；他运用概念、理性的形式来说明自然，例如他就用〔理性的〕推论形式来说明磁力。他不仅揭示出这些形式，而且还企图构造自然，根据原则来发挥出自然。

（2）其次是另一个规定：“或者把主观的东西看成第一位”。所以这里的“任务在于说明：一个客观的东西如何会附加上来而又能与主观相一致？”这就是真正的先验哲学的课题。“把主观的东西当作第一位的和绝对的，从它出发，并让客观的东西从它产生出来”，这是一个相反的进程，对这个进程加以考察，就是先验哲学的内容，“这是哲学的另一个必然的基本科学”［214］ 。先验哲学的工具是主观的东西、内心行为的产生作用。这种产生作用和对这种产生作用的反思、无意识的活动和有意识的活动结合为一，就是想象力的审美的活动。［215］

1.在以自我为先验哲学的基础（他当时曾经这样称呼它）这一点上，谢林是和费希特一样进行工作的。在这里，他从知识的事实、知识的原则开始，“在知识的事实或原则里，内容受到形式的制约，形式受到内容的制约”，这就是A＝A的公式。但是A存在吗？自我是“主体与客体直接结合为一的点”；这就是自我意识的行为。至于自我与外在客体的关系如何，这一问题正是在以后的发展过程中必须解决的。现在必须抓紧的只是自我这一概念。“自我这一概念就是一般思维借以转化为客体的那种活动，和自我本身（客体）是绝对同一的；离开这个活动就根本没有自我。”［216］ 正是凭借这种活动，思维使自身成为客观的东西，就是在这种活动中，自我被设定为与客观的东西、思想相一致。必须从这个观点出发，去证明自我如何向客观的东西进展。

“自我，作为纯粹活动、纯粹行动，在知识本身内并不是客观性的，这乃是因为它是一切知识的原则。如果它要成为知识的客体，那就必须通过一个完全不同于普通知识的方式去认识它才行。”对这种同一性的直接意识就是直观，但就内心方面说，它就是“理智的直观”；理智的直观“是一种知识，一种产生它的对象的作用。感性的直观是这样一种直观，这种直观显得是这样，即直观本身不同于被直观的东西。而理智的直观则是一切先验思维的工具”，一般讲来是纯粹自我意识的活动：“自我不是别的东西，只是使自身成为客体的产生作用罢了。”［217］ 谢林一方面从费希特哲学出发，另一方面象耶可比那样，以直接知识为原则——以人必定具有，特别是哲学家必定具有的理智直观为原则。这种理智直观的内容或对象，现在仍然是绝对、上帝、自在自为地存在者，但是被表述为具体的、自身中介的，表述为主观与客观的统一，或者表述为主观与客观的绝对无差别。

因此谢林的哲学是从直接知识、理智的直观开始；但是第二步，它的内容已不复是不确定的东西、本质的本质，而是具体的绝对了。就理智直观的形式而论，前面已经谈到过，它是以最方便不过的方式来设定知识——把知识设定在任何偶然碰巧想到的东西上。而关于精神性的上帝的直接知识，则认为只是基督教民族有之，而在别的民族或别的民族的意识中是没有的。这种直接知识作为对具体事物的理智直观，或者作为主观性与客观性的同一，尤其显得是偶然的。既然哲学是以个人具有关于主观与客观同一性的直接直观为前提，所以从谢林的哲学看来，似乎只有有艺术才能的个人、天才，或少数特殊幸运的人，才会享有这种直观。但是，哲学按照它的本性来说应是能够具有普遍性的；因为它的基础是思维；正因为有了思维，人才是人。因此哲学的原则纯全是普遍的；如果它要求一个特定的直观、意识，如主客同一的直观或意识，这就是一个特定的、特殊的思维的要求了。

但是，在这种对于具体的绝对者的知识形式里，质言之，在主观与客观统一的形式里，哲学便与表象、通常表象意识及其反思方式分离开了。在康德（他的紊乱的唯心主义）那里已经造成了哲学与意识的通常〔表象〕方式分离的开端。只要一般地作出了“绝对者不能被认识”的结论，并且从实用出发接受了这个结论，那末，哲学研究就成为多余的事了。在费希特哲学里，通常意识与哲学分隔得尤其厉害。费希特的自我不仅是经验意识中的自我，而且它又可以认识、意识到那些不落入通常意识之内的、普遍的思想范畴。谢林哲学，就其本身来说，同通常表象意识分隔得特别厉害。费希特虽说特别有通俗化的倾向，他的晚期著作是特别为了这个目的而写的，譬如说，试图“迫使读者理解”；但是他并没有达到这种通俗性。在谢林那里更不是这样。因为他所谓具体的东西，按照它的本性说，同样是思辨性的。具体的内容、上帝、生命，或者具体内容所采取的任何特殊形式，诚然是通常意识的内容，但是困难在于使包含在具体内容里面的东西成为思想，使思想成为具体的，使有差别的诸规定成为思想。把各种思想区别开，指出它们相互对立——这是理智的观点。哲学思考的要求则在于把这些区别开来的思想结合起来。自然意识无疑地是以具体的东西为对象的，但是理智却把它二元化、区别开，并且坚执着有限的思想规定，而困难在于抓住并坚执其统一性。人们总是把有限与无限、原因与结果、肯定与否定分裂开。思维也就从这里开始。这是属于反思式的意识的范围，这也是旧式形而上学意识所共有的思维方式。但是思辨的思维必须既具有这种对立，又要解除这种对立。

所以在谢林这里思辨的形式又占了上风，因而哲学也就又具有自己的独特性；哲学的原则、思维、自在的思维、理性的思维又取得了思维的形式。所以在谢林哲学里，内容、真理又重新成为主要的事情，与此相反，在康德哲学里，曾特别明白宣称哲学的主要兴趣在于研究知识、认识、主观的认识。这种看法似乎很可取，因为它主张人们应该首先考察工具、认识。这令人想起一个学究（σχολαστικó.）的故事，据说这个学究在学会游泳以前，不愿意先下水。所谓研究认识，就是对认识进行认识。但是不管一个人如何愿意认识，如果不去认识，那就没话可说。—— 一般讲来这就是谢林哲学的观点。

谢林承认他与费希特哲学的联系，而他是这样表述这种联系的：自我立刻就是自我＝自我。我就是我的自我意识；所以自我是主体与客体的同一。“科学不能从任何客观的东西出发”，而必须从“非客观的东西出发，这种非客观的东西自身变成客体”，作为“原始的二重性”［218］ 。我是对我而存在，我是我自己的对象。两者的关系：作为主体的自我与作为客体的自我，只是自我——自我只是两者的统一，是主体客体。在自我意识里，我就是在我自身中的客体性，这里并不存在客体与自我的区别。那区别开的两方面是直接同一的，还没有任何东西与这个自我意识相对立。——“唯心主义就是客观世界从精神活动的内在原则里产生出来的一套理论。”［219］

2.由于主体与客体的区别出现了，并得到承认了，于是就产生了自我与它的对方的关系；这是费希特的第二条原则。对这条原则的进一步分析，就是自我对于自己的限制。自我给自己设定一个对立面；这个对立者就是非我，因为它把自身设定为有条件的。这就是无穷的阻力；因为这个有条件的东西就是自我自身。第一，“自我作为自我是无限制的”，自我是现实的，“只有在一种情形下它是受限制的”，即与非我相联系。只有这样才有意识；自我意识是一个空的规定。自我通过它的自我直观而成为有限的，“这个矛盾只有在如下的情况下才能得到解除，即自我在这种有限性里成为无限的，这就是说，自我通过直观把自己看作一个无限的生成过程”。自我与自身的关系和自我与无穷的阻力的关系是分不开的。——第二，“自我只有当它”超出它的限制时，“当它无限制时，它才是受到限制的”。所以这种限制是必要的。这种存在着的矛盾总会持续着，即使自我永远不断地限制着非我。“这两种活动：那无限地超出的、可以限制的、实在的、客观的活动和能限制的、理想的活动是彼此互为前提的。唯心主义只反映了一种活动，实在主义反映了另一种活动，先验唯心主义反映了两种活动。”［220］ 这可以说是极其混乱的抽象。

3.“自我达到自我意识，既不是通过能限制的活动，也不是通过被限制的活动。因而就有由两者结合起来的第三种活动，通过这一活动就产生了具有自我意识的自我。”那经常出现的分离只有在第三者中才得到解除。“这第三者是摇摆于两个”对立面“之间的东西——是两个倾向的斗争”［221］ 。它只是本质的联系，相对的同一性；其中仍然老是存留着差别。这个第三者必须占有突出的地位。“这个斗争不可能在一个单一的行动里，而只有在无限系列的行动里才能得到调解。”［222］ 这种互相对立的倾向的斗争，亦即自我向内和向外的倾向的斗争，如果只是在无限进展的系列中才得到解除，则只能是表面的解除。为了要〔使得对立倾向的调解〕完备，整个内部的自然和外部的自然及其一切细节必须得到阐述。哲学只能够揭示其主要的阶段。“如果感觉的一切中间环节都须陈述，那我们就必须对自然内一切的质作一个推演，这是不可能的。”［223］ 这个直接包含着对立倾向的结合的第三者，乃是一个思想，在这思想中已经包含着特殊性了。这就是康德式的直观的理智或理智的直观，直观着的理智。这个第三者，即矛盾的绝对统一，谢林也叫做理智的直观。

自我在这里并不是片面地与对方对立：它是无意识和有意识的同一，不过它不是那样一种以自我本身为根据的同一［224］ 。这个自我必须是绝对的原则。“整个哲学是从一个原则出发，这个原则作为绝对同一的东西，是非客观性的。”因为如果它是客观性的，那末它立刻就被设定为可以分离的，就有一个他物与它相对立。但是〔绝对〕原则就是这种对立的消除；因此它本身就是非客观性的。“如果这样的原则是理解整个哲学的条件，那就有必要问：这样的原则如何可以在意识内被唤起并得到理解？这个原则是既不能通过概念去理解，也不能通过概念去表达的，这是不需要证明的。”概念被谢林称做普通的范畴；但是概念是具体的，它是自身无限的思维。“现在剩下的唯一办法就是用一个直接的直观去表达这个原则。如果有这样一种直观，认绝对同一者、那本身既非主观的也非客观的东西为客体，而人们自身却又能够在直接经验里唤起那种只能是理智的直观”，那末就会引起这样的问题：“如果在那种直观里找不到一个普遍的、为一切人所共同承认的客观性，人们又如何能够使得这种直观成为客观的呢？这就是说，如何可以使人不致怀疑，它是建立在主观的幻想上面呢？”这个理智原则为了可以在意识里被唤起，它本身就应该在经验里被给予。“理智直观的客观化就是艺术。只有艺术品能反映给我任何别的东西所不能反映的那种东西、那种在自我本身内已经分离开了的绝对同一。”［225］ 同一性的客观化和对同一性的知识就是艺术。在同一个直观里，自我意识到它自身，但又是不自觉的。这种客观化的理智直观就是客观的感性直观；——另一种客观化就是概念、洞见到了的必然性。

同一性的理智直观于是就有了两个主要环节，一方面是哲学要求以理智直观为原则；当主体要作哲学思考时，它必须采取理智直观的态度。主体不可受反思的束缚，因为反思是一种理智的规定。同样，感性知觉本身也只包含着彼此外在的东西，它并不是理智的。因此理智直观既被设定为哲学内容的原则，又是主观的哲学思考的原则。它提出这样的要求，即人们应该采取理智直观的态度。另一方面，这个原则却又应该得到证实，这在艺术品里便得到了这种证实。艺术品是理性客观化的最高方式，因为在艺术品里感性的表象与理智性合而为一了。感性的存在只是精神性的表现。自我、主体所能达到的最高的客观性、主观和客观的最高的同一，就是谢林所说的想象力。客体和对客体的理智直观，就是艺术。于是艺术被理解为最内在的、最高的东西能够把理智和现实结合为一的东西，而哲学思考就被当作这种艺术的天才。——但是艺术和想象力并不是至高无上的东西。因为理念、精神不能以艺术表现其理念的那种方式得到真正的表现。艺术永远采取直观的方式；由于采取这种存在方式、这种感性方式，艺术品是和精神不相符合的。因为象这样把最高点说成是想象力，说成是艺术，而想象力和艺术本身在主体内却只是一个次要的观点；所以这个〔最高〕点本身并不是主观与客观的绝对同一。

人们所要求于主观思维的，应该是提高到理性的、思辨的思维。如果理性的、思辨的思维在你看来是谬误的，那就没有别的可说，只能说：你没有理智的直观。但理智的直观是费希特的想象力，是一种摇摆于两个方向间的东西。对某种东西予以〔逻辑的〕证明，加以概念式的把握，并不是直观或想象力范围内的事。直接的要求应该是对于一物的正确的理解。——另一方面，只要把理念宣称为原则，就应该把它确定地建立起来。绝对是主观与客观的绝对同一，是现实与理想、形式与本质、一般与特殊的绝对无差别；在同一性里两者既非其一，也非其他。但是同一性也不是抽象的、空洞的、枯燥的统一。这乃是〔形式的〕逻辑的同一性，按照共同之点的分类；而区别却仍然存在于同一之外。〔真正的〕同一性是具体的，既是主观性，也是客观性；主观性、客观性皆作为被扬弃了的、理想的环节包含在其中。这种同一性是很容易用表象来说明的。譬如，表象是主观的，它同时具有彼此相互外在的特定的内容。但另一方面表象又是简单的——它是一个行动、一个统一性。——谢林哲学的缺点在于一开始就提出来主观和客观的无差别点，这种同一性只是绝对地〔抽象地〕陈述出来的，并没有证明它是真理。谢林常常是用斯宾诺莎的形式，提出一些公理。在哲学研究里，人们要求对于所要树立的观点加以证明。但是如果从理智的直观开始，那我们就会满足于断言、神谕，因为所要求于我们的只是作理智的直观。

一般讲来，两个进程是很确定地表达出来了。一方面是把自然彻底地引导到主体，另一方面是把自我彻底地引导到客体。但是真正的彻底引导或推演只能采取逻辑的方式。因为逻辑方式包含着纯粹思想。但逻辑的考察却是谢林在他的哲学阐述、发挥中所没有达到的。对主客同一的真理性的真正证明毋宁只在于这样进行，即对每一方的自身，就它的逻辑规定亦即它的本质的规定加以考察，从而可以得出这样的结果：主观是这样的东西，它自身必然要向客观转化，而客观是这样的东西，即它不能老停留在客观上面，它必然要使自身成为主观的东西。我们必须揭示出有限的东西本身即包含有矛盾在自身内，使自身成为无限的东西。这样我们就有了有限和无限的统一。通过这种步骤，就不会只是假定对立面的统一，而是在对立面自身内指出它们的真理是它们的统一，每一方单独看来都是片面的；它们的区别使得双方相互过渡，回转到统一。而在理智看来，它们的区别是固定不移的。所以思维的考察的结果将会是每一方不知不觉地使得自己变成它自己的对立面，而认识到只有两者的统一才是真理。无疑地，理智会把这种转化说成是诡辩、欺骗、胡说等等。这种同一性按照耶可比说来，将会被当作有条件的、被派生的东西。但是必须指出，这种发挥、这种结果诚然包含着片面性，因此这个间接性本身必须予以再扬弃，并设定为直接的；对立统一，同样是一个包含着间接性在自身内的过程。谢林诚然一般地具有这个观念，但是他没有把这个观念按一定的逻辑方式加以彻底论证；在谢林那里对立统一是直接的真理。

这就是谢林哲学里面的主要困难。于是人们对他的哲学有了误解，并且失掉了兴趣。要指出主观与客观有差别，那是很容易的。如果主观与客观没有差别，那末它们就会与A＝A一样，没有什么意义。但是它们乃是相反的一。在一切有限事物里都有同一性存在，只有同一性是现实的；但是有限事物除了具有同一性外，还包含主观性与客观性的不一致、概念与实在的不一致——这就是有限性的特征。谢林的同一性原则缺乏形式，缺乏证明；他只是初步提出这个原则罢了。

（二）下面的阐述里也表明了证明的需要。但是就他已经一度采取的方式来说，他的证明也只是反思——这种反思的证明仍然只是形式的。谢林由于在他的阐述中感到证明的需要，曾试图从作为主观和客观的同一性的绝对者的理念开始去证明这个理念，这个证明是在《新思辨物理学杂志》里作出的，但是这些证明是极其形式地进行的，所以它们事实上老是预先假定了所要证明的东西。在公理里预先接受了主要的事实，于是一切都顺着推出来了。譬如，“绝对者的本质或内在本质只能被设想为绝对的、纯粹无疵的同一性。——因为绝对者只是绝对的，在绝对者这一概念里所设想到的据说是必然地、永远地是同一的东西，亦即必然地、永远地是绝对的东西。假如绝对者的理念是一个普遍的概念”（或表象），“那并无碍于在这里面遇见差异，尽管它具有绝对的统一性，因为不同的事物在概念里总是同一的，正如正方形、多角形和圆形都同是图形。一切事物的差异的可能性及其在概念中的完全的统一性之所以不矛盾，是基于事物的特殊性如何与普遍性相联系的方式。在绝对者内完全没有这种情况，因为这乃是基于绝对者的理念，在绝对里特殊的又是普遍的，普遍的又是特殊的，而且通过这种统一，在它里面形式和本质也是同一的。因此从绝对者的本性看来，立刻就可以推出，它是绝对的，而且它又从它的本质内排除了一切差别。”［226］

这种同一性又在他的另一本书里称之为主观与客观的绝对无别，因而两者在其中都具有它们的真正的规定。但是无别这个名词是意思欠明白的，它是对于两方面取中立态度。所以它会引起这样一种错觉，好象那无差别的内容，由于它是具体的，所以就是中立的。谢林又说过：无别就是本质与形式、无限与有限、肯定与否定的同一性。人们可以运用所有这些对立面；不过它们只是抽象的，它们与逻辑的东西本身的不同发展阶段相联系。现在谢林就从这种绝对同一性出发。他的哲学的一个很充分的发挥就包含在《思辨物理学杂志》里。在这里他象斯宾诺莎那样应用了几何学方法：先列举公理，然后提出命题，进行证明，然后又有推演出来的命题。但是这个方法在哲学上并没有真正的用处。在这里他又假定了一些有区别的形式，他把这些形式叫做因次（Potenzen），这个术语是从曾经先用它的埃申迈尔那里借来的［227］ 。这都是一些现成的区别，而谢林加以利用罢了。

首先，谢林又把斯宾诺莎的实体、简单的绝对本质重新提出来［228］ ，并且又重新给予先验唯心主义以绝对唯心主义的意义［229］ 。不过在他这里这个本质直接在自身内就是绝对的形式，或者绝对的认识，一个有自我意识的本质，而在斯宾诺莎那里，则具有一个客观性的或被思维的本质的形式。按照这种说法，思辨哲学不是自为的，而是它的纯粹的组织；认识即在绝对之内［230］ 。本质与形式的这种统一就是绝对，换言之，如果我们把本质当作普遍、把形式当作特殊来考察，则绝对就是普遍与特殊或者存在与认识的绝对统一。单就其本身来看，形式就是特殊的东西或者差异的出现（主观性）。不过有差别的东西、主体与客体或者普遍与特殊只是观念中的对立；在绝对中它们纯全是同一的。为了把握这个统一，必须在思维的意义下，或者在自觉的认识的意义下来理解这形式。作为统一的这种形式或知识就是直观，直观绝对地把思维和存在认作等同的，并且由于直观形式地表述了绝对，也就同时成为绝对的本质和存在的表现。［231］ ——这个直观是理智的，因为它是理性的直观，并且同时作为知识又和知识的对象绝对同一。

正如费希特从自我＝自我开始，谢林也同样从绝对直观出发，把它作为命题或定义来表述，就是“理性是主体与客体的绝对无别”。所以它既不是其一，也不是其他，而是在其中一切对立都完全消除了的东西。因此这个直接的理智直观或者对绝对者的这个定义就是前提，要求每一个作哲学思考的人都要具有这种直观［232］ 。谁没有表象这种统一性的想象力，谁就缺乏研究哲学的工具［233］ 。——这种直观本身就是认识，但它还不是被认识的东西；它是一个未经中介的、被要求的东西。人们必须拥有这样一种直接的东西；它是这样一种东西，人们可以拥有它，也可以不拥有它。——因此这种直接的要求使人感到，谢林的哲学看起来好象要求特殊的才能、天才或精神状态作为条件，总之，是要求一种偶然性的东西作为条件。因为直接的、被直观的东西具有存在着的或偶然性的东西的形式，不是必然性的东西；那不理解它的人，一定会以为自己没有这种直观。换言之，为了理解这直观，人们必须付出劳力去取得理智的直观；但是，究竟我们拥有直观与否，我们是不知道的——这并不是由于我们理解它，因为我们只能以为我们理解它。

谢林认为理智的直观或理性的概念是一个〔未经证明的〕前提，它的必然性是未经阐明的——这乃是它的一个缺点，由于有了这个缺点，它才具有这种形态。谢林看来与柏拉图，以及新柏拉图主义者有共同之处，即把知识放在对永恒理念的内心直观里，在这种直观里面，知识是无中介性地、直接地存在于绝对里。但是当柏拉图说到灵魂的直观，说到灵魂从一切有限的、经验的或反思的知识摆脱出来时，当新柏拉图主义者说到思想的禅悦境界，说到在此境界中知识就是对于绝对的直接知识时，这里必须指出这样一点主要区别，即在柏拉图关于共相的知识里或在他的理智性里，一切现实性的对立是被扬弃了的，是和辩证法有联系的，这就是说，这些对立的扬弃的必然性是得到概念的把握的——所以柏拉图并不是从那里开始；这些对立是被扬弃了的，所以在柏拉图那里，这些对立是在运动中被扬弃的。绝对本身就应该理解为这种自身扬弃的运动。所以自身扬弃的运动就是现实的知识和关于绝对者的知识。

1.谢林把绝对定义为主观与客观、有限与无限，或者时而偶然在这一形式下的对立与时而偶然在另一形式下的对立之绝对同一或者绝对无别，A＝A。［234］ 这个理念现在不以使对立的双方过渡到它们的统一的辩证法为它的规定，而以理智的直观为它的保证，同时理念的进展也不是从思辨理念的内在发展出发，而是按照外在反思的方式进行。——“在主体与客体之间，不可能存在量的差别以外的任何差别。因为两方面都不可能设想存在着质的差别。”因此只有量的差别。因此对立就出现在这个绝对里，并且只是被认作一种相对的、量的或者非本质的对立［235］ （事实上对立倒是应该被理解为质的〔差别〕，并且应该被指出是一个自己扬弃自己的差别），因而每一方面都是一个相对的全体［236］ ，并且同时在一方面这一成分占优势，在那一方面那一成分占优势，A＝B，但两者永远保持绝对的同一性。［237］ ——这是不够的，还有别的规定；差别无疑地是质的差别，不过质的差别并不是绝对的规定。量的差异并不是真正的差别；量的关系完全是外在的。主观和客观的优势或偏重也不是思想规定，而只是感性的规定。

谢林认为，这种量的差别是现实性的形式。就差别的设定方面而言，绝对是主观与客观的量的无差别。［238］ “就绝对同一性而言，是不可能设想有量的差别的。量的差别只有在绝对同一性和绝对全体性之外才是可能的。”［239］ “没有什么东西自在地在全体性之外，只有由于把个别从全体中任意分离出来，个别才会在全体性之外。”［240］ “绝对同一性只存在于主体与客体之量的无差别的形式下。”在绝对同一性和全体性之外（见上文）的量的差别，看来就是绝对同一性本身，只是在量的无差别的形式之下罢了。［241］ “主观与客观的量的差别是一切有限性的根据。”［242］ 这样一种量的差别谢林叫做因次［243］ 。“每一个特定的因次标志着一个特定的主观与客观之量的差别。”［244］ ——“这种对立完全不会自在地发生，换言之，从思辨的观点看来，也没有这种对立。从思辨的观点看来，A存在和B存在是一样的；因为A和B处于完全的绝对同一性中，而绝对同一性只是在两个形式下，并且同时在两个形式下存在。”［245］ A＝B是相对的全体性。“绝对的全体就是宇宙本身。”［246］ 用线来比拟，可以图解如下：

＋ ＋

A＝B A＝B

A＝A

“在这个图式里，在每一个方向都有同样的同一性，但是在相反的方向则或者A占优势或者B占优势。”［247］

2.那个开端的更进一步的主要环节如下：

（1）绝对者的第一个量的差别，或者“第一个相对的全体性”（同一性），“就是物质”——第一因次。“证明：A＝B无论作为相对的同一性或者作为相对的二重性，都不是实在的东西。——A＝B作为同一性无论在个别中还是在全体中都只能用线来表明”——第一度。“但是在那条线内始终是被设定为存在着的。”A不是自在的，而只是作为A＝A。［248］ “因此这条线始终先设定A＝B是相对的全体；因此相对的全体性是第一个在先设定者，如果相对的同一性存在，则它只有通过相对的全体性而存在”——二重性，第二度。“相对的二重性也同样以相对的同一性为前提。——相对的同一性和相对的二重性诚然不是现实地，但却是潜在地包含在相对的全体性中。”［249］

“绝对的同一性作为A与B在物质里的实在性的直接根据，就是重力。”［250］ “如果A占优势，就有了引力；如果B占优势，就有了张力。”［251］ “引力和张力的量的建立可以进展至无穷。它们的平衡存在于全体里，不存在于个别里。”［252］

（2）这种同一性本身被设定为存在着的，就是光：“A2就是光”，第二因次。只要A＝B被设定了，则A2也就被设定了。［253］ 同样的同一性“在相对的同一性的形式下”，在出现着的两极性A与B的形式下，“被设定，就是内聚力”。能动的内聚力就是磁力，而物质的宇宙是一个无限的磁体。［254］ ——在那里，物体、行星、金属等等形成的系列特别表现了内聚力的关系。［255］ 磁的过程是无差别中的差别，差别中的无差别［256］ ，就是绝对同一性本身。无差别点乃是既非这个，也非那个，既是这个，也是那个。两极潜在地是同一的存在，只是被设定为相反的成分罢了。——两极的差别“只在于+或者－占优势［257］ ，并不是纯粹抽象的东西”。“在整个磁体里经验的磁体是无差别点。经验的磁体就是铁。”［258］ “所有的物体都是铁的变形——都潜在地包含在铁里面。”［259］ “每两个不同的物体相互接触，相互在每一个物体里引起内聚力的相对减低或增高。这种由于两个不同物体的接触而引起的内聚力的相互变化——氧和氢——就是电。”［260］

（3）“动力过程的全体只可用化学过程来表明”，化学过程的总结果，重力通过作为根据的光下降为绝对同一性的存在的单纯形式，有机体（A3），这是第三因次。［261］

3.这是极大的形式主义。这些因次表现为南北两极性和东西两极性以及它们的进一步发展为西北、东南等。水星、金星、地球等属于后者。［262］ “内聚力是自身”（光）“或自在物质内的印象，由于这样，物质才从普遍的同一性里超拔出来成为特殊的东西，并把自身提高到形式的王国。”［263］ 行星和金属在动力的内聚力形式之下形成了一个系列，在那里一方面收缩占优势，另一方面扩张占优势。［264］ “在无差别点之外的内聚力我叫做被动的内聚力。向着否定的一边”（极）“有一些接近铁的金属，即所谓贵金属，此后就有”金刚石，最后为碳，最大的被动的内聚力。“肯定的一边（极）也有一些金属，由于它们的作用，铁便失掉其内聚力了”，接近于消解，最后消失在氮里。［265］

把一切安排成系列，只有肤浅的规定，没有必然性——这乃是形式主义；没有概念，我们所找到的只是公式。他表现了辉煌的想象力，象在格雷斯那里那样。谢林想要提出一个构造，因而省略了许多个别细节。——在这个论述里，他阐述发展过程却只讲到有机体为止；至于精神方面，他在他的早期著作《先验唯心主义体系》里已经极其详尽地讨论过了。就实践方面来看，他却没有比康德论永久和平的著作前进得更远。他的一篇关于自由的论文是具有较深刻的思辨意义的，但它只涉及这一点。

谢林是近代自然哲学的创始人。总的讲来自然哲学不外是对自然加以思维的考察。这点普通物理学也还是在作；因为它的规定如力、规律等都是思想。差别只在于当哲学超出了理智的形式并且掌握了思辨的概念时，它必须对关于自然的思维规定和知性范畴加以变换。关于这一点康德已经作了个开端，谢林也试图把握自然的概念以代替通常的自然形而上学。谢林称自然为死的、僵化的理智；所以自然不是别的，只是思想形式系统的外在存在方式，正如精神乃是同一思想形式系统采取意识形式的存在。谢林的一大功绩是：曾经把概念和概念的形式引进自然，曾经提出概念以代替通常的理智形而上学。

〔谢林所采取的〕主要形式是康德重新提醒人注意的三重形式，即第一、第二和第三因次的形式。他从物质开始，所以他说，那最初的带直接性的无差别性就是物质，然后由此过渡到进一步的规定。不过这进程看来大半是一种从外面带来的图式，它缺乏逻辑的东西的内在发展。因此他给自然哲学特别招致了恶评，因为自然哲学完全是按照外在方式进行论述的，是以一个现成的图式为根据，从而引出其自然观的。这些形式谢林叫做因次。不过人们也可以不采用那样的数学形式或思想的类型，而以感性的形式为根据，如波墨的硫磺和水银。譬如，有人把自然中的磁、电、化学性认作三个因次；例如也有人在有机体里，把生殖叫做化学性，把反感叫做电，把敏感叫做磁。［266］ 这种形式的歪曲，从自然这一范围的一套形式搬来应用到自然的另一个范围里，这未免走得太远了。例如奥肯把木头的纤维叫做植物的神经和脑髓。这简直成了随便玩弄类比，殊不知哲学所注重的乃是思想。神经并不是思想，同样还有许多名词，如收缩极、扩张极、阳性的、阴性的等等，也不是思想，这种把一个外在图式应用到所要考察的自然范围内的形式主义，是自然哲学的外在的工作；它是从幻想中制造出这种图式的。他们所有这些作法，不过是为了逃避思想。而思想才是自然哲学所应研究的最后的简单规定。

在最近的论述里谢林曾经选取了另外的一些形式。谢林由于形式的欠成熟和缺乏辩证法，而改换不同的形式，因为他找不到满意的。——在对立方面，理念的实现开始于普遍与特殊、有限与无限的对立，而不在于将对立本身加以把握，或者说，也不在于使对立出现在形式里。他不谈优势，而说本质和形式；他对两者加以区别。但另一方面，当他真正地设定主体与客体的实在性时，实在性只是被设定为并不具有主体反对客体的规定性那样的主体，象在费希特哲学里那样，作为自在存在着的主体，而是被设定为主体客体，为两者的同一；客体也同样不按照它的理想的规定性被设定为客体，而是把它本身设定为绝对的，或者主观与客观的同一。——在其他论述里，谢林运用彼此相互进入或过渡的形式，认为一方面，有限的东西进入到无限里，另一方面，无限的东西又进入到有限里：前者（无限）代表理想的一面，后者（有限）代表自然、实在的一面。

于是这里面就包含着一切东西与每一东西的真实绝对性，即它（真实绝对性）本身不是普遍的东西和特殊的东西，而是具有普遍与特殊统一的规定性的普遍性，同样特殊的东西也被认作普遍与特殊两者的统一。这一构造包含有这样的意义，即每一个特殊的或特定的东西都可以回溯到绝对，或者可以把它放在绝对统一性里来考察；它的规定性只是它的理想的环节，但它的真理性正是它在绝对中的存在。这三个环节（因次［267］ ）：本质进入到形式和形式进入到本质，这两者都是相对的统一，以及第三者，绝对的统一，又回复到每一个别性。所以自然〔其实在的一面〕被设想为由本质进入到特殊本身，又具有这三个统一体在自身内，同样，自然的理想的一面〔由形式进入到本质，或者由特殊进入到普遍〕也有三个统一体——每一个因次就自身来说，又是绝对的。这就是对于宇宙的科学构造的普遍理念：这是一种三重性〔或三一性〕，它表示全体的图式，并且同样在每一个别性里得到复现，从而表明了一切事物的统一性，并且从而可以对一切事物在它们的绝对本质中予以考察，并显示出它们全都表现同样的统一性。［268］

〔谢林的〕进一步说明是极其形式的：第一，“本质之进入到形式〔因为形式单就本身说来是特殊的、有限的〕，是由于无限附加到有限，统一性被接纳进杂多性，无差别性被接纳进差别性。”第二，另一个规定是：“形式之进入到本质，是由于有限的东西被接纳进无限，差别性被接纳进无差别性。”“进入”、“接纳”都是些感性的名词。

“用另外一个方式来表达：特殊变成绝对形式，是由于普遍与它合而为一；普遍变成绝对本质，是由于特殊与它合而为一。但这两种统一体在绝对里并不是彼此外在的，而是相互在对方之内的，因而绝对就是形式与本质的绝对无差别。”这种差别将不断地在绝对里得到消除。

“由这两种统一体就规定了两种不同的因次，但是两者自在地是绝对者的完全相等的根源。”这就是于每一区别之后又不断回返到统一的保证。

1.“关于那第一种绝对的统一〔即由本质进入到形式而得到的统一〕，在现象界的自然里有许多模本，因此自然就它本身看来，不是别的东西，只是那种在绝对中的（与对方不分离的）统一。因为这样一来，无限就进入有限，本质就进入形式了。既然形式只有通过本质才能具有实在性，所以本质（因为它曾进到与形式统一，但是据假定又没有同样地由形式进到与本质统一）只可以表述为可能性或者实在性的根据，而不可以表述为可能性与现实性的无差别。但正由于这种情况，即作为本质它只是实在性的根据，因而只是由本质进到形式，而没有由形式再进到本质，所以它就被表述为自然。”［269］

2.“本质映现到形式里，但形式又反过来映现到本质里。这是另一种统一性”——这就是精神性的东西。

“这种统一性是由有限的东西被接纳进无限而建立起来的。于是形式作为特殊的东西投进本质而自身成为绝对的东西。那进入到本质的形式被表述为绝对的活动性和实在性的肯定的原因，这形式与本质相对立，这本质进入到形式并且只表现为根据。——这种绝对形式进入到本质，就是我们所理解的上帝，这种绝对形式与本质的统一的模本是在理想的世界里，因此这个理想的世界自在地就是另一个统一性。”［270］

3.在这两个因次、两个范围里，现在就有了这种双重的形成为一。但绝对本身、上帝就是“形式与本质的绝对统一，作为两种不同的形成为一”的统一。在这两个“形成为一”〔非统一〕里，又在每一种“形成为一”里，出现三种“形成为一”。两种“形成为一”中每一种都是一个完整的全体性，不过并没有明确设定，并没有表现为完整的全体性，而是以一个因素或以另一个因素占优势。［271］ ——两方面中的每一面现在在它自身内又有这些区别：

（1）根据，仅仅作为根据〔或基础〕的自然，就是物质、重力；但第二个因次”“在实在世界里就是光，光是在黑暗中发亮，这就是进入到本质的形式。形式之进入到本质，在实在世界里，就是普遍的机械性、必然性。”“在实在世界里两种统一性绝对地形成为一，所以物质完全是形式，形式完全是物质，这就是有机体，这是自然的最高表现，象它在上帝里那样，也是上帝的最高表现，象它在自然里，在有限事物里那样。”

（2）在理想的方面，“知识就是在形式的阳光下形成的绝对者的本质；行为就是作为特殊的东西的形式进入到绝对者的本质。正如在实在世界里那与本质相同一的形式表现为光那样，在理想世界里，上帝本身便表现为特有的形态，作为贯穿在形式与本质相同一的活生生的形式，因此无论从哪方面看来，理想世界与实在世界是处在类似和象征的关系中。”在理想世界里两种统一性绝对形成为一，致使质料完全是形式，形式完全是质料，这就是艺术品，而那个潜藏在绝对里的秘密（这秘密乃是一切实在的根源），就作为想象力而出现在这个反映的世界本身里，出现在上帝与自然的最高因次和最高结合里。由于具有这种相互浸透，故在谢林那里，艺术和诗就被认作最高的东西。但是艺术只是在感性形式内的绝对。哪里会有并且如何会有与精神、理念相符合的艺术品呢？

（3）“宇宙在绝对中被形成为最完满的有机体和最完满的艺术品：理性在宇宙中认识到绝对，对于理性来说，它（宇宙）具有绝对真理性；想象力在宇宙中表述绝对，对于想象力来说，它具有绝对的美。它们之中的每一个只是从不同方面”看来，“表示了同样的统一性；两者都落在绝对的无差别点上，对于这个无差别点的认识，同时就是科学的开始和目的”［272］ 。他对这个最高的理念和这些差别都只有很形式的理解。

（4）自然对精神和上帝、绝对的关系。人们也曾经称谢林的哲学为自然哲学，但是自然哲学只是全体的一个部分。谢林曾经是自然哲学的创始人，他在他的哲学里给予自然哲学这个名词以这样的意义，即他把上帝的本质规定为自然——就上帝本身以无限直观为根据而言——而自然又是上帝中的否定的环节，因为理智和思维之所以存在，只是由于它与一个存在相对立。在较狭的意义内，一般讲来，谢林曾经是自然哲学的创始人，因为他曾经开始指出自然是直观，或开始指出概念这一术语的性质和它的诸规定。不过他关于自然哲学的阐述，一方面没有完成，一方面主要停留在自在存在里，并且按照一个假定的图式而夹杂进去一种外在构造的形式主义。

在别的地方，在他稍后的著作里，谢林曾顺便于反对耶可比时，说明了上帝的本性和上帝与自然的关系：“上帝，或者严格点说，那个叫做上帝的本质，是根据。一方面，作为伦理的本质，它是自己本身的根据；但另一方面，他又使它自身成为〔他物的〕根据”——而不是〔他物的〕原因。必然有某种先于理智（Intelligenz）的东西［273］ ，这就是存在，“因为思维是存在的直接对立物。凡处于一个理智的开端的东西，必定不能又是理智的，不然就会没有区别了。但它也不能纯全是非理智的，正因为它是一个理智的可能性。

因此它将是一个中介者，这就是说，它包含着智慧在起作用，但好象是具有天赋的、本能式的、盲目的，还没有意识到的智慧在起作用。这就象我们常常看见一些有灵感的人那样，他们能说出很有见解的话，但是他们对所说的话的意义缺乏理解，而是由于在灵感的鼓舞之下而说出的。”［274］ ——因此上帝作为这种自身的根据，就是自然，亦即上帝中的自然。在他的自然哲学里，对于自然的看法就是这样。［275］ ——但是绝对必须扬弃这种根据，并使得自己成为理智。

按照这种构造的观念，谢林曾经多次开始阐述自然的宇宙。他排除了所有这些空洞的一般的名词，如完善性、智慧、外在目的等；换句话说，他放弃了康德的公式：〔事物之所以是如此，是由于〕我们的认识能力看来它们是如此，而转变为这样的公式——〔事物之所以如此，是由于〕自然的结构如此。继康德以薄弱的努力开始揭示自然中的精神性之后，他主要地重新开始这样的自然考察，力求在对象性的本质中认识到在理想世界中所具有的同样的图式、同样的节奏。所以他就把自然表述为不是外在于精神的东西，而是精神一般在客观的方式下的一种投射。

这里不打算缕述谢林哲学的细节，也不想指出谢林前此的论述不甚令人满意的那些方面。就他的论述的别的方面来说，特别是精神哲学方面，他还没有来得及发挥。谢林的哲学还必须从它的发展过程来理解。［276］ 最重要的是必须把他本人的哲学与他的仿效者区别开，因为那些模仿者一方面抛进了一大堆毫无精神性的关于绝对的浮词滥调；另一方面，又由于这些模仿者误解了理智的直观，从而放弃了概念的把握，放弃了认识的主要环节，这些人根据所谓直观说话，亦即只消对事物略加观望，就对它们作出一些肤浅的类比和规定，从而就自以为说出了事物的本性，但事实上却排斥了一切科学性。——这整个倾向首先与反思的思维或者与用固定的、静止的概念进行思维处于相反对的地位。但是他们不保持在概念里，并把概念认作非静止的自我，反而陷于相反的极端，即陷于静止的直观、直接的存在、固定的自在存在；他们以为可以通过直觉的观望来弥补固定概念的缺点，并且从而可以使得这种观望成为理智的直观，然后再通过某种固定的概念来加以规定；或者他们使得那被直观到的东西处于运动中，譬如他们说，鸵鸟是鸟类中的鱼，因为它有一个长颈子，于是鱼在他们那里就成为一种一般性的名词，而不是一个概念。

强加于自然历史、自然学说以至医学里的这一整套想法是一种如此贫困的形式主义，如此缺乏思想性的一种庸俗的经验与肤浅的理想的规定的混合物，象这样坏的形式主义还从来没有过。洛克的哲学思想并不这样坏；前者无论就内容或形式说都不比洛克好一些，只不过多了一点劣拙的妄自夸大罢了。这样一来，哲学便堕落到遭受普遍的轻视和蔑视的境地，那些自命为包办哲学研究的人对此要负大部分责任。放弃了概念的严肃性和思想的清醒性，而代之以无聊的幻想，并把这些无聊的幻想当作深刻的直觉，高远的预见，并当作美的诗。他们自以为他们正处在中心，其实他们却只在表面上。——在25年以前［277］ ，同样的情况曾发生在诗歌的艺术里，天才主义支配着诗界，人们在诗的灵感中盲目地写出诗歌，就象从手枪里发射出子弹一样。这样的产物或者是狂诞的呓语，或者如果不是狂诞的呓语，那就是平庸的散文，其内容简直糟糕得与散文不相称。——后来哲学的情况也与此相同。如果不是毫无思想性的关于无差别点和两极性以及关于氧、圣洁者、永恒者等等的空谈，那就是一些那样琐屑的思想，以致使人不禁怀疑，我们是否正确地理解了他们，因为第一，他们以那样无耻的自负神气在吹嘘，第二，我们总相信他们不会写出那样琐屑无聊的东西。

正如他们在自然哲学里忘记了概念，并且以完全非精神性的态度去对待它一样。他们也完全忘记了精神。他们走入了歧途，虽说按照原则，概念和直观是有统一性的，但是事实上这个统一性，这个精神果然直接地出现了，但出现在直观里，而不是出现在概念里。

谢林对自然哲学，特别对有机体发挥得较多。他利用了因次这一形式，这个术语他是从埃申迈尔那里采取来的。哲学必须不要从另外的科学（如数学）那里借用形式。精神的方面，谢林曾经在先验唯心主义里加以阐述。他停留在康德的思想里（在康德的法哲学和永久和平里）。谢林曾写过一本关于自由的论著，为人所熟知，这是一本有较深刻的思辨方式的书。但这书只是单独孤立地在那里，而在哲学里是没有单独孤立的东西可以被发展出来的。

谢林的哲学可以说是我们需要考察的最后的、有趣的、真正的哲学形态了。在谢林那里着重提出来的是理念本身，即真理是具体的，是客观和主观的统一。每一阶段在体系里都有自己的形式；最后的阶段就是各个形式的全体。谢林的第二个优点就是在自然哲学里，他曾经指出了自然里的精神形式：电、磁都被他看成只是理念、概念的外在方式。谢林哲学的主要之点在于它所涉及的是内容是真理，而真理是被了解为具体的。谢林哲学具有一个深刻的思辨的内容，这内容，作为内容来说，也是整个哲学史所从事探讨的内容。思维本身是自由的，但不是抽象的，而是本身具体的：思维把握住自己在自身内作为一个世界，但不是作为理智的世界，而是作为既是理智的，又是现实的世界。自然的真理性、自在的自然是理智的世界。谢林曾经抓住了这个具体的内容。

