目录
Content

- Chapter_1

- Chapter_2

- Chapter_3

- Chapter_4

- Chapter_5

- Chapter_6

- Chapter_7

Chapter_1

[悲剧的诞生 / 尼采（德） 著 ]

书籍介绍:

古希腊艺术历来引起美学家们的极大兴趣。在尼采之前，德国启蒙运动的代表人物歌德、席勒、文克尔曼均以人与自然、感性与理性的和谐来说明希腊艺术繁荣的原因。在《悲剧的诞生》中，尼采一反传统，认为希腊艺术的繁荣不是源于希腊人内心的和谐，而是源于他们内心的痛苦和冲突：因为过于看清人生的悲剧性质，所以产生日神和酒神两种艺术冲动，要用艺术来拯救人生。

不合时宜的考察

1876

一个游历过几个大洲，见过许多国家和民族的旅行者，当别人问他在各地所发现的人类

共同的特性是什么，他回答说：“人们都倾向懒散。”有些人会觉得如果他更公正的话他会

说：他们全都是胆小的。他们都躲在习惯和意见的背后。终究，每个人都清楚地知道他在这

世界上只活一次，象某些独一无二的东西一样。并且知道没有任何的意外，不管是多么惊奇

的，会再度把这奇妙而散乱的杂多摆在一起：他知道这点，但是却把它象坏心眼似地隐藏起

来，这是为什么呢？由于他害怕他的邻居，邻居总是固执习俗躲在习惯的背后，将自己隐藏

起来。但是什么东西使得单独的个人去害怕他的邻居，并以群众的模式来思想来行动而不乐

于成为他自己的呢？在一些稀有的例子里，也许是一种羞耻之感，但绝大多数情况下，乃是

一种寻求安逸，惯性的意欲——简单地说，就是那个旅行者说过的，倾向于懒散。他说得

对：人们的懒散更胜过于他们的胆小。而他们所最惧怕的是任何无条件的诚实和坦白所可能

加予他们的烦恼。只有艺术家才恨过这种在人云亦云的态度及易于被采纳的意见下的懒散生

活，才揭露隐秘，揭露每一个人的劣根性，同时道出每一个人都是一个独一无二的奇观。他

们敢于向我们显示出人的真相，彻头彻尾地，他自身，而且只有他自身，甚至更展示出在这

种独一无二的严格的合一中，他是美好的和值得沉思默察的，如同自然界每一件作品一样的

新奇和不可思议，更是一点也不乏味。当一个大思想家看不起人类时，那是由于他们的懒惰

为他所看不起：因为他们的行为表现恰如工厂的产品，看起来一无差别，也不值得与之为

伍。如果人们不希望从属于群众，那就必须停止自我的安逸；让他跟着向他呼喊的良心行事

吧：“保持本色！

你目前的所作所为，都不是真正的你。”……

我对于哲学家的态度，是只有在他能够成为一个典范时才投以关注。……康德依附于大

学，臣属于政府，停留在宗教信仰的表面上，并且容忍同僚和学生：无疑的，他的典型产生

了主要大学中的教授们和教授们的哲学。叔本华对于学者的身分毫不考虑，远站一旁，追求

着不依赖国家和社会的独立性——从最外表的特征来说，这是他的典型，他的模型……他是

彻底的孤独。没有一个真正性情相投的朋友来安慰他。在1与0之间，就常常如同在有与无

之间一样，有一个无限大的裂隙。没有一个有真正朋友的人能知道真正孤独的滋味，就算整

个包围着他的世界都充满了敌人。呀！我知道你不懂孤独的意义。只要有权力的社会、政

府、宗教或舆论——总之，只要有任何种类的暴政，都憎恨孤独的哲学家；因为哲学给人们

打开了一处暴政所不能到达的避难所：内心的洞穴，胸中的迷宫，这些触恼了所有的暴君。

那就是狐独者的存匿之地。但是，也就在这里，遭遇到了他们最大的危险。

……

第一个遮蔽叔本华发展的危险便是孤立。第二个危险则是对真理的绝望。每一个从康德

哲学出发的思想家都遭遇过这个危险，认为他们都是在苦难和期望中的有活力和健全的人，

不仅仅是个罗嗦的思想机器或计算机而已……一旦当康德开始发挥他的普遍影响力时，我们

就发现它在一种苦恼的怀疑论和相对论中反映出来。只有在从不容怀疑的最积极和最高尚的

灵魂中，你才会发现克里斯特（Heinrich von Kleist）所体验为康德哲学之结果的那种真

理的高扬和绝望。克里斯特有一次曾以激动的心情写道：“不久以前我开始认识康德的哲

学。而现在我必须告诉你其中的一个思想，如果我不怕此一思想将会深入而痛苦地撼动你如

同撼动我一样的话。我们不能决定我们称之为真理的，是否真正为真理，或者是否只是对我

们显得是这样。假使后者是对的，那么我们在这里所获得的真理在我们死后将化为乌有。因

而欲抓住一些能跟着我们进坟墓的切望也就成为徒然了。假使这观点不深入你的内心，不要

笑那在他神圣的深处感到受了这观点伤害的人，我唯一的，我最高的目标已经下沉，而我已

无所遗留。”何时人们会再有克里斯特的自然感情呢？何时他们再学到以他们“神圣的深

处”来衡量一个哲学的意义呢？

我们该研究一下，在康德之后，叔本华对于我们究竟有何意义？他可能是引导我们走出

怀疑的苦恼或可怕的消极以至陷于极度悲观洞穴的指南针，而重新看到那星光灿烂一望无垠

的晚空。他就是第一个带领他自己走这条路的人。他的伟大处在于他为了要解释整个生命形

象而面对整个生命形象。然而，最精细的心灵也不能免于这种错误，即以为使人们苦心地研

究所用以涂抹这形象的色彩以及其下的质料，人们就会更接近这种解释。

所有科学的整个未来都紧系在一个企图上，那就是要去了解这个画布和这些色彩，而不

是这形象。我们可以说，只有当一个人能够坚实地把握住生活和存在的全幅画面，才可以使

用个别的各种科学而不损及他本身。因为没有这样一种规律及完整的形象，人们就象找不到

源头的线团只会使我们的生活更为混乱和迷惑。如我已经说过的，叔本华的伟大性就在这一

点：他追求这形象就如同哈姆雷特之追求着鬼魂，而没有像许多学者们所做的一样，让自己

陷入惶惑之中，也不会像任性的辩证学家一样，让自己落入概念的陷井里。对于所有探讨部

分问题的哲学家的研究，其所以具有引人的力量，只在我们看到他们如何直接走向伟大哲学

殿堂中的一些境界，在这些境界中容许学问的论战、反省、怀疑和矛盾，因此，他们避免了

下述每一伟大哲学的挑战，即这种哲学当它们作为一整体看时，常常说的只是：这是一切生

活的形像，从这里去学习你的生活的意义吧！相反的：只观察你自己的生活，并由此去了解

一般生活的意义吧！

这也是叔本华的哲学如何常常要先像下面所说的那样加以解释：只单独为了个人自己，

个别地要去获得一些对于他自己的不幸和需要的识见，对于他自己的范限的识见……他教我

们去区别人的真正的幸福和表面的幸福：何以财富、荣誉、学者的身分都不能把一个人从他

存在的无价值的失望中提升起来，何以追求这些目的只能从一种高级的和盖过一切的目的上

才有其意义：就是去获得力量以协助自然以及稍为改正其愚蠢和错误。为自己而开始，最后

终会从一己进而为全人类。的确，这是一个引导我们深深的而诚心地去隐退的一种期望：在

个别方面或一般上，最后又能够作出什么改正呢？

第一卷 第二章

手机电子书·Xunleitxt.Com小说网 更新时间:2006-7-26 17:16:00 本章字数:26814

? 1876～1878

第一卷第四章　出自艺术家和作家的灵魂

145

完美的作品应当一挥而就。——我们欣赏一切完美的作品时，往往忽略它的生成问题，

只是怡悦于眼前的作品，仿佛它是魔棍一挥便从地下跳出来的。在这里，我们仿佛还处在一

种古老神话感觉所遗留的影响之下。我们几乎还有这样的心情（例如在象裴期顿神庙①那样

的希腊神庙中），好象某个早晨有一位神灵游戏似地用这些巨材盖了他的住宅，或者好象有

一个灵物突然被魔法镇入一块巨石，现在想借之诉说。 ①裴斯顿（PaAstum），希腊移民城，位于意大利南部，筑有著名的长方形大会堂“巴齐立卡”。

艺术家知道，他的作品唯有使人相信是即兴而作、是奇迹般的一挥而就之时，才生出圆

满效果；所以，他巧妙地助长这种幻觉，把创作开始时那热烈的不安、盲目抓取的纷乱、留

神倾听的梦幻等因素引入艺术，当作欺骗手段，使观者或听者陷入某种心境，相信这完美的

作品是一下子蹦出来的。——不言而喻，艺术科学断然反对这种幻觉，指出悟性的误解和积

习，正是由于这些误解和积习，悟性中了艺术家的圈套。

146

艺术家的真理意识。——在对真理的认识上，艺术家的道德较思想家薄弱；他决不肯失

去生命的光辉的、深意的诠释，抵制平淡质朴的方法和结论。他仿佛在争取人的更高尊严和

意义；实际上他是不愿割爱他的艺术的最有效的前提，诸如幻想、神话、含糊、极端、象征

意义，高估个人，对于天才身上某种奇迹的信仰：所以，他认为他的创造行为的延续比科学

上种种对真理的献身更重要，觉得这种献身也是太单调了。

147

作为招魂女巫的艺术。——艺术除执行保藏的任务外，还执行给黯淡褪色的印象稍稍重

新着色的任务；当它解决了这个任务，它就为各个时代织成了一条纽带，唤回了它们的幽

魂。虽然借此出现的仅是墓地的虚假生命，或如逝去的爱人梦中重返；但至少在顷刻之际，

从前的感觉又一次唤醒，心脏又按业已忘却的节拍搏动。为了艺术的这种普遍效用，即使艺

术家并不站在启蒙人类、使人类继续男性化之前列，人们也应宽宥他：他一辈子是个孩子，

或始终是个少年，停留在被他的艺术冲动袭击的地位上；而人生早期的感觉公认与古代的感

觉相近，与现代的感觉距离较远。他不自觉地以使人类儿童化为自己的使命；这是他的光荣

和他的限度。

148

诗人之作为使人生变得轻松的人。——诗人若想使人的生活变得轻松，他们就把目光从

苦难的现在引开，或者使过去发出一束光，以之使现在呈现新的色彩。为了能够这样做，他

们本身在某些方面必须是面孔朝后的生灵；所以人们可以用他们作通往遥远时代和印象的桥

梁，通往正在或已经消亡的宗教和文化的桥梁。他们骨子里始终是而且必然是遗民。至于他

们用来减轻人生苦难的药物，诚然可以说：它们仅仅抚慰和治疗于一时，只有片刻的作用；

它们甚至阻碍人们去为实际改善其处境而工作，因为它们解除了不满者渴望行动的激情，使

之平息消散了。

149

美的慢箭。——最高贵的美是这样一种美，它并非一下子把人吸引住，不作暴烈的醉人

的进攻（这种美容易引起反感），相反，它是那种渐渐渗透的美，人几乎不知不觉把它带

走，一度在梦中与它重逢，可是在它悄悄久留我们心中之后，它就完全占有了我们，使我们

的眼睛饱含泪水，使我们的心灵充满憧憬。——在观照美时我们渴望什么？渴望自己也成为

美的：我们以为必定有许多幸福与此相联。——但这是一种误会。

150

艺术的有灵化。——宗教消退之处，艺术就抬头。它吸收了宗教所生的大量情感和情

绪，置于自己心头，使自己变得更深邃，更有灵气，从而能够传达升华和感悟，否则它是不

能为此的。宗教情感的滔滔江河一再决堤，要征服新的地域。但生长着的启蒙动摇了宗教信

条，引起了根本的怀疑。于是，这种情感被启蒙逐出宗教领域，投身于艺术之中；在个别场

合也进入政治生活中，甚至直接进入科学中。无论何处，只要在人类的奋斗中觉察一种高级

的阴郁色彩，便可推知，这里滞留着灵魂的不安、焚香的烟雾和教堂的阴影。

151

韵律缘何美化。——韵律给现实罩上一层薄纱；它造成了一些话语的做作和思想的不

纯；它把阴影投在思想上，使之忽隐忽现。正如阴影对于美化是必要的一样，“模糊”对于

明朗化也是必要的。——艺术使生活的景象可以忍受，因为它把非纯粹思想的薄纱罩在生活

上了。

152

丑恶灵魂的艺术。——如果要求唯有循规蹈矩的、道德上四平八稳的灵魂才能在艺术中

表现自己，就未免给艺术加上了过于狭窄的限制。无论在造型艺术还是音乐和诗歌中，除了

美丽灵魂的艺术外，还有着丑恶灵魂的艺术；也许正是这种艺术最能达到艺术的最强烈效

果，令心灵破碎，顽石移动，禽兽变人。

153

艺术使思想家心情沉重。——形而上的需要多么强烈，人的天性多么难于同这种需要诀

别，由以下情况可见一斑：一位自由思想家即使放弃了一切形而上学，艺术的最高效果仍然

很容易在他心灵中拨响那根久已失调、甚至已经断裂的形而上学之弦，便如，在倾听贝多芬

《第九交响乐》某一段时，他会感到自己心中怀着不朽之梦想，远离大地，飘摇于星星的大

教堂中：众星在他周围闪烁，大地渐渐沉入深渊。——如果他意识到这个境界，内心就会感

到一种深深的刺痛，向着替他引回失去的爱人——所谓宗教或形而上学——的人喟叹。他的

智性在这瞬时受到了考验。

154

与人生嬉戏。——荷马式幻想的轻松和粗率是必需的，以求抚慰和暂时解脱过于激动的

情绪和过于敏锐的悟性。他们的悟性说：人生看来是多么严酷！他们并不自欺，但他们故意

用谎言戏弄人生。西蒙尼德斯①劝他的邦人把人生视同游戏；严肃之为痛苦于他们是太熟悉

了（人间的苦难实在是诸神听得最多的歌唱题材），他们知道，唯有艺术能化苦难为欢乐。

但是，作为对这种认识的惩罚，他们如此受虚构欲望的折磨，以致在日常生活中也难以摆脱

谎言和欺骗了，正象一切诗化民族都爱撒谎，并且毫无罪恶感一样。邻近的民族有时真对他

们感到绝望了。 ①西蒙尼德斯（Simonides）公元前五百年的古希腊诗人。

155

对灵感的信仰。——艺术家们喜欢让人们相信顿悟，即所谓灵感；仿佛艺术品和诗的观

念，一种哲学的基本思想，都是天上照下的一束仁慈之光。实际上，优秀艺术家和思想家的

想象力是在不绝地生产着，产品良莠不齐，但他们的判断力高度敏锐而熟练，抛弃着，选择

着，拼凑着；正如人们现在从贝多芬的笔记中所看到的，他是逐渐积累，在一定程度上是从

多种草稿中挑选出最壮丽的旋律的。谁若不太严格地取舍，纵情于再现记忆，他也许可以成

为一个比较伟大的即兴创作家；但艺术上的即兴创作与严肃刻苦地精选出的艺术构思深切关

联。一切伟人都是伟大的工作者，不但不倦地发明，而且也不倦地抛弃、审视、修改和整理。

156

再论灵感。——如果创造力长期被堵塞，其流动被一种障碍阻挡，那么，终于有如此突

然的奔泻，宛如一种直接的灵感，并无此前的内心工作，好象发生了一种奇迹。这造成了常

见的错觉，而这种错觉的延续，如上所述，与所有艺术家对此的兴趣有相当关系。资本只是

积累起来的，它并非一朝从天而降。此外，这种貌似的灵感在别处也有，例如在善、道德、

罪恶的领域里。

157

天才的痛苦及其价值。——艺术天才愿给人快乐，但如果他站在一个很高的水平上，他

就很容易曲高和寡；他端出了佳肴，可是人家不想品尝。这有时会使他产生可笑的伤感的激

动；因为他根本无权强迫人家快乐。他的笛子吹起来了，可是没有人愿跳舞：这会是悲剧

吗？——也许是吧。但作为对这种缺憾的补偿，比起别人在所有其他种类的活动中所具有的

快乐，他毕竟在创造中有更多的快乐。人家觉得他的痛苦言过其实，因为他的喊声太响，他

的嘴太会说；有时他的痛苦真的很大，但也只是因为他的虚荣心和嫉妒心过重。象开普勒、

斯宾诺莎这样的科学天才一般不如此急于求成，对于自己真正巨大的痛苦也不如此大肆张

扬。他可以有相当把握指望后世，舍弃现在；但一位艺术家这样做，却始终是在演一出绝望

的戏，演出时不能不伤心之至。在极稀少的场合——当一个人集技能、知识天才与道德天才

于己一身之时——除上述痛苦外，还要增添一种痛苦，这种痛苦可视为世上极特殊的例外：

一种非个人的、超个人的、面向一个民族、人类、全部文化以及一切受苦之存在的感觉；这

种感觉因其同极为困难而远大的认识相联而有其价值（同情本身价值甚小）。——然而，用

什么尺度、什么天平来衡量它的真实性呢？

一切谈论自己这种感觉的人岂非几乎都使人生疑吗？

158

伟大的厄运。——每种伟大的现象都会发生变质，在艺术领域里尤其如此。伟人的榜样

激起天性虚荣的人们作表面的模仿或竞赛。此外，一切伟大的天才还有一种厄运，便是窒息

了许多较弱的力量和萌芽，似乎把自己周围的自然弄得荒凉了。一种艺术发展中最幸运的情

况是，有较多的天才互相制约；在这种竞争中，较柔弱的天性往往也能得到一些空气和阳光。

159

艺术之有害于艺术家。——如果艺术强烈地吸引住了一个人，就会引他去返顾艺术最繁

荣的时代，艺术的教育作用是倒退性的。艺术家愈来愈重视突然的亢奋，相信鬼神，神化自

然，厌恶科学，情绪变化如同古人，渴望颠覆一切不利于艺术的环境，而且在这一点上如同

孩子那样偏激不公。艺术家本来就已经是一种停滞的生灵，因为他停留在少年及儿童时代的

游戏之中；现在他又受着倒退性的教育而渐渐回到另一个时代。因此，在他和他的同时代人

之间终于发生剧烈的冲突，有一个悲惨的结局；就象——根据古代传说——荷马和埃斯库罗

斯那样终于在忧愁中活着和死去。

160

被创造出的人物。——所谓戏剧家（以及一般艺术家）当真创造了性格，这种说法乃是

哗众取宠和夸大其词，由于这种说法的存在和流传，艺术得以庆祝其意外的、似乎额外的一

个胜利。事实上，当我们举出一个真正的活人的这样那样性格时，我们对他所知不多，概括

得十分肤浅。我们这种对人极不完善的态度与诗人相致，他给人描画（所谓“创造”）的肤

浅草图，正和我们对人的认识一样肤浅。在艺术家创造出的这些性格中有许多虚假；这根本

不是有血有肉的自然产品，反而和画家一样有点儿过于单薄，它们经不起近看。即如所谓一

般活人的性格往往自相矛盾，戏剧家所创造的性格是浮现在自然面前的原型，这种说法也是

完全错的。一个真实的人是一个整体，一种完全必然的东西（哪怕在所谓矛盾时），不过我

们并非始终认识这种必然性。虚构的人物、幻象也欲表示某种必然的东西，但只是在那些人

面前，这些人在一种粗略的、不自然的简单化中理解真实的人，以致一些常常重复的粗线

条，配上许多光，周围涂上许多阴影和半影，就完全满足他们的要求了。他们很容易把幻象

当作真实必然的人，因为他们惯于把一个幻象、一个投影、一种任意的缩写当作整个真实的

人。——画家和雕塑家要表现人的“观念”，这更是空洞的幻想和感官的欺骗。谁这样说，

他就是被眼睛施了暴政，因为眼睛只看到人体的外表和肌肤；而内脏同样也属于观念。造型

艺术想使性格见之于皮肤；语言艺术借言词来达到同一目的，用声音模拟性格。艺术从人的

自然的无知出发，越过了人的内在的东西（无论是肉体上的还是性格上的）：因为艺术不是

属于物理学家和哲学家的。

161

对艺术家和哲学家的信仰中的自我评价过高。——我们都以为，倘若一件艺术品、一位

艺术家吸引住我们，震撼我们，其优秀就算得到证明了。可是，在这里必须首先证明我们自

己在判断和感觉方面的优秀才行，而事实并不尽然。在造型艺术领域里，有谁比贝尔尼尼①

更令人心醉神迷呢？在狄摩西尼之后，有谁比那个引进亚细亚风格并使之占统治地位达二百

年之久的演说家影响更大呢？支配整个世纪丝毫不能证明一种风格的优秀和持久效用：所以

不应当执着于对某一位艺术家的衷心信仰。这样一种信仰不但是相信我们的感觉真实无欺，

而且是相信我们的判断正确无误，其实，判断和感觉可能分别或同时发展得太粗糙或太精

细，太紧张或太松弛。一种哲学、一种宗教给人以幸福感和慰藉，同样丝毫不能证明它们的

真理性，就象疯子因他的固定观念感到幸福丝毫不能证明这观念的合理性一样。 ①贝尔尼尼（L．Bernini，1598———1680），意大利雕塑家、建筑家，巴洛克艺

术的主要代表人物之一。

162

出自虚荣心的天才迷信。——我们自视甚高，但我们根本不期望自己有朝一日能够画出

一张拉斐尔式的草图，或写出一场莎士比亚式的戏剧，于是我们自我解嘲说，这种才能乃是

异乎寻常的奇迹，极为罕见的偶然，或者，倘若我们有宗教感情，还会说是天赐的恩惠。所

以，我们的虚荣心和自爱心促进了天才迷信：因为只有当天才被设想得离我们十分遥远，如

同一种神迹，他才不会伤人（即如歌德，这位毫无嫉妒之心的人，也把莎士比亚称作他的最

遥远高空的星辰；在这里不妨回想一下那句诗：“人不会渴慕星星”）。然而，如果不去理

会我们虚荣心的暗示，那么，天才的活动看起来同机械发明师、天文学家、历史学家、战术

家的活动绝无根本的区别。如果我们想象这样一些人，他们的思想积极地朝着一个方向，把

一切用作原料，始终热烈地注视着自己和别人的内心生活，到处发现范型和启示，不倦地组

合着自己的方法，那么，所有这些活动都一目了然了。天才所做的无非是学着奠基、建筑，

时时寻找着原料，时时琢磨着加工。人的每种活动都复杂得令人吃惊，不只天才的活动如

此，但没有一种活动是“奇迹”。——仅仅在艺术家、演说家和哲学家中有天才，仅仅他们

有“直觉”，这种信念缘何而生呢？（“直觉”似乎成了他们的一副神奇的眼镜，他们借此

可以直接看到“本质”！）人们显然只在这种场合谈论天才：巨大智力的效果对于他们是极

为令人愉快的，使他们无意再嫉妒了。称某人为“神圣”意味着：“在这里我们不必竞

争”。再者，一切完成的、完满的东西都令人惊奇，一切制作中的东西都遭人小看。没有人

能在艺术家的作品上看出它是如何制成的，这是它的优越之处，因为只要能看到制作过程，

人们的热情就会冷却下来。完美的表演艺术拒绝对其排演过程的任何考察，而作为当下直接

的完美作品产生强烈效果。所以，表演艺术家，而不是科学家，首先被视为有天才的。实际

上，扬彼抑此不过是理性的一种孩子气。

163

手艺的严肃。——且不说天才、天生的才能吧！有许多天赋有限的人值得一提，他们靠

某些素质赢得了伟大，变成了人们所说的“天才”，关于这些素质的缺乏，大家心中有数却

又讳莫如深。他们全都具有那种能干匠人的严肃精神，这种匠人先学习完美地建造局部，然

后才敢动手建造巨大的整体；他们舍得为此花时间，因为他们对于精雕细刻的兴趣要比对于

辉煌整体效果的兴趣更浓。例如，做一个出色小说家的方子是很容易开出的，但要实行就必

须具备某些素质，当一个人说“我没有足够的才能”时，他往往忽略了这些素质。不妨写出

成百篇以上小说稿，每篇不超过两页，但要写得十分简洁，使其中每个字都是必要的；每天

记下趣闻轶事，直到善于发现其最言简意赅、最有感染力的形式；不懈地搜集和描绘人的典

型和性格；首先抓住一切机会向人叙述，也听人叙述，注意观察、倾听在场者的反应；象一

位风景画家和时装画家那样去旅游；从各种学科中摘录那些若加生动描写便能产生艺术效果

的东西；最后，沉思人类行为的动机，不摒弃这方面的每种教诲提示，白天黑夜都做此类事

情的搜集者。不妨在这多方面的练习中度过几十年，然后，在这工场里造出的东西就可以公

之于世了。——但是多数人是怎么做的呢？他们不是从局部、而是从整体开始。他们也许一

度干得挺漂亮，引人注目，但由于公正的、自然的原因，从此干得愈来愈糟。——有时候，

理智和性格不足以制定这样一种艺术家的人生计划，便有命运和困苦代替它们，引导未来的

大师一步步通过他的手艺的所有必经阶段。

164

天才迷信的利弊。——对于伟大、卓越、多产的才智之士的信仰，虽然未必，却也经常

与一种纯粹宗教或半宗教的迷信相联，即以为这些才智之士是超人的源泉，具有某种奇异的

能力，借之而可以由迥异于常人的途径获取知识。大家相信他们仿佛洞穿了现象之外衣，直

视世界的本质，他们无需经历科学的艰辛刻苦，凭着这种神奇的眼光，便能传达关于人与世

界的某种最终有效的、决定性的东西。只要奇迹在知识领域里还有信徒，也许就可以认为，

信徒们自己必因之而受益，他们只须绝对服从这些伟大的才智之士，便可使自己正在发育时

期的才智获得最好的培养和训练。相反，倘若对于天才及其特权、特殊能力的迷信在天才自

己心中也根深蒂固，这种迷信对他本人是否有益，至少还是个问题。无论如何，如果人类被

一种自我恐惧袭击，不管是著名的对凯撒的恐惧，还是现在所考察的对天才的恐惧；如果那

理应只奉献给一位神祇的熏香也熏入了天才的脑中，使他开始飘飘然而自以为超人，这终归

是危险的症侯。渐次的后果是：自以为可以不负责任，拥有特权，相信自己有法术赐福赦

罪，若有人试图将他同别人比较甚至估价更低，揭露其作品的缺点，便狂怒不已。由于他停

止了自我批评，他羽毛上的健翎终于纷纷脱落：迷信掘断了他的力量的根子，在他失去力量

之后，甚至可能使他变成伪君子。对于有巨大才智的人们来说，也许更为有益的是，对自己

的力量及其来源有一个明确认识，懂得有些什么纯粹人类的特性在他们身上汇合，他们遇到

的是哪些幸运的情形：首先，是充沛的精力，坚定地朝着一个目标，巨大的个人勇气；其

次，教育方面的幸运，及早获得良师、典范和方法。当然，如果他们的目标是发生尽量大的

影响，就会愈加装作不了解自己，顺便做出半疯狂的姿态；因为人们总是惊诧和嫉妒他们身

上的力量。他们凭借这种力量使人丧失意志，陷于幻觉，觉得前面走着的是超自然的导师。

是的，相信某人有超自然的力量，这是令人振奋鼓舞的。在这个意义上，正如柏图所说，疯

狂极大地造福人类。——在个别罕见的场合，这一种疯狂也可以是牢牢规束漫无节制的天性

的手段。在个人生活中，疯狂的幻念也常有毒药的治疗价值；但是，在每个自信有神性的

“天才”身上，它终究会随着“天才”年老而发挥毒性。作为例子，不妨回想一下拿破仑，

他的性格无疑正是通过他对自己、对他的命数的信念以及由此产生的对人类的蔑视而生长为

强有力的整体的，这使他高出所有现代人之上，但这种信念最后转变为一种近乎疯狂的宿命

论，夺走了他的敏锐眼光，导致了他的毁灭。

165

天才与无价值之作。——在艺术家中，恰是那种独创的、自为源泉的人有时会写出极其

空洞乏味的东西来，相反，有所依赖的天性，所谓的才子，倒是充满对一切可能的美好事物

的记忆，即使在才力不足时也能写出一些说得过去的东西。而独创者却是与自己隔绝的，所

以记忆无助于他们，于是他们变得空乏了。

166

公众。——民众对于悲剧除了好好地受一番感动，可以痛哭一场之外，本无别的希求；

相反，艺术家在看一出新悲剧时，感兴趣的是巧妙的技术发明和艺术技巧，题材的安排和处

理，旧主题、旧构思的翻新。——他的立场是对待艺术品的审美立场，是创作者的立场；民

众的立场是尝尝新鲜，只看题材。介于二者之间的人无甚可说，他既非民众，也非艺术家，

自己不知道自己要什么，所以，他的兴趣是含糊而微不足道的。

167

公众的艺术教育。——只要同一个主题尚未经过许多大师成百次地处理，公众就不会学

得超出题材的兴趣；然而当他们长期从许多版本中认出这个主题，因而不再感到新奇紧张的

刺激之时，他们自己终于也会把握和欣赏处理这个主题时的细微差别以及巧妙新颖的创造了。

168

艺术家和他的跟随者必须同步。——从风格的一个等级向另一个等级前进应当循序渐

进，以便不但艺术家自己、而且听众和观众都一同前进，并且确知发生了什么事情。否则，

艺术家在玄妙高空创作其作品，而公众不再能达到这高度，终于又颓然坠落下来，两者之间

就出现了一条鸿沟。因为，艺术家如果不再提举他的公众，公众就会飞快坠落，而且天才把

他们负得愈高，他们坠落就愈深愈危险，就象被苍鹰带上云霄又不幸从鹰足跌落的乌龟一样。

169

滑稽的来源。——试想一下，人在数千年里是容易陷入最高度恐惧的动物，一切突然

的、意外的遭遇迫使他随时准备战斗，也许还要准备死亡，即使在后来的社会环境中，一切

安全也以思想和行动中的预料和习惯为基础，那么，我们就不会奇怪，倘若言论和行动中一

切突然的、意外的东西并未造成危险和损害，人就会顿时轻松，转化为恐惧的反面：因为害

怕而颤抖的、收紧的心一下子放松舒展——于是人笑了。这种从瞬时的恐惧向短暂的放纵的

转化就叫做滑稽。相反，在悲剧现象中，人从巨大的、持续的放纵迅速转入巨大的恐惧；然

而，在终有一死的生灵中，巨大持续的放纵要比恐惧的缘由少得多，所以世界上滑稽比悲剧

多得多；人们笑比悲痛经常得多。

170

艺术家的功名心。——希腊的艺术家，例如悲剧诗人，是为胜利而创作的；没有竞争，

他们的全部艺术便不可想象：赫西俄德的善良的厄里斯①，功名心，给他们的创造力插上了

双翼。这种功名心首先要求他们的作品在他们自己眼中保持尽善尽美，他们就这样理解优

秀，对于流行的趣味以及吹捧某部艺术作品的公众舆论不屑一顾；所以埃斯库罗斯和欧里庇

得斯长期没有成就，直到他们终于为自己培养出按照他们制定的标准评价他们的作品的艺术

审判员们。所以，他们是力求按照他们自己的评价，在他们自己的审判席前战胜竞争对手，

他们想真正是更优秀的；然后他们才要求外界同意他们的评价，追认他们的判决。在这里，

争取荣誉就是“自成优胜者，并愿有目共睹”。无前者而仍然求后者，谓之虚荣。无后者而

终不失后者，谓之骄傲。 ①厄里斯（Eris），赫西俄德神谱中司竞赛和纷争的女神。

171

艺术品中的必然因素。——热衷于谈论艺术品中必然因素的人，倘苦是艺术家，则意在

提高艺术的荣耀（in majorem artis gloriam），倘若是外行，则出于无知。一件艺术品的

形式，用以表达其思想的，因而是其语言方式，如同一切语言方式一样总有一些马虎之处。

雕塑家可能增添或舍弃许多细小笔触；表演艺术家同样如此，不论是演员还是音乐领域的演

奏家或指挥。这许多细小的笔触和润饰今天使他高兴，明天就未必，它们的存在与其说是为

了艺术，不如说是为了艺术家，因为他在为表现主要思想而不得不严肃自制之际，间或也需

要甜点心和玩具，以免太苦了自己。

172

把大师忘掉。——演奏大师作品的钢琴家，如果他把大师忘掉，显得他好象在倾诉自己

的生平或此刻正身历某境，就弹奏得最好。当然，如果他毫无价值，他唠叨他的生平就会使

大家厌恶了。所以他必须懂得吸引听众的想象力。“技巧名家气派”（Virtuosentum）的全

部虚弱和愚蠢又可由此得到说明。

173

命运的修正（Corriger la fortune）。——在大艺术家的生涯中，有一些恶劣的际

遇，譬如说它们迫使一位画家把他最重要的作品当作稍纵即逝的想法画成速写，或者迫使贝

多芬在有些大型奏鸣曲（例如B大调奏鸣曲）里仅仅给我们留下一部交响曲的使人不能满意

的钢琴摘录。在这里，后来的艺术家应当力求事后修正大师们的生活：例如，作为一位乐队

完整效果的行家，他可以为我们复活仿佛死在钢琴上的交响曲。

174

缩小。——有些物、事或人经受不了缩小处理。不能把拉奥孔群雕缩小成摆设用的小人

像；它必须是大的。可是更加罕见的是本性渺小的东西经受得了放大；所以传记作家把伟人

写得渺小，总比把小人物写得伟大更成功些。

175

现代艺术中的感生。——现在，当艺术家们致力于其艺术作品的感性效果时，他们往往

失算；因为他们的观众或听众不再具有他们那样完满的感官，完全违背艺术家的意图，反而

由其艺术作品而陷入一种近乎无聊的感觉之“明亮”中。——也许，他们的感性开始之处，

正是艺术家的感性终止之处，所以二者充其量只在一点上相遇。

176

作为道德家的莎士比亚。——莎士比亚对于激情是深思熟虑过的，肯定有一条从他的气

质通往许多激情的捷径（戏剧家一般是相当恶的人）。但是他不能象蒙田那样谈论激情，而

是借热情的剧中人物之口说出他对激情的观察；这虽然不自然，但他的戏剧却也因此思想丰

富，使其他一切戏剧相形之下显得空洞，因而很容易招来普遍憎恨。——席勒的警句（它们

几乎总是基于错误的或无价值的随感）正是剧场警句，（并且作为剧场警句产生强烈效果；

相反，莎士比亚的警句却为他的榜样蒙田争了光，在精致的形式中包含着十分严肃的思想，

但也因此对于剧场观众来说太疏远，太精细，于是没有效果了。

177

善于让人听。——不但要善于演奏，而且要善于让人听。如果场地太大，大师手中的小

提琴只能发出唧唧声；在那种地方，人们会把大师混同于低能儿。

178

不完全之效果。——浮雕如此有力地刺激想象力，因为它们仿佛正要从墙中走出，受到

某种阻碍，突然停住了。同样，有时候，一种思想、一种完整的哲学之浮雕式不完全的表

现，也比和盘托出更有效果，这可以给读者留有余地，激励他把这强烈反差所衬托出的东西

继续完成，思索到底，自己来克服迄今为止妨碍其完全走出的障碍。

179

反对骛奇。——当艺术穿着破旧衣衫时，最容易使人认出它是艺术。

180

集体才智。——一个好作家不但拥有自己的才智，而且还拥有他的朋友们的才智。

181

双重误会。——敏锐而明快的作家的不幸是，人们以他们为肤浅，因此不在他们身上下

苦功；晦涩的作家的幸运是，读者费力地读他们，并且把自己勤奋的快乐也归功于他们。

182

与科学的关系。——凡是要亲自在一门学科中有所发现，然后才感觉其温暖可亲的人，

都不算真正喜欢这门学科。

183

钥匙。——一种思想，杰出人物赋予重大价值，平庸之辈则报以挖苦嘲笑，对于前者是

打开隐秘宝库的钥匙，对于后者却只是一块废铁。

184

不可翻译的。——一本书中不可翻译的东西，既非其中最好的，亦非其中最坏的。

185

作家的自相矛盾。——一位读者攻击作家的所谓自相矛盾，但这矛盾往往根本不在作家

的书中，而在读者的头脑里。

186

幽默。——最幽默的作家使人发出几乎觉察不到的微笑。

187

反题。——反题（Antithese）是一道窄门，错误最爱经这道门悄悄走向真理。

188

作为文体家的思想家。——多数思想家都写作得很差，因为他们不但向我们传达他们的

思想，而且传达思想的思想。

189

诗中的思想。——诗人用韵律的车辇隆重地运来他的思想；通常是因为这思想不会步行。

190

违背读者精神的罪行。——倘若作家只是为了与读者平起平坐而否认自己的才能，那他

就犯了读者一旦发现就决不原谅的唯一死罪。你可以背后议论一个人的所有坏处，但是是以

这种方式，如人们所说，必须知道重新激起他的虚荣心。

191

真诚的界限。——即使最真诚的作家，当他想补足一个长句时，也太经常地漏掉一个词。

192

最好的作者。——最好的作者是那羞于成为作家的人。

193

治理作家的苛法。——应当把作家看作罪犯，只有在极罕见的场合才有言论自由或得到

赦免：这是对付书籍泛滥的一种办法。

194

现代文化的小丑。——中世纪宫廷里的小丑与我们的无聊文人相仿，这是同一类人，理

智不健全，诙谐，夸张，愚蠢，其存在有时只是为了用打诨和饶舌缓和情绪的激昂，用叫喊

掩盖重大事件的过于沉重庄严的钟声；从前是为王公贵族效劳，现在是为党派效劳（正如在

党派意识和党派纪律中，民众对于王公的旧式顺从大部分延续到了今天）。但整个现代文学

家的状况与无聊文人相距很近了，这是“现代文化的小丑”，倘若把他们看作理智不健全的

人，便也可以宽大待之。

把写作视为职业，实在是一种疯狂。

195

仿效希腊人。——由于几百年来情感的夸张，一切词汇都变得模糊而肿胀了，这种情况

严重地妨碍了认识。高级文化，在认识的支配（倘若不是专制）下，必须有情感的大清醒和

一切词汇的强浓缩；在这方面，狄摩西尼时代的希腊人是我们的楷模。一切现代论著的特点

便是夸张；即使它们简单地写下，其中的词汇仍然令人感到很古怪。周密的思考，简练，冷

峻，质朴，甚至有意矫枉过正，质言之，情感的自制和沉默寡言——这是唯一的补救。——

此外，这种冷峻的写作方式和情感方式作为一种对照，在今天也是很有魅力的；当然，其中

也有新的危险。因为严历的冷峻和高度的热烈一样也是一种刺激手段。

196

好小说家坏理论家。——在好小说家那里，人物行为中常常表现出一种令人惊异的心理

上的准确性和因果关系，而与他们心理学思考的笨拙适成可笑的对照：以致他们的修养在一

个时刻显得很卓越，紧接着又显得很可怜了。常常有这种情况：他们明显地错误解释他们自

己的人物及其行为，——这种事听起来如此不可信，然而是确确凿凿的。也许，大钢琴家很

少思考技术条件以及每根手指的专门德行、不德、功用和训练（长短短格伦理学），当他谈

论这些事情时便会出严重的错误。

197

熟人的著作及其读者。——我们读熟人（朋友或敌人）的著作有双重心情，一方面我们

的认识在此时不断耳语：“这是他写的，是他的内在知识、他的经验、他的禀赋的标志”；

同时另一种认识又力求弄清，这著作本身的成就是什么，不看其著者，它本身应当获得什么

评价，它本身提供了什么新知识。这两种阅读和衡量方式彼此干扰，不言而喻，也彼此对

立。即使和一位朋友谈话，也只有当两人只想着事情本身而忘掉他们是朋友之时，才能有认

识上的好收获。

198

节律的牺牲。——大作家们改变有些段落的节律纯粹是因为，他们不承认一般读者能够

掌握这些段落在他们的初稿中所用的节奏：所以他们为这些读者简化节奏，优先采用人们熟

悉的节律。——关于当今读者节律上的无能这种顾虑已经引起许多感叹，因为这已经造成许

多牺牲。——优秀音乐家们的处境岂不也很相似吗？

199

不完全之作为艺术感染力的手段。——不完全常常比完全更有效果，尤其在颂歌之中：

为了颂歌的自的，正需要一种诱惑人的不完全，作为一种非理性的因素来使听者的想象力幻

见一片大海，又象雾一样罩住对岸，即罩住被赞颂对象的界限。倘若向人们历数一个人的赫

赫功绩，详尽而铺张，便总会使人们猜疑这是全部功绩。完全的赞颂者高踞于被赞颂者之

上，他仿佛在俯视后者，所以完全所发生的效果大为减弱。

200

写作和教学中的审慎。——谁刚开始写作并感觉到自己的写作热情，他从他所从事和经

历的一切中就几乎只领会可以充当写作材料的东西。他不再想自己，而只想着作家及其读

者：他有志于观察，但不是为自己所用。谁是教师，他就多半不善于为他自己的利益做自己

的事情，他始终想着他的学生的利益，任何知识只有是他能够教授的，才会使他感兴趣。最

后，他把自己看作一条知识的通道，归根到底看作工具，以致丧失了为自己的真诚。

201

坏作家是必要的。——永远必须有坏作家，因为他们符合不发展、不成熟之辈的趣味；

后者如同成熟者一样有其需要。倘若人的寿命更长些，那么变成熟的人的数量就会超过或至

少等同于不成熟者；然而，绝大多数人死得过于年轻，这就是说，永远有更多的不发展的理

智连同坏的趣味。而且，这些人带着青年人过激的态度渴望其需要的满足，他们强迫产生坏

作家。

202

太近和太远。——读者和作者常常互不理解，因为作者太熟悉他的题目，几乎感到它无

聊了，所以他放弃了所知道的许多例子；而读者却对这事物生疏，如果不给他举例，就容易

觉得根据不足。

203

从前的艺术准备。——在文科中学的全部课程中，最有价值的是拉丁文体的练习，这恰

是一种艺术练习，相反，其他一切课程仅以求知为目的。把德语作文放在首位是野蛮的，因

为我们没有成长为统一修辞的标准德语文体；宵过，倘若想通过德语作文来推动思想的练

习，则不妨暂时不顾文体，把思想练习和描写练习分开，如此必更有益。描写练习应当关系

到某一给定内容的多重结构，而非关系到独立发明一种内容。对给定内容作纯粹描写是拉丁

文体的任务，老教师在这方面有一种久已失传的精微听觉。倘若从前谁学会出色地运用一种

当时的语言写作，便应当归功于这种练习（现在人们却被迫去学古代法国人）；但不止于

此，他通过实践还获得了关于形式之高贵和艰难的概念，一般来说是在唯一正确的路上为艺

术作准备。

204

黑暗与强光并陈。——在一般情况下不善于清晰阐明其思想的作家，在个别情况下就喜

欢选用最强烈、最夸张的标记和最高级形容词，从而产生一种光照效果，宛如斑驳的林荫道

上的耀眼火炬。

205

作家的画艺。如果象一位化学家那样从对象自身中析取绘画的色彩，然后又象一位艺术

家那样来运用它，就能最生动地描绘一个有意味的对象。这样，便可以让画面从色彩的交界

和转变中显现出来。于是，画面获得了某种富有魅力的自然素质，它使得对象本身成为有意

味的。

206

令人翩翩起舞的书——有一些作家，他们把不可能的事描绘得象可能的事一样，谈论起

灵性和天才就好象它们只是一种心境和爱好似的，以此产生出一种奔放自由的情感，宛如人

以足尖站立，遏止不住地要翩翩起舞了。

207

不成熟的思想——不但成年，而且少年和童年也有一种自在的价值，不能仅仅看作过渡

和桥梁；与此同理，不成熟的思想也自有其价值。所以，人们不应当用精细的解释来折磨诗

人，而应当欣喜于其地平线的不确定，仿佛通往更丰富思想的道路还敞开着。人们站在门槛

前；人们象在挖掘宝藏时那样期待着，仿佛马上就会有一种意味深长的幸运发现。诗人预先

显示了思想家在发现一个重要思想时的快乐，因而使我们渴慕不已，去捕捉这个思想；然而

它从我们头顶上翩翩飞过，展现最绚丽的蝶翅——它终于离我们逃走了。

208

——再令每位作家惊奇的是。书一旦脱稿之后，便以独立的生命继续生存了；他似乎觉

得，它象昆虫的一截脱落下来，继续走它自己的路去了。也许他完全遗忘了它，也许他超越

了其中所写的见解，也许他自己也不再理解它，失去了构思此书时一度载他飞翔的翅膀；与

此同时，它寻找它的读者，点燃生命，使人幸福，给人震惊，唤来新的作品，成为决心和行

动的动力——简言之，它象一个赋予了精神和灵魂的生灵一样生活着，但还不是人。——作

者获得了最幸福的命运，他年老之时可以说，他身上一切创造的、有力的、高尚的、澄明的

思想和情感，在他的作品中继续生存着，即使他自己只是残灰，火种却到处复燃并且流

传。——如果你设想一下，一个人的每个行动，而不仅是一本书，以某种方式成为其他的行

动、决心、思想的诱因，一切已出现的牢不可分地同将出现的相结合，那么，你就是认识了

实际存在着的真正的不朽，即运动的不朽：一度运动之物，如同昆虫嵌在琥珀中一样，嵌进

了万有的总联系之中，从而变得永恒了。

209

老年的快乐。——思想家以及艺术家，其较好的自我逃入了作品中，当他看到他的肉体

和精神渐渐被时间磨损毁坏时，便感觉到一种近乎恶意的快乐，犹如他躲在角落里看一个贼

撬他的钱柜，而他知道钱柜是空的，所有的财宝已安全转移。

210

宁静的丰收。——天生的精神贵族是不太勤奋的；他们的成果在宁静的秋夜出现并从树

上坠落、无需焦急的渴望，催促，除旧布新。不间断的创作愿望是平庸的，显不了虚荣、嫉

妒、功名欲。倘若一个人是什么，他就根本不必去做什么——而仍然大有作为。在“制作

的”人之上，还有一个更高的种族。

211

阿喀琉斯和荷马。——事情总是象阿喀琉斯①和荷马之间的情形那样：前者有经历，感

受，而后者则描写它们。一个真正的作家只给予别人的激情和经验以言词，他是艺术家，要

从他的少量体验中悟出很多东西。艺术家绝不是具有巨大激情的人，但是他们常常做出这种

人的样子，无意中觉得，倘若他们自己的生活能为他们这方面的体验辩护，人们就会更相信

他们所描绘的激情。一个人只要放纵自己，对自己不加约束，公开表露他的愤怒和欲望，全

世界就立刻叫喊起来：他多么热情奔放！但是，撕心裂肺的、折磨并且常常吞噬个人的激情

却意味着：谁经历它们，谁就必定不在戏剧、诗歌或小说中描写它们。艺术家常常是无节制

的人，在这一点上他们恰好不是艺术家；不过这是另一个问题了。 ①阿喀琉斯（Achilles），荷马史诗《伊里亚特》中的英雄。

212

关于艺术效果的古老怀疑。——真的如亚里士多德所认为，怜悯和恐惧因悲剧而得渲

泄，使得听众可以心平气和地回家去么？精神历程可以减少人的恐惧和迷信么？在一些物理

事件中，例如在性欲中，随着需要的满足，冲动的确会缓和并暂时低落下去。但是，恐惧和

怜悯并非这种意义上的欲求松弛的特定器官的需要。而且，天长日久，每一冲动尽管有周期

性的缓和，却因习于满足而增强了。很可能，怜悯和恐惧在每一个别场合因悲剧而得缓和与

渲泄，但在总体上却因悲剧的影响而强化。柏拉图认为，总的来说，人们因悲剧而变得更胆

怯更多愁善感了，这是有道理的。悲剧诗人自己也势必获得一种阴郁的、充满恐怖的世界

观，一颗柔弱敏感、爱流眼泪的心灵，同样地，倘若悲剧诗人以及酷爱他们的全体市民愈来

愈漫无节制地堕落，这也是与柏拉图的看法相合的。——但是，一般来说，我们有什么权利

回答柏拉图提出的艺术的道德影响这个重大问题呢？我们就算有艺术——但艺术的影响、随

便哪种影响又在哪里呢？

213

对荒谬的快乐。——人怎么能对荒谬感到快乐？只要世界上还有笑，情况就会如此；甚

至可以说，凡有幸福之处，便有对荒谬的快乐。经验转为反面，合目的转为无目的，必然转

为任意，这个过程倘若没有造成损害，只是一时心血来潮而发生，就会使人高兴，因为这暂

时把我们从必然、合目的、经验之压迫下解放出来，而我们平时是把它们看作我们的无情主

宰的；当被期待之物（它通常使人不安、紧张）无害地来到，我们便游戏和欢笑。这是奴隶

在农神节的快乐。

214

现实的高贵化。——由于人们视爱情冲动为神圣，怀着虔敬的感激领略它的威力，所

以，时间一久，这种激情便渗透了崇高的观念，事实上变得极高贵了。一些民族凭藉这种理

想化的艺术从疾病中创造出文化的伟大助力：例如希腊人，在早期曾受流行的神经病（属于

癫痫和舞蹈病）的折磨，从中创造出了美好的酒神狂女的典型。——希腊人丝毫没有那种矮

墩墩的健康；——他们的秘密是，倘若疾病有威力，也可以尊它为神。

215

音乐。——音东并非自在自为地对我们的内心如此充满意义，如此令人深深感动，以致

可以把它看作情感的直接语言；而是它同诗的原始联系赋予节律的运动和声调的抑扬以许多

象征意义，使我们现在误以为，它直接向内心倾诉又直接发自内心。只是经过歌曲、歌剧以

及音画的数百次尝试之后，声音艺术占据了象征手法的广大领域，戏剧音乐才成为可能。

“纯音乐”或者是形式本身，此时音乐处在原始状态，按照节拍和不同强度发出的声音即可

给人快感；或者是无需诗歌便可领会的形式所表达的象征，此时两种艺术在长期发展中业已

结合，音乐形式终于完全同概念和情感交织在一起。停留在音乐发展之中的人可以纯粹从形

式上感受一首曲子，而更先进的人对同一首曲子却处处从象征上加以理解。音乐并非自在地

深刻和充满意义的，它并不表达“意志”、“自在之物”；唯有在音乐象征占据了全部内心

生活领域的时代，理智才会生此误解。理智自己把这种意义置入了音响之中，正如在建筑学

中，理智同样把意义置入了线与度量的关系之中，其实这种意义与力学规律是毫不相干的。

216

表情姿势和语言。——表情姿势的模仿比语言更古老，它是不由自主地发生的，即使在

今天，人们普遍控制表情姿势，很有教养地支配肌肉，它仍如此强烈，以致我们看到一张激

动的脸时，自己的脸部神经不可能毫无反应（可以观察到，一个人假装打呵欠会引起别人自

然打呵欠）。模仿来的表情姿势把模仿者引回到这种表情姿势在被模仿者脸部或身体上所表

达的那种感觉。人们就是这样学会相互理解的，婴儿也是这样学会理解母亲的。一般来说，

痛苦的感觉是通过本身会引起痛苦的表情姿势（如扯头发，捶胸，脸部肌肉剧烈扭曲抽搐）

来表达的。反之，快乐的表情姿势本身就充满快乐，因而很容易使人理解（笑原是快乐的呵

痒的表现，又用来表达其他快乐的感觉）。——人们一旦通过表情姿势相互理解了，表情姿

势的一种象征就会产生。我是说，人们会就一种音符语言达成协议，虽则开始时是声音和表

情姿势（象征性地做一下）并用，后来才只用声音。——看来从前也时常发生同一过程，这

一过程如今在音乐、尤其是戏剧音乐的发展中呈现在我们的耳目之前：一开始，没有阐明题

旨的舞蹈和哑剧（表情姿势语言），音乐便是空洞的嘈音，在长期习惯于音乐和动作的配合

之后，耳朵才训练得能够立刻分辩声音的形态，终于达到顿悟的高度，完全不再需要可见的

动作，而能理解无动作的音乐。于是才有所谓纯音乐，即其中的一切无需其他辅助手段就立

刻被象征性地理解的音乐。

217

高级艺术的非感性化。——新音乐的艺术发展使理智得到特殊的训练，从而使我们的耳

朵也日益理智化了。所以，比起我们的前辈来，我们现在能忍受更大的音量，更多的“喧

哗”，因为我们训练得更善于去倾听其中的理性了。事实上，我们的全部感官正是由于它们

立刻寻求理性，即探问“有何意义”而不再探问“是何”，所以变得有些迟钝了。例如，按

平均律调节音调占据绝对支配地位，便暴露了这种迟钝；因为现在尚能辨别例如升C小调和

降D小调之间的细微差别的耳朵已属例外。就这一点而论，我们的耳朵已经变粗糙了。然

后，原来与感官相敌对的世界的丑的方面也成了音乐的地盘；其势力范围因此举而令人惊谔

地扩展到表达崇高、恐怖、神秘的东西：我们的音乐如今使过去喑哑的事物也开口说话了。

有些画家以相似的方式使眼睛理智化了，远远超出了从前所谓的色彩快感和形式快感。在这

里，原来被视为丑的世界方面也被艺术理解力占领了。——这一切会导致什么结果呢？眼睛

和耳朵愈是善于思想，它们就愈是接近一个界限，在那里它们非感性化了：快感误置于头脑

中，感官本身变得迟钝而衰弱，象征愈来愈取代存在——因而，我们从这条路比从任何其他

路更加确定地走向野蛮。同时这还意味着：世界比任何时候更丑，但它也比任何时候更蕴含

着一个美的世界的意义。然而，隐义的香烟愈是飘散消失，能够感知它的人就愈少，而其余

的人终于停留在丑之中，想要直接享受它，却又必定归于失败。所以，在德国有音乐发展的

两股潮流：这里，有万把人带着高级、细腻的要求，愈来愈注意倾听“有何意义”；那里，

芸芸众生愈来愈不能理解蕴含在感性的丑这种形式中的意义，因而以愈来愈浓的兴趣学会抓

住本身丑恶的东西，即音乐中的低级感性。

218

石头比从前更是石头。——一般来说，我们不再理解建筑艺术，至少久已不象我们理解

音乐那样地理解它。我们已经脱离了线与形的象征，我们也荒废了修辞的声音效果，从出生

的第一刻起，我们从文化的母乳中就不再吸取这些品性了。在一座希腊的或基督教的建筑物

上，原先每个细节都赋有意义，关系到事物的一种更高的秩序：这种无穷意味的情调如一层

魔幻的纱幕罩在建筑物的四周。美仅仅附带地进入这个体系，根本不妨碍敬畏和崇高，不妨

碍因近神和魔幻作用而圣化的基本情感；美至多缓和了恐惧——但这种恐惧处处皆是前

提。——在我们现代，一座建筑物的美是什么呢？它就象一个没有灵性的女人的漂亮脸蛋一

样，乃是假面具一类的东西。

219

现代音乐的宗教来源。——充满灵气的音乐是在特棱特宗教会议之后复兴的天主教中经

帕莱斯特里那之手产生的①，他帮助新觉醒的真切而深刻动荡的心灵发出声来；然后，在新

教中经巴赫之手也做到了这一点，他靠了虔信派而深刻化，摆脱了他原来的教条本性。这两

种兴起的前提和必要准备是执着于音乐，如同文艺复兴和前文艺复兴时代所特有的那样，特

别是那种对音乐的学术研究，那种对和声技巧的本质上的科学兴趣。另一方面，还必须已经

有过歌剧，外行从中发现了自己对过分学究气的冷静的音乐的反感，因而希望重新给音乐女

神以灵魂。——没有那种深刻的宗教情绪变化，没有内心激情的渐渐消失，音乐就会仍然是

学究气或歌剧气的；反宗教改革的精神是现代音乐的精神（因为巴赫音乐中的虔信主义也是

一种反宗教改革）。所以，我们深深有负于宗教生活。——音乐是艺术领域里的反文艺复

兴；属于此列的还有牟里罗②的后期绘画，也许还有巴罗克风格：无论如何要比文艺复兴的

或古代的建筑更属此列。也许现在人们还可以问：倘若我们现代音乐能够移动石块，它会聚

集起这些石块造成一座古典建筑吗？我十分怀疑。因为支配着音乐的因素，如激情，对高昂

紧张心情的爱好，不惜一切代价变得生动的意愿，感觉的迅速转换，明暗的强烈浮雕效果，

狂喜和单纯的并存，——这一切都曾经一度支配过绘画艺术并且创造出新的风格准则：——

但既不是在古代，也不是在文艺复兴时代。 ①特棱特宗教会议，天主教会于1545—1563年间在瑞士特棱特举行的三次宗教会

议，旨在反对宗教改革运动和新教。

②牟里罗（Murill，1618～1682），西班牙画家。

220

艺术中的彼岸。——人们深为痛心地承认，一切时代的艺术家在其才华横溢的顶峰，恰

恰把我们今日视为谬误的一种观念提举到了神化的地步：他们是人类的宗教迷误和哲学迷误

的颂扬者，倘无对人类的绝对真理的信念，他们不会这么做。如果根本除去对这一真理的信

念，驾于人类知识与迷误两端的虹彩黯然失色，那么，象《神曲》、拉斐尔的绘画、米开朗

基罗的壁画、哥特式教堂这一类艺术就决不可能复兴，它们不仅以艺术对象的宇宙意义、而

且以其形而上意义为自身的前提。于是曾经有过这样一种艺术，这样一种艺术家的信念，便

仅仅成了动人的传说。

221

诗中的革命。——法国戏剧家加于自己的严格限制，如情节、地点、时间三一律，关于

风格、诗格、句式的法则，关于选择语言和思想的法则，乃是一种重要的练习，正如同现代

音乐发展中对位法和赋格曲的练习，或者希腊演说术中的高尔吉亚①风格一样。如此约束自

己似乎是荒谬的；但是，除了首先极严格地（也许是极专断地）限制自己之外，没有别的办

法可以摆脱自然主义。人们如此逐渐学会优雅地走过哪怕是架在无底深渊上的窄桥，其收获

是动作练得极其灵巧，正如音乐史向如今活着的一切人所证明的那样。在这里可以看到，束

缚如何一步步放松，直到最后仿佛可以完全解除：这个“仿佛”乃是艺术中必然发展的最高

成果。在现代诗艺中缺乏这种从自造的束缚中逐渐摆脱出来的幸运过程。莱辛使得法国形式

即当时唯一的形式在德国受嘲笑，并让人们参照莎士比亚，因而，人们不是循序渐进地摆脱

束缚，而是一跃而入于自然主义——也就是说，退回艺术的开端。歌德试图摆脱自然主义，

其办法是用种种方式不断重新自加束缚；然而，发展的线索一旦中断，即使最有才华的人也

只是从事不断的试验。席勒的形式有相当的确定性，这要归功于他尽管否认、却在无意中尊

崇着法国悲剧的典范，与莱辛保持着相当的距离（众所周知，他贬薄莱辛的悲剧尝试）。在

伏尔秦之后，法国人突然也缺乏足够的才能，来把悲剧的发展从限制中引向自由的外观；他

们后来遵照德国榜样也一跃而入于艺术的一种卢梭式自然状态，从事起试验来了。只要时时

阅读伏尔泰的《穆罕默德》，就可以清楚地知道，由于传统的中断，欧洲文化究竟不可挽回

地失去了什么。伏尔泰是用希腊规范来约束自己由巨大悲剧暴风雨所孕育的动荡不宁的灵魂

的最后一位伟大戏剧家，他具备一切德国人所不具备的能力，因为法国人的天性要比德国人

的天性远远接近希腊人；他也是在处理散文语言时犹有希腊人的耳朵、希腊艺术家的责任

心、希腊的质朴和优雅的最后一位伟大作家；他甚至还是一身兼备最高精神自由和绝对非革

命观点而并不怯懦彷徨的最后一批人中的一个。在他之后，现代精神带着它的不安，它对规

范和约束的憎恨，支配一切领域，先是借革命的狂热挣脱缰绳，然后当它对自己突然感到畏

惧惊恐之时，又重新给自己套上缰绳，——不过是逻辑的缰绳，而非艺术规范的缰绳了。虽

则由于这一解放，我们一时得以欣赏各民族的诗歌，一切生长在隐蔽角落的、原始的、野生

的、奇丽的、硕大无比的东西，从民歌到“伟大的野蛮人”莎士比亚；我们玩味迄今一切艺

术民族感到陌生的地方色彩和时装的乐趣；我们充分利用当代“野蛮的优点”，歌德就以之

反对席勒，为他的《浮士德》的缺乏形式辩护。但为时多久呢？一切民族一切风格的诗歌的

滚滚洪流必定冲刷掉那尚能借以幽静生长的土壤；一切诗人不论一开始力量多大，必定成为

试探着的模仿者，大胆的复制者；至于公众，在表现力量的控制中，在一切艺术手段的协调

中，业已忘记欣赏真正的艺术行为，必定愈益为力量而推崇力量，为色彩而推崇色彩，为思

想而推崇思想，为灵感而推崇灵感，因而倘若不是剥离出来，就全然不能欣赏艺术品的要素

和条件，最后自然而然地提出要求：艺术家必须把它们剥离出来交到他们手上。是的，人们

抛弃了法国艺术和希腊艺术的“不合理”束缚，但不知不觉地习惯于把一切束缚、一切限制

都视为不合理了；于是艺术力求解除它们，其间便经历了——真是富有教益——它的原始、

幼稚、不完全、已往的冒险和过度等一切状态：它用毁灭来诠释它的产生和变化。有一位伟

人，他的直觉完全可以信赖，他的理论所缺少的只是三十年以上的实践，——拜伦有一次

说：“诗歌一般所达到的我都达到了，我愈是对此加以深思，就愈是坚信我们全部走在错误

的路上，人人都一样。我们全都追随着一个内在错误的革命体系——我们或下一代仍将达到

同一种信念。”这同一个拜伦又说：“我把莎士比亚看作最坏的榜样，同时也看作最特殊的

诗人。”而歌德后半生成熟的艺术见解所表达的不正是同一层意思吗？他岂非凭借这种见解

而超出好几代人，使我们大体上可以认为，歌德或许还完全没有发生影响，他的时代或许刚

刚在到来？正是由于他的天性使他长期执着于诗歌革命的道路，正是由于他最深切地体会了

因传统中断而在新的发现、展望和补救手段中间所暴露的一切，似乎从艺术废墟里发掘出的

一切，所以他后来的改弦更辙才如此沉重。这表明他意识到了一个深刻的要求：恢复艺术传

统；在毁坏尚且必须有巨大力气的地方，倘若臂力太弱不足以建设，那么至少也要靠眼睛的

想象力来把古庙的断垣残柱复原为昔日的完美整体。所以，他生活在艺术中就象生活在对真

正艺术的回忆中一样：他的诗歌是回忆、理解久已消逝的古老艺术时代的手段。他的要求尽

管不能靠现代的力量来满足；但是，这方面的痛苦却因一种快乐而得到充分补偿：这要求一

度曾经满足过，而且我们仍然可以分享这种满足。不是个人，而是或多或少理想的面具；不

是现实，而是一种象征性的普遍；时代特性、地方色彩淡薄得几乎不可见，使之化为神话；

当代感觉和当代社会问题凝聚在最简单的形式中，撇除它们的刺激、紧张、病态的特征，使

它们除了在艺术意义上之外，在其他任何意义上都失效；不是新题材和新性格，而是老的、

久已习惯的题材和性格却不断改造和新生：这便是歌德后期所理解的艺术，这便是希腊人以

及法国人所从事的艺术。 ①高尔吉亚（约公元前485～377），古希腊修辞学家。他的演说辞富丽堂皇，和

谐悦耳，史称“高尔吉亚风格”，对希腊演说术的发展有深远影响。

222

艺术剩余什么。——诚然，在某种形而上学的前提下，例如，倘若人性不变、世界的本

质始终显现于全部人性和行为中这样的信念得以成立，艺术便具有大得多的价值。这时艺术

家的作品就成了永恒常存者的形象。相反，在我们看来，艺术家只能给予他的形象以一时的

有效性，因为整个人类是生成变化的，即使个人也决非一成不变的。——在另一种形而上学

的前提下情况也一样：假定我们的可见世界只是现象，如形而上学家们所主张的，那么，艺

术就相当接近于真实世界；

因为现象世界与艺术家的梦境世界之间有着太多的相似之处，而其余的差别甚至使艺术

的意义超过自然的意义，因为艺术描绘的是自然的共性、典型和原型。——然而，这些前提

都是错误的；按照这一认识，艺术现在还保持一个怎样的地位呢？数千年来，它谆谆教导，

要兴趣盎然地看待各种形态的生命，把我们的感情带到如此之远，我们终于喊到：“管它好

活歹活，活着就是好的！”艺术教导我们，要热爱生存，把人的生命看作自然的一部分，但

并不过分剧烈与之一起运动，看作合规律发展的对象，——这一教导已经融入我们血肉，现

在又作为强烈的认识需要大白于天下。人们可以放弃艺术，但不会因此而丧失从它学得的能

