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苏东坡新传

李一冰　著

版权信息

书名：苏东坡新传

作者：李一冰

书号：978-7-220-11804-3

版权：后浪出版咨询（北京）有限责任公司

寻找李一冰

张辉诚

李一冰《苏东坡新传》，出版在文学大师林语堂《苏东坡传》之后，照理说，压力颇大，但却意外胜过林书──但是，李一冰是谁呢？

我问遍了我熟悉的文学圈教授，竟然没有一个人知道李一冰是谁！

李一冰是谁？

喜欢苏东坡的读者，除了看东坡诗文之外，难免想要知人论世，涉读东坡传记。文言传记姑且不论，白话传记最知名者首推林语堂《苏东坡传》（1977），可是此书整体而言，趣味有余，深度、严谨俱不足，加上原为英文之作，宋碧云女士译成中文后，出现不少问题，淡江大学张之淦教授曾作《林著宋译〈苏东坡传〉质正》，指出不少讹误缺失，兹不赘述。另一本则是李一冰《苏东坡新传》（1983），出版在文学大师林书之后，照理说，压力颇大，但却意外胜过林书──如果读者喜欢余秋雨《山居笔记》里的《苏东坡突围》，就会发现该文曾摘录李一冰先生原文，如果读者再有兴趣多一点考据精神，就会发现余文主要材料其实都建立在李一冰《苏东坡新传》的考证与整理文字之上。这也无怪乎余秋雨曾评论此书：“是文字较为典雅的学术著作，大抵让苏轼以其诗文来自道生平，作者的归结甚有见地。”这确实是很奇妙的现象，一冰先生帮了余秋雨写作上的大忙（余先生不用大费周章考证，写出的散文就看起来很有学术基础），但一冰先生却必须因为名动大陆的余先生揄扬，才得以在大陆扬名。

但是，李一冰是谁呢？

这是我从大学初读此书，爱之不倦，捧读再三之余，经常疑惑的问题。大概只能从书中《后记》看出一点线索，是书从1971年开始写，1979年完稿。换言之，写了八年。后来出国，最后落款是“一九八一年四月杭人李一冰自记于美国新泽西州”，除此之外，多年来我在网络上所能查到的资料也只有“美国新泽西州大学教授”一衔，奇怪的是，我问遍了我熟悉的文学圈教授，竟然没有一个人知道“李一冰”是谁！这实在是太怪异了！──一个杰出的研究者、写作者，居然像个隐形人一般？

2013年8月我从陈芳明教授脸书（facebook）得知联经出版社更换了新的总编辑——胡金伦，而且是他的高足。我马上写了一则私讯给胡先生。

金伦兄，先行自我介绍：张辉诚，写作者，也是一名高中老师，做点文学研究。我的博士论文写苏东坡，多年来一直有个疑惑，贵社出版李一冰《苏东坡新传》，写得极好，但他的生平几乎只剩书后短短跋语，前大半辈子花了巨大心血写成此书，后来到美国便不知所终。我猜想一冰先生应该不在人世了，是否有他后人联系方式，我想写封信向他或他的后人表达我的敬意，如果可以，甚至可以多探得一些李先生的生平，为他作一小传，不然，这样好书的作者就完全消失于历史洪流了。

胡先生很快回信，说他在读硕二时我们曾在师大一起上过杨昌年老师的课，算是我学弟，他答应隔天回公司找找作者的联络方式，但是年代久远，可能也不容易。

隔了几天，金伦传来李一冰先生的联系方式，我当天就写了一封信。

一冰先生道鉴：

冒昧来信，渎神恕恕。晚辈是从联经出版社总编辑处获得您的邮址，冒昧写这封信给您，只是多年以来一直想向您表达敬仰之意。晚辈读您的大作《苏东坡新传》，毫无疑问，这是所有东坡传记中写得最好的一部。晚辈读完之后，大受感动，此后时时重新翻读，时时感受东坡之形象跃然纸上。晚辈亦从事研究、创作多年，深知其中甘苦，先生之大作必然流传千古，只恨先生之行迹几乎无人知晓，或许先生故意为之，于乱世中存神去迹，以保康泰。晚辈此信，纯粹想表达对您的敬仰之意，谢谢您留下这本巨作。耑肃。敬颂。

秋绥

晚辈张辉诚敬上

隔天就收到回函。

辉诚兄：

我是李一冰的幼子，先父已于1991年谢世（1912-1991）。感念你对《苏传》的热爱，我很愿意与你分享父亲著述的心路历程。

我于1950年生于台北，1973年台大毕业，游学澳大利亚，在美国制药公司工作垂三十载，现居康州。

像你一般的读书人已不多见，希望可以见面倾谈。

李雍敬复

我又马上复信，几次电子邮件往返，俱附录于下。

李雍先生您好：

听到一冰先生故去，虽然曾经料想，但真正听到消息还是感到惋惜。您现居康州，大约回台湾的机会不多，不知何时可以见面倾谈？晚辈希望可以为一冰先生作一小传，刊登在台湾的大报上，如果可以的话，也能附录于《苏东坡新传》之后。晚辈很想知道一冰先生的生平与撰写《苏传》的心路历程，甚至先生到美国之后的种种，不知如何向您联系呢？是否可以打电话给您？

晚辈辉诚敬上

辉诚兄：

得来书，眼睛不觉湿润。我实愧为人子。我11月回台（按，2013年），望能一见。我将以先父用过的《施注苏诗》一部相赠。我会打电话给您。

李雍敬复

李雍先生：

能和你联系上，晚辈也很激动。就我所知，凡是研究苏轼的学术朋友，无一不对李一冰先生怀抱敬佩与感谢之意。晚辈多年来向此间诸人询问一冰先生事迹，竟无一人知晓(然大多数人都想知道)，适值联经出版社总编辑换人，换成研究所曾同修一课的学弟，晚辈方才赶紧询问联系方式，多年夙愿，终得一偿，先生当可想见晚辈激动之情。

十一月，先生返台，可否先将日期告诉晚辈，让晚辈有所准备，晚辈迫不及待想与您长谈，亦感谢您将一冰先生的用书赐赠，对晚辈而言，那是珍若璧玉。

晚辈辉诚敬上

然后就收到李雍回信，道出惊人秘密。

辉诚兄：

读兄来书，不禁痛哭。

吾兄有所不知，是书写于国民党的冤狱之中，吾家隐忍不发者，四十年。先父者，异代之太史公也；《苏传》者，先父之《史记》也。

弟已不知所云，恕我。再谈。

李雍敬复

我又再去一信。

李雍先生道鉴：

读一冰先生《苏传》之跋语，晚辈早已隐隐约约感受其中必然有许多委屈与隐情。故于第一封信中即写“只恨先生之行迹几乎无人知晓，或许先生故意为之，于乱世中存神去迹，以保康泰”。

弟虽不才，愿为一冰先生扬此公道，撰文以传之于后，不使一冰先生隐沦埋没于历史洪流。一冰先生之巨作确实如太史公《史记》，但太史公有《自序》及《答任安书》自剖心迹，一冰先生之心迹当由先生转述，由晚辈来执笔公之于世！

晚辈辉诚敬上

李雍只传来短短三句：

心潮起伏，往事历历。我们等这一天等了三十年。

2013年11月某日，李雍自美返台，我们约在永康街玫瑰园碰面，畅谈一下午。其后，李一冰先生次子李东（香港中文大学信息工程系荣休讲座教授及上海交通大学电子工程系致远讲席教授）亦从香港来台，和李雍一起到寒舍，并带来一盒大纸箱。

两次访谈，整理李一冰先生资料如下：

李一冰（1912-1991），原名李振华，一冰为其笔名，浙江杭州人。

原籍安徽，其先祖明末时避清兵南下之乱，始移居杭州，历代经商，至清嘉庆年间，创设“李广裕号”，专营杭州特产丝织物，经营有成，规模渐大，中国各地大港口俱有分店，乃营销杭州特产之最大商行。经商余裕，复在杭州泗乡，买田两千余亩；又于菜市桥大街上，开设一家当铺。然清咸丰年间，太平天国起义，两度攻陷杭州。至同治三年（1864），左宗棠率湘军收复杭城，重回家乡，劫后家园几已摧毁殆尽。只能移住菜市桥的典当铺，虽已经劫掠而空无一物，但残破屋舍修修补补，尚能勉强安居，此后六代相延，李一冰出生于此，其两子女亦出生于斯。李广裕本铺经此一乱，早已寸缕无存，各地分店，也被掌柜们乘乱卷逃，无从追寻，数十年杭州第一的出口字号，只剩下各处收回来的大堆账簿，堆满了一间厢楼。

李广裕倒闭，典当物遭劫抢殆尽，唯靠房产田地租息度日，既无资力重振旧业，而乱后百业萧条，更无任何生意可做。李一冰曾祖父便把希望放在教子弟“读书应考”之途，希望借科举重振家声。然李一冰祖父无意功名利禄，曾祖知不能强，便将希望放在孙子（李一冰之父）身上。一冰父全力准备应考，不料仅应考过一回，光绪三十年（1904）即诏废科举，年少所学，付诸流水。光绪末年，一冰父母成婚，不久后辛亥革命爆发，推翻清王朝，成立中华民国，民国元年（1912），一冰出生。

民国七年（1918），一冰父染患席卷全球之流行性感冒而谢世，得年仅三十三岁，一冰年七岁，李家一脉仅余祖母、母、一冰及两个姊妹，三世一身，形单影只，幸其曾祖父偶于同治八年（1869）与人合伙创设“怡生号”，经营颜料、煤油及杂货。第一次世界大战时，颜料价涨，获利甚溥，基业因以厚立，全家赖此得以不坠。

李一冰自幼在家受自聘塾师之古文启蒙教育，奠基旧学基础，十五岁接触现代教育，毕业于浙江私立之江大学经济系，后留学日本明治大学经济系。不久日军侵华，抗战事兴，辍学返杭，携家眷逃难各地。

抗战胜利后，又回到杭州安居。民国三十六年（1947），一冰叔李辛阳的法国巴黎大学同学魏道明，接替因“二二八”事变处理不当而下台的陈仪，担任第一任台湾省政府主席，魏道明邀请李辛阳来台相助，李辛阳安插侄子李一冰到隶属经济部的物资调节委员会，担任科员。1951年，“国营”台湾造船公司购买一批废铁，发生“露标”（泄漏底标）事件，有官员周某从中牟利，遭到弹劾，最后找了两个代罪羔羊，李一冰卷入其中，因为他是低阶科员，曾经记录、盖章，经手此事。李一冰急寻叔父李辛阳救助，李辛阳拜托当时主管司法的谢冠生，一查，从中牟利者，后台惊人，乃陈诚之心腹，无可奈何。1954年，判刑确定，八年徒刑定谳。（承审法官陈某，后因伪造学历而遭吊销法官资格，一冰子女多认为冥冥之中自有因果报应。）

但说也奇怪，一冰虽失去工作，却从未收到拘禁通知，也没有强制拘监。朋友大多认为“盗亦有道”，只是为了遮掩弹劾案件而已。一冰也想：“上有老母，下有四子，躲一天算一天。”自此在家鬻文维生，同时靠太太工作贴补家用。（这段时间，一冰先生以真名李振华撰写《明末孤臣张苍水传》（1953），后来又增补成《张苍水传》（1967）。张苍水是谁？熟读台湾史的人应该都知道，明末两大抗清名将，一是郑成功，一是张煌言（号苍水），郑成功东南战役难有进展，决定东进台湾，张煌言曾修书劝阻，认为郑军入台，金、厦难保，复明无望。其后张煌言遭清军捕获，拒绝投降，受刑时神色自若。一冰先生此时特撰此书，乃因张苍水墓在西湖，是一冰故乡；再者，张苍水反对到台湾，一冰亦后悔来台；三者，张苍水乃明末忠臣，国破家亡，知其不可而为之，坚守志节，视死如归。三个原因加在一起，张苍水就变成了一冰先生心情的最佳投照对象。

转眼十六年过去，旧友方某授意儿子写信向李一冰借贷，一冰泥菩萨过江，自身难保，回信婉拒。不料，旧友恼羞成怒，竟向警察局检举告发，警察到家要钱索贿，一冰妻说明家中困境，警察说：“你先生不上台面！”不久，拘票出现，一冰百口莫辩，只能入监服刑。这一年，已经是1967年，一冰五十六岁。最后共监禁四年，四年后假释出狱。一冰先生晚年常对子女说：“我这辈子最大的错误，就是相信这个时代还有公道！”

狱中第一次面会，幼子李雍骑脚踏车到土城看守所面见父亲，一冰先生托买苏东坡诗集。李雍到台北书肆购得《古香斋施注苏诗》，送入狱中。一冰先生在狱中四年，将苏诗两千多首背得滚瓜烂熟。（辉诚按，此书李雍后来转赠给我，书内首页盖有“止于至善”蓝印、写有“252李一冰”〔252系囚犯号码〕，及狱中检查章和狱中编号。书内有李一冰先生红笔眉批。）

服刑期间，一冰先生再三告诫子女，刻苦自励，未来要选读实用之学，绝对不要留在台湾！四年入狱，适值长女申请到奖学金赴美读书，每月有两百美金奖学金，皆赖长女每月拨出一百五十元美金寄回台湾，接济母弟，方能度过此难。

1971年，一冰先生出狱，工作难觅，只能继续鬻文维生。他下定决心撰写《苏东坡新传》（以下简称《苏传》），开始到图书馆抄写各种原始资料，同时整理《东坡事类》《苏轼年谱》等重要书籍，加之狱中熟背东坡诗，相辅相成，下足死工夫。

一冰先生撰写《苏传》，并非从东坡出生写到老死，而是从中途写起，先写东坡四十四岁时贬谪黄州，彼时东坡甫经乌台诗案，遭小人陷害，入狱濒死，最后否极泰来，雨过天青之轻松与从容，恰恰是一冰先生当时出狱之心境。

换句话说，一冰先生写《苏传》，不像林语堂看到的东坡，是横空出世、天才洋溢，他看到的东坡是狱中狼狈至极的东坡、虎口余生出狱后的东坡，是从苦闷中走向旷达自在、从现实接二连三的无情打击走向一而再、再而三的意志坚强与生命韧性的东坡，他更从东坡一生看到文人的真性情、率直和乐观，看到一肚子不合时宜，更看到了围绕其间的政治漩涡与小人诬陷——换言之，一冰先生写东坡，实则在写自己，他把自己的悲辛穷厄镕铸在《苏传》之中，他借东坡的行止来浇自己的块垒。这样的写法，很容易就让读者深受感动，因为他把自己的饱满情感灌进东坡形骸，他让东坡形象跃然纸上之外，更让读者深入东坡的内心世界，那个幽微难言的内心世界，他体会得最深刻、最具体、最实证。简单地说，一冰先生让《苏传》里的东坡和他真实的生命处境交融在一起。如此一来，《苏传》便完全不同于文学家驰骋其文采所写的东坡传记，更不像学者饾饤獭祭堆砌资料出来的传记——这样的情感表现，却又扎扎实实建立在一冰先生坚实的考证功力与文字驾驭能力之上，一冰先生曾说：“不写一句没有根据的话。”足见其严谨。

1979年，《苏传》全书写成，共计七十余万字。一冰先生当时并不想出版，因不想出名，也不求闻达了，甚至像东坡一样“自喜渐不为人识”，《苏传》是他前半生忧患、孤愤之书。1980年即将赴美，与在美国工作的子女同住，去国前，环顾四壁，四堵萧然，唯有一千余页的《苏传》原稿，去存两难。后与友人提起此事，友人刘显叔（台大历史系教师）与陈烈（统一饭店主秘）之夫人，转介绍给联经出版社总编辑方清河，玉成出版事宜。1983年正式出版，作者署名不用“李振华”，改用笔名“李一冰”，取“一片冰心在玉壶”之意。

在美初期，一冰先生轮流在各子女家寄住，后申请到加州的老人公寓，既便宜又方便，这段时间是一冰先生一生中最安定的十年。其间，1986年，一冰先生曾返大陆，探视亲妹，得知亲人凋零，不胜唏嘘。返美后，日常生活仍以读书、写作自娱，研究目光转向扬州八怪，逐一细考、细究八怪之生平与诗、书、画，整理出的手写资料，共计卡片一叠、笔记五本及一整册手写稿与影印资料（李雍先生亦将之转赠给我），1991年动笔，但只写了第一章，即因心脏衰竭过世，享寿八十。其子女四人，在国外各领域俱有所成。

辉诚赞曰：司马公曾对“天道无亲，常与善人”（天道是没有偏爱，只是常常帮助好人）一语，发出深切怀疑之叹。一冰先生，纯然一善良之人，却于国破家毁之际，复遭贪佞之害，以其大学所学，本为栋梁之才，不幸遭此构陷，鸿鹄折翼，腾达路断，即连安身立命尚且难得。一冰先生被迫转入文史研究与书写，凭借年少私塾旧学根柢，深入张苍水、苏东坡、扬州八怪，为之传记。不知者，读其书皆以“李一冰教授”称之，然一冰先生本非文史出身，所学经济亦与文史相去甚远，然知之、好之、乐之，以其深厚的旧学基础，复加以身处乱世的感慨，投注其书，竟超越群伦，“教授”之名，亦当之无愧。韩愈为柳宗元作墓志铭，说到倘柳宗元贬谪时间太短，终究出人头地，如此则其文学辞章，想必未能特加着力，作品也就肯定无法留传后世。这话移来衡量一冰先生，似亦贴切，人生得失，难以短暂时光看待，其屈辱悲痛，当时哭之、恨之、衔之，放诸长远，祸福得失之间，亦难遽断──一冰先生终以其立言之劳，自可不朽。

访谈结束，李东、李雍将带来纸箱打开，内盛一冰先生重要遗物，包含手稿、照片、证件、书信，等等，悉数转赠给我，说有此知音，一冰先生亦当感慰九泉。（原先李雍还想向联经要回《苏传》手稿，总编辑金伦答应请人到仓库寻找，说应该还在。但后来找了许久，确定遗失了，甚为可惜。）我酷好收藏，得此珍物，喜出望外，但转念一想，百年之后，一冰先生遗物又将何去何从？不如转捐给博物馆收藏，脑海立即想到台湾文学馆。当时馆长为李瑞腾老师，其子李时雍正在《人间福报》副刊任编辑，邀我撰写专栏，值此之便向瑞腾老师请问捐赠之事，瑞腾老师回信：“台文馆馆藏以台湾文学为主，李一冰先生的书及手稿状况如何？如主要是中国古籍，台文馆并不适当。”捐赠碰壁，只好转向北京，向我的指导教授龚鹏程先生求助。巧合的是，一冰先生遗物中有他自己写作《苏传》所做之剪贴报纸资料一小册、影印参考文章三篇。其中两篇即是准备用来游说联经出版社出版《苏传》之重要文章：一是张之淦《林著宋译〈苏东坡传〉质正》、另一则是钟馗（按，我看文字风格及学养能力颇似龚鹏程老师，询问之后，果然就是年轻时的龚老师化名钟馗之作）《刘维崇〈苏轼评传〉摘误》，至此连龚老师也都有了遥远的关联。

龚老师建议两处：一是杭州西湖马一浮纪念馆；一是四川眉山苏东坡纪念馆。这两个地方现托由他管理，可全权处理。我思前想后，杭州是一冰先生故乡，放在杭州固然好，但遗物多为东坡研究，不如放在四川东坡纪念馆，别具意义。2002年，好友建筑师劭柏勋曾带领我们一群祐生研究基金会成员，趁三峡大坝尚未完工，先畅游四川，再从成都搭船顺长江而下武汉，在四川时要去游览蜀南乐山大佛，途中我查看地图，发现眉山就在主干道岔出不远，赶忙向大家提议，去看东坡故乡，得到同意后，向导游说明先改道，导游一脸纳闷，直说他带团这么多年，从来没人去眉山。到了之后，当时内心激动之情，直到现在仍无法以文字形容。我想，一冰先生若知道遗物最后进到东坡纪念馆，心情应该也会和我一样吧？

龚老师让我把东西寄过去。但我怕东西寄失，那就功亏一篑了。龚老师说，那托里仁书局社长徐秀荣带来北京，他最近要到北京开会。我致电徐先生，说明此事，徐先生说他年纪不小，无法带太多太重，于是我整理比较珍贵者，装在一箱，托徐先生先带往北京，交给龚老师。其余，另装一箱，径自邮寄北京。龚老师收到后，再请四川东坡纪念馆职员，携往四川珍藏。

这些都告一段落，这才松了一口气，总算把这件事办妥了。然后，就只剩写这篇文章了。我答应李东、李雍，会写《寻找李一冰》一文，但是一拖，转眼就过了两年，为什么会迁延这么久？一来，写这篇文章压力颇大，里头隐藏太多尘封故事。二来，为偶像写文章，很不容易拿捏尺寸，找到适当的切入点和叙述口吻。三来，这两年铆起来推广学思达教学法，希望可以改变台湾填鸭教育，经常东奔西跑，疲于奔命，无暇他顾，就连两年前就应该写好的《祖孙集》，到现在也还没多少进度，完工日更是遥遥无期！但是我一直记得李雍在电话中对我说的话：“辉诚老师，您知道吗？您写来第一封信的那天，正好是我父亲的忌日。”世间巧合，竟至于此。

目录

1. 寻找李一冰

2. 第一章　食蓼少年

1. 一　蜀道难

2. 二　宋之平蜀

3. 三　世系

4. 四　双亲

5. 五　少年

6. 六　但愿一识张益州

7. 七　登进士第

8. 八　母丧

9. 九　南行

10. 十　老苏的一官难求

11. 十一　制策之试

3. 第二章　变法与党争

1. 一　初仕凤翔

2. 二　怀乡念弟

3. 三　陈希亮

4. 四　亡妻·丧父

5. 五　荆公变法

6. 六　党争的发端

7. 七　新政暴风

8. 八　上皇帝书

9. 九　遭诬

10. 十　惘惘出都

4. 第三章　马入尘埃

1. 一　湖畔孤鸿

2. 二　湖寺寻僧

3. 三　监试乡举

4. 四　相度堤岸工程

5. 五　富春山行

6. 六　红裙白酒

7. 七　常润道中

8. 八　别西湖

9. 九　密州利病

10. 十　超然台与盖公堂

5. 第四章　黄楼

1. 一　作客东园

2. 二　谏用兵书

3. 三　徐州大水

4. 四　秦七黄九

5. 五　黄楼之会

6. 六　诗僧参寥

7. 七　文同

8. 八　重游江南

6. 第五章　乌台诗狱

1. 一　始作俑者——沈括

2. 二　被台谏围剿

3. 三　追捕

4. 四　勘问

5. 五　审理

6. 六　论救

7. 七　定谳

7. 第六章　黄州五年

1. 一　出狱赴黄

2. 二　初到黄州

3. 三　孤立于风雨沙洲

4. 四　朋友

5. 五　东坡

6. 六　书斋生活

7. 七　饮食生活

8. 八　黄泥坂和赤壁

9. 九　临皋·东坡·雪堂

10. 十　老农忧国

11. 十一　神宗的救赎

12. 十二　别黄州

8. 第七章　飘泊江淮

1. 一　庐山纪游

2. 二　访弟·殇子

3. 三　金陵谒荆公

4. 四　求田问舍

5. 五　南都来去

6. 六　阳羡一梦

9. 第八章　风雨京华

1. 一　元祐更化

2. 二　从调和到冲突

3. 三　不到中书不是官

4. 四　老成凋谢

5. 五　学士院风波

6. 六　经筵与驱程

7. 七　元祐党争

8. 八　一士谔谔

9. 九　试院抡才

10. 十　金莲烛

11. 十一　乞郡避谤

10. 第九章　书斋内外

1. 一　一家融融

2. 二　苏门六君子

3. 三　王巩

4. 四　画友

5. 五　文字生涯

6. 六　书法

7. 七　绘画

8. 八　书斋文物

9. 九　宴游和谐谑

10. 十　重结西湖缘

11. 第十章　杭州去来

1. 一　储粮防灾

2. 二　吏治

3. 三　治六井·开西湖

4. 四　僚友

5. 五　方外交

6. 六　救灾和水利

7. 七　奉召还朝

8. 八　破琴之梦

9. 九　竹寺题诗案

10. 十　东府感旧

12. 第十一章　颍州·扬州·定州

1. 一　颍水之鱼

2. 二　颍扬之治

3. 三　广陵生活

4. 四　初和陶诗

5. 五　二次还朝

6. 六　再被围攻

7. 七　丧偶

8. 八　太后崩逝

9. 九　守边定州

10. 十　再遭谪逐

13. 第十二章　惠州流人

1. 一　远谪南荒

2. 二　过岭

3. 三　初到惠州

4. 四　借刀杀人之计

5. 五　劳己以“为人”

6. 六　服食养生

7. 七　朝云之死

8. 八　惠州和陶

9. 九　白鹤峰新居

10. 十　又贬海外

14. 第十三章　海外东坡

1. 一　海南风土

2. 二　食芋饮水

3. 三　房屋风波

4. 四　读书著作

5. 五　家人朋友

6. 六　采药与造墨

7. 七　别海南

15. 第十四章　北归

1. 一　秦观之丧

2. 二　广州·英州

3. 三　韶州

4. 四　虔州

5. 五　归程何处是

6. 六　染疾

7. 七　逝世

8. 八　浩气不亡

9. 九　子孙

10. 十　身后

16. 后　记

1. 一

2. 二

3. 三

4. 四

5. 五

17. 缥缈孤鸿影：父亲与《苏东坡新传》

18. 附录　苏轼及宋大事年表

19. 插图

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第一章　食蓼少年

东坡诗：“少年辛苦真食蓼，老境清闲如啖蔗。”

一　蜀道难

蜀，位居中国之西南边陲，四境皆被崇山峻岭所围绕，中间一大盆地。境内旧有岷、泸、雒、巴四大河流，所以又称四川 1  。

蜀与中原的交通，陆路须出秦川（陕西），川陕之间，峻岭连云，山深岩密，绝无通路。照李白说，只有陕西郿县（今眉县）太白山的层层峰峦间，才有一道缺口，也只有飞鸟可度，而人迹不至：

噫吁嚱，危乎高哉！蜀道之难，难于上青天！

蚕丛及鱼凫，开国何茫然。尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟。

西当太白有鸟道，可以横绝峨眉巅。 2

春秋战国时代，蜀人始通中国。《华阳国志》传说，秦惠王知蜀王好色，许嫁五女于蜀，蜀王派遣五丁开山往迎，还到梓潼，见一大蛇行入山穴，一人揽其尾想要拉它出来，力不能胜，于是，五个力士一起来拉，大声呼叫，山崩石裂。五丁、秦五女和所有士卒，全被山石压死了——正因为当初这项开山工程，使人不能相信是人力所能达成的鬼斧神工，所以才有这类似神话的“五丁开山”的传说。但赖以通蜀的山间栈道，也从这个时期就傍山架木地建起来了，李白诗说：“地崩山摧壮士死，然后天梯石栈相钩连。”

天梯石栈虽然是架起来了，但是迟至唐朝李白的眼中，蜀道之难，依然难于登天。黄鹤飞不过去，猿猴也愁攀援不上；青泥岭悬崖万仞，满山云雨，百步九折，一路泥淖；山深处，景象肃杀，鸟号古木，子规夜啼，眼前尽是无穷的连峰叠嶂，高与天齐，枯松倒挂绝壁，飞瀑转石雷鸣。李白叹道：“其险也如此，嗟尔远道之人胡为乎来哉！”

峥嵘崔嵬的剑门关，耸立于大小剑山的连峰绝壁之间，飞阁通衢，绵亘一百多公里的插天峭壁，有所谓“一夫当关，万夫莫开”的形势。这大自然生成的要塞，天下大乱时，却成为西蜀赖以偏安的天险。

自古以来，代有英雄人物，在中原这片大地上，龙战千年，杀人盈野，蜀人幸有四境高山，卫护中间这一方安和乐土。肥沃的成都平原，从不缺乏粮食，纺织业非常发达，锦江澄明的水流，洗濯出闻名天下的蜀锦，山崖和乡野盛产茶盐，物产如此富饶，人人都能丰衣足食。经济上一有自给的满足，蜀人隐然自视为中原以外的独立王国，爱好和平和自己的乡土，无人愿意背井离乡，到陌生地方去闯天下。

不幸的是，角逐中原、开疆拓土的英雄们，不是难于登天的蜀道、万夫莫开的剑门所能阻挡得了的。秦汉之际，刘邦屯兵汉中，就曾以声东击西的谋略，“明修栈道，暗度陈仓”而征服了西蜀；三国时代，蜀汉的诸葛亮，就因为据有了富饶的四川，才能六出祁山，争胜天下。

大唐隆盛之世，突然于天宝十四载发生安史之乱，玄宗被安禄山的叛军追迫，一路西向逃亡，途次马嵬驿，在兵变的胁迫下，忍痛赐死杨贵妃后，就冒险进入山岳重叠、云烟万里的蜀道，而西狩剑南。从此以后，四川这块安和乐土，便被卷入时世的浪潮中，冲击动荡，不再能够保持像从前一样的单纯和宁静了。

安史乱平后，唐朝元气大伤，统治力量逐渐衰退，全国各地，盗贼蜂起，凡是拥有武力的藩镇，莫不割据为雄，强者且图问鼎中原，天下大乱。屡试不第的黄巢乘机秘密结社，造起反来。黄巢势力迅速膨胀，攻陷潼关不久，就占领了首都长安，国号“大齐”，自己做起皇帝来了。

当叛乱的烽火延烧到京师，即将逼近宫门时，惶恐中的僖宗皇帝，想起玄宗曾经幸蜀，认为这个四境崇山的盆地，是个理想的避难之所，于是决定车驾入蜀。世乱的压迫，使蒙尘的帝室、落魄的长安贵族和贵族附庸的文化人，都不得不身向艰难的蜀道挑战，大批大批地到了四川。

这时候，有个贩私盐、盗家畜，人称“贼王八”的草莽英雄王建，趁此机会，起兵勤王，以讨伐黄巢为名，卫护流亡中的僖宗皇帝进了西蜀。后论功行赏，便被任命为蜀中某一地方的长官。王建虽是草莽出身，却颇具有雄心，在这个小地盘上，积极扩充自己的实力，兼并弱小，坐大势力，到大唐帝国的命运终归灭亡时，他便占领整个四川，自己建起独立王国来了——是为“前蜀”，时当公元907年。

李白形容西北通秦州的蜀道，比登天还难，而东南向另一条发源于岷山的长江水系，通往江南的水路，也并不容易。自夔州以下，即是一路连续的瞿塘峡、巫峡和西陵峡的三峡之险，两岸一望无尽的层峦峭壁，密夹江流，水随山转，山壁阻挡水势，激起万顷风波，汹涌搏斗，还有一段崩山的裂石，暗藏水中，谁碰着它，立刻舟覆人亡。这一条递长七百里的峡路，同样是旅人的畏途。

然而世上的事情，没有绝对的利弊。承平时固然交通不便，但当天下动乱的时候，蜀也靠这高山和急流，排除了外来祸害的波及，得以在杀声震天、哀鸿遍野的中原之外，自成世外桃源，作为避难者的天堂。

五代十国，实是唐代藩镇之祸的延续，大江南北各地，全由节镇割据，各自独立称王，大吃小，强凌弱，此分彼合，交战不休。在这个战乱频仍的黑暗时期里，王建所统治的前蜀，恰是一个遗世独立，最平靖、最安谧的乐土。中原大户，为了保全身家性命，宁愿冒着蜀道的险难，搬到四川来寄寓，带来多年积储的财富和历世收藏的文物。王建虽然是粗人，但他懂得利用这个机会，优与容纳这批外来的高级难民，他们带来的大批金帛和物资，充实了西蜀的地方财力，使它意外迅速地繁荣了起来。避难入蜀的旧官僚和失去寄托的文化人、艺术家、诗人甚至禅僧，一例受到王建的优遇，这些人原来都是中原上层社会里的中坚分子，他们将唐代最成熟最高等的长安文化带进西蜀来，于是中原的生活风习、礼乐文物，广被蜀人吸收，到中原社会被数十年间无情的战火摧毁殆尽时，反倒要蜀境内所保存的传统文化来反馈中原了。

王建的前蜀，历二主，二十三年，被中原国家的后唐所灭，但又遭后唐委派治蜀的军人孟知祥叛离而独立，是为“后蜀”，后蜀亦历二主，三十三年。

前后蜀近六十年间，王、孟两家的统治，诛求算不得十分苛酷，以千万人的血汗奉事一家一姓而已。只要没有战争，没有社会动乱，这一段中国历史上相当黑暗的时期中，也只有西蜀独能保持一个平稳的时世。

这段独立时期，四川生产的物质，一丝一粒都不必输送中央，无数金帛和珍宝虽然积聚于蜀宫，但总还算是蜀境内的藏富。蜀宫的生活无论怎么豪奢，甚至荒唐到连溺器都用黄金铸造，七宝镶嵌。然而一人之奉，毕竟有限，老百姓忍辱负重惯了，生活欲望非常低微，只要日子过得平安，农人能安分守己地耕作田野，商人能顺顺当当做生意，他们就可以从节俭中过他们卑微的生活，从卑微的生活中获得满足。

二　宋之平蜀

宋太祖以陈桥驿兵变，而黄袍加身，得有天下，也因此觉察到军人操政的危险，随后就有“杯酒释兵权”那样戏剧性的成功。待到中央政治部署稍有头绪，他就分兵逐一收拾南方诸国，先平荆南，次平蜀，再次南汉和南唐（时贬号江南），渐次敉平，统一中国。

平蜀战事，发动于太祖乾德二年（964），以王全斌为西川行营都部署，刘光义、崔彦进为副，将步骑六万，分由凤州、归州两路走栈道和扬子江三峡之险，进军西蜀。

蜀王孟昶信用近臣王昭远、韩保正辈素不知兵的人统军御敌，其败亡的命运，不卜可知。剑门关天险一失，蜀主惶骇无计，但言：“吾父子以丰衣美食养士四十年，及遇故，不能为吾东向发一矢！”终至无兵可用，只得修表投降。宋军自汴京发兵，到接受孟昶投降，前后只费六十六天，得州四十五，县一百九十八。

宋为彻底矫正前代藩镇的弊害，采取绝对的中央集权制，不使地方掌握兵力，不使地方留存余财，所以一经征服西蜀，首先即将蜀宫中满库的金帛珍宝，全部没收，特别编组一个输送队，一车一车地载离蜀土，输往汴京。这大批的资财，固然是取之于蜀宫内库，但也是六七十年间从四川老百姓头上搜括来的地方财富，蜀人眼看它们运离本土，不能没有被征服的屈辱和愤怒。

胜利的将军们，更摆出一副征服者为所欲为的姿态，他们在成都，整日整夜地举行盛大宴会，征歌选色，纵酒狂欢，毫无顾忌地放浪声色，再也不管军务，任令部下抢掠财物，霸占妇女。蜀人屈服在宋军的淫威下，积愤难平。曹彬屡请主帅王全斌班师回京，而全斌等则贪恋成都的享受，不予理会。唐代有“扬一益二”的说法，认为全国城市的繁荣，扬州为天下第一，益州（成都）第二，所以这批将军们就乐不思归了。

皇帝下诏调遣蜀兵赴京，这是预防蜀人作乱的釜底抽薪之计，然而蜀兵岂能甘心离乡背井，任人摆布。王全斌又不知轻重，既已纵令部曲对蜀兵百般侵凌，又克扣他们的行装旅费，这些土著兵士就满怀怨愤，密谋反叛。

乾德三年三月，军行至绵州，他们就公开造起反来了，抢夺绵州附近的城邑，号召民众，一时集聚者达十余万人，自号“兴国军”，推举蜀文州的刺史全师雄为统帅，率众攻彭州。全师雄自称“兴国大王”，开幕府，设官置署，派节帅二十余人，分据要害，两川的老百姓群起附和，声势日盛。王全斌派兵进剿，屡屡落败，师雄扬言要反攻成都，邛、蜀、眉、雅、果、遂、渝、合、资、简等十六州及成都属乡都纷纷起兵响应，蜀人抗宋的武装革命，一时如火如荼。

其时，成都城里还剩有遣余的蜀兵二万七千人，全斌怕他们会里应外合，与部将合谋，将他们骗入夹城中，一起杀了。这种杀戮降卒的暴行，更令蜀人发指。

宋太祖得知蜀乱，立即派遣大军增援，费上一年时间，免不掉又一场血腥的屠杀，才告敉平。

变乱固然得以绝对优势的军事力量加以消灭，但是，宋太祖的中央政权，却也从此失掉了西蜀的民心。

宋朝统治下的子民，负担是非常沉重的。正常的赋税之外，有各种名目附加的苛捐杂税，每个人头上都须担负身丁钱，另外还有徭役和摊派，农民终年耕稼，还得不到一个温饱。前后蜀时代，老百姓缴付的捐税，总算取之于蜀，用之于蜀。现在则完全纳入宋朝中央岁入系统里去，蜀人不再得到分润，这和初平西蜀时，将孟氏库藏悉数输往京师，同样刺激蜀人。

更甚者，宋在西蜀实施专卖制度，四川重要的出产，如茶、马、盐，都由政府定价收购，人民不得自由买卖。今天以十千买进，明日即以十三千卖出，“比至岁终，收益不可胜算，岂止三分而已”。而且天下茶法皆通，只有蜀中独行“禁榷”（专卖），茶农盐民和养马户所遭受的剥削，一样苛酷，几乎无以存活。不但如此，甚至如当地名产“蜀锦”，也由政府设置专门机构，统制产销，扩而至于所有织物，都禁止人民自由买卖。朝廷所派官吏将地方富源一手攫尽，实施如此绝对的经济压榨政策，西蜀老百姓的生存机会已遭严重威胁，怎能不对宋朝抱着非常强烈的反感？

官员利用地方豪强、土霸加强他们的统治，所以只有豪强土霸才能勾结官府，粜贱贩卖，投机取利，这种霸占性的剥削与侵权，深刻到令人难以置信的地步，并且因此形成社会上贫富不均之尖锐对立，这一股怨恨，当然又归结到政府头上。

宋朝横暴的武力统治和苛酷的经济压榨，交相为用，使西蜀的老百姓困苦不堪。平蜀后三十年，即宋太宗淳化四年（993）春，终于发生了以王小波、李顺为首的武力反抗。

宋人王辟之的《渑水燕谈录》记此起义的缘由，非常扼要：

本朝王小波、李顺、王均辈啸聚西蜀，盖朝廷初平孟氏，蜀之帑藏尽归京师。其后言利者争述功利，置博易务，禁私市，商贾不行，蜀民不足。故小波得以激怒其人曰：“吾疾贫富不均，今为汝均之。”贫者附之益众。

王小波，眉州青神县的一个农民而已，乘着这个痛苦的时势，喊出众民心中的一个口号，就将饥饿线上十万贫民集合拢来，揭竿起事，攻青神，掠彭山，他们抓到彭山县的县令，公开将他的肚皮剖开，拿大把大把的铜钱装进他的肚皮里去，说他平日爱钱，现在给他。这个样子的惩贪办法，颇具戏剧性的刺激作用，民心大快，青、彭附近城乡，纷纷起来响应。

是年年底，王小波病创死，众人推戴他的妻弟李顺做统帅，略州夺县，所向无敌，到攻陷邛州时，他们已有几十万人了。

义军势力发展得非常快速。淳化五年正月，李顺攻陷汉州，跟着就攻克四川的心脏——成都，于是他便自号“大蜀王”，四出攻城略地，全蜀动摇。

宋太祖派宦官王继恩为两川招安使，分兵进讨，击破李顺大军，斩首三万级，杀的都是蜀人，五月收复成都，俘虏李顺。王继恩胜利后，作风与王全斌如出一辙，贪恋成都的享受，专务饮博，顿师不进，任令他的部下奸淫妇女，剽掠财物，有如凶神恶煞，因此残余的民众革命运动，此起彼落，一直不能肃清。到至道年间，复有张余之乱，迫得太宗皇帝下罪己诏曰：“朕委任非当，烛理不明，致彼亲民之官，不以惠和为政，管榷之吏，惟用刻削为功，挠我蒸民，起为狂寇……”

但是，后任官吏，竞喜功利，聚敛如故。真宗咸平三年（1000），益州戍卒推王均为首，再度反抗，建号“大蜀”，改元“顺化”。官军发兵反攻，王均撤桥塞门，坚守不出，官军挖掘地道入城，王均率领党徒突围而逃，官军疑有埋伏，纵火焚城，翌日将曾在王均手下任职的数百人，集体烧死，时人为呼冤酷。

自宋收蜀至平定王均之乱，蜀人经历了三十六年不停的战争，三十六年的焚烧劫掠，元气大伤，再也没有从前那样的好日子了。这一段历史背景，距苏轼之生亦不过三十余年，他自然有非常深刻的印象。

西蜀特殊的地理环境，使蜀人自有独立天地的思想，进而化为热烈的乡土之恋。苏轼笔下，时常流露浓厚的乡愁，怀乡之作，俯拾皆是。

蜀人擅辞辩而好论理，坚强独立，不认为世上有所谓权威存在。宋人岳珂《桯史》说：“蜀士尚流品，不以势诎。”所以苏轼从政，每每站在当权派的反对立场，奋不顾身地为事理争论。王安石当政，炙手可热，苏轼反对新法病民，更反对他的独裁作风；司马光主国政，苏轼因恢复差役一案，为民争命，不惜获罪于相国之门，充分表现蜀人不向权势低头，富有政治勇气的地方性格。

荆公变法，最大目的要为国家救穷，在实施上不免急功近利，而疏于恤民。王小波、李顺起事的成因，在苏轼心中存有非常的警惕，所以当他目睹小民在新法的搜括政策下呻吟时，心所谓危，便不顾一切，发为激烈的言论，而贻患自己。

宋人治蜀，一直采取高压政策，蜀人普遍怀有反抗心理，形成不合作的态度。史书说蜀人不好出仕。事实上，北宋时期，七十二位宰相中，籍属西蜀者只有四人，开国之初，太祖、太宗两朝，副相以上的高官，更无一个蜀人在内。

苏轼兄弟因农村破产，家业凋零，而不得不出仕，但初至京师，尚在应试阶段，即已思想及早退休还乡，寻求夜雨对床之乐，所谓“未入仕版，已怀归志”。这也是地方性格的表现，与一般人的淡泊不尽相同。

事实上，北宋政坛，对蜀人确也怀有偏见。苏轼以崇高的文学声望而获得政治地位，但从政四十年，官止于文学侍从之臣，从未操持实际政柄，每当位近公辅之选时，言官们便大声警告：“不能用他为宰辅。”苏轼甫登执政，朝中便兴起一片“蜀人太盛”的议论。虽然有人为苏轼加上一顶“蜀派”领袖的高帽子，倒是宣仁太皇太后了解他们，帘前温谕曰：“老身知道，你兄弟在朝，自来孤立。”

魏泰《东轩笔录》：“自王均、李顺之乱后，凡官于蜀者，多不挈家以行，至今成都犹有此禁。张咏知益州，单骑赴任……”盖为这地方蕴藏着反政府的情绪，恐怕会发生不测的危险。庆历以后，这种紧张的情形，稍稍松弛，但是一般士大夫对蜀人的歧视，并未完全消泯。

苏轼四十年的政治生活中，被人疏远，永远孤立，受出生地的影响，不能说完全没有。

三　世系

苏轼，宋仁宗景祐三年（1036）十二月十九日卯时，生于蜀之眉州眉山县。

眉山县，位于成都之南五十公里，而成都是四川经济文化的心脏地区。据传，大禹导江工程始于蜀山，岷江实为长江的正源，自岷江南流至灌县，纵贯成都、新津、眉山、乐山、青神、犍为诸县，至宜宾而入长江。此一江流丰富的水量，灌溉成都平原，使这地区土地肥沃，物产富饶。

江水有一支流，流经眉山县城的东郊，水色特别澄清，绿油油的像玻璃一样透明，所以称为“玻璃江”。沿江两岸遍种桃花和杨柳，枝叶披拂在水面上，泛舟江上，使人有身入桃源之感，所以人称眉山为“小桃源”。

眉山是个饶有古意的小城，气候温和，风光明丽，和成都一样美好，但特有小城纯朴的风味，宁静的气氛。城中街路宽阔，大片大片的青石板铺作路面，洁净无尘，路的两边，种植高大的槐树和柳树，垂荫匝地。城中，即使是穷家小户，门前总也有个庭院，养竹种桃，一片苍翠和绚丽。

莲花，眉山的名物，城里处处见有池塘，塘里都是种的莲花，阳光映照下的田田荷叶，泛起一片碧绿的生意，夏日花开，香闻十里。

苏轼故居在城南纱縠行，占地数十亩，三面环水，屋前屋后，茂林修竹，苍翠欲滴，树上累累鸟巢，时闻鸣啭，庭前有两株合抱的老榆树，传为其父苏洵所植，院中还有一株两枝交拱的荔枝树，是蜀中父执蔡褒送苏轼二次还朝时所种。宅西一大池塘，种满了荷花，宅内点缀着许多纪念性的建筑物，如百坡亭、披风榭、抱月亭、采花舫、瑞莲亭等，虽然都是后人所建，并非苏家旧物，但是曲径回廊，幽雅有致，颇合诗人居处。此一名迹，号为“三苏祠”，明末一度毁于兵火，现在所见者，皆为清朝时所重建。

眉山苏氏，原籍赵郡，即今河北赵县，后魏置郡，唐改赵州，宋升为庆源府。栾城从战国时代就属于赵郡，今为河北栾城县。三苏题名，惯称赵郡苏某，苏辙并名其文集曰《栾城集》者，都是从其祖籍，盖苏洵作《苏氏族谱》，追认赵郡苏味道为其始祖，如言：

苏氏出于高阳，而蔓延于天下。唐神龙初，长史味道刺眉州，卒于官，一子留于眉，眉之有苏氏自是始。

其实，历史上的苏味道，不算是个正派人物。他是赵郡栾城人，唐太宗贞观二十二年（648）生。少有文名，成进士后，以文章受知于定襄道大总管裴行俭，孝敬皇帝妃父裴居道登左金吾将军，托味道作谢表，这篇文章传诵远近，使他名噪一时。至周则天朝，他亲附则天皇帝的佞臣张昌宗，宦途开始得意，历迁凤阁舍人、检校凤阁侍郎、同凤阁鸾台平章事，居相数年，毫无作为，凡事模棱两可，庸庸保位，人称“苏模棱”。唐中宗神龙元年（705），跟着张昌宗倒了下来，被贬眉州刺史，复为益州大都督府长史，未行而卒，留一子于眉，是为眉州苏氏的始祖。

自唐神龙元年至宋仁宗景祐朝，苏氏落籍于眉，且已三百余年，所以这家族虽然算不上是个高门巨阀，但却是著名的眉山县旧家，是苏轼诗所谓“炯炯明珠照双璧，当年三老苏程石。里人下道避鸠杖，刺史迎门倒凫舄”的乡绅人家。

自苏味道的儿子家于眉山，传两百余年而至苏泾，泾以前，皆不详。

泾生釿，苏洵《族谱后录》下篇，记其世系，说他和高祖釿“以侠气闻于乡闾”。釿生五子，洵的曾祖父是少子苏祜，“以才干精敏见称”。其存殁与五代相始终，这一长达七十年的五代时期，天下大乱，唯蜀独保安定，而苏祜又精明能干，苏家的经济基础，大约奠定于此时。

祜有六个儿子，苏洵的祖父苏杲以孝友著名乡里，颇善治生，遂使家道殷富，有余财可以施舍别人，曾言：“多财而不施，吾恐他人谋我；然施而使人知之，人将以我为好名。”所以总是偷偷摸摸地帮助穷人。因为乐善好施而散财，终其身，田不满二顷，屋敝陋而不葺。

《族谱后录》记杲有弟宗晁，是个“轻侠难制”的人物，还有个族弟苏玩，“尝有重狱”。事迹虽然不详，但甚可注意，侠以武犯禁，这个家族中的人，似乎极有任侠尚义的遗传气质。

其实，任侠尚义和乐善好施，一样是出于热心为人，同情弱者的情操，不过因对象不同，表现方法互异而已。苏家这份遗传气质，这份侠义精神，在后来子孙身上，依然清晰可见。

热心向人的人，凡事必不为己，所以淡泊名利和居家俭约，几乎也是苏氏传承的家风。宋朝的大军破蜀前后，蜀国的达官贵人，纷纷抛售田宅，赶赴汴京投效，有人劝苏杲贱价收买，但他不占这个便宜，慨然道：“吾恐累吾子。”

杲子序，字仲先，生于宋太祖开宝六年（973），像他父亲一样，乐善好施，而不爱读书。体格魁伟，气量宽宏，为人平和朴实，自奉甚俭，待人却很厚道，一心只想博取别人喜欢，从来不为自己着想。对士大夫十分敬重，甚至有点卑躬屈膝的样子，别人笑他谄媚，其实他对田父野老也一样谦虚。外表上看，他对任何人一样好，其实内心里自有一个品鉴的分寸，严格得一点都不随便。

李顺举事时，兵围眉山，苏序就在城中亲身担任守御工作，表现得非常勇敢。不幸在这战乱中，他的父亲病故了，他也能依礼治丧，退慰其母，并不草率，其时他还只二十一岁。

他虽不爱读书，却欢喜做诗，就他自己所见所闻，上自国家大事，下至乡里琐屑，加上他的感慨，用诗的形式写出他心里真实的喜怒哀乐，下笔很快，积稿数千篇，但只以此自娱，从不自鸣。

虽然表面上是那么一个平和的人，但如遇到看不顺眼的事情，他也敢作敢为。蜀人比较迷信，眉山城中有一处不伦不类的茅将军庙，为眉人所信畏，庙祝借以骗钱，香火甚盛。他一日乘醉，带领村仆二十余人入庙，斧劈偶像，并将这座新庙一起拆毁，不畏神谴。他就是这么一个正直而饶有侠义精神的乡里长老。

他非常淡泊，与世无争。王称《东都事略》说，仁宗庆历四年三月，诏诸路州府军监并立学，如修学者多及二百人以上，许更置县学，然是时郡县颇以此扰民，亦一时之弊也。怎样扰民，虽不详知，但记言县中有力者争取执事县学的地位，则定有好处，可想而知。苏氏是当地的缙绅之家，有资格争取，但苏序独令家人退让，不跟别人争夺。他出入都不乘马，说：“路上有比我老还在步行的，我骑了马怎么见他？”一生竭力藏退，敝衣恶食，他才心安理得。

他家陆田不多，大部分都只种粟，收成后，盖一大仓贮存，大家猜不透他是什么用意，几年下来，存有三四千石。有一年，眉州遭逢饥荒，苏序就开仓取粟，先济族人，次助外戚，再次赈济佃户和乡曲的贫民。有人问他：“救荒何必一定用粟？”序说：“粟米性坚，能耐久储，缺粮时用它，不会霉烂。”平日，住宅周围，都种芋魁，每年收获很多，收藏在厚草囷里。寒冬腊月，他家用大蒸笼蒸了热腾腾的芋魁，摆在大门外，任令饥人取食。

眉山苏家，原来并非士族，迁蜀的五世先人中，没有一个做过官，也都不大喜欢读书。这是当年的地方环境和社会风气所使然。苏辙《栾城集·伯父墓表》：“苏氏自唐始家于眉，阅五季皆不出仕。盖非独苏氏也，凡眉之士大夫，修身于家，为政于乡，皆莫肯仕者。”唐末及五代之际，变乱相寻，天下骚扰，蜀人自有安和优裕的农家生活可过，就不愿离乡背井，投身到混乱不安的政治社会里去谋求官职。不想做官，所以读书风气也就比较衰微，虽然他们有足够的聪明和文化修养。

苏序生有三子，长名澹，早逝；次名涣，字公群，生于真宗咸平三年（1000）；幼子苏洵，字明允，生于大中祥符二年（1009），比他的二哥要小九岁。

四　双亲

赵匡胤以陈桥兵变，得开大宋皇朝，这却使他心生警惕，以为军人如此跋扈，政权何由巩固？太祖对他的心腹重臣赵普说：“五代方镇残虐，民受其祸，朕今选儒臣干事者百余，分治大藩，纵皆贪浊，亦未及武臣十之一也。”因此决定了一个重要国策：贬抑武人地位，限制武人参政，建立一个士大夫政治制度，全国地方长官一律任用文臣。

国家一时要普遍起用那么多文臣，而宋承五代长期的战乱，一般人都不喜欢读书，书读得好的人更少。所以朝廷为实行既定国策，就必须一方面广开读书人登仕的途径，一方面竭力提倡读书的风气。宋真宗御笔亲作《劝学篇》，传布天下，这短短的篇章，迷醉天下士子者，几近千年，何况当时。诗曰：

富家不用买良田，书中自有千钟粟。

安居不用架高堂，书中自有黄金屋。

娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉。

出门莫恨无人随，书中车马多如簇。

男儿欲遂平生志，五经勤向窗前读。

士人求仕，正规的途径唯由科举。宋代的科举制度虽仍唐制，但较唐朝优遇得多。只要一中进士，立即“释褐”，就有官做，或授京朝官，或为州郡副长官，或置馆职清望之地，并且待以不次之擢。如此优奖进士，目的即在开创一个文治的局面，以矫正前朝武人专政的弊害。进士，不但出路很宽，而且宋朝的官俸甚厚 3  ，大官的待遇更好，除去正格的俸禄外，还有不时的额外恩赏，不但本身富足，并且荫及子孙，如做到学士以上官，历资二十年，一家兄弟子孙，可出京官二十人，接替登朝。朝廷如此大力奖励，读书求仕的风气，当然披靡全国，远如大庾岭外的广南，剑门关外的西蜀，也都闻风振起。苏洵《族谱后录》说：

自唐之衰，其贤人皆隐于山泽之间，以避五代之乱。及其后僭伪之国，相继亡灭。圣人出而四海平一，然其子孙犹不忍去其父祖之故以出仕于天下，是以虽有美才而莫显于世。及其教化洋溢，风俗变改，然后深山穷谷之中，向日之子孙，乃始振迅，相与从宦于朝。然其才气则既已不若其先人质直敦厚，可以重任而无疑也。

这股风气，越过崇山峻岭，吹入西蜀，吹进“五世不显”的眉山苏家。苏序的次子苏涣，即于仁宗天圣二年（1024）、二十四岁时考上了进士，当时轰动全蜀，曾巩《元丰类稿·赠职方员外郎苏君（序）墓志铭》说：

蜀自五代之乱，学者衰少，又安其乡里皆不愿出任。君独教其子涣受学，所以成就之者甚备。……至涣，以进士起家，蜀人荣之，意始大变，皆喜其学。及其后，眉之学者至千余人，盖自苏氏始。

苏涣成进士后，旋即授官，苏序父以子贵，也被诰封。苏序的亲家程家非常富有，也有子弟出仕受封，这样的大喜事，令程家人非常兴奋，一切准备停当后，来劝苏序道：“公何不也预先做个准备？”序答道：“儿子已有信来，做官的器用都由他寄来。”

一天，苏序和村老一起在城外饮酒，箕踞高歌，喝得酩酊大醉时，封诰送来了，并有外缨公服、笏板、交椅、水罐子和衣版等器物。其时，苏序头上只戴一顶指头粗细的小冠子，蹲在地上，慢慢取出诰文，读了一遍，一言不发，随手就把这些东西一股脑儿装进一只布袋里。取诰时，见有吃剩的牛肉，又将它装入另一布囊，叫个村童替他挑担，自己骑驴一同入城。城中有人听到这个消息，跑出城外来看他，走到半路上，只见老人骑在驴上，童子挑着两只布囊，走在驴后，莫不大笑。 4  他就是这样一个简朴的乡里长老。

苏涣中进士时，苏序的少子苏洵还只十五六岁。

苏洵，字明允，俗号老泉，实是沿习的误称。所谓“老泉”者，是因苏家祖坟在蟆颐山之东二十余里，地名老翁泉，故其子孙以祖墓地名，称洵曰老泉，以避名讳。后来文人误以为这是苏洵的别号，大家称之为苏老泉，甚至有加先生者，其实非是。明允生于大中祥符二年（1009），自少就不喜欢读书，虽是一个生性内向、沉默寡言笑的人，天性里却富有游侠精神，喜欢结交一些斗鸡走狗的城中少年，整日在外游荡，苏序也不管他，亲戚们问是什么缘故，苏序淡然道：“你们不知道的。”到了年已及冠，他依然故态，苏序还是充满信心地说：“这样一个人，是不必担心他不学的。”

苏洵娶眉山富豪大理寺丞程文应之女为妻。程夫人系出名门，知书达礼，以程氏之富下嫁到清寒的苏家来，已是委屈，而夫婿又那么不知上进。她是个非常要强的妇人，虽然不说什么，心里总是郁郁不乐，只把家事一手承担下来，上事翁姑，下教子女，终日勤劳不息，希望有一日她的夫婿能够自己感悟过来。

苏家本来只是一个中产之家，经过多年来的消耗和人丁的不断增加，稍有意外，经济上就有捉襟见肘的烦恼，而岳家的富有和胞兄出仕后的荣显，在日常生活中，不免常常发生无情的对比，构成精神上甚大的威胁。因此，当苏洵要外出求官时，他们就从这三代同堂的大家庭里迁了出来，在眉山城南纱縠行街上租了一栋宅子，似乎不仅住家，还经营着布帛或织物的生意。因为，从这条街名推测，“行”者，基尔特组合式的同行集中之处，住在这条街上的，也必都是同业。关于这栋房子以及在这栋住宅里兼营过纱縠生意，有苏轼自记可见：

昔吾先君夫人僦宅于眉，为纱榖行。一日，二婢子熨帛，足陷于地，视之，深数尺，有大瓮，覆以乌木板，先夫人即命以土塞之。瓮中有物，如人咳声，凡一年乃已，人以为此有宿藏物欲出也。 5

所谓“婢子熨帛”，可能就是生意作业的一部分。程夫人不贪窖藏的非分之财，她只规规矩矩做生意，帮助家计，希望她的丈夫没有后顾之忧，这份苦心，苏洵不是不知道，他后来说：

昔予少年，游荡不学。子虽不言，耿耿不乐。我知子心，忧我泯没。（《嘉祐集祭亡妻文》）

苏洵因此感叹折节，谢绝与他素所往来的少年，首次闭户读书，时年二十五岁。

苏洵第一次《上欧阳内翰书》说：“洵少年不学，生二十五岁始知读书，从士君子游。”时间实已太晚，何况一开头的时候，态度又不很认真，仗着聪明，看看与他同辈的人，都不见得比自己高明，以为读书没有什么难。

但到第一次出应乡试举人，他却不幸落了第。这次失败，使他痛自检讨，始知古人出言用意，与自己所想的不同，再搬出几百篇自己的旧作细读，不禁喟然叹道：“吾今之学，乃犹未之学也！”愤然将这批旧稿，一把火烧个干净，决心取出《论语》《孟子》、韩愈文来从头再读，继续穷究诗书经传诸子百家之书，贯穿古今。下帷终日，兀然端坐在书斋里，苦读不休者达六七年，在这六七年中，封了笔砚，发誓读书未成熟前，不写任何文章，自述读书有得的过程，如前揭《上欧阳内翰书》言：

……方其始也，入其中而惶然，博观于其外而骇然以惊。及其久也，读之益精，而其胸中豁然以明，若人之言固当然者，然犹未敢自出其言也。时既久，胸中之言日益多，不能自制，试出而书之。已而再三读之，浑浑乎觉其来之易矣。

苏洵于乡试失败后，焚弃旧稿，决心从头苦读，则已二十七岁，故欧阳修作墓志铭，张方平作墓表，史本传皆言：“年二十七，始发愤读书。”

自二十七岁起闭户苦读六年，至三十二三岁终于自学成功。曾巩论其文章说：

少或百字，多或千言，其指事析理，引物托喻，侈能尽之约，远能见之近，大能使之微，小能使之著，烦能不乱，肆能不流。其雄壮俊伟，若决江河而下也；其辉光明白，若引星辰而上也，其略如是。

欧阳修称其为学，则曰：

益闭户读书，绝笔不为文辞者五六年，乃大究六经百家之说，以考质古今治乱成败、圣贤穷达出处之际，得其粹精，涵蓄充溢，抑而不发。久之，慨然曰：可矣。由是下笔顷刻数千言，其纵横上下，出入驰骤，必造于深微而后止。盖其禀也厚，故发之迟；志也悫，故得之精。

苏洵与程夫人结婚后，接连生了两个女儿，都夭折了。有一天，他闲逛到城中玉局观道院，看到观中一家卜卦的店里，挂着一幅画像，卜师无碍子说是“张仙”，买去供奉，有求必应。苏洵听了心动，就解下身上佩带的玉环，与他交换了，回来挂在房里，每日清晨一定上香求子。如此虔诚地供养了好几年。他廿六岁时，生了长男景先，在襁褓中夭殇；翌年又生一女，是即后来嫁与程之才的幼女八娘；二十八岁时生了次子苏轼。苏洵有《题张仙画像》文曰：“……旦必露香以告。逮数年，得轼，性嗜书。乃知真人急于接物，而无碍子之言不妄也。”

仁宗宝元二年己卯（1039），洵三十一岁，二月二十日，幼子辙生。他们只有兄弟二人，辙诗所谓“兄弟本三人，怀抱丧其一”者是也。

五　少年

苏轼自幼身体健康，头脑明快，原是个非常活泼好动的孩子，而他又不缺少游伴，除自家兄弟外，还有伯父家的堂兄弟不欺、不疑、不危，外婆家的表兄弟程之才、之元、之邵和街坊邻居等。孩子们碰在一起，便结伴往醴泉寺爬到树上去采橘子和柚子，登石头山去拾松果，玩得非常痛快。直到鬓有二毛，苏轼还非常怀念他们的童年，作《送表弟程六（之元，字德孺）知楚州》诗：

我时与子皆儿童，狂走从人觅梨栗。

健如黄犊不可恃，隙过白驹那暇惜。

醴泉寺古垂橘柚，石头山高暗松栎。

诸孙相逢万里外，一笑未解千忧积。

…………

苏轼七岁开始读书，八岁入小学，就读于天庆观北极院，从道士张易简为师，同学近百人中，老师就只称赞他和陈太初两个学生，聪明为全校之冠。但是人生各有不同的际遇，这陈太初后来做了道士，得了道，尸解于眉山。

学中见到老师的朋友矮道士李伯祥。这矮道士甚好作诗，但是诗格不高，苏轼记得他的一联断句“夜过修竹寺，醉打老僧门”，认为相当可爱。他一看到苏轼，便叹赏道：“这位郎君，是个贵人。”苏轼不知道他是怎么看出来的。 6

苏轼记得七岁时，碰到一个九十岁的朱姓老尼姑，讲她早年曾随其师进入蜀主孟昶宫中。一个盛暑酷热的夜晚，蜀主与花蕊夫人纳凉于摩诃池上，曾作一词，老尼记得全文，念给他听了一遍。四十年后，苏轼还记得首句“冰肌玉骨，自清凉无汗”，暇日寻味，认是《洞仙歌》令的起句，遂为补足全词，是《东坡乐府》中的名作之一。

庆历三年（1043）三月，仁宗因讨伐元昊，兵久无功，奋然改组政府，以章得象、晏殊为相，用杜衍为枢密使，范仲淹、韩琦、富弼为枢密副使，王素、欧阳修、余靖、蔡襄为谏官。朝局更新，当时的名士石介作了一篇《庆历圣德诗》，歌颂朝廷的人才济美。有人从京师来，抄了这篇诗给一位乡老先生看，苏轼刚巧在旁，听大人们这样讲，便从旁偷看，默默诵习，他问那乡老先生文中所颂，是些什么样的人。那人说：“童子何用知之。”苏轼抗议道：“如是天人，则不敢知，假使也是人的话，为何不可问？”那乡老先生讶异这孩子能说这样的话，就给他详细数说，并且告诉他道：“这韩、范、富和欧阳四人，是当今天下的人杰！”孩子心里，对这四个大人物，从此有了很深的印象，很想深入了解他们的为人。谁也料想不到，日后除了不及亲见范仲淹常以为恨外，韩琦、富弼和欧阳修，在这个孩子未来的生命历程中，都有非常重要的关系。（《范文正公文集序》）

苏轼十岁，已能开笔做文章。有一天，父亲诵读了欧阳修的新作《谢赐对衣金带马表》后，就叫儿子仿作一篇，他的拟作中有“匪伊垂之带有余，非敢后也马不进”那么一句，老苏甚喜，指着说：“希望这句话，将来你能自用。” 7   做父亲的人，没有不望子成龙的，而四十六年后，苏轼以龙图阁学士出知颍州，撰谢表时，记起童年这个故事，果然把这联句子用了进去。

庆历五年（1045）春，苏洵离家宦游，先游了蜀境内的岷山、峨眉山，虽然攀上了绝顶，但是目眩足颤，只怕自己会下不了山，惶恐之至。然后坐了船由夔州、巫州经三峡而至湖北襄阳，舟行江上一个多月，看尽了两岸青峰，经历了峡路的急流，然后陆行而至汴京。

苏洵在京师，与同乡好友史经臣（彦辅）同应茂材异等试，这是朝廷收罗遗贤、布衣可求出身的特种考试之一。洵曾写信给梅圣俞，述当时应试之苦，有曰：“自思少年尝举茂材，中夜起坐，裹饭携饼，待晓东华门外，逐队而入，屈膝就席，俯首据案。其后每思至此，即为寒心。”虽然吃了苦，这次考试，却未取上。

苏、史二人，是推心置腹的好友。在眉山时，他们两个在“破窗孤灯，冷灰冻席”上，常常深谈终夕。这次同在京师应试，则又是“饮食寤寐，相恃以安”的伙伴，结果两人都没有考中。

苏洵外表冷漠，沉默寡言，他的儿子形容他是“燕居如斋”，难得一见言笑的人，但他心里却充满一团热火，隐然还有豪情侠气在他血管里沸腾，所以交游中他独喜欢豪放不羁的人物，如述他与史经臣的交往：“子以气豪，纵横放肆，隼击鹏骞。奇文怪论，卓若无敌，悚怛旁观。忆子大醉，中夜过我，狂歌叫欢。予不喜酒，正襟危坐，终夕无言。他人窃惊，宜若不合，胡为甚欢？嗟人何知，吾与彦辅，契心忘颜。”他们这时候，原来热切希望能够相共“飞腾云霄”而一举成名的，不料双双铩羽。

苏洵在京师逗留了一年多，不能得官，一气之下，漫游了河南的中岳嵩山、陕西的华山和豫陕之间的终南山，又南下江西，在九江与雷简夫订交。《忆山送人》诗说：“昨闻庐山郡，太守雷君贤。往求与识面，复见山郁蟠。”登庐山，见圆通寺的名僧居讷禅师，然后再赴虔州，直至接到父亲（苏序）于是年（庆历七年，1047）五月十一日逝世的噩耗，这才奔丧回乡。

苏洵离家后，苏轼便从张道士那里退了学，改由母亲亲自教读。计从道士张易简读书者已经三年。程夫人特别重视历史教育，因为历史事迹，不但启迪一个人的知识，更是培养品德、使能明辨是非的人格训练。她常常挑选古往今来人事成败的关键问题，提出来考问他的儿子，而她这个儿子反应敏锐，也都能回答得非常清楚扼要，母子二人，皆大欢喜。

程夫人教儿子读《后汉书》，至《范滂传》，不禁慨然太息起来。

范滂，字孟博，汝南征羌人，学问气节，深得乡里敬重，举孝廉，又举四行，受荐于朝廷，被派往冀州视察灾荒，范滂当时“登车揽辔，有澄清天下之志”。自入州境，一力纠弹吏治，铁面无私，甚至使贪官污吏，望风解印而逃。延熹二年（159）太尉黄琼任为府掾，范滂根据诏令，一口气检举州郡刺史太守以及权门豪家二十余人，朝廷不能尽采他的直言，他就辞官回家侍母。

当时宦官弄权，政风败坏，志士仁人，共起抗争，于是发生了党锢之祸。司隶校尉李膺、太仆杜密等二百余人下黄门北寺狱，范滂亦被小人攀诬在内，到第二年得逢大赦获释。

灵帝建宁元年（168），太傅陈蕃及大将军窦武谋诛宦竖官，事机不密，反被宦竖击败，于是大捕“钩党”，范滂也在党人名单里面。汝南督邮吴导奉旨缉捕，但他不忍去抓这样一位正人君子，在传舍里抱着诏书痛哭，范滂听说此事，便亲往县府投案，县令郭揖大惊，有意弃官与他一同亡命，而范滂不从。

他的母亲赶来与滂诀别，滂道：“仲博（滂弟）孝敬，足以供养母亲。我跟从父亲于泉下，存亡各得其所，望母亲割不可忍之恩，不要悲伤。”

范母说：“儿今日能与李膺、杜密齐名，死亦何恨。儿既得令名，复求寿考，何可得兼！”

范滂再拜受教。回头对他的儿子，说了一句流传千古的话：“吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶，而下场如此。”

听到这话的邻里和路人，莫不为之同声哭泣。范滂死，年才三十三岁。

苏轼读完这篇甚长的《范滂传》，十分感动，陡然问母亲道：“儿若要做范滂，你许我吗？”

“你能做范滂，难道我就不能做范母吗！”程夫人凛然答他。

令人慨叹不尽的，是苏轼少年读《范滂传》时，认为这个世界需要正直而勇敢的天才，立志要做一个为真理而不惜以死相争的巨人；到了历尽坎坷，才发现生命里仍是空无一物。当初，他用一片如火的热情来拥抱人生，不料四十年漫长的历程，却尽是错落的噩梦。

苏轼是个悟性很强的孩子，读书不错，生性好动，所以非常贪玩，和七八岁大的弟弟苏辙，二人课余不免做些抟泥弄沙、掏挖鸟窝之类的游戏，如《天石砚铭》说：“某年十二岁，于所居纱縠行宅隙地中，与群儿凿地为戏，得异石，扣之铿然有声……”高兴得如获异宝。

所居书堂前，有竹柏杂花，丛生满庭，好多鸟雀在这些树上筑巢。程夫人最恶虐杀生物，严禁儿童婢仆捕鸟取卵。春天，雏鸟新生时，母鸟最怕的是天上飞的鹰鸢和地上爬的蛇鼠，这些东西惯于攫取巢中的卵和幼鸟。母鸟在这里巢居过几年后，相信人们不会加害于它时，便渐渐把巢筑到低枝上来，因为低枝近人，可以受到人类的庇护，吓退鹰蛇的入侵。苏家园子里，鸟巢低得小孩都可俯身而视，苏轼他们就常去观察幼鸟的动态，找些食物来喂它们，看到它们张嘴接食，呀呀乱叫，快乐得拍手大笑。

儒家教人要“推己及人”，再进一步就是要爱及同为有生之伦的大地上其他的生物，这种人道主义的精神教养，苏轼得之于母亲程夫人者为多。

他们园子里又常有一种羽毛非常美丽的桐花凤飞来，这种珍禽，难得一见，邻里认为这是苏家祥瑞的征兆。 8

儿童都喜欢过年，而蜀中风俗也很重视度岁的年事。腊月中旬，亲戚朋友们就互送年礼，不论山珍海味、活兔子、大鲤鱼，都可以当礼品，也无所谓贵贱厚薄，量力而行。富人送出来的礼物固然光显；穷人舂米作糕，也一样是份年礼。将近除夕数日间，家家杀猪漉酒，彼此相邀到家里来吃顿年夜饭，苏轼诗所谓“且为一日欢，慰此穷年悲”，是为“别岁”。

除夕那一天，合家彻夜不睡，名之为“守岁”，孩子们都勉强撑起精神来不肯睡觉，因为这个热闹欢笑的夜晚，在他们是非常难得的有吃有玩的好机会，虽然“岁”是守不住的。苏轼有个比喻，垂尽之岁恰如赴壑之蛇，蛇已进入洞里，即使你能抓住它的尾巴，终究是徒费力气。

新年里，眉山城里的男女老幼，万人空巷，都到东门外十数里的蟆颐山去踏青，山上有亭榭松竹，下临大江，士女杂沓，歌吹嬉饮于山野间，热闹非凡。苏轼、苏辙兄弟上山去，看到有一道士，拦路兜售神符，说谁买了他的符挂在家里，养蚕蚕会结茧如瓮，养羊羊会肥至数百斤。路人并不一定信他，然而还是买了。下山再见这道士时，他已得钱沽酒，喝得醉倒路边了，嘴里还一直喃喃自语：“我的符灵验啊，我的符灵验啊！”苏轼觉得这骗人的醉道士，连自己也骗，非常好笑。

二月中旬，趁着农家春闲的时候，城中举行“蚕市”，卖养蚕缫丝用的器具，同时有各种玩乐的饮食的摊子，供四乡进城来的乡下人吃喝游乐。两兄弟便常溜出去看热闹，苏轼注意到那些做生意的城里人，在那里用花言巧语来骗乡下人的钱。

庆历七年（1047）五月，祖父苏序逝世，至八月，在虔州的苏洵才奔丧回到眉县。从此，轼、辙两兄弟才正式就学于父亲。苏洵为这两个儿子取了学名。兄名轼，字子瞻，一字和仲，时年十三；弟名辙，字子由，一字同叔，时年九岁。洵复作《名二子说》勉之：

轮辐盖轸，皆有职乎车，而轼独若无所为者。虽然，去轼，则吾未见其为完车也。轼乎，吾惧汝之不外饰也。

天下之车，莫不由辙，而言车之功者，辙不与焉。虽然，车仆马毙而患亦不及辙。是辙者，善处乎祸福之间也。辙乎，吾知免矣。

从这命名的意思里，看得出这位精明的父亲，很担心这十三岁的次子，才华外露，容易吃亏，希望他能学习蕴藏，“若无所为”。他也欣赏幼子的敦厚和朴实，期望他有用于世而不必居其名。

苏洵改后园书斋名南轩者为“来风轩”，他就于此课子读书。苏轼四十余年后在海南回忆当时读书的辛苦，作《夜梦诗》曰：

夜梦嬉游童子如，父师检责惊走书。

计功当毕《春秋》余，今乃粗及桓庄初。

怛然悸悟心不舒，起坐有如挂钩鱼。

…………

可见当时父教子读，非常严厉，课业以日程功，一点不能马虎，而儿子贪玩，到了限定读毕《春秋》的日子，他还只读了一半，心里惶急得像吞了钩子的鱼一样。

苏轼自言当时用功的情形，曾言：“我昔家居断还往，著书不暇窥园葵。”海南初度清明节，苏轼卧听少子苏过朗朗读书之声，音节闲美，感念四十年前，自己少年时，他的父母也很喜欢听他诵读的书声，作《和陶郭主簿诗》曰：

孺子卷书坐，诵诗如鼓琴。

却去四十年，玉颜如汝今。

闭户未尝出，出为邻里钦。

家世事酌古，百史手自斟。

当年二老人，喜我作此音。

…………

苏轼读书，渐有进境，父亲出了一个题目——《夏侯太初论》，命他作文。老苏见文中有“人能碎千金之璧，不能无失声于破釜；能搏猛虎，不能无变色于蜂虿”这两联句子，知道这孩子已能运用他的想象力，入于文章了，对此非常称赏。苏轼后来做《黠鼠赋》，把这得意的句子也用进去了。 9

稍后，父子三人同读富弼的《使北语录》，记“说大辽国主”一节，有云：“用兵则士马物故，国家受其害，爵赏日加，人臣享其利，故凡北朝之臣劝用兵者，乃自为计，非为北朝计。”这在当时情势中，确是第一等的外交辞令，两个人都叹赏其言明白而切中事机。老苏故意要考考他的儿子，问道：“古人亦有此意否？”

苏轼对曰：“记得严安上书说：‘今徇南夷，朝夜郎，降羌僰，略秽州，建城邑，深入匈奴，燔其龙城，议者美之。此人臣之利，非天下之长策也。’正是此意，但不如此明白。”

老苏笑以为然，心里当更欢喜这孩子书读得熟，记忆力亦强。 10

他们的伯父苏涣同时守制在家，两个侄子常往请教，他很恳切地告诉他们道，我少年时读书，不让老师烦恼，年稍长，学作文，每日有一定的课程，做不完，决不停止。到街上去，规规矩矩走路，在屋子里，不懒散。非独我如此，凡是我的朋友也都如此，不这样，就要被乡里看不起。所以当时读书的人虽然不多，但从不听说有读书人犯重大过错的。你们，才不如人，不妨学我的但求寡过就好。

中国人向来视人格教育重于知能训练，苏涣这番诚恳的话，在两个侄子的印象中非常深刻。苏辙后来回忆，将它详记在《伯父墓表》中。

眉山学者刘巨，字微之，在城西寿昌院设馆授课，从学的儿童几达百人，父亲便命轼辙兄弟前往就读。同学中，他们和家氏三兄弟——勤国（汉公）、定国（退翁）、安国（复礼）最为交好，而这近百名的学生中，日后出仕者亦仅二苏与家退翁、家复礼四人而已。

二苏在刘微之门下受学者亦三四年。有一次，刘巨做了一首咏鹭鸶的诗出示他的得意门生，末两句是“渔人忽惊起，雪片逐风斜”。苏轼读后说：“先生的诗是很好，不过我怀疑最后两句断章没有归宿，不如改作‘雪片落蒹葭’，好不好？”微之慨然对别人道：“我没有资格做他的老师了。” 11

苏轼读书，除了必须诵习的经典之作外，最喜欢贾谊、陆贽的文章，都是不尚空言，侧重实用的。后来偶得《庄子》，看得废寝忘食，喟然叹曰：“吾昔有见于中，口未能言。今见《庄子》，得吾心矣！”

苏轼开始学做诗时，他和同学们便有了一种新的游戏。几个小朋友坐在一起，出个题目，各人轮流做一句或两句，串联起来，使成为一首完整的诗，是为“联句”，这是读书人流行不衰的一种文字游戏。有一次，二苏与居住在同条巷子里的邻友程建用、同学杨尧咨相会于学舍中，天下大雨，枯坐无聊，他们就发起四人联句来作六言诗。

程建用先吟：“庭松偃仰如醉。”杨续道：“夏雨凄凉似秋。”苏轼联第三句曰：“有客高吟拥鼻。”轮到苏辙结句，他还不到十岁，做不出来，漫道：“无人共吃馒头。”大家都为他捧腹绝倒。 12

六　但愿一识张益州

宋仁宗皇祐四年（1052），苏家发生了一件不幸的事。

苏洵的幼女八娘，嫁与程夫人母家兄弟程濬之子之才（正辅），本来以妻兄作亲家，以内侄做女婿，原是亲上加亲的好姻缘。不料八娘嫁过去后，却因不得舅姑的喜爱，而女婿程之才也薄情寡义，竟至送了性命。苏洵痛失爱女，怨愤不平，作《自尤诗》以哀其女（今已不传），复作《族谱亭记》，痛言其乡风俗的败坏，起于某人，而某人者，乃其乡颇有名望的人物，大乱其俗。虽未指名道姓，但人人知道他骂的是眉山豪绅程濬。

苏洵举其六大罪状：一曰不恤其兄之遗孤而骨肉之恩薄；二曰霸占先人遗产而孝悌之行缺；三曰为族人所讼而礼义之节废；四曰宠妾灭妻而嫡庶之别混；五曰笃好声色，父子杂处而闺门之政乱；六曰黩财无厌，唯富为贤而廉耻之路塞。并且指斥他舆马赫奕，婢妾靓丽，足以荡惑人心，败坏社会风气，以官爵金钱勾结府县，以虚言诈语欺罔君子。总结起来，骂他为“州里之大盗”。

苏洵用这样火爆的文字来泄愤，同时宣布与他的岳家从此断绝来往，告诫家人子弟必须永远遵守这个禁令。这件事，遭受打击最重的，当然是程夫人，她丧失了爱女，又断绝了母家，骨肉之间发生这么绝情的变故，足以令人肝肠摧折，精神崩溃。然而在那个时代的妇人，出嫁从夫，只好把一切横逆归诸命定，她是一个刚毅好强的人，也只能默自吞咽苦水，一句话也不说。

至和元年（1054），苏轼十九岁，娶眉山邻邑青神县的乡贡进士王方之女为妻，王夫人名弗，时年十六。

这一年，蜀中散发了一个漫天的谣言。

西南夷中的邛部川首领报告，侬智高在大理，即将率众寇蜀。疆吏接到这个情报，不辨真伪，惊惶万分，立即调兵屯边，加征额外弓手，发动民众筑城，昼夜不歇。蜀人曾因李顺等人的起事，兵连祸结，痛苦的记忆犹新，四乡的老百姓犹如惊弓之鸟，看见官府那么紧张，就纷纷逃到城里来，将粮食布帛贱价卖了，换成金钱窖埋地下，还不到婚龄的女孩，都提早嫁出去，以便减轻危难中的负担。人心惶惑，秩序大乱。

朝廷得到这个警讯，立即发陕西步骑兵戍守西蜀，于是兵仗络绎于道，更增添了战争前夕的恐怖气氛。

朝廷为加强防御，决定要改派一个朝中重臣移镇西蜀，于是同年七月间，礼部侍郎张方平（安道），就以户部侍郎出知益州。

方平于十一月到达成都，经过实地的研究和考察，认为大理远离西蜀二千里外，两地之间的地方都由非常复杂的种族分据，安南酋与他们并无役属关系，怎能行军过境，来寇西蜀？便断定这是一个谣言。

方平对邛部川提出严重警告：“寇来，吾自当之，妄言者斩！”下令新调来的军队，立刻归还原来建制，遣散添募的弓手，停止城工。过了年的正月十五上元节，照例放灯，城开不夜，继复追查到谣言的始作者，枭首示众。于是一天云雾，顿告消散，民心大定。

蜀人为了酬答张方平的崇功厚德，照当时的习惯，恭绘画像陈奉于成都之净众寺，苏洵作《张益州画像记》。

北宋时代，有一非常良好的政风，大臣即使外任地方，也有发掘在野遗贤的责任。张方平出知益州，即常以此为念，而且先已知道了蜀有苏洵其人。如其自言：

仁宗皇祐中，仆领益郡，念蜀异日常有高贤奇士，今犹乏耶？或曰：勿谓蜀无人；蜀有人焉，眉山处士苏洵其人也。……公不礼士，士莫至，公有思见之意，宜来。久之，苏君果至。

苏洵来成都，幅巾野服，以尺书求见。方平立刻接待他，倾盖论交，共论古今治乱及一时人物的评骘议论，甚是融洽。又读了苏洵带来的《权书》和《衡论》各篇文章，认为他有司马迁一样的笔力，赞赏之余，不禁叹道：“这人是困于棘茨的鸿鹄！”就特别在宾馆里辟一房间，留他住下，一面状奏朝廷，保荐他代黄柬为成都学官。

朝命累月不下，苏洵等得很不耐烦，记起九年前在九江订交的雷简夫（太简），时为雅州知州，他便到那儿去访他。太简除了为他写了分致朝中大老韩琦、欧阳修的介绍信外，又为作书促请方平替苏洵再请三请，得请后已。书略曰：

简夫近见眉州苏洵著述文字，其间如《洪范论》，真王佐才也，史论，真良史才也。……又闻明公之荐，累月不下，朝廷重以例检，执政者靳之不特达，虽明公重言之，亦恐一上未报，岂可使若人年将五十，迟迟于途路间耶！昔萧昕荐张镐云：用之则为帝王师，不用则幽谷一叟耳。愿明公荐洵之状，至于再，至于三，俟得其请而后已。

至和二年（1055），苏轼年已及冠。最近这几年间，读书狂勇；如名驹放足，奔驰驿路，不能自已；又勤于作业，所蓄文章如经论、史论、经义、经解、策论等，已经积稿盈箧。他的文章，能以敏锐的洞察能力，驭以旺盛的气势，纵笔所至，议论风发，写其所不能不写，而立论的精神，则皆归于实用，不唱高调。其风格似孟子，论事则如陆贽。

张方平少年读书，是个天才人物，凡书看过一遍，终身不再读。曾向别人借一部十七史，那么多的卷帙，据说经月就已看毕，归还书主。他是制科出身，曾知制诰，官拜翰林学士和御史中丞，在政治与学术两方面都属有数的人物。苏洵命苏轼带了课业往谒方平，求教亦所以求知。方平一见苏轼，惊为天上的麒麟，待以国士。这老少二人，成都初见，奠定终生师友之谊，情逾骨肉。

苏轼在成都，乘便游了大慈寺中和胜相院，并拜观了院中所藏唐僖宗皇帝及其从官文武七十五人的画像，对于唐室之奔走失国，深为感叹。在此寺中，他认识了成都僧统惟度和本是苏家远房族人的寺僧惟简。他们的年龄比苏轼大多了，但是谈得津津有味，听他们讲唐宋五代间的掌故，都是书本上所看不到的知识，求知欲非常旺盛的二十少年，听得非常兴奋。

这一年，苏洵也办了次子苏辙的婚事，娶于史氏，新郎新娘年纪都还很小，苏辙《寄内诗》所谓“与君少年初相识，君年十五我十七”。这样早婚，与他决定次年要两兄弟一同赴京应试有关。

张方平起先荐苏洵为成都学官，久无消息，便劝苏洵道：“西蜀僻远之地，不足以成君之名，何不到京师去一求发展？”苏洵为之心动。

但是苏洵想到自己年将五十，还是个没有功名的布衣，求仕实已太迟，倒是为两个儿子谋取出身要紧。不过张方平所见知者，是自己的文章和节操，而且认识未久，交情不深，又如何能以家庭私事去麻烦他呢，心中踌躇不决，“欲忍而不言而不能，欲言而不果，勃然交于胸中，心不宁而言忸怩者，累月而后决”，作《上张侍郎第一书》说：

洵有二子，轼、辙龆龀授经，不知他习，进趋拜跪，仪状甚野；而独于文字中有可观者。始学声律，既成，以为不足尽力于其间。读孟韩文，一见以为可作，引笔书纸，日数千言，坌然溢出，若有所相。年少狂勇，未尝更变，以为天子之爵禄可以攫取。闻京师多贤士大夫，欲往从之游，因以举进士。洵今年几五十，以懒钝废于世，誓将绝进取之意，惟此二子，不忍使之复为湮沦弃置之人，今年三月，将与之如京师。……明公一言，天下谁议？将使轼、辙求进于下风，明公引而察之，有一不如所言，愿赐诛绝，以惩欺罔之罪。

苏洵是个非常强项的人，为了儿子的前途，竟也顾不得腼颜求助，甚至罚神赌咒说了“不如所言，愿赐诛绝”那样的话。

其实，方平早已非常器重苏轼，当苏洵与他商量：“打算命二子在蜀先应乡试，如何？”方平说：“使从乡举，是乘骐骥而驰闾巷，未免大材小用。朝廷设六科，所以拔擢天下的青年才俊。你的两个儿子，使从六科之选，恐怕还不够骋其足力耳！”

于是，苏洵决定赴京。嘉祐元年春先过成都，携苏辙谒张。直到这个时候，苏洵的荐状还是没有消息，显然已被当局借口检核资格，搁了下来。方平愤然道：

“吾何足为重，进退天下士，固永叔之责也！”

欧阳修（永叔）时为翰林学士，以爱才若渴著誉天下，所以张方平认为只有介绍苏洵给欧阳修认识才有用，虽然他与欧阳修曾有芥蒂，但仍硬着头皮写了一封非常恳切的介绍信，要苏洵赴京面谒。

张方平和欧阳修从前政治立场不同。庆历初年，韩琦、富弼、范仲淹当国，颇欲有所作为，欧阳修时为谏官，站在他们这一边，尽力协助，遂与宰相吕夷简那一派的人发生摩擦，引起政见之争，结果是两败俱伤，皆在“朋党”这个帽子下被罢了官。张方平后来做御史中丞时，曾就这一旧案，力加抨击，二人因此交怨，久未通问。但是张方平为不埋没苏洵，毅然写信给欧阳修，固然难得，而欧阳修也并不因是张方平介绍，便漠视这个人才，这种风度，求诸后世，几已不易再见了。

于是，三苏决定于是年三月赴京应试。

这期间，苏家的经济情况已不甚好，老苏计划出行时，家计煞费周章，所谓“一门之中，行者三人，而居者尚十数口，为行者计则害居者，为居者计则不能行”。踌躇好久之后，苏洵想到贩夫走卒还能左提妻、右挈子地奋身远行，他又何独不可？毅然决定了行计，留在眉山的这个十余口人的家庭重担，就完全落在忧伤的程夫人一个人肩上了。

古道热肠的张方平，还资助了老苏旅费。

七　登进士第

嘉祐元年（1056），暮春三月，三苏父子启程北向嘉陵江畔的阆中，自阆中登终南山，走上褒斜谷迂回曲折、高悬天际的古栈道。此乃川陕间的交通要道，南褒（褒城县）北斜（斜谷，在眉县西）两座山谷，壁立千仞，中间万丈深坑下一道褒水，哗哗流过，沿途古木阴森，难见天日。这条凿石架木的栈道，秦时即已开筑，古道斜阳瘦马，实是一场艰险的行役。

至横渠镇，兄弟同游了名为崇寿院的那座古庙，然后来到凤翔。原期在此好好休息一下行脚，不料凤翔的驿舍年久失修，破落得不能留宿，懊丧之下，只得将就在“鸡声茅店月”的小客栈过了一夜。再经大散关而至关中，苏轼在关右见有一首题壁诗：“欲挂衣冠神武门，先寻水竹渭南村。却将旧斩楼兰剑，买得黄牛教子孙。”心里生出一种无端的向往。但是人生自有使命，既然读书求仕，便须把责任尽了，才能寻求水竹村居之乐，心里不免怅然若失。

东向而至长安，行至二陵间（葬夏代帝王的南陵和葬周文王的北陵），作为乘骑的马匹，因过分疲惫，病死中途，只好骑驴而至河南洛阳以西的渑池。渑池是战国时代秦王大会诸侯，逼赵惠文王献出和氏璧的名城。三苏到此，疲乏不堪，就借了老僧奉闲的僧舍歇脚。这老和尚照顾周到，兄弟俩都在寺壁上题诗留念。

经过两个多月的长途跋涉，到得京师，已经是榴花照眼的五月间了。父子三人，寄居于兴国寺浴室长老德香的院中，侍者惠汶招呼他们的起居。

这一年的四月，河北发生大水，商河泛滥成灾。五月间京师又大雨不止，京畿的蔡河夜决，河水一直冒上岸来，泛滥入城，大水涨到与安上门的门关相齐，城南全部浸在水里，公私屋宇数万栋都被大水冲坏。六月间连地基很高的社稷坛都淹了水。苏轼等来时，看见沿河两岸，密密麻麻地排列着锄头畚箕之类的工具，县衙门里日费千万，忙着征召民夫来抽水，沿途数十里，吆喝之声，不绝于耳。

七月，大雨虽止，而京城内繁华的九陌通衢，竟已完全看不到车马的影子，路上到处都是小艇，在浊水里划来划去。有天晚上，苏轼独自一人走上大内正对面的龙津桥上观看夜市，虽然仍是满街辉煌的灯火，却照耀在黑黝黝的脏水面上，像无数蠢动的金蛇，抬头上看，则星寒月皎，一片凄清，这岂是繁华的京城？宛然为江湖水乡的风貌。“独立市桥人不识，万人如海一身藏”，苏轼心里有无限的寂寞、无限的乡愁。

八月，苏氏兄弟与林希（子中）、王汾（彦祖）、顾临（子敦）、胡宗愈（完夫）等同应举人试于开封景德寺。

待到发榜，四明袁毂（公济）为榜首，苏轼初露头角，考了第二，苏辙也榜上有名，都中了举。

这个来自千里外西南偏鄙之区的乡野青年，虽然心知这紫陌红尘里，住着好多一向景仰的国之大老，少年时期读过的《庆历圣德诗》，印象都还非常深刻，但是门墙高远，无由晋接，心里不免怏怏。有一天，苏轼踯躅街头，忽然碰上了丞相富弼和枢密大臣韩琦的车驾，他只得侧身道旁，从行列中远远瞭望这两个伟人的风采，觉得他们的容貌似乎都很宽厚，但有“见恶不怒，见善不喜”的庄严气象，心想这岂不就是书上所说的大臣风度，禁不住有一种英雄崇拜的念头，在这青年热烈的心上升起。

儿子们已都突破了文官考试的第一关，已经具有应试进士的资格了，老苏心里放宽了一步。九月间，他就捡写了《洪范论》《史论》等七篇自己的著作，作《上欧阳学士书》。书中，除了盛称欧阳的道德文章外，末言“洵也不幸，堕在草野泥涂之中，而其知道之心，又近而粗成”，所以要“徒手奉咫尺之书，自托于执事”。

然后，他就带了张方平和雷简夫的介绍信，往谒欧阳。欧阳读了苏洵的论文，以为博辩宏伟，即使贾谊、刘尚亦不过如此。初见面，觉得他温温然不太善于说话，但是相处时间愈久，愈觉此人可爱，和他讨论一个问题，往往愈谈愈深入，愈深入则辨理愈为明晰。欧阳修叹赏他是一个纯明笃实的君子。

欧阳修就将苏洵所作二十篇，上奏朝廷，作《荐布衣苏洵状》，略曰：

伏见眉州布衣苏洵，履行淳固，性识明达，亦尝一举有司，不中，遂退而力学。其论议精于物理，而善识变权；文章不为空言，而期于有用。其所撰《权书》《论衡》《几策》二十篇，辞辩宏伟，博于古而宜于今，实有用之言，非特能文之士也。其人文行，久为乡闾所称，而守道安贫，不营仕进，苟无荐引，则遂弃于圣时。

所以请求朝廷，将他的文章下两制看详，如有可采，乞赐甄录。

以一代文宗的欧阳修如此大力推荐，苏洵的文名遂起，朝中大老也都为之瞩目。据说，九月九日重阳节，韩琦置酒私第，邀宴二三执政，欧阳修有意提掖，约了苏洵同往，席间赋诗，洵有“佳节屡从愁里过，壮心时傍醉中来”句，虽入中年，当时的意气还是非常旺盛。 13

苏洵后来就照通例，以投贽文字的名义，上书时相富弼、文彦博，枢密韩琦、田况。其时军政废弛，士卒骄情，韩琦欲稍裁制，但恐军人悍怒生变，逡巡未发。苏洵略闻其意，所以在致韩琦的书中说：“古者非用兵决胜之为难，而养兵不用之可畏。”他认为前任枢密狄青，过分宽厚，所以搞得兵骄将惰，纪律不振，因此力劝韩琦必须一反狄青之道，严格整顿军队的风纪。他认为天子有生杀大权，所以不可多杀以贾怨，人臣奉行天子之法，虽多杀，天下亦无以归罪，此先王所以威怀天下之术，希望他要考虑长治久安之道，毋幸一时的称誉，须尽至公之心，励威武以振军风的疲堕。

韩琦看了，虽然不大愉快，但他是一个心胸开朗、以和气出名的大人物，即使谈到有人倾害他时，也辞和气平如道家常，所以虽不赞成苏洵的意见，但也不批评他。

上富弼书，苏洵则说天下人皆期望他有所作为，而一人欲擅天下之事，必须“政出他人而不惧，事不出于己而不忌”。当权的人，如前前后后有不平者在，则其身危，所以劝他要忍其小忿而容其小过，以杜绝他人起不平之心。主要的意思是劝他用人行政，必须扩大胸襟，才能做大事，成大功。富丞相看了，更不愉快。

其他诸人，对于欧阳学士竭力揄扬的人物，口虽不言，但都不甚领情。有人探问富弼对他的观感如何，富说：“此君专门教人杀戮立威，岂值得如此要官做！”语意非常刻薄。 14  不过，韩琦是与范仲淹同以文人治军，声震夷狄，人称“韩范”的军事家，而苏洵与之大谈兵事；富弼更是政坛老手，且具外交长才的政治人物，而苏洵与之论政治技术，宜其所得结果如此。

欧阳论荐，苏洵止得试衔初等官，心里大不满意，据说是由于富弼的排斥。

其时，老苏对于自己的仕进还很热心，听说张方平已以三司使召还，便立即西出百余里前往迎见，希望得到他的帮助。《嘉祐集·上张侍郎第二书》中，形容往迎途中的辛苦道：“雪后苦风，晨至郑州，唇黑面裂，僮仆无人色。从逆旅主人得束薪缊火，良久乃能以见。”出郑州的路上，他又碰到枢密使宋庠的车驾，更使他自伤沦落，续曰：“出郑州十里许，有导骑从东来，惊愕下马立道周，云宋端明且至，从者数百人，足声如雷，已过，乃敢上马徐去，私自伤至此。”

最后说，明公认为廉洁有文可以上比司马迁者，而困穷如此，岂不为之动心，而予以援手。嘉祐二年正月，认以礼部侍郎兼翰林侍读学士欧阳修知贡举，以龙图阁直学士梅挚（公仪）、翰林学士王珪（禹玉）、集贤殿修撰范镇（景仁）、知制诰韩绛（子华）等四人同权知礼部贡举。欧阳又举辟国子监直讲梅尧臣（圣俞）等为编排详定等官，同入试院。

宋代的科举，以贡举为常科，大体沿袭唐朝的制度，设进士、明经等科，皆秋取解，冬集礼部，春考试。明经科试“帖书”“墨义”，进士试诗、赋、论各一篇，策五道，帖《论语》十帖。策论验实学，诗赋看词章，前者定去留，后者分高下。

宋重进士而轻明经，考进士登上第者，不数年就赫然显贵。所以，主司对这两科的应试举子，待遇完全不同，考明经科者一入闱场，立即撤除帐幕毡席之类，以防传递作弊，其法甚严。场中也不供给茶汤，考生有渴到饮砚中墨水，弄得满嘴乌黑出来的，传以为笑。贡院试进士之日，例于阶前设案焚香，主司与进士互相对拜，所坐设位供帐甚盛，有司具茶汤饮浆，垂帘讲解，礼意周至。欧阳修有诗云：“焚香礼进士，撤幕待诸生。”即是指此。 15

宋代开国之初，为了开创一个文治国家，世代君主，莫不好学，而执政大臣也无一不是出身科第，以学问相尚的知识分子，所以历史上，宋是一个文明精熟的文化大帝国。

然而，国兴百年，通行的文章体裁，却仍沿袭五代的弊风，为文有如七宝堆砌，但求辞藻华丽，宁愿使文字与思想脱节，陈腔满纸，空无一物。早年虽有柳开、穆修等欲矫时弊，提倡古文，而力不能逮，影响薄弱。

欧阳修读书之日，偶于废纸簏中得到一卷韩愈的遗文，取读之下，明白晓畅，觉得必须循此途径，才是文章之正道，于是竭力提倡恢复古文，期能革新文学的颓风。不料士人狃于旧习，束缚过久，一时不易变化，而又用意过当，作起文来，只求艰深和新奇，甚至不惜割裂文意，字雕句琢，弄到诡怪不通，迂僻难以句读的地步。这种病态的文字，其为空文而无实用，与骈丽之作，也是一样，所谓旧病未除，新弊更作，文风非常萎靡。

欧阳修以为读书人求出路，必须通过科举这条道路，而试官玉尺抡才，又具有至高无上的权威，所以树立试场评文的新标准，是丕变文风的关键。当时风气，天下的士子莫不事先猜测下一科的主考会是谁，则谁的文章就是仿照诵习的模板，主试官的好尚与意向，往往可以领导风尚开创文运。欧阳修决心乘主持此届进士试的机会，建立标准，变革文风。入闱之初，即与同官协议，定下一个原则，凡是雕刻诡异之作，一例黜落。

他得到一份荐卷，文字艰涩破碎，猜想是有声场屋的刘几之卷，决心拿来开刀，提起朱笔就在这份卷子上画了一条极粗的红勒，予以黜落，以示惩劝。

这样做，当然会引起落第举子的抗议，但是欧阳修望重士林，毫不顾虑。两年后，刘几改名刘煇再度应试时，则所作文字已经完全变了，如出二人之手。由此可见欧阳修以考试为变革文风的手段非常成功。

苏轼学为文章，本自孟子、韩愈文入手，而对于文体演变的途径，也有非常清晰的认识，如及第后上《谢欧阳内翰启》所言：

自昔五代之余，文教衰落，风俗靡靡，日以涂地。圣上慨然太息，思有以澄其源，疏其流，明诏天下，晓喻厥旨，于是招来雄俊魁伟、敦厚朴直之士，罢去浮巧轻媚、丛错采绣之文，将以追两汉之余而渐复三代之故。士大夫不深明天子之心，用意过当，求深者或至迂，务奇者怪僻而不可读，余风未殄，新弊复作。……伏惟内翰执事，天之所付以收拾先王之遗文，天下之所待以觉悟学者。恭承王命，亲执文柄，意其必得天下之奇士，以塞明诏。……

这篇谢启里的话，岂不与欧阳修所要力矫时弊、重振文风的心意完全吻合！难怪欧阳修读此函后，兴奋得决欲放此人出一头地了。

礼部属尚书省，故其会试又称省试。所试科目是诗、赋、论各一篇和时务策五道。苏轼在场中骋其健笔，发为痛快淋漓的论议，气象峥嵘，辞辩坌发。很多人以为苏轼天才，“下笔千言，倚马可待”，看得十分轻松，其实他也一样需要苦心经营。据李廌说，王珪的儿子仲嶷告诉他，王珪当年同知这次贡举，曾将苏轼的论与策两份原稿，带回家里秘密珍藏，论文《刑赏忠厚之至论》凡三次起草，虽然只是草稿，也结写涂注几字几字，其慎如此。 16

按房分卷，梅尧臣得苏轼的《刑赏忠厚之至论》，立即呈荐主考。欧阳修读得既惊且喜，本想将他置于榜首，但因试官所看的是糊名弥封的卷子，疑是门客曾巩（子固）之作，为怕别人说闲话，抑置第二。

再考《春秋》对义，苏轼得第一。

这次省试，锁院五十日，闱内无事，欧阳修、韩绛、王珪、范镇及两梅（挚与尧臣）共六人相与唱和作诗。欧阳修《归田录》说：“余六人者，欢然相得，群居终日，长篇险韵，众制交作。笔吏疲于写录，僮史奔走往来，间以滑稽嘲谑，形于风刺，更相酬酢，往往哄堂绝倒，目为一时盛事。”这盛事后来遭人攻击，朝廷明令禁止，以后试官在闱内不得做诗。

礼部试合格者，列名发榜于尚书省。苏氏兄弟通过了礼部这一关，但已不免身心交疲，就住在兴国寺里等候金殿御试。

三月，礼部奏名，将省试中式的人，开列名单，奏请天子亲策于廷，故又称为廷试。这一科赐礼部奏名进士诸科及第出身八百七十七人。三月初八日，礼部引试，约集进士先拜阙下，然后引入金殿两庑的考场，两庑内临时设置几席，席上各标姓名，寻名入座。仁宗皇帝亲御崇政殿。殿试以应答天子策问为主，试题是《民监赋》《鸾刀诗》《重申巽命论》。

考毕，由内臣收卷，编排官编注字号，付封弥官校勘，用御书院印。

旧制，殿试尚有黜落，临时取旨，或三人取一，或二人取一，或三人取二，但自这一年起，诏进士参加殿试者，皆不黜落。三月十四日发榜，全部登科。

宋取进士分五等，上二等曰及第，三等曰赐进士出身，四等五等曰同进士出身。建安章衡（子平）得第一，为状元；眉州苏轼得第二，为榜眼，皆进士及第。其余同榜成进士者有曾巩、苏辙、叶温叟、林旦、朱光庭、蒋之奇、邵迎、刁璹、苏舜举、张琥（后改名璪，与李定同治苏轼乌台诗狱，必欲置之死地以求富贵者，就是这个同年）、程筠、傅方元、邓文约、冯弋、家定国（眉山西社刘巨门下的同学）、吴子上、陈侗、莫君陈、蔡元道、蔡承禧、张师道、黄好古、单锡、李惇（李方叔之父）等。

洪迈《容斋随笔》说：

国朝自太平兴国以来，以科举罗天下士，士之策名前列者，或不十年而至公辅，吕蒙正、张齐贤皆是也。

苏轼送同榜状元《章子平（衡）叙》也说：

仁宗一朝，十有三榜，数其上之三人，凡三十有九。其不至于公卿者，五人而已。盖为士者，知其身必达，故自爱重而不肯为非，天下公望，亦以鼎贵期之，故相与爱惜成就，以待其用。

省榜一出，落第的举子汹汹大闹，指责试官挟有私见，评文不公，且在闱内唱和作诗。欧阳修摹写考场即景，有“无哗战士衔枚勇，下笔春蚕食叶声”句；梅尧臣有“万蚁战时春日暖，五星明处夜堂深”句。落第举子便据此汹汹抗议，攻击考官，说他们自命为五星，视我辈为蚕蚁。造为种种丑话，千百人聚于途中，包围欧阳修的马前马后，群诟众骂，甚至散布生祭欧阳的祭文，叫嚣不休。但至殿试榜出，大家就都不敢再闹了。

苏轼依例分别致书谢各试官。《谢梅龙图（挚）书》称道考试的方法说：“简且约，故天下之士皆敦朴而忠厚；详且难，故天下之士虚浮而矫激。诗赋将以观其志，而非以穷其所不能；策论将以观其才，而非以掩其所不知。使士大夫皆得宽然以尽其心，而无有一日之间，苍皇扰乱、偶得偶失之叹。”这个意见，就是他后来反对王安石变科举的滥觞。《谢王内翰（珪）启》有“顾惟山野之见闻，安识朝廷之忌讳”之语，竟是后来身罹诗狱的语谶。

欧阳修接到苏轼的谢启，拿给梅尧臣看，慨然道：

读轼书，不觉汗出，快哉，快哉！老夫当避路，放他出一头地。

一日，与儿子欧阳奕论文，说到苏轼，欧阳修叹道：“你们记得，更三十年，无人道着我也！” 17

苏轼在《上梅直讲（尧臣）书》中，也充分表现了他对欧、梅的知遇之感，如言：

轼不自意，获在第二。既而闻之人，执事爱其文，以为有孟轲之风，而欧阳公亦以其能不为世俗之文也而取焉。……人不可以苟富贵，亦不可以徒贫贱，有大贤焉，而为其徒，则亦足恃矣。

欧阳修提携后进，向来不遗余力，对苏轼更是用尽全力，到处揄扬。介绍他去见宰相文彦博、富弼，枢密使韩琦，大家都以国士待之，对他的印象很好。这些前辈对这位新科进士道：“唯恨你不能一识范文正公。”盖因范仲淹已于距此五年前的皇祐四年逝世。苏轼归读欧阳修所撰的《范文正公墓志》，为他那“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的责任精神，磊落的行谊而深受感动，不觉落泪，叹道：“自读石介《庆历圣德诗》，中经十有五年，而不得一见其面，岂非命也！”

欧阳修不但介绍他晋见名公巨卿，并且叫他的门客晁端彦（美叔）去访苏轼，说这个人将来一定能够盛名于世，嘱与定交。

梅尧臣是老苏的老朋友，他看到轼、辙兄弟时，他们的年纪都还很小。后来作《老翁泉诗》赠苏洵，有“岁月不知老，家有雏凤凰。百鸟戢羽翼，不敢呈文章。去为仲尼叹，出为盛时翔”之句，对苏氏兄弟更是赞誉非常。

因是父执，苏轼尊之为梅二丈，说他长身玉立，秀眉大耳，额头泛着红光，酒量很宏，饮过百盏，他就端坐高拱不语，此时算是醉了。

榜发后，苏轼往谢这位父执，圣俞问道：

“《刑赏忠厚之至论》中，有‘皋陶曰杀之三，尧曰宥之三’，这两句话，典出何书？”苏轼坦然答道：“想当然耳。” 18

在这场兄弟同登进士第的喜庆中，传说苏洵禁不住有点遗憾的样子，有人问他的感想，他道：

莫道登科易，老夫如登天。

莫道登科难，小儿如拾芥。

不论此传说中的话语是真是假，想象苏洵心中，正可有此感慨。 19

轰轰烈烈的考前考后的忙乱，到了是年八月，粗告静定，但一不幸的噩耗，如晴天突生霹雳，忽自眉山传来京师。轼、辙兄弟的母亲程太夫人已于本年四月初八日卒于纱縠行的老家。

八　母丧

老苏接到程夫人的噩耗，最早已在五月底，“变出不意”，父子三人仓皇出京，奔丧返蜀。

程夫人是个非常要强的妇人，她以眉山巨室的千金，下嫁苏家，不以清寒为嫌，认为只要大家努力，未尝不能出人头地，没想到她的丈夫游荡不学，口虽不言，心里总是抑郁难解。幸得苏洵自己觉悟，下帷苦读，她便抖擞精神，将全家内外大小事务，一手包揽，不让丈夫分神。

老苏外出求仕，她更将教育儿子的责任担当起来，经常陪伴儿子，青灯共读。生活在一个大家庭里面，本已很难，尤其是房份间经济环境发生高下的变化时，更不易处。程夫人是个有见解、有胆识的妇人，不甘心屈居人下，便从老家搬了出来，在纱縠行街上赁屋而居；但在宗法社会里面，这是一件不易得人谅解的行为，她也无可奈何。

老苏外出两年回来，一事无成，戚党里邻间不屑的眼色，她得忍受。唯一成长的女儿又不幸既嫁而死，导致老苏和她的母家闹得那么决绝，断绝往来的是她的骨肉血亲，这是一个非常严重的打击，但她一点办法也没有，只能逆来顺受。

丈夫带着两个儿子赴京赶考，她孤单单的一个人，带着两个年轻的媳妇看家，最多不过四十余岁，何以忽然逝世，诚然是一件意想不到的变故。

老苏个性刚强，责人甚严，对他的夫人，似乎也很冷漠，甚至和厌薄他的故乡一样，也厌薄他的夫人。程夫人只能像那个时代所有的女性，将她一片心血，寄望于两个儿子，但是等到她的两个儿子登了第，薄命的程夫人则又撒手人寰了。

三苏回到家门，只见屋庐倒坏，篱落破漏，正如一栋逃亡无人的家屋，如今新丧在堂，更增一重凄凉空洞的光景。老苏在京，甚不得意，这次又经溽暑之下的长途奔波，回来后，疾病侵寻，自己觉得不数日间就忽然变成了一个老翁，深感生命的脆弱，不免心灰意冷起来，谢绝与人过往，杜门不出。

苏洵为程夫人茔葬于武阳安镇山下。山分左右两股，中间偏右的坡地上，有一大井，蓄潴山上流下来的泉水，名曰“老翁井”，虽旱不竭。苏洵在泉上筑了一个亭子，作《祭亡妻文》，最感激她教养两个孩子的辛苦：“惟轼与辙，既冠既昏（婚）。教以学问，畏其无闻。昼夜孜孜，孰知子勤。”而现在唯一可以安慰她的，也只有“亦既荐名，试于南宫。文字炜炜，惊叹群公。二子喜跃，我知母心。非官实好，要以文称”。而生者的哀伤是“归来空堂，哭不见人”了。

于是，轼、辙在乡，依礼守制。

嘉祐三年（1058），宋朝名相王旦的儿子、龙图阁学士王素（公仪）从定州来知成都 20  ，苏轼以在籍进士的身份，就本乡民生疾苦，赋税太重的问题，上书进议有关蓄兵赋民之事。略曰：蜀人劳苦筋骨，奉事政府，但犹不免于刑罚。有田者不敢望以为饱，有财者不敢望以为富，惴惴焉恐死之无所。然而，民困已深时，是为政者最容易为老百姓做事的机会，希望他不要错过。国家向老百姓收税来养兵，两者应该兼顾，不能厚此薄彼。兵士离心，还是小乱，民怨深积，却足酿造大乱，所以希望他两存而皆济。又说，天下不可能完全没有贪暴的官吏，只要在上者能够公开接纳诉苦，老百姓就有依靠。如现在，老百姓有冤无处申，申诉了也不听，甚且指为凶民，阴中其祸。吏治到了这个地步，老百姓就无死所了。

从这信中所说的情形看，宋朝官吏对蜀人的经济压榨和剥削，经历百年，还一点也没有改善，苏轼痛心桑梓，疾奋一言。

王素非常看重这位后辈，以后叫他的儿子王巩（定国）从苏轼问学，此后，他们两人成了患难与共的知交。

苏轼的岳家在眉州首府的青神县，他就常到那里去玩。他夫人的族叔王淮奇（字庆源，又字子众），住在瑞草桥，做过多年县衙门的主簿、户掾之类的小官，待人和蔼可亲。他家自酿的酒尤其好得出奇，苏轼一到，淮奇就约了杨宗文（君素）、蔡褒（子华）诸人，携酒带菜到江岸边，坐在草地上喝酒聊天，看天上的流云，听江上的涛声。虽然他们的年龄相差那么多，但是一点隔阂也没有。日后回忆，苏轼只想早日“归休，相从田里”。只要说到这个，他的心已驰于瑞草桥之西南矣。 21

王弗夫人的族弟王箴（元直），也是他后来继妻的胞弟，当时还是一个十几岁的孩子，苏轼很喜欢他，江边饮酒回来，天也黑了，就回到何村的岳家去，与王箴对坐在庄门口，吃瓜子、炒豆，天南地北地闲话，过一个清静闲适的夜晚。 22

距青神二十五里地的石佛镇上，有个猪母泉。传说百年前，有头母猪在此化为泉水，泉中有两尾鲤鱼，常人不能见。有一次，苏轼与其妻兄王愿玩到此处，苏轼俯视水面，忽然嚷道：“我看见鲤鱼了。”王愿不信，于是两人作了一个祷告，不久鲤鱼果然浮出水面，王愿大惊再拜。 23

苏轼很喜欢喝酒，虽然并无酒量，即使看人喝酒，也一样过瘾。他的族叔慎言，是个道士，住在蟆颐山下的道观里，他常和堂兄不疑（子明）同到道观去，三人一起喝酒。子明是个海量，一口气喝个二十大杯也不醉，他们传杯递盏地喝个够，便大声歌唱。“当此时也，”苏轼说，“其豪气逸韵，岂知天地之大，秋毫之小？” 24

嘉祐三年（1058）十一月，中书省札子下眉州，以两制议上欧阳修的荐状，召苏洵赴京“试策论于舍人院，仍令本州发遣”。老苏甚不满意，决定称病请辞。

十二月一日上皇帝书，称病请辞外，并条陈十事，大体上均为指陈朝廷用人行政方面的缺失及改进的建议，以自解其辞不应召之罪。

老苏是个自尊心很强的读书人，最大的不满，是朝廷要“试而后用”。《答雷简夫书》曰：“向者，《权书》《衡论》《几策》，皆仆闲居之所为，欧阳永叔以为可进而进之。苟朝廷以为其言之可信，则何所事试；苟不信其平居之所云，而其一日仓卒之言，又何足信耶！”《寄梅尧臣书》曰：“圣俞自思，仆岂欲试者？惟其平生不能区区附合有司之尺度，是以至此困穷。今乃以五十衰病之身，奔走万里以就试，不亦为士林之士所轻笑哉！”

半年后，嘉祐四年之六月，朝廷召命再下，苏洵再辞，同时上书欧阳，解释道：不敢以匹夫而要君命，亦不敢自高求名而得罪于门下。他又说：从嘉祐元年丙申之秋，公进某之文起，至三年戊戌之冬止，凡七百余日而得召命，以此推算，即使今日立刻治行，数月而至京师，待命数月，得就试于所谓舍人院者，然后考官评阅亦一二年，幸而及等而奏之，从中，下相府相与拟议，年载间才可望得一官，如此，洵已老矣，而不能为矣！老苏对于官场的泄沓，对于朝廷之以众人待之的不平，跃然纸上。

然而，二十四岁的儿子，则刚刚见识到这个世界的壮阔无边，而志气如虹，当他的朋友宋君用将赴京师，苏轼作诗赠行，认为扩大生活天地，是人生第一件大事。他打了一个譬喻，生长在山上石溪里的鲤鱼，倘然碰上赤日沸水的天气，而溪岸石密，无缝可钻时，定将窘迫得有如涸辙之鲋。所以，必须超越小溪，奋然跃往大江大海，而与浮沉浅水的群蛙道别。苏轼鼓励他道：“赖尔溪中物，虽困有远谋。不似沼沚间，四合狱万鲰。纵知有江湖，绵绵隔山丘。人生岂异此，穷达皆有由。”

中国的知识分子，望能有用于世，则与政治的关系，密切得像骨和肌肉一样，非但不能分割，甚至无可选择，只有这一条通道。所以他进一步说：“我非田农家，安能事耝耰。又非将帅种，不惯挥戈矛。平生负壮气，岂可遂尔休。”年轻的新科进士，对政治抱着无比的热忱与信心，认为现实政治的权力，具有广泛的改变一切的力量，他鼓励朋友亦所以明示自己，读书为求世用，就不能不奋然跃入政治这个大海里去，发挥生命里的光和热，进入权力世界里去，才能为生民的福祉做一番事业。

九　南行

嘉祐四年（1059）九月，妻丧终制，老苏决定全家离蜀。

轼、辙兄弟这两位新科进士，当然要回京去，办理注官手续，两位年轻的媳妇，留在家乡没人照顾，何况长媳还怀着孕，都必须跟随丈夫同行。

老苏自己并非不知故乡眉山风土可爱，只因受够了人情势利的伤害，再也不愿住在眉山看小人得意的嘴脸。他从前有意于“嵩山之下，洛水之上，买地筑室，以为休息之馆”，诗曰：“岷山之阳土如腴，江水清滑多鲤鱼。古人居之富者众，我独厌倦思移居。经行天下爱嵩岳，遂欲买地居妻孥。晴原漫漫望不尽，山色照野光如濡。……”

然而，他没有这个能力，在那时候，不过是一个秘密的心愿而已。而今夫人死了，儿媳都将离去，一个孤单的老人，没有穷独故里的必要，所以他也决定同走。

为了超度死去的夫人，他造了观音、大势至、天藏、地藏、解冤结和引路王者等六尊菩萨像，连同两副龛座，舍与极乐院，在如来堂里供养，作《极乐院造六菩萨记》，说苏家最近三十年间，骨肉零落，悲忧惨怆之气，郁积未散，所以他决计要“南去，由荆楚走大梁，然后访吴越，适燕赵，徜徉于四方以忘其老”，也希望菩萨保佑程夫人的魂魄，能够超脱幽阴，遨游于上下四方，如他“游于四方而无系”一样的快乐逍遥。

嘉祐四年十月，他们一家人自眉州入嘉陵江，经戎、泸、渝、涪、忠、夔诸州，下三峡而抵荆州度岁。

初自眉州入江，苏轼豪气凌云地说：“故乡飘已远，往意浩无边。”岷江之滨，有凌云寺凿山为大弥勒佛像，高三百六十尺，依山建九层楼阁为庇覆，极是壮观。他们的船，随着奔腾的江流，行过大佛脚下，这一路水平山远，胸襟异常旷荡。舟过宜宾，行近戎、涪一路，地与多山的贵州接境，沿江遂见不知名的山峦无数，一重一重的夹岸峭壁，高耸天际。夜泊牛口渚，才见岸边有三四户人家，疏树寒灯，非常寥落。船上要补充食物，但这穷荒地方，是无酒亦无肉的，只好向他们买点蔬菜回来，看他们住在“朔风吹茅屋，破壁见星斗”的家屋里，身上穿的破裤，遮蔽不了双股，饭不满盂，被盖都不齐全，天生的性情，使苏轼忘怀山川，只注意眼前小民的寒苦，以为他们连这个样子的生活也在过，而且过得毫无怨言，自忖道：“今予独何者，汲汲强奔走。”

过泸州安乐山，听说天师张道陵曾经在此小寓，所以山上的树叶都有纹如道士所篆的符。苏轼不信这些神话，他说天师早已死了，他的子孙也一样要死，岂能有神力于满山的秋叶。

江流两岸，群山壁立，这青年人站立船头眺望，风平浪静，不觉舟行，但见群山去如走马，他举起手来，想与山上的行人打个招呼都来不及，觉得新奇有趣，作《江上看山》诗：

船上看山如走马，倏忽过去数百群。

前山槎牙忽变态，后岭杂沓如惊奔。

仰看微径斜缭绕，上有行人高缥缈。

舟中举手欲与言，孤帆南去如飞鸟。

此诗虽是少作，但已充分显露苏轼作诗已能自由表现他敏锐的观察与丰富的想象能力。在船上看到山上行人的影子，也想举手和他说说话，他开朗与和善的性格，也完全流露于此。

十月小寒，江上下起大雪来了，舟中无事，兄弟学欧阳体作《江上值雪》诗，照欧阳修的限制，作雪诗不得用盐、玉、鹤、鹭、絮、蝶飞舞之类的比喻字眼，他们更加设限，不得用皓白洁素等形容词。这是一种游戏，但也是一种运用文字的训练。过忠州后，沿途独多三国时代的名迹，如至鱼腹，游永安宫，登山望诸葛亮的八阵图，看诸葛盐井，访屈原庙，作赋。抵夔州，吊刘备托孤的白帝城，都是宇宙山川与历史人物的交织，怀古吟诗的好题目。

至夔府而后入峡，首过瞿塘，两岸峭壁对耸，上入霄汉，仰视天如匹练，中贯一江，是乃三峡的大门。苏轼形容峡门的形势：“入峡初无路，连山忽似龛。萦纡收浩渺，蹙缩作渊潭。风过如呼吸，云生似吐含。”群山逼阻水势，水又反激起来，狂噬山脚，水石相激，造成危险的涡流，势欲吞舟，而一舟微茫，前途难测。

过了瞿塘，经滟滪堆，全系崩山碎石积成，出水数十丈，夏秋涨水时，水又高出堆上数十丈，苏轼有赋。以后便是巫山，巫山是峡中一大县，但山隘诡怪，如石门关，仅通一人行，为天下之至险。过了巫峡，便是归州新滩，此处因山崩石裂而成，所以又称新崩滩。不但水流湍急，白浪汹涌，而且水中暗伏锐石，船触上石礁，立即沉没，每年舟毁人亡于此者不可胜计，为峡中最险之处。苏轼诗：“扁舟转山曲，未至已先惊。白浪横江起，槎牙似雪城。番番从高来，一一投涧坑。”大鱼都被浪冲到滩上，暴鳃而死。他们在新滩遭遇了大风雪，被迫停航三日，船上什么事也没有，只能到附近村落去走走，走到一个叫龙马溪的地方，买到了酒，父子三人就蹲在船舱里喝闷酒。

经黄牛峡、扇子峡，登虾蟆碚，而至下牢关，夹江千峰万嶂，奇形怪状，不一而足，欧阳修《下牢津诗》所谓“入峡山渐曲，转滩山更多”者是也。再过三十里，则已见江南的一片平原，舟甫出峡，人人额手相庆，如得更生。

至夷陵，这是欧阳修曾被谪居的小邑。他们专诚往访了欧阳修所筑的至喜堂。过荆门十二碚，皆高崖绝壁，巉岩突兀，以险固得名。十二月八日才到江陵驿。

三苏父子自眉州舟行，至荆州出陆，水路一千六百八十余里，舟行六十日，过郡十一，县三十有六。

这六十日中，舟中无事，父子三人共做了一百篇诗赋，合为《南行（前）集》，苏轼作集叙（因避父祖名讳，所以他们父子写序，都作叙或引），首述作文的态度曰：“夫昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。……自少闻家君之论文，以为古之圣人有所不能自已而作者，故轼与弟辙，为文至多，而未尝敢有作文之意。”这是苏轼文论中一个非常基本的观念。

《南行集》没有传本，今从三苏集中寻绎出来，得苏轼之作四十二篇，苏辙二十三篇，附老苏所作及各赋共七十二篇，散佚者已逾三分之一。

苏氏一家在船舱里闷了两个月，亲历三峡之险，实已精疲力尽。到得荆州，已是十二月中旬，腊鼓频催，凋年急景，行路也不方便，所以就在荆州住下来，过了年再走。

苏轼因当地的风土见闻，作《荆州十首》，其第一首曰：

游人出三峡，楚地尽平川。

北客随南贾，吴樯间蜀船。

江侵平野断，风卷白沙旋。

欲问兴亡意，重城自古坚。

这是苏轼的少作，饶有杜甫《秦州杂诗》的风貌。

嘉祐五年（1060）正月初五，他们从荆州启程，陆行赴京。经浰阳，渡汉水而至襄阳，苏轼作古乐府《野鹰来》《上堵吟》《襄阳乐》三首，又去南阳城南二十里登访了诸葛亮的隆中草庐，拜观了武侯的遗像。

过唐州（今河南唐河县，宋属京西南路），太守赵尚宽正在发动戍卒、招揽流民，共同从事修复三陂、疏浚召渠的水利工程。这项工程做好了，足以灌溉民田数万亩，而且使濒临饥饿边缘的流民和淮湖一带失业的老百姓来做工，可以用自己的血汗和力气，分到陂渠附近的荒地，耕种落籍。

在那个“民以食为天”的社会里，农田水利工程的重要，固不必说，而化荒地为良田，收游民为自耕农，此于安定社会方面的贡献，又岂仅增产而已。苏轼对赵太守这项工作，敬佩万分，他虽是一个过路的旅客，不能亲执壶浆箪食，帮助赵太守迎劝四方的来者，独为《新渠诗》五章，代赵太守告于道路，即如现在布告。其中一章说：

侯谓新民，尔既来止。

其归尔邑，告尔邻里。

良田千万，尔择尔取。

尔耕尔食，遂为尔有。

继续行程，二月至许州，始识范文正公（仲淹）次子纯仁，时任许州签判，范苏订交自此。时正春光明媚，苏轼往游许州西湖，但见游人如鲫，提壶携酒，非常热闹，而苏轼却想着欢游背后有人寒饿，诗言：“……池台信宏丽，贵与民同赏。但恐城市欢，不知田野怆。颍川七不登（七年年成不好），野气长苍莽。谁知万里客，湖上独长想。”

过汝州，游颍考叔庙。至尉氏，大雪纷飞，酷寒入骨，苏轼独留驿所，取酒解寒。忽然，有一来自北方的旅人狼狈进来，头戴的竹笠上已经积雪盈寸，下马登堂，面色苍黑，冻得全身僵硬。苏轼现成有酒，就邀他过来同饮。主人持杯未举，那来客却已顾不得客气，斟满大杯，一倾而尽。其时，外面风狂雪暴，“千门昼闭行路绝”，如临世界末日，而驿所里这两个同是风雪中的旅人，则酒暖颜酡，相与笑语不绝，一直喝到天黑。次日天明客去，苏轼还不知道他姓甚名谁，但见他横策上马而已。

大苏自荆州陆行京师，途中作诗三十八首，小苏《栾城集》中仅存七篇，两人共四十五首，后人编为《南行后集》。

十　老苏的一官难求

嘉祐五年（1060）二月十五日，苏氏一行到达汴京，于西冈租了一栋宅子居住。宋代入仕的途径很多，单是从贡举出来的选人已经不少，官员缺额有限，皇祐年间，就已三人而待一缺，因此，殿试中式的进士，只是得到任官的资格，要做官，尚须通过吏部的典选和注拟。

轼、辙赶往京都，就是为去参加吏部的“流内铨” 25  。吏部择人之法，举办身、言、书、判四项考试：

身，以体貌丰伟为合格；

言，以言辞辨正为合格；

书，须楷法遒美为合格；

判，须文理优长为合格。

这四项以书、判为重。身、言两项，类似现在的面试；后面书、判两项，则是应用书牍的测验，这是做官的人所必须具备的条件。

经过“流内铨”的考试合格，吏部铨派：苏轼授河南福昌县主簿；苏辙授河南渑池县主簿。

吏部铨叙，只能注拟州县官幕职，进士及第者，例授九品，县主簿都是从九品的职官。

这种但凭年资的任用办法，实与北魏崔亮的“停年格”、唐代裴光庭的“循资格”相同，只能培养官僚，不足以拔擢青年才俊，如有奇才异能之士，徒使沦为州县小吏，以后很难出头，实是国家严重的损失。

苏氏兄弟，皆辞不赴。

八月，苏洵被任命为试校书郎。秘书省校书郎，官虽止于从八品，但为士大夫间所最看重的清职，由此可登馆阁，践言路，假如运气好，更迁起居院，就可入侍讲筵也说不定。宋代的清职，几乎无有不试而任的，这次苏洵以布衣召用，不试而任，可以说是非常的恩遇，此盖欧阳修大力斡旋的结果，但是老苏还是不就，他的理由一是待遇太薄，“实以家贫无赀，得六七千钱，诚不足以赡养”；二则此仅“试衔”，忍穷耐老，望而未可必得。

他说：“凡人为官，稍可以纾意快志者，至京朝官始有其仿佛。自此以下，皆劳筋苦骨，摧折精神，为人所役使，去仆隶无几也。”这几句话，虽然道尽了千古小公务员的伤心之处，但其真实的原因还是在于年已老大，不堪磨炼。他说：若为少年，今且守选数年，然后得窥尚书省门，又待阙岁余而到任，幸无差错，又守选，又待阙，如此熬过十四五年，满七八考，又幸有举主五六人，然后才敢希望改官，“至此时也，洵年七十矣。譬如豫章橘柚，非老人所种”，因为等不到它成长结实也。（《上韩丞相书》）

是年，王安石以提点江东刑狱召入为三司度支判官。

安石，字介甫，江西临川（今江西抚州）人，真宗天禧五年（1021）生，仁宗庆历二年（1042）成进士。知鄞县四年，通判舒州，中书札召试馆职，以家贫母老而不赴。陈襄首为上荐，将他与一代大儒胡瑷并举，称其笃于古学，而文辞政事，亦都有闻于世。仁宗至和元年，欧阳修荐为谏官，称其“德行文学，为众所推，守道安贫，刚而不屈”。皇祐三年（1051）文彦博、韩维同荐，朝廷任命为集贤校理，但他都借口家累，辞不应命。嘉祐元年王安石为群牧判官，欧阳修第二次于再论水灾状中，以王安石与包拯、张环、吕公著四人共荐，赠诗则曰：“翰林风月三千首，吏部文章二百年。老去自怜心尚在，后来谁与子争先。朱门歌舞争新态，绿绮尘埃拂旧弦。常恨闻名不相识，相逢尊酒盍留连。”比之为李白、韩愈，推许可谓极至。但是安石报诗，却说：“他日傥能窥孟子，此身安得望韩公。”处欧阳为韩愈，而自期为孟子，这样妄自尊大的口气，欧阳修大度宽宏，并不为嫌。 26

其时，司马光与王安石同为群牧司判官，包拯是他们的顶头上司。院中牡丹盛开，包公邀同赏花，时酒相劝。司马光素来不喜欢喝酒，碍于主人的情面，只好勉强干杯，而安石终席滴酒不沾，包公不能强。司马光说：“光以是知其不屈。” 27

嘉祐三年（1058）王安石知常州，再移提点江东刑狱，上仁宗皇帝万言书，建言国是。安石虽然不在京师，而朝廷的达官贵人，都已熟闻其名，尤其世方争权夺利之不暇而安石则屡诏不起，自甘于地方小官，远离名利之场，大众都刮目相看，交相延誉。

王安石抵京后，欧阳修劝苏洵往交这位杰出的名士，但苏洵说：“我知道这个人，凡是不近人情者，很少有不为天下之患的。”老苏不愿意有这样一个朋友。

世传苏洵有《辨奸论》一文之作，痛骂王安石“误天下苍生者必此人也”。又说：“今有人口诵孔老之言，身履夷齐之行，收召好名之士、不得志之人，相与造作言语，私立名字，以为颜渊、孟轲复出，而阴贼险狠，与人异趣，是王衍、卢杞合而为一人也。”等等，极口丑诋。

此文《嘉祐集》不载，是真是伪，聚讼莫决，若是后人伪作，则张方平所撰墓表及苏轼本集所见《谢张太保撰先人墓碣书》也都是一连串相关的伪物了。不过，两宋文人，对于王安石抱有甚深的成见，不但普遍排斥，甚且造作许多诡异的故事来中伤他，《宋史》又糊里糊涂地采入引用，此文始见邵伯温《邵氏闻见录》中，邵氏正是一个颇具偏见的作者，梁启超撰《王荆公传》引李绂（穆堂）之《书〈辨奸论〉后》，断为伪作，非为无见。