缺点在于这个理念一般以及这个理念的规定和这些规定的全体（这些是理想的和自然的世界所给予的）并没有通过概念自身予以必然性的揭示和发展。它缺乏逻辑发展的形式和进展的必然性。理念就是真理，一切真的东西都是理念。这必须予以证明，而且理念之系统化为世界，或者世界作为理念的揭示和启示，必须得到证明。由于谢林没有掌握住这一方面，所以就丢掉了逻辑的东西和思维。因此，理智的直观、想象力、艺术品便被理解为表达理念的方式：“艺术品是最高的和唯一的方式，在其中理念成为精神的对象。”但是理念的最高的方式乃是它自己的因素；思维被概念把握着的理念是高于艺术品的。而谢林的形式较多地成为一个外在的图式；他的方法成为附属于这个图式的外在的对象。因而自然哲学就为形式主义所浸透。而在奥肯那里几乎濒于发狂的程度。这样，哲学研究就成为单纯的类比式的反思；这乃是最坏的〔思维〕方式。谢林已经部分地轻用了这种方式，而别的人更是完全滥用了这种方式。

戊 结论

（一）哲学到现在为止达到的观点就在于：认识到理念在它的必然性里，认识到理念分裂出来的两个方面——自然和精神，每一方面都表现理念的全体，不仅本身是同一的，而且从自身内产生出这唯一的同一性，并从而认识到这个同一性是必然的。哲学的最后的目的和兴趣就在于使思想、概念与现实得到和解。哲学是真正的神正论，不同于艺术和宗教以及两者所唤起的感情——它是一种精神的和解，并且是这样一种精神的和解，这精神在它的自由里和在它的丰富内容里把握住了自己的现实性。在别的较低级的观点那里，在直观的方式或感情的方式那里去寻求满足，是很容易的。精神越是深入自身，就越会发生强烈的对立：精神的深度是以对立和需要的大小来衡量的。精神在自然内越深，则它向外面探索和发现自己的需要也就越深，它向外面寻求它自己的财富也就越广。

作为现实的自然而存在着的东西，乃是神圣理性的肖像。自觉的理性的形式，也就是自然的形式。自然与精神世界、历史是两个现实性。我们看见那自己理解自己的思想出现了；它努力使自己在自身内成为具体的。它的最初活动是形式的；亚里士多德第一次说出，νο.是思维的思维。其成果就是思想，它是在自身内的，它又同时包括宇宙于其中，并把它转变成理智的世界。在概念式的思维里，精神宇宙与自然宇宙互相浸透成为一个谐和的宇宙，这宇宙深入于自身之内，绝对在它的各方面发展成为全体，正是这样，绝对才在各个方面的统一里、在思想里被意识到了。

到了现在，世界精神到达了。那最后的哲学是一切较早的哲学的成果；没有任何东西失掉，一切原则都是保存着的。这个具体的理念是差不多2500年来（泰勒斯生于公元前640年）精神的劳动的成果——它是精神为了使自己客观化，为了认识自己而作的最严肃认真的劳动的成果。

Tantae molis erat，se ipsam cognoscere mentem．［278］

所以我们时代的哲学的产生也费了如此长的时间。精神工作得如此迟钝，如此缓慢地达到这个目标。我们在记忆中可以在短时间内概观一遍的东西，在现实界里却需要这样长的时间来展开。因为在这段长时间里，精神的概念自身配备着自己整个具体的发展，财富和外在的持续存在，努力完成自己，发展自己并且由自身中前进。它永远向前迈进，因为只有精神是前进的。精神似乎常常忘记了自己，失掉了自己；但是它在内部自相对立，也就是它在内部向前工作——象汉姆雷特对他父亲的鬼魂所说的那样，“你工作得很好，勇敢的老田鼠”［279］ ——直到它自身变得坚强起来，它就会打破那把它和它的太阳，它的概念分隔开的地壳，使得地球分裂。在这样的时代，它就会穿上七里靴快速前进，这时那旧躯壳就象一个没有灵魂的腐朽了的建筑物，整个塌台，它将以新的青年的姿态出现。精神的这种认识自己、寻求自己的工作，这种活动，就是精神自身，就是精神生活。它的成果就是它认识到自己的概念；哲学的历史就是精神在它的历史中，所要达到的目的之明白的启示。人类精神在内心思维里的这种工作，是和现实世界的一切阶段相平行的。没有一种哲学能够超出它的时代。哲学的历史是世界的历史的最内在的核心。至于思想的规定所具有重要性，这乃是不属于哲学史的另一种知识。这些概念乃是世界精神最简单的启示：它们表现在它们的较具体的形态里，就是历史。

因此第一，决不要低估精神迄今所赢得的收获。对于古代的哲学必须尊重它〔发生〕的必然性，尊重它是这个神圣链条中的一个环节，但也只是一个环节。现在才是最高的阶段。其次，各种特定的哲学并不是时髦的哲学或类似的东西，它们不是偶然的产物，不是一根草燃烧起来的火所发出来的闪光，也不是这里那里随意冒出来的东西，而是精神的、理性的向前进展，是唯一的哲学按照必然性在发展，是上帝的显示，象上帝知道他自身那样。当几种哲学同时出现时，它们乃是以一个全体为根据，并构成这个全体的不同的黑格尔引用时略有改变。照莎士比亚原文译出，应为“你说得好，老田鼠！你怎能在地下工作那样快？”——译者注方面或片面性的原则；〔由于它们的片面性，〕［280］ 我们看到一种哲学被另一种哲学所推翻。第三，这里也没有微小的、薄弱的努力去建立或者去批评这一个或那一个个别的论点，〔反之，每一哲学都必有其自己的新的原则，而〕［281］ 这个原则是必须予以承认的。

（二）试概观整个哲学史的主要时代，把握主要环节的必然发展阶段，就可以看见，在东方的主观性的思想起伏——这些思想既没达到〔科学的〕理解，因而也没有持久性——此后，思想之光在希腊人那里拂晓了。哲学史上的诸阶段代表着不同的理念。古代的哲学就曾对绝对理念加以思考，而绝对理念的实现或实在，就在于把握那当前现在的世界，并且把这世界如它本身那样加以考察。

（1）这个哲学不从理念本身出发，而从客观的、作为给予的东西出发，并把这客观的东西转变成理念；——这是〔巴门尼德的〕有或存在。

（2）抽象的思想，γο.，被认作普遍的本质，不把思想当作主观的思维；——这是柏拉图的共相。

（3）在亚里士多德那里概念出现了，自由的、朴素的、概念式的思想浸透着、精神化着宇宙内的一切形态。

（4）概念被认作主体，强调主体的独立性、自在存在、抽象的分离，代表者为斯多葛派、伊壁鸠鲁派和怀疑主义：这里还没有自由的、具体的形式，而只有抽象的、纯属形式的普遍性。

（5）全体性的思想、灵明的世界、作为思想世界的世界，就是我们在新柏拉图派那里所看见的具体的理念。这个原则是一般地内在于一切实在性中的理想性，是作为全体性的理念，但不是自己知道自己的理念——这样的理念直到主观性、个体性的原则在理念中有其地位，上帝作为精神在自我意识里成为现实时才达到了。

（6）但是把这个理念理解为精神，理解为自己知道自己的理念，乃是近代的工作。为了从能知的理念进展到自知的理念，必须有无限的对立，即理念达到了意识到它自身的绝对的分裂（Entzweiung）。由于精神以客观的本质为思维的对象，于是哲学便完成了世界的可理解性，并且创造出这个精神性的世界，作为一个存在于当前的现实世界之彼岸的对象，象自然界——精神的第一个产物那样。精神的劳作即在于把这个彼岸导回到现实，导回到自我意识。要作到这一点，就在于自我意识自身在思维，并且把绝对本质认作自身思维着的自我意识。——在笛卡尔那里纯粹思维曾经作出了这种分裂或分而为二（Entzweiung）。自我意识首先把自己想成意识；在意识里面包含着一切客观的现实和它的现实性与它的对方的肯定的、直观着的关系。思维与现在在斯宾诺莎那里既是相反的又是同一的；他对于实体有一种直观的认识，不过他这种认识是外在的。其次我们就有了从思维本身开始的和解原则，扬弃了思维的主观性，这就是莱布尼茨具有表象力的单子。

（7）其次，自我意识意识到自己是自我意识，由于意识到自己，它就是独立自为的，但还只是对于对方采取否定态度的独立自为。这就是〔无限的〕［282］ 主观性最初〔在康德那里〕作为思维的批判，其次〔在费希特那里〕作为寻求具体者的倾向或冲动。那绝对的纯粹无限的形式被表达出来了——这就是自我意识、自我。

（8）这个闪光照耀到精神的实体里，导致了这样的看法：绝对的内容和绝对的形式是同一的——实体本身与认识是同一的。第三，自我意识认识到它的肯定关系就是它的否定关系，它的否定关系就是它的肯定关系，换言之，这些相反的活动是相同的，这就是说，它认识到纯粹思维或存在是自我等同性的，而自我等同性又是〔自我〕的分而为二。这就是理智的直观。但是如果理智的直观真正是理智的，那就要求它不仅仅是象人们所说的那种对永恒事物和神圣事物的直接的直观，而应是绝对的知识。这种还不能认识自身的直观〔只〕是一个开端，但却被当作据以出发的绝对前提。它本身只是直观着的直接的认识，而不是自我意识。或者也可以说，它什么也没有认识，它所直观到的东西并不是一个被认识的对象，而乃是——最多可以说——美的思想，但不是知识。

而理智的直观是被认识到的，首先由于对立的东西，尽管每一面是从另一面分离开的，一切外部的现实是被认识到作为内在的。如果每一个〔外在对立中的〕东西是按照它的本质象它本身那样被认识到，那就会表明它是没有持久存在的，它的本质就是向对方过渡的运动，这一认无物静止的赫拉克利特或怀疑论的原则应该表明为对每一事物都是适用的。所以在这一意识里——即认每一事物的本质是为它的对立面所规定——就出现了一物与它的对立面的概念式的统一了。其次，这个统一真正同样可以在它的本质内认识到；它的本质作为这个统一性，同样过渡到它的反面或者实现其自身于它的对方里。自身成为他物，从而它里面所包含的对立就通过自身而出现了。第三，当然又可以说，这对立是不在绝对之中；绝对是本质、永恒的，等等。不过这本身就是一种抽象看法，只是片面地去看绝对，而对立也只被看成观念性的〔抽象的〕东西。真正讲来，对立是绝对的形式，是绝对运动的本质环节。绝对并不是在静止中，对立也不是不安息的概念；而是在它的不安息中，却又是静止的、自身满足的。——纯粹思维已经进展到主观与客观的对立；对立的真正和解在于达到这样一个见解，即见到对立推到极端，就会消解其自身，正象谢林所说那样，对立的东西是同一的，而永恒的生命即是永恒地产生对立并且永恒地调解对立的生命。——在统一中认识对立，在对立中认识统一，这就是绝对知识，而科学就是在它的整个发展中通过它自身认识这统一。

（三）这就是一切时代和一切哲学的要求。一个新的时代在世界里产生了。看来世界精神现在已经成功地排除了一切异己的、对象性的本质，最后把自己理解为绝对精神，并且任何对于它是对象性的东西都是从自身创造出来，从而以安静的态度把它保持在自身权力支配之下。有限的自我意识同绝对的自我意识的斗争，即由于后者好象是在前者之外而引起斗争就停止了。于是那有限的自我意识也不再是有限的了，而另一方面绝对意识也获得它前此所没有的现实性了。一般讲来，这就是前此的整个世界历史所达到的目标，特殊讲来，这就是整个哲学史所达到的目标，而历史的唯一工作就在于阐述这个斗争。现在看来它似乎达到它的目标了，因为绝对自我意识（历史具有绝对自我意识的观念）已不再是异己的东西，而精神也成为现实的精神了。因为只有当精神知道自身是绝对精神时，它才是现实的精神，并且在科学里知道自己是绝对精神。精神实现其自身为自然、国家。自然乃是精神的不自觉的行动的产物，在自然中，精神是它自身的他物，而不是作为精神而出现。但是〔在国家里〕，在历史上的行为和生活里，以及在艺术里，精神以自觉的方式实现自己，在多样性的形态下知道它的现实性，但也只是知道它的现实性的诸形态。但是只有在科学里，它才知道自己是绝对精神，而且也只有这种知识或者精神，才是它的真正存在。

这就是当前的时代所达到的观点，而这一系列的精神形态就现在说来就算告一段落。至此这部哲学史也宣告结束。我希望，你们可以由此看到，哲学的历史不是一些偶然幻想的盲目聚集，也不是一个偶然的进程。我毋宁曾试图指出它们一个接着一个地必然出现，因而一种哲学必然以先行的哲学为前提。哲学史一般的结论是：（1）在一切时代里只存在着一个哲学，它的同时代的不同表现构成一个原则的诸必然方面。（2）哲学体系的递相接连的次序不是偶然的，而是表明了这门科学发展阶段的次序。（3）一个时代的最后一种哲学是哲学发展的成果，是精神的自我意识可以提供的最高形态的真理。因此那最后的哲学包含着前此的哲学，包括所有前此各阶段在自身内，是一切先行的哲学的产物和成果。我们现在已不复能作柏拉图主义者了。我们必须首先超出琐屑的个别意见、思想、反对意见和困难，其次超出自己的虚骄之气，好象我们作为个人曾经想出了什么了不起的东西似的。因为把握住内在的实体性的精神，这乃是个人的观点；作为全体中的部分，个人就象瞎子一样，他乃是各全体的内在精神驱使着前进的。

因此我们现在的观点是对于理念的认识，认识到理念就是精神，就是绝对精神，于是这个绝对精神就与另一种精神、有限的精神相对立，而有限精神的原则便在于认识绝对精神，使绝对精神可以成为有限精神的对象。我曾经试图发展出一系列的哲学精神形态的进展过程，并指出它们之间的联系，提供你们思索参考。这个系列是真正的精神王国——存在着的唯一的精神王国。这一系列并不是纷然杂陈，也不是停留在一系列只按时间次序的外在罗列，而是正由于在自我认识的过程中使其成为一个精神的不同环节，成为同一的现在的精神。这一长系列的精神形态乃是在精神的生命过程中跳动着的个别的脉搏。它们是我们的实体的有机体。我们必须听取它向前推进的呼声——就象那内心中的老田鼠不断向前冲进——并且使它得到实现。它们纯粹是必然性的前进系列，这个前进过程所表达的不是别的东西，只是那在我们全体中生活着的精神自身的本性。我希望这部哲学史对于你们意味着一个号召，号召你们去把握那自然地存在于我们之中的时代精神，并且把时代精神从它的自然状态，亦即从它的闭塞境况和缺乏生命力中带到光天化日之下，并且每个人从自己的地位出发，把它提到意识的光天化日之下。

我必须感谢你们对于我在作这个尝试的过程中所表现的注意和关心，同样，我的努力之所以获得较大的满足，也应当归功于你们。并且，曾经同你们一起度过的这一段精神上的共同生活，对我来说，也是一种极大的愉快。我必须说这不是已经过去的事，因为我希望我们彼此之间所结上的精神纽带是有持久性的。祝愿诸君身体健康。

（这一系列的哲学史讲演以及最末一讲的日期是：1817年3月24日；1818年3月14日；1819年8月12日；1821年3月23日；1824年3月30日；1828年3月28日；1830年3月26日。）

［1］ 原文作“世界历史”，英译本第409页作“历史哲学”。——译者注

［2］ 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕（Grundriss von Wendt），第406节，第531页；锐克斯纳：《哲学史教本》，第三卷，第145节，第317页；《耶可比集》，第四卷，第一部，第3页。

［3］ 《耶可比集》，第四卷，第一部，第391页。

［4］ 《耶可比集》，第四卷，第一部，第91页。

［5］ 《耶可比集》，第四卷，第一部，第68页。

［6］ 《关于斯宾诺莎学说的书信》（1789年第二版），第85—86页（《全集》，第四卷，第一部分，第110页）。

［7］ 布勒：《哲学史教科书》，第八卷，第386—387页；门德尔松：《清晨的时候》（1786年第二版），第293—296页。

［8］ 《关于斯宾诺莎学说的书信》，第36—37，88—89页；第四命题，第225，223页。

［9］ 同上。

［10］ 《关于斯宾诺莎学说的书信》，第36—37，88—89页；第四命题，第223页（216页）。

［11］ 参看上文第544和548页。

［12］ 《全集》，第二卷，第7页以下；第221页的附注。

［13］ 《关于斯宾诺莎学说的书信》，附录七，第419—420页，和附注（《全集》，第四卷，第二部分，第148—150页）。

［14］ 《关于斯宾诺莎学说的书信》，第421—423页。

［15］ 《关于斯宾诺莎学说的书信》，第423—427页。

［16］ 《全集》，第二卷，第3—4页。

［17］ 《全集》，第三卷，第7，35页。

［18］ 同上。

［19］ 参看《全集》，第三卷，第277页。

［20］ 《全集》，第二卷，第8—14，101页。

［21］ 《关于斯宾诺莎学说的书信》，第216—217页。

［22］ 参看上文第508页。

［23］ 《全集》，第二卷，第74页。

［24］ 《全集》，第二卷，第76页。

［25］ 《实践理性批判》（里加1797年第四版），第226—227页。

［26］ im kopfe und auf dem kopfe / within us and around us。——译者注

［27］ 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕，第380节，第465—466页。

［28］ 据米希勒本，第三卷，第426页增补。——译者注

［29］ 《纯粹理性批判》（来比锡1818年第六版），第314页。

［30］ 《纯粹理性批判》，序言，第XVIII—XIX页。

［31］ 《纯粹理性批判》，第5—8页。

［32］ 《纯粹理性批判》，第1页。

［33］ 据米希勒本，第三卷，第429页增补。——译者注

［34］ 《纯粹理性批判》，第4，11，13页。

［35］ 《纯粹理性批判》，第819，75—77，15页。

［36］ 同上。

［37］ 又译理智，下同。——译者注

［38］ 《纯粹理性批判》，第19页。

［39］ 《纯粹理性批判》，第255—256，107页。

［40］ 同上。

［41］ 《纯粹理性批判》，第497—498页；《实践理性批判》，第254页；《判断力批判》（柏林1799年第三版），序言，第5页。

［42］ 据米希勒本，第三卷，第433页增补。——译者注

［43］ 《纯粹理性批判》，第25—27页。

［44］ 据米希勒本，第三卷，第435页增补。——译者注

［45］ 《纯粹理性批判》，第29—30，34—36页。

［46］ 《纯粹理性批判》，第30—31，41页。

［47］ 《纯粹理性批判》，第13，12，150页。

［48］ 《纯粹理性批判》，第49页。

［49］ 《纯粹理性批判》，第54—55页。

［50］ 《纯粹理性批判》，第59页。

［51］ “进入”德文原本作hineinkann,这是没有的字，可能是hineinkommt一字之误，兹译作“进入”，英译本第三卷第437页作enter。——译者注

［52］ 《纯粹理性批判》，第97—103页。

［53］ 《纯粹理性批判》，第75—76，78—82页。

［54］ 《纯粹理性批判》，第70，77页。

［55］ 《纯粹理性批判》，第105—106页。

［56］ 《纯粹理性批判》，第93页。

［57］ 《纯粹理性批判》，第108—110页。

［58］ 《纯粹理性批判》，第129—132页。

［59］ 《纯粹理性批判》，第134页。

［60］ 《纯粹理性批判》，第200—201页。

［61］ 《纯粹理性批判》，第101页。

［62］ 《纯粹理性批判》，第216—217页。

［63］ 《纯粹理性批判》，第100—105页。

［64］ 在1825—1826年的演讲录内，这里立刻就插入费希特哲学的理论方面，而它的实践方面却于阐述了《实践理性批判》之后方才简短地提到。——原编者注

［65］ 《纯粹理性批判》，第257页。

［66］ 《纯粹理性批判》，第258—259页。

［67］ 《纯粹理性批判》，第264页。

［68］ 《纯粹理性批判》，第267，273页。

［69］ 《纯粹理性批判》，第268页。

［70］ 《纯粹理性批判》，第278页。

［71］ 《纯粹理性批判》，第277—278，288—289页。

［72］ 《纯粹理性批判》，第261—262，274—275页。

［73］ 《纯粹理性批判》，第284页。

［74］ 《纯粹理性批判》，第288—289页。

［75］ 《纯粹理性批判》，第289—299页。

［76］ “实在性”原本作“自我意识”，可能有误，因为与上文所说“他认为实在性只在于具有感性的特定存在”的话不连贯，兹改成实在性。——译者注

［77］ 《纯粹理性批判》，第312—314，320页。

［78］ 《纯粹理性批判》，第312—314，320页。

［79］ 《纯粹理性批判》，第317—318，328—329，332页。

［80］ 据米希勒本，第三卷，第449页增补。——译者注

［81］ 《纯粹理性批判》，第318，336，337页。

［82］ 《纯粹理性批判》，第319，346—347页。

［83］ 《纯粹理性批判》，第319，354—355页。

［84］ 《纯粹理性批判》，第324页。

［85］ 《纯粹理性批判》，第385—386页。

［86］ 《纯粹理性批判》，第444—452，441—444页。

［87］ 同上。

［88］ 《纯粹理性批判》，第458—462页。

［89］ 《纯粹理性批评》，第462—466页。

［90］ 这句话与英译本第三卷第454页略有出入，按照英译本应作：“这种感性存在当然不是绝对者，没有真实本质”。——译者注

［91］ 《创世记》，49：14。

［92］ 《纯粹理性批判》，第467页。

［93］ 据米希勒本，第三卷，第455页增补。——译者注

［94］ 《纯粹理性批判》，第497—498页。

［95］ 在1825—1826年的讲演中这里插入了耶可比哲学有关这方面的看法。

［96］ 《自然科学的形而上学原理》（来比锡1800年第三版），第1页。

［97］ 《自然科学的形而上学原理》，第27页。

［98］ 《自然科学的形而上学原理》，第65—68页。

［99］ 《单纯理性范围内的宗教》（哥尼斯堡1794年第三版），第20—48页。

［100］ 《实践理性批判》（里加1797年第四版），第3—11页。

［101］ 《实践理性批判》（里加1797年第四版），第41页。

［102］ 《实践理性批判》，第40，56，126—135页。

［103］ 同上。

［104］ 同上。

［105］ 《实践理性批判》，第58，38，77页。

［106］ 同上。

［107］ 《纯粹理性批判》，第62，500页。

［108］ 《实践理性批判》，第54，58（35）页。

［109］ 比较本书第二卷第447页。

［110］ 《实践理性批判》，第219—223页。

［111］ 《实践理性批判》，第198—200，205—209页。

［112］ 《实践理性批判》，第198—200，205—209页。

［113］ 《实践理性批判》，第223—227页。

［114］ 比较《纯粹理性批判》第471页。

［115］ 《实践理性批判》，第146页。

［116］ 《判断力批判》（柏林1799年第三版），导言，第XVII—XX页。

［117］ 《判断力批判》，导言，第XXIV—XXV页。

［118］ 《判断力批判》，导言，第XXV—XXVI页。

［119］ 《判断力批判》，导言，第XXVII—XXVIII页。

［120］ 参看本书第二卷，第341—349页。

［121］ 《判断力批判》，导言，第XVI，XXXIII页。

［122］ 《判断力批判》，导言，第XLVVIII—L页。

［123］ 《判断力批判》，导言，第XXXIV页。

［124］ 《判断力批判》，导言，第XLIII—XLV页。

［125］ 《判断力批判》，正文第16—19，32，56，59，77页。

［126］ 同上。

［127］ 同上。

［128］ 同上。

［129］ 《判断力批判》，正文第16—19，32，56，59，77页。

［130］ 《判断力批判》，第279—285，286—288页。

［131］ 同上。

［132］ 《判断力批判》，第292—296页。

［133］ 《判断力批判》，第343—344页。

［134］ 《判断力批判》，第347，351页。

［135］ 同上。

［136］ 《判断力批判》，第348页。

［137］ 《判断力批判》，第354页。

［138］ 《判断力批判》，第355—363页。

［139］ 《判断力批判》，第423—424页。

［140］ 据米希勒本，第三卷，第474页增补。——译者注

［141］ 《判断力批判》，第460—461页。

［142］ 这里谈到耶可比哲学一段是在1825—1826年的演讲中才增补进去的。——原编者注

［143］ 费希特：《全部知识学基础》（来比锡，1794年），序，第XII页。

［144］ 《天启批判试探》。

［145］ 《论知识学的概念》（魏玛，1794年），第18页。

［146］ 《全部知识学基础》（来比锡，1794年），序，第XII页。

［147］ 《全部知识学基础》，第10—12页。

［148］ 《全部知识学基础》，第13—14页。

［149］ 《论知识学的概念》，第12页。

［150］ 《全部知识学基础》，序，第X—XI页。

［151］ 《邓尼曼哲学史纲要》，Wendt编，第393节，第494—495页；参看《论知识学的概念》，第13—17，19—39，50—52页。

［152］ 参看本书第565—566，568页。

［153］ 《全部知识学基础》，第3页。

［154］ 《全部知识学基础》，第4页。

［155］ 《全部知识学基础》，第184—185页。

［156］ 《全部知识学基础》，第23，5，15，17页。

［157］ 《全部知识学基础》，第23，5，15，17页。

［158］ 同上。

［159］ 同上。

［160］ 《全部知识学基础》，第6，8页。

［161］ 《全部知识学基础》，第17， 22， 19—20页。

［162］ 同上。

［163］ 《全部知识学基础》，第21页。

［164］ 《全部知识学基础》，第34， 31， 23， 27，52页。

［165］ 同上。

［166］ 同上。

［167］ 同上。

［168］ 同上。

［169］ 《全部知识学基础》，第28—30页。

［170］ 《全部知识学基础》，第14， 23， 48， 76页。

［171］ 《全部知识学基础》，第76页。

［172］ 《全部知识学基础》，第65页。

［173］ 《全部知识学基础》，第52—56页。

［174］ 《全部知识学基础》，第74页。

［175］ “人们”是指弗·封·希雷格尔等浪漫主义者，费希特也包括在内。参看本书中译本第二卷，第54—56页。——译者注

［176］ 本书第二卷，第62—64页。

［177］ 《全部知识学基础》，第79页。

［178］ 《全部知识学基础》，第60页。

［179］ 《全部知识学基础》，第60，67页。

［180］ 同上。

［181］ 《全部知识学基础》，第121—122页。

［182］ 据米希勒本，第三卷，第494页增补。——译者注

［183］ 《全部知识学基础》，第197，194页。

［184］ 《全部知识学基础》，第204页。

［185］ 《全部知识学基础》，第195—196页。

［186］ 《全部知识学基础》，第221—222页。

［187］ 《全部知识学基础》，第228页。

［188］ 《全部知识学基础》，第225，229页。

［189］ 同上。

［190］ 《全部知识学基础》，第232页。

［191］ 《全部知识学基础》，第233页。

［192］ 《全部知识学基础》，第238—239页。

［193］ 《全部知识学基础》，第273页。

［194］ 据米希勒本，第三卷，第499页增补。——译者注

［195］ 《全部知识学基础》，第301页。

［196］ 《论信仰一个神圣的世界秩序的根据》（《费希特的生平》，第二部分），第111页。

［197］ 《对无神论控告的答辩》，第51，53页。

［198］ 《全部知识学基础》，第272—294页。

［199］ 《自然法的基础》（耶拿和来比锡，1796年），第一部分，第55—71页。

［200］ 《自然法的基础》，第一部分，第78—82页。

［201］ 《自然法的基础》，第二部分，第21页。

［202］ 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第192节，第416页；费希特：《论学者的本质》（柏林，1806年），第4，5，15，25—27页。

［203］ 原文weder Fleisch noch Fisch是德文中的成语，有中文成语“不伦不类”之意。——译者注

［204］ 据米希勒本，第三卷，第511页增补。——译者注

［205］ 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第156节，第347—348页；参看布特尔威克：《确然真理》（1799年），第二部分，第206—212页。

［206］ 克鲁格：《哲学的一个新工具草案》（梅森，1801年），第75—76页；锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第157节，第349页。

［207］ 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第158节，第350页；福锐斯：《新理性批判》（海得堡1807年第一版），第75，281，284，343页。

［208］ 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第351页；福锐斯：《新理性批判》，第206页。

［209］ 《谢林的哲学著作》（朗兹沪，1809年，第一卷，《论自我作为哲学的原则》，第1—114页），第3—4页（图宾根1795年第一版，第4—7页）。

［210］ 谢林的哲学著作：《论自我作为哲学的原则》，第99页以下（第178页以下）。

［211］ 谢林的哲学著作：《论自我作为哲学的原则》，第23—24页（第38—42页）。

［212］ 《论自我作为哲学的原则》（图宾根，1795年），第150页（《哲学著作》，第83页）。

［213］ 这是1805—1806年讲演录里面的话。——原编者注

［214］ 《先验唯心主义体系》，第5—7页。

［215］ 《先验唯心主义体系》，第17—21页。

［216］ 《先验唯心主义体系》，第24—46页。

［217］ 《先验唯心主义体系》，第49—52页。

［218］ 《先验唯心主义体系》，第55—58页。

［219］ 《先验唯心主义体系》，第63—65页。

［220］ 《先验唯心主义体系》，第72—79页。

［221］ 《先验唯心主义体系》，第85—86，89，98页。

［222］ 同上。

［223］ 同上。

［224］ 《先验唯心主义体系》，第442—444页。

［225］ 《先验唯心主义体系》，第471—472页。

［226］ 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第一期，第52—53页。

［227］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，前言，第XIII页。

［228］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第44节，附注，第28页。

［229］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，前言，第VI—VII页。

［230］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第7节，第5页。

［231］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第17—19节，第11—12页。

［232］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第1节，第1—2页。

［233］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第2—3节，第2—4页。

［234］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第4节，第4页；第23节，说明，第15页。

［235］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第23节，第13—14页。

［236］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第42节，第26页。

［237］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第23节，说明，第14—15页。

［238］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第24节，第15页；第30节，第17页。

［239］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第25节及其附注；第26节，附注，第15—16页。

［240］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第28节，注释，第16页。

［241］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第31，30节，第17—19页。

［242］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第37节，第22页。

［243］ “因次”（Potenz）是数学名词，亦叫乘方，谢林借用来解释他所谓主客同一中量的差别的层次或环节。——译者注

［244］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第42节，说明二，第26页。

［245］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第44节，注释，第27—28页。

［246］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第32节，第19页。

［247］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第46节，附释，第29页。

［248］ “只是作为A＝A”，意思不清楚，似是A＝B之误；照英译本应作：“它是同时与B相关联的”（第三卷，第532页）。——译者注

［249］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第51节，第35—36页。

［250］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第54节，第40页。

［251］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第56节，附释二，第42页。

［252］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第57节和说明，第43—44页。

［253］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第62—64节，第47—48页；第92—93节，第59—60页。

［254］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第67—69节，第49—50页。

［255］ 《思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第98页。

［256］ 《思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第92—93页；《自然哲学体系第一草案》，第297页。

［257］ 《思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第95节，第64—66页；《新思辨物理学杂志》，第一卷，第一期，第118—119页。

［258］ 《思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第76节及说明，第53页。

［259］ 《思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第78节，附释；第77节，第53页。

［260］ 《思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第83节及附释，第54页；第103节，注释，第76页。

［261］ 《思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第112节，第84页；第136—137节，第109—110页；第141节，附释一，第112页。

［262］ 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第117—118页。

［263］ 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第93页。

［264］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第95节，第64—66页；《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第118—119页。

［265］ 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第95节，第67—68页。

［266］ 参看《自然哲学体系初稿》，第297页。

［267］ 注意“因次”可以了解为“环节”或“层次”，则这个生疏的术语就不致太妨碍对整个意思的理解了。——译者注

［268］ 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第34—38页。

［269］ 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第39—40页。

［270］ 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第41页。

［271］ 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第41—45页。

［272］ 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第45—50页，散见各处。

［273］ 《关于神圣事物的著作的纪念物》，第94页。

［274］ 《关于神圣事物的著作的纪念物》，第85—86页。

［275］ 《关于人的自由的本质的哲学研究》（哲学著作，第一卷，兰茨胡特，1809年），第429页；《关于神圣事物的著作的纪念物》，第89—93页。

［276］ 这是1805—1806年的讲演。——原编者注

［277］ 这是1805—1806年的讲演。——原编者注

［278］ “认识自己的心灵是那样费力的事”。——译者注

［279］ 见莎士比亚著：《汉姆雷特》，第一幕，第五场。

［280］ 据米希勒本，第三卷，第548页增补。——译者注

［281］ 同上。

［282］ 据米希勒本，第三卷，第549—550页增补。——译者注

附　录

黑格尔关于哲学史书信十六封

苗力田　选译

6. 致谢林［1］

〔1794年〕圣诞夜于伯尔尼

我的亲爱的！

我很久以来，就想把我们早年相互间建立起来的友谊加以恢复。由于不久之前我在《保卢斯纪念刊》上读到有关你的一篇文章的新评介，我的这种要求更加迫切了，你还在继续做廓清重要神学概念并逐渐扫除陈规陋习的工作。对你的这种工作我只能很高兴地加以支持。我相信，大体上说来，已经到了人们应能自由说话的时候，在这里一部分已经做了，并且必须做。令人遗憾的是，由于我处于思想文化活动的舞台之外，对于那些我十分感兴趣的事情，只能零零星星地得到一点消息。如果你能够把这类消息和你的著述的情况告诉我，我将十分感激。我很想找一个位置——不是在图宾根——来集中力量做以前所耽搁了的事情，能够着手写一点东西。现在我并没有完全闲着，不过由于事务烦杂，工作经常被打断，使我不能写出一点象样子的东西来。

前几天，我在这里偶然碰到了阿亨霍斯主编的《智慧》上的书信的作者，这些信你是很熟悉的。这些信的署名为“奥”，很象是个英国人。然而这些有关法国革命情况的信件却是出于一个名叫奥尔斯纳的施列赛人之手。他也向我报道了一些在巴黎的符腾堡人的消息，其中包括赖因哈特，他在外交部中地位颇重要。奥尔斯纳还很年轻，在人们看来他已经作了很多工作，今冬他在这里自费度假。

伦茨最近怎样？他的才能还埋没着吗？我希望不是，必须设法把他说服和鼓舞起来，去总结那具有充分根据的重要研究。这也许能使他在无聊中得到点安慰，这种无聊在一个很长时期内他都是难以抛却的。在萨克逊我有几个朋友，可以帮助他作更进一步的安排。假若你不是对他置之不理的话，那就请鼓励他做点事情，设法克服他的低沉情绪；不论如何，请代我慰问他。

图宾根的情况如何？除非有一个象赖因霍尔德和费希特这样的人占有一个讲席，在这里不会产生令人重视的东西。在这里陈旧的体系还有很广泛的影响，如果说还有个别的好头脑能于摆脱这个影响的话，而在占大多数的机械头脑里这种影响还是顽固的。在这些人看来，一位有一个体系、一种精神的教授极其重要的事情，就是通过他们把这个体系，这种精神，推广开来，或者至少保持这种精神和体系现有地位。

除了斯塔尔和康德宗教学说的那些矛盾，虽然我还没有听说过别的矛盾，康德的宗教哲学当然会经历许多矛盾的。它在今日虽然还没有显著的影响，但是随着时间的进展，这种哲学将传布于天日之下。

卡利厄被处绞刑这件事你们知道了吧。你们还在读法国报纸吗？假如我记得不错的话，有人对我说，在符腾堡法国报纸是被禁止的。这是一个暴露罗伯斯庇尔派的卑劣的极其重要的过程。

千万代我向许斯肯和卡普问候——

你的朋友黑格尔

〔第二页边注：〕莫格灵最近对我说，许斯肯特认为，在瑞士信件要全被检查；然而肯定，你们对这事完全用不着担心。

〔第三页边注：〕还有一个请求，许斯肯特能否把刊载着对毛卡的辅导材料的评论的几份《上德意志报》寄给我？据我所知，在这里找不到这几份报纸。

8. 致谢林

〔1795年1月底〕

我的亲爱的！

我用不着向你多说，你的来信使我多么快乐。然而使我感兴趣的是，你现在，在长期以来所踏上的精神征途上又得到的前进，更甚于你对朋友们的诚挚怀念。咱们作为朋友并没有变得生疏，而在对每个有理性的人都是巨大的兴趣，利益的东西方面咱们尤其是不生疏。每一个有理性的人，都要尽其最大的力量，设法推动这东西的扩大和前进。

为了学习把康德的重大结论应用于当前尚在流行的观念，或者说，为了依照康德的结论来研究当前流行的观念，我近来又对康德哲学进行了研究。下了一番功夫，深入到了内部，正如对赖因霍尔德所下的功夫一样，我之所得仍旧甚少，我抱怨它太晦涩了。在我看来，这些思辨更多地只是对于狭义的理论理性，而对普遍应用的概念则没有很大的用处。我认识到这番功夫并没有弄清康德哲学的最后目的，对此我只好安于不求甚解。不过，你还没有把你付印的校样分送给我，但愿不是舍不得邮费而耽误了。要把它们通过邮车而不是信递！这些文章对我是极其珍贵的。

在图宾根你对我说了哲学上的康德神学道路，也就是“但愿有神”（si diis placet）的道路，是不足为怪的。正统宗教还动摇不了，因为它的职能是和交织在一个国家的整体中的世俗偏见相联系的。这种利益，兴趣太巩固了，所以一时还抛弃不了，尽管整个说来人们并不清楚地意识到，然而它仍在起作用。正统宗教还动摇不了，因为它拥有一整批由思想极其空虚、语言绝顶无味的学舌者和舞文弄墨人所组成的人数众多的队伍。这帮人读了点和它的信念（如果人们认为，他们的那些文字垃圾还配叫做信念的话）相反的东西，并且他们从这东西真理性中感受到了点什么，于是说句“是啊，这倒是真的”，就睡大觉去了，早上喝咖啡，并且也让别人喝，好象什么事情也没发生过一样。然而，他们却把对他们有用的东西，支持他们仍保持支离破碎的体系的东西，以极大的偏爱抓得紧紧的。但是我相信，把那些搬来批判的材料加固他们峨特式殿堂的神学家们的蚂蚁穴尽量地搅扰一下，使得他们无可借口，逼得他们无处藏身，把他们的赤身裸体就暴露在光天化日之下，看看他们的狼狈相，倒是很有趣的。他们把他们神殿的建筑材料从康德的柴堆搬来，以免独断论燃起大火，他们却恰恰是把正在炎烧的煤块带到这些材料之下。他们把哲学观念普遍推广了。

你所指出的那种疵谬，我能想象到从这里所推论出的结果，费希特的《启示批判》已经无可辩驳地给它敞开大门。他自己虽没有过度的发挥；然而，如果他的那些基本命题一旦被采用，那么逻辑就不能再给神学家们设定什么终点和藩篱了。他由于他的道德本性从上帝的神圣性推论出，上帝必须做什么等等，这样他又再重新恢复了在教条中证明的老路；对这点做更进一步的阐明是值得花费劳力的。如果我有时间的话，我将设法进一步规定，为了加强道德信仰，我们在多大范围内现在要回头利用合情合理的上帝观念，例如，直到现在，在说明目的关系等等的时候，我们还是从伦理神学出发，并且还捎带着如今它仍然须处于支配地位的生理神学。在我看来这主要是个过程，人们把这个过程看做是先知，或总地来说，看做是奇迹，而费希特又把它看做是启示，如此等等。我本来应该把我的意见进一步加以发挥，这样我将把这些看法置于你的批判之下，但要请你笔下留情哪。——由于许多书籍都不在手头，而且时间有限，都不允许我把我的那些经常萦怀的观念详加阐述。我要尽我的力量来做，至少不能做得更少。我坚信只有经过各方面的不断反复、摇摆，最后才有希望，对那悬而未决的问题作出有分量的贡献。并且，每一个这样的贡献，即使尚不包含什么新东西，也还是有益，它恢复和加强了相互了解和共同工作。让我们重复你的口号：“我们决不落后！”

伦茨是怎么回事呢？他的性格似乎有一些消沉，他不喜欢谈论自己，而只是为自己工作，他认为似乎不值得劳神去为其他人作点什么事情，或者说，似乎在他看来坏事是不可救药的。也许是你的友谊还没有影响到他，促使他积极活动起来，反对现在还活着的神学？既然神学的实际存在着，那就有必要去反对它，并且，这样不是多余的事情。

霍尔德林不时从耶拿给我来信，我将为你而责怪他。他在听费希特的课，兴高采烈地谈论他，把他当作一个为人类而战斗的巨人，他的影响远远地超出了教室的墙壁。因此，他不给你写信，你不要由此得出结论他对你的友谊冷淡了，他对你的友谊是绝不会失去的。在我看来，他的兴趣，越来越被世界公民的理想吸引去了。

上帝王国来临了，我们决不袖手旁观！

在你来信中有句关于上帝存在的道德证明的话，我还不完全懂：“它们知道要用这个证明把个人的、人格的本质由此推论出来。”你知道我们自身还达不到达一点吗！愿你生活得好！

理性和自由是我们要解决的课题，我们都一致认为，要有一个无形的教会。

黑——

〔边注：〕请立即回信，向我的朋友们问候。

11. 致谢林

〔1795年7月16日于伯尔尼〕

我的亲爱的！

一部分由于繁忙，一部分也由于这里所举行的政治集会而引起的杂乱，以致把我给你回信耽误了。十年中王室咨议会（Die Conseil Souverain）将近90位离职的成员在现在要补充。我没法向你描述，在这件事情上搞得多么庸俗，父姑二人的宫廷阴谋，和这里所形成的纵横捭阖比较起来，简直不算什么。父亲指定他的儿子或带来一大批妆奁的女婿来作继承人如此等等。王室咨议会的补充在圣餐节前进行，人们必须过了这个冬天才能学会认识贵族的态度。

更加耽误我给你回信的，是你想让我对你寄来的、令我十分感激的大作，写一个根据确凿、理由充足的评语。至少要表明，我已经全部把握了你的思想。然而，我却没有时间仔细地研究你的大作；仅就我已经把握的主要观念来说，在这里我看到它丰富了科学，它将给予我们以累累的硕果——在这里我看到了一位思想家的工作，我以他的友谊而自豪，他将对整个德国思想的重大革命提供他的伟大贡献。鼓励你，把你的整个体系发挥出来，也许会使你生气，因为这是完全没有必要的、多余的。从康德的体系和它的最高的丰富性中，我期待一个在德国的革命，这个革命从那些已有的原则出发，所需要只是把这些原则进行一番普遍加工，并且应用于迄今全部知识罢了。哲学也许会老是保持为一种内在哲学（eine esoterische Philosophie）——把上帝的理念认为是绝对的我的理念就属于这样一种哲学。在重新研究了实践理性的那些公设之后，我一直就没法摆脱一种思想，这种思想你在上封信里阐述得很清楚，在你的文章里也可以找到，并且在我看来，它将完全把费希特的《知识学原理》启开；从这里所得出的那些结论，要使很多人大吃一惊。人们在这全部哲学的最高的高点上将感到头昏眼花，在这里人被举得很高；然而，人们为什么这样晚才达到这里呢？在这里人的尊严提高了，他的自由的才能被承认了，这种才能使人在全部精神秩序中处于平等地位。我相信，人在他自身就表明有受尊敬的价值，就是这个时代的最好的标志了；它证明，在压迫者和尘世的诸神头上的光环消失了。哲学家们证明这种人的尊严，教给人民去感受这种尊严，并教给他们不要去乞求他们被踏到尘土里的权利，而是自己再把它拿到手——据为己有。宗教和政治同穿一条裤子，宗教按专制主义的需要进行卑视人类的说教，似乎人类以他自身的力量，不能作任何事情来改善他的处境。随着事情要象它应该是的那样观念的普及，那么，某些永远攫取一切的人的贪婪、愚慵就消失了。这就是观念，思想的生命力，这些东西正如祖国和它的典章一样，当然也经常有着它们自己的限制性，它却激励性情，使它懂得为它们献身，而现在精神为了它自身的需要把各个组成部分结合在一起，就在这个基础建筑起了你的王国。我经常以《生命的旅程》里的诗句向自己召唤：“朋友们，请向太阳奔来，让人类的幸福之果成熟得更快！那些荫蔽着的叶片指望什么呢？炎炎夏日岂能常在？且把你们和太阳终相伴待，把你们弄得疲倦不堪，这好啊！进入梦乡更快！”