力；正如同人们已经放弃了宗教，但并没有放弃因它而获得的崇高和升华的心境。正象造型

艺术和音乐是借宗教而实际获得和增添的情感财富的尺度一样，在艺术一度消失之后，艺术

所培育的生命欢乐的强度和多样性仍然不断要求满足。科学家乃是艺术家的进一步发展。

223

艺术的晚霞。——正如人在垂暮之年回忆青春岁月和庆祝纪念节日一样，人类对待艺术

不久就会像是在伤感地回忆青春的欢乐了。也许艺术从来不象现在这样深切感人，情意缠

绵，因为死神似乎在它周围嬉戏了。不妨想一想意大利的那个希腊城市，那里一年一度还在

庆祝他们的希腊节日，为异国的野蛮日益战胜他们自己的风俗而忧伤落泪；从来不曾如此欣

赏希腊的事物，没有一处如此狂欢地纵饮这金色的琼浆，如同在这些湮灭着的希腊后裔之中

那样。人们不久就会把艺术家看作一种华丽的遗迹，由于古代的幸福系于他的力和美，便把

他作为奇怪的异类而赐以光荣，我们是不会把这光荣赐与我们的同类的。我们身上最好的东

西也许是从古代的情感中继承下来的，我们现在已经不可能再直接地获得它们；太阳已经沉

落，但我们生命的苍穹依然因它而绚丽辉煌，尽管我们已经不再看见它。

第一卷 第三章

手机电子书·Xunleitxt.Com小说网 更新时间:2006-7-26 17:16:00 本章字数:10452

?曙光

1881

142

同感。——所谓理解别人，就是在我们心中模仿别人的情感，只不过我们往往要追溯他

的某一确定情感的原因，例如追问：他为何忧伤？——以便自己从这原因出发也变得忧伤；

但更常见的不是这样，而是按照别人身上发生和显示的效果，在我们心中唤起情感，这时我

们在自己身上模仿别人的眼神、声音、步态、姿势（甚或它们在文字、图画、音乐中的写

照）的表达方式（至少达到肌肉和神经活动的轻微相似）。于是，由于动作与感觉受到由此

及彼和由彼及此的训练，其间有了一种因袭的联想，我们心中便会产生一种相似的情感。在

这种理解别人情感的本领方面，我们一生甚有成就，只要我们与人相遇，几乎总在不由自主

地练习这种本领：尤其请观察一下女子的面部表情，如何不停地模仿和反映她所感觉到的四

周情景，时而颤动，时而闪光。不过，最能说明问题的是音乐，我们在迅速而细致地领悟情

感和发生同感方面都是音乐大师。倘若音乐是情感的模仿之模仿，那么，尽管那情感遥远而

不确定，音乐仍然常常足以使我们分享这种情感，以致我们毫无来由地悲伤起来，完全像个

傻瓜，纯粹因为我们听到了音律，这音律以某种方式使人们想起悲伤者的声音和动作，甚或

他的习惯的声音和动作。据说有一个丹麦国王，他因一个歌者的音乐而沉浸在战斗的激情

中，一跃而起，杀死了他朝廷里的五个宫人。当时并无战争，并无敌人，毋宁说一切都相

反，可是由情感回溯原因的力量如此强大，足以胜过了眼前印象和理智。然而，这几乎总是

音乐的效果（假如它正在发生作用），而且无需举出如此荒诞的事例便可认识这一点：音乐

使我们陷入的那种情感状态，几乎永远与我们对眼前实际境况的印象，与明了这实际境况及

其原因的理智相矛盾的。——我们若问，为何我们对别人情感的模仿会变得如此熟练，那

么，答案无疑就是：人，一切造物中最怯懦的造物，由于他那细腻而脆弱的天性，他的怯懦

便成了教师，教会他发生同感速迅领悟别人（以及动物）的情感。在漫长的数千年间，他在

一切陌生的和活泼的事物中看到一种危险；他如此一瞥，就立刻按照面貌和姿势形成一个印

象，认定在这面貌和姿势背后隐藏着凶恶的意图。一切动作和线条都蕴含着意图，人甚至把

这种看法应用到了无生命事物的本性上——陷入了幻觉，以为根本没有无生命事物。我相

信，在观赏天空、草地、岩石、森林、暴风雨、晨辰、海洋、风景、春色之时，我们称作自

然情感的一切，其源盖出于此，——若不是在远古时代，人们按照背后的隐义看待这一切，

受到了恐惧的训练，我们现在就不会有对于自然的快感，正像若没有恐惧这理解之教师，我

们也不会有对人和动物的快感。所以，快感、惊喜感以及滑稽感都是同感的晚生子，恐惧的

小妹妹。——迅速理解的能力——它因此是以迅速伪装的能力为基础的——在骄傲自负的人

和民族身上大为削弱，因为他们较少恐惧；相反，种种理解和自我伪装在怯懦的民族中真是

如鱼得水，这里也是模仿的艺术和较高的才智的温床。——当我从我在这里主张的这种同感

论出发，思考如今正得宠并且被圣化的神秘过程论，按照此论，凭借一种神秘的过程，同情

便把两颗灵魂合为一体，一个人便可以直接理解另一个人；当我想到，像叔本华这样明晰的

头脑也爱好这种痴人说梦的、毫无价值的玩意儿，这种爱好又传播到了其他明晰或半明晰的

头脑中，我就不胜惊诧和怜悯之至了。我们觉得不可理解的荒唐多么津津有味！当全人类听

从知性的秘密愿望之时，又多么近于是个疯子！……

159

唤醒死者的人。——虚浮的人们一旦能够对一段过去的时光发生共鸣（特别在勉为其难

之时），便更高地估价这段时光，他们甚至要尽可能使它起死回生。但是，虚浮的人总是不

计其数的，所以，只要他们来处理一整个时代，历史研究的危险实际上就非同小可：太多的

力量虚掷在尽一切可能唤醒死者上了。用这个观点看问题，也许最能理解整个浪漫主义运动。

161

美依时代转移。——倘若我们的雕刻家、画家、音乐家想要把握住时代意识，他们就必

须把美塑造得臃肿、庞大、神经质；正如希腊人立足于当时的公众道德，把美看作并且塑造

成贝尔维德尔（Belvedere）的阿波罗。我们本应称之为丑的！可是幼稚的“古典主义者

们”使我们丧失了全部诚实！

169

我们对希腊极为陌生。——东方或现代，亚洲或欧洲：与希腊相比，它们全都以贪大求

多为崇高的表现；相反，倘若人们置身于裴斯顿、庞贝和雅典，面对全部希腊建筑，就会为

希腊人善于并且喜欢用多么小的质量来表达某种崇高的东西而惊奇了。——同样，在希腊，

人在自己的观念中也是多么单纯！我们在人类知识方面怎样远远超过了他们！但是，与他们

相比，我们的心灵以及我们关于心灵的观念怎样显得像迷宫一般！倘若我们愿意并且敢于按

照我们的心灵形态造一建筑（于此我们还太怯懦！）——那么，迷宫必是我们的样板！属于

我们并且实际上表达我们的音乐已经透露了这一点！（人们在音乐中为所欲为，因为他们误

以为，没有人能够透过他们的音乐看出他们的真相。）

170

不同的情趣。——我们的胡言乱语与希腊人何干！我们对于他们的艺术知道什么，这种

艺术的灵魂是对于男性裸体美的热爱！由此出发，他们才感受到女性美。因此，他们对于女

性美有一种与我们截然不同的眼光。他们对女子的爱也是如此：他们以另一种方式爱慕，他

们以另一种方式蔑视。

172

悲剧与音乐。——斗志昂扬的男子，例如埃斯库罗斯时代的希腊人，是难于打动的，而

一旦同情战胜了他们的刚强，他们便如受一阵眩晕袭击，被“魔鬼的威力”镇住，——他们

于是感到不自由，因一种宗教的恐惧而激动。随后他们就对这种状态生出疑虑；只要一日身

处其境，他们就品味到神不守舍（das Ausser—sich—sein）和新奇之喜悦，还夹杂着最辛

酸的苦痛：这是战士合宜的饮料，一种稀有、危险、又苦又甜的东西，一个人很不容易享受

到的。——悲剧就诉诸如此感受同情的灵魂，诉诸刚强好斗的灵魂，这种灵魂难以制服，无

论是以恐惧还是同情，不过同情可使这种灵魂日渐变得柔和。但是，对于那些如帆顺风一样

顺从“同情癖好”的人，悲剧又有何干！在柏拉图时代，当雅典人变得更柔和更敏感之时—

—唉，他们距我们大小城市市民的多愁善感仍然多么遥远！——哲学家们已经在控诉悲剧的

害处了。在刚刚开始的这样一个充满危险的时代里，勇敢和男子气的价值提高了，这样的时

代也许会使灵魂又逐渐坚强起来，以致迫切需要悲剧诗人，而悲剧诗人暂时还有点儿多

余，——我这是用最温和词来说。——接着，对于音乐来说较好的时代（肯定也是较恶的时

代）也许会再度到来，那时艺术家把音乐奉献给特立独行的、内心坚强的、受极其严肃的真

正激情支配的人们。可是，对于正在消逝的时代中今日那些过于好动、发育不全、个性残

缺、好奇贪婪的渺小灵魂，音乐又有何干！

175

商人文化的基本思想。——人们现在一再看到，一个社会的文化正在形成，商业是这种

文化的灵魂，正如个人的竞赛是古希腊文化的灵魂，战争、胜利和法律是罗马文化的灵魂一

样。商人并不生产，却善于为一切事物定价，并且是根据消费者的需要、而不是根据自己真

正的个人需要来定价；“谁来消费这个，消费掉多少？”这是他的头等问题。他本能地、不

断地应用这样的定价方式：应用于一切事物，包括艺术和科学的成果，思想家、学者、艺术

家、政治家、民族、党派乃至整个时代的成就。他对创造出的一切都只问供应与需求，以便

替自己规定一样东西的价值。这成了整个文化的特征，被琢磨得广泛适用却又至为精微，制

约着一切愿望和能力：你们最近几个世纪的人们将会为此自豪，倘若商业阶级的先知有权交

给你们这笔财产的话！不过，我不太相信这些先知。用贺拉斯的话来说：让犹太人阿培拉①

去相信吧（CreB dat Zudaeus Apella）。 ①阿培拉，贺拉斯诗中一个轻信的犹太人。

177

学会沉默。——哦，你们这些世界政治大都市中的油嘴滑舌之徒，你们这些年轻有才、

求名心切的家伙，你们觉得对任何事情——总会有点事儿发生的——发表你们的意见乃是你

们的义务！你们如此掀起尘嚣，便以为自己成为了历史的火车头！你们总在打听，总在寻找

插嘴的机会，却丧失了一切真正的创作能力！无论你们多么渴望伟大的作品，孕育的深刻沉

默决不会降临你们！日常事务驱赶你们犹如驱赶秕糠，你们却自以为在驱赶日常事务——你

们这些油嘴滑舌之徒！——一个人倘若要在舞台上充当主角，就不应该留心合唱，甚至不应

该知道怎样合唱。

191

更好的人们。——有人对我说，我们的艺术诉诸现代的贪婪、无餍、任性、怨恨、备受

折磨的人们，在他们荒芜的景象之旁，向他们显示一种极乐、高超、出世的景象：从而使他

们得以暂时忘忧，舒一口气，也许还可以从这忘忧中恢复避世归本的动力。可怜的艺术家

呵，有这样一种公众！怀着这样一种半牧师、半精神病医生的用心！高乃依要幸运得多——

“我们伟大的高乃依”，如同塞维涅（Sévìngné）夫人用女人在一个真正的男子汉面前的声

调惊呼的那样；他的听众也要高明得多，他以他自己的骑士的美德、严肃的责任、慷慨的牺

牲、英雄的自制的形象能够使他们赏心悦目！他以及他的听众是以多么不同的方式热爱人

生，并非出于一种盲目的枯竭的“意志”，因为不能灭绝它便诅咒它，而是视为伟大和人道

能够并存的一个场所，在那里，哪怕是惯例的最严格限制，对于君主专制和宗教专制的屈

从，也不能压抑住一切个人的骄傲、骑士精神、优雅和智慧，反而令人感到是一种刺激和动

力，起而反对天生的荣耀和高贵，反对断承而来的愿望和热情的特权！

210

所谓“本身”。——从前人们问：什么东西可笑？——就好象外界有些事物附有可笑的

特征，而人们不过突然发现了它们罢了（一个神学家甚至认为这是“罪恶的天真之处”）。

现在人们问：什么是笑？笑如何发生？人们经思索而得出结论：并不存在本身善、美、崇

高、恶的东西，而是有种种心境，处在这些心境之中，我们便把上述词汇加到了我们身外身

内之物上面。我们重又收回了事物的称谓，或至少想起是我们把称谓借给了事物：——我们

且留神，按照这种见解，我们并未失去出借能力，我们既没有变得更富有，也没有变得更吝

啬。

216

恶人与音乐。——爱情的完满幸福在于绝对的信任，这种幸福除了属于深深猜疑的恶人

和愠怒者，还会属于别人吗？他们在其中享受自己灵魂的异乎寻常的、难以置信却又颇为可

信的例外！有一天，那种浩渺无际的梦幻似的感觉降临他们，衬托出了他们其余一切或暗或

明的生活：宛如一个诱人的谜和奇迹，大放金光，超出一切语言和形象。绝对的信任令人无

言；是的，在这幸福的相对无言之中甚至有一种痛苦和沉重，所以，这种受幸福压抑的灵魂

常常比其他人和善人更感激音乐：因为他们透过音乐犹如透过一片彩霓观看和倾听，他们的

爱情仿佛变得更遥远、动人而且轻松了；音乐是他们的唯一手段，使他们得以凝视自己的非

常境况，并且借一种疏远和缓解作用达于赏心悦目。每个恋人在听音乐时都这样想：“它在

说我，它代替我说，它了解一切！”

217

艺术家。——德国人想靠艺术家达到一种梦想的激情；意大利人想因之摆脱其实际的激

情而得休息；法国人想从之获得证明其判断的机会，借机说说话。那么，我们太低贱了吧！

218

像艺术家那样支配自己的弱点！——如果我们难免有弱点，不得不承认它们如同法则一

样凌驾于我们，那么，我希望每个人至少有足够的技巧，善于用他的弱点反衬他的优点，借

他的弱点命名我们渴慕他的优点：大音乐家们是相当擅长此道的。在贝多芬的音乐中常常有

一种粗暴、强横、急躁的音调；在莫扎特那里有一种老实伙计的和气，必为心灵和智慧所不

屑取；在理查·瓦格纳那里有一种强烈的动荡不安，使最有耐心的人也要失去了好脾气，但

他在这里恰好回到了他本来的力量。他们全部凭借其弱点使人渴望其优点，十倍敏感地品味

每一滴奏鸣着的灵性、奏鸣着的美、奏鸣着的善。

240

关于剧场伦理。——谁若以为莎士比亚戏剧有道德作用，看了《马克白斯》就会不可抵

抗地放弃野心的恶，他就错了。倘若他还相信莎士比亚本人与他有此同感，他就更错了。真

正受强烈野心支配的人会兴高采烈地观看他的这一肖像；而当主角毁于自己的激情时，不啻

是在这盆兴高采烈的热汤里加上了最刺激的佐料。诗人自己感觉不同吗？从犯滔天大罪那一

刻起，他的这位野心家何等帝王气派地走上他的舞台，绝无一副流氓相！从这时起，他才

“魔鬼似地”行动，并吸引相似的天性效仿他——在这里，“魔鬼似地”是指：违背利益和

生命，顺从思想和冲动。你们是否以为，《特里斯坦和伊索尔德》用两位主人公毁于通奸提

供了一个反对通奸的教训？这可是把诗人颠倒了：诗人，尤其象莎士比亚这样的诗人，珍爱

自己的激情，同样也珍爱自己准备赴死的心境——他们的心灵之依附于生命，并不比一滴水

依附于玻璃杯更执着。他们不把罪恶及其不幸的结局放在心上，莎

Chapter_2

士比亚是这样，索福克勒

斯（在《埃阿斯》、《匪罗克忒忒斯》、《俄狄浦斯》中）也是这样：后者在这些剧中本来

可以很容易把罪恶当作全剧的杠杆，但他毫不含糊地避免了。悲剧诗人同样不愿意用他的生

命形象来反对生命！他宁肯喊道：“这是最大的魅力，这令人兴奋的、变幻的、危险的、阴

郁的、常常也阳光普照的人生！生活是一场冒险，——无论采取这种或那种立场，它始终会

保持这种性质！”——他的呼喊发自一个动荡不安，力量充沛的时代，发自一个因洋溢的热

血和精力而如痴如醉的时代，——发自一个比现代恶的时代；所以我们必须把一部莎士比亚

戏剧的意图弄得合宜而公正，即必须将它误解。

433

用新的眼光看。——假定艺术中的美永远是幸福者的肖像（我认为这是真理），是依一

个时代、一个民族、一个伟大的自立法则的个人对于幸福者的想象为转移的，那么，现代艺

术家的所谓现实主义关于现代幸福的看法究竟意味着什么呢？无疑是现实主义类型的美，为

我们今天最容易理解和欣赏的。因此，我们是否必须相信，我们今天的幸福就在于对现实的

现实主义的、尽量敏锐的感觉和忠实的把握，因而并非在于真实性，而是在于对真实性的知

识呢？科学的作用已经如此广泛而深入，以致本世纪的艺术家也不自觉地成为科学的“神圣

性”本身的颂扬者了！

434

辩护。——朴实无华的风景是为大画家存在的，而奇特罕见的风景是为小画家存在的。

也就是说，自然和人类的伟大事物必为其崇拜者中渺小、平庸、虚荣之辈辩护，——而伟人

则为质朴的事物辩护。

468

美的领域更广阔。——我们在自然中巡游，机敏又快活，为了发现并仿佛当场捕获万物

固有的美；我们时而在阳光下，时而在风雨交加时，时而在朦胧微曦中，欲窥见那一段达于

完美和极致的，点缀着峭岩、海湾、油橄榄树、伞松的海岸。同样，我们也应如此巡游于人

中间，做他们的发现者和侦察者，显示他们的善与恶，以此展列他们固有的美，这美的展

现，在一人须在阳光下，在另一人须在暴风雨中，在第三人又须在暗夜和雨天里。难道禁止

把恶人当作有其粗犷线条和配光效果的原始风景来欣赏吗？如果恶人装出善良规矩的样子，

我们看了岂不像一幅劣作和讽刺画，犹如自然中一个污点令我们苦恼？——是的，这是禁止

的，人们至今只知道在道德的善人身上寻找美，——难怪他们所得甚少，总在寻找没有躯体

的虚幻的美！——恶人身上肯定有百种幸福为道学家们想所未想，也肯定有百种美，许多尚

未被发现出来。

485

远看。——甲：为何这样狐独？——乙：我没有生任何人的气。不过，我觉得独处时看

我的朋友，比起与他们共处时更清楚、更美，而当我最爱音乐、最受其感动时，我是远离音

乐而生活的。看来，我需要远看，以便更好地思考事物。

506

一切好东西必须变得干燥。——怎么！应当以一部作品所诞生的时代的眼光来理解这部

作品吗？然而，倘若不是这样来理解它，会有更多的乐趣，更多的惊奇，学到更多的东西！

你们不曾注意到吗，每一部优秀的新作，只要它处在当时潮湿的空气里它的价值就最小，—

—因为它尚如此严重地沾有市场、敌意、舆论以及今日与明日之间一切过眼烟云的气息？后

来，它变干燥了，它的“时间性”消失了——这时它才获得自己内在的光辉和温馨，是的，

此后它才有永恒的沉静目光。

513

界限与美。——你在寻找有优美教养的人吗？那你就应当像在寻找优美景物时一样，满

足于有限的眼光和视野。——无疑也有全面的人，他们必定像全面的景物一样富有教益，今

人惊奇，但是不美。

540

学习。——米开朗基罗在拉斐尔身上看到功力，在自己身上看到自然：在拉斐尔是学

习，在他自己是天赋。然而，这是一种迂见，是怀着对大学究的敬畏之心说出来的。天赋，

若非从前——不论是我们父辈时，还是更早——的一片段学习、经验、练习、掌握、同化，

又是什么呢！而且，学习就是自己使自己有天赋——不过学习并非易事，不能光靠善良的愿

望；必须善于学习。在艺术家身上，常有一种猜忌或骄矜，一旦遇到异已的因素，就立刻锋

芒毕露，不由自主地从学习状态进入防御状态。拉斐尔和歌德一样，没有这种猜忌或骄矜，

所以他们是伟大的学习者，而不仅仅是祖传矿藏的剥削者。拉斐尔是作为一个学习者逝去

的，当时他正在把他伟大的对手自称“自然”的东西占为已有：他每天从中搬走一些，这最

高贵的窃贼；但是在他把整个米开朗基罗转移到自己身上之前，他就死了——他的最后一批

作品，作为一项新的学习计划的开端，不够完美，却仍然相当出色，正是因为这伟大的学习

者在他最艰难的作业中被死神打扰，把他所憧憬的本可达到的最终目标一起带走了。

549

“自我逃避”。——那种智力痉挛的人，对自己焦躁而阴郁，就象拜伦和阿尔弗雷

德·缪塞①一样；他们做任何事，都象脱缰之马，从自己的创作中仅获得一短暂的、几乎使

血管崩裂的快乐和热情，接着便是严冬一般的悲凉和忧伤，这种人该如何忍受自己呵！他们

渴望上升到一种“外在于自我”（Ausser—sich）的境界；怀此渴望的人，如果是基督徒，

则祈求上升到上帝之中，“与上帝合为一体”；如果是莎士比亚，则上升到热情人生的形象

中方感满足；如果是拜伦，则渴望行动，因为行动比思想、情感、作品更能把我们从自身引

开。那么，行动欲骨子里也许就是自我逃避？——帕斯卡尔会这样问我们。事实也是如此！

行动欲的最高典范可以证实这个命题。不妨以一个精神病医生的知识和经验公正的考虑一

下，——历代最渴望行动的四个人都是癫痫病患者（即亚历山大、恺撒、穆罕默德和拿破

仑）；拜伦同样也备尝此种痛苦。 ①缪塞（1810—1857），法国浪漫主义作家。

550

知识与美。——如果人们像至今仍在做着的那样，把他们的爱慕和幸福感只留给想象和

虚构的工作，那么，毫不奇怪，他们遇到与想象和虚构相反的情形，就会感到索然无味了。

那种因稳妥有效、循序渐进地认识事物而产生的喜悦，已经从现代科学方法中大量涌现，为

许多人所感受到，——这种喜悦暂时还未被所有这些人相信，他们往往只在脱离现实、沉浸

于外观之时才感到喜悦。这些人认为，现实是丑的。但是，他们不知道，对哪怕最丑的现实

的知识也是美的；他们也不知道，一个见多识广的人，对于现实的伟大整体的揭示每每使他

感到幸福，他根本不会觉得这个整体是丑的。难道有什么“本身美”的东西吗？认识者的幸

福增添了世界的美，使一切存在物更加光采照人；知识并非仅仅把自身的美加于事物之上，

而是不断渗入事物之中；——但愿未来的人类为这命题提供证据！在这里，我们回想起一件

古老的史实：柏拉图和亚里士多德，天性如此不同的两个人，在什么是最高幸福的问题上却

有一致看法，并非对于他们或对于人类而言的最高幸福，而是最高幸福本身，甚至是对于神

和至圣而言的最高幸福；他们发现它在于认识，在于娴熟地从事发现和发明的理解之行为

（决非在于“直觉；”，如德国半神学家和全神学家；决非在于幻觉，如神秘论者；同样决

非在于创作，如一切实践者）。笛卡尔和斯宾诺莎也曾作出相似的论断：他们想必怎样品尝

过知识！他们的真诚想必面临过怎样的危险——因此变为事物颂扬者的危险！

561

让幸福闪光。——画家无法画出现实中天空的那种深邃光亮的色调，不得不把他画景物

所使用的色调降得比自然的色调低一些；通过这样的技巧，他重又达到光泽的逼真以及与自

然色调相应的那些色调的和谐。同样，无法表现幸福之光泽的诗人和哲学家，也必须懂得补

救；他们应当把万物的色彩表现得比实际的色彩暗淡一些，使他们所掌握的光源近乎太阳，

肖似美满幸福的光芒。——悲观主义者赋予万物最黑暗最阴郁的颜色，使用的却是火焰和闪

电，天国灵光和一切闪射强光、令人眩目的东西；在他们那里，光明的存在仅仅是为了增加

恐怖，使人感到事物比本来的样子更可怕。

568

诗人与凤凰。——凤凰给诗人看一卷烧焦了的东西。它说：“别害怕！这是你的作品！

它没有时代精神，也没有反时代精神；因此，它必须被烧掉。不过这是一个好兆头。它具有

朝霞的某些特性。”

!

第一卷 第四章

手机电子书·Xunleitxt.Com小说网 更新时间:2006-7-26 17:16:00 本章字数:8372

?

自我批判尝试

1886

1

这本成问题的书①究竟缘何而写：这无疑是一个头等的、饶有趣味的问题，并且还是一

个深刻的个人问题——证据是它写于激动人心的1870——1871年普法战争时期，但它又是

不顾这个时期而写出的。正当沃尔特（Worth）战役的炮声震撼欧洲之际，这本书的作者，

一个沉思者和谜语爱好者，却安坐在阿尔卑斯山的一隅，潜心思索和猜谜，结果既黯然神

伤，又心旷神怡，记下了他关于希腊人的思绪——这本奇特而艰难的书的核心，现在这篇序

（或后记）便是为之而写的。几个星期后，他身在麦茨（Metz）城下，仍然放不开他对希腊

艺术的所谓“乐天”的疑问；直到最后，在最紧张的那一个月，凡尔赛和谈正在进行之际他

也和自己达成了和解，渐渐从一种由战场带回的疾病中痊愈，相信自己可以动手写《悲剧从

音乐精神中的诞生》一书了。——从音乐中？音乐与悲剧？希腊人与悲剧音乐？希腊人与悲

观主义艺术作品？人类迄今为止最健全、最优美、最令人羡慕、最富于人生魅力的种族，这

些希腊人——怎么？偏偏他们必须有悲剧？而且——必须有艺术？希腊艺术究竟何为？…… ①指《悲剧的诞生》。本文是尼采于1886年为《悲剧的诞生》写的序。

令人深思的是，关于生存价值的重大疑问在这里竟被置于何种地位。悲观主义一定是衰

退、堕落、失败的标志，疲惫而羸弱的本能的标志吗？——在印度人那里，显然还在我们

“现代”人和欧洲人这里，它确实是的。可是一种强者的悲观主义？一种出于幸福，出于过

度的健康，出于生存的充实，而对于生存中艰难、恐怖、邪恶、可疑事物的理智的偏爱？也

许竟有一种因过于充实而生的痛苦？一种目光炯炯但求一试的勇敢，渴求可怕事物犹如渴求

敌手，渴求象样的敌手，以便考验一下自己的力量，领教一下什么叫“害怕”？在希腊最美

好、最强大、最勇敢的时代，悲剧神话意味着什么？伟大的酒神现象意味着什么？悲剧是从

中诞生的吗？另一方面，悲剧毁灭于道德的苏格拉底主义、辩证法、理论家的自满和乐观

吗？——怎么，这苏格拉底主义不会是衰退、疲惫、疾病以及本能错乱解体的征象吗？后期

希腊精神的“希腊的乐天”不会只是一种回光返照吗？反悲观主义的伊壁鸠鲁意志不会只是

一种受苦人的谨慎吗？甚至科学，我们的科学——是的，全部科学，作为生命的象征来看，

究竟意味着什么呢？全部科学向何处去，更糟的是，从何而来？怎么，科学精神也许只是对

悲观主义的一种惧怕和逃避？对真理的一种巧妙的防卫？用道德术语说，是类似于怯懦和虚

伪的东西？用非道德术语说，是一种机灵？哦，苏格拉底，苏格拉底，莫非这便是你的秘密？

哦，神秘的冷嘲者，莫非这便是你的——冷嘲？

2

当时我要抓住的是某种可怕而危险的东西，是一个带角的问题，倒未必是一头公牛，但

无论如何是一个新问题。今天我不妨说，它就是科学本身的问题——科学第一次被视为成问

题的、可疑的东西了。然而，这本血气方刚、大胆怀疑的书，其任务原不适合于一个青年

人，又是一本多么不可思议的书！它出自纯粹早期的极不成熟的个人体验，这些体验全都艰

难地想要得到表达；它立足在艺术的基础上——因为科学问题不可能在科学的基础上被认

识。也许是一本为那些兼有分析和反省能力的艺术家写的书（即为艺术家的一种例外类型，

人们必须寻找、但未尝乐意寻找这种类型……），充满心理学的新见和艺术家的奥秘，有一

种艺术家的形而上学为其背景，一部充满青年人的勇气和青年人的忧伤的青年之作，即使在

似乎折服于一个权威并表现出真诚敬意的地方，也仍然毫不盲从，傲然独立。简言之，尽管

它的问题是古老的，尽管它患有青年人的种种毛病，尤其是“过于冗长”，“咄咄逼人”，

但它仍是一本首创之作，哪怕是从这个词的种种贬义上说。另一方面，从它产生的效果来看

（特别是在伟大艺术家理查德·瓦格纳身上，这本书就是为他而写的），又是一本得到了证

明的书，我的意思是说，它是一本至少使“当时最优秀的人物”满意的书。因此之故，它即

已应该得到重视和静默；但尽管如此，我也完全不想隐瞒，现在我觉得它多么不顺眼，事隔

十六年后，它现在在我眼中是多么陌生，——而这双眼睛对于这本大胆的书首次着手的任务

是仍然不陌生的，这任务就是：用艺术家的眼光考察科学，又用人生的眼光考察艺术……

3

再说一遍，现在我觉得，它是一本不可思议的书，——我是说，它写得很糟，笨拙，艰

苦，耽于想象，印象纷乱，好动感情，有些地方甜蜜得有女儿气，节奏不统一，无意于逻辑

的清晰性，过于自信而轻视证明，甚至不相信证明的正当性，宛如写给知已看的书，宛如奏

给受过音乐洗礼、一开始就被共同而又珍贵的艺术体验联结起来的人们听的“音乐”，宛如

为艺术上血缘相近的人准备的识别标记，——一本傲慢而狂热的书，从第一页起就与“有教

养”的芸芸众生（ProB fanum Vulgus）无缘，更甚于与“民众”无缘，但如同它的效果业

已证明并且仍在证明的那样，它又必定善于寻求它的共鸣者，引他们走上新的幽径和舞场。

无论如何，在这里说话的——人们的好奇以及反感都供认了这一点——是一个陌生的声音，

是一位“尚不认识的神”的信徒，他暂时藏身在学者帽之下，在德国人的笨重和辩证的乏味

之下，甚至在瓦格纳之徒的恶劣举止之下；在这里倾诉的——人们疑惧地自言自语道——是

一颗神秘的、近乎酒神女祭司的灵魂一类的东西，它异常艰难，不由自主，几乎决定不了它

要表达自己还是隐匿自己，仿佛在用别人的舌头呐呐而言。这“新的灵魂”本应当歌唱，而

不是说话！我没有勇气象诗人那样，唱出我当时想说的东西，这是多么遗憾：我本来也许能

够这样做的！或者，至少象语言学家那样：——然而，在这个领域中，对于语言学家来说，

差不多一切事物仍然有待于揭示和发掘！特别是这个问题：这里提出一个问题，——而只要

我们没有回答“什么是酒神精神”这个问题，希腊人就始终全然是未被理解和不可想象的……

4

是的，什么是酒神精神？——这本书提出了一个答

案，——在书中说话的是一个“知者”，是这位神灵的知已和信徒。也许我现在会更加

审慎、更加谦虚地谈论象希腊悲剧的起源这样一个困难的心理学问题。根本问题是希腊人对

待痛苦的态度，他们的敏感程度，——这种态度是一成不变的，还是有所变化的？——是这

个问题：他们愈来愈强烈的对于美的渴求，对于节庆、快乐、新的崇拜的渴求，实际上是否

生自欠缺、匮乏、忧郁、痛苦？假如这是事实—伯里克利①（或修昔底德②）在伟大的悼辞

中已经使我们明白了这一点——那么，早些时候显示出来的相反渴求，对于丑的渴求，更早

的希腊人求悲观主义的意志，求悲剧神话的意志，求生存基础之上一切可怕、邪恶、谜样、

破坏、不祥事物的观念的意志，又从何而来呢？悲剧又从何而来呢？也许生自快乐，生自力

量，生自满溢的健康，生自过度的充实？那么，从生理上看，那种产生出悲剧艺术和喜剧艺

术的疯狂，酒神的疯狂，又意味着什么呢？怎么，疯狂也许未必是蜕化、衰退、末日文化的

象征？也许有一种——向精神病医生提的一个问题——健康的神经官能症？民族青年期和青

春的神经官能症？神与公山羊在萨提儿身上合二为一意味着什么？出于怎样的亲身体验，由

于怎样的冲动，希腊人构想出了萨提儿这样的酒神醉心者和原始人？至于说到悲剧歌队的起

源，在希腊人的躯体生气勃勃、希腊人的心灵神采焕发的那几个世纪中，也许有一种尘世的

狂欢？也许幻想和幻觉笼罩着整个城邦，整个崇神集会？怎么，希腊人正值年富力壮之时，

反有一种求悲剧事物的意志，反是悲观主义者？用柏拉图的话说，正是疯狂给希腊带来了最

大的福祉？相反，希腊人正是在其瓦解和衰弱的时代，却变得愈益乐观、肤浅、戏子气十

足，也愈益热心于逻辑和世界的逻辑化，因而更“快乐”也更“科学”了？怎么，与一切

“现代观念”和民主趣味的成见相抵牾，乐观主义的胜利，占据优势的理性，实践上和理论

上的功利主义（它与民主相似并与之同时），会是衰落的力量、临近的暮年、生理的疲惫的

一种象征？因而不正是悲观主义吗？伊壁鸠鲁之为乐观主义者，不正因为他是受苦者吗？—

—可以看出，这本书所承担的是一大批难题，——我们还要补上它最难的一个难题！用人生

的眼光来看，道德意味着什么？

…… ①伯里史利（Perikles），古希腊民主派首领，公元前443—429年为雅典最高领

导者，他领导的时期为希腊奴隶制极盛时期。

②修昔底德（Thukydides，公元前460—396年），古希腊历史学家，《伯罗奔尼撒战争史》的作者。

5

在致理查德·瓦格纳的前言中，艺术——而不是道德——业已被看作人所固有的形而上

活动；在正文中，又多次重复了这个尖刻的命题：只是作为审美现象，人世的生存才有充足

理由。事实上，全书只承认一种艺术家的意义，只承认在一切现象背后有一种艺术家的隐秘

意义，——如果愿意，也可以说只承认一位“神”，但无疑仅是一位全然非思辨、非道德的

艺术家之神。他在建设中如同在破坏中一样，在善之中如同在恶之中一样，欲发现他的同样

的快乐和光荣。他在创造世界时摆脱了丰满和过于丰满的逼迫，摆脱了聚集在他身上的矛盾

的痛苦。在每一瞬间获得神的拯救的世界，乃是最苦难、最矛盾、最富于冲突的生灵之永恒

变化着的、常新的幻觉，这样的生灵唯有在外观中才能拯救自己：人们不妨称这整个艺术家

的形而上学为任意、无益和空想，——但事情的实质在于，它业已显示一种精神，这种精神

终有一天敢冒任何危险起而反抗主存之道德的解释和意义。在这里，也许第一回预示了一种

“超于善恶之外”的悲观主义，在这里，叔本华所不倦反对并且事先就狂怒谴责和攻击的

“观点反常”获得了语言和形式，——这是一种哲学，它敢于把道德本身置于和贬入现象世

界，而且不仅仅是“现象”（按照唯心主义术语的含义），也是“欺骗”，如同外观、幻

想、错觉、解释、整理、艺术一样。这种反道德倾向的程度，也许最好用全书中对基督教所

保持的审慎而敌对的沉默来衡量，——基督教是人类迄今所听到的道德主旋律之最放肆的华

彩乐段。事实上，对于这本书中所教导的纯粹审美的世界之理解和世界之辩护而言，没有比

基督教义更鲜明的对照了，基督教义只是道德的，只想成为道德的，它以它的绝对标准，例

如以上帝存在的原理，把艺术、每种艺术逐入谎言领域，——也就是将其否定、谴责、判决

了。在这种必须敌视艺术的思想方式和评价方式背后，我总还感觉到一种敌视生命的东西，

一种对于生命满怀怨恨、复仇心切的憎恶：因为全部生命都是建立在外观、艺术、欺骗、光

学以及透视和错觉之必要性的基础之上。基督教从一开始就彻头彻尾是生命对于生命的憎恶

和厌倦，只是这种情绪乔装、隐藏、掩饰在一种对“彼岸的”或“更好的”生活的信仰之下

罢了。仇恨“人世”，谴责激情，害怕美和感性，发明出一个彼岸以便诽谤此岸，归根到

底，一种对于虚无、末日、灭寂、“最后安息日”的渴望——这一切在我看来，正和基督教

只承认道德价值的绝对意志一样，始终是“求毁灭的意志”的一切可能形式中最危险最不祥

的形式，至少是生命病入膏肓、疲惫不堪、情绪恶劣、枯竭贫乏的征兆，——因为，在道德

（尤其是基督教道德即绝对的道德）面前，生命必不可免地永远是无权的，因为生命本质上

是非道德的东西，——最后，在蔑视和永久否定的重压之下，生命必定被感觉为不值得渴望

的东西，为本身无价值的东西。道德本身——怎么，道德不会是一种“否定生命的意志”，

一种隐秘的毁灭冲动，一种衰落、萎缩、诽谤的原则，一种末日的开始吗？因而不会是最大

的危险吗？……所以，当时在这本成问题的书里，我的本能，作为生命的一种防卫本能，起

来反对道德，为自己创造了生命的一种根本相反的学说和根本相反的评价，一种纯粹审美

的、反基督教的学说和评价。何以名之？作为语言学家和精通词义的人，我为之命名，不无

几分大胆——因为谁知道反基督徒的合适称谓呢？——采用一位希腊神灵的名字：我名之为

酒神精神。

6

人们可明白我这本书业已大胆着手于一项怎样的任务了吗？……我现在感到多么遗憾：

当时我还没有勇气（或骄傲？）处处为如此独特的见解和冒险使用一种独特的语言，——我

费力地试图用叔本华和康德的公式去表达与他们的精神和趣味截然相反的异样而新颖的价值

估价！那么，叔本华对悲剧是怎么想的？他在《作为意志和表象的世界》第二卷中说：“使

一切悲剧具有特殊鼓舞力量的是认识的这一提高：世界、生命并不能给人以真正的满足，因

而不值得我们依恋。悲剧的精神即在其中。所以它引导我们听天由命。”哦，酒神告诉我的

是多么不同！哦，正是这种听天由命主义当时于我是多么格格不入！——然而，这本书有着

某种极严重的缺点，比起用叔本华的公式遮蔽、损害酒神的预感来，它现在更使我遗憾，这

便是：我以混入当代事物而根本损害了我所面临的伟大的希腊问题！在毫无希望之处，在败

象昭然若揭之处，我仍然寄予希望！我根据德国近期音乐便开口奢谈“德国精神”，仿佛它

正在显身，正在重新发现自己——而且是在这样的时代：德国精神不久前还具有统治欧洲的

意志和领导欧洲的力量，现在却已经寿终正寝，并且在建立帝国的漂亮借口下，把它的衰亡

炮制成中庸、民主和“现代观念”！事实上，在这期间我已懂得完全不抱希望和毫不怜惜地

看待“德国精神”，也同样如此看待德国音乐，把它看作彻头彻尾的浪漫主义，一切可能的

艺术形式中最非希腊的形式；此外它还是头等的神经摧残剂，对于一个酗酒并且视晦涩为美

德的民族来说具有双重危险，也就是说，它具有双重性能，是既使人陶醉、又使人糊涂的麻

醉剂。——当然，除了对于当代怀抱轻率的希望并且作过不正确的应用，因而有损于我的处

女作之外，书中却也始终坚持提出伟大的酒神问题，包括在音乐方面：一种音乐必须具有怎

样的特性，它不再是浪漫主义音乐，也不再是德国音乐，——而是酒神音乐？……

7

——可是，我的先生，倘若您的书不是浪漫主义，那么世界上还有什么是浪漫主义呢？

您的艺术家形而上学宁愿相信虚无，宁愿相信魔鬼，而不愿相信“现在”，对于“现代”、

“现实”、“现代观念”的深仇大恨还能表现得比这更过分吗？在您所有的对位音乐和耳官

诱惑之中，不是有一种愤怒而又渴望毁灭的隆隆地声，一种反对一切“现在”事物的勃然大

怒，一种与实践的虚无主义相去不远的意志，在发出轰鸣吗？这意志似乎喊道：“宁愿无物

为真，胜于你们得理，胜于你们的真理成立！”我的悲观主义者和神化艺术者先生，您自己

听听从您的书中摘出的一些句子，即谈到屠龙之士的那些颇为雄辩的句子，会使年轻的耳朵

和心灵为之入迷的。怎么，那不是1830年的地道的浪漫主义表白，戴上了1850年的悲观主

义面具吗？其后便奏起了浪漫主义者共通的最后乐章——灰心丧气，一蹶不振，皈依和膜拜

一种旧的信仰，那位旧的神灵……怎么，您的悲观主义著作不正是一部反希腊精神的浪漫主

义著作，不正是一种“既使人陶醉、又使人糊涂”的东西，至少是一种麻醉剂，甚至是一曲

音乐、一曲德国音乐吗？请听吧：

“我们想象一下，这成长着的一代，具有如此大无畏的目光，怀抱如此雄心壮志；我们

想象一下，这些屠龙之士，迈着坚定的步代，洋溢着豪迈的冒险精神，鄙弃那种乐观主义的

全部虚弱教条，但求在整体和完满中‘勇敢地生活’，——那么，这种文化的悲剧人物，当

他进行自我教育以变得严肃和畏惧之时，岂非必定渴望一种新的艺术，形而上慰藉的艺术，

渴望悲剧，如同渴望属于他的海伦一样吗？他岂非必定要和浮士德一同喊道：

我岂不要凭眷恋的痴情，

带给人生那唯一的艳影？”

“岂非必定？”……不，不，决不！你们年轻的浪漫主义者：并非必定！但事情很可能

如此告终，你们很可能如此告终，即得到“慰藉”，如同我所写的那样，而不去进行任何自

我教育以变得严肃和畏惧，却得到“形而上的慰藉”，简言之，如浪漫主义者那样告终，以

基督教的方式……不！你们首先应当学会尘世慰藉的艺术——你们应当学会欢笑，我的年轻

朋友们，除非你们想永远做悲观主义者；所以，作为欢笑者，你们有朝一日也许把一切形而

上慰藉——首先是形而上学——扔给魔鬼！或者，用酒神精灵查拉斯图拉的话来说：

“振作你们的精神，我的兄弟们，向上，更向上！也别忘了双腿！也振作你们的双腿，

你们好舞蹈家，而倘若你们能竖蜻蜓就更妙了！

“这顶欢笑者的王冠，这顶玫瑰花环的王冠：我自己给自己戴上了这顶王冠，我自己宣

布我的大笑是神圣的。今天我没有发现别人在这方面足够强大。

“查拉斯图拉这舞蹈家，查拉斯图拉这振翅欲飞的轻捷者，一个示意百鸟各就各位的预

备飞翔的人，一个幸福的粗心大意者：——

“查拉斯图拉这预言家，查拉斯图拉这真正的欢笑者，一个并不急躁的人，一个并不固

执的人，一个爱跳爱蹦的人，我自己给自己戴上了这顶王冠！

“这顶欢笑者的王冠，这顶玫瑰花环的王冠：我的兄弟们，我把这顶王冠掷给你们！我

宣布欢笑是神圣的：你们更高贵的人，向我学习——欢笑！”（《查拉图斯特拉如是说》第

四部）

第一卷 第五章

手机电子书·Xunleitxt.Com小说网 更新时间:2006-7-26 17:16:00 本章字数:14616

?

快乐的科学

1882

一、存在客体的导师

无论我以善或恶的眼光来看人，总觉得每个人，甚至所有的人都有一个毛病：刻意倾力

保存人类。这当然不是出于任何对人类同胞爱的情操，而只不过是因为在他们的身上再也没

有任何比这本能更根深蒂固、更冷酷无情和更不可征服的东西——这就是我们人类的本质。

虽然我们早已预备习惯用一般短浅的眼光去严格区别我们的邻人是有益的或有害的，善的或

恶的。但当我们来做一个统计，并且多花些时间思考整个问题时，将不敢相信这种界定与区

别，最后便只得不了了之。即使是最有害的人，或许也仍会去关心保存人类（包括最有益的

人），因为他要保护自己，或者用不含人类早已腐化衰退的刺激去影响别人。

憎恨，常导致灾害、贪婪、野心以及其他所谓邪恶的东西——属于保护人类的不可思议

的制度，一个相当浪费、且大体说来非常愚昧的制度，但是不管怎样，它还是证明了使人类

得以保存至现在。我亲爱的同胞和邻居们，我不知道你是否能够活到目睹人类遭遇那能危害

人类也许使人类早在数万年前便已灭绝而现在连上帝都无法挽救的“难以想象”的、“非常

严重”的不利处境。要满足你最好或最坏的欲念，最好是去经历一场大难，不管是什么样的

历练，都可能使你在某方面成为人类的高瞻远瞩者与施舍者，人们可能赞颂你，相反的，也

许嘲弄你（不过你将很难找到一个真正有资格嘲弄你的人）。有一天，当他们恍然大悟时，

他们会找回失去的良知，嘤嘤泣诉他们的不幸与羞耻，并投入真理的怀抱。

或者我们会笑自己，如同笑那最实在的真理。因为对于真理的最高体验及所知仍嫌不

足；即使是最具天才的人依然无法能望其项背！不过，笑声仍是充满希望的。当那句“人类

才是最重要的，个人算什么！”箴言被纳入人性之中，当最后的解脱捷径一直摆在你面前

时，也许笑声和智慧便联结在一起（也许这就是唯一的“欢悦的智慧”）。无论如何，那总

是两回事。同时，当存在的喜剧自身尚未成为一种自觉意识时，则它依旧是属于悲剧的、道

德的和宗教的。

这些道德与宗教的创立者、努力追求道德价值的鼓吹者和唤醒良知的导师们的新风貌究

竟暗示着什么？他们一直是那一方面的英雄，他们虽然也看到其他方面，但是由于太过关心

自己这一面，以致这些英雄之于那一面就好象是一种活动的布景或机器，扮演着密友及心腹

侍从的角色，随时为那一面作服务的准备（例如，诗人便常是某些道德或其他什么的仆

从）。很明显的。这些悲剧性的人物也会为人类的利益而工作，虽则他们自命是在为上帝的

利益而工作，仿佛是上帝的使者似的。他们也会促时人类的生命，同时助长生命中的信仰。

“活着是值得的，”他们都如此喊道。“生命中有着十分重要的东西，它们被深深隐藏着，

对这些重要的东西要小心啊！”这些鼓舞的话同样支配着最高贵的人和最卑贱的人，也就是

这个鼓舞一直激发着理性与热情精神，保存了人类。这些动机既造成如此辉煌的成就，便力

图用它所有的力量使我们完全忘掉那仅仅是一个刺激、本能、愚味和无根据的行为。

生命是应该被热爱的，为了……！人应该有益于自己和邻人，为了……！所有这些“应

该”和“为了”暗示了一切，甚至将来！由于那些都是必然而没有经过构想，不自觉地发生

的行为，所以应使其成为有构想而且是经由理性的最后支配——为了达到这个目的，伦理学

家便自告奋勇地在存在中作策划的导师，为此，他还发明了另一个不同的存在。这样子，新

的机械便将旧的普通“存在”吊离旧的普通枢纽。

不！他不希望我们笑那存在，或者笑我们自己、他自己。对他来说，个人总是个人，有

些东西自身始终是一个无限，人类既非是一个“整数”，也不是一个“零”。不管他的发明

与价值是多愚昧，多执着，以及他是如何严重地误解了自然之道并予以否定——所有的伦理

制度迄今一直是如此愚昧和违反自然到很深的程度，故而他们任何人都足以使人类毁灭——

无论何时何地，那“英雄”都会跃然登台，而且有新的寻获：相同人物的可怕笑声，以及许

多人对那思想的捧腹大笑。

“是的，活着是有价值的！是的，我应该活下去！”生命和你我大家再次对自身引起兴

趣。不可否认的，迄今为止，“笑声”、理性和自然总算居于那些伟大的策划导师的上风。

最后，存在的短暂悲剧终会再度转变成永恒的喜剧，还有“一连串的笑声”。由于这个“矫

正的”笑声，人的本性已整个地为策划存在的导师们的新风貌所改变——人的本性现在成为

一个附加的必要条件，即那些导师和“策划教义”的新风貌的必要条件。

人已逐渐变成一个耽于空想的动物，他必须比其他的动物践行更多的存在状况：人必须

时时刻刻相信他知道自己为什么存在。若是没有周期性的对生命产生信心、相信生命中的理

性，则人类也不可能有如此繁盛。人类也一直再三宣告：“有些东西着实是不可以笑的。”

而最有洞察力的博爱主义者也加上几句说“不仅是好笑的与欢悦的智慧，还有悲剧的智慧，

都会用它崇高庄严的无条理角度来评价保护人类的方法和必然性！”

因此，你了解我吗？我的兄弟！你是否已了解这个新的兴衰律？我们也将会有属于我们

的时代！

二、知性的良知

我经常重复同样的经验，而总是要作一番新的努力去抵制它，虽然事实如此，但我着实

不愿相信：大多数的人均缺乏知性的良知。真的，我似乎常感觉到，在作此请求时，一个人

在大都市里就象在沙漠中一样地狐独。每个人都以奇异的眼光看着你，并且用他的尺度来评

证这个好、那个坏，而当你说他们的衡量并不十分准确时，没有人会羞愧而脸红，也没有人

会对你表示愤怒，他们对你的怀疑也许只是付之一笑。说真的，大多数的人并不觉得相信这

个或那个并依以为生。而没有事先去了解赞成和反对的最确实理由，事后这些理由也并没有

给他们带来任何困扰，这是鄙俗而不齿的——即使是最有天赋的男人和最高贵的女人也常在

这“大多数的人”之中。

但是，对我来说，善良、高雅和天才又算什么呢，假如在一个人的信仰和判断中，他的

这些美德有丝毫的懈怠，假如他不能坚持那份真实作为最内在的渴求和最深切的需要，那就

可以区别一个人的高低！

在某些虔诚的人当中，我发现到令我嫌恶的理由，并且以此对待他们：至少他们的败坏

的知性良知会以同样的态度背叛他们自己！但是站在重复一致的论调和所有不可思议的、不

明显不确定的存在里面，不去追问，不因欲念而战栗，且欣然地接受问题而不憎嫌提问题的

人（甚至使他愉快到生倦的地步）——这就是我所认为的鄙俗而不齿，也是我在每个人身上

首先要找的情境。有些愚人或其他的人常一再地要说服我说，只要是人，他就会有这种情感。

我想这就是我特殊的“不正当的风格”罢。

三、高贵和卑贱

对于卑贱的人来说，一切高贵的、宽怀大量的情操都显得是不当的，因为最高等的与最

上流的皆是不可信的。当他们听到这样的话时，他们会眨眨眼并且似乎想要说“无疑的，一

个人不能看穿所有的墙还是有好处的”。他们嫉妒高贵的人，就好象他经由诡秘的方法而找

到利益似的。当他们都十分率直地深信没有自私的意图和报酬时，他们视高贵的人为一种傻

子，他们轻蔑他的快乐，并且嘲笑他眼中流露出来的辉光，“一个人怎能乐于处在不利的地

位，一个睁着两眼的人怎么会希望遭遇不利的境况！那一定是他受了高贵的人的影响，理智

有了毛病。”他们如此想，随即现出轻蔑的脸色，就象他们轻视从他固定的意念中得到疯狂

的喜悦一样。大家都知道，卑贱的人只想保持他看得见的利益，而且这种观念比最强的刺激

（并非企图不正当的行为）还强烈——那就是他的聪明和妙想。

和卑贱的人比较起来，比他高等一点的便显得更无理性——因为高贵、宽怀大量和自我

牺牲的人事实上都经不起他自身的刺激，而且当他处于巅峰状况时，他的理性就会整个低

落。一只动物，它会冒着生命的危险去保护它的幼儿，或者在交配的季节里跟随异性临艰履

险，毫不顾虑危险与死亡。它的理性会暂时中止，因为它将所有的喜悦都贯注在幼儿和异性

身上，而由喜悦而产生的畏惧强烈地支配它，它便显得比平常笨拙，就象高贵及宽怀大量的

人一样。

他既具有如此强烈的喜悦和痛苦的感觉，则理智若不是该在它们面前保持缄默，就应当

屈就为它们服务。他的心跑到脑子里去了，一个人如此诉说“激情”，那是非理性或乖张的

价值观在他看来是空想而独断的，他总是会冒犯那些受“食欲激情”支配的人，他明白那诱

惑在这里是扮演着暴君的角色，但是他不了解，譬如说，一个没有爱的知感的人，怎么会拿

他的健康和荣誉作赌注下在这盘赌局里。

高等一点的人在致力于尝试特殊的事情、通常不影响别人的事情和似乎并不美好的事情

时，他们的价值标准会和一般人不一样。但在他这特殊的尝试表现中，大部分的信仰仍无异

于常人的价值标准，他还是希望他信仰的价值标准和一般人同样明确。如此一来他就变成不

可理解和不切实际。这些人很少有足够的理性去了解并与平常一般人相处，因为对大部分高

等一点的人而言，他们深信自己具有隐藏在每一个人身上的“激情”，而且他们对此信念极

为热衷并大力辩护。

假如这些特殊的人不了解自己本身就是特殊的，则他们又怎能去了解卑贱的人，并且正

确地评估一般平常的人？！这也是他们常认为人类愚蠢、失当和胡思乱想的地方，对世界的

疯狂充满了惊讶，而不明白“有一件事是必需如此的”——

这就是高贵的人永远不当之处。

四、哪个保存了人类

最强与最坏的人迄今一直超越在人类的最前面：他们总是使睡着的人们再度振作起来

（井然有序的社会常使人类的激情昏昏欲睡）。他们一再唤醒人们要有和新的东西作比较、

有冒险反抗和热衷于未曾尝试的追求等等的精神，他们逼使人们提出新的看法去对抗另一个

看法，提出新的理想计划去对抗另一个理想计划——使用权力，用倾覆界碑，尤其用虔诚的

侵犯，甚至也用新的宗教与道德！

而同样的“弱点”也依旧在每个新的传教士和导师身上——新的东西往往会使征服者声

名狼藉，虽然它会使自身显得更精炼，而且不会立即使肌肉得以运动（由于这个缘故，应该

不致造成如此声名狼藉！）。

无论怎样，新的东西总是在企望克服邪恶的环境之下产生，它尝试去倾覆旧的界碑和旧

的虔诚，“只有旧的才是好的！”。每一个时代的好人都能深入旧思想的根底，并孕育其果

实，他们也是时代精神的耕耘者。但是每块土地最后都变成干涸，而且邪恶的犁头也会一再

地光顾。

现在有一个在基本上就犯了错误的道德理论，它十分著名，尤其是在英国，根据这个道

德理论，“善”与“恶”的判断是以它“得当”与否的经验累积为凭藉，所谓“善”就是能

保护人类的，所谓“恶”就是不利于人类的。但事实上，“恶”的刺激所带给人类相当程度

之适当而且在不可缺少的保存维护上，其影响是与“善”一样的——只是它们作用不一样罢

了。

五、绝对的责任

所有的人都觉得需要最强烈的字眼和音调，最动人的举止风度，为的是去影响支配别

人，而这是无法侥幸的。革命的政治家、社会主义者、基督教或非基督教的传教士，所有这

些人一提到“责任”，事实上，他们也老是提到具有绝对性质的责任——没有这种责任的人

就没有感伤的权力（他们很清楚这个权力）！他们就想攫取劝诫某种绝对不可避免的道德哲

学，或要同化许多宗教，一如马志尼（Mazzini）所作的。

因为他们要得到人们的绝对相信，就必须先要绝对相信他们自己（基于某些在其自身中

至极而无可争论的支配与提升）。这样，他们的跟从者与下属便会乐于感觉并宣告他们自

己。这里我们就会产生最天然的，其中大部分也是道德启蒙运动和怀疑论的最有力的对手，

不过他们毕竟不多；从另一方面来说，在任何以利益诱导服从的地方，便会有许多那些对

手，当争论和荣誉似乎都在阻止它时。

当一个人想到身为一个君主或一个党派、组织、甚至财团的工具时，他会感到很可耻，

而希望只是这个工具、或者在他自己和大众面前是如此。这种人企需一种在任何时刻都能诉

求的感伤性的原则——一个绝对“应该”的原则，一个人可以不必感到羞愧地去服从自己，

而且表现自己是受支配的。所有更高尚的卑屈很快地会把握住那绝对不可避免的，而那些要

将责任的绝对性质抽掉的人才是致命的敌人：“端正”

向他们要求这个（原则），而且不只是端正。

六、尊严的失落

冥想已经失去了它所有的形式上的尊严。正式且庄严的冥想形式使得冥想的人成为被嘲

笑的对象，而且人们也不再能接受一个古老作风的智者。

当我们走在路上，在旅途中，或在处理各种事务的场合，我们匆忙地思想，甚至在处理

最重要的事务时也想。我们企需一点休息准备的时间，甚至一个小小的宁静。好象在我们每

个人的脑子里都有一部在不停转动的机器，即使在不如意的状况下，它依然在活动。以前，

这种情形只有当一个人在某些场合要思想时他才会知觉到——那也许是例外——现在他想要

变得更加聪明，并且将他的心志聚集在一个思想中。为此，他拉长脸，停下脚步，就像一个

祈祷者——不，当思想“来时”，他依旧会在街上站立几个钟头（用一只或两只脚）。

这真是件“很有意义的事”！

七、费心的工作

对于目前要拿道德的问题作为研究主题的人而言，眼前正有一片广阔的天地在等着他。

在任何时期、任何人（伟大的或渺小的个人）身上，所有的情欲都必须单独去考虑，个别的

去跟踪探寻。一切人们对事物的理性态度、价值观念与诸般解释都必须是明明白白的！

迄今为止，所有那些曾为存在添加许多色彩的东西都缺乏一个历史：我们是在哪里找到

爱的历史、贪婪的历史，以及羡慕、良知、怜悯与残酷的历史呢？甚至一个法律的比较历史

也同惩罚的比较历史一样付诸阙如。对于将日子区分为若干劳动、娱乐及休息等时间的一般

观念是否曾经作过探讨呢？我们是否了解道德对于营养之物的影响？是否有一种营养哲学

（人们不断反复地大声呼吁赞成或反对素食主义，便证明了还没有一种这样的哲学）？人类

自治方式的生活，例如修道院的生活，其经验有没有收集起来？有没有人宣布过婚姻与友谊

的辩证法？对于日常的生活习惯，商人、学者、艺术家和工人，他们之中有没有人去思想

过？需要我们去想的实在太多了！

对于诸多事情，人们只是径直视为人类的“存在状况”而已，而之所以如此认为的理

性、情欲及习惯等因素，他们是否有去一探究竟？在单独观察各种不同程度的发展上，关于

人类的刺激方面已有所收获，而且尚有进展。根据不同的道德趋势，那些最为花费心血的人

将会完成更多的成就，这对整个世代以及有系统地合作的世代学者们是需要的，为其可将已

完成的资料和观点在作透彻的研究。理性对于不同的道德趋势所作的决断同样是真实的

（“有什么理由使这个基本道德的判断与标准之最高价值的太阳照耀在这里，而彼处又是另

一个太阳？”）。

这里又有一个新的工作，就是要指出所有这些理性所犯的错误，并对以往迄今的道德判

断的整个本质作一决断。假定要完成所有这些工作，则一切问题的绝大部分批判就要放置于

最前面的地位了（不管科学是否处在一个完成人类行为目标的立场，而在它证明了它能将那

些批判弄掉或废止）接着便是一连串的实验过程，而在实验过程中，每种英雄行为自身都得

到了满足。一个历经几世纪的实验常常被放置在先前那些伟大的工作与奉献之历史中的不显

眼处。

科学迄今仍未建立起它巨大的架构，不过那个时刻终会来临。

八、无意识的德行

人的特性在于有意识——尤其是当他对周遭的环境感到十分清晰时更是如此认为——此

外，我们也可从人们只倾心于在进展中的律则而排斥其所不解或一知半解的人类之赋性此一

事例中略窥一二；由于“意识”本身的敏锐和灵巧，故而往往使得一些更敏锐、更灵巧的人

也会有懵懂而不自觉的时候，就好象是意识的特性背后并没有隐藏着什么似的——亦有如在

爬虫类动物的鳞片上作精致的雕刻（如果把那些雕刻品看成是装饰品或爬虫的护甲，则都是

错误的；因为只有透过显微镜才有办法看个清楚。故而，只有具备像动物一样的视觉，才可

能把那些雕刻看成装饰品或护甲。但是，谁会具有动物的视觉呢！）

举个例来说，我们有智慧、野心和敏锐的触觉，而全世界的人都知道这些。其实，我们

也曾具有过更大的智慧、野心和敏锐的触觉，但是这一切——我们的鳞片——存在的时候，

显微镜还没发明呢！而直觉道德会说：“好极了！他至少认为无意识的道德是可能的——这

样便能使我们心满意足了！”

唉，你们这些毫不精密的生物呵！

九、我们的冲创

人性在其早期就具有了许多的东西，但由于是在刚萌芽的初期，尚很微弱，以致它并未

注意到已具有那些东西，而那些东西在经过一段很长的时日后突然都很明显地呈现出来，也

许是数世纪罢——就是这段时间，使得那些东西变得强壮而成熟。

对某些人而言，在某些时期，似乎会整个缺乏这个或那个天赋，这个或那个德性；不过

让我们耐心地等待罢，若是我们有时间等待，就算是为了我们的子孙后代——总有一天，他

们会将先人们自身尚不知晓的内在本性表白在世人面前。当然，也时常会有儿子背叛父亲

的，这样在他有了儿子之后，则最好是不要太早了解他自己。

在我们的内心都隐藏着整个花园和耕地，用另一个比喻来说，我们都是活火山，终会有

爆发的时刻——至于什么时候，当然没有人能知道，甚至连全能的上帝也无法预测。

一○、人类的隔代遗传

我最爱想到在一个时代里的少数人，他们有如过去文化的回光突然浮现，他们的影响力

并不随时代而消灭，就象一个人与其文明的隔代遗传，因此，他们仍有许多东西是值得我们

去深思的！

现在的人觉得他们似乎很陌生、稀少与特别，而对于觉得是这些力量孕育他们去面对一

个不同的相对世界的人而言，他必须为他们辩护，尊崇他们，并使他们的东西达到更成熟。

为此，或许他会成为一个伟人，不然就是一个疯狂的怪人（假如他不及早一起毁掉的话）。

以前，这些稀少的特质是很普通的，因此常被视为平常，认为他们和一般人不可能如他们一

样伟大，因为发狂与孤独对他们并不构成危险。主要是他们生活在旧式的家庭中，而且古老

的刺激冲击造成他们那种气质，而在种族的特性、习惯和价值观念改变太快的环境中不可能

有这种隔代遗传。

人类所含藏的进化推展力量，其行进的速度好似音乐的拍子，就我们目前的处境来说，

进化的“行板”是绝对需要的——一如热情的拍子和缓慢的精神——保护家庭的精神也是如

此。

一一、意识

意识是人类与生具有的秉赋中最晚也是最近发展的，因此也是最为粗略与这些发展中最

没有力的一环。无数的错误皆源于意识，它，诚如荷马所说的“不在乎命运”，常导致一个

动物或一个人比其预期的还要提早崩溃。要是保护的本能不那么强而有力的话，就无法作到

一个有如调节装置的功能；用乖张的判断，睁着眼做梦，肤浅和轻率，简单地说，只用意

识，人类就必定会走向崩溃和毁灭，或者若是没有前者那些因素，人类早就比后来更糟糕！

在一个机能尚未完全形成与成熟之前，对有机生物是有危险的，假如它能完全压制的话

那是最好！而意识就是这样完全地压制着一切，而且丝毫没有一点得意！人们认为这就是人

的精髓，是他身上持久的、不变的、究极的与最原始的东西！意识被视为是既定与固定的，

它没有“成长与间歇性”！它是“有机生物的单独个体”！——这个对意识的可笑的高估及

误解，也有其由于完成太快而阻碍其发展的巧妙效用。因为人类相信他们已经占有意识，他

们在获得它时并没有给予自身增添什么麻烦——不过现在却完全不同了！在人类的眼中，一

个完全新的问题正在产生，而且还不容易清楚地辨认：使知识在我们身上具体化并成为一种

本能。——惟有那些认清迄今为止只有错误在我们身上具体化，而所有我们的意识都与这个

错误有关联的人才看得见这个问题！

一二、学问的目的

是否学问的最终目的就是创造最多可能的快乐和最少可能的痛苦，假如快乐与痛苦有非

常亲近的关联的话，那么，它们两者之一的最大可能将作如何的要求呢？而对另外一个必然

也会得到的最大可能又是如何？要想体验“至高无上的欢乐”，则必须也要有“悲伤至死”

