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中国道家之精神

詹石窗

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目　录

第一讲　绪　论

一、道家意涵新说

二、道家的历史概略

三、道家精神的当代诠释

第二讲　道家的思想渊源

一、“混沌”、“食母”的神话溯源

二、隐士风范与史官智慧

三、“天人合一”的巫术传承

第三讲　道家的形成发展

一、道家学派的产生与初期传承

（一）道家学派的成型

（二）道家学派的分衍

二、道家学派在秦汉至隋唐时期的理论成果

（一）秦汉黄老学派

（二）魏晋玄学

（三）隋唐重玄学及其他

三、道家思想自宋元到近现代的发扬和研究

（一）宋元道家思想的传播

（二）明清道家思想的影响

（三）近现代道家思想研究的勃兴

第四讲　道家的精神原则

一、道德之原

（一）道生万物

（二）德蓄万物

（三）道德为天下正

二、自然无为与贵柔主静

（一）自然无为

（二）贵柔主静

三、和谐为道常

（一）道家和谐观的基本内涵

（二）道家“天人关系”的和谐旨趣

第五讲　道家的义理思辨

一、有无之论

（一）大道为无，万物为有

（二）道统无有

（三）以无为体，以有为用

二、大小之辩

（一）大以小为本

（二）大小多少

（三）其大无外，其小无内

（四）小知不及大知

（五）秋豪为大，太山为小

三、批判与求真

第六讲　道家的生死关怀

一、生死乃“天福”

二、“轻物重生”的生命意识

（一）一毛为重，天下为轻

（二）全生完身

（三）乐生：生命活力的自我提升

三、终极关怀与合道境界

（一）自然主义的终极关怀

（二）“外生死”的合道境界

第七讲　道家的人格理想

一、“与道合同”的真人

（一）“道之真以治身”的力行精神

（二）“质真若渝”的人格修养范式

（三）“天与人不相胜”的真人气象

（四）修身守神的真人情怀

二、“唯道是从”的圣人

（一）圣人是明道之人

（二）圣人是身国共治之人

（三）圣人是大德之人

（四）圣人具有超人的智慧

三、“默探道德”的大人及其他

第八讲　道家的养生智慧

一、形神之养

（一）养形

（二）养神

二、取舍合乎天的养心法门

（一）养心在于去累

（二）原心反性以养生

三、与道相保的养性观念及其实践

（一）养性须知和

（二）养性须反俗

（三）养性须达理明权

（四）养性须去嗜欲

第九讲　道家的审美指归

一、和与适：道家的审美境界

（一）和以天倪：主体审美自觉性的孕育

（二）“和出于适”：审美主客关系的调适过程

（三）音声有自然之和，而无系于人情

二、淡且朴：道家的审美价值取向

（一）淡：道家的审美逸趣

（二）朴：道家的审美回归

三、忘而纯：道家的审美方法

（一）“忘”是审美境界的最佳体现

（二）忘是世俗之美的否定，而忘之后所呈现的美是大美

（三）由“忘”而纯：道家艺术灵感的激发与境界升华

第十讲　道家的治国方略

一、道家的理想社会

二、无为而治：道治天下的施政原则

（一）“我无为而民自化”的治国之术

（二）“君无为，臣有为”的君臣之道

三、德法并举：道治天下的行政方法

（一）道法相济的治国之术

（二）法礼并用

第十一讲　道家的军事思想

一、“勿以取强”的军事防御思想

（一）兵者百岁不一用，然不可一日忘

（二）“兵者，不祥之器”的慎战思想

（三）“伐乱禁暴”的义兵思想

二、“兵有符”的军事战略思想

（一）“人事必与天地相参”的战机选择

（二）“以战则胜，以守则固”的爱民爱兵思想

（三）“邦富兵强而不衰”的战备思想

（四）“用人之力”的将帅修养

三、“克敌制胜”的计谋与战术思想

（一）“不战而胜”的“文伐”思想

（二）以奇用兵

（三）以柔克刚，以弱胜强

（四）选将之术与治兵之法

第十二讲　道家的科学探索

一、“观天之道，执天之行”的科学态度

（一）道：事物的自然秩序

（二）气：万物的始基

（三）自然：道家审察事物的风向标

二、“以道观之”与“涤除玄览”的科学方法

（一）“以道观之”

（二）“涤除玄览”

三、“道进乎技”的科学人文主义情怀

（一）尊道贵德

（二）与物无伤

（三）不为物役

第十三讲　道家的生态意识

一、尊重自然的生态伦理思想

二、“天与人不相胜”的生态保护思想

（一）“知常曰明”的生态文明观

（二）“辅万物之自然而不敢为”的生态规范观

（三）“知足”、“知止”的生态自律观

三、“三才相盗”的生态利用思想

第十四讲　道家的历史省思

一、以道为本的历史批判原则

二、“执古御今”的历史价值取向

三、“反者道之动”的历史辩证法

第十五讲　道家的语言传播

一、正言、贵言、信言：语言传播主体的求真意向

（一）希言守中

（二）言必有宗

（三）善言无迹

（四）名止于实

（五）得言必察

二、寓言、重言、卮言：语言传播方法的求善准则

（一）寓言：对语言传播模糊性的理解与运用

（二）重言：对语言传播稳定性的理解与运用

（三）卮言：对语言传播创造性的理解与运用

三、不言、无言、忘言：语言传播效果的求美境界

（一）不言：融入非语言符号，增强传播效果的方式

（二）无言：无不言的语言传播效果

（三）忘言：语言传播效果的极致

END TALK　结束语

第一讲　绪　论

近年来，“道家”这个名称逐渐流行起来。这不仅因为海内外研究道家的学者增多了，有关道家的著述增多了，也因为社会上爱好道家的人士增多了。既然有如此“三多”，人们比较广泛地使用“道家”这个名称也就是很自然的了。

人们关注道家，当然是好事。这一方面说明道家的传统得到延续，另一方面也反映了道家具有顽强的文化生命力。

然而，什么是“道家”？如何理解“道家精神”？人们的描述依然存在诸多差异，甚至相左。在笔者看来，一个名称的广泛使用并不代表它的意义已经明确，也不意味着人们都对它完全理解，“道家”这个概念也是如此。至于“道家精神”如何把握，这更是值得探讨的了。有鉴于此，本书《绪论》也就有必要对一些最基本的概念略作解释和说明。

一、道家意涵新说

学者周知，在先秦古籍中，没有“道家”这个概念，最早使用“道家”概念的是西汉的司马谈，他在《论六家要旨》中对儒家、墨家、法家、兵家、阴阳家、道家的思想及其社会作用作了精要的评述。司马谈所谓“道家”指的是以黄帝、老子为代表的学术流派。同时代的刘歆、刘向、班固都根据自己的理解，著录了关于道家的大批上古文献。汉代以来，道家作为中国文化的主干之一，影响巨大。

如果要对历代学者有关“道家”的阐述作一番概括的话，那么我们可以这样说，“道家”之称具有三层内涵：

一是“有道”之家。这里的“道”指的是化生宇宙万物的本源或者本根。先秦时期，以传说中的黄帝和春秋时老子为代表的一派人物对“道”进行感悟。他们认为，“道”无始无终、无形无状，但又是切实存在的，经过了太易、太初、太始、太素等不同的发展阶段，混沌之“道”终于化生了宇宙天地万物。“道”化生了宇宙天地万物之后并没有消失，而是以一种隐秘的方式保存于天地万物之中。因此，古往今来、四方上下，无处无时不有“道”。在道家看来，“大道”虽然无言，但却可以通过特殊的修持而感通。因此，人是可以“得道”的，“道家”这个概念首先是指那些得道者。《庄子·大宗师》在讲到“道信”的时候，曾经描述了许多得道者。该篇说，伏戏得之，“以袭气母”；冯夷得之，“以游大川”；肩吾得之，“以处大山”，等等。这些人物大多具有神话色彩，是上古得道者的象征。当然，先民们所谓“得道”并非像获得一个西瓜、三个葫芦之类的那种状态，而是指“与道相通”的混沌存在，庄子的“道通为一”说的就是这个意思。

二是“言道”之家。也许有人会问：从《老子》到《庄子》等道家著述不是都声称“无言之教”吗？为什么又有“言道之家”呢？不错，从先秦开始，道家学派的确陈述了大道“自身无言”和难以形容之类的话，但也指出为了“传道”又不得不勉强给生化宇宙万物的本体或本根取名，并且通过种种方式予以表征。《老子》第七十章明确讲“吾言甚易知”，这说明道家还是在“言道”的。只是应该注意，道家学派在不同场合所讲的“言”具有不同的含义，故而不能将之与今天一般所理解的作为说话的“言”相等同。从甲骨文以及金文的字形可知，上古之“言”由上下两个部分组成，上面是“辛”字，像一根尖锐的针；下面的“口”是一个器皿的形状。最初的“言”乃是表征部落打仗时咒语的使用与神辞的接收。如果说“辛”代表着两军对阵时双方女巫用咒语相互进攻，那么“口”形的器皿则表征着对神语的接收。这种接收需要接收者进入冥想感通状态，在这种状态过程中，接收者主观上并不要求自己发言，而是代神而言。后来的道家学派在继承“言”的古义基础上加以创新，于是“代神而言”转变成为“传道之信”，因为大道是“有情有信”的，这种“情”和“信”是可以传达的，“言”也就是传达道信的一种特殊方式，它是在冥想感通状态中发生的精神音响行为，将其音响节奏记录下来，就是道家之言。《老子》第十章的“载营魄抱一”、“天门开阖”就是冥想状态感通大道的特异状态的写照，至于《庄子》讲的“坐忘”、“心斋”也都是冥想的表现形式。因为“坐忘”、“心斋”，无我无物，所以能够感通大道，传道之信而成“言”。道家早期著述应该说都是在这种状态下形成的，系心与道通的产物。这一类能够感通大道并且能够记录“道信”的学者就是“言道之家”。

三是“用道”之家。既然“道”之“信”能够被传达而记录下来，人们也就可以应用它了，这种应用包括以“道法”指导自己养生延年，以“道术”指导社会国家治理，所谓“身国共治”即是“用道”之家的实践体现。在道家看来，生命降生之后由于受到种种干扰，会像犁铧之类农具耕田那样遭受磨损，甚至被毁坏。因为人的身体是不可能永远不生病的，有了疾病不能治疗，就可能死亡；再说，身体器官也只能维持一定的期限，如果不能保养，就会缩短期限。人之所以生病，是因为在诸多因素干扰下，内在秩序被破坏了，故而应该通过一定的方式来调整，以便恢复正常秩序。所谓方式有多种多样，概括起来就是“修道”，也就是在特异状态下感通“道信”，用“道信”来梳理器官组织的混乱秩序。在这方面，文献记载的例证相当之多，例如《庄子》讲的彭祖、《列子》讲的愚公，还有《列仙传》、《神仙传》的大量神仙人物几乎都是“用道”治身的典型。当然，古人“用道”并非仅仅用于养性修命，也用于治国。早在《老子》中即有“以正治国”的说法，而《列子》、《黄帝四经》等书都继承和发挥了《老子》以道治国的思想。按照道家的基本理念，治身与治国两者是统一的，身体就像国家，国家就像身体，所以“用道”治身也可以推而广之，转换为“用道”治国。在这方面，也有很多典型的例证。像秦汉时期辅佐刘邦打天下的张良、唐代名臣魏徵等都是用道治国的典型。

必须指出，“有道”、“言道”、“用道”，这种区分只是相对的，或者说是从侧重点上来划分的。这种划分并不意味着“有道”不“言道”或者不“用道”，也不意味着“言道”者就不能兼具“有道”和“用道”。从文献例证上看，有的具备一项，有的具备两项，有的具备三项，具体情况应该具体分析。在我们看来，只要具备其中一项，就可以归入道家范围。

二、道家的历史概略

“道家”概念既可以从逻辑上予以阐发，也可以从历史的角度来说明。换一句话来讲，“道家”既是一个逻辑的范畴，也是一个历史的范畴。

从什么时候开始有“道家”的？这也是我们理解道家精神首先应该明白的。关于这一点，向来就有不同的看法。当代学术界一般把《老子》作为道家出现的标志。但古代学者却把道家出现的历史推得比较久远，如班固在《汉书·艺文志》中罗列的三十七家道家言就包括了《老子》以前的许多文献。他于著录《伊尹》五十一篇后注曰“汤相”；于《太公》二百三十七篇后注曰“吕望为周师”；于《辛甲》二十九篇后注曰“纣臣，七十五谏而去，周封之”；于《鬻子》二十二篇后注曰“名熊，为周师，文王以下问焉”。按照班固的著录和解释，则道家学派可以远溯至殷商汤王时期。还有一种看法，也就是道门自己的看法，这种看法认为，道家起始于黄帝，经过老子及其后学的大力弘扬而流传四方。

以上三派观点各有各的理由。因为标准不同，所以不能说哪种看法正确，哪种看法错误。如果以上述我们归纳的道家意涵三个层次来判断，那么道家的历史就应该改写。我们认为，道家不是一朝一夕形成的，而是经历了漫长的孕育时间，在诞生之后又历经漫长的发展而逐步完善起来。其历史脉络大体可以这样划分：孕育期、肇端期、成型期、发展期、流变期。

“孕育期”到底从什么时候算起，这很难下一个断语，但也有蛛丝马迹可寻。根据《庄子》、《列子》以及秦汉以来大量道家文献的叙述，道家孕育期当远溯于混沌“食母”的神话年代。经过数千年之后，伏羲氏出而画八卦，奠定了人文基础，也标志着道家的孕育。之所以这样说，是因为从先秦道家开始一直到汉代以来的道教都崇尚伏羲，把伏羲当作神仙，并且以卦象为思想文化建构的凭借，从这个角度看，道家孕育于伏羲氏的卦象人文，应该说是在理的。

伏羲氏之后，再经过两三千年的发展，到了黄帝时代，这就是道家的“肇端期”。所谓“肇端”是说刚刚有个端倪，就像种豆露出一个小角瓣，还没有最终成型。在道家文化传承中，“黄帝”乃是一面旗帜。战国以来，尽管诸子百家几乎都论及黄帝，但讲得最多的则是道家，例如《庄子》有黄帝问道于广成子的故事，《列子》有黄帝梦游华胥氏之国的故事。这些故事虽然具有寓言传说的性质，但却表明黄帝形象一开始就与道家休戚相关。至于司马迁作《史记》始于“黄帝”，这也表明道家的传统源远流长，因为司马迁秉承父业而修史，而其父司马谈的学术本来就出于道家，所以将黄帝时代的人文成就作为道家的“肇端”也是有案可稽的。

黄帝之后，“古之道术”传扬。从尧、舜到商周历代之中，传其术者有许由、夏禹、皋陶、彭祖、商汤、姜尚、管仲、孙叔敖，等等。这些人士或者为隐士，或者为将相，或者为帝王，但都属于“闻其风而悦之”(1)的一派人物，即道家学派的先驱。他们的思想主张经过春秋时期老子的概括、提升，形成了第一部系统的理论著作《老子》。老子的弟子尹喜、文子、庚桑楚、杨朱阐扬其学，其后则有列子、老莱子、接舆、范蠡、庄子、鹖冠子、环渊等相继阐发大道，出现了一批颇有影响的“道学”之作。除了以作者名为书名之外，还有如《黄帝四经》这样的托古述道之名著，体现了道家学派的阵营化和理论的成熟。正是有如此众多的人物和著述，我们将尧舜至战国之末作为道家的“成型期”。在这一时期，《老子》与《黄帝四经》是道家最具标志性的成果。

秦汉开始，道家进入了“发展期”。西汉代秦而立，朝代轮替结束了人们的动荡混乱生活。这时候的社会呼吁新的理论形态，陆贾、刘安等道家学者以老子思想为旨归，并且整合儒、法、农、阴阳、墨等诸家理论，道家遂以新的姿态出现，在汉初社会转型中担当着思想指导的重任，时有张良、萧何、曹参等，高举黄老道学旗帜，倡导自然无为、与民休息的治国方略，并且得到皇帝的采纳而能够推行，于是有了“文景之治”的美好社会局面。汉武帝时期，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的思想政纲，并未能阻止道家思想文化的流行。这时候的道家尽管失去了官方的政治舞台，但却在民间勃兴，其代表性的著述是《老子河上公章句》与严遵的《道德经指归》的行世。

东汉之末，自然灾害不断，社会矛盾加剧，经济衰退，民不聊生，道教应运而生。五斗米道首领张陵、张鲁尊老子为教主，作《老子想尔注》传授门徒；太平道首领张角兄弟尚黄老之学，播衍《太平清领书》，道家学术宗教化。正如许多学者所指出的，汉末出现的道教与西汉前的道家黄老学存在着较大的差异；但若从核心理念看，道教则是西汉以前道家思想的特殊继承者。这种“特殊”表现在：一方面，把黄帝、老子神化，把道家黄老之学演变为成仙之道；另一方面，在对黄老之学进行新的解读时也保存了基本的意义，正由于用特殊方式继承了黄老之学，我们认为从广义上看，道教也可以归入道家行列。如果我们把“道”与“儒”、“佛”置于同样背景下予以考察，就应该承认道教所具有的道家身份。因为在“儒”方面有“儒家”、“儒学”、“儒教”的名称，在“佛”方面有“佛家”、“佛学”、“佛教”的概念，这种不同场合的不同指称对于“道”来讲也是适合的。实际上，道教人士也常常自称“道家”。

就学术思想的存在情况看，汉末以来就没有纯粹的“道家”。例如魏晋南北朝时期流行的“玄学”，许多人将之归入道家范围，这是因为玄学理论乃是以《易》、《老》、《庄》为基础，坚持了道家的基本思想立场。不过，如果稍加比较，就可以发现，这时候的玄学家与先秦道家有诸多不同，甚至与两汉时期的道家也存在着一定差异。最明显的有两点：一是在以老庄思想解读儒家经典的时候融合了儒道文化；二是归隐自然的思想旨趣与道教神仙追求的汇通。当时有许多玄学家本身就信仰道教，例如张湛居于道教第十六洞天武夷山，以修仙精神融贯于《列子注》之中，再如王羲之家族素有五斗米道信仰传统，还有雅好玄学的许多文人乐于服食道教的“五石散”，这些都表明当时的玄学与道教信仰关系十分密切。当然，我们考察玄学与道教的关系，并非意味着玄学派不属于道家，恰恰证明它是道家的一个分支，因为道教既然也是广义道家的一个系列，玄学在某些方面与道教融通，这就更没有理由将玄学排除在道家之外，只是应该看到魏晋南北朝流行的玄学比起汉代以前的道家已有诸多发展和变化。

隋唐之际，道家的思想发展趋于鼎盛。这种鼎盛主要表现在两个方面：一是道家传人的大量涌现、道家著述的大量增加，有关《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》等上古道家文献作为道家学派理论阐发的基础颇受重视，各种注疏之作如雨后春笋破土而出，还有演绎道家思想的诸多学说也颇为流行。二是道家的社会地位尽管有起有落，但总的来说是提升了，尤其是在初唐与盛唐时期更是如此。这个时期，道家学说主要是通过道教组织而传播开来的。与南北朝之前相比，道教组织获得了空前的发展，道教的活动场所在神州大地上大为拓展，道教宫观遍布全国各地。道教之所以能够蓬勃兴旺，是因为作为教主的老子与李唐王朝的特殊关系。唐高祖李渊以老子为先祖，尊奉《老子》为魏 徵《道德经》。他不仅号召王公大臣研读《老子》，而且还派道家学者远涉高丽国教授《老子》。其后，李世民即位为太宗，诏称：“朕之本系，起自柱史（老子）。”他选择了《老子》的“清静无为”思想作为治理天下的指导方针，起用道门高士魏徵为相，崇尚“以静养民”的道家政治方略，造就了“贞观之治”的稳定而繁荣的社会局面，颇受史家所称道。盛唐之际，玄宗皇帝亲自注解《老子》，颁示天下，诏令士庶家藏《老子》一本，置“崇玄学”博士，其生徒皆令习《老子》等道门经典。由于唐玄宗“崇道”文化政策的贯彻，研习《老子》的浪潮更显波澜壮阔，而社会经济之繁荣亦达到了唐朝的鼎盛阶段。

宋元以降直到明清，道家学说虽然没有隋唐那样鼎盛，但也流布广泛。这个时期，除了道门学者积极阐发道家思想之外，依然有一批帝王将相热心于道家之学，他们或者亲自注解《老子》等道家经典，或者吸纳道家思想精华以建构自己的理论体系。宋元明清诸朝尽管在总体上没有唐朝那样的气象，但社会文化却也有辉煌之时，这无疑为道家思想的传播提供了条件。正如一些学者所指出的那样，道家思想的流传表现出多彩多姿的局面，除了儒、释、道共同注解《老》、《庄》等经以外，道家思想还通过以下方式传播：一是老庄之学融入别家学术思想中，构成其有机组成部分，如宋明理学与佛学；二是道家的批判精神成为“异端学者”批判不合理现实的武器之一，如明代李贽的童心说、何心隐的育欲说、汤显祖的至情论、清代唐甄的破崇论、袁枚的性灵论等都闪烁着庄学精神的光辉；三是道家美学思想和思维方式对文论和文学艺术发生了深刻影响(2)。

总而言之，道家不仅具有悠久的史源，而且传承不绝，具有重大社会影响。由于种种原因，以往的学术界所陈述的道家历史一般起于春秋战国，而没有深入发掘上古文献关于道家由来的资料价值。基于道家自身的诸多记载，我们认为道家的历史应该远溯于伏羲氏，而其发展、流变则应该置于广阔的社会文化背景中来审视，方能真正把握道家的整体面貌。

三、道家精神的当代诠释

阐述了道家概念的意涵和追溯了道家的历史发展之后，我们接着可以对本书的核心范畴——“道家精神”进行概要性诠释。

什么是“道家精神”呢？站在不同的立场将会有不同的理解和解释。在近现代学术史中，道家常常被戴上“消极”甚至“反动”的帽子。按照一些文化激进主义者的看法，道家精神就是消极世界观的反映，因此是落后的，没有存在价值的。但奇怪的是，在人们的实际生活领域，道家文化依然以一种独特的方式顽强地传递着，姑且不说文人雅士如何通过他们的作品来表现道家的精神情操，也不用说像“愚公移山”这样的故事对人们的生存激励，单看现实生活中尚在流行的一些用语，就可以发现道家精神潜移默化的正面作用，例如“知道”这个词是我们经常使用的，但很多人却“不知道”它的来历。原来，它出于道家的典籍《庄子》。该书《齐物论》记载了这样的故事：古时候，有两个修行的高士，一个叫做缺，一个叫做王倪，这两个人都很有学问。有一天，他们两人一起讨论。缺问王倪：你知不知道，天地万物到了最高处有一个基本相同或者说绝对的东西吗？王倪回答说：我哪里知道？缺又问：你为什么不知道呢？你知不知道你那个时候你不知道呢？王倪说我也不知道。听了王倪的答语之后，缺接着问：既然如此，宇宙万物的最高处是无知的吗？王倪又说，那我也不知道。一个问，一个答，连续三番，都没有肯定的结果，这就是“一问三不知”典故的由来。虽然是“一问三不知”，但我们从中却可以得到这样的信息：一方面，古代的道家学者对于“道”的理论是怀着浓厚兴趣的，他们不仅观察实在的事物，而且对于宇宙起源的根本问题也积极探究；另一方面，“道”并不是那么容易弄清楚的，所以道家学者绝不自作聪明，夸饰自己的所谓“博学”。《庄子·齐物论》所讲的这个故事即蕴含着一种道家精神，也就是“追问精神”或者叫做“探索精神”。此外，故事还表现了道家的“求实精神”，因为王倪在不明白事由的情况下，确确实实承认自己不知道，没有伪装修饰，而是诚恳相告，当然就是“求实”。

道家的“追问”、“探索”或“求实”精神不是无端发生的，而是与其科学活动密切相关的。英国著名科学史家李约瑟（Joseph Needham）博士说，“道家对自然界的推究和洞察完全可与亚里士多德以前的希腊思想相媲美，而且成为整个中国科学的基础”(3)。李约瑟博士所指的“道家”是从广义上说的，它包括先秦时期以老子、庄子为代表的道家学派，又包括汉代以后的道教。有关道家在科技史上的地位，西方的学者已有精彩的论述，像美国的大昆虫学家惠勒（William Morton Wheeler）和伯格曼（Etnst Bergman）都提出了与李约瑟颇为相似的观点。所以，李约瑟博士在对“道家与道家思想”进行分析时指出：“道家进行了两千年坚持社会主义立场的活动并且被谴责为永恒的异端之后”，却仍然“把其中所孕育的科学以最充分的意义保留下来”(4)。所谓“社会主义”即“合作的集体主义”，道家强调“合和”，这不仅是对社会而言，而且是对人与自然的关系而言。从深层上看，道家更注重人与自然的“合和”。这导致了他们对自然的深邃洞察。对此，李约瑟博士曾给予很高的评价，他指出：“道家哲学虽然含有政治集体主义，宗教神秘主义以及个人修炼成仙的各种因素，但它却发展了科学态度的许多最重要的特点，因而对中国科学史是有着头等重要性的。此外，道家又根据他们的原理而行动，由此之故，东亚的化学、矿物学、植物学、动物学和药物学都起源于道家。”(5)又说：“中国如果没有道家思想，就会像是一棵某些根已经烂掉了的大树。”(6)李约瑟既论述了道家在中国思想文化中的重要贡献和地位，也指出了道家的一些基本精神，包括科学的洞察、人与人、人与自然相互关系的合和态度等等，这些都是很值得我们思考和琢磨的。

其实，有关“精神”一词，早在先秦道家著作中即已出现。《庄子·列御寇》说：“彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。”《列御寇》篇所谓“精神”指的是神志或者心神。在道家看来，人的一切行动都是由“神志”或“心神”主导的，也就是说“精神”乃是最为根本的东西，具有本始、核心的意义。关于这一点，《淮南子》特立“精神”篇予以发挥。汉代经学家高诱于该篇的题解中说：“精者人之气，神者人之守也。本其原，说其意，故曰精神。”(7)在这里，高诱既使用了传统哲学的“气”概念来解读“精神”，又陈述了其本原的意涵。高诱这种解读是有根据的。只要我们研读《淮南子·精神训》的论说就可以明了其本义。该篇一开始就说：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒艾漠闵，鸿濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地。孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存。”(8)这段话从天地的由来说起，进而阐发“精神”的发端。按照《淮南子·精神训》的说法，精神是发源于天的，对于人来说当然也就是根本，人为什么能够存活就是因为有精神“入其门”。不难看出，《淮南子·精神训》乃是从宇宙发生论的立场来阐发“精神”的意义的。这种说法与当今我们经常听到的“精神”之意涵有所不同，但却也奠定了思想基础。

不言而喻，无论是《庄子》还是《淮南子》所讲的“精神”都是对人体构成要素的一种指称，这种指称在古典文献中使用得比较普遍。随着生活领域的扩展和知识的增加，人们逐步把“精神”的意义加以引申。于是，“精神”不仅用以表述人的一种存在因素，而且用以形容文化等延伸领域，从而出现“文化精神”等合成词。从构成法则看，“道家精神”也属于此等思维方式的产物。在学术界，已经有许多文章使用了“道家精神”这个词汇；不过，有关它的定义却依然未见。我们既然要用一本书的篇幅来论述“道家精神”，当然有必要对其含义和研究范围有所说明。

如果要用一句话来概括，那么我们可以这样说：道家精神是道家文化的基本思想构成。一方面，道家精神是包含在道家文化之中的；另一方面，道家精神又不是一般的道家文化因素，而是在道家文化中占据基础地位或者核心地位的因素。所谓“基本思想构成”表明：第一，“道家精神”属于思想的范畴，而不是像建筑、器皿之类的有形存在；第二，这里的“思想”不是道家思想中的全部，而是关键性的部分。如果把道家比作一个人，那么道家精神就是中枢神经，是灵魂。恰如人的“神经网络”一样，道家文化的神经网络是有层级的，有核心部分，有连接部分，彼此协调，构成了思想指挥系统的整体格局，道家精神就是道家文化的指挥系统。

基于以上认知，我们认为道家精神的研究范围应该包括两个相互对应的层级：一是居于道家思想总体核心地位的精神原则，即道德、自然、无为、贵柔、守静、尚中、和谐。之所以将这些范畴所蕴含的精神看作“原则”，是因为它们在整个道家思想体系中具有基础的作用，其他思想乃是由之延伸出来的；二是居于某个具体领域的主导思想，这些领域包括义理、生死、人格、养生、审美、政治、科学、历史、语言，等等。如果要加以区分的话，那么作为第一层级的“精神原则”相对抽象，而作为第二层级的“主导思想”则相对具体。本书将根据这样的初步划分展开论述。当然，由于知识准备的需要和基于系统性的考虑，本书在正面诠释道家精神之前，将对道家的孕育、形成、发展、流变过程予以阐述。

经过了多年的讨论之后，学术界基本上认可“道家文化是中华文化的重要组成部分”这样一种提法，更有主张“道家文化是中华文化主干”者。后一种说法虽然并没有得到大部分人的认同，但却颇受注意，曾经引起了相当热烈的讨论。然而，如何更加深入地讨论和认识道家文化？我们认为，围绕“道家精神”来展开，这是关键。从更广阔的视野看，探讨道家精神，这不仅是认识道家文化的核心问题，也是认识中华文化思想特质和了解中国社会的需要。有鉴于此，我们制订了本书写作计划，期盼我们的工作能够起到抛砖引玉的作用。

进一步阅读的文献：

1. 詹石窗：《道教文化十五讲》，北京大学出版社2003年版。

2. 卿希泰、詹石窗：《道教文化新典》，上海文艺出版社1999年版。

3. 胡孚琛、吕锡琛：《道学通论》，社会科学文献出版社1999年版。

4. 胡孚琛：《21世纪的新道学文化战略——中国文化的综合创新》，载方克立主编：《第12届国际中国哲学大会论文集（1）——21世纪中国哲学走向》，商务印书馆2003年版。

5. 黄钊：《道家思想史纲》，湖南师范大学出版社1991年版。

【注释】

(1)（清）王先谦：《庄子集解》卷八《天下》，《诸子集成》第3册，中华书局1954年版，第221页。

(2)参看牟钟鉴：《道家学说与流派述要》，载《道家文化研究》第1辑，上海古籍出版社1992年版，第29～30页。

(3)〔英〕李约瑟（Joseph Needham）：《中国科学技术史》（Science and civilisation in China）第2卷（科学思想史），科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第1页。

(4)同上。

(5)同上书，第175页。

(6)〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第2卷（科学思想史），科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第178页。

(7)《淮南子》卷七《精神训》，东汉高诱注本，《诸子集成》第7册，中华书局1954年版，第99页。

(8)同上。

第二讲　道家的思想渊源

道家精神包含在整体的道家文化之中，只有通过道家文化的具体分析，才能把握道家的精神内涵与实质。然而，道家文化涉及的领域非常广阔，从何入手来阐发道家的精神内涵与实质呢？研究方法不同，其切入点可能是不一样的。就历史观点来看，首先追溯其思想渊源，这对于理清道家文化的发展脉络，应该是有帮助的。

关于道家的思想渊源问题，已出版的同类学术著作多有论及，但角度不同，得出的结论往往也有一定的差别。我们认为，道家的思想渊源可以从古老神话、隐士精神、史官智慧、巫术传统等许多方面来考察。

一、“混沌”、“食母”的神话溯源

道家思想与古老神话具有密切关系，这在《老子》、《庄子》中已略见端倪。叶舒宪曾经运用西方神话学理论分析老子思想，他指出，“老子的整个思想体系是以混沌创世神话为基础的理论抽象”(1)。这里的“混沌”是表达天地万物未生以前原始状态的具有世界普遍性的原型母题。在中国，与儒家那种关注社会人际的着眼点不同，道家不仅乐于探究宇宙自然，而且对于“混沌”母题能够自觉涵摄，将之提升到宇宙哲学与人生哲学的双重高度，予以进一步发扬，这对于中华民族兼容并包的气度而言乃具有发轫之功。

“混沌”又称“浑沦”、“浑沌”。就本义而论，“浑”指的是污浊，后来延伸出“混同不分”的意义，以表示创生万物的本体。它具有无限可能性，也可以说具有无限的丰富性。《庄子·应帝王》就载有“浑沌”的寓言：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

在《庄子》中，“浑沌”表述的是合和之状，但同时也具有老子所说的“有物混成，先天地生”的理趣。总之，它表现在天地生成之前有个“无状之状，无物之象”的东西存在。《列子·天瑞》谓：“气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。”《庄子·应帝王》称：“中央之帝为浑沌。”到了汉代成书的《三五历记》中，“混沌”即演化为“宇宙卵”的创世神话，即“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地”(2)。可见，“混沌”在道家宇宙生成论中是一个重要的阶段标志。它是道家在追溯天地万物始源过程中，对那种天地阴阳一体未分状态的描述。《子华子·执中》认为：“浑沦鸿濛，道之所以为宗也。”《淮南子·诠言训》也说：“洞同天地，浑沦为朴。未造而成物，谓之太一。”两者都肯定“混沌”为造物之祖。

概括而言，道家的“混沌”思想有以下两层含义：一是指一种演化状态。按照道家的看法，“混沌”孕育并生出宇宙；当然，混沌本身也是一系列演化的结果，也就是“大道”演化的过程性状态。二是指一种自然状态。道家在上古洪水传说和创世神话的影响下，运用“混沌”来描述从遥不可及的复杂系统演化为茫茫宇宙过程中的一种自然状态，认为混沌是万物浑然融融的一个整体，它既有未分别的一面，又内在地蕴含着规则、有序的因素。此外，道家还认为“混沌”是个体生存和社会运作的理想方式。

混沌是未分貌。它既是宇宙生成前的状态，也是人的心灵状态和理想社会的状态。道家认为宇宙在阴阳对待中生成，而阴阳之前是浑然未分的元气或道。道家确立“道”为终极始基，社会和人的生存都以此为本根。池田知久认为，混沌的客观方面当为“世界自身因其无限定性而具有本来的可能性之表现”；就其主观方面来说是“人之愿求永远处于无伤状态的怠惰自尊心的表现”(3)。

在道家视界中，人的生存境界应当是法自然之“混沌”，以成就生存之“混沌”。《老子》第十五章说：“敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊。”进而深入到思维混沌，即把混沌视为一种思维方式。《老子》第十章所说的“明白四达，能无知乎”正是此意。混沌作为一种未经分化的浑然整体，自然不能通过分析、还原的方式来认识，而只能靠直觉与领悟做整体的把握。道家用这种方式去理解混沌和事物，便是把混沌当作一种认识和思维方式。

道家在谈浑沌之心的同时，将这种思想贯彻到治国当中去。《老子》第四十九章说：“圣人无常心。以百姓心为心。……圣人在天下歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”圣人以浑沌之心为本然，并且力图通过混沌之心的扩展，以期实现浑沌之世。道家强调“心”与“世”的混沌状态，这是针对现实世界诸多背离自然的情形而提出的。关于这一点，《关尹子》有一段很好的说明，该书《三极》篇指出：“利害心愈明，则亲不睦；贤愚心愈明，则友不交；是非心愈明，则事不成；好丑心愈明，则物不契。是以圣人浑之。”(4)另外，《淮南子·本经训》也有类似的说法：“古之人同气于天地，与一世而优游。当此之时，无庆贺之利，刑罚之威，礼义廉耻不设，毁誉仁鄙不立，而万民莫相侵欺暴虐，犹在于混冥之中。”按照这种描述，则个人的生存没有感到社会治理工具的束缚，这些治理工具也没有加于人身，人们无知无虑，混沌自在。这种说法尽管已经哲学化，但也闪烁着上古神话混沌思维的光辉。

除了上面所说的混沌创世神话以外，道家还继承了母神创世神话，而这又与生殖崇拜有着密切关联。基于类比思维，古人将天地万物的创生与母亲生子联系起来。这种思考方式在《老子》等道家著述中得到了很好的继承。正如赵有声指出的：“老子以‘玄牝’象征道及其创生力，称道为‘万物之母’，并提出一系列‘食母’、‘守雌’的方法论，无疑含有原始母神生殖崇拜和母神创世神话的历史内容。而他以‘混成’、‘混沌’、‘恍惚’来描绘道的实存状态和‘道生万物’的宇宙生成论，显然同先民的浑沌创世神话直接相关。”(5)以老子为代表的道家思想传承了原始母系氏族社会的文化原型，发扬了阴柔、无为的处事品格，怀有追求和谐、整全的思想倾向。

中国的母性创世神话当推女娲神话。许慎《说文解字》谓：“娲，古之神圣女，化万物者也。”《山海经》说：“女娲之肠，化为神，处于栗广之野。”郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人而蛇身，一日中七十变。”《风俗通义》亦称，“天地开辟，女娲抟黄土作人”。这种思想应当是老子“道生万物”的思想渊源之一。

老子说：

道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（《老子》第一章）

在老子看来，道是“有无相生”的统一体。妙，少女也；始亦“女之初也”。“有”是一种显在（徼），而“无”是一种潜在（妙）。“无”指称天地化生之始，而“有”指称万物孕育之母。“无”显现为“有”便是少女演化为生育儿女的母亲。《老子》第五十二章对此表达说：“天下有始，以为天下母。”因此，道是万物之“玄”（原初），成为化生万物的玄妙门户。这里“众妙之门”其实就是“玄牝之门”（女性生殖器）。老子以“母牝”为原型表征“道”的创生力。《老子》就常常用“生”这一带有母神创世神话的语言，来表达“道”的神圣性和原始性。

天门开合，能为雌乎？（《老子》第十章）

道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子》第四十章）

道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。（《老子》第五十一章）

大道氾兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有，衣养万物而不为主。（《老子》第三十四章）

老子在保留母神原型的基础上，将其形象升华为抽象的哲学概念，并以“道法自然”的思维方式融会了母神的形象。通过这种融会，母神创世的自然性转化为道家所秉承的人生态度与处事风格，那就是“守雌”、“致柔”、“好静”、“不争”，同时也生发了“贵食母”的复归情结。在道家看来，人生既应该像一个吸吮生母甘乳的婴儿，在对道的事奉中浸润于道的创生之泉，也应该像婴儿伸曲于母亲的怀抱一样，将个体完全置身于道的庇佑之中(6)。正是在这个意义上，老子说：

既知其子，复守其母，没身不殆。（《老子》第五十二章）

我独异于人，而贵食母。（《老子》第二十章）

有国之母，可以长久。（《老子》第五十九章）

“食母”是融摄道的创生力以为自身生命活力之源，而为了达到这个目的，则必须“守母”，即坚持履践母性原则，具体说来就是“慈”。《老子》第六十七章将“慈”作为“三宝”之第一宝，并强调说“天将救之，以慈卫之”。这是因为“慈”其实体现了“生而不有，为而不恃，长而不宰”的道性，而这种道性正是母神创世神话的理性升华。

然而，正如西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）所说的：“母亲即是混沌（Chaos）……因为混沌既是一切生命所由出之源，又是一切生命所当归之处；她乃是无（Nothing）。”(7)在杜而未看来，老子之“道”的阴柔是月神宗教的体现(8)。其实，道家的“道”论直接源于西周的天道观，也就是日月星辰周而复始运行的理性认知和思想概括，它是古代天文智慧的升华。而混沌和母神创世神话应当是流传于更为久远的三皇五帝时期的神话传说，只不过在“轴心时代”的中国古代社会逐步摆脱了巫术宗教，超越了神话传说，从而实现了“哲学突破”，这种突破是采取了连续而非断裂的方式进行的。因此，许多上古的文化基因依然如化石一样被埋藏于浩瀚的经史子集中。

二、隐士风范与史官智慧

冯友兰指出，“道家出于隐士”(9)。所谓“隐士”，乃隐居不仕的人。士即古代知识分子，有文化修养的人。“不仕”，即远离政治，不出来做官。因此，隐士是有才学而不愿为官的知识分子。萧萐父认为司马迁称老子为“以自隐无名为务”的“隐君子”。事实上，这“非仅实指老聃见周之衰而自隐去或庄周拒楚威王之聘而宁愿‘曳尾于涂中’等具体史实，且泛指一部分古代士人自愿或被迫从统治层的政治斗争漩涡中跳出来，成为在野者，他们既具有博古通今的历史修养，又与现实权力斗争保持一定距离，因而有可能深观社会矛盾运动，冷静分析和总结历史经验；同时，他们退隐在野，贵己养生，不慕荣利，乃至傲视王侯，因而有可能较多地接触社会现实，了解民间疾苦，关心生产科学，乃至成为时代忧患意识、社会批判意识的承担者，或‘以德抗权’、‘以道抑尊’的代表人物”(10)。自从阶级社会私有制国家政权形成后，一些对原始社会的民主、平等、和谐、公正的社会治理模式表现出极大的回归情怀，进而表现出对当时社会不满和不合作的士人，便从政治中心退隐于野，成为隐士逸民。孔子《论语·微子》中就提到多位这样的人。微子因纣王无道而离去，孔子称他为“仁”者。楚狂接舆劝孔子说“往者不可谏，来者犹可追”，应当要远离危险的政治漩涡。长沮与桀溺结伴耕田，他们教诲孔子弟子子路说：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”意思是说当今世道浊浪滔天，没有人能改变，与其跟着寻求明君的孔子，不如跟着他们一起避世隐居。荷蓧丈人反对孔子的游说活动，批评他们“四体不勤，五谷不分”，并主动躲避，不想与持“不仕无义”思想的孔门往来。孔子对当时的几位知名隐者作出自己的评价，他认为伯夷、叔齐是“不降其志，不辱其身”，不想与当权者同流合污，这种思想为庄子一派所继承。虞仲、夷逸则是“隐居放言，身中清，废中权”，此种人于魏晋时期的阮籍之流，常有“举世皆浊我独清”之感叹，崇尚清静养生，不求权变苟活。而柳下惠、少连之徒虽“降志辱身”，行事尚且“言中伦，行中虑”，这些人虽然对现实有所不满，但依然愿意为官，试图影响社会。孔子则怀“扶大厦于将倾”的雄心壮志，自认为：邦有道时可发挥自己的聪明才智；而邦无道时，却难以做到逸民之“愚”，体现出与逸民不同的价值取向。到了战国时期，齐国还有于陵子仲，他义不食兄禄，逃隐于陵，为人灌园，“上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯”。不过，对隐士思想阐述最为精辟的当属《庄子》。该书运用了大量传说中的隐士事例，发扬了隐士不羁绊于名缰利锁的超迈情怀。于此可见，道家式的隐者对时势有着深刻的洞见，奉行“有道则仕，无道则隐”的智者风范。这种做法在本质上是发扬了《易》道“与时偕行”的智慧。老子推崇的“立天子、置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道”（《老子》第六十二章）的精神，体现了上古隐者的重“道”情结。只不过，老子对“道”有着较隐者更深刻的理解和把握，使“隐”与“仕”保持必要的理性张力。老子对孔子所说的“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行”（《史记·老庄申韩列传》），正是隐士精神的集中体现。而老子则进一步将“身隐”推向“心隐”，前者明确要隐形体于山林，而后者则重在心灵上，即“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（《老子》第三章）。因此，老子才教育孔子说：“良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”（《史记·老庄申韩列传》）

隐士的思想风范大致包括以下几方面内容：

其一，奉行“有道则仕，无道则隐”的人生信条。道，是正义、民主、自由的价值统称。“隐”与“不隐”在道家看来并不是绝对和不可转换的。《庄子·缮性》有言：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也。”在政治黑暗时，要讲究隐退以保存实力。在道家看来，如果反其道而行之，命都没了，又谈何济世？因此，要懂得“存身之道”这种政治智慧。

其二，具有深刻的历史洞见。隐士多为饱学之士，身处乱世，不得行其道而隐。《庄子·天地》载有一隐士伯成子高，他在尧治天下时，位列诸侯。而到了禹及位时，伯成子高却辞官耕田。大禹询问其中原由，他回答说：“昔者尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣！”这一思想正好印证了《老子》第四十三章所崇尚的圣人形象：行“不言之教”，知“无为之益”。换句话说，老子这种观念应当是秉承了上古隐者风度，也说明隐士之隐乃是理性的抉择，高尚节操使然。伯成子高甚至不屑与大禹说话，对大禹说：你赶快走，不要干扰我做事！《黄石公素书·求人之志章》对隐君有深刻的阐述：“贤人君子，明于盛衰之道，通乎成败之数，审乎治乱之势，达乎去就之理，故潜居抱道，以待其时，若时至而行，则能极人臣之位，得机而动，则能成绝代之功。如其不遇，没身而已。”(11)这里所谓“没身”也就是隐居不仕。

其三，具有强烈的批判意识。以自身之隐表达对世道的抗争，同时也用犀利的言论抨击时政，试图影响统治者，呼吁民众觉醒。于其中可见隐者的政治理想，那就是后世为老子承继发扬的“无为而治”。讲究“不尚贤，而民不争”，试图保持民风纯朴，不教而化。《庄子·让王》有一则传说曰：汤将伐桀时，先后请卞随、瞀光谋划，都被他们拒绝了。战胜后想请卞随来治理。卞随却说：“后之伐桀也谋乎我，必以我为贼也；胜桀而让我，必以我为贪也。吾生乎乱世，而无道之人再来漫我以其辱行，吾不忍数闻也！”想请瞀光来接管，瞀光推辞说：“废上，非义也；杀民，非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之曰：‘非其义者，不受其禄；无道之世，不践其土。’况尊我乎！吾不忍久见也。”他们双双投河自尽，对汤之不义、不仁表达了自己的批判和不合作态度。

其四，具有“保形全真”的价值取向，在他们看来，“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”（《庄子·让王》）。从个人来看，隐士不迷恋权势。舜要让天下给善卷，善卷却不受。他说：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也。”在隐士眼中，天下权势虽大、虽重，但有害生命不为，坚决不用宝贵的生命去交换权势。如从统治者角度来看，应坚持民命高于权势原则。比如，当狄人攻豳时，不要布帛、犬马、珠玉，而要土地。大王亶父不愿看到百姓受屠杀，宁可自己放弃王位，拄着拐杖离开豳地。《庄子》称赞他能尊重生命。更有甚者，巢父、许由把听到请其出仕的话语，都当成一种耻辱。许由因此而去洗耳，巢父批评许由让使者找到因而不是真隐，且不让牛犊喝许由洗耳的下游河水，以免受其污染。在庄周自己看来，卿相好比祭祀的牺牲，因此宁可像沼泽地中的水牛自由自在地生活，而不愿接受卿相尊位。

其五，具有高尚的情操，不愿同流合污、尸位素餐，自愿隐于民间，与民同甘共苦，常常也从事农业生产，对民间的科技、医药有相当的了解。我们从后世隐士名医可见一斑。例如，东汉的华佗，“晓养性之术，沛相陈圭举孝廉，太蔚黄琬辟，皆不就”（《后汉书·方术列传》）。唐代的孙思邈善谈老庄及百家学说，兼好释典，“以王室多故，乃隐居太白山。隋文帝辅政，征为国子博士，称疾不起。及太宗即位……将授以爵位，固辞不受。显庆三年，唐太宗召见，拜谏议大夫，又固辞不受”（《旧唐书·孙思邈传》）。

老子曰：“道隐无名”（《老子》第四十一章）。学者常从道体无名角度来解释，其实，我们从紧接着的下句“夫唯道，善贷且成”（《老子》第四十一章，帛书本作“夫唯道，善始且善成。”）和上文“明道若昧，进道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷。质真若渝。大方无隅。大器晚成”的描述应该不难明白这里的“道”内含隐士行事风格的意蕴。《老子》书中许多对圣人之德的歌颂往往暗合隐士之节操。老子在周朝日衰之际，亦出关隐居。庄子拒受卿位。列子归隐，“三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立”（《庄子·应帝王》）。还有楚之隐者鹖冠子曾为庞援将军之师，“居深山，以鹖为冠”。游学于稷下的道家学者，他们“不治而议论”，“各著书言治乱之事”。黄石公授书张良，教其为王者师。张良辅佐刘邦取天下后，却辞三万户之封，愿从赤松子游，修道学养生之术。传黄老学的盖公虽居胶东，而曹参受其“治道贵清静而民自定”之教。这种心怀天下，不惧权贵的传统不绝如缕。陶渊明“不为五斗米折腰”；范缜不惧皇权，坚持“合黄老义”的思想旨向；陶弘景虽隐居茅山却有“山中宰相”之美誉；诗仙李白唱吟“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，等等。南怀瑾认为“道家渊源于隐士思想，演变为老、庄或黄、老”(12)。陈荣捷亦强调了隐者为道家的先导作用。他说：“在某种意义上，说隐者是道家的先河，未尝不可。隐士避世俗，自洁全生，或且游于方外，独与天地往来，自古以来都有。”(13)不过，值得关注的是，道家在继承隐者坚决捍卫自身价值观念的传统时，逐步淡化了原来刚性对抗的行为方式，转向深入发扬“柔弱胜刚强”的柔性存身之术。真正隐者的形象或可以这样描述：“体旷容寂，神清气冲；迥同尘表，深观化宗；偃太和之室，泳元古之风；收人之所不宝，弃人之所必崇；以道德为林圃，永逍遥于其中。”(14)他们特立独行，耿介自守，如老子所云，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”（《老子》第五十三章），对社会具有“以百姓之心为心”的担当意识。他们自我要求甚高：“豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若容；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；浑兮其若浊。”（《老子》第十五章）他们行事必深思熟虑，形如涉川之慎；行不言之教，故有“畏四邻”之念；待人接物如宾客之谦卑；言行举止了无形迹，与世无争，故有冰消雪融之无碍；他们为人敦厚纯朴，一团和气；他们保守本真，与众和同。真正做到了“心隐”，大隐于朝市。于是，他们可以不慕名利，傲视王公贵族，退隐野处，但同时亦可以“在布衣之位，荡然肆志，不诎诸侯，谈说于当世，折卿相之权”（《史记·鲁仲连邹阳列传》），为社会和平安宁、人民安居乐业出谋划策。

总之，道家正是继承发展了隐士性情高洁、志存高远、心怀万民的传统，以避世之心做入世的事业。他们外避“世俗”，内隐“自然”。避世方能站得高、看得远，方可对俗世保持一种谨慎的批判姿态。隐退方能“清静”。他们往往表现出“功遂身退”（《老子》第九章）、“功成而不名有”（《老子》第三十四章）的豁达。避是为了远离假、丑、恶，隐是为了求得真、善、美；避的是“取天下而为”之私欲，隐的是真行“见素抱朴，少私寡欲”之人格修养；避是“被褐怀玉”，隐是“道法自然”；避是抛弃“自是”、“自见”、“自贵”，隐是实施“和其光，同其尘”（《老子》第五十六章），物我齐同，慈爱苍生(15)。

道家思想不仅蕴含着隐士的风骨，而且表现了史官的智慧。《汉书·艺文志》指出：“道家者流，盖出于史官。”萧萐父认为这并非仅实指道家创始人老子担任过周守藏史官，而是泛指道家思想特质渊源于对以往“成败、存亡、祸福、古今之道”的研究和总结。就道家的起源来说，可以概括表述为出于史官的文化背景而基于隐者的社会实践，前者指其思想理论渊源，后者指其依存的社会基础(16)。老子所说的“言有宗”（《老子》第七十章）应是指他的理论乃传承于上古之“道纪”，即“执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪”（《老子》第十四章），所谓“事有君”大概是说，他的理论都有事实依据，都是前人实践过的。

从职能来说，史官主要负责记事记言，掌理图书典籍，他们熟悉当时和历代的政治事件与言论，因此史官自然而然成为当时最具学术智慧的群体。江瑔在《读子卮言》中指出，史官当为百官之源，也是百家学术之源。我们认为，此说颇有理据。儒道两家都尊崇“史”，所不同的是，儒家对“史”抱有“述而不作”的神圣情结，而道家则对“史”持有“御今之有”的超越意识。《庄子·天道》曰：“周之征藏史有老聃者。”《史记·老子列传》载：“老聃，周守藏室之史也。”《史记·张汤传》也说：“老子为柱下史。”老子完全可以凭借自己的史官背景，广泛地接触当时的典籍。因此，我们可以说，以往史官的智慧是道家思想生成的最为直接的资源。比如，史佚为周武王时的太史，他曾说：“无始祸，无怙乱。”（《左传·僖公十五年》引）(17)这与《老子》第六十四章“为之于未有，治之于未乱”思想相通。他还说“无重怒”（同上），这也与《老子》第四章“解其忿”之意吻合。史佚说：“动莫若敬，居莫若俭，征莫若让，事莫若咨。”（同上）这与《老子》第六十七章关于“慈”、“俭”、“不敢为天下先”的三宝说相一致。再如伯阳父曰：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”（《国语·周语》），还有史伯提出“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）等说法都能够在《老子》中找到蛛丝马迹。

倘若我们考察上古“六经”的形成与流传情况，就可以进一步发现道家的史官智慧特征。《庄子·天下》在评述上古文化的时候说，“六经”皆有所职：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《庄子》这样熟悉“六经”绝非偶然，而是有深刻的思想原因的。关于这一点，我们从《庄子》之前的《老子》是能够找到文化根据的。正如许多学者所指出的，《老子》一书本来就与“六经”的关系密切。

1.《老子》与《周易》的关系

朱伯崑在分析道家与《周易》的关系时指出，“《周易》这部典籍的编纂，出于西周的史官之手，也是可信的”(18)。如此说来，老子熟悉《周易》是很自然的事了。因此，易与道在精神上融通，这已是历史的共识。汉代桓谭《新论·闵友》认为，“宓羲氏谓之易，老子谓之道”(19)。唐代陆希声在《道德真经传》序中指出：“昔伏羲氏画八卦，本阴阳，象万物，穷性命之理，顺道德之和；老氏亦先天地，本阴阳，推性命之极，原道德之奥，此与伏羲同其原也。文王观大易九六之动，贵刚尚变，而要之以中；老氏亦察大易七八之正，致柔守静，而流之以大，此与文王通其字也。”(20)宋代易学家邵雍说：“老子知《易》之体。”(21)《周易·随》卦辞有言“有孚在，道以明，何咎”；《小畜》卦说“复自道，何其咎”。这两处的“道”都含有规律的意思，与老子的“唯道是从”意思相近。老子继承了《易》的变化思想。老子曰：“正复为奇，善复为妖”（《老子》第五十八章），“天地尚不能久，而况人乎？”（《老子》第二十三章）认为事物的运动变化是人所不可阻挡的，进而将《周易》之“无平不陂，无往不复”，发挥为“反者道之动”（《老子》第四十章）的根本原则，指出事物之间的转化也是不可避免的。老子还继承了《周易·坤》卦的谦下守柔思想，提出了“柔弱胜刚强”的观点。老子还发扬了《损》卦、《益》卦之思想，提出“物或损之而益，或益之而损”的辩证思想。此外，《老子》第八十一章的“美言不信”与《周易·困》卦之“有言不信”，以及《老子》第四十七章的“不出户，以知天下……其出弥远，其知弥少……”与《周易·节》卦之“不出户庭，无咎”等等，在精神上是一致的。

2.《老子》与《诗经》的关系

前辈学者刘师培、朱谦之等人都认为《老子》之用韵不少地方与《诗经》相同。其实，老子的“无为”概念与《诗经》也有关联。《诗经·王风·兔爰》谓，“我生之初尚无为，我生之后逢此百罹”(22)；《诗经·陈风·泽陂》云：“寤寐无为，涕泗滂沱。……寤寐无为，中心悁悁。寤寐无为，辗转伏枕”。这里的“无为”指没有主观上的刻意作为，“清闲自在”，颇合老子“我无为而民自化”之意，也合乎道家追求洒脱飘逸的精神境界。此外，《老子》第五十一章“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之”与《小雅·谷风》的“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我覆我，出入腹我”的言辞颇为相近；《老子》第六十四章“民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事”与《大雅·荡》：“天生蒸民，其命匪湛；靡不有初，鲜克有终”在意境上也很相似。《小雅·十月之交》曰：“高岸为谷，深谷为陵。”老子则将这种对立面之转化上升为“高下相盈”的哲学理论。《小雅·小旻》曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而老子也说：“豫兮，其若冬涉川。”（《老子》第十五章）两者的意思相近。还有《小雅·巧言》的“君子屡盟，乱是用长”，也与《老子》第六十三章“轻诺言必寡信”的意思相似。道家秉承了《诗经》中《伐檀》、《硕鼠》等篇的忧患意识，批评统治者的享乐与安逸，同情百姓的贫穷与劳苦。《老子》第七十五章有云：“民之饥，以其上食税之多”，批评衣服华丽、饮食奢侈、喜好宝剑的统治者为“盗夸”（大强盗）。

3.《老子》与《尚书》的关系

远古时代还没有水利工程的时候，“水”常常威胁着人们的生存。于是，治“水”成为政治生活的重要议题。《尚书·尧典》曰：“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。”(23)到了大禹治水成功，人们对水性的理解才有了根本突破，进而将治水之系统工程的经验运用到治国上，故有“洪范九畴”之说。《尚书·洪范》明确指出“水曰润下”，也就是说，水有倾下的本性。《尚书·禹贡》亦云：“江、汉朝宗于海。”于此，我们不难理解《老子》第六十六章所说的“江海之所以为百谷王，以其善下之”的意蕴。关于这个问题，《老子》第三十二章说：“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”《老子》第八章称：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”这些论述都是以水性来喻道性。其实，老子将水的“不争”之德扩展到人的处事原则，这也可见于《尚书·大禹谟》。《大禹谟》曰：“汝惟不矜，天下莫能与汝争能；汝惟不伐，天下莫能与汝争功。”老子则说：“不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子》第二十二章）还有老子所论天道如张弓“损有余补不足”，《尚书·大禹谟》亦有言：“满招损，谦受益，时乃天道。”《尚书·洪范》的“高明柔克”思想，以及《尚书·君陈》的“必有忍，其乃有济；有容，德乃大”，反映在老子的治国思想上是“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”（《老子》第六十六章）。由此，老子进一步归纳出“善用人者为之下”（《老子》第六十八章）的用人之道。老子认为君王应当具有如下品格：“受国之垢，是谓社稷之主；受国之祥，是谓天下王。”（《老子》第七十八章）对照一下《尚书》，也可以发现彼此的相通之处。该书的《盘庚》篇早说过类似的话：“邦之臧，惟汝众；邦之不臧，惟予一人有佚罪。”《尚书·汤诰》也说：“其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”当然《尚书·蔡仲之命》及各篇所言的如“慎厥初，惟其终，终以不困。不惟其终，终以困穷”等谨慎思想，老子都继承并予以发挥：“豫兮若涉冬川，犹兮若畏四邻……”（《老子》第十五章）“慎终如始”（《老子》第六十四章）。此外，老子更是汲取了《尚书》“敬德保民”的思想。《尚书·皋陶谟》称：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”老子则说：“圣人无常心，以百姓之心为心。”（《老子》第四十九章）《尚书·盘庚》谓：“汝有积德。”老子则说：“含德之厚，比于赤子”（《老子》第五十五章）；“重积德则无不克”（《老子》第五十九章），等等。从这些论述中，我们不难看出《老子》与《尚书》之间思想的不解之缘。

4.《老子》与《周礼》的关系

老子生活在“礼崩乐坏”的时代，对礼自然是熟悉不过的了。《史记》、《礼记·曾子问》记载孔子曾向老子问礼。此外，《大戴礼记·武王践祚》记载武王警戒自己而在席之四端、座案、铜镜、水盆、屋柱、手杖、腰带、木履、酒具、食具、门、窗、剑、弓、矛等器物上刻上十四条铭文，其内容是规范自己的思想行为，其意思与道家精神相通。比如，牖之铭曰：“随天之时，以地之财，敬祀皇天，敬以先时。”而老子则说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”剑之铭曰：“带之以为服，动必行德，行德则兴，倍德则崩”；弓之铭曰：“屈伸之义，废兴之行，无忘自过”；鉴之铭曰：“见尔前，虑尔后”；席之前右端之铭曰：“无行可悔”。这些思想都与老子“唯施是畏”的谨慎思想共通。我们前文已说道家对礼是持超越态度，并非抛弃。比如“战胜以丧礼处之”（《老子》第三十一章），国的“丧礼”“子孙以祭祀不辍”（《老子》第五十四章）就是明证。只不过道家认为，在根本上，礼不可以治国，反而可能成为社会动荡之源。老子就说：“上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。”（《老子》第三十八章）

5.《老子》与《乐经》的关系

《乐经》失传不可考，但我们从“《乐》以道和”的论述可以把握《乐经》的和谐精神。老子曰：“音声相和”（《老子》第二章），道出了音乐“和”的本质；老子还说：“大音希声”（《老子》第四十一章）。这似乎透露出上古音乐重自然、重境界以求共鸣的艺术特点。

6.《老子》与《春秋》的关系

我们还可以从《左传》、《国语》等史书中窥探《老子》与《春秋》关系之一斑。《左传·文公元年》曰：“卑让，德之基也。”老子则有“外其身”、“后其身”之教。《左传·哀公十一年》有言：“盈必毁，天之道也。”还有《左传·庄公二十七年》有言：“虢公骄，若骤得胜于我，必弃其民，无众而后伐之，欲御我，谁与（助）？”《老子》第九章则说：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”《左传·昭公二十八年》谓“甚美必有甚恶”，老子则说“天下皆知美之为美，斯恶矣”（《老子》第二章）。再看《国语》，也有许多言辞，颇类《老子》等道家著作的说法，例如《楚语》有言：“帅天地之度”、“顺四时之序”、“度民神之义”、“仪生物之则”，都与道家“大顺”天道、顺民心的思想相一致。

不过，老子对“六经”等各类典籍是采取继承与批判相结合的理性态度，可谓“出乎史，入乎道，欲知大道，必先为史”(24)。《史记·老庄申韩列传》云：老子“见周之衰，乃遂去”，这暗示着老子从周朝衰败的历史洞彻到以仁、义为核心的礼制的弊端。在此基础上，他批判总结了历史经验教训后，深刻指出：周衰的根本原因是“大道废，有仁义”（《老子》第十八章）。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”（《老子》第三十八章）进而开出救世之方：“绝仁弃义，民复孝慈；绝圣弃智，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有。……绝学无忧。”（《老子》第十九章）道家并没有抛弃仁义礼智之学，而是要让世人明白：礼学根植于道学。庄子学派明确指出：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可以久处。……古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚。”（《庄子·天运》）仁义之学好比“迹”，而道学好比“所以迹”，正所谓：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”可见，在道家看来，仁义之学并不是完全不可取，只是应当避免见礼而忘道。坚持以道统率仁、义、礼、智、信，其核心理念是坚持“朴治主义”，实行“非以明民，将以愚之”的“不以智治国”的治理模式（“稽式”）（《老子》第六十五章）。这里的“愚”指“质朴”而非“愚蠢”，它是人类纯真道性（玄德）的体现。而以智（机巧）治国必然会走向霸权主义，将百姓拖入苦难的深渊，所以该章说：“以智治国，国之贼。”因此，我们可以认为，道家之学又是一种超越史官文化局限而追求至仁、至礼、至义、玄德的朴治主义文化。换句话说，道家思想乃是对史官文化“参万岁而一成纯”（《庄子·齐物论》）的结晶。

道家除了继承史官之学外，也继承了史官之术。例如，《老子》书中有四处提到“式”。据有关学者考证，“式”即“栻”，是一种通过天时来判断吉凶的工具，有时也称“天时”。《周礼》曰：“太史抱天时，与太师同车。”郑玄注云，“大出师，则太史主抱式以知天时，主吉凶……”《汉书·王莽传》曰：“天文朗案栻于前。”《史记·日者列传》亦言：“今夫卜者，必法天地，象四时……分策定卦，旋式正棋，然后言天地之利害，事之成败。”《索隐》云：“按式即栻也，旋，转也。栻之形，上圆象天，下方法地，用之则转天纲，加地之辰，故云旋式。”任继愈认为《老子》中第二十八章的“为天下式”说的是：甘当太史用的“式”，才可以“常德不离”。而《老子》二十二章中的“圣人抱一为天下式”，是说如果有了“道”作为标准（“抱一”，一即道），就可以像史官抱式“定日月，分衡度”那样明确地处理世界上许多复杂纷乱的现象而不致迷失方向(25)。这种“抱式”到“抱道”的转变，体现了道家对史官文化的自觉扬弃。

此外，《老子》第五章中所说“多闻数穷，不如守中”之“中”字，高亨在《老子正诂》中认为“中，薄书也”。他说，《周礼》“凡官府乡州及都鄙之治中，受而藏之”。郑注：“治中为其治职薄书之要。”《国语·楚语》谓：“余左执殇宫，右执鬼中。”韦注：“谓把其禄籍。”王博分析后认为“中”可能是指计算天道的工具或者记录天道内容的图籍。老子用之，可以引申为“标准”之义(26)。

三、“天人合一”的巫术传承

闻一多在《道教的精神》一文中曾指出：“我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一个巫教。这种宗教在基本性质上恐怕与后来的道教无大差别，虽则形式上尽可截然不同。这个不知名的古代宗教，我们可暂称为古道教。”(27)现在学术界基本上认同巫文化也是道家学说的思想渊源之一。

南方楚国历来被视为道家思想的发源地，而在北方史官文化盛行的时候南方的巫觋传统却大行其道。史官文化的稳重理性孕育着“六经”之学，巫觋文化的空灵浪漫酝酿着《庄子》与《楚辞》。两者的交融使得道家之学兼具南北的思想特质。刘师培分析说：“东周以降，学术日昌，然南北学者立术各殊，以江河为界划而学术所被，复以山国泽国为区分，山国之地，地土墝瘠，阻于交通。故民之生其间者，崇尚实际，修身为行，有坚忍不拔之风。泽国之地，土壤膏腴，便我于交通，故民生其间者，崇尚虚无，活泼进取，有遗世特立之风。故学术互异，悉由民习之不同。”(28)如此说来，“楚国之壤，北有江汉，南有潇湘，地为泽国。故老子之学，起于其间。从其说者，大抵遗弃尘世，渺视宇宙，以自然为主，以谦逊为宗。接舆、沮溺之避世，许行之并耕，宋玉、屈平之厌世，溯其起源，悉为老聃之支派，此南方之学所同发源于泽国之地也。”(29)老子固然生于楚国，但他却因任职于周都而得以浸染北方史官文化，因此可以兼取南北学术之所长。

其实，早期的巫与史并没有明显的分界。《周易·巽》卦有言：“用史巫纷若”；《国语·楚语》亦曰：“夫人作享，家为巫史”。江瑔指出：“古代之官，惟巫与史。……记人事曰史，事鬼神曰巫。古人重祭祀敬鬼神，故史巫二职，并重于时。迄于后世，智识日增，知鬼神之事，眇漠无凭，不如人事之为重，于是史盛而巫衰，一切官职均以史为之。”在殷代一切政教几乎全掌于巫觋之手。巫觋职能十分丰富，首要的当然是祭祀。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”(30)其次，明天文。《史记·天官书》说：“昔之传天数者高辛之前重黎，于唐虞义和，夏有昆吾，殷商巫咸。”可见，殷巫兼明天文历法。再者，施卜筮。《周礼》认为祭祀前要先卜。《世本·作篇》说：“巫咸作卜筮，未闻其人也。”最后，明医药。孔子说：“人而无恒，不可以做巫医。”《说文解字》说：“医，治疾工也。古者巫彭初作医。”王充《论衡》说：“巫咸能以祝延人之疾。”《淮南子·说山训》高诱注：“医师在女曰巫，在男曰觋，针石糈藉，皆所以疗病求福祚。故曰‘救钧’。”《周书·大武解》：“武王既胜殷，乡立巫医，具百药以备疾灾。”这些都表明殷商以降巫兼通医术。正因巫师具有如此众多的职能，他们自然需要记载已经发生的事，或可能要发生的事，以备查验。于是慢慢地就演变为“史官”。据考证，西周时的史官职责大概有掌祭祀、掌典仪、掌册诰、掌记事等(31)。不过，巫也有地域差异。朱哲认为南方之巫重在追求神人之间的直接沟通，人人享有直接面对神灵的权利，这样的神灵观慰藉着人们的精神，故而易于生发哲学与神话。而北方之巫强调神人之分，巫师垄断了神人的沟通，并对人实施教化，因此易于转向政治与伦理。春秋时期，北方史官文化取代了巫文化，而南方巫文化却得到新的提升(32)。比如，道家的“无”便与巫有着深刻关联。在甲骨文中，“无”字是一个舞蹈者形象，甚至可以说“无”与“舞”是一个字。因为，巫“能事无形以舞降神”，这在原始人看来，巫师事神的“舞”与“舞”所事的“无”是混沌一体的。庞朴进而认为巫“心目中的‘无’，不仅不是虚空或没有，而是主宰万物、支配一切的……神圣的‘有’。这样的‘无’，正是后来道家思想的源头”(33)。

不仅如此，道家的治国理念在相当程度上也源于对巫文化的提升。《吕氏春秋·顺民》曰：

昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。(34)

我们从汤王祷桑故事可以看出，上古君王把自身当作“牺牲”来为民祈福，正是巫文化在政治生活中的表现。《左传》从理论上对这种情况作出初步说明：“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也。”（《左传·宣公十五年》）老子则从柔弱胜刚强的高度上，肯定圣人“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”（《老子》第七十八章）。在老子看来，国君只有以百姓之心意为自己的心意，才会受到百姓的拥戴。

此外，我们还能从《老子》书中看到巫术之遗存——祭祀之礼。老子曰：“君子居则贵左，用兵则贵右”；“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之”（《老子》第三十一章）。因为古之大事乃是祭祀与军事，所以吉事当指祭祀，而凶事当指丧事与戎事。《逸周书·武顺篇》曰：“吉礼左还，顺地立本。武礼右还，顺天以立兵。”(35)《诗经·裳裳者华》也说：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。”《毛传》曰：“左阳道，朝祀之事。右阴道，丧戎之事。”如此可知，老子继承了上古祭祀活动居于政治活动重要地位的文化传统，倡导罢兵息武，追求天人和谐。

进一步阅读的文献：

1. 张启成：《老子思想渊源探微》，《贵州文史丛刊》1999年第1期。

2. 王萍：《道家思想与汉代史学》，中国文史出版社2002年版。

3. 牟钟鉴、胡孚琛、王葆玹：《道教通论——兼论道家学说》，齐鲁书社1991年版。

4. 胡孚琛、吕锡琛：《道学通论——道家·道教·仙学》，社会科学文献出版社1999年版。

5. 陆玉林、彭永捷、本振纲：《中国道家》，宗教文化出版社1996年版。

6. 张吉良：《中国古典道学与名学》，齐鲁书社2004年版。

7. 赵有声、刘明华、张立伟：《生死·享乐·自由——道家和道教的关系及人生理想》，国际文化出版社1988年版。

8. 萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读——性与神话学之研究》，湖北人民出版社1994年版。

9. 张立文、张绪通、刘大椿主编：《玄境——道学与中国文化》，人民出版社1996年版。

【注释】

(1)叶舒宪：《老子与神话》，陕西人民出版社2005年版，第71页。

(2)《艺文类聚》卷一引。

(3)〔日〕池田知久：《中国古代哲学中的混沌》，《道家文化研究》第8辑，上海古籍出版社1995年版，第122页。

(4)《无上妙道文始真经》，《道藏》第11册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第516页。

(5)赵有声、刘明华、张立伟：《生死·享乐·自由——道家和道教的关系及人生理想》，国际文化出版社1988年版，第1～2页。

(6)赵有声、刘明华、张立伟：《生死·享乐·自由——道家和道教的关系及人生理想》，国际文化出版社1988年版，第48页。

(7)〔法〕西蒙娜·德·波伏瓦（Beauvoir Simone de）：《第二性》，1974年英文版，第166页。

(8)杜而未：《老子的月神宗教》，台湾学生书局1984年版。

(9)冯友兰：《原名法阴阳道德》，载《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第381页。

(10)萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社1991年版，第153～154页。

(11)《黄石公素书》，《道藏》第27册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第422页。

(12)南怀瑾：《道家与道教》，复旦大学出版社1991年版，第142页。

(13)陈荣捷：《战国道家》，台北历史语言研究所《集刊》第44本第3分册，1972年版，第437页。

(14)（唐）吴筠：《逸人赋》，《道藏》第23册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第655页。

(15)参阅朱哲：《先秦道家哲学研究》，上海人民出版社2000年版，第43页。

(16)萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社1991年版，第153页。

(17)《春秋左传正义》，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第1806页。

(18)朱伯崑：《易学哲学史》（第1卷），昆仑出版社2005年版，第14页。

(19)（东汉）桓谭：《新论》，上海人民出版社1977年版，第60页。

(20)（唐）陆希声：《道德真经传序》，《道藏》第12册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第115页。

(21)（北宋）邵雍：《皇极经世书》，中州古籍出版社1993年版，第441页。

(22)《毛诗正义》，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第323页。

(23)《尚书正义》，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第122页。

(24)《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第22页。

(25)参看王博：《老子思想的史官特色》，台北文津出版社1993年版，第21页。

(26)同上书，第20～27页。

(27)朱自清、郭沫若等编辑：《闻一多全集》第1册，开明书店1948年版，第143页。

(28)刘师培：《刘申叔遗书》，江苏古籍出版社1997年影印本，第549页。

(29)同上。

(30)《礼记正义》，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第1642页。

(31)陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店1996年版，第51页。

(32)朱哲：《先秦道家哲学研究》，上海人民出版社2000年版，第26页。

(33)庞朴：《稂莠集·道家辩证法论纲》，上海人民出版社1988年版，第287页。

(34)（东汉）高诱注：《吕氏春秋》，《诸子集成》第6册，中华书局1954年版，第86页。

(35)黄怀信：《逸周书校补注译》，西北大学出版社1996年版，第163页。

第三讲　道家的形成发展

道家并非凭空出现，而是在一定历史条件下产生的。道家产生之后也不是一成不变的。要理解道家精神，必当纵览道家的发展史，方可予以恰当定位。其实，道家远非许多人所认识的老庄学派，而是有更多的支脉存在。虽然道家不能代表全部的中华文化，但在长期的发展过程中由于兼收并蓄，却成为把握中国传统文化的一面镜子。既然如此，也就有必要对道家学派的形成与发展进行概要性论述。需要稍加说明的是，本讲并不只是纯粹论述道家历史，而是以历史为脉络，展示道家形成发展过程中的一些不同侧面，尤其注意考察道家经籍。之所以这样做，是因为经籍乃是思想分析的基础，故而经籍的梳理便是必不可少的。

一、道家学派的产生与初期传承

正如其他诸多学派一样，“道家”这个概念意味着整体，而非单一。换一句话来说，当我们使用“道家”这个词的时候是表征着一个群体。然而，群体又是由个体构成的。因此，我们还必须追溯导致作为群体成型的那个开创者是在什么文化背景下创立学派的。