老苏求官，千回百转，始终没能得到一个合意的职位。至嘉祐六年，儿子们忙着准备制科试，老苏百无聊赖，他又再函韩（琦）丞相，一则声明上年朝廷除试校书郎，辞不愿赴的原因，继言：“相公若别除一官而幸与之，愿得尽力，就使无补，亦必不至于恣睢漫漶以伤害王民也。……今洵幸为诸公所知，似不甚浅，而相公尤为有意。至于一官，则反复迟疑不决者累岁。嗟夫，岂天下之官，以洵故冗耶！”语意颇有不平。韩琦先曾对老苏说过，“关于你的出处问题，几次想与欧阳修商量。但是见了面，总是忘记，实在很是奇怪”。老苏就抓住这一点，作此函的结尾说：“洵诚惧其或有意欲收之而复忘之，故忍耻而一言。”则仍不免有腼貌求人的畏葸。

嘉祐六年（1061）八月，苏洵得除霸州文安县主簿，命同编纂礼书。这很可能是韩琦与欧阳修商量后协力的结果。

一个月后，欧阳修出任参知政事（副相），兼任提举太常修礼的工作。宋之典礼，初时沿用唐之开元礼，宋太祖开宝年间，曾补遗逸，通以今事，成《开宝通礼》二百卷。现在，欧阳以为太常修订新书，遗略甚多，目前所存简牍，日久残脱，将不能应用，奏请续编建隆以来的遗礼。诏许，即以苏洵与项城令姚辟两人，专领其事。

苏洵的政治理想，见于其所撰《六经论》者，以为人类有惜生、好逸、安常、知耻等各种性情，以儒学之礼、乐、诗、易为用，因其性情而为社会行为之控制，求其演化而进步。

生民之初，自然纵逸，无所谓贵贱尊卑、长幼老少，人民好逸恶劳，如水趋下，久之，不免自相残杀。圣人乃利用惜生之情，设礼制以矫制自然之纵逸，利用人类安常知耻的天性，用礼来服人心。而统治者亦必须立德以取信，使礼成为控制人类行为、维持社会秩序的基本工具；利用易的宗教性质，倡导尊君崇圣,以巩固政治力量；用乐的正声，化育人民，使有奉事君父之心；用诗来畅发人之天赋情欲；以诗的教化来阻遏人欲横流。所以，治礼书这个工作，适合苏洵政治理想之一部分，他就欣然接受了。

苏洵认为编修礼书，是属于史家的工作，礼书乃史录，所以他主张：“遇事而记之，不择善恶，详其曲折，而使后世得知，善恶自著。”（《嘉祐集·议修礼书状》）

但有一部分朝士，不以为然，他们说：“祖宗所行，不能无过。若不经之事，欲尽芟去，无使存录。”目的是在掩恶讳过，以全臣子之义。苏洵不从，径行其是。

其时，洵年已五十三岁，阅五年而谢世，官止于是。

十一　制策之试

宋沿隋唐的贡举制度，设进士科以得常才，又设制科以待非常的人杰。士人出身进士，固已受人敬重，而制科得隽者，则更被人矜贵，莫不以国之大器待之。

制科又名制举，唯待天子特诏才举行的特试，须由大臣奏荐，受天子亲自策问与拔擢，其隆重可见。仁宗一朝，有贤良方正极言尽谏科、博通坟典明于教化科、才识兼茂明于体用科、详明吏理可使从政科、识洞韬略运筹帏幄科、军谋宏远材任边寄科等，习称“六科取士”。

制科之试，始于汉文帝之诏举贤良。宋因前代成规，而制度更加严密，每届对策者最多不过五人，取精用宏，目的即在拔擢非常的人才，而出身制科者，自有上承天子特达之知的荣宠，比常科进士更加一等。

嘉祐五年（1060）八月，仁宗皇帝诏求直言，礼部侍郎兼翰林侍读学士欧阳修以才识兼茂荐苏轼于朝，天章阁待制、知谏院杨畋（乐道）对苏辙说：“闻子求举直言，若必无人，畋愿备数。”荐举了苏辙。

苏轼说制科特考之难，有曰：“特于万人之中，求其百全之美，又有不可测知之论，以观其默识之能，无所不问之策，以效其博通之实。……犹使御史得以求其疵，谏官得以考其素，盖其取人也如此之密。”为应付这项漫无范围、无所不问的考试，他们必须有个清静的地方读书准备，因此于翌年（六年）正月，便从西冈移往京师丽景门外，汴河南岸之怀远驿居住。

应考制科，须历三个规定的程序：一是缴进辞业，二是秘阁六论，三是殿试策问。

应试人于大臣论荐奏可后，先自选录所写的策论五十首，分为十卷，检同荐状诣阁门或附递投进，送两省侍从“看详”。经评定等次，选取文理优长者，择日参加阁试。苏轼因此有上两制（中书舍人与翰林学士）丞相富弼、曾公亮书。

《上两制书》说，轼本是草茅下士，现在列名为州县小吏，而诸公则是可与人主揖让周旋的人，贵贱的分际非常辽远。然而轼所学者圣贤之道，所习者圣贤之言，所守者圣贤之分，故敢踽踽而来，仰不知明公之尊，俯不知其身之贱，不由绍介，不待辞让，而直言当世之故，无所委曲者，以为贵贱之分，非所以施于此也。

他检送富弼的是策论五十篇中的二十五篇，“贫不能尽写而致其半，请观其大略”。上曾公亮者，献其文凡十篇，“惟所裁择”。苏轼志气如虹，昂首于权势之外的风度，在这些地方，非常生动地表现了出来。

兄弟俩当时的生活，实在非常清苦。若干年后，苏轼和他的朋友刘攽（贡父）谈起读书怀远驿时，每日三餐，饭桌上只有白饭、白萝卜和盐三样食物，戏称之为“三白饭”。刘攽是个惯开玩笑的人，过了一段日子后，他忽折柬邀苏，去他家吃“皛饭”。苏轼已经忘记前事，认为贡父读书多，所谓皛饭定然别有典故，到时兴冲冲赶去赴约，待见到他家餐桌上只有白饭、白萝卜和一碟子食盐时，才悟到已为贡父所戏，但仍欣然就食，吃得津津有味。 28

时光过得很快，在怀远驿倏忽已逾半年，七八月间的天气，白昼还是秋暑难挡，兄弟俩挥汗如雨，但是有个晚上，忽然刮起西风来，风声非常凄厉，一阵阵落叶，穿窗入室，寒气袭人，间又下起潇潇冷雨，更是一番凛然秋意。

苏辙年轻时，有肺病，身体很单薄，起来要去找件夹衣穿，苏轼正在读韦苏州（应物）集，刚读到《与元常全真二生》诗，“那知风雨夜，复此对床眠”两句，不禁触景生情，意识到兄弟俩现在拼命准备考试，一旦做了官，各自宦游四方，从此就要分离。眉山老家中，两人无忧无虑，闲居读书的那份悠然生活，就再也不容易有了。

兄弟俩就此讨论起前途来。清贫人家的读书子弟，怎么推得开求仕谋生这条唯一的出路，只能希望及早从仕路上退出来，同回故乡，才能对床而卧，共度风雨之夜，寻回他们的旧梦。

兄弟俩就在怀远驿做了“风雨对床”的约定，此后四十年间，两人都念念不忘这个旧约，然而由于可悲的人生羁绊，终身不能实现。

嘉祐六年（1061）七月，诏以起居舍人知谏院司马光、同知谏院杨畋、知制诰沈遘（文通）为秘阁考官。

凡举制策者，于前纳文卷经两制看详，列等次优以上，才得参加秘阁考试六篇论文。这次的考题是：一、王者不治夷狄论；二、刘恺、丁鸿孰贤论；三、礼义信足以成德论；四、形势不如德论；五、礼以养人为本论；六、既醉备五福论。

秘阁试六论规制非常严格，甚难通过，当时的士人目为“过阁”，意指难如过关。六论每篇不得少于五百字，须一天一夜内写成。风檐寸晷，时间紧迫，一般考生但求充分发挥意见，无法考究文辞工拙，所以向来皆不起草，文章都不能工。苏轼为文，意思充沛，下笔如流泉汩汩涌出，不能自已，因此，他独可从容起稿，及时完篇，而文义粲然。当时的人，都认为这是很难得见的天才。

秘阁六论及格后的八月二十五日，仁宗皇帝御崇政殿，亲试“贤良方正直言极谏”策问。策题长达五百余字，规定对策字数应在三千字以上，当日内完成。苏轼举条而对，文长五千五百余字，本于深厚学养，济之以一腔忠诚，痛快淋漓地极论国是，写得甚是得意。所以登科后，他慷慨自言道：“敢以微躯，自今为许国之始。”

这次制科，四人中录取三人：著作佐郎王介、福昌县主簿苏轼、渑池县主簿苏辙。

制策取士，特别郑重，考官定等之后，言官（包括御史和谏官）例得复核。

评核的结果，苏轼得第三等，王介得第四等。科制分五等，宋朝自有制策之试以后，第一第二两等，皆是虚设，从来无人得过，普通都以第四等中选。苏轼以前，只有吴正肃公（育）一人，曾入三等，苏轼是自有制科以来获此最高评等的第二人。

苏辙对策，极言尽谏，语甚切直，司马光非常推许，定为三等，但却发生了争议。覆考官胡宿以为此卷出言不逊，坚持不可。司马光与范镇商量，范镇主张降等录取，另一覆考官蔡襄说：“吾三司使也，司会之言，吾愧之而不敢怨。”只是推卸，而胡宿力主黜落。事情不得解决，闹到皇帝那里，帝诏：“差官复位。”复位的结果，也主张黜落苏辙。是科，弥封卷号，苏轼为“臣”字，苏辙为“𣭆”字。司马光奏曰：

……臣窃以国家置此六科，本欲取材识高远之士，固不以文辞华靡、记诵杂博为贤。所试文辞，臣不敢言，但见其指陈朝廷得失，无所顾虑，于四人之中，最为切直。今若以此不蒙甄收，则臣恐天下之人皆以为朝廷虚设直言极谏之科。而𣭆以直言被黜，从此四方以言为讳，其于圣主宽明之德，亏损不细。臣区区所忧，正在于此，非为臣已考为高等，苟欲遂非取胜而已也。

伏望陛下察臣愚心，特收𣭆入等，使天下之人皆曰：“𣭆所对事目，虽有漏落，陛下特以其切直收之。”岂不美哉！

奏上，执政将“𣭆”号对策卷进呈御览，仁宗看了之后，谕曰：“此卷，其言切直，不可弃也。”乃降一等收录。所以，苏辙终于收入第四等。荐官杨畋见皇上时面奏：“苏辙，臣所荐也。陛下赦其狂直而收之，盛德事也。乞宣付史馆。”仁宗欣然从之。

光献曹后后来说，那一天仁宗策试贤良后，归宫，面有喜色，对曹后说：“吾今日又为子孙得太平宰相两人。”意指轼、辙。 29

制科入等后调官，苏轼除大理评事，苏辙为试秘书省校书郎。

自此风声所布，一旦之间，三苏父子文名，震动京师，流传四方，苏氏文章，遂为天下第一。士人竞以苏文为师法，很多人来访求传抄新作，也有很多人来要求从老苏问学，孙鼛（叔静）兄弟就于此时拜在老苏门下。

据说，老苏发愤苦读之初，偶得《战国策》一书，读之大喜，视为枕中鸿宝，秘不示人，甚至不让儿子们看见。一天被苏轼偷来看了，哪知他也很喜欢书中那种纵横雄辩的文字，所以后自为文，就带有非常浓重的纵横家风格。

王安石为翰林院知制诰，他是个笃实的经学家，很不喜欢苏轼文章中的策士气息，曾对吕公著、韩维说：“如果我是考官，就不取他。” 30

王、苏二人性格的不合，始见于此时。

苏轼在京师宜秋门旁买了一栋住宅，号曰“南园”，奉老苏及全家徙寓于此。与蜀中杨济甫书，说及此宅：

都下春色已盛，所居厅前，有小花圃，课童种菜，亦稍有佳趣。傍宜秋门，高槐古柳，一似山居，颇便野性也。

诗又云：“荒园无数亩，草木动成林。”则此住宅，屋宇虽不甚大，而花木繁茂，宅基又在宜秋门旁的高槐古柳之中，九陌红尘里，不失为一所幽雅的诗人之居。苏辙曾将园中草木，一一题咏，则可见到堂前有芦，砌下有竹，堂后有石榴树，隙地有井，可以汲水浇花，另外还有双柏及一座葡萄架，深处更有幽室，室前杂植萱花、葵花、牵牛花之类的草花。

老苏又在庭前开凿一口方池，引水从假山岩鼻中流注池内，另以一盘上盛木三山，这一木根雕刻，还是老苏从蜀中携带出来的爱物，《嘉祐集》有记。

不久，朝廷告下，任苏轼为将仕郎大理评事、签书凤翔府节度判官厅公事。

苏辙本以试秘书省校书郎充商州军事推官，王安石当制，认为苏辙在对策中说古时的宰相，专攻人主，比之为谷永，缴进词头，不肯撰告。

宰相韩琦笑道：“此人策语谓宰相不足用，欲得娄师德、郝处俊而用之，尚以谷永疑之乎？”

知制诰沈遘不以为然，所以后来当制作词说：“……而辙也指明其微，甚直不阿，虽文采未极，条贯靡究，亦可谓知爱君矣。”

苏轼将赴凤翔任所，其时苏辙的科考能否入等，尚在朝中纷纷议论之中，出处未定，而父亲孤身在京，无人陪侍，所以他只好留京侍父。此后三年，苏家仍然居于南园。老苏除与姚辟同修《太常因革礼》外，公余之暇，续写他的《易传》，苏辙亦于此时，从父学易。所以苏轼自凤翔寄诗，有这样的句子：

策曾忤世人嫌汝，易可忘忧家有师。

1  一说唐剑南道仅分东西二川，至宋则为益州路、梓州路、利州路、夔州路，谓之川峡四路，后遂以此名为四川。——编者注

2  本书引文多有省略之处，且与通行版本未必尽合。但因作者已逝，不知所据版本，为尊重本书原貌，故于省略、不同之处不予增补，谨修订实质性错误。——编者注

3  赵翼《廿二史札记》卷二十二，“宋制禄之厚”。

4  〔宋〕李廌：《师友谈记》。

5  本集：《记先夫人不发宿藏》。

6  本集：《题李伯祥诗》。

7  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

8  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。

9  大全集载东坡少时语。

10  本集：《富郑公神道碑》。又马永卿《元城语录》。

11  佚名撰，钱熙祚辑：《爱日斋丛钞》。

12  本集：《记里舍联句》。

13  〔宋〕叶梦得：《石林诗话》。

14  佚名：《道山清话》。

15  〔宋〕欧阳修：《归田录》。又彭乘《墨客挥犀》。

16  〔宋〕李廌：《师友谈记》。

17  〔宋〕朱弁：《曲洧旧闻》。

18  〔宋〕陆游：《老学庵笔记》。

19  佚名：史阙。

20  据孔凡礼《苏轼年谱》，王素知成都在嘉祐四年（1059），可备一说。——编者注

21  本集·书简。

22  同上。

23  本集：《记猪母佛》。

24  本集：《题子明诗后》。

25  流内铨：掌文官自初仕至幕职州县官之铨选，官自一品至九品称流内。九品以外，称流外。

26  〔宋〕叶梦得：《避暑录话》。

27  〔宋〕邵伯温：《邵氏闻见录》。

28  〔宋〕朱弁：《曲洧旧闻》。

29  〔宋〕俞文豹：《吹剑录》。又陈鹄《耆旧续闻》。

30  〔宋〕朱熹：《五朝名臣言行录》。

第二章　变法与党争

一　初仕凤翔

宋仁宗嘉祐六年（1061），十一月十九日的黎明，朔风凛冽，地冻天寒的晓色朦胧中，郑州城里出来一簇旅人，约有六七匹乘骑，跟着一辆大车，来到西门外。

这一行中，三匹马并辔联行在前面，中间那匹马上，坐着一个高颧大耳、浓眉插鬓、双目炯炯有神的青年，即是要赴凤翔府出任签书判官的苏轼；紧靠在他身旁骑着一匹瘦马的那个瘦长个子是他的弟弟苏辙；稍微落后一步的马上，则是年岁相若，但留着一把大胡子的他的朋友马梦得；后面那辆车上，是从行的内眷——王弗夫人、不满三岁的儿子迈和两三个婢仆。

苏氏两兄弟，二十余年的生命中，从来形影不离，未曾分开过一日，如今行至郑州的西门郊外，蓦然惊觉，必须于此告别，就情不自禁地惶恐起来。

苏轼骤然勒住马头，看了那清瘦的弟弟一眼，脸色突然变得非常苍白，嘴角抽动了一下，差点流下泪来。

一路来，无论是在屋子里的，或是走在路上的行人，个个都很安详快乐，随行的僮仆们非常诧异，何以这位去上任做官的主人，却要这么悲伤。

兄弟俩再也说不出一句话来。

苏轼的头脑里，忽然变得茫茫的一片空白，骑在马上，心神恍惚，摇摇欲坠。今儿早上明明没有喝过酒，何以虚飘飘地直有晕眩的感觉？仿佛看见弟弟挥挥手，急急忙忙回去了，他还策马高冈上，一直眺望那个骑在瘦马上的颀长的身影。

忽然间，连这个熟悉的背影，也被无情的坡垄隔断了，只看到他头上那顶乌帽，一耸一耸地，一会儿出现，一会儿又隐没到山坡后面不见了。

苏轼定定神，转上荒茫的驿路，然后，他就在马上构想一篇诗作，要寄给苏辙：

不饮胡为醉兀兀，此心已逐归鞍发。

归人犹自念庭闱，今我何以慰寂寞。

登高回首坡垄隔，但见乌帽出复没。

苦寒念尔衣裘薄，独骑瘦马踏残月。

路人行歌居人乐，童仆怪我苦凄恻。

亦知人生要有别，但恐岁月去飘忽。

寒灯相对记畴昔，夜雨何时听萧瑟。

君知此意不可忘，慎勿苦爱高官职。

这次，苏轼把朋友马梦得带到凤翔去，原因起于喜欢涂墙抹壁，写“题壁诗”。

杞人马梦得，字正卿，原在京师里做“太学正”的学官，生活清苦，性情耿介，所以“学生既不喜，博士亦忌之”。有一天，苏轼去访他未晤，随手抓起笔来在他书斋壁上，题了杜甫《秋雨叹》的三首之一。苏轼自己说是“初无意也”，但那首诗却是以资质明丽的决明草，将在风雨中随百草一同烂死，用来比喻书生的命运，感慨最深的一章。 1  原诗是：

雨中百草秋烂死，阶下决明颜色鲜。

著叶满枝翠羽盖，开花无数黄金钱。

凉风萧萧吹汝急，恐汝后时难独立。

堂上书生空白头，临风三嗅馨香泣。

写者无意，读者有心，马梦得看了，决心不做这终身坐冷板凳的学官，宁愿跟从苏轼到凤翔府去做幕僚。

从汴京陆行到凤翔，重过五年前旧游的渑池，再访奉闲的精舍。不料从前接待过他们的那位老和尚已经死了，变成庙后一座新造的墓塔；兄弟俩曾经题诗在上面的寺中墙壁，也已颓坏，更无字迹可循。苏轼觉得人生变幻无常，不过如天上飞翔的鸿鸟，偶然在雪地上留下一二爪痕，一忽儿便又各自西东飞散，了无踪影。作诗告诉苏辙：“老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。”这满怀孤独的旅人，心里只是一片苍茫。

来自京华的苏轼，行程所经的关中地区，尽是地方残破、村落萧条的景象，这还是仁宗康定、庆历年间，西夏兵连年入寇陕甘，所造成的破坏和灾害，到现在仍未恢复元气。

宋代两大外患，契丹之外，就是西夏。

契丹本来亦是游牧民族，其富以马，其强以兵。但自五代时，辽太祖阿保机立国后，竭力倡导耕织，已渐次进为农业社会。宋辽关系亦自改观，澶渊和谈后，辽每岁坐得大宗银绢，建设内部，似已无意南侵，所以北宋当前之患，实为西夏。

西夏的祖先，原是唐末庆州党项族的酋长李思恭，当时做夏州（今陕西靖边）节度使。至宋，他的儿子虽曾一度叛离中朝，但至李德明继位后，一方面受宋朝西平王的封号，一方面又受契丹大夏国王的册封，身事两朝，相安无事。

然而，李德明的儿子李元昊，野心勃勃，不以他父亲的保守态度为然，屡屡劝他不必臣事宋朝。德明说：“吾族三十年衣锦绮，都是宋朝的恩赐，不可负！”元昊却说：“穿皮毛，事畜牧，这是我们番人的本等。天生英雄，应当自为帝王，何必要穿别人赏赐的锦绮。”他也确有能力，率兵西破吐蕃、回鹘（纥），夺甘州，尽取河西的土地，因此被立为太子。仁宗明道元年，德明病死，元昊继立，他便整军经武，建立政治体制，大力发挥他的抱负，国势日强。不久，就据有了现在的宁夏、陕西、甘肃的大部分和内蒙古西南部分的领土，分立一十八州，奠都兴庆（今宁夏银川），实现了自当皇帝的野心。立国后，遣使奉表宋朝，说他已自建国，国号“大夏”，建元“天授”，要宋朝“许以西郊之地，册为南面之君”。仁宗不能忍受元昊的公开叛逆，便下诏削夺他的官爵，断绝双方的互市，并且揭榜边城，重赏缉购元昊的头颅，于是西夏兵便连年入寇陕甘了。

康定元年，元昊引兵攻保安军，破金明寨（今陕西安塞），直薄延州城下，宋兵大败。朝命韩琦安抚陕西，韩又举荐范仲淹知永兴军，同负经略招讨之责。不料韩主集中兵力，先发制贼；而范则稳重，主张屯兵营田，备边观衅。主帅的意见不同，政策遂不一致。至庆历元年二月，西夏倾全国之力，入寇渭州（今甘肃陇西县西南），好水川一役，宋军又是大败，于是朝廷将陕西分为四路，以韩琦、王㳂、范仲淹、庞籍各领重兵，都二十万人环边守御，以抑西夏凶焰。但是庆历二年之秋，西夏兵又再度入寇渭州，幅员六七百里之间，焚荡抢掠，几成赤地，自泾邠以东，各地都只闭垒自守，莫能救御。

西夏军虽然年年入寇，屡屡得胜，但其人马的伤亡也很严重，财用亦复不继。而宋朝既于西边布下重兵，韩范两人虽然战守意见不同，但其治军严明，风纪大振，则是一样。更重要的是他们两人倾全力收拾边疆的人心，诸羌畏威怀恩，不敢轻犯。所以西夏兵于大肆焚杀掳掠之后，无力长期占领，就撤兵自去。

基于此一情势，宋与西夏终于庆历四年，达成和议，由宋朝册封元昊为夏国主，岁赐币帛，西边自此才得安静。事距苏轼之去凤翔，已经相隔十八九年了，但是陕甘两地，经历那种野蛮的焚烧劫掠，原始性战争的杀戮和破坏，西夏兵所至城邑，不但庐舍田地都变成了废墟，所有壮丁牲畜又全被掳劫而去，连资以恢复生产的人力、畜力和工具也都没有了。劫后荒原，亘二十年而不得恢复。苏轼一路所见，地旷人稀，萧条满目，处处都还是战争留下来的残迹，以及苟活在残迹上赤贫的百姓。

嘉祐六年（1061）十二月十四日，苏轼到凤翔府签判任。

现任太守宋选，字子才，郑州荥阳人，进士出身，早年在京，曾与司马光、韩宗彦、沈遘同为三司僚属，做地方官又一向声望甚好，温文尔雅，颇能敬礼同僚。他也是今年八月才来凤翔的，待苏轼尤其温厚，使初次出仕的这个青年人颇有“幸遇”之感，如《和子由除日诗》说：“兄今虽小官，幸忝佐方伯。”《东湖诗》说：“予今正疏懒，官长幸见涵。”日后与宋选的儿子，画家宋汉杰书说：“某初仕即佐先公，蒙顾遇之厚，话及畴昔，良复慨然！”

凤翔县令胡允文，在蜀时曾从老苏问学，至此方才识面，相得甚欢。

苏轼住居官舍，在府衙之东北，为州长官官邸之西邻，府衙的后圃，高柯乔木，森荫繁茂，城北的终南山色都为这丛丛树木所遮蔽。而他的园内，却只有一株老槐，一株榆树，一株不够大的枣树，非常荒伧。苏轼在廨北葺一小园，开辟一方隙地，筑一亭，亭前为横池，分堂屋北厦的一部分，装置轩窗曲槛，可以俯瞰池水。堂屋南边，加建回廊，廊之两旁各凿一池，引府廨的水注入池中，种莲养鱼于池内。

池端造一板桥，以达池北，手植桃杏松桧三十余本，使与原有的槐榆相映带，老槐树上有野鹤巢居，又买了一丛牡丹花，种在池北。

苏轼辛辛苦苦经营这个小园，只为“临池饮酒”而已，但一想到任期有限，“三年辄去岂无乡，种树穿池亦漫忙”，自己也觉得好笑起来。

抵任之初，时逢新年假期，苏轼得有闲暇，遍游凤翔附近的名胜，浏览古物。

首谒孔庙，参观了保藏在那里的石鼓。这十个石雕的大鼓，表面刻有铭文，唐时出土，当时大家认是周文王时代的石刻，但据最近研究，推定为战国时代秦灵公（？—前415）或秦襄公（？—前766）时的制作。很多唐代诗人为此古石刻作诗，而以韩愈的《石鼓歌》为最知名。初时这批石刻还随便散置在原野的露天里，雨淋日晒，无人看顾，还是韩愈的朋友郑余庆将它搬进凤翔县的孔庙里保存起来。

石鼓上的铭文，欧阳修录时存四百六十五字，磨灭不可辨识者过半，但仍是古文字学和考古学上非常重要的资料。苏轼用心辨认，在所作《石鼓歌》中，说他“旧闻石鼓今见之，文字郁律蛟蛇走。细观初以指画肚，欲读嗟如钳在口”。初寻偏旁，再一点一画地推详，只能认得十之一二，其余的文字，像雾里的月，稂莠间的禾，见面不识，它似乎只是轩辕、仓颉的朋友，李斯、李阳冰的前辈，苏轼虽有“余生也晚”的惆怅，但当面对这个古代战鼓的形象，禁不住要缅怀周代的王化政治，而慨然谴责暴虐的秦政，对帮凶法家李斯更投以无情的讽刺，如言：“自从周衰更七国，竟使秦人有九有。扫除诗书诵法律，投弃俎豆陈鞭杻。当年何人佐祖龙（始皇），上蔡公子（李斯）牵黄狗。登山刻石颂功烈，后者无继前无偶。皆云皇帝巡四国，烹灭强暴救黔首。六经既已委灰尘，此鼓亦当遭击掊。……” 2  自古以来，野心家一旦拥有权力，便都挂起救国救民的招牌而无所不为，也不愁没有人来歌功颂德。

苏轼游城北街开元寺，看了先秦的诅楚文碑，观赏了吴道子画的佛像和王维的画竹。吴道子画的是双林树下，朝暾晕彩，中有菩萨正在讲说寂灭之理，很多人在听道。王维画竹两丛，交柯乱叶，飞动若舞，而一枝一叶都有来处。

在性情上，苏轼很喜欢吴道子雄放得浩如波翻的笔墨，称他“当其下手风雨快，笔所未到气已吞”。王维本是诗人，以诗心写竹，苏轼称其“摩诘得之于象外，有如仙翮谢笼樊”。两者比较，苏轼认为吴道子的画虽然“妙绝”，但总还是画工之画，而对于王维所写的竹，则衷心倾倒，说道：“吾观二子皆神俊，又于维也敛衽无间言。”

长安，从前有座故藏经龛，唐明皇所建，四边各有一门，门各两扇，门板的两面，都是吴道子画佛像真迹，阳面是菩萨像，阴面是天王像，共十六躯。

广明之乱时，藏经龛遭贼兵焚烧，有个和尚抢下四扇门板从兵火中舍命逃出。奔至半途，力竭不支，他想了一个办法，将门板各穿一洞，套在头颈上跑路，如此辗转来到凤翔，寄住在乌牙僧舍里。他死后，这四扇门板留在那里已经有一百八十多年了。

有人花十万钱将它买了下来，恰巧给苏轼看到。其时，他已经做了一年多的官，身边稍有积蓄，想到父亲平生别无嗜好，就只喜欢书画，收藏一百余件，但没有吴道子的真迹，他就和这个画主商量，照原价购买，以此献与父亲，这四扇门板就成了老苏收藏中天字第一号的珍品。 3

苏轼再游凤翔东北郊的天柱寺，参观了杨惠之雕塑的维摩像。维摩的造型，显得病骨支离如枯龟。苏轼不禁生出一个感想，天下的至人，本来已将生死置于度外，人的肉体像天上的浮云一样，随时变灭，全不足恃，只有心灵才是主宰的永恒。世上尽多体格非常壮硕而心病独多的人，宛转人间，才堪悲悯。

岐山风物，实在不堪入目，“有山秃如赭，有水浊如泔”。苏轼老是怀念他家乡澄碧的蜀江，后来发现东门外，有个东湖，为古饮凤池的旧迹，“入门便清奥，恍如梦西南”，才使他的休沐假日，有个去处，一游再游。

以上诸游，各有诗篇，连同《真兴寺阁》《李氏园》及《秦穆公墓》三诗，合为《凤翔八观》。

苏轼到底年轻，又是一个文人气质偏重的人，被派到这荒凉的凤翔来，不免时有“尔来走尘土，意思殊不堪”“人生营居止，竟为何人卜”的慨叹。趁着新年假期，游山玩水，访古、读画、写诗，是他的兴趣，而“扶风古三辅，政事岂汝谙”则又是初仕当时的心理压力，但见别人都很忙碌，只能独自一个，往东湖去寻求一醉，借求片刻的解脱。

所幸者，王弗夫人贤淑，使他由衷敬爱；与弟辙虽然远别，但是还可通信。“诗成十日到，谁谓千里隔。一月寄一篇，忧愁何足掷。”

二　怀乡念弟

嘉祐七年（1062）正月，到任谢执政启，述其任务曰：

所任签署一局，兼掌五曹文书。内有衙司，最为要事。编木筏竹，东下河渭；飞刍挽粟，西赴边陲。大河有每岁之防，贩务有不蠲之课。破荡民业，忽如春冰。于今虽有优轻酬奖之名，其实不及所费百分之一。救之无术，坐以自惭。惟有署置之必均，姑使服劳而无怨。过此以往，未知所裁。

上面所说的，都是苏轼在签判这个职务上该做的工作。核判五曹文书，虽已甚繁，但是本等的工作，且不说它。凤翔府有两大特别任务，一是终南山特产的木材，每年均须编成木筏，自渭水放入黄河，运往中央，供皇家土木建造之用；二则凤翔是对西夏边防军的兵站基地，要负责集运粮米和刍秣，供给军需。这两大事务，且都以“衙前”被征召的老百姓来义务工作，困难重重，何况黄河堤防，每年要修，贩务征课，更是繁杂。苏轼是甚不耐烦的人，苦于被事务工作所困。

衙前之役，始自五代，而宋承之，是由政府征召百姓义务担任官物之供给或运输的一种制度。老百姓服役“衙前”，费时失业不说，更须担负运输中途的风险，如公物损失，就必须赔偿，这无穷无尽的负担，使老百姓几至无以为生的地步。凤翔这地方，原来土地富足，中产之家所有土地，不以亩计，而以顷为计算单位，上户不可以顷计而计以赋。但自西夏之变，经历战争以来，如汤沃雪，顿见消融，有产者残存不及十之三四。战争的伤残未复，而又重之以衙前重役，一般人民，既负劳役，更苦于赔偿，因而破产者，比比皆是。

苏轼遍问老校：“何以至此？”老校说：“木筏之害，本来还不至于到此地步，假如政府能将时间安排得好，趁渭水黄河都未涨水时放筏操运，以时进止，费用省而危险少，衙前服役的老百姓负担就轻。目前的毛病，出在政府令不以时，叫木筏逆拒水势挽运，就造成数不清的灾难了。”苏轼分析后，认为有理，就着手修订衙规，使衙前可以自择水工的运作时间，筏行不发生危难，老百姓就不必于出力冒险之余，再来承担公物的赔偿。此案经过宋太守的核可后实施，从此衙前之害，减了一半。

七年二月，诏令淹水诸州减决囚禁。凤翔所属共有十县，苏轼被派往宝鸡、虢、郿、盩四县，督饬减刑释囚的公事。至十七日事毕，回程朝谒盩厔东南二十余里的太平宫，瞻仰二圣御容，泛舟南溪，复游楼观、大秦寺、延生观，访玉真公主遗迹，观仙游潭，取中兴寺玉女洞的飞泉，从郿县归府复命，就整个游程，写成五百字的五排一首，寄与苏辙。

三月，因久旱不雨，苏轼赴郿，祈雨于太白山之上清宫。数日后，虽有微雨，父老以为不足，于是，再陪宋太守亲往祭祷，回程路上，便见道中有云气自山中来，如群马奔突而至车座左右，苏轼一时好奇心起，开笼收云归家，作《攓云篇》。

太守祭祷灵应，不久，大雨沛然而下，老百姓奔跃欢呼，垂枯的二麦，立见复起，生气洋溢。苏轼以北亭为喜雨之所，作《喜雨亭记》。凡是受过中等以上教育的人，对这篇名文，大多耳熟能详，所谓：“五日不雨可乎？曰：五日不雨则无麦。十日不雨可乎？曰：十日不雨则无禾。无麦无禾，岁且荐饥，狱讼繁兴，而盗贼滋炽。……”

苏轼有位好夫人，王弗夫人非但精明干练，而且颇识大体。苏轼在外面做些什么，回到家去，夫人一项一项地要问个仔细，她说：“你离开父亲远了，凡事没人指点，不可以不谨慎。”她常引用公公说过的话来警戒苏轼。苏轼在家里见客，她就站在屏风后面，听他们说些什么，然后对丈夫说：“某某这个人，说话模棱两可，一味逢迎你的意向，你何用与这种人谈天。”有的人惯会拍马，跑来表示热络，夫人说：“这种朋友，不会长久，交情套得那么快，其去也必速。”苏轼非常佩服她的眼光和见识。 4

一年大雪，住宅庭前积雪甚厚，只见古柳树下约有一尺见方的地方，独无雪迹，等到天晴了，这方土地又高起数寸来，苏轼怀疑是古人窖藏丹药之处，丹药性热，所以地不积雪而土又坟起，他想发掘。王弗夫人说：“假使先姑在，一定不会许可的。”

这是引用程太夫人不许发掘纱縠行老宅中地下大瓮的故事，如此婉转谏阻，使苏轼觉得惭愧而止。 5

然而，西北的强风黄土，凤翔府的官吏生涯，处处都使苏轼感觉厌倦。重九日，他不愿参加群官欢聚的“府会”，独自一人跑到东门外的普门寺去玩，怀乡念弟，心情郁闷。作《壬寅重九不预会，独游普门寺僧阁，有怀子由》诗：

花开酒美盍言归，来看南山冷翠微。

忆弟泪如云不散，望乡心与雁南飞。

明年纵健人应老，昨日追欢意正违。

不问秋风强吹帽，秦人不笑楚人讥。

西北早寒，九月下旬，天已微雪，再作怀子由二首，如言“愁肠别后能消酒，白发秋来已上簪”“江上同舟诗满箧，郑西分马涕垂膺。未成报国惭书剑，岂不怀归畏友朋”等，情绪非常低落。

苏辙十九岁登第五甲进士第，二十三岁中制科，一鼓作气，可以算得其进也锐了，不料除命商州推官，被知制诰王安石驳回词头，不肯撰告，事情便在执政间琢磨拖宕了整整一年，弄得意气消磨殆尽。一直到今年七月，诰命才下来，而老苏在京，身旁别无侍子，苏辙便以这个理由，辞不赴任。

商州与凤翔毗邻，假使苏辙赴商，还可希望能来凤翔一聚，现在又落空，寄诗慰弟说：“远别不知官爵好，思归苦觉岁年长。”“著书多暇真良计，从宦无功漫去乡。”再说，商山也不是一个什么好地方，苏轼听商州县令章惇说，商州人说话像外国语，一句也听不懂，很多人生着大脖子（甲状腺肿），不辨肩颈，这个样子的地方，不去也罢，诗言：“夷音仅可通名姓，瘿俗无由辨颈腮。答策不堪宜落此，上书求免亦何哉！”

自秋徂冬，苏轼身体一直不好，十一月间，大雪数日，索性赖在床上不起来，年前年后，怀念故乡度岁的年中行事，作《馈岁》《别岁》《守岁》及《和子由踏青》《蚕市》诸诗。

八年正月十五，大家都在欢度元宵夜，只有苏轼在家，独坐无聊，一个人跑到城北街的开元寺东塔院去看王维的壁画。其时，夜色已阑，苏轼凝眸注视，但见残灯影下的画中僧人，个个都栩栩欲动的样子，竟是看得呆了，对于诗人画家的笔墨，自此便有更深一层的领悟。

三　陈希亮

嘉祐八年（1063）三月，仁宗皇帝崩于福宁殿，四月一日，皇太子赵曙即位，是为英宗。英宗自少体弱，时方卧疾，由光献太后曹氏权同处分国事。

是年正月，宋选罢凤翔太守，眉州青神县人陈希亮（公弼）自京东转运使来代。

陈希亮身材矮小、清瘦，而为人刚劲，面目严冷，两眼澄澈如水，说话斩钉截铁，常常当面指责别人的过错，不留情面。士大夫宴游间，但闻陈希亮到来，立刻阖座肃然，语笑寡味，饮酒不乐起来。他对待僚属，自然更加严厉，竟然有很多人吓得对他不敢仰视。

苏轼虽是以京朝官差充签书节度判官厅公事，简称签判，仍是幕职，有如现在地方政府的秘书长，职掌赞襄郡政，综理诸案文移，斟酌可否，签拟后报告首长，或罢或行。他与长官公事上的关联，非常密切，而两个人的性格，却是如此的冰炭不相融合。

苏轼性豪阔，不会官僚滑头，而做事却勇于负责，意见不同时，便要据理力争。这二十七八岁的签判，年少气盛，就不免形诸辞色，一点不肯屈就退让。

陈希亮也有意要裁抑这个锋芒太露的后辈，对他也一样地端起架子，毫不客气，使苏轼更难忍受。

府衙中的吏役，为了对这位制科出身的判官表示敬重，大家尊称之为“苏贤良”，这颇类似现代人之称某博士者一样，实是一件平常小事。不料被陈知府听到了，大怒，愤然骂道：“府判官就是府判官，有什么贤良不贤良的。”把那吏役打了板子，这当然使苏轼十分难堪。

苏轼写的公事，他也毫不客气地涂抹删改，往返不休，此在以文章自负的苏轼，更不容易忍受。

陈希亮官僚架子很大，同僚晋见，任在客座中等候，久久都不出来接见，甚至有人在客位中打起瞌睡来。苏轼心生不平，作《客位假寐》诗，讽刺他：

谒入不得去，兀坐如枯株。

岂惟主忘客，今我亦忘吾。

同僚不解事，愠色见髯须。

虽无性命忧，且复忍须臾。

两人之间的摩擦，造成日深的成见。苏轼益发落落寡合起来。他不预府宴，中元节也不过知府厅。陈希亮抓住这一点，竟然上奏朝廷纠劾他，被朝廷罚铜八斤，苏轼也都不管，只是日后作谢馆职启中，才说：“一参宾幕，辄蹈危机，已尝名挂于深文，不自意全于今日。”

陈希亮于廨宇后圃，筑造一座凌虚台，以望南山，请苏轼作记，轼乘此机会浇了他一头冷水，如言：物之废兴成毁，不可得而知也。昔日的荒草野田，岂知有今日的凌虚台？而从前秦穆王的祈年、橐泉，汉武帝的长杨、五柞，隋之仁寿殿，唐之九成宫，其宏丽坚固，将百倍于凌虚台，而今复为破瓦颓垣，又安在者？所以结尾狠狠地讽刺他道：“夫台犹不足恃以长久，而况于人事之得丧，忽往而忽来者欤！而或者欲以夸世而自足，则过矣。盖世有足恃者，而不在乎台之存亡也。”这是对陈知府奏劾一事，给予针锋相对的答报。

陈希亮是眉州人，苏陈两家原是数代世交，论辈分，且比老苏还长一辈，当他读过《凌虚台记》的稿子后，不易一字，吩咐上石，并且慨然道：“吾视苏明允，犹子也；轼，犹孙子也。平日故不以辞色假之者，以其年少暴得大名，惧夫满而不胜也，乃不吾乐耶！”

后来，苏轼因其子陈慥之请，为作《陈公弼传》，其中有一段说：

公于轼之先君子为丈人行，而轼官于凤翔，实从公二年。方是时，年少气盛，愚不更事，屡与公争议，形于言色，已而悔之。

原任凤翔法曹张琥，本与苏轼为进士同年，共事两载，曾同游真兴阁寺。嘉祐八年十一月，调职回京，苏轼作《稼说》送其行，其中有一段说：

……吾少也有志于学，不幸而早得与吾子同年。吾子之得，亦不可谓不早也。吾今虽欲自以为不足，而众且妄推之矣。呜呼，吾子其去此而务学也哉！博观而约取，厚积而薄发，吾告子止于此矣。子归，过京师而问焉，有曰辙子由者，吾弟也，其亦以是语之。

读此文所言，显见苏轼当时已经体谅到陈希亮这位老前辈，为要矫治他少年早达的弊害，所设下的苦心，因此说“已而悔之”，因此作《稼说》以赠同年张琥。但是赠文张琥，却真个是“与非其人”，此君阴险贪鄙，热衷利禄，元丰年间，改名张璪，官知谏院兼侍御史知杂事，诗狱案起，他与李定共治此案，必欲置苏轼于死地者，就是这个同年。

陈希亮于凤翔任上，因将他州馈送的公使酒，据为私有，坐赃去职，抑郁而殁。后人造作希亮之所以获罪，系由于欧阳修代轼报复的谣言，实是“以小人之心度君子之腹”的妄人妄语。

希亮有四子，唯幼子陈慥（季常）不乐仕进，使酒好剑，用财如粪土。苏轼在岐山碰到他，他正带了两个朋友，骑马携箭，在长林丰草间出入射猎。两人自此相识，高谈用兵及古今成败之事，陈慥自以为是“一世豪士”，苏轼很喜欢他的游侠气概，遂成莫逆之交。

仁宗崩，以韩琦为山陵使。兴筑皇陵，需用竹木，饬由凤翔供应，而“编木筏竹，东下河渭”，则为签判苏轼的专职。不幸其时天旱，渭河干涸，挽木不下；而山陵工期迫切，运材须于限定时日内到达，否则，这延误王事的责任，怎么担当得起。诗言：“桥山日月迫，府县烦抽差。……千夫挽一木，十步八九休。渭水涸无泥，菑堰旋插修。对之食不饱，余事更遑求。”苏轼整日忙于督抽差役，集材付运，弄得寝食不安，整整忙了五个多月，直至是年秋间，才算交完差，透了一口气。

然而刚刚交完皇差，又逢地方大旱，苏轼祷雨于太白山，不验，再经虢县，渡渭水而祷于磻溪。回程自阳平入斜谷，九月至终南，住在太平宫的溪堂里，得遂一读《道藏》的宿愿。

自来凤翔，他对于这么许多牵连不断的吏事，厌倦不堪，以为除了浪费生命之外，身名两皆无益。案牍劳形，问囚理讼，不知所为何来，从前所学，完全抛弃，而一官在身，却又不得不奔走劳役，弄得心神俱疲。他在《和子由闻子瞻将如终南太平宫溪堂读书》诗中，大发牢骚：

役名则已勤，徇身则已媮。

我诚愚且拙，身名两无谋。

始者学书判，近亦知问囚。

但知今当为，敢问向所由。

士方其未得，惟以不得忧。

既得又忧失，此心浩难收。

…………

然而，在这一年中，苏轼仍有出其所学，极论民生国是两篇大文章，一是《上韩魏公论场务书》，以所见凤翔老百姓为衙前之役所困，请求政府行宽大久长之政；二是《思治论》，指出嘉祐政治之弊，症结在于没有一定的国策，所以法弊而事无成。

关于前者，苏轼指陈凤翔的老百姓所最怕的，莫如衙前之役，而课役的标准，从每一人家的盘碗锅罐算起，长役十千，乡户及二十千者，都该占股一分。一分之役，名为十千可办，其实须十五六千至二十千，役重如此，老百姓焉能不穷。

课役本只限于上户，但事繁而役不足时，则递取其次，而现在家赀二百千者都须服役。事实上，连盘碗锅罐都计算在内，家赀不满二百千者，何以为民，则任何人已皆不免于衙前之役，困穷可知。

苏轼希望政府行宽大久长之政，以官榷优与人民，先裕民而后裕国。

苏轼作《思治论》，立论甚大。他说，世有三患，终莫能去：一是宫室祠祷繁兴，钱币茶盐法坏，加以庞大的军事费用，天下常患无财；二自澶渊之盟后，辽与西夏，日益骄横，而宋则战不胜，守不固，天下常患无兵；三则选举法严，吏不重视考功，考铨之法坏，天下常患无吏。

这三大问题的形成，是由于国家没有通盘的计划，没有一定政策之故。五六十年来，规模未立，虽有很多人对这三个重要问题，游谈聚议而上，但都各就个人的见解，做枝枝节节的议论，人心不同，好大者欲王，好权者欲霸，而偷者欲休息，聚讼纷纭，莫衷一是。朝廷发一政，则曰“姑试行之”，成功与否不可知，前政尚未见效，而后政又发，政令纷纭而法日弊，故症结在于“其始规模未立，其卒事功无成”。

他的主张是政府应该于众论中“从其可行者而规模之，发之以勇，守之以专，达之以强，日夜以求合于其所规模之内，而无务出于其所规模之外。其人专，其政一，然而不成者，未之有也”。

苏轼虽然以最大的政治热忱上书时宰，力求稍解老百姓衙前之役的困苦，但是韩琦方欲持重，决不能用这新进的书生之言。

英宗即位，覃恩各有升迁，苏轼在凤翔，其本官为大理评事，是年晋升为从八品的大理寺丞。

翌年，改元为治平元年（1064）。

正月，苏轼自清平镇至盩厔县，商洛令章惇率同僚苏旦、安师孟自长安来谒，同游楼观，访老子出关时的关令尹喜的旧宅与授经台，经五郡城而至大秦寺、延生观；下山西行十余里而至黑水谷，谷中有仙游潭，潭上有南北二寺，倚峻峰，面清溪，林木深翠，怪石不可胜数；潭水深不可测，以绳缒下数百尺不得其底，以瓦砾投之，翔扬徐下，好久才不见；水深如此，而两岸万仞绝壁，山壁之间架一独木为桥，危险万分。章惇邀苏轼过桥去题字山壁，苏轼谢不敢，诗曰：“犹有爱山心未至，不将双脚踏飞梯。”

章惇说：“你不去，我去。”他平步过桥，乘索挽树，摄衣而下。以黑漆濡笔，在石壁上书大字曰：“苏轼章惇来。”再照样攀绳拊树而还，神色不动。苏轼拍拍章惇的背脊道：“子厚他日必能杀人。”

“为何？”惇问。

“能自判（拼）命者，即能杀人。”轼答。 6

苏轼既不敢过桥，遂与诸人向潭北循黑水而上，至南寺，以章惇远来，留他们在寺午餐，诗有“野馈惭微薄，村沽慰寂寥”句。饭后，章惇等将往渼陂，遂别。

苏轼还至岐山，与文同相遇于岐下。文同，字与可，梓州梓潼人，他们是西蜀的同乡。与可长得眉清目秀，而志气方刚，淡泊名利。他是画竹的名家，倾谈之下，苏轼称他有四绝，诗一、楚辞二、草书三、画四，为作《文同画竹赞》。与可向人说：“世无知我者，惟子瞻一见识吾妙处。” 7  自此订交，以后相见之日虽不多，却成为死生不渝的好朋友。

治平元年八月，西夏又大举犯边，入寇静边寨，围童家堡。仓猝之间，朝廷暂以当地的转运使摄帅事，而他却与军中的副总管发生严重的摩擦，军无纪律，民心惶恐，沿边各城，风声鹤唳，整个西北边区都为之动摇。

大军云集西边，凤翔为边军的粮秣供应中心，苏轼职掌所在，就日夜忙于“飞刍挽粟，西赴边陲”的任务，疲惫不堪。

幸而朝廷诏以端明殿学士王素再知渭州，自许州移镇平凉，泾原故老互相欢贺，沿边将士听说老将重来，踊跃传呼，从此旗帜鲜明，鼓角欢亮，军容大振。西夏习闻王素威名，闻讯立即撤兵，至素到任时，虏围已解，他不过宴劳将佐而已，而人心大定。

韩琦以派驻陕西的戍兵太多，军粮不足，请科陕西民户，三丁抽一，籍为义勇军，得十四万人。军粮不足而籍民为兵，因为义勇可以不必供食之故。当时的谏官司马光上疏累谏，不听。诏下之日，苏轼便须巡回所属各县，亲自提举这件“刺勇”的大事，而他所亲眼目睹的，则是“愁怨之民，哭声振动”。但这是诏令，地方官责在奉命行事，一点办法也没有。

幸而三年任期届满，苏轼遂于是年十二月十七日罢签到任。宋有“磨勘”之法，文资三年一迁，武资五年一迁，苏轼以磨勘得升官为殿中丞。宋吏，殿中省监、丞各一人，掌奉天子玉食、医药、服御、幄帟、舆辇、舍次之政。其实有官无职，只是衔名而已。

苏轼携家带眷，回开封去，自长安而至华阴，时又寒冬腊月，霪风凛冽，道路泥泞难行，只得全家留在华阴的旅舍里度岁，忍寒苦吟：

三年无日不思归，梦里还家旋觉非。

腊酒送寒催去国，东风吹雪满征衣。（《华阴寄子由》）

四　亡妻·丧父

治平二年（1065）正月，苏轼返京，与父亲和弟弟一家团聚。旋奉诏命，差判登闻鼓院。

这登闻鼓院是谏官组织中的一个单位，隶属于司谏和正言，掌管收受官民投递的章奏表疏，不论是说朝政得失、公私利害，还是理雪冤滥等，皆许到鼓院来击鼓进状，如为告密或检举官吏，并许密封呈进。吏民如有冤屈，都可借此申告，是北宋政制中一个很好的制度。

英宗皇帝自在藩邸，久已习闻苏轼的文名，是时，便欲循唐朝的先例，特命召入翰林，知制诰。

宰相韩琦以为不可，对曰：“轼之才，远大器也，他日自当为天下用。要在朝廷培养之，使天下之士，莫不畏慕降伏，皆欲朝廷进用，然后取而用之，则人人无复异辞矣。今骤用之，则天下之士，未必以为然，适足以累之也。”

英宗说：“且与修注，如何？”

琦对曰：“记注与制诰为邻，未可遽授。不若于馆阁中近上贴职与之，且请召试。”

英宗说：“未知其能否，则试之。如轼，有不能耶？”

韩琦仍然坚持苏轼年少资浅，未经试用，不可骤与侍从之职，最后决定依照一般通例，召试学士院，且与馆职。

殿陛间这番讨论的言语，不免外传，欧阳修还怕执政官中有与韩琦不睦者（暗指曾公亮），借此挑拨是非，所以特地向苏轼解说，苏轼道：“韩公所以于某之意，乃古之所谓君子爱人以德者。” 8  对于韩琦此举，倒是后来的史论家有很多批评，以为韩琦号为名相，但面对杰出异能的人才，仍计寻常尺寸，不能破格擢用，认为他太官僚化了。

二月，召试学士院。试两篇论文，题一为《孔子从先进论》，一为《春秋定天下之邪正论》，轼复以最高分的“三等”入选，于治平三年（1066）二月乙酉，得以殿中丞直史馆。

宋设三馆——集贤院、史馆与昭文馆，掌管校雠典籍，管理图书等事。馆职首重文才，故试论文，一经入选，便为名流，其职位高者为修撰，次为直馆，再次为校理，卑者曰校勘、检讨等。苏轼作《夜值秘阁呈王敏甫》诗，一时也颇有些许富贵气象：

蓬瀛宫阙隔埃氛，帝乐天香似许闻。

瓦弄寒晖鸳卧月，楼生晴霭凤盘云。

共谁交臂论今古，只有闲心对此君（藏书）。

大隐本来无境界，北山猿鹤谩移文。

苏轼既已回京供职，老父得人随侍，闲居南园已历三年的苏辙便开始活动，三月得为大名府推官。

但至五月二十八日，苏轼忽又逢丧妻之痛。夫人王弗时仅二十七岁，只有一个儿子，还不满七岁。他俩的婚姻生活只有十年，而这十年里面，正是丈夫出外求取功名，家庭残破，离合无常的艰难时期。她在家侍奉翁姑，勤俭谨肃，声闻戚党；到随夫游宦凤翔，深知她的丈夫缺乏社会经验，生性又大而化之，她就专心注意他在外面的每日行事，细心观察与丈夫交往的朋友，以她精明的头脑，帮他辨析人情事理，及时谏诤，避免上当。

王弗夫人的谨言慎行，正是苏轼所最缺乏的修养。她的精明干练，使苏轼对她产生很多依赖，隐然做了丈夫的护身神，而今一旦丧逝，怎不令他痛恸。

父亲也嘱咐儿子道：媳妇从你于艰难，将来，你必须要将她葬在其姑之侧。这在当时的家族观念里，是一种崇尚与敬爱的表征。所以苏轼作《亡妻王氏墓志铭》说：“君得从先夫人于九泉，余不能。呜呼哀哉！余永无所依怙。君虽没，其有与为妇，何伤乎？呜呼哀哉！”

苏轼对夫人王弗的敬爱，也永远不衰。后十年，熙宁八年（1075）的正月二十日，他在密州梦见夫人，犹是凄切难遣，作《江城子》词：

十年生死两茫茫。不思量，自难忘。千里孤坟，无处话凄凉。纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜。

夜来幽梦忽还乡。小轩窗，正梳妆。相顾无言，惟有泪千行。料得年年肠断处，明月夜，短松冈。

六月初六，殡王夫人于京城之西，后来运柩回籍，葬于翁姑茔墓之西北八步。

这些年来，苏氏的家运实在不好，死亡相继，骨肉凋零，苏洵《极乐院造六菩萨记》说：“自长女之夭，不四五年而丁母夫人之忧。……其后五年，而丧兄希白（苏澹），又一年而长子（景先）死，又四年而幼姊亡，又五年而次女卒。至于丁亥之岁，先君（父苏序）去世，又六年而失其幼女（嫁程之才之八娘），服未既，而有长姊之丧。悲忧惨怆之气，郁积而未散。”越四年，轼、辙兄弟又丁程太夫人之忧，所谓“三十年之间，而骨肉之亲零落无几”，这也是促使老苏誓去远游四方的一个重要原因。

然而，曾不几年，丧母之后，苏轼又悼妻亡。距妻亡十一个月，治平三年（1066）之四月，老父忽又疾革，二十五日逝世，享年五十八岁。苏洵所编礼书，甫经脱稿，由欧阳修领衔，与礼官李柬之、宋敏求、陈绎、李育、姚辟、苏洵等联名奏上，尚未得报；而私撰《易传》，亦未完稿。临终前，苏洵遗嘱两件大事：“未完成的《易传》，希望他们两兄弟续写成书；兄澹（希白）过世得早，子孙未立，要他们照顾；妹嫁杜氏，死而未葬，要轼负责葬事。”苏轼涕泣受命。后于熙宁元年遵遗命为这个杜氏姑母茔葬于眉山，又当他官可荫补亲族时，奏请荫补大伯父（苏澹）的曾孙苏彭，都决定于这个时候。

苏洵逝世事，奏闻于朝，英宗诏赐银一百两，绢一百匹。苏轼辞赐银绢，为父求赐官爵。六月九日诰赠光禄寺丞，同时特饬有司备具船只，载送灵柩归蜀。

韩琦、欧阳修各致厚赙，均辞不受。

据欧阳修所撰墓志，苏洵的著述有《文集》二十卷、《谥法》三卷、又《易传》未成。另见于其他著录者则有《洪范图论》《皇祐谥录》（《宋史·艺文志》）及《批点孟子》二卷。

六月，兄弟扶护父亲的灵榇和王弗夫人柩，一舟两棺，自汴入淮，溯江而上。

至江陵，初识他夙所敬佩、风骨嶙嶙的刘挚，其时他为江陵府的观察推官；在途中又与史馆的同事李师中相遇，其时师中方欲出守凤翔，赴任中山。

兄弟护丧还乡，遵礼在家守制。治平四年八月，合葬父母于武阳（彭山）县安镇（蟆颐）山之老翁泉；同时葬王弗夫人于其侧。

家居无事，苏轼在整理旧书中，发现父亲疏写数纸祖父（苏序）的事迹，似乎是想要写篇行状而并未完稿的残篇，于是决定代他父亲了此心愿，撰《苏廷评行状》。然后又将这篇行状抄录副本，写了信托人携交曾巩，求撰墓碣书。《曾南丰集》有《赠职方员外郎苏君墓志铭》，即是轼所求文。

居丧期间，听了许多道家的神秘故事，也看了不少名画，他的族兄僧惟简从成都来看他，以苏辙所得的河朔兰亭拓本交他带回寺去刻石，并为作跋。苏轼在凤翔所购得的四扇吴道子画四菩萨真迹的门板，这次也带回家来，就代他父亲施舍给惟简的庙中，要惟简造一大阁，专藏此画，且绘苏洵像于其上，以为永念。造这大阁预算需钱百万，苏轼认捐二十分之一。 9

熙宁元年（1068）七月除丧。十月，苏轼续娶王弗夫人的堂妹王闰之为继室。闰之夫人字季璋，青神县王介（君锡）的幼女，其弟王箴（元直）于苏轼前次母丧归乡时，两人尝同坐在庄门前吃瓜子炒豆者，现在则已长大，时从苏轼问学。

十二月，轼、辙兄弟再度携同家属还京，将乡中祖坟的修护照看，田宅的出纳经纪，亲戚家的酬酢等事，委托了老邻居而又总角之交的杨五哥（济甫），如遇大事，则要堂兄子安做主。

同乡的父执辈王淮奇（庆源）、蔡褒（子华）、杨宗文（君素）来送行，蔡褒在他纱縠行的老宅中为种荔树一棵，说待荔树长大，望能见他回来。

但是苏轼此去，过了二十二年，他还在杭州任上，不能还乡，《寄蔡子华》诗，无限惆怅：

故人送我东来时，手栽荔子待我归。

荔子已丹吾发白，犹作江南未归客。

五　荆公变法

宋代继承天下于唐之安史、黄巢之乱，五代十国的军人割据之后，国家经历长达六十余年的分裂和战争，民穷财尽，积弱已深，而开国不到二十年，外患又起，初受北方契丹族辽人的入侵，一败于高梁河，再败于歧沟，大小八十一战，宋只胜了太原一仗。太宗两次亲征，被辽兵包围，仅得身免，而股为箭伤，每年都要发病，自此签订了不平等的“澶渊之盟”，年输大宗币帛，暂得相安。

不料羌夏又崛起于西北，他们以游牧民族强悍的骑兵，环伺边境，年年入侵。沿边地方，遭受扫荡式的洗劫、掳掠和破坏，政府不得不在沿边设置重兵，又须消耗极大的军费和补给。后来虽稍平靖，但是宋朝每年均须输与白银一百二十五万余两，其他庆节、聘问、赂遗近幸诸费，几是正额的一倍。似此敲骨吸髓的剥削，使原本疲弱的国力，不但没有休养生息的机会，更是斫伤日甚，几至衰竭的困境。

何况辽居上游，俯以临宋，夏与辽结，托以自重，掎角之势已成，宋朝腹背皆是强敌，这是一个充满危机的时代，而年轻有为的神宗皇帝，适于是时践祚。

神宗赵顼，是英宗的长子，母为宣仁太后高氏，生于濮王府邸，嘉祐八年始侍英宗入居庆宁宫，隆准龙颜，仪表英伟，治平三年（1066）十二月被立为太子，四年正月正式即位。

神宗在藩邸时，留心国事，已知民穷财困，军政敝弛的情况，有志于富国强兵，而深患历来的执政皆非其人，譬如“濮议”，只是讨论如何尊礼他的祖父一事而已，无关国计民生，但是朝臣聚讼纷纭，数年不决，舍大论小，心里甚不谓然。

神宗好学深思，即位后，更欲奋发有为，心里隐藏着一段国恨家仇，曾于滕元发（范仲淹的表弟）陛见时，因他向以熟谙兵学出名，所以留他长谈天下事，语及北辽，神宗说：太宗自燕京城下兵败，被北虏穷追不舍，仅得脱身。行在服御的宝器，都为所夺。随行的宫嫔，皆沦陷虏中。太宗股上中了两箭，每年都要发病，其崩，也是箭创复发之故。像这样的不共戴天之仇，我们还要年年捐献金帛以事之，为人子孙者，应当这样的吗？

言下，不禁唏嘘哭泣起来。 10

宋太祖对于唐及五代藩镇之祸，亲身体验，非常警惕，所以建国之初，竭力裁抑兵权，建立一个文治国家，是其基本政策。文彦博对神宗说：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下。”就是说明宋代行士大夫政治的特性。

士大夫十有九为文章之士，果于有为者少，乐于无事者多，尤其是出身高门华族的子弟，更缺乏淬厉奋发的志气；而且表面上国家承平百年，大家也就耽于苟安，但求逸乐，因而形成非常保守的政治风气，民心士气，也一样萎靡不振，这是神宗所不满意的现实。苏轼也说：

夫天下之未平，英雄豪杰之士，务以其所长，角奔而争利，惟恐天下一日无事也。是以人人各尽其材，虽不肖者，亦自淬厉而不至于怠废。……天下既平，则削去其具，抑远天下刚健好名之士，而奖用柔懦谨畏之人。不过数十年，天下靡然无复往时之喜事也。于是能者不自激而无以见其能，不能者益以弛废而无用。当是之时，人君欲有所为，而左右前后皆无足使者，是以纲纪日坏而不自知。（本集·策略第四）

神宗所面对的现实，就是这样一个墨守成规、无人乐有作为的朝局。神宗首先试探几个老臣。

一日，对文彦博说：“天下敝事甚多，不可不革。”

彦博对曰：“譬如琴瑟不调，必解而更张之。”但他并无具体建议。神宗认为国家当前最大的困难，在于欲举兵而兵不足，欲足兵而饷不济，所以“政事之先，理财为急”。过了几日，又试探他说：

“当今理财，最为急务。养兵备边，府库不可不丰。大臣宜共留意节用。”

神宗的心事，不便直讲，恐怕引起敌国注意，只好说“养兵备边”。文彦博的对答，就更不着边际。

四月，知汝州富弼入见，神宗与他从容坐语，竟至日昃。帝问以治道，富弼知道皇帝锐于有为，对曰：

“人君好恶，不可令人窥测。可窥测，则奸人得以附会其意。陛下当如天之鉴，人之善恶皆所自取，然后诛赏随之，则功罪无不得其实矣。”

久之，帝又以当前大事为问，则对曰：

“陛下临御未久，当先布德泽，愿二十年口不言兵，亦不宜重赏边功，干戈一起，所关祸福不细。”帝默然良久。

环顾盈廷朝士，几乎无人可以与言大计。神宗苦闷之中，马上想起一个夙所闻知，“慨然有矫世变俗之志”的王安石来。

在当时的政治社会里，大家心目中的王安石，是个馆阁之命屡下，辄辞不起的高士，朝廷数欲授以美官，他都辞不应召。嘉祐时，来朝为知制诰，未及大用，又因母丧而出居江宁，韩维和吕公著和他比较接近，非常佩服他的品德和学问，逢人便为称扬。北宋官场里面，人人勇于猎官，争权夺利，视为本等，像王安石这样耿介自重的人，实所罕见，使国之大老如富弼、文彦博、韩琦、司马光等都视之为“圣人复出”，非常钦重。

神宗在颍邸，韩维为太子记室，讲书时，如获神宗称许，便说：“此非维之说，维友王安石之说也。”韩维迁官庶子时，又荐王安石自代，因此，神宗对王安石这个名字印象很深，即位未久，便欲召见其人，而安石不至。神宗问辅臣道：“安石历先帝朝，屡召不赴，人以为不恭；现在召又不至，果真是病还是有所要求呢？”

其时左相韩琦专权，右相曾公亮很不服气，他就趁这机会力荐安石，想用他来离间韩琦，遂对曰：“安石真辅相材，必不欺罔。”

韩琦求去，以司徒兼侍中，判相州。入对，帝泣曰：“侍中必欲去，今日已降制矣。然卿去，谁可属国者？王安石何如？”

韩琦对曰：“安石为翰林学士则有余，处辅弼之地则不可。”

于是召王安石为翰林学士，安石迟迟其行，六七个月后，才到閤门报到。熙宁元年（1068）四月，越次召对。

帝问：“治国以何者为先？”

安石对曰：“择术为先。”

帝又问：“唐太宗如此？”

安石对曰：“陛下当法尧舜，何以太宗为哉！尧舜之道，至简而不繁，至要而不迂，至易而不难，但末世学者不能通晓，以为高不可及耳。”

帝曰：“卿可谓责难于君，朕自视眇躬，恐无以副卿此意，可悉意辅朕，庶同跻此道。”

接着一日，讲席终了，群臣告退，帝独留安石坐，说：“有话欲与卿从容谈论。”接下去说道：“唐太宗必须有魏徵，汉昭烈必须有诸葛亮，然后可以有为。但魏徵、诸葛，都不是随时可有的人物。”

安石对曰：“陛下诚能为尧舜，则以天下之大，人民之众，百年承平，学者不为不多，而虑无人助治，是陛下择术未明，推诚未至。即有贤者，亦将为小人所蔽，卷怀而去。”帝曰：“何世无小人，虽尧舜之世，亦不能无四凶。”“惟能辨四凶而诛之，此所以为尧舜！”

安石退而进《百年无事札子》，论曰：“天下无事，过于百年。虽曰人事，亦天助也。伏惟陛下知天助之不可常，知人事之不可急，则大有为之时，正在今日。”

这番话，针对神宗亟欲有为的兴奋心理，发生极大的作用。越日，遂再召安石问曰：“卿条陈众失，想必已一一有所经画，试为朕详言设施之方。”

安石对曰：“天下风俗法度，一切颓坏，在于廷臣。庸人则安习故常而无所知，奸人则恶直丑正而有所忌，有所忌者创之于前，而无所知者和之于后，虽有昭然独见，恐未效功，早为异论所胜。陛下诚欲用臣，恐不宜遽，谓宜先讲学，使于臣所学本末不疑，然后用之，庶粗有所成。”

神宗对于当时的保守政风及那些老成的旧臣，本不满意，一听安石变风俗、立法度的新论，有深得我心，契合非常之感。这情形，很像秦孝公之得商鞅，刘备之见孔明，君臣遇合，如鱼得水。

自此，神宗专任安石，而安石之主张变法，也确为时势之所急需。强敌压境，外患严重，幸无战争，但须年付北辽和西夏无穷的需索，割地献金，了无餍足。而庙堂内外，泄沓成风，人皆安于无事，不乐有为。按照实际，大宋帝国到这时候，早已民穷财尽，国用空虚，军备政事两皆窳败的衰颓局面，再不及时振奋求变，则未来的命运，恐怕就不堪设想了。

所以王安石倡言变法之初，朝中重臣莫不对他高远的理想寄以厚望，也都钦佩他那任劳任怨的政治勇气与抱负。不幸他自视过高，而个性又非常偏执，满朝臣士，在他眼中，不是庸人，就是奸人，目无余子，而独行其是。譬如与人论政，难免两议不合，他就当面骂人：“公辈坐不读书耳。”有人提出与他相异的意见，他就一概诋之为“流俗之见”。甚至对神宗说：“陛下要以先王正道，胜天下流俗。故与天下流俗，相为轻重。流俗权重，则天下之人归流俗；陛下权重，则天下之人归陛下。”

安石既目盈廷朝士皆为流俗，则这番话不啻是教皇帝与群臣对立。这种绝对排斥他人的态度，使人人对他不满，如御史中丞吕诲说他“好学而泥古，不通世务”；参知政事赵抃、唐介说他“难当大任”；侍读孙固认为他“狷狭少容”，没有宰相的度量。

然而神宗仍欲付以大政，对安石说：“人皆不能知卿，以卿但知经术，不晓世务。”

安石对曰：“经术正所以经世务。”

帝问：“卿所设施，以何为先？”

安石说：“末世风俗，贤者不得行其道，不肖者得行无道，贱者不得行礼，贵者得行无礼。变风俗，立法度，最为方今之所急。”

安石更揭橥“人主制法，而不当制于法。人主化俗，而不当化于俗”的大原则，来坚定神宗的信心，神宗也决心付与大政。熙宁二年（1069）二月，王安石遂除右谏议大夫、参知政事，开始执政。这个月里，苏轼、苏辙兄弟刚刚回到汴京。

安石在朝，得皇帝的专任于上，独行其是，大家只好暂时缄默，而整个行政中枢，几成瘫痪，只有王安石一人，在唱独角戏。当时人说中书省里的人物，有生老病死苦之分，盖指王安石生，曾公亮老，富弼病，唐介死，赵抃苦。

安石执政，神宗首从其议，诏设“制置三司条例司”，以安石与知枢密院陈旭（升之）共领其事。

宋朝本有三司使之设，包括户部、盐铁与度支三使，掌理全国财赋，而王安石所另设的这个制置三司条例司，其范围为“掌经画邦计，议变旧法”，实为一个最高国策的企划机关。这个议变法、定国策的组织，却以财经组织的形态而成立，则新法的目的，完全侧重财政需要，已经十分明白。宋朝老百姓的税负甚重，熙宁时全国的岁入，比唐代已经高出二三十倍，生产总额的增加有限，哪里还有增税的余地？如要在此之外设法搜括，其流于聚敛，实为必然的趋势，而聚敛造成民生的痛苦，也是持重的旧臣群起反对之最大原因。

苏轼还朝，依例请求注（派）官，以殿中丞直史馆判官告院。这官告院属于吏部，掌管官吏和将士的勋封、官告等事务。一般来说，这是一个储才之地；对苏轼来说，则是被投闲置散，所谓职务，不过司官方辞章的撰制而已。

苏辙到京后，闻神宗有“养兵备边，府库不可不丰”之语，因以上疏曰：“所谓丰财者，非求而益之也，去事之所以害财者而已。事之害财者三：一曰冗官，一曰冗兵，一曰冗费。”疏上，神宗批付中书说：“详观疏意，知辙潜心当世之务，颇得其要，郁于下僚，使无所伸，诚亦可惜。”即日召对延和殿，亲任为新设立的制置三司条例司的检详官。神宗面命，辙不敢辞。

安石又起用章惇为三司条例官，曾布检正中书五房公事，推荐吕惠卿同为条例司的检详文字。

惠卿，福建泉州人，自真州推官秩满入京，与安石论经义，大蒙赏识，即加延揽。从此事无大小，安石皆倚惠卿为主谋，凡所建请章奏，亦都由惠卿主稿，而苏辙与他却常议论不合，时生龃龉。

安石被命执政，御史中丞吕诲首先发难，袖章弹劾。当时司马光还说他：“众喜得人，奈何论之。”吕诲说：“安石虽有时名，然好执偏见，轻信奸回，喜人佞己，将败国事。”疏上，神宗不听，还其章，遂求去，出知邓州。

熙宁二年（1069）七月，立淮浙江湖六路均输法，使薛向主其事。均输本以“从贵就贱，用近易远”调节物资，平定物价为主，用意很好。不过此事如由政府来做，不免有官营买卖、与民争利之嫌，诚如苏轼所言：“虽不明言贩卖，既已许之变易，变易既行，而不与商贾争利，未之闻也。”苏轼更说，若官吏更从此中贪黩，则商贾之利未必可得，而整个政治风气，却将为之败坏。（《上神宗皇帝书》）

知谏院范纯仁奏言王安石变祖宗法度，掊克财利，民心不宁。又进所作《尚书解》，阐明尧舜禹汤文武的行事。神宗亟于求治，轻易延见小臣，纯仁谏曰：“小人之言，知小忘大，贪近昧远，愿加深察。”及均输法行于六路，纯仁奏曰：“陛下欲修先王补助之政，今乃效桑弘羊均输之法，掊克生灵，敛怨基祸。”疏中攻击王安石“欲求近功，忘其旧学。尚法令则称商鞅，言财利则背孟轲。鄙老成为因循，弃公论为流俗。异己者为不肖，合意者为贤人。……人才不可急求，积弊不可顿革。倘欲事功急就，必为𪫺佞所乘”。神宗留章不下，纯仁只好求去。其后，侍御史刘述、刘琦、钱顗劾奏安石，皆被遣出。

朝廷从制置三司条例司之请，派遣刘彝、谢卿材、侯叔献、程颢、卢秉、王汝翼、曾伉、王广廉八人分赴各路，视察农田、水利和赋役。苏辙深知这八位专使分赴各路，必将力求民间余利，设法聚敛，以迎合上意，民不堪命矣，而众莫敢言。苏辙往见本司另一长官陈旭（升之），向他陈说，从前嘉祐末年，朝廷遣使宽恤诸路，尚不免造事生非，还奏多不可行，为天下笑，现在又何以异于曩时。希望他能加以阻止，而陈旭不敢言。

安石拟变常平广惠仓法为放贷青苗，与吕惠卿商议定案后，拿出一本小册来给苏辙，苏辙研究后，列举种种理由，大加反对，安石当时说：“君言诚有理，当徐思之。”

一个多月后，京东转运使王广渊来说：“放青苗钱，年可获息甚巨。”安石就决定付诸实行。苏辙上书力争，触怒安石，将加以阻挠之罪，幸陈旭解救，才得无事，苏辙只得求去，上疏言：“每于本司商量公事，动皆不合。臣已有状申本司，具述所议不同事，乞另除一合入差遣。”

皇上问曾公亮该如何安置苏辙。曾对曰：“可堂除差遣。” 11  帝从之，诏除河南府留守推官。

实施新政的最高机构，制置三司条例司，现在已由诡诈善辩的吕惠卿当家，而一切新法的草拟，安石说个纲要，都由曾布斟酌条目，编为法典。其他如辩驳反对派的议论，解析法理以坚定皇帝的信心，也都由曾布主稿，他是新政派的理论家。

在吕、曾二人的翊赞下，农田、水利、青苗、均输、保甲、免役、市易、保马、方田诸法，于短短的两三年间，相继兴作，令行天下。

王安石新政后面，不能说没有高远的理想。如方田、青苗、均输、市易，原是想要造成一个裁抑兼并、上下富足的社会；如保甲制度，为想造成一个兵农合一、武装自卫的社会；如兴学校、改科举，为要造成一个开明合理、教育普及的社会：都是适应时代要求的革新措施。问题在于操之过急，流弊自生，而“徒法不能以自行”。王安石最大的失策，始因于他的性格之“举一偏而尽沮公议，因小事而先失众心”。像推行新法这样的大事，经纬万端，人事上的助力非常重要，而他却刚愎自用，不惜牺牲本来很好的关系，如欧阳修、富弼是竭力掖进他的前辈，司马光是同辈中的好友，程颢、苏辙且都与他共事，他都轻予放弃。而失败则在于“所用非人”，君子不愿与他合作，则小人就乘虚而入，人言安石独善柔佞逢迎之辈，其实也是事势使然。史言：安石秉政时期，“忠厚老成者摈之为无能，狭少儇辩者取之为有用；守道忧国者谓之流俗，败常害民者谓之通变” 12  。这说法固然有点偏颇，但是后来事情证明，“法非不良，而吏非其人”。熙宁变法的失败，这是最大的症结。

六　党争的发端

熙宁元年（1068）十一月，将举行郊祀，执政以河朔伤旱，国用不足，乞请南郊勿赠金帛。帝召学士会商，司马光说：“救灾节用，常自贵近始，可听也。”

王安石则以为：“大臣不能，当辞职，不当辞禄。国用不足，是由于未得善于理财的人才之故，徒节用为无益。”

司马光曰：“善理财者，不过头会箕敛而已。”

安石答曰：“不然，善理财者，不加赋而国用足。”

光愤然道：“天下安有此理，天地所生财货百物，不在民则在官，彼设法夺民，其害乃甚于加赋。此是桑弘羊欺武帝之言，司马迁书之，以见武帝之不明耳。”

这次御前会议的争论，是这两个时代巨人观念对立，第一次发生的直接冲突。

王安石抱有极大的理想，要富国强兵，以救国家贫弱，所以认为区区节用，无济于事，而司马光则是实事求是的稳健分子，认为养民乃治国之本，夺民所有，官未必富而民乃先贫，远不如节用以积余财，培养本源，徐徐取用。

王安石与司马光，品德学问，都是当代第一流人物，同负社会重望，但是两人的学术背景和政治思想，却又完全不同。荆公是经学家，著作有《三经新义》，他是个高调子的理想主义者，所以诵述尧舜，执持周礼，他所要实施的新法，都从古制中传承而出。如青苗法自比于《周官》的泉府；免役法本于《周官》；保甲之制，起于三代的丘甲；市易法则如周之司市、汉之平准。他认为宋代开国百年，至今贫弱已甚，但幸天下无事，正宜及时讲求正道，本诸先王之意，变更法度，为富国强兵之计。

而司马光则是史学家，所以编纂《资治通鉴》，他是个标准的经验主义者，以为生今之世，时与古异，三代的古制，极不适用于今日。所以他主张有选择地承袭近代汉唐相治的法制，仍须按照实际利害，逐步改良应用。

温公认为仁义是治国之本，有为之政，往往背义而言利，利国者未必不病民，他更不信王霸之辨，认为治道“不过使百官各称其职，委任而责成功；养民不过轻租税，薄赋敛，已逋责而已”。

这两个政治思想绝对相反的人，同在政府，形成尖锐的对立。宋代实行士大夫政治，而士大夫政治本质上就含有政党政治的特性，于是王荆公成了革新派的领袖，司马光做了守旧派的代表人物。如从地缘关系来看，安石新政，代表南方知识分子开明进取的精神，而司马光则代表北方人稳健和保守的传统。

熙宁二年（1069）二月，王安石开始执政，请设“制置三司条例司”，司马光甚不以为然。一日，光侍讲席，讲述曹参代萧何的史事，从而论及变法，安石的左右手吕惠卿起而辩驳，两人竟在御前争论起来。

司马光说：“治天下譬如居室，敝则修之，非大坏不更造。公卿侍从皆在此，愿陛下问之。三司使掌天下财，不才可以罢黜，不可使执政侵犯它的职权。今又置三司条例司，是为什么？”

惠卿语塞，就掉转头来对司马光做人身攻击，声色俱厉，纷訾不已。皇上说：“相与论是非，何必如此。”

既罢讲，司马光气貌温粹，而吕惠卿则怒气冲天，过了许久，还说不出话来。

旁观者道：“一个陕西人，一个福建仔，怎生厮合得着。”

当时反对新政的元老旧臣，如张方平、范镇、富弼、司马光等，都很器重苏轼的才华和人品，也都欣赏他的议论，鞭辟入里。盖因苏轼为学，基于传统的儒学，比较守旧，他的政治思想，以“人性本善”为出发点，认为道德乃人性之根本，政治不过用以矫治人类后天的浇薄，所以道德与政治必须相辅而行，才成治道之大备，故上皇帝书曰：

国家之所以存亡者，在道德之深浅，而不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，而不在乎富与贫。

道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于长而存；道德诚浅，风俗诚薄，虽富且强，不救于短而亡。

他在新政“富国强兵”的目标上，加上了一顶道德风俗的大帽子，这不但是急求有功的王安石所不愿闻，也与神宗的愿望南辕而北辙。

新政的重点，在于富国，是要以政治的强制力量来达到充裕府库的目的。君相之意如此，奉行的官吏就变本加厉，唯利是图，使青苗法变成强派的“必借之债”，免役法使贫民不免于追逋，保甲法使农民不得安于畎亩，市易法成为不肖官吏的市利之具，不但流为“聚敛”，甚至不惜严刑以求利，斫丧国本，为害甚烈。苏轼道：

夫兴利以聚财者，人臣之利也，非社稷之福。省费以养财者，社稷之福也，非人臣之利。何以言之？民者国之本，而刑者民之贼。兴利以聚财，必先烦刑以贼民，国本摇矣，而言利之臣，先受其赏。

安石推行新政，为环境所驱迫，因习惯之推移，为欲迅赴事功，不惜用刑赏来推动新政的施行。奉行的官吏，莫不畏刑乐赏，就不择手段以更重的严刑酷罚，来压迫小民，贯彻法令。安石这样的做法，使他倾于法家的唯法主义而不自知，使原已困穷不堪的生民家破人亡而不恤。

苏轼对法家的攻击，更是激烈，他说：

古之圣人，非不知深刻之法可以齐众，勇悍之夫可以集事，忠厚近于迂阔，老成初若迟钝。然终不肯以彼易此者，知其所得小而所丧大也。

服膺儒学的苏轼，自少反对法家，在凤翔作《石鼓歌》，初见其端，后作《志林》中有一节，“商鞅用于秦”，更说：“商鞅以苛法治秦，桑弘羊以理财佐汉，二子所操皆‘破国亡宗’之术。后世虽谬加称道，而自君子视之，二子之名如‘蛆蝇粪秽’，言之则污口舌，书之则污简牍。”

苏轼坚决反对新法，针对时事，特别攻击“聚敛”和“法家”两端，在当日保守派的议论中，确实具有代表性的作用和地位。而他的语言文字，又那么愤激，含有非常强大的煽动力量，足以风动四方，元老重臣们或多或少会受他言论的影响，馆阁清流间不良舆论之所以形成，新政派也有理由怀疑是苏轼鼓动起来的。

安石对三苏的为学，本来存有甚深的偏见，认为苏氏所学是春秋战国时代的霸术，正是他所倡导的王道政治之正面敌人，所以一提到苏氏，总认为他们都是“纵横策士之流亚”，表示不屑的态度。

当苏辙辞去制置三司条例司的检详官时，神宗有意用苏轼来接替这个位置，以此就商于安石：“苏轼如何？观兄弟俩的学问，颇相类似，可使代辙否？”

安石对曰：“轼兄弟大抵以飞钳捭阖为事。”

神宗问：“如此则正宜配合时事，何以反为异论？”

“轼兄弟学本流俗，朋比沮事，如朝廷不行先王正道，才合这班流俗朋比者的心意。”安石的悻悻之情，如闻声口。

不久，神宗对司马光说：“谏官难得，卿为朕择其人。”司马光退而举苏轼、王元规、赵彦若三人。安石立即反对道：“与司马朝夕切磋者，即此刘攽、苏轼之徒耳。”

因此，神宗未用司马之荐。

王安石眼中，苏轼是个可恶的游说之士，是反对派领袖司马光幕后的智囊人物。

七　新政暴风

熙宁二年（1069）九月，实施青苗法，引起朝廷内外一片反对的浪潮。

青苗法是用政府籴常平米的本钱，春散秋敛，借与农户，出息二分，本意在于青黄不接时，救济农民的困乏。不料付诸执行，官吏竟将此一优良的社会融资政策，变作政府放债取息，增加库收的工具。二分利息，本已不轻，照韩琦说：“春贷十千，半年之内，便令纳利二千；秋再放十千，至岁终又令纳利二千。则是贷万钱者，不论远近，岁令出息四千。”则政府竟自成了盘剥重利的高利贷，难怪范镇要说：“物议纷纷，皆云自古来未有天子开课场者。”

宋代老百姓的租税负担，已经非常沉重，韩琦论青苗，又说：“今天下田税已重……更有农具、牛皮、盐钱、曲钱、鞋钱之类，凡十余目，谓之杂钱。每于夏秋起纳，官中更加细绢斛斗，低估价例，令民将此杂钱折纳。……诸如此类，不可悉举，取利已厚，伤农已深，奈何更引《周礼》，谓放青苗取利，乃周公太平已试之法。”

欧阳修说：“田野之民，安知周公泉府为何物？但见官中放债，每钱一百文，要二十文利耳。若使天下晓然，知非为利，只乞除去二分息，但纳本钱。”

青苗法不但重利盘剥，实行后，产生一个最大的流弊，就是“抑配”，即强迫摊配。原来诏令规定青苗钱的贷放是“取民情愿”则与之，不许追呼、均配和抑勒。而提举使务以多散（放）为功，订立各郡的定额，州郡要达到定额，只能不分贫富，像配给一样强迫借与，又使贫富相保，终于致使贫者还不出钱流散逃亡，富者为之破产。韩琦疏言：“今所立条约，乃自乡户一等而下，皆立借钱贯陌，三等以上，更许增借。借钱一千，纳一千三百，是官自放钱取息，与初诏相违。又条约虽禁抑勒，然不抑散，上户必不愿请；下户虽愿请，请时甚易，纳时甚难，将来必有督索、同保均赔之患。”所以苏轼说：“青苗不许抑配之说，亦是空文。果不抑配，其间愿请人户，必皆孤贫不济之人。家若自有赢余，何至与官交易？此等鞭挞已急，则继之逃亡，逃亡之余，则均之邻保。”

从此以后，全国各地的地方政府，每日忙于逮捕积欠官钱的贫户，官厅里则日夜鞭打这些穷人，很多人“因欠青苗，至卖田产、鬻妻女，投水自缢者，不可胜数”。

顾名思义，贷放青苗钱，当然只以农户为限，但官吏为欲邀功，竞争贷放的实绩，城市里本无青苗，也强迫市人接受放款。事闻于帝，神宗便问安石道：“坊郭安得青苗，而使者亦强与之。”安石勃然进曰：“苟从其所欲，虽坊郭何害。”

其性情的固执，不惜强辞夺理来卫护己见，实已到了不讲道理的程度。如三朝老臣富弼，看到皇帝如此专任安石，自忖无法争得过他，只好称疾求退。神宗问他：“卿即去，谁可代卿者？”弼荐文彦博，帝默然。良久，帝问：“王安石如何？”富弼也默不作声。

张方平极言新法之害，不忍亲见这样的朝局，力求外放。神宗多方挽留，而方平去意甚坚，遂出知陈州。陛辞时，神宗还问：“能复稍留乎？”对曰：“退即行矣。”

方平辟苏辙为陈州学官，二月，辙亦离京，苏轼更是孤单，后作《次韵子由初到陈州见寄》诗，有曰：

旧隐三年别，杉松好在不？

吾今尚眷眷，此意恐悠悠。

闭户时寻梦，无人可说愁。

还来送别处，双泪寄南州。

苏轼是个最不能忍事的人，面对如此的政事，不堪满怀失望，但也无处诉说，就又常常怀念故乡的祖宗坟墓，不知何年何月，才能实现还乡之梦。

其时，神宗欲用司马光为枢密副使，光固辞不拜。

神宗将这事就商于王安石，安石说：“司马光外托劘上之名，内怀附下之实。所言尽害政之事，所与尽害政之人。而欲置之左右，使与国论，此消长之机也。”

司马光是反对派的领袖人物，王安石不欢迎他，是当然之事，所以更进一层说：“光才岂能害政，但在高位，则异论之人，倚以为重。”

理想主义的人，常常看不起保守人物，认为他连害政的本事都没有，皆是他身边那些异论之徒在掀风作浪，意指苏轼、刘攽等人。

参知政事赵抃，为反对派遣青苗提举官，四出扰民，恳求去位，又出知杭州。

熙宁三年（1070），改诸路更戍法，立保甲法、募役法。

保甲法的目的，是为解决兵制问题，实施兵农合一的制度，籍乡村之民，二丁取一，十家为保，保丁授以弓弩，教以战阵，是即改“募”为“征”，恢复唐代的府兵旧制而已。

但是宋至仁宗朝时，国家承平已久，势官富户，占地无限，土地渐次集中。失去土地的农民，变成大量的游民。政府将这些游民，收编为军队，资以衣食，才不致扰乱社会。所以宋代的佣兵，国防意义少，救济意义多。

保甲法则放弃了这许多过剩的劳动力，使到处充斥的游民，失掉出路，饥寒所迫，必然流为盗贼。河东、陕西、京西一带，寇贼成群，白昼行劫，则是实施保甲以后，不久就发生的现象。另一方面，征召有业的农民，训练为兵，不得尽力田地，妨碍生产，甚至有不能维持生计，弃家逃亡者。更不应该的是，保甲需要武器（弓弩），政府也不供给，责成他们自购。百姓买一弓，要花千五百钱，买十支箭，要六七百钱，城里有人典当了衣物买弓箭的。保甲五日一教，实在也教不出什么战阵能力来，后来又改为一月教练三天，则更是有名无实了。

宋代原来采用佣兵制，所以人民须服力役，而徭役的负担非常沉重。役别有“衙前”，主官物之供给或运输，以里正、户长、乡书手课督赋税，负催征与偿逋的责任，以耆长、弓手、壮丁逐捕盗贼，以承符、人力、手力、散从给官使奔走，县曹司至押录，州曹司至孔目官，下至杂职、虞候、拣掏等，各以等第差充。

民户分九等，上四等须给役，下五等可免。役使频仍，生赀不给，老百姓为逃避徭役，土地不敢多耕，骨肉不敢相聚，以免提高户等，即须差役。

募役法又称免役，得据家赀高下，各令出钱雇人代役，合于“有钱出钱，有力出力”的原则，在熙宁新法中，可以算是最适合社会需要的便民良法。可惜执行的官吏，务求役钱增羡，变成聚敛之具。单丁女户，原无力役义务，现在则要担负助役钱，另又在役钱上平添百分之二十的免役宽剩钱，说是备以应付水旱之灾的需要，实是分外的搜括。

唐改租庸调为两税，宋承之，两税中既已包括“庸”（免役钱）在内，再征役钱，不啻庸外增庸。苏轼道：“今两税如故，奈何复欲取庸。”又说：“女户单丁，盖天民之穷者也，古之王者，首务恤此。”而欲致君于尧舜的新政，却“忍不加恤”。至于从役钱再加征二分的宽剩钱，则更是明目张胆的搜括了。

还有一个最大的漏洞，每人出钱多寡，既随家赀高下而定，而家赀高下，又随官吏审定，漫无标准，不但人民巧避失实，而吏缘为奸，或指富为贫，或指贫为富，颠倒混淆，任意敲榨，老百姓真是没有命了。

神宗胸怀隐痛，亟求富国强兵，以御外侮。王安石虽然明知变法大事，决不能速求成效于年岁之间，但至一旦负起实际责任来时，他却不能控制。新制日下，法令滋彰，一法尚未成功，另一法已经颁布，使奉行的官吏都茫然不能省记，老百姓在新政暴风下，只有惶惑或恐惧的份儿，人心浮动，谣言四起。更糟糕的是安石用刑赏来压迫地方官，促令积极推行新政，地方官怕推行的成绩不好，时间落后，自身要遭罪谴，只好不择手段，加倍压迫到老百姓身上去，如再加上胥吏的浑水摸鱼，从中舞弊，则纷扰苛刻，任何良法美意，都会变成残民之具。

新政之来，势如暴风，老臣的反对无用，言官的诤谏不听，“道不同，不相为谋”，他们只好纷纷求退，朝中就换了一批新人进来，如赵抃罢，以韩绛为参知政事；吕公弼罢，以冯京为枢密副使；曾公亮罢，冯京升参知政事、以吴充为枢密副使。至熙宁三年十二月，王安石与韩绛并同中书门下平章事，拜真相之职。

余如知审官院孙觉奉派视察实施青苗的情况，说了“民实不愿与官相交”的实话，坐奉诏反复之罪，贬知广德军；御史中丞吕公著反对青苗和任用吕惠卿，神宗怒贬知颍州；知制诰宋敏求、苏颂、李大临为反对安石引荐李定为监察御史里行是破坏法制，坐累格诏命而落职，而天下人壮之，称之为“熙宁三舍人”。监察御史里行程颢、张戬，右正言李常及其他言官薛昌朝、林旦、蒋育等皆因论政触怒王安石，都被罢斥，出为外郡。

熙宁三年（1070）三月，吕惠卿知贡举，苏轼被命为编排官。从这一年起，天子御试，不用诗赋，专考策问，而应考的举子则迎合时势，争言成法的缺失。有叶祖洽者，邵武人，对策中竟说：“祖宗法度，苟且因循，陛下当与忠智豪杰之臣，合谋而鼎新之。”考官宋敏求、苏轼都欲将此卷黜落，而主考官吕惠卿却擢为第一。

苏轼大为气愤，以为朝廷今年殿试，专考策论，目的本在咨访治道，而结果则是士登甲科者，多以谄谀得之，而叶祖洽尤其荒谬，诋祖宗以媚时君，竟然大魁天下，何以正风化？退而自作《拟进士对御试策》一题，进呈皇上曰：“臣恐自今以往，相师成风。风俗一变，不可复返。正人衰微，则国随之。”

他以拟作的策论，极言时政。一曰：“今陛下使两府大臣侵三司财利之权，常平使者乱职司守令之治。刑狱旧法，不以付有司，而取决于执政之意；边鄙大虑，不以责帅臣，而听计于小吏之口。百官可谓失其职矣。”二曰：“事有决不可欺者，苟有其实，不敢辞其名。今青苗有二分之息，而不谓之放债取利，可乎？……则使二三臣者，极其巧辩，以解答千万人之口。附会经典，造为文书，以晓告四方之人。四方之人，岂如婴儿鸟兽，而可以美言小数眩之者。”最后，他提出郑重的警告：“近者，青苗之政，助役之法，均输之策，并军搜卒之令，卒然轻发，又甚于前日。虽陛下不恤人言，持之益坚，而势穷事碍，终亦必变。他日虽有良法美政，陛下能复自信乎！”

苏轼向神宗直言，目前正是一个危险而黑暗的时代，形容当前的情况是“盲人骑瞎马，夜半临深池”的危境，他说：“臣愿陛下解辔秣马，以须东方之明，而徐行于九轨之道。”

疏上，神宗仍是取这状文给王安石看。安石说：“轼才亦高，但所学不正，又以不得意之故，其言遂跌荡至此。” 13

苏轼亦自知位微言轻，不足挽救危机，再去求见宰相曾公亮，希望他能挺身出来，救国救民。殊不知安石请置条例司，更张政事，曾公亮初曾大力支持，现在虽已悔恨，也不能说话了，所以御史们每到中书论事，他都俯首无言。苏轼对他满腔热望，只得到公亮一句话：“上与安石如一人，此乃天也。” 14

在这一片新政排斥的浪潮中，馆阁同人中有很多朋友被放外任。旧例，同舍在饯行席上，通行分韵赋诗为别。苏轼满腹牢骚，无法克制，就不免在那些诗上发泄他的苦闷。

钱藻，字醇老，杭州钱武肃王的后裔，为人清谨寡过，治事简静，人称长者，以秘阁校理出守婺州（今浙江金华）。苏轼很羡慕他得遂所愿，避开这变乱嚣杂的都城，一方面又可惜这么一个品学兼优的人，不在天子左右而远去地方。青苗法行，做州长官的恐怕免不掉要日以敲扑鞭笞老百姓为专职了。诗曰：

子行得所愿，怆恨居者情。

吾君方急贤，日旰坐迩英。

黄金招乐毅，白璧赐虞卿。

子不少自贬，陈义空峥嵘。

古称为郡乐，渐恐烦敲搒。

临分敢不尽，醉语醒还惊。

刘攽，字贡父，与苏轼往来密切，非常交好，时为馆阁校勘。他与安石，本是旧友，而性好谐谑，居常要开安石玩笑，安石对他早已心有芥蒂。

安石当政，骤行新法，贡父反对青苗，贻书劝止，书中说：“介甫为政，不能使民家给人足，无称贷之患，而特开称贷之法，以为有益于民，不亦可羞哉。”他又说，历史上皇甫镈、裴延龄之聚敛，商鞅、张汤的变法，没有一个人是有好下场的。安石大怒，斥为泰州（今江苏泰州）通判。苏轼作诗送行，便劝他少说话，多饮酒：

君不见，阮嗣宗，臧否不挂口。

莫夸舌在齿牙牢，是中惟可饮醇酒。

读书不用多，作诗不须工。

海边无事日日醉，梦魂不到蓬莱宫。

…………

这首诗，显然是对言论获谴，提出抗议，当时即被众所传诵。苏轼后与刘攽在扬州重遇，作诗曰：“去年送刘郎，醉语已惊众。”殊不知凡此均是祸根。

早几年，有件司法案子引发争议。登州太守许遵（仲涂）上州狱，以该州妇人阿云伤夫一案，照犯杀伤而自首，得免所因之罪判处，请从减论。安石时为翰林学士，帝命与司马光合议。安石主以许遵为是，司马光则持异议，认为妻子伤夫，悖逆伦常，不可轻减。当时的宰相富弼、曾公亮都同意司马光的看法，而审刑院大理寺官齐恢、王师元、蔡冠卿从法的立场，也认为许遵的原判不当，参政唐介与王安石数于帝前争论，相持不下。

至安石参政，催促结案，于是吕公著、韩维等就遵照安石的意思定谳，而大理官齐、王、蔡等，都因该案被贬外放，蔡冠卿知饶州（今江西鄱阳）。

在当时盛行威胁利诱的政风之下，刚强有骨力的士大夫已经罕见，苏轼推重蔡冠卿的风骨，则曰：

怜君独守廷尉法，晚岁却理鄱阳柂。

欧阳修门下的大弟子曾巩（子固），也被出为越州通判。苏轼在此饯行席上，细数师门人物，不禁感慨丛生。王安石向任外官，并无籍籍之名，因曾巩的介绍，始游欧阳之门，借欧阳的大力揄扬，遂致通显，以至今日的纷纭变局。又念欧阳老师平生求才若渴，所以他门下，贤与不肖，难免混杂，如蒋之奇竟然诬告老师帷薄不修，使他精神上遭受莫大的打击，求为外郡，身体很坏，憔悴不堪。而现在新政中大红特紫的吕惠卿，也是欧阳修于嘉祐二年安石为知常州时，推荐给他，与之为友的。

苏轼将这林林总总的感慨，写入《送曾子固倅越，得燕字》诗中，一曰：“醉翁门下士，杂沓难为贤。”又曰：“翁今自憔悴，子去亦宜然。”最后对子固申其同情之意，就说现在当道者，胸襟褊狭，苦无容人之量，而好为大言，故曰：“但苦世论隘，聒耳如蜩蝉。安得万顷池，养此横海鳣。”

苏轼在京师的朋友，虽然很多，但真正气味相投合的，只有文同一人。二人始于凤翔任内，订交岐山，相处的时间甚短；但幸此时，文同被调到京师来做集贤校理，两人同在馆阁，休沐之日，几乎无不相聚一处。

苏轼不随便称赞别人的诗，但对欧阳修诵读文同佳句：“美人却扇坐，羞落庭下花。”欧阳笑道：“与可无此句，与可拾得耳！”

盖谓“文章本天成，妙手偶得之”。 15

文同是画竹名家，他教苏轼画竹，同游净因院，两人合为这座庙宇里新粉的墙壁，画上丛竹枯木，苏轼又徇住持道臻之请，为作《净因院画记》。与刘攽共看文同作草书，“落笔如风，初不经意”，谈诗论画，十分相得。虽然文同为人，与苏轼完全不同，他非常沉静厚重，不撄世故，那时候，京中议论纷纭，文同从不参与一言，在京不到一年，为议宗室袭封事，坚持要照典礼行事，被夺一官（降一级），他就乘此请还乡郡，出守西蜀的陵州。苏轼送行诗说：“夺官遣去不自觉，晓梳脱发谁能收。”将夺官大事，比作早晨梳头，掉落头发一样，不值得计较，非文同的高操，不足以当此语，也只有苏轼豁达的胸襟，才能道出这样的奇句。

文同去矣，热情奔放的苏轼，却一直怀念着文同的静厚，《题赵屼屏风与可竹》云：

与可所至，诗在口，竹在手。来京师不及岁，请郡还乡，而诗与竹皆西矣。一日不见，使人思之。其面目严冷，可使静险躁，厚鄙薄。今相去数千里，其诗可求，其竹可乞，其所以静厚者不可致，此予所以见竹而叹也。

八　上皇帝书

熙宁四年（1071）正月，神宗欲用张琬直舍人院，枢密副使冯京举荐刘攽、曾巩、苏轼三人，同备采择，上不答。

王安石主张改科举，兴学校。

经学家的安石，以为国家设科取士，应以经世之学为主，诗赋无裨实用。他说今之取士，“记不必强，诵不必博，略通于文辞，而又尝学诗赋，则谓之进士。……然而不肖者苟能雕虫篆刻之学，以此进至乎公卿；才之可以为公卿者，困于无补之学，而以此绌死于岩野，盖十八九矣”。故欲更改贡举法，并且罢废明经等科。进士科免试诗赋，专考经义论策，以通经有文采者为合格。群经中废《春秋》与《仪礼》，又设新科曰“明法”，试律令、刑统大义等，以待不能应试进士的士子。

神宗并不反对经学，但对此议不能无疑，乃诏下两制、两省、待制以上官，御史、三司、三馆杂议。

苏轼以为“得人之道，在于知人。知人之法，在于责实”。假使君相无知人之明，朝廷无责实之政，则变更贡举，徒滋纷乱而已，上《议学校贡举状》。

关于立学，苏轼以为自昔庆历年间，朝廷固已诏令各州县立学，而至今惟有空名仅存，如今何必变更，徒费民力，“今之学校，特可因循旧制，使先王之旧物，不废于吾世足矣”。苏轼认为取士的准则，最重要的只是德行与文章两项，“德行”不是试场考得出来的，“欲兴德行，在人君者，修身以格物，审好恶以表俗”。如从设科立名以取之，则是教天下相率为伪而已。

就文章来说，确是策论为有用，诗赋为无益。但从政事来说，则诗赋、策论，两皆无用。然自祖宗以来，莫之废者，以为设科取士，不过如是，而且自唐至今，以诗赋为名臣者，不可胜数，“何负于天下而欲废之”。再说，经传子史，即使真的读通，也无益于从政，何能寄望于粗识大义之人。他说：“今进士日夜治经传子史，贯穿驰鹜，可谓博矣。至于临政，曷尝用其一二。顾视旧学，已为虚器，而欲使此等分别注疏，粗识大义，而望其才能增长，亦已疏矣。”

奏上，神宗悟曰：“吾于此议，本亦有疑，读了苏轼这番议论，意为释然了。”即日召见。

帝问：“方今政令得失安在？即使是朕个人的过失，都可坦白指陈。”

苏轼对曰：“陛下生知之性，天纵文武，不患不明，不患不勤，不患不断，但患求治太急，听言太广，进人太锐。愿镇以安静，待物之来，然后应之。”

神宗听了，不禁为之悚然。

苏轼所对，与他所上议状中言对照来看，更加明白：“夫时有可否，物有废兴。方其所安，虽暴君不能废；及其既厌，虽圣人不能复。故风俗之变，法制随之。譬如江河之徙移，强而复之，则难为力。”盖他认为变革是一定要有的，但不能急求有功，揠苗助长。

苏轼的理论是，一切政治和法律制度的变更，都须因应时势的需要而逐渐推行，社会的生活和风俗因时变化于先，法律制度跟着革新于后。假如以为法令代表政治权力，六七少年关门制作出来白纸黑字的公文，竟是一帖万应灵丹，足以一笔抹杀宋代百年的积弊，足以强迫改变社会的风俗，这是过分的迷信。人类均有惰性，未必能于旦夕之间信任新制之利，甚或发生疑惧，则就产生顽强的阻力，而至于完全的失败。

神宗求治太急，所以才听言太广。范纯仁也劝谏过不要随便延见小臣，至安石陷于孤立，而事又急需人为时，就引用急功近利之徒，而进人太锐，使整个政治的人事结构，一两年间，面目全非。不但法令滋彰，朝局动荡，且使一向稳定的经济社会，为之骚扰和紊乱。

苏轼慷慨陈辞，使神宗为之悚然动容，稍停，温谕曰：“卿三言，朕当熟思之。凡在馆阁，皆当为朕深思治乱，无有所隐。”

苏轼退朝后，兴奋不已，遂将这次召见经过，向朋友同事说了。事闻于安石，安石不悦。

据说，神宗于召见苏轼后，有意欲用为修起居注，此职是接近皇帝身边的侍从近臣，怎能让反对派的苏轼去做？事为安石所格，因而有“权开封府推官”之命。

关于贡举取士的方法，神宗再与安石商量时，安石对曰：

若谓此科尝多得人，自缘仕进别无他路，其间不容无贤。若谓科法已善，则未也。

今以少壮时，正当讲求天下正理，乃闭门学作诗赋。及其入官，世事皆所不习。此科法败坏人才，致不如古。

安石此论，谓人才须从教育扎根，从经义策论甄拔器识之士，原是正论。但他忽略了通明经义，不能期望于急求功名的举子，而经义有无实用价值，更是可疑。历史教育，是直接的经验教育，具有实用价值；诗赋之作，看似无用，但从熟读经史而出。安石的主张，所悬目标太高，往往画虎不成反类犬，此事亦然。

神宗是非常讲究文辞，重视史学的，本意并不以安石的主张为然，朱弁曰：

行中尝与坡言，裕陵晚年深患经术之弊，其时判国子监，因上殿亲得宣谕，令教学者看史。是月，遂以“张子房之智”为论题，上索第一人程文，览之不乐。

坡曰：“予见章子厚（惇），言裕陵元丰末欲复以诗赋取士，及后作相，为蔡卞所持，卒不能明裕陵之志，可恨也。” 16

由是可见，神宗当看了苏轼的《议学校贡举状》时，所说“意为释然”的话，并非空言，只因安石一再坚持己意，帝才曲从其请。

于是，熙宁四年，诏罢诗赋，罢明经诸科，专以经义论策试进士，同时分置学官，教育州县子弟，次第付诸实施。

其次，安石不当以一家私学，用自所训释的《三经新义》来取士，史言：

初安石训释《诗》《书》《周礼》。既成，颁之学官，天下号曰新义。晚居金陵，又作《字说》，多穿凿附会，其流入于佛老，一时学者无敢不传习。主司纯用以取士，士莫得自名一说。

王氏的《三经新义》，本自有学术上的价值，但不该颁之学官，使科举变成一种统治思想的工具。宋代士风，揣摹已成习惯，考官既不敢不以《三经新义》的解释作衡文的唯一标准，则天下的举子，别的书都不必看，专诵王氏章句，博取功名，但又并不了解其义。正如从前考明经科的学究，死背注疏一样，根本谈不上开明器识，培养人才。举子既以《三经新义》为猎取功名的利器，就不再读史，对于古今人物及时世治乱之迹，漫无知识。元丰初年，举人试卷中竟然有“古有董仲舒，不知何代人”这样荒谬的程文，闻者以为笑。 17  而安石暮年，也自觉悟其失败，叹道：“本欲变学究为秀才，不谓变秀才为学究也。” 18

安石又有《字说》二十四卷之作，笑话更多。

《字说》成书于元丰年间，但他构思历有多年，自言“平生精力，尽于此书”。安石解释字的形意，概照自己的意思，穿凿附会，强为解人。殊不知中国的字体，经历篆隶等等多少时代的变易，但凭东汉以后所存，以偏旁类次的字形，望形生义，从而取解，就不免笑话百出了。一说：

王荆公在熙宁中，作《字说》行之天下。东坡在馆，一日因见而及之，曰：“丞相赜微窅穷制作，某不敢知。独恐每每牵附，学者承风，有不胜其凿者。姑以犇（奔）、麤（粗）二字言之，牛之体壮于鹿，鹿之行速于牛，今积三为字，而其义皆反之，何也？”荆公无以答，迄不为变。 19

而好谐谑的刘攽则更当面戏弄王安石道：“三鹿为麤，鹿不如牛；三牛为犇，牛不如鹿。谓宜三牛为麤，三鹿为犇。若难于遽改，欲令各权发遣。”权发遣者，宋时公文用语，小官骤得高缺，资历浅不能正式任命者，皆号“权发遣”，故并谑之。 20

据传，安石曾问苏轼“鸠何以从九”，轼开他玩笑道：“鸤鸠在桑，其子七兮，连娘带爷，恰是九个。”

安石说：“波者，水之皮。”苏轼听了，笑道：“滑者，水之骨。” 21

又一则说，荆公喜说字，客曰：“霸字何以从西？”安石说：“以西在方域主杀伐。”接着说了一大篇理由。其时另一人说：“霸从雨，不从西也。”安石又随口答道：“为时雨之化耳。”其无定论而好强辩也如此。

所以，《东坡志林》有一则记安石想法太多，有好穿凿的毛病，曰：

王介甫多思而喜凿，时出一新说，已而悟其非也，则又出一说以解之，是以其学多说。尝与刘贡父食，辍筋而问曰：“孔子不撤姜食，何也？”贡父曰：“《本草》，生姜多食损智。道非明民，将以愚之。孔子以道教人者也，故不撤姜食，所以愚之也。”介甫欣然而笑，久之，乃悟其戏己也。贡父虽戏言，然王氏之学，实大类此。

庚辰（哲宗元符三年，轼在海南）三月十一日，食姜粥甚美，叹曰：“无怪吾愚，吾食姜多矣。”因并贡父言记之，以为后世君子一笑。

苏轼被任为开封府推官，据说是有人忌他以小官横议国是，欺他缺乏行政经验，故意坑他。这话不是没有因由，宋人矜重馆职，任馆职者，为国家所储养的英才，为未来公卿贤相的后备人选，惯例是“优予廪禄，不责以吏事”。苏轼本官“直史馆”，且是馆职中的高等，而现在却将繁杂无比的首都地方行政事务，套在他的头上，欲以困之，事实显然。

虽然苏轼并不在乎这些，欣然就任，但是此一出处，决定苏轼终神宗之世，流转在地方官的命运里，不能出头。至于能力，他自有足够的聪明，办事迅捷，决断精明，在任声名很好。

熙宁四年（1071）正月，宫中派出中使到开封府来传谕，要买浙江制作的元宵花灯四千余盏。主办单位调查了市价报上去后，续有诏令“减价收购”，于是开封府就将市上浙灯，全部“拘收”，禁止私买。

苏轼忍不住不说话，上《谏买浙灯状》：

……臣始闻之，惊愕不信，咨嗟累日，何者？窃为陛下惜此举动也。……卖灯之民，例非豪户，举债出息，蓄之弥年。衣食之计，望此旬日。陛下为民父母，惟可添价贵买，岂可减价贱酬？此事至小，体则甚大……

他希望朝廷收回前命。目前外面有很多谣言，士人间传说科场要改期，商人说京城将榷酒，吏忧减俸，兵忧减廪，朝廷并无其事而谣诼繁兴，可见“陛下勤恤之德，未信于下，而有司聚敛之意，或形于民”。所以要请皇上凡遇游观、苑囿、宴好、赐予之类的开支，应饬有司务从俭约。

此状奏上，神宗从善如流，立即诏罢购买浙灯的前命。

苏轼既蒙皇帝殿前温谕，又闻买灯停罢，惊喜过望，北向阙廷，感动得不觉流下泪来。

“为朕深思治乱”这句琅琅玉音，整日盘旋在胸臆间，不能一时或释。自从服满还朝，适逢王安石推行新政，这短短的两年间，政局扰攘，人事剧变，不仅朝局如今面目全非，而雷厉风行的新政，又尽是峻刻的剥削和聚敛，谁都可以预见生民即将遭逢空前的苦难。倘如老百姓的生存权利受到威胁，则后果就不堪设想。西蜀王小波、李顺叛乱的阴影，时时从尘封的记忆中袭上心头，作为一个有良知、有血性的知识分子，怎能不挺身而起、为民请命？

他并非不知道王安石得君之专，以及新政派垄断一切的作风，多少元老重臣，都被迫得相率走避。宋自立国以来，言官向被尊重的传统，也不惜因此破坏。今已台谏一空，苏轼，他只是一个区区八品闲官，怎能拂逆巨龙的鳞甲？倘如不自量力，他将付出何等重大的代价，也是谁都明白的后果。

然而，老百姓自己没有讲话的机会。英明的神宗，求治之心过分激切，不暇冷静思考，九重之内，听不到千家万户的号哭，也看不到老百姓咬牙切齿的冤苦。苏轼则来自田间，原是老百姓中的一分子，彼此血肉相连，痛痒关切，有一种单纯而强烈的感情，对受苦受难的老百姓抱持着情不自禁的同情心，逼得他要挺身出来，“为民请命”。

苏轼内无畏怖，外无所求，皇帝既许建言，他也不能漠视同胞们悲惨的命运，不替天下哀苦无告的老百姓，说出他们的艰难和困穷。假使因此必须要他肝脑涂地，则东汉范滂的影子在他前面，他也有这份道德勇气承受一切，做一个伟大的悲剧英雄，毫不顾虑个人的祸福。

于是，熙宁四年（1071）二月，苏轼撰进长达三千四百余字的《上神宗皇帝书》。略曰：

臣之所欲言者，三言而已。愿陛下结人心，厚风俗，存纪纲。

人主之所恃者，人心而已。陛下不以财用付三司，无故又创制置三司条例一司。使六七少年，日夜讲求于内；使者四十余辈，分行营干于外。以万乘之主而言利，以天子之宰而治财。君臣宵旰几一年矣，而富国之功，茫如捕风，道路皆知其难。……汴水浊流，不以种稻，今欲陂而清之。一岁一淤，三岁而满矣。真谓陛下有意兴作，上糜帑廪，下夺农时，堤防一开，水失故道。虽食议者之肉，何补于民。……自古役人，必用乡户。今者江浙之间，数郡雇役，而欲措之天下。单丁女户，盖天民之穷者也，而陛下首欲役之，富有四海，忍不加恤。……青苗放钱，自昔有禁，今陛下始立成法。愿请之户，必皆孤贫不济之人，鞭挞已急，则继之逃亡，不还，则均及邻保。势有必至，异日天下恨之，国史记之曰：青苗钱自陛下始，岂不惜哉！……议者必谓：民可与乐成，难与虑始。故陛下坚执不顾，期于必行。此乃战国贪功之人，行险侥幸之说。未及乐成，而怨已起。臣之所愿陛下结人心者，此也。

臣愿陛下务从道德而厚风俗，不愿陛下急于有功而贪富强。爱惜风俗，如护元气。仁祖持法至宽，德泽在人，风俗知义，故升遐之日，天下归化。今则招来新进勇锐之人，以图一切速成之效。多开骤进之门，使有意外之得。公卿侍从，跬步可图。俾常调之人，举生非望。欲望风俗之厚，岂可得者？……近岁朴拙之人愈少，巧佞之士益多。惟陛下哀之救之，以简易为法，以清净为心，而民德归厚。臣之所愿陛下厚风俗者，此也。

……祖宗委任台谏，许以风闻。言及乘舆，则天子改容；事关廊庙，则宰相待罪。养其锐气，而借之重权，将以折奸臣之萌也。陛下得不上念祖宗设此官之意，下为子孙立万世之防，朝廷纪纲，孰大于此。

……台谏所言，常随天下公议。今者物论沸腾，怨讟交至，公议所在，亦可知矣，而相顾不发，中外失望。臣恐自兹以往，习惯成风，使台谏尽为执政私人，以致人主孤立，纪纲一废，何事不生！万一有小人居其间，则人主何缘知觉？臣之所愿存纪纲者，此也。

三月，朝廷诏令各路监司实地考察“青苗抑配”情形，又将选择三路试办。苏轼续有《再上皇帝书》，他将立条例司、遣青苗使、敛助役钱、行均输法，四海骚动，行路怨咨的情况，譬喻为医生用人的性命来试验毒药，断言道：“今日之政，小用则小败，大用则大败，若力行不已，则乱亡随之。”他说：

自古以来，国家存亡寄托在四种人的身上：一曰民，二曰军，三曰吏，四曰士。这四种人的人心一失，足以生变，今陛下一举而兼犯之。

一、青苗、助役法成，则农不安；均输之令出，商贾不行。

二、并省诸军，迫逐老病，而军始怨。

三、内则不取谋元臣侍从，而专用新进小生；外则不责成守令监司，而专用青苗使者，多置闲局，以摈老成，而吏解体。

四、今用事者欲消进士，纯取明经，虽未有成法，而小人招权，自以为功，而士始失望。

苏轼毅然直指谄谀之人，但求逢迎，不怕欺罔，所以凡是说军心乐于合并，百姓乐于青苗者，都是谗言，皆不可信。最后，他竟直指神宗“人皆谓陛下圣明神武，必能徙义修慝，以致太平。而近日之事，乃有文过遂非之风，此臣所以愤懑而太息不能已也”。这样的话，在那个时代，杀头尚有余辜，苏轼之奋不顾身，固然可惊，而神宗的宽容，尤不可及。

最后他以汉代末年贾充留朝而成晋氏之乱的史事，申言小人之党难去，讽劝神宗勇决。后来事实证明苏轼的预见，终神宗之世，尽是吕惠卿、韩维、曾布、蔡确之流，把持政柄而不能去，即使王安石亦被排挤。

苏轼此一谏稿真迹，经宋室南渡的战乱，仍为冯氏三代所珍藏，陆放翁题跋东坡谏草云：

天下自有公论，非爱憎异同能夺也。如东坡之论时事，岂独天下服其忠，高其辩，使荆公见之，其有不抚膺太息者乎！……

早在苏轼甫登进士第时，欧阳修介绍他的门人晁端彦（美叔）到兴国浴室来访，由是订交，往来甚熟。这期间，端彦即常劝他言语谨慎，苏轼却说：“我性不忍事，心里有话，如食中有蝇，非吐不可。”

还有一次，又谈到这个问题，苏轼说：“某被昭陵（英宗）擢在贤科，一时魁旧，往往为知己。皇上（神宗）赐对便殿，有所开陈，悉蒙嘉纳，已而章疏屡上，虽甚剀切，亦终不怒。使某不言，谁当言者？某之所虑，不过恐朝廷杀我耳。……”

苏轼停顿一下，等待端彦的反应，而端彦默不作声，苏轼浩叹久之，续曰：“朝廷若果杀我，微命亦何足惜！只是有一件事，杀了我后，好了你。”

两人相与大笑而起。 22

苏轼两上皇帝书，极论时事，即使日常与人聊天，也常讥诮时事时人。文同极不以为然，替他担忧,每每苦口劝诫，而苏轼不能听从。到被出为杭州通判时，文同作送行诗，还郑重叮咛：

北客若来休问事，西湖虽好莫吟诗。 23

九　遭诬

神宗是个开明的英主，喜欢听多方面的意见，所以王安石常将外来的地方官，引见皇帝，用以证见新政的成功，坚定皇帝的信心。范纯仁谏勿听信小臣之言，苏轼有听言太广之诤，都是针对这个情形而发。在安石方面，当时反对新政的人太多，很担忧这年轻的皇帝，会被众口动摇，所以竭力劝说神宗，为人主者必须“独断”。有一个独断的君主于上，必然连带产生“专任”的大臣于下，这是王安石巩固新政及其领导地位的一策。

开放言论，众谋国是，在苏轼看来，是比什么问题都重要的先决条件。他要揭破安石“独断”论的企图，限于位卑职小，没有办法进言。适逢开封府考试举人，苏轼被派为考官，就借发策来鼓励正论，以“晋武平吴以独断而克，苻坚伐晋以独断而亡；齐桓公专任管仲而霸，燕哙专任子之而败。事同而功异，何也”为问。王安石看到了，认为是讽刺他，非常愤怒。

初，言官群起反对新政，数月之间，台谏一空。一日，安石独对，向神宗进言曰：“陛下知今日所以议论纷纭之故何在？”

帝曰：“此由朕置台谏，皆非其人。”

安石说：“陛下遇群臣无术，数失事机，别置台谏官，但恐如今日措置，亦未能免其纷纷。”

于是安石荐淮南转运使谢景温为工部郎中兼侍御史知杂事。景温不能得官于中朝，以妹嫁与安石之弟安礼，结为姻亲，安石援以为助。

神宗又诏近臣举荐谏官，翰林学士范镇应诏奏举苏轼，可当其任。景温深恐苏轼这个劲敌，一旦当上谏官，必攻新政和新政派的人，遂先发制人，奏劾苏轼前于英宗治平三年丁父忧，扶丧归蜀时，沿途妄冒差借兵卒，并于所乘舟中，贩运私盐、苏木和瓷器。这件劾案，诏下江淮发运湖北运使逮捕当时的篙工水师，严切查问，又分文六路，按问水行陆行所历州县，令向苏轼曾经差借的兵夫舵工侦讯，又查知时任天章阁待制的李师中，其时，曾与苏轼遇于中途，就要他出来作供伪证，故意将这案子，闹得雷厉风行。

师中，字诚之，治平中自广南还京，他曾在史馆与苏轼共事。苏轼扶丧返蜀，师中出守凤翔，道出江陵，曾相邂逅。师中是个光明磊落的气节之士，岂肯为人做伪证。而各地方查问的结果，贩货的事根本子虚乌有，而所谓冒借兵卒一节，只是有几个眉州派出来迎接新太守的兵夫，因便送苏轼至京而已，并无冒差事实。穷治年余，毫无所得。

当景温劾苏案付查之初，声势严厉，似有将兴大狱的模样。范镇上疏为苏轼辩诬，他说：“苏轼于治平中丧父，韩琦赠银三百两，欧阳修赠二百两，轼皆辞谢不受，而现在言官劾他舟中夹带私盐贩卖，能得多少？岂有不受赠银而冒险私贩，博取蝇头小利之理。” 24

其时，司马光为乞外放，入对垂拱殿，神宗问曰：“王安石素与卿善，何自疑？”

这句问话的背后，显然有安石所说的苏轼在幕后操纵司马，反对新政的此一猜疑在内。司马光就趁势对曰：

“臣素与安石善，但自其执政，违迕甚多。今迕安石者如苏轼辈，皆肆行诋毁，中以危法，臣不敢避削黜，但欲苟全素履。”

帝曰：“青苗有显效。”

光对曰：“兹事天下知其非，独安石之党以为是耳。”

神宗说：“苏轼非佳士，鲜于侁在远，轼以奏稿传之。韩琦赠银三百两而不受，乃贩盐及苏木瓷器。”

光凛然对曰：“责人当察其情，轼贩鬻之利，岂能及所赐之银乎！安石素恶轼，陛下岂不知？以姻家谢景温为鹰犬使攻之，臣焉能自保，不可不去也。且轼虽不佳，岂不贤于李定，定不服母丧，禽兽之不如，安石喜之，乃欲用为台臣，何独恶于轼也。”

神宗果然“独断”不悟，“专任”安石如故。熙宁四年九月，司马光罢知永兴军。

是年，诏开贤良方正制科，范镇举荐台州司户参军孔文仲对策，文仲策言九千余字，力论新法不当。宋敏求定为异等，安石大怒，持请神宗御批，令以原官回任。范镇不服，疏争：“文仲草茅疏远，不识忌讳，且以直言求之，而又罪之，恐为圣明之累。”疏上不报。

于是范镇以“臣言不行，无颜复立于朝”，请求致仕。略曰：

……臣论青苗不见听，一宜去；荐苏轼、孔文仲，不见用，二宜去；李定避持服，遂不认母，坏人伦，逆天理，而欲以为御史，反为之罢舍人，逐台谏；王韶上书，肆意欺罔，以兴造边事，事败则置而不问，反为之罪帅臣；不用苏轼则掎摭其过，不悦孔文仲则遣之还任，以此二人，况彼二人，事理孰是孰非，孰得孰失，其能逃圣鉴乎？

续复极言青苗之害，指责王安石以个人的喜怒定国家的刑责，结曰：“陛下有纳谏之资，大臣进拒谏之计；陛下有爱民之性，大臣用残民之术。”疏入，安石大怒，执着这份疏状，气得手都发抖，就亲自草制，诋斥范镇，命以户部侍郎致仕，凡所应得恩典，一概削去。范镇谢表说：

愿陛下集群议为耳目，以除壅蔽之奸；任老成为腹心，以养中和之福。

这话，完全针对王安石而发，天下闻而壮之。苏轼往贺范镇致仕，说：“公虽退，而名益重矣。”

范镇愀然不乐道：“君子言听计从，消患于未萌，使天下阴受其赐，无智名，无勇功，吾独不得为此，命也。天下受其害，而吾享其名，吾何心哉！” 25

范镇自此日与宾客赋诗饮酒，有人劝他称病，杜门谢客，以防政治迫害，镇曰：“死生祸福，天也。吾其如天乎！”

司马光在永兴军，随又乞判西京留台，屡请不报，最后一疏曰：

……臣之不才，最出群臣之下，先见不如吕诲，公直不如范纯仁、程颢，敢言不如苏轼、孔文仲，勇决不如范镇。臣畏懦惜身，不早为陛下别白言之。轼与文仲皆疏远小臣，乃敢不避陛下雷霆之威，安石虎狼之怒，上书对策，指陈其失，隳官获谴，无所顾虑，此臣不如轼与文仲远矣。

今陛下惟安石是信，附之者谓之忠良，攻之者谓之谗慝。臣今日所言，陛下之所谓谗慝者也。若臣罪与范镇同，即乞依镇例致仕；若罪重于镇，或窜或诛，所不敢逃。

神宗一再挽留，而司马光去志已坚，最后只好从其所请。既至洛阳，他就从此绝口不谈时事，邀约一批史学者如刘恕、范祖禹等着手编撰历史巨著《资治通鉴》。

被司马光骂为禽兽不如的李定，字资深，扬州人。少年时受学于王安石，熙宁二年由孙觉推荐，以秀州军事判官召来京师，谒谏官李常，常问曰：“君从南方来，老百姓对青苗法以为如何？”定曰：“人民称便，皆大欢喜。”常说：“举朝方共争此事，君莫作此言。”李定往见安石，告知此事，并说：“定但知据实说话，不知京师乃不许说。”

安石闻言大喜，将他引见神宗。帝不次拔擢，命以定知谏院，宰相说：“前无选人除谏官之例。”遂拜权监察御史里行，陈襄奏弹不得，宋敏求以其资格不合，封还词头，翌日自行辞职。依次轮值李大临、苏颂，相继封还，拒不撰告，如此更奏更下，一直换到第七个人，才得通过，而宋、李、苏三人，坐“累格诏命”的罪名，同时落职。马永卿《元城语录》载：“此乃祖宗德泽，百余年养成风俗，公论之不为屈如是，齐太史崔杼弑君，杀三人而执笔如初，何异。”

御史陈荐继起奏劾李定前为泾县主簿时，闻母仇氏死，匿不服丧。诏下淮浙转运使问状，还奏：“李定以父年老，求归侍养，不云持所生母服。”定自信：“实不知为仇所生，故疑不敢服。”盖其生母早为其父所出而改嫁。

宰相曾公亮请饬追服，安石力主不必，且罢陈荐的御史职，改官李定为崇政殿说书，而御史林旦、薛昌朝、范育复言：“李定不孝之人，不宜居劝讲之地。”并且辞侵安石。李定不能自安，求解职，乃以为集贤校理、检正中书吏房公事。 26

李定不服出母之丧，到底不是大逆不道的罪行，而全台总攻，满朝讹议者，不过是借李定以反对王安石而已。

恰巧这时候，长安大尹钱明逸奏报：有个从前做过知广德军的朱寿昌，扬州天长人，生七岁，其父朱巽为长安太守时，出其所生母刘氏另嫁，母子不相闻问者五十年，寿昌宦游四方，多方寻母不得。熙宁三年，与家人诀别，弃官入秦，断荤茹素，刺血写经，沿途散布，祈有遇合，行次同州，果获重逢，其时刘氏已经七十多岁了。 27

神宗以为至孝，召寿昌赴阙，时适群攻李定不服母丧的热潮中，安石甚忌寿昌，但付审官院，使授河中府通判，希望他赶快走而已。

这更激起士大夫间的伦常正义之感，纷纷作诗褒扬朱寿昌的孝行，居然汇印成书。苏轼后亦作贺寿昌得母诗，曰：

嗟君七岁知念母，怜君壮大心愈苦。

羡君临老得相逢，喜极无言泪如雨。

…………

这首诗里，通篇称扬朱寿昌的孝行，其中只有“此事今无古或闻”及“西河郡守谁复讥”两句 28  ，被人附会为讥刺安石袒护不孝之人，因此结怨李定，导生后来的诗狱，其实非是，那是党争之祸，并非私怨。

谢景温劾奏苏轼一案，也是当时政争中的一件大事。其中，御史风闻言事，可以不负责任，而横遭诬陷的苏轼，则无反证足以自明，只好静待侦查，待到查无实据，他就乞请外调。

神宗批出：“与知州差遣。”中书认为不可，拟令通判颍州。神宗又再改批：“通判杭州。”

苏轼自签判凤翔至今，已经十年，屡经“磨勘”迁官，现为监官告院兼判尚书祠部，位仅次于侍郎，已足够知州的资格了。何况他又望重士林，名满天下，但是中书硬要压抑，神宗也只好指个东南第一大都会的美缺给他。

宋为防止地方割据，以文人出守列郡，自下湖南，复置通判，由中朝直接选派京朝官担任此职，一切公事须经通判联署，才能生效，目的在以通判牵制知州，削弱地方首长的权力，以免尾大不掉。

这个制度，却产生另一流弊，即知州与通判经常发生摩擦，如欧阳修《归田录》言：

国朝自下湖南，始置诸州通判，既非副贰，又非属官。故尝与知州争权，每云我是监郡，朝廷使我监汝，举动为其所制。太祖闻而患之，下诏书戒励，使与长吏协和，凡文书非与长吏同签书者，所在不得承受施行，自此遂稍稍戢。然至今州郡往往与通判不和。

往时有钱昆少卿者，家世余杭人也。杭人嗜蟹，昆尝求补外郡，人问其所欲何州，昆曰：“但得有螃蟹无通判处则可矣。”至今士人以为口实。

这一两年来，朝中耆老和反对新法的朋友，一个一个地离京远去，失意京华的苏轼觉得送行者比远行人还要难堪，他对钱藻说：“子行得所愿，怆恨居者情。”送吕希道知和州说：“年年送人作太守，坐受尘土堆胸肠。……我生本是便江海，忍耻未去犹彷徨。”环顾四周，越来越觉得孤独难耐。

“交朋翩翩去略尽，惟吾与子犹彷徨。”馆阁同事秘书丞刘恕（道原），是最后一个仅留的朋友，忽然听得他已向朝廷乞准回乡省亲，行有期矣，苏轼心里更是难过。

刘恕，字道原，筠州人，家居庐山之下，为当代第一流的史学家，上下数千年间的史事，可坐而问，娓娓而谈，如数家珍。恕与安石有旧，安石执政，有意邀请刘恕到三司条例司去帮忙，恕说：“天子付公大政，正宜恢弘尧舜之道，不应以利为先。”说他自己不懂经济事务，一口回绝了。

当时王安石权倾天下，谁也不敢在他面前这样说话。道原不但说了，后又条陈新政之不合众心者，贻书劝请复旧，在稠人广座中，即使当着安石门生的面，也毫不为他忌讳，痛论时政得失，甚至觌面指摘安石的错误，气得安石脸色发青。后来他们就断绝了往来。

刘恕将行，苏轼作《送刘道原归觐南康》诗，因为刘是史学家，遂牵连想起一辈历史人物，借来发泄心里的悲愤。如言：“孔融不肯下曹操，汲黯本自轻张汤。虽无尺棰与寸刃，口吻排击含风霜。”以孔融、汲黯比刘恕，以曹操、张汤比安石，而十分称赏道原那种知识分子所仅有的劲气，徒手搏虎的勇敢。

道原曾说那班得意忘形的新政人物，恰如喝醉了酒的狂人在手舞足蹈，不过引人发笑而已，故诗曰：“自言静中阅世俗，有似不饮观酒狂。衣巾狼藉又屡舞，傍人大笑供千场。”

十　惘惘出都

苏轼幸已逃过谢景温诬告这一关，出为杭州通判。离京在即，回首从政以来，忽已十年，当初一心以为参加了匡时济世的大事业，不料自少至长，努力追求的政治生活，竟如儿戏一般荒谬，幻灭的悲哀，令他惘然若失。

人生真有命运这样东西，挡在前面，引领人懵懂前行吗？尽管有人不肯承认它，以为人自有力主宰一切，不幸有更多的经验事实，使人们不得不承认：人，实在很脆弱，常被命运所捉弄。