的准备。也许就是这样了吧！至少斯多葛学派是认为如此，他们一贯主张将快乐减到最低程

度，这样可使生命中的痛苦也减到最低程度。（当一个人用“贞洁的人是最快乐的”这句话

来表示其看法，那就象学校的布告栏给学生看一样，这个诡辩的复杂问题还是留给伶巧的人

罢。）

目前我们仍然有选择：不是在短暂无痛苦中的最少可能的痛苦（毕竟社会主义和所有的

政治家们总不能堂堂地向人民保证稍多的痛苦），便是最大可能的痛苦，以为一个充满前所

甚少尝试的高尚欢乐与享受的成长代价。如果你选择前者，你要将承受痛苦的能力压制并减

到最低点，也必须把承受欢乐的能力压制并减到最低点。

事实上，人们可以利用学问将两者的目标更向前推进，也许我们尚不十分清楚学问有能

力阻挡人们去享乐，应使他更冷静、更庄严和更能克制自己。但是，它也可能转变成最大的

痛苦制造者！——不过，或许我们会同时发现它的反作用力：它有使另一个新的欢乐的星球

世界发光的无限能力。

一三、力量意识论

凭着我们的好恶，我们常将自己的力量使用在别人身上，以造成有益或有害的结果。就

造成害处而言，我们必须使我们的力量感觉到对方所造成的损害，因为痛苦远较快乐容易使

人感受，痛苦总是要追究它的起因，而快乐则只图保持现状而从不往后看。就造成益处而

言，即要善加对待那些随时准备依赖我们的人（意即那些人已习于将我们想作他们存在的理

由），我们要增强他们的力量——如此我们也增强了我们自己；或者我们要使他们明白这种

优势是在于我们的力量，这样，他们会更安于现状，且对我们的力量之敌更怀敌意并与之争

斗。

无论我们为行善或行恶而牺牲，我们行为基本价值是不会改变的，甚至即使是为了正当

的理由而拿我们的生命作赌注，有如殉道者为了教会。对我们的渴望力量，或为了保护我们

的力量而言，它确是一种牺牲。处在这种情况下的人会觉得他“获得了真理”，而为了保持

这种感觉，他是如何地不让许多的“获得”溜掉！他之所以没有将之抛弃，是为了能使他保

持“高高在上”的地位——意即在那些“缺乏真理”的人之上！固然，当我们在为恶时是很

少有欢乐可言的，一种纯粹的欢乐只有在行善时才能得到——那是我们仍然缺乏力量的征

侯，或者是因为我们的这个缺点，它才背叛了坏脾气。它为自己、也为我们已有的力量带来

危险和不定，而且报复、轻蔑、惩罚和挫败的气氛使得我们的视界变得很阴沉。也只有那些

对力量意识最怀疑，并对它渴望的人才喜欢在反抗的个人身上盖上力量的印戳——那些看见

被征服的人便当作是施舍的对象的人，对他们来说是一种负担和厌烦。

一个人是如何习于适应自己的生活？这是一个问题，不过也和尝试有关，即他也许较喜

欢慢慢地适应或者是突然地适应，也许较喜欢安全的或危险的，并有勇气去增强他的力

量。——他往往要根据自身的性情才能找到这种或那种适应习惯。一件轻易得来的战利品对

高傲的人来说是不值一提的，他们认为只有精神没有崩溃的人才可能是他们的敌人。同样

地，也只有遇上相当棘手的，他们才会为受害受难者全力以赴，固然那些人并不值得他们的

如此拚劲和高傲，不过，他们藉此机会向与他们相颉颃的人表现出自己是多么地谦恭殷勤！

对他们来说，只要是应该表现的时候，争拚与奋斗在任何情形之下都是荣耀的。

我们可以感觉得到，未来这些具有“骑士身份”的人会使自己习于去向别人表现非常谦

恭有礼的风度。而对那些并不很高傲也不希求去征服什么的人来说，同情是一种很愉快的感

受；而轻易得来的战利品——那些受难者，在他们也算是一件很迷人的东西。有人说，同情

是属于轻浮女人的美德。

一四、什么叫爱

渴望财产和爱情的欲念，这两者各有什么不同的关联呢？也许它们只是同一个刺激的二

种名称。一种情况是，从他们先入为主的观点率然诬蔑。另一种情况是，从不满和渴望、并

因此美化为“善”的观点来观察。我们对邻人的爱，是不是一种对新的“财产”的追求？同

样地，我们对知识的爱，对真理的爱，以及一般对于新奇的追求这些都算不算？

我们已逐渐厌倦于老旧与安稳地拥有的东西，而再度伸出我们的手。即使是在风景最美

的地方，当我们住了三个月之后就不再那么喜爱了，而任何十分辽阔的海岸都会引起我们的

贪念和妄想。所拥有的东西大部份都因拥有而变小了，我们的快乐试图经由不断地在我们身

上变新而维持其自身（仅仅是拥有）。当我们对拥有的东西产生厌倦的同时，我们也对自身

产生厌倦（在我们拥有太多东西的时候便会感到痛苦）。看到任何人有了困难，我们会欣然

利用机会去帮助他而不有所企图，一个仁慈或有同情心的人都会这样做，而他依然会将催促

他去获取新的东西的欲念称作“爱”并且乐在其中（好象新的获得物向他推荐它自己）。

异性之间的爱很明显的背叛了它自己，一如拚命追求“占有”：情人总是希望绝对而且

单独地拥有他所追求的对象。他企求对他的灵魂和身体都拥有绝对的控制权，他要单独地被

爱，并且统御及驻留在另外一个灵魂里。当她认为这样着实意味着整个世界都被排除于他所

心爱的一切之外；当她认为这个情人已看到其他情敌的贫乏困穷，却只想守住他的金库好象

是所有的“征服者”之中最轻率与自私的；当她最后认为，对这个爱人自身而言，这个世界

不但显得冷淡、苍白和无意义，而且他已准备不顾一切要扰乱所有的秩序，并置别人的利益

于不顾时，他非常惊讶于这种对财产的残酷欲望以及不正当的性爱，一直是被“美化”与

“神圣化”到这种程度。是的，和自我本位相反的爱的概念，应该从这个爱推原起，当它也

许确是在我本位最不适合的表示时，更应如此。

在这里，很明显的，一无所有的人和渴望拥有的人已经限定了语言的用法（当然，这在

以前是很多的）。那些受“拥有许多而且太多”之惠赐的人，例如那最可爱与最被爱的所有

雅典人，便确是常将“狂暴的魔鬼”这个名词漏掉一个字。不过，厄洛期（Eros，希腊爱

神）总是笑这些斥责的人——他们一向是他最宠爱的。当然，在地球上到处都有一种爱的趋

向，在这种趋向中，两个人相互间的贪求便导致屈服于一个新的欲望和贪念；而在一般人

中，高等一点的人便想望有一个优势的立脚点以跨在别人之上。总之，谁知道这个爱？谁体

验过？它的正确名字就是友情。

一五、在距离之外

这座山使整个地区从各个角度看起来都很迷人，而且显得很有意味，在我们对自己如此

诉说了几百遍之后，便不经三思地对它表示激赏之意，好象它是魅力的赐与者，我们幻想着

它自身必将是这个地区中最迷人的部份，因此我们毫不憬悟地就去攀登它。突然间，围绕我

们的山仿佛就从我们的幻梦中失去了魔力。

我们早已忘了许多的伟大，就象许多的善，只希望隔着某些距离让人看，而且它完全来

自低下的一面而非高上的一面——只有它会这样做。也许你知道在你的邻居里面，有许多人

只有从某个距离才能看到并发现他自己是有耐心、有魅力和有朝气的，那是他们的自觉被蒙

蔽了。

一六、越过木板

在和羞于表达感受的人们交往当中，一个人必须要会掩饰、装糊涂。任何突然变得很体

贴、很热心与很兴奋的人都会令他们吃惊并感到厌恶，因为他们认为他已看穿了他们的秘

密。假如在这个时候，一个人要表达他的亲善之意，那么就最好设法让对方笑，或说些无伤

大雅而风趣的话题，这样，他们的感受便能凝聚，而且恢复平静。不过，在讲这些话之前，

我要先给你们一个提示——

在我们日常生活中，大家彼此之间曾是如此地亲密，似乎再也没有什么能阻扰我们的友

情和同胞爱，除了仅有一块小小的木板横隔在我们之间，当你正准备踏上这块木板的时候，

我问道：“你要越过这块木板来到我这里吗？”那么你就不想过来了，虽经我再三请求，而

你还是默然不动。这样一来，高山大河以及能令人阻隔与疏离的一切障碍便都介入到我们中

间，纵使我们想要再互相来往也没有办法了。

不管怎样，现在当你想起这块小木板的时候，除了啜泣和讶异，你再也无话可说。

一七、贫穷的刺激

任何方式都不可能使我们在穷人身上制造出一种非常富裕或者华丽的德行来。不过我们

可以很从容地将贫穷归诸于一种必然性，这样，它就不会带给我们痛苦，因此我们也不再对

命运摆出一副责难的面孔。一个聪明的园丁会将花园里小溪流的水引到喷泉美女雕像的手臂

上，如此，他刺激了穷困者——而他不像园丁需要那个美女雕像！

一八、古代的骄傲

我们的身上已不再有古代那种高贵的气质，因为在我们的观感里已经没有古代那种奴

隶。一个没落的希腊贵族发现到，一向高高在上的他们和在最下层的群众之间竟然隔着如此

无法测量的活动范围和距离，他甚至很难真切地看到奴隶（即使是柏拉图也没有完全看

到）。现在的人则不然，因为我们已习于“人类平等”的理论，虽然它自身并不平等。

有一种人不能随意行动，也没有自己的时间——我们不认为他们是卑贱的，也许在我们

每个人的身上都带有很重的这种奴性。依照我们的社会秩序和活动范围来看，现代人的奴性

和古代人的奴性在基本上是不一样的。希腊哲学家都是怀着一种秘密感觉度过他的一生，这

个感觉即是奴隶比想象中的人民还要多很多，也就是说，除了哲学家之外，每个人都是奴

隶；当他们想到即使是世界上最强大的人看起来也象个奴隶时，便马上神气起来。我们不知

道，也不能有这种神气。“奴隶”这个字对我们一点作用也没有，即使在我们微笑的时候。

一九、罪恶

去测试最好的人生和最富饶的民众与国土，并且问你自己：一棵骄傲地向天空生长的树

是否能免于暴风雨的侵袭？是否能免于被冷落及反对？如果有一个对伟大的生长、甚至德行

有利的环境，是否各种的憎恨、嫉妒、顽固、怀疑、严酷、贪婪和暴力便都不会属于这个

“有利”的环境？毒药能摧毁一个虚弱的人，同时也能使健壮的人更加坚强——而他并不把

它当作毒药。

第一卷 第六章

手机电子书·Xunleitxt.Com小说网 更新时间:2006-7-26 17:16:00 本章字数:14620

?（二）

二○、愚昧的尊严

数千年以来，凡是人类所作的最细心的事都会呈现在我们的面前。也就是因为这样，细

心将失去它所有的尊严。固然细心确实是必需的，也将是普遍与平常的，而一个较为挑剔的

尝试会觉得这个必需性等于是一种粗俗。正如同一个真理或科学的专制将会提升虚伪的价

值，细心的专制也能促使一个崭新而高尚的人类变成十分杰出。

追示高尚——那也许意味着一种愚行。

二一、致无私的教师

一个人的美德之所以被称为“善”，并不是因为那德行对他本身有什么好处，而是因为

那德行如我们所期许，并对我们及整个社会有好处。当我们在赞美那些美德时，每个人多少

总有一点不自私及“非自我本位”的心态！因为要不是这样的话，那些美德（如勤勉、服

从、纯洁、同情和公正）对具有它的人早就造成不小的伤害，就像在他身上一些太过强烈的

刺激不能和其他理性的刺激相协调一样。如果你有一项美德、一项完美而积极的美德，而对

这项美德并不是只有一种刺激在针对它，那么你将成为这项美德的牺牲品！当然，别人还是

会因为你的美德而赞扬你。一个勤奋的人虽然会因为他的勤奋而损害到他的见地或者精神上

的清新与创意，但是他依然会受到褒奖。

年轻人对他份内的工作“鞠躬尽瘁”是可敬的，同时也是可惜的，因为他忽略了“对个

人而言，固然是死不足惜，但是对整个社会来说，却是一个极大的损失！对这种牺牲我们当

然感到惋惜！而更大的惋惜是，还有人持另一种想法，即认为他自身的保证与发展比他服务

社会的工作还重要！”我们之所以惋惜这个青年，并非因他本身之故，而是惋惜他是一个奉

献的“工具”，没有想到自己所谓的这个“好人”，因他的死而使社会有损失。也许我们会

跟着想到一个问题，即假如一个人在工作时对自己多照顾一点，使自己能生存久一点，这样

对社会的利益是否就比较大呢？——事实上，我们常会很轻易地便承认某个利益，但我们也

尊重别人的利益，也就是说，既然有牺牲的造成，那么就很明显地证明了人类是相当具有牺

牲精神的。因此，从一方面来说，当一项美德被称赞时，我们是在称赞那美德中有助益的性

质；从另一方面来说，在各项美德中的盲目与控驭的刺激不愿被局限在个人一般利益的界限

内，简而言之，我们称赞的是美德中的非理性部分，由于这个非理性，个人才允许自己化成

“整体中的一个机能”。称赞美德就是称赞对个人私下的伤害，也是称赞剥夺个人最高贵的

自爱情操与细心照顾自己的权力的刺激。

为了教导并养成合乎美德的习惯，美德所带来的一连串影响均已昭然若揭，这也表示了

美德和个人的利益之间是有着密切的关系——事实也有此关联！一种工具的典型美德，例如

盲目地一味勤奋，表明了致富与荣耀之道，也是沉闷和情欲的有利解药，但我们却漠视它的

危险，一个相当大的危险。教育始终是以这种方式在进行：它拚命用一连串的利诱去铸造个

人的思想与行为或某种模式，当这种模式变成一种习惯、刺激及情欲，它便控驭了这个人，

使他处于和自己的基本利益相反的立场，只是“为了大家好”。我经常看到盲目地一味勤奋

的确能创造财富和荣耀，不过，许多高尚优雅的器官也同时被这唯其能创造财富和荣耀的美

德给剥夺了。所以那真正是抗拒沉闷和情欲的主要权宜之计，同时使感觉迟钝，使执拗的精

神接受新的刺激！（在所有时代中最为忙碌的我们这个时代里，除了更多的财富和更加的勤

奋之外，我们根本不知道如何从这伟大的勤奋和财富之中去制造一切；甚至我们需要更高的

天才去抛弃财富甚于获得它——这样，我们才能“绵延后代”！）如果这种教育成功的话，

那么个人的每一项美德便都成了“公用设施”，并且个人的不利也将干涉到他的最高目的。

也许某些心理分析美学会阻碍成长，或者甚至导致早死。站在同样的观点看，我们可以想到

其他服从、纯洁、同情和公正等美德也都一样。

我们若称赞一个有自我牺牲和无私之美德的人——他将不会耗费他的所有精力与理智去

谋求个人权力的护持、发展、提升及扩张，而自觉活得很谦虚、很冷淡或很讽刺——这个称

赞绝对不是发自无私的精神！“邻人”若称赞他无私，那是他们能“从中得利”！假如这些

邻人是“无私的”，就会拒绝去破坏他的权力，伤害他的利益，他们一定会阻止这种自私的

出发点，尤其更重要的是他们会以“不滥加善名”来表明他们的无私！在这里，要指出那个

目前高高在上的道德概念一个基本上的矛盾：这类道德的动机与它的原则正相反！道德既想

以此证明它自己，却又以道德的批判来反驳它！“你应舍弃自己，并将自己当作牺牲品一样

地奉献出来。”这句箴言，为了不与其自身的道德概念相矛盾，便应该由、也只能由自己舍

弃本身利益的人来宣告，而那个人也许在作个人自我牺牲的要求中便导致他自身的崩溃。不

管怎样，一旦当邻人（或社会）为了其“公用利益”而赞许利他主义时，那和正好相反的主

张“你应追求自己的利益，即使牺牲别人亦在所不惜”就会马上被提出来应用。因此，“你

应该”和“你不应该”其实都是出自同一口吻的说教。

二二、上帝是为国王而存在的

一天开始了，让我们开始安排今天的工作，以及此刻仍在安睡中的我们仁慈君王的贺宴

罢。陛下，今天的“天气”不好——我们应该小心，不要说不好，不要提“天气”。今天我

们将忙一整天，多少该谨慎一点，并且要使贺宴多少比平常热闹一点。也许陛下龙体违和，

我们应该告诉他一件好消息：昨天晚上蒙田先生已经抵达，他知道该怎么样针对陛下的不适

编些令人愉快的笑话——陛下患结石病。

我们将招待几个人（人！——他们之中的那个鼓气的老青蛙，假如听到这个字不知道会

作何感想！“我不是人，”他会说，“不过就是那东西本身。”）——招待时间将比令大家

高兴的还要长。有充分的理由要告诉那个在他的门上写满诗句的诗人，“他若进来这里，则

我会尽主人之谊；他若不——谢天谢地。”真是岂有此理，怎么以一副无礼的态度说一些无

礼的话！也许这个诗人对他的失礼处会有一番谅解，他们都说他的诗胜于他的人。那么，就

让他继续对他们多作一些辩解，并且尽可能从这世界引退（无疑的，那就是他有教养的无礼

的含意！）在另一块土地上的君主终归是比他的“诗”更有价值，即使——我们究竟在说些

什么呀？

我们低声闲聊着，而整个宫廷相信我们是一直在工作，甚至累得头痛（灯火尚未在窗里

点燃之前我们还看不到亮光）。听！那不是钟声吗？岂有此理！舞会已经开始了，而我们还

不知道自己的巡回区域！我们必须临机应变——整个世界都在为这个日子而作即兴演奏，今

天，让我们一如整个世界所作的同样再作一次！就这样，我的美好早晨的梦想破灭了，大概

是由于钟楼所传来刺耳的钟声的缘故罢，而钟声带着奇特的神气宣告此刻正是第十五个钟

头。看来梦中的上帝似乎要使我的习惯成为一种快乐——我的习惯是以适当的安排开始一天

的生活，并能胜任愉快地将工作处理得有条不紊，就象个君主似的。

二三、腐化的特征

让我们来观察一下随时都会发生而被称之为“腐化”的社会现象之下列特征：

第一、任何地方的腐化很快就会形于表面，五花八门的迷信一向占着上风，一般民众平

常的信仰与其相形之下便显得苍白而了无生气，因为迷信是属于下层阶级的一种“自由思

想”——他能从中选择某种适合自己的形式和教条，他有这个权利。那些对古老宗教及气氛

怀有崇高敬意的人，对这种腐化的现象深表不满——他们一向也决定语言的用法，而他们对

迷信，甚至那些“最自由的人”的评价非常低。我们不妨将它视为一种“启蒙运动”的征兆。

第二、一个社会之所以会受迷信的摆布，应该归咎于它自身的“懦弱无能”

（effeminacy），譬如对战争的兴趣在这个社会已明显地减小，现在人们渴望舒适的生活就

象以前追求军事和体育的荣誉一样。人们习于忽略一个事实，亦即往昔在战场或竞技场上争

取辉煌成就的整个民族的精力与热情，现在都已变成无数私人的情欲了。事实上，在“迷信

阶段”，人人所使用的精力，就质与量而言，均较往昔有过之而无不及，也是以前所做不到

的（意即未能充分发挥）。也就是因为处于“懦弱无能”的状态，以致悲剧在各处此起彼

落，激烈的爱与恨也由此产生，知识的火焰炙热燃向天空。

第三、就象在改正对迷信和懦弱无能的非难一样，习惯上人们总认为腐化时期是一个他

们显得较柔顺、残酷的行为也比以前大大的减小、更老实与强健的时期，对于这种赞扬一如

那些非难我都无法同意。我只能姑且这样说，即残酷现在变得较高尚化，而且它的那套古老

形式已逐渐不被接受，但是在腐化时期，它诉诸言语举止所造成的伤害和折磨却是达于极点

（这是它目前唯一的缺点，而它自己喜欢这个缺点）。大致说来，腐化时期的人较富于机

智，也喜欢造谣中伤，他们现在都用短剑或埋伏之外的其它方式来谋害人——但他们甚获人

们的宠信和好评。

第四、当“道德”衰坏时，那些被称为专制者的人，便现身露面，他们是“个人”中的

佼佼者，也较为早熟。不过在某个短暂时期，这些水果中的水果还是会好坏相杂地悬挂在树

上——就是为了这些水果才让这棵树存在！而当这衰坏达于极点时，那些专制者之间也会引

起同样的冲突斗争，结果就兴起一个凯撒，这个最后的专制者，他将人们为争取独立主权而

奋斗所得的成就据为已有，并因而断送了这个独立的主权。在他那个时期，个人都普遍的甚

为成熟，因此“文化”也丰硕且有很高的成就。但是这并非由于他个人的缘故，虽然在那高

度文化中的人喜欢以故作他们的一切皆为他所赐的姿态来向凯撒献媚；事实上是由于社会表

面的不安与劳苦，故而他们需表面上的平静。在这个时期，贿赂和叛逆的行为也达于极点，

因为人们爱“自我”甚于爱那个陈旧不堪的“祖国”。所以若要维护这项需求便只有一个办

法，不然就是起来反抗这个可怕的动荡不定的命运；一旦有财势的富豪表示准备要施舍金钱

时，便最好赶紧伸出高贵的手。人们只为眼前而活，对于将来少有确定的展望，每个自欺者

都怀着一种心理在玩一种简单的游戏——人当然只有为“眼前”所迫才会去干坏事或行贿，

并且还得为自己保留美德与未来。

这些只为自己而活的人，他为人做的事较别人为他做的少，因为他觉得自己就象那不可

测的未来一样，终日惶惶不安。同样的，这些人也心甘情愿地听从那些专制者，因为专制者

深信自己有能力处理任何状况（他既不以人们所了解的来估计，也不以人们的利益为着眼

点）。不过专制者或凯撒即使在胡作非为时，也深深明了个人权力的重要，为了表示个人的

道德，他们常会关心地提起，甚至与其相结合。因为他认为自己是，也希望人们认为他是如

拿破仑曾以高尚的语调所说的——“我有权力以不变的‘本我’来回答一切对我的反对和不

满，我是超出整个世界的，所以任何人不能与我相提并论，我希望大家也顺从我的想法，并

且将它视为是一件单纯的事，假如我在什么地方有所逾越的话。”拿破仑有一次这样对他的

妻子说，当他的妻子问起他对她的忠诚时。

腐化时期也就是苹果从树上掉下来的季节——我的意思是指个人，未来的播种者、精神

拓殖的开拓者，以及国家与社会之联合架构的创建者。腐化只不过是一个人在其丰收时期被

咒骂的字眼。

二四、不同的不满

无力和柔弱常使人感到不满，但却能巧妙地美化人生并增进其深度。而使人大为不满

的——对那些不满者之中较有丈夫气概的人而言——则能巧妙地改进和保护人生。前者显示

出他们的弱点和柔弱的性格，即他们心甘情愿让自己暂时受骗，甚至忍受一时的狂热与忘

形。不过，大致说来，他们是永远不会满足的。而且也一直为这无法医治的不满所苦恼。还

有，他们也是那些想要用鸦片或镇静剂来获得慰藉者的赞助人，由于这个缘故，他们也厌恶

那些把医生看得比牧师（他们会助长痛苦的延续）重要的人。

如果从中世纪以来在欧洲要是这种不满的人没有剩余，那么欧洲人的不断“应变”的显

著能力就一点也不会产生了。由于大为不满者的要求太广泛，而且实在太谦卑以致无法抗拒

其最后的静默。中国便是一个例子，在这个国家里有极大规模的不满，而且其应变能力已经

消失了好几世纪。以中国人对生活的改进和保护的尺度，倘若他们能首先根绝过于病态的、

虚软的和柔弱的不满，以及在我们身上也仍然极为浓厚的浪漫精神的话，则欧洲的社会主义

者和城邦政治的崇拜者便可以轻易地为中国的现况引进一些东西，为中国人带来“快乐”。

欧洲是一个病弱者，他应该为好在有为它的不治及不断应变所受的苦痛而感激。而由于

这些延续不断的新形势，以及这些同样延续不断的新危险、痛苦与代用品，最后终于引发出

一种对天才同样会有，总之也是所有天才之母的知性敏感。

二五、知识并非先天注定的

在这世界上有不少愚钝的谦卑，当一个为其所苦，他就永远没有资格作一个知识的门

徒。事实如此——当这种人一旦理解到任何惊人的东西时，他转身就跑，并对自己说：“你

一定是欺骗了自己！你聪明到那里去了！这不可能是真的！”接着，他又不多加注意地去

看、去听，像遭受恐吓似的一味逃离这个惊人的对象，并且设法尽可能将它忘掉。因为他的

基本法则是：“我不愿看见那些与我们平常的观点背道而驰的东西！难道我是为发现新的真

理而创造？那早已有太多的前人作了。”

二六、什么是生存

生存——它一直不断地从我们身上排除任何会趋向死亡的东西。

生存——对我们自身变成病弱、衰老的一切是冷酷无情的，而且不只是对我们自身。

生存——它的意思是对将死的人、可怜的人和年老的人毫不留情？也就是一种持续的谋

害？

而古代摩西曾说过：“你不应杀害！”

二七、自我舍弃者

自我舍弃者将要作什么呢？他努力朝向一个更高的世界，他要比所有肯定的人飞得更

高、更远、更久——他扬弃了许多会阻碍他飞行的东西，而有些东西对那人来说并不是无价

值的，可是他却不喜欢，他因渴求提升的欲望而牺牲、这个扬弃，正就是于他将变成有形的

东西。因为这个缘故，有人称他为“自我舍弃者”，而他就如此这般地站在我们的面前，身

体包裹在带头巾的僧袍里，仿佛是披着粗毛衬衣（粗毛织成的衬衣，为苦行者的一种穿着—

—译注）的灵魂。他相当满意于自己给予我们的影响，他要继续对我们隐藏他的欲望、他的

骄傲和他要逾越我们的企图。是的，他比我们所想象的聪明，而且对我们如此谦恭有礼——

这个肯定者！这就是他，即使在他自我舍弃时仍喜欢我们。

二八、为最好的特质所伤

我们的强烈观点有时会引导我们如此迢迢向前，以致我们无法再忍受我们的弱点，结果

我们因那些观点而亡。或许我们已预知会有这种结果，不过我们还是不愿稍改初衷，接着我

们会更加努力面对那个乐于自我们身上免去的东西，还有我们的冷酷无情（也是我们的伟大

处）。像这样的体验——最后必定会花费我们的一生——是那些伟大的人物对别人以及他们

的时代所产生之共同影响的一种象征。由于他们尽了最大的能力，也由于那只有他们能做

到，故而他们破坏了许多虚弱的、不安的、进化的和“自愿”的东西，而且自身也受了伤

害。事实上，也许他们会打倒整个弱点，当然那也只能造成伤害而已，因为它们之中最好的

将被接受，并且视其为单独的加以吸饮，而因为它是一种太强烈的饮料，以致他们喝了之后

失去了理性和利己之心。由于他们的大醉，而在醉梦的引导下走向整条错误的歧途，以致落

得头破肢断。

二九、危险的说谎者

当人们开始在法国斗争亚里士多德的三一律①时，跟着当然也有人为它辩护，而我们便

再度看见时常见到而又不愿见到的一幕—— ①三一律，亚里士多德所提倡之古典戏剧构成的法则，即时间、地点和剧情三者缺

一不可，在戏剧学上称为“三一律”。

为了他们的法律应该存在，人们就常用虚假的理由强迫自己服从，只因为他们不愿承认

自己已习于接受法律的权威性，而且也不希望所有的一切再有任何变动。人们对每个流行的

道德观念和宗教都采同样的态度，而且一向如此。当人们开始要斗争习惯并寻求理智和意图

时，隐在习惯背后的理智和意图便只有在暗中增添。这里一直隐藏着保守主义者伟大的欺

瞒——他们是危险的说谎者。

三○、名人的喜剧

有名的人都需要声望，例如所有的政治家，他们不经深思便舍弃了他们的伙伴和朋友—

—从某个人身上他们想要获取一份他的道德的光彩的反映，从另一个人的身上，他们则要得

到那种每个人都知晓，而且他身上尚不明显的引起恐惧的力量；为了能舒舒服服地在太阳下

取暖，他们从第三者身上窃取他的声望，因为那对他们想暂时轻率和偷懒一下的目的是有利

的——事实是他们已坠入陷阱而不自知。

在他们的邻居里，他们一会儿支使空想的人，一会儿支使老练的人，一会儿支使沉思的

人，一会儿又支使喜欢夸张的人，就好象他们在支使自己一样。不过，一转眼他们就不再需

要那些人了！而当他们的环境和外界不断地消失时，似乎所有的东西便挤进这个环境里来，

并且想要成为里面的一个特色，在这方面来说，他们很像大都市。他们的声望一直不断地在

变，就像他们的性格一样，因为他的变动方式需要这种变动。他们在实际行为上或在假扮贵

人的舞台上时而展露这个、时而炫耀那个，而我们在前面说过，他们的那些伙伴和朋友便等

于是这场戏里面的道具管理员。

在另一方面，他们所指望的必定还保留许多在远处更加坚定与辉煌的东西——而这个有

时候也需要喜剧和舞台表演。

三一、商业与高尚

就像读书和写作的艺术一样，买卖在现在来说是件很平常的事，每个人都在接受它的训

练，即使他不是一个生意人，也是每天在练习这种艺术。正如同在从前人类还没有开化的时

期，每个人都是，而且每天都在练习打猎的艺术，打猎成了一件普通的事情。不过，当它最

后演变成为权贵们的一项特权时，（经由使它成为一种高级的嗜好而日常必需的活动的手

段），也就失去了它的平易与普遍的特色。所以或许将来有一天买卖也会落到同样的命运，

我们可以想象到日后社会上不会有买卖的行为，而这种艺术在社会上也将完全失去它的需要

性。如此一来，可能会有一种现象发生，即不受普通一般法律支配的人会视买卖为一种高尚

的情趣而耽迷于其中。届时便只有商业取得崇高的地位，而那些贵族们就会如同一向在战场

或政坛上所表现的那样敏捷地争夺商业；同时在另一方面，政治的价值也许就完全改变，甚

至它将不再是属于有地位的人的事业。可能有朝一日，大家会发觉我们所造成的一切竟是如

此粗俗，就象所有标题为“知识的堕落”的政党文艺和日常文艺一样。

一○八、新的奋斗

自从佛陀寂灭后，人们在一处山洞中展示他的形象达数世纪之久——一个非常可怕的形

象。

上帝死了，但是人类会构筑一个千年不坏的山洞，在山洞里人们会展示他的形象。

而我们——我们仍然必须克服他的形象！

一○九、让我们留心

让我们留心，不要认为这个

Chapter_3

世界是一个活的实体。究竟它自身能扩延至何处？它用什么

来给养自身？如何成长与茁壮？我们十分清楚有机体是什么，并且想要将地球表面上我们知

道显然是派生的、迟缓的、稀少与偶然的一切重新论释为本质的、普遍的与永恒的，一如他

们称这个宇宙为有机体，那真令我恶心。

让我们留心，不要相信宇宙是一部机器，无疑的，它并非只是为了某一目的而构建的，

我们赋予“机器”这个字眼太过于崇高的意义了。

让我们留心，不要假设宇宙间所有的一切都像日月的运行般那么有规律。事实上对银河

的蓦然一瞥，常会引起我们的怀疑，在那里，是否甚少较天然或较对冲的运行，甚至那些一

直被重力吸引而以直线绕行轨道的众星球也是？我们生存于其中的天体排列是一个殊例，这

种排列以及为此排列所限定之相对的永久性，又可能成为殊例中的殊例与有机体的构成因

素。从另一方面来说，这个世界的一般特性，便是予所有的永恒以混沌，这并非由于缺少必

然性，而是因为缺乏秩序、架构、形式、美丽、智慧以及其他称之为美学上之人类属性的一

切。以我们的理智来判断，不幸的特征反而愈发是法则，殊例并不是那个秘密的意图，而整

个音乐盒一再地重复它那绝不能称之为旋律的调子——最后，这“不幸的特征”的表达已然

是卷入非难中的人格化了。不过，我们又怎能擅自非难或赞美宇宙！

让我们留心，不要把无情和无理归因于它自身或与它相对的一边，它既不完美，也不美

丽、高贵，亦不企求近似这些的一切，它完全不想模仿人！它完全不受我们的美学与道德上

之判断的影响！它既没有任何自卫的本能，也没有其他的本能，甚至也不知道律则。

让我们留心，不要说大自然中自有律则，其中只有必然的事：没有发命令的人，没有遵

从的人，也没有逾越的人。你知道，没有意图，就没有机会，因为只有在有意图构想的情况

下，“机会”这个字才有意义。

让我们留心，不要说死与生相对。生只不过是死的一种，而且是非常少有的一种。

因此，让我们留心，不要认为这世界永远不断地在创造新的事物。并没有永久不灭的实

体，物质正有如伊里亚特之神（the God of the Eleaties），是另一个误解。但是我们应

该在什么时候以我们的留心与谨慎作一了结？所有这些上帝的阴影要到何时才不再遮蔽我

们？我们要到何时才会有完全不被敬如神明的本性？何时才能以纯粹的、新近发现与挽回的

本性，还我本来的面目？！

一一○、知识的起源

从来知识分子只是在制造错误，而有些错误经事实证明对于人类是有用的。他或者与那

些错误采取一致的步调，或者承袭它们，以更进一步的成功为自己与后世子孙而奋斗。那些

被遗留下来，并且几乎已成为人类的财产与绊脚石的信念，其错误的教条，诸如：有永久不

朽的东西，有相等的东西；有物体、实体、肉体等，我们所见到的是什么就是什么，我们的

意志是自由的，只要是对我们有益的就是绝对好的。只有在最近，才有否认与怀疑这种观念

的人应之而起；也只有在最近，真理使自身变成好象是知识的最弱形式。看起来，想要和真

理一致仿佛是不可能的事；我们的有机组织体都被弄反了，所有其较高的功能、各种一般的

感觉，以及对感觉的认知能力，均与其最初之具体且基本的错误（更甚者，那些观念）变成

了据以断定通过纯粹逻辑的整个领域之“真”与“假”的知识标准。因此，概念的“力量”

并不依其真实的程度，而端赖其古老的傅袭、具体的表现，以及生活的特色。

在生活与知识似乎将起冲突之处，绝不会有严重的争论，因为否认和怀疑一直被视为是

疯狂的，例外的思想家，比如伊里亚特人（The Eleaties），他们则不顾这些，一直保持着

与自然的错误相对的一面，并且相信使这些相对的东西存在是可能的：他们认为哲人是具有

不活与普通性之直觉洞察力的人，由于对那种颠倒之知识的特殊能力，他们遂深信其同时也

是生活的准则。为了肯定所有的一切，他们必须欺骗自己的一切：他们将不具人格的性质与

不变的永恒性归于自己，误解了哲学上的个人之本性，否认在认知作用中刺激所能发挥的力

量，并把理性看成是一种完全自由与自创性的活动；他们没有留意到，即使不用正确的方

法，他们一样能自圆其说。纯真与怀疑论二者更一步的发展，终于造成这些人的难堪，而他

们也不得不依赖原始的本能和凡有感情知觉的人都会犯的基本错误来生活与判断。

只要有两句格言都显得适合人生的地方，就会有更敏感的纯真与怀疑论产生，因为两者

都能同时适应基本上的错误，所以对于生活应该采取怎样的功利态度便会时有争执；同时，

也证明了新的格言虽然不见得有用，但至少也是无害的，就象是在一场纯粹娱乐的游戏中，

双方各显其智性的反应罢了。人类的脑子里逐渐充满了这种看法与信念，于是在混乱之中乃

导致权力的酝酿、贪图和斗争。为“真理”而奋斗，不仅是发自实事求是与享受喜悦的心，

而且其中还羼有许多其他的动机，这个纯粹智性的追求，往往会变成是一种吸引、一种召

唤、一种责任或一种荣誉——认知并追求真理，最后使得自身也成为众多要求中的一项要

求。从这时起，不仅是信念，即连审察、否定、不信与反对也都形成了一种力量；一切附属

于知识的“邪恶”本能均各归其位，并要求赋予认可、有益和尊崇的美名，最后乃以善的姿

态呈现。

如此一来，知识乃成为生命自身的一部分，而生命则变成一种不断成长的力量，直到最

后，认知作用便和那些原始、根本的错误发生相互冲突，同样的冲突也落在生命、权力，以

及同一个人的身上。追求真理的动机和那些求生的错误在思考者的身上造成第一次的冲突

（现在，这个动机也证明了本身将成为一种求生的力量），而和这冲突的重要性相形之下，

其余的一切就显得不足轻重了。在这里，提出关于生命的最后一个问题，而首次的意图乃被

迫要以尝试来回答这个问题。

敏感的真理究竟能具体化到什么程度呢？——这是问题，也是尝试。

一一一、逻辑的起源

逻辑是由人类脑中的何处产生的呢？无疑而且很不逻辑地，其范围起初必然极为广泛。

然而却有无数的人（无论已死或未死），却都不象我们这样能够推论，虽然或许他们比我们

接近事实！举例来说，就生存的可能性而言，那些因无法对食物和对他有危险的动物之间辨

出“相似”之处，而推论得太慢或太过慎重的人，比起另一些在同样情况下却能立即看出其

一致性的人，要显得渺小多了。

不过这种分辨相似和一致孰占优势的倾向——一种不合逻辑的倾向，由于没有一件东西

本身是平等一致的，乃导致首先创造了逻辑的整个基础。如此一来（为了使物质的概念能够

产生，一切便不可避免地投向逻辑，虽然以最严格的意义而言，根本就没有一物是真正与它

有关的），经过长时间的进展之下，事物改变的过程必然会被忽略，而我们依然不得知其

详。再者，那些对事物的看法并不正确的人，比那些看见每件事都“在变迁之中”的人要较

占优势。就其本身看来，每一种在作结论时所表现之高度的慎重性，和每种怀疑的倾向，对

于生命皆有极大的危险。

除非相反的倾向——即确定而非延缓的判断，以格外的努力来加以促成，否则人类便不

可能存留。逻辑思想的过程以及现代头脑的推论和欲念的挣扎过程相符，而后者本身是非常

不合逻辑的；我们通常只对挣扎的结果有所体验，现在其原始的机械性却已如此迅速而秘密

地发生在我们身上。

一一二、因果

我们会说，那是一种“诠释”，然而事实上，它只不过是我们对于较为古老的知识与科

学的“描述”罢了；我们也只是描述得比较好一点——对于诠释，我们则做得和前人一样少。

我们发现，天真的人和古老文化的探索者，对于许多方面的自然递嬗只看到二点：

“因”与“果”。我们赋予自然的运行一个完美的概念，但是对这概念以及隐藏在背后的知

识却付之阙如。眼前每个事件一连串的“因”可说是十分完全，而我们常断定必须以这个或

那个为前导，乃是为了让别的因素能连接得上——不过，我们也并未因此而掌握到什么。奇

怪的是，譬如说，每个化学变化的过程似乎是一项“奇迹”。就如同宇宙间万物的运行一

样，没有人能“解释”那个引起反应的刺激。我们当如何解释呢？我们只是在玩弄一些不存

在的东西。诸如线、面、体、原子以及可分割的时间和空间等。当我们初次赋予所有的事物

以概念（我们的概念）时，又是如何使诠释成为可能呢？

我们可以将科学视为乃是要把一切可能的事物予以人性化，并从不断描述事物以及彼此

之间的关系而学得更正确地描述自己。因和果，大概再也没有这样的二元性了；事实上，在

我们眼前有一种连续，因它之故而孤立了一部分——正如同我们在观察一个运动时，常将它

视为是许多孤立的片段一样。因此我们未曾确切地看到过它，而只是推论它。许多的“果”

由于不连贯而将我们导入错误；但对我们而言，那也只是一个不连贯而已，而在那断裂的片

刻，过程的大部分都被我们错过了。

理智可以看到因与果的相连贯，也可以看到事物的转变并非是依照我们的概念模式。事

物自身任意地分崩离析，而将因果的概念置之一旁，并否定所有的制约。

一一三、有毒的学说

为了使科学的思考得以推展，我们必须将许多事物结合起来，并且各别地设计、练习与

培养所有需要的力量！不管怎样，当它们被局限在科学思考范围内相互牵制时——（它们的

作用有如毒药一般，譬如，怀疑的刺激、否定的刺激、等待的刺激、分解的刺激等。）——

其孤立常能导致甚于当前的极为不同的影响。

人类的许多牺牲都为此刺激所犯的错误而奉献，以学得去了解它们的存在，并将之视为

有如人体各具功能的器官一样！而我们离那观点仍极遥远：艺术家的力量和生命的智慧，须

和科学的思考相合作，俾能造成一种更高的有机（器官功能）系统。而因为这系统，那些我

们眼前所知的学者、医生、艺术家和立法者将显得令古人有憾！

一一四、道德的扩延

我们描绘一张新的图画——靠着过去的经验帮助，立刻便能目睹——总是要依靠我们的

忠实和公正。道德的经验是唯一的经验，即使是在感官知觉的领域里。

一一五、四种错误

人是被错误教导出来的：第一，他总认为自己不够完美。第二，他赋予自身丰富的想象

力。第三，他觉得在动物和大自然之间，自己是处在一种虚假的境况。第四，他不断建立并

接受新的价值标准，俾使任何时候的人类之动机和行为均能显得十足的高尚与尊贵。若是我

们忽略了这四种错误所促成的影响，就表示我们也忽略了人性、人情和“人的尊严”。

一一六、群体的直觉

当我们面对一项道德观念时，会发现一种价值观和人类的动机与行为发展的层次顺序，

而这些价值观和行为发展的层次顺序可以说明一个社会团体或群众对其各种需要的表达——

在其利益关系上，何者居先、何者是第二、第三——亦是对于任何人之价值权威性的准绳。

个人经由道德而被教导成为群体的一个机能，并且视其自身的价值仅只是一种效用。当一个

社会团体和另一个社会团体的生存之道不一样的话，则其道德观念也就有所差别。至于不管

将来群众、团体、社会以及国家等在基本上的转变如何，我们可预言的是，道德观念的歧异

仍将存在。

道德观念乃是群体的直觉而深植于个人内心者。

第一卷 第七章

手机电子书·Xunleitxt.Com小说网 更新时间:2006-7-26 17:16:00 本章字数:14777

?（三）

一一七、良知的群体刺痛

人类在过去那段漫长而遥远的岁月所遭遇到良知意识上的刺痛是有别于今日，人们只对

某个意念或某个动作有反应，而且都有自尊心。法理学的教授们均是以个人独立与适意的情

绪来作为探讨的缘起，好象权力的根源从初始便存在了。但是在整个人类生命漫长岁月中，

没有比感觉到自身的独立无依更叫人害怕的了；要独行，要感觉那份自主，既不指使谁，也

不受谁的指使，只是单纯地代表个人——对任何人来说，那不过是一种惩罚，而无乐趣可

言，他注定“要成为一个个体”。自由的思想被视为是不安的体现。

当我们把律令和种种法规的限制看作是一种束缚与损害时，从前的人却视自我本位的利

已心态为一件痛苦的玩意，而且是真正的邪恶。一个人若是以自己的标准来衡量自身的价值

感或者塑造自己，那是十分惹人厌憎的。类似的行为也被视为疯狂而不正常，因为所有的不

幸与恐惧均和孤独有关。那时候，“自由意志”常会和内心的愧疚纠缠在一块，而一个人的

行为愈少独立性，便会有愈多群体的直觉。他的行为并不表现其个性，而尊重伦理道德甚于

自己。所有伤害到群体的行为，不管个人是有意或无意造成的，都会在他的良心上造成刺

痛——还有他的邻居以及整个群体！——就是因为如此，才使我们大大地改变了思想的模式。

一一八、善意

当每一个细胞将自身转变成一种更强的作用时是道德的吗？是的，它必须如此去做；当

较强的细胞去同化别的细胞时是邪恶的吗？不，同样的，它也必须如此去做。那是需要的，

因为它必须有充裕的补偿去寻求再生，因此我们必须依据强者或弱者所感受到的善意来辨别

并取得天赋本能与顺从的直觉。

强者内心交融着喜悦和贪婪，他要将某些东西转变成自己的功能，而同样内心洋溢着喜

悦和渴望贪婪的弱者则会乐意成为一种功能，——前者在本质上是有憾的：一种看到弱者就

想并取的兴奋。总之，我们该记得，“强”与“弱”二者乃是相对的概念。

一一九、反对利他主义

我了解许多人有一种强烈的冲动，而且乐于渴望成为一种功能。他们全力以赴，而且对

那些他们自身所能成为的功能具有极为敏锐的嗅觉，在这一类人之中，有些女人将自身转变

成某个男人的功能（那功能在他身上并不发达），进而成为他的钱包、他的念头、或者社交

活动。这些女人总是竭尽所能地将自身插入另一个性质不同的有机体内，而如果不成功的

话，她们就会变得焦急、恼怒、并将自身吞没。

一二○、灵魂的健康

有一项著名的医学道德信条——开奥斯的阿利斯东

（Aris－ton Chios）所立的——说：“美德即是灵魂的健康。”真要说起来，或许我

们应该将它改为：“你的美德即是你的灵魂的健康。”因为事实上没有一样东西本身是健康

的，故而想要以这种方式来界定一切的努力最后均遭到了失败。进一步来说，你必须知道自

己的目标、能力、动机、以及心灵中各种奇妙的幻想，俾能了解自己的身体究竟有多健康。

我们有各种不同形体的健康，有些人极力想出风头、表现自己，有些人不了解“人类平

等”的精义，更有许多人则根本就对真正的健康一无所知。所以此刻我们应当改变过去对健

康和患病的那套观念，同时将各种特殊的美德均涵盖在健康的范围里面；不过，有一点要注

意的是，对某人而言健康者，对另外的人则或许反而是不健康。

最后，这个大问题依旧存在：

我们是否可以不受疾病的影响而发展自己的美德呢？或者，我们的自觉和求知行动是否

并不一定要有健全或患病的灵魂；简言之，是否纯粹追求健康的意志并不是一种偏见与懦

弱，而或许是一种极为巧妙的野蛮和落伍？

一二一、无庸争执的生命

我们应体、面、线、因与果、动与息、形式与内涵的要求，而将自己安排在一个能适应

的世界。若是没有这些信念，便无人能够生活下去，不过，只是未经证明罢了。

生命是无庸争执的，因为其中也许原本就有错误。

一二二、基督教中道德怀疑的要点

基督教也曾对启蒙运动有过极大的贡献，并且教导了道德的怀疑论——以一种十分深刻

而有力的态度，以极大的耐心与巧思去非难与激怒。

它去除了个人对其美德的自信（这些美德造就了古代许多伟人），并将那些自认十分完

美、且总是以斗牛士的姿态高视阔步的凡夫俗子自地球上消灭净尽。当我们受训于这所怀疑

论的基督教学校，读到若干古人（譬如辛尼加和伊壁鸠鲁）有关道德方面的著作时，会领受

到一种愉快的优越感，并且心中充满了神秘的内在直观与洞察——对我们来说，就好象一个

小孩在老者面前说话——我们乃更明白美德是什么！

再者，我们曾把同样的怀疑论运用在所有宗教性的场合与经历中，诸如罪恶、忏悔、感

恩、灵化等，并且“允许虫儿将洞穴掘好”而当我们在阅读所有基督徒的著作时，便会有同

样微妙之优越与直观的感受。因此我们对宗教的感受也就更加深刻！

这正是我们好好去认识他们与描写他们的时刻，因为抱持古老信念的虔诚者已都不存在

了；至少，为了知识，让我们来保存他们的形象与典范。

一二三、知识并非只是工具

要是没有这种热情（它是我用来追求知识的）科学应该会走得更远。事实上，科学也确

是在没有这种热情的状况下，不断地成长茁壮至今。

对科学的诚信或偏好支配着目前的现状，其余在本质上属于绝对的偏向与兴致则很少作

自我揭露；科学被视为并非一种热情，而是一种状态与“思潮”。事实上，人们是抱着较多

的好奇心和些许虚荣心去适应它，它甚至能满足许多不知该如何打发闲暇的人，他们不想一

直读书、整理资料、观察和作记录，“对科学的兴致”不过是他们的无聊消遣罢了。教宗里

奥十世（Pope Leo X·）曾赞颂过科学，他指出科学是我们生命中最大的声誉和荣耀，亦是

一项幸与不幸的工作，最后他说：“没有了它，一切人类的理想就失去了坚固的基础，甚至

即使有了它，人们依然感到十分不安！”不过这位相当倾向怀疑论的教宗也和其他教会里赞

颂科学的神职人员一样，尽可能地压抑自己对科学的那份热中，若是有人能从他的话语中推

论出何者对这样的艺术热爱者是值得注意的（他将科学置于艺术之上），则无论如何，只有

礼貌地略而不提那些他将之置于所有学问之上的东西：“揭露的真理”以及“灵魂的拯

救”——此外，还有什么可与生活中的荣耀、声誉、娱乐和安全相比呢？

“科学是某种次级品，它并非是究极或绝对的，也和热情的情绪无关。”这个看法深藏

在里奥十世的内心里——真正的基督徒应该关心科学！在古代，科学是没有什么赞美与荣耀

可言的，因为即使在最热中的信徒当中，追求美德永远是第一要务；而人们也认为当他们歌

颂知识是追求完美人格的最佳工具时，便已给予它最高的赞美了。

知识要求并不只是一项工具，这在历史上是一个新的里程。

一二四、无限的范畴

我们将桥梁拆掉，甚至将土地毁坏，登船离开陆地！

啊，小船呀！要小心！此刻你身处大海之中，虽然它并不老是白浪滔滔，有时也会荡漾

着金黄色的波光，静谧地有如柔和的梦幻一般；但是当潮水汹涌而至时，你便会感受到大海

的浩瀚无涯；同时，没有比“无限”更为可怕的了。

噢，那自觉十分自由的可怜小鸟，现在开始要奋力挣脱这牢笼了！

呵，如果你染患了对陆地的思乡之病——仿佛在那里有更多的自由——那么就不会再有

“陆地”的存在了！

一二五、上帝存在的条件

“没有智者，上帝便无法存在。”路德①言之有理。

但是“没有愚者，则上帝仍能勉强维生。”——幸好路德没有那样说。 ①路德（Martin Luther，1483—1546），德国神学家，中世经的宗教改革者。

一二六、疯子

你是否听说过，有一个疯子大清早手持提灯，跑到菜市场，不断地大喊：“我找到上帝

了！我找到上帝了！”由于四周的人均不信上帝，遂引起一阵骚动；怎么搞的！他失魂了

吗？其中一个说道。他是不是走错路了？另一个说。还是他迷失了自己？他害怕我们吗？他

在梦游吗？人们议论纷纷，哄然大笑。这个疯子突然闯进人群之中，并张大双眼瞪着大家。

“上帝到哪里去了？”他大声喊叫，“我老实对你们说，我们杀了他——你和我！我们

都是凶手！但我们是如何犯下这件案子呢？我们又如何能将海水吸光？是谁给我们海绵而将

地平线拭掉？当我们把地球移离太阳照耀的距离之外时又该怎么办？它现在移往何方？我们

又将移往何方？要远离整个太阳系吗？难道我不是在朝前后左右各个方向赶吗？当我们通过

无际的空无时不会迷失吗？难道没有宽阔的空间可让我们呼吸与休息吗？那儿不会更冷吗？

是否黑夜不会永远降临且日益黯淡？我们不必在清晨点亮提灯吗？难道我们听到那正在埋葬

上帝的挖掘坟穴者吵嚷的声音吗？难道我们没有嗅到神的腐臭吗？——即使连上帝也会腐坏！

上帝死了！上帝真的死了！是我们杀害了他！我们将何以自解，最残忍的凶手？曾经是

这块土地上最神圣与万能的他如今已倒卧在我们的刀下，有谁能洗清我们身上的血迹？有什

么水能清洗我们自身？我们应该举办什么样的祭典和庄严的庙会呢？难道这场面不会对我们

显得太过于隆重了吗？难道我们不能使自身成为上帝，就算只是感觉仿佛值得一试？再也没

有比这件事更为伟大的了——而因此之故，我们的后人将生活在一个前所未有的更高尚的历

史之中！”

说到这里，疯子静下来，举目望望四周的听众，听众也寂然无声并讶异地看着他。最

后，他将提灯掷在地上，而使灯破火熄。“我来的太早了，”他接着说，“我来的不是时

候，这件惊人的大事尚未传到人们的耳朵里，雷电需要时间，星光需要时间，大事也需要时

间，即使在人们耳闻目睹之后亦然，而这件大事比星辰距离人们还要更为遥远——虽然他们

已经目睹！”

同一天，那个疯子还跑到各个教堂，并吟唱他的

Reguiemaeternamdeo，而当有人问他缘由时，他总是回答说：“假如这些教堂既非上帝

的陵墓，也不是纪念馆，那么，究竟是什么玩意？”

一二七、反对基督教

决心反对基督教已经不再是我们的动机，而是兴趣。

一二八、危险的果断

基督徒要揭发这个世界之丑恶与败坏的决心，已经造成这个世界的丑恶与败坏。

一二九、神秘的诠释

对神秘的诠释被视为相当深奥的，其实那些诠释者不过是不作肤浅的表面探究工夫罢了。

一三○、基督教与自杀

基督教在一开始的时候，便将自杀的极度欲望当作其权力的杠杆来运用，它提出二种自

杀方式，并赋予他们最高的尊严与（对来生的）希望，而以严厉的恐吓来禁止其他的欲念。

不过，殉教和苦行者的慢性自绝则是被允许的。

一三一、格言

一项难以避免的假设——人类必须经常倒退回顾——终会比对某些非真实信念（如基督

教的信）的严谨信仰更有力量。毕竟——那是指一万年以后的事。

一三二、祈祷的价值

祈祷是为那些永远没有任何自己思想的人而设的，对于他们来说，灵魂的提升是不可知

的，或者他们根本就不在意。在神圣的处所、或生命需要获得平静与某些尊严的重要场合，

这些人会做什么呢？因为至少他们不会扰乱安静，那些宗教创始人的智慧均已藉着祈祷的信

条而灌输给他们，就好象嘴唇的长期刻板工作，并配合一种记忆的努力，加上一套制服，以

及依照规定的手、脚和眼所摆的姿态，形成一种固定的模式；他们会象西藏人一样，口里不

停地喃喃念着经文，或者有如贝那拉斯①，人们一边掐指，一边低诵神的名号（如在读祈愿

经文时，要念毗湿奴②的名号一千遍），或者他们也会一边数念珠，一边祈祷；总之，他们

都会在某个时间里全神贯注地作一件事，并且表现出一副坚忍的态度，至于祈祷模式则完全

是为那些一心想要提升自己的虔诚教徒们的功德利益所设计的。不过，即使一连串庄严的字

句和音声，以及呆板而肃穆的礼拜仪式能有益于他们，还是会有他们烦恼的时候。

就算这些少数人（在每个宗教里，真正诚笃的人毕竟少有）知道应该如何帮助自己，但

在精神上贫乏的大多数人则是一无所知的，若是禁止他们的喃喃祈祷，就无异于剥夺他们的

宗教，因此，新教乃带来了光明；而所有那些宗教之所以会要接受这种人，则是因为他们在

祈祷时会保持其手、脚、眼，以及各个器官的静止，使他们美化于一时——看起来更像个人！ ①贝那拉斯（Benares），印度北部一城市，位临恒河，为印度教之圣地。

②毗湿奴（Vishnu），为印度教三大天神之一。

一三三、悲观主义者亦即受害者

当“玄秘”不乐于实体取得上风时，一项人们所犯已久的大错其所造成的后果就会暴露

出来了。佛教之所以能够传布到相当广大的区域，乃是因为印度人之极端与近乎排斥饮食的

习惯，以及因此而导致精神衰弱的结果所造成的。

也许近代欧洲人的不满被认为是因“这是属于我们祖先的世界”所引起的，由于德国人

在欧洲所作之尝试的影响，整个中世纪逐被取来吸饮；而中世纪的黑暗也意味着欧洲的酒精

中毒。

德国人之不喜欢生命，在本质上乃是对于寒冷天气的一种抱怨。

一三四、最古老之笃信的余波

没有头脑的人会认为意志是一种操纵一切的东西，而意愿则是较单纯而可自明的，证之

任何事都是如此；但是他却没有注意到问题的细节，只要是有意愿的感觉便可满足他，这不

仅是因为他倾心“因”“果”的观念，而且他也深信自己所了解的“因”与“果”之间的关

系。

意志对他而言，是一种奇妙的操纵力量，而相信意志有如因之于果，就等于相信了这奇

妙的操纵力量。事实上，当人们目睹任何事情的发生，都会直觉地认为是意志产生了如

“因”一般的效果，而个人的意愿则隐在幕后操纵——机械论的概念不合他的胃口。因为人

类在绝大部分的时候只相信“人”（而不相信“物”、“力”、“质”等之类的东西），因

果观念已经成了他的基本信仰，并且施之于所有的世事之中。“绝无没有因的果”和“有果

必有因”的定理可算是少数普通定理的一个归纳。

叔本华的假说“凡是存在的皆为有意志的东西”已将原始的神话抬置于王座之上，他似

乎从来就不想对意志作解析，因为他和一般人同样地深信所有意志作用的当下即现以及单纯

性。现在我提出如下的主张来驳斥叔本华的说法：第一，由于意志可以提升，因此痛苦和快

乐的理念是需要的。第二，痛苦和快乐时所感受到的生命激扬之情，是对思维力的一种诠

释，同时也时常在不知不觉之中控驭着我们，故而同样的激情也可以诠释为一种痛苦或快

乐。第三，惟有具备理性者才有快乐、痛苦和意志可言，而大部分的生物均谈不上这些。

一三五、罪恶的起源

目前在基督教普及或曾经盛行的地方都能感受到一种犹太式的情结和捏造虚假，就整个

基督教道德的背景来看，其实基督教是企图将整个世界“犹太化”。其在欧洲的成就达到何

种程度，可以极精确地追溯到有殊于我们的古希腊精神——一个没有罪恶感的世界——之

中，虽然每一个时代与杰出的个人都会有过去同化一切的意愿，但是“只有当你悔改时，上

帝才赐福给你”这句话却会令希腊人觉得好笑或生气。

他会说：“只有奴隶才会有这种情愫。”

在这里我们提出一个伟大、全能、同时也是充满仇恨的神，大家应该可以想象到他的力

量之大，因此任何的伤害均不可能施及他的身上，除了与荣耀有关者之外。每一项罪恶都是

对敬意的贬损，对崇高的冒渎！悔改、谪降、在尘世中打滚，凡此皆是他的恩惠所系之全部

条件，也因而回复了他那神圣的荣耀！如果伤害是因罪恶以不同的方式所引起的，如果一种

深刻的邪恶是因罪恶才蔓延扩散的，那么这邪恶就会像疾病一样，攻击与勒死每一个人——

它不会使渴求东方天堂的荣耀遭受困扰；罪恶乃是对他的一种冒犯，而非对人类！

对于那些曾接受其恩惠的人所犯的罪恶，他也会淡然视之。在这里神和人被认为是各自

独立的，相形之下，触犯后者的罪恶根本是不可能——所有的行为所以会被蔑视，那只是因

为其超自然，而非自然之故；所以那种乍看之下并不甚起眼的犹太情结，却十分的不简单。

另一方面，希腊人也普遍都能接受罪恶亦有其尊严的思想，譬如普罗米修士就是一个例子；

由于他们将尊严归结于罪咎的需要，因此乃创造了悲剧——一种艺术与欢乐，其最深刻的本

质对犹太人而言仍是陌生的，纵使他有诗情的天赋和对庄严的喜好。

一三六、选民

犹太人认为自己是在这世界上的选民，因为他们是天生有高度道德感的民族（他们比别

的民族更具人类的自卑感）。犹太人对其君主和圣人均怀有一种狂热，就好象法国贵族对法

皇路易十四的狂热一样——由于这份狂热，贵族们遂甘心忍受其君主的专制独裁。而为了要

祛除这种感受（不对等的效忠之意义），便需要有效忠的权威和充分的权力，因此乃有专为

贵族而设的登龙捷径。利用特权使他们得以在宫廷里提升自己的地位，并从高高在上的地位

临视居于他们之下的一切——临视能忍受的一切——而不会有任何良心上的不安。于是他们

便有计划地逐渐搭高效忠的权力之塔，直至耸入云霄，然后再将属于自己的权力之最后一块

盖顶的石瓦安置上去。

一三七、比喻

督只有可能在犹太人的图书里出现，我的意思是说，在他们的图书中老是布满了发怒的

耶和华之幽深的雷云。从阴暗可怕的黑幕里透出些许微弱的光芒，那是“爱”的奇迹，也是

最不当之“慈悲”的微笑。这里只有基督能梦想他的彩虹和天国的梯子，沿着梯子上帝得以

降临人间。然后在别的地方，晴朗的天气与太阳则被视为是很平常而不足为奇的。

一三八、基督的错

基督教的创始人认为没有什么比人类的罪更能令人类罹受如此大的痛苦，其实他错了，

错在他认为自己没有罪，因此他缺少这方面的经验！也就是这样，在他的心中充满了对其子

民之烦恼的极大同情与怜悯，而发明罪的人本身当然不会有什么大烦恼！但是基督教徒后来

终于知道了该如何去表现他们教主的正义，并将他的错误净化为“真理”。

一三九、情欲的色彩

即使像使徒保罗①那样的人，对于情欲也以邪恶视之。他们从学习中只知道在自己身上

有着不洁、偏见和不完整的心灵，因此，他们理想中的目标就是对情欲作一番剖析；而在神

的身上，他们也看到了完全净化的情欲。 ①保罗（Paul），是耶稣的大弟子，十二使徒之一。

更加快乐，同时也更加纯洁与神圣。

希腊人则和保罗及犹太人不一样，他们先标出自己的理想，然后顺着理想很正确地去发

挥情欲，并且加以珍惜、提升、美化与崇拜。很明显的，他们在情欲中所感受到的，并不只

是自身的而现在的基督教徒呢？他们是否希望在这方面变成和犹太人一样？他们是否可能变

成犹太人呢？

一四○、太过于犹太的

如果上帝想要成为一个爱的对象，则必须先放弃审判与正义——即使是仁慈的审判也不

能成为爱的对象。

基督教的创始人对这方面——作一个犹太人——的美妙感受揭示得太少了。

一四一、太过于东方的

什么？神会爱世人，如果世人信他而对不信他的人投以威吓的眼光的话！

什么？一位全能的上帝对于世人的感受竟然是有条件的爱！

爱甚至并没有去支配崇敬的心与报复的意念！

这一切是多么东方式！

“如果我爱你，与你又有什么相干呢①？”这句话可算是对整个基督教一个很够份量的

批判了。 ①这话的意思是说，真正的爱并不要求是互惠的——英译注。

一四二、乳香

佛陀说：“不要阿谀施舍于你的人！”