（一）道家学派的成型

道家的文化渊源虽然十分久远，但其直接缔造者却是老子。司马迁在《史记·老庄申韩列传》中指出，老子是春秋末期楚国苦县（今河南鹿邑县）厉乡曲仁里人，姓李氏，名耳，字聃，曾任周朝的守藏室史官。老子约生于公元前570年，年长孔子二十岁左右，且长寿，司马迁赞叹他“修道养寿”。据专家考证，老子原姓老，盖因同声，“老”变为“李”，而“耳”与“聃”因义相近而通用。老子、老聃、李耳乃同一人。据说孔子曾经向老子请教有关古礼的问题。《史记·仲尼弟子列传》载：“孔子之所严事，于周则老子。”《吕氏春秋·当染》亦说：“孔子学于老聃。”晋昭公十二年，朝廷发生政变，老子避祸于鲁国巷党，时年十七岁的孔子巧遇老子，借机向老子学习周礼。《礼记·曾子问》便记载有孔子追随老子在巷党办理葬礼而偶遇日食的事件。公元前522年，好学的孔子仰慕老子的学问，不远千里，亲自到周都，再次问礼于老子。回国后，他对弟子称赞老子说：“吾今日见老子，其犹龙耶！”公元前516年，周王朝内乱，王子朝兵败后，老子“奉周之典籍以奔楚”，因此“被免而归居”（《庄子·天道》）。后来，为了躲避战乱，他迁居沛地。公元前501年，孔子打算通过老子的推荐，将自己编撰的典籍敬呈周都收藏，便专程到沛地拜访老子。让孔子感到意外的是，他的仁义学说遭到老子的批评。因为老子历经世事沧桑，已经悟到“礼者，忠礼之薄，而乱之首”的道理，认为礼不足以治世，仁义会扰乱人的本性，因而是社会动乱的根源。相反，依德而行，顺道去做，才是“太上”之治。孔子当时对老子的道德学说还不以为然。后来，他周游列国多年，试图推行自己的学说，却一再受挫。公元前493年，孔子途经宋国时又拜会了老子。老子教导孔子说，六经不过是先王陈旧的足迹，不足恃。只有道，才是永恒的。四处碰壁的孔子此时为老子“微妙玄通”的大道思想所折服，故有“朝闻道，夕死可矣”之叹。不久之后，老子便出关隐居。《史记》称，老子出关之时，遇关令尹喜。尹喜对老子说：“子将隐矣，强为我著书。”老子于是著书上下两篇，阐述“道德”学说之精髓，共五千余字，世称《老子》，又称《道德经》、《道德真经》。老子其人其书在以往曾遭受种种质疑，但随着郭店楚简《老子》(1)的出土，学术界越来越赞成孔子曾问礼于老子、《老子》一书是春秋末期老子所作的看法。不论后人在老子其人其书问题上如何聚讼纷纭，《老子》成为道家诞生的理论标志则是可以肯定的。

在历史上，关尹子向来被当作传习老子道学第一人。这里的“关”一般以为是指“函谷关”。古时候，有守关之官，称作“关令”。史称，关尹子，姓尹名喜，以官为姓，故称“关尹子”，相传作有《关尹子》一书。据刘向所作的《关尹子》序言看，此书曾随曹参入葬，此后有一段时间不传。唐代开始，尹喜受封为文始真人，其书称《文始真经》。有学者考证，今本《关尹子》乃唐宋间人托名之作，但至今亦无可靠证据足以推翻《关尹子》系尹喜原作的说法。关于关尹子的思想倾向，《吕氏春秋·不二》谓之“贵清”。所谓“清”与“静”有密切关系。《庄子·天下》载：“关尹曰：‘在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。’”这句话可以看成是对《老子》第十六章“致虚极，守静笃”的注脚。就是说，人处天地之间不应有自己的私心杂念，而应保持一颗清静的心，后而不先，不与人争，恍惚中物我两忘，动静若乎符节，与物无伤。《列子·黄帝》进一步强调了关尹子的如上主张。书中列子问关尹说：“至人潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？”关尹子回答说：“是纯气之守也，非智巧果敢之列。……彼将处乎不深之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？……圣人藏于天，故物莫之能伤也。”关尹子把“清”看成入道的法门，养清其实便是养神，养神的实质便是清心寡欲，而清心寡欲的涵养过程也是养气的过程，养气致精纯则内外和谐。此外，郭店楚简中出现与《老子》丙合编为一册的《太一生水》篇。李学勤认为该篇是关尹子的作品(2)。《太一生水》特别强调水在万物化生过程中的作用，比如“太一生水。水反辅太一，是以成天”；“太一藏于水，行于时。周而或〔始〕，〔以己为〕万物母；一缺一盈，以己为万物经”。关尹子贵清，大概是因为他特别推崇效法“几于道”的水，进而把水作为太一（道）创生万物的重要阶段之故。

大约与关尹子同时代的文子向来也颇受道门所推崇。古称，文子系老子学生，年纪小于孔子。北魏李暹《文子注》谓：文子姓辛，号曰计然。“范蠡师事之；本受业于老子”。据说文子学道早通，游学于楚。楚平王孙白公胜曾向他询问“微言”，后又游学到齐国。《汉书·艺文志》载：“《文子》九篇。”班固注曰：“老子弟子，与孔子并时。”王充《论衡·自然》称：“以孔子为君，颜渊为臣，尚不能谴告，况以老子为君，文子为臣乎？老子、文子似天地者也。”可见，文子当有其人，其思想由其弟子继承并体现在《文子》一书中。原本《文子》大约成书于战国后期至西汉之初，有许多今本没有的内容；定州简本《文子》是残本；今本《文子》当是在原本的基础上摘编《淮南子》增缀补益而成。正如《老子》、《庄子》等书一样，《文子》也有另外的名称。根据《唐会要》卷五十《尊崇道教·杂记》记载：天宝年间，文子受封“通玄真人”，其书称《通玄真经》(3)。

另外，列子在道家学统中也是一个重要的传承者。列子，名御寇，生活于春秋末战国初这一时期，因家境贫寒，且自身追求清静无为境界，在郑国市井中居住四十余年竟不为人所知。列子一生多方问道，孜孜求教于关尹子、壶丘子林等，终得悟道。《庄子·应帝王》载，列子潜心拜壶子为师，三年不出门远游，在家为妻子做饭，像待人一样来饲养猪，他对世事无所用心，无所矫饰，但求返璞，块然独立，不受尘俗纷扰。《庄子》书中还描绘，列子能御风而行，一副潇洒飘逸的真人形象。列御寇撰有《列子》一书，西汉时，帝王贵黄老之术，《列子》一书流行于世。唐朝尊崇道教，唐玄宗封列子为“冲虚真人”，《列子》一书则被奉为《冲虚真经》。长期以来，学者围绕《列子》一书的作者、思想的归属问题，一直聚讼不休。《列子》书名在先秦诸子时代并未提及，直到汉代刘向整理朝廷的藏书时方才出现。之后，连刘向编校的原书也失传了，今本《列子》是由魏晋时期的张湛编定的。需要强调的是，《列子》一书虽然可能是拾掇古代典籍而成，但经过编者的精心剪裁，却形成了独立、完整的思想体系，书中对宇宙万物生成、进化的认识，对物质运动规律的描述，对社会、人生的理解，都有独到之处。它的思想价值和艺术贡献在我国哲学史和文学史上均应占有一席之地。《列子》一书现存重要注本有《冲虚至德真经四解》、《冲虚至德真经释文》等，皆收入《正统道藏》。今人杨伯峻先生所注的《列子集释》，是目前最为完备的校勘本和集释本。关于列子的思想倾向，《吕氏春秋·不二》与《尸子·广泽》皆称之“贵虚”(4)。所谓“虚”当是《汉书·艺文志》所说的“清虚以自守”，亦即全性保真之意。

在早期道家学派中，杨朱是一个比较有争议的人物。杨氏，字子居，卫国人，生平已不可考。不过，许多先秦古籍往往论及，例如在《孟子》、《荀子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等，他的名字多次出现。据《庄子》记载，他曾经见过老子。有云他是老子弟子，或为道家别支的代表。其活动年代，比墨子稍后，而又早于孟子。他的行踪多在鲁、宋、梁一带。其学说著述在当时相当有名，但早已散佚，只有少数言论散见于《孟子》、《列子》及《淮南子》中。杨朱在道门中被尊称为“杨子”或者“杨生”。由于同音假借的缘故，许多典籍将杨生写作“阳生”。例如《吕氏春秋·不二》称“阳生贵己”；《庄子》中亦称之为“阳子（居）”。“贵己”即“为我”，孟子批判说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”按照孟子的理解，杨朱的“为我”内含有“无君”的思想倾向，此点为维护礼教的儒家所不容，所以遭到猛烈抨击。从表面上看，杨朱的“为我”似乎是极端利己主义；其实，真正的内涵是“轻物重生”，用《韩非子·显学》的形象语言来讲，叫做“不以天下大利易其胫一毛”。杨朱倡导关爱生命，追求自由，故而《淮南子·氾论训》称：“全性保真，不以物累形，杨子之所言也。”杨朱并不是消极避世之徒。《韩非子·说林上》记载，杨朱曾教诲弟子说：“行贤而去自贤之心，安往而不爱哉？”(5)在杨朱看来，“治天下如运诸掌然”，大有继承老子“治大国，若烹小鲜”之意。梁王对此质疑，他认为杨子妻妾不能治，三亩田园不能耕耘，又何以治天下于掌上。杨朱说有百只羊，五尺童子荷杖随后，则可“欲东而东，欲西而西”，但是假设让尧牵一只羊在前，而舜在后杖赶，却混乱不堪。他阐明了治国当顺应自然，因势利导，不可求全责备。

从上面的阐述可知，自《老子》一书行世之后，秉承其学者不乏其人。关尹子、文子、列子、杨朱是弘扬老子学说的早期骨干人物，他们各自都有自己的言论著述。在流行过程中，有的著述散失，有的被加工，发生许多变化，但道家作为一个学派在春秋末期的存在却是有案可稽的。

（二）道家学派的分衍

经过春秋末、战国初期老子后学的传播，道家到了战国中期开始出现南方道家与北方道家的不同分支。南方道家以庄子学派为代表，发扬关尹子与列子一系的思想；北方道家以稷下道家黄老学派为代表，继承杨朱一系的思想(6)。

所谓“庄子学派”就是以庄子为代表的南方道家学派。庄周，字子休，蒙人。他生逢乱世，做过漆园吏一类的小官，太史公称庄子“陈夏千亩漆”，说庄子管辖着上千亩的漆园，看来面积还是不少的。但漆园吏一类的小官薪水实在太低，所以庄子还常常编织草鞋以维持生计，有时就不免穷困潦倒。一次家中无米下炊，庄子就向当地的大富人家——监河侯借米。监河侯对庄子说，等到谷子成熟收获的时刻，可以借十担八担的。庄子回答说，你没有看见那在即将干涸的小溪中挣扎的鱼儿吗？它恐怕等不到你引来东海之水挽救生命的那一刻了。你现在只要给我一升水就可以使我活下去，否则就只能在干鱼市场上见到我的身影了。由此可见庄子的风趣和傲岸个性。

以庄子学派为代表的南方道家到底留下多少文献，今已不可详考；但目前所见的《庄子》应该说是最为重要的著述遗产。学界通常认为《庄子》内篇是庄子本人的作品，写于战国中期，而外篇、杂篇大体上是庄子后学的作品。刘笑敢经过细致考察了外、杂篇之后认为，庄子后学可分为述庄派（包括《秋水》、《外物》等十二篇）、黄老派（包括《天地》、《天下》等七篇）、无君派（《马蹄》、《渔父》等七篇）(7)。如此说来，南方道家思想庞博，可谓是道家的大本营。

战国以来，道家学派不仅在南方发展，而且在北方也形成了一股比较大的力量，其代表就是稷下道家学派。顾名思义，“稷下道家学派”是以稷下学宫的存在为前提的。“稷”是齐都临淄一处城门名，“稷下”即齐都临淄城稷门附近，齐国君主在此设立学宫。因其宫址处于稷下而称“稷下学宫”。在稷下学宫中，那些以道家思想为主旨的一派学者被称为“稷下道家学派”。

稷下学宫大约开创于齐桓公执政之年（前375年），终止于襄王执政的最后一年（前265年），前后约有百年之久。《史记·田齐世家》等书记载，田午代齐后执行新政，“招致贤人而尊宠之”，将田骈、接予、慎到、环渊等游说之士“皆列第为上大夫”，这些人“不治而议论”。在稷下学宫，道家人物十分活跃。“不少人兼通黄老刑名，提倡道、法合一，以黄老道德为体，以刑名法术为用”(8)。主要代表人物有申不害、慎到、田骈、环渊，他们“皆学黄老道德之术，因发明序其指意”，并且都得到齐王的赞赏。此外还有宋钘、尹文、彭蒙、季真、黔娄子、告子、郑长者等人，也属于稷下道家阵营。

宋钘、尹文以天下安宁为自己的使命，《庄子·天下》说，他们以“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众”为人生旨要，倡导宽容柔和，以达到海内同欢的目的。他们倡导对己寡浅情欲，对外制止战争，颇有墨者风范。郭沫若在《宋钘、尹文遗著考》一文中将《管子》一书中的《枢言》、《心术》、《白心》、《内业》四篇列为宋钘、尹文两人的遗著。这个说法是可信的，我们可以此为据来进一步探讨宋钘、尹文的思想主张。

至于慎到、田骈，则具有道法家的特点。慎子继承了老子“后其身而身先”之教，在自我修养上采取了《庄子·天下》所说的“弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理”的态度；不过，他扬弃了老子对法的批判态度。《慎子·威德》说，“法虽不善，犹愈于无法”(9)，强调国家安定需要法。《慎子·君臣》说：“上下无事，唯法所在。”田骈也有类似的思想。《吕氏春秋·执一》记载田骈的看法：“变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当，彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿。”在田骈看来，君王治国不过是顺应物性而已。君王使用他人的高明之处在于促使他人在为自己的目标奋斗的过程中不知不觉地实现君王的目标。这种见解与《慎子·因循》中所说的“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣”是相通的。

申不害是与慎到同类的道法家人物。《史记·老庄申韩列传》曰：“申子之学本于黄老而主刑名，著书二篇。”《申子·大体》曰：“明君如身，臣如手；君若号，臣如响；君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其祥；君操之柄，臣事其常。”(10)作者在这里强调的是君无为臣行事的治国思想，与《慎子·民杂》的“君臣之道，臣事事而君无事”的见解相通。

值得注意的是，到了战国中后期，无论是南方还是北方，《老子》的政治哲学思想不仅得到了广泛而深入的研讨，而且与崇尚黄帝的思潮相汇通，学者称之为“黄老之学”或“黄老学派”。黄汉光在考察黄老之学的产生时指出，老学无为而治的政治哲学的出现，加上黄帝之名的传奇色彩的流行，黄帝被想象成道家哲学的最早实行者，加在老学前面，这就有了黄老之学(11)。这一时期的黄老学著作丰富，最有代表性的有《伊尹》、《黄帝四经》、《鹖冠子》等。

关于《伊尹》一书，《汉书·艺文志》载有五十一篇，但此书亡佚甚早，刘宋时裴骃作《史记集解》已不能引其本文，唐人对其内容更不甚了了，故长期以来，《伊尹》颇受冷落。1973年，长沙马王堆汉墓出土帛书内含《九主》，李学勤等人认为，《九主》系《伊尹》中的一篇。自1974年以来，关于《伊尹·九主》的论文偶有所见。《道家文化研究》第三辑刊载了余明光与魏启鹏的专论。两位先生对《九主》之年代与内容分别作了考察。魏启鹏以为该篇成书年代不晚于春秋末期，不排除更早的可能；余明光认为该篇系战国中期黄老学派作品(12)。我们以为，余明光的考证较为合理，故归入战国时期南方黄老学派著作范围。所谓“九主”，乃九种不同类型的君主。按文本之所叙，九主当指：法君、专授之君、劳君、半君、寄主、破邦之主二、灭社之主二。《九主》重在论治，其说以道家为本，倡导君无为而臣有为，以无职并听有职、法君明分，法臣分定，以法为符，执符以听，充分发挥臣下的智能。但其落脚点却在“君道”，主张“制命在主”，具有很强的政治色彩。

关于《黄帝四经》之名，最早见于《汉书·艺文志》之著录，但魏晋以来却不见该书。1973年，马王堆汉墓出土的《老子》乙本卷前有古佚书四篇，许多学者经过考证，认为这四篇即《汉书·艺文志》所著录的《黄帝四经》。该书之产生年代，主要有三种看法，即战国中期说、战国末期说、西汉初年或秦汉之际说。陈鼓应先生以为此书当在战国中期之初或战国初期之晚问世，而余明光先生则比较肯定地指出，该书成书于公元前四世纪(13)。在思想上《黄帝四经》深受老子《道德经》影响，所引用《道德经》原文百余处，尤其是“道论”方面更是直接承袭老子而来。

关于《鹖冠子》一书，《汉书·艺文志》将之列入道家，陆佃所作《序》谓之“初本黄老，而末流迪于刑名”。唐代柳宗元作《辨鹖冠子》，以为伪书。此后，追随其论者多。直到马王堆汉墓出土众多帛书始，此等局面方有所扭转。李学勤诸学者经过认真考证，以为是书非伪。近年来，认定其书为先秦道家古籍者日多。日本与法国、德国、美国等东西方国家研究《鹖冠子》渐成热潮，中国亦有多人先后发表专文以阐述是书思想。该书所谓鹖冠子，系楚人。《高士传》称之“隐居幽山，衣弊履穿，以鹖为冠，莫测其名，因服成号，著书言道家事焉。冯（庞）援常师事之，援后显赵，鹖冠子惧其荐己也，乃与援绝”。庞援其人，《鹖冠子》本文有涉及。由此，有学者认为是书当属秦代焚书以前旧作。是书采撷《黄帝四经》有关术语，许多思想具有渊源关系，如关于“四面”、“五正”问题即是。

战国以来，黄老学派著述除了上面介绍的若干种之外，上海博物馆整理出版的竹简《恒先》也是有代表性的一种。日本学者浅野裕一认为，在上博简中，《恒先》的“书写年代就在公元前373年到公元前278年之间。由此，原著的成书时期当然要从写本的书写年代向上追溯，所以，《恒先》的成书时间最晚必须是战国前期”。而且，“《恒先》也有可能是写成于楚国国内的现地性文献”(14)。郭齐勇则认为《恒先》是“战国末年到汉初道法家的一篇论文”，“作者可能是归本黄老的形名学家”(15)。《恒先》篇的突出贡献在于创造了不同于《老子》、《太一生水》的宇宙生成论：恒先→“或”（即域）→气→有有→有始→有往者。与此同时，该篇还提出了“气是自生自作”的鲜明观点。

作为体系完整的学说，黄老之学不仅成为战国以来道家的重要理论形态，而且对于社会政治各方面具有很大影响。马王堆汉墓随葬众多的道家黄老学著作，说明这些著作在当时是很被尊崇的。

二、道家学派在秦汉至隋唐时期的理论成果

秦汉至隋唐时期，由于经济的发展和社会政治的推动，道家学派经历了许多新的演变(16)。这种演变主要表现在适应时代需要而提出了一系列主张，出现了一批颇有价值的历史文献。就时段而言，可以划分为：秦汉黄老学派、魏晋玄学、隋唐重玄学。

（一）秦汉黄老学派

承袭了战国中后期的理论风气，适应了社会文化需求的转变，秦汉之际的道家一方面注意总结以往的理论成果，另一方面则开辟新的文化空间。由于战国时期黄老学已经相当流行，秦汉之际的道家在广义上可以说都是主黄老的。这时候，比较有代表性的著作有：《吕氏春秋》、《淮南子》、《老子河上公章句》、《老子指归》、《太玄》等。

1.《吕氏春秋》

这是秦国丞相吕不韦主编的一部百科全书式的传世巨著，该书由八览、六论、十二纪构成，共二十多万言。因为这是吕不韦召集士人撰写的，所以有“吕氏”之称。作者认为其中包括了天地万物古往今来的事理，所以号称“春秋”。

在学派归属上，以往的史志或以为《吕氏春秋》为杂家。但就思想宗旨而言，该书的道家倾向是明显的。《吕氏春秋·序意》载有一段文信侯的话，可视为总纲：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。行也者，行其理也，行其数，循其理，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂。三者皆私设，精则智无由公。智不公，则福日衰，灾日隆。以日倪而西望知之。”《序意》这段话有三点值得注意：一是推崇黄帝，这是所有黄老学著述的共同特点；二是追溯古法以为准则，这一点基本上是承袭了老庄的学术传统；三是主张效法天地，这也是道家历来所倡导的。可见吕不韦带领他的门客创作《吕氏春秋》的指导思想是黄老之学。所以，将此书归属道家黄老学派是有根据的。

2.《淮南子》

这是西汉宗室淮南王刘安招致宾客集体编写的。刘安（前179—前122年），是汉高祖刘邦的孙子，于汉文帝十六年为淮南王。《汉书·淮南衡山济北王传》称之“为人好书鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋，亦欲以行阴德拊循百姓，流名誉，始致宾客方术之士数千人，作为内书二十一篇，外书甚众，又有中篇八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言”。《汉书·艺文志》杂家类著录：“《淮南内》二十一篇，《淮南外》三十三篇。”颜师古注曰：“《内篇》论道，《外篇》杂说。”颜师古所言《内篇》当是《淮南内书》，即今本《淮南子》，又称《淮南鸿烈》。关于书名“鸿烈”二字，高诱在序言中说，“鸿”谓广大，“烈”指光明。作者认为，此书包括了广大而光明的通理。全书将道、阴阳、墨、法、儒等各家思想糅合起来，但其基本宗旨却归之于道家。高诱在《淮南子·序》中说：“其旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”今所存之《正统道藏》将此书收入其中，可见道门对《淮南子》的认可。

3.《老子河上公章句》

该书在《正统道藏》本中题为《道德真经注》，其作者署为“河上公章句”。河上公亦号“河上丈人”。《史记·乐毅列传》称：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人。”司马迁还在这篇传记中罗列了乐毅的学术传统，谓自河上丈人凡六传至汉初曹参。葛洪的《神仙传》载：“河上公者，莫知其姓名也。汉孝文帝时结草为庵于河之滨，常读老子《道德经》。”由此可见，河上公的生活年代是很早的。长期以来，学界对于该书作者与时代问题，存在不同看法。从唐代开始，许多学者即认为该书不是汉朝人所著。其争论一直延续到当代。王明指出该书为东汉旧作，金春峰经过诸多考证以为该书系西汉作品，其问世时代大抵在西汉武帝之后成帝之前，所持论据较实在可靠，故笔者从其说(17)。

《老子河上公章句》在思想宗旨上坚持道家的立场，以“道”为化生万物的本根，并且吸取了“元气”思想，如《成象第六》谓“通天地之元气”(18)，《道化第四十二》称“万物中皆有元气，得以和柔”。在《老子河上公章句》看来，道是最根本的，有道然后才有天地，有天地然后才有元气。万物化生也离不开元气的作用，因为通于天地间者乃是元气。《老子河上公章句》此等“道气”说还与“玄”义存在密切关系，如在第一章里，作者释“玄”为“天”，谓“有欲之人与无欲之人同受气于天”。对于老子“玄之又玄”，《老子河上公章句》以“天中复有天”明其义。此等解释的依据乃是《周易》关于“天玄而地黄”的思想。不论作者出于什么用意，我们都不难看出他注意摄取战国以来的元气理论并且汇通易学的有关内容。这种方法对严遵的《老子指归》以及扬雄的《太玄》有一定的启发。

4.《老子指归》

《老子指归》，汉严遵撰。严遵，字君平。《汉书·王贡两龚鲍传》记载：蜀有严君平，卜筮于成都市，每日阅数人，得百钱足自养，则闭肆下帘而授《老子》。“博览无不通，依老子、庄周之旨，著书十余万言。”这说明，严遵既懂《周易》占卜之法，又雅好道家老庄之学。本来，《周易》与老庄就有密切关系。道家一开始就依《易》理而推演大道，故而严遵研《易》可以说是一种推根究源的工作。尽管他对于《周易》占卜的应用乃是为了日常生活，但在客观上却有助于理解道家之学。《老子指归》书中解说《老子》多引《周易》语句，与严君平“以卜筮为业”的情况颇相符合。

严遵的《老子指归》，《汉书·艺文志》未见著录；不过，班固在《汉书·王贡两龚鲍传》中则肯定严遵有著作行世。考《隋书·经籍志》，见有严遵《老子指归》十一卷的著录，新旧《唐书》之著录同。今存《正统道藏》保留了《老子指归》的残本，题为《道德真经指归》。又查唐代诸多老学著述往往征引《指归》言辞，说明该书确为严遵所作，在唐代颇受重视。

《老子指归》阐述了天地万物以“道德”为指归的道理，该书卷十二说：“道德之教，自然是也。”在作者看来，道体虚无，因其虚无而能生万有。此外，该书还使用了“气”、“和”、“自然”等一系列道家学派常用的概念。在社会治理方面，该书继承了黄老学派“无为而治”的传统，肯定“无为”之道乃是“有为”之君成功之主、政教之元、变化之母，进而强调君臣万民当守其“分”。

5.《太玄》

这是严遵的学生扬雄的著述。扬雄（前53年—后18年），字子云，蜀郡成都（今四川郫县）人。班固《汉书·扬雄传》称之“默而好深湛之思，清静亡（无）为”，可见他本来就喜欢道家之学。根据《汉书·王贡两龚鲍传》的记载，严君平在成都讲授老子《道德经》，扬雄在少年时期就跟随严氏游学，后来扬雄多次对朝廷“在位贤者”称赞严君平的德操，足见他对严君平的推崇。正因如此，扬雄受到严君平的思想影响也就可想而知了。扬雄精于辞赋，作《反离骚》以悼念屈原，复作《广骚》等以抒怀。他博学，通天文历法，作《太玄》、《法言》以畅其志。

后人尊《太玄》为经，故又称《太玄经》。是书与大《易》有殊途同归之美。宋代司马光作《太玄经集注》，颇赞赏之，以为《太玄》“昭则极于人，幽则尽于神，大则包宇宙，细则入毛发”(19)。在司马光看来，扬雄的《太玄》探幽索隐，理包大小。此等赞叹之辞表明司马光对于《太玄》一书的高度重视。关于《太玄》的思想旨趣，朱熹在《朱子语类》卷一百三十七有一段评价：“扬雄则全是黄老。某尝说，扬雄最无用，真是一腐儒。他到急处，只是投黄老。”朱熹是站在儒家立场来评价扬雄的，他批评扬雄是“腐儒”，足见《太玄》很不合其口味，但朱熹指出扬雄的《太玄》“全是黄老”却又道出了该书的基本思想立场主于道家黄老学。

（6）汉代注疏《老子》的其他著作

汉代的黄老学派注重注释《老子》。除了《老子河上公章句》以及严遵的《老子指归》之外，还有许多同类型的著作问世。《汉书·艺文志》著录了《老子邻氏经传》四篇、《老子傅氏经说》三十七篇、《老子徐氏经说》六篇、刘向《说老子》四篇。此外，《隋书·经籍志》也载有汉虞翻注《老子》二卷，汉长陵三老毋丘望注《老子》二卷等。倘若进一步追溯，就可以发现，学习《老子》在汉代成为一种时尚，许多士人都雅好《老子》，将之作为生活的指南。《后汉书·淳于恭传》谓淳于恭善说《老子》，清静不慕荣名。《后汉书·范升传》称范升习《梁丘易》及《老子》，教授后生。而《后汉书·独行传》言及向栩少为书生时，恒读《老子》，“状如学道，又似狂生”，反映了《老子》一书在社会中的广泛影响。

（二）魏晋玄学

秦汉之际道家黄老学派的发展繁荣虽然也经历了一些曲折，但总体上看是有深厚文化基础和社会需求的，故而积累了丰硕成果。经过了汉末的政治动荡之后，道家发生转变，这就是由秦汉之际的黄老学衍生为魏晋玄学。其代表人物主要有何晏、王弼、竹林七贤、裴等，他们推崇《老》、《庄》、《易》三玄，并以之为思想资源，故而有“玄学”之名。魏晋玄学探讨的范围颇广，后人对其思想特质的评论存在不同看法，但其以道家思想为核心则是不言而喻的。

汤一介认为魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架企图调和儒道，会通“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为“本末有无”问题，即用思辨的方法来讨论有关天地万物存在的根据问题，也就是说表现为远离“世务”和“事物”的形而上学本体论问题(20)。魏晋玄学大体经历了正始、竹林、元康、东晋四个时期。以何晏、王弼为代表的一批学者开创了“正始玄风”。王弼在《老子指略》中说：“老子之书，其几乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。”(21)本是无，即无形无名之“道”；末是有，是有形有象的现象世界。在王弼看来，“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本”（王弼《老子注》第四十章注）。“无”与“有”的关系是“凡有皆始于无”（王弼《老子注》第十六章注）。在言意之辩方面，王弼提出“得意忘言”与“得意忘象”的思想。所谓象是卦象，言是卦辞，意是卦象或事物的意义。他在阐释《周易》时指出三者间的关系是：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”（《周易略例·明象》）(22)就言与象而言，象是本，言是末，言以明象；就象与意而言，意是本，象是末，明象以得意。不可执著于象或言。他说：“故言所以明象，得象而忘言；象者所在存意，得意而忘象。”（同上）在名教与自然方面，王弼持“名教出于自然”的看法，亦即名教是自然在社会生活中的体现。他说：“夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营。各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。”（王弼《老子注》第三十八章注）

以阮籍、嵇康为代表的竹林七贤形成“竹林清流”。阮籍以自然为天地存在的常态，天地以自然为属性。他说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。”（《阮籍集·达庄论》）嵇康将“自然”导向养生，他认为，“不祈喜而有福，不求寿而自延”（《嵇康集·养生论》）。嵇康将清虚寡欲作为养生要诀，他说：“安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平。”（同上）否则“欲胜则身枯”（《嵇康集·答向子期难养生论》）。在名教与自然的关系方面，他们提出“越名教而任自然”的思想，认为人的自然本性是纯朴至善的，仁义道德反而是有害于这种自然本性的。嵇康说：“然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。固知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”（《嵇康集·难自然好学论》）阮籍甚至说：“汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳！”（《阮籍集·大人先生传》）

元康时期，以裴、郭象为代表，酿成“西晋玄思”。裴创作《崇有论》以回应当时世俗因尚无为而走向反对有为、因尚自然而走向反对名教的现实，所以他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也，自生而必体有。”他强调了“济有者皆有”的看法。郭象也明确指出：“非唯无不得化为有也，有亦不得化为无矣。”（《庄子·知北游注》）进而提出了“独化”论。他认为万物既非生于有，也非生于无，而是“未有不独化于玄冥”（《庄子·齐物论注》）。换句话说，万物的产生、发展和变化都是无原因、无目的、无条件，自然而然地创造出来，是谓“万物皆造于自尔”（《庄子·达生注》）。郭象进而提出“名教即自然”的观点，其含义是说：“捐迹反一”，即仁义礼教仅为圣人之迹，不足恃，而应顺应自然以行事，故而他说：“率性而动，无常迹。”（《庄子·天地注》）

东晋玄学以张湛为代表，他著有《列子注》，还曾编撰《养生要集》。他的思想以“超生死，得解脱”为主题，融合了王弼的“贵无”与郭象的“独化”思想。他说：“有之为有，恃无以生。言生必由于无，而无不生有。此运通之功必赖于无，故生动之称，因事而立耳。”（《列子·天瑞注》）(23)在张湛看来，“有”只是依“无”而生化，而“无”则是“有”的生化之本。无是不生有的。那“有”又是如何生呢？他说：“忽尔而自生，而不知所以生；不知所以生，生则本同于无。”（《列子·天瑞注》）“无”亦即“太虚”，为万有的生灭提供了场所，因此，“至无者，故能为万变之宗主也”（同上）。

从上面的阐述可知，魏晋玄学各派虽然存在着种种不同见解，有的甚至针锋相对，但基本上没有离开道家立场。无论是“贵无论”、“崇有论”之辩，还是“越名教而任自然”之说、“玄冥独化”之义，都是以老庄玄理为根据而进行的思想发挥。这个时期留下的诸多著作丰富了道家的理论宝库，尤其是王弼的《老子注》以及《周易注》不仅在道门授受不绝，而且渗透于儒家系统，故而为后人所高度重视。

（三）隋唐重玄学及其他

隋唐时期，道家因李氏王朝推崇道教，其经典得到了空前的重视，道家思想进一步传播到各个社会阶层，对当时的文化产生了深远影响。唐玄宗时，《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》等经典被封为《道德真经》、《南华真经》、《通玄真经》、《冲虚真经》，还设置了“崇玄馆”，推行“道举”制度，令学子研修如上作品，“每年准明经例考试”（《旧唐书·玄宗本纪》）。在唐高宗时，《老子》甚至被列为士人考试必读之书。唐代的帝王将相大多深明道家“无为而治”的玄旨，并且身体力行之。唐太宗指出隋朝灭亡乃在于隋炀帝贪恋美女珍玩且穷兵黩武，所以其治国反其道而行之。他说：“惟欲清静，使天下无事。遂得徭役不兴，年谷丰稔，百姓安乐。……君能清静，百姓何得不安乐乎？”（《贞观政要·政体》）(24)在吏治方面，他发挥了黄老道家“君无为，臣有为”的思想，认为百官“各当所任，则无为而治矣”。道士出身的魏徵更是深明道家“清静以为天下正”的道理。他说：“隋氏以富强而丧败，动之也；我以贫穷而安宁，静之也。静之则安，动之则乱，人皆知之，非隐而难见也，非微而难察也。”（《贞观政要·刑法》）清静其实便是“无为而治”的精髓，魏徵在贞观十年四月的一次上书中全面细致地阐述了这一精髓。他说：“人主诚能见可欲而思知足，将兴缮而思知止，处高危则思谦降，临满盈则思挹损，遇逸乐则思撙节，在宴安则思后患，防雍蔽则思延纳，疾谗邪则思正己，行爵赏则思因喜而僭，施刑罚则思因怒而滥，兼是十思，而选贤任能，固可以无为而治，又何必劳神苦体，以代百司之任哉。”(25)他提醒君主：生活上要知足知止；待人上要防自是之病、明损益之道、有自知之明；行事上不越俎代庖，行无为之治。这种主张显然与黄老道家思想共通。唐玄宗还亲自注疏《道德经》，标举《老子》为“家教”，认为它“内则修身之本囊括无遗；外即理国之方洪纤毕举”(26)。此外，陆德明、魏徵、傅奕、颜师古、成玄英、李荣、马、陆希声、杜光庭等人都注解过《老子》。其中最为独特的是成玄英、李荣等人发挥了“重玄之道”。到了唐中后期，道家的自然哲学与社会批判思想再次成为刘宗元、刘禹锡、罗隐等士人援道入儒的武器，表达了他们改革现实的诉求，主要代表作品有《天对》、《天说》、《谗书》、《两同书》等。至于道门中人则更是积极弘扬道家思想，比如《无能子》、《化书》等对现实社会的批判可谓入木三分。当然，我们也不能忽视“弱冠善谈《庄》、《老》及百家之说”的道医孙思邈，他秉承道家“道法自然”的养生原则，形成了“养性”为主的养生理论。

这里，我们拟以重玄学为代表来谈唐代道家。重玄学是道家学者注释《老子》的支流之一，该派以魏晋时期的玄学成果为基础，适当借鉴佛教中观宗的思想方法，从而形成了别具一格的道家学说。道家文献记载，早在东晋时期，孙登即“托重玄以寄宗”，诠释《老子》，开创了重玄学先河。到了唐代，重玄学力图超越魏晋时期的玄学贵无、崇有二论，讲究有无双遣，不滞于有无，从而实现精神自由。高宗武周时期，核心内容演变为道性论和心性修养，成为道教炼养的理论基础，进而开创了道教内丹道的风气(27)。

成玄英在诠释老子“玄之又玄，众妙之门”时指出：“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更去后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄，众妙之门。”(28)在他看来，偏执于有无任何一方都是滞，而如果执著于有无分际的混同，其实又会是一种不滞之滞。故而，只有超越有无，最早实现超越的超越，才能实现心灵的空寂和灵明。对此，李荣以病与药为喻，形象地解释了重玄之道。他说：“道非偏物，用必在中，无必有有；中和之道，非有非无。有无既非，借彼中道之药，以破两边之病。病去药遣，偏去中忘，都无所有。”(29)有与无各为一偏，是为病，而中和之道则是药，正如药在治愈疾病中消亡一样，中道之药在治有无之偏中消融，自然没有任何阻滞，精神就逍遥自在。成玄英以重玄方法将《老子》各章分为几个层次，以明老子之玄旨。比如他在《和大怨章》中说：“第一明虽离二边，未阶极道；第二明圣虚会，妙契重玄；第三辩有德无德，忘执之异。”(30)李荣在诠释“无为而无不为”时说：“夫欲去有累所以归无为，而惑者闻无为，兀然常拱手，以死灰为大道，土块为至心。恐其封执无为，不能悬解，故云‘无为而无不为’也。无为而无不为，非无为也；有为而归无为，非有为也。此则为学为道，道学皆忘，唯动与寂，寂动俱息也。”(31)在李荣看来，无为而无不为便是重玄，既不是无为也不是有为，而是有为无为皆忘的境界。可见，“无为而无不为”其实是对“无为”（即玄）的超越，即玄之又玄。

应该指出的是，重玄学还有很丰富的内容。作为隋唐道家理论的一种重要分派，重玄学队伍是比较大的，因此留下的著述也是众多的。当然，除了重玄学之外，道家学派在隋唐时期还有其他许多不同的分支。唐末五代时期的杜光庭曾经在《道德真经广圣义》中罗列各种不同的老学宗派，说明当时的道家理论是很兴旺的。而在众多流派之中，重玄学派可以说是最有代表性的，它以魏晋时期的玄学为基础，但又超越了魏晋玄学，从而把道家理论推向一个发展的新阶段。

三、道家思想自宋元到近现代的发扬和研究

宋元明清时期，道家思想依然主要通过注解《老子》、《庄子》等经典作品得到发扬，除了宋徽宗、明太祖、清世祖注过《老子》，还有王安石、王雱、陈景元、吕惠卿、司马光、苏轼、叶梦得、吕祖谦、林希逸、范应元、李道纯、赵孟頫、吴澄、林至坚、何道全、薛蕙、释德清、李贽、沈一贯、焦竑、林兆恩、归有光、王夫之、傅山、纪昀、毕沅、姚鼐、孙诒让、刘师培等人。不过，宋明时期，道家思想更为明显地为儒家所吸收，为儒家转向理学与心学提供了不可或缺的丰富资源。我们完全能够从周敦颐、二程的理学、陆王心学、张载气学中看到道家思想的深刻影响。当然，道家的心性哲学也通过道教的内丹生命哲学（内丹心性学）得到进一步弘扬。

（一）宋元道家思想的传播

有学者认为，“由于《老子》所显示出来的高度哲学智慧以及内容上的极大包容性和灵活性，儒、道、释三教都能从中找到自己的理论立足点，《老子》遂成为三教人士共同关注的一个中心，于是帝王将相、僧人道士研读《老子》，在对《老子》的注释中不拘一格地发挥自己的观点和学说，宋元老学出现了异常繁荣的局面”(32)。宋代初年《老子》一书得到统治者的推崇，黄老思想成为施政的重要部分。宋太宗就曾对吕端说：“清静致治，黄老之深旨也。夫万物自有为以至于无为，无为之道，朕当力行之。至如汲黯卧治淮阳，宓子贱弹琴治单父，此皆行黄老道也。”（李焘《续资治通鉴长编》卷三十四）宋真宗甚至下诏曰：“朕……法清静以临民，思得有道之人，访以无为之理。”（《宋史·方伎传》下）后来，由于政治上墨守成规，因循守旧，社会弊端日显，庆历新政、熙宁变法均告失败，到了宋徽宗时期，他把“无为”错误地理解为“因其固然，付之自尔”(33)，对国事采取放任自流的态度，终导致北宋灭亡。变法派王安石从《老子》中阐释出“因时乘理，唯变所适”的变法理论，而反对派司马光却以老子的无为因任思想为武器攻击王安石。当时更多的学者则从孔老会通的视角来解读《老子》，如王雱指出：“孔老相终始”(34)，苏辙也认为天下无二道，孔老都是圣人(35)。王雱与苏辙的看法表明了当时学者融通儒道的思想倾向，而这种思想倾向又通过“心性”之说体现出来。当时的学术界注意从心性角度诠释《老子》，例如吕惠卿就认为“三代以来至于周衰，其文弊甚矣，民失其性命之情，故老子之言救之以质，以反太古之治”(36)。值得一提的是，当时士人还注意探究老子之道与道教之道的相互关系。苏轼在《上清储祥宫碑》中就说：“黄帝、老子之道，本也；方士之言，末也。”（彭耜《道德真经集注杂说》卷上）这可以说是将讲养生治国的道家与长寿成仙的道教从性质上区分开来。朱熹对道教多有批判，但对老子却多有赞誉。他说：“老氏高得煞高”（《朱子语类》卷第一百二十六）；“今观老子书，自有许多话说，人如何不爱”（《朱子语类》卷第一百二十五），等等。他肯定老子的思想主旨是清静无为，也带有长生不死的内容，道教“后来却只说得长生不死一项。如今恰成了巫祝，专只理会厌禳祈祷。这自经两节变了”（同上）。

清人毛奇龄指出：“逮至北宋，而陈抟以华山道士自号希夷……凡南宋儒人皆以得附希夷道学为幸。如朱氏《寄陆子静书》云：‘熹衰病益深，幸叨祠禄，遂为希夷直下孙，良以自庆。’又，《答吕子约书》云：‘熹再叨祠禄，遂为希夷法裔，冒渎之多，不胜渐惧。’是道学本道家学。”(37)毛氏道出了宋代理学与道家、道教的深刻渊源关系。具体说来，北宋五子（邵雍、周敦颐、张载、程颐、程颢）都不同程度地受到道家思想的影响。朱熹认为邵雍思想“似老子”（《朱子语类》卷一百）。邵雍主张“以物观物”而不“以我观物”，认为人可以“以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”（《皇极经世·观物内篇》）。这种思想显然借鉴了《老子》第五十四章所言：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”他还在《宇宙吟》中说：“宇宙在乎手，万物生乎身。绵绵而若存，用之岂有勤”(38)。前一句引自《阴符经》，后一句引自《老子》第六章，充分表达了他对道家宇宙境界的向往。周敦颐的《太极图说》历来被认为来源于道门的《无极图》，并且其阐释框架大体上是道家式的。黄百家就说：“周子之无极而太极，则空中之造化，而欲合老庄于儒也。”(39)张载的“太虚”说多合道家之“道”。他说：“太虚者自然之道”(40)，“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。……凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实”(41)。《庄子·知北游》首次使用“太虚”，即“不游乎太虚”；《黄帝四经》也说“恒先之初，迥同太虚”；《黄帝内经·天运纪大论》也说“太虚寥廓，肇基化元，万物资始”，等等。这些论述表明“太虚”在道家话语系统中乃用以标示宇宙万有的本原。朱伯崑曾指出：“太虚乃道家、道教、玄学经常使用的术语，其含义有二：一指虚空，一指世界的本原，即太极。张载将两种含义糅合在一起，认为作为世界本原的气，充满广大虚空，但其本性清虚而无形。”(42)二程欣赏老庄的道论，他们指出“庄生形容道体之语，尽有好处。老氏‘谷神不死’一章最佳。”(43)其实正如张岱年所说的：“伊川的理之观念，实是古代道家之道的观念之变形。”(44)比如，《庄子·养生主》有言“依乎天理”；《庄子·天运》篇亦曰，“夫至乐者，先应之于人事，顺之以天理”；《庄子·刻意》篇亦载有“去知与故，循天之理”。将《庄子》与伊川的言论稍加对比，就不难看出彼此的渊源关系。

（二）明清道家思想的影响

有个有趣的现象是，历朝初期大多能行道家“无为之治”的与民休息政策，明清亦如此。明太祖朱元璋读到《道德经》“民不畏死，奈何以死惧之”时，心有所悟，认为天时当除苛政，与民休息。他在注解“民之饥”章时指出：“治国务欲民实，无得重敛而厚科。”清世祖顺治皇帝认为历代注《老》“皆以小智窥圣人，失其意矣”（《御注道德经序》）。在他看来，“老子之书……于日用常行之理，治心治国之道，或亦不相径庭也”（同上）。五千言的要妙体现在求道道得，治国国治，修身身安，且三者是共通的，因为“人能清静无为，则忠孝油然而生，礼乐合同而化”（同上）。焦竑著有《老子翼》、《庄子翼》，以儒、佛解老是其一大特点。他认为性出于道，又复归于道。他在《老子翼·天下有道章》的注释中说：“一性之内，无欠无余，人能安之，无往不足。”性是圆满自足的，是真常，是天命，儒、道、释于此是一致的。他将道家“归根复命”的自然人性论概括为四句话：无善无恶是性之体，有善有恶是性之用，知是知非、知善知恶谓之心，是非双遣、善恶两忘谓之道。他在《绝学无忧章》的解释中说：“知性本无善，彼为善者，虽异于恶，而离性则一。”照此看法，则善与恶都是离性的表现，人的本性是没有善恶之分的。

明朝心学盛行，注《老》自然难免受其浸染。薛蕙就主要从“性命之说”来诠释《老子》。他在省思自身好长生成仙之术到致思性命之理转变的心路历程后指出：“复知老子之道惟导人反其天性，而非异端之流也。”（《老子集解序》）可以说“道者修之身以及天下，天下之事无不统也”。在他看来，天下人知尊老子，但未必明白老子深意，老子之道其实便是性命之理。他说：“夫性命者，道也，天下之一本也。”（《老子集解序》）此外，老子与儒家都有共同的文化源头，他说：“今夫《老子》之书，盖性命之说，多出于上古圣人之遗言。”（同上）并且两者的要义是共通的，即内圣外王。他在解四十九章时说：“圣人之为此不惟躬自厚而已，亦将以至仁至诚之道而感化天下也。”换句话说是“虚静之学成，则帝王之道备于己”（《老子集解》十六章）。内心虚静，外成圣功。万历年间的道士王一清归纳《老子》主旨为返璞归真，他说：“知五千文之旨在于收敛事物之纷散，而发于敦朴之纯一，无为而无不为，以复体性之自然也。”（《道德经释词·叙道德经旨意总论》）而要复归人性之自然，关键在于治心，即“心虚性定”。他发挥了《老子》一书的“不尚贤章”，指出：“是以圣人教人治其身心矣，恬淡无思而心虚矣，心虚则意定，意定则神凝，神凝则气聚，气聚而腹实矣。……是以至人常使民无知无欲者，盖以养其本然之至灵而反于虚也。……无为则心虚，心虚性定，道妙在躬，何所往而不可哉？”不过，王一清并没有执著于养性，他认为“五千文有清静之道，有无为之道，有自然之道，有长生之道，有治世之道”，因此学者在研究《老子》时不能单单看到“治心养性体物知身”这一面，应作多层面的理解和把握。总的来说，王一清强调出世间之道与世间之道并重。他说：“圣人中心行道不遗世法，老子曷尝专以炼养而言哉！”于是，他肯定地指出：“老子之极深研几，圣人南面之术也。”（《道德经释词·叙道德经旨意总论》）出世间道其实就是常道、自然之道，无形无名，无始无终，不生不灭，周流于天地之间。李贽对道家学说情有独钟，据载他将《道德经》“日置案头，行则携持入手夹，以便讽诵”（《续焚书》卷二《圣教小引》）。以至于“呵冻作《解老》一卷”（《续焚书》卷一《与焦弱侯》）。他也很欣赏《庄子》，称《逍遥游》、《养生主》、《人间世》等篇非圣人不能语，著有《庄子内篇解》。他崇尚道家的“无为而治”，理解“无为”的内涵是：“以虚为常，以因为纲，以善下不争为百谷王，以好战为乐杀人，以用兵为不得已，以胜为不美，以退为进，以败为功，以福为祸，以得为失，以无知为知，以无欲为欲，以无名为名。”（《解老自序》）无为治天下的奥妙其实就在于保有一颗清虚之心，顺应自然，使民自治、自理。他认为太上之治就是“常使（民）混混沌无有知也，无有欲也，纵有聪明智识者出，欲有所作为，而自不敢，则天下归于无为矣”（《解老》）。

清代学术由理学、心学转向考据之学，讲究实证，文风朴实，世称“朴学”。在朴学之风下，老学研究出现了考证校订的新气象。在考证方面有：王念孙的《老子杂》、俞樾的《老子平议》、孙诒让的《老子札迻》等；在校订方面有：纪昀的《老子道德经校订》、卢文弨的《老子音义考证》、王昶的《校老子》等。清末民国初年，在国难当头的岁月里，老学研究从故纸堆爬梳式研究转向关注社会民生。比如，魏源的《老子本义》将《老子》当成“救世之书”（《老子本义》第三章）。他说：“盖《老子》之书，上之可以明道，中之可以治身，推之可以治人，其言常通于是三者。”（《老子本义》第五十一章）关尹以之明道，张良、曹参、文帝、景帝以之济世，宋太祖闻佳兵不祥之戒而动色，而明太祖诵民不畏死而心减。魏源认为老子著书乃欲返“太古之治”，在“衰周文弊，淳质亡丧尽矣，非大道不足以使人反性命之情”（《老子本义》第六十七章）。太古之治的精髓在于无知无欲，而当今乱世乃是有为之故，“有为由于有欲，有欲由于有知”（《老子本义》第三章）。唯有得其要妙，方可治世太平。魏源认为西汉初年的黄老之治便是实践老子无为之治精神的典范，其中关键是以自身羲皇之境界推行于世。他说：“故如盖公黄石之徒，敛之一身，而徼妙浑然，则在我之身已羲皇矣。即推之世而去甚去奢，化嬴秦酷烈为文景刑措，亦不啻后世羲皇矣。”（《论老子》之一）

（三）近现代道家思想研究的勃兴

近代，随着西学东渐浪潮的兴起，以西方的科学与民主思想来诠释中国传统文化日益兴盛，道家研究也不例外。严复的《老子评点》认为《老子》思想与斯宾塞等人的进化论相通，指出其道论可以成为进化思想的哲学基础。他说：“斯宾塞之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明自然，而不忘在宥是已。……凡人生保身保种，合群进化之事，凡所当为，皆有其自然者，为之阴驱而潜率。”(45)严复认为《老子》书中富含民主与科学思想，并将“为学日益”诠释为归纳法，将“为道日损”理解为演绎法，从而开创了以科学思想、科学方法来解读《老子》的先河。他认为“道即自然”（第二十五章评语），甚至科学中“自然公例”（公理）也是道家的“道”(46)。在他看来，“夫黄老之道，民主之国之所用也”（第十章评语），“老子者，民主之治所用也”（第三十七章评语）(47)。他理解的“无为无不为”包含两层含义：其一，无为是政治家的无为；其二，无不为是民众的无不为。比如，他在批点《庄子·天道》中“上必无为而用天下，下必有为而为天下用”一段时说：“上必无为而用天下者，凡一切可以听民自为者，皆宜任其自由也。下必有为为天下用者，凡属国民宜各尽其天职，各自奋于其应尽之义务也。”章太炎也著有《齐物论释》，从中读出“平等”之意。吴虞视老庄为反专制的“消极革命派”；而胡适盛赞老子学说乃是“一种革命的政治哲学”(48)。

现当代，道家的文化价值日益得到了世人的认同，道家文化研究成为一门显学。四川大学以卿希泰为首的道教与宗教文化研究所发行的《宗教学研究》期刊及其主编的《儒道释博士论文丛书》，对推动道家文化研究功不可没。陈鼓应发起创办了以书代刊的《道家文化研究》，已出版二十四辑，他还与汤一介一起主编了《道家文化研究丛书》，推动了道家文化研究。厦门大学的《道学研究》半年刊已出版十二期（其前身《道韵》期刊出版十二期），该校的道学与传统文化研究中心成为南方道学研究的基地之一。华中师范大学以熊铁基为首的老庄学研究很有特点，也成立了道家道教研究中心，出版的《中国老学史》、《二十世纪中国老学》、《中国庄学史》等对推动老庄学研究意义深远。安徽大学孙以楷主编的《道家与中国哲学》（六卷本），以道家为视角梳理中国哲学思想。中国科学院的董光璧出版了《当代新道家》，使道家文化的普世价值越发引起学界关注。董先生之所以将李约瑟、汤川秀树、卡普拉等人称之为“当代新道家”，是因为这些人意识到“新科学观”具有向道家思想复归的某些特征，进而“倡导东西文化融合以建造一个科学文化和人文文化平衡的新的世界文化模式”。因此他“确信重新发现道家具有地球船改变航向的历史意义”(49)。中国社会科学院的胡孚琛撰写《21世纪的新道学文化战略》(50)和《全球化浪潮下的民族文化——再论21世纪的新道学文化战略》(51)两篇专论，乐观地认为通过撷取和融汇全世界各异质文化的精髓锻造而成的新道学，具有回归人类起始的大道的特性，从而在文化异质多元的时代背景下找到人与自然和谐互动的交汇点。他甚至认为当代新道家学派乃是从承继魏源、严复、吴虞乃至汤用彤、胡适、陈寅恪、王明、陈撄宁、金岳霖、方东美、蒙文通、宗白华、萧天石等人的道家传统中树立起来的(52)。其中，金岳霖在《论道》一书中以“式”与“能”的概念来诠释“道”，丰富了传统道论的内涵；方东美推崇原始道家而对《论语》多有贬抑；宗白华的《美学散步》绽满庄子的艺术精神与生命情怀。此外，冯友兰、熊十力等人的哲学思想对道家多有倚重。2004年5月在武汉大学召开的“海峡两岸首届当代道家研讨会”闭幕式上，宫哲兵认为道家本身在不断革新，因此建议将“当代新道家”改称“当代道家”，并认为“当代道家”指那些认同“道”的理念，努力使传统道家、道教、道学文化在当代社会条件下创造出新的文化形态，积极为当代社会服务的文化人群体。主要包括研究道的知识分子、信仰道的道教人士、认同道的企业人士以及关心道的社会各界人士。我们认为，道家作为中华民族的文化传统，已经深深地扎根于民族的集体无意识，如果能够与时俱进地发挥道家探索自然、关爱自然、注重身心和谐、崇尚个性自由与社会民主等方面的优良传统，必定能够为中国乃至世界和平与繁荣提供宝贵的思想资源。

进一步阅读的文献：

1. 牟钟鉴：《道家传统与泰州学派》，《道家文化研究》第四辑，上海古籍出版社1994年版。

2. 李霞：《道家与禅宗》，安徽大学出版社1996年版。

3. 张运华：《先秦两汉道家思想研究》，吉林教育出版社1998年版。

4. 黄钊主编：《道家思想史纲》，湖南师范大学出版社1991年版。

5. 胡孚琛、吕锡琛：《道学通论》，社会科学文献出版社1999年版。

6. 陆玉林、彭永捷、李振纲：《中国道家》，宗教文化出版社1996年版。

7. 王晓毅：《国学举要·道卷》，湖北教育出版社2001年版。

8. 董光璧：《当代新道家》，华夏出版社1991年版。

【注释】

(1)郭沂先生认为：“竹简《老子》属于一个早已失传的系统，它出自春秋末期与孔子同时的老聃。帛书本和各种传世本属于另一传本系统，它出自战国中期与秦献公同时的太史儋。”（《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年版，第481页）尹振环先生赞成郭说，认为楚简《老子》是比较完整的古抄本（《楚简老子辨析》，中华书局2001年版）。然终感证据不足，多为臆测，故不取此说。

(2)李学勤：《荆门郭店楚简所见关尹遗说》，《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社2000年版，第160～164页。

(3)参看葛刚岩：《枙文子枛成书及其思想研究》，巴蜀书社2005年版。

(4)李守奎、李轶：《尸子译注》，黑龙江人民出版社2003年版，第42页。

(5)《庄子·山木》也载有此故事，其中有“行贤而去自贤之行，安往而不爱哉”一句。

(6)黄钊：《道家思想史纲》，湖南师范大学出版社1991年版，第88页。

(7)刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1993年版，第58～98页。

(8)萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社1991年版，第147页。

(9)《慎子》，《续修四库全书》第971册，上海古籍出版社1995年版，第674页。

(10)（唐）魏徵等编撰：《群书治要·申子》，鹭江出版社2004年版，第589页。

(11)黄汉光：《黄老之学析论》，台湾鹅湖出版社2000年版，第28页。

(12)按凌襄所撰《试论马王堆汉墓帛书枙伊尹·九主枛》（刊载于1974年《文物》第11期），早已认为其著成当在战国中叶或更晚一些的时期。

(13)详见余明光：《枙黄帝四经枛书名及成书年代考》，《道家文化研究》第1辑，上海古籍出版社1992年版，第197页。

(14)〔日〕浅野裕一：《上博楚简枙恒先枛的道家特色》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2005年第3期。

(15)郭齐勇：《枙恒先枛——道法家形名思想的佚篇》，《江汉论坛》2004年第8期。

(16)这里称作“演变”，而没有用“发展”，并不是说道家学派没有发展。其实，“演变”也是一种发展。之所以挑选这个词汇，一方面是为了论述的方便，另一方面是有助于显示道家发展过程中的某种趋势。

(17)《老子河上公章句》的年代问题，参看金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社1987年版，第377～397页。

(18)本节关于《老子河上公章句》的引文采用《道藏》本，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第12册。

(19)《道藏》第27册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第740页。

(20)汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社2000年版，第13页。

(21)（魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第198页。

(22)同上书，第609页。

(23)（晋）张湛注：《列子注》，《诸子集成》第3册，中华书局1954年版，第5页。

(24)（唐）吴兢：《贞观政要》，燕山出版社1995年版，第38页。

(25)《资治通鉴》，中华书局1956年版，第6128页。

(26)《御制道德真经疏外传·序》，《道藏》第11册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第810页。

(27)卢国龙：《中国重玄学》，人民中国出版社1993年版，绪论第1～6页。

(28)《道德真经玄德纂疏》卷1，《道藏》第13册，第361页。

(29)（唐）李荣：《道德真经注》，《道藏》第14册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第40页。

(30)《道德真经玄德纂疏》卷20，《道藏》第13册，第532页。

(31)《道德真经玄德纂疏》卷13，《道藏》第13册，第468～469页。

(32)刘固盛：《宋元老学研究》，巴蜀书社2001年版，第28页。

(33)《宋徽宗御解道德真经》卷1，《道藏》第11册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第844页。

(34)（宋）太守张氏：《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册，第27页。

(35)《枙道德真经传枛表》，《道藏》第12册，第147页。

(36)《道德真经传》卷四，《道藏》第12册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第182页。

(37)杨向奎：《清儒学案新编》，齐鲁书社1985年版，第231页。

(38)《伊川击壤集》卷十六。

(39)《濂溪学案》，《四朝学案·宋元学案》。

(40)《张载集》，中华书局1978年版，第325页。

(41)同上。

(42)朱伯崑：《易学哲学史》第2卷，昆仑出版社2005年版，第348页。

(43)《二程集》，中华书局1981年版，第64页。

(44)张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第58页。

(45)《严复集·天演论上·导言五互争》，见《严复集》第5册，中华书局1986年版。

(46)《严复集》第4册，中华书局1986年版，第1051页。

(47)同上书，第1092页。

(48)胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第37页。

(49)董光璧：《当代新道家》，华夏出版社1991年版，前言、第2页、第4页。

(50)胡孚琛：《21世纪的新道学文化战略——中国文化的综合创新》，载方克立主编：《第12届国际中国哲学大会论文集（1）——21世纪中国哲学走向》，商务印书馆2003年版。

(51)胡孚琛：《全球化浪潮下的民族文化——再论21世纪的新道学文化战略》，载宫哲兵主编，陈明性副主编：《当代道家与道教》，湖北人民出版社2005年版，第23～41页。

(52)胡孚琛、吕锡琛：《道学通论》，社会科学文献出版社1999年版，第112页。

第四讲　道家的精神原则

阐述道家学派的形成、演变历史以及主要理论成果之后，我们接着可以来探讨道家的精神内涵了。不言而喻，道家的精神内涵是丰富的，但能够作为原则的思想却只有最为核心的部分。道家哪些思想处于“原则”的地位呢？从不同的立场来审视可能会得出不同的认识，这就需要对道家文化有一个整体的把握。我们认为，道家的精神原则可以概括为三个方面：道德之原、自然无为与贵柔守静、和谐为道常。

一、道德之原

在日常生活中，“道德”一词使用很广，大家对它并不陌生。不过，它的确切含义是什么，并不是很容易说清楚的。在一般情况下，“道德”乃是伦理学的词汇。我们经常可以看到“伦理道德”连称的情况。这种语境中的“道德”意味着人与人的社会关系准则。然而，在道家文献中，“道德”的意义却丰富得多。

（一）道生万物

《老子》第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这段话的意思是，道化育了混沌未分的一元之气，尔后一元之气分化为阴阳二气，阴阳二气相互推动而有了冲和之气。阴阳与冲和之气交互作用而化生万物。万物不仅包含了阴阳两个方面，而且因为中和之气的协调作用而维持着内在的有序化。在老子心目中，道既是万物的本原，又是万物的归宿，具有无穷的奥妙。《庄子·在宥》把这种奥妙的化生称作“物物者”，也就是使“物”成为“物”的源头。正如《老子》第四章所指出的，它恍惚窈冥，似无实有，其中有象、有物、有精、有信，绵延不绝。

道派生万物，又内在于万物。《老子》第三十四章称：“大道氾兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小。万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”大道广泛呀，遍在于一切，万物仰仗着道而化生。在万物化生之后，道却不把万物占为己有。道养育了万物却不会做主。道是无欲的，这可以叫做“小”；万物都归向道，这又可以叫做“大”。道自始至终都不会自大，所以能够成就其大。这种看法在《管子》一书中也有类似的描述，该书《心术上》说：“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。”道是万物之所以成为万物的内在规定，但它又是看不见、听不到、摸不着、品不得的存在。所以，《庄子·则阳》谓：“道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。”说它“不可有”，是因为“无穷无止”，说它“不可无”，是因为“与物同理”、“与物终始”。

道不是显现之物，而是潜在之物，可谓之“无”。换一句话来说，相对于万物有形、有名、有象、有为而言，道是无形、无名、无象、无为的。《老子》第四十一章说“道隐无名”；《老子》第三十二章说“道常无名”；《老子》第四十一章说“大象无形”。老子连续使用了几个“无”字就是为了形容道的性状。他所讲的“大象”即是大道。它到底是如何存在的，真是难以形容，《老子》第十四章将此称作“无状之状，无物之象”。在日常生活中，“状”是某物之状，而道是无物之物，自然是无状之状，既不具有普通之物的形状，当然也没有普通之物的形象了，故谓之“无象”。

不过，无名总是不好称谓、不好表征，所以老子还是勉强给这种无形的东西取个名称。《老子》第二十五章说：“吾不知其名，故强字曰大，强名之曰道。”在这里，所谓“大”就是“道”；反过来说，“道”也就是“大”，故有“道大”或者“大道”之说。在老子等道家人物心目中，大道虽然无形，却是万物之祖宗。

（二）德蓄万物

《老子》第五十一章说：“道生之，德蓄之。”这表明“德”在道万物过程中承担着重要角色。“德”古训为“得”，王弼《老子注》谓：“德者，物之所得。”道是万物生成的根本依据，万物只有“得”于道才能“德”成万物。可见，德是道与物间的中介。《庄子·徐无鬼》曰：“德总乎道之所一”。照此，则德其实是标志“道生一”的成就；但是“道之所一者，德不能同也”。就是说，道能生一，而德不能。德与物的关系，可以表述为道之在物即见德。德是具体事物所拥有的“道”，是一事物区别于他事物的属性。《庄子·德充符》曰：“德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”万物之生乃是冲气之和的结果，故而修德之和以成万物，而德非物故“不形”。正如冯友兰所说：“道为天地万物所以然之原理，德为一物所以然之原理。”(1)所以，万物与人都离不开德。人要想诗意地栖息于天地间，就必须涵养此德性，即太和之性。《德充符》载卫灵公接见一个曲足、伛背、无唇的残疾人，此后见正常的人觉得脖子太细了。作者认为这是“德有所长而形有所忘”之故。作者这么想其实是强调了“德之贵”超越世间的一切标准。因此，道家常常“道”“德”连称以表示万物生成变化的内在基础。《庄子·天道》曰：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。……夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”作者认为人如能效道德“虚静恬淡寂漠无为”之性，道便在心中，可获得“天乐”，幸福地生存于天地之间。

（三）道德为天下正

上文分别阐述了道与德之与万物及人的先在性与决定性，这里谈道与德间的关系及其意义。

德在道生万物的过程中起着承上启下的作用，可谓之“道体德用”。《管子·心术上》谓“道之与德无间”，只不过“生知得以职道之精。故德者得也，得也者，其谓所得以然也，以无为之谓道，舍之之谓德”。一切所化生的万有都是得道之精以成。“德”就是“得”，而“得”是因道之无而有；而“有”作为承载道的存在，故称作“德”。《庄子·天地》亦曰：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德……性修反德，德至同于初。”道体无有，起一而生物称为“德”，德正是物的天性，物如能修持天性，即可复归于德，这样就通于泰初大道。可见，德不仅体现道生物之“用”，而且也使物复归于道之“用”。《庄子·庚桑楚》有言：“道者，德之钦也；生者，德之光也。”道是德的主宰，而德体现道生万物的光辉。需要说明的是，人作为“域中”（宇宙）四大之一，能法道生万物之德，努力保有得（德）于道的天性，此正是与道合同之路，也是人安身立命的根本。《庄子·秋水》曰：“天在内，人在外，德在乎天。”德乃是天道赋予人的内在天性，人的外在行为如能与内在天性（德性）相合，是谓“德人”，正如《庄子·天地》所言：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安。怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从。”这样的人物不会也不能被伤害，因为所谓“德”的本质就是“和”，具有“无不容”（《庄子·缮性》）的品性。德代表一种和谐的力量，包容万有，与物无伤。《庄子·秋水》说：“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。”可见，道德既将天道立为天下标准，又肯定人间行事含德是得到“道”的保护的条件，修德返道，一切就会吉祥康宁。

正因如此，道家语境中的“道德”成为自然、社会、人生最理想状态的标志。《老子》第三十八章说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”《老子》第十八章说：“大道废，有仁义。”老子高举与周礼（仁义礼乐）不同的大道观，呼吁世人意识到“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，以为仁义礼乐的制度规范不足恃。其实，道家并不是不要仁义，只是说“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处”（《庄子·天运》）。道家认为相对于道德而言，仁义是有缺陷的，因为仁义之名会成为社会纷争之器。《庄子·人间世》就说：“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。”道德之境本是无知、无欲、无为、无名的，但在仁义替代了道德之后，社会就陷入了相争相轧的混乱之中。所以，道家旗帜鲜明地批判仁义，希望世人能惊醒。《庄子·马蹄》曰：“毁道德以为仁义，圣人之过也。”《骈拇》亦言：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。”仁义在庄子学派看来好比多余的足趾、手指和附生的肉瘤，是人性的负累。人的天性本来纯朴，但在仁义之说纷起之后，纯朴的天性就慢慢泯灭了。仁义好比诱惑夏娃偷吃禁果的蛇，使人类原始幸福的伊甸园生活从此一去不复返了，从而导致这样的悲惨局面出现：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。”（《庄子·在宥》）可见，道家的“道德”之说诚乃明天道以推人事。正因如此，《老子》第三十二章才说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”老子认识到，只有舍去狭隘的仁义而复归于道，在道德的统率下，才能有“不仁”之至仁。庄子学派认为，狭隘的仁义非道德之正。《庄子·骈拇》说：“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。”反过来说，只有以道德为正，而以仁义为奇，守正御奇，天下才能复归于纯朴。金岳霖曾指出：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。”(2)因为“道”是自然、社会、人生的正道、大道、常道，是自然清明、社会昌明、人生通明的根本所在。所以《老子》第五十二章把“道”称作“天下母”，《老子》第二十八章则称之为“天下式”。

二、自然无为与贵柔主静

在道家学派中，与“道德”范畴密切相关的是“自然无为”与“贵柔主静”的理念，这在《老子》、《庄子》、《淮南子》等书中有许多陈述。

（一）自然无为

《老子》一书共有五次用了“自然”这个概念，但它的含义有所不同，概括来看，其主要含义有两层：其一，对主体而言，价值意义上的“自然”是“自己如此”之意。与主体（圣人、善为道者等）的“无为”相一致的客体（万物）的“自然”，乃是表明一种状态，可视为形容词或副词。池田知久认为，“古代汉语中的‘自然’，在刚诞生的时候，在文法上是和‘泰然’‘漠然’等相同的副词之一，是形容‘万物’‘百姓’的现有状态（存在样式和运动形态）的用语，并不是意味着客观的对象nature的名词”(3)，比如《老子》第二十三章的“希言自然”即是如此。在这里，“希言”的意思与“行不言之教”相近，而“自然”则起着价值标准的作用。还有《老子》第十七章所谓“百姓皆谓‘我自然’”也是这种意义：百姓在圣人之治下安居乐业，他们只知有圣人在，但没有感到圣人的作为，因此认为自己的生活本来就是如此。所以，我们可以说，自然便是道，不用再到外面去寻找道了。总之，一句话：“自然”是“不用借助别人的力量，靠自身内在的作用，成为如此或者就是如此”(4)，这样的“自然”观是包含在道论之中的。其二，就客体而言，存有意义上的“自然”，就是“自然而然”，即像万物自然那样存在。“自然”处在与道对待的地位。道创生了万物，万物“莫不尊道而贵德”，但这并不是道有意识要生育万物，万物对道的尊贵也不是“道”所期望的，一切都是自然而然的。言下之意是不能用人们的亲疏贵贱标准去衡量这种关系，故而《老子》第五十一章说，“夫莫之命，而常自然”。道的尊贵性就体现在“自然”上，即真实性。道以“自然”为存在方式，“自然”便是道的标志。如此说来，存有的“自然”同价值的“自然”是共通的，甚至是交错的。既然老子是个唯道主义者，那么“道法自然”，即以自然作为道的特性就顺理成章了。比如，《老子》第六十四章所谓“以辅万物之自然，而不敢为也”便是例证。作为道的忠实履行者——圣人，秉承了道的“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第二章）的本性，对包括百姓在内的万有都抱着一种“圣人皆孩之”的宽容与慈爱，“圣人无常心，以百姓之心为心”，“为天下浑其心”（《老子》第四十九章），他的作为就是不作为，即“为无为”，具体说来就是，充分发挥辅助的职能，让万物自己生长灭亡，故而有“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”之说，这种思想充溢着“理性自觉”。这里的“自然”是与道以及道的代言人——圣人——相对应的万物特性——自然而然。万物的自然状态就是最真实的存在，人们不应该去破坏这种存在。“道法自然”的论断表明“道”与自然是对应的存在。称为“自然”的一切都是道的产物；但是，道生万物之后，道在万物之上找到了自己的存在。因此，只有反过来以“自然”为效法对象，才是真正意义上的“道”。道对万物既然是“生而不有”，那么道与万物的关系，除了发生学（本体）上的先后以外，在共时性上，是彼此相依的，好比规律与事物总是不可分离。卢育三解释“道法自然”时认为：“这里的‘自然’不是指自然界，而是自己如此的意思。道本身无所作为，无所造作，顺应万物之自然，万物怎样，道亦怎样。正因为如此，道才能生长发育万物。”(5)老子的“自然”观开创了道家乃至后世思想家思索天人关系的一个独特视角，维护“自然”，崇尚无为，反对人为（有为），顺应自然而为便是无为。庄子学派强烈地反对人类将自己的意愿强加于万物，以至于干预万物。在他们的观念中，“牛马四足，是谓天；络马首、穿牛鼻，是谓人”，人为是对天然的破坏，这是他们所竭力反对的，于是他们呼吁“无以人灭天”（《庄子·秋水》）。在庄子学派看来，只有无为才能活出人的尊严：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”（《庄子·在宥》）天道自然，无为而尊；人道有为，身心俱累。只有以人合天，即无为，才能获得无穷的快乐，即“天乐”，此时人生当处于最圆满的和谐状态：“知天乐者，其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。”能与天同乐的人，当是与天地万物相和谐的人，他们活得洒脱自在，无忧无虑。《淮南子·泰族训》也认为一切自然现象的变化，便是道运动变化的表征，是自然而然的，作者说：“非有为也，正其道而物自然。”王充在《论衡》中的《自然》等篇中也着力阐发道家“天道自然无为”的命题。他指出：“天动不欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也。”（《论衡·自然》）(6)在魏晋玄学中，自然无为的思想得到进一步发挥。王弼在《老子注·第五章注》中说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”郭象在《庄子·齐物论注》中也说：“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。……故物各自身，而无所出焉，此天道也。”天道自然，故万物自生自造。明末清初的王夫之对道家自然观多有肯定和发挥，且对道家“蔽于天而不知人”的缺点有所纠正。他说：“天地之化，无非自然。”（《庄子解·天运》）又说：“天者，自然之化。人者，因功趣差等而达权者也。”（《庄子解·秋水》）强调人有“达权”之能可以为“天地之心”（《周易外传·复》），亦即人成为自然的主人。

自然是无为的最好表征，无为是自然的必定要求。清静无为是道家的重要行为法则。越来越多的学者已经认识到道家的无为显然不是无所作为，而是蕴藏大为的无为。因为老子之道讲究无为自化，清静自正，无为就是不违反本性，不违背内在规律，顺势而趋，形似无为，实则达无不为之良效，因此有道者法无为，即“为无为”，从而达到“无不治”的功效。《老子》第六十四章说，“圣人无为故无败”，因为他“居无为之事”同于“为无为”，从而享受“无为之益”。道本身是自本自根、自足圆满的，道的生命力就在于它不需要依赖于其他东西而存在。《庄子·知北游》说：“无为者，无地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”法自然就应行无为，这反映出道家对常道的遵循，因为天网恢恢，疏而不失，没有什么东西可以不受道的制约，它们都有内在的规律，各事物都为各自具体的道所制约，自觉地遵循道就能获得逍遥自由，这是因为道（规律）自身都在不停地运动着，只有为无为，即辅自然，才能有“不行而知，不为而成”的效果，以最少的行为获得最大的成功。

无为是道家在处理人与自然、人与社会、人与自身关系时所采用的态度与方式。它是为人处世的指导思想，既是过程、当下，又是未来、永恒。前者具有工具价值，后者具有目的价值，老子统称之“无为无不为”。葛荣晋认为“老子所谓‘无为’有两层含义：一是工具价值，即把‘无为’作为达到治身、治国和治天下的工具和手段；二是目标价值，即把‘无为’作为人生的理想追求目标，‘无为’具有至高无上的价值，是道家的最高人生价值理想。……‘为’是目的，‘无为’是手段，‘无不治’则是‘为不为’的结果。‘无为’是‘无不为’，是最大之为，绝对之为。”(7)在道家的视野中，无为应当无处不在。并且，无为的过程，恰恰是人们无不为的条件。《庄子·庚桑楚》称，“出为无为，则为出于无为”。这是说，在无为的情况下作为，那么作为是出于无为。无为是一种为，只不过是无为之为。