苏轼未第制科以前，声名先已上达九重，初次诣阙陛见，英宗皇帝即欲破格擢用为知制诰那样的御前重职，宰相韩琦提到“馆职必先试而后用”的规例，英宗还说：“不知能与不能，才要考试。如轼者，有所不能耶！”君主的信任达到如此深切的地步，不能不说是罕见的异数。然而，谁能想到英宗会那么短命，还来不及用他就已崩殂。

神宗是个对文字很挑剔的君主，他先已喜欢苏轼的文章，初次召见，听了他那明快的议论，认为足以破疑解惑，即欲拔置左右，委为修注官。无奈格于王安石的反对，以后又屡在御前谤毁他不是个纯正的学者，终以谢景温的诬告，逼得苏轼只好自请外放。

士人从仕，能得人主的知遇，该是多不容易的造化，而苏轼是既得其“知”，而无其“遇”。

熙宁四年（1071）七月，苏轼挈带一家大小——继室闰之夫人、发妻所生现已十三岁的长子苏迈、去年新生的次子迨等，乘舟出都。先到陈州去谒候张方平，与在陈州做学官的弟弟苏辙晤聚。

船中无事，做了八首小诗，其中有一首说：

鸟乐忘罝罦，鱼乐忘钩饵。

何必择所安，滔滔天下是。

刚从政治罗网里脱逃出来的苏轼，一出都城，便觉天地辽阔，心想另求一个安身之地，应该不难，实在觉得没有违心背性，非要做官不可的道理。

陈州城北有个柳湖，是当地的一大名胜。湖边古柳万株，树皆合抱，南山老松，蛟龙蟠屈，苏辙曾有《柳湖感物》之作。

苏辙诗鄙薄柳花的浮浪而爱松性的坚实，这见解很合乎他的个性。但是老兄以为不然，和诗说：“子今憔悴众所弃，驱马独出无往还。惟有柳湖万株柳，清荫与子供朝昏。”这样的好友，为何要讥评它？何况宇宙万物，四时各有盛衰，南山孤松如压在雪底，即使“抱冻不死”，人家看不到，它也无法表显于世，还有谁来赞扬它呢？苏轼今日自有这个感慨：物各有遇有不遇，但是千万不能被埋没。

苏轼在陈州弟家，盘桓了七十多天。张方平因反对新法，于熙宁三年正月出判应天府而至陈州，哪知陈州的监司官，现在也都换了一班新进的后生，趋时兴利，道不相谋，方平说：“吾衰矣，雅不能事少年，不如归去，以全吾志。”遂向朝廷再三要请以南京留台名义告了老。苏轼作《送张安道赴南都留台》诗说：“我亦世味薄，因循鬓生丝。出处良细事，从公当有时。”

在陈州初遇张耒。耒字文潜，淮阴人，其时方从苏辙问学，所以起初别人都说他是“少公之客”。他的诗，学白乐天，务为自然平淡，尤精绝句，如《偶题》云：“相逢记得画桥头，花似精神柳似柔。莫谓无情即无语，春风传意水传愁。”苏轼称之曰：“文潜容衍靖深，独若不得已于书者。”至元祐中，苏轼在翰林，荐耒出任馆职，始为东坡门下四学士之一。

九月间，兄弟相偕同往颍州，晋谒致仕后闲居里第的欧阳老师。

欧阳修文章风节，负天下重望，但于英宗治平年间朝廷“濮议”中，被吕诲、彭思永攻击得灰头土脸。平生提携后进，不遗余力，但被门生蒋之奇造作“帷薄不修” 29  的蜚语，连遭污蔑，意冷心灰。自治平四年出知亳州后，就接二连三以体弱多病为辞，自请退休。到调知蔡州时，更是决心求去，门人蔡承禧劝他道：“公德望为朝廷所重，未及引年（规定告老的年纪），岂容遽去？”欧阳修叹道：“某平生名节，为后生描摹殆尽。惟有速退以全节，岂能更待驱逐乎！”

北宋士大夫间的风气，败坏到这个地步，也是苏轼所意想不到的现实。欧阳修一生更历忧患，精力早衰，他的头发完全白了，终年牙痛，已经脱落了好几个，两耳重听，本来是深度的近视眼，这时候，几已接近失明了，仅辨黑白而已。最严重的是患有多年的消渴疾，即今之糖尿病，时发时愈，全身肌肉消瘦，自言“弱胫零丁，兀如枯木”，以致步履维艰，更形衰老。

苏轼认为欧阳的年纪还不算太老，身体之所以坏到这个地步，显然是忧劳过度之故，只看自己还只三十六岁，头上已生白发，忧劳伤身，真不值得。《颍州初别子由诗》说：“……我生如飞蓬。多忧发早白，不见六一翁。”

唐诗以抒写感情为主，几已写尽人类情绪上各种隐微曲折的变化，穷极工致，后人很难在这上面更有超越的成就。而宋代的散文非常发达，宋人就以锻炼文章的方法，用之为“知性之诗”，别辟途径，与唐诗争胜。所以，中国诗史中，咏物诗为宋人的特色。

欧阳修的《日本刀歌》，又是宋人咏物诗中的代表之作，自己是此中高手，这次却出个难题给苏轼，要他为所珍藏的石屏风赋一首诗，于是便有《欧阳少师令赋所蓄石屏》诗：

何人遗公石屏风，上有水墨希微踪。

不画长林与巨植，独画峨眉山西雪岭上万岁不老之孤松。

崖崩涧绝可望不可到，孤烟落日相溟濛。

含风偃蹇得真态，刻画始信天有工。

我恐毕宏、韦偃死葬虢山下，骨可朽烂心难穷。

神机巧思无所发，化为烟霏沦石中。

古来画师非俗士，摹写物象略与诗人同。

愿公作诗慰不遇，无使二子含愤泣幽宫。

物，本是“死”的东西，要将它写“活”，实在不大容易。苏轼早年在凤翔时，写过一首《石鼓歌》，将历代文字流变间的人物，一一引进诗中，便将活泼泼的生命赋予了死的石鼓，后世评者认为胜于韩愈的旧作。

石屏风这个题材，更是平凡，不过石上有纹，颇似松影而已。苏轼运用其丰富的想象力，联想出两个画松的古人，因这两个画家生前不遇，想象这块石上的松影，定是这毕、韦二人，含愤地下的精气，沦入石中所形成的画面。经此点染，便在这本是“块然一物”的石屏风里，添入了画师的灵魂，写成一篇非常生动的好诗。难怪欧阳为之大乐。

欧阳修虽然须发尽白，满身疾病，但据苏轼说，气色甚好，谈锋还是很健。苏轼劝老师道：“已将寿夭付天公，彼徒辛苦吾差乐。”那些当权的人，只有辛苦，哪里能如老师这样自由自在的快活，这是安慰老人的话，但也想不到未及一年，欧阳便在颍州谢世。

兄弟俩在颍州欧阳家住了二十天后，于此分手，在苏轼的感觉中，认为相较以前三次分别，此次滋味特别酸冷。

兄弟两人，虽然一样的不得意，但是苏辙走得早，毛羽未伤，所以苏轼称之曰：“至今天下士，去莫如子猛。”

苏轼自嗟临事如病热狂，不能节制进退，现在则像一个喝醉酒的人，摔了一个大跟头，幸而没有受伤，倒也吓醒了迷梦。《颍州初别子由》诗里，写尽只有兄弟二人自己才能体会的人生失意的哀伤。

苏轼自颍入淮，再过泗州时，记得五年前扶丧回蜀，在此遇到逆风，三日不能开航，船上人劝他向僧伽灵塔祷告，果有应验。苏轼认为只是“巧合”，大公无私的神明，何分厚薄，而做祷告的人，都只为了私自的方便。耕田的农夫希望下雨，而割草的人却要天晴，去舟要顺风，来船便将抱怨，假使人人都要祷告得称心如意，这神明岂不太难做了。

这次情形不同当年，万一再遭逆风，苏轼决定不再求神，怅然道：

今我身世两悠悠，去无所逐来无恋。

得行固愿留不恶，每到有求神亦倦。

…………

行至龟山（今江苏盱眙），诗曰：

我生飘荡去何求，再过龟山岁五周。

身行万里半天下，僧卧一庵初白头。

…………

苏轼从中国西南的边城眉山出来，而今将往东南的海滨，已经走尽了半个中国的一条直径，如此奔波劳碌，真还不知所为何来。

在泗州与一旧识的庵僧重逢，别来不过五年，但却发现他的头上也有白发了。时间是造物主之极大的公平，无分贵贱，无分劳逸，到时候都将同样老去，奔走道路的劳人和闲卧庵中的和尚既然一样，则又何苦如此“徒劳”。

苏轼离京时，还是秋暑难当的七月，一路盘桓，直到十一月二十八日，始抵杭州，途程几已半年。

杭州府衙，设于凤凰山之右麓，依山兴建，府廨左右，分设通判南厅北厅各一所，另一通判鲁有开住南厅，苏轼便居北厅。

住入官邸后，依照俗例，要祭灶，要请四邻吃酒，乃作绝句两首，代柬寄陈州苏辙：

眼看时事力难胜，贪恋君恩退未能。

迟钝终须投劾去，使君何日换聋丞。

圣明宽大许全身，衰病摧颓自畏人。

莫上冈头苦相望，吾方祭灶请比邻。

1  杜甫《秋雨叹》共三首，胡仔《苕溪渔隐丛话》认为东坡书于马梦得斋壁者，必为“雨中百草”之第一章。以其感慨最深，故今梦得决心辞去学官而浪迹江湖，今据此。

2  “九有之师”，言秦军之壮大。上蔡公子为李斯，斯将就刑，顾谓次子曰：“吾欲与若复牵黄犬，俱出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎？”（《史记》)

3  本集：《四菩萨阁记》。

4  本集：《亡妻王氏墓志铭》。

5  本集：《记先夫人不发宿藏》。

6  〔宋〕曾慥：《高斋漫录》。

7  本集：《书文与可墨竹诗叙》。

8  〔宋〕李廌：《师友谈记》。

9  本集：《四菩萨阁记》。

10  〔宋〕王铚：《默记》。

11  堂除差遣：又称“堂差”或“堂选”。宋制，京官选人一般由吏部选差，其有特殊功勋则由政事堂（中书门下）直接奏注差遣，堂差较候选于吏部为速。

12  〔清〕毕沅：《续资治通鉴》。

13  〔明〕薛应旂：《宋元通鉴》。

14  〔宋〕王称：《东都事略》。

15  〔宋〕释惠洪：《冷斋夜话》。

16  〔宋〕朱弁：《曲洧旧闻》。

17  〔宋〕朱弁：《曲洧旧闻》。

18  〔宋〕陈师道：《后山丛话》。

19  〔宋〕岳珂：《桯史》。

20  〔宋〕邵博：《闻见后录》。

21  〔宋〕罗大经：《鹤林玉露》。

22  〔宋〕朱弁：《曲洧旧闻》。

23  〔宋〕叶梦得：《石林诗话》。

24  〔宋〕李焘：《续资治通鉴长编》。

25  本集：《范景仁墓志铭》。

26  〔宋〕叶梦得：《石林燕语》。

27  〔宋〕邵博：《闻见后录》。

28  西河郡守暗指李定。《史记·吴起传》：吴起出卫郭门，与其母诀，啮臂而盟曰：“起不为卿相，不复入卫。”顷之，其母死，起终不归，后仕卫为西河守。

29  蒋之奇诬欧阳修与自家的甥女通奸。

第三章　马入尘埃

“西湖三载与君同，马入尘埃鹤入笼。”

（《次韵周邠寄雁荡山图》）

一　湖畔孤鸿

中国之东南，尤其是俗称“江南”的这一地区，由于长江的冲积作用，使它成为一大片土壤肥沃的三角洲，农桑发达，物产富饶。虽然迟至公元四世纪前后，始行开发，但在唐代，它已是国家财政收入的重要支柱；五代时，钱镠建吴越国于此，开发的程度更形增长；至宋，遂有“苏常熟，天下足”之称。这一地区农田收成的丰歉，往往代表民生经济的宽裕或贫乏，而左右国家的财政，故有“天下谷仓”之目。

三吴境内水路纵横，货物流通便畅，所以到处都有新兴的商业城市建立起来。各地所生产的粮食和大宗民生物资，汇集在直通开封的大运河边，舶运京师，供养都城中百万市民之所需。杭州，是运河南端的起点，与北端的苏州，同为江南经济的中心都市。

杭州在北宋当年，是京朝人眼中的东南第一大都会，如袁褧《枫窗小牍》说：“汴中呼余杭百事繁庶，地上天宫。”嘉祐三年（1058），梅挚出守杭州，仁宗赐诗宠行，首联即曰：

地有湖山美，东南第一州。

梅在任中，就在吴山上造了一座有美堂，欧阳修作记曾说：“……今其民幸富完安乐。又其习俗工巧，邑屋华丽，盖十余万家。环以湖山，左右映带。而闽商海贾，风帆浪舶，出入于江涛浩渺、烟云杳霭之间，可谓盛矣。”记北宋杭州之盛，极言尽美如此，对于门人苏轼之行将赴杭任官，欧阳修心里非常快慰，临别，对他道：“西湖有僧惠勤，人很文雅，长于作诗。我曾作《山中乐》三章赠他，你公暇若欲求友于湖山间而不可得者，则不妨往寻惠勤。”

苏轼于熙宁四年十一月二十八日抵杭州任，到官三日，就往西湖孤山，访问惠勤、惠思二僧。

西湖孤山，在钱塘门外四里许的北山路上，湖中一峰独立，碧波环绕，必须坐船才到，山前山后，林木幽深。唐宋间，这一带地方，古刹名蓝，参差相望，山后到处都是花圃，为湖上一大胜境。苏轼去的这一日，天色晦暗，似有雪意，初见西湖，又在僧舍的纸窗竹屋里盘桓终日，顿觉心情舒坦，几乎就已不想回家了。作《腊日游孤山访惠勤惠思二僧》诗：

天欲雪，云满湖，楼台明灭山有无。

水清石出鱼可数，林深无人鸟相呼。

腊日不归对妻孥，名寻道人实自娱。

…………

天寒路远愁仆夫，整驾催归及未晡。

出山回望云木合，但见野鹘盘浮图。

兹游淡薄欢有余，到家恍如梦蘧蘧。

…………

但这不过是长时间的积郁，得一日的疏解而已。正如庄周之梦为蝴蝶，固然自以为是栩栩然的蝴蝶了，而从梦中醒来，则仍然是个蘧蘧然的庄周。

当时的杭州太守沈立，字立之，历阳人，以右谏议大夫出为江淮发运使，知越州，甫于今年正月才调到杭州来。他是个精勤吏事的好官，苏轼屡以“湖上棠阴”来颂扬他的爱民，两人相处不坏。而其他同僚，如监司张靓、俞希旦等，则大多是浮沉利禄的俗吏，苏轼常苦无可与言，但又不能不口是心非地敷衍他们，曾向老弟抱怨道：“居高忘下真何益，气节消缩今无几。”

苏轼天生是个率性任情的人，在虚伪的官僚社会里，不能乡愿，就变成了怪物“狂者”。他觉得自己从未矫世违俗，何以却与世俗格格不入。同乡岑象求将以提举梓州路常平还蜀，在送行诗里，苏轼倾吐苦水道：“我本不违世，而世与我殊。拙于林间鸠，懒于冰底鱼。人皆笑其狂，子独怜其愚。”苏轼自认疏懒和拙于应付，是他的无可救药的痼疾，此病不除，则其精神上之陷于孤独，也就很难自拔了。

人生，被命运播弄，发生变化，常在意外，如这变化竟然荒谬到令人不能自信时，则你已陷入命运的陷阱，遍身芒刺，动弹不得了。

在荆公变法所发生的政争中，苏轼是反对派中的少壮分子，他的激烈而动人的言论，为众目所共睹；他与保守派重臣间的交往活动，更被新政人物侧目疑忌。他是这样一个反对新政的彰著人物，却被派到地方政府来，地方官在职责上，必须遵守中央命令，执行新法，推行新政，否则即是渎职，所以他到杭州来做通判，本身即是一大讽刺。

江南是国家经济的命脉，在富国强兵的总目标下，重建财经政策的重点，必置于此。王安石要为天下生财，要充裕国库的收益，也必然要以全力督促这个地区积极进行新政。其时青苗、募役、市易诸法，都已先后颁布实施。募役法虽然也遭人反对，但实际施行时，倒还相当顺利，地方上的大地主，每户只消缴纳六百贯文的免役钱，就可免掉差役的痛苦，这办法甚受有钱人欢迎；拿不出钱来的贫民，本来服惯差役，只要不另加苛杂，也就无可反对；单丁女户，到底是少数，阻力不大。只是青苗法的流弊却很严重，起先是执行的官吏强迫推销“贷款”，现在则已到了受贷的老百姓还不出钱来，被官府逮捕、拷打、追保以致入狱等，一连串压迫的惨剧，就天天在地方政府的公堂上，热烈登场。

州政府里，问囚决狱是通判的职务。预言这恶法必将有此恶果的苏轼，却必须每日冠带整齐，高坐堂上，看衙役着力鞭棰这些穷人，在一片号哭声中，签署无情的判词——这是何等不堪的工作，这是何等荒谬的命运。

杭州发运使李杞和了前举游孤山诗，苏轼再以原韵答诗曰：

兽在薮，鱼在湖，一入池槛归期无。

误随弓旌落尘土，坐使鞭棰环呻呼。

追胥连保罪及孥，百日愁叹一日娱。

白云旧有终老约，朱绶岂合山人纡。

…………

陶潜自作《五柳传》，潘阆画入三峰图。

吾年凛凛今几余，知非不去惭卫蘧。

…………

苏轼刚强独立，不能首鼠两端，以一个激烈的反对论者，却无可奈何地来执行新法，一批一批囚首垢面的人犯，觳觫堂下，哭声震瓦，而堂上的这位通判，惭汗满脸，手执判笔，逡巡难下，落笔时几乎没有一次不是热泪盈眶，隐隐作痛的良心，总在汩汩泣血。

衙门旧例，除夕这一天，必须将狱中囚犯提出来逐一点名，这也是属于通判的公事。熙宁四年（1071）除夕，别人都回家过年去了，苏轼却须在都厅里值班，眼看铁索锒铛的犯人，一个个从堂下走过，执笔点名，一直忙到天黑，还没点完，不能回家。苏轼心想：我和他们没有两样，他们为了要吃饭才犯法，我亦不过为了生活才贪恋这份俸禄，做这违心丧志的事情。心底里有个冲动，很想学一学古人，将这些人犯暂时开释，让他们各自回家去过个年，但却没有这份胆量，暗自惭愧，作《题狱壁》诗：

除日当早归，官事乃见留。

执笔对之泣，哀此系中囚。

小人营糇粮，堕网不知羞。

我亦恋薄禄，因循失归休。

不须论贤愚，均是为食谋。

谁能暂纵遣，闵默愧前修。

苏轼就任后，公事就一直非常忙碌，即使向来酷爱山水，而且此身已在西湖，却无时间可以逛个痛快。郎中蔡准（蔡京的父亲）新春邀他游湖，苏轼说：

湖上四时看不足，惟有人生飘若浮。

解颜一笑岂易得，主人有酒君应留。

君不见钱塘游宦客，朝推囚，暮决狱，不因人唤何时休。

…………

又曰：“……君不见壮士憔悴时，饥谋食，渴谋饮，功名有时无罢休。”心雄万丈的志士，竟因区区衣食而憔悴，如何能叫他心甘情愿。

苏轼厕身官僚群中，精神上总觉得非常孤独。京中旧友刘恕从九江寄了诗来，胸中浩气忽然为之复苏，作《和刘道原见寄》诗曰：

敢向清时怨不容，直嗟吾道与君东。

坐谈足使淮南惧，归去方知冀北空。

独鹤不须惊夜旦，群乌未可辨雌雄。

庐山自古不到处，得与幽人子细穷。

这首诗，固是对风骨嶙峋、使新政头痛的刘恕，致其一片向往之情，但也反映出群乌中的苏轼，心头却有无边的寂寞，“出口谈治乱，一生溷尘垢”，他曾那么痛苦地自忏。

这寂寞腐蚀心灵，使人产生虚无的念头。如几乎同一时期内所作的《和刘道原咏史》那首诗，他写下了现实世界中先知的寂寞，古往今来作为一个天才所抱持的生命的沉哀。诗曰：

仲尼忧世接舆狂，臧谷虽殊竟两亡。

吴客漫陈豪士赋，桓侯初笑越人方。

名高不朽终安用，日饮无何计亦良。

独掩陈编吊兴废，窗前山雨夜浪浪。

整顿农田水利，是新政的基本工作。王安石执政之初，即分遣诸路常平官，使专责办理调查、开发农田水利等事务，其后又不断派遣劝农专使到地方来考察和督导。这批人中，不免有人仗势凌人，百般挑剔，动辄以检举奉行新法不职来威胁地方官吏，弄得地方官战战兢兢，如逢豺虎。苏轼看在眼里，满怀愤懑，忽然觉得还是老弟运气好，他做学官，没有吏责，虽然生活清苦，但可不遭这批恶棍虐侮，于是作《戏子由》诗：

宛丘（陈州古名）先生（子由）长如丘，宛丘学舍小如舟。

常时低头诵经史，忽然欠伸屋打头。

斜风吹帷雨注面，先生不愧傍人羞。

任从饱死笑方朔，肯为雨立求秦优。

眼前勃溪何足道，处置六凿须天游。

读书万卷不读律，致君尧舜知无术。

劝农冠盖闹如云，送老齑盐甘似蜜。

门前万事不挂眼，头虽长低气不屈。

余杭别驾（自称）无功劳，画堂五丈容旂旄。

重楼跨空雨声远，屋多人少风骚骚。

平生所惭今不耻，坐对疲氓更鞭棰。

道逢阳虎呼与言，心知其非口诺唯。

居高忘下真何益，气节消缩今无几。

文章小技安足程，先生别驾旧齐名。

如今衰老俱无用，付与时人分重轻。

台州推官孔文仲过江来看他，苏轼兴奋不已，他说：“一对高人谈，稍忘俗吏卑。”

苏轼说他自己生性只合是一匹遨游原野的麋鹿，如今却跑来做“立仗马”——那种仪仗队里，金鞍玉勒装饰起来的马匹，旁人看得非常华贵，在它自己只有厌恶。立仗马终日无声，那是用皮鞭子训练出来的，不准一嘶，此非马的本性。苏轼很激愤地说：“一样为别人劳作，我宁愿拉盐车，也不做仅存皮骨的立仗马。”

这年深秋，雨水丰足，苏轼白天听人说今年农家的收成都很好，夜雨敲窗，辗转不能成眠，深悔当年无端放弃家乡的田园生活，实在大错特错，秋怀难遣，竟至通宵不寐，坐以待旦，《秋怀二首》诗，有曰：

念我平生欢，寂寞守环堵。

壶浆慰作劳，裹饭救寒苦。

今年秋应熟，过从饱鸡黍。

嗟我独何求，万里涉江浦。

居贫岂无食，自不安畎亩。

念此坐达晨，残灯翳复吐。

二　湖寺寻僧

群芳谱中，唐人独重牡丹，洛阳花会，万人空巷，宋亦承袭此一余风，每年春天，看花是件大事。杭州安国坊（今众安桥畔）吉祥寺的和尚守璘养牡丹千本，有几百样不同的品种，每年花开，也都有盛会。

熙宁五年（1072），暮春三月，苏轼从沈太守等往吉祥寺赏花，置酒作乐。数以万计的老百姓也赶来参加花会，其中有五十三个代表，以金盘彩篮载花来献官长，吏民同欢，饮酒乐甚，连向来不饮的人，都喝醉了，舆台皂隶的头上都插了鲜花。当此春风骀荡、花光娇艳的景色里，苏轼忽然有种迟暮的感觉，觉得自己已经苍老得不配戴花，其实在那时候他还只三十七岁，只是诗人敏感，在美好的造物前自卑而已，醉吟道：

人老簪花不自羞，花应羞上老人头。

醉归扶路人应笑，十里珠帘半上钩。

苏轼曾说：“杭州之有西湖，如人之有眉目。”西湖的开凿，始于唐穆宗长庆二年，水源本来出自钱塘江，杭州刺史白居易于钱塘门至武林门之间，筑塘防海，始将江水与湖水相隔绝。

湖产鱼鲜，腴美非凡。吴越建国，不许百姓网捕湖鱼，特权人物才能享受，名曰“使君鱼”，经常设置湖兵千人，打捞葑草，湖光山色，益发明媚。宋天禧年间，真宗从宰相王钦若的建议，指定西湖为皇家的放生池，禁捕鱼鸟，目的则为人主祈福，所以当日湖中，游鱼成群，并不畏人。

吴越建国时，所建府治之西，即为西湖。天下的好山好水，大抵都在郊野，只有西湖却在城市之中，使杭州有“城市山林”之乐。苏轼歌颂西湖，有曰：“城市不识江湖幽，如与蟪蛄语春秋。试令江湖处城市，却似麋鹿游汀洲。”

六月二十七日，苏轼独上钱塘门外昭庆寺前的望湖楼喝酒，天忽阵雨，他尽情观赏了湖上的雨景，醉书五首绝句，其第一首曰：

黑云翻墨未遮山，白雨跳珠乱入船。

卷地风来忽吹散，望湖楼下水如天。

躺在瓜皮小艇上，随波上下，眼看湖边群山，一一似在跃动；夜坐小艇，随风容与，便觉得天上那一轮皓月，总跟在船的左右。所以苏轼诗说：“水枕能令山俯仰，风船解与月徘徊。”苏轼说过，西湖游者，贤愚不一，所得深浅，随人而异，但能像他这样深入自然流变中，于静中见动，充分享受湖山之美的，该是千年来西湖的第一知己。

湖上有“乌菱白芡不论钱，乱系青菰裹绿盘”的鲜果，有往来水上的卖花女，“献花游女木兰桡，细雨斜风湿翠翘”的绮丽风光。她们乘着小艇，追到你的舷边来兜售白兰、茉莉花串成的花球，这个买卖，现在仍还存在。

西湖的美好，使苏轼情不自禁地想道：“大隐住朝市，小隐入丘樊，一时既然都还做不到，则站在杭州，聊为中隐，实也不坏。”近一年来，苏轼的心情，从未有如今日这样畅快，湖风为他吹凉热躁，湖水为他洗尽烦忧，他高唱道：

未成小隐聊中隐，可得长闲胜暂闲。

我本无家更安往，故乡无此好湖山。

通判有巡视辖属各县的职责。七月初，正是铄石流金的酷热天气，苏轼出城坐船到余杭县去，夜宿法喜寺后的绿野堂。次日，从余杭转到临安的净土寺，时已正午，又热又饿，来不及参禅，先要忙着吃饭，饭后好好睡了一个午觉，诗曰：“鸡鸣发余杭，到寺已亭午。参禅固未暇，饱食良先务。平生睡不足，急扫清风宇。……”苏轼从来不说装模作样的话，读这首诗，如见大热天里，一个饥渴的行路之人，跑进庙里来，求食求饮的急迫，每个人都会有过同样的经验，他和我们一样。

从净土寺步行到钱武肃王所建造的功臣寺去玩，不论庙貌如何金碧辉煌，他只觉得人间的荣华，隔世就归消歇，只有那盏长明灯，孤照深殿而已。

次往临安县西五十里，天目东北峰之径山，他只觉得天地那么辽阔，有生之伦既然同在一个天地的覆载之内，为何要自相残害。他在诗中说了一句真心话：“近来愈觉世路隘，每到宽处差安便。”从径山归来，自觉心情宽舒得多，所以又说：“我行得所嗜，十日忘家室。”

既回杭州，兴犹未尽，也不立刻回家，住到望湖楼去，邀观察推官吕穆仲来同游夜湖。穆仲是吕蒙正的孙子，苏轼的诗友，不巧他因事未能应约，苏轼就独自一人，坐上小艇，夜泛西湖。是日只有半月，须从三更看起，苏轼就三更、四更地细细欣赏夜湖之美，直到东方大白，才回上岸来。《夜泛西湖五绝》录三：

三更向阑月渐垂，欲落未落景特奇。

明朝人事谁料得，看到苍龙西没时。

苍龙已没牛斗横，东方芒角升长庚。

渔人收筒及未晓，船过惟有菰蒲声。

菰蒲无边水茫茫，荷花夜开风露香。

渐见灯明出远寺，更待月黑看湖光。

前人论诗者，说苏轼西湖诸诗，都特别“加意出色”。一日，饮酒湖上，初晴后雨，作诗二首，其一云：

水光潋滟晴方好，山色空濛雨亦奇。

欲把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜。

此篇一出，在西湖诗中，可谓“前无古人，后无来者”。西湖本无定称，最早传说湖中曾有金牛见瑞，故唐人别集称之为金牛湖；郦道元注《水经》，称之为明圣湖；白居易治湖，作石函泄水，故大家又称之为石函湖；宋初，俗称放生湖。但至苏轼前诗流传众口，从此奠定了西湖的名称，更有人称之为西子湖者，亦本于此。

“若欲求友于湖山间而不可得者……”这是欧阳老师对他说的话，同僚中既少可与言者，则何不求诸方外。

西湖僧寺之盛，冠于全国，田汝成《西湖游览志余》说，杭州内外及湖山之间，唐以前就有三百六十寺之多，钱氏吴越立国后，更增至四百八十寺。如此好山好水的供养中，必有静中生慧的智者，孤山所见的惠勤外，一定尚有高人在。苏轼到杭未久，情绪还很低落，往访上天竺的都师（僧官）慧辩，清谈终日，不料使他忧劳纠结的心情，获得意外的解脱，后来作《海月辩公真赞》说：

（都师）神宇澄穆，不见愠喜，而缁素悦服，予固喜从之游。时东南多事，吏治少暇，而予方年壮气盛，不安厥官。每往见师，清坐相对，时闻一言，则百忧冰解，形神俱泰。因悟庄周所言东郭顺子之为人，人貌而天虚，缘而葆真，清而容物，物无道，正容以悟之，使人之意也消，盖师之谓也。

从此，苏轼每游湖上，就遍历寺院，留连僧舍，访求远离名利之场的和尚来做朋友。在这方面，所得甚多，日后作《怀西湖寄晁美叔同年》时，还说：

嗟我本狂直，早为世所捐。

独专山水乐，付与宁非天。

三百六十寺，幽寻遂穷年。

所至得其妙，心知口难传。

至今清夜梦，耳目余芳鲜。

熙宁年间，西湖僧中以诗名者，有清顺、可久二人。可久最工古诗和律诗，居钱塘门外的祥符寺，清苦耿介，不与贵游交结。有人送米给他，所取不过数升，日煮二三合食之，虽茹蔬菜，亦非每日皆有。舍房窗外，但红蕉数本，翠竹百竿而已。

一年，元宵之夜，祥符寺九曲举行灯会，游人杂沓，热闹非凡。苏轼悄悄将他的侍从遣开，独自步入祥符寺，往寻可久，原想找他聊天，不料他的房间一片漆黑，了无灯火，但闻檐卜（花名）余香，随风飘扬，竟是另一个世界，不禁叹仰留诗曰：

门前歌鼓斗分朋，一室清风冷欲冰。

不把琉璃闲照佛，始知无尽本无灯。

苏轼湖上寻僧，觉得佛门的道理，确能叫人跳出尘罗俗网，得于另一个清凉世界中，来重定生命价值的取向。一个人眼界远了，则纠结一身的是非烦恼，毵毵自落，心理上便能获得无限的平和。从这个时期开始，他就时亦涉猎佛书，虽非深入研究佛典，却可取以疏解种种心理上的压迫。

一日，漫游至宝严院，见壁上题有一诗曰：“竹暗不通日，泉声落如雨。春风自有期，桃李乱深坞。”苏轼问谁所作，人曰：“清顺。”苏轼立刻就去找他，清顺诗名，从此鹊起。这和尚在院中筑有借竹轩和垂云亭，苏轼为之作《垂云亭诗》。

江南五月，入梅天气，霪雨连月，苏轼“寻僧去无路，潋潋水拍檐”，气闷得慌，就邀了两个同僚登上湖中画舫，沿北山路各个庙宇，请来五六个僧人一同游湖，兴味甚浓，高兴得自谓：“世人骛朝市，独向溪山廉。此乐得有命，轻薄神所歼。”

在所交往的南北诸山众僧中，苏轼与上天竺的辩才法师交谊最深。辩才名元净，与海月禅师慧辩，都是天竺灵山寺明智大师的弟子，苏轼为作塔铭，称其“心具定慧，学具禅律”。凡人见了他，就会尊其道，奉其教，是个颇有影响力、道行很高的和尚。沈遘做杭州太守时，请他住持上天竺，香火鼎盛，起造很多座殿宇，崇楼杰阁，冠于浙西。苏轼对他的印象是：“南北一山门，上下两天竺。中有老法师，瘦长如鹳鹄。不知修何行，碧眼照山谷。见之自清凉，洗尽烦恼毒。……”

苏轼有次子迨，长得高颅巨颧，家人昵呼之为“长头儿”，生来体弱多病，已经三岁多了，还不会走路，行动都要大人抱负，父母怕养不大他，要求辩才法师在观音菩萨座前为他落发，做了沙弥，取名“竺僧”。

法师为他摩顶祝赞后，没有几天，就能像平常的儿童一样行走了。辩才本是律宗，所以苏轼感叹道：“乃知戒律中，妙用谢羁束。”

苏州瑞光寺的名僧圆照禅师宗本，到杭州来住持南屏山下的净慈寺。一日，苏轼忽然兴起，飘然单乘独出，往谒宗本，诗言：“欲问云公觅心地，要知何处是无还。”语出《楞严经》，由此可见，苏轼求友方外，还是因为心理上的压迫太重，欲求疏解于佛门而已。

这一两年间，苏轼时患目疾，诗言：“白发长嫌岁月侵，病眸兼怕酒杯深。”又曰：“迟暮赏心惊节物，登临病眼怯秋光。”皆是。病中，推开公事，谢绝灯红酒绿的酬应，独自漫游湖上，他便有“笙歌丛里抽身出，云水光中洗眼来”的轻快。一日，往游虎跑的定慧禅寺，俗称祖塔院，苏轼但凡到得这等地方，就如游子回到家里一样，他的心情就会变得非常开朗、非常平静，《病中游祖塔院》诗：

紫李黄瓜村路香，乌纱白葛道衣凉。

闭门野寺松阴转，欹枕风轩客梦长。

因病得闲殊不恶，安心是药更无方。

道人不惜阶前水，借与匏樽自在尝。

现代的科学医说，安眠是心身疾病最好的治疗。苏轼漫游湖山群寺，也屡屡称道在寺院清静的环境中午睡的酣畅。如《瑞鹧鸪》词，有句云：“老病逢春只思睡，独求僧榻寄须臾。”又在宝山僧舍昼寝，题壁云：

七尺顽躯走世尘，十围便腹贮天真。

此中空洞浑无物，何止容君数百人。

从这首短诗看得出来，苏轼是个毫无心机的人，并且慢慢地在学习对世俗的“容忍”。

西湖诸山，盛产好茶，苏轼好饮而无酒量，但却能大量喝茶。有一天到湖上去沿路游览寺院，和尚们知道他讲究茗饮，都以上好泉水烹茶来招待他。一日之间，他竟痛饮酽茶七盏，欢喜得连羽化登仙都不稀罕了，题诗孤山道：“何须魏帝一丸药，且尽卢仝七碗茶。”

在寺里饱食斋饭，饭后午觉睡起，一瓯清茶，这是苏轼最大的享受。《佛日山荣长老方丈五绝》中，有一首记其无上的满足曰：

食罢茶瓯未要深，清风一榻抵千金。

腹摇鼻息庭花落，还尽平生未足心。

方外中也有很多奇才异能之士，如僧智周不读佛书，却穷研《易经》。宝山有个云阇黎，十五年足不出户，低头读书，什么人对他说话，都不理睬。苏轼第二次去时，知他死且葬矣，复至其室，空空洞洞，了无一物，不禁独自感叹道：“却疑此室中，尝有斯人否？所遇孰非梦，事过吾何求。”生命无常，故人生只是连绵起伏的梦境，和云阇黎之室一样的空虚。

僧昭素，善琴。苏轼说，昭素所作的微妙琴声，不知何所从来，但能“散我不平气，洗我不和心”。只是还有这颗心在，虽然可因艺术的力量，消散或清洗于一时，而人生凿枘的痛苦，却仍隐隐存在。

——这是人生的悲哀。

三　监试乡举

太守沈立，调任审官西院，福建侯官人陈襄自陈州以尚书刑部郎中移知杭州，于熙宁五年五月间莅任。

陈襄，字述古，文惠公尧佐长子，举进士，历知县事，专心教化。熙宁初，因富弼之荐，入京为知谏院，改侍御史知杂事，上论“青苗法为商鞅之术，乞贬王安石、吕惠卿以谢天下”。安石想办法调开他，打算派他去做陕西转运使，而神宗不答应，留他在京修起居注。逾年，为知制诰。不久，又改直学士院。安石、惠卿等更加忌他，从他所撰的书诏中，挑瑕剔疵，终被外放，出知陈州。不到一年，改调到杭州来。

述古为政，认为教育是国家的根本，莅官所至，必先兴办学校，只要有空，也不辞亲自讲授。做官认真讲求民间利病，学者间称之为古灵先生。

陈襄的品德，苏轼十分敬视，但看两人在杭州重聚，苏轼作《和陈述古拒霜花》诗：

千林扫作一番黄，只有芙蓉独自芳。

唤作拒霜知未称，细思却是最宜霜。

人生中，能抗拒霜雪欺凌的，固是勇者，但有更高一层的生命本质，不经风霜锻炼，就开不出瑰伟的奇葩来，是谓“宜霜”。苏轼此意，甚为深曲，也许以此颂赞陈襄的风骨，也许自期得此境界。

苏轼为人，人人皆知其豪迈；而豪迈者，大多是从刚健的个性中化生出来的一种风度。苏轼治事的态度，就常看得到刚健不屈的一面。

史载熙宁四年（1071）五月，高丽始来入贡。

在此以前，高丽被北辽所阻，不通中国者已四十三年。是年，福建转运使罗拯令商人黄真出面，招待通好，高丽王就托黄真移牒福建，称愿备礼朝贡中国。罗拯奏上，朝议认为可以结合高丽，共谋北辽，决定接受。高丽王就派其国侍郎金悌等由登州上陆，入贡京师，自此朝贡不绝。

苏轼抵任未久，有一批高丽的朝贡使者到杭州来，他们自以为是外国的特使，根本不把州郡长官放在眼里。而担任押伴的使臣，本来都是本路的管库官，暂时兼差，他们却假借外国贡使的名义，乘势作威作福，甚至要与钤辖 1  分庭抗礼。苏轼叫人警告他们道：“远夷慕化而来，理必恭顺，如今竟敢这样横暴放肆，不是你们教唆，决不至于如此，倘不立刻悛改，我这边马上出奏。”押伴者大惧，气焰低了不少。

高丽使者发来的公文，但书甲子，不写年号。苏轼退还来文，拒不收受，谕之曰：“高丽称臣本朝，而公文上不禀正朔，我怎么敢收。”高丽使者急忙换了文来，恭书“熙宁某年”。由是时人莫不钦佩这位通判临事刚健不屈，处理得体。

熙宁五年（1072）秋八月，苏轼主持本州乡试，闱场设于州廨内中和堂之望海楼。

关于科举取士之法，神宗以王安石的变更计划，依照程序，下中书省复议，中书言：

古之取士，皆本学校。道德一于上，习俗成于下，其人材皆足以有为于世。今欲追复古制，则患于无渐。宜先除去声病对偶之文，使学者得专意经术，以俟朝廷兴建学校，然后讲求三代所以教育选举之法，施之天下。

于是，上述更定科举之法，于熙宁四年（1071）二月公布施行。从此罢废明经诸科，罢进士之试诗赋，各专治《易》《诗》《书》《周礼》中的一经，兼以《论语》《孟子》。每试四场，初本经，次兼经大义，题凡十道，次论一首，次策三道。中书省撰七义式颁行。

叶梦得《石林燕语》曰：“熙宁以前，以诗赋取士，学者无不先遍读《五经》。余见前辈虽无科名人，亦多能杂举《五经》，盖自幼习之，故终老不忘。自改经术，人之教子者，往往以一经授之，他经纵读，亦不能精。教者未必皆读《五经》，故虽经书正文，亦多遗误。今人问答之间，称其习为贵经，而自称敝经，尤可笑也。”

是试经而经亡，这个样子的士风，这个样子的试法，怎能选拔得出真正的人才？苏轼心里非常沮丧，只因职务上不能拒绝这个差使，勉强承担，心里不抱太大的希望。

苏轼作《监试呈诸试官》诗，说他自己本是山野中人，只为家贫才出来谋求廪禄。少年时虽也弄过文字辞章之学，但也只是用过功而已，并无什么天赋，所以旋得旋忘，距今且已十年，旧学大都荒废。假如现在叫他重来应考，一定会被罚饮墨水 2  ，听到开科诏下，就会吓得浑身出汗。杭州是东南要会，济济多士，实在不敢随意品题。

苏轼说他回想嘉祐初年的文风，非常卑靡，雕镂割裂，竟至不能句读，“千金碎全璧，百衲收寸锦”。正如一盘珍美菜肴中却夹杂许多沙砾，使人不能下咽。幸亏欧阳学士有那么大的气魄，力创变革，文风始振，当时的士人还群相惊疑，肆力诋斥，现在到底可以相信他的卓见了。

但是，试法又变，诗赋被视为雕虫小技而罢废了，时尚大唱经学的高调，像我这样既老且钝的人，实已难于适应，希望各位容我闭口，容我偷懒，滥竽在望海楼里听听秋涛，睡睡午觉。

苏轼这首诗中，将他满肚皮不合时宜的牢骚，尽情发泄。同时，与叶梦得书说：“某被差本州监试，得闲二十余日，在中和堂望海楼闲坐，渐觉快适。”借此逃避无穷的吏事，饱看钱塘江上的秋潮，在试院中煎茶自娱。

望海楼位居凤凰山腰，唐武德七年建置，楼高十八丈，面对钱江，当兹八月秋潮时节，苏轼日在楼上饱看著名胜景的钱江潮，作《望海楼五绝》中，有一首云：

海上涛头一线来，楼前指顾雪成堆。

从今潮上君须上，更看银山二十回。

唐人好酒，至宋始以饮茶为日常生活中一种重要的享受。善于享受生活的苏轼，尤好茗茶，只要能够偷得浮生半日的闲暇，不辞亲自生火煎茶。一瓯好茶在手，从袅袅茶烟中，便能把自己从忧烦劳苦的尘网中，解脱出来，神游太虚，获得精神上的满足，心灵里的宽容，如其自言：“乳瓯十分满，人世真局促。意爽飘欲仙，头轻快如沐。……”

《试院煎茶》诗，苏轼详细记述他的煎茶方法，以为第一要有新鲜的泉水，注入铫中，先用文火慢慢烧，一面取出精琢的石碾来，将翠绿的茶饼放入碾船里，细细研磨，一面静听壶中水沸的声音。

水有三沸。初发，水泡仅如蟹眼一样微细；逾时，沸声渐大，如风动簧管，嘈嘈低吟，则壶中水面，起泡已大如鱼眼，是为一沸。到这时候，应将炭火煽旺，使鲜红的火焰不断跃起，是谓“活火”。活火急煎，壶水便四向腾涌，散如滚珠，沸声益发激越清澈，是为二沸。二沸是“汤”之最佳火候，过此，壶水腾波鼓浪，是为三沸，汤已太老了。

碾好的蒙茸新绿，放入茶瓯，将二沸的水冲入，则茶在瓯中，翠屑旋转，清香四溢，然后细细品味，尘俗顿消。苏轼说，我虽患贫，不能如文潞公（彦博）那样，用名贵的定窑花瓷作饮器，有艳丽如花的姬妾侍茶，但望能于睡足一个好觉后，有一瓯好茶喝，不要再为那五千份考卷“牵肠挂肚”，就已经非常满足了。

乡贡进士试，例于八月十五发榜，这一年考生特别多，总在千名以上，眼看考卷山积，显已来不及如期出榜，遂作《催试官考较戏作》诗说，纵已不及于中秋节前出闱，但也不要错过八月十八看潮，添点蜡烛，赶夜班完成评卷工作，白袍考生都站在试院大门外，焦急等候看榜哩。

经此催促，始于八月十七发榜，外间风评虽然很好，“眼昏烛暗细行斜，考阅精强外已夸”。但是，苏轼心里明白，这样的考试，人才未必出头，惘然道：“秋花不见眼花红，身在孤舟兀兀中。细雨作寒知有意，未教金菊出蒿蓬。”

试事忙完未久，九月初，苏轼突然接到座师欧阳修于今年闰七月薨逝颍州的讣告。欧阳修于熙宁四年（1071）六月致仕，回到颍州家居，不过一年，灯尽油干，倏忽谢世。苏轼为官守所牵掣，不能亲往吊唁，只好在孤山借惠勤僧舍，设位祭奠，依门生服座主丧之礼成服，恸哭失声，作祭文略曰：

呜呼哀哉！公之生于世，六十有六年。民有父母，国有蓍龟。斯文有传，学者有师。君子有所恃而不恐，小人有所畏而不为。譬如大川乔岳，不见其运动，而功利之及于物者，盖不可以数计而周知。

今公之没也，赤子无所仰庇，朝廷无所稽疑，斯文化为异端，而学者至于用夷。君子以为无为为善，而小人沛然自以为得时。譬如深渊大泽，龙亡而虎逝，则变怪杂出，舞鳅鳝而号狐狸。……

昔我先君，怀宝遁世，非公则莫能致。而不肖无状，因缘出入，受教于门下者，十有六年。于兹闻公之丧，义当匍匐往救，而怀禄不去，愧古人以忸怩。缄词千里，以寓一哀而已矣。盖上以为天下恸，而下以哭其私。呜呼哀哉！

这篇祭文，应是苏集中的大文章之一，尤其第二节论及时世这一段，充分写出“哲人云亡，邦国殄瘁”之痛。苏轼之哭欧阳者，亦所以哭国家的阽危和生民的困苦。

十月十日，太守陈襄宴该科乡荐贡士于中和堂，亲赋《登彼公堂》四章以勉中式的举人，嘱苏轼为序，遂撰《送杭州进士诗叙》。文中说：“熙宁五年钱塘之士贡于礼部者九人。”显有刊误。盖以杭州文风之盛及应试者千人以上，中式的举人决不止于九人，想是刊刻落字之故。

四　相度堤岸工程

熙宁四五年间，荆公制订新法，陆续颁行天下。浙西各地，除青苗、免役、市易等外，更须兼行水利和盐法。

盐是任何人生活中不可或缺的必需品，愈是穷人，盐在消费比率中的地位愈高，向来是政府重要的税源。宋代，盐和茶且因是政府专卖的物资，在国家财政收入上，占有非常重要的地位。

江南是食盐的主要产地之一，政府在各地遍设榷场，统一购销。由于公定的收购价格偏低，不但使盐民的生活困苦不堪，而盐法尤为峻刻，小民偶犯盐例，立即流配（充军），于是强者常常结合为一支数百人的盐枭集团，多带刀杖，公然武装贩运。地方政府兵力不足，无力制止，又因他们除了贩运私盐外，不做其他坏事，所以也就睁一只眼闭一只眼地不管他们了。但是私盐在总产量内占了相当大的数量时，便明显影响国家收入，中央政府就不得不管了。

熙宁五年（1072），据两浙发运使的报告，杭、越、湖三州，不行新法，盐的公卖收益不足。于是，中央派遣卢秉提举两浙盐事。

王安石初设制置条例司，第一次派赴各路考察农田水利的八个特使，卢秉是其中的一人，根据卢秉调查地方盐业所制订的改革方案，就叫“卢秉盐法”，名义上虽说是要振兴盐业，改善盐民生活，实际上则是欲以酷烈的刑罚，杜绝私盐的贩卖而已。

卢秉奉派前来督导两浙盐务，一方面调派北方的军队一千人到杭、越、湖来，加强缉私的力量；一方面厉行盐法，计算历年来盐户的亏课，不如期清偿者，一律用刑狱追索。沿海制盐的灶户，被迫得走投无路，家破人亡者，比比皆是。有人奏劾他任事以后，盐课虽然增加了，但是刑狱累累，甚至有母亲手刃亲生儿子的惨事发生。据苏轼所见：“两浙之民，以犯盐得罪者，一岁至万七千人而莫能止。”（《上文侍中论榷盐书》）但是，王安石强辩道：“捕盐法急，可以止刑。”

杭州仁和县的汤村，有赭山、岩门盐场，卢秉主于该村开凿一条运盐河，征召农民千余人为开河的夫役，转运使檄请苏轼前往工地，督导工程进行。

这一千多名被征服役的老百姓，丢弃了自家繁忙的田事，却来开凿河道，只为运盐之用，生活的忧虑不说，而其时天又久雨不歇，一路皆是泥淖，人人被雨淋得浑身湿透，简直就像猪鸭一样，在泥浆中打滚。河道中段，有一处地下涌沙，长达数里，开凿更是困苦。苏轼要察看实际施工的情形，也必须在这上淋下淖、窄不容足的工程线道上与牛羊争路，心里愤郁不平，作《汤村开运盐河雨中督役》诗，为老百姓叫屈道：“盐事星火急，谁能恤农耕。薨薨晓鼓动，万指罗沟坑。天雨助官政，泫然淋衣缨。人如鸭与猪，投泥相溅惊。”说他自己：“下马荒堤上，四顾但湖泓。线路不容足，又与牛羊争。”心里着实抱怨，即使回家种田去，顶苦也不过像这样在泥浆中打滚而已：“归田虽贱辱，岂失泥中行。”

晚上，寄宿在当地的水陆寺里，则曰：“乞食绕村真为饱，无言对客本非禅。披榛觅路冲泥入，洗足关门听雨眠。”他就这样辛苦地做他不愿做的差事，只为一饱而已。

其后，他又公差到有盐场十所的盐官县去，天寒地冻里，奔走乡野，夙兴夜寐，疲惫不堪，作诗寄州衙同僚说：“新月照水水欲冰，夜霜穿屋衣生棱。野庐半与牛羊共，晓鼓却随鸦鹊兴。夜来履破裘穿缝，红颊曲眉应入梦。……”奔波得一身狼狈，皮袍断裂了缝线，靴子走穿了洞，他真不知所为何来。

从盐官回杭不久，漕司又请苏轼赴湖州视察新筑的堤岸工程。

荆公实施新政，首先调查全国农田水利的情况，制定农田水利条约，以这个条约，作为后来开发农村的指导原则。

为“天下谷仓”之江南地方，当然是开发工作的中心地区，朝廷多次所派专使和监督财政的两浙路转运使，也都特别选任通晓地方情况的农业专家来担任工作。

江南平原内，有一太湖，古称震泽，跨越现代的江浙两省，面积号称三万六千顷，湖水东溢，为浏河、黄埔、吴淞诸水，分注长江。太湖之水，像个大网，网脉向四方流布，泽润沃野，江浙的富饶，赖有此湖。但在宋代，太湖流域几乎年年发生湖水泛滥的灾害，使这一片肥沃的田原，归于荒败。政府为挽救财政的困乏，自仁宗朝就开始研究江南水利问题，讲求对策。名臣范仲淹首创治水的议论，依照传统方法提出了有关疏导海口的几个方针，未能触及湖水泛滥的实际成因。不过因他提倡，引起世人注意，续有各种不同的水利学说发表，其中以苏州人郏亶（正夫，嘉祐进士）的“治田说”，最有力量。

郏亶认为湖水泛滥的最大原因，是大地主、官僚和寺观等社会上的特权分子，用尽方法将沼泽地围起堤墙来，占为私有，称为水田（又称湖田、园田或圩田），人人如此筑堤围田，必然将自然的水道堵塞，使太湖的水，失掉了出口，使一向担任排泄湖水的吴淞江，完全失却了功能。

所以郏亶认为传统的治水说，不足以消灭泛滥，要尽水之利，必须以治田为先。治田成功，可以化水患为水利，达到增强生产的效果。

王安石的农田水利政策，其精神在于抑制富豪的土地兼并，所以郏亶的治田说，极受王安石的赞同，就派他担任办理江南水利的职务，俾便实行他的计划。计划中，对于大地主们各为自家田地所挖设的引水道，必须先加整顿，而整顿沟洫，又必先改编私地。郏亶一经着手，立即遭到地主们强力的反对，造成民间极大的骚乱与动荡，连王安石的左右手吕惠卿也反对郏亶的做法。不得罪于巨室，是官僚们的金科玉律，郏亶的水利事业，做了不到半年，就完全失败了。

郏亶遭遇反对做不下去时，中央派赴江南善后其事者，是中国历史上屈指可数的大科学家沈括。王安石对正为江南水利问题发愁的神宗举荐沈括时说道：

“沈括是江南人，熟知该地的土地利弊，其为人谨密，决不会轻举妄动。”

神宗沉吟道：“事须慎重计划，不能再有第二个郏亶，留下大害。”

沈括实地考察后，制定计划，奏报朝廷许可，并也得到当地人民的一致支持。

湖州的改修堤岸工程，即是沈括计划中的一部分。

湖州位于太湖南岸，距杭州八十公里。知州孙觉，字莘老，高邮人，相貌奇丑，曾问学于陈襄，登进士第，嘉祐中擢右正言，熙宁初知谏院，因与王安石异议，出知广德军，现任知湖州事。他就沈括的计划，将太湖南岸原有的木造堤防，全部改用大石块重筑，堤高一寻（八尺）有奇，长达百余里。这个堤岸，目的即在防御松江的溢水为患。

其实改造堤岸，仍然只是权宜之计，如遇长期霪雨，真的发起大水来，水位涨过堤岸的高度，必然仍将溢水为患，木造石造都是一样。

两浙转运使檄请苏轼前往湖州实地考察，苏轼之注意江南水利问题，此行是其发端。

苏轼与孙莘老是在京师时的老朋友，行前先寄以诗，历数湖州的名产，如湖岛上的橘子、顾渚山的紫笋茶、梅溪的带蒂木瓜和吴兴厨子脍鱼的手艺等，要他请客，而曰：“未去先说馋涎垂。”

孙觉举行盛大的宴会招待苏轼，轼行酒令，莫谈时事，违令者罚酒一大盏。《赠孙莘老七绝》中的第一首即是：

嗟予与子久离群，耳冷心灰百不闻。

若对青山谈世事，当须举白便浮君。

不料此事在后来“诗狱”中亦成罪案之一，真是“没有不说话的自由”。

苏轼认为改筑石堤的工程，实在不是解决问题的方法，而自己又不是办水利事务的人，却被转运使派了这个差事，所以赠诗第二首，流露了心里的不平，诗曰：

天目山前绿浸裾，碧澜堂上看衔舻。

作堤捍水非吾事，闲送苕溪入太湖。

现代的心理学家说，人在失意的时候，常常会寻求美食，用放纵食欲来补偿心理上的缺憾。赠诗中又一首就说他坐在船上，看人家网鱼，那地方的刀鱼，腴美非凡，他就想望糟鱼的滋味：

三年京国厌藜蒿，长羡淮鱼压楚糟。

今日骆驼桥下泊，恣看修网出银刀。

苏轼在湖州结识了几个不得志的穷朋友，气味相投，倒是十分愉悦。一是进士同年邵迎（茂诚），本不相识，如今方才初见。十五年来，邵氏官仅止于州县，后又穷死无嗣，苏轼为作《邵茂诚诗集叙》者。一是秀才贾收（耘老），乌程人，自此订交，诗筒往返甚密。

最重要的是，苏轼此时，始知世有黄庭坚其人。

孙莘老是庭坚的岳父，取出他的诗文稿来请苏轼鉴评，苏轼读后“耸然惊异”，赞叹不绝。莘老说：“庭坚诗文之好，人人皆知，但少一个像你这样的人物，为之称扬。”

其时，黄庭坚在北京（大名府）国子监当教授，未能识面，一个滞留北方，一个徘徊江南，一直没有接触的机会。改元元丰后，苏黄间才有诗书往还，开始文字之交。

苏轼自来杭州，几乎席不暇暖地奔走于辖属各县之间，使他有机会深入民间，体味穷乡僻壤里老百姓真实的生活内容。他们被政府横征暴敛，被胥吏压迫，被豪强侵凌，种种苦难，口不能言，只好咬紧牙关，忍受饥饿与贫困。一幅一幅悲惨的景象，呈现在苏轼的眼前。

古往今来，知识分子本于良知，都自觉有为民代言的责任，何况亲眼看到人民的苦难，已经如此深刻和普遍。除非本是没有心肝的人，何忍默不作声？然而，苏轼现在是外官，在严格的官僚体制下，没有说话的地位，他不能说，也不敢说，于是，如其弟苏辙为作墓志铭中所代申述者：

初，公既补外，见事有不便于民者，不敢言亦不敢默视也。缘诗人之义，托事以讽，庶几有补于国，言者从而媒孽之。……

如此次湖州之行，道中作《画鱼歌》，乃因三吴水乡，吴人惯于杖头钉上长钉，用这钉杖划水取鱼，俗称“画鱼”。苏轼初看觉得非常新鲜，但忽又联想到法网诛求中整个社会的惊惶和混乱，与钉杖搅乱的水底泥中的鳅鲵一样可怜。诗曰：

天寒水落鱼在泥，短钩画水如耕犁。

渚蒲披折藻荇乱，此意岂复遗鳅鲵。

偶然信手皆虚击，本不辞劳几万一。

一鱼中刃百鱼惊，虾蟹奔忙误跳掷。

渔人养鱼如养雏，插竿冠笠惊鹈鹕。

岂知白梃闹如雨，搅水觅鱼嗟已疏。

这一年（熙宁五年，1072）秋冬间，久雨不晴，稻谷都遭水淹。好不容易等到天晴收割，而市场上的粮价已被压得很低。农民缴税，本来法律规定纳米交钱，任从民便。但自新法实行后，到处都钱荒米贱，于是官吏就一定要钱不要米。农民将米换钱，只剩得一半的价值，也等于加倍纳税，这是法外的剥削。

苏轼一腔悲愤，作《吴中田妇叹》，前一段写水患，后一段写虐政，是一首颜色鲜明的政治社会诗，诗曰：

今年粳稻熟苦迟，庶见霜风来几时。

霜风来时雨如泻，杷头出菌镰生衣。

眼枯泪尽雨不尽，忍见黄穗卧青泥。

茅苫一月陇上宿，天晴获稻随车归。

汗流肩赪载入市，价贱乞与如糠粃。

卖牛纳税拆屋炊，虑浅不及明年饥。

官今要钱不要米，西北万里招羌儿。

龚黄满朝人更苦，不如却作河伯妇。

“龚黄”者，指汉朝的龚遂与黄霸，二人俱以恤民著称，如今“循吏”满朝，而人民更苦，其意盖有讽焉。“河伯妇”用《史记》西门豹治邺的典故，意谓人民被逼得走投无路，不如效河伯妇之投河。

另一篇《鸦种麦行》，则是指述地方豪强之掠夺农民辛勤的成果，体例甚似西方的寓言诗：

霜林老鸦闲无用，畦东拾麦畦西种。

畦西种得青猗猗，畦东已作牛毛稀。

明年麦熟芒攒槊，农夫未食鸦先啄。

徐行俯仰若自矜，鼓翅跳踉上牛角。

忆昔舜耕历山鸟为耘，如今老鸦种麦更辛勤。

农夫罗拜鸦飞起，劝农使者来行水。

五　富春山行

熙宁六年（1073）正月下旬，苏轼巡按属邑富阳和新城两县。先至富阳，独游普照寺，自普照至东西二庵，山行终日，静如太古，不见一人。一路上松吟雨细，梅香入袂，向庵僧盛赞此山景色清绝时，不料庵僧却说：“入山太深，就出不去了。”苏轼突然领悟：“……居僧笑我恋清景，自厌山深出无计。我虽爱山亦自笑，独往神伤后难继。”苏轼是个标准的儒学者，满怀淑世精神，要与众人同歌共哭，怎能忍耐山中的寂寞而离群索居，所以说：“作诗寄谢采薇翁，本不避人那避世。”

二月，早发新城，微雨初霁，策马山行，临流听溪泉汩汩，万虑皆澄，看到西崦农家，正在准备饷田的饭盒，煮芹烧笋，对于一个饱食腴肥的人，自是一种诱惑，《新城道中》二首之一曰：

东风知我欲山行，吹断檐间积雨声。

岭上晴云披絮帽，树头初日挂铜钲。

野桃含笑竹篱短，溪柳自摇沙水清。

西崦人家应最乐，煮芹烧笋饷春耕。

人是大自然中的一分子，万物有情，彼此都是朋友，所以东风知道他将山行，吹去积云，天色赶快放晴，山岭头上像戴了一顶白色的絮帽，树上亦挂着一面金光闪亮的铜锣。

山村人的俗语，说岭上的云是山戴了“絮帽”，树间的朝日是挂了一面大“铜锣”，虽似鄙俚，则是何等亲切，苏轼将以之入诗。

新城令晁端友，字君成，巨野人，沉静清介，是个无求于人的君子。《新城道中》第二首中有“细雨足时茶户喜，乱山深处长官清”句，即是赞美晁令治道之言。君成工于文辞，诗更是写得好，苏轼与他交往甚熟，但还不知他亦能诗，其不善表现自己也如此。

君成有子补之，字无咎，聪明强记，于文无所不能，其时随父住在任所，初得拜见这位鼎鼎大名的文豪。

后一年，苏轼再至新城，次于陈氏园，晁补之来谒。补之十七岁从父于杭州时，见钱塘风物之美，曾作《七述》一篇，这次带来向苏轼呈教。轼读后叹道：“这都是我心里原来想写的东西，却已被你写尽，我只好搁笔了。”又和了他的诗，补之由是为人所知。苏门四学士中，入门最早的就是这位晁无咎，当时，他还只是个二十二岁的惨绿少年。

苏轼经行新城山村，身入“竹篱茅屋趁溪斜，春入山村处处花”的环境里，觉得山野小民，生活简朴，欲望低微，若要使能各安其生，并非难事。眼前所见，“烟雨蒙蒙鸡犬声，有生何处不安生”。倘如盐不公卖，就不会发生卖牛买刀、贩运私盐的勾当，人各自力耕作，也不劳政府派遣使者劝督，故《山村五绝》曰：“但令黄犊无人佩，布谷何劳也劝耕。”盐不官卖，山中小民，也不致因为官盐太贵，盐法太凶，而长时期地淡食。苏轼面对这些忍穷无语的山中小民，心生悲悯，故曰：“岂是闻韶解忘味，迩来三月食无盐。”

山里的年轻人，贷得了青苗钱，就贪恋城市生活，一年中大半时光都在城中游荡，等到钱被商人以酒食、博务骗光了，只学得一嘴城里口音回来，却背上了无力偿还的官债。苏轼想：政府如不那么滥放青苗钱，山里人就不会惹这个杀人亡家的祸。诗曰（《山村五绝》之四）：

杖藜裹饭去匆匆，过眼青钱转手空。

赢得儿童语音好，一年强半在城中。

苏轼生在庶民之家，意识中自认是众民之一，岂因为官作吏，就此脱胎换骨？大家同是“天民”，血肉相连，自有一份同歌共哭的感情。如今眼见新法下老百姓的生活秩序紊乱了，负担越来越重，法网越来越严，到处都是贫困、饥寒、债务，以至胥役的勒索，公堂里的鞭扑，塞满监狱的囚犯，种种惨状，不一而足。这都是庙堂中峨冠博带、坐而论道的贵人们所看不到的景象，却使他热血奔腾，情不自禁地写下了那些呼号疾痛的诗篇，本意不在讥讽什么，但以他那尖锐的性格，所说的话，往往利如匕首，使人流血，苏轼之偏遭时忌，这是原因之一。

自新城坐船回杭，出富春江，经桐庐，过严子陵钓台，在舟中作《行香子》词：

一叶舟轻，双桨鸿惊。水天清影湛波平。鱼翻藻鉴，鹭点烟汀。过沙溪急，霜溪冷，月溪明。

重重似画，曲曲如屏。算当年虚老严陵。君臣一梦，今古空名。但远山长，云山乱，晓山青。

归安朱祖谋《东坡乐府》编年，得考见者，苏轼自来杭州，始有词作，此阕亦其初制。

当年的词，多为筵前歌唱而谱，刘攽（贡父）在徐州，初次听人歌唱轼所作词，觉得非常新鲜，寄诗道：

千里相思无见期，喜闻乐府短长诗。

灵均此秘未曾睹，郢客探高空自欺。

不怪少年为狡狯，定应师法授微辞。

吴娃齐女声如玉，遥想明眸颦黛时。

刘攽还是初次得见苏轼的词作，非常新奇，就调笑他，定是倚翠偎红中吴娃齐女（是时轼已在密州）传授的师法。苏轼辩解道：“十载飘然未可期，那堪重作看花诗。门前恶语谁传去，醉后狂歌自不知。……”

一回杭州，苏轼急忙赶到吉祥寺去看牡丹花。春已老，花亦将谢，问寺僧得知，陈太守今年还未来过，苏轼代花不平，作了一首短诗给陈襄：

今岁东风巧剪裁，含情只待使君来。

对花无信花应恨，直恐明年便不开。

陈襄读了这首小诗，立即邀请大家次日上午同往吉祥寺赏花饮酒，苏轼席上再赋一诗，代花致意：

仙衣不用剪刀裁，国色初酣卯酒来。

太守问花花有语，为君零落为君开。

一般人看花，只是片面欣赏花的色香，即使是诗人吧，以花喻美人为已足，苏轼则体会到花亦能言，她与我们一样有灵犀一点相通的感情存在。两诗一写牡丹的幽怨，一写牡丹的深情，谁能不信她就是我们心中那个爱娇的女孩？

回杭州席不暇暖，苏轼又往西距百里的於潜县察看县政，游寂照寺，为寺僧惠觉题《绿筠轩》这首家喻户晓的诗：

可使食无肉，不可居无竹。

无肉令人瘦，无竹令人俗。

人瘦尚可肥，士俗不可医。

傍人笑此言，似高还似痴。

若对此君仍大嚼，世间那有扬州鹤？

八月十五，观钱塘江潮，是杭州人一年一度的盛事。苏轼与太守陈襄同游，有观潮调寄《瑞鹧鸪》词，有看潮五绝，题于江边安济亭上。向例：江边有弄潮健儿，能冲浪搏潮做种种表演，官中设利物（奖品）以奖励之，因年有溺毙者，已经朝旨禁断，轼作五绝中有一首云：

吴儿生长狎涛渊，冒利轻生不自怜。

东海若知明主意，应教斥卤变桑田。

后来“乌台诗案”指是讥讽朝廷水利工程之难成，真是胡言乱语。

又往临安县巡视，县令苏舜举是进士同年，特意远至太平寺迎见，为苏轼说了一个故事：“数日前到州里去，却被训狐押出。”

苏轼问是何故，舜举说：“我计划了一本《人户供通家业役钞规例》，自认相当简要。前日，特意送呈本州诸官，不料大家都不以为然，待呈至转运副使王廷老时，他很不高兴，差人押我出城。”

苏轼看了舜举写的规例，觉得确很有用，不知何以如此，便问舜举所说“训狐”是什么。舜举说：“从前听人讲过一个笑话，说燕子以日出为旦，日入为夕；蝙蝠却相反，以日入为旦，日出为夕，争论不决，同去求凤凰做个判断。路上，遇到一只禽鸟，对燕子说：不必去了，凤凰在假，也有人说在瞌睡，现在都是训狐权摄。”

“训狐”是宋代骂人的俗谚，苏轼将这个故事写入《径山道中次韵答周（邠）长官兼赠苏（舜举）寺丞》诗，本意只在说明世上已无真正的是非，用以安慰这位同年宗兄的不平：“吾宗古遗直，穷达付前定。餔糟醉方熟，洒面呼不醒。奈何效燕蝠，屡欲争晨暝。不如从我游，高论发犀柄。”想不到说说故事，却又惹祸。

在秦汉时代，杭州只是一片汪洋泽国，西湖还在钱塘江底，群山所出之水，皆入江中，东流于海。由于此一地理环境的关系，即使汉魏以后，沧海变为桑田，杭州已成陆地，但它本是江海，所以水泉咸苦，居民也很稀少。直到唐朝的李泌来做杭州刺史，始造六口大井，分布城区内外，将西湖的淡水引到井中，供应全城人民饮用。

唐之长庆年间，刺史白居易又治湖浚井，作石函隔绝江水，刻石湖上，人称“钱塘六井”。

李泌所造六井，最大者在清湖中，为相国井；其西为西井；再西而北为金牛池；又北而西在附城者为方井、为白龟池；钱塘县治之南者为小方井。此六井中，金牛池久已枯废，宋朝嘉祐年间，太守沈遘（文通）在城南美俗坊重开一座南井，人称“沈公井”，补足了六井的数额。

陈襄来杭州莅事之初，问民疾苦，地方父老都说：“六井年久失修，居民苦无饮水。”

述古说：“好，我陈某在此，怎么可以使人民没有水喝！”于是就命僧人仲文和子圭，他们又约了如正、思坦一共四个和尚，共同来做这件修井的工程。宋朝的寺院，责司社会福利事业，所以受命为此。

这四个和尚带领工匠，发沟易甃，完葺罅漏，很快就将六井中最大的相国井修好了，又在方井附近发现了久已堙没的古方井，一起加以浚治，于是淡水涌至，民足于饮。随后添建水闸，筑墙置钥，严加管护。

陈襄修复六井之明年，发生旱灾，江淮浙右各地都为缺乏饮水叫苦，唯有杭州，井不断水。

苏轼作《钱塘六井记》，详述工程的始末缘由。

六　红裙白酒

宋代士大夫间，宴游之风甚盛，筵席间，醇酒之外，还须有歌舞侑酒的妇人。所以政府定下特别的娼伎制度，规定隶身乐籍的伎女，一律由官府派员监督管理，称为官伎或营伎，她们的义务只应官府征召，工作限于歌舞侑酒，不能以官员为营业对象。田汝成《西湖游览志余》说：“宋时阃帅郡守等官，虽得以官伎歌舞佐酒，然不得私侍枕席。”若官员与官伎有私，即属违法。如蒋堂知益州，被人检举私官伎而降官；熙宁中，祖无择坐与官伎薛希涛通，为王安石所弹劾皆是。

官伎之外，达官贵人之家，自设家伎之风甚盛。以致京师中下等的家户，不重生男重生女，生女则爱若拱璧掌珠，待得稍稍长大，就随其资质，教以各种艺业，以备士大夫家采拾娱侍。侍女的名目繁多，有所谓身边人、供过人、针线人、堂前大杂剧人等，就中以厨娘最为下色，然非极富贵之家不可用。 3

北宋当年，豪门巨室，竞以家伎的声容出众，夸耀于人，而士大夫亦很少能有不耽声色的，甚至如小宋（祁）者，坦然承认读书即为做官，做官即为享乐。

宋庠，仁宗朝为相。某年上元之夜，独坐书斋读《易》，见隔院弟（宋祁）家灯火通明，管弦嘈杂，喧饮直到天亮。他就叫人传语其弟：“相公寄语学士，闻昨夜烧灯夜宴，穷极奢侈，不知还记得某年上元，同在州学内吃腌菜煮饭时否？”宋祁笑道：“却须寄语相公，不知某年某月某日同吃腌菜煮饭，是为甚底？”

这是当时上流社会的风气，贤者不免。

苏轼在杭，为一州的副首长，亦不能没有家伎。他家向来俭约，但只数人而已，而且将她们看成侍卫、副官之类。苏轼惯常向客人介绍道：“有几个搽粉的虞候，出来祗应。” 4

熙宁七年（1074），十二岁的朝云进入苏家，即扮演这个角色。

宋自开国百年来，天下承平，社会安定，人人有生逢熙和盛世之感，朝廷重文轻武，士大夫们更是扬眉吐气，一朝通显，立即竞事奢华，度其靡丽的享乐生活，尤其在女色方面，极其放浪，极其沉湎地尽情恣纵。苏轼即曾感叹过，就他所目睹的三朝人物中，不沾声色之好的“完人”，他还一个也不曾见过。

譬如高龄八十五岁的词家张先（子野），那么一大把年纪，还要买妾，苏轼作诗戏他道：“诗人老去莺莺在，公子归来燕燕忙。”全篇皆用张姓典故，人以为难，但他心里并不认为应该。

苏轼在京，官虽不大，但是文名甚盛，为名公巨卿所推重，自是政治社会里的名流，才望出众的人物。所以自来杭州，凡是中央派驻在杭的官员，都纷纷邀他参与宴会，以有他在座为荣。朝夕饮宴，几无虚日，最先提出抗议的，当然是他的肠胃，苏轼对亲近的朋友诉苦道：“到杭州来做通判，真是入了酒食地狱。” 5

一般通例，士人不得志于仕途时，往往逃入醇酒妇人的圈子里去，麻醉自己，但是苏轼却只乐与朋友群居，“性不昵妇人” 6  。俞正燮《癸巳存稿》有一条记古之不昵妇人者，以为苏轼之所以如此，“或由勤于人事，或历忧患，亦或由天性”。就他所提出的这三个原因中，到底还是最后这个理由比较接近。苏轼性情豪爽，口没遮拦，凡事缺少耐力，非但不善与女人缱绻，甚至家里的妇人，包括他夫人在内，也不常见面说话。他只喜欢和朋友在一起高谈阔论，没有耐心跟妇人孺子厮磨。所以他虽常日参加饮宴，置身众香国里，却永远站在腻热氛围圈外，默默欣赏少女的风情，享受衣袂间散发出来的香气，而很能克制感情，决不在这方面形成泛滥。

这种心情，表现在他诗里，如《湖上夜归》，说他酒已喝得半酣，坐在轿子里直打瞌睡，梦中“尚记梨花村，依依闻暗香”。如《与述古自有美堂乘月夜归》，他说：“鱼钥未收清夜永，凤箫犹在翠微间。凄风瑟缩经弦柱，香雾凄迷着髻鬟。……”都说明他这种局外旁观的欣赏态度。

苏轼当时还不到四十岁，但头发早白，自以为已老了，不宜唐突美人。如陈襄邀他去城外寻春，诗说：“老来厌伴红裙醉，病起空惊白发新。”游径山回来，陈襄邀他饮酒介亭，他诗说：“惯眠处士云庵里，倦醉佳人锦瑟旁。”他认为只有年轻人才有与少女们尽情厮混的权利，所以邀周邠同游径山，便说：“少年饮红裙，酒尽推不去。……肯将红尘脚，暂着白云履。”

一日，苏轼在西湖船上望见杭州另一通判鲁有开（元翰）在有美堂上做酒会，投诗道：“指点云间数点红，笙歌正拥紫髯翁。谁知爱酒龙山客，却在渔舟一叶中。”次章却劝他道：“遥知通德凄凉甚，拥髻无言怨未归。”意思是你自有美妾在家里等你回去，你这一大把年纪的髯翁，却在外面与女孩子胡闹。

宴饮太多，苏轼实已非常厌倦，时亦托病逃席，但是喜欢热闹的陈襄不肯放过他，写诗来责备他屡不赴会，苏轼只好勉强举个理由，请他原谅：

我生孤僻本无邻，老病年来益自珍。

肯对红裙辞白酒，但愁新进笑陈人。

…………

苏轼欣赏有气质的女孩，而极不喜欢“妖艳的女人”，这可从他创下的一个“名判”中看得出来。

当他来杭未久，陈襄公出，苏轼权摄州事，有一官伎，因其性善媚人，人称“九尾野狐”者，陈状请求出籍，苏轼判曰：“五日京兆，判断自由。九尾野狐，从良任便。”

杭州有三个颇负诗名的官伎，那是周韶、胡楚和龙靓。周韶色艺更为一州之冠，她的嗜好也与众不同，喜欢茗饮，曾与蔡襄斗茶，而且胜了，因此名望更重。她听说这个代理太守那么宽大，马上援例陈状乞嫁。苏轼知道此姝是陈襄所嬖，提笔判道：“慕《周南》之化，此意诚可嘉。空冀北之群，所请宜不允。”周韶无奈。 7

稍后，苏颂来杭，陈襄设宴接待，召韶侑酒，她就托这位贵宾向陈太守关说，苏颂指着檐间白鹦鹉道：“可作一绝。”她略一思索，援笔写呈。

陇上巢空岁月惊，忍看回首自梳翎。

开笼若放雪衣女，长念观音般若经。

其时，周韶有服，穿得一身缟素，楚楚可怜。一座嗟叹，陈襄动了不忍人之心，便准了她的请求。周韶再拜泣谢，其同辈胡楚、龙靓都有诗送她。 8

事后，陈襄很是懊悔。翌年，苏轼于常润道中作《有怀钱塘寄述古》五首之一，还代陈襄惋惜：

草长江南莺乱飞，年来事事与心违。

花开后院还空落，燕入华堂怪未归。

世上功名何日是，樽前点检几人非。

去年柳絮飞时节，记得金笼放雪衣。

最后一句，苏轼自注“杭人以放鸽为太守寿”九字，实亦聊为掩饰而已，果是放鸽，则第二联两句又作何解？

陈襄和作之第三、第四两联，更是怀念这个女孩子的深情不解，也是一首好诗：

春阴漠漠燕飞飞，可惜春光与子违。

半岭烟霞红旆入，满湖风月画船归。

缑笙一曲人何在，辽鹤重来事已非。

犹忆去年题别处，鸟啼花落客沾衣。

苏轼年未四十，但借口“老了”，声色场中，他只当作过眼云烟，竭力不让自己留滞。然而，感情这东西，有时并不完全能用理智控制，尤其本来热情的人。所以在杭州最繁华的沙河塘闹区，似有一个他所默默向往的女孩，惜乎不知道她的名字，集有《戏赠》一诗道：

惆怅沙河十里春，一番花老一番新。

小桥依旧斜阳里，不见楼中垂手人。

也有他喜欢的女孩要离开时，作《赠别》诗，也会一往情深起来。如言：

青鸟衔巾久欲飞，黄莺别主更悲啼。

殷勤莫忘分携处，湖水东边凤岭西。

这期间，苏轼有《薄命佳人》之作，这是他对那些沦落风尘的女孩子，所付与的诚挚同情：

双颊凝酥发抹漆，眼光入帘珠的皪。

故将白练作仙衣，不许红膏污天质。

吴音娇软带儿痴，无限闲愁总未知。

自古佳人多命薄，闭门春尽杨花落。

《东坡乐府》有“乳燕飞华屋”那阕《贺新郎》词，杨湜《古今词话》造作杭伎秀兰为府僚所责，苏轼为作此因以解其困云云的故事，言皆鄙陋，极不可信，而毛本竟据以为苏轼自注的题语，尤其可笑。因为这个假故事传说甚广，所以附记一笔。

七　常润道中

苏轼一行作吏，百不自在，眼前所见，十九是浮沉利禄的无知下士，沐猴而冠，俨然作态，心里塞满了无比的厌憎。老者章传道劝他，稍稍自己贬抑一点，才能适应这个现实，苏轼昂然道：“如尔自贬，终不谐俗，故不为也！”

既不能自贬以和光同尘，做这“违志”的工作，更是精神折磨，痛苦万分。苏轼就念兹在兹地希望挣脱现在这个官职，认为即使回家去种田，也比现在好。物质生活好坏，苏轼本不在乎，至少可以保持身心的自由与快乐。

行在新城山路上，眼见三月不知盐味的七十老翁，还挂着镰刀在田间劳作，眼见村中少年，游手好闲，再也不能安分守己地做个好农夫，一腔悲愤，使他热血沸腾，觉得自己这个形同帮凶的工作，再也做不下去了，但是如要弃官回乡，则先得试探一下在陈州的老弟的意思，于是他引述后汉马援的故事，续作《山村五绝》中的最后一首。

《后汉书》说，马援征伐交趾国时，行军中上雾下潦，毒气熏蒸，天上的飞鸢，都跕跕堕水而死。身在这样的绝境中，使他想起堂弟马少游，从前曾经劝他为人何必胸怀大志，徒然自苦。马少游道：“士生一世，但取衣食裁足，乘下泽车，御款段马，为郡掾吏，守坟墓，乡里称善人，斯可矣。致求盈余，但自苦耳。”所以，苏诗曰：

窃禄忘归我自羞，丰年底事汝忧愁。

不须更待飞鸢坠，方念平生马少游。

苏氏兄弟，虽然那么友好，但两人天赋气质，全不相同。苏辙才气不如老兄，但没有他那种任性的毛病，也没有他那种浪漫的想头，为人处世，非常踏实，苏辙《栾城集》中《次韵子瞻山村五绝》之一说：

贫贱终身未要羞，山林难处便堪愁。

近来南海波尤恶，未许乘桴自在游。

被老弟浇了一头冷水，苏轼在写给故乡王庆源叔丈信中，记其进退无据的悲哀曰：

某此粗遣，虽有江山风物之美，而新法严密，风波险恶，况味殊不佳。退之所谓“居闲食不足，从官力难任。两事皆害性，一生常苦心”。正此谓矣。

苏辙于熙宁三年（1070）春，从张方平去陈州为学官，至本（六）年春，已届三年任满。时适文彦博罢枢密使，以司徒兼侍中，出判河阳，原拟征辟苏辙为河阳学官，辙亦有谢启愿就，尚未赴任，却为齐州太守李师中邀去济南，为齐州之掌书记。

李师中，原任知秦州军州事，因为屡次上章攻击王韶的西征军，且于调查苏轼贩卖私盐、苏木、瓷器的诬案中，师中拒作伪证，为当道所忌，将他调知登州，现在则自登州移守齐州。

九月，苏辙将赴济南，有《自陈适楚戏题》诗：

庠斋三岁最无功，羞愧宣王禄万钟。

犹欲谈经谁复信，相招执籥便须从。

陈风清净眠真足，齐俗强梁懒不容。

久尔安闲长自怪，此行磨折信天工。

他很谦虚地说：陈州三年无功，不配再做学官，到齐州去做总揽一切的幕僚长，就没有在陈州那么清闲了，但这是天道的报还，不该诧怪。他之所以自待者如此。

熙宁六年（1073）秋，言官罗拯上言，两浙淮南东路灾伤，乞行贷恤。诏赐两路粮三万石。

十月，沈括奉派察访两浙，奏言常润二州，岁旱民饥，欲令本路计合修水利钱粮，募阙食人兴工，从之。赐两浙淮南东路常平米各五万石，付转运使以赈饥民。

漕司奉诏后，即檄杭州通判苏轼赴常润一带放粮，十一月启程，与柳瑾同行。

瑾字子玉，丹徒人，与王安石为进士同年，其子仲远是苏轼族妹小十二娘的夫婿，论辈分，柳子玉是苏轼的姻丈。柳家住在金山，子玉此行，将往监安徽舒州的灵仙观，顺道附载同行。

严冬酷寒，大雪纷飞中，两人至临平镇一个僧舍里，同访隐士陈烈，诗曰：“僧房有宿火，手足渐柔和。”对于一个冲风冒雪的行旅之人，最重要的到底还是一炉炭火。经秀州（嘉兴）而至无锡，登惠山，钱道人以天下第二泉的惠山水烹小龙团茶，来招待这两位远道而至的诗人，然后攀登惠山绝顶，瞭望太湖，“石路萦回九龙脊，水光翻动五湖天”。非常羡慕孙登还能登山长啸，一吐胸中浊气，而苏轼不能。

忙于处理繁杂的赈务，忙于奔波道路，时光过得真快，忽已年尽岁除。这年除夜，苏轼舣舟城外，竟至野宿度岁，非常念家。独自一人睡在船舱里，衾冷如冰，通宵不寐。回想自来杭州，大部分时间，都耗费在道路奔波上，是不是他一生的命运，都将如此漂泊？行歌的哀伤，野哭的凄凉，苏轼今夜，兼而有之，舱中一灯如豆，冻被无温，既然辗转难眠，索性挑灯起坐，成《除夜野宿常州城外》二首：

行歌野哭两堪悲，远火低星渐向微。

病眼不眠非守岁，乡音无伴苦思归。

重衾脚冷知霜重，新沐头轻感发稀。

多谢残灯不嫌客，孤舟一夜许相依。

南来三见岁云徂，直恐终身走道途。

老去怕看新历日，退归拟学旧桃符。

烟花已作青春意，霜雪偏寻病客须。

但把穷愁博长健，不辞最后饮屠苏。

熙宁七年（1074）春，过丹阳，公毕，续赴润江（今镇江），特往藏春坞拜访老名士刁约（景纯），诗酒流连，互相唱酬。面对世情淡薄的老人，轼作赠诗，亦仍不免流露其一腔漂泊无归的感伤，如言：

人间膏火正争光，每到藏春得暂凉。

多事始知田舍好，凶年偏觉野蔬香。

溪山胜画徒能说，来往如梭为底忙。

老去此身无处着，为翁栽插万松冈。

又陪柳瑾同回金山，子玉在家设宴招待这位晚辈。柳家三个外甥，长名闳，字展如；次名辟，都是妹婿仲远之子，面求舅舅的法书，苏轼为他们写了一纸行书，告诉他们道：“字要写得好，单单勤于练习不够，还须读书多。”所谓：“退笔如山未足珍，读书万卷始通神。”这两句话，常被后世论书法艺术者，引为圭臬。

苏轼在金山寺里，与柳瑾共饮，喝得酩酊大醉，睡倒在宝觉法师的禅榻上，半夜醒来，题诗壁上，不说自己酒量不好，却运用俗语骂酒道：“恶酒如恶人，相攻剧刀箭。……我醉都不知，但觉红绿眩。……”将大醉时的感受，写得淋漓尽致。

柳瑾雅兴不浅，要邀八十一岁的刁约来同游金山，同访金山寺的宝觉、圆通二长老，苏轼很羡慕他们养生有术，老而弥健，打趣柳瑾道：“你还算不得老，且看刁丈。”

君年甲子未相逢，难向人前说老翁。

更有方瞳八十一，奋衣矍铄走山中。

苏轼在润州逗留，时已四月，回想去年十一月离杭，时方大雪，今则春光已老，忽忽已过半年，陈襄诗来催他早点回去：“锦袍公子归何晚，独念沟中菜色民。”苏轼何尝不想家，尤其挂念吉祥寺的牡丹，深恐错过花期，《常润道中有怀钱塘寄述古五首》中说：“……谷雨共惊无几日，蜜蜂未许辄先甜。应须火急回征棹，一片辞枝可得粘？”

任务未了，还有许多地方要去，对于这样无休无尽的行役，实在厌倦极了，心里又念着家，托名“代人寄远”，作《少年游》词：

去年相送，余杭门外，飞雪似杨花。今年春尽，杨花似雪，犹不见还家。

对酒卷帘邀明月，风露透窗纱。恰似姮娥怜双燕，分明照、画梁斜。

钱塘令周邠（开祖），是苏轼在杭州同僚中唱和最得的诗友，他将任满赴京，也寄诗来催归一别，轼赠诗曰：“羞归应为负花期，已见成阴结子时。与物寡情怜我老，遣春无恨赖君诗。……”又送其赴京曰：“十年且就三都赋，万户终轻千首诗。天静伤鸿犹戢翼，月明惊鹊未安枝。”写尽诗人的寂寞，行者和送行者，一样是飘泊天涯，身无归着的可怜。

就因为心里充满了许多奔波道路、漂泊无归的感伤，所以一旦身临久已向往的荆溪，这可怜的诗人，就情不自禁地做起梦来了。

至宜兴，苏轼往访同年单锡，同泛荆溪。

宜兴，古称阳羡，本是江南鱼米之乡，境内有三湖九溪，而以荆溪最负盛名。这条溪水源自芜湖，流入海圻，所以又称圻溪。除此以外，它还有个极美的俗名，叫“罨画溪”，据杨慎《丹铅总录》说，画家称杂色的图画叫“罨画”，荆溪两岸风景的多彩多姿，可从这个绝美的溪名中想象得见。

苏轼泛舟溪上，顿觉头脑清明，心情开朗，情不自禁地赞叹道：“一入荆溪，便觉意思豁然！”

十七年前，苏轼登进士第，参与琼林宴时，与同年蒋之奇共席。蒋是宜兴人，对蜀人苏轼盛称他家乡的风土之美，相约将来服官退休后，同到宜兴去卜邻而居，共乐荆溪。苏轼今日始得亲履其地，之奇之言，果然不虚。

荆溪两岸，林木翳茂，溪光山色，明媚照人，都是诗人最好的供养。惠山细腻的黏土，常州晶莹的大米，皆是江南第一的特产。尤其民风纯朴，物价低廉，适合一个寒士于此度其宁静的农庄生活。苏轼距离退休的年龄还很远，但他实在太爱这座江南小城了，遂骋其遥远的想象，预约陈襄将来如到宜兴来访，他一定杀鸡饷客。一刹间，心里充满了一片罨画溪上的田园美梦，诗曰：

惠泉山下土如濡，阳羡溪头米胜珠。

卖剑买牛吾欲老，杀鸡为黍子来无？

地偏不信容高盖，俗俭真堪着腐儒。

莫怪江南苦留滞，经营身计一生迂。

五月始至常州，然后到无锡，到苏州，与曾任御史，为疏劾王安石被排出京，现在提举宫观 9  的刘述（孝叔）相会，同游虎丘，至炎夏六月，才回到杭州交差。这次常润赈饥一役，道路奔波，足足七个多月。

这时候，执政五年多的王安石，已经罢相。

安石专政，使持重的先朝旧臣一个一个消极求去，这样重大的政治变化，即使禁中，也不免震动。而实施新法所发生的不良反应，陆续传入深宫，使皇室中人大为不安。有一天，光献太皇太后曾劝神宗道：

“祖宗法度不宜轻改。吾闻民间甚苦青苗、助役，宜罢之。”

“此以利民，并非苦之。”皇上答道。

“安石确有才学，但是结怨太多，要保全他，不如暂时外放的好。”

“群臣中只有安石能为国家做事。”

其时，神宗之弟岐王颢在侧，进曰：“太后之言，不可不思。”

神宗怒曰：“是我败坏天下吗？你来做好了。”

颢泣曰：“何至于如此呢！”

这次谈话，不欢而散。

外面有许多不好的消息，传到宫里来，光献太皇太后再也忍耐不住。一日，对神宗流涕道：“安石乱天下。”

这次，神宗心里本已动摇，听到劝说，默不作声，却流下泪了。

熙宁六七年间，河东、河北、陕西大饥荒，流亡到京西来的难民，无虑数万。监安上门的小官郑侠（介夫，治平进士），每日见这大批难民逃到京里来，老幼杂沓，拥塞道途，多数人扶病带伤，形容憔悴，身上穿的衣服，鹑衣百结，没有一件完整的，甚至有人以树皮草根为粮，其中更有身披锁械、押解入京的犯人，他们身上还背着家里拆下来的屋瓦和木材，这是他们唯一的财物。悲惨的景况，简直令人不能相信此乃人间光景。

郑侠心生悲悯，就按逐日所见，绘成一幅《流民图》，附以疏状，亲诣閤门，请求代奏。閤门官吏不肯接受，郑侠就谎称是秘急文件，发马递上，奏疏里面说：“陛下征伐外夷，别人所上的都是国家胜强的图录，而没有人画出天下流离失所、饥寒交迫之状进献御前的。此图百不及一，但经圣览，亦可流涕。陛下观臣之图，行臣之言，天如不雨，即乞斩臣宣德门外，以正欺君之罪。”

神宗再三地细看郑侠这张《流民图》，长嘘短叹，郁郁不乐，晚上又把它带进寝宫去，以致整夜都不能成眠。

其时各地久旱成灾，尤以国家财经中心的两浙和淮南东路被灾最为严重。神宗忧形于色，以为新法病民，天已示警，心理开始动摇。安石说：“水旱常数，尧汤所不免。陛下即位以来，累年丰稔，今旱暵（干）虽久，但当益修人事以应之。”

神宗奋然道：“此岂细事，朕所以恐惧者，正为人事有所未修耳。今取免行钱太重，人情咨怨，自近臣以至后族，无不言其害者。”

待看了郑侠的《流民图》，一夜不眠后，神宗下了决心，也不和安石商量，径自下令开封府体放（停收）免行钱，命司农发常平仓救济灾民，命三司查察市易的弊害，停止青苗免役的追索，并罢方田等，一共十有八项。

于是，王安石坐不住相位了，上章乞解机务。神宗虽还挽留，而安石去意已坚，章凡六上，乃以观文殿大学士出知江宁府，并从安石之请，以韩绛代安石为同平章事，吕惠卿为参知政事，时在熙宁七年四月。五月以翰林学士三司使曾布提举市易司。

吕惠卿是个阴狠险毒的真小人，知道神宗对王安石敬信未衰，而韩绛则是个出身世家的标准官僚，乡愿作风。二人登台后，墨守安石成规，不敢少失。当时的人称韩绛为传法沙门，吕惠卿为护法善神。

其实，吕惠卿心里最怕的是王安石东山再起，不久，就挑起安石之弟王安国与李士宁之狱。凡可以陷安石者，无所不用其极。即使是同时并起的老搭档曾布，也因市易发生争执，被他设计排出中枢，落职出知饶州。

苏轼有咏史（王莽、董卓）二诗，周必大《二老堂诗话》曰：陆放翁听王性之说，东坡作《王莽》诗“汉家殊未识经纶，入手功名事事新”，是讥讽安石事事欲求变革的作风；《董卓》诗“只言天下无健者，岂信车中有布乎”，讥安石终遭惠卿、曾布内叛。刺董卓者是其义子吕布，吕合惠卿姓，布合曾子宣之名。

八　别西湖

苏轼自常润归来，太守陈襄已届瓜代之期，诏与知应天府的杨绘对调。

陈襄设宴有美堂，告别僚佐，苏轼受嘱赋《虞美人》：

湖山信是东南美，一望弥千里。使君能得几回来？便使樽前醉倒更徘徊。

沙河塘里灯初上，水调谁家唱？夜阑风静欲归时，惟有一江明月碧琉璃。

此后送旧迎新，自有许多宴会，粉白黛绿，檀板金樽，需要新词供伎乐歌唱，所以苏轼写了许多词，如送述古迓元素的《诉衷情》，孤山竹阁送述古的《江城子》，西湖送述古的《菩萨蛮》等，西湖这一阕是：

秋风湖上萧萧雨，使君欲去还留住。今日漫留君，明朝愁杀人。

佳人千点泪，洒向长河水。不用敛双蛾，路人啼更多。

陈襄启程离杭，苏轼一直追送到临平舟上，别绪离情，心里无限的空虚落寞，作《南乡子》别词，道归家路上所感：“……归路晚风清。一枕初寒梦不成。今夜残灯斜照处，荧荧。秋雨晴时泪不晴。”

这年秋天，京东、河北两路，又发生蝗灾。蔽天的飞蝗，蔓延及于淮浙，苏轼又被派赴临安、於潜、新城一带，督导各县捕蝗。他眼见蝗害的严重，说：

轼近在钱塘见飞蝗自西北来，声乱浙江之涛，上翳日月，下掩草木，遇其所落，弥望萧然。

群飞的蝗虫发出来的声音，竟能盖过如千军万马奔腾而至的潮声，天上一片乌黑，遮得日月无光，一下来，千顷绿稻，立刻卷光，声势之大，令人不寒而栗。

苏轼连日尽在田野间察看飞蝗的来势，检查受灾的情况；晚上又须与有关人员研讨捕蝗的方法，劳累不堪。一处事定，又须再去一地，这种单调的胥吏工作，更使他心里充满委屈的感觉。当他在临平和於潜两县间的山上，行至浮云岭上时，体力更是疲惫难支，慨然有被人当作厮役差遣之耻，气起来就想毁车杀马，扯碎衣冠，逃归乡里去读书。但是，这个秘密的心事，除了弟辙，没处可说，乃作《捕蝗至浮云岭，山行疲苶，有怀子由弟二首》之一云：

霜风渐欲作重阳，熠熠溪边野菊黄。

久废山行疲荦确，尚能村醉舞淋浪。

独眠林下梦魂好，回首人间忧患长。

杀马毁车从此逝，子来何处问行藏。

苏轼后来回忆在杭州所受的委屈，寄同事周邠诗说：“西湖三载与君同，马入尘埃鹤入笼。”心里的挣扎之苦，情见于辞。

幸而任期即将届满，苏轼因弟在济南，所以上章朝廷，请求派个山东的差使，图个近便。熙宁七年九月，告下：“苏轼以太常博士直史馆权知密州军州事。”苏轼如愿以偿，到任谢表中，有“携孥上国，请郡东方。自惟何幸，动获所求”的感激之辞。

苏轼在杭三年，他的幼子过（叔党）是熙宁五年（1072）在杭州出生的，这时候，他已有三个儿子了。后来与他同度患难的爱妾朝云，则于今年进入苏家之门，她还只是个十二岁的垂髫少女。

从应天府任上调来杭州的杨绘，字元素，四川绵竹人。神宗朝为御史中丞，极得皇上眷顾，将有大用，与滕元发二人联合攻击宰相曾公亮，事机不密，公亮上章先辩，神宗自此不悦，后又极论新法，被曾布责难，遂遭外放。他是一个聪明活泼，极好醇酒妇人，才子型的人物。七月到任，九月朝廷告下，苏轼又将从杭州赴密，相处的时间很短，但是即在这个短短的时间内，游宴不绝。至苏轼新职发表，杨太守更一再饯别于中和堂和湖上。《东坡乐府》中有一连串和杨元素的歌词，皆是筵边的迭唱，如“和杨元素时移守密州”的《南乡子》：

东武望余杭，云海天涯两渺茫。何日功成名遂了，还乡。醉笑陪公三万场。

不用诉离觞，痛饮从来别有肠。今夜送归灯火冷，河塘。堕泪羊公却姓杨。

又如重阳节日作《浣溪纱》词说：“可恨相逢能几日，不知重会是何年。”两人的交好，与一片索寞的离情，处处可见。

苏轼将行，于九月二十日往别西湖南北二山中的道友，其实亦是与西湖告别的最后一游。苏轼自己说，他有一种神秘的感觉，自来西湖，每到之处，常常觉得这个地方，从前都曾来过，印象犹很清晰，他归之为前生旧游的记忆。《和张子野见寄三绝句》中，特有一首《过旧游》诗说：

前生我已到杭州，到处长如到旧游。

更欲洞霄为隐吏，一庵闲地且相留。

又在密州时有《答钱塘主簿陈师仲书》云：

一岁率常四五梦至西湖上，此殆世俗所谓前缘者。在杭州尝游寿星寺，入门便悟曾到，能言其院后堂殿山石处。……

何薳《春渚纪闻》有一则曰：西湖寿星寺老僧则廉说，苏轼做杭州通判时，始与参寥同登方丈，就对他说：“某平生未尝到此，而眼前所见，都如素所经历的一样，自此上至忏堂，当有九十二级。”派人去数，果如其言，轼便语参寥道：“某前生，此山僧也。今日寺僧，皆吾法属。”

后来苏轼每至该寺，就解衣般礴，久而始去。其时，则廉还是一个沙弥，常常在旁伺候，炎夏天热，苏轼来时，就脱光上衣，在竹荫下袒露乘凉，看见背上，有七粒黑痣，如星斗状，世人都不得见。

《咸淳临安志》：寿星院在葛岭下，智果寺侧，后晋天福八年（943）所建，有寒碧轩、此君轩等建筑，苏轼皆有诗。与陈襄书中称之为“寿圣”，也许是旧名，不足深考。不过苏轼第一次在杭州时，还未与於潜诗僧参寥相识，其同行相语者，必是另一和尚，传闻小误而已。

杨绘有事于湖州，与苏轼同舟离杭。张先、陈舜俞约苏轼同访湖州太守李常，亦与偕行。

常字公择，建昌人，少时读书于庐山白石僧舍，手自抄书，几至两目尽盲，既登进士第，将他手抄书九千卷，庋藏老家，苏轼为作《李氏山房记》。熙宁初，任秘阁校理，出知地方，不脱学人从政的本色。

他们一大堆毫无政治意味的朋友，相聚湖州，欢宴几无虚日。李常好酒，又适逢生子做三朝，大会宾客，分赠洗儿钱和玉果，苏轼开他玩笑道：“……犀钱玉果，利市平分沾四座；多谢无功，此事如何到得侬。”（《减字木兰花》）又与周开祖（邠）书云：

……寻自杭至吴兴见公择（李常），而元素（杨绘）、子野（张先）、孝叔（刘述）、令举（陈舜俞）皆在湖，燕集甚盛，深以开祖不在坐为恨。

这六个朋友连日欢聚，以歌词名满天下的张先，时已八五高龄，兴致甚好，赋《定风波》令，有“见说贤人聚吴分，试问。也应傍有老人星”句，谓之曰“六客词”。

苏轼离湖州时，刘述、张先与他同至松江，夜半月出，置酒垂虹亭上，赏月欢饮，兴致淋漓。想起湖州之会，张先率先自唱“六客词”，觉得这是人生中难得的欢娱，大家都很兴奋。

苏轼在京口将与杨绘相别，席上作《醉落魄》词以赠，这阕词，不是抒写一般的离情别绪，而别有一番“同是天涯沦落人”的感伤。一则是苏轼与元素同为蜀人，都是从那块万山环抱中、温暖而富饶的盆地里跑出来的人，现在一样流落在东海之滨，归乡无期；二则自己固然是初出茅庐，主知未深，所以一中小人的谗言，立即得罪外放，固其所宜，不料以元素之久膺帝眷，位在要津，亦因反对新法而被弃，蓬梗飘零，错在出处。不太轻易伤感的苏轼，此词却充满了哀戚，充满了怜悯，难怪日后两人同以罪贬，相遇于黄州时，杨绘要说从前有“天涯同是伤沦落”一句，恰是今日的“诗谶”，相与唏嘘感叹不置。原词：

分携如昨，人生到处萍飘泊。偶然相聚还离索，多病多愁，须信从来错。

尊前一笑休辞却，天涯同是伤沦落。故山犹负平生约，西望峨眉，长羡归飞鹤。

十月，苏轼这一年中，第三次又到苏州，再为苏守王诲（规父）席上的嘉宾，坐中有与之相熟的歌伎，颜色凄然地一再问他：“这回去了，还再来不来？”苏轼深为感动，作《阮郎归》：

一年三度过苏台，清尊长是开。佳人相问苦相猜，这回来不来？

情未尽，老先催，人生真可咍。他年桃李阿谁栽？刘郎双鬓衰。

离苏时，又有苏州闾门留别的一阕《醉落魄》，疑亦为此姝所作，为了安慰伊人，似乎也留有后约。一个在事业世界里失意的人，极容易掉进儿女情长的温柔乡去，逃避现实中的寂寞，苏轼甚少风流韵事，此词宜再引录：

苍颜华发，故山归计何时决！旧交新贵音书绝，惟有佳人，犹作殷勤别。

离亭欲去歌声咽，潇潇细雨凉吹颊。泪珠不用罗巾浥，弹在罗衫，图得见时说。

过京口，与同年胡宗愈（完夫）、王存（正仲）、孙洙（巨源）剧饮，与李常书说：“此行天幸！既得李端叔与老兄，又途中与完夫、正仲、巨源相会，所至辄作数剧饮笑乐。人生如此有几，未知他日能复继此否？”

孙洙欲往海州，遂与同行。

苏轼本来计划乘此调差的机会，可以从海州绕道前往济南探望老弟，看看新生的侄子虎儿。兄弟俩自从熙宁四年九月同谒欧阳修后，颍州一别，至今又已三年不见了。无奈在湖州耽搁的时间太多，现在必须赶往密州到任，而且时入严冬，从海州到济南去必走的青河，已经冰冻停航，苏轼只得徒呼奈何。

自海州冲风冒寒，径趋密州，世传有“野店鸡号”的一阕《沁园春》，为苏轼《赴密州早行，马上寄子由》之作，元遗山认为“此篇极害义理，不知谁所作，世人误为东坡。……如‘当时共客长安，似二陆初来俱少年。有胸中万卷，笔头千字，致君尧舜，此事何难。用舍由时，行藏在我，袖手何妨闲处看’等句，其鄙俚浅近，叫呼炫鬻，殆市驵之雄，醉饱而后发之，虽鲁直家婢仆且羞道！而谓东坡作者，误矣” 10  。

苏轼从来没有觉得“致君尧舜”是那么容易的事情，他也不会是一个“袖手旁观”说风凉大话的人，遗山确有真识，故录其说。

九　密州利病

熙宁七年（1074）十二月初三，苏轼到密州任。

密州位于山东半岛之西南，即今山东诸城，居潍河上游的东岸，本为汉之东武县，隋改诸城，兼置密州。此地开发虽早，但自经济中心移转江南后，其重要性就大为降低，文明程度也就远落在江南之后了，苏轼称之为“桑麻之野”，但有一个好处，公务比较清闲。

苏轼一入州境，沿路看见农民忙着用蒿蔓杂草将死掉的蝗虫包裹起来，挖地深埋，累累相望者二百余里，捕杀的总数，报官的就几有三万斛之多，飞蝗来势之大，不难想见。

苏轼一下车，立即查问蝗灾，哪知当地的官吏却讳言道：“蝗不为灾。”甚至睁着眼睛说瞎话：“蝗虫来，为田地除草。”苏轼近在杭州亲眼见过，飞蝗自西北来，上蔽天日，声如海浪，如碰到它们飞下来，则顷刻之间，一望无际的绿野，都成了赤地，这还不过是京东的蝗虫，部分飞入淮浙的余波而已，而京东的官吏却说：“蝗不为灾。”苏轼愤然道：“将谁欺乎！”

他于到任后的第二十天，上奏朝廷，报告京东蝗灾的严重情形，请求朝廷豁免秋税，或与倚阁青苗钱，以资救济。

同日，上书宰相韩绛，除蝗灾外，还说到“手实法”的流弊，方田均税之患，役法的分等，并且竭力反对拟议中将在京东榷盐的打算。

这年秋天，朝廷实施吕惠卿制订的“手实法”。先由政府规定标准物价，令各户主自行填报家产，除职业上必需工具及食料外，所有一切财物都须列报，登入官方簿籍，从其总值，课以五分之一的财产税，其间派人挨家逐户逐项检点调查，如有隐匿，一律没收，并且奖励民间告发，告发者可得没收物三分之一的奖金。这个制度固然使政府收入大增，而中上之户，多被仇人检举，弄得家家破产，人人不安。苏轼函中说：

手实之法，独恃告讦。昔之为天下者，恶告讦之乱俗也，故有不干己之法。而今公开告讦之门，揭厚赏以求人过。岂吾君敦化，相公行道之本意？

论方田均税之患，以为路人皆知其非，“税之不均也久矣，而民安其旧。今乃夺甲与乙，其不均又甚于昔日，而民怨兴矣”。

苏轼在杭州，亲见食盐专卖的弊害，亲自断过违犯盐法的小民，破家亡命。自来京东，见官不卖盐，狱中没有盐囚，路上没有被流配的盐犯，正自欣喜，不料漕司移来文书说：有个王伯瑜的建议，计划变更京东河北盐法，置市易盐务，收归官卖。苏轼慨然太息道：“密州盐税，岁收钱二千八百余万，为盐一百九十余万秤，这还不过是一郡之数而已，官办市易盐务，有能力全部收买吗？假使不能全部收买，盐民又怎肯就此舍弃不煎？官不买的余盐还不照样都成了私盐，即使用严刑峻法使老百姓个个不敢私卖，则存盐亦岂不等于粪土？”苏轼向韩丞相呼吁道：“愿公救之于未行。”

但是，韩子华官僚世家，他这时候，谨守王安石遗规以取相位，此函并无多大作用。不久，即见三司使章惇的主张，认为河北与陕西，皆为边防，河北独不榷盐，是为不公，力主河北京东之盐，皆应官卖。朝廷已派专使实地考察，并召密州监司周革入觐。苏轼虽再上书文彦博，力辩河北与陕西不同，东北民风强悍，榷盐祸不可测，但是事已成议，没有办法追究了。

熙宁政风，已经非常败坏，非常紊乱，地方官吏以蒙骗为能，而中央机关则各自弄权行势，甚至擅造单行法来欺压地方。当时，初行“手实法”，司农寺行文各路说，如不按时施行，将以违制论罪。苏轼大怒，对提举常平官说：“违制之坐，若自朝廷，谁敢不从。今出于司农，是擅自造律（立法）。”

提举官知道这位太守刚强不屈的脾气，大惊，婉解道：“公且从缓。”怕苏轼出奏。

宋设九寺，属尚书省，分别办理各项业务，司农寺职掌仓储、苑囿、库务之类，对付郡县，态度蛮横。苏轼上书元老文彦博，揭发其擅自造令，欺压郡县道：

比来士大夫好轻议旧法，皆未习事之人，知其一不知其二者也。常窃怪司农寺所行文书，措置郡县事，多出于本寺官吏一时之意，遂与制敕并行。

近者，令诸郡守根究衙前重难，应缘此毁弃官文书者，皆科违制，且不用赦降原免，考其前后，初不被旨。谨按律文，毁弃官文书重害者，徒一年。今科违制，即是增损旧律令也，不用赦降原免，即是冲改新制书也。岂有增损旧律令，冲改新制书，而天子不知，三公不与，有司得专之者！今监司郡县，皆恬然受而行之，莫敢辨，此轼之所深不识也。

苏轼指司农寺之“增损律令”“冲改制书”，完全依据法律而言，宋律、刑统（杂律弃毁制书官文书条）：“诸弃毁……官文书者，准盗论。”而贼盗、盗制书条：“诸盗官文书者杖一百，重害文书加一等。”杖一百加一等，才徒刑一年，而今司农寺擅以违制论罪，刑统（职制、被制书施行违者）条：“诸被制书，有所施行，而违者，徒二年。”显然是增损律令，变用法条，目的是擅自加重刑罚，以建立权威。

至于罪刑之能否获得赦降原免，只有法律条文内或皇帝的“敕”才能规定可用或不可。现在司农寺普通行政文书里，擅自作了“不用赦降原免”的规定，岂非“冲改制书”？

京东民风强悍，盗贼纵横，《水浒传》里晁盖、宋江等人替天行道、劫富济贫的大寨梁山泊，就在山东寿张、郓城、东平三县境内。苏轼上文彦博书说：“密州民俗武悍，恃（特）好强劫，加以比岁荐饥，椎剽之奸，殆无虚日。”那个时代，人祸多因天灾而起，天灾使老百姓饥寒无食，弱者辗转死于沟壑，而强者就只好铤而走险，恃强行劫了。苏轼有《论京东河北盗贼状》，略曰：

比年来蝗旱相仍，盗贼渐炽。今又不雨，自秋至冬，方数千里，麦不入土。明年春夏之际，必生饥荒，寇攘为患。……而近年以来，公私匮乏，民不堪命，今流离饥馑，议者不过欲散卖常平之粟，劝诱蓄积之家。盗贼纵横，议者不过欲增开告赏之门，申严缉捕之法。皆未见其益也。

常平之粟，累经赈发，所存无几矣。而饥寒之民，所在皆是。人得升合，官费丘山。蓄积之家，例皆困乏。贫者未蒙其利，富者先被其灾。……乃知上不尽利，则民有以为生，苟有以为生，亦何苦而为盗。其间凶残之党，乐祸不悛，则须敕法以峻刑，诛一以儆百。今中民以下，举皆缺食，冒法而为盗则死，畏法而不盗则饥。饥寒之与弃市，均是死亡，而赊死之与忍饥，祸有迟速。相率为盗，正理之常。虽日杀百人，势必不止。

状末，苏轼鼓勇对亟欲富国强兵，湔雪国耻，因而坚持“府库不可不盈”的神宗皇帝，进其逆耳忠言曰：

……苟非陛下较得丧之孰多，权祸福之孰重，特于财利少有所捐。衣食之门一开，骨髓之恩皆遍。……如此而人心不革，盗贼不衰者，未之有也。

苏轼到任后，详研盗案，立即悬赏缉盗，随获随给赏金，因此人人奋力协助官府，供给线索，合力缉捕，颇收一时之效。

依照法律规定，获强盗一人，判死刑者，给赏五十千文；判流以下刑者，给半，即二十五千文。不料近忽有旨，灾伤之岁，都降一等计奖，即降一等，只有半数。如获流刑以下，仅得十二千五百文，告官者和捕盗者，通常有四五个人，假使敌不过强盗，就会被盗所杀，舍弃了生命，幸而胜了，亦已与盗帮结了仇，其难如此，而四五人平分十二千五百钱，要他们用性命来拼，怎么办得到？

苏轼给文彦博信上说：“灾伤之岁，尤宜急于盗贼，……若又纵盗而不捕，则郡县之忧，非不肖所能任也。”

苏轼自从被排出京以来，已经很久不敢公然论政，于忍无可忍之时，只能写下几首“托事以讽”的诗篇，希望引起有力者的注意，婉转达到为民请命的目的。现在则为主持一郡的疆臣，面对老百姓的饥寒疾苦，岂能心无所念？何况牧养生民，本是地方官的责任，他又何能恝置事外？故一再上书当国的宰相韩绛，三朝元老的侍中文彦博，希望得到救助，心里则还惴惴自惧，函尾说：“故不自揆，复发其狂言，可行则行之，否则置之。愿无闻于人，使孤危衰废之踪，重得罪于世也。”

苏轼治事，有他非常机警的特长，为一般能吏所不及，史本传和墓志都记载了他在密州的一个故事。有一帮强盗，秘密准备劫掠，安抚转运使派遣三班使率领悍卒数十人，到密州境内来追捕逃犯，当地政府必然要与之协作，苏轼诗所谓“磨刀入谷追穷寇”者，即是指此。不料这批外来的悍卒，横暴凶残，几又甚于强盗，甚至以禁物设赃，诬陷居民，为居民所斗杀，惊溃为乱。老百姓到太守衙门来奔诉，苏轼投其书于地，不看，说：“必不至于有这样的事情。”那些作乱的散兵，听到这个消息，心定了，逐渐集合拢来，苏轼这才传集人证事证，使他们不能抵赖，一一招认，他就分别予以明正典刑。

密州滨海多风，又不如江南那样，四处都分布湖沼和沟渎之水，所以常常苦旱。当地人民，相信常山的山神，祷雨最灵。苏轼莅任之明年四月，旱蝗相继为害，他便斋戒蔬食，往东武县南二十里之常山，祷于山神。祷后，果然下了一阵足够的雨。

不料一雨之后，五月复旱，苏轼再祷常山，许下重新庙宇的祈愿。

庙之西南，有一股流泉，折旋如车轮，余流溢于山下。苏轼叫人琢石为阑，构亭泉畔，曰“雩泉亭”。

十月常山庙成，苏轼往祭。回程，与梅户曹在铁沟地方会猎，习射放鹰，豪兴十足，作诗并《江城子》词，词曰：

老夫聊发少年狂，左牵黄，右擎苍。锦帽貂裘，千骑卷平冈。为报倾城随太守，亲射虎，看孙郎。

酒酣胸胆尚开张，鬓微霜，又何妨！持节云中，何日遣冯唐？会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。

词成，写寄鲜于子骏（侁）曰：“近作小词，虽无柳七郎（永）风味，亦自是一家，呵呵！数日前猎于郊外，所获颇多，作得一阕，令东州壮士，抵掌顿足而歌之，吹笛击鼓以为节，颇壮观也。写呈取笑。”

十　超然台与盖公堂

苏轼之所以求为东州郡守，只为能与济南的弟弟苏辙较为近便，密州风土之不能与江南比论，他心里非常明白，未去之前，先有诗说：

胶西未到吾能说，桑柘禾麻不见春。

不羡京尘骑马客，羡他淮月弄舟人。

既到密州之后，则满眼尽是天灾人祸，纠结一团，互为因果，而郡守的能力有限，他除了尽心尽力做一切措施外，只好分别奏闻朝廷，上书相国和元老，请求救援。整整忙了两个月，倏忽已是除夕，眼前没有谈得来的朋友，忽又害起病来，卧床好几天了，情绪非常低落，《除夜病中赠段屯田》诗说：“……欲起强持酒，故交云雨散。惟有病相寻，空斋为老伴。萧条灯火冷，寒夜何时旦。倦仆触屏风，饥鼯嗅空案。数朝闭阁卧，霜发秋蓬乱。……此生何所似，暗尽灰中炭。”一个满怀抱负的志士，竟将自己生平，比作埋在寒灰下的炽炭，暗随年月，默默销熔，心情之苦，可以想象，而最不堪的则是自亦不解何以至此，精神上彷徨无主，次韵答乔太博诗，所谓“颠倒不自知，直为神所玩”。即有生命荏弱而浮脆，直被命运播弄的一腔恚恨。

刘攽、李常寄诗来问他密州近况，次韵答诗曰：

何人劝我此间来，弦管生衣甑有埃。

绿蚁濡唇无百斛，蝗虫扑面已三回。

磨刀入谷追穷寇，洒涕循城拾弃孩。

为郡鲜欢君莫叹，犹胜尘土走章台。

除了蝗虫、盗贼之外，密州更多弃婴，都丢在城外荒野。苏轼一路巡行，亲目所见，心实不忍。

他就筹出一笔经费来，凡是养不起婴儿的父母，由政府每月给米六斗，劝令不要抛弃，一年以后，骨肉之爱已生，就不会再被弃了。

在密州，不但再也没有弦歌侑酒的热闹场面，新法管制下，造公使酒都有限制，岁不得超过百石，酿造逾额，为法甚重。他曾要座客乔太博“莫笑银杯小”，诗说：“……我今号为二千石，岁酿百石何以醉宾客。请君莫笑银杯小，尔来岁旱东海窄。”赵明叔（杲卿）教授家贫好酒，而苏轼则苦于无酒请客，次韵诗说：“几回无酒欲沽君，却畏有司书簿帐。”王驸马（诜）送他家酿碧香酒，苏轼本于“宝剑赠与烈士”之意，也拿来送与这位酒友。

过了年后的上元（正月十五），客逢佳节，苏轼不禁怀念此日的杭州。两地光景，完全不同，作《蝶恋花》词：

灯火钱塘三五夜，明月如霜，照见人如画。帐底吹笙香吐麝，更无一点尘随马。

寂寞山城人老也，击鼓吹箫，却入农桑社。火冷灯稀霜露下，昏昏雪意云垂野。

论这两个不同的世界，《超然台记》里也说：

余自钱塘移守胶西，释舟楫之安，而服车马之劳；去雕墙之美，而庇采椽之居；背湖山之观，而行桑麻之野。

行、住、游、观的差异如此，而饮食风味，南北更自不同，《和蒋夔寄茶》诗说：

扁舟渡江适吴越，三年饮食穷芳鲜。

金齑玉脍饭炊雪，海螯江柱初脱泉。

临风饱食甘寝罢，一瓯花乳浮轻圆。

自从舍舟入东武，沃野便到桑麻川。

剪毛胡羊大如马，谁记鹿角（小鱼）腥盘筵。

厨中蒸粟埋饭瓮（山东人埋肉饭下而食之，谓之饭瓮），

大杓更取酸生涎（山东喜食粟饭，饮酸浆）。

柘罗铜碾弃不用，脂麻白土须盆研。

故人犹作旧眼看，谓我好尚如当年。

幸而苏轼不论南北，都能随遇而安，适应这些生活小节，并无很大困难。只是新法实行后，公使库钱减少了很多，使得州郡长官，无以应付宾客，这才使他大为叹苦。

宋太祖当年废藩镇，命士人典全国州郡，设置公使库，除正供之外，地方余利，概归该库，州郡长官有权支配，供过客吏卒批支口食，官员赴朝，亦不必自行齑粮，用以厚养士大夫的廉耻。新法实行后，地方余利既被搜括一空，公使钱暴减，苏轼因此常常叹穷。他与通判刘廷式二人日常沿城寻觅废圃中野生的枸杞和菊花来吃。这一行动，也是有典故的：

唐朝诗人陆龟蒙，自号“天随子”，在书斋前的空地上手植杞菊为食，至夏五月，枝叶老硬，气味苦涩，他还照样嚼食，且作《杞菊赋》一篇以广其意。苏轼本来还不大相信这话，以为士人不遇，守穷节约就可以，何至于因饥饿而嚼啮草木。但自遭逢了今日景况，始信天随子的话不是没有可能，作《后杞菊赋》，叙曰：

……而余仕宦十有九年，家日益贫，衣食之奉，殆不如昔者。及移守胶西，意且一饱，而斋厨索然，不堪其忧。日与通守刘君廷式，循古城废圃，求杞菊食之，扪腹而笑。

苏轼自嘲道，日坐堂上，俨然是个太守，前有宾客来造访，后有掾属的趋走，早衙忙到中午，午后忙到酉时（下午六时），连一杯酒都没得喝，只好摘点草木来骗骗嘴巴，对着餐桌直皱眉头，举起箸来真是不堪下咽，只想呕吐。……其实这都是夫子自嘲之语，实际情况是公使库钱短绌，没有能力设酒会客，寂寞不堪而已。赋中有一段解语，充分流露庄子的齐物思想，人生途程中，层出不穷的苦难，迫人自寻疏解：

怪先生之眷眷，岂故山之无有？先生听然而笑曰：“人生一世，如屈伸肘。何者为贫，何者为富？何者为美，何者为陋？或糠覈而瓠肥，或粱肉而墨瘦。何侯方丈，庾郎三九。较丰约于梦寐，卒同归于一朽。吾方以杞为粮，以菊为糗。……庶几乎西河、南阳之寿。”

这是实话，枸杞和野菊，都是药草，枸杞属于茄科，是生长原野路边的落叶灌木，其果实为枸杞子，皮为地骨皮，有增强精力、返老还童之功。苏轼服用一年后，获得显著的药效，颜面加丰，气色旺盛，他最担心的白发也日渐转黑起来；野菊有明目之效，对于时患目疾的苏轼，当然有益。所以，说嚼啮杞菊疗饥，固是诗人的夸张之辞，以此养生，则是事实，但以堂堂太守之尊，亲自采药原野，也算得上是穷境了。

住过一年，对于当地的风土人情，慢慢习惯起来，精神也渐次安定。苏轼便差人到安丘、高密的山上去采伐木材，来修理破败的官舍、荒芜的庭园。动工后，发现园北有一废旧城台，台上视野很好，顺便稍加葺治，就成了一座高而安、深而明、冬暖夏凉、可以登临眺望的休闲之地。南望是若隐若现的马耳山、常山；其东则为庐山；西望穆陵，隐然如城；北为浩淼的潍河，风景甚是壮阔。苏轼要老弟给它取个台名，苏辙建议叫它为“超然台”，理由是：

天下之士，奔走于是非之场，浮沉于荣辱之海，嚣然尽力而忘返，亦莫自知也。而达者哀之，二者非以其超然不累于物耶！

熙宁八年（1075）十一月，台成，苏辙作《超然台赋》，苏轼作记曰：

……雨雪之朝，风月之夕，余未尝不在，客未尝不从。撷园蔬，取池鱼，酿秫酒，瀹脱粟而食之，曰：“乐哉，游乎！”方是时，余弟子由适在济南，闻而赋之，且名其台曰超然，以见余之无所往而不乐者，盖游于物之外也。

苏轼“游于物之外也”的智慧，在《宝绘堂记》（熙宁十年作）中发挥得更透彻。文曰：“君子可以寓意于物，不可以留意于物。”“寓意于物”，则人为主体，人居“物外”，来欣赏物，则天下没有不可欣赏之物；“留意于物”，则物为主体，人陷“物内”，而随物之得失而流转。所以“游于物外”，乃是“无往而不乐”的条件。东坡少时读《庄子》有“深得我心”之叹，这种喟叹在后来现实政治的诡谲诈变之中，在争权夺利之中，在自己横遭诬陷之中，转化成透彻的智慧。这种智慧使他痛切地感到只有庄子的超越现象世界，“审乎无假，不与物迁”的哲学，才能打开一条精神上的出路，以齐得失、忘祸福、混贵贱，而与万物齐一。

苏轼从庄子哲学中体会出生命之最高价值，在于精神之独立与自由。一个人要达到这种境界，则必先排除无穷的物欲及放纵的激情，这两者都是使人不能超然物外的最大桎梏。

酒友赵杲卿（明叔）家贫好饮，不论酒好酒坏，只要能醉的都好。他嘴里常常挂着一句胶东俗谚：“薄薄酒，胜茶汤；丑丑妇，胜空房。”苏轼认为这句俗语“其言虽俚而近乎达”，就扩充其意，作《薄薄酒二首》，兹录其一：

薄薄酒，胜茶汤；粗粗布，胜无裳；丑妻恶妾胜空房。

五更待漏靴满霜，不如三伏日高睡足北窗凉。

珠襦玉柙万人相送归北邙，不如悬鹑百结独坐负朝阳。

生前富贵，死后文章，百年瞬息万世忙。

夷齐盗跖俱亡羊，不如眼前一醉，是非忧乐两都忘。

密州为汉代盖公的故里，但年代湮远，已无子孙故迹可寻。苏轼于黄堂之北，修建了一座聚会所，名之曰“盖公堂”。

秦自孝公至于始皇，立法更制，对老百姓施以严酷的统治，曹参亲见战乱之余民不聊生的痛苦，初为齐相，以如何安集百姓的方法，遍问齐国的长老和儒生，但言人人殊，无从定策，访得胶西有个盖公，善治黄老之术，派人请他来商讨。盖公说：“治道清净，而民自定。”推类尽言，皆是与民休息之道。曹参非常钦佩他的见解，将正堂让出来给盖公住，用其言而齐大治，后来又以其所以治齐者来统治天下，天下至今称贤。

熙宁变法，实施新政，只为急求有功，不惜以严刑峻法来实施聚敛之政，实与暴秦无异。老百姓的脂膏，已被剥削殆尽。苏轼自恨不在其位，无可挽救，更感叹近三年来，执政人物的此起彼落，但都不是医国之手，长此以往，后果不堪设想。苏轼此时向往盖公黄老之治，盖深感此时“与民休息”的重要而已。

熙宁七年（1074）四月，神宗为一连串的天灾人祸所刺激，决然权罢新法，而准了王安石的辞位。

安石既去，神宗诏以韩绛、吕惠卿、曾布三人共同执政。吕、曾二人最先发生内讧，不久曾布即被惠卿排出中枢，韩绛虽然职掌中书，而碌碌无所作为，于是大权就落入吕惠卿一人之手。

吕惠卿以迎合安石建立新法，为安石竭力援引而骤至执政，既已得志，一面防止安石东山再起，一面排挤韩绛。韩绛没有能力制伏这匹政治上的劣马，密请神宗复用安石，帝从其请，惠卿图穷匕见，列数安石兄弟的缺点，上奏神宗，哪知神宗对安石的信赖，岂是惠卿所能摇撼。帝将这一封事寄示安石，安石上表，痛切言道：“忠不足以取信，故事事欲须自明；义不足以胜奸，故人人与之立敌。”即是指此。

安石奉诏，于熙宁八年（1075）二月倍道入京，以同中书门下平章事，再度秉政。秋冬间，韩绛、吕惠卿两皆罢出。

像这个样子朝三暮四的人事变易，苏轼作《盖公堂记》，喻之为“三易医而病愈甚”。这段托讽时事的寓言，比喻固然巧妙，而役使文字的经济手段，洪迈《容斋五笔》更认为可以做作文立说者的典范，而叹为“东坡文章不可学”。故录该段原文曰：

始吾居乡，有病寒而咳者，问诸医，医以为蛊，不治且杀人。取其百金而治之，饮以蛊药，攻伐其肾肠，烧灼其体肤，禁切其饮食之美者。期月而百疾作，内热恶寒，而咳不已，累然真蛊者也。

又求于医，医以为热，授之以寒药，旦夕吐之，暮夜下之，于是始不能食。惧而反之，则钟乳、乌喙，杂然并进，而漂疽、痈疥、眩瞀之状，无所不至。三易医而病愈甚。

里老父教之曰：“是医之罪，药之过也。子何疾之有？人之生也，以气为主，食为辅。今子终日药不释口，臭味乱于外，而百毒战于内，劳其主，隔其辅，是以病也。子退而休之，谢医却药，而进所嗜，气全而食美矣。则夫药之良者，可以一饮而效。”从之期月，而病良已。

昔之为国者亦然。

苏轼痛感朝廷如此用人，已经完全失掉原则，只被争权夺位的政客们所摆布，“三易医而病愈甚”。假如再不持之以慎重，杂药乱投，国家的危亡，可以立待。当今之时，盖公所说的“治道清净，而民自定”的话，值得三思，于是借题发挥他那一片忧时的怀抱，作《盖公堂记》。

熙宁九年（1076）八月十五，与僚友饮于超然台上，非常高兴。这个中秋夜，虽然大家一起欢饮达旦，为自来密州最快乐的一次盛会，但是客逢佳节，又不免苦念起在济南的老弟来了，大醉，作《水调歌头》词：

明月几时有，把酒问青天。不知天上宫阙，今夕是何年？我欲乘风归去，惟恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间？

转朱阁，低绮户，照无眠。不应有恨，何事长向别时圆？人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟。

此词从自然的流变说及人事的无常，从一种孤高的气氛中，透露出作者旷远的胸襟，历来被认为是中秋词中的绝唱。

十一月，告下，苏轼以祠部员外郎直史馆移知河中府。其时，天降大雪，与客饮于山堂，《与周开祖（邠）书》说：“某已被旨移河中府，候替人，十二月上旬中行，想去益远矣。往日相从湖山之景，何缘复有。……”

十二月上旬，孔宗翰来代，先自荆林马上寄诗相告，苏轼答诗说：“秋禾不满眼，宿麦种亦稀。永愧此邦人，芒刺在肤肌。……朱轮未及郊，清风已先驰。何以累君子，十万贫与羸。……”

苏轼此篇移交致词，尽是对密州老百姓的怛恻之情，唯此民胞物与的人道主义精神，足以成就一个人的伟大。

1  《宋史·职官志》：钤辖司掌军旅屯戍营防守御之政令，或一州一路。有兼二路、三路者。

2  五代之梁与北齐，试进士不中程者或选举滥者，皆罚饮墨水。

3  〔宋〕洪巽：《旸谷漫录》。

4  〔宋〕吕本中：《轩渠录》。

5  〔宋〕朱彧：《萍洲可谈》。

6  〔宋〕袁文：《瓮牖闲评》。

7  〔宋〕王辟之：《渑水燕谈录》。

8  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

9  提举宫观：为安置罢退大臣而设，有俸无职。

10  〔金〕元好问：《遗山先生集》。

第四章　黄楼

一　作客东园

熙宁十年（1077）正月，朔风凛冽，大雪纷飞，苏轼一家冒着寒风大雪行路，将至济南，知齐州的李常，先派急足来迎，苏轼次韵答诗，有“敝裘羸马古河滨，野阔天低糁玉尘。自笑餐毡典属国，来看换酒谪仙人”句。苏轼常尊公择为太白，而自比为北海牧羊的苏武，可能是酒间的玩笑话，成了惯称。

三个侄子，迟、适、远都在雪中迎候，带领他们回家，虽然苏辙去冬赴京，还没有回来，但兄弟两家，阔别多年，一朝团聚，“酒食淋漓浑舍喜”，真是无比欢庆。

苏辙去冬匆匆赴京，是因朝局发生了重大变化，有意去作一番观察，寻找活动的机会。

熙宁八年（1075）二月，王安石复相，吕惠卿堵塞安石再起的阴谋既完全失败，同年十月，就被出知陈州。

神宗凛于水旱失常，灾祸频仍，这时候，又有彗星出轸的异象发生，帝权虽是至上，但是不能不怕天怒，所以避殿减膳，诏求直言。安石进曰：“天道茫远，未免妄诞。先王虽有官占，所言者，却还都是人事。”

神宗就盯着他道：“闻民间殊苦新法。”

“祁寒暑雨，民犹咨怨，此毋宁恤。”安石对答。

皇上显然有被蒙蔽的愤怒，诘曰：“老百姓莫非连祁寒暑雨之怨也都没有吗？”

安石碰了这个钉子，郁郁不乐，就此称病不出。但是，神宗没有其他办法，还是再三慰勉，促令复起视事。殊不知安石此时，曾、吕皆去，无人为助，只可依赖他的儿子王雱，而王雱虽有才干，到底是个狂率少年，他要彻底打击吕惠卿，却被惠卿反告一状。安石知道了，非常责怪他的莽撞，雱恚慎不平，患发背疽而死。