让我们将这句话拿到教堂里去复诵一遍——那将立刻使教堂里面的气氛净化。

一四三、多神论的最大效用

由于个人揭示了自己的理想，并从其中导引出自己的律则、快乐和权利，故而乃被视为

人类最可怕的离经叛道和对其自身的盲目崇拜。事实上，少数如此甘冒不韪的人总是要对自

己辩护一番的，他们通常都是以这种口气说：“不是我！不是我！而是上帝！我只是他的媒

介罢了！”惟有在上乘的艺术与创造上帝的立场中（如在多神论的教义里），这种意念才会

获得解放，同时变得十分纯洁、完美和高贵，因为它本身原是一种普通而不重要的行动，类

似顽强与嫉妒。

反对意念倾向个人的理想，这是每个道德观念的首要律则。只有一个准范：“人”，而

每个人也都相信有这么一个准范，并且是最高的准范。但若是能撇开自身，从一个客观的角

度来看，我们会发现更多的准范，一个神不能否认或冒渎另一个神！在这里，个人第一次被

承认，个人的权利也第一次受到重视。对上帝、英雄、各种超人、平凡的人以及在人之下的

诸如妖精、半人半兽与魔鬼等的创造，正是辩护个人的主权与自私的最佳前导：敬重诸神的

自由最后也被用在个人对法律，习俗和邻人的尊重上。

相反的，一神论，其坚信只有一个真正的人类之教义，最后导致只有一个真神的信念

（除了惟一的真神，其余的神都是伪造的），这种论调也许曾对过去的人类造成极大的危

险——人类曾遭受惰性之过于发达的威胁，此刻我们能看得出来，许多动物在很久以前便受

到这种威胁（退化），而那些动物在它们的类群之中都只相信一种真正的动物或者典范，并

且很坚决地将它们的习俗道德转变成自身的一部分。

在多神论的教义里，已经为人类的自由思考与多向思考建立了一个榜样：使自己新生的

力量永远是更新颖与更个性化的。固然，只有人类适用这个榜样，若就动物来说，它们是不

会有远景和希望的。

一四四、宗教战争

人类历史上最大的一个跃进便是宗教战争，因为它证明了人类已经开始在虔诚地处理事

物的概念问题。当人类的理智普遍地被各教派间敏锐的争论洗炼过后，其结果便引发了宗教

战争：而一般民众也变得心思细密起来，即使是琐碎小事也看得很重要，并且很认真地以为

这是可能的；“灵魂的获救”也许就在这一念之间。

一四五、素食主义者的危险

食用白米饭的普遍推广已迫使大家不得不去服鸦片和镇静剂，就如同食用马铃薯的盛行

迫使大家猛喝白兰地一样，凡此皆造成一种敏感的后遗症，即是使思想和感觉均陷于麻木的

模式。

这有点像那些促使思想和感觉变成麻木模式的人，譬如印度的经师们，不但本身奉行食

素，而且还想使它成为大众遵行的律则，他们想因此扩增自身所渴望满足的需要。

一四六、德国人的希望

让我们不要忘记，人类的名称通常即是耻辱的代号。臂如鞑靼人，照其名称之本意而

言，即是“狗”的意思，这是中国人给予他们的称呼。又如“德意志人”本来的意思是“异

教徒”，这是哥德人在经过一番转变之后，对其大部分未经受洗的同族部落的称呼。根据他

们所翻译的旧约圣经指出。

“异教徒”在希腊文中的本字是指“民族”的意思。要从因成为欧洲第一个非基督教国

家而招致的耻辱之旧名称中，重新建立起德国人的光荣名号是可能的，对于这个目标，叔本

华已给予极高的认定。马丁路德的工作也将因此而完成——他曾引导德国人反对罗马的权

威，并对他们说：“这就是我！我不能又是别的！”——

一四七、问题与答案

野蛮民族从欧洲人那里首先接受的是什么呢？——白兰地和基督教，欧洲人的麻醉剂。

又，是用什么手段而使他们如此迅速没落的？——欧洲人的麻醉剂。

一四八、宗教改革的起源地

正当全欧洲的教会均陷于极度腐败堕落的时候，德国教会可说是受感染最微少的。就是

因为这缘故，所以德国乃成了宗教改革的发源地，此亦表示即使是腐败才刚开始也令人无法

忍受。

比较说来，没有哪一个民族比在马丁路德时期的德国人更象个基督徒了，彼时他们的基

督教文化正如同娇媚艳丽的花朵含苞怒放——虽然为时甚短，只有一夜的光景，但是那夜所

带来的风暴却结束了一切。

一四九、宗教改革的失败

希腊人始终无法建立属于自己的新宗教，这证明了他们的高度文化甚至在很早的时期便

已具备；并且，那时候的人皆各有自己的思想，他们以不同的信念与希望的处方来治疗个人

的苦恼。毕达格拉斯和柏拉图，或者再加上安庇多克利斯（Empedo－cles）和更早期之奥斐

斯教的狂热信徒（the Orphicenthusiasts）等，他们均渴望建立一个新宗教，而前二人也

都具有开宗立派的能力；我们用不着对他们二人的未能成功讶异，因为他们只是刚接触到开

宗立派的堂奥罢了。每回，当全民之宗教改革运动失败而惟有宗教派系抬头时，我们可以断

定，在群众里面必然有许多典型的人物开始要从愚钝的群体本能、道德与习俗中求得自我的

解放。

马丁路德的宗教改革在北方获得成功，显示出和南欧相形之下，北欧是一直在倒退中，

且依然要求生活必需品之种类与色彩的一致。如果南方旧世界的文化未被德国蛮族的混血种

逐渐蛮化的话，则欧洲也不致于完全基督教化；因此之故，北欧也就失去了它的优越。

倘若个体愈加普遍与不受限制，或者个体的思维能善于运用，则对那些较单纯且程度较

低的群众愈能发挥一定的影响。而当“反奋斗”背弃内在的“反需求”时，它同时也会要使

自身获得满足与实现：反之，当强而有力且野心勃勃的自然只能带来一些有限而偏狭的影响

的话，那么人们就会一直阻碍文化的提升——这在各种艺术和知识的领域亦然。

只要有统治的地方就有群众，而有群众的地方就需要有束缚；但是，有束缚的地方，独

立的个体就不会多，而且会有群体的直觉与意识和那些个体对立。

一五○、对圣者的批判

难道人一定要以最残忍卑鄙的方式去取得一项美德

吗？——一如同样有欲望与需求的基督教圣者，他们之所以忍受生命乃是认为他们的美

德能令人感到自卑。

会产生这种影响的美德，我称之残忍卑鄙。

一五一、宗教的源起

纯粹形而上的需要并非是宗教的原始肇因（叔本华所主张的发端是后来的事）。在优越

的宗教思想笼罩之下，我们已习于接受“另一个世界”的理念，并且经由对宗教之幻觉的分

析而常常会有一种难过的空虚与缺乏感；然后，“另一个世界”便再度从这种感觉之中产

生，不过，这时候它纯粹只是一个形而上的世界，而非宗教的世界了。至于最初一般所得到

的“另一个世界”的假设则并非是出自冲动或需求，而是在解释某种自然现象时所导致的一

项错误，也是知识分子无法突破的难处。

一五二、最大的改变

一切的光彩和色泽都改变了！我们已无法了解早期的人类是如何去理解日常中最熟悉与

触接最频繁的事物的，譬如，早上睡醒，是由于他们对梦的觉醒有不同的看法。整个人生也

是一样，透过对于死亡与其意义的思索，会蓦然发现，我们的“死”是一种全然不同的死

亡。上帝照射在一切事物上的光彩均不一样，所有的决心和对将来的展望亦然，因为人们有

得到神谕和神秘的启示，且相信预言。

对于“真理”，人们则是以另一种极为不同的态度去接受，因为在较早的时候，疯子曾

被视为它的代言人——一件常会令我们悚然或发笑的事。至于不公平，则又造成另一种感

受，因为人们并不只是害怕法律的惩罚与受到耻辱，而更怕上天的报应。其实，在人类信仰

撒旦的时光，曾有过多少的欢乐！当人们看见魔鬼就在身旁的时候，也曾有过几许激情！而

当怀疑被视为一种最为危险的罪恶、对于永恒之爱的侮辱，以及对于一切善良、纯洁、崇高

与仁慈的不信任时，又曾有过怎样的哲学呵！

我们不断去刷新有色彩的一切，但是和从前大师们（我是指古人）壮丽而叹为观止的色

彩比起来，我们又是达到了什么样的成就？！

一五三、诗人

“是我自己将那些独立而完美的悲剧造成悲剧；也是我，第一次将存在道德的困惑搞得

一团混乱，并把它们打成死结；

因此，只有上帝才有办法解开——贺拉西如此祈求！

为了道德，我已经在第四回合的行动中杀死所有的神与上帝！接着在第五回合里我该作

什么呢？我将去何处求得悲剧的开解！现在我是否一定要想出一个喜剧的收场？”

一五四、另一种危险的生命

你根本不知道自己的经验和感受，而只是在迷迷糊糊地虚度生命。由于沉迷陶醉，你仍

未从美梦中醒来——你的肌肉太无力、神志太不清，以致无法找到结实的阶梯！对我们而

言，生命是一个更大的危险：我们是玻璃作的——啊，我们是否该把一切打倒！而如果我们

跌倒，便一切都完了！

一五五、我们的欠缺

我们喜爱大自然的壮丽，并将它揭露在我们的面前，那是因为在我们的心灵中缺乏人类

的崇伟感；希腊人则恰恰相反，他们对大自然的感受和我们大不相同。

一五六、最有力的人

一个人若是要和他的那个时代相抗衡，并将其阻在历史之门前而要求有个说明，那非得

全力以赴不可！他是否希望尽力并不重要，关键在于他能。

一五七、说谎

他自省：他随时准备要说谎。

这里是整个世界文明的一个大舞台；只要想一想罗马人以诈欺所表现的成就！

一五八、不自由的特性

对一切事物探究到底是一种不自由的特性：它会使人一直张大眼睛盯着；如此，最后总

会发现不少希望。

一五九、美德有其时尚

他的诚实常会令现在顽固的他后悔不已，因为顽固是时尚的美德，它和曾经流行的诚实

不一样。

一六○、与美德交媾

我们也可以对美德不礼敬与谄媚。

一六一、致时代的崇拜者

弃逃的神父和获得解放的犯人都一直在做鬼脸，他们所想望的是不含过去的一瞥。

然而，你可曾见过那些知道从自己的一瞬可以反映出未来的人，以及对你——“时代”

（他们认为是不含未来的一瞥）的崇拜者——谦恭有礼的人？

一六二、自我本位

自我本位是我们心境的透视画法律，根据这项律则，距离近的东西就要显得大一点而且

较为重要，距离远的则其尺寸和重要性就要缩小了。

一六三、胜利之后

胜利所带来的最好之事，莫过于解除了胜利者对失败的恐惧感。

“我何不去尝试一次失败？”他自言道，“我现在已有足够的能力接受了。”

一六四、寻求静息的人

我了解因为被黑暗所围绕而寻求静息的人——想要睡觉的人都是先使寝室黑暗，或者就

是直接钻进洞穴里去。

给那些不知道而又想知道最需追求什么的人一个暗示！

一六五、舍弃快乐

曾经完全舍弃某些东西很久的人差不多可以想象得到一种极大的快乐——当他意外地再

度遇到自己发现过的东西——而且这是每个发现者都会感受到的快乐！

我们要比那在阳光下躺得太久的蛇更聪明！

第一卷 第八章

手机电子书·Xunleitxt.Com小说网 更新时间:2006-7-26 17:16:00 本章字数:12500

?（四）

一六六、在属于自己的社会中

在天性与历史各方面均和我相接近的一切，不断地向我诉说、赞美我、安慰我且激励

我；于是其他的我都没有听到，即使听到也立刻就忘掉了。

我们只能生活在属于自己的社会里。

一六七、厌世与博爱

我们对某些人无法了解与接受时，就认为他们是有病的。厌世是太过于渴望博施济众与

“同类相残”所导致的结果——但是，是谁叫你把人类当作牡蛎般地吞食的呢，我的哈姆雷

特王子？

一六八、关于病人

“他的情况很糟糕！”——怎么回事！

“他在为渴望得到赞美，却发现无以维持而烦恼。”——简直不可思议！整个世界都在

尊崇他，不仅在行动上，而且也以言词向他致敬！

“当然，不过他听不清赞美的声音。当朋友赞美他时，在他听来，就好象那个朋友在赞

美自己似的；当敌人赞美他时，在他听来，又好象那个敌人在要求得到同样的赞美似的；最

后，当其他的人——一定有许多这一类的人，毕竟他是如此出名！——赞美他时，他就会生

气，因为他们既不和他作朋友，也不与他为敌。他会说：“我管那些人作什么，当正义站在

我这边时，他们仍然会对我故作姿态！”

一六九、公然的敌人

在敌人面前所表现的勇敢是勇敢本身，一个人很可能虽有勇气但依旧是个懦夫或者优柔

寡断的傻子。

拿破仑对他所认为“最勇敢的人”——穆拉特（Murat）的评语是：公然的敌人对某些

人来说是不可缺少的，若是他想成就其美德、英勇和喜悦的话。

一七○、跟随群众

一直跟随着群众的人，当然也是群众的赞颂者，但是，有一天他会成为群众的敌人！因

为他跟随群众，是由于相信他的懒惰会得到好处，但是他没有想到，群众还不致于象他那么

懒惰！群众是一直向前行进的！它不允许任何人站着不动！——而他喜欢站在原地不动！

一七一、声名

当许多人对一个人的感恩之情赶跑了所有的羞耻心时，于是声名也就诞生了。

一七二、嗜好的误解者

A：“你是个嗜好的误解者——大家都这么说！”

B：“当然！我从团体的角度观察而误解了每个人的嗜好——没有一个团体会原谅我这

么做的。”

一七三、真正博学与故作博学

知道自己学识渊博的人会努力求其学问的清晰明白，而想在大众面前表现自己很博学的

人则会将学问弄得晦涩难懂。大众对于见不到底的东西都认为是深奥莫测的，他们是如此胆

怯而极不情愿地步入水中。

一七四、离异

议会政治，也就是指众人在五个主要的政治意见里作选择，并巧妙地巴结各阶层中显得

比较独立与有个性、而且喜欢和他们的意见作对的人。总之，不管是一个人的意见压制众人

的意见也好，或者是众人接受那五个意见也好，只要他与这五个众人的意见背道而驰的话，

众人就会反对他。

一七五、关于雄辩

迄今为止，可曾有过令人心悦诚服的雄辩？

咚咚的鼓声，只要国王们在下命令时有这个法宝，他们必定会成为最佳的雄辩家与群众

的领袖。

一七六、怜悯

可怜的统治（在此是指统治小帮的诸侯们——英译注）！

想不到他们的权力到现在竟然变成了请求，而这些请求听起来又仿佛是藉口似的！假如

他们只是一味地说“我们”、或者“我的子民们”，则那个讨厌的古老欧洲就会发出笑声。

实在的，一个现代世界的司仪会尽量使小场面和他们合而为一，也许他会宣称“君主要服从

暴发户”。

一七七、论教育

在德国，正缺少一种适合于较高水准的人的重要教育方式，是以成了较高水准的人的一

个笑柄，但是这些人并不在德国境内笑。

一七八、致道德启蒙运动

德国人说话，题材皆离不开靡非斯特以及浮士德①这代表二个反对知识价值的道德偏见。 ①靡非斯特和浮士德二者皆是德国传说的人物，前者是魔鬼，后者是把灵魂卖给魔

鬼的男子，后来歌德即根据这个传说写成“浮士德”一书。

一七九、思想

思想是我们心境的影子，故而总显得比较暧昧、空虚和单纯。

一八○、自由人的风光

自由人即使对科学也采取放任的态度——同时他们也被允许如此做，只要还有教会存

在！迄今为止，他们还算很惬意。

一八一、带头与跟从

A：“只要二个人在一起，不管他们是什么命，一定是其中一个带头，另一个跟从，而

前者在德行与知识方面也优于后者。”

B：“还有呢？还有呢？你那些话可以用在别人身上，却不适合我，也不适合我们！”

一八二、离群索居

当一个人独处的时候，说话不会太大声，写字也不会太大声，因为他害怕空洞的回响—

—厄科女神①的批判。

狐独的时候，一切的声音听起来都觉得不一样。 ①厄科女神（the nymph Echo），希腊神话中住在森林的女神，因爱上Narcissus

而遭冷落，其哀叹声留在山间成为回声。

一八三、美好将来的音乐

对我来说，第一流的音乐家应该是只知道最高快乐的哀愁而不知其他的哀愁。迄今为

止，还没有这样的音乐家出现。

一八四、正义

一个人宁可听任被抢，也比和一群稻草人在一起的好——这是我的感觉。而在任何情况

之下那也仅仅是一个感觉，没别的！

一八五、贫穷

现在他贫穷了，但并非是由于失去一切的缘故，而是因为他舍弃了一切——还有什么好

挂念的？他已习于去寻找新的事物。

那不知道自己缺乏自由之意志的人才是真正的贫穷。

一八六、惭惶

他所做的一切都很杰出而且恰到好处——不过他仍然十分惭惶，因为例外与特殊原本就

是他的工作。

一八七、无礼的表达

这位艺术家表达其理想——非常出色的理想——的方式很让我不高兴。语气激烈而且漫

无边际，并且又是用如此粗鄙与夸张的手段，好象他是在对一群无知的群众说话似的。当我

们研究他的艺术作品时，不免会有仿佛是“和粗鲁的人在一起”的感觉。

一八八、工作

工作与工作者是多么地接近，即使是在我们最为空闲的时候！忠实谦恭的话：“我们都

是工作者”甚至在法皇路易十四的宫廷中也被视为一种讥刺与猥渎。

一八九、思想家

他是一个思想家，那也就是说，他比一般人更能简单扼要地掌握事物。

一九○、反致颂者

A：“只有相匹敌的人才可以互相赞美！”

B：“是的！”不过当那个人赞美你时会说：“你是我的对手！”

一九一、反辩护

要破坏理由的最不诚实的态度，便是故意以谬误的争论来为自己辩护。

一九二、好人

能区别脸上绽放慈祥光辉的好人和其他人的是什么？在一个新人面前，他们感到十分悠

然自在，并且很快地令他心醉倾倒；因此他们希望他好，第一个念头是：“他令我高兴”，

接着而来的，便是吞并的期望和拥有的喜悦。

一九三、康德的玩笑

康德想要作一项证明，即用一种方法使“每个人”沮丧失望，而那些“每个人”事实上

并没有错——这是康德的一个秘密的玩笑。

他写文章反对有学问的人，而支持一般人的偏见；不过，他的文章是写给有学问的人而

不是给一般人看的。

一九四、“心灵开放”的人

那种人的行为可能都发自潜在的动机，因为在他的嘴边和伸展的手上总是有着可以传达

的动机。

一九五、可笑的

看啊！看啊！他从人群中跑开——于是大家便跟在他后面，只因为他跑在大家的前头。

他们真是群居性的动物！

一九六、听觉的极限

我们只听闻那些可以找到答案的问题。

一九七、小心

人们并不见得喜欢彼此沟通，而宁可隐藏秘密。

一九八、骄傲的苦恼

骄傲的人甚至对助他前进的人恼怒——他很生气地看着他马车的马。

一九九、大方

慷慨大方往往只是富人胆怯的一种形式。

二○○、笑

笑是指幸灾乐祸，不过却是问心无愧。

二○一、喝采

在鼓掌喝采的时候总是会有一些噪音，即使是自己对自己喝采。

二○二、挥霍者

他计算过自己的财产，知道自己还是个并不穷的富翁；于是他像挥霍的自然之神一样，

毫无理智地乱花他的精神心灵。

二○三、东方愚者的难题

平常他是个没有心思、不用头脑的人，但是往往会在意外的场合中想出一些坏点子。

二○四、乞丐与礼貌

“遇到没有门铃的时候，用石头敲门是很没礼貌的”——所有的乞丐和穷人都这么想，

但是却没有人认为他们这样想是对的。

二○五、需要

人们都以为需要是一切事物之因，然而事实上，它往往只是事物之果而已。

二○六、雨中沉思

下雨了，我想到穷人们彼此以毫不隐藏的关怀拥挤在一起，他们都随时准备并渴望将痛

苦分给彼此，这样，即使是在恶劣的天气下，也可以有想象自己是值得同情的快意，这是穷

人的真正贫困。

二○七、嫉妒的人

这是一个嫉妒的人——他并不想要孩童，他嫉妒他们，因为他已无法再成为孩童。

二○八、伟大的人

因为某人是个“伟大的人”，所以我们便不能贸然论定他是一个人。也许他只是一个儿

童，或者是所有时代的善变者，或者是令人迷惑的女孩。

二○九、一种寻找理由的模式

有一种寻找我们的理由之模式，它不仅能使我们忘掉最好的理由，同时也引起我们对理

性的普遍厌恶与唾弃——一种非常麻木的质问模式，而且真正是专横之人的手段！

二一○、勤奋的节制

一个人不可期求他的勤奋凌驾于父亲之上——那会造成一种病态。

二一一、秘密的敌人

要能随时保持有一个秘密的敌人——这是最高尚的人之道德也很少能提供的一种奢侈。

二一二、不要让自己受盅惑

他的精神萎靡，老是如此急躁，而且说话结结巴巴的没有耐性；因此便很难察觉到存在

于他灵魂之中的深呼吸与宽大的胸腔。

二一三、幸福之路

一位贤者问傻子寻求幸福的方法，傻子毫不思索地就回答，就好象人家问他去邻镇的路

似的：“赞美自己，而且要住在街上！”“等一下，”贤者喊道：“你要求得太多了，那些

已足以让你赞美自己！”傻子回答说：“但是一个人又如何能永远免于自卑地去赞美自己

呢？”

二一四、有信即得救

美德只赐给那些对它有信心的人们快乐和幸福，而不赐给对它抱持严谨之怀疑态度的高

尚之士。简而言之，这就是所谓的“有信即得拯救”！——请看仔细，并非美德能拯救！

二一五、理想与物质

你有一个高贵的理想，但是你是否高贵得足以建立一个庄严神圣的意志形象，而丝毫不

显出粗俗的斧凿痕迹——这是对理想的一种冒渎与不敬？

二一六、声音的危险

极大的声音无法使敏感精巧的东西产生回应。

二一七、因与果

在果的面前，人们总是只相信果以外之其他的因。

二一八、我的反感

我不喜欢那些人，他们为了制造影响，总要像炸弹似地引爆，而在他们周围的人便有突

然失聪之虞——或者更甚于此者。

二一九、惩罚的目的

惩罚的目的是要改进主持惩罚的人——这是为惩罚辩护的人之最高诉求。

二二○、牺牲

牺牲者对其所作之牺牲与奉献的看法和旁观者不一样，但是人们从不允许他们表达其看

法。

二二一、体谅

父子彼此之间的体谅往往胜过母女彼此之间。

二二二、诗人与骗子

在骗子看来，诗人多半都是只认有奶的做干娘；而后者亦着实可怜可鄙，甚至不能无愧

于心。

二二三、感官的替代

“我们也用眼睛来听，”一个耳聋的自白者说道，“而在盲者之间，耳朵最长的便为

王。”

二二四、动物的批判

我害怕动物把人当作和它们一样的生物看待，并且因正常动物的误解而导致严重的危

险——也许它们视人为一种荒谬的动物、可笑的动物，或不幸的动物。

二二五、大自然

“邪恶一直有很大的影响力，而自然便是邪恶！让我们成为邪恶罢！”——如此私底下

去推断那些追求影响力的大人物，则往往会过于抬举他们为伟人。

二二六、怀疑者与其风格

假如人们心向着我们、相信我们，那么，我们就可以用简单扼要的言词来叙述一件最激

烈的事物。从另一方面来说，怀疑者用强调的语气表达，便会使事物显得鲜明有力。

二二七、谬论

他无法控制自己，因此女人就断定很容易控制他，并且脱离她的行列而去追他——可怜

的人呵，在短时间内将成为他的奴隶。

二二八、反仲裁者

他企图调解二个坚决果断的思想家，正是所谓的仲裁人；但是他无法看到特立独行之士

独特的一面，感觉近似与相同均是眼力不够的信号。

二二九、固执与忠诚

因为固执，他很快便掌握到那由可疑而变成明显的“动机”——他称这是一种“忠诚。”

二三○、缺少含蓄

他始终不能有所觉悟——那是由于他对自己所实践的善行从未保持缄默。

二三一、“努力用功的人”

理解力迟钝的人总认为迟钝能形成知识的一部分。

二三二、人生如梦

我们若非完全在梦中，便是以一种有趣的态度在作梦。因此，必须去学习在时兴的潮流

中保持清醒——若非不完全，便付之以一种有趣的态度。

二三三、最危险的论调

此刻我所做的或忘了去做的，均和过去的许多大事一样有如所将来临般的重要——以深

广的透视法来观察结果，则所有的行为都是同样的伟大或者渺小。

二三四、音乐家的慰语

“你的生命并未探入人们的耳朵，对于他们而言，你是虚度了无言的一生。而所有美妙

的旋律、所有跟从或领导的狂热决心，也都对他们隐藏起来。要弄清楚，你并不是随着军乐

在街上游行——不过那些善良的人们没有权利说因为那个缘故，你的人生就缺乏音乐。让有

耳朵的人来听罢。”

二三五、气质与性格

有许多人极力将他的性格表现得十分高贵，但是在气质上却并没有相对地提升——许多

人则反是。

二三六、推动群众

对于想推动群众的人而言，是否他不需要舞台来展现自己？或者是他先不将自己表白得

过于明显，然后等待在粗俗与单纯的时潮中，才将其个性与动机整个公开？

二三七、有礼的人

“他真有礼貌！”——是的，他随时都带着在贿赂塞伯勒斯①的小礼物；然而却又如此

胆小，以致把每个人，甚至你和我，均当成是塞伯勒斯。 ①塞伯勒斯（Cerberus），希腊神话中，在冥府看门的狗，蛇尾三头，长年不眠。

这就是他的“彬彬有礼。”

二三八、没有嫉妒

他完全没有嫉妒之心，但不能因此就认为它是个优点；因为他是想要征服尚未有人占据

过，甚至大家都看不到的领域。

二三九、不快乐的人

一个不快乐的人足以使整个家有如阴云密布似的闷闷寡欢；只有靠奇绩才能使这种人绝

迹！

快乐就不是象那样的传染病——这是怎么一回事？

二四○、在海岸上

我不想为自己构筑房子（我的快乐秘诀之一就是不要作一个有房子的人），但是，如果

有必要的话，则我还是会构筑，就象许多罗马人一样将房子盖在面对大海之处——我非常愿

意和那美丽的怪物共享些许秘密。

二四一、艺术家与作品

这个艺术家除了勃勃的野心之外什么都没有，因之，他的作品只不过是一面放大镜，提

供给每个人从其角度去观看罢了。

二四二、属性

不管我对知识如何贪着，除了原本就属于我的之外，我无法吞并其他任何东西——那些

东西里面有别人的属性在。

一个人怎么可能成为小偷或强盗呢？

二四三、“善”与“恶”的源起

他只能设法改进让我们能感觉“这是不好的”。

二四四、思想与文字

我们无法用文字将自己的思想完全表达出来。

二四五、以选择来赞美

艺术家选择他的主题，那是他的赞美之模式。

二四六、数学

我们要尽量以各种可能的方式而非抱持“我们应以这种方式来理解”的信念，将数学的

精炼与严格带进所有的学问里面去。数学只是我们追求普遍与最高之人类知识的一项工具。

二四七、习惯

习惯会使我们的双手伶俐而头脑笨拙。

二四八、书籍

为什么没有一本书能使我们为它而舍弃其余所有的书？

二四九、知识寻求者的感叹

“噢，我的贪婪！以这种心灵来看一切，没有我不感兴趣的，除了整个欲望本身；透过

许多个体，它将很乐于看到一切如同自身亲眼目睹一般，并且有如以自身的手去抓取一些什

么。——自我唤回了整个过去，并且不想失去任何属于它的一切！噢，我的贪婪之火！我将

从千百个个体中再生！”

二五○、罪恶

虽然大多数的有识之士，甚至女巫自身，都认为巫术是一种罪恶；然而不管怎样，实际

上罪恶并不在那里。因此它是和所有的罪恶在一起。

二五一、误解受苦者

伟人所受的痛苦和其崇拜者所想象的迥然不同。在某种濒于罪恶的时刻，他们为了和卑

鄙与褊狭的人格挣扎而受的痛苦则更加厉害；简言之，这痛苦乃是来自他们对自身人格的伟

大有所怀疑，并非来自因职责的需要而所作的牺牲或殉难。

只要普罗米修斯①是着实同情世人，而为世人牺牲自己，在他必然会为自己感到骄傲与

快乐的。但是在因此而嫉妒宙斯以及世人对他的敬爱二者之间，则普罗米修斯要饱受煎熬了。 ①普罗米修斯，希腊神话的天神，因为由天廷盗火给人类而被天神宙斯捆绑于高加

索山的岩石上，让老鹰啄食他的肝脏。

二五二、宁可欠债

“我们宁可欠人家钱，也不要把没有注明我们的印记之钞票付给人家！”——这是我们

的所有权最喜欢的作风。

二五三、浪迹如归

有一天，我们终于到达了目的地，然后我们会为自己所曾付出的长途跋涉而感到骄傲。

事实上，当时我们并没有察觉到我们是在作远行，所以我们应该养成一种不管到哪里都视同

如在家里一样的习惯。

二五四、排除困窘

给终全神专一的人可免于一切的困窘。

二五五、模仿者

A：“什么？你不希望有模仿者？”

B：“是的，我不希望人们跟我学步，而希望每个人都能走在他自己的前面——如我所

为者。”

二五六、皮质层

境界高的人会懂得模仿飞鱼的及时行乐，且嬉戏于浪头之上；他们认为一切最好的都在

事物的表面——他们的皮质层。

二五七、得自经验

一个人往往不知道自己有多富有，直到他从经验中悟知，富人甚至可将窃贼玩弄于掌上。

二五八、机会的否定者

没有一个征服者会相信机会的。

二五九、远离乐园

“善与恶皆是上帝的偏见。”蛇说。

二六○、一加一

只有一个人的话，曾被认为是错的，真理始于两个以上的人——因为只有一个人不能证

明自己是对的，而若是有两个人便已无庸辩驳。

二六一、创意

什么是创作力？即是去观察尚未被命名、或者为大家所目睹却无法指出其为何物的东

西；由于人们往往都是被引导的，故而惟有名称才能使一件东西成为“可见的”。

富创意的人大多也是事物的命者。

二六二、永恒之见

A：“一旦你退缩于生活之外，他们就会将你淘汰！”

B：“那是分享死人之特权的唯一方法。”

A：“分享什么特权？”

B：“毋须死亡。”

二六三、无关虚荣

当我们在恋爱中时，总想尽量隐藏自己的缺点，这并不是由于虚荣的缘故，而是耽心所

爱的人会苦恼。真的，恋人们都想表现得像个上帝，而这和虚荣无关。

二六四、我们的行为

除了赞美责备，我们永远不知道自己在做什么。

二六五、至高无上的怀疑论

人类的真理究竟是什么？——它们是人类无可辩驳的错误。

二六六、需要冷酷的地方

伟大的人对其低劣的德行和见解是冷酷无情的。

二六七、高瞻运瞩

一个志向高远的人，不仅要超越他的行为和判断，甚至也要超越公正本身。

二六八、是什么造成英雄的伟大

去同时面对人类最大的痛苦和最高的希望。

二六九、你相信什么？

我相信：一切的价值都必须重新评估。

二七○、你的良知在说什么？

“你要成为你自己。”

二七一、你最大的危险是什么？

同情。

二七二、你还喜爱别的什么？

我的希望。

二七三、你认为谁较坏

那个老是要使别人感到羞耻的人。

二七四、你认为什么行为最具人性？

使人不感到羞耻。

二七五、什么是自由的保证？

不再对自己感到羞耻。

二七六、新年有感

我依然活着，我依然在思考；我必须继续活下去，因为我必须继续思考下去。“我思，

故我在。”笛卡尔如是说。

今天，每个人都随意地表达了他的愿望和挚爱的构想，当然，我也要衷心的提出我对自

己的期许，以及今年初次在心中所引起的一些构想——这些构想将是我未来生活的基础、誓

约和调味品。我要像追求美一样地更加去理解一切事物所不可缺的特性，我也要成为美的事

物之一，让今后成为我所爱的！

我不想去从事丑陋的战争，也不想控诉什么，甚至不控诉控诉者。不要看我，让那成为

我个人独自的否定！总而言之，我希望从现在开始，不管在何时何地，只是一个肯定者。

二七七、个人之上帝

在生命里会有某个极点，在那里，尽管有我们一切的自由，以及或许多少我们会否定那

在大化的美丽混沌中所有原始的理性和善念，我们仍是处在知识领域的险境中，并且必须去

面对最艰难的尝试。

此刻，由于个人之上帝的概念初次以其最大的说服力将自身呈现在我们眼前，同时有最

佳的倡导者支持它，因此当它明朗化身时，我们所接触的一切便都成了乃是为求至善至美而

存在。每日或每一刻的生活似乎就只在渴望着这种境况的日新又新；一切都随它去，不管是

好是坏，朋友、疾病与毁谤会造成的损伤，信件的遗失，脚的扭伤，对商店的橱窗的一瞥，

一个激烈的争论，一本书、一个梦、一个迷惑的肇始，凡此种种，它自身均会立刻显现出

来，一如某些“不许缺少”的东西——它充满了极深的意义，而且对我们着实有用！

去祛除我们自身对伊壁鸠鲁之上帝，以及某些不安而平庸之神的信念，会是一项更危险

的考验吗？谁能知道自己头上的每一根细发？谁会对巧言令色的态度不感到恶心？尽管如

此，我们还是要撇掉上帝（以及经济实用的天才），同时希望能满足自己所作的假设：我们

本身对每个事务的解释与安排，在理论和实际的运用上均已达到相当纯熟的地步。但是，我

们也千万不要把自身智慧的灵巧想得太高，有时我们会非常讶异于美妙的和谐乃是由玩弄我

们的手段而造成的——那种和谐似乎太适合我们了，以致不敢将它归功于我们自身。

事实上，常常有人在陪我们玩，那就是可爱的“机运”先生，他时而带我们起舞，而即

便是全能的上帝也无法设想出任何比我们笨拙的双手所能胜任者更好的音乐。

二七八、死亡的沉思

生活在这一片混乱的街道、日常必需品和噪音之中，常带给我一种阴悒的愉快。有多少

的享受、焦急和欲念，又有多少饥渴或酩酊的人生显现在此处的每一刻！对所有这些嘶喊、

活跃而热爱生命的人们，它很快就会变得宁静！每个人的影子——他那黯淡的旅伴——总是

站在他后面！就象是移之船将要启航前的最后一刻：人们彼此之间有着更多的话要说，而时

间分分秒秒在催促，孤独沉默的大海在吵杂的喧嚷声中已经等得不耐烦了——对它的俘虏竟

是如此贪婪和肯定！就整个生命的历程来看，如果说过去是一片空白，或者只是不值一提的

小插曲，那么最近的将来便是一切：故而乃有这憎恨、这哭注、这充耳不闻以及自我扩展！

大家都想在将来独占鳌头成第一流——而死亡与其宁静则是对一切的未来唯五可以肯定的

事！这种对一切均肯定且普遍的仅有之事是多么的奇怪，预习对人类丝毫没有作用，自认为

死亡之兄弟的人们则是离死亡最为遥远！

看到人们一点也不想去思索死亡的概念，真使我十分高兴！我会乐于不厌其烦地去提醒

人们深切关注对生命的概念之探讨。

二七九、星一般的友谊

以前我们是朋友，现在却彼此形同路人。虽则我们并不想公开或者隐瞒这件事，无论过

去是否会为此感到羞耻，但是此刻我们应当仍然会有同样的感受。

我们是两支船，各有其目的地和航线；可确言的是，我们会在途中相会。届时，如同过

去一样地可以举行一场盛大的欢宴；而二只豪华的船便静静地息泊在同一港口之中，沐浴在

同一阳光之下。如此一来，人们也许会认为他们已经到达了目的地，而他们的目的地原来是

同一个。但是各人的使命之强大力量，又迫使我们分开而驶入不同的海域，奔向不同的方

位，而且，可能永远不会再见面了——或许会再度相见，然而却不相识，因为不同的海域和

不同的太阳已经改变了我们！

“我们必须互相成为陌生人。”是我们所要服从的铁则：就是这样，我们相互之间才会

变得更加崇高庄严！也就是这样，以前我们的友谊之概念才会变得更加神圣！在航行的路线

上，可能会有某些巨大而不可见的曲线或如行星运行般的轨道，因此其间会产生不小的差

距，或者可将之视为途中的小舞台，我们应当将自己提升至这种境界！然而，我们的生命实

在过于短暂，观察力过于受限制，以致无法对朋友之间的庄严可能性进一步的认识。

虽然我们相互之间必须要成为陆地上的敌人，但是相信我们的友谊会如天上的星星一般。

第一卷 第九章

手机电子书·Xunleitxt.Com小说网 更新时间:2006-7-26 17:16:00 本章字数:14700

?（五）

二八○、供思索者用的建筑物

内省是十分需要的。故而我们的大都市特别缺少一样东西——一个能让人沉思而又安

静、宽敞与延伸极广的场所，这场所要有高而长的柱廊，以便在恶劣的天气与烈日下亦可活

动；那里不能有车马及人声的喧嚣，更禁止任何大声的祈祷（即使传教士也不可以），这

样，整个建筑物及其气氛方能表现出一种自我灵交和与世隔离的庄严肃穆。

当对于生命的沉思取代了对于生活的信奉唯谨的态度时，教会垄断个人反省的时代便已

成了过去，而教会所建立的一切也表达了这种想法。我不知道我们怎么会对教会的建筑物表

示十分满足，即使如果它们已失去其教会的目的。这些建筑物在诉说一个太过伤感与太过偏

激的论调，仿佛它就是上帝之家和作为超自然的灵交之用的庄严处所；对我们来说，不信神

的人能够由其自身想到我们心中所想的念头。

我们要让自己能化身成花鸟木石而与之沟通，而当我们流连于这些走郎和花园中时，也

要同时能漫步于自身之中。

二八一、知道如何找出结尾

第一流的大师会懂得如何以一种完美的态度去找出终局，无论是就整体或者局部；他知

道这就是一首曲子或一个思想的结尾，那则是一出悲剧或一个故事的第五幕。

至于第二流的大师则始终是无休止地在汲汲于寻找那最后的终局，同时也很少以一种高

傲而又沉稳的态度向大海深处去挖掘，就象波多飞诺的山脊——热那亚湾①在那里吟唱它奔

向终点之曲。 ①热那亚湾（Bay of Genoa），位于意大利西北部一个著名的港湾。

二八二、步伐

知识分子的守旧主义往往会使得大人物背弃他所从出的民众或集团，其实，主要是他的

思想步伐背弃了他们，因为他们无法跟上。

就拿破仑来说，他也十分懊恼于不能以“正当的”步伐来行走，在偶尔有必要的时候还

得表现出一副王者的风范（虽然他多半时候只是一名军队的统帅）——高傲又兼唐突，令人

非常尴尬。

看到有些作家们常常将其时髦的褶层长袍拖曳在地上行走，总觉得有些可笑，他们想要

把脚遮盖起来。

二八三、开路者

我很高兴看到一切迹象均显示出一种更加雄壮与富有挑战性的时代即来将来临，最重要

的是，它将再度为我们带来英雄般的荣耀！

因为必须作好准备，以迎接更高尚的时代，并且要生聚将来有朝一日所需要的力量，故

而时代会将其英雄的气质带进知识的领域，并且为观念及其影响而战。为达此目的，此刻急

需要许多勇敢的开路先锋（这些人不能是庸碌之辈），他们是建设今日文明和都市文化的基

本材料——知道如何在无形的活动中仍能获得满足并坚持到底之沉静、孤独而果断的人；天

生有探究能克服自己的一切之气质的人；视伟大虚荣之振奋、单纯与轻蔑如同在胜利中对被

征服者所表现之肤浅之虚荣的宽怀大量一样的人；对一切的胜利——有时机运会作弄——有

着精确而独立之判断的人；更富危险性、创造性和欢悦的人！（我相信！要想体认一切存在

之最大生产性和最高享受的秘诀就是去生活在危险之中！）将你的城市建立在维苏威火山①

的山坡上！将你的船驶入浩瀚无涯的海域！要活在与你相匹敌的人物甚至与自己交战之状态

中！若是不能成为统治者或主人，就要作大盗或破坏者！当你自足于象胆怯的小鹿躲藏在森

林中般的生活，时光将会过得很快。知识终将夺取属于她的一切，她想要统治与占有一切，

而你要和她在一起寸步不离！ ①维苏威火山，在意大利西南部，近拿不勒斯湾，为一著名的活火山。

而导致的（假如他们能看穿自己的底细，不知会作何感想）。

二八四、自信

一般来说，自信的人并不多见，而在这少数人之中，有些是不自觉地具备自信，有些则

是对于知识的体悟有所偏差其余的人则必须先取得对自己的充分信任——无论他们作任何了

不起的事，首先就是要和自己内在的“怀疑者”争论一番。

问题在于究竟要如何去说服这个内在的“怀疑者”呢？想要达到这目的，天才几乎可说

是不可缺少的，因为很显然的，他们多半对自己不满。

二八五、精益求精

“你不想再祈祷，不再崇拜，不再耽于对无限的信仰——你不愿继续忍受，而在最高的

智慧、德行与力量前遣散了你的思想。

在你的七个寂寞之处，没有永久的守护者和朋友；你离群索居而不向那满头白雪、心在

燃烧的山望一眼；既不再有对你报复的人，也没有为你作最后之修改的人；对你不再有任何

的理性和爱；不再有你疲倦之心的休息之所；你的艺术反对任何究极的静寂；你十分渴望战

争与和平的循环不息。

断念的人呵，你是否要舍弃所有这一切？谁会赋予你力量去作这件事？从来没有人具备

这种力量！”

有朝一日，会有某个湖拒绝把水流放出去，而在水泄之处设置一个水闸，如此一来，这

湖的水就会不断地涨高。同样的，或许这种断念也会充实我们的力量，而靠着这个力量，能

使断念本身得到新生；或许人类由此前进的基点也得以不断的提升，当他不再向上帝流泄。

二八六、离题

这里有许多希望，但是你能看到或听到它们什么吗？假如你没有在自己的心灵中经历一

日的消长之过程？

我只能建议——别无他法！

去感化石头，使动物变成人类——你要我那样作吗？噢，假如你是石头或动物的话，那

么你务必要去寻找你的奥费斯①！ ①奥费斯（Orphus），希腊神话中弹竖琴的名手，据说其琴声可感动木石、动物。

二八七、喜欢盲目

“我的思想，”流浪者对他的影子说，“你要告诉我现在站在何处；但是不管我走到哪

里，都不可背弃我。我喜欢对于未来一无所知，而且不想因为没有耐心去对应允的事作尝试

而感到难过。”

二八八、崇高的情愫

在我看来，除了少数由经验得知高尚的感受可以持续一段很长时间的人之外，似乎大部

分的人均不相信崇高的情愫这一说，也许它只是暂时显现，最多不超过一刻钟。

不过可以确信的是，一个怀有高尚感受的人，企图将那崇高的情愫具体展现出来，到目

前为止，这充其量也只是一个梦想和迷人的可能性而已。我们在历史上找不到这种例子。尽

管如此，或许某一天，人们还不能创造这样的人出来也说不定——当许多有利的条件形成时

（这些条件目前连最乐观的机会也无法制造凑合）。

或许这种情况有如特殊例子似的已经存在我们的心灵，而我们时常会为此感到莫名的害

怕。可能这也是未来人们的有利条件之一，在高尚与低下两种情愫之间有一种不断的激荡，

进而会有忽上忽下的感受，这种情况就象是在登梯子，同时也有如置身于云端一般。

二八九、上船

当一个人认为他的生活与思想之模式中所充满的哲学之辩证是如何地影响着每一个人

时——意即有如一个温煦、赐福与令一切滋长的太阳特别照耀在他身上；它都如何使他能不

随人赞美或责备，同时自足，富有且大方地布施快乐和慈惠；它是如何不断地将恶改变为

善，使整个生命力充分发挥并开花结果，并且使令人不快的害群之物无法滋生——他会号啕

不休！

噢，许多类似的新太阳便是如此产生的！另外，邪恶的人、不幸的人，与异常的人也当

然各有其哲学、主张和阳光！对他们无须同情！——我们必须忘掉这种做慢自大的心理，尽

管长久以来人情皆习于且抱持这种想法，但是我们也不必为他们而鼓励任何自白者、驱邪者

或宽恕者！

无论如何，新的正义总是需要的！还有新的解析、新的哲学家！

道德的国土是广大的！同时也有它的对地（antipodes）！而对地也有其存在的权利！

仍有另外一个或无数个世界等待着我们去发现！上船！你们这些哲学家！

二九○、不可缺少的一件事

给人的个性一种“风格”——这是一种崇高而稀有的艺术！

一个人从他的长处与弱点来观察其本性，然后依此本性拟定一套独创性的计划，直到一

切都显得很艺术、也很理性，甚至连弱点也使眼睛着迷——运用那令人羡慕的艺术。此外，

还有许多的第二天性在增加之中，而部分的第一天性则在减少，这是由于两者在日常工作与

活动中因应不同之故。不曾减少的丑陋则一直被隐匿起来，并且被重新诠释为庄严高尚的新

面目。而不愿形式化的诸多暧昧也被保留着作为透视之用，意即给那些较为冷僻而不可测的

一面一个暗示。最后，当这项工作完成时，我们会发现这根本就是对同一个尝试——将之组

织或塑造成整体或局部——的抑制与压迫。不管这项尝试是好是坏，最重要的是：它是一项

尝试！这就够了。在自己的律令之拘束下而犹能体验到最高的愉快的，那便是他们强烈的傲

慢之天性，而他们那强烈意志之激情在见到所有受过训练与被征服过的天性之后便会立刻为

之大减；即使他们有宫殿可建或有花园可设计，也不想去作解放天性的尝试。

反之，个性弱的人没有超越自己的能力，而且也憎恨风格的限制。他们觉得，如果将这

种讨厌的束缚加在他们身上，则必定会使其变得粗俗不堪；只要他们受它使唤，他们就会成

为奴隶，而他们憎恨受役使。这类知识分子（他们也许是第一流的知识分子）总是关心对自

己的塑造与诠释，这样对他们来说也比较好，因为只有在这种态度之下，他们才能令自己愉

快！

有一件事是不可缺少的，那就是：人应当作到自己满意。只有这样，我们才能对“人的

面目”完全忍受！那不满于自己的人便为此而随时准备向自己施加报复；如果我们一直忍受

他那丑陋的面目，则我们这些旁人终会受到池鱼之殃，因为丑陋的面目会使人变得卑贱与可

悲。

二九一、热那亚

我参观过这个城市，她的别墅区和娱乐场所，还有民众所居住的宽阔的高地与山坡。最

后的结论是，我从过去的痕迹看到她的风貌：这个地方四处散布着大胆而专制的统治者的形

象，他们曾经在此显赫一时，并且想将其显赫绵延千古——这一切都表现在他们已留传数世

之久的各种宅第、建筑物

Chapter_4

和装饰上；也许他们对人生有着好感，但是对自己则向来就没有那

么好感了。

我常常看到建筑营造者将眼光投注在周身远近所有的建筑物，以及城市、海和山顶上。

他以对一切的凝视来表达其权力和征服，并且希望一切均如其所愿、均为其所拥有——用他

的凝视魔力。整个地方显得与这堂皇华丽以及渴望占有、剥削之贪求无厌的自我本位不配

称；当这些野心勃勃的人听到说已没有可供开拓的疆土，然而又为了渴望在自己原有的领域

旁再添加新的土地，于是家族里的每个人便彼此斗争起来，想尽办法用各种方式来表现他凌

驾别人的权威，并且在邻邦之间炫耀他的声望。再者，每个人也都想利用在建筑的表现与炫

耀自己血统的风光上击倒对方而为自己一系赢得胜利。

当我们想着那表现出法律精神以及普遍乐于守法与服从之风格的城市建筑模式欺骗了我

们，我们乃益加敬仰其必然是受到建筑营造者刻意压抑的原本重视平等与服从的习性。走到

此地的每个角落，你都会发现到有一个孤单的人，他知道大海、知道冒险，也知道东方；他

反对法律、嫌恶邻人，仿佛那些东西会因为与他有关联而烦扰到他拟的：他以嫉妒的眼光瞄

着所有那些已经过时而奠立的一切；出于一种奇妙的念头（至少确实有这么个想法），他渴

望将这一切重新建立，经由他的手而把他的思想灌输进去——如果：只要在一个充满阳光之

下午的片刻中，让他那贪婪而忧郁的心满足一次，同时让属于他的一切都呈现在眼前。

二九二、致道德的传道者

对说教的人——并非说教本身——我想给予如下的忠告，如果你真的想要剥夺一切最佳

事物的荣耀与价值，且一直以和过去同样不变的方式来叙述它们的话！

将它们置于你的道德之前，并且从早到晚诉说美德、宁静之心灵、正直公平，以及自然

之赏罚的愉悦。因着你始终保持这种态度，所有这些善的事物终将最为博得大众的好感，但

是裹在它们表层的金质也同时会逐渐褪损，更甚者，连它们内在的纯金也会变质成为铅块。

说实在的，你应该明白炼金术的还原艺术，以及最有价值之物的贬损！试试看另一个秘方，

只要一次，好使你不致所得与所欲相违：否定那些善的事物，将它们从大众的喝采声中抽取

出来，并且打断它们想要散播开去的念头；让它们再度成为孤独者潜在的贞德，并且宣称

“道德是一种受严格管制的东西”！这样，或者你会引来少数不平凡的人物——也就是英雄

人物。然而其中也必定会有一些艰难却不令人讨厌之处！

这时候，我们最好不要以①艾卡德谈论道德的语气说：

“我祈祷上帝将我从上帝的手中救出来。 ①艾卡德（Meister Eckardt），德国人，近代神秘主义者。

光撩乱和惊恐的感觉。

二九三、我们的环境

我们都很清楚，那只对科学才不时投以一瞥、有如漫步浏览（以一种女人的步态，同时

又象许多的艺术家一样），而对任何大小事物均持以冷酷无情的严谨态度，同时对一切的评

估、判断与宣告均能迅速作决的人，常会制造一种令人眼令人尤其惧怕的是，这里（指科学

的领域）的要求极为严格，而纵使你作得非常好也得不到奖赏。就象军中一样，在这里你只

能听到非难和尖锐的叱责声。因为，凡事作得好是正常的，不值得大惊小怪，作得不好则是

例外而不应该。和别处一样，这里的规矩是，若是作得没有错就保持静默。

这种“科学的严谨”和最佳之社会交际的风度一样会使新进的初学者感到惶恐；能适应

它的人，便会喜欢待在这种明洁、有力与高度充电的环境——雄壮的环境之中。别的地方于

他是不够纯洁与顺畅的，他怀疑，在那里其最佳艺术可能既不能有益于别人，而他也无从得

到喜悦；在他而言，许多的谨慎、潜藏与克制是不可缺少的——只有伟大与无用才会丧失力

量！而在这敏锐和清晰的要素皆备之下，他方能具有完全的力量昂然高飞！他何必要在飞上

去之后再飞下来降落湿漉的水中，在那里他须得游泳或涉水而行，同时又会沾污他的翅

翼！——不！那里太不适合我们居住！我们是天生——情不自禁地——属于这种环境的，我

们是光线的对手，要驾驭其上就如同其驾驭原子光一样；不要躲避太阳。迎向太阳！

当然，我们还力不及此。故而只有在可能的范围内倾力以赴，也就是说，将光明带给地

球，我们要成为“大地之光”！为了达到这目的，我们要有自己的翅翼、自己的明快与严

谨；如此，我们才能像个大丈夫，甚至有如可怖的烈火。让那些不知道如何藉我们的力量来

使他们自己暖和与明亮的人害怕我们罢！

二九四、抗义对本性的诬蔑

那些人不同意我的看法，他们的许多本性很快就变成一种病态，甚至一种丑陋的东西，

他们曾诱使我们相信人类的本性与动机是恶的，他们是使我们对自己与所有人类之本性判断

错误的罪魁祸首！也许有些人很轻易地就受其冲动（刺激）的摆布，但是他们则不然，因为

他们害怕那想象中的本性之“恶”！这就是为什么我们在人类当中很少见到高贵之质的缘

故；而凡此种种，皆不足以令我们害怕，且不认为自身有何可耻，进而毫不犹豫地自由飞

翔——我们是生而自由的鸟儿！

不管我们到那里，自由和阳光都与我们同在。

二九五、暂时的习性

我喜爱暂时的习性，且认为它们是获取日常各种知识的无价法宝。为了配合这短暂的习

性，我将我的性格、维持身体健康的活动、以及就我目视所及的大大小小的事情都作了调整

与安排。我总以为，这种安排终将令我永远满意，并且时时刻刻均有收获，故而不再作任何

其它之想，不需去比较、轻蔑或憎恨什么。

但是，有一天习性会有终止的时候，届时好的一切会离我而去，不像有些东西引起我的

反感（温顺地对我示好，仿佛我也对它友好似的），而好象我们彼此都很感激于共处的这段

时光，并且握手相互道别。而新的习性已经在门口等候，同时我的想法——我是多么无法形

容的愚笨和贤明！——亦然，即这个新的习性才是正确的，而且是最正确的。因此它之于

我，就如同食物、念头、人类、城市、诗歌、音乐、教条、日常生活的安排以及生活的模式

一样。

从另外一方面来说，我憎恨固定的习性，它有如一个专制的暴君随时在我身边，令人寝

食难安；而当所有的事物似乎都离不开这习性时（譬如职务上的地位、与同一人之间的友

谊、固定的住所、或者一致的健康状况），则生活中的气息顿时便仿佛整个凝结了。事实

上，对我所有的疾病与苦痛，我打从心底感激他们，因为这些疾病与苦痛留给我许多可以逃

避固定习性的后门。最不可忍受的、也是真正可怕的事，就是没有习性的生活，一直想要为

所欲为的生活——那等于是我的放逐、我的西伯利亚。

二九六、固定的声望

一个固定的声望在从前是一件十分有用的东西。只要社会依旧是受群体意识的控制，则

个人仍适于将他的个性与事业付诸一种固定不变的外表——即使它们并非那么真实。

“我们可以信赖他，他一直是保持那个样子。”这是处在社会的所有危险情况中所能发

出之最有意义的赞许。社会很满意地感到它随时可以依赖这个人的美德、那个人的野心，甚

至第三者的热情——它重视这些工具似的本性：坚持、固执、贞节、忠实——来作为一项可

靠的工具以应付各种状况。这种价值观念在每个地方都被敬若传统习俗的道德一样，它教导

了“属性”，并将所有的求新、求变之概念打入冷宫。一个人若毫不犹豫地向大众表白他认

知的意志，反对从前的看法、并对那想要固定盘据在他身上的一切示以怀疑，则凡此均注定

会使他声誉扫地。当麻木的观念当道时，那些对“固定的声望”无法苟同的思想家便难免遭

受奚落的命运——因为我们目前仍旧是生活在这一类的禁制之下！而当一个人感到他是处在

一个与千万人为敌的环境中时，对他而言，生存是多么艰难的一件事啊！

然而，那些千万人的良知或许正受着愧疚与不安的折磨：而在许多伟大的知识分子之生

命历程中，必定会有更多的自轻和不为人知的痛苦。

二九七、反驳的能力

今日大家都知道，能有容纳各种不同意见的雅量是文化所表现的一个好现象。有些人甚

至还知道，高等一点的人不但不排斥敌对的一切，更时常去挑拨它，以测试自己是否也有被

蒙蔽的偏心。但是对相反意见反驳的能力，和对传统、习俗、神圣的敌意所表现的坦然——

它们更胜于上述二者（指对敌对意见的容纳与挑拨——译注）的能力——才是我们文化中真

正伟大、新颖与可惊的成就，是所有解放的知识之步伐中的一大步……这个有谁知道？

二九八、一声叹息

我在路上蓦然涌现一个念头，于是很快地用简单而贫乏的字句将它捕捉起来，以免被溜

掉，但是它在字句里面振翅挣扎了一番之后便死了。我详视之下，心里有几分明白：我若把

鸟抓在手中不放，则怎么会有快乐可言呢？

二九九、我们应该向艺术家学习的

有什么方法能使没有吸引力的一切（我想它们本身并不如此）变得漂亮呢？也许医师有

些地方值得我们学习，譬如，他们会将痛苦的东西设法加以稀释，或者把酒和糖放进试杯中

等等。不过我们更应该向艺术家学习，他们一直不断地在苦思积虑研究这方面的可行之道。

拉开和一切之间的距离，直到我们无法再同时目睹一切，直到我们进入到它们的里面以

便看个究竟——或者从旁察看，有如用烛火观照一般——或者透过有色镜片、或落日余晖下

审视——或者予它们一层完全透明的表皮；凡此都是我们要从艺术家那里学习的，并且要比

他们更聪明，因为艺术家的这种优越能力常常会使他们自己在艺术终止而生命开始之处陷于

停顿。而我们，无论如何也要使自己在生命中表现得像个诗人，尤其在许多琐碎细微的地方。

三○○、科学的前导

你是否相信，如果没有巫师、炼金术士、占星家和魔法师等人的前驱与先人——这些人

的预言和警誓已先使得大家极力图谋制止这股力量（指科学）的兴起——则科学便会更有所

进展？也许有些东西可以在知识的领域中完成，故而人们所允诺的比所能作到的要多许多？

大概整个宗教在过去某个遥远年代的出现，也是一种发展的前奏，就象科学的前奏在此所展

示的一样，虽然并不完全如此。也许宗都有过某种方法，使个人能够享受一次在上帝的感应

中得到完全的自足与自赎。

事实上，我们会问，在没有接受宗教训练和历史前导的情况下，人类是否已从自身的欲

望之种种迹象中学到一切，并从自身之中得到充实？那普罗米修斯在欣然地偷盗火种给人类

之后，是否又反悔了？——因为后来他发现，由于自己创造了光明，故而不仅人类，甚且连

上帝也必须不停地工作。一切是否只是造物者所创的作品罢了？正如同所有思想家的幻觉、

偷窃、高加索山、秃鹰、以及整个普罗米修斯的悲剧？

三○一、沉思者的幻觉

高等的人和低等的人不一样，前者比后者看得多、听得广，而且均能细心体会——这也

正是人和动物、高等动物和低等动物之间的区别所在。

对于在人格上日臻成熟的人而言，这个世界是愈来愈完满了。永远会有更多有趣的钓钩

投向他，他的“兴奋剂”在一直不断地增加，还有快乐和痛苦也是一样——高等的人变得总

是更加快乐，同时也更加不快乐。一种幻觉一直伴随着他，他始终以为自己是生命之伟大哑

剧与音乐会的观众或听众；他称他的本性是富于沉思的天性，因此省察到自己还是个真正的

创造者、且是生命的诗人——无疑的，他和戏剧中的演员有很大的差别，不过和在戏台前的

纯粹旁观者或观众更加不一样。深入的沉思与反省对犹如诗人的他来说是一项比较独特的工

作，然而最重要的，还是在于他有极强的创造力，那是演员或一般实行家所缺少的。

是我们，一直在处心积虑地想要制造一些以前并不存在的东西：整个不断地增涨中的属

于价值、色彩、评估、观察、肯定与否定的世界。我们立足其中的这个大组合，不断地在学

习、实践，并接受新的诠释和意义。凡是经这个世界评价过的一切，未必有经过其自己本性

的评价——本性永远是无价的——然而我们确曾赋予了它们价值。也就是说，我们只是创造

了一个一切以人类为主的世界！

我们所缺乏的正是这种知识，而当我们刚掌握到它时，转眼又立刻给忘掉了；我们高估

了自己的能力，我们这些沉思的人类，同时也低估了自己本身——我们既没有如自己所想象

的骄傲，也没有如自己所想象的快乐。

三○二、最喜悦者的危险

要追求深刻的感觉和美好的尝试，要习于挑选最富于智性的一切，犹如点最适合我们胃

口的菜肴一般。祝福有一个坚强、勇敢而无畏的心灵，以稳静的眼神和坚定的脚步，去走完

人生的旅程；随时准备迎接任何恶劣的打击，就象迎接一场盛宴。对那尚未被人发现的世界

和海洋充满憧憬与希望，要欣赏一切令人鼓舞欢喜的音乐，就象是勇者、士兵或航海家暂作

小憩，舒畅一下筋骨，而当最大的喜悦来临时，所有的悲伤和阴郁便都一扫而空；谁不想拥

有这份喜悦！那是荷马的喜悦呵！是他为希腊人与自己创造了上帝诸神！然而无可讳言的，

若是一个人的心中充满了这种荷马的喜悦，则他必将陷于世上最痛苦的深渊中！唯有付出这

样的代价，我们才能在千古如斯的存在之浪冲袭的海岸上捡拾最珍贵的珠贝！而当一旦我们

拥有了它，便会变得很容易感到种种的痛苦、最后且对痛苦十分过敏，只要有一点不快与嫌

憎，便会使荷马唾弃人生。他实在无法解答一些年轻渔夫向他提出的一个笨拙的小谜题！那

则小谜题便是最喜悦的人所会遭遇到的危险？！

三○三、两个快乐的人

这个人虽然年轻，但却懂得随遇而安，连最敏锐的观察者也十分惊讶，因为尽管他一直

在玩着最危险的游戏，然而却似乎从来不曾犯过错。他使我们想起一些擅于即兴演奏的音乐

大师，听过他们表演的人都十分津津称道他们那双永不犯错的手，尽管那些人和一般凡夫俗

子一样时常会犯错。然而他们都是技巧娴熟，而且能独出心裁，总是随时准备着将偶然想到

的音调放进乐章结构中，并赋予新的意义和精神。

再提另外一种完全不同的人，他作任何事都不会成功，而一再的失败屡次将他推入绝望

的深渊和崩溃的边缘——如果他已脱离困境，便不会老是“鼻青眼黑”的。你想他会快乐

吗？他早就决意将得失之心置之度外，“如果这件事不成功，”他对自己说，“也许那件事

就会成功，而整个说来，我对失败的感激之情还胜于成功。我不是给自己造了一个铁头还加

上牛角吗？那个制定价值之标准和生命之太阳的一切都被我抛到九霄云外去了。我比较了解

生命，因为我是抱着随时会失去它的心情在挣扎，就凭这个，我便活得比你们充实！”

三○四、在行动中扬弃

那老是一再强调“不要作这个！断绝一切的念头！要克服你自己！”的道德体系非常令

我讨厌。但从另一方面来说，凡是“能鼓舞我，使我废寝忘食、日以继夜地去作某件事，除

了只想一个人独力将它完成，其余什么都不想”的道德体系我便甚为喜欢。

不属于这个生命的一切会陆续疏离远退，他毫无怨尤，看着今天这个离他而去，明天那

个不告而别，就象每当一阵轻风吹来，拂动树梢，树上的枯叶便纷纷飘坠；或许他根本就没

有注意到它们的离去，因为他的目光紧盯着理想与目标，既不旁鹜，亦不后顾，浑然凝神专

注。“行动决定兴废去留，在行动中，我们才有所扬弃。”——这真令我兴奋，我的信念乃

因而飞驰神往。不过，我并不是刻意要张大眼睛去追求困乏，而是我实在不喜欢任何在本质

上属于否定和自绝自弃的一切。

三○五、自制

那些讲道德的先生们都是先教人要将自己置于自身的掌握中，因此而使其得到一种古怪

的疾病——对所有自然的本性和欲望的一种敏感。凡是会驱使他、怂恿他、引诱他或逼迫他

的一切，不管是内在的或外在的，对这近乎自制的病态敏感来说似乎是危险的。他不再放任

自己去相信任何直觉意识或者自由的飞翔，而改采一种戒备的姿态挺立，与自己相抗；他怀

着不信任的锐利眼光将自身之堡垒的守望者之职务指派给自己。

是的，那时他将十分伟大，但是却无法见容于别人，甚至连他本身也难以忍受自己，他

所得到的造成使他失去的更多！因为，假如我们想要学习一些自身原本就没有的东西的话，

那么有时候就要能摆脱自己。

三○六、伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派

伊壁鸠鲁学派的哲学家会先择取适于他那非常敏感与智性之结构的一切事物、人物与立

场，然后将其余的全部丢弃（在他的最大经验范围之内）；因为若不如此的话，那会对他造

成一个很大的负担。

相反的，斯多葛学派的哲学家则习惯于将小石子、小虫、玻璃碎片和毒蝎等东西囫囵吞

吃下去，而丝毫不会有任何恶心的感觉——他的胃对所有吸进来的东西完全漠不关心。他使

我们想起阿苏亚（Assaua）的阿拉伯宗派（由于这个宗派而使法国人得以横行阿尔及尔

①），就和那些麻木的人一样，他也很乐于将他的麻木以及伊壁鸠鲁学派哲学家所丢弃的东

西，拿来展示给大家看——他自有其自己的“花园”。斯多葛学派的学说也许对随遇而安的

人十分适合，而预料命运之神会允许他捻成“一条长线”的人，会在盛行伊壁鸠鲁学派之学

说的社会里将自己安顿得十分妥当，所有从事智性工作的人一向都是如此！因为若是他们的

“麻木”被没收的话，对他们来说，则无异是一项极大的损失。 ①阿尔及尔，阿尔及利亚的首都，地中海沿岸的港都，阿尔及利亚在二次大战前曾

为法国人占据一段时间，故法风颇浓。

三○七、拥护批判

一些你以前最钟爱而奉如真理的东西，现在却视为错误，你将它们一脚踢开而以为获得

了胜利；但是当你静下来而变成另外一个人（你常常会变成另外一个人）时，也许你依然需

要那些错误，仿佛它们代表了“真理”，就象人体的皮肤一样，它隐藏且遮盖着许多你看不

见的东西。

是你的新生命而非理智，为你除去了那些想法，你不再需要它们，现在它们破坏了自己

的调和，“无理性”象一条虫似的从它们之中爬到灯火亮处。

当我们在使用批判时，它并不是独断或非个人的——至少它证明我们具有一股蓬勃的劲

力，藉此劲力以揭开那层皮肤。

我们要否定，我们必须有所否定。因为，在我们身上还有些东西想要肯定它自己，而那

些东西或许我们尚未见过。也不清楚。

故而，我百分之百拥护批判。

三○八、每日的经历

你每日的经历是由一些什么构成的？看看包括在经历中的你那些生活习惯：它们是不是

无数懦弱与怠惰等生活小节所造成的结果；或者是你的英雄与特殊理性的产物？虽然这两种

情况差别很大，但是人们会给予你同样的赞美，而你在两种情况下也可能对他们同样有用。

不过，赞美、实利或体面等，或许能满足那些只求心安理得的人，但是却不能满足你这

“缰绳的试验者”，有“良知自觉”的人。

三○九、走出第七个寂寥之处

有一天，流浪者关上身后的门，静静地站了一会儿，然后哭了。他说：“噢，这个嗜欲

和冲动都趋向真实、确定而不可见！我是多么的厌恶它！为什么这个消沉而善感的‘工头’