我忽然想起来，这是你在图宾根的最后一个夏天，如果你写出自己的答辩的话，我请你立刻把它寄给我（请你随邮车递送，并在这里写上它一直要随邮车递送）；再者你如果把某些东西付印了的话，请要求柯塔老板，把它送我一份。我急切地等待着复活节展览的展品；在夏天我打算研究费希特的《知识学》，在那时我就有时间把我经过反复思考的观念详尽地发挥出来，为此我还缺乏可供使用的书籍，这还是我所很需要的。谢林的犄角，前两篇文章，已经使我很满意；关于人类美学教育的文章是一篇杰作。尼特哈默尔在年初发出通知要出版一份哲学杂志；事情怎样了呢？霍尔德林经常从耶拿给我来信，他对费希特极为倾倒，他相信他具有伟大的信念，正如康德所做的那样，他的劳动成果已经有了值得注意的结论。严肃热诚将再次主宰哲学！我感谢许斯肯的友好关心，他为我费了不少的心。伦茨在干什么呢？从你所说的看来他和叔叔关系很微妙，使我失去勇气和他联系。——霍卜尔以什么为生呢？

我的朋友，祝福你，希望有一天我们会晤，让我们好好地谈一谈，并且听一听如何把我们的希望付诸实现。

1795年4月16日于伯尔尼

你的黑——

〔在这下面有谢林的亲笔：〕7月16日复

〔边注：〕将来的信件请不要再付邮资了；信件运转得很保险——从这封信开始我就这样办。

14. 致谢林

1795年8月30日于伯尔尼城外，

爱尔拉赫附近树格村

我最亲爱的，你所寄来的礼物和你的来信使我感到最热诚的高兴和给予我最充分的享受，为此我对你更加恋念不舍。在我看来，你是不可能把我对此所感受的一切和所想的一切都写尽的。

你的第一篇文章，对费希特原理研究所作的努力（部分地是我个人对自己的抱怨），使人处于非深入到你的精神之内，遵循你的精神的道路不可的境地，特别是在你的第一篇文章中提出来的问题，你的第二篇文章里说明清楚了。我在一篇文章里明确地指出了，自身与上帝相接近，可能是什么意思，并且我想，只有在实践理性对现象世界发号施令的条件下，康德的公设才能得到满足，其他各公设得到满足。而在我是模糊不清、悬而未决的东西，你的大作极美妙地，向我满意地解释清楚了。为此我向你道谢，而每一个心中怀抱着科学发展世界进步的人，也要向你道谢，即使不在现在，将来总有一天。妨碍人们理解你，使人们找不到研究你的门径的东西，在我看来，主要的是，人们全然不愿抛弃他们的非我。在道德方面他们害怕脱离愚昧状态，害怕他们那舒舒服服的体系可能陷于斗争之中。在理论方面虽然他们从康德那里已经知道，直到如今，有关灵魂不死，上帝存在的本体论证明等等都是靠不住的（他们把它当作一种人为幻想的发明，参看你的第一篇文章的第17页），然而，他们并没有认识到理性的冒险和它自我遨翔的这种失败，就来自它本性之中。在这些人看来，例如在他们有关上帝特性的文章里，什么也没有改变，只是根据或理由改变了，上帝的特性（正如我们在生命旅程的某处所说的一样）还是这些先生们用来打开一切的万能钥匙。若不是在大作的第103页中把这个道理公开出来（因为他们懒于自己做结论，人们必须对他们把一切一字一句说清，他们才能明白），他们就带着榆木脑袋了。

对你图宾根学术杂志上第一篇文章的评论者，从另一方面看是值得尊敬的，然而看来他在这里面只把一个客观原理当作最高原理，所以还没有指出深刻的意义——这人很象是阿贝尔。你对雅柯布哲学年鉴上的那些粗暴的评论者的处置，是恰如其分的。正如埃贝哈德对待康德哲学一样，耶柯布对待费希特哲学也是乱打乱砍。他们那些大吹大擂的哲学杂志将要得到同样的命运。

在你的信里所指的哲学的暗淡前景，使我很发愁。

〔下面有几行出自谢林的手笔，几乎不可辨认，在开头还可以猜出，是：“你说，你已经想了很多，并且你必须再想。”〕

你要超脱那些对你的基本原理的误解，不要受它们的影响。你已经默默地无限期地把工作停顿下来，有时候被看不起，我知道你并不在乎这种事情。但是在另一些不敢把自己的论点坚持到底的人看来，你的作品是从来没有写出为好。你的体系，和那些在精神超越了他的时代信仰和成见的人们的体系有同样的命运。人们对他们叫骂，从自己的体系出发反对他们；然而科学文化却沿着他们的道路前进，过了五十年之后，时代的风暴平息了，如果这些人偶尔见到这样一本著作的话，他们就会吃惊地发见，那些他们凭着道听途说就认为是包含着久已抛弃的错误而加反对的著作，却包含主宰着他们时代的体系。对这件事我听到了一个说法，去年夏天一位教师对你作了这样一个判断；他对我说，要等一百年你才能被了解，在最近，你的那些基本原理只能摆在那里。在我看来这种判断对你并无味道，然而，对下这种判断的人和整个的伟大阶级却是典型的。构成这个阶级的那些人尚无利于提高到在他们的时代、集团或国家占统治地位的思想倾向之上，尚无利于把自己提高到一般水平之上；他还把一切会随着时间自会到来的希望安慰自己，所以似乎他们还有充分的剩余时间前进一步；或者更甚的是他们希望，将来他们总要被推到另外的地位上去的。先生们，抬起你们自己的腿吧！

在你的描绘中，我已经认得了为以前行政当局所实行来吓人的精神（由于专制主义统治的结果），它以伪装和恐怖为基础，并且它自身回头又产生出不少伪装来。在任何一个公开的体制中必然主宰着的精神，这种体制具有一种幻想，力求全心全意，深入细致，把德行和虔敬当作衡量机关工作是否值得称赞的尺度。对于那将要进入这种道德深度，达到这种体制的国家，所处的这种境况，我感到来自内心的悲哀。如果国家还是好意的，却是可哀的话，那么，就本义讲必须公正的法庭却落到了伪善的手心里，那就更令人无限的沮丧了，这种机关在开始可能也还是善意的。这种精神对你们的教师团体的补充似乎还具有影响，如果教师团体是由组织得很好的学者构成，那就能作出很多的有益的事情来。

你不要期待我会对大作有什么评论。在这方面我还是个小学生；我所努力的是，对费希特的原理进行研究。为了满足你的要求，请允许我提一点偶然想到的意见，你至少能看到，这是出于善意。在大作的第12节里，你把唯一的实体作为“我”的属性；假如实体和偶性是两个相互依存的概念（Wechselbegriffe）的话，那么在我看来实体概念似乎并不适用于绝对的“我”；而只适用显现在自我意识中的经验的我。由于你对这个（正题和反题的最高的统一的）“我”并无所说明，使我相信你在上节赋与“我”的不可分割性，只是绝对的我的谓语，而不是显现在自我意识中的我的谓语。在自我意识中，我仅仅把自身设定为自我意识实在性的一个部分。

关于你的答辩我所能够写的，或许只是向你表明；我对你在这里所表现的高度坦率的批判精神的高兴。这种精神，正如我所期待的那样，不为盛名所败坏，它总是着眼于整体而不把词句当成神圣不可侵犯的，同时，我对你的机智和在附注中所表现的渊博学识表示敬佩。特别是，我在这里长期以来滋长了一种疑虑，对我们和人类也许是颇为光荣的结果，假如某种被宗教议会和教义所谴责的异端却长成为公开的信仰体系，而正统的体系却不保持它的优势。

我为费希特惋惜；醉鬼和恶棍也讨厌他的精神；也许最简捷的办法是，让他们仍旧处于粗野愚昧之中，而自己仅从事于把少数坚毅特选的人吸引到自己周围。而那些想做哲学家的人对费希特和席勒的态度，也真是令人可耻。天哪，那些咬文嚼字的人和奴隶，算得什么呢！

我每天都希望得到尼特哈默尔的杂志，而你那些投稿特别使我高兴。你的榜样和你的勤勉都鼓舞我尽其所能，为教育我们的时代而努力。

我听说霍尔德林已经在图宾根了；你们一定经常有时间相聚的；我多么希望咱们三个人一块在那里哪！

我的那些东西是不值一提的，过些时候我也许要寄给你一份我想写出来的东西的提纲，对这东西我有时要请你的友谊帮助，特别在教会史的专业方面，有关这个专业我是很弱的，最好还是请你对我多加指点。

你很快就要离开图宾根了，那就越快越好吧，你今后打算怎样，将在什么地方落脚和你的全部遭遇，请尽快地告诉我。愿你一切顺利，为了你也是为了你的朋友们，注意身体健康；希望你所支配的这个休养时间不要过得太多折磨！衷心地祝福我的朋友们。最近我想托你带一封信给伦茨，恐怕一时发不出了。如果你给他写信，请代致热烈的问候！祝福你，立即回信！你不能想象，我只身远处异地，时而听到您和其他朋友的消息，有多么高兴。

你的黑格尔

95. 致谢林

1807年5月1日于班堡

最亲爱的朋友，我很感谢你告诉我那你亲身感到的文学研究的地方性。不论科学自身，还是它所受到的和产生的影响，看来都还没有取得一个独立的地位和独立的意义。你对我个人的忠告是很宝贵的，不要手舞足蹈，是的，一个人有所得，事情自身就要走上这样的道路，而在思想上就会发现归根到底还是失望，希求中的满足也是聊以自慰；那种被人们所接受的东西，已经是受了恩赐并且使人们只能在这样的感激中来获得它，也就是只做恩赐者的意图所允许的事情。我自己本想在一个文学评论机构中谋一个实质性的差事，然而还没有任何进展；假若我不附合他的观点，我也不可能在雅可比研究所中得到一个位置。在任何地方我不能大小做个头头掌握全局，也就是在事务中不能贯彻一贯的意图，就不能作出使人满意的事情来。由于以前的一些外在情况的缘故，我在开始只能委身于尼特哈默尔的友谊并对此抱有过于重大的希望。

假若文艺科学活动是由巴伐利亚产生，从巴伐利亚获得它的材料和联系，或者激发起来，那么它就总也不能获到形式了，因为很难说在艺术上和科学上的一个积极的设想是有待于来自巴伐利亚；尽管它空间上是现在的，然而却还不是故乡。就我所希望的来说，我不愿我的一切活动和努力依附于任何关系和个人；为了保证外在关系，我要容忍为保证这种关系所需要的东西，除此之外我愿保持活动场地的自由。在目前我们只好耐心等待。

你向我提出了对磁学的新解释，在这里我和你是一致的，在我看来，你的这个解释改变了我开始的立场。在那时，我认为，它完全是对摆动的客观研究。为把它和心理学相接近或把两者完全合并在一起，从你对卡尔在《医学年鉴》上漂亮的论文的引证我就懂得了，这论文使我怀着满意的心情回想到他——现在他在哪里呢？我们看到动物磁令人惊异的力量，在人那里变成了同一个东西了。在自然领域里，人体磁力就隶属于动物磁力，而成为它的一个偶性。在精神领域里，现象充分地表明，在磁学里人体磁降低为无机物，把自身变成所谓无机物的一部分，在自然范围内，高级和低级感受相通，成为一个磁的统一体。目前，我确有把握从事实给自己作出这样一个普遍结论。如果在这方面更进一步的仔细研究一定会有使我惊异的成果，请你相信我，我希望你或者里特尔，最好是你们俩在一起会很快地把这伟大的成果向公众报道。

我的著作（《精神现象学》）终于完成了；然而在赠送友人的样本里出现了可怕的混乱，这种混乱充满了发行和印刷过程，也充满了一部分装订过程。因为这个缘故，你手里还没有我的样本，我希望尽快地把一份样本送给你。我好奇地想知道，你对这本身仅是导论的第一部的思想内容怎样说，我还不能超出这样中型的导论。——我感到，在这里深入细节反而会损害整体的概观；它作为导论的本性决定了它只限于纵览全局，而不停留在一点之上。因此，假如想超越这样的概观，使它达到更清楚、更完善的境地，还需要我投入很多时间。用不着我说，你自己很容易发现，有个别部分还得从多方面加工才能使它们的现状得到改善。最后几部分写得很不成样子，当你了解到，我是在耶拿战役前的午夜里才结束编写工作的，就可以谅解了。在前言里，你会发现我过于平铺直叙了，这种平铺直叙特别把你的形式恶化了，把你的科学变成了冷枯的形式主义。用不着对你多说，如果你对整体的某些部分表示赞同，比其他人对整体的满意或不满意，都使我更加重视。我想不出还有别人能愿意把我这著作向公众推荐，并且对我本人就此作出评价。

祝福你，并代我问候尼特哈默尔全家，希望幸福降临你们，而特别祝福谢林夫人！

你的黑格尔

〔边注：〕科学院的组织还没有被承认吗，还是用不着再次被承认了呢？

192. 致葛尔特

〔摘要〕

〔1811年7月29日子纽伦堡〕

尊敬的先生和朋友！

我终于受到您的厚意，雅各·波墨全部和附录已经完好地达到我的手中。我为了您这样好的纪念品和友谊向您衷心致谢，并且也使我非常高兴；版本和样张都是很精美的。现在我可以比以前更认真地研究雅各·波墨了，以前我自己并没有他的著作。他的神慧学（Theosophie）是一个深刻然而缺乏文化的人，试图把握绝对本质最内在本性的许多值得注意的努力中的一分成果。对德国他有特殊的兴趣，他本人就是第一个德国哲学家。由于他的时代抽象思维能力低下，由于他缺乏文化，他把在直观中的深刻思辨转化为表象的努力是一场艰苦的斗争。同时由于表象的因素过于强大，所以思辨在这里难以表现出来。正因为如此，思辨的表现在这里不是经常而牢固的，他总是感到表象和他所想做的事情不相适应，并且又再回返到直观；由于绝对反思，反射的这种回反（Umkehren）是没有具规定性的意识，没有概念形式，所以，在这里表现了巨大的混乱。在我看来，除了对他的那些基本原则的深度作一般性的称许之外，那在细节和规定中所造成的混乱是难于消除，甚至是不可能消除的。

215. 致葛尔特

1812年12月18日于纽伦堡

我最尊敬的朋友，我不想向您详尽地叙说使我这样长期没给您回信的那些情况了，其中的一部分是家庭遭遇——一个孩子出世了，然而过了几个星期之后接着又死去。我只能在闲暇和自由的时间里才能给你写信，因为只有赢得了闲暇和自由，我才有可能想到和远方的朋友聊聊，和他们进行书信联系。

愿您幸运地保持着现在的位置，更幸运的是，这个位置使您还有从事哲学工作的时间和自由。我对有关磁学的工作感到新奇，在诺德霍夫的威斯特发出版的专门研究这方面问题的杂志，您会知道的，我没有亲见过这份杂志，并且听说已经停刊了。也许你已经和那编者建立了联系。——在柏林这事件重新引起人们的注意，新闻处指示发表一个辟谣声明，传闻说，普鲁士政府已经向教廷（Mesmer）派遣了一个谈判代表团，这个声明您将在公报上读到。

我的《逻辑学》的第一卷第二部刚刚印完，这一部包函着第二编本质论；从伴随着的发行日期您会看到，我和第一部一样在出版的时候就想到了您并给您预定了一份免费的样本，但现在我还不知道在什么时候这第二部能发送出去；这部书将在第二卷结束，在这里面将包括着通常所谓的“逻辑学”，这一卷要明春才可问世。

主要是依靠您，我的著作才在荷兰引起注意；我很抱歉，人们对它在表述上的困难抱怨。这样的抽象对象的本性自身，就使它的表述不能象一本普通读本那样轻易；真正的思辨不能够穿着洛克哲学的和通常法国哲学的外套，也不能用这样的文体。在外行的人看来，真正的思辨哲学很象是个颠倒了的世界，是和他们的日常概念相矛盾的，在他们看来，似乎只有符合所谓人的健康理性的东西才是有效的。——另一方面，我也应感到满意，首要的是道路已经开辟；这部书的全部写作经过是这样的，我在这上面差不多花费了十年工夫，并且继续改善它，以便让每一个论点都为公众所了解；我相信对这书，至少对主要的观念是能够为公众接受的。

我很高兴，我的论文满足了你的要求，不过直到现在我还没有一个样本，尽管如此，您也没有多大损失；对于研究天文学来说，你手头不论有哪一种教本都一样；博德的教本更加通俗些。要深入地研究，那就必须会微积分才方便，特别是按照现代法国那种表述方式。

请代我向苏兹默先生致衷心的问候，他的挂念使我很快乐，我也以同样的快乐来回忆在耶拿那些醉心于哲学的时光——

祝您生活美满！

您的忠诚的正教授黑格尔

附言：还有在上信提出的几点没有回答；不过这不关重要，请待下次回答吧；目前我只希望你能在斯宾诺莎文献的研究上获得成功。

278. 致劳默尔

〔1816年8月2日于纽伦堡〕

尊敬的阁下：

请允许我提议，我们口头交谈的时候再把我对在大学讲授哲学的想法进一步谈出来。我请求您对形式务必予以谅解，在这样一封匆匆写成的信里，不能要求更加详尽的和有层次的说明。希望这封信使我们更加接近。

我首先谈谈，总地说来，这一对象怎样可能用语言表达，因为，若不然，讲授哲学就和讲授其它门科学一样，看来是件很简单的事情了。我的这种看法并不是要否认，哲学也同样要求，必须具有明确性、根据充分、适当的详尽，并把三者结合起来。和在大学里讲授其他门科学一样，哲学也必须按照固定时间，依常规在半年内讲完。在这里，科学可以分为段落讲授，或者合在一起讲授，等等。哲学讲授当下所碰到的困难在于，这门科学正处于一个转折之点，由此就产生现在的这种状况：哲学以前的科学结构和哲学在其中汲取材料的那些特殊科学，不论在形式上还是在内容上或多或少都变得陈旧了。而在另一方面，代之而出现的哲学观念尚没有科学结构，那些特殊科学的材料还没有充分地，或者尚完全没达到在新观念中加以改造。这样我们看到，一方面是没有兴味的科学性或科学，另一方面没有科学性的兴味。

总的说来，我们在大学里所讲的东西和在著作里所写的东西，还都是些陈旧的科目：逻辑学，实验心理学，自然法，还有道德学。也有一些科学，这些门类的科学在古代就已有之了，把形而上学当作基础，正如法律学是以德意志国家法为基础那样。如果除此之外还有一些科学，它们虽然也构成了形而上学，但是还有一些切实内容，在这种情况下必然至少是为自然神学服务的，它们的对象就是对神的合于理性的认识。那一些还保持为科学的科目，特别是逻辑学，看起来最多不过是对理智映象（Verstandesbildung）的形式应用的考查和它传统形式的应用，这种映象还是自身保留着；由于这些科学的内容，正如逻辑学和其他的形式一样，和已经引起兴趣的哲学观念，和它所采取的哲学思维方法过于相对立了，所以不能充分地满足于现状。如果青年人开始科学的研究，而他所接触到的都是对一些另外的观念和方法的含糊报道，尽管他对这些科学的权威性有了必要的先入的判断，也知道了他的研究的重要性，对研究成果的希望已经激发起来，然而他却很容易一无所获。我可以这样说，由于对立一旦紧张起来，这些科学就不再象以前那样，看起来似乎是公正的和可靠的了，由此产生的一种不可靠性和不安定性，使它们既得不到信任，也找不到从哪里入门。

在另一方面，新观念尚不能满足要求。隶属于哲学的广大对象，还没被组织起来，成为一个通过部分形成的、井然有序的整体。对有规定的认识（bie bestimmte Erkenntnis）的要求和一向被承认的人们只有通过对部分的透彻研究才能真正把握整体的真理，不是被简单地回避了，而是被有意地排除了，这种意见认为，规定性和多样性对观念说来都是多余的，是和观念相对立并且低于观念的。按照这种意见，哲学是一种复合物，正如布朗制时代的药剂，至少是和治疗一样能在半小时之内就可结束。您在明兴的时候，可能亲自见过一位就属于这样急性（intensiven）方法的哲学家。弗兰茨·巴德尔经常只在一两个印刷页中包括全部哲学的本质，或者包括一个哲学部门的全部本质。那以这样方法来出版作品的人，倒是很受大众信仰的欢迎，他是个阐述通俗思想的能手。我在耶拿的时候就亲自见到弗里德里希·希雷格尔关于先验哲学的讲演。他在八周里就讲完了全部课程，但听众却不满足，他们希望这课开上半年，并且已经交了费。

在想象（Phantasei）的帮助下，我们看到普遍观念有一个很大的广度，这个广阔领域是既光明又浑暗，既高尚又卑下，既远离又靠近，它经常和深入的感觉混杂在一起，同样经常地是完全表面地混杂在一起，并且特别地应用于自然的和精神的那些领域，这些领域自身就是既浑暗又任意的。另一条相反的走向更广阔的道路是批判的和怀疑的道路。这条道路把现成的质料作为一种材料，它就在这种材料上进行活动，除此之外它是什么东西也得不到的，所得到的只是郁郁不乐和否定结果造成的百无聊赖。如果这道路有点什么东西有助于机智的运用，而想象可能是具有刺激作用的工具，是精神的瞬息而逝的酵母，也许是人们称之为塑造（Erbauung）的那种东西能唤醒或者至少是把普遍观念点燃起来，然而科学研究这种事情，是不应该用这种方式来进行的。

现代青年，在开始研究哲学的时候喜欢首先用一些无所不包的普遍公式来把哲学研究打发掉，总地说来，把科学研究打发掉。从这种意见所产生的一些结果：既是在哲学概念也是在专门科学方面的缺乏认识，无知，而导致了和国家的要求以及科学教养的要求的严重的矛盾，实际上是拒绝这些要求，所以对那种妄自尊大决不可信任。在我看来，哲学由于它的内在必然性而是科学的，并且由部分构成，这是合于时代的观点。它不允许自己再回到以前那些科学。这些科学所包涵的大量概念和内容，也是不可忽略的。新的观念形式已成熟了，要求它的权利、旧的质料必须加以改造，来适应现下的哲学观点。这种关于合于时代的看法，我只能看作是一种主观论断，我从一开始也就是把它看做是一种主观倾向的。我的哲学研究工作也是采取这种倾向，由于我在早年就为自己树立了这样的目标。目前我已经结束了关于逻辑学著作的出版，现在我必须等待公众对这个类形和方式的态度。

我相信，在大学里讲授哲学的正确的办法可能是：采取具有规定性方法的，包括着细节的和次序井然的进程，来获得具有规定性的知识，并且只有这样才能完成，它所应该完成的工作。这门科学和其他的科学一样，只有通过这种方式，才变成能够学习的。如果教师不是只在文字上花精力，他必须自觉地从一开始并且在本质就这样做。不但哲学研究而且是教育学研究，以及在更广泛的方面，都有一个先入之见，那就是，自己思维是在感觉中发展和运用的：第一，它和质料并不发生关系；第二，学习似乎是和自己思维相对立的。事实上，思维只有在这样一种质料上才能活动，它既不是天生的，也不是想象的组合，也不是直观，不论称做感性直观还是理智直观，而是一个思想。更进一步说，一个思想除通过他自身被思想，它什么其他东西也不能学到。有一个普遍流行的错误认为：只有在思想和别人的思想不同的时候，才可打上自己思维的标记，那么在这里被认识的东西就用得上这句习惯的话了，新的东西不真，真的东西不新。此外，从这里还要产生这样的毛病，每个人都要有他自己独有的体系。于是一种情况，它愈是愚蠢和疯狂就愈加具有创见和优点，因为只有这样才能最大限度地证明它的独特性和与别人思想的差别。

哲学唯有通过它的规定性，才能成为可学习的，只有这样它才清楚，易懂，才能成为共同财富。哲学一方面是单独研究的，所以并非本来就是共同财富，由于每个人总是具有理性的，所以哲学的普遍可通晓性给它揭去了哲学只不过是某些先验头脑的私见的假象，这种假象在现时代一些人那里还保持着。哲学的真正科学地位变得颇和语言学相似，被看作是对一个专业的教学第一准备科目，而专业则是第二的。于是经常有这样的问题，某些沉溺于第二阶段，至少是不从为许多人所具有的基础出发，除此之外一无所知的人是否会成为哲学家。尽管那种危机不会比我前面所指出的更大些，并且从全部情况看来，总比语言学第一阶段所同样经受的危机似乎更小一些。一个科学地构成的哲学，必须让规定性的思维和根据充分的知识在它自身之内享有合法权利哲学的内容，精神和自然关系中的普遍东西，自身直接依赖于实证科学，这些实证科学以更具体的形态，更详尽的叙述和运用向哲学内容指出，恰恰相反，实证科学的研究证明它自身不过是哲学所必不可缺的基本观察。与此相比，语言学的研究，如果一旦深入到本质上只不过是作为手段的细节，就会发现它和科学完全是两回事，两者在类属上是互不相干的，它和一门科学或一种现实性的专业之间只有很少的联系之处，很小的过渡之点。

哲学要特别把思维的形式结构和运用作为学程的预备科目。哲学只有通过抛弃想象，通过概念的规定性和一个次序井然的进程才能做到这一点。它必须象数学那样能在很高程度上保证那样的运用，因为哲学和数学一样都不具有感性的内容。

前面我提到过为哲学家们所经常企求的体系塑造。在我看来应该把体系的塑造对青年们讲授，然而哲学体系却从来不是塑造出来的。而哲学有一个与此紧密相关的需要须加满足，在这里我就简略地谈一谈这种需要。现时代又在召唤一个材料纯粹，观念高尚的思潮和宗教，它越来越不满足于情绪和想象的形式和混乱的概念。哲学的天职就在于证明，观念必须内容充实，并且在具有规定的思想中把握和理解这个充实的内容，保护它使它不受到玷污和歪曲。为了说明哲学的这种天职，总地说，为了说明哲学的内容，在这里我只想再指出一种奇怪的现象，这就是，一个哲学家讲授某种科学时和另一个哲学家或多或少地不同，甚至于在讲授同一种科学时也是不同。材料，精神界和自然界永远是同一个东西，所以哲学也必定要分处于这些特殊科学之中。那种差别主要地归咎于含糊不清，由于含糊不清就得不到规定的概念和明确的差别。如果有人一边讲最新的先验哲学一边讲旧逻辑学，一边讲怀疑主义形而上学一边讲自然神学，那么他就要陷入同样的含糊不清。我已经说过，对旧材料必须加以彻底的改造，不能简单地抛在一边。哲学必须分化成一些什么科学，这早已是充分规定的了：全部抽象普遍的东西，在过去还是形上学的内容的东西都隶属于逻辑学；具体的东西分到自然哲学；在精神哲学里面有心理学和人类学，此外还有权利义务，跟着的是美学和宗教哲学，哲学史也要归属到这里面来。进行区别的原则到底是什么东西呢，对象的本性给所说的那些科目和它们如何必然地处置自身加上一个导言。

关于讲授的辅助活动的外部安排，例如辅导座谈之类我就不再多谈了。我的话怕是说得太多了，使您花费了很大的耐性。我只想再加上一句话：衷心地希望您继续您的幸福的旅程，并向您致以最高的崇敬和忠诚。

黑格尔

318.致多德林

1817年4月29日于海得尔堡

我尊敬的朋友，您三月来信所带来的您和尊夫人的喜信，使我们由衷地高兴。由于近来我一直为各种事务忙乱，把对任何人的回信和回话都拖延下来。请您替我们热烈地吻尊夫人和小爱韦莉，愿您真诚而纯洁地享受这第一次做父亲的快乐，并希望这第一次享受还会经常再来。对于您岳父没有预料到的逝世，我们非常悲痛。从您岳父的逝世日期和您的女儿出生日期，我注意到这损失和获得是在24小时之内发生的。

您还在继续研究修昔的底斯并且同意我对伯里克利的高度评价，这真使我高兴，特别考虑到您的研究正是对着伟大的古代的伟大内容。现在语言学是一门内容复杂需要辛苦枯燥的勤奋的科学，它不论在方法上还在外表上都稳定了，它们的疑难也解决了，事实越来越多地脱离了混淆在这里面的沉闷的东西，这门科学很快就会上升到和文物学（Heracuk）有同样地位的高尚科学的阶段。在您那里不但有朝气蓬勃的青春，又有保持着生动活泼的外在机缘，对你在文学诠释、语法、章句评注等等之外至少有希望得到一个为青年们所羡慕的地位。

伯里克利是纯洁的各方面都很丰富的精神形象，所以您宁愿把他的活动基础降低为虽然很重要但是附带的事情。有两种相对立的观点，一个认为伯里克利，和其他的伟大人物一样，是他的时代的产物；另一个相反的观点，认为他是一个独立自为的人格。这个问题在人格性和个别性的差异中找到很好的答案。人格性和个别性是不可互换的，人格性简直伟大到完全摆脱了个别性的程度，简直深刻到把握他的时代真本质，表现和向导他的时代的真本质的程度。

您期待从柏拉图得到很多教益，柏拉图保证可以给您教益的；而同样重要是亚里士多德，人们对他还很少发掘，不过人们对他政治学的待遇还是公正的。

您是个生活在修昔的底斯，生活在雅典中的人，所以我提出一个有关这方面的建议，在我所编辑的《海得尔堡年鉴》的各专栏中也有一个语言学专栏，您是否愿意承担对包波的《修昔的底斯批判研究》一书的评论工作，我听说一个修昔的底斯的新版的广告已经准备好了。此外我对您没有特别的请求了，而是等待您下定决心的通知，愿您使这个通知成为友谊更进一步的表征。

7月份的前四分之一我已经安排好了，在8日以后我每天都等待着您。费心带这封信的亨克教授明天离去，他已经把您写得很好的就职演说带给我，对此我实在感谢，我对它的内容和风格都很欣赏，最后特别是有关上面所谈的问题。

保卢斯和克罗采尔对您怀念不已；后者将在最近写信给您。我的妻子和孩子身体都很好，并且衷心地欢迎您。顺致敬爱之意。

您的黑格尔

383.致海因里希斯

1821年4月7日于柏林

尊敬的朋友，我怀着真诚满意的心情浏览了寄来的稿件，为了不致把奉还原稿的时间拖延得太久，耽搁了对稿子的进一步修改加工，我对原稿没有逐字逐句加以考虑。

您希望这部著作能伴有一篇我的序文和公众见面，我一定全心全意地完成这项工作。这事还不必着急，您的稿子在付印的过程中还有一段时间。今夏我在讲宗教哲学，尽管如此我还要把思想转向序文的问题。

在我的序文里，您要求要谈一谈关于这一著作的倾向；而请您原谅，现在我对您就有一点意见，我希望这里所说出来的东西，使这本重要著作不论就它对公众的倾向来看还是就它自身的结构来看都是有益的。正如已经说过的，这种愿望并不是关于内容和事实的表述本身。在我看来，您对事实的指证是强而有力的，您对思辨的深入了解则更使我真诚的满意。这本著作充分地证明您在思辨的最高领域里有能力敏捷地自由运动，并且有规定性的自我运动，同时也有能力从思维着的概念中把事情产生出来，并且向导着秩序井然的进程前进。我不来引用我所满意的个别例证，我已经说过，我没有把每个个别的地方都从头到尾读完，不过我还是可以举出几个个别的事例来。例如，您对上帝存在证明的阐述，在这个证明里所谓的启示也就是确定性和真理性。再如，关于谢林哲学和以前哲学的阐述、前进的辩证必然性等，都是使人真正有兴趣的。

为了那些还不习于思辨的读者，我对论著的外在布局很关心，这种布局不是对那些对思辨已深信的人，而是把人们引入思辨之中。您的过程是一个内容不断深化的过程，它永葆其纯洁，而不给读者的思考一个静止之点。这种过程可以称之为历史过程（它不是外在的历史，而是把您在当前思想进程里已有的东西，在事前加以历数）。这种进程和那所谓必然的理智没有共同之点。而您出版著作主要地是为使人们能够理解你的学术赠品。为了使读者更好的了解，我试图提出一些更方便易行的办法。第一，如果您在章节上再加剪裁，这样就会减少困难，前五方面用不着动，第六方面以后，从223—238页等是一章，从241—252页等是一章。然后再把这些章用1），2），3）等加以区别，把线索整理清楚，这样就有助于在本质上的概括认识。第二，再进一步说，那种历史剪裁必须以反思方式进行，例如，这件事情、这个阶段、这种形式等等具有这样的规定，然而再进一步观察就可以看出这种观点的过渡和解体，等等。这件事要通过随后而来的东西自身才得到解释。也可以说，这件事现在要被证明或者已经被证明。特别把那随着理智的连续性来的东西和辩证法的考察从此开始的地方区别出来。总而言之，对读者要主动地进行指导，现在讲的是这一点，要解释和证明这一点，如此等等。用这种办法，那自身是圆形的事物就为读者所把握了，他就不会说，他不知道应该怎样把握他所由之开始的地方。象对个别的东西一样，对全体也要有一个这样的概要，一个概要性的导论。正如所说过的那样，这样一个导论只是历史的、有益的和必要的。我希望对情绪的本质在开始也预先加上一个方向性的指导。对整个著作和个别问题的这种导论，也可以应用到章和节上。您的著作如果能作到这一点，那和没有作到这一点相比，就完全两样了，就更加使别人易于接受了。内容虽然没有改变，但由于配上了序言，这本著作就又增多了四分之一，或三分之一。由于著作的内容过于紧凑，所以阐述的过程和结论中还要提醒读者注意。第三，还有一点我必须提醒的，要注意区别，或者更明确地说，要有意识地进行这种区别：一个东西是被当做前提、预设呢，或者，是从一前提而被说明呢?例如，您对情绪所说的东西，要当作直接是从头开始的，而不应被当做是一个演绎出来的东西。然而您却把情绪的表象（或演绎）当作前提，并且在这所说明的，只是含摄在情绪中的东西。这一点我愿毫不含糊的加以区别（我愿意给同一东西以最明切的规定，在哪一个范围内，在哪一个方面情绪同时是无规定的，这也就是说，在什么方式下它失掉了规定）。在您由预设方式说的地方，可以通过例证来说明。

对所有这一切我还没有充分展开，而对于区别方面甚至于还什么东西都没说。在我看来，您是单纯从思辨来写作的少数几个朋友（为着这少数的几个朋友和我自己，我希望在那样布局之后，就值得我作大的努力，对每一个细节都从头到尾读完）。不过您是为阅读和研究的公众而写，更多是为了只是阅读的公众而写，这一部分公众特别需要那样的导言和反思、复述；而您把主要的力量用在学说自身上，这是可以理解的。在您的著作中所包含的材料的第十部分，或者第十二、十三部分等等，如果用那种举例方式比用剪裁得很紧凑的方式来向公众说明，您就足以使公众有更深的印象，把学说讲得更充分，我们主要的愿望也就是向着公众。您不要误认为我的观点，似乎是一种在各方面都横加指责，从另一方面看，这种指责在自身就被解释为一种赞扬。

现在我再简短地说一点别的事情，您和逻辑学相对立，由于在当时这门科学尚待完成，逻辑学是一种合宜的有益的著作。如果人们只是在描述事情自身，它是全然没有帮助的，至少不是唯一有帮助的。人们必须在陌生的国度里和各种事情打交道。在这里他首先要观察四周，抛却已有的无知，使自身从模糊到明确。

您希望我担任名之为《柏林月刊》的新杂志的主编，使我很为怀疑，那些不象您这样熟悉我的人，也愿意给我这一职务。在这方面关于我的说法很多，但是很少有人怀疑我应该参加这一项工作。然而由于我的思想和一些偶然事情也是头绪繁多；至少我已经明白表示，这件事情象这样办，我将不参加。思想终究是自足的。公众对事情的反映总是各式各样的。

我不相信那些海得尔堡论文应受特别的排斥。您在任何时候都可以把这些东西寄来。事实主要的是，尽管一份刊物要保持它的倾向一贯性，但调子却应是多样的。我已经把您的观点和主要参加者费尔斯特博士说过，如果您愿意以这种方式和公众见面，就请把稿件寄给他。

在您的写作和讲授活动中继续前进，你将永远是我的热诚可靠的合作者。

您的黑格尔

389.致克罗采尔

〔摘要〕

〔1821年5月末〕

我亲爱尊敬的朋友，对这么多可贵的礼物，我不知怎样感谢您才好。对这些礼物我受惠于您的友谊，正如其余世界受惠于您不倦的辛勤。您的不倦辛勤使我钦佩，您的好意使我高兴。首先让我讲一下最近收到的东西：昨天我收到普罗克洛神学的前六个印刷页，今天又从邮递中收到另外两个印刷页。我明白，您在极力催促书商把印刷品尽快地送给我。事实上，您这份让我长期求之不得的礼物使我异常高兴。您对原文附上了译文，并对它作了注释，对本文您又做了补充和修订。照我的意见，在新柏拉图主义者中，普罗克洛这论文对历史的最宝贵的贡献就是柏拉图辩证法，同时他比柏拉图更高些，因为在他那里开始把理念自身系统化、组织化。这在哲学上是一个巨大的步骤，这是普罗克洛的贡献，以后的东西都是从这里创造出来的。您这书的出版满足了一个很大的需要，在我的哲学史讲演里，我充分地利用了这个版本，充分地注意到普罗克洛，特别是他的论文。在我看来，它是从古代到近代的真正转折点，是从古代哲学到基督教的转折点。所以，对我来说普罗克洛的新版是再及时不过的了。

对这部神话和象征的新作，我还有什么话可说呢。它是伟大而独创的。这本书又一次重新充分地阐述了有关主题自身的丰富广阔的材料，而它又不仅只限于学术上的谨严和精雕细刻，同时它也赋有观念、哲学和精神。这一著作，是一本应该让外国人再看看的著作。我没法对您说尽，特别是我的美学，我在手上多么需要有一本这样的著作。我在今冬将开设美学课程。您的著作处于推动这门学科深入的地位，随着时间的进展，我在这方面也要出版点东西。您这本新著的知识装备异常充实，对各种不同的神话材料处置异常匀称，区别得非常清楚，并且对……有所剪裁，补充完整。这一切不须我再对您说什么，您自己知道得很清楚。我特别要高兴地指出的是，一个论点的规定性的意识，象征被升华了的已知的意义和对事情的感受，本能的制作之间的对立缓和了，特别是和神话象征宗教中的理性的必不可少的推动之间的对立缓和了。

对这些可悲的木雕，不知我该说点什么。福斯我们的好老头，把它们和您的卡拉里大理石雕像相对比，他尽力把这些石像说是臃肿不堪，滑稽轻浮。他感觉不出仅仅是外在的、表面的、历史的联系和传统联系之间的区别。传统联系是隐而不露的，表象在这里并认不出自身就是传统，是血缘的谱系，只通过它们的各种标志和成果的比较，才能在失掉了的，保持着暧昧状态的历史遗迹和暗示之外认识到它们的来源本是一个。第三点，他还感觉不出同一个理性和理性世界观的全部内在的联系和外在联系之间的区别。

我没有见到您的《弗西安那》（Vossiana），听说昨天已经到这里了。从您给帕尔齐的一封信里，我看到您开玩笑地说，只有这样的东西才与您相投——不幸的，消沉善感的气质，这种气质就它消沉来说完全是好东西。在那封信里我高兴地看到，您对海因里希斯很满意，当然，他是值得使您满意的。您和道布已经给予他很大的支持，然而想要挣面包没有比哲学和抽象思辨哲学更坏的手段了。出版商们所欢迎的，最好是哲学教本，或者是哲学普及读物，也就是那些哲学修养用书。我还没和柏尔齐这位行行精通的书商谈过。不过对海因里希斯所编的材料出现了新的情况，在几周以前，国王把芬奈博士，一个头脑简单的外国人，从我们院里开除了。他想对妇女们讲授奥肯自然哲学，而这类哲学将导致无神论国王予以禁止了。国王责令部长负责，再也不允许在他的大学里讲授自然哲学，和可以导致无神论的其他类似的哲学——对宗教的思辨哲学论证。（“宗教和科学的关系”还没有受到阻难，不过最好是去寻求神学的某种思辨根据。）

关于这件事，我对我们的负责人说，对宗教的思辨哲学论证全部自身都要导致无神论。事情是这样的，我们导致于宗教，导致于我们时代所固有的虔诚，而这些和另一些不怀好意的人——煽动家们，尽管他们明明知道时代的虔诚正在繁花似锦，而这些引导者却轻易地拣起了那早已被遗忘了的格言：无神论，只要重提出，就会再相信。海因里希斯自己也要时刻留心紧跟着普鲁士的大学，以它们为样板。如果稍不留意，在某一个地方被打上某一印记，例如煽动家的印记，或者全然就是无神论的印记，那么在德意志王国内，在神圣同盟的境内，他不论走到哪里，面颊上都要带着一个印记。关于这一方面，我将亲自写信给海因里希斯谈一谈。而从目前的这种情况看，他的手稿，如果按照原在我手上那样而不进行更仔细的检查出版，在那时会受到很大的误解。

还有一件很重要的事情。去年秋季我在德累斯顿住了十四天，在那里我碰到的只是感伤，我已经三十年没到这儿来了，特别我看到这个地方可以提供独特的机会，成为搞学问的好朋友们聚会的地点。在我看来，也许您，还有道布都不曾到这儿来过。我想再没有什么东西能比我们在一起度几日更美好、更惬意的事情了。也许您曾经到这儿来过，那么再常来几次，保您更加高兴。我所以这样对您说，因为我确定地知道，这个地方会使您满意。也许您会说，我占了便宜，因为我距离德累斯顿比您更近些。只不过是在我们之间没有这样不近不远的一个地点，这样令人向往，这样款待丰盛，简直象节日一般，让朋友们共度一个闲暇的日子……

422.致杜包克

1822年7月30日于柏林

尊敬的先生，请您原谅，我没有及时回答您那友好并附带致敬的来信。从您那第一封来信里，我很高兴地看到，您是一个爱好真理的人。而从第二封来信里，我进一步看到，您是一个有批判能力的，对哲学须在那里把握真理的那些形式的判断者。同时，您也是一个富有内在和外在经验，进行着具体实践活动的人，您满足于这种实践活动，正如您满足于家庭关系一样。您对我提出的这些意见，减轻了我的回答的困难，这不只是由于您向我进一步提出了我表达自己思想的出发点，并且由于气质调协证明了您在精神上的内在健康，这种精神健康构成了一个个人的真正认识的基础。相反地，无定见很容易使人陷入无头无尾的、病态的颠倒梦想，实际上什么东西也找不到。

您提出，让我谈一谈我关于真理的想法，这您自己就会知道，这样的思想须要一个详尽的阐述，才能论证自身的合理，在一封信里只能一般提一提。您还希望我给您指出我的作品，以便您从那里面找到您所需要的东西。在这里，我希望把这两件事一并回答。