无为是克服“异化”的重要方法。异化通常指人的行为导致对自身生活境遇的逼迫，是对“无为”的破坏。因此，在一定意义上说，异化是一种“有为”的恶果，也可以说，是缺乏对对象的正确认识和理性把握，从而使包括科技活动在内的一切行为未能与自然、社会和个人相协调，而表现为抵牾。道家认为人或万物乃至社会都应当无所束缚地存在，一事物的存在不以伤害另一事物的存在为前提，这才是最为理想的状态，即道的境界。道家认为实现或维护这种正常状态的方法，即克服异化的方法，便是“无为”。“无为”的表述用《老子》第六十四章的话即是“辅万物之自然而不敢为”。在这里，“为”是在自然范围内作为，违背自然是妄为，合乎自然地为是无为。无为的佳境是《庄子·齐物论》所说的“天地与我并生，而万物与我为一”。道家认为把握天地万物的程式应当是如《庄子·大宗师》所谓的“有真人，而后有真知”。即在思想心态上无为而成为一个真人，然后才有可能获得真知。道家的“为”实质是以无为的方式“为”。“为”是实质，无为是方法。其精神实质体现在求索世界本质与规律方面，要求认知主体能够把握自己，养成以道观物的客观态度，采用以否定求肯定的方法，在实践中讲究以“损”求“益”，即在“忘我”中，抛弃各种先入之见，从而能够客观地认识事物，进而把种种认识都当成持续认知过程中的一个环节，这样才能不断地趋近对事物本质的真理性认识。

在实现社会和平安宁方面，道家的“无为”理论主要是从教育统治者方面着手来建构的，因为社会治乱的关键在于统治者。总的要求是“爱国治民，能无为乎？”（《老子》第十章）无为，主要是言传身教。《老子》第二章说：“圣人处无为之事，行不言之教。”关于这种看法，《老子》第三章说得更为明确：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”而《庄子·在宥》也说：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”很明显，无为是一种处事方式。“君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”（《庄子·在宥》）圣人要做到百姓无知、无欲，从而消除纷争，就需要从物质方面充分保证百姓的生活，做到百姓能够“安其居、美其服、甘其食”（《老子》第八十章）；再者，从精神方面做到“愚人之心”（《老子》第二十章）。这里的愚不是愚蠢，而是愚朴，是无利害之心存于心中。所以，老子提出震古烁今的“非以明民，将以愚之”（《老子》第六十五章）的治国方法。愚民并不是使百姓愚蠢，而是使民心纯朴。并且，统治者本身也应该是“无私”的，与百姓一样愚朴，即“以百姓之心为心”。圣人只有心怀百姓，才能“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下”（《老子》第十三章），得到百姓的爱戴，产生“太上，不知有之”(8)的理想社会状态。在这种社会里，统治者与百姓的关系是“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴”（《老子》第五十七章）。在道家看来，“无为”是帝王治天下的行为方式。《庄子·天道》说：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用下，下必有为为天下用，此不易之道也。”庄子后学同黄老道家一样强调君臣行为方式应当不一样：君无为，而臣有为。此两者不可相混，相混则国乱。

道家还强调无为以治身。严君平《老子指归·出生入死篇》指出：“夫立则遗其身，坐则忘其心。澹如赤子，泊如无形。不视不听，不为不言，变化消息，动静无常。与道俯仰，与德浮沉，与神合体，与和屈伸。不贱为物，不贵为人，与王侯异利，与万姓殊患。死生为一，故不别存亡。此治身之无为也。”(9)无为在养生方面，主要是通过养神来影响形体。因为无为作为一种生活方式，本身是由人的思想意识指导的，也只有在“神”上实现无为，才能与身体无所违。人的精神应当“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行”，这才合乎《庄子·刻意》所讲的“养神之道”。

（二）贵柔主静

《中庸》借孔子之口阐述南方与北方对“强”的理解差异：南方之强是“宽柔以教，不报无道”；北方之强是“衽金革，死而不厌”。学界通常认为南方的早期道家知强守柔之教以治身，北方儒家推行仁义以治国，两家的价值取向有所不同。道家更倾向于个体生命自由，儒家更倾向于社会责任意识。其实，老庄道家对“柔”（弱）与“强”（刚）的辩证关系有着清醒的认识，《老子》第五十二章提出“守柔曰强”的观点。老子认为能守柔才是真正的强者，而“强梁者不得其死”（《老子》第四十二章）的“强”并不是真正的强，是没有生命活力、不能持续发展的刚强。以人来说，出生的时候是柔弱的，而死的时候却是坚硬的。小草春天发芽时是柔脆的，冬天凋零时是枯槁的。无论是自然界，还是人类社会，其道理是共同的，《老子》第三十六章称此为“柔弱胜刚强”。道家所以崇尚“水”，乃是因为水性柔弱，但却能推动巨石，是谓“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子》第四十三章）。在道家看来，刚强是不能持久的，“坚则毁矣，锐则挫矣”（《庄子·天下》）。只有柔强才是最后的胜利者。柔强即是韬光养晦，以静制动，宁静致远。可见，贵柔主静的精神气质在于理性地认清形势，冷静地控制自己，坚忍待时。宋代李昌龄在注《太上感应篇》中“刚强不仁”时着重陈述道家柔刚之义，他说：“太上所戒之刚，乃刚强之刚。忿然常见乎外，小人之刚也，凌人暴物，焉得仁哉。故以不仁。”

老子将为人处事之柔、静归纳为以下几个方面：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”（《老子》第八章）这就叫做“七善”原则。

第一，善地意味着处下，所以《老子》第三十九章发挥说“贵以贱为本，高以下为基”，只有懂得处下的人最终才能处于上，亦即提升而高贵。用人也是如此，《老子》第六十八章说“善用人者为之下”，礼贤下士，方可得道多助。第二，心如渊之静与深，体现在善于容纳不同意见，也善于涵养自己，不断克服“自是”、“自见”、“自矜”、“自伐”、“自贵”，当然还要“自知”，求知。《吕氏春秋·似顺论》发挥老子的精神，指出“知不知上矣。过者之患，不知而自以为知”。第三，人际关系要“善仁”，即要“慈”，也就是要有爱心。爱心是种无形的力量，《老子》第六十七章认为“夫慈，以战则胜，以守则固”。可见，“慈”确实是成就自己的法宝。《老子》第八十一章还说过：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”心胸宽广的人不断地成人之美，不与人争利，从而赢得了人心。魏源就看出这一点，他说：“圣人处柔处下，本以先人而后其身也，而人愈贵之；寡欲无求，本以利人而外其身也，而人愈不害之。”(10)第四，言语要特别谨慎，要讲究信实，也就是要“贵言”、“希言”，努力做到《老子》第七十章所讲的“言有宗，事有君”的慎言。人与人之间应当以信取信，所以《老子》第四十九章强调：“信者，吾信之。不信者，吾亦信之，德信。”只有自己讲信，才能赢得别人的信。第五，正当的事要善于处理，其精神是“为无为”，要走正道，不可投机取巧。第六，事情要善于人尽其能，物尽其用，其关键是以不争成就其“天下莫能与之争”之功效，凡事不显山露水，坚定不拔地为自己的目标而奋斗，而不贪小利、图安逸，以至于功败垂成。第七，行动要注意抓住时机。机不可失，时不再来。《黄帝四经·十大经·观》所说的“圣人不巧，时反是守”(11)正是此意。总之，在道家看来，柔是强的内核，有其柔，强才是真强。

至于静，其实是柔的保证，非静不足以柔。《老子》第四十五章提出了“清静为天下正”的著名论断，而该书第二十六章则解释了为什么要“静”的道理，指出“静为躁君”，认为清静才能克制躁动，否则就走向反面，“躁则失君”，烦躁而动，是为“妄作”，必凶。《老子》第五十七章又说，“我好静而民自正”。从统治者而言，若能清心寡欲，社会自然就治理。从认识的真切性而言，有了静，可防止主观臆断影响自己的判断与选择，所以，《老子》第十六章要求“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”。内心清虚静寂了，就能把握事物的来龙去脉。《黄帝四经·十大经·果童》明确提出了“静作相养”的主张，该动就动，该静就静，做到动静自如。

道家在动静问题上的主要思想是静为动本，动以归静。道家没有一味反对动，而是认为必要的“动”是保持身体健康的需要。《吕氏春秋·尽数》以“流水不腐，户枢不蝼”为喻，认为人的形体也应当运动，不然就会生病。作者说：“形气亦然。形不动则精不流，精不流则气郁。郁处头则为肿、为风……”人要靠饮食来生存，而睡眠却有助于食物的消化吸收。因而养生家文挚认为“卧最为首”。他指出：“夫卧，使食糜宵（消），散药以流刑（形）者也。辟（譬）卧于食，如火于金，故一昔（夕）不卧，百日不复。”故而“道者敬卧”（《十问》）(12)。“静”并不是要求形体不动，而主要是用于心性修养，讲求心静。心不静则妄动，妄动则凶。《管子·心术上》说，“静则能制动”。所以《老子》第三十七章提出了通过“不欲以静”的途径来“复命”。道家尚静的依据还在于顺自然。《老子》第十五章以浊水为喻，谓“孰能浊而静之徐清？”浊水只有静下来才能清澈。人动会生热，而静能胜热。《老子》第四十五章称，“静胜热”。心灵静了，身体就保持自然状态，没有扰动身体的正常机理，不受欲望的诱惑，身体就清静下来了。因此，《老子》第七十五章说“无以生养者，是以贤于贵生也”。《淮南子·原道训》继承了老子的主静思想，认为静是人的天性。作者说：“人生而静，天之性也；感而后动，性之容也。”《吕氏春秋·侈乐》曰：“生也者，其身固静，感而后知，或使之也。遂而不返，制乎嗜欲；制乎嗜欲无穷，则必失其天矣。”生命本好清静，而嗜欲害之，失其静而伤生。可见，“感而后动”要讲究“度”。《淮南子·原道训》就强调了动静应守中的要求。作者说：“举错（措）不能当，动静不能中，终身运枯形于连嵝列埒之门，而蹈于污壑阱陷之中。”《淮南子·主术训》则说：“动静中仪，举动废置，曲得其宜，无所击戾，无不毕宜也。”动静合乎规矩，则行动自然适宜。故而《韩非子·喻老》称：“夫物有常容，因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。”(13)事物都有常态，应该顺应规律，因势利导。静是事物自身属性决定的，动是事物自身法则引起的。动与静本是事物相互伴随、不分可离的一对范畴。就人的生命而言，动静配合得好的，便能延年益寿。所以《韩非子·解老》说：“十有三者之动静尽属于生焉。”然而，如果动静处理不好，就会伤生，因此《韩非子·解老》说：“凡民之生生而生者固动，动尽则损也，而动不止，是损而不止也，损而不止则生尽，生尽之谓死，则十有三具者皆为死地也。”总之，要做到动静有节、有时、有度。《韩非子·解老》称：“圣人爱精神而贵处静，此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域，动静有时，避其域，省其时，则免其兕虎之害矣。……嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。”兕虎有动静，避其动静，则自己可生也。总之，动静得正，心安体宁。《管子·内业》曰：“能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍”；“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强，乃能戴大圜，而履大方”(14)。动静适宜与否，这与人心有直接关系，心如能有效地控制动静，顺乎天地之道，则自我可安身存命。《无能子·固本》再次强调了动静与自我欲望的密切关系。作者说：“无为在我也，嗜欲在我也。无为则静，嗜欲则作；静则乐，作则忧。”无为或有为，皆在自我的把握。无为能静，静而动则乐；有为则躁，躁而动则忧。

三、和谐为道常

在道家的精神原则中，“和谐”也是很重要的一条。这是因为“道”的本质就是“和谐”，要明道和修道就得理解“和谐”的内涵，领悟“和谐”的旨趣。

（一）道家和谐观的基本内涵

道家从“和”的视角来观察自然、社会、人生，认为“和”是真、善、美、乐的统一体。因此，考察道家关于真、善、美、乐的看法，是我们弄通“和谐”意涵的关键。

1. 和曰常

通行本《老子》第五十五章言“知和曰常，知常曰明”(15)；1993年在湖北一号楚墓出土的《老子》竹简本则为“和曰常，知和曰明”(16)。两者相比较而言，后者意义更明确深刻。“和”当是事物的常态，人们知与不知都是如此。张岱年曾经解释说：“事物不能脱离‘和’而存在。”(17)可见，简本《老子》把“和”的重要性提升到事物基本法则的高度，成为具有普遍意义的概念，并强调只有认识到“和”才算是真正明白了事物的大道理。相比而言，通行本强调的是“常”，而竹简本强调的是“和”。不过，两者内在含义上都肯定“和”是一种“常”，失去“和”就是不正常。《老子》第五十五章指出，婴儿“终日号而不嗄，和之至也”。婴儿终日啼哭，声音不会沙哑，乃是因为其体内精气神淳和之故。《老子》还从哲学高度对事物的常态做出解释，这就叫做“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。道派生万物，万物的先天状态当是阴阳调和，体内充满和气，亦即生气。《庄子·田子方》也强调：“两者（注：阴阳）交通成和而物生焉。”(18)万物依赖和气而生，依靠和气而存。《庄子·缮性》也言：“和理出其性”，“夫德，和也。”万物有得（德）于道者在“和”，“和”孕育万物之性。

和曰常，意味着和即真，因为常与真都是事实判断。道家一直以“法天贵真”为指导思想，努力保持和维护事物和自身的自然状态。《庄子·渔父》曰：“真者，所以受于天也，自然不可易也。”真是万物的天性，保持这种天性的人才是真正的人。《庄子·天下》：“不离于真，谓之至人。”如其不然，则苦心劳形以危其真。因此，做个正常的人，就当守真。“谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣”。如何守真呢？《庄子·徐无鬼》提出如下思路：“无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人”；“古之真人，以天待之，不以人入天”。因为天行有常，人不应当去干扰这种“常”，而应当和顺之；如果能够和顺天常，就有益生去累之祥。可见，“和”不但是事物之常，也是人们考量自己行为的指导思想。《庄子·山木》曰：“若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。”道以和为常，为道者以和为本，方可逍遥游。

2. 和曰善

道家之“和”注重人与自然的和谐、人与人的和谐以及自我身心的和谐，此三者分别称之为“天和”、“人和”、“心和”，并把求“和”作为人之为人的尊严和责任所在。《文子·符言》曰：“道悬天，物布地，和在人。”(19)首先，“天和”。道家认为，与天和当有万物平等之心，无伤害万物之念，人与自然和谐共处。尤其强调人不能将自己的标准强加于自然，而应该让万物按自身的本性去生存。《庄子·马蹄》曰：“是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”其次，“人和”。老子强调，为人当尚“和”。《老子》第五十六章说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”以为做人当谨慎地运用口耳目，保持自身内在之和；与人处当避免锋芒毕露，陷入纷争之中，而应当柔和自己的光芒，混同于众人之中，这就叫玄妙的和同呀！可见，“和”当为行事之本。否则，“和大怨，必有余怨，安可以为善？”（《老子》第七十九章）等怨气产生，再去“和”，其实已经破坏了“和”，完全恢复已是不可能。因此，《老子》第六十四章讲究行事当“慎终如始，则无败事”。《庄子·齐物论》亦云：“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”智者不卷入是非争论，是者自是，非者自非，乃是“天钧”，以和为度。人际关系的破坏常常是为了争个我是你非，最终弄成不欢而散。最后，“心和”。和是心灵的常态。《庄子·人间世》曰：“形莫若就，心莫若和。”形体追求的是安适，心灵追求的是平和。而平和状态的破坏往往是世俗的功名利禄诱惑，因此庄子学派进而告诫世人：“心和而出，且为声为名，为妖为孽。”圣人作为达观者，深明此理，常以“以和养生”为念。《文子·道德》曰：“圣人和愉宁静，生也。”自我内心和谐，生命活力就充沛。《庄子·徐无鬼》也明确指出：“夫神者，好和而恶奸。”人的精神是喜欢清明和谐的，厌恶奸邪杂念。心为君主之官，统御五脏六腑，心静心正则百体康泰。

3. 和曰美

《文子·上礼》曰：“其美在和。”其本义是指圣人治国的理想状态是和。“美”并非专指形象之美丽，往往可以用以形容天、地、人三才和谐的理想状况。《易传·文言》形容坤卦六四之爻君子居其位的理想状况，即身心康泰，事业发达：“君子黄中通理，正位居体。美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也！”(20)此为阴柔之和美。此外，《易传·彖传》形容乾卦为“大明终始”，也就是天下太平的理想状态。在这种状态中，三才各正性命，大吉大利：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”此为阳刚之和美。

4. 和曰乐

道家认为天地人和谐了，便是快乐的境地。《庄子·天道》曰：“所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”(21)乐（lè）与乐（yuè）共通。《吕氏春秋·大乐》明确指出：“凡乐，天地之和，阴阳之调也。”乐（yuè）是天地之和的表征，在人心上表现为乐（lè）。《庄子·天运》曰：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。然后调理四时，太和万物。”乐（yuè）当是人与天地和谐的歌颂，是天籁之音。杨朱认为快乐当是人生的主色调，不快乐当是有害于人生的。《列子·杨朱》：“忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也。”(22)不过，快乐作为一种和美之境，并不是有心去追求的，而是在和同物我、心斋坐忘的质朴之心中，方可体会到真正的快乐，《庄子·至乐》称此为“至乐无乐”。

快乐是一种精神舒畅的状态，而精神舒畅的自然状态当是心灵无拘无束、无忧无虑。内心如有忧愁，自然是快乐不起来。《淮南子·诠言训》曰：“心有忧者，筐床衽席，弗能安也；菰饭牛，弗能甘也；琴瑟鸣竽，弗能乐也。”(23)快乐，必定是内心和谐的表现。心有忧，虽有美味佳肴、楼台宫阙、莺歌燕舞，也快乐不起来。

道家认为，道乃行之而成。道有自然之道、社会之道、人生之道、思维之道等等，玄妙之道必然要落实在人类实践中。道既是玄之又玄、众妙之门，又是实之又实、和谐之路。作为宇宙本原或本体的道是自在的，而作为人类观念世界中的“道”便是对自在之道的自觉，这种自觉是人类千百万年历史实践的智慧积淀。从这个意义上说，作为理论探寻的“道”，便是人类追求和谐生活的精神财富。

（二）道家“天人关系”的和谐旨趣

道家的和谐思想贯穿于道家文化领域的几乎所有领域，但最为关键的是“天人之和”。关于这个问题，上面的论述已经有所涉及，但说得还不够透彻，这里拟在原有基础上做进一步的分析。

道家的“天人和谐”思想不是孤立存在的，而是其天人观的必然结果。考察古代文化典籍，我们不难看出道家尤其关注天人关系，并且形成了许多有代表性的见解。概括起来，主要有如下方面：

1. 力不胜命

《列子·力命》篇便是以力（人为）与命（天命）的对话来阐述道家对人与天的关系的基本认识：人为并不能改变天。书中是这样说的：

力谓命曰：“若之功奚若我哉？”命曰：“汝奚功于物而欲比朕？”力曰：“寿夭、穷达、贵贱、贫富，我力之所能也。”命曰：“彭祖之智不出尧舜之上，而寿八百；颜渊之才不出众人之下，而寿四八。仲尼之德不出诸侯之下，而困于陈、蔡；殷纣之行不出三仁之上，而居君位。季札无爵于吴，田恒专有齐国。夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶邪？”力曰：“若如若言，我固无功于物，而物若此邪，此则若之所制邪？”命曰：“既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？”

“力”认为“寿夭、穷达、贵贱、贫富”都是人可以做到的。而“命”却以彭祖之寿与颜渊之夭并不是因为彭祖比颜渊聪明等为例，说明“寿夭、穷达、贵贱、贫富”这样看似是人为的结果，其实是天然如此，并没有人力作为于其间，就是“自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫”。因此，天（命）是不可“制”的，甚至是不可“识”的。现在看来这种观点是偏颇的。人不是无所作为于“寿夭、穷达、贵贱、贫富”，天（命）也不是完全主宰了人的一切作为。当然，也应看到其中的合理性，就是对事物客观自在法则的尊重。强调“力”（人为）的思想，内含有荀子“制天命而用之”的自信，只不过，“力”并不是无所不为，无所不能为的，要考虑到自然等客观因素（命）。强调“命”者，对自然怀有神秘感和畏惧心理，透露着人类认识的局限，承认人确实无法改变人的生老病死。所谓寿夭、穷达、贵贱、富贫者都有其客观原因，并不是无缘无故的。因此“命”强调了客观性，而“力”强调了“主观能动性”。从这个例子，我们可以看出道家在自然面前常常保持“敬畏”的态度。在以往一些人看来，这似乎是“消极”、“悲观”的心理写照。然而，这种看待自然的方式，在今天看来，却有着“呵护”自然的意义。因为“人为”的确不可以没有限度，自然及其规律就是“人为”的前提和限度。

《列子》“力不胜命”的思想与《庄子·德充符》的看法很有关系。该篇有言：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑、是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。”当然，要了解这种思想的根源，我们还得从《老子》说起。《老子》第四章以道“象帝之先”立论，破除了人对天帝的盲目崇拜之后，确立了“人法道”的新范式。如果说上帝是以“强作用”规范着人的行动；那么“道”则是以“弱作用”引导着人的行动。因为道以其“独立不改，周行不殆”的特性，来启示世人行事都应该明白事物背后的法则，这样才能成功并保全自己。因此，我们可以说，“人法道”的思想正是“力不胜命”或人不胜天的思想的根源。但应该看到，《老子》以“法”说明了人履践“道”的主动性，而《庄子》却是从被动方面指出人的行为受着诸多制约。《庄子·秋水》明确提出“无以人灭天，无以故灭命”的思想。对此，《荀子·解蔽》批评它是“蔽于天而不知人”，可谓切中要害，但是有点过，因为《庄子》的目的还在于保持人的自由与健康，目的还是落在人自己身上。此外，天与命都标志着不以人为转移的客观性。《庄子·大宗师》指出：“死生，命也。其有夜旦之常，天也。”总之，道家认为，人力之为并不能改变天命之常，因此，人应当要学会乐天知命。

2. 无以人灭天

在道家理论体系中，“天”有时不是指自然界的天，而是万物内在的“自然”，称为“天性”。道家学者指出，人的行为往往因为各种欲望干扰了“天性”。有鉴于此，道家告诫不要因为个人行为的原因，使自己处于不利的位置。“无以人灭天”说的就是这个道理。《庄子·秋水》篇说：“牛马四足，是谓天；络马首、穿牛鼻，是谓人。”这里的“天”即是指天性，而“人”就是指人为。《庄子》认为能够保护人的天性的社会应该是“至德之世”，在那里，“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠”（《庄子·马蹄》）。庄子学派希望世人能够复归并保持人的本真与纯朴，不要因为仁义、欲望破坏天性，这样就能“形全精复，与天为一”（《庄子·达生》）。只不过，庄子学派所设想的“有人之形，无人之情”（《庄子·德充符》）、“人貌而天虚”（《庄子·田子方》）的“天人”实际上是难以达到的。然而，他们对真人的期盼，希望人能够摆脱物欲与名利，做个有觉悟的真正的、纯粹的人的思想却是可贵的。再说人与天的矛盾并不是与生俱来的。《庄子·马蹄》就认为“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躄为仁，踶蚑为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！”人本来是与万物为友而无所伤的，心境是纯朴的。只是因为有了圣人，他利用仁义劝导人们，从而人们开始怀疑现实生活，亲疏美丑贵贱也随之区分了，这样便有礼乐乱性情、文采乱五色、六律乱五声，从而人的天性被打破。具体说来是：“逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”（《庄子·缮性》）道家认为人类的德（实为天性）从三代以来是每况愈下，善不以道，行不以德，以心乱性，以文灭质，百姓迷惑，性情犹如朴散为器难以复归本初。所谓杨朱之哭歧路和染布都是因为可能或已经迷失了本来面目之故。因而，庄子学派倡导复归人之本性的方案：以“绝圣弃知”来实现“大盗乃止”；以“掷玉毁珠”来达到“小盗不起”；以“焚符破玺”使民朴鄙；以“掊斗折衡”使民不争；“殚残天下之圣法”，这样人民才可以参与论议时政；以“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳”，从而天下之人才保有耳聪；以“灭文章，散五采，胶离朱之目”，来实现天下之人保有目明；以“毁绝钩绳而弃规矩，工倕之指”的方式，使天下人真正拥有灵巧。总而言之，“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”如此，并不是让人们愚钝，相反是让人保持永久的聪明和自由。《庄子·胠箧》接着就说：“彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而爚乱天下者也，法之所无用也。”由此可见，道家关注对人天性的呵护，通过这种呵护使人与人、人与自然以及人的身心都能得到充分自由的发展。

3. 人效法天

道家，尤其是庄子学派，认为人为或人力常常是与自然本性相违背，导致事与愿违。因此，他们往往认为改造自然，并因此改变人的本性是不明智的。《庄子·大宗师》说：“夫物不胜天久矣。”物本来就包括人在内。人也不能胜天，这是人类长久的经验。《庄子·山木》说：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣！”人的出现是自然而然的；天的出现也是自然而然的。但是人却不能自然而然地保持天性，这是人性决定的，因为人有欲望等干扰了天性。只有存天性、制人欲的圣人才能做到顺着自然变化。《庄子·达生》就说：“圣人藏于天，故莫之能伤也。”圣人所以能做到与天无伤，乃是因为他善于知天。《庄子·大宗师》说：“知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”这里之所以强调“知天”与“知人”，就是告诫人们既要了解天地自然的规律，又要认识人的能力的限度，防止超过限度的乱为。

道家对天人关系最经典的阐述是《老子》第二十五章所讲的“人法地，地法天，天法道，道法自然”。人与天地的关系是效法和被效法的关系，人居于天地的下位。天地对人是起决定作用的。《老子》第二十三章又指出：“飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”天地是物之大者，人与天地相比是微小的。人效法天地，天地不能久，人当然也不能长久。与天地一样，人也会有得与失，应该懂得取舍。范蠡指出：“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。……因天地之常，与之俱行。”（《国语·越语》）天地有常，明白此理者以天地为法，“与之俱行”。

人何以需法天地？其关键就在于天道为人道提供启示。这是因为“盈而荡，天之道也。”（《左传·庄公四年》）“日困而还，月盈而匡”（《国语·越语》），天道变化具有“周而复始”的恒常性，这种恒常性便为世人行事提供了依据，“日出而作，日落而息”就是最明显的体现。《黄帝四经·经法·论约》指出：“始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之李（理）也。日月星晨（辰）有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时而定，不爽不代（忒），常有法式，（天地之理也）。一立一废，一生一杀，四时代正，终而复始，（人）事之理也。逆顺是守，功溢于天，故有死刑；功不及天，退而无名；功合于天，名乃大成，人事之理也。”天地之道与人事之理是相应的。天地有纪，四时有度，人事活动合于道者功成，做不到合天者，只能无名。进而《黄帝四经·经法·四度》明确指出：“天地之道也，人之理也。”这就清楚地表明了人法天地之义。

道家在强调人法天的前提下，也注意发挥人的能动性。比如《阴符经》、《列子》就提出人天互盗思想。天人相分明确以后，人们对天人关系才可能理性地认识，而不是以迷信的态度去遵从。范蠡就提出了“天因人，圣人因天”（《国语·越语下》）的思想。他还认为人道与天道所司的不同，指出文种更擅长于人事。他可以做到：司封之内，百姓之事，时节三乐。不乱民功，不逆天时，五谷睦熟，民乃蕃滋，君臣上下交得其志。而范蠡本人则自称：“四封之外，敌国之制，立断之事，因阴阳之恒，顺天地之常，柔而不屈，强而不刚，德虐之行，因以为常；死生因天地之刑，天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之。是故战胜而不报，取地而不反，兵胜于外，福生于内，用力甚少而名声章明。”（《国语·越语下》）这是说他更擅长于明天道以通人事，利用天人相因的关系，能够因势利导地处理国家之间的关系。

4. 人与天调

人与天调是在人能效法天的基础上，充分发挥自身与天协调的主动性。道家认为天地万物有“则”，所以人的活动必须与天地法则相一致，即“人与天调，然后天地之美生”（《管子·五行》），亦是“圣人成之，则与天同极”（《管子·势》）。其内容之一便是务天时，否则“举事而不时，力虽尽，其功不成”（《管子·禁藏》）。《管子·宙合》篇探讨了包裹天地的宇宙，作者指出：“宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地，以为一裹。散之至于无闲。不可名而山。是大之无外，小之无内，故曰有橐天地。”学人通常认为“宙合”便是宇宙。不过，我们考察上下文，就不难发现“宙合”还含有“与宇宙相合”之意。作者在下文中遗憾地指出：“宙合”的含义因为没有整理，所以没有传承下来，而这对圣人合理治世是十分重要的。作者认为：“多内则富，时出则当。而圣人之道，贵富以当。奚谓当，本乎无妄之治，运乎无方之事，应变不失之谓当。变无不至，无有应当本错不敢忿。故言而名之曰宙合。”也就是说，因为知了“宙合”的道理，能做到不敢意气用事，但求其“当”即“合”。否则，“天地不与，举事而有祸”（《管子·形势解》）。可见，“合”的过程应指“调”的过程，而“调”的目的乃在于“生”。

人与天调的关键在于人应当合乎天。《易传》提出“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”的思想。人们应该懂得与天地和同“生生不息”之德，因为“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），圣人要“广德崇业”，自然应该“知崇礼卑，崇效天，卑法地”。天地有生万物之德，而人效法天地，以长养万物为德。《管子·五行》曰：“法天合德，象法无亲。参于日月，佐于四时。”《周易·乾·文言》曰：“先天而天弗违，后天而奉天时”，就是强调人应当顺应天地生化万物的法则，与时俱行。这样，人才能“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《周易·泰·象》），“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《周易·系辞上》），从而昂然立于天地之间。

人与天调，也可表述为人与天相参。《左传·宣公十五年》载伯宗之言曰：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”天为人提供“时”，地为人提供利，而人于其中建功立业，显出了人的能动性。《黄帝四经·经法·六分》说：“王天（下）者之道，有天焉，有地焉，又（有）人焉。参（三）者参用之，（然后）而有天下矣。”作者认为国王统治天下的要妙就在于天地人相参。这一点《管子·禁藏》说得更详细：“顺天之时，约地之宜，忠人之和。故风雨时，五谷实，草木美多，六畜蕃息。”道家相信人能把握天时、地利（宜），并调动人的积极性以产生合力，实现五谷丰登。范蠡也曾概括指出：“持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。”（《国语·越语下》）与天，即法天，因为天道盈缩转化，盈而不溢，盛而不骄。与地者法地，因为地能包容万物，时不至不可强生，事不究不可强成，须守时、因时，以尽地利。与人者，法人，实指因民心。具体说来是：“四封之内，百姓之事，时节三乐，不乱民功，不逆天时，五谷睦熟，民乃蕃滋。君臣上下，交得其志。”（同上）人事活动必须顾及天地人。其实国家的治理大体上是通过对三者的调控，因此其兴衰自然可以通过天地人的关系状况来考察。《管子·五辅》指出：“上度之天祥，下度之地宜，中度之人顺，此所谓‘三度’。故曰：天时不祥，则有水旱；地道不宜，则有饥馑；人道不顺，则有祸乱。此三者之来，政召之。曰：审时以举事，以事动民，以民动国，以国动天下。”在天地人三因素中，人主动地凭借自己的“仁”实现人和，进而利用天时、地利以成就事业。《六韬·文韬》有言：“天有时，地有财，能与人共之者，仁也，仁之所在，天下归之。”在这里，作者申明的就是天地人相参之意。

天人观念的形成总是标志着主体客体关系的产生。只有主客关系确立，自觉认识自然才成为可能。天人关系的突显大概在春秋时期。子产的“天道远，人道迩”（《左传·昭公十八年》）的名言明确了天行与人事活动都有道（规律），认为人的成败祸福在人自身，无须从天中去找原因，这是天人相分的开始。没有相分是不可能合一的，即使有，也是混沌而不自觉的。《庄子·大宗师》有言：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”比如天之生畸人（小人）却因道德高尚，还是成为人中君子；可人中称为君子者，却可能是天的小人。因为君子往往是社会规范遵循的代表，是社会秩序的维护者，其行为可能因为功名利禄未必真正合乎天道，故而为“小人”。

道家天人和谐观不但关注人对自然的复归，也关注人自身的纯朴的回归，他们更注重人的主观努力，始终把人放在考虑问题的第一位。这种思想对于今天的生态文明建设和精神文明建设都有可取之处。因为道家强调了人对自然包括自身应采取谨慎的态度，应该用自然来约制人自身，这样才能真正实现人的自由幸福。

人类的历史实践雄辩地证明了这样的真理：只有奉道行事，才能“两不相伤”，从而过上和平安宁的生活。也正因如此，我们有必要在充满希望与挑战的21世纪重新评估道家，领悟道家的文化精神，以服务于和谐社会、和谐世界的建设。这种努力既体现了道家自身当代发展的需要，也彰显当代世界对道家焕发时代新姿的呼唤。顺应这种潮流，正是学人的良知所在。希望我们的微薄之力能够起到抛砖引玉的作用，推动道家的文化精神走进人类的心灵深处，进而爆发出创造和谐社会、和谐世界、和谐人生的无穷智慧与动力。

进一步阅读的文献：

1. 李健胜：《先秦文化批判思想研究》，兰州大学出版社2006年版。

2. 王泽应：《自然与道德——道家道德伦理精粹》，湖南大学出版社1999年版。

3. 葛荣晋主编：《道家文化与现代文明》，中国人民大学出版社1991年版。

4. 张立文、张绪通、刘大椿主编：《玄境——道学与中国文化》，人民出版社1996年版。

5. 崔大华等：《道家与中国文化精神》，河南人民出版社2003年版。

6. 谢扬举：《道家哲学之研究——比较与环境哲学视界中的道家》，陕西人民出版社2003年版。

7. 滕守尧：《中国怀疑论传统》，辽宁人民出版社1992年版。

8. 刘增惠：《道家文化面面观》，齐鲁书社2000年版。

【注释】

(1)冯友兰：《老子哲学》，载《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第149页。

(2)金岳霖：《论道》，商务印书馆1985年版，“绪论”第16页。

(3)〔日〕池田知久：《“自然”的思想》，载张岱年等著，苑淑娅编：《中国观念史》，中州古籍出版社2005年版，第43页。

(4)〔日〕森三树三郎：《“无”の思想：道家思想の系譜》，转引自池田知久：《“自然”的思想》，载张岱年等著，苑淑娅编：《中国观念史》，中州古籍出版社2005年版，第47页。

(5)卢育三：《老子释义》，天津古籍出版社1987年版，第122页。

(6)（东汉）王充：《论衡》，《诸子集成》第7册，中华书局1954年版，第177页。

(7)葛荣晋：《中国哲学范畴通论》，首都师范大学出版社2001年版，第763页。

(8)王弼本为“太上，下知有之”（王弼：《老子注》，《诸子集成》第3册，中华书局1954年版，第9页），帛书老子、傅奕本亦是如此；但邓锜的《道德真经三解》、吴澄的《道德真经注》、明太祖的《御注道德真经》则为“太上，不知有之”，按其文义，后者更佳，故从此说。

(9)（西汉）严遵：《老子指归》，王德有点校，中华书局1994年版，第42页。

(10)（清）魏源：《老子本义》，上海书店1987年影印本，第7页。

(11)陈鼓应注释：《黄帝四经今注今译——马王堆墓出土帛书》，商务印书馆2007年版，第229页。

(12)周一谋：《马王堆医书考注》，天津科技出版社1988年版，第390页。

(13)《韩非子》卷六，《道藏》第27册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第343页。

(14)戴望：《管子校正》，《诸子集成》第5册，中华书局1954年版，第270页。

(15)（魏）王弼：《老子注》，《诸子集成》第3册，中华书局1954年版，第34页。

(16)彭浩校编：《郭店楚简枙老子枛校读》，湖北人民出版社2001年版，第67页。

(17)张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1999年版，第128页。

(18)陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第539页。

(19)王利器：《文子疏义》，中华书局2000年版，第214页。

(20)黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社1989年版，第36页。

(21)（东汉）高诱注：《吕氏春秋》，《诸子集成》第6册，中华书局1954年版，第47页。

(22)杨伯峻：《列子集释》，中华书局1979年版，第238页。

(23)（东汉）高诱注：《淮南子》，《诸子集成》第7册，中华书局1954年版，第247页。

第五讲　道家的义理思辨

“义理”本是传统经学中的一个术语，指的是讲求经义、探求名理的学问。在易学中，有所谓“义理派”，也就是通过章句训诂来诠释思想意涵的解《易》流派。这种重视义理的思想传统与道家学说也有密切关系。倘若追溯历史，我们甚至可以说，义理派的思想基础是由道家奠定的，因为义理派的开创者王弼正是以老庄道家思想诠释《易经》的。实际上，以老庄为代表的先秦道家往往通过义理思辨来阐发其宇宙观、认识论、人生观、历史观，从而反映出深刻的精神内涵。在这个领域尤其表现在有无之论、大小之辨、批判求真的问题上。

一、有无之论

有与无作为一对哲学范畴也是道家首先创立的。道家哲学实质上就是关于“道”的哲学。而道有“可道”与“常道”之别，故而衍生出“有”“无”之论，因为“可道”可视为“有”，“常道”可视为“无”。同样地，道既有本体之道，又有生成之道，具有过程性。因此，有与无成为阐释“道”作为宇宙万物始基以及生成变化依据的一对范畴。“有”与“无”作为范畴，其含义是多层面的：有本体意义上的，有生成意义上的，有现象意义上的，等等。张岱年认为，任何个体事物都是有，一切个体实物的总体亦称为有。所谓“有”泛指客观实在的事物以及实际显现的现象。而“无”既指事物的空虚部分，也指事物从有到无、从无到有的变异关系，还指超越一切相对的绝对的“无”(1)。

（一）大道为无，万物为有

哲学是形而上的学问。形而上谓之道，形而下谓之器。形是万有，形之上即无形，这才是道。道是无形的，有形的是万物。器可泛指万物，乃是有形的。王安石在注解《老子》第一章时说：“无，所以名天地之始；有，所以名其终，故曰万物之母。无者，形之上者也。……有，形之下者也。”(2)道家认为道生万物，也可以说是“无”生“有”。可见，道家是为了区别道与万物提出了“有”与“无”的范畴。这里的“有”指称万物，这里的“无”指称万物的对立面。这样的区别是为了说明道具有与万物不同的性质与特点。冯友兰说：“事物可名为有；道非事物，只可谓为无。”(3)道是听不到，看不见，摸不着，品不得的。它的上面不光亮，下面不暗昧。迎接它，看不到开始，追随它，看不到终结。故而《老子》第十四章说：“绳绳不可名，复归于无物。”《庄子·秋水》认为：“道无终始，物有死生。”道是无限的，无始无终；物是有限的，故有生、有死。道因其无而生万有。王弼在注《老子》第四十二章“道生一”时说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”道即是无，可生一，进而化生万物。

魏晋时期的贵无论正是继承发展了这种道无、物有的思想，提出以无为本，以有为末的思想。王弼在《老子指略》中指出老子思想的要义在于“崇本息末”，本为无，末为有。何以这么说呢？他在注《老子》第四十章“天下万物生于有，有生于无”时说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”天下万物的变化以“有”为基础，而论及万物的开始（根源），那还是以“无”为根本、源头。他在注《老子》第一章时直接提出“凡有皆始于无”的见解。张湛在《列子注》中引何晏《道论》曰：“有之为有，恃无以生；事之为事，恃无以成。”“有”凭借“无”才成其为“有”，事业要成功，只有依靠无事来成就。《晋书·王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”何、王两人强调“无”为万物之本，而且在人成德、免身中也应贯彻以无为本的思想，老子第七章中“非以其无私邪？故能成其私”说的正是此意。

与贵无论针锋相对的是裴和郭象的“崇有论”。表面上，有与无是矛盾的，非有即无，非无即有，但是，在道家看来，道之“无”是“无有”，即无之有，并不是虚无，空无一物之“无”。《庄子·齐物论》认为“无有为有”。《庄子·庚桑楚》也指出：“入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”道称为“无有”或“无”是相对于万物而言，万物（有）本身不是自己的本源，这里隐藏着进化论的意味，即万物是由他者演变而言，这个他者即是道，而道非万物，万物为有，则道为无有，又称“无”。因此，如果从道是万物的本原、根据而言，道又是确确实实存在，故为“有”，不过只是无之有，即“无有”。如此说来，崇有论肯定的是后者，而贵无论则强调前者而已。且崇有论维护名教，批判贵无论有漠视名教之嫌。裴认为“济有者，皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？”（《晋书·裴传》）郭象在注《庄子》时也认为无不能生有，“明生物者无物而物自生”，还说“无即无矣，则不能生有”。他们都把无当成是没有，空无。认为“有”方能济“有”，且“有”永远是“有”，万物皆“自生自有”。他在注《庄子·田子方》时说：“夫有不得变而为无，故一受成形，则化尽无期也。”在注《知北游》时亦云：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”其实，崇有派强调的是道为物为有的一面，即道是生物之物这一面；而贵无派关注的是道为非物、为无的一面，即道不是万物这一面。只不过，各持一端。如此说来，贵无论与崇有论皆是道无物有思想演变的不同形态。

（二）道统无有

如上文所言，道不能简单地说成是“无”，也不能轻易地说成是“有”，道统无有。道家虽然认为道与万物有区别，但同时也意识到道本身也是“物”，当然此“物”不是万物之物。万物比如花草鱼虫，是殊相，而“物”是万物的共相，亦即物为一般，而万物为特殊。道生万物，又在万物之中。《庄子·知北游》谓“物物者与物无际”。所谓“物物者”是生万物的本原，道家称为“道”，也可称为大物。《庄子·在宥》说：“有大物者，不可以为物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也。”道不是“万物”，不能与万物等同，所以《庄子·知北游》称“物物者非物”。这里所说的“非物”是强调道不是万物本身，并不是说道是虚构的概念，而是说，道是物物之物。《老子》第二十一章曾明确指出：“道之为物，惟恍惟惚。”老子所讲的“物”当然不是具体的猫狗、树木之类，而是恍惚变化无形的大物。

其实，《老子》第一章早就明确指出：“无名天地之始，有名万物之母。……此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”无与有同出于道，只不过名称不同而已。无是标志天地生成的原始，也就是从本原性来看，称道为“无”；从万物所归属或依靠的对象而言，称道为“有”。这两者都可谓是“玄”，即不可究诘，但可以肯定的是，有与无正是体现众妙的门径。非有与无则不足以彰显道的玄妙。具体说来，“有”谈的是与万物的关系，而“无”说的是与天地的关系(4)。虽然无与有在层次上是有差别的，但实质上两者都属于道，是体现道与天地万物关系的基本范畴。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名。”泰初时存在“无”，此“无”非万有，故无名，然而却成就了万物的形神性命。陈鼓应于此认为“无”与“有”即是指“道”产生天地万物时由无形质落向有形质的活动过程。因为“道”作为一种潜藏力（potentiality），在未经成为现实性（actuality）时，它“隐”了。人的感官无法认识它，所以用“无”来指称这个不见其形的“道”。而“有”形容形上的“道”向下落实时介乎无形质与有形质之间的状态。“无”含藏着无限的未显现的生机，“无”是蕴含着无限之“有”的。“无”和“有”的联系乃在显示形上的“道”向下落实而产生天地万物时的一个活动过程(5)。

（三）以无为体，以有为用

老子指出的“有无相生”具有客观的现象基础，因为后文紧接着说：“难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”有无与难易、长短、高下、音声一样，都用于描述现象界。拿有无来说，车的三十幅构成一毂，为车之“有”，而毂中空虚为“无”，可容车轴而转动，只有有木结构的“毂”和其中空之“无”相结合，方能成为可前行之车。以黏土做成的容器，这一实体为“有”，而容器之中空为“无”，只有两者结合起来，方有容器之用。建造房屋时墙壁必然开凿有门与窗，除了房屋中间为空外，还有可通风的窗和进出的门，俱为“无”，而四壁为有，如此有无结合才有房屋的居住作用。总的来说，“有之以为利，无之以为用”（《老子》第十一章）。因此，有、无是物的一体两面。

道家的高明之处在于看到了万有背后的“无”。有与无是现象与本质的关系。事物如其所展现的那样——有，正是因为其内部具有推动事物变化成如此的因素——无。对“无”的探索，彰显了道家的理性精神与科学气质。《老子》第三十七章说：“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”无名之朴便是道，道虽无名却可以制万有。作，指“乱”。万物在“化”的过程中出现了“作”，违背了自己的本性，犹如现在的生态破坏，使许多事物发生了变异。而只有回归到道的状态，即自然状态，才能平息这种“作孽”之“作”。“不欲”在此语境下可以理解为人对自然攫取的放弃，那么“天下将自定”。于是，我们明白“有”只是表象，而“无”才是实质，它是“润物无声”的存在，而“有”正是“无”的显现。所谓“善行无辙迹。善言无瑕谪。善数不用筹策。善闭无关楗而不可开。善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。是谓袭明”（《老子》第二十七章）。行、言、数、闭、结都是现实的“有”，但是会有无辙迹、无瑕谪、无用筹策、无关楗、无绳约之妙，乃是因为“袭明”，即明白“行、言、数、闭、结”五者的内在本质与规律，所以能做到行无行、言无言、数无数、闭无闭、结无结等类似于“为无为”的效果。善为道者深刻地明白事物内在“无”的道理，而不拘于外在的现象，从而达到了对事物本质的把握与运用。

道家有无相生的辩证关系是道门认识世界的结晶，进而成为他们改造世界的指导思想。老子“小国寡民”的理想社会是达到“有”与“无”统一的典范。他们有器、车、甲兵却视同为“无”。邻国也是客观存在，即“有”，但他们也视同为“无”，如此这般，人们才能吃好、穿好、住好、玩好，才是真真切切的“有”。因此，有与无不能相离，只有没有感到“有”才是真正的“有”。这样，我们就能理解老子为什么要提出“反者，道之动”的论断，也就明白“大道废有仁义；慧智出有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣”（《老子》第十八章）的思想。原来老子不是要抛弃仁义、孝慈、忠贞，而是要让人们没有感到它们的存在，才真正有仁义、孝慈、忠贞存在。此外，还有“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲”（《老子》第十九章）以及“绝学无忧”（《老子》第二十章），只有在心境中虚化了这样的圣智、孝慈、巧利、学习的观念，才能达到真正的圣智、孝慈、巧利、学习。所谓“学不学”，“知人则智，自知则明”，“知常曰明”，都是经过“道”之“无”洗礼过的“有”。从反面来看，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（《老子》第三十八章），但老子不是要抛弃礼，而是要超越礼，使礼成为有道之礼。比如，“战胜以丧礼处之”（《老子》第三十一章），便是对礼存在的认同，只不过，不要刻意以礼作为忠、信的标准，那样会失去忠信的真正意义，忠信反而“无”了。老子还说：“天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。”（《老子》第五十七章）如果能做到不多（不“有”），则大治。“圣人云：我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”（同上）再如“不贵难得之货”（《老子》第三章）就是要在观念中“无”去货的观念，因为如果有货的观念，就会有“难得之货令人行妨”（《老子》第十二章）。

二、大小之辩

“大”与“小”作为一对哲学范畴，亦源于《老子》，充分发挥于《庄子》。五千言的《道德经》共用了五十八个“大”字，十个“小”字；《庄子》书中大与小比比皆是。“大小相显”类似于“有无相生”，成为道家把握道论和诠释世界的一对重要的辩证范畴，这种视大若小，视小若大，大小齐一的辩证思想在道家中广为流传，影响深远。《老子》创始了“正言若反”的思维方法，独树一帜，其实质是以反为正，在不断否定和超越中取得肯定，明了其本质、本真。老子认为“反者道之动”（《老子》第四十章），世界一切的变化莫不如是：随着条件的变化，总是不断地向对立面转化，只是这变化的条件难以把握。老子说：“孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。”“极”就是祸福、生死等转化的条件，而这个条件是因人（物）而异的，没有一个共同的标准，是谓“其无正”。如果没有把握好这个“正”，正常的可能变为奇异的；善良的可能变为凶恶。老子的智慧就体现在从现实之正看到未来之奇，从现实之福看到未来之祸，从现实之善看到未来之妖，反之亦然。这是道家哲学殊异于他家的关键点。正因如此，道家从自然现象的大小演绎出哲学的思辨。

（一）大以小为本

“大”与“小”是形容事物体积、面积、数量、力量、强度等方面的概念术语。《黄帝四经·经法·四度》指出：“寸尺之度曰小大短长”。大与小标志事物深度、广度、长度等诸多程度的差异。在历史上曾经有重“小”的传统。如《金人铭》载：

荧荧不灭，炎炎奈何；

涓涓不壅，将成江河；

绵绵不绝，将成网罗；

青青不伐，将寻斧柯。

星星之火可以燎原，涓涓细流汇成大河，丝丝细线织成罗网，青青细苗长成苍天大树。他们洞察到事物存在着从小到大，由量变达到质变的过程。老子提升这种感性认识，达到了理性认知。《老子》第六十四章指出：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”从感性而言，毫末之苗长成合抱之木；积足下之长成就千里之行；微小之累土堆积成九层之台。扩而广之，事物在安定的时候容易持久，也就是说，要达到可持久发展，必须创造条件让事物有个良好的不受干扰的环境，即安全、安定、安静。处事时，要在事物还未有征兆的时候，早早图谋。千里之堤溃于蚁穴，小洞不补大洞叫苦。意思是说，要消除事物有往坏方向发展的任何可能，防患于未然。如果不良的苗头已经出现，那么在它尚处于脆弱的时候就应当及早做出消除的裁决。果断决定，不拖泥带水，以防酿成后患。等而下之，如果危险的因素已经形成，那就要等它的影响还没有扩大的时候就解决它。这样，就可以把危险消除到最低程度。老子还进一步将大与小的辩证关系阐释为：“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易。天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”（《老子》第六十三章）从行为实施的人力、物力、财力、精力等投入的程度差异而言，“大”的为难，“小”的为易，大小不是截然分开的，要解决大的难题，得从“小”的易处理的问题入手。同样，伟大的事业必定源于细小的事情，不积跬步无以至千里呀。圣人所以成为圣人，因为他始终是从大处着眼，小处着手，谦虚谨慎，“慎终如始”（《老子》第六十四章）。可见，道家并没有忽视“小”的方面；相反，针对“小”的不同情况，提出了相应的处理方案，充分体现了道家将经验现象上升为哲学思考的能力。《老子》第五十二章所说的“见小曰明”正是从理论高度上肯定了把握“小”的重要性。《道德真经四子古道集解》引《通玄经》注“大小”曰：“天地之道，大以小为本，道大以小为成。古圣人法天无为，柔弱微妙者，见小也。见小，故能成其大。”(6)

道家有着以天下为怀的慈心。《老子》第四十九章说：“圣人在天下歙歙，为天下浑其心。”然而天下之大，何以为治？《老子》第五十四章提出了“五修说”：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长。修之于国，其德乃丰。修之于天下，其德乃普。”要想有德普天下之治，就得从修身之真开始。从修身这个小处着手，进而扩展到乡、家、邦、天下。上升到理论高度来说，那就是“天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大”（《老子》第六十三章）。圣人的伟大正在于他从细处着手，日积月累，最终方有如下效应：从圣人自身而言，他得到了百姓的拥护，“是以天下乐推而不厌”（《老子》第六十六章）；从百姓角度而言，“功成事遂，百姓皆谓我自然”（《老子》第十七章）。天下大治了，圣人却不居功，功成身退，进入了“不知有之”（同上）的太上之治，圣人与百姓两不相伤，而“其德交归”（《老子》第六十章），社会和谐安宁。圣人能这么做，是因为圣人深知大小之道，即“治大国若烹小鲜”（同上）。国之大虽千头万绪，但以清静无为为本。鱼之小，多动则碎，故勿多扰。因此，治国与烹小鲜有共同之处。学习烹小鱼那样不急不缓，注重火候，国虽大，事虽繁，也可从细处着手，像烹小鱼一样，一件件做好，国家自然也就大治了。《关尹子·九药》说：“能周小事，然后能成大事。能积小物，然后能成大物。能善小人，然后能契大人。”正因为凡事都应从小做起，治国亦然，所以《老子》第八十章才提出“小国寡民”的理想社会：行政单位不用太大，管辖的人民不用太多，圣人以小自守，而万众归附，终成其大。但即便他“大”了，尊贵了，依然奉行“强大处下”（《老子》第七十六章）、“大者宜为下”（《老子》第六十一章）的原则。老子深明国家壮大之路，如是大国则应明白“大国者下流”的道理，持有“欲兼畜人”的博大胸襟，这样“大国以下小国，则取小国”。如果是小国则应持“欲入事人”的谦下心态，那么“小国以下大国，则取大国”（《老子》第六十一章）。

（二）大小多少

《老子》第六十三章指出：“大小多少”。郭店楚简《老子》为“大少（小）之多易必多难”。可句读为“大小之多，易必多难”，意思是说“事之大小丛脞（注：烦琐），如看轻它就会困难重重”(7)。也可以句读为“大小之，多易必多难”。其中的“之”为助词，整句意思是说：“把大与小的关系看得太容易，一定会招致许多的困难。”(8)笔者认为今本多出来的文字当是该句的注解窜入的。不过，也可以这么理解：把“大”看成“小”（有轻视心理），那么往往会遇到许多意料不到的麻烦。因为凡事预则立，不预则废。这句话的含义历来有争议。《韩非子·喻老》曰：“有形之类，大必起于小。行久之物，族必起于少。”严灵峰据此将“大小多少”补为“大生于小，多起于小。”姚鼐说：“‘大小多少’下有脱字，不可强解。”我们认为从“大小之多”发展到“大小多少”，应当是老学研究的一种进步，因为后者的意义更为丰富，不仅关注大小的关系，还注意多与少的关系。正如高亨所说的：“大小者，大其小也，小而以为大也。多少者，多其少也，少而以为多也。视星星之火，谓将燎原；视涓涓之水，谓将漂邑；即谨小慎微之意。”(9)

纵观历代注《老》之作，“大小”一句可从五个方面来解读：

其一，“大小”是“大”与“小”并列，大其大，小其小，“小以成小，大以成大”（《黄帝四经·道原》），看待事物的大与小，心中没有个人感情干扰，从而能客观公正地认识和对待事物。《庄子·秋水》曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。故异便，此势之有也。”庄子学派注意到正如寸有所长，尺有所短一样，用小（细）的部分来衡量大的事物（整体），做不到全面；从大的角度来考察小的事物（局部），往往是看不分明的。大小各有不同的方便，这是情势如此。无名氏的《道德真经解》解此曰：“世之人不通乎此，故勇动多怨，缘小而至大，缘小而至多，唯有心于事为嗜欲之间也。然大小多少，缘类而报，皆出于自得。”(10)此物为大，彼物为小，那是自然而然的。不安于事物的大小，那么会产生迷惑。《庄子·秋水》曰：“以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”好比生命是有限的，如果以有限的生命去追逐无限的知识，那自然会陷于危殆之地。杜光庭的《道德真经广圣义》卷四十三之注曰：“假令大之与小，多之与少，既不越分，则无与为怨。若逐境生心，违分伤性，则无大无小，皆为怨对。今既守分全和，故是报怨以德。”(11)杜氏所说的“分”其实就是事物的“性”，应当安守其性命之情，方可和谐。

其二，大为动词，“大小”就解读为大其小，视小为大，严肃认真地对待事物，哪怕是十分微小的东西，也用对待“大”问题的心态来对待。司马光在《道德真经论》中曰：“视小若大，视少若多，犯而不校。”(12)宋太守张氏的《道德真经集注》引王雱之语曰：“畏事之小如大，真事之少如多，《庄子》曰：不忽于人。”(13)正是此意。

其三，“大小”，解读为以大为小。这里也可从两层来理解，一方面是不为大所吓倒，如庄子所言的毫末为大，泰山为小，打破人们的思维定式，面对大问题，心中有必胜的信念。另一方面，是犯了自见、自是、自伐、自矜、自贵的错误，把本为大的事情，误认为是小的，轻视、狂妄，是谓“强梁者不得其死”（《老子》第四十二章）。或者，在道家看来，生命比一切的权势、财物更为贵重，但有的人却相反，不该大的大了，该小的不小。“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。”（《老子》第四十四章）甚爱、多藏之徒就是大了名、货、得，而小了身与失，那么，他终究会失去的更多，所谓“大费”，“厚亡”，老子称为“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”（《老子》第九章）。

其四，将“大小多少”与下文“报怨以德”相联系来理解，那就是将大小和多少齐同看待，不管大或小，多或少，心中无大小之念。这样就能做到报怨以德，不与人计较。赵秉文的《道德真经集解》注曰：“其于大小多少，一以道遇之而已。”(14)还有焦竑的《老子翼》卷四引苏注曰：“圣人齐大小，一多少，无所不畏，无所不难，而安有不济者哉？”(15)《宋徽宗御解道德真经》亦注曰：“大小言形，多少言数，物量无穷，不可为倪。大而不多，小而不少，则怨恩之报孰睹其辨？圣人所以同万有于一无，能成其大。”(16)意思是，大与小不可偏执，以道观之，无大无小，则恩怨之心可消泯呀。

其五，从人生修养的角度来诠释“大小”。河上公曰：“陈其戒令也。欲大反小，欲多反少，自然之道也。”（《老子河上公章句·恩始第六十三》）大小之意立为戒律，无论何时何地有大或多之念者都应当小之，这样才能合乎自然之道。严君平理解“大小”为“无功之功大，而有功之功小”（《老子指归·为无为篇》），其精神实质是以无为大，以有为小。人生只有不断超越现实的万有才能臻至虚无之道的境界。这无疑是一种重要的修道方法，进道之门。宋代的吕惠卿在《道德真经传》中说：“可以大，可以小，可以多，可以少。多少举在于我……”(17)，为道者要有一颗活泼之心，在大与小，多与少之间保持一种自由的张力，与道流行，而无所伤。宋代陈景元在《道德真经藏室纂微篇》中引陆希声的话说：“夫体道之士……其体虽大而朴甚小，其用虽多而要妙甚少，故术在于澹泊清静，不为万物所挠耳。”(18)为道者所体的道是大的，而其用（着手处）即是小的，关键在于保持一颗清静无为之心。

（三）其大无外，其小无内

道至大至小。《庄子·天道》曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。”再大的东西也不在道之外，再小的东西道也没有遗漏，莫不在道之中。《老子》第二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”那种天地之前就存在，且永恒存在的，可为“天下母”的“物”，老子以“道”字之，取名叫“大”。《老子河上公章句》注曰：“高而无上，罗而无外，无不包容，故曰大也。”何以名叫“大”呢？《老子》第六十七章认为：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。”为什么要称“道大”呢，那是因为天下没有什么东西与它相像了，这也是对“独立不改”的注解。《庄子·大宗师》更是形象地描绘了“道大”：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”从空间上讲，“大”表明道的无处不在；从时间看，“大”表明道的无时不有。道之大在于它可大可小，贯通古今，弥合高下，多少无遗。《关尹子·八筹》更是细致地阐述说：“是道也，其来无今，其往无古；其高无盖，其低无载；其大无外，其小无内；其本无一，其末无多；其外无物，其内无人；其近无我，其远无彼。不可析，不可合，不可喻，不可思，惟其浑沦，所以为道。”

道以“大”为名，是因其“浑沦”，亦称“恍惚”，包容万有，又超越了万有。从横向的普遍性而言，《老子》第三十四章说：“大道氾兮，其可左右。”道像水一样无所不在，无远不届。可称作“迎之不见其首，随之不见其后”（《老子》第十四章）。从纵向的含摄性而言，道“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”（《老子》第十四章）。

道不自以为大，以“小”为基，以成就其大。《老子》第三十四章说：“衣养万物而不为主，常无欲，可名于小。万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”说道“小”，是因为道生养万物，藏匿自己，可称为小，此乃不小之小。《老子》第三十二章说：“朴虽小，天下莫能臣也。”说道“大”，是因为道乃是万物的归宿，道没有拒绝，不分大小长短妍丑一概不弃，故有“大”之气象。《道德真经玄德纂疏》卷九引河上公之言曰：“朴，妙本也。语其通生则谓之道，论其精一则谓之朴。妙本精一，故寂然而应用。匠成通生一切，则至大也。”(19)从宏观而言，道是指称一切万物由其而生。不过，从微观而言，朴是道的内在本质，又称“精一”，是生万物的要素，可称为“精气”、“元气”，纯一不杂的东西。道再大也是通过“朴”来起作用，万物更是离不开“朴”，所以天下没有不臣服于“朴”的。《老子》第二十八章说：“朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”器者，万物也，万物莫不是“朴”分散而成的，也就是说万物有得于“朴”而成为万物。圣人懂得把握万有的根源——朴，才有能力成为“官长”，其精髓就在于“大制不割”，具体说来就是“圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物”（《老子》第二十七章），原因就是圣人懂得抱一守朴。

（四）小知不及大知

《庄子·逍遥游》明确提出了“小大之辨”，而《庄子·秋水》则有“小大之家”。究其实质，能否明“小大之辨”是道与非道的分野处。《庄子·逍遥游》载：

有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。

斥笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？”此小大之辩也。

大鹏鸟之背如泰山一样巍峨，它的翅膀像天边的云那样宽广，一飞冲天九万里。而小麻雀只能飞几丈就落下来，自以为在蓬蒿中飞来飞去为能事，故而对大鹏鸟“图南”之壮举迷惑不解。人亦然。《老子》第四十一章说：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”上士好比鹏鸟，下士好比麻雀，两者不可同日而语。何以两者有如此大的差异呢？两者的差异不在于形体上鹏大雀小，关键在于鹏有图南之志，而雀仅愿在屋檐下飞来飞去，且不自知而讥笑大鹏的壮举。《庄子·逍遥游》分析其中的原因是：“小知不及大知，小年不及大年。”那么智慧何以有大与小之间的差别？《庄子·齐物论》称：“大知闲闲，小知间间。”闲闲，广博的样子；间间，细别的样子。大知者，上知天文，下知地理，中知人事。小知者，关心的只是一时、一地、一家、一国、一己的成败得失等。拿时间来说，朝生暮死的虫子只知道一天的情况，夏生秋死的寒蝉不知道一年的情景。《庄子·秋水》更深入地论述了产生认知差异的根源：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”时间、空间以及受教育的不同，影响了人们对世界的看法。道家充分意识到人类认识的局限，而力求克服之。《庄子·外物》说：“去小知而大知明，去善而自善矣。”那么大知应当如何呢？《庄子·秋水》说：“是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多：知量无穷。证向今故，故遥而不闷，掇而不跂：知时无止。察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧：知分之无常也。”大知者深明远近、大小、古今之理，以一种变化的眼光看事物，不为远近、大小 、古今所困扰。

（五）秋豪为大，太山为小

道家不仅认识到了大小之别，而且意识到大小的相对性与统一性。《庄子·齐物论》指出：“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小。”对于此句的理解以郭象和成玄英为优。郭象注曰：“以形相对，则太山大于豪也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋豪不独小其小而太山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋豪也；其性足者为大，则虽太山亦可称小矣。”(20)成玄英疏曰：“夫物之生也，形气不同，有小有大，有夭有寿，若以性分言，无不自足。是故以性之为大，天下莫大于豪末；无余为小，天下莫小于太山。”(21)他们都认为庄子超越了以形气不同为大小之辨，而以性足程度作为区别大小的依据，那么，秋豪之末在形态上为小，但性自足，没有比它圆满自足的，故为大；相反，太山在形态为大，但它没有秋豪之末之有余，故为小。因为秋豪之末虽小但性足且可长，故有余，而为大。

可见，大小的评判依据是多元的，应当破除一元的思维定式，这样就会有助于把握万物之真。《庄子·天道》强调指出：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”视天地如小米粒，毫末如丘山之人是能从多元角度看问题的人。

其实，“秋豪为大，太山为小”的提法还隐藏着道家超越现实万有、升华人生境界的方法。道家常以现实为小，并以在超越现实中获得永恒的意义为大，这也是道家的理想目标。其精神实质是希望世人能够反俗入道，役物而不役于物。《庄子·齐物论》：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。”大道“无名”故没有称呼，有名者，物也。真有智慧者不辩论，老子所谓“知者不言”（《老子》第五十六章），“知者不博”（《老子》第八十一章）正是此意。真正的仁义是无所偏爱，没有显出仁义，是谓“圣人不仁”（《老子》第五章），也可以说是“君子之交淡若水，小人之交甘若醴”（《庄子·山木》）。真正的清廉是不谦让的，廉洁显露形迹就不真实。廉不在外，而在内。真正的勇敢是不伤害他人，否则就会成为强梁的小人。道家以世间所称道的名称、辩论、仁义、清廉、勇敢五者为小，提出了大道、大辩、大仁、大廉、大勇为大。《庄子·缮性》还明确指出：“道固不小行，德固不小识。小识伤德，小行伤道。故曰：正己而已矣。乐全之谓得志。”耽于仁义礼智之行则伤道，迷于物我之别则伤德，只有乐全天性，不拘于俗的人才是“真人”、“大人”。

当然，道家在力求保持内心高洁的同时，行事却是十分低调的。老子就有和光同尘之教。《老子》一书中还有多处这样的例子：

大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。（《老子》第四十五章）

上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。（《老子》第四十一章）

“成”本为不缺，而“大成”却好像缺，主体内心深处不以成为成，而是知成守缺。大盈若冲，大直若屈，大巧若拙，大白若辱（黑），广德若不足、质真若渝、大方若隅等，亦当如是解。

总而言之，道家的大小观是一扇窥探大道思想的窗口。其精义在于重“小”不忘“大”，重“大”不轻“小”，小其小，大其大，以小自守可成其大，以大为念可明其小，自然而已，无所费巧。这样，“执大象，天下往。往而不害，安平太。”（《老子》第三十五章）以大象（大道）莅临天下，万物祥和。“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”（《老子》第五十三章）大道行世，唯小是畏。

三、批判与求真

道家的义理思辨也表现在对现实的审视之中。王明曾经指出：“我国道家老庄的理论传统，从某种意义上说，它批判现实社会的不合理的统治制度和抨击封建礼俗是比较突出的。”(22)道家有着崇尚民主自由的精神，表现为强烈的社会批判意识，这种意识根植于对“自然”的渴求。胡适就称道家的缔造者老子为“革命家之老子”，认为老子的思想“完全是那个时代的反动”，无为的政治哲学便是对政府干涉政策的反动(23)。诚然，老子的无为主义是希望统治者能够营造一个宽松的政治环境，官员由百姓推选，施政不是崇尚法治，而是推行“不言之教”，以期能有“无为之益”。这就是说，政府作为最少，百姓受益最多，社会最稳定和谐。如其不然，苛捐杂税太多，百姓饥饿，必定难治，甚至“不畏死”，揭竿而起。于是老子呼吁统治者能够“损有余以补不足”，实现社会的均衡发展。他还旗帜鲜明地批判那些只懂得自己享乐而置百姓生活于不顾的统治者为“盗夸”（最大的强盗），其民本思想与革命精神跃然纸上。李约瑟称“他们（道家）直观地达到了科学与民主二者的根源”(24)。

道家的批判意识在“自然”理念的导引下演变为对“真”的维护，对“伪”的批判。陈鼓应说：“这种对‘真’的追求使得世俗社会中的一切始终处于被反省、批判的状态之中，政治权力、政治伦理等更是首当其冲。……历史表明，这种批判意识乃是文化发展与社会进步不可缺少的因素。在当代社会，随着世俗化的进一步发展，道家的批判意识可以让人们在喧哗的闹市中保持心灵的自主与独立，并不断审视各种现存的价值与秩序，这有助于个人到社会的平衡、和谐发展。”(25)道家秉持明天道以尽人事的行为范式，从自然之真扩大到人生之真、社会之真。道家的“真”确实内含对事物客观性的冷静认同。《子华子·大道第八》说：“大道有源，其源甚真，名曰空洞。空洞无有，是生三元。”(26)表明道家所信奉的“道”是真实不虚的。只不过像空虚的黑洞一样，虽然虚而不能明见，却可以生成天地人。道家从本体之道，贯彻到认识之真，为人之真等，热切地追求事物的真实。《庄子·知北游》说：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。”其强调“真其实知”，要求真实地反映事实，不有意欺瞒。只有无所用心，事实的真相才能得到反映。什么是真呢？《庄子·渔父》说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀，强怒者，虽严不屯，强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”真之可贵在于自然。“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”《庄子·渔父》因此，道之真规定了人世活动应然之真。这好比理论要联系实际一样，道之真要落实到修身之真，才是采真、得真的表现。庄子学派认为，“下人不精，不得其真，故长伤身”（《庄子·列御寇》）。不过，道家也没有抛弃人世道德，只不过将它作为得道之真的基础前提。

《老子》第五十四章说：“修之于身，其德乃真。”“真”的存在是对事物的确定。《老子》第二十一章说：“其中有精，其精甚真。”精作为真实的存在，是道化生万物的重要依据。人涵养了道之真，才有“质真若渝”（《老子》第四十一章）的人生修养境界。因为只有自己身体力行地修养德性，行道之所得（德）才是真实不虚的。“如求得其情与不得，无益损乎其真。”（《庄子·齐物论》）“真”对于人的认识而言是自在的，认识不认识都是真的。道家之真是真理之真，并不是真假之真。因为真假之真是认知之真。“螳螂执翳而搏之，见得而忘形。异鹊从而利之，见利而忘其真。”（《庄子·山木》）真便是真实情况，应当明了它，才能全生保身。庄子学派还指出：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”正因为道隐而无形，所以人们在认识它的过程中，会产生与道相合之真，或与道相背之“伪”的情况。道家对道之真的认定，无疑有助于人们去求真务实。道是虚空的存在，但绝非虚无。人们只有不断地超越一切现象界，才能达到道的彼岸。《庄子·大宗师》认为：“有真人而后有真知。”要做到真知，在道家看来，首先要做真人，也就是说要得道。得道，才会有真知。“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”（《庄子·天道》）也正因如此，人们应当“极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！”（同上）也就是说，要摒弃人世间扭曲的仁义道德之心，做到至人心静如镜的境界，才能“极物之真”，获得对事物真理性的认识。

当然我们也知道，道家不是为求真而求真，还是要实现人的自我超越。过一种逍遥游的生活，认为这才是真人应该过的。“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。”（《庄子·天运》）人如何保住自己的“真”（实指德），亦即得其与生俱来的生存能力？《庄子·秋水》认为，“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”人应当做到外物不入于胸中，纯白如素，才能“反其真”，这里的“反”作“回归”解释，也就是返回本真的状态，尽其天年。人的存在在于其本真，千万不要失真，失去真便是死亡。“不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。”（《庄子·达生》）这种思想如儵与忽那样，“好心”办坏事，自以为“人皆有七窍以视听食息，此独无有”，于是，为报浑沌之恩，而“日凿一窍，七日而浑沌死”（《庄子·应帝王》）。道家认为不正常的死便是失真。《庄子·大宗师》还说：“亡身不真，非役人也。”作者认为只有能保持身体之真，即保持身体的健康，才是真正的劳动者。不过，正常的死亡倒是“反其真”，返其道，即老子的“归根”。《庄子·让王》总结指出：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”

在此观念下，庄子学派对世人所称赞的六位名君进行了批判。《庄子·盗跖》说：“黄帝尚不能全德，而战于涿鹿之野，流血百里。尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里。此六子者，世之所高也。孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。”危身便得不到道之真。《庄子·渔父》曰：“苦心劳形以危其真。”这里的“真”，应指生命之常。“谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎！”（《庄子·渔父》）人怎样才能得到道之真？庄子学派便举例说明：“泰氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《庄子·应帝王》）只有超越人世物的境界，才能臻至天地境界，道的境界。“真”其实在道家看来无非是自然的状态。“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。吃草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”（《庄子·马蹄》）

需要指出的是，所谓真人，含有做真实的自己之意。《庄子·田子方》说：“人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。”人按自我的本性生活，正所谓“为人也真”。《吕氏春秋·上农》称作“本真”(27)。作者认为治国要以农为本，社会才会安定。统治者只有勿夺民时，才是真知治国之道。可见，真不真在于知不知事物的本质，治国治身亦然。

可见，对“真”的追求体现个性张扬的自由意识。当然，道家所向往的自由是“唯道是从”基础上的自我超越，并不是为所欲为的放纵。《文子·守弱》就说：“所谓真人者，性合乎道也。故有而若无，实而若虚；治其内，不治其外。明白太素，无为而复朴。体本抱神，以游天地之根，芒然仿佯尘垢之外，逍遥无事之业。机械智巧，不载于心，审于无假，不与物迁，见事之化，而守其宗。”真人是与道合同的人，他们能够于无有、虚实、内外、物我、本末等方面游刃有余，潇洒自如。“自由”在道家看来是在明道基础上个人能力最大限度的施展。《素问·上古天真论》曰：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八远之外，此盖益其寿命而强者也。亦归于真人。”(28)真人上知天文，下知地理，中通人事，他能够与时消息，于天地间俯仰，达到与天地同寿的效果。

萧萐父认为“披褐怀玉”是老子对理想人格的赞美之词，指的是布衣隐者中怀抱崇高理想而蔑视世俗荣利的道家学者形象。他们对世俗的价值抱有怀疑态度，且努力与政治保持一定的距离，持有冷眼旁观的批判态度。他们“虽屡遭打击而仍固守自己的学术路线，坚持天道自然，反抗伦理异化，揭露社会矛盾，关怀生命价值，倔强地从事于学术文化的创造活动和批判活动，形成了特异传统，凸显了道家风骨”(29)。庄子、司马迁、河上公、严君平、扬雄、桓谭、王充、阮籍、嵇康、鲍敬言、谭峭、无能子、罗隐、李贽等人就是其中的代表。

《庄子·胠箧》振聋发聩地提出“圣人不死，大盗不止”的观点。庄子学派认为作为仁义礼乐的代表——圣人应对社会混乱承担责任。在他们看来，正是圣人以仁义礼乐之文破坏了人性纯朴之质，才有“方今之时，仅免刑焉”（《庄子·人间世》）的乱世。而乱世的始作俑者是圣人，三代以下“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）这种思想其实是对老子“以智治国，国之贼。不以智治国，国之福”（《老子》第六十五章）的发挥，认为只要上下无知无欲，社会就能无为而治。庄子学派旗帜鲜明地指出“毁道德以为仁义，圣人之过也”（《庄子·马蹄》）。但是他们并不是要抛弃仁义，而是批判圣人倡导的仁义沦为谋求功利的手段。《庄子·徐无鬼》分析说：“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”诚然，爱与利可以源于仁义；不过，当人民由不知仁义而被圣人培养成知仁义之后，就出现了“仁义大端，是非之涂，樊然淆乱”（《庄子·齐物论》）的局面。这种见解正是老子“大道废，有仁义”（《老子》第十八章）和“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第三十八章）的推衍。究其实质，社会的混乱乃是人类知性对自然本性的破坏，所谓“文灭质，博溺心，必然民始惑乱，无以反其性而复其初。”（《庄子·缮性》）而理想社会下的圣人当是“不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”（《庄子·齐物论》）。没有利害、亲疏、贵贱干扰自己优游的心灵，社会自然安详太平。