要跟着我呢？我想休息一下，可是它不答应，并没有许多事务令我在此逗留不去！只要任何

地方有我的阿米达花园，那么就会有新的离别和悲伤！我必须迈步向前行进，直到筋疲力

竭，因为感到必须这么作，故而我常对那些无法挽留我的最美丽的一切投以无情的回头一

瞥——因为它们无法挽留我！”

三一○、意志和浪潮

这浪潮是多么热切地来到这里，仿佛它是一个涉及某些东西而渴望得到解答的问题！它

是如何地怀着可怕的恨意而深入到岩岸峭壁的每个角落里！它似乎想要完全占有某个人，又

好象那里藏着某些极有价值的东西。

现在，它又慢慢地撤回了一些什么，依旧是带着兴奋的雪花白——它失望了吗？还是它

找到了所追寻的东西？或者它只是故意作出失望的姿态？然而，另一个浪潮已接着过来了，

比第一个还要急、还要野，而且它的心灵之中也似乎充满了秘密和寻宝的憧憬。就是如此，

使浪潮生生不息，而我们也随着意气风发，神采飞扬！呵，我不再多说了。

什么！你不相信我？你对我发怒，你这美丽的怪物？你害怕我会揭开你的秘密？好罢！

你尽管对我发脾气好了，尽可能高高举起你那碧绿而危险的驱体在我和太阳之间造成一堵墙

好了——就是现在！说真的，眼前已经没有什么可以挽救这个世界的碧绿的薄暮回光了。且

尽情放纵，怀着喜悦和邪恶，你恣意吼叫，或者潜入海底，而将你那无尽的白发泡沫洒向他

们——这一切于我完全雷同，于你亦然，而我是多么欣赏你的一切：我怎么会背叛你！

我对你说，我知道你和你的秘密，也知道你的种族！你和我其实是属于同一族类！你和

我有着共同的秘密！

第一卷 第一十章

手机电子书·Xunleitxt.Com小说网 更新时间:2006-7-26 17:16:00 本章字数:14410

?（六）

三一一、破碎的智慧

我们并不永远是那么勇敢，而当我们疲累的时候，和我们类似的人会如此悲叹道：“要

人使人类尝受痛苦真不容易，而那是不可缺少的！当我们不想让自己继续苦恼下去，隐居起

来会比较好吗？和疯狂的群众生活在一起，以及为了赎偿个人所犯的罪（必须犯的罪）而和

整个人类相抗是否会较不适合呢？傻子所有的是愚昧，虚荣者所有的是空幻，狂热者所有的

是狂热，是吗？在重要的地方而有如此巨大的歧异会不合理吗？当我听到别人对我的怨懑—

—那种感受不就是我初次的满足感吗？是的，应该如此！我实在难和你取得协调，而真理则

多半站在我这一方，因此你对我的损失幸灾乐祸！这是我的缺点、我的错误、我的幻想、我

的困惑、我的泪水、我的虚荣、我的予盾！你可以嘲笑我！笑得令你开心！我不反对事物的

本性和律则——即使是缺点与错误也应该带来欢悦！任何人当他得到一个理念时，都会感到

十分荣耀；尽管他的理念也许并不怎么新颖，但他还是会自认为了不起地跑到大街上去告诉

每一个人说：“看啊！天国就在眼前！”即使我身上的缺失甚多，我也不会逃避自己！没有

一个人是完美而世界少不了他的！”

总之，如我们所说的，当我们勇敢的时候，我们并不如此想，我们一点也不认为自己是

勇敢的。

三一二、我的狗

我给我的痛苦取了一个名字，叫作“狗”。它真的像别的狗一样的忠实、有趣、伶俐，

并且缠绕不休和不知差耻，而我可以对它发脾气、作威作福，就像许多人对待他的狗、他的

奴仆和妻子一样。

三一三、不画殉难者

我要学拉斐尔①一样，不再画殉难者的人像。有许多庄严的事物原本就不需要那种和冷

酷相连一起的崇高气氛。假如我立志作一个崇高的死刑执行者，我的雄心是丝毫不会满意的。 ①拉斐尔（Raphael 1483—1520），意大利画家，与达语西、米开兰基罗并称文艺复兴三杰。

三一四、新的家畜

我要将我的狮子和老鹰留置在我身边，这样我可以随时得知我力量之强弱的征兆以为警

惕。难道我今天一定要轻视它们而又害怕它们吗？或者，它们仰望我并对着我颤抖的情景会

再度出现吗？

三一五、最后的一刻

暴风雨是我的威胁，我是否要有个足可毁灭我的暴风，一如毁灭克伦威尔②的风暴？或

者，我是否要象灯火熄灭般地衰亡，那灯火并非为风所吹灭，而是由于其自身的枯竭——一

盏燃尽的灯？更或者，要不要我先将自己击倒，以免“枯竭”？ ②克伦戚尔（Oliver Cromwell，1599—1658），英国政治家，军事家及清教徒，

曾于英国共和政治时代任护民官。

三一六、预言者

你或许无法猜想预言者有多么痛苦，你只知道他们有一项很好的“天赋”，而若是你也

有这份“天赋”的话，将会非常高兴——我则会置之一笑。

大自然的雷电风云不致于带给动物们太大的痛苦。一如我们所看到的，有些动物具有预

测天气的本能，譬如猴子（我们也可以在欧洲观察得到）。但是人类就不可能有这种本能，

而这种本能让动物感到忧惧痛苦——这便是它们的“先知”！强大的阳电在云层的接触摩擦

之下，会突然转变为阴电，亦即天气的变化是迅速而急促的，因此动物视天气为一种敌人而

对它有所戒惧，并随时准备防御或战斗。它们通常是将自己隐藏起来——在它们的眼中，坏

天气不是天气，而是一种它们已经感觉到在接近中的敌人！

三一七、回顾

我们对于过去的生命很少会象现在一样感到真正的悲怆，除了一味认为那是唯一可能而

合理的事，而且完全是一种民族精神或社会思潮所致，而与生命的悲怆感无关——借希腊人

的口吻来说。今日音乐的某些调子，不禁使我想起一个冬天、一个家，以及一个对自己心灵

倾诉孤独的生命、和我曾同时生活于其中的感触：我真希望能够永远象现在这个样子。

不过，现在我明白了。那完全是一种悲情或激情，一种可以说是充满痛苦之勇壮和真正

能令人得到慰藉的音乐——这并非是多年来我们的整个感受，其中仍有少部分乃是追求永恒

的不朽感，否则，为了这个星球，我们岂不会变得太过“虚无飘渺”。

三一八、痛苦的智慧

在痛苦之中，除了喜悦外，同时还有智慧，它和前者一样，也是人类最佳的自卫本能之

一。要不是这样，痛苦早就被祛除掉了；没有人不认为它是有害的，因为那正是它的本质。

在痛苦中，我听到船长命令道：“减帆！人类！”一个大胆的航海家必须知道如何在各

种不同的水路上导航，否则他将驶不久远，因为大洋会把他吞没。同样的，我们也必须知道

如何在日常生活中控制精力；一旦痛苦发出预先警戒的信号，也就是要减速的时候了，因为

某些危险或风暴即将来临，而我们要尽可能作好各项防备工作以避免受到风险。但是却有许

多人，在接近严重的痛苦时，违反了命令，于是当暴风迎头袭来，他们便再也无法快乐，同

时也神气不起来了。事实上，痛苦本身已经充分给予他们宝贵的时刻，奈何他们不能把握。

还有一些英雄好汉，他们是人类之痛苦的制造者，这少数人只需要和一般痛苦同样的代

用品便可——而代用品并不能否定他们的伟大！他们是保存和推动人类的一股极为重要的力

量，因为他们反对骄矜造作、自以为是的安逸愉悦，并且毫不隐饰对这种快乐的厌恶。

三一九、经验的诠释者

在许多宗教的创始者与其传人之中皆缺少一种忠实的形式，他们从来不谈真正属于智性

的体验。“我真正体验到什么？我的心灵中产生了什么样的变化？我的理智、意识够清醒

吗？我的意志是否已径自排斥了感觉的迷惑，并且很勇敢地防备着那虚幻的念头？”他们从

来没人提出这些问题，迄今也没有一个虔诚的教徒向他们提出质询。

他们总是想找一些和理性相背的事物，同时希望能很轻易的满足这个愿望；因此他们便

制造一些“奇迹”或“再生”之类的经验，还有听到天使的声音什么的。但是我们则不一

样，我们要的是理性，要的是时时刻刻仔细地体察我们的经验，就好象在研究一个科学的经

验。我们更要属于自己的经验和经验主体。

三二○、再度会晤

A：我是否对你很了解？你在寻找什么吗？在眼前这个现实的世界里，何处是你安身立

命之所？在何处你可以躺在阳光下，静享安宁，好证明自身的存在？让大家都如此——你的

意思好象是说，只谈一般性的原则，关心别人和社会，不谈自己的心灵！

B：我所要求的更多，我不是个探寻者，我要创造一个属于自己的太阳。

三二一、新的告诫

不要再对惩罚、责备和督促花费太多的心思！我们往往很不可能改变一个人的，如果这

件事作得对，那么许多别的事也都可以作到了；或许在不知不觉之中，我们会被他改变了！

我们还是多留意让我们驾驭未来的力量胜过他的力量罢！我们不要在直接的冲突中争

斗——包括所有的责备、惩罚和求好的心。但是我们要不断地提升自己凌驾一切！让我们为

自己的形象添加更华丽辉耀的色彩！以我们的光亮令别人黯然失色！不！我们无意为他而使

自身成为令人失色的人，就象那些掌惩罚之权而又愤懑不平的人！我们宁可站到一边去！让

我们转过脸去看别的地方！

三二二、一个微笑

所有的星球只是一味在其心中打转的思想家不会是最有学问的。而那观察自身的内在，

就好象是在探索一个无限的宇宙，并且将银河带进心中的人，同时也会知道银河是如何的不

规则。他们将存在带入真正的混乱和迷宫之中。

三二三、命运的快乐

当命运使我们为了有时自己和敌人站在一起而起来战斗时，它会给予我们其最大的本

能，我们乃因此注定要获得大胜。

三二四、平庸的生命

不，生命并没欺骗我！相反的，年复一年，我发现它更加的富裕充实、令人满意和神

秘——就从那伟大的解放者拿着“生命也许只是思想家的一种体验”的想法为我解开了束缚

之日起。而知识本身也许对别人看来会有些不同，譬如它可能是一个舒适的温床，或者一个

逗乐的消遣，或者是一种无聊的玩意；但是对我来说，它是一个充满危险和胜利的世界，在

那里连英雄的情愫也有其斗技场和舞台。

“生命是获取知识的工具。”只要秉持这个原则，我们不仅会勇气百倍，同时还能尽情

生活和开怀大笑！然而，有谁知道要如何尽情生活和开怀大笑？有谁不先去了解战争与胜利

的整个意义？

三二五、什么是伟大

假如一个人无法感受到其力量和意志所施加于其身上的巨大苦痛，则他如何能成就伟大

的一切？吃苦实在是一件小事，连许多纤弱的妇女和奴隶也经常在这方面有不凡的表现。但

是当我们承担起巨大的苦难，并同时听到其发出的衰号时，千万不要被内心的苦恼和怀疑所

击倒——这才是伟大。

三二六、心灵与痛苦的治疗者

所有的传教士和神学者都有一个共同的坏毛病：他们都想劝说那病情很沉重而需要彻底

严格治疗的病人。因为整个人类几世纪以来，均渴望聆听那些导师们关于人类的末日已经笼

罩着地球的迷信说法，故而他们早就准备发出哀叹了。他们从生命当中再也找不出什么，而

让每个人的脸上均挂上一副忧郁的愁容，仿佛生命真的是难以忍受似的。事实上，他们十分

坚信生命，并且深爱着它，而许多未曾道破的阴谋诡计都是为了压抑他们所讨厌的一切，以

及拔取痛苦与不幸的棘刺。

在我看来，人们似乎总是喜欢对痛苦与不幸夸大其词，就好象在渲染一件善行似的；而

另一方面，对许多可以减轻痛苦的良方便策却又故意绝口不提，譬如说，削弱痛苦的程度、

忘掉痛苦的念头、思想一些美好的过去或未来，甚至各种不屈的自尊心和耿耿的效忠心也都

可以产生麻醉的效果——当一个人陷于极大的痛苦而意识模糊或人事不省的时候。其实我们

十分明白应该如何在苦中加甜，尤其是加在心灵的苦楚里。同时亦在我们的勇气和庄严感，

以及服从与认命的较为高贵的狂热中找到一个秘方。

人类的损失很少会持续一个钟头以上，一有损失，老天必然立刻会以各种方式给予我们

补偿。传教士根本就从未梦想过去关心恶人的内在“苦痛”！他们一点也不欺瞒我们关于狂

热激进者的不幸！是的，只有当激进者遭到不幸，他们才不欺瞒，因为他们太了解那些人的

心中充满了快乐，但是他们对此却像死人般地沉默不语，因为这对他们的理论无异是一项有

力的反驳，而根据他们的理论说法，快乐乃源于人类的绝情灭志。

最后，对于那些心灵的治疗者之秘方，以及他们对彻底治疗的劝告推荐，我们不禁要

问：人生真的是如此充满痛苦与负荷，而必须以斯多葛学派的生活模式与麻不①来获取改善

吗？我想我们还没有痛苦到必须接受斯多葛学派的病态作风！ ①请参考本书三○六节。

三二七、太认真

对大部分的常人来说，知识分子有如一部弯扭、难解而杂音太重的机器，要转动它还真

不容易。当他们和这部机器一起工作而它要慎重思考时，就会说它“太认真”了。唉，要慎

思熟虑对他们来说，简直是一项要命的负荷！

不管何时何地，当那愉快的动物——人——一陷入沉思，似乎就会失去幽默感，而变得

“严肃”起来！而“只要有欢乐和笑声在，思考就不值一文。”一位反对“欢悦的智慧”的

严肃动物如此发表他的偏见。好罢！就让我们证明那是偏见吧！

三二八、对愚蠢的伤害

认为自我本位（egoism）应该受到遣责的想法，以及拿这想法到处宣扬的行为，在大体

上说来，确实已经伤害到自我本位（我再重复一千遍，即是指群众本能的倾向）了，尤其是

剥夺其“心安理得”，和要我们在其身上寻找一切不幸的根源的作法，更是令其无以自明。

“自私是你生命的祸根。”讲道的人如此对千千万万的人训诲。而一如我们所说过的，

自我本位会伤害自私，会剥夺它的许多精神、欢乐、聪明和美丽，甚至会将自私毒死，使自

私变形且成为无意义！另一方面，古代的哲人告诉我们，还有另外一个恶的来源：自苏格拉

底以降，思想家们都从不倦于作如下的说教“你的轻率和愚蠢、生活杂乱无章、对邻人随意

盲从等都是你为何得不到快乐的原因；而我们思想家则是人世中最快乐的！”在此我们且不

管对愚蠢的说教是否比对自私的说教来得正当，然而可以确定的是，愚蠢也因此而被剥夺了

它的“心安理得”——是那些哲学家伤害了愚蠢。

三二九、闲暇与懒散

有一种印地安的野蛮，即在印地安人的血液中特有的野蛮，抱持着美国人追求黄金的狂

热和透不过气来的敏捷（新世界典型的恶习），已经开始向欧洲大陆传播，同时也以一种缺

乏知性的怪异生疏而扩展至各地。

现在的人多以休息为耻，即使是长时间的静坐思考也几乎会引起良心的呵责。思考乃是

以码表来计时的，就如同在用餐时两眼所盯的只是报纸上财政金融方面的新闻一样：我们的

生活和那些“害怕让机会溜走”的人一般无二“做任何事都可以，总比不做事的好。”这个

原则也是每个文化以及较高等的人可能会因之而窒息的累赘。由于这些工人的匆忙，而今所

有的形式皆明显地消失泯灭，因此形式本身的知觉，对于行动旋律的听力和视力和跟着丧失

了。这一点我们可由近来风行的粗俗的简明中得到证明，在与知交换贴，或和朋友、女人、

亲戚、儿童、老师、学生或王公贵族交往时，大家都要求这种简明——一个人无须再为了礼

仪而费时费力，对于一些繁文缛节，或者在会话中所表现的才智，以及任何悠然之事亦然。

为了要在生命中有所收获，一个人往往会被迫去消耗他的智识，而使他疲累不堪：为了

要扩张、或者抢得机先，因此必须比别人在更短的时间内完成工作。这样一来，则能够真诚

交往的时间便显得极为有限：然而，人们对此已感到倦乏，不仅希望任其自然，而且还要以

笨拙的方式到广阔的外界去伸一伸腿。如今，人们写信的方式相当跟得上时代，他们的风格

与精神永远都是真正的“时代标志”。如果在社会和艺术中有任何喜悦可言的话，那就是如

同工作过度的奴隶们从自身所得到的喜悦一样。呵，我们这些有智识或无智识阶级之对“喜

悦”的节制！呵，这种对所有的喜悦日益增加的怀疑！工作已经愈来愈压倒良知了，对于喜

悦的欲望已经自称为“对娱乐的需要”，甚而已开始自觉羞愧。

“这是为了健康的缘故”，当人们被发现在偷闲时常会如此自辩。事实上，动作敏捷的

人多半不会想到要对生命作一番沉思（意即带着思想和朋友去远足），当然也就不会有任何

羞愧或不安之感。在从前，这可算是一种极端的反动，是因为有愧于心而激发的“行为”。

一个出身好的人往往会在被迫去劳动时将他的工作隐藏起来：而奴隶则要在他认为所作之事

乃属鄙贱者的重压下才肯付出劳力。——“做事”本身便是可鄙的，“惟有在闲暇与战斗之

中才有高贵和荣耀可言。”这就是古代的偏见！

三三○、赞赏

思想家不需要旁人的赞赏或喝采，只要他对自己的鼓掌——这是不可缺少的——有信

心。有谁能够不需自己的鼓掌，或者其它诸般的赞赏吗？我对此十分怀疑。

三三一、耳聋比震耳欲聋好

在从前，一个人想要买卖东西，只需轻声叫唤便可以了，但是如今则不行，因为市场已

变得太大，所以要用呼喊的。连嗓门大的人也得相互大声叫卖或叫买，而最好的器具常常是

被嘶哑的声音所卖出的；若是没有这种市场的吼叫与嘶哑，也就不会再有任何天才的产生。

对思想家来说，显然这是个邪恶的时代，他必须学习在这两种噪音之中寻找自己的宁

静，同时也得假装耳聋，直到最后真的聋了为止。若是他学不会这一点，便将有因不耐烦嚣

与头痛而灭亡的危险。

三三二、邪恶的时刻

每一个哲学或许都曾有过片时的邪恶，那时他会想着：如果人们不相信我那辞穷的争

辩，则干我什么事！然后，只爱恶作剧的鸟儿自他面前飞过，并鸣唱着：“干你什么事？干

你什么事？”

三三三、了解意味着什么

“不要笑，不要哭，也不要诅咒，要理解！”斯宾诺莎如是说，话是那么简洁而有力。

但是这个理解除了是能令其它三者使我们立即可以感知的形式之外，究竟又意味着什么呢？

是期望嘲笑、悲伤与憎恨分离和对立的结果吗？在知识成为可能之前，这些冲动都必须先将

其对事物之单方面的观点提出来。

这些单方面的观点将会导致冲突，因此时而会引起三方面权利的一种妥协、和约与认

同，藉着认同的制衡，那些冲动便可维持本身的生存。我们这些执掌审判的人，便往往因此

认定理解是某种调停、公正与善良的东西，是某种本质上与冲动相对立的东西；然而，究其

源，它只不过是冲动在相互对立中的某种关系罢了。

长久以来，有意识的思考被认为是唯一的思考，到现在我们才逐渐明白，我们的知性活

动多半都是在不知不觉之中进行的；然而，我相信在彼此冲突中求生存的诸种冲动十分明白

如何使它们被相互感知或引起伤痛——在此，或许我们可找到那令思想家殚精竭虑的激昂之

情的根源。不错，在我们内心的挣扎中，或许是具备了相当的英雄气质；但是，至于神圣的

东西、或如斯宾诺莎所想象的“永恒的自我安眠”则可确定是没有的。

有意识的、尤其是哲学家的思考是最为虚弱的，因此相对地也是最温和、最宁静的一种

思考模式；如此说来，对于知识的本质最易误解的正是哲学家。

三三四、我们必须学习去爱

这是我们在音乐中获得经验：大致说来，我们必须先学习去听，全神贯注地听，然后辩

别它的主题或旋律，我们必须使它将自身孤立如同生命一样，再充分发挥我们的意志，以便

在它怪异时也能忍受；对于它的步骤和表现必须有耐性，对于它的古怪之处则勿予置评，如

此，终会有我们习惯它的时候。当我们渴望它，而它也使我们知道如果缺少它我们便会思念

它时，它便继续运用其魔咒与魅力，且愈来愈甚，直到我们成为它的谦卑而狂喜的爱人为

止；我们要它、且一味地要它，并认为世上再也没有比它更值得我们要求的了。

然而，不仅对音乐如此，我们也以同样的态度去学习爱我们所爱的每一样事物。我们对

于生疏之事物的体贴、耐心和理性总是要在最后才会得到报偿；亦即是，那些生疏的事物会

慢慢揭去它的面纱，而呈现给我们一种崭新而不可名状的美丽——那是它对我们的殷勤致

谢。那些爱自己的人也是藉着这种方法才学到的，因为没有第二条路可循。

爱也是必须学习的，我如是说。

三三五、向物理学欢呼致敬

有多少人知道如何观察？而在少数知道如何观察的人当中，又有多少人知道该如何去观

察自己？

“每个人和他自己之间的距离是最远的”——所有“缰绳的尝试者”都极不安地知道这

点，而神对人类所说的“要了解你自己”可说近乎是一种讽嘲罢了。然而自我观察的论调是

如此地迫切，遂可从人们对道德行为的本质之谈论与渴望中证明其为最佳的一种认知方式。

每个人似乎都会对你说：“怎么，我亲爱的先生，别管我的事！你还是去向会解答你的问题

者求教吧，一个人去作他认为正确而该作的事，则其行为的本质便是道德！”

但是，我的朋友，你如何判断你的决定呢？你如何知道自己所作的是正确的呢？——

“因为我的意识如此告诉我，意识绝不会欺骗我，因此由它首先决定何者是道德的！”——

但是，为何你一定要听从意识的话呢？这种信念是否无法被更深的意识所触及？你是否对智

性的意识一无所知？一个隐藏在“意识”背后的意识？在你作出“这是对的”的决定之前，

在你的诸般冲动——喜欢或不喜欢、经验或非经验——之中必然有一段明显的发展过程；你

必须质问“它是如何产生的？”

“真正迫使我听从它的究竟是什么？”你当然可以听从它的话，就象一个勇敢的士兵接

受长官的命令；或者像一个女人深爱对她施令的男人；或者像一个懦夫惧怕指挥的人；或者

像一个傻子，他之所以跟从别人是因为他没有意见。总而言之，你可以因不同的缘故而听从

你的意识。不过，最后你会因之而迷失你的本性。

不管怎样，我们务必要努力成为我们自己——为自己制定律令，创造自己，为了达到这

个目的，我们必须成为这世上所有律令和生存必需品的最佳学习者和发现者。再从某种意

义——鉴于过去所有的理解和理想都是根基于对物理学的无知与排斥之上——来说，为了要

成为创造者，我们还得先成为物理学者。所以让我们向物理学再三致意罢！此外，也要向迫

使我们不断追求的“真诚”大声欢呼。

三三六、大自然的贪婪

为何自然对人性一直那么吝啬，而不让人类分享阳光的滋润——它尽可以依个人内在光

辉的多寡而照需要的程度施与的？

为何没有一个伟人的起落能有如太阳的升沉一样，让人看得清清楚楚？

在人类的生命中究竟有着多少些许的暧昧呵！

三三七、未来的“人性”

当我以未来的眼光来看这个时代，发现在现代人的身上竟然找不到任何值得一提的，譬

如像“历史感”之类的东西。这在历史上是一种新奇的趋势，假如这种萌芽期曾有数世纪之

久，则或许早就培育出无数了不起的品种，而我们的古老地球亦能让人类生活得更加舒适愉

快了。然而，事实上我们这些现代人却才着手打造那未来之炼——我们几乎不知道自己在作

什么。

对我们来说，几乎这并不是什么新的情感问题，因为历史感依旧是显得如此贫乏与冷

酷，并对一切滥施打击；对别人，它则是即将来临之年代的征候，在那些人眼中，我们的星

球像是一个忧郁的病人，为了忘掉眼前的不适，乃提笔写他过去的青春时光。事实上，这便

是崭新情感的一面。凡是知道如何将整个人类的历史当作其自身之历史来看的人，便能感受

到病人的痛苦、老人的怀旧、情人的夺爱、烈士的献身、英雄的迟暮等种种心境。而为了要

能忍受这些诸般的悲伤，我们依旧得打起精神，作个在战斗之后仍能向黎明与喜悦欢呼的英

雄。仿佛我们就是世纪的分水岭，过去一切知识和高贵美德的继承人，同时也是新贵族阶级

的第一人，这些都是我们所未曾梦想过的。

要毅然承担人类所有的得失、新旧、希望、征服和胜利，将它们统统装进一个心灵里

面，并且也蕴含在一种感觉之中；如此，便能达成人类前所未有的幸福——一种上帝的愉

悦，充满了爱与力、泪和笑，那种愉悦就像黄昏的落日，不断地将其不绝如缕的充实与空虚

遍注于大海！这种神圣而庄严的感觉，或许可称之为“人性”罢！

三三八、受苦的意志和同情

同情别人对你会有好处吗？或者是对被同情者有好处？我们暂且撇开第一项问题不谈。

我们所身受之最深的痛苦，别人几乎是无法了解与相信的。这样一来，那么即使我们和

邻人同桌共饭，彼此之间也不免有隔墙之感。不管在什么地方，只要我们被当作受苦者看

待，则我们的痛苦便会沦为肤浅；去解除自身所不熟悉的（别人的）痛苦，乃是一种同情的

天性；然则，我们“施惠者”比敌人更能贬损我们的价值和意志。在对不幸者所作的施舍之

中，“施惠者”往往会有智性的轻率表现——他将自身扮成命运之神的角色，他实在完全不

懂在你我内心深处被称为不幸的那种真正的痛苦和纠缠！

我内心的整个天则、新泉源的兴起、旧创伤的愈合、对过去的排拒等，凡此皆与同情者

所想象的“不幸”无关。那种人只想救济施舍，而没考虑到个人有时也需要不幸，你我之需

要恐惧、缺乏、贫穷、冒险、误解，就如同需要与这些相反的东西一样。说得神秘一点，通

往个人的天堂之路总是要经过个人的地狱之欲念。是的，那种人是懂无知的，当“宗教的热

情”命令他去济助别人，他便以最快的速度去办理，并且总是自认作得十分圆满！如果你以

同样的宗教情绪对待别人，如果你不愿忍受你的痛苦并想阻止一切可能发生的不幸，如果你

把痛苦当作邪恶、可憎而应予消灭的，那么，你等于是剔除了同情的宗教而代之以另一种

“自以为舒适的宗教”。

噢，你这个软心肠而舒服的人呵，你对人类的快乐知道得何其少啊！——因为快乐和不

幸原是一对孪生兄弟，他们从小一起长大；或者，在你身上则两者皆长不大！

现在，再让我们回到第一个问题上面来，一个人怎么可能一直保持他的路程不变！某些

呼喊或者什么诱惑往往会将我们引到歧路上去，我们很少去注意那些当它不存在时便会感到

十分需要的东西。我知道有许多能使我走人歧途的高尚而值得赞赏的方法——这些方法还是

最“道德”的呢！我确信，只需给我目睹一次真正的痛苦，那么，我也会迷失而不知所措！

假如有一个正在呻吟的朋友对我说：“你看，我就快死了，只请你答应跟我一块死罢。”—

—或许我会答应，正如看到一个矮小的山地民族为了自由的生活而和大自然不断地在作奋斗

与挣扎的情景，不免会使我油然生出将我的双手和生命一并献给他们的念头。

此刻，只要一有任何战事发生，则总是同时会有某种隐密的喜悦在最高贵阶层的人群中

散播开来，他们会很高兴地赶着去面对死亡的新危险，因为他们相信只要能为国捐躯，便可

得到那梦寐以求的允许——允许他们逃避自己的责任与理想，战争对他们来说，是一种获得

解脱的方便法门，一种心安理得的方便法门。

我不想再说什么了，我的道德却对我说：“隐居起来罢，那样你才能够过真正属于自己

的生活。不必去了解那些似乎对你很重要的东西！将世界的扰攘和战争的喧嚣均当作是在对

你喃喃低语！你也需要救助，同时也能完全了解那些人的痛苦，因为他们和你有着同样的不

幸与希望。但是，我有朋友，真正的救助还是自助。”我要使他们变得更加勇敢、更加坚

忍、更加单纯、更加愉快！我要教给他们某些现在少数人所知的东西，那就是快乐的友情！

三三九、女人似的生命

想要从一件作品当中看到极致的美，光靠所有的知识和意志是不够的，那还需要极为难

得的良机——等待云头从高山绝顶之上移去，然后太阳接着照临。

我们切不可只从正面来看，我们的心灵本身必然得将它的面纱揭去，同时需要有一种外

在的明白表达，这样俾能对自己有所掌握。

由于工作、行为、人类和自然等很少同时相联在一起的，因此我相信所有存在于它们之

最级顶的必定都是最好的，而且那些东西只向我们展露一次。

希腊人曾祷告说：“让所有美丽的东西再现且再现罢！”噢，他们如此向神明祈求是有

其道理的，因为邪恶污浊的现实根本就不会供给我们美丽的东西。我的意思也就是说，尽管

这个世界十分贫穷，但在美丽的时刻，它还会充溢着美丽的东西的。或许这就是生命最迷人

的地方罢：它用一块镶金边的面纱遮盖自己的面目，面纱里面却含藏着承诺、反抗、谦恭、

讽嘲、同情、诱惑……等种种的可能性。啊，生命是多么地像女人！

三四○、临终的苏格拉底

我十分钦佩苏格拉底的勇气和智慧。这个“亵渎神明、迷惑群众”而使那最傲慢无礼的

年轻人也能感动得颤抖与啜泣的雅典人，不仅是一个唠叨的智者，在他沉默时，更是益发显

得伟大。

我最欣赏的是，苏氏在临死前一直保持着沉默——或许那时他已进入一种神清气定的极

高境界罢：也不知是毒药、死亡，还是虔诚、厌恶，或者其它什么缘故，反正他在最后一刻

终于开了口：“噢，克利多，我尚欠阿斯克利匹亚斯一只公鸡。”对明白的人来说，这句可

笑而又骇人的“遗言”即意味着：“噢，克利多，人生是一场漫长的病痛哪！”但是，果真

是如此吗？像他那样一个旷达，而且在他的整个人生都表现得像个英勇的士兵般的人竟然会

是一个悲观主义者！他对人生始终谨言慎行而不逾矩，并且对一切也从不下断语！苏氏曾因

生命而痛苦，故而他也想对生命施予报复——以隐晦、可怕、虔诚而冒渎的警句。

苏氏是否甚至有对自身施以报复呢？在他那崇高的人格中，是否尚有丝毫的雅量呢？

噢，朋友，我们必须凌驾于希腊人之上！

三四一、最沉重的负荷

假如有个恶魔在某日或某夜闯入你十分孤独的寂寞中，且对你说：“人生便是你目前所

过、或往昔所过的生活，将来仍将不断重演，绝无任何新鲜之处。然而，每一样痛苦、欢

乐、念头、叹息，以及生活中许多大大小小无法言传的事情皆会再度重现，而所有的结局也

都一样——同样的月夜、枯树和蜘蛛，同样的这个时刻以及我。那存在的永恒之沙漏将不断

地反复转动，而你在沙漏的眼中只不过是一粒灰尘罢了！”

那个恶魔竟敢如此胡说八道，难道你不咬牙切齿地诅咒他？还是，若在以前的话，你也

许会回答他：“你真是一个神，我从未听过如此神圣的道理！”假如这种想法得逞，那么你

就会被它改造，甚至被辗得粉碎。一切的症结端在于“你是否就想这样一成不变地因循苟且

下去？”这个问题对你是一个重担！

或者，你宁愿安于自己和人生的现状，而放弃去追求比这最后之永恒所认定的更强烈的

东西呢？

三四二、悲剧的起源

当查拉斯图拉三十岁时候，便离家到山上去。在那里十年，他从来没有精神枯闷或孤独

而烦恼过，相反的，他生活得十分愉快。但是，最后他改变了心意。

在一个清新的黎明，他起身对太阳说道：“伟大的星辰啊！假如没有那些被你的光明所

滋润的人，则你又有何欢乐可言呢！十年来，你每天攀登我的穴居之处，要是没有我和我的

鹰与蛇，你必然早就厌倦了自己的光明和这条行程罢。不过，每天早晨我们等候着你，汲取

你那充溢的光明，因此我们祝福你。

看啊，我们如积蜜太多的蜂儿，已开始对我的智慧产生厌倦了；我极需要伸手来领受这

智慧的群众，而我也愿意赠送或奉献我的智慧，直到聪明的人会再度因自己的疯狂而愉悦，

穷困的人则再度因自己的财富而欢喜。

因此，我必须降至最深之处，就好象每到夜晚，你便行到海的背面，把光明送到另一个

世界，啊，功德无量的星辰呵！我要像你一样地《下山》去——我将要前往的人间都是如此

形容这种事。

祝福我罢，你那平静的眼丝毫也不嫉妒这无上的幸福！祝福这将溢的杯子罢，水将泛金

地流泻出来，并把你祝福的回声散播到每个角落去！

看啊，这杯子又将转变成空的，查拉斯图拉又将再度为人。”

查拉斯图拉如是揭开其下山的序幕①。 ①本节亦即尼采的《查拉斯图拉如是说》一书开宗明义的序幕第一节。

第一卷 第一十一章

手机电子书·Xunleitxt.Com小说网 更新时间:2006-7-26 17:16:00 本章字数:15175

?（七）

三四三、喜悦的含意

最近发生的几件大事，其中最重要的莫过于“上帝已死”；对于基督教上帝——已不值

得信仰——的信念已开始抛弃其初次覆盖在欧洲的阴影。就少数人来说，他对这戏所抱持的

怀疑的眼光是十分强烈与敏感的；似乎从云端射出了几许阳光，一些古老而深沉的信心也开

始转变为怀疑——对他们来说，我们的旧世界似乎显得日渐黯淡、可疑、陌生与“老朽”。

大体上，我们也可以这么说，这件事的本身太过伟大、太过遥远、太过超出人们的理解范

围；且不必提许多已经知道什么东西被取代，以及什知东西此刻已经整个崩溃的人，在那些

人的心中，对过去的信念早就一直在不知不觉地腐蚀着——只是因为碍于许多的东西（譬如

整个欧洲道德）都根深蒂固地建基在那上面。

这个崩溃、毁灭和推翻的深广而无间断的进行过程，现在更加急迫了，此刻有谁了解到

必须有如能疏导巨变的导师与先驱，或者黑暗与衰败时期的预言者之类的人挺身而起（而这

在以前也许是不可能的）？还有我们，天生是猜谜语的人，均在期待着，仿佛今天或者明

天，答案就会在山上公布似的——并且被答案的矛盾所因惑。在我们这些未来世纪的初生婴

儿与早熟孩童的眼中看来，那个一定会很快遮蔽整个欧洲的阴影想必已经来临。

我们是否依然（也许）受这件事的影响——并未完全悲伤或消沉，而是更有着无法描述

之崭新的喜悦、欢乐、慰藉、活泼、勇气与黎明？事实上，我们这些哲学家与“自由人”深

深感觉到自己像是被一个新生的旭日（“旧日上帝已死”的佳音）所照耀着，心中交杂着感

激、惊喜、预感和期待之情。最后，我们的视线似乎更加开阔了，纵然还不够明亮，但我们

的船毕竟终于能置诸大海去面对各种危险了；那属于我们的海——也许是前所未有的“开放

之海”——乃再度展现在我们的眼前。

三四四、我们可以虔诚到什么程度

据说，由于某些理由的缘故，罪犯在科学的领域中并没有公民权；只有当他们自愿屈就

一种假设的谦逊，一种为了体验而预备的立场、或是一种有限制的虚构，其通向知识领域的

途径和其中特定的价值才能得到认可——不过，依然要加上一项限制，即这一切都必须接受

警察的监督，由于我们的不信任，所以必须让警察来监督。

更确切地说，这岂不是暗示只有当罪犯不再是一个罪犯的时候，才能获准进入科学的领

域吗？难道只有在一个人不再负有任何罪名时，才能接受科学精神的训练吗？大概是这样

罢。我们看得出来，科学也必须以一种信仰为基础——“没有前提”就根本没有科学。我们

无法预先断言“真理是否必要”这个问题，而必须在原则、信仰或确信可找到解释的诸般情

况之下才可论定，“没有比真正更为必要的，与其相形之下，任何其他的事物皆只有次等价

值而已。”这种追求真理的绝对意志究竟是什么呢？是不让我们自欺的意志吗？还是不欺人

的意志呢？

假如我们被概括在一般的法则之下，那么追求真理的意志也可以解释为这种形态：“我

不欺骗——”，尤其是“我不欺骗自己。”可是，为何不欺骗呢？为何我们不能被欺骗呢？

我们必须注意到前后二个问题的原因是归属于十分不同的范畴：一个人不愿自己被骗，在这

项前提下，被骗是有害的、危险或致命的，由此看来，科学是一种谨慎、预知与实用的延伸

过程，大概有人反对这种看法罢。什么，不愿被欺骗真的会较少受到伤害吗？你如何认清生

存的每一层面之特征，而能决定信与不信孰占优势呢？假若两者都是必需的，那么科学应该

由何处引出绝对的信仰？它所依据的坚信（真理）比其他的一切（包括各种坚信）都来得重

要吗？要是真与不真二者均能不断证明自身的有用性，那么这种坚信就不会存在了。

无疑的，目前存在于科学中的信仰，在这种功利的计算中是不可能找出其根源的，纵然

我们有“追求真理的意志”，但事实证明，那些作为最后都归于无效。在科学的祭坛上屠杀

一了一个接一个的信仰之后，我们已对那种追求的执着十分了解，“追求真理的意志”并不

意味着“我绝不允许多自己被欺骗”，然而我们别无选择——“我绝不欺骗，即使对自己也

不欺骗！”——如是，我们乃达到了道德的领域。

因此，“为何要有科学”的问题便又导回道德的问题，如果生命、自然和历史是“非道

德”的，那么道德的要旨究竟是什么呢？毫无疑问的，一个有深度意识的人会因其对科学的

信仰，而断定一个和生命、自然、历史等迥然不同的世界；同时在他们确定这另一个世界之

际，是否也要否认相对的眼前我们的世界呢？

我的看法是，我们对科学的信仰一直是基于一种形而上的信念，虽然在今日有些人不信

神且反形而上，但是我们依然以一种古老的信仰（即基督教徒的信仰或柏拉图的信仰）而高

举着劫余后的火炬，并坚信上帝即是真理，而真理是神圣的。问题是，如果它自身变得总是

更加靠不住，如果再也没有什么东西能够证明它自身是神圣而非错误、盲目与虚伪的——如

果上帝自身成为我们最执拗的谎言呢？……

三四五、道德问题

人格的缺点所带给我们的后遗症随处皆是：衰弱、怯懦、不值一顾、自我贬抑以及自我

否定的人格，已不再适用于任何良好的事物——尤其不适用于哲学。

“无私”不管在那里都没有价值可言，而非常的问题便需要非常的关爱，唯有坚强、成

熟、心灵稳固而基础深厚的人才足堪解决非常之问题的大任。就此看来，有两种不同的诠

释，即一个思想家是站在关系到他的问题、他的命运、他的需求，甚至是他至高无上的乐趣

等个人的观点上呢？或者，只是立于非个人性的，亦即他可以以一种漠然、探索的思想触手

来感觉或攫取它们。就后者而言，我敢说必定不会有任何结果可言，因为非常的问题必然无

法为怯懦之人或癞蛤蟆之辈所能解决，这与他们的胃口不合。为什么我从未见过任何人（即

使在书籍中亦然）会在这种情形——亦即视道德为其个人之需求、感情、喜悦及情绪等诸问

题——之下遵守道德？很显然的，到目前为止，道德根本就不会被视为一种问题，它一直被

视为人类在猜疑、不和以及冲突之后所达到的基点，是思想家甚而可以自本身获得歇息，可

以恢复其呼吸而苏醒的安宁且神圣之地。

我未曾见过任何人敢非难这种道德价值的评估。在这种关节上，我甚至不曾见过科学之

好奇的尝试，以及心理学家和历史学之吹毛求疵、暗中摸索的想象力。这二者均可轻易地触

及一个问题，并抓住问题的侧面；然而却陷于弄不清楚自己所掌握住的究竟是什么。

在极困难的情况下，我发现到一些为了完成价值之评估与这些情愫之来龙去脉之整个历

史的目的而所仅存的资料（这和对它们的批评及伦理体系的历史大相径庭）。在一个个案

中，我竭力用各种方法来鼓舞这种历史的倾向和才能，但是到目前为止，却感到似乎一切均

徒劳无功。从这些道德的历史学者（尤其是英国人）处根本就学不到什么东西，几乎可以毋

庸置疑的，他们本身经常会被一种界定的道德所影响，并且其行动有如穿戴甲胄者和为人随

从一般地毫无意识——也许是仍旧真心诚意地重复着欧洲基督教普遍的迷信，即道德行为的

特征乃是包括了自制、自贬、自我牺牲，或相互了解与同患共难。

这种前提一般的错误在于他们坚持人类，至少是文明人之间，对道德的某些主张要有相

当的一致性，因此，他们归结这些主张即使是对你我而言，也是有所束缚的。或者反过来

说，当他们明了道德的评价在不同的民族之间必须是有别的事实之后，他们便又归结到任何

道德都没有束缚力，而这两种结论都是同等幼稚的愚见。另外，他们所犯的更难解的错误

是，他们发现并批评一个民族关于自身的道德可能会有的愚蠢见解，或者是人类关于一般道

德的见解（他们于是论述其来源、宗教的约束力、自由意志的迷信以及种种类似的事项）；

而他们认为仅仅凭着这些行为就已经批评了道德本身。

然而“你应该……”的这种法则之价值，以及关于这种法则的种种见解是绝然不同并且

各别独立的；同时还必须由错误的杂草之中将其辨别出来，而它或许早已在错误里面根深蒂

固了。就好象一种药方对一个病人的价值完全系于他对药物是否有科学上的认知，或者只是

认为药物正如同老妻所能给予他的帮助而已。即使是在错误中亦可能产生道德；但是就此而

言，其价值问题却根本就不曾被提起。故而，迄今还没有人查验过最著名的药方（称之为道

德）之价值究竟如何，为了达成这个目的，最重要的便是要先对其存疑才行，而这正是我们

的工作。

三四六、疑问的注解

难道你不明白吗？说真的，想要了解我们，一番努力是不可缺少的。我们寻求适当的字

汇，或者，也寻求他人的注意与听闻。我们究竟是怎样的人呢？根据比较老式的措辞来看，

我们或可自称为无神论者、不言神者，甚而非道德者，然而我们却不认为这些名词就可以将

我们界定清楚，这三个名词合成的层面或可适用于我们，但一般人却无从想象。对于你们这

些心存怀疑的朋友，你们根本想不出在这种情况下我们的心灵状态究竟如何。

不！我们对于那摆脱束缚而为自己寻求一种信仰和目标的人，或者由于其疑惑而殉难

者，已不再有任何激情与痛苦的感受！我们早已完全坚信（且因为这种信念而变得冷酷无

情）在这世界上没有一件是操之在神明的手中；同时也并非要依照人类的标准，一切才合

理、慈悲、公正地进行，我们知道，我们所置身其中的世界乃是个邪恶、不道德而且没有人

道的世界——许久以来，我们根据自己的崇高希望和意志，换句话说，即根据我们自己的需

求而故意歪曲且虚伪地来解释这个事实。

人类是一种崇拜的动物，然而却也是一种怀疑的动物——因此对于这个世界并不如我们

所相信的那么有价值这件事也就必然存疑了。如此地多疑！如此地哲学！我们小心翼翼地避

免说破这个世界并没有什么价值的事实；对我们来说，现在的人坚信虚构的价值甚于真实世

界的价值，这是十分可笑的——正由于这个缘故，我们乃又收回迈出的脚步，就如同从人类

空想及无理性的错误中折回来一样，这是长久以来都不曾被认清的。

这种错误在现代的悲观主义中仍有最后的表现：在佛陀的教诲中，有一种较为古老而强

烈的表白；基督教也包含在内，但是正确地说来，它比较不明显而暧昧些，不过却依旧引人

注目。就“人对世界”的整个态度而言，人是否定世界的法则，同时也是评定一切事物价值

的标准，是这个世界的法官。最后，他将生存本身放在天秤上衡量而发现它太轻了，因此我

们逐渐领悟到这种态度的荒谬不当，并且感到恶厌。而当我们发现“人与世界”乃是平等并

存，只不过由一个了不起的小字“兴”（and）将其分隔时，不禁要莞尔一笑了！

但这究竟是怎么一回事呢？我们在嘲笑的同时是否已进一步鄙视了人类？因此，在悲观

主义中也鄙视了我们所认知的生存？我们难道不曾因而怀疑到迄今凭着我们的崇敬而存在的

世界——因为这个缘故，我们或能忍受生命——以及我们自身这个世界之间是对立的？一种

关心自身的冷酷、彻底而根本的怀疑，经常使我们欧洲人对其力量更感困扰，并且藉着这种

只能作二择一的选择更使我们可以轻易地面对下一代，不是祛除你的崇敬，便是祛除你自

己！后者将会成为虚无主义——但前者难道就是非虚无主义了吗？这就是我们对疑问的诠释。

三四七、信仰者与其对信仰的需要

为了要夸示，一个人得要有多大的信心，他必须具有很强的“定见”，这种见解是他不

希望有所动摇的，因为这样他才能掌握自己——亦是对他权力的一种测度（或者说得更明白

一点，是其弱点的测度）。

在我看来，欧洲旧大陆的大多数人，目前似乎仍然需要基督教，因为信仰仍然存在。人

就是这样，他可能反驳神学的教义千百次；而一旦他需要时，却又可以一次又一次地接受它

为“真实的”，这是根据圣经上有名的“权力的证据”所说的。

有些人仍然需要形而上学，但亦急切“渴望确实性”，而这种确实性目前已在多数人当

中注入了科学和实证主义的形式，因而也渴望着务必要得到某种稳定的东西（然而由于这种

渴望的过于迫切，而使得确实性的建立反而更缓慢、也更疏略）——即使连这点也渴望能获

得一种掌握和支持；简而言之，虽不能说是弱点的本能创造了宗教、形而上学，以及各式各

样的信仰，但是至少维持了它们。事实上，在这些实证哲学系统的四周，萦绕着一种悲观主

义的阴郁气氛，亦即某种厌倦、宿命论、幻灭、以及对新幻灭的恐惧——或者是明示的憎

恨、愤怒和无政府主义的激荡，以及任何脆弱之感情的症状或口实等。

即使是拥有我们当代最聪明之士的敏捷周全，也会在可咒的角落和巷弄中迷失，举例来

说，如Vaterlanderei（这是我对主战论者的命名，法国人称之为“盲目的爱国心”，德国

人则称之为（deutsch），或者如巴黎自然主义者小小的美学信条（仅仅使得自然的层面被

揭发或更形显著，同时使人感到厌恶和惊愕——现在他们喜欢称这种层面为

La verite vraie），或者如圣彼德堡形式的虚无主义（也就是说，在不信仰中有信仰，即

使为此而殉难者亦然）；凡此皆显示了对信仰、拥护、志气及支持物之类的需要。

对于缺乏意志的人而言，最渴望、最需求的莫过于信仰了。因为作为命令的情绪意志，

乃是主权和权力之间一种有差别的特征。也就是说，一个人愈是不知道应当如何下命令，便

愈迫切渴望着接受命令，而且是坚决的命令——来自神祇、王公、特权阶级、医师、告白

者、教义、政党意识等。由此，或许我们可以推论世界的二大宗教，佛教和基督教之所以能

兴起并且迅速扩张，实在是其来有自的；即由于特异的“意志弊病”。事实上也确实如此，

这两种宗教均因意志弊病所过分夸大的渴望而发扬光大——由于一种不可避免的、一句“你

应该……”、一种含有失望的希望。这两种宗教在狂热分子意志薄弱的时候便成为他们的导

师，因而也提供给无数人一种支持和运用意志之新的可能性，以及一种欣然的喜悦。

事实上，狂热是唯一可以激发弱者和优柔寡断者的“意志力”，以及整个知性体系的一

种催眠剂；它先大量培养一种特殊的观点和特别的情感，而后才支配——基督教称此为信

仰。当一个人达到他需要被命令的基本信念时，就自然成了“信仰者”。反之，一个人也可

以想象得到自我决定的喜悦和力量，以及意志的自由，因此，这个精神便不需任何信仰，或

任何对确实性的渴望，而习惯于藉着微薄的羁绊与可能性支撑自己，即使是在深渊的边缘也

同样能振衣长啸，这种精神便是优越的自由精神。

三四八、学者的源起

欧洲的学者都来自不同的阶层与社会环境，就象一棵植物并不需要特定的土壤，故而在

本质上他自然是属于民主思想的同类。然而这个起源却背叛了他本身。如果一个人将自己的

目力训练到可以在知识性的书籍或科学的论述上认出学者知性的特质——他们皆有这种特

质——则我们会惊异地发现几乎多半能瞥见这些学者及其家庭历史的背面，特别是其名称和

职业的本质。

对于感受的表达，“终于证明了我已将它完成”，一般而言，祖先的血液与学者的本能

在其可以目睹一切的隐蔽处证实了“所完成的工作”——证实的信念只不过是曾被劳工家庭

景仰多年而称之为“好工作”的指标罢了。譬如：户籍员和各种办公室职员之子的主要工作

便是整理各种资料，并将之放在抽屉中排列整齐。而一旦成为学者，他们便会有一种倾向，

即将问题系统化之后，便认为这个问题已经几乎可以算是解决了。有些哲学家则除了拥有一

个能将事物系统化的头脑之外，便一无所有，而那种头脑还是其世袭职业所造成的一种本

质。分类或归纳范畴图表的才能往往会背叛了某些事物，一个人之所以会成为其父母的子

女，无非是毫无来由的。

一个倡导者的儿子，身为研究员也必然是一个倡导者，他一开始就会设法将这个观点带

进他的案例中，然后再寻求站在正确的一方。人们可以由他们无邪的保证，认出新教牧师及

教师的儿子——他们身为学者，当其案例被那份执着的热诚提出来的时候，他们便已认定这

些案例将可获得证实与认可——他们完全惯于人们的对其信任——这要拜其父祖的“行业”

之所赐！反之，一个与其商业环境及其种族历史一致的犹太人，对于人们对他的信任便绝无

法习惯。就这件事情来观察犹太学者——他们全都十分强调逻辑，也就是说，藉着各种理由

强使他人同意——他们知道即使种族和各阶层的偏见反对他们，即使人们不情愿相信他们，

他们更须去加以征服。

事实上，没有比逻辑更为民主的了，因为逻辑丝毫不尊重个人，并且甚至能把鹰钩鼻说

成直鼻。（在此顺便对逻辑思想加以说明一下，关于“清洁剂”的知性习惯，欧洲受犹太人

的帮助颇大，尤其是德国人——他们很可叹地一直是一个不讲理的民族，即使在今天也是要

常常“洗头”。无论犹太人的思想影响到哪里，哪里的人便会被教以更精密的分析、更敏锐

的辩论，书写更清晰更精简——亦即，使一个民族能“讲理”一直是他们的习题。）

三四九、再谈学者的源起

仅仅寻求自卫的本能是一种苦恼的表征，或者也是对真实的一种限制。生命的基本天

性，旨在权力的延展，每当我们考虑到这一点，便常常会怀疑自己的自卫本能且加以牺牲。

当一些较为独特的哲学家，如期宾诺莎①在见过所谓自卫本能的生命特质之后，便一直处于

苦恼的状态。我们的现代自然科学和期宾诺莎的理论大有关联（尤其是进化论当中，令人难

以相信的“为生存而挣扎”的片面之见的教条），可能由于多数探究者的出身有很深的关

系，就这一层面而言，他们和一般人无二，他们的祖先也是贫穷卑微，由直接的经验而深切

了解到生活的艰难。 ①斯宾诺沙（spinozal1632－1677），为犹太商之荷兰人，理性主义哲学家，由于

他的生活背景与宗教背景而使他建立一套“保全自己”的哲学。

在整个英国的进化论当中，一种窒息的气氛时刻笼罩着过度拥挤的英国，贫贱之人因穷

困而散发出来的气味处处可闻，但身为一个自然的研究者，他应当从那可卑的人性角落里挣

脱出来：然而，即使看遍各种愚行，我们会发现，在自然中困扰苦恼的状态也并不普及，只

是多余之物罢了。为生存而挣扎仅仅是一种例外，一种为了生活而暂时抑制着意志；这种挣

扎无论大小，在各处都会造成优势，会增加扩张，会形成一种与权力意志一致的力量，而这

正是生存的意志。

三五○、对人类之笃信致敬

与教会相抗比之于反对雕刻师的普通而肤浅的规则更具深奥而冥想的性质；也就是说，

愈是多疑的坏人，由于一直不相信生命的价值，并且也怀疑自身的价值——人类的一般本

能，故而使得其官能的快感和“恻隐之心”也均与他们形成对立。

整个罗马教会乃是奠基于潜存人类天性中的南欧属性的怀疑态度（在北欧常被误解），

而这种怀疑的态度则又是南欧人从东方传承过来的，同时还从那种神秘而古老的亚洲学习到

沉思的精神。另一方面，新教则为一主张简单、文雅、注重表面（这方面北欧人的表现就显

得比南欧人肤浅）之一般略含叛逆性的宗教（指宗教改革运动后，新教之所以兴起所含的本

质——译注），仅管如此，然而却是法国大革命的缘故，才首度将王权完整而庄严地交到

“好人”（绵羊、骡子、鹅、以及各种肤浅的一切）的手中。

三五一、对僧侣的天性致敬

我想哲学家觉得自己与一般人（在今日社会的各阶层）对智慧的看法相差极远：慎重明

辨、朴素宁静、虔诚恭敬以及乡下牧师的平易近人，凡此皆严肃而深思地疑视着生命——这

也许是因为哲学家并没有尝试作和一般人或乡下牧师一样的智慧追求。哲学家大概也是最后

才明白到人们应该了解与他们相距颇远且为思想家所热衷的某些事物，而这些思想家必须经

常生活在最大困难与最大责任的乌云中（因此他们无法看到事物的整个底细，更不必说有什

么公正无私或客观的作为了）。

一般人崇敬完全不同类型的人，而就其不同的形象去塑造一种“圣者”的理想，他们每

每对这类型的人予以最高的崇拜和赞颂——这些人拥有温柔、严肃、单纯、谦虚等僧侣似的

性格——一般智慧所能给与的崇拜和赞颂其他的人，还有谁能像这些人一样地普受大众的崇

敬？这些人与其阶级相配，地位崇高；由于他们善良而被挑选出来，奉献并牺牲——他们自

身也相信自己为上帝而牺牲——在这些人面前，人们可以不觉有罪地倾吐他的心事，可以消

除他的秘密、顾虑及一些更糟的事情（“和自己沟通的人”能祛除自己的心事，作“告白”

的人则可以忘掉心事）。在此有一不可缺少的，即是，对于污水和净水均需要有精神上的污

垢，并且需要迅速的爱的交感，以及一颗强烈、谦逊和纯洁的心；他们乃牺牲了自己而使自

己能适合这种非公共健康部门的服务，因为身为神职人员便是一种牺牲，并且永远是一种人

类的牺牲。

一般人将这些因信仰而牺牲、沉默、庄严的人视为“智者”，亦就是成为圣贤之人，对

其原来之“不信任”者亦改变成为“可信的”，谁会想要去剥夺人们那种表现与崇敬？不过

为了对另一面亦公平起见，在哲学家眼中，神职人员依旧是被视为“人”而非“圣人”，因

为最重要的，他们本身并不信仰“圣人”，而他们也已在这种信仰与迷信中找到了“人”。

希腊人在创造“哲学家”这个字眼时是十分谦逊的，而让那些最为傲慢的演员套上“智者”

的名词——这种极端傲慢且又自我夸耀的谦逊可说和毕达格拉斯与柏拉图如出一辙。

三五二、为何难以摆脱道德

一个赤身露骨的人通常难以入目——我说的是我们欧洲的男人（当然绝不是指欧洲女

性）。如果一桌原来高高兴兴共餐的人，突然发现到他们被某种妖怪作法而脱去衣袍，我相

信不仅原来的欢乐气氛会立即荡然无存，而且纵然有再好的胃口也会倒尽——似乎我们欧洲

人总能摆脱这种“衣着”的伪装。

然而，“道德之士”的伪装，在道德法则及礼仪规范的表面，以及我们在责任、德行、

公众情绪、荣誉和毫无私利之掩蔽下的行为，难道也不该有支持它的最好理由吗？我并非意

味人性的弱点与卑怯，简言之，即是我们心中那邪恶狂野的兽性，应该加以掩饰；相反的，

我的意思是，我们身为驯服的动物，甚为屈辱可耻而需要道德的掩饰——欧洲人的“内在人

格”很久没有足够的劣根性可以”让自己公然被见”

（因而成为美丽）。

欧洲人以道德来伪装自己，乃是因为他变成一种有病且跛足的动物，有很好的理由被驯

服：因为他几乎是一种畸型、不完整、虚弱和愚蠢的东西……并非是被掠夺之动物的凶残，

而是群居动物的十分平庸、忧虑与倦怠发现道德的伪装是不可缺少的。道德粉饰了欧洲人—

—让我们明白这一点——以更加显著而可辨明、更加重要、“神圣”的伪装——

三五三、宗教的起源

从一方面来说，宗教创始者的真正发明是建立一种特定的生活模式及日常习俗，并使人

们能够接受，沉浸其中而不知倦怠：从另一方面来说，也给与这种生活模式一种解释，并以

其最高之道德观念来启发人们；因此，它成为人们为之挣扎，在某些情况下甚而置其生命于

不顾的至善之物。

事实上，后者的发明比前者重要：第一、此生活模式往往已经与其他的生活模式杂然并

存，然而却不明白其具体化的价值。一个宗教创始者的创意与输入，通常都以他见到并择取

那生活模式，并为将可被利用的事实首度予以神圣化，以及能如何将它作一个圆满的诠释而

揭露出来。譬如，耶稣（或保罗）发现在罗马帝国统治下之一般人的生活，是一种谦虚、贞

节与消沉的生活；他乃诠释这种生活，并给与最高的意义和价值——因此有勇气鄙视其他各

种生活模式，摩拉维亚教徒①的宁静之狂热、神秘而隐藏的自信日益增加，最后终于准备好

了要去“征服世界”（意指罗马及整个帝国的上层阶级）。 ①摩拉维亚教（Moravian）新教教派之一的教徒，散布于捷克的Moravia地区。

佛陀也同样地发现到人类的同一类型，他发现到那些善良慈蔼的人，事实上是散布在每

一阶级（指印度的种姓制度下的阶级——译注）和社会的各个阶层中——重要的是，这些人

是无害的——由于怠惰、以及怠惰之人，而使他们过着节制的生活，几乎毫无所需，也毫无

所求。他明白这一类型的人，由于其惰性，而不可避免地将会逐渐接受一种可允许其免于再

入轮回受世俗之苦（亦即生、老、病、死等一般生命的过程）的信仰——这种“洞悉”便是

他的天赋聪明。

宗教的创始者能够确实掌握住一般民众的心理，并且深深了解一种特定而平均类型的灵

魂，而后者却始终未能憬悟到他们乃是同一类的人，是宗教创始者使得他们聚在一起。因

此，宗教的创立永远是一种长期认知的仪式。

三五四、“人类的天赋”