下面我就来谈谈真理问题，对于人来说，真理一般地是以宗教方式，通过一个人的情感和生活经验引发出来并且得到成果，初步宣示出来。但并不到此为止，事情还要求更进一步，要求在思想的形式中来把握真理，用您的话来说，不但要信，而且要看——这里说的是用精神的眼睛看，而不是用肉体的眼睛看，肉体的眼睛是不适用于看真理的——要知真理。您的精神兴趣早就使您树立起了这种需要的有关的观点。关于这两种形式的关系，我已经简短地在几页之中说明了，在那里我举出了自由作例子（不过首先得请您费心把印刷错误改正过来），这几页是给我的学生海因里希斯的著作《论宗教和科学的关系》的序文。

康德的思维主观性的观点，仅仅这样告诉我们，真理是在思维中就思维来把握，您对这个观点是很熟悉，并且是超越了这一观点的。从您的来信中可以看出，您天生是一个法国人，是一个生气勃勃、积极健康的人。象您这种人，是不能持抱一种消沉的德国观点的。这种观点把一切客观的东西都虚幻化，并且在它自身中享受这种虚幻性。但是，这里在康德哲学的贡献中，我要特别指出，在康德哲学中有趣和有教益的东西不但是他的理念公设，他并且他对这几个公设作了进一步的规定。在《判断力批判》里康德说，一个直观知性的思想，一个自身目的性的思想，同样地也以一种自然的方式——在有机物中——存在，这段话可以当作那些更进一步的观点的很好的导言。这种观点，那时认为这些理念只不过是主观的，在观察中所采用的准则，看来必须被抛弃了。

正如您在信里所指出的那样，我在这里就马上接着把理念规定为变化，为有和无的统一。在这里我想在两个方面上加以说明。第一，存在和不在、有和无、是和否是对立的最抽象、最贫乏的形式，从而仅仅是开始着的形式。存在和本质，存在和思维，理想性和实在性，概念和对象性、客观性，或者赖因霍尔德的变革和不变，统一和差别等等，是另一些形式，这些形式的任何一个都是和另一个相互关系而存在，不把自身排斥在外。我把这种说明看做是对理念的科学的说明，理念就是前进，从抽象——一切事物在开始总是抽象的——到具体的前进，它被表明为，自身从自身的前进和发展。总地说来，观念（理念）在自身本质上是具体的，是差别的统一，而最高的统一是概念和它的对象性、客观性的统一，所以，真理作为表象和对象的一致已经在表象的关系中被规定了。我就是在这样具体意义中来把握真理的，把它看做是它和它自身之内的那些对象相适应还是不相适应。一个不真的对象能够实际存在着，并且对这个不真的对象有一个合理的表象，不过这样一个对象是无，而不是它所应是的，也就是说，它和它的概念不相适合（我们就把这样不是它所应是的，和它的概念不相适合的对象叫做恶）。一种恶劣的行为是不真的，在恶行里理性意志的概念不是客观的，这种概念所固有的规定，不是一个行为它所应该是的。唯有上帝才是真正的真理，也就是说，在上帝身上自由的概念和它的对象性、客观性不再注定有不可消除的对立，也就是说不再在任何方式下被有限性所干扰了。——其次我认为，定义必须是这样的：观念是存在和不在、有和无、是和否的统一，是概念和对象的统一、变革和不变的统一，等等；命题必须是这样的：存在是不在，有是无，是即否，概念是对象性、客观性，观念是实在，等等。但是，同时还必须明白，这些定义和命题都是片面的，而和它们相反的对立面也同样是合理的。它们自身所具有的缺点就在于，它们主要只是表示了一个方面，表示了统一的方面，表示了存在、有或是的方面，而没有表示出在这些定义和命题里现成就有的差别（存在和不在，等等），没有表示出否定的方面，而这种否定就是和这些规定相依存的。赖因霍尔特的表达方式：有差别的统一等等，在这里是很有道理的。在我看来，必须把观念做为在它之内的过程（如变化就是一个例证），当作运动来把握。而真理不是静止的，永远在那里现在存在着的，而是自我运动着的，活生生的。它是一个永远有差别的东西，然而又持续把这种差别转化为再也不是差别。如果用感性的方式来把握，它就被叫做永恒的爱。它既是自身运动，又是绝对静止，是理念，是生命，是精神。

现在已到结束这封信的时候，我只想再附带说明一点，我认为这个内容存在于一切真正意识之中，存在于宗教和哲学之中。而我们当前的立场是在发展中来认识这内容，而且这种认识决不是别的什么东西，只不过是以科学的方式，同时也是用唯一的科学方法来让内容得到证明。至于我所采取的立场，就是把哲学提高为科学，虽然一直到现在我所作的工作一部分不够充分，一部分不够完全，但都是朝向这个目标的。我尝试着在我的《哲学全书》里作一个概括，这全然是一个改作。我希望您从这个目标来衡量我一切过去和将来的作品。我的《逻辑学》和给予受煽惑的群众以很大冲击的《法哲学》都应该是这样的科学作品，前者是对普遍东西的加工，后者是对在现实中启示自身的理念的一个部分的加工。在这一切之中理念都是一个。您从这里可以更清楚地看出我的方法不过是从概念自身发展出来的必然过程，除此之外再去寻找更好的理由和涵义都徒劳的。

我希望以上种种能帮助您对我的观点和哲学思考方法有浅明的理解。您在这种研究中至少可认识到，（在一大群肤浅的以哲学自负的人中）我能在您身上找到一个哲学的朋友是多么高兴。顺致崇高的敬礼。

您忠诚的教授黑格尔

508.致古赞［2］

1826年5月4日于柏林

我亲爱的朋友，我终于不能不怀着受责的痛苦心情，动手写这封信，这是我咎有应得，因为我拖延了这么久，才答复你出于友好的怀念而盛情地、不断地致我的珍贵书信。把这种迟慢归咎于某种特性罢，我在这方面受制于它，而对它更为不满的莫过于我本人。在这种烦恼中，我只有一个安慰（但它本身不幸可能助长我的疏懒），这就是我确信你不至于认为是我对你的冷淡；还有，尽管你认为你的恼怒是正当的，也不至减损你对我的友谊的深厚程度。此外，自你离开这里以来的一段相当长的时间内，通过那些有幸在巴黎居留颇久的，尤其是得以分享你的社交活动的我们的共同朋友，我仿佛仍在与你进行着谈话。在这些朋友们全都回去之后，这种间接的亲近应当以直接写信代之。你送给我的使我获得快乐并受到教益的珍贵礼物，使我承担了巨大的责任，这就更加重了我的罪责的严重性。在你的（笛卡尔全集）提纲（寄来各册均已认真分送，最近且将指定赠予令友福格男爵先生的一册送去，我还得向你转致各方面对你的谢忱和祝贺）中——我赞赏你把又真实又巧妙的见解和关系写得如此深刻，而且表达得有力而又明白清楚；这种深切而富于表现力的文体是你所独有的。

接着寄来的笛卡尔本人的和普罗克洛的著作，从各方面看都是很珍贵的礼物，我十分感激；看到了这部巨作，我祝贺你所付出的辛勤劳动，我也祝贺法兰西，因为哲学典籍之类的工作得以在她那里完成。拿我与你相比，我应以懒惰自谴。拿我国出版家对哲学著作出版事业的厌恶来看，我应当相信，法国群众对抽象的哲学的兴趣，比我们德国群众要浓厚得多。你刊行的笛卡尔著作不单向我们展示近代哲学的出发点，而且展示当时学者全面努力的图景；我尤其要预先高兴的是，你答应写的论文和笛卡尔哲学批，这本身就是极好的题目，而且在关于我们时代以及观察哲学的方式方面，也会是富有成果的。

除了向你表示的这些感谢之外，我还要恳请您向居尼奥先生转致谢忱，他热情地把他关于克莱齐的有价值的著作送给我，我能得到居尼奥先生方面的好意，这无疑是出于他对您的友谊，我对此十分感动；居尼奥先生的劳动写成了一本关于克莱齐先生的著作的书，而除这种融合成书的才能外，他以他的广博学识和深思熟虑，大大丰富了原著；我不知道有哪一部著作，对居尼奥先生所论列的各宗教，能更清楚地说出它们的思想内容，同时能对它们加以更丰富的阐发——尤其是，没有一本书能对我的这方面研究更为方便，这也就使我添加了更严肃更愉快的责任，祈转请居尼奥先生接受我最深切的谢意，我反复阅读了他的著作，对于他的学识确乎十分敬佩。至于说到你，我感觉到你有一封信显得郁郁不乐，对此我并不惊讶；如果拿你来与我相比，我承认，我可能比你更多一些心灵上的平静；——然而请不要忘记，你比较年轻，你社会经历还少，没有充分历练，而我的年龄开始使我能享有心灵上的平静这种好处，这是因为我对有些事舍弃而不为，我付出了这样的代价。也是由于此，有些事使我不快，我的新版《哲学全书》刊行迟缓；对你的书信和盛意迁延答复。新版本应在冬季期间，然后在今年复活节时出版；我打算利用两周休假做此事，可是此刻这部稿子仍没有多大进展。我羡慕你的活动力，我还欣悉您对青年的关切，您支持他们，并满足他们思想上的需要；维护精神和哲学的进步的，应该是这些人。贵国公众事务的进行，确然单一没有变化，其方式竟至使我对执政党的温和很惊异；如果说在出版自由的特殊事件上它在法庭中失败了，它不仅在议会中采取了报复，而且采取的方式使我惊异，它竟满足于如此的卑劣无聊。在我国，正如你所知道的，一切在照常进行；有一封信现正开始流传，这是我们国王亲笔写给他的一位（私生的）姊妹安哈尔特－戈顿公爵夫人的，当时她的丈夫安哈尔特－戈顿公爵正陪她去参加改信天主教的仪式——一封内容很充实、发挥尽致的信，倘若印出来，将与你们当时在巴黎举行的庆祝游行形成奇特的对照。国王见他的另一位私生的兄弟英根海姆伯爵，受这位姊妹的劝诱而亦步亦趋、信仰改宗也感到不快，据说，伯爵在这方面是有所失信，国王把他驱逐出朝廷，并且不许他在王国内所有城市居住。

再谈一点你在这里的朋友们的并不完全令人高兴的消息，就该尽快结束此信了。——布洛克先生（我认为，他正在等你对他夫人给你去信的答复）受到去年诱惑了许多人的那种商业机会的吸引，结果失败了，但他还能自行设法安排，以保持其地位，并可望数年内摆脱债务。朱列德夫人现在患了不很轻的膝部疾病，卧床不起；她多次要我转告你，尽管她在巴黎见你时甚为不高兴，她还是喜欢你。列曼夫人病在垂危。甘斯先生已被任命为我们大学的法学教授，这事各方面都会深为满意，对于我们目下正酝酿在这里出版一种学术刊物的计划来说，尤其如此。霍托先生身体很好，不久将在我们学院获得学位；他已否写信告诉你，他选笛卡尔的哲学作为他的论文题目了呢？这是在天主葡萄园中劳动得到的良好收获。亨宁先生和米希勒先生将亲自把他们的消息告诉你，同时要感谢你对他们的好意；我高兴地看到，又涌现出其他的合作者……

至于我们的不幸又不得当的行为，甘斯先生将告诉你，这是冷酷无情的和不可救药的毛病。

再见了，我亲爱的朋友；有多少次，我惋惜你我一同度过的夜谈之不再；请你以后时惠好音；再见。

你的黑格尔

513.致尼特哈默尔

1826年6月11日于柏林

我最亲爱的老朋友！

我的妻子已经把您邀我们访问您，如果您不在，就到明兴会见您的信转给我。现在尽管我有许多好机会，也有参加一个很好的旅行团再次与您相会的机会，然而，除了最近去看一趟我的妻子之外，我不能不把今秋的一切美好的计划打消了——我必定，必定，必定完成改写《全书》第二版的工作。为了这个缘故，我派两位我所敬爱的朋友，甘斯教授和霍托博士代替我们到您这里来，霍托新近获得博士学位，并且最近想在这儿担任哲学和美学的讲师。这两个人能把我们在柏林的生活状况尽您之所愿听的，广泛地向您报道，所以我自己在这里就用不着再谈这方面的事了。他们还可以告诉您我们想成立一个评论社，并且向您转达我们是多么重视您的参加。也许洛特（Roth）先生在这里也高兴找个适当机会，对你谈这些事。洛特先生似乎比以前变得更热心了，我的妻子看到了很高兴。我请他代我对所送的哈曼著作表示很感谢。由于我想给我们的刊物写一篇关于哈曼的为人和著作的文章，迫切地希望这次博览会就弄到对我很珍贵的第八卷。

关于您的情况和变化我已经听说了，但还没有完全搞清楚，这种变化只是有关你个人呢，还是涉及到更广泛的方面？是不是教育局把全部新教顾问都斥退了呢？因为据我记得，除了您之外这里另外一个顾问。——李顿哈尔现在任什么职务？

一个巴伐利亚人离开了又回到我们这里来。你春天考核过的齐默尔曼教授又回到这里。卡普这个可笑的家伙还是在爱尔兰根抱怨我，他从我的教学笔记中出版了一个摘要。新的明兴大学将要和我们找麻烦，把我们看作是对手。巴德尔的弗兰茨先生让我有机会转达他的问候。我发自内心地愿喀斯泰因温泉对你们两位恢复健康有好处，希望你们更加强壮。在温泉你们也可碰到柏林人。在这里附带对您的好太太致衷心的问候。

您的黑格尔

519.致道布

1826年8月15日于柏林

最尊敬的朋友，最后，我终究能在令天或明天送交我的《全书》第二版的稿子了。我满怀对您所表现的好意的感激之情向您通告这件事。您最友好地把校对工作自愿担当起来。我既对你非常感激，而又有点惭愧，我把原稿事务工作麻烦别人太多了。这一类工作总需要一个细心的编辑人，而您所付出的辛劳，大大地超出了所应该的合理要求。此外我很担心，那些改动和插入的段落给您增加很多麻烦。此外我还给您以充分的自由，把那些您认为是含糊不清、不可理解、重复杂乱的地方加以改动、通疏和解释。我有理由希望，由于您对内容的兴趣，在这一工作中你也许会得到一点享受，而不至受到伤害。您对我所致力的工作给予的帮助，对我是一种友好的鼓励，使我敢于把这种令人感激的辛苦请您为我担当起来。

我对导言所作的补充也许太多了。为了把它压缩已经使我耗费了很多的时间和精力。由于讲课和在柏林其他方面的活动，使我没有机动的时间并且精力分散，因此，对于全体我不能有一个概观，工作总是扑头盖脑而来，我没集中精神写。所以，我只好把它进行多次的反复修改，在这里，我对观点、立场的处置是按照时代的兴趣或利益而有所区别。这个导言使我很感困难，因为它是处于哲学之前，而不是处于哲学本身之中。——此外，我尽可能作到清楚，明确。然而这并不能消除其主要的缺点，它的内容，和《全书》这个题目是不相适应的。它的细节也许太详细了，与此相反它的整体也许太概略了。不过在讲授的时候，我对个别部分讲得还要详细些。

这件事已经说得足够了。布卢姆已经到了您这里。他能够更详细地叙述我们在柏林的生活状况。马海奈克打算在一两周内到您这里来，他将告诉您有关文学的事情，您很重视他的文学趣味，并已经要求参加他的活动。如果这件事还没有进行，那就要有一个确定的开始和进入的门径。第一卷应该在一月前完成。希望我们的朋友克罗采尔和梯包特的积极帮助；我向他们两位致意。我们的事业的主要困难就是具有重要意义的作品数量太少了，这正需要你全力以赴。你在5月给我写来了关于一个虚伪的精灵；我把虚伪定义为，不出于自身的病态，我知道这种出生有很多类型。我劝你把你所设定的精灵和活动关系颠倒过来，不要为了让活动出场而要精灵让位，而更重要地是，通过行动把精灵驱逐下台。

531.致道布

1826年12月19日于柏林

〔道布的笔迹〕1827年5月13日答复

最敬爱的朋友!

我今天收到《全书》的第13印张，我每天每日，逢人便说我对您所承担的这种辛苦劳作的感激。由于您对新版中所添增的东西颇为欣赏，我只希望它能在一定程度上使您得到安慰。我所用的辛苦至少是可以忍受的；所作的努力和所用的热情不论有多大，但只要通过巨大辛劳找出适当的办法来尽力减少改动给字句带来的损害，那也就得到补偿了。你已经收到一些自然哲学的印张；在这里我采取了本质性的修改，然而，这并不妨碍有的地方，在我看来，细节讲得还是太多些。它和我要把握整体的意图，不是完全符合的。

我想，印刷所把全部改正误排的工作都推到您身上，而不是简单的校对，这样你的工作就和以前本质不同，并且劳动量也大为增加。在这里我附上一封给奥斯瓦尔德先生的短简，在昨天我收到了他的一封短简，在这里面他向我表示对您友好的祝愿。目前，我把精神哲学的大半又从头搞了一遍；下一半看来要完全改写了。

这项工作还经常被打断，其中之一就是我必须为我们的评论杂志写一篇关于威·封·洪堡关于薄伽梵的论文（最近一个时期我决不再写第二篇这类文章了）。我们还有急需的这方面的工作在等待着您。早些日子我已经告诉马海奈克令人兴奋的消息，期待您将对《全书》的第二版作一篇评介。我相信，完全可以指望您完成这一工作，您作这种工作我是很重视并且满意的。而您目前在作这方面的工作，在您手里这工作是轻易的，我希望这篇文章是靠得住的。不过，现在我对您还有另一个请求，这就是给马海奈克的《信条》的第二版写一篇评介。这一著作的浓厚兴趣是用不着说的，特别是您对它的兴趣。我所要特别指出的情况，首先是除您之外，我不知道还有任何别人有资格谈论这件事。同时我们不可避免地，不但要在我们的刊物上，并且要大声疾呼地指出，流行的出版物对待这一著作太不公正了。而人民群众将要热烈地欢迎，争抢着这著作，只不过可能无言可发。因此，对这著作，我希望从您得到一个好的评论，而且是一篇很快写出的文章。这篇文章，完全任听尊便，用不着涉及细节，而只是涉及某几个理论问题，而首要是讨论普遍观点和立场。

尼希从波恩的一封来信里，要求马海奈克参加他们所创办的一份神学评论杂志（或整个机构都加入我们的社），“为了给予全部真正新神学评论标志出它的一般方向”。在这里已经很显然地表明，马海奈克在他的《信条》第一版里已经充分地标志出了方向，而且凑巧对这种“真正的新”神学有点用处。通过马海奈克的《信条》在这方面作出评论，这也是我希望于您的。

我们希望朋友克罗采尔承担一篇文艺作品的评论。请你代我向他致以最好祝愿，同时也告诉他我有一项任务请求他和要求他，请他对波提格的美术神话的观点加以评论。同时，倘若他能把蔡斯奈——如果我对名字记得不错的话——关于古代派拉斯人的神话也看一下，如果他有兴趣的话，就请他作一篇评介。这一著作你也很感兴趣的。也许他还有什么别的话要说的，那么请他通知我，以便让我知道，他是不是已经在作别的什么事情。

刊物不只是要求你们两人的投稿，我更希望你们两人把你们的好成果写出来，让你们受到尊重。

衷心地祝贺你们，最尊敬的，亲爱的朋友。

你的黑格尔

［1］ 据霍夫迈斯特所编《黑格尔来往书信集》（四卷）〔收于拉松编《黑格尔全集》第27—30卷〕，书信编号不动。书页外侧所注两个数字，分号前为卷次，分号后为页码。第1卷〔《全集》第27卷〕收录l785—1812年内217封，124封为黑格尔所发，93封为收函；第2卷〔《全集》第28卷〕，1813—1822，226封〔第218号至第443号〕，发函140封，收函86封；第3卷〔《全集》第29卷〕，1818—1831，245封〔第444号至第688号，另473a〕发函115封，收函130封，无日期和补遗，发函8封；第4卷〔《全集》第30卷〕，补遗34封〔第3页至第35页〕，发函30封，收函4封，帐单和题词〔39—68〕，文件〔71—136〕，人名索引〔181—327〕。发函417封，收函313封，四卷共730封〔编号至694，余皆副号〕。

［2］ 原是法文，曾觉之译，林光校。——译者注

术语（部分）主题索引

请注意：条目开头所附列外文，有德文和英文，以斜线隔开。条目所开列的出处页　　　码，指格洛克纳本第三卷页码，附于本书外侧（不加括号者）。

A

爱（Liebe/love）：310

波墨，405

斯宾诺莎，415

马勒伯朗士，604

费希特

▲对神的理智的爱404，对上帝的爱636，永恒的爱320，对自然的爱415

爱己（Selbstliebe/self-love）：自在存在的自然物510〔法国哲学〕，爱己和利己 （Eigennutz/selfishnss）525〔法律正义基础〕爱尔维修

爱利亚派（Eleaten/the Eleatics）：376

B

白板（拉fabula rasa）：557洛克

被动的自然/派生的自然/被创造的自然（拉natura naturata）：392、395斯宾诺莎

被动能力（das liedendes Verm.gen/the passive capability）：单子的被动能力461（物质）莱布尼茨

被动性（Passitivit.t/passivity）：471

被创造的实体（erschaffene Substanz/created substances）：367〔灵魂、肉体〕笛卡尔

本体（拉Noumen ‖ Wesen/Being）：346、350、634

▲绝对本体（absolute existence）302〔神〕，绝对完满本体349〔神〕笛卡尔，最后本体（das Letzte/the ultimate）513〔实体〕斯宾诺莎、〔物质〕法国人，自在自为的本体（Insich-und Fürsichsein/the implicit and explicit B．）484，单纯本体（ein-fache Essenz/simple essence）307〔神〕，本体（das Ansich/implicit existence）509

本体论（Ontologie/Ontology）：347安瑟伦，478沃尔夫

本能（Instinkt/instinct）：574

——本能是自我意识一种无精神性存在506

▲理性的本能514，感性本能260，本能和理性的冲突499

本性（Natur/nature）

▲感性本性266，内在本性434，精神本性278、518，精神的自在本性501，理性本性405，永恒本性405，潜在本性484，神的本性349，有限物本性453，现实化的本性615

——本性天赋505西塞罗

本原（Prinzip/principles）：万物的本原467〔单子〕莱布尼茨

本质（拉essentia‖Essenz，Wesen/essence）：合理的现实、普遍规律269，自我意识589

▲本质的本质395、582，绝对本质687〔自身思维着的自我意识〕、665，形成本质404，唯名本质435，客观本质687，直接本质589

——本质去掉了自我意识398斯宾诺莎，本质（Essentiale）先于表象414马勒伯朗士

本质性（Wesenheit/the implicit）：归入自我意识554康德

保存（die Erhaltung/Preservation）：是继续创造355笛卡尔

比喻

▲灵魂的口袋装思维342，灵魂洗澡376，胃肠中硬块593，世界善恶和买东西465，思维界与形体界的和谐有如神拨动了两座钟465莱布尼茨，睡、醒460，学究学游泳657、556，旧货商529德国人；精神的眼睛和肉体的眼睛，信422

▲圆形389，三角形390，七里靴266，蜡和火434，花615，大阴沟472〔神〕，大沟渠492〔上帝〕，稻草人592

▲小老鼠409，老田鼠691，死狗537，蜜蜂529德国人

彼岸（Jenseits/the Beyond）：265、278、483、596、633、687

▲毫无规定性的彼岸548

必然性（Notwendigkeit/necessity）：293、432、554、611、660

——必然性最内在意义535〔思维和存在的统一〕

——凝固的必然性缺少自我意识402

▲表象的必然性491，自然的必然性274，主观的必然性499〔习惯〕，普遍的必然性495，绝对必然性581，内在必然性650

——神有必然性390斯宾诺莎，知觉中无必然性557休谟

辩证的、辩证法（dialektisch/dialectical；Dialektik/dialectic）

——▲理性是辩证的579，▲辩证法使对立双方过渡到统一668

——辩证的考察424、506

——辩证法和：柏拉图共相、谢林的理智性667

▲最生动的辩证法327波墨，敏锐的辩证法家452贝尔

——辩证法无助于发明287培根，洛克抛弃对经验的辩证考察424，谢林的形式缺乏辩证法674

变相（Affektion/affection；Modifikation/modification）：412

▲内容的变相342，众多的变相458（规定性）

——自然、世界是实体的变相373斯宾诺莎

变灭（Untergehen）：418

变革、不变（Ver.nderlichkeit，Unver.nderlichkeit）：信422

变化（Ver.nderung/variation，change）

▲单子的变化468、472，观念的变化508法国哲学，众多性的变化459，肉体、灵魂的变化367，意志造成的变化472，规定性造成的变化458

▲变化的相吻合472〔预定和谐〕

——物质的变化仅仅是运动362笛卡尔

表象（Vorstellung/representation）：394、412、458（知觉）、630

——先天形而上学以表象为前提350

▲表象一般（V. überhaupt/r. in general）469〔单子〕，单纯表象584，通常表象481，具体表象437，感性表象490〔感觉〕，形式表象484，无意识表象460，普遍表象419，永恒表象351，混乱表象414，宇宙的表象469莱布尼茨；合理的表象（richtige V.）信422

▲表象的真理367〔神〕笛卡尔

表象者在自身内存在（Insichselbstsein des V.）　491

标准（Kriterium/criterion）

▲基督教内容的标准269，沃尔夫哲学最后标准（Ma.tab/standard）481（通常意识），理性标准和欲望间的冲突500

不同性（Ungleichheit）：320

不可入的、不可入性（undurchdringlich/impenetrable；Undurchdringlichkeit/

impenetrability）：430（形而上学的概念）

——形体是不可入的412马勒伯朗士

不可把捉性（Nichtgefa .twerdenk.nnen/the inconceivability）：602〔理念〕

不可捉摸者（das Unbegrifliche）：542（超自然者）耶可比

（最）不可理解的东西（das Unverst.ndichste/the most incomprehensible）

——抽象实体、一般存在是最不可理解的东西491巴克莱，神理解不可理解的东西472莱布尼茨

不可理解性（Unvest.ndlichkeit/the incomprehensibility）：491

不可认识的东西（das Unerkennbare/the unknowable）：523〔自然之上的神〕法国哲学

不死性/不朽/永生（Unsterblichkeit/immortality）：478

不可分的东西（unzertrennlich/inseparable）：339、340思维、存在，不可分割的

不一样的（拉heterogenei）：295

C

差别/区别，有差别的（Unterschied/difference；unterschieden/different）：603康德，659谢林

〔例〕主体客体的区别657费希特，主观、客观的差别663，事物、意识的差别377，自为存在、外在存在的区别489〔在我内〕巴克莱

▲绝对差别就是所谓概念459

——区别是：固定不移的613〔理智看法〕；区别的：形式665〔因次〕谢林；区别和：单纯的同一394，同一662，差异（diversity）和神395

▲思维单纯性中的差异348笛卡尔，抽象的差别609（思维理念），意识的差别418〔洛克坚持〕，有差别的东西419、454、459、（die Differenten）666

——▲精神从差别上升到类295培根，差别独立存在419莱布尼茨，〔18世纪〕普遍趋势，从区别认识统一418

差别（Unterscheidung/distinction）

▲绝对概念的差别是宇宙一切差别的根源615

差别性/差别和无差别性（Differenz/difference；Indifferenz/indifference）

——差别是二、多567康德，有差别的东西是观念中的对立666；差别性被纳进无差别性676；绝对无差别、绝对无别661、668

——▲量的差别是一切有限性的根据669谢林

差异（性）/不同（Verschiedenheit/difference，distinction）例：思维、存在的不同340、345，思想中东西、实存宇宙的差异268，特殊意志、普遍意志的差别593

▲量的差异不是真正的差别668▲不同不妨害同一性340▲中世纪一个差异观点，近代哲学发展为对立268

——单一东西的差异性459，物质差异性（diversity）668〔色、味〕笛卡尔

差异者（Unterschieden/distinguished）：454，有差别的东西（different）459

禅悦境界/狂喜/入神/忘我（希.κστασι.‖Entzückung des Denkens/ecstasy of thought）：667新柏拉图派

常识（拉sensus communis ‖ gesunder Menschenverstand， allgemeinen M./commonsense）和神学：407；504，515；常识的原则（populare Grunds.tze/popular principles）501苏格兰哲学家；556德国；（gemeinen Sinn）651

——常识包含的真理和要求510（直接明了的真理、发现自己的要求）

沉思（法méditation ‖ meditation）：370、342、346、353

尘世（Erde/earth）：265,（Welt/the world）453

尺度（Ma.stab/standard）：理智的尺度513法德哲学观标准

崇高（Erhabene/the sublime）：602

冲动（Trieb/impluse）：442霍布斯

——冲动是：盲目的501，自我意识毫无精神的不动的一定存在506，行为的物质原则590

▲冲动决定经验意志590；又见欲望

冲突（Widerstreit/the antagonism）：500理性和本性，（streit/strife）和斗争302〔灵魂中的〕波墨

抽象、〔进行〕抽象（Abstraktion/abstraction； abstrahieren/to abstract）：342，432〔分离〕533〔在《自然神学》中〕；例：存在372

▲抽象是在思维中372▲理智进行抽象，得出实体范畴331▲纯粹思维对一切进行抽象341

▲哲学的抽象558〔康德的阐述所缺〕，最后的抽象509〔法国哲学、启蒙思想两派区别的根据〕，僵死的抽象606康德，极其混乱的抽象658谢林，莱布尼茨的抽象方式437〔从具体知觉抽出普遍〕

——康德有个伟大的说法，但只是一个抽象576〔还不是理性具体概念〕，法国人从抽象出发511〔在国家法制方面〕

抽象的东西（Abstraktion/abstraction）：367，反例：概念600

抽象概念（abstrakter Begriff/abstract Notion）（一般表象）例：广延360，树563

抽象概念（Abstraktion/abstraction）

▲自在自为的抽象概念必须特殊化283

——经院哲学方法根据极其遥远的抽象概念进行推理281、286

抽象的观念（Abstraktion/abstraction）：破坏现实553〔在法国〕，空的抽象观念604〔知性的〕

抽象的思想（希νο.. ‖ abstrakter Gedenke/abstract thought）

▲法国哲学有一些抽象思想519〔自然是整体〕▲法国人对无现实意义的抽象思想作战526

——抽象思想不当作主观思维686柏拉图

抽象思想/抽象看法（Abstraktion/abstraction）：抽象看法688；费希特的抽象思想吓唬思维645

抽象的思维（abstraktes Denken/abstract thought）

▲抽象思维把空洞概念〔可能性〕认作第一范畴567

——抽象思维是：可推出可怕结论的东西523，知觉的应用524霍尔巴赫；抽象思维和：先天思维329

▲无概念的抽象思维467莱布尼茨，抽象的单纯的思维364笛卡尔

——笛卡尔开始抽象思维274，费希特方法出现抽象思维641

抽象者（Abstrakte）：608〔上帝的规定〕

抽象原则（abstraktes Prinzip/the abstract principle）：450莱布尼茨

抽象性（Astraktion/abstraction）：553

抽象物（Abstraktion）：563〔空间〕，空洞的抽象物398〔自为存在〕斯宾诺莎

创造（Erschaffen/‘created’）

▲创造不是确定的思想367▲要成为思想、具哲学意义，需进一步规定456

——单子通过神一种创造〔活动〕（Sch.pfung/creation act）而开端456莱布尼茨

▲自然的创造力量650〔理智〕，创造活动（die S．als T.tigkeit）355

创造者/创立者（Urheber/the originator）：一和一切的创造者405〔神〕斯宾诺莎，世界的创立者（the Author）464〔神〕莱布尼茨

创世主（Sch.pfer/the creator）：350〔神〕，和意志的活动415〔神〕笛卡尔

创造物（Kreatur/the creature）：415，（erschaffene Dinge/created things）351、414

纯粹的思维（reines Denken/pure thought）

——纯粹思维是：内在东西267，空洞本质507，绝对本质545

——纯粹思维和：存在341〔同一〕

——纯粹思维对一切进行抽象341，做出分裂687笛卡尔，进展到主客观对立689

——笛卡尔把思维看成纯粹思维345，法国哲学不会从纯粹思维重新发展出来509，康德认为纯粹思维诸客体须先天被认识584

纯粹的存在（das reine Sein/pure Being）：342

纯粹的思想（reiner Gedanke/pure thought）

——意识中有纯粹思想416马勒伯朗士，逻辑方式包含纯粹思想662，出现过把纯粹思想当原则527

此岸（Diesseits/the Here）：265、483

次序（Folge/succession）：哲学体系递相接连的次序不是偶然的690

存在/实存/现有（希’ο‖ Existenz/existence）：553

——存在是：概念的外在化584，存在包含在神概念中349笛卡尔，一个规定347

——存在和：概念399〔互为对方〕，我们习惯把本质（概念）和存在分开351笛卡尔，思维379〔统一〕斯宾诺莎▲纯粹的存在352

存在/是（Sein/the Being）

▲不值得费力用存在规定说明精神517

——存在是：精神的自身同一性579，贫乏的规定343，单纯的存在355，意识的对象418洛克

▲我们不认识存在372，实在就是存在355

——存在和：概念351〔二者可分〕，精神491〔二者关系不可理解〕巴克莱，思维355〔统一性〕全部存在646

——存在的：规定339〔在我中〕笛卡尔，等级462

▲作为思维的存在、作为存在的思维339

存在/有（Sein/Being）：巴门尼德686；595，342

▲存在只和纯粹思维同一341

——存在是：对立面统一372斯宾诺莎，被感知489、被知觉506巴克莱

▲天空就是存在502阿那克萨戈拉，被思维的存在（Gedachtsein）是存在355，存在异于思维399康德，一般的存在（das Sein überhaupt）　372（思维），490（抽象的实体）洛克所达到

——▲古代哲学家坚持存在，反对二元论331▲英国唯心论把存在转化为为他存在506▲康德：思维不包含存在339，从概念挖不出存在586

存在/特定存在/现在存在/客观存在/具体存在/限有/限在/定在/实在（Dasein/existence）：430（观念），567

▲感性的特定存在（sinnliches Dasein/sensuous present existence）578，经验存在492，有条件的存在541

存在/现有的存在（das Dasein/the existence）

▲思想须向存在（Being）过渡614▲自然是思想形式系统的外在存在，精神是这个系统的意识形式的存在673谢林，存在的概念是自我意识的否定面355

存在（Wesen/existence）：610〔意识的对方〕

自在存在/潜在/自在/内在之有（Insichsein，Ansich/Being-in-itself，implicit Being）：本体（d. A.）509（自然物：爱己、社会倾向）法国哲学，自在者（A．）506

——自在存在是：反思的对象268，对他物的僵死抽象606

——自在存在的：环节554，理性的东西（an sich Seienden/implicitly existent）的系列430（思想）

▲意识内的自在之物425，主体认识作用不包含自在存在572康德

——自在存在和：多样性318〔二者非绝对对立〕波墨，为他存在431〔洛克区别二者〕，自在和自我意识488〔二者对立〕洛克，自在物和自我意识的统一488近代唯心论怀疑论，自我意识554〔二者分离〕康德，理论理性、实践理性596

▲自觉的自在存在640（自我意识）费希特

——▲洛克忽视自在存在427，波墨主张自在存在449，我们达不到573〔康德唯心主义观点〕

为他存在/为他的有（Für-Anderes-Sein/Being-for-another）反例：颜色、形状488洛克

——为他存在是：非本质的431，是存在506〔英国唯心论：巴克莱〕，真理原则640〔英国哲学：洛克〕、431

——为他存在和：自为存在318〔互为另方面〕波墨，自我意识488〔为他存在进入自我意识〕洛克

——▲洛克坚持为他物而存在427

自为存在/自为之有/实在（Fürsichsein/Being-for-self）：319波墨

——自为存在是：自我意识的一个方面410〔有两方面〕，精神图式第二题610康德，普遍的东西、自为存在508〔物质〕法国哲学观点，神的震怒319、316波墨，470〔是否假相问题〕

▲思维的活动为自为存在617

——自为存在的：运动487〔思维主要环节〕，点316〔自我所集中〕波墨

——自为存在和：外在存在489〔巴克莱承认二者区别〕，为他存在318〔二者互为另方面〕波墨

——▲莱布尼茨重视自为存在449▲波墨认为物质就是自为的存在317

存在物（Seiendes/the existent）

——存在物是：样式410斯宾诺莎，自我意识所造489巴克莱，自在物（自然）的形式509〔绝对本质一方面〕

▲对立的存在物457（灵魂、形体）

自在自为的存在者（Anundfürsichseindes，an und für sich Seienden/absolute existence）：

375（神），不能认识536康德，反例：神之外其他一切375

▲自在自为存在者为纯粹思维所接近、所把握267

▲非自在自为存在者（Nichtanundfürsichsein/the non-absolute nature）454

D

大全/一个大的整体（法le grand tout ‖ the great Whole of Nature）：520〔自然〕霍尔巴赫，（Das All/the All）646〔上帝〕布特尔威克

单子（Monade/monad）：毕达戈拉派术语455，375，449—472莱布尼茨，688

▲太上单子（拉Monas monadum‖die Monad der Monaden/the Monad of monads） 410、466、468

德国的（deutsch）：哲学532〔出发点：休谟、卢梭〕、513〔反对路德教〕、478

▲德意志精神（German patriotism）的东西是合理的东西518；德国观点，信422

点（Punkt/point）：形而上学的点456亚里山大里亚学派，最高点661（想象力）谢林，无差别点662、678〔和科学〕谢林，自为存在点316波墨；伟大原则中有生命之点629；580

地狱（H.lle/hell）：306、317

定义（Definition/definition）：374、406、417、424、481、495、513、592、618

——经院哲学从定义出发438，洛克不从定义开始419、432，斯宾诺莎以定义为前提481

独断主义/独断论/教条主义（Dogmatismus/dogmatism）：477沃尔夫，客观的独断主义554（理智形而上学），主观的独断主义554康德

独立性（Selbstandigkeit/independence）：409

——笛卡尔扬弃广延、思维的独立性532

独创性（Originalit.t）：645

对立（拉Contrarium‖Gegensatz/the opposition）：320

〔例〕

▲思维、自为思维，存在268、472〔绝对对立〕、482；意识，存在、自然418洛克；意识，对象492巴克莱；思维，自然、广延269、366；思维，感觉524罗比耐

▲概念、存在410，观念、存在585

▲神的理念、存在272，神、世界482，神、人的自由482，神、罪恶482，我、神273

▲善、恶273、482，善、世界607，黑暗、光明306

▲灵魂、精神482，感性、理性595、632康德

▲人的自由、必然性、自然必然性273，个人理智、宗教虔诚270

▲主体、客体666，主观客观666、689，实体性、个体性330

▲自我、非我627费希特，自我，表象、物自体627康德，非我、我348

▲普遍、特殊666，直接知识、间接知识550，感性物、普遍者495休谟，主观意识客观实在354笛卡尔，表象东西、物质东西482

▲理性主义、经验主义330，形而上学家、门外汉〔对立〕506

▲是、否320，差异、对立268，两个世界265

▲目的因、动力因273，必然性作用、自由作用273

▲近代哲学四组对立272，思辨思维的对立656

——▲自己扬弃自己的差别668，对立是绝对的形式689，哲学消除对立的两种做法270▲对对立理解得太尖锐282▲对对立的意识274（堕落）

——对立的：绝对性585，扬弃者632（自我），解除606，片面性606康德，具体统一274（真理）

▲最抽象的对立268，次等的对立330，永恒的对立306，固定的对立465，绝对对立472〔思维与存在〕，最高的对立606康德，现实性的对立667，无限的对立687〔和理念的进展〕观念中的对立（ideelle G.）666谢林，经验内容内的对立492

——▲柏拉图、谢林抛弃一切对立667，〔18世纪〕普遍趋势从对立认识统一418，对立不会自在地发生669谢林，主要事情是调和对立、解除对立372，对一种对立的肤浅看法550，耶可比把理性和单纯理智绝对对立532

对立面/对立物/对手（Gegenteil/opposite）

▲洛克成了斯宾诺莎的对立面（Gegenbild）418〔在意识、实体问题〕

▲牛顿成了波墨的对立面（h.chstes Gegenteil/extremest contrast）447〔在概念问题〕

▲苏格兰哲学构成休谟怀疑论对立面（Gegensatz）487

▲洛克、莱布尼茨和斯宾诺莎对立（Gegensatz/opponents）411

▲每一方变成自己的对立面663

▲单纯精神的对立物412（有广延的东西、多数东西）

对立面/对立物/对立的/相反的（Entgegengesetztes/the opposite）

〔例〕善恶464（思想的绝对对立面），感性、理性632，主观、客观663

——对立的：存在物467〔灵魂、形体〕

▲对立面的绝对联系464，对立面间的东西658（第三者）谢林，相反的一663，自我包含对立物（opposites）614，否定物又是个对立物307

对立面的统一（Einheit von Gegens.tzen，Einheit der Entge gengesetzten/unity of opposites）

布鲁诺302

〔例〕本质、形式；无限、有限；肯定、否定665

——▲对立统一是过程665▲存在为对立面的统一372、464▲最深刻的理念统一最绝对的对立面303

——对立的统一和：内在的和解272

——休谟把对立面的统一看成习惯497

对象（Gegenstand/object）：484、583

▲类不创造对象435

——对象是：存在的东西610

——对象的：最近特定原因539，特定存在（Bestimmtsein/determination）628

▲理性的对象495（概念关系或经验事实）休谟，意识的对象418（存在）洛克，哲学的对象535（思维和存在的统一），唯心论的对象272（理念）

——▲亚里士多德以思辨方式论述对象479

对象（Objekt/object）：393

对方（Andersein/Other-Being）：610、625，（Anderes/other）658，（Andere/the other

side）633

E

恶/罪恶/恶人（B.se，übel/evil）：435、482，（Laster/crime）406

——恶是：自身性（Selbstheit）317波墨，善的必要条件466莱布尼茨，意志的自为存在273，和善平衡523罗比耐，在善中把握303，在神里头321波墨

——恶的：来源273、　316（神）波墨，形式406，无限性269、382、629、635，克服595康德

——认识真理的意愿是一种罪恶（Frevel/crime）609耶可比，恶人快乐594

——▲波墨认为恶就是自为的存在317

二（Zwei/two）：二本身不构成任何关系458，马勒伯朗士从二开始412

二律背反/理性的矛盾/二论背反/矛盾/对立/两歧（Antinomie/antinomy）：576、579康德

二元论（Dualismus/dualism）

〔例〕物自体、自我608、631康德，自我、非我900费希特，善、自然595康德，广延、思维532、368笛卡尔

——二元论的：基本缺点625，错误基础629

——二元论和：宗教

——▲斯宾诺莎抛弃二元论368▲费希特摇动二元论错误基础629

二重性（Duplizit.t/duplicity）：670

F

发展（Entwicklung/development）：411

——▲经验发展，理念才得到发展284▲精神概念配备着自身的具体发展685▲理论理性的发展就是范畴627

▲宇宙的发展469，〔世界〕精神的发展266，理论理性的发展627，理念的发展284，单子的发展470，经验的发展284，概念的发展363，知识的发展283

▲内在的发展470〔单子〕、668〔思辨理念〕、665〔逻辑的东西〕，自觉的发展284〔经验科学〕，自由独立的发展363〔概念〕费希特，绝对发展389

——▲发挥（E./d.）这含着片面性663〔对立面统一〕，发展出来的东西（Entwickeltes）533，积极的发挥（Aüsbreitung）509

返回（Rückkehr/the return）

——自然返回自身652〔人的活动〕，事物返回到神中392斯宾诺莎，自为存在返回到真的现实性610，自我意识返回自身615，对象返回自身366，绝对概念返回到自己（in sich tieren reflektiert/to reflect within itself）