安石再相后，眼前情况，已与从前大不相同，皇上的信心也已不如往昔，无可作为，屡次称病求去。到这个独子忽尔病亡，老人悲伤不堪，万念灰灭，力请解职，神宗知道留他无益，才命以使相判江宁府，归居金陵（今江苏南京），时在熙宁九年（1076）之十月。

新政派的大头既皆罢出，帝以吴充、王珪并同中书门下平章事。

吴充，字冲卿，与王安石进士同年，年亦相同，又是儿女亲家，私人关系非常密切。由于安石的提拔，熙宁间得越两制三十余辈旧人，擢为三司使、枢密副使等要职；但在政治上，吴充却并不赞同安石的作为，屡次向皇上陈说新法种种不便，神宗也因为他一向中立无与，所以用以为相。

他一上台，处处要显示与安石不同。他请帝召还司马光、吕公著等，力荐因与安石论事不协而遭贬斥的李常、程颢诸人，又稍变新法，多所修正，甚至将安石家兄弟间不睦的私事，也在皇帝面前讲了。

无论从皇帝的意向上，还是吴充的作为上来看，这都是政治上一个转变的关键。其时，苏辙适罢齐州掌书记的职务，他想捕捉这个变局开始的机会，就匆匆上京，上书皇帝，力言青苗、保甲、免役、市易四事的弊害，以为“上则官吏劳苦，患其难行；下则众庶愁叹，愿其速改。今者皇天悔祸，启导圣意，易置辅相，中外踊跃，思睹宽政”，所以请求朝廷即行罢免前述四大弊事，不要太多顾虑，迟迟不决，以失天下民心云云。

苏轼不大现实，对于王安石之再度罢相，认为是一个迷信古书、不达世务的学者，出来操持实际政治，不自量力，终告失败，借《赠钱道人》诗，致其无限的悲悯：

书生苦信书，世事仍臆度。

不量力所负，轻出千钧诺。

当时一快意，事过有余怍。

不知几州铁，铸此一大错。

我生涉忧患，常恐长罪恶。

静观殊可喜，脚浅犹容却。

而况钱夫子，万事初不作。

相逢更何言，无病亦无药。

政治波浪中，难得出现一个机会，在这个时机中，苏氏兄弟表现不同，苏辙是个行动者，而苏轼只是个言论家而已。

苏辙在京，寄寓郊外范镇的东园，蜀公与苏家是乡里世旧，留辙在京度岁，所以至今未回。李常邀苏轼游济南名胜——大明湖，临水设宴，举行折花盛会，公择又取出他的外甥黄庭坚一束诗文稿来，请轼指教。其时，庭坚仍在北京国子监当教授，虽然还是无缘相见，但对苏轼这位学养深厚的人，自有更深一层的印象。

苏轼在济南弟弟家住了个把月，日与李常纵谈剧饮，他说喝得几乎把头都浸到酒里去了。二月上旬，才离济南，苏辙出京来迎，相遇于澶濮之间的道上，自苏轼赴杭，后又移知密州，兄弟二人不相见者，已经七年了。

苏轼约他老弟同往河中，不料行至陈桥驿，奉到诏告，又被改知徐州军州事。相将至京师的陈桥门，却为门官所阻，当时有旨，外官非奉诏，一律不许入国门，于是，只好同回东园，《栾城集》诗《自南京寄范景仁》，有云：

敝裘瘦马不知路，独向城西寻隐君。

…………

欣然为我解东阁，明窗净几舒华茵。

…………

我兄东来自东武（密州），走马出见黄河滨。

及门却遣不得入，回顾欲去行无人。

东园桃李正欲发，开门借与停车轮。

…………

留连四月听鶗鴂，扁舟一去浮奔浑。

…………

苏氏兄弟在东园一住两个多月，说是为苏轼长子迈娶妇于京师，恐亦不尽为此。其时迈年十九，娶的是同乡王宜甫的女儿。当时通行早婚，苏轼也是十九岁结婚的，苏辙更早，只有十七岁。

苏轼到后不久，东园主人范镇忽有嵩洛之游，苏轼作诗送行，有“小人真暗事，闲退岂公难。道大吾何病，言深听者寒”句，盖从前新政派逼迫范镇退休，王安石又剥夺一切应与的恩礼，苏轼心颇不平，此时才敢一吐。

范镇行前，设宴东园道别，似有不少叮咛，所以苏轼作《次韵景仁留别》诗，有“临行一杯酒，此意重山岳”的话，其间蛛丝马迹，都可看出他们三人正在进行一个计划，蜀公此行就是为鼓励那位在洛阳闭户纂书的司马光，出山来匡救时弊，抚慰苍生。

这些元老们，虽然身在江湖，心当仍存社稷，今则更有“安石已矣，其如帝何”的关切。范镇与司马光交谊非常深切，在朝时议论如出一口，司马光信为笃诚君子，所以，要说动君实出山，范镇是第一人选。

范镇到洛阳后与司马光的讨论如何，虽不清楚，但司马光曾自洛阳贻书吴充，书曰：

自新法之行，中外汹汹。民困于烦苛，迫于诛敛，愁怨流离，转死沟壑，日夜引领，冀朝廷觉悟，一变敝法。今日救天下之急，当罢青苗、免役、保甲、市易，而息征伐之谋。欲去此五者，必先别利害，开言路，以悟人主之心。

……今病虽已深，犹未至膏肓。失今不治，遂为瘤疾矣。

司马此函，与苏辙上神宗皇帝书里的建议，如出一辙。

当此“曙光一现”的转变期中，苏轼回到别已七年的京城，心里却另有一番特别的感受。检点变法之初，在京时所作言论，大都出于狂热的意气，缺乏冷静思考，也有很多不尽合理之处，至安石已去，反而觉得今日朝堂中，就缺乏像他这么一个敢作敢为的勇者，痛自检点，颇有悔意。

宋至熙宁年间，国家处境，非有一番彻底变革，无以救危图存。荆公变法，原是适应时势要求的产物，并世诸贤，亦莫不抱有求新求变的意图，即使苏轼，努力揭发陈弊，亦未始不是力主变革的人，而且部分意见，也有与荆公不谋而合之处。如朱熹论曰：

熙宁变法，亦是势当如此，凡荆公所变者，东坡亦欲为之。及见荆公做得狼狈，遂不复言，却去攻他。 1

朱熹论苏，不免门户之见，并不公平，如苏轼评骚新法，早在变法之初，岂是看他狼狈，才落井下石的。不过争论当时，出言落笔，太过意气用事，却是事实。苏轼今自回顾，当年如有一方面能不那么偏执，依神宗目前之能从善如流，情形绝不会如现在这样糟糕。这次离京后，在与老友滕达道（元发）书中，痛自悔咎道：

某欲面见一言者，盖为吾侪新法之初，辄守偏见，至有同异之论。虽此心耿耿，归于忧国，而所言差谬，少有中理者。

今圣德日新，众化大成。回视向之所执，益觉疏矣。若变志易守，以求进取，固所不敢，若哓哓不已，则忧患愈深。

欧阳修次子欧阳奕来访，亦曾劝他。

奕字仲纯，时官光禄寺丞，听说苏轼住在东园，他就襆被来访，对床夜话，直到天光大白。他们有说不尽的话题，谋道忧时，无所不谈，而仲纯所关切的，是政治场中，人情险恶，劝苏轼必须保身远祸。苏轼十分感动，他说：“仲纯说这话时，那副恳挚的神情，完全和文忠公一模一样。”

二苏住在东园，等待主人归来，这期间，苏轼忙于为长子完婚，为次子医病。

苏迨先天不足，幼不能行，后来虽然会走，但身子依然单薄，常常生病。苏辙少时也是一样，夏则病脾，食欲不振，秋则病肺，畏寒，后在陈州做学官时，得道士李若之传授服气法，行之一年，所有病痛，不药自愈。苏轼认为学道养气，至足有余者，便能以气与人，气足，即百病不侵。其时，李道士适在京师，就将他请来，与苏迨对面坐了，为他“布气”。苏迨觉得脐腹间如被初日所照，温暖舒服，以后，他果然日渐健壮起来了。

苏轼忽接驸马都尉王诜折柬邀约，定期于北城外之四照亭中相见。

王诜，字晋卿，太原人，开国元勋王全斌的后裔，尚英宗之女贤惠公主，而公主与今上神宗，是出于宣仁高后的同胞兄妹，他是金枝玉叶的皇亲国戚。

王诜是当代山水画的名家，继承李营丘（成）后的松石寒林一派的大师，他与苏轼在绘画艺术上交好。

三月初二寒食节，苏轼应约前往，只见四照亭前，金鞍玉勒的骏马，排列成行，仆从无数，往来祗应，行帐间香雾蒙蒙，一派豪华气象。

晋卿设酒待客，带来六七个侍姬，招呼席面，斟酒下食，个个长得像画中美人一样艳丽，苏轼觉得周昉 2  画的美人还嫌太肥一点，而眼前这几个侍姬，却都娇小玲珑，光彩照人，苏轼自认从来不曾见过如此的绝色。酒过三巡，管弦随作，清歌曼度，如闻仙乐。

两年后，苏轼还怀念此日的北城之游，走笔为诗寄晋卿云：

北城寒食烟火微，落花蝴蝶作团飞。

王孙出游乐忘归，门前骢马紫金𩉜。

吹笙帐底烟霏霏，行人举头谁敢睎。

扣门狂客君不麾，更遣倾城出翠帷。

书生老眼省见稀，画图但觉周昉肥。

…………

酒酣，倩奴求轼作曲，便为当筵歌唱，苏轼作《洞仙歌》一首、《喜长春》一首与之。但今存元本、毛本《东坡乐府》，皆无此二词，疑《喜长春》即是《𣨼人娇》的别名。《𣨼人娇》题作《小王都尉席上赠侍人》：

满院桃花，尽是刘郎未见。于中更、一枝纤软。仙家日月，笑人间春晚。浓睡起，惊飞乱红千片。

蜜意难传，羞容易变。平白地、为伊肠断。问君终日，怎安排心眼。须信道，司空自来见惯。

苏轼自认穷书生少见多怪，要如贵族们司空见惯，任她国色天香，也不会神魂颠倒。

翌日，王诜送来韩幹画马十二匹，共六轴，求轼题跋。苏轼论马（画）之作甚多，他总坚持一个信念，“生命，只能存在于自由生活之中”。养尊处优的厩马，金羁玉勒，尽失本性，养得太肥了，就显不出马的俊骨来。韩幹这幅牧马图上，十二匹马，在平沙细草上，争先恐后地争驰，才有人马相得之趣。诗略曰：

众工舐笔和朱铅，先生曹霸弟子韩。

厩马多肉尻脽圆，肉中画骨夸尤难。

金羁玉勒绣罗鞍，鞭棰刻烙伤天全，不如此图近自然。

平沙细草荒芊绵，惊鸿脱兔争后先。

王良挟策飞上天，何必俯首服短辕。

“何必俯首服短辕”，苏轼哀马，亦所以自哀。

范镇去洛阳打了一个来回，费时不过一月，可谓来去匆匆，然而他们三人的想望，都落了空。

吴充拜相之初，曾请朝廷召还司马光、吕公著等，而帝不答，神宗不认为习故安常的老臣，能够匡救时艰。司马光贻书吴充，所说各点，吴充亦不能用，盖皇上用兵复耻之念未息，而用兵需财，凡是含有财政目的的新法，也就不能停罢。

东园主人一回来，二苏立刻告辞，他们在京逗留已经过久，苏轼要赶往徐州到任。范镇从洛阳带来司马光写寄苏轼的《题超然台诗》，苏也不及作复，到徐州后才写《与司马温公书》曰：

春末，景仁丈自洛还，伏辱赐教，副以《超然》雄篇，喜忭累日。寻以出京无暇，比到官，随分纷冗，久稽裁谢，悚怍无已。某强颜苟禄忝窃，所愧于左右者多矣。未涯瞻奉，惟冀为国自重，谨启。

五月初，司马光又将所作《独乐园记》写寄徐州，苏轼报书曰：

某再启：《超然》之作，不惟不肖托附以为宠，遂使东方陋州，以为不朽之盛事，然所以奖与则过矣。久不见公新文，忽领《独乐园记》，诵味不已，辄不自揆，作一诗，聊发一笑耳。

彭城（徐州）嘉山水，鱼蟹侔江湖，争讼寂然，盗贼衰少，聊可藏拙。但朋友阔绝，舍弟非久赴任，益岑寂矣。

司马温公洛阳所筑独乐园，规模不大，难与洛阳其他名园相比，只在尊贤坊国子监旁，买了一块二十亩大的土地，辟以为园。李格非《洛阳名园记》里说：“独乐园极卑小，不可与他园班。其曰读书堂者，数十椽屋。浇花亭、弄水种竹轩尤小。公自撰《独乐园记》，略云：中有堂，曰读书堂，堂北为沼，沼上有庐曰钓鱼庵，沼北曰种竹斋，沼东曰采药圃，圃南为六栏，栏北曰浇花亭，又于园中筑台作屋，曰见山台，合而命之曰独乐园。”

所以，苏轼作诗，题曰《司马君实独乐园》，意不在园，而以霖雨苍生，寄望温公。诗曰：

青山在屋上，流水在屋下。

中有五亩园，花竹秀而野。

花香袭杖屦，竹色侵盏斝。

樽酒乐余春，棋局消长夏。

洛阳古多士，风俗犹尔雅。

先生卧不出，冠盖倾洛社。

虽云与众乐，中有独乐者。

才全德不形，所贵知我寡。

先生独何事，四海望陶冶。

儿童诵君实，走卒知司马。

持此欲安归，造物不我舍。

名声逐吾辈，此病天所赭。

抚掌笑先生，年来效喑哑。

司马温公退居洛阳，“绝口不言事”（王称《东都事略》）；而东坡诗言其“年来效喑哑”，可见温公之老练与东坡之天真。

二　谏用兵书

熙宁中，张方平以宣徽北院使召京陛见，其时群臣殿议，都说：“天子以修贡为辱，岂能永远岁输大量币帛与辽夏，而凋丧国力。陛下神武，可以一战而胜。”方平知道这班官僚，只会迎合皇上用兵的意愿，而不顾国家安危，实在按捺不住，进曰：“陛下谓宋与契丹战，凡几战，胜负若何？”

西府八公，一时间都回答不出来。神宗回头问方平，方平说：“宋与契丹大小八十一战，只有张齐贤太原之战这一次胜利而已，陛下视和与战孰便？”

神宗与盈廷朝士，霎时间被说得喑默无言。

但是，神宗此志不移，熙宁三年（1070），已接受了建昌军司理王韶所上的平戎策。王韶建议：“西夏可取，不过欲取西夏，当先收复河湟；而收复河湟，又必先招抚诏边各色种族，孤立夏人。”王安石对于此策，大为赞许，神宗就任命王韶为管干秦凤经略，筑渭泾上下两城，屯兵招抚洮河诸部落。

五年八月，王韶引兵进击吐番，大胜，置熙河路，继谋进取河州、洮州和岷州。不料此后战事，就像捉迷藏一样，在这三州之间打转，旋得旋失，并无收获。

熙宁九年（1076），西夏骁将青宜结鬼章又聚兵洮、岷二州，胁迫已经归附宋朝的羌人，结合一起，将谋大举，情势可虑。十二月，神宗派遣内侍押班李宪，乘驿往秦凤洮河，措置边事，下诏沿边诸将，皆须服从李宪的节制。言官以为用宦官领兵挂帅，后患甚大，竭力反对，帝皆不听。

就在此后不久，熙宁十年的四月，苏氏兄弟，行过南都，来谒方平。

其后，张方平刚奉旨任为宣徽南院使（即南京留守），兼判应天府。苏辙尚无出处，在京时，虽得人荐举，改官著作郎，但无实职，尚在候补中。方平一见大喜，就辟举苏辙为签书应天府判官。

方平深恨朝臣以逢迎为能，边将启衅为功，大家儿戏国家命运，务虚名而忽实祸，这情形实在十分危险。他们三个局外忧时的人，反复讨论，认为佳兵不祥，自古以来，因为人主好战，致令国家灭亡者，指不胜屈，假使听任这年轻的皇帝这样做下去，将来如何得了。

当此时也，神宗临御已久，群臣畏其威严，即使有见识的也不敢规劝，方平慨然道：“总得有人肯说逆耳之言，我已七十一岁，老且将死，祸福在所不计。死后，见先帝于地下，也有话说。”

就此决定，由张方平出面，苏轼主稿，撰《谏用兵书》，略曰：

臣闻好兵犹好色也。伤生之事非一，而好色者必死。贼民之事非一，而好兵者必亡，此理之必然者也。

兴师十万，日费千金。内则府库空虚，外则百姓穷匮。饥寒逼迫，其后必有盗贼之忧；死伤愁怨，其终必致水旱之报。上则将帅拥众，有跋扈之心；下则士众久役，有溃叛之志。变故百出，皆由用兵。是以圣人畏之重之，非不得已，不敢用也。

中间说到，历史上好动干戈的人主，因兵败而亡国的，固不必说。即使每战必胜，如秦始皇、汉武帝、隋文帝、唐太宗等，虽然扩大了版图，但是兵连祸结，国力凋残，战争所导致的后果，也都历历可数。

今陛下天锡勇智，意在富强。即位以来，缮甲治兵，伺候邻国。群臣百僚，窥见此指，多言用兵。薛向为横山之谋，韩绛效深入之计，师徒丧败，财用耗屈。用兵之端，陛下作之。是以吏士无怒敌之意，而不直陛下也。

浅见之士，方且以败为耻，力欲求胜，以称上心。于是王韶构祸于熙河，章惇造衅于横山，熊本发难于渝泸。然此等皆戕贼已降，俘累老弱，困弊腹心，而取空虚无用之地，以为武功。使陛下受此虚名，而忽于实祸，勉强砥砺，奋于功名。故沈起、刘彝复发于安南，而李宪之师，复出于洮州矣。今师徒克捷，锐气方盛，陛下喜于一胜，必有轻视四夷、凌侮敌国之意。天意难测，臣实畏之。……

他说：战胜之后，皇帝只见奏凯朝贺，远方人民肝脑屠于白刃，筋骨绝于馈饷，流离破产，目盲臂折的惨状，陛下必不得见，孤儿寡妇的哭声，陛下必不得闻。……既胜之后，祸乱方兴，内府储积扫地无余，州郡征税上供殆尽，公私交困，无以善后。

结尾说：

凡有血气之伦，皆有好胜之意。今陛下盛气于用武，势不可回。臣非不知而献言不已者，且意陛下他日亲见用兵之害，必将哀痛悔恨，而追咎左右大臣未尝一言。臣亦将老且死，见先帝于地下，亦有以藉口矣。惟陛下哀而察之。

这篇犯颜极谏的大文字，奏上之后，立即传布宇内，万人争诵。据说神宗读后，亦极感动，但也并不因此就改变他的决策。至永乐兵败后，果然“哀痛悔恨”时，即使念及此文，亦已无可挽回了。

熙宁十年（1077）四月二十一日，苏轼到达徐州，进谢上表。

徐州城东，有条泗水，今呼为清河，出城二里，有百步洪。这段水中，如有石块随水下奔，乱石激流，白浪迅飞，过此则又恢复平静，澄碧可爱，为徐州一大名胜。

苏轼第一次与老弟和朋友颜复同游，出城沿着河边漫步，觉得这条河岸边极适于筑亭种柳，跃马于河滨柳荫下，应是一桩非常快意的事情。但他立即转念，这种少年时代的狂兴，已经不该有了，日夜都望还乡，怎么又想在徐州筑室种柳，矛盾得自个儿想笑。

苏辙须赴南京新任，住不了几日，而苏轼下车伊始，公事繁忙，又不能陪他，心里很难过。心想只要能退休，这种烦恼就都没有了，退休也应该不是难事，朝廷里人才济济，绝不缺少我们兄弟两个：

君虽为我此迟留，别后凄凉我已忧。

不见便同千里远，退归终作十年游。

恨无扬子一区宅，懒卧元龙百尺楼。

闻道鹓鸿满台阁，网罗应不到沙鸥。

七月，已是早秋时节，一个风雨之夜，兄弟二人同宿逍遥堂，苏辙想起在怀远驿准备应试时的旧事，回头一看忽已过去十六七年了，至今四顾苍茫，还是一事无成，禁不住也有漂泊无归的感怆，作《逍遥堂会宿二首》，诗前有引言曰：

辙幼从子瞻读书，未尝一日相舍。既壮，将游宦四方，读韦苏州诗，至“那知风雨夜，复此对床眠”，恻然感之，乃相约早退，为闲居之乐。故子瞻始为凤翔幕府，留诗为别曰：“夜雨何时听萧瑟？”其后，子瞻通守余杭，复移守胶西，而辙滞留于淮阳、济南，不见者七年。熙宁十年二月，始复会于澶濮之间，相从来徐，留百余日，时宿于逍遥堂，追感前约，为二小诗记之。

苏辙为人，心不异口，口不异心，是个朴实厚重的君子，凡事随遇而安，不大自寻烦恼，这次却是例外，所作二诗，流露了无限的凄凉。如曰：

逍遥堂后千寻木，长送中宵风雨声。

误喜对床寻旧约，不知漂泊在彭城。

秋来东阁冷如水，客去山公醉似泥。

困卧北窗呼不起，风吹松竹雨凄凄。

苏轼读了这两首诗，心里很是难过，想对老弟解慰一番，他说：“余观子由，自少旷达，天资近道。又得至人养生长年之诀，而余亦窃闻其一二，以为今者，宦游相别之日浅，而异时退休相从之日长，既以自解，且以慰子由云。”因和其诗（录一）曰：

别期渐近不堪闻，风雨萧萧已断魂。

犹胜相逢不相识，形容变尽语音存。

怀远驿读书当时，兄弟都还是二十出头的惨绿少年，如今则皆步入中年，历经忧患，鬓发早都白了。

坚留老弟在徐州同度中秋，苏轼特地邀了许多朋友，设乐置酒，同游吕梁和百步洪，以当送别。苏辙作《水调歌头》词：

离别一何久，七度过中秋。去年东武今夕，明月不胜愁。岂意彭城山下，同泛清河古汴，船上载凉州。鼓吹助清赏，鸿雁起汀洲。

坐中客，翠羽帔，紫绮裘。素娥无赖西去，曾不为人留。今夜清樽对客，明夜孤帆水驿，依旧照离忧。但恐同王粲，相对永登楼。

夜已很深，兄弟二人兀是同坐观月，不愿就寝，苏轼作《阳关词》送别：

暮云收尽溢清寒，银汉无声转玉盘。

此生此夜不长好，明月明年何处看。

游宦生涯，真是萍踪浪迹，漂浮无定，明年今日，连自己将到哪里去都不知道，遑论兄弟对床的旧梦。

八月十六日，苏辙买舟别去，赴南京留守签判任。

苏轼送弟归来，逍遥堂里突然变得空洞可怖，进门就吃了一惊。老弟一向沉默寡言，不见面时，总只担心坦率的老兄，说话不小心会惹祸；得在一起，他也不大说话，但是，即使相对无言，也令人心里有种踏实满足的感觉。

苏辙有六个女儿，三个儿子，幸亏夫人贤慧，荆布裙钗，藜藿自甘。开不出伙时，苏辙还能倒头大睡。苏轼赞叹道：一个人能够这样过日子，“使子得行意，青衫陋公卿”。

不过，南都是个潜龙卧虎的大都会，人事之争，一定很激烈，要他闭阁静坐，装聋作哑。老弟在身边时，这些话，都顾不得说，人走了，却又心潮起伏，拉拉杂杂想起一大堆叮咛，作《初别子由》诗，寄往南都。

徐州在往古，即为九州之一，包括现在江苏省之西北部，山东省的南部以及安徽省的东北部。自汉以来，虽治所屡迁，疆土日狭，但上则控制山东南部的沂蒙山区，下则贯穿淮泗之水，向来是兵家必争之地。就是由于地位居此冲要，所以这地方，经常遭受战争的祸害，民生非常困苦。

徐州出产花岗石和铁，冶金技术已很发达，徐州打造的刀剑，闻名全国。冶铁需要强大的火力，而“彭城旧无石炭”，烧木炭炼铁，常苦火力不足。苏轼听说徐州地下蕴藏石炭，就开始遣人各处勘寻，于元丰元年十二月访获煤矿于徐州西南白土镇之北，从此有铁有煤，打造出来的兵器，犀利更胜往常，苏轼作《石炭》诗曰：

岂料山中有遗宝，磊落如磬万车炭。

流膏迸液无人知，阵阵腥风自吹散。

根苗一发浩无际，万人鼓舞千人看。

投泥泼水愈光明，烁玉流金见精悍。

…………

煤的火力当然非木炭可比，苏轼高兴得预期道：“南山栗林渐可息，北山顽矿何劳锻。为君铸作百炼刀，要斩长鲸为万段。”

徐州为京东屏障，自古为用武之地，民风非常强悍，盗贼纵横。距州七十里的利国监，土豪百余家，金帛山积。当地三十六个冶场，是生产兵器的地方，而驻军微薄，万一发生盗警，吏兵弃地而逃，则强盗既得财帛，足以啸召无赖，壮大人力，更有精良的兵器，不啻如虎添翼。苏轼心所谓危，一面状奏朝廷，请求开放利国监铁团冶户组团自卫的禁令，并请命令南京新招骑射指挥，兼领沂州兵甲巡检公事，以充实地方的军力。又说，京东恶盗，多出于逃兵，所以政府若能加恤部送配军的军士，使不逃亡，便可清盗源而肃军政。拜发奏疏后，终不获得朝廷的重视，苏轼认为事须当为，应有勇气担待，即下令三十六冶，每户点集冶夫数十人，各人配给刀枪，组成自卫队，练习枪刃，统于官署，每月两衙于知监庭前，以示有备，使悍盗猾贼，不敢轻起觊觎之心。权力有限的知州，能做的只有如此。

苏轼又尝关怀到在狱中患病的囚犯常因不得医治而死，觉得非常不忍。上医疗病囚状，请求军巡院及各州司理院，各选差衙前一名，医生一名；每县各选差曹司一名，医生一名，专责医疗病囚，任期以一年为限。

医疗经费各按州县囚犯人数，专立佣钱，可从免役宽剩钱或坊场钱中拨充。治疗病囚每十人中死一人者为上等，死二人者为中等，失三者为下等，失四以上为下下等。上等全支，中等支二分，下等不支，下下等科罪，自杖六十至杖百止。

苏轼说，如此则人人用心，治囚病如疗其家人，全活者不可胜数。但他这个建议，依然不被政府重视。

三　徐州大水

苏轼到任不过两个半月，忽传七月十七日黄河决口于澶州之曹村。澶州地在河南濮阳市西，距离黄河只有三十五里，决口之水，一泻千里，流入山东巨野，首灌东平。

黄河决口，大水奔腾而至，一倏时可以吞没整个城市。这个巨大的灾变，其恐怖的程度，与无法抗御的强势，宛如末日到临人世。水至东平，当地的吏民群情惶急，不知怎么办好。幸有一个叫应言的僧人，建议凿开清冷口，引导大水流入已废的旧河道，使由东北入海。

官吏们还不立刻相信他的建议，应言竭力申述有效，他所说黄河决水的情形，也非常明白，姑且照他的建议做了。这浩瀚东来的大水，果然有了去处，东平赖以无事。

河决澶州，历时月余，汴河还一直保持着秋季干旱的常态，所以大家都没想到水会涨到徐州来。不料八月间梁山忽然泛滥起来，二十一日南清河水暴涨，时又大雨，水急涨到徐州城下，“水穿城下作雷鸣，泥满城头飞雨滑”，情势非常可怕。

徐州城南，两山环绕，又有吕梁和百步洪抵挡于下，所以水就汇集在东、西、北三面，触山而上，满眼是一片汪洋，大水无处宣泄，便一直往上高涨，俯视城下，忽尔就比城中平地，涨出一丈九寸的大水，水漫城壁，若是城墙一倒，则整个徐州城就淹在水底了。

情势这样危急，城中富民争出避难，苏轼当机立断曰：“富有者都出城，民心立刻动摇，我跟谁来守这个城？有我在，决不任水败城！”下令劝阻逃离的富户，回到城里来。苏轼穿上雨靴，带了手杖，亲入武卫营，对该营的首领说：“河将坏城，事情已很急迫，你们虽是禁军，也应该帮我们出一份力量。”

那首领慨然道：“太守也不避水，这正是我们效命之秋。”

苏轼立刻到队伍里去，派出奉化、牢城的兵卒，短衣赤脚，各持畚锸之类的工具，会合民夫，一同抢救。

徐州父老说：“天禧年间，徐州曾筑两条防水的堤岸：一条从小市门外沿城壕而南，接到戏马台的山麓；一条自新墙门外，沿濠西折，接到城下南京门之北，防水有效。”苏轼认为父老们的经验可贵，事实上也只有抢建防水堤，是目前唯一可行的办法。

苏轼便紧急征召民夫五千余人，会同武卫军的兵丁，日夜不停地赶工，从戏马台起，至城而止，筑造一道长堤，全长九百八十四丈，高一丈，阔两丈。几百艘的公私船只，因有风浪，本不能行，下令集中系缆城下，以减轻冲击城壁的水力。

至九月二十一日，测量水高已达两丈八尺九寸，幸而堤工已成，水自东南隅来，都被这道长堤挡住了，害不及城，民心始定。但是大雨还是日夜不停地下，河水之势更强，城墙不浸水者，只剩三版。

苏轼自堤工开始，日夜在城上巡视，随时派遣官吏，分头堵守，夜晚他就宿在城上，并不回家。

这次大水，经历七十余日，至十月初五，水才渐见消退。十三日澶州发生一场大风，吹啸整日，风止，黄河一支流却已复入故道，水患就此得止。苏轼高兴极了，写了《河复》一诗，叙曰：“乃作河复诗，歌之道路，以致民愿，而迎神庥，盖守土者之志也。”

有人建议，可在荆山下筑沟容水，苏轼便与同僚二人前往实地勘察，发觉这个地方全是乱石，无法施工而罢。苏轼认为在城外加造外小城，创建石堤，确有御水之功。议定，就上奏朝廷，请准兴建，并乞于十二月内下旨。

但至明年（元丰元年）正月，尚无消息，苏轼猜想也许因为经费太大之故，所以再紧缩预算，请求改筑“木岸”，同时致函时任国史院编修官的刘攽，托他就近协力通过这项计划，书曰：

某曾擘划作石岸，于十月内申诏使，仍乞于十二月已前画旨。今已涉春，杳未闻耗。又闻有旨下淮南、京东，起夫往澶州，其势必无邻郡人夫可以见及，以此知石岸文字，必不遂矣。

今相度作木岸，工费仅减一半，用夫六千七百余人，粮四千三百余石，钱一万四千余贯，虽非经久必安之策，亦足支持岁月。若此策又不行，则吾州之忧，未可量矣。今寄奏检一本，奉呈告贡父力言之，此事决不可缓，若下所属相度，往返取旨，则无及矣。某岂晓土功水利者乎？职事所迫，念此一城生聚，必不忍弃为鱼鳖也。

元丰元年（1078）二月初四，皇帝降敕奖谕，敕曰：

敕苏轼：

省京东路安抚使司、转运司奏：昨黄河水至徐州城下，汝亲率官吏，驱督兵夫，救护城壁，一城生齿并仓库庐舍，得免漂没之害，遂得完固事。

河之为中国患久矣，乃者堤溃东注，衍及徐方，而民人保居，城郭增固，徒得汝以安也。使者屡以言，朕甚嘉之。

同时诏赐钱二千四百一十万，犒奖夫役四千零二十三人。

又发常平钱六百三十四万，米一千八百余斛，准予募夫三千零二十人，改筑外小城，创建木岸四条，大坑十五处，尽加堵塞。

工程中，发现子城的东门，当水之冲，而府库即在是处，地甚狭窄，不能作城。苏轼就将城门扩大，护以砖石，城门上建一大楼。

徐州府廨内，旧有一座厅堂，俗传是项籍所造，称“霸王厅”，没有人敢去里面坐，据说谁敢冒犯使用，必有祸害，所以久成废置。苏轼恶其淫名非实，下令将这霸王厅一举拆毁，拆下来的材料，用在东门上建造大楼。这件事，不禁使人想起他的祖父率领健仆，拆毁茅将军庙的故事，到底是苏序的孙儿，有他一样豪迈而正直的勇气。

东门上新建大楼，垩以黄土，名之曰“黄楼”，取五行中土能克水之意。

苏轼将这次抢救水灾的经过，记其大略为《奖谕敕记》，连同皇上诏书，刻石志于黄楼，其详细情形，别卷藏于有司，谓之《熙宁防河录》，备为后人参考。

四　秦七黄九

李常齐州任满，徙官淮南西路提点刑狱，趁这机会，于元丰元年三月寒食节，从济南到徐州来访。至则苏轼还在城外督工，公择作三绝句派人招他回家。苏轼急急慌慌赶来，身上还穿着布衫，满身尘土，执手相见，分不出谁是主人，谁是风尘仆仆的远客。

李常是个非常严肃的学者，但却好酒又好伎乐，苏轼要一洗书生酸气，设非常豪华的寒食宴，召伶演剧，亲撰“宴提刑学士致语”来欢迎这位老友。苏轼座上作诗自谓“醉吟不耐攲纱帽，起舞从教落酒船。结习渐消留不住，却须还与散花天”。一日，听说李常在傅国博家大醉，因为傅家声伎出众，公择抵挡不住红袖劝酒的殷勤。苏轼笑他说：“不肯惺惺骑马回，玉山知为玉人颓。紫云有语君知否，莫唤分司御史来。”

李常将去，苏轼送他笋和芍药花，作《送李公择》诗，深感故人虽多，而出处不尽相同，真正志同道合的朋友，只有数得出的几个，而又天各一方，“有如长庚月，到晓烂不收”。十日欢聚，每天都聊到深夜，侍仆们瞌睡得倒下来了，他们还在痛饮高谈不倦。

李常去后不久，就有两位与公择有关的杰出后辈，到苏轼门下来投贽请益，一是秦观，一是黄庭坚。

当时，苏轼文名满天下，欧阳文忠既逝，学者间几已公认苏轼传承了宗师的地位，士人有一登龙门，身价十倍的仰赞。

秦观，初字太虚，后改少游，扬州高邮人。生于仁宗皇祐元年（1049），时年三十，不得意于场屋，尚未得解。是时，他将赴京应举，途遇李常，公择便为他作书介绍，往见苏轼，秦观投诗为贽：

人生异趣各有求，系风捕影只怀忧。

我独不愿万户侯，惟愿一识苏徐州。

…………

故人（李常）持节过乡县，教以东来偿所愿。

天上麒麟昔漫闻，河东鸑鷟今才见。

不将俗物碍天真，北斗以南能几人。

苏轼先在济南李常座上，已经看过秦观的文字，称赞他的文章，有珠圆玉润之美。如今看到他这个人，外表虽然不修边幅，而为人方正不苟，风神倜傥，语言婉转，印象很好。

不过，那个时代，读书人只有科举一条出路，无论如何必须先通过这段狭窄的瓶颈，否则就一辈子陷于泥涂了，所以苏轼当时最大的关切，是他的考试，赠诗说：

夜光明月非所投，逢年遇合百无忧。

将军百战竟不侯，伯郎一斗得凉州。

翘关负重君无力，十年不入纷华域。

故人坐上见君文，谓是古人吁莫测。

新诗说尽万物情，硬黄小字临黄庭。

故人已去君未到，空吟河畔草青青。

谁谓他乡各异县，天遣君来破吾愿。

一闻君语识君心，短李（常）髯孙（觉）眼中见。

江湖放浪久全真，忽然一鸣惊倒人。

纵横所值无不可，知君不怕新书新。

千金敝帚那堪换，我亦淹留岂长算。

山中既未决同归，我聊尔耳君其漫。

所谓“不怕新书”，是指王安石的《三经新义》，当时考试的国定标准本。

秦观也因考期迫近，不能久留，苏轼约他考后再来徐州。是年重九，黄楼落成，秦观写了一篇《黄楼赋》来，苏轼作诗为谢，称其清新婉丽，有屈宋之才，如南山之石一样清润柔滑，又如摹刻朱蜡，细腻得不失毫末。

不料榜发，秦观又再落第，百无聊赖，径回高邮去了，苏轼大为不平，愤然道：“回看世上无伯乐，却道盐车胜月题。”

不久，接到黄庭坚从北京（今河北大名）寄来《古风二首》，道其倾慕。

黄庭坚，字鲁直，晚号山谷道人，原籍浙江金华，上溯五代的先祖宦游分宁（今江西修水），子孙就落籍于此。庭坚生于庆历五年（1045），时年三十四岁，比苏轼只小九岁。

庭坚的父亲黄庶，庆历朝的进士，诗学韩愈，在康州（今广东德庆）任上逝世时，庭坚还只十四岁。家贫，他曾开个草药铺来维持生活。稍长，从母舅李常为学，尽读李常的藏书，初娶谢师厚的女儿为室。黄庶和谢师厚的诗，皆宗老杜，庭坚得其传承，学杜为主，兼得韩愈和孟郊的长处。

苏轼是从孙觉那儿，初知世有庭坚其人，孙觉是庭坚继室的父亲。后来又经李常推荐，在他那里读过庭坚更多的诗文旧稿，对他印象很深，只因山河暌隔，无缘识面。这次也许仍是舅父李公择的鼓励，庭坚遵后辈礼，投诗请益。诗是《古风二首》，兹录其一：

江梅有佳实，托根桃李场。

桃李终不言，朝露借恩光。

孤芳忌皎洁，冰雪空自香。

古来和鼎实，此物升庙廊。

岁月坐成晚，烟雨青已黄。

得升桃李盘，以远初见尝。

终然不可口，掷弃官道傍。

但使本根在，弃捐果何伤。

庭坚此诗，托物引喻，认为像苏轼这样冰雪高超的人，应是国家宰辅的人选，现在却被羼于众人之中，但是，士人立身，自有根本，即使终被捐弃，而风骨仍在。第二首诗则以小草欲依青松为喻，他很坦诚地表白：“小大才则殊，气味固相似。”

苏轼也和作两首回赠，诗说现在是嘉谷倒卧风雨中，而稂莠登场的时代，但是宇宙运行不息，才德君子总有出头的一天，希望他是三千岁一结实的蟠桃，苏轼自喻是全生路旁的苦李，“纷纷不足愠，悄悄徒自伤”。

除报诗外，苏轼更有一函给庭坚，书云：

轼始见足下诗文于孙莘老之座上，耸然异之，以为非今世之人也。莘老言：“此人知之者少，子可为称扬其名。”轼曰：“此人如精金美玉，不即人而人即之，将逃名而不可得。然观其文以求其为人，必轻外物而自重者，今之君子莫能用也。”

其后过李公择于济南，则见足下之诗文愈多，而得其为人益详，意其超逸绝尘，独立万物之表，驭风骑气以与造物者游，非独今世之君子所不能用，虽如轼之放浪自弃，与世阔疏者，亦莫得而友也。

今者，辱书词累幅，执礼恭甚，如见所畏者，何哉？轼方以此求交于足下，而惧不可得，岂意得此于足下乎？

《古风二首》，托物引类，真得古诗人之风。而轼非其人也，聊复次韵，以为一笑。

其时，苏轼之访识人才，也确是声应气求，以交朋友的态度为主，如答黄庭坚和其密州旧作诗，说：

我今独何幸，文字厌奇玩。

又得天下才，相从百忧散。

阴求我辈人，规作林泉伴。

宁当待垂老，仓卒收一旦。

苏轼在徐州所赏识的青年朋友，还有王迥、王适兄弟。王迥，字子高，有个神秘的传说，说他曾有与仙女周瑶英同游芙蓉城的艳遇，故事情节完全与唐人传奇相似。苏轼好奇，一见就问他果有此事否，子高娓娓陈述经过，苏轼为作《芙蓉城》长诗。其弟王适，字子立，为徐州的州学生，贤而有文，朴实厚重，喜怒不见辞色，与苏辙很相像。苏轼就看中他这一点，后来出面介绍，将苏辙的一个女儿嫁给了他。

这王氏兄弟，从此就被苏轼照顾，住在官舍里。明年二月，苏轼有个同乡张师厚赴京赶考，顺道先过徐州来谒，其时庭中杏花盛开，月下置酒共饮，二王在花间吹洞箫助兴，苏轼作《月夜与客饮杏花下》诗：

杏花飞帘散余春，明月入户寻幽人。

褰衣步月踏花影，炯如流水涵青蘋。

花间置酒清香发，争挽长条落香雪。

山城酒薄不堪饮，劝君且吸杯中月。

洞箫声断月明中，惟忧月落酒杯空。

明朝卷地春风恶，但见绿叶栖残红。

苏轼与三个青年后辈，饮酒花下，其乐融融，何以忽然会有最后这两句诗语，当时不大容易索解。但是后来，距此不过四个多月，就发生乌台诗狱这场横祸，“明朝卷地春风恶，但见绿叶栖残红”，莫非这就是所谓“诗谶”？

五　黄楼之会

黄楼将成，苏轼原想将起建黄楼的始末，自撰一篇记文，后来看到苏辙撰寄的《黄楼赋》，已尽其大略，就不再写，决定亲自书写此赋刻石，弟作兄书，亦是很好的纪念。

苏轼写此碑时，官伎马盼盼侍侧。盼甚慧丽，为苏轼所钟爱，她平常学苏的书法，颇能得其仿佛，她在一旁看着苏轼落笔挥毫，颇有会心的样子。苏轼书写中间，有事走开，盼盼一时兴起，就代他接下去写了“山川开合”四字，苏轼回来看了，哈哈大笑，替她略为润色，不再更写，所以后来流传的《黄楼赋》碑帖中，“山川开合”这四个字是马盼盼写的。 3

党祸发生时，诏毁天下苏轼碑文，当时的郡守，不忍下手破坏，将这碑石沉入城濠水底，易楼名为“观风”，报销公事。到了宣和末年，这个禁令已经渐渐松弛，而豪门富户，不惜千金，争购苏轼墨迹，即使碑石拓片，也很卖钱。不过碑石尚存者，拓取无穷，价总不高。时有苗仲先者，为徐州太守，他派人将这《黄楼赋》碑石从水底捞了起来，雇工日夜拓印，既得拓片数千本，忽然一本正经地对僚属道：“苏氏之学，法禁尚在，此石奈何独存。”立命捶碎。人们知道此石已毁，则拓本的价格就扶摇直上了。仲先任满回京，将这批墨拓以高价卖出，发了财。 4

黄楼于元丰元年（1078）八月十一日草成，这几日，苏家接连有两桩喜事：十一日苏辙嫁女与文同的次子文逸民，苏轼派长子迈前往帮忙，而十二日，他的长孙箪出生，苏轼《与李公择书》曰：

某辄有一孙，体甚硕重，决可以扶犁荷锄，想公亦为我喜也。八月十二日生，名楚老。

迈往南京，为舍弟此月十一日嫁一女与文与可子，呼去干事。

客中又逢中秋，就更怀念离去的亲人。想起最近这六年来，只有去年中秋，得与老弟会合于此，其余五年，都分在两地别离之中，作《中秋月寄子由三首》中说：“六年逢此月，五年照离别。歌君别时曲，满座为凄咽。”何况今年中秋，苏轼身体又不好，患病咳嗽，诗说：“殷勤去年月，潋滟古城东。憔悴去年人，卧病破窗中。……白露入肺肝，夜吟如秋虫。坐令太白豪，化为东野穷。”他再细数去年今日一同饮酒赏月的朋友，现在都已散如浮萍，仰头看月，月光如水一样清寒，穿越房栊，抚枕叹息，心里非常寂寞。

约了好友王巩（定国）于今年重九到徐州来晤，苏轼一直盼望他来，作诗催他道：“我虽作郡古云乐，山川信美非吾庐。愿君不废重九约，念此衰冷勤呵嘘。”

王巩，字定国，名相王旦的孙子。他的父亲王素知成都时，曾将这个儿子托付苏轼，教导他做学问，后来他又做了乐全老人张方平的女婿，两人的关系，在亦师亦友之间。

定国为人，好为夸诞的议论，不脱贵介公子的习气。在两三年前赵世居谋为不轨的政治案子里，王巩牵涉在内，被追两官、勒停（降官两级，勒令停职）。苏轼非常记挂这个失意的朋友，一再托人邀他到徐州一游，散散心。定国情绪不好，去年没有来成，今年则约在重九，会于黄楼。

王巩将来，先有诗至。他故意刁难苏轼，声言向来不饮外酒，并且自称“恶客”。苏轼答他道：你既不饮外酒，不妨自载家酿来，“子有千瓶酒，我有万株菊”。随便你高兴要插多少就插多少，菊花的重量会压断你的车轴——他们开着这样的玩笑。

苏轼尽量要使定国高兴，定国果然带了家酿美酒。主人却怪他为何不带侍妾同来，诗曰：“但恨不携桃叶女，尚能来趁菊花时。”

重阳节那一天，苏太守在新落成的黄楼上举行盛大酒会，当然以远来的王巩为主宾。是日，宾客杂沓，红粉成行，衣香鬓影之间，笙歌不绝，笑语声喧，苏轼非常高兴，定国兴致更好，闹酒不休，苏轼喝得酩酊大醉，说他酒已满至脐下，次王巩韵作诗曰：

我醉欲眠君罢休，已教从事（酒）到青州（脐）。

鬓霜饶我三千丈，诗律输君一百筹。

闻道郎君闭东阁，且容老子上南楼。

相逢不用忙归去，明日黄花蝶也愁。

定国文思敏捷，任何题材皆可入诗，苏轼称其诗“清平丰融，蔼然有治世之音”。这次到徐州来，留住不过十日，往返之间，成诗几达百篇，可以算得是个多产作家了。

苏轼不一定有时间可以陪客游山玩水，就请颜复自代，看他们一瘦一胖，泛舟河上，觉得非常有趣。王巩是个颜面丰润，身材短小，体形清癯的诗人 5  ，而颜复则是个腰腹便便的大胖子，载酒船中，仍有红袖侍饮，不禁使苏轼追怀起昔日西湖旧游来，《次韵王巩颜复同泛舟》诗说：

沈郎清瘦不胜衣，边老便便带十围。

躞蹀身轻山上走，欢呼船重醉中归。

舞腰似雪金钗落，谈辩如云玉麈挥。

忆在钱塘正如此，回头四十二年非。

又一日，定国和颜复带了马盼盼、张英英和卿卿三位丽人，棹一小船，往游泗水，北上圣女山，南下百步洪，吹笛饮酒，玩到夜分才乘月而归。这一日，苏轼还是不能同游，置酒黄楼，等他们回来。他穿了一件羽衣（仿古人以鸟羽为衣，满足神仙飞翔的幻想），伫立在黄楼上，遥望一舟容与，冉冉而来，月照水上，而笛声响彻山谷，舟行渐近，隐隐可见各拥丽人，相视而笑，苏轼欣然道：“自李太白死，世间无此乐事，已三百余年矣。”

按《新唐书·李白传》：“白浮游四方，尝乘月与崔宗之自采石矶至金陵，着宫锦袍，坐舟中，旁若无人。”轼言当即指此。

苏轼后来回忆此日情事，作《百步洪二首》之一，寄王巩云：“佳人未肯回秋波，幼舆欲语防飞梭。轻舟弄水买一笑，醉中荡桨肩相摩。……不知诗中道何语，但觉两颊生微涡。我时羽服黄楼上，坐见织女初斜河。归来笛声满山谷，明月正照金叵罗（酒器）。……”

终于找到一天空闲，苏轼陪王巩同登城东云龙山之黄茅冈，从游者还有颜复和云龙山的道士张天骥，玩得非常痛快，《登云龙山》诗：

醉中走上黄茅冈，满冈乱石如群羊。

冈头醉倒石作床，仰看白云天茫茫。

歌声落谷秋风长，路人举首东南望，拍手大笑使君狂。

王巩因家中有事，不能久留，苏轼很感激他不远千里地跑来访晤。可惜定国此行，似乎有所钟情，却未成功，苏轼觉得很是遗憾，《次韵王巩留别》有句曰：“蛾眉亦可怜，无奈思饼师。无人伴客寝，惟有支床龟。”

六　诗僧参寥

王巩既去，於潜诗僧参寥，又自杭州来谒。

苏轼在杭三年，数往於潜，游径山诸寺，从未言及参寥，当时似尚未能相识，参寥与秦观交好，这次，似为秦所引见。

参寥曾有《临平道中》一首，苏轼十分欣赏，诗为：

风蒲猎猎弄清柔，欲立蜻蜓不自由。

五月临平山下路，藕花无数满汀洲。

二人一见如故，馆于虚白堂，苏轼次韵僧潜见赠诗，对他高洁的风标，非常倾倒，如言：

道人胸中水镜清，万象起灭无逃形。

独依古寺种秋菊，要伴骚人餐落英。

…………

云衲新磨山水出，霜髭不剪儿童惊。

公侯欲识不可得，故知倚市无倾城。

参寥，原名昙潜，苏轼为改道潜，字参寥，浙江於潜浮溪村人。俗家姓何，幼不茹荤，父母听其出家，以童子诵《法华经》，度为比丘，受具足戒，于内外典无所不窥，能文章，尤喜为诗。既为苏轼之客，每于座上赋诗，援笔立就，一座嗟服。

一日，苏轼宴郡僚，酒罢，他对座客道：“参寥虽不与此集，但不可不给他一点麻烦。”遂与众客同往虚白堂去看他，红妆多人，簇拥甚至。苏轼叫马盼盼持纸笔向他索诗，参寥笑作一绝句：

寄语巫山窈窕娘，好将幽梦恼襄王。

禅心已作沾泥絮，不逐春风上下狂。

苏轼大讶道：“我亦尝见柳絮落泥中，心想可以入诗，偶未收拾，乃为此老所先，可惜，可惜。” 6

参寥虽然自幼出家，但性情偏执尚气，多与人迕，看不顺眼时，常常面折人过，给人难堪。他哥哥的儿子，不大长进，参寥嫉视如仇，许多人对他不大谅解。 7

参寥诗最大的长处，一点不带僧诗常有的“蔬笋气”，但有时候，却就不免犯起“绮语戒”来，如：

去岁东风上苑行，烂窥红紫厌平生。

如今眼底无姚魏，浪蕊浮花懒问名。

士论以为参寥好作诗，是其一病，而好骂人，尤不应该，但是苏轼为他辩道：“参寥是性情中人，骂人并无心机，如虚舟触物，未尝真怒。”

苏轼与参寥坐在虚白堂里闲话，有人送活鱼来，苏轼不喜杀生，就命人放到百步洪去，参寥赋《放鱼》诗：

嘉鱼满盘初出水，尚有青萍点红尾。

银鳃戢戢畏烹煎，崛强有时俄自起。

彼客殷勤赠使君，愿向中厨荐醪醴。

使君事道不事腹，杞菊终年食甘美。

传呼慎勿付庖人，百步洪边放清泚。

回首无欺子产淳，谩道悠然泳波底。

苏轼和作，从鱼想到水灾后老百姓的困苦，身为民牧，不觉额头上出汗，句有“疲民尚作鱼尾赤，数罟未除吾颡泚”，不料后来这也算是反对新法的证据。

王巩去已一月，苏轼怀念定国当日此游之乐，再与参寥放舟洪下，小舟一叶，投入南下的急流中，像飞梭一般擦过乱石，随流而下，疾如兔走，势若鹰落，如骏马下注千丈高坡，如断柱之箭离弦飞逝，苏轼说：“四山眩转风掠耳，但见流沫生千涡。”如此险中得乐，虽然痛快，但他立刻联想到我们的生命，也像这百步洪的河水一样，不舍昼夜地流逝，这样虚浮的人生，又何必纷纷争夺。他指着岸边石上像蜂巢一样密密麻麻的篙眼，对参寥道：“人生千灾百劫，总要过去，只要此心无所执着，造物也奈何我们不了。”

十月将尽，参寥欲去，与苏轼散步园中，苏轼看到老楮树上生着黄耳蕈，觉得一向没有美味的素斋请他这位方外朋友，很是歉疚，这黄耳蕈本来甚合待客，只可惜参寥即将“萧然放箸东南去，又入春山笋蕨乡”。他将不在乎这点木耳了。

参寥和诗曰：

铃阁追随半月强，葵心菊脑厌甘凉。

身行异地老多病，路忆故山秋易荒。

西去想难陪蜀芋，南来应得共吴姜。

白云出处原无定，只恐从风入帝乡。

苏轼作诗送参寥行，照一般人的见解，以为诗人骋其忧愁不平之气，发而为诗，如上人者，求空寂灭，百念灰灭，颓然淡泊，该已失掉了发动诗意的气势，胡为乎作诗不倦？苏轼认为“不然”，诗与禅可以结为一体，演成妙谛。他说：

细思乃不然，真巧非幻影。

欲令诗语妙，无厌空且静。

静故了群动，空故纳万境。

阅世走人间，观身卧云岭。

咸酸杂众好，中有至味永。

诗法不相妨，此语更当请。

苏轼此一见解，扩大了诗学的领域，用禅的意境来丰富诗的内容，为一重大的创意。

得参寥为友，苏轼十分得意，书告文同说：“其诗句清绝，与林逋（和靖）上下，而通了道义，见之令人肃然。”后来与秦观书中也说：“参寥真可人，太虚所与之，不妄矣。”

十月十五之夜，苏轼梦登徐州名迹燕子楼。

唐徐州尚书张愔，有妾关盼盼，色艺冠绝于时，初纳时，设乐宴客，三日不绝，宠爱逾常。白居易为校书郎时，游淮泗间，曾经参与张尚书家宴，亲见盼盼，称她能歌善舞，丰姿娴雅，赠诗落句有“醉娇胜不得，风嫋牡丹花”语。

张愔逝世，盼盼感激深恩，誓不再嫁，还居徐州尚书旧第内之燕子楼，凡十余年。白居易非常称赏，作感旧游二绝句，末章云：“今春有客洛阳回，曾到尚书墓上来。见说白杨堪作柱，争教红粉不成灰。”又作《感故张仆射诸伎》诗：“黄金不惜买蛾眉，拣得如花三四枝。歌舞教成心力尽，一朝身去不相随。”

闭门燕子楼中的关盼盼，读到白诗，知道他在讽刺自己，答诗曰：“自守空房恨敛眉，形同春后牡丹枝。舍人不会人深意，讶道泉台不去随。”遂绝食而死。

苏轼梦登燕子楼后的次日，迷惘于这个凄艳的故事，亲自往寻其地，在园中徘徊甚久，作《永遇乐》词：

明月如霜，好风如水，清景无限。曲港跳鱼，圆荷泻露，寂寞无人见。緌如三鼓，铿然一叶，黯黯梦云惊断。夜茫茫，重寻无处，觉来小园行遍。

天涯倦客，山中归路，望断故园心眼。燕子楼空，佳人何在，空锁楼中燕。古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨。异时对，黄楼夜景，为余浩叹。

苏轼说梦，常为有所避忌的托辞，如此词前半阕，固是凭吊燕子楼中的唐朝美人关盼盼，而后半阕则明白说出自己的心境，“古今如梦，何曾梦觉”，他虽不必如张愔那样做“空锁楼中燕”的傻事，但亦不能真个忘情，天涯倦客归去后，还希望有人能对黄楼夜景，为他一叹。苏轼胸中这一片缱绻柔情，恐怕只为怜取眼前的“新怨”马盼盼而发。

七　文同

元丰二年（1079）正月，文同（与可）殁于陈州。

苏轼在密州时，熙宁八年秋冬间，文同自京徙知洋州，即今汉中市洋县。文同将洋州园林池湖之胜，一一歌咏，得诗三十首，寄与苏轼，苏轼乃次韵唱和，恍若同游。文同是画竹名家，所以这三十个胜迹中，有竹者为多，如竹坞、霜筠亭、筼筜谷、此君庵等皆是。

文同在洋州，因论茶事，与提举、转运使意见不合，被迫罢任，次于陈州待命，非常贫困。上年正月，苏轼还写信去劝慰他，有道：

与可抱才不试，遁道弥久，尚未闻大用。公议不厌，计当在即。然廊庙间谁为恤公议者乎！老兄既不计较，但乍失为郡之乐，而有桂玉（米珠薪桂）之困，又却不见使者嘴面，得失相乘除，亦略相当也。

苏轼论文同四绝：诗一、楚辞二、草书三、画四。与可引为知己，尝曰：“世无知我者。惟子瞻一见，识吾妙处。”

文同在洋州，于筼筜谷上，筑一亭子，朝夕在亭中观赏漫谷的翠竹，所以虽是文人水墨作画，以抒写性灵为主，但却仍是非常认真地下过写实工夫，潜观默悟，“胸有成竹”，写出其潇洒的风貌。

苏轼亦好画竹，从凤翔开元寺王维的壁画得到启示，从文同的教导得到技法，《筼筜谷偃竹记》说：

竹之始生，一寸之萌耳，而节叶具焉。自蜩蝮蛇蚹以至于剑拔十寻者，生而有之也。今画者乃节节而为之，叶叶而累之，岂复有竹乎？故画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其所欲画者，急起从之，振笔直遂，以追其所见，如兔起鹘落，少纵即逝矣。与可之教予如此。

文同画竹，以淡墨为叶青，以深墨为叶面，此一技法，不但苏轼、米芾（初名黻，元祐六年改名芾，下文径称米芾），都遵为宗范，即使元代那么多的画竹名家，也都执此不变，称文湖州派，而文同则说：“吾墨竹一派在徐州。”固已心许苏轼得其真传，而苏轼也坦然道：“吾墨竹尽得与可法。”不过后代的画评家却说：“笔酣墨饱，飞舞跌宕，虽派出湖州（文同）而神韵魄力过之。”（孙承泽《庚子消夏记》）又有论两人画竹之不同者，如“东坡墨竹，写叶皆肥厚，用墨最精。兴酣之作，如风雨骤至，笔歌墨舞，窃恐文与可不能及也”。（方薰《山静居画论》）此盖由于两人天生的性情不同，所表现于画面的精神，遂各有不同的境界。不过，文同筼筜谷上筑亭看竹，是实物写生，苏轼则独创新法，于月下取韵画竹，文同为之大惊。明清之际的画家恽南田在画跋中赞叹道：“盖得其意者，全乎天矣，不能复过矣！”

文同画竹，初不自重，然而声名日盛，四方之人，捧了白绢登门求画者，户限为穿，与可应接不暇，厌烦极时，将素绢扔在地上，骂道：“吾将以为袜！”士大夫间将这句话传说开来，引为口实。

与可致书苏轼说：“近语士大夫，吾墨竹一派，近在彭城，可往求之。袜材当萃于子矣。”书尾复书一诗，有句曰：“拟将一段鹅溪绢，扫取寒梢万尺长。”

苏轼抓他毛病道：“竹长万尺，当用绢二百五十匹。知公倦于笔砚，愿得此绢而已。”与可老实认错，复道：“吾言妄焉，世岂有万尺竹者。”哪知苏轼此时，却又说“有的”，答诗曰：

为爱鹅溪白茧光，扫残鸡距紫毫芒。

世间那有千寻竹，月落庭空影许长。

与可得诗，大叹苏轼之辩，但他说：“如真有二百五十匹绢，我将买田归老，再也不在这里等派官了。”随将得意作双钩着色的《筼筜谷偃竹》一幅，寄赠苏轼。而苏轼也作了首《筼筜谷》回赠他：

汉川修竹贱如蓬，斤斧何曾赦箨龙。

料得清贫馋太守，渭滨千亩在胸中。

事情就有这么凑巧，文同得书时，正在晚餐。这一日，恰与他的夫人同游谷中，烧笋佐餐，发函读得上诗，竟被苏轼料到，失声大笑，喷饭满桌。

苏轼得“偃竹图”后，并不满足，还写信去向与可讹索，致书曰：

近屡于相识处，见与可近作墨竹，惟劣弟只得一竿，未说（题）字，说润笔，只到处作记作赞，备员火下，亦合剩得几纸。专令此人去请，幸毋久秘。不尔，不惟到处乱画，题云与可笔，亦当执所惠绝句过状，索二百五十匹也。呵呵！

宋以前绘画，没有题诗画上的风尚，有则始自文同。文同不但自己题诗，还常常留下空白，嘱求画者道：“勿使他人书字，须待苏子瞻来，令作诗其侧。”

如为京师道师王执中画墨竹一幅，即是如此。艺术真赏不易，知音难得。

不料可以如此放诞笑乐的朋友，音容笑貌都在眼前，忽尔讣告一到，突然人天永隔了，叫人怎能相信这是事实？苏轼说他整整三日三夜，不能睡觉，只是默坐，后来实在倦极了，偶然睡去，也没有一次不是梦醒，醒来，枕席上皆是泪痕。他想：人生百年，总有死亡的一日，但有文传世为不朽，有子嗣后为不死，世上富贵寿考的人，未必能二者兼有，所以文同是不死不朽的，而文同曾说：“身如浮云，无去无来，无亡无存。”那么，不死不朽，也都渺不足道了。

他们两人的情谊，不但是文学绘画等艺术上的知音，更重要的则是人格和为人风度的共鸣，如《祭文与可文》说：

……呜呼哀哉！余尚忍言之，气噎悒而填胸，泪疾下而淋衣。忽收泪以自问，非夫人之为恸而谁为乎？呜呼哀哉，孰能纯德秉义如与可之和而正乎？孰能养民厚俗如与可之宽而明乎？孰能为诗与楚辞如与可之婉而清乎？孰能齐宠辱忘得丧如与可之安而轻乎？呜呼哀哉！

苏轼每一回想文同生平，常常心为不平，他是那么一个宽厚平和的人，却到处受人打击，遭人排挤，诗赋造诣那么高超，而世人短见，只看重他画的墨竹，生前被人嫌弃，百般委屈，死了，忽又人人惋惜起来。说到他自己，更是凄怆：“自闻与可亡，胸臆生堆阜。悬知临绝意，要我一执手。相望五百里，安得自其牖。遗文付来哲，后事待诸友。……”文同身后萧条，全家侨寓陈州，无力归丧还蜀，苏轼致函在舒州的李常，因他也是文同的生前好友。略曰：

与可之亡，不惟痛其令德不寿，又哀其极贫，后事索然。而子由婿其少子，颇有及我之累。所幸其子贤而有文，久远却不复忧，惟目下不可不助他尔。

八　重游江南

元丰二年（1079）三月，朝廷告下：

“苏轼以祠部员外郎、直史馆知湖州军州事。”

苏轼将行，徐州吏民依照俗例，举行一套“攀辕”挽留的表演，如将他座骑的鞭镫割破，发动一批老百姓来挡在马前，表示不肯让这位贤太守离去。也许有人会因此而沾沾自喜，苏轼则认为真是“儿戏”，自知无恩于民，老百姓涕从何来？大道旁的石人，看见过多少次太守的来来去去。

但是，父老们说：“前年，没有太守，我们都做了水里的鱼鳖了。”苏轼举鞭道谢，说：“正因为我命穷，到处都遭凶灾，水来非吾过，去亦非吾功。”

苏轼有《别徐州》词，调寄《江城子》，语意十分萧索：

天涯流落思无穷。既相逢，却匆匆。携手佳人，和泪折残红。为问东风余几许，春纵在，与谁同？

隋堤三月水溶溶。背归鸿，去吴中。回首彭城，清泗与淮通。欲寄相思千点泪，流不到，楚江东。

苏轼别去徐州，走马南都，往访弟苏辙。

在马上，想了许多要对老弟说的话：“前年到南都来时，麦老樱桃熟，今年重来，樱麦已半黄绿。岁月如旧，而人事则已几次反复，你那里已经换过三个太守，送往迎来，像车轮一般盘旋的生活，实在毫无意思。要到什么时候，才能还乡，我不知道，但我已经想好，决定住到眉山县南的石佛镇去，过田农生活，岂不很好。”

又是这番旧梦，说过无数遍了，依然是个梦想。

三月十日，抵南都，兄弟相晤，过乐全堂谒张方平。因病，在苏辙家住了半个月，二十四日离去，舟行至灵璧镇，徇张硕之请，为作《张氏园亭记》。

张氏历世显宦，造此园，费时五十余年，不但有花木池台之美，兼有畜牧、纺织之类的设备。大凡生事所需，百物咸备于一园之中，它不是一个普通但供游赏的花园。苏轼称羡张家先人治园之意，论曰：

古之君子不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君。譬如饮食，适于饥饱而已。然士罕能蹈其义，赴其节。处者安于故而难出，出者狃于利而忘返。于是有违亲绝俗之讥，怀禄苟安之弊。

张氏为其子孙，筑室艺园，使其出可以仕，退可以隐，得从容进退，无适而不可之乐云云。

这是归乡无计的苏轼，触景所生的感慨与歆羡。他如要回眉山去，连住到哪里去，都还要大费一番周章，遑论生计所需的取给。所以他要赞佩张氏先人为子孙设计的周到，如此而已。

过扬州，老友鲜于子骏（侁）在做知州，设盛宴于平山堂，招待苏轼。平山堂是欧阳修知扬州时所修造的名建筑，苏轼身临其地，不免怀念先师，作《西江月》词：

三过平山堂下，半生弹指声中。十年不见老仙翁，壁上龙蛇飞动。

欲吊文章太守，仍歌杨柳春风。休言万事转头空，未转头时皆梦。

这次宴会，湖州张大亨（嘉父）亦在座，僧德洪《石门题跋》记嘉父言：“东坡登平山堂，怀醉翁，作此词。时红妆成轮，名士堵立，看其落笔置笔，目送万里，殆欲仙去耳。”此是苏轼当年的丰采。

四月渡淮，至高邮，秦观、参寥俱在，就坐上苏轼的船，一路同行。过金山，遇大风，访宝觉禅师。至无锡，同游惠山，惠山的水有“天下第二泉”之誉，他们就在山上汲泉生火，煎茶共饮，苏轼有咏曰：“敲火发山泉，烹茶避林樾。明窗倾紫盏，色味两奇绝。吾生眠食耳，一饱万想灭。……”

这几日相伴，苏轼益发觉得参寥这个人，坦率天真得可人。秦观发现苏轼已经有点重听，又以为他在装聋。苏轼说：“色、受、想、行、识，这五蕴都是人生的贼病。现在一病先去，只怕此心未了，即使不见不闻，还是障碍。”

五年之前，在此一带，结伴同游的刁约（景纯）和张先（子野）两老，皆已先后物故，人琴俱亡，只剩得一抔黄土，空帏鹤唳而已。苏轼追怀昔游，无恨怅惘，都一一前去祭奠。

至秀州（今浙江嘉兴），往白牛村哭祭陈舜俞之殡。

仁宗一朝四十一年，中制科者仅十五人，苏氏兄弟亦在这十五人中，舜俞比他们早，且是那次科考中的第一名。苏轼在祭文中说：以令举学术的深厚，更得科甲的发扬，声名远播，天下莫不期之以大器；但是同辈中有不少人飞黄腾达的，他却一生困于仕途，不得大用。熙宁三年，他还不过是个山阴知县，为了拒绝施行青苗法，上疏抗论，被贬为监南康酒税，一斥再斥，终于放归田里，郁郁病死于白牛村。

苏轼想不透这是什么道理，令他十分惶惑。他在天道与人事之间，想来想去，不出三种情况：一是天所赋予令举的才能，只是一个无意中的偶然，所以并不安排他的用与不用；二是天确有意作成这个人才，而人事不足以辅成其大；三是天生斯才而人不用，所以天又夺回去了。苏轼惶然道：三者必居其一。否则，以令举之贤，何为不立？何又立而不得其用？

苏轼的惶惑，实是知识分子的穷途之恸；哭令举，亦苏轼之要搔首问天的自伤。所以陆放翁题跋说：

东坡前后集祭文，凡四十首。惟祭贤良陈公，辞指最哀。读之使人感叹流涕。其言天人予夺之际，虽若出愤激，然士抱奇材异识，沉压摈废，不得少出一二，则其肝心凝为金石，精气去为神明，亦乌足怪，彼愦愦者固不知也。绍熙甲寅十二月二十九日笠泽陆某谨书。

元丰二年（1079）四月二十日，苏轼抵湖州任。

1  〔宋〕朱熹：《朱子语类》。

2  周昉：唐代仕女画名家，唐人以妇女丰肥为美，如杨贵妃即是。

3  〔宋〕张邦基：《墨庄漫录》。

4  〔宋〕徐度：《却扫编》。

5  本集：《王定国真赞》。

6  〔宋〕朱弁：《风月堂诗话》。

7  〔宋〕释惠洪：《冷斋夜话》。

第五章　乌台诗狱

一　始作俑者——沈括

沈括，字存中，浙江钱塘人，博学善文词，于天文、方志、律历、音乐、医药、卜算，无不通晓，在中国历史上，自汉有张衡后，他是第二个正史有传的科学家。

虽然是科学史上成就极大的学者，但在那个时代，士非从政，即无其他出路，而他在现实政治里所表现的角色，却是个反复无常的小人。

这与他才能卓越而早年甚不得意有极大的关系。沈括家贫，迟至三十一岁才中进士，自入仕途，即被冠盖荣华所眩惑，使他热衷利禄，竭力营谋进用。

熙宁之初，王安石变法，沈括也曾参与过三司条例司的工作。当时，王安石权势正盛，沈括有心依附，竭力拥护新法，安石初亦相当器重他的才能，但是不久就看穿了他的人品。保甲法将行时，神宗有意委任沈括专主其事，而安石对曰：“沈括壬（小）人，不可亲近。”熙宁六年（1073），沈括才开始得意起来，先是入馆阁，为集贤校理，奉诏详定三司令敕，继复被派为两浙路察访使，口衔天宪，出为钦差大臣了。

陛辞请训时，神宗面论中，有道：“苏轼通判杭州，卿其善遇之。”

沈括到了杭州，与苏轼交往论旧，非常热络。将去，要求苏轼手录近作诗一通，留为纪念，这也是朋友间的常事，苏轼也不疑有他，就写了送他。

其实，沈括心里非常嫉妒苏轼，神宗的殿论，对他是一个强烈的刺激，而他又知道安石甚恶苏轼，所以回京后，除了极口赞扬青苗、助役诸法，绝无不便于民之外，随即将苏轼的近诗，逐首加以笺注，附在察访报告里，签贴进呈，告他“词皆讪怼”。 1

神宗置之不问，但是满朝的人，都已知道有此一事，自然有人告诉苏轼。苏轼认为这种捕风捉影的忌谤之言，英明的皇上不会信他，并不放在心上，倒在写给刘恕的信上，自嘲道：“不忧进了也。”意思是不愁没有人把我的作品进呈御览了。

这出把戏，经过五六年，一直没事。不料元丰二年，李定、舒亶等人媒孽诬害，所用的手段，就完全是从沈括学的。苏辙为兄下狱所上书中提到：“向者曾经臣僚缴进，陛下置而不问。”指的就是他，所以说，乌台诗狱案的始作俑者，实是沈括。

王安石二次罢相，举吴充自代。这时候，沈括官已升至掌理全国财政的三司使，他要走新相国的门路，又看出吴充的作风，事事欲与荆公为异，就秘密条陈常平役法不便诸端，献与吴充，吴便袖在衣筒里，密呈神宗。

事为御史知杂事的蔡确所闻，上疏言：

新法始行，朝廷恐有未便，故诸路各出察访，以视民愿否。是时，沈括实为两浙路察访使。还，盛言新法可行，百姓悦从，朝廷以其言为可信。今王安石出，吴充为相，乃徇时好恶，诋毁良法。其前后之言，自相背戾如此。

疏入，神宗甚恶沈括的反复无常，落翰林学士，以本官贬宣州。 2

所以，乌台诗狱发生时，沈括已不在京师。

苏轼于元丰二年四月二十日到湖州任，按例，进谢上表。

……伏念臣性资顽鄙，名迹堙微。荷先帝之误恩，擢置三馆；蒙陛下之过听，付以两州。非不欲痛自激昂，少酬恩造。而才分所局，有过无功。伏遇皇帝陛下天覆群生，海涵万族。用人不求其备，嘉善而矜不能。知其愚不适时，难以追陪新进；察其老不生事，或能牧养小民。而臣顷在钱塘，乐其风土。鱼鸟之性，既自得于江湖；吴越之人，亦安臣之教令。敢不奉法勤职，息讼平刑，上以广朝廷之仁，下以慰父老之望。

不料这篇表文，也会惹祸。

二　被台谏围剿

宋朝的谏官制度，与唐代不同。唐代的谏官，隶于门下省，辖属宰相，所以常为宰相执言，谏诤的对象是皇帝。宋初，为防大臣专擅，产生侵主的权臣，所以定制谏官皆由皇帝亲自选擢，不得由宰相荐举，于是台谏的地位，就超然独立，越出执政之外，同时畀以重权，不但有权纠绳大臣，并且可以随时弹劾执政。

朝廷更许谏臣“风闻言事”，说错话可以不负言责，这固然是皇帝欲依谏官为耳目口舌，鼓励言论的方法，但使台谏的权势，变成毫无统驭的野马。苏轼从前上皇帝书中，就曾说过：“言及乘舆，则天子改容；事关廊庙，则宰相待罪。”不料今日，竟然身被其祸。

在这样的制度之下，台谏官的人选，就非常重要，必须个个都是公忠体国之士，否则，如轻付小人以凌驾执政的地位和权力，他如滥用权力，则后果就不堪设想了。

神宗确然是个勇于有为的英王，后世史家批评他尚义而好名，本来这也不是大缺点，问题出在他只知要维护尊重舆论的立场，而不深察言事官党争的私心和奔竞利禄的私欲。他接受了台谏们的“控”状，还以为不过找苏轼来问个明白而已，并不觉得事情有那么严重，后来才觉察到台谏们是有计划的结伙陷害，而苏轼实陷冤诬，再图救赎，但这场出死入生的文字狱，却已如火如荼地烧了起来。

以李定为首的这些台谏官，他们之所以要兴起这场诗狱，目的在打击保守派的潜在势力，摧毁他们重登政坛的机会，借以巩固王安石去位后，力量已显薄弱的新政派的既得政权，是非常明白的事情。

当时的情况是，专政十余年的王安石已经黯然离京，吕惠卿阴谋败露，一时决难再起；帝以吴充为相，不过地位中立；王珪是个乡愿式的老官僚，虽然竭诚拥护新政，依附安石，但其政治上的声望地位，实不足以领导群伦，能力上也不太能够配合急求事功的皇帝。他们虽然接下了荆公所遗的重担，但却显得十分吃力。

另一方面，天下所瞩目的“真相”，却在洛阳，受苦受难的老百姓所仰望的及时雨，是妇孺皆知的司马光。

万一有一天，神宗觉得无人能为国家做事，念头一转，真让司马复出的话，以他那种只一不二的脾气，这批由王安石选拔出来的“新进”，连现有的禄位都不保了，还有什么政治前途可言？

何况王珪侥幸登上相位，急需干部，所以李定等人就攘臂而起，愿为打手。

但是司马光远居洛阳，闭户著书，绝口不谈国事，没有办法议论他；而王安石公开指责过苏轼是司马光反对新政的幕后智囊人物，更有沈括那道“讥讪朝政”的老药方，可以故技重演，退求其次，杀鸡儆猴。于是，倒霉的苏轼，祸从天降，就做了新旧政争中的“代罪羔羊”。

他们又以集体围剿的方式，使尚义而好名的神宗无法回护。

元丰二年（1079）六月二十七日，由权监察御史里行的何正臣首先发难，上札论苏轼到湖州任谢上表中，有“知其愚不适时，难以追陪新进；察其老不生事，或能牧养小民”，指为“愚弄朝廷，妄自尊大”。又说：“一有水旱之灾，盗贼之变，轼必倡言归咎新法，喜动颜色。轼所为讥讽文字，传于人者甚众。今独取镂版而鬻于市者进呈。”

继起者，亦为监察御史里行的舒亶，进札子说：“臣伏见知湖州苏轼进谢上表，有讥切时事之言。流俗翕然，争相传诵，忠义之士，无不愤惋。”

这一段冒头，显与何正臣互为呼应，其下正文，则独选可以附会为“谤讪君上”的文字，以激怒神宗，陷苏轼于“大不敬”的杀头之罪，用心非常狠毒，文略曰：

陛下发钱以本业贫民，则曰“赢得儿童语音好，一年强半在城中”；陛下明法以课试郡吏，则曰“读书万卷不读律，致君尧舜知无术”；陛下兴水利，则曰“东海若知明主意，应教斥卤变桑田”；陛下谨盐禁，则曰“岂是闻韶忘解味，尔来三月食无盐”。其他触物即事，应口所言，无一不以讥讽为主。小则镂版，大则刻石，传布中外，自以为能。其尤甚者，至远引衰汉梁窦专朝之士，杂取小说燕蝠争晨昏之语，旁属大臣，而缘以指斥乘舆，盖可谓大不恭矣。

伏望付轼有司，论如大不恭，以戒天下之为人臣子者，不胜忠愤恳切之至。

以上两件，神宗批交中书复议。

舒亶，字信道，慈溪人，治平二年进士，初为县尉，坐手杀人罪，已被停废多年。张商英为御史，言其才可用，始得改官。 3

舒亶得张商英的推荐，始从废籍中钻出头来，重入仕途，办了苏轼诗狱案后，他就得意起来，接了张璪知谏院的后任。其时，商英为中书检正，给他写了一封信，并将他的女婿王沩之的课业，送请察看，总不外是私人之间请托的小事。谁知他翻脸无情，立即上章举发，曰：“商英官居宰属，而臣职在言路，事涉干请，不敢隐默，将各件缴进。”商英因此降为馆阁校勘，监江宁酒。

舒亶之为不折不扣的小人，其为士大夫所不齿，非仅苏轼一案。

其间，有个国子博士李宜之，初得提举淮东常平，他也来插上一手。无他，一个默默无闻的小官，若能参加一件扳倒名人的大事，足使自己增重。奏状说：

昨任提举淮东常平，过宿州灵壁镇，有张硕秀才称：苏轼与本家撰《灵壁张氏园亭记》，内称“古之君子，不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君”。是教天下之人，必无进之心，以乱取士之法。无尊君之义，亏大忠之节，显涉讥讽，乞赐根勘。

紧接着是权御史中丞李定的压轴戏，七月二日上札言苏轼有可废之罪四，略曰：

知湖州苏轼，初无学术，滥得时名，偶中异科，遂叨儒馆，有可废之罪四：轼先腾沮毁之论，陛下稍置之不问，容其改过，轼怙终不悔，其恶已著，此一可废也。古人教而不从，然后诛之，盖吾之所以俟之者尽，然后戮辱随焉，陛下所以俟轼者可谓尽矣，而傲悖之语，日闻中外，此二可废也。轼所为文辞，虽不中理，亦足以鼓动流俗，所谓言伪而辨，当官侮慢，不循陛下之法，操心顽愎，不服陛下之化，所谓行伪而坚，先王之法当诛，此三可废也。轼读史传，岂不知事君有礼，讪上有诛，肆其愤心，公为诋訾，而又应制举，对策即已有厌弊更法之意，陛下修明政事，怨不用己，遂一切毁之以为非是，此四可废也。而尚容于职位，伤教乱俗，莫甚于此。伏望断自天衷，特行典宪，取进止。

李定这件札子，句句紧扣着苏轼怨望和谤讪的对象都是皇帝陛下，极富挑拨性，神宗当时也不免被激怒了，要勘问一个明白，遂下旨道：“送御史台根勘闻奏。”

李定，是王安石一手提拔出来的新政派，初欲引为谏官，被中书舍人封还词头，后又被人检举不服生母仇氏之丧，台谏给舍，纷纷论其不孝，司马光诋之为“禽兽不如”。此事原不重大，但竟掀起政海风波，无他，借李定以攻击王安石，他做了党争的箭靶而已。 4

苏轼与李定初无个人嫌怨，有人以为轼作贺朱寿昌得母诗，有“感君离合我酸心，此事今无古或闻”句，是暗讽李定，今为报复。其实，以当时朝士作诗称美寿昌者之多，岂仅苏轼一人，即此一言，亦非“必欲置之死地”的深仇，而今李定如此狠毒，无他，以苏轼为党争的箭靶，意在司马光而已。

御史台奉到圣旨后，请求皇上选官参治，诏派“知谏院张璪、御史中丞李定推治以闻”。

这张璪，原名张琥，与苏轼是进士同年。轼任凤翔签判时，张已先在凤翔为法曹，曾为同事，当他离职时，苏轼还作过一篇《稼说》赠行，与共勖勉。

谁知这位同年，素性奸邪，往往以危机陷人。这些年来，在京城十分活跃，初奉王安石，旋附吕惠卿，又与舒亶深交，数兴大狱。轼案发生时，他已位居知谏院兼侍御史知杂事，甚得右相王珪的倚重。奉派这个差使，正是他表功的机会，遂与李定联手，杂治狱案，必欲置苏轼于死地了。

他因王珪的竭力援引，元丰四五年间，就当上了参知政事、中书侍郎，俨然执政矣，其后跟着朝局转变，党章惇，谄蔡确，无往不利。王文诰说：“数人之性不同，而璪能探情变节，左右从顺，各得其欢心。”以这样一个奇才，掌握典宪大权，苏轼的性命，岂不危乎殆哉!

李定奏请先罢苏轼知湖州的现职，并请差员“追摄”（追捕），神宗批令：“御史台选牒朝臣一员，乘驿马追摄。”又责不管别致疏虞状。罢湖州的朝旨，令差去官赍往。

于是，就派了太常博士皇甫僎（遵）驰驿赶往湖州，逮捕苏轼到案。

三　追捕

苏轼到湖州任，是五月二十日，至七月二十八日，即被御史台所派的吏卒，逮捕解往京师，在任不过两个月又八天。

七月初七那一天，秋阳杲杲，天朗气清，苏轼趁此大太阳，在家曝晒书画，无意间看到亡友文同送他的那幅双钩着色的“偃竹图”，追念昔游，忽尔人天永隔，不禁悲从中来，废卷而失声痛哭。殊不知这两个月间，京中群小已经编织好一重天罗地网，即将迎头罩来，此日之悲，也许就是一种神秘的心灵感应，灾祸的先谶。

御史台将要派人赴湖州逮捕苏轼，在京的王诜最先得到这个消息，立刻派一干仆赴南都通知苏辙，苏辙即派人往湖州告知老兄，让他有个准备。不料皇甫僎带了一个儿子，两个台卒，倍道疾驰，其行如飞，追赶不及。幸而到润州时，他的儿子病了，求医诊治，耽搁了半天，苏辙派的人才能比他先到一步。但只为此，王诜在本案中落了一个“泄漏密命”的罪名，成了仅次于苏轼的第二号人犯，他若不是驸马，恐亦难免牢狱之灾了。

七月二十八日，皇甫僎带了两个台卒，突然闯进州衙来了。是日，苏轼先已在告（假），通判祖无颇权代州事。皇甫僎径入州厅，穿着靴袍，秉笏立于庭下，两个台卒左右夹侍，白衣青巾，顾盼狞恶。全衙人心惶恐，以为将有不测的大祸，立刻就要爆发。

苏轼是个书生，从未见过这等阵仗，惶恐不敢出见，与祖无颇商量，该怎么办。无颇说：“事已至此，无可奈何，须出见之。”

苏轼问：“该当穿什么衣服出见？”自以为既已得罪，不可再穿朝服。无颇说：“现在还未知是什么罪名，当然仍穿官服出见。”

于是，苏轼也穿了靴袍，秉笏与皇甫僎对立庭下，祖无颇及职官都戴小帻，列于苏轼身后。

看到这两个台卒的衣服里面，有物隆起，像是藏有匕首，皇甫僎又装模作样，许久，都不开口说话，人心更加疑惧，逼得苏轼只好开口问道：

“轼自来惹恼朝廷甚多，今日必是赐死。死固不辞，乞归与家人诀别。”

至此，皇甫僎才说：“不至如此。”

无颇走上一步，揖道：“太博必有被受文字（指逮捕状）？”

皇甫僎问：“你是什么人？”

“无颇是权州。”

皇甫乃命台卒从怀中取出，原来只是“台牒”，交给了祖无颇。

打开台牒来看，不过是寻常的追摄行遣而已，只是皇甫僎故意那样威吓他们。

随即催促苏轼速行，两个台卒走过来，将苏轼扎了绳子，即时出门。 5

一说：“吏部差朝士皇甫朝光（疑是僎字）管押，东坡方视事，数吏直入厅事，捽其袂曰：‘御史中丞召。’东坡错愕而起，即步出郡署门，家人号泣出随之，郡人为涕泣。” 6

不论哪一说对，祖无颇所目击的，是“顷刻之间，拉一太守，如驱犬鸡”。

王夫人得讯，急忙追赶出来，家人号泣相随，苏轼无话可说，突然想起前在洛阳，听李简夫讲过一个故事：

从前真宗东封还都，沿途访寻天下隐士，知有杞人杨朴，就请他来朝相见。上问曰：“卿临行，有人赠诗否？”朴对曰：“只有臣妻一首：且休落拓贪杯酒，更莫猖狂爱咏诗。今日捉将官里去，这回断送老头皮。”

皇上大笑，放他还山。

这故事，王夫人是听说过的，所以轼就顾谓老妻道：“你独不能如杨处士妻，作一诗送我吗？”

王夫人凄然失笑，苏轼就此快步出门，只有长子苏迈一人，徒步相随。 7

这时候，州衙内外，都被皇甫僎所故意营造的恐怖气氛所笼罩，权州事祖无颇都畏避一边，不敢相送，亲戚朋友都惊吓得倏时星散，只有王适、王遹两兄弟不去，一直送出郊外，劝慰苏轼道：“死生祸福，天也。公其如天何！”

他们回去后，就帮忙苏家整顿行李，将苏轼一家二十余口，送往南都苏辙家寄寓。

同僚中，只有掌书记（相当于现在的秘书主任）陈师锡，赶来饯别，并且帮忙安辑苏轼的家眷。师锡字伯修，建安人，少游太学，颇有文名。元祐朝，苏轼三上章荐其学术、德行、文章。李之仪论其为人曰：“特表见于东坡老人赴狱之际，天下识与不识，已想见其人。”即指此日之事。

皇甫僎奉命追取苏轼，曾以安全理由，请于途中每夜所至之处，将人犯送往当地官署寄监，竟如押解江洋大盗一样。此议，神宗不许，以为只是根究吟诗的事情，不消如此。 8

苏轼被置舟中，船行至太湖鲈乡亭下，停舟修舵。这一晚，风涛倾倒，月明如昼，苏轼独自沉思，如此仓卒间被拉而去，祸不可测，将来发下审理，一定会连累很多亲朋好友，不如现在闭上眼睛，纵身入水，顷刻之间，可以一了百了。心里这样暗自打算，但是前后左右，吏卒监守严密，苦无脱身机会。至扬子江边，苏轼趁渡江上落的机会，便欲投江自杀，但是仍被监守的吏卒拉住，从此将这钦犯，看守得更紧，苏轼求死亦已不能。

鲜于侁，时为扬州太守，苏轼这件案子发生时，就有人劝他将与苏轼往来文字，即速烧掉，以免后患，子骏说：“欺君负友，吾不忍为。”八月初，苏轼解至扬州，侁独求见一面，但为台吏所拒，惘惘而归。

由天长过平山堂下，隔墙见友人杜介家纸窗竹屋，清静萧散，自己则已成了罪犯，真有天上地下之别，不禁生出无限的羡慕。后在黄州，《与杜几先》云：

八月初，就逮过扬，路由天长，过平山堂下，隔墙见君家纸窗竹屋依然。想见君黄冠草履于药墟棋局间，而鄙夫方在缧绁，未知死生。慨然羡慕，何止霄汉。

行至宿州，得御史台的命令，要所在州郡，搜索苏家。其时他家眷口，已在赴南都的船上，州郡官望风承旨，居然派遣大批吏卒坐船追赶，中途将王夫人等的船只拦截之后，团团围住，细细搜索。苏轼于黄州《上文潞公书》中说：

轼始就逮赴狱，有一子稍长，徒步相随，其余守舍皆妇女幼稚。至宿州，御史符下，就家取文书，州郡望风，遣吏发卒，围船搜取，老幼几怖死。既去，妇女皆恚骂曰：“是好著书，书成何所得，而怖我如此！”悉取烧之。比事定，重复寻理，十亡其七八矣。

元丰二年（1079）八月十八日，始入台狱。

四　勘问

苏轼在御史台狱，被关在“知杂南庑”一个独居的囚房里。这囚房，非常狭窄而且阴暗，据他自己记述（《晓至巴河口迎子由》诗），住在里面，一举手，一投足，就会碰上阴湿粗硬的墙壁，仰起头来，屋顶上开的一个天窗，还不到一片席子大，整个囚房，就像一口百尺深井。这个名满天下的诗人，就蜷缩在这个不见天日的井底，死生莫卜，“人为刀俎，我为鱼肉”，等待别人宰割。

要人坐罪，需有证据，要兴大狱，需先掌握丰富的资料，所以御史台人，在这方面，做了甚多努力。何正臣随状缴进了坊间出售的木版印本，舒亶所缴进的是“印行四册”，另又检会送到题名“元丰续添苏子瞻学士钱塘集全册”，这三种都是市上的通行刊本。其余，散落在有关人士手上，尚未刊印的，一定还有很多，不能遗漏，所以御史台复行文州郡，收取境内苏轼所遗诗文，如诗集自注说：“仆顷以诗得罪，有司移（文）杭取境内所留诗，杭州供数百首，谓之诗帐。”即是一例。

如此大力搜索，然后一条一条取来勘问，堂下的罪人，自然有避讳的，也有遗忘的，就三番四覆地寻根究底，逼得你非承认他们的曲解，否则就没个完结。

苏轼八月十八入狱，二十日开始问案，苏轼初供：“除《山村五绝》外，其余文字，并无干涉时事。”

勘状指责他“虚称别无讥讽嘲咏诗赋”。于是御史台就移文有关地方的政府机构，向各关系人问证。在如此严厉的情况下，还有何人敢于隐讳，即使片言只纸，也都一一缴纳。兹就勘状中所说的，举二事为例。

关于王诜部分，据说苏轼曾将“开运盐河诗”寄与王诜，起初隐讳不答，于是他们就委任其他人员向王诜问证，王诜不敢隐瞒，就将此诗缴出，为此一诗，苏轼于九月二十三至二十七日间，被足足问了五天，“方具实招”。

如寄黄庭坚诗、书信及祭文同文，问官根据目录查询，认为苏轼口供，“其间有隐讳未尽”，就行文北京留守司向黄庭坚取问、根验，弄到苏轼手书原件，当堂叫苏轼自认，然后轼方“尽行供认”。诗中苏轼自比为道旁苦李，以无用自全。祭文中“道之难行，哀我无徒。岂无友朋，逝莫告予”。都被勘证是谤讪朝政的证据。

苏轼在杭州时，八月十五观钱塘潮，在安济亭上题有一诗：“吴儿生长狎涛渊，冒利轻生不自怜。东海若知明主意，应教斥卤变桑田。”他们取到了，苏轼在台供称是说盐法为害，而他们则判认为讥讽皇上好兴水利，而事不可成。唯有指他“谤讪君上”，才能将他陷入“大逆不道”的死罪中去。状称“逐次隐讳不说情实”，足足问了两天，“再勘方招”。

勘查“司马光独乐园”诗，指苏轼前供，“不合虚称无有讥讽，再勘方招”。而御史老爷认定：四海苍生希望司马执政、陶冶天下，即是讥讽现在执政者，不得其人；又说司马光反对新法，与苏轼意思相合，所以他说新法不便，朝廷终当起用司马，希望不要如此喑哑不言，要如以前一样起来攻击。这段解释，煞费苦心，充满强烈的挑拨性，不但要使苏轼坐罪，且欲激怒皇上和宰辅，把司马光也拉扯出来。

如“送范镇往西京”诗“小人真暗事，闲退岂公难”，说苏轼意在讽刺今时小人，以小才而享大位，暗于事理，以进为荣，以退为辱。又说“言深听者寒”是赞扬范镇昔日反对新法的激烈言论，使听者恐惧，蓄意鼓励反动，这也是想把范镇一起拉出来的一个伏笔。

像这样一条一条的勘问笔录，都辑录在南宋人编印的《乌台诗案》一书中，其第一部分举名条录者，有王诜、王巩、李清臣、章传、周邠、苏辙六人，共六项，其余杂举三十余条，多不胜举，详见《施注苏诗》每诗的注中。

以苏轼写作的丰富，像这样一字一句、追根究底地勘问，为日不足，继以夜审，只差当时还没有的探照灯外，简直就是“疲劳审问”，任你铜筋铁骨，到头来只有一概招认，苏轼能不精神崩溃，还幸是天赋独厚！

而且，这批忠贞无比的台官们，技不止此，你若不认，他们还要大声辱骂，甚至扑打，用来逼供。这是苏颂传说下来的。其时，苏子容为开封府尹，治陈世儒狱，言官们诬为宽纵，是年秋，亦自濠州逮赴台狱，尝自赋诗十四篇，诗前有序曰：

子瞻先已被系，予昼居三院东阁，而子瞻在知杂南庑，才隔一垣。

所以声息尽闻，整夜听到隔墙拷问逼供的吵闹，诗曰：“遥怜北户吴兴（湖州）守，诟辱通宵不忍闻。” 9

硬的不肯就范，还有软的“诱供”，同时人的孙升传说：

子瞻得罪时，有朝士卖一诗策，内有使墨君事者，遂下狱。李定、何正臣劾其事，以指斥论，谓苏曰：“学士素有名节，何不与他招了。”轼曰：“轼为人臣，不敢萌此心，却未知何人造此意。” 10

在此酷虐的勘问阶段，李定是奉诏的主审之一，以为像苏轼这样的人物，今也落入我手，不禁气焰万丈，飞扬跋扈起来，盈廷朝士，都不敢问及此案，也没有人敢和他说话。李奉世告诉王巩道：有一天，李定在崇政殿的殿门外，大伙儿一起等候早朝，李定忽然跟同列的官员道：“苏轼确是奇才！”

别人不知其意何在，不敢搭腔，他自言自语道：“一二十年前所作诗文，引经援史，随问随答，无一字差错，此非奇才而何？” 11

语毕，他独自叹息久之，空气非常凝重，众皆默不作声。

五　审理

御史台根勘所就其两个月间酷烈的勘问后，作成“勘状”，性质类似现在司法检察机关的起诉书。首先记录苏轼的五代和仕历，历官的举主。再记述苏轼任凤翔签判日，为中元节不过知府厅，罚铜八斤；任杭州通判日，不举驳王文敏盗官钱，官员公按，罚铜八斤等两次过失记录外，别无前科。

宋制，一般罪犯，只问三代，而苏轼一进台狱，首即讯问五代，并问有无誓书铁券 12  ，只有死囚才如此问法，他们显然是故意恐吓。被捕前，皇甫僎的态度也是如此，可见是有计划这样做的。

论苏轼的犯罪动机与目的，则曰：“登科后，入馆多年，未甚进擢，兼朝廷用人，多是少年，所见与轼不同，以此撰作诗赋文字讥讽，意图众人传看，以轼所言为当。”（《乌台诗案》）换句现代话来说，则是替他安上了一个“写作并传播反国谋叛的语言文字”的罪名，其责不轻。

其次，列举与苏轼相识的张方平、王诜、司马光、范镇等二十四人，认为“其人等与轼意相同，是与朝廷新法时事不合，及多是朝廷不甚进用之人，轼所以将讥讽文字寄与”。而这些人收受苏轼的讥讽文字，又不申缴有司官署，也该一并问罪。

最有趣的是状内详细叙述王诜与苏轼往来的事实，如王诜累次送酒食茶果与苏轼，又送弓一张、箭十支、包指十个，苏轼托王诜令人裱背画幅三十六轴，没有付钱；苏轼赴杭州通判任，王诜送他茶、药、纸、笔、墨、砚、鲨鱼皮、紫茸毡、翠藤簟等；如赴徐州任时，送他羊羔儿酒四瓶、乳糖狮子四枚、龙脑面花象板、裙带系头子、锦缎之类，都一一详列如清账，都是罪状。苏轼为嫁甥女，向王诜借钱二百贯，后又续借一百贯，自后未曾归还；又苏轼代相知僧人，托王诜代求师号、紫衣、祠部度牒等，也全列入罪状之内。

其实，他们预定王诜为仅次于苏轼的第二号打击目标，只因没有可以罗织的材料，就堆砌了一车废话，说明一点：与苏轼交往亲密，即是“罪行”。

如勘状引王巩言：“真宗时，朝里尊礼杨大年，时人称之。今王诜尊礼子瞻，亦同大年。”这也是苏轼遭人嫉视的原因之一。

王诜从前因赵世居谋叛案被牵涉案内，也曾登殿应讯，问完话，他向神宗抱怨道：“今后不敢与人往还了。”皇上论曰：“如温良之士大夫，往还亦自无害。”

苏轼后来听说，曾取笑王诜道：“次第自家是不温良的也。”原来他又误交了不温良的苏轼。

与王巩关涉的，乌台诗案只能举出王巩至徐州访苏时，带来张方平诗稿一卷，封面题作《乐全堂杂咏》，苏轼题诗卷末被指为以荒林废沼比朝廷新法，致有人物衰谢，风俗虚浮之叹，皆是胡牵乱扯。本来亦不关巩事，但后来处分，王巩得罪独重，远贬广南，盖因他们原想打击张方平，而方平三朝元老，敢做敢说，不是一个好惹的人，所以就将他的女婿王巩，做了代罪的羔羊。北宋政事的混乱与腐败，至熙丰之世，处处暴露无遗。

李清臣奉差编修国史，苏轼赋诗赠行，有“付君此事宁论晋，载我当时旧过秦”，谓苏轼于仁宗时，曾进史论二十五首，指他妄以贾谊自比，意欲清臣于史中著载其事。

与苏辙诗，举“至今天下事，去莫如子猛”，称其辞卸制置条例司职务之勇决；又“眼看时事力难胜，贪恋君恩退未能”，说自己才力不胜，也都是“谤讪”或“讥讽”。

赠孙觉诗“若对青山谈世事，直须举白便浮君”，指苏轼叫人莫谈国事，亦成罪状，竟是“没有不说话的自由”，诛心曲解，何所不至。

他如与章传、刘述、周邠、刘攽、李常、僧道潜（参寥）、陈襄、刘恕、曾巩诸人唱和之作，送钱藻、蔡冠卿，扬州赠刘挚、孙洙诗，为僧居则作《大悲阁记》，为王巩作《三槐堂记》，为王安上作《公堂记》，作《灵壁张氏园记》《后杞菊赋》等，说苏轼俱已招认，“有此罪愆，甘服朝典”，云云。

苏轼在狱中，日被群小肆意虐侮，又遭那么残酷的勘问，自问决不能堪。一说，他曾将常服的青金丹，埋藏土内，以备有一天必须死时，则一次服下，足可自杀。

有一狱卒，叫梁成，极富仁心，苏轼日常生活，他都非常帮忙。苏轼有寝前洗脚的习惯，梁成每天夜里都为苏轼烧壶热水。苏轼看他诚恳，托他道：“轼必死，有老弟在外，我写成两诗，托你送给他，以当诀别。”梁成安慰他道：“学士必不致如此。”轼说：“假使我万一获免，则无所恨。如其不免，而此诗不能送到，则死不瞑目矣。”

梁成就慨然接了下来。 13

那两首诗，冠以长题曰：“予以事系御史台狱，狱吏稍见侵，自度不能堪，死狱中，不得一别子由，故作二诗，授狱卒梁成，以遗子由。”二首：

圣主如天万物春，小臣愚暗自亡身。

百年未满先偿债，十口无归更累人。

是处青山可埋骨，他时夜雨独伤神。

与君世世为兄弟，又结来生未了因。

柏台霜气夜凄凄，风动琅珰月向低。

梦绕云山心似鹿，魂飞汤火命如鸡。

眼中犀角真吾子，身后牛衣愧老妻。

百岁神游定何处，桐乡知葬浙江西。

苏轼入狱后，杭州父老感念这个好官，为作解厄道场，祈祷神灵保佑他平安无事。苏轼深受感动，自以为生不能再至杭州，希望死后能够葬在西湖山上。

梁成将此二诗，秘藏枕内，到苏轼出狱时，送还说：“还学士此诗。”苏轼抱头伏案，自不忍读。

苏轼在台狱，受尽折磨，熬过两个月，总算勘问审理完毕，御史台于十月上旬，撰成勘状，奏请皇帝批示。

六　论救

苏轼被逮赴狱，苏辙即上书皇帝，乞纳在身官以赎兄罪，通篇文字，非常谨慎，但情实融会，很能使人感动，真是《栾城集》中上乘之作。其大要曰：

……臣窃思念，轼居家在官，无大过恶。惟是赋性愚直，好谈古今得失，前后上章论事，其言不一。陛下圣德广大，不加谴责。轼狂狷寡虑，窃恃天地包含之恩，不自抑畏。顷年通判杭州及知密州日，每遇物托兴，作为歌诗，语或轻发，向者曾经臣僚缴进，陛下置而不问。轼感荷恩贷，自此深自悔咎，不敢复有所为，但其旧诗，已自传播，不可救止。

轼之将就逮也，使谓臣曰：轼早衰多病，必死于牢狱，死固分也。然所恨者，少抱有为之志，而遇不世出之主，虽龃龉于当年，终欲效尺寸于晚节。今遇此祸，虽欲改过自新，洗心以事明主，其道无由。况立朝最孤，左右亲近，必无为言者。惟兄弟之亲，试求哀于陛下而已。

臣不胜手足之情，欲乞纳在身官，以赎兄轼，但得免下狱死，为幸。

在京的朋友，以吏部侍郎致仕的范镇，得讯最早，御史台也知道他和苏轼之间关系非常亲密，以为必可从他那里得到许多资料，首先向他索取往来文字。来势汹汹，急如星火，景仁不顾一切，上书皇帝论救，他家子弟怕这老人会被连累，竭力劝止，他都不肯，可惜书稿没有留传。

以太子少师致仕的张方平，于苏轼被解送过南都后，也立即上疏皇帝，虽“僭越上言，自甘鼎钺”，也要老不忘国，论救苏轼，其辞略曰：

……早尝识其为人，起自远方孤生，遭遇圣明之世。然其文学，实天下之奇才。向举制策高等，而犹碌碌无以异于流辈。陛下振拔，特加眷奖，由是材誉益著。轼自谓见知明主，亦慨然有报上之心。但其性资疏率，缺于审重，出位多言，以速尤悔。顷年以来，闻轼屡有封章，特为陛下优容，四方闻之，莫不感叹圣明宽大之德。而尤轼狂易轻发之性，今其得罪，必缘故态。但陛下于天下生灵，如天覆地载，无不化育，于一苏轼，岂所好恶。……

今轼但以文辞为罪，非大过恶，臣恐付之狴牢，罪有不测。惟陛下圣度，免其禁系，以全始终之赐。虽重加谴谪，敢不甘心。……

方平撰写此疏，原欲附在京递的公文中一并进呈，而府官不敢承受，就叫他的儿子张恕亲赴京城向登闻鼓院投进。不料这位相公，愚而且懦，到得鼓院门前，徘徊瞻顾，畏缩不前，终于未曾呈进。后来，马永卿传其事曰：

子弟固欲其佳，然不佳者亦未必无用处。元丰二年东坡下御史狱，天下之士痛之，环视而不敢救。张安道在南京，愤然上疏，欲附南京递，府官不敢受，乃遣其子恕持至登闻鼓院投进。恕素愚懦，徘徊不敢投。东坡出狱，见其副本，因吐舌色动久之。问其故，东坡不答。后子由亦见之云：宜吾兄之吐舌也，此事正得张恕力。或问其故，子由曰：独不见郑崇之救盖宽饶乎？其疏有云：上无许史之属，下无金张之托，此语正是激宣帝怒耳，且宽饶正以犯许史辈有此祸，今乃再讦之，是益其怒也。且东坡何罪，独以名太高，与朝廷争胜耳。今安道之疏乃云：其文学实天下之奇才也，独不激人主之怒乎？但一时急欲救之，故为此言耳。

仆（永卿）曰：然则，是时救东坡，宜为何说？先生（安世）曰：但言本朝未尝杀士大夫，今乃开端，则是杀士大夫自陛下始。神宗好名而畏义，疑可以止之。 14

当时的情势是言官代表舆论，媒孽于下，皇上要做个尊重舆论的明主，不敢置之不理，只好诏令勘问。案狱既兴，就险不可测，凡与苏轼平日交好的朋友，个个都怀着“株连入案”的恐惧。除了退休的范镇、张方平外，谁还敢出头讲话？但是，公道自在人心，士大夫中到底还有“仗义执言”的少数，当朝的左相吴充，即是其一。

据传，有一天，吴充问皇上说：“魏武帝何如人？”

皇上曰：“何足道。”

“陛下动以尧舜为法，薄魏武，固其宜也。然魏武猜忌如此，犹能容祢衡，陛下以尧舜为法，而不能容一苏轼，何也？”

神宗惊曰：“朕无他意，止欲召他对狱，考核是非而已，行将放出也。” 15

吴充这番话，说得非常有技巧。名士，代表一个国家知识文化的巅峰，倘如皇帝连一个高级知识分子的放言高论也不能容忍，竟至滥使政治权力而杀士的话，则后世的批评将是如何，不言可喻。这顶帽子比“尊重舆论”还要大，难怪神宗要大吃一惊了。

王安石的几个弟弟，都是很有学问的。安礼，字和甫，为人非常豪爽，也稍有点玩世不恭，从来不怕什么。苏轼祸作时，他为值舍人院同修起居注官，日与皇上接近，李定就怕他说话，先曾警告他道：“苏轼那么锐利地讥议新法，反对的是你家大哥，你可别说话。”安礼根本不理睬他，一日，对神宗非常率直地进谏道：

“自古大度之君，不以言语罪人。苏轼以才自奋，以为爵禄可以立取，但自来碌碌如此，心里不免觖望。今一旦致于理，恐后世谓陛下不能容才。”

帝曰：“朕本来不欲深谴，将为卿赦之。但去，勿泄漏此言，轼方贾怨于众，恐言官们要为此加害于你。” 16

此外，苏轼的最大救星，是神宗的祖母——光献太皇太后曹氏。

苏轼陷狱之初，太皇太后已在病中，接连几日，看到皇上神色颇不愉快的样子，便问：“官家何事数日不怿？”

“更张数事，皆未能就绪。有苏轼者辄加谤讪，甚至形于文字。”

“莫非就是轼、辙兄弟？吾尝记仁宗皇帝当年策试完毕后，回到宫来，喜道：朕今日为子孙得太平宰相二人，虽我老矣，已不及用，朕将留遗后人。” 17

太皇太后问这二人现在何处，皇上对以苏轼现方系狱，曹太后说：“以作诗系狱，得非受了小人中伤。攈至于诗，其过甚微，吾已病矣，不可再有冤滥，致伤中和。”说着，这病中的老太太流下泪来。

神宗天性纯孝，事两宫，晨昏定省，必恭必谨。听了太皇太后的话，心中一震，一边恭答道：“谨受教。”一边也流下泪来。

十月间，太皇太后的病势已很沉重，神宗要大赦天下为太皇太后求寿，太后说：“不须赦天下凶恶，但放了苏轼就够了。” 18

十月十五日，皇上以太皇太后“服药”，降诏：“死罪囚流以下，一律开释。”

在狱中的苏轼听得这个消息，恍如黑室中透进一线曙光，作诗曰：“汉宫自种三生福，楚客还招九死魂。”但是，即使真能生出狱门，“纵有锄犁及田亩，已无面目见丘园”，仍是不知如何是好。

十月二十日，太皇太后光献曹氏崩逝，苏轼以罪人不许服丧，“欲哭则不敢，欲泣则不可”，故作挽词两首，其第二章自维身世，非常沉痛。如曰：

未报山陵国士知，绕林松柏已猗猗。

一声恸哭犹无所，万世酬恩更有时。

梦里天衢隘云仗，人间雨泪变彤帷。

关雎卷耳平生事，白首累臣正坐诗。

勘问已毕，苏轼在狱中，日对四壁枯坐，偶得望见铁窗外杂植的榆树、槐树和竹、柏，默默苦吟，以遣时日。咏榆曰：“谁言霜雪苦，生意殊未足。坐待春风至，飞英覆空屋。”咏竹曰：“萧然风雪意，百折不可辱。风霁竹已回，猗猗散青玉。”诗中对于身受的冤酷，毫无怨怒之意，认为只要立身坚强正直，任何摧残打击，都会过去，他是那么坚忍不拔地坐待春风之至。唯有高槐树上哀鸣的寒鸦，不免给他带来惊心的凄楚，咏槐诗曰：“栖鸦寒不去，哀叫饥啄雪。破巢带空枝，疏影挂残月。岂无两翅羽，伴我此愁绝。”

牢狱，固然有生命被强制停滞的悲哀，但是贫穷本身却是更大的罪恶，破巢之下，一家老幼的饥寒，茫茫来日，不堪设想。夜间，听着树上的饥鸦，声声聒噪，心寒的苏轼，不禁毛骨悚然起来。

七　定谳

御史台勘状奏上后，十月十五日奉御批：“见勘治苏轼公事，应内外文武官曾与苏轼交往，以文字讥讪政事者，该取会问验看若干人，闻奏。”

但是，在此同一日，因太皇太后患病，肆赦天下的诏令也发表了，假如不问死罪，苏轼至少已无生命之忧，大家松了一口气。而中书省复奏：该案内收受苏轼有讥讽文字，不申缴入司者，计有王巩等二十九人；承受无讥讽文字者，计有章传、苏舜举等四十七人。

十一月三十日结案，御史台具状申奏，神宗派遣发运三司度支副使陈睦赴狱录问。

杭州有王复秀才，世代业医，家在候潮门外，大门前有两棵桧木，枝叶繁茂，数百年的古树，苏轼在杭时，为王复赋此诗。群小于勘状外后又搜获得此，先于台狱里，问过苏轼：“蛰龙有无讥讽？”

轼回答得非常巧妙：“王安石诗：天下苍生待霖雨，不知龙向此中蟠。此龙是也。”

狱吏就不敢往下再问。 19

这时候，李定、舒亶辈功败垂成，非常着急，只有再想办法激怒神宗，要把他搞到大逆不道的死罪，就不入赦免之列。于是就想用双桧诗这条新证据，由右相王珪（禹玉）于进见皇上时，忽言：“苏轼于陛下确有不臣之意。”

神宗改容道：“卿何以知之？”

王珪就举出轼作双桧诗内，有“根到九泉无曲处，此心惟有蛰龙知”句为证，对曰：“陛下飞龙在天，轼以为不知己，而求知于地下之蛰龙，非不臣而何？”

神宗道：“诗人之词，安可如此论。彼自咏桧，何预朕事。”

章惇在旁，接口疏解道：“龙者，非独人君，人臣俱可以言龙也。”

神宗也说：“自古称龙者多矣，如荀氏八龙，孔明卧龙，岂人君也。”

王珪语塞，退朝后，章惇诘问王珪道：“相公乃欲覆人家族吗？”

珪曰：“这是舒亶说的。”

章惇气愤得大嚷道：“舒亶的口水也可以吃的吗！” 20

即此之故，苏轼非常感激章惇，后在黄州致章子厚书，有曰：“一旦有患难，无复相哀者，子厚平居遗我药石。及困急，又有以救恤之，真与世俗异矣。”即是指此。

王珪，字禹玉，四川华阳人，一向盘踞在翰林院里，受知于英宗，掌内外制者十五年，为诗文好用金玉锦绣字样，时人讥之为“至宝丹” 21  ，而他自以为文章独步天下，不料后起的苏轼，文名掩盖了他的光彩，非常嫉视，一定不能让他出头。

政治上，他只是一个庸俗的官僚，只要高官厚禄。王安石势盛时，他就竭力逢迎他，传说有这样一个笑话：

一日，珪与安石同侍朝，有一只大虱子从安石的襦头上，爬到须上去了，皇上看到，笑了一笑，安石并不知道。

退朝后，王珪指以告安石，安石命侍从来捉它，珪说：“不可轻去，辄献一言，以颂虱之功。”

“如何？”安石问，珪应声曰：“屡游相须，曾经御览。” 22

现在，安石退休了，他所推荐自代的吴充却事事要与他为异，所以依附王安石的这一辈丧家之犬，就群归王相国之门，他也利用他们，增进自己的政治地位，原是非常自然的情势。

诏派陈睦复审，录问无异，罪名是以文字谤讪朝政及中外臣僚，该处徒刑二年，案在大赦期中，应蒙恩赦。

这个结论，使李定、舒亶等大为着慌，于是李定再进言道：

轼起于草野，垢贱之余，朝廷待以郎官、馆职，不为不厚。所宜忠信正直，思所以报上之恩。而乃怨未显用，肆意纵言，讥讽时政。自熙宁以来，陛下所造法度，悉以为非。古之议令者，犹有死而无赦。况轼所著文字，讪上惑众，岂徒议令之比？轼之奸慝，今已具服，不屏之远方则乱俗，再使之从政则坏法。乞特行废绝，以释天下之惑。

御史舒亶则已迹近疯狂，不但认为牵连入案的王诜、王巩都罪不容诛，甚至因收受讥讽文字，不申入司的张方平、司马光、范镇等也都该杀头，其言曰：

驸马都尉王诜，收受轼讥讽朝政文字及遗轼钱物，并与王巩往还，漏泄禁中语。窃以轼之怨望，诋讪君父，盖虽行路，犹所讳闻。而诜恬闻轼言，不以上报，既乃阴通货赂，密与燕游。至若巩者，向连逆党，已坐废停（定国曾被牵入赵世居谋叛案，被追两官勒停）。诜于此时，同罣论议，而不自省惧，尚相关通。按诜受国厚恩，列在近戚，而朋比匪人，志趣如此，原情议罪，实不容诛，乞不以赦论。

又言：

收受轼讥讽朝政文字人，除王诜、王巩、李清臣外，张方平而下凡二十二人，如盛侨、周邠辈，固无足论。乃若方平、司马光、范镇、钱藻、陈襄、曾巩、孙觉、李常、刘攽、刘挚等，盖皆略能诵说先王之言，辱在公卿士大夫之列，而陛下所当以君臣之义望之者，所怀如此，顾可置而不诛乎？

神宗不失为一个颇有理性的人主，对于舒亶这番狂言，极抱反感，置之不理。不过，他自来听多了毁谤苏轼的话，心中不能无疑，但他相信凡人做了错事，心里总有愧疚，不免恐惧，这种内心的罪恶感，亦必将有焦躁不安、言行失常的形迹流露于外，若能一切坦然，即是问心无愧之人。他又想，一个喜欢谤讪他人的人，身陷狱中，必多怨言，所以到了这件案狱必须决定处分时，神宗就秘密派遣一个小黄门去狱中察看苏轼的动静。

这件事太戏剧化了，不容易使人相信，但《春渚纪闻》的作者何薳是根据他的父亲何去非亲耳闻于苏轼的记述，而去非又是宋代杰出的兵学家，是苏轼谈兵的好朋友，去非撰《备论》一书，也由苏轼具状进呈朝廷，这父子二人都不是编造故事的人，似乎可以信有其事。

据何去非说，元祐中苏轼出知杭州，邀去非与刘景文（景文也是武官）同游西湖，亲聆苏轼对景文道：“某今日余生，皆裕陵（神宗）之赐。”景文问其故，轼续言道：“某被逮系御史狱，审理毕，案已奏上。这一晚上，夜鼓打后，某方就寝，忽见一人排闼而入，投箧于地，就席地枕箧而卧，到了四更时分，某熟睡中，被人摇醒，他连声道：‘贺喜学士，贺喜学士！’我转侧间，问是怎么，他说：‘安心熟寝就好。’此人即匆匆挈箧而出。后来我才知道，狱案结奏后，舒亶这帮人还在皇上面前竭力攻讦，非欲置之死地不可，而皇上却并无深罪之意，秘密派遣一个小黄门来，察看某起居情状，适某熟睡，鼻息如雷，他就以所见驰报皇上，皇上顾谓左右道：‘朕知苏轼胸中无事者。’” 23

于是，神宗就自禁中特遣冯宗道赴御史台覆按本案，归报后，即行定谳。所为处分是：

一、苏轼责授检校尚书、水部员外郎充黄州团练副使，本州安置，不得签书公事。令御史台差人转押前去。

二、绛州团练使、驸马都尉王诜，追两官，勒停（勒令停职）。

三、著作佐郎、签书应天府判官苏辙，监筠州盐酒税务。

四、正字王巩监宾州盐酒务，令开封府差人押出京城，督促赴任。

五、收受有讥讽文字而不申缴官司者，二十二人，各罚铜有差（宋制，犯罪官员可纳铜赎罪）：计张方平、李清臣各罚铜三十斤；司马光、范镇、钱藻、陈襄、刘攽、李常、孙觉、曾巩、王汾、刘挚、黄庭坚、戚秉道、吴琯、盛侨、王安上、周邠、杜子方、颜复、陈珪、钱世雄，各罚铜二十斤。

六、收受无讥讽文字者，不罪。

苏轼于八月十八日入狱，至十二月二十九日出狱，历时四个月又十二日。

据南宋诗人周必大说：元丰己未东坡所供诗案，南宋时已经有印本行世，题为《乌台诗案》。原供真迹，在靖康之变时台吏随驾携至扬州，张全真时为御史中丞，南渡后，取而藏之于家。

全真死，其子乞张丞相德远撰写墓志，割其半赠与德远为润笔。全真家余存的一半，周必大曾借来观看，全部都是苏轼亲笔所写，凡有涂改，皆一一画押于下，而每页纸幅上端，都盖有御史台的大印，是正式的公文档卷。 24

历时千年，此一档卷真迹，当然早已泯灭，即印本的《乌台诗案》，亦不易得见 25  ，而施（元之）注苏诗，逐一系于诗下注中，可以寻绎，但是宋人喜欢穿凿附会，其间杂说甚多，不见得都是真实。

不过，此案本身，原是基于曲解和罗织，故入人罪，所以如何取证，如何判断等，也就并不重要了。

元祐时，苏轼为避谤乞外，状奏平生，溯述此事的前因后果，则非常鲜明平实，引以为结。

……昔先帝召臣上殿，访问古今，敕臣今后遇事即言。其后臣屡议事，未蒙施行，乃复作为诗文，寓物托讽，庶几流传上达，感悟圣意。而李定、舒亶、何正臣三人，因此言臣诽谤，然犹有近似者，以讽谏为诽谤也。

臣得罪下狱，定等选差悍吏皇甫遵（遵通僎）如捕寇贼。即与妻子诀别，留书与弟辙，处置后事，自期必死。过扬子江，便欲自投江中，而吏卒监守不果。到狱即欲不食求死，而先帝遣使就狱，有所约敕，故狱吏不敢别加非横。臣知先帝无意杀臣，故复留残喘，得至今日。

1  王文诰《苏诗编注集成》引王铚《元祐补录》。

2  〔宋〕魏泰：《东轩笔录》。

3  〔宋〕周煇：《清波杂志》。

4  〔宋〕魏泰：《东轩笔录》。又见《邵氏闻见录》。

5  〔宋〕孔平仲：《孔氏谈苑》。

6  〔宋〕朱彧：《萍洲可谈》。

7  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。又郑景望《蒙斋笔谈》。

8  〔宋〕孔平仲：《孔氏谈苑》。

9  〔宋〕周必大：《二老堂诗话》。

10  〔宋〕刘延世：《孙公谈圃》。

11  〔宋〕王巩：《甲申杂记》。又王称《东都事略》同。

12  〔宋〕朱彧：《萍洲可谈》。“誓书铁券”乃皇帝颁与功臣享受某种特权之铁契，左颁功臣，右藏内府，取券合之，推其功而赦减其罪。

13  〔宋〕孔平仲：《孔氏谈苑》。

14  〔宋〕马永卿：《元城语录》。

15  〔宋〕吕本中：《杂说》。

16  〔明〕商辂：《续资治通鉴纲目》。

17  〔宋〕方勺：《泊宅篇》。《贵耳集》同。

18  〔宋〕陈鹄：《耆旧续闻》。

19  〔宋〕叶梦得：《石林诗话》。

20  〔宋〕胡仔：《苕溪渔隐丛话》。

21  〔宋〕王直方：《王直方诗话》。

22  〔宋〕彭乘：《墨客挥犀》。

23  〔宋〕何薳：《春渚纪闻》。

24  〔宋〕周必大：《二老堂诗话》。

25  《乌台诗案》有“函海本”（宋朋九万撰）及“学海类编本”（宋周紫芝撰）。

第六章　黄州五年

一　出狱赴黄

苏轼自元丰二年（1079）八月十八日在湖州任上被捕，囚禁于御史台狱，直至同年十二月二十九日才获开释，历时一百余天。出狱之日，已经年尽岁除，迎头碰上了元丰三年的新岁。

虽说已经出狱，然而他所获得的自由，也极有限。贬谪黄州，诏令规定“本州安置”，恰如现行法上的限制居住，不得擅离州境。这且不说，即以出狱当时而言，按照规定，被贬谪的罪官，必须奉诏即行，不得逗留京城，而苏轼更被裁定：“令御史台差人转押前去。”此身更不自由。然而人经苛酷的锻炼之后，但得生出狱门，不啻重见天日，像是在陷阱边缘，挣扎得了自己的性命，其他一切都可完全抛开，禁不住内心充满这一阵子的兴奋，一口气做了两首诗。其一曰：

百日归期恰及春，余年乐事最关身。

出门便旋风吹面，走马联翩鹊啅人。

却对酒杯浑似梦，试拈诗笔已如神。

此灾何必深追咎，窃禄从来岂有因？

苏轼此行，以谪官被“责授”为检校水部员外郎，尚书省六部内，郎中之下置员外郎，那是十九品官阶中最低的一级。职名虽是黄州团练副使，应该是佐理该州兵役事务的小官，然而附有规定，“不得签书公事”，所以也只是一个空衔而已。虎口余生的苏轼，对于这些，满不在乎，自誓将来如有完全恢复自由的一天，再也不能矜才使气了。这时候，心里最大的疙瘩，一是如何安顿寄住在苏辙那里的家眷，二是苏辙为他赎罪，被贬江西筠州监酒的遗憾。所以次章诗说：

平生文字为吾累，此去声名不厌低。

塞上纵归他日马，城东不斗少年鸡。

休官彭泽贫无酒，隐几维摩病有妻。

堪笑睢阳老从事，为余投檄向江西。

写完后，念了一遍，然后掷笔叹道：“怎还不改？”

出狱后忽忽过了一天，元丰三年（1080）的新正元旦，汴梁城中，家家都在欢度新年，繁华满眼，苏轼却必须检点行囊，只有长子迈陪从，被御史台的差役押着，匆匆忙离开京城，踏上了严寒的征途。

兄弟两家，同时面临播迁的动乱。发难当时，苏轼家小二十余口都送到南都老弟家去寄住了。小苏家庭负担一向很重，欠了很多债，现在又须贬官筠州，做老哥的是决不能再将眷口继续拖累他的了。第二件心事是他们的亲戚又是好友的文同，上年正月在陈州任所病故，至此已将周年，只因没有盘费，无法运柩回蜀，一家人流寓陈州，停灵在堂，束手无策，苏轼认为这是他们的责任。

眼前这几桩心事，必须与他的弟弟当面商处。苏轼倩人通知，约他赶来陈州文家相会。陈州即今河南淮阳，距离京城约有三四天的路程，是去黄州的中途站。苏轼于正月初四到达文家，一进门，只见素帷穗帐，一片凄凉，苏轼拜祭了灵堂，对文同的遗孤——包括娶了苏辙女儿的文家老四务光（逸民）一一加以抚慰。虽然生死存亡的悲哀在咬啮着他的胸膛，但总不忍在痛苦的人前，轻易把自己的眼泪流出来，他和文逸民携手河堤，赠诗作别时说：“……君已思归梦巴峡，我能未到说黄州。此生聚散何穷已，未忍悲歌学楚囚。”在这细微处，都可体会一个饱经忧患者的用心深处。

他在文家等了六天，初十日苏辙从南都赶两百里路来到，兄弟祸后重见，自然有说不尽的感慨。他们共同商量了家计的安排，筹定了文同归丧的办法……除了这些辛苦的计议外，做哥哥的很高兴看到老弟面色清润，两目炯炯有光，健康情形显然非常良好。夜间同卧一室，听见他在行气，腹间隆隆作雷声，知他养生有得，欣然道：“子由必先我得道！”

苏辙推究这场祸患的来由，不得不竭力劝说他的老哥，今后务须力戒口舌，慎重笔墨，以免再惹是非。赢得他老哥自责道：

至言难服久，放心不自收。

悟彼善知识，妙药应所投。

贬谪去处当然是个荒僻落后的地区，苏辙更为他老哥今后的生活起居担忧，但是苏轼却有他的奇想，以为“我们兄弟两人，一个住在长江的西头，一个住在长江的东头，同在一水之上，倒也没有什么不便”。他又安慰他的弟弟说：今后一定“畏蛇不下榻，睡足吾无求”，从此安分守己，做个黄州老百姓，并无不好。

他们兄弟叔侄在文家聚晤三日，各人身上有事，不能再耽延了，遂于正月十四日与苏辙等人别了，父子二人被解差押着，策马径向黄州进发。十八日到了蔡州（今河南汝南），碰上一场大雪，朔风怒号，道途泥泞，这一路上的辛苦，自不待言。过新息（今河南息县东），顺道往访曾任黄州通守的世交前辈任师中（伋），未遇，就一马来到分界豫鄂边境的淮水，渡过淮河，才进入湖北境内。

渡淮，至加禄镇，天色已经向晚，苏轼父子就到镇上的驿所去歇马投宿。

在这样雪后阴寒的天气里，残破昏暗的驿所，到处发散着霉蒸的臭味，纵使是最能随遇而安的苏轼，也禁不住脊梁上一阵阵凛冽的寒意，而更使他冷彻骨髓的，是淮河一水相隔，从此与他所熟悉的中原和在中原的一切人事完全隔绝了。“麏鼯号古戍，雾雨暗破驿。回头梁楚郊，永与中原隔。”一种千里投荒的悲哀，不禁油然而起。不过，偶一回顾随行的儿子，那个二十四岁的年轻人，神情非常坚定，似乎有一副铁石心肠足以面对任何残酷的现实，使这做父亲的人，心里安顿不少。

次日，继续旅程，行至光山县，听说县南四十里，有座唐神龙年间建造的净居寺，为光黄之间有名的胜迹，苏轼不免芒鞋竹杖，登山一游。竹影溪声里，顿觉四肢百脉，一身都是轻快，回顾狱中恐怖，想不到此生还有重游名山的今日，心里还很轻松。然而一到进入净居寺的大殿，向世尊菩萨低头下拜时，他的两眼却又毫没来由地流出泪来。

二十日度关山，山上有座春风岭，清溪回绕，梅花夹岸，这时候花开正盛，但半被东风吹落溪水中，冉冉流去。苏轼在这凄凉的旅路中，从来不言寂寞，但作《春风岭梅花诗》却说：

何人把酒慰深幽，开自无聊落更愁。

幸有清溪三百曲，不辞相送到黄州。

当他们过麻城，转入岐亭以北二十五里地方时，远远望见山上有人骑匹白马，张着青盖，奔驰而下，待到近前，只见此人头戴方耸高帽，在马上频频招呼，却是他的老朋友陈慥季常。

陈慥是苏轼任凤翔签判时的老长官陈希亮的幼子。陈氏有四个儿子，唯陈慥生性豪迈，自少就只歆羡朱家、郭解的侠行，挥金如土，不愿读书出仕，他是父亲心目中的浪子，却和苏轼最好。苏轼与他订交于岐山，其时他正与朋友骑马射猎，出入长林丰草之间。马上慷慨谈兵，意气如虹，自谓是一世的豪士。苏轼还记得一桩他的故事：某年，陈慥从洛阳回到家乡眉州青神县，携来一双艳丽如花的侍姬，让她们穿上戎装，青巾玉带红靴，各跨骏马，招摇过市，青神县是个非常保守的小城，没有见过这种场面，惹得乡人啧啧称奇。阔别多年，岂料在此穷途中，会与他不期而遇，难怪要惊喜得大叫起来：“啊，这是我的老友陈季常，怎么会在此地呢？” 1

陈慥也是一脸的诧异之色，转问苏轼为何来此。苏轼把遭遇情形，简略地告诉了他。陈慥听了，低头不作一声，然后仰天一笑，就此不提这事，但只邀请苏氏父子到他家去盘桓几日——时间变更一个人，可以使他脱胎换骨，今日的陈慥，已经不复是当年饮酒击剑的游侠儿，更不是当年携伎浪游的花花公子。他就住在这岐亭山上，学道求长生，过着“十年不见紫云车，龙丘新洞府，铅鼎养丹砂”的隐士生涯。

陈家只是山上一栋简陋的木屋，自号静庵。室内环堵萧然，绝对不能相信这是陈四公子的家宅。陈家原很有钱，河北有田，年可收帛千匹，洛阳的园林邸第，富丽不亚于王侯所居，现在何以忽然一寒至此，苏轼实在不解。然而陈慥本是奇士，一切不能以常理推度，且不说它。

陈慥好客有名，何况今天的来客是落难中的苏轼，全家上下，忙着张罗酒食，“抚掌动邻里，绕村捉鹅鸭。房栊锵器声，蔬果照巾幂”。如此热情招待，苏轼永远记得。 2

苏轼好酒，然而酒量并不好，何况本是一个旅途劳顿的人，饱食薄醉后，就坐在椅子上沉沉睡去，连头上的巾帻跌落了都浑然未觉，一直睡到天已向晚，才蓦然惊醒，醒来第一个烦恼是：“黄州并不算远，可惜就是没有朋友！”

苏氏父子在陈家休息了五天，不得不别了陈慥，继续上路。

自岐亭至黄州城，计程二日，必须在中途过宿一晚，他们寻到一座荒庙——禅智寺里去投宿。这座庙里的和尚都不知到哪里去了，阒无人迹。夜半，空洞而昏暗的佛殿中，老鼠到处吱吱地叫，殿外又萧萧瑟瑟地下起雨来。苏轼脑子里胡思乱想，辗转不能成眠，记起少年时，曾在一家村院壁上，见过一联断句：“夜凉疑有雨，院静似无僧。” 3  觉得深合此时此地的情景，便在铺上自作一绝：

佛灯渐暗饥鼠出，山雨忽来修竹鸣。

知是何人旧诗句，已应知我此时情。

二　初到黄州

苏轼父子于元丰三年（1080）二月初一日到达目的地，走在路上的时间，足足有半个月。

黄州在大江之湄，北附黄冈，地形高高下下，颇不平坦，公府居民，极其萧条。不过既为贬谪之所，自然是“大不胜处”，所以也毫不诧异。 4

一路来时，看见黄州城外江浒群山上，连绵不断的尽是竹林，俯望绕郭长江，风平浪静，心里便在盘算：这地方竹林那么多，竹笋一定很香很嫩，长江里活活泼泼的鱼鲜，不愁吃不到。吃的既然有了，其他都好办。至于做官呢？既已身为“逐客”，但还拥有一个水部员外郎的虚衔，他想到梁朝的何逊，唐朝的张籍，这两位前代诗人都曾做过此官，我又何尝辱没，作《初到黄州》诗，感觉非常满足，只有开头两句，可以解释为他平生只为“口食”奔忙，但也不妨解读为一生皆因“口舌”遭殃。原诗：

自笑平生为口忙，老来事业转荒唐。

长江绕郭知鱼美，妤竹连山觉笋香。

逐客不妨员外置，诗人例作水曹郎。

只惭无补丝毫事，尚费官家压酒囊。 5

苏轼新来乍到，没有落脚处，只得仍求寺院暂住——黄州的定惠院。定惠院坐落城中，不像禅智寺那样破落荒凉，院中薄有花木修竹的栽植，住持和尚颙师也很看重这位住客，给予种种方便。因为住在庙里，苏氏父子即在寺内搭伙，跟着和尚们一同用斋。

被贬谪的罪官，到达贬所，有两件正事要做：一是立即去向当地的长官“谒告”，有如现在的所谓“报到”，当时的黄州知州是东海人徐大受，字君猷，对他非常礼遇，一点没有遭受奚落；第二件事是要进上谢表，苏轼写得小心翼翼，但能将他自己的立身本末，不亢不卑地说得一清二楚，毫不沮丧。如言：