当我们开始感知我们要用何种方法才能免除意识时，才会有意识——或更正确地说，便

是意识到自己——的问题。在这种感知之始，我们才以生理学和动物学来讨论它（因此需要

两个世纪的时间来赶上莱布尼兹事先提出的暗示）。因为事实上，我们可以思考、感觉、希

望和追忆，并且在各种类似的感知上均能有同样的“表现”，然而这种种却都不需要有“意

识”。

整个人生就好象在镜中一样，无法看到它自己；事实上，人生中的绝大部分用不着对照

镜子也一样能延续下去——即使我们的思想、感觉和自由意志的生活亦然，虽然这种论调在

年纪较大的哲学家听起来

Chapter_5

会颇觉痛心。如果意识是不必要的，那么它的目的为何？如果你听

我的回答，这项假设或许也毫无理由；但在我看来，意识的敏锐和力量一直都与一个人（或

动物）的沟通能力成正比，而沟通能力在现实生活中又和沟通之需要成正比——后者比较不

易被了解，如同个人自身主宰着沟通的技巧，并明白其需要同时还必须依赖他人的需要。但

是，在我看来，这似乎与整个种族以及世代之承袭有关，日常的必需品和需要长久以来一直

驱使着人们与其伙伴沟通，并迅速而敏锐地明了彼此，最后终于得到一种剩余的权力和沟通

的技巧。仿佛幸好他早已有所积聚，而现在就等待着一个继承者毫无吝惜地将其挥霍（所谓

的艺术家就是这些继承者，同样的，雄辩家和传道者、作家等亦然；这些人来自一长串继承

的末端，总是“晚生”，而就其字面上的意思来说，他们的本性原本就是个浪费者

（spuanderers）。

假如这个观察是正确的，我便可以进一步地推测，意识大体上是在必须沟通的压力下发

展而成的，自始它就只有在人和人之间（特别是在上下主从的关系之间）才是必要而有用

的，并且只按其实用性的比例发展。适当地说，意识仅不过是人与人之间一种联系的纲，也

只有因为如此，它才会发展至今，隐士以及如野兽般的人便不需要它。事实上，我们的行

为、思想、情感和情绪等，都是在意识的范围之内（至少是一部分），结果便造成一种可怕

而持续的“必须”主宰人类的命运——身为最有危险的动物，他需要帮助和保护，他需要友

伴，他必须能表白他的苦恼，他必须知道如何使别人明白他的意思——为了这些种种，他首

先便需要“意识”，他必须“知道”自己缺乏什么、自己的感觉、自己的想法。

我再重复一次，因为人就象各种生物一样，虽在不断地思考，但却不自知；思想之成为

意识的本身不过是其中最小的一部分，也可以说是最表面的一部分或最坏的一部分——因为

这个思想的意识以语言（亦即沟通的象征）便可表示，经由此，意识的起源也就揭露出来

了。简而言之，说话语言的发展及意识（并非理性本身，而是成为自我意识的理性）的发

展，乃是携手并进的。更进一步地说，人与人之间，不仅只有语言扮演桥梁的工作，而且还

有容貌、压力和姿态等等，我们逐渐意识到自己的感觉，我们那足以稳定这些感觉并仿佛要

将其置于我们自身之外的力量，凡此皆依象征之凭藉以及与他人沟通之需要的增加比例而增

加。

发明象征这种工具的人通常也是自我意识较为敏锐的人；人因为是群居的动物，所以才

会意识到自己——他仍然是在意识之中，而且愈来愈深刻，我的意思是说，意识并不适合属

于一个单独生存的环境，而这毋宁是由于其社交与群居的天性。由此我们可以推论，因为关

系着自治和群居的效用，它才得以巧妙地发展；结果，虽然其最佳之意愿乃在使每个人尽量

了解自己，“知道自己”，而我们每个人却都总是会意识到自身的非个人性，亦就是它的

“一般性”；我们一想到它，常认为它好象会被意识的特性所压抑——藉着其中专制自大的

“人类的天赋”——并解释为对于群体的透视。

基本上说来，我们的行为乃是偏于个人、独特而且完全单一的态度（这是毫无疑问

的）；然而，一旦我们将其转化为意识，它们就再也不是这副模样了，……就我所知，这是

所谓的现象论和透视论：动物意识的天性，涉及我们所能意识到的世界，只是表面和象征性

之世界的注解——我们所意识到的一切事物皆因此而变为肤浅、贫乏与相当的笨拙；一种普

遍化、一种象征、一种群体的特质，随着意识的进化，总是连结着一种巨大而彻底的曲解、

虚伪、肤浅和普遍。

最后，逐渐在成长中的意识乃是一种危险，任何与最具有意识之欧洲人相处的人甚至还

知道它是一种弊病。我所关心的是，我们可以测知它并非是主观和客观的对照——我将这差

异留给仍然被文法（一般的形而上学）圈套所困扰的认识论学者。它亦不能称为是“事物本

身”与现象的对照，因为我们还不够“明白”如何去判定这种区别。

事实上，我们并没有任何去感知的器官，或者“事实上”，我们所“知道”（或相信、

或想象）的和对人类有用的益处一样多，即使我们所称之“有用”根本上只是一种信仰、一

种想象、或者是一种最致命的愚行，终有一天我们会因而毁灭。

三五五、我们的“知识”概念

我在大街上得到这项解释。我听到有个人说“他认认我”，所以我自问：“人类从知识

当中真正了解了什么？当他们追求“知识”时，他们想要的究竟是什么？没有比追溯已知之

事更奇怪的事了。而我们这些哲学家藉着知识是否真的能了解更多的东西？所谓已知，是指

我们已经习惯一般的状况，不再对之感到惊异，任何我们所习惯的规则、所有我们置身其中

时会感觉安适之事物——是什么呢？我们求知的需要不就是这已知的需要吗？去发觉任何奇

怪、不寻常、或疑问之事物的意志，难道已经不再使我们感到焦虑不安了吗？难道不可能是

恐惧的直觉责成我们去求知吗？难道那有所领悟的人只是因为他重获安全的感觉才使他愉快

吗？

有个哲学家在追溯世界之“理念”时，想象着“已知”的世界：啊，难道不是为他早已

知道、熟悉这个概念吗？因为他对于“理念”的恐惧少得多——哦，这个领悟者的节制，让

我们不妨来看看他们的原则，以及他们对这个谜或就此而论之世界的解答！当他们再度在事

物之中或事物之间找到什么时，或者在很不幸地为我们所深知的事物之背面（例如乘法表、

我们的逻辑、意志和欲望）有了任何新的发现时，就会立即感到十分地高兴！

因为，“已知之事物乃是可明了的”，对于这点他们都一致同意。即使是那些领悟者之

中最慎重的人，也认为已知之事物至少比未知之事物更易于了解，譬如说，从“内在世界”

以及“已认知的事实”发展到外在是经过一种极有规律的次序的，因为那是我们比较清楚的

世界！错误中的错误！已知之一切是我们所习惯的，而我们所习惯的又是所有事物之中最难

了解的，亦即，领悟到它是一个问题，感知它是奇怪的，遥远的，且在“我们的外部”。

自然科学的十足确实性和心理学以及意识因素之批判（大致上，这一类的学问皆被称之

为非自然科学）相比较之下所得到的结论，乃是根据他们以陌生之事物作为客体的事实而定

的，而这几乎就象是希望将所有不陌生的事物当作客体一样的矛盾与荒谬。

第一卷 第一十二章

手机电子书·Xunleitxt.Com小说网 更新时间:2006-7-26 17:16:00 本章字数:15628

?（八）

三五六、欧洲应该如何才会变得“更风雅”

设苦即使是在今日（在许多的中止停滞有待坚持的过渡时期），生活依旧几乎对每个欧

洲男性坚持一种特定的角色——即他们所谓的使用；有些人拥有选择自己所要扮演的角色的

自由（一种表面的自由），然而绝大多数的人还是被角色所甄选。

这样的结果是够奇怪的。几乎所有的欧洲人在年纪逐渐增长时，都会对自己的角色感到

迷惑；他们本身便是：“一场好战”的牺牲品，他们忘了一旦自己“使命”被决定之后，就

会随时为任性和专断所支配——也许还有许多其他的角色可以扮演，然而一切都已太迟了！

若是我们更仔细地观察，则可以看出，他们的性格事实上乃是由他们所扮演的角色所造成

的，是人为的天性。在生命中的某些时期，人们往往会怀着不可动摇的信心，肯定而虔诚地

相信：是他们的生活模式使他们注定要从事这个行业，他们根本不曾意识到自己有扮演其他

角色的机会，也不知道其中的专横（命运决定一切）。

阶级、同业公会、及继承而来的世袭商业权威等，藉着这种信仰之助，培植出那些不寻

常的社会高塔，使得中世纪显得极为特殊；而在所有事件之中，有一样仍然是他们所深信不

疑的，那就是耐力（坚忍乃是世上最高层次之属）。但是也有与此完全相反的时代，即适当

的民主时代，在这个时代里，人类会逐渐忘却这种信仰，而另一种冒昧的坚信和颇为矛盾的

观点模式，便取代了前者而展露头角。雅典人的坚信便是培里克利斯①时代最显著的特色，

而现今美洲人的坚信也已日渐成为欧洲人的坚信：每个人都认为自己几乎什么事皆能作，几

乎任何角色皆能扮演，同时人人皆以自身作实验，去尝试全新的一切——以愉悦的心情去尝

试，其中所有的天性乃皆消失而变成人为……。 ①培里利斯（Pericles，495？—429·B·C·）希腊哲学家，雅典在其执政时期，

曾开创一种极辉煌的文明，是为雅典的黄金时代。

希腊人采纳了这种角色的信条——亦即艺术家的信条，如果你乐于如此称呼——一步又

一步地接受考验，如众所周知，这是一种十分奇怪的转变，各方面皆不值得模仿；他们成为

真正的舞台剧演员，并且为之心醉神迷；他们征服了全世界，最后甚至成为世界的统治者

（因为希腊的历史征服了罗马，而非如一般无知的人所说的，是希腊文化征服了罗马……）。

然而我所耽心而亦是目前显而易见的（如果我们渴望去认知它），是我们现代人业已站在同

一条道路上了；无论何时，当一个人开始自觉他所扮演的是个怎样的角色，而他又必须将一

个舞台剧演员的角色扮演到何种程度，那么他已真正成为一个舞台剧演员了。

人类的新植物群和动物群于焉产生，这是在较稳定，较有限制的时代所无法滋长的；于

是每逢历史上最有趣，也最愚蠢的时期，他们便可展露头角，而其中各式各样的“舞台剧演

员”便是真正的主宰。正是由于此一类型的人所受到的伤害愈来愈严重，结果使得他们变成

无能为力：在所有伟大的“建筑师”当中，建筑的力量已经逐渐瓦解，为遥远的未来计划的

勇气也已经受到挫折，因而具创造能力的天才乃开始缺乏。谁敢冒险承担完成黄金时代所订

定的工作？基本的信念已经逐渐在消失，以个人所能拟定，应承和参与之自己计划中的未来

为基础，而倾已所有作一种奉献、牺牲，结果，人的价值和重要性就如同一大建筑物中的小

石子一般，为了达到其目的或效用，他首先得坚硬，他必须是块“石头”，而不是一个舞台

演员！

简而言之——唉！这个事实过了一段时间之后将会成为秘闻——以旧名词的意义来说，

便是一个社会，此后不再被建造，也无法再被建造了；因为，要建造这种结构，样样缺乏，

尤其是材料。我们每个人都不再是社会的材料，这是当前的事实！在我看来，还有一件不重

要的事情，这件事同时是最短视，或许也是最不假，且无论就那一方面来看都是当今人类最

嘈杂的一种，即我们的朋友社会主义者、信仰、希望、梦想，尤其是歇斯底里的尖叫和一些

狗屁文章等，几乎都形成一种对立；事实上，我们已经可以看出未来他们所用的口号：“自

由社会”，在每张桌子、每面墙上皆可看到。自由社会？可笑！各位先生，你可知道他们凭

藉什么来建造（这自由社会）？凭木制的铁！凭著名之木制的铁！甚至还不是由木头制成

的……

三五七、老问题“德国人是怎样的一个民族”

让我们不要计较那必须感谢德国的知识分子所带给我们的真正哲学思想——他们是否也

可以去计较整个民族的信用呢？我们能否说他们同时是“德国心灵”的作品？或者，就我们

所习于思考的感觉而言，至少是一种象征，譬如说，如柏拉图的观念狂，他对于形式几乎有

一种宗教式的狂热，这是“希腊心灵”的明证吗？或者反之才可能是正确的？他们个人对整

个民族而言是否有相当的异常；一如歌德无愧于心的偶像崇拜？或者如俾斯麦的马基雅维利

主义，亦即俾氏所谓的“实用政治”？也许我们的哲学家甚而与“德国心灵”的需要背道而

驰？简而言之，德国哲学家是否真的是有哲学思想的德国人？

在此，我提出三个例子。第一是莱布尼兹①独一无二的洞察力（这个洞察力使他不仅比

笛卡尔有利，同时也比与他同时代研究哲学的人都要有利）——这种意识只是一种心象的意

外，而并非其必须或主要的特质；因此我们说，意识只不过是我们精神和心灵世界的一种状

态（也许是一种病态），而绝非世界本身。在这思想中，是否有任何德国人尚未尽心竭力去

探索的深奥之处？有没有任何理由可认定一个拉丁人不会在这种外表的反象上犯下错误？ ①莱布尼兹（Leibnitz，1646—1716），德国哲学家、数学家，是理性主义的殿军。

其次，让我们回想一下，康德在诠释过因果律之后，写下了对疑问的注解，他并不象休

姆①那样，怀疑它的合法性；相反的，他在这个意识重大的注解中开始谨慎地界定其范围

（我们的注意力甚至尚未脱离这些界限）。接着再看第三个例子，黑格尔②那令人惊讶的打

击，当他冒险在传授各类概念会彼此相长的时候，还并不擅长于逻辑的用法；欧洲的思想家

由这个理论已可预见达尔文主义之最后一项伟大的运动——要是没有黑格尔的话，达尔文便

只是个默默无闻的平凡人罢了。在黑格尔首次将进化的决定性概念带进科学的革新中时，其

中是否有任何原本属于德国人所有的东西？

是的，毫无疑问的，我们在三个例子中都察觉到是有些属于我们自己的东西“被发现”

或预测，我们为此而感激，同时也感到讶异；这三个原则中的每一个都是德国人的自我忏

悔、自我谅解和自知之明当中最为细心的一部分。我们赞同莱布尼兹所谓“我们的内心世界

甚为丰富、宽阔而且隐秘”的说法；不过，身为德国人，我们就和康德一样，对于自然科学

知识的根本妥当性，以及一般可被称之为是因果作用的事物都会感到怀疑，而可知的一切在

我们目前看来似乎较无价值。 ①休姆（Hume，1711—1776），英国哲学家、政治家，是反对因果律的经验主义者。

②黑格尔（Hegel，1770—1831），德国哲学家，是绝对的观念论者，他企图以辩证法来

解答一切的问题，而且还以为真的“解答了”一切问题。

我们德国人应该都曾像黑格尔一般——就算以前不曾有黑格尔这个人存在，因此我们

（和所有的拉丁民族相形之下）不将一切归因于那些“是——”，而归因于其意义更深而价

值更高的转化和进化，我们对于“存在”之概念的妥当性几乎毫不相信。这是属于比较特殊

的事例，因为我们并无意对人性的逻辑，亦即逻辑本身，亦即唯一的逻辑让步；相反的，我

们宁可相信这只是个特殊的例子，而且可能是最奇怪，也最愚蠢的一个。

第四个问题是，叔本华的悲观论，也就是说，存在价值的问题，是否也属于德国人的，

我倒认为不是。在这个问题之后将会发生的事务乃是确然可以预见的；因此，一个心灵的天

文学家可以计算出这件事将会发生的时刻——亦即，基督教上帝的衰微、科学之无神论的胜

利，是全球性的欧洲事件，其中每一民族都参与了仪式并分享荣耀。反之，倒是德国人（那

些与叔本华同一时代的人）耽误无神论的胜利甚久，并且曾使之陷入最危险的境地。尤其是

黑格尔，更使这胜利迟滞延搁，他企图以我们的第六感——“历史感”，来说服我们相信存

在的最后之神性。

身为哲学家的叔本华是我们德国第一个自认不变的无神论者，他对黑格尔的敌意由此可

见端倪。他认为存在之非神性乃是可明了、可探知，而且毋庸置辩的事实；当他看到任何人

对此感到犹豫或作旁敲侧击的刺探时，常常会失去哲学之沉着而变得十分激动。由此便可看

出他那全然刚直的性格，他对“绝对而诚实的无神论”这个问题的提出，便是欧洲意识最后

而艰苦的胜利，亦是二千年来对真理之训练的一项验收行动。最后，对于上帝之信念的那一

套谎言也就无法再继续容忍下去了。

我们可以看出来，基督教之上帝究竟获得了哪些成果——基督教之道德观念自身和诚实

的理念，甚至也日益谨严；无论其付出的代价如何，基督教意识之自白的奥妙，终究解释并

提升了科学的意识和知性的纯度。将自然视为是神的善与眷顾之明证，乃是对自然的蔑视；

以神性的理由来解释历史，就等于是对世间之道德次序和其最终目的的一项证言。以一个虔

诚的信徒长久以来的态度去解释个人的经历，则似乎每件事皆是天意，或者是神之眷顾的暗

示，是某些为了拯救灵魂而被计划的事素；凡此种种皆已成为过去，它已意识到要与之对

抗，所有较敏锐的意识均视其为声名狼藉和可耻的，同时也是虚弱、衰退和怯懦的，因此，

我们不妨如此说：我们是优秀的欧洲人，是欧洲最勇敢之自我征服者的后裔。

当我们如此反对基督教的解释，并蔑视其“意义”而认为是虚伪的时候，我们便立即会

面临到叔本华所提出的问题：活着到底有没有意义？这个问题需要好几个世纪才能获得完全

的了解，而叔本华对这个问题的答案是——如果我可被原谅如此说的话——一个早熟而幼稚

的答案，只是妥协罢了。然而他所提出的问题——一如我们先前所言，以身为一个优秀的欧

洲人、而非德国人的身份——或者德国人以其对于叔本华的问题之了解，是否证明了他们与

他内在的联系和关系，他们对此问题的准备，以及他们对此问题的需要？

自叔本华提出这个问题之后——已经太晚了！——在德国有许多的思想观念甚至刊物兴

起，但却仍不足以使我们决定支持这个更亲近的关系；反之，有人可能把重点放在这属于次

叔本华悲观论之较为特殊的难处下面——就此而言，德国人显然不曾把这个问题视为要素。

在此，我无意暗示艾德华·凡·哈特曼（Eduard Von Hartmann）这个人；相反的，即使此

刻对我们而言，他非常有先见之明，也无法祛除我以前的疑问；我的意思是说，他自始便是

个声名狼藉的恶棍，或许并不仅嘲弄过德国的悲观主义，最后甚至还“遗留”给他们一个事

实，即在这个诈欺的时代，一个人还可以欺骗德国人自身多么久！

更进一步的，我们是否也评估了德国人的光荣？那个终生以研究其实际辩证之不幸和

“个人噩运”为乐的班森（Bahnsen）之古老论调是否也是属于德国的？（关于班森，过去

我曾推介过他的著作，其目的在于用以作为反悲观的参考，我尤其认为他那优雅的心理学对

于即使是最迟钝的身体和心灵都有减轻与舒缓的作用）。在这些诚实的德国人当中，若将这

种附庸风雅的人或老处女称为令人作呕的贞洁提倡者是否恰当呢？毕竟他可能只是个犹太人

（犹太人只要一开始说教，就会变得令人作呕）。无论是班森或艾德华·凡·哈特曼都无法

针对叔本华的悲观论问题提供我们一项值得信赖的答案。

在叔本华对这混淆不清的世界投以恐惧的一瞥时，世界已在他眼中变得愚昧、盲目、疯

狂，更充塞着种种的问题和困扰。而上述诸人之无法解释此一悲观的看法究竟只是德国人里

面的一个例外呢，还是一种普通的现象？值此情况之下，其余处于最显著的位置者，诸如我

们英勇的政策和兴高采烈的主战派（意即果断地以一项毫不具哲学观点的原则来评判一切—

—译注）却提出了恰好相反的论证。不！今日的德国人绝不是悲观主义者！至于叔本华，他

之所以成为一个悲观论者，容我再说一遍：乃是基于一个优秀的欧洲人之身份，而非德国人。

三五八、低阶层者对精神之反抗

欧洲人发现自身处在一片辽阔的废墟中，其间某些东西仍高踞不下，有些则逐渐转为腐

败阴暗，而大部分均已倾圮倒塌；这情景倒是很美——我们要到哪里去找比这些断垣残壁更

美的景物呢？——四处还蔓生着高矮参差的野草。这儿是一座荒城的教堂废墟，我们目睹这

座雄伟宗教建筑倒塌毁损，被夷为一片平地，人们对神的信仰已被推翻，基督教禁欲主义的

理想也在作最后的挣扎与奋战。这是一座历史悠久而坚固的宗教建筑物——也是硕果仅存的

罗马建筑！——它当然不是毁于一旦的，而是经过日久天长的地震摇撼，各种精神力量的贯

穿、挖凿、噬啮和腐蚀，因此才造成整体的毁灭。

然而最令人纳罕与不解的乃是：当初贡献出最多最大的心力以保存维护此一教堂的人，

竟然也是最不遗余力摧毁它的人——德国人。看来德国人实在并不了解一座教堂的本质和精

髓何在。难道是他们的精神力量不够吗？还是因为信仰不坚才导致如此结果呢？不论在何种

情况之下，教堂的结构一概都是基于南欧特有的自由与慷慨的精神，同时也基于南欧人对自

然、人类和灵魂的怀疑——另外也基于对人类经验的认知，这一点恰与北欧人的看法截然不

同。

马丁路德的宗教改革运动，无论就其时间的长久，或其所牵涉的范围来说，都是出于以

“单纯”对抗“复杂”的义愤。说得谨慎一点，这乃是一种粗鄙但却老实的误解，颇值得原

谅——人们并不明白一个胜利的教会之表达模式，而只见到它腐败的一面；他们误解了怀疑

主义的高贵本质，错怪了每一个成功自信的教会权限之下所能允许的，几近奢侈的怀疑论调

和包容力量。人们常常会忽略目前和一切基本问题的事实，即马丁路德被授与了不该具有的

过分权力；他不但是个无可救药的短视者，更是个迷信而轻率的人，尤有甚者，他虽然发迹

于人群之中，却缺乏来自领导阶层所遗传的特质，也毫无运用权力的天赋；因此他的一切努

力和意欲重整罗马教会的企图，最后只落得一个并非有意，却又在不知不觉中展开毁灭行动

的错误。

是马丁路德以真诚的愤慨将老蜘蛛经年累月所细心织成的扎实密网一扯为二；是他将教

会中神圣的书籍分发给每一个人，而这些书籍终于落入了文献学者的手中，也就是说，每一

种信仰的废除者角色都是由书籍来扮演。是他恢复了教士性生活的权力——但是仍有四分之

三的人坚信在性方面不同于众的男人，他在其他方面依然可以有出色的表现。这一点正可无

误地指出：人们大多持有一种流行的观念，亦即深信超人的存在——奇迹终会出现——芸芸

众生之中必能有救世主应世而出，这些观念并非没有经过精心刻意的鼓吹提倡。马丁路德准

许教士娶妻之后，教士也就丧失了听教徒告解的权利，这么一来，无异使教士抹杀了自身的

价值，而教士最深刻的价值便在于他们有着一双神圣的耳朵，并且守口如瓶——严谨地保守

教徒的秘密。

“每个人都是自己的教士。”——这项箴言背后隐藏的却是马丁路德对“高等人”的仇

视，至于“高等人”的规则，又正是教会所一手订下的。马丁路德对自己甚至不知该如何去

寻求的理想，不承认和自己有何关系；而对于堕落腐化更是厌恶之至——持着奋斗到底的决

心。事实上，这个不可理喻的教士废除了homines religiosi的规矩；因此，他所提倡的教

会规范，和他所极力反对的社会规范根本就是一体的两面——这便是所谓的“下层反抗”。

至于马氏的改革运动，演变到最后，或好或坏也大致可视为盖棺定论了——但谁又会天

真到果真仅以此结论来决定对他的毁誉？马丁路德根本不知道自己在做什么，他完全是“无

知的”。如果人们愿意听信一项指定的道德说词，那么若要使欧洲（尤其是北欧）的精神层

面转变为肤浅的话，无疑的，就得赶在马氏的宗教改革运动之前先采取措施才可。另一方

面，人们同时便需抛弃安定，进而使精神生活、渴求独立的心愿，以及坚信有权追求自由和

“自然”的心态动荡不已。若是人们想将宗教改革归功于今日所称誉的“现代科学”所提供

的好处，他们就还得再加上一点说明，即现代科学也使得现代的学者堕落了，因为他们缺乏

崇敬之心、羞耻之心和一种深度；现代科学还需对所有的天真率直和知识方面的坦白负责，

简言之，这就是两世纪以前尚被视为怪异，而迄今悲观主义仍未能令我们感染的“庶民精

神”。

“现代观念”也属于北欧的下层反动人士，以对抗南欧较冷漠、混淆而怀疑的精神——

他们最伟大的纪念碑是建筑在教堂内。我们千万不可忘记教堂究为何物，尤其是在和各种

“政体”相形之下。教会是一种至高无上的权威性组织，它保障了阶级最高、也最精神化之

人的安全。教会并具有强大的精神力量，能够阻止一切粗劣之权威的滥用，单就这一点看

来，无论如何教会都是比“政体”更为崇高的组织。

三五九、报复知识以及其他的道德背景

道德——认为它最具危险性和恶意的倡导者何在？

比方说，有一个素质不佳的人，这种人没有充分的知识（因此无法从其中获得乐趣），

却有足够的文化背景去明了某些事实，他让人讨厌，对自己失望，此外还不幸地遭受一些所

承袭之秉赋的愚弄和欺瞒，这种人对自己的存在感到惭惶而坐立难安——说不定他还作过不

少坏事——从另一方面而言（藉他无法消化的书籍），他无法制止自己不受更多的污染和伤

害，因此乃成为一个虚荣而轻浮的人——被彻底毒化的人，因为对他来说，知识变成了毒

药，文化变成了毒药，秉赋和孤独也都变成了毒药。对于如此素质不佳的人，其最后终会陷

入发自习惯性的报复心理和倾向。

你认为他会找到哪一种百分之百迫切需要的必需品？以便能使他在自己的眼中超过比他

更有学问的人，同时得到完完全全的报复快感，纵然是想象的也好。事实上，他所需要的通

常是“道德”，这一点我敢跟你打赌。他绝对会挖空心思找出那些伟大的道德名词，并且高

呼着冠冕堂皇的口号，什么正义啦、智慧啦、神圣啦、美德啦之类，说来说去，总不脱斯多

噶禁欲主义的窠臼（斯多噶学说真会掩饰人们根本不曾拥有的特质啊！）；反正全是一些肤

浅的表面，譬如沉默的智慧、和蔼、温柔之类的理想名目。

请不要误解我的意思，因为的确有少数的古圣先贤恪遵以上我所谓的“精神之敌”的特

质；也由于这些杰出的人物，才造就出道德的非凡成就，引起热烈的反应，而构成了历史，

圣奥古斯丁①便是一个例子。不过，对知识的恐惧，便完全不同于对知识的报复了。天啊！

这些原本邪恶的强大力量竟然再三地被转化为道德的根源！甚至干脆直接变成了道德本身！

试问，所有的哲学家不也都披着智慧的伪装——这真是最疯狂而妄大的伪装。但是，在印度

或希腊，这种作法不就是隐匿的方式之一吗？或许有时从教育的观点来看，为了要使门徒学

生得到启发与成长，便不得不尊崇某些谎言，并藉着对某人的信仰（很可能是错误的）来约

束自己。然而在大多数的情况之下，这些作法都算是哲学家的隐匿方式；他们藏身其后以寻

求比护，并躲避疲乏、岁月、冷漠和无情的压迫，这感觉仿佛有点死到临头的意味。动物不

是也有这种本能吗？它们在临死前会离群索居，孤独地钻进山洞里，然后就会变得像个智

者。…… ①圣奥古斯丁（St．Augustine，354—430），为中世纪著名之神学哲学家，他不

但是沟通希腊哲学和希伯莱信仰的思想家，更是创造基督教信仰深度的宗教家。

什么？智慧会是哲学家想逃离知识的隐匿方式吗？

三六○、两种混淆的动机

我想我最大的进步便是学会了如何分辨一个普通行为的动机，和一个具备特殊方向与目

标之行为动机之间的差别。第一种动机乃是贮积庞大的力量，等待有朝一日能用得其所；第

二种却正好相反，和前者相比，它显得一点也不重要，多半是无甚紧要的偶发念头罢了。这

两者之间的关系就好象一根火柴和一桶火药。无关紧要的偶发念头和火柴好比“目标”，也

就是人们常常所说的“工作”；而对附加在他们身上的庞大压力似乎多少有些漫不经心。

一般人对事物的看法通常因人而异，人们惯于在目标（或工作、感召）中寻找这种压

力，这是最原始的错误想法——然则那仅是引领方向的力量而已；在此，舵手和船只的关系

便混淆了。但是，问题并非一定是出在舵手，或者引领方向的力量上……“理想”、“目

标”等不仅是一种托辞，也是一种隐匿的方式；它不希望别人说船只不过是顺着水流，无意

中才到某地的罢？它想走某一路线，是因为它“不得不”这么走吗？这当然是出于一种引领

方向的力量，但难道不是相当于一个舵手吗？在此，我们仍需对“目标”一词有更明确的概

念。

三六一、演员的困扰

演员的困扰是最使我长期不安的问题，我无法肯定人们是否了解“艺术家”此一颇具危

险性之名词的意义——一般人对这个名词的态度都过于宽大。

（演员们）毫无愧疚的虚伪，沾沾自喜地以伪善为一种权力的表现，抑制或抹杀所谓的

“个性”，内心渴望着扮演何种角色，想戴何种面具，具有许多适应各种角色的能力，凡此

种种皆已不再能满足狭窄的演戏一途了，这一切的特质大概也不独适用于演员一个罢？……

这种本能将会影响到下层家庭和低阶级的人，他们必须在变动不定的压力和束缚下生活，他

们必须不断地去适应新的环境，所以得再三扮演各种不同的人物，久而久之，乃培养出极强

的伪装能力，甚至可以称得上就是伪装的本身，仿佛扮演的是捉迷藏的鬼。而其世世代代累

积下来的结果，这种能力便成为一种独断，无理和倔强，最后竟化为一种本能，并开始支配

其他的本能，而成为演员或“艺人”（如小丑、老丑、傻子、仆役等，因为上述这些角色可

以说是艺人的先驱，甚至是“天才演员”）

同样的，在较高级的社会阶层里，也因类似的压力产生了另一种与前所述相去不远的

人，这种人也只需以演戏的天赋来指挥其他的本能，譬如“外交能手”就是一个典型的代

表。我以为，一个优秀的外交家，如果能够拉下他的“尊严”的话，则必定可在戏台上成为

一个出色的演员。至于犹太人，一向是个极优秀的民族，我们因此应该期待他们活跃在最早

期的世界历史里，因为那是最适于培养演戏人才的地方。

事实上，目前真正的问题：当今优异的演员之中，没有一个是犹太人吗？犹太人也是天

生具有文学细胞的民族，正如同欧洲新闻界的首脑人物，也是以其演戏的才能才得以发挥权

力的。这说明了一个有文学细胞的人必定也是个演员——他总扮演着“专家”的角色——最

后终于扮演了“女人”的角色。试观女人的历史，她们不是自始至终都擅于演戏吗？如果我

们倾听医生对女人行催眠术之后，或者如果一旦我们爱上她们（允许女人为我们作催眠）之

时，她们通常都会泄漏出什么来呢？那就是她们即使在“牺牲自己”的时候，也“爱摆架

子”。

女人真是充满了艺术气质呵！……

三六二、我对阳刚的欧洲之信念

我们应该感谢拿破仑（而根本不是拜法国大革命之赐，但是一般人总把它视为博爱与平

等的象征）和那几个战事连连的年代，然而在过去的那段历史之中，人类却并不喜好战争，

但是战争却从不间断地绵延至今——简而言之，如果我们回到古老的烽火年代里，而依然保

持今日的科学化，且将战争的规模扩大（譬如作战方式、军事人才、以及纪律、训练等

等），则未来的人在回顾之余，必定会又敬又羡，认为那是一项完美的成就——因为这项军

事荣耀是发自全国的运动，目的乃在抵抗拿破仑；如果不是因为他，我们也不会有如此的成

就。

在拿破仑的观点中，总有一天，必定有人会在欧洲战胜商人和菲利士人

（the philistine），甚至女人（因为女人已经受了基督教以及十八世纪毫无节制的精神之

影响，而变得放纵了）。不过，更具影响力的要算是所谓“现代观念”了。而拿破仑却将现

代观念和文化视为个人的敌人，同时藉着这种敌意，使自己成为文艺复兴以来最伟大的传承

人之一。他将一种决定性的古代性格挖掘出来，当初有谁会料想到这种性格最后竟主宰了国

家的运动，并为拿破仑——他想创造一个统一的欧洲，使其成世界的女主人——的后继者肯

定地接纳。

三六三、男女双方对爱情的偏见

尽管我对一夫一妻制的偏见作了许多的让步，但我绝不承认在爱情方面男女应该是平等

的。因为根本就没有平等这回事，理由是：男人和女人都知道双方对爱情一词的解释各有不

同——不论男女任何一方都不应武断地认定对方对爱情的感受和看法与自己相同。

女人所了解的爱，显而易见的，即是灵与肉的完全奉献（并不只是付出而已），这种奉

献不问动机，毫无保留，甚至一想到附带条件或约束的爱，都会感觉羞耻和恐惧。这种毫无

条件的爱正是不折不扣的“忠诚”——男人是女人的一切，认为男人一旦爱上一个女人，就

只想得到此一特定女人的爱，并认为站在男人的立场，要求完全的奉献并不足为奇——这的

确不是一个真正的男人所该抱持的观念。男人若是象女人那般地去爱人，最后一定会沦为奴

隶；然而，女人若依自己的方式去爱人，则会因此而成为一更加完美的女人。

女人毫无条件地放弃了自身的权利，事实上，她也预料到对方并不见得会以同样的热情

来作为回报，而他们也不会有为爱情放弃一切的念头。如果男女双方都为爱情牺牲自我，最

后会有什么样的结果呢？我也不敢肯定，很可能造成可怕的空虚吧？女人希望被男人当作拥

有物一般地接收，一心一意想成为男人财产的一部分；因此，她希望有人向她“求取”，但

是对方本身却不付出，只会因为不断地取得而更形富有——经由爱他的女人的奉献，他的力

量、幸福和信心乃都相对的增加。女人奉献自己，男人接收。

我不相信任何人能凭藉任何社会的规约而打破这自然的男女之别，也不认为会有人出来

主持公道；尽管他们对这种不断在眼前出现的不可原谅、可怕、难以理解而不道德的现象非

常希望能避免，但是依然不会有人挺身而出。因为爱情之被视为完整、伟大而圆满是极其自

然的，而自然对永恒的事物而言，多少有些“不道德”。

在女人的爱里面也包括了贞洁，这是爱的定义之一；对男人来说，他虽可能遵守爱的忠

贞，但那或许是出于个人不同的性情，故而感受不一样，忠贞乃成了不是他所必须具备的操

守——而且在他心目中所占的份量实在太小，以致一般人总是认为男人之爱情与忠贞之间的

关系是对立的。他们的爱只不过是一种纯粹想占有的欲望，绝非奉献或牺牲；奇怪的是，每

当他有所获得之后，其占有欲也随之消失无踪。

事实上，倘若想要令男人的爱情能够持续不断，便需激起他嫉妒的意念，而引发其占有

的念头（虽然他不见得真心想“占有”），当他受到挫折，心中的爱意便会增长——他不喜

欢轻易被他征服的女人。

三六四、遁世者如是说

与人交往的艺术端视个人的技巧（这需要长期的训练），就好比参加一项宴席，如果有

个饿得如狼似虎的人坐在席上，则任何食物对他来说，都是可口极了（正如魔鬼靡非斯特所

说的：“给人经验的社会最差劲”），但是，毕竟很少人会饿成那种样子罢！唉，瞧我们的

伙伴消化的多么艰苦啊！

第一个原则是：我们要象遭遇不幸时那般地拿出勇气来，大胆地去把握一切，同时还要

能欣赏自己，而将所厌恶的东西统统塞在口中，然后硬吞下去。

第二项原则：“改善”对方。譬如说，可利用对对方的赞美而使他自我陶醉；或者是抓

住他某些优点或“有趣的”特质，逐步将他所有的美德挖掘出来。

第三项原则：是自我催眠术。与人交往时，两眼紧盯着对方，就象盯着门把一样，一直

到你的快乐或威胁感消失为止，然后便不知不觉地睡着了，对一切置若罔闻，动也不动。这

是个家庭处方，最适用于夫妻或亲人之间；经人多方试验的结果，认为是不可或缺的至理名

言，但是尚未受到科学化的方法整理并列出公式。它最适当的名称是——忍耐。

三六五、遁世者又说

我们也需要和人交往，而且还得穿戴得整整齐齐，好赢得别人的青睐与尊敬，如此才能

在社会立足；也就是说，我们混入一群伪装自己的人丛中，和那些小心翼翼的化妆舞会宾客

一样，祛除了一切不光是由于我们的“衣着”所引起的好奇。当然，还可以运用其他的手段

或方法与人接近。好比一个鬼，如果想把别人都吓跑，实在是易如反掌。又好比一个人抓住

了那个鬼，却无法扣紧不放，那一定会把自己吓坏了。鬼可以从锁紧的门穿过，或在灯光熄

灭后出现，或在人死之后显灵，而后者是极优秀之人死后所玩弄的技巧。

（于是，有个人不耐烦地问道：“你想我们活着忍受这些怪异、冷漠和死寂，那有何乐

趣可言？包围在四周的是一片幽隐而晦暗不明的孤独，如果我们无法感觉自己会有何种改

变，岂不虽生犹死——唯有在死后，我们才能够因获得生命而复活，这才是真正的活着，我

们只不过是已死的活人罢了！”）

三六六、对一本渊博之书的一瞥

我们不属于那种单靠从书本中获取的知识来建立思想的人，相反的，我们比较喜欢在户

外思考，一面散步、跳跃、爬上无人的山上手舞足蹈；要不然就在海边沉思，那时刻，便连

野外的小径也显得若有所思的样子。

我们所提出的关于书籍、人、或是音乐之价值的第一个问题为：它会走路吗？甚者，会

跳舞吗？……

我们很少看书，那是由于我们能迅速地看穿一个人是藉着何种方式获得思想——若有人

是弯腰驼背地面对墨水瓶，终日埋头伏案的，必定一眼使可瞧出来，又快又准！这种人甚至

会坐出便秘的毛病；我敢打赌，连他那斗室里的气氛，以及低矮的天花板皆已泄漏了他的秘

密。

每当我阖上一本很有深度的书籍之后，心中都会感激不尽，如释重负，……这种书通常

会予人一种压迫感，然而“专家”们却满怀热忱，一本正经地驼着背（每个专家都会有驼背

的现象）在研究不辍，同时对所阅读的书籍给与很高的评价。因此，每一本深奥的书都反映

出一个被折磨得变了形的心灵。其实，任何一种职业多少都会扭曲人的心灵。

我们再回过头来看看曾一起共度青春时光的挚友，他们选择了科学，也拥有了科学，然

而，可叹啊！世事的变幻往往出人意料之外。天哪，如今他们却反过来，为科学所役使与占

有。他们经年累月地置身隐蔽的一隅，而被挤入无知无感的境地，身受约束，同时被剥夺了

平衡的心态，整个人憔悴衰弱得可怕——目睹此一情景，不禁令我们深为感动，无言以对。

任何技巧都会有良莠不齐的情形。有黄金铺成的地板，在其上方也许就有铅制的天花

板，它不断地压迫着心灵，直到后者被压挤成奇怪而扭曲的形状才罢手。这一点是无法改变

的，我们无需白费心思地去考虑是否可藉着教育或其他方式来避免遭受扭曲的命运。世上任

何种类的完美都得花高价才能购得，而它们的价格也许太昂贵了；其中一种情形是：某一行

的专家非得同时付出以身为那一行的受害者为代价不为功。而你却想得到一个“比较合理”

的解释，总之是想简单方便些，不是吗，我的朋友？

好极了！不过接着你们会立刻找到另一些不同类型的人，除了工匠或专家，还有文学

家，他们是多才多艺而善变的人，却并不驼背——因为这些人不象贩卖知识或文化的售货

员。他们实在不算什么，然而却几乎“代表”了一切。他们扮演并“代表”专家，也表现出

自己受人注目与尊重的一面。错了！亲爱的朋友！我宁可因你的驼背而祝福你！而你也和我

的看法相同，鄙视那些文学家和文化寄生虫！你呢，却不知道该如何推销自己的学识！而且

还提出了许多无法以金钱衡量其价值的意见！这全因为你不想代表你所不具备的能力和身

份！同时你只想成为自己才艺的主人，这都是你尊敬每一种专长的能力所致，还有，以无情

的斥责来拒绝所有虚伪不实、具煽动性和表演性的文学艺术作品——只要不是绝对真实、有

节制或训练、以及经不起考验的事物都无法使你信服。（即使天才也不能帮助人克服这种缺

陷，只要曾留心注意最有天分的画家和音乐家便可明了其中的道理——毫无例外的，他们都

曾技巧地藉着模仿别人的艺术创作风格，代替品，甚至原则的采纳等种种方式以达到剽窍的

目的；说的更肯切些，他们并没有因此欺骗自己，也没有因良心不安而保持沉默。大家应该

都知道，所有现代的伟大艺术家都会因良心的不安而感到十分的痛苦罢？）

第一卷 第一十三章

手机电子书·Xunleitxt.Com小说网 更新时间:2006-7-26 17:16:00 本章字数:15032

?（九）

三六七、如何区别艺术作品

凡是经过思考、写作、绘画、作曲，甚至建筑或塑造的作品皆属于个人的艺术，要不然

就是呈现在众人面前的才艺：而即使是后者也蕴含了明显的个人才艺中所包含之信仰上帝的

因素。因为，一个虔诚的人绝不可能孤寂——这名词乃是我们这些无神论者所发明的。

综观艺术家的各方面来说，再也没有比这更深刻而准确的辨认方法了：不论艺术家视其

作品为个人的或大众的，也不论他是否“已将这世界遗忘”（此乃个人艺术的本质）——总

而言之，一切均在于“遗忘”，亦即是对所有喧嚣的置若罔闻。

三六八、犬儒学派的讥诮论调

我反对瓦格纳的音乐乃是基于生理学的缘故。而起初我为什么要将这反对隐藏在艺术模

式的名目下呢？“观点”在于我只要一听到瓦格纳的音乐，整个人就无法轻松舒畅地呼吸，

我的脚立刻会愤怒地反抗，因为它们所需要的是节拍、舞蹈和行走，脚首先需要音乐所赋予

的欢乐，才能好好地走路、跨步、跳跃或舞蹈。

但是，每当他的音乐一响起，我的胃、心脏、血液，以及大小肠不也都在抗议吗？在其

音乐影响之下，我不是不自觉地变得粗暴了吗？因此我自问；我的身体究竟想从音乐中得到

什么？我想答案应该是：“松弛”。凡是动物，其生理功能大致皆要藉着轻快明朗、毫无拘

束又自信十足的旋律来作调剂；如此，沉重晦暗的日子才会经由明亮美好而调合的音乐而发

出光彩。我的忧郁欣然地渴望在隐匿之处安歇，在完美的顶峰找到休憩之所，基于此，所以

我需要音乐。我才不喜欢什么戏剧！更不中意那些剧中的狂欢所引起的高潮，对“观众”的

心满意足亦不以为然。我为什么要喜欢演戏的那一套疯疯癫癫的戏法呢！

我这么说，别人一定能看出我心中是绝对反戏剧的：然而，瓦格纳却正好相反，他是个

倾心于舞台和演员的人，也是最热中的戏迷，其对戏剧的狂热程度无人能及，甚至其他的音

乐家也甘拜下风！……假若瓦氏的理论为：“戏剧是目标，而音乐则是达到目标的唯一途

径。”然而他的行动却自始至终与理论大相迳庭：“姿态是目标，戏剧或音乐乃是达此目标

的不二法门。”瓦氏把音乐当作阐述或强化戏剧情节和演员感官投入的手段，故而他的歌剧

只不过是一些戏剧姿态的表现场合罢了！

瓦氏和所有伟大的演员及音乐家一样，具有所有艺术家的天生特质，包括自大、独断的

性格在内。有一次，我曾颇费周章地向一位瓦格纳迷表明这种看法，并加述了几项理由；

“要对自己更诚实些，现在我们又不是在戏院里面。即使在戏院中，我们也只有当置身群众

之间时才会诚实，独处时则依然撒谎，甚至连自己都欺骗。我们前往戏院时，已把真正的自

己留在家里，同时也将所有的言论权和选择权都放弃了；只有与上帝共处在四面高墙之内的

家中时，我们才有鉴赏的能力和勇气，一旦出门则迥然大变。从未有人把他最敏锐的艺术鉴

赏力带进戏院里去，甚至连为戏院工作的艺术家也不例外。这里全是一群乌合之众：男男女

女、形式主义者、投票的动物、民主主义者、邻居、以及芸芸众生等。因此个人的艺术良心

乃屈服在“广大群众”的喜好之下，其愚蠢亦产生了放肆而腐化的效果；某人受了旁人的影

响，因而也成为其中的一份子……”

（我差一点忘了提那位瓦格纳迷是如何回答我基于生理学的观点而反对瓦氏音乐的理

由，他说：“原来你不够健康，无法欣赏我们的音乐？！”）

三六九、并存在我们心中的

我们决不可自己承认，在我们这些艺术家心中有某种奇特的差异；一方面在于个人的品

味，另方面则在于个人的创造力，两者在极不寻常的情况下愈来愈分歧，结果乃形成各自的

成长——我是指，艺术家的心中有完全不同的两种对立之等级、年龄、成熟度，以及腐败的

程度？因此，穷其一生便会产生与他自己的耳朵、心灵相矛盾的作品，而和他的听觉与嗜好

之所归截然不同，他自己则甚至从来没有感觉到这种矛盾呢！

根据一项极其常见的经验显示，人的品味往往很轻易地便超过自身的能力，他甚至不曾

估量一下是否有配合品味的能力，便眼高手低地作下去。不过，相反的情况多少也会发生—

—这一点我尤其想提醒艺术家们多注意。一个不断推出新作的人，亦就是所谓的“多产艺术

家”，这种人除了终日闭门造车、埋头从事孕育和生产的工作之外，从来就不知用些心思去

体认或见识一下新的事物，也根本没有时间去细想，将自己与作品相互比较一番；也从不打

算运用他的评鉴力，反而将之置诸脑后，任其自生自灭；这种人或许终会生产出一些连自己

也无法置评的作品来。故而他所说和所想的，无论是关于自身或作品方面都变得愚昧不堪。

在我看来，这种现象对多产作家而言是十分正常的——从没有人听过孩子不如父母的

事——这种法则甚至运用在整个希腊的诗歌与艺术的世界里面，而它本身却从未“意识”到

这些。……

三七○、何谓浪漫主义

至少我的朋友或许还记得，当初我攻击现代社会的显著错误与夸张时，心中依然存着些

许希望。我认为（谁知道是来自何种个人经验）：弥漫于十九世纪的哲学上之悲观主义实为

一种有力思潮所产生的症状，乃起因于当时较大胆而充实丰富的生活内容；比起十八世纪的

休姆、康德、康迪拉克，以及一些感觉主义者（sensualists），的确有所不同。因此，十

九世纪对事物所采取的悲观观点在我看来，无异为我们文化的一种特殊奢侈品，是一种最为

昂贵、高级而危险的挥霍模式。不过，就当时财富泛滥的情况而言，它却不失为恰到好处的

浪费。

同样的，我也以此向自己解释；德国音乐便是酒神

（Diony－sus）对德国人心灵影响的表现。我想我在这种音乐中听见了地震的摇撼声

音，那是起因于被埋藏地底多年的原始力量，在找到了出口后所爆发的威力造成的。然而却

又不关心这种震撼是否就是自称文化的东西所引发的，显然我是误会了构成哲学的悲观主义

和德国音乐的真正特质究竟为何——姑且称之为浪漫主义罢。什么叫作浪漫主义呢？任何一

种形式的艺术和哲学都可视为人们在成长和奋斗的人生中用以为治疗创伤与帮助前进的凭

藉。它总会先行料到将临的痛苦和受苦的人。但是受苦的人又分两类；一类是因拥有过度充

沛的生命力而痛苦者，他们需要酒神的放纵艺术，同时也需要对人生采取悲观的观点与省

察；另一类则是因生命力的衰退而痛苦者，这类人寻求休憩、安宁和平静，想藉着艺术和知

识的助力而获得解放，要不然就借力于陶醉的快感、迷惘与疯狂来逃避。

所有艺术与知识中的浪漫主义均反映了后者（指受苦者——译注）的渴望和祈求，在他

们的眼中，叔本华与瓦格纳都是属于最著名的浪漫主义者，而当时我却误解了他们两人（不

过他俩并不因被误解而有所不利）。充满丰沛之生命力的酒神和人类不只承认了那些可怕与

令人起疑的奇观，甚至在面对恐怖的作为时亦能不以为意，更不消说毁灭、混乱以及否定等

种种的奢侈了。在他们看来，凡是邪恶、无意识和丑陋的事物仿佛都领有执照，因而使得泛

滥而充沛的生殖结实力量将每一个沙漠化为最繁茂的果园。

反之，最大的受苦者，亦即生命力最弱的人，他们最迫切的需要便是温和、平静与亲切

的言行和思想。如果真有一种神，尤其是庇佑软弱有病者的“救主”，那必定是他们所最最

期望欢迎的；同样的，他们也会需要可解释抽象之生存概念的逻辑学，因为逻辑能够平复人

的痛苦，并给与信心；简言之，他所需要的是若干能排拒恐惧，并可在乐观的境域内寻到温

暖、狭小而禁固的空间。

于是我开始逐渐了解到和酒神的悲观主义者相反的伊壁鸠鲁派学者——同样有“基督

徒”的作风——只不过是欧洲人的一种典型，同时也是个浪漫主义者；我的目光也因探索那

最困难而隐晦的追溯推论而愈形敏锐，而此种推论过程最容易产生错误——也就是由作品推

论出作者，由行为推论出表现行为的人，从某种理想推出需要理想的人，以及从各种思想价

值的模式推出迫切需要它的人。

就一切的美学价值而言，我现在已会运用这基本上的区别；每逢任何状况，我便问：

“饥饿或者过饱会引发创造力吗？”刚开始之际，另一种辨别法也很值得一试（它的效果较

为显著），亦即视其创作的动机是想求作品的扎实呢、不朽呢、为创作而创作呢，或者是求

毁灭、改变、更新、与冀盼将来——适合众人的心理。不过，经过更仔细的审察之后，却发

现这两种欲望本身都很暧昧不明，而只能靠前面所提较正确的概念来予以解释说明。

对于毁灭，改变或从众的欲望可能是泛滥力量的表达方式，但也可能是由于秉赋不佳、

穷困与不幸而产生的恨意，它们势必会造成毁灭，原因是其所忍受的一切已然令其激动而愤

怒不已。为要了解这种情绪，我们只需密切注意那些无政府主义者就可以了。

期求不朽的欲望同样需要双重的解释，一方面可能起因于感激和爱（源始于此的艺术可

能是狂热的崇神派，譬如鲁本斯①的作品又可能是非凡的嘲讽派，比如海飞兹（Hafiz）；

也可能是歌德的明朗温和派，将荷马式的光明和荣耀撒遍每一事物）。然而，它也或许是出

自一种凶暴的意愿，那饱受痛苦折磨的人亟欲将他最属个人、最狭窄的特质和所受的痛苦，

毫不保留地记下来，作为强制性的律法，以约束他人；他为了要向一切报复，乃将自己的痛

苦痕迹铭刻在他人身上。

后者乃浪漫的悲观主义者最极端的形式，不论它是以叔本华的意志哲学为代表，或是以

瓦格纳的音乐为典范，都可以称得上是我们文化之命运中最后的一件大事。（或许另有一种

迥然不同的悲观主义，也就是古典的悲观主义——我有此种挥之不去的预感；不过，“古

典”这个字眼却有些刺耳，它听来太陈腐、笼统而含混。我干脆称之为未来的悲观主义罢，

因为它即将来临！我眼看它一步一步地接近！——噢，酒神的悲观主义。 ①鲁本斯（Rubens，1577—1640），法兰德斯画家。

多么长久呢！说得保守些，直到一九○○年罢——这也算是我们的特异

三七一、我们是难以理解的人

我们是否常常抱怨被人误解，受到错误的评断，遭人厌恶或毁谤中伤呢？那却正是我们

的命运——唉，业已忍受了之处，若是我们不能忍受这煎熬，又怎么能赢得

对自己的看重呢。

一般人往往将我们和其他人混为一谈，原因是由于我们不停地成长、不断地改变，每到

春季依然蜕去旧日的外壳，永远都是那么年轻、高大而强壮，我们正如未来之人，将根部更

有力地伸向深处——深入邪恶，同时也更加亲切地拥抱天堂，以宽广的枝叶吸收天堂之光。

我们象树一样地生长——这概念也和一切的人生同样令人费解——不只在一处，而是无

处不在；不只朝一个方向发展，而是里里外外、四面八方皆至。同时，我们那有力的幼苗也

正向上茁壮，扩展成枝条、叶片和根须；我们真的已无法依旧像以前一样自由自在地作任何

事，也不能毫无牵挂地成为任何人……这也是我们的命运；纵然身处不幸，依旧向上发展—

—我们愈来愈接近光明！——我们引此为荣，并且不愿将此崇高的地位和命运与人分享……

三七二、为何我们不是理想主义者

以前的哲学家们都畏惧人的感官——或许我们健忘地已将这种畏惧抛诸脑后了？如今，

所有的人皆是感官主义者，而我们正是当今和未来的哲学思想代表呢——这并非仅根据理

论，而是经过实际的证明所导引出来的结果。反之，以前的哲学家认为，感官会诱使他们走

出属于自己“理想”的冷静领域，而步入危险的南方岛屿上，故而害怕他们的哲学家德行会

像见了阳光的雪一般地融化了。

“耳朵里的封蜡”几乎可谓当时哲学的写照，生命是乐章，而真正的哲学家却不再聆

听，他弃绝了生命的乐章——古老的哲学迷信总认为所有的音乐全是女妖赛伦茜林丝的歌声。

此刻，我们应该以相反的态度来判断（说不定这也是错误的），那披着冷静苍白外衣的

“理想”其实乃是比感官更加历害的诱惑，他们一向以哲学家的“血液”为生，而将自己的

感觉、甚至心灵（如果你相信）消耗殆尽。因此，那些前代的哲学家却是没有心肝的，以哲

学的立场作研究思考皆是一种吸血行为。即使是斯宾诺莎，你们看他，难道不曾感到有一种

深刻、难以理解而不安定的印象吗？诸君不见在此地上演的戏剧不是愈来愈苍白吗？——精

神净化之举总是太过理想地展现于世人面前。难道你们没有想象到某些长期隐在背后的吸血

鬼，起初找某个感官下手，事毕则一走了之，留下的只是一堆白骨？

实际上，我所指的乃是哲学的范畴、公式和措辞而已（如果我说斯宾诺莎到头来只剩下

白骨一堆，各位会原谅我吗？而当他被吸得一滴血都不剩之后，还谈什么爱，什么

神？……）。总而言之，所有哲学上的理想主义多少都有点像疾病，就和柏拉图的情况相

仿，没有细心的丰盈和危险的健康，恐惧过份有力的感官，以及苏格拉底的智慧。

或许是因为我们现代人不够健全之故，所以不能要求自己怀着柏拉图的理想主义？而我

们之所以不畏惧感官又是因为——

三七三、“科学”之偏见

根据阶级区分的法则，属于中等阶级知识分子之有学问的人，他们对于真正重大的问题

都不屑一顾，就连疑窦之处也懒得去看一眼。但是，他们的勇气和前途也没有那么远大——

最重要的是，他们因需要才成为探索者，至于内在的参与和着手的方式则皆大而化之，而恐

惧和希望之情也是很快便归于冷却。举个例说，英国哲学家斯宾塞（Herbert Spencer）之

所以如此热中地倡导其道，并为自己绘就一幅充满希望而无限美好的天空，还有他所梦想的

“利已与利他主义”最后竟能达成和解——以上这些几乎全是令我们这类人不快的事——乃

皆肇因于斯宾塞式之远景中的人道主义，然而在我们看来，这些均应予以唾弃和连根拔除！

同时事实上，他们所认为的最高希望，在别人眼中只不过是一项惹人生厌的可能、一项斯氏

未能预见的疑问罢了……

这道理和目前深为许多物质主义的自然科学家所满意的信念一样，认为这是一个对人类

思想和价值观念具有相同意义与节度的世界，也是一个“真理的世界”，同时我们也可藉着

那微不足道之人类理性的助力而达到此一境界。什么，难道大家真的希望将生活降低至和简

易计算表一般的模式，而成为一个坐在家里的数学家？毕竟我们不该试图剥夺这含混不清之

角色的生存权利，因为，良好的审美能力自会阻止它，这种对一切事物均存敬意的审美能力

是大家所想象不到的！

对这世界的解说，只有在各位维持自己的立场时才得正确，也只有这样，探索和研究工

作才能以科学化的方式往前进行；在这种解说之中，数算、计算、秤重、目测和把摸等是仅

有的探究方法。而这种方法，纵然不说它刻板愚昧，也未免有天真草率之嫌。反之不也很有

可能吗？即生存之最表面、最外在的特质——亦即最显而易见的具体化——是否能被最先理

解吗？各位所能了解的“科学化”的世界诠释方式可能也是最愚昧的；也就是说，是所有诠

释方式中最不重要的。我之所以如此说，是为了向我那些搞机械的朋友们保证，今日虽然他

们最爱与哲学家作融洽的交谈，并且绝对相信机械是一切生存结构的基础、是最首要和最终

极的指导法规；但是机械世界也必然是一个无意义的世界！

如果我们以如何计算、如何使之公式化的方法来衡量一首乐章的价值——这种“科学

的”估评音乐的途径是多么令人厌恶呀！——那么教我们怎能去体会、了解、或品鉴其优劣

呢？如此一来，我们就绝对无法从其中去发现到真正的“音乐”了！

三七四、我们的新“无限”

无论存在的远景延伸到多远，或者是尚有别的远景，更不论存在是否没有解释或没有

“感觉”，都不致于会转变为“荒谬的”；再从另一个角度来说，所有的存在不见得都需要

解释——对于以上这些正确而适当的问题，即使是一个最勤快、最仔细的分析家和最善于自

省的学者都未必能提出肯定的答案；因为在分析的过程中，人类的知识必然会目睹其未来的

形式，甚至也只能看见此一形式。

我们无法看见角落的情景；想要得知其形式的知识以及其远景如何的念头，只不过是一

种无望实现的好奇心罢了。臂如有哪一种类的生命能够使时间倒流，或是能顺意地操纵时光

使其前进或后退？（果真如此，就需有另一种生命的方向和别一种因果观念）。不过，至少

目前我们远离了那荒唐的隐蔽角落。

反之，世界在我们的眼中已再度变得“无限”广大，这样一来，我们便不能打消它具有

无限之诠释的可能性了。然而那巨大的恐惧感又再度攫住我们——可是谁想仍旧将这不可知

的旧世界之怪物奉为神明呢？同时又有谁会拿未来的“未知之事物”当作“未知之人”来崇

拜呢？啊！在这种未知而又如此邪恶、愚昧的诠释中，已包含了多少强烈之可能性的诠释—

—天知道，这些合于人性的诠释委实太人性了……

三七五、为何我们近似享乐主义

我们现代人对于最后之判决皆是小心翼翼的，我们之怀疑心态乃基因于等待着包含在每

一坚强信仰中之良心的魅力和诡计，即使是在任何一个绝对的“是”与“否”的情况下也不

例外。

这该怎么解释呢？或许各位能从一个“一朝被火灼，十年余悸存”的小孩身上看出理想

幻灭后的端倪。但是各位还可以在另一个较好的例子中看到：一个原本终日在角落中流连的

人，他兴奋的好奇心受了蔽塞气氛的影响，而变得沮丧不振，后来却在与角落形成强烈对比

的开阔广大的世界中发现到一片沃土。

因此，乃产生了一种迹近享乐主义的倾向，想要追寻知识，而又并未丧失发掘事物之可

疑面的眼光；既对一些浮华不实的道德言行感到憎恶，同时也坚持一份拒绝所有粗陋而生硬

之比较心态的个性，且引以为傲。另外，在追逐之轻率冲动中的松驰和疾驰的骑士之自制等

也都令我们觉得骄傲；和过去一样，此刻我们仿佛是骑在一匹性情激烈而疯狂的战马上，若

是稍有差池，则严重的危险将是不可免的……

三七六、我们的迟缓期

艺术家和从事创作工作的人都如此觉得；他们对生命中的每一个章节——一个作品往往

形成一个章节——均深具信心，而此刻终于功德圆满。他们也抱着“我们早有准备”的心理

耐心地随时接受死神的降临，这并非生命枯竭的征候，而是一种秋之温煦和阳光的表现。这

份特质在作品本身与作品的成熟度中，总比创作者来得迟缓，于是生命的步调可渐趋缓慢而

沉重——带着浓密的芳郁潺潺流动——流入永恒的静止，也流入永恒静止中的信念……

三七七、无家可归的人

今天的欧洲人当中，有些可以算得上是“无家可归者”，在我的记忆深处，对他们十分

地怀念。因为他们的命运坎坷，一生潦倒，若能为他们设计一个安慰的激励则将是聪明之

举，但是这样作又有什么用呢？我们期待着未来，则又怎能安坐家中而不动？

在这个脆弱而衰颓的过渡时期中，排斥所有的理想能够使我们得到暂时的舒适和安逸，

至于“现实”的问题，我们也不认为耐心地等待就会有结果。承载我们的冰层已然变得极

簿，和风吹拂着，而我们这些无家的人则将代为打破这层薄冰、以及腐朽的“现实”……

我们什么也没有“保存”下来，也不能再回到过去的年代；我们既不是完全“自由

的”，因此便不必为“进化”卖力；我们也无需刻意禁止双耳去聆听市场的叫卖声和未来的

警号声——那些“权利平等”、“自由社会”、“废除奴隶和君主制度”等的呼吁再也引不

起大家的兴趣了。当然，我们也绝不认为，在地球上建立一个正义、和平的国度便有什么可

喜的（因为在各种情况之下，这类国度是太中庸、太中国化了）；我们和所有的人一样，喜

欢危险、战争和冒险，而不愿妥协、被攫住、受阻或让步，同时且自诩为征服者；我们在考

虑建立新秩序、甚至新奴隶制度（因为所有提升和强固“人”的制度都会掺有一种新的奴隶

制度）的必要性。

我们得天独厚地生在这个处处标榜最人道、仁慈和阳光普照的世纪里，却由于上述的种

种而感到痛苦不堪，不是很明显吗？遗憾的是，当我们提到这几个冠冕堂皇的字眼时，心底

却更加不快，因为大家都知道它们皆戴着假面具——徒然只是衰颓、枯竭和虚弱的表征罢

了。一个病人用浮华俗丽的方式来掩饰他的伤痛，于我们又有何干？他尽可以将之虚饰成自

己的美德，无疑的，这些弱点反而会使人显得彬彬有礼，呵，听听看，如此有礼、如此仁

慈、如此公正并且如此“富有人情味”哪！

是的，我们十分清楚这些虚伪的小人和女人都需要这种说辞来作为他们的装饰和外衣！

我们自认不是人道主义者，也不敢说我们如何地“热爱人类”；因此，像我们这种人便没有

资格作演员了。一个若是受法国民族对性的过分敏感与急色所影响，则当其正大光明地与人

接触时也不免会带着几分冶荡……，这就是人类！

难道在所有的老女人之中，还会有一个最惨不忍睹的老女人不成（除非这是“真理”，

这问题留给哲学家去费心罢）？

不！我们并不爱人类！从另一个角度来说，我们几乎不够“德国化”（目前很流行这个

名词），我们不会去支持国家主义或种族歧视，也不会因爱国的情愫在血液中窜升、沸腾而

欣喜万分，因为目前欧洲的国家皆各自孤立，如被隔离似的。我们对此太过于没有成见、太

倔强、太挑剔了；同时也太老练、太世故了。

我们宁愿住在山上，远离四季，生活在过去或未来之中，以避免一旦被任命为德国现行

政体的见证人时，心中的怨气无处发泄；那是一个虚有其表华而不实的政体，此外，这制度

为避免不旋踵而崩溃，乃植根于两种仇恨之间，不是很不必要的吗？难道它还想要在欧洲永

垂不朽吗？

我们这些无家的人对“现代人”而言，种族或血统什么之类的均太复杂、太混淆了；故

而我们多半不会陷入时下流行的种族狂热和自我标榜的情绪中；这也是德国情操的一项特

质，使人终日捧着“历史意义”而变得顽固与谬误。我们都自封为优秀的欧洲人（这是个很

尊贵的名衔），是欧洲最富文化遗产的继承人，同时也是千年来身负欧洲思想重任的继承

人。如此一来，我们也抛弃了基督教——只因我们曾喝它的奶水长大，只因我们的祖先是正

直而不妥协的基督徒；他们为了信仰情愿牺牲自己的财产、地位、血肉和邦国。而我们也照

样做了。然而是为了什么呢？为了我们的不信仰吗？为了所有种类的不信仰吗？不，绝不

是！朋友，你应该比我更清楚！

潜藏在你心深处的“是”，比所有的“不和或许”更强烈，这便是令你与你的时代形成

病态的缘故；当你飘洋过海、浪迹天涯时，也把它随身携带而去——于是，它乃再度成为鼓

舞你的信仰！……

三七八、再度自我澄清

我们是一群心灵充实而丰沛的人，站在街上就象道喷泉，而让大家来汲取饮用；可惜的

是，我们不知道如何适时地保证，使自己免于混淆和黑暗——无法阻止这个时代丢掷其“时

麾的垃圾”给我们，或者制止脏鸟将屎投在我们身上、孩童对我们的猥亵、倦歇旅人对我们

的诉苦，凡此大大小小皆影响了我们。

不过，我们仍旧和往常一样，将一切的污秽废物均沉入心底——因为我们的心灵有如无

底之深渊；然而我们也千万不要忘了自身要再次地过滤澄清。

三七九、傻子的插嘴

这本书的作者并不是一个愤世疾俗的人；今日，对人类的憎恨是要付出相当代价的。

一个人打从心底憎恨这个世界，只因为他喜欢这么作，而毫无理由可言——他会为此目

的而捐弃对憎恨的蔑视之见——我们往往因“蔑视”某些东西，而得到多少无上的快乐、耐

性和慈悲呵！甚者，我们也是“上帝的选民”，纯粹的“蔑视”是我们的权利，也是我们的

嗜好、我们的艺术、我们的美德，我们是现代人之中最为时髦者！

反之，憎恨亦能扯平某些事，它使人面对面，在憎恨中包含了敬意；最后敬意演变成恐

惧，而且是十分严重的恐惧。不过，我们是无惧的一群，是这个时代中最具智慧的人，同时

也有如大智者一般地明了自己的优点而坦然无畏地挺立着。人们不易将我们斩首、令我们闭

口，或把我们赶走，甚至也不会非难我们，或拿我们的书付之一炬。

这个时代宠幸知识，故而，它喜爱我们、需要我们，即使它知道我们是一群受到蔑视的

艺术家。所有的人际关系对我们而言都是一种可怕的机诈，然则我们的慈悲、耐心、拘谨和

谦恭皆使我们无法舍弃与人保持距离的成见。于是，我们乃更爱大自然，因为它无丝毫的世

俗之气；同时我们也更爱艺术，因为它是艺术家得自于人类的灵感结晶——或者可说是艺术

对人类、或他自己所开的一个玩笑……

三八○、流浪者如是说

为了要盱衡我们的欧洲道德，同时也为了要和早期或未来的道德相比较，我们必须像旅

人企图估测城中高塔之高度的作法一样：为达此目的而离城出外。

“关于道德之偏见的观念”，若是他们对偏见没有偏颇的想法（类似超越善恶的感官世

界）的话，那么，就可算是已然在道德之外站了一个立足点，而为了要达到目的，我们还得

不断地爬升、飞越——无论如何，在一些成例中，这种超越善恶的基石（对整个“欧洲”的

解放）被视为牢不可破的衡量标准，已经变成我们血肉的一部分了。我们之渴望出外流浪或

许是一种疯狂而殊为不智的“行径”——因为即使是我们这些思想家也自有其“不自由意

志”的特殊表现手法——问题在于是否因此（出外流浪）便能到达所向往的地方呢？

一个人如果想要得到卓越的知识，则他的体态必然得十分轻盈，因为他必须飞越自身所

处的时代，以成就一双盱衡千古的慧眼，而在慧眼中还含藏着一个美好的天堂。另外，他也

必须奋力从当代欧洲人所把持、阻碍、压迫和抑制的环境中挣脱出来。像这样的“超人”，

一定会先明了当代的最高价值标准何在，然后再设法凌越——这可测出他的实力——而且，

不只是凌越他的时代，同时还有他对这时代的厌恶与反感、时代所带给他的苦难，以及他的

不理智而罗曼蒂克的想法。……

三八一、理解的问题

我们写东西不只要让人了解，同时更要让人无法了解。无疑的，一本书的目的就是要叫

人百思不得其解。（也许这正是作者的意图罢），它不希望被“任何人”所理解。

一个非凡的知识和尝试需要传达它的思想时，总会择人而为的，同时它也会树立藩篱以

摒拒“其他的人”。所有美好的法意与风格皆有其源头；它们一面避到一旁，并拉长距离，

以防止被“超越”，另一面却到处寻找知音者。我之所以对你诉说关于我的一切，是因为我

不想让我的无知或爽朗的个性阻碍你对我的了解，朋友；我当然不希望我的爽朗会令你为

难，虽然它能促使我迅速达成目标，不过，我认为在处理较为深奥的问题时，最好就象洗冷

水澡一样，快快进去，快快出来。有人说不必太浸入水中，有些人则说水不必放太多——这

皆是恐水病者的迷信，是冷水的大敌，那些人完全是一派胡言。

噢！极冷的水能令人尽快起身！顺便让我问一句：当我们对某些事物只略知一二、或仅

作表面的接触时，是否往往会造成误解或错觉？是应当完全站在主观的立场呢，还是应当像

母鸡孵蛋一样呢？至少在这种尴尬或棘手的场合中，我们多年可以突如其来地抓住个中的要

领，除此别无他法……

最后，我的简扼还有另一种价值：在那些紧缠着我的问题中，我必须尽量说得简洁一

点，以使后人不致听到太多的废话。尤其是对那不讲道德的人来说，他更必须谨慎小心以免

毁了无知，我指的是某些笨蛋和男女佣仆，他们从人生当中除了只学到无知的单纯之外，其

余一无所获。而我希望我的作品也能提升他们，鼓舞他们、使他们的生命充满热诚的激情。

我想再也没有那些热诚的笨蛋和男女佣仆受到甜美的鼓舞更能教人兴奋愉悦的了。依简扼的

标准来看，我的话已经说得太多，我的无知常将我搞得一团糟，我对自己已无何秘密可言。

有时我会因此而感到羞惭，有时则更为此羞惭而感到羞惭。

或许我们这些哲学家在目前的知识界中之地位已逐渐势微——科学正在起飞茁壮，最有

学问的人已然发觉到我们所知道的实在太少了。但如果换是另一种情况的话——知道得太

多——则一切会更加糟糕；不管怎样，我们的责任永远是以勿使自身陷于迷乱为止。虽然不

可否认的，我们也知道许多其他方面的事物，但是毕竟和有学问的人比起来还是有差别。我

们的需求不一样、历练不一样、成长不一样、体悟也不一样；我们需要的更多，也需要的更

少。

一个知识分子究竟需要多少学养是没有公式可循的；如果有的话，也应当是偏向独立自

主、反应敏捷、游历或冒险等方面的性向；他宁可活得贫穷而自由，而不愿生活富裕而不自

由。同样的，一个优秀的舞者所需要的滋养，绝非是脂肪，而是力量和柔软度——我知道一

个哲学家所渴求的也和优秀的舞者一样。因为舞是他的理想，他的艺术创作，而且与他个人

的信仰差不多，同时也是他的“礼拜仪式”。……

三八二、伟大的健康

我们，是一群崭新的、无名的、难以理解的产品，同时也是未曾试验过的初级品。总

之，我们需要新的目标和新的手段，亦即是一个比过去更强壮、更敏锐、更坚韧、更快乐、

更有胆量的健康。

这种人渴望去体验各种被认可的价值和希求，并且要航遍理想的“地中海”一周；从这

样的个人之冒险经验中，他想知道当成为其理想的征服者之时内心会有什么样的感受——就

象那些艺术家、圣者、使徒、立法者、学者、先知、奉献者，以及反叛旧形式、旧习俗的人

所曾经感受过的一样。我们追求理想的目的就是要达到“伟大的健康”，并且还要不断地追

寻下去，因为我们会不断地将它奉献出来，而且势必要如此！

现在，我们这些追求理想的冒险者，其勇气还胜于谨慎，丝毫不在意翻船的危险，故

而，我们比其他一般人更为健康。我们涌向一片尚未开发的领域，没有人知道它的界限，其

中充满了华丽、诡异、疑难、怪奇和圣洁，使我们的好奇心和欲求有如脱缰之马，不可控

驭。天哪！再也没有任何东西可以满足我们无穷的欲念了。在经过这样的体验和意识的探索

之后，我们又怎样会以身为现代人而满足呢？我们用窃窃暗笑的态度来看现代人最引以自豪

的理想和希望，对之感到既遗憾而又无奈，或许我们再也不会去看它们一眼。

在我们的眼前，有另一个奇特、诱人而危险的理想，对于这种理想，我们可不能随便劝

人去追求，因为我们并不确知是否每个人都有这份资格和能耐——一个纯真（意即自然流露

的力量和泉源）的人将一切庄严、美好、神圣而不可侵犯的东西玩弄于其掌上的理想。对有

些人而言，这种充沛的理念已经包含了许多危险、毁灭、低俗，甚至是松懈、盲目和暂时的

健忘等毛病。这种谦卑的超人性福祉和理想往往显得极不人道，譬如说，将之置于过去世俗

之所有严肃之物旁，而与其源头、言语、音调、神情、道德，以及工作等相形之下，就好象

是那些人最真诚的打油诗似的；不过，或许真正最严肃的一切才刚揭开序幕，问号早已划

下，人类的命运已然转变，时针在移动，悲剧诞生了。……

三八三、收场白

当我逐渐慢馒地划好了这个阴郁的问号，并想提醒我的读者关于……

你认为这样好不好呢，我那已经等不及的朋友们？你若有意见，谁会不乐意依从你呢？

我的风笛和歌喉在恭候着，虽然我的声音已经有点嘶哑，但是就让它如此地唱下去罢！不要

忘了我们是在高山之上！同时，至少你所听到的都是崭新的东西，而假使你听不懂它，或会

错了唱游诗人的心意，那又有什么关系呢！那一直是“唱游诗人之咒”。对于他的音乐和旋

律你将能听得更加清楚，而且也更能配合着奏曲而翩翩起舞。

你愿意如此吗？

第一卷 第一十四章

手机电子书·Xunleitxt.Com小说网 更新时间:2006-7-26 17:16:00 本章字数:54427

?