——退回到思想中的概念484，否定的东西的返回410，康德、耶可比关于上帝的观点是向绝对者的回归608

法（Recht/Right）：639

法权状态（Rechtszustand）：639，法权生活（Rechtliches Leben/right in human life）606

范畴（Kategorie/category; Bestimmung/determination）：610

〔例〕实体330，复合物455，有限、无限580

——范畴是：主观东西576，来自我们心378，应用于感性直观576，知性的规定572康德，理论理性活动发展出的规定627费希特，意识的事实645弗里斯

▲哲学是关于范畴的知识619

——范畴的：源泉618（自我），能思维的知性568

▲范畴给材料带来统一性573，有限范畴不能构造无限549

——范畴和：洛克、休谟568，耶可比543，费希特627

▲纯范畴419，普通范畴660（概念）谢林，客体范畴、表象范畴（B.），形式范畴（B./C.），基本范畴（Grundbestimmung）653（例：自然力量、规律）、566康德，因果范畴495、627，性质范畴310，特殊范畴627

▲知性范畴495、579（事物、实体）、596（一般规定）、673，理智范畴473（例：绝对的众多性、绝对的个别性），思维范畴，思想范畴650，有限的理智范畴534，不能用于物自体的范畴580（有限、无限）

▲浅薄的范畴455洛克

——▲亚里士多德、笛卡尔搜寻范畴357，休谟考察因果范畴495，康德没有辩证地推演范畴567、618，亚里士多德以后，费希特最先从意识观上推演范畴628，用范畴规定理性概念会产生矛盾586康德

反思/思考（Reflexion，Nachdenken/reflection；Wiederbegreifung/reconception）

455，329；540

——反思是：达到真理的基本条件329，理性一种活动540耶可比

——反思的：作用445，阶段271〔自然科学所达到〕

▲单纯类比的反思683〔最坏思维方式〕，无运动的反思467〔无概念的抽象思维〕，对自在存在的反思268〔思维〕

▲真正的反思508，最后的反思652，浅近的反思455（莱布尼茨），康德的思考499

泛神论（Pantheismus/Pantheism）：三位一体的泛神论274、278波墨，绝对泛神论375、377斯宾诺莎，神学家和泛神论414

非物质性（Immaterialit.t/immateriality）：478

非我（Nicht-Ich/the not-I）：352，（non-ego）621、634、666

非有（拉：nonens）：317

跃（Sprung/leaps，bounds）：表象过程呈现飞跃471，〔人〕想要跃进到空虚之中539

▲自然没有飞跃478沃尔夫

分裂、分离（Entzweiung，Trennung，Zerrissenheit/the separation）

▲自我意识的分裂266，理念的分裂266、687，概念中的分离471

▲两个世界的分离265，思维和广延的分裂424，思维和存在的分离355，概念和存在之分离584

▲内在的分裂307，抽象的分离687，绝对的分裂266〔理念〕、687，最高的分裂268〔思维和存在〕、分离355，一分为二398，分离（Absonderung）或抽象432

讽刺（Ironie/irony）：625、642、650

否（Nein/No）：319

否定（Negation/negation）：374、410

否定之否定（Negation der Negation/negation of negation）：375

否定性（Negativit.t/negativity）：306、419、465、612

复合的或单纯的（zusammengesetzt oder einfach/compound or simple）：455莱布尼茨；哲学是一种复合物/提要（kompendi.s）信278

G

感觉（Empfindung/sensation）：282、430、490

▲从宗教改革时起，人信任感觉266，思维着的精神要改变感觉（das Gefühl）420

——感觉是：精神的一种变相416斯宾诺莎，精神的最低级形式420，唯一真实东西524法国哲学，知识的一个成分572〔另一为范畴〕康德

——感觉和：思想的客观性270，知觉497，现象506，实体观念431〔武斯特、洛克相反说法〕

▲抽象感觉432，感觉规定573，感觉形式611，英国式感觉449

——霍尔巴赫把思维归结为感觉524，康德回到感觉535，我所知道的只是感觉573康德

感情（das Gefühl/feeling；Affekt/passions）：486、370

感性（Sinnlichkeit/sensuousness）：是感受性（Rezeptivit.t/Receptivity）565；632

感性物（Sinnliches/the sensuous）：定义495休谟

公设（Postulat/postulate）：593，信422

共相（Allgemeines/the universal）：417、435、600、605、634、657

▲共相是思想不是概念289

——共相是：心灵产物435洛克

▲素朴共相410、687柏拉图，外来共相287亚里士多德，内在共相438〔洛克哲学的目的〕，共相规定特殊605，经验论共相275〔怀疑论所反对〕，抽象共相564〔空、时〕，574〔理念〕康德，具有理智规定性的共相271（开普勒定律），诸环节对立中表现的共相293

关系（Verh.ltnis，Beziehung/relation）：277、348、420、456、467、491、508、514、

610、688

▲量的关系是外在的668▲思维是综合关系的源泉559▲有限思维按有限关系考察上帝、精神557

广延/广袤（Ausdehnung/extension）：346、650

——广延是：机械物理学基本概念361，唯一实体属性〔两个〕389、372斯宾诺莎

▲存在就是广延372

——广延的：样式391〔静止、运动〕

▲广延的东西（拉res extensa ‖die ausgedehnte Sache/the thing extended）386〔神的属性〕

——广延和：思维394〔不可分〕、373〔斯宾诺莎把二者对立〕，运动490〔洛克区别二者〕，广延中东西和意识中东西394

——▲物质本质在广延中412马勒伯朗士，斯宾诺莎不讨论广延370

概念（Begriff/Notion，conception）

〔例〕杂多366，类424，种414，广延、运动490，上帝585笛卡尔，目的511，自由593，自然597，善595，原因348、627，绝对者664，鱼681，树563，神、偶像635，自然的目的性604康德

▲哲学的内容是概念和概念性东西400

——概念是：自身无限的思维660，内在于特殊中的共相600，本质379斯宾诺莎，绝对差别459莱布尼茨，否定性东西491巴克莱、莱布尼茨，胚芽522罗比耐，事物本质538耶可比，普通范畴659

▲概念是具体的，包含许多规定579，概念表达绝对297，概念规定特殊605

▲绝对的差别就是所谓概念459

▲将军的本质是概念、普遍性293

——概念的：领域283（类、共相、规律），对象602（目的），内容583康德，经验材料283，形式484〔三种形式和三个民族〕、673、消极形式509，绝对性615，普遍性499休谟，客观实在性349，现实性447波墨，有限性282，主观性585，主观必然性499，同一性637，完全同一性664（不同事物），严肃性681，差异关系467莱布尼茨、斯宾诺莎，运动507，推演363、639，外在化584（存在），来源494（经验）休谟，自身发展637，〔偷换〕544

▲概念继思维出现483、687亚里士多德，概念扬弃主观性，表示为客观的东西585，知性是形成概念的能力601康德，我们对质没有概念，只有直观540耶可比

——概念和：灵魂412马勒伯朗士，意识417，自我意识302，思维483，外在491、502、538耶可比、584，区别463，客观的东西585，概念性东西400〔哲学内容〕、实在性354

▲简单概念463，单纯概念349，直接概念397，根本概念379，真正概念540，假定概念286，固定概念，抽象概念，确定概念484，理智概念356（原因），理性概念667，思辨概念673，概念之概念615、399

▲没有实现的概念615，自身存在着的概念426（心灵），灵魂得到的概念412马勒伯朗士，主观形成的概念499，无概念的东西585

▲形而上学的概念430（空间、不可入性），经院亚里士多德概念285，亚里士多德概念603内在目的性，自由概念（Freiheitsbegriff），自然概念（Naturbegriff）598

——▲波墨缺乏概念321▲波墨把感性事物当概念447▲牛顿把感性事物当概念447▲概念包含存在348笛卡尔▲概念加实在性叫真理354笛卡尔▲康德强调概念606▲从概念里挖不出存在586▲费希特提出的概念615（存在就是存在于自我内并为自我而存在）▲谢林把概念和概念的形式引进自然673

固定观念（fixe Vorstellungen/established ideas）

——人们承认固定观念是万古不变的真理507

固定的概念（fixe Begriffe/fixed conceptions）

——〔英国人〕罗列固定概念506

——谢林的仿效者不用固定的、静止的概念进行思维681

固有的规定（eigene Bestimmung）

——主体本身必须具有固有的规定458

固定的东西（Fixes）

——法国哲学摧毁一切固定的东西506

固定的思想（fixierter Gedanken）

——固定的思想（fixed thought）向自身运动484

——法国哲学反对一切固定思想（established ideas）506

固定的原则（feste Prinzipien/fixed principles）：一个内在于精神、人心的固定原则是一种此岸的和解485

观念（Idee/idea；Vorstellung/conception）例：存在、神350，圆形388，普遍者413马勒伯朗士，白色、坚硬、人427，原因、结果434，神圣的立法者596，上帝548耶可比，直观、知性605康德

▲观念不中用，如果停留在想象里585

——观念是：表象和思想429洛克，人类认识对象489巴克莱、洛克，脑器官的运动、变化508唯物论

——观念的：起源429、432（经验）洛克，三个来源489巴克莱，发生510〔在个别意识中〕洛克，形式存在388，生硬性578〔康德陷入的矛盾〕

——观念和：意识345笛卡尔，灵魂412马勒伯朗士

▲真观念403（神的知识），正确观念、不正确观念、明晰观念403、605斯宾诺莎，混淆观念403，空洞观念567〔可能性〕

▲简单观念〔例：蓝、重433〕普遍观念、复杂观念〔例：实体433洛克〕具体观念、抽象观念、主导观念438，一般的观念（allgemeine Idee）650

▲现存观念506，世俗观念609

▲最高的观念350神，第一个观念413普遍者，自在自为的观念（the universal, absolutely existent ideas）425，天赋观念、完满性观念

▲神的观念351

——▲康德跳不出观念的生硬性578，洛克从外面接受观念427

观念学（法l’idéologie）：435、506

规定、规定性（拉determinatio‖Bestimmung/determination；Bestimmtheit）

〔例〕有限性、无限性580，事物、实体、存在579〔这些规定太贫乏〕，看、走342〔这些规定中有我〕，存在347〔最完满者观念包含这规定〕

▲一切规定都是一种否定374、394〔伟大的命题〕▲从理念出发对特殊加以规定283▲每一个概念包含许多规定579▲规定须内在于个体中458

▲感性规定668、301波墨，感觉规定573〔和机体相关联〕，知性规定572、630、632，理智规定271、389、473、477，思维规定343，意志的规定403，逻辑规定662，反思的规定453〔力、物质〕、602、648〔引力、斥力〕，思想规定332、587、668、500〔思想规定的客观性〕、656〔有限的思想规定性〕、479〔固定的思想规定〕，抽象的规定性377〔斯宾诺莎实体〕

▲一般的规定565〔摄觉〕，基本规定354，简单规定432〔力量、数、无限性〕、674〔最后的简单规定：思想〕，无规定性（Unbestimmten）608〔上帝〕，有限的规定449、531、551，普遍规定289、437，普遍规定性294，深刻的规定900，片面的规定343，空的规定658，贫乏的规定343、579，〔物质宇宙的〕唯一规定362〔时、空〕笛卡尔，伟大的规定380，最高的规定性276，理想的规定（性）674、681

▲外在规定458、546耶可比，内在的规定294、418、419，内心规定431，自发规定、自由规定356，客观的规定576、605，客体的规定630，对精神的规定507，对神的规定508，返回自身的规定性〔属性〕（die B. heit，in sich reflektiert/determination reflected on itself）385，绝对的规定668〔反例：质的规定〕

▲形而上学的规定454，哲学的两个规定523，个别性的规定性587，自在的规定性468，有差别的规定656〔哲学使之成为思想〕，宗教规定533、498（休谟考察之）

——从认识中发展出的规定330，理论理性发展出的规定627费希特，理想世界、自然世界把规定给予理念683，知性进行规定的形式活动432，规定从主观性发展出来650费希特

——神自己规定自己532，概念、共相规定特殊605

——▲不值得费力用存在的规定说明精神579，对神随心所欲地予以规定就不能作任何规定508

——▲柏拉图研究规定等范畴424▲洛克规定存在418▲我们只与我们的规定打交道573康德▲我们认识的东西就是我们的规定489洛克、巴克莱▲休谟抛弃思想规定的客观性（自在自为的存在）500▲波墨用感性规定代替思想规定301

过程（Proze./process）

▲思维是过程550，具体统一是过程647，对立统一是过程663

▲无限多的间接〔认识〕过程（Vermittlung）549知识，无限的生成〔过程〕658（自我），〔知性向对方转化过程〕601

▲思想的发展过程（Fortbildung）495，思维的发展过程538

▲单子的表象过程和外部事物的过程（Gang/course）471

过渡（übergang/transition；übergehen/to pass）456

▲分解造成向对立面的过渡463

▲从确定性到真理345笛卡尔，从哲学到神学305，从范畴到经验材料569康德，从概念到存在583〔本体论证明〕，思想过渡到存在614，向对于神的意识的过渡464，两个思维方式598，两个概念领域598

▲精神的过渡550，对立双方相互过渡663，对立双方过渡到统一668，唯一实体〔内的〕过渡456

▲从〔法国哲学〕向德国过渡532

H

怀疑论（者）（Skeptizismus，Skeptiker/scepticism，the Sceptic）：341、344

▲怀疑论者为怀疑而怀疑335

——怀疑论：混淆固定的思想规定479，反对形而上学275，反对经验主义330

——怀疑论的：原则688，目的335，一个对立面487〔苏格兰哲学〕

▲古代怀疑论687，休谟怀疑论535〔和康德〕

——怀疑论和：笛卡尔的怀疑（Zweifel/the doubting）336，唯心主义怀疑论和理智哲学483

环节（Moment/moment）：293、348、417、431、600、614、675、680

——环节的：统一472，协调（Zusammenstimmung/harmony）471，理想的环节662、675

▲实在的两个基本环节468，感觉的中间环节659，绝对的环节410

▲本质/主要/基本环节（Wesentliches M. /essential m．）689、487、468，主要环节（Hauptmomente）464，中间环节（Mittelglied/the intermediate；Zwischen glied/intermediate links）367〔神〕、659

▲消逝着的环节586〔存在〕笛卡尔，斯宾诺莎的三个基本环节472

活动（T.tigkeit/activity）：450、506、627、632、684

——活动是：单一中的差别459，理论理性的限制发展（活动）就是范畴627

▲一切活动只有通过矛盾523〔深刻的思想〕罗比耐

▲内在活动457，主观活动270，精神活动550，形式活动432（知性），自我三种活动658，自然的活动是唯一的活动521

活动者（T.tige/activity）：488、490

和解（Vers.hnung/reconciliation）例：精神、世界288，此岸、彼岸268，外部世界自身276

——和解不是破裂（Zerrissenheit）266，哲学最后目的是思想、概念和现实的和解684，固定的原则是此岸的和解485

▲内在的和解272，真正的和解689；精神的和解684

和谐/谐和（Harmonie/harmony）

▲意识寻求谐和595▲吻合（Entsprechen）就是和谐472、468

（预定）和谐/前定和谐/前定调和/先定谐和（拉Harmonia praestabilista；法harmonie préétablie‖pr.stabilierte Harmonie/pre-established harmony）：莱布尼茨467、593

——精神预定这和谐472，朗格向腓特烈·威廉一世诬告持此学说的沃尔夫474

J

基本性质（Grundeigenschaft/fundamental quality）：490

基本原则（Grundprinzip/fundamental principle）：449（个体）莱布尼茨

基础（Grundlage/the basis）：414马勒伯朗士，449（有限规定）洛克，精神的绝对基础（absolute foundation）376，精神的内在基础（inward principle）484；495，504，（Boden/basis）380，最后基础（G. /p.）513

基督教观念（Christliche Vorstellung/Christian conception）

▲堕落（Abfall/‘Fall’）上帝、天使445，恕罪（Vergebung des Sünde/forgivieness of sin）拯救/赎罪（Erlosung/redemption）531，卑谦和谦逊586

基质（Substrat/substratum）：490、491

机械论（Mechanismus/mechanism）：361笛卡尔

积聚（物）（Aggregate/aggregate）：461、468

记忆（Erinnerung/remembrance）：429、489，（Ged.chtnis/memory）285、496

假定（Voraussetzung/pre-supposition）：332、454，（hypotheses）271

▲笛卡尔抛弃一切假定332

假设（法hypothèse ‖ Hypothese/hypotheses）：真实的假设335

▲莱布尼茨哲学好象是假设454

▲拿破仑需要假设上帝532

假象（Schein/mere appearance）：470、471、501

教理问答（Katechismus/catechism）：416

教条（Dogma/dogma）：452

教义（Lehre）：271、436，天启的教义（geoffenbarte L．）547

▲人们通过教义认识上帝547

结合和抗拒（Sympathie und Antipathie/sympathy and antipathy）：520

结合（Vereinigung/connection）：509，自然和自由的结合（union）676，最高结合678，因果结合（Kausalverbindung）496

——综合就是结合（Verknüpfen）900

结果（Wirkung/effect）：379、432、434、437、496

解决（Aufl.ssung/reconciliation）：482、483

界限/限度/限界（Grenze/limitation；Schrank/bound）：380

▲界限（G.）是与他物的联系380

▲思维的限界（G.）629，原子是限度（G.）580，人类理性界限（S．）629

静止（Ruhe/rest）：391、430、634；绝对静止，信422

▲笛卡尔把一切关系归结到静止和运动362

局限性（Begrenzung/limitation）：519

决定论（Determinismus/determinism）：474沃尔夫决定论

▲必然性只承认决定论有效581

精神（Geist/spirit，mind）

——精神（最高东西）是：矛盾582，精神是精神认识的对象575，理念的一个方面684；个别东西376斯宾诺莎，对经验的加工284培根，神414马勒伯朗士，上帝550耶可比

▲精神和自然都是理性，向对方过渡389、651

▲精神本身包含教会原则267

——精神的：性质（绝对属性）359、430（思维）笛卡尔，基础357（自由），绝对基础376，另一内在基础484，一个环节634（自我）；唯一对象547（上帝）；发展266，解放326，劳动成果685，活动270、357、686（认识自己、寻求自己），深度684，深处（tiefe）609，内容641、684，形式900（电、磁）谢林，图式610（区分自身），现实性684，具体个体性376，自由357，能力285（记忆、想象、理性）培根，不自觉行动690；两个领域269（自然界、内心世界），必然产物357（活动），第一个产物687（自然）、690（国家）；内在和解原则266，至善405斯宾诺莎

▲精神永远向前进，把自己现实化271，客观化685，能无限扩大，但越不出圈子637，精神同世界和解288，精神成为现实精神690，精神从差别上升到类294，精神回到自我意识641、687

——精神和：万物414，外在存在282，现实有限东西267，存在、物质491，自然690，世界288，精神世界271、687，普遍思维637，灵魂482，自我意识488洛克、634、641，普遍物637，真正实在性376，神267〔神在其中〕、483

▲有限精神、无限精神403、635（作为普遍思维的精神），单纯精神412（多数东西的对立物），自我实现的精神593，思维着的精神240

▲人的精神550，世界精神，绝对精神，精神王国691

——▲法国人用精神向思辨概念斗争512，德国启蒙思想不要精神532

进展/过程（Fortgang/progress）

▲精神的理性的向前进展686，〔理念的〕进展（procedure）668，自我规定客体的进展过程（Fortbildung）637，规定性的进展637费希特哲学的推演，实体的分割永远不能完成（der unendliche Fortgang）；理念就是前进（Fortgang）信422

▲外在进展（the endless process of division）580、638费希特推演自然，无穷的进展（Progress/progress）593，（F．）625

——斯宾诺莎的过程（F．/development）极简单392

进程（Fortgang/movement）

▲世界进程581，形体界的进程和思维界的运动467，两个进程（G.ng）662（自然向主体、自我向客体）谢林

▲科学的发生进程（Gang/the　process）和科学本身（完备的科学）的进程不同284，哲学的历史进程和哲学本身的进程284，哲学的进程（Philosophische Bestrebung/the philosophic efforts）483，康德思想的进程555，知识学内容的进程637，莱布尼茨的论证进程（proceclure）454，由有限推有限的进程（progression）548；从抽象到具体的前进（Anfang）信422

——▲深刻内在的进程336笛卡尔的论证过程▲费希特缺乏理念的推演进程640

经验（Erfahrung/experience）：278、532、576、582

——经验由知觉组成495，经验是全体的一个必要环节，不是真理本质417

▲内心经验429、438，内在经验330，外在经验330，497，578，外部经验438

▲经验的东西（empirischen）487

——▲经验兴起于英国272▲洛克从经验出发487▲培根从经验出发274▲康德认为经验有两个组成部分571

经验主义/经验论（Empirismus/empiricism）

▲反思的经验主义485、487，洛克的经验主义510，形而上学化了的经验主义438牛顿、洛克

▲经验主义认识论顶峰280培根，经验主义思维方式417〔洛克系统予以表述〕，经验主义者两个典型缺点288

▲经验主义的反对者：莱布尼茨449，理性主义329，怀疑论275

经验科学（empirische Wissenschaften/empiric sciences）：438

具体的（das Konkrete）

——概念是具体的，包含许多规定579，真理是具体的682（客观和主观的统一），思维是本身具体的683、558（有先天综合判断）、424，实践理性本身是具体的591康德，思想成为具体的656，同一性是具体的

具体的概念（das Konkrete）例：综合576

▲理性的具体概念（das Konkrete der Vernunft）576（无条件者与有条件者的结合），最高的具体概念（das h.chste Konkrete/the acme of concreteness）576（无限者和知性知识的结合）

具体的存在（Konkretes Sein/concrete Being）例：自我的存在617

——精神把自己所认识的内容、对象看成具体的存在278

具体的理念（die konkrete Idee/the concrete Idea）：新柏拉图派687

——具体理念是：精神劳动成果685，灵明世界687，新柏拉图派，理性的神483

▲理性的具体理念576

——▲德国人从具体理念出发272

具体的统一（konkrete Einheit/concrete unity）：523，582，647

——具体统一是过程647

▲对立的具体统一274（真理）

具体的概念（konkrete Vorstellungen/concrete perceptions）：433

具体的东西（Konkrete/Concrete）

——具体的东西是：思辨性的656谢林

▲真正的具体东西605〔理念〕

▲具体东西扬弃主观性回到客观性534，具体东西在自身中发展534

具体物（Konkrete）的原则：512

具体现实（Konkreter Wirklichkeit）

——▲英国人从此出发511

绝对（das Absolute/the absolute）

——本质与形式的统一就是绝对665，有限物不包含绝对637，绝对在思想里被意识684

——绝对发展全体684

——个人被看作绝对〔法国〕639

——绝对的：实体性488，形式689

——绝对和：主体642

绝对的概念（der absolute Begriff/the absolute Notion）

——绝对概念自己思维、自己深入自身584

——绝对概念是：自在自为存在的无限性615，本质的一个环节399，思维对象449，思维的理念609，自我634

▲绝对概念的思维485（德国哲学）

——绝对概念和：先天综合判断558

——▲本体论的证明从绝对概念、从概念推出存在583▲莱布尼茨不把自我意识、思维对象看成绝对概念410、449▲斯宾诺莎不把概念之概念看成绝对概念399▲费希特的绝对概念（自我）没达到思维的统一性634

——法国哲学是绝对概念，反对现存观念和固定思想506，在启蒙运动中过渡到德国553

绝对精神（der absolute Geist/the absolute spirit）

——绝对精神是：世界的基础484，总体性的图象或内在意识484

▲绝对精神的概念

——世界精神把自己理解为绝对精神689，精神知道自身是绝对精神690，信仰的自我意识〔宗教〕在自身内直观到绝对精神643施莱艾尔马赫

绝对的观点（absoluter Standpunkt）：结合有限东西引到无限551

绝对理念（die absolute Idee/the absolute Idea）

——绝对理念是：实在的三位一体305波墨，绝对理念的实现686

——▲古代哲学家思考绝对理念686

绝对的思维（das absolute Denken/absolute thought）

——凭借绝对思维才能理解思维的特定方式（理智） 395

——绝对思维是：绝对本质545耶可比

绝对实体（absolute Substanz/absolute substance）

——绝对实体是真的东西，不是完全真的东西377，不是有限东西、自然界375

K

科学（Wissenschaft/science）

▲自然科学只达到反思阶段271

▲精确科学（法sciences exactes ‖ exakte W./exact s.）270、332，特殊科学329，经验科学283，自然科学271

▲完备的科学900，真正的科学351，人为的科学503，有限的科学271

——▲培根对科学的分类原则285

可能性（M.glichkeit/possibility，potentiality）：539、556

▲绝对可能性546〔和直接存在〕，最终可能性295〔和形式〕，表象、想象中的可能性465

——可能性和：现实性464，怀疑论499，矛盾356，上帝理念582（一切可能性的总和）

可能世界（m.gliche Welt/possible world）：莱布尼茨453，465

可见世界（sichtbare Welt/visible world）：900

空间（Raum/space）：433

▲空间：是理智给予积聚物的一种统一性461莱布尼茨，是普遍者、形体所在地413马勒伯朗士，是感性的普遍物493；不是自在的东西461莱布尼茨，不是事物581康德

▲空间进入意识后于空间性东西（R.umliche/the spacial）424

空虚（Leere）：539耶可比

快乐主义者（Glückseligkeitslehrer/Hedonist）：556弗里斯

▲幸福说（GIückseligkeitslehre/happiness theory）556

L

灵明（Licht/light）：415；光明310

灵明的东西（Intellektuelles/intellectual）

——笛卡尔抓住灵明东西366，事物（Ding）在神中是灵明东西413

灵明世界/理智世界/智慧世界（Intellektualwelt/intellectual world）

▲思想把宇宙变成理智世界684

——灵明世界是：具体理念687新柏拉图派，彼岸物484〔自我意识的对象〕，神性、彼岸世界、本质世界（三因素）643，自然的真理性、自在的自然（die Natur an sich）683

▲神的本质是灵明世界（intelligible W./intelligible W.）和自然388

——灵明世界的：现实化484〔此岸世界〕，丰富规定484

▲基督教理智世界445〔库得华斯予以破坏〕，遥远的灵明世界510〔理性真理予以摧毁〕法国人，异己的灵明世界642〔有教养的精神予以放弃〕，理智的现实的世界683〔思维自身内〕

——▲新教原则把灵明世界（彼岸一切）纳入自己固有心灵300

乐观主义（Optimismus/optimism）：453、465莱布尼茨

类（Gattung/species）：380（Art）

▲类本质上是存在的900，类不创造对象435，知性发现种、类、规律587

理想（Ideal/Ideal）：583康德

▲理性的理想582

理想性（Idealit.t/ideality）：605、636、 687；信422

理想主义活动（idealistische　Taligkeit/idealistic activity）：506

理性主义（Rationalismus/rationalism）：329〔和经验主义〕

理性（λóγο. ‖ Vernunft/reason）：484

▲法国人捍卫理性526，理性不是英国人的对象280

——理性是：一和一切、全体有限事物534，在自身内发展的总体389，意识的自在自为本体484古代哲学家，全部实在484〔精神确信〕，划分科学的一个根据285培根，第三种认识能力574〔和感觉、知性并列〕康德，信仰532耶可比，现实的东西596

▲理性本质上包含运动467，理性寻找真理于自然281，在宇宙中认识到绝对678，理性整理知性所发现的种、类、规律587，理性的东西看得见、听得到430

▲理性是空虚的，没有内容492、499，只有范畴576

——理性的：对象495（概念的关系或经验事实）休谟，任务575认识无条件者，要求607、900（绝对完满的综合），态度：思维的态度281〔对待自然〕，活动652，进展686，矛盾579，职务：一般职务和思辨职务540耶可比，具体理念576、687，真理510（法国人确信）、554〔康德予以剥夺〕，自主556，抽象绝对性535〔康德哲学结果〕，意志528（普遍意志），事情（Sache der V.）285培根

▲理性原则556康德，理性原则一般574〔共相、思维〕，理性规定579，理性推论576，理性理念，理性体系649，理性真理510

——理性和：理智513、539耶可比，感性632康德

▲神圣理性684，自觉理性684，理论理性588、631，实践理性589、609，思辨理性332，懒惰的理性609、645

——▲理性是康德的追随者的出发点556▲康德没有达到真正的理性571▲康德区别开知性和理性574▲知性哲学〔康德〕否认理性61▲康德没有对理性做出个别性的规定性587

理性的理念（Vernunftidee/Reason’s Idea； die Ideen der Vernunft/Ideas of reason）：

610；

例：主体和客体、自我和非我的统一635，先验主体的统一性578（必然的理性理念）

——▲理性理念属于理想范围602

▲理性理念是共相、思想物635康德

▲理性理念（概念）和事物存在有区别586〔康德取得的重要结果〕

▲无条件者的理性理念引起二律背反579

——▲费希特没达到理性理念635

理念（Idee/idea）〔柏拉图的术语574〕例：一切现象的总和、世界577，580，上帝577、582，道德律594，统一性596，至善640，善606

——▲理念是具体的、自己规定自己、有发展的283，最深刻的理念统一最绝对的对立303，理念包含着运动、活跃、自由原则407

——▲唯心论以理念为出发点272

——理念是：真理683，无条件者、无限者574康德，主客观的统一682谢林，理性的产物574、576，思想物635（理性理念）康德，精神687〔近代〕，全体性687〔新柏拉图派〕，自己回到自己的概念603

▲理念随经验发展得到规定284

——理念的：两个无限方面（精神和自然、思维和存在）269〔关系到理念的出现〕、684，重要条件284〔经验方面的发展〕，内在直接性417，抽象性（abstrakt）607、无限性271，实在性577，609形式302波墨，外在方式683，发展284〔和经验的发展〕、687（从能知理念到自知理念），内在发展665、668、673，绝对分裂687，推演进程640，实现674，源泉616、618（自我）

——理念和：理想583

▲思维的理念609〔其抽象差别〕，思辨理念668，理性的理念

▲具体理念，先验理念576，抽象理念607（善），无限的理念271、554，〔康德否认其为真理〕，一般的理念586，普遍理念，主要理念392斯宾诺莎

▲神的理念273〔和存在对立〕，神圣的理念640〔哲学基础〕费希特，永恒理念667柏拉图、谢林，最高的理念678谢林、636（自由和必然的结合）费希特，最完满的理念651（绝对）

▲最深刻的理念303，活生生的理念615〔哲学要求〕

▲判断力的理念596，绝对者的理念535谢林，自然的理念652〔和自然的法则〕

——柏拉图不把理念理解为思维和存在270，巴门尼德把客观东西转变为理念686▲新柏拉图派看到具体理念687▲康德得到三种理念：先验理念、世界、上帝576▲康德从三段论法形式推演出理念576▲有人反对用定义、原则阐述理念417▲费希特没达到理性理念635

连续（性）（Kontinuit.t/continuity）：460，连续性规律478，时间上的连续496

▲莱布尼茨形而上学把联系理解为连续473

联合1（Vereinigung/union）：275（和意识）

▲形式的联合650斯宾诺莎

联系2（Beziehung/relation）：495、　520

▲外在联系462，非概念的联系467〔预定和谐〕，本质联系366，实在的联系366，严密的联系471，绝对联系465，本质的联系658

联系3（Verbindung）的中间环节367〔神〕笛卡尔

联系4（Zusammenhang/connection）：和连续473

▲客观的联系468，内在的联系491、616，必然的联系471、496，普遍的联系276，原因、结果的联系471

联系5（Verh.ltnis/relation）

▲机械联系366〔灵魂和肉体〕笛卡尔

联系者和被联系者（das Beziehen de und das Bezogene/the relating and the related）：620费希特

联系着的东西（das Zusammenh.ngende/the connected）：463

联想（Ideenassoziation/association of ideas）：497

理解力（拉：intellectus ‖ understanding）：431

M

矛盾（Widerspruch/contradiction）：572

——精神（最高东西）就是矛盾582，每一综合是一矛盾630，有限东西包含矛盾，使自身成为无限东西662，一切活动只有通过矛盾523，主体客体、自我非我的统一是一矛盾635，事物的特殊性和普遍性不矛盾664

▲理性产生矛盾（Antinomie/antinomy）577康德，否定之否定是矛盾375〔理智不能容忍〕，善和世界的矛盾607〔理性要求把这矛盾扬弃〕

——矛盾的：绝对解决在此岸483，最后解决的在神483莱布尼茨，在固定原则（常识）485，以上帝公设抽象解决594康德，和解273〔善恶〕，出现的必然性581，汇集处472〔大阴沟：神〕、492〔大沟渠：上帝〕

▲客观的矛盾582康德，绝对的矛盾483，形而上学六组矛盾482，现实中的矛盾

515〔法国革命前〕

▲没有解决的矛盾467莱布尼茨、625〔自我、非我〕费希特、542耶可比、608

康德

——矛盾和：自我652，神的属性483

——▲波墨陷入矛盾318，莱布尼茨没有把握矛盾483，康德指出的矛盾太少579，康德哲学中经常的矛盾606

美（Sch.ne，Schonheit/beauty）：548，和无限的仰望625

▲美的思想不是知识688

▲绝对的美678（宇宙）谢林，世界的美523（善恶平衡）罗比耐，某种美的

东西601

美德/德性（Tugend/virtue）：607，525爱尔维修，最高美德（supreme good）405

绵延（Dauer/permanence）：357〔普遍规定〕

明晰性（Deutlichkeit/distinctness）：463

明确性（Evidenz/evidence）：344

某物（etwas/something）：627，（Ichts/something）315、317波墨

某种东西（etwas/something）：某种心灵内的东西564

——任何事物通过实体得到理解才是某种东西418

目的（Zweck/aims）：525、600

▲内在目的（inward end）292，外在目的（external end，ex. a.）292、680，自己固有的目的471〔表象〕，普遍的目的、个别的目的589，最高目的（das h.chste Ziel）652，表象的目的471

▲合目的性（Zweckm. Bigkeit/in conformity with ends）292、600，目的性（adaptation to end）603；自身目的性（Selbstzweck）信422

——目的和：神的行动390，手段（Mittel/means）465，个人293

目的论的考察（teleologische Betrachtung/teleological investigation）：291〔培根反对〕，638费希特

目的因（拉causae finales‖ die finale Ursache，Endursachen/final causes）和神390，和作用因291培根、464莱布尼茨，和动力因273〔二者的对立〕

N

内在性（Innerlichkeit/inwardness）：328，（Immanence/the immanence）505

内在必然性（die Notwendigkeit ihrer/within itself of necessity）：650

内部的东西（das Innere/the inward substance）：266，内在〔实质〕（das Innere/inward）537；内在的东西（Insichseins/implicitude）485，（eine Form des Innern/form of inwardness）267

内在合目的性（Zweckm..igkeit/inward adaptation to its ends）：292

内在概念（der innere Begriff）：292

内在目的（inward teleology）：292

内在世界（innere Welt/inward world）277，（innerlichen Welt）276

内在的和解（die innere Vers.hnung/inward reconciliation）：272

（自身）能动的形式（in sich t.tige Form）：650

能动的自然（拉natura naturans）：392、395斯宾诺莎

能动性/自发性（T.tigkeit/activity；Spontaneit.t/spontaneity）：莱布尼茨565，376、378、437〔自我意识〕，630〔我〕，307

▲单子的自发性（S.），被意识到的自发性470，直观的自发性604，双重的能动性

628

▲自由就是自发性470

能动者（T.tige/the active）：513，唯一能动者632〔自我〕费希特

怒（Zorn）：301波墨

能力（die F.higkeit/capacity；Verm.gen/faculty）：548耶可比

▲理智的能力（F.） 397，认识能力（Erkenntnisverm.gen） 352、605，形成概念的能力（V./f.）（知性）康德

O

偶性（Akzidenz/accident）：478〔范畴〕，409（精神性的个体）

——偶性具有的实在性347，诸偶性寄托的基质是一般存在、抽象实体491

偶然（性）（Zuf.lligkeit/chance）：604，和飞跃471莱布尼茨，（Zufall）478，和外在东西491（a contigent）

偶然的（东西）（Zuf.llige/the contigent）和特殊的东西603，和联系600，偶然的联想497，偶然性的东西667

——▲哲学体系次序不是偶然的691

偶然的特性（züfallige Bestimmung）：573〔和感觉内容〕

偶像（Idole/the idols）：515

偶像的概念（vorgebliche Begriff von G./a false G.）：635

P

派生的东西（Abgeleitet/the derived）：439〔共相〕洛克，539〔上帝〕耶可比

胚芽（Keim/germ）：罗比耐

片面性（Einseitigkeit/one-sidedness）：650、663、 411斯宾诺莎

评价：▲一个笨拙的说法565〔康德〕▲洛克摆脱单纯下定义方法432▲斯宾诺莎学说混乱处394▲斯宾诺莎的缺点381〔样式〕▲谢林一大功绩673▲培根以对作用因的考察抗击迷信，功不亚于伊璧鸠鲁293

批判主义（Kritizismus/criticism）：330，批判哲学549〔康德哲学〕

普遍（das Allgemeine/the universal）

——普遍是：反思理智认识对象441，经验派生的437

普遍的东西（das Allgemeine/the universal）和联系的东西463莱布尼茨，和启示547耶可比

▲存在（das Sein）仅与普遍的东西结合342

▲世界是一个普遍的东西580

——▲休谟否定普遍的东西487

普遍的概念（allgemeiner Begriff/general conception，universal c.）

〔例〕实体419，存在、统一、能力430，绝对者的理念664，三角形345

——普遍概念是：后起的427洛克，从个别推演出419

——意识发现一些普遍的观念（a. B./u. c.）345

——▲沃尔夫采纳笛卡尔等对普遍概念所作规定479

普遍观念（allgemeine Vorstellung/general conception）

〔例〕空间、类424，人的健康常识505

——普遍观念包含在感觉的具体事物中424，知性从具体观念得普遍观念（general determination）433，从普遍观念推演出特殊东西454，普遍的观念（allgemeine Idee/general ideas）是知性的产物431洛克

▲确定的普遍观念454，普遍的自在自为的观念（die allgemeinen，an und für sich）425，普遍表象（a.V.）420

——▲洛克解释普遍观念437▲苏格兰哲学家以普遍观念为原则505

普遍的具体的观点（eine allgemeine konkrete Ansicht/a universal concretaview）：512法国人

普遍的规定（allgemeine Bestimmung/general determination）：442霍布斯

〔例〕思维、存在272

——归纳法从个别东西引导出普遍规定289，经验方法使人注意到普遍规定437洛克，〔有的事〕应按普遍规定进行611

——▲沃尔夫把内容理解为属于思想形式方面的普遍规定479

普遍的理念（allgemeine Idee/the general idea）：675，普遍的观念431

普遍规律（allgemeines Gesetz/universal law）：272〔经验从观察中引导出〕

普遍的思想（allgemeine Gedanken/universal thoughts）

——▲亚里士多德、笛卡尔搜寻普遍思想357▲洛克描述普遍思想出现在意识的道路419、437▲法国人从否定现实的普遍思想出发511

普遍的思维（das allgemeine Denken/the universal thought）和笛卡尔命题342，作为普遍思维的精神635

——▲法国人从普遍性的思维（D. der Allgemeinheit/thought of universality）出发512▲费希特不认识普遍思维635

普遍的命题/原则（allgemeine S.tze/universal propositions）普遍的原则（das Allgemeine）547

——▲普遍的原则、公理是同语反复436▲苏格兰哲学家提出普遍的命题和真理487▲英国人没有上升到普遍的原则（Grunds.tz/principle）511

普遍的实体（allgemeine Substanz）：376、407、455，（allgemeine Realit.t）484

普遍的本质（allgemeines Wesen）：687〔抽象思想〕

普遍者（das Allgemeine/the universal）：一种规定375、293

——普遍者是：神464莱布尼茨

▲普遍者有两个方面：普遍的存在（das allgemeines Sein）和对立统一的存在464莱布尼茨，思维是普遍者343，空间是普遍者413马勒伯朗士

——普遍者的：内容487

▲唯一的普遍者414，神的普遍者413，具体的普遍者381〔实体〕，自然中的普遍者293，自在自为的普遍者900

——普遍者和：个人293，普遍必然性495〔二个规定〕，因果联系471，作用因293〔培根分开二者〕，内心启示548耶可比

——▲法国人在现实中发现普遍者487▲休谟明确感性物和普遍者495

普遍物（das Allgemeine/the universal）

——普遍物不是精神639，不在经验中497

▲感性普遍物493〔空间〕，自在的普遍物497〔感性存在〕，地道的个别性的普遍物493

普遍性（Allgemeinheit/universality）：一种规定497

▲有限的东西上升到普遍性267

▲将军的本质是普遍性（the universal Notion）293

——普遍性是：习惯497休谟，自我性的反面393波墨

▲具体的普遍性900，抽象的普遍性272〔思维的出发点〕，空洞的普遍性900，主观的普遍性499休谟，实际存在的普遍性499〔和主观必然性〕，纯属形式的普遍性687，概念的普遍性463

——普遍性和：必然性497〔二者结合是习惯〕休谟，自我589

▲知觉中无普遍性557休谟，感性物没有普遍性494休谟

——▲法国人重视抽象的普遍性272▲休谟反对普遍性556

Q

启蒙哲学/启蒙思想/启蒙运动（Aufkl.rung/enlightenment）：487、514、297，508、510、548、554，588〔也是清除运动〕

启示（Offenbarung/relevation，inspiration）：500、486

——世界是理念的揭示和启示（notwendige Enthüllung； O.） 683，直接认识中启示出来的是普遍东西547

▲内心启示338、504、548、564，直接启示486，上帝的显示（die Enthüllung Gottes/the revelation of God）686

起始/开始（Anfang/first beginning）和终结580；540

潜能（拉potentia）和现实390〔二者同一〕

前知/先知（Pr.szienz/prescience）：273〔神〕、482

亲和力（Verwandtschaft/affinity）：520

全体（Totalit.t/totality）

▲主观的全体650费希特，相对的全体668，全体中的必要环节417，〔经验〕全体性思想687，全体的实体639

——▲法国人着眼于全体（das Ganze/the whole） 512▲每一事物本身即一全体419莱布尼茨

权威（Autorit.t/authority）：442、508、644

——▲主观性不承认任何权威269▲自由原则取消权威550

▲权威的外在性328，权威的形式512，政治权威525，彼岸的权威523

——▲人们不再诉诸权威267▲门德尔松、尼古拉的争论推了权威一把532▲法国人向教会权威作战525

确定的东西（das Bestimmte）：374、387、455，（Festgesetztes）484

——斯宾诺莎从确定的东西着眼提出伟大命题376

确定的概念（bestimmter Begriff）：484〔普遍自我意识的对象〕

确定的思想（bestimmter Gedanke/determinate thought）：453；〔反例〕创造367

确信/确实性/确定性/确认（Gewi.heit/certainty）：339、504、510、551

▲确信现实—近代怀疑论的基础487

▲确实性506〔理想主义活动的基础〕，直接确定性614〔和自我〕，主观确定性609，绝对确定性341笛卡尔、费希特

全在（Allgegenwart/omnipresence）：413〔神〕马勒伯朗士

R

人（Mensch/man）：505、428、404

▲人通过提高过程达到认识共相、较高存在550；有思维，人才是人655

——人是：理性的一种形式541，上帝实体的发展650斯宾诺莎

▲人兼有两种生命326波墨，人自发规定目的470，人发现自己267

——人的：定义463莱布尼茨，实质本性528，最内在东西527〔自身统一性〕，形象602，义务446，虚骄心理596，天职（Bestimmung/the end and character） 518

▲人的活动使自然返回自身652

▲自然人486、549〔和上帝〕，正直的人409，有灵感的人629，一般的人（Menschen überhaupt/men generally） 553，人权517