老庄开创的批判精神后世多有承续。汉代时期，河上公其人“隐德无言，无德而称”（《太平御览》卷五百一十引嵇康《圣贤高士传》），他隐居不侍权贵。汉文帝曾因不明《老子》要义而遣使请教，河上公却以“道尊德贵，非可遥问也”为由，要求文帝亲自来求教。而当文帝以“子虽有道，犹朕民也”来诘难他时，据说他腾空而起，使文帝不得不稽首礼谢，彰显了他道高于权贵的气质。严君平也隐于卜筮之间，业余授《老》《庄》，自得其乐。《后汉书·王贡两龚鲍传》称赞其“修身自保，非其服弗服，非其食非食”的高尚情操。君平弟子扬雄，《汉书·扬雄传》称赞他“默而好深湛之思，清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世”。他为人恪守道家“清静”“无为”之要旨，依老庄之言作《太玄》。曾因政治牵连，欲明其志而投阁，几乎致死，显示其清高之秉性。桓谭不趋炎附势，当许多人为王莽篡位歌功颂德时，“谭独自守，默默无言”。当光武帝问其建“灵台”之谶如何时，他胆敢宣称“谶之非经”，获罪而差点丧命。他曾言：“精神居形体，犹火之燃烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚虚空，又不能复燃其灺。”以烛火为喻说明精神是不能脱离形体而存在，从而揭露鬼神之说的虚妄。王充心性恬澹，不贪富贵，作《论衡》等书引道家自然观反对谶纬和天人感应说。他以“天地合气，人偶自生”（《论衡·物势》）来批判“天命论”，认为人的贵贱愚智均是自然。他还以“人之所以生者，精气也，死而精气灭”（《论衡·论死》）的观点批判“人死为鬼”的观念。

魏晋时期，竹林七贤大多能履践“越名教而任自然”的思想，对名教束缚人性多有批判。山涛曾为避祸辞官隐身，告退书中推崇道家的清静自正的治国思想，他说：“今四海休息，天下思化，从而静之，百姓自正。”王戎此人贪财吝啬，但也明白老子“为而不恃”之理，曾对钟会说：“道家有言，‘为而不恃’，非成功难，保之难也。”（《晋书·王戎传》）刘伶“盛言无为之化”（《晋书·王戎传》），生活上放荡不羁，常纵酒裸形，面对世人的讥笑，他却说：“我以天地为栋宇，屋室内为裈衣，诸君何为入我裈中？”（《世说新语·任诞》）他常乘坐鹿车饮酒，令人荷锸随后，并说“死便埋我”；作《酒德颂》盛赞酒中“无思无虑、其乐陶陶”之畅乐，回击所谓礼法名教。阮咸任达不拘，乃至在母丧期间纵情越礼，为世人非议，却流露了自己的真性情，以此嘲弄了名教。向秀反对嵇康《养生论》中所说的“绝五谷，去滋味，寡情欲，抑富贵”的思想，肯定人欲望的合理性，他指出：“人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。”（《晋书·向秀传》）说明追求感观快乐是人的本能，以为人的寿命完全是先天之气所赋予的。向秀的《庄子注》也推崇忘我顺世，无知无欲的人生态度，他说：“得全于天者，自然无心，委顺至理。”（张湛《列子·黄帝篇注》引）阮籍深刻地批判了名教的危害和虚伪。他曾说：“盖无君而庶物定，无臣而万事理。保身修性，不违其纪。惟兹若然，故能长久。今汝造音乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其性，怀欲以求多，诈伪以要名。君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神。强者睽眡而凌暴，弱者憔悴而事人，假廉以成贪，内险而外仁，罪至不悔过，幸遇则自矜，驰比以奏除，故循滞不振。”(30)鲜明地批判当世有君之祸，向往“至德之世”，因为“使至德之要，无外而已。……善恶莫之分，是非无所争”(31)。他期盼“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训”，以达“君臣垂拱”(32)的无为之治。嵇康不与司马氏集团同流合污，钟会罗集他的罪名有：“康上不臣天子，不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。”（《世说新语·雅量》引《文士传》）于此可见嵇康个性之耿直。他视死如归，临刑抚琴，千古绝唱。他批判仁义礼律之文扰乱人心，指出“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然”（《嵇康集·难自然好学论》），以此申论名教是违背自然的。鲍敬言持“古者无君胜于今世”(33)（《抱朴子外篇·诘鲍》）的观点，认为君臣之于百姓好比獭鹰之于鱼鸟，“獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱”。他以桀纣暴君鱼肉人民为例，认为要是他们不是君王就不会有这么大的危害了，可见有君之害。在此基础上，他以庄子的至德之世为蓝本勾画了无君无臣的理想社会图景：

曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息，汎然不系，恢尔自得，不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼；士众不聚，则不相攻伐。是高巢不探，深渊不漉，凤鸾棲息于庭宇，龙鳞群游于园池，饥虎可履，虺蛇可执，涉泽而鸥鸟不飞，入林而狐兔不惊，势利不萌，祸乱不作。干戈不用，城池不设。万物玄同，相忘于道。疫疠不流，民获考终。纯白在胸，机心不生，含餔而熙，鼓腹而游，其言不华，其行不饰。安得聚敛以夺民财，安得严刑以为坑穽。(34)

鲍氏批判君臣欺世盗名，暴刑酷吏横行，与民争利，以礼乐文明欺压百姓，这一切源于机诈巧伪之心。相反在无君无臣的社会中，民风纯朴，天人和谐，灾祸不生，兵祸不起，物我相安，安居乐业。于此流露出鲍氏对专制制度的无情批判，闪耀着追求民主自由的思想光辉。

唐代后期，道家的社会批判精神在社会矛盾日趋激化的时候得到了发挥。《唐书·艺文志》道家类著录了《无能子》三卷，作者不明，大概是个淡泊名利、生活贫寒的书生。他说：“夫天下自然之时，君臣无分乎其间，为之君臣以别尊卑，谓之圣人者以智欺愚也。”（《无能子·首阳子说》）(35)可见，君臣之分、尊卑之礼并不是理所当然的。其实，这种分别根源在于贫富差异所致。财物多的人往往成为王侯。无能子说：“足物者为富贵，无物者为贫贱。”“物足则富贵，富贵则帝王公侯。”（《无能子·质妄》）圣人定礼乐、明旧章等形成的繁文缛节，恰是社会混乱之源，因为“人情繁则怠，怠则诈，诈则益乱。”（《无能子·老君说》）作者甚至以狂人之口吻指出“帝王公侯”、“华夏夷狄”、“是非善恶”、“邪正荣辱”等“皆妄作者强名之也。人久习之，不见其强名之初，故沿之而不敢移焉”（《无能子·纪见》）。字里行间流露出颠覆固有秩序的呼声。此篇可谓是“唐末狂人日记”，“一篇大胆批判封建礼俗的文章，鄙弃名教秩序的文章”(36)。罗隐把自身的屡试不第与政治腐败联系起来，著书以表达其强烈的社会批判意识。他说：“盖君子有其位，则执大柄以定是非；无其位，则著私书疏善恶。斯所以警当世而诫将来也。”（《谗书·重序》）他以“道不在人”立论，否定贵贱在穷达，而强调贵贱在道德。他说：“夫人主之所以称尊者，以其有德也。苟无其德，则何以异于万物乎？……然处君长之位，非不贵矣，虽位力有余，而无德可称，则其贵不足贵也；居黎庶之内，非不贱也，虽贫弱不足，而有道可采，则其贱未为贱也。”(37)在这里，罗隐对君权的绝对性提出深刻批判。谭峭为唐末五代时人，身处农民起义涌动的社会动荡年代。他对人民有着深切的同情，把农民的困苦归纳为“七夺”，即王、卿士、兵吏、战伐、工艺、商贾、道释之族这七方面的负担全部压在农民身上，无论丰收，还是歉收，都要从农民身上取走一份，这样养蚕的只能“缲葛苎之衣”，种地的只能“饭橡栎之实”，在这种情况下，君王还在用“刑”来维护这种不合理的社会秩序，用“道”来为之辩护，因此，谭峭意识到如同“火将逼而投于水，知必不免，且贵其缓；虎将噬而投于谷，知必不可，或觊其生”（《化书·丝纶》）(38)，面对统治者的苛政，起义反抗是不可避免的。

唐代以降，儒释道三教融合日盛，道家的自然主义思想常常成为社会批判的重要武器，尤其是儒家常常自觉不自觉地运用了道家的思想方法来挽救社会之蔽。以泰州学派为例(39)，创始人王艮持“安身者，立天下之大本也”（《王心斋先生全集》卷三《语录下》）的思想，实质是以道家的自然主义高扬生命的价值，肯定合理的个人主义，追求人性的自由。其弟子颜钧曾说：“率性所行，纯任自然，便谓之道。”（黄宗羲《明儒学案·泰州学案一》）将《中庸》之“率性之谓道”解释为“纯任自然”，实指人性自然。人有情欲正是人性自然的重要方面。弟子罗汝芳就说：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？”（黄宗羲《明儒学案·泰州学案一》）弟子何心隐也直言不讳地说：“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。”（《何心隐集》卷二《寡欲》）在此基础上，何心隐向往有父而忘其父，有君而忘其君的理想社会。他说“无父无君非弑父弑君”，乃“相忘于无子无父”，“相忘于无君无臣”（《何心隐集》卷三）。泰州学派还吸收了道家重“所以迹”的精神，对圣人之言此类的“形迹”持批判的态度。王艮的儿子王襞就认为道就在眼前，“不在书册道理上，不在言语思量上”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案》）。此外，明末清初的李贽持男女平等、君民平等、圣凡平等。他采老子的“高下”之论说：“庶人非下，侯王非高。”（《李氏全书·老子解》）此外，他对《庄子·齐物论》中的“是不是，然不然”的相对主义思想多有汲取。他说：“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。”(40)他还认为，“童心者，真心也。……夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”(41)这里的“真心”、“真人”是庄子学派所竭力倡导的，他们认为真是内心精诚之至的体现。李贽的“童心”说呼吁世人不要因“道理闻见”而迷失自我，其意在反对社会制度对人的束缚，争取个性解放。

进一步阅读的文献：

1. 郑开：《道家形而上学研究》，宗教文化出版社2003年版。

2. 王德有：《道旨论》，齐鲁书社1987年版。

3. 朱晓鹏：《道家哲学精神及其价值境域》，中国社会科学出版社2007年版。

4. 孙以楷主编：《道家与中国哲学》（1～6卷），人民出版社2004年版。

5. 王中江：《道家形而上学》，上海文化出版社2001年版。

6. 张立文主编：《道》，中国人民大学出版社1989年版。

7. 黄公伟：《道家哲学系统探微》，台北新文丰出版公司1982年版。

8. 张松如、邵汉明：《道家哲学智慧》，吉林人民出版社1997年版。

9. 王德有：《以道观之——庄子哲学的视角》，人民出版社1998年版。

【注释】

(1)张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1989年版，第79页。

(2)容肇祖：《王安石老子注辑本》，中华书局1979年版，第1页。

(3)冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局1984年版，第221页。

(4)王中江：《道家形而上学》，上海文化出版社2001年版，第154～155页。

(5)陈鼓应：《老子注释及评价》，中华书局1984年版，第63页。

(6)《道德真经四子古道集解》，《道藏》第12册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第98页。

(7)刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2003年版，第14页。

(8)彭浩校编：《郭店楚简枙老子枛校读》，湖北人民出版社2001年版，第32页。

(9)高亨：《重订老子正诂》，上海古籍出版社1956年版，第132页。

(10)《道德真经解》，《道藏》第12册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第690页。

(11)《道德真经广圣义》，《道藏》第14册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第532页。

(12)《道德真经论》，《道藏》第12册，第270页。

(13)《道德真经集注》，《道藏》第13册，第86页。

(14)《道德真经集解》，《道藏》第12册，第576页。

(15)《老子翼》，《道藏》第36册，第569页。

(16)《宋徽宗御解道德真经》，《道藏》第11册，第877页。

(17)《道德真经传》，《道藏》第12册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第176页。

(18)《道德真经藏室纂微篇》，《道藏》第13册，第712页。

(19)《道德真经玄德纂疏》，《道藏》第13册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第434页。

(20)（晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第43页。

(21)同上。

(22)王明：《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社1984年版，第175页。

(23)胡适：《中国古代哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第36～37页。

(24)〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第2卷（科学思想史），科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第66页。

(25)陈鼓应：《道家思想在当代》，载《道家文化研究》第20辑，三联书店2003年版，第7～8页。

(26)《子华子》，《道藏》第27册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第196页。

(27)夏纬瑛校释：《吕氏春秋上农等四篇校释》，中华书局1956版，第26页。

(28)《黄帝内经素问》，人民卫生出版社1963年版，第6～7页。

(29)萧萐父：《道家风骨略论》，载《道家文化研究》第2辑，上海古籍出版社1992年版，第6页。

(30)陈伯君校注：《阮籍集校注》，中华书局1987年版，第170页。

(31)同上书，第150页。

(32)同上书，第159页。

(33)杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，中华书局1997年版，第493页。

(34)同上书，第498～499页。

(35)王明校注：《无能子校注》，中华书局1981年版，第17页。

(36)王明：《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社1984年版，第170、171页。

(37)《太平两同书》，《道藏》第24册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第912～913页。

(38)《化书》，《道藏》第36册，第308页。

(39)牟钟鉴：《道家传统与泰州学派》，《道家文化研究》第4辑，上海古籍出版社1994年版，第39～43页。

(40)（明）李贽：《藏书》上册，中华书局1959年版，第7页。

(41)（明）李贽：《焚书》中册，中华书局1975年版，第273～274页。

第六讲　道家的生死关怀

生与死凸显了人的存在过程，也因此使人的价值意义得以体现。没有生就没有死；反之，没有死也无所谓生。自然地面对生，坦然地迎接死，是生命应有的态度。道家是尊重生的，但并不厌恶死，因为生死都是自然过程，人不应去违背这种自然。道家认为，只有在具体行动过程中顺应自然，才能尽其天年而长生。道家的生死智慧给世人许多启迪，我们思考生死问题既是把握道家养生思想与方法的需要，也是在天地人系统中正确处理各种关系，从而使人在生态环境、社会环境、身心环境中自由而快乐生活的需要。

一、生死乃“天福”

道家追求人生的逍遥快乐。这种快乐如同花儿自然绽放，恰似鱼儿相忘江湖，又如大鹏扶摇直上九万里那样地具有气魄和雄壮。在道家看来，自由是生命应当如此的状态，一切有碍自由的东西，比如权势财富，都应当舍弃，生死忧虑当然也不例外。道家认为，既然万事万物的产生与灭亡都是自然而然的，人不应当担忧。与其担忧而失去快乐，不如抛开烦恼，笑看生死。只有保持“安时处顺，哀乐不能入”的境界，才合乎自然大道之情；否则，“遁天倍情”（《庄子·养生主》），违背了生存之道，人便不能快乐。不快乐的生活不是道家所追求，而是竭力反对的。因此，道家主张“齐生死”，即不悦生，不恶死。

《庄子·大宗师》说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”生死是不以人的意志为转移的，就像白天黑夜的流转一样。《庄子·田子方》也有类似的说法：“死生终始，将为昼夜而莫之能滑。”这里的“滑”是“乱”的意思。照《田子方》的看法，生死也是一种自然秩序，不应该扰乱它。究其生命流程而言，那就是“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”（《庄子·大宗师》）。人生天地间，造物者赋予五官四肢的形体，为生存而劳作，求安逸以养老，因死亡而休息。所谓“生之来不能却，其去不能止”（《庄子·达生》）。就是说，出生并非自我能决定，死亡也并非自我能停止。“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入”（《庄子·庚桑楚》），一切都是天然。

如此说来，人们不必好生恶死，因为这是徒劳无益的。《列子·天瑞》载荣启期之言曰：“死者，人之终也。”由此可见，道家并不强调不死，而是坦然地承认死亡。关于这一点，我们从孟孙阳与杨朱的对话中可以得到进一步佐证。《列子·杨朱》载：孟孙阳问杨朱：“有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？”杨朱说：“理无不死。”孟氏问杨氏：“以蕲久生，可乎？”杨氏说：“理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。”从杨朱的回答可以看出，早期道家对于死亡问题不仅没有回避，而且具备相当理性的认识。按照杨朱的立场，人的生命并不会因为高贵就能够长存，身体也不会因为特别的爱惜就能厚实，而是有其定数的。那么，这是不是等于教人设法早死呢？杨朱也反对这种求死的思想，他说：“既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。”（《列子·杨朱》）意思是说，不论是生还是死，都听之任之。《列子·天命》对此做了进一步发挥，指出：“可以生而生，天福也；可以死而死，天福也。可以生而不生，天罚也；可以死而不死，天罚也。可以生，可以死，得生得死有矣；不可以生，不可以死，或死或生，有矣。然而生生死死，非物非我，皆命也，智之所无奈何。”生死合乎自然，那是“天福”；如果该生不生、该死不死，那就是“天罚”。所以，面对死亡，人们该做的事就是顺其自然。

《庄子·齐物论》把生死看成做梦一样，认为生是欢的，死也可能是乐的；生与死哪个更快乐，也许只是幻觉。因此，人应当做生命的“觉者”，不要因为生死问题使自己不得尽欢颜。只有生死两忘，方得解脱。《列子》也有类似的思想，该书《天瑞》篇载林类之言曰：“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣，吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？”照林类的思路，生死好比走路时的一往一返，那是无穷无尽的，此时死了，说不定彼时又生了，而今天的“死亡”与昨天的“生”又有什么区别呢？既然是生死往来，前后相续，就不必为之犯愁了。林类的这种看法，代表了早期道家齐同生死的立场。

道家的生死自然观念，其理论基础是气化说。《庄子·知北游》谓：“通天下一气也。”《庄子》所谓“天下”的意义在不同场合有所区别，这里的“天下”与寰宇差不多是同等概念。按照《知北游》的观点，往来于天下之间的就是“一气”；换一句话来讲，天下万物都因“一气”往来而存在，人自然也不例外。所以，该篇紧接着又说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”这样看来，无论“生”或者“死”都可以通过“气”来解释。这“一气”在道家观念中又是分阴阳的，因此《庄子·秋水》指出，人之“生”是“比形于天地而受气于阴阳”。天下之间，阴阳相推，一气流行，万物变化，于是有了生死的交替。面对近乎残酷的生死流转现象，凡人常常悲哀不已，而得道的真人则不然：“古人真人，不知悦生，不知恶死，其出不䜣，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。”《庄子·大宗师》对于“真人”的描述使我们看到了道家对待生死的自然主义态度。

二、“轻物重生”的生命意识

当然，我们也必须看到，道家以生死为自然过程，并不等于不爱惜生命，更不意味着把生命当作可有可无。就整体上看，道家可以说具有强烈的生命意识，他们认为只有热爱生命，才能积德进道。

《吕氏春秋·重己》曰：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子不足以比焉。论其轻重，富有天下不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”作者明确指出，以身为重，以天下为轻，贵贱当然就更不能同生命相比了。同时，道家深知人立足社会中，名利财色，得失成败，时时伤性害身，只有懂得趋避，才能健康长寿。老子曾警戒世人，“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久”（《老子》第四十四章）。照此看来，生命之于人是最为宝贵，最值得珍爱的。

（一）一毛为重，天下为轻

杨朱是道家中持轻物重生论的典型。《列子·杨朱》载杨朱言：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”杨朱认为如果人人都贵身爱生，不以天下之利交换自身的生命，那天下就大治了，个人的生存也可以大安。《韩非子·显学》称杨朱为“不以天下大利易其胫一毛”之人，为“轻物重生之士”。《孟子·尽心上》评价说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”孟子将杨子误解为自私自利的小人。而《淮南子·氾论训》则肯定杨朱思想的立意当是“全性保真，不以物累形”。

除了杨朱，子华子也是一位知轻物重生的道家学者。韩、魏两国互相争夺土地，韩王忧虑，但子华子以失一臂来换取天下之不可取的轻重说诱导韩王，使之意识到“两臂重于天下”，而忧虑土地将“愁身伤生”，是不必要的(1)。在子华子心目中，生命的价值超越了一切外在利益。子华子的轻重论实质就是以生为贵，而以名利为轻。对此，《庄子·让王》感叹曰：“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉？”而《吕氏春秋·审为》则明确肯定“子华子可谓知轻重矣”。

在道家看来，保全自己的生命，不要让外物伤害它，是立身处世的根本。懂得珍爱生命的人必然是齐贵贱、不伤身的人。《庄子·让王》说：“能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。”重生的人即便是身处王位，也应当以养生为本。“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎？”《庄子·让王》这段话将“生命”与“天下”及“他物”联系起来，认为“生命”比“天下”更重要，所以不能因为“天下”而损害“生命”，至于“他物”与“生命”相比当然也就不在话下了。

（二）全生完身

《吕氏春秋·贵生》通过子华子陈述了人的生命的四种状态：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”第一种状态是“全生”，也就是保全生命，使其不受伤害。从某种意义上看，“全生”也可以看作“尊生”，其确切内涵是“六欲皆得其宜也”（《吕氏春秋·贵生》）。第二种状态是“亏生”，也就是生命受到某些伤害，有所亏损。在这种状态中，“六欲分得其宜也”（同上），即人的基本欲望只能得到部分满足并且容易陷于困境，即“尊生”渐薄，亏损越严重。相反，亏损越严重，“尊生”就越淡薄。这样，生命活力受到压抑未能全面舒展。第三种状态即“死”，表明生命的终结，《吕氏春秋》又将之称为“未生”。之所以称作“未生”，是因为这意味着未来可以再生。第四种状态是“迫生”。在这种状态下，“六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者”，不但“六欲”得不到应有的满足，而且所厌恶的东西全部出现，从而人的身心经受最大折磨，受到莫大侮辱。比如耳目“皆知其所甚恶，而必不得免”。还有，“不义”也是一种“迫生”。而“迫生不若死”，从人生价值来看，“迫生”乃是一种痛苦的人生。

从上面的描述看，《吕氏春秋·贵生》是以“全生”为上的。所谓“全生”乃是生命自然状态得到保护；但在社会生活中，这种自然状态一般难以达到，这就需要通过“养生”来实现。除了一般意义上的身心护养之外，道家注重的是在社会中游刃有余，不为世俗所伤。按照此等理念，道家告诫人们应该调控自己的思想意识，使“六欲”保持在“宜”的状态。

道家注重自我生存的质量，警惕沦为物的奴隶。在道家看来，天下虽重，但与生命相比，却是微不足道的。关于这一点，老庄早就启发世人思考了，指出生命要活出风采，就不能“丧己于物”、“失性于俗”（《庄子·缮性》），而应当“法天贵真，不拘于俗”（《庄子·渔父》）。秉持自己的天性，保有活泼天真的心境，不在充满诱惑的世俗生活中迷失自我。《庄子·田子方》曰：“死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！”在作者看来，生死是件极大的事，但却不会对真人的心态造成影响，何况爵禄之类的东西呢？

（三）乐生：生命活力的自我提升

如果说“全生”还只是生命的“应然”保持，那么“乐生”则是对生命的“实然”体验。故而子华子谓：“王者乐其所以王，亡者亦乐其所以亡，故烹兽不足以尽兽，嗜其脯则几矣。”（《吕氏春秋·诬徒》）王者为自己深谙治国之道感到快乐；亡国之君为领悟自己败亡的原因感到快乐；至于烹煮野兽不能吃完，只吃肉脯也接近快乐了。

《列子·周穆王》有个故事说，子华子得了健忘症，治好后，他反而“黜妻罚子，操戈逐儒生”。他讲：“曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来存亡、得失、哀乐、好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也。须臾之忘可复得乎？”他认为现实生活的“存亡、得失、哀乐、好恶”会扰乱人们的心灵，使心态不能平静，因此希望回复到健忘的状态。他的这种希望，其实是在追求一种无忧无虑的生活，也就是所谓“乐生”，即以快乐为生。

三、终极关怀与合道境界

道家通过独有的话语来表达生命意识的同时，也反映了自己的终极关怀精神，而这种精神又是与合道境界相联系的。因此，我们也就有必要将终极关怀精神与合道境界联通起来探讨。

（一）自然主义的终极关怀

众所周知，终极关怀是哲学与宗教共同关心的理论问题。道家作为中国传统文化中富有理论思维的学派，当然也重视终极关怀。

《庄子·大宗师》载有一故事：子桑户、孟子反、子琴张三人因为都能忘却生死而结为朋友。不久，子桑户死了，还没有下葬。孔子闻听后派子贡去助理丧事。子贡看到一个在编歌曲，一个在弹琴，两人合唱道：哎呀，桑户啊！哎呀，桑户啊！你已经返璞归真了，而我们还寄迹于人间啊！子贡赶忙上前说：请问对着尸体歌唱，合乎礼节吗？两人相望而笑说：我们怎么知道礼是什么？子贡回去后就此请教于孔子说：他们是什么人啊，不用礼仪来修饰德行，而把形骸置之度外，对着尸体歌唱，脸色不变，真是不可理喻。孔子说：他们是游于方外的人，而我是游于方内的人，让您去吊唁，是我的鄙陋呀！他们正和造物者为友伴，而翱游于天地之间。他们把生命看作是气的凝结，像身上的赘瘤一般，把死亡看作是气的消散，像脓疮溃破一样。像这样的人，又哪里知道死生先后的分别呢！他们遗忘体内的肝胆，也忘却体外的耳目；让生命随着自然而循环变化，不究诘它们的分别，安闲自适地神游于尘世之外，逍遥自在于自然的境地。因而，他们又怎能不厌其烦地拘守世俗的礼节而去表演给众人观看呢！子贡接着问：那么，夫子是依从哪一方呢？孔子答曰：从自然的道理来看，我就像受着刑戮的人。虽然这样，我们应该共同追求方外之道。子贡深入一步问：请问有什么方法达到方外之道？孔子分析道：鱼相适于水，人相适于道。相适于水的，挖个池塘就能供养；相适于道的，泰然无事而性自足。鱼游于江湖之中就能忘记一切而优哉游哉，人游于大道之中就忘了一切而逍遥自适。——这个故事借孔丘与子贡之口来阐述一种坦然的生死态度。

相比而言，儒家注重生死的礼仪。《论语·为政》说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”《荀子·礼论》亦言：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。”儒家倡导以礼来对待生死，认为人死应当以悲痛之情对待，而欢笑高歌是失礼的。此外，儒家还以人生道德境界来评判生死的意义。《论语·卫灵公》有言：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”生要合乎“仁”，如其不然，宁死以成“仁”。《孟子·告子上》亦曰：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”儒家关注生死的社会价值，而道家则关注生死的自然价值。在道家看来，“生者，假借也。假之而生生者，尘垢也”（《庄子·至乐》）。生命不过是凭借气而来，这种气乃是暂时的聚集。从个体而言，生只是暂时的，因此不要执著。

按照道家的立场，性命不是我们所自有的，乃是天地委付的自然；子孙不是我们所保有的，乃是天地委付的蜕变。就宇宙运转而言，生死变更如昼夜流转，所以《庄子·知北游》称：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！”这里的“徒”表示“连续”，而“始”则意味着“开始”。无论是“徒”还是“始”都表明了作者是从生命过程来理解生死问题的。由此，我们联系上文《大宗师》关于孟子反、子琴张对待死亡的故事也就能够明白其中的奥妙了。面对朋友的尸体，孟子反、子琴张脸色不变，如同往常。他们歌颂子桑户的死其实是一种精神的自我解脱。他们超脱生死的情怀，其实是认为生命应然的状态是安闲自适、逍遥自由。

值得注意的是，道家还通过对死后自由快乐生活的想象与歌颂，借以消融世人对死亡的担忧，例如《庄子·至乐》描述的庄子与髑髅的交谈就非常发人深省。该篇说：庄子去楚国的时候，看到一个髑髅，用马鞭敲敲它，问道：“先生是因为贪生背理以致死的吗？还是国家败亡，招致斧钺之砍杀而死的吗？抑或有了不善的行为，玷辱父母羞见妻儿，而自杀的吗？或者遭遇冻饿的灾患而死的吗？再不就是年寿尽了而自然死亡的吗？”这些发问展示了时人对死亡的一般认知，表明死亡在时人看来是不幸的，应竭力避免的。当庄子枕髑髅而睡后，髑髅进入庄子的梦乡，现身说法，叙述自己在死亡世界中迥异于活人的“真实”感受。髑髅说：“您所说的都是生人的累患，死了就没有这些忧虑。”接着它为庄子解说了死后的情景：在死亡的世界中，上面没有君主欺压，下面没有臣子作乱；也没有四季冷冻热晒之苦，从容自得和天地共长久，即使是当国王的快乐也不胜过。庄子不信，问说：“我让掌管生命的神灵恢复您的形体，还给您骨肉肌肤，把你送到父母妻子故乡朋友那里，您愿意吗？”髑髅听了，眉宇间流露出愁苦的样子，说道：“我怎能抛弃国王般的快乐而回复到人间的劳苦呢！”按照《庄子·至乐》的说法，在死亡世界中，没有现实社会诸多制度、人情和形体的负累，在那里可以达到最圆满的自由与幸福。

《庄子·至乐》篇还借列子之口表达了对人间生乐死苦的质疑：

列子行，食于道，从见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：“唯予与汝知而未尝死、未尝生也。若果养乎？予果欢乎？”

列子把髑髅当成自己的知音，对它说：“只有我与你才知道没有死、也没有生的道理。你果真忧愁，我果真欢乐吗？”生不足喜，死不足悲。

道家赞赏世人憎恶的髑髅世界，表达了视死如归的终极关怀。这种思想对后世有着深刻影响。东汉热衷道家之学的张衡曾著《髑髅赋》，赋中说他遇到庄子本身的髑髅，想祈祷五岳和神祇为庄周起死回生，庄周却说：

死为休息，生为役劳，冬之冰凝，何如春冰之消，况我已化，与道逍遥，与阴阳同其流，元气合其朴，云汉为川池，星宿为珠玉，雷电为鼓扇，日月为灯烛，合体自然，无情无欲，不行而至，不疾而速。（《艺文类聚》卷十七）

这里，庄周甚至把死亡当成一种得道的境界，表达了对有限的超越和回归无限大道的渴望，他认为死是化于道，“与道逍遥”，有着与天地同在、与万物为一的快乐。三国曹植的《髑髅说》也借髑髅之口盛赞死亡之乐。在髑髅看来，生者“未达幽冥之情”，更不“识死生之说（通“悦”）也”；而死者则不同：

夫死之为言归也，归者也，归于道也。道者也，身以无形为主，故能化推移，阴阳不能更，四节不能亏，是故洞于纤微之域，通于恍惚心庭，望之不见其象，听之不闻其声，挹之不冲，满之不盈，吹之不凋，嘘之不荣，激之不流，凝之不停，寥落冥漠，与道相拘，堰然长寝，乐莫是逾。（《艺文类聚》卷十七）

“死”不过是以无形之身存在，此时与阴阳偕行，进入“与道相拘，堰然长寝”的境地，这种与自然和谐的快乐是没有其他快乐可以比拟的。因为按照道家的立场，死亡是一件类似于去伪存真的事情，生时有着种种的负累，而死时则得到了超脱。曹植借髑髅之口说：“昔太素氏不仁，故劳我以形，苦我以生，今也幸变而之死，是反吾真也。何子之好劳，而我之好逸，子则行矣，余将归于太虚。”作者认为生时劳苦，死归安逸，乃至把“死”视为“幸运”之事，故而没有起死回生的渴望，而是能安然去面对死亡。

金朝赵秉文的《攓蓬赋》将庄子的“齐物论”与“生死观”融为一体，并吸取佛教的见性、法身等思想，认为生死不过是“万物皆出入于机”的自然轮回。作者认为髑髅的世界当能“释世累而远游兮，聊逍遥以徜徉”，无贵贱荣辱之别，也没有尊卑高下之分，“以天地为衾枕兮，岂必厚蝼蚁而薄豺狼？上无君长，下无臣仆兮，岂必贱奴隶而尊侯王？”作者认为万事万物都是变化无穷的，人由生到死，再由死而生，这种周而复始的变化是无穷无尽的。“造化之无穷兮，何大块之茫茫？”（《滏水集·古赋》）人应当像达观的至人那样：“以阴阳为昼夜兮，以死生为康庄。”即建议人们顺乎自然，把“死”与“生”，都当作是幸福之事，千万不要乐生恶死。

（二）“外生死”的合道境界

道家生死智慧的逻辑起点和最终归宿点是“道”。在道家看来，道即是生的原动力，也是死的归趋处。“道的内核即生命。道即原初的生命，亦即生永恒的生命，同样也是本然的生命。故而，道的本体论即生命的本体论，道的宇宙生成论即生命的总体生成论。”(2)因此，老子提出“出生入死”的观点，表明人乃是出于道而生，入于道而死。道生万物，人亦在其中。“天道无亲，常与善人。”（《老子》第七十九章）唯道是从者能够长生久视，尽其天年，而强梁者自然是不得其死。生死在大道面前其实没有什么差别，是谓“万物一府，死生同状”（《庄子·天地》）。这样，道家以自然主义的“道”论为其逻辑起点，形成了与“道”合一的生死智慧。

道的存在特性是“独立不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章），生与死其实也是道“周行”的一种体现。故而应以“无待”的思想来面对生死，此谓“遗物离人而立于独”（《庄子·田子方》），即不为生而役于物，也不为生而役于人，特立独行而不离道。可见，道家生死智慧其实是一种境界哲学。其最高目标便是与道合同，具体说来是：“不失其所者久，死而不亡者寿。”（《老子》第三十三章）死得其所，虽死犹生。形体在现实世界消亡了，但其精神却永垂不朽。道家提出超越生死的办法就是忘生死，外生死。因为只有将生死置之度外，才能在心理上无所牵挂，从而内心宁静，与道合一。现实生存着的人往往是为生死所困，不得开心颜。所以老子说：“吾之所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”（《老子》第十三章）人生的忧愁祸患大多是由于自己过多想念着自我的生命（身），如果能够将自己的生命放下，精神上就获得超脱。庄子说：“忘己之人，是之谓入于天。”（《庄子·天地》）所谓“入于天”就是将自我的自然境界、功利境界、道德境界提升为天地境界，付有限的自我于无限的大道之中。自我一旦能度外于生死，心境就能清明洞彻，而后能体悟大道。这样，也就没有古今的时间观念，进入了不生不死的境界，也就是道的境界。与道合同了，人的精神生命就获得了永恒。

生命活力的源泉在于道，生命价值的最高境界在于合道。生生之谓德，德乃有得于道之谓。生命只有在道的光芒照耀下才能茁壮成长。因此，人应自觉地以道来关照自我生命，充分意识到生命不过是道体无穷变化过程中的一个环节。道始终处于永恒的变化之中，生命随“道”而涨落，体现为生死。生死的最大价值，就是能自觉地将有限的生命过程归属于道的永恒变化。对此，如果有任何的不良情绪，那就是不通于命，不明于道，自然是不能尽其天年。

道家凭借整体之道的生成流转来消解人对生死的执著。只有领悟到“道”是人们栖息的场所，才能在一定意义上使自己的生命得到合理的安顿，抚慰其不安的灵魂。这样，就能将人的有限生命纳入生生不息的、无限整全的道的生成之中。生命也许是短暂的，但通过融入生生不息的整全之道却可以获得永恒的意义。在道家的语境中，人活着就是为了悟道、证道、得道，用自己的生死实践和证明道的伟大。

对人而言，生是出于道，死是入于道，这叫做“死而反也”（《庄子·庚桑楚》）。而对道而言，“未尝死，未尝生”（《庄子·至乐》），物有生死，道无生死。以道观之，生死与物如同水之成冰、冰释为水一样自然。当然，这是一种精神观照，一种自我解脱。目的在于有效地消解人对生命的执著，从而获得真正的精神自由。在道家看来，道的尊贵在于“不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱”（《老子》第五十六章）。在道的视界中，万物齐一，各是其所是，生其所生，死其所死。《庄子·齐物论》曰：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”庄子以梦境为喻，认为生死其实不过是“物化”。而物化正是道的运动表征。死没有什么可悲，只不过是从大地上来，又回到泥土里去而已。人的初始，本来就是没有形体的，而形体的造就，以至于复归消解，这个变化过程实在是不足悲的。死后可能化为蝴蝶，像物化后的庄子那样，栩栩然而飞，多么快乐！快乐得忘了形时，还不知道自己是庄子呢！此时，生死差别消除了，留下的便是如蝴蝶翩翩起舞的无乐之乐。

道家认为人生之逍遥莫过于兹：“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”（《庄子·天下》）人能否外死生，这是能否进入大道境界的试金石。“外死生”者是藏己于天，外物无所伤他。例如，醉者坠车，虽伤不死，正是因为他“死生惊惧不入乎其胸中”（《庄子·达生》）；“胥靡登高而不惧，遗死生也”（《庄子·庚桑楚》）。道家倡导“外死生”其实是为了当下更好地活着，洋溢着对人生的关怀。他们力图摆脱世俗的羁绊，而立足“道”的高度，以“通乎命”（《庄子·至乐》）。如此，形而下的生命就有了形而上的超越。正是外生死的观念决定了道家先哲们在实践中能够真正做到直面死亡，笑傲死亡，在对死亡意义的领悟中消除死亡的恐惧，进而获得人生逍遥(3)。

以道家的生死观来反思现实的生活，我们会获得一份安宁、恬静、豁达。有人正是这样感悟的：说到今天，应该说在物理寿命的延长上，今天这个时代远远胜于远古，但是在心理上，对于死亡的畏惧，对于生的留恋，也远远超乎从前。我们今天生活的世界，建筑物越来越高，但人们的思想境界却越来越低；高速路修得越来越宽，但人们的思路却越来越窄；人们的收入越来越高，可道德水平却越来越低；我们人类征服了宇宙外层空间，但却遗失了我们自己的内心世界。我们需要重新审视我们的价值观，我们对待生存与死亡的态度，我们需要重新制造我们最贴近自然的人生状态。也许我们做不到像老子和庄子那样超脱，但是生命的本质不在来世而在现世，我们应该将生活的重心放在现在，生命的价值也应该就在其中吧。死亡是一种自然规律，没有人可以强求，让自己可以坦然面对死亡的最好办法应该是活好当下，不要让自己留下遗憾。我们缅怀死者，我们说着一些希望逝者要保佑我们的话语，其实都是我们爱心的一种体现，是我们自我安慰的一种体现。就这样，在日常生活中，活人与死人，相安无事，彼此为对方在各自的世界里点亮了一盏互相安慰的灯！

进一步阅读的文献：

1. 李霞：《生死智慧——道家生命观研究》，人民出版社2004年版。

2. 张广保：《原始道家道论的展开——道家形而上的梦论与生死论》，《中国哲学史》2002年第3期。

3. 刁生虎：《道家生死观的理论内涵及现代价值》，《佛山科学技术学院学报》（社会科学版）2003年第2期。

4. 杨国荣：《作为哲学问题的生与死——枙庄子枛的视域》，《社会科学战线》2006年第4期。

5. 郑晓江：《老庄生死观探微》，《江西师范大学学报》（哲学社会科学版）2006年第2期。

6. 郑晓江：《道家“生死一体”观及其现代价值》，《中国道教》2000年第3期。

7. 赵有声、刘明华、张立伟：《生死·享乐·自由——道家和道教的关系及人生理想》，国际文化出版公司1988年版。

8. 郑晓江：《善死与善终——中国人的死亡观》，云南人民出版社1999年版。

9. 〔加〕许志伟：《中西文化中的生死观》，上海医科大学出版社2000年版。

10. 冯沪祥：《中西生死哲学》，北京大学出版社2002年版。

【注释】

(1)详见《吕氏春秋·审为》。

(2)赵有声、刘明华、张立伟：《生死·享乐·自由——道家和道教的关系及人生理想》，国际文化出版公司1988年版，第68页。

(3)王玲玲：《超越死亡的道家生死哲学观》，《伦理学研究》2006年第4期。

第七讲　道家的人格理想

道家虽然看到了人世间的生死现象，并且承认生死的客观性，但这并不意味着他们只是关注生死。其实，道家最重要的生存智慧在于他们超越了生死，形成了独特的人格理想。

一般说来，“人格”有两个方面的含义：一是指个人的道德品质；二是指人的气质、能力、性格等特征的总和。“人格修养”就是通过身心圆融的省思与实践使自身的品德、气质、能力、性格逐步趋于完美境地一种努力，这是人之所以为人的基本要求。道家秉承推天道以尽人事的思维方式，为自我安身立命提供精神依托。“人事”在某种层面上与“人道”有契合之处，包括身心健康、社会义务、道德境界等内涵。从根本点来说，“尽人事”的核心理念即“人格修养”；而“人格修养”的前提是确立理想人格。道家的理想人格是以道德境界是否高远为依据，而不是以谋生的职业来划分人的高贵与低贱。这里我们以文献经常提到的真人、圣人、大人为例，剖析道家的人格理想及其流露出的人生哲学。

一、“与道合同”的真人

《黄帝内经素问·六微旨大论》曰：“与道合同，惟真人也。”与道合同就是要以道之真来成就人之真。道法自然，人也应当法自然。人的本身有其自然性，而人外也是个自然，只有身心内外和谐了，人才是个真人。《庄子·盗跖》称黄帝尚且没能“全德”，故有流血百里的涿鹿之战。那么，不慈的尧，不孝的舜，偏枯的禹，流放君主的汤，伐纣的武王，拘羑里的文王，这些君王“皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也”。个人的真性情因为利益而迷失了本真，这种行为是不值得提倡的。还有为尽忠而饿死于首阳山的伯夷、叔齐；非议世事，不同流合污，抱木而死的鲍焦；因君主不听谏议而负石投河的申徒狄；割股以食文公后来被烧死的介子推；因女子违约，自己淹死的尾生。这些所谓贤士“皆离名轻死，不念本养寿命者也”。为虚名所累而轻生，不可取。还有伍子胥、比干这类的忠臣终为天下讥笑，不值得尊重。相反，人之常情是“目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”，做不到这一点，那就是“不能说（悦）其志意、养其寿命者，皆非通道者也”。那些不能与道合同的人，钻营名利，巧诈虚伪，都做不到“全真”（保全自己的本真）（《庄子·盗跖》）。从反面来说，他们“苦心劳形以危其真”，清静无为方保其真；从正面而言，“谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣”（《庄子·渔父》）。谨慎地修身守真，使人与物各复归自然，精神就没有负累了。

《文子·道原》强调真人乃体道之人：“真人体之以虚无、平易、清静、柔弱，纯粹素朴，不与物杂，至德天地之道，故谓之真人。”他在境界上能视有若无；他的身心平衡，充满活力；他的内心清静；他处事柔弱不争，素朴自守，处污而不染，是以能履践天地之正道。《淮南子·诠言训》亦言：“能反其所生，故未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。”作者认为真人的境界当是混同于太一未分为阴阳之际，他在心境上是混沌、无知、无欲，没有人间的矫情与做作，活泼天真如婴儿。

（一）“道之真以治身”的力行精神

《老子》第二十一章指出：“其精甚真”，意思是说道蕴藏着的精气是极其真实不虚的。而富有生命力的婴儿便可谓是大道之“真”的形象代言人。《老子》第五十五章说：“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。”婴儿有得于道，即含蓄了道之厚德，才有“未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”的效果，显得精气神十分饱满充实，洋溢着无穷生机。也因为无知无欲不争，故能与外在环境和谐共处，毒蛇猛兽也不伤害它。故而，老子提出人当效法婴儿，含蓄玄德的主张。这个过程可从两方面入手，一是炼形，做到如婴儿之柔弱，生机勃勃，即“骨弱筋柔而握固”（《老子》第五十五章）。因此，人在日常生活中当努力抟聚精气，培本固元，返璞归真，返老还童。所以，《老子》第十章说：“专气致柔，能婴儿乎？”《庄子·刻意》所载的彭祖便是个典型代表：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”二是炼神。《老子》第二十章云：“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。”人应当效法婴儿那样不沾染世味，不知不识，无思无虑，做到“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》第十九章），这样，德性自然就不断积累，是谓“常德不离，复归于婴儿”（《老子》第二十八章）。

道家强调道的真实性，其实也蕴藏“精华”之意，在人身上的体现表现为“精诚”的品格。《庄子·渔父》曰：“真者，精诚之至也。”不过，道家进一步强调“精诚”是要体现在修身上。必须身体力行，方见其精诚。故而《老子》第五十四章说：“修之于身，其德乃真。”德的蓄积依靠修身之力。《庄子·让王》亦言：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”治国如治身，身治则国安。

《文子·精诚》一语中的地指出，真的修养功夫，无非是“夫人道者，全性保真，不亏其身……”而修养的具体范式当如《文子·九守》所云：“所谓真人者，性合乎道也。故有而若无，实而若虚；治其内，不治其外。明白太素，无为而复朴。体本抱神，以游天地之根，芒然仿佯尘垢之外，逍遥无事之业。”也就是说，真人具有大智慧：“有无相生”的变化运动观，虚实相彰的处世哲学，内外兼修、而以内为主的修养观，超凡脱俗的人生情操。这样，方至逍遥之游。《淮南子·俶真训》曰：“若夫神无所掩，心无所载，通洞条达，恬漠无事，无所凝滞，虚寂以待，势利不能诱也，辩者不能说也，声色不能淫也，美者不能滥也，智者不能动也，勇者不能恐也，此真人之道也。”(1)可见，所谓逍遥游的内涵是真人精神超越，心境超然，生活超脱，不滞名利，安闲无畏，和谐快乐！

（二）“质真若渝”的人格修养范式

老子提出“质真若渝”（《老子》第四十一章）的人格修养范式，其精髓是大道若愚。道家要求人应当“法天贵真”（《庄子·渔父》），就是要求效法天道之真以成就人生之真。不过，人生之真并不是要人处处特立独行，标新立异，鹤立鸡群，而是要求：“明道若昧，进道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道善贷且成。”（《老子》第四十一章）明白大道好像昏昧无知；不断行进于大道，不与人争先，而“外其身”、“后其身”，故好像退步一样；行走于平坦的大道，却好像走在坎坷的大道上一样谨慎。高尚的德性如空谷一般容纳万有；洁白无瑕却好像黯黑，因为他和光同尘，做到“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”（《老子》第五十八章）。处俗但不混俗，品高但不自高。

《文子·道原》对真人的品格修养刻画得最生动形象了：其一，“真人者，知大己而小天下，贵治身而贱治人，不以物滑和，不以欲乱情，隐其名姓，有道则隐，无道则见，为无为，事无事，知不知也”。真不欲展示自己的能耐，但却是功益天下，而不与人争功。他无取天下之念，而有修身正己之念，顺时而动，无欲则刚。其二，真人“怀天道，包天心，嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俯仰，与天同心，与道同体；无所乐，无所苦，无所喜，无所怒，万物玄同，无非无是”。真人讲究动静适宜，玄同隐迹，无喜怒哀乐之情，泯是非之念，俯仰相得，无往不适。其三，“夫形伤乎寒暑燥湿之虐者，形究而神杜；神伤于喜怒思虑之患者，神尽而形有余。故真人用心复性，依神相扶，而得终始，是以其寝不梦，觉而无忧”。真人形神兼养，原心复性，睡觉无梦，生活无忧。因此，“真人者，通于灵府，与造化者为人，执玄德于心，而化驰如神”（《文子·道原》）。是谓真人为无为，严谨治心，随机应变，神妙莫名。

（三）“天与人不相胜”的真人气象

《庄子·渔父》说：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”这里的“真”是指人秉承于天道而来的天性。这种天性是人的存在依据，是人之为人的尊严所在。因此智者当懂得贵此真而不拘泥于俗。可见，道家是以世俗为对待面而显示真的本质。人的后天行为不应当损害先天之真。故而，《庄子·大宗师》说：“天与人不相胜也，是之谓真人。”因为天与人本是一体的，人如能自觉地维护天人合一，就是遵循天道的人；相反，如不能自觉地维护天人合一，就会陷于危殆境地。真人明白天与人在本质上的统一，而不是相互对立、相互战胜的关系，故而能逍遥自在地生存于天地间，这称作“采真之游”（《庄子·天运》）。所以《庄子·徐无鬼》有言：“古之真人，以天待之，不以人入天。”真人坚持以天作为自己的行为准则，坚决不以个人的意念强加于天。正因如此，《庄子·大宗师》才说：“有真人而后有真知”，真人的真知体现在法天贵真，明白天性可以在人的行为中，人的行为可以显现出天性。“是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人。”（《庄子·大宗师》）这种心契于道、行合于天的真人，不忘自身的来源，事情来了欣然接受，在死生两忘中复返自然。他心里好像忘掉了一切，容貌静寂安闲，额头宽大恢宏，冷肃的时候像秋天一样，温暖的时候像春天一样，喜怒哀乐举手投足如同四时运行一样自然，对待任何事情都能做到适宜，他人难得窥测其内心的究竟。这正应验了《列子·仲尼》所说的：“无乐无知，是真乐真知。”

（四）修身守神的真人情怀

真人优游于天地间，其内在心境是“不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。”（《庄子·大宗师》）就是说，真人不看轻和违逆微小，不自恃成功，没有谋私之虑，如错过时机他也不后悔，事情顺当他也不自鸣得意。这样，他登高不惧，下水不湿，入火不热，究其根源是真人的智慧达到与道合同的境地罢了。可见，真人是无欲的人，“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。”（同上），他无思虑故无梦，日常生活也没有忧愁，饮食不求鲜美，呼吸却很深沉。

《庄子·大宗师》接着还细致地刻画了真人的内心世界：他神态巍峨而不畏缩，好像不足却无所承受；介然不群却不固执，眼界开阔而无浮华之念；内心充实而面色可亲，德行宽厚而令人归依；精神辽阔犹如世界的广大；高远超迈而不拘礼法；沉默不语好像封闭了感觉，不用心机好像忘了要说的话(2)。《庄子·应帝王》以泰氏为例，称赞他睡时安闲舒缓，醒时逍遥自适；任人把自己称为马，任人把自己称为牛；他的知见信实，他的德性真实，而从来没有受外物的牵累。

如上所言，真人是个精通修身养神以守真的人。《庄子·刻意》就认为真人是个心地纯洁，精神不亏的人。作者说：“纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。……故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”真人是做真实自我的人，他的精神不为外物所牵累，他的心意不轻易使用，而努力保持内心的宁静，正是《庄子·知北游》所说的“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋”那样的人。真人心不动念，顺天应人，葆有天性之真。他不但自己天真，又能开悟他人，使他人的邪念自然消除掉。《庄子·田子方》曰：“其为人也真。人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。”这种人即便拥有了天下，天下也不会成为他的负累。因为他明白物的真谛，不为利迁，精神不困。《庄子·天道》载曰：“夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累；天下奋柄而不与之偕；审乎无假而不与利迁；极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！”真人的心中没有亲疏贵贱之别，而是唯道德是从，以和为度，心不为物迁。《庄子·盗跖》曾有言曰：“故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人。”道为天下贵，真人是与道合同之人，和合三才，无往不顺。

真人是个真性情的人。《庄子·渔父》曰：“真在内者，神动于外”，内心纯真，其精诚之精神可感动他人。那种内心不真诚的人，勉强哭泣虽悲痛却并不哀伤，勉强发怒虽然严厉却没有威势，勉强示人以亲热虽有笑脸但感觉不到和悦。而真正的悲痛没有声音而哀伤，真正的愤怒没有发作而威严，真正的亲爱没有笑容而和睦。有了这样的“真”，用在人事上，事奉双亲就能孝慈，服侍君主就能忠贞，饮酒便能欢乐，处丧便悲哀，这都是真性情的流露呀。忠贞体现在建功立业上，不一定要讲究什么途径；饮酒意在欢乐，无须挑选酒菜杯具；侍奉双亲以合他们心意为上，不要问为什么；面对丧事内心悲哀，但不必讲究礼仪。

真人是个精通养生之道的人。《黄帝内经素问·上古天真论》载：“余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。”真人顺道而生，一举一动“无益损乎其真”（《庄子·齐物论》），时时刻刻注意守住自己的本真，“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”（《庄子·秋水》）。真人知道如果破坏了自己的天性，就是伤生害命。“不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。”（《庄子·达生》）不以自我为准则，而以天为准则，自觉顺应，才有益于生命，否则就有害生命。在道家看来，只有守真，方可安身。《老子河上公章句》提出“修道守真”（《老子河上公章句·淳风第五十七》）的思想，而守真的主要内容便是养生。生命养护的好坏是守真与否的标志，故曰：“圣人学治身；守道真也。”（《老子河上公章句·恩始第六十三》）“修道于身，爱气养神，益寿延年。其德如是，乃为真人。”（《老子河上公章句·修观第五十四》）《吕氏春秋·先己》干脆就说：“凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，及其天年。此之谓真人。”作者强调了治身养生是真人的基本要求。

修身是为了安身。真人便是个善于安身的人。《庄子·列御寇》：“夫免乎外内之刑者，唯真人能之。”真人行为能合天地之道，为人能把握阴阳之理，刀斧和桎梏乃是外在刑罚，明道保身可免外刑。阴阴失调身心不爽乃是内在刑罚，真人能够调和阴阳，身心康泰。“君子不惰，真人不怠”(3)，真人处事慎终若始，所以没有什么失败的情况。

真人也是个能力超群的人。“所谓善者，静而无为，适情辞余，无所诱惑，循性保真，无变于己”，“神明藏于无形，精气反于真。目明而不以视，耳聪而不以听，口当而不以言，心条通而不以思虑。委而不为，知而不矜，直性命之情，而知故不得害。精存于目即其视明，存于耳即其听聪，留于口即其言当，集于心即其虑通，故闭四关及终身无患，四肢九窍莫死莫生，是谓真人”（《文子·下德》）。

综上所言，“真人”就是道家的理想人格。真人之为“真”，真在依乎天道而顺乎人性，真在任情率性不加伪饰。真人是人类之最本真而现实之最稀罕的人格；真人深得道之精、德之髓，故无有不通。一方面，真人之为“理想”的人，并不是指向未来的“希望”，而是指向原始之本真，因而真人的修为之路是一条复归之路、退隐之路；另一方面，真人又是立足于人间尘世而游心于逍遥之境的，因而真人的修为之路又可以说是一条超升之路、径捷之路。

二、“唯道是从”的圣人

相对而言，圣人境界是在人世间由后天修养能达到的最高境界了。圣人形象表征的是人的功业与能力，关注的是群体的幸福与安康。圣，《说文解字》谓之“通也，从耳呈声”。可知其本义与耳（听觉）有关。应邵《风俗通》释为：“圣者，声也，闻声知情，故曰圣。”圣通聪。聪，《广韵》：“闻也，明也，通也，听也。”《史记·商君列传》：“反听之谓聪，内视之谓明。”因此，圣人大都是在人世间建立不朽功业的人，他们往往身居要职，为民谋利益，深受人民爱戴。这种人是人间的楷模，社会的典范。阮籍在《通老论》中说：“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训，故君臣垂拱，完素之朴，百姓熙洽，保性命之和。”圣人是社会秩序的建立者和维护者，他法天象地，举贤任能，无为自化，百姓得以安身立命。

（一）圣人是明道之人

《黄帝内经素问·上古天真论》曰：“圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。”其中的“处”与“从”说明圣人是能顺应天地阴阳变化之道的人；“和”与“理”，表明圣人是明了天地之道的人。可见，圣人既明道达理又能身体力行。

《鹖冠子·环流》曰：“唯圣人究道之情，唯道之法。”圣人懂得要安身于天地之间，必须明白天道的实情，以道为法，将“唯道是从”与“唯施是畏”统一于实践中。“圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事，必有明法，以起度数，法式检押，乃后可传焉。”(4)（《黄帝内经·灵枢·逆顺肥瘦篇》）这里的“明法”、“度数”、“法式”体现了圣人善于将原则性的道转化为实践性的“法”，形成了一系列的标准和模式，以确保自己行进于道上。不过，要注意的是，圣人致力于社会，因此对宇宙自然并没有过多关注，是谓“六合之外，圣人存而不论”（《庄子·齐物论》）。

《老子》第七十七章说：“孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”圣人是有道者，他效法天道，损有余补不足，治理天下却不以天下为一私之天下，为而不争，社会太平了，也不愿认为是自己的功劳，而是与民相忘于道。《老子》第三十七章说：“道常无为，而无不为。”圣人作为体道者，自然其行为也应当是“无为而无不为”。所以《老子》第二章说：“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”

《周易》中的圣人也是效法天地以开务成物的人。《说卦》正说明了圣人作《易》的缘由：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”作者指出，像伏羲这样的圣人在治世过程中仰观俯察，考量内身与外物，慢慢地总结出体现天地人和谐之道的八卦，意在“以通神明之德，以类万物之情”（《周易·系辞下》）。其精神实质如同《周易·系辞上》所言“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之”。这种效法天地以行事的思想与老子倡导的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的为人原则是共通的。“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志，唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。”（《周易·系辞上》）圣人演易不过是为了把握天地之道，为人的行事提供思想依据。而卦象和卦辞、爻辞不过是圣人探索天地人三才互动之道的思想结晶。“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。……是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。”（同上）圣人洗心问卦以明天道，是为了能让百姓安居乐业。《庄子·渔父》曰：“道之所在，圣人尊之。”圣人没有私心，也不自以为是，而是顺天应人，以道化世，以道安民。他的行事风格是“圣人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《庄子·应帝王》）正所谓“执大象，天下往。往而不害，安平太”（《老子》第三十五章）。以道应世，往而不害。

（二）圣人是身国共治之人

圣人的治国不是以智治国，而是以道治国。他讲究自身垂范，“行不言之教，无为之益”，以自身强大的道德感召力，带领百姓相交以道，以德交归，不强迫民意以圣人心意行事，不扰民，不要给百姓太多的要求与拘束，使其能自然、自由而作。圣人无为、好静、无事、无欲，也就是以德去感化、教化，引导他们自我约束，自我导化，而不是依赖法令去迫使百姓服从。这样治理国家，就简单易行了。可见，圣人之治是道家最高政治理想的主要目标。

《黄帝内经素问·阴阳应象大论》指出：“是以圣人为无为之事，乐恬憺之能，从欲快志于虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”在道家看来，没有不能治身而能治世的。《管子·心术下》曰：“圣人裁物，不为物使。心安，是国安也。心治，是国治也。治也者心也。安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民；故功作而民从，则百姓治矣。”治身之要妙在于心，圣人便是个善于自治的人，能安己心，推己及人，方可安他人之心。《吕氏春秋·先己》曰：“昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。”其间的道理如同《老子》第四十三章所说：“不言之教，无为之益，天下希及之。”圣人以身作则，天下竞效，是谓“反其道而身善矣；行义则人善矣；乐备君道而百官已治矣，万民已利矣。”（《吕氏春秋·先己》）因此，道家不欣赏礼乐治世，而持身国共治之念。

《淮南子·本经训》曰：“夫仁者，所以救争也；义者，所以救失也；礼者，所以救淫也；乐者，所以救忧也。神明定于天下，而心反其初；心反其初，而民性善；民性善而天地阴阳从而包之，则财足而人澹矣；贪鄙忿争不得生焉。由此观之，则仁义不用矣。道德定于天下而民纯朴，则目不营于色，耳不淫于声，坐俳而歌谣，被发而浮游，虽有毛嫱、西施之色，不知说（悦）也。掉羽、武象，不知乐也，淫佚无别，不得生焉。由此观之，礼乐不用也。”所以圣人无为治世，形神相依，静时循德，动时合理，顺应事物的本性，任事物按其自身的规律去变化，而不加以干预。他安闲自适，恬静无欲，人民自然淳朴。他德被天下，而不求于名。郭象形容圣人内圣外王之道曰：“夫圣人虽宗尧，而尧未始有天下也。故窅然丧之，而尝游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。”（《庄子·逍遥游注》）

（三）圣人是大德之人

圣人心怀天下苍生，所以“常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物”（《老子》第二十七章）。圣人在治国过程中努力“报怨以德”（《老子》第六十三章），常以孤、寡、不谷自称。他不与百姓争先，置身于利益之外，他不为自己蓄积财富，而是不断地施与他人，成人之美。他有自知之明，摒弃自见，不贪功，不逞能，始终“以百姓之心为心”，而没有自己的心意，如同《庄子·德充符》所说的：“德有所长，形有所忘”，公而忘私。

不过，需要说明的是，道家反对那种自圣之人，认为自圣者非圣，也就是说真正的圣人没有自圣之心，更不会有自圣之行；相反，对那种自是、自见、自矜、自伐、自贵的品格是鄙夷的。所以《老子》第十九章说：“绝圣弃智，民利百倍。”王弼注曰：“圣，才之善也。”以才善自居并非真善，其中的道理如同《老子》第二章所说的“皆知善之为善，斯不善已”。《庄子·胠箧》亦称：“夫妄意室中之藏，圣也。”这里的圣指的便是小聪明。圣人着眼的是天下苍生，而非一己之智、一己之能、一己之长。

（四）圣人具有超人的智慧

圣人奉行“自知者明”的道理，努力求知，以期大正无妄，大明无昧。“圣人不病，以其病病，是以不病。”（《老子》第七十一章）说的就是，圣人的聪明才智在于重视自己的缺点与不足，并以之为“病”，严肃认真对待。即便他“明白四达”（《老子》第十章）了，但还是以“无知”自守。“圣人不行而知，不见而明，不为而成。”（《老子》第四十七章）郭象在注《庄子·逍遥游》时，认为藐姑射山上的神人就是圣人。圣人也与神人有某些方面共同的神通（超凡能力）。

三、“默探道德”的大人及其他

“大人”是《周易》中常出现的字眼，它体现了古人的基本人格诉求。大人是指有道德、有作为的人。《周易·文言》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”可见，大人是明天地之道以尽人事的人。《老子》第二十五章说：“道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”强调了人世的杰出代表——王是宇宙中的四大之一。在老子的眼中，“王”即“大人”。老子以“大”称颂道，表明道是无所不在、无时不有，可以为天下母的存在。“天下皆谓我道大”（《老子》第六十七章），所以常用“大道”一词，比如：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”（《老子》第五十三章）能行于大道上的人便是大人，他有着独特的智慧，即“是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华”（《老子》第三十八章）。大丈夫亦即大人，不好高骛远，脚踏实地，语言谦逊，不愿意标榜自己。所以我们可以说，大人是超凡脱俗的人，如《大人先生传》所言，他是“默探道德，不与世同”的人。

大人是具有天地境界的人，非功利境界的俗人所可同日而语。“天地境界”是以“事天”为特征，就是说大人关注的对象不仅是社会、人生，更是自然、宇宙。在大人看来，人只有具备天地境界，方能成为一个真正的人，一个纯粹的人，一个顶天立地的人。这正如《庄子·大宗师》所言“藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也”，大人在天下，与天下一体，故不会有任何伤害。“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外。天地之永，固非世俗之所及也。”（《阮籍集·大人先生传》）在大人眼中，世间的君子其实如同裤中的虱子，自以为游刃有余于社会，其实是身陷危难之地。可见，大人心中的尺度是天（道），而小人心中的尺度是人（俗）。正如《庄子·大宗师》所言：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”人间的君子从天（宇宙自然）而言，是小人；从天来看是小人的，在人间却是君子。导致这种差别的产生乃在于天视角下的人应当是“侔于天”的人，即懂得顺应天道，能“与天地参”，可以“与天地比寿，与日月齐光”的大人。而“天下之贵，莫贵于君子。服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。立则磬折，拱若抱鼓。动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战栗栗。束身修行，日慎一日。择地而行，唯恐遗失。颂周、孔之遗训，叹唐、虞之道德，唯法是修，唯礼是克。手执珪璧，足履绳墨，行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡闾，长闻邦国，上欲图三公，下不失九州牧。故挟金玉，垂文组，享尊位，取茅土。扬声名于后世，齐功德于往古。奉事君上，牧养百姓。退营私家，育长妻子。卜吉宅，虑乃亿祉。远祸近福，永坚固己”（《阮籍集·大人先生传》）。君子意在傍君侍驾，循规蹈矩，以期建功立业，封妻荫子。从天的角度来看，至人当是与自然为友的人，正所谓“至人不处而居，不修而治，日月为正，阴阳为期，岂吝情乎世，系累于一时，乘东云，驾西风，与阴守雌，据阳为雄。志得欲从，物莫之穷”（同上）。至人便是超越名缰利锁、齐同了是非得失、忘却了生死存亡的大人，他“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”（《庄子·天下》）。

韦政通说：“所谓‘大人先生’，实是阮籍以老、庄思想为蓝本，以道体为灵魂，塑造而成的一尊自由神。”(5)韦氏道出了大人的精神实质——自由。大人胸怀天下，心超物我，天人合一。《大人先生传》曰：“飘飖于天地之外，与造化为友，朝飧汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。”天地是大人活动的舞台，与时消息是大人的能事，如列子御风而飞，天人和谐，自由畅快。《庄子·知北游》曰：“今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！”世人常役于物，而难返于道，大人则不然，他出入于道，无所挂碍。《庄子·在宥》曰：“大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响。行乎无方。”大人与天下百姓心心相印，百姓乐于推举他、拥戴他，积极配合，无往不利，天下太平。究其原因，乃是“是故大人之行：不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪”（《庄子·秋水》）。大人断无害人之念，无论做什么事都不是为了私利，也不会轻视守门差役之类的人。无论什么财物都不去争夺，也不推崇辞让；凡事从不借助他人力气，也不侵占自己能力以外的资源；大人不对于那些犯了贪污过错的人不会特别看贱，而是以宽容之心引导他们改邪归正；大人的行动与世俗不同，但不主张邪僻乖异；行为不求标新立异，但也不视奉承和谄媚为低贱。人间的高官厚禄不足以劝勉他的心思与作为，刑戮和侮辱不足以看作是羞耻；明白是非的界线不可能真正而彻底划分，大小也不能清晰地界定。这些可视为大人的内心独白。

道家语境中的“大人”是否定人类价值标准的人，他破除人类中心主义，回归自然中心主义，或称“唯道主义”。《庄子·齐物论》说：“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”世人（小人）以秋豪之末为小，以泰山为大；以夭折的婴儿为短命，以活了八百岁的彭祖为长寿；而大人却与之相反。这是因为大人是“以道观之”，不是以俗观之。道的境界是齐物、无待的境界，大小、寿夭、贵贱等世俗价值在道中是齐一的、平等的。这就是说，大人是顺应自然变化而无有机心的人。《庄子·徐无鬼》曰：“是故生无爵，死无谥，实不聚，名不立，此之谓大人。狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况为大乎！夫为大不足以为大，而况为德乎！夫大备矣，莫若天地。然奚求焉，而大备矣！知大备者，无求，无失，无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚！”认识和评价大人不能以是否有官爵，有谥号，有巨大财富，有盛大名声，那些世人称之为伟大的，在道家眼里都不成其伟大。道家的伟大是人自身成为完备的人，即大人。他没有追求，没有丧失，没有舍弃，不因外物而改变自己的本性。他立足人间，返归本性是畅通无阻的。他遵循亘古不变的法则而没有任何矫饰，这就是大人的真实情景。

大人不是自大的人，恰恰是自小的人。在现实世界中，“人们总是倾向于把他生活的小圈子看成是世界的中心，并且把他的特殊的个人生活作为宇宙的标准”(6)。因此，人格修养首先要摆正自我在宇宙、自然、社会中的地位。道家把人看作自然界的一物。《庄子·秋水》曰：“号物之数谓之万，人处一焉。”人只不过是万物之一，在天地之间只算得上一粟，而天地在宇宙之中又犹如稊米，因此人在广阔无垠的宇宙中，是何其渺小。正确认识自我在宇宙间的位置，有助于消解自我的狂妄自大，冲淡自我对富贵权势的过分贪欲，和谐自我与他人的关系；有助于认定自我是自然的一部分，伤害自然就是伤害自身，从而和谐了人与自然的关系。《庄子·秋水》还说：“吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。”人生存于世界之中，深感宇宙浩瀚无边，个体的生命存在也如白驹过隙，如小石头，小树木，是那样的微不足道。但是人又是伟大的，因其自觉其渺小而彰显其伟大。一滴水也能反映太阳的光辉，个人虽小却能明道、修道、得道，心包宇宙，运天地于掌上。可见，道家以小为大的“正言若反”思维，破除了人们的思维定式，摆脱自见、自是的束缚，开阔自我的心胸，在茫茫宇宙间寻找到自己的支点。道家借助恢宏的想象力将自己的精神扩张到无限大，人俨然成为天地宇宙的化身，就像朋友一样平起平坐。大人与天地共存，视万物为草芥，观天地如一卵，从而将人有限的生命与有限的活动场所，扩展到无限的时间和空间。这样的理想人格——“大人”具有“以万里为一步，以千岁为一朝，行不赴而居不处，求乎大道而无所寓”，“以应变顺和，天地为家”的理想精神境界。

《大人先生传》中除“大人”外，还有“真人”、“至人”、“圣人”这些超凡绝俗的人物。比如：“泰初真人，唯天之根。专气一志，万物以存。退不见后，进不睹先，发西北而造制，启东南以为门。微道德以久娱，跨天地而处尊。”“真人”可谓是老子所谓“死而不亡者寿”的人，他与天地并生，“熙与真人怀太清，精神专一用意平，寒暑勿伤莫不惊，忧患靡由素气宁。……人且皆死我独生。”（《阮籍集·大人先生传》）真人是“无死地”的人，因为他的一举一动都与物无伤，与己无伤，是修养水平与道合同的人。这种人自然无为，精神上无忧无虑，肉体上肌肤如处子之柔软。“至人”，即人世间道德修养达到无私无我之境的人。《庄子·逍遥游》曰：“至人无己。”《大人先生传》亦云：“至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异。”至人不以个人为念，和光同尘，不与人争。“大人”即圣人，是那种为天下人谋福，不积财、不立名，功成身退的有德之人。至人还有特异功能：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”（《庄子·田子方》）“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。”（《庄子·齐物论》）这一点有类于神人。至人还能超越生死的关切和世俗利害的牵挂。《庄子·齐物论》云：“至人……死生无变于己，而况利害之闻风而端乎！”这一点有类于“真人”。此外，至人还超凡脱俗，逍遥豁达。《庄子·田子方》有言：“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业。”这一点有类于“大人”。

“大人”、“真人”、“至人”、“圣人”大体上是“同出而异名”，他们都是有道之人，是天人合一的典范。在他们的主观精神世界中，作为自我意识的主体与作为自然的客体是合二为一的。他们能够超越人间的是非，不以个人的是非为是非，也不以他人的是非为是非，而保持性命之真，应物而又“不以物累”，因此，在任何地方任何时候都能保持心灵的和谐与平衡。特别需要指出的是，作为道家理想人格的真人、圣人、大人，是道家对人之为人应然的期待与呼唤。因为道家知道“人之迷其日固久”（《老子》第五十八章）。迷就迷在“丧己于物，失性于俗者”，成为“倒置之民”（《庄子·缮性》）。具体说来，“小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下”（《庄子·骈拇》）。这些人虽然所做的事情不同，名声称号也不一样，但他们在“伤性”“以身为殉”这点上是没有分别的。真人、圣人、大人都是理想人格的化身，是道家在内心深处对自由逍遥的深切渴望。希望人们不为世间繁文缛礼所羁绊，可以率性而为，任意驰骋，这是在无自由的当下中对自由的召唤，是一种真正的精神自由。真人、圣人、大人先生是“道”的化身，是真善美的化身，同时也是一种审美理想的体现，它是一种人格力、精神力，是美的化身，是使人由有限达于无限，由此岸达于彼岸的象征物(7)。

此外，道家也运用诸子百家共同的话语——“君子”来阐述理想人格，实质上与真人等无异。因此君子有儒家语境中的“君子”，也有道家语境中的君子。具有道家品格的宋玉曰：“夫君子寄形以处世，虚心以应物，无邪无正，无是无非，无善无恶，无功无罪。”“夫君子之心也，修乎己不病乎人，晦其用不曜于众，时来则应，物来则济，应时而不谋己，济物而不务功。是以惠无所归，怨无所集。”（《无能子·宋玉说》）而具有儒家济世品格的屈原则坚持“君子处必孝悌，仕必忠信”（同上）。宋玉教导屈原不要有强烈的是非正邪之别，因为“无所分别，则忠信邪佞一也。有所分，则分者自妄也”。屈原不听，终因“离真以袭妄，恃己以黜人”，免不了被逐投江的命运。

总之，道家的人格理想大体上涉及法天贵真、无知无欲、逍遥游世、清静无为等内涵。而具有这种品格的人，是自由的自我、快乐的自我、洒脱的自我、理性的自我。

进一步阅读的文献：

1. 那薇：《道家直觉与现代精神》，中国社会科学出版社1994年版。

2. 王翔：《逍遥人生——先秦道家的人格理想》，江苏教育出版社1996年版。

3. 张石：《庄子与现代主义》，河北人民出版社1989年版。

4. 龚建平：《自救与放达——道家的人生智慧》，武汉出版社1998年版。

5. 乔长路：《中国人生哲学——先秦诸子的价值观念和处事美德》，中国人民大学出版社1990年版。

6. 邵汉明：《儒道人生哲学》，吉林教育出版社1992年版。

7. 张耀南：《“大人”论——中国传统中的理想人格》，北京大学出版社2005年版。

8. 扬帆：《庄子：逍遥人生》，长江文艺出版社1995年版。

【注释】

(1)《文子·九守》亦曰：“若夫神无所掩，心无所载，通洞条达，澹然无事，势利不能诱，声色不能淫，辩者不能说，智者不能动，勇者不能恐，此真人之游也。”

(2)陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第177页。

(3)《鹖冠子·世兵》，《道藏》第27册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第220页。

(4)河北医学院校释：《灵枢经校释》，人民卫生出版社1982年版，第542页。

(5)韦政通：《中国思想史》，台北水牛出版社1995年版，第655页。

(6)〔德〕恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）：《人论》，上海译文出版社1989年版，第20页。

(7)黄田子：《从枙大人先生传枛看阮籍的精神》，《求索》2002年第6期。

第八讲　道家的养生智慧

道家以“道”著称，而“养生”则是道家学说的核心内容之一。不过，老子之前的道家人物对养生的探索大多停留在养生术方面。从老子开始，道家系统地思考“养生”，将人置于社会、自然、宇宙的大背景下进行考察。《老子》首先提出“摄生”概念，而《庄子》则专列《养生主》一篇谈养生之道。

道家的养生之道，又称为“卫生之经”。《庄子·庚桑楚》称：“卫生之经，能抱一乎！能勿失乎！能无卜筮而知吉凶乎！能止乎！能已乎！能舍诸人而求诸己乎！能翛然乎！能侗然乎！能儿子乎！”道家的卫生之经要旨体现在以下几个方面：养形为基，养神为关键，养心为核心，养性为目标。养形如婴儿之柔和，养神贵在知足知止求诸己，养心在于无知无虑不相撄，养性在于顺物自然，与之同波。

一、形神之养

“形”与“神”是中国哲学的重要概念，也是道家养生学的基本术语。从老庄开始，道家养生就注重形神兼养。在这方面，道家留下了许多珍贵史料，深入发掘蕴含其中的养生思想，对于我们当今的养生实践而言颇有裨益。

（一）养形

道家养生以养形为基。《庄子》中就提出诸如“活身”、“全形”、“尊生”、“卫生”、“达生”等一系列养生命题。《淮南子·原道训》：“夫形者，生之所也；气者，生之元也；神者，生之制也。……故夫形者非其所安也而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧。此三者，不可不慎守也。”形体是生命的依托，而生命的活力源泉（物质基础）在于（元）气（精气），生命的主宰是精神。形求其安，气求以充（动），神求其宜。三者皆宜，生乃康健。