第一章　“善与恶”、“好与坏”

一

我们应当归功于这些英国心理学家的还有初探道德发生史的尝试，可惜他们并没有就此

提出任何疑点。我承认，他们本身就是个疑点，他们甚至在写书之前就把一些基本观点提出

来了——他们本身就很有意思！这些英国心理学家们到底想要做什么？人们发现他们总是在

有意或无意地做着同一件事：就是把我们内心世界中的龌龊部分暴露出来，从中寻找积极

的、先进的、于人类发展有决定作用的因素，而这是些人类智慧的尊严最不愿意看到的部

位，他们就是在这些习惯势力中，在健忘中，在盲目和偶然的思想网络和思想机制中，在任

何一种纯粹被动的、机械的、反射性的、微不足道的和本质上是愚蠢的部位找寻积极的因

素。到底是什么东西使得这些心理学家总是朝着这一个方向努力？是否是一种隐秘的、恶毒

的、低级的、连他们自己都不愿意承认的贬低人类的本能？是否是一种悲观主义的猜忌，一

种对失意的、干瘪的、逐渐变得刻毒而幼稚的理想主义的怀疑？是否是对于基督教（和柏拉

图）的一种渺小的、隐秘的、从未跨过意识门槛的愤忿和积怨？抑或是对于稀奇的事物、对

于令人头疼的反论、对于存在本身的可疑点和荒唐处的一种贪婪的嗜好？当然，也可能是一

种混合，其中含有少许卑劣、少许忧郁、少许反基督教、少许快感、少许对调味品的需

求？……可是有人告诉我说，这不过是些冷血的、乏味的老青蛙，它们在人的周围爬行跳

跃，好像是在它们自己的天地中：在一个泥塘中一样。我很不愿意听到这些，而且我不相信

这些。假如允许人在不知情的情况下表达一个愿望的话，那么我真心地希望这些人能够是另

外一副样子，希望这些灵魂的研究者们和显微观察者们能够是基本上勇敢的、高尚的、自豪

的动物，能够知道如何控制他们的情感，并且训练他们自己为真理牺牲所有的欲望——为任

何一种真理，哪怕是朴素的、辛辣的、丑陋的、令人不快的、非基督教的、非道德的真理，

因为这种真理确实存在着。

二

那么就向那些想支配这些道德史学家的好人们致敬吧！可惜的是，历史精神本身肯定会

背弃这些道德史学家，恰恰是历史上的全体好人自己弃他们于艰难境地！他们全体都遵循已

经陈旧的哲学家习俗，基本上不用历史的方法思维，这点是没有疑问的。他们撰写的道德谱

系从一开始着手调查“好”的观念和判断的起源时就立刻暴露了其拙劣。他们宣称，“最

初，不自私的行为受到这些行为的对象们，也就是这些行为的得益者们的赞许，并且被称之

为好；后来这种赞许的起源被遗忘了，不自私的行为由总于是习惯地被当作好的来称赞，因

此也就干脆被当作好的来感受——似乎它们自身就是什么好的一样。”我们立刻发现，在这

第一段引言中已经包含了英国心理学家的特异性的全部典型特征。我们已经看到了“有

益”、“遗忘”、“习惯”，最后还有错误，所有这些都被当成了受人尊敬的依据，迄今为

止比较高贵的人们甚至引以为自豪。就像引一种人类的艺术特权为自豪一样。这种自豪应当

受到羞辱，这种尊敬应当被贬值：目的达到了吗？……我现在才看清了，这种理论是在错误

的地方寻找和确定“好”的概念的起源：“好”的判断不是来源于那些得益于“善行”的

人！其实它是起源于那些“好人”自己，也就是说那些高贵的、有力的、上层的、高尚的人

们判定他们自己和他们的行为是好的，意即他们感觉并且确定他们自己和他们的行为是上等

的，用以对立于所有低下的、卑贱的、平庸的和粗俗的。从这种保持距离的狂热中他们才取

得了创造价值、并且给价值命名的权利：这和功利有什么关系！功利的观点对于维持最高等

级秩序的热情、突出等级的价值判断的热情表达恰恰是如此陌生和极不适宜：此刻方才出现

了那种卑微的热情的对立感觉，这种热情以每一种功于心计的精明，以每一种功利的算计为

前提，——而且不止一次地，不是特殊情况，而是永久的。高尚和维持距离的狂热，就是我

们说过的上等的、统治艺术的那种持久的、主导的整体和基本感觉，与一种低下的艺术、一

个“下人”的关系——这就是“好”和“坏”对立的起源。（主人有赐名的权利，这意味着

人们可以把语言的来源理解为统治者威权的表达：他们说，“这是什么，那是什么”；他们

用声音给每一物、每一事打下烙印，并且通过这种方法将其立即据为己有。）从这个起源出

发——“好”这个词从一开始就根本没有必要和“不自私”的行为相关联：那是道德谱系学

家们的偏见。事实上，只是在贵族的价值判断衰落的时候，“自私”和“不自私”的这种全

面对立才越来越被强加于人的良知，——用我的话说，群体本能终于用言辞（而且用多数的

言辞）得到了表述。此后还要经过很长的一段时间这种本能才会在群众中变成主人，使对道

德价值的评定形成，并且陷入上述那种对立（这就是目前欧洲的状况：如今占据着统治地位

的是

Chapter_6

成见，成见正被看作是和“道德”，“不自私”，“公平”相等同的概念，而且已经具

有了一种“固定观念”和脑病特有的威力）。

三

可是第二：那种关于“好”的价值判断的起源的假说除了在历史上是完全站不住脚的以

外，在心理分析方面也是荒诞不经的。不自私的行为的功利被说成是该行为受到称赞的根

源，而这个根源却被遗忘了——怎么可能遗忘呢？也许这种行为的功利曾在某时失效？情况

恰恰相反，事实上这种功利在所有的时代都司空见惯，而且不断地得到重新强调；因此，功

利不是从意识中消失了，不是被遗忘了，而是必然地越来越清晰地显现在意识中。这样一来

那种反对派理论倒是更为清晰合理了（那理论并不因此而更正确——）。例如赫伯特·斯宾

塞就表述了这派理论：他认为“好”的概念就其本质来说与“有益”、“实用”相通，因此

在“好”和“坏”的判断中人类总结并确认的正是他们关于有益——实用和有害——不实用

的那些未被遗忘和遗忘不掉的经验。根据这种理论，“好”即是那种迄今一直被证明是有益

的：因此，好被看成“最高等级的有价值的”效用，被看成“自身有价值的”效用。正像我

所说的，这种解释方法也是错误的，但是它本身至少是清晰合理的，而且从心理的角度上看

也是站得住脚的。

四

有个问题为我指出了通向正确道路的方向，这个问题的提出本来是因为在词源学中出现

了各种不同的表述“好”的词言文字：在这里我发现所有这些名称都把我们引回到同一个概

念转化——基本概念的等级含义往往是“高尚”、高贵”，由此又必然转化出含有“精神高

尚”，“高贵”意思的“好”，含有“精神崇高”，“精神特权”意思的“好”；这一转化

又总是伴随以另外那种转化，“普通的”、“粗俗的”、“低贱的”终于被转化成“坏”的

概念，这后一种转化的最有力的例证就是德文字“坏”本身；“坏”字（“Schlecht”）和

“简朴”

（“Schlicht”）通用——请比较“直截了当”（“Schlechtweg”，直译：“坏的方

式”），“简直不堪”（“Schlechter－dings”，直译：“坏的事物”）——因此“坏”

这个字起初就是这样不屑一顾地径直把简朴的，普通的人置于高尚的对立面。大约到了三十

年战争时期，也就是说到了很晚的时候，上述内容才转变为现在通用的意思。——这就为我

的道德谱系的研究展示了一条重要的线索，它之所以这么晚才被找到是因为在现代世界上，

民主的偏见对所有追根溯源的工作施加了障碍性的影响，甚至连那个看来是最客观的自然科

学和生理学领域也不例外，当然我在此只能是点出问题而已。那么这种偏见，一旦它燃起仇

恨的烈焰，能给道德和历史造成什么样的特殊危害？这已由臭名昭著的布克尔事件表明了。

起源于英国的现代精神的平民主义在它的故乡的土地上再次爆发，激烈得有如一座喷发的火

山，伴随着迄今为止所有的火山都发出的那种令人扫兴的、噪音过大的、粗野的、不容争辩

的声音。——

五

说到我们的问题，我们完全有理由称其为一种安静的问题，它只是有选择地针对少数几

个听众。同样有趣的是我们发现，那些标志着“好”的词汇和词根至今仍然含有某种不同一

般的东西，使高尚者据此感到他们才是上等人。他们固然经常根据他们对权力的考虑称呼自

己（称为“强有力的人”，“主人”，“领主”），或者根据这种考虑的最明显的标志称呼

自己，例如称为“有钱人”，“占有者”（这个意思取自阿瑞阿语，在伊朗语和斯拉夫语中

也有类似的表达），不过这些高尚者也根据一种典型的特性称呼他们自己这就是我们所要探

讨的问题。例如他们称自己是“真实的”：最先这样做的是希腊贵族，其代言人是麦加诗人

蒂奥哥尼斯。用来表达这个意思的词：esthlos的词根意味着一个人只要是存在的，现实

的，真切的，他就是真正的人；而后，经过一个主观的转变，真正就变成了真实：在概念转

化的这个阶段，真实成了贵族的口头禅，而且彻底地包含在“贵族的”词义里，以示和被蒂

奥哥尼斯认之为并描述为不诚实的下等人相区别——一直到贵族没落以后，该词才最终被保

留下来用于标志精神贵族，与此同时该词也变熟、变甜了。在kakos和deilois这两个词中

（a－gathos的反义词：庶民）都强调了懦弱：这也许是一个提示，循此方向我们必须去寻

找意思清楚得多的aga－thos 的词源。拉丁文中的坏（malus）字可以用来指深肤色，特别

是黑头发的人为粗俗的人，即在雅利安人以前居住在意大利土地上的居民，他们和成为统治

者的黄头发雅利安征服者种族最明显的区别就是颜色；至少克尔特语为我提供了正好类似的

情况——fin（例如Fin—Qal这个名词），就是用来标志贵族的，最后被用来标志好、高

贵、纯洁、本原是黄头发，以此和肤色暗、头发黑的土著居民相对照。顺便说一下，凯尔特

人纯粹是黄头发人种。有人（譬如维尔科夫）错把德国人种分布图上的那些暗色头发人种聚

居地段同什么凯尔特人的后裔和血缘联系在一起。其实，在这些地段居住着的是雅利安以前

的德国居民（在整个欧洲情况几乎相同，从根本上说，被征服的种族最终再一次占了上风，

在肤色上，在缺乏头脑上，甚至在智识本能和社会本能上，有谁赞成我们如下的观点，难道

不是时髦的民主，难道不是更为时髦的无政府主义，尤其是现在所有的欧洲社会主义者对于

“公社”这种最原始的社会形式的共同偏爱，难道它们的主旨不像是一种惊人的尾声，象征

着征服者和主人种族的雅利安人甚至在生理上都处于劣势了吗？……）拉丁文字bonus我斗

胆译为斗士；假如我可以将bonrs引溯到一个更为古老的词duonus（请比较bellum和du－

ellum，以及duen－lum，在我看来，这中间好像保存了那个duonus），那么donus就可以

译成与人纷争的人、挑起争端的人（duo），斗士：我们看到，在古罗马是什么使一个人形

成他的“善良”。我们德国人的“好”本身难道不是标志“神圣者”，“神圣种族”的人

吗？而且这难道不是和哥特人的人民（起初是贵族）的名称相一致吗？在此不宜阐述这些猜

测的原因——

六

政治优越观念总是引起一种精神优越观念，这一规则暂时尚未有例外（虽然有产生例外

的机会），当最高等级是教士等级的时候，这一规则表现为教士们喜欢采用一种向人们提醒

教士职能的称呼来作为他们的共同标志。譬如在这里我们第一次碰上了像“纯洁”和“不纯

洁”这样的对立的等级观念，同样也是在这里后来产生了不再具有等级意义的“好”和

“坏”的观念。但是人们应该当心，不要立刻把“纯洁”与“不纯洁”这种观念看得过重、

太广，甚至看成象征性的：古人类的所有观念都应当从一开始就被理解为一堆我们几乎不能

想像地粗糙的、笨拙的、浅薄的、狭窄的、直截了当的，特别是不具有代表性的东西，“纯

洁的人”的最初的意思不过是洗澡的人，拒绝吃某种感染腹疾的食品的人，不和肮脏的下层

妇女睡觉的人，厌恶流血的人——只此而已，岂有它哉！此外，当然，从以教士为主的贵族

的全部行为可以看清楚，为什么恰恰是在这种早期阶段，价值的对立能够以一种危险的方式

内向化、尖锐化。事实上，由于这种价值的对立在人与人之间最终扯开了一道鸿沟，就连精

神自由的阿基利斯也难于毫不畏惧地逾越这道鸿沟。早在一开始就有某种有害的因素孕含在

这种贵族气派中，孕含在这统治者的、疏远商贸的、部分是深思熟虑、部分是感情爆发的习

惯中，其结果是各个时期的教士们都很快地、不可避免地感染上那种肠道疾病和神经衰弱，

可是他们为自己找到了什么方法来医治他们这些疾病？——难道人们不能说这种医疗方法的

最终结果已经显示比它要治愈的疾病本身还要危险百倍吗？人类自身仍然在受着那些教士们

的医疗方式的后果的煎熬！让我们试想某种饮食方式（禁忌肉类），试想斋戒、节制性欲、

“向沙漠”逃循（维尔·米切尔式的孤立，当然不包括由此产生的强饲法和营养过度，那里

包含了医治禁欲主义理想的所有歇斯底里发作的最有效的方法）；再试想，教士们的全部敌

视感官的和懒惰而诡诈的形而上学，他们依据苦行僧的和使用玻璃扣而且观念固执的婆罗门

的方式实行的自我催眠术，以及对其根治术——虚无的、最后的、非常可以理解的普遍厌倦

（或者对上帝的厌倦——渴望和上帝结成一种神秘联盟是佛教徒所渴望的虚无，涅盘——仅

此而已！）在教士们那儿一切都变得格外危险，不仅仅是医疗方式和治疗技术，而且还包括

傲慢、报复、敏锐、放荡、爱情、权力追求、贞操、疾病——凭心而论，无论如何还应当加

上一句：只有在这块土地上，在这块对人类和教士的生存来说基本上是危险的土地上，人才

能够发展成为一种有趣的动物，只有在这里，人的精神才更高深，同时也变得凶恶了——正

是这两个原因使得人迄今为止优越于其它的动物。

七

读者已经可以猜测出，教士的价值方式可以多么轻易地脱离骑士——贵族的价值方式而

向其反面发展了。在每一次这种脱离发生时都有一个契机，都是发生在教士阶层和斗士阶层

相互嫉妒、无法和解的时候。骑士——贵族的价值判断的前提是一个强有力的体魄，是一种

焕发的、丰富的、奔放的健康，以及维持这种体魄和健康的条件：战斗、冒险、狩猎、跳

舞、比赛等等所有强壮的、自由的、愉快的行动。贵族化教士的价值方式，正像我们所看到

的，具有其它的前提：战斗对他们来说是糟糕造了！正如我们所知，教士是最凶恶的敌人—

—为什么这么说？因为他们最无能。从无能中生长出来的仇恨既暴烈又可怕，既最富才智又

最为阴毒。世界历史上最大的仇恨者总是教士，最富有才智的仇恨者也总是教士——在教士

的报复智慧面前，其它所有的智慧都黯然失色。没有这种无能者提供的才智，人类历史将会

过于乏味——让我们举个最重大的事例。在地球上，所有反对“高贵者”、“有力者”、

“主人”、“权力拥有者”的行动都不能和犹太人在这方面的所为同日而语：犹太人，那个

教士化的人民，深知只需彻底地重新评定他们的敌人和压迫者的价值，也就是说，以一种最

富有才智的行动而使自己得到补偿。这正适合于教士化的人民，这个有着最深沉的教士化报

复心理的人民。正是犹太人敢于坚持不懈地扭转贵族的价值观念（好＝高贵＝有力＝美丽＝

幸福＝上帝宠儿），而且咬紧了充满深不可测的仇恨（无能的仇恨）的牙关声称“只有苦难

者才是好人，只有贫穷者、无能者、卑贱者才是好人，只有忍受折磨者、遭受贫困者、病患

者、丑陋者才是唯一善良的、唯一虔诚的，只有他们才能享受天国的幸福，——相反，你们

这些永久凶恶的人、残酷的人、贪婪的人、不知足的人、不信神的人，你们也将遭受永久的

不幸、诅咒，并且被判入地狱！”……我们知道，是谁继承了这种犹太人对价值的重新评

价。一想起这可怕的、祸及全体大众的首创，这一由犹太人提出的所有战争挑战中最根本的

挑战，我就记起我在另一场合（《善恶的彼岸》第一一八页）说过的话——即犹太人开始了

道德上的奴隶起义：那起义已经有了两干年的历史，我们今天对此模糊不清只是因为那起义

取得了完全的成功……

八

——可是你们没有听懂？你们没有看到某种东西需要两千年的时间才能取得成功？……

这没有什么奇怪的：所有长期性的发展都很难观察、很难判断。可这是个大事：从那报复的

树干中，从那犹太的仇恨中，从那地球上从未有过的最深刻、最极端的、能创造理想、转变

价值的仇恨中生长出某种同样无与伦比的东西，一种新的爱，各种爱中最深刻最极端的一

种：——从其它哪根树干中能够长出这种爱？……但是也不要误以为这种爱是对那种报复渴

望的否定，是作为犹太仇恨的对立面而萌发的！不是的！事实恰好相反！这种爱正是从那树

干中长出来的，是它的树冠，是凯旋的、在最纯洁的亮度和阳光下逐渐逐渐地伸展开来的树

冠。既使在光线和高度的王国里，这树冠也似乎以同样的渴求寻求着那仇恨的目的、胜利、

战利品、诱惑，这种渴求使那种仇恨的根在所有的深渊中越扎越深，在所有的罪恶中越变越

贪。拿撒勒斯的这位耶稣，爱的人格化福音，这位把祝福和胜利带给贫苦人、病患者、罪人

的“救世主”，——他难道不正是最阴险可怕、最难以抗拒的诱惑吗？这诱惑和迂回不正是

导向那些犹太的价值和理想的再造吗？难道以色列不正是通过这位“救世主”的迂回，这位

以色列表面上的仇敌和解救者来达到其精心策划的报复行动的最后目标的吗？这难道不算是

报复的一种真正重大的策略所使用的秘密非法的艺术吗？这不是一种有远见的、隐蔽的、缓

慢的和严密策划的报复吗？以色列本身不正是这样被迫当着整个世界像唾弃死敌一样唾弃其

报复的真正工具、并且让它钉在十字架上，从而使“整个世界”，即所有以色列的敌人，都

不假思索地吞下这诱饵吗？难道还有人能从精神的所有诡计中再想出一种更加危险的诱饵

吗？什么东西的诱惑人、陶醉人、麻痹人、使人堕落的力量能和“神圣的十字架”这个象

征、“钉在十字架上的上帝”那恐怖的自相矛盾、上帝为了人类幸福而把自己钉在十字架上

这种无法想像的最后的残酷行动的神秘色彩相提并论？至少可以肯定，以色列以这种情景，

用其对迄今为止所有价值的报复和重新评定，不断地战胜了一切其它的理想，战胜一切更高

贵的理想。——

九

——“可是您还谈论什么更高贵的理想！让我们顺应现实吧！人民获得了胜利——或者

说是‘奴隶’获得了胜利，或者说是‘暴民’，或者说是‘百姓’，随便您怎么去称呼它，

反正这胜利是由于犹太人而获得的，而发起的！任何其他的人民都未曾有过这样一种世界历

史使命。‘主人’被打败了，平民的道德取得了胜利。这种胜利同时又可以被看成是一种败

血症（它已经在各个种族中融通蔓延），我不否认，无疑地，人类中毒了。‘拯救’人类于

‘主人’的统治的事业正获全胜。一切都明显地犹太化了，或者基督化了，或者暴民化了。

（不管用什么词吧！）这种毒症在人类全身的蔓延看来是不可阻止的了，其蔓延的速度从现

在起倒是可能不断地放慢，变得更细致、更微弱、更审慎——人们还有时间……如今教会还

能有什么了不起的任务，甚至还有什么存在的理由？也许人们可以不需要教会？请回答吧。

看上去教会是在阻止和控制而不是促进毒症的蔓延？这正可能是它的有用之处。可以肯定地

说，教会简直就是粗鲁村野的东西，是和细腻的智慧，和一种本来很时髦的趣味相对立的，

它难道不应当至少自我完善一点儿吗？……它如今得罪的人要比它诱惑的人多了……假如没

有教会，我们之中有谁会成为自由思想家？是教会而不是它的毒素在和我们作对……撇开教

会，我们还是热爱毒素的……——这是一位“自由思想家”对我的讲话的反应——他是一个

诚实的家伙，反正他明显地表现出他是一个民主主义者，他一直在倾听我讲话，而且不容我

沉默，可是我在这个问题上却有充分的理由沉默。

十

奴隶在道德上进行反抗伊始，怨恨本身变得富有创造性并且娩出价值：这种怨恨发自一

些人，他们不能通过采取行动做出直接的反应，而只能以一种想像中的报复得到补偿。所有

高贵的道德都产生于一种凯旋式的自我肯定，而奴隶道德则起始于对“外界”，对“他

人”，对“非我”的否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种从反方向寻求确定价

值的行动——值得注意的是，这是向外界而不是向自身方向寻求价值——这就是一种怨恨：

奴隶道德的形成总是先需要一个对立的外部环境，从物理学的角度讲，它需要外界刺激才能

出场，这种行动从本质上说是对外界的反应。高贵的价值评定方式则相反；这些价值是自发

地产生和发展的，它只是为了更心安理得、更兴高采烈地肯定自己才去寻找其对立面。它们

的消极的概念如“低贱”、“平庸”、“坏”都是在与它们的积极的概念相比较后产生的模

糊的对照，而它们的积极的概念则是彻底地渗透于生命和热情的基本概念：“我们是高贵

者，是好人；我们是美的、是幸福的。”如果说贵族的价值方式有过失，强暴现实，那么这

种情况就发生于他们不够了解的领域，他们不是去了解实情，而是矜持地进行自卫：有时他

们会错误地判断一个他们所蔑视的领域，比如平民的领域，地位低下的人民的领域。另一方

面，人们也要考虑到，不管怎么说，蔑视的情绪、倨傲的情绪、自负的情绪的产生，人们对

蔑视情景的伪造，这都远远无法和无能者以受压抑的仇恨向他的对手（当然是虚构的）进行

报复的那种虚伪相比。事实上，在这种蔑视中有过多的疏忽和轻浮，过多的不顾事实和不耐

烦，夹杂着本来就过多的与生俱来的愉快心情，使这种蔑视能够把它的对象转变成真正的丑

角和怪物。请注意，希腊贵族为了和地位低下的人民拉开距离，在所有有关的词句中加上几

乎是仁慈的声调，怜悯、关怀、容忍这类的词一直不断地相互搅拌，并且包裹上糖衣，直至

最后几乎所有和平民有关的词句就只省下了诸如“不幸”、“可怜”这类的表达（参见

deilos，deilaios，poneros，mo－chtheros，最后两个词的本意认平民为工作奴隶和负重

的牲畜）——而另一方面，“坏”、“低贱”、“不幸”这类词又没完没了地用一个单音，

用一种“不幸”占优势的音色，轰击着希腊人的耳朵；这是古老的、更高贵的贵族价值方式

的传家宝，即使在蔑视时也不会须臾背弃。“出身高贵者”的确感到他们自己是“幸福

者”，他们不是先和他们的敌人比较，然后才来人为地造就他们的幸福，或者使人相信，或

者骗人相信他们的幸福（所有充满仇恨的人们都惯于此道）。他们浑身是力，因此也必然充

满积极性，同样，他们知道，不能把行动从幸福中分离出去，他们把积极行动看成幸福的必

要组成部分。所有这些都和无能者以及受压抑者阶层的“幸福”形成鲜明的对立，他们这些

人感染了有毒和仇恨的情感，这些情感很快就被消极地表现为麻醉、晕眩、安宁、自由、

“安息日”、修养性情和伸展四肢等。高贵的人生活中充满自信和坦率（“血统高贵”强调

“真诚”，或许还有“天真”），而怀恨的人既不真诚也不天真，甚至对自己都不诚实和直

率，他的心灵是斜的，他的精神喜欢隐蔽的角落、秘密的路径和后门；任何隐晦的事都能引

起他的兴趣，成为他的世界、他的保障、他的安慰，他擅长于沉默、记忆、等待，擅长于暂

时地卑躬屈膝、低声下气。这种仇恨者的种族最终必然会比任何一个高贵的种族更加聪明，

而且它对聪明尊崇的程度也大不相同：它把聪明当做其生存的首要条件，而高贵者只是把聪

明当作奢侈和精致的一种高雅的变味品来享受：——即使在这方面，聪明比起无意识的调节

本能那样一种完美的功能性保障也早已不那么重要了，甚至比起一种特定的不聪明来，比起

某种更加勇敢的蛮干，哪怕蛮干会招灾树敌，比起那为所有时代的高尚灵魂都要重新认识的

激怒、热爱、敬畏、感激和报复等等狂热的情感爆发来，聪明早已不再重要了。当一个高贵

的人感受到怨恨的时候，这怨恨会爆发，并且消耗在一种瞬间的反应中，因此也就不会起毒

化作用：此外，在许多场合下，高贵者丝毫不感到怨恨，而所有的软弱者和无能者却会毫无

例外地感到怨恨。具有坚强完美的天性的人的标志是根本不会长期地把自己的敌人、不幸和

失误看得很严重，因为他们有丰富的塑造力、修复力、治愈力，还有一种忘却力（现代世界

上有个很好的例子，他就是米拉保，他记不住任何别人对他的侮辱和抵毁，他不能原谅别

人，只是因为他把一切全忘记了。）这种人猛然一甩就抖落了许多寄生虫，而这些寄生虫却

深入其他人的皮下；也只有在这种情况下地球上才可能出现所谓的“爱自己的敌人”。一个

高贵者已经向他的敌人表示了多少尊重！而这种尊重本身就是通向爱的桥梁……是的，他以

己度自己的敌人，以自己的高标准要求敌人！是的，除了这种丝毫不值得蔑视，而且非常值

得尊敬的敌人，他不能容忍其他种的敌人！试想，一个充满仇满恨的人构想出来的“敌人”

将是什么样的——这正是他的行动，他的创造：他构想了“丑恶的敌人”，构想了“恶

人”，并且把它作为基本概念，然后又从此出发产生了余念，设想了一个对立面，即“好

人”——

也就是他自己。

十一

正好相反，精神高贵者预先自发地创造了“好”的基本概念，也就是说从自身获得了这

一概念，而后才由此引伸出一种关于“坏”的概念！这种起源于高贵的“坏”和那种产生于

不知魇足的仇恨的大锅中的“恶”——这看上去同样是“好”物概念的反义词的—“坏”

和—“恶”是多么不相同啊！前者是附产品，是一种附加成分，一种补充色调，而后者却是

本源、是起点，在奴隶的道德观念中是原始的创造活动。可是在这里同样被称为“好”的概

念并不相同：最好还是过问一下，依照仇恨的道德究竟谁是“恶人”。最确切的答案是：这

里的所谓“恶人”恰恰是另一种道德中的“好人”、高贵者、强有力者、统治者，他们只不

过是被仇恨的有毒眼睛改变了颜色、改变了含义、改变了形态。在这里我们至少要否定一

点：谁要是把那种“好人”只认作敌人，那么他除了邪恶的敌人就什么也不认识。同样是这

种人，他们被如此严格地束缚在习俗、敬仰、礼节、感戴之中，甚至被束缚在相互监视、彼

此嫉妒之中，他们在相互态度的另一方面却显示出如此善于思考，善于自我克制，如此温

柔、忠诚、自豪、友好；一旦来到外界，接触到各种陌生事物，他们比脱笼的野兽好不了多

少，他们摆脱了所有社会的禁锢，享受着自由，他们在野蛮状态中弥补着在和睦的团体生活

中形成的长期禁锢和封闭所带来的紧张心理，他们返回到了野兽良心的无辜中，变成幸灾乐

祸的猛兽，他们在进行了屠杀、纵火、强暴、殴打等一系列可憎的暴行之后也许会大摇大

摆、心安理得地离去，仿佛只是完成了一场学生式的恶作剧，他们也许还相信，在很长一段

时间内诗人们又有值得歌咏和颂扬的素材了。所有这些高贵种族的内心都是野兽，他们无异

于非常漂亮的、伺机追求战利品和胜利的金发猛兽；隐藏着的内心时不时地会爆发出来，野

兽必然要重新挣脱，必然要回到野蛮状态中去——罗马的贵族、阿拉伯的贵族、日耳曼的和

日本的贵族，荷马史诗中的英雄和斯堪的纳维亚的海盗，他们都同样具有这种需要。高贵的

种族不论走到哪里都留下了形成“野蛮人”的概念的痕迹，就连他们的最高等的文化中也显

露出他们对于此种行为的一种意识，甚至是一种自豪（例如佩利克勒斯在那篇著名的葬礼演

说辞中对他的雅典人民说：“我们的果敢打开了进入所有土地和海域的通道，在四外都不分

好坏地树立起永恒的纪念碑。”）高贵种族的这种表现得如此疯狂、荒谬、突兀的“果

敢”，这种不捉摸，这种甚至对他们自己的行动都难以把握（佩利克勒斯特别强调了雅典人

的rathumia），他们的这种满不在乎，以及对安全、肉体、生命、舒适的蔑视，对所有破

坏行为，对所有胜利的淫欲和残酷的淫欲的那种令人恐惧的兴致和发自内心的爱好——所有

这一切都为他们的受害者勾画出“野蛮人”、“邪恶的敌人”的形象，或许是“哥特人”或

者“汪达尔人”的形象。日耳曼人在初掌政权时激发的（现在又再次激发的）深刻和冷酷的

不信任还总是那种无法消除的恐惧的尾声，许多世纪以来，欧洲怀着这种恐惧目睹了金发的

日耳曼猛兽的震怒（虽然所有的古日耳曼人和我们德意志人之间几乎不存在概念上的联系，

更不用说血源上的联系了）。我有一次注意到赫西奥特的困难处境，当时他正思考文化时代

的序列问题，并试图用金、银、铁来标志它们。他善于巧妙地处理光辉的、但也是如此可

怖、如此残暴的荷马时代遗留下来的矛盾，使用的方法无非是把一个时代一分为二，然后依

序排列——首先是特洛伊和底比斯的那个英雄和半神的时代，这是贵胄们仍旧保留在记忆中

的那个时代，在那个时代有他们自己的祖先；接下去是金属的时代，也就是那些被践踏者、

被剥夺者、被残害者、被拖走和被贩卖者的后代所看到的那个世界：据说这是矿石的时代，

坚硬、冷酷、残忍、没有情感和良心；一切都被捣毁并沾满血污。假定，现在被当作“真

理”的东西果如其然，假定一切文化的意义就在于把“人”从野兽驯化成一种温顺的、有教

养的动物、一种家畜，那么我们就必须毫不犹豫地把所有那些反对的和仇恨的本能，那些借

以最终羞辱并打倒了贵胄及其理想的本能看作是真正的文化工具，当然无论如何不能说，那

些具有这种本能的人本身同时也体现了文化。其实，相反的结论的正确性不仅是可能的，

不！这在如今已是有目共睹的了！这些具有贬低欲和报复欲本能的人，这些所有欧洲的和非

欧洲的奴隶的后代，特别是所有前亚利安居民的后代，他们体现的是人类的退让！这些“文

化工具”是人类的耻辱，其实是一种怀疑，一种对“文比”的反驳！人们完全有理由惧怕并

防犯所有高贵种族内心的金发猛兽，如果有人能够领悟到，不恐惧则永远无法摆脱失败者、

贬低者、萎靡者、中毒者的嫉妒的眼光，难道他还会千百次地选择恐惧吗？这不正是我们的

灾难吗？如今是什么构成了我们对“人”的反感？人使我们受苦，这是没有疑问的了，当然

不是因为我们惧怕他，其实他已经没有什么值得惧怕的了。虫“人”已经登台，而且是蜂拥

而至。“驯服的人”、不可药救的中庸者、令人不快的人已经知道把自己看成是精英，是历

史的意义，是“上等人”。是的，他们的这种感觉并不是完全没有理由的，因为他们感到自

己和大批失败者、病患者、疲惫者、萎靡之间尚有距离，在这段距离之后，当今的欧洲正在

开始发臭，因此他们觉得自己至少还是比较适度的，至少还是有生活能力的，至少还是肯定

生活的……

十二

此刻，我不拟压抑我的感叹和我最后的期望。什么东西是我完全无法忍受的？是我独自

一人无法结束的？是令我窒息、使我忍受煎熬的？是恶劣的空气！恶劣的空气！是某种失败

的东西在接近我，是我被迫去嗅一种失败者的内脏……除此之外，人还有什么不能忍受的？

苦难、贫困、恶劣天气、久病不愈、艰辛、孤寂？人基本上是能够对付其余这些困难的；人

生来就是一种地下的、战斗的存在；人总是会不断地接触到光亮，不断地经历他的胜利的黄

金时刻——然后就停留在那儿，好像生来就是这样的坚不可摧，这样急切准备迎接新的、更

艰难、更遥远的战斗，就像一张弓，任何困难都只能使它绷得更紧。不过我时常得到恩赐—

—假设在善恶的彼岸当真存在着上界的恩赐者——使我能看一眼，而且也只能看一眼某种完

美的、圆满的、幸福的、有力的、凯旋的、多少还能引起恐惧的东西！看一眼为人作辨护的

人，看一眼人的那残存的、正在消失的机运，以便能够保持对人的信任！……因为事实是欧

洲人正在变得渺小和平均，因为看到这种情况就使人厌倦……我们如今已不再能够看到任何

会变得更伟大的东西。我们担心的是，人还在继续走下坡路，还在变得更仔细、更温和、更

狡黠、更舒适、更平庸、更冷漠、更中国式、更基督化——毫无疑问，人总是在变得“更

好”——这正是欧洲的劫难——在我们停止惧怕人的同时，我们也失去了对他的热爱、尊

敬、期望，失去了对人的追求，看到人就会事感到格外厌倦——这不是虚无主义又是什么？

我们对人感到厌倦了……

十三

言归正传，关于“好人”观念的另外一个起源，也就是仇恨者想像出来的那种好人，这

个问题出需要有一个解。羊羔怨恨猛兽毫不奇怪，只是不能因为猛兽捕食羊羔而责怪猛兽。

如果羊羔们私下里议论说：“这些猛兽如此之恶，难道和猛兽截然不同，甚至相反的羊羔不

能算是好的吗？”那么这样的一种理想的建立并没有什么可以指摘的，尽管猛兽会投过讥讽

的一瞥，它们也许会自言自语地说，“我们并不怨恨这些好羊羔，事实上我们很爱它们，没

有什么东西比嫩羊羔的味道更好了。”要求强者不表现为强者，要求他不表现征服欲、战胜

欲、统治欲，要求他不树敌，不寻找对抗，不渴望凯旋，这就像要求弱者表现为强者一样荒

唐。一定量的力相当于同等量的欲念、意志、作为，更确切些说，力不是别的，正是这种欲

念、意志、作为本身，只有在语言的迷惑下（理性语言对事物的表述是僵死的，是彻底的谬

误），这种力才会显示为其它，因为语言把所有的作为都理解和错解为受制于一个作为着的

“主体”。正像常人把闪电和闪电的光分开，把后者看一个主体的行动、作为并且称其为闪

电一样，常人的道德也把强力和它的表现形式分离开来，似乎在强者的背后还有一个中立的

基础，强力的表现与否和这个中立的基础毫无关系。可事实上并没有这样的基础；在作为、

行动、过程背后并没有一个“存在”；“行动者”只是被想像附加给行动的——行动就是一

切。常人让闪电发光，那实际上等于给行动加倍，使之变成行动——行动：也就是把同样一

件事一会儿称为原因，一会儿又称为结果。自然科学家也不强似常人，他们说，“力在运动

中，力是始因。”我们的全部科学，虽然是极为冷静的，排除了情绪干扰的，但是却仍然受

着语言的迷惑，而且始终没能摆脱那些强加上去的替换外壳，即所谓“主体”。

例如，原子就是这样一个替换外壳，同样，康德的“物自体”也是这样一个替换外壳：

毫不奇怪，那些被压抑的、在暗中闪耀的报复和仇恨的情感利用了这样一种信念，甚至是空

前热烈地信奉这样的信念：即强者可以自由地选择成为弱者，猛兽可以自由地选择变成羔

羊。这样一来，他们就为自己赢得了把成为猛兽的归类为猛兽的权利……与此同时，那些被

压迫者、被蹂躏者、被战胜者，他们出于无能者渴求复仇的狡猾在窃窃私语：“我们要和那

些恶人有所区别，让我们做好人！所有不去侵占、不伤害任何人，不进攻，不求报的人，所

有把报复权上交给上帝的人，所有像我们这样隐蔽自己、避开一切罪恶，甚至很少有求于生

活的人，像我们这样忍耐、谦恭、正义的人都是好人。”如果冷静而不带偏见地倾听，这段

话的真实含义其实不过是：“我们这些弱者的确弱；但是只要我们不去做我们不能胜任的

事，这就是好。”但是这种就连昆虫都具有的最低等的智力（昂虫在危险时刻也会佯死，以

免行动“过多”），这个冷酷的现实却由于无能的伪造和自欺而被包裹在退缩、平静、等待

的道德外衣中，就好像弱者的弱原是他的本质，他的作为，他的全部的、唯一的、必然的、

不可替代的真实存在，是一种自发的举动，是某种自愿的选择，是一种行动，一种功绩。这

类人相信，一个中立的、随意选择的“主体”必然产生于一种自我保护、自我肯定的本能，

这种本能惯于把所有的慌言都神圣化。上述主体，或者说得通俗一点，就是灵魂，或许是迄

今为止地球上最好的信仰了，因为它使绝大多数会死亡的人，使各种各样的弱者和受压抑者

能够进行高超的自我欺骗，使他们能够把软弱解释为自由，把软弱的这种或那种表现解释为

功绩。

十四

有谁想上下求索一番、看看理想是怎么制造出来的？谁有这份胆量？……好，让我们开

始吧！这儿有一条缝，可以经常窥见这些阴暗的作坊。请稍候片刻，我的冒失大胆先生，您

的眼睛必须先习惯于这变幻无常的光线，……好了，现在请告诉我，那里发生了些什么事？

说出来您都看到了些什么，您这个最危险的好奇家伙——现在我是倾听者——

——“我什么也没看见，但是我听到的却更多。在那儿从每个角落里都发出一种审慎、

狡猾、轻微的耳语。我觉得他们在说慌，每个声响都像沾了蜜糖般的柔软，他们说无疑软弱

应当被当作功绩来称赞——您说对了，他们正是这样。”——

——还有什么？

——“不报复的无能应被称为‘善良’，卑贱的怯懦应改为‘谦卑’，向仇恨的对象屈

服应改为‘顺从’（根据他们对一个人顺从，这个人吩咐他们屈服，他们称这个人为上

帝）。弱者的无害，他特有的怯懦，他倚门而立的态度，他无可奈何的等待，在这儿都被冠

上好的名称，被称为‘忍耐’，甚至还意味着美德；无能报复被称为不愿报复，甚至还可能

称为宽恕（“因为他们不知道他们干的是什么，只有我们才知道他们干的是什么！”）。他

们还在议论‘爱自己的敌人’——而且边说边淌汗。”

——接着说！

——“我敢断定他们非常悲惨，所有这些耳语者和躲在角落里的伪造者，虽然他们挤做

一团取暖。可是他们告诉我说，他们的悲惨是被上帝选中的标志，就像人们鞭打自己最庞爱

的狗一样；或许这种悲惨还是一种准备、一种考验、一种训练；或许它竟是以黄金作为巨额

利息最终获得补偿的东西，不，不是用黄金，而是用幸福补偿。他们把这种幸福称之为“极

乐”。

——说下去！

——“现在他们向我解释说，尽管他们必须去舔强者和主人的唾沫（不是出于恐惧，绝

对不是！而是因为上帝吩咐他们尊敬所有的上级），但他们不仅比这个地球上的那些强者、

主人更好，而且他们的‘境况也会更好’，至以有朝一日会更好。可是，够了！够了！空气

污浊！空气污浊！我觉得这些制造理想的作坊散发着一股弥天大谎的气味。”

——“不，请稍等一下！您还没讲到这些黑色艺术家的绝招呢！他们能把任何一种黑色

的物体造成白色的、牛奶般的、纯洁的东西。您难道没有注意到他们魔术的高超？难道没有

注意到他们那最大胆、最细致、最聪明、最有欺骗性的手腕？请注意一下！这些满怀报复和

仇恨心理的寄生虫，他们从报复和仇恨中究竟造出了些什么？您到底有没有听到那些词句？

如果只听他们的言谈，您是否会知道，这些人纯属忌恨者？”

——“我懂了，我再把耳朵竖起来（对！对！对！把呼吸也屏住）。现在我才听到他们

已经一再重复过的话：‘我们这些好人——我们是正义者。’他们把他们所追求的东西不叫

做报复，而称之为‘正义的凯旋’；他们仇恨的并不是他们的敌人，不是！他们仇恨‘非正

义’，仇恨‘无视上帝’；他们信仰和期望的不是复仇，不是陶醉于甜蜜的复仇（荷马曾经

说过，这种陶醉比蜜糖还甜），而是‘上帝的胜利’，是正义的上帝战胜不信上帝的人；这

个地球上还值得他们爱的不是那些满怀仇恨的弟兄们，而是他们称之为‘充满爱心的弟兄

们’，也就是他们所说的地球上所有的好人和正义的人。”

——他们把那种在悲惨生活中给了他们安慰的、关于所谓的未来极乐世界的幻觉叫做什

么？

——“什么？我听得准确吗？他们把它叫做‘终审日’，他们的王国，即‘上帝的王

国’到来之日——在这一天到来之前，他们暂且生活在‘信仰’、‘爱’和‘期望’之中。”

——够了！够了！

十五

信仰什么？爱什么？期望什么？无疑，这些软弱者也希望有朝一日他们能成为强者，有

朝一日他们的“王国”也能来临，他们就把这个王国称这“上帝的王国”——他们事事处处

都如此谦卑！可是为了获得在这个王国生活的经历，人必须活很长时间的、必须越过死亡，

是的，必须获得永生才能够永久地在“上帝的王国”里使自己那“在信仰、爱期望中”渡过

的尘世生活得到补偿。可是补偿什么？用什么来补偿？……我觉得但丁在这里犯了一个大错

误，他凭着一种能唤起恐惧感的机灵在通往他的地狱的大门上写下了“我也是被永恒的爱创

造的”，——不管怎么说，在通往基督教的天堂和“永恒的极乐”的大门上应当更有理由写

上“我也是被永恒的仇恨创造的”，让真理站在通往谎言的大门上！那个天堂的极乐又是什

么呢？……我们大概可以猜出答案来了，但是最好还是请一位在这类事情上享誉很高的权

威；托马斯·阿奎那，伟大的教师和圣人，来为我们证实一下吧，他用羊羔般温柔的口吻说

道：“享福总比受罚能给人以更大的快乐。同样，在天国里，人们会因为亲眼看见恶人受罚

而感到快乐。”如果读者愿意听，这儿有一位成功的神父用更强烈的语气表述了同样的思

想，他试图劝阻他的基督徒们不要公开地为所欲为——为什么？他非常激烈地写道：“上帝

的拯救将给我们以一种完全不同的欢乐，我们拥有的不是身强力壮的人而是殉道者，如果我

们想要血，我们就有基督的血……但是想想看，在他凯旋归来之日等待我们的是什么吧！”

接下去他继续描绘那迷人的幻景：“是的，还有奇迹会发生——在那最后的永恒的终审日。

异教徒从来就不相信会有那一天到来，他们讥讽地说，这整个旧世界连同它的历代居民就将

毁于一场大火的那一天决不会到来。可是那一日的奇迹将会是多么宏大，多么广阔！那种景

象将会使我惊讶，我将会怎样地大笑，欢乐，狂喜啊！我将会看到那些国王们，那些据称是

伟大的国王们，和丘比特一道，和那些在黑暗的深渊中呻吟着的、接到升天通知的人们一道

在天堂受到欢迎！我还将看到那些亵渎了耶稣的名字的地方行政官们在火焰中熔化，那火焰

比他们出于对基督徒的仇恨而点燃的火焰还要炽热。我还将看到那些先知、那些哲学家们，

他们曾教导他们的学生说上帝对任何事都不关心，人并没有灵魂，如果有，那些灵魂也决不

会回到他们原来的躯体中。面对着聚在一起的学生们，那些哲学家将会羞愧脸红！此外我还

将看到诗人们在审判员席前颤抖，这不是拉达曼陀斯的坐席，不是米诺斯的坐席，而是基督

的坐席，是他们从未抬眼看过的基督！而后我还将听到悲剧演员的声音，在他们自己的悲剧

中他们的声音更加动人；还有表演家，他们的肢体在火中格外地轻柔。我还会看到四轮马车

夫被火轮烧得通红！接下去可以看见体育运动员，他们不是在他们的运动场上，而是被推进

火堆——除非我到那时也不想看这一场景，可是依着我的愿望我却要看个够，因为他们曾经

把愤怒和怨恨出在上帝的身上；我会说：“这就是他干的，那个木匠或者妓女的儿子（特图

里安在这里模仿犹太人的谩骂，我们马上就可以看到，他在犹太法典中用的称呼是耶稣的母

亲），那个不遵守安息日的人，那个有魔鬼帮助的撒马利亚人。他就是犹大出卖给你们的那

个人，挨了一顿芦杆和拳头，污了一身唾沫，被迫喝了胆汁和醋的那个人。他就是那个被信

徒们秘密偷走的人，所以人们说他已经升天了，除非是园丁把他挪走了，以免来访的人群践

踏他的菜地！这是何等样的景象！何等样的狂喜！哪个罗马执政官、会计官、教士能给予你

这样的赠礼？可是所有这一切却属于我们，对于精神想像力的信仰勾画了这副图景。但是那

些耳闻不见，目睹不到、心感不觉的事物究竟是些什么？我相信，这是比在马戏场、剧院、

圆形剧场，或者任何体育场里所能感受到的更大的快乐。”——原文如此。

十六

让我们来总结一下。“好与坏”和“善与恶”这两种对立的价值观在这个地球上进行了

一场旷日持久的恶战，虽然第二种价值观长期以来一直稳占上风，但是只要战争仍在持续，

胜负的问题就悬而未决；甚至可以说，在此期间战争又升级了，因而它也就变得更深刻，更

具有斗智的性质了，结果是目前也许还找不到更确切的标志来标记那超越这种对立的“更高

级的自然力”，即更智慧的自然力，那种对立的另一真实的战场。这场战斗的象征在所有人

类历史上垂训千古，这就是“罗马人对以色列人，以色列人对罗马人”。迄今为止，还没有

比这更重大的战斗，更严峻的课题、更仇视的对立，罗马人把以色列人看成某种违反自然的

反常怪物；罗马人认为犹太人“对整个人类充满了仇恨”。如果人们有权把人类的得救和未

来同贵族的价值观，即罗马的价值观的无条件统治联系起来，那么罗马人的这种看法就是对

的。可是反过来犹太人又是怎样看待罗马人的呢？有千百种迹象表明他们的观念，而我们只

需再读一遍圣约翰的《启示录》，那文字史上最偏执狂热的发泄、那对良知的报复。请不要

低估基督徒坚韧不拔的本能，他以此为这本仇恨之书贴上了爱的信徒的名字，附加了他狂热

地偏爱的那些福音信条——但是不管有多少文字上的诈骗，这里面潜藏着一个事实：罗马人

曾经是强壮的、高贵的民族，世界上还没有哪个民族能像罗马人那样，甚至梦想像罗马人那

样强壮和高贵；罗马人的所有遗迹、每一个刻痕都是迷人的、庄重的，只要人们能够猜出其

中的意思。反之，犹太人却是杰出的、充满怨恨的教士民族，他们具有一种不可比拟的民俗

道德天才，我们只需拿中国人和德国人这些有相似天赋的民族和犹太人相比，就可以感受到

谁是第一流的天才，谁是第五流的，目前他们之中谁取胜了，是罗马人还是犹太人？可是这

里还有什么疑问？想想看，在罗马本土人们把谁当作至高无上的价值的化身，向之鞠躬礼

拜——而且不仅在罗马，在差不多整整半个地球上，哪儿的人们变得驯服了，或者将要变得

驯服了，那儿的人们就向三个犹太男人和一个犹太女人鞠躬（向拿撒勒斯的耶稣，向渔夫彼

得，向地毯匠保罗，向玛丽亚，那个起初被称为耶稣的人的母亲）。这真是奇怪，罗马无疑

是战败了。的确，在文艺复兴时期，古典的理想、高贵的价值观念曾经历了光辉夺目的复

苏。罗马就像一个假死苏醒的人一样在那座新建的犹太式罗马城的重压下面蠢动起来，那新

罗马俨然是一座世界性的犹太教堂，它被称为“教会”。但是，很快地犹太教又一次获胜，

这要归功于发生在德国和英国的运动，它被称为宗教改革，而实质上是平民的怨恨运动。伴

随这场运动而来的是：教会的重振和古罗马再次被置于古老的墓穴安宁之中。法国革命使犹

太教再次取得了对古典理想的更具决定意义的、更深刻的胜利，因为从此，欧洲最后的政治

高贵，那盛行于十七——十八世纪的法国精神，在民众怨恨本能的压力下崩溃了，地球上还

从未听见过这样热烈的喝彩，这样喧嚣的欢呼！可是在这一过程中出现了一个极为惊人的、

根本无法预料的现象：古典理想本身现形了，在人类的眼前和意识中再一次展现出前所未有

的光辉；它比以往更强大、更简单、更显著，它大声疾呼反对怨恨者古老的谎言口号：“多

数人享有特权”，它反对底层意志、降尊意志、平均意志和使人倒行退化的意志；它喊出可

怕的担是令人振奋的反对口号：“少数人享有特权！”拿破仑的出现就橡最后一个路标才指

示出另外的出路一样。拿破仑，这个最孤独的人，这个跚跚来迟的人，他具体地体现了高贵

理想自身的问题——或许我们应当思考，问题究竟何在：拿破仑这个非人和超人的综合体……

十七

到此为止了吗？那些重大的理想对抗就这样被永久地搁置起来了吗？还是只不过推迟

了，长时间的推迟了？……是否有朝一日那古老的、憋闷己久的火势必会复燃成可怕得多的

烈焰？不仅如此，这难道不正是有人全心全力渴望的吗？甚至有人要求，以至努力促使这一

天的到来。如果此时此刻有谁像我的读者一样刚刚开始思考，开始拓展思维，他还很难迅速

地得出结论，而我则有足够的理由做出结论，因为还是在很早以前我就很清楚我想要什么，

我提出那句危险的口号是为了什么，那句口号写在我上一本书的扉页上：“善恶的彼岸”，

至少我没有写上“好坏的彼岸”。

注意：

我想利用这篇论文为我提供的时机，公开并正式地表达一个愿望，到目前为止我只是偶

尔地同学者们提到过这个愿望，这就是：如果哪个哲学系想要通过提供一系列的学术奖金来

促进道德史的研究，那么我目前的这本书也许会对这项计划起有力的推动作用。鉴于这种可

能性我想提出下列问题，以供参考。这些问题不论是对于语言学家、历史学家、还是对于以

哲学为职业的学者来说都是非常值得关注的：

“语言科学，特别是对语源学的研究，给道德观念的历史发展带来的什么样的启

示？”——此外，显然还有必要争取生理学家和医学家来帮助解决这一问题（即迄今为止的

价值判断的价值这个问题）。在这里，也仅仅是在这种情况下，应当委托专业哲学家来充当

代言人和协调人，因为他们成功地把哲学、生理学和医学之间的那种本来是非常冷淡、非常

多疑的关系变成了友好的，富有成果的交往。事实上，所有那些历史研究和人种学研究所熟

知的品行戒律，所有那些“你应当……”条款，都要求首先进行生理的阐释和说明，然后才

能进行心理的分析，所有类似的问题都要首先经过医学知识的评判。问题的症结在于：各种

品行戒律或“道德”价值到底是什么？如果不从各种不同的角度去观察它们，就无法精细地

分解“价值目标”。比如某种东西对于某一种生物的长久生存来说可能有明显的价值（对于

这种生物提高适应特定气候的能力，或对于它维持最多的数量来说），但是对于造就一种更

强壮的生物来说，它就不会具有同样的价值了。大多数的利益和极少数的利益是相互对立的

价值观点，认定前者是更高的价值，这属于英国生理学家的天真……现在所有的科学都在为

哲学家未来的使命进行准备工作，而哲学家的使命就是：他们必须解决价值的难题，必须确

定各种价值的档次。

第二章　“负罪”、“良心谴责”及其它

一

豢养一种动物，允许它承诺，这岂不正是大自然在人的问题上的两难处境吗？这不正是

关于人的真正难题所在吗？至于这个难题已经在很大程度上获得了解决，这在那些善于充分

估价健忘的反作用力的人看来，想必是更让人吃惊的事。健忘并不像人们通常所想像的那

样，仅仅是一种惯性，它其实是一种活跃的，从最严格的意义上讲是积极主动的障碍力。由

于这种障碍力的存在，那些只是为我们所经历、所知晓、所接受的东西在其被消化的过程中

（亦可称之为“摄入灵魂”的过程），很少可能进入意识，就像我们用肉体吸收营养（即所

谓的“摄入肉体”）的那一整套千篇一律的过程一样。意识的门窗暂时地关闭起来了，以免

受到那些本来应由我们的低级服务器官对付的噪音和争斗的骚扰，从而使意识能够获得片刻

的宁静、些许的空白，使意识还能够有地方留给新的东西，特别是留给更为高尚的工作和工

作人员，留给支配、预测和规划（因为我们机体的结构是寡头式的）——这就是我们恰才说

到的积极健忘的功用，它像个门房，像个灵魂秩序的保姆，像个安宁和规矩的保姆，显而易

见，假如没有健忘，那么幸福、快乐、期望、骄傲、现实存在，所有这些在很大程度上也不

复存在。如果有一个人，他的这一障碍机关受损或失灵，那么这个人就像（而且不只是

像……）一个消化不良的人。他将什么也不能够“成就”。恰恰是在这个必须要健忘的动物

身上，遗忘表现为一种力量，一种体魄强健的形式。这个动物为自己培养了一种反作用力，

一种记忆，他借助这种力量在特定的情况下——在事关承诺的情况下，公开地表现出健忘。

因此，他绝不仅仅是被动地无法摆脱已建立的印象，不是无法消除曾经许下的、无法实现的

诺言，而是积极主动地不欲摆脱已建立的印象，是持续不断地渴求曾经一度渴求的东西，是

名符其实的意志记忆。所以在最初的“我要”、“我将要做”和意志的真实发泄、意志的行

为之间无疑可以夹进一个充满新鲜事物、陌生环境、甚至意志行为的世界，而无需扯断意志

的长链。但这一切的前提条件是什么？为了能够支配未来，人就得事先学会区别必然和偶

然，学会思考因果，学会观察现状和远景，并且弄清什么是目的，什么是达到这一目的所需

要的手段，学会准确地预测，甚至估计、估算——为了能够像许诺者一样最终实现关于自己

的未来的预言，人本身就得先变得可估算、有规律，有必然性！

二

这就是责任的起源的漫长历史。我们已经看到，那项培养一种可以许诺的动物的任务包

含了较近期的、作为先决条件和准备工作的任务，即先在一定程度上把人变成必然的、单调

的、平等的、有规律的，因而也是可估算的。我称之为“道德习俗”①的非凡劳动，人在人

类自身发展的漫长历程中所从事的真正的劳动，人的全部史前劳动都因而有了意义，得到了

正名，不管这些劳动中包含了多少冷酷、残暴、愚蠢、荒谬，但是借助于道德习俗和社会紧

箍咒的力量，人确实会被变得可以估算。如果我们站在这一非凡过程的终点，处于树木终于

结出果实，社团及其道德习俗终于暴露了目的的时候，我们就会发现，这棵树木最成熟的果

实是自主的个体，这个个体只对他自己来说是平等的，他又一次摆脱了一切道德习俗的约

束，成了自治的、超道德习俗的个体（因为“自治”和“道德习俗”相悖）；总而言之，我

们发现的是一个具有自己独立的长期意志的人，一个可以许诺的人，他有一种骄傲的、在每

一条肌肉中震颠着的意识，他终于赢得了这意识、这生动活泼的意识，这关于力量和自由的

真实意识，总之，这是一种人的成就感。这个获得了自由的人，这个真的能够许诺的人，这

个自由意志的主人，这个行使主权的人，他怎能不意识到自己比所有那些不能许诺，不能为

自己辩护的人都要优越？试想，他激发了多少信任？多少恐惧？多少尊敬？——他“理应”