人格（Pers.nlichkeit/personality）：577，普遍的人格547，有人格的本质614〔生命〕

认识（Erkenntnis/knowledge）：625，（Wissen/k.） 286、546、575，（Erkennen/

comprehension） 354、650，（Erkennen/cognition） 616

——认识无条件者意味着规定无条件者，推出规定575，认识中有自我意识环节286

▲认识能力（Wahrnehmungsverm.gen）547，认识方式（Erkenntnisweisen）404，有限认识（endliches Wissen/finite K.）532，直接认识547

▲认识起源学说499（经验）休谟

任意性（Willkür/arbitraoriness）：650

肉体/肉身/身体（Leib/body）：273、344、396、547

——肉体属于广延366笛卡尔

S

三位一体（Trinit.t，Dreieinigkeit/Trinity）：305、531

三重性（Dreifaltigkeit/three-fold）：305、322

三一形式（die Form der Triplizit.t/the form of triplicity）：567；568、三分格式（Schema）610

善（Gut/Good）：273、302、405、435、465、472、482、507、607

善意（Wohlwollen/benevolence）：518、590〔行为原则〕，善意的倾向505

上帝（Gott/God）：611、646〔或大全〕、656

——上帝是：第三个理念582康德，精神的唯一对象547，事情的最深远原因539，理性的理想583，没有运动的实体650斯宾诺莎，精神687，牛547〔埃及人的认识〕

——上帝的：存在504奥斯瓦尔德，607康德，实在性583，规定548耶可比、608〔无限、普遍、无规定性〕，人格547，最高表现677〔有机体〕谢林

▲精神性的上帝547耶可比、655谢林

——上帝和：国王446

▲对上帝的情感548，对上帝的爱636

设定者（das Setzende/the assertive）：625〔自我〕，（the positing） 632，第一个在先设定者670

摄觉（Apperzeption/apperception）：460〔高级知觉〕莱布尼茨，先验摄觉566

深度（Tiefe/depth）：353

▲精神的深度684，自然的深度900

神（拉 Deo ‖ Gott/God）

——神是：世界的原因391，第一原因522，世界创立者464莱布尼茨，绝对的本体302，〔单子联系〕吻合原因469，〔思维、存在〕统一本身390，概念和实在（Wirklichkeit）绝对结合者355笛卡尔；救急的东西472，大阴沟492

▲神帮助人认识412笛卡尔

——神的：本质性317，意志317，本性349，力量391，睿智521，智慧466，特殊安排474〔预定和谐〕，观念354，概念635，先知273，自由390〔和必然性〕，斯宾诺莎，理念304〔和消极东西〕，形象498，存在302波墨、349、488克拉克、本体论证明347安瑟伦、464，真实性353，命运403

▲不知道的神（unbekannter G.）521、608，理性的神483，潜藏的神313，怒中之神301波墨，形而上学的神487，三位一体：神377，全视的神471，在彼岸的神485，神性314

▲神创造表象492，神有特权理解不可理解的东西472

——神和：最完满世界453、465，魔鬼302、312波墨

▲对神的信仰514

——▲波墨从神出发274▲笛卡尔从神讲到自然402▲斯宾诺莎从神过渡到精神370▲巴克莱借助神消除体系的不一贯性492

神智学字（Theosophen/theosophist）：449

神学（Theologie/theology）：268、285、407、436

▲自然神学533，哲学神学（die philosophische Theologiel/the philosophizing theology）328、329

生动性（Lebendigkeit）：307

生命力（Lebendigkeit der Kraft/living nature of power）：645

生成（Werden/Becoming）：510、658

生灭（Entstehen und Verschwinden/incessant rise and disappearance）：520

圣经（Bibel/Bible；Heilige Schrift/Holy Scriptures）：291、300、415；圣经（H. S./the written letter）中两种正相反对的原则442

圣化（Verkl.rung/glorification）：自然和现实的圣化288

实体（Substanz/substance）：范畴330斯宾诺莎

——实体是：理智/知性范畴331、579，最后本体513斯宾诺莎，绝对418马勒伯朗士，能活动东西455莱布尼茨，自然创造力量和知识的知识650

▲实在（wirlich）的东西就是一种实体344，普遍物不是全体的实体（die S. des Ganzen/s. of the whole）639，具体东西（das Konkrete/the concrete）不在实体内容中376

——实体的：定义357笛卡尔、380斯宾诺莎，两个属性〔思维、广延〕，内容376、380，变形348、418，本质380莱布尼茨，样式348，变相385〔孰先问题〕，进展650，三种联系方式456，绝对发展389

▲独立实体457，唯一实体373、376，绝对实体375、377、394、417、420，无限实体347笛卡尔、386，普遍实体376、377、407、455、484，抽象实体490〔一般存在〕，真实实体409，灵魂实体（Seelending/soul-thing）577，精神实体358、688，思维实体（die denkende S.）388、思维着的实体344〔灵魂〕

▲广延实体356、388，有形实体361，有限实体347，直接实体614，个体实体455，单纯实体455〔单子〕莱布尼茨

▲有生命的实体487，被创造的实体471莱布尼茨，没有运动的实体650〔上帝〕斯宾诺莎，不完满的实体346〔灵魂〕笛卡尔，死板的实体376，僵硬的实体395

——实体和：偶性347，属性385，任何事物418，认识688，实在性347

——▲不能把“实体”用于羊群461莱布尼茨▲马勒伯朗士把实体当作真理418▲法国人把有生命实体当作普遍者487▲〔洛克阶段有人〕反对绝对实体417▲洛克达到抽象实体490▲斯宾诺莎停留在实体名词里650▲谢林重提斯宾诺莎的实体665

实物（Real/reatity）和概念367〔神是二者统一〕笛卡尔，实在物（R./real）　406，实在的东西577

——▲波墨把实物（Wirklichkeit/actuality）当概念301

实有（die Enlit.t/entity）：351笛卡尔

实在性（Reatit.t/reality）：信422

——实在就是存在（Seins/Being） 355

▲普遍的实在900斯宾诺莎，主体的实在性674，实体的实在性347，理念的实在性577，自为的实在（Fürsichsein）35l，自我意识的实在性554，积极的实在性406，概念的客观实在性348，通过内在概念规定了的实在605〔理念〕

▲外界实在353，客观实在（Wirklichkeit） 354〔和主观认识对立〕、　（gegenst.ndlichen W./objective r.） 410

——实在的：基本环节468〔灵魂、形体〕莱布尼茨

——实在和：否定性465〔二者对立〕，概念605〔二者直接统一〕，绝对本质614，表象348斯宾诺莎，费希特的概念615〔二者对立〕，自我636

——神的观念包含实在性（W.）900，概念加实在性就是真理354笛卡尔

实在主义/论（Realismus/realism）：658，先验实在论646

——知识学是实在论的636

——实在论的主要规定：自我思维、当前东西（das Gegenw.rtige/the present）270

实在世界（die reale Welt/the actual world）：677

实行家（praktischer M.nner/practical men）：611

十字架（Kreuz）标志被设想为一切罪恶总汇和根源305

时间（Zeit/time）：434、465、496

▲时间概念433，不确定的时间403，特定的时间433

——时间不是事物581康德

世界观（Weltanschauung/conceptions of the world）：339，（the personal view of

things）642，329

世界（Welt/world）

——世界是：神的形式408斯宾诺莎，神圣本质的活动640费希特，一朵花615

▲世界以绝对精神为基础，向绝对精神的概念过渡484

▲具体世界267，形体世界389，现实世界（vorhandene w./present w.） 267、（wirlichen W./actual w.）507，现象世界506、582、（the w. of manifold）900，可见世界900，可能世界453、465，有限世界269，感性世界597，实在世界（reell W./actual w）、（real W./real w.）678，自然世界598，外部世界276〔自然界〕、470，此岸世界484，最好世界453、485，最完满世界453

▲思想世界687〔具体理念〕，思维世界（denkende W./intelligent w.） 389，内心世界、内在世界（innerliche W./inward w.）269、276，精神（性）世界271〔精神所造成〕、687〔哲学所创造〕

▲彼岸世界（Jenseitegem） 442，灵明世界，超感性世界598〔自然世界的基础〕、507〔其本体（das Ansich）〕，理想世界677、680、683、678〔和实在世界〕

▲世界一般（die W. überhaupt） 606、609

——世界的：可理解性（lntellektualit.t/intellectuality） 687，终极目的607，美523罗比耐，永恒化374，完满性453，质料351

▲世界灵魂648，世界现象429，世界进程280

——世界和：神374

——▲沃尔夫为德国人规定意识世界479▲巴克莱对世界持平庸看法492▲笛卡尔说：给我物质、运动，我建造世界361

事物/东西/物（Ding/thing）：反例582〔时间、空间〕康德

——事物是：知性范畴579，必然的理性理念577，独立东西413马勒伯朗士，物是被知觉的东西490，灵明东西413〔在神中〕

▲事物在神中392斯宾诺莎

——事物的：差异391〔在样式〕斯宾诺莎，实在性407〔神所授予〕，自在性（das Ansich）553〔沃尔夫予以取消〕，内在规律、内在共相438，有限性本质351，变化434

▲感性事物416〔和神、人的看、感觉〕、458、578康德，个别事物397〔互为前提〕，有限事物367、373，〔和无限者〕351，有形体事物344〔可怀疑的〕笛卡尔，外界事物412、581〔先验唯心主义不怀疑〕外在事物564，自然界事物540，复合事物455莱布尼茨，所活动的东西455〔实体〕，自为地存在的事物（für sich seiendes Ding/separate independent existence）368，世间事物900，并立的东西（zwie Dinge/two things）320

——事物和：思维412〔神是二者的统一〕，马勒伯朗士

——事物在神中是灵明的精神性的413，马勒伯朗士单子是万物本原466莱布尼茨

——波墨把“事物”当作概念使用324

事物/东西（Sache/thing）；Ding

——事物的：生成（Werden/Becoming）和概念510〔有别于外在起源和发生〕，真相288

▲广延的东西，思维的东西386〔神的属性〕，通常事物（gemeine Gewiheit/ordinary fact） 900，现世的事物（weltlichen Wesen） 266，世间事物（weltlichen D.） 900，后起的事实437〔时间、空间〕

▲事物本身（S. an sich） 349，一般事物（S. überhaupt） 352

——神不抽象地考察事物406斯宾诺莎

事情（Sache）：实质402，理性的事情285培根

——我们不知道事情，只知道感觉573

是和否（Ja und Nein/Yes and No）：320

属性（拉 Species）例：光明、猛烈310波墨

属性（Eigenschaft/property）： 309自然属性，（quality） 288物体属性

属性（Attribut/attribute）：384

——属性不是自在的东西389斯宾诺莎

▲思维属性389，广延属性390，精神属性546耶可比

——每种属性有两个样式391

▲神的属性352，唯一实体的两种属性〔思维、广延〕389

思辨/玄思（Spekulation/speculation）

▲思辨知识282，思辨兴趣473，思辨性质481

▲思辨的东西481〔沃尔夫离之很远〕、640〔费希特哲学不包含〕、玄思的东西〔真正哲学的东西〕442〔霍布士没有〕

——▲贝尔、洛克缺乏玄思436

思辨的思维（spekulatives Denken/speculative thought）具有对立并解除对立657，是对主观思维的要求661

——▲笛卡尔从思维（不是思辨思维）开始332

思维（法pensée ‖ Denken/thought）

▲世界一切都受思维制约331▲思维表达绝对297▲真理、本质展现在思维中537，思维促成对立面转化663

——思维是：原则329、526〔法国人认识到〕，心灵本质428，精神性质430洛克，基础331，普遍者343、487，人的义务331，整个一般认识546，意志、表象、感觉341笛卡尔，直观、记忆429；过程——运动、有生命的活动510，否定的运动、自为存在的运动487、361、553、617，活动617，物质的一种存在方式509

▲自我规定客体的进程就是思维637，思维不是由超出可能性以达到现实性的发展过程538，思维就是自我意识487

——思维的：任务483、对象449〔真理本质〕莱布尼茨、511〔绝对统一性〕，要求338〔理智按思维要求前进〕、538，源泉538〔实体〕耶可比，主要环节487〔自为存在的运动〕，独立性270、365〔自由〕，出发点329〔自身〕、337、343〔确认自己的思维〕、656〔分裂〕，能动性565，有效性482，简单性614，单纯统一376，主观性534、551，客观性533，〔思维和存在的统一〕，必然性538、330，一种特定方式395〔理智〕，最高的统一性574，形式268，内容329，样式395斯宾诺莎，变相412〔感觉、想象、意志〕马勒伯朗士，体系617，世界（die denkende Welt/the intelligent world）389〔和形体界同一〕斯宾诺莎，功能568

▲思维给材料带来统一性573，我们认识思维先于有形体东西341，思维借有限规定进行思考551

——思维和：广延380、387〔神的属性〕、394、424、650笛卡尔、斯宾诺莎，存在535〔哲学基本观念〕、368、388〔二者表现同一内容〕、339康德、267、270柏拉图，自然269、389，事物的统一413〔神〕马勒伯朗士，神学268、331，内容275，规定329，概念484〔概念继思维出现〕、537，感觉524罗比耐，普遍者487

▲自在的思维（das D. an sich）657，自为的思维（das D. für sich）268

▲淳朴的思维268，有限理智的思维545，简单的思维/单纯的思维（einfaches D./simple th.）554、568，特定的思维348〔原因概念〕，自我思维（Selbstdenken/self-thought） 270，独立（自由）的思维（das D. für sich）328、331、（das Selbstdenken） 645〔其笑柄〕，反思的思维376、681，纯粹思维545，绝对思维545，唯一的思维331〔实体说〕，概念式的思维484、684，理性的思维657，思维的思维684，自身无限的思维660〔概念〕谢林，思辨思维657，661，主观思维577、582、661、686、557，在有限关系中的思维和以无条件者为对象的思维574〔知性和理性〕康德

▲思维本身/作为思维的思维（das D. als D./th. as th.）266、553，思维本身（des Denken selbst），思维的东西（拉res cogitans ‖ die denkende Sache/the thing that thinks）386〔神的属性〕

——▲近代哲学的原则不是淳朴思维269▲唯心论认为一切在思维中272▲近代哲学以思维为原则331

——▲笛卡尔没感到需要从思维中发展出特定东西304▲牛顿无异说：科学，谨防思维啊447▲经验主义不能引导思维到稳固立足点487

思维规定/思维范畴（Denkbestimmung/thought-determination）：558

▲思维的理智用自己的纯粹思维范畴找各种对立联合274，哲学变换关于自然的

思维规定673、思维范畴（die kategorien des Denkens）653谢林

——思维规定只有普遍性、统一性的规定558

▲简单的思维规定506〔未得到辩证考察〕，纯粹思维范畴274，普遍思维规定566，一般思维规定568〔其源泉：能思维的知性〕，在自我之内的思维规定573

——思维规定的：必然性627〔费希特揭示〕

——▲费希特从自我构成各种思维规定618

思维的形式（die Form des Denkens/the form of thought）又称范畴576；540

▲实体一次以思维形式表现387、389，我们对思维形式有真正概念540斯宾诺莎

▲理性只有思维形式576，自在思维取得思维形式657谢林

——思维形式和：自我意识487

思想（Gedenke/thought）

▲正例：289共相，456创造〔需进一步规定〕，673力、规律

▲反例：526欲望、内在直观，674神经、收缩极、阳性的

▲思想表达统一性302、565▲思想把特殊、偶然性抛弃550▲思想扬弃主观性，表示为客观东西585▲我们对时空形成思想564▲思想须在一粒沙上再添不在其中东西以理解宇宙469▲思想成为具体的656

▲哲学注重思想674

——思想是：具有自在存在而没有自为存在的东西484，本身不是内容526，自己固有的东西476，独立的总体389笛卡尔

▲思想〔信仰自由、良心自由〕被抬高为〔法国〕人民的旗帜526

▲感性知觉的推理不把任何东西当作一个思想去思维493，抽象思想不把思想当作主观思维686，物质不能由思想本身规定653，思想只被另一思想限制380斯宾诺莎

——思想的：最初形式684〔思维的思维〕，环节476〔属于自我意识〕，类型673，形象性297〔哲学的主要形式〕波墨，主观性600，清醒性681〔不容放弃〕，真理性437，真实性330，主观性和客观性585，规律606

▲思想之光686，思想的步伐472，思想起源说336洛克

▲思想属性389，思想样式388，思想规定608

▲内在思想330，单纯思想481，客观的思想493康德，具体的思想653〔包含物质规定〕，自己理解自己的思想684，形式的理智思想653〔物理学家的思想〕，固定的思想484；被限制的思想565〔知性具有者〕康德，最普通的思想478沃尔夫，普遍的思想，概念式的思想687，空洞的思想611〔康德关于现象的结论〕

——思想和：感情等的对立525，形体388〔形体不决定思想，思想也不决定形体〕斯宾诺莎

——思想中：有确定的东西484，自我意识来到思想里484，自在真理和正义不在思想中500，绝对在思想里被意识684

——▲爱尔维修把思想内容归结为感觉525▲抽象形而上学从思想里取得简单思维规定的材料506▲英国哲学在思想中把握自然事物652▲谢林用思想把握自然653

思想的规定/思想范畴（Gedanken bestimmung/thought-determination，determination　of thought）

▲正例：556可能性、现实性、上帝

▲反例：668〔主观和客观的优势式偏重〕谢林，空间、时间564

——思想规定的：客观性500〔休谟抛弃〕，普遍性和必然性556〔休谟反对〕，有限性556〔耶可比反对〕，重要性686〔不属哲学史知识〕，结合558，判断336

▲固定的思想规定439〔怀疑论混淆之〕，普遍的思想范畴、有限的思想范畴〔不在通常意识内〕656费希特，有限的思想规定656，一般的思想规定569〔在经验中〕，具有思想规定的感性东西608〔康德哲学的产物〕

——▲形而上学思维使思想规定以理智规定为据556门德尔松▲波墨不用思想规定，用感性规定301、673▲沃尔夫孤立抓住思想规定439▲理智坚执有限的思想规定656

思想的形式（Gedankenform/thought-form）例：力289

▲思辨真理是用思想形式掌握的301

——思想形式和：具体内容526，思想规定301

▲思想形式系统的外在存在方式和意识形式673〔自然和精神〕

——▲亚历山大里亚派用思想形式充实神话268▲波墨缺乏思想形式301▲沃尔夫把内容理解成思想形式479▲把通常表象转化成空洞的思想形式481

宿命论（Fatalismus/fatalism）：539

T

他物/对方（Andere/the other〔-Being〕）

——他物是：对象（Objekt）　491巴克莱，现实410、客观实在性（gegenst.ndlichen Wirklichkeit/external actuality） 614、被把握住的现实性（die Begriffe W./apprehended a.） 615，神472莱布尼茨

▲自我意识的对方410，意识的对方615，意识的他物614，被把握住了他的物615

▲带被动的他物471，肉体以外的他物390

▲他物本身也是表象者491巴克莱

精神在自然界中是自身的他物615

——他物的：原因379〔自因〕

▲他物派生自然637费希特，神不为他物所决定390

——他物和：单子457

▲在他物内400，为他物而存在553

——▲巴克莱认为莱布尼茨的他物是多余的491

太一（Ein/One）：神圣太一314，永恒太一409；320

特定的东西（Bestimmte/the determinate）

▲实在论从特定东西到共相、规律271

▲唯心论从理念到特定东西272

特殊的东西（Besonderes/particular）和外在理智393

特殊事物（Besonderes/particular）和普遍的东西598，（Partikularit.t/particular）283〔认识的必要性〕

特殊性（Partikularit.t/particularity）：（Besonderheit）和个别性609

▲特殊性要自觉发展283，知识内容的特殊性要发挥出来282

特殊者（Besonderes）：普遍者先于特殊者413马勒伯朗士；270、381、463

天赋观念（拉ideae innate ‖ angeborene Idee/innate ideas）：330、425

——天赋观念是：永恒真理356、366笛卡尔，普遍自在自为观念425，不好名词357，粗糙名词366〔对精神不适合〕

▲天赋原则425

▲本性是天赋的505西塞罗▲观念不是天赋的412马勒伯朗士

——▲洛克驳斥天赋观念425▲和莱布尼茨争论366▲休谟抛弃天赋观念494

天赋印象（angeborene Impressionen/inborn impressions）：427赫伯特

天启/启示（Offenbarung/revelation）：593

▲神学意义的天启和弗里斯的直接知识（天启）544

条件（Bedingung/condition）

▲直接条件540，必要条件〔拉conditio sine qua non〕466，有条件者的条件541

▲有条件者（Bedingten/the conditioned）541，无条件者（das Unbedingte/the Unconditioned）

352、582、648

——恶是善的必要条件466

调和（拉 Temperamento ‖ Temperament/temperament） 313，（Vermitteln，Vermittlung/to

reconcile） 372、659

同一性、同一的（Identit.t/identity；Identisch/identical）

〔例〕▲思维、存在340、345、394，思维、自然389（神）斯宾诺莎，思维、内容275

▲主观、客观644〔绝对者理念〕谢林

▲善恶405斯宾诺莎，善、实在607，神、自然389

▲同一性是具体的，既是主观性又是客观性662

——同一性是：主客观绝对无别664

▲无别就是同一性665

——同一性的：客观化660〔艺术〕谢林

▲同一的东西417，绝对同一者/绝对同一660、666〔直观〕，绝对（纯粹无疵的）同一性664、665〔谢林的出发点〕，绝对同一观368〔近东哲学思想〕，相对同一性658，差别的绝对同一性307波墨，无差别的同一性417〔实体〕斯宾诺莎，无规定性的同一性620，抽象的同一性592〔和定义〕、620费希特，逻辑的同一性661，相对的同一性659

▲原始的同一性648〔自我〕谢林，单纯的同一性（blo.e I./mere i.） 394，僵死的同一性621

▲自己与自己的同一性591，自身同一的东西〔实体〕，自身同一（selbst gleich） 620，纯粹的自身同一343〔思维〕，肯定的自我同一者（das positive Sichselbstgleiche/positive self-identity） 553〔思维〕沃尔夫，精神的自身同一性579〔存在〕，有限事物的同一性663

同一哲学（Identitatssystem/system of identity）：413〔斯宾诺莎主义〕神学家反对

同语反复/重言式/永真的公式/套套逻辑（Tautologie/tautology）

——▲洛克的推演〔从经验派生普遍观念〕是空洞的同语反复433▲普遍原则、公理是同语反复436洛克▲莱布尼茨关于复合物和单纯物的命题是同语反复455▲充足理由似乎是同语反复463莱布尼茨

痛苦（Qual/pain）：317、307波墨

统一（性）（Einheit/unity）

〔例〕▲存在、广延389，自在、自为存在610康德

▲思维、广延532〔神〕，事物、思维412〔神〕马勒伯朗士，概念、存在399，思维、存在345、350、533〔绝对具体东西〕斯宾诺莎、538〔有限自我意识〕耶可比、551〔确定性〕笛卡尔、583安瑟伦、笛卡尔、斯宾诺莎，585〔在上帝概念中〕

▲观念、实物367〔神〕笛卡尔，概念、实在551、605

▲自在物、自我意识487，形体、意识394斯宾诺莎，灵魂、形体467

▲人意志、变心〔行动〕472〔他物形式〕，思维、神学268，可能性、现实性464，本质、形式665，普遍的、特殊的664，理论理性、实践理性610

▲此岸、彼岸265，神、我们理智407，神预知、自由意志352笛卡尔

▲只有思想才能表达统一302▲统一式和和解前必分裂424▲范畴、思维把统一性带给直观材料573

——统一是：向外流的“是”320波墨

▲众多东西从统一里产生472斯宾诺莎，矛盾原则以无用方式把统一表达为原则463，神是统一本身389莱布尼茨

——统一性的：流出318波墨

▲简单的统一900〔信仰〕，普遍的统一523，真实的统一635〔理性理念〕，抽象统一345笛卡尔、523，内在统一461、462，外在统一455莱布尼茨，具体统一，绝对统一；差别的统一性（E. von Unterschieden）信422

▲思维的统一634，自然的统一294，人的自身统一性527，对立面的统一302，差别的统一533，诸环节的统一472〔神〕莱布尼茨，原则的统一性615〔费希特的伟大处〕，多样性的统一598，自我的统一性620，两方面（世界、上帝）的统一592〔理性的寻求〕，不可分割的统一性606〔自然中诸环节〕，对立的存在物的统一467

▲最高的统一574〔思维〕，深刻的统一368〔斯宾诺莎哲学〕，徒托空言的统一474〔神带来的统一〕莱布尼茨，空洞的统一900，凝固的统一418，完全的统一性664〔在概念中〕，唯一的统一331〔实体说〕，最初的统一611〔特殊思想由此产生〕

▲无思想的统一513，无概念的直接统一，602〔美〕，理解以前分立着的东西的统一472，自在地存在着的统一457〔和谐〕莱布尼茨

——统一性和：分离471

▲统一体293、597，不自知的统一体308新柏拉图派

图式/格式（Schema）：普遍的图式610，假定的图式679，外在图式674、683，三分格式610

推动者（T.tigkeit/activity）：632

推演（Ableitung/derivation）：从经验推演观念433洛克，（deduzieren/to deduce）费希特推演出自然638、639

图象/肖像（Bild/image）

▲总体性的图象或内在意识484

▲自然是神圣理性的肖像684，神的（睿智的）肖像（Ebenbild）316、521，神的形象（Gestalt）　498

W

外在性（.u.erlichkeit/externality）：550〔在自由原则里〕，652〔潜在理智〕谢林，636〔论证方式〕费希特，266〔和世界精神的克服过程〕，630〔和无穷阻力〕费希特

▲僵死的外在性和内在性328〔哲学原则〕，知识来源的外在性900

完满性（Perfektion，Vollkommenheit/perfection）：351〔表象〕，453〔世界〕

完满的东西（vollkommenes/perfect）和不完满的东西（Unvollkommenes/imperfect）　：351笛卡尔，完满的东西（Vollkommenheiten/perfection）531

微粒子（Partikeln/particles）：362

唯物论（Materialismus/materialism）：507、511、523、546；又见实在主义

唯心论（Idealismus/idealism）：270、272、454、459、485、582、657、682

▲主观的唯心论488，想象的唯心论455〔莱布尼茨评斯宾诺莎〕，紊乱的唯心主义655〔康德〕，最坏的唯心主义488，先验唯心主义665，绝对唯心主义655

▲英国唯心论506，康德唯心主义554

我（Ich/I）

——我是：我自己的对象657谢林

▲具体的我341笛卡尔，绝对的我性（absolute Selbstheit/absolute self-hood）410斯宾诺莎，绝对确定的我339〔笛卡尔、费希特的出发点〕

——我的：实在性508

▲我性（Ichheit/self-hood） 317波墨，我在620、621

——我和：非我348〔二者对立〕

我思故我在（拉Cogito，ergo sum）：350、367、617

——▲康德反对把这命题看成推论339

无（Nichts/Nothing）：306、348、410；不在，信422

▲已有的事情不能化为无（ungeschehen/undone） 531，无中不能生有（拉ex nihilo nihil ‖ aus Nichts wird Nichts/from nothing comes nothing） 357

无物（Nichts/nothing）

▲无物造出某物316，无物和某物317〔二者距离〕

无别（Indifferenz）：664

无穷的阻力（unendlicher Ansto./infinite repulsion）：634

——非我是一个阻力625，自我必须对付无穷的阻力631，无穷的阻力应被扬弃632

▲空虚的阻力（leere A./empty repulsive force） 631康德，阻力（Widerstand/resistance） 361笛卡尔

无限的力量（unendliche St.rke/infinite strength）

▲人在自身得到无限力量527〔法国哲学〕

无限性（Unendlichkeit/infinity）：387、395〔实体〕、432、477、633

▲自在自为地存在着的无限性615〔绝对概念〕，恶的无限性，常见的无限性382，感性的无限性399、635，真正的无限性399

无限者（das Unendliche/the infinite）：270、351、368、542、574

无神论（Atheismus/atheism）：369、374、389、408、411、507、539，超神论367

▲无神论的出现507▲有神论513

无世界论/非世界论/非宇宙主义（Akosmismus/Acosmism）：斯宾诺莎的学说体系373、390、404、408

物（Ding/thing）

▲物仅仅是被知觉的东西，属于自我意识490巴克莱

▲自然物（natürliches D）301，创造物（erschaffenes D./created th.）351

▲复合物（Zusammengesetzt）单纯物（Einfaches）455，具体物512，积聚物461

物自体（Ding an sich/thing-in-itself）：康德631

▲物自体独立于我们主观思维582康德，有限精神设定某种绝对东西（物自体）634费希特

▲外在的物自体（als .u.eres das Ding an sich/the thing-in-itself as an external） 573

物质（Materie/matter）

——物质是：广延实体356，单子的被动能力461莱布尼茨，普遍的东西508

▲物质就是我＝我317波墨，感觉和物质是唯一真实的东西524〔法国哲学〕

——物质的：变化362，存在方式——思维509〔法国哲学〕

▲外在物质637，精微的物质638，坚固的物质637，物质的单子463

——物质和：精神491〔二者不能融合（zusammenkommen/come together）一起〕巴克莱，一般意识507〔二者对立〕，绝对者670谢林

——▲法国人把物质当成普遍者487▲法国人把最后本质等规定成物质、自然513▲只有物质存在525拉美特里

物体/形体（拉Corpore ‖ K.rper/Body）：324、671、460

▲有灵魂的形体462

X

习惯（Gewohnheit/custom，habit）：566，主观必然性499

——▲休谟把普遍性看作习惯497

先于/在先的/在先者（拉prius ‖ Prius/prius）

▲思维是在先者342，空间、时间是先天的563康德

——▲我们认识思想比认识有形体东西更在先341笛卡尔

先天的东西和后天的东西（Apriorisches und Aposteriorisches）：331〔二者相混〕洛克、斯宾诺莎、沃尔夫

先天的思维（Denken a priori/thought a priori）：272，（apriorischen D./a prior th.） 329

显示/显现/揭示（Enthüllung/revelation）

▲上帝的显示686，圣灵的出现和显现（Manifestation/manifestation） 315波墨，理念的揭示和启示683，三位一体的显现和表露（Darstellung/manifestation）305

现实和理想（Reell und Ideell/real and ideal）的绝对无差别661谢林

现实/现存性（Gegenwart/present）：635

▲内在的现实，外部的现实267，合理的现实269

▲自我意识和现实的和解267

现实/实在（法réalité ‖ Realit.t/existence）：487

▲外界实在353、外界现实491

——▲法国人在现实中发现普遍者487

现实/现实性（拉actu ‖ Wirklichkeit/actuality）：390；实在354，现实界535，两个现实性684〔自然，精神世界〕，万物的实际（W.）302

——现实是：意识的对方（anderes）：410，意识的他物（Anderssein）　615

▲真的现实性610，固有的现实性（eigene W.）610〔自为存在〕，外在的现实性，客观现实性614，通常的现实性445，合理的现实性269、更合理的现实性421〔和环境力量〕，外在的孤立的现实270〔真理由此到共相〕，当前的现实性635

▲理念的现实性577，概念的现实性447波墨，自我意识的现实性（selbstbewuβte W./self-conscious a.）　610

▲现实的概念（wirklicher Beriff/actual Notion）　484，现实性的概念（der B.der V./N. of a.） 613〔绝对的自为存在〕费希特，具有现实性的概念（des B. in seiner w./N. in its a.） 507；没有现实性的理想577；现实的对立667

——现实性和：可能性464〔神是二者的统一〕莱布尼茨，理性577，自我意识410，绝对本质614，概念613〔二者的综合〕费希特哲学，潜能（拉potentia）390

——▲唯心论把现实看成个别东西492巴克莱▲哲学最后目的是思想和现实的和解684▲抽象观念破坏现实553

现实化/实现（Realisierung）的本性615〔费希特未找到〕，灵明世界的现实化（Verwirlichung/realization）　484，理念的实现674，绝对理念的实现686，善的实现606

现象（希 phenomenon‖ Ph.nomene， Erscheinung/phenomenon）

——现象是：第一手东西（Erste）　282培根，有限内容579

▲自然现象280、520、651，感性现象281〔培根以之为原则〕，经验现象344笛卡尔，偶然性现象502，外界和内心的自然现象280，最普通的现象549

▲现象名词表示主观形式539

——现象的：道路419〔洛克予以描述〕

——现象和：自然规律589，自然外壳652

——▲我们只能认识现象539、554康德、耶可比，洛克坚持现象429

想象（Phantasei）：信278

协助说（System der Assistenz/system of assistence）：457笛卡尔

心/心灵（拉mentem ‖ Geist/Mind；Gemüt/heart）：350，301、365、564（Herz/

heart） 410

▲德国心灵304，心灵的宁静405

▲心灵具有时间空间形式条件564

——▲波墨把天上事情放在自己心灵中302

心灵学（Pneumatologie/pneumatology）：478

信仰（Glaube/Belief，faith）： 452、508、513、514、545、488〔怀疑论〕，532门德尔松

——信仰是确信（就不确定真理而言）和同意（就或然真理而言）504柏阿蒂

——▲法国哲学著作反对信仰510

肖像/形象（Gestalt）：神的形象498，神的睿智的肖像（Bild/image）521，神的肖像（Gleichnis/the similitude）323

形式主义（Formalismus/formalism）：671

▲外在构造的形式主义679谢林，贫困的形式主义681谢林的模仿者

——形式主义和：外在图式674，自然哲学683谢林

——▲法定宗教陷入可怕的形式主义514▲法国哲学家打倒这种形式主义515

形体（拉Corpus‖ K.rper/body）：319、467，形体界467

形式（Form/form）：533、620、661、687

——形式的：无限性395，王国672〔物质把自身提高到形式王国〕

▲思想形式289，思维的形式387、389，意识的形式673，经验的形式900康德，表象的形式632，抽象的形式502〔感性、理性对立〕，592〔抽象同一性〕，理智的形式673

▲存在的形式387，实体性形式456〔经院哲学〕，特定形式397，对象的形式355〔神〕，绝对的形式665、676、688，简单的自在形式，实体性形式522〔胚芽〕罗比耐，僵硬实体的形式395

▲能动的形式，无限的形式650

▲唯心论形式483，宗教形式、化学形式321

——形式和：再现的可能性295培根

▲形式和本质相互进入过渡的形式675

——▲波墨把基督教形式当作理念的形式302

形态（Form/modes）：简单形态，混合形态432

形而上学（Metaphysik/metaphysics）：268、274、437

——▲法国哲学也是一种形而上学509

▲抽象形而上学506罗伊尔－柯拉尔德、512、　511〔笛卡尔哲学〕

▲理智形而上学477〔其独断主义〕沃尔夫，482〔只有一个方面〕，673〔谢林以概念代之〕，489〔和巴克莱唯心论相反〕、501〔克拉克〕、554

▲朴素的形而上学330〔笛卡尔天赋观念〕，先天形而上学350，彼岸的形而上学485，观念的形而上学510〔洛克的经验主义〕，德国形而上学535，精神的形而上学509

——▲莱布尼茨的形而上学从理智规定出发473▲康德使理智形而上学寿终正寝554▲形而上学不存在496休谟

行为/行动（Tun，Handlung/deed，work）：554

▲外在行为（H./d.）406奥瑞斯忒，不自觉的行为（T./w.）690，历史上的行为（T./d.）690，行为的原因403

性质（Qualit.t/quality）：310波墨主要概念

▲第一性质/主性质（prim.re Q./primary q.）第二性质/次性质（sekund.re Q./secondary q.） 430洛克

▲外在性质430，基本性质（Grundeigenschaft/fundamental q.） 490

虚无（Nichts/Nothing）：410

虚幻性（Eitelkeit）：信422

Y

样式/形态（Modus/mode）例：理智、意志403斯宾诺莎；348、385

▲绝对中无样式410，样式具有实在性347

▲实体的样式373〔自然、世界〕，思想样式388〔说明观念的形式存在〕，广延的样式（Attribut/attribute）389〔事物〕

▲简单形态（einfache Formen〔modes〕/pure modes）；混合形态（gemischter Modus/mixed mode）432洛克

扬弃者（Aufhebende）：632费希特

扬弃（aufheben/to abrogate）：624、663、430

▲自身扬弃的运动（Bewegung des Sich-Aufhebens/movement of self-abrogation） 667

仰望/展望（Sehnen/yearning）是神圣的633费希特

▲仰望式的倾向641，无限的仰望625

要求（Forderung/demand）：417、472、596

▲绝对的要求606康德，常识的要求510，一贯理论的要求611，第一种要求（erste Bedürfnis/first requirement） 611费希特

依赖性/依存性（Abh.ngigkeit/dependence）：东西的依赖性539，631〔理论理性〕

义务（Pflicht/duty）：504，道德义务502

——义务是：自我意识所特有的501〔英国〕，人人的义务331，自我意识的一种联系508

一和多（Eins und Vieles/one and many）：270柏拉图，477沃尔夫；619、622

——一和多是相互排斥的理智规定477

▲相反的一663

——▲一不能是三531〔法国人〕▲多被结合为一就是全体567▲思维活动被理解为一617▲多是一的否定567

一神论（Monotheismus/monotheism）：375

一般

▲一般知识/知识一般（Wissen überhaupt） 617，一般理智（Intelligenz ü.） 631，世界一般（Welt ü．）609，一般思维（Denken ü．）413、489

▲一般的观念（allgemeine Vorstellungen/general conception）519〔霍尔巴赫在此绕圈子〕、一般表象（a．V．）563，一般信仰（Glaube ü）513

意志（拉voluntas，volitio ‖ Wille/will）：266、373、391、470、589

——意志是：实体的样式403

▲一般意志415，特殊意志593，普遍意志593，理性意志594，实践的意志553，永恒意志900，自由意志527、474〔人没有自由意志〕沃尔夫

▲容许性的意志（拉voluntas permissivae‖ erlaubender W./permissive w.） 466〔和恶〕莱布尼茨，漠不关心的意志（gleichgultiger W） 390斯宾诺莎

——意志的：规定403，流出过程316波墨

意识（Bewu.tsein/consciousness）：305、507、518

▲哲学考察意识626

——意识是：高级知觉：〔摄觉〕460莱布尼茨，有限的理智范畴554，自我616、618，第一位东西418〔对共相而言〕洛克

▲自我与非我联系才有意识658，意识承认上帝以寻求谐和595

▲通常意识437〔其具体内容：上帝、生命〕、619〔我走进其后面〕、626〔和受限制的观念〕、656〔其能动性〕，普通意识585，通常表象意识656，个别意识487〔怀疑论者〕、510，一般意识518、507〔其对立东西是物质〕，感性意识510，经验意识656，直接意识476、562、654〔直观〕，内心的意识431〔反省〕，内在意识484

▲纯粹自由的意识506，人工的意识618〔哲学〕费希特，理论意识561〔主要形态：主观、感性，知性，理性〕、625，自然意识656〔其对象为具体东西〕，哲学意识270、274、619、626，非哲学意识500、628，意识的意识618，民族意识655，信仰的意识545

——意识的：内容437、615、687，对象619〔存在、因果〕费希特、418〔存在〕洛克，对方610〔存在〕，本体484〔理性〕，本性616〔认识〕费希特，规定性：区别463，范围419〔普遍思想〕、533〔可认识的东西〕、637，活动424，主体637〔自我〕，原因396

▲空间、空间性东西、个别事物、类进入意识424，两种东西进入意识356笛卡尔、统一进入意识268

——意识和：灵魂397斯宾诺莎，神464，我们423，本质493巴克莱，对象492〔其对立〕，定律590，规定618，形体394，物490巴克莱，普遍思想419，概念417，观念424〔空间、类〕、437〔时间、原因〕、618，事物377，他物346，意志470

▲对于对立的意识（堕落）274

——▲笛卡尔诉诸意识341▲洛克把意识提高到统一418▲沃尔夫把通常意识当最后标准481▲康德把知识归入意识、自我意识554▲费希特从意识观点推演范畴628▲法国哲学具有纯粹自由的意识506

异己的东西（Fremdes）：615、628

因（Ursache/causes）

▲目的因（拉sub ratione boni，　causae finales‖Endursache/final c．）390、291〔和形式因同属形而上学〕培根，（Finalursache/efficient c.） 464莱布尼茨

▲作用因/动力因（wirkende U. /efficient c．）291、273〔和目的因对立〕、（Kausal U. /causal nexus）464莱布尼茨

▲形式因（formelle U. /formal c．） 291

▲质料因（materielle U. /material c．） 291〔和作用因同属物理学〕培根

▲外因（.u.erliche U．） 391〔暂时原因〕，（U. /c．）379〔被扬弃者〕

▲自因（拉causa sui ‖ U. seinerselbst/c. of itself，c. itself）400、383〔真正无限性〕、379、399〔绝对概念〕斯宾诺莎

▲最近因（n.chste U/proximate c.） 388

▲动因（Kausalit.t/causatity） 594〔上帝〕康德

因次（Potenz/potency）：665、677、669〔译者注〕、673谢林

隐德来希（希.ντελχ-εια‖Entelechie/entelechy）

▲纯粹活动的隐德来希456，物体的隐德来希462，统治着的隐德来希463

因果关系（Kausalit.t）：388、463、496，因果联系（Zusammenhang der Ursache und Wirkung） 389，因果结合（Kausalverbindung） 496

应该/应当（Soll/‘ought’）：634康德；529、609、633；应是（sein soll）信422

▲事物应当是什么407〔普遍的定义〕

——▲费希特的最后东西是一个应当625▲停留在应当上635

有（希το

ν‖das Sein/the Being）：470，306、376、478，686巴门尼德，317〔和非有（nonens）〕

有神论（Theismus/theism）：513〔一般信仰〕

有效性（Gültigkeit/validity）：绝对有效性498，真理的有效性351；507

有限和无限（Endliches und Unendliches/finite and infinite）：477〔相互排斥的理智规定〕沃尔夫

▲有限者639、368〔和神〕斯宾诺莎，有限物453、482、637，有限的东西662〔本身包含矛盾，使自身成为无限东西〕、585

▲有限界（die ganze Endlichkeit/the whole finitude）　506

有限和无限（begrenzt und unbegrenzt/limited and unlimited），有限性、无限性

（Begrenztheit，Unbegrenztheit/limitation，nonlimitation）580〔规定〕

有限性（Endlichkeit/finitude）：282、368、465、472

预知（Vorherwissen/fore-knowledge）

与件（Data/data）：453、454

欲望/嗜好（拉appetitus‖Begierde，Trieb/desire，impulse）：265、403、420、460、

470、486、500、510、526、556、589

宇宙（Universum/universe）：283、306、373、454、467、472、492、519、521、

643、669、678、687

——宇宙是：诸多精神的王国643

▲作为本质的宇宙不是宇宙469，绝对全体就是宇宙本身669

——宇宙的：发展469，开始540

▲宇宙精气（拉spiritus mundi）　325，精神宇宙、自然宇宙684，物质宇宙362、670，思维的宇宙、形体的宇宙389，实存的宇宙（seienden U./existent ｕ.） 268，和谐的宇宙684

宇宙论（Kosmologie/Cosmology）：478

原子（Atom/atom）

——原子是：一种限度580

▲空洞的原子455，原子群468

——原子的：积聚455，反面580〔无限分割性〕，吻合一致468

▲反对原子的论据457

原则（Prinzip/principle）

▲基本原则449，具体原则485，固定原则485，绝对原则462、613、659，抽象原则450

▲理想原则628，自由原则407，550，最高原则615、618，伟大原则629康德、谢林

▲理智原则503，习惯原则900，具体物原则512，世俗原则276，新教原则300，天赋原则425，精神活动原则407，实在原则540、628，主动思维原则366，经验原则