伏念臣早缘科第，误忝缙绅。亲逢睿哲之兴，遂有功名之意。亦尝召对便殿，考其所学之言；试守三州，观其所行之实。而臣用意过当，日趋于迷。赋命衰穷，天夺其魄，虽至仁屡赦而众议不容。……岂谓尚玷散员，更叨善地。投畀麋鼯之野，保全樗栎之生，臣虽至愚，岂不知幸。……

苏轼见过徐太守后，黄州无一熟人，没有地方要去，他在定惠院里，竟自实行陈州对苏辙说的那句话：“畏蛇不下榻，睡足吾无求。”关起门来，大睡其觉。人逢喜事精神爽，闷倒头来瞌睡多，大家都有过同样的经验，“昏昏觉还卧，辗转无由足” 6  。纵然勉强起来，出门走走，头脑还是昏沉沉的，醒不过来。

起初，他是白天睡觉，到了晚上，才一个人悄悄跑到寺外去散散步，有时也买杯淡而无味的村酿来润润喉咙。他竭力不使自己喝醉，只怕醉后乱说话。看似平静的生活，心里隐藏着恐怖的创伤，还在那里隐隐作痛。

“先生食饱无一事”，总不能整天整夜都睡在床上，就不免常到城中随处闲逛，但他的出入，不过如《与王定国书》所说：

某寓一僧舍，随僧蔬食，感恩念咎之外，灰心杜口，不曾看谒人。所云出入，盖往村寺沐浴及寻溪傍谷，钓鱼采药以自娱耳。

沐浴是苏轼日常生活中的癖好之一，此来黄州，常去城南安国寺洗澡，他在《安国寺浴》中别有感触：“尘垢能几何，翛然脱羁梏。披衣坐小阁，散发临修竹。心困万缘空，身安一床足。岂惟忘净秽，兼以洗荣辱。默归毋多谈，此理观要熟。”甚至像这样淡泊的感慨也不敢“多谈”，苏轼当时的精神生活，还一直在被禁制的状况中，是可以想象得到的。

除此以外，他只得毫无目的地到处闲逛，不问是私家花园或是寺庙，他都“拄杖敲门”，要求进去看看。其中有两座私家园林，他最欣赏：一是尚氏园，园中竹林花木，修治得最好，藂枳花尤其出色，苏轼曾亲为此花图写；一为柯姓林园，倚山辟园，山上有一片老枳树林，开白花，香味清淡，颜色绝俗，常常使他徘徊树下，为之忘情。

更有一天，他漫步走到定惠院东的土山边，在某家杂花满开的篱落间，忽然发现花丛中竟有一株海棠，在春风中嫣然含笑，使他非常诧异。苏轼当年，海棠是西蜀濯锦江独有的名卉，成都燕王宫碧鸡坊的海棠尤为繁盛，范石湖词所谓“碧鸡坊里花如屋，只为海棠，也合来西蜀”，别地向无此花，像黄州这样偏僻的地方，土人又不知此花的名贵，怎么会有呢？这样想看，不知不觉就从海棠花的溷落黄州，移情到自己的身世上来了。他好像做梦一样，以为一定是天上的鸿鹄把海棠花的种子从西蜀衔到了黄州，遂使这空谷佳人，落入江城瘴地里，自苦幽独了。不轻易伤感的苏轼，“忽逢绝艳照衰朽，叹息无言揩病目”。海棠的艳影，一一化作自己的身形，对此不免流露了天涯流落的悲哀。据说，日后苏轼常常书写这首“海棠”诗来送人，先后不下数十本之多，可见这首诗中蕴藏着他深邃的感情。

从陈州回去后的苏辙，立即依照兄弟商定的办法，赶忙结束南都的工作，办完交代，然后携同两房眷口，自南都登舟，泛汴泗，出淮扬，过金陵，溯皖江，然后泊舟九江，叫自家眷口就在九江等待，他则亲自护送嫂氏、侄子以及哥哥家其他眷属人等，仍循水路前往黄州。

苏轼计算着他们的行程，也忙着准备接眷。虽说家眷来了，可以不再寄寓庙宇，但他却担心偌大一份家口的生活负担，所以心里实在也很怕他们到来，与章惇书中，坦白说道：

黄州鱼稻薪炭颇贱，甚与穷者相宜。然轼平生未尝作活计，俸入所得，随手辄尽。而子由有七女，债负山积，贱累皆在渠处，未知何日到此。现寓僧舍，布衣蔬食，随僧一餐，差为简便，以此畏其到也。

穷达得丧，粗了其理，但廪禄相绝，恐年载间，遂有饥寒之忧，不能不少念。……

转眼已是榴花照眼的季节，消息传来，苏辙率领的一家人都已到了磁湖（今湖北大冶），但为巨风大浪所阻，只得停船稍待。苏轼追怀陈州之别，几已半年，兄弟俩又将在黄州重见，一切恍恍惚惚，如在梦中，作诗代简，倩人往迎：

惊尘急雪满貂裘，泪洒东风别宛丘。

又向邯郸枕中见，却来云梦泽南州。

暌离动作三年计，牵挽当为十日留。

早晚青山映黄发，相看万事一时休。

苏辙答诗说：“黄州不到六十里，白浪俄生百万重。自笑一生浑类此，可怜万事不由侬。”一番被命运播弄的感慨。两天后，听说风浪过去了，苏轼即于五月二十七日黎明，坐船到离黄州二十里地的市集巴河口去接他们。

坐在船上，细细欣赏晨光曦微中的江水，浩淼的水面上笼罩着蒙蒙烟雾，显出一片宁静，小舟轻盈前进，犹如划破千顷碧绿色的玻璃。置身在这样自由美好的天地里，禁不住想起去年在御史台狱囚房里的生活，“去年御史府，举动触四壁。幽幽百尺井，仰天无一席”。他就在这井底，战战兢兢过了一百多天——“余生复何幸，乐事有今日”。他可以和家人团聚了，他几乎愿意在这江城终老了。 7

他曾有一个不切实际的空想，假使苏辙也愿意住到黄州来，他将设法筹点钱，把柯氏园买下来兄弟共居，这个构想虽然美好，但不是现在的能力所做得到的。家眷来了，他不得不弄个住处，遂于二十九日搬进临皋亭去住。

临皋亭在回车院中。回车院是公家建筑，为三司按临黄州时所居的官邸，本来不是一个被谴谪的罪官可以住得的。据苏轼于迁住临皋亭后与鄂守朱寿昌书：

已迁居江上临皋亭，酌江水饮之，皆公恩庇之余波。

似是寿昌向有关方面代他关说，才弄到手的。但这房屋并不宽大，他又家口众多，住得非常拥挤。如同年夏，陈慥要到黄州来看他，他就曾为招待客人住宿，大伤脑筋，写信告陈说：“临皋虽有一室可憩从者，但西日可畏。承天（寺）极相近，或门前一大舸亦可居，到后相度。”要借僧舍，甚至是门前停泊的旧船来接待宾客，苏家房屋的迫促，实已到了捉襟见肘的地步。

临皋亭住屋虽然狭小，但是门外的风景却非常美。亭在江边水驿上，亭下八十余步便是大江，滔滔江水，自上游乱流西下，浪击江岸，涛声昼夜不绝。对岸就是樊口，景色幽美如画，苏轼闲常策杖江边，独自一人眺望天空渺渺的流云和江上起伏的浪涛，不能不使他感到天地何等寥廓，而人却这样的渺小与无助。

苏轼《与范子丰书》说：

临皋亭下，八十余步，便是大江，其半是峨嵋雪水，吾饮食沐浴皆取焉，何必归乡哉。江山风月，本无常主，闲者便是主人。问子丰新第园池，与此孰胜？所以不如君者，上无两税及助役钱耳。

粗看他对于这种闲散的隐居生活，似已非常满足，其实那只是生活之艺术精神的一面。作为一个儒学者，淑世是其生命的本分，“虽云走仁义，未免违寒饿”，他可以毫不怨悔。但是“丈夫重出处，不退要当前”，满怀用世的热情又怎能轻易放下？所以当他的好友李常寄诗来慰问他的不幸时，他却大不以为然，复书直道儒者的责任时，又另是一副铁石心肠。如言：

示及新诗，皆有远别惘然之意，虽兄之爱我厚，然仆本以铁石心肠待公，何乃尔耶？吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，忠义填骨髓，直须谈笑于死生之际，若见仆困穷，便相于邑，则与不学道者，大不相远矣。兄造道深，中必不尔，出于相好之笃而已。然朋友之义，专务规谏，辄以狂言广兄之意尔。虽怀坎壈于时，遇事有可尊主泽民者，便忘躯为之，祸福得丧，付与造物。

非兄，仆岂发此！看讫便火之，不知者以为诟病也。

身在冤诬谪废中，而犹有如此生气凛然的言语，这是苏轼道德勇气之所在，亦是其性格中坚忍不拔之一面。

苏辙将嫂氏一行送到黄州，顺从老兄的心愿，在黄州住了十天。在此短短十日中，兄弟俩去武昌游玩了寒溪西山寺，武昌县令招待了他们酒食。苏辙全家老小还在九江等他，不得不于六月初九，匆匆告别，苏轼相送至刘郎洑，饮别于王齐愈家。苏辙既行，空洞与寂寞又如浓雾一样，向苏轼重重包围过来，黄州又变成一片荒茫的沙漠了。

三　孤立于风雨沙洲

缺月挂疏桐，漏断人初静。谁见幽人独往来，缥缈孤鸿影。

惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。

前举这阕《卜算子》，为苏轼初到黄州，寓居定惠院时所作。黄山谷论为：“语意高妙，似非吃烟火食人语，非胸中有万卷书，笔上无一点尘俗气，孰能至此。”推美虽然绝至，但非真正知音，此作实是苏轼的“忧患之词”。当他寄居定惠院时，心理状态尚未恢复平静，每天必须等到夜晚，才独自溜出寺门，到附近走走，心如惊弓之鸟一样的惶惑和孤独。

人须有所不为而后才能有为，这是一个自由人所必须具有的品格。与一个过度世俗化的人不同，他不追求利禄，不在意世俗的荣辱，他只坚持他的价值观念和精神的自由。

忠于自己观念的人，不肯苟与人同，才能“拣尽寒枝不肯栖”，在一片诺诺声中，有“虽千万人，吾往矣”的勇气，遭遇排斥和放逐，几乎是必然的命运，这命运，就是“寂寞沙洲冷”。

残酷的政治迫害，使苏轼的心灵流血不止。这些时间里，他有意把自己封闭起来，宁愿忍受孤寒与寂寞的惩罚。

初到黄州寄居寺院那段时间，他是如此，后来虽然全家团聚，安居临皋亭了，而他那劫后余生的紧张心理，并不能够马上有所改善，依然在惶惧的情绪压迫下，自愿孤立于一切人事之外。《答李端叔书》说：

得罪以来，深自闭塞，扁舟草履，放浪山水间，与樵渔杂处，往往为醉人所推骂，辄自喜渐不为人识。平生亲友，无一字见及，有书与之亦不答，自幸庶几免矣。

亲友不与他通问，是因为他的罪名太大，怕惹是非。即使他自己，亦何尝不怕“文字为累”。如此信之尾，他还再三叮嘱端叔：“自得罪后，不敢作文字。此书虽非文，然信笔书意，不觉累幅，亦不须示人，必喻此意。”

不敢作文字，也是一种“孤立”的刑罚。如当时曾有某人请他写篇燕子楼记，徐州为苏轼旧游之地，燕子楼又是那么凄艳的名迹，若在平时，苏轼如何能不援笔而起？现在毕竟无可奈何，只得很诚恳地辞了他的朋友，向他诉苦道：只要出口落笔，便被憎恶他的人们，拿来做“笺注”的依据，所以不能不“牢闭口，莫把笔”了。充分显示了在这种张眼便是荆天棘地的处境里，一个被迫害者的战栗与惶恐。

苏轼庆幸自己能够混迹渔樵，不被别人认识，每于酒后，则独自一人，布衣芒屩，出入阡陌，到各处漫游，正如他自己所说的得“旷然天真”之乐（《答言上人》）。有时，他会在袖筒里笼着许多石弹子，到江边与人比赛投击江水，看谁能使石弹滑出水面最远。 8  有时在路边凉亭里歇脚，也会要求别人讲个鬼故事听听，假使那人说，没有鬼故事可讲，苏轼就求他：“姑妄言之也好。”旁人听他此言，无不哄然大笑。 9

距黄州知州官邸数百步，少西山麓有一片壁立的断崖，传说是周瑜大破曹军的古战场——赤壁，断石堆云，惊涛裂岸，风景最是优胜。是年八月六日夜间，天朗气清，他兴致特别好，便带了苏迈，划只小船，第一次夜游赤壁，其时适有杭州的辩才、参寥两位僧人所派的使者来黄州向他问候。游罢归来，他即乘兴写了一篇非常美的短记，当作复书，寄与参寥：

予谪居黄州，辩才、参寥遣人致问。时去中秋不十日，秋潦方涨，水面千里，月出房、心间，风露浩然。所居去江无十步，独与儿子迈棹小舟至赤壁，西望武昌山谷，乔木苍然，云涛际天，因录以寄参寥。使以示辩才，有便至高邮，亦可录以寄太虚（秦观）也。

自此，每遇风日晴和、江面浪静的日子，他就常常独自划船到那儿去捡沙滩的细石子。这地方的细石，往往温莹如玉，有深浅红黄各色，或有细纹如人指纹者，非常可爱。自己捡拾不足，又用饼饵换取这一带孩子们所拾来的，一共搜集了二百九十又八枚，大者如枣栗，小者如芡实，用古铜盆盛起来，注入清水，色彩缤纷，苏轼称之为“怪石供”，赠予在庐山归宗寺的了元禅师，这了元即是后来的佛印和尚，他们间的缔交似即在此时期。

苏轼在黄州最爱这个地方，数游之后，曾作《赤壁记》一篇，此为后来名作前后赤壁二赋的滥觞。

当一个人在行为上或意识里，一点也没有罪过的自觉，而忽然遭逢横祸时，就无法拒绝“命运弄人”的观念。命运这个观念，可以做受难者的精神避难所，相信命运就能相信宇宙确有一个超人的力量存在，这种力量具体而微的表征，即是世俗所说的“鬼神”，苏轼此时此际，乐于谈狐说鬼，并非是不可理解的迷信。

梁宗懔《荆楚岁时记》：

正月望日，作豆糜以祀门户。先以柳枝插门，随枝所指，以酒脯饮食及豆粥，插箸而祭。其夕，迎子姑神以卜。

这不但是荆楚地方的迷信，而且已经成了当地的节令行事。苏轼有个黄州新识的朋友潘丙来告诉他：本地有家郭姓侨户，扶乩降神最称灵验，苏轼还在来黄途中的这年正月十五，神已透露消息说：“苏公将至。”到了次年正月十五，苏轼便约潘丙陪他同去郭家参观。降坛的乩神，名叫何媚，字丽卿，莱阳人，生为寿阳李景之妾，被大妇于正月十五夜暗杀于厕所，天帝悯怜她，命为厕神。有问必答，如响斯应。她居然知道苏轼已经在座，乩言：请苏公稍留，她将赋诗作舞娱公。一霎时作诗数十篇，不但敏捷立成，而且皆有妙思，杂以笑谑。苏轼问：“某欲做一黄州百姓，可乎？”

神在粉盘上写出一首绝句：“朝廷方欲强搜罗，肯使贤侯此地歌？只待修成云路稳，皇书一纸下天河。”

再问：“予欲置一庄子，不知如何？”

神答：“学士功名立身，何患置一庄不得。”

子姑神也很好名，在应歌作舞后，再拜以请道：“公文名于天下，何惜方寸之纸，不使世人知有妾乎？”

苏轼果然为她作了《子姑神记》。

另有一次，他去汪若谷家，看箕帚穿上衣服的子姑，自称天神李全，以箸为笔，置笔口中，书写篆字。字虽不可识，但苏轼还是赞他“笔势奇妙”，为作《天篆记》。

郭家观乩后数日，苏轼到岐亭去看望陈慥，须在途中过夜，乃宿于团风镇，梦见一个和尚，破面流血而来，好像有话要讲，但又不说。醒来，不明何兆。到了岐亭，将这夜梦告诉了陈慥，次日与他相将入山，半路上见一庙宇，中有古塑阿罗汉一尊，仪状甚伟，但面目为人弄坏。苏轼还不曾联想到昨夜的梦兆，陈慥已先悟到：“这莫非就是你所梦见的和尚吗？”苏轼后来就将这尊罗汉运回黄州，嘱托安国寺的住持僧继莲雇工重新装修，左龙右虎，赫然是第五尊者的造像，就供奉在安国寺中，苏轼并出资“斋僧”，作《应梦罗汉记》。

此外如梦中采食古井上的石芝，还记得味如鸡酥，却比鸡酥甜；梦黑肥吏请他作《祭春牛文》；梦一美人给他雪水烹的团茶喝，为作回文诗；梦到西湖等，各各付诸吟咏，低徊不已。

梦和迷信，以现代人的理解，都是精神反射作用所产生的潜意识活动。梦是现实生活中缺憾的补偿，而迷信行为，则有填充心灵内部空虚的妙用。每个人暗中都有自己的梦，梦有不可思议的力量，人在游离现实内外的梦境中，获得一切意愿的满足。迷信神异，不但使彷徨无主的心神，得所寄托。人所遭遇的神异，往往只是自己痛苦的经验混合热烈的想象，在精神恍惚下所产生的情景。苏轼离群孤立，彷徨失措中，独多神异梦幻的奇遇，正是他心灵空虚，热情无所归着的反映。

然而，他到底受过严格的儒家训练，静定下来，反求诸己，检讨祸患所生，只归咎于自己的鲁莽与无知，不怨天，不尤人。《答李端叔书》云：

轼少年时，读书作文，专为应举而已。既及进士第，贪得不已，又举制策，其实何所有？而其科号为直言极谏，故每纷然诵说古今，考论是非，以应其名耳。人苦不自知，既以此得，因以为实能之，故𫍢𫍢至今，坐此得罪几死，所谓齐虏以口舌得官，真可笑也。

此函最后一段，苏轼痛切指述：“才华外露”是做人的一种毛病。这是他从前虑所不及，而现在非常后悔的经验。他说：

木有瘿，石有晕，犀有通，以取妍于人，皆物之病也。谪居无事，默自观省，回视卅年以来，所为多其病者。足下所见皆故我，非今我也。

人须经历忧患，才能成熟。诗狱的锻炼，黄州的贬谪，在苏轼的人生历程中，非常关键。

然而，孤立的生活，无法填补精神空虚的症状，一个人颠三倒四的反省功夫，也只能增加自咎的痛苦，无助于心理创伤的疗治。他只觉得胸腔里这颗心，空荡荡地没处安放，彷徨、恐惧，甚至怔忡，怎么样的譬解和排遣，都归无用时，他想到用禅门静坐的方法，来求取解脱。

黄州城南五里那座安国寺，就是他一到黄州就经常去洗澡的那个庙宇，前后茂林修竹，郁郁苍苍，院内陂池亭榭，也都错落有致，景物幽静。苏轼每隔一两天，就到这寺里去辟室焚香静坐。静坐是禅门中从达摩祖师面壁以来，一项传统的功夫，禅的意义本来就是“静虑”，是在沉思默想中，获取“出神静观”的方法。坐禅这种训练，并非单是造成一种自我催眠状态去忘记痛苦，而是训练你学会如何清楚而明确地界定对一切事物的观念，从完全不同寻常的观点来作性行的自省，来看待外在的事物。坐禅的方法，是先使心灵集中于所观想的对象，使头脑冷静，心灵休息，排除任何现实世界中情感的混杂，以精神上的直觉主宰意志和情意，使于静定澄澈中，获得心灵的平衡，获得较高层次的意志，获得佛家所言“戒、定、慧”三学中的“定”和“慧”。

苏轼自言他实行静坐，为了“收召魂魄”，“求所以自新之方”，正与禅门静坐的目的相符合。据他实行的经验，确然很有效验，可以达到“物我相忘，身心皆空”的境界。苏轼说过：人如真能一念清净，则世俗的污染就如身上沾染的尘埃一样，纷纷自落，使你“表里翛然”，得垢秽尽去之乐。

苏轼好与僧侣做朋友，也很喜欢佛家思想，自到黄州，别的事物容易导生痛苦的联想，不能不竭力规避，所以一意只看释典。既然只读佛书，偶尔动笔，就自然流露些不会惹祸的佛家言语。如《与程彝仲推官书》云：

某与幼累皆安，子由频得书无恙。元修（巢谷）去已久矣，今必还家。所要亭记，岂敢于吾兄有所惜。但多难畏人，不复作文字，惟时作僧佛话耳。千万体察，非推辞也。……

苏轼勤读佛书，目的只求实用，用佛家的道理来排除一些心灵上的障碍，超脱黑白混淆的现实世界，自求解脱而已。他这种态度，在《答毕仲举书》里，说得非常坦白：

佛书旧亦尝看，但暗塞不能通其妙。独时取其粗浅假说以自洗濯，若农夫之去草，旋去旋生，虽若无益，然终愈于不去也。若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。往时陈述古（襄）好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古：公之所谈，譬之饮食，龙肉也；而仆之所学，猪肉也。猪之与龙，则有间矣，然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉，实美而真饱也。

是年八月间，哺养苏轼和他亡姊八娘，在苏家服务三十余年的乳母任氏，时已七十二的高龄，大约是舟行跋涉之后，水土不服，忽然一病身故，苏轼为她营办丧葬，着实忙了一阵；同时得讯，苏辙回到九江，转赴高安任所未久，也殇掉了一个女儿；十月间又接到他的堂兄（苏涣的长子）子正（不欺）于九月间病逝成都任上的讣告。这一连串死亡的变故，使他对于生命的无常感触甚深。因此这年冬至时，他又向黄州天庆观的道士借得道堂三间，谢客燕坐四十九日，致王巩书说：“虽不能如张（方平）公之不语，然亦常阖户反视，想当有深益处。”仍是希望用静坐的方法来澄澈心里激荡起伏的痛苦。

像这样忽从佛寺，忽入道观，营营不倦的行动里，充分表示劫后余生的苏轼精神耗弱的痛苦。

四　朋友

苏轼未到黄州前，最大的心事是“黄州岂云远，但恐朋友缺”。幸而他有泛爱世人的性分，自言：“上可以陪玉皇大帝，下可以陪卑田院乞儿。” 10  无贤不肖，都能欢然相处。所以到黄州未久，他就逐渐有了新交，有了重逢的故友。在他寄住定惠院之初，首与著作佐郎、新任监黄州酒税的乐京相识，吟诗饮酒，这是苏轼在黄州的第二个游伴。乐京于熙宁初年，为了反对助役法被撤了县令职，潦倒十年，这次到黄州来也还不久，两人都是因政治观念遭逢时忌的失意人，很快产生了友谊。

不久，有侨寓武昌车湖的同乡犍为王齐愈（文甫）、齐万（子辩）兄弟来访，危难中得见乡人，苏轼非常感动，后来自记其会晤情形，却是一篇绝妙的小品 11  ：

仆以元丰三年二月一日至黄州，时家在南都，独与儿子迈来，郡中无一人旧识者，时时策杖在江上望云涛渺然，亦不知有文甫兄弟在江南也。

居十余日，有长髯者惠然见过，乃文甫之弟子辩，留语半日，云：迫寒食，且归东湖。仆送之江上，微风细雨，叶舟横江而去。仆登夏隩尾高丘以望之，仿佛见舟及武昌，步乃还。尔后遂相往来，及今四周岁，相过殆百数。……

王家原是蜀中大地主，富有且慷慨，先世不知何故，远戍黄州，于是齐愈兄弟便落籍于此，把家中部分藏书都带了出来。苏轼每次过江去，都以王家为居停，他们杀鸡置酒地款待他，谈得迟了，不便过江，就在他家寄宿。

第一个从外地到黄州来看望他的老朋友是杜沂（道源），杜的儿子孟坚在武昌做官，他来探亲，不避时忌，带了特产酴醾花菩萨泉来黄求见，苏轼有如身在空谷而闻跫音，心里感到分外温暖。《致道源秘校书》中，特别强调这一点。如言：

谪寄穷陋，首见故人，释然无复有流落之叹。衰病迂拙，所向累人，自非卓然独见，不以进退为意者，谁肯辱与往还？每惟此意，何时可忘。

最重要的是他结识了三个本地朋友，虽说是市井中人，但比一般士大夫更讲义气，肯为朋友卖力，苏轼在黄州五年，得到他们的照顾不少。三人中最先认识的是潘丙，字彦明，在对江樊口开个酒坊，虽然本是考不上进士的举人，但已绝意功名，卖酒为业，几乎无日不和苏轼相见，他哥哥潘鲠、弟弟潘原也都与苏轼成了朋友。鲠子大临（邠老）、大观，都是后来江西诗派的大将。

由潘丙介绍，所结识的另两个市井朋友：一个古耕道，新平人，苏轼虽然说他椎鲁无文，但却真诚纯朴，喜欢揽些地方公益事情来跑跑腿儿，人头很熟；还有一个叫郭遘，字兴宗，原籍汾阳，自称是唐朝名将郭子仪的后裔，现在西市卖药。酒和药草都是苏轼平生喜欢的东西，很自然地和他们做了好朋友。苏轼后来开辟东坡时，得到这几位本地朋友的帮助很大，有诗记之（《东坡八首之一》）曰：

潘子久不调，沽酒江南村。

郭生本将种，卖药西市垣。

古生亦好事，恐是押牙孙。

家有十亩竹，无时容叩门。

我穷交旧绝，三子独见存。

从我于东坡，劳饷同一餐。

可怜杜拾遗，事与朱阮论。

吾师卜子夏，四海皆弟昆。

在士大夫中，苏轼最敬爱的那位刺血写经、毕生寻母的大孝子朱寿昌，当时恰在大江对面的武昌任鄂州太守，苏轼得住临皋亭，就是寿昌的帮助，尔后他更时致包馈遗，信使不绝。苏轼闲居无事，乘船到武昌去玩，访王齐愈兄弟外，经常做这位鄂守的座上嘉宾。

苏轼因寿昌联想起那个杂治诗狱的李定来，《东坡志林》有一则云：

蔡延庆所生母亡，不为服久矣。闻李定不服所生母，为台所弹，乃乞追服，乃知蟹匡蝉緌，不独成人之弟也。是时有朱寿昌，其所生母三岁舍去，长大刺血写经，誓毕生寻访，凡五十年乃得之，奉养三年而母亡，寿昌至毁焉。善人恶人，相去尔远耶！余谪居于黄，而寿昌为鄂守，与余往还甚熟，余为撰梁武忏引者也。

苏轼来时，寿昌托岐亭监酒胡定之送来羊面酒果一大堆，因此就与这位藏书甚丰的胡掾结识了。那个时代，借书很难，逐客求读不易。这也是生活中的一件大事。

苏轼是个好动的人，朋友往还，在他生活中居非常重要的地位。他又不大喜欢和家里的妇人们说话。还有一个与苏轼同时代人的记录说，自古功名之士，大都好动，不但勤于事业活动，就是平居无事，也一样静不下来。举例说，王安石、苏轼都是如此：安石平生，不喜欢坐，不是睡觉，就往外跑；苏轼也是这样，每天早晨起来，假使没有朋友来看他，就自己出门去寻访别人，倘或这一天没有客人来，自己亦无人可访时，就整日恹恹如病，毫无精神了。 12

苏轼住定临皋后，很希望岐亭邂逅的陈慥能够到黄州来看看他的新居，致书说：“何日决可一游郡城，企望日深矣。”陈慥隐居岐亭，距离黄州不远，但他以前似乎从未来过。但自苏轼谪居的四年里面，却遄程到黄州来七次之多，每次盘桓十日左右。苏轼从黄州往岐亭陈家做客，四年之内也有三次，如《岐亭五首》诗引言：“凡余在黄四年，三往见季常，季常七来见余，盖相从百余日也。”二人往还的密切可见。

陈慥第一次到黄州来，引起当地的游侠儿们一番意想不到的轰动。陈季常曾是江湖人物，在地方豪侠心目中，是个偶像，虽然他已入山隐居，不问世事久矣，但是英名仍在江湖，不能磨灭。他到黄州的消息一传出去，那些地方豪侠便纷纷前来邀请，有的要邀他饮宴，有的要招待他住宿，而陈慥则一概婉言辞谢，宁愿挤在临皋亭的西晒房间里，与老友相盘桓，这使原本豪情万丈的苏轼大为得意，作诗把陈慥比作汉朝投辖留客的陈遵（孟公），大言道：

“汝家安得客孟公，从来只识陈惊坐。” 13

且说谪官与当地首长之间的关系，不同寻常，照宋朝的制度，谪所当地的首长对于罪官的言行活动，具有监管的责任与权力，罪官有定期谒告的义务。最仁厚的长官，视罪官如部属，也有不知深浅、俨然作态的人，便故施折辱，你也奈何他不得。据此，则苏轼遭遇黄州知州东海徐大受（君猷），却是非常的幸运。君猷，是个进士出身、个性非常通达的人，对待这位文名满天下的谪官知道如何敬重，一见之下，礼遇周至，自后交往亲睦，完全摆脱长官与谪官之间任何形式的隔阂，使他毫无身在迁谪的感觉。诚如后来与其弟徐得之（大正）书言：

某始谪黄州，举目无亲，君猷一见，相待如骨肉。

宋人在一年节令中，最重寒食和重九。每年重阳，徐知州必在黄州名胜涵辉楼或栖霞楼设宴，邀约这位失意的朋友来共度佳节。

徐大受是位风雅人物，非常好客，自己虽然不会喝酒，却以传杯递盏为乐，家里蓄养着五六个美丽的侍姬，檀板金樽，常有盛会，所谓“秀惠列屋，杯觞流行”，是这位太守的乐事。苏轼不久就成了知州邸中的常客。徐家侍儿中，有妩卿、胜之、庆姬、阎姬等人，歌姬度曲，需要新词，苏轼与徐交往，为赋乐府特多，即是此故。对于他的侍姬，苏轼也各有题赠，其中特别喜欢胜之。

胜之是个香扇坠型的美人，娇小玲珑，且又聪明绝顶。苏轼陪她掷过骰子，也送过她建溪双井茶和谷帘泉，认为只有她才配享用这两样清高的饮料，作《减字木兰花》词，描写她舞后的娇姿：

双鬟绿坠，娇眼横波眉黛翠。妙舞蹁跹，掌上身轻意态妍。

曲穷力困，笑倚人旁香喘喷。老大逢欢，昏眼犹能仔细看。

想当时胜之姑娘舞罢一曲，向这位贵宾身旁娇慵一靠时，这落寞中年人的胸中，总也不免有些绮念。人在患难中，对于物质世界的美好，反而会特敏感，失意者追逐醇酒美人，用官能的享受来弥补心灵的空虚，本是人情之常，苏轼固亦不免。

徐大受时常听他抱怨黄州市上所酤酒味的恶劣，所以后来每得好酒，不但招他来喝，且更“携酒见过”。如元丰四年十二月二日，雨后微雪，徐大受便带了酒到临皋亭来看他，天寒酒热，人情更加温暖，苏轼喝了个酩酊大醉。座上作《浣溪纱》三阕。次日酒醒，雪已下得更大，再和前词作两阕。今录其一：

醉梦昏昏晓未苏，门前辘辘使君车。扶头一盏怎生无？

废圃寒蔬挑翠羽，小槽春酒滴真珠。清香细细嚼梅须。

一年垂尽，苏轼对于黄州的生活，渐能适应，自少养成寒士生活的习惯，使他毫无不足的感觉。试看他三年十一月间《答秦观（少游）书》所言：

……所居对岸武昌，山水佳绝。有蜀人王生（指齐愚、齐万）在邑中，往往为风涛所隔，不能即归，则王生能为杀鸡炊黍，至数日不厌。又有潘生（丙）者，作酒店樊口，棹小舟径至店下，村酒亦是醇酽。柑橘椑柿极多，大芋长尺余，不减蜀中。外县米，斗二十，有水路可致。羊肉如北方，猪牛麞鹿如土，鱼蟹不论钱。岐亭监酒胡定之，载书万卷随行，喜借人看。黄州曹官数人，皆家善庖馔，喜作会。太虚视此数事，吾事岂不既济矣乎！展读至此，想见掀髯一笑也。

五　东坡

苏轼自二十六岁任官凤翔府签判起，至元丰二年（1079）在湖州任所被逮为止，扬历中外一十九年，但因不善居积，依然书生故我，和王巩诗自谓：

若问我贫天所赋，不因迁谪始囊空。

然而，做官的人一经谪放，便只有一份微薄的实物配给可领，正常的俸禄都没有了。苏轼初来黄州时，曾就手上仅有的一点现款，照最节俭的生活估计，约可支撑一年。预算得一点不错，只恨日子过得太快，忽已到了元丰四年，手头就渐渐感到拮据起来。大江风月，岂可疗饥？何况贬谪这种惩罚，是没有期限的，茫茫前途，真不知如何是好。

苏轼面对生活压迫，希望能够自有一块土地，不辞劳作，就在黄州做个躬耕自给的农夫也好。

心里这个计划，幸得二十年前在京城熟识的穷朋友——杞人马梦得，到黄州来看他时帮忙实现了。

梦得原来在太学里做“太学正”的官，只因苏轼在他书斋壁上题了一首杜甫的《秋雨叹》诗，深受冲击，决心辞官 14  ，跟着苏轼到凤翔去做过一段时间的幕僚，以后浪迹江淮，却仍一无遇合，白首穷饿，而骨气依然铮铮如昔。

这次遄程到黄州来探望失意中的老朋友，却为他做了一件大事，向当地政府请领到一片废弃的营地，可以辟作农场。

苏轼说马髯之穷，有曰：

马梦得与仆同岁月生，少仆八日。是岁生者，无富贵人，而仆与梦得为穷之冠。即吾二人而观之，当推梦得为首。（《东坡志林》）

对马髯这个朋友，苏轼总觉抱愧，因他跟从苏轼二十年，日夜盼望轼能显贵，就可分点钱给他去“买山终老”，而今，苏轼反要借重他请领的土地来耕作谋生。

这块土地，坐落于州治之东一百余步的山麓，先前做过营地，面积约有五十余亩。范成大《吴船录》记其亲访该地，所见形势：

郡东山垄重复，中有平地，四向皆有小冈环之。

陆游《入蜀记》所见东坡，更为详细，如云：

早游东坡，自州门而东，冈垄高下，至东坡则地势平旷开豁，东起一垄颇高，有屋三间，一龟头曰居士亭。亭下面南一堂颇雄，四壁皆画雪，是为雪堂。……又有四望亭，正与雪堂相直，在高阜上，览观江山，为一郡之最。

从这两家实地观察所记，地在黄冈东城门外，是个四周冈峦起伏中间一方五十亩大的平地。久是茨棘瓦砾之场，何况山地本来贫瘠，少有农作价值，除了自认为无所逃于天罚的苏轼，谁还愿意花那么大的开垦工夫，做十分耕耘、一分收获的傻事。这年夏天又逢干旱成灾，苏轼面对这一片颓垣草棘、满目瓦砾的荒地，不禁释耒而叹。

苏轼周览全境，先按地势高下，在心里画好了一个蓝图。较低的湿地，种植粳稻；东面平地上种枣树和栗树。住在对江的同乡，已经应允送他桑树和果苗。本来还想种片竹林，但恐竹鞭在地下横生漫长，会妨碍别的作物，只好作罢。

他要预留一角眼界最佳的空地，等有余力时造幢安家的宅子。目前，第一件事是叫家僮先将地上的枯草烧掉，才能垦地。

不料枯草烧尽处，发现有口暗井。水在农作上是个非常重要的资源，这真是喜从天降，苏轼兴奋得嚷道：“一饱未敢期，瓢饮已可必！”

苏轼在那块荒地上亲拾瓦砾，自种黄桑，虽然辛苦，但他心里则甚为满足，“腐儒粗粝支百年，力耕不受众目怜”。他要独立生活，果然老天也帮他。久旱之后，一夜忽尔大雨，次日早晨便发现岭背有道微泉，穿城直达柯氏坡，循着旧渎流经苏轼那块园地，到柯氏林园附近，汇为十亩方圆的池塘，池里盛产鱼虾。他寻视水路，发现沿着沟边长满水芹菜的宿根，大为高兴，因为他已想起一道家乡风味的菜式来了——芹芽脍斑鸠，不禁食指大动，朗吟道：“泥芹有宿根，一寸嗟独在。雪芽何时动，春鸠行可脍。”

这种辛苦的垦殖工作，能够帮苏轼忙的，除了马梦得外，也只不过潘丙、郭遘和古耕道这三个黄州新知。等到垦成田地，可以开始种植，则时入深秋，种稻已经来不及了，只好先种麦子。却喜不到一个月工夫，地上已经长出一片绿油油的麦苗，当地的老农忠告他道：“麦子的苗叶，不能发得太茂盛，你要收获好，必须时常放放牛羊。”他回答说：“再拜谢苦言，得饱不敢忘。”

麦子种成功了，于是他便从记忆里搜索从家乡得来的农家知识，想象明年春天如何插秧种稻，以及秋收冬藏的快乐，“我久食官仓，红腐等泥土。行当知此味，口腹吾已许”。其后，于稻麦之外，并种黄桑三百棵，枣栗树各若干棵。他的老友李常任淮南西路提刑，居官安徽霍山，闻说苏轼在黄州经营农场，特地送他一批柑橘树苗，他便遐想《橘颂》中“青黄杂糅，文章烂兮”的美景，要将它种在屋畔篱落。又作诗向大冶长老乞讨桃花茶的种子来种，茶能消食，所以自嘲道：“饥寒未知免，已作太饱计。”

一般的士大夫如欲学作老农，问题实在太多。幸而苏轼夫妇都是农家出身，除了因是南人，不大懂得种麦之外，其他田地上的常识，还是很丰富的。牛是农家主要的劳动力，也是最贵重的财产，但有一次，苏家的耕牛害了重病，几乎要死了，幸而苏轼的夫人倒识得这种病，且有一味单方，居然治好了牛病，苏轼大喜，作书告诉章惇：

……昨日一牛病，几死。牛医不识其状，而老妻识之，曰：“此牛发豆斑疮也，法当以青蒿粥啖之。”用其言而效。勿谓仆谪居之后，一向便作田舍翁，老妻犹解接黑牡丹也。言此，发公千里一笑。

这块荒地所在，本无地名，因在黄州城东门外，而且白乐天做忠州刺史时，有《东坡种花二首》，又有《步东坡》诗：“朝上东坡步，夕上东坡步。东坡何所爱，爱此新成树。”苏轼向来爱好乐天，忠州、黄州，都是谪地，更巧的是皆在城东，因此，苏轼就给这个乡野之地，命名为“东坡”，自称“东坡居士”，亦自此始。 15

同年冬季，苏轼又在东坡附近，距州门南向四百三十步地方，寻得一块旧作养鹿场的高地，视野非常宽旷，极合他的造屋理想，就此张罗建材，鸠工构筑起来，自己也参加劳动，所以诗说：“今年刈草盖雪堂，日炙风吹面如墨。”经过这场辛苦，陆游所见“亭下面南一堂颇雄”的五个房间的建筑，终于元丰五年二月，大雪纷飞中落成了。

苏轼于堂屋四壁，满画雪景，取名“雪堂”，自以为“起居偃仰，颇得其所”。后来凡是远道朋友来访，都招待他们住在此处。李元直（通叔）为作“雪堂”二篆字匾额，苏轼自书“东坡雪堂”四字，榜于门上。

雪堂南挹四望亭，西控北山那股微泉，游目纵览，江山如画，尽收眼底。苏轼认为风光之美，实不下于陶渊明所盛赞的“斜川”，作《江城子》词：

梦中了了醉中醒，只渊明，是前生。走遍人间，依旧却躬耕。昨夜东坡春雨足，乌鹊喜，报新晴。

雪堂西畔暗泉鸣，北山倾，小溪横。南望亭丘，孤秀耸曾城。都是斜川当日境，吾老矣，寄余龄。

同年十月，与苏轼同榜及第的进士同年临川蔡承禧受任淮南转运副使，恰好黄州在他辖属境内，按临属邑，特地到临皋亭来看望苏轼，见他居处狭隘，所以发起在临皋亭附近水驿高坡上，为他造了三间新屋，于翌（六）年五月筑成，命名“南堂”。这三间屋子，面对大江，最宜消夏，苏轼有此，不啻贫儿暴富，虽然只是瓦屋三楹，却派了许多用场，如曰：“故作明窗书小字，更开幽室养丹砂。”“更有南堂堪著客，不忧门外故人车。”“客来梦觉知何处，挂起西窗浪接天。”这南堂，作了书斋、丹室、客室和卧房。他在无限感激中，作函给蔡承禧道：“某病咳，逾月不已，虽无可忧之状，而无聊甚矣。临皋南畔，竟添却屋三间，极虚敞便夏，蒙赐不浅。” 16

正当初辟东坡的这年冬天，苏轼堂兄不疑（子明）的儿子安节，赴京应举报罢，转道到黄州来探望他的叔父。人在失意的景况里，最怕遇见亲人，而且所面对的又是远从家乡来的亲属，免不掉激起一片沉落在心底的乡心，感念平生，怅触万端起来，作《侄安节远来，夜坐三首》，写他的萧条情境，读来令人忽有遍体寒栗之感：

南来不觉岁峥嵘，坐拨寒灰听雨声。

遮眼文书原不读，伴人灯火亦多情。

嗟余潦倒无归日，今汝蹉跎已半生。

免使韩公悲世事，白头还对短灯檠。（其一）

苏轼当时，每日都在田间劳作，日晒雨淋，既瘦且黑，怕久别的侄子认不得他了，但想一个人的面貌会改，声音总不变的，所以说：“心衰面改瘦峥嵘，相见惟应识旧声。”平日，他已不大愿意说话了，问起乡中故旧，半已死亡，生命的短促，令人危疑失措：“畏人默坐成痴钝，问旧惊呼半死生。”怀乡感旧的悲哀与眼前的萧瑟，织成一团浓重的寒雾，包围着失意中的叔侄二人。对着那盏半明不灭的油灯，门外则是临皋亭有名的风涛呼啸声，一阵一阵打断他们的夜谈，屋内老少二人，不觉完全沉浸到无话可说的凄然气氛里去了。

不过，苏轼毕竟还有克服颓唐的豪气，最后一诗的尾联，却很洒脱地歌道：“梦断酒醒山雨绝，笑看饥鼠上灯檠。”

安节在叔婶家里住过了年，即将回乡。苏轼在眉州虽然已无近亲，但有祖先和王弗夫人的坟墓，堂房兄弟子侄和若干亲戚都在，面对这行将别去的风雪归人，乡思潮涌，不能自已。记起父亲（苏洵）从前下第还蜀时，伯父（苏涣）作诗送行，其中有两句是：“人稀野店休安枕，路入灵关稳跨驴。”便将这十四字，一字一韵，作了十四首小诗赠与安节，最后一首是想象这侄儿去后，孤寂老人的景况将是：

万里却来日，一庵仍独居。应笑谋生拙，团团如磨驴。

像牵磨驴子团团走的生活，已是可悲，何况还那么贫穷，那么寂寞，茫茫不知前路。

六　书斋生活

苏轼流放黄州，廪禄皆绝，生活非常艰苦，虽然躬耕东坡，一时也无多少实际帮助，所幸原是寒士出身，居家向来俭朴，倒还经受得了清贫的景况，心里唯一不能坦然的，是这废弃生涯，使珍贵的生命平白归于浪费。

初贬黄州，苏轼尚在盛年——四十五岁，正是一生中的黄金时间，却被放逐到这个文化落后的江城蛮瘴之地来，并无实际官守，每天三餐一宿，余无一事可为。而时间恰如大江之水，滔滔东流，不舍昼夜，不啻是对自己生命的存在，肆意无情的摧残。这种打击，落在热爱生命、满怀抱负的苏轼身上，必然构成最无救助的压迫和痛苦。

初到黄州时，即已感喟：“万事如花不可期，余年似酒那禁泻。”

酒，不是取用不尽的江水，人的寿命，也是有限的，一样禁不得白白流泻。然而，一自平白掉入这个茫茫的虚空，只能眼睁睁数着每天的日升日落，恍如看着自己的生命被一把无形的利剪，一节一节地剪落。他慨叹头上的白发越来越多，时间观念的困扰，成为他最难解脱的悲哀。

第二年（元丰四年，1081）中秋之夜，苏轼对月独酌，节序带来时间消逝的警觉，使他深感胁迫，作《西江月》词：

世事一场大梦，人生几度秋凉。夜来风叶已鸣廊，看取眉头鬓上。

酒贱常愁客少，月明多被云妨。中秋谁与共孤光，把盏凄然北望。

这首词，前半阕哀时间过得太快；“月明多被云妨”，则是悲自己的遭遇。虽然注家说此词是怀念弟弟苏辙之作，然而苏辙在江西，从黄州来说，怎么会凄然北望呢？显然指的是可以发挥他的抱负，可以遂行他理想的“中原”。

唐宋人在一年节令中，最重寒食与重九，这与我们现在特重端午、中秋者不同。苏轼在元丰五年作《寒食雨》二首：

自我来黄州，已过三寒食。

年年欲惜春，春去不容惜。

今年又苦雨，两月秋萧瑟。

卧闻海棠花，泥污燕脂雪。

暗中偷负去，夜半真有力。

何殊病少年，病起头已白。

这首诗，全篇都是生命在时间压迫下的宛转沉吟，一个流落荒城的知识分子，面对节序所产生的无可奈何的伤感。但如我们还记得他曾将蜀卉海棠当作影子来隐喻自己的身世与遭遇，则第四联“卧闻海棠花，泥污燕脂雪”句，就是苏轼身世的穷途之哭了。

贬谪是没有一定期限的惩罚，有人终生不得起复。苏轼惶恐不安，用庄子语比作沉滞痼疾的少年，待到病愈，头都白了，莫非竟一样是如此无可奈何的宿命？

《寒食雨》的次章，更加萧索。如曰：

春江欲入户，雨势来不已。

小屋如渔舟，濛濛水云里。

空庖煮寒菜，破灶烧湿苇。

那知是寒食，但见乌衔纸。

君门深九重，坟墓在万里。

也拟哭途穷，死灰吹不起。

儒家的人生观，以奉事君父为最大的责任，然而苏轼的现况是被摒弃荒远，君主的宫门，深远九重，已经高不可攀，父母的坟墓则又远在万里以外的故乡。

日本汉学家吉川幸次郎非常讶异于苏轼身处这样困厄的境况，而所作《寒食雨》一诗，却表现得如此冲和平静，非常激赏，还引以证明中国文学思想史上，变唐诗之悲观色彩，创出淡泊自然的宋诗风格，应推苏轼为居此乐观思想之主流人物。苏轼乐天知命，心襟超脱，确然不错，然而此诗则十足是穷途的哀鸣，读之令人流泪。 17

话虽如此，苏轼并不完全沮丧，仍有足够的勇气面对现实，依从他的兴趣，把时间消磨在读书、著作、写字、作画和黄州近郊各处漫无目的的闲游上。

读书是他自幼养成的习惯，不过好动的他，大抵只在一天中的晚间，才能静下心来，挑灯夜读。据说每夜必要读到鼓打三更方肯就寝，纵然从外面喝得醺醺大醉归家，也仍然要取书来读，读到倦极才睡。

初到黄州，照他自己所说，“专读佛书”，这很明显是为了纾解心理上的压迫，原是一时的现象。佛书不能满足一个淑世精神未死的人，所以后来则以读史为多。历史记述过去的人和事，读来不免印证眼前的现实；印证眼前的现实，就不免“有感”；有感则书生积习难除，他又不免悄悄写下了许多篇短俊的史论。

如王安石有《商鞅诗》：

自古驱民在信诚，一言为重百金轻。

今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。

而苏轼却持绝对相反的看法，反对一切用刑赏货利的权术来治理百姓。元丰三年九月读《战国策》，遂有《商君说》之作：

商君之法，使民务本力农，勇于公战，怯于私斗，食足兵强，以成帝业。然其民见刑而不见德，知利而不知义，卒以此亡。

故帝秦者，商君也；亡秦者，亦商君也。其生有南面之福，既足以报其帝秦之功矣；而死有车裂之祸，盖仅足以偿其亡秦之罚。理势自然，无足怪者。

后之君子，有商君之罪而无商君之功，享商君之福而未受其祸者，吾为之惧矣。

这篇犀利的短文，是儒学者的苏轼对法家治术所投出的匕首，有人指为系针对王安石变法失败而发。

现代的历史学者，如陈寅恪、姚从吾等，都认为苏轼是个最具史识的历史哲学者，而最难得的是苏轼即使身陷患难，却仍坚持儒家的政治理想，决不妥协。

苏轼读史，确曾下过坚实的苦功。杨慎（升庵）说，昔人问苏公曰：“公之博学可学乎？”

曰：“可。吾尝读《汉书》矣，盖数过而始尽之，如治道、人物、地理、官制、兵法、货财之类，每一过，专求一事，不待数过，而事事精核。”

古人读书，主要的方法是背诵和抄写。苏轼不但翻来覆去地诵读，且更两遍三遍地抄写。在黄州，他已是年将半百的少老人了，但仍手自抄书不倦。

有个本地朋友（疑是何圣可）介绍黄冈教官朱载上所作诗文，请苏阅评，苏轼对他所写“官闲无一事，蝴蝶飞上阶”这一联句子，非常称赏，于是这朱教官就常常来看他。

一天访苏，门上传帖进去，好久好久不见主人出来，朱载上等得不耐，几乎想要走了，才见苏轼一路走来，一路连声道歉，赧然道：“适才了些日课，失于探知驾到。”朱君就问：“先生适来所谓日课者是什么？”

“抄《汉书》。”

“以先生大才，开卷一览，自可终生不忘，何用手抄？”

“不然，”轼答，“我读《汉书》，至今已经抄过三遍。第一次每段事抄三字为题，第二次两字为题，现在只用一字。”

朱载上肃然离席，向主人请求道：“不知先生所抄的书，肯让我见识见识否？”

苏轼便命老兵去内室取来。朱君翻看，茫然不解其意。苏轼便说：“足下试举题上一字。”

朱载上如言举某段题上一字，苏轼即应声背诵数百言，无一字差误。朱君为之惊叹不已。 18

读书写作，既是自幼养成的习惯，一朝被迫非得焚笔弃砚不可，这所产生的痛苦，与不准音乐家演奏，禁止辩士讲话，一样难堪。苏轼在万不得已的自我约束之下，“封笔”了一段时期，渐渐觉得虽然人在闲废，也不能不做些有益于世的事情，拣现在能做的——“穷则著书”，是学人的通例，于是考虑到自己来写一部讲解《论语》的书，实现他父亲未完成的遗志，编写一部《易传》的集稿——超现实的解经工作，应是不会惹是非的，他定然这样着想。

宋人有解说《论语》的风气，见于《文献通考》的书目，即有三十余种之多。王安石也作过《论语解》，他的儿子王雱口义，苏轼似乎读过，一向不大佩服他们的释义。又记得苏辙少时，曾经写过一些疏解《论语》的摘记稿，便托人去向他取来，加以取舍，写成了《论语说》，自述为五卷（《上文潞公书》），但《宋志》作四卷，《文献通考》作十卷，书已失传，不知孰是。《通考》将它与苏辙所著《颍滨论语拾遗》并列。颍滨书自序，记述他后作《拾遗》的始末缘由，有言：

余少为《论语略解》，子瞻谪居黄州，为《论语说》，尽取以往，今见于书十二三也。大观丁亥（宋徽宗大观元年，1107），闲居颍川，为孙籀、简、筠讲《论语》，子瞻之说意有未安，时为籀等言，凡二十七章，谓之《论语拾遗》，恨不得质之子瞻也。

据此，苏轼的《论语说》，采用苏辙少作者居十之二三，十之七八还是他自己的见解，但是兄弟所见，并不尽同，可惜此书今已失传，只能从苏辙的《颍滨论语拾遗》中，约略窥见一二。

《四库全书总目》说：眉山之学，杂出二氏，如说“思无邪”为“无思”，“不逾距”为“无心”，颇涉禅理；解释“苟志于仁矣，无恶也”，认为是“有爱而无恶”，亦即佛家冤亲平等之意；以“朝闻道，夕死可矣”，解为“虽死而不乱”，去来自如之意。虽然这些解释均是苏辙《拾遗》书中所见，但我们如想到苏轼著《论语说》时，正在他寝馈佛书、欲穷禅理的热狂时期，则不难明白苏辙书中保留着苏轼所说的成分或兄弟共同见解的地方，一定很多。

《论语说》脱稿于元丰四年（1081）的冬季，真正写作的时间，不会超过一年。苏轼的写作态度非常认真，而且有点自负，如见于其时《致滕达道书》中者可见：

专治经书，一二年间恐了得《论语》《书》《易》。……颇正古今之误，粗有益于世，瞑目无憾也。

苏轼诗狱案内，元老文彦博也被牵累在内，遭到罚铜处分。苏轼于事平到达谪所后，曾经上书潞公致意，难得文潞公不避时忌，立刻回了信，对他劝慰有加，空谷跫音，使苏轼非常感激。《论语说》写成后，由于过去那场痛苦的经验，觉得此身漂泊，不见得能够善自保存这份原稿，特地装订成册，寄请潞公代为保藏，时在元丰五年（1082）四月：

……轼始得罪，仓皇出狱，死生未分，六亲不相保。然私心所念，不暇及他。但顾平生所存，名义至重，不知今日所犯，为已见绝于圣贤，不得复为君子乎？抑虽有罪不可赦，而犹可改也。伏念五六日，至于旬余，终莫能决，辄得强颜忍耻，饰鄙陋之词，道畴昔之眷，以卜于左右。遽辱还答，恩礼有加。岂非察其无他，而恕其不及，亦如圣天子所以贷而不杀之意乎？

到黄州无所用心，辄复覃思于《易》《论语》，端居深念，若有所得，遂因先子之学，作《易传》九卷，又以自意作《论语说》五卷。穷苦多难，寿命不可期。恐此书一旦复沦没不传，意欲写数本留人间。念新以文字得罪，人必以为凶衰不祥之书，莫肯收藏。又自非一代伟人，不足托以必传者，莫若献之明公。而《易传》文多，未有力装写。独致《论语说》五卷，公退闲暇，一为读之。就使无取，亦足见其穷不忘道，老而能学也。

苏轼续写的第二部书是《易传》九卷。《易》，是苏氏家学。老苏（洵）晚年专心治《易》，研究爻象，用力甚勤，对于爻象中刚柔远近、喜怒顺逆之情，其中互相牵连、影响的道理，颇有心得。苏轼早年赴官凤翔，苏辙因为制科考试中所作策论引起朝廷争论，留在京师侍父，苏轼寄诗中，已有“策曾忤世人嫌汝，易可忘忧家有师”那样的句子，其时老苏正要起手作《易传》，可惜没来得及成书，便已病重，遗命轼、辙二人继承遗志，续成这部著作。当年，两兄弟分在异地做官，无暇著述，直到苏轼贬谪黄州，有空来重理父亲的旧业时，苏辙才把早年所作的一些摘记资料送过来，由苏轼总其大成，重新编写，据苏籀的《栾城遗言》说，轼书中蒙卦部分，完全采用苏辙的解说。所以这部《易传》，名为苏轼所撰，实乃父子兄弟集体之作。

这部《易传》，在黄州未曾完稿，成书迟至十八年后谪迁海南时方始写定。苏轼说“易可忘忧”，但以他写《易传》的时地而论，却地地道道地是一部忧患之书。

此书《四库全书》据明焦竑本收入经部易类二，提要谓：

推阐理势，言简意明，往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨。盖大体近于王弼，而弼之说惟畅玄风，轼之说多切人事。其文辞博辩，足资启发。

在任何方面，苏轼从不蹈袭窠臼，必欲突破前人，表现自己的创意，即使说经之作，与古来经生之言，也完全不同面目。苏轼决不道貌岸然，故作神秘，所作《易传》，遂能不拘泥于陈言，不假借于玄说，杂用禅理、诸子之意，加上诗人丰富的想象力，以绝顶的文字技巧和快如流水的辩才，如他诗文中常见的譬喻能力，作成这部文学的经传，清新明朗，别具一格。虽被坚守门户成见的朱熹讥为杂学，但如以现代眼光来看，打开易学研究境界，使易学丰富起来的是他；突破玄说，将易学切近人事的也是他。古人治学最不易见之创新的学术勇气，于苏轼此书，可以见得。他唯一遗憾的是“自恨不懂数学”，担心所言不免肤浅。 19

苏轼在黄州的书斋生活中，除了读书、写作外，对于写字、作画，更有浓厚的兴趣。谪居多暇，时寻临池之乐。这期间不但远近朋友求他法书的，比较容易得到，而且常常以自己得意的习作主动送给要好的朋友。现在留传于世的东坡书法，也以黄州所作为多。

苏轼喜欢作画绘画，以前苦于没有充裕的时间，所作不多。初写寒竹丛篠，如文同一样，题材局限于竹，现在，也许是受了当时寒林画风行的影响，他在单调的竹画里，参合怪石、枯木等等，独成竹木、竹石这个创新的画境，在中国画史上，别成一个门类。

黄州附近的朋友，“近水楼台先得月”，求取最易。第一个令人羡慕的，是王齐愈的儿子禹锡，苏轼称他为王十六秀才者，酷爱苏书，年轻人没有顾忌，可以随时乞取，三年间居然蓄藏苏书帙高“两牛腰”之多。他要到京师进太学读书时，重得无法带走。只好牢固锁藏在家，真是极大的幸运。 20

苏轼与王巩书说：“君数书，笔法渐逼近晋人，吾笔法亦少进耶！画不能皆好，醉后画得一二十纸中，时有一纸可观，然多为人持去，于君岂复有爱？但率急画不成也。今后当有醉笔嘉者，聚之，以须的信寄去。”苏轼偶有得意之作，自己也非常高兴，立即寄给他的好朋友。

如与章质夫（楶）书：“近者百事废懒，惟作墨木颇精。奉寄一纸，思我当一展观也。”又云：“本只作墨木，余兴未已，更作竹石一纸同往，前者未有此体也。”又鄂州朱寿昌与苏轼交谊甚深，致书有“数日前饮醉后作顽石乱篠一纸，私甚惜之。念公笃好，故以奉献”，这又是一张创格的竹石图。

有一天，苏轼渡刘郎洑，在王齐愈家的达轩，喝醉了酒，画了几张竹，有人评说：“何以竹身都那么清瘦？”他作《定风波》词代答：“人画竹身肥拥肿。何用？先生落笔胜萧郎。记得小轩岑寂夜。廊下，月和疏影上东墙。”原来苏轼对着月下竹影写生，故得修竹挺拔的精神。

正当苏轼非常热衷于写字作画时，有一年轻的书画天才到黄州来专诚访他，那是襄阳米芾。

米芾，字元章，眉宇轩昂，英迈不群，当时还只三十二岁，但在翰墨场中，却已崭露头角。平生傲骨天成，不能随人俯仰，人格上也颇有“洁癖”。元丰五年他从湖南到金陵去见过王安石后，又经马梦得介绍，三月间到黄州来见苏轼。虽然当时还是个默默无闻的后辈，但他面对一个退职的宰相，一个名满天下的文宗，却“皆不执弟子礼，特敬前辈而已”。自视之高，于此可见。

苏轼和他一见如故，不但晤言欢洽，尤其欣赏这位青年人不凡的才调，立即招待他在雪堂住了下来。

他们两个一老一少的同道，在雪堂热烈讨论书画艺术和诗道。苏轼将家藏吴道子画释迦佛真迹也拿出来给他的客人鉴赏。这幅画，苏轼初见于长安陈汉卿家，至出守徐州时，才得之于鲜于子骏，现在什袭珍藏，是他家少有的长物之一。元章晚年作《画史》，还从回忆中记述他的观后印象：

苏轼子瞻家收吴道子画佛及侍者、志公十余人，破碎甚，而当面一手，精彩动人，点不加墨，口浅深晕成，故最如活。

行家读画，精鉴独到，值得一记。

苏轼和他喝酒，酒酣，特地检出一张“观音纸”来叫米芾贴在壁上，自己则濡笔弄墨，然后面壁而立，悬肘作画。画了两枝竹，一株枯树，一块怪石，赠与元章，是为订交之始。

米芾看苏轼画竹，一笔从地起直至竹杪，似与常法自顶至地，先竿后节的画法不同，忍不住，便问道：“何不逐节分？”

“竹生时，何尝逐节生！”轼答。

米芾钦佩他“运思清拔”，实也就是“外师造化，内发心源”的具体说明。元章更欣赏苏轼的枯木、怪石。认为“子瞻作枯木，枝干虬屈无端，石皴硬，亦怪怪奇奇无端，如其胸中盘郁也”。

重叠两个“无端”，点出苏轼胸中纵横磅礴的郁勃之气，真是极顶聪明人的好眼光、好言语。 21

七　饮食生活

苏轼一向讲究饮馔，甚至不辞以老饕自居。黄州生活空虚，独多闲暇，因此于饮食之道，就更有兴趣起来。

自元丰三年正月，策马来黄州城的途中，俯瞰浩浩江水，仰视群山上的竹林，他所算计的就是将来的口食：“长江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香。”

后来果然常常运用这两种最便宜的材料来做菜，不但自吃，还自己下厨，亲执枪匕，煮出鱼羹来请客。他这鱼羹，自己写下很详细的做法，以新鲜鲫鱼或鲤鱼活斫，冷水下，入盐，以菘菜心芼之。扔入荤葱白数茎，不能搅动，俟半熟时，入生姜、萝卜汁及酒各少许，临熟，入橘皮线乃食之——橘皮线或即橘皮切丝。此菜极似现在江浙菜中的奶汁鲫鱼汤，却是苏轼的拿手杰作，至元祐间已在京师做了大官，他还邀集好友来品尝鱼羹，一显手段。

黄州土产的食物，据他给秦观的信上说：“柑橘椑柿极多，大芋长尺余，不减蜀中。羊肉如北方，猪牛麞鹿如土，鱼蟹不论钱。”然而，苏轼，西南人也，似乎不很欣赏牛羊肉，却盛赞黄州的猪肉最美。作《猪肉颂》曰：

净洗铛，少著水，柴头罨烟焰不起。待他自熟莫催他，火候足时他自美。黄州好猪肉，价贱如泥土。贵者不肯吃，贫者不解煮。早晨起来打两碗，饱得自家君莫管。

这红烧猪肉，后来也成为一道名菜，至今餐馆里还有一个菜式曰“东坡肉”。

苏轼虽然不能没有肉食，但他从小受母亲程太夫人的影响，自己决不在家里宰杀生物，以前只能做到不杀猪羊这类大动物，现在则连鸡鸭蟹蛤，也都在禁杀之列。

自言作此禁制的缘由，因为在御史台狱里，亲身经验过，如“待宰之鸡”一样的恐怖和痛苦。《狱中寄子由》诗：“梦绕云山心似鹿，魂飞汤火命如鸡。”所以，出狱之后，立即下定决心，不杀生物，甚至有人送他螃蟹蛤蜊之类，他也拿来投还江中，自己说：虽然明知蛤在江中，没有再活的可能，但总希望万一能活；即使不活，也总比放在锅子里煎烹为好。自述其由曰：

……非有所求觊，但以亲经患难，不异鸡鸭之在庖厨，不复以口腹之故，使有生之类，受无量怖苦耳。

苏轼居黄，将已一年，元丰四年新正，决定去岐亭看望陈慥。当地的新朋友潘丙、古耕道和郭遘一直伴送他走到城外十五里的女王城东禅庄院。

路上想起去年陈家杀鸡捉鸭，盛罗酒食来招待他的情形，不禁感到为口腹之欲而杀戮生命的残忍，所以一见面便先声明，千万不要为他“杀生”，后来又作了一首《我哀篮中蛤》的泣字韵诗，寄往岐亭，劝说季常戒杀。

自此以后，苏轼每年作诗一首寄赠季常，均用“泣”字作韵，汇为岐亭五首。那首戒杀诗是这样写的：

我哀篮中蛤，闭口护残汁。

又哀网中鱼，开口吐微湿。

刳肠彼交病，过分我何得。

相逢未寒温，相劝此最急。

不见卢怀慎，蒸壸似蒸鸭。

坐客皆忍笑，髠然发其幂。

不见王武子，每食刀几赤。

琉璃载蒸豚，中有人乳白。

卢公信寒陋，衰发得满帻。

武子虽豪华，未死神已泣。

先生万金璧，护此一蚁缺。

一年如一梦，百岁真过客。

君无废此篇，严诗编杜集。

不但陈慥接受了他的劝告，二人相聚，再不杀生，甚至岐亭陈家的邻里，读了这首诗，都说“未死神已泣”太可悲了，受此感化，有人不再吃肉，而苏轼自己是有名的老饕，“犹恨未能忘味”，不能完全素食，不过他只吃“自死物”，不为口腹杀害生命。

他还写过一篇《书王翊救鹿》的短文，今载集中，也是将鹿“拟人化”了，劝人不要杀生的故事。

苏轼讲究饮馔，却努力提倡“戒杀”，此因苏轼一生，苦难深重，使他真切体验生命的意义，对生命存在的这个事实，抱着执着的感情，认为宇宙间一切有生之伦，都有权利维护自己的生命，人类无权杀害别的生物，何况只为口腹之奉。

这种人道主义思想，形成苏轼“民胞物与”的精神，表现于政治作为上，则为忘却一切利害，反对病民的新法，不顾任何打击，要替哀哀无告的老百姓说话，兴水利，救灾荒，恤病赈饥，孜孜不倦；表现于个人生活上，遇事同情弱者，几乎成了他的基本观念，饮食生活中“戒杀生物”，只是最最微末的一端而已。

至于黄州的酒，却实在差劲，一直叫他抱怨不休。诗曰：“酸酒如齑汤，甜酒如蜜汁。三年黄州城，饮酒但饮湿。”酒味虽然如此，但是别无他途，所以说：“我如更拣择，一醉岂易得。”又作《饮酒说》，态度却超脱得多，如言：

予虽饮酒不多，而日欲把盏为乐，殆不可一日无此君。州酿既少，官酤又恶而贵，自酝则苦硬不可向口，慨然而叹，知穷人之所为，无一成者。然甜酸甘苦，忽然过口，何足追计，取能醉人，则吾酒何以佳为？但客不喜尔，然客之喜怒亦何与吾事哉。

话虽如此，他在樽边席上，仍然禁不住要抱怨，知道的朋友，都会送酒给他，徐太守会送他最佳的州酿，黄州邻近四五个郡县送来的酒，一时喝不完的，将它混合置在一个酒器中，有如现在不经调配的鸡尾酒，苏轼称之为“雪堂义樽”。

后来他从道士杨世昌处求得一个秘方，自己来私酿蜜酒。每次用蜜四斤，炼熟，入热汤搅成一斗，加好面曲二两，南方白酒饼仔米曲一两半，捣细，用生绢袋子盛了，与蜜水共置一器内密封，等它发酵，三数日沸定，酒即清澄可饮。酒成，苏轼大为快活，作《蜜酒歌》曰：“真珠为浆玉为醴，六月田夫汗流泚。不如春瓮自生香，蜂为耕耘花作米。……君不见南园采花蜂似雨，天教酿酒醉先生。先生年来穷到骨，问人乞米何曾得。世间万事真悠悠，蜜蜂大胜监河侯。”

苏轼虽然非常感谢蜜蜂，得蜜酿酒，但真会喝酒的人，却认为味道太甜，并不像酒。叶梦得说，如遇蜜水腐败时，喝了就会泻肚子。所以苏轼似乎也只酿造了一次，后不复做。

苏轼好酒复爱茶。黄州并不产茶，不过安国寺的竹间亭下，种有几株茶树，却是名物。每年春天，徐太守必邀苏轼同游安国寺，饮酒亭上。酒后，撷亭下之茶烹而饮之，甘芳沁于心脾。大受病殁，郡人请苏轼改此亭名为“遗爱”，用以纪念这个好官。 22

饮茶以促进健康，苏轼有个秘诀，《漱茶说》曰：

除烦去腻，世不可缺茶，然暗中损人殆不少。昔人云：自茗饮盛后，人多患气，不复病黄。虽损益相半，而消阳助阴，益不偿损也。……

他的方法是食后用粗叶浓茶漱口，使油腻不入肠胃，牙齿也得坚密而虫病不生。上品茶不能常有，只能隔几日喝一盏，也就不足为害了。

他在黄州，是个生活都成问题的罪官，自顾不遑，一朝听到岳鄂民间流行“溺婴”的恶俗，想到无知的人们竟在亲手扼杀自己的骨肉，不禁芒刺在背，寝食难安。虽然他既无官守，又无财力，但他还是要奋力以赴，呼吁有力量的朋友，循法律的、经济的两个途径，双管齐下，来共同消弭这公然杀人的恶俗。

事情发生在元丰五年（1082）的正月，同乡王天麟从武昌过江来看他，闲话间，说起岳鄂一带民间，有桩沿袭已久的恶俗，即是“溺婴”。

一般平家小户，限于经济能力，最多只能抚养二男一女，当时没有节育方法，超过能力限度而再有生养时，只好等到生下地时，立即将这新生儿，揿入冷水盆里，杀害了事。中国古代社会，重男轻女，所以迟来的女婴，几乎无一幸免。因此造成人口上男多女少的偏差，使社会上娶不着老婆的鳏夫激增，已可看出“溺婴”的普遍。

苏轼听了这话，为之食不下咽，写了一封千字长函给笃重人伦的朱鄂州（寿昌），求他挺身出来改革这桩太不人道的恶俗。他形容溺杀当时的残忍：“初生辄以冷水浸杀，其父母亦不忍，率常闭目背面，以手按之水盆中，咿嘤良久乃死。”他说这种行为的法律责任是：“准律，故杀子孙徒二年。”指的是刑统（斗讼、殴詈父母祖父母）条：“子孙违犯教令，而祖父母、父母殴杀者，徒一年半，……故杀者加一等。”律疏说：“非违犯教令而故杀者，徒二年。”

苏轼引用的律条即此，而且特别说明：“此长吏所得按举。”即指此非告诉乃论的罪行，不必要有原告，地方长官可以依法检举的公诉罪。他要求朱知州：“明告诸邑令佐，使召诸保正，告以法律，谕以祸福，约以必行，使归转以相语，仍录条粉壁晓示，且立赏召人告官。……若依律行遣数人，此风便革。”

除了法律禁止之外，追究形成这种恶俗的根本原因，还是在于“贫穷”。苏轼举述王天麟的经验说：“天麟每闻其侧近有此，辄驰救之，量与衣服饮食，全活者非一。既旬日，有无子息人欲乞其子者，辄亦不肯。”

苏轼说：“以此知其父子之爱，天性故在。”随后举述自己援救荒年弃儿的经验：

轼向在密州遇饥年，民多弃子，因盘量劝诱米，得出剩数百石，别储之，专以收养弃儿。月给六斗，比期年，养者与儿，皆有父母之爱，遂不失所。……

刚刚落地的婴儿，父母对他还没来得及产生感情，才施展得出这样残酷的手段。要度过这一关，“但得初生数日不杀，后虽劝之使杀，亦不肯矣”。

苏轼一面建议朱寿昌以知州的权力，根据法律禁止杀婴；一面则在黄州，怂恿古耕道出面，组织一个私人慈善事业的“育儿会”，向本地富户劝募钱米，每年每户定出钱十千，买米、布、绢、絮，访问贫家力不足以自养者，分别予以实物济助，劝令留养自己的骨肉。

古耕道在本地，人头很熟，访问劝捐，都需要他，而以安国寺的住持继莲管理财务，以昭众信。苏轼是幕后的发起人，不论其时手头已很拮据，但他慨然道：

若岁活得百个小儿，亦闲居一乐事也。吾虽贫，亦当出十千。

朱寿昌是孝子，必是仁人，本来，他是一定会接受苏轼的建议而认真去做的，无奈为时不久，朱即罢职他调。后任鄂州太守陈君瀚，与苏并不相识，这件官方不急之事，似乎也就被搁置下来了。

饮馔，是苏轼最大的嗜好，而黄州食物，价钱也不昂贵，但是在黄州住了一两年后，眼看手上那一点微薄的积蓄，已经花得差不多，苏轼便只得硬了头皮，束紧裤带，提倡“节食”。

先是撰就一篇短文——《节饮食说》，写成帖子，粘在壁上，约束自己，昭告朋友，还想出许多好处来为自己譬解。那帖子是这样写的：

东坡居士自今日以往，早晚饮食，不过一爵一肉，有尊客盛馔则三之，可损不可增。

有召我者，预以此告之，主人不从而过是者乃止。一曰安分以养福，二曰宽胃以养气，三曰省费以养财。

这个办法，可以省钱，但却不能止馋，见于《答毕仲举书》里，则他还另有一种心理疗馋的办法。如言：

偶读《战国策》，见处士颜蠋之语：晚食以当肉。欣然而笑，若蠋者，可谓巧于居贫者也。菜羹菽黍，差饥而食，其味与八珍等；而既饱之余，刍豢满前，惟恐其不持去也。

美恶在我，何与于物？

果然，至元丰四五年后，他虽然对于食道一样兴致勃勃，不过做菜的素材却已十分节约了。如他做的东坡羹很有名，甚至有人求他传授做法，因此撰《东坡羹颂》，其实只是一式菜羹，不用鱼肉五味，以菘若蔓菁、若芦菔、若荠等杂煮而已，自谓“有自然之甘”。

元丰六年正月，同乡巢谷（元修）自蜀来，谈起眉州有一种巢菜，味甚香美。两人都有同嗜，惜乎别处不产，这使离蜀十五年的苏轼追思乡味，怀念不已。巢谷说，孔融戏杨修，指杨梅曰：“此是君家果。”依其例，此该称“吾家菜”。两人“话”饼充饥，苏轼作了《巢菜》诗（一作《元修菜》）。

巢谷也是烹调好手，他住在雪堂，常常亲自下厨煮猪头灌血睛，做姜豉菜羹，与苏家父子共餐，苏轼赞道：“宛有太安滋味。”

不过苏轼除了家厨之外，还是别有解馋的去处。对江刘郎洑王齐愈非常好客，他每至武昌，必主其家，“王生能为杀鸡炊黍，至数日不厌”，而“黄州曹官数人，皆家善庖馔，喜作会”。大约即系现代人所说的聚餐会，他也是参与的常客（皆见《答秦观书》）。

监仓刘唐年主簿家里，煎米粉作饼，味甚酥美，苏轼吃得好，便问：“此饼何名？”

主人也不知道，苏轼便道：“就叫‘为甚酥’好了。”

潘大临，即以写过一句“满城风雨近重阳”而知名千载的诗人，他家酿造一种逡巡酒，苏轼尝了一口，觉得很酸，便说：“莫作醋错著水来否？”

过不多天，苏轼带了家人去郊游，想吃刘家的煎饼，便写了一首短诗代柬，向刘唐年讨：“野饮花间百物无，杖头惟挂一葫芦。已倾潘子错著水，更觅君家为甚酥。” 23

正因为他对饮食有那么深切的嗜好，才会在这些事情上，表现出如此无穷的风趣。

八　黄泥坂和赤壁

苏轼是个好动的人，无事便要到各处走动，家里是坐不住的。惜乎黄州附近，够得上称名胜者，只有武昌西山的寒溪一处，余如东门外的青草亭、韩家圃这几个地方，去多了也就没甚意思。

唯有门前那一片浩淼的江流和沿江陡立的那一道绛赤色的崖壁，风光明媚，时时吸引苏轼，如遇风平浪静而又没有别处可走时，就弄只小船，沿着江边划水，常常不自觉地划到赤壁那一带江面上去。倦了，就停桨闲眺，让这小舟随波自去，他只在船上欣赏天上的流云、江中的白浪和沿江的山容石色。

自从垦辟东坡后，苏轼每天进出东门，城门的守卒常常带着诧异的眼光看他。苏轼在心里回答他们道：“你们不要笑我，自来贤达之士，谁不走过贬谪这条患难的道路？百年以后，黄州人还会常常说起我哩！” 24

元丰五年（1082）二月雪堂落成后，苏轼留在那里的时间更多了。白天忙着灌溉耕耘那些农事，晚上则常留在雪堂读书。远道的朋友来时，就以雪堂为客馆，他以与朋友饮酒剧谈为乐，每每要到夜深人静，才曳着手杖回去。走在路上，静听他那响簧铁杖 25  ，敲击着粗石路面，发出铿锵的声音，清脆悦耳，心里有种万虑皆澄的喜悦。作《东坡》诗：

雨洗东坡月色清，市人行尽野人行。

莫嫌荦确坡头路，自爱铿然曳杖声。

从东坡到临皋亭，不到一里路，正好让他从容步行，舒松筋骨。说到道路，黄州城瞰江跨谷，到处都是黄泥的田坂路，苏轼朝出暮归，每日都在坂路上走，常人也许会抱怨遇雨泥泞，晴天飞尘之苦，但是苏轼不然，一日大醉，作《黄泥坂词》，却将这条山边村路，说得那么幽美动人：

出临皋而东骛兮，并丛祠而北转。

走雪堂之陂陀兮，历黄泥之长坂。

大江汹以左缭兮，渺云涛之舒卷。

草木层累而右附兮，蔚柯丘之葱蒨。

余旦往而夕还兮，步徙倚而盘桓。

虽信美而不可居兮，苟娱余于一眄。

…………

朝嬉黄泥之白云兮，暮宿雪堂之青烟。

喜鱼鸟之莫余惊兮，幸樵苏之我嫚。

初被酒以行歌兮，忽放杖而醉偃。

上苍所造的一丘一壑，一溪一水，无不有它各自的妍美，但须慧眼灵心，随时体味，遇之于目，会之于心，则天地间几乎无处不是美境，如苏轼记黄泥坂词，就是个极好的例子。

又如他于元丰五年三月间，去麻桥看病，病愈后，就和医生庞安常同游蕲水郭门外二里许的清泉寺和王羲之的洗笔池，徜徉于兰溪之上。入夜，到一酒家喝醉了酒，在蕲水道中的溪桥上休息了一会，桥本身只是一座乡野的溪桥，但苏轼眼下，感受却不凡，作《西江月》词，叙（序）曰：“春夜蕲水道中，过酒家饮。酒醉，乘月至一溪桥上，解鞍曲肱少休。及觉，乱山葱茏，不谓人世也。书此语桥柱上。”词云：

照野弥弥浅浪，横空暧暧微霄。障泥未解玉骢骄，我欲醉眠芳草。

可惜一溪明月，莫教踏破琼瑶。解鞍欹枕绿杨桥，杜宇一声春晓。

五年九月间的夜晚，他与几个朋友在江上饮酒，薄醉归家，一路欣赏江水接天、风露浩然的秋色，忽然兴起“身非己有”的痛苦，生出挣脱尘网、追寻自由的欲望，独自面对着江水幻想起来：“倘使趁这好风好水，将这自己作不得主的躯壳，乘上小舟，听凭江上秋风，随便吹到哪里都好。”他把这份渴求解脱的幻想，写成一阕《临江仙》词，与客大歌数过而散。这阕词是这样的：

夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣。敲门都不应，倚杖听江声。

长恨此身非我有，何时忘却营营。夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。

苏轼每有所作，即为人传诵，此词一出，立即化为谣言。盛传那天晚上，苏轼写此词后，便将冠服脱下，挂在江边树上，拏舟长啸而去。这谣言传到太守徐大受耳中，则是“州失罪人”，他有监管的责任，如何得了，立即传车往访，到了临皋亭苏家，苏轼还在高卧，鼾息如雷，不觉大笑。 26

元丰六年开春后，苏轼的健康状况很不好。正二月间，大约受了寒，感冒了，引起咳嗽，拖了个把月还未痊愈。又碰上牢城失火，延烧市廛，火自西北来，一直烧到雪堂，总算扑灭了。《招巢谷归来书》说：

东坡荒废，春笋渐老，饼餤已入末限，闻此当俟驾耶？某五七日，苦壅嗽殊甚，饮食语言殆废，矧有乐事？……

时入初夏，接着又害起疮疖来，原定要到岐亭去看望陈慥的，也因疮痛作罢。此病拖延甚久，不但没能治愈，至五六月间，这疮疖的风火之毒，忽然上升，侵及右目，炎赤肿痛，几至失明。《与蔡景繁书》云：

某卧病半年，终未清快。近复以风毒攻右目，几失明。信是罪重责轻，召灾未已。杜门僧斋，百想灰灭。

就因这个眼病，苏轼困在家里，约有一两个月没有出门。恰巧同年四月，临川曾南丰（巩）在江宁病故。于是，谣言再度发生，说苏轼已与曾巩同日病死，附会其辞地说如李长吉一样，被上帝召往玉楼修文去了。

不多几时，这谣言就传到了京师，甚至传入禁廷，神宗皇帝也听说了这则传闻，立刻召问尚书左丞蒲宗孟，因为宗孟与苏轼不但是小同乡，而且还是姻戚——宗孟的胞姊嫁与苏轼的堂兄，是堂侄千乘的母舅。不料宗孟并不知晓，只是含糊对曰：“日来外间似有此语，但亦不知翔实。”其时神宗正在传膳，信其为真，叹息再三，连声惋惜：“才难，才难。”辍饭而起。 27

有人把这谣言告诉了在许昌的范镇，景仁是个至性人，绝不怀疑，举袂大恸起来，即命他家子弟，立刻带笔款项，到黄州去赙唁苏家遗属。子弟们劝慰他道：“这个传闻，真假还不知道，不如派人先去黄州看一下，如果确实，再去吊唁不迟。”

于是，就派范家门客李成伯去黄州一探。成伯见到苏轼好好活在那里，不免道出此行缘由，苏轼大笑起来，心里却充满了感激。《答范蜀公书》说：

李成伯长官至，辱书，承起居佳胜，甚慰驰仰。……某凡百粗遣，春夏间多疮患及赤目，杜门谢客，而传者遂云物故，以为左右忧。闻李长官说，以为一笑。平生所得毁誉，殆皆此类也。何时获奉几杖？临书惘惘。

苏轼居黄未久，第一次与儿子迈一同漫游江岸，过知州官邸不过百步，就看见一片绛赤色的崖壁，矗立在深碧色的江水中，别有一番挺拔杰出的气象，从此常常划船到这崖下江边来玩，或者捡拾江边彩色的石子，或者攀登崖上的徐公洞，寻视鹘鸟的窝巢。闲看两条大蛇在崖上缓缓蠕行。

苏轼初听人说，这地方即是三国时代吴蜀联军大破曹魏的古战场。凡是怀着满腔淑世的热情而横被现实压制的人，每好追想历史上的英雄人物，以弥补心理的空虚。苏轼亦然，初游赤壁，就写下一阕有名的《念奴娇》词：

大江东去，浪淘尽，千古风流人物。故垒西边，人道是，三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰。

遥想公谨当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间，樯橹灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一樽还酹江月。

这首“大江东去”（《赤壁怀古》）词，是《东坡乐府》中，家喻户晓，最负盛名的杰作。读来，便觉有万里江涛，奔赴眼底，千年感慨，齐上心头的叹喟。其实是苏轼目前的遭遇，使他觉得不论是羽扇纶巾的周瑜，还是狼狈战败的曹操，他们都已发挥了生命的光辉，照亮了时代，丰盈了历史，谁复像他这样的处境，将有限的生命平白浪费？“故国神游”，哪里还能够不自伤流落，哪里能够不自笑头上早生的白发。

苏轼自始就怀疑这地方并非真是火烧曹营的古战场，因此他下笔即说“人道是，三国周郎赤壁”，表明存疑的态度。据南宋郎晔《经进东坡文集事略》注，苏轼作《赤壁赋》后的次年，还在赋后题一跋语：

黄州少西山麓，斗入江中，石色如丹，传云曹公败处，所谓赤壁者。或曰：非也。当时曹公败归由华容路……今赤壁少西对岸即华容镇，庶几是矣。然岳州复有华容县，竟不知孰是？

可见这一疑问存在他心里，历时一年，还未能解。这种一言不苟的态度，足令人叹赏。事实上湖北境内，江汉之间，名叫赤壁的地方，共有三处：一在今嘉鱼县东北江滨，《荆州记》作蒲圻县沿江一百里南岸，与乌林相对之处，这才是周瑜大破曹操的地方，真正历史上的赤壁；二在武昌县东南七十里，又名赤矶；三即苏轼所游之处，在黄冈县城外，土名“赤鼻矶”，亦即沈复《浮生六记》所云：“赤鼻矶在黄州汉川门外，屹立江滨，截然如壁，石皆绛色，故名。《水经》所谓赤鼻山是也。”

苏轼《前赤壁赋》所记之游，时在元丰五年（1082）七月十六日，即篇首所说“壬戌之秋，七月既望”那一次。

这次游伴中有一远客，即四川绵竹武都山的道士杨世昌。这年夏天，他云游庐山，转道到黄州来看苏轼。杨世昌，字子京，是个多才多艺的道士，苏轼曾书一帖，盛称他善画山水，能鼓琴，通晓星象、历法与骨色（相），能作轨革卦影，还会黄白药术，赞他：“可谓艺参矣。” 28

元丰五年，黄州正闹水灾，大旱之后，霖雨不歇，人人面临“室家之忧”。唯这杨道士，孤身一人，恰如闲云野鹤一样，来去自由，更难得的是他身体强健，即使“泥行露宿”，都不在乎。苏轼非常羡慕。

杨道士善吹洞箫，诗言：“杨生自言识音律，洞箫入手清且哀。”《赤壁赋》中说：“于是饮酒乐甚，扣舷而歌之。……客有吹洞箫者，倚歌而和之。”下面着力描写水上箫声之美，这吹箫之客，当然就是这个道人杨世昌了。

苏轼少年得意，一夕之间，名满天下。自入仕途，逞着一腔淑世的热情，追求理想。然而，任何时代的现实，总难符合天才的抱负，则又不免乘其迈往的豪气，痛快淋漓地评骘政事，发泄感情。不料这份热忱，这份豪气，为他带来了几乎是杀身之祸。自从贬谪黄州，物质生活当然大不如前，但这并不重要，苏轼的痛苦，是时间对他的压迫。

本来，人的生命，具有“仓促即逝”的特质。苏轼在黄州，正是人生的盛年，发挥抱负、建功立业的黄金时代，怎经得起在此荒瘴江城里平白浪掷？再就个人的生活范围而言，人的活动空间，受着许多现实世界的牵制，本就不大，现在则被法律限制居住于一州境内，这个六尺之躯，宛如被绳索紧紧捆缚，辗转偷生，岂能容忍？

苏轼每常感慨生命短暂，时有“人生如寄”的喟叹，而现在则被投诸荒城，浪费日月。苏轼是个天性豪放，喜欢活动的人，现在却被拘限于黄州这么一个偏鄙的小天地里，动弹不得，积郁之下，不免有突破空间的冲动，如前举《临江仙》这阕词，所谓“小舟从此逝，江海寄余生”，即是这种苦闷化生的幻想。

然而天下事没有绝对的得失，失之东隅者，未始不能收诸桑榆。苏轼原是生长在农村的一个青年，入仕以来，世俗的繁忙，吏事的压迫，焦劳愁苦，日不暇给，使他久违了素所亲近的大自然，使天赋的一腔艺术气质，几乎全被扼杀了。现在却有充裕的时间，得以从容体会大自然里各种不同的情趣，使他尘封的灵性，渐渐觉醒。

临皋亭外呼啸不停的涛声，赤鼻矶畔郁郁苍苍的山容林相，原来看似没有生命的一山一水，一木一石，只因有时间与他接近，日夕相见，不觉产生了意想不及的感情。有了感情才蓦然发现宇宙所孕育的万物，适其自适，各得其所，不但都具有内在的生命，而且蕴藏着无限的生机。一个在人生旅途中漂泊的灵魂，被大自然慈祥的母性容纳了，则与朝阳夜雨，春花秋月，同为有情天地里的一分子，就如庄子《齐物论》所说的“三籁相应”。天籁与地籁相应，地籁与人籁相应，如此就可以达到“丧我”（去除偏执的我）的境界，则人与自然构成一个和谐的整体世界，即与天地精神合一，使本是局促的生命，即能无限扩大，无限超升，脱出现实世界时空的限制，获得“游于万化”的自由。

在海阔天空的环境里，大自然无穷的生意，与自己的灵感互相呼应时，这世界竟是那么多姿多彩，美不胜收，《赤壁赋》说：“江上之清风与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色。”苏轼不禁欢喜赞叹道：“是造物者之无尽藏也。”

大江滔滔东流，然而千年不竭；明月缺而复圆，万古不改。天地间一切现象，看似都在不断变化，但如以永恒的观点来看这宇宙间的万物万化，则此江水何尝流去，月圆月缺，到底也无所谓消长。所以苏轼与客夜游赤壁时，指着这片江水，这轮明月，慨然道：

逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。

人，也是大自然中的一分子，人生若不被某些短浅的人，强将表里贯通的一个整体，分割成过去、现在与将来等若干片段，造成狭义的时间观念，就不至于被局限在这个特定的时间框框里，辗转沉吟，无力抗拒。

苏轼在黄州住了三年后，思想境界，便是不同。从痛苦中体验出生命之实相与妙谛，在对大自然的观照中，悟出万物运行变化的奥秘，从而肯定“天人相类，天人相通”的道理。倘若宇宙间的江水无尽，明月无尽，草木之春荣秋落无尽，则我们的生命亦岂有尽时？巨眼的苏轼于是下了庄严的结论：

盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。

庄子《大宗师》篇论宇宙与人生的关系，正可作苏轼“自其不变者而观之”这句话的最佳批注。 29

庄子说，把船藏在山壑里，将山藏在大水里，自以为总已非常牢固了，如果半夜里来个大力士将它背起来跑掉，愚昧的人还不曾知道哩！物，按其大小作适当的储藏，仍然不免失落，要是“将天下藏于天下”，就根本无从发生“失落”这么回事了。换句话说，如果我们突破了时空的限制，超越了主体与客体的分别，物我两忘地融合在道的境界，这便是“化”。人到了“化”境，便如郭象注言：“圣人游于变化之途，放于日新之流，万物万化，亦与之万化。化者无极，亦与之无极，谁得遁之哉！”如此，将自己藏于天下，参与大化之流行，则我与天地为一，游心自然，无得无丧，物与我都一样是造物者之“无尽藏”中的一分子。

为物所不及的人的生存，应该有其尊严的存在。大千世界、宇宙人生间，不能单看一刹那中的形象变化，而要以巨眼观彻物我心灵交辉中所妙悟的大道，即是“永恒”。

苏轼在黄州这几年的陶养，使他体会人生，得到妙悟，终能说出这段非道家玄理、佛门禅机所能争执的智者之言。就因为七月这次赤壁之游，玩得很痛快，三个月后，即同年十月十五日之夜，苏轼与客二人 30  ，从东坡雪堂回临皋亭去，走在黄泥坂路上，仰见明月在天，俯视人影在地，情景清逸，他们三人，一面走路，一面行歌互答，非常高兴。这样走了一段，有人说：今天傍晚，江边举网，得了一条巨口细鳞，状似松江之鲈的鲜鱼 31  ，只可惜没有酒。这样便把大家的酒兴提了起来，苏轼兴冲冲回家去跟他夫人打个商量，带了酒来。既已有酒有肴，便又想起曾游的赤壁，于是一伙三人，乘上小船，往赤鼻山下去了。

苏轼游山玩水的兴致一向很高，船到山下，他虽年将半百，依然以腰脚矫健自豪，独自摄衣上山，夜登崖顶，仰天长啸，一吐胸中的浊气。

他在《后赤壁赋》中说，时将半夜，忽有一只翅如车轮、玄裳缟衣的孤鹤，横江东来，嘎然长鸣，掠过船边向西飞去。后来又梦见一个羽衣蹁跹的道士，问他：“赤壁之游乐乎？”其实说鹤说梦，都是影射杨世昌一人，不过把一个具象，化作“鹤掠舟西”，化作梦中的羽士，便平添扑朔迷离、疑真疑幻的气氛，造成绝美的层次。 32  苏轼笔下，瞬息万变，令人目不暇给，时而把人带到永恒的边缘，忽又回到平凡的人世。他的弟弟苏辙尝说：“子瞻诸文，皆有奇气。至《赤壁赋》，仿佛屈原、宋玉之作，汉唐诸公皆莫及也。”确然不是阿其所亲的谀词。

元丰五年的七月和十月，前后两次赤壁之游后，其实同年苏轼生日，与他接近的几个朋友如郭遘、古耕道诸人，还曾置酒赤鼻矶下，为他庆生，这是同年第三次的漫游。据胡仔《苕溪渔隐丛话》：“元丰五年十二月十九日，东坡生日也，置酒赤壁矶下，……酒酣，笛声起于江上。客有郭、古二生颇知音，谓坡曰：‘笛声有新意，非俗工也。’使人问之，则进士李委。闻坡生日，作新曲曰《鹤南飞》以献。呼之使前，则青巾紫裘，腰笛而已。既奏新曲，又快作数弄，嘹然有穿云裂石之声，坐客皆引满，醉倒。委袖出嘉纸一幅，曰：‘吾无求于公，得一绝足矣。’坡笑而从之。”

这个故事，写得甚美，但有数处不实。

苏集确有以《李委吹笛》为题的一首七绝：

山头孤鹤向南飞，载我南游到九嶷。

下界何人也吹笛，可怜时复犯龟兹。

李委亦确有其人，但是秀才而非进士，是苏轼邀与同游而非赤鼻矶邂逅的献曲者。苏轼《与范子丰书》提到这件事：

今日李委秀才来相别，因以小舟载酒，饮赤壁下。李善吹笛，酒酣，作数弄。风起水涌，大鱼皆出。山上有栖鹘，坐念孟德公谨如昨日耳。

这第三次赤壁庆生之游，杨道士应该还在黄州，然而没再提起他的箫声，却换了吹笛的李秀才，不知何故。

九　临皋·东坡·雪堂

苏轼垦辟东坡的当年（元丰四年辛酉，1081），即遭逢天旱，幸而所种的麦子，不需要很多的水，到了冬天，已在地面上长出一层春意盎然的新绿来，苏轼高兴他不会挨饿了，作《陈季常见过三首》，有言：“东坡有奇事，已种十亩麦。但得君眼青，不辞奴饭白。”

不料第二年（五年壬戌）夏季，竟又久旱不雨，田地龟裂，禾稻枯槁。幸而盼到天降甘霖，却是大雨成潦，田间根叶烂死，损失惨重。苏轼面对连续的灾荒，不能没有饥饿的恐惧。《次韵孔毅父（平仲）》诗中，写这种无助的景况道：

我生无田食破砚，尔来砚枯磨不出。

去年太岁空在酉，傍舍壶浆不容乞。

今年旱势复如此，岁晚何以黔吾突。

…………

形容虽似丧家狗，未肯弭耳争投骨。

倒冠落帻谢朋友，独与蚊雷共圭荜。

故人嗔我不开门，君视我门谁肯屈。

可怜明月如泼水，夜半清光翻我室。

大约孔平仲原诗，有怪他过分耿介，不求人助的意思，所以他说：“我即使洞开大门，你看有谁会来照顾我呢？”人情势利，自古皆然。苏轼的感慨，别见《答陈季常书》：

先生笃于风义，至身割瘦胫以啖我，可谓至矣。……彼不相知者，视仆之饥饱如观越人之肥瘠耳，虽象亦未易化也。乡谚有云缺口镊子者，公识之乎？想当拊掌绝倒！（缺口镊子，一毛不拔。）

然而，苏轼到底是个硬汉，他相信自己，“力耕不受众目怜”。记大雨成潦，自力筑塘拒水的经过道：

老夫作罢得甘寝，卧听墙东人响屐。

奔流未已坑谷平，折苇枯荷恣漂溺。

腐儒粗粝支百年，力耕不受众目怜。

破陂漏水不耐旱，人力未至求天全。

会当作塘径千步，横断西北遮山泉。

四邻相率助举杵，人人知我囊无钱。

明年共看决渠雨，饥饱在我宁关天。

谁能伴我田间饮，醉倒惟有支头砖。

苏轼虽然贫困，但他生活安闲，一家和睦，正如他作《方山子传》所称道的陈慥家一样：“环堵萧然，而妻子奴婢皆有自得之意。”他躬耕东坡，王夫人能医牛病，从无诟谇。三个儿子又都聪明好学。苏轼、苏辙两兄弟都非常关爱子女，对孩子们从无疾言厉色的责备，只要稍微有点表现，便赞不绝口，自言是“誉儿有癖”。元丰四年作《次韵和王巩（宾州）六首》中说到他的家庭，心满意足：“子还可责同元亮，妻却差贤胜敬通。”前则因陶潜有责子诗，他很自喜孩子们都能好学；后句说的是后汉冯衍（敬通），有个悍妒出名的夫人，严禁冯衍蓄妾，苏轼自幸王夫人却比冯敬通的夫人贤慧得多，允许他纳朝云。

他写杜甫《屏迹》诗，如“……晚起家何事，无营地转幽。竹光团野色，山影漾江流。废学从儿懒，长贫任妇愁。百年浑得醉，一月不梳头”，自道：“此乃东坡居士之诗。”

朋友说：“这明明是杜甫《屏迹》诗，居士何得窃据？”

苏轼道：“禾麻谷麦，起于神农后稷。现在家有仓廪，不告而取，便成盗贼。其实从初说起，都是神农后稷之物。今考杜甫此诗，字字皆居士实录，是则居士诗也。子美安能禁吾有哉！” 33

苏轼从不严格督促孩子们读书，所以说：“废学从儿懒。”但是孩子们的诗文习作，他都要看的，认为用字必须经济，凡是辞多而意寡的，或者滥用的虚字，一定勾出来，要他们改写——这是苏轼作文的一个要诀，不但这样训练自己的孩子，对他的侄子们也一样用心教导，如赵德麟在苏辙家亲见苏轼寄他侄子的旧札，有曰：

二郎侄：得书知安，并议论可喜，书字亦进。文字亦若无难处，止有一事与汝说。凡文字，少小时须令气象峥嵘，采色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡。其实不是平淡，绚烂之极也。汝只见爷伯而今平淡，一向只学此样，何不取旧日应举时文字看，高下抑扬，如龙蛇捉不住，当且学此，只书字亦然，善思吾言。 34

夜坐无事，尝与长子苏迈联句为乐。苏迈似是一个木讷老实的青年，才华不及他的两个弟弟，少年时作《林檎诗》，有句云：

熟颗无风时自脱，半腮迎日斗鲜红。

老父认是“颇有思致”。联句中，儿子说：“乐哉今夕游，获此陪杖履。”做父亲的也鼓励他道：“传家诗律细，已自过宗武。”欣见自己的儿子比杜甫的宗武强。

元丰五年（1082）岁将暮时，有个多年未见的乡友突来黄州投奔苏轼，他是巢三。巢三，本名穀，后改为谷，字元修，读书不成，虽曾中过举，却未能通过礼部的进士试，浪迹京师，又想改从武举求个出身，但是武功都须自幼锻炼，所以退而习剑，更无成就。失意之下，他便萧然一身，浪游秦、凤、泾、原之间，后来投身于熙河名将韩存宝军中，做了几年幕僚。四年七月，存宝以逗留不进之罪伏诛，巢谷受存宝生前嘱托，送数百两蓄积银两与他的妻子后，在江淮一带，变更姓名，逃亡了一年多，转到黄州来避祸。苏轼立即留他在家，教迨、过二子读书。与从兄子安信上说：“巢三见在东坡安下，依旧似虎，风节愈坚，师授某两小儿极严。……” 35

苏轼陪这亡命的朋友到雪堂去住，那个景况，真是凄凉。照他自己的描写，床上只有一条破棉被，破灶里散发着湿柴的潮气，架子上只剩得一樽残酒，自己喝了不够脸红，只好请客人姑且润润喉咙。

巢三也不嫌清苦，除了教书外，他还煮猪头灌血睛，做姜豉菜羹，宾主共享。

苏轼说过：“妻却差贤胜敬通。”一点不假。苏轼谪居黄州，家中还留着两三个愿同清苦的侍儿，其中有个朝云，本姓王，字子霞，钱塘人，熙宁七年（1074）苏轼在杭州通判任上时，投入苏家，当时她还只有十二岁。

朝云长大起来，出落得秀外慧中，冠绝侪辈，天生雪白的肤色，不必借重膏沐，小小两片嘴唇，永远鲜红欲滴，风姿绰约，体态轻盈，到三十余岁，苏轼还要赞她：“素面常嫌粉涴，洗妆不褪唇红。”不但天生丽质，而且举止活泼，富有热情，完全是个外向型聪明乐观的女孩子，她这气质，这性格，就最投合苏轼的喜爱。

黄州以前，苏轼似乎先有一妾曰凌翠，没有同来，答朱康叔（寿昌）问，复书说：“所问凌翠，至今虚位，云乃权发遣耳。何足挂齿牙，呵呵！”权发遣者，宋代官制名词，意为“暂代”，可见当时，朝云还没有妾的身份，只是侍儿而已。

初到黄州，朝云年才十九，苏轼多时闲暇，苦于寂寞，他俩接近的机会较多，感情自然亲密起来，苏轼的熟朋友们，也都认识了他身边的这个丽人。

元丰六年（1083）九月二十七日，朝云为苏轼生了一个稚子，其时这父亲已经四十八岁了，也可算是暮年得子，非常高兴，写信告诉蔡承禧（景繁）道：

凡百如常，至后杜门壁观，虽妻子无几见，况他人也。然云蓝小袖者，近辄生一子，想闻之一拊掌也。

定然是承禧见过朝云，不晓得她的名字，所以照她那天所穿的衣服，称她为“云蓝小袖者”。苏轼不大喜欢与妇人厮混，虽妻子亦不常见，但他乐与朝云为伴，他俩的欢好，可以想见，而王夫人传统的不妒美德，尤其难得，难怪苏轼满意称道。

苏轼为这庶出的稚子，取名遯，乳名幹儿。遯者，遁也，苏轼此时甘心避世之意，已很显然。

这孩子的相貌，很像父亲，尤其额角那一部分最像，苏轼钟爱这患难中所得的少子，也是人之常情。朝云生了儿子，在苏家中也就有了她的地位。从“权发遣”正式擢升为妾，不再是普通的侍儿了。

遯儿生后第三日，俗为“三朝”，苏轼作《洗儿》诗，语意悲愤，如云：

人皆养子望聪明，我被聪明误一生。

惟愿孩儿愚且鲁，无灾无难到公卿。

雪堂落成后，苏轼有了招待客人的住处。元丰五六年间，雪堂寓客不断，五年五月绵竹道士杨世昌来，住到六年五月方才离去；而五年年底，同乡巢谷又来了，也住在雪堂；六年二月琴师崔闲自庐山来，幸而雪堂有屋五间，三位客人不妨同住；至六年三月间，与苏轼交契最深的於潜天目山诗僧参寥，又从杭州不远千里到黄州来看他，寓居雪堂整整一年，直至次年（元丰七年，1084）四月，才随苏轼一同离开黄州。

经验显示，一个人有些怎么样的朋友，可了解他是一个怎样的人物。黄州雪堂所招待的宾客，尽是道士（杨世昌）、和尚（参寥）、画家（米芾）、琴师（崔闲）和亡命者（巢谷）等，虽然因是罪官，士大夫们避嫌不敢来，但也足可看出苏轼血管里流着豪侠的热血，本来喜欢那些流浪江湖的朋友，一时都在黄州聚首。

参寥来了，他有了互相唱和的对手，作《再和潜师》诗：“吴山道人心似水，眼净尘空无可扫。故将妙语寄多情，横机欲试东坡老。……”竭尽僧俗两诗人穷居斗韵之乐。

参寥的诗境，风流蕴藉，几年来更多进步了，黄州所作，如《秋江》：“赤叶枫林落酒旗，白沙洲渚夕阳微。数声柔橹苍茫外，何处江村人夜归。”又如“隔林仿佛闻机杼，知有人家住翠微”句，更是直追渊明风格，苏轼称其清绝，谓不下于林和靖。

他们两人在东坡雪堂拥鼻吟哦，坐忘人世，却使在京师软红尘中的朋友大为涎羡。有人写信给苏轼问道：“闻公与诗僧相从，岂非‘隔林仿佛闻机杼’者乎？真东山胜游也。”即将此函出示参寥，笑道：“此吾师七字法号。” 36

有一晚，苏轼梦见参寥拿了一卷诗轴来看他，醒后记得饮茶诗两句：“寒食清明都过了，石泉槐火一时新。”觉得此语甚美。槐火换新，是宋代风俗，每年清明节，例须将家中“火种”调换新火，可以理解，但不明白泉何故新？

参寥解释道：“俗以清明淘井，也许因此说泉水也一时新了。”这种说梦的事，虚无缥渺，说过也就算了。不料七年后，居然在杭州西湖智果精舍里，有了“泉新”的事实应验，使人顿生“知命无求”的感悟。 37

十　老农忧国

知识分子为实现理想而生活，他们可以不在乎现实世界中的得失荣辱，不在乎物质生活的贫乏，但却无法忍受被现实社会排斥、废弃的命运。知识分子怀着一片对国家和生民奉献的热情，具有不可压制的观察与批评的精神，一旦遭逢政治势力的压抑和阻截，无异彻底冲毁了他们赖以安身立命的“道”，这种摧残生命意义的打击，使士君子者人生庄严的使命感完全丧失，残存这个苍白的生命，不能不落入自我迷失的彷徨，而造成无可奈何的忧戚。

朋友赵昶（晦之）来信劝苏轼：“处患难，不戚戚。”苏轼大不为然，凛然复书道：

示谕“处患难，不戚戚”，只是愚人无心肝耳，与鹿豕木石何异！所谓道者，何曾梦见？……

知识分子的淑世精神，是生命中的长明灯，不论发生何等残酷的遭遇，生命存在，此火不灭。苏轼《与李公择（常）书》，正可以作前函的正面注解：

兄虽怀坎壈于时，遇事有可尊主泽民者，便忘躯为之，祸福得丧，付与造物。

所以，那几年间，好大喜功的当权者，以国家的命运做赌注，贸然发动对西夏的战争时，苏轼不免忧心忡忡，付与异常的关切。战争失败所造成的耻辱，使苏轼满怀悲愤，无可发泄，只得借用吊唁朋友的形式，作诗写记，隐约吐露这黄州老农的忧国之心。

事起元丰四年（1081），西夏发生政变，西夏王秉常被臣下幽禁了。边臣劝帝乘此机会兴师问罪。神宗便诏熙河经制李宪等五路兵马，大举西征。高遵裕以环庆之师节制泾原刘昌祚的兵马，种谊以鄜延之师分道行兵。李宪只是一个宦官，不懂军事，虽然派驻边疆，也并不深知疆务。军行距灵州百里，虏骑骤至，幸有高遵裕出精骑接仗，未被所乘，斩首千余级，又会合泾原兵马，径围灵州。

围城久久未下，刘昌祚请分兵攻打东关，不许。西夏人决黄河之水灌营，又抄绝大军赖以供给的饷道，士卒冻溺而死者无算，余军断炮为梁逃生，与追兵厮杀，转战累日，终于全军败覆。时在元丰四年（1081）九月，为第一次的灵武兵败。

苏轼身负罪谴，虽然关心国事，却无议论的自由，有如骨鲠在喉，非常痛苦。五年夏日，原在高遵裕帅府中掌管机要文书的张舜民（芸叟），因作诗述及宋兵久屯失利的情形，谪官监郴州酒税，路过黄州，为他详述灵武兵败的经过。使他从这亲身参与者口中，亲闻这场战争所造成的军民大量的伤亡，边疆地方彻底破坏的惨状，不禁痛彻心扉。但他现在的处境，再也不能触碰“现实政治”这个怪兽，心里憋着这份受辱的痛楚，无处发泄，作《书张芸叟诗》，记舜民诗曰：

灵州城下千株柳，总被官军斫作薪。

他日玉关归去路，将何攀折赠行人。

青冈峡里韦州路，十去从军九不回。

白骨似沙沙似骨，将军休上望乡台。

又记舜民的话一条：“官军围灵武不下，粮尽而退，西人从城上呼官军：汉人兀攃否？或仰而答曰：兀攃。城上皆大笑，西人谓惭为兀攃也。”——此外不敢再著一字。

同年九月西夏来救米脂寨，鄜延经略使种谔率领七军，方阵而进，攻围敌寨。西夏兵八万余人，自无定河出，种谔挥兵前后夹击，夏兵死伤六万余人，尸横数十里，银水尽赤。掳获马匹五千，孳蓄铠甲万计。

这一胜利的消息，于同月二十二日，苏轼在武昌王齐愈家中得见陈慥书报才知道。当时大家高兴唱乐，各饮一巨觥，互相庆祝。苏轼也作诗志庆：

闻说官军取乞訚（即乞银），将军旗鼓捷如神。

故知无定河边柳，得共中原雪絮春。

后来又闻洮西捷报，苏轼亦有诗曰：

似闻指挥筑上郡，已觉谈笑无西戎。

放臣不见天颜喜，但惊草木回春容。

这洮西之役，由宦官王正中所主持，而此诗篇首曰“汉家将军一丈佛”，有人认为苏轼不会用这样的话来称颂一个宦官，所以断为伪作，而陆放翁以为此诗气格那么高，也不是别人假得出来的，所谓“一丈佛”者，不是赞誉，而是讽刺。其实这些都是书生狭隘之见，如果能够扬民族声威而有大贡献于国家者，正不必论其出身，以苏轼胸襟的阔大，宦官果能克敌致果，何尝不能给予赞美。

边臣为报灵州兵败之耻，防备西夏得寸进尺，鄜延大帅沈括，请在永乐（今陕西米脂）筑城，围阻西夏。神宗诏派给事中徐禧（德占）去实地考察。

不久之前，徐禧曾来蕲水，与苏轼见过，给他的印象是粗有胆气，实甚疏狂，不足以担当军国重事；而沈括又是那么一个好大喜功的投机分子，苏轼私下不免忧心忡忡。苏轼怕见这些官场人物，说话容易惹祸，但又不能放开他的关切，只得作书向滕达道探问消息：

黄当江路，过往不绝，语言之间，人情难测，不若称病不见为良计，二年不知出此，今始行之耳。

西事得其详乎？虽废弃，未忘为国家虑也。此信的可示其略否？书不能尽区区。

徐禧以诏使身份至边，不顾种谔等资深边将的反对，力赞沈括的计划，筑城永乐，上报天子，赐名银川寨。

讵知永乐为夏人必争之地，岂容占领？九月，西夏以三十万大军来攻。

永乐城被西夏兵团团围困，而地则依山无水，军士饥渴欲死。不久，城破，李舜举、徐禧、李稷均陷夏人之手。神宗以手诏给西夏，他们如能保全该城官兵，当尽还已侵之地。诏书未到，李、徐等已告死难，苏轼作《书永洛事》，曰：“圣主可谓重一士而轻千里矣。”

灵州、永乐两次战役，宋人死者约六十万，丧弃银钱绢谷，不可胜计。神宗得到永乐败讯时，当廷痛哭，自此不饮不食，绕室彷徨，悔恨不已！因此得病，遂尔崩逝，可以说是赍恨而殁。

徐禧由吕惠卿保荐，上《平戎策》投机成功。以一布衣而致大用，苏轼与他一面之交而已，于其死难后，作《吊徐德占》诗，比之为映门的松柏，背面的意思是当非栋梁之材，如不大用，定可终老岩壑，抱子生孙，政府“小才大用”成此恶果。至作吕惠卿责词时，所谓：“力引狂生之谋，驯至永乐之祸，兴言及此，流涕何追。”狂生者，即此徐禧。

苏轼遭难以来，朝廷政局，每下愈况。

国家的老成们，依然退出在政治的权力圈外，默默无闻。如司马光在洛阳独乐园里专心编撰《资治通鉴》，绝口不谈国事；张方平以太子少师致仕后，健康状况很坏，息影南都，无限寂寞；以司徒致仕的韩国公富弼，家居洛阳，悠游泉石，至元丰六年即已薨逝；文彦博虽然拜太尉，判河南，也只能邀同一辈耆老，举行耆年会，流连诗酒，消磨时日而已。 38  即使当年那么勇于自用，最有魄力、最有抱负的王安石，现在金陵，也只每日在钟山道上，驴背寻诗。

这些年来，朝廷的实际政事，尽在蔡确、章惇、冯京、王珪、张璪、蒲宗孟这班政客手上，作走马灯式的流转。至元丰五年（1082）四月，实行新官制，以蔡确为尚书右仆射兼中书侍郎，章惇为门下侍郎，王珪为尚书左仆射兼门下侍郎，张璪为中书侍郎，蒲宗孟为尚书左丞，王安礼为尚书右丞。神宗诏自今以后，事无大小，统由中书省取旨，门下省覆奏，尚书省执行。辅臣中有人以为如此做法，中书省的权力未免太重，然而神宗不以为然。于是蔡确、王珪、章惇三人结合的权力中心中，又以蔡确为最高权力者了。完全到了“君子缩手，小人鸱张”的局面。

元丰五年（1082）十一月，奉安祖宗神御于景灵宫，大赦天下，各处都有起废的恩例。六年之春，陈襄的弟弟陈章（朝请）来信，劝苏轼活动一下，颇有希望。复书说：“所谕四望起废，固宿志所愿，但多难畏人，切望怜察。”

苏轼非不热望起复，只是目前的政治环境，蔡确当权，怎能包容苏轼？王珪又怎能让苏轼出头，遮掩他的文章光华？更重要的是苏轼虽在谪籍，但是帝眷仍深，他是当权人物嫉忌的目标，岂能让他东山再起？苏轼是个死里逃生的人，不能弄巧成拙，“多难畏人”，早已打消仕进的念头，只想做个黄州农。但是，躬耕东坡并不足以赡养偌大一份家口，所以还须在黄州附近再置一点田地，才能够得全家二十余口的温饱，这才是个“衣食重事”。

元丰五年（1082）三月七日那一天，他到距黄州三十里地的沙湖，土名螺蛳店的地方去看田。田在山谷间，当地人告诉他，这里的田地上，播种一斗种子，可以产稻十斛。苏轼问：“何以如此有力？”据解释，此地连山都是野草，可以散水，又向来未曾种过五谷，地气不耗，所以一发便能如此有力——苏轼记住这一段宝贵的经验之谈，特别记下来。 39

看完田，归家路上，天气突变，忽然下了大雨。他们一行，本来带有雨具，看看无用，先已叫人带回去了，这时候，除了挨淋，没有别的办法。同行的人，个个淋得非常狼狈，独有苏轼似乎不觉有雨，照样安步徐行。不久，雨止天晴，他很为自己保有这份坦荡的心怀而得意。作《定风波》词：

莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕，一蓑烟雨任平生。

料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。

这阕词，是《东坡乐府》里的名作之一，音调铿锵，节奏恰如潺潺春雨，平和、洒脱而又宁静。

人生，有追求就必有失落，人如不能忘情得失，他的心便永远平衡不了，心理不能平衡，痛苦便如风雨一样，四面八方地包围了你。惟有这饱经世患的诗人，在雨中举步轻行时，他心中根本没有晴明，所以也就无所谓风雨。人间一切变幻无常，唯有超脱物外，才能一尘不染；唯有安步徐行于大雨中的人，才能“回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴”地坦然归去；有这样任天而动的襟怀，才令人望之如神仙。

苏轼的意气固然轩昂洒脱，不过到底是春寒未尽时节，淋了冷雨，终于害了左臂肿痛的毛病，很可能是风湿，但也有人说是食物中毒，即服食丹砂的副作用。

麻桥人庞安常，虽是聋子，却是有名于当地的针灸医生，苏轼病臂便去向他求治。因庞医重听得厉害，两人只能笔谈，写不了几个字，他已完全了解病因。苏轼惊异于此人的绝顶聪明，便和他开玩笑道：“我以手为口，君以眼作耳，都该算是一代异人。” 40

两人相与大笑，自此订交。庞医的针灸术确实效应如神，一针便已治愈苏轼的肿痛。疾愈后，他还在庞家住了数日。安常治病，不要诊金，独喜书画文物，因是同好，相谈甚欢，他们还同游了蕲水郭门外的清泉寺，饮王羲之洗笔泉的水，徜徉于兰溪之上，作前揭之《西江月》词，确是一阕明净无尘之作，足见苏轼之善于享受生活。

沙湖的田，没有买成。不久，同是天涯沦落的朋友杨绘派他的弟弟庆基到黄州来与他商议同买一座庄院，以后可以合住，又介绍定襄胡家田，先佃后买，可以少付一些现款。再过若干日子，陈慥来说，郎中任其孚的儿子要卖掉荆南头湖庄子，这庄子去府城五六十里，有田五百来石，时值六百千，只要先付二百来千即可……但都只是空忙一阵，没有买成。

苏辙在筠州，本与太守三衢毛国镇相处甚得，国镇主政宽和，又好吟咏，两人之间，颇得唱酬之乐。这年夏天，毛国镇罢官归隐，新任筠守贾蕃，彼此均无渊源，同僚的筠州通判（倅），早先与苏辙在公事上意见不洽，心存芥蒂，至此便处处与他公开作对，要排挤他。苏轼听到这个消息，心里很是不平。其时老友李常还在淮南西路提刑任上，驻舒州，筠州是其辖属，所以写信给他道：

舍弟得信，无恙，但因议公事，为一倅所怒，日夜欲倾之，念脱去未能耳。

子由拙直之性，想深知之，非公孰能见容者，然实无他耳。而人或不亮。牢落如此，为一农夫而不可得，岂复有意与人争乎？亦不足言，聊可一笑而已。

为了免与人争，他又作了《闻子由为郡僚所捃，恐当去官》诗（这诗题显然是后来加写的），劝苏辙不必徘徊瞻顾，到黄州来同耕东坡的好。

这首诗回溯生平，有很多感慨。他说，我们少小为学，自有远大的志趣，天如给我们机会，应该早已发迹，创出宏大的事业来了。谁知事实大谬不然，我们两人举步尽是荆天棘地，狼狈不堪。我如堕地跌得粉碎的瓦罐，不必再说了，你又何必恋此鸡肋，战战兢兢，只怕得罪，任劳任怨，别人还不谅解，“时哉归去来，共抱东坡耒”。

然而苏辙没有来，他当然了解苏轼在黄州的经济情形，一点收入也没有。而他自己呢，人口众多，生活负担比他老哥还要沉重，单靠东坡五十亩地，怎能养活两家人丁呢？这是一个被生活限制、无法实现的梦想，他只能忍着继续啃这块食之无味的鸡肋。

但是，官僚社会中势力倾轧与人身攻击，是残酷无情的，苏辙本来除监盐酒税的本职外，还兼了筠州州学的教授，不过为多点收入而已，以一个制科出身的人兼任州学教授，不应该有任何问题。不料毛国镇一走，他们便指责苏辙于州学所撰策题三道，乖违经旨，一状告到礼部。

京中的国子司业朱服，跟着落井下石，上奏道：

诸州学或不置教授，乞委长吏选现任官兼充。先以名上礼部，从本监体验，可委教授，即依所乞。其余旧补差教授，悉乞放罢。

苏辙权筠州教授，所撰策题三道，以乖戾经旨，礼部言现为教授人，候有新官令罢。其苏辙乞令本路别差官兼管勾。

诏可，苏辙便落了兼差。 41

苏轼没有办法，只好背出廿二年前，兄弟同在怀远驿预备应考制科，埋头苦读时的宿约，希望凭此能够打动老弟的心意。作《初秋寄子由》诗：

百川日夜逝，物我相随去。

惟有宿昔心，依然守故处。

忆在怀远驿，闭门秋暑中。

藜羹对书史，挥汗与子同。

西风忽凄厉，落叶穿户牖。

子起寻裌衣，感叹执我手。

朱颜不可恃，此语君莫疑。

别离恐不免，功名定难期。

当时已凄断，况此两衰老。

失途既难追，学道恨不早。

买田秋已议，筑室春当成。

雪堂风雨夜，已作对床声。

苏轼向来有“蔑视金钱”的豪气，而苏辙则非常谨慎，仍然不敢造次，依然晨出暮归，两渡江水，忙他的盐和酒。

十一　神宗的救赎

放逐苏轼，不是神宗皇帝的本意，神宗渐悟苏轼并没有“讥讪君上”的意思，不过是执政们给异己者扣上去的一顶高帽子而已。然而宋朝传统的台谏制度，皇帝有必须接纳谏言的义务，而新政是国家的既定政策，也不容反对议论肆行流布，基于这两个政治之现实的情势，神宗不得不暂时牺牲苏轼。

苏轼得于百日内从御史台狱释出，完全出自神宗的宸断，责降处分又将他放在黄州，距离中原，并不甚远。从整个事件的发展看，应该不会很久就有逐步起复的后命，然而这个阶段，却一拖四年有余，这中间就必然有许多周折存在。

神宗非常欣赏苏轼的文采，并且记得祖父仁宗皇帝得此英才时的喜悦；祖母光献曹太后病榻上的遗言，更常常在他耳边回荡。苏轼在黄州，神宗没有遗忘过他，要等到一个适当的起复机会，才能按照程序，重新起用这位皇家重视的大臣。他的母亲宣仁太后，于元祐间特地面谕苏轼，将他从谪籍中重新起用，不次升擢的人，不是她，而是先帝（神宗）的遗意。又说：“先帝每诵卿文章，必叹曰：奇才，奇才！但未及进用卿耳。”（《宋史》本传）

苏轼在知徐州任时，有一件“失察妖贼”的旧案，不曾了结，到他已贬黄州，才得圣旨“放罪”（免罪），苏轼照例上《谢失察妖贼放罪表》。本来这种例行公事，日理万机的皇帝可以不必看，大约因是苏轼所写，故亦取来一读，当读到“……况兹沟渎之中，重遇雷霆之谴。无官可削，抚已知危。……”这几句时，不禁笑道：“畏吃棒耶？” 42

虽是戏言，但也见得苏轼虽被放逐，但是他的文字，仍被皇上所喜爱。

神宗是个英明有为的君王，为增进行政效率，几年来反复研讨，计划改定官制。

宋朝的行政组织，一直沿用五代旧制，以平章事为真宰相，大多是两个席位，别设参知政事，称执政官，则为宰相的副手。

现在，神宗决意改用唐朝的三省制。三省本置侍中、中书令、尚书令，分别统率群僚。但元丰当时，元老耆旧多因反对新法而去，而新政的首领王安石也已退休，剩着一批挂新政招牌，而以招揽政权为实的政客，实在不配当“真相”。所以新定官制，将侍中、中书令、尚书令这三个相位说是官高暂不除人，而以尚书令之副——左右仆射行宰相之事。左仆射兼门下侍郎，行侍中之责；右仆射兼中书侍郎，行中书令之职。废参知政事，置门下、中书二侍郎、尚书左右丞，以代其位。

改定官制这桩大事，于元丰三年九月间定议。神宗自安石去位后，深感继起无人，事事都不成功，非常烦恼，踌躇再三，决意起用司马光，附带起复苏轼。

一日，神宗召集宰辅，举行御前会议。皇帝取出一幅先已准备好的“图子”，交给时在相位的蔡确和王珪。

这“图子”中，御史中丞执政位牌上，贴上“司马光”名；中书舍人翰林学士位牌上，贴名“苏轼”。另有几个因议新政不合而离开中枢的旧臣，各有安置。

神宗皇帝随即论曰：“这几个人，前此立朝，议论虽有不同，然而都是各本所学，忠于朝廷的人，不可永远废弃。现在新官制将付实施，应该新旧人两用。”

并且手指御史中丞衔位上，以坚决的口气说：“这个位置，非司马光不可。”

王珪、蔡确相顾失色，一时无辞可解，只得高声应道：“领德音！”

蔡确退下殿来，兀自喃喃自语道：“这事如何使得。总要想个办法，死马当活马医才好。” 43

蔡确的诡计是，“皇上久欲收复灵武，倘然有办法使西边的军事扩大，深入敌人巢穴，假使这事情成功，则皇上转移注意西事，必不再召君实，君实也不会应诏”。

这是一个非常巧妙的阴谋，却是误国的诡计。神宗久苦西夏诛求无厌，不断的骚扰和掠夺，使宋朝民穷财尽，国力日弱，久欲一振天威，以解救沉重的财政负担，确保国家的疆圉。司马光老成持重，决不会赞成发动边衅，进行冒险的战争。所以说，只要迎合上意，挑起这场大火，神宗便不会召司马光，司马光也不会来了。

后来果然如此，蔡确授意知庆州俞充上了一个“平西夏策”，加上西夏内乱有机可乘的借口，第二年四月，神宗就诏熙河经制李宪等各路军马进讨西夏了。司马光未召，苏轼等人也都被搁下来了。

苏辙《龙川别志》记述此事甚详，所下的结论则是：“自是西师入讨，夷夏被害，死者无算，新州之命（蔡确流放新州），则此报也。” 44

至元丰四年（1081）十月间，改定官制即将颁布施行，神宗召集执政重臣至天章阁，商议“官制除目”的大事。先由执政进呈三省印，神宗说：“从前是由金铸的，现在御宝金铸，这可用镀金的。”继由执政进呈预先拟好的“除目”（任官名单），请求核定。

这次会议中书检正官王震（王巩的六侄）和吴雍均被召与会，担任纪录。神宗看了执政所拟的“除目”，谕曰：

“三省密院官，暂时搁一下。”

于是从吏部以下讨论起，议到太常少卿，帝曰：

“这一职位，必须慎择妥人。”以前执政屡有推荐，都不合上意，所以帝谕如此。续议礼部郎中，神宗说：

“此南宫舍人，非其他曹官可比，可除刘挚。”

论到著作郎，神宗说：“此非苏轼不可。”

众人无言，过了一会儿，神宗打破沉默道：

“想到了，太常少卿可除范纯仁。”

议毕，皇帝面色严重地宣谕道：

“朕与高遵裕约定，当于某日下灵武，等他捷报到来，必须大事庆赏，其时官制可行，除目可下。”

同时告诫在场诸人，绝对保密：“外人如有知此消息，定是卿等几人所泄漏，都须负责。”又命执政严戒王震、吴雍守秘。 45

高遵裕是环庆经略，他在庆州打败了西夏，又与刘昌祚合兵在距灵州百里之地，对来袭的虏军，打过一次胜仗，一路所向无敌，直薄灵州，报称指日可下，所以神宗有此期待。

不料高遵裕灵武之师，久围不下，反被西夏人决黄河之水直灌营地，十几万大军生还者不到万人，几乎是全军覆灭，高遵裕与神宗相约的捷报和神宗预备的庆赏，皆成虚愿。

元丰五年（1082），议修国史，神宗谕示：“国史大事，可命苏轼主编。”王珪面有难色，神宗只得说：“如苏轼不恰当，姑且用曾巩一试。”

曾巩编成《太祖总论》，进呈，不合上意。六年，曾南丰丁忧返籍，不久也去世了。 46

派苏轼修国史，既被王珪阻拦了，神宗又降旨要起复苏轼以本官知江州。蔡确和中书侍郎张璪受命，王震当词头。公事送到门下省，尚书左仆射兼门下侍郎的王珪奏以为不可。明日改承议郎，知江州太平观。官僚要反对一件事，先是推，推不掉就拖，一拖再拖，“命格不下”了。

有人很愤慨地说，这都是王禹玉（珪字）出的力。 47  这样推诿拖托，时间过得很快，苏轼被谪黄州，已经四年了。至元丰七年（1084）春，神宗不再与执政的宰辅商量，径以“皇帝手札”，量移苏轼汝州。

用“皇帝手札”是万不得已。这种特殊文件，一曰手诏，常为非常的恩典，如特赦；一曰御札，则为皇帝决意要办的事，一种率直的指示，故不用四六句。这两种特别的文件，一经颁下，臣下只能奉行，不得再议。神宗若不深恶执政的恶意阻挠，也决不轻易打破常制，动用“皇帝手札”。

“量移”为该恩原赦，量移近里州军之意，算不得是起复，这也是神宗顾虑苏轼为当前的执政大臣们所力拒，复官反而容易滋生事端，不如留待到了河南，看情形再说。

起复的第一步，以“皇帝手札”那样特殊的措施，才告成功。元丰七年（1084）四月，告下黄州，特授苏轼检校尚书水部员外郎、汝州团练副使，本州安置。一切都无改变，不过从偏远的黄州移到京畿附近的汝州而已。告词有曰：

苏轼黜居思咎，阅岁滋深；人才实难，不忍终弃。…… 48

这几句话使苏轼低徊雒诵，顿生知遇非常的感激，作《谢量移汝州表》，也竭尽哀慕之意。如曰：

旋从册府，出领郡符。既无片善可纪于丝毫，而以重罪当膏于斧钺。虽蒙恩贷，有愧平生。只影自怜，命寄江湖之上；惊魂未定，梦游缧绁之中。憔悴非人，章狂失志。妻孥之所窃笑，亲友至于绝交。疾病连年，人皆相传为已死；饥寒并日，臣亦自厌其余生。……

这份谢表，呈达皇帝御前，神宗读后，顾谓侍臣道：“苏轼堪称奇才！”

但还有人在帝前媒孽道：“观轼表中，犹有怨望之语，如说兄弟并列于贤科，以及惊魂未定，梦游缧绁等语，自以为因诗词被谴，实非其罪，毫无悔悟之意。”

神宗愣了一下，径曰：“朕已灼知苏轼衷心，实无他肠。”言者语塞。 49

上述皇帝告词中有“人才实难，不忍终弃”这一句话，使苏轼非常感动，后来知道此文出于给事中王震（子发）的手笔，而震是好友王巩的六侄。 50  元祐初，苏轼为翰林学士，与子发做了翰林院里的同僚，次韵赠诗，有“清篇带月来霜夜，妙语先春发病颜”句，即是指此告词，喻为黑漆寒霜之夜里的明月，使枯槁的病人脸上顿时透露了生气，感激之情，溢于言表。

十二　别黄州

拜发谢表后，全家忙着收拾行李，准备离黄。苏轼把辛苦经营的东坡农场和雪堂的房屋、乳媪的坟墓，托给了近邻潘丙（彦明）照看。因为苏迈正要到江西德兴去当县尉，所以决定叫他带了全家，稍后至湖口相会，他自己则要先往筠州去探望苏辙和三个多年不见的侄子，诗僧参寥、丐者赵吉 51  从行。

苏轼自元丰三年（1080）二月到达黄州，至七年四月离去，在此整整住了四年三个月。离黄之日，他的疮病似乎没有痊愈，所以作《别黄州》诗，用杜甫瘦马行的典故：“病疮老马不任𩉜，犹向君王得敝帏。”黄州虽是这么穷僻的地方，但是住久了，即使一草一木，看来也不免有情，故诗续曰：“桑下岂无三宿恋，樽前聊与一身归。”黄州邻里、朋友，纷纷设馔话别，一个流落天涯的人，对于温暖的人情，更易流连，作《满庭芳》一阕，以当告别：

归去来兮，吾归何处？万里家在岷峨。百年强半，来日苦无多。坐见黄州再闰，儿童尽楚语吴歌。山中友，鸡豚社酒，相劝老东坡。

云何。当此去，人生底事，来往如梭。待闲看秋风，洛水清波。好在堂前细柳，应念我、莫剪柔柯。仍传语，江南父老，时与晒渔蓑。

黄州郡将也设宴欢送苏轼，循例征召官伎侑酒。苏轼名满天下，照当时风气，常被那些女孩子们求诗乞字，当此酒酣耳热之际，他一向兴致很好，醉墨淋漓，来者不拒。于是有一故事，这次侑酒官伎中，有一李琪，长得娇小明艳，而且知书识字，不过胆小腼腆，所以，只有她从未得过苏公的翰墨。这是最后一次机会，再也不能错过，但等酒喝得差不多时，她从身上取下一条白绢领巾，跑到苏轼座前，求赐墨宝。

苏轼仔细瞧了她半响，叫她先去把墨磨好。墨浓了，他便拈起笔来在那幅白绢上大书道：

东坡五载黄州住，何事无言赠李琪？

下面没写下去，他老把笔一搁，又去和别人谈天说地起来，似已完全忘了这事。同席的人，看开头这两句，语意凡易，认为以苏轼的捷才，也决不至于接不落下文，大家不解何故。李琪自然最为焦急，但也不敢催问，只憋得粉面通红，无所措手。苏轼佯若没事，谈笑不绝，直到宴席将散，李琪忍不住只得去他面前，再拜续请，苏轼这才哈哈大笑道：“几乎忘了出场。”提笔续写道：