被人信任、惧怕和尊敬。再试想，这个能够统治自己的人，他怎能不势所必然地也去统治周

围的环境、自然，以及所有意志薄弱、不可信任的人？“自由”人，具有长久不懈的意志的

人，也有他的价值标准：他从自己的角度出发去尊敬或蔑视别人，他必然会尊敬和他同等

的、强壮的、可信赖的人（即可以许诺的人），也就是说任何一个能够像自主的人那样对诺

言抱审慎持重态度的人；他不轻信，他的信任就标志着杰出；他的话是算数可信的，因为他

知道他自己有足够的力量应付不测，甚至“抵抗命运”；同样，他也必然要随时准备用脚踢

那些随意许诺的削肩的轻浮鬼，随时准备鞭打那些说话不算数的骗子。他骄傲地意识到，负

责任是非同寻常的特权，是少有的自由，是驾驭自己的权力。这种意识已经深入到他的心

底，变成了他的本能，一种支配性的本能。他会把这种本能叫做什么呢？他是否有必要为它

找个名称？当然，这个独立自主的人肯定地会把这种本能称之为他的良心……

coc1①参见《曙光》第七，十三，十六页。coc2

三

他的良心？……显然，“良心”这个概念（我们现在看到的是它的最高的，近乎惊人的

形式）已经经历了一个漫长的历史和形式转换过程。如前所述，能够为自己称道，能够骄傲

地肯定自己——这是一种成熟的果实，但也是近期的果实——这果实要酸涩地在树上挂悬多

久啊！可是还有更长的时间根本看不到这种果实的影子！——没有人能够许诺它的出现，尽

管树木已经具备了一切适应这种果实生长的条件！“人这种动物的记忆是怎么出现的？这半

是愚钝、半是轻率的片刻理解力，这积极主动的健忘到底是怎么被打上记忆的烙印，一直保

留到今天的？……”可以想见，这个古老的难题无法只靠温文尔雅的回答和手段得到解决；

也许在人的整个史前时期根本不存在比人的记忆术更为阴森可怖的东西了。“人烙刻了某种

东西，使之停留在记忆里：只有不断引起疼痛的东西才不会被忘记。”——这是人类心理学

的一个最古老（可惜也是最持久）的原理。有人还想说，在这个世上，只要哪以还有庄重、

严厉、机密，只要哪里的人和民众还生活在暗淡的阴影中，曾经一度被普遍地许诺、担保、

赞誉的那种恐怖的残余就会继续起作用：过去，那最漫长、最深沉、最严酷的过去，每当我

们变得严厉”起来的时候，它就会对我们大喝一声，从我们心底喷涌而出；每当人们认为有

必要留下记忆的时候，就会发生流血、酷刑和牺牲；那最恐怖的牺牲和祭品（诸如牺牲头生

子），那最可怕的截肢（例如阉割），那些所有宗教礼仪中最残酷的仪式（所有的宗教归根

结底都是残酷的体系），——所有这一切都起源于那个本能，它揭示了疼痛是维持记忆力的

最强有力的手段。从某种意义上讲，这里还应当算上全部禁欲主义行为：有些思想需要延续

不断，无所不在，难以忘却，需要被“固定”下来，通过这些“固定思想”，以及禁欲程序

和生活方式，给整个神经和思想系统催眠，目的是为了把这些思想从和其它思想的竞争中解

脱出来，使其变成“难以忘却”的。人类的“记忆力”越差，他们的习俗就越是可怕。严酷

的惩罚条例特别为我们提供了一个标准，可以用来衡量他们花费了多少努力以克服健忘，并

且在现代为眼下这些情感和欲念的奴隶们保留一些适用于社会共同生活的原始要求。我们这

些德国人当然不会把我们自己看成是一个特别残酷和铁石心肠的民族，更不会看成是一个特

别放荡不羁和得过且过的民族；可是只要看看我们古老的惩罚条例就不难发现，造就一个

“思想家的民族”需要进行何等的努力（我们要说，在欧洲人民中至今还可以找到最多的信

任、严厉、乏味和求实精神，这些特性使得我们能够培养出各式各样的欧洲官人）。为了控

制他们的暴民本能和野蛮粗俗，这些德国人用了可怖的方法维持记忆。想想古老的德国刑

罚，比如石刑（据说是用石磨盘咂罪人的头）、车磔（这是惩罚术王国中德国天才的原始发

明和专长！）、钉木刺、“四马分尸”、油煎或酒煮（十四世纪和十五世纪还在用此刑）、

广泛使用的剥皮（“刀切皮”）、胸前割肉，还有给罪犯涂上蜂蜜，放在太阳下曝晒，让蚊

蝇呆咬。借助着这些刑罚人们终于记住了五、六个“我不要”，人们就此许下诺言，以便能

够享受社团生活的好处——确实！借助于这种记忆，人们终于达到了“理性”！——啊！理

性，严厉，控制感情，所有这些意味着深思熟虑的暗淡的东西，所有这些人类的特权和珍

品，它们的代价有多高啊！在这些“好东西”背后有多少血和恐怖啊！

四

可是另外那种“暗淡的东西”，那种对于负罪的意识，那一整套“良心谴责”，又都是

怎么问世的呢？还是回到我们的道德谱系家们这儿来吧。让我再重复一遍（也许我还未曾提

到过），他们毫无用处；他们只有自己那五柞长的、纯粹是“现代化”的经历；他们不了解

过，也没有愿望了解过去；特别是他们缺乏一种历史本能，一种在这儿恰恰是必要的“第二

预感能力”；——然而他们竟要写作道德的历史：这种尝试势必以产生和事实不符的结果而

告终。以往的这些道德谱系家们恐伯连在梦里都未曾想到过，“负罪”这个主要的道德概念

来源于“欠债”这个非常物质化的概念；惩罚作为一种回报，它的发展和有关意志自由的任

何命题都毫无关系。当然，历史总是需要首先发展到了人性的高级阶段，“人”这种动物才

开始把那些非常原始的罪行区分为“故意的”、“疏忽的”、“意外的”、“应负刑事责任

的”，并且开始在对立的立场上进行量刑。那个现在变得如此般廉价，显得如此般自然、如

此般必要的观念，那个解释了公正感的由来的观念，那个被迫承认“罪犯应当受到惩罚，因

为他本来有其它的选择余地”的观念，它的的确确地很晚才出现的，是人的精练的辨别形式

和决断形式；如果有谁把它挪到人类发展之初，他就是粗暴地曲解了古人类的心理。在整个

人类历史的一段极为漫长的时期里是不存在着刑罚的，因为人们能够使肇事者对自己的行为

负责。当时奉行的原则也并不只是惩罚有罪的人，而是像今天的父母惩罚他们的孩子那样，

出于对肇事者造成的损失的气忿——但是这种气忿是有限度的，也是可以缓和的，因为人们

会想到任何损失都可以找到相应的补偿，甚至使肇事者感到疼痛也可以做为一种补偿。这种

古老的、根深蒂固的、也许现在已无法根除的观念，这种用疼痛抵偿损失的观念是怎么产生

的？我已经猜到了：它产生于债权人和债务人之间的契约关系中。这种契约关系和“权利主

体”的观念一样古老，而后者还涉及到买卖、交换、贸易、交通的基本形成。

五

上述这些事实使人一提起这些契约关系就会理所当然地对由这些关系造成和认可的古人

类产生各种怀疑和抵触情绪；正是在这里需要许诺，正是在这里需要让许诺者记住诺言，正

是在这里人会起疑心，也正是这里发现了冷酷、残忍、疼痛。为了让人相信他关于还债的诺

言，为了显示他许诺的真诚，同时也为了牢记还债是自己的义务，债务人通过契约授权债权

人在债务人还不清债务时享有他尚且“拥有的”，尚能支配的其它东西。便如他的身体，或

者他的妻子，或者他的自由，甚至他的生命；在某些宗教意识浓厚的环境中，债务人甚至要

转让他的后世幸福，他的灵魂得救的机会，乃至于他在坟墓中的安宁，例如在埃及，债权人

让债务人的尸体在坟墓中也得不到安宁，而埃及人恰恰是讲究这种安宁。具体地说就是债权

人可以对债务人的尸体随意进行凌辱和鞭笞，例如可以从尸体上割下和债务数量相等的肉等

等：在早期，哪里有这种观念，哪里就有精确的、法定的、对每一肢体、对身体的每一部位

的细致可怕的估价。所以当罗马的十二条法规声称在这种情况下债权人割肉多少并不重要：

“若论割多割少，无异于诈骗一样”（Siplus minusve secuerent，ne fraud esto），我

就认为这已经是进步了，已经是更自由、更大度、更罗马式的法律观念的明证了。让我们来

弄清上述整个补偿方式的逻辑，这种方式实在是够怪诞的了。等量补偿实现了，但不是直接

地用实利（不是用同等量的钱、地、或其它财物）来赔偿债权人的损失，而是以债权人得到

某种快感来作为回报或者相应补偿。这种快感来自于能够放肆地向没有权力的人行使权力，

这种淫欲是“为了从作恶中得到满足而作恶”，这种满足寓之于强暴：债权人的社会地位越

低下，他就越是追求这种满足，而且这种满足很容易被他当作最贵重的点心，当作上等人才

能尝到的滋味。通过“惩罚”债务人，债权人分享了一种主人的权利：他终于也有一次能体

验那高级的感受，他终于能够把一个人当“下人”来蔑视和蹂躏；如果惩罚的权利和惩罚的

施行已经转移到“上级”手里，他至少可以观看这个债务人被蔑视和被蹂躏。因此补偿包含

了人对他人实施残酷折磨的权利。

六

在这个义务与权利的领域里开始出现了一批道德概念，如“负罪”、“良心”、“义

务”、“义务的神圣”等等，它们的萌发就像地球上所有伟大事物的萌发一样，基本上是长

期用血浇灌的。难道我们不能补充说，那个世界从来就没有失去血腥和残忍的气味？就连老

康德也不例外，他那“绝对命令”就散发着残酷的气味。同样是在这个领域里“罪孽和痛

苦”第一次发生了阴森可怕的观念上的联系，而且这种联系或许已经变得无法切断了。让我

们再问一遍：痛苦在什么情况下可以补偿“损失”？只要制造痛苦能够最大限度地产生快

感，只要造成的损失，以及由于损失而产生的不快能用相对应的巨大满足来抵偿：制造痛苦

本来是一种庆贺，就像刚才所说的那样，债权人越是不满意他的社会地位，他就越是重视这

种庆贺。上述这些纯属推测，因为对这种隐秘的东西追根究底是很困难，也是很难堪的，而

且如果有谁在这时突然抛出“报复”的概念，他就只能蒙蔽和混淆视线，而不是把问题简化

（“报复”本身也正是要引导向同一个问题，即：“制造痛苦怎么会产生满足感？”）。我

认为，驯服的家畜（比如说现代人，比如说我们）极力表现其谨慎，甚至于伪善，直到能够

与构成古代人巨大欢快的残酷（这残酷简直就是他们所有快乐的配料）程度相抵。可是另一

方面古代人对残酷表现出来的需求又是那么天真无邪，而且他们的这种“无所谓的恶毒”，

或者用斯宾诺莎的话说就是“恶毒的共感”，已经原则上被当成了人的正常的特性，从而也

就成了为良心所真心诚意接受的东西！明眼人或许能发现，时至今日还有许多这种人类最古

老、最原始的欢快的残余。在《善恶的彼岸》中，甚至更早些时候，在《曙光》中我就小心

地指出了：残酷在被不断地升华和“神化”，这种残酷贯穿了整个上等文化的历史，它甚至

还在很大意义上创造了上等文化的历史。无论如何，人们在举行王侯婚礼和大规模公众庆典

时开始不考虑对某人实行处决、鞭笞或火刑，这并不是很久以前的事。当时没有哪个高贵的

家族不备专人，以供人随意发泄狠毒和进行残酷的戏弄（让我们回想一下公爵夫人宫廷中的

董·魁克多这类人。如今我们在读他的书时舌头上还满是苦涩，甚至是痛苦，我们因此对这

种痛苦的制造者感到非常陌生、非常不能理解——他们竟然心安理得地把董·魁克多的书当

作最逗乐的书来读，他们简直要笑话死他了）。看别人受苦使人快乐，给别人制造痛苦使人

更加快乐——这是一句严酷的话，但这也是一个古老的、强有力的、人性的、而又太人性的

主题，尽管也许就连猴子也会承认这一主题：因为有人说猴子早已先于人类设想出，而且

“表演”了许多稀奇古怪的残酷手法。没有残酷就没有庆贺——人类最古老、最悠久的历史

如是教诲我们——而且就连惩罚中也带着那么多的喜庆！

七

不过，我阐述这些思想的意图绝不是要帮助我们的悲观主义者们向他们那走了调的、嘎

嘎作响的、厌倦生命的磨盘上加水；相反，应当明确地指出，在人类还未曾对他们的残酷行

为感到耻辱的时候，地球上的生活比有悲观主义者存在的今天还是要欢乐。随着人们对人的

耻辱感的增长，人类头顶上的天空也就越来越阴暗。悲观主义者疲惫的目光、对于生命之谜

的怀疑、厌倦人生者的冷冰冰的否定——这些都不是人类最狠毒的时代的特征。它们刚刚开

始出现，它们是沼地植物，有了沼地才有它们，它们属于沼地——我指的是病态的娇柔化和

道德化趋势，由于有了这种趋势“人”这种动物终于学会了对他的所有的本能感到耻辱。在

变成“天使”的途中（我不想在此用一个更冷酷的字眼）人调理了他那败环的胃和长了舌苔

的舌，这使他不仅厌恶动物的快乐和无邪，而且对生命本身也感到腻味，有时他甚至对自己

也捂鼻子，并且很不和谐地同教皇殷诺森三世一道开列可厌事物的目录：“不洁的产物，在

母亲体内让人恶心的哺育，人赖以生长的物质实体的败环，唾沫、小便、人粪等分泌物发出

的恶臭。”如今，痛苦总是自然而然地被用作反对存在的第一条论据，总是对存在提出最重

大的疑问，这使我们回忆起人们做相反的价值判断的时代。那时人们不想回避痛苦，相反，

他们在痛苦中看到一种奇异的魅力，一种真正的生命的诱饵。或许那个时候疼痛不像今天这

样厉害——我这样说为了安慰娇柔者——至少一个治疗过内脏严重发炎的黑人患者的医生可

以下这样的断言（黑人在这里代表史前人），炎症的程度会使体格最好的欧洲人感到绝望，

可是黑人却无所谓。事实上，当我们数到前万名、或者前千万名文化教养过度的人时就会发

现，人的忍受疼痛的能力的曲线奇迹般地突然下降。我相信，和一个歇斯底里的女才子在一

夜中所忍受的疼痛相比，迄今为止为寻求科学的答案而动用了计量器调查过的所有动物的痛

苦都是不屑一顾的。或许现在还允许一种可能性存在：那就是残酷的欲望也不一定就要全部

消失，就像如今疼痛感加剧了那样，这种欲望只需加上某种理想的、微妙的成分，也就是

说，它在出现时必须被翻译成幻想的和精神的语言，并且要用简直难以想像的名称装扮起

来，使最温柔伪善的良心也不会对它产生怀疑（一个名称就是“悲剧的同情心”，另一个名

称就是“苦难的怀旧情绪”）。起来反对痛苦的不是痛苦自身而是痛苦的无谓，但是不论是

对于把痛苦解释成整个神秘的拯救机器的基督来说，还是对于那些惯于从观望者、或者痛苦

制造者的角度理解所有痛苦的天真的古代人来说，一种无谓的痛苦都是根本不存在的。由于

在世界上创造出了，或者勿宁说中否定了，那隐蔽的、没有揭露的、无法证明的痛苦，于是

当时的人就几乎是必须要发现众神这些所有高尚和低贱的中间人，简言之，就是要发现某种

同样是隐蔽的、同样是在暗处的、而且是不会轻易地错过一场有趣的悲剧的东西。借助于这

种发现，生命在当时和以后就一直被理解为造物；生命本身得到了正名，它的“不幸”也得

到了正名。现在也许需要新的发现（比如把生命看成谜，看成认识论的难题）。“为一个神

所喜闻乐见的任何不幸都是正当的”。这就是古代的感情逻辑？——说真的，这难道仅仅是

古代的感情逻辑？众神被想像成残酷的戏剧的爱好者——噢！只需看看加尔文和路德就可以

知道这古老的想像在我们欧洲的人性中延伸了多远！无论如何，除了从残酷中取乐，希腊人

笃定不会向他们的众神呈奉更合适的造福配料了。那么荷马为什么让他的神轻视人的命运

呢？此外，特洛伊战争以及类似悲剧的梦魔到底有什么意义？没有疑问，对于众神来说，这

就是喜剧了，而且因为诗人在史诗中比其他人都进行了更多的关于“神”的艺术创造，想必

诗人本人也认为这是喜剧……可是后来的希腊道德哲学家们却认为神也抬眼关注道德问题，

关注英雄主义和品德高尚者的自我折磨：“负有使命的赫拉克利斯”登台了，他对此亦有自

知，因为没有观众的道德行为对于演员民族来说是不可想像的。这项当时主要是为了欧洲而

完成的发明，这项关于“自由意志”，关于人之善恶的绝对自发性的如此之冒失、如此之危

险的哲学发明，难道不是首先为了证明：神对于人的兴趣，对于人类品德的兴趣，是永不衰

竭的吗？在这个世俗的舞台上从来就不允许开拓真正的新鲜事物、挖掘真正前所未闻的对

立、现实、灾难：只有神可以预知这个完全由决定论控制的世界，因此神也很快就对它感到

厌倦了——所以那些作为众神之友的哲学家们有充分的理由不指望他们的神治理这样一种决

定论的世界！古代世界基本上是公众的、开放的世界，这整个古代世界都充满了对“观众”

的柔情，当想到幸福时绝无法排除戏剧和庆贺——我们已经说过了，即使是在实行重大的惩

罚时也是喜庆的！……

八

再重复一遍，我们已经看到，罪恶感和个人责任感起源于最古老、最原始的人际关系

中，起源于买主和卖主的关系，债权人和债务人的关系中；在这种关系中第一次产生了人反

对人的现象，第一次出现了人和人较量的现象。我们发现，不管文明的发展水平有多低，都

在某种程度上有这类关系存在。价格的制定、价值的衡量、等价物的发明和交换——这些活

动在相当大的程度上占据了古代人的思想，甚至在某种意义上它们就是古代人的思想：从这

里培育出了最古老的关于精确性的意识，同样，人类最早的骄傲，人对于其它动物的优越感

也由此而产生。或许我们对于“人”（man－us）的称呼也是出于这种自我感觉的表达。人

把自己看成是衡量价值的，是有价值、会衡量的生物，看成是“本身会估价的动物”。买和

卖，连同它们的心理属性，甚至比任何一种最初的社会组织形式和社会联合还要古老：在人

们最原始的表示权利的方式中，恰恰是那些关于交换、契约、罪孽、权利、义务、协调等等

的萌芽意识首先转化出最粗放、最原始的公共群体（和其它类似的群体比较而言），与此同

时还形成了比较、计量和估价权力的习惯。有鉴于这种笨拙的连续性，有鉴于这种跚跚来

迟，而后又固执地朝着同一方向发展的古代思想，人们马上就可以得出一个普遍结论，即：

“任何事物都有它的价格”，“所有的东西都是可以清偿的”：这是正义的最古老和最天真

的道德戒律，是地球上一切“善行”、“公允”、“好意”、以及“客观性”的开端。这种

初期的正义是在大致上力量均等者中间通行的好意，是他们之间的相互容忍，是通过一种协

调达成的“谅解”，如果是关系到力量薄弱者，那则要通过强迫达到一种调和。

九

还是用史前时期来作比较（当然这个史前时期对于任何时代都是现存的，或者可能重现

的），公社的存在当然也是为了其成员的那一重要的基本关系：也就是债权人和他的债务人

之间的关系。人们生活在一个公社里，享受着公社的优越性（那是何等样的优越性啊！我们

今天往往会低估它！）。他们受到援助和保护，生活在平和与信任之中；他们不需要担心遭

到危害和敌意，而那些公社“之外”的人，那些“不安分者”，却要担这份忧，——德国人

懂得”痛苦“氌lend的原意是什么——人们恰恰是把这危害和敌意抵押给了公社，让公社

去承担责任。如果换一种情况会怎么样呢？可以肯定，如果公社是受骗的债权人，那么它会

尽力地使自己得到补偿的。这里讲的情况是肇事者起码造成了直接损失，若撇开损失不谈，

肇事者首先是一个“犯人”，一个反对整体的违约者、毁誓者，他的所作所为关系到他一向

从公社生活享有的一切优惠和安逸。罪犯是个债务人，他不仅不偿还他获得的优惠和预支，

而且竟然向他的债权人发动进攻：鉴此，他不仅要依照情理失去所有那些优惠，而且更重要

的是要让他记住，这些优惠的代价是什么。受了损失的债权人——公社，愤怒地把犯人推回

到野蛮的、没有法律保护的状态。他迄今为止一直受到保护，所以这种状态就使他备受打

击——各种敌意都可以发泄在他身上。在文明发展的这个阶段上，“惩罚”的方式只不过是

反映和模仿了人们对于可憎的、丧失了保护的、被唾弃的敌人的正常态度。罪犯本人不仅丧

失了所有的权利和庇护，而且失去了获得任何宽宥的机会，他们受着战争法则和胜利庆贺的

无情而又残酷的摆布——这就解释了为什么各种形式的战争和战争的祭礼都在历史上呈现了

惩罚。

十

如果一个公社的实力加强了，它就不会再把个别人的违法行为看得那么严重；在公社看

来，违法行为就不再会像过去那样对整体的生存产生威胁；不幸的制造者将不再被当作“不

安分者”而逐出公社，公众不再会像过去那样没有节制地拿他出气，——事实上整体从此开

始小心谨慎地为不幸的制造者辩护，保护他不受那种愤怒情绪，特别是直接受害者的愤怒情

绪的伤害。努力缓和违劣行为的直接受害者的愤怒情绪，旨在限制事态的发展，预防更大范

围的、甚或是全面的参与和骚乱；试图寻找等价物，用以调节全部交易；特别是越来越坚定

地要求在某种程度上对任何违劣行为实行抵偿，至少是在某种程度上把罪犯和他的罪行分离

开来——所有这些行动都在惩罚规则的长期发展中刻下了越来越突出的痕迹。随着一个公社

的实力和自我意识的增长，它的惩罚规则也就会愈益温和。任何削弱和处心积虑破坏这种惩

罚规则的举动都会重新引出更严酷的惩罚方式。“债权人”越是变得富有，他就越是会相应

地变得人性化起来，直到最后他拥有的财富的数量使他不再能承受损失为止。社会的权力意

识也在考虑之列，因为它能够使社会享受到它所能得到的最高级的奢侈，即对社会的损害者

不施行惩罚。“其实我体内的寄生虫与我有何相干？那么让它们说话吧！让它们生活和繁殖

吧！我还很健壮，不会受影响！……由于对损失睁一只眼闭一只眼，由于允许无力赔偿者逃

之夭夭”，所以提倡“一切都可以抵偿，一切都必须抵偿”的正义感消失了——就像世间所

有好事一样，这种正义的消失是一种自我扬弃。我们知道这种正义的自我扬弃给自己起了一

个多美的名字——它叫“宽宥”；很明显，宽宥已经成了最有权力者的特权，或者勿宁说，

成了他的权利的彼岸。

十一

在此我不能不表示反对意见，否定近来尝试着在另外一种基础上——也就是在仇恨的基

础上探索正义的起源的倾向。因为有人断定心理学家们会有兴趣就近对仇恨本身进行一番研

究，于是就在他们的耳边吹风说：这株（仇恨的）植物目前在无政府主义和反犹主义的土壤

中正生长得郁郁葱葱，当然像过去一样，它总是在背阴处才枝叶繁茂，就如同紫罗兰，只是

气味不同罢了。物以类聚，毫不奇怪，恰恰是在这些圈子里往往可以看到那些坚持不懈的、

以正义的名义美化报复的努力，就好像正义本来只不过是受害者感觉的延续，而且由于有了

报复，逆反的情绪就会在事后受到完全彻底的尊重。对于上述议论我是最不会表示反对意见

了。我甚至认为所有涉及到生理的问题的提出都是有功的。迄今为止，生理问题和那种反动

的价值之间的关系一直被忽视了。我想强调指出的一点是：从怨恨精神内生长出来的这种新

式的科学公正是为仇恨、嫉妒、猜忌、怀疑、积怨和报复服务的，一旦遇到其它的情绪，这

种“科学的公正”就会当即失效，而代之以仇极怨深的腔调。在我看来，那些产生于其它生

理价值的情绪，我指的是本原是主动的情绪，如统治欲、占有欲等等（参看E·杜林的《生

命的价值》，《哲学教程》等），比起那种逆反在先，科学地估定和高估价值在后的情绪要

高明许多。关于总的趋向就先讲这么多。说到杜林的关于应在反动感情的土壤中寻找正义的

故乡的原话，我们应当用另一句生硬的反话来对映这句热爱真理的话，最后被正义的精神征

服的土壤是反动感情的土壤。如果正义的人真的对于损害他的人都保持正义（而且不仅是冷

淡地、有节制地、疏远地、无所谓地保持正义：保持正义永远是一种积极态度），如果在受

到人身伤害、讥讽、嫌疑的情况下，正义直视的目光也不因此而黯淡，高贵、明达、既深邃

而又温和的客观性也不因此而减退的话，那么人就是达到了一种完美或极其练熟的境地——

连明智的人也不曾有此奢望，对此我们无论如何也不应当轻信。固然，普遍的情况是：就连

最正派的人也已经对少量的侮辱、暴虐、阿谀司空见惯了，所以他们能够睁眼看鲜血、闭目

对公道。主动的、进攻的、侵犯的人总是比反动的人离正义更近百步；主动者根本不需要像

反动者那样错误地、偏颇地评价事物；因此事实上进攻型的人总是具有更强烈、更勇敢、更

高贵、同时也更自由的眼光，具有更好的良心。相反，我们应当已经猜到了，究竟是谁在良

心里发明了“良心谴责”？——正是怨恨者！只要看看，对于法的运用和对于法的真正需求

在历史上的哪个阶段里开始通行？是在反动者统治的阶段吗？根本不是！是在主动者、强健

者、自发者、好斗者统治的阶段！如果不怕惹恼那位鼓吹家（他本人曾经坦白说“报复学说

就像正义的红丝线贯串在我的全部工作和努力之中。”），那么我要说，从历史的角度看，

世间一切法律都提倡斗争、反对相反的情绪；提倡主动进攻势力方面的战争，支持它们诉诸

实力，以制止和约束反动者放纵的激情，强迫达成和解。哪里伸张和维护正义，哪里就有一

股强大的势力相对立于从属的、软弱的势力（这势力可能是群体，也可能是个人）。强大的

势力在寻找打消怨恨者怒气的办法：它们有时从报复者的手中挖出怨恨的对象；有时发动战

争，打击破坏和平和秩序的人，以此来取代报复；有的设想、提议、必要时强迫达成和解；

有时提出某种标准化的损失抵偿物，从而一劳永逸地使怨恨有的放矢。但是至高无上的力量

用以反对敌意和怨恨的优势的最关键的一着还是：只要它有足够的力量，就要建立法规，强

行解释，什么在它看来是合法的、正确的，什么是非法的、应当禁止的。在建立了法规之

后，它就要把个别人或整个群体的越轨和肆意行动当作违法行为，当作抵制至高权力本身的

行为来处理。这样一来，它就可以用这种违法造成的报失来转移它的从属者的情绪，从而最

终达到和任何报复心理所想要达到的正好相反的目的：报复仅仅注意、仅仅承认受害者的观

点，而至高的权力却训练人们的眼光在评价行为时要变得越来越不带个人情绪，甚至受害者

本人的眼光也要如此，虽然就像我们所提到过的，这要在最后才能实现。由此看来，“正

确”和“错误”的概念产生在建立了法规之后，而不是像杜林所想要的那样，从伤害的行为

中产生。仅就正确和错误概念本身而言，它们没有任何意义。仅就某一种伤害、暴虐、剥

削、毁灭行为本身而言，它们并不是自在的“错误”，因为生命的本质在起作用，也就是

说，在生命的基本功能中那些具有伤害性、暴虐性的、剥削性、毁灭性的东西在起作用。不

能想像生命中没有这种特性。还有一点应更加提请我们注意：从最高的生理立场出发，只应

当在例外的情况下实行法制，因为法制有时会限制发自力量之源的生命意志，使生命意志的

总目标屈从于个别手段，屈从于为了创造更大的权力单位而实施的手段。把一种法律规范想

像成绝对的和普遍的，不是把它当作权力联合体的战斗武器

Chapter_7

，而是把它当作反对所有战斗的

武器（根据杜林的陈词滥调，任何意志都应当把任何其它的意志视为同调），这是一种敌视

生命的原则，是对人的败坏和瓦解，是对人类未来的谋杀；是一种疲惫的象征，一条通向虚

无的秘密路径。

十二

关于惩罚的起源和惩罚的目的我还有一句话要讲：有两个有区别的问题，或者说两个应

当被区别开来的问题，它们总是被人们混为一谈。以往的道德起源家们又是怎样对待这一问

题的呢？他们的作法一向很天真，他们随意从惩罚中找出一个“目的”，比如说报复、或者

威慑，然后轻而易举地把这种目的归结为事物的发端、惩罚的始因，这就算是大功告成了。

但是，在研究法的发生史的过程中，“法的目的”应当是最后探讨的课题。当然，在史学领

域里最重要的结论是经过努力，而且也只应经努力而得出，这个结论就是：一件事的起因和

它的最终的用途、它的实际应用，以及它的目的顺序的排列都全然不是一回事；所有现存的

事物，不管它的起源什么，总是不断地被那些掌握权柄的人改头换面，根据他们的需要加以

歪曲；在生物世界中发生的一切都是征服和战胜，因此所有的征服和战胜也就都意味着重新

解释与重新正名，在这一重新解释与正名的过程中，以往的“意义”和“目的”就会不可避

免地被掩盖，甚至被全部抹掉。即使人们清楚地了解了所有生理器官的用途，甚至认识了法

律机构的用途，社会风俗的用途，政治习惯以至于艺术形式或宗教祭礼形式的用途，人们也

并不会因此而了解它们的发生史——不管这一切在老派的耳朵听来是多么令人不舒服——，

因为自古以来，人们就自以为把握了事物、形式、机构的确有证据的目的、用途，以及它们

出现的原因；人们相信眼睛的被造是为了看，手的被造是为了握，同样，人们想像惩罚也是

为了惩罚而被发明的。但是所有的目的、所有的用途都不过是一个事实的标志：一种向往力

量的意志战胜了力量相对薄弱者，而后根据自己的需要为这种意志的功能打印上意义。因

此，一件“事”、一个器官、一种习惯的全部历史可能就是一串不间断的锁链，连接着各种

重新解释和重新正名，至于这些解释和正名的起因本身并没有相互联系的必要，相反，它们

的相继排列、相互交替只不过是偶然的因素使然。因此，一件事、一种习俗、一个器官的

“发展”并不是朝着一个目标的发展的渐进过程，并不是一种逻辑的、简捷的、最节约人力

财力的渐进过程，而是一个由比较深刻、相对独立、自发产生的征服过程组成的序列，在这

个序列里还要包括出现在每个过程中的阻力，以自我保护和逆反为目标的形式转换，取得成

效的对抗行动。形式是可变的，而“意义”的可变性更大……这在任何一个有机体内都不例

外：每逢整个机体的主要生长期开始，机体各个器官的“意义”也随之改变；在有些情况

下，个别器官的衰老和数量的减少（比如由于有些组成部分的死亡）可能是整体的完善和力

量增长的征兆。我要说的是：就连意义和实用价值的部分失效、萎缩、退化、丧失、乃至死

亡也是真实的渐进过程的条件，这个过程往往表现为一种向往更强大的力量的意志和方式，

而且这种意志和方式贯彻往往不惜以牺牲无数微弱力量为代价，甚至连衡量“进步”幅度的

标准都是根据为进步而付出的牺牲量来确定的。为了个别更强壮的人种的繁荣而牺牲大批的

人——这也可能是一种进步……我特别强调这一史学方法论的主要观点，主要是因为这个观

点从根本上和当前占统治地位的本能与时尚相悖，这种观点宁可固守无所不在的强力意志的

理论，宁可相信事件发生的绝对偶然性和机械的无目的性。反对所有统治者和即将成为统治

者的民主主义偏见，现代的薄古主义（我为一件坏事造一个坏字）逐渐地侵蚀到精神领域、

最高精神领域里来了；在我看来，它已经战胜了整个生理学和生命学说，而且很显然它对这

些学说的破坏是通过偷换一个基本概念，一个内在的主动性概念而实现的；反之，在那种民

主主义偏见的压力下，人们把“适应”，也就是一种二流的主动性、一种纯粹的反应性，摆

到优先的地位。人们，比如说赫伯特·斯宾塞，就是这样给生命本身下定义的，他把生命称

为一种对于外部环境的目的越来越明确的内在“适应”。可是这样一来就曲解了生命的本

质——它的强力意志，就忽视了自发的，进攻型的，优胜的，重新阐释、重新建立和形成的

力量（要知道，“适应”即是依据这种力量进行调整）的本质优越性；这样一来也就否定了

有机体内那些通过生命意志显示了主动性和创造性的高级官能的主导作用。读者或许还记得

赫胥黎是怎样谴责斯宾塞的“行政虚无主义”的，可是目前的问题比“行政的”问题更紧要。

十三

回到惩罚这个课题上来，我们必须区分惩罚的两种不同的特性。首先是它的比较恒久的

特性，这种特性表现为习俗、仪式、“戏剧”，表现为程序中的某一严格的步骤；其次是惩

罚的可变的特性，这种特性表现为意义、目的，表现为对形成这种程序的期望。以此类推，

这里没有别的前提。依照恰才阐述过的史学方法论的主要观点，程序本身就会成为某种比它

在惩罚方面的用途更为古老、更为早期的东西，而它在惩罚方面的用途只是被塞给、被强加

给早已存在着的、但从另一种意义上说是多余的程序的。简言之，事情并不像我们的天真的

道德和法律起源家们一直想像的那样，他们以为创造程序是为了惩罚，就像人们以为创造手

是为了抓东西一样。说到惩罚的另外那个特性，那个可变的特性，也就是惩罚的“意义”，

在晚近的文化阶段（比如说在当今的欧洲），惩罚事实上早已不只是意义单一的概念，而是

多种意义的组合。惩罚的全部历史，它的为各种不同的目的所用的历史，最后都集结为一

体，难以分解，难以剖析，而且必须强调指出的是，对它根本无法下定义。我们现在没法断

定，执行惩罚本来是为了什么，所有对全过程进行了符号式的压缩的概念都逃避定义，只有

那些没有历史的概念才能够被定义。可是从早些时候的一个研究看来，那个“各种意义”的

组合倒还更容易分解，且更容易推演。我们现在尚且可以看到，组合的各因素是怎样根据每

一个别情况改变它们的价值的，而后又是怎样重新组合，使得有时这种因素、有时那种因素

压倒其它因素，跃据主导地位的。在特定的情况下，甚至单一的因素（比如说威慑的目的）

也可能扬弃所有其它因素。为了使读者至少了解惩罚的“意义”其实是多么不确定、多么次

要、多么偶然，并且使读者了解，同样一个程序是会怎样地被利用，被解释，被装扮，以便

为完全不同的目的服务，我在这里列了一个提纲，这是我从一小部分偶然收集到的资料中抽

象出来的：

为了消除破坏的危害性，防止进一步的破坏而实施的惩罚。

为了以某种方式（甚至用一种感情补偿方式）向受害者补偿损失而实施的惩罚。

通过惩罚来孤立破坏平衡的一方，使失衡现象不继续发展。

利用惩罚使那些惩罚的决策人和执行者产生恐惧感。

通过惩罚抵消犯人迄今享受的优惠（比如强迫他去矿山作苦役）。

用惩罚来排除蜕化的成员（在有些情况下排除整个族系，例如根据中国的法律，这是一

种保持种族纯洁的方法，一种维护社会模式的工具）。

把惩罚当作庆贺，也就是说对终于被打倒的敌人实行强暴和嘲弄。

通过惩罚建立记忆，不论是对受惩罚者而言（即所谓对他实行“改造”），还是对于目

击者而言。

惩罚作为当权者要求犯人支付的一种酬金，因为当权者保护了犯人免受越轨的报复。

只要强悍的种族仍然坚持报复的自然状态，并要求把这种自然状态当作它的特权，那么

惩罚就要和这种报复的自然状态进行调和。

用惩罚向那个和平、法规、秩序和权威的敌人宣战，并且规定战争规范。据信这个敌人

危害了集体生活，背弃了集体生活的前提，人们将把这个敌人当作一个叛逆者、变节者、破

坏和平者，用战争赋予人们的工具和他作斗争。

十四

这个提纲肯定是不全面的，惩罚显然是被用滥了，因此我们就更有理由从中删除一种臆

想的用途，尽管在民众的意识中，这是最主要的用途，——对于惩罚的信念如今虽已濒临崩

溃，但是信念却恰恰在惩罚中不断地找到它最强有力的支柱。惩罚据说是具有价值的，为的

是要在犯人心中唤起一种负罪感，人们在惩罚中寻找那种能引起灵魂反馈的真实功能，他们

把这种灵魂反馈称为“良心谴责”、“良心忏悔”。但是这种臆测即使用于今天也是曲解现

实、歪曲心理的，如果应用于人类最漫长的历史、应用于人的史前时期，那就更要差之里

了！恰恰是在罪犯和囚徒中绝少有人真心忏悔，监狱和教养所不是这些蛀虫类喜爱的哺乳场

所。所有认真的观察家都会赞同这一点，尽管他们总是不怎么情愿地、非常违心地说出这类

的判断。总的来说，惩罚能使人变得坚强冷酷、全神贯注，惩罚能激化异化感觉，加强抵抗

力量。假如出现这样情况：惩罚消耗精力，引起可悲的衰竭和自卑，那么这种结果无疑比惩

罚的一般效果，比那种以干瘪、阴郁的严肃为特征的效果更不能令人满意。可是如果我们真

的仔细思考一下人类历史以前的那数千年，我们就可以毫不犹豫地断定：恰恰是惩罚最有效

地阻止了负罪感的发展。至少从惩罚机器的牺牲者的角度看是这样的。所以我们不应当忽

略，罪犯在目睹了法律的和执法的程序之后在多大程度上实行自我克制，在多大程度上感觉

到自己的所作所为是卑鄙的。其实他看到的无非是法在干着同样的勾当，只不过是以好的名

义，以良心的名义干的，诸如刺探、谋骗、收买、设陷、那一整套精细狡诈的公安技巧、起

诉艺术，更不要说那些为情理所不能容的劫掠、强暴、咒骂、监禁、拷打、谋杀，所有这些

行动都不受法官的斥责和判决，只是在特定的条件下，出于特殊的用途才有例外。“良心谴

责”这种我们地球的植被上最神秘、最有趣的植物不是从这片土地上生长出来的。事实上，

在相当长的一段时间里，法官、惩罚执行者本人，根本就不曾意识到他是和“罪犯”打交

道，他认为他是在和一个惹祸的人打交道，在和一个不负责任的不幸事件打交道，而那个将

要受罚的人也感觉他的受罚是一种不幸，因此他在受罚时没有“内心痛苦”，只是觉得突然

之间发生了某种未曾预料的事件，一种可怕的自然事件：一块岩石由天而降，把他砸碎，他

已没有力量再进行抗争。

十五

斯宾诺莎曾经不无尴尬地承认了这一事实（这使他的注释家们感到恼火，因为他们，如

基诺·费舍，正按部就班地曲解他在这里的原意）。有一天下午，不知是被哪段回忆所触

动，斯宾诺开始思考这样一个问题：在他本人身上究竟还保留了多少那种著名“良心谴

责”，斯宾诺莎把善与恶统统归结为人的幻觉，他顽强地捍卫他的“自由的”上帝的尊严，

反对那些污蔑上帝做任何事都是经过深思熟虑的亵渎者（“这可就意味着让上帝屈从命运，

那上帝可就真的成了荒谬愚蠢之最了”——）。在斯宾诺莎看来，世界已经返回天真，返回

到发明良心谴责以前的境地，可是在这一过程中良心谴责又变成了什么？“开心的反面”，

他终于自言自语道。“一种悲伤，伴随着对过去某件出乎意料的事的想像。”①数千年来，

那些遭到惩罚的惹祸者和斯宾诺莎别无二致，关于他们的“违法行为”，他们的感觉是“这

次一定是出了什么意外”，而不是“我不该这么做”。他们经受惩罚就像人们患病、遭难、

或者死亡一样，带着那么一种坚定的、不加反抗的宿命态度，例如俄国人在操纵生命方面至

今仍比我们这些西方人更高明。倘若在那些日子里有一种对行动的批评，那就是一种才智，

这种才智会对行动进行批评。毫无疑问，我们应当首先在才智的增长中寻找惩罚的真实效

用，应当在记忆的增长中寻找，应当在一种决心从此要更加审慎、更抱疑忌，更加诡秘地行

事的意志中寻找，应当在意识到人对于许多事来说都是望尘莫及的明达中寻找，总之，应当

在人类对于自我认识的增进中寻找惩罚的真实效用。无论是人还是野兽，它们通过惩罚所能

达到的都无非是恐惧的增加、才智的增长、以及对于欲望的克制。因此，惩罚驯服了人，而

不是改进了人，我们没有更多的理由还坚持相反的结论。（人云：“吃一堑长一智”。吃堑

能使人长智，也能使人变坏。幸好吃堑往往只是使人变蠢。）

coc1①《伦理学》第Ⅲ卷Propos 18，School，1，2。coc2

十六

我不能再兜圈子了，应当初步阐述一下我自己关于“良心谴责”的起源的假说，这一假

说乍听起来可能使我们感到耳生，需要我们反反复复地思索。我把良心谴责看作一种痼疾，

人们罹患了这种痼疾是由于那个史无前例的深刻变迁给他们造成了压力，这种变迁将人永远

地锁入了社会的和太平的囹圄。就像那些海中生灵的经历一样，他们被迫要么变成陆地动物

以求生存，要么灭种绝迹，于是它们这些愉快地熟习了野蛮状态、战争环境、自由徘徊和冒

险生活的半野兽们突然发现，它们的所有本能都贬值了，“暴露”了。过去它们一直是在水

里浮游，现在它们必须用脚走路，必须“承担它们自身的重量：一个多么可怕的重量压到了

它们身上！它们感到拙于进行最简单的操作。在这个新鲜未知的世界里，它们不能再依赖过

去的那有秩序的、无意识的可靠动力来引导它们。它们被迫思想、推断、划算、联结因果—

—这些不幸者，它们被迫使用它们的最低劣、最易犯错误的器官：它们的“意识”。我相

信，从前世上从未有过这样一种痛苦的感觉，这样一种极度的不舒服，因为那些过去的本能

并没有突然间中止它们的要求，只不过是现在要满足它们的要求已经变得困难罕见了。关键

是它们必须为自己找寻新的、几乎是隐秘满足。所有不允许发泄的本能转而内向，我称其为

人的内向化，由于有了这种内向化，在人的身上才生长出了后来被称之为人的“灵魂”的那

种东西。整个的内在世界本来是像夹在两层皮中间那么薄，而现在，当人的外向发泄受到了

限制的时候，那个内在世界就相应地向所有的方向发展，从而有了深度、宽度和高度。那个

被国家组织用来保护自己免受古老的自由本能侵害的可怕的屏嶂（惩罚是这个屏障中最主要

的部分），使得野蛮的、自由的、漫游着的人的所有那些本能都转而反对人自己。仇恨、残

暴、迫害欲、突袭欲、猎奇欲、破坏欲，所有这一切都反过来对准这些本能的拥有者自己：

这就是“良心谴责”的起源。由于缺少外在的敌人和对抗，由于被禁锢在一种压抑的狭窄天

地和道德规范中，人开始不耐烦地蹂躏自己，迫害自己，啃咬自己，吓唬自己，虐待自己，

就像一只要被人“驯服”的野兽，在它的牢笼里用它的身体猛撞栏杆。这个为了怀念荒漠而

憔悴的动物必须为自己创造一种冒险生活，一个刑房，一种不安定的、危险的野蛮状态，—

—这个傻瓜，这个渴望而又绝望的囚徒变成了“良心谴责”的发明者。良心谴责引发了最严

重、最可怕的疾病，人类至今尚未摆脱这种疾病：人为了人而受苦，为了自身而受苦，这是

粗暴地和他的野兽的过去决裂的结果，是突然的一跳一冲就进入了新的环境和生存条件的结

果，是向他过去的本能，向那迄今为止一直孕育着他的力量、快乐和威严的本能宣战的结

果。我们还须马上补充一点，另一方面，随着一个动物灵魂转向了自身，采取了反对自身的

立场，地球上就出现了一些新奇的、深邃的、前所未闻的、神秘莫测的、自相矛盾的和前途

光明的东西，从而使地球本身的面貌发生了重大的变化。实际上还需要有一个神圣的观众来

给这场戏捧台。戏已开场，结局尚未可逆料。这场戏太精巧、太神奇、太有争议，所以不可

能悄然无声地在某个微不足道的小行星上演出。在赫拉克利特的“伟大的孩子”（别管他是

叫做宙斯还是叫做机遇）玩的那些难以置信的惊心动魄的赌博游戏中，人的地位是微不足道

的。人给自己造就了一种兴趣、一种焦虑、一种希望甚至于一种信念，就好像人预示了什

么，准备了什么，好像人不是一种目的，而是一种方式、一段序曲、一座桥梁、一个伟大的

诺言……

十七

我的关于良心谴责起源的假说首先认定，那种变化不是渐进的、也不是自愿的。它不代

表一种适应新条件的机构性发展；它是一种断裂、一种跳跃、一种强制、一种不可抗拒的灾

难。它不容抗争，甚至也无法怨恨它。其次，我的假说还认定，把一直未曾受过约束、没有

定形的民众关进一个紧促的模子里，这样一种以暴力开发始的行动，必将以暴力结束。所

以，最早的“国家”就是作为一可怕的暴君，作为一个残酷镇压、毫无顾忌的机器而问世、

而发展的，这个过程一直发展到民众和半野兽们不仅被揉捏、被驯服，而且已经定了形。我

使用了“国家”一词，我的所指是不言自明的：有那么一群黄头发的强盗、一个征服者的主

人种族，他们按照战争的要求，自行组织起来，他们有力量进行组织。他们毫无顾忌地用可

怕的爪子抓住那些或许在人数上占据优势，但却是无组织的漫游人种。地球上的“国家”就

是这样起源的。我想，我们已经克服了那种让国家起始于“契约”的幻想。谁能发号施令，

谁就是天然的“主人”，谁就在行动上和举止上显示粗暴。这种人要契约何用！这种生物无

法解释，他们是命定的，没有始因，没有理性，没有顾忌，没有借口。他们闪电般地出现，

太可怕，太突然，太令人折服，太“不寻常”，甚至都无法去恨他们。他们本能地造就形

式、推行形式，他们是最漫不经心、最没有意识的艺术家。总之，他们在哪儿出现，哪儿就

会有新的东西兴起，这新的东西就是一个活生生的统治形体，它的各个机件和功能都是泾渭

分明并且相互联系的，其中不能容纳任何不是早先从整体获得意义的东西。这些天生的组织

者，他们不知什么叫犯罪，什么叫责任，什么叫顾忌。他们被那种可怕的艺术家——个人主

义所驱使，这个人主义矿石般地坚定，它善于以其“作品”使自己获得永久的承认，就像母

亲善于以她的孩子使自己得到承认一样。良心谴责当然不是源发于这些人，这一点早已明确

了。然而，如果没有这些人，如果不是他们的铁锤的打击和他们的艺术家的残暴把大批量的

自由挤压出了世界，至少是赶出了视野，也就不可能有良心谴责这可憎恶的生长物。我们懂

了，只有这残暴地迫使潜匿的自由之本能，只有这被压退回去的、锁入内心的、最后只能向

着自己发泄和施放的自由之本能才是良心谴责的萌发地。

十八

我们应当注意，不要因为这个现象一出现就既丑恶又痛苦便不去加以认真思考。说到

底，这就是那种积极的力量，那使暴力艺术家的作品更加出色、使暴力组织者建立了国家的

力量。同样是这种力量，在这儿它内向、微小、狭隘、朝着倒退的方向，用歌德的话说就是

处在“胸的迷宫”中，正是这种自由之本能，用我的话说就是强力意志，创造了良心谴责，

建立了否定的理想。所以，那创新的、残暴的自然力的构成材料是人自身，是人的整个动物

自身，而不是另外那个，另外那些，更伟大、更壮观的非凡人。这种秘密的自我强暴，这种

艺术家的残酷，这种把自己当成一种沉重的、执拗的、痛苦的东西加以定形的乐趣——把意

志、批判、对立和蔑视强加给自己的乐趣，一个甘愿分裂自己的灵魂所做的这种阴森可怕、

充满恐怖欲的工作，这种为了从制造痛苦中获得乐趣而使自己受苦的工作，这种纯粹是主动

的“良心谴责”最终是——我们已经猜到了——理想的和臆测的事件的真正母腹，它同时还

娩出了大量新奇的美和肯定，甚至竟娩出了美本身……假如美的对立面不先自我意识自身的

存在，假如丑不先对自己说：“我是丑的”，那什么又是美呢？这一暗示至少有助于解谜，

有助于解释像无私、自我否定、自我牺牲这类对应的概念在什么程度上能够暗示一种理想、

一种美。读者这下子就明白了，我不怀疑，无私的人、自我否定和自我牺牲的人所感受到的

乐趣从一开始就是一种残酷的乐趣。关于“非个人主义”这种道德价值的起源，以及这种价

值的生长土壤的划定，我就先讲这些：正是良心谴责，正是自我折磨的意志为所有非个人主

义的价值提供了前提。

十九

毫无疑问，良心谴责是一种病，不过这是像妊娠那样的病。现在我们来寻找使这种病达

到其最严重、最可怕的阶段的条件。我们将要看到，它原来是怎样问世的，这需要长长的一

口气才能讲完，首先我们还必须回顾一下前面提到的论点。债务人和他的债权人之间的私法

关系早已成为一个话题，现在它又一次，而且是以一种引起历史性关注和思考的方式，被解

释成一种或许为我们这些现代人最不能理解的关系，也就是说它被解释为现代人和他们的祖

先之间的关系。在原始部落中——我们是在讲古时候——每一代新人都承认他们对于上一代

人，特别是对于部落的最初奠基者负有一种法律的责任（这绝不仅仅是一种感情的纽带，尽

管我们也不能毫无根据地否认这种纽带自人类有史以来就存在）。早期社会认定，人种只有

通过他们的祖先的牺牲和成功才能获得延续，而这些需要用牺牲和成功来回报。因此人们承

认负有一种债务，而且债务还在继续扩大，因为作为强大精神而继续存在着的祖先们并没有

停止以他们力量向他们的后人提供新的优惠和预付新的款项。是无偿的吗？可是在那个残酷

的、“灵魂贫困”的时代，没有什么东西是无偿的。那么怎样才能偿还它们呢？用祭品（开

始是出于最低的理解力向他们提供食物）、用庆贺、用神龛、用礼拜、特别是用服从来偿

还。说到服从，这是因为所有由祖先建立起来的惯例也成了他们的后人的规章和命令。可是

人们能否还清这笔债务？这里存留着疑问，而且疑问还在步步增长，它时不时不问青红皂白

地迫使采取重大的补偿措施，以某种巨额代价支付“债权人”，比如最有名的是牺牲头生

儿，这可是血、是人血啊。根据这种逻辑，对于祖先及其强力的恐惧，对祖先负债的意识，

必然地随着部落本身力量的增长而增长；部落本身越是胜利、越是独立、越是受人尊敬、为

人惧怕，对于祖先的这种恐惧和负债意识就越是增长，从无反例！部落的每一步衰落，每一

场不幸的失误，每一个退化的征兆，每一个即将解体的征兆都总是会减少部落对其祖先精神

的恐惧，都会降低部落对其祖先的才智、预见和实力的评价。这种粗浅的逻辑最终将导致的

结论无非是：最强大的部落的祖先必终被不断增长着的恐惧想像成一个巨人，最后被推回到

一种阴森可怖、不可思议的神的阴影中去：祖先最后不可避免地变成一个神。也许这就是神

们的起源，也就是说源于恐惧！……如果有谁认为有必要补充说“也源于孝敬！”那么他的

主张就很难为人类漫长的早期发展所证实，更不会被人类发展的中期所证实，在这个时期出

现了高贵的种族，他们事实上已经向他们的造就者、他们的祖先（不管他们是英雄还是神）

连本带息地偿还了所有的品质，在此期间，那些品质已明显地为他们所拥有，那些高贵的品

质。后面我们还会看到众神的贵族化和“高尚化”（这和他们的“神圣化”当然不是一回

事），但是现在先让我们结束这个负债意识发展的全过程吧。

二十

历史教导我们，关于人欠着神灵的债的意识即使在“政体”的血亲组织形式没落了以后

也未曾消失。就像人类从部落贵族那里继承了“好与坏”的概念，同时也继承了他们对于等

级划分的心理嗜好一样，人类继承了部落神灵和种族神灵的遗产的同时，也继承了还不清债

务的负担和最终清还债务的愿望。（那些人口众多的奴隶的农奴，他们要么是被迫地，要么

是由于屈从和通过模仿而接受了他们的主人的祭神礼。他们就变成了一个通道，这些遗产就

通过他们向四面八方传播。）这种对于神灵的负债感持续发展了几个世纪，它总是随着人关

于神的概念和人对于神的感情的演进而发展，而且现已发展到了高峰。（关于种族战争、种

族凯旋、种族和解和融合的全部历史，一切发生在所有的人种最终纳入那个种族大融合之前

的事情，全部都反映在关于神的起源说的混乱之中，反映在关于他们的战争、胜利与和解的

传说之中。向着世界性帝国的前进也总是向着世界性神灵的前进，专制主义以其独立贵族的

征服为某种形式的一神论铺平了道路。）作为迄今为止“最高神明”的基督教上帝的问世因

此也就使得世上出现了负债感之最。假设我们终于进入了反向运动，那我们就可以毫不迟疑

地从对基督教上帝信仰的减弱推论出：现在人的负债意识也已经相应地减弱了。是的，我们

不应否认这样一种前景：无神论的全面最后胜利可能将人类从其对先人、对始因的全部负债

感中解放出来。无神论和一种形式的“第二次无辜”同属未来。

二十一

关于“负罪”和“义务”这些概念与宗教假说之间的关系我就先简略地谈到这里。我有

意不谈这些概念所经历的道德化过程，那将会使我们回到良心的问题上去，而且肯定会回到

良心谴责与神的概念的纠缠中去。从我上一节的结尾看，这样一个道德化的过程似乎从未出

现过，鉴此，现在似乎理应停止对这些概念的议论，因为这些概念的前提——对我们的“债

权人”，即上帝的信仰已经崩溃了。可怕的是，事实情况与此相距甚远。事实上，人们以其

对于负债和义务概念的道德化加工，以其将这些概念推回到良心谴责中去的努力，尝试着扭

转刚才描述过的发展方向，或者至少使发展中途停顿。现在正是要给一劳永逸地清偿债务这

一前景泼泼冷水；现在就是要打消人对于铁的不现实的注意力，把这注意力弹回去；

现在那些关于负债和义务的概念应当转向——那么对准谁呢？理所当然应当先对准“债

务人”，因为良心谴责目前在他身上扎根，正在侵蚀他、捉弄他，而且像癌一样在向广度和

深度蔓延，最后使得他得出结论认为：因为债务是无法清还的，所以赎罪也是徒劳无功的，

从而形成了罪孽无法赎清的思想，即“永恒的惩罚”的概念。可是结果矛头又对准了“债权

人”，现在人们开始诅咒人的始因，诅咒人种的起源，诅咒人的祖先（诸如“亚当”、“原

罪”、“非自由意志”），或者诅咒自然，因其造就了人，因其搜集了恶（所谓“诅咒自

然”），甚至诅咒只剩下价值真空的存在（虚无主义式的远离存在，渴望虚无，或者渴望它

的“反面”，即另一种“存在”——佛教及其同类），直到我们突然站到了那种自相矛盾

的、恐怖的急救措施面前。基督教的这一绝招使备受折磨的人类找到了片刻的安慰：上帝为

了人的债务牺牲了自己。上帝用自己偿付了自己，只有上帝能够清偿人本身没有能力清偿的

债务——债权人自愿地为他的债务人牺牲自己，这是出于爱（能令人相信吗？），出于对他

的债务人的爱……

二十二

说到此读者已经猜到，所有这些说教的背后究竟发生了些什么：就是那种自找痛苦的意

志，就是那种倒退回去的残酷。那个内向化的、被吓得返回自身的动物人，那个被禁锢在一

个“国家”中以便驯养的囚徒，他在自然地发泄制造痛苦的欲望被阻止了之后，又发明了良

心谴责，用以给自己制造痛苦。正是这个进行良心谴责的人以其倒退的残酷抓住了宗教假

说，从而使他的自我折磨加剧到可怕的程度。对上帝负债的想法变成了他的刑具；他在上帝

身上抓到了最终与他的真实的、未脱尽的动物本能相对立的东西。他指出这种动物本能，为

的是把它们当作对上帝负债的证据，当作仇恨上帝、拒绝上帝、反叛“主”、反叛“父”、

反叛始祖和造物主的证据。他把自己置于“上帝”和“魔鬼”的对立之中。他对一切都掷以

否定：他否定自我、否定自然、否定他自身的自然性和真实性；他把从自身挖出来的东西当

作一种肯定、一种可能的、真实的、生动的东西，当作上帝，当作上帝的审判、上帝的刑

罚，当作彼岸世界，当作永恒、永久的折磨，当作地狱，当作永无止境的惩罚和无法估算的

债务。这种心灵残酷是一种前所未有的意志错乱：人情愿认自己是负债的、是卑鄙的、是无

可救赎的；他情愿想像自己受罚，而且惩罚也不能抵销他负的债；他情愿用负债和惩罚的难

题来污染和毒化事物的根基，从而永远地割断他走出这座“偏执观念”的迷宫的退路；他情

愿建立一种理想，一种“神圣上帝”的理想，以此为依据证明他自己是毫无价值的。噢！这

些神经错乱的、悲哀的野兽人！他们的想法有多么怪诞！他们的野兽行径一旦稍稍受到阻

止，他们的反常，他们的荒唐，他们的野兽思想就会立刻爆发出来！所有这一切都非常之有

趣，可是人们用一种应当受到严厉禁止的、黑色的、忧郁的、神经衰弱的悲哀目光对这些深

渊注视得太久了。无疑地，这是疾病，是迄今为止摧残人的最可怕的疾病。有谁还能够听见

（可惜如今人们没有耳朵听这些！），在这苦难和荒唐之夜响起了爱的呼喊，这是心醉神迷

的呼喊，是在爱中寻求解脱的呼喊，它慑于一种不可克服的恐惧而离去！在人身上有这么多

的恐怖！地球很久以来就已经是一所疯人院了！……

二十三

上述这些应该足以说明“神圣的上帝”的来历了。只要看一看希腊众神就足以使我们信

服，神的观念并不一定要产生出这种病态的想像，这种我们目前还不能回避的现象；事实上

有许多比这种自戕自罚（近几千年来欧洲人已深明此道）更高尚的方法，可以用来编造关于

神的故事。希腊众神是一些高贵而又能自主的人的再现。在他们那里，人心中的动物感到自

己神圣化了，而不是在自我摧残，不是在对自己发怒！这些希腊人长久地利用他们的神来回

避良心谴责，以便能够保持心灵自由的快乐，这也就是说，他们对神的理解和基督教对它的

神的利用方式相反。这些杰出而勇敢的孩子头儿们，他们在这方面走得很远。一个不亚于荷

马史诗中的宙斯本人的权威曾不时地指出，他们行事过于草率，有一次他说（这是阿基斯多

斯的例子，是一个非常坏的例子）：

“多么奇怪啊！那些凡人怎么会这样大声地抱怨我们这些神！”

“他们以为恶都是来源于我们，可是他们由于自己的无知，由于违抗命运，制造了他们

自己的不幸！”

但是读者立刻注意到，就连这位奥林匹斯的旁观者和执法官也绝不因此而怨恨他们，不

把他们想得很坏。“他们有多傻！”当他看到凡人的过失时这样想。“愚蠢”、“无知”、

还有点儿“精神反常”——这就是为那些全盛时期的希腊人所认可的导致许多坏事和灾难的

原因。愚蠢，而不是罪孽！……你们懂吗？不过，那些精神反常倒确实是问题。“是的，这

种事怎么会发生在我们这些人身上？我们是一些血统高贵、生活幸福、教育良好、地位显

赫、气质高贵、品德高尚的人！”许多世纪以来，每逢一个高贵的希腊人用那些无法理解的

残暴和恶行玷污了自己时，其余的希腊人，就会这样发问、最后他们会摇着头说：“他肯定

是被一个神愚弄了。”这是典型的希腊式遁辞，当时众神就是这样在某种程度上为人的恶行

作辩护，众神成了罪恶的原因。在那个时候，人们不是惩罚自己，而是以更高贵的姿态惩罚

犯罪。

二十四

显然，我在结束这章时有三个问题没有解答。有的读者可能会问我，“你是否在这里树

立了一个理想？还是破坏了一个理想？”那么我会反问，你们曾否多次地问过自己，在地球

上每建立一种理想需要付出多么昂贵的代价？需要诋毁和曲解多少事实？尊奉多少谎言？搅

乱多少良心？牺牲多少神？为了建造一个圣物就必须毁掉一个圣物，这是规律——如果有谁

能够证明规律失灵，敬请指出。我们这些现代人继承了数千年良心解剖和动物式自我折磨的

传统。在这方面我们具有长期的训练，也许是有艺术才能，最起码是有娴熟的技巧，这是我

们所习惯的口味。人用“罪恶的目光”在他的自然倾向中搜寻了太长的时间，结果这些自然

倾向终于和“良心谴责”密切地联系在一起了。逆转这一方向努力是可能的，但是谁有足够

的力量去做这件事？那需要把所有的非自然的倾向，把所有那些向往彼岸世界的努力，那些

违抗感觉、违抗本能、违抗自然、违抗动物性的努力，简言之，把迄今为止的理想，全部敌

视生活的理想、诋毁尘世的理想，总之，需要把所有这些同良心谴责联系起来。如今，这些

期望和要求能对谁去说呢？……对那些好人？——人们正是利用他们来反对自己的——顺理

成章的还有那些懒散的、隐退的、虚荣的、昏庸的、疲倦的人们？有什么比人使自己获得尊

严的努力更能侮辱人、更能如此彻底地把人分离开来？反之，只要我们像其他所有的人一样

行事，像其他人一样“过活”，整个世界又会变得多么和蔼友善！为了达到那个逆转方向的

目的，需要另外一些精神，这正是我们这个时代不可能出现的。那些被战争和胜利强化的精

神，那些要求征服、冒险、危难、甚至于痛苦的精神；为了达到那个目的还需要习惯于凛冽

的高山空气，习惯于冬季的漫步，习惯于各种各样的冰冻和山峦；为了达到那个目的需要一

种高明的鲁莽，一种去认知的最自信的勇气，这勇气是来源于伟大的健康；一言以蔽之，为

了达到那个目的需要的正是这伟大的健康！人如今还可能有这种健康吗？

但是在未来的某个时候，在一个比我们这个腐朽的、自疑的现代更为强盛的时代，那个

怀有伟大的爱和蔑视的人，那个拯救世界的人，那种创造精神，还是会来临的；他那逼人的

力量使他无处苟且歇息；他的孤独被人误解为逃避现实，而实际上孤独正是因为他投身现

实、埋头现实、思索现实，因而一旦他离开现实、重见光明，就能够把现实从所有理想加给

它的诅咒中拯救出来了，这个未来的人就这样把我们从迄今所有的理想中拯救出来了，就这

样把我们从理想的衍生物中、从伟大的憎恶中、从虚无意志中、从虚无主义中拯救出来了。

这一正午的报时钟声，这一使意志重获自由、使地球重获目标、使人重获希望的伟大决定，

这个反基督主义者、反虚无主义者，这个战胜了上帝和虚无主义的人——他总有一天会到来。

二十五

可是我还要说什么？够了！够了！只有在这儿我应当沉默，否则我就会侵夺仅仅属于另

外一个人的权力，他比我年轻、比我强壮、比我“更代表未来”，这权力只属于查拉斯图

拉，不敬神的查拉斯图拉。