▲内在原则459，内在性原则328，内在和解原则266，和解原则668

▲充足理由原则463，矛盾原则463，个体化原则467、472，不可分割原则472莱布尼茨，不可区别原则457

——▲从一个坚持到底的原则推出最可怕结论的东西524

原因（Ursache/causes）：291、521、632

▲内在的原因（immanent）　391〔神〕斯宾诺莎，内部原因（innerlich） 390，外部原因（.u.erlich） 390，最近原因/最近因388、539，深远原因539，无限原因900，暂时原因391，最近特定原因900，一般原因900，永恒原因522罗比耐，一切原因386

▲自由原因390、392，必然原因390

元素（Element/element）：四大元素314、325

元气（.ther/ether）：284〔和哲学的发展〕，376〔和灵魂〕斯宾诺莎

圆圈/循环（Zirkel/circle）：519、616、634〔和自我活动〕，323〔和神性〕

▲一个不可避免的圆圈637费希特，精神不能越出的圈子900，有限精神设定的循环634费希特

源泉/来源/起源/根源（Quell/source；Ursprung/origin）：504

▲范畴的源泉（Q./s.）555〔知觉和主体〕康德、618〔自我〕康德，真理的来源（U./o．）488〔经验、被知觉到的存在〕洛克、351、500，知识的来源280〔经验〕培根，思维的源泉538〔实体〕耶可比、559〔综合关系〕，理念的源泉618〔自我〕康德，一般知识、正义知识的来源518〔常识〕，二律背反的根源582，一切政治原则来源900〔旧约〕，恶的来源273，神圣诞生的源泉323

运动（Bewegung/movement，motion）

——运动是：机械物理学基本概念361，广延的一个规定359笛卡尔，能力531莱辛

▲物质的变化仅仅是运动362，理念本质上包含运动407

——运动的：本质643〔概念〕，力量531

▲运动（自我意识）来到对象（思想）身上

——运动和：静止359、430，自我634

▲绝对的运动689、643〔真理〕，自为存在的运动487，众多性的运动459，单子的运动461，形体的运动468，思维界的运动467，思维的否定运动是扬弃361，向对方过渡的运动688，自身扬弃的运动667〔绝对〕，否定的运动487、507，否定性的概念（概念指本质这个概念）的运动507，感觉带来的运动531莱辛

▲无运动的东西（Unbewegte/the unmoved）　650

——▲生命、绝对本体的运动301〔神放进心灵〕波墨，漩涡式循环运动362〔天体〕笛卡尔，微粒子运动362〔物质差异性〕笛卡尔，最微末的运动469〔宇宙中〕莱布尼茨，神在我们精神中引起的运动（自然的爱）415马勒伯朗士，脑器官的运动和变化508〔观念〕唯物论

——▲笛卡尔把一切关系归结到静止和运动362▲给我物质和运动，我给你建造世界361笛卡尔

Z

杂多（Verschiedenheit）：432〔普遍概念〕洛克

杂多性（Vielheit/multiplicity）：675〔和统一性〕

▲物质在杂多中展开、实现508

折衷主义（Eklektizimus/eclecticism）：453〔莱布尼茨哲学的缺点〕

再现（superinduzieren/superinducing）：295培根

哲学（Philosophie/philosophy）：又称世间智慧（Weltweisheit/worldly wisdom） 271

——哲学是：范畴的知识619，精神同世界的和解288、667，共同事业331

▲研究哲学，先要作斯宾诺莎主义者376，哲学不能超出时代658

▲精神哲学364笛卡尔、斯宾诺莎、681谢林，思辨哲学502、505、613、641、665、641费希特，反思哲学485〔反对理智形而上学〕，理论哲学478，真正哲学329，最高哲学549康德

▲通俗哲学269、438洛克、481沃尔夫、505、613〔费希特哲学一个方面〕，平凡哲学438〔洛克哲学〕，有限性哲学585，新世界哲学328，苏格兰哲学487

▲经验哲学494，实践哲学438、478，道德哲学501，知性哲学610，理智哲学476沃尔夫，普遍哲学600谢林，积极哲学587，同一哲学413；内在哲学，信11

▲先天哲学505，先验哲学650谢林，灵魂哲学473，实体性哲学473，经院哲学281，自然哲学291、362〔机械论〕笛卡尔、364斯宾诺莎、587〔内容空疏〕康德、648、652、672；抽象思辨哲学，信389

▲特定哲学616费希特、686，时髦哲学686，庸俗哲学456，唯一哲学686

——哲学的：目的429、437，任务535〔理解必然性最内在意义〕，616〔研究知识学〕费希特，575〔真正认识熟知的东西〕，对象275〔内在东西〕、535〔思维与存在统一〕、650〔实体〕，范围378〔主观性领域〕、636〔宗教信仰不在内〕，主体400，要求615〔活生生的理念〕、575〔对无条件者的真知〕，原则660〔理智的直观〕谢林，责任437，发展686，含义544，基础311〔独立思维〕、640〔神圣理念〕费希特、绝对基础339〔我思维〕笛卡尔，基地（Boden/ground）339〔我〕笛卡尔、固有基地343，两个规定523〔理念具体化，精神呈现〕，工具656〔对立统一性想象力〕，内容272〔近代哲学四内容〕、400〔概念和概念性东西〕、683谢林，形式297〔思想的形象性〕波墨、270〔两个主要形式：实在论、唯心论〕

▲哲学要发挥绝对概念615

▲哲学体系274〔绝对合一性的表现方式〕，哲学导论610康德，哲学研究585、536〔门德尔松没做系统研究〕，哲学思考296，哲学派别330，哲学形态682谢林

——▲康德给哲学一个生机532▲沃尔夫在德国使哲学成为公共财产473

哲人（philosophische Individuen/philosophical individuals）：276

哲学家（Philosoph/philosopher）：505〔亚当·斯密〕，421，哲学家537

——哲学家不形成阶层276

▲经院哲学家286，经验哲学家278，卓越的哲学家438〔牛顿〕，最伟大的哲学家537；急性方法的哲学家，信278

——▲哲学家须否定特殊物376▲哲学家要有理智直观666谢林

真空（Vakuum/vacuum）：361

真理（Wahrheit/truth）

▲对立的具体统一本身是真理274、663，真理是具体的682〔客观、主观的统一〕，真理是绝对的运动643

——真理是：概念加上实在性354笛卡尔，恰当的东西393斯宾诺莎

▲“否”是对真理的反击320波墨

▲自在真理499、500〔不在思想中〕，自在自为的真理384、267〔永恒东西〕、419〔洛克不把它放在眼里〕、437、535、548〔自在自为地存在的真理〕

▲必然真理463，确定的真理504柏阿蒂，绝对真理372斯宾诺莎，永恒真理265、351笛卡尔、356〔和时间、地点〕、404、464〔对普遍者的意识〕，直接真理302〔信仰〕、663〔对立统一〕，直接明了的真理510〔健全常识〕、503锐德，思辨真理301〔波墨宣讲〕，自身明白的真理503锐德，确然真理646布特威克特，或然真理504柏阿蒂，最高形态的真理691

▲表象真理367〔神〕笛卡尔，自然真理362〔由思维的思想予以规定〕，精神的真理900〔缺乏自我确认〕，有限精神的真理403，有限真理534〔人创造有限真理王国〕，理性真理510〔法国人确信〕，基本真理503，未知的真理426〔和已知的原则〕

——真理的：意义421〔观念与事物一致〕洛克，道路270〔从当前东西到共相〕，绝对真理的形式372斯宾诺莎，取得、抽出417

——真理和：无限理念554康德，永恒真理和充足理由464，经验417

——▲真理在心灵中589康德

真理性（Wahrheit/truth）

——一切世间东西无真理性390，范畴本身和理性的无条件者无真理性582，具体统一有真理性582

▲客观的真理288，自然的真理性683

真的东西（das Wahre/the truth）：537耶可比，真相455

真实性（Wahrhaftigkeit）：352

正义（Recht/right）：500

正直（Gerechtigkeit/Justice）：472

知性/理智/悟性（Verstand/understanding； Intelligenz/intelligence）

▲知性有思想无内容565▲理智在现世事物中滋长266

▲理智把具体内容二重化656▲把有限东西提高到普遍性267▲把对立面转化说成胡说663▲不能容忍否定之否定的矛盾375

——知性是：思维特定方式（样式）388、391斯宾诺莎，思维的能动性563、565康德，对外在规定加以内在理解546耶可比，第二种认识能力574，发现共相的能力431洛克，形成概念的能力601康德，思维感性直观对象能力565康德，普遍观念的源泉420康德

▲知性先天具有概念、思想565康德，知性从具体观念得普遍观念433洛克，共相就是知性600康德，知性是理论立法者596康德，知性把实体的不同形式用于绝对实体上389斯宾诺莎，理智看来，区别是固定不移的663

——知性的：本质432（形式活动）洛克，思想565，能动性432，活动605，严格性531〔德国启蒙思想用以攻击观念〕；观点656，态度479沃尔夫，形式673，论述673，尺度513〔和宗教〕，限制632费希特，看法550；科学639费希特，自我632，规定

▲理智世界642，理智规律600，理智原则503锐德，知性知识576、586，知性关系587，理智教育486，理智的东西512，抽象理智法则592

▲能思的知性573，思维的理智267、274，理解的理智381，推理的理智513，反思的理智441、645；形式的理智265，潜在的理智652，外在理智393，现实的理智，无限的理智538（上帝）；最完善的理智539，最高类型的理智604，未成熟的理智652，人为的理智485、268，直观的知性598，单纯的理智532（中介认识）耶可比，生硬理智639，抽象理智639，干燥空疏的理智550，死、僵化的理智673（自然）谢林，偏狭的理智639；个人的理智270

——知性和：理性597耶可比，自然652，空间461，精神631，区别663，斯宾诺莎的实体600，对方600，共相600，特殊事物598

——▲理智是对有限事物的启示545耶可比▲个人的理智与宗教虔诚对立271实在论▲德国人用理智斗争512

知性（理智）规定/范畴（verstandes Bestimmung/thought-determination；

Kategorie des Verstand）es 610〔和效准〕康德

〔例〕一和多、简单和复合、有限和无限、因果关系477，事物、实体579〔范畴〕

——范畴是知性规定，不是自在东西572；属性或理智规定389，表象即理智范畴495休谟，知性范畴596〔一般规定〕

▲哲学变换关于自然的知性范畴673

▲互相排斥的理智规定477，得自观察、具有理智规定的共相（开普勒定律）271，关于自然的知性范畴673，理智规定式的个别规定377

▲知性的诸规定，客体的诸规定（范畴），表象人诸规定都是综合的方式630

——▲门德尔松形而上学思维使思想规定以理智规定为根据556▲沃尔夫把表象转化为理智规定479▲用理智规定来规定绝对和理性东西477

知识（Wissen/knowledge）：503、650、678

▲直接知识544、546〔信仰〕耶可比、574，间接知识544，先天知识283，直观知识（拉scientia intuitiva ‖ intuitive k） 404斯宾诺莎，理性知识288，现实的知识（wirkliches Erkennen/actual k.）667，知识的知识616，知识起源说412马勒伯朗士

——▲经验以外的知识不存在496休谟▲康德没有给知识（E./K.）下定义 575

知识学（Wissenschaftslehre）：613费希特

知觉（Perzeption，Wahrnehmung/perception）：可称为表象458

——知觉是：一种规定性和变化459

▲知觉包罗万象495〔洛克主义〕

——▲个别知觉420，外在知觉500，具体知觉437〔和普遍观念〕洛克

——知觉和：欲望460〔洛克主义〕，普遍性、必然性范畴555休谟，经验主义者289，真理417

▲能知觉的东西459，意识的知觉460〔摄觉〕莱布尼茨

▲知觉间的关系461莱布尼茨

——▲洛克从知觉出发438▲存在就是被知觉506〔英国唯心论〕

直观（Anschauung/intuition）：546〔特殊认识〕耶可比

▲感性直观654、660，理智直观654、659〔矛盾的绝对统一〕谢林、680、688，理性直观666

▲内心直观（innere A. /inward i.） 667、内在直观527，直接直观（unmittelbare A./immediate i.） 660、当下直接338

▲灵魂的直观667柏拉图，神圣直观300

直接性、间接性（Unmittelbarl cit，Vermittelung/immediacy and mediacy，mediation）：

549〔二者的对立〕、550

▲具有存在意义的直接性546，内在直接性417，单纯的直接性343

——直接性是一个片面的规定343

智慧（Weisheit/wisdom）：391，（Gescheit）596

——智慧是：决定目的、设定限制的391斯宾诺莎

▲神的智慧466，世间智慧（Welt w./worldly w.） 271〔哲学〕，后意识到的智慧679，圣父（Gott der Vater/God the father）的智慧309

——智慧和：神（绝对力量）391〔二者对立〕

——关于智慧的最后观点596

秩序（Ordnung/order）：471

——秩序是：事物的普遍规定357

▲自然界的秩序389，自然事物的秩序388，道德的世界秩序（Weltordnung）　416，思想的秩序（拉idearum）388斯宾诺莎，主观的秩序586

▲秩序规律900

——秩序和：间接性549〔二者对立〕

质（Qualit.t/quality）：540

质料（Materie/material）：678〔和形式〕，世界的质料351波墨，作为根据的质料600〔蕴藏在后面〕

中和者（Neutral/neutral）：抽象的中和者316〔神〕波墨

中介（Vermittlung/mediation）

▲思维与存在的中介340笛卡尔，理智的可能性和非理智的中介者（Mittler）　679谢林

——中介的：扬弃343

——中介和：规定630费希特，神的真实性900笛卡尔

▲中介物（Mittelding/mediator）367笛卡尔、马勒伯朗士

——▲康德、耶可比关于上帝的观点缺乏中介性（Vermittlung）　900

主观（的）和客观（的）（Subjektiv und Objektiv/Subjectivity and objectivity）：661〔二者的绝对同一〕谢林，662〔二者自身必须向对方转化〕

主观性、客观性（Subjektivit.t，Objektivit.t）：662，375、572、589、642

▲东方的主观性686，单纯主观性550，抽象主观性900笛卡尔

——主观性不承认权威269

主体（Subjekt/Subject）：419、420、498〔和经验〕、660

▲思维的主体577，先验的主体578

众多性（Vielheit/multiplicity）：399、461

▲无限的众多性471，绝对的众多性435、455〔莱布尼茨哲学的基础〕、473

——众多性和：单纯性459

状态（Zustand/condition）

▲自然状态444，动物状态443，应然的状态（rechtlicher Z. /c. what it should be） 444，世界状态（Weltzustand/c. of the world） 511〔自由〕

转化（Verwandlung/transformation）

——思维促成对立面的转化，理智否认转化663

▲主观的东西向客观转化662

自然（Natur/nature）

▲自然是精神不自觉行动的产物690

——自然是：有限世界267，精神的一个领域269，思想形式系统的外在存在方式673谢林，实体的变相373斯宾诺莎，上帝中的否定环节679，一个整体519法国，普遍者487，上帝的发展651，死的僵化的理智673谢林，大全520霍尔巴赫，具体的东西523罗比耐

▲感性自然266、497〔和习惯〕，经验的自然283〔人认识的对象〕，〔物理的自然〕，内部的自然659，外部自然270、659，死气沉沉的自然652，自在的自然683〔理智世界〕，本身无规定的自然511

——自然的：自在本性436，外壳652，丰富性523，理智性格652，知识509，本质436

▲自然事物652，自然理论652，自然的存在324，自然之光325，自然存在542，自然状态510，自然世界375、683，自然规律466〔和神的智慧〕，自然秩序396

——自然和：人650，精神651〔二者向对方过渡〕谢林，理性281〔二者和谐〕

▲自然中没有飞跃478〔抽象形而上学命题〕

——▲斯宾诺莎不讨论自然370▲罗比耐在自然之上设定了不知道的神523▲谢林把概念和概念的形式引进自然673▲费希特推演出自然，缺乏理念的推演进程639

自然界（Natur，Physisch/nature）：278、502

▲有限的自然界278，物理自然界270，外在自然界278

自然物（natürliches Ding/natural thing）：323〔和神的肖像〕波墨

▲英国人把自我意识当作自然物（physical t.） 506，有限的自然物（Naturdinge）373〔无神论当成最后东西〕

▲本体具有自然物的形式510

自然律/自然的规律（Gesetze der Natur）：466、526

自然法（Naturrecht/Rights of Nature）：436洛克，478沃尔夫，639费希特

自然主义（Naturalismus/naturalism）：唯物论或自然主义511、523法国人，330〔和实体说〕

自然观（Naturanschauung/theory of Nature）：673谢林，动的自然观（dynamisch N. /dynamic th. o. N.） 588康德

自我（Ich/ego）

——自我是：理念和范畴的源泉618，绝对的一个环节634，能把捉者566

▲自觉的自我641，绝对的自我632，理智的自我632，枯燥的自我619，空虚的自我641

——自我的：两种倾向659〔向内、向外倾向〕，对方658〔非我〕，活动625

自决性（Selbstdetermination/self-determination）：470

自我性（Selbheit/the self）：326、533

自我区别（Sich-Unterscheiden/self-distinction）：614，自我区分者（self-differentiating）

316

自发性（Spontaneit.t/spontaneity）：单子的自发性460〔欲望〕

——自由就是自发性470

自由（Freiheit/freedom，liberty）

——自由是：自发性470

▲普遍自由639，主观自由（l.） 525，意志自由900

▲表象者的自由491，自在的自由391

——自由的：原则550、529

——自由和：必然390斯宾诺莎，434

宗教（Religion/religion）：642〔最高的虚幻性〕，276、639、684

——宗教也可超出二元论373

▲天启宗教（geoffenbarte R. /revealed r．）　503、611，民间宗教（Volksreligion/popular r．）268，正统宗教、法定宗教、传统宗教（positive R./positive r.） 512、514、441

▲新教512〔德国人反对〕，天主教266

▲宗教虔诚（Fr.mmigkeit/piety）271，宗教情感（religi.sen Gefühl） 625，宗教形式321

▲僵化了的宗教514

——▲笛卡尔抛弃宗教所假定的东西338▲法国人反对的不是我们所说的宗教515

总体（Tatalit.t/totality）：484〔和图象〕

——灵魂肉体各为一总体366，思维自成一总体359

▲自在的总体359，独立的总体380，在自身内发展的总体389

▲整个绝对的神圣总体389，两个总体389

——▲莱布尼茨把世界看成一总和331

作用、反作用（Wirken，Reaktion/act，reaction）：223、426

错误（Irrtum/error）：354笛卡尔，400马勒伯朗士，416

综合（Synthesis/Synthesis）：473、509、579、636

——综合就是结合900

其他

A＝A：463、654、663

神等于X：508

5＋7＝12：564

人名索引

人名后附又译，以斜线隔开。又译出处见条目末。生卒年代两侧是生卒地点。

A

安东尼·阿尔诺/阿诺鲁 （Antoine Arnauld，巴黎1612—1694布鲁塞尔）批评笛卡尔《沉思集》

——法国哲学家，冉森教派神学家。巴斯噶、莱布尼茨友人，和友人坚决反对耶稣会士，在巴黎附近波罗雅尔〔王港〕修道院从事教育，著书撰文抨击耶稣会。后被迫逃亡。

阿尔韦斯勒本 （Alversleben）聪明绅士457

——莱布尼茨友人。1696年，莱布尼茨和索菲亚母女在汉诺威城北赫伦豪森花园散步，讨论上帝的意匠和人的地位问题，他适逢其会。

阿贝尔（Jakob Friedrich von Abel， 1751—1826）信14

——德国哲学教授。在斯图加特、图宾根等地教伦理学、哲学。

阿亨霍斯（Johann Wilhelm von Archenholz， 1748—1812）信6

——历史学家，著作家。主编历史政治杂志《智慧》（1792—1811），出版于柏林和汉堡。

埃斯奈/蔡斯奈（Christian Gottlieb Eissner， 1786年生）信531

——历史学著作家。

埃申迈尔（Adam Karl August Esehenmayer， 1768—1852）643，潜力649，因次655、682

——德国哲学家，支持谢林，反对黑格尔。

埃贝哈德/艾伯哈特/亚伯哈 （Johann August Eberhard，东德·哈尔伯施塔特1739—1809哈尔伯施塔特）530；信14

——德国哲学家，神学家，莱布尼茨主义者。哈勒大学教授（1778）。编辑《哲学杂志》（1788—1792）和《哲学丛书》（1793—1794）。著《苏格拉底新辩》（Neue Apologie des Sokrates， 1772—1778，两卷），反对康德哲学；《美学手册》（1803—1805，四卷），音乐论文等。

*〔人名又译见：〕樊炳清编：哲学辞典，商务印书馆，1926/1934，第273页。

艾里尔/爱丽尔 （Ariel）304

——英国文学作品人物，莎士比亚戏剧《暴风雨》中缥缈的精灵。受主人、女巫昔考拉克斯幽禁于松树夹缝中十二年，得到普罗斯珀罗解救，甘受驱使，以谢救命之恩。

第二代（罗伯特·德弗罗·）艾塞克斯/厄色克斯伯爵（Graf Essex，英Robert　Devereux Essex，2nd Earl of；赫尔德福郡、内瑟伍德1567—1601被斩首）278

——英国女王伊丽莎白宠臣。1599年率军镇压爱尔兰天主教徒起义，遭到失败，转而阴谋夺权推翻政府未成，彻底破产。

*〔人名又译出处，下同〕《世界通史》第四卷第471页。

爱尔维修/霭尔维修斯 （Claude Adrien Helvétius；巴黎1715—1771巴黎）525

——法国哲学家，伦理学家。

安瑟伦/安瑟勒姆/恩斯伦/安斯兰 （Anselm von Canterbury；英Anselm of Canterbury，意大利西北的奥斯塔〔都灵之北〕1033—1109英国肯特郡·坎特伯雷〔伦敦东南〕）神是最完满的347，本体论证明583

——意大利神学家，僧侣。兰弗雷克（Lanfranc，1005？—1089）的学生，晚年访英，英王威廉一世（1087—1100在位）任命为坎特伯雷大主教。基督教史称“圣·安瑟伦”。

*黑格尔著，贺麟译：《小逻辑》，1959年，第377页。

奥尔登堡 （Heinrich Oldenbury，西德北部不来梅1615？—1677英国肯特郡查尔顿）450

——德国自然哲学家，文人。1640年到英，克伦威尔时期，担任不来梅驻英的外交代表，与英国知识界熟悉，与牛顿、波义尔、密尔顿等往还，与莱布尼茨（1672，在伦敦；1675年冬，在巴黎）斯宾诺莎（1661，在荷兰来因堡）相识，并与后者通信频繁。1663年任英国皇家学会秘书，编辑会刊。

奥尔斯纳 （Konrad Engelbert Oelsner，1764—1828）信6——外交家、出版家。从巴黎，以C.I.O.笔名介绍法国革命情况。

约翰·凡·奥登巴恩维尔德（Jan van Olden Barneveldt，乌特勒支的阿默斯福1547—1619海牙）439

——荷兰政治家，荷兰省省长。代表商业资产阶级，领导“地方派”，反对奥林奇的摩里斯，主张信教自由，反对戈马尔派（喀尔义派），维护人文主义。1619年领导暴动，失败后被处死。

奥古斯丁（Augustin，拉Aurelius Augustinus，塔加斯特〔今阿尔及利亚苏卡赫拉斯〕354—430非洲北部希波）引言412、415

——基督教教父，希波主教（通称：希波的奥古斯丁）。本为摩尼教徒，后经安布洛斯施洗，成为基督教徒。

奥肯（Lorenz Oken，本名Ockenfuss，博尔斯巴赫1779—1851瑞士苏黎世）把木头纤维叫做植物的神经和脑髓674；信389

——德国自然哲学家。在耶拿大学教授医学（1807）自然科学（1812），主编科学杂志《爱西斯》（Isis, 1816年起），杂志触犯当局，转到慕尼黑、苏黎世。主张以数字表示动物界一切异同。

奥列斯特/俄瑞斯忒斯 （Orest，拉Orestes，希’Oρ.στη.）406

——希腊神话故事人物，迈锡尼国王亚加米农和王后克丽达妮斯特拉的儿子。亚被克暗害后，奥得姊厄勒克特拉之助，把克及其情夫杀死，为父报仇。

奥斯瓦德（James Oswald，约1793年死）504

——英国苏格兰哲学家，常识学派。

奥斯瓦尔德（August Oswald，1790—1839）信531

——德国出版商。在海得尔堡经营出版业务。出版《哲学全书纲要》（黑格尔著，1817）《海得尔堡文献年刊》

B

巴门尼德/帕门尼底斯 （Parmenides of Elea，希Παρμευ.δη.，意大利南部卡尼亚的西部海岸城市埃利亚〔今皮肖塔附近〕前515或539左右?—?）686

——希腊埃利亚派唯心主义哲学家。

巴伐利亚选帝侯（Kurfürst von Bayern/the Elector of Bavaria）封沃尔夫为男爵475

——沃尔夫于1745年受封为男爵（Freiherr）。这一年，巴伐利亚选帝侯阿尔贝特（Charles Albert， 1726—45在位）逝世，其子马克西米连三世（Maximilian III Josephe, 1745—77在位）继位。

巴德尔/弗兰茨·巴德尔/巴德尔的弗兰茨（Benedikt Franz Xaver von Baader, 1765—1841）信278、513

——德国哲学家。明兴大学哲学、神学名誉教授。

包坡（Ernst Friedrich Poppo，　1749—1866）信318

——德国翻译家。编订多卷本《修昔的底斯》。

第一代白金汉/伯根汉公爵 （Ist Duke of Buckingham，本名George Villiers，乔治·维利尔斯，1592—1628被暗杀）279

——英王詹姆士一世、查理一世宠臣。萨默塞特伯爵失宠后，维利尔斯由子爵晋为白金汉伯爵，娶拉特兰郡（累斯特郡东最小郡）的天主教伯爵的女儿凯瑟林·曼纳斯（1620），转而得宠于查理一世而成为公爵。得志猖狂，贪得无厌，自招灭亡。

*《培根哲学思想》，商务印书馆，1961年，第3页。

鲍姆加滕（敦）/庞伽尔丹 （Alexandero Gottlieb Baumgarten，柏林1714—1762奥得河上法兰克福）沃尔夫哲学的加工者482

——德国哲学家，美学家。在哈勒学习、教书，1740年后到法兰克福任教授。所著《形而上学》（1739），康德在大学教书时，采用为课本；1789年，由埃贝哈德再版。其《美学》（1750—1858，两卷），通常认为德国古典美学主要著作。

*唐敬杲编：《新文化辞书》，1923/31年，商务印书馆，第38页。

保卢（路）斯/帕乌卢斯 （Heinrich Eberhard Gottlieb Paulus，俄Πаулус，斯图加特附近的莱昂贝格1761—185l海得尔堡）编订斯宾诺莎文集新版336、 371；信6、 318

——德国基督教神学家，唯理论者。耶拿大学东方〔地中海东部〕语言（1789）、神学（1793）教授、海得尔堡大学教会史（1811—1844）教授，教过费尔巴哈。编订《斯宾诺莎全集》时，黑格尔是助手。

*《马克思恩格斯全集》8：346；《普列汉诺夫哲学著作选集》1：938

保罗（Paulus，英Paul，希Παυλο.，原名Σαουλο.，扫罗，生于小亚细亚的塔索斯〔爱琴海北〕？—？64/67罗马）引言466，608

——基督教福音文学故事人物，早期基督教布道者（使徒）。反对基督教，后改名，并极力传播基督教于希腊罗马地区〔巴勒斯坦之外的所谓外邦〕，受到罗马尼禄皇帝迫害。

贝尔/培尔/贝勒（Pierre Bayle，法国南部富瓦的卡拉1647—1706荷兰鹿特丹）嘲笑斯宾诺莎393，其哲学无玄思气味436，敏锐的辩证法家452

——法国思想家，批评家。编辑《文学共和国新闻》杂志（1684—1687，鹿特丹），广泛联络各国文人，交流反封建观点，为启蒙运动开路；编写《历史批判辞典》，在字典式辞书中，开创思想批判之先例。

贝克尔（Balthasar Bekker， 1634—1698）370

——荷兰新教神学家，牧师（1679—1692，在阿姆斯特丹）。笛卡尔哲学拥护者，反对巫术，不信天使魔鬼之类迷信。

彼得一世/大帝 （Peter Ⅰ，俄Детр Алексей，莫斯科1672—1725， 1689—1725在位）475

——俄国沙皇。先与其兄伊凡共治（1682—89），其姊索菲亚摄政，后单独统治，大事整顿，改国名为俄罗斯帝国，建彼得堡城，支持筹备科学院，广招外国优秀学者，发展本国科学、工业、学术文化。

毕泰戈拉/毕达哥拉斯 （Pythagoras von Samos，希Πυθαγ.ρα.，爱琴海东萨摩斯岛〔属希腊〕前584？—？497意大利梅达彭提翁）单子这个术语455

——希腊哲学家，数学家，神秘主义者。

雅各·波墨/柏麦/伯麦 （Jacob Boehme/B.hme，上卢萨底亚的阿尔特赛登堡1575—1624）专论297—329，世界质料351，斯宾诺莎实体缺少波墨的泉源377，分离者410，主张自在存在449，思辨兴趣474；信192

——德国神秘主义哲学家，所谓神智学家。

*《列宁全集》38：678

柏拉图（Platon，英Plato，希Πλáτων；雅典，前428？—？348雅典）新柏拉图派338，研究无限等范畴424，与近代形而上学成对比483，爽朗的叙述形式和门德尔松537，共相667、 687；信318，柏拉图辩证法，信389

——希腊客观唯心主义哲学家。撰写大量《对话》，建立庞大哲学体系。

詹姆士·柏阿蒂（James Beattie，苏格兰的劳伦塞额克1735—1803阿伯丁）503—504

——英国苏格兰诗人、哲学家。研究哲学，反对休谟怀疑论，影响一时，后致力诗的研究。和约翰生有私交。

不伦瑞克－吕南博格公爵 （Herzog von Braunschweig-Lüneburg，本名John Frederick， ？—1679意大利·威尼斯）451

——1673年任命莱布尼茨为汉诺威图书馆长、公爵府参议。

伯里克利（Perikles，英Pericles，希Περικλ..；雅典，前495？—429雅典）纯洁的精神形象637；信318

——希腊雅典城邦民主派政治家。

波涅/波尼特 （Charles Bonnet，日内瓦1720—1793根特贺）耶可比的老师536

——瑞士博物学家，哲学家。巴黎科学院成员。学法律，后研究博物学、哲学。

波提格（Karl August B.ttiger， 1760—1835）信531

——黑格尔好友，魏玛大学预科主任。著《美术神话》（第一卷，1826年）

布卢姆（Karl Ludwig Blum， 1796—1869）信519

——德国历史学家。1816年在海得尔堡学法律，后在多尔波（Dorpot）教史、地。

布勒（Buhle）396，453

布（勃）鲁诺（Giordano Bruno，意大利那不勒斯的诺拉1548—1600、2、17罗马宗教裁判所火刑堆）其思想属于中世纪265，对立面统一302，发表独特世界观339，企图建立形式体系408

——意大利哲学家，唯物主义者。早年参加多米尼克教团，后被革除教籍，一生热情宣传哥白尼学说。

*何仙槎译：《天文学、天体照相学》，1955年，第47页。

布朗（John Brown，英国贝里克郡·邦克里1735—1788伦敦）信278

——苏格兰医生。著《医学概要》（Elementa Medicinoe，两卷，1780），提出新治疗学说：两种病——兴奋和虚弱，两种药——鸦片和酒。学说风行一时。

布特尔威克（Friedrich Bouterweck，西德哈尔茨地区的戈斯拉尔1766—1828）自诩伟大612，杂凑的东西628，引言645—646

——德国哲学家，美学家。初服膺康德哲学，后追随耶可比。在哥廷根大学教书。黑格尔有专文评论他。

博因堡男爵（Baron John Christian von Boineburg）450

——德国美因茨公国相国。1672年，莱布尼茨受雇为其家庭教师，后得以荐于美因茨选帝侯宫廷。

C

查理一世（Karls Ⅰ，英Charles Ⅰ，1600—1649， 1625—1649在位）279

——英国斯图亚特王朝国王。詹姆士一世之子。对抗国会，压迫清教徒，打击新兴工商业，发动内战，被国会处死。

蔡斯奈（Zeisner），见埃斯奈

博德（Johann Elert Bode， 1747—1826）信215

——德国天文学家。在柏林科学院工作（1772）。

D

大卫/达未/大味/得维德 （David，前10、11世纪之际）历史271，故事442

——以色列国王。犹太部落军事首领，协助国王扫罗奋战费里斯提人，后叛变投敌，使扫罗大败，趁乱登基，定都耶路撒冷。有关传说，见于《旧约·撒母耳记》。

*《世界通史》1：673。

达朗贝/达兰贝尔/达朗伯 （Jean le Rond d’Alembert，巴黎1717—1783巴黎）无神论514，霍尔巴赫集团成员519

——法国数学家，启蒙思想家，百科全书派思想家。主持《百科全书》前七卷编辑工作多年。

岱梅索（Pierre Des-Maiseaux，18世纪）编辑出版莱布尼茨著作455

——法国文人。阿姆斯特丹出版的刊物《欧洲学者著述分类书目》通讯员。和休谟等当时一些著作家有往来。

道布（Karl Daub， 1765—1836）信389， 519， 531

——德国新教神学家。费尔巴哈的老师。海得尔堡神学教授（1795）。

杜包克（Edouard Kasimir Benjamin Duboc，法国1786—1829）信422

——德国汉堡一帽厂主人。

多德林（Johann Christoph D.derlein， 1746—1792）信318

——德国神学家、耶拿大学神学教授（1782）。

邓尼曼（Tenneman）536

笛卡尔/笛卡儿 （René Descartes，都兰省·拉爱伊1596—1650瑞典·斯德哥尔摩）开始抽象思维274，形而上学时期代表人物330，专论331—67，以欧几里得方法讲哲学379，把广延和思维对立532，由概念过渡到存在583，从神讲到自然402，马勒伯朗士读《论人》411，为沃尔夫所采纳479，抽象形而上学观点511，上帝把广延和思维联合起来650，纯思维在他这里开始分裂687、 484；信508

——法国哲学家，数学家，二元论者。他的《沉思集》（1641）遭到唯物主义、唯心主义、哲学界、神学界、数学家不同方面的批评，诸如安特卫普神学家卡德鲁（Caterus），数学家，霍布士，阿尔诺，伽桑地，神学家，耶稣会士（Bourdin）等。

*《世界通史》4：324

狄（第）德罗/蒂特胡 （Denis Diderot，法国东北的朗格勒1713—1784巴黎）514，指导耶可比536

——法国思想家，《百科全书》编者。为了“对真理和正义的热诚”而献出了整个生命。

*《资本论》〔郭大力、王亚南译本〕1：865， 1963年

F

菲洛诺斯/斐洛诺斯/菲伦诺/费罗诺司（Philonous，希Φιλειν爱+υο..心灵）489

——英国唯心主义哲学著作、巴克莱《海拉斯和菲洛诺斯对话集》（1713）中正面人物，巧言善辩，强词夺理，反对唯物主义、攻击无神论。

费尔斯特博士 （Friedrich Christoph F.rster， 1791—1858）信383

——德国作家，历史家。黑格尔主义者，《黑格尔全集》编者之一，和波曼编订《全集》第十六、第十七卷。

费希特/菲希脱/菲希特/斐希德 （Johann Gottlieb Fichte，德国拉门脑1762—1814柏林）274，从绝对确定的我出发339，从我发展出一切规定340，开始概念自由独立发展363，谢林从其哲学出发，后又抛弃之535、654，专论612—41，第二原则659，作为自在存在着的主体674； 688；信6，8，11，14

——德国古典哲学家，主观唯心主义者。

*《资本论》〔郭大力、王亚南译本〕，1：856， 1963年

留奇略·梵尼尼/留契里奥·瓦尼尼 （Lucilio Vanini，意大利陶里萨诺1584—1619法国南部图卢兹/土鲁斯宗教裁判所火刑场）265

——意大利思想家。先后在日内瓦、巴黎教书，1615年，因持泛神论观点，从里昂逃英，巴黎索尔朋神学院将其《对话集》公开焚毁；后又因不信上帝，被捕并施以火刑。

腓特烈1五世 （Friedrich Ⅴ， 1596—1632）失去波希米亚王位333

——巴拉丁选帝侯（1610—1623）。腓特烈四世（1574—1610）之子。巴拉丁是中世纪德国两个小国家，在今西德东部，与捷克、东德为邻。选帝侯于1619年成为波希米亚王〔今捷克〕，参加三十年战争失败，1623年失掉王位，死于流放。其妻伊丽莎白（英王詹姆士一世之女），其女索菲亚（乔治一世之母）。

腓特烈2·威廉一世/弗里德里希 （Friedrich Wilhelm I，英Frederick William I, 1688—1740波茨坦宫，1713—1740在位）474

——普鲁士霍亨索伦朝（1701—1797）第二代国王。娶汉诺威的索菲亚·多罗特娅（Sophia Dorothea， 1687—1757，母〔1666—1726〕女同名）公主（1706）。

腓特烈3一世（Friedrich I，　1657—1713，1701—1713在位）451

——普鲁士第一代国王，原勃兰登堡选帝侯。腓特烈·威廉一世之父。1688年继其父腓特烈·威廉为勃兰登堡选帝侯。其妻索菲亚·夏洛特（1668—1705）。

腓特烈4二世（Friedrich II., der Grosse大帝，英Frederick the Great，柏林1712—1786，1740—1786在位）474，追随法国文化517

——普鲁士霍亨索伦朝第三代国王。腓特烈·威廉一世和索菲亚·多罗特娅（英王乔治一世之女）的儿子。娶不伦瑞克的腓迪南·阿尔伯特二世的女儿伊丽莎白·克利斯丁（1733）。扩军掠土，屡屡进行武装掠土战争，帝国疆域空前扩大。

弗兰克（August Hermann Francke，西德·吕贝克/卢卑克〔汉堡东北的港口城市〕1663—1727）474

——德国教育家，博爱主义者，布道者。和托玛秀斯、莱布尼茨、施彭纳（Spener）等一样，一度受到腓特烈一世（1657—1713）的优渥款待。大半辈子在哈勒办学，成绩卓著。

*海涅著，海安译：《论德国宗教和哲学的历史》，1974年，第80页。

弗格森/胡古生/福开森 （Adam Ferguson， 1723—1816）504

——英国苏格兰哲学家。在爱丁堡大学教授自然哲学（1759）灵魂学〔心理学〕伦理学（1764—1785）数学（1785）。

福锐斯/弗里斯 （Jakob Friedrich Fries，萨克森的巴比1773—1843东德·耶拿）写关于上帝著作544，快乐主义者556，自诩伟大612，杂凑的哲学628，把范畴理解为意识的事实645

——德国哲学家。在海得堡（1806—1816）耶拿（1816后）教哲学。积极参加德国大学生协会领导的统一运动。

福斯1 （Johann Heinrich Voss，东德·梅克伦堡·萨默斯多夫1751—1826）648；信389

——德国诗人，古典作品翻译家。译荷马、维吉尔、贺拉斯、赫西俄特、莎士比亚（与其子合作）等作品。在耶拿大学教书时，黑格尔正在那里任编外讲师。

福斯2 （Heinrich Voss，1779—1822）648

——德国翻译家。前者之子，父子合作翻译古希腊作品。

伏爱特（Gisbert Voet，拉Gysbertus Voetius，霍伊施登1588—1676）370

——荷兰神学家。在乌特勒支大学（1634）教神学、东方语言〔希伯来语〕，反对阿尔明尼派，攻击笛卡尔哲学。

伏尔泰（Voltaire，真名Fran.ois-Marie Arouet，巴黎1694—1778巴黎）讽刺莱布尼茨465， 514，关于孟德斯鸠525

——法国启蒙思想家，自然神论者，文学家。

西蒙·封·伏里士/福利士 （Simon von Vries，荷Simon de Vries，　1633？—1667）以遗产赠斯宾诺莎369

——荷兰人，斯宾诺莎友人。阿姆斯特丹的哲学学习小组成员（六十年代）。

芬奈（C. W. H. Fenner）信389

——1820年在耶拿大学得医学博士学位。

G

甘斯/干斯 （Eduard Gans，柏林1798—1839）信500，513

——德国法学家。黑格尔的学生（海得尔堡），马克思的老师。黑格尔主义左翼。在黑格尔、恩塞（von Ense）支持下，主持《学术评论杂志》（1827）。《黑格尔全集》编印者（共七人），编辑《法哲学》《历史哲学》（写序）《哲学史讲演录》（与米希勒），反对黑格尔主义老年派。

*《列宁选集》38：353

葛尔特（Peter Gabriel van Ghert，1782—1852）信192， 215

——荷兰政府文教局职员，黑格尔学生（1800年后，于耶拿），在荷兰传播黑格尔哲学。

高斯（Wilhelm Gauss，1813—1889）信600

——黑格尔的学生。

哥伦布（意Christoforo Colombo，热内亚1446/51？—1506西班牙·巴利阿多里德）

——意大利航海家。在西班牙国王斐迪南和伊萨培拉资助下航海发现美洲，后遭排斥，死于穷困潦倒。

哥白尼（Kopernikus，波Mikotaj Kopernik，拉Nicolaus Copernicus，波兰的托伦1473—1543东德的弗劳恩堡〔时属波兰〕）441

——波兰天文学家，教士，近代太阳中心说首倡者。

哥德（Johann Wolfgang von Goethe，美因河畔法兰克福1749—1832东德·魏玛）关于驱逐费希特的辩解612

——德国思想家，文学家。著《歌德自传》（思慕译，生活书店，1937）

格雷斯/哥尔勒斯 （Joseph von G.rres，1776—1848）辉煌的想象力672

——德国记者，文人。创办《莱茵水星》杂志（1814—1816），反对拿破仑，反对沙俄，后任慕尼黑大学历史学教授（1827）。

格勒特（Christian Fürchtegott Gellert，萨克森的海尼兴〔东德南部〕1715—1769来比锡）贫乏的诗309，受腓特烈二世赏识516

——德国诗人。学神学，伦理学。仿英国理查生写小说，后写寓言。

胡果·格老秀斯/格劳修斯/修戈·格罗特斯（拉Hugo Groiius，德Hugo van Groot，荷Huigh de Groot胡果·德·格老特；荷兰·德耳夫特〔海牙、鹿特丹之间〕1583—1645德国北部罗斯托克）专论439—40，把人的冲动当原则445

——荷兰政治思想家，政治家。1619年参加奥登巴恩维尔德领导的暴动被捕，后逃法。

*《小逻辑》58

维克多·古桑/古赞/库逊/库辛 （Victor Cousin，巴黎1792—1867）出版笛卡尔全集322、 363；信508

——法国哲学家，折衷主义者。罗伊尔－柯拉尔德的学生，游学德国，与黑格尔、耶可比、谢林相识，宣扬谢林哲学，撰写哲学史著作多种。

*梅林著，樊集译：《马克思传》，人民出版社，1965/1972，第777页。

H

哈奇森/哈契逊/胡契生/赫契逊（Francis Hutcheson，爱尔兰的德鲁马利格1694—1746）504

——英国苏格兰哲学家。格拉斯哥大学教授（1729—1746）

*汲自信、孟式钧译：《近代美学思想史论丛》，1966年，第183页。

哈维（William Harvey，英国福克斯通1578—1657伦敦）441

——英国生理学家，医生。发现血液循环。

哈曼（Johann Georg Hamann，哥尼斯堡1730—1788）信513

——德国作家、思想家。康德友人，影响赫德尔、歌德、耶可比。早年漫游欧陆、英国，后返乡教古代语言。信仰虔诚主义。著《苏格拉底传》（1759）《语言学家的远征》（1762）。洛特（柏林，1821—1843，七卷）魏纳（柏林，1843，八卷）出版其文集，吉德迈斯特（戈塔，1868）出版他和耶可比的书信。黑格尔于1828年写《关于哈曼的著作》一文，登于《学术评论年刊》。