1. 惜精宝气

人的形体存在基础是“气”。《黄帝内经·宝命全形论》说：“夫人生于地，悬命于天；天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母；知万物者，谓之天子。”又说：“人以天地之气生，四时之法成。”人的生命产生依靠“气”，人生命的延续也依靠“气”，因此，养气就成为养生的首要功夫了。《老子》第四十二章指出“冲气以为和”，认为人的健康根本上是气经过涌摇运动以达到阴阳平衡（和）的结果。“冲气”便是养气的过程，其结果便是“和气”。“人生含和气”，人死“和气去”（《老子河上公章句·戒强第七十六》）。人的生命延续当离不开气，而气则直接地来源于天，故曰：“天食人以五气，地食人以五味。”（《黄帝内经·六节藏象论》）人通过饮食汲取食物的精气，而吸收的精气通过人体的动静相养，使气充溢到四肢，以补充身体日常活动的力量消耗。《老子河上公章句》发挥了此种思想，认为：“天食人以五气，从鼻入藏于心。五气轻微，为精、神、聪、明、音声五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入于人鼻，与天通，故鼻为玄也。地食人以五味，从口入藏于胃。五味浊辱，为形、骸、骨、肉、血、脉六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入于人口，与地通，故口为牝也。”（《老子河上公章句·成象第六》）河上公认为人的精神来源于天，通过鼻孔进入；而形体来源于地，通过口食五味以摄入。《管子·内业》也认为：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人；和乃生，不和不生。”这里的“精”，管子解释为：“精也者，气之精者也。气道（导）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”精本质上是一种精微的气，这种气在通导的时候可以产生万物，也可以产生精神。凡物之精，“下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人”（《管子·内业》）。不过，就人而言，精气毕竟是在形体内运行。故而“四枝坚固，可以为精舍”（同上）。基于精气对形体的重要性，道家特别强调通过呼吸导引等各类运动，来集聚精气，使身体柔和。因为柔和如婴儿才是生命力的体现，所以老子谓：“专气致柔，能婴儿乎？”（《老子》第十章）《庄子·刻意》亦言：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”通过各类呼吸方法，“或歔(1)或吹”（《老子》第二十九章），促进体内浊气排出体外，并置换清气，是谓“吐故纳新”。同时，模仿熊鸟等野兽的动作，促进肢体内气血的流通，是谓“导引”，这些都是养形的基本内容。

既然精气是生命的基本要素，就得注重护养。河上公曰：“人能自节养，不失其所受天之精气，则可以长久。”（《老子河上公章句·辩德第三十三》）“治身者爱气则身全”，“治身者呼吸精气，无令耳闻。”（《老子河上公章句·能为第十》）老子认为养生当法道。道是谷神，即生养之神，它生育万物的过程是“绵绵若存，用之不勤”（《老子》第六章）。此种思想用在养生，当惜精宝气，不可轻易外用。河上公便是从养生角度注解此句。他说：“鼻口呼噏喘息，当绵绵微妙，若可存，复若无有。用气当宽舒，不当急疾勤劳也。”于是，老子指出，养生应当“塞其兑，闭其门，终身不勤”。否则，“开其兑，济其事，终身不救”。其中的关键在于，应当懂得“用其光，复归其明，无遗身殃”。这里的“光”当为人的精气，“明”当为精气流动的表现，流光溢彩。这句的意义是说，精气在人的活动中会消耗，应当懂得保养它，保持精气的流动性，这样，人的身体才不会受损。这才算是懂得养生的常规，《老子》第五十二章称为“习常”。

2. 饮食有节，起居有常

《黄帝内经·上古天真论》曰：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”上古之人所以长寿，其奥妙在于知“道”，也就是说，明白“道法自然”，懂得与四时偕行，善于运用术数之法，饮食有所节制，起居有常规，当动则动，当静则静，不妄作为，以保证形体与精神美妙地结合在一起，从而不会中途夭折，活到天年。《庄子·达生》：“人之所畏者，衽席之上，饮食之间，而不知为之戒者，过也！”作者借孔丘之口告诫饮食起居应当慎重。《老子》第十二章也说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”老子警戒世人千万不要沉迷于灯红酒绿，美味佳肴，纵情狂欢，因为这些都会对五脏六腑造成伤害。饮食方面，老子特别强调避免“余食赘形”（《老子》第二十四章），一方面要注意节约粮食，不可浪费，一方面要注意不要吃剩余的食物，不要饮食过饱。据陶弘景《养性延命录·食戒篇》所载，吃不要吃太多，喝也不要喝太多，饭后要百步走。吃的时候，要注意不要吃过热的食品，因为这有害骨头且灼伤皮肤；也不要吃过冷的食物，因为有损内脏且会使牙齿发痛。同时对不同季节的食物的选用也有讲究。春天宜吃辛辣食物，夏天宜吃酸性食物；秋天宜吃苦性食物；冬天宜吃咸性食物，这些都有助于养护五脏。还有不要吃饱就睡，睡时不要对着风，饱食出汗时不要洗脸等饮食起居禁忌。

道家并不禁欲，反对的是纵欲，要求人们对自己的性生活要有所节制。孙思邈《备急千金方》卷二十八《房中补益》指出：“男不可无女，女不可无男，无女则意动，意动则神劳，神劳则损寿。”不过孙氏特别引彭祖之言曰：“然此方（房中术）之作也，非欲务于淫佚，苟求快意，务存节欲，以广养生也。”男人需要女人，女人需要男人，如果这种需要得不到满足，情意就会妄作，使自我精神困顿，无形中损寿害身。因此，房中术历来成为道家养生的重要内容，它与行气、服食并列为养生术的三大组成部分。彭祖作为养生家就深明其理。他说：“爱精养神、服食众药，可得长生，然不知交接之道，故有废折之渐；能避渐伤之事而得阴阳之术，则不死之道也。”（《医心方》卷十二八引《彭祖经》）爱精守精，服食药饵尚可长生，而男欢女爱之术则可通不死之道，充分突出了房中术的作用，废弃它，会有渐进的伤害。《黄帝内经·上古天真论》从反面指出：“以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也。”作者批评酗酒、放纵情欲、性生活没有节制，以为过度耗损真气，往往早早地衰老了。

《庄子·达生》篇有言曰：“有生必先无离形”，“养形必先之以物”。生命离不开形体，形体需要依靠“物”来养育。然而，有物也未必能养形。老子认为，世人“动之死生”的作为往往有害于生命。这是因为“以其生生之厚”（《老子》第五十章），即求生过头了，不善于以物养生，甚至出现“物有余而形不养者有之矣”的情况。可见，养形应注意把握物养的尺度，不恰当的饮食起居，也会伤害生命。道家强调养形并不是养生的究竟，指出“养形果不足以存生”，因为生活中有些人虽然有形，即活着，但是却如行尸走肉一般，没有生命活力，是谓“形不离而生亡者有之矣”（《庄子·达生》）。这是养形过度的表现。嵇康在《养生论》中就曾感叹说：“而世人不察，惟五谷是见，声色是耽，目惑玄黄，耳务淫哇，滋味煎其腑脏，醴醪煮其肠胃，香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气，思虑消其精神，哀乐殃其平粹。”世人还以为养形就是服食五谷，殊不知，日常生活为声色所困，本欲养生反而害生。五味、五色等所以能伤身，是一点点积累起来的，嵇康于此指出世人“措身失理，亡之于微，积微成损，积损成衰，从衰得白，从白得老，从老得终，闷若无端”，可谓是“不知慎众险于未兆”。这种思想有类于老子提倡的“啬”字养生诀。《老子》第五十九章说：“治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极可以有国。有国之母可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”国与身同，治国如治身。河上公注曰：“治身者当爱〔惜〕精气，不为放逸。……人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久。人能以气为根，以精为蒂，如树根不深则拔，〔果〕蒂不坚则落。言当深藏其气，固守其精，使无漏泄。”啬为珍惜，节约之意。《辞海》：“啬”通“穑”，说明养生应当如同农夫那样善于耕耘，诸如日常之播种、锄草、浇水、施肥等，又善于收藏俭用。

3. 不妄作劳

道家倡导应当适当运动。《养性延命录》曰：“夫流水不腐，户枢不朽者，以其劳动数故也。”(2)比如吃饱后就不能坐着或躺着，应当散步以促进消化。但是，劳动过头了，也会伤生。因为运动必然会消耗精气，而消耗过多则会损伤生命力。《庄子·刻意》强调：“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。”《文子·九守》继承此思想，认为：“形劳而不休即蹶，精用而不已则竭。”可见，道家一直以“不妄作劳”作为养形的重要原则。

（二）养神

“神”一般是指人的精神意识，即“精神”。河上公认为精神在人的生命活动中发挥着关键作用，甚至以精神为生命的标志。他说：“人之所以有生者，以有精神。”（《老子河上公章句·爱己第七十二》）正因为如此，他十分重视养神的作用，提出了“无为养神”、“爱精养神”、“爱气养神”、“育养精神”的主张。道家认为，人由形、神两大部分组成。生命虽离不开形体，但因“精神”而展现光彩。故而道家常常将“养神”置于首要地位。《文子·下德》提出：“治身，太上养神，其次养形。神清意平，百节皆宁，养生之本也；肥肌肤，充腹肠，养生之末也。”《黄帝内经·上古天真论》说得更为具体：圣人“适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数”。可见，养神的主要内容在于欲望适度，无贪瞋之念；心境平和，无为自然；虚静恬淡，与世无争。

1. 无欲安神

《管子·心术上》：“虚其欲，神将入舍。”这是因为“神”有好洁净的习性，炽热的欲望不适宜“神”安处。“神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉，故曰不洁则神不处。”（《管子·心术上》）为了迎接“神”安住于人心中，首要任务当是去欲。其美妙在于“去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣”（同上）。去欲则心通畅；心通畅了就清静；清静了精气就充溢，精气饱满了，心就独立自主了，内心开阔明朗了，精神就充沛，统御四肢就能灵明了。河上公曰：“治身者当除情去欲，使五藏空虚，神乃归之。”（《老子河上公章句·无用第十一》）可见，养生必须除去情欲，使内心清静，这样人才能成为自己的主人，即有“神”了。“人能除情欲，节滋味，清五脏，则神明居之也。”（《老子河上公章句·虚用第五》）道家吸收中医思想，认同人体百节皆有神。“神，谓五脏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志，五藏尽伤，则五神去矣。”（《老子河上公章句·成象第六》）

去欲、无欲并不是要人过着苦行僧的生活，而是希望人们能自主自由地过快乐的生活。《庄子·盗跖》曰：“必持其名，苦体绝甘，约养以持生，则亦久病长厄而不死者也。”作者认为固守名节，劳其筋骨，饿其体肤，窘迫地维持生命，这只是长久病困而没死罢了。道家倡导人们应过平和适度的生活。《庄子·庚桑楚》指出：“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。”人的思虑以全形抱生为度，不要勉强。勉强是有伤身体的。《庄子·让王》篇就认为：“不能自胜则从，神无恶乎！不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣！”不能自我克制而放纵固然是有损于神的，而不能把握自己又强制不顺应，这样对自己是双重伤害，自然不能高寿。杨朱就主张任欲而行，不要节制。他认为生死短暂，“故从心而动，不违自然所好；当身之娱，非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好，死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也”（《列子·杨朱》）。他讲究活着就要顺应人的本性，使自己的身体安逸，不要去考虑名利，也不要去思考生命的长寿，快乐就行。欲望不要放纵，但对身心的安逸则不要去阻碍、遏制它，这样的人称为“顺民”。杨朱说，世人所以忙忙碌碌，乃是因为长寿、名誉、地位、钱财四件事。并且为了这四件事，他们怕鬼、怕人、怕权势、怕刑罚，这种违反自然本性的人就叫“遁民”，因为他们的生死都听任外物的支配。而顺民则不然。他不迕逆命数，何须羡慕长寿？不看重显贵，何须羡慕名声？不追求权势，何须羡慕地位？不贪图富有，何须羡慕钱财？他们逍遥自在，没有危害生命的事情，生活的支配权全在自己手中。道家认为目欲视色，耳欲听声，口欲品味，这是人之常情，善养生者有节制地顺应这个常情。《吕氏春秋·情欲》曰：“欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。”

2. 无知定神

河上公曰：“能如婴儿内无思虑，外无政事，则精神不去也。”（《老子河上公章句·能为第十》）道家常以婴儿为喻，表示养生之良好效果，即精神饱满。道门认为常人所以会不断走向衰老，其中一个重要原因是他们知虑过多，精神过多扰动，是以损精伤神。故而要求在日常生活中效法婴儿之无知无欲，以保自身精神之纯厚。对此，西汉初年司马谈的《论六家要旨》也深以为然，他说：“至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。”司马谈认为要与天地长久，必须保持心灵的平静，不要使精神骚动，要消除自身所获得的各种知识。否则心智洞开，就会劳心劳神劳形。《庄子·在宥》也肯定神好静，而“知”扰之。作者以神仙广成子教化黄帝的口吻说：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女（汝）形，无摇女（汝）精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。”他意识到人类的眼、耳等感觉器官皆为心智所御，心纵智则劳形摇精，精神也就不定。

为了将人的心智消融于大道的化境之中，道家提倡“心斋”、“坐忘”的方法。“心斋”之法贵在一个“虚”字，不用耳朵去听，也不用心灵去听，而应当像气那样空旷而能容纳万有。“坐忘”之法在于“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”（《庄子·大宗师》）。坐忘、心斋是为入道之门径，也是养生之法。一忘一虚本身表明人类后天的意识沉寂下来了，一切得失计较之心放下了，人进入了虚静的状态。此时，人们忘却外物，忘却知情，忘却生死，直至忘却自身，是谓“吾丧我”，把自我融化在宇宙之中，与道为一。人的灵能得到最大限度地开发，进入了“逍遥游”中的神人意境：不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。道门中人相信，如果能够经过后天修炼回到先天与道合同的状态，那么为生死困扰的人生就会像道一样永恒。《养性延命录》也认为人体与天地相盈虚消息，顺应天道而行，“和之于始，和之于终，静神灭想，生之道也”。

3. 无为守神

《庄子·天道》曰：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”作者认为清静无为是万物生长之本，也是养生之本。无为者，无违生命之节律，动静适宜，忧患不生，方可养生。《庄子·刻意》也提出虚静恬淡是养神的要妙。作者说：“平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。……不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罷。虚无恬淡，乃合天德。故曰：悲乐者，德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。……故曰：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”养神要让神纯粹，也就是说，没有什么东西去干扰“神”，没有谋虑伤神，没有喜怒哀乐害神，没有外物役神，其境界可谓是心静如镜，物来则应，物去不留，自然天真，就像天的运行一样，了无行迹，是谓“天德”、“天行”。作者还进一步指出“纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦”。

二、取舍合乎天的养心法门

在古人看来，心是五脏之主，是调控身体的中枢。《管子·心术上》就认为：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”《黄帝内经素问·灵兰秘典论》也肯定心在人体中的主导地位，并认为心还是精神之舍：“心者，君主之官也，神明出焉。”《庄子·人间世》称：“虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。”室，心也。清虚之心绽放光明，吉祥如意止于凝静之心。如其不然，形虽不动，心则外放走神，那就叫做“坐驰”。

“心”除了表示作为实体存在的心脏及其功能之外，它主要用于表征人的思想活动、人的心灵境界以及动态中的人性。道家讲究的“心”主要不是“人心”，而是“天心”，即自然本性之心。《管子·版法解》指出：“天植者，心也。”天是自然，心（意识）本身是天在自然而然中产生的。维护这种“天心”便成为养心的主要内容。《文子·上礼》称：“圣人初作乐也，以归神杜淫，反其天心。”礼乐文明本也是为了复归天心，让人心人性纯朴不散。人心的活动应当以自然之心（天心）为归宿或要求。《老子指归》卷一谓：“取舍合乎天心。”扬雄随后在《太玄》中《周》之初一中指出：“还于天心，何德不僭，否。”(3)在复归天心的过程中，无论僭越了哪方面的德，都是不吉祥的。

道家在谈“心”的时候，往往内在地提出了如何“养心”的问题，也就是行为主体在外在的接物和内在的思想活动中，如何超越有形无形的束缚，以保持自我本性，使自我获得安顿。老子提出“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”的方案，虚心与弱志意同，实腹与强骨义通。老子告知，应该虚化自我的浮躁心意，减弱自我的有为意志，回归本真的自我，做到形神俱健。《管子·内业》从反向指出：“形不正，德不来。中不静，心不治。”形不正，说明腹、骨等出现了问题。“中”指一种潜在的自我意识，只有做到潜意识中的心都静了，这样，人日常的内心活动就可以治理或控制了。所以《管子·内业》又说：“严容畏敬，精将至定。……正心在中，万物是度。”“能正能静，然后能定，定心在中，耳目聪明，四枝（肢）坚固，可以为精舍。”汉代扬雄《太玄》之《戾》次二说：“正其腹，引其背，酋贞。测曰，正其腹，中心定也。”次三说：“戾其腹，正其背。测曰，戾腹正背，中外争也。”(4)腹为阳，背为阴，负阴抱阳，才是人之常态。因此，正其腹，乃是正阳，以阳为中。人的中心要“定”，扬雄继承老子“希言守中”之教，认为要“闻贞增默，外人不得。测曰：闻贞增默，识内也。”(5)（《太玄·增》初一）。扬雄发挥了老子“涤除玄览”的洗心明心思想，生动地刻画了人的心理活动，以“击”和“刺”来形容内心革命的强烈与迫切。他在《太玄》之《童》次八中说：“或击之，或刺之，修其玄鉴，渝。测曰，击之刺之，过以衰也。”(6)修心不如养心，修心以养心为度，因此要谨防其过。

“治心”是道家实现个体逍遥的主要途径。在道家看来，许多名利欲望都会伤害自我的本真。“心”作为人的主体性即自我意识的表现，它必然是活动着的。而活动着的“心”却时时面临诸多挑战，要保持清静理智的心灵状态是十分困难的。因此，道家为在欲海中沉浮的世人提供了如何保护自我的思想方法，其中重要方面便是“治心”、“调心”，使自己与道（天道、地道、人道）同步律动，才能存身安身。

（一）养心在于去累

《庄子·在宥》详细叙述了人心的特点：“人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也，渊而静；其动也，县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！”从而为如何修心指明了方向，那就是要让心平静，不要去扰乱人心，因为“躁则失君”（《老子》第二十六章）。

1. 心斋得天乐

道家认为心的常态是平静的，而干扰平静的是人的欲望。《庄子·天道》曰：“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”何谓“心静”呢？“万物无足以挠心者，故静也。”（《庄子·天道》）要维护心静常态，就应当“不见可欲，使民心不乱”（《老子》第三章），如其不然，“驰骋畋猎令人心发狂”（《老子》第十二章），追逐猎物（可欲之物），那么自我的心思就会被对象所牵制，以至于“发狂”，失去保持“心”的常态，其实是伤害了自我之“心”。“不见”不只是不去看，还包括不动念，不追求之意，视有若无。因此“不见可欲”成为“治心”的基本要求。然而这只是治标，真正的心静是在见到可欲之物依然不动心。因此，老子认为圣人治理社会其实关键就在于“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”（《老子》第三章）。按照老子的思路，人们获得圣人“不言之教”，可以空虚自我心思，这就叫做“虚心”，其结果是“心善渊”（《老子》第八章），“无常心”，“浑其心”（《老子》第四十九章）。我心如同愚人不懂得用智，也就不会以自己的心意去干扰事物的正常状态，从而保持了内心的平静。但是保持平静本身并不是目的，而是实现“心使气曰强”（《老子》第五十五章）的手段。其实就是自己能够把握自己的思想和行动，做个真正的自我。

“虚心”之法，事实上成为后世道家、道教基本的养生法门，成为道门保持真我风采的手段。《庄子》提出“心斋”，其实就是心虚。“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）由于道体虚无，人必须也应以虚静之心即“心斋”应之，这样，人的内心就会大放光明，十分安宁幸福，可以称为“天乐”。“天乐”是最自然、最本能的快乐。这种快乐来自“心定”。“一心定而万物服”，“一心定而王天下”。在心定虚静的情况下，“推于天地，通天万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也”（《庄子·天道》）。“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”（同上）就是耳、目等感觉器官都能通达，不以心智来干扰它，这样心才会神明。

2. 无心得天心

“无为”法则在修心上的要求便是“无心”。《庄子·天地》曰：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：‘通于一而万事毕，无心得而鬼神服。’”“渊静”便是心静、无心，做到这一点，便能无所不成，令鬼神都佩服。《庄子·知北游》进一步说明“无心”的妙境。作者说：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。”无心在形体上好比“槁骸”无所动，在心境上好比“死灰”一样归于沉寂，此时自我有真知，却不为人知，即“明白四达，能无知乎”之意。可见，无心是人灵能发挥的最佳环境，无心可谓是无所不“心”，即无所不知，获得大智慧。

“无心”要求无“成心”。“成心”就是人们在实践中形成的对事物的既定看法，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”（《庄子·齐物论》）。作者认为人因为有了成心，并以此为标准，于是有是非。为了消除人间的纷争，釜底抽薪之法便是“无心”，人与人之间没有分别心，即“无待”。

“无心”要求无“机心”。“机心”指机巧之心，有了机心，人的内心就难以澄明。“机心”指心好比水一样受外界扰动，无以平静。水如果无以平静，那就无以鉴照万物。人之心亦然，如果一直扰动它，那么，心之认识功能、指挥功能便无以发挥，造成心思混乱，生机受挫。《庄子·天地》指出：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”人一旦有功利机巧之心，精神就无以安宁，就无法把握大道，自然就不能“以道观之”。

“无心”要求无“忧乐之心”。在道家看来，人的喜怒哀乐都是伤生败德害性的，要努力做到平常心。“去知与故，遁天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。故曰：悲乐者，德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也。故心不忧乐，德之至也。”（《庄子·刻意》）此外，《庄子·逍遥游》指出：“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。”荣辱毁誉都不入于心。这种“无心”是无自我之心，这样才能得天心，与天同行，是谓“天德”、“天放”。自我的身心得到了最大的解放，日常生活没有忧患，人与人“无有相害之心”（《庄子·盗跖》），睡觉也就没有梦，因为日无所思。心既然无所忧思，身心得到舒展，这是道德的最高境界。

而要做到“无心”，道家还提出“忘”的方法。工倕在施展技艺的时候，他得心应手，无所考虑，却处处合适。“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”（《庄子·达生》）其实，人心在自由的时候没有感到什么束缚，甚至没有任何需要改变现状的心思，所谓“忘适之适”即是。

在庄子学派看来，“忘”是一种人应然的、自由的、纯粹的境界。在这种境界中，人真正复归了自我的天性。《庄子·天地》曰：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”“忘”境界的特征表现为“人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘”（《庄子·德充符》）。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子·大宗师》）在“忘”中人不再是社会的人，而是自然的人，如天一样，无喜无怒无忧无乐，故而荣辱毁誉都与他无涉，就像鱼一样各自在江湖中游荡，无拘无束，自由自在。而实现这种境界的途径是：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。”（《庄子·在宥》）“养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”（《庄子·让王》）总的来说，应当在身体与精神上都达到无所挂怀的境地。其中，所谓“离形”，即“忘形”，即老子的“无身”之教。“忘形”表现在超越生死，不以生为喜，也不以死为忧。所谓“去知”，即“黜聪明”、“解心释神”，相当于老子的“明白四达，能无知乎”（《老子》第十章），以愚自守，做到如忘心无知的赤子婴儿般的纯真状态，也是人生的最可爱的阶段。

3. 游心以去累

人们常说人生是苦难的。其实，苦难本是人对自己生活的感受。有时自己觉得乐的事情，别人觉得苦；反之亦然。在道家看来，凡俗间的苦与乐都不是人的本然状态，而是心之累。所以应该“解心释神”，通过“游心”以去累，这样才能达到“至乐”、“天乐”——一种超越现实苦乐的自然之乐，没有附加条件，人自身就是目的，也是手段。“乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”（《庄子·人间世》）在现实世界中，必然要与物发生关系，而在这个关系中，人往往会拘于物而迷失自己。因此，有必要通过“游心”来使自己从物中超脱出来。这时，人是“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”（《庄子·德充符》），即合乎自然之和。自我的心志很恬淡，就像呼吸一样自然，与物无所伤。《庄子·应帝王》曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”这样，自己在无比轻松自由的境界中，可“游心于物之初”（《庄子·田子方》），“游心于无穷，而反在通达之国”（《庄子·则阳》）。此时的快乐如同鱼之乐和化蝶之乐，人与天地万物亲密无间，自由自在。

“游心”要求保持自己一颗灵动的心，活泼自然，无拘无束。做到“游心”才是最智慧的人，也就没有“累”。“故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。”（《庄子·在宥》）圣人不累，并不是不为，而是为无为。圣人也观天、成德、出道、会仁、薄义、应礼、接事、齐法、恃民、因物，但他是不助，不累，不谋，不恃，不积，不讳，不辞，不乱，不轻，不去，如此这般，他才自由自在，是谓“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也”（《庄子·在宥》）。

人之累与乐是人生截然相反的两种生活境地。明道者“知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责”（《庄子·天道》）。圣人做到“无物累”，并不是圣人不接物，而只是圣人能够“极物之真”，以合乎事物本真的方式与事物相交往，这样与物无伤，自己就无累了。庄子学派在《庄子·天道》中说到：“夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累；天下奋柄而不与之偕；审乎无假而不与利迁；极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！”

《庄子·至乐》载有人生诸累：养生过度乃使生累而死；国家灭亡受斧钺之诛，求生也不可得，亦生之累；做坏事致死于荒野，有愧父母妻子之累；饥饿受冻而伤生；还有年数大了，却不得死，等等，这些都是不得生之欢而受生之累的种种表现。人生在世，诸累难以避免，但也不是完全不可避免。《庄子·达生》曰：“夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣！事奚足遗弃而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。”这里庄子学派开出一付去累之方：弃世。什么是“弃世”？根据上下文，我们可以知道，是指超越尘世的诸多束缚，做到不为世俗之事烦累，也不为生命担忧。内心做到“正平”，形亦不过劳，精也不专亏损，这便是“与天为一”的全真之道、去累之方。去累之方是要求自己对生活采取“游”的态度，不拘于一时一地一事。《庄子·山木》中庄子笑论如何不受材之累，他说：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传则不然：合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺。胡可得而必乎哉！悲夫，弟子志之，其唯道德之乡乎！”这里表达了一种人生理想境界——道德境界，亦即人的行事能与万物变化相随，且游于万物之上，保持事物的常态，避免出现“成则毁、廉则挫”的结局，这样也就“无累”。

其实，有累无累，在道家看来，并不是要人无所作为，而是启发人们安时处顺，不要有自我的心念。《庄子·山木》篇还说：“故有人者累，见有于人者忧。故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。”君王之累乃君王有为所致，有为则有事，有事则争，争则累。魏文侯就意识到魏国成为他不得开心的负累。他说：“吾闻子方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言。吾所学者，直土埂耳！夫魏真为我累耳！”（《庄子·田子方》）文侯以国为累，而《庄子·庚桑楚》中更多阐述了自我之累。作者首先指出无累之境应是“至礼不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”。《庚桑楚》篇讲的“无累”的关键在于“至”。所谓“至”，就是至高无上，达到顶点，因为达到顶点，眼界特别开阔，没有任何局限，所以就能够“不人”、“不物”、“不谋”、“无亲”、“辟金”，也就是虚化了所有现实存在，达到万通的境地。反之，在仁、义、礼、知、志诸方面如果不能达于“至”或“彻”就会有累。“贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。”那如何去累呢？关键在于心静。“此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·庚桑楚》）富贵贫贱均不会害身，便是无累。知足可以去累。“知足者，不以利自累也；审自得者，失之而不惧；行修于内者，无位而不怍。”（《庄子·让王》）总的来说，要做个真正快乐自由的人，关键在于：“谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣。”（《庄子·渔父》）“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众”（《庄子·天下》）；“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉”（同上）。绝不要像小人那样，为妄图道物兼得，未免乎累。“小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济道物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。”而应当学至人那样，超脱一切，无有为心。《庄子·列御寇》曰：“彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。”让自我的心灵像山间挺拔的松树，立定脚跟，心不随物转，安闲自适。

（二）原心反性以养生

《淮南子·缪称训》有言：“原心反性，则贵矣；适情知足，则富矣；明死生之分，则寿矣。”这说明“心”的活动与自身健康有着直接关系。《文子·九守》：“心者，形之主也；神者，心之宝也。”人之心是形体的主宰，用《老子》的话是“心使气曰强”。而淮南学派也认为心可“经天下之气”（《淮南子·原道训》）。心灵在健康状态能够自动调节身内精气达到强健的目的。这里蕴含着治心养生的操作性指向。其实，心之“使”或“形之主”都通过“神”来起作用。“神者，智之渊也；神清则智明。智者，心之府也；智公则心平。”（《文子·九守》）神清方可智明，智公方可心平，所以，说“神”为心之宝是不为过的。

治心何以养生呢？《文子·符言》对此进行了发挥，作者说：“人有顺逆之气生于心，心治则气顺，心乱则气逆。心之治乱在于道德，得道则心治，失道则心乱。心治则交让，心乱则交争。让则有德，争则有贼。有德则气顺，贼生则气逆。”心顺则生养，气逆则生病。但心顺需治心。而心治需要含蓄道德。心治与道德间是互动关系，心治了有道德，有道德心方可治。所谓“德积则福生”（《文子·符言》）。

治心的旨向在于“平和”。“心必和平然后乐。心必乐，然后耳目鼻口有以欲之。故乐之务在于和心，和心在于行适。夫乐有适，心亦有适。”（《吕氏春秋·适音》）否则，虽有五音在耳旁却不能听；虽有五色在眼前却不能看；虽有芳香在鼻前却不能嗅。原因就在于心不乐，心不得其适，就会影响到感官的功能。所谓“心者，形之主”（《文子·九守》），说的就是这个意思。

道家提倡心要静，以静养生。但是道家也意识到心静只是一种境界修养，心之动有内在原因与外在原因。外在原因比如声色犬马等各种诱惑，而内在原因是指人之常情得不到维护时，即人的基本生活得不到保障时，那么心自然会动。道家并没有排斥人的基本欲望，而是要求人的欲望得其宜，不要贪。《吕氏春秋·适音》指出“心亦有适”，适者，和也，与人之情相合也。“人之情，欲寿而恶夭，欲安而恶危，欲荣而恶辱，欲逸而恶劳。四欲得，四恶除，则心适矣。四欲之得也，在于胜理。胜理以治身，则生全矣；生全则寿长矣。”（《吕氏春秋·适音》）自然欲望得到满足，心就得其所，是谓合乎身心之理，故而长寿。拿音乐来说，并不是一定会乱耳，而是要实现音乐与耳之性相符，才能“和”，自然则耳不会受伤。“衷也者适也，以适听适则和矣。”（《吕氏春秋·适音》）因此，从治心养身之质来说是要求“和”，而从度来说，是“适”，故而《文子·九守》归结出“治心术，养以和，持以适”的思想。所谓“心术”者，其实就是安心之法，“心术者，无为而制窍者也”（《文子·九守》）。在道家看来，“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也，心而无与视听之事，则官得守其分矣”（《管子·心术上》）。心在身体中居主导地位，心安则各器官得其安。否则，“夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也”（同上），眼睛与耳朵的视听功能就无以正常发挥。“我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”（《管子·内业》）治心的效果无非还是“静”，即使心成为其自身，发挥其正常功能，不要去干扰它。此所谓“心能持静，道将自定”（同上）。受道家心术思想影响的《荀子·解蔽》指出：“心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。”由静可生恬，即自乐。“心常无欲，可谓恬矣；形常无事，可谓佚矣。游心于恬，舍形于佚，以俟天命。自乐于内，无急于外，虽天下之大，不足以易其一概。”（《淮南子·诠言训》）心能恬静，形则安逸。各得其所，自得其乐。道教更是将修心作为基础的修炼法门，把心性修养作为养生的基本手段。当然，道门这样做，也是建立在对心的认识和把握这一基础上的。比如，《太平经》曰：“心则五脏之王，神之本根，一身之至（主）也。主执为善，心不乐为妄内邪恶也。凡人能执善，清静自居，外不妄求端正，内自与腹中王者相见，谓明能还睹其心也。”(7)

关于如何“治心”的问题，道家典籍有很多论述，其大要可以《列子·仲尼》篇的一段话来概括：

子列子学也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，更无是非；从口之所言，更无利害。夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，外内进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口无不同。心凝形释，骨肉者融；不觉形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已。则理无所隐矣。

子列子学道九年，从去“是非”、“利害”到“念是非”、“言利害”；再从“念是非”、“言利害”进展到“无是非”、“无利害”，最后实现了不知“是非”与“利害”，其关键所在是学习内心的自我控制，从而使自我的内心不会随着外在的信号而波动起伏，进入一种“与天地同一”的境地。

三、与道相保的养性观念及其实践

《庄子·庚桑楚》：“性者，生之质也。”性是生命的本质，是人们与生俱来的东西，不能人为选择的，失去性就失去生命。《吕氏春秋·荡兵》认为：“性者所受于天也，非人之所能为也，武者不能革，而工者不能移。”性是不能任意改变的，使用武力也做不到，工匠再巧妙也办不到。《吕氏春秋·贵当》也强调：“性者万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。”道家认为人的本性的主要特征就是自然，任何违背自然的东西，都有损于人性。因此，养生只能因性而为。《养性延命录》引嵇康之言曰：“夫不虑而欲，性之动也；识而发感，智之用也。性动者，遇物而当足，则无余智；从感而求，倦而不已。故世之所患，常在于智用，不在性动也。”嵇康于此充分肯定天生之欲，比如饥食渴饮的本性作为，这种要求满足了就行了。不过，由于人类有智，会谋求不已，不知足，则留下后患，这就不是“性”的正常行动了。

（一）养性须知和

“和”是生命健康的正常状态，养生当维护此“和”。《庄子》书还提到“天和”的概念。“天和”便是标志天地万物自然和谐的状态。人处在天地间也应当“同乎天和”（《庚桑楚》），保有“天和”的人“敬之而不喜，侮之而不怒”，心定于道。其实达到“天和”的要诀就在于形正神凝。《知北游》曰：“若正汝形，一汝视，天和将至。”老子十分欣赏赤子婴儿的天真活泼，认为这是人性本然的状态，并且应当永远保持下去。他说：婴儿“未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强”（《老子》第五十五章）。他清醒地意识到有益生命的行动才是吉祥的，自我心意能够抟气致柔才是真正的强者。而这样的强者是很聪明的人，他懂得养性在“和”。老子还说：“复命曰常，知常曰明。”（《老子》第十六章）在他看来，生命的运动应当以“复命”为根本，以“清静”为要旨。只有生命在运动中的消耗不断得到补充，才是养性的常规。也就是说，生命的根基（“性”）不会受到动摇，这样才算善于养生。陶弘景也说：“养性之道，莫久行、久坐、久卧、久听，莫强食饮，莫大醉，莫大愁忧，莫大哀思，此所谓能中和。能中和者，必久寿也。”（《养性延命录·教戒篇第一》）人的本性在生理与心理状态是平衡的、和谐的，因此，养性要妙在于“中和”，维护“中和”方可长寿。中和之意在于人的外在行为与生命内在节律一致。《养性延命录》引《小有经》曰：“少思、少念、少欲、少事、少语、少笑、少愁、少乐、少喜、少怒、少好、少恶，此十二少，乃养生之都契也。多思则神怠，多念则志散，多欲则损智，多事则形疲，多语则气争，多笑则伤藏，多愁则心慑，多乐则意溢，多喜则忘错昏乱，多怒则百脉不定，多好则专迷不治，多恶则焦煎无欢。此十二多不除，丧生之本也。”（《养性延命录·教戒篇第一》）世人大多犯有“十二多”之过，而纠正之方在于“十二少”，少的过程便是趋向中和的过程。

（二）养性须反俗

道家清楚人在社会中生活，常常是“丧己于物，失性于俗”，这种人道家称之为“倒置之民”（《庄子·绻性》）。世间的名利地位、成败祸福、珠光宝玉等诱惑，常常使人甘心成为物的奴隶，丧失人作为人的尊严，这种人在道家看来如同倒立行走的人，怎么能够长久？《庄子·天地》概括了诱人丧失本性的主要原因：“且夫人失性者有五：一曰五色乱目，使目不明；一曰五声乱耳，使耳不聪；二曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”世间人常把声色犬马的享受当成人生追求的目标和价值实现的标志，然而他们过分地追逐，违逆自然，难免心力交瘁。他们的共同特点在于索取。而修道养生之人则不然，他们的胸怀是宽广的，往往能够“损有余而补不足”（《老子》第七十七章），他们的共同特点在于奉献，并在奉献中真正得到一分平静豁达的心境，进而往往能身心健康。这就称作“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”（《老子》第八十一章）。

可见，善养性之人必是反俗之人。俗人皆昭然明白，道人仿佛昏昧无知；俗人明察秋毫，道人却浑然忘我。俗人能求智，道人却似愚。俗人皆欲奢华，而道人却独取素朴。《庄子·马蹄》曰：“同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴则民性得矣。”只有素朴，才是养性之道。道家意识到人的本性所以遭受束缚，是因为人类社会制度不恰当地美饰仁义礼乐等所谓“文明”。这种经过美饰的“文明”使素朴整全的人心陷入了狭隘的是非、美丑、荣辱、真假、善恶的分别泥潭之中。《庄子》书中专列《缮性》篇提出：“心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”在道家看来，美饰的仁义礼乐好比多余的手脚，世间尚聪明、兴仁义、倡礼乐、竞圣智，是“不安性命之情”（《庄子·在宥》）；而论善恶、好喜怒、制刑法、推赏罚，亦是“失其性命之情”（《庄子·骈拇》）。这些于人而言是“侈于性”(8)。其实，后来张湛直截了当地将“反俗”列为养生的十大要诀之一（《养性延命录·教诫篇第一》）。这里的“反俗”也就是要在心态上和生活实践上走一条与世俗人相反的道路。

（三）养性须达理明权

老子特别强调立身处世应“知常”，养生也不例外。凡事都有其理，顺着这个理，就能很好地安身立命。故而《庄子·秋水》曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”明理明权表达在“言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也”。这其中的道理可归结为一句话“天在内，人在外，德在乎天”（《庄子·秋水》）。人的内心掌握天道法则，行事自然而然合乎天道，自然没有伤害。《庄子·达生》称此为“圣人藏于天，故莫之能伤也”。因此，要知道人的行为本于自然，安处于自得的境地，进退屈伸顺时而动，是谓养生要妙。千万不要因自己的作为而毁灭天然，不要因为自己卖弄聪明而毁灭性命，更不要因为贪得名声而殒命。我们所要做的是严格地遵循如上的道理，这样才能恢复自己天真的本性，也才算得上尊贵生命的人。《庄子·让王》有言：“能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人，居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉！”不懂得生命尊贵于一切身外之物的人，是大大的迷惑。富贵者养生太多而伤身，贫穷者为谋求财富而疲惫自己的身体，都不善于“养性”。人性本来是自足的，人所要做的是因顺其自然。这样的做法在道外人看来，似乎是“无情”。然而，庄子却说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”自我情意不妄动，就无伤身心，其要诀在于无所用心而顺乎天理。嵇康《养生论》亦云：“故修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平。”性情平稳可以颐养生机。

（四）养性须去嗜欲

道家期望人类复归自然人性，积极探讨了导致人性迷失的原因和复归自然人性的方法。《文子·道原》就指出：“夫人从欲失性，动未尝正也，以治国则乱，以治身则秽，故不闻道者，无以反其性，不通物者，不能清静。原人之性无邪秽，久湛于物即易，易而忘其本即合于其若性。……人之性欲平，嗜欲害之，唯圣人能遗物反己。”作者在这里不但说明了失性的原因在于从（纵）欲，而且也指出了“反其性”的方法。在他看来，人性本来是以平为常，并且“无邪秽”，但是嗜欲却伤害了这种“平”的状态。而造成这种“伤性”的根本原因在于“不闻道”、“不通物”，亦即“不知常”。本欲悦己，反而害己，是谓“妄作凶”。

欲其实是与生俱来的。“夫性命者，与形俱出其宗，形备而性命成，性命成而好憎生矣。”（《淮南子·原道训》）不过，“人性欲平，嗜欲害之”（《淮南子·齐俗训》）；“人性安静，嗜欲乱之”（《淮南子·俶真训》）。这里的“嗜欲”是指过量而与人不适的欲。嗜欲的产生是外物的牵连、巧智的诱惑共同作用的结果，正所谓“嗜欲连于物，聪明诱于外，而性命失其得”（《淮南子·俶真训》）。因此，要养性，就应当去掉嗜欲。“嗜欲者，性之累也。”（《淮南子·原道训》）养性之目的在于“神清志平，百节皆宁”，嗜欲害神失性。反过来说，养性需要养神。从节制自己的欲望开始，慢慢就会回归自己的本性，是谓“节欲之本，在于反性”（《淮南子·诠言训》）。

需要强调的是，道家养生无论是养形、养神、养心、养性，都有个共同的原则，那就是本之于道，因顺自然。陶弘景引《老君妙真经》曰：“养生者，慎勿失道；为道者，慎勿失生。使道与生相守，生与道相保。”（《养性延命录·教戒篇第一》）《老子河上公章句·知病第七十一》也说：“小人不知道意，而妄行强知之事以自显著，内伤精神，减寿消年也。”该书在解释老子“善抱者不脱”时又说：“善以道抱精神者，终不可拔引解脱。”按照河上公的看法，只要精神得到充分的爱惜和保养，人就能延年益寿，甚至使生命状态发生质的变化，超越常人。对此，河上公有进一步的说明：“修道于身，爱气养神，益寿延年。其德如是，乃为真人。”（《老子河上公章句·修观第五十四》）由此看来，河上公倡导的修道之法，不仅是要延年益寿，而且是要成为真人。

最后，还要说明的是，道家养生的形神与心、性彼此密切相关，是一体的多方面，只是各自的侧重点不同而已。《庄子·天地》就概括指出：“形体保神，各有仪则，谓之性。”作者认识到形体是精神存在的基础，它保护着精神，但形与神各有自己的规则，也就是说，养形与养神都各有自己的具体要求。从现实性而言，形神是相互依赖的，“形神离则死”（《史记·太史公自序》）。从逻辑性而言，应当是精神依赖形体。庄子学派指出“形全者神全”（《庄子·天地》）。王充也指出：“精神依倚形体……死而精神亦灭。”（《论衡·论死》）不过，道家在形神关系上，更重视“神”，因为精神是生命活力的直接体现，故而有“神者，生之本”（《史记·太史公自序》）之说。为了保护生命的活力，应当特别重视养神。《淮南子·精神训》就要求“精神内守形骸而不外越”。要处理好形神关系，正确的做法是“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害”（《淮南子·原道训》）。因为神能指挥形，是健康的特征；如果是形影响了神的活动，说明身体不健康。嵇康就形神关系打了个比方：“精神之于形骸，犹国之有君也。神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下也。”直截了当地说：“形恃神以立，神须形以存”，养生务必使“形神相亲”（《养生论》）。《素问·上古天真论》也提出养生的目标是“能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去”。这表明“形与神俱”涉及健康标准，形与神俱在，就是理想的摄生状态。

养心与养神其实是共通的。《庄子·在宥》曰：“心养！汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。”而养心养神的最终目的还在于养性，是谓“原心反性”。借用弗洛伊德的精神分析学理论来考察神、心、性三者的关系，大体上可以说，神相当于意识，心相当于潜意识，而性则相当于无意识。用道家自身的说法，神就是后天识神，性是先天潜神，而心是沟通两者的桥梁。释神则洗心，明心则见性。

如上可知，道家的养生实质是做真人。真人有“肌肤若冰雪”的形体，物我两忘的精神，清虚神妙的心灵，以及赤子婴儿般无知无欲的天性。因此，真正的养生是做人，可谓是“夫唯无以生为者，是贤于贵生”（《老子》第七十五章）。不以养生为务，才是真正的养生境界。

进一步阅读的文献：

1. 陈耀庭等：《道家养生术》，复旦大学出版社1993年版。

2. 李土生：《儒释道论养生》，宗教文化出版社2002年版。

3. 邵汉明：《中国哲学与养生》，吉林人民出版社2001年版。

4. 萧天石：《道家养生学概要》，台北自由出版社1963年版。

5. 张荣明：《中国古代气功与先秦哲学》，上海人民出版社1987年版。

6. 詹石窗：《道教与中国养生智慧》，东方出版社2007年版。

7. 程雅君：《金元四大医家与道家道教》，巴蜀书社2006年版。

8. 薛公忱主编，张其成、申俊龙副主编：《儒道佛与中医药学》，中国书店2002年版。

9. 詹石窗：《道教科技与文化养生》，科学出版社2004年版。

【注释】

(1)《老子河上公章句》：“歔”为“呴”。

(2)《养性延命录》，《道藏》第18册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第478页。

(3)（西汉）扬雄撰、（北宋）司马光集注：《太玄集注》，刘韶军点校，中华书局1998年版，第8页。

(4)（西汉）扬雄撰、（北宋）司马光集注：《太玄集注》，刘韶军点校，中华书局1998年版，第16页。

(5)同上书，第29页。

(6)同上。

(7)王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第687～688页。

(8)岑贤安、徐荪铭、蔡方鹿、张怀承、张立文：《性》，中国人民大学出版社1996年版，第43页。

第九讲　道家的审美指归

从广义上看，道家养生也涉及审美的问题。一方面，养生的各种方法，有助于养生主体的美容，因为善于养生可以使人健康，容光焕发，其美达于四肢；另一方面，美善的心态反过来也会使人健康。从这个角度说，审美也是一种养生。正因为如此，我们在论述了养生智慧之后，接着阐发其审美指归，也就顺理成章了。

道家以为美感在于体验、感悟，在于天人合一。美在于和，美在于自然，美在于真，美在于淡，美在于朴，美在于忘我。说到底，审美情境的生成信赖于一颗空灵体道的心。

一、和与适：道家的审美境界

美感的生成需要审美主体与客体间的和谐。和既是审美的前提要求，也是审美的终极目标。

（一）和以天倪：主体审美自觉性的孕育

《庄子》中的《齐物论》与《寓言》都倡导“和以天倪”。天倪者，自然的分际。“和以天倪”的思想在审美意境上追求主体与客体的交融，两者之间没有任何隔离之感。其实，美在本质上应是主体与客体之间的和谐感。不过，道家认为主客之间的“和”，是主体对客体的自觉认同与顺应。《庄子·天道》篇所说的“与天和者，谓之天乐”正是此意。之所以称作“天和”，是因为道家以天为大，以天为美的根源。而“天”不仅是自然之天，也是事物之天性。“与天和者”意味着维护自然界的原初状态，不轻易去改造它；也意味着尊重事物的天性，不随便去干预它们。与自然万物和谐共处乃是人类快乐的源泉。《庄子·天道》篇明确指出：“夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。”黄帝等古代圣主自觉效法天地，故而开阔了自我心胸。他们赞美天地化育万物之功，将自己沉浸于“以百姓之心为心”的实践中，从而将美内在于生活之中，可谓是心容天地，美化生活。《庄子·天下》把这称作“判天地之美，析万物之理”。这里的“判”是分别的意思，“判天地之美”也就是体察天地相互对应的自然之美；而“析万物之理”指的是仔细地审视和分辨万物的纹理，这种审视分辨本身就是审美行为和审美过程。天地之所以让审美主体感觉到“美”，是因为天地之间的万物存在着各种各样交错的纹理，这种交错的纹理，通过审美主体的“析”而彰显了不同中的对应和秩序，故而审美主体在对天地进行“判”的过程中就体悟出特有的大美之所在。

《庄子·骈拇》曰：“天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。”事物的曲直方圆本是天成，万物不知道它们何以成为如此，它们自在地生存而不知道自己何以如此安适，这种状态就是美的，有心去改变它，它就亏损不美了。老子曾明确指出：“知和曰常。”事物之常即是“和”。“和以天倪”其实就是在分际中的调和。这个调和过程，从《庄子·天运》描述的北门成欣赏黄帝所奏《咸池》三部曲可见其一斑。北门成说：“吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得。”黄帝为其解释说，北门成刚听这首曲子时，曲调潜藏人事之刀光剑影，故变幻莫测。他找不到开头，也找不着结尾，有时停顿，有时升起，心中无法期待，故而惊惧。也就是说，刚开始时还摸不着曲子的节奏和韵律，心中慌乱。随后，音乐在阴阳调和中，节奏明朗，变化有规律，但北门成欲以思虑来把握，却明白不了；欲观看却见不到，这样精神消损，故而疲惫。而最高的音乐境界在于“天机不张而五官皆备，无言而心说”。音乐的欣赏不能拘于感官，而应顺其自然节奏，无所用心，不去听声音，也不去想念形象，此时混沌自如，似无所知，是谓“惑”。表面上是“愚”，而实际上是合道的。可见，音乐其实有三种境界，即人事之乐、天地之乐、大道之乐。纠葛于世俗的心灵是没有乐感的，故而产生对音乐的敬畏。而有心追求乐感的，则会令人疲倦，有失自然之和。而真正的音乐审美要求审美主体“达于情而遂于命”，对人生有所彻悟，与自然有所契合，进而有“天乐”之效。可见，“和以天倪”以心游天地为境界，把审美体验定位在天人关系的和谐上。

（二）“和出于适”：审美主客关系的调适过程

审美意境出于“和”，而作为审美境界的“和”，并不是自发产生的，它需要主体自觉地调适自我行为，使审美实践能有养生之效。故而养生之效亦是审美的重要意义所在。《吕氏春秋·适音》曰：“耳之情欲声，心不乐，五音在前弗听；目之情欲色，心弗乐，五色在前弗视；鼻之情欲芬香，心弗乐，芬香在前弗嗅；口之情欲滋味，心弗乐，五味在前弗食。欲之者，耳目鼻口也；乐之弗乐者，心也。心必和平然后乐。心必乐，然后耳目鼻口有以欲之。故乐之务在于和心，和心在于行适。夫乐有适，心亦有适。”作者意识到音乐之乐我，香味之悦我，美味之诱我，美色之动我，都依赖于有乐之心，心不乐，审美意境自然无法形成。而心之乐在于“适”，在于“和”。

不过，音乐之所以具有乐人的性质，乃在于音乐本身。阮籍的《乐论》指出：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情气。故律吕协则阴阮 籍阳和，音声适而万物类；男女不易其所，君臣不犯其位；四海同其欢，九州一其节。奏之圜丘而天神下，奏之方丘而地祇上。天地合其德，则万物合其生，刑赏（一作罚）不用而民自安矣。”真正的音乐应当是赞天地之化育，如同天地日月星辰的运行，或快或慢，或柔或刚，或长或短；亦如阴阳变化，一上一下，或离或合。音乐的音、声、律当都是天地之和的写照。而演奏这样的音乐则合人之性情，令人心平气和，有助于营造和谐的社会氛围。《吕氏春秋·太乐》亦云：“凡乐，天地之和，阴阳之调也。”也就是说，音乐是天地和谐的表征，也只有这种和谐，才有真正的快乐。“音乐之所由来者远矣。生于度量，本于太一。……万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝以形。形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。和适先王定乐，由此而生。天下太平，万物安宁。皆化其上，乐乃可成。成乐有具，必节嗜欲。嗜欲不辟，乐乃可务。务乐有术，必由平出。平出于公，公出于道。故惟得道之人，其可与言乐乎！”(1)作者认为音乐本于太一，即道。其实就是道化生万物，而万物皆有声，此声源于大道之和，体现万物自身之适。音乐的创始当是圣人把握此“和”与“适”而创立的。如此看来，音乐要产生快乐，其实是有方法（术）的。那就是要求欣赏音乐的主体首先把自己培养成有道之人，即能够节制自己的嗜欲，涵养平和之心。阮籍《乐论》归纳说：“故达道之化者可与审乐，好音之声者不足与论律也。”因此，正乐本质是“和”，且当有“和”之效，即“乐平其心”（《乐论》）。阮籍极力称赞和乐的社会功能。他说：“言至乐使人无欲，心平气定，不以肉为滋味也。知圣人之乐和而已矣。……夫雅乐周通，则万物和；质静，则听不淫；易简，则节制令神；静重，则服人心。”（同上）

（三）音声有自然之和，而无系于人情

嵇康的千古奇文《声无哀乐论》在中国古代音乐史上具有崇高的地位。嵇康之高论在于一反儒家音乐与政治的关联，而持音乐乃自然之和的道家音乐思想。儒家《乐记·乐本》曰：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。”嵇康则高唱“声无哀乐”之论，独树一帜。他说：“音声有自然之和，而无系于人情。”声音不过是不同音阶之间的协和，与人的情感没有关系。他进一步说明：“音声之作，其犹臭味在于天地之间，其善与不善，虽遭浊乱，其本自若而无变也。岂以爱憎易操、哀乐改度哉！”音声的发作如同香臭之味只有优美与不优美的区别，无论是治世或乱世，音声还是那个音声，并不会因为人的喜怒哀乐而改变。“及宫商集比，声音克谐”，宫商等音律协奏，声音就优美。那么人听了音乐后怎么会有哀乐之情？他引述庄子“夫吹万不同，而使其自已”一句，说明听同样的音乐有的悲，有的喜，如同风吹不同的洞口发出不同的声音。也就是说，人的悲与乐不在音乐，而在人本身。他说：“夫哀心藏于内，遇和声而后发；和声无象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎无象之和声，其所觉悟，唯哀而已。”认为人闻乐而哀，乃是由于其内心哀恰好与音声相和，而得以发作。嵇康强调说：“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐。哀乐自当以情感〔而后发〕，则无系于声音。”这种音乐思想与西方音乐美学大师汉斯立克的观点相似。汉斯立克认为，音乐美“是一种不依附、不需要外来内容的美，它存在于乐音以及乐音的艺术组合中。优美悦耳的音响之间的巧妙关系，它们之间的协调和对抗、追逐和遇合、飞跃和消逝，——这些东西以自由的形式呈现在我们直观的心灵面前，并且使我们感到美的愉快”(2)。而音乐的高亢与低沉所象征的热情与绝望，其实只是情感与生理和心理上的关系，并且这种联系在于人的自我解释，而不在于乐音。不过，嵇康并没有否定声音与人的情感间的关系，承认声音会引起人的情感变化，但并不是一种声音必定引起某种情感。因此，情感的诱发在于听者本身的生理与心理状态。在他看来，声音的猛与静，是音乐本身和谐的表征，是自然而然的转变。所以，“声音以平和为体，而感物无常；心志以所俟为主，应感而发。然则声之与心，殊涂异轨，不相经纬，焉得染太和于欢戚，缀虚名于哀乐哉？”

嵇康注意到心之和与音之和间的亲密关系。一方面，音乐魅力能否得以发挥取决于审美主体能否有一颗平和的心。马克思曾说过“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都无动于衷”(3)。嵇康也指出：“性洁静以端理，含至德之和平。诚可以感荡心志，而发泄幽情矣。”怀戚者闻之伤心，康乐者闻之手舞足蹈，而和平闻之，“则怡养悦愉，淑穆玄真。恬虚乐古，弃事遗身。”（《嵇康集》卷二《琴赋》）嵇康关注音乐的养生效果，他认为音乐“可以导养神气，宣和情志，处穷独而不闷者，莫近于音声也”（同上）。能欣赏音乐者，得有乐感的耳朵，否则就是对牛弹琴，无所感通。此正所谓“非夫旷远者，不能与之嬉游。非夫渊静者，不能与之闲止。非夫放达者，不能与之无恡。非夫至精者，不能与之析理也”（同上）。嵇康强调品乐者应具备如上气质，认为只有心和才能使审美意境得到发挥，使人的身心性情得以疏通、顺畅。他说：“和心足于内，和气见于外，故歌以叙志，舞以宣情。然后文之以采章，照之以风雅，播之以八音，感之以太和，导其神气，养而就之。迎其情性，致而明之；使心与理相顺，（和）〔气〕与声相应，合乎会通，以济其美。”（《嵇康集·声无哀乐论》）

另一方面，声音是否优美（和），也会影响到心之和。也可以说音适关系到审美主体之适。《吕氏春秋·适音》曰：“夫音亦有适：太巨则志荡，以荡听巨则耳不容，不容则横塞，横塞则振；太小则志嫌，以嫌听小则耳不充，不充则不詹，不詹则窕；太清则志危，以危听清则耳溪极，溪极则不鉴，不鉴则竭；太浊则志下，以下听浊则耳不收，不收则不抟，不抟则怒。故太巨、太小、太清、太浊，皆非适也。何谓适？衷，音之适也。何谓衷？大不出钧，重不过石，小大轻重之衷也。黄钟之宫，音之本也，清浊之衷也。衷也者，适也。以适听适则和矣。乐无太，平和者是也。”音乐之和，依赖于乐具的品种、大小、清浊等方面，此诸方面“中”了方可“和”。因此音乐之和乃是无过无不及，也就是说，“声音和比，感人之最深者也”（《嵇康集·声无哀乐论》）。只有平和的声音，才可以在人身上产生诸多丰富的情感，是谓“夫音声和比，人情所不能已也”（同上）。

二、淡且朴：道家的审美价值取向

道家不仅形成了独特的审美境界，而且有自己的价值取向，这种取向就是“淡”与“朴”。这两者既有关联，也有区别。

（一）淡：道家的审美逸趣

“淡”是一种基本的审美心理状态(4)。这种状态蕴含着审美主体对审美对象的感受以及爱好的选择方向。“淡”与清、漠的意义相近。《庄子·应帝王》曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”“淡”之诀要求审美主体的生命活动处处与自然和谐，心境上能有“逍遥”之游，心包天下，无有私心，因为欲望浓烈的心理状态难以进入审美情境。《庄子·刻意》明确指出：“淡然无极而众美从之。”虚静恬淡到极致，一切美的事物都会随之而至。审美心境的营造需要这种恬淡的心理状态，因为在恬淡的状态下，审美主体方能精神集中，无拘无束，自由畅快，进而就容易移情于外在世界，将日常的认识对象转变为一种审美客体，于是“风行水上，自然成文”，无论何时何地如沐春风，如痴如醉，如同司空图《二十四诗品》所描述的“自然”之品：“俯拾即是，不取诸邻，与道俱往，著手成春。如逢花开，如瞻岁新，真与不夺，强得易贫。幽人空山，过水采苹，薄言情悟，悠悠大钧。”(5)此种诗意便是道意盎然的表征，是生意，是天籁之音在心中回荡。于是，诗如同树叶上露珠滑落的瞬间闪耀出初晨太阳光辉那么柔和，仿佛母亲的手亲抚孩儿的脸那么温馨。袁牧就曾做《老来》诗曰：“我不觅诗诗觅我，始知天籁本天然。”这种感受，在《老子》书中有更为深刻而形象的描述。该书第三十五章说：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见。听之不足闻，用之不足既。”转换到审美的角度体会，这叫做“味无味”（《老子》第六十三章）。在老子看来，能品味无味，才能品众味之正。其实，“大音希声”说的就是于众声齐发之中体会协和之清淡。“大象无形”，于无形之淡中，感悟大象之美；“大巧若拙”，于笨拙之淡中，体验神工之美；“大辩若讷”，于木讷之淡中，感受雄辩之美。此时心境其实是将审美感受升华为精神欢愉的审美意识的过程。从这个角度说，“淡”字显现了道家审美重精神而轻感观的特点，力求在扬弃感观的过程中品味事物的内在美质。老子说，“圣人被褐怀玉”（《老子》第七十章），“被褐”表明圣人不自圣，他能和光同尘，虽有贵且美之玉也不待价而沽。在意淡之下，方有至美在其内。阮籍在《清思赋》中表达其向往恬淡之美的思想：“余以为形之可见，非色之美；音之可闻，非声之善。……夫清虚寥廓，则神物来集；飘颻恍惚，则洞幽贯冥；冰心玉质，则激洁思存；恬淡无欲，则泰志适性。”他道出了审美不应拘于客体对象本身，审美的目标还在于恬情养性。

道家审美心境的培育过程，其实是道心的涵养过程。《庄子·知北游》曰：“澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！”道心之境是恬淡虚静，寂寞清宁，无为闲适。淡而能静，静而清纯。审美心境的生成要求在千变万化的世界中，物变而我不变。老子曰：“孰能浊以静之徐清？”（《老子》第十五章）水静可清，心静自可神。《庄子·刻意》曰：“一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。”淡的心境要求与物相接而不囿于物，与外界往来无所忤逆，即好恶喜怒之情感彻底放下，“心无忧乐”，而得其正位，众美自然依附。

“淡”之美，是自然之美，而人的感情渗入常常会有造作之嫌，故要“无情”。《庄子·德充符》：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”美不是以我为标准，无情是要放下自我的标准，而以审美客体为标准，则对象各美其美。凫胫以短为美，而鹤胫以长为美。如为凫续长，为鹤截短，则皆不美。这是不顺它们之自然，无益于生命，就不美。美在自然，不伤生。《庄子·至乐》所载的“以己养鸟”的故事，就意在启发人们乐之美在于顺物之情，不可以己意为度：

昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫为乎！咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。

鸟性本爱丘林，如以人之美，即人之所好，如九韶之乐，太牢之膳来养鸟，则鸟亡。欲美之，反而不美。鸟之美自养于深林之中；人之美，在于美食共品尝，美乐共欢赏，两者各美其美，则人与鸟皆美丽，否则就会交相恶，鸟亡而美丧。淡之美要求放下自己的占有欲，形成一定的距离才能产生美，占有了便不自在，不自在就不美。服膺道门的诗仙李白说：“清水出芙蓉，天然去雕饰”（《李太白全集》卷十一《经乱离后天恩流夜郎忆旧游抒怀赠江夏韦太守良宰》）。自然界之美不在人为，而在天然。如有意为之，则“雕虫丧天真”（《李太白全集》卷二十三《古风·三十五》）。

（二）朴：道家的审美回归

道家的审美价值观是“朴”。“朴”既表示事物的原初状态、自然状态、真实状态，也表示人心没有虚伪巧诈的无为状态。因此，朴既是审美对象的价值取向，也是审美主体的审美心态。只有“素朴”的事物才是最美丽的；只有素朴的心灵，才能感受朴素事物的自然美。《庄子·天道》就说：“朴素而天下莫能与之争美。”这是因为朴素是道的本性。作者明确指出“夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也”。素朴亦然。老子说：“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。”（《老子》第三十二章）“朴”是道存在的表征，是万物成其为自身的终极依据。在人的生活世界中，“道不是在精神与物质方而的现成的存在者，道只是一种本真的生存方式，是人在整个生命期间实现着展开着的生存状态”(6)。最浮华的生活恰恰是生命的最大负累。生命需要如花朵一样绽放，那样的人生才是最美的，那样的精神状态才是最动人的。《庄子·渔父》谓：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”人的心态最纯粹不假的时候，自然呈现出纯真朴素，此时是最美丽的，也是最震撼人心的。真是朴的本质，朴是真的表现。《庄子·大宗师》曰：“不离于真，谓之至人。”真正的人是“守真”的人，而“守真”的人又是不为礼俗所囿的人，从而保持一颗真朴之心。故而《庄子·渔父》说：“圣人法天贵真，不拘于俗。”

世上本不缺乏美，但缺乏发现美的心灵。真正的美应该是由感官层面的感受进入到心灵层面的体悟才能发现的。在道的视界中，美就是真心实意的生活本身。因此如果说要寻找美的话，那首先就是要洗涤蒙在自己心灵上的尘垢，让自己自由舒展，这样美就会在你的心中悄然出现。《老子》第十五章称：“敦兮，其若朴。”河上公注此句说：“敦者，质厚。朴者，形未分。内守精神，外无文采也。”敦朴的品质，不尚文采，唯以守护精神为务。就是说，不放纵自己的心意，“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定”（《老子》第三十七章）。朴的心境可以制服自己的欲望，使自己归于清静。反过来看，心态清静了，也有助于回归于朴的状态，是谓“我无欲而民自朴”（《老子》第五十七章）。因此，老子特别强调“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》第十九章）的心性修养。而要进入朴的境界，需要涵养不争和处下的精神。《老子》第二十八章说：“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”老子强调保持事物纯朴本真的状态，而不人为干扰。这样，人们才能做真实的自己。《庄子·马蹄》曰：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”如此看来，道家的美学本质上是一种生存论美学，是在观照生命、安顿性灵的过程中，体现出的审美境界。“朴”的审美追求，要求从总体来看待事物，发现事物的本真；倘若不是这样，那就会损害审美效果，庄子学派甚至将这种损害当成罪过。《庄子·马蹄》说：“夫残朴以为器，工匠之罪也。”这是为何呢？因为将原木（朴）加工为器具，需要技巧。而“功利机巧必忘夫人之心”（《庄子·天地》）。也就是说，在朴散为器的过程中，人可能会有了精美的器具，但却同时失性于物，纯朴天真的心因对外美的追求而失去了内在的真美。老子早就警告世人：“天下皆知美之为美，斯恶已。”（《老子》第二章）追求器之美就失去了更根本的朴之美。因此，道家呼吁世人应当收心涵神：“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间。”（《庄子·天地》）只有舍弃浮华，复归真朴，不知不识的样子，才有优游天地之美与乐。“‘天地之美’在于自然无为，得到了自然无为的‘道’，也就是得到了‘至美至乐’。如果要问庄子及其学派认为什么是美，那么自然无为即是美，而且是最高的美。”(7)

在道家看来，道既是“大”的，也是美的，只不过美在朴，美在自然。“美”可以表述“道”在天下和谐的状态，是合规律性与合目的性相互统一的状态，是人类自由实现的状态。在道家的语境中，至美就是道本身。从这个意义上说，道既是哲学范畴，也是美学范畴。真人作为道的承载者，他是美的代言人。他“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《庄子·逍遥游》），是何等悠然自得！道家以“体道”来生成审美境界，“就是人在沉思冥想的瞬间同宇宙本体的照面，就是人的心灵在体验中同宇宙本体的融合”(8)。《庄子·应帝王》的故事意味着宏大的审美意境：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

儵是倏然以明，忽是忽然以暗。而浑沌是非明非暗，亦明亦暗。如果破坏了这种状态，浑沌就死了，审美境界就荡然无存了。因此，在道家的思想世界中，浑沌（朴）是审美意境生成的动力源泉，而不是知识、口才、视力所能胜任的。《庄子·天地》载有象罔得玄珠的故事：

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎？”

知，代表智慧，离朱代表光明（视力），喫诟代表雄辩，而玄珠喻道。道的存在是听不到，看不见，摸不着，味不得，不可致诘。因此，知、离朱、喫诟都不能得道。而“象罔”是什么呢？象即形象，是有；罔即无。“象罔”是似有若无、恍惚窈冥的存在状态，是一种沟通玄珠的心理状态。唯有这种状态才能涵咏道象，品味道意。《天地》篇还细致地描述这种体道审美意境：

视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉；神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远。

道在不可听中听，在不可见中见，正所谓“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”（《老子》第二十一章）。审美主体在恍恍惚惚中感觉到万象在生成，万物在涌动，精气在流动，信息在传递，总之，一切都生机盎然，事物无论大小、长短、远近，都恰到好处的在它们该在的位置。如此胸中有丘壑，下笔如有神。此所谓“无事在身，并无事在心，水边林下，悠然忘我：诗从此境中流出，那得不佳”（徐增《而庵诗话》）(9)。

道作为“朴”的存在，是原始的、混沌的，没有人为形迹的，体现在审美上，道家往往是运用模糊的写意手法。比如老子指出：“大方无隅……大音希声，大象无形。”这种思想对艺术创作很有指导意义。中国的水墨画常常就是以有形的场景表现无形的神气，以有限的字句表现不尽的意味，以历历在目的实境表现迷离恍惚的虚境，使有形描写和无形描写相结合，使现实中有限的具体形象和想象中无限丰富的形象相统一，使再现的实景与它所暗示、象征的虚境融为一体，从而造成强烈的空间美、动态美、传神美。老舍曾经以“蛙声十里出山泉”的诗句向齐白石求画，其难处在于要借助可视形象表现出无形的声音，同时还要点明声音来自十里之外。齐白石经过一番苦思，独出心裁地在汩汩流水中画几只顺水而下的蝌蚪，从而使人联想到在远处的泉水源头，必定有它们的父母存在着，并正以热情的祝福之声，欢送自己的孩子们去寻找它们的新生活；这声音随着山泉流水，伴着小蝌蚪，由十里之外一直传播到近前，从而再生动不过地表现了诗句的意境和情致，显示出画家丰富的艺术想象力，使作品得到了寄意于象外的艺术审美效果。

三、忘而纯：道家的审美方法

《庄子·天运》载有“东施效颦”的故事。说西施因有心病常皱着眉头，丑女东施见之以为美，故而也学着捧心皱眉。谁知道，村里的富人看见了赶忙闭门不出，穷人看见了，急忙带着妻子走开。作者评论说：“彼知颦美而不知颦之所以美。”西施本天生丽质，因其病更显可人。而东施本来丑陋但却无病，她故意装病以期博得众人怜爱，结果适得其反。其原因在于她有心为之，其丑更丑。作者意在告诉世人美在自然，美在无心。《庄子·山木》载有“恶（丑）贵美贱”的故事。阳子（即杨朱）一次去宋国住在一家旅店，店主人有两个妾，一个美，一个丑，但是他发现丑的那个受到宠爱，而美的那个却受到冷落。于是好奇地问主人何故，主人说：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”自己标榜美的人往往其美不彰，而丑者不忌讳自己的丑，反而其丑为人所忘。

（一）“忘”是审美境界的最佳体现

庄子学派称赞许多外表丑陋的畸人，因为他们的德性整全完美，使世人在不知不觉中忘记了他们的丑，甚至认为他们才是美的，而世人反而是丑的！据《庄子·德充符》所载：有位跛脚、伛背、缺嘴的人去游说卫灵公，卫灵公很喜欢。以后看到形体完全的人，反而觉得他们的脖子太细了。齐桓公也很欣赏一位脖子生肿瘤的说客，再看形体正常的人就觉得脖子太细了，很奇怪。作者就此感叹说：“德有所长而形有所忘。”人越能复归自然之德性，就越能从形体美升华为精神境界之美。道家审美的可贵之处在于从形体美提升到精神美。形体的美丑是天生的，不易改变，而精神境界之美却是人人可为的。精神审美的修为越高，其形体的缺陷有时反而能流溢一种不同凡俗的美。因为此时审美主体超越形体而以超功利的态度、纯洁的心灵观照审美对象，从而领悟其精神美，这是一种心知神交的得道高峰体验，是一种纯粹的美，此时自我也于审美中实现自由和永恒，成为“得至美而游乎至乐”（《庄子·田子方》）的至人。王夫之深明此意，他阐述说：“神无二用，侈于容貌者，其知必荡；于是而荣辱、贵贱、贫富、老壮，交相形以争，是有德之容，人道之大患也。能忘形而后能忘死生，能忘死生而后能忘争竞。争竞忘而后不忘其所不忘，才全内充，于物无不宜，而其符也大矣。”(10)审美的最高境界在于自我的精神超越，精神不拘泥于形象，不牵系于自身的忧患，亦即在“忘”中契合于道，进入“独与天地精神往来”（《庄子·天下》）的境界。《庄子·齐物论》中“庄周梦蝶”的故事生动地说明了道家生命体验型的审美境界：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。

梦境是一种忘我之境，在梦中庄周感到自己就是蝴蝶，那么自由自在地在花丛中飞舞，何其快乐。然而梦境一旦失去，庄周是庄周，蝴蝶是蝴蝶，这种物我两分的现实世界阻碍了审美境界的生成；相反，当进入物我两忘的境界时，不知是庄周做梦化为蝴蝶，还是蝴蝶做梦化为庄周，悠游自在，好不快活！庄子说：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”（《庄子·秋水》）他在观鱼时，似乎自己就是一条畅游的鱼儿，无拘无束，何等自在！人日常生活的烦恼消磨了人的审美境界，而忘境则使人重新获得了生命如同鱼儿一样本应当有的快乐，不过是“至乐无乐”。《庄子·大宗师》也形象地阐述了忘之乐：

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。(11)

鱼儿相忘于江湖，是鱼儿之乐，一旦泉水干涸，需要彼此吹水气以维持生命，那么，此时虽然感到对方的珍贵，但是离死亡不远了，也就谈不上审美了。因此，庄子学派告诉人们生存美学的本质在于生命的自由，即忘我。

在道家看来，美与丑本无绝对的界限。《庄子·知北游》就称：“是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。”丑可以在“忘”中升华为美，美可能在“不忘”中为人厌恶而为丑。申徒嘉是位断脚的人，子产与他同学于伯昏无人。子产以为自己尊贵而傲视申徒嘉。申徒嘉说一个人形体残缺后，不去为自己辩解，而是“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《庄子·德充符》）。形体已残而不以残为念，处之泰然，这只有能感悟天地之美的人才能做到的。申徒嘉进而以身说法道：我刚断足的时候，听到人们笑我残废便很生气，当我受教于伯昏无人后，怒气就全消了。不过，老师没有用善的意境来开导我。在跟从他的十九年里，老师从来没有感觉到我是残废的。而子产没有学到老师的本领，还以形骸之外的表象来看待申氏，不就显得可笑吗？申氏得老师思想真传，可谓是得道而忘形。还有一个断脚的鲁国人叫王骀，跟他学习的人跟孔子一样多。不同的是，他的教育方式是“立不教，坐不议”，效果却是“虚而往，实而归”。孔子认为自己应当向他学习。其中的奥秘在于王骀具有“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗”的境界，并没有感到自己有什么不完美的。“不知耳目之所宜，而游心乎德之和。……视丧其足犹遗土也。”（同上）形体虽不全，而能游心和境，有无两忘，无丑无美，方为至美。《庄子·德充符》还载有“以恶（丑）骇天下”的哀骀它，可是男人和他相处，想念他，不舍得离开。女孩子看见他，便请求父母说：与其做别人的妻子，不如做他的妾。他无权势可以救济他人脱离苦难，也没有钱财养饱他人，他的智慧也不是无人可比，大家却乐意亲附于他。鲁哀公疑惑不解。不过，鲁哀公和他呆不到一个月感到其人有过人之处，还没到一年，就十分信任他。当时宰相之位空缺，就想委以重任。哀骀它没有推辞也没有欣然接受，国君还在他面前自感惭愧，终将国事都托付给他。而没多久，哀骀它就离开了，鲁哀公惘然若失，好像全国再也没有人跟他一起共欢乐了。这到底是为什么呢？文中借孔子之口认为此人是“才全而德不形”。何谓“才全”呢？那就是对自然界的变化和社会境遇表现出的豁达，无论是生死、得失、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉，还是饥渴、寒暑，在他看来都是事物的变化、命运的流转。于是，自我内心是安逸自得而不失怡悦，“与物为春”，与外界和谐感应。可以说，哀骀它的境界是忘我、忘物、忘天下、忘生死的得道境界。才全者是心定于道的人，他的施为处处体现为“成和之修”，即成就和谐的行为，如此不着形迹，与物无争、无伤，天下自然归附。在这种情况下，世间的美丑观消融了，进入了一种不以美为美的自在自由快乐的大美之境。

（二）忘是世俗之美的否定，而忘之后所呈现的美是大美

首先是自然美，即从自在的外在形象而言，比如《庄子·逍遥游》中所言：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子。”山上之神人不与俗同，而与自然为友，故能肌肤不刻意其白而洁白如雪，形体不修饰亦如处女一样柔和。其次从内在的心灵境界而言，是精神美。此神人“不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。在道家看来，美是自由的，是无条件的，克服了对物质的依赖，逍遥于天地之间。《庄子·知北游》曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”圣人在把握天地之美的时候，意识到美是一种对万物之理通达的表现，不达物之理，难识物之美。说明美是有客观事物基础的，是物理和谐的展现，是对自然秩序的感受，人为造作的美在道家看来是不美的。“庄子从道家的自然主义哲学出发，他把天地万物的自然本性看作是真美、纯美，而一切‘人伪’的美，则被视为对美的破坏。”(12)《列子·说符》曰：