恰似西川杜工部，海棠虽好不题诗。

写毕，大家传观，都为李琪庆贺。苏轼黄州赠伎诸作，以李琪所得的褒扬为最甚。 52

苏轼于三月上旬闻移汝之命，随即作书邀王齐愈过江来一叙。这封信写出他此际惶惶不安的心事：

……前蒙恩量移汝州，比欲乞依旧黄州住，细思罪大责轻，君恩至厚，不可不奔赴。数日念之，行计决矣。见已射得一舟，不出此月下旬起发，沿流入淮，溯汴，至雍丘、陈留间，出陆至汝，劳费百端，势不得已。本意终老江湖，与公扁舟往来，而事与心违，何胜慨叹。计公闻之，亦凄然也。甚有事欲面话，治行殊未集，冗迫之甚，公能两三日间，特一见访乎？至望，至望。

苏轼行前，武昌的王齐愈、齐万兄弟，岐亭的陈慥都于苏宅会集，伴送离黄。时已四月中旬了，他们一行渡江过武昌，夜行吴王岘时，忽然听到隔江传来黄州鼓角的声音，一声声撩拨起行人苍茫的悲凉，苏轼默诵杜甫的诗：

鼓角缘边郡，川原欲夜时。

万方声一概，吾道竟何之？

一时感情激动，不能自制，两眼都忽然湿润起来。但他立刻凛一凛精神，以为鼓角本身是无悲亦无喜的，一切随着听鼓者本身的哀乐而变化，今日多情送我，固然免不掉有点感伤，但望有生之年，还能再来黄州，这江边的枯柳总还认识我，这黄州鼓角还当吹奏此曲，欢迎东坡居士重来。作《过江夜行武昌山闻黄州鼓角》诗：

清风弄水月衔山，幽人夜渡吴王岘。

黄州鼓角亦多情，送我南来不辞远。

江南又闻出塞曲，半杂江声作悲健。

谁言万方声一概，鼍愤龙愁为余变。

我记江边枯柳树，未死相逢真识面。

他年一叶溯江来，还吹此曲相迎饯。

绝意仕路的苏轼，如果不能归乡，他只愿重回黄州来做他的东坡老农。这心意，即使后来元祐时期，他还常常那么怀想，《致潘丙（彦明）书》说：“仆暂出苟禄耳，终不久客尘间，东坡不可令荒废，终当作主，与诸君游，如昔日也。愿遍致此意。”

一行同至车湖王齐愈家，因为刮风，留住两日，至四月十四日，坐船到磁湖。 53

到磁湖来送行的黄州朋友一大堆：潘氏全家祖孙三代——潘革和他的三个儿子潘鲠、潘丙、潘原，潘鲠的两个儿子，即是后来江西诗派的大将潘大临、大观；古耕道、郭遘，何氏竹园的何胜可也带了他的孙子何颉（斯举）同来；还有武昌的王齐愈、齐万兄弟带了侄子天常以及韩毅甫、宗公颐等。这一大批送客远来磁湖，使苏轼深为感动，和他们一一热烈话别。

唯有陈慥，交情更是不同。苏轼住在黄州，季常每次往返四五百里路来看他，前后达七次之多，这回更是坚欲送他直到九江。苏轼途中作诗赠别，回顾他们五年来的交往，感慨道：“枯松强钻膏，槁竹欲沥汁。两穷相值遇，相哀莫相湿。”这几乎就是《庄子·大宗师》中“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”的意思。最后，更历忧患的苏轼很坦白地劝季常道：

吾非固多矣，君岂无一缺。

各念别时言，闭户谢众客。

苏轼又将五年间往来岐亭所作泣字韵诗，通为《岐亭五首》，前加长叙，留为与陈季常患难交情的纪念。

苏轼从此就再也没能到黄州来，也再没看过他亲手垦辟的东坡。

1  本集：《方山子传》。

2  本集：《岐亭五首之一》。

3  据明都穆《南濠诗话》，此是唐人潘阆《夏日宿西禅院》诗，全文为：“此地绝炎蒸，深疑到不能。夜凉如有雨，院静若无僧。枕润连云石，窗明照佛灯。浮生多贱骨，时日恐难胜。”苏轼记忆中，略有一二字不同。

4  〔宋〕张舜民：《画墁录》。作者曾于元丰五年往访黄州，见知州杨寀、通判孟震及苏轼，所见黄州，荒凉如此。

5  宋官吏俸禄，有一部分是以实物折价抵算，称折支。此诗作者自注：“折支多得退酒袋。”“退酒袋”者，朝廷造酒后废弃的酒袋。末二句诗自讽贬官至此，无补于朝廷，反而浪费俸禄。

6  本集：《二月二十六日雨中熟睡诗》。

7  本集《晓至巴河口迎子由诗》：“去年御史府，举动触四壁。幽幽百尺井，仰天无一席。隔墙闻歌呼，自恨计之失。留诗不忍写，苦泪渍纸笔。余生复何幸，乐事有今日。……”

8  〔清〕潘永因：《宋稗类钞》。

9  〔宋〕叶梦得：《避暑录话》。

10  〔宋〕高文虎：《蓼花洲闲录》。

11  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。

12  〔宋〕郑景望：《蒙斋笔谈》。据考，景望，名伯熊，永嘉人，官宗正少卿。所作《蒙斋笔谈》，实即叶梦得《岩下放言》，景望仅颠倒其次序而窃为己有者。

13  《汉书·游侠传》：“陈遵所到，衣冠怀之，惟恐在后。时列侯有与遵同姓字者，每至人门，曰陈孟公，坐中莫不震动。既至而非，因号其人曰陈惊坐。”

14  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。

15  〔宋〕周必大：《益公杂志》。

16  蔡承禧，字景繁，临川人，欧阳修门生，与轼进士同年。灵州战役前，因反对以太监李宪主兵柄，被出为淮南转运副使，置司楚州。黄州适属承禧辖区，苏轼得其照顾者甚多。元丰七年十二月，轼在泗州得承禧在任病逝的噩耗，祭文曰：“我迁于黄，众所远摈。惟子之故，不我籍辚。孰云此来，乃拊其榇。……”皆实录也。

17  〔日〕吉川幸次郎：《宋诗概说》。

18  〔宋〕陈鹄：《耆旧续闻》。

19  邵博《闻见后录》：“晁以道为余言。尝亲问东坡曰：‘先生《易传》，当传万世。’曰：‘尚恨某不知数学耳。’”

20  本集：《书赠王十六秀才》。

21  〔宋〕米芾：《画史》。

22  本集：《代巢谷作遗爱亭记》。

23  〔宋〕洪迈：《夷坚志》。

24  本集：《日日出东门》。

25  盛如梓《庶斋老学丛谈》：“东坡响簧铁杖，长七尺，重三十两，四十五节，嵇康造。”

26  〔宋〕叶梦得：《避暑录话》。

27  〔宋〕李焘：《续资治通鉴长编》。并见何薳《春渚纪闻》。

28  《施注苏诗》引东坡手帖二则。

29  庄子《大宗师》篇“藏舟于壑”那一段。

30  后赤壁之游，与客二人，一为道士杨世昌，固无疑矣。其另一人，则当时能从东坡夜游者，不外郭、古、潘三人中的一个，潘丙自营酒肆，不至于有鱼无酒，郭遘采药为业，亦非江畔网鱼者，所以推想为古耕道。

31  朱翌《猗觉寮杂记》载：“《后赤壁赋》：举网得鱼，巨口细鳞，状似松江之鲈。多不知为何等鱼，考之，乃鳜也。《唐韵》注：鳜，巨口细鳞。《山海经》云：鳜，巨口细鳞有斑彩。以是知东坡一言一句，无所苟也。”

32  赵翼《陔余丛考》记吴匏庵诗：“西飞一鹤去何祥，有客吹箫杨世昌。当日赋成谁与注，数行石刻旧曾藏。”即据《施注苏诗》引东坡手帖二则所言石刻拓本，揭破东坡此一玄虚。

33  本集：《书子美屏迹诗》。

34  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

35  〔宋〕苏轼撰，〔清〕施元之注《施注苏诗》。

36  〔宋〕胡仔：《苕溪渔隐丛话》。

37  本集：《西湖智果精舍参寥泉铭》。

38  〔宋〕沈括：《梦溪笔谈》。

39  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。

40  本集：《书清泉寺词》。事亦见于《东坡志林》。

41  〔宋〕李焘：《续资治通鉴长编》。

42  〔宋〕徐度：《却扫编》。

43  〔宋〕朱弁：《曲洧旧闻》。

44  〔宋〕苏辙：《龙川别志》。

45  王巩《闻见近录》引用其侄王震口述，震参与当日御前会议，职司记录之人。

46  事见《宋史》本传、李焘《续资治通鉴长编》、邵博《闻见后录》。

47  同上。

48  王巩《闻见近录》引王安礼（和甫）语。《厚德录》亦载其事。

49  〔宋〕李焘：《续资治通鉴长编》。

50  〔宋〕陈鹄：《耆旧续闻》。

51  丐者赵吉，因苏辙的介绍，从东坡于黄州。《栾城集》有《丐者赵生传》，东坡诗中屡称为赵贫子。

52  〔宋〕何薳：《春渚纪闻》。又陈岩肖《庚溪诗话》作“李宜”。

53  本集《再书赠王文甫》云：“昨日大风欲去而不可，今无风可去而我意欲留。文甫不欲我去者，当使风水与我意会，如此便当作留客过岁准备也。”可见其欲别还难之意。

第七章　飘泊江淮

一　庐山纪游

苏轼在九江别了陈慥，老友刘恕的幼弟刘格（道纯）来做向导，与参寥一同往游庐山。庐山位于江西省九江市南，扬子江环绕山北，鄱阳湖则在山之东南，正是襟江带湖，据三流要会之处，形势绝胜。而庐山本身，又是那么怪伟，七重大岭，连绵起伏，圆基周围达五百里。层峰插天，使天上的云雨反在峰岩之下，峦影山光，应接不暇。

他们从山南正面比较幽僻的路上山，远远望见这座名山的气势，先已为此大自然的神奇所慑伏，觉得庐山是造物主的杰作，不是人类的语言文字所能描摹，赞叹顶礼之余，苏轼便和参寥说：“此行决不作诗。”

不料上得山去，山中僧俗却已纷纷传说：

“苏子瞻来了！苏子瞻来了！”

在黄州寂寞多年的苏轼，不免心动，不知不觉间破戒作了《初入庐山三首》之一：

芒鞋青竹杖，自挂百钱游。

可怪深山里，人人识故侯。

一路行去，迎面群峰，怪石峥嵘，岗峦突兀，中有一片峰峦，活像是个神情兀傲的老人，他是那样的古怪、冷酷和陌生。苏轼觉得这老人，不是见面一两次就能相熟的，叹结识不易曰：

青山若无素，偃蹇不相亲。

要识庐山面，他年是故人。

他走在入山的路上，还不敢相信此身真个已经到了怀想多年的庐山，他不能不把自己的惊喜写下来，又觉得一定不为此行作诗，也实在没有什么道理，索性再续作一首：

自昔怀清赏，神游杳霭间。

如今不是梦，真个在庐山。

山南当面即是五老峰，它的高度虽然不及大汉阳峰，但是气势雄伟，五峰复出，绵延数里，似断还续，峦影山光之间，云雾聚散，瞬息万变，形成庐山有名的“云海奇观”。

这一僧二俗，穿云入雾，相将入山，先到五老峰下的开先寺。

这开先寺为山南五大丛林之冠，原是南唐中主少时的读书堂，在他即位后下诏改建的。寺内寺外，古木参天，楼台掩映，登临远眺，可以望见鄱阳湖那一片浩渺的烟波。寺侧有两大瀑布，一曰马尾泉，一曰飞玉瀑。

这两大瀑布的源头，皆出于庐山群峰中。最高的汉阳峰巅，趵突流播；西向者为康王谷的谷帘泉，陆鸿渐《茶经》中品为天下第一的名泉；东行者即此开先二瀑。

马尾泉是因为汉阳顶上奔注而下的泉水，到了这个地方，崖口突然束紧，怪石嵯峨，森列流道，挡住浩荡而下的水势，使此一道激湍散为数千百缕的喷银飞玉，形如披风的马尾，故有是名。

另外一股西南方向流下来的山泉，自坡顶直注深壑，汇为大龙潭，中间挂流数十百丈晶莹的匹练，直落霄汉，声势浩大，被日光照射时，立刻呈现出灿烂金黄的颜色。这道金黄的泉水，忽被山风吹起，水飞接天，则如飞毯卷雪，在空中迸珠散玉，瞬息万丈。春夏间山泉水大，更为壮观。苏轼初夏入山，来得正是时候。

他在开先寺漱玉亭畔，徘徊瞻望这出自青玉峡的两大瀑流，流连不忍离去，面对如此浩荡的流水，恍如来自天上，直落潭底，发出隆隆的水声，山鸣谷应，令人在此造物的伟大力量之前，感到极度的震眩。苏轼一直待到月出飞桥，看月光照映着的瀑流，益发产生另一种缥缈神秘的光彩，使这耽游的诗人，完全沉浸于迷幻的神仙境界中，不期而然地产生了天地悠悠的出世之想：但愿能够脱离从所自来的尘世，只想手持白芙蕖花一枝，飘然一跃跳进这一片清凉而又迷茫的银色漩涡中去。后来作《开先漱玉亭》，就使用近似李白饶有仙气的笔触，来写他这段浪漫的想象：“……我来不忍去，月出飞桥东。荡荡白银阙，沉沉水精宫。愿随琴高生，脚踏赤鲩公。手持白芙蕖，跳下清泠中。”

苏轼遨游山南山北，自言得奇胜之处十五六，认为开先寺漱玉亭的双瀑和栖贤三峡桥的激流为奇中之奇，胜中之胜。其余的写不胜写，所作景物诗，也仅此《庐山二胜》两篇。

栖贤三峡涧在含鄱口南寨，水源发自含鄱岭，与太乙峰之水合流，经两峰对峙，山形险恶的狮子口，形成三峡涧的急湍洪流，涧行栖贤谷中五六里，遂至山南五大丛林之一的栖贤寺。苏辙《庐山栖贤寺新修僧堂记》说：

元丰三年，余过庐山，入栖贤谷。谷中多大石，岌嶪相倚。水行石间，其声如雷霆，又如千乘车行者，震掉不能自持，虽三峡之险不过也。

苏辙写成这篇堂记后寄给老兄，请他书写，苏轼欣然命笔，他说：“欲与庐山结缘，予他日入山，不为生客也。” 1  至今相距不过三年多，果然到了栖贤僧堂，可以手自摩挲堂上这方弟作兄书的石刻了。

这一路栖贤涧水，汤汤流到寺东数百步处，忽遇巨石，与水相激，惊波喷空，鸣声震天，飞泻而下，是名“玉渊”。涧水南下二里许，宋祥符年间建三峡桥于此。桥身横跨绝壑，高出两崖之上，桥下则百尺深渊，急流澎湃，令人目眩。苏轼作《栖贤三峡桥》诗，说它是：“清寒入山骨，草木尽坚瘦。空濛烟霭间，澒洞金石奏。”

四月二十四日晚，苏轼一行到了甘泉口、石耳峰下的圆通禅院。

这座禅院曾因欧阳修来游，与居衲禅师夜坐小亭，论道达旦，赠诗有“五百僧中得一士，始知林下有遗贤”句而闻名天下。这寺院也是老苏的旧游之地，与居衲长老亦曾相识。苏轼来此的翌日（四月二十五日），适逢老苏逝世十八周年忌辰，他特诚斋戒恭书“宝积菩萨献盖”颂佛一偈，捐彩幡一对，赠与现在的住持可仙长老，为他父亲祈求冥福。可仙说：“昨夜梦见宝盖飞下，着处出火，岂非今日之兆。”苏轼因此又作一诗留念。

继与刘格同游简寂观，后至归宗寺，黄龙山北麓的温泉院。

苏轼在温泉院随便翻阅游客留题的诗文，看到可遵和尚的题壁诗：

禅庭谁作石龙头，龙口汤泉沸不休。

直待众生尘无垢，我方清冷混常流。

苏轼本有好辩的嗜癖，喜欢做翻案文章，一时兴起，即题一绝于后道：

石龙有口口无根，自在流泉谁吐吞？

若信众生本无垢，此泉何处觅寒温。

其时这可遵和尚住在圆通寺里，听说大名鼎鼎的苏轼续了他的题诗，大大得意起来，立刻追踪前往，要求一见。途中听人传说苏轼作了《三峡桥》诗，所以，待他追到苏轼面前，就急急慌慌说道：“和尚也有一首绝句，要题在尊作三峡诗后，身上没带纸笔，只好读给你听。”接着便高声朗吟起来：

君能识我汤泉句，我却爱君三峡诗。

道得可咽不可漱，几多诗将竖降旗。

苏轼看这和尚，那副硬攀知己的面目，丑俗不堪，自悔落笔轻率，误惹劣僧，便迭口催促轿夫快走，不加理睬。旁观者方大称快，不料可遵却大言遮羞道：“子瞻护短，见我诗好甚，嫉妒而去。”

可遵立刻回到栖贤寺去，要把他那首续三峡诗题上寺壁，不料栖贤寺僧正在忙着盘磨碑石，准备镌刻苏诗，见他那种好名若狂的样子，骂他一顿，撵出寺门，山中传为笑谈。 2

随后，苏轼来到朱砂峰下的白石庵，此是好友李常（公择）的读书处。公择出仕后，将他的藏书九千卷庋藏在这庵中，称“李氏山房”，苏轼曾为作记，路经此处，便进去参观了一遍，觉得公择有那么好的读书地方，何苦到外面去做官，作诗寄意，劝他不如重做读书庐山的李白。诗曰：

偶寻流水上崔嵬，五老苍颜一笑开。

若见谪仙烦寄语，匡山头白早归来。

有一天午间，苏轼独自一人，徜徉于五老峰下，随意进入白鹤观去玩，没想到进入观门，但见院子里松荫匝地，观中却闻无一人，只听见偶有棋声叮咚，出于户内。到了这种“静如太古”的境界，才知道司空表圣诗：“棋声花院静，幡影石幢高。”确如他所自许有“得味于味外”的功力——这一种诗人才能感受的印象，苏轼心中铭刻很深。十余年后，身已被谪海外，看他儿子与人下棋，他还回忆此日此时的情味，作《观棋》诗。 3

他和参寥、刘格自南徂北，一路游赏，来到北香炉峰下的东林寺。

这东林寺原是晋朝慧远法师的弘法道场，远公在此组织佛教史上有名的白莲社，弘扬净土教义。此地有香炉、经台、天池诸山，环列寺南，翠岚照槛，风景如画。寺外有条虎溪，相传当年溪边林薮中，蓄有老虎护卫这座律寺。远公送客，从来不过虎溪桥，只有陶渊明、陆修静来访那一回，远公送他们走时，一路讲话，不觉过了溪桥，林间伏虎忽然大声鸣啸起来，三人相向大笑。这不过《高贤传》里一段“山林佳话”而已，与史实不合，然而寺有三笑堂，苏轼也题过《三笑图赞》 4  。

东林本为“律宗”的寺院，甫于元丰三年（1080）诏改“禅席”。南昌太守原要延请宝觉禅师来做住持，宝觉举常总法师自代。常总听到这个消息，连夜走避。王太守传檄属郡，追踪访求，终于在江西新淦深山中找到了他，推避不得，才来庐山。东林老僧说：“远公曾留谶记：吾灭七百年后，有肉身大士革吾道场。今符其语。”苏轼来时，常总长老正在大事扩充院宇，修葺一新，当即招待这两位贵宾留宿寺中。 5

虎溪，水深石怪，春夏之间，山泉汹涌，湍流甚急。这一晚，苏轼在枕上，就听着虎溪淙淙的水声，山鸣谷应，彻夜不绝。恍惚之间，他觉得庐山这片山色，岂不就是《法华经》上说的，世尊菩萨所现示的清净法身，庄严妙相。若然，则这片彻夜不绝的水声，即便是遍覆三千大千世界的广长舌，日夜不停地在念着佛偈。以溪山见僧之体，以广长舌、清净身见僧之用。苏轼崇敬常总长老的高洁，就将这份“东林夜怀”，作成一首小诗，赠与常总：

溪声便是广长舌，山色岂非清净身。

夜来八万四千偈，他日如何举似人。

最后由东林长老陪往西林寺。苏轼一路观察山景，峰峦重叠，不但距离远近，形势向背，各有不同的容色，而高低起伏，姿态互异，更是变化无穷。苏轼这几日来，看山所得，不仅是美感上的享受，更重要的是得到了一重解悟，得到了一重隽妙的见知。《题西林壁》道：

横看成岭侧成峰，远近高低各不同。

不识庐山真面目，只缘身在此山中。

黄山谷读了此诗后，说：“此老于般若横说竖说，了无剩语；非其笔端有舌，安能吐此不传之妙？”其实，这首小诗，千余年来，成为家喻户哓的名言，并不因为它于文学上有何特别优异的表现，也算不得是禅门的机锋，苏轼只是拿庐山的变化来印证一个人间的认识，然而，即此认识，便是无上智慧。

人们所见事物，往往只从自我的感觉出发，把自我的心作为衡量世间事物的标准，因此，所见事物，便无可避免地着上了主观的色彩和感情。譬如杜甫诗说“感时花溅泪”，只因他自己在感伤时事，所以觉得花也陪他溅泪，如由另一个登徒子来看这同一朵花，也许他所见的正是“露滴牡丹开”的好景。

所以出于我们感官上所见知觉闻的一切事象物相，并非事物本身的真实，只因人们惯把自己当作宇宙的中心，一切看法想法，都难摆脱自私的成分，即“身在此山中”这一大魔障，造成主观的蔽锢，说是我所见的庐山，事实上只是透过庐山看了他自己。世人都以如此“自我中心”的虚假认识，做“自以为是”的价值判断，因此造成这个现实世界中无穷的冲突与祸患。

世人在这个自我中心的笼罩下，以为万物皆须为我，花须为我娇艳，山亦为我作态。其实，这不是“认识”，只是我的幻觉，一旦这种幻觉破灭的时候，人类的命运，就只剩下一大堆的虚空和痛苦。

苏轼能够离开“身在庐山”的立场，来看庐山，便是他的绝大聪明。他能以平等心来看庐山，使我与山，山与我，一体俱化，共同成就万物与我一体的理想生命，创造有情的世界。王国维《人间词话》说：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内故能写之，出乎其外故能观之。”苏轼此日，真能观山，他所看的，不仅是诗的山，画的山，更重要的是大自然给他的一重解悟，由这虚舟触物的解悟，得到精神生活与大自然圆融一致的享受。

游毕西林寺，一僧二俗，就从岭北云峰，洒然下山了。

二　访弟·殇子

苏轼谪至黄州的第三年春四月，他的老友杨绘（元素）因举荐属吏王永年，被台谏纠弹，贬官荆南节度副使，乘这机会曾到黄州来看望过他。当时杨绘还对苏轼提起十年前，他接替陈襄来知杭州时，苏轼赠词《醉落魄》中有“尊前一笑休辞却，天涯同是伤沦落”的句子，不料正应验了今日两人相同的命运，成了“语谶”，相与感叹良久。

这次游罢庐山，还至九江，苏轼才得到好消息：上年（元丰六年，1083）十一月皇帝南郊祀天于圜丘，大赦天下，杨绘亦援恩例起知兴国军，已至任所。苏轼感念他们之间的友谊，不惜从九江原路折回到与武昌甚近的兴国去看望杨绘。

然后，苏轼一人再自兴国陆行，径赴筠州去看他的老弟。过瑞昌，自言“溪上青山三百叠，快马轻衫来一抹。……”（《自兴国往筠，宿石田驿南二十五里野人舍》诗），这时候天气尚不太热，旅途还算轻快。五月一日至建昌，途遇苏辙的女婿王适（子立），再至永修，访问了李莘（野夫）、李常（公择）兄弟的故居，因为屋主久已不在，似已十分荒败。当时李常已离开舒州，在京做礼部侍郎，李莘亦官于他处，所以诗说：“何人修水上，种此一双玉。思之不可见，破宅余修竹。”他怀想故人，只是：“我来仲夏初，解箨呈新绿。幽鸟向我鸣，野人留我宿。徘徊不忍去，微月挂乔木。”一种朋友契阔的怀念，更加深了他在流浪中的寂寞。

到了奉新，先派人送信给苏辙说：“已至奉新，旦夕相见。”将至筠州前，又写了《将至筠，先寄迟、适、远三犹子》那篇长诗，说他“露宿风餐六百里”，明朝虽然已可走到高安的南（蜀）江了，但是“念汝还须戴星起”，充分写出了他当时的兴奋和热望。距高安二十里，苏辙等已在城外建山寺迎候了。

苏辙在筠州，交游寥落，常相往来的，仅有洞山和云庵和尚、黄蘗的道全禅师和圣寿院的蜀僧有聪禅师。在接信之前几天的晚上，云庵和尚梦与苏辙及有聪禅师，三人一同出城去迎接五祖寺的戒禅师，醒后觉得奇怪，一早便来告诉苏辙。话未说完，有聪禅师却也来了。

苏辙迎上去，大声对他说道：“他正与洞山老师说梦，您也是要来说梦吗？”

“夜来，正梦到我们三人同去迎接五戒和尚。”有聪禅师说。

苏辙拊掌大笑，说：“世间果有同梦的事，真是奇怪！”

过不几天，苏轼的送信人到了。苏辙、云庵二人大喜，及期，雇了竹轿，出城二十里至建山寺等他。

苏轼到了寺中坐定，兄弟久别重逢，一时不便说话，苏辙就各将前些日子所做的梦说给他听，不料苏轼听后，说出一段故事来。

“我八九岁的时候，常常梦见自身是个和尚，往来陕右一带。还有先妣孕我时，曾经梦见一个和尚要来我家投宿。还记得这和尚身材瘦长，瞎了一只眼睛。”

云庵大惊道：“戒和尚是陕西人，瞎了一眼的。晚年弃五祖寺来游高安，终于大愚。从现在倒数上去，恰恰五十年。”

苏轼这一年是四十九岁，大家相信五戒禅师是他的前身。苏轼自己也很信这话，至元祐中，在京城给云庵和尚写信，还说：“戒和尚不识人嫌，强颜复出，真可笑矣。既法契，可痛加磨砺，使还旧规，不胜幸甚。” 6

不但如此，自是而后，苏轼常穿衲衣，甚至将朝服套在衲衣外面，穿了就去上朝。那时候，哲宗皇帝还是十几岁的小孩，眼睛尖，好奇心重，他看得很奇怪，便问右珰陈衍道：“苏轼衬在朝章里面的是什么衣服？”

“是道衣。”陈衍回答。

哲宗听了一笑。 7

苏轼来了，被款待住在苏辙家厅堂前厢的东轩里。

说到苏辙的住处，比黄州的临皋亭还不如。他刚到高安时，就住在盐酒税局里，屋在江边，常遭水淹，而且敝旧不堪。后来乞得郡守的许可，才借到部使者的府邸暂住，仍然是一所东倒西歪的破宅，他自己用木头来支撑欹斜，土补圮缺，才勉强可住。只有厅堂外那间东轩是自己新造的，还在轩前手种了两株松树，百来株绿竹，算是最富情调的一间居室，现在用来招待老兄。

苏辙在高安的生活，远不如苏轼在黄州那样闲适。这盐酒税的差事，原来有三个人在做，苏辙来后，另外两个人适皆罢去，从此不再补人，一切琐事都压在苏辙一个人肩上了。早晚上下班，中间隔着一条江水，都须坐船摆渡，自作诗说：“朝来榷酒江南市，日暮归为江北人。”已够奔波劳苦了，何况他还必须整天坐在市场中，鬻盐、沽酒、秤量猪肉和鱼鲜，与那些市侩贩夫争论斤两，计较锱铢，一点休息时间都没有。直要等到天黑了，才能收拾税场，关门渡江回家。回到家里后，他已筋疲力尽，昏然就睡。等他一觉醒来，天也亮了，他又得再赶到江南去做同样的琐事。所以虽然造了这间东轩，并没有时间来享受，自言：“每旦暮出入其傍，顾之，未尝不哑然自笑也。” 8

这次苏轼远来，才真派上了用场。

这是苏氏兄弟黄州别后第一次重逢，而且是与他全家人的合聚，他们可以一起自由自在地讲眉山家乡土话，做家乡点心“水饼”来吃，毫无拘束地说笑话。

苏轼最关心的是他的三个侄子，他上次见到他们还是十多年前，时在济南，老三虎儿（苏远）出生还不久。现在老大阿梁（苏迟）年已弱冠，和老二阿罗（苏适）都已长大得能够高谈阔论了，连这最小的幺儿也已十一岁，开笔学习作诗了。他很高兴几个侄子都已长那么大，给他们写“别诗”，自问中夹着甚深的感慨（《别子由三首兼别迟》）：

两翁归隐非难事，惟要传家好儿子。

忆昔汝翁如汝长，笔头一落三千字。

世人闻此皆大笑，慎勿生儿两翁似。

不知樗栎荐明堂，何似盐车压千里。

苏辙的公事，无人替代，甚至端午节那天，他仍然要去鬻盐沽酒，所以，苏轼只得带了三个侄子去玩了一趟大愚山的真如寺（这大愚山就是五戒和尚圆寂的地方）。

在高安，只能住六七天，多年的盼望，却像天上的闪电一样，照眼一亮便过去了。临别时候，他劝慰弟弟道：“三年磨我费百书，一见何止得双璧。愿君亦莫嗟留滞，六十小劫风雨疾。”——人生途中，难免风风雨雨，只是吹打愈狂，过去愈快，劝他不要为眼前的潦倒而沮丧。

苏轼自己现在固然飘泊无归，但是，一个自幼从儒家学说里锻炼出来的人，怎样都消灭不掉“求为世用”的抱负，天生我才必有用，决不放弃拯物济时的责任，决不甘心使生命的意义从此失落。不过读书人虽要求用，但是立身处世，自有原则，决不放弃。他说了斩钉截铁的话，要他的弟弟不要担心他的前途：“知君念我欲别难，我今此别非他日。风里杨花虽未定，雨中荷叶终不湿。”——这是苏轼可以自豪的志节，也是苏轼形体之外压不倒的英气。

苏轼从筠州折回九江，要在九江等待留在黄州的家眷，来此会合。

参寥自下庐山，也仍在九江等候，苏轼回来后，与他共住慧日院。九江旧名浔阳，当地有一唐代著名的道观——紫极宫，宋时改为天庆观。李白有《浔阳紫极宫感秋》诗。太白作此诗时，也在贬谪境况中，且与今日的苏轼，同为四十九岁。苏轼往游，兀自默诵着太白的原诗：“何处闻秋声，翛翛北窗竹。回薄万古心，揽之不盈掬。……懒从唐生决，羞访季主卜。四十九年非，一往不可复。野情转萧洒，世道有翻覆。……”一种时光流逝的压迫，一种落拓无归的际遇，使苏轼惊讶于人生真是变化莫测，没有可以肯定的存在，惘然和唱：“流光发永叹，自昔非余独。行年四十九，还此北窗宿。……世道如弈棋，变化不容覆。”吐露他寥落无依的伤感。

天庆观的道士胡洞微，热烈接待苏轼。他说，他种有玉芝，一名琼田草，已经培养了七八年，再过几年，便成熟可食，吃了可以延年益寿，慨然预约，到时定当分赠。苏轼非常感激这胡道士的慷慨——时光流逝的怅惜连带产生服食长生的幻想，诗人李白最丰富的那份想象，同样激荡着这半百老人的胸襟。

苏轼与胡道士于此订交，并将从磁湖得来的石菖蒲数本，一起托付这位道士代他培养。苏家全部眷口坐了大船从黄州到了九江，时将六月，参寥也要回浙江於潜去了，赋诗留别，苏轼和作，有“到后与君开北户，举头三十六青山”句，三十六峰系言嵩山，指河南府永安县的少室山，苏轼移置汝州，即在是地，意为约他将来更至汝州相见。

苏辙《次韵作却寄迈迨过遯诗》，有云：“迈年最长二十六，已能干父穷愁里。”苏迈时将前往饶州德兴县去当县尉，苏轼决定先送儿子赴官，六月初九至湖口，父子二人还乘便游了当地的名胜石钟山。

这石钟山就是郦道元《水经注》所记的“下临深潭，微风鼓浪，水石相搏，声如洪钟”的奇景之地。

当地的寺僧使一小童陪他们父子同往，手持小斧在水边乱石间挑选一两处敲敲，果然发出硿硿的回音，但是苏轼笑而不言，他一定要实地去勘察个明白。当夜，独与苏迈乘一小舟到绝壁下，果然听到山下石穴与江水相激荡，自然发出钟鼓一样的声音。舟至两山间将入港口时，又发现有一大石踞于中流，此石中空而多窍，与风水相吞吐，声音更加响亮。据说，历来游客看过便罢，像苏轼这样自棹小舟，夜探水石的人并不多。他自己也很高兴得此发现，写出《石钟山记》那篇有名的散文。

苏迈须从湖口分程，自往德兴，初次出仕去当地方官了。老父特为检出一方砚台来，亲撰铭文相赠。那铭文说：

以此进道常若渴，以此求进常若惊。

以此治财常思予，以此书狱常思生。

苏轼和全家其他的人，则仍乘船溯江而南。经池州，六月二十三日到芜湖，七月初抵达当涂。

乐全老人张方平的儿子张恕，时居当涂，邀请苏轼宴叙，并出家伎侑酒，不料家伎中却有黄州旧守徐大受的爱姬胜之在内，君猷死后，她已归了张家，不料在此相遇。

苏轼本就非常喜欢娇小玲珑的胜之，也很欣赏她的冰雪聪明，在黄州时与她最熟，也写过好多阕词来赞美她，送过她好茶和好泉，认为只有她才配享受此物；又说过她是一个出身很好的女孩子等，似乎有一点秘密的爱意。

这次意外重逢，王明清《挥麈后录》记有一则故事：

东坡北归过南都，其人已归张乐全之子厚之恕矣。东坡复见之，不觉掩面号恸，妾乃顾其徒而大笑，东坡每以语人，为蓄婢之戒。

古人本将姬妾视同私人财产，可以随意将她遣去或赠人，何况时在君猷身后，苏轼没有理由“掩面号恸”，除非他心里还有一份难忘的旧情，面对胜之嬉笑自若，毫无情意的态度，使他借君猷的酒杯，浇自己的块垒，作《西江月》（姑熟再见胜之，次前韵）一阕以寄慨：

别梦已随流水，泪巾犹浥香泉。相如依旧是臞仙，人在瑶台阆苑。

花雾萦风缥缈，歌珠滴水清圆。蛾眉新作十分妍，走马回来便面。

过姑熟堂下，苏轼偶读当地所印的“李白十咏诗”，不禁抚掌大笑道：“伪作败露了，岂有李白作这等诗！”后来听说王安国曾在秘阁中见过李赤集中有此诗。赤自比李白，所以名赤，据说为厕鬼所惑而死。苏轼说：“今观此诗止如此，而以比白，则其人心恙已久，非特厕鬼之罪。” 9

苏轼观察敏锐，感觉力很强，并非完全是天赋，大部分得之于凡事认真的态度，对于浮夸、作伪的事，落在他的眼中，一点也不肯含糊，亦不肯人云亦云。游石钟山，他对那出于自然的天籁，非拏舟夜探，寻出根底不休；《姑熟十咏》伪诗，他不肯读过抛开，悻悻于赝物李赤；游庐山，在陈令举的《庐山记》中读到徐凝的瀑布诗，非但訾为“至为尘陋”，更讨厌他伪作乐天诗称羡此句有“赛不得”的这种谎话，不惜作诗痛骂：“飞流溅沫知多少，不与徐凝洗恶诗。”——这些都是小事，然而十足表露苏轼求真求实的真性情。

苏轼在当涂，往访诗友郭祥正（功甫），这郭功甫于熙宁年间即以殿中丞致仕在籍，不大乐意做官，而以诗闻名，梅圣俞推誉他为“太白后身”。

苏轼在郭祥正醉吟庵里喝酒，酒后兴发，索笔濡墨，就在他家髹漆屏上，画了一幅竹石，醉墨淋漓，大气磅礴。祥正无意得此，喜出望外，立刻送他两支家藏的古铜剑。苏轼复诗为谢，才将何以当时有非“挥洒云烟”不可的冲动，解释出来道：

空肠得酒芒角出，肝肺槎牙生竹石。

森然欲作不可回，吐向君家雪色壁。

平生好诗仍好画，书墙涴壁长遭骂。

不嗔不骂喜有余，世间谁复如君者？

一双铜剑秋水光，两首新诗争剑铓。

剑在床头诗在手，不知谁作蛟龙吼。

苏轼写字作画，大抵都在醉后，这是他自不讳言的癖性，生活中激越起伏的情感与艺术冲动相结合，借着痛快的笔墨，发泄他的感情。所以，此诗是苏轼画论的基础，此画则是苏轼盘郁胸中的块垒。

人在世间，处处受着束缚，步步似有荆棘，聪明过人，才气愈大者，他所感受的压迫，当然也更深更重。郁闷无聊到极点的时候，唯有借着酒醉，才能脱出尘俗世网，把自己暂时解放一下，所谓“何以解忧，唯有杜康”，即是此意。酒精的力量，是一种刺激，平常人可以借此灌夫骂座，可以醉后痛哭；而艺术家者，则以笔墨这种工具，以借醉得全的天真，写出他沉积胸中的块垒。满纸淋漓的醉墨，往往是诗人无所皈依的沉哀，“诗不能尽，溢而为书，变而为画”，都一样是精神发泄的产品，都一样是性灵的呼号与怒吼。

苏轼这幅郭家漆屏上的醉画，在他的朋友中印象很深。苏轼殁后，黄鲁直于崇宁元年（1102）在荆南作诗曰：“郭家髹屏见生竹，惜哉不见人如玉。”李端叔（之仪）更深入了解此画作者当时的心境，次韵诗曰：“大枝凭陵力争出，小干萦纡穿瘦石。一杯未釂笔已濡，此理分明来面壁。我尝傍观不见画，只见佛祖遭诃骂。人知见画不见人，纷纷岂是知公者。”画中重要的是作画者的精神，不是笔墨。所以端叔看这画，竟然不见画面，但看入画里的“芒角”和“槎牙”，而为之震栗：“汗流几案惨无光，忽然到眼如锋铓。急将两耳掩双手，河海震动雷电吼。” 10

一个惯弄笔墨的人，无不讲究使用的工具，癖好文房用品，苏轼更不例外。黄州文化落后，苦无笔墨，他作诗说：“我贫如饥鼠，长夜空咬啮。瓦池研灶煤，苇管书柿叶。……”所以一旦身还江淮，到了当涂，他即热烈寻求仅次于广州端石的歙砚。不料他又遭遇了一次小型“笔祸”。

苏轼曾作《凤咮石砚铭》，中有“苏子一见名凤咮，坐令龙尾羞牛后”句。其实龙尾是歙砚中的上品，曾为南唐李后主所爱用，石质紧密温顺，扣之声如玉振。所以歙人认为他的品评不公，便赌气说：“您既自有凤咮，何必再求龙尾。”

当地的奉议郎方彦德，家藏一方龙尾大砚，他说：“阁下倘能作一诗，稍解前语，即当将此大砚奉赠。”

苏轼果然作了《龙尾砚歌》，得到了这方歙砚。又将郭祥正送他的铜剑换了张近（几仲）的龙尾子石砚。

唐坰送他张遇墨半丸，张遇是李廷珪、李承宴后一人，苏轼珍视之为“乌玉玦”。老朋友孙觉（莘老）上年与李常同时被召至京，任太常少卿。初入经筵，例有文房之赐，莘老不善书法，佳墨名笔对他都无用处，便转送了苏轼。苏轼得到，不啻贫儿暴富，作诗四首为谢。苏轼此时，漂泊江淮，穷无所归，却亟亟于求砚弄墨，说是个人的爱癖，也只有深怀艺术感情的人，才能有此近于沉迷的嗜好。

然而，苏轼全家这段长江上的旅程，恰在六七月间铄石流金的大热天，日晒船蓬，水蒸炎暑，生活在这小小船舱里，长达两个月，怎能不人人生起病来。最先病倒的是王夫人，答袁真州书：“某到金陵一月矣，以贱累更卧病，殆不堪怀。……”他自己的疮毒也复发了，与文玉帖说：“某到金陵，疮毒不解，今日服下痢药，羸乏殊甚。……” 11

在这种情形下，身体的抵抗力很重要。老年人抵抗力弱，所以病了。初生的婴儿，抵抗力更弱，侍妾朝云所生的遯儿，还不满十个月，禁不住湿热夹攻，于七月二十八日一病殇于金陵舟次。

老年丧子，本是人生一大苦事，苏轼痛悼不已，只归咎于自己的恶孽，连累了这个孩子，不得长大。亲自将他抱去金陵埋葬，葬后，双手空空回来时，一路上禁不住老泪纵横起来。

朝云，这个失去爱子的年轻母亲，更是整日整夜，只伏在床上痛哭，遯儿是她唯一的命根子，口口声声要和这个孩子同去。突然失去婴儿吮吸的乳房，涨满了乳水，溢流出来，湿透了床褥，他穿的小衣裳，还挂在衣架上，令人触目心伤。苏轼没有办法安慰她，作《哭子诗》曰：

吾年四十九，羁旅失幼子。

幼子真吾儿，眉角生已似。

未期观所好，蹁跹逐书史。

摇头却梨栗，似识非分耻。

吾老常鲜欢，赖此一笑喜。

忽然遭夺去，恶业我累尔。

衣薪那免俗，变灭须臾耳。

归来怀抱空，老泪如泻水。

我泪犹可拭，日远当日忘。

母哭不可闻，欲与汝俱亡。

故衣尚悬架，涨乳已流床。

感此欲忘生，一卧终日僵。

中年忝闻道，梦幻讲已详。

储药如丘山，临病更求方。

仍将恩爱刃，割此衰老肠。

知迷欲自返，一恸送余伤。

苏轼很奇怪，人生梦幻一场的了悟，早有认识，何以事到头上，仍然一点都想不开，啮心的痛苦丝毫解脱不得。正如平日储藏药物已如山积，一到疾病上身，仍然觉得无药可医，听任这把“恩爱”的利刃，来切割老人的肝肠。

苏轼只想大哭一场，把所有的悲哀一齐发泄掉。

三　金陵谒荆公

王安石于熙宁八年（1075）二月，东山再起，复任同中书门下平章事，同年四月，进尚书左仆射兼门下侍郎，再度拜相。这时候，神宗对他虽然敬信不衰，但政治大环境，对他先已造成的“亲友尽成政敌，谤怨集于一身”的情况，并不因为中间稍稍间歇而有任何改善。另一意外，他的还朝，反而见忌于自己一手提拔起来的吕惠卿，认为安石再相，挡了他的锦绣前程，遂欲力闭其途，只要可以为害安石的，无所不用其极。甚至利用献《流民图》的郑侠狱案，害安石之弟安国。更将安石给他的私书，中有“无使齐年（指冯京）知”“无使上知”语者，密呈神宗，动摇皇上对他的信心。安石一则痛心于他的新政措施败于群小之手，事功渺不可期；再则又很悔恨于“智不足以知人，而险诐常出于交游之厚”。失望之极，屡屡上章求去，无奈神宗总是不许，甚至诏令“勘断来章”，以示挽留的坚决。

不料再相的翌年，安石最得力的长子王雱（元泽），竟以三十三岁的英年，忽患背疽而死。遭遇如此，安石悲伤不堪，万念灰灭。决心摆脱政柄，罢为镇南军节度使同平章事，判江宁府，萧然归隐金陵。

一个政治家，一旦从热烈的政治生活中冷静下来，不免回顾生平，牵扯出种种前尘往事，常为自己作下一个残酷的结论。安石自嗟这一腔救国救民的抱负，何以竟不为当代的先达和老成所接纳，血心创造的种种新政措施，又不能获得大部分正人君子的合作，孤军奋斗勉强打下的一点新政基础，而又后继无人，是不是他的一切努力，都将付诸无情的东流，将来历史上又将如何描画他呢？他不能为同时代的人所了解，怎能避免后人的曲解或歪曲？一向强硬的安石，也不禁惶惑起来，一种突然产生的孤高的寒意，侵袭着他；一种无助的失落和悲哀，淹没了他。当时所作七律一章，意境竟已非常苍凉：

自古功名亦苦辛，行藏终欲付何人？

当时黯暗犹承误，末俗纷纭更乱真。

糟粕所存非粹美，丹青难写是精神。

区区岂尽高贤意，独守千秋纸上尘。

安石原来有皇帝诏赐的一座宅邸，在金陵白下门外七里，距钟山宝公塔亦七里，故名“半山”的地方。虽是退休宰相的宅邸，周围却不筑设围墙。门下劝他，居室如此暴露，未免太不安全，他但笑而不答。每日骑匹野驴，带一两个随僮，漫游金陵各处山水名胜，南朝遗留下来的许多佛寺，逐一都有题咏，几年下来，倒已积存了很多诗稿。

后来，这位孤独的老人，不幸又害了一场大病。病后，精神体力更加大不如前，觉得自己要这空荡荡的大宅邸，实在没有用处，便把它舍作佛寺——名曰“报宁禅寺”。他则隐居钟山，闭门却扫，平常不大出门。到苏轼自黄州至金陵时，安石已经在此闲居八九年了。

当年的现实政治，曾使王、苏二人隔阂甚深，误会重重。但至罢政闲居以后，苏轼已在黄州，安石对于这位后辈的才气、学问和品格，却又非常欣赏起来。凡遇有从黄州来的人，他必定要问：“子瞻近日有何妙语？”

有一次，有人告诉他说：“子瞻宿于临皋亭，夜半醉梦而起，作《胜相院经藏记》一篇，得千余字，一气呵成，写毕，才点定一两字而已。现有抄本在船上。”

安石即请人取来。其时，月出东南，林影在地，这花甲老人，便站在屋廊檐下，就着薄暮微光，展卷细读，喜见眉宇。

“子瞻，人中龙也。不过这篇文章中，却有一字未稳。”老人读毕，慨然言道。

“愿意听听您的高见。”

“文中‘日胜日贫’那一句，不如说‘如人善博，日胜日负’。”

这话后来传到苏轼耳中，他也禁不住拊掌大笑，认为荆公确是知言。 12

苏轼一到金陵，即遭殇子之痛，还来不及去晋谒荆公，荆公却已野服乘驴，到江边来看他了。

苏轼不及冠带，出船迎揖道：“轼今日敢以野服见大丞相。”

“礼岂为我辈设者！”安石洒然笑答。

这两位个性不同，但是一样伟大的人物，不论从前身在政治漩涡中，曾经有过若干是非，多少摩擦，而今事过境迁，金陵重见，则两人都已退出了那个混乱而又充满喧嚣的政治舞台，彼此皆是台下的闲人了，回首前尘，恍如噩梦。现在，悠游林下的王安石，得以一代才人来看待苏轼，苏轼则以前辈敬视荆公，无拘无束地晤言一室之内，不觉都有快慰平生的喜悦。

王安石与苏轼，二人间另有一件微妙的关合，为两人的生、死、出身，都在同一年岁上。安石生于天禧五年（1021），苏轼生于景祐三年（1036），年龄相差十五岁。安石成进士于庆历二年（1042），苏轼为嘉祐二年（1057），同为二十二岁登第，前后相距也是十五年。最后一点，则在当时两人都不自知的，安石薨于元祐元年（1086），苏轼卒于建中靖国元年（1101），享年均为六十六岁，辞世先后也差十五年，可谓巧极。

苏轼约期来谒的前一晚，安石和几个门下客闲谈，他问“动”“静”二字，应该怎样解释？门客回答的话，拖拖沓沓数百言，还没解说明白，安石不能满意，便说：

“等子瞻明天来时问他。”

后来拿这题目问苏，苏轼应声答道：

“精出于动，守神为静，动静即精神。”

安石为之击节称叹。 13

苏轼在黄州作雪诗，有“冻合玉楼寒起粟，光摇银海眩生花”句，别人都不知典故出处，他二人谈到这诗时，安石说：“道家以两肩为玉楼，以眼目为银海，阁下使的是这个典故吗？”苏轼大笑称诺。退后，对安石门客说：“学荆公者，哪有像他这样博学的啊！” 14  荆公叫苏轼口诵一篇得意的近作，他亲笔写了，送他做纪念，又自诵诗叫苏轼写赠自己。 15

他们两人，接连数日，朝夕相见，饮食游玩，都在一起。金陵太守陈睦（和叔）陪伴他们同游了蒋山诸寺，安石的门客段缝（约之）、叶涛（致远）、陈辅之等共与游宴，大家都很偷快。

老年人历经世故，大抵都会喜欢史学，安石和苏轼于纵论诗文之余，不知不觉就把话题转入治史这条路上去了。安石认为苏轼是蜀人，平生纵迹又遍历中原和荆吴诸地，是重写三国史的理想人选，便鼓励他乘现在有时间来担当这一任务。安石说：“欧阳修作《五代史》而不作《三国志》，实是可惜，现在应该由你来做。”苏轼坚辞不敢，说：“作史我不内行，愿举刘道原（恕）自代。” 16  从覃心著作又谈到安定生活的重要，安石就举自己旧作《读蜀志》一诗为证，他说，三国的刘备曾对许汜说：“人该忧国忘家，不应求田问舍。”安石不以为然，曾作翻案文章曰：

千载纷争共一毛，可怜身世两徒劳。

无人语与刘玄德，问舍求田意最高。

因此，又劝苏轼就在金陵买点田地，寻所住宅，先把生活安顿了，然后才能读书治学。安石这番意思，非常明白，他希望苏轼留居金陵，和他作伴，苏轼也为之非常感动，作《次荆公韵四绝》中，有一首是：

骑驴渺渺入荒陂，想见先生未病时。

劝我试求三亩宅，从公已觉十年迟。

苏轼面对这伟大而又孤寂的老人，想起“逝者如斯”又不可追的过去时候，有许许多多可以后悔的地方，所以说“从公已觉十年迟”，这是苏轼真诚的忏悔之辞，是他经过御史台狱的锻炼，经过黄州五年，沉痛的反省之后，才说得出来的真心话。荆公得此诗后，也很感动，惘然道：“十年前后，我便不厮争。”

苏轼在金陵逗留期间，听从安石劝告，开始访求田宅，可惜匆匆不得遇合。后来，他的忘年老友河南王益柔（胜之）奉命来替陈睦接知江宁，就又陪他再游蒋山，赋诗中提到荆公舍宅作寺的事，有言曰：“欲款南朝寺，同登北郭船。朱门收画戟，绀宇出青莲。”安石听说苏轼有此作，急命取读。当他念到“峰多巧障日，江远欲浮天”句时，不禁拍案叫绝道：

“老夫平生作诗，无此一句。” 17

五言诗是安石最擅的胜场，苏轼评荆公诗，说过：“荆公暮年诗始有合处，五字最胜，二韵小诗次之，七言诗终未脱晚唐风味。”历来论诗者，公认此是确当的评论。所以，作五言长诗而要博王荆公的拍案称赏，确是不易。

王益柔就任一日，即又诏移南都。时已八月，苏家泊舟为宅，终非久计，只得辞了荆公，八月十四日与王益柔联舟同往仪真（今江苏仪征）。

苏轼别去，安石对人长叹道：“不知更几百年，方有如此人物！”

离开金陵的翌日，苏轼即在舟中作书上荆公，曰：

某游门下久矣，然未尝得如此行，朝夕闻所未闻，慰幸之极。已别经宿，怅仰不可言。……

苏轼回想熙宁年间的荆公，怀抱一腔救国的热忱，执持理想，那一份勇往直前的勇气，着实足以令人敬佩。曾几何时，如今只是个衰病而又孤独的老人，驴背行吟，蹀躞于钟山道上，不禁付与无限的同情。

在金陵，因为王夫人病须调治，住了一个月，然后到了仪真，得到真州太守袁陟（世弼）的帮忙，先把家眷安顿在仪真学舍里，继在仪真探问可买的田庄。苏轼从黄州来，手头非常拮据，只能托人卖掉京中的宅第南园，可得八百余千，等钱来买这边的田宅，以便归隐，与子由书：“稍留真，欲葺房缗，令整齐也。”即是指此。

苏轼与秦观在金山聚首后，因他新举进士，特再为他上书荆公：

轼顿首再拜特进大观文相公执事。近者经由，屡获请见，存抚教诲，恩义甚厚。某始欲买田金陵，庶几得陪杖履，老于钟山之下。既已不遂，今仪真一住，又已二十日，日以求田为事，然成否未可知也。若幸而成，扁舟往来，见公不难矣。

向屡言高邮进士秦观太虚，公亦熟知其人。……才难之叹，古今共之，如观等辈，实不易得。愿公稍借齿牙，使增重于世，其他无所望也。

荆公希望苏轼卜居金陵，可以作伴，而苏轼留在仪真二十余日，买田未成，似乎没有这个缘分，但是，即使成功，为时也已太晚，别后不到两年，荆公即病逝金陵，永别人间了。

四　求田问舍

苏轼将离金陵，消息传来，老友滕元发已奉恩诏“起知湖州”，他赴任行程中，必可便道相见，立刻专函告以行止，约在仪真或扬州一晤。书曰：

自闻公得吴兴，日望一见于中途。而所至以贱累不安，迟留就医，竟失一婴儿。又老境所迫，归计茫然。故所至求田问舍，然卒无成。十四日决当离此，真州更不敢住，恐真守坚留，当住一日。不知公犹能少留，以须一见否？若到扬，闻公犹在，亦须轻舟往见也。

滕元发是到黄州来看过他的老友之一，那是元丰四年（1081）正月间，他从池州徙官安州时事。六年冬，罢安州任，到京师去，两人又约好在岐亭相见，不料苏轼去黄陂接他，元发却道出信阳，错失交臂。元发那次晋京，被人中伤，扯入妻党的一个大逆案中，几为小人所杀，因此责降筠州安置，当时他有一篇《辩谤引疾疏》稿，专人送请苏轼改定。苏轼认为“引疾”不大妥当，替他改作了《辩谤乞郡状》。状上，神宗悟到元发是被人诬陷的，所以有这次起知湖州的新命。元发是范文正公（仲淹）的表弟，秉性豪迈，不但喜欢谈兵，尤擅实地作战。生得躯干魁梧，姿度雄爽，据说每当他殿前奏对完毕，退出去时，皇帝一定目送其行，是个美丽的伟男子。

苏轼在仪真安顿好了家眷，即乘船往金山去会滕元发，不料船至中途，元发已乘小舟，破浪来迎——苏轼将这别后重见一瞥间的印象，书寄贾收 18  说：

久放江湖，不见伟人。昨在金山，滕元发以扁舟破巨浪来相见，出船巍然，使人神耸。

看似一番无关紧要的话，其实是长时期被湮埋在尘下，满眼尽是凡庸，如今耳目突新的一种感慨。两人四年不见，执手涕下，苏轼于金山别后寄书道当时的感受，有曰：

一别四年，流离契阔，不谓复得见公，执手恍然，不觉涕下。风俗日恶，忠义寂寥，见公使人差增气也。

元发对苏轼竭力称颂神宗皇帝的仁慈和念旧，劝他先把从前所作文字的刊印书版，一律烧毁，以示悔改，然后上表请求改定一个谪郡，极有可能获得恩准的。苏轼听了为之心动，决定于十月间赴扬州会过吕公著后，照计拜表乞请。

同时，秦观和润州太守许遵一同来了。师弟二人，灾后重见，感慨万千。就在此时，他为秦观写上荆公的第二书，请求荆公提拔这个青年才俊。

且说金山位于京口长江最宽阔处，所谓江心一峰，水面千里，简直与海无异。而山在江中，风涛四起，势欲飞动，所以又称浮玉山。金山有一极大丛林，始建于东晋元帝时。梁天监四年（505），武帝曾在该寺修建水陆大法会，称金山寺。宋真宗曾经梦游此山，庆历八年（1048）遭火灾，由瑞新禅师发愿重建，曾巩为作碑记；元丰中，宝觉禅师住持该寺，造“至游堂”，苏轼为作堂记。

苏轼此来，住持金山的，即是前在庐山归宗的、苏轼送他“怪石供”的了元禅师，这了元也即后来赐名“佛印”的佛印和尚。

了元要代苏轼买田京口，并且要买与金山寺庙产邻近的田亩，即可便代照管，苏轼非常感激他的好意，此时却又发现了京口的蒜山。山在江上，山上有一片松树林，风帆历历，尽收见底，视界非常广阔，与黄州临皋亭颇有相似之处，苏轼认为是筑屋卜居的理想地方，作诗向了元要求：“蒜山幸有闲田地，招此无家一房客。”后来苏轼决定居住常州宜兴，这话遂无下文。

苏轼绝意仕进，到处求田问舍，本来预备终老黄州，所以涉湖看田，杨绘为他介绍定襄胡家田，陈镗为他接洽荆南头湖的庄田，后来诏移汝州，便此作罢。至金陵后，寻田于金陵、仪真，至与滕元发商议决定向朝廷乞住常州后，更欲买田京口，均无遇合，苏轼很是失望，有段记事说：

吾无求于世矣，所须二顷田，以足饘粥耳。而所至访询，终不可得。岂吾道之艰，无适而可耶？抑人生自有定分，虽一饱亦如功名富贵，不可轻得也。 19

幸而在仪真时，遇到了他的进士同年蒋之奇（颖叔），蒋是宜兴人，现任江淮发运副使，置司真州。他们是少年时代的朋友，知道苏轼求田常润，记起及第当年，在琼林宴座上，两人戏约将来退休，定当一同卜居阳羡的旧话，所以立即派人到他家乡宜兴去代苏轼寻田。苏轼感谢他的热心，《次韵蒋颖叔》诗说：

月明惊鹊未安枝，一棹飘然影自随。

江上秋风无限浪，枕中春梦不多时。

琼林花草闻前语，罨画溪山指后期。

岂敢便为鸡黍约，玉堂金殿要论思。

之奇终于替他找到了宜兴的卖主，苏轼便从金山到宜兴去看田。田在深山中，距城五十五里，地名黄土村，田主姓曹。苏轼于九月底到了宜兴，访问了县令李去盈，借到通真观侧郭知训提举宅寄寓，由一单姓秀才陪同，亲往黄土村田上去步量，大约一年可有八百石谷子的收成，足够全家生活了。

地主曹家酒食相饷，告诉苏轼这种土酒名叫“红友”，苏轼笑道：“此人知有红友，不知有黄封，真快活人也。”——宫廷内库法酒，例用黄罗封幂，谓之“黄封酒”。看似一句笑话，却充分流露出对政治生涯的厌倦。 20

苏轼终于买定了宜兴这片田地，将来还想买一小园，自种柑橘。十月初二在宜兴舟中作《楚颂帖》，略曰：

……吾性好种植，能手自接果木，尤好栽橘。阳羡在洞庭上，柑橘栽至易得。当买一小园，种柑橘三百本。屈原作《橘颂》，吾园若成，当作一亭，名之曰楚颂。 21

退休后住在许昌的范镇（景仁）招他住到那边去，苏轼说：“范蜀公呼我卜邻许下，许下多公卿，而我蓑衣箬笠，放荡于东堤之上，岂复能事公卿哉！”复书婉谢：“囊中止有数百千，已令儿子持往荆渚（宜兴）买一小庄子矣，恨闻命之后。……”

王巩邀他住到扬州去，苏轼告诉他已买了宜兴田，并说：“非不知扬州之美，穷猿投林，不暇择木。”

苏轼不曾想到他所买下的这片田地，日后为他招惹了不少麻烦。曹姓田主卖田后，却来诈赖，诬告到官府，苏轼移牒本路转运使，请求秉公处断，事经转运使查实，曹姓卖主也招服了确是“非理昏赖”，断归苏轼，但已拖赖了七八年田租，苏轼时已在京服官，“愍见小人无知，意在得财”，不愿与他计较，仍许曹姓照原价收赎。这曹姓本图诈赖，并无能力赎田，也就无事了，后来却被御史黄庆基抓来作为诬谄苏轼侵渔民田的罪状，专章弹劾，时已元祐八年（1093），真是动辄得咎，无往而不被诬罔。 22

苏轼买田事定，自宜兴再还京口，遇到故人王介（中甫）之子王洸之（彦鲁）。洸之官国子直讲时，因故得罪，亦在贬谪途中。讲起其父王介，不免勾起一连串的旧人旧事，苏轼慨然说道：

“自天圣以来至仁宗朝，以制策登科者，总共只有十五个人。在我登科之前，已经亡故五位，当时存世者，除我之外，仅有富弼、张方平、钱明逸、吴奎、夏噩、陈舜俞、钱藻，和令尊中甫先生、舍弟辙等九人。

“其后十五年间，令尊、钱明逸、吴奎、陈舜俞又先后谢世；又八年至于今日，十五人中只剩了张方平和我兄弟三人而已。

“不但人物凋零，现在连制策这一科名，也被那吕惠卿废了。……”

一种人事沧桑的迷茫，一种生死存亡的悲哀，激荡在这老少两代之间，不禁相对涕泣。苏轼作《王中甫哀辞》，却又很豁达地想开了：人，无论贤愚贵贱，死亡是一律公平的，觉得自己这无端的感伤，非常好笑。诗言：“……已知毅豹为均死，未识荆凡定孰存。堪笑东坡痴钝老，区区犹记刻舟痕。”

于是，由京口渡江，十月十九日至扬州，谒见知扬州军州事的吕公著，请教过这位富有政治经验的前辈后，即于十月十九日自扬州拜发。

第一次的《乞常州居住状》，略曰：

……臣以家贫累重，须至乘船赴安置所。自离黄州，风涛惊恐，举家重病，幼子丧亡。今虽已至扬州，而资用罄竭，无以出陆；又汝州别无田业，可以为生，犬马之忧，饥寒为急。窃谓朝廷至仁，既已全其性命，必亦怜其失所。臣有薄田在常州宜兴县，粗给饘粥，欲望圣慈特许于常州居住。若罪戾之余，稍获全济，则捐躯论报，有死不回。……

公著设宴款待这位远客。他是前朝名相吕夷简的公子，与欧阳修同辈的人物，向以沉默寡言、态度矜重出名。苏轼在这严肃的前辈面前，当然也没有高谈阔论的机会，这顿饭吃得非常沉闷，苏轼竟在席上打起盹来，筵前歌伎在唱：“夜寒斗觉罗衣薄。”突然惊醒了的他，喃喃自语道：“夜来走却罗医博。”一脸惺忪睡态，惹得筵边群姬，无不慝笑。 23

幸而酒罢，公著陪他去后园散步，有个歌姬拿出一把团扇来求他题诗，他才在挥毫落纸的兴头上，一消胸中闷气。

苏轼既已拜表乞居常州，也就中止了汝州的行程，与杜介访竹西寺，十一月间至高邮访问秦观，在秦家盘桓了好几天。直到他至淮上将去泗州时，秦观又赶来渡口送别，饮酒淮上，作《虞美人》一阕赠别：

波声拍枕长淮晓，隙月窥人小。无情汴水自东流，只载一船离恨向西州。

竹溪花浦曾同醉，酒味多于泪。谁教风鉴在尘埃，酝造一场烦恼送人来。

苏轼既渡淮河，经山阳来到泗州（今江苏盱眙），其时已经岁云聿暮，一年将尽，苏轼便会同家人，留在泗州度岁。

苏轼自离黄州，这大半年来，带着一家人东奔西走，从来没有安定过一天，也着实是风尘劳苦，需要休息。所以在泗州，最使他快活的事情，是十二月十八日到雍熙塔下，和尚开的澡堂里，洗了个痛痛快快的热水澡。苏轼作《如梦令》两阕，凡有浴池洗澡经验的人，必会觉得非常有趣，而且好像“擦背”这个行业，在宋朝由寺院经营的浴室里就已经有了。录词如下：

水垢何曾相受，细看两俱无有。寄语揩背人，尽日劳君挥肘。轻手，轻手，居士本来无垢。

自净方能净彼，我自汗流呀气。寄语澡浴人，且共肉身游戏。但洗，但洗，俯为人间一切。

除夕那一天，苏轼的亲戚，现任淮东提举常平的黄寔（师是），乘船来到泗州，泊舟汴口。时正大雪纷飞，偶在船头远远望见有个人很像苏轼，策仗立在对岸，似在埠头等人的样子。过来招呼，果然是他，两人握手言欢，黄寔回到自己船上，取了扬州厨酿二樽、雍酥一奁，送到他的寓处来。苏轼得此卒岁，全家都很高兴。 24  作《泗州除夜雪中黄师是送酥酒二首》，大表雪中送炭的情味。今录其一：

暮雪纷纷投碎米，春流咽咽走黄沙。

旧游似梦徒能说，逐客如僧岂有家。

冷砚欲书先自冻，孤灯何事独成花。

使君半夜分酥酒，惊起妻孥一笑哗。

苏轼在泗州，数游南山（都梁山），一次是和三十年前乡中旧友刘仲达同游的，话旧感叹，因而有“三十三年漂流江海……”那阕《满庭芳》之作。最好笑的，是泗州太守刘士彦陪他同游的那一次。倦游归来，苏轼作《行香子》一阕，原是很平常的记游之作，全词如次：

北望平川，野水荒湾，共寻春、飞步孱颜。和风弄袖，香雾萦鬟。正酒酣时，人语笑，白云间。

飞鸿落照，相将归去，淡娟娟、玉宇清闲。何人无事，宴坐空山。望长桥上，灯火乱，使君还。

不料最后几句话，却惹得这位刘太守大起恐慌。他是一个地道的“山东侉子”，出身法家，胆小如鼷。一听到这阕词中有“望长桥上，灯火乱，使君还”这几句话，吓得不得了，赶来谒见苏轼，苦苦央告道：

“知有新词，您老名满天下，此作不久便将传诵京师，依法：泗州夜过长桥者，徒二年。何况我是州官。”

这老实人竭力恳求苏轼赶快把这首词藏起来，切勿示人。苏轼对他笑道：“轼一生罪过，只为开口，而且都不在徒刑二年以下的。” 25

元丰八年（1085）的正月初四，苏轼便离开泗州，要到南都去谒见归老林下、衰病不堪的乐全老人张方平。

五　南都来去

元丰八年（1085）新正，苏轼在泗州得到消息，他去年十月十九日在扬州拜发的《乞常州居住表》，投入主管章奏的官署，他们“拘执微文”，挑剔文字上的小毛病，借为口实，不肯转呈。苏轼于是改写一状，派遣专人入京投递，这第二次写的表文，首尾比较详尽，比较哀戚，中间文字无大变更，如言：

臣昔者尝对便殿，亲闻德音，似蒙圣知，不在人后。而狂狷妄发，上负恩私。既有司皆以为可诛，虽明主不得而独赦。一从吏议，坐废五年。近者蒙恩量移汝州，伏读训词，有“人材实难，弗忍终弃”之语。岂敢复以迟暮为叹，更生侥觊之心。但以禄廪久虚，衣食不继。累重道远，不免舟行。……臣受性刚褊，赋命奇穷。向非人主独赐保全，则臣之微生岂有今日？敢祈仁圣，少赐矜怜。臣前去南京（都），听候朝旨。

苏轼忙着买田宜兴，乞居常州，苏辙则于十二月间奉诏移知绩溪县，在这年前年后的时间里，兄弟俩分在两路，各奔前程。苏辙是乘舟出筠江，过南昌登滕王阁，除夕夜是在鄱阳湖上度过的，新年他在庐山。苏轼除夕是在泗州，过年后才到南都，其时苏辙已至绩溪县任。哥哥是无可奈何，只想安于江湖，弟弟则幸已离开了那个遭人排挤的环境，从江西去安徽做“百里侯”了。

苏轼二月至南都，是张方平退休后第三次来谒。

乐全老人张方平（安道），第一个识拔苏氏兄弟，将他们推荐给欧阳修，得到这文坛盟主的揄扬，至于今日，饮水思源，苏氏兄弟对他一直敬礼不衰。尤其苏辙自中制科后，曾多年追随方平做事，关系更加亲密。

元丰二年（1079）七月，张方平以太子少师致仕，一直家居南都（今河南商丘），苏轼遇有机会，一定要抽出时间来，遄程去看望这位息影林下的长者。在张方平家居的十五年间，苏轼亲谒乐全堂有六次之多，除了最后一次吊祭之外，盘桓把晤，相得甚欢。这老人视苏氏兄弟如自家子侄，非常关心他们的事情。

苏轼诗狱案起，方平虽已退休，却不顾一切，以三朝元老的地位竭力营救，恩谊深重，在这两弟兄的心中，感激怀念不尽。

所以，苏轼脱祸归来，晋谒乐全老人，是预定行程中的一件大事。正月初四离开泗州，径往南都，就寄居在乐全堂中，与老人作伴，住了将近两个月。

这时候，张方平已经七十九岁了，两目昏暗，几已失明，平居精神好的时候，苏轼陪他谈谈疾病、医药、服食养生，以及做梦之类老年人通常喜欢的话题，也是苏轼向来留心，颇为内行的学问，谈得津津有味。他们之间，诚如苏轼所谓“有契于心，如水倾海，如槖鼓风”那样的和谐与亲切。 26

因为方平病目，所以他家聘有私家眼医王彦若，擅于针治目翳，技术超绝。苏轼在黄州时，久患角膜炎，未曾完全治愈，趁这个机会请王医诊治了。在那个时代，用器械割治眼睛里面翳膜这种外科手术，简直是骇人听闻得要使人人“缩颈走避”的奇事，然而苏轼听了王医一番解说，非常佩服，写下《赠眼医王生彦若》一诗，对这冷僻怪异的题目，居然引经据典，说得头头是道，有庄子“庖丁解牛”的风味。 27

李廌（方叔）闻知苏轼已抵南都，即自颍州阳翟遄程前来谒见。

方叔的父亲李惇（宪仲），是苏轼的同年，虽然生前并不相熟，但知道这人“贤而有文”，不幸早逝，身后萧条，家境非常贫困。李廌向苏轼讲述这些年来的景况，说起：“我祖母边氏、前母张氏、生母马氏和先君的柩木，都还未葬。恁便怎么穷困，我也不敢沮丧，然而四丧未举，真是死不瞑目。”说到伤心处，流下泪来。

苏轼听了，心里很难过。恰巧，他有个从前在徐州交好的朋友梁先（吉老）听说他快要回常州去了，送了十匹绢，一百两丝的“程仪”来，苏轼推辞不得，就收下来全部转送了李廌，又作了一篇《李宪仲哀词（并叙）》，结尾几句是：“有生寓大块，死者谁不窾。嗟君独久客，不识黄土暖。推衣助孝子，一溉滋汤旱。谁能脱左骖，大事不可缓。”希望认识李宪仲父子的人，都能慷慨解囊，帮助他完成这件葬亲的大事。

张方平老病学佛，苏轼来，授以《楞伽经》，交他三十万钱托代翻印布施于江淮间，以弘佛法。

苏轼后来听从了元的意见，“印施有尽，若书而刻之则无尽”。所以不惜工力，亲自抄写经文，叫人到杭州去寻了刻工来，雕刻书版，藏于金山寺中——但是书版亦有兵燹水火之灾，世间真无常住的东西。

苏轼在南都，住了不到一个月，即元丰八年二月，朝廷告下，准了他的申请：

“仍以检校尚书水部员外郎、团练副使、不得签书公事，常州居住。”

得此，即免道路奔波，再去汝州，犹是小事，而常州住家，原是多年来的愿望，一旦竟然实现，真使苏轼欣喜欲狂。离开黄州时，曾作《满庭芳》一阕为别，现在则“蒙恩放归阳羡，复作一篇”：

归去来兮，清溪无底，上有千仞嵯峨。画楼东畔，天远夕阳多。老去君恩未报，空回首，弹铗悲歌。船头转，长风万里，归马驻平坡。

无何。何处有，银潢尽处，天女停梭。问人间何事，久戏风波。顾谓同来稚子，应烂汝，腰下长柯。青衫破，群仙笑我，千缕挂烟蓑。

苏轼身经大难，不能不相信命运，现在只希望这一场生命里的逆流，都已过去，祈祷上苍，从此船头转向，长风万里，莫要再起风波，让他得在常州这样美好的地方，平平安安度他的劫后余生。

从此，苏轼心里充满了宁静和幸福的喜悦，有《春日》一诗，极可体味他此时闲适的心情：

鸠鸣乳燕寂无声，日射西窗泼眼明。

午醉醒来无一事，只将春睡赏春晴。

苏轼过着隐士一样的生活，唯一遗憾的是“君恩未报”，万万料不到这回“放归阳羡”，已是神宗皇帝对他最后一次的恩泽，一个月后的三月初五戊戌，这位三十八岁，英年有为的皇帝，忽然龙驭上宾，驾崩福宁殿了。

南都密迩京师，三月初六日，苏轼已闻遗诏，立即举哀挂服。回念神宗对他的知遇，对他所作种种回护的努力，心里非常痛苦，写信给同难的王巩说：

先帝升遐，天下所共哀慕。而不肖与公，蒙恩尤深，固宜作挽词，少陈万一。然有所不敢者耳，必深察此意。

无状罪废，众欲置之死，而先帝独哀之。而今而后，谁复出我于沟壑者，归耕没齿而已矣。

说是不敢写的《神宗皇帝挽词》，结果还是写了三首，如言：“……病马空嘶枥，枯葵已泫霜。余生卧江海，归梦泣嵩邙。”把自己身世的悲哀，归结在一片忠君爱国的情怀中，说得何等沉痛，同时并为张方平作《神宗功德疏》。

四月初，苏轼辞别乐全老人，离开南都，过楚州，再至扬州。五月初一日，往游扬州竹西寺，这是杜牧诗所谓“谁知竹西路，歌吹是扬州”的名刹。时值仲夏，天气已热，苏轼跑得累了，就在寺中休息乘凉，作了一首好诗：

道人劝饮鸡苏水，童子能煎莺粟汤。

暂借藤床与瓦枕，莫教辜负竹风凉。

打盹醒来，身心舒泰，迤逦归去，看见有父老百姓十余人，聚在路边说笑。只见其中一人，两手加额，一脸虔诚地说道：“见说好个少年官家。”

其时上距神宗之崩，已经两个月，哲宗已经嗣立，苏轼听到老百姓那么至诚地讴歌“吾君之子”，心里非常高兴。再加自己获准常州居住，买就了宜兴的田产，虽然不能富裕，以后日子，至少可以免于流浪，免于饥寒，何况这一年淮浙间的年成，又很丰熟。这几件事，归在一起，使他压抑不住心里满溢出来的欢喜，于是续吟一首道：

此身已觉都无事，今岁仍逢大有年。

山寺归来闻好语，野花啼鸟亦欣然。

苏轼一时高兴，把这两首连同最先作的“十年归梦寄西风，此去真为田舍翁”的那一首，冠上《归宜兴留题竹西寺三首》的诗题，一起写在途中僧舍壁上。谁能料到，像这样的抒情小诗，也会招惹麻烦。后来元祐年间，竟被御史赵君锡、贾易摭来，指责苏轼见先帝崩驾，幸灾乐祸，无人臣礼，为大逆不道的罪证，严加纠弹。宋朝的言官“风闻言事”，有权胡说八道，也是当时的弊政之一。 28

六　阳羡一梦

苏轼不愿居住河南的临汝，也辞谢了各方邀约，一心一意只要居住常州。这一段地方因缘，由来已久。

远在仁宗嘉祐二年（1057），苏轼新中进士，他去参加开封城西郑门外琼林苑举行的进士及第宴时，席上遇到宜兴籍的同年蒋之奇，谈起他家乡的风土之美，苏轼非常涎羡，即席与蒋相约，将来如有退休这一天，必欲与他同到阳羡定居。这次在仪真碰到之奇，谈到二十八年前的旧约，苏轼诗中遂有“琼林花草闻前语，罨画溪山指后期”的话。罨画溪，这个极美的水名，即是宜兴县的圻溪，琼林宴上，苏轼还仅闻其名，未履其地。到熙宁六年（1073），东南各地发生灾荒，苏轼时任杭州通判，奉派赴常润一带放粮赈饥。他一到常州，立即大为赞叹道：“一入荆溪，便觉意思豁然。”真是如有宿缘。

在常润道中，写五首诗寄给杭州的知州陈襄（述古），其中有一首盛称惠山泉、阳羡米的，即认为宜兴是书生居家最理想的地方。原诗是：

惠泉山下土如濡，阳羡溪头米胜珠。

卖剑买牛吾欲老，杀鸡为黍子来无？

地偏不信容高盖，俗俭真堪着腐儒。

莫怪江南苦留滞，经营身计一生迂。

谁知十三年后的五月，他才得偿宿愿，居家于此。

苏轼回到常州时，正是江南春老，桃花犹盛，园蔬柔绿，江鱼鲜美的好时候。老饕苏轼，不免食指大动，尽情享受一番。扬子江中的鱼产，他最欣赏两种，一是鮰鱼，一是河豚，只可惜鮰鱼多骨，河豚有毒。他曾戏作一绝句说：

粉红石首仍无骨，雪白河豚不药人。

寄语天公与河伯，何妨乞与水精鳞。

河豚鱼生活在江河入海口处，咸淡水混流的暖水之中。每年春初，沿江上溯，于四五月间杨花乱舞时，它们在淡水中产卵，等到所产的卵育成鱼苗后，再顺流而下，洄游海口，这时候，身含剧毒，割烹不得其法，食之立即中毒而死。所以梅尧臣诗说：“庖煎苟失所，入喉为镆邪。若此丧躯体，何须资齿牙。”然而，河豚尚未入海之前，有毒的部分还未发达，是可以吃的，盛产于镇江、南京、太仓、江阴、常熟、常州一带的江面上。苏轼来时，正是河豚当令的时节，据说这是一味千古无双的珍馐美味，它有鱼类的鲜嫩，又有豚肉的腴厚，尤其腹内有膏，色白，俗名“西施乳”，风味只可想象，不能言传。苏轼对此念念不忘，甚至当他题建阳僧惠崇所绘《春江晚景图》时，竟将春花春水江南一时的美景，都拿来做了河豚鱼的配角。如言：

竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知。

蒌蒿满地芦芽短，正是河豚欲上时。

苏轼嗜食河豚，不久就出了名。当地有一仕绅，特地烧了河豚鱼请他，全家女眷躲在屏后窥视，要看这位大名士吃了如何品评。

只见此老坐上桌后，下箸大嚼，一言不发，偷觑的妇人们甚为失望。正在此时，苏轼夹了一大块，狠狠说道：“也值一死。”即时放入口中。请客的主人，全家大悦。 29

苏轼在常州，日子过得非常悠闲，有时去与报恩寺的长老谈谈禅，该寺僧堂新造，以板为壁，苏轼便为题诗写字殆遍。 30  有一次邂逅了从前的黄州通判孟震，两人共话黄州旧事，恍惚如在梦中。

像这样一家团聚，一点心事都没有的逍遥岁月，苏轼自己有阕《菩萨蛮》词，写得最为传神：

买田阳羡吾将老，从来只为溪山好。来往一虚舟，聊随物外游。

有书仍懒著，水调歌归去。筋力不辞诗，要须风雨时。

苏轼自从去年四月离开黄州以来，整整一年间，挈带全家老小，尽在长江、淮河东南一带流浪，生活很不安定。他曾费了多少精神，才在宜兴买定了田亩，又费了多少踌躇和渴望，才得获准常州居住，得偿二三十年前的夙愿。神宗皇帝驾崩，他很感伤，以为从此再也没有“出我于沟壑”的人了。他在扬州竹西寺玩的时候，以为只要年成好，衣食无虞，从此可做个高蹈的诗人，从容欣赏江南的好山好水，从容享受江南的水陆珍馐了。

然而，人的命运，正如他所说的，只像一片迎风起舞的弱羽，风如不肯停止，这羽毛也就静息不下来。神宗皇帝晏驾以后，中枢政治正掀起了一阵巨大的风潮，太子赵煦嗣位，是为哲宗，虽然是“好个少年官家”，但当时他还只有十岁，不能亲政，由祖母太皇太后高氏垂帘摄政，是为宣仁太后。

宣仁太后四月临朝，首召吕公著乘传赴阙，授尚书左丞，继留司马光为门下侍郎，征询人事。公著、君实两人的荐牍中都有苏轼，然而苏轼不知；太后深深记得神宗皇帝眷念苏轼的遗意，亦亟欲将他起复，所以四月中旬都中即有起用苏轼的消息。五月间正式颁发朝命，复官苏轼为朝奉郎。

宋朝官制，起复责降的罪官，亦要一步一步做，这是恢复正式官阶的第一步，然后才实授官职。在京的王巩最先得此好讯，立刻托人告知湖州的滕元发，滕就派贾收遄程前来通知。苏轼复书说：“一夫进退何足道。”读邸报，才知司马君实出山了，寄书致意，也只说：

某启：去岁临去黄州，尝奉短启，尔后行役无定，因循至今。闻公登庸，特与小民同增鼓舞而已。亦不敢上问，想识此意。

苏轼仍以一介草民自居，不敢上陈任何政见，这种从容进退的风度，不是热衷爵禄的人所能想见的。

六月告下，苏轼以朝奉郎起知登州军州事。

苏轼虽然绝不愿意放弃常州的生活，然而君命征召之下，为知识分子拯物济时的责任所驱策，他不能不忍痛割舍。此后“荆溪风土”常常在他胸中萦绕，身在京中，却屡与翰林院的同僚蒋之奇、胡宗愈诸人谈说荆溪，作《蝶恋花》词：

云水萦回溪上路，叠叠青山，环绕溪东注。月白沙汀翘宿鹭，更无一点尘来处。

溪叟相看私自语，底事区区，苦要为官去。尊酒不空田百亩，归来分取闲中趣。

七月至润州，许遵陪他重游金、焦二山，八月二十七日过扬州，访问接替吕公著知扬州的杨康公（景略），至石塔寺与无择道别。故黄守徐大受的弟弟大正追来送他，相见淮上，与他同行。九月抵楚州，与杨杰游，至淮口，遇大风，不能行舟，困卧船舱中，他的次子苏迨作了一首《淮口遇风》诗，他读后高兴非凡，特步原韵和作一首，有“我诗如病骥，悲鸣向衰草。有儿真骥子，一喷群马倒。……”那样奖誉的话。不但如此，他还写信寄扬州太守杨康公说：

两日大风，孤舟掀舞雪浪中，但阖户拥衾，瞑目块坐耳。……某有三儿，其次者十六岁矣，颇知作诗，今日忽吟《淮口遇风》一篇，粗可观，为和之，并以奉呈。

欣欣得意之情，宛如声口。

大风中，蔡允元来看他，临别作书相赠，有曰：

仆闲居六年，复出从仕。自六月被命，今始至淮上，大风三日不得渡。故人蔡允元来船中相别，允元眷眷不忍归，而仆迟回不发，意甚愿来日复风。坐客皆云：东坡赴官之意，殆似小儿迁延避学。……

“小儿逃学”，这真是一个绝妙的譬喻。

过海州，已是十月，再经怀仁而至密州。

十年前苏轼曾官密州，在州城修造一座超然台，这次旧地重游，当然要盘桓一番。现任太守霍翔，亲自担了牛酒来迎接他和他的随从一行，又特诚在超然台上，置酒款待。苏轼高兴的是“重来父老喜我在，扶挈老幼相追攀”这一份民间的热情，感慨的是时光过得真快，当年的小孩子现在都已长大成人了，自己怎么能够不老，“当时襁褓皆七尺，而我安得留朱颜”。超然台上还留着当年手写诗赋的石刻，又不免拂拭尘垢，手自摩挲一番。追寻旧梦，虽然惆怅多于喜悦，但是别有一种温慰，对这地方产生无上亲切的感情，所以他还建议霍太守，可以在城外筑一石埭，将北流的扶淇二水导引进来，使城郭之间能多一道溪湾，景色将会更加美好。

苏轼于六月间自常启程赴任，一路上游山玩水、访问友好，直至十月十五日方才抵达登州，这一并不太远的旅程，足足走了三个月。

不料到任只有五天，同月二十日忽又奉到九月间的朝命：

“以朝奉郎知登州苏轼为礼部郎中。”

又要将他召还京师去了。他很早就知道登州海上有名的奇景“海市蜃楼”，总以为既官是邦，来日方长，总可以慢慢欣赏，而且此景居常出现于春夏二季，现在时入初冬，亦不易见。不料席不暇暖，就须离去。苏轼不肯坐失这回机会，往祷于海神广德王庙，居然应验，他终于看到了虚无缥缈中的这一奇景，作长诗《海市》记其观感。

苏轼于十一月二日别登州，过莱州、青社、济南、郸州、南都而至京师。

苏轼之与登州，真是名副其实的“五日京兆”，但他还是看出了当地有关军政与财税的两大弊政，必须改革。

他说：“登州地近北虏，实居边疆前线的地位，向来屯驻重兵，教习水战。每年四至八月，派兵戍守与北虏蓟州界附近的驼基岛，戒备森严，原是京东一路的最大屏卫。近年来久安无事，军方便将这支兵力，随便抽调到莱州、密州等处去分散屯驻，兵势分弱，易启敌人觊觎之心，而且更番抽调，也影响水上作战的训练。”

所以他上《登州召还议水军状》，请令登州平海四指挥兵士不得差往别州屯驻。

其次，他详述所见登、莱两州现行榷盐制度的弊害，请求官收盐税，恢复食盐的自由贸易，以刺激生产，便利民食。苏轼在经济方面，一向反对政府统制产销的政策，现在所举，因为限于地位，只说登莱两州的弊害，但他盼望的还不止此，“并请详讲其余州军榷盐利弊情形”，施行改善。

这是《乞罢登莱榷盐》的第二状。

这两状，都是于十二月间一到京师，立即呈奏的。这是苏轼再度从政的第一手笔，表现他对国防和民生的两大关切。

1  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。

2  〔宋〕陆游：《老学庵笔记》。

3  苏轼被谪海南，作《观棋》诗，自叙曰：“余素不解棋，尝独游庐山白鹤观，观中人皆阖户昼寝，独闻棋声于古松流水之间，意欣然喜之，自尔欲学，然终不解也。儿子过乃粗能者，儋守张中日从之戏，余亦隅坐，竟日不以为厌也。”

4  楼钥《跋东坡〈三笑图赞〉》曰：“陆修静始至庐山，已在元嘉年间，时远公亡已三十年，陶渊明亡亦二十年矣。”故所传人物不确，只可视之为山林佳话。

5  〔宋〕释惠洪：《僧宝传》。

6  〔宋〕释惠洪：《冷斋夜话》。《栾城集》有《全禅师塔铭》，即黄檗之有全亦称道全禅师。洞山之云庵，曰有文，即克文禅师，苏辙有《洞山文长老语录叙》。

7  同上。

8  〔宋〕苏辙：《栾城集·东轩记》。

9  本集：《书李白十咏》。

10  〔宋〕李之仪：《姑溪集》。

11  《圣宋名贤五百家播芳大全文粹·与文玉帖》。

12  〔宋〕释惠洪：《冷斋夜话》。东坡孙苏符曾跋此文之后曰：“此先祖文成日所书，‘如人善博，日胜日贫’，‘贫’初亦不作‘负’字，可见世传荆公事为妄也。符拜手书。”然周煇《清波杂志》又说：“苏东坡云‘如人善博，日胜日负’，王荆公改作‘日胜日贫’。坡之孙符云‘元本乃月胜日贫’。”则当时已有歧说。东坡好书己作，连写数十本者有之，苏符见者未必定是初稿，或荆公所见抄本有误字亦未可知，不可即谓无此事也。

13  〔宋〕吴垧：《五总志》。

14  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

15  〔宋〕潘淳：《潘子真诗话》。

16  〔宋〕徐度：《却扫编》。又朱弁《曲洧旧闻》曰：“东坡尝谓刘壮舆曰：《三国志注》中，好事甚多，道原欲修之而不果，君不可辞也。壮舆曰：端明曷不为之？东坡曰：某虽工于语言也，不是当行家。”

17  东坡亦有类此谦语。《宋稗类钞》：“陈传道尝于彭门壁间见书一联：一鸠鸣午寂，双燕话春愁。以问东坡，世传公作，然否？坡笑曰：此唐人得意句，仆安能道此。”前辈风仪，大抵如此。

18  贾收字耘老，湖州人，东坡旧友，既老且贫。滕元发知湖州，东坡致书托其照顾者，故函贾耘老云云。

19  本集、《东坡志林》。

20  〔宋〕张世南：《游宦纪闻》。

21  周益公题跋载东坡《楚颂帖》全文。

22  本集：《辨黄庆基弹劾札子》。

23  〔宋〕邵博：《闻见后录》。

24  〔明〕陶九成：《说郛》。

25  〔宋〕王明清：《挥麈后录》。

26  本集：《祭张方平三则》。

27  苏籀《栾城遗言》：“箴眼医王彦若在张文定公门下，坡公于文定坐上赠之诗，引喻证据博辩，详切高深，后学读之茫然，坡公敏于著述如此。先祖（辙)屡云。”

28  本集：《辨题诗札子》。又叶梦得《避暑录话》。

29  〔宋〕孙奕：《示儿编》。

30  罗大经《鹤林玉露》：“……后党祸作，凡坡之遗墨，所在搜毁，寺僧亟以厚纸糊壁，涂之以漆，字赖以全。至绍兴中，诏求苏黄墨迹，时僧死久矣，一老头陀知之，以告郡守，除去漆纸，字画宛然，临本以进。高宗大喜，老头陀得祠曹牒为僧。”

第八章　风雨京华

一　元祐更化

宋神宗赵顼在位十八年（治平四年至元丰八年），既薨，太子赵煦嗣位，是为哲宗。哲宗嗣位时，年只十岁，不能亲政，于是遵照宋室传统，尊神宗母后高氏为太皇太后，是为宣仁，权同听政。

宋朝自太祖、太宗、真宗三朝而后，因故不得不由母后暂行摄政者，非自宣仁始。第一次是仁宗即位时，年只十三岁，真宗后章献明肃刘氏垂帘临朝者十一年，至景祐元年方自亲政。

仁宗无嗣，以濮安懿王赵允让第十三子赵曙嗣位，是为英宗。英宗多病，仁宗后慈圣光献曹氏暂摄，方才归政。

神宗接位的时候，年纪虽轻，但已二十一岁，朝气蓬勃，果敢有为，确是一个英主，不料得年却只三十八岁，西征失败，赍恨而殁。哲宗冲龄践祚，就又不得不由祖母英宗后、宣仁圣烈高氏垂帘摄政。真宗朝后六十年间，这已是第三度母后临朝了。

历史上母后当政时代，常见朝纲不振，大权旁落的现象，或则奢逸享乐，有政失修明之弊，唯有宋朝摄政的这三位母后，却都知人善任，精勤政事，以厚德深仁，著誉后世。

宣仁太后且有“女中尧舜”之称，这也是宋史上的一大特色。

宣仁太后尊重祖宗成法，厌闻革新，是个稳健保守的老太太。她虽深处宫闱，但历经她的丈夫英宗、儿子神宗的两朝政事，又非常向往公公仁宗嘉祐时代的太平安乐，嘉祐时代那种宽厚雍睦的政风，所以定年号为“元祐”。她认为神宗皇帝用王安石、吕惠卿变成法，行新政，显然已经失败了，对于边臣无端挑起征西夏的军事，招来败战的损伤，使神宗惊悸悔咎，夺走了他正在英年的生命，更是痛苦难忘。所以，一旦临朝摄政，这位老太太早已成竹在胸，她要立即召用熙（宁）、（元）丰时代的旧臣，恢复熙丰以前的旧政。她的国策是一切遵循祖宗成法，她的目标是要重拾大宋帝国如嘉祐时代一样的和平与安乐。

宣仁太后的恢复工作，最重要的是如何着手废止不合传统的新法，要做这件大事，唯有熙丰时代的元老旧臣，才能帮她去新复旧，实现她的理想。

旧臣中最初被考虑到的，是仁宗朝名相吕夷简的儿子，现以资政殿大学士知扬州的吕公著，诏兼侍读，命即“乘传赴阙”，来京陛见。公著，字晦叔，东莱人，初以进士通判颍州，与当时的郡守欧阳修，交谊很好。神宗朝，做过翰林学士、开封府尹、御史中丞。因为反对新法，才被出知外郡。

次为退居洛阳，在独乐园中努力著述的司马光，朝廷依照例定的起复程序，第一步诏知陈州。

太后追念神宗皇帝的遗意，先已复官苏轼为朝奉郎，随又诏知登州。

太后部署人事，非常稳重，一面按照程序，起复旧臣；一面因王珪病卒，乘机将现任大臣，互作调动，稳住原来的朝局。五月间，以尚书右仆射兼中书侍郎蔡确，调为尚书左仆射兼门下侍郎；以知枢密院事韩缜，为尚书右仆射兼中书侍郎；以门下侍郎章惇知枢密院事；同时召司马光过阙入见。

司马光于熙宁三年（1070），因与王安石议新政不合，坚辞枢密副使的诏命，出为西京留台。他在洛阳私宅中，网罗了一代史学好手，专心编撰不朽巨著《资治通鉴》，甫于上年（元丰七年），脱稿进呈。三月间，自洛入京，专程吊唁大行皇帝之丧。为避免政治嫌疑，既吊即归，不敢在京逗留。太后来不及召见，他已匆匆离去，只得特遣内侍梁惟简和劳光二人，一路追踪前往，口传谕旨就询：“目前为政何所当先？”

司马光复奏：“请广开言路，不论有官无官，均许将朝政缺失及民间疾苦，封状进闻。”太后接受此一建议，诏求直言。短短时间内，收到封事数千件，而内容几乎全部都是指摘前朝实行新法的不当，诉陈新政下的民生疾苦。

这是一个被鼓励起来的“不满现实，人心求变”的舆论浪潮，也可以看作是国策将变的一个政治讯号，以这样开明的态度，揭开“元祐更化”的序幕。

接着，太皇太后毅然先以中旨遣散修造京城的役夫，停止制造军器，放宽民间保马户原先苛刻的规定，罢京城逻卒，免行钱等，作为接纳舆论、与民休息之始，为停罢新政，开其先河。

六月，吕公著应召至京，诏授尚书左丞。

入见后，立即上疏荐举人才，实即网罗熙丰以来，因与新政不合而散在四方的旧臣。他举：

孙觉方正有学识，可充谏议大夫；范纯仁刚劲有风力，可充谏议大夫或户部右曹侍郎；李常清直有守，可备御史中丞；刘挚资性端厚，可充侍御史；苏轼、王岩叟并有才气，可充谏官或言事御史。……

太后深知人才是政治的根本，同时为尊重司马光起见，特将上述札子密封，专差送往洛阳，要司马光详再审核，将所陈更张利害，直书以闻。

司马光复奏，特别保荐者六人：刘挚、赵彦若、傅尧俞、范纯仁、唐淑问、范祖禹，认为可处台谏，或侍讲读，必有裨益。其中刘挚、范纯仁二人，与吕公著推荐者同。

另外则作一般的推荐，其人选为吕大防、王存、李常、孙觉、胡宗愈、韩宗道、梁焘、赵君锡、王岩叟、晏知止、范纯礼、苏轼、苏辙、朱光庭等，请求太后记其名姓，各随器能，随时任使。

最后他说：文彦博、吕公著、冯京、孙固、韩维，都是国家的元老，应该命令他们各举所知，以便参考异同，无所遗逸。

从这两份奏状所列的名单来看，绝大部分是仁宗、英宗两朝的老臣，为反对新政致被排斥或消极退让，于熙丰年间陆续退出中枢政治的保守分子。他们之中，大多数人都有极好的家世背景，而个人立身处世，品德谨严，学问渊博，都是以尊重传统为重要立场，视疏减民生疾苦为自己本分的君子。所以历史家笼统地称誉他们为“元祐贤者”，称元祐为“贤人政治”。

不过这班元祐朝士，不是没有缺点，缺点在于过分持重，守成有余，进取不足，诚如当时论者所说：“元祐执政，类丰于忠信而廉于才智。”不足以符时代的要求。因为宋室到了元祐朝时，经历多年边患，被契丹和西夏交相剥削和侵略，大宋帝国实在已经只剩了一个掏空的壳子，军备不足，国库空虚，民生穷困，士气低落，早已失去了从前那样的国力，所以消极的保守，既不足以振奋宋室的贫弱，也不足以匡救天下的凋敝。

司马光受命知陈州，过阙入见，当即被太皇太后留为门下侍郎。

司马光名满天下，他来京师，轰动社会，老百姓跟着他的行踪，叠足聚观，壅塞道路，竟使马不能行。在他们质朴的心地里，认为司马光应该是真正的宰相。

司马依礼往谒现任宰相时，老百姓爬上相邸对面人家的屋顶，骑在屋脊上，爬到树上看他，相府的卫士们阻挡不了，老百姓说：“我们并不要看你家相公，我们只要瞻仰司马相公的风采。”那些附近人家的屋瓦都被践碎，树枝都被踏断。 1

苏轼于十月下旬自登州还京，途中也遇着上千老百姓，拦住他的马头，向他呼吁：“请您转告司马相公，不要离开朝廷，好自珍重，才可以活我百姓。”老百姓都相信苏轼会替他们讲话。 2  苏轼旧有《咏独乐园》诗：“先生独何事，四海望陶冶。儿童诵君实，走卒知司马。”确是实言。

司马光一入中枢，便被朝廷倚为柱石，太皇太后对他言听计从，一切大政赖他擘划。眼前即将更新的政治，将为怎样一个局面？全国都在注视着司马相公的举止，仰望他的创造。

政治革新，自以人事调整为先。以后数月间，朝廷便陆续起复旧臣，如八月以苏辙为校书郎，九月以秘书少监刘挚为侍御史，十月二十日告下，以朝奉郎知登州苏轼为礼部郎中等。这使得苏轼到登州任只有五天，就又匆匆进京，投身到这个热烘烘的政治洪炉中来了。

十月，以中旨诏范纯仁为谏议大夫，唐淑问、苏辙为司谏，朱光庭、范祖禹为正言。“除目”（授官文书）已经由宫里发出来了，太皇太后问宰执道：“这五个人怎么样？”大家都说：“甚洽众望。”

当时，继续留任中枢的新政派章惇，认为这个样子的除官方法，违背祖制，破坏相权，挺身反诘道：

“故事：谏官皆由侍从推荐，然后由宰执禀奏。现在除目既然用中旨发出，不知陛下从何得知此五人可用。莫非左右所荐？此门不可开。”

“实皆大臣所言，无关左右内侍。”太皇太后说。

“如主意出于大臣，应该公开奏举，为何密荐？”章惇反问。

至此，吕公著因为范祖禹是他的女婿，司马光、韩缜因与范纯仁各有亲戚关系，立刻起来自动声明。

章惇说：“台谏之设，是朝廷用来纠绳执政之不法的，所以按照制度，执政初除时，凡是他的亲戚或他从前所保举过而现任台谏者，都该转徙其他官职。现在，天子冲幼，太皇太后同听万几，一切都该按照制度行事，不可违背祖宗成法。”

司马光忍受不住，接着奏道：“纯仁、祖禹做谏官，甚合众望，不可因臣之故，妨碍贤路，臣宁愿避位。”

“韩缜、司马光、吕公著必不至于徇私，但如他日有怀奸当国者据此为例，引用亲党做台谏，恐非国家之福！”章惇理直气壮地奏说。

这场争论的结果，改范纯仁为天章阁侍制，范祖禹为著作佐郎，其他三人顺利通过。苏辙于他老哥奉旨起复时，先已移知歙州的绩溪县，不久又以校书郎自绩溪被召入京，至此则已跻登谏垣了。苏辙初得校书郎时兴奋非凡，作《初闻得校书郎示同官》诗：“读书犹记少年狂，万卷纵横晒腹囊。奔走半生头欲白，今年始得校书郎。……”这也难怪，苏辙十九岁成进士，廿三岁登制科，淹滞于九品小官者达二十余年，到此才稍扬眉吐气。

章惇所争的，是政府重要人事的任命，不经过宰相的审核进拟，径由“宫廷”除目，显属侵害了相权，并非没有道理，无奈说话的态度有欠庄敬，台谏们就抓住这一弱点，对他开始攻击起来。

后来王岩叟有奏：“风闻章惇于帘前问陛下御批除谏官事，语涉轻侮。又问陛下从何而知，是不欲威权在人主也，乞行显黜。”

刘挚和朱光庭则攻击蔡确于神宗皇帝灵驾发引时，既不遵礼入宿幕次，复先驰数十里之远以自便，“为臣不恭，莫大于此”。

虽然，太皇太后对此弹章“留中不报”，然而朝中的御史官和台谏们认为国家安危，系于大臣。而现在执政大臣中，奸邪过半，如蔡确为左仆射，韩缜为右仆射，张璪为中书侍郎，李清臣为尚书左丞，章惇为知枢密院事，实际政权完全在他们手上。旧派的一二元老何以得行其志？这是当时热衷更化的朝士们一致的认同，他们在积极酝酿，只侍时机成熟，非要伐倒这几棵“敌派”的大树不可。

二　从调和到冲突

司马光为门下侍郎，章惇知枢密院，几个月间，两府之间的关系，已经搞得非常不好。司马光的脾气，虽然不如王安石的“拗”，但也十分固执；而章惇则秉性豪强，从不让人，共事未久，摩擦已经很深，几已到了冰炭不能相容的地步。每遇口舌相争的场合，司马光是个恂恂儒者，拙于言辞，而章子厚则躯干修伟，实大声宏，再加口齿锋利，咄咄逼人，弄得司马光真已不堪他的百般虐侮。苏轼与章惇多年老友，现在身当两大之间，义不容辞，应该挺身出来，做这个调人。

于是往见章惇，对他侃侃言道：“司马君实时望甚重。从前许靖因为虚名无实，为蜀主刘备所轻视。法正说：靖有虚名播于四海，若不礼遇，他人以为我们贱视贤者。刘备立即接受他的建议，以许靖为司徒。您想，许靖尚且不可轻侮，何况君实？”章惇认为苏轼的话对，以后对司马的态度，缓和了不少。

苏轼抵京才半个月，朝廷降告命：迁起居舍人。苏轼起于忧患未久，不愿骤然跻登清禁重地，两上章请辞，皆不许，他只得亲往谒见宰相蔡确，恳切面辞。

蔡确说：“公回翔已久，论资望，朝中无人更出公右。”

苏轼坚决辞谢。

“今日谁当在公前者？”蔡确问。

“前与林希同在史馆，他年龄比我长。”他举林希来代替自己。

“林希真的应该在你之先吗？”蔡确略作沉吟，摇头不应。

苏轼举以自代的林希，字子中，福建人，与苏轼、顾临、胡宗愈等，都是开封府举人试的同年。治平三年曾与苏轼在史馆共事，现在外任。苏轼推他自代，虽未获许，不过因此也被执政方面注意到了这个人，不久召回中枢，补了记注官。

宋制：起居郎、起居舍人谓之左右史，职掌宫廷记注和机要政务，俗谓“小侍从”。苏轼既任起居舍人，元祐元年二月以七品服入侍延和殿，蒙恩改赐银绯。

宋朝官员的服式，有严格的规定，文臣自入仕时起，着绿袍，满二十年才赐换绯袍和银鱼袋，换穿绯袍后再过二十年，才能赐换紫袍、佩金鱼袋。苏轼入仕，如以仁宗嘉祐六年（1061）中制科授大理评事起计，至元祐元年（1086），为时则已二十五年，但因中经顿挫，所以直到此时才得换绯挂银，并获诏赐对衣、金带、金镀银鞍辔马。

司马光执政后，一方面大刀阔斧地调整人事，一方面陆续废止熙丰年间实施的新法。元丰八年七月罢保甲法，十一月罢方田法，十二月罢市易法、保马法。元祐元年闰二月，被人反对得最激烈的青苗法，也告罢废。

当司马光、吕公著二人，积极推翻一切新政，彻底清除新政所生的积弊时，新政派的大将韩缜、蔡确和章惇，仍然高踞在原来的相位上，冷眼窥伺得失。蔡确既为公论之所不容，而章惇跋扈如故。

元祐元年二月间，司马光上言：免役法有五害，请求恢复差役。章惇力加驳斥，上章累数千言，笔下一点不为司马稍留余地。这还不算，更在太后帘前与司马光觌面争论起来，态度非常豪横，说得冲动，竟在殿上大声咆哮道：“它日安能奉陪吃剑！”如此狂妄，太皇太后也按捺不住，大怒起来。于是刘挚奏言：“章惇佻薄险悍，谄事王安石，以边事欺妄朝廷。再附吕惠卿，又为蔡确所引，横议害政，请除恶务尽。”

当时，尚书左仆射蔡确已先罢政，出知陈州，旋改亳州，朝廷即以司马光接替蔡确所遗的相位，仍兼门下侍郎原职，所以王岩叟更奏曰：“惇见陛下以司马光做相，躁忿忌嫉，所以如此。”

章惇帘前争论，惹怒太后后不久，因孙觉议论边政，不合其意，他便公然骂道：“议者可斩。”对于任何一个上书言事的人，一律蔑视为“不逞之徒”，于是满朝怨毒，群起而攻，并于同月罢官，以正议大夫知汝州。钱勰（穆夫）时为中书舍人，制行词，有“怏怏非少主之臣，悻悻无大臣之节”句，非常尖刻。 3

但是，关于罢废免役法，持反对意见者却不仅是章惇一人。朝列中头脑比较冷静，不太意气用事的人，也都认为从前施行的差役法，流弊很多。改行免役以来，已经十几年，确比差役进步，法无新旧，以良为是，何必一定要恢复旧法。如与司马光非常亲密的范纯仁，便婉转劝他道：“为治之道，去其太甚者即可。差役一事，尤须仔细考虑，不然，徒为民病。”又道：“宰相的职责，在求人才，变法不必太急。愿公虚心以延众论，不必一定要谋自己出。谋自己出，则谄谀逢迎的小人，便得乘虚而入。”司马光默不作声，纯仁无奈，只好退一步说：“假使相公决意要这样做，不妨挑择一路，先作试验，看看恢复之后的利弊如何？”

司马光为人，有强烈的自尊心和执拗的责任感，坚持已定的主张，不肯接受任何人的建议。范纯仁出来叹道：“凭这个样子的态度，只是使人不再说话而已。我如只欲媚公以取容悦，不如少年时迎合王安石，早就既富且贵了。”

当王安石变差役为免役时，苏氏弟兄都是激烈的反对论者。苏辙当时曾说：“役人之不可不用乡户，犹官吏之不可不用士人。”苏轼更曾坚持差役决不可变，但是后在地方上亲经历练，有了实际的体认，便完全改变了原来的观点，认为王安石新法中，免役确是比差役进步的一个良法。

熙宁初年，苏轼到底还只是一个得意太早的书生，缺乏实际的政务经验，只因读书较多，才气充沛，率然放言高论，不免未尽事实。等他有了几年地方政务的实际经验，才明白从前所行的差役法，积弊很深。主要的原因是应差服役的老百姓，不懂官府衙门的规矩，遂被胥吏们颠倒捉弄，很多人因此破产亡家。原先认为“无可取代”的差役，事实上是便利胥吏为害百姓的恶法。

免役法比较简单，按照老百姓的户产高下，分等出钱雇役，颇合“有钱出钱，有力出力”的原则，可以断绝胥吏勒索的机会，只须把该收的实费之外，另有许多滥加名目的苛杂严格禁革，这已经实行了十六年的办法，没有改回差役的必要。

司马光尽罢熙丰新法，罢到差役法时，最不为朝列所同情。范纯仁诤劝无效，苏轼便贾勇往见，向司马相公说道：

“相公所要施行的，都是上应天心、下合人望的事，唯有役法一节，不可轻议。差役免役，各有利害。免役之害，在于掊敛民财。在上的人聚敛，在下的老百姓便有钱荒之患。差役之害，在于民常在官，不得专力农事，而胥吏从中作奸。……两害相权，轻重略等，现在要以彼易此，人民未必欢迎。……”

苏轼很婉转地说开了一个头，还没提出正面的意见，司马光便愕然问道：“那么，如你所说，计将安出？”

“法相因则事易成，事有渐则民不惊。”苏轼先举原则，然后以兵役作例来做说明：“三代之法，兵农合一，到秦时才分而为二；唐朝中叶，把府兵废为长征卒，从此民不知兵，兵不知农，农人拿出谷帛来养兵，兵用性命来保卫老百姓的身家，天下称便。我想，即使圣人复出，怕也不能变易。现行的免役法，与此相同。公欲骤罢免役，改行差役，恰如要罢佣兵而恢复民兵一样，恐怕不很容易。……”

苏轼稍稍停顿，看司马光不开口，接续说道：

“先帝本意，按民户大小出钱雇役，使老百姓可以专力农作，虽有贪吏滑胥，无所施其暴虐。坊场河渡，官自出卖，用这笔钱来雇用衙前，则人民可免仓库、纲运等破家之患。此万世之利，决不可变。

“不过，其中也有两项弊端，一是把这笔钱移作别用，二是拿宽剩役钱来争购坊场河渡，想赚不实在的涨价利益。这是王安石、吕惠卿的办法，并非先帝本意。

“相公如能彻底消灭这两项流弊，不必变法，则老百姓必然拥护相公，事亦易成。

“至于宽剩役钱，名为十中取二，事实上却已加半征收。相公如能把这额外的浮收全部豁免，同时准许老百姓用布帛谷米折纳役钱，各从其便，那么钱荒的毛病也就没有了。……”

司马光听后，默不作声，苏轼只得讪讪说道：“若照这样去做，天下称便，相公尚有何求。如其认为现在还不是时候，那么慢慢再斟酌，也不嫌迟。”

司马光成见很深，仍无言语。

苏轼后来调换话题，和他谈熙宁年间曾经实施过的给田募役法，那是用官田及宽剩役钱买民田来募役人，大略如边郡雇用弓箭手的办法一样。苏轼说他曾在密州推行过，人民称便。所以劝司马光恢复先帝曾行的此一办法，不过必须请发内帑，补足全国宽剩钱斛至三千万贯石，用以推行此法于河北、河东、陕西三路。数年之后，三路役人，可以减少一大半，如此培养民力，可备边境缓急之用。

司马光听了，尤不赞成。

这天谈话没有结果，但是苏轼不肯死心，第二天直接找到政事堂去，再向司马相公公开陈述他的反对意见。司马光心里不耐烦，脸上就不免忿然作色起来。苏轼也很气恼，反转来诘责他的态度：

“从前韩魏公（琦）创议于陕西路刺义勇，家有三丁者刺一丁，民情惊惧，军纪也受影响。当时公为谏官，极言不便，魏公怒形于色，公亦不顾，略无一言假借，这是苏轼以前听公亲口告知的。莫非公今做相，就不容苏轼尽言了吗？” 4

表面上，司马相公只好强笑表示歉意，心里不免存了芥蒂。

司马温公面黄貌癯，而枯瘦自如，目光炯炯峻厉，鼻梁挺直，稀稀朗朗的胡子已经花白了，两只耳朵的耳轮，阔厚外向 5  ，使他整个神态，显得坚强而有劲力，很少有人敢于在他面前争论，争亦无用。

役法，在宋代政治制度中，是件大事，朝廷为了详定役法，设了一个专门机构的役局，负责研讨役法的改订，苏轼也是被诏派参加的一员。在会议中，他屡与局中官员如孙永、傅尧俞辈激烈辩论，感情弄得很坏。至政事堂说司马丞相失败后，他就以与大臣主张不同为理由，乞罢此一兼差，状言：“臣既不同，决难随众签书，乞早赐罢免，俾议论归一。”虽然表露了他的硬汉作风，但也从此得罪了“相门”。

政事堂的争论，司马相公的脸色，是众目所共见的，负气请辞役局的差使，更加造成双方关系的恶化。

雇役法终于依照司马光的主张，明令罢废了，而且，命令限期五日之内，恢复已经停废了十六年的“差役”。一般朝臣看到这个命令，都觉得限期那么迫促，实在不合情理，独有开封府尹蔡京，居然如期报办。司马光大喜，嘉奖他道：“使人人能奉法如君，何不可行之有！”

谋自己出，适便小人逢迎，不幸而为范纯仁所言中。更不幸的是古往今来，凡是拥有权势的大人物，几乎很少有人伟大到能够排斥小人的阿谀奉承，贤如司马温公，亦属不免，可为浩叹。

苏轼喜欢戏谑，朝中公卿，一个一个都给起了诨号，独于司马光，一向敬服，不敢造次。这次争论役法，碰了一个大钉子，心里非常气愤，争罢回家，一面卸巾弛带，一面恨恨地连声呼叫：“司马牛！司马牛！” 6

据说，还有一次，苏轼与司马光论事不协，轼说：“相公此论，故为鳖厮踢。”司马听不懂他说什么，还问：“鳖何能厮踢？”

“是之谓鳖厮踢！”苏轼冷冷作答。 7

三　不到中书不是官

元祐元年三月，以吏部侍郎李常为户部尚书；以中书舍人胡宗愈为给事中；以苏轼接替胡宗愈的遗缺，特诏：免试为中书舍人。

宋朝的政制，以二府——中书省和枢密院及计省三司使为中枢政治的中心，直接隶属于皇帝。枢密院主管天下军马，计省三司使掌理全国财政，除此以外的一切庶政，全部集中于中书省，而中书省又设于禁中。所以中书舍人的职责非常重要，宋朝官制大抵沿袭盛唐，《唐百官志》：

中书舍人参议表章，百官奏议、考课皆预裁焉。

宋代亦然。凡事先经给事中书读，并经中书舍人书行者，才将原本留省，录黄过尚书省给札施行。不过唐制只有给事中始得封驳，而宋朝则中书舍人认为不可行时，亦可不书而执奏，称为“缴驳”，实际上，具有除军马财经外的全国政务之审核的权力，所以宋有俗谚说：“不到中书不是官。”

苏轼在还朝三四个月的时间内，扶摇直上，一再升迁，这事即使他本人勇于自用，不怕权高责重，但也不能不凛于官场中树大招风的忌讳，所以颇为踧踖不安，立即具状恳辞，有曰：

起知登州，到任五日而召以省郎，半月而擢为右史。……今又冒荣直授，躐等骤迁，非唯其人既难以处，不试而用，尤非所安。

中书舍人这一职务，不但是宰相的属官，而且例兼“知制诰”，代拟王言。所以按照宋朝的定制，“知制诰”必先考试而后任命。宋朝开国百余年来，免试任命者，只有陈尧佐、杨亿、欧阳修三人而已，现在苏轼也得特旨免试而用，使他十分不安，同时更畏惧政治圈子里的时忌。 8

但是他辞不掉，只得拜表就任，仍改赐章服。上表谢曰：“右史记言，已尘高选；西垣视草，复玷近班。皆儒者之至荣，岂平生之所望。”

中书舍人这职务，最难的是写作“外制”。自唐至宋，有个惯例，中书舍人承受词头后，就须在省中起草付吏，一直到写成告命，从不耽搁到第二天。担任这个工作的人，自非具有“捷才”不可。 9  苏轼纵然笔快，但文件太多，仍是苦事。到后来白天来不及写时，也只好开夜车把“词头”留到灯下来写，常常写到半夜才睡。这时期，曾布（子宣）托他作篇塔记，他复信诉苦道：

塔记非敢慢，盖供职数日，职事如麻，归即为词头所迫，卒以夜半乃息。五更复起，实未有余暇。乞限一月，所敢食言者有如河。愿公一笑而恕之。

四月，以吕公著为尚书右仆射兼中书侍郎。诏起元老文彦博平章军国重事，班列宰相之上，以辅助多病的司马光。

新任御史吕陶上章弹劾司农少卿范子渊，元丰时提举河工，靡费巨万，而所筑护堤崩塌，溺死无算，堤工卒无所成，乞行废放。多少年来，中枢实施错误的治河方法，浪费国帑，牺牲民命，是苏轼一再激烈反对的政策之一，看了吕陶的弹章，对于这种漠视人民生命财产的官僚，激起了如火的愤怒。他挥笔作《范子渊改知峡州敕》，有曰：

汝以有限之财，兴必不可成之役；驱无辜之民，置诸必死之地。横费之财，犹可以力补；而既死之民，不可以复生。

痛快淋漓，成为传诵一时的名言。

苏辙初任右司谏，以为自王安石变法以来，台谏官过分嚣张，朝士们“一言被及”，马上就逐出中枢，政风因此大败。他倡言朝廷应加约束，使台谏们亦知自律。

苏辙开始行动，首上《乞选用执政状》，同时弹劾左右二相，指左仆射蔡确出身狱吏，“𪫺佞刻薄”；论右仆射韩缜，“识暗性暴，才疏行污”；再论张璪、李清臣、安焘，说他们都是斗筲之人，“持禄固位，安能有为”。

凡七状攻下右相韩缜，五月，再上状《乞诛窜吕惠卿》，指他诡变多端，见利忘义。

朝命吕惠卿降官光禄卿，分司南京，苏州居住。大多数朝臣认为这样处分太轻，苏辙、王岩叟、朱光庭、王觌、刘挚等交章痛劾，苏辙且把吕惠卿举发王安石私书的丑事，也揭发出来，对这种卑鄙的小人行径，施以无情的挞伐。

于是，吕惠卿再行责降为建宁军节度副使，建州安置。词头始下中书，据说，按照轮值次序，此供该由刘攽（贡父）草制。

苏轼大嚷道：“贡父平生做刽子手，今日才得斩人。”

贡父知道苏轼有一肚皮积愤，非吐不快，所以推说身体不舒服，乘间溜走，苏轼就把这件公事接过手来，痛快淋漓地历数吕惠卿的罪恶。 10  撰“责词”曰：

吕惠卿以斗筲之才，穿窬之智，谄事宰辅，同升庙堂。乐祸贪功，好兵喜杀。以聚敛为仁义，以法律为诗书。首建青苗，次行助役、均输之政，自同商贾；手实之祸，下及鸡豚。苛可蠹国害民，率皆攘臂称首。

先皇帝求贤如不及，从善若转圜。始以帝尧之仁，姑试伯鲧；终焉孔子之圣，不信宰予。发其宿奸，谪之辅郡；尚疑改过，稍畀重权。复陈罔上之言，继有砀山之贬。反复教戒，恶心不悛；躁轻矫诬，德音犹在。

始与知己，共为欺君。喜则摩足以相欢，怒则反目以相噬。连起大狱，发其私书。党与交攻，几半天下。奸赃狼藉，横被江东。

至其复用之年，始创西戎之隙。妄出新意，变乱旧章。力引狂生之谋，驯至永乐之祸。兴言及此，流涕何追。迨予践祚之初，首发安边之诏。假我号令，成汝诈谋。不图涣汗之文，止为款贼之具。迷国不道，从古罕闻。尚宽两观之诛，薄示三危之窜。国有常典，朕不敢私。

苏轼这篇责词，固然写得大为快意，而读者也觉得“利如并剪”，天下传诵。但就个人的利害而言，则其后果，无异于在自己前途上，遍插荆棘，从此以后，终生都在荆棘丛中行路了。只有像苏轼这样的人才会做如此傻事，官僚决不肯为。

苏轼为谏官，勇猛更如出山之虎，一鼓作气，扫荡群奸。他对王觌说：“张璪天资邪佞，易以为奸，宜除去。”连章攻击，至七月，张璪遂遭罢斥。张璪于诗狱案时，为知谏院兼侍御史知杂事，同时受命与李定、何正臣、舒亶共为杂治该案的四凶之一。

再说李定，本已降责：“李定备位侍从，终不言母为谁氏，强颜匿志，冒荣自欺。落龙图阁直学士，守本官分司南京，许于扬州居住。”苏轼不服，缴进词头，与同官范百禄状奏曰：

臣等看详李定所犯，朝廷勘会得实，而使无母不孝之人，犹得以通议大夫分司南京，即是朝廷亦许如此等类得据高位，伤败风教，为害不浅。所有告命，臣等未敢撰词。 11

于是，再被谪放滁州。这件事，很易被人误会是苏轼报复诗狱的仇怨，实则未必尽然。宋是盛倡以孝道治天下的时代，苏轼深沐儒学教化，对于悖伦常者，疾视如仇，是其基本观念，并非只对李定如此。同时有旨贬谪虐母的张诚一提举江州太平观案，苏轼一样反对，认为像这种“恶逆不道之人，虽肆诸市朝，犹不为过”，不肯撰告。反之，如程遵彦事母至孝，他便据此状请擢用。这都是“孝治之极，天下顺之”的时代里，一种维护伦理道德的行动，并不完全出于私人的恩怨。

七八月间，司马光告病在假，范纯仁因为国库空虚，支应匮乏，奏请再立常平钱谷给敛出息办法，俾沾国用。

其实，这办法即是恢复已废的青苗法，不过换个名目，遮人耳目而已。章上，台谏刘奏、上官均、王觌、苏辙交章反对。

司马光在病中，未经详细考较，也曾札奏赞成纯仁此议，至案下中书省，苏轼即上《乞不给散青苗钱斛状》，揭穿纯仁“偷天换日”的把戏，略曰：

熙宁之法，本不许抑配，而其害至此，今虽复禁其抑配，其害故在也。农民之家，量入为出，缩衣节食，虽贫亦足。若令分外得钱，则费用自广，何所不至。许人情愿，未免设法罔民，使快一时非理之用，而不虑后日催纳之患。

他举述当年从政地方，亲眼目睹的经验说，不肖官吏，每趁放款时期，必令酒务设鼓乐倡优，或关朴卖酒牌子，诱惑借到青苗贷款的农家子弟，前来玩乐，那些农民不明利害，常有将贷款花光，徒手而归者，作为非理之用的事证。又曰：“每放青苗，酒课暴增。臣所亲见，二十年间，因欠青苗至卖田宅、鬻妻女、投水自缢者，不可胜数。”所以他请求不要再贷放青苗钱，盘剥老百姓，留下的旧欠，也请准于每届丰熟收成时，分五年归还，他们这许多年来，付出的利息已经很多，所以，对于四等以下贫户，应该一律放免。

其时，台谏们也一再上章乞罢此议，事情闹大，司马光才注意到事不可行，力疾请对，在太后帘前奏道：“是何奸邪，劝陛下复行此事？”

范纯仁也在殿上，心想这个建议是经你同意札奏的，现在却说这样的话，心里很是愤怒，但在天子之前，执笏却立，不敢说话。太皇太后从议，诏复常平旧法，青苗钱更不支俵。

司马光当朝，凡是王安石、吕惠卿所建立的新法，无不铲除务尽，对于熙宁年间执行新法的大臣，也抱着彻底清除的成见。程颐对他说：“作新人才难，变化人才易。现在这些都是可用之才，而且人岂甘心为小人？若宰相用之为君子，谁不为君子？此等事欲他们自做，未必不胜如吾曹。”

范纯仁也主张：“消合党类，兼收并用。”

然而，司马相公的成见牢不可破，他是“泾渭分明，不稍假借”。当时的朝士如曾子开、侯仲良等事后都说，假如程颐、范纯仁的意思，得被温公采纳，必无后来绍圣年间的报复之祸。

这一时期种下的另一恶因，则为对少年嗣君（哲宗）的忽视。皇帝已渐长大了，但朝事一切进止，但向太皇太后取决，非但不征皇帝同意，甚至皇帝指着问了，大臣也不具对。苏颂看到这种情形，觉得很危险，尝对诸大老说：“不要这样纷纭多变，到皇帝长大时，谁任其咎呢？”这话，哲宗似亦微有所闻，所以后来亲政时，便说：“朝臣中只有苏颂最知君臣之礼。”论及太皇太后垂帘时期的政事时，哲宗说：“朕只见臀背。” 12  可见这青年皇帝的心里，藏怒宿愤，早已种因此时。

类此的忠告，也有人对司马光当面说过：

“熙丰旧臣，多𪫺巧小人，将来若是有人以父子之义离间皇上和太后时，则大祸起矣。”

然而司马丞相只是危身正色答道：“天若祚宋，必无此事。”

以道德文章而论，司马光固是天下第一流人物，但以政治能力来说，则不无疑问，如三朝名臣韩琦便批评过他：“司马君实才偏量窄。”程颢也说：“君实自谓如人参甘草，病未甚时可用，病甚则非所能及。” 13

而宋至元祐，内忧外患，病已甚深，司马光实在不是一个救时的国手。

至于苏轼之为中书舍人，也很难适应严格的官僚制度。从来文人都不适于从政，搞政治的人，首重实际利害，而文人只管发挥自己的理想。做官的人要用传统的典常来约束一切，而文人则重视自由意志的考虑，不屑规例。苏轼生有极为坚强的个性，其不适于从政，尤其如操持中书省这样需要最高幕僚技术的实际政务，就处处露出破绽来了。

苏轼初至中书，当时的执政当局，因为中书省的公事常有泄漏，所以要在舍人厅的后面，筑一道露篱，禁与同省其他部门往来。这本来是一件必要的保密措施，但他看不惯这种作风，便说：

诸公应须简要清通，何必栽篱插棘。

这个篱笆虽然暂时停工，但至明年还是筑了，他还大发牢骚，说《白乐天集》有这样一段话：“西省北院，新构小亭，种竹开窗，东通骑省，与李常侍窗下饮酒作诗。”可见唐朝时，可以西掖开窗以通东省，而现在则本省之内都不能自由往来，觉得可叹——由这件小事，可见他实在不通实际政务。 14

古时的成文法，不如现代完备，所以幕僚业务的法宝，是遵循典故，援引成例。但是苏轼认为世事复杂多变，不能以典常成例当作永远不变的金科玉律，天下没有任何标准，足以适应万事万物。所以他要运用聪明来随机应变，觉得没有思想内容的典常则例，只是妨碍以自由意志来裁量庶政的一种束缚。

苏轼在中书与司马门人刘安世（器之）共事，安世是一个熟谙典章的官僚，每遇苏轼处事逾越分寸时，他必非常冷静地搬出典故来约束他，苏轼当时很生气，背后骂道：“何处把上曳得一个刘正言来，知得许多典故！”

把上，是农人乘以耕田的工具，相当于现在骂人为土包子的意思。安世听得此话，慨然道：“子瞻是怕典故的，但如任他但凭才气而变乱故常，总不可以。”

中国幅员太大，政治上向来有南北的地方成见。王安石领导的新党，都是南人，如蔡确、吕惠卿是福建晋江人，章惇是浦城人，曾布是江西南丰人，等等；而元祐的主干，自司马光、吕公著以至吕大防、刘挚等，几乎尽是北方人，因此，对南人不免歧视。当时，朝士间流传一句骂人的俗谚：“闽蜀同风，腹中有虫。”这句话不但骂了福建仔，也骂了四川佬。苏轼听了，遽然作色道：“书称立贤无方，何得乃尔！”

大名人刘安世冷冷地接口道：“我先前未曾听说过这句话，不过立贤无方，须是贤者才可以；如是中人以下者，安得不受土地风俗的影响。”

苏轼默不作声，心里则很不喜欢这个北方籍的乡下佬。 15

这个故事，充分说明文人从政与职业官僚的处事态度，根本不同。

四　老成凋谢

元祐元年（1086）四月癸巳，王安石薨于金陵。

是年闰二月司马光拜相时，安石已经卧病在床。他的弟弟安礼带了朝报来看他，安石在病床上展读，他只慨然说了一句：“司马十二作相矣。”别的什么也没说。

后来陆续听到朝廷在频频废止他所创建的新法，他也夷然不以为意，从不说话。直到听到罢免役、复差役事时，他才愕然失声道：“连这个也罢了。”停顿好久，又缓缓接着道：“此法终究是不该罢废的。某与先帝反反复复讨论了两年，才付诸实行，此中利害，讲求无不曲尽，此法终不可罢。”

安石去世的噩耗传至京师时，司马光也在病中，他怕政治上的投机分子，乘势诋毁这位国家元老，赶忙在病床上倚枕作书给吕公著说：

介甫文章节义，过人处甚多。但性不晓事而喜遂非，致忠直疏远，谗佞辐辏，败壤百度，以至于此。

今方矫其失，革其弊，不幸介甫谢世，反复之徒，必诋毁百端。光意以为朝廷特宜优加厚礼，以振起浮薄之风。苟有所得，辄以上闻。不识晦叔以为何如？更不烦答以笔札，扆前力言，则全仗晦叔也。

朝廷追赠太傅，苏轼撰敕，竭诚推美。如言：

将有非常之大事，必生希世之异人。使其名高一时，学贯千载，智足以达其道，辩足以行其言，瑰玮之文足以藻饰万物，卓绝之行足以风动四方。用能于期岁之间，靡然变天下之俗。

又称其学术造诣曰：

少学孔孟，晚师瞿聃。网罗六艺之遗文，断以己意；糠粃百家之陈迹，作新斯人。

称朝廷对他的眷悼，则曰：

朕方临御之初，哀疚罔极。乃眷三朝之老，邈在大江之南。究观规模，想见风采。岂谓告终之问，在余谅暗之中。胡不百年，为之一涕。

安石薨逝之日，正是政治上极端的反对派当权之时，满朝尽是当年被他排挤的人物，饰终论典，何尝没有人不想乘机打一场死老虎！幸而司马光识得大体，苏轼也善代王言，元祐朝士胸襟气度的宽宏阔大，真不可及。

司马温公自与王荆公议政不合，退出中枢，居住洛阳，一十五年，邀约门人在独乐园里，专心著作《资治通鉴》，脱稿未久，就受宣仁太后的征召还朝，时已六七高龄，身体一向不好，拜相后工作繁剧，于是百病丛生。但他上则感激太后倚任之重，下则凛惧人民望治之切，无法顾及自己的病体，日夜孜孜，唯恐不及。他的门人弟子举诸葛亮“食少事繁，其能久乎”的故事来劝他，他则淡然说道：“死生，命也。”依然终日营营，不肯稍息。

太皇太后知道司马光力疾从公的情形，立即下诏免他朝参，准在禁城中乘轿，三日一入省。司马光认为“不敢当”，又说：“不见君，不可视事。”于是太后只好诏令：由他儿子司马康扶掖入对。这样的情形，何能持久，终于到了真正撑持不住的一天，他只好写信给吕公著说：

光以身付医，以家事付子，惟国事未有所托，今以属公。

遗憾的是病体拖延已经太久，继久疾之后，死亡便悄悄来到。

元祐元年（1086）九月初一，宋尚书左仆射司马光薨于位，享年六十八岁。还朝主政，为时不过一年，距王荆公之薨于金陵，亦只差迟四个多月而已。

温公薨日，皇帝方领大臣举行明堂祀典，朝臣以致斋，不能趋奠，至礼成降赦毕，参与祀典的三省官亟欲赶往司马相邸吊唁时，不料时任崇政殿说书的程颐，拦着众官道：

“《论语》：子于是日哭，则不歌。岂可贺赦才了，便去吊丧。”这时候旁边有人诘难道：“孔子说：‘哭则不歌。’没有说歌则不哭。”

苏轼平常就很讨厌这位拘泥古礼、不近人情的道学先生，这时再也按捺不住，便嘲笑程颐道：“此乃枉死市叔孙通所制的礼。”众官大笑。 16

其时苏轼已受任翰林学士，作了祭文，不顾程颐的反对，和两制官一同前往祭奠。程颐看拦阻众人不住，便去跟司马家的孝子说：“不得受悼。”大家去碰了一个壁，很是生气。

苏轼又说：“可谓鏖糟陂里叔孙通。” 17

程颐为温公主办丧事，一切都遵古礼。用锦绸做囊，把遗体装在囊中为敛。

苏轼实在看不过去，便指着锦囊道：“还欠一物，当写信物一角，送上阎罗大王。” 18

伊川程子是个道貌岸然的人，面色淡黄，目有棱角，颧骨微收，一脸结实刚劲的神气，短短的白须在颊上如欲飞动，刚方庄重，凛然不可侵犯。 19  苏轼却那样笑谑了他，这不但伤害了程颐的尊严，而且开罪了视程颐为圣人的一班洛学弟子，遗下后来无穷的后患。