海因里希斯/亨利希斯/辛利克斯（Hermann Friedrich Wilhelm Heinrichs, 1794—1851）信383，389

——德国哲学家，黑格尔的学生。

*《马克思恩格斯全集》2：718

海拉斯/希勒斯/西拉/海拉司（Hylas，希.λη，木、物质）489

——英国哲学家巴克莱《海拉斯和菲洛诺斯对话集》中反面人物，作者安排他以常识观点表示唯物论看法，经不起三句问，折服于菲洛诺斯的乖巧论辩。

汉姆雷特/哈姆莱特（Hamlet）685

——英国莎士比亚诗剧《汉姆雷特》〔俗名：王子复仇记〕主角，丹麦王子。他的父亲以阴魂显灵，把受毒害真相向他透露。显灵时，行动十分迅速，对此，他表示赞叹。

亨宁/恒宁格（Leopold Dorotheus von Henning，1791—1866）信500

——德国黑格尔主义者，柏林大学哲学教授。《黑格尔全集》编印者，编辑《逻辑学》《小逻辑》。

亨克（Hermann Wilhelm Eduard Henke，1783—1869）信318

——哈勒城法律顾问、教授。

第一代彻伯里的赫伯特勋爵（Ist. Baron Herbert of Cherbury，本名Edward Herbert，爱德华·赫伯特，威尔士境内塞弗恩河上的艾顿〔罗色特附近〕1583—1648伦敦）427

——英国自然神论者，历史家，外交家。史称英国第一位自然神论者。在詹姆士一世（1603—1625）查理一世（1625—1649）朝受封为骑士、勋爵。两度泛游欧陆，任驻法大使（1619—1624），内战期间（1640—1660）由议会派转为保王派。

赫德尔/海德/海德尔/赫得 （Johann Gottfried von Herder，东普鲁士的莫龙根〔今波兰北部，埃尔布拉格之东南〕1744—1803魏玛）对谢林的影响648

——德国思想家，历史学家。康德的学生、友人。

*《世界通史》5：576；《马克思传》771；《费尔巴哈哲学著作选集》下：879。

赫拉克利特/赫拉颉（克）利图 （Heraklitos aus Ephesos，希‘Ηρ.κλειτο.；伊奥尼亚的埃费苏斯/以弗所〔今土耳其西海岸，西南与萨摩斯岛相对〕前540/535？—？480/475埃费苏斯）688

——希腊哲学家，辩证法家。

*《小逻辑》65。

惠更斯（Christiaan Huygens，海牙1629—1695海牙）450

——荷兰数学家，物理学家，天文学家。提出光的波动理论。

霍尔巴赫男爵（Baron d’Holbach，全名Paul Henri Dietrich d’Holbach，德国·巴伐利亚·帕拉蒂内特·埃德森姆1723—1789巴黎）思想肤浅513，《自然体系》缺乏生动性519—20

——法国唯物主义哲学家，百科全书派思想家，无神论者。

霍布斯（士）（Thomas Hobbes，英国南部玛姆兹伯利1588—1679英国哈德威克）首先提出国家学说439，专论440—45

——英国哲学家，政治思想家，唯物主义者。

霍托/何佗 （Heinrich Gustuv Hotho，柏林1802—1873）信500， 513

——德国美学史家。柏林大学教授（1829）。《黑格尔全集》编印者，编辑《美学讲演录》。著《艺术哲学》（四卷）

霍卜尔（Karl Friedrich Hauber，1775—1851）信11

——德国数学家。

霍尔德林（Friedrich H.lderlin， 1770—1843）信8， 11， 14

——德国诗人。谢林、黑格尔同学。

洪堡/洪波尔特/洪堡尔特 （Karl Wilhelm Humboldt，Freiherr von，东德·波茨坦1767—1835特格尔）信513

——德国语言学家，外交家。

*《政治学说史》〔全三册〕中：190

J

基督（Christus，英Christ，希Xριστ..，涂有神圣油膏者、救世主）305，代替魔鬼的地位316，说必须有犯罪存在466

——基督教福音文学故事人物，犹太神话指救世主，后专指公元初基督教教主、一个确定的耶稣（Jesus von Nazareth），相传被罗马官吏本丢·彼拉图判处死刑，钉死于十字架上。15、16世纪无名氏著的《三大骗子》把他当作历史人物，宣判为大骗子。现代史学确定为虚构人物。

伽利略（Galileo Galilei，比萨1564—1642佛罗伦萨）441

——意大利物理学家，天文学家。晚年被罗马宗教裁判所软禁。

伽桑地（狄）（Petrus Gassendi，法Pierre Gassend，下阿尔卑斯·普罗旺斯·香特西〔法国东南，邻近意大利的一个小村落〕1592—1655巴黎）对笛卡尔公式的巧妙驳斥341

——法国哲学家，唯物主义者。与笛卡尔、霍布士相识。

加尔韦（Christian Garve， 1742—1798）翻译苏格兰哲学家著作为德文502、 505

——德国哲学家。初反对康德，后成为康德友人。

基尔迈尔（Karl Friedrich Kielmeyer， 1765—1844）649

——德国比较解剖学家。

K

卡尔（Karls）信95

卡利厄（Jean Baptiste Carrier， 1756—1794）信6

——法国国民议会议员，1794年参加推翻罗伯斯庇尔的活动，被处绞刑。

卡普（Christian Kapp， 1798—1874）信6

——德国哲学教授。黑格尔的学生（1818/19，于柏林），费尔巴哈友人。波恩、爱尔兰根哲学教授，海得尔堡名誉教授（1839）。协助黑格尔出版《逻辑学》。著《谢林和启示》（1842），受到费尔巴哈的高评。奥古斯特·卡普（其侄）编辑出版《费尔巴哈、卡普信札，1832—1838》（1876）

开普勒/刻卜勒（Johannes Keples，德国符腾堡的魏尔1571—1630德国雷根斯堡〔西德东南〕）定律271

——德国天文学家，近代天文学创始者。

康德（Immanuel Kant，德国·东普鲁士·哥尼斯堡〔今苏联加里宁格勒〕1724—1804哥尼斯堡）274，斥责洛克420，从休谟经验论出发思考499，给哲学新生机532，专论551—611，几个抄袭者628，和谢林哲学相反657，《论永久和平》和谢林672，无限主观性和思维的批判688；信6，8，11

——德国古典唯心主义哲学家。

克拉克（Samuel Clarke，英国东端的诺里季〔属诺福克郡〕1675—1729伦敦）绕圈子501

——英国神学家。牛顿的学生，以其观点批判笛卡尔（见所译罗豪尔特〔Jacques Rohault〕《物理学》注文）；反对自然神论；反对霍布斯、斯宾诺莎、托兰；与莱布尼茨通信讨论时空问题。

克罗采尔（Georg Friedrich Creuzer， 1771—1858）信318， 389， 519， 531

——德国语言学家，历史学家。海得尔堡希腊语、古代史教授（1800）。

克利斯丁娜/克丽斯婷娜 （Alexandra Christina，斯德哥尔摩1626—1689罗马，1632—54在位）邀请笛卡尔334，格老秀斯439

——瑞典女王。其父古斯塔夫斯二世·阿道耳法斯王（1611—1632在位）死于吕岑后，由大臣阿克塞耳·奥克森斯提尔那（Oxenstierna）扶佐，得以执政。亲政后，私心信奉天主教，与众不合，终于逊位。

克卢秀斯/克鲁西乌斯/克勒修 （Christian August Crusius， 1715—1775）沃尔夫哲学加工者482

——德国神学家。反对沃尔夫哲学。

克鲁克（Wilhelm Traugott Krug，德国普鲁士的拉迪斯1770—1842）观点肤浅613，说空话628，专论645

——德国哲学家。从赖因哈德（Reinhard）耶尼兴（Jehnichen）赖因霍尔德（Reinhold）学习，在美因河法兰克福、哥尼斯堡（接康德的教席）来比锡教书，参加轻骑兵投入1813—1814年战争。哲学上企图调和唯心主义和唯物主义，反对自然哲学。

科采布/柯哲布/柯慈普/科策部 （August Friedrich Ferdinand von Kotzebue，魏玛1761—1819被爱国学生杀死）费希特晚期通俗哲学的对象640

——德国戏剧家。早年投效俄国，后得到沙皇保罗一世赏识，回德活动，在德国统一运动中成为众矢之的。

*《古典文艺理论译丛》6（1963年）：111；《歌德自传》下：433。

柯勒鲁斯（John Colerus；德Johann K.hler，德国杜塞尔多夫1647—1707海牙）第一部斯宾诺莎传记作者371

——路德新教牧师。1679在阿姆斯特丹；1693在海牙，住在斯宾诺莎故居（1670—1671），不远还住着斯宾诺莎晚年的房东、画家思璧克夫妇，柯勒鲁斯得以向他们采访，写成《论耶稣基督真正复活，斥斯宾诺莎之流。附该著名哲学家略传，据其著作与本书作者采访所得编写》（1705），他不知卢卡西（1636—1697）留下有斯宾诺莎传记手稿。

克塞诺封/色诺芬 （Xenophon，希Ξενοφ.ν，前430？—？355/354）高呼陆地328

——希腊历史家。所著《远征记》（Kυρου αναβασι.）第四部第七节描绘到远航者望见陆地时惊喜情景。

克塞诺芬尼/色诺芬尼 （Xenopbanes，希Ξενοφ.νη.；科洛封，前565？—473）520

——希腊诗人，哲学家，无神论者。亚里士多德所引用的话是他说的。

安东尼·阿什利·库珀 （Anthony Ashley Cooper，英国的温邦圣贾尔斯1621—1683荷兰阿姆斯特丹）422

——英国政治家。斯图亚特复辟王朝（1660—1714）查理二世政府大法官，1672年受封为沙夫茨伯里伯爵。后领导反对派，组织辉格党。1679年后，拥戴蒙第斯公爵未成，流亡荷兰。

L

拉·梅特里/拉美脱理/麦特里 （Julien Offroy de La Mettrié，法国西端布列塔尼半岛东北的圣马洛1709—1751）524

——法国唯物主义哲学家，医生，荷兰医学家波尔哈夫的学生，不见容于法国和荷兰，晚年在腓特烈大帝宫廷。

*马尔文著，傅子东译：《欧洲哲学史》，1935年，第390页。

彼得·拉梅/比得·拉姆斯/彼特·拉摩斯/腊穆斯/拉美斯 （拉Petrus Ramus，法Pierre de la Ramée，法国苏瓦格附近1515—1572圣巴托罗缪节大屠杀之夜死于巴黎）265

——法国人文主义者，数学家，哲学家。苦学而成，信仰新教，反对中世纪亚里士多德主义。对后世影响不小，其追随者史称拉梅派。

*波波夫著，马兵等译：《近代逻辑史》，上海人民出版社，1964年，第113页。

拉斯普 （R. E. Raspe，18世纪）460

——文物研究者。德国黑森、卡塞尔公国路德维希二世任命为所组织的文物馆馆长，1763年出版《汉诺威杂志》，1765年于汉诺威宫廷档案中发现莱布尼茨存稿，陆续公诸于世。

赖因霍尔德/莱因哈特德 （Karl Leonhard Reinhold，维也纳1758—1823西德·基尔）观点肤浅612；信6， 8， 422

——德国哲学家。在魏兰德（后成为其婿）所编杂志《德国水星》发表《康德哲学通讯》，宣传康德哲学，卒致耶拿大学解去已定之聘约。后支持费希特，继而又调和费希特和耶可比，落脚于巴尔迪利（Bardili），为其《逻辑学》所折服。哲学观点一生多变。

*《普列汉诺夫哲学著作选集》2：947

赖因哈特（Karl Friedrich Reinhardt/Reinhard， 1761—1837）信6

——德国翻译家，外交官。歌德友人，译拉丁诗。

里特尔（Johann Wilhelm Ritter， 1776—1810）信95

——德国自然科学家。

李顿哈尔（Johann Georg Philipp Lichtenthaler）信513

——明兴中学教师（1812），图书馆管理员（1814），中央图书馆高级馆员（1826）

莱布尼茨（兹）/莱博尼茨 （Gottfried Wilhelm Leibniz，英Leibnitz，东德·来比锡1646—1716西德·汉诺威）274，单子说331，把个体性当原则378，和斯宾诺莎相反410，专论449—73，和巴克莱一样，封闭存在和精神两方面于其自身491，以神为最高东西532，有表象力的单子688

——德国数学家，哲学家，科学家，唯心主义者。

*《人民日报》1973. 9. 15

莱辛（Gotthold Ephraim Lessing，东德的卡门茨1729—1781西德北部的不伦瑞克）斯宾诺莎主义者536

——德国启蒙运动思想家。门德尔松挚友，两人对斯宾诺莎评价正相反；晚年发表无神论者、友人赖马鲁斯遗著，扩大宣传斯宾诺莎思想，引起轩然大波，长久反响。

朗格/朗盖（Joachim J. Lange， 1670—1744）474

——德国神学家，哈勒大学教授，控告沃尔夫。

*《马克思恩格斯全集》1：128

伦茨（Karl Christian Renz， 1770—1829）信6，8，11，14

——德国宗教人士。黑格尔同班同学，图宾根、魏尔海姆〔西德〕等城市教区主持人。

洛特（Karl Johann Friedrich Roth， 1780—1852）信513

——德国地方官员，财政顾问（纽伦堡、明兴等地）。

洛克（John Locke，英国西南的布里斯托尔附近的灵顿1632—1704英国东南的埃塞克斯〔伦敦东北〕的奥茨）274，经验方法296，专论417—39，主观唯心论从洛克出发488，其经验主义是观念的形而上学510，和休谟相反557，谢林妄自夸大，不同于洛克681；信215

——英国哲学家，政治思想家，唯物主义者。

马丁·路德（Martin Luther；东德·艾斯勒本〔哈勒之西〕1483—1546艾斯勒本）宗教改革266， 511，法国人攻击的不是路德改革过的宗教515，法国人以另一形式实行路德的改革526

——德国基督教改革家。维滕贝格〔柏林、哈勒之间〕大学圣经教授，1511—1546年。基督教路德教派创立者。

卡尔·路德维希（Karl Ludwig，英Carl Ludwig，17世纪下半叶）敦请斯宾诺莎讲学370

——德国巴拉丁〔西德紧靠捷、东德处，原中古建制，后取消〕选帝侯，基督教徒。境内有路易三世（1378—1436）时选帝侯鲁佩特一世创办的海得堡大学（1386）。17、18世纪之交，宗教争端频繁反复，该校屡受天主教派系干扰。

雷蒙·鲁路斯/拉伊芒德·卢利/卢里的赖蒙德/瑞蒙·卢禄/雷蒙德·拉尔 （Raimundus Lullus，英Raymond Lully，西Raimundo Lulio，西班牙·马略卡岛·帕尔马1235？—1315阿尔及尔·贝贾亚）企图建立形式体系408

*《逻辑史选译》，1961年，第56页；梅森著：《自然科学史》，上海人民出版社，1977年，第170页。

罗伯斯庇尔（Maximilien de Robespierre， 法国北部阿腊斯1758—1794.7.28被反动的热月党处死于巴黎）信6

——法国资产阶级革命时期革命的雅各宾派领袖。领导雅各宾派反对吉伦特派，力主处死国王，领导雅各宾派政府平定反革命吉伦特派叛乱，粉碎外国武装干涉。

罗比耐（Jean Baptiste Robinet， 1735—1820）521

——法国哲学家。

比埃尔·保尔·罗伊尔－柯拉尔德/鲁瓦埃－科拉尔 （Pierre Paul Royer-Collard，马恩1763—1845夏托维弗）505

——法国政治家，哲学家，君主立宪制拥护者，反对拿破仑政府，1809年后，任法兰西大学哲学教授。

*《马克思恩格斯全集》8：122

卢西发/魔王〔撒旦〕 （Luzifer，英Lucifer，希Φωσφ.ρο.发光者）317， 319

——基督教神话故事人物，天使，犯罪后叫撒旦，从天上坠落（见《旧约·以赛亚书》14：12）

卢梭/卢骚 （Jean-Jacques Rousseau， 日内瓦1712—1778法国埃尔默尔维农）误解休谟494，副主教的表白513，德国哲学一个出发点532，专论526—39，意志本身是自由的588

——瑞士、法国启蒙思想家，文学家。

*《资本论》〔郭大力、王亚南译本〕1：823

劳默尔（Friedrich Ludwig Georg von Raumer， 1781—1873）信287

——德国历史学家。柏林大学历史学教授。

M

马勒伯朗士/麦尔伯兰基 （Nicolas/Nicole Malebranche，巴黎1638—1715巴黎）274，笛卡尔主义者354，专论411—17，巴克莱与之相近489，法国哲学与之不一致524

——法国哲学家。与莱布尼茨相识（1672）。

马海奈克/马尔海奈凯 （Philipp Konrad Marheineke， 1780—1846）信519， 531

——德国新教神学家，基督教史家，黑格尔主义者。柏林大学教授，《黑格尔全集》编印者，主持《宗教哲学讲演录》编辑工作。

*《马克思恩格斯全集》8：262

美因茨选帝侯（Kurfürsten von Mainz，英Elector-Archibishop of Mainz，本名John Philip von Seh.nborn， ？—1673）450

——维尔茨堡〔西德〕和沃尔姆斯〔西德〕主教。1647年起是选帝侯。1672年派莱布尼茨出使路易十四宫廷，莱布尼茨在此四年余结交许多法国友人，并走一趟伦敦。

路德维希·迈尔/麦也尔 （Ludwig Mayer，荷Lodewijk Meyer， 1630—1681）370

——荷兰医生，戏剧家，斯宾诺莎友人。在阿姆斯特丹参加斯宾诺莎所指导的哲学小组，出版《斯宾诺莎遗著集》，并写序文。

门德尔松/孟德尔逊/孟得尔生/缅达尔桑/门德尔桑 （Moses Mendelssohn，本名Moses Ben Menachem Mendel，东德·德绍1729—1786柏林）沃尔夫哲学加工者482，讨论哲学530，最伟大哲学家536

——德国犹太教思想家，启蒙运动思想家。高利贷者。莱辛友人，但与之貌合神离，曲解莱辛思想，顽固坚持犹太教的落后思想，贬抑斯宾诺莎为“死狗”。

*《世界通史》5：574；《资本论》〔郭大力、王亚南译本〕1：862

孟德斯鸠（Charles de Secondat Montesquieu， Baron de la Brède et de，法国波尔多附近拉布雷德堡1689—1755巴黎）514，霍尔巴赫集团成员519，伟大思想家524，把权威推了一把532

——法国政治思想家，散文家，百科全书派。

密涅瓦（Minerva）信6

——罗马神话故事人物，朱庇特的女儿，智慧女神。

米希勒（Karl Ludwig Michelet，法国1801—1893）信500

——德国柏林大学哲学教授，黑格尔主义者，犹太人。《黑格尔全集》出版者，编订《哲学论文》《哲学史讲演录》《自然哲学》〔哲学全书第二部〕。著《黑格尔辩证法》（1888，与哈林格合作）

米拉波（Mirabaud，法Mirabeau， ？—1760巴黎）513

——法国文人，法兰西学院常任秘书。霍尔巴赫把自己的《自然体系》〔关于自然的学说〕假托为其遗著，于其死后十年出版于阿姆斯特丹。

摩西1/梅瑟/穆萨 （Mosais，英Moses，希Mωυσ..）教皇敕令的根据271，摩西五经325、 369

——犹太历史传说人物，先知，立法者。公元前13世纪，以色列游牧部落进入巴勒斯坦地区。《旧约》记述摩西率领以色列游牧部落挣脱埃及法老的控制和压迫，立下誓约，制定法律。有关记述，构成《旧约》前五篇，通称《摩西五经》〔音译：托拉/讨拉特〕。

摩西2先生 （Herr Moses）530。

——德国文学作品人物，莱辛作品中的角色。

莫格灵（Friedrich Heinrich Wolfgang M.gling, 1771—1813）信6

——德国官员。黑格尔友人，图宾根法律顾问。

毛卡（Immanuel David Mauchardt， 1764—1826）信6

——德国宗教人士，图宾根等地教会职员。

N

拿破仑·波拿巴 （Napoleon，法Napoléon Bonaparte，意大利科西嘉岛阿雅克肖1769—1821大西洋·圣赫勒拿岛〔英属，与非洲安哥拉相对〕，1804—1814、1815在位）536

——法国第一帝国皇帝。

尼特哈默尔/尼塔麦/尼特加美尔 （Friedrich Immanuel Niethammer， 1766—1848）信11， 14， 95， 513

——德国哲学教授。费希特、谢林、黑格尔友人。巴伐利亚公国督学。

*开尔德著：《黑格尔〔传〕》；江文若等译：《康德哲学的批判分析》第31页。

尼希（Karl Immanuel Nitzsch，1787—1868）信531

——德国神学教授。在波恩（1822）、柏林（1847）等地任教。

尼禄/尼罗 （拉Nero Claudius Caesar Augustus Germanicus，意大利安提乌姆〔罗马西南海岸〕37—68罗马附近，54—68在位）406

——罗马优里乌斯·克劳狄乌斯朝（14—68）皇帝。执政官多米图·安诺巴布（Domitius Ahenobarbus）和小阿格里披娜的儿子。随后父、皇帝克劳狄乌斯（41—54在位），改名尼禄，得母之助（毒死克）登基。后杀母以取悦于宠姬波巴（Poppaea Sabina）。史书描述为血腥残酷镇压基督教的典型人物。

尼古拉/尼考莱 （Christoph Friedrich Nicolai，柏林1733—1811）对美术做哲学讨论530，包办和莱辛的友谊537

——德国启蒙思想家，通俗文学家。和莱辛、门德尔松组成柏林文学小组（1754），发行《德国大众文丛》杂志（1757），反对康德、费希特，著《腓特烈二世逸话》（1788—92）等。

艾萨克/依萨克·牛顿（Isaac Newton，林肯郡伍尔斯村1642—1727伦敦·肯星顿）卓越哲学家438，从经验引出理智命题438，牛顿哲学448

——英国数学家，物理学家，建立古典力学体系。

诺瓦利斯（Novalis，本名Freiherr Friedrich von Hardenberg，弗里德里希·封·哈登贝格男爵，1772—1801）644

——德国诗人，德国浪漫运动早期领导人。

O

欧几里得（Euklides，英Euclid，希E.κλε.δη.；埃及亚历山大城，前330？—？275）笛卡尔、斯宾诺莎哲学的表达方法378

——希腊数学家，《几何原本》作者。埃及托勒密一世（前306—283）时期在亚历山大城从事学术活动。

欧根亲王（Prinzen Eugen von Savoyen，法Fran.ois Eugène de Savoie-Carignan，巴黎1663—1736）莱布尼茨把论文献给他453

——法国籍奥地利军人。

P

帕拉策尔萨斯/帕拉塞耳萨斯/巴拉塞尔士 （Theophrastus Paracelsus Bombastus von Hohenheim 〔Para，希Παρα超越+Celsus（前30—公元45）罗马医学家，名医〕，瑞士·艾因西德伦1493—1541奥地利·萨尔茨堡，惨遭杀害）波墨型哲学家300

——瑞士化学家，医生。

*韦克思著，黄素封译：《化学元素的发现》，1965年，第20页；阿尼克斯特著，戴镏龄等译：《英国文学史纲》第498页

帕尔齐（Gustav Friedrich Konstantin Parthey， 1798—1872）信389

——德国柏林尼古拉书店主人。

弗兰西斯·培根1 （Francis Bacon， Baron Verulam味鲁兰男爵；伦敦1561—1626伦敦）274，专论278—296，休谟的出发点494

——英国哲学家，近代唯物主义开创者，思想家，散文家。

尼古拉斯·培根2 （Sir Nicholas Bacon，英国奇泽尔赫斯特1509—1579伦敦）278

——英国法律家，政治家。哲学家培根的父亲。

普法夫（Pfaff）责问莱布尼茨452

——德国符腾堡神学家、僧侣。

普罗斯珀罗/普洛士丕罗 （Prospero）304

——英国文学作品人物，莎士比亚戏剧《暴风雨》中意大利米兰国君。君位为弟安东尼奥所篡，流落荒岛，利用艾里尔施展法术，重返故土。

普罗克洛/普洛克鲁斯·狄亚多赫〔继承者〕 （Proklos Diadochos；拉Proclus Diadochus，拜占庭·君士坦丁堡〔土耳其伊斯坦布尔〕410？—485雅典）神是单纯本体307；信389， 508

——拜占庭〔东罗马帝国〕哲学家，新柏拉图主义者。

普芬多夫（Samuel von Pufendorf，萨克森的克姆尼茨〔东德南部卡尔·马克思城区〕1632—1694柏林）专论445—47，以合群欲作法学体系基础525

——德国法学家，史学家。在海得堡大学开设自然法课（1661），担任瑞典御史（1677），应勃兰登堡大选帝侯之召回柏林（1686）。拥护王权，反对教权高于世俗政权。

Q

契尔恩豪森/冯·齐恩豪森/爱·齐恩豪森/契思豪的窝尔忒伯爵 （Ehrenfride Walther Tschirnhausen〔应为Tschirnhaus〕， Graf von；荷兰来登1651—1708）把哲学德国化475

——德国数学家，哲学家，物理学家。在来登上学，游法、意、瑞士，服军役于荷兰（1672—1673），在格尔利次〔东德东南边境〕经营玻璃厂。写有数学论文——关于求积分和方程，哲学著作《思维的医术——纯正逻辑探讨》（1687）。斯宾诺莎、莱布尼茨（1675年冬，于巴黎）友人。

*《世界通史》5：568；《化学元素的发现》35；《逻辑史选译》〔王宪钧、吴允曾等译〕83

齐默尔曼（Johann Christoph Gottlieb Zimmermann）信531

——语言学家。1826—1833年间，在爱尔兰根讲授语言学。

R

锐德/里德/黎德 （Thomas Reid，苏格兰·金卡丁郡·斯特罗恩〔阿伯丁西南〕1710—1796）专论503

——英国苏格兰常识学派首领。接受巴克莱唯心主义，并为抵销休谟（二人有通讯往还）经验论的影响，创立常识学派；继亚当·斯密，在格拉斯哥大学教道德哲学（1763—1781）；晚年家居著述；遗著文集由斯图尔特附以所写传记编集出版（1804）

*《哲学辞典》（1926/1935）910；吴念慈、柯柏年、王慎名编：《新术语辞典续编》，上海南强书局，1933年，第778页。

锐克斯纳/利克思纳 （Thaddeus Anselm Rixner， 1766—1838）314， 536

——德国哲学史家，谢林哲学的服膺者。和西尔伯（Silber）合作研究。

*《费尔巴哈哲学著作选集》下：881

若古尔爵士 （Chevalier de Jaucourt）451

——《莱布尼茨传》作者。

S

萨伏依副主教/萨瓦牧师 （Vikars von Savoyard，法vicaire savoyard，英Savoyard Vicard）513

——法国教育小说人物，卢梭《爱弥儿》中基督教神职人员。作者通过这个人物，表白自然神论观点，引起日内瓦当局（基督教喀尔文派）、法国（天主教）各方攻击，把作品公开焚毁，禁止流传。

汉斯·萨克斯（Hans Sachs，纽伦堡1494—1576）302

——德国诗人，戏剧家。因反对教皇，受到迫害。

塞奇（Edward Search〔意义：寻求〕，伦敦1705—1774）504

——英国伦理学家。临终前数年，双目失明。

第一代沙夫茨伯里/舍夫次别利伯爵 （Ist Earl of Shaftesbury， 1621—1685）422

——英国贵族。斯图亚特王朝（1603—1649， 1660—1714）查理二世（1630—1685，1660—1685在位）复辟后，授予大臣安东尼·阿什利·库珀的贵族封号。

莎士比亚（William Shakespeare，英国艾冯河畔斯瑞弗1564—1614斯瑞弗）《暴风雨》304，《汉姆雷特》685

——英国诗人，剧作家。著有诗、诗剧，我国有朱生豪译《莎士比亚全集》，另有曹未风、曹禺、卞之琳等散译本。

撒母耳（Samuel）271

——犹太教传说人物，先知。公元前11世纪，先后为扫罗、大卫主持涂油膏仪式，宣布上帝耶和华给人们的启示，宣布他们是以色列人民的救世主。传说见《新旧约全书·撒母耳记》。

圣母玛丽亚 （Mutter Gottes，英the Mother of God）333

——基督教神话人物，巴勒斯坦的伯利恒地方一个木匠约瑟的妻子。经过宗教上所谓无垢怀孕，童贞产子，生下耶稣。事见《马太福音》1：22

斯塔尔（Gofflob Christian Storr，1746—1805）信6

——德国神学教授，图宾根神学院教师（1772年起），黑格尔的老师（1790—1793）。

杜格尔德·斯图尔特/斯徒瓦尔特/斯提华 （Dugald Stewart，苏格兰·爱丁堡1753—1828爱丁堡）504

——英国苏格兰哲学家。在爱丁堡教书（1772）25年。编订他的老师锐德的文集，并附一篇传记。他自己的文集由汉密顿编订为十卷（1854—1859）。

*樊炳清编《哲学辞典》680

斯宾诺莎（Baruch ds Spinoza，拉Benedictus de Spinoza，阿姆斯特丹1632—1677海牙）274，孤芳自赏277，诠释笛卡尔348，专论368—411；信215

——荷兰唯物主义哲学家。

亚当·斯密（Adam Smith，苏格兰·法夫郡·柯卡尔迪1723—1790爱丁堡）505

——英国经济学家，哲学家。休谟友人。六十年代开始和法国重农主义经济学家魁奈等往还，从哲学转入经济学研究。

托玛斯·斯丹雷/斯坦利 （Thomas Stanley，赫特福德郡的坎伯洛〔伦敦西北〕1625—1678伦敦）329

——英国翻译家，哲学史家。英国国内战争时期（1642—1648）游大陆，回国后从事翻译希腊文学著作为拉丁文工作，编写《哲学史》（1655—1662，四卷；第四版，1743，北京图书馆藏）。

苏格拉底（Sokrates，希Σωκρ.τη.；雅典，前470/469？—399雅典）西塞罗形容他282

——希腊哲学家，唯心主义者。柏拉图的老师。

苏兹默（Hermann Sulthmeyer）信215

——黑格尔在耶拿期间（1805—1806）的听讲者，后来在荷兰的弗理斯兰任牧师。

所罗门/索罗门/撒罗满/苏里曼 （Soloman，？—前932，前971—932在位）285

——犹太教传说人物，以色列第三代国王。大卫和拔示巴的儿子，登基后，大力整顿内部，对外联络埃及、推罗，国力强盛。欧洲文学上传为有智慧的典型人物。

扫罗/撒乌耳 （Saul，公元前11世纪）271， 442

——犹太教传说人物，以色列国王。便雅悯部落出身，指挥以色列、犹太部落联盟军队，战胜费里斯提城市联盟。后因部下大卫叛变投敌，兵败身死。事见《旧约·撒母耳记》。

舒尔茨（兹）/书勒最 （Gottlob Ernst Schulze，又名.nesidem-Schulze埃奈西德穆舒尔茨，1761—1833）628

——德国哲学家，怀疑论者。赫尔姆施泰特（不伦瑞克公国境内）大学（1788）哥廷根大学哲学教授（1810—1833）。反对康德、赖因霍尔德。

*《列宁全集》14：140；樊炳清编《哲学辞典》478；《普列汉诺夫哲学著作选集》2：478

T

泰勒斯/赛理斯 （Thales von Milet，希Θαλ..，前640/624？—547）685

——希腊哲学家，唯物主义者。米利都〔萨摩斯岛之东南古代港口城市，今土耳其西端〕学派创始人。

*《新术语辞典续编》第524页。

塔克（Abraham Tucker，伦敦1705—1774）504

——英国伦理学家。化名塞奇发表著作。

托玛秀斯/托马修 （Christian Thomasius，来比锡1655—1728）476

——德国哲学家，法学家，哲学家。雅各布·托玛秀斯（1622—1684）的儿子。以形成中的德语教学，而不是用拉丁语（1687）；创办科学杂志，抨击华而不实学风；遭驱逐，离开来比锡，筹建哈勒大学（1690），任法学教授。

托玛斯（Antoine-Léonard Thomas）334

——《笛卡尔赞》（1765年）作者

特滕斯（Johann Nicolas Tetens， 1736—1807）530

——德国哲学家，心理学家。基尔〔西德北部港口城市〕大学教授。著《哲学论文：论人性》（1776—77），接近康德观点，二人互有影响。

梯黎/悌理 （Johann Tserclaes von Tilly， 1559—1632）333

——比利时（佛来梅）军人。受巴伐利亚公爵马克西米连之命练军，三十年战争（1618—48）起，担任天主教联盟军司令，1632年在奥地利的莱希一役受伤。

*《世界通史》4：1016

梯包特（Anton Friedrich Justus Thibaut， 1772—1840）信519

——德国法学教授，音乐评论家。在耶拿、海得尔堡任教。

W

魏瑟（Felix Weisse，萨克森·茨文考·安纳贝格〔东德〕1726—1804）诗贫乏530

——德国诗人。1760年接办尼古拉的杂志于来比锡，初仿莎士比亚，后独立创作，有不少儿童文学作品。

沃尔夫/乌尔夫/武尔夫/华尔富 （Christian Wolf/Wolff，德国·布雷斯劳〔今波兰·弗罗茨瓦夫〕1679—1754哈勒）274，形而上学331、 532，对具体表象的看法437，专论472—81，受到康德反对537，上帝是最真实本质583，德国启蒙思想抹掉沃尔夫哲学的方式，保留其内容531

——德国哲学家，德国哲学术语创造者。

*樊炳清编《哲学辞典》714；《资本论》〔郭大力、王亚南译本〕1：860

沃拉斯顿/瓦兰斯登 （William Wollaston，1659—1724）501

——英国伦理学家。思想受克拉克的影响。

奥林奇/奥伦治〔家族〕的威廉三世（Wilhelm von Oranien，英William of Orange，海牙1650—1702伦敦，1689—1702在位）422

——英国斯图亚特复辟王朝（1660—1714）国王。奥林奇·威廉二世和玛丽（查理一世大女儿）的遗腹子。1688年携妻玛丽（詹姆士二世女儿）回国登基，实现所谓光荣革命，摆脱天主教教皇、法国势力，确立资本主义君主立宪制度。

维格尔（Erhard Wiegel，1625—1699）449

——德国神智学家，数学家。莱布尼茨的老师（在耶拿）。莱在给老师雅各布·托玛秀斯信（1669年4月）中提到维。

伍斯特主教（Bischof von Worcester，英the Bishop of Worsester〔英国·伯明翰之西南〕本名Edward Stillingfleet，爱德华·斯蒂林弗利特；多塞特郡·克兰博恩1635—1699）431

——英国国教主教（1688）。著《基督新教基础的理论阐述》（1664）《古罗马教会理论和实际之真释》（1686）。因为托兰在《基督教并无神秘》（1696）发挥洛克的观点，当即加予洛克、托兰二人以索西尼〔Sozzini，拉Socinus〕异端的帽子。

温德（Wendt）536

X

西塞罗/西瑟洛 （Marcus Tullius Cicero〔简称Tully〕；意大利中部阿尔披奴姆城〔阿韦察诺之南〕前106—前43罗马）形容苏格拉底282，谈问题的特殊作风502

——意大利散文家，政治家。

*卢森贝著，翟松年译：《政治经济学史》，三联书店，1959年，第33页。

希佩尔（Theoder Gottlieb Hippel，1741—1796）信11

——哥尼斯堡政府法律顾问。《生命的旅程》的作者。

索菲亚·夏洛特/莎非·夏绿蒂 （Sophie Charlotte，1668—1705）451

——普鲁士国王腓特烈一世（1657—1713）王后（1701—1705）。第一代汉诺威选帝侯奥古斯都（Ernest Augustus）的夫人索菲亚（Sophie， 1630—1714）的女儿，英王乔治一世之妹，腓特烈的第二个妻子（1684）。托兰的《致塞伦娜信札》（1704）是写给她的。莱布尼茨的友人。柏林西郊的夏洛滕堡（Charlotteuburg）即以其名所命者。

休谟（David Hume，爱丁堡1711—1776爱丁堡）全盘否定普遍的东西487，专论493—500， 506，德国哲学的出发点532，受到康德反对537

——英国苏格兰哲学家，历史学家，散文家。怀疑主义者。

弗里德里希·封·希（史）雷格尔（Friedrich von Schlegel， 1772—1829）536，专论642—44；信278

——德国哲学家，批评家，语文学家。耶拿、柏林等大学教授。

*《费尔巴哈哲学著作选集》下：885

席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller，西德·符腾堡·马尔巴赫1759—1805）429；信14

——德国诗人剧作家。

谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schilling，德国·莱昂贝尔格1775—1854瑞士·拉尔茨）274，专论646—83；信11

——德国古典哲学家，客观唯心主义者，艺术理论家。

修昔的底斯（德）（Thukydides，英Thucydides；希Θουκυδ.δη.，前460？—？400）637；信318

——希腊历史家。雅典人，色雷斯金矿主，雅典将军（424），战败流亡；著《伯罗奔尼撒战史》（商务印书馆，1962年），记述431—404年雅典丧失海上霸权经过。

施莱艾尔马赫（Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher，布雷斯劳〔今波兰〕1768—1834）643

——德国新教神学家。柏林大学神学教授（1809年），影响巨大。译《柏拉图对话集》。

许斯肯（Johann Gottlob Suskind, 1773—1838）信6、 11

——斯图加特牧师，耶拿、斯图加特家庭教师，谢林、黑格尔的同学。

Y

亚哈/阿哈布/亚哈卜 （Ahab，？—前854，前876—854在位）285

——以色列北部国家暗利朝〔前925年，南北分裂后建立〕第二代国王。前王暗利，又译乌利、曷默黎〔Amri，前8世纪〕。事见《旧约·列王纪》16：29

亚里士多德（Aristoteles，希’Aριστοτ.λη.，英Aristotle希腊东北卡尔客狄克半岛滨海城市斯塔吉尔〔今斯塔夫罗斯之角〕前384—322，希腊东部长岛埃维亚岛〔又称优卑亚〕中部滨海城市卡尔基斯）人们不再以他为权威267、 292，已知归纳是推论288，εξηρτηται 384，和近代形而上学对比483，论阿那克萨戈拉500；信318

——希腊哲学家。

耶柯布（Ludwig Heinrich von Jakob， 1759—1827）信14

——德国教授，先后在哈勒（1791，1816）教哲学，在哈尔科夫（Charkow/Kharkov）教国家法。

耶可比/雅可比/雅科比/耶柯比/雅科俾（Friedrich Heinrich Jacobi，西德西部迪塞尔多夫/杜塞尔多夫〔科隆之北〕1743—1819慕尼黑）274，374，643

——德国哲学家，唯心主义者，形而上学者，有神论者。狄德罗的学生，和谢林、黑格尔（晚年交谊尤深）有私交。

*《列宁全集》38：692；《普列汉诺夫哲学著作选集》1：946；《小逻辑》165。

伊璧鸠鲁 （Epikur，英Epicurus，希’Επ.κουρο.；萨摩斯岛，前342？—？270雅典）空洞原子455

——希腊哲学家，原子论者，“古代真正激进的启蒙者”。

伊丽莎白女王（K.nigin Elisabeth I，格林威治1533—1603莫里士满，1558—1603在位）278

——英国都铎朝（1485—1603）末代女王。亨利八世和安娜·博林之女。英国国教派，支持苏格兰喀尔文教派。专制政治的代表人物。

约佛罗伊（Thēodore Simon Jouffroy，法国杜省·蓬德特〔贝藏松附近〕1796—1842巴黎）505

——法国哲学家。在巴黎从古桑学习，晚年任巴黎大学图书馆长。翻译锐德、斯图尔特的著作，反对孔狄亚克。

耶洗别/依则贝耳 （Jesabel）291

——以色列北部王国国王亚哈妻。推罗国王的女儿。废犹太教，改奉阿斯塔尔塔女神，受到犹太教势力顽抗。犹太教徒把她描述为渎神、淫乱的化身。见《列王纪》上76：31，《启示录》2：20

以斯帖/艾斯德尔 （Esther）291

——波斯王薛西斯（亚哈随鲁〔Ahasuerus〕）的王后，犹太人。反对宰相哈曼（Haman）对犹太人的歧视，《圣经》描述为帼国英雄。

尤迪特 （Judith）291

——犹太教传说人物，女英雄。平民贝休利亚的寡妻。面临尼布甲尼撒攻城，奋起率领同胞抗击，直蹈敌穴，取下敌将霍罗费奈（Holofernes）首级。

Z

詹（杰）姆士1一世〔英格兰〕六世〔苏格兰〕 （Jakob I ，英James I Stuart，爱丁堡宫1566—1625， 1567—1625在位〔苏格兰〕，1603—1625在位〔英格兰〕）279

——英国斯图亚特朝国王。苏格兰女王玛丽和亨利·斯图亚特的儿子，娶丹麦的安娜。

詹姆士2二世（Jakob II，英James II， 1633—1701法国·圣日耳曼，1685—1688在位）搜捕洛克422

——英国斯图亚特朝（1603—49， 1660—1714）国王。查理一世和亨利埃塔·玛利亚的儿子。

祖尔策/左利策 （Johann Georg Sulzer，瑞士·温特图尔〔苏黎世之北〕1720—1779）530

——瑞士哲学家，美学家。和欧拉、穆伯杜依等一些法国学者成为普王座上客，任柏林科学院哲学部秘书。支持莱布尼茨、沃尔夫学说，反对康德。

*汲自信、孟式钧译：《近代美学思想史论丛》，1966年，第30页。

译者后记

这一册是根据格洛克纳1928年重新刊行的德文本《黑格尔全集》第十九卷译出的。格洛克纳本这一卷是根据1833年出版的米希勒本第十五卷重印的。

本卷是由贺麟、王太庆合译的。贺麟共翻译：第一篇；第二篇，第一章，第二阶段；第二章，乙；第三篇。王太庆翻译：引言；第二篇，第一章，第一阶段和第三阶段；第二章，丙。此外，第二篇，第二章，甲，是贺麟根据薛华同志译稿修改而成的。

翻译过程中，我们参考了霍尔丹根据德文第二版译的英文本，两种本子有出入的地方，有助于了解第一版德文本原意的地方，我们都斟酌摘译过来，作了补充，用〔〕号标出，并注英译本页码。为了便于查对德文本，本卷一仍前例，于书页外侧注明所据格洛克纳本（德文花体字）第十九卷页码，并加注莫尔登豪尔和米歇尔（Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel）所编《黑格尔著作集》（德文拉丁体）第20卷页码［1］ 。

本卷“最近德国哲学：甲　耶可比，乙　康德”，最初由贺麟译出，曾于1962年由商务印书馆以《康德哲学论述》书名出版过单行本。原稿曾由王玖兴同志校阅一遍。这次收入重印，译者作了修订。

全部译稿，于1966年交稿前，我们曾互相校阅过。王太庆并于1977年付印前将全稿再校了一遍。对其中许多疑难之处，由贺麟和商务印书馆编辑部陈兆福同志多次商酌定稿。

另外，经编辑部建议，本卷附上了由苗力田同志选译的黑格尔有关哲学史的书信十六封。

译者

1978年8月

［1］ 即本卷中以（）标出的边码。——编者注

中文版主要译自

VORLESUNGEN üBER

DIE GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE

By Georg Wihelm Friedrich Hegel

Edited by Hermann Glockner

Originally published by Fr. Frommanns Verlag, Stuttgart, 1928

Chinese simplified translation copyright . 2013 by Horizon Media Co., Ltd.,

A division of Shanghai Century Publishing Co., Ltd.

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