宋人有为其君以玉为楮叶者，三年而成。锋杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶中而不可别也。此人遂以巧食宋国。子列子闻之，曰：“使天地之生物，三年而成一叶，则物之叶者寡矣。故圣人恃道化而不恃智巧。”

能工巧匠可将玉雕琢成为足以乱真的叶子，列子却不欣赏。在他看来，天地间的万物何止千万，叶子又何其多，技艺之巧虽可以三年之功成一叶，但与物无益，因此，这种技巧是不值得提倡的，只有大道自然地化育万有才值得歌颂。

世人、常人判断他人美丑关注的是他的形体，而道人判断美丑的依据为是否合道的心灵境界。一个人如能德充于内，遗形弃知，他就成为美的化身。《庄子》书中描绘的畸人便是这样的人：“畸于人而侔于天”（《庄子·大宗师》）在世人看来是残疾人，但在道看来是，是与天合一的最为完美的人，他们是“居无思，行无虑，不藏是非美恶”的“德人”（《庄子·天地》）。也就是说，以德修饰自己的人才是最美的。《庄子·知北游》就认为得“天和”之人，“德将为汝美”。道家希望世人能够摆脱以貌取人的浅薄，倡导以道德境界作为审美的主要依据。

（三）由“忘”而纯：道家艺术灵感的激发与境界升华

《庄子·达生》载有一个“梓庆削木”的故事。话说梓庆擅长削木做，“成，见者惊犹鬼神”。其技艺之高超令人叹为观止。鲁侯询问其中之奥秘。他说：“我要做的时候，不敢耗费精神，必定斋戒以安静心灵。斋戒三天后，奖赏爵禄之心消除；斋戒五天后，毁誉巧拙的心意也没了；斋戒七天后，连自己的形体也忘了。此时，心中没有朝廷国家之虑，技巧专一无杂念且没有外界干扰，然后进入山林，观看树木，直到找到形态极合做的树木，此时，一个有待形成的的形象呈现在自己眼前，然后加工，就成了现在这样。总之，做的要诀在于自己凝神专一，从而“以天合天”，心中之美便容易转变为现实之美。可见，艺术境界的培育方法关键在于“心斋”、“坐忘”。道家相信人在极度虚静忘我的境界中会有超然的艺术灵感。《庄子·人间世》曰：“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”主体将耳目收视反听，不用心智，好像有神灵进入耳目，使耳目有了超常的听力与视力。《庄子·知北游》曰：“视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道而非道也。”可以听到别人听不到的，看到别人看不到的，这种感觉是如人饮水，冷暖自知。以庖丁解牛来说：“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然响然，奏刀然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”（《庄子·养生主》）解牛进入艺术境地，好像在敲击乐器，悦耳动听。庖丁揭示其中的奥秘：“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。……恢恢乎其于游刃必有余地矣。……怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。”（《庄子·养生主》）在整个过程中，感觉器官仿佛停顿了，而自我的精神则自由地发挥起来，可谓“道进乎技”。换句话说，技术实践上升为道艺的表演，其审美情境一展无遗。

《庄子·达生》还介绍一位叫工倕的能工巧匠。他用手旋转画圆，技艺甚至超过用规矩画出来的，“指与物化，而不以心稽”。在作画的时候他心灵专一没有思虑，没有外在阻碍。这就如同穿着鞋，没感到穿鞋；腰里系着带子，没感觉有带子；心中特别舒适，没是与非的观念。处事的时候，内心不变，外不从物，恰到好处。总的来说，此为忘境之乐，是谓“始乎适而未尝不适者，忘适之适也”。

《庄子·田子方》还记载一个真正画师的故事：

宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣槃礴，臝（裸）。君曰：“可矣，是真画者也。”

艺术之至高境界在于有一颗童心，无世俗之念，心中唯有画。这位被宋元君称为“真画者”的人能够行不避尊卑，不讲礼仪，宽衣解带赤裸而作画。因为有了这种真性情，才有真艺术。《庄子·刻意》曰：“纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。……故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”这里说的体道的境界，也是审美境界，其关键在于纯素，即守神。神不亏者，方有美之境。

进一步阅读的文献：

1. 成复旺：《中国古代的人学与美学》，中国人民大学出版社1992年版。

2. 袁济喜：《和——中国古典审美理想》，中国人民大学出版社1989年版。

3. 祁志祥：《中国美学的文化精神》，上海文艺出版社1996年版。

4. 李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》（先秦两汉编），安徽文艺出版社1999年版。

5. 时晓丽：《庄子审美生存思想研究》，商务印书馆2006年版。

6. 包兆会：《庄子生存论美学研究》，南京大学出版社2004年版。

7. 张利群：《庄子美学》，广西师范大学出版社1992年版。

8. 刘绍瑾：《庄子与中国美学》，岳麓书社2007年版。

9. 杨存昌：《道家思想与苏轼美学》，济南出版社2003年版。

10. 徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版。

【注释】

(1)（东汉）高诱注：《吕氏春秋》，《诸子集成》第6册，中华书局1954年版，第46页。

(2)〔奥〕汉斯立克（Eduard Hanslick）：《论音乐的美》，人民音乐出版社1980年版，第49页。

(3)〔德〕马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第79～80页。

(4)成复旺：《中国古代的人学与美学》，中国人民大学出版社1992年版，第189页。

(5)乔力：《二十四诗品探微》，齐鲁书社1983年版，第50页。

(6)那薇：《道家的返朴归真和海德格尔的本真存在》，《中国哲学史》2003年第2期。

(7)李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》（魏晋南北朝编）上册，安徽文艺出版社1999年版，第233页。

(8)成复旺：《中国古代的人学与美学》，中国人民大学出版社1992年版，第169页。

(9)《续修四库全书》集部，第1698册，上海古籍出版社1995年版，第7页。

(10)（清）王夫之：《庄子解》，中华书局1964年版，第47页。

(11)《庄子·天运》也有类似的表述：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”

(12)赵明：《道家思想与中国文化》，吉林大学出版社1986年版，第99页。

第十讲　道家的治国方略

正如李约瑟所说的，道家有着与儒家、法家不同的社会治理理念。后者强调权威，前者则讲究平等；前者欣赏无为，后者注重有为。尽管道家在发展过程中对儒法两家都有所借鉴，但依然是统摄于“无为而治”的根本方略中。道家早已意识到治理国家有着一整套原则和方法，老子称之为“稽式”。道家认为治国的根本原则是清静无为，而“智”往往是有为的渊薮，有为则会扰民。《淮南子·主术训》说得明白：“人主之术，处无为之事，而行不言之教。清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。”

一、道家的理想社会

李约瑟称赞道家对理想社会的构想，认为道家理想社会具有“合作集产”的特点，是对“阳性的侵略性的态度”的反向思考，指出这将是未来社会的合理形态。他是这么说的：

道家在自然观察中愿意展示的那阴性的承受性，是和他们认为必须在人类社会关系中占主导地位的阴性的柔顺性分不开的。他们必然是和封建社会相对立的，因为他们所相信的那种柔顺性是和这种社会不相容的；它适合于一种合作的集体主义的社会，同时在真正意义上也是这种社会的诗意的表现，这种社会在青铜时代原始封建社会的贵族、祭司、武士还没有完全分化之前的原始集体村社内，曾经一度存在过；在道家兴起之前的几个世纪之内，在中国文化的边沿地区仍然可能有这种社会存在；而且这种社会还要再度出现（尽管道家不能知道，人类在重新回到他们的理想以前，必须经历几千年之久）。道家的洞察力是如何之深邃，可见之于美国昆虫学家惠勒（William Morton Wheeler）和伯格曼（Ernst Bergmann）的精彩论文，其中极力主张，清算男性的进取性乃是促使合作集体主义社会成功的最重要的因素之一……道家进行了两千年坚持社会主义立场的活动……(1)

老子最早对人类未来的理想社会形态提出了合乎自己道德学说的奇妙构想。他以统治者与百姓的关系来划分社会形态，将社会的治理层次归纳为四种类型：“太上，不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”（《老子》第十七章）在这四种形态中，统治者与百姓关系最理想的状态是百姓只知道有人在为他们服务，却没有感到任何不自在；其次是亲近而赞誉圣人的功绩，亦即依托于好人政府；又次是畏惧统治者，因为他们执行严刑峻法；最后是百姓不堪忍受统治阶级的压迫揭竿而起，推翻现有政权。老子歌颂“太上”之治，这是因为在这种社会的统治者能够“处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌”（《老子》第六十六章）；并且因为圣人（理想统治者）奉行“功遂身退”，“为而不恃，功成而弗居”的治世原则，所以百姓能够安居乐业，自豪地宣称“这是我自然而然做到的”。也就是说，百姓在圣人无为的情况下，自正，自化，自富，自朴，没有感到有外力作用于他们身上，故而太平盛世在他们看来就是自然而然的了。在这样的社会中，可以说一切对立都能自然消解，人们自然不会像身处乱世的人们渴望有贤君能臣来力挽狂澜，扶大厦之将倾，而安定社会下的治理似乎让人没有感觉到有人刻意在作为，一切都自然而然，这就是老子心中“无为而治”的理想社会。他还勾勒出其未来社会的大致情景：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《老子》第八十章）也就是说百姓不多、国土狭小的国家，在这种国家里，人们不用利器，不用远徙，不用乘舟车，也用不着兵器，只要结绳记事即可。但是这样的生活并不是穷困潦倒，毫无情趣，而是吃好，穿好，住好，娱乐好。国与国之间鸡犬叫声都能听见，却少有往来。所谓往来者，乃是熙熙攘攘皆是为利；而在这种社会里，人们无利害之心，纯朴天真，物质产品也很丰富，所以不用往来。因此人们可以充分地享受自由快乐，无忧无虑。可见，老子“否定不平等制度，主张自给自足的社会，具有进步意义”(2)。

不过，与老子四种社会形态等而下之的思想不同，鹖冠子提出了五种虽有差异却是平等的社会治理形式——“五正”：“神化者于未有，官治者道于本，教治者修诸己，因治者不变俗，事治者矫之于末。”（《鹖冠子·度万》）神化之治如同造化运行，“万物无害，万类成全”；官府之治顺应天道阴阳之变，“地宁天澄，众美归焉”；教化之治修己应时，“事功顺道”；因势之治，招致贤圣，引导心术，“敬事生和”；任事之治在于分置官职，制订章法，可“非行私而使人合同”。《淮南子·主术训》在此基础上，更明确地归纳出三种形式的治国方略：“太上神化，其次使不得为非，其次赏贤而罚暴。”这里的“神化”是指神妙的教化，具体说来是，君主保持纯朴的本性，怀仁诚之心，践崇高之德，从精神上教化和感化百姓的治理方式。所以，《淮南子·主术训》说：“块然保真，抱德推诚，天下从之，如响之应声，景之像形，其所修者本也。刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸，唯神化为贵。”所谓“使不得为非”和“赏贤而罚暴”，则不是依靠道德人格的感召力，而是依赖刑法来威慑，依靠赏罚来规劝。

《庄子·马蹄》则认为在“至德之世”的理想社会中，人和鸟兽同居，和万物并聚，人与人之间也不分君子与小人。大家都不以智巧相斗，本性纯真；大家都不贪欲，自然朴实。而且，人与人之间不会争强好胜，各当其位；统治者如同树木之梢，无心其高；百姓则如同自由自在奔跑的野鹿，心中不存仁义忠信，却能彼此帮助，且心中不认为这是对他人的恩赐，因此没有什么好事坏事相传。《庄子·天地》就是这样设想的：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”庄子学派不仅把“至德之世”看成是百姓的理想国，也是君王无忧患的去处。《庄子·山木》篇借鲁侯之口阐述了遵循儒家有为治国法式必然会陷自己于忧患困境的思想，鲁侯说：“吾学先王之道，修先君之业；吾敬鬼尊贤，亲而行之，无须臾离居。然不免于患，吾是以忧。”那么何以无忧呢？市南宜僚建议他“虚己以游世”，就是要抛弃国位，洗心去欲，和道相辅而行，这样，他治下的国家就会如同“建德之国”那样：“其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。”如此，则无治国之忧以害身。

慎子是位由道入法的黄老道家学者，他充分发挥“道”作为人们立身处世法则的价值，强调了“法”对社会治道的维护作用。因此，他的理想社会既具有道家清静无为的纯朴思想，又具有法家依法而行的社会秩序意识。他设想的理想社会是：“至安之世，法如朝露，纯朴不欺，心无结怨，口无烦言，故车马不弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚，故曰：利莫长于简，福莫久于安。”在他看来，理想社会并不是不要法术，而是法术在“道”的轨道上进行，对国家来说，重在不乱人心，对个人而言，重在把握自己。法像早晨的露水，清楚无私，也可以说法的制定与实行者都公而忘私，一切照常规进行，所以民心也纯朴，没有长途舟车劳顿，没有战乱之祸，没有功名利禄之心，这样才能长治久安。在这种社会里，君王是个“全大体者”（《慎子·逸文》），他“望天地，观江海，因山谷；日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累已（己）；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎已（己），而不在乎人”（同上）。就是坚守道法，不以自己的好恶来影响法的实施。虽然慎子的理想社会是继承老子的，但是他却能立足当时的社会背景，以法的方式来实践无为，试图达到法而不法的治国境界，从而肯定未来社会的上上下下都是社会秩序的自觉维护者。

道家治理国家的终极目标在于实现“道化天下”的社会理想。这种社会理想经历了许多形态。最早老子提出的“小国寡民”的理想社会观，一定程度上是对氏族部落的自治思想的回归。而庄子提出“至德之世”、“赫胥氏之时”的理想社会，将老子的社会理想进一步发挥，但依然具有乌托邦色彩。黄老道家则由理想转向现实，汲收儒法思想，提出了具有可行性的社会治理模式——德刑并举，这种模式在汉初得到了全面实践，并将“太平”视为理想社会的应然状态。黄老道家的社会理想，既有老庄的道治思想，也有黄老道家的德治和法治并举的思想，从而在社会治理方面相对形成贯通形上形下的一整套社会治理模式。《淮南子》就曾系统总结了西汉初年以黄老道家治国的经验，并对理想社会进行大胆的设想：

昔者黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之，以治日月之行律，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，异雌雄，明上下，等贵贱，使强不掩弱，众不暴寡，人民保命而不夭，岁时孰而不凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅佐公而不阿，田者不侵畔，渔者不争隈。道不拾遗，市不豫贾，城郭不关，邑无盗贼，鄙旅之人相让以财，狗彘吐菽粟于路，而无仇争之心。于是日月精明，星辰不失其行，风雨时节，五谷登孰，虎狼不妄噬，鸷鸟不妄搏，凤皇翔于庭，麒麟游于郊，青龙进驾，飞黄伏皁，诸北、儋耳之国，莫不献其贡职，然犹未及宓戏氏之道也。（《淮南子·览冥训》）

这种理想社会一方面继承了老庄以政治昌明、民风淳朴、天人和谐为基本特征的社会诉求，另一方面也吸收了儒家男女有别、上下尊卑、贵贱有等的礼仪规范和法家法令分明的法治规范，借以实现国强民富、万物有序、天下归附的太平盛世。

由此可见，道家理想社会构建的根本原则是法天象地，亦即效法天地自然，以期实现社会如天长地久般永固。具体说来，讲究制度建设和治理方式顺应自然之道和百姓天性，从而百姓自然生发出至仁、至义、至忠、至信的道德自觉，而不是依赖教化和惩戒来约束百姓行为。“根据道家思想所建立起来的社会及政治秩序却似乎或多或少地与根据自由主义建立起来的秩序有某些相似的地方。道家思想中的一些基本观念，像自然、无为及自化等，也似乎与自由主义的一些观念有相通的地方，虽然它们的哲学理论有着很大的差异”(3)。因为在道家看来，越是自然就越是自由。这点确实与西方自由竞争时代“管事最少，政府最好”的理念相通。

二、无为而治：道治天下的施政原则

无为是道家在处理人与自然、人与社会、人与自身关系时所采用的态度与方式。它是道家处事的指导思想，既是过程、当下，又是未来、永恒，是合规律性与合目的性的统一。因为“无为”要求一切行动要遵循客观规律（道），即老子所言的“唯道是从”和“唯施是畏”。进而要求包括治国在内的一切行为，不伤害人性，不危害环境，实现天地人三者的全面和谐，这就是“无为无不为”的深刻意蕴。道家的“无为”有两层含义：一是方法意义的工具价值，即把“无为”作为达到治身、治国和治天的工具和手段；二是目的意义上的目标价值，即把“无为”作为人生存的最理想状态，社会治理最理想的效果，人与自然的关系最和谐的表征，因此，“无为”具有至高无上的价值，是道家的最高价值理想。总的说来，“为”是目的也是过程，“无为”是手段，即以“无为”的方式“为”，换句话说，不违背大道的“为”即是“无为”，而这种“无为”的效果在社会治理上会达到“无不治”的效果。因此，只有“为”这种“无为”才能“无不为”，也是最大之为，绝对之为。如此说来，把“无为”思想运用于治世就不仅是必要的，而且是必然的。因为在道家的视野中，无为应当无处不在。并且，无为的过程恰恰是人们无不为的前提条件。“出为无为，则为出于无为”（《庄子·庚桑楚》），是说在无为的情况下作为，那么作为是出于无为；无为是一种为，只不过，是无为之为。

道家治国方法最鲜明的就是“无为而治”。无为是最为高明的“主术”。深谙黄老之道的韩非子说：“明君无为于上，群臣竦惧乎下。”（《韩非子·主道》）他还说：“权不欲见，素无为也。”其理论依据是君主当法道以无为处理君臣关系，因为“虚静无为，道之情也”（同上）。然而，“无为而治”的治国方式主要有两条路径：一种是由圣人的无为修身来实现社会的安定和谐，力求通过圣人的榜样来倡导人人都修养道德，自我管理以实现社会治理；另一种是注重社会制度的规范，引礼法入道，主要讲究“君无为，臣有为”。

（一）“我无为而民自化”的治国之术

所谓“我无为而民自化”，乃在于“我”（圣人，统治者）不扰民，顺民意，安民心，从而社会安定。全面说来，在这种社会下统治者与百姓的关系应当是“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴”（《老子》第五十七章）。无为，庄子学派也称“在宥”，意思是说：“天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？……故君主不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。……故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉？”（《庄子·在宥》）道家期望通过上行下效的方式来实现社会风气的纯朴，相信君主通过道德的感召力来实现社会的安定与统一。首先，在国内治理方面，“君人之道，处静以修身，俭约以率下。静则下不扰矣，俭则民不怨矣；下扰则政乱，民怨则德薄；政乱则贤者不为谋，德薄则勇者不为死”（《淮南子·主术训》）。要求国君不好鸷鸟猛兽、珍怪奇物、驰骋田猎、高台深池、雕琢刻镂等，否则，百官的事务会受干扰，民力会受剥夺，国家堪忧。其次，在处理国家之间关系时，道家也期望通过和平共处的方式，实现联盟。正如老子所倡导的那样：“大国者下流，天下之交。……故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。”（《老子》第六十一章）是说，大国、强国应当以天下太平为己任，以谦下取信于小国，从而小国归下大国，这样大国也兴盛，小国也得到长存壮大。《管子·形势》亦言：“召远者使无为焉，亲近者言无事焉，唯夜行者独有也。”作者认为“无为”可以使远方之国受其感化而归顺，使身边的人亲近，端赖“无事”（无为），达到这种效果，并非有心为之，乃在于自为而使他者自化，这也只有“夜行”者才能做到。所谓“夜行”乃是喻指圣人治国不见形迹，有类于老子的“国之利器不可以示人”（《老子》第三十九章）之意，这样才能制人而不制于人。君王统治国家以无为，方可制有为。《鹖冠子》一书专列《夜行》一节说明此意。作者说：“致信究情，复反无貌，鬼见，不能为人业。故圣人贵夜行。”其意思同于老子“处上而民不重，处前而民不害”（《老子》第六十六章）之意。圣人治世的玄德如春雨润物无声。在治国的多种境界上，无为是最高的。《管子·乘马》曰：“无为者帝，为而无以为者王，为而不贵者霸，不自以为所贵，则君道也。贵而不过度，则臣道也。”帝之无为，表现在“天因人，圣人因天，天时不作，勿为客，人事不起，勿为始”（《管子·势》）。

为了实现社会和平安宁，道家提出了“无为”理论。该理论主要针对统治者，因为社会治乱的关键在于统治者。总的要求是“爱国治民，能无为乎？”（《老子》第十章）无为，主要是言传身教。老子说：“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》第二章），说得更明确一点，就是“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子》第三章）很明显，无为是一种处事方式。圣人要做到百姓无知、无欲，从而消除纷争，就需要从物质方面充分保证百姓的生活，做到百姓能够“安其居、美其服、甘其食”（《老子》第八十章）；再者，从精神方面做到“愚人之心”（《老子》第二十章）。老子提出震古烁今的“非以明民，将以愚之”（《老子》第六十五章）的治国方法。愚民并不是使百姓愚蠢，而是使民心纯朴。并且，统治者本身也是“无私”的，与百姓一样愚朴，即“以百姓之心为心”。圣人只有心怀百姓，才能“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下”（《老子》第十三章），得到百姓的真心爱戴，从而为建设“太上，不知有之”的理想社会创造条件。

“无为自化”的主术在汉初得到了实践，并结出“文景之治”的善果。此时的“无为而治”本质上是与民休息，不扰民。当时从皇帝到各级官吏，大都尊“黄老之术”。文帝节俭，他“上常绨衣，所幸慎夫人，令衣不得曳地，帏帐不得文绣，以示敦朴，为天下先。治霸陵，皆瓦器，不得以金银铜锡为饰，不治坟，欲为省，无烦民”（《史记·孝文本纪》）。景帝“因修静默，勉人于农，率下以德”（《史记》索隐术赞）。作为丞相，“（曹）参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣”（《史记·曹相国世家》）。官吏汲黯在任东海太守时，“治务在无为而已，弘大体，不拘文法”（《史记·汲黯列传》）。当时的贾谊是位儒道兼修的思想家，他在治国方术上，继承了道家的“无为而治”。他在《新语》中专列《无为》一篇，指出：“道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。故无为者乃有为也。”在他看来，无为的治道本是有为，于是，设计了一个理想社会的蓝图，与黄老道家一样，将仁义礼法有机地融入“无为而治”的社会治理模式。他说：“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听，邮无夜行之卒，乡无夜召之征，犬不夜吠，鸡不夜鸣，耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于亲；于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之，然后贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，大小相怀，尊卑相承，雁行相随，不言而信，不怒而威。”

可见，“无为”不只是一种理想的社会状态，更是达到这种状态的方法。换句话说，无为本身是“为”的一种方式，是君主施政的最高原则。《淮南子·本经训》有言曰：“至人之治也，心与神处，形与性调，静而体德，动而理通。随自然之性而缘不得已之化，洞然无为而天下自和，憺然无为而民自朴，无禨祥而民不夭，不忿争而养足，兼包海内，泽及后世，不知为之谁何。”可见，道家并没有简单地抛弃“为”，相反认为应当“为无为，事无事，味无味”，“图难于其易，为大于其细”（《老子》第六十三章），“为之于未有，治之于未乱”（《老子》第六十四章）。这样的“为”是无为的应有之义，可以说，合道的“为”即是无为。故而根据行为与道的距离大概可以划分为以下五种：“上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。”（《老子》第三十八章）上德其实就是为“无为”，其他都是有为之为，故而有“为者败之，执者失之”（《老子》第六十四章）之说，认为“为”不可执，应当“以辅万物之自然而不敢为”（同上）。老子赞叹“无为而治”的治国之术道：“不言之教，无为之益，天下希及之。”（《老子》第四十三章）说到底，“无为”是含有“有所不为”的意思，因为按照原则，有些事不能办，为了反会害事，不为反而更好。在这一点上不为，在那一点上就可以更好地有为，两者是一种辩证关系(4)。也可以说，无为首先是明君圣主的自我规范，主要表现在执政为公。《庄子·则阳》：“大人合并而为公。……君不私，故国治。”君王要无私，就要做到无亲，凡事对事不对人，一视同仁，没有亲疏贵贱之分，而这种做法正体现了君主之“慈”，诚如老子所言圣人应“恒善救人而无弃人”（《老子》第二十七章），“善者善之，不善者亦善之”，“信者信之，不信者亦信之”（《老子》第四十九章）。其次，要做到节欲。《吕氏春秋·情欲》承认人都有情欲，但“圣人修节以止欲，故不过行其情也”。君主只有控制好自己的欲望，身体力行，施政才能适当。再次，要做到谦卑。老子曰：“圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其无私欤？夫唯无私，故能成其私。”（《老子》第七章）君主不能与百姓争利，也不与臣工争能，以谦下来赢得臣民的拥戴。

（二）“君无为，臣有为”的君臣之道

“无为”不仅可用于维护君民关系，而且可用于加强君臣关系。在道家看来，国家只要以健全的机构设置，完善的法制来保证上令下传，下情上达，就能凭借臣的有为来实现君的无为和百姓安居乐业的“无为”。换句话说，君所以无为，是因为臣能有效地作为；民所以能无为，是因为臣（各级官吏）能秉公执法，爱民如子。

道家强调“无为”应是帝王治天下的行为方式。“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用下，下必有为为天下用，此不易之道也。”（《庄子·天道》）庄子学派注意到君臣行为方式应当不一样，要保持“君无为，臣有为”的合理状态。此两者不可相混，相混则国乱。道家所以选择“无为”为君王的行为方式，乃是因为天道无为，万物自生、自成、自化。故而君王要法天象地以安民。正所谓：“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”（同上）因此，《庄子·天地》指出：“玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”作者认为“无为”是天德的表现。“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”（《庄子·在宥》）其实，有为与无为是君臣的行政分工。君之无为在于安排合适的人到合适的位置上去，臣子有为在于各司其职。这样的分工是君主精力的有限性决定的。《尹文子·大道上》说：“所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治。……独行其贤，不足以成化；独能之事，不足以周务；出群之辩，不可以户说；绝众之勇，不可与征阵。”(5)说到底，君主之能应体现在善于用众人之力，因为仅凭一己之贤、一己之能、一己之辩、一己之勇，是不足以教化百姓，也没办法全面周到地办好所有的事情的，也不能亲自去说服每一个人，更不可能一个人去征战。

君只有无为才能利用臣之有为。《吕氏春秋·任数》指出：“因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。……故曰君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。”“因”之术体现了君臣的分职：“夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智无能无为，此君之所执也。人主之所惑者则不然。以其智强智，以其能强能，以其为强为。此处人臣之职也。”（《吕氏春秋·分职》）否则，“主劳臣佚。为人君任臣之［劳，臣］因主［而为］知，倚事于君，逆道也。凶归于主不君，臣主［共道］侵道也，未免于［危乱］。过在主”(6)（《伊尹·九主》）。僭越臣下的职责做事的君主，是劳君，反而会受制于臣下。君臣如果同道共术，就会亡国，而过错则在君主。因此，治国应当坚持“法君明分，法臣分定”。英明的君王应善于选择能臣，确定臣子的名分，并维护它，国家就能治理。还是慎子说得好：“君臣之道，臣事事，而君无事。君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已，故事无不治。”（《慎子·民杂》）

三、德法并举：道治天下的行政方法

“道”是道家的核心理念。无论是自然之道、社会之道、思维之道都必须贯彻本体之道。道家治国方略是道家“道”理念的社会实践，包括社会治理方法、手段及其过程和目标。它是以道治为核心，摄养儒法阴阳、兵等诸家治术，形成了以道统德、仁、义、礼、智、兵于一体的治术系统。具体说来，它是以“道法自然”为基本行为范式，以“清静守柔”、“无欲大公”、“自正自治”为内在机理，以“相忘和合”为理想目标。

《淮南子·泰族训》说：“治国，太上养化，其次正法。”道德教化还是治国的首位，其次才是法治。“君主秩序的社会调节手段是：道德。道德是封建君主秩序运行的重要机制。道德即规范人际关系的体系。君主秩序下人们行为最强大的约束力量来自于道德，道德是评价、审定一切生活的杠杆。社会规范的核心是道德，风俗习惯围绕道德并服务于道德，法律是道德规范的提升。君主秩序下道德的核心在于‘以人际关系统领事由，而非以事由统领人际关系’。”(7)道家的道德教化包含自我修养与教化他人两方面。“德积者昌，（殃）积者亡。观其所积，乃知（祸福）之乡（向）。”（《黄帝四经·十大经·雌雄节》）因为道家认为统治者是民众社会行为和个体行为的引导者，他们应当以身作则，并且身教重于言教。当然，道家在讲究德治为本的同时，也注重法治。

（一）道法相济的治国之术

道家在探索“道治天下”理想社会的过程中，逐步意识到“法”是沟通理想与现实的桥梁，也就是说，通过“法”来显现“道”，从而产生了道法相济的治国方略。法是道的落实。《鹖冠子·度万》曰：“守一道制万物者，法也。”《鹖冠子·环流》又言：“惟圣人究道之情，唯道之法，公正以明。”“道”运行成“法”，如北斗斗柄指向不同形成春夏秋冬一样，是“公正以明”的。这也就是“道生法”的确切含义。

1. “法”的创造主体：执道者生法

道家进入战国以后，正如儒分为八，墨分为三一样，道家至少形成了两大派别，一是继承老子“清静无为”的人生哲学；一是继承老子“修天下”的治国思想。前者如庄子，后者历史上称为“黄老之学”，学术界或称之为“黄老道家”以与老庄道家相区别。黄老道家对“法”上的态度，扬弃了老子“法令滋彰而盗贼多有”的重道轻法思想，通过“以道论法”的方式，走向“道法相济”的道路，适合了时代需要。当然这样的区别是大略的。两者的思想具有相当的共通性。《黄帝四经》指出：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。□执道者，生法而弗敢犯也。法立而弗敢废也。□能自引以绳，然后见知天下，而不惑矣。”（《黄帝四经·经法·道法》）“法”从原理上是根源于道，因为道含规律、法则之意。“道生法”，表明“法”是道的法则、规律这一层意义独立化的结果。当然“法”的独立化过程是由“执道者”——君主来实现的。他创造了法，并以它来规范天下，从而治国有了具体依据，不会迷惑了。所谓为“不惑”就是“法度者，正之至也，而以法度治者，不可乱也”（《黄帝四经·经法·君王》），“案法而治不乱”（《黄帝四经·称》），法度好比规和矩，规矩可致方圆，法度可正天下。《黄帝四经·十大经·五政》说：“左执规，右执矩，何患天下？”《管子·任法》更明确提出“夫生法者，君也”的深刻见解。

《淮南子》继承了《黄帝四经》君王立法的思想，进一步明确指出：“法者，非天堕，非地生，发于人间，而反以自正。”（《淮南子·主术训》）认为“法”的产生根于社会（人间）的存在，法产生后，人们通过法以规范自我。有了法，就为君主治世提供标准和依据，故曰：“法者，天下之度量，而人主之准绳也。”法律面前，不因尊贵卑贱而有所不同，只要违法必当受惩，相反的，即使是一个小人，只要他行事合乎法度，也不能说他有罪。只有这样，才能“公道通而私道塞”（《淮南子·主术训》）。

2. “法用则反道”的道法相济思想

黄老道家以“道生法”的观念，开启了自然法与人类法统一的思想。“道”自己的法则（自然法）是君王制定人类法的依据，而且，人类法又是以自然法为归趋。英国学者布莱克斯东认为，自然法在“整个地球上，在所有国家，在任何时候，都具有约束力。任何人类法如果同它相抵触，都是无效的；而人类法中的那些被认为是有效的法律是从这个原始法中直接或间接地汲取力量和全部权威的”(8)。在道家的视野中，道治与法治是治世的不同层次。道治是高层次的治术，因为“道用则无为而自治”，“道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵，定于分也”。以道治世，民自为自和，即“无为”。而“法治”不及“道治”，因为“法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。此法之不及道也”。法是一种有为，使民不敢。相比而言，法亦可治世，只不过，法是以威慑力使民不敢为；而道治则是以感召力使民无所为，却无所不为。不过，道治与法治并不排斥，而是相互为用。甚至法就是道本身，因为法显而道隐，道体法用。《管子·任法》就认为“法者，天下之至道也”。尹文子经过深入具体地考察后指出：“道不足以治，则用法；法不足以治，则用术；术不足以治，则用权；权不足以治，则用势。势用，则反权；权用，则反术；术用，则反法；法用，则反道。”当道不足以治世的时候，可以运用法术权势（可统称为法），而势权术法的不断复归即“反”（通“返”），必将返于道。因此，在社会生活中道法可以并举，以道制法，以法显道。

法之用可以平乱趋治，因为“以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难。以万事皆归于一，百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极”（《尹文子·大道上》）。法的确立，就有了统一的标准，所以至简至易。在尹文子看来，“政者，名法是也”，就是说政治不过就是名分与法术。“有名法治国，万物不能乱。”政治不过是求“无事”。而法的作用表明政治也会失治，至于“用兵”之事则说明法也会失效。“法”与“兵”都不是为了取强，而是为了达到“无事”，不得已而为之。

“法”固然是不可或缺的，但是毕竟不可与道同等。道是本，礼法仁义为末。本末并用，方是治道。《庄子·天道》：“三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。”不过“此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也”。就是说应当有意识地将它们纳入“道治”的范围之内，不与道相抗。大体上“五末”都有其局限，不可依赖，也不可没有，必有其度以用之。比如严刑峻法未必有益于治，反而可能导致百姓无所畏惧的动乱局面。其实，庄子后学正是意识到这一点，才提出了克服“五末”局限性的方法，那就是“知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也”。道家并没有简单地抛弃仁义礼乐，而是指出它们的局限，认为只有以道来统率，做到合规律性（即道，即理）与合目的性（即德，即和）的统一。如其不然，就会“礼乐遍行，则天下乱矣”（《庄子·缮性》）。

3. “法者，治国之具”

《淮南子》指出：“法者，治之具也，而非所以为治也，而犹弓矢，中之具，而非所以为中也。”（《淮南子·泰族训》）作者旗帜鲜明地强调了法的职能即治理社会的工具。那么，“法”是什么呢？它何以成为“治国之具”呢？

第一，“不法法，则事无常”。

要知道法何以成为治国的工具，最切实的途径就是考察没有法的情况。《管子·法法》指出：“不法法，则事无常。”不运用“法”，行事就没有应该不应该，也就没有是非了，因为“是非之分，以法断之”（《黄帝四经·经法·名理》）。更严重的是，没有了法，可能导致社会动乱。《淮南子·主术训》一针见血地指出：“所谓亡国，非无君也，无法也。”

道家提出“道生法”思想，目的在于维护“法”的权威性。道既然是至高无上的，作为道之体现的“法”就像道一样具有不容质疑的客观性，成为判定是非、得失、曲直的度量与标准。道家常以“度量”、“权衡”等工具来比喻“法”，其实就是强调了“法”的普适性。《黄帝四经·经法·道法》有言：“称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧（考）验。事如直木，多如仓粟。斗石已陈，则无所逃其神。故曰：度量已具，则治而制之矣。”如此看来，“法”是对道的认识由“质”到“量”落实的过程，这反映了战国时期道家由老子的务虚体玄到黄老道家经世治国的转变。对道的认识从侧重“本体”、“本原”转变为“规律”、“法则”的认识，体现了道家努力将道的客观性落实在现实生活中，试图为生活提供制胜法则。所以常把“法”与“度”连用从而形成了一个独立的概念。“法度者，正之至也，而以法度治者，不可乱也。”（《黄帝四经·经法·君正》）

第二，“使法择人”，“使法量功”。

明君立法，可以明确君、臣、民的行事规范。法成为君臣民共同的游戏规则。《管子·任法》指出：“夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也，君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”立法权虽然在君王手里，但是君王立法应该体现百姓的意志。《管子·法法》指出，“法爱于民”。臣下是法的执行者，君王立法后往往对法的执行起监督作用，而真正的具体操作者是臣子。但这不等于说，法只是治民而不能治君臣。黄老道家强调君臣自身首先得知法、守法、用法。“是故先王之治国也，使法择人，不自举也。使法量功，不自度也。故能匿而不可蔽，败而不可饰也，誉者不能进，而诽者不能退也，然则君臣之间明别，明别则易治也。主虽不身下为，而守法为之可也。”（《管子·明法》）凭借法，就可以做到赏罚分明。功过、毁誉都可以得到分别。有了法，“百姓辑睦听令道法以从其事”，“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治”（《管子·任法》）。这样，君王就可以轻松治世，无须事必躬亲。道理在于“上有法制，下有分职”（《管子·君臣上》）。有了法，对百姓当然也是有利的。“明王在上，道法行于国，民皆舍所好而行所恶。”（《管子·法法》）这是因为黄老道家认为人总是趋利避害，总是有许多欲望的，而这些欲望往往与公共利益产生冲突。解决的办法，就是立法使民自我约束，所谓“民皆舍所好而行所恶”（《管子·法法》）就是此意。

4. “法”实施的注意事项

法毕竟是由人来实施的，无法像道那样自然而然，无须调控，因此常常会发生偏差，所以实施需要密切注意防止失道。

第一，有法必行。

法的设立是服务于治国的。《淮南子·主术训》指出：“有法者而不用，与无法等。”因为“法不法，则令不行”（《管子·法法》）。有法不遵循，那么国家的政令就得不到执行，这样，国家岂能治理？

第二，执法必严。

法的执行必须具有一定的程序，不能随意更改。“不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎已（己），而不在乎人。故至安之世，法如朝露，纯朴不欺，心无结怨，口无烦言”（《慎子》佚文），意思就是照章办事。不能因为自己的好恶而改变，要保证法执行的一贯性，这样个人的荣辱就是在自己，不在于法外施恩，或法内逃罪。百姓也因此感受到法可以依赖，这样“法”不是一种外在逼迫的力量，恰恰如朝露一样洗去百姓心中的顾虑，从而民心纯朴，国家易治。《淮南子·主术训》也明了这一点，作者指出：“法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也。”法所以产生乃是因为“义”，这个“义”就是人与人之间相处之“适当”，法就是达到人与人关系的适当相利而不相害，这样才能得人心。法能否达到制法者的初衷，还需要“法”在现实中的贯彻。不过，要注意到法只是实现社会和谐的条件之一，有了它并不一定就能实现社会安定，但是没有它，一定不行。法的贯彻需要上行下效。“是故有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。所立于下者，不废于上；所禁于民者，不行于身。……是故人主之立法，先自为检式仪表，故令行于天下。”（《淮南子·主术训》）

第三，执法必公。

《管子·明法》：“不淫意于法之外，不为惠于法之内也。”如其不然，“为人君者，倍道弃法而好行私，谓之乱”（《管子·君臣下》）。慎到指出法治必须“立公去私”，《黄帝四经·经法·君正》也认为法治要“精公无私而赏罚信”，“诛禁当罪而不私其利。故令行天下而莫敢不听”（《黄帝四经·经法·大分》）。总之，君主要“虚静谨听，以法为符”（《经法·名理》），也就是任法不任亲，“兼爱无私，则民亲上”（《经法·君正》）。

第四，有法必守。

黄老道家认为“法者，所以同出，不得不然者也”（《管子·心术上》），说明法产生的客观性。法产生以后，就成为全社会共同的标准，没有人例外。“法者，天下之程式也，万事之仪表也。”（《管子·明法解》）法就好比“尺寸”、“绳墨”、“规矩”、“衡石”、“斗斛”、“角量”（《管子·七法》）一样统一公正。因此，法可以“决疑而明是非”（《管子·禁藏》）。只有君臣同民一样共同守法，社会才能治理。“法令者，君臣之所共守也”（《管子·七臣七主》）；“君臣上下，贵贱皆从法，此谓大治”（《管子·任法》）。

第五，“正名修刑（形）”的执法原则。

前面解释了法的客观公正性和治乱功能，其实还只是对法本质和法存在必要性的认识，而执法过程的具体方法还得依赖“形名相符”。因为“形名相符”是法内在的要求，是法的贯彻。“正名修刑（形），执（蛰）虫不出”（《黄帝四经·经法·观》）；“居则有法，动作循名，其事若易成”（《黄帝四经·经法·姓争》）。法本身是静态的存在，比如度量上的刻度一样；对法的运用，其实就好比在使用称一样，把质量的重量与刻度相符，就可以准确地得出重量大小来。所以无须争而事实明，社会自然安定。《黄帝四经·经法·正乱》说：“谨守吾正名，毋失吾恒刑（形），以视（示）后人。”法是对“名”的维护，名正了，“内外皆顺，命曰天当”（《黄帝四经·经法·论度》）。天当者，自然恰当也。有了法度就无所不当，因为“毋失天极，究数而止”（《黄帝四经·称》）。

第六，“以道变法”：增强“法”的有效性。

治国不能没有“法”，但“法”也不是一劳永逸的，“法者，不可恒也”（《管子·任法》），“守法而不变则衰”（《慎子》）。“夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同，而矜于治。……故礼仪法度者，应时而变者也。”（《庄子·天运》）法在不同阶层手里的作用是不同的。百姓“以力役法”，为法所驱使；官员（有司）“以死守法”，维护法的权威；而君主则是“以道变法”，他是法的掌控者，应该因时因地变法以道，这样才能不断增强“法”的效力。“故圣人法与时变，礼与俗化。衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多也。”（《淮南子·氾论训》）“先王之制，不宜则废之。……治国有常，而利民为本；政教有经，而令行为上。苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。”（同上）“故圣人论世而立法，随时而举事。尚古之王，封于泰山，禅于梁父。七十余圣，法度不同，非务相反也，时事异也”（《淮南子·齐俗训》），亦即法是因时而变的。但“变法者，非无法也”（《淮南子·主术训》），变法并不是不要法，而是改进法，使法与时势相符，具有强烈的时代性。

5. 为君之道在于“任法弗躬”

法实施的成败在于君主对法的态度和运用情况。用好法，君才成为君。

第一，法何以可任：“立法为公”。

慎子认为：“法虽不善，犹愈于无法。”（《慎子·威德》）法是一个标准，如同“蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也；书契，所以立公信也；度量，所以立公审也”一样，“法制礼籍，所以立公义也”（同上）。法存在的必要就在于：有了法，就有了公义。合法就是义，不合法就是不义，而且不因人而异，这样客观上就确立了一个公共的行为规范，而有了规范就可以堵塞人们的纷争。所以“凡立公，所以弃私也”（同上）。明君能够充分利用“法”，他“定赏分财必由法”，“爱不得犯法，贵不得踰规”（同上）(9)。这样，有能力的人就可以授职做事，并相应的因做事而获利，百官不羡其受赏，百姓不羡其有财，都是因为“法”这一公义在。以“法”为处事原则，乃是因为“法之功，莫大使私不行”；“法立则私议不行”（《艺文类聚》卷54引）。这样，就能保证国家政策的贯彻。

第二，君何以“弗躬”：“事断于法上下和”。

法是公义之所在，换句话说，法其实就是公众的“社会契约”。因此，君主依法而行，就会得到百姓的拥戴而无怨言。如其不然，“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣”，“君舍法，而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣”（《慎子·君人》）。也就是说，君王如不凭借“法”，而崇尚“身治”即“人治”，完全按自己的心意来分辨轻重，导致同功不同赏，同罪不同赏，如此，“怨之所由生也”（同上）。当然这不等于说君王的智慧不够，必须用法，而是如同用策钩来分马分田（类似今天的抽签），就可以“去私塞怨”。所以，“大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也。是以，怨不生而上下和矣”（同上）。“法”好比君主手中的指挥棒，君主不用多听，只要“据法倚数，以观得失”（《慎子·君臣》）。当然，法要真正发挥效法还得奉行“官不私亲，法不遗爱”，君主要不听“不法之言”，也不图“不法之劳”，没有办事能力的亲戚也不得为官。这样，“上下无事，唯法所在”（同上）。《管子·白心》也肯定了法作为国家无事的手段，指出“是以圣人之治也……名正法备，则圣人无事”。

（二）法礼并用

老庄道家在道、德、仁义、礼、法、兵等关系上主要持轻重之别，认为人际关系的德、仁、义、礼、法、兵都是失道以后不得已而为之。而黄老道家则在肯定道治的同时，积极发扬“礼治”的优点，认为礼、法不可废。礼、法正是“道”的贯彻落实。《庄子·天道》指出：“礼法度数，形名比详，古人有之。”就是说，只要有社会就需要礼、法。《庄子·在宥》篇说：“粗而不可不陈者法也，远而不可不居者义也，亲而不可不广者仁也，节而不可不积者礼也。”庄子后学甚至将仁义礼法当成进道之阶。虽然它们之间有层次之别，但是并没有道与非道之别，都成为治国的手段。《慎子·威德》有言：“法制礼籍，所以立公义也。……定赏分财必由法，行德制中必由礼。”法与礼有共同点即“立公义”，它们都具有普适性，但彼此也有差异性。法以“赏罚分财”为职能；礼以“行德制中”为要务。《管子·心术上》指出：“登降揖让，贵贱有等，亲疏之体，谓之礼。”可见，礼实质上是等级关系，即所谓“明分”（《管子·心术上》），具体内容是君君、臣臣、父父、子子。又说：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”（同上）礼往往顺应人的情感，从内心深入做到自我约束，以教化为长。而“法者所以同出，不得不然者也。故杀戮禁诛以一之也，故事督乎法，法出乎权，权出乎道”（同上）。法往往是从外在的制约来控制人的言行举止，是有强制性的，它以“杀戮禁诛”的威慑为长。

法与礼一旦制定出来后，应该具有相当的稳定性，不可轻易更改，换句话说，就是要坚持守法、守礼。“黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也，所谓仁义礼乐者皆出于法，此先圣之所以一民者也。”（《管子·任法》）作者认为礼乐等出于法，也就是说都有其一定的法则，没有法则礼不成其为礼。因此，守礼一定程度上就是守法，如其不然，“号令已出又易之。礼义已行又止之。度量已制又迁之。刑法已错（措）又移之；如是，则庆赏虽重，民不劝也。杀戮虽繁，民不畏也”（《管子·法法》）。因为法与礼本身是用以统一人民的行为，如果经常改变就会造成百姓无所适从，法不成其为法，礼不成其为礼，社会的正常秩序就会受到破坏，社会就会陷入动荡之中。

可见，道家其实也肯定了礼法的治世效果，只不过，注意到礼法的缺陷，必须以道的自觉来克服。

进一步阅读的文献：

1. 程维荣：《道家与中国法文化》，上海交通大学出版社2000年版。

2. 戴黍：《枙淮南子枛治道思想研究》，中山大学出版社2005年版。

3. 张增田：《黄老治道及其实践》，中山大学出版社2005年版。

4. 商原李刚：《道治与自由》，社会科学文献出版社2005年版。

5. 谢清果：《道学境域中的和谐社会思想》，见《构建和谐社会与哲学理论创新》，社会科学文献出版社2007年版。

6. 王中江：《视域变化中的中国人文与思想世界》，中州古籍出版社2005年版。

7. 王新春：《自然视野下的人生观照——道家的社会哲学》，泰山出版社1998年版。

8. 吕锡琛：《道家道教与中国古代政治》，湖南人民出版社2002年版。

【注释】

(1)〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第2卷，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第66～67页。

(2)方立天：《中国古代哲学问题发展史》（下），中华书局1992年版，第512页。

(3)石元康：《当代西方自由主义》，上海三联书店2000年版，第116～117页。

(4)李生龙：《无为论》，湖南师范大学出版社1992年版，第101页。

(5)《尹文子》，《道藏》第27册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第177页。

(6)魏启鹏：《马王堆汉墓帛书枙黄帝书枛笺证》，中华书局2004年版，第267页。

(7)郑杭生、陈劲松：《道学精神与君主秩序——对道家思想的一种社会学解释》（上），载《浙江学刊》1996年第1期。

(8)转引自〔英〕约翰·麦克伊：《第三种法律理论》，《法学译丛》1985年第3期。

(9)今本“规”作“亲”，据《群书治要》引文改。

第十一讲　道家的军事思想

政治与军事密不可分，故而，道家建构了自己系统的政治理论，必然就会涉及军事问题。这样说当然并非只是合理的逻辑推断，而是历史事实的一种描述。

其实，道家推崇的始祖黄帝可以称得上卓越的军事统帅。孙子在《孙子兵法·行军篇》中指出，处山之军、处水上之军、处斥泽之军、处平陆之军，“凡此四军之利，黄帝之所以胜四帝也”。章炳麟认为：“老聃为柱下史，多识故事，约《金版》、《六弢》之旨，著五千言，以为后世阴谋者法。”(1)《汉书·艺文志》将《太公》列为道家类，并明言其含“兵”八十五篇。且《六韬》所载为文王与太公对话，内容强调“道之所在，天下归之”（《六韬·文韬》）。因此，我们大体可以认定《六韬》为道家学者所作。还有《黄石公三略》、《尉缭子》、《鬼谷子》应当也属于道家兵学之列。《汉书·艺文志》将《太公》列为道家典籍，分《谋》八十一篇、《言》七十一篇、《兵》八十五篇，共有二百三十七篇之多。许地山认为道家假托太公的阴谋派，稷下道家许多用兵行政的方法就都假托太公之言，指出《管子》之《九守》、《符言》和《六韬》相同的部分可以推知稷下当时所传太公术的大概。此外，《鬼谷子》的《揣摩》、《本经阴符》以及自《捭阖》至《符言》十二篇或许正是传太公术的材料(2)。萧萐父也认为“银雀山出土的竹简证明今本《尉缭子》是道家著作”(3)。可见，道家典籍包含了大量的关于军事方面的内容，这是很值得我们重视的。

一、“勿以取强”的军事防御思想

道家用兵不以逞强，而是匡扶社会正义为己任，以不用兵为上策。军事只是手段，目的在于维护和平，安居乐业。

（一）兵者百岁不一用，然不可一日忘

鹖冠子提出“人道先兵”的观点，把兵在国家事务中的作用概括为：“兵者百岁不一用，然不可一日忘。”（《鹖冠子·近迭》）这种思想渊源于老子“虽有甲兵无所陈之”（《老子》第八十章）、“国之利器不可以示人”（《老子》第三十六章）的思想。老子虽反对战争，但却坚持防御的战略思想，以为不能自己解除武装，放弃战备。道家的战争防御思想源于他们对战争起源的深刻洞察。《文子·上义》曰：“古之用兵者，非利土地而贪宝赂也，将以存亡平乱、为民除害也。贪饕多欲之人，残贼天下，万民骚动，莫宁其所。有圣人勃然而起，讨强暴，平乱世，为天下除害，以浊为清，以危为宁，故不得不中绝。……是故，兵革之所为起也。”作者认为本来立君是为了“禁暴乱”，如果君王以因一己之私，用全国之力，危害百姓，那就有必要通过战争来讨伐暴君，安抚民心。不过，战争是下下之策，首先应当“教人以道，导之以德而不听，即临之以威武”，在文教武威都不见效时，方可“制之以兵革”（《文子·上义》）。

《吕氏春秋·荡兵》明确提出“兵不可偃”的思想。作者认为人与人的争斗由来已久，且不可禁止，所以自古以来有“义兵”，而没有“偃兵”的。更有意思的是，作者认为战争是合乎人的天然本性，是人类力量的象征，故而不可避免。“凡兵者，威也；威也者，力也。民之有威力，性也。性者，所受于天也，非人之所能为也。武者不能革，而工者不能移。兵所自来者久矣。”作者认为战争可以拯救时弊，不啻为一剂良药。他接着说：“夫兵不可偃也，譬之若水火然，善用之则为福，不能用之则为祸；若用药者然，得良药则活人，得恶药则杀人。义兵之为天下良药也亦大矣。”国君应当居安思危，将兵作为国家大事，常抓不懈。最后，作者还从宽泛意义上理解战争，认为战争在生活中无处不在，举手投足都是“兵”的体现。作者说：“在心而未发，兵也；疾视，兵也；作色，兵也；傲言，兵也；援推，兵也；连反，兵也；侈斗，兵也；三军攻战，兵也。”的确，用兵智慧可以成为生存智慧，不过，把喜怒哀乐以及日常争斗都当成“兵”的表现，反而模糊了战争的本质。

（二）“兵者，不祥之器”的慎战思想

道家本着以百姓之心为心的情怀对战争的破坏性有着深刻认识与批判：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”（《老子》第三十章）老子意识到战争一旦发动没有真正的赢家，发动者往往也难逃战争之害。首先受害且受害最重的当是广大百姓，因为农事活动会因为战争而荒废，就很必然会有饥寒交迫之祸。老子曰：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”（《老子》第四十六章）老子厌恶战争，希望世界太平，设想战马不用驰骋战场，怀孕的母马也不会被征用而生驹于战场，而是用于耕田，但是他并没有一概反对用兵，因为兵也有“不得已而用之”的时候。可见，老子是讲究战略防御的用兵，否定的是侵略性用兵，也就是注重“以道佐人主”，坚持以道用兵，而反对以兵逞强，故有“不以兵强天下”（《老子》第三十章）之训。严复深知老子慎兵之意，肯定老子关于身处乱世而不得已尚武，亦不能忘记“勿以取强”之训。他指出：“不道之师，如厨庖之刀，不折则缺，未有不早已者也。中国古之以兵强者，蚩尤尚已。秦有白起，楚有项羽，欧洲有亚力山大，有韩尼伯，有拿破仑，最精用兵者也。然有不早已者乎？曰好还，曰早已，老子之言，固不信耶？至有始有卒者，皆有果勿强而不得已者也。今中国方欲起其民以尚武之精神矣。虽然，所望他日有果而已，勿以取强也。”(4)道家意识到战争不但杀伤大量的生命，而且还消耗了财力、物力，所以明确指出“好战者危”（《文子·符言》），“好用兵者亡”（《文子·下德》）。

道家强调“以无事取天下”（《老子》第五十七章），换句话说是“强大有道，不战而克”（《文子·道德》）。道家认为，尚武反而是致乱之源，所以老子慎重地说：“民多利器，国家滋昏。”既然如此，那就应该以“无事”取天下。具体说来就是，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子》第三十七章）。国君无为百姓自然敦厚；国君清静不争，百姓自然中正；国君不起战端，不苛赋税，百姓自然富足；国君不穷奢极欲，百姓自然纯朴。这样的国家自然而然强大起来，为天下景仰，人心归趋；相反，如果穷兵黩武，只能是“强梁者不得其死”（《老子》第四十二章），正义终将战胜邪恶。其实，“无事取天下”在军事上战略上可以称之为“怀柔”政策，即“使近者悦，远者来”（《文子·微明》），因为“天下所归者，德也”。国家应行王道，而非霸道。道家认为一国君王德性的高低深浅直接关系到人心向背：“上德者天下归之，上仁者海内归之，上义者一国归之，上礼者一乡归之，无此四者，民不归也。不归用兵，即危道也……是以君子务于道德，不重用兵也。”（《文子·上仁》）国家的强大靠的是自己的道德威望，靠的是自身的感召力，吸引他国团结在自己周围，而不是恃强凌弱，以武力威逼服从，从而，“不用兵而强”（《文子·自然》）。《六韬》更是强调“天下者，非一人之天下，乃天下之天下也”（《六韬·武韬·发启第十三》）(5)。善用兵如能无取民、无取国、无取天下，反而能为民、为国、为天下所利。作者称赞曰：“道在不可见，事在不可闻，胜在不可知。”（同上）因此，有道的治国者理政以正，用兵求权，“权与道合，庸何伤乎！以无事取天下。无事者，无兵革之事”（《道德经论兵要义述》第五十七章）(6)。

老子说：“夫佳兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”（《老子》第三十一章）他认为战争是有违天地和谐，庄稼、战马尚且受害，何况人呢！所以有道者不会轻易发动战争。范蠡虽善于用兵，但他也秉承了老子战争“果而已矣，勿以取强”的思想，他说：“夫勇者，逆德也；兵者，凶器也；争者，事之末也。阴谋逆德，好用凶器，始于人者，人之所卒也。淫佚之事，上帝之禁也。先行此者不利。”（《国语·越语下》）后世兵家大多汲取老子“不以兵强天下”的慎战思想，往往反对挑起战端。《尉缭子·武议》指出：“兵者，凶器也；争者，逆德也；将者，死官也。故不得已而用之。”(7)《黄石公三略》曰：“夫兵者，不祥之器，天道恶之。不得已而用之，是天道也。”(8)（《下略》）《百战奇略·好战》亦言：“夫兵者，凶器也；战者，逆德也，实不获而用之。不可以国之大、民之众，尽锐征伐，争讨不止，终至败亡，悔无所追。然兵犹火也，弗戢，将有自焚之患。穷兵黩武，祸不旋踵。法曰：国虽大，好战必亡。”

（三）“伐乱禁暴”的义兵思想

道家鲜明地提出“兵者，礼、义、忠、信也。”（《鹖冠子·近迭》）兵的存在是为了行义伐不道，兵不是礼义忠信的对立面，相反，是实现和保护礼义忠信的有效手段。道家坚持以道治兵，反对无道用兵。“兴兵失理，所伐不当，天降二央（殃）”（《黄帝四经·经法·亡论》），发动战争一定是讨伐不道，如其不然，自身是会遭受灾祸的。因为“兵”乃服务于治国安邦，首先以“匡扶正义”为第一原则，而不是攻城略地。如果兼并他国，修缮他国的国都城墙，入住他国的宫廷殿堂，欣赏其钟鼓乐舞，享用他国的资产财富，占有他国的美女娇娘，那么这种倒行逆施，放荡荒淫，终究会严重危害国家，导致破败灭亡。《黄帝四经·本伐》曰：

诸库臧（藏）兵之国，皆有兵道。世兵道三，有为利者，有为义者，有为忿者。……所胃（谓）为义者，伐乱禁暴，起贤废不宵（肖）。所胃（谓）义也，义者，众之所死也。(9)

战争有因为贪图利益而起，有因为正义而起，有因为愤怒而起。只有抱有“伐乱禁暴”的正义之战，才能得到天下人的拥护，并为其拼死而战。正因如此，道家认为称霸天下者应该是替天行道之主，他为的是世界公义，而非私利。如果为的是私利，即使一时取胜，终究会遭殃的。《黄帝四经·经法·六分》曰：

王天下者有玄德……霸主积甲士而征不服，诛禁当罪而不私其利。故令行天下而莫敢不听。此自以下，兵战力争，危亡无日，而莫知其所从来。

老子坚持正义的防御战争，认为战争是不吉祥的，所以“胜而不美”。在他看来，“若美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下”（《老子》第三十一章）。好战嗜杀有违天道，不得人心，必将以失败告终。所以，“杀人之众，以哀悲泣之，战胜以丧礼处之”（《老子》第三十一章）。从整个国家来看，应把战争当成丧事之类的凶事而不要当成吉利的美事对待。老子说：“吉事尚左，凶事尚右，偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。”（同上）这体现道家追求和平、反对战争的鲜明立场。《黄石公三略》亦曰：“圣王之用兵，非乐之也，将以诛暴讨乱也。夫以义诛不义，若决江河而溉爝火，临不测而挤欲堕，其克必矣。”(10)

正义的战争是合乎民心的，而合乎民心的战争是最终能取得胜利的。老子曰：“抗兵相加，哀者胜矣。”两军对垒，兵力相当，战事处于胶着状态时，往往是出于保家卫国的正义一方最终获得胜利。王真还把“哀”的正义性扩展开来理解，他说：“哀者，慈爱发于衷诚之谓也。若上存慈爱之心，不失使臣之礼，下输忠勇之节，尽得事君之义，即何向而不胜哉！”（《道德经论兵要义述》第六十九章）全国上下团结一心，为军队作战提供坚强稳固的后方。《吕氏春秋·荡兵》曰：“兵诚义，以诛暴君而振苦民，民之说（悦）也。”作者认为在社会动荡不安，战祸连绵之际，国君恣意妄为，贤人藏匿，百姓流离，痛苦无处申诉。此时，如果反对用兵，无异于赏不道而罚善。相反，“夫攻伐之事，未有不攻无道而罚不义也。攻无道而伐不义，则福莫大焉，黔首利莫厚焉。”（《吕氏春秋·振乱》）在此基础上，作者进一步批判了那些一味批判攻伐而赞赏救守的学者，认为如果守无道，而救不义，危害百姓之大莫过于斯。总而言之，“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵不义，攻伐不可，救守不可。”（《吕氏春秋·禁塞》）

《吕氏春秋·论威》曰：“敌慑民生，此义兵之所以隆也。”义兵存在有两大作用，其一是震慑国君；其二，关爱民生。国君若不上应天道，下惠百姓，那就是站到百姓的对立面，成为百姓的仇人，这为义兵的兴起创造了条件，所谓出师有名。《吕氏春秋·怀宠》曰：“今兵之来也，将以诛不当为君者也，以除民之雠而顺天之道也。”进而，“义兵至，则邻国之民归之若流水，诛国之民望之若父母，行地滋远，得民滋众，兵不接刃而民服若化。”这样，国家就可以走上由乱到治的道路。

在保证用兵的正义性的同时，必须注意战争胜败有其内在法则。因此，《吕氏春秋·简选》认为应当挑选训练有素的士兵，运用精锐的武器，配备有才能的将领，依托有利地形等等，这些都是“义兵之助也”，不可忽视。

二、“兵有符”的军事战略思想

道家以“道有验”思想观念推知“兵有符”（《鹖冠子·天权》）之理。也就是说，用兵有其内在的规律。将领之第一要务是掌握所以能胜利的道理，而不是一心求胜。《鹖冠子·天权》曰：“昔善战者非以求胜，将以明胜。”这是因为“凡事者，生于虑，成于务，失于惊。”为将者需要事前谋略得当，事中务实贯彻，就可以避免战时惊慌失策。

（一）“人事必与天地相参”的战机选择

范蠡是春秋末期道家学派的一位杰出军事家，他在帮助越王勾践打败吴王夫差中起到了关键性作用，这与他独特的军事思想尤为相关。他自信自己与善安内的文种相比，更擅长攘外。他说：“四封之外，敌国之制，立断之事，因阴阳之恒，顺天地之常，柔而不屈，强而不刚。德虐之行，因以为常，死生因天地之刑。……是故战胜而不报，取地而不反，兵胜于外，福生于内，用力甚少而名声章明，种不如蠡也。”在他看来，战争乃是一种顺应天时的行动，天时不到，用兵不祥。当越王要攻打吴国时，范蠡劝谏越王说：“夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始。”越王不听，方有三年牢狱之灾。而当越王励精图治四年，小有所成，为雪先耻急于求战时，他告诉越王：“夫人事必将与天地相参，然后可以成功。”战争作为人事活动的重要内容也不例外。而当天时、地利、人和条件具备时，他对越王说：“臣闻从时者，犹救火，追亡人也，蹶而趋之，唯恐不及。”当战斗处于相持阶段，越王妄图一举成功时，范蠡进谏说：“得时无怠，时不再来；天予不取，反为之灾；赢缩转化，后将悔之。天节固然，唯谋不迁。”（《国语·越语下》）越王采纳了范蠡的围困方略，三年吴军自溃，做到以最小的代价取得胜利的最佳作战效果。范蠡是这样分析如此用兵的玄机：善用兵者“赢缩以为常，四时以为纪，无过天极度，究数而止”。用兵切忌过“天极”，要注意适可而止，把握好“近则用柔，远则用刚”的原则。此时对方“刚强而力疾”，不可能轻取，故而我方应当“宜为人主，安徐而重固；阴节不尽，柔而不可迫”。

战争成败，在于是否取得天时、地利、人和三方面的协调。《黄帝四经·经法·六分》曰：“天下太平，正以明德，参之与天地，而兼复（覆）载而无私也，故王天下。王天（下）者之道，有天焉，有人焉，又（有）地焉。参（三）者参用之，□□而有天下矣。……万民和辑，而乐为其主上用，地广人众兵强，天下无适（敌）。”参，我们可以理解为配合，天、地、人三才配合，万民拥护，此乃“守固战胜之道”。《黄帝四经》还多处强调天地人相参。《黄帝四经·经法·四度》篇曰：“参于天地，合于民心”；《黄帝四经·经·前道》曰：“合于天地，顺于民（心）。”用兵如果不具备这些条件，不可轻举妄动。《黄帝四经·经·兵容》曰：“兵不刑天，兵不可动。不法地，兵不可昔（措）。刑法人，兵不可成。……三遂绝从，兵无成功。三遂绝（注：当为‘俱’）从，兵有成功。”三遂指的就是上知天道，下明地形，中通人情。

既然，天时、地利、人和事关战争成败，那么三者关系如何呢？《鹖冠子·天权》曰：“彼兵者，有天有人有地，兵极人，人极地，地极天，天有胜，地有维，人有成。故善用兵者慎以天胜，以地维，以人成。三者明白，何设不可图？”鹖冠子强调一切战事的成败在于人和，一切人和的事凭借地利，一切地利实现的条件在于天时。得到天时才能取得战争的胜利，得地利才有维系战争的依托，得人和才能有所成功。所以善于用兵的人非常谨慎小心，以天时为胜利的前提，以地利为胜利的基础，以人和为成功的根本。搞清楚这三者的关系，还有什么不可图谋的呢？李筌认为：地利、天时是战争的助力；然而，“存亡在德”（《太白阴经》卷一），战争的成败重点在于一国有没有明君。

此外，用兵应不违农时。《吕氏春秋·孟春纪》认为，在孟春之时不可首先挑起战端。作者说：“是月也，不可以称兵，称兵必有天殃。兵戎不起，不可以从我始。无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪。”而夏天时，万物生长，也不可起兵，妨碍农事（《吕氏春秋·季夏纪》）。秋季则可整兵备战，征伐不义。李筌也强调用兵之道当“乘天之时，因地之利，用人之力，乃可富强。”（《太白阴经》卷一《人谋上·国有富强》）

（二）“以战则胜，以守则固”的爱民爱兵思想

道家意识到战争成败的关键在于人心。在如何治兵方面，老子强调应当要爱兵。他说“夫慈，故能勇”，如此“以战则胜，以守则固”（《老子》第六十七章）。在不得已而应战的时候，要坚持“恬淡为上”的原则，不以杀敌为能事，而以服人之心为上策，即所谓“攻城为下，攻心为上”。战争要坚持有效防御为原则，而不可恃强，如果好战，那就是“乐杀人”，而“乐杀人者不可得志于天下”（《老子》第三十一章）。道家倡导“义兵”，认为战争应当是举义安民，为民除害，只要真正是从百姓利益出发，就能得到百姓支持，正所谓“举事以为人者，众助之”（《文子·上义》）。这就是说战争一定要得到百姓的理解与支持，才能成功。“因民之欲，乘民之力，为之去残除害。夫同利者相死，同情者相成，同行者相助，循己而动，天下为斗。故善用兵者，用其自为用；不能用兵者，用其为己用。”（《文子·自然》）人民战争需要统帅善待士兵，“上视下如子，则下视上如父；上视下如弟，则下视上如兄。上视下如子，则必王四海；下视上如父，则必正天下。上亲下如弟，则不难为之死；下视上如兄，则不难为之亡”（《淮南子·兵略训》）。爱民与爱兵是增强军队战斗力的两大关键因素。

（三）“邦富兵强而不衰”的战备思想

战争很大程度上是综合国力的较量，其成败不仅仅是军事力量的对比。《管子·七法》：“为兵之数：存乎聚财，而财无敌：存乎论工，而工无敌：存乎制器，而器无敌；存乎选士，而士无敌；存乎政教，而政教无敌；存乎服习，而服习无敌；存乎遍知天下，而遍知天下无敌；存乎明于机数，而明于机数无敌。”管子学派深刻地意识到，一个国家要打胜仗既要有雄厚的财力，也要有先进的制造工艺；既要有精良的武器装备，又要有完善的教育和管理系统；既要训练有素，还得懂得策略。可见，军事问题其实就是政治问题。《范子计然·内经》曰：“兴师者必先蓄积食、钱、布帛，不先蓄积，士卒数饥，饥则易伤。重迟不可战，战则耳目不聪明，耳不能听，视不能见，什部不能使；退之不能解，进之不能行。饥馑不可以动，神气去而万里。伏弩而乳，郅头而皇皇，强弩不彀，发不能当。旁军见弱，走之如犬逐羊。”发动战争必须有足够的物资储备，如果士兵处于饥饿状态，必将丧失战斗力而溃败。为此，范蠡建议越王说：“王其审之，必先省赋敛，劝农桑，饥馑在问。或水或塘，因熟积以备四方。师出无时，未知所当，应变而动，随物常羊。”(11)他认为欲称雄于天下的明君当明白强兵之基在于富民，富民之本在于发展农业，才能“邦富兵强而不衰”(12)，从而增强国家的战略储备，反对打无准备的战。战争不可有侥幸取胜的心理，否则，“国家有幸，当者受殃”（《黄帝四经·经·兵容》）。

道家清醒地意识到战争与政治的关系。明确提出“兵之胜败皆在于政”，因为“政胜其民，下附其上，即兵强；民胜其政，下叛其上，即兵弱”（《文子·上义》）。政治如果得到百姓的拥护，全国一心，一呼百应，自然是战无不胜；相反，如果是盘剥百姓，强征兵丁，乃是失败之源。因此，道家强调固本培源，指出“义君内修其政，以积其德，外塞于邪，以明其势，察其劳佚，以知饥饱，战期有日，视死如归，恩之加也。”（同上）国君爱民如子，百姓就会侍之如父，在国家危难时，就会为国君赴汤蹈火，在所不惜。也就是说“先为不可胜之政，而后求胜于敌”（《文子·上礼》）。这一点鹖冠子在《王》篇中有着更为深刻的阐述：

化立而世无邪，化立俗成，少则同侪，长则同友，游敖同品，祭祀同福，死生同爱，祸灾同忧，居处同乐，行作同和，吊贺同杂，哭泣同哀。……安平相驯，军旅相保，夜战则足以相信，昼战则足以相配，入以禁暴，出正无道，是以其兵能横行诛伐而莫之敢御。故其刑设而不用，不争而权重，车甲不陈而天下无敌矣。

国内施行道德教化，平时百姓彼此相亲相爱，战时可军旅相保，这样训练出来的军队乃是威武之师，天下无敌。因此，可以说“兵之胜也，顺之于道，合之于人”（《鹖冠子·兵政》）。鹖冠子认为天有自己不易的规律，人不能改变它，人也可以在遵循客观自然规律的前提下发挥自己的能动性，因此他说：“天不能使人，人不能使天，因物之然而穷达存焉之二也。”（同上）

太公指出：“战攻守御之具，尽在于人事。”（《六韬·龙韬·农器》）他认为在和平时期作战的准备完全可以寓于农事之中。耒耜战时可作为障碍器材；牛马可运载粮食；男子平整土地技术，可用于攻城作业；女人纺织的布棉可用作指挥的旗帜；平时同村人编列为伍，可作为战时管理军队的依凭，等等。

（四）“用人之力”的将帅修养

战争能否成功，将帅固然重要。他的作用体现在作为三军的表率，竖起一面旗帜。《黄石公三略》曰：“将者，国之命也。”“故良将之养士，不易于身，故能使三军如一心，则其胜可全。”（《黄石公三略·上略》）将应当具有的素质：“将无虑，则谋士去。将无勇，则吏士恐。将妄动，则军不重。将迁怒，则一军惧。”作为军事统帅，应当具有一定的军事心理素质。老子明确提出：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极也。”（《老子》第六十八章）善于带兵打仗的统帅不会崇尚武力，也不会因为愤怒而发兵；不与敌方正面冲突，而是以谋略战胜对方；他注意选用人才，不与部下争功。只有这样，才能真正发挥军队的战斗力。一支强悍的军队，必定有善于使用士兵之力的军官，而善于使用士兵之力的军官，必须征服士兵之心。而征服士兵之心在于军官自己以身作则，此乃“自得”、“自胜”之意。其中的道理可以用“道隐无名”来概括：知智守愚，以“配天”之智，以“不争之德”，用力甚少而获得更多。同时，统帅还应有“慎终若始”的谨慎态度，如此“则无败事矣”，就是说可以极大地避免失败。战争变数很大，没有坚持到最后一刻，鹿死谁手未可知。统帅要尽力克服一般人容易犯的错误，即“民之从事也，常于几成事而败之”（《老子》第六十四章），作为统帅要充分听取各将领、军师的意见。老子说：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（《老子》第二十二章）老子这段话虽然不是专门针对统帅而言的，但却包含着关于如何做好统帅的生活哲理：只有不囿于己见的将帅才能做到心明眼亮；只有不自以为是的人，才能做到是非昭彰；只有不自我领伐求功、夸耀自己功劳的将帅，才能获得最终成功；只有不自我矜持、不自高自大、不自我孤立的将帅，才能不断进步，且其成功才能长久。统帅在战争中切不可犯“轻敌”的毛病。老子说：“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。”（《老子》第六十九章）如果被胜利冲昏头脑，可能已有战果也会损失殆尽。同时，也应当注意到战争此时胜可能彼时败，此地胜可能彼地败，胜与败是可以转化的，是谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子》第五十八章）。战败吸取教训，后面就可能胜利；战胜了如果轻敌，就会招致惨败。将领应与士兵同甘共苦。《黄石公三略》有言，古代为将的基本准则是，军井还没挖好，将领不喊渴；军帐没有搭好，将领不说疲倦；军灶还没做饭，将领不说饿了。冬天不穿裘皮大衣，夏天不摇扇，雨天不加张盖。不搞特殊化，与士兵共患难，这样才能使军心凝聚而不至于涣散，士兵也才会尽全力而不会叫累，如此可有以一敌万的效果。

三、“克敌制胜”的计谋与战术思想

《老子》及其后来的黄老之学的书中频繁使用刚柔、大小、多少、强弱、胜败、生死、祸福、善妖、进退、先后、夺与、取予、正奇、动静、阴阳、正反、分合、赏罚、常变、主客，还有损益、直曲、勇怯、成缺、盈亏、难易，轻重、治乱、上下、为与无为等一系列范畴，这些范畴直接或间接与军事谋略有关，并对兵家战术有着深刻的影响。

（一）“不战而胜”的“文伐”思想

老子曰：“善胜敌者不与。”（《老子》第六十八章）孙子将其发挥为“不战而胜，善之善者”的军事策略，后世道家对孙子的这一思想也有深刻的运用。《鹖冠子·武灵王》就提出贯彻这一谋略的具体步骤：“大上用计谋，其次因人事，其下战克。”

用计谋者，荧惑敌国之主，使变更淫俗，哆恭憍恣，而无圣人之数，爱人而与，无功而爵，未劳而赏，喜则释罪，怒则妄杀，法民而自慎，少人而自至，繁无用，嗜龟占，高义下合意内之人。所谓因人事者，结币帛用货财闭近人之复其口，使其所谓是者尽非也，所谓非者尽是也，离君之际用忠臣之路。所谓战克者，其国已素破，兵从而攻之……此所谓不战而胜，善之善者也，此阴经之法，夜行之道，天武之类也。（《鹖冠子·武灵王》）