程颐是司马光、吕公著两人会同荐举的河南处士。他十五六岁时，与其兄程颢从周濂溪学，为承袭宋学的代表人物，人称“二程子”，居学术界的领导地位。英宗、神宗两朝，大臣屡次推荐，他都拒不出任。元祐初，他因少年皇帝的教育，关系国家未来隆替，所以，以五十之年才出山来，要以成就君德为己任。初诏为西京国子监教授，力辞不就，元年二月再召为秘书省校书郎，入对称旨，改崇政殿说书。宋制：经筵讲官，地位高者为侍讲、侍读，秩卑资浅者为说书。程颐起于处士，故叙官仅得“说书”，他也不以为意。只是照他理想，动辄诵说三代古礼，言则必称尧舜孔孟，这迂夫子的样子在官场中却很惹人厌恶。苏轼和他同样不适于做官，但却相反，处处以精神自由为重的人，心里非常鄙薄程颐的矫揉造作，视之为伪君子；程颐看苏轼，则是一个浮薄文人，彼此都很瞧不起对方。

程颐在经筵为皇帝讲书，中间有段休息时间，移坐殿旁小轩。哲宗当时还是一个十一岁的孩子，闲着，靠在窗槛上，随手折了一条柳枝来玩。这本是平常小事，不料程颐便拉长了脸告诫起来，说什么时当春和，万物发生，不可无故折柳，致伤天地和气等，噜噜苏苏一大套，说得少年皇帝很不高兴，把那条柳枝恨恨地掷在地上。司马光听得这个报告，便很感慨地对门人批评道：“使人主不愿亲近儒生，正因为有这等样人的缘故。” 20

其实，一般人都有同样的观念，所谓道学家，上焉者自立崖岸，高不可攀；下焉者，冬烘猥琐，不过供人讪笑。程颐的作风，远不如他的老哥程颢通达，他那种僵硬顽固的态度，即使同是研治天人性命之学的洛学泰斗邵雍（康节），也认为伊川已经钻入牛角尖里，救拔甚不容易。

相传，邵康节病亟将殁，程颐赶去向他问“道”，康节笑道：“正叔，你这人可谓生在姜树头上，将来亦必死于姜树上。”

“此话怎解？”程颐没能听懂。康节张开两手示意，他还是不解。康节说：“面前路径须令宽，路窄时，自身且无着处，何能使别人行？”

然而，他自立朝以来，所言所行，却仍然是最狭窄的路径，生姜树头的三代古礼。

程门弟子认为苏轼侮辱了老师，就诬言苏轼欲主办温公的丧事，为程颐所得，因此生了妒嫉之心。这是卑劣的人身攻击，苏轼也不必以主办丞相的丧事来增高自己的身价。另有一种批评：

“子瞻，温公门下士也，闻其捐馆，不见有惨切之容，悼惜之语，而轻浮谑笑，无异平时。” 21

不论苏轼对程颐的谑笑，原系极端鄙薄的变形发泄，然而，身临丧家，态度总欠庄敬，这还不失是一种合理的批评。

司马光饰终之典，非常隆重，太皇太后和皇上都亲临吊奠，同时辍朝三日志哀。赠太师温国公，予谥“文正”，襚以一品礼服，赐龙脑水银棺敛，赙赠银三千两，绢四千匹，派员护丧，归葬于他的故乡——陕州夏县之涑水乡。

司马既逝，朝中大事裨倚右相吕公著，再以吕大防为中书侍郎，刘挚为尚书右丞，辅佐公著。

吕大防，字微仲，原籍汲郡，生长在京兆蓝田，是个朴实厚重的北方人。身长七尺，眉目英秀，说话声若洪钟，每日朝会，在殿廷趋跄进退，威仪翼翼，神宗往往目送其退。

大防为人，态度严肃，过市，从不左顾右盼，平时家居，终日如对宾客。在执政中，不免有人以私事干请，他便正身危坐，只听不答，不论多久，绝对不发一言，所以，他有个绰号叫“铁蛤蜊”。 22

苏轼与大防向来交好。后来，苏辙在朝，与大防合作得更是非常密切，刘挚则成为逆派的领袖，与苏氏兄弟完全对立了。

五　学士院风波

苏轼擢升中书舍人，还不满半年，元祐元年八月间，又蒙太皇太后诏迁翰林学士、知制诰。金马玉堂的翰林学士，位三品，是侍从近臣中的高阶职官，地位超越给事中、六尚书。

翰林故事：学士入朝，有朱衣院吏二人，双双引至朝堂而止；给三省公文，不必用申状，只以尺纸直书其事，品位清华，从可想见。所以，当时的士大夫间，但凡听到有人新任翰林学士，便称“一佛出世”，其于世人心目中的尊荣，竟至如此。

然在苏轼，起自忧患未久，一再升迁，已遭他人侧目而视，现在更有新命，预见必将招来许多嫉妒，转生无穷烦恼。因此一再恳辞，却不蒙太皇太后允准。

宋制，两制以上官，初除之日，须举自代官一人，此亦沿袭唐朝的旧制，唐则常参官视事之三日，令举一人自代，目的是扩大延揽人才的门径，被举的人，只是登记储备，并非真欲进用。 23

苏轼举以自代者，是他所尊重的朋友——黄庭坚。

庭坚初以秘书省校书郎被召入京，不久，除修神宗实录院检讨官，与王安石门下的陆佃共事，观点不同，时生龃龉，工作甚不愉快，而苏轼举以自代的状文，则推重备至，如曰：

伏见某官黄某，孝友之行，追配古人，瑰玮之文，妙绝当世。……

苏轼始供翰林学士职，官中派遣西头供奉官充待诏董士隆到苏宅来传读圣旨，宣召入学士院。 24  按唐制，宰相以下，初命都不举行宣召礼。唯有翰林学士，则必宣召。那个气派，真所谓已极儒臣的尊荣，故《谢宣召入院状》说：

里巷传呼，亲临诏使；私庭望拜，恭被德音。……伏以朝论所高，禁林为重。非徒翰墨之选，乃是将相之储。

学士院设在宫禁内，非内臣宣召，不能进去。学士院的院门之外，另又设置一道复门，也是因为该院直通宫廷，门禁非得那么森严不可。 25

宋太宗于汴京西郊凿金明池，简称西池，中有台榭，以阅水戏。 26  地在顺天门外，池九里三十步。每年三月一日起开放，准许士庶入园游览，至上巳日帝驾临幸毕，即关闭。每岁朝廷赐二府从官宴及进士闻喜宴，皆在西池举行。张择端所画《清明上河图》，追摹汴京景物，即是此时此事。

苏轼受任之次年三月十四日，出游西池，宋肇（懋宗）亲见都人聚观翰林公出游之盛，作诗征和，黄庭坚次韵诗曰：

金狨系马晓莺边，不比春江上水船。

人语车声喧法曲，花光楼影倒晴天。

人间化鹤三千岁，海上看羊十九年。

还作遨头惊俗眼，风流文物属苏仙。

遨头，蜀人俗语，谓游乐也。此诗所说金马玉堂人物的威仪之重，以及被社会尊崇的普遍，也是宋代文化的特色之一。

苏轼还朝，不到一年，扶摇直上，忽已身入玉堂，跻位禁林，固非始料所及，而太皇太后对他帘眷之隆，只是使他自感两肩沉重，深为踧踖不安。依照宋朝常例，翰林学士常为宰辅的后备人选，搞政治的人，对这方面最为敏感。诏命既颁，朝士们就纷纷议论起来，认为照这样快的进度发展下去，苏轼迟早会拜相。有一部分人就生怕苏轼拜相，照他这种善善恶恶、毫不假借的脾气，别人还怎么能“搞政治”？他们有意要给他兜头浇桶冷水，以杜后患。

有两个现成的掌故可用，一是从前王安石深膺帝眷，神宗有意大用，咨询韩琦的意见，韩说：“安石为翰林学士有余，处辅弼之地则不可。” 27  现在不是大家都在骂王安石吗？又如孙升曾对司马光说：“苏轼为翰林学士，其任已极，不可以加。如用文章为执政，则国朝赵普、王旦、韩琦，未尝以文称。” 28

现在，孙升为侍御史奏曰：

辅弼经纶之业，不在乎文章学问。今苏轼之学，中外所服，然德业器识，有所不足。为翰林学士，可谓极其任矣，若或辅佐经纶，则愿陛下以王安石为戒。

苏轼自知生性甚不适于做官，更未期望过辅弼经纶的相业，因为他明白自己缺乏做宰相必需的政治手腕。意识深处，寄望较为实际的苏辙，能够发挥眉山苏氏的政治抱负。所以眼见苏辙同月除起居郎，入侍迩英；十一月又擢升中书舍人，这才是他最大的愉悦。

果然，升迁，在苏轼不啻是一个新的灾难的开头。就职后主办第一次“试馆职”，首由洛学弟子借机发难，随后司马门下的官僚集团也参加了，联合攻击起来。苏轼的预虑没有错，树大招风，是现实政治上必然会发生的风波。

“试馆职”是学士院的职掌。进士候选馆职，必须试而后用。英宗治平二年，苏轼自凤翔任满还朝，也是通过馆职试，才得“直史馆”这个职务的。按照规定，应试的进士经大臣保荐，获得省札通知，方具应试资格。然后，皇帝命太史局择定日期，到考试前一天，内侍省还要差官一员充监门，锁学士院 29  ，有如现在的入闱，在院内撰策题三道，送请皇上点定一题。至第二天清晨，才派员引导应试进士入院考试，参加考试的人可领在藏库钱三十缗，充作餐费。试毕，恭录策题，连同试卷，送呈皇帝御批等策。

这次考试的策问题，共拟三道。第一、第二两题，是翰林承旨邓温伯撰的，第三道“师仁祖之忠厚，法神考之励精”题，为苏轼所拟。这三道题目由苏轼亲自缮正进呈，蒙御笔点定用第三道，恰为苏轼所撰。 30

不料这道题目，却发生了极大的风波。

这场风波，首先发难的是朱光庭。光庭，字公掞，偃师人，与苏轼进士同年，是程颐的得意弟子，以司马光之荐，于元丰八年为左正言，乞罢青苗法，论蔡确、章惇、韩缜等直言耿耿，故苏轼作《次韵朱光庭初夏》诗：

朝罢人人识郑崇，直声如在履声中。

卧闻疏响梧桐雨，独咏微凉殿阁风。

…………

不料现在恶意抨击他的，却是这位老朋友。光庭现任左司谏，他割裂全题中的两段：一是“今朝廷欲师仁祖之忠厚，而患百官有司不举其职，或至于媮。欲法神考之励精，而恐监司守令不识其意，流入于刻”。二是“昔汉文宽仁长者，至于朝廷之间，耻言人过而不闻其有怠废不举之病。宣帝综核名实，至于文理之士，咸精其能，而不闻其有督责过甚之失”。

既从原题中割出这样本不连贯的两段，断章取义，加以“笺注”，便可据以弹劾苏轼为臣不忠，讥议先朝，控他有诽谤仁宗、神宗两代先帝的大罪。光庭的结论说：

臣以为仁宗之深仁厚德，如天之为大，汉文不足以为也。神考之雄才大略，如神之不测，宣帝不足以为也。今学士院考试官不识大体，反以媮刻为议论，乞正考试官之罪。

章上，太后不相信苏轼会有讥议先帝的意思，明白谏官们寻瑕摘疵，只是嫉妒而已，所以下诏：“苏轼特放罪。”放罪即免罪之意。苏轼认为他本无罪，不甘被人平白诬谤，十二月十八日上章自辩道：

臣之所谓媮与刻者，专指今日之百官有司及监司守令不能奉行，恐致此病，于二帝何与焉？至前论周公太公，后论文帝宣帝，皆为文引证之常，亦无比拟二帝之意。

他最后说：“这道策题是经御笔点定的，若有讽讥之意，岂能逃过圣鉴？” 31  这封辩状递上去后，诏又追命放罪。

其时蜀人吕陶为右司谏，颇为苏轼不平，上疏纠弹朱光庭。他说：“苏轼所撰策题，盖设此问以观其答，非谓仁宗不如汉文，神考不如汉宣。台谏当徇至公，不可假借事权，以报私隙。”

于是，他揭发此案的真实背景道：

议者谓轼尝戏薄程颐，光庭乃其门人，故为报怨。夫欲加轼罪，何所不可？必指其策问以为讪谤，恐朋党之弊自此起矣。

吕陶，字元钧，蜀之成都人。蒋堂守蜀，亲自到州学考课，吕陶时年十三，所作为蒋太守所激赏，誉为贾谊之文，故有神童之目。后来成进士，又中熙宁制科，元祐初召为谏官。

本来这件案子，尚属简单，不过是洛学弟子为他们的老师报一箭之仇而已。但在此时，忽然有个谣言说，朝廷以为朱光庭论罪不当，将逐去之，于是司马门下那班正格的官僚，对苏轼，不能不生恐惧心理，趁此机会，群起而攻。十二月二十七日，御史中丞傅尧俞疏论，二十八日侍御史王岩叟又继起上奏，帮朱光庭说话，疏论苏轼“以文帝有蔽，则仁宗不为无蔽；以宣帝有失，则神宗不为无失，虽不明言，其意在此”，乞正苏轼应得之罪。这简直是以讼师们惯用的伎俩，拿来罗织苏轼。苏轼认为洛学弟子以国家赋予的谏权，作为报复私怨的工具，实在可耻；而司马门下的傅尧俞，是他多年好友，王岩叟是韩魏公的幕宾，渊源私交，两皆深厚，现在却为什么也来趁火打劫，他不能理解，只觉得政治上的人情诡变，令他非常沮丧。

二年正月十七日，苏轼再上辩札。十八日太皇太后召傅、王两人入对，目的本在疏解，不料尧俞、岩叟在太后帘前，却又再度强调苏轼策题的不当。太皇太后愤怒了，面诘道：“这是朱光庭的私意，卿等与朱光庭一党吗？”

这话说得太重了一点，弄得傅、王二人下不了台。尧俞、岩叟便同奏道：“臣等蒙宣论，党附朱光庭纠弹苏轼，上辜任使，更不敢诣台供职，伏祈谴斥。”——他们只好自掼纱帽了。 32

苏轼当朱、傅、王三人联合围攻他的时候，逐渐明白这已不是讲理的事情，也不是那两三个人见解差异的问题。策题的文理，粲若黑白，何尝有丝毫可以疑似议论先朝的地方，只是官僚们排斥异己的阵仗，他就不愿再和他们做毫无意义的争论，一切不过为了做官而已，不做官就没有是非，从此不再辩白，因为辩白还有恋栈的意思，他只接连四上章奏，竭力求去。

苏轼既已决心请辞，便不去翰林院上班，在家等候诏旨。作书致杨绘（元素），略说他的心事道：

某近数章请郡，未允，数日来杜门待命，期于必得耳。公必闻其略，盖为台谏所不容也。昔之君子，惟荆（王安石）是师；今之君子，惟温（司马光）是随。所随不同，其随一也。老弟与温，相知至深，始终无间，然多不随耳。致此烦言，盖始于此。然进退得丧，齐之久矣，皆不足道。……

事情闹得下不了场，宰相吕公著出来疏解。因此再有诏命：

苏轼所拟策题，即无讥讽祖宗之意，然自来官司试人，亦无将祖宗治体评议者。盖一时失于检会，札付学士院知。令傅尧俞、王岩叟、朱光庭速依旧供职。

宋朝的政治传统，对于台谏特别尊重，由此可见。至于苏轼这方面，本已放罪，乞郡不允而已。

苏轼虽然从此保持缄默，然而事情并未就此平息，他们还是继续攻讦吕陶不已，以为朱光庭是为乃师程颐报复嫌怨代表洛派，而苏轼、吕陶都是蜀人，洛蜀二党之说，遂不胫而走。大风起于萍末，朋党分立之势，就是这样在别人心目中形成起来的。右司谏王觌因此上疏道：

朱光庭讦苏轼策问，吕陶力辩。臣谓轼之辞不过失轻重之体耳。夫学士命词失指，其事尚小，使士大夫有朋党之名，此大患也。

太皇太后认为王觌的话很对，同时知枢密院范纯仁也劝太后最好两置不问，而结果是一再下诏，各予安抚，后于五月间，命起居舍人孔文仲为左谏议大夫，吕陶为左司谏兵部员外郎，贾易为右司谏，王岩叟、傅尧俞皆徙官，双方都得了朝廷的安抚，一场风波，才告平息。 33

虽然苏轼对于这样不辨是非黑白，“和稀泥”的办法甚不满意，但他总也不能使太皇太后为难，只是复职视事，但于复职后才再上自辩的第二道札子，愤然说道：

非独朝廷知臣无罪可放，臣亦自知无罪可谢也。

同时将经过函告张方平，书曰：

某以不善俯仰，屡致纷纷，想已闻其详。近者凡四请郡，杜门待命，几二十日。文母英圣，深照情伪，德音琅然，中外耸服，几至有所行遣，而诸公燮和之。数日有旨，与言者数君皆促供职，明日皆当见。盖不敢兼（坚）卧，嫌若复申前请耳。蒙知爱之深，不敢不尽，幸为察之。褊浅多忤，有愧教诲之素，临书悒悒。

苏轼虽因策问惹起一场风波，横遭冤诬，然而这次考试于应考进士被拔擢馆职的九人中，却有毕仲游、黄庭坚、张耒、晁补之、张舜民诸人在内，却是一大快慰。

毕仲游从游已有多年，原任卫尉丞，这次考了第一，补了集贤校理；黄庭坚本为校书郎，亦迁集贤校理、著作佐郎；张耒为太学录，以范纯仁荐试，迁秘书省正字；晁补之为太学正，以李清臣荐试，迁秘书省正字。苏门四学士中，只有秦观没有参加这次考试，这是因为凡除馆职，必须登进士第，历任完成一定资格，经大臣保荐，才得召试学士院，考试入等，才能除授馆职。秦观当时资历不足，所以未预此选。

六　经筵与驱程

元祐二年（1087）七月，告下，诏苏轼兼官侍读。苏轼对于此一参加经筵的任命，衷诚地欢喜接受。

一则是皇帝的教育成败，直接影响未来的国运，他要用循循善诱的功夫，将少年皇帝引向对知识、对历史、对治术逐渐发生兴趣的路子上去，培植圣学，陶铸人格。

二则照当时的制度，臣子要陛见进言，并不容易。太皇太后垂帘以来，除了执政的宰辅、台谏、开封府尹和经筵讲官外，其他一切臣工，都不易得到面见的机会。翰林学士虽说是侍从近臣，平常亦只能从内侍手中承受文件，无由当面论政。现在得此侍读经筵的机会，就可以面向皇帝说自己要说的话，随时有进言的机会，提供任何必要的意见。《辞免侍读状》说：“入侍迩英，其选至重，非独分摘章句，实以仰备顾问。”皇帝年纪还小，苏轼要将自己的思想、史识和政见，灌输给少年皇帝，培养皇帝知人论事的能力，则五六年后亲政时，希望以皇帝的权力与他所肯定的拯物济时的见解互相结合起来，就可使理想变成现实。这是儒者最高的机会，苏轼热烈向往。有人劝他少在皇帝面前说话，免被别人疑忌，苏轼认为以他所受恩礼之重，若复喑默不言，则是耳目尽废了，拒不接受。

据说当时程颐在经筵说书的情形，非常糟：“借无根之语，以摇撼圣听；推难考之迹，以眩惑聪明。上德未有嗜好，而常启以无近女色；上意未有信向，而常开以勿用小人。岂惟劝导以所不为，实亦矫欺以所无有。每至讲罢，常自夸道：‘虽孔子复生为陛下陈说，不过如此。’”（元祐二年八月孔文仲疏语）当时哲宗皇帝还只有十二岁，不但不能接受他这种无影无踪的说教，对他那种高岸不逊的态度，尤其反感。

苏轼力矫程颐之弊，逢到他轮值进讲的时候，就拣选历史故事做教材，以夹叙夹议的方式，讲述治乱兴衰、邪正得失的缘由，希望这种富有启迪性的教材和方法，易为童龄皇帝所接受。

至于讲述的方法，也很重要，苏轼怎么讲，固无记载可见。但他曾经赞誉范祖禹的讲书：“言简而当，无一冗事，无一长语，义理明白而成文粲然，已得讲书三昧。” 34  推为经筵官第一。他对讲书的理想如此，他的口才本来很好，其动听当亦不在范淳父之下。

讲读的期日，每年分春秋两期，春二月至端午为上期，秋八月至冬至为下期。遇单日皇帝御迩英阁，轮官讲读。

迩英阁在崇政殿西南，前槐后竹，气象幽深。殿前一对古槐，枝干插天，柯叶覆地，状如龙蛇，人称“凤凰槐”。苏辙于元祐元年九月除起居郎，十月入侍迩英，记其所见，作诗曰：

铜瓶洒遍不胜寒，雨点匀圆冻未干。

回首曈昽朝日上，槐龙对舞覆衣冠。

自苏辙之为起居郎，兄弟二人，遂得同时入侍皇帝讲筵。苏轼欣幸老弟的得步青云，他认为宋代大臣，从讲筵间出身的为多，细数当今朝中大老，如仆射吕公著、门下侍郎韩维、尚书右丞刘挚，莫不如此。故为兄弟相继入侍迩英，作绝句四章，其第一首即曰：

曈曈日脚晓犹清，细细槐花暖欲零。

坐阅诸公半廊庙，时看黄色起天庭。

苏轼觉得自己这几年来的经历，很像唐人白乐天。乐天自江州司马除忠州刺史，旋以主客郎中知制诰，拜中书舍人；与他自谪居黄州，起知登州，召为礼部郎中，拜中书舍人，出处老少，大略相同。乐天罢官，悠游林下，所以他也希望：“复享此翁晚节闲适之乐。”诗曰：

微生偶脱风波地，岁晚犹存铁石心。

定似香山老居士，世缘终浅道根深。

是年九月十五日，讲《论语》终篇，皇帝召执政、讲读和史官，举行秋宴于资善堂，以御书唐人诗，分赠与宴的近臣，这是前所未有的“异典”。苏轼所得是一首咏紫薇花的绝句：

丝纶阁下文书静，钟鼓楼中刻漏长。

独坐黄昏谁是伴，紫薇花对紫微郎。

连诗题及款共三十四字。按唐制：翰林学士带知制诰，许缀中书舍人班；唐天宝元年，改中书为紫微省，舍人曰紫微郎，故所赐白居易前诗，恰符苏轼身份。

在这段期间内，苏轼刚正率直的性格，开罪于小人之处很多，举例述之。

馆职试题所引起的那场风波，平息未久，二年五月，朝命秘阁校理诸城赵挺之为监察御史。苏轼听说此人元丰末年任德州通判时，逢迎提举官杨景棻的意旨，大力推行市易法，搞得商市大乱，当时监本州岛德安镇的黄庭坚向他请求道：“德安镇小民贫，不堪诛求，乞稍宽缓一步。”挺之悍然不许。现在因大臣之荐改职，须应馆试，苏轼当众批评道：“挺之聚敛小人，学行无取，岂堪此选。”

又挺之的岳父郭概当西蜀提刑时，本路提举官韩玠违法虐民，朝旨委令郭概调查，他却附会隐蔽，被苏辙弹劾，郭概、韩玠并行黜责。积此怨尤，赵挺之把苏氏兄弟恨入骨髓，等到朋党势成，他便出尽死力，做了攻讦苏轼的先锋。 35

还有一个张商英，字天觉，是章惇荐与王荆公，与薛向同为新法时期的理财能手。后来被舒亶出卖，宦途一直不很得意。苏轼早在凤翔签判时，就已与他相识。元祐初，司马光曾经有意要用张商英，来问苏轼，轼曰：

犊子虽俊可喜，终败人事，不如求负重有力而驯良服辕者，使安行于八达之衢，为不误人也。

温公因此打消了原意。 36

现在他任权开封府的推官，眼看苏轼位望日隆，自恃与他相熟，便写信给苏轼说：

觉老近来见解，与往时不同，若得一把茅盖头，老僧欲往乌寺为公呵佛骂祖。

他的意思是要苏轼举荐（所谓一把茅草盖头，暗指荐字），荐他召入台省，他可以台谏的地位助他排斥异己。这种话，只使苏轼对他非常鄙视，吕相也知道了这件事，很不高兴，便将张商英调离中枢，出为提举河东刑狱。从此伏下祸根，到哲宗亲政时，张商英首先疏劾元祐诸臣，其因在此。

自从馆职试题案后，洛学方面的上官均和蜀人吕陶互为攻讦，几无宁日，太皇太后和执政大臣都已非常厌烦。于是把这两人同时调离谏职，出吕陶为京西转运副使，调上官均为礼部员外郎。这个处分，使程颐门人右司谏贾易心甚不平，他看出目前这一形势，对于各派非常不利，单独上言：“吕陶和上官均的互相攻讦，事由苏轼、程颐交恶而起，如朝廷真欲澄清党争，应该并逐苏、程二人。”又说：“吕陶依附苏轼兄弟为党，幕后实由太师文彦博从中主持。”同时又对范纯仁横加指摘，语皆无根。太皇太后认为贾易居然敢于侵犯国家元老，大为愤怒，一定要严加惩处，以肃政风。宰相吕公著奏言：“贾易的话也还正直，不过诋谤大臣太甚而已。”因此才得从轻发落，罢知怀州。

公著退朝，对同官道：“谏官所言，本来不能议论得失。不过主上现在年幼，将来如有谀惑上心的，仍要依赖左右诤臣，不可预使人主轻厌言路。”不错，尊重台谏，是宋朝的政治传统，但是台谏横言，使人人畏避，国家事，有谁敢做呢？

苏轼答慰吕陶外放书，有曰：

中间承进职，虽少慰人望。然公当在庙堂，此岂足贺也。此间语言纷纷，比来尤甚，士大夫相顾避罪而已，何暇及中外利害大计乎？示谕，但悯然而已。 37

是年八月间，程颐因一细事，烧起了满朝怒火。

有一天，皇帝因患疮痛，不能御迩英阁听讲。恰巧这天程颐轮值，所以先得这个消息，便往见宰相吕公著，当面责问道：“上不御殿，您知道吗？”

公著逊谢未知。程颐道：“人主有疾，而宰相不知，实在令人寒心。”

他再推进一步，搬出礼法来：“二圣临朝，上不御殿，太皇太后不当独坐。”第二天，宰相及其以次大臣，就根据程颐的消息，入宫请安。太后问他们从何得知，他们把程颐的话都据实奏了，太后很不高兴。

于是由御史中丞胡宗愈、给事中顾临首先发难，连章力诋程颐不宜再在经筵。谏议大夫孔文仲奏文措辞非常激烈，他说：“程颐污下𪫺巧，素无乡行。经筵陈说，僭横忘分。遍谒贵臣，历造台谏，腾口闲乱，以偿恩仇。致市井目为五鬼之魁。请放还田里，以示典刑。”此时，司马门下的刘安世、刘挚也都参加进来，攻击程颐。器之说：“程颐、欧阳棐、毕仲游、杨国宝、孙朴，交结执政子弟，缙绅之间，号为五鬼。……方今士大夫无不出入权势，何不尽得鬼名？惟其阴邪潜伏，进不以道，故颐等五人，独被恶名。”孙觉说：“若夫纷纷之论，致疑于颐者，非独臣言也。直以自古以来，先生处士，皆盗虚名，无益于用。若颐者，特以迂阔之学，要君索价而已。”苏轼也上章说：“臣素疾程某之奸，未尝假以辞色。”又指他为“缙绅之所共疾，清议之所不容”。在此千手所指之下，程颐终于被黜，出为管勾西京国子监。

程颐曾说：“天下重位，惟宰相与经筵。天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”以程颐当时在思想学术界的地位，年逾五十，才以处士身份出仕，其目的不为功名富贵，而志在“成就君德”，意甚显明。不料一个皓首穷经的人，一旦投身官场，便为政客门人所包围，所利用，竟至被人指为“五鬼之魁”，指为奔走权门，要君索价的角色，狼狈去职，实甚可悲。

洛蜀双方互相攻讦之初，刘挚、刘安世那一班司马门下的官僚集团人物，只是非常冷静地坐在高山看虎斗，一旦胜败之势初分，他们立即发动最强的阵势，参加进来，将弱势一方的首脑，一击倒地。

剩下人数不多的几个蜀人，便易对付，慢慢再来收拾。但是，苏轼声名太盛，帘眷太隆，却千万不能让他再进一步，登上执政的地位。于是有极善投机的谏议大夫王觌上奏曰：

苏轼、程颐，向缘小忿，浸结仇怨。于是颐、轼素所亲善之人，更相诋讦，以求胜势。前日颐去而言者及轼，故轼乞补外，既降不允，寻复进职经筵。今执政大臣有阙，若欲保全轼，则且勿大用，庶几轼不遽及于悔吝。

在举朝汹汹的驱程风潮中，攻击程颐最激烈的孔文仲，次年三月，因病逝世。据《吕申公家传》的记载，吕公著责怪他受了苏轼的唆使和利用，曾言：“文仲本来是个生性亢直的人，而又蠢不解事。他做谏议官，遂为浮薄辈利用以害善良，后来觉悟被人所绐，才愤郁呕血，以致不起。”

这完全不是事实。是年初，苏轼知贡举，文仲奉诏同知，先已染患寒疾，入闱后，力疾从公，终于不支病倒。考试未毕，闱内的人是不许出来的，大家劝他就在闱内好好休息，但是文仲不肯，谢曰：“居官即应负责，岂敢因病自便。”于是病更沉重，勉强撑到出闱，呕血而死，丝毫没有“被绐愤死”的影子。公著门下有很多理学人物，大概是出于此辈的伪造。

苏轼于文仲之丧，拊其柩悼哭道：

世方嘉软熟而恶峥嵘，求劲直如经父者，今无有矣。（《宋史》）

这才是真识孔文仲的知己之言。

七　元祐党争

朋党是宋代政治的传统，远如庆历党争，闹得天翻地覆。近如熙宁年间，元老旧臣与新政派的互相排斥，搞得波涛汹涌，使全国上下，都为之阢陧不安。到了元祐开元，宣仁太后所唯一信任依赖的，是息影十余年的恂恂儒者司马光，他上承太皇太后绝对的信任，下负天下人的重望，完全掌握进退人才的权力，盈廷朝士，不论是否出于他的门下，皆是他的晚辈，即使一向善于兴风作浪的台谏们，也无不仰视司马的颜色说话，他是元祐更化的主流之主，根本没有派系孳生的可能。不幸司马当国，为时仅及一年，他只做得把新法罢废，把主新法的朝官清除了去，却来不及做进一步的建树，便尔谢世。后继的人没有他的德望，就开始分裂成为三个派系：一是以司马门下为骨干的官僚集团，人称朔派；一是以洛学程子为主的洛派；一是籍属西南的朝士，人称蜀派。苏轼位望最隆，所以将这蜀派领袖的帽子扣在他的头上。

司马门下，与王安石不同，以个人的道德学问而论，甚少瑕疵可求，但他们大多是职业官僚，凡事遵循典制，以经验为主，重视实际利害，看不起好高骛远的空言。

宋朝取士太滥，粥少僧多，爵禄的竞争，非常激烈。司马既亡，他们为要维护既得的权位，非常自然地结成集团，政治上一经分成派系，则党同伐异，势所必至。人如过度执着于权势利禄，就会牺牲政治原则，变成一大堆不问是非的政治动物了。

司马光受命之初，汲引程、苏，本意在于利用他们学术上的地位、声望和才华，来辅翼他的经国大业。洛学的程颐，本是中原理学的重镇，道德学问，为世表率。然而一个人的学问愈高，他的知识范围便愈专门，观念就愈固定，他的经验和思考几乎完全偏在理论和概念方面，与行政业务的相关性就非常薄弱，对于现实政治的了解，实际社会的知识，常常不如一个平常人，何况还要高自崖岸，架子摆得很大，官场上的人事摩擦就从此发生。所以自古以来，学人从政几乎命定是要归于失败的。

颐兄程颢，胸襟比较通脱，生前与司马光相交甚好，不料程颐个性，与他哥哥完全不同。他一上来，即要用三代礼法来指导现实政治，辅弼天子圣学。他坚持周礼一定可以重行于当世，认为治天下不由井田，经济民生，终不得平。

引用这样一个学者，是司马光的失策；而一向坚守学术本位，至年已半百再出来做官，更是程颐的不智。《二程语录》说：

伊川（程颐）与君实语，终日无一句相合。明道（程颢）与语，直是道得下。

盖二程论学，本与温公不同，惟明道性较和易温粹耳。论学尚且如此，论政当然更加格格不入了。

苏氏家学，本于荀卿和孟子，具有自由批评的特质。苏轼是非观念之强，也实不下于司马光，疾恶如仇，坚持小人之防，努力保卫元祐朝“贤人政治”的原则，是其所是，非其所非，绝不与人妥协，好用激烈的语言文字，扫荡脏乱。

这样做，必然要与现实的权力世界，发生直接冲突，使自己在政治社会中变成一个可怕的“异端”。异端固常促进人类文明的进步，但他本身则将遭受无穷的迫害，何况他的言论具有很大的影响力量，何况他有不可轻视的主眷。

怨恨苏轼的，固然是最先挨打的蔡确、吕惠卿等辈；而司马门下所结成的那个官僚集团，具有极大的政治野心，嫉忌苏轼更深，也最不能容忍他。

据说，争论役法后，司马光生前就有将他“逐外”的意思，而现在，他的门人们自知声望不如他，帘眷不如他，不得不结起伙来，对付这匹政治上纵横难驭的野马。

苏轼作吕惠卿告词，辞锋那么凌厉，怨已结得不小，这人目前虽然失势，但党羽布列内外，仍然具有非常深厚的潜力。政治变幻无常，一旦机会到时，隐忍的怨恨，都将变为报复的利刃。

这还不算是眼前的对立，最糟的是二苏又得罪了数代簪缨，父子弟兄相继为相的豪门——颍昌韩家。韩家的门生故吏，此趋彼附，本属一气，在官僚政治的结构中，具有极大的势力，得罪韩家，等于得罪了掌握实际政权之官僚全体，二苏的祸患，从此便连绵不断了。

最初是苏辙把出名凶暴的韩缜攻掉了，后来刑部侍郎范百禄与门下侍郎韩维争议刑名，范百禄坚欲遵守祖宗成规，不敢以疑法杀人，而谏官吕陶又疏论韩维专权，说他援引亲旧，分布要津。韩维因此罢职。苏轼与范百禄、吕陶原是同乡知旧，所以韩氏之党迁怒苏轼，就将他戴上一顶“川党领袖”的帽子，虽然苏轼本来出自韩魏公之门，到这个时候，就都无用了。

“川党”这一名称，到了洛党口中，就又变成了“蜀党”。

然而不论名为川党或蜀党，被目为党人的，只是气类相从的几人而已，岂能与出将入相的豪门以及官场老手的集团相抗衡？故洛党既败，苏轼的孤危，就暴露无遗了。

苏轼是个文人气质非常浓厚的人，而官僚与文人，却是两种根本不同的人物。官僚重视利害，文人耽于想象；政治离不开权术，需要客观冷静，而文人则一腔热情，但求发泄。官僚必然看不起文人，所以朔派领袖刘挚，曾告诫他家子弟道：

士当以器识为先，一号为文人，无足观矣。 38

孔文仲死后，吕公著也曾背后骂过苏轼为“浮薄之辈”。苏轼成为现实政治人物轻视之人，是很显然的了。

至于程、苏二人，性格更是完全相异。

程颐是个死硬派的理学泰斗，桃李满天下，一向被人宠惯了，态度高岸，固执己见，即使面对高官，他也直言无忌，不为他人稍留余地，所以朝士们几乎没有人不对他厌憎。道学家之不能与语文学，更是必然之理，举一故事为例。程颐有一天见到秦观，突然问道：“天若有情，天也为人烦恼——这是你写的词句吗？”

少游以为这回得了老夫子的赏识，恭恭谨谨地拱手逊谢。哪知程颐却正色训道：“上穹尊严，安得易而侮之！”

少游碰了一鼻子灰，惭惶告退。 39

苏轼憎恶矫揉造作以权威自命的人物，而聪明人喜欢表现自己，戏谑别人，成了习惯。当他看到口诵三代圣道，一脸“孔孟再世”的伊川程子，正如文明人见了巫婆，不免觉得可笑；又如一旦发现这道学君子的实际为人，却又奔走权门，作伪欺世，便再也忍耐不住，要破口大骂了。在奏状中也会说：“臣素疾程某之奸，未尝假以辞色。”

苏轼在程颐眼中呢？只是个徒逞辞辩的浮薄文人。他这种观念，成为理学人物的共识，即如后来的朱熹，也极诋苏轼为“早拾苏张之余绪，晚醉佛老之糟粕”。一笔抹杀一个天才所有的成就。

以这样两个人同列朝班，同预经筵，不必一定得有“戏侮之言”做导火线，早晚是会发生冲突的。

元祐与熙宁不同。熙宁党争，一方面为要实现新政理想，一方面则为维护传统的安定，虽然双方争得剑拔弩张，“喜于敢为者，骂别人为流俗，乐于无事者，诋他人为乱常”。双方都不免意气用事，但其指归，皆为国家民族的前途，所争者是国家的利益，人民的生计，不为个人争权夺利。而元祐朝士不同，党争的目的，只是职业官僚的排斥异己，政治上的夺权运动而已，所争者皆是细事，并无一定的政治立场，甚至是一大堆人身攻击，纷纷叫嚣，尽是权势欺凌而已。

假如说当时朝士，真是鼎足三分的话，也只有朔派才具“党派”的规模，不但羽翼众多，而且大多数是搞政治的老手。所谓“蜀派”、所谓“洛派”，根本没有作为一个政团应有的条件，只是几个同乡朋友，三四个门生，各卫乡贤师门而已。

何况当时地位超然，有胡说八道特权的台谏官，后来又大都投靠了朔派。在宋代的政制中，谁抓得住这个政治工具，谁就能够操纵政局，这岂是迂夫子型的理学人士，天真任性的文人们所能抗衡的呢？

朔派诸公，大多是职业官僚，具有非常高明的政治手腕，他们冷静察见，洛蜀双方的摩擦，指日可待，所以稳坐高山，等待虎斗，若非两败，必有一失，到那时候，他们就收渔人之利了。

且看馆试策题案起，朔派诸公原来想帮程颐、贾易，先把那个“哓哓好言”的苏轼揪下台来。但是后来看太皇太后的脸色不对，劾案的理由也缺乏根基，就此暂时歇手。等到程颐有隙可攻时，他们又倒在苏轼、孔文仲、吕陶这一边，给这位愚不晓事的圣人之徒，先来个致命的打击。

程颐、贾易既都罢去，洛学这一派，“树倒猢狲散”，一部分投机分子又被朔派吸收了去，于是声势更盛。

声势更盛的朔党的矛头，现在可以毫无顾忌地专门对付苏轼了。然而苏轼是个对人对事非常天真的人，毫不警惕眼前的形势已经非常危险，依然任性任情地议论时事，臧否人物，不留一点余地，如写范子渊、吕惠卿制词，虽然笔墨淋漓，读者称快，然而他个人的冤家，也愈结愈多。他的门人毕仲游怕他再惹灾祸，致书恳切劝谏：

……君自立朝以来，祸福利害系身者未尝言，顾直惜其言尔。夫言语之累，不特出口者为言，其形于诗歌，赞于赋颂，托于碑铭，著于序记者，亦言也。今知畏于口而未畏于文，是其所是，则见是者喜；非其所非，则蒙非者怨。喜者未能济君之谋，而怨者或已败君之事矣。

天下论君之文，如孙膑之用兵，扁鹊之医疾，固所指名者矣。虽无是非之言，犹有是非之疑，又况其有耶？官非谏臣，职非御史，而非人所未非，是人所未是，危身触讳以游其间，殆犹抱石而救溺也。 40

毕仲游是苏轼主持馆职试中，以第一名入选的高材生，这样苦口婆心的劝说，做座师的当然只有满心的感激。不幸苏轼生来心直口快，有话非说不可，又嫉恶如仇，遇事一定要分个黑白，个性如此，就毫无选择的余地，在这个官僚社会里，成为一个悲剧的角色。

还有一层，即使苏轼从此钳口结舌，废笔弃砚，他也一样逃避不了官僚集团的围攻，那是因为他在当时政治与文化方面过高的声望使然。欧阳修逝世后，接任文坛盟主地位的是苏轼，几为天下人所公认。宋是彻底实施文人政治的朝代，像他这样名满天下、望重士林的人物，被既得权位的职业官僚所嫉视、所恐惧，毋宁是极为自然的形势。所以，“盛名”为苏轼祸患的根源，实不下于“多言”。

苏轼读书求知，总期望能以自己的才智，照亮社会的黑暗，疏解人民的苦难，救助时代的孤危。何况，入仕以来，自仁宗以次，经历三朝，一直承受皇室的器重，尤其元祐时期，宣仁太皇太后对他的期望如此殷切。危身奉上，本是儒者应有的节操，知遇激发勇气，他那奋不顾身的建言，皆是出于不能自已的赤诚。且看他此一时期，若干奏议的“尾言”，便是责任感使他不得不然的苦衷。

元丰八年《论给田募役状》：

臣荷先帝之遇，保全之恩，又蒙陛下非次拔擢，恩慕感涕，不知所报，冒昧进计，伏维哀怜裁幸。

元祐三年《论特奏名》：

臣等非不知言出怨生，既忝近臣，理难缄默。

同年《大雪论差役不便札子》：

今侍从之中，受恩至深，无如小臣，臣而不言，谁当言者。

同年《乞郡札子》：

言之则触忤权要，得罪不轻；不言则欺罔君父，诛罚尤大。故卒言之。

又《论边将隐匿败亡宪司体量不实札子》，不但得罪边将，更伤害了包庇边将们的朝中重臣，奏尾上说：

臣非不知陛下必已厌臣之多言，左右必已厌臣之多事。然受恩深重，不敢自同众人，若以此获罪，亦无所憾。

苏轼曾经自己形容他那“难安缄默”的脾气说：“性不忍事，如食中有蝇，吐之乃已！”一个人的性格，决定他一生的命运，苏轼也不例外。

虽然，处身在现实政治的巨大压力下，有过身中奇祸的经验，中年以后，但在可以谨慎的地方，苏轼也已颇知谨慎了。蜀国公范镇作《司马温公墓志铭》，中间有一段写的是：

在昔熙宁，阳九数终，谓天不足畏，谓民不足从，谓祖宗不足法，乃裒顽鞠凶。……

稿成，嘱苏轼写此碑文，苏轼便复书劝景仁道：

二丈之文，轼不当辞，但恐一写之后，三家俱要遭祸。…… 41

结果，苏轼未写此碑，而今传铭文，也没有“裒顽鞠凶”这四个字了。

八　一士谔谔

元祐二年（1087）八月，朝廷得到一件莫大的喜讯。

边臣游师雄以种谊军入洮州，生擒吐蕃首领青宜结鬼章，余均降抚。捷报到京，这是宋朝立国以来，受尽边境寇患，第一次获逮元凶的胜利，人心振奋，大家计划拜表称贺。

西蕃部落中，以唃厮啰最称强大，朝廷封他西平王，用为屏藩。唃厮啰死，其子董毡非常桀黠。神宗朝，建昌军司理王韶献平戎策，建议利用他们家族间夺权的混乱，进兵剿治，虽然收复了若干城池，但是董毡的主力未动，而董的别将青宜结鬼章，就经常前来骚扰河州，岁为边患。神宗曾命李宪悬巨额赏金，购买他的头颅，十年不得。

这一次鬼章有意收复该族前失的故土，与西夏结合，约于事成后共分其地，遂引兵攻南川，城洮州，又派人鬻马于汉界，要结合属羌做他的内应。种谊得到情报，知道鬼章所驻洮州城内，兵力单薄，而西夏兵又远水不救近火。于是，种谊便与边将游师雄和熙河经略刘舜卿合议，分兵两路，一直追到洮州把城包围起来，乘有一天大雾，种谊亲自指挥攻城，雾散，城也破了，鬼章坐在佛寺中，束手被擒。

但是，鬼章虽然被擒，而西蕃的主力阿里骨退走青塘，这一路兵打得怎样，还没有消息。苏轼在满朝官僚们一片阿谀声中，独以为“偏师独克，固亦可庆”，但是阿里骨的巢穴未破，称贺不免太早。而且他更认为“捷奏朝至，举朝夕贺”，适足以助长边军将骄卒惰的风气。这样的议论，恰给众人热烘烘的兴头上，泼上一桶冷水，百官朝贺照样举行，他则不免为人侧目。

西夏接应鬼章的军队，行至半途，听说鬼章已经被擒，急忙回头，沿途抢掠而去，一面却又遣使请和，执政当局有意接受西夏的要求。苏轼再上第二道札子，他说，猖狂之后，不能任其有求必获，我们虽然以和平为国策，但是“为国不可以生事，既生事不可以畏事，今欲遽纳夏使，是病未除而先止药”。这意见显然和执政当局发生冲突，然而他则“我言我见”，不顾一切。

同月下旬，他又三上札子，反对边将贪功生事，请求朝廷节制进取。他更反对留质或杀戮鬼章，以为势必激使他的旧臣与阿里骨会合，北交西夏，合力报仇，“进窥熙河，其患甚大”。所以，他又四上建议：利用鬼章号召他的旧部来讨伐阿里骨，事成，许以生还！此正所谓“以夷制夷”之计。

被擒的青宜结鬼章，于同年十一月槛送阙下，献于崇政殿，谕以听招其子及其部属归附以自赎。鬼章表示服从，赦之，赐职陪戎校尉，遗居泰州。至于西夏的求和，执政当局还是接受了。

接着来的是礼部郎中叶祖洽改官案，这本来是件细事，但给事中赵君锡偏偏要把这十八年前的旧事牵扯出来，认为叶祖洽改官不当，予以封驳，理由是他当年进士廷试的对策，有讪及宗庙之语云云。叶祖洽应进士试，殿试对策，一意投合执政当道的意思，说：“祖宗以来至于今，纪纲法度苟简因循而不举者，诚不为少，陛下即位，革而新之。”接下去则颂扬王安石、吕惠卿辈为忠智豪杰之臣。当时的初考官即是吕惠卿，定祖洽为第三等，中在甲科，且置于第一名及第；覆考官宋敏求定为第五等，应该黜落。苏轼时任编排官，认为用诋毁祖宗来颂扬今上，竟可大魁天下，何以端正风气，也奏请黜落，并且自拟一道“答进士策”献呈神宗，神宗拿给王安石看，安石说苏轼“所学不正”，遂无下文。

现在事隔十八年，赵君锡再把这件旧案牵扯出来，三省同奉圣旨，令翰林学士、中书舍人、谏议大夫共同参定。苏轼今日的看法，则已与当时不同，苏轼现在认为，政治社会中，士人为谋求出身，谀附权势，是平常之至的现象，不必深究，倒是言语罗织，正是目前官僚群惯使的武器，为害政风甚大，为消灭赵君锡辈阴谋建立“语言罪人”的事例，复奏曰：“臣愚今详君锡所驳，极为未允。臣取祖洽印本试策寻究，即无讥讪之言，不知君锡何以见其讥讪？”

后来，祖洽也上章承认“苟简”二字是说错的，“减落”出为淮西提刑。

十二月又试馆职，苏轼撰“策问”题：

……请借汉而论之，西汉十二世而有道之君六，虽成、哀失德，祸不及民，宜其立国之势，强固不拔，而王莽以斗筲穿窬之才，谈笑而取之。东汉自安、顺以降，日趋于衰乱，而桓、灵之虐，甚于三季，其势宜易动，而董、吕、二袁，皆以绝人之姿，欲取而不敢。曹操功盖天下，其才百倍王莽，尽其智力，终身莫能得。夫治乱相绝，而安危之效，相反如此。愿考其政，察其俗，悉陈其所以然者。

这次考试，苏轼得一安州廖正一（明略），榜下，除秘书省正字。苏门四学士外，苏轼非常看重明略。

台谏官们并不放过这个机会，监察御史杨康国言：

学士院撰到召试廖正一馆职策题，王莽曹操所以攘夺天下难易，莫不惊骇相视。撰题者，苏轼也。

又监察御史赵挺之奏：

苏轼举自代，荐黄庭坚，庭坚罪恶尤大，尚列史局。按轼学术，本出《战国策》苏秦、张仪纵横揣摩之说，近日学士院策试廖正一馆职，乃以王莽、袁绍、董卓、曹操篡汉之术为问，公然欺罔二圣之聪明而无所畏惮，考其设心，罪不可赦。

赵挺之此奏，辞连黄庭坚，盖此苏轼当众对他恶评，系得之于庭坚，仍然是公报私仇那一套，不足为奇。

翌年正月，王觌奏：

苏轼长于辞华，而暗于理义。若使久在朝廷，则必立异妄作。宜且与一郡，稍为轻浮躁竞之戒。

这些奏疏，太皇太后看厌了，“留中不报”，但是苏轼本人不会完全不知道。赵挺之说“使轼得志，将无所不为”；王觌说“轻浮躁进，宜且与一郡”。苏轼忍着这一切侮辱，不愿辩白。《答刘贡父》述其此时心境曰：

某江湖之人，久留辇下，如在樊笼，岂复有佳思也。人情责望百端，而衰病不能应副，动是罪戾。故人知我，想复见怜耶？

这年冬天，他的眼病忽又复发，时间迈入元祐三年的正月，朝廷又诏苏轼权知是年礼部的贡举。宋人习称“省试”，从全国的举人中考选进士和明经，这是全国高等文官考试，规模与馆职试大大不同。嘉祐二年（1057），礼部侍郎兼翰林侍读学士欧阳修知贡举，选拔了苏氏兄弟，事隔三十一年，苏轼也于元祐三年（1088）正月二十一日领礼部贡举事了。玉尺抡才，是儒臣荣显的任务，苏轼全心全力要把这件工作做好。

上年冬末，汴京大雪成灾，方圆数千里内，农夫失业，商旅不行。到开春以后，天气还是很坏，不但雨雪交作，而且酷寒逾常。古人相信这是上天所示的警告，所以朝廷照例诏求直言。

苏轼为了争议役法，得罪过当朝宰相司马光，仍然改行差役。差役不好，人人知道，台谏官们之所以不说，在当时是为逢迎相意。司马逝世后，他们以为太后一定要维持司马生前的旧政，仍不敢说。苏轼对于此事，耿耿于怀，也曾屡与执政大臣们提起，虽都接受他的意见，但以纷更为不便，并无结果，现在朝廷诏求直言，他就决然上了《大雪论差役不便札子》。

苏轼此札，虽然无用，但是伤了台谏的权威，且使司马门人更加把他当做“叛徒”看待了。

九　试院抡才

元祐三年（1088）开科省试，苏轼奉诏与吏部侍郎孙觉（莘老）、中书舍人孔文仲（经父）同权知礼部贡举。正月二十一日领事，荐举郑君乘（元舆）、黄庭坚（鲁直）、梅灏（子明）、上官均（彦衡）等为参详官，以单锡、刘安世、李昭玘、廖正一、秦观、晁补之、舒焕、孙敏行、蔡肇、邹浩、张耒、李公麟等为点检试卷官。

这年大雪，使京畿方数千里地的交通阻塞，四方应试举人能够如期抵京报到者，不及三分之二。苏轼上札请求将考期展延半月，免得孤寒举人，赶路不及，转见失所；又为顾全定例三月内必须发榜，请求照南省条式，御试不分初覆考，聚众考官于一处共定等第，同时增加考官和执事人数，以便赶于限内完成试务，如期发榜。 42

二月初三日开试，苏轼率领同官于锁太学前入闱，是年应试举人实到者四千七百三十二人。 43

其时，大雪纷飞，朔风凛烈，考场里苦于酷寒，士坐庭中，竟至噤不能言。苏轼酌令宽放若干不必要的禁约，使应考举子得以从容写作。

宋代防范考试作弊的方法，大体沿用唐制。唐是“棘围截遮”，宋则“锁院”，考官考生进场之后，用一把锁把考场锁起来，关防十分严密。二是禁止挟带，为防范举子夹带，所以要实施解衣搜身，这办法，宋太宗时认为有辱士体，曾经一度废止，但是后来流弊太大，又不得不恢复了，不但禁止携带任何书物入场，甚至连包裹笔砚用的纸张，也一律限用青纸，以防用色纸来做“小抄”。三则考卷上密封姓名，是即所谓糊名弥封制，用以防止考官作弊，真宗时始用于礼部策士。另外还有“誊录”一项，即考官所阅的卷子，只是誊本，使他不能从辨认考生的笔迹发生作弊。凡考生与考官涉有亲嫌的，例须“移试别头”，以资回避。这一类科场防弊的办法，目的固然在于求取考试的公平，但是读书人的人格尊严，却已遭受了严重的损害，尤其是解衣搜身这一项，直接触犯举子身体，最为令人难堪；而且为了郑重其事，搜身的巡铺官都派宫里的内臣充任，骄横凶暴，对待读书举子如小偷，如囚徒。

这次考场里，因此甚不太平。

考试第一天，巡铺内臣郑永崇、石君召就抓来两个口传作弊的举人。经执事人将他们所写试卷逐一点对，只有十九个字相同。苏轼说，只有考经学的，不许传义口授；考进士的，须是怀挟代笔，方令扶出。

“扶出”，就是命令退出考场，实是撵出，那时代在用语上，也还相当尊重士子的体面，即使对作弊的考生亦不例外。

苏轼认为这显然是巡铺官举察不当，决定不予受理，而巡铺官却坚持要放免这两个举子。苏轼札奏朝廷：“若令巡铺官内臣挟情罗织，即举人无由存济。”请求撤换巡铺官。

这班巡铺内官，认为太没面子，后来抓到夹带举子三人，依法“扶出”时，他们命令兵士大声呼喝；至十一日又抓到蒋姓举子时，巡铺内臣陈慥索性指挥三五十个兵丁齐声大叫，使得全院考生考官，莫不惊惶失措。

苏轼领衔奏说：“朝廷取士之法，动以礼义举人，怀挟自有条法，而内臣陈慥乃敢号令众卒，齐声唱叫，务欲摧辱举人，以立威势，伤动士心，损坏国体。本院无由指约。乞赐行遣。” 44  有旨：送内侍省挞逐之。

宋朝科场的积弊，本来很深，夹带枪手，非常普遍。夹带的资料，初时还是考生自己用蝇头小楷写成小册，私带进场。后来书店为了牟利，索性印成小书，称为“夹袋册”，高价卖与考生。因此，考完一场，场中“遗编蠹简”，竟至成堆。政府虽曾禁止出版，但无实效，才用解衣搜身的办法来防止夹带，由朝廷特派内臣来担任这监查的任务，因此发生以上种种纠纷。

另一烦恼是要求“特奏名”的特权分子多得不可胜计，考官一入贡院，四方免解举人前来投状，称今年是“龙飞榜”，要求法外推恩者无计其数；再加经朝省下状，说是已经奉旨核准的“特奏名”者已有四百五十人之多；最后又接尚书的札子，要增添恩额数百人。苏轼和孙、孔等都认为“天下之患，无过官冗”，历来朝廷所放恩榜，已经几千了，何尝见过奋励有闻之人。“不知吏部以有限之官，待无穷之吏；户部以有用之财，禄无用之人。”实在是个极大的弊害。他们责在主试，只能依照近日圣旨遵办，但望殿试考官精加考较，量取一二十人已足，免使官冗积弊，有增无已。偃武修文，是宋太祖所定的国策，太宗御试贡士，采拔很宽，至仁宗朝殿试竟已例不黜落。他们寄望在殿试中将这些恃特权免试的人大量裁黜，谁人肯做这种得罪巨室的事，当然是要失望的。

根据参详官黄庭坚手写的书帖，这场贡举，应试的考生总数是四千七百三十二人，三月初二上奏礼部中式的进士只有五百人，约为每九个半考生中取一人，录取额为十分之一强。但至皇帝御集英殿策试，赐进士诸科及第出身者，竟达一千一百二十二人之多，超出正式考中名额一倍以上。

他们在试院中工作，历时四十四天。这次考题，按照元祐新制，诗赋、经义并试。苏轼所出的题目中，有一条是：“出而难任人，蛮夷率服。”（注云：任，佞也。）难的意思，是拒之使不得进，读去声。“难任人”与“忠信昭”为对，苏轼习大科时，曾作《忠信昭而四夷服论》，他这题目是从那里联想出来的。而荆公父子所作新经，恰与原注的意思相同。当时的举子揣摹本届的主考是反对新经有名的，所以把题意解释为“难于任人，则得贤者，可服四夷”。苏轼看到这样的文章，大为生气，骂现在的举子竟然不认识字，以难（去声）为难（平声），全予黜落，只有作难（去声）解者，才得入选。其实，苏轼从来没有读过王氏新经，而举子亦未尝读注。总之，当时的士风已很窳败，举子揣摹考官的好恶，是科场中普遍的现象。 45

宋代试官，大抵派由两制三馆的人担任，他们对文章的好尚以及他们自己的文章，都是考生们诵读和揣摹的材料，希望由此获得青睐。这种揣摹办法，也确然很能得手。这次考题中有一条“光武何如高帝论”，参详官张耒送一卷子来给苏轼看，说道：“此文甚佳，盖以先生《醉白堂记》为法。”苏轼看了一遍，喜曰：“诚哉是言。”擢置魁等，拆弥封后，知是刘焘（无言）所作，这就是当时得售的登龙之术。 46

这次应考举人中，苏轼有一相从多年的后辈，平常非常欣赏他的文章，也明了他屡试不第、家境贫寒的实况，所以很希望在这次科考里他能考中。同时的考官中，大都因苏轼的关系，认识此人，也都有心想把他的卷子找出来，荐与主考官。无奈宋代科场，沿用唐朝发明的弥封糊名办法，考官所看得到的卷子，都是胥吏誊录的抄本，卷上无姓名，也没有墨本的笔迹可辨认，所以只能从文章气体上去暗中摸索。要从四千七百多本卷子中找出这一本，确然非常渺茫。

苏轼详看考官所荐前二十名卷子中，有一卷文字，笔墨澜翻，非常杰出，对同官说：“此必李方叔。”但是他看错了，拆封后才知是葛敏修，黄庭坚来说：“可贺内翰得人。这葛敏修是某做宰太和县时相从的一个学子。” 47

苏轼另又寻得一份卷子，玩味很久，认为一定是了，大喜之下，手批数十字，还和黄庭坚说：“必是吾友李廌之作。”拔置魁等。但到拆出号来，却是章惇的公子章持（致平）。而在这一科中，李廌竟然名落孙山。 48

苏轼在考官不荐的遗卷中，搜到章贡、孙勰两本卷子，认为文章都好，将孙勰擢置第五。榜发之后，外间舆论大哗，因为孙勰是苏轼朋友孙立节（介夫）的儿子，早在做杭州签判时，他曾从学于苏门，且与苏迈同学。因此众口籍籍，猜疑此中必有弊病。幸而后来孙勰参加殿试，仍中第五名，这才使大众信服文章自有定价，也就没有话说了。 49

这场贡举中，章惇的两位公子——章援、章持都中了高榜，不料后来却有人造作谣言，诽谤苏轼。 50  此外，孙勰、李常宁、刘焘、葛敏修、周濂溪的儿子周焘（次元）皆登第。唯有兴高采烈，自以为这场必中，吾文决不在三名以下的李廌，铩羽而归。

现在且说苏轼与李廌的关系。

廌父李惇，字宪仲，是苏轼的进士同年，然而他们并不相识。李廌六岁而孤，他父亲是不幸早死了的。苏轼在黄州时，李廌以是因缘，亲到黄州谒苏，贽文求知。苏轼很欣赏他的文字，赞誉为“笔墨澜翻，有飞沙走石之势”，拍拍他的肩膀道：“你的才气，是万人敌也，但望抗之以高节，莫之能御矣。”廌本名豸，苏轼说：“五经中无此字，宜易名为廌。”从此方叔就用此名。秦少游也有轻嘴薄舌的毛病，曾经嘲笑他道：“昔为有脚之狐（豸），今作无头之箭（廌）。”方叔仓卒之间，无以为答，因此非常恨他。 51

苏轼自黄州至南都时，李廌还从阳翟来看他，苏轼赠他丝绢，作《李宪仲哀词》，帮助他埋葬先人棺柩。

李廌这次科场失败，苏轼心里很难过，但说：“廌年二十五，其文晔然，气节不凡，此岂终穷者哉！” 52  此亦不过强自解嘲而已，怏怏出院后，马上寄首长诗去安慰方叔：

与君相从非一日，笔势翩翩疑可识。

平生谩说古战场，过眼终迷日五色。

我惭不出君大笑，行止皆天子何责？

青袍白纻五千人，知子无怨亦无德。

买羊沽酒谢玉川，为我醉倒春风前。

归家但草《凌云赋》，我相夫子非臞仙。

黄庭坚也是预试的考官之一，他也很为方叔难过，和诗一首，同时寄慰李廌，句有“今年持橐佐春官，遂失此人难塞责”。

但是李廌的表现，绝对不像苏轼所希望的那样洒脱。

试罢归家，他很有自信地对人说：“苏公知举，吾文必不在三名后。”后来竟然落第。据说他家有个七十岁的老乳母大哭道：“吾儿遇苏内翰知举，还不及第，将来尚有何望？”就关起门来睡了。到得晚上还不见她出房，破壁察看，她已自缢而死。 53  李廌受了这个刺激，从此学亦不进，行为也很不自爱起来。他还屡屡写信抱怨苏轼不予举荐，苏轼很诚恳地复他一封长信。略曰：

累书见责以不相荐引，读之甚愧。然其说不可不尽。君子之知人，务相勉于道，不务相引于利也。……深愿足下为礼义君子，不愿足下丰于才而廉于德也。若进退之际，不甚慎静，则于定命不能有毫发增益，而于道德有丘山之损矣。古之君子，贵贱相因，先后相援，固多矣。某非敢废此道，平生相知，心所谓贤者，则于稠人中誉之。或因其言，以考其实，实至则名随之，名不可掩，其自为世用，理势固然，非力致也。

陈履常居都下逾年，未尝一至贵人之门，章子厚欲一见，终不可得。中丞傅钦之、侍郎孙莘老荐之，某亦挂名其间。会朝廷多知履常者，故得一官。某孤立言轻，未尝独荐人也。……

苏轼言者谆谆，而李廌一遭落第，心理不太平衡，索性奔走权门起来，苏轼再教诲他道：

……有文如此，何忧不达？相知之久，当与朋友共之。至于富贵，则有命矣，非绵力所能必致。姑务安贫守道，使志业益充，自当有获。鄙言拙直，久乃信耳。

苏轼以为方叔之所以如此，也许因为贫穷的缘故，所以不时给他赒济。自己没有钱时，甚至把皇帝御赐的马，也赠送给他。还怕他出卖时，买主要此马来路的证明，亲笔为他书立公据，用心周到，无以复加。 54

然而才丰命啬的人，虽得大有力者支持，确也仍有救助不得的，如李廌幸遇苏轼，但是没有机会，一切都是枉然。直到元祐七八年间，苏轼才能与范祖禹说：

李廌虽在山林，其文有锦衣玉食气。弃奇宝于路隅，昔人所叹，我曹得无意哉？

好不容易范祖禹应许与苏轼会衔合荐，而政局忽然生变，一个巨大的浪潮冲击而来，荐主都已不能自保，还有什么李廌的机会，故布衣终身而死。

苏轼知贡举，一遭大雪的天灾，二遭巡铺内臣的捣乱，三遭李廌的落第，四遭孙勰五名中选的诬谤，短短四十余天锁院期中，尽是烦恼。回忆他应进士试时，欧阳修与韩绛、王珪、范镇、梅挚、梅圣俞六人于闱中五十日间，相与唱和，得诗一百七十余篇，笔吏疲于写录，僮子忙着传诗递笺，欢然相得之乐，真是不可同日而语。 55  这次闱场中，虽然同官尽是旧好，不但都是诗人，而且还有画家，只因欧阳修知贡举那次，考官诗兴太浓，士论非常不满，所以自此以后，不准试官闱内吟咏。所以四十余日中，没有一人敢作一诗，苏轼闱中，烦懑需要发泄，只得随手拿起评点试卷的朱笔来扫了一幅竹子，有人说：“竹色非朱。”苏轼回答说：“竹也并非墨色。”这是无意中的创意，后世遂以为法，画谱里便有“朱竹”一格。 56

三月初六，考校已毕，等待诸厅参会时，苏轼到李公麟房去看他。其时公麟害“水症”，胸腹饱闷，画了一幅《𩨍马图》，苏轼、黄庭坚和同院的蔡肇、晁补之、舒焕、廖正一都是题诗。苏轼另有戏作一首，颇能道出场中生活的情景：

竹头抢地风不举，文书堆案睡自语。

看马欲𩨍顿风尘，亦思归家洗袍袴。

此诗戏言闱场里面的生活苦况，公麟读了大笑道：“有顿尘马欲入笔，快取纸来！” 57

十　金莲烛

贡举事了，苏轼就得认真考虑自家的出处了。

上年冬季，赵君锡所提出的叶祖洽改官案，赵挺之弹劾的馆试廖正一案，王觌的宜兴一郡案等等，抨击的本身，苏轼认为不必辩白。不过，一案未平，一案又起，让精神时间照这个样子消耗折磨，实在太不值得，所以他就不提劾案，只以疾病的理由，连连上札，请求外放。

太皇太后召见，面问他：“何故屡入文字乞郡？”

苏轼具以病状为对，太后宣论：

“岂以台谏有言之故？你兄弟自来孤立，向来进用，皆是皇帝与老身主张，不因他人。今来但安心勿恤人言，不用更入文字求去。”

苏轼退朝后，深感太皇太后恩德高厚，外放一言，再难启齿，自知不容于人的真实原因，只是在于“宠禄过分，地势侵迫”所致，倘然仍踞高位，谤讪一定不绝。因此他改乞朝廷罢免他翰林学士的位置，别给京师里任何一个闲差，可望免为台谏攻击的目标。元祐三年三月下旬，上《乞罢学士除闲慢差遣札子》，剖析遭人攻讦的因由云：

臣退伏思念，顷自登州召还，至备员中书舍人以前，初无人言。只从参议役法，及蒙擢为学士后，便为朱光庭、王岩叟、贾易、韩川、赵挺之等攻击不已，以致罗织语言，巧加酝酿，谓之诽谤。未入试院，先言任意取人。虽蒙圣主知臣无罪，然臣窃自惟，盖缘臣赋性刚拙，议论不随，而宠禄过分，地势侵迫，故致纷纭，亦理之当然也。……

苏轼但求给予一个秘书监、国子祭酒之类的闲官，俾资自保。札上，太皇太后只是“慰留”。

司马光逝世后，朝内群臣既自分别派系，人事纷争不已，而散在京外的那批熙丰之臣，蠢蠢欲动，不是恶意评骘朝廷的施政，就是从中挑拨离间，诡变无穷。

只爱谈禅，不喜接见士大夫的太平宰相吕公著，际此内外交迫的境况，自己则又既老且病，实在无法支应，屡请罢相。至元祐三年四月，获准解除实际政务，拜为司空同平章军国事，和文潞公一样，成为国家的元老。

相职的继任是以中书侍郎吕大防为尚书左仆射兼门下侍郎，以同知枢密院范纯仁为尚书右仆射兼中书侍郎。吕大防以不植党羽，立朝公正无私而被重用。范纯仁是范文正公（仲淹）的次子，字尧夫。他的政见不尽同于司马温公，看前述争差免役法和主张恢复青苗放款以济国用两事，可以概见。纯仁青年时代有个出名的“麦舟故事”。范文正公在睢阳，派尧夫到姑苏去取麦五百斛，回程路上，舟次丹阳，遇见父执石曼卿，问他来此已有多久。曼卿说：“我已来了两个月，原想将三具先人的灵柩运回西北去归葬，但是没处借钱。”尧夫就把麦子和船都送了他，自己骑马回去。到了家里，不敢对父亲说，直到文正问道：“在东吴见到故旧没有？”他才将遇见石曼卿的经过说了出来。文正便说：“那你何不就将麦舟送他。”尧夫才坦然道：“已经给他了。”其人品德之高，为人称道。 58

宰相的更易，是何等重要的国家机密，所以必须先将学士召入翰林院，锁院，然后面授词头，撰麻公布。

学士因“撰麻”锁院，与试士不同。试士有预定的日程，一切可先准备；撰麻都是临时宣召，或全番或半番快行差员，分批往学士邸第“传宣”，须等各班快行分批到齐，则学士上马，穿朝服，戴高帽，众人簇拥入院。院内如别有直宿学士或直学士在，均须先行回避出去。当夜，依照宣论撰麻，撰就进呈，一面通报閤门宣赞舍人 59  ，当晚由御史台閤门通报，明日“宣麻” 60  ，则文武百僚明晨均须集合赴文德殿听宣。其郑重有如此。 61

四月四日，苏轼被传锁宿禁中，中使宣召入对，内东门小殿帘中，传出除目。那是吕公著平章军国事；吕大防、范纯仁左右仆射，交他撰写“麻制”。苏轼承旨毕，太皇太后忽然说道：“官家在此。”

“适已起居（行礼）过了。”苏轼恪恭谨对。

“有一事要问内翰（宋称翰林学士），前年任何官职？”太后询问。

“汝州团练副使。”

“今为何官？”太后再问。

“备员翰林，充学士。”

“何以至此？”

“遭遇陛下。”

“不关老身事。”

“那必定出自官家。”

“亦不关官家事。”

“莫非是大臣论荐？”苏轼恭问。

“亦不关大臣事。”

苏轼大惊，郑重回道：“臣虽无状，必不别有干请。”

“久待要学士知道，”太后说，“此是神宗皇帝的遗意。神宗皇帝饮膳中常看文字，看得停箸不举时，内监们都知道定是苏轼写的什么。他又常常称道：奇才，奇才。不幸未及起用学士，就上仙了。”

苏轼听到此处，禁不住感情激动，失声痛哭。太后和皇帝也都流下泪来。随命赐坐，吃茶。

“内翰，内翰，直须尽心奉事官家，即是报答先帝的知遇。”太后郑重叮咛。

苏轼拜辞，太后命撤御前金莲烛，送学士归院。 62

自此，苏轼一面尽力经筵，教育这位年轻的官家，遇事直抒己见，不顾一切地言事，只为报答先帝和太皇太后的知遇。

苏轼居常还有特派的外交任务，如元祐元年（1086）十二月在中国东北边境，契丹人所建的辽国，派使者耶律永昌、刘霄来贺坤成节（宣仁太后诞辰），诏以狄咏（狄青之子）、苏轼为“馆伴”。宋制：番使入国门，即差馆伴使副负责接待，陪同住在驿馆，凡趋朝、见辞、游宴均相伴同。辽是宋朝最大的敌国外患，馆伴的职责，混合外交和防谍的双重任务，苏轼表现得处处谨慎。

他们初与刘霄会食，苏轼酒量本来不大，饮半，他已谢不胜酒力，刘霄便念起他的旧作来：“痛饮从今有几日，西轩月色夜来新。公岂是不善饮酒的人？”苏轼心里很奇怪北虏也知他的诗。 63

宫廷赐宴回馆，刚开始起步，苏轼骑的那匹马失足小蹶。刘霄立即下马过来慰问：“受惊了，没有受伤吧？”苏轼回答：“衔勒在御，虽小失，无伤也。”他很镇静地保持着上国大臣的风度。 64

苏轼陪契丹使入宫觐见时，望见文潞公（彦博）站在殿门外，使者却立改容，小声问道：“那位即是所谓以德服人的文潞公吗？”又问潞公的年纪。苏轼说：“今年八十三岁。”使者惊叹：“何等强健！”

苏轼说：“您只见他形貌，没有听他讲话。他综理庶务，酬酢事物，虽精练少年，也不如他。贯穿古今，博学强记，虽专门名家，亦有不逮。”使者拱手道：“真是天下异人！” 65  苏轼后来撰富（弼）公碑，《答陈传道书》说：

某顷伴虏使，颇能诵某文，乃知虏中皆有中原文字，故为此碑，欲使虏知通好用兵利害之所在也。

身为近臣的苏轼，前曾奉派使辽，辞谢未去。至元祐四年八月，他在杭州任时，苏辙奉派为贺辽国生辰的国信使，将行，苏轼作《送子由使契丹》诗，引用唐史李揆的故事，谆谆以谦抑自己，宣示中朝人才之盛为嘱。

李揆风仪俊美，口才很好，皇上叹为门第、人物、文学都是当代第一。入番会盟，酋长说：“闻唐有第一人李揆，就是您吗？”

揆惧为番人所留，骗他说：“彼李揆安肯来耶！”

苏氏兄弟，一样名扬北狄，所以苏轼送行诗有“沙漠回看清禁月，湖山应梦武林春。单于若问君家世，莫道中朝第一人”那样的话。

果然，苏辙行至涿州，《神水馆寄子瞻兄四绝》诗，便有那样一首：

谁将家集过幽都，逢见胡人问大苏。

莫把文章动蛮貊，恐妨谈笑卧江湖。

苏辙至辽，辽主派他们的侍读学士王师儒为馆伴。师儒就很能讲说三苏的文章，还能背诵苏辙的《服茯苓赋》，但恨未见全集。苏辙所见辽人，大都会向他问候：“大苏学士安否？”

苏轼文名，传扬海外，虽为外夷所爱服，讵知他在国内，却不见容于同列的朝士，只望能够给予越州一郡，能够逃过台谏们的凶锋，就算很好的了。作《次韵子由使契丹至涿州见寄四首》之一，即言：

毡毳年来亦甚都，时时鴂舌问三苏。

那知老病浑无用，欲向君王乞鉴湖。

苏辙此行，带了他的大儿子苏迟侍行。苏轼非常高兴，称赞他道：“随翁万里心如铁，此子何劳为买田。”

此后若干年，苏轼的门生张舜民（芸叟）也奉命出使大辽，见宿州馆中有题苏轼的《老人行》于壁间者，范阳书肆刻苏轼诗数十篇，题曰《大苏小集》 66  ，足见辽人研究中原文化的热烈和对于苏轼诗文的崇拜，亦不限于外交应对上一时之用而已。

元祐三年（1088）五月初一，皇帝在文德殿视朝，苏轼以翰林学士兼侍读，苏辙以户部侍郎轮值恰同“转对”。按制，自侍从以次朝官，每五日各轮派一员上殿，为“轮当面对”，简称“轮对”或“转对”。面对时，必须进呈有关时政的札子，即就所见条陈之类。

苏轼条陈三事：一是以天下之广，事物之变，执政和谏官不能尽知，请准其他臣僚皆得“请间奏事”，以广耳目；二是取士太滥，而中式进士得缺不易，因为得缺不易，所以到官之后，难免贪赃黩货；三是任子（恩荫）必须裁减，以救官冗，减少国家官俸支出的沉重负担。

这三事中以第一项为最重要，广开言路，可以使君上耳目聪明，君上耳目聪明，则执政的臣僚就无法把持政柄，蒙上蔽下——宋朝的台谏制度本意在于监督执政，但如台谏官竟为执政利用时，则君上耳目尽废，历史上的权臣也就出现了。

十一　乞郡避谤

元祐三年（1088）五月间，进御史中丞胡宗愈为尚书右丞。宗愈是一个不主党派的人物，洛蜀交争时期，他曾撰进《君子无党论》一篇，大意说：“君子指小人为奸，则小人指君子为党。陛下能择中立之士而用之，则党祸熄矣。”他这建议，太后印象很深，所以这次吕公著病辞，她就起用戆直无党的吕大防，公正无私的范纯仁为相，并以胡宗愈为尚书右丞，参与执政。从这一次改组政府的人选，看出太后对于党争的厌恶，已经非常明显。

谏议大夫王觌正是一个专搞朋党的言官，对于胡宗愈的议论甚是不满，于是他就疏论宗愈不可执政，言：“胡宗愈自为御史中丞，论事建言，多出私意，与苏轼、孔文仲各以亲旧，相为比朋。”甚且指元老文彦博是他们的后台，这正是太后最憎恶的党同伐异，立刻由宫中内批出来：“王觌论议不当，落职，与外任差遣。”

后二日，范纯仁、吕公著、文彦博三人辩于太后帘前。公著说：“王觌若只为论列宗愈，便行责降，不协众情。”纯仁说：“朝臣本无党，但善恶邪正各以类分而已。彦博、公著都是累朝旧臣，决不会共同罔上的。”他又极言庆历党祸的经过，并录欧阳修所作《朋党论》进上。然而太后之怒，终不可解，宣仁太后认为谏官必须超然，如谏官与执政勾结，参与党争，后果不堪设想，她坚持出王觌知润州。

自从太皇太后和皇帝便殿召见之后，苏轼认定朝廷既以国士待我，此身已非己有，一念只在如何报答知遇，心中不再有丝毫安危祸福的顾忌，下定决心，要把内外臣工联合起来蒙骗朝廷的几件弊案，揭发出来。元祐三年（1088）九月五日乘迩英进读时，上《述灾沴论赏罚及修河事缴进欧阳修议状札子》。他说：“近四年来，水旱天灾迭见，阴阳失和，由于朝廷赏罚不明，举措不当之咎。”如：

一、去年，熙河诸将生擒鬼章，这是一件奇功，加官赐金，理所当然；但是泾原诸将，闭门自守，使贼寇大掠而去，如入无人之境，他们也一样加官赐金，赏罚不公，至于如此。二、广东妖贼岑探造反，兵围新州，差将官童政往救，他却贼杀平民数千，朝廷派江西提刑傅燮往查，燮畏避权势，归罪于新州官吏。但是又言新州官吏却有守城之功，乞以功过相抵，愚弄上下，有同儿戏。三、蔡州捕盗，吏卒杀平民一家五六口，皆是无辜的妇人，却屠割尸体，冒充男子首级请赏，守倅不按，监司不问。等到臣僚上言，行下本路彻查，却说杀时男女不可辨认。苏轼论曰：“白日杀人，不辨男女，岂有此理！”似此纪纲颓弛，偷惰成风，则天下之乱，可坐而待。

关于河事，他说，黄河故道淤塞，水决向西北行者为时已久，岂能以人力筑堤堵塞？现在一个都水使者王孝先，偏要兴工堵塞北京南开孙村河，妄求河复故道。内自工部侍郎、都水属官，外至安抚转运使及外监丞，大家知道黄河故道高仰，势如登屋，水性向下，堤工必然无功，而且祸患不测。如能赶快停工，损失还小，假使再听任他搞下去，后患不堪设想。朝廷又“何苦徇一夫之私计，逆万人之公论，以兴必不可行之役”。苏轼所指“一夫私计”这四个字，里面包括许多文章。

这次回河东流的主意，表面上是知枢密院的安焘所奏请，幕后却是元老文彦博和宰相吕大防所同意支持的。苏辙已先往谒左相公吕公著建言：

“河决而北，先帝不能回，而诸公回之，是自谓过先帝也。元丰河决，导之北流，何不一仍其旧，修其未备即可。”

公著说：“我们来想办法。”但是后来就无下文。

苏轼性不忍事，就直截了当上了这样的札子，而且语气还那么锋利。兄弟二人，一样以知识良心报国，而临事的态度与方法完全不同。虽然结果一样无法挽回大老的决计，但苏辙不招怨，苏轼则因此议，为当局所痛恶。

后来，苏辙在论河事章奏中，还追述此事说：“臣兄轼前在经筵，因论河事，为众人所疾，迹不自安，遂求隐遁。”即指此事。

苏轼在此札中，还连带缴进欧阳修旧作《修河议状》两篇，以加重他的论据。札尾又“贴黄”言：

臣为衰病眼昏，所言机密，又不敢令别人写录，书字不谨，伏望圣慈，特赐宽赦。

苏轼的眼病，始于黄州，此后时发时愈，至今年十二月主馆职试时，目昏更甚，至今未愈。而黄州看田沙湖道中，淋了冷雨，左手肿痛的毛病，现已转成慢性的麻痹不仁，终不脱体。

自程颐罢去，洛党解体后，朔派指使言路，一力攻讦苏轼，太后知道苏轼说话，有时不免疏忽和夸张，但却本于谋国的忠诚，从不听纳间言。朔派愤无所泄，就使出别一战略：要斫大树，先去枝叶；要杀鹰隼，先除羽翼。所以这两年来，凡是苏轼所引荐的人，如黄庭坚、欧阳棐、秦观等，都被台谏弹劾过，几乎无一幸免。如元祐元年八月，苏轼荐举王巩，台谏便论巩本奸邪，离间宗室，因能谄事苏轼，所以获荐。苏轼大为愤怒，十一月上章力辩。他说：“如王巩固是奸邪，则司马光生前擢升他为宗正寺丞时，台谏何不论奏？王巩疏论‘疏远宗室，不当称皇叔皇伯’，意在尊君，何名离间？此议当时原有多人并不赞成，独司马光深然其说，所以行下有司，台谏官也无一人说话。只因现在司马光死了，王巩就变成了奸邪，就被戴上了‘离间宗室’的罪名。至于臣与王巩，自幼相知，从我为学，何名‘谄事’？总而言之，台谏要攻击的本来是我，王巩被我连累而已，‘诬罔之渐，惧者甚众’。”反驳虽然激烈，而王巩依然被攻出京，初除西京通判。元祐二年秋间，自西京改调扬州通判，在任不到一年，又被攻了下来。后因苏辙之荐，除知宿州，便掀起绝大风波，未能莅职。王巩则因与苏氏兄弟交好之故，终元祐之世，始终不得抬头，蹭蹬不堪。

苏轼特立独行，非但议论不肯苟与人同，做事也我行我素，绝不迁就别人，所以，在朝一向孤立，很少有政治上声应气求的朋友。真正和他往来密熟，互相关顾者，只有几个门生而已，如被蔡京以蜀党列入党籍碑的，只有王巩、黄庭坚、秦观、晁补之、张耒、陈师道、毕仲游、李之仪、廖正一、李昭玘等十人。除了王巩的遭遇，已如前述，其余诸人，只因出自苏门，便逃不过被“剿治”的命运，没有一人在宦途上得意过。

如黄庭坚至元祐三年（1088）五月，始得除命为著作郎，便被赵挺之攻击得体无完肤，诋为“操行邪秽，罪恶尤大”，降归原职，一度为起居郎，旋又被攻责降。秦观得一秘书省正字的任命，马上遭贾易的严劾，狼狈出京；毕仲游被列为五鬼之一，为刘安世、孔文仲所攻；晁补之、廖正一、李昭玘竟至不能安于馆职，并出为吏；张耒“苜蓿自甘”，在馆八年，一无进展；李之仪在枢密院沉浮下吏；陈师道不保一个地方学官的职位。他们之中，没有一人能够跻身言路，也没有一人能获得有为的地位，尽是冠盖京华里，坐冷板凳的广文先生；而且因为沾上了苏门的色彩，稍一活动，便被痛击。虽然这些人对师门的敬爱依旧，而老师心里的遗憾与痛苦，则更甚于自己之遭遇侮辱与损害。

苏轼对于现实政治的丑恶，几已到了绝望的地步。他的老朋友，权知开封府尹的钱勰（穆父），以奏报狱空不实的罪名，被人检举，出知越州（今浙江绍兴）。苏轼表示非常羡慕，而且劝他千万不要回来。作《送钱穆父出守越州》诗曰：

若耶溪水云门寺，贺监荷花空自开。

我恨今犹在泥滓，劝君莫棹酒船回。

钱勰出知越州，右正言刘安世还认为罪重责轻，𫍢𫍢不已，苏轼与他力争，所以后来两次和穆父诗中，一曰：“年来齿颊生荆棘，习气因君又一言。”一曰：“欲息波澜须引去，吾侪岂独坐多言。”政坛上敌对的形势一经造成，即使能效金人三缄其口，对方也不会放松你一步的。

苏轼实在再也不堪在这泥淖里受罪，至十月十七日，他便以左臂不仁、两目昏暗的理由，上章坚乞一郡。

这次，他决心将自己遭遇的前因后果，统统说个明白，从他还朝以来，怎样与司马光因争役法而结怨台谏；范百禄与韩维争议刑名，韩维又怎样把他牵扯进去，称他们为川党；又将与赵挺之结怨的缘由，坦白陈告，所以如最近草一麻词，用了《诗经》上一句“民亦劳止”的话，便被赵挺之指责比神宗为周厉王，举为诽谤先帝，其心狠毒，甚于李定、舒亶；王觌论胡宗愈，又指他与孙觉为党，说丁骘是他的亲家。他说：“二年之中，四遭口语，发策草麻，皆谓之诽谤。未出省榜，先言其失士。以至臣所荐士，例加诬蔑。”动辄得咎，他已断然不见容于侪辈了。

苏轼引用汉宣帝杀盖宽饶，唐太宗杀刘洎为例，说明谗言积毁的可怕，请求太皇太后体谅他的处境，给他一个“不争之地”。

上了这个陈情乞郡札后，即便告了病假，在家静候朝廷发落。

这次病假，拖延竟达一月之久，太皇太后只是三日两头地遣使问疾，赐药赐膳，督促苏轼定个朝参的日子，最后才将他的乞郡札，朱批下来，依然不准。

苏轼无奈，只得销假复值玉堂。十一月一日锁院，宫中又赐出官烛、法酒，苏轼不能不为之感动，书呈同院诗：

微霰疏疏点玉堂，词头夜下揽衣忙。

分光御烛星辰烂，拜赐宫壶雨露香。

醉眼有花书字大，老人无睡漏声长。

何时却逐桑榆暖，社酒寒灯乐未央。

吕公著辞相后，前时罢废在外的熙丰旧臣，分别对执政和台谏两方面，积极活动起来。朝廷确也渐启藩篱，不太能够坚持原则如初，如李宪乞于近地居住，王安礼抗拒恩诏，蔡确请求放还其弟，等等，这些不该准的逾分要求，都批准了。崔台符、王孝先、杨汲之流，都已进用了。熙丰罪魁吕惠卿冷眼旁观，看出朝廷日趋软弱，才敢乞居苏州。适于此时，苏轼前所举荐的郓州州学教授周穜，竟然上疏乞以故相王安石配享神宗皇帝。苏轼认为周穜草芥微臣，何敢创此重议，背后一定有人策动，目的在于试探朝廷，渐进邪说。此人是他荐举的，他应该负责，立即两上章自劾，并说：此事关系国家治乱之本，不可“薄臣之责而宽穜之罪”，否则是“私臣之身而废天下之法，臣之愧耻，若挞于市”。像这样严正是非的精神，充分表现元祐大臣的风裁。

有一天，在迩英阁进读“宝训”，讲到太宗听说各州牧监所养的马，被人克扣刍秣，多病且死，便命取十数槽来，置于殿庭下，亲自照顾，以资示范。苏轼从这个马的故事，联想到老百姓下情不能上达的痛苦，上札言：

民之于马，轻重不同，若官吏不得其人，人虽能言，上下隔绝，不能自诉，无异于马。

举一个实例：去年西夏犯边，杀掠至万余人，而边将奏曰：“野无所掠。”朝廷派提刑司勘查，提刑孙路复奏：“被杀者只有十余人，乞朝廷先行免究，然后考查实数。”苏轼论曰：“既行蒙蔽，又乞放罪。”实是侮弄朝廷。马不能言，小民亦不能言，四海之众，无法置之殿庭，亲自照顾，所以，朝廷除广任忠贤以为耳目外，老百姓的疾苦，根本无法上达天听。

元祐四年（1089）二月，司空、同平章军国事吕公著病逝。太皇太后震悼异常，一见到辅臣们，她就哭道：

“邦国不幸，司马相国既亡，吕司空复逝！”

太后与皇帝亲临吕家奠唁，赠太师、申国公，予谥“正献”。

苏轼病假一月后，虽然勉强回到翰林院去工作，但因讲述马的故事，说及边将隐匿败亡、提刑查报不实一节，又开罪了掌握政坛的“巨室”，劾奏不断地飞送进宫，并在酝酿发动一次致命的打击，非把他斗垮不可。苏轼又连上三状求放越州，明白说出：“朝廷若再留他，是非永远不解。”太皇太后终于明白她既没办法控制言官，只得准了苏轼的请求。诰下：“苏轼罢翰林学士兼侍读，除龙图阁学士充两浙西路兵马钤辖、知杭州军州事。”

在此以前，台谏们攻击苏轼的章疏，源源不绝，真已到了“谤书盈箧”的地步，太皇太后一律留中不发，苏轼本人只听到朝列中有人在那样传说，内中说些什么，茫然不知。他是个光明磊落的人，当然不愿如此不明白地一走了之，因此，上疏乞将台谏官章疏降付有司根治。太皇太后认为只要她不相信就是了，何必增加是非，还是“不报”。

苏轼为结束公私事务，继续留在京师一个多月，而在此期间，朝廷却在热烈争论如何窜逐已谪安州的前相蔡确。

原因是蔡确去夏游车盖亭，作诗十章，落入他的仇家知汉阳军的吴处厚手上，吴就一一加以笺注，向朝廷检举。如“何处机心惊白马，谁人怒剑逐青蝇”是讥讪朝政；“叶底出巢黄口闹，波间逐队小鱼忙”是嘲笑新进用事之臣。其中一首用了唐朝郝处俊典故的，被“笺注”为把太皇太后比作武则天。 67

诗进于朝，太后并未生气，但说：“执政们自去商量办理。”他们议定，将原诗寄与蔡确，令其自为辨析。然而右正言刘安世说：“蔡确罪状著明，何待具析，此乃大臣曲为之地而已！”其意所指是范纯仁。于是贬蔡确为光禄卿分司南京。但是台谏们仍然议论纷纷，以为太轻。谏议大夫范祖禹说：“蔡确的罪恶，天下皆知。尚以列卿分务留京，未厌众论。”因此，执政议置蔡确于法，范纯仁、王存以为不可；文彦博很生气，主张将蔡确远贬岭南，纯仁听到这个消息，就赶去跟吕大防说：“此路自乾兴以来，荆棘已七十年。吾辈开之，将来恐自不免。”大防就不敢说了。

恰巧这时候，梁焘自潞州召还为谏议大夫，来京时路过河阳，遇到邢恕，邢恕盛称“蔡确有策立之功，社稷臣也”。太皇太后听到这话，才大发脾气，泣谕执政大臣道：

“皇帝是先帝的长子，子继父业，分所当然，当时谁曾有过异议？官家岂不记得，但问太妃就好。蔡确有何策立之勋？”

蔡确这句话，为什么会使太皇太后如此生气，盖因神宗病重，议立皇太子时，蔡确有意拥立岐王赵颢或嘉王赵頵，而岐、嘉二王都是太后的亲生儿子。

然而宣仁太后大公无私，认为神宗自有儿子，当然应该以神宗之子为皇储，继承大统，何用“兄终弟及”，所以一面命令岐、嘉二王不要随便入宫，以避嫌疑，一面密谕宦官梁惟简缝一袭黄褙子，十岁孩儿穿得着者，不得令人知。 68

神宗病危，太后力主神宗第六子延安郡王赵佣（后赐名煦）为太子，既崩，哲宗即位柩前，身上就穿这件早先预备的黄褙子。

一个公正的人，反遭冤诬为“欲帝己子”，假使哲宗信了这个谣言，这份苦心，如何得白？所以，太后会这样震怒而且伤心，力促执政严办谪命。

第二日，执政廷对时，帘内忽论：“蔡确可英州别驾，新州安置。”吕大防说：“蔡确先朝大臣，乞移一近里州郡。”范纯仁说：“圣朝宜务宽厚，不可以语言文字之间，暧昧不明之过，窜逐大臣。”左右二相共同劝阻，但是，帘内曰：“山可移，此不可改！”大家后来推想，九重之内，安知有英州、新州？此必有“博士”——文潞公——在代出主意。 69

蔡确固然是个罪有应得的奸人，但当台谏官们必欲置之死地的时候，苏轼认为蔡确做相时祸害国家的种种大罪，概已不问，现在却以语言文字来入其罪，本末倒置，有伤政府严正的立场。他是身受这种挑剔，厌恨这种作风达于极点的人，为要消灭这股歪风，想出了一个两全的办法。但因除命已颁，身是外官，所以只能以密疏上陈太皇太后，建言略曰：

朝廷若薄确之罪，则天下必谓皇帝陛下见人诽谤圣母，不知愤疾；若深罪之，亦或以谓太皇太后陛下圣量宽大，不能容一小人谤怨之言。臣欲望皇帝陛下降敕，令有司追确根勘，然后太皇太后内出手诏云：确尝为辅臣，当知臣子大义，今所缴进，未必真是确诗，其一切勿问。如此处置，则二圣仁孝之道，实为两得。取进止。 70

据说，太皇太后看了苏轼这份密疏，心善其言而怒不解。蔡确终于贬谪新州（今广东新兴）。苏辙则以为蔡确起自小官，每次升迁，都由鞫狱立功，“善恶之报，不可诬也” 71  。

苏轼此行，朝廷给予的礼遇，光宠异常，太皇太后特准用前执政恩例，诏赐衣一对，金腰带一条，金镀银鞍辔一副，马一匹。这都是加殿阁衔的封疆大臣，才能得到的宠赐。

热衷爵禄的给事中赵君锡，在一旁看得眼红心热，见得太皇太后以执政之礼待苏轼，猜想不久召还，一定就是拜相了。为要预先结个缘，立即上状盛称苏轼的道德文章，以为朝廷不能没有此人，“伏望收还苏轼所除新命，复留禁林，仍侍经幄”。

这样一个投机小人，二苏不察，视为朋友，后来果然吃了他的大亏。

苏轼往谒文潞公辞行，潞公再三嘱咐道：“君至杭州，少作诗歌，恐为不喜者诬谤。”

临别，上马时，潞公又再三嘱咐道：

“若还兴也，便有笺云。某虽老悖，愿君不忘鄙言。”

此即引用近事，吴处厚笺注蔡确“车盖亭诗”，蔡因此罹祸的故事，叮咛苏轼务须警惕。 72

苏轼出郊待发，太皇太后又特地派遣内侍来赐龙茶、银盒。

苏轼于元丰八年（1085）十二月自登州来京，至元祐四年（1089）四月离去风雨京华，三年有奇。

1  〔宋〕王明清：《挥麈后录》。又张淏《云谷杂记》。

2  〔明〕薛应旂：《宋元通鉴》。

3  赵令畤《侯鲭录》：“哲宗亲政，章惇当权，时穆父在翰林，章面责前制行词，语太尖刻，不为稍留余地。穆父笑曰：‘官人怒，杂职安敢轻行杖。’卒罢知池州。”

4  苏辙《东坡先生墓志铭》《龙川别志》记司马当时反对韩魏公的经过曰：“当时，司马光亦持札子至政事堂面诤，魏公曰：‘吾在此，君毋忧。’司马曰：‘光终不敢奉信，恐相公亦不敢自信耳。’魏公怒曰：‘君何相轻之甚耶！’司马曰：‘相公常在此座可也，万一他人在此，如何？’魏公默然，竟不为止。”

5  〔明〕宋濂：《宋九贤遗像记》。

6  〔宋〕蔡绦：《铁围山丛谈》。

7  〔明〕王世贞：《调谑编》。

8  欧阳修《归田录》：“国朝之制，知制诰必先试而后命，有国以来百年，不试而命者，陈尧佐、杨亿及修忝预其一耳。”

9  洪迈《容斋随笔》“外制之难”云：“中书舍人所承受词头，自唐至本朝，皆只就省中起草付吏，逮于告命之成，皆未尝越日，故其职为难。”

10  〔宋〕朱弁：《曲洧旧闻》。

11  王明清《挥麈录》：“吕吉父（惠卿)守延安，过阙，乞与枢密院同奏事。上亲批：‘弼臣议政，自请造前，轻躁矫诬，深骇朕听，免朝辞，疾速之任。’已而落职知单州。”苏轼行制本此。

12  〔宋〕蔡绦：《铁围山丛谈》。

13  〔宋〕朱熹：《二程语录》。

14  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。

15  〔宋〕邵博：《闻见后录》。

16  〔宋〕彭百川：《太平治迹统类》。

17  刘延世《孙公谈圃》“鏖糟陂里叔孙通”，考“鏖糟陂”为汴京城外地名，见吕希哲《吕氏杂记》。又东坡与王定国书有“欲自号鏖糟陂里陶靖节”语，可知此三字为东坡口头语，后人不知其由地名，又不解其意，妄改为“燠曹鄙俚”，应予订正。

18  〔宋〕张端义：《贵耳集》。

19  〔明〕宋濂：《宋九贤遗像记》。

20  〔宋〕沈作喆：《寓简》。

21  〔宋〕李秀岩：《道命录》。又方鹏《责备余谈》。

22  〔明〕黄宗羲：《宋元学案》。

23  〔宋〕朱弁：《曲洧旧闻》。

24  本集：《谢宣召入院状》。学士院，宋称翰林学士院，直隶于皇帝，以文学之士充之。掌起草诏令，并备咨询，因地在宫禁，故又称“玉堂”。

25  〔宋〕沈括：《梦溪笔谈》。

26  〔宋〕宋敏求：《春明退朝录》。

27  《宋史》本传：“韩琦出守相州，陛辞，神宗问：‘卿去，谁可属国者，王安石何如？’琦曰：‘王安石为翰林学士自有余，处辅弼之地则不可。’神宗不答。”

28  刘延世《孙公谈圃》：“子瞻以温公论荐，帘眷甚厚，议者且为执政矣。公（孙升)力言：‘其任已极，不可以加。如用文章为执政，则国朝赵普、王旦、韩琦未尝以文称。……’”

29  学士院，不仅考试撰题要锁院，即代皇帝“撰麻”，也要锁院，以防止泄漏，保持机密。

30  本集：《辩试馆职策问札子第一》。

31  同上。

32  〔宋〕刘延世：《孙公谈圃》。

33  〔宋〕李秀岩：《道命录》。

34  〔宋〕李廌：《师友谈记》。

35  〔宋〕张邦基：《墨庄漫录》。

36  〔宋〕朱弁：《曲洧旧闻》。

37  本集·书简。

38  〔元〕脱脱：《宋史·刘挚传》。

39  〔宋〕袁文：《瓮牖闲评》。

40  〔宋〕洪迈：《容斋随笔》。

41  〔宋〕王明清：《挥麈后录》。又邵伯温《邵氏闻见录》。

42  本集·奏议。

43  洪迈《容斋随笔》引《山谷别集》。

44  本集·奏议。

45  〔宋〕马永卿：《嬾真子》。

46  〔宋〕王明清：《挥麈后录》。

47  〔宋〕罗大经：《鹤林玉露》。

48  〔宋〕陆游：《老学庵笔记》。

49  〔宋〕曾敏行：《独醒杂志》。

50  程门弟子所作《责备余谈》，造作东坡泄题与李方叔，而其简为章惇之子所窃，遂诬东坡潜通关节，罪不可文。赵溍《养疴漫笔》、罗大经《鹤林玉露》，亦凭耳食有此类似记载，实皆洛学后人造谣栽诬之辞，不足辩白。

51  〔宋〕马永卿：《嬾真子》。

52  本集：《李宪仲哀词（并叙）》。

53  〔宋〕陆游：《老学庵笔记》。罗大经《鹤林玉露》：“方叔落第，其母叹曰：‘苏学士知贡举，而汝不成名，复何望哉！’抑郁而卒。”实则方叔生母、嫡母均已早死（见诗序)，或为乳母之误。

54  潘永因《宋稗类钞》谓黄山谷曾见此券，并为跋云：“子瞻妙墨作券，或责方叔当成之，安用汲汲索钱，此又不识痒痛者，从旁论砭疽耳。”山谷与方叔交稔，当知其贫。

55  〔宋〕欧阳修：《归田录》。

56  〔清〕方薰：《山静居画论》。

57  本集：《书试院中诗》。

58  〔宋〕释惠洪：《冷斋夜话》。

59  閤门宣赞舍人：掌朝会、宴餐、供奉、赞相、礼仪诸事。

60  宣麻：宋存唐制，宣布重要诏令用白麻纸，其他诏令用黄麻纸，在朝廷对文武百官宣读，称“宣麻”。

61  〔宋〕赵升：《朝野类要》。

62  〔宋〕王巩：《随手杂录》。

63  〔宋〕陆游：《老学庵笔记》。

64  〔宋〕何薳：《春渚纪闻》。

65  本集：《德威堂铭》。

66  〔宋〕王辟之：《渑水燕谈录》。

67  〔明〕蒋一葵：《尧山堂外纪》。

68  〔宋〕晁说之：《晁氏客语》。又《曲洧旧闻》亦有类似记载，被委制衣者为小黄门邵成章。

69  〔宋〕王巩：《随手杂录》。

70  高文虎《蓼花洲闲录》：“蔡确之子懋，宣和末为同知枢密院事，因奏事言及确南迁时事云：‘苏轼有章救先臣确，臣家尝传录。’因袖出章进上。……”所称应即此疏，然此为密件，不知何以有录本落入蔡确儿子之手。

71  〔宋〕苏辙：《龙川别志》。

72  〔宋〕张耒：《明道杂志》。

第九章　书斋内外

一　一家融融

苏轼元祐还朝，虽然被人强迫戴上党派的帽子，被官僚集团围剿得遍体鳞伤，身心交瘁，但是同一时期的私人生活，却是百花齐放，灿烂非常。

汴京比较高级的朝官，为了上朝方便，大都住在皇城附近。这皇城的城门，朱漆金钉，非常辉煌；城壁砖石间，甃嵌着龙凤飞云的图案，雕甍画栋，峻桷层榱；城楼上覆盖的琉璃瓦，在太阳下闪烁生光，真是一派皇家气象，帝阙风光。 1

沿着皇城城墙，整整齐齐地种着高槐古柳，浓荫覆地，宁静有如山居。杨奂《汴故宫记》：“登闻鼓院之西，曰右掖门。翰林知制诰者，多居西掖。”黄庭坚有《雨过至城西苏家》诗，颇能写出当地的如画景色：

飘然一雨洒青春，九陌净无车马尘。

渐散紫烟笼帝阙，稍回晴日丽天津。

花飞衣袖红香湿，柳拂鞍鞯绿色匀。

管领风光唯痛饮，都城谁是得闲人？

苏氏兄弟并不住在一起，但是苏轼退朝，常常先到苏辙家盘桓一番，然后回家，相距应不甚远。

二苏自分别出仕以来，已有二十余年不能同在一地居住，现在虽然还不能达到“同归林下，夜雨对床”的乐境，但比两地分居，动辄要三五年才得晤叙一次，却要好得多了。两兄弟公余之暇，日有过从，可以元祐三年十月作《出局》诗为证。那一天，苏轼局中早出，天色阴晦欲雪，而苏辙在户部因公未归，苏轼便在家里煮酒等他，作《出局》诗，亲密地写下“子由除一字同叔”，并称他的乳名叫“卯君”，此因他生于宝元二年己卯之故。诗云：“急景归来早，浓阴晚不开。倾杯不能饮，待得卯君来。”

二苏友爱之笃，固是脍炙人口的历史佳话，而彼此互爱子侄，也是毫无异致。如元祐二年除夕，苏辙被派在办公厅里值夜（省宿致斋），不能回家，他家孩子们过年不见父亲，当然很失望。第二天元旦，苏轼朝贺一毕，帽子上插了御赐的银幡，立刻赶往弟弟家去，陪他的侄子们玩耍。作诗三首，录一：

白发苍颜五十三，家人遥遣试春衫。

朝回两袖天香满，头上银幡笑阿咸。

轼家二十余口，除出长子苏迈尚在江西当德兴县尉外，余自王夫人以次，十七岁的苏迨、十五岁的苏过、侍妾朝云等，一家团叙，其乐融融。《次韵和王巩》诗说：“子还可责同元亮，妻却差贤胜敬通。”夫人不妒忌，儿子个个好学，使他觉得比汉朝的冯衍、晋朝的陶潜幸运得多。

王夫人出身青神农家，她有农家妇女刻苦耐劳的习性，是治家能手；虽然教育程度上有点隔阂，因此不能充分了解她的丈夫，但她谨守传统的妇德，一切依从他，敬爱他，尊重他的一切爱好，包括容纳朝云在内。

朝云冰雪聪明，善解人意，是个很讨人喜欢的女孩。

例如，有一日，苏轼退朝还家，食罢，按照他的养生法，在室内扪腹徐行。旁有侍儿，他忽然指着自己的大肚皮问她们道：“你们且说，此中藏有何物？”一婢说：“都是文章。” 一婢说：“都是识见。”主人摇头不以为然。朝云说：“学士一肚皮不合时宜。”

苏轼捧腹大笑——果然是个红粉知己。 2

全家抵京半年后，苏辙上《乞兄子迈罢德兴尉状》，大约未久，长子那一房也已来京团聚。苏迈照当时大户人家早婚的风习，十九岁即已娶妇，娶的是同乡世交王宜甫的女儿。翌年，元丰元年，苏轼就已有了孙儿苏箪。此时，他家一个屋檐下，已经三代同堂，儿孙绕膝，充满了笑语和喧阗。

苏轼抵京不久，即往晋谒师门，拜见师母——欧阳太夫人，欧阳修的长子发（伯和）已经过世了，遂与欧阳斐（叔弼）、辩（季默）兄弟时常交往。欧阳家托苏轼撰《文忠公神道碑》；苏轼则入见太夫人，为他十七岁的次子苏迨求婚于欧阳斐的千金，太夫人说这是“师友之义”，一口允诺。从此与师门又成了儿女姻亲。

苏轼在京，公事既忙，再因朋友众多，趣味广泛，所以很少会有在家空闲的时光。不过他对于儿子的学业还是非常用心的，次子苏迨虽然长大了，但是身体还是病弱，所以不太管他，对稚子苏过则常亲自督教。叔党天生性分，最像父亲，非常努力于诗赋的学习，诗赋是当时科举的主科，又是苏门光辉的家学，苏轼手写一则《评诗人写物》给他，开导他作写物诗的诀窍：

诗有写物之工，桑之未落，其叶沃若，他木殆不可以当此。林逋梅花诗：“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏。”黄昏，决非桃李诗也。皮日休白莲诗云：“无情有恨何人见，月晓风清欲堕时。”决非红莲诗。此乃写物之工。若石曼卿红梅诗：“认桃无绿叶，辨杏有青枝。”此至陋，盖村学中语。

有一次，苏过念《南史》，父亲睡在床上听。读到一个段落时，苏轼便对儿子说道：“王僧虔家住建康禁中里马粪巷，子孙贤实谦和，当时人称誉马粪王家都是长厚的人。东汉赞论李固，有句话说：‘视胡广、赵戒如粪土。’粪土本是秽物，但用在王僧虔家，便是佳号；用来比胡、赵，则粪土有时而不幸。”

——前者是修辞的技法，后者则是剀切明白的人格教育，两者皆不偏废。

苏轼平常生活很有秩序，讲究养生之道。他在家晨兴夜寝，各有一定的法门：

每日五更初起床，梳头数百遍，盥洗后，就和衣还卧另一干净榻上，假寐数刻，据说“美不可言”；直到天色平明，吏役齐集，他即起身换朝服，冠带上马，入宫早朝。

夜眠，苏轼颇以“自得此中三昧”为豪，他的方法是：初睡即在床上安置四体，使无一处不稳；如有一处未稳，即重新安排，务令稳贴。身体上如有任何轻微倦痛的地方，则略自按摩，然后闭目，静听自己的呼吸，直到呼吸平匀，心也跟着静定，如此一顿饭时，四肢百骸，无不和通，睡意既至，即便呼呼入梦，虽寐不昏。 3

苏轼的个性，乐与朋友群居，而不昵妇人，即使家中妇女，他也很少和她们说话。 4  宋代士大夫社会里，饮宴的风气甚盛，高等门第，家有伎乐，但以只应宾客为主。苏家虽也不能免俗，养了几个能歌善舞的侍儿，不过苏轼接待宾客，却有各别的对待：凡遇“不可与言”而又不得不招待的俗客来到，他就搬出“搽粉的虞候”来，以丝竹和歌声来逃避乏味的言语；若遇佳客临门，则屏绝声色，只备清茗佳酿，相与坐谈累夕，兴会淋漓。 5

苏轼推托不掉应酬，他也乐意欣赏女性的明慧和美丽，他会用最美的辞章来赞美她们，赠诗作曲之外，甚至还为她们作画，但都是过眼云烟，从不轻付感情。

所以，苏轼能以生平不耽女色自豪，五十岁后，有诗曰：“已将镜镊投诸地，喜见苍颜白发新。历数三朝轩冕客，色声谁是独完人。”

固然，这是苏轼“不昵妇人”的性情，但与道家养生之说也有关系，黄州的“雪堂四戒”中，有一条即是“皓齿峨眉，命曰伐性之斧”。他认为四戒中“去欲”最难，以苏武为例，他身陷胡地，啮雪吞毡，死生一线，但仍不免与胡妇生子，“乃知此事不易消除”。他的朋友中，如多情词人秦观、风流成性的杨绘和雅好声色的王巩，都经他再三劝告“戒之在色”。如定国（王巩）谪宾州，致书有曰：“粉白黛绿者，俱是火宅中狐狸射干之流，深愿以道眼看破。”

饮茶，是苏轼生活上的一大乐趣，一大享受。但在北宋当年，茶的种植制作，还在推广时期，好茶不多，如丁谓于真宗朝所制的“龙凤团”茶饼，每年仅产四十饼，只够宫廷御用，皇族以外是不敢奢望的；至庆历朝，蔡襄努力改良品种，另创一种“小团茶”，欧阳修《归田录》记述：

茶之品，莫贵于龙凤，谓之团茶，凡八饼重一斤。庆历中蔡君谟为福建路转运使，始造小片龙茶以进，其品纯精，谓之小团，凡廿饼重一斤，其价值金二两。然金可有而茶不可得，每因南郊致斋，中书、枢密院各赐一饼，四人分之。宫人往往镂金花于其上，盖其贵重如此。

嗣后，植茶事业不断推广，至元丰年间，神宗有旨下建州造“密云龙”，质量更是超越小龙团而上，官廷赍赏，限于王公近臣，所以苏轼珍视异常，自己偶尔品啜一瓯，绝不用以招待一般宾客。他曾作很美的一阕茶词，专门歌颂这“密云龙”，调寄《行香子》：

绮席才终，欢意犹浓，酒阑时高兴无穷。共夸君赐，初拆臣封。看分香饼，黄金镂，密云龙。

斗赢一水，功敌千钟，觉凉生两腋清风。暂留红袖，少却纱笼。放笙歌散，庭馆静，略从容。

能够分享这珍藏的，据说仅限于黄庭坚、秦观、晁补之、张耒所谓“苏门四学士”来时，他才吩咐家人：“取密云龙。”

一天，苏轼在外厅会客，忽命取密云龙，苏宅内眷总以为当是黄、秦、晁、张中的哪一位来了，屏后偷觑，却是晚登苏门的廖明略（正一）。 6

二　苏门六君子

元祐之初，由司马光和吕公著举荐起用的盈廷朝士，大部分是苏轼的同辈朋友，但当面对现实政治，利害不同时，即使多年交好，立刻就变脸色。苏轼对于人情的变化莫测，独自感叹道：“人之难知也，江海不足以喻其深，山谷不足以配其险，浮云不足以比其变。”苏轼的友谊生活中，真能与他义气相投的，不过几个知爱的后辈，他如有所汲引，也只这几个惯坐冷衙门的书生而已，此外，两三个书画名家，做在朝时期的诗伴画友而已。说到晚辈朋友，立刻就会想到大家习闻的“苏门四学士”，即黄庭坚、秦观、晁补之和张耒。

黄庭坚与苏轼本为笔友，诗文往还已有多年，而从未识面。这次从监德州德安镇任上，被朝廷召为秘书省校书郎，甫于元祐元年入京，一月初八，第一次来谒苏轼，以洮河石砚为贽。

秦观登进士第未久，原在外任定海主簿、蔡州教授，苏轼以贤良方正荐于朝，除太学博士，做校正秘书省书籍的工作。

晁补之，字无咎，为从学苏门最早的一人，举进士试开封及礼部别院，都是第一。神宗亲阅其文，称：“是深于经术者，可革浮薄。”原为北京国子监教授，元祐初，入京为太学正，后迁秘阁校理。

张耒，字文潜，少年时在陈州游学，苏辙时任学官，深爱其才，苏轼是在老弟家中认识他的，称其文：“汪洋冲淡，有一唱三叹之致。”张耒感切知己，因从轼游。以进士官著作佐郎，原在京师。文潜虽自及第以来，一直度其苜蓿生涯，但长得躯干魁伟，大腹便便，貌似寺庙中的弥勒佛，陈后山咏文潜曰：“张侯便然腹如鼓，雷为饥声汗为雨。”刻画得非常传神。

元祐元年（1086）十一月，苏轼主试馆职。宋制，凡除馆职，必须进士及第，历任成资（符合一定的年资），经大臣保荐，学士院考试入等（合格），才能授职。

宋沿唐制，设昭文馆、史馆、集贤院，合称三馆。凡在三馆者，皆谓馆职；职居校理、检讨、校勘以上者，皆称学士。地望清切，非名流不得处。

这次学士院举行馆职试，黄庭坚以李常或孙觉荐，晁补之以李清臣荐，张耒、晁补之、张舜民等五人，并擢馆职。黄庭坚迁著作佐郎，加集贤院校理，张耒、晁补之并迁秘书省正字。秦观未与荐试，因为他的“历仕成资”还不够格。

因为他们是苏轼主试所拔擢的职官，一日之间，建立了座师与门生关系，而他们后来都做到三馆检校以上的职务，所以并称“苏门四学士”。

张耒有诗称述他们师弟几人当年的风姿，如言：

“长公（轼）波涛万顷陂，少公（辙）巉秀千寻麓，黄郎（山谷）萧萧日下鹤，陈子（师道）峭峭霜中竹，秦（观）文倩丽舒桃李，晁（补之）论峥嵘走珠玉。” 7  虽是一门之言，却颇能道出各人不同的风格，包括做人的风度和作品所表现的内容在内。

诗中所说的陈师道，字履常，一字无己，又号后山居士，先由苏轼会同李常、孙觉合荐，以布衣为徐州教授，后用梁焘荐，除太常博士来京，从苏轼游，踪迹甚密，所以有人把他和李方叔（廌）加上，合称“苏门六君子”。不过无己自言他的师承是曾巩，有句曰：“向来一瓣香，敬为曾南丰。”后来他与黄庭坚共为江西诗派的宗师。

宋代制度，京朝小官，俸禄甚薄，而以从事文教工作的先生们为最穷。苏门这几位学士，自然不能例外。

不要说元祐初期，他们都还官小禄薄，即使后来官阶高了一点，依然还是穷酸。如秦少游于绍圣年间，已官黄本校勘，住东华门之堆垛场，与时官户部尚书的钱穆父（勰）为邻。某年春日，少游实在穷得过不下去了，作诗致隔邻的穆父求助，诗曰：

三年京国鬓如丝，又见新花发故枝。

日典春衣非为酒，家贫食粥已多时。

穆父立刻派人送了两石米去，赒济他的困境。 8

晁无咎也是一样，苏轼诗《书晁补之所藏与可画竹》说：“晁子拙生事，举家闻食粥。……”又《戏用晁补之韵》诗曰：

昔我尝陪醉翁醉，今君但吟诗老诗。

清诗咀嚼那得饱，瘦竹潇洒令人饥。

试问凤凰饥食竹，何如驽马肥苜蓿。

知君忍饥空诵诗，口颊澜翻如布谷。

如陈师道，清寒耿介，一丝不苟，最后竟因无衣御寒而死。那是建中靖国初年的事，师道时任秘书省正字，被派陪祀郊丘。时值严冬，非重裘不能御寒，他只有一袭旧皮袍，他的夫人与赵挺之的夫人是嫡亲姊妹，就向赵家借了一件，师道问这是哪里来的，他夫人不敢隐瞒，从实说了，师道说：“你岂不知道，我从来不穿别人衣服的？”拒不肯穿，只着一领单裘到郊野去，竟感寒疾而死。 9  得年才四十九岁。

元祐当时，苏轼位高，禄亦较厚，而且依照惯例，撰内外制都有额外的“润笔”收入，如草宰相“麻”，退即有旨，赐牌子金一百两。所以经济情况比诸在三馆的门人，要好得多。

不过苏轼向不看重金钱，毫无积蓄，而且认为一般人所说的节俭，实是悭吝的别名。这时期，收入虽然丰厚，但他还是四壁萧然，室无长物，甚至不怕小偷光顾。曾自记元祐在京一事：

近日颇多贼，两夜皆来入吾室。吾近护魏王葬，得数千缗，略已散去，此梁上君子当是不知耳。 10

苏门中以李廌为最穷，苏轼常常赒济他。苏轼出知杭州时，朝廷赐物中有马一匹，便将它送与李廌，并且顾虑到李廌得马救穷，一定要卖的，则必须写张公据给他，证明来源，才能脱手。于是他亲笔写了一张措辞委婉，又绝对不伤李廌自尊心的“马券”给他，原文是：

元祐元年，余初入玉堂，蒙恩赐玉鼻骍；今年出守杭州，复沾此赐。东南例乘肩舆，得一马足矣，而李方叔未有马，故以赠之。又恐方叔别获嘉马，不免卖此，故为书公据。元祐四年四月十五日。 11

这马券，后在眉州刻了石，有拓本流传。又有黄庭坚题跋一则，极饶风趣，跋曰：“天厩马加以妙墨作券，此马价应十倍。方叔豆羹常不继，将不能有此马，或又责方叔受翰林公之惠，安用汲汲索钱，此又不识痒痛者从旁论砭疽尔。使有义士能捐二十万，并券与马取之，不惟解方叔之倒悬，亦足以豪矣。遇人中磊磊者，试以予书示之。”

苏轼的仁厚，不在赠马，在于那一番体贴别人的心肠。

不过，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。知识分子所追求的是精神世界里的满足，物质上的匮乏，不足以压倒他们。

苏门中人，各有独特的成就，相成的关系甚浅。

苏轼是个天才型的人物，挟其天马行空的气魄，逞其健笔，昂首高歌，赵翼论之曰：“坡诗不以锻炼为工，其妙处在乎心地空明，自然流出，一似全不着力，而自然沁人心脾，此其独绝也。”

黄庭坚和陈师道却截然与他相反。庭坚认为文学上的成就，终须由积学而来，与徐师川书说：“诗正欲如此作，其未至者，探经术未深，读老杜、李白、韩退之诗不熟耳。”庭坚对于苏轼的天才和气魄，自知无法超越，故有意无意之间，想要另辟蹊径，出奇制胜，但是锻炼过甚，则不免走入生涩拗僻的魔阵。

陈师道是北宋第一个苦吟诗人，专心致志，逐字推敲，叶梦得《石林诗话》传述道：

世言陈无己每登临得意，即急归卧一榻，以被蒙头，谓之吟榻。家人知之，即犬猫皆逐去，婴儿稚子，亦皆抱持至邻家。

作诗如此呕心沥血，与苏轼全凭才气的路子不同，所以后来他尽弃所学，与黄庭坚同宗老杜，开江西一派的诗运。 12

秦观是个感情非常丰富的人，故其文字抒情婉约、写景清丽，时人讥其纤弱，秦观亦自认少时用心作赋，习惯已成，虽风调优美，总脱不掉“词人之诗”的面貌。

张耒为诗，自然清新，务为平淡，颇受白乐天的影响，而苏轼对他们两人，则曰：“秦得吾工，张得吾易。”

晁补之以文自雄，诗不如赋。

李廌文词肆放，苏赋称之“有飞沙走石之势”，诗亦才气横溢，似乎有点师门气概了；然而毕生穷愁潦倒，终至豪气尽失，变入幽逸一路。

苏门师友，各有风格，而苏轼也真能尊重他人独立的成就，他自己是不受任何格律束缚的天才诗人，所以也不强人与他同调。正因有此涵量，所以他能网罗天下人才，创出自由的文风。故东坡时代的宋诗，万象纷呈，各具自家面目，别有气象；尽脱唐人窠臼，赋予宋代文学以新生命，创出宋诗的新境界，下启江西诗派二百余年的新诗运。

苏门六君子中，苏轼独于黄庭坚较敬重。一是山谷在诸生中，年纪最长，元祐元年，他已四十二岁，只比苏轼小九岁。两人相见时，黄已颇有声望，所以他们的关系始终是在亦师亦友之间。二是山谷少年早慧，很有一点恃才傲物的脾气，苏黄二人，格调不同，因为太熟的关系，有时也不免互为讥诮。如苏轼论山谷诗文说：

鲁直诗文如蝤蛴、江珧拄，格韵高绝，盘餐尽废，然不可多食，多食则发风动气。

庭坚虽因后辈，不便指名直说，但言：

盖有文章妙一世而诗句不逮古人者。

意亦暗指轼诗。 13

秦观每以庭坚对苏轼的态度不够敬重，心怀不平。山谷《避暑李氏园》诗：“题诗未有惊人句，会唤谪仙苏二来。”少游便向老师抱怨：“以先生为苏二，大似相薄。” 14  但是苏轼并不在乎。

至苏轼下世，庭坚独尊诗坛，时人以“苏黄”并称，山谷连称“不敢”，他终生以师礼事苏轼，这种风范，尤其可贵。

苏轼在及门诸生中，对秦观的期望最深，因此，求全责备，态度也较严格。元祐初，少游晋京谒苏，一见面，苏轼便说：“不意别后却学柳七作词。”

“某虽无学，亦不至于如此。”少游诚惶诚恐，不知此言何来。柳永是被他们共认为格调卑下的词家，苏轼一向瞧他不起，便说：“销魂当此际，还不像柳七的口吻吗？”

苏轼又问别作何词，少游举了一阕新作，中有“小楼连苑横空，下窥绣雕毂鞍骤”这样两句。苏轼说：“用了十三个字，只说得一个人骑马楼前过。”摇首不以为然——苏轼指导后辈，精密如此。

苏轼当时，名满天下，不但一般士人望之如北斗，谁不希望一登龙门，而身价十倍。欧阳文忠开创出宋代文学的革新运动，得苏轼接替继续领导当代文运，发扬光大。虽已奠定非常深厚的基础，然而时光飞逝，苏轼现在也已进入中年，行将老矣，他必须要将欧阳交付给他的这根棒子，寻到一个有资格接棒的人。今如欲为交付，不能不把这份深重的责任，期望于这几个门人身上。一次，他公开这份心事于其门人曰（据李廌《师友谈记》）：“国家的文运，必须要有名世之士、相与主盟，则此道统才不至于坠失。方今太平盛世，文士辈出，必定要使这一代的文运有个宗主。从前，欧阳文忠公把这个责任交给了我，我不敢不努力以赴；但将来这文章盟主的责任，都该由诸君负责接手，正如文忠与我之间的传承一样。”

苏轼在知杭州时，作《太息一首送秦少章》，表示他所属意的，是“秦得吾工，张得吾易”的秦张二生，言曰：

张文潜、秦少游，此两人者，士之超逸绝尘者也。非独吾云耳，二三子亦自以为莫及也。

但在以后岁月里，他却并未放弃继续发掘人才的努力，直到身被窜逐蛮荒，他才断了念头，与李廌（方叔）书曰：

顷年于稠人中，骤得张（耒）、秦（观）、黄（庭坚）、晁（补之）及方叔、履常，意谓天不爱宝，其获益未艾也。比来经涉世故，间关四方，更欲求其似，邈不可得。以此知人决不徒出，不有立于先，必有觉于后也。 15

但至绍述祸作，苏轼及其门下，身且不保，遑论其他。

秦观与他同遭贬谪，死于道途，先老师而亡；苏轼逝世这一年，陈师道也死了；三年后，黄庭坚卒于宜州贬所。苏轼寄望接棒的另一人——张耒，虽然年寿最长，后苏轼十三年谢世，但他就因在荐福寺祭奠师丧，成了罪状，被谪房州别驾，步武老师被政府“安置黄州”；文潜好酒，晚年因酒精中毒，患麻痹以致语言都有障碍，即山谷诗所谓“张子耽酒语蹇吃”，更自潦倒不堪。

出身苏门的人，幸得不死，也必颠沛流离，救死不遑，还有什么机会讲学，还有什么地位领导文运？文化帝国的太平盛世已经过去了，大局扰攘，根本没有文坛存在，又遑论宗主。

——这是苏轼不复自见的一重悲哀。

三　王巩

乌台诗狱案内，因收受有讥讽文字，不申缴而牵连受罚的二十九人中，太原王巩（定国）是第一名，处分居然重过主犯，谪官监宾州酒盐税。宾州（今广西宾阳）为广南滨海烟瘴之地，比黄州、筠州都更远、更荒僻。苏轼获罪之初，不暇自哀，耿耿于怀者，是那些被连累的朋友，尤其对远谪的王巩更加担心。怕他会心怀怨恨，又不敢写信去问询，成为心理上一个极其难堪的重压。

幸而定国于启程前先已来了信，使苏轼有机会倾吐自己的歉疚。复书曰：

某启：罪大责轻，得此甚幸，未尝戚戚。但知识数十人，缘我得罪，而定国为某所累尤深，流落荒服，亲爱隔阔，每念至此，觉心肺间便有汤火芒刺。

今得来教，既不见弃绝，而能以道自遣，无丝发蒂介，然后知定国为可人，而不肖他日，犹得以衰颜白发，厕宾客之末也，幸甚，幸甚。

苏轼认为王巩是两代宰相家的贵族子弟，一向娇生惯养，怕他吃不了远谪南荒的辛苦，谁知定国却很坚忍刻励，和苏辙在筠州一样，晨起到税局去做盐税酒税的杂事，下班后，穷经著书或则诗酒自娱，生活得还很安宁。

在黄州的第三年，王巩自宾州寄诗来，苏轼有《次韵和王巩六首》之作，清清楚楚写出他的歉疚，要为他祈祷的沉重的心理：

况子三年囚，苦雾变饮食。

吉人终不死，仰荷天地德。

…………

此行我累君，乃反得安宅。

苏轼在黄州，最常挂念的，也是远谪广南的王巩。那年重九，登栖霞楼，凄然歌《千秋岁》词，所念即是定国：

霜降水痕收，浅碧鳞鳞露远洲。酒力渐消风力软，飕飕，破帽多情却恋头。

佳节若为酬，但把清樽断送秋。万事到头都是梦，休休，明日黄花蝶也愁。

此词末句，特为引用从前在徐州逍遥堂中，夜与定国和诗的旧句，缱绻的旧情与无凭的人事，交织成寥落无归的沉哀，自有一种震撼感情的力量，使当日同座诸人，不论认不认识王巩的，都为之想望这位漂泊岭外的朋友。

所幸元丰六年，王巩先自宾州放归，苏轼欣慰非常，作《次韵王巩南迁初归二首》，对于定国“归来貌如故，妙语仍破镝。那能废诗酒，亦未妨禅寂”，平安度过一场因他牵累而起的灾难，庆幸之情，溢于言表。

其实，在这三年中，定国的遭遇很坏。“以余故得罪，贬海上三年，一子死贬所，一子死于家，定国亦病几死。”（《王定国诗集·序》）但是王巩从来不怨苏轼，还时时和他谈论昔日徐州从游之乐的旧事，苏轼一面欣然见他“十年冰蘖战膏粱，万里烟波濯纨绮”的新境界，一面则怅然对他说道：“却思庾岭今何在？更说彭城真梦耳。”新近度岭的痛苦经验都已悄然过去了，那里还有徐州游乐的梦痕。经历忧患的苏轼，深深体认了人生的虚幻。

写上述诗时，苏轼也已离开黄州，在江淮一带求田问舍，预定明春去南都谒见王巩的岳父，乐全老人张方平。后来王巩去了汴京，所以苏轼到扬州、到南都，似乎都未曾与他相见。

定国有一歌姬，姓宇文，名柔奴，眉目娟丽，颇善应对。其家世住京师，从定国南迁，苏轼后有一次问她：

“广南风土应是不好？”

“此心安处，便是吾乡。”柔奴回答。

这似是一句非常平凡的话，但在一个体验过忧患的人听来，却如针刺要穴，凛然感到语中充满着哲理和智慧，特地为她填了一阕《定风波》词：

常羡人间琢玉郎，天应乞与点酥娘。自作清歌传皓齿，风起，雪飞炎海变清凉。

万里归来年愈少，微笑，笑时犹带岭梅香。试问岭南应不好，却道：此心安处是吾乡。

元丰八年（1085），宣仁太皇太后听政，下诏求直言，一时上封事者五千件，司马光看详，以孔宗翰居第一，定国第二，因此得早两年“磨勘”，司马光荐为宗正寺丞。元祐元年八月，本来已有颍州通判的新命，尚未赴任，苏轼荐举他充“节操方正可备献纳科”的制科试，不料为台谏们斥为奸邪，斥为谄事苏轼。这句话非常刺激苏轼，不得不大声驳斥道：“臣与王巩，自幼相知，从我为学，何名谄事？台谏要攻击的是我，王巩受我连累而已，这样无理诬陷，能不令人悚惧？”一阵扰攘之后，王巩终被出为西京通判，他又是苏门中第一个代罪的羔羊。

因此，苏轼和王巩元祐初同在京师的时间，还不到一年。王巩在西京通判任上不过七八个月，二年秋间又转任扬州通判。其时，京师的党争已很激烈，苏轼自己正在进退两难的煎熬中，所以并不希望他回到这红尘滚滚的京朝里来，因作《次韵王定国倅扬州》诗，劝他不要再落红尘，在扬州好好写书：

此身江海寄天游，一落红尘不易收。

未许相如还蜀道，空教何逊在扬州。

又惊白酒催黄菊，尚喜朱颜映黑头。

火急著书千古事，虞卿应未厌穷愁。

然而，定国在扬州不到一年，又被人打下来了，三年秋后，回到汴京。

朝中大老韩绛的母亲，是王巩的姑母，他们两人是姑表兄弟。这几年间，定国命运乖舛，三年瘴疠，万里生还，适逢元祐政局初变，他鼓勇上书，极欲有点作为，自见于世。韩绛身为门下侍郎不是没有汲引定国的能力，但他非常自私，不仅借口亲嫌，不予推荐，眼看他被台谏们斥为奸邪，排挤出京，甚至连个通判的位置都坐不安稳，转徙靡常，无异江湖流落，韩绛也毫不顾问，苏轼很是为他不平。《次韵王定国谢韩子华过饮》诗，通篇都是为定国痛惜，讽刺韩绛的话，流露他对宦途中人的冷酷无情，投出无限的鄙薄。

定国从扬州回来后，十二月初七，是哲宗皇帝的诞辰，提早退衙，天降微雪，苏轼兄弟退朝后，“出门自笑无所诣，呼酒持劝惟君家”，就乘马踏雪往访清虚堂，去看定国的近作。苏轼认为巩作五言，好得出奇。苏辙则追忆十年前，与孙洙（巨源）同访定国，饮酒笑谈通宵，就醉卧他家的旧事，现在巨源且已作古，往事皆非，为之无限感慨。小苏诗说：“兰亭俯仰迹已陈，黄公酒垆愁煞人。”但是大苏对人生已有其突破的观感，却用平静乐观的口吻说道：“九衢灯火杂梦寐，十年聚散空咨嗟。明朝握手殿门外，共看银阙暾朝霞。”

明年（元祐四年，1089）三月，王巩升了官，出知海州。苏轼非常高兴，要以世故的经验来劝定国：“好词工书，都是病癖；做官应该稍微曲徇一点流俗才好。”作《呈定国》诗：

旧病应逢医口药，新妆渐画入时眉。

信知诗是穷人物，近觉王郎不作诗。

四　画友

贵族画家王晋卿（诜），与苏轼原是老友，在御史台狱案内，与王巩一样，同是遭受惩处最重的人，因为他与苏的关系，还不止“收受有讥讽文字不申缴入司”一端，且有私人间的财物往来、僧牒请求和其他馈贻之类，一时都成了罪状。结果，王诜自绛州团练使，坐追两秩，宣告停废。

这还幸亏王诜的夫人是英宗的女儿贤惠公主，今上神宗皇帝的胞妹，才得免于远谪。不料公主还是经不起这样的打击，积郁成疾，神宗在她病中，赶忙又将王诜起复原官，可惜为时已晚，不久，贤惠公主终于撒手尘寰了。她的生母——宣仁太皇太后崩驾前，还曾泣语宰辅道：“一男一女，病且死，皆不得见。”引为终身憾事。

公主既薨，王诜失了靠山，遂被外放均州。元丰七年春，徙颍州。至哲宗即位，才许自登州刺史还居京师，复文州团练使、驸马都尉。苏轼被召入京，与诜于宫殿门外，两人同经这场劫难，不相闻问者，已经七年，执手唏嘘，直是说不出一句话来。