如此看来，无论是用计谋，还是因人事，其实就是迷惑敌方君王，离间其君臣关系，从根本上削弱敌人的战斗力。到了最后用兵攻城，敌方已成摧枯拉朽之势，这种作战方略，可以实现以小胜大，以弱胜强，吴越之战即是如此。道家将这种战术称为“文伐”。而“文伐”正是为武事开辟道路，营造有利条件。《六韬·武韬·文伐》就介绍了十二种“文伐”方法：第一，“因其所喜，以顺其志。彼将生骄，必有奸事。苟能因之，必能去之。”这种发挥老子欲取先予之术，多方满足敌方的欲望，以促使其骄傲轻敌，以逐渐创造有利于我方的战机。第二，“亲其所爱，以分其威。一人两心，其中必衰。廷无忠臣，社稷必危。”拉拢敌君的近臣，以分化君臣团结之心。第三，“阴赂左右，得情甚深。身内情外，国将生害。”偷偷贿赂敌君亲信，和他建立友谊，以掌握敌方情报。第四，“辅其淫乐，以广其志，厚赂珠玉，娱以美人；卑辞委听，顺命而合，彼将不争，奸节乃定。”假意侍奉敌方，极尽谦卑之能事，促使敌方纵欲淫乐，送其珠玉，使其玩物丧志。第五，“严其忠臣，而薄其赂，稽留其使，勿听其事。亟为置代，遗以诚事，亲而信之，其君将复合之。苟能严之，国乃可谋。”尊敬敌国忠臣，但却少给礼物。如其当来使，要故意拖延，不听从他的意见，促使敌君改派他人。然后，向他透露一些真实情况，表示亲近他，信赖他，以结友好。这样对待敌国的忠臣与奸佞，就可以谋取他的国家。第六，“收其内，间其外。才臣外相，敌国内侵，国鲜不亡。”千方百计收买敌方近臣，离间敌国边远的大臣，使有才干的大臣为他国所用，加上受外国侵略，就少有不灭亡的。第七，“欲锢其心，必厚赂之。收其左右忠爱，阴示以利，令之轻业，而蓄积空虚。”要用厚重的礼物，让敌君王对我深信不疑，并收买其亲信，使他们荒废自己的职责，导致国库空虚。第八，“赂以重宝，因与之谋。谋而利之，利之必信，是谓重亲。重亲之积，必为我用。有国而外，其地必败。”赠送敌君以重宝，进而与之共同谋划别国，所图谋的又对他有利。因为有利所以信任我方。这样敌君就为我所利用，敌方焉有不败？第九，“尊之以名，无难其身；示以大势，从之必信；致其大尊，先为之荣，微饰圣人，国乃大偷。”用煊赫的名号颂扬他，不让他受到危难，给他势倾天下的感觉，毕恭毕敬地顺从他；以至高无上的名位尊崇他，先夸耀他的功绩显荣，再恭维他德比圣人，这样他必然狂妄自大而对于国事懈怠废弛了。第十，“下之必信，以得其情。承意应事，如与同生。既以得之，乃微收之。时及将至，若天丧之。”对敌方表示恭顺诚信，以取得其友情与信任；顺承他的意图办事，好像兄弟一般的亲密；这样就微妙地控制了，时机一到，就像天要来毁他一样，轻而易举地将其消灭。第十一，“塞之以道，人臣无不重贵与富，恶危与咎；阴示大尊，而微输重宝，收其豪杰；内积甚厚，而外为乏；阴内智士，使图其计；纳勇士，使高其气；富贵甚足，而常有繁滋；徒党已具，是谓塞之。有国而塞，安能有国。”尽力闭塞敌君的视听，以尊贵的官位和大量财宝收买敌国豪杰之士。国内虽积蓄充足，却装作穷困；暗中以富贵来收纳智士制定谋略，收纳勇士以鼓士气，秘密壮大自己。第十二，“养其乱臣以迷之，进美女淫声以惑之，遗良犬马以劳之，时与大势以诱之，上察而与天下图之。”扶植敌国乱臣以迷乱其心智；进献美女以迷惑其意志；送他宝马良驹，使他沉溺骑射而疲劳；常报以有利的形势，让他高枕无忧，然而抓住时机与天下人袭取其国。如此顺利实施这十二谋略，就会产生有利的征伐形势。

（二）以奇用兵

与“文伐”的谋略相联系，道家还形成了“奇正”的战术理论。《老子》第五十七章提出了“以奇用兵”的原则，而该书第五十八章又有“正复为奇”的论述。在老子心目中，正与奇是可以相互转化的，这种思想为历代兵家所承。所以，我们看到后来的《孙子兵法》等书都把“奇正”作为一个重要范畴，用以阐发其兵学思想。

“奇正”战术的核心在于“变”，此所谓“胜道不一”。《鹖冠子·世兵》说“兵以势胜”，而“势”却随时间变化，甚至会向相反的方向变化，有利的可能变成不利的，不利的也可以变成有利的。因此，行军或前进，或后退，或平齐，或超越。得势时可顺流而行，发兵如射箭一般迅疾，行动如震天的雷霆；失势时，当收缩阵势，或据固坚守，或悄然撤退。总之，要随时间变化而变换自己的战术。正因为兵势“时不常使，蚤晚绌嬴，反相殖生，变化无穷”，将军当善于把握勇怯、死生、先后、左右、阴阳、虚实、迟速、合散、消息、祸福、终始、忧喜、吉凶、得失之机，因势利导，避开使我方处于绝地的不利因素，利用对我方有利的条件，保存自己，消灭敌人。

用兵之奇在于贵因。《吕氏春秋·贵因》分析了用兵胜败的本质后指出：“凡兵之胜，敌之失也。”因此，兵“不可胜在己，可胜在彼”。要培养自身成不可胜之势，那就需要“贵因”。因敌之险以为己之固，因敌之谋以为己事之策。注意隐蔽自己，集中兵力打击敌人。唐代李筌曰：“夫道贵制人，不贵制于人。制人者握权，制于人者遵命也。制人之术，避人之长，攻人之短；见己之所长，蔽己之所短。”（《太白阴经》卷一《人谋上·术有阴谋》）他强调用兵之道在于发挥自己的长处，打击敌人的薄弱环节。

“兵贵无形”是军事基本战术，也就是说用兵要善于隐藏自己。老子说：“国之利器不可以示人”（《老子》第三十六章），这里的利器字面上可以理解为秘密武器即杀手锏，乃克敌制胜的法宝，不可轻易让人知道。其实，更重要的是，自身的作战意图、作战方案要注意保密。“凡谋之道，周密为宝。”（《武韬·三疑》）因为战争要出其不意，攻其不备，才能达到作战目的。《老子》第六十九章曰：“行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌。”用兵要善于虚虚实实，善于隐藏，善于伪装，才能克敌制胜。王真在《道德经论兵要义述》中说，“夫以道用兵则知者必不言其机也，言者必不知其要也”(13)，“夫有知其所知而不言其所知，此人之上也”(14)。行军意图不得随意外泄。

（三）以柔克刚，以弱胜强

老子深明强弱转化之道，认为强能变为弱，比如“兵强则灭”（《老子》第七十六章）。当然，弱能变为强，弱小受欺，往往会激发自我奋发图强，这与“哀则胜”的思想是相互贯通的。老子常以水为喻，阐述以弱胜强之道。他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（《老子》第七十八章）老子解释其原因是“以其无以易之”，水性为下，不与物争，随曲就圆。当水积蓄到一定的“势”的时候，就具有冲击一切的威力。吕惠卿注曰：“流大物，转大石，穿陵谷，浮载大地，唯水为能，则是攻坚强者无以先之也。”《孙子兵法·虚实》直接道破以水喻兵的要旨。书中说道：“夫兵形象水。水之形，避高而趋下；兵之形，避实而击虚。水因地而制流，兵因敌而制胜。”《尉缭子·武议》亦曰：“胜兵似水，夫水至柔弱者，然所触丘陵必为之崩，无异也，性专而触诚也。”(15)

当然，有时强弱并不是实力的对比，而是强而示之以弱，弱则示之以强，从而迷惑敌人，出奇制胜。《孙子兵法》则直接提出“强弱形也”的主张。军事统帅在用兵时应当正确把握战争过程中的主与客、进与退、攻与守、奇与正、强与弱、利与害、福与祸、取与予、歙与张的关系，机智地实施知主守客、知进守退、知强守弱等一系列战术，方可立于不败之地。老子在第六十九章中指出：“用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，祸莫大于无敌，无敌几丧吾宝。”用兵不能逞强，而应当使用谋略，采用恰当的战术。先发制人固然可取，但后发制人也未尝不是件“以逸待劳”之计。

战争中固然要勇于拼杀，但也要懂得保护自己。因此，老子说：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”（《老子》第七十三章）战争不仅拼力气和勇气，还要较量智谋。老子所以强调以柔克刚，意在隐蔽自己的不足，找出敌方的弱点。此外，更要努力示弱来迷惑敌人，从而把握战争的主动权。老子说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固予之。”（《老子》第三十六章）用兵法来说，就是要想包围敌人，必然要诱敌深入；要想削弱敌人，必须让对方感到自己强大；为了战胜敌人，必须有所放弃，以局部的失利来换取整体的胜利。老子指出这就是“柔弱胜刚强”的“微明”之术。春秋时期齐鲁的长勺之战，齐军强大，三次发起进攻。鲁庄公本想应战，但曹刿将军则建议避其锋芒，等待“再而衰，三而竭”的时机，就是采用“敌疲我打”的战术，一旦齐军疲惫，士气锐减的时候，击鼓反攻，一举成功。之后晋楚城濮之战也是以弱胜强的典范，晋兵少且渡河作战，处于不利态势，但是晋军就采用了让出九十里土地的“退避三舍”的做法，并借助齐、秦两国力量，集中优势兵力攻其薄弱之处，然后诱敌深入进行夹击，大获全胜。毛泽东在学生时代就熟悉《老子》，晚年也还时常读之。他欣赏老子的辩证法思想，并创造性地运用于战争以及处理各种其他矛盾。1936年12月，毛泽东在《中国革命战争的战略问题》中谈到战略退却时写道：“关于丧失土地的问题，常有这样的情形，就是只有丧失才能不丧失，这是‘将欲取之必先予之’的原则。如果我们丧失的是土地，而取得的是战胜敌人，加恢复土地，再扩大土地，还是赚钱生意的。”可见，这是深明战争的取予之道，以退却求得前进。1964年8月，毛泽东在一次谈话中说：“我看老子比较老实，他说‘将欲取之，必先予之’，要打倒你，先把你抬起来，搞阴谋，写在了书上。当然，阴谋也是智谋。”他肯定了取予之道是战争谋略。1945年，抗战胜利前夕，毛泽东在为中国共产党“七大”作总结时谈到面临的困难和应对的方针，说：“我曾经同国民党的联络参谋讲过，我们的原则是三条，第一条不打第一枪。《老子》上讲‘不为天下先’，我们不先发制人，而是后发制人。……”毛泽东始终坚持战争的正义性，不开第一枪，但也做好应战准备。实践证明他当时对国共斗争运用先弃后取、先退后进、先让后争，采取有理、有利、有节的斗争策略，是非常富有远见的。1957年，毛泽东在题为《关于正确处理人民内部矛盾》的讲话中说：“我们必须学会全面地看问题，不但要看到事物的正面，也要看到它的反面。在一定的条件下，坏的东西可以引出好的结果，好的东西也可以引出坏的结果。老子在两千多年以前就说过：‘祸兮福所倚，福兮祸所伏’。日本人打到中国，日本人叫胜利。中国大片土地被侵占，中国人叫失败。但是在中国的失败里面包含着胜利，在日本的胜利里面包含着失败。历史难道不是这样证明了吗？”这里，毛泽东以老子的祸福倚伏巧妙地说明战争的攻守之道，也阐述了正确全面地看待好事与坏事的问题。诚如毛泽东所说，战争的胜与败不要居于一时，胜败是可以逆转的。老子在第五十八章中说：“孰知其极，其无正。正复为奇，善复为妖。”战争讲究灵活机动，往往需要运用避实就虚，声东击西，明修栈道，暗度陈仓等战术。

（四）选将之术与治兵之法

战争的直接执行者是各级将领，而将领的能力关系到战役的成败，因此要求将领不但要有优良的品格，还要有广博的知识。一位优秀的将领不仅能懂排兵布阵和山川地貌，是谓“能知国俗，能图山川，能表险阻，能制军权”（《黄石公三略·上略》），而且，“仁贤之智，圣明之虑，负薪之言，廊庙之语，兴衰之事，将所宜闻”（同上）。意思是说，将帅要兼通军事与政治，把握历史和现状，掌握敌国的风土人情和山川地形，善于倾听各方面的意见，办事公正，有能力控制和统帅军队。在政治方面，要能“明盛衰之源，审治国之纪”（《黄石公三略·中略》），即要有清醒的政治头脑，保持高度的政治敏锐性。此外，一位优秀的将领应当懂得随机应变，对战局有临机专断之魄力。《黄石公三略·中略》引《军势》曰：“出师行军，将在自专，进退内御，则功难成。”

道家兵学对选将总结出一些专门的方法，即八征：“一曰问之以言以观其辞，二曰穷之以辞以观其变，三曰与之间谋以观其诚，四曰明白显问以观其德，五曰使之以财以观其廉，六曰试之以色以观其贞，七曰告之以难以观其勇，八曰醉之以酒以观其态。八征皆备，则贤、不肖别矣。”（《六韬·龙韬·选将》）(16)用今天的话说就是向他提出问题，看他的言语是否能清楚地表达意义；再详细盘问，以考验他的应变能力；与他秘密谋划事情，以考察他是否忠诚可信；明知故问，看他是否有所隐瞒，借以考察他的品德；让他管理财物，考察他是否廉洁；用女色进行试探，看他的操守如何；把危难的事情告诉他，看他是否勇敢；使他醉酒，看他是否仍能保持常态。“八征皆备，则贤、不肖别矣。”通过全方位的试探与考察，确实可以真正了解一个人，从而判断他是否能够担当起领兵出战的重任。这是选拔将领的正确方法。

治兵也要讲究方法，关键是要针对不同性格的人，委以不同的任务，发挥其优点以制胜，抑制其缺点以防败。《文子·自然》说：“故用兵者，或轻或重，或贪或廉，四者相反，不可一也。轻者欲发，重者欲止，贪者欲取，廉者不利非其有也。故勇者可令进斗，不可令持坚；重者可令固守，不可令凌敌；贪者可令攻取，不可令分财；廉者可令守分，不可令进取；信者可令持约，不可令应变。”《六韬·犬韬·练士》十分细致地分析训练士兵之要领。该书引述太公的话说，要将勇气大、不怕死、不怕伤的士兵编为一队，称为“冒刃之士”；将锐气旺盛、年壮勇猛、强横凶暴的士兵编为一队，称为“陷阵之士”；要将姿态奇异、善用长剑、步伐稳健、能在行列中整齐行动的士兵编为一队，称为“勇锐之士”；将臂力过人能伸直铁钩，强壮有力能冲入敌阵摧敌金鼓、撕破敌人旗帜的士兵编为一队，称为“勇力之士”；将能越高城、行远路、轻足善走的士兵编为一队，称为“寇兵之士”；将由于王公大臣失势而迫切需要重立功劳的士兵编为一队，叫做“死斗之士”；将阵亡将帅子弟要为其父兄报仇的士兵编为一队，称为“敢死之士”；将曾被招赘、被俘虏，要求扬名遮丑的士兵编为一队，称为“励钝之士”；将因贫穷而愤怒，要求立功受赏的士兵编为一队，叫做“必死之士”；将刑徒免罪，要掩盖其耻辱的士兵编为一队，叫做“倖用之士”；将才技胜人，能任重致远的士兵编为一队，称为“待命之士”。这就是军队挑选士兵的方法。

以上有关克敌制胜的战术和方法虽然出自道家经典论述，但却被兵家所采纳，成为历史上军事统帅的用兵指导，至今依然具有重要的现实意义。

进一步阅读的文献：

1. 唐尧：《枙老子枛兵略概述》，载《中国哲学史文集》，吉林人民出版社1979年版。

2. 姜国柱：《道家与兵家》，西宛出版社1998年版。

3. 张立文、张绪通、刘大椿主编：《玄境与中国文化》，人民出版社1997年版。

4. 丁文宏：《枙淮南子枛军事哲学思想探微》，《江淮论坛》1999年第5期。

5. 朱森溥：《枙老子枛论兵之作简析》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2000年第6期。

6. 李如龙、王晓光：《枙老子枛兵学思想初探》，《军事历史》1999年第1期。

7. 龚留柱：《枙吕氏春秋枛和枙淮南子枛的军事思想比较》，《河南大学学报》（社会科学版）2000年第3期。

8. 高成：《毛泽东军事辩证法思想与老子的兵学思想渊源》，《毛泽东思想研究》2006年第2期。

9. 〔韩〕金兑勇：《王真枙道德经论兵要义述枛初探》，《军事历史研究》2003年第2期。

10. 张文才：《论枙太白阴经枛的军事思想及其主要特色》，《军事历史研究》2004年第3期。

【注释】

(1)章炳麟：《訄书·儒道》，华夏出版社2002年版，第23页。

(2)许地山：《道教史》，上海古籍出版社1999年版，第51～53页。

(3)萧萐父：《中国哲学史史料源流举要》，武汉大学出版社1998年版，第129页。

(4)《严复集》第4册，中华书局1986年版，第1088页。

(5)《中国军事史》编写组：《武经七书注译》，解放军出版社1986年版，第300页。

(6)（唐）王真：《道德经论兵要义述》，《道藏》第13册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第646页。

(7)《中国军事史》编写组：《武经七书注译》，第185页。

(8)同上书，第508页。

(9)魏启鹏：《马王堆汉墓帛书枙黄帝书枛笺证》，中华书局2004年版，第167页。

(10)《中国军事史》编写组：《武经七书注译》，解放军出版社1986年版，第508页。

(11)袁康、吴平辑录：《越绝书》，上海古籍出版社1985年版，第30页。

(12)袁康、吴平辑录：《越绝书》，上海古籍出版社1985年版，第30页。

(13)（唐）王真：《道德经论兵要义述》，《道藏》第13册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第646页。

(14)（唐）王真：《道德经论兵要义述》，《道藏》第13册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第650页。

(15)《中国军事史》编写组：《武经七书注译》，解放军出版社1986年版，第185页。

(16)《中国军事史》编写组：《武经七书注译》，解放军出版社1986年版，第327页。

第十二讲　道家的科学探索

李约瑟博士在他的巨著《中国科学技术史》第一卷总论中，特别强调了道家对于中国科学技术发展的重要作用。李氏指出：“道家具有一套复杂而微妙的概念……它是中国后来产生的一切科学思想的基础。”(1)李约瑟这里所指的“概念”包括道德、有无、自然、无为、精气等，有的用于阐述宇宙本体论，有的用于说明万物生成的物质基础以及万物变化的多样性的内在因素，有的用于概括认知过程中有关万物的现象与本质，有的规定人的行动应当奉行的原则，等等。纵观道家的历史，道门中人先天道后人道，先自然后名教，常常寄迹山林，观天察地通人事，努力将天地的法则创造性地运用到社会治理中来，运用到修身养性中来，故而充溢着可贵的科学精神与人文关怀。

一、“观天之道，执天之行”的科学态度

李约瑟博士强调：“道家思想体系，直到今天还在中国人的思想背景中占有至少和儒家同样重要的地位。它是一种哲学与宗教的出色而极其有趣的结合，同时包含着‘原始的’的科学和方技。它对于了解全部中国科学技术是极其重要的。”(2)他充分肯定道家思想中蕴含着的科技因素。的确如李约瑟博士所看到的那样，道家在认识自然和利用自然方面可以而且已经为中国古代科技的进步提供了基本的态度与理论依据。

（一）道：事物的自然秩序

爱因斯坦说：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础。”(3)道家强烈地感到世界的背后有着强大的支配世界不得不如此呈现的力量，那就是“道”。卡普拉认为：“也许我们可以把……道看成是最终的统一场，从这种场产生了物理学所研究的现象，而且还包括其他所有的现象。”“道家则把无穷的创造力归因于道，并且也称之为无。不管使用什么名词，他们都明确地指出，这不是一般的空或无，而是具有无限创造的潜力。”(4)老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”（《老子》第五十一章）道派生万物，又遍在万物之中。人所要做的就是“知常”、“知和”以明道，“天道无亲，常与善人”（《老子》第七十九章），善人便是善于明道、为道的人，也就是说善于利用“道”来成就自己的人。道家深切地感到只有完全地顺应道的法则，才能真正运用道的力量。“对道家来说，‘道’（或道路）不是指人类社会中正确的生活之道，而是指宇宙的运行之道，换言之，即大自然的秩序。”(5)人的可贵之处便在于“法自然”，“他通过顺应，而不是以他的先入之见强加于大自然，就能够观察和理解，因而也就能支配和控制”(6)。《庄子·养生主》中庖丁之刀十九年解千牛而依然像新的一样，其道理就在于他所说的“臣所好者道也，进乎技矣”。解牛之技中有道，这个道其实便是对牛之结构的认知与把握。庖丁还进一步说明了自己做到游刃有余之技的历程：“始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大乎！”开始时只看到整头牛，后来才目无全牛，见到的只是牛之“天理”，即牛的生理结构，这样用刀就不会碰到骨头，自然就不容易钝了。因此，在道家看来，只有把握了道，人才能诗意地栖息于天地之间。老子说：“是以圣人抱一以为天下式。”（《老子》第二十二章）一即道，式通栻，是占卜工具，这里引申为法则、原则。“一”强调了道作为万物之母的统一性方面，也暗含事物有着共同的法则之意。因此，“得一”、“抱一”就成了为道的行为范式。《管子·内业》指出：“执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理。”君子能够使物为己所用，全在于“得一”。正如李约瑟所言“这种统一性则是自然科学的基本前提”(7)。因为只有明白世界的统一性，才能有助于人类确立把握世界的信心。可以说，对“一”（道）的追求演变为对“万”（万物）的探究。从这个意义上说，道为科学之母。

道家认为，“道兼于天”，“通于天者，道也”（《庄子·天地》）。这表明道是天的内在本质规律，天是探索的直接对象，而道才是探索所要把握的终极对象，从这个意义上说，道是事物的本质和规律，也是事物运动变化的内在依据，科学探索无非就是获得这个依据。《庄子·天道》谓：“天道运而无所积，故万物成。”道未曾停滞积蓄，它恒久不变地运行着，这就是万物千变万化的内在原因。《庄子·庚桑楚》曰：“夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣。”春生，夏长，秋收，冬藏其实都是天道作为，没有什么神秘因素。人类只有得到这个“道”，才能自由地活动于天地之间。这种尊道的思想表明道家对客观自然规律的深刻理解。《管子·形势》曰：“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。其道既得，莫知其为之；其功既成，莫知其释之。藏之无刑，天之道也。”作者简明扼要地指出按照天道行事，事情的成功好像自然天然，没有痕迹。相反，要是盲目行事，可能就会灾患丛生。不过，作者还认为天道确以无形的方式存在于为道者的心中，他人是无从知道他是怎么做和怎么想的。

虽然说道的原始意义是路，但是老子之道的直接原型当是日月星辰的运行轨迹即天道。老子所谓“大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子》第二十五章），大体上说的是天体的周期性运行方式。而天体运行是有规律的，这在当时看来已是常识。《吕氏春秋·大乐》明确指出：“天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。”任继愈认为：“老子用当时天文学的知识对宇宙奥秘进行了探索，根据天文学的知识（当时科学成就）以反对有人格的上帝支配一切……只有掌握了当时足够的天文学知识，才会有效地说明天变不足畏，天道不神秘，有客观规律可循。也只有具备了一定的天文学知识，才会使人相信天不能对人类降祸、降福（天地不仁）。有了天文学知识，就能有效地说明天象的变化、天道的运行有周期，有规律，是客观存在的，它不以人的意志为转移。”(8)老子的贡献在于把这种天道观念扩展到所有领域，进而得出了普遍性的法则：“反者，道之动。”（《老子》第四十章）比如，万物生长化灭也有其道。他说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”（《老子》第十六章）“复归”即反（返）之意。万物之常便是周而复始的循环，即从枝繁叶茂到落叶归根的反复，如同日出日落一般。《庄子·天运》进一步肯定了万物变化的循环性，作者指出：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”换一种说法是“万物皆出于机，皆入于机”（《庄子·至乐》）。这种“反”的思想在《吕氏春秋》中发展为“圜道”，即循环之道。作者指出：“日夜一周，圜道也。”“物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也。”（《吕氏春秋·圜道》）

总之，对道的种种描述，体现了道家对于天体自然的探索精神。按照道家的理念，作为万物的本源，道也为世界的多样统一提供了理论基石；与此同时，道也是不以人的意识为转移的客观规律，人们应当尊重和依循这一规律(9)。

（二）气：万物的始基

《列子·天瑞》曰：“天，积气耳”；“日月星宿，亦积气中之有光耀者”。气在道家看来是道生万物的重要阶段。《列子·天瑞》继承了老子宇宙生成论，认为先是“未见气”的太易（道），其次是“气之始”的太初；接着是“形之始”的太始，最后是“质之始”的太素。《管子》将这种作为万物始基的气称为“精气”。该书《心术下》曰：“一气能变曰精。”作者肯定了精气是能变而生万物之气。《管子·内业》则说：“精也者，气之精者也。”精本质上是气，只不过比阴阳之气更纯粹而已。而正是这个“精气”才是天地万物生成的物质基础。“凡物之精，此（一说“比”，一说“化”）则为生。下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人，是故名气。”（《管子·内业》）由此可见，精气除作为质料以外，还是天地间一切神秘现象的依据、圣人神明的基础。正是因为精气的运动，天地万物呈现出千变万化，而人也生发出智慧和机灵。精气充溢于天地之间，上下左右无处不在，无时不有，与道同行，周行不殆。《吕氏春秋·圜道》曰：“精气一上一下，圜周复杂，无所稽留。”精气在运动中生成万物，万物在消亡时也归于精气。进一步说，精气可聚可散。精气不但在万物之中，也存在于万物之外。就天地间千差万别的万物众生而言，精气都赋予它们以自己的特性。《吕氏春秋·尽数》有言：“精气之集也，必有入也。集于羽鸟，与为飞扬；集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为夐明。”精气何以如此呢？《吕氏春秋》运用“因”的范畴予以说明。该书紧接着写道：“精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。”鸟儿飞翔，秉精气之轻；兽类奔走，得精气之流；珠玉光彩，含精气之朗；树木生长，摄精气之能；圣人聪慧，得精气之明。总的说来，道家试图解释万物何以千差万别的原因。

（三）自然：道家审察事物的风向标

在道家文献中，“自然”更多的是在自然而然的意义上使用的。在这种意义上，“自然”其实是标志宇宙万物原来如此、应当如此、势当如此的内在规定，是一种不依赖人的意志的客观实在性。《老子》第六十四章所谓“以辅万物之自然而不敢为”，说的就是要尊重万物的自然状态，谨防人的行为对万物造成伤害。将此“自然”作为行为法则和理想目标，有利于人们对事物自身的认识与把握。这样，作为自在、自为的“自然”就转化为认识对象的“自然”，因此就有了类似于“客观世界”（包括自然界、社会、人生）的意思，成为科学（自然科学和人文社会科学）的研究对象。

李约瑟博士饶有兴致地探讨了道家科技思想形成的动因。他说，道家哲学家喜爱从事自然观察的主要动机是什么？几乎可以肯定，那是为了要为围绕和渗透着结构脆弱的人类社会的各种可怕的自然现象找出一种哪怕是暂时的理论或假说，从而得到心灵上的宁静。不论这些现象是地震、火山爆发、风暴、洪水等自然灾害，还是各种各样的疾病，在科学初始的道路上，只要对它们进行辨别、分类，特别是指定了它们的名称，并提出有关它们的起源、性质以及未来发生率的自然主义的理论，人就会感到较为坚强和更有信心了。这种具有原始科学特色的心地平静，中国人就称之为“静心”(10)。李博士的分析是中肯的。道家对自然的兴趣、对事物内在秩序的追问，目的不是为认识自然而认识自然，其根本目的在于明道、得道，与道合同。他们探究世界的奥妙为的是人本身，从这个意义上讲，道家的科技思想具有宝贵的科学人文主义精神。

《庄子·缮性》曰：“古之治道者，以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。”意思是说，恬静能与智慧“相养”，即恬静涵养了智慧，而智慧也能涵养恬静。这样，人的身心内外就会和谐，本性就得到保护。需要强调的是，恬静是“无为”的基本要义，而“无为”则是听任事物按照内在原理而流转自己的命运。能够实现“无为”，这就意味着要通过基本上是科学的观察而取法自然(11)。当然，无为的过程也是维护恬静的过程，只有恬静才能身心安定，社会安定。“就早期原始科学的道家哲学家而言，‘无为’的意思就是‘不做违反自然的活动’（refraining from activity contrary to Nature），亦即不固执地违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能；在人事方面，当有识之士已能够看到必归于失败时，以及用更巧妙的说服方法或简单地听其自然倒会得到所期望的结果时，就不去勉强从事。”(12)

要做到静心，还需要破除人类中心主义，即以人类为万物为尺度的思想。道家认为万物都有各自的尺度和固有的法则，人类不应去干预它。《庄子·骈拇》指出：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”凫胫与鹤胫，一短一长，在《庄子·骈拇》看来，乃是自然的选择，人为地补续或者截断，都是不可取的。这个例子充分反映了道家关于自然性的思想理念。

其实，自然界意义上的“自然”，道家也十分关注。拿“道法自然”这句话来说，学界通常认为“自然”是道本身，或把自然当成道的属性。不过，“道法自然”还可以解读为“道法万物之自然”，因为道具有“生而不有，为而不恃，长而不宰”的玄德，所以道效法万物的自然，正是道为天下贵的原因所在。老子在阐述道“独立不改，周行而不殆”的特性时，其原型当是自然界的四时流转和日出日落的轨迹。因此，“自然”也内含有“自然界”的意思。阮籍在《达庄论》中指出：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？”古代的自然界是包含天地在内的客观世界，万物所在的一切空间都可归属于自然界的范围。庄子学派有言：“天地者，万物之父母也”（《庄子·达生》），且“天地者，形之大者也”（《庄子·则阳》）。天地是自然的指称，因为“自然者，无称之言，穷极之辞”（王弼《老子注》）。

二、“以道观之”与“涤除玄览”的科学方法

在探索自然的问题上，道家不仅形成了一种实事求是的态度，而且建立了独特的科学方法，这就是“以道观之”和“涤除玄览”。

（一）“以道观之”

道家注意到自然的复杂多样性。为了确保自己不会背道而驰，道家努力防止“以我观之”，并坚持“以道观之”。这就是努力防止自我感情的影响，争取做到公正、无私地看待世界。这种追求价值中立的精神，如同巴伯所说的，“它是实现完满理性的手段和条件……它能扩大理性实践的范围及其威力”(13)。因为在探索自然的过程中，只有保持中立性，才能做出更为客观和准确的理解和描述。庄子学派早就注意到个体的局限，所以为了把握大道，努力寻求超越自我。这种思想类似于科学的创新精神。《庄子·秋水》曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”井底之蛙不可以跟它谈大海之广阔，因为它受了地域（空间）的限制；夏天的虫子不可以跟它谈冬天冰冻严寒之事，因为它受了时间的困蔽；偏执的人不可以跟他谈圆融的大道，因为他为教育的范围所束缚。自我又何尝不可能是井底之蛙、夏天之虫、偏执之人呢？为了得道，就必须不断超越时空和自我成见（已知的知识），这是老子为什么提出“绝圣弃智”、“绝巧弃利”、“绝仁弃义”、“绝学无忧”的原因所在。《庄子·秋水》篇接着说：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷。……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”事物在数量上是无穷尽的，时间又是没有停止的，得失等的区分是不一定的，并且不是终始不变的。所以大智慧的人远近皆观照不遗漏，小的不以为少，大的不为以多，因为多少、大小是相对的，何况人所知道的永远比不上已经知道的，以有限的生命去追求无限的万物知识领域，常常会迷茫而无所得。故而，人在认知世界的时候不可以固执的观念如大小、多少、贵贱来看待万物，应当时刻注意放下已知，运用变化的眼光来接受新事物。《庄子·秋水》说：

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。

这里作者从不同的立场分析了其结论的差异，甚至截然不同，启发人们不可拘于己见，应当秉持“万物一齐”的思想方法，方可“语大义之方，论万物之理”（《庄子·秋水》），因为“知于道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己”（同上）。物虽多不会伤害自己，因为你明道、通理、达变，顺物之自然则可无所不知。这样“知鱼乐”便富有崭新的意义。汤川秀树的助手坂田昌一在谈到汤氏对“知鱼乐”一句的喜爱时说：“‘知鱼乐’的精神正是贯穿着现代物理学的精神，它把隐藏在现象背后的本质作为问题提出来了。”(14)换一种眼光看世界，世界也许就不是我们眼前的世界了。我们在探究世界的时候要防止一叶障目，不见泰山。

（二）“涤除玄览”

道家认为认识世界有两种方法：无欲观妙和有欲观徼。无欲的状态易于产生直觉等非理性思维，并以此把握事物的奥妙；而有欲的状态则是用理性思维分析事物的来龙去脉，去把握事物的轨迹。诺贝尔物理学奖获得者汤川秀树，对老庄深有感情，他以自身的科学实践体会，说明道家思想对于培育科学中的直觉思维具有重要意义。但是他遗憾地感到人们常常忽视了文化之于科学的价值。他说：“看来重要的问题是在直觉与抽象之间实现平衡或协作。现时代科学文明的问题就在于此……人们似乎普遍感到科学远离了哲学和文学之类的其他文化活动。”(15)他认为，从科学创新历程应具有的怀疑精神来看，《老子》第一章“道可道，非常道。名可名，非常名”这句话就可理解为：“真正的道——自然法则——不是惯常的道，不是公认的事物秩序。真正的名称——真正的概念——不是惯常的名称，不是公认的名称。”惯常的道与名称，并不是事物的究竟，科学就是要不断地超越现有，探索未知世界。此外，他还从《庄子·应帝王》的“浑沌”之事的寓言中领悟到基本粒子问题的求解之路。他认为，随着所谓基本粒子越来越多地被发现，基本粒子并不基本的问题就显现出来了：“更加可能的是万物中最基本的东西没有固定的形式，而且和我们今天所知的任何基本粒子都不对应。它可能是有着分化为一切种类基本粒子的可能性、但事实上还未分化的某种东西。用所习用的话来说，这东西也许就是一种‘浑沌’。”(16)浑沌是不可分析的，需要运用直觉体悟的方法。老子说：“涤除玄览，能无疵乎？”（《老子》第十章）玄览指人的心灵，老子希望通过涤除的功夫，使心没有疵垢，也就是不受内外偏见、成见的干扰，这样心灵就会有灵明之效，是谓“不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”（《老子》第四十七章）。探索未知世界的过程往往会遇到许多不可行、不能见、不能为的地方，为了达到知、明、成的目的，常常就得借助直觉、灵感等非理性思维。《管子·心术上》指出：“人皆欲知而莫索之，其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼，修之此，莫能虚矣。虚者无藏也。”“此”指心，“彼”指外在事物。工欲善其事，必先利其器。先修心洗心至空虚，方可空灵。只有排除诸欲的干扰，心才能静下来，而“静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣”（《管子·心术上》），亦即清静使人精神精微纯粹，专一独立，如此则可洞明事理，十分神奇。《庄子·知北游》则更详细地阐明、发挥自我神奇洞察力的修为过程。作者说：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故。”端正形体，使之舒适，专一视觉，使精力集中，慢慢地，“天和”就会到来。“天和”实指物我两忘的境界。在这种境界中，聪明收敛了起来，思虑集中了起来，这时洞察力之神威就显现出来了。清静之德显示了你的美妙，广袤的大道提供了您施展才能的居所。你纯真无邪的心境如同初生的牛犊不去追究为什么。

玄览之览，即鉴，指镜子。道家把无欲清静之下的人心比喻为玄妙的镜子，认为它具有非比寻常的认识能力。《庄子·天道》曰：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”水静可以作为工匠确认事物是否平整的工具，而心静亦可览知万物。老子也曾说过：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”（《老子》第十六章）他认为人的心灵经过修为，日常生活的经验知识和理性意识都像浊水一样在清静中逐渐清澈，从而进入虚的境地，即忘的境地，守护这一湾清静的深水（心灵），“我”也就获得认知世界的深邃洞察力。万物变化的过程如同镜子照出万物一样显现出来。《庄子·大宗师》特别深入地描述了进入物我不分、与物偕行的空灵境界的过程：

吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。

这是一个人的心思在不断回收的过程：外天下→外物→外生→朝彻→见独（道）→无古今→不生不死。天下、物和生都是常规思维的对象，只有放下这些才能“朝彻”（心境清明洞彻），这样就能见到“道”，即客观事物内在的本质。这种本质是不因时间（古今）的变化而变化，可以说是永恒不变的（不生不死）。“杀生者不死，生生者不生”说的是导致事物走向消亡的东西是不死的，推动事物变化的是不生的，强调规律的恒定不变性。道以物的形态存在的时候，没有亲疏贵贱，自然无所送，也无所迎，无意于成就它，也无意于毁灭它，道（客观规律）正是在事物纷纷扰扰变化中贯穿其始终的那种不变的东西。可见，要洞察事物背后的本质（道）需要“撄宁”的心境，此时的状态可以说是“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子·应帝王》），“万物无足以铙心”（《庄子·天道》）之静。因此，李约瑟曾说：“对‘知识’的这些攻击就不是反理性的神秘主义，而是原始科学在反对经院哲学。”(17)

道家认为真正的知识来源于对“道”的洞察，但这种洞察并不是凭空产生的，它其实也离不开理性世界。感性与理性认知追求“为学日益”，而直觉、灵感等非理性思维讲究“为道日损”，但正是在益与损的张力之间，人才能臻至道的境界。《庄子·大宗师》中借女偊之口阐述了理性思维与非理性思维之间的关系。女偊说他所了解的道是从文字（“副墨”）中领悟的，文字又是来源于口头传诵（“洛诵”）的东西，口头的东西根源于人所见的（“瞻明”），所见的东西是由思虑（“聂许”）来表达的，而思虑又根源于实践（“需役”）的积累。实践源于歌咏（“于讴”）(18)，歌咏源于静默（“玄冥”），静默源于空廓（“参寥”），空廓源于迷茫之始（“疑始”）。可见，庄子学派并没有否定个体实践和书本知识（经验科学），但庄子学派同时也指出了这类知识的有限性，并认为只有无所不包的“道”才是知识的真正源头。而为了把握大道，又必须超越现有的知识，这一超越的实现，就在于不执著于人的感官与思虑所得的知识从而进入“心斋”之虚境。《庄子·人间世》曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”耳与心所得的知识是属于经验与理性的知识，只有随气流行，心意不生，方有“虚而待物”之效。心斋便是坐忘。《庄子·大宗师》曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”能做到心斋、坐忘之人是真人，“有真人而后有真知”（《庄子·大宗师》）。他们认为只有人心进入空寂的境地，才有大彻大悟之知。因为在他们看来，“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）。道家相信人通过内求的方式能够动态地、有机综合地摄取自然变化的真实信息，领悟宇宙的玄奥本质。其过程可能是人体通过与外部信息发生超时空的感应和共振，引起大脑自发地显现外界的变化过程。因为人作为宇宙演化的产物，身上凝聚着万物共同起源和整个生态系统演化的基本信息，所以作为宇宙信息元的人，在超越语言、逻辑等理性束缚后可能具有反映整个宇宙的全部复杂性的能力(19)。

三、“道进乎技”的科学人文主义情怀

前面我们谈了道家学说蕴藏着的科学思想因素，包括科学态度和科学方法，并且分析了这些科学因素对当今科技实践所具有的现实价值。但是，道家的科学思想也有其缺陷。李约瑟博士说：“道家始终没有发展出类似于亚里士多德对于自然界所作的那种系统的理论说明。阴和阳，各种形式的气以及五行，都不足以完成分派给它们的任务。”(20)他又说：道家“对自然深感兴趣，但不信赖理性和逻辑”(21)。为此，我们应当吸收西方近代科学发展起来的逻辑方法与科学精神，创新道家的传统科学思想。不过，更重要的是，应当发挥道家的科学人文主义精神，注重科学与社会的和谐并进。李约瑟认为，道家的“谷神”和“玄牝”之类的阴柔退让思想并不是消极的，“实际上是在探索一种虚怀若谷的求知精神”(22)。“我们有充分理由认为中国是科学人道主义的最早发源地之一。在古代，儒家提供了人道主义，而道家提供了科学”(23)。其实，道家不仅因为关注自然而富有科学思想，而且还因为讲究“天人不相胜”而富有人文精神。

（一）尊道贵德

“尊道贵德”讲究的是人类行为应当有确切的真理指导，而不是盲目行动。老子认为，人立于天地之间当“尊道贵德”（《老子》第五十一章）。按照道家的理念，人类认识世界和利用世界是以合道为前提的，这也是人类的最大德性。“尊道贵德”其实是合规律性与合目的性的高度统一。深受道家思想影响的《黄帝内经素问·气交变大论》有言：“宣明大道，通于无穷，究于无极也。”明白大道的要妙，利于探究无穷的未知世界。道家深明只有合道才能实现自己的目的，所以要求立身处世应当“执道循理”、“循理而举事”，这充分体现了科学性与能动性的美妙结合。《淮南子·原道训》强调人的行动“不先物为”，而应“因物之所为”。《淮南子·修务训》发展了老子“辅万物之自然而不敢为”的思想，指出“夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加工焉，故五谷得遂长”，就是说人要依自然条件而作为，不是听任外物摆布而不为。如果“听其自流，待其自生，则鲸禹之功不命”。可见，人只有依道而行，才能有所作为。

（二）与物无伤

“与物无伤”讲究的是人类行为（包括科技活动）不得伤害万物，要严格关注自身行为的后果。《庄子·知北游》曰：“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。”圣人处理人与物的关系以“不伤”为原则，人不伤物，物不伤人，和谐无碍，自然不会出现生态危机。道家虽然追求与道合同，但并不排斥物，因为人需要在为中无为。相对人类的活动（包括科技活动）而言，道家提出“道进乎技”（《庄子·养生主》）的要求，“技”其实正是影响人类做事效率、效果的行为，如果技中有道，或者说，人类“技”之施展有“道”的支撑，就会事半功倍，游刃有余。

（三）不为物役

“不为物役”体现的是对人类行动过程（包括科技活动）中的主体的关怀。《庄子·缮性》对人的行为提出警示：切勿“丧己于物”。道家追求“天乐”，“天和”，十分关注个体的行为对自身的影响，他们追求的是人的幸福与快乐，但不能对外物产生依赖，否则就失去了精神的独立与自由。《庄子·天地》载有一老丈人舍高效的桔槔而亲自抱瓮入井取水的故事，表达了道家对人类可能产生对机械的依赖的高度警觉。丈人针对子贡的疑惑解释说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”道家意识到科技进步可能带来机心，随之而来的是人类德性的滑落。事实证明这种忧虑并非杞人忧天。

人不为物所役，关键就在于保护人之素朴本性，与自然亲密和谐无间。《庄子·大宗师》说：“天与人不相胜，是谓真人。”道家希望人不以战胜自然为目的，而以顺应自然为原则。这样，自然也不会伤害人。道家警省世人应把主体生命与宇宙自然生命作为一个连贯的整体来看待，使自然成为一个与主体生命活动有内在关联的存在世界，是谓“与天地为合”（《庄子·天地》）(24)。

进一步阅读的文献：

1. 罗发海、程民治：《“道”与现代物理学》，安徽大学出版社2006年版。

2. 李约瑟：《中国科学技术史》第2卷（科学思想史），科学出版社、上海古籍出版社1990年版。

3. 祝亚平：《道家文化与科学》，中国科学技术大学出版社1995年版。

4. 崔大华等：《道家与中国文化精神》，河南人民出版社2003年版。

5. 邢兆良：《中国传统科学思想研究》，江西人民出版社2001年版。

6. 丁原明：《道家的科学精神与人文精神》，《文史哲》2002年第1期。

7. 谢清果：《先秦两汉道家科技思想研究》，东方出版社2007年版。

8. 张世英：《道家与科学》，《湖南社会科学》2005年第6期。

9. 马星：《论道家思想与当代科技伦理的构建》，《理论月刊》2007年第4期。

10. 马征：《老庄哲学中的科学思想》，《烟台大学学报》（哲学社会科学版）2003年第1期。

【注释】

(1)〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第1卷（总论），第一分册，科学出版社1975年版，第199页。

(2)〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第2卷（科学思想史），科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第35页。

(3)〔德〕爱因斯坦（Albert Einstein）：《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆1977年版，第292页。

(4)〔美〕卡普拉（Fritjof Capra）：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社1984年版，第174～175页。

(5)〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第2卷（科学思想史），科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第38页。

(6)同上书，第39页。

(7)同上书，第51页。

(8)任继愈：《中国哲学史论》，上海人民出版社1981年版，第227页。

(9)吕锡琛：《论道家思想中的科学精神》，《哲学研究》2000年第4期。

(10)〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第2卷（科学思想史），科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第70页。

(11)〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第2卷（科学思想史），科学出版社、上海古籍出版社，1990年版，第79页。

(12)同上书，第76页。

(13)〔美〕W·巴伯：《科学与社会秩序》，三联书店1991年版，第105页。

(14)《坂田昌一科学哲学论文集》，知识出版社1987年版，第192页。

(15)〔日〕汤川秀树：《创造力和直觉——一个物理学家对于东西方的考察》，复旦大学出版社1987年版，第78页。

(16)同上书，第49～50页。

(17)〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第2卷（科学思想史），科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第98页。

(18)（南宋）林希逸曰：“于讴者，言之不足而永歌之也。‘于’，嗟叹也，言其自得之乐也。”（《南华真经口义》，云南人民出版社2002年版，第106页）

(19)参阅佘正荣：《生态智慧论》，中国社会科学出版社1996年版，第29～34页。

(20)〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第2卷（科学思想史），科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第94页。

(21)同上书，第177页。

(22)〔英〕李约瑟：《四海之内》，劳陇译，三联书店1987年版，第89页。

(23)同上书，第90页。

(24)参阅丁原明：《道家对科学的价值》，《人文杂志》2006年第4期。

第十三讲　道家的生态意识

在现代世界，道家的生态意识越来越被中外学者当成处理人与自然关系的重要思想资源。德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger）在道家天人合一思想的启发下，省思西方人与自然对立的科技观的局限。在他看来，道家“鱼之乐”使人回想到普遍的同情，“这种同情把一切自然性的东西——例如鱼和人——彼此联系起来”，从而反对西方人在科学或技术上所强调的支配自然(1)。德国生态神学家莫尔特曼（Jurgen Moltmann）也欣赏道家的生态智慧，强调生态和谐的观念深藏在我们的传统中，有必要发扬它们(2)。英国剑桥达尔文学院的研究员唐通（Tong B.Tang）在《中国的科学和技术》一书中指出：“中国的传统是很不同的。它不奋力征服自然，也不研究通过分析理解自然，目的在于与自然订立协议，实现并维持和谐。学者们瞄准这样一种智慧，它将主客体合而为一，指导人们与自然和谐。”(3)唐通所说的“中国的传统”主要是就道家而言的，他在对道家学说进行比较深入的研究之后，发现了道家生态智慧的现代价值。的确，正如上述西方学者所看到的，道家的生态智慧不但是丰富的，而且有助于现代世界对生态环境的保护。

一、尊重自然的生态伦理思想

“生态智慧”是一个现代的概念，在道家经典中是找不到的；不过，这并不意味着道家文化中没有“生态”思想，假如我们深入其体系，就能够发现蕴含其中的丰富内涵。关于这个问题，我们不妨从道家的一些命题入手来加以考察。

首先，我们来看看《庄子·秋水》提出的“物无贵贱”。大家知道，“贵贱”本来是对人的出身、地位等的评判，它意味着一种高低之分。“无贵贱”也就是没有高低之分，体现了万物平等观念。这种平等观念在《列子》一书中有进一步的阐发：

齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食；非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？”

《列子·说符》这段话的意思是说：齐国贵族田氏大宴宾客，酒席上有鲜鱼和肥鹅等美食。田氏感叹说：“上天对百姓真优厚啊！它繁殖五谷，生育鱼鸟来供我们吃喝享受。”来宾们大多点头附和。不过鲍家有位十二岁的孩子却站起来说：“我不同意您这种说法。天地万物和人共同生存，只是各成其类罢了。种类之间没有什么贵贱之分，只是根据体力大小和智力的不同而相互制约，弱肉强食，并没有谁为谁生的道理。人类选择可吃的东西做食物，难道是上天特地为人类而创造的吗？正如蚊虫吸人的血，虎狼吃人的肉，难道是上天特意生出人来给它们做食品的吗？”《说符》篇讲这个故事是要说明，万物与人平等，是因为人与万物“并生”，在根本上看属于“同类”，也就是同出于道，只不过分秉道的德性有所差异，但没有高低贵贱之别。这种说法反映了道家齐同万物、尊重自然的生态精神。

不过，《列子》的叙说也不意味着道家把人与万物完全混同起来。其实，道家学者是注意到人与其他动物之间的不同习性的。关于此，《淮南子·齐俗训》可资佐证。该篇指出：

广厦阔屋，连闼通房，人之所安也；鸟入之而忧。高山险阻，深林丛薄，虎豹之所乐也；人入之而畏。川谷通原，积水重泉，鼋鼍之所便也；人入之而死。咸池、承云，九韶、六英，人之所乐也；鸟兽闻之而惊。深溪峭岸，峻木寻枝，猿狖之所乐也；人上之而栗。……使各便其性，安其居，处其宜，为其能。

《齐俗训》这段话从生活环境入手，论述了人、鸟、虎豹、鼋鼍、猿狖的喜好差异，甚至截然不同；但是，这种差异或不同并不表示因人的缘故可以取消其他动物的生存权。在生存这一点上，万物彼此是平等的。人与万物各有其能，各有其乐，各有其好，各有其居，因此不可大“我”而小“它”。伯特兰·罗素（Bertrand Russell）说得好：“我所知道对付人类那种常常流露出来的自高自大、自以为是的心理的唯一方式则是提醒我们自己：地球这颗小小的行星在宇宙只不过是一个转瞬即逝的过客。还要提醒我们自己：在宇宙的其他角落也许还存在比我们优越得多的某种生物，他们优越于我们可能像我们优越于水母一样。”(4)

美国生态伦理学家德沃尔说：“人既不在自然之上，也不在自然之外……人关心自然，尊重自然，热爱并生活于自然之中，是地球家庭中的一员，要听任自然的发展，让非人的自然沿着与人不同的进化过程发展吧！”(5)德沃尔的论说与道家的观点颇为类似。道家认为万物的生机根源于阴阳之气，人与万物同是道的运动产物，彼此不能相互伤害，也不应相互伤害。这是因为善为道者“充纯气之守，通乎物之所造，而其和大同于物者”(6)。也可以说，人“无心害物，物亦无心害之”(7)，彼此相安无事。首先人并不具有高于万物的权力，而是坚持“唯施是畏”，注重天人和合。其次人要自觉保护天与人各自的生存权利和生存方式，做个“不以人助天”的真人。道家警告世人不要以自我的尺度来宰制自然，否则会导致人与自然和谐关系的破坏。最后，道家也强调人在维护生态和谐方面负有不可推卸的责任，那就是以“不敢为”之心辅万物之自然，亦即采取因任万物自然的生存方式，以清静无疵的心境去观照外物，使每一物都发挥其独特的作用：“常善救物，故无弃物。”（《老子》第二十七章）坚持以道之无亲疏贵贱的品格来平等对待万物。

庄子提出“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》），将人和天（自然）看成一个有机统一的整体。在这种观念下，伤害自然，就如同伤害自身。所以道家注重人应当自觉地与天和谐相处，其理想境界当是如此：“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木逐长，是故禽兽可系羁而游，鸟雀之巢可攀援而窥。”（《庄子·马蹄》）自然界一派生机盎然，草木茂盛，禽兽奔跑，人兽同乐，两不相伤。

道家“物无贵贱”的思想不是偶然的，而是“食母”精神的必然表现，所谓“食母”指的是因食于母。这个“母”也就是“道”。《老子》第二十五章说，“可以为天下母”，认为人类作为“道”的儿女，应当“复守其母”（《老子》第五十二章）。就与人切近的方面而言，道家往往直接将天地作为万物之父母。比如《庄子·达生》曰：“天地者，万物之父母，合则成体，散则成殆。”万物立于天地间，是天地二气交合的产物，万物又终将回归于天地。正是在这种背景下，道家逐步生成了“天父地母”的生态观念。《黄帝四经·果童》有言：“夫民仰天而生，侍地而食。以天为父，以地为母。”肯定了天地是人的衣食父母，所以人类没有理由去破坏天地的自然生态。《周易·坤》卦彖辞曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。”作者说：伟大的大地呀，万物依靠您而才有生命，您柔顺地承受天道的法则，您承载着万物而使其亨通成长。此言可谓是一首大地母亲的颂歌。人类在大地母亲面前，不应感到自己的渺小吗？正如南怀瑾所说的：“人要跟大地学习很难。且看大地驮载万物，替我们承担了一切，我们生命的成长，全赖大地来维持。吃的是大地长的，穿的是大地生的，所有的一切日用所需，无一不得之于大地。……人活着的时候，不管三七二十一，将所有不要的东西，大便、小便、口水等等乱七八糟地丢给大地，而大地竟无怨言，不但生生不息滋长了万物，而且还承载了一切万物的罪过。我们人生在世，岂不应当效法大地这种大公无私、无所不包的伟大精神吗？”(8)南怀瑾的这段话是解读老子关于“母”的概念时说的，给人许多启发。

在道家中，以天地为父母的尊重自然的意识是根深蒂固的，所以很多文献不时地论及。《鹖冠子·泰鸿》指出，人应当“立天为父，建地为母”。《淮南子·精神训》说：“是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。”照这样说来，天和地都是人们效法的对象，人效法天之无不覆，地之无不载。这样，在自己的心灵境界上，才能做到顺应自然，不为俗所羁，不为利所诱，堂堂正正做人。

联想一下近年来西方兴起的大地伦理学，我们会感到道家尊重天地自然的思想是既纯朴又深刻的。正如中国传统道家一样，大地伦理学派也直截了当呼吁人们善待大地母亲。生态女性主义的代表人物之一卡洛琳·麦茜特（Carolyn Merchant）深情地说：“地球作为一个活的有机体，作为养育者母亲的形象，对人类行为具有一种文化强制作用。即使由于商业开采活动的需要，一个人也不愿意戕害自己的母亲，侵入她的体内挖掘黄金，将她的身体肢解得残缺不全。只需将地球看成是有生命、有感觉的，对它实行毁灭破坏活动就应该视为对人类道德行为规范的一种违反。在大多数传统文化中，矿物和金属被看成是在地球母亲的子宫内孕育成熟的，矿井被比作她的阴道，而熔炉是一个人造子宫，冶金术是促使金属提前诞生的人为催化活动。它缩短了金属的自然成长周期，可视为一种人工流产行为。……由于采矿侵犯了地球的神圣性，采矿者在此之前要向土地神贡献祭品。这包括一整套的献祭仪式，献祭者在此期间必须遵守严格的净身、禁食和禁欲等例规。”(9)卡洛琳·麦茜特尽管是从现代社会的立场来看待采矿等行为，但其字里行间却闪烁着道家尊重自然的精神之光。

二、“天与人不相胜”的生态保护思想

当今世界，生态危机日趋严重，人类的生存受到了前所未有的威胁，因此思考如何保护生态，已经刻不容缓地提上议事日程了。而要保护生态，最核心的是要改变过去征服自然的心态，抛弃人类中心主义的自大心理，善待自然。此时此刻，恩格斯的那句名言回荡在我们耳际：人们不要过分陶醉于自己对自然界的胜利，“对于每一次这样的胜利，自然都报复了我们。第一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的出乎意料的影响，常常把第一个结果又取消了”(10)。因此，我们检索道家文献，汲取其生态保护思想，这对当代社会的精神文明建设是大有裨益的。

道家的生态保护思想主要包含如下三个方面。

（一）“知常曰明”的生态文明观

《老子》第十六章说：“知常曰明。不知常，妄作，凶。”这种思想运用于生态保护，就要求人应当把握生态规律，这就是理解“常”字，做到心中分明；否则，在实践中就会犯错误。在老子看来，明了其“常”，心中便能宽阔容纳，克服自我中心主义，而持自然主义的立场，才能做到公正，在行事中全面周到地顾及自然的“权利”，这正是人类与自然同根同源的天性流露，也是大道行世的必然要求，只有这样，人与自然才能实现可持续发展。其实，老子已洞察到万物虽然千差万别，但都有其内在的法则——“根”，有了这个法则，万物自然在悄无声息中周而复始地生长化灭，此所谓“归根曰静，静曰复命，复命曰常”（《老子》第十六章）。人在万物的运动变化过程中，应持的立场是“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复”（同上）。人清静无为地观察万物的变化，防止自我行为干扰万物“复”的过程。庄子也说：“圣人者，原天地之美而达万物之理。是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）天道自然，天道无为，效法自然、遵从天地法则的人就应当无为任天，不将不迎，“与天为一”。《黄帝四经·姓争》告诫世人：“顺天者昌，逆天者亡，毋逆天道，则不失所守。”就是说，顺应自然规律就昌盛，违反自然规律就灭亡；不违背天道规律，就不会失去自己所赖以生存的依靠。

“知常”说到底还是知“自然”，知自我和万物之“自然”。这种“自然”是人与万物按自己的本性自由伸展的理想状态。因此，“知常”必然要求人们在处理人与自然关系的时候要“无为”，即人应当顺万物之自然，不对自然强加妄为。圣人应通达万物之理，这样才可以避免以自己的尺度来宰制自然的悲剧。因为物之长短乃是物之“性命之情”，所以人类应该认同万物存在的多样合理性，自觉维护人与自然的和谐。《庄子·在宥》曰：“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知。”人不以自身的利益来看待自然，而是与自然相忘于道。如此，万物生长昌盛，人类也就可以避免滥用之“忧”。

（二）“辅万物之自然而不敢为”的生态规范观

英国人利奥波德在其著作《大地伦理学》中，提出要重新确定人类在自然中的地位和作用，认为人类并非自然的主子与统治者，而是自然中普通的一员，如果仅仅为了人类自身的功利需求而关心生态平衡、环境保护是远远不够的，人类应当从自然的全局出发来认识自己与自然交往行为的正当与否。在中国，道家较早关注人与自然的关系，提出了一系列保护自然的原则和方法。

道家反对人定胜天的思想，并相应地提出了“天与人不相胜”（《庄子·山木》）的观点。道家要求人们应该明白哪些是天然的，哪些是人为的，要求人为不要干涉天然，而这才是人与自然的相处之道。《庄子·大宗师》说：“知天之所为知人之所为者，至矣。”道家将天（自然）置于与人类同等的伦理地位，拒斥“天人相分”的做法，而奉行“天人合一”的原则。道家认为人生活于天地间的责任和义务是按着事物的本身规律办事，这就是《老子》第六十四章所说的“以辅万物之自然而不敢为”，这里所谓“不敢为”就是反对按着人的意志去胡作非为。换言之，“不敢为”就是无为，而无为的目的就在于不违背自然，不干预自然。故而“自然无为”当是保护生态的最高原则，是“道法自然”的直接落实，也是道家生态伦理的金律，是其他一切规范和要求的出发点和基础。，

《庄子·秋水》有言：“牛马四足，是谓天；络马首、穿牛鼻，是谓人。”在庄子学派看来，“牛马四足”是天性自然，马并不需要套上笼头，牛也不需要穿透鼻子，而人出于自己的需要逼迫牛马服务于人，这是不道德的。庄子学派出于悲天悯人的情怀呼吁“无以人灭天”（《庄子·秋水》），反对以外在的人为方式强行破坏事物内在之自然本性。这种思想对当代生态伦理有着深刻的启示。“己所不欲，勿施于人”不仅仅是人际伦理法则，也应当是生态伦理法则。人类应当对自己的行为持有“畏惧”的心态，不可随意地干扰生态系统。《庄子·达生》中有个生动的故事：有只奇特的鸟出现在鲁国郊外，鲁君便以宰杀牛羊、演奏九韶之乐的最高礼仪来招待它，而鸟却是“忧悲眩视，不敢食”。道家人物扁子评论此事件说：“若夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，浮之江湖，食之以委蛇，则平陆而已矣。”人类所需要的东西，未必是鸟所需要的。因此，人类在自然面前，应当秉持“不开人之天，而开天之天”（《庄子·达生》）的原则，以自然的方式对待自然。人应当辅助自然，自觉地扮演自然助手的角色，而不是把自己当成自然的主人，奴役自然。

其实，人辅助自然，也是人自己自然生存的内在要求。就拿《庄子·人间世》所载养虎的技巧来说。养虎首先不能拿活物给它吃，因为老虎扑杀活物时会激起它残杀的天性；再者不要拿完整的食物给它吃，因为老虎撕裂食物时会激发它残杀的天性。知道虎饥饱的时刻，顺着它的性情，它就不伤人。至于虎何以伤人，一定是触犯了它的天性。因此，虎与人虽异类，但是人可以养虎，原因就在于人能自觉顺虎之性（自然）。同时，《人间世》还介绍了一个不善于顺物自然而导致悲剧的案例。话说有个爱马如命的人，用别致的竹筐去接马粪，用珍贵的盛水器皿去接马尿。恰巧有蚊虻在叮咬马，可把他心疼的，于是，这位爱马之人想出其不意地打死蚊虻，不想，马受惊吓，咬断绳子，踢破了养马人的脑袋，踏碎了他的胸膛，一命呜呼。他本意是爱马却遭受了祸害。可见，对待自然万物能不谨慎吗？

（三）“知足”、“知止”的生态自律观

道家的“知止”和“知足”思想，对于今天实现生态和谐是很有价值的，因为生态保护重在人类的自我约束。道家并没有反对人类利用自然，只是规劝世人应当去认识和把握事物的极限或限度，不能无节制地向自然索取，要懂得“知足”。“知足”方能“不辱”（《老子》第四十四章），也才能防止自然对人类的“报复”。只有思想上“知足”了，行为上才能“知止”，也就是克制自己的欲望，制止自己的行为。这样，人与生态关系才能“长久”，实现可持续发展。老子警告世人：“祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得，故知足之足，常足矣。”（《老子》第四十六章）其实，道家所说的“知足”，并不是无原则的教条，而是要求“知常曰明”、“自知者明”。用现在的话说，就是要把握好生态对人类活动的容纳度，认清生态的自我更新规律，然后把自己的活动调控在生态阈值之内，这样不仅保护了生态，也保护了人类自身。从这个角度看，老子所主张的“慈”、“俭”、“不敢为天下先”（《老子》第六十七章）的处事“三宝”也具有生态保护意蕴，因为人类如果践行慈善、节俭、谦让的美德，形成理性的消费观，杜绝铺张浪费，一定程度上有助于缓和生态危机。

道家倡导以超越功利主义的高远心态来欣赏自然，主张将人类的仁义推广到万物。《庄子·天地》有言，“爱人利物之谓仁”，就是说不仅人与人要相亲相爱，人对物也应当怀有“慈”的感情。人类应当效法道“生而不有，为而不恃，功成而弗居”的特性，以达到对万物“为而不争”、“利而不害”（《老子》第八十一章）的境界。正是在与物无争的心态中，人才真正达到了逍遥自由，是谓“乘物以游心”（《庄子·人间世》）。这种境界，用现代话语来说是不把自己的幸福建立在他人的痛苦上，也不建立在生态的破坏上。人此时的满足，才是真正的满足，此时的快乐才是真正的快乐。其实，人在与自然同乐，即“天乐”的过程中，无形中也超脱了人世的纷纷扰扰，从而得到一种精神的安慰和愉快。人们可以在热爱自然、欣赏自然的永恒与无限中不断拓展自己的胸怀，陶冶自己的情操，使自己的人生充满祥和幸福。

面对自然，人类的理智应当有所节制。《庄子·胠箧》指出：“夫弓、弩、毕、弋、机变之知多，则鸟乱于上矣；钩、饵、罔、罟、罾、笱之知多，则鱼乱于水矣；削格、罗落、罝罘之知多，则兽乱于泽矣。”如此诸多先进器具，使人类获取食物如探囊取物，标示人类理性的巨大胜利，然而这些却扰乱了生物的正常繁殖，破坏了生态平衡。

此外，道家还认为，人具有呵护自然的天职。《老子》第三十四章说：“大道氾兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有，衣养万物而不为主。”道创生万物，却没有占有欲，没有自恃己能，不去主宰它们。人法道，自然也应如此。

三、“三才相盗”的生态利用思想

道家认为人可以利用自然，人自身也不过是生物链中的一环。人可以“盗”天地之利而为自己所用。《列子·天瑞》就介绍一个姓国的人善于“盗”天时地利而致富的故事。国氏说天有四季节令，地有资源肥力。我“盗”的是天时利，云雨的滋润，山泽的物产，用来生长我的禾苗，繁殖我的庄稼，建筑我的土墙，兴造我的房舍。在陆地上“盗”禽鸟野兽，在水里“盗”鱼虾龟鳖，没有一样不是“盗”来的。庄稼、土木、禽兽、鱼鳖，都是自然界所生，并不属于我。善“盗”天地之物产是没有灾祸的，而“盗”他人之金玉珍宝、谷帛财货是要判刑的。有位东郭先生则更进一步认为，人的形体也是“盗”来的。因为人“盗”阴阳和气来形成生命，造就形体。此外，天地万物相互联系，不可分离。人只要明白“天地之德”，就能适当利用天地来成就自己。

何谓“天地之德”呢？《庄子·齐物论》曰：“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。……道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”作者明确指出，路是走出来的，物的名称是叫出来的。“可”有“可”的道理，“不可”有“不可”的道理。“是”有“是”的道理，“不是”有“不是”的道理。总之，一切事物本来都有它“是”的地方，也都有它“可”的地方。丑女有她可爱的地方，美女有她讨厌的地方，一切事物概莫能外。聪明的人就善于动用事物的“可”与“是”为我所用。所以，《齐物论》接着说：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。”事物的可用或不可用，不能以“我”的主观意识为转移，而应当顺应物之“可”与“是”。因此，事物的作用就是人的作用，顺应它就没有不成功的。于是，道家提出了“缘督以为经”的立身法则，倡导顺应自然之道以为法。而庖丁解牛能够游刃有余的奥妙便在于“依乎天理”（《庄子·养生主》）。可见，人如果能充分利用自然规律，可以达到事半功倍的效果。

道家讲究有理、有利、有节地利用自然。所谓有理，即是上文所说的，万物都有其天理，有其可，有其是。因此，利用自然时，必须顺应这个理。所谓有利，是说利用自然，追求的是对人类的利益，包括当前的和长远的利益。所谓有节，就是利用自然要有所节制。道家并不反对利用自然，只是强调要重视维持生态系统的平衡。要注意保证自然万物有充裕的时间来休养生息，以维护可再生资源的有效繁殖。《吕氏春秋·上农》就主张田野有五禁，四时有季节之禁。其《十二纪》为人们在一年之中十二个月如何与自然协调发展提供指导，如《孟春纪》说，“命祀山林川泽，牺牲无用牝。禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫胎夭飞鸟，无麛无卵”。春天万物生长时，要保持对自然的崇敬，不用雌性动物祭祀，禁止伐木以为鸟鱼提供生长空间，尤其不要伤害幼小动植物。《仲春纪》反对过度利用自然，强调“无竭川泽，无漉陂池，无焚山林”；《季春纪》限制猎杀鸟兽虫鱼，“命野虞，无伐桑柘”；《孟夏纪》说“驱兽无害五谷，无大田猎”，在驱赶鸟兽以维护庄稼时不得滥杀；《季夏纪》说“树木方盛，乃命虞人入山行木，无或斩伐”，等树木长大方可采伐，等等。可见道家学者在利用自然物的手段和限度上，已充分考虑到要妥善处理好眼前利益与长远利益的关系，反对“竭泽而渔”、“焚薮而田”，以“诈伪之道”掠夺自然，如果逞“一时之务”必然损害“百世之利”，导致物种灭绝，人类必将遭受无衣无食的惩罚。罗马俱乐部竭力呼吁人们不能为追求经济增长而掠夺式地开发自然，他们不无忧虑地说：“人之初，步子小，以后逐渐加快，最后向权力奔跑，建立自己的统治，但往往是建立在‘大自然的灰烬’上的。而且不顾自己是否已经超越了极限，是否正在自掘坟墓。”(11)

道门中人在《阴符经》中提出“三才相盗”的天人关系说，这种思想理性地定位了人立于天地间的位置和人应当具有的生存智慧。天人关系自然包含人与自然的关系。王冰在整理《内经》时，作《素问六气玄珠密语》，其序言引《阴符经》曰：“天生天杀，道之理也。若能究其玄珠之义，见天之生，可以延生；见天之杀，可以逃杀。《阴符经》曰：观天之道，执天之行，尽矣。此者使人能顺天五行六气者，可尽天年一百二十岁矣。”指出人是“天生”，也可能“天杀”，因此，人应当自觉地与自然相宜，所谓“观天之道，执天之行”，就是鼓励世人充分认识和把握天（自然）的规律，这样，人才能在与天相宜中得以尽天年。元代俞琰注释“三才相盗”曰：“天地养万物，亦害万物，故曰天地万物之盗。人养万物，亦害万物，故曰万物人之盗。万物养人，亦害人，故曰人万物之盗。不言其养而言其害，盖亦即其反者而言之也。若夫三者各得其宜，则天地位焉，万物育焉。故曰三盗即宜，三才既安。”(12)道家意识到生态和谐并不是自然而然的，人类的行动潜藏着害物害己的可能，因此人类要自觉地去理解和把握天道运行的法则，以为自己行为的法则，方可与天偕行，两不相伤。《阴符经》已清醒地意识到人在维护生态和保护自身上所具有的主观能动性，作者说：“天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万化生乎身。”五行（五贼）相生相克的规律要了然于心，这样施行起来，仿佛宇宙都掌握在自我手中，何其自信！王道渊指出：“三即立，万物生焉。生万物者，道也。成至道者，人也。圣人所以建天地，施德化，修性命，定人物，此《阴符》所以作也。”(13)因此人可以成就“至道”，即利用至道来建功立业，包括处理好人与自然的关系，即“定人物”。万物由道而生，但在有人的世界中，万物却依靠人“施德化，修性命”而和谐。《关尹子·九药》对此有着深刻的阐释。作者指出圣人“不违时”，因为天不能使莲花冬天开放，使菊花春天开放；圣人“不违俗”，因为地不能使在河南生产橘柑，在江南生养成狐貉；圣人“不违我所长”，因为人不能以手走路，以足握物；圣人“不违物所长”，不要求鱼像鸟儿一样翱翔，也不要求鸟儿在水中奔驰。可见，正由于人类的“无为”，即人类不以自身的标准来宰制万物，天地万物从而可静可动，可晦可明，共处于“道”的和谐之中。

“三才相盗”的观念要求人在对待天地（自然生态）时要注意把握时机，即“盗机”。只有把握好时机，人的行为才能与万物相安。《阴符经》曰：“食其时，百骸理；动其机，万化安。”宋代蹇昌辰在《黄帝阴符经解》中认为，机者，得失变化之关键时刻，天地、万物、人都有其机，都处于否泰、兴亡、损益、盛衰的两极发展之中。《天机经》也发挥说，圣人观时以用，应机以制，故能运生杀于掌内，成功业于天下。《阴符经》特别强调“盗机”之“机”在于人心，经文有云：“天性，人也；人心，机也；立天之道以定人也。”人心是处理人与自然关系的机钥，而这个机钥的核心乃在于在心中确立起“立天之道”来规范人本身。机有生机与杀机，《阴符经》曰：“天发杀机，斗转星移；地发杀机，龙蛇起陆；人发杀机，天地反覆；天人合发，万化定基。”天地人三者都可能陷于杀机之境，只有“天人合发”，即天人合一，事物的千变万化才能不离于道。

进一步阅读的文献：

1. 张继禹、李远国、张兴发：《道法自然与环境保护——兼论道教济世贵生思想》，华夏出版社1998年版。

2. 李远国：《衣养万物——道家生态文化》（内部资料），成都民族宗教文化丛书编委会2005年。

3. 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年版。

4. 佘正荣：《生态智慧论》，中国社会科学出版社1996年版。

5. 王泽应：《自然与道德：道家伦理道德精粹》，湖南大学出版社1999年版。

6. 李培超：《自然与人文的和解——生态伦理的新视野》，湖南人民出版社2001年版。

7. 李培超：《自然的价值尊严》，江西人民出版社2001年版。

8. 余谋昌：《生态伦理学：从理论走向实践》，首都师范大学出版社1999年版。

9. 何怀宏：《生态伦理学：精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版。

10. 蒋朝君：《道教生态伦理思想研究》，东方出版社2006年版。

【注释】

(1)宋祖良：《拯救地球和人类未来：海德格尔的后期思想》，中国社会科学出版社1993年版，第274页。

(2)〔德〕莫尔特曼（Jurgen Moltmann）：《创造中的上帝：生态的创造论》，三联书店2002年版，中译本前言，第21页。

(3)转引自董光璧：《道家思想的现代性和世界意义》，《道家文化研究》第1辑，上海古籍出版社1992年版，第71页。

(4)转引自王泽应：《自然与道德：道家道德伦理精粹》，湖南大学出版社1999年版，第254页。

(5)〔美〕R·T·诺兰：《伦理学与现实生活》，华夏出版社1988年版，第454页。

(6)（北宋）吕惠卿：《道德真经传》卷三，《道藏》第12册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第171页。

(7)（唐）陆希声：《道德真经传》卷三，《道藏》第12册，第138页。

(8)南怀瑾：《老子他说》，国际文化出版社公司1991年版，第266页。

(9)〔美〕卡洛琳·麦茜特（Carolyn Merchant）：《自然之死——妇女、生态和科学革命》，吉林人民出版社1999年版，第3～4页。

(10)《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1966年版，第517页。

(11)《世界的未来——关于未来问题一百页》，中国对外翻译出版公司1985年版，第51页。

(12)（元）俞琰：《黄帝阴符经注》，《道藏》第2册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第831页。

(13)（元）王道渊：《黄帝阴符经夹颂解注》卷一，《道藏》第2册，第834页。

第十四讲　道家的历史省思

阮籍《通老论》说：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义，强国任智，盖优劣之异，薄厚之降也。”(1)这段话以凝练的语言，高度概括了上古的历史。作者将自己的文章叫做《通老论》，表明自己的历史观点与老子相通。由于老子是道家的理论代表和思想象征，作者说“通老”在一定程度上就意味着与道家的历史精神相一致。不论作者是否在整体上领悟了老子的历史精神，但他在论述中依照道、德、仁、义的次序来陈述三皇、五帝、三王、五霸的施政特色，倒也符合以老子为代表的道家关于历史演变的理趣。

事实上，道家关注历史和审视历史，并且从历史的演进中提炼出人类的生活哲理，这早已是中国学术界承认的事。由于秉承“历记成败存亡祸福古今之道”的史官传统，道家不仅具有强烈的历史意识，而且表现出深刻的历史批判精神和炽热的人文关怀。

一、以道为本的历史批判原则

初一看来，老子的历史观留给世人的印象似乎是倒退而消极的。其实，一旦着眼于当时的社会状况，从而把握老子五千言的整体思想，就会发现老子是满怀着对未来安定和平生活的渴望而表现出对远古和谐社会的追思。他试图通过唤醒当时人们对远古社会的集体无意识，以达到对不合理的社会现实的批判，从而导向新境界上的社会和谐。需要强调的是，道家的历史批判是针对社会演变过程中的道德日衰现象，而不是以生产力的高低为标准，这是道家历史观的鲜明特点。

老子是从自然与人为、有为与无为两个层面进行历史审视的。自然是指天道，人为指违背了天道的人道。天道与人道的关系本来应该后者效法前者。按照老子的立场，人道如果自觉地效法天道，社会就走向和谐、自由、民主；人道如果偏离或背弃天道，则社会就陷入人际关系危机、生存危机、生态危机的困境。老子何以推崇天道呢？在他看来，天道是自然和谐的，大公无私的，大正无妄的，大明无暗的。《老子》第七十七章说：“天之道其犹张弓欤。高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤。”老子认为天道运行好比张弓一样，是个自组织的调适过程，抑高举下使之中的，使有余得以减损，不足得以增补，且这种过程并非有心为之，乃是自然而然，如同月盈则亏，月亏则盈，自然之道，也是和谐之道。而有为的人道则相反，因为“损不足以奉有余”，必将导致两极分化。老子所处的社会恰恰是这种情况，所以《老子》第七十五章说：“民之饥以其上食税之多，是以饥。民之难治以其上之有为，是以难治。民之轻死以其求生之厚，是以轻死。”统治者贪婪地摊派各种税收，人们不堪忍受。因为饥饿，生存受到威胁，老百姓时有反抗，甚至出现起义暴动，这对统治者来说是“难治”，而归根结底是统治者“有为”，即不合天道的过分作为。《老子》第五十三章还细致地勾画出当时统治者与百姓生活的处境：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余。”统治者居处的宫廷布置得十分整齐华丽，而百姓的田地却相当荒芜，粮仓也空虚了。即便如此，统治者还是佩带利剑，饱足饮食，藏有用不完的财物。面对此等情形，老子充满忧患意识，他指出现实社会是对历史的反动，应当严肃批判，坚决否定。

当然，老子并不是一味否定“人道”，他批判的是违背天道的人道，而对合乎天道的人道即圣人之道，是十分推崇的。《老子》第七十七章指出，圣人之道就是“圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤”。圣人是作为于无为，从事于无事，治理天下不自恃其能，不自邀其功，不求百姓赞誉。换句话说，合乎天道的作为是无为，而违背天道的作为是有为。在老子心目中，古代圣人之道是奉行“无为而治”，而当下社会却是“为而多乱”。正是在这历史与现实的强烈反差面前，老子心中生成强烈的历史批判意识和现实忧患意识，殷切希望世人能够共同走出当下的社会危机，共建“小国寡民”的理想社会。

老子从历史之道的角度展开现实批判，指出“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《老子》第十八章）。他认为现实社会提倡仁义、智慧、孝慈、忠臣等等，恰好反证了道德的沦落、巧智的虚伪、家庭关系的失和、君臣关系的无序，于是老子呼吁现实社会应当拨乱反正，他提出了由乱归治的指导思想：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”(2)这里的“四绝”振聋发聩，进一步彰显老子在强烈批判社会现实的同时，乃是饱含着深切的人文关怀的。他汲取上古禅让社会无为而治的历史智慧，提出了自己一套救治现实病态社会的方略，认为统治阶级如能弃绝自圣之心，心怀百姓，抛弃自是、自见、自矜、自伐、自贵之偏见，泽惠苍生，百姓自然就能获取百倍的利益，从而过上丰衣足食的生活。如果整个社会能够奉行弃绝假仁假义的理念，实践自然无为的道法，施不望报，民风就会纯朴，孝慈不用倡导也会在社会上流行起来，这就是《庄子·渔父》中所追求的“真”：

真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。功成之美，无一其迹矣；事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于伪而晚闻大道也！

可见，道家倡导效法自然之真，以成就人生之天真，这是人类社会应然的状态。按照这种设想，后来的社会必定要超越当世社会的礼乐规范，人们的精神了为境界也将达到“法天贵真”的地步。那时候，人们相交以道，精诚诚恳，消除当下社会的一切忧虑。因此，我们可以说，道家对现实社会的批判，乃是因洞察到现实社会的不合理。这种不合理表现在对上古纯朴民风的破坏，故而现实社会的一切文化都带有“异化”的或者叫做“反自然”的色彩。道家认为，只有超越了这种“异化”，人类才能重新找回失落的自己。

老子深刻指出，人类社会从远古到春秋末期经历了一场蜕变的过程。《老子》第三十八章说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”当然老子是从人的精神世界来考量社会的退化，不同于从经济文明来阐明社会的进步。不过，老子并没有忽视经济之于人类生存的基础性地位。他追求的理想社会是物质与精神的协调，且以精神为主。《老子》第三章说：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”老子认为，在道治社会里，人们的精神十分空灵，没有任何烦躁不安；意志十分恬淡，率性而为；在物质生活上饱餐鲜美的食物，体格十分健壮。人是身心全面发展的人。然而，行德治、施仁政、讲情义、崇礼仪的社会治理模式并没有给人类带来期盼的安定，反而是欺世盗名盛行，德不成其为德，仁不成其为仁，义不成其为义，礼不成其为礼。老子并没有完全抛弃德、仁、义、礼；相反的是对上德、上仁、上义、上礼持肯定态度。他说，上德的人虽然无为却无所不为；上仁的人是有所作为而无心于自为；上礼的人有所作为而没有响应，从而不得不扬臂疾呼来引导人民遵循。他批判的是：在现实社会里，上德成了下德，上仁、上义、上礼成为私器而不是公器。换句话说，仁、义、礼本来都是道的有机组成部分，但到了后来，仁、义、礼便脱离了“道”的精神统领，失去了大道“以百姓之心为心”的公仆情怀，将天下视为侯王、君主一人之天下，从而仁、义、礼就从目的价值沦落为工具价值。这样，社会就慢慢地堕落下去。起初远古时代治世，“功成事遂，百姓皆曰：我自然”。《老子》第十七章称“太上，不知有之”，老百姓只是知道上面有太上的统领，但却没有感受被统治的压力。《帝王世纪》也说：“天下太和，百姓无事，有老人击壤于道，观者叹曰：大哉！尧之德也。老人曰：日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉？”这里勾画出的太平盛世图景其实就是百姓无忧无患地耕作，自食其力，安居乐业，统治者的存在没有给百姓带来任何的逼迫或不适，俨然不存在一样。后来，道德隐去，而仁义为治，让百姓意识到和平安宁的生活是统治者给予的，故而百姓皆“亲而誉之”，也就是亲近并赞誉统治者的丰功伟绩。关于这一点，河上公是这样解释的：“其德可见，恩惠可称，故亲爱而誉之。”(3)接下来，仁义隐去，崇尚礼法，百姓于是畏惧统治者，害怕触犯礼法而遭受刑罚惩治。对此，王弼注曰：“不复能以恩仁令物，而赖威权也。”(4)最后，仁义礼法皆不足以治世了，百姓不得已起而轻侮统治者。这时的社会正如《老子》第五十八章所说的“其政察察，而其民缺缺”。这时候，苛政猛于虎，官逼民反，民不得不反。《老子》第七十二章说：“民不畏威，则大威至。”严复深明老子之意，他说：“将亡之民，无不侮其政府者。”此时社会陷于战争四起的境地。

《庄子·骈拇》亦指出当时社会是过去社会的衰落。作者说：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆索而游乎道德之间为哉？使天下惑也！”照作者的想法，当时的社会本来应当与过去的社会一样，有其“常然”而不用仁义，天下皆能以道德相待；可事实是当时的社会却运用礼乐对人民进行生硬的改变与矫饰，用仁义对人民加以“抚爱”和教化，以期安慰天下民心；然而事与愿违，“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器”（《庄子·徐无鬼》）。仁义演变为贪求者的工具，也成为窃国大盗们的护身符。因此，庄子学派讽刺说：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。”（《庄子·胠箧》）庄子学派进而阐明乱世的形成乃是礼乐文明对人们自然天性的破坏。《庄子·在宥》谓：“说（悦）明邪，是淫于色也；说聪邪，是淫于声也；说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也；说礼邪，是相于技也；说乐邪，是相于淫也；说圣邪，是相于艺也；说知邪，是相于疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷囊而乱天下也。”作者用一个“邪”字将当时盛行的仁义圣智、礼乐文明给彻底否定了。

庄子学派一方面批判当世社会的弊端，另一方面则描述远古社会的纯真与美妙。在他们看来，古时候的人们生活在未经文明洗礼的混沌社会中，彼此之间恬淡无为。整个社会处于“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之”（《庄子·缮性》）的自然和谐之中，即没有任何人为而天然如此。后来，道德逐渐衰退，到了燧人氏、伏羲氏治理天下时，虽尚能和顺天下，但已不能浑然一体。道德再次衰弱，到神农、黄帝治理天下，社会虽然安定，但已经不能顺应民心和物情。道德进一步衰微，到了唐尧、虞舜时，兴起治理和教化的风气，淳厚质朴的民风受到干扰和破坏，离道而为，寡德以行，抛开本性随顺私心。这样，人与人之间虽然能够相互了解，却已不足以平定天下。接着又增添了浮华的文饰和众多的学问，然后文饰毁灭了质朴，渊博堙没了纯真的心灵，于是百姓开始迷惑，社会开始纷乱，没有什么办法回到原来的样子了。《庄子·天地》侧重谈尧、舜、禹三世的衰退现象。作者借伯成子高与禹的对话来说明历史的倒退。作者说当禹执政的时候，本为诸侯的伯成子高却辞官归田。于是禹亲自拜见伯成子高，请教其中的道理。子高说：当外帝尧治理天下时，无须奖赏而人民勤劳，无须惩罚而人民敬畏。如今你施行赏罚虽分明，而民却不仁爱，德行自此衰败，刑罚因此确立，乱世就从此开始了！在道家看来，社会规范并不能完全阻止道德的衰败，而道德的日渐衰败必将使社会陷于混乱动荡之中。

阮籍亦称自己所处的魏晋动荡时期为“衰末”之世，社会价值标准严重异化，这些充分表现在音乐上。他说：“闾里之声竟高，永巷之间争先。童儿相聚，以咏富贵；刍牧负戴，以歌贱贫。君臣之职未废，而一人怀万心也。”有人争名夺利，有人归隐山林，连孩童都浸染了富贵之念。于是，整个社会“假廉而成贪、内险而外仁”（《阮籍集·大人先生传》）。嵇康则更是将六经、仁义、文籍、章服、礼典视为腐臭与芜秽，认为都要抛弃，这是因为他相信自己所向往的社会在历史上曾有过太平之治。他说：“昔鸿荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥者求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。”（《嵇康集·声无哀乐论》）唐末的谭峭推崇“大人无亲无疏，无爱无恶”(5)（《化书·大和》）的太和社会，批判当时官吏对百姓的严酷剥削，这种思路与阮籍、嵇康的认识基本上是一致的。

综上所述，老庄考察了历史上社会的蜕变过程，强调了“以道莅天下”（《老子》第五十章）即以道治世的必要性与必然性，以为他们当时面临的社会是失道败德的，未来的社会将会复归于道。这种思想被秦汉以来的道家学者所继承和发挥，体现了道家历史观的绵延不绝。鉴于上述情形，也就不能简单地认为道家的历史观是消极的。其实，道家只是强烈批判当世社会的退化，其目的还在于未来社会的进化，即复归于道。

二、“执古御今”的历史价值取向

《老子》第十四章说：“执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。”老子论述古今关系，是为了表明“以古御今”的价值观。明确地说，就是把握古代道统（“道纪”），以统御当今的万有。老子的古今之辩，其实是承认历史的延续性，可见他不是历史虚无主义者。正因为他凭借深邃的历史智慧，以丰富的历史经验教训来“资治通鉴”，所以深得后来的道家学者所赞赏，而他的“执古御今”价值观也得到了继承和发挥。例如王弼在注释《老子》第十四章时说：“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道以御今之有。上古虽远，其道存焉，故虽在今可以知古始也。”(6)照王弼的理解，道亘古不变、周而复始地运行着，古今虽有时空差异，但其社会治理的根本道理是相通的。今人詹剑峰认为：“‘道为万物之由径’，故天之所必由者谓之天道，地之所必由者谓之地道，人之所必由者谓之人伦，万物之所必由者谓之物理。总天、地、人、物之所必由者谓之‘道纪’。”(7)他把“道纪”当成贯通宇宙、人生、社会的根本规律。可以说，“道纪”概念的提出高扬了道家承前启后的历史观，要求世人必须正视历史，努力把握历史规律，以帮助治理当今的一切。故而老子强调要知“古始”，而知“古始”其实就是知“道”。蒋锡昌指出：“‘古’者，指泰初时期天地未辟以前而言。谓执古无名之‘道’，以治今有名之事也。”(8)老子阐明了“古始”可知的道理，他说：“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。”我们可以从古至今的历史长河中始终存在着“道”（永恒、客观、不变的真理）去把握“众甫”，可以知道“众甫”（“物之始”）的来龙去脉。这些是从根本道理而言的。

在人类社会长河中也积累了许多“人道”智慧，老子强调要注意把握此类智慧。他说：“古之所谓‘曲则全者’岂虚言哉！诚全而归之。”（《老子》第二十二章）老子赞同“委曲以成全”是社会与人生的重要法则。他还说：“古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？”他认为道的尊贵，在于掌握道的人可以因此审察来事，免除祸害，从而建功立业。当然，老子也注意到前人治理国家的经验，那就是具愚朴之质，与民同乐。他说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（《老子》第六十五章）正如前面已经指出的，老子所讲的“愚”并非指愚蠢、愚笨，而是具有专心、忠诚精神的质朴，这种“愚”表现为待人诚恳，而不会耍阴谋诡计。从心态上看，“愚”也可以理解为“无欲”。关于此，《庄子》有进一步发挥，该书《天地》篇说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”文中的“无欲”、“无为”是对“蓄天下”的人提出的要求，而“渊静”则是对社会状态的一种描述。其核心精神就在一个“愚”字。这个字，老子、庄子不是随便乱用的，而是从历史经验中得出的。可见老庄道家是善于汲取历史智慧，以实现古为今用的目的。

战国时期的黄老道家学派也非常重视总结历史经验。《吕氏春秋》中就专列有《长见》、《察今》等篇阐述这一问题。何以能“长见”、“察今”？作者论述说：“智所以相过，以其长见与短见也。今之于古也，犹古之于后世也，今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可知古，知古则可知后，古今前后一也。”（《吕氏春秋·长见》）“故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”（《吕氏春秋·察今》）在作者眼里，历史和现实好比一条流淌着的河流，下游是承续上游的，现实是历史发展的延续。认识历史，必然有助于深化对现实的认识，而对现实认识的深化，也必然会加深对历史的理解。在黄老道家看来，古今是可以互证的。《鹖冠子·近迭》曰：“欲知来者察往，欲知古察今。”《文子·井言》亦曰：“察其所以往者，即知其所以来矣。”《鹖冠子》、《文子》的论述要点是：要推知未来，必须审察古往；反过来说，了解与审视当今的情形，也可以逆推古往的状况。当然，更为重要的是要从古往那里找到当今社会治理的借鉴经验。

道家的历史价值观，主要表现在以“古始”时代的社会为样本来批判现实社会，从而为未来社会构建一幅理想蓝图。“古始”时代的社会为什么可以成为样板呢？关键在于“有道”。道家历史观强调的是把握贯通于历史中的“道”，并且运用具体的“术”来为社会治理服务。《庄子·天道》篇关于轮扁与桓公的一段精彩对话可以证明这一点：

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”

轮扁仅仅是斫轮的工匠，况且可与国君谈道，可见在道家看来，历史智慧并不唯独治理国家的君王才能掌握。其实，通过“道进乎技”的实践，工匠也是可以悟道的。轮扁以自身为例，说明斫轮可至“得心应手”的境界；不过，此中的技能、技巧之“数”，没办法传授给他人。真正的功夫本事只可意会，不可言传。故而学习历史，看待历史，必须努力把握历史表象背后的“道”。把握了“道”，语言文字尽可抛弃，是谓“绝学无忧”。道在心中的时候，是谓“知大备者，无求，无失，无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚！”（《庄子·徐无鬼》）也就是说，遵循亘古不变的道，不会被物象蒙蔽自我，改变本初之我的品性。通过归根溯源的方式，回返自我的本性，遵循古始之道，这就是有道之人诚心正意的表现。

按照道家的立场，人类社会大致可以区分为古始时代、现世时代和未来时代三个历史时期(9)。古始社会是完美自足的，没有干扰生活的社会异化。人与人没有等级区分，没有礼仪规范，生活无忧无虑，人与人相亲相爱，没有私心杂念，心灵纯朴善良，然而社会却是井然有序。老子称之为“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解”（《老子》第二十七章），真可谓政通人和。然而，到了现世时代，“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老子》第五十七章）之所以如此，是因为“大道废”（《老子》第十八章）。在这种状况下，人心的纯朴被机智、欲望所遮蔽。统治者“欲取天下而为之”，他们以天下之利来满足一己之私，于是便有了沉重的赋税、繁重的法令、制度以及繁琐的礼乐规范，进而演变为社会危机，甚至出现了“戎马生于郊”（《老子》第四十六章）的战乱局面。

饱含历史忧患意识的道家，基于对人类曾经有过的相对当下而言的和平安宁的日子的眷恋，从而形成“小国寡民”、“至德之世”等未来理想社会的构想。《庄子·马蹄》曰：“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”《庄子·天地》曰：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”这种社会与古始时代社会有许多相同之处，比如崇尚自然，见素抱朴，无欲不争，天人和谐等。不过，也有不同之处，那就是此时生产力比较发达，“有什伯之器”，“有舟舆”，甚至“有甲兵”，只不过是无所用而享受着劳动的快乐。人们可以“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”（《老子》第八十章）。因此从这个意义上说，道家的历史观是以历史批判为主调，以“道治天下”为目标的历史进化论。“从思想动机来说，老子并不是真的要把社会拉向后退，而是把它当作一种批判的武器，希望为批判现实提供可对照的事实或理论依据，借以矫正现实中的弊病”(10)。

三、“反者道之动”的历史辩证法

由于史官的传统，道家以道的立场来审视历史，探索社会发展趋势，因而形成了宗道的历史辩证法思想。

老子认为，道具有“大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子》第二十五章）的运动特点，这又可以称为“独立不改，周行而不殆”（同上）。归结起来就是“反者道之动”（《老子》第四十章）的根本规律。深明道的人应当自觉效法道，以“反”为动的特点。一方面是超越当下的境地，实现与物相反而近道；另一方面是通过“反”的途径为社会治理提供思想警戒。老子曰：“玄德深矣、远矣！与物反矣。然后乃至大顺。”（《老子》第六十五章）河上公注曰：“玄德之人深不可测，远不可及也。玄德之人与万物反异，万物欲益己，玄德［欲］施与人也。玄德［之人］与万物反异，故能至大顺，顺天理也。”(11)所谓“反”，亦可通“返”。王弼注曰“反其真也”(12)。按照道家的看法，人类社会历史的演进也具有“反”的规律。根据这种规律，古始社会的原始和谐虽然被今世的纷争所打破，但终究会复归于具有相当于古始社会特征的和平、富足、安宁、快乐的社会。

萧兵、叶舒宪认为，那种对古始社会复归的主题其实带有神话时代“神圣开端”（the Sacred Beginning）的思想印迹。孕育其间的思维定式把已经久远的远古时代当成理想社会，而把现实的历史演变当成是自那欢乐的天堂彼岸向痛苦的此岸退化的过程，且往往把当下当成是最黑暗最动荡的时代，进而把美好的未来社会建立在对初始状态的复归上(13)。神话主题往往通过集体无意识对人们的历史、文化观念产生影响。老子作为自觉承继道统的史官，其对远古社会的期盼也许更为强烈。

老子的历史反观思路对后来的道家影响很大，这在《淮南子》一书中就可以找到线索，该书《冥览训》刻画了往古时期的人们与恶劣自然条件抗争的悲壮情景：

往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。背方州，抱圆天，和春阳夏，杀秋约冬，枕方寝绳，阴阳之所壅沈不通者，窍理之；逆气戾物，伤民厚积者，绝止之。

值得注意的是，女娲等母系社会时期的生存物质条件固然不理想，但在精神世界上却很安宁，人们不以智相欺，也没有强制的社会规范束缚人们的天性，人与万物各安其道。此时相当于老子所说的“太上，不知有之”的历史阶段：

当此之时，卧倨倨，兴眄眄，一自以为马，一自以为牛，其行蹎蹎，其视瞑瞑，侗然皆得其和，莫知所由生，浮游不知所求，魍魉不知所往。当此之时，禽兽蝮蛇，无不匿其爪牙，藏其螫毒，无有攫噬之心。……然而（女娲）不彰其功，不扬其声，隐真人之道，以从天地之固然。何则？道德上通，而智故消灭也。

到了父系社会时，如舜之时，派禹疏通三江五湖，洪水退去，“万民皆宁其性，是以称尧舜以为圣”（《淮南子·本经训》），此时相当于老子所说的“其次，亲而誉之”的历史阶段。

到了阶级社会时，君臣不和，骨肉反目。国库中的金银堆积太多，以至于磨去了棱角；璧玉放得太久，以至于污垢堙没了纹理。可是，占卜的龟甲肚子钻空了，求神的蓍草天天用个不停。此时是老子所说的“其次，畏之”的社会。接着，“汤乃以革车三百乘，伐桀于南巢，放之夏台，武王四卒三千，破纣牧野，杀之于宣室，天下宁定，百姓和集。是以称汤、武之贤”（淮南子·本经训）。这就是老子所说的“其次，侮之”的历史阶段。

在道家学者心目中，周代末期可以说是衰世的典型：“施及周室之衰，浇淳散朴，杂道以伪，俭德以行，而巧故萌生。周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼，于是博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰《诗》、《书》，以买名誉于天下。繁登降之礼，饰绂冕之服，聚众不足以极其变，积财不足以赡其费。于是万民乃始觟离跂，各欲行其知伪，以求凿枘于世而错择名利。是故百姓曼衍于淫荒之陂，而失其大宗之本。夫世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣！”（《淮南子·俶真训》）在这个时期，人们的聪明被诱惑到外物上，从而性命之真离失了。

到了战国时期，诸侯争霸，群雄逐鹿中原，杀伐连年。《淮南子·览冥训》说：“七国异族，诸侯制法，各殊习俗，纵横间之，举兵而相角，攻城滥杀，覆高危安，掘坟墓，扬人骸，大冲车，高重京，除战道，便死路，犯严敌，残不义，百往一反，名声苟盛也。是故质壮轻足者为甲卒，千里之外，家老羸弱，凄怆于内，厮徒马圉，付车奉馕，道路辽远，霜雪亟集，短褐不完，人羸车弊，泥涂至膝，相携于道，奋首于路，身枕格而死，所谓兼国有地者，伏尸数十万，破车以千百数，伤弓弩矛戟矢石之创者，扶举于路，故世至于枕人头，食人肉，菹人肝，饮人血，甘之于刍豢故。”《淮南子·览冥训》意识到，原始社会的淳朴经历了一系列的开化过程，以至于演变为诸侯争战，其描述真是让人惊心动魄！

然而，大乱终归要走向大治。在《淮南子》看来，西汉初年的“文景之治”，便是对远古之世的复归：

逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。夫圣人者，不能生时，时至而弗失也。辅佐有能，黜谗佞之端，息巧辩之说，除刻削之法，去烦苛之事，屏流言之迹，塞朋党之门，消知能，修太常，隳肢体，绌聪明，大通混冥，解意释神，漠然若无魂魄，使万物各复归其根，则是所修伏牺氏之迹，而反五帝之道也。（《淮南子·览冥训》）

《淮南子·览冥训》在这里绘出了天子“持以道德，辅以仁义”的清明政治景象。在这样的社会中，人心归向，远近顺服，没有利害冲突，一切都返归“道”的本根，真是美妙无比！不论作者是出于理想的考虑还是因为对汉初社会的现实感受，文中的种种描述可以说是对老庄学派的历史价值取向做了很好的注解。

进一步阅读的文献：

1. 朱晓鹏：《道家哲学精神及其价值境域》，中国社会科学出版社2007年版。

2. 王萍：《道家思想与汉代史学》，中国文史出版社2002年版。

3. 王处辉：《中国社会思想史》（上册），南开大学出版社2003年版。

4. 谢遐龄主编：《中国社会思想史》，高等教育出版社2003年版。

5. 向燕南：《战国末期新道家的历史思想》，《北京师范大学学报》（社会科学版）1987年第1期。

6. 秦彦士：《诸子学与先秦社会》，河北人民出版社2003年版。

7. 徐克谦：《轴心时代的中国思想》，安徽文艺出版社2000年版。

8. 万江红：《中国历代社会思想》，社会科学文献出版社2005年版。

【注释】

(1)陈伯君校注：《阮籍集校注》，中华书局1987年版，第160页。

(2)王弼本“绝学无忧”句为第二十章首句，现根据陈鼓应、张松如、黄友敬等学者意见，移置第十九章末。

(3)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局1997年版，第68页。

(4)楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局1999年版，第40页。

(5)《化书》，《道藏》第23册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1988年版，第598页。

(6)楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局1999年版，第32页。

(7)詹剑峰：《老子其人其书其道论》，华中师范大学出版社2006年版，第204页。

(8)蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店1988年影印版，第84页。

(9)朱晓鹏：《道家哲学精神及其价值境域》，中国社会科学出版社2007年版，第93页。

(10)朱晓鹏：《道家哲学精神及其价值境域》，中国社会科学出版社2007年版，第98页。

(11)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局1997年版，第255页。

(12)楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局1999年版，第168页。

(13)萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读》，湖北人民出版社1993年版，第103页。

第十五讲　道家的语言传播

道家通过“言”与“实”、“意”关系的阐释，表达了语言在传播中应当秉持真、善、美价值取向的立场。道家以“道”为自己论说的出发点与归宿点，且认为“道”集真善美与于一体，非真不足以言道，非善不足以证道，非美不足以体道。就传播角度而言，真是传播的出发点，无论是传播内容，还是传播主体心态，都应当有精诚之真。善是传播过程顺利进行的法宝，因为在传播中会发生诸多关系，包括人与人、人与社会、人与自然的关系，人的自我身心的关系等，所以传播当以“德交归”（《老子》第六十章）为善；换句话说，传播活动当“道法自然”，即顺应自然、社会、人生之本性，而无所忤逆。美是传播效果的评判原则，美是一种超功利的感受。鱼儿与其有“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫”之悲壮，不如彼此体验“相忘于江湖”之乐。道家认为真正的传播当如没有传播一样，正所谓“至言去言，至为去为”（《庄子·知北游》）。

一、正言、贵言、信言：语言传播主体的求真意向

语言包括口头语言与书面语言，亦即交谈中的言语和静态的文字。语言和文字的使用表明人是一种符号动物，也标志着人的社会存在。正如著名语言学家爱德华·萨丕尔（Edward Sapir）所说的：“我们可以毫不犹豫地做出这样的结论：除了正常的言语之外，其他一切自主的传达观念的方式，总是从口到耳的典型语言符号的直接或间接的转移，或至少也要用真正的语言符号做媒介。”(1)也就是说，语言是人类传播中最完善的符号系统。人作为社会关系的存在，语言传播是维护其关系的基本纽带；同时，语言也总是与人的思想活动相关联，因此历史上的思想家们往往是自觉或不自觉地在“语言”上高谈阔论，道家学者也不例外。

道家对语言传播的见解可谓别出心裁。老子率先提出“正言若反”（《老子》第七十八章）的命题。这一句的字面意义是说，正面的话好像反话，有类于“忠言逆耳”之意，这是人际传播中时常碰到的现象。河上公注曰：“此乃正真之言，世人不知，以为反言。”(2)老子深知自己提出的“柔弱胜刚强”思想会遭到世人的讥笑，因为在世人的话语系统中历来是刚强胜柔弱，所以以一个“反”字暗示了“真”的意涵。智者老子不仅看到人生可“强”的方面，如“自胜者强”（《老子》第三十三章），而且指出应注意柔弱的一方面，即“守柔曰强”（《老子》第五十二章），如果一味地强下去，则会“强梁者不得其死”（《老子》第四十二章）。因此，老子告诫世人，真理有时是反常规的，兼听则明，偏听则暗。于是老子进一步指出：“信者，吾信之。不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心。”（《老子》第四十九章）作为一个“以百姓之心为心”的圣人，一个传道者，在老子看来，相信自己话的人，应当跟他诚心地说；不相信自己话的人，也应当要跟他耐心地说。久而久之，大家都能相信这样的话。当然，老子也明白“正言”的传播并不可能一帆风顺，正如新生事物总是备受世人的误解与打击，此之谓：“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”（《老子》第四十一章）真理常常是朴素的，甚至赤裸裸的。为名缰利锁困扰着的世人对于合道的“正言”往往是嗤之以鼻的。因此，“正言”的传播必然是困难重重。“正言”从本质上讲是合规律性与合目的性的统一。

“正言”必定是合道的、正确的，即“言有宗，事有君”（《老子》第七十章）。说话是有根据的，事情是有主宰的，不是捕风捉影、道听途说之类的瞎扯。换一句话来讲，说话要讲究真实性，不可“虚言”（《老子》第二十二章）。所以，“正言”亦是“真言”。传者唯有内心保持“真”质，语言精诚真实，才能打动人。《庄子·渔父》曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。……真在内者，神动于外，是所以贵真也。”不过，道家认为这个“真”是人的天赋本性，是不可改变的，但是却可能被遮蔽。遮蔽语言之传者与受者双方的东西往往是机智和知识。老子曰：“善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。”（《老子》第八十一章）辩论必伴有机心，智者多诈，此二者威胁着传播内容的真实性。因此老子提出了“四绝”思想，即“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老子》第十九章）；“绝学无忧”（《老子》第二十章）。这些便带有语言传播学的意义：其一，传者当圣且智但不以圣智为怀，亦即不利用信息不对称来愚弄他人，从而使人们在信息充分沟通中广泛受益。其二，传者的语言应当顺应人们的自然本性，不用仁义之念干扰人们本来至孝至慈的纯真心境。传者要考虑自身语言可能引起的后果，要尽可能维护他者平静的心灵。其三，传者的言语也不要激发人们的功利心，以避免人们在功利的诱惑下作奸犯科，沦为盗贼。其四，传者要尽可能避免在追求知识的过程中给人们带来忧愁。《庄子·人间世》曰：“名也者，相轧也；知也者，争之器也。”也就是说，语言文字可能会成为人们钩心斗角的工具。因此，语言传播的知识和智能等内容应当考虑能给他人带来快乐，而不是愁苦。

“正言”必当合乎人民的根本利益。从最终效果看，“正言”是能给人带来益处的，是有价值的。因此，说话要讲究效用性，不说空话、假话、大话。否则，就会出现“信不足焉，有不信焉”（《老子》第十七章）的被动局面。道家要求语言要完全地信实，如果说话者的言语中带有浮夸、隐瞒等不够信实的成分，终究会导致信任危机。于是，老子再次告诫世人“悠兮其贵言”。也就是说，说话要谨慎，不然就会陷于“轻诺必寡信”（《老子》第六十三章）的境地。从这种意义来说，“正言”亦是“信言”。

为了保证语言传播主体语言的正确、正当、正直，道家要求做到以下几个方面：

（一）希言守中

道家崇尚自然，这在语言传播方面就要求说话要遵循语言经济原则，话要少而精，因为从传播效果而言，喋喋不休的说教，往往适得其反，正所谓“多言数穷，不如守中”（《老子》第五章）。话说过多，反而会使自己加速陷于困窘之地，不如管好自己，坚守中道，亦即“希言自然”（《老子》第二十三章）。话少说，让彼此自然地沟通交往，渐渐地在点点滴滴的生活言语交流中，将自己所要表达的意义传达给对方，起到润物无声的效果。这就叫做“少则得，多则惑”（《老子》第二十二章）。老子所以一再指出“多言”的害处以及希言的益处，其中一个重要原因在于他注意到这样一个现象：对话双方在知识储备、理解能力、实践能力等方面的差异，有时甚至是悬殊的情况下，虽然你说的都是事实，都有根有据，但是对方无知，他就是不理解、不相信。老子就曾说：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”（《老子》第七十章）可谓是曲高和寡，知音难觅。老子也不得不慨叹：“夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。”（同上）其含义用现代话来说是阳春白雪与下里巴人之间的对话有着难以逾越的鸿沟。如果遇到这种情况就不说为妙，必须等待时机，努力创造对话条件。

此外，对话的双方应当具备相当的悟性，能领会到一些无法用语言表达的意义，这样才能顺畅沟通。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子》第一章）这里我们姑且把“道”理解为语言所包含的意义，名就是语言符号。“从语言传播看，它揭示了有限的‘言’与无限的‘意’的关系，提出了怎样用有限的‘言’表达无限的‘意’的问题。”(3)语言符号具有外延意义（基本义、逻辑意义）和内涵意义（引申义、审美意义）的双层意义，且内涵意义的获得往往与人的文化背景、亲身经历、感情色彩等有着密切联系。也就是说，语言符号的能指与所指之间具有很大的伸缩性、灵活性、主观性和文化性(4)。人们力图言“道”，但说出来的东西往往不完全是传者所想表达的或所能表达的。语言作为符号是可以用于指称事物，但是能指与所指的未对称性（随意性）决定了符号自身的局限性，无论如何准确地运用符号，符号总归是符号，并不是事物本身。因为符号是相对稳定、有限和抽象的，而事物是动态的、无限和具体的(5)。但这不等于说语言符号无用，关键是在用与不用之间保持一种灵动的张力，即“希言”。维特根斯坦把哲学分为“可说的”和“不可说的”。他认为对“可说的”要说清楚，对“不可说的”要保持沉默。沉默不是不言，“它将用明显的可以讲述的东西来意味着不可讲述的东西”(6)。就语言传播而言，传者说能说、可说的东西，至于不能说、不可说的方面则留待受者去感悟。

（二）言必有宗

道家认为要说，就要说得有根据。“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《老子》第十四章）“道纪”大体上指纵观历史，把握事情来龙去脉的过程中积淀下来的思考和处理各种事情的经验方法，用现代话来讲，可以统称为“传统”。这种智能运用在语言传播上，是“言有宗，事有君”（《老子》第七十章）。老子为了让受者相信自己所说的话，常常引用圣人的言语，比如，“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子》第五十七章）。“是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”（《老子》第七十八章）。他还特别注重引用当时流行的各领域中的名言警句。比如：“用兵有言”（《老子》第六十九章），“故建言有之”（《老子》第四十一章），等等。

（三）善言无迹

老子要求传者要做到“善言无瑕谪”（《老子》第二十七章）。就是说，说话要做到恰到好处，滴水不漏，没有让人有可指责的地方。老子以“人之迷，其日固久”为例，探讨当如何善言开导。基本思路是：“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”（《老子》第五十八章）具体说来，“方而不割”就是方正但不割人，老子要求传者言语要犀利，但不要伤害人。“廉而不刿”就是锋利但不伤人，传者观点要旗帜鲜明，但不能得罪人。“直而不肆”就是直率但不放肆，传者不应当隐瞒自己的观点，应该直言相告，但不能无所顾忌，使人难堪。“光而不耀”就是光亮但不耀眼，传者风光无限，春风得意，但在与他人言时，不能得意洋洋，不要去刺激他人。人际中言语若能做到这四点，可算是“美言”。老子说：“美言可以市，尊行可以加人。”（《老子》第五十二章）美好的言论可能获得他人的景仰，自重的行为可以赢得他人的尊重。如果是上下级之间，上级对下级尤其要特别注意自己的言语。老子明确指出：“是以欲上民，必以言下之。”（《老子》第六十六章）只有说话谦逊、礼贤下士的领导，才能得到属下的拥护，达到“是以天下乐推而不厌”的理想效果，即天下人都乐意推举他为领导(7)。同时，必须注意的是，要办成一件事，应该特别讲究信用，即“言善信”（《老子》第八章）。不过，判断其言是否信实，往往不能根据语言华美与否。老子告诫世人，华丽的语言往往是不能信赖的。是谓“信言不美，美言不信”（《老子》第八十一章）。信实的语言必当是朴素，不需要过多的修饰。《庄子·齐物论》也指出，“言隐于荣华”。华丽的语言可能消解了内涵的意义。

（四）名止于实

《庄子·至乐》还提出“名止于实，义设于适”的主张，语言文字当以事实为根据，并且运用适当的语言文字表达恰当的意义，这里蕴含着语言符号运用的能动性问题。道家讲究凡言必言之有物，反对空言。《庄子·则阳》曰：“有名有实是物之居。”物作为语言文字的所指，蕴含于符号之中，这是强调了名或言必有实的原则。作者还说：“言之所尽，知之所至，极物而已。”恰当的传播当使语言所承载的知识、符号所指之“物”在受者身上实现准确的解码。

（五）得言必察

道家意识到，“言”可能并不传播事实。因此，对于听到的话要进行审察，以确定其真假。《吕氏春秋·慎行论·察传》提出“夫得言不可以不察”的观点。这是因为“数传而白为黑，黑为白”。对于听闻的话不加审察就接受，不如没有听到。作者举例说：舜曾说“夔能和之以平天下，若夔者一而足矣”。意思是说有夔一个人就足够了。但这句话经过传播就变成了“夔一足”，即夔只有一只脚。两者意思相去甚远。还有宋国丁氏常年在外，家里无人挑水，家里若挖井，就相当于得了一个劳力，于是他说：“吾穿井得一人。”这句话传开后，变成“丁氏挖井挖到一个人”，令人啼笑皆非。作者还说到一个形近字也可能在传播中发生误会，引起理解上的偏差。总之，“凡闻言必熟论，其于人必验之以理”。听到的话要反复验证才行。

二、寓言、重言、卮言：语言传播方法的求善准则

道家除了注重语言传播的真实性以外，还关注传者与受者间的顺利沟通的方式、方法，坚持“通畅性”原则，即“善”的原则，因此采用了一套道家独有的话语系统，这就是庄子学派所概括的“寓言”、“重言”、“卮言”。

（一）寓言：对语言传播模糊性的理解与运用

刘熙载于《艺概》中说：“庄子寓真于诞，寓实于玄。”庄子的语言表达特点，他的后学概括为：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不奇见之也。”（《庄子·天下》）司马迁在《史记·老庄申韩列传》中也慨叹说：“畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情……其言洸洋自恣以适己。”庄子说话天马行空，怪诞离奇，犹如梦者呓语，常常令人摸不着头脑，然而却意味深长。“其书虽环玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而诡可观。彼其充实，不可以已。”（《史记·老庄申韩列传》）意思是讲，庄子的语言叙述诚然宛转，变化多端，但不妨害其内在丰富真实的道理。也就是说，奇特的语言正是为了更准确地表达思想。庄子的语言虽然荒诞玄奥，但其含义却是真实的。《庄子·齐物论》指出：“夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也。”这其实是指出了语言的模糊性特点。语言并不像风吹洞穴那样简单——不同的洞穴吹出各自不同的声音，语言中栖息的意义往往是不确定的。模糊性首先是语言本身的特点，皮尔斯（Peirce）解释了生活中人们常常心中明了但却不能清楚地解释某种思想的这一现象。他说：“并不是由于解释者的无知而不能确定，而是因为说话者的语言的特点就是模糊的。”(8)其次，模糊性也是语言表达的艺术，有时有意识地运用模糊语言，其传播效果反而更好。法国学者杜梅（Gérard Duménil）曾说：“如果说人类语言的许多表达不显现模糊性，我们就不能像现在这样运用我们的语言。”(9)

在道家看来，“道”是玄妙难知的，语言只能描述现实世界的事物，而道是超然物外，是派生万物的存在，所以语言在描述道的时候常常是“强为之名”（《老子》第二十五章）。为改变这种勉强的状况，庄子学派广泛运用了“寓言”这种表述方式，借助寓言模糊而广阔的诠释空间，使“无名”（《老子》第三十二章）、“不可名”（《老子》第十四章）且以恍惚窈冥状态存在的“道”得以敞开一个无限意义的空间成为可能。

庄子学派对寓言有着深刻认知。《庄子·寓言》曰：“寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。”通常生活中自己父亲说儿子好，不如别人的父亲说好有说服力。同样，我们借助他者来表达自己想说的话，传播效果自然更好。《庄子·天下》曰：“以寓言为广。”郭象注之曰：“言出于己，俗多不受，故借外耳。”(10)成玄英亦疏之曰：“寓，寄也。世人愚迷，妄为猜忌，闻道己说，则起嫌疑。寄之他人，则十言而信九矣。”(11)相对于己言来说，寓言的影响更广。不过，寓言还有一个类似于隐喻的功能，借助某物某事来说明另一物另一事。两者间有一定的相似性。老子就以水喻道，他说：“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第八章）当然，还有以婴儿、山谷等来喻道的。不过，庄子学派的隐喻不以两者的相似性为基础，而是以“意义的盈余”即超出“能指”（或语言文字）的意义的方式来实现隐喻的。陆西星《读南华经杂说》就深明《庄子》寓言的要义，指出寓言乃是“意在于此，寄言于彼也”。寓言重在形象，通过语言描述的形象去把握寄寓的道理。庄子就借助“鱼之乐”、“庄周梦蝶”阐明了“天地与我并生”的“物化”思想。庄子寓言传播思想大体有三大特点：其一，只喻不议，喻中寓理；其二先喻后议，喻议结合；其三，先议后喻，议喻相连(12)。

（二）重言：对语言传播稳定性的理解与运用

虽然从发生学角度而言，语言符号的能指与所指的关系是不确定的，但是一旦约定俗成之后，特定的语言符号就表达特定的意义。从这一点来说，语言符号具有相当的稳定性。有了这种稳定性，就使跨越时空的意义传播成为可能。《庄子·逍遥游》曰：“名者，实之宾也。”语言文字是第二位的，只是客观事实的表现形式。“重言”乃是厚重之言，并不是指语言文字本身，而是语言文字承载的意义。虽然后人理解古人的意义有难度，但是通过理解历史进程，把握当时的语境与情境，是可能明白语言文字当时的意义的，这个意义应当具有一定的稳定性。就像我们现在去阅读古文，还是可以读懂一样。运用传播符号学理论来说，语言符号具有“可传承性”(13)。

“重言”字面含义是重要之言，即有分量的语言。不过，在《庄子》一书中，当有明道之言和重道之言两层含义。《庄子·寓言》曰：“重言十七，所以已言也。是为耆艾，年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。”重言是指年长者（延伸为古代圣人）的话，并不只是年龄的年长，而是学识才德过人的年长者的话。在语言传播中运用这样的话有助于增强语言的可信度。《天下》也说，“以重言为真”，世人常常相信“重言”是可信的，也可以理解为“重言”的意义具有真实性。老子曰：“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”（《老子》第二十一章）在老子看来，“道”作为士人追求的终极意义，是永恒存在的。从古至今“道”之名就一直在传承着，而“吾”对道的把握，便是通过这个“名”（语言文字）来实现的。可见，言以载道，换句话说，“道”的意涵可以在“言”中得到相对稳定的保存。“重言”其实就是“道言”，亦即得道的圣人之言。唐代成玄英称：“重言，长老乡闾尊重者，老人之言，犹十信其七也。”(14)宋代林希逸亦解释曰：“重言者，借古人之名以自重，如黄帝、神农、孔子是也。”(15)《老子》书中常常引用圣人之言，如“古之所谓‘曲则全’者”（《老子》第二十二章）。还有“天道无亲，常与善人”（《老子》第七十九章）就是引用《金人铭》中的句子。其实，与老庄同时代的人们早就有了崇古情怀。孔子明确表态说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）亚圣孟子亦曰：“率由旧章，遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）先秦儒家集大成者荀子亦言：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义。”（《荀子·非十二子》）墨子提倡“言有三表”，“上本之于古者圣王之事”便是其中语言传播的第一表（根据）。儒墨两家所推崇的圣人大体只是三皇五帝。而道家则自创圣人谱系，将之推至更为久远的上古年代。仅以《庄子·胠箧》为例，该篇中就载有容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏等十二代圣人的传承谱系，试图强化自身语言的神圣性。不过，有个有趣的现象是：在《庄子》书中尧、舜、禹、孔子等圣人往往成为庄子学说的代言人，他们在《庄子》书中俨然就是履践道家无为之道的圣人。此外，庄子学派自觉大量引述圣人著作和当时流传的名言警句。著作有《法言》（《庄子·人间世》引）、《记》（《庄子·天地》引）、《书》（《庄子·盗跖》引）等，名言有“野语有之曰”（《庄子·秋水》引）等等，还有大量直接间接引用《老子》或先老学之言。总而言之，道家坚信“道”（意义）是可以通过语言来传播的。正因如此，道家特别重视“重言”，因为它承载着圣人历史实践的信息，这些都是后人的精神财富。

（三）卮言：对语言传播创造性的理解与运用

根据传播符号学理论，语言符号还具有“强生成性”（即随着社会发展变化而变化的生命力）、“二元组合性”（总是跟自己最毗邻的另一符号进行组合）、“非对称性”（同一符号可指称多个内容，反之多个符号可以指称一个内容）、“超时空性”（符号可以指称不在眼前的事象、没有发生过的事象、非物质形态的事象）等特征。这些特征归结为一句话，语言符号具有变动性的特点(16)。道家显然深明这个道理。《庄子·寓言》曰：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”卮是一种器皿，它空的时候是仰躺着的，装水到一半时是中立的，而装满时便倾。所谓“卮言”，第一种理解是日出日新之言。王先谦曾说：“夫卮器满则倾，空即仰，随物而变，非执一守故者也，日新则尽其自然之分，己无常主也。”(17)同样一个器皿，在不同情况下会有不同的情态；同一个“言”（语言文字）在不同情境下会表示不同的意义，也可以说不同的意义可以用同一“言”来表示。可见，“言”具有多义性。因此，人们运用“言”就有了广阔的意义创造空间。还一种理解，卮言意为中正之言。陈景元解曰：“日出未中则斜，过中则昃，及中则明，故卮言日出者，取其中正而明也。”而这两种意涵是相通的，因为变化不离其正，正是“卮言”的创造性所在。卮言在道家看来是道言，言道之言，此言乃无心之言，自然流淌之言，中正之言，日新之言，无可无不可的圆言，曼衍无终始、支离无首尾之言，耐人体味之言(18)。对于语言的运用如此能达到信手拈来，随心所欲，那可以说是运用语言的大师了，庄子便是这样的人。

成玄英疏云：“卮言，即无心之言。”“卮言，不定也。”“卮言”思想要求传者主体能够在言语时不抱成见。因为“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”。语言所指称的对象有其自在性、自为性，人的主观不能取代它，而只能“因其固然”。于是，庄子学派提出“言无言”的语言传播原则，即说出没有主观成见的语言。这样，终身说话，却好像不曾说；终身不说话，却好像都在说。

语言的创造性源于世界运动变化的丰富性。郭象注曰：“夫自然有分而是非无主，无主则曼衍矣，谁能定之哉！故旷然无怀，因而任之，所以各终其天年。”成玄英疏曰：“曼衍，无心也。随日新之变转，合天然之倪分，故能因循万有，接物无心；所以造化之天年，极度生涯之遐寿也。”(19)语言符号描述千变万化的世界，力求客观地反映事实，即“接物无心”，那么以这种语言传达的信息来处事，事与物都能各安其序，所以能“尽其天年”。《庄子·人间世》曰：“为人使易以伪，为天使难以伪。”就是认为有心（为人）必有伪，无心（为天）则难以起伪了。

语言符号除了如上所言的表述和理解功能、传达功能以外，还有思考功能，亦即语言激发人的创造功能。语言符号承载的意义往往会使受者在接受后在自身的情境中生成崭新的意义。这是因为“思考本身也就是一个操作符号在各种符号之间建立联系的过程”(20)。正因为思考才有创造性。不过，同时也可能带来破坏性。思考的同时往往被自己的主观偏见、成见、妄见所囿，不知不觉中干扰了信息的准确传播。故而应注意如下：

“卮言”要求公正以言。辩论往往是各执一词，为了战胜对手，常常运用诡辩等手法。庄子学派指出“人固受其黮闇”，“辩也者，有不见也”（《庄子·齐物论》）。论辩使人受偏执的迷惑。“彼至则不论，论则不至；明见无值，辩不若默”（《庄子·知北游》）。明道的人不去论辩，论辩者不明道，故而辩论不如沉思。辩论对道可言，并不能越辩越明，但对于客观世界的诸事诸物诸象而言，则是智力所及。《庄子·徐无鬼》：“知之所不能知者，辩不能举也。”知性无法认知的对象，必须依靠悟性之知了。道家反对辩论这种特殊的语言传播方式，是因为辩论可能破坏人纯真的天性。《庄子·盗跖》曰：“辩足以饰非。”辩论者往往会竭力粉饰自己的不足或过错。

“卮言”要求力戒“溢言”。《庄子·人间世》引《法言》之言曰：“传其常情，无传其溢言，则几乎全。”希望实事求是地传达“常情”，不去传播“溢言”。“溢言”是过头话，不合实际情况的。所以“卮言”要求不要去增加原来没有的方面，也不要遗漏本来有的方面，做到全面、客观、准确地表达实际情况。《庄子·人间世》强调指出：“凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。”溢言的事情必然是不真实的，而不真实就没人信，没人信则传言者会遭殃。因此，语言传播敢不慎乎？作者进而指出语言传播如果不符实，可能还会带来很大的危害。“言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。”花言巧语和偏执之言都是“丧实”之言，都可能影响人们的喜怒哀乐，带来无穷后患。

三、不言、无言、忘言：语言传播效果的求美境界

道家运用寓言、重言、卮言等语言传播方式，运用了大量的比喻和其他方法，彰显了传播技巧，以期取得最好的传播效果。不过，这些语言传播方式还只是重在语言传播的工具理性；其实，道家更注重语言传播的价值理性和审美意境，那就是沉浸于“道”的体悟之中，忘我、忘言，准确地说，是生成了悟性之境。这种情况，道家称为“得意忘言”。“忘”既是悟道的途径，也是对语言广泛意义的完全统摄，而语言符号此时好像被抽干了意义似的，被弃之不顾。如果执著于语言名相，那就会阻碍对“道”之意的领悟。因此，“忘言”是道家语言传播的最佳效果的表征，同时也是一种“美”的享受。

（一）不言：融入非语言符号，增强传播效果的方式

日本的林进指出：“各种非语言的象征符号体系如仪式和习惯、徽章和旗帜、服装和饮食、音乐和舞蹈、美术和建筑、手艺和技能、住宅和庭园、城市和消费方式等等，都包括其中。这些象征符号体系在人类生活中各个领域都可以找到。”(21)这些象征性非语言符号也是一种无声的语言，它们主要以形象的方式传达了许多语言符号不能或不完全能传播的信息。生活中其实处处是语言符号与非语言符号相结合才能保证传播活动的顺利进行。老子率先提出“不言”的语言传播理念。在他看来，就无限的道意而言，语言是苍白的。“不言”或少言比多言更能达到传播效果。老子是基于“多言数穷”的认识提出“不言”的。老子的“不言”思想历来引起不少争议。聪明的白居易对此也颇感困惑，他在《读老子》诗中说：“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文？”他自鸣得意以为抓住了老子的致命弱点；其实，自己不过是老学的门外汉而已。老子所说的“知者不言，言者不知”（《老子》第五十六章）的名言，首先是他一贯讲究慎言慎行的必然结果。他认为无论是说话做事，都应当奉行“唯施是畏”（《老子》第五十三章），言多必失，谨防祸从口出。不过，“老子没有否定语言传播的价值，而是从批判的角度，说明了语言传播的局限性，揭示了现实社会中语言传播的异化现象，提出了语言传播的最佳境界是‘不言’，‘不言’才是最好的‘言’。”“从语言传播看，只要一切符合‘言’的自然性（即‘言’的规律），不在‘言’的自然性之外去刻意追求，就能达到最佳的传播效果，这便是老子所谓‘不言’的真正内涵。”(22)其实，最好的语言是没让人感觉语言的存在，正如天地的美不需要言说而自美一样，庄子就说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《庄子·知北游》）物以其内在规定（理）呈现为现象界的形象，这是自然而然的。语言传播的最好感觉那就是让受者好像成为对象本身，对象的一切了然于心，而没觉得语言符号在告诉他什么。“老子用否定的方法建立的对语言传播的认识，使我们对语言媒介可以有更清楚的了解，它促使人们对语言传播中言与意的关系、语言的美与真及美与善、语言传播的最佳效果等等这些问题作进一步的思考。”(23)

其实，老子提倡“不言”，还有一个意图，那就是实现语言符号与非语言符号相互配合以实现最佳的传播效果。老子曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”（《老子》第二章）称“不言”的传播效果是：“不言之教，无为之益，天下希及之。”（《老子》第四十三章）“不言之教”的重要内容包括形象传播、体态符号传播等。老子形象地刻画了得道圣人的日常行为表现，而圣人的以身作则，便是对百姓的不言之教：

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊。（《老子》第十五章）

这种不言之言的效果是“不言而善应”（《老子》第七十三章），意思是说百姓争先效仿。《管子·心术上》：“不言之言，应也。”《管子·心术下》：“不言之言，闻于雷鼓。”可以说，不用言语的语言，有着潜移默化的效应。在道家看来仁义礼智信的教化效果是有限的，很容易适得其反。老子就说：“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”（《老子》第三十八章）圣人“为而不争”（《老子》第八十一章）的行为形象，反而深深地感动百姓，进而自觉地配合圣人施政。正如施拉姆（Wilbur Schramm）所言：“尽管非语言的符号不容易系统地编成准确的语言，但是大量不同的信息正是通过它们传给我们的。”(24)也就是说，信息的传播并不完全依靠语言符号，只有充分地运用非语言符号的传播艺术，语言传播才能得以更顺畅地进行。

此外，不言也指面对不可言、不能言的东西当保持沉默。在道家看来，道正是这样的存在。《庄子·知北游》说：“道不可言，言而非也！”道是无限的，语言是有限的，以有限的语言来表现无穷的大道，必然会显得窘迫。《吕氏春秋·审应览·精谕》曰：“目击而道存矣，不可以容声矣。”意思是说，两个见面即相知，无须语言。眼睛所见的形象也是一种承载意义的符号，是谓“目视于无形”（《吕氏春秋·审应览·精谕》）。见到形象，则对方的心志自明。这正是不言的原因之一。

（二）无言：无不言的语言传播效果

道家崇尚“无为”，无为不是不为，其实是为无为，无为而无所不为，无言其实就是言无言，无言方可无所不言。道家追求“无言”之境，试图以“无言”的方式去体悟道意。这其实是“道”的存在方式决定的。道虽然不是具体事物，但也是物的存在，是无物之物，这就决定语言在表达道的时候当是“无言之言”。《庄子·则阳》曰：“万物殊理，道不私，故无名。”无名自然是无言了。无名为众名之源，无言为众言之主，正所谓“此时无声胜有声”。在语言传播过程中，常常也有“此时无言胜有言”的情景。无言并不是不说，只是此时此地此人不该说则不说。无言又何尝不在“言”。“无言”可以通俗理解为“无不当之言”。言必及道，言必合道。庄子学派说：“其口虽言，其心未尝言。”（《庄子·则阳》）他们认为口之所言，乃应事而言，事过则舍，其内心未尝动，没有情感渗入，故“无言”。《庄子·寓言》所说的“终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”也是这个意思。此外，《列子·仲尼》曰：“得意者无言，进知者亦无言。用无言为言亦言，无知为知亦知。无言与不言，无知与不知，亦言亦知。亦无所不言，亦无所不知；亦无所言，亦无所知。”得意者沉醉于意境中，故无言；进知者在品味智能的佳酿时，亦无言。然而，他们此时此刻又何尝无言，何尝无知，又何尝言，何尝知？知与无知，言与无言没有绝对的界限，如果有界限了，那就是小言、小知了。道家倡导“去小知而大知明”（《庄子·外物》），认为“小知不及大知”（《庄子·逍遥游》）。大知是没有局限的，而小知则囿于己见。道家倡导“大言”，摒弃“小言”，这是因为“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。”（《庄子·齐物论》）闲闲乃宽裕之意；炎炎乃燎原烈火；间间者，分别之意；詹詹者，费词之意，含竞辩之意。道家提倡“大道不称，大辩不言”（《庄子·齐物论》）。大言乃是言满天下，无所不言，却又无所言，因为其言无瑕谪；小言则私心自用，费神焦心。

道家注重无言，并不是什么时候都可以无言，无言是得“意”的结果。黄老道家作品《吕氏春秋·审应览·精谕》曰：“知谓则不以言矣。言者谓之属也。”谓是所指，即意义。语言是从属于意义的，意义既然获得了，就无需“言”。

（三）忘言：语言传播效果的极致

忘言是对语言工具的升华，其实质便是意义的获得。“语有所贵者，语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书”（《庄子·天道》）。在道家看来，单纯的贵言是舍本逐末。“著于竹帛，镂于金石，可传于人者，皆其粗也”（《文子·精诚》）。“粗”意谓“末”。因为本在“意”，末为“书”（含语言文字符号）。语言有形式上笔画的形象存在，还有发音上的声音存在，然而离开了意义，语言本身的形式存在便没有任何价值。其实正如解释学所说的，语言一旦以文本的形式呈现，其意义便非立言者所能限定，文本所载这“言”总是包含着不断延伸的意义空间。庄子学派将圣人之言视为“糟粕”，其旨在告诉世人不要死于文字之上，而应于圣人的心地上驰骋。《庄子·秋水》曰：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”物之外在形象和内在功用常常是可以言论的，也可以用思维来把握。在道家看来，终极的意义是言语道断，即语言成为进道的障碍，必须“忘言”。只有忘言了，才能实现对意义的完全占有。而此时，意会内涵之意义是不能言传的。轮扁说：他“斫轮……不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”。此种斫轮之技乃基于悟性，非语言的理性所能表达。《庄子·外物》曰：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”言好比捕鱼之荃，逮兔之蹄，行动的目在于鱼兔，而非荃与蹄。语言运用的最终目的在于传意，得到意，就不需要去在乎“言”。究其实质，作者是想表达一种思想即语言不能代替生活本身。一切包括语言在内的活动都应以维护人的存在为前提。“得意”的含义在于对语言的超越，是人对自己存在价值的获得。此种佳境是“无言而心说（悦）”（《庄子·天运》）。可见，道家除了关注言与意的关系问题，还以“心”的方式体现人的主体性，并关注着自由与幸福。此所谓“言不尽意”。其意义在于“尽心”、“洗心”，即心的冰释。《易传·系辞上》也肯定指出“书不尽言，言不尽意”，但这不等于说不要言，言表达不了意。而是说“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”。这里的“尽神”便是“尽心”之意。卦象、卦爻辞都是在尽言、尽意、尽利，最终还在于悦心，是谓“圣人以此洗心，退藏于密”。忘言的精髓在于忘心。《庄子·大宗师》曰：“悗乎忘其言也。”悗，无心也。言必有心，无心则无言。语言常带有个人的目的性，而这在道家看来是人生之累的根源，应当舍弃。无言，无心，逍遥自在。

在语言表述世界的问题上，道家意识到有感性之知、知性之性、悟性之知三个层面，尤其欣赏悟性之知。所谓悟性之知其实是“意义的盈余”，它并没有脱离符号承载的感性对象与知性之知，但它无疑是一种超越。道家认为人们陷于前两者太久了，或者说太在乎符号本身了，阻碍了自身精神的超脱，于是提出“忘言”的思想，忘记语言洞察事物的本质。其实，道家把进入“忘言”当成一个过程，一个不断进道的过程。《庄子·知北游》记述了一位名叫“知”的求道历程。他请教“无为谓”三个问题：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”无为谓不回答。“非不答，不知答也”。“知”再问狂屈，狂屈说他知道并将告诉“知”，可是“中欲言而忘其所欲言”。后来只好去问黄帝。黄帝说：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“知”听了，还以为他与黄帝知道，无为谓与狂屈不知道。不过，黄帝却说：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。”作者所要表达的是语言传播的困境。“知”为了求道，得先“知道”，黄帝所言，其实是对“知道”的语言表达。知道只是得道的第一阶梯。《庄子·则阳》曰：“可言可意，言而愈疏。”第二阶梯是安道，而“安道”是“道”化在生活中，自合适的语言。《庄子·列御知而言之，所以之人也。所以狂屈，一个率真而为的能言的困境，是个近道者是我，我就是道，没有任何知道回答。这第三个境界境界。己是有体验的，但是想用语言表达的时候却找不到寇》曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。古之人，天而不人。”因为道自道中悟，道外勿谈道。人，他想说却说不出来。也就是说，狂屈体会道不。而第三个阶梯就是得道，一个人一旦得道，道就主观愿望，连想说的冲动都没有了，所以无为谓不其实就是“忘言”的境界。忘言的境界就是道的境界。

在语言阐述意义的过程方面，道家还有一套臻至“忘言”境界的方法，那就是《易传》所诠释的言、象、意三者的关系。这里的象主要指卦象，言是卦爻辞，意是圣人演卦之意。王弼是诠释三者关系的代表。他将易理与老庄之道熔于一炉，其思想集中在《周易略例·明象》中。首先，他认为言、象、意三者的关系是：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”“言”可表达“象”，“象”可表达“意”。不过，我们认为“象”可以涵盖具象、抽象、意象三个层面。这样，就可以构成一个诠释世界的符号系统。其次，对“象”来说，“言”表达“象”的工具，而“象”是表达“意”的工具。得“象”当忘言，而得“意”当忘“象”。明确说明得“意”须经历“忘言”与“忘象”两个阶段。“象”是此过程的中介物。“故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”再次，王弼强调“言”与“象”的工具性和过程性，不可停滞于言与象本身。明了“象”，“言”的使命就结束了；停滞于“言”，也就是不明“言”，就生成不了“象”。广泛地说，“言”可指人们一切活动动机的语言表述；“象”指为此动机而构建蓝图。“意”便是保证完成这个蓝图的指导思想。同样，“象”的作用在于导向“意”的生成，如果停滞于“象”，也就是不明“象”，就生成不了“意”。“是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。”最后，“意”是对“象”了然于心，即忘象的结果。而“象”也是“言”了然于心，即忘言的结果。总之，言与象是通向意的桥梁，只有忘言、忘象，圣人的思想才能明白。“然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。”语言使用好比巧匠手中的锤子，锤子用得越顺手，主体越是忘记锤子的存在。海德格尔说：“锤击不仅有着对锤子的用具特性的知，而且它还以最恰当不过的方式占有这一工具。”“对锤子这物越少瞠目凝视，用它用得越起劲，对它的关系也就变得越源始，它也就越昭然若揭地作为它所是的东西来照面……使用着操作着打交道不是盲的，它有自己的视之方式，这种视之方式引导着操作，并使操作具有自己特殊的状物性。”(25)语言也一样，语言用得越熟练就越是忘记语言。语言并不是不要，而只是“每寄言以出意”(26)，得意自可忘言。

综上所述，道家的语言传播思想洋溢着真善美向度。在道家看来，语言是悟道的工具，但语言与道（意义）是履与迹的关系。《庄子·天运》说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”脚印能够说明鞋子的存在，但不能穷尽鞋子的本质与内涵，更不是鞋子本身。同样，先贤之意也不是他们的话语所可以穷尽的。不过，道家并没有因此舍弃语言，而是把语言当成明道的必要阶梯，诚如《庄子·大宗师》所言：

闻诸副墨（文字）之子，副墨之子闻诸洛诵（诵读）之孙，洛诵之孙闻之瞻明（见解洞彻），瞻明闻之聂许（耳闻），聂许闻之需役（实践），需役闻之于讴（咏欢歌吟），于讴闻之玄冥（深远幽寂），玄冥闻之参寥（空廓），参寥闻之疑始（迷茫之始）。

这是女偊入道历程的自白。这段话的意思可以意译为：开始我向书本文字学习；后来又抛开文字靠口头咏诵；接着我就不听不看，靠主观见识的通彻；再接着我想也不想，在模糊不清的声音中获得悟觉；再接着我的身体也不动了，处于无为之中；再接着我混混沌沌，无见无知无感；再接着我在寥廓幽深的宇宙空间徜徉；最后我贴近宇宙精华凝结的本源(27)。对宇宙本体的领悟，或者说对终极意义的把握，是离不开文字（副墨）与语言（洛诵）的。道始终是向语言敞开的，但没有真切的现实感受，即没有立足于所见（瞻明）、所闻（聂许）、所为（需役）的基础上，就不能获得“真”信息。当然要获得终极意义，还需要善于消融感性之知、理性之知，进入悟性之知，即歌咏（于讴），力求超越有限通达无限，这便是“善”的修为。这样，自我在超越中忘却，进入无言之境，体验着渺茫（玄冥）、空寂（参寥）和万物本原（疑始）的创生力，这便是“美”的境界。

进一步阅读的文献：

1. 李敬一：《中国传播史论》，武汉大学出版社2002年版。

2. 郭志坤：《先秦诸子宣传思想论稿》，福建人民出版社1985年版。

3. 关绍箕：《中国传播思想史》，台北正中书局2000年版。

4. 周月亮：《中国古代文化传播史》，北京广播学院出版社2000年版。

5. 毛峰：《文明传播的秩序——中国人的智能》，中国传媒大学出版社2005年版。

6. 波尔·格罗斯威勒：《媒介生态的“道”：一种跨文化传播理论》，见单波、石义彬主编：《跨文化传播新论》，武汉大学出版社2005年版，第31～36页。

7. 赖惠民：《庄子传播观念初探》（硕士学位论文，黄星民教授指导），厦门大学2007年6月。

8. 吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，国际文化出版公司1988年版。

9. 杨永军：《先秦文化传播研究》（博士学位论文），山东大学2005年10月。

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【注释】

(1)〔美〕爱德华·萨丕尔：《语言论——言语研究导论》，商务印书馆1985年版，第19页。

(2)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局1997年版，第298页。

(3)张卫中：《老子对语言传播的批判》，《社会科学战线》2002年第3期，第269页。

(4)齐沪扬：《传播语言学》，河南人民出版社2000年版，第25～26页。

(5)李彬：《传播学引论》（增补版），新华出版社2003年版，第110～112页。

(6)〔奥〕路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）：《逻辑哲学论》，商务印书馆1996年版，第51页。

(7)郭志坤：《先秦诸子宣传思想论稿》，福建人民出版社1985年版，第67页。

(8)转引自伍铁平：《再论语言的模糊性》，《语文建设》1989年第6期。

(9)转引自伍铁平：《再论语言的模糊性》，《语文建设》1989年第6期。

(10)（东晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第539页。

(11)同上书，第538页。

(12)郭志坤：《先秦诸子宣传思想论稿》，福建人民出版社1985年版，第150～152页。

(13)余志鸿：《传播符号学》，上海交通大学出版社2007年版，第42页。

(14)（东晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第538页。

(15)（南宋）林希逸：《南华真经口义》，陈红映点校，云南人民出版社2002年版，第403页。

(16)余志鸿：《传播符号学》，上海交通大学出版社2007年版，第38～45页。

(17)郭庆藩：《庄子集解》第4册，中华书局1961年版，第948页。

(18)朱哲：《先秦道家哲学研究》，上海人民出版社2000年版，第231页。

(19)（东晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《南华真经注疏》下册，中华书局1998年版，第539～540页。

(20)郭庆光：《传播学教程》，中国人民大学出版社1999年版，第46页。

(21)〔日〕林进：《传播论》，东京有斐阁1994年版，第18页。

(22)张卫中：《老子对语言传播的批判》，《社会科学战线》2002年第3期，第271页。

(23)同上。

(24)李彬：《传播学引论》（增补版），新华出版社2003年版，第126页。

(25)〔德〕海德格尔（M.Heiderger）：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第85～86页。

(26)（东晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《南华真经注疏》下册，中华书局1998年版，第399页。

(27)吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，国际文化出版公司1988年版，第179页。

END TALK　结束语

“老子”这个名字已经超越他作为中国古代一位圣人的意义，成为博大精深的中国传统文化的一张名片。以老子为代表的道家所具有的生存智慧对于协调人与自然、人与社会以及人自我身心关系的意义正在逐步凸显出来。为了揭示人文精神与科学文化之间的奥妙关系，开启东西方文明对话的大门，也为了人类的共同福祉，我们需要重新研究道家文化和评估道家的历史作用与现代价值。

道家崇尚的尊道贵德、自然无为、虚静守柔、大公无私、不争谦下、法天归真等品格，不仅影响了古代帝王的施政理念和贤臣良将安民保国的行政方式，而且深深渗透于中国社会，成为中国人日常生活中一种潜在的价值取向。道家具有玄远超越精神。这种精神以“道”为核心，以自然为归趣，希望世人能够抱一守朴，恢复婴儿般的纯朴天真，克服物欲横流对人类自身持续发展的制约，生成以“和”为本的新型社会秩序与自然秩序，养成审美生成的现世关怀。道家精神越来越显示其独特的理论价值和社会意义。

然而，迄今为止，社会上对道家的精神价值却一直没有给予公正的评价。如何比较客观地介绍道家文化、把握其精神内涵，这仍然是学术界必须面对的工作。

可喜的是，复旦大学出版社策划了“名校·名师·名课通识系列”图书，并且把撰写《中国道家之精神》的计划交给了我。经过认真考虑，我接受了本书的写作计划。为了尽快完成写作任务，我邀了我的博士生谢清果（现就职于厦门大学新闻传播学院）一起共事。在写作过程中，我与谢清果共同拟订了框架，然后由谢清果根据框架写出初稿，最后由我补充、修改、润色、审定。为了尽可能吸收最新研究成果，我们在写作中参考了前贤和时人大量的论著，在此一并表示谢意。此外，感谢本书的责任编辑陈军博士为本书的顺利出版付出的辛勤劳动，他精心为本书配图，使本书增色不少，特此致谢！

本书的写作得到国家和社会团体的支持，系“国家九八五工程四川大学宗教与社会研究创新基地项目成果、教育部人文社会科学重点研究基地四川大学道教与宗教文化研究所成果、四川大学老子研究院项目成果、福清石竹山道院学术基金成果”。谨此志之，以示不忘。

道家思想博大精深，我们所窥者仅为全豹之一斑，且由于我们的寡闻，书中定有诸多疏漏和不足之处，还望读者同道批评指正！

愿道莅天下，安平泰！

詹石窗谨识于童蒙斋

2007年11月4日初稿

2009年1月28日定稿

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Table of Contents

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目　录

第一讲　绪　论

一、道家意涵新说

二、道家的历史概略

三、道家精神的当代诠释

第二讲　道家的思想渊源

一、“混沌”、“食母”的神话溯源

二、隐士风范与史官智慧

三、“天人合一”的巫术传承

第三讲　道家的形成发展

一、道家学派的产生与初期传承

（一）道家学派的成型

（二）道家学派的分衍

二、道家学派在秦汉至隋唐时期的理论成果

（一）秦汉黄老学派

（二）魏晋玄学

（三）隋唐重玄学及其他

三、道家思想自宋元到近现代的发扬和研究

（一）宋元道家思想的传播

（二）明清道家思想的影响

（三）近现代道家思想研究的勃兴

第四讲　道家的精神原则

一、道德之原

（一）道生万物

（二）德蓄万物

（三）道德为天下正

二、自然无为与贵柔主静

（一）自然无为

（二）贵柔主静

三、和谐为道常

（一）道家和谐观的基本内涵

（二）道家“天人关系”的和谐旨趣

第五讲　道家的义理思辨

一、有无之论

（一）大道为无，万物为有

（二）道统无有

（三）以无为体，以有为用

二、大小之辩

（一）大以小为本

（二）大小多少

（三）其大无外，其小无内

（四）小知不及大知

（五）秋豪为大，太山为小

三、批判与求真

第六讲　道家的生死关怀

一、生死乃“天福”

二、“轻物重生”的生命意识

（一）一毛为重，天下为轻

（二）全生完身

（三）乐生：生命活力的自我提升

三、终极关怀与合道境界

（一）自然主义的终极关怀

（二）“外生死”的合道境界

第七讲　道家的人格理想

一、“与道合同”的真人

（一）“道之真以治身”的力行精神

（二）“质真若渝”的人格修养范式

（三）“天与人不相胜”的真人气象

（四）修身守神的真人情怀

二、“唯道是从”的圣人

（一）圣人是明道之人

（二）圣人是身国共治之人

（三）圣人是大德之人

（四）圣人具有超人的智慧

三、“默探道德”的大人及其他

第八讲　道家的养生智慧

一、形神之养

（一）养形

（二）养神

二、取舍合乎天的养心法门

（一）养心在于去累

（二）原心反性以养生

三、与道相保的养性观念及其实践

（一）养性须知和

（二）养性须反俗

（三）养性须达理明权

（四）养性须去嗜欲

第九讲　道家的审美指归

一、和与适：道家的审美境界

（一）和以天倪：主体审美自觉性的孕育

（二）“和出于适”：审美主客关系的调适过程

（三）音声有自然之和，而无系于人情

二、淡且朴：道家的审美价值取向

（一）淡：道家的审美逸趣

（二）朴：道家的审美回归

三、忘而纯：道家的审美方法

（一）“忘”是审美境界的最佳体现

（二）忘是世俗之美的否定，而忘之后所呈现的美是大美

（三）由“忘”而纯：道家艺术灵感的激发与境界升华

第十讲　道家的治国方略

一、道家的理想社会

二、无为而治：道治天下的施政原则

（一）“我无为而民自化”的治国之术

（二）“君无为，臣有为”的君臣之道

三、德法并举：道治天下的行政方法

（一）道法相济的治国之术

（二）法礼并用

第十一讲　道家的军事思想

一、“勿以取强”的军事防御思想

（一）兵者百岁不一用，然不可一日忘

（二）“兵者，不祥之器”的慎战思想

（三）“伐乱禁暴”的义兵思想

二、“兵有符”的军事战略思想

（一）“人事必与天地相参”的战机选择

（二）“以战则胜，以守则固”的爱民爱兵思想

（三）“邦富兵强而不衰”的战备思想

（四）“用人之力”的将帅修养

三、“克敌制胜”的计谋与战术思想

（一）“不战而胜”的“文伐”思想

（二）以奇用兵

（三）以柔克刚，以弱胜强

（四）选将之术与治兵之法

第十二讲　道家的科学探索

一、“观天之道，执天之行”的科学态度

（一）道：事物的自然秩序

（二）气：万物的始基

（三）自然：道家审察事物的风向标

二、“以道观之”与“涤除玄览”的科学方法

（一）“以道观之”

（二）“涤除玄览”

三、“道进乎技”的科学人文主义情怀

（一）尊道贵德

（二）与物无伤

（三）不为物役

第十三讲　道家的生态意识

一、尊重自然的生态伦理思想

二、“天与人不相胜”的生态保护思想

（一）“知常曰明”的生态文明观

（二）“辅万物之自然而不敢为”的生态规范观

（三）“知足”、“知止”的生态自律观

三、“三才相盗”的生态利用思想

第十四讲　道家的历史省思

一、以道为本的历史批判原则

二、“执古御今”的历史价值取向

三、“反者道之动”的历史辩证法

第十五讲　道家的语言传播

一、正言、贵言、信言：语言传播主体的求真意向

（一）希言守中

（二）言必有宗

（三）善言无迹

（四）名止于实

（五）得言必察

二、寓言、重言、卮言：语言传播方法的求善准则

（一）寓言：对语言传播模糊性的理解与运用

（二）重言：对语言传播稳定性的理解与运用

（三）卮言：对语言传播创造性的理解与运用

三、不言、无言、忘言：语言传播效果的求美境界

（一）不言：融入非语言符号，增强传播效果的方式

（二）无言：无不言的语言传播效果

（三）忘言：语言传播效果的极致

END TALK　结束语