晋卿原是武官，工于绘画，也好吟诗，值此际会，觉得不写诗不足以宣泄满腔的感情，自写一章五古，求轼和作，苏轼《和王晋卿》诗叙言：“……作诗相属，词虽不甚工，然托物悲慨，阨穷而不怨，泰而不骄，怜其贵公子有志如此，故和其韵，欲使诜姓名附见余诗集中，然亦不以示诜也。”王诜诗不甚工，有事为证。他一日忽得耳疾，痛楚不堪，向苏轼求药方治耳，苏轼答复他道：

君是将种（诜是宋朝开国功臣王全斌的后裔），断头穴胸，当无所惜。两耳堪作底用，割舍不得。限三日病去；不去，割取我耳。

晋卿得书顿然开悟，果然三天后耳痛已愈，作诗谢苏曰：“老婆心急频相劝，令严只得三日限。我耳已聪君不割，且喜两家皆平善。”词果鄙俚，但是他画《挑耳图》，却是出色当行之作，后被王巩收藏。 16

王诜本是山水名家，受当时艺术风气的影响，继李成（营丘）、郭熙而后，画云林清旷、荒寒苍茫的《寒林图》而负盛名，早年画《烟江叠嶂图》，使苏轼读后顿怀武昌樊口的景色；王定国藏他所画着色山，苏轼题曰：

君归岭北初逢雪，我亦江南五见春。

寄语风流王武子，三人俱是识山人。

定国谪宾州，苏轼谪黄州，而晋卿稍后亦谪均州，所以说“三人俱是识山人”，题作同难的纪念。

晋卿对于苏轼的书法，爱好成癖，他们虽是知交，但也不能予取予求，需要有点技巧。当时大家知道，要向苏轼求书，最好赠送笔墨纸砚中的佳品，几乎无不立时应命。晋卿懂得这个诀窍，他曾一次赠送苏轼佳墨二十六丸，凡十余品。苏轼用来混合研磨，作数十字，试验色泽的深浅。他说：假使合研的成绩很好，他将捣合使成一墨，仿“雪堂义樽”之例，可以称为“雪堂义墨”。 17  据说这批古墨的成分非常名贵，内含金屑和丹砂，所以色泽光亮照人。不用说，晋卿必然借此获得不少苏书。

苏轼在黄州，醉后作《黄泥坂词》，原稿久已藏失。一天晚上，与王直方、张耒、晁补之等夜谈，说起此稿，他们三人便翻几倒案，搬箧索笥，居然寻了出来，不过稿字甚草，半已不能辨认。苏轼寻绎当时的意思，补成全文。张耒从旁手录一份清稿，呈与老师，乘便乞去原稿真迹。第二天，王诜得闻此事，写了信来抗议。书言：

吾日夕购子书不厌，近又以三缣博两纸。子有近书，当稍以遗我，毋多费我绢也。

于是苏轼用澄心堂纸、李承晏墨，写了《黄泥坂词》一通赠与晋卿。

元祐在京，苏轼交往的画友，都是一流高手，旧友王诜外，还有曾来黄州作客雪堂的米芾（元章），京师初交的李公麟（伯时），余如山谷的字，无咎的画，也都是一代作手。

米芾，字元章，本是吴人，世居太原，后迁襄阳，所以又自称“襄阳漫士”。他的母亲曾侍宣仁太后于藩邸，因此得补涵光尉，做过长沙县掾，现在京师当太学博士。生得眉目轩昂，人物英迈，独步翰墨场中，自视甚高，不肯随人俯仰。又因有这天生的傲骨，虽有那么好的宫廷欢迎，仕途上却极不得已，然而他并不在乎，自称：“功名皆一戏，未觉负平生。”绝不改变他的“洁癖”。 18

元章的书法，最为沉着飞扬，自出新意，不宗一派，与苏轼相同，故被誉为超逸绝尘、不践陈迹的大家。自言：“人谓吾书为集古字，盖取诸长处总而成之。既老，始自成家。人见之，不知以何为祖也。” 19

米字于端庄中寓阿娜流丽之美，除二王外，于古人书法，概无好评，骂柳公权是丑怪恶札之祖，骂张旭草书只配挂到酒肆去。他是个放荡不羁的艺术家，字如其人，他的行草，放逸天真，无拘无束，笔墨秀劲圆润，有云烟舒卷的自然姿态。苏轼对他评价甚高：“海岳平生篆真行草书，风樯阵马，沉着痛快，当与钟王并行，非但不愧而已。” 元章本不作画，至李公麟右手得病后，他才画山水。伯时的画艺始得之于吴道子，元章则取顾恺之的高古，“不使一笔入吴生”。他说，山水画古今师法相承，还没有人能够跳出此一尘俗的风格。所以他画山水树木，信笔挥洒，不求工细，烟云掩映，意似便好，与他儿子友仁都擅“泼墨”，意亦在于突破古画的技法，意趣天成，独成一格，人称“米家山水”。

元章学书甚勤，苏轼说他“日费千纸”，而其收藏之丰，尤其叫人眼红，据说“收晋、六朝、唐、五代画至多，所藏晋唐古帖多至千幅”。所以名其室为“宝晋斋”。

苏轼常偕同好的朋友到宝晋斋去借看他的收藏，但却发生一种怀疑，以为像米芾这样一个大家，决不至于没有鉴识，何以他的收藏中却又真伪参半，不尽可靠呢？元祐四年（1089）六月十二日，苏轼偕门生章致平同访宝晋斋。致平看元章取画，必亲自开锁，取出画件后，站离观者丈余之外，两手捉纸供观，不令接近；如走近去看，他便收了起来。显然示人者皆是赝品，这个秘密被章致平揭穿了，元章大笑，然后才把二王、长史、怀素辈十几件精品拿了出来。 20

米芾酷嗜书画，常常向人借阅，一取回家，他即用心临摹，然后把真假两本，一起送给原主，听其自择，而原主则又常常真赝莫辨。如此巧偷豪夺，聚藏书画日富。苏轼对他这种行径，不免有点轻视，所以《次韵米芾二王书跋尾》诗一则曰：“秋虵春蚓久相杂，野鹜家鸡定谁美。……巧偷豪夺古来有，一笑谁似痴虎头。”又曰：“锦囊玉轴来无趾，粲然夺真疑圣智。”对于米芾的作伪工夫，也不禁叹赏起来。

元章伪作出了名，真还有书画迷求他伪作，王诜即是其一，《书史》载其事：

王诜每余到都下，邀过其第，即大出书帖，索余临学。因柜中翻索书画，见余所临王子敬《鹅群帖》，染古色，麻纸满目皴纹，锦囊玉轴，装剪他书上跋，连于其后。又以《临虞帖》装染，使公卿跋。余适见大笑，王就手夺去，谅其他尚多，未出示。

然而仿造古书画，必须具有非常高超的技能、乱真的本领，在艺术上虽然没有正面的价值，但如果对传统的书法书技没有过人的造诣，对前人的笔墨没有精深的摹写功夫，谁又能够达到莫辨真赝的境界呢？

元章恃才傲物，行动不羁，故意装疯作傻，一种是强烈的表现欲望，一种是对凡庸世界无言的抗议。他常穿着奇装异服，自谓是唐人规制，好戴高檐帽，因为帽子太高，轿顶矮，坐不进去，他也不愿脱帽，叫把轿顶拆了，他就坐在没顶的轿子里，招摇过市。一天，出保康门，路遇晁以道，以道看了大笑。

米芾下轿，拱手问道：“晁西，你道是甚底？”

“我道你似鬼章。” 21

然而，放开这些不讲，就凭元章的才气和绝顶聪明，都为苏轼所敬爱，成为他非常亲密的画友。

另一鼎鼎大名的龙眠居士李公麟，是苏轼元祐时期的初交。李之仪最初介绍公麟所画地藏像给苏轼看，复书说：

某本无此学，安能知其所得于古者为谁何，但知其为轶妙而造神，能于道子之外，探顾（恺之）陆（探微）古意耳。公与伯时想皆期我于度数之表，故特相示耶？……

公麟，字伯时，舒城人，南唐先主李昪的裔孙，举进士，元祐初在京为承议郎。

公麟的父亲酷好书画，收藏甚丰，所以他自幼见多识广，渐能解悟古人使笔用墨的法门，作画气韵高远，意造天成；又能做诗，更识奇字；尤好三代鼎彝古器，博学精鉴。他以传统的佛画、人物画打好根基，特别擅长画马。这也是唐人遗留下来的风气，绘画雕塑等艺术杰作，大都与马有关，所以公麟作画，也以人物与马画为多。

元祐二年（1087），苏轼知贡举，公麟以承议郎为小试官，也曾在试院画马，苏黄以次，并有题咏。元祐初，西域贡马，首高八尺，振鬣长鸣，万马皆喑，为一罕见的神骏；明年西羌温溪心赠文潞公马，亦为名驹；蒋之奇为西河帅，乞受西番贡马称“汗血”者。苏轼心爱这三匹名马，特请公麟各为写真，还请青宜结鬼章详加审定。他不能自有这样贵重的异国名驹，就只好一直珍藏这幅马画。至被谪惠州，还随身带着，作《三马图赞》，可见他的宝爱。

后来公麟遇名僧法秀劝他道：“你日夜画马，殚精竭虑在马身上，一日眼花落地，必入马胎无疑。”伯时大为惊慌，从此不再画马，改画大士像，兼写人物和画“真”。 22

中国的人物画，一向由六朝的顾恺之、唐朝的吴道子轮为主宰，后人不论如何变法，画风不脱这两家的范围，非吴即顾。北宋前期，吴道子被大家奉为画圣，所以，那一时期的壁画，大抵都是笔力雄放的吴派。老苏生前，也酷好吴道子画的佛像，苏轼初仕凤翔，曾化钱十万，买过四版幸逃兵燹的道子画菩萨和天王像，归献老父，成为苏洵一生收藏中的弁冕。

苏轼少时，对于吴道子那种“吴带当风”的笔势气魄，深为倾倒。后来见到王维的真迹后，开始获得诗画一体的启示，单纯的画技已经不能使他满足。至与米芾、李公麟相交，在人物画的鉴赏方面，他更欣赏顾虎头以有限的画面，朴素的笔墨，写出形神相融的人物来，认为气韵高于道子远矣。

苏轼盛倡诗画一体，首称王维：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”转而赞誉公麟为：“李侯有句不肯吐，淡墨写出无声诗。”龙眠的画更印证了苏轼诗画一体的理论。

在这几个人互为影响之下，顾恺之的画风，重被复兴起来，最有力者，就是李公麟。公麟所作《孝经图》，就带有非常浓厚的六朝风味，受恺之《女史箴》和《烈女图》影响的痕迹是非常明显的，现在美国华盛顿弗里尔美术馆（Freer Gallery of Art, Washington D.C.）所藏顾恺之《洛神图》二幅之一，即是李公麟用白描笔法摹绘的。（《石渠宝笈续编》著录）

此时，苏轼受龙眠的影响，已很服膺顾恺之，《赠李道士》诗有曰：

世人只数曹将军（霸），谁知虎头（顾恺之）非痴人。

腰间大羽何足道，颊上三毛自有神。

平生狎侮诸公子，戏著幼舆岩石里。

…………

这诗里，包括顾恺之写真的两个故事：一为裴楷画像，画成，再三默自观察，后在颊上添画三根毫毛，便觉神明活现；二是为谢鲲（幼舆）作“真”，将他画入岩石丛中，说：“此君宜置丘壑。”

人的品格不同，神情即异，画家不能把握其人品格精神的特征，便不得“神”。

人的体貌上，精神所聚之处，顾恺之认为：“四体妍媸，本无关于妙处，传神写照，正在阿堵中。”

所以他画就一帧人像，搁置数年，不点目睛，因为尚未观察到、把握到如何表现这神聚之处的缘故。

眼睛固然最能表现个人的性格与精神，而苏轼则以为颧颊亦很重要，他作《传神记》说：“传神之难在目颧。”这话并非空口议论，他还做过实验。《传神记》说：

传神在于颧颊，吾尝于灯下顾见颊影，使人就壁摹之，不作眉目。见者皆失笑，知其为吾也。

他认为画家要把握对象的“神”，必须潜观默察，留心他于自然流露时，迅速捕获到画面上去（前揭书）：

传神与相一道，欲得其人之天，法当于众中阴察之。今乃使人具衣冠坐，注视一物。彼方敛容自持，岂复见其天乎？……

伯时画真，当然不同凡响。

陆放翁听他父亲说，李伯时画王荆公像于金陵定林庵的昭文斋壁上，著帽束带，神采如生。斋屋平日严加锁闭，贵宾来谒，寺僧才肯开门。客忽见像，无不为之惊耸，盖因感觉此像竟有一股生气逼人，写照之妙如此 23  ——放翁后去金陵，庵已遭火，像不复存。

现在尚存人间的伯时所作轼“真”，乌帽道服，坐在磐石上，左手执一藤杖，横置膝前；两颧高耸，大耳长目，右颊黑痣数点，清晰可数。黄山谷说：“极似子瞻醉时意态。”

他们这一伙朋友最大的娱乐，不是诗酒之会，即作书画雅集。元祐二年（1087）五月，在王诜家的西园里，即曾举行一次盛会。西园幅员广袤，小桥流水，林石清森，实是一个非常优美的园林。我们上距当时，几已千年，还能看到这次雅集中，风景之美，人物之盛，姬侍之艳，真还不得不感谢龙眠居士所画的《西园雅集图》和米元章所写的图记。

参加这次雅集的，图上共有十六个人。一石案的左前端坐着，头戴黑色高筒帽，身穿黄色道袍的，便是苏轼，他正端坐捉笔写字，有一童子对案俯身为他持纸；沧州李之仪（端叔）捉椅立视，只见一个侧面；幅巾青衣、据案凝伫着为丹阳蔡肇（天启）；蔡与苏间，站着两个盛妆的侍姬，服饰神态还是唐代美人丰容盛鬋的风仪；案之右上角，戴仙桃巾，着紫裘，斜坐静观者为主人王诜（晋卿）：这一组人都在凝神注视苏轼如何挥毫落纸。案后假山一角，小桥流水，景色明媚。

另一石桌，上方坐着龙眠居士李公麟（伯时），幅巾野褐，案上平铺素纸，他正据横卷，持毫画陶渊明《归去来兮辞》。旁立黄庭坚（鲁直），团巾茧衣，持扇当胸，凝眸熟观。案之两端，分坐苏辙（子由）和张耒（文潜）：子由道帽紫衣，右手倚石，左手执卷而观；文潜捉石观伯时画。一童子磨墨，一童子侍立苏辙身后。晁补之（无咎）披巾青服，抚肩而立。郑靖老（嘉会）道巾素衣，按膝而俯视伯时作画。

远处林翳间，秦观（少游）幅巾青衣，趺坐在一棵古桧的盘根上，袖手静聆戴琴尾冠、穿紫道服的琴师陈碧虚凝神摘阮 24  。

爱石有癖的米芾，唐巾深衣，站在一方高大石壁前，昂首持毫，意欲题壁，前有蓬头童子捧砚而侍。在他身旁的则为秘书少监宋城王钦臣（仲至），袖手仰观。后有锦石桥，竹径缭绕；于清溪深处，翠阴密茂中，一僧——圆通大师坐蒲团上说《无生论》，刘泾（巨济）幅巾褐衣，坐怪石上，侧耳静听。

米芾所作图记，结末说：“后之览者，不独图书之可观，亦足彷佛其人耳。”确为至言。北宋士大夫家朋友雅集，例设歌筵，驸马邸第的酿酒美人，益发鼓舞宾客的画意和诗兴。晋卿有一后房宠姬，名啭春莺，见过的人都说，确是罕见的国色，苏轼曾被她的美艳所颠倒，即席为制《满庭芳》一阕，老实招供道：她是你家家伎，朝夕相见，不会觉得怎样；但是有个狂客，则已被她艳光所照，意乱情迷，如何是好？原词是：

香叆雕盘，寒生冰箸，画堂别是风光。主人情重，开宴出红妆。腻玉圆搓素颈，藕丝嫩、新织仙裳。双歌罢，虚檐转月，余韵尚悠扬。

人间何处有？司空见惯，应谓寻常。坐中有狂客，恼乱愁肠。报道金钗坠也，十指露、春笋纤长。亲曾见，全胜宋玉，想像赋高唐。

但这啭春莺，王家亦不能久据。绍圣初，政局大变，晋卿再度贬谪，她便流落为客县马氏所得。待晋卿重返京师，虽知她的下落，但是已经飞去的堂前紫燕，再也不能重返旧巢，空缱绻而已。 25

苏轼与米芾、公麟的交谊，结局则有不同。他自海外北归，与元章书云：

岭海八年，亲友旷绝，亦未尝关念。独念吾元章迈往凌云之气，清雄绝世之文，超妙入神之字，何时见之，以洗我积岁瘴毒耶？今真见之矣，余无足云者。

苏轼谢世前，还和他频频函札往来，诉述病苦。

至于李公麟，元祐时期，与苏家极为密熟，甚至为苏家遍画家庙的神像。但至苏轼得罪南迁，公麟即不相闻问，途遇苏氏两院子弟，他也以扇障面，装作不曾看见。一个艺术家而如此势利，晁以道非常气愤，将平日所藏李公麟画，全部送了别人，他不愿再看了。 26

五　文字生涯

苏子由说：“东坡黄州以后文章，辙虽驰骤从之，而常出其后。”苏轼自言写文章是他生平一大乐事：

某平生无快意事，惟作文章，意之所到，则笔力曲折，无不尽意，自谓世间乐事，无逾此矣。 27

自述创作过程中“文思潮涌，触处生春”的乐趣，尤其动人：

吾文如万斛泉源，不择地皆可出。在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难，及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不可知也。

他这枝天生健笔，虽然能够给他带来痛快淋漓的快感，但也给他惹上无穷的灾祸，然而这是思想家的武器，艺术家的工具。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”原是生命相与的事业，无可言说。而且，文字的创作，即是个人性情的表露，丝毫勉强不得，即如二苏自幼为学，本出同一源头——“公之于文，得之于天，少与辙皆师先君” 28  。但因兄弟赋性不同，表现在文字上的风格和品评文字的态度，也就完全相异。苏辙是个朴实厚重的人，所以他所仰赞的欧阳文章，着眼于“公之于文，天材有余，丰约中度，雍容俯仰，不大声色，而义理自胜”。苏轼不然，他看评文章，首重气势，所欢喜的是笔锋精锐、议论英爽之作，看到一篇好文章，即拍案称快，如欧阳文忠初见他的文字一样，连呼快哉、快哉！又如他欣赏李廌的文字，即在于它有飞沙走石之势，所以，夏均父诗说：“栾城去声色，老坡但称快。呜呼二法门，近古绝伦辈。” 29

苏轼作文虽求快意，笔墨淋漓，看似平易，但也有工细的一面，非如后世那些斗方名士，兴到为之，随手挥洒，自称才子。他也一样有句斟字酌的过程，细针密缕的工夫，和欧阳文忠一样。

欧阳修作完一文，便将稿子贴在墙壁上，坐卧之间，随时复看，随时修改，必至自认完美无疵，方肯脱手示人。苏轼虽然才思敏捷，落笔之前，先有腹稿，旁人只见他文不加点的才气，但他自己腹内经营，并非完全不需推敲，只是灵感来得快，他又敏于捕捉，不着痕迹而已。

前人于苏轼诸孙处，得见数幅诗稿真迹。有一幅和欧阳叔弼（棐）诗，“渊明为小邑”句，初去“为”字改作“求”字，又连涂“小邑”二字，改作“县令”，凡三改才成现在这个句子。至“胡椒铢两多，安用八百斛”，初作“胡椒亦安用，乃贮八百斛”。若如初句，确有语病，仍须涂抹再三，改而又改。 30

蜀中石刻东坡文稿，改窜之迹累累，费衮《梁溪漫志》里，具注两篇，颇堪玩味。

不过他读书多，记忆力强，一笔在手，左驱右转，无不如意，确也是罕见的才能。

苏门中人，常有旁观苏轼当众写作的机会。一日，苏轼与黄庭坚、秦观、张耒、晁补之等人会于私第，忽然有旨，令撰《沿路赐奉安神宗御容礼仪使吕大防银合茶药诏》，他便磨墨伸纸，落笔写下开端“于赫神考，如日在天”八个字，适遇外间有事，苏轼搁笔暂出，诸人拟续下句，都猜不出他的意思。

过了一会儿，苏轼回来，马上援笔续写道：“虽光明无所不临，而躔次必有所舍。……”

诸生大为叹服。 31

这段时间里，苏轼有《鹤叹》（一作《病鹤》）这一首名作，虽欲以鹤自况，但结果则又不免感叹“愧不如鹤”，而以“难进易退我不如”来自嘲，写尽身不由己的悲哀。

园中有鹤驯可呼，我欲呼之立坐隅。

鹤有难色侧睨予，岂欲臆对如鵩乎？

我生如寄良畸孤，三尺长胫阁瘦躯。

俯啄少许便有余，何至以身为子娱。

驱之上堂立斯须，投以饼饵视若无。

戛然长鸣乃下趋，难进易退我不如。 32

另一他身后的传说，尤为有趣。

洪景庐（迈）在翰林院日，公闲，到庭院中去散步，见一老叟在花丛前晒太阳，随便问他是哪个地方的人。老叟说：“京师人，几代都在翰林院里当院吏。现在八十多岁了，年轻时还见过元祐朝的各位学士；目前子孙仍在本院作吏，所以养老于此。”接着又说，“听说今日文书甚多，学士才思敏绝。真不多见”。

景庐面有得色，便说：“苏学士想亦不过如此速耳！”

那老人点点头，然后叹道：“苏学士敏捷亦不过如此，但他不曾检阅书册。”

景庐大为惭赧。 33

这景庐即是著《容斋随笔》《夷坚志》的洪迈，是一位学问渊博、究极群书的学者，官至敷文阁待制、端明殿学士，终亦不如苏轼记忆力的特强。《容斋随笔》里指责苏轼诗中用事错误的地方很多，也许是老吏一言的刺激使然，其实，些许小节，亦不足为大诗人病。如太后以金莲烛送他归院那一晚，苏轼连撰吕公著平章事，吕大防、范纯仁左右仆射三制，必须于顷刻之间写成，才能于当夜呈核，翌晨宣麻。而读者以为：“三制成于顷刻之间，撷史粹经，悉出吐属，可见其奋疾如风。”到底不完全是苦学所能达到的天才境界。

苏轼元祐在京师，先后不过三四年间，除奏议外，所作《内制》集有十卷，附《乐语》一卷，《外制》集有三卷，文繁体备，内容有朝廷典制、宫禁仪文、宰执恩例、馆阁掌故、寺观致祷、原庙告虔、外藩部落与边臣使客间的朝聘燕飨、抚绥存问，另有修省哀慕、节序令辰的应景文字，包罗万象，竟有八百余篇之多，可见他工作之重，下笔之快。

而且在此期间，他还有若干皇皇巨制的大文章，如二制官公祭司马光文，范镇取以志墓者；《司马温公行状》；敕撰《富郑公（弼）神道碑》《赵清献公（瞻）神道碑》《范蜀公（镇）墓志铭》：凡此皆是一代伟人，言行要作天下的模范，事功要作国史之根据的，岂是等闲文字。又如《张方平文集叙》《欧阳文忠公文集叙》，为范纯仁作其父《文正公（仲淹）文集叙》，也都关乎一代政事、文运流变发展的历史，只有苏轼才有资格撰写文章；而且在私人关系上，张方平、欧阳修、富弼、司马光对他的提掖，范镇对他的关爱，知遇之感，奖掖之恩，使他不能不竭尽心力，记述他们的事功行谊，以不朽的文章才配记述不朽的人物。

只有作诗，他自己也说：“兼画得寒林墨竹，已入神矣；行草尤工，只是诗笔殊退也，不知何故？”（《与王定国书》）这虽是黄州后期的话，但很明显，他的兴趣集中到书画上去后，诗情便偏枯了；同一理由，苏轼元祐在京，政务忙碌，稍有公退余闲，则朋友往来多，宴饮聚会多，谈玄说艺，把所剩的精力时间都用尽了，这段时间里，诗词方面，几近曳白。

赵翼《瓯北诗话》说得不错：“东坡自黄州起用后，扬历中外，公私事冗，其诗多即席即事随手应付之作；且才捷而性不耐烦，故遣词或有率略，押韵亦有生硬。心闲则易触发，而妙绪纷来；时暇则易琢磨，而微疵尽去，此其诗之易工也。”

所以苏轼元祐前期的诗作，不但数量很少，而且竟无一篇可与黄州名作相提并论的。

至于苏轼作词，历来最受批评，大抵指他以诗为词，不协音律，不可歌唱而已。南渡女词人李清照作《词论》，目空前古，持论甚严，她说：

……至晏元献（殊）、欧阳永叔（修）、苏子瞻（轼），学际天人，作为小歌词，直如酌蠡水于大海，然皆句读不葺之诗尔。

不但易安居士如此说，如苏门陈师道亦言：

退之以文为诗，子瞻以诗为词，如教坊雷大使之舞，虽极天下之工，要非本色。……

晚唐五代之际，词之初起，它的生命是音乐，原不过供人歌唱的艳曲，写景则不出闺阁园亭，写情则不外伤春怨别，所以填词必须协律，意境限于温柔婉约一路。

以后经过多少词家的努力，词的意境才扩大到可以抒写自我的情意，成为有鲜明个性的文学创作中之一体；但各家表现的风格，总还拘束在浓丽的色泽和纤细柔婉的意致中，跳不出这个狭隘的范围。而胡寅（致堂）《酒边词叙》说：

柳耆卿后出，掩众制而尽其妙，好之者以为不可复加。及眉山苏氏，一洗绮罗香泽之态，摆脱绸缪宛转之度，使人登高望远，举首高歌，而逸怀浩气，超乎尘垢之外，于是花间为皂隶，而耆卿为舆台矣。

这自是最高的称誉，王灼《碧鸡漫志》亦说：“东坡先生非醉于音律者，偶尔作歌，指出向上一路，新天下耳目，弄笔者始知自振。”这便是说，苏词虽然不谐旧格律，却能创出新道路。自唐、五代以来，苏轼首先跳出向来低吟浅唱的调门，以轶尘绝俗的豪气，高唱他胸中激荡的感情。高亢处出神入天，率性而行，音韵格律再也不能约束，甚至连词调句法的限制，他也不管，如《水龙吟·次韵章质夫杨花词》，照词调应为五、四、四断句，但他写的却是“细看来，不是杨花，点点是离人泪”。依凡理，这是一阕破坏格律的坏词，但是王国维说这阕和韵词的才情境界，反而凌驾章楶原唱之上，“才之不可强也如此”。

东坡词只有三卷，共三百余首，是全部著作中分量最少的一种，然而他是扩大词的境界，变婉约为豪放的第一人。王鹏运《半塘遗稿》说：“其性情、其学问、其襟抱，举非恒流所能梦见。词家‘苏辛’并称，其实，辛犹人境也；苏，其殆仙乎！”

苏轼自憾平生三不如人，即是着棋、吃酒与唱曲。他因自己不解唱，怀疑所作的词付诸檀板，到底唱不唱得好。一日，在翰林院，问一善歌的幕僚道：

“我词何如耆卿（柳永）？”

“郎中哪比得学士！公词须关西大汉，铜琵琶，铁绰板，唱‘大江东去’；郎中词只好十七八女子，执红牙板，歌‘杨柳岸晓风残月’。”

苏轼为之抚掌大笑。 34

所以晁无咎说，“居士词横放杰出，自是曲子缚不住者”，比陈师道的见识高明得多。而且苏轼并非真不能歌，晁以道说：

绍圣初，与东坡别于汴上。东坡酒酣，自歌《古阳关》，则公非不能歌，但豪放不喜剪裁以就声律耳。 35

当此时也，大局鱼烂，苏轼被远谪岭外，心情十分沉重，非引吭高歌无法尽吐胸中的块垒，只是一个特例而已。

再说，《东坡乐府》中，也有清丽舒徐之作，如《蝶恋花·春景》：

花褪残红青杏小。燕子飞时，绿水人家绕。枝上柳绵吹又少，天涯何处无芳草。

墙里秋千墙外道。墙外行人，墙里佳人笑。笑渐不闻声渐悄，多情却被无情恼。

苏轼偶作小记，偶书小简，以些许文字写出无限清思，美不可言。杨升庵（慎）颂曰：“东坡尺牍狎书，姿态横生。萧散容与，霏霏如零春之雨；森疏掩敛，熠熠如从月之星；行徐婉转，纤纤如抽茧之丝。恐学者所未到也。”

兹举数例：

一、小记

《记承天寺夜游》：

元丰六年十月十二日夜，解衣欲睡，月色入户，欣然起行。念无与为乐者，遂至承天寺寻张怀民。怀民亦未寝，相与步于中庭。庭下如积水空明，水中藻荇交横，盖竹柏影也。

何夜无月？何处无竹柏？但少闲人如吾两人者耳。

二、小简

《书赠何圣可（黄州）》 36  ：

岁行尽矣，风雨凄然，纸窗竹屋，灯火青荧。时于此间，得少佳趣。无由持献，独享为愧，想当一笑也。

《冬至节日与孔平仲》：

日至阳长，仁者履之，百顺萃止。病废掩关，负暄独坐，醺然自得，恨不同此佳味也。呵呵！诲谕过重，乏人修写，乃以手简为谢，悚息。

《儋耳致秀才姜唐佐》：

今者霁色尤可喜，食已，当取天庆观乳泉泼建茶之精者，念非君莫与共之；然早来市无肉，当相与啖菜饭尔。不嫌，可只今相过。

以上偶录小简三则：一写寒夜灯温的佳趣，二写醺然曝日的自得，三写吃菜饭后饮茶一盅的怡逸。风神飘逸，如见诗人萧然自得的音容笑貌；但是由此可见，苏轼这人总不是个十丈红尘中的冠盖人物。

六　书法

子由述苏轼书学渊源说：“幼而好书，老而不倦，自言不及晋人，至唐褚（遂良）、薛（稷）、颜（真卿）、柳（公权），仿佛近之。”可见苏轼从小就喜欢书法。少时开手学写，所经过的一段临摹功夫，苏过作《书先公字后》：

公少年喜二王书，晚乃喜颜平原，故时有二家风气，俗子初不知，妄谓学徐浩，陋矣。

其实徐浩书法，也是出于二王，苏轼学过兰亭，就会有几分徐浩的面目；苏轼自言写字稍得意处，则似杨风子，风子上承唐颜，其传承如徐浩之与兰亭一样。所以论苏书渊源，以黄庭坚的说法，最中肯綮：

东坡道人少日学兰亭，故其书姿媚似徐季海（浩）。至酒酣放浪，意忘工拙，字特瘦劲，似柳诚悬。中岁喜学颜鲁公、杨风子（凝式）书，其合处不减李北海。本朝善书，自当推为第一。 37

书法自来分两派，一派是王羲之，一派是颜真卿。王字劲逸，颜字雄浑。苏轼兼通其意，如其自言：“端庄杂流丽，刚健含婀娜。”形成苏书独有的特点。

前人论中国书法，有“晋人尚韵，唐人尚法，宋人尚意”之说，意言晋人重自然，襟怀雅达，所以顾盼风流；唐人拘泥古法，刻画临摹，虽然典型宛在，而生气遂失；宋人书风，大都以意为之，莫顾陈式，率由胸襟，所以能够充分见出自我，表现出极为自由的特色。

颜书陶铸万象，隐括众长，苏轼倾倒万分，他说：“颜鲁公书雄秀独出，一变古法，如杜子美诗，格力天纵，奄有汉魏晋宋以来风流，后之行者，殆难复措乎。”（《书唐氏六家书后》）学颜者出沈传师、柳诚悬的瘦硬通神，苏轼中年以前的作品，时有此意；五代杨凝式（景度）虽亦师法鲁公，但他自有精神气魄，表现一流天真的风神，而且笔笔敛锋入纸，兼有兰亭的笔法。

杨氏的书法，是由唐入宋的一大枢纽，而苏轼字学的基础，完全与他相同，所以庭坚每赞轼书，就常常提及杨氏，苏轼自己也说过：“仆书作意为之，颇似蔡君谟（襄），稍得意则似杨风子，更放则似言法华。”师承和气质交互影响，相辅而成一家之法，像什么人，其实并不重要。

“宋人尚意”，亦须至北宋中叶以后，始成风气，前于此的蔡襄，还是“笔有师法”，不能完全自由创意。欧阳修与蔡襄论书：“书之盛，莫盛于唐；书之废，莫废于今。今文儒之盛，其书屈指可数者无三四人，非皆不能，盖忽不为尔。”其实并非“忽不为尔”，还是因为当时的人墨守《淳化阁帖》迹和古贤遗法，无法跳出唐人的传统窠臼之故。

苏轼经过初步的学书阶段后，他首先扬弃的，就是束手缚脚的石刻碑帖。他不取石刻，不临碑帖，认为书经镂刻，神气总不完全，他不要那些遗神袭貌的东西，独重古人真迹，每有所得，将它悬诸壁间，行起坐卧，随时注目，心摹手追，但求得其大意，领悟笔墨间的精神，再不措意于点画的形似。他是从学书旧法中获得解放的第一人，所以有一首《与子由论书》诗曰：

吾虽不善书，晓书莫如我。

苟能通其意，常谓不学可。

又说：“我书意造本无法，点画信手烦推求。”所以他绝不规规矩矩临摹点画，也不以一家一体为满足，而所见墨迹日益丰富，解悟也就随时增进，从此肆其雄健的笔力，千变万化，写出他自己胸中的学问文章之气。

他一面说：“诗不求工字不奇，天真烂漫是吾师。”但语舒尧文有言：“作字之法识浅、见狭、学不足三者，终不能尽妙。”任何学问都要有根柢，要能“通”，书法也不例外。

他对专工临摹者，非常轻视。章惇元祐间被逐居颍，闲来无事，日临兰亭一本。苏轼听人传说，笑道：“工摹临者非自得，从门入者非宝，章七终不高耳。”

书须出自己意，意则包括见识学问，除此之外，还需有极其熟练的技法。苏轼少年习字，则与常人不同，他以抄经史练字，一举两得。

北宋中叶，雕版印书虽已相当发达，但像他这样一个生长眉州偏鄙之地的寒士，得书不易，还是需要手自抄写的，而这抄书的习惯，他复终生不懈，即使在黄州行年五十了，仍以抄书为日课。晁补之说：“苏公少时抄书，每一书成，辄变一体，卒之学成而后已，乃知笔下变化，皆自端楷中来。”

由此可知，苏轼抄书，不单为了便于记诵，同时亦即习字，而且习以己意为书，随时变化，因此，他的书法，时时不同，李之仪跋苏书曰：

余从东坡游旧矣，其所作字，每别后所得，即与相从时小异，盖其气愈老，力愈劲也。

又曰：

东坡从少至老所作字，聚而观之，几不出于一人之手。（《姑溪集》）

苏轼自跋诗卷，也说：“观此真迹，如觉伪者，甚可笑也。”则如时日久远，连他自己也真赝莫辨起来。

书法学者常将苏轼书法分为三个时期。自少至贬谪黄州以前为第一期，以学王羲之的《兰亭序》和《黄庭经》为主，多写小楷和小行书，笔致华丽而刻意求工过甚；后期学颜真卿，元丰元年书《表忠观碑》，就有东方先生画赞的气象。第二期从黄州开始，历元祐一朝为止，这时期身遭挫折，以笔墨发泄感情，如《寒食帖》写得笔飞墨舞，既遒劲，又飘逸，纵横变化，痛快淋漓，黄山谷说：“此书兼有颜鲁公、杨少师、李西台笔意，试使东坡复为之，未必及此。”元祐八年书《李太白仙诗》则酒酣放浪，神游八表，纯以神行于笔势墨气之间，已经到了化境。第三期则是海外东坡的晚年时期，笔力雄健无匹，纵笔所至，无不惬意，到了精纯圆熟的巅峰。

苏轼执笔近下，且取斜势，像操刀治印的姿态一样，固然有顿挫深入、笔笔有力的好处，但非正轨的执法。有人说他写字腕著笔卧，所以左低右高，左秀右枯，作戈（斜钩）多成病笔。山谷替他辩护道：“此则管中窥豹，不识大体。殊不知西施捧心而颦，虽其病处，乃自成妍。”

苏轼写字，爱用浓墨，墨浓必须有极大指力，才能笔不凝滞。苏轼之所以要以侧笔多用中锋，盖求力透纸背；要运侧笔，使浓墨，则又非紧握笔管的下方不可，都是互相关联的。李之仪跋《孙莘老寄墨四首》诗说：

东坡捉笔近下，特善运笔；而尤喜墨，遇作字，必浓研几如糊，然后濡染。

我见台北故宫博物院所藏苏书真迹，幅幅都是墨色如漆，虽历千年，而光彩照人。有人评议苏书太肥，本来字肥易俗，杜甫就认为瘦字好看，苏轼不服，作《墨妙亭诗》说：“少陵评书贵瘦硬，此论未公吾不凭。短长肥瘦各有度，玉环飞燕谁敢憎。”又云：“余书如绵里铁。”但如肥得有力，有何不可？

明董其昌评苏书《赤壁赋》：

坡公书多偃笔，亦是一病。此赤壁赋庶几所谓欲透纸背者。乃全用正锋，是坡公之兰亭也。真迹在王履善家，每波画尽处，隐隐有聚墨痕，如黍米珠琲，非石刻所能传耳。嗟乎！世人且不知有笔法，况墨法乎？（《画禅室随笔》）

说到运笔的方法，历来书家，多重悬腕，谓悬笔始能力聚毫端，笔笔中锋；而陈师道《后山谈丛》说：

苏黄两公皆喜书，不能悬手。逸少非好鹅，效其腕颈耳，正谓悬手转腕；而苏公论书，以手抵案，使腕不动为法，此其异也。

其实，苏轼这种运笔方法，却得之于欧阳修的传授，《东坡题跋》云（“记欧公论把笔”）：

把笔无定法，要使虚而宽。欧阳文忠公谓余：“当使指运而腕不知。”此语最妙。方其运也，左右前后却不免欹侧；及其定也，上下如引绳，此之谓笔正，柳诚悬之语良是。

使指运而腕不知，正是以手抵案、腕著笔卧的写法，书多偃笔，当是不能悬腕之故，不能悬腕，当然更不能悬肘，运笔的幅度小，放不开，所以苏轼自认他写不好径尺以上的大字，即是此故。

苏轼认为学书须以端楷为基础，他说：“真（楷）生行，行生草；真如立，行如行，草如走，未有未能行立而能走者也。” 38

关于各种书体的写法，苏轼按他自己的经验说：“大字难结密，小字常局促。真书患不放，草书患无法。……”

苏轼因以抄书习字，所以擅于写小字和行书，而自认“轼本不善作大字，强作终不佳”（《与谢民师推官书》）。但是山谷说：“东坡尝自评作大字不如小字，以余观之，信然。然大字多得颜鲁公东方先生画赞笔意，虽时有遣意不工处，要是无秋毫流俗。”

一般人的见解，认为草书的功用在于简便快速，苏轼非常反对这个说法，他喜欢草书，在于草书的体势得以自由流走变化，易于发挥作者的个性，抒写作者的感情，使书法更为接近艺术的境域。所以，《再和潜师》诗：“东坡习气除未尽，时复长篇书小草。”另有《书赠徐大正》一段颇含禅意的话：

或问东坡草书，坡云：“不会。”进云：“学人不会？”坡云：“则我也不会。” 39

其实，他是很喜欢草书的，本意在求书写时的自由流走之乐，不在写得好与不好。有一则草书题跋说：“吾书虽不甚佳，然自出新意，不践古人，是一快也。”他作草书，是假借笔势的挥洒，自求创作的快乐，所以说：“遇天色明暖，笔砚和畅，便宜作草书数纸，非独以适吾意，亦使百年之后与我同病者有以发之也。” 40

苏轼所谓“不践古人”者，已通古人之法而不践一家之谓，否则任性乱涂，还成什么书法，所以他说：“草书患无法。”有个黄庭坚学草的故事，可以参看：

元祐间，山谷与东坡、穆父（钱勰）同游京师宝梵寺。饭罢，山谷作草书数纸，东坡甚为称赏，旁观的穆父说：“鲁直之字近于俗。”

“何故？”山谷问。

“没有别的，只因没有见过怀素的真迹。”穆父说。

当时，庭坚心里很疑惑，不过从此也就不敢再替人写草书。到绍圣年间，庭坚谪居涪陵，才得见到怀素《自叙帖》真迹于石扬休家，借了回来，专心临摹，至于废寝忘食的地步，由此悟出草法。所以，草书要有法，也非易事。 41

气势是苏轼作书的动力，因此，他有个特殊的习癖，无论写字作画，都非于酒后不可，尤其是写大字或草书，更须醉后才作。苏轼自言酒后作书的快感：“吾醉后乘兴作数十字，觉酒气拂拂从十指间出也。” 42

自题草书云：“吾醉后能作大草，醒后自以为不及。然醉中亦能作小楷，此乃为奇耳。”无择法师求他写大字，复书说：“吾师要写大字，特为饮酒数杯。……”若不喝酒，他即不能写字，与李廌（方叔）书说：“暑中既不饮酒，无缘作字。”

黄庭坚是目睹他此一特癖的人，记曰：

东坡居士性喜酒，然不能四五仑，已烂醉，不辞谢而就卧，鼻鼾如雷。少焉苏醒，落笔如风雨，虽谑弄皆有意味，真神仙中人，此岂与今世翰墨之士争衡者。

艺术家而有这种习癖者，不止苏轼一人。吴道子“好酒使气，每欲挥毫，必须酣饮” 43  。张长史的草书，苏轼称其“颓然天放，恣态自足，号称神逸”者，他也是必须酒喝够，才能写，苏轼讥评他：“醒即天真不全，此乃长史未妙，犹有醒醉之辨。若逸少（王羲之）何尝寄于酒乎？”他不自觉察，这话也说着了自己的毛病。

苏轼鉴评他人书法，也很严格，不轻许可，论前人者，如欧阳率更，体貌寒寝，便说他“劲险刻厉，正称其貌”。于褚河南，则曰：“苟非其人，虽工不贵。”同时代人中，他最佩服的是蔡襄（君谟），于欧阳修则字以人重，兹不具论。

评米元章、王定国曰：“自君谟殁后，笔法衰绝。近日米芾行书、王巩小草，亦颇有高韵，虽不逮古人，亦必有传于世也。”

黄庭坚类于苏轼的书法，再三再四地赞叹，苏轼也很欣赏山谷书的功力，但以为与其为人不类，题山谷草书《尔雅》后曰：“鲁直以真实心出游戏法，以平等观作欹侧字，以磊落人录细碎书，亦三反也。”实则他们两人的书道，完全不同：苏宗晋唐，黄追汉魏；苏才浩瀚，黄思邃密；苏书势横，黄书势纵。因为有这么许多异处，即使字形，一个横出，一个纵长，所以留传一段轶话：

苏轼论山谷书曰：“鲁直近字虽清劲，而笔势有时太瘦，几如树梢挂蛇。”山谷反唇相讥道：“公之字固不敢轻议，然间觉褊浅，亦甚似石压蛤蟆。” 44

这当然是互相调笑的话，不是正评。但你如有兴趣将苏、黄二帖，放在桌上，对照来看，相信你也定会莞尔一笑的。

苏轼成名后，所至之处，向他求书乞画的人，从无休歇，他亦不甚矜惜，纵笔挥染，随纸付人。但乞者亦必须有术，如纸墨不佳，或指定尺寸大小，或托书的文字不雅，则他亦一定拒绝，这是书画家的通例，不足为奇。宋画习用细绢，有以绫绢求书者，苏轼便说：

“币帛不为服章，而以书字，上帝所禁。”这是他惜物的本性。

黄庭坚曾将求苏书的诀窍教与王立之，致柬云：“来日恐子瞻来，可备少纸，于清凉处设几案陈之，如张武笔，其所好也。”

纸笔精良，墨佳汁稠，他必乐于挥洒。不过，更不能忘记准备好酒佳肴。

苏轼在翰林院日，有个朋友韩宗儒，常常托故写封信来换取他手写一纸复帖。苏帖到手，便拿到殿帅姚麟那儿去，换十几斤羊肉来饱餐一顿。黄庭坚听到了这个秘密，便对苏轼说笑道：“从前王右军写的是换鹅书，如今二丈书，可名为换羊书了。”苏轼大笑。

一日，苏轼在院，圣节撰制甚忙，宗儒连来数简，派来的人立庭下催索复信，苏轼便到庭前对来人说：“传语本官，今日断屠。” 45

苏轼不耐空闲，得闲而又兴致来时，不待求他亦会一口气写好多张，分与身旁的人。某日在翰林院，清闲无事，忽令左右取纸笔，写渊明诗“平畴交远风，良苗亦怀新” 两句，大字小楷，行书草书，各体皆有，连写七八张，掷笔叹口气道：“好，好！”恰似热渴者饱饮了凉水一样痛快。既已发泄，便将这些字幅，分赠左右给事的幸运者，毫不矜惜。 46

但如苏辙那样，将他写赠的书件，随便送人，他却大不满意，跋所书《清虚堂记》云：

世多藏余书者，而子由独无有。以求之者众，而子由亦以余书为可以必取，每以与人而不惜。昔人求书法，至拊心呕血而不获，裸雪没腰，仅乃得之。今子由既轻以余书与人，何也……

黄山谷说：“蜀人极不能书，而东坡独以翰墨妙天下，盖其天资所发耳。……”又曰：“古来以文章名重天下者，例不工书，而东坡则例外，故为世所重。” 47

大文豪的蜀人苏轼，岂仅工书，而是融会二王和颜鲁公的字艺，建立宋人自由创意的书风之一大家。

轼书名重一代，但在元祐党祸时期，摧碑断石，被人珍藏的墨迹，也尽归隐没，灭失甚多。至徽宗好苏书，群又贡书作为进取官爵之用，一时成为风气，谁藏苏书多，谁就可以夸耀于人，因此便产生了许多赝品。苏过说，从此“朱紫相乱，十七八矣” 48  。

七　绘画

苏轼爱好绘画，一半由于天性，一半由于家庭熏陶。老苏是个“燕居如斋，言笑有时”，态度严肃的人，于物一无所好，独喜收藏绘画。他的门人弟子为讨他欢喜，争相赠送他所嗜好的画件，希望能看到他解颜一笑。所以苏轼虽然是个布衣，但藏画之富并不输与公卿人家。 49  苏轼自幼耳濡目染，养成他在这方面深厚的兴趣与鉴识的能力。

但在同一家庭里生长的苏辙，却完全没有这个兴趣。苏轼说：“子由之达，自幼而然。当先君与某笃好书画，每有所获，真以为乐，唯子由视之漠然，不甚经意。” 50  苏辙非但没有这个嗜好，而且根本否定绘画，充分表现他的天分中毫无艺术细胞。苏轼在《石氏画苑记》里，曾记其言。

子由尝言：所贵于画者，为其似也，似犹可贵，况其真者。吾行都邑田野，所见人物，皆吾画笥也；所不见者独鬼神耳，当赖画而识，然人亦何用见鬼。

年长一辈的苏洵，心理上不免向往盛唐时代富强灿烂的文化，所以也就特别喜爱代表这一时代精神的吴道子的画风，年轻时期表现欲望非常强烈的苏轼，对于笔力雄放、气势蓬勃的吴道子，盛赞曰：“道子实雄放，浩然海波翻。当其下笔风雨快，笔所未到气已吞。”这几句话如移来称扬苏轼自己的诗文字艺，正也非常恰当，可以说是异代人之间性情与气谊的十分投合。

苏轼曾于凤翔东塔夜观王维壁画，残灯影下，恍惚觉得画上僧人踽踽欲动，徘徊观摩，久久不能离去。古来画人，皆是职业画家，都不读书，与诗人气息不通，而王维则“摩诘本诗老，佩芷袭芳荪”。他是个出生早于杜甫的唐代大诗人，兼工绘画，曾颇自豪地说：“夙世谬词客，前身应画师。”苏轼《书摩诘蓝田烟雨图》即曰：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”对于这位融诗画于一身的大师，寻到了自己美感的归宿，不禁顶礼膜拜：“吴生（道子）虽妙绝，犹以画工论。摩诘得之于象外，有如仙翮谢笼樊。吾观二子皆神俊，又于维也敛衽无间言。”

苏轼是诗人爱画，摩诘的画使他觉得气血相通，如相知心；但他对于吴道子大气磅礴的画艺，依然非常向往。元丰八年《书吴道子画后》将吴画比颜字、韩文和杜诗，备极倾倒，如言：

画至于吴道子而古今之变、天下之能事毕矣。道子画人物，如以灯取影，逆来顺往，旁见侧出，横斜平直，各相乘除，得自然之数，不差毫末。出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外。所谓游刃余地，运斤成风，盖古今一人而已。

苏轼激赏吴道子者，是他绘事的气魄；倾倒于王摩诘者，是他画中的诗情；非但毫无低昂二人之意，并且承认他们各有千秋的地位。苏轼自许：“平生好诗仍好画。”（《郭祥正家醉画竹石》诗）认为吴道子的笔力气势，王摩诘那种诗不能尽，溢而为画的艺术精神，则是他于绘画的最高理想。

在西洋，虽然公元前的罗马批评家贺拉斯（Horace）在其《诗艺》中已经揭出“诗即是画”的理论。后来须到十九世纪，英国的文艺复兴史专家佩特（W. H. Pater, 1839—1894）才指出“诗是有声之画，画是无声之诗”。文艺复兴时代，此论在欧洲方才大为盛行；而在中国，唐朝的王维创之于先，苏轼发扬于后，他明白说出诗与画是不分的，画是无声的诗，诗是无形的画，如读杜甫诗和观韩幹画马，本是两件不同的事情，然而他说：

少陵翰墨无形画，韩幹丹青不语诗。

此画此诗真已矣，人间驽骥漫争驰。（《韩幹马》诗）

他在精神上，已将诗画融合一体，认为诗与画的表达功能是可以合一的，其目的同为追求一种脱离尘俗的意境，为人们在混沌的世俗生活中带来清新的感受。因此诗、书、画是一个思想整体之几种不同的表现形式，不论哪一种表现，都存在着有机的联系，互相呼应出作者的憧憬和追求，作者的思想抱负及其为人之基本态度。诗画之理一律，所以在情绪反应上，诗画之趣也当一致。

苏轼自幼好画，全集中题画诗统计约有六十一题，一百零九首之多。他观画作诗，多数出于一种品赏的态度，只从画中景物下手，直接抒写画面所给予他的感受，因此深得画中之趣。读这类诗，常会忘记他是在题别人的画，误以为这正是他自己用文字（诗）来描写同一题材，将诗与画的表达方法揉而为一，也可以说是“画不能尽，溢而为诗”者。

如《惠崇春江晚景》二首之一：

竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知。

蒌蒿满地芦芽短，正是河豚欲上时。

又如《书李世南所画秋景》二首之一：

野水参差落涨痕，疏林欹倒出霜根。

扁舟一棹归何处？家在江南黄叶村。

如前者，陈善《扪虱新话》便谓：“此便是东坡所作的一幅梅竹图。”

苏轼深爱杭州西湖，作诗曰：

水光潋滟晴方好，山色空蒙雨亦奇。

欲把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜。

这是千年来写西湖景色最好的一首诗。诗中所写的西湖，同时有阴晴浓淡两种景色，则又不是一幅画面的空间所能容纳的了。

苏轼似乎有意要证明“画即是诗”，如题《王伯扬所藏赵昌花四首》之一（黄葵）诗，简直要使在夏日下的那一丛折枝黄葵，色彩鲜明、风姿绰约地活现在读者的眼中：

弱质困夏永，奇姿苏晓凉。

低昂黄金杯，照耀初日光。

檀心自成晕，翠叶森有芒。

古来写生人，妙绝谁似昌？

晨妆与午醉，真态含阴阳。

君看此花枝，中有风露香。

苏轼读画，不但深得画趣，而且常借画中形象，抒述自己的怀抱：如《韩幹画马赞》，说画中这四匹“丰臆细毛”的厩马，虽于山林间悠游自得，萧然如贤士大夫之临水濯缨，但终不如野马之无拘无束、得遂自由的天性；如《李潭六马图赞》，强调“络以金玉，非为所便”之可悲；如《戏书李伯时画御马好头赤》诗，则以为御厩之马，养尊处优，毫无贡献，不如山西战马，吃苦耐劳，勇于赴险，更为可贵。

以上虽论画马，实是苏轼自述其志。

苏轼诗作中，有一绝大特色，即最爱用颜色字，在他集中，不胜枚举。不但用颜色渲染境界，而且更常使用颜色增加读者视觉上的享受，加强事物的观照，与画家使用颜料涂抹画面，毫无二致。现在摘录数则，以证苏轼“诗亦是画”的理论。

白足赤髭迎我笑，拒霜黄菊为谁开？（《九日寻臻阇黎》）

日上红波浮翠巘，潮来白浪卷青沙。（《次韵陈海州乘槎亭》）

白水满时双鹭下，绿槐高处一蝉鸣。（《溪阴堂》）

紫李黄瓜村路香，乌纱白葛道衣凉。（《病中游祖塔院》）

碧玉碗盛红马脑，井花水养石菖蒲。（《赠常州报恩寺长老》）

雨过潮平江海碧，电光时掣紫金蛇。（《望湖楼醉书》）

上述几个例句，岂不每联都是色彩缤纷的图画？再举一首全诗，其笔下的强烈色调，竟像是凡·高（Van Gogh）的画作，通幅燃烧着生命热情，强烈奔放。那时他在惠州，和朋友野外散步，望见有一人家，篱间杂花盛开，他便叩门求观。出来的主人林姓老媪，白发青裙，独居已经三十年了。苏轼便用他的诗笔来作画道：

缥蒂缃枝出绛房，绿阴青子送春忙。

涓涓泣露紫含笑，焰焰烧空红佛桑。

落日孤烟知客恨，短篱破屋为谁香。

主人白发青裙袂，子美诗中黄四娘。

苏轼用文字画的是浅绿浅黄色的缥蒂花苞从大红的花萼里绽露出来，绿树丛中结着青色的果子，紫色的含笑花，如火如荼的红棉杂生在篱落间，落日红霞里有缕袅袅青色的炊烟，短篱破屋衬出高洁的白发青裙。最妙的是他能利用杜诗“黄四娘家花满蹊”来做结语，以“黄四娘”对“青裙袂”，真是神来之笔。 51

诗不如画者是画面上的线条和色彩，画不如诗者是形象上的轻重疾徐，感官上的冷暖，性分中的理趣。所以画是静态的，诗可以写动态。德国的莱辛（G. E. Lessing）指出视觉术中，绘画的范围是空间，诗歌的范围是时间。 52  而苏轼作画，尝欲突破这两大缺憾。苏诗多用颜色字，是要用此来掠取图画之美，又如画风竹即欲加强诗中的动态。守湖州日，游山，途遇大风雨，他便到朋友贾耘老（收）筑于苕溪上的澄晖亭去避雨，画兴忽至，令官伎执烛，画风雨竹一枝于亭壁上。我们今日固已无缘亲见此画，但读他所题诗：

更将掀舞势，把烛画风筱。

美人为破颜，正似腰支袅。

从经验意识上想象一个笑得弯腰婀娜的女郎，那种摇曳生姿的动态，岂不就是竹在风雨中掀舞摇晃的姿势。《说文解字》：“笑字，竹得风，其体夭屈如人之笑。”故苏轼以女郎的娇笑来比喻画中的风竹。诗耶？画耶？归于圆融一体了。

黄山谷题苏轼画《竹石图》：“东坡老人翰林公，醉时吐出胸中墨。”又为苏轼与李公麟合作的《枯木道士图》撰赋，说他们的画是“取诸造物之炉锤，尽用文章之斧斤”。莫不说他的画即是他的诗篇，即是他的文章，以文学的修养，直接移入画面的创造。这创造，就是中国美术史上文人画派的成熟。

照西洋美学家的说法，美感的经验，当为形相之直觉，所以美感应该诉诸人的感觉，而非诉诸人的知识。轼诗：

论画以形似，见与儿童邻。

赋诗必此诗，定非知诗人。

“形似”只能传达知识概念，画虎不可类狗，画马不可似骡，单是形似，不能发生美的感觉，亦即不是艺术。我们在生活的各种形相中，吸收若干知识概念，要将这种概念用艺术方法表达出来，以经过美化创造的形相来触发他人的感情，而不直接诉诸人的知识。这种表达的工具，在绘画即是形色，在音乐则是声音，在诗歌则为文字。

形色不是图画，文字非即诗歌，苏轼所以说：“论画以形似，见与儿童邻。”

事物有一定的形相，固不可失，而事物形相有其一定的常理，尤不可违。《净因院画记》言：

余尝论画，以为人禽、宫室、器用，皆有常形，至于水石、竹林，水波烟云，虽无常形而有常理。常形之失，人皆知之；常理之不当，虽晓画者亦有不知。……

苏轼读画，观察敏锐，他评同时代最有名的花鸟画家黄筌画雀，说他所画飞鸟，颈足皆展，是违背常理的，因为飞鸟缩颈则展足，缩足则展颈，鸟飞时绝不两展颈足。《东坡志林》里他又记载一个故事：以画牛独步晚唐的戴嵩，有幅斗牛图，被一牧童见到，大笑道：“牛斗，力在角，尾当搐入两股间。这幅画上的牛，掉尾而斗，错了。”

伟大的画家李龙眠也犯过同样的错误。

某一暇日，黄、秦诸君在馆中观画，庭坚取出一幅龙眠画的《贤己图》来看。图中聚博者六七人，围据一局；骰子在盆内旋转，已定者五枚，都是六点，一枚还在转；其中一人俯首盆边，张口大叫，余人注视，神情画得惟妙惟肖。苏轼从外来，在众人同声赞叹中，看了图，便说：“龙眠天下士，怎么学起闽语来了？”

众皆不解所谓，轼曰：“四方语音，说‘六’都是闭口音，只有闽语才张口的。现在盆内都是六点，只有一子未定，法当呼六，而呼者张口在叫，却是为何？”

皖人李公麟本来不解闽语，听了这个批评，只能笑服其言。 53

苏轼既承王维诗画的影响，纯粹的画技已经不能使他满足，要更进一层追求形理以上的自我精神的发挥，达成形神两全的艺术创造。

唐代张彦远在《历代名画记》里，称顾恺之“格调逸易，风趋电疾；意存笔先，画尽意在”。意者，是画人把自己内心世界的生命感情（即神或气）表现出来。立意是画之始，是全画的灵魂，建立意境是绘画的基本原则。

创作必先通过“实对”的阶段，实对即现代所说的写实功夫，其中包括形和理。经过画家形象思维的过程，将自己的思想感情与被画的客观事物做有机的联想，通过外部的形相，传达出内部蕴涵的精神，古人称为“迁想妙得”。

苏轼论书法：“苟能通其意，尝谓不学可。”他对绘画也持同一意见，作《次韵水官诗》：

高人岂学画，用笔乃其天。

譬如善游者，一一能操船。

这是说写字作画，要有学问的根柢，精神的修养；若无精神学问的修养，一味讲求技术，刻画求工，最多只能画出形象的皮相；或者因袭古人的成法，不成其为创作，画中没有画人自己的思想感情和修养，只剩形相的空壳，即是画工的俗笔。书“宋汉杰画”说：

观士人画如阅天下马，取其意气所到；乃若画工，往往只取鞭策皮毛，槽枥刍秣，无一点俊发气，看数尺许便倦。

意即精神，气则为势、为力。作用必须自有创意，在题材的形象之间，悟出可以寄托精神的所在，以形写神，即是借外部的形相，抒写自己内在的思想感情，才能表露画的生动性和真实感；以纯熟的笔墨，纵横挥洒，使机无阻滞，才能将画者的生命感情注入这幅画件。意气所到，则此画便气韵生动，神完意足，成为一幅“真士人画也”的艺术品了。

被画的对象，常是块然无情的外物，必须使无情的山水、竹石、花鸟等等题材，化成我的生命感情所寄托的有情天地，于是画者与读者才能获得感情的沟通，从而得到情绪的解放与满足，此即苏轼称文同画竹所说的：“其身与竹化，无穷出清新。”欣赏一幅好画的趣意与欣赏一首诗的美感就自然趋于一致，诗情画意融化浑成为一时，即已达到中国文人画的最高境界。

文人品画，脱离不掉文学欣赏的习惯，以鉴赏文学的观念来评量一幅画作的价值。诗画既成一体，则当代文学的风尚，便领导了美术思想和绘画发展的方向。

宋诗的理想，一反唐代富丽的词藻和激烈的感情，梅尧臣说：“作诗无古今，唯造平淡难。”当代文宗欧阳修对于诗的主张是：

必能状难写之景，如在目前；含不尽之意，见于言外。 54

如将上面的这个“言”字改成“画”字，亦即当时画学的主流。

中国的文学传统，在于追寻自然。敏感的知识分子要逃避痛苦的现实，只想把这无限烦恼的人生，安放在大自然中去，期求心志的宁静，精神的解放，使人与自然在精神上得到美的合一。因此田园诗和山水画成为诗与画之主要的内容。

从王维开始，才有完全排除人物或故事的，纯粹以山水为内容的水墨画出现；后与宋代疏易平淡的诗风互为呼应。李成创枯木寒林图法，王诜是继承营丘的高手之一；苏轼虽以画竹为主，但在黄州，也画寒林，而且颇自得意，与王定国书说：“兼画得寒林墨竹，已入神矣。”这种气象萧疏、烟林清旷的《寒林图》，正如萧散淡泊的诗境，同为宋代文人所特别爱好的境界。

苏轼本是文同后一人的画竹名家，受了《寒林图》的影响，便加变化，用淡墨扫老木古蘖，配以修竹奇石，形成了古木竹石一派。苏轼自负此一画格，是他的“创造”。在黄州时，他作枯木一帧，又竹石一帧，寄章楶（质夫）：

某近者百事废懒，唯作墨木颇精。奉寄一张，思我者，当一展观也。

后又书云：

本只作墨木，余兴未已，更作竹石一纸，前者未有此体也。

在苏之前，未有此体，而苏轼为此创格，也是非常自然的；因为他本画竹，不过把所画的领域略作扩大而已。重要的是苏轼所作，性与画会，能把内部生命中满溢的感情、高洁的品格和迈往的豪气，完全贯注到简单平易的画面中去。山谷说：“东坡居士作枯槎、寿木、丛筱、断山，笔力跌宕于风烟无人之境。”此即是他所鼓吹的“意气所到”的成就。

苏轼性好尝试，许是受了李公麟的影响，也曾戏作人物画，画乐工一幅，作乐语以汉隶题曰：“桃园未必无杏，银矿终须有铅。荇带岂能拦浪，藕花却解流连。” 55  又画过应身弥勒像，相传是南迁途中寄与秦观者，原录是“东坡居士游戏之作”，实在太不了解流人心理上的痛苦和祈求解脱的迫切。 56

最有趣的是苏轼南迁后，画一背面人像，举扇障面，上书“元祐罪人写影，示迈” 八字，人在无可奈何的痛苦中，只有自嘲能够轻减心理负担，这也是苏轼所惯用的。 57

据著录说，兰陵胡世将收藏过一张苏轼画的螃蟹。蟹是那么细琐的小动物，应非惯于大笔挥洒的苏轼的题材。胡托夏大韶持请晁补之鉴定，补之还特地做了一篇文章大论苏轼奇文高论，大处固然豪放不羁，但也有细针密缕的功夫。 58

据说，苏轼曾试以蔗渣画石，松煤作枯木。 59  主张画与书法相通的赵孟頫曾说：“石如飞白木如籕。”按汉之飞白书，今已不得见，似为渴笔健锋之作。苏轼用这新工具画石，当是利用它易作渴笔，易着腕力；以松煤作枯木，效果或许像今之石炭画，不知何以后不继作，亦无记述。总之，苏轼无处不用他的聪明而勇于尝试。

苏轼写字用墨，浓研如糊，作画亦然。方薰《山静居画论》记所见：“老坡竹石，石根大小两竿，仰枝垂叶，笔势雄健，墨气深厚，如其书法，所谓沉着痛快也。”吴修说：“东坡墨竹，写叶皆肥厚，用墨最精。”裴景福《壮陶阁书画录》说：“东坡墨竹，干粗如儿臂，墨色浓润沉郁。”——这些都是后代书画家所见真迹之共同认识。我以为苏轼书画用墨浓厚，与作诗喜用颜色字，完全由于他性喜沉着痛快和一种强势发挥的表现欲望所造成的。

另一特色是无论书字作画，都以醉笔为胜。酒能解放精神上的束缚，助长笔墨的气势，可以将他郁积在内部生命里的感情，痛痛快快地宣泄出来，画中的精神意气，即是其人肝肺所生的牙角。

即使一向对苏轼存有成见的朱熹，也不得不说：

东坡老人英俊后凋之操，坚确不移之姿，竹君石友，庶几似之。其傲风霆，阅古今之气，百世之下，尚可想见也。 60

八　书斋文物

书画家没有不讲究笔墨和纸张的，其中尤以佳墨为最重要。盖因古画，本重设色，宋以前的图绘，几乎无一不是色彩秾丽之作，故称“丹青”；至文人画兴，彩绘逐渐衰微，代之而起的水墨画，使用材料只有水和墨两样，所以不能不重佳墨。

墨，原是单纯的一种黑色，完全靠溶合的水分多寡和画家运用的技巧，产生浓淡、干湿、深浅等不同的色调，产生多种色泽层次的效果，所谓“墨分五色”，正是中国画人运用墨色之最高的技法。

苏轼书画，墨色深厚，是其特色，几乎所有著录，皆作此说，但如刘体仁《七颂堂识小录》说：

东坡竹横幅，在北海先生家，酣满俊逸，足移人情，墨分七层。余转疑东坡先生未能工妙至此。

墨分七层，也许有点夸张；但苏轼画竹，浓面淡背，对于画面光暗的处理，使于浓淡之间穷其物理，互相映照，各有天趣，却是他卓荦的才能。然而此非佳墨不办。

墨色于层次之外，必须彻底清澄，不见一丝污浊渣滓。倘若墨色沉滞，怎么能使画面有光色照人的神采——苏轼以浓墨画竹，叶皆肥厚，假使用墨不佳，岂不满纸尽是“墨猪”。所以，他爱墨成癖，并非无故；他认为佳墨的条件，必须黑而有光。《书张梦得所赠墨》即言：“世人论墨，多贵其黑，而不取其光。光而不黑，固为废物；黑而不光，索然无神采，亦复无用。要使其光清而不浮，湛湛如小儿目睛，乃为佳也。”

他替宋汉杰写了画跋，汉杰以李承晏墨为赠，他以少女头发的光亮乌黑来比喻李墨，诗曰：

老松烧尽结轻花，妙法来从北李家。

翠色冷光何所似，墙东鬒发堕寒鸦。

所谓“北李家”者，是指中国制墨工艺第一个名家——唐朝的李超、李廷珪父子，他们是易水人，流亡到安徽歙州，因为其地多松树，就留居下来，以松制墨，据说“其坚如玉，其纹如犀”。父子俩以为江南李国主造墨而成名。后二十年有李承晏，承晏后二十年有张遇。苏轼同时代人中，以潘谷造墨最负盛名。

苏轼从黄州回来，飘泊江淮间时，唐坰（林夫）送他端砚一枚，张遇墨半螺（丸）。以唐家数代收藏之富，有张遇墨也只半丸，珍贵可想。

后来黄州的庞医安常，替人治愈了一场垂死的重病，他治病例不收钱，那个人家无以为谢，将祖传一锭李廷珪墨送了给他，安常即托人持至汴京赠与苏轼，有“红粉赠与佳人，宝剑赠与烈士”之意。其时苏轼收藏中号称廷珪墨者，已有数丸，形色虽然异众，但是年代久了，愈是名品，赝物也就愈多，无法肯定哪块是真，哪块是假，只有庞安常所赠这一锭，苏轼说：“决然无疑。” 61

孙觉送他的潘谷所造墨。苏轼心仪其人久矣，恨不相识，知道这位墨客的人品，绝非寻常市井儿可比；制墨精妙，但不二价，如遇士人真个没钱但却很想要他所制的墨时，他也不计多少，都卖给他。苏轼心里欢喜这样的人，身上虽然垢污，胸中却无尘滓，所以作《赠潘谷》诗云：

潘郎晓踏河阳春，明珠白璧惊市人。

那知望拜马蹄下，胸中一斛泥与尘。

何似墨潘穿破褐，琅琅翠饼敲玄笏。

布衫漆黑手如龟，未害冰壶贮秋月。

世人重耳轻目前，区区张李争媸妍。

一朝入海寻李白，空看人间画墨仙。

苏轼所推重的是潘谷的人品，对他所造的墨，认为杂用高丽煤，并不最纯。谷墨卖价，当时每笏不过百钱，用胶一次限于五十两以下，所以遇水从不软败。

黄庭坚与潘谷很熟。有一天，庭坚存心试试潘谷的本领，将他家收藏的墨混杂在一个古锦囊里，要他伸手入囊揣摸，说出是什么墨。潘谷先摸一块，说：

“此是李承晏软剂，今不易得。”

出视果然。再摸一笏，他说：

“此是谷二十年前造者，今已无此精力。”

取出来看，果是潘谷旧制。 62

元祐初，潘谷在京师卖墨。一日，忽将人欠墨钱的债券悉数烧掉，独自饮酒三日，发狂浪走。家人各处追寻无着，最后发现他趺坐在一口枯井中，已经死去，手中还握着几颗墨丸，而尸体并不僵硬，有人便说他是“解化”。苏诗：“一朝入海寻李白，空看人间画墨仙。”原意不过推许他为“墨隐”，不料成为语谶。 63

北宋士大夫，大都精于翰墨，所以墨的嗜好非常普遍，如苏轼的前辈欧阳修、司马光都很爱墨。

欧阳修《与蔡忠惠公书》，谢他赠墨，很坦率地说决不嫌多。全集书简卷五：

辱惠撄宁翁墨，多荷、多荷！佳物诚为难得，然比他人，尚少其二。幽斋隙寂时，点弄笔砚，殊赖于斯，虽多，无厌也。烦聒，计不为嫌矣。

司马光好茶又好墨，忽然想到这两项书斋生活中的密友，其性质恰巧完全相反，觉得非常有趣。公退与苏轼闲聊时，便说：“茶与墨正相反：茶欲白，墨欲黑；茶欲重，墨欲轻；茶欲新，墨欲陈。”

好辩的苏轼答道：“二物之质，诚如公言。然而亦有同者。”

“谓何？”温公问。

“奇茶妙墨皆香，是其德同也；皆坚，是其性同也。譬如贤士君子，妍魏黔晳虽有不同，但其德操韫藏，实无异致。”

司马温公笑以为然。 64

一样以书法名世的黄庭坚，大家以精纸妙墨求他的法书。他习惯把藏墨放在一个古锦囊中，随身携带，可与朋友共同欣赏。一日，他去苏宅也带着这个锦囊，苏轼知这囊中尽是好墨，伸手摸到李承晏墨半锭，硬要据为己有，庭坚想：你自己家藏已很丰富，何必再夺我的，嘴里便连连反抗道：

“群儿贱家鸡而嗜野鹜！” 65

但是没有办法不给他。所以《墨史》作者讥嘲苏轼道：

“苏子瞻有佳墨七十丸，而犹求觅不已。”

一向超然不为物好所囿的苏轼，而且深慨“非人磨墨，墨磨人”的他，不能抗拒癖好，尚且如此。

苏轼爱用诸葛笔，始于黄州，仍是唐坰寄赠的。自记：“唐林夫以诸葛笔两束见寄，每束十色（式），奇妙之极，非林夫善书，莫能得此笔。”

时在元丰六年，苏轼非常热衷于写字作画的时期，此后他即习用这种安徽宣城诸葛丰所制的毛笔，山谷曾说：“东坡以宣城诸葛齐锋作字，疏疏密密，随意缓急，而字间妍媚百出。”那是元祐在京的时候。郭畀读苏轼遗墨，也说：“东坡先生中年爱用宣城诸葛丰鸡毛笔，故字画稍加肥壮。”

但至出知杭州，他发现杭州笔工程奕所制，十分称手。他说：“近世笔工，不经师匠，妄生新意，择毫虽精，但是形制诡异，不与人手相谋。”意谓不能得心应手，只有钱塘（杭州）程奕所制鼠须笔，却仍保持着三十年前的意味，“使人作字，不知有笔”。这是他最大的痛快。到他离杭北上时，还买了一批带去使用。 66

此外还有一种“张武笔”，亦为苏轼所好，但不知产地。

后来，苏轼还是用诸葛笔的时候多，他在颍州对赵德麟称誉此笔道：“诸葛氏笔，譬如内库法酒，北苑茶。他处纵有嘉者，殆难得其仿佛。”

德麟模仿他的口气，接着说道：

“上閤衙香，仪鸾司椽烛，京师妇人梳妆与脚，天下所不及。”

主僚相与大笑。 67

北宋用纸，普通都以竹浆制造，剡溪藤纸，算是很好的了。但是大书画家所最珍视的，则是南唐烈祖李昪（937—943年在位）时候的澄心堂纸，据《文房四谱》说：“黟、歙多良纸，有凝霜、澄心之号。”则是产于黟、歙，南唐时进贡御用，故称“澄心堂纸”。这种纸坚滑如玉，细薄光润，北宋时已是稀有的珍品，如欧阳修曾以两幅赠与诗人梅圣俞，梅诗曰：“江南李氏有国日，百金不许市一枚。”名贵可知。

刘攽诗说：“当时百金售一幅，澄心堂中千万轴。后人闻此那复得，就使得之当不识。”元祐间，向苏轼求文字、书画者都以名贵纸墨相赠，他所得的大概也不少，宋懋宗就送过澄心纸，集有《次韵宋肇惠澄心纸二首》。

纸墨笔砚号称“文房四宝”，恰巧全部产于安徽，如龙尾砚、李廷珪墨都在歙州（今安徽歙县），诸葛笔和宣纸都是宣城的名产。虽然砚以广东端州（肇庆）羚羊峡斧柯山的水岩为最佳，有青花、蕉叶、冰纹等各种名目，采取甚难，须俟退潮时，一面将洞坑里的水汲出，一面开凿。端砚石质，津润嫩滑，抚摸起来，细如婴儿皮肤，呵气可以研墨，苏轼所藏似已不少。歙砚石质较粗，但比端砚锋利，适于磨大墨，写大字，有龙尾、金星、眉子等品名，苏轼书斋中，兼收并蓄，不厌其多。

九　宴游和谐谑

宋代孟元老《东京梦华录·序》说：

辇毂之下，太平日久，人物繁阜。垂髫之类，但习歌舞；斑白之老，不识干戈。时节相次，各有观赏。

又曰：

举目则青楼画阁，绣户珠帘；雕车竞驻于天街，宝马争驰于御路；金翠耀目，罗绮飘香。……八荒争凑，万国咸通。集四海之珍奇，皆归市易；会寰区之异味，悉在庖厨。花光满路，何限春游；萧鼓喧空，几家夜宴。

苏轼寄身于这样繁华的社会之中，生活在这样奢靡的风尚之下，且自元祐还朝以后，他已是位高望重的名流，不复当年清寒学人的身份，交游遍朝野，士夫争迎迓。于是，饮宴在他日常生活中，也就占了非常重要的地位。

苏轼着意饮食，讲究口味，酒量虽然不大，却是喜饮，尤其欢喜于微醺中击拍听歌，欣赏筵边莺燕的旖旎风光。席间若是熟人，则又可以大大发挥他诙谐的个性，谑浪调笑，非意识地用来发泄他过人的聪明和机智，早已把一句谑言得罪了洛学大师，惹来满身是非一节，忘记得干干净净了。

韩康公（绛）于元祐二年（1087）以司空、检校太尉致仕。秋冬间，从颍州进京来陛辞，皇帝留他在京过年，观赏上元灯景。韩绛曾经接替王安石为相，与吕惠卿二人同守安石成谟，继续推行新政，人称“传法沙门”者是。在元祐更化政变中，他是下场最好的一人。苏轼是韩康公省试的门生，依礼往谒，康公殷勤置酒留饮，但是苏轼作《次韵韩康公置酒见留》诗，只是称誉韩家的富贵气派，反面看出这勉强侧身贵族之家的诗人，落落寡合之无可奈何：

庭下黄花一醉同，重来雪巘已穹窿。

不应屡费讥安石，但使无多酌次公。

钟乳金钗人似玉，鹍弦铁拨坐生风。

少卿尚有车茵在，颇觉宽容胜弱翁。

至元宵节后一日（十六日），韩康公于私第邀宴从官九人。这些被邀的门生故吏，当时都已是政治社会上的名流了，如傅尧俞、胡宗愈、钱勰、苏轼、刘攽等人皆是。

钱穆父（勰）时为开封府尹，地方官事务繁忙，所以到得较晚，韩康公不大高兴了，苏轼便说：“今日本殿烧香人多，故被留住。”

座客都知道这句话中的故事，阖堂大笑。盖因穆父风姿甚美，生有九个儿子；恰巧都中有一“九子母祠”，祠之西庑，供一巾纻丈夫，俗以为是九子母的丈夫，所以大家戏称穆父为“九子母夫”。本殿烧香人多，正是情实皆当的解颐妙语。 68

二月间，时已春暖，韩家更有一次宴会，席设花园中的水阁里。主人出家伎十余人歌舞娱客，檀板金樽，衣香鬓影，好不热闹。酒至半酣，家伎中有一康公的新宠名鲁生者，忽为游蜂所蜇螫，主人疼她，颇觉扫兴，叫她进去敷药，过了好半晌，她才出来，手持白团扇，向苏轼乞诗。苏轼写道：

窗摇细浪鱼吹日（鲁），舞罢花枝蜂绕衣。

不觉南风吹酒醒，空教明月照人归。

首句记姓，次句写蜂事，苏轼即事成诗，使康公转忧为喜。他还解释道：“惟恐他姬厮赖，所以如此。”众客大笑。

其实这种嵌字诗，只是博人一笑的文字游戏，苏轼用来凑趣而已。本集《韩康公坐上侍儿求书扇》诗，共有二首，倒是另一绝句，写女人身上的衣香，带给他感官上的享受，却真清新可诵：

一一窗扉面水开，更于何处觅蓬莱？

天香满袂人知否？曾到旃檀小殿来。

官场酬酢不免，朋友小叙有兴，如经筵官会食，乃例定的聚餐，地点在宫中资善堂。苏轼席上盛称河豚鱼之美味，吕光明问到底怎样美法，苏说：“值那一死！”又一次，苏轼又称猪肉之美，范淳甫（祖禹）说：“奈发风乎？”苏轼笑道：“淳甫诬告猪肉。” 69

苏轼生活中，朋友相聚谈天说地，是他的一大嗜好。而生性好动，不大坐得住，公事完了，若是没有客人到家里来，他便跨马各处访友，谈到兴高采烈或灵机触发时，喜欢卖弄聪明，和刘贡父（攽）有同好，两人相遇，常常针锋相对，互相作难。

一日，贡父宴客，苏轼有事要先走一步，刘向他挑战道：“幸早里，且从容。”这六个字，谐音，包括三果一药（杏、枣、李，苁蓉），苏轼脱口对曰：“奈这事，须当归。”（柰、枳、柿，当归）

对酒令，他最出色当行。一次，他与姜至之同在宴席，姜先出令说，坐中各要一物，药名。就指苏轼说：“你就是药名。”问其故，曰：“子（紫）苏子。”苏轼应声道：“你亦是药名，若非半夏，定是厚朴。”姜诘其故，苏轼说：“非半夏、厚朴，何以曰姜制之？”

这样子的说笑，原是文人的通习，如不及人事，亦不足为病。有一次张文潜和他老师抬杠，他问：

“公诗有‘独看红蕖倾白堕’，不知白堕是何物？”

“刘白堕善酿酒，出《洛阳伽蓝记》。”轼答。

“白堕既是一个人，莫难倾否？”

苏轼笑道：

“魏武《短歌行》云：‘何以解忧，惟有杜康。’杜康亦是酿酒人名。”

“毕竟用得不当。”

张耒这话并不错，苏轼不耐烦了，便道：“君且先去与曹家那汉理会，却来此间厮磨。”曹家那汉，看似指的曹操，实则，其时文潜家有曹姓仆人偷了酒器，正送往官府究治，尚未招承，所以借此喻彼。

苏轼天真坦率，有时会将惯常的戏谑流入文字，而他的文字是会流传众口的，因此使人难堪，得罪了人。

如顾子敦（临）与他是进士同年，三十年的交好。元祐初顾在京为给事中；二年，朝廷开回河，要派他出去做河北都转运使，苏轼上疏称他慷慨中立，有古人风，宜置左右。疏上不报，顾临只得走了。苏轼也很怅然地说：“上书苦留君，言拙辄报已。”

顾子敦是个大胖子，很爱睡觉，熟悉的朋友常常取笑他体貌酷肖卖肉的屠夫，公然叫他“顾屠”。这次苏轼作诗《送顾子敦奉使河朔》，不该在诗中也开他玩笑，道：“我友顾子敦，躯胆两俊伟。便便十围腹，不但贮书史。……磨刀向猪羊，酾酒会邻里。归来如一梦，丰颊愈茂美。……”苏诗是会传播天下的，“磨刀向猪羊”这样的文字，顾临怎么受得了，当时非常生气。到朋友们公饯那一天，苏轼自知闯了祸，称病不敢参加，只好次前韵作诗道歉说：“……后会知何日，一欢如覆水。善保千金躯，前言戏之耳。”

轼与刘贡父（攽）更是惯常彼此嘲谑的熟朋友，有一天，贡父说个故事：有一老父送一败子出外游学，临行告诫曰：“切有一事不可不记，或有交友与汝唱和，须仔细看，莫更和却贼诗，狼狈而归。”这是嘲笑苏轼诗狱案中连累了很多朋友。

贡父晚年身患风疾，须眉皆落，鼻梁断塌，所以苏轼立刻还他一个故事，说颜渊、子路同出市中闲逛，遥见孔老夫子来了，惶恐匿藏在路边一座塔后。孔子既去，颜子问：“这叫什么塔？”子路曰：“这叫避孔子塔。” 70  （“鼻孔子塌”谐音）

朋友说笑，如有一方认真起来，便会不睦。有一天，几个朋友聚在一起小酌，各引古人语相戏。苏轼又嘲弄贡父道：“大风起兮眉飞扬，安得壮士兮守鼻梁。”一座大笑，他这样恶谑，贡父感到很难堪，非常生气。 71

苏轼不但在朋友间喜欢说笑话，兴致来时，对后辈也一样要开玩笑。秦观是个于思满面的汉子，这是读他倩丽婉约的词曲者所料想不到的。一天在苏家聚会，座中一人就调笑少游胡子太多。少游解嘲道：“君子多乎哉。”苏轼立刻接口道：“小人樊须（繁须）也。”恰如一副现成的对子。 72

苏轼是个非常豪阔的人，以为男子汉、大丈夫而怕夫人，是很可笑的。他在黄州时，有个同乡——嘉州犍为人王天常，向来乔寓武昌，是他来对苏轼说起陈慥惧内的故事。

据他说，季常的夫人柳氏，非常凶悍善妒，每逢季常请客，如招歌伎侑酒，柳氏就操起木杖，从内室击打厅堂的照壁，蓬蓬作响，还夹着大呼小叫，吓得宾客纷纷离座逃走。

这话是否可靠，很成问题，因为季常本是一个放意自恣的豪士，怎能臣服在夫人的石榴裙下？然而后因苏轼有一首《寄吴德仁兼简陈季常》的诗：“龙丘居士亦可怜，谈空说有夜不眠。忽闻河东狮子吼，柱杖落手心茫然。”河东为柳氏郡名，狮子吼则见于《涅槃经》，以无边的法力，喻夫人的威风，则季常怕夫人，似乎也是不假的了。所以一千年来陈季常是惧内的名人，中国人一提起怕夫人，马上就说有“季常癖”。

虽然轼作《方山子传》，有“环堵萧然，而妻子奴婢有自得之意”。柳氏夫人不像是个凶悍的妇人，不过黄庭坚也知道她很善妒，与陈季常二简（洪迈《容斋三笔》），一曰：

公暮年来，想渐求清净之乐，姬媵无新进矣。柳夫人比何所念以致疾耶？

又一帖：

示喻老境情味，法当如是。河东夫人亦能哀怜老大，一放任不解事耶？

则柳氏妒名，固已昭著于外，因苏诗而传千古是矣。后来同在京师的朋友中，有个孙公素（贲），原是风流倜傥的人物，说话非常俏皮。有一次，在京师大病，赵德麟与他比较接近，时往探问，因此苏轼问德麟道：“孙公素病，如何？”

“大病方安。”德麟答。

苏轼忽发雅兴，随口微吟道：“这汉病中，瘦则瘦，俨然风雅。”

德麟把这话，传给公素听，公素便续道：“那娘意下，恨则恨，无奈思量。”

孙公素是怕夫人出名的，单凭他口齿如此佻𠉂，就已具备应该“惧内”的条件。苏轼很注意他这续联的俏皮。不久，公素来求苏轼替他写把扇子，机会到了，他就写一绝句，《戏孙公素》，每句各引一个惧内的历史名人：

披扇当年笑温峤，握刀岁晚战刘郎。

不须戚戚如冯衍，但与时时说李阳。 73

温峤，以玉镜台聘姑母的女儿为媳，洞房之夕，被他那年轻的表妹新娘手披纱扇，笑指“我固疑是老奴”！这样毫无顾忌的夫人，不怕何待？

第二个指的就是甘露寺招亲的刘备。新房内外，露刀环立的侍婢百余人，怎不教他望着孙尚香觳觫不前？第三句举的是不堪妻子虐待，忍痛离异的汉朝的冯敬通。第四句所说李阳，原为京东大侠。时任幽州刺史、惧内的王夷甫，只要在夫人面前一提到他的朋友李阳，她就不敢胡闹了，李阳是惧内者的救星。

苏轼这样逢人便说笑话，见公卿各给诨名的脾气，如遇范祖禹在一起，祖禹定会非常认真地劝诫他：“戏谑不可过分。”苏轼甚感其意，所以每次与人说过戏言，便一定要求他“勿令范十三知”。祖禹排行第十三，苏轼所怕者是他的真诚和善意。 74

苏轼喜欢取笑别人，但也会被别人取笑。他出了一个“人不易物赋”的题目叫门人辈作，其中一人，继承师法，戏作一联曰：“伏其几而袭其裳，岂真孔子；学其书而戴其帽，未是苏公。”此因苏轼曾自设计了一种筒高檐短的帽子，常常戴它，京师士大夫群起仿效，谓之“子瞻样”。

李方叔把这一联妙文说给苏轼听时，苏轼笑道：前些日子，扈从皇上宴于醴泉观，观赏流行宋代的杂剧。那是一种歌舞、竞技和游戏的综合演出，常以优伶的机智与幽默来取娱观众。这一天滑稽短剧中，两个优伶相与自夸文章，一个叫丁仙现 75  的伶人，头上戴有高筒檐所谓“子瞻样”的帽子，说道：“吾之文章，汝辈不及。”别人不信，他说：“汝不见吾头上子瞻乎？”皇上也为之破颜一笑，顾视苏轼甚久。 76

苏轼热爱生活，好谐谑外，更好奇，乐于一切神秘感觉的新奇经验，所以他也迷信神仙道术。当时与他朝夕作伴的朋友中，如黄庭坚好读道书，自称“山谷道人”；李龙眠是怕轮回堕入畜道，所以不再画马，致全力于绘制大士像和菩萨像的画家；米元章更喜神怪，他做地方官，如欲祷雨求晴，则设宴席于城隍庙，自己东向坐于神像之侧，举酒相酬，状如主宾，据说还往往得获应验。 77  苏轼有这么许多同道，所以大家一起“探奇搜怪”，也常在他们多彩多姿的文酒生涯里，加上一层神秘的色彩。

如苏轼自言：元祐三年二月廿一日夜，他与黄鲁直、莫寿朋、蔡天启会于李公麟斋舍，录鬼仙所作或梦中所作的诗词。前者大概就是流传到现在仍未完全消歇的乩坛扶乩，可以问休咎，也可以请降坛的神鬼作书画或唱和诗词，都由乩笔在沙盘上作的为多。民国初年，还有不少遗老乐此“人神交通”的游戏。苏轼尝言鬼诗亦有佳者，他立刻可以背诵一篇出来：“流水涓涓芹吐芽，织乌西飞客还家。深村无人作寒食，殡宫空对棠梨花。” 78

蜀人多迷信，苏轼的生活中、人生理解中，更随时闪烁着神秘知觉的光芒。他知道唐末五代，有个靖长官和贺水部都曾得道长生。靖长官得道，是根据前为秘书监，元丰年间致仕的刘几所言：曾于嵩山幽绝处，见有一人，眼光如猫，疑是长生不死的靖仙。后者是听张方平说的：章圣皇帝东封出巡时，有个人谒于道左，谒板上书“晋水部员外郎贺亢”，再拜而去。上本不知为谁，待看到谒板后，方才大吃一惊，所遇竟是神仙，多方寻觅不得。仁宗天圣初年，贺仙派他的弟子喻澄诣阙，进呈佛道像，值数千万。其时张方平亲与喻澄往来，曾为苏轼讲过这件故事。

元祐二年冬，京师来一东人乔仝，年已八十，体貌行动，健如壮夫，自称二十岁时，本是一个非常俊美的青年，不料患上大风恶疾，须眉尽落，丑怪不堪，于是弃世入山，从贺亢学道。现在则已须长垂胸，上山越岭，步履如飞。不知何人介绍，苏氏兄弟，都很信他。他对苏轼说，有一年随师东游，在密州道上曾经见过这位当时的知州，贺师似曾有意相与闻问。

这话含有很大的诱惑性，天真的苏轼听了，大为兴奋，要留乔仝多住一些日子。乔仝说：“贺师与我约于明年上元节会于蒙山，现在已是十二月中旬，不能不赶快离京前往了。”苏轼看他很穷，送了二十缣绢给他，作了《送乔仝》诗一首，相约明年秋天，希望他能回到京师来。所谓：“秋风西来下双凫，得枣如瓜分我无？”另作《寄贺君》诗五首，托乔仝转致，其中曾说他的愿望：“闻道东蒙有居处，愿供薪水看烧丹。”苏辙也信有其事，一同作诗寄贺。

不料乔仝去后，杳如黄鹤，原来遇着的是个骗子。这也因为他那套说辞，刚好凑上诗人头脑中原有的幻想，不仅“君子可欺之以方”而已。 79

元祐朝，苏轼在政治迫害中，痛苦得无以自解时，甚至想逃回黄州去，时常怀念在那儿手自垦辟的东坡和在黄州的众多朋友。元祐二年岁暮时，作书与潘丙（彦明）：

东坡甚烦葺治，乳媪坟亦蒙留意，感戴不可言。令子各计安，宝儿想见颀然矣。郭兴宗（遘）旧疾必全平愈，酒坊果如意否？韩氏园亭曾兴葺乎？若果有亭榭佳者，可以小图示及，当为作名写牌。何亲必安，竹园复增葺否？

仆暂出苟禄耳，终不久客尘间，东坡不可令荒废，终当作主，与诸君游如昔也。愿遍致此意。

京朝不如穷邑，衣冠不如市井。苏轼内心的感觉，真是冠盖如云，而一身孤寂。

想到黄州，更不能不恋念岐亭陈慥的风义。本集《与陈季常书》云：

某局事虽清简，而京辇之下，岂有闲人？不觉劫劫过日，劳而无补；颜发苍然，见必笑也。闻公有意入京，不知几时可来？如得一会，何幸如之？

元祐三年（1088）五月，季常遄程到汴京来看望他的老朋友，因为身是林下之人，不愿居住京城，寄榻于城外兴国浴室，苏轼、范百禄、黄庭坚等多次往访。苏轼并为他的父亲陈公弼所藏的《柏石图》题了诗。

这兴国浴室院，有蜀僧令宗画的达摩西来六祖画壁，还是苏轼发现的。此寺井泉甘寒，而寺中住持和尚汶师又是碾造建溪茶的好手，陈慥来住于此，当是苏轼的安排。黄庭坚作《太平兴国寺浴室院题名》，二苏早年读书于此，苏轼写“书后”，回首前尘，深有人事无常的感慨：“后五百岁，浴室丘墟，六祖变灭，苏、范、黄、陈，尽为鬼录，而此书独存，当有来者，会予此心，拊掌一笑。”

十　重结西湖缘

苏轼获知太皇太后允准给予一郡，而且给的是他“魂牵梦萦”的旧游之地，不禁有鸟出樊笼之喜。因为他是称病请郡的，所以作《病后醉中》诗，得意之情，溢于言表：

病为兀兀安身物，酒作蓬蓬入脑声。

堪笑钱塘十万户，官家付与老书生。

在此元祐前期的四年中，虽然别人忌妒他飞黄腾达，在他自己则“如鱼饮水，冷暖自知”。他已体验尽了政治社会的冷酷无情，看透了攘夺政权者不择手段的丑恶面貌，蜚言满路，谤书盈箧，他终于明白，事情不能完全归咎于“多言”，只要仍踞高位，即使目盲口喑，也一样要遭忌，要挨骂。所遗憾的是身受朝廷如此深厚的知遇，他却不能一尽才识报国的心愿。

但从个人生活言，这四年是他一生中的黄金时代，天伦乐聚，家庭生活非常完美，更得那么多杰出的青年朋友从游门下，辇毂之下，人才济济，他更不愁没有朋友，谈诗论画，日子过得非常热闹。

苏轼离京后，首赴南都晋谒张方平，问候这个寂寞多病的老人。另一前辈范镇（景仁）于上年十二月，以耆年溘逝。讣告至京，苏轼感念平生，不禁大恸，除设位祭奠外，他有责任要了一件心愿，这心愿，他就在南都张家住时完成了。

范镇为老苏的同乡好友，非常欣赏苏轼这个晚辈。熙宁年间，诏举谏官，首即推荐苏轼可当此选，再举孔文仲为贤良。两遭压抑，范镇上疏力争，不报，他即上言：“臣言不行，无颜复立于朝。”坚请致仕，多年来一直家居许昌，不再闻问政事。

元祐初，天下人皆以为司马光和范镇一定会同时出山的，朝廷也竭尽礼遇地征召这位国家的元老。但是范镇说：“我六十三岁致仕，是因老退休（宋称引年），而七十九岁再来，岂合于礼。”坚决辞谢。 80

从前，苏轼得罪下御史台狱时，主持者正在多方搜索苏轼与人往来的文书，作为罗织的资料，人人怕得不敢说话，范镇却不顾一切，上书神宗，竭力保救。谣传苏轼在黄州死了，他便掩袂大恸，要立刻派人恤慰他的家属。……苏轼本以为这次可以同在京师相聚了，不料他初则坚卧不起，现在则又忽尔薨逝。追念两世深交和深切的知遇之感，苏轼决心要为蜀公志墓，以践宿诺，无如在京时，乌烟瘴气里，静不下心来写这篇大文章，心里总是不安。

李廌来说：范蜀公将薨前数日，“须发皆变苍黑，眉目郁然如画”。苏轼说：“蜀公平生虚心养气，数尽神往，而血气不衰，所以发于外者，才能如此。” 81

苏轼不肯如韩愈一样，随便为人写“谀墓文字”的。元祐中，朝廷敕令苏轼撰《赵清献公（瞻）神道碑》，他复奏道：“臣平生本不为人撰行状、埋铭、墓碑，士大夫所共知。只因近日撰司马光行状，盖因光曾为臣亡母程氏撰埋铭；又为范镇撰墓志，盖为镇与先臣某平生交契至深，不可不撰。……”此是苏轼自负的地方，尝言：“轼于天下未尝铭墓，独铭五人，皆盛德。”那是富弼、司马光、赵瞻、范镇和张方平，其中赵清献公一碑还是辞谢不了，勉强写的。

现在，他在南都静住了快一个月，一面陪伴衰病的乐全老人聊聊天，一面专心撰述范蜀公的墓志铭，这两老都是最早识拔苏氏兄弟的前辈。

在此期间，受他荐举以布衣而为徐州教授的陈师道（履常，一字无己）邀同王子安要到南都来看他，先向当时的徐州太守孙觉请假，莘老不许，陈便托疾私行。这是违背官常禁例的行为，但是师道不顾这些。

两人晤叙甚欢，苏轼行时，他又一直陪他坐船到宿州，本来打算送到灵壁，因为部役沂上，不便再送，遂在宿州分手。船上，这位后来开江西诗派的大诗人作诗呈轼曰：

一代不数人，百年能几见。

昔为马首衔，今为禁门键。

一雨五月凉，中宵大江满。

风帆目力短，江空岁年晚。 82

后来师道已除太学博士，便遭言官弹劾，指责他违法越境访苏，再出为颍州教授，依然做他那坐冷板凳的广文先生。

苏轼泛江而下，渡淮河，过山阳，至浙西境，出乎他意料之外的，是润州太守黄履远来迎迓。黄履于元丰年间为御史中丞，是审理诗狱案的群凶之一。那个时候，他是高坐堂上的问官，苏轼是觳觫堂下的罪囚，深文周纳，必欲置之死地的人，现在却毫不在乎地堆满一脸笑容，鹄立江边。苏轼心里明白，这是因为浙西路管辖六州，以钱塘、扬子二江为界，润州在杭州所部中，既是他的顶头上司，怎能不恪恭伺候？小人趋炎附势，无耻竟至如此。

至润州，更料想不到当年第一个举发苏轼诗中意存谤讪的沈括（存中），目前闲废在润，他亦往来迎谒甚恭。苏轼觉得这真何苦，心里更加厌薄其人。

既至润州，立即往访金山寺的了元禅师。这和尚，前年（元祐二年）已得朝廷敕封“佛印”的师号。

当他悄悄来到金山寺，佛印正高坐堂上，为大众僧侣说经，苏轼直趋座前，佛印见到，戏言道：“学士何来？此间无你坐处。”

“暂借和尚四大，用作禅床。”

“山僧有一转语，言下即答，当从所请；如稍涉拟议，则所系玉带，请留以镇山门。”苏轼便将玉带解下，置于几上。于是，佛印朗吟道：

“山僧四大本空，五蕴非有，欲于何处坐？”

苏轼不及应答，佛印便急呼侍者：“收此玉带，永镇山门。”

两人相对大笑，佛印并以衲裙一条回赠。以苏轼的捷才，还是输给了禅门的机锋，所以次韵诗有这样的话：

病骨难堪玉带围，钝根仍落箭机锋。

欲教乞食歌姬院，故与云山旧衲衣。

《五灯会元》载此事：“东坡居士作偈曰：‘百千灯作一灯光，尽是恒沙妙法王。是故东坡不敢惜，借君四大作禅床。’”或为事后所作，无补于胜败，聊记于此。

了元之得赐号“佛印”，因为元祐二年间，高丽和尚法名“义天”者，航海至明州，疏请遍谒中国丛林，问法受道。据传，义天本是高丽国的王爷，诏令朝奉郎杨杰为馆伴。所至吴中各寺，都以王臣之礼来接待。到金山寺求见了元，了元却坐在禅床上直受义天的大拜，馆伴杨杰大惊，问故于了元，和尚说：“义天既已出家，他的身份只是一个异邦的和尚，丛林规矩如此，不能为他改变。”朝廷认为了元颇识大体，赐号“佛印”。 83

据《金山志》：了元佛印禅师，字觉老，饶州浮梁林氏子，出家，遍参禅宗名僧庐山圆通寺的居讷禅师等；先住江州承天寺，继迁淮上斗方寺，庐山的开先和归宗寺；与苏轼结交是苏在黄州，他住持归宗的时候，苏曾赠他怪石供；后即住持金山、焦山；出家四十年，缙绅多与之游，名动朝野，曾蒙神宗赐予高丽磨衲金钵。他是一个极有地位的禅师，据释惠洪《冷斋夜话》所记，亲见元公出山时驺从之盛，说：“重荷者百夫，拥舆者十许夫，巷陌聚观，喧吠鸡犬。”岂是传说中的酒食和尚？宋朝的僧侣，仰赖社会供养，自成一个特殊阶级，虽然不是贵族，却是贵族的高级附庸。

明人把佛印、东坡和杭伎琴操扯在一起，造作许多故事。其实苏轼第一次在杭州，尚未认识佛印；第二次在杭州的两年间，佛印在金山，亦从无来游西湖的文献可征。说故事的人把一僧一俗一名伎凑成一组，人物本身就已非常富有传奇性了，何况以一个和尚或一个伎女的才情，就能打倒天下的大文豪，给人一种痛快的发泄，如此而已。

旅程中，路过湖州，“伤心旧地，罪官重来”。苏轼心里，不免有无限的感慨。但他这些年来，饱经风霜，祸福兴衰，只把它当作过眼云烟，再也不愿重提那些旧事。

只是吴兴有几个后辈，开筵欢宴这位前辈先生。他们是故黄州太守徐君猷的妻舅福建路运使张仲谋、福建转运判官曹辅（子方）、以左藏副使为两浙兵马都监的刘季孙（景文），临濮县主簿、监在杭商税的苏坚（伯固）和杭人张弼（秉道）等，主客共是六人，相与欢谈剧饮，非常高兴。

席间，苏轼说起十五年前（即熙宁七年），他自杭州通判移守高密，与杨绘（元素）同舟，张先（子野）、陈舜俞（令举）也要一同去访时知湖州的李常（公择），他们一共五人，后来又有刘述（孝叔）参加进来，同游松江。夜半日出，置酒垂虹亭上，当时，除出词人张子野已经八五高龄外，其余的人都在壮年，闹酒的兴致很好，有人喝得烂醉如泥。子野即席作了一阕《定风波》小令，末章有“见说贤人聚吴分，试问：也应旁有老人星” 那样的话。

这次会后，六人重聚不易，苏轼时常怀想。元丰四年在黄州听人传说松江桥亭已被海水冲坍，他还感慨：“追思曩时，真一梦耳。”不料再过八年的今日，六客中的五人都已死亡，只剩苏轼一人尚在人间，寿命无常，人生如寄，那时候年纪最轻的他，现在代替了张子野的位置，做了座中的老人星了，心里禁不住一阵悲凉。

张仲谋请作《后六客词》，苏轼便写了如下这阕《定风波》：

月满苕溪照夜堂，五星一老斗光芒。十五年间真梦里，何事？长庚配月独凄凉。

绿发苍颜同一醉，还是，六人吟啸水云乡。宾主谈锋谁得似，看取，曹刘今对两苏张。 84

其时，消息传来，范纯仁为了反对将蔡确流放岭外，被言官围剿，指为蔡确之党，力求罢相，出知颍昌府。苏轼听到此讯，不寒而栗，恍然有幸已逋逃之感。所幸杭州已经很近，只望西湖的山光水色，能够冲淡他“风雨京华”四年中一切痛苦的回忆。

1  〔宋〕孟元老：《东京梦华录》。

2  〔宋〕费衮：《梁溪漫志》。

3  〔宋〕李廌：《师友谈记》。

4  〔宋〕袁文：《瓮牖闲评》。

5  〔清〕阮葵生：《茶余客话》。

6  〔宋〕杨湜：《古今词话》。

7  〔宋〕王直方：《王直方诗话》。

8  〔宋〕王直方：《王直方诗话》。

9  〔宋〕罗大经：《鹤林玉露》。

10  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。

11  〔宋〕胡仔：《苕溪渔隐丛话》。

12  吕本中作《江西诗社宗派图》，有所谓“一祖三宗”者，一祖为杜甫，三宗为黄庭坚、陈师道、陈与义。

13  《山谷外集》六十，史容注引《王立之诗话》。

14  〔宋〕陆游：《老学庵笔记》。

15  〔宋〕李廌：《师友谈记》。

16  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

17  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。

18  〔宋〕曾敏行：《独醒杂志》。

19  〔宋〕米芾：《海岳名言》。

20  〔宋〕周煇：《清波杂志》。

21  语见《何氏语林》，其时想在西师生擒番将青宜结鬼章槛送京师时，故有此语。

22  〔宋〕释惠洪：《冷斋夜话》。

23  〔宋〕陆游：《入蜀记》。

24  阮者，乐器名。《旧唐书·元行冲传》：“有人破古冢，得铜器似琵琶，身正圆。行冲曰：‘此阮咸所作器也。’令易以木而弦之，其声清亮，乐家遂谓之阮咸。”

25  〔宋〕许顗：《彦周诗话》。

26  〔宋〕邵博：《闻见后录》。

27  〔宋〕何薳：《春渚纪闻》。

28  〔宋〕苏辙：《东坡先生墓志铭》。

29  〔宋〕王应麟：《困学纪闻》。

30  〔宋〕杨万里：《诚斋诗话》。

31  〔宋〕王明清：《挥麈余话》。又杨万里《诚斋诗话》。

32  唐庚《唐子西语录》：“东坡居士作《病鹤》诗，自写‘三尺长胫瘦躯’，缺其一字，使任德翁（伯两）辈下之，凡数字，东坡徐出其稿，盖‘阁’（搁）字也。此字既出，俨然如见病鹤矣。”

33  〔宋〕陆游：《老学庵笔记》。

34  〔宋〕俞文豹：《吹剑录》。

35  〔宋〕陆游：《老学庵笔记》。

36  编者注：考《苏轼集》，应为《与毛维瞻》。

37  〔宋〕黄庭坚：《山谷集》。

38  本集：《书唐（坰）氏六家书后》。

39  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。

40  〔宋〕朱弁：《曲洧旧闻》。

41  〔宋〕曾敏行：《独醒杂志》。赵令畤《侯鲭录》略同。

42  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

43  〔唐〕张彦远：《历代名画记》。

44  〔宋〕曾敏行：《独醒杂志》。

45  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

46  佚名：《道山清话》。

47  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

48  〔宋〕苏过：《斜川集·书先公字后》。

49  本集：《四菩萨阁记》。

50  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。

51  杜甫《江畔独步寻花》七绝句之一：“黄四娘家花满蹊，千朵万朵压枝低。流连戏蝶时时舞，自在娇莺恰恰啼。”

52  〔德〕莱辛：《拉奥孔》（Laoccon），论绘画与诗的界限。

53  〔宋〕岳珂：《桯史》。

54  〔宋〕魏庆之：《诗人玉屑》。

55  〔宋〕何薳：《春渚纪闻》。

56  释德洪《石门文字禅》：题东坡画应身弥勒。

57  吴师道《吴礼部集》：“自画背面画。”

58  〔宋〕晁补之：《鸡肋集》。

59  〔元〕王沂：《竹亭集》。

60  〔元〕王沂：《竹亭集》。

61  本集：《书庞安常见遗廷珪墨》。

62  〔元〕陆友：《墨史》。

63  〔宋〕苏轼撰，施元之注：《施注苏诗》。

64  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

65  本集：《记夺鲁直墨》。

66  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。

67  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

68  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

69  〔宋〕邵博：《闻见后录》。

70  〔宋〕何薳：《春渚纪闻》。

71  〔宋〕王辟之：《渑水燕谈录》。

72  〔宋〕邵博：《闻见后录》。

73  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

74  〔清〕潘永因：《宋稗类钞》。

75  范公偁《过庭录》：“丁石与刘挚同里发贡。后失途流落教坊，艺名丁仙现（又曰线见），亦才子也。”叶梦得《避暑录话》曰：“仙现非为优戏，则貌俨然士大夫。”

76  〔宋〕李廌：《师友谈记》。

77  〔宋〕郭彖：《睽车志》。

78  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

79  〔宋〕叶梦得：《避暑录话》。

80  〔宋〕邵博：《邵氏闻见录》。

81  〔宋〕朱弁：《曲洧旧闻》。

82  〔宋〕吕本中：《江西诗社宗派图录》。

83  〔清〕王文诰：《苏文忠公诗编注集成》。

84  末句设想甚巧，正面是为“谈锋之健”设例，当指曹操与刘备（论天下英雄，唯使君与操）；苏张则指苏秦、张仪。实则为与后六客的姓氏相合，喻曹辅、刘景文、苏坚、苏轼、张仲谋、张弼。

第十章　杭州去来

一　储粮防灾

苏轼以两浙西路兵马钤辖龙图阁学士知杭州，于元祐四年七月三日到任，进谢上表中，有曰：“仰荷至仁，曲从微愿。江山故国，所至如归，父老遗民，与臣相问。”皆为实言。苏轼回忆当年被陷御史台狱，死生莫卜，其时距他离开杭州，且已六七年了，而当地士民，还在追念这位离职久已的好官，为他设置解厄道场，祈求上苍保佑他消灾免祸。 1  主管这件案狱的当局，移文杭州索取境内所留苏轼的诗作，杭人坦然提供数百首，心里则颇鄙薄此种为文字兴狱的作风，诮为“诗帐” 2  。他们对被迫害者的同情，不言而喻。

不仅此也，苏轼后来谪放黄州，杭州的故人还相约凑出钱来，一年两次，派人遄程到黄州去问候他，还带来许多杭州土产的食物——荔枝、螺酱、茶叶。见于苏轼黄州所作《杭州故人信至齐安》诗：

昨夜风月清，梦到西湖上。

朝来闻好语，扣户得吴饷。

轻圆白晒荔，脆酽红螺酱。

更将西庵茶，劝我洗江瘴。

故人情义重，说我必西向。

一年两仆夫，千里问无恙。

相期结书社，未怕供诗帐。

还将梦魂去，一夜到江涨（杭州桥名）。

回溯熙宁七年（1074）十月交卸通判职务离杭，到这次元祐四年（1089）七月重来，别已一十五年，苏轼所满心喜悦的，并不完全为了西湖的湖光山色，而是杭州人对他这份深厚的情义，使这天涯游子，如有归乡之乐。

北宋当年，杭州还是一个美丽而宁静的小城，不能与京城开封相比，要到南宋建都于此，改名临安，它才繁荣热闹起来。祖居钱塘的周煇，在南宋时听故老传说从前的杭州：“昔岁风物，与今不同。四隅皆空回，人迹不到。宝莲山、吴山、万松岭，林木茂密，何尝有人居。城中僧寺甚多，楼殿相望。出涌金门，望九里松极巨，更无障碍。……” 3  所以苏轼作《去杭十五年复游西湖》诗，也说：“葑合平湖久芜漫，人经丰岁尚凋疏。”可见虽号地上天堂的地方，人口并不甚盛，但这对于一个刚从汴京十丈红尘中逃避出来的苏轼，毋宁是个非常理想的住处。

做知州的有官邸称“州宅”者可居，但在州宅之东，消暑堂之后，另有一座为屋五间的建筑，系熙宁年间赵清献公抃知杭州时所造，以钱塘旧城的城闉为基地，所以房屋虽然并不高大，但因建地高，特别超出在州宅及园圃之上，可以俯瞰虚白堂，历来为州者多居之，称为“高斋”。苏轼用以招待他的宾客居住，和黄州的雪堂一样。

苏轼自己住定后，首先注意到的是杭州的廨宇官屋，都已非常破败。这些建筑，本来都是吴越国主时代所造，虽然建材都是珍材异木，然而历时皆在百年以上，大部分颓败倾斜，随时有倒屋伤人的危险。苏轼到任前一个月，使院屋倒，压伤两个书手；八月鼓角楼坍了，压死鼓角匠一家四口。因此，遇大风雨时，职官们都不敢在正堂里值宿。苏轼派人检查，计有官舍、城门、楼橹、仓库等二十七处，大段隳坏，亟须抢修。他于九月间，上《乞赐度牒修本州廨宇状》，状请给赐度牒二百道，并请依照旧数支公使钱五百贯，用来应付修缮的经费。

状中，他还插述一段感慨。说他的前任，虽也有“果于营造”者，如孙沔造中和堂，梅挚造有美堂，蔡襄造消暑堂等，然而“皆务创新，不肯修旧”，听任实际需用的廨宇在风雨中东倒西歪，因循支撑，苟延岁月，只是不修——当官的爱做门面事，自古已然，而今为烈。

初到任时，苏轼还曾感叹过杭州的“人经丰岁尚凋疏”，不料丰岁无常，就这时候，他所辖属的浙西七州——杭、湖、秀、睦、苏、常、润，已经雨旸失调，正在酝酿凶年的灾荒了。因为这些地方，有一部分从上年（元祐三年）冬季开始，到今年春天，一直霪雨为患，田中积水不退，无法施种早稻；至五、六月水退后，才再补种晚稻的秧苗；不料插秧后，又遇上干旱之灾。两次稻作，全遭损害，所以市上米价先已腾贵，每斗要卖到九十足钱。江南水乡，麦产甚少，照这情形，可以预见明年春夏之交，必有饥馑盗贼之忧。

苏轼下车伊始，正是干旱严重的大热天，立刻有两个迫在眉睫的问题，待他解决。一是如何平抑米价，筹措粮源，准备赈济明年的缺粮；二是如何疏通运河，恢复水运交通，并使城中的居民有足够的水用。

关于第一个问题，苏轼把有关当地的粮食需要，调查清楚，就目前的收成预测来年缺乏的数量，然后于十一月间，上《乞赈济浙西七州状》，向朝廷提出请求：一是减收本路上供钱斛一半或三分之二，俟年成丰熟时，分年起偿；二是请即诏令停止公家在本路各州收购常平、省仓、军粮、上供米、封桩钱等各项名目的钱米；三是乞将上供钱散在诸州税户，令买金银绸绢，以免钱荒。

这个状子奏报去京后，久久未得诏答。他知道地方监司有报喜不报忧的官僚习气，不肯实事实说；而更多的人，非到灾荒临头，饿殍载道，不见得会有未雨绸缪的远见。他心里非常不安，分头给太师文彦博、宰相吕大防以及门下仆射诸公，写信呼吁，促请他们注意和支持。

苏轼非常了解杭州风俗的浮薄，上吕仆射（大防）论浙西灾伤书中，特别申述了这一点。因为大防是北人，不甚了解南方人的生活习俗，与朴实的北人不同，抵御灾荒的能力也就非常薄弱，所以必须由政府预为筹谋，准备赈济。否则，饥荒一经发生，社会就难免动乱不安。

苏轼书中说：

……三吴风俗，自古浮薄，而钱塘为甚。虽室宇华好，被服粲然，而家无宿舂之储者，盖十室而九。自经熙宁饥疫之灾与新法聚敛之害，平时富民，残破略尽。家家有市易之欠，人人有盐酒之债。田宅在官，房廊倾倒；商贾不行，市井萧然。譬如衰羸久病之人，平时仅自支持；更遭风寒暑湿之变，便自委顿。仁人君子，当与意外将护，未可以壮夫常理期也。……

经过这样多方呼吁，终获朝旨许可，准予保留上供米三分之一，办理平籴。

来年正月，粮食供应果已青黄不接，苏轼便下令减价出籴常平米，把骎骎欲上的粮价压了下去。

宋朝的救荒政策，法有政府办理贷款的规定，地方官可以不必入告朝廷，专权自办。但是苏轼不愿意放贷官款，顾虑贷放容易，将来与租税同时催收时，民不堪命了，此与从前反对青苗的原则一样。他决心专用平籴法，不使遭灾的百姓贻留后患。

随后苏轼又想到九月间为了修缮廨宇，乞赐度牒那个案子，认为如得朝廷给赐，即可征召苏湖常秀各州富户，照市价纳米购买这批度牒，然后可以将这批米以低价卖与缺米县份。这一进一出，虽然政府在米价上要吃一点亏，但可疏解米荒，平抑粮价。而出籴所得价款，即使短少一点，依然可以挑紧要之处修葺官屋。照此做去，政府给赐一份度牒，就可以派上两种用场，“先济饿殍，后完破产”。

他把这个构想，也奏报了朝廷，对于先前乞赐度牒一案，抱着极大的期望。

度牒，是出家人的身份证明。宋朝，度牒由中央政府专卖，一个人要出家做和尚，须先买好度牒，才由寺院剃度。政府出卖度牒，在财政收入上占有重要地位，有时竟超过朝廷岁收的十分之一。

一道度牒的价格，因时因地不同。神宗时的官价，每道卖钱一百三十千；但在夔州路则卖到三百千，广西路卖到六百五十千（《宋会要辑稿》）。如依米价每斗九十文计算，一纸官价度牒折合白米一百石以上。

老百姓要买度牒，因为和尚道士可以逃避兵役、劳役，不出身丁钱和其他苛捐杂税；法律规定，属于寺院的田产免付租赋，所以部分地主也要买张度牒，用来逃避租赋的负担。

苏轼七月到任，正是铄石流金的炎夏时节，干旱之灾已成。他最先注意到的是当时主要的交通命脉——运河干浅所造成的交通瘫痪，因而货运阻塞，使谷米薪刍全面涨价。

解决水的问题，是拯救干旱的根本，也是疏通货运、平抑物价的唯一办法。苏轼前任杭州通判时，曾与当时的知州陈襄共同擘划过杭州的水源，在这方面他有相当的了解，因此很快接受临濮县主簿、监杭州商税苏坚（伯固）的建议，第一步浚治杭州的两条运河：一是南抵龙山浙江闸口，北出天宗门的茆山河；一是南至州前碧波亭下，东合茆山河而北出余杭门的盐桥河。

他先调集捍江兵士及诸色厢军千余人，浚治这两段河道，各有十余里。以茆山一河，专受钱塘江的江水；以盐桥一河，专受西湖淡水。因为若不把这两道运河的水源分别隔开，则每天江潮来时，随着潮水带进大量泥沙到运河里来，不出三五年，河道依然要被淤塞，前功尽弃。所以这次工程不但河分两道，又在钤辖司前创建一座水闸，每天江潮上时，关闭闸门，使龙山江潮只能从茆山河出天宗门而去；等过了一两个时辰，潮平水清，才开闸门，则江潮中挟带的泥沙，就不会流入穿越市内的盐桥河，大部分流经城市的运河也就不会淤塞了。茆山河流，全在市区外的乡野之地，浚治淤积，便无碍城中的商市和居民。

此一工程自元祐四年十月开工，不到半年，即已完成。两河河床受水的深度，都在八尺以上，于是客货船运，顺利通行。杭州的父老们都一致赞颂，说三十年来，开河未有如这次那么深、那么快的。

治水救旱，浚河通航是解决问题的一半，而另一半的任务则为充裕人民日用的水源。根据苏坚的建议，原来西湖淡水贯城进入清湖河者，大小共有五支水道，但却都从清湖河直下，径出余杭门，不复与城中运河相灌输，未加利用，最为可惜。因此他们在涌金门内小河中，造一座小堰，使暗门和涌金门二道所引湖水，注入法慧寺东沟中，沿此添凿四五道新沟，引入市内猫儿桥河口，由猫儿桥河口流入新水门而至盐桥河——这就是盐桥河专受湖水（亦即淡水）的导流工程。

盐桥河的下流，容纳江潮的清水，上流有西湖活水流性，有此两大水源，则城中居民便永无缺水之忧了。这湖水所过曲折之处，分别设置石柜贮水，老百姓可以汲用洗濯,并可为救火消防之备。苏轼与苏坚商定了这个计划，再叫仁和知县黄僎去实地相度，又亲率僚吏躬自验视，认为确凿无疑，就用以工代赈的办法，将这小堰和凿沟的工程于元祐五年四月二十日开工做了。

苏轼原来请求留上供米一半或三分之二，用以赈灾，而朝廷所许只有三分之一。照他的估计，还差三万石，他只引领期待朝廷能够如数给赐二百道度牒，可以让他先用来调节粮米，再修官屋。

其时淮南路也报灾伤，朝廷将它并成一案办理，准了两浙、淮南路，各赐空名度牒三百道，付各路转运使，命与提刑、两路钤辖司洽商分配。

这宗公事的主管是转运使叶温叟，他在出巡各州勘灾途中，奉到圣旨，却不会商有关官署，擅自作主，把它分配了，杭州只配得度牒三十道。

这使苏轼大为不平，立刻上奏《论叶温叟分擘度牒不公状》。状言：度牒的分配，应该依州郡大小、户口众寡、灾伤程度的深浅来定配额，现在叶温叟不经会商，擅自分配，已经违背了诏令，而他独出私意，只分与杭州三十道，更不公平。如润州人户，仅为杭州的十分之三，而且并未报灾，他却分与度牒一百道；其余或多或少，任意支配，漫无准则，致使“杭州百姓，例皆咨怨，将谓圣恩偏厚润州，不及杭州”。 4

苏轼在状中再度详申杭州缺米的严重，乞赐指挥于三百道度牒内支一百五十道与杭州。

叶温叟与苏轼是进士同年，两人议事每不相合；不过，公事虽然要争，但不妨碍私谊。此事之后的元祐六年（1091）正月，叶温叟以主客郎中被召还京，行前还与苏轼一同视察新河。将行，轼作《浣溪沙》小词为他送行，还希望将来再在杭州相逢：

阳羡姑苏已买田，相逢谁信是前缘。莫教便唱水如天。

我作洞霄君作守，白头相对故依然。西湖知有几同年。

这段度牒公案，卒于五年五月获得解决，由朝廷加赐两浙、淮南度牒六百道，其中杭、扬二州，各得百道。

于是，杭州且有钱余，可作开湖的部分经费了。 5

二　吏治

苏轼生性刚直，善善恶恶，毫不假借。他固然有出尽全力，争取粮米备赈的仁心，但也有不顾常度、法外惩暴的勇气。

浙西诸郡，产丝织绢，全国第一。每年年初，政府拨出库钱贷放民户，约定于蚕熟后，以织成的绢抵还贷款，实即政府预购，一千输一缣，称“和买绢”。这批收购绢例须纲运上京，供中枢配给军公人员之用。

近些年来，民间故意织造一种“轻疏糊药”的劣绢，拖到期限迫近，蒙混缴纳，煽合众人拒绝官方挑剔，习以为风。但是送到京里以后，受配的官吏军人，都说两浙衣赐不好，年有估剥，使原纳专典的职官，被枷锁鞭挞，典卖竭产，还不够赔偿。

苏轼认为此乃姑息之弊。他命令受纳官吏，必须认真挑选，不受威胁。七月二十七日，受纳场前，就发生纳绢的民户二百余人齐声叫嚣的骚动事件，同时拥入州衙，向知州喧诉。苏轼一面依理晓谕，一面责令仁和县丞调查，此中必有凶奸为首的人在幕后煽惑群众，要挟官府。

果然查出是颜巽的两个儿子——颜章和颜益，他们纳和买绢五疋，全是轻疏糊药、丈尺短少的劣品，受纳官拒不接受；这颜姓兄弟立刻就号召到数百人，在受纳场上包围监收的官吏，大声叫喊示威，秩序大乱。苏轼即时下令，差人将这颜章、颜益逮捕到案，枷送右司理院（法院）勘查。

逮捕了首恶二人的第二天，人户缴送的都是好绢了，而且更无一人再敢喧闹生事。

苏轼继续追查这颜家父子的素行，原来他们是犯罪世家，地方恶霸，故意打击官府的威信，达到横行闾里的目的。颜巽原是土豪，他曾在衙门里当过书手，熟识胥吏，因犯赃私和逃税，两次刺配本州和滁州的牢城，而两次都托病保释出来，即在地方上为非作恶，父子凶奸，使老百姓望之如虎，不敢不听从他的号令。

这次事故，就案件的本质而论，不过触犯税法而已，所以右司理院的判决，只能予以行政处分，对这种凶狡的人，毫无用处。苏轼认为：“以匹夫之微，令行于众；欲以众多之势，胁制官吏。”这个样子的社会恶霸，实在不能姑息；右司理院只可依法判处，但显然不足收惩儆之效，除恶即是保良，苏轼别于法外加判曰：

颜章、颜益，家传凶狡，气盖乡闾，故能奋臂一呼，从者数百，欲以动摇长吏，胁制监管，蠹害之深，难从常法。

径将颜章、颜益二人，“法外刺配”（脸上刺了花，充军到远恶州郡去）。苏轼一面上奏朝廷，乞状下本路转运使遍行约束晓示外，而自于法外作此处分，实已超越了知州的权限，同时引咎自请朝廷重典。

章上，朝中御史论苏轼为违法，贾易尤累章攻讦不已。朝廷无奈，一面诏许苏轼“放（免）罪”，一面将颜章也放了。苏轼心里很是不平，觉得州郡官的责任与权力，不成比例，很难做事，上《杭州谢放罪表》，有言：

伏以法吏网密，盖出于近年；守臣权轻，无甚于今日。观祖宗信任之意，以州郡责成于人，岂有不择师帅之良，但知绳墨之驭。若平居仅能守法，则缓急何以使民。……

这段话骂尽乡愿式的官僚政治，对于朝廷的处置不能坚持原则，也深表遗憾。该表还有一段自述个性的话，非常坦白而且沉痛。如言：

早缘刚拙，屡致忧虞。用之朝廷，则逆耳之奏形于言；施之郡县，则疾恶之心见于政。虽知难，每以为戒，而临事不能自回。……

“临事不能自回”这句话，活画出一个严别是非、疾恶如仇的勇者的面相。

然而事情并未了结，朝廷虽已放罪，御史们还是不赦。后来总攻击时，这也是罪状之一。

北宋当时，最大的敌人是北方的辽国；而东北滨海之地的高丽，是臣属契丹的一个毗邻小国。契丹人阴蓄跃马中原之志，有政治预见力的人，都有“心所谓危”的警惕。他们利用高丽人来中国做间谍工作，“使者所至，图画山川，购买书籍。议者以为所得赐予，大半归之契丹”（《论高丽进奉状》）。所以这些年来，有很多高丽人用各式各样的名义到中国来，朝贡的、通商的、拜佛的，络绎不绝。

他们通常都利用商船上的人来做内线，一则求财利，一则要情报，互相勾结，已是存在很久的事实。前几年有个王子和尚义天来华访谒各大丛林，即是一端。

明州，即今浙江宁波府，唐宋时代最大的贸易港。高丽人来华，大都是从明州入境，他们如欲到中原各地去游历，则杭州是旅程中第一个大站。

因此，苏轼到任才三四个月，就碰上一件棘手的高丽僧人请求进贡的案子。

这事情起源于已死的杭州惠因院僧静源。这静源不是一个佛门清净的出家人，从前曾在滨海地方的寺庙里住过，惯与出海的舶客交通牟利，那些舶客们在高丽替他做宣传。因此，元丰末年，高丽王子和尚义天来华时，也曾往拜静源。

今年，静源死了，他的门徒和一个叫徐戬的便想出花样来。那徐戬曾为高丽雕造夹注《华严经》板两千九百余片，公然运往，得到白银三千两的报酬。他食髓知味，乘此机会便鼓动静源的门徒，带了他师父的画像，搭了商船去高丽往告义天。义天就派他的门徒寿介、继常、颍流和院子金保、斐善五人到杭州来祭奠亡僧静源。苏轼令本州将他们送往承天寺安置，选职员二人，兵十名，妥善照管，不许随意出入。

祭毕，寿介才呈状称：临发日，高丽国母交他两尊金塔，命他进奉宫廷，祝皇帝和太皇太后的万寿。苏轼一面令主管部门退还他的书状，答复道：朝廷清严，守臣不敢专擅奏闻。一面奏报朝廷道：“高丽久不入贡，失赐予厚利。意欲来朝，以未测朝廷所以待之薄厚，故以祭亡僧而行祝寿之礼。礼意渺薄，盖可见矣。若受而不答，则远夷或以怨怒；因而厚赐，正堕其计。臣谓朝廷宜勿与知而使州郡以理却之。……”

苏轼虽然已将这批高丽使者管在承天寺住，但是仍不放心，特别甄选了西湖下天竺的净慧禅师思义，来当高丽僧人的馆伴，赋予监察的任务。这净慧学行很高，通达世故，每日与他们讲论佛法，词辩之外，又复步步跟踪，弄得那些高丽僧人毫无办法。思义从谈话中，把寿介此行的动机和经过问出许多破绽，报告苏轼。 6

旧例，外国使至，吴越七州政府所费的招待费，要花二万四千余缗，民间所费还不计算在内。苏轼认为不值得如此靡费，命令所属州郡酌量裁减。

高丽僧经他奏准，从福建泉州遣送归国。苏轼认为刁商招诱外夷，为国生事，必须严惩；同时奏奉朝廷准许，将徐戬发配到千里外的州军编管。

苏轼对这方面的警觉性很高，元祐五年八月泉州纲首检举商客王应年等冒请高丽公凭，发船入大辽买卖。他便上《乞禁商旅过外国状》，此是当时情势下必须做的“保密防谍”措施，而执政大臣们，由于和平日久，十分颟顸，对之漠然。

苏轼治大恶，务严峻，绝不姑息；但是对于轻微罪过而事足同情者，他的宽厚，却又常常出人意表。

有件债务案子，某人欠绫绢钱二万不偿，被债主告到官里。苏轼把被告传来讯问，供曰：“我家以制扇为业，父亲刚死，又遇今年入春以来，连雨天寒，所制的扇子卖不出去，并非故意不还。”苏轼看了他老半天，然后说：“姑且把你所制的扇子拿来，我来替你发个利市。”

一会儿扇子取到，苏轼就中选取白色夹绢团扇二十柄，就拿起判笔来各写行书、草字，画枯木竹石，顷刻而尽。给他道：“拿去，赶快变钱还债。”那个人抱扇泣谢而出。一出府门，就被好事者争以千钱取一扇，立刻卖光了，到后一步的还懊恨不置。这故事传说出去，阖郡称嗟。 7

苏轼对于偶犯罪失的士人，爱护尤甚，因为他经历过一个寒士的困难，非常同情他们。

一次，所属都商税务查获了一个逃税的南剑州乡贡进士吴味道，带了两大包私货，包面上写作“杭州知府苏某封至京师苏侍郎宅”。不但逃税，而且冒名。苏轼问他内中所装何物？此人实说道：“味道今秋忝冒乡荐，乡人集资为赴京盘缠。我以一百千钱买得建阳小纱二百端，如沿路抽税，到京就不剩一半。以为当今负天下重名者莫逾先生，所以假冒台衔。不料先生已临镇于此。罪实难逃，乞求宽恕。”

苏轼叫笔吏另加包封，上写自己名衔送“京师竹竿巷苏学士收”交给吴味道，且说：“先辈这回将上天去也无妨，来年高过，当却惠顾也。”味道悚谢再三而去。 8

苏辙于本年六月除吏部侍郎，三日后改翰林学士兼吏部尚书。味道不知，所以称苏侍郎；而苏轼改写包封，称苏学士。

苏轼治郡，对于鱼肉人民的豪强，虽然绝不放过，但是那个时代，国家承平日久，社会安定，所以真正的巨奸大憝，并不常有，犯行大多是些偷鸡摸狗，迫于饥寒而起的细事。在苏轼人道主义的观念上，求生是人的基本权利，因求生而致犯罪，实在可以同情，甚至想到自己在这里做官，恋恋于这份俸禄，也不过是为了生活。二十年前 9  ，他初来杭州做签判，那年除夕，在都厅当值，例须点查囚系的人犯，看到黑越越的一大堆人挤满了监狱，点到天黑还不能回家，心里非常难过，当时曾在厅壁上题过一首“除日当早归，官事乃见留”的诗。

二十年后，苏轼重来，苛酷的新法已经革除了，现在情况，已与从前不同。元祐五年除夕，检点狱讼，竟是“庭事萧然，三圄皆空”。

苏轼听到这个报告，欢喜满足之余，认为此“盖同僚之力，非拙朽所致”。和前篇韵作诗呈公济、子侔两通判：

山川不改旧，岁月逝不留。

百年一俯仰，五胜更王囚。

同僚比岑范，德业前人羞。

坐令老钝守，啸诺获少休。

却思二十年，出处非人谋。

齿发付天公，缺坏不可修。

三　治六井·开西湖

古代社会缺乏公共卫生设施，任何地方水旱灾荒之后，一定会发生瘟疫，瘟疫蔓延，也必有大批大批的人死亡。

果然，杭州于干旱之后，翌（五）年三月间，气候转暖，疫病随即大作，照苏轼说：“杭州是水陆交通之区，因疫病死者，比他处常多。”

苏轼立即实行两项救济措施：一是设置病坊，一是施药。

他拨出结余官钱两千贯，自捐私款黄金五十两，在城中众安桥设置病坊一所，取名“安乐”，遴选僧人主持施医的工作。规定每年从钱粮（即田赋）中留出病坊的常年经费，三年内医逾千人者，对主持僧人，呈由朝廷赐与紫衣。 10

既设病坊，他又自费修合药剂——圣散子，施送贫病。这圣散子的功效，苏轼自记：

昔尝览千金方三建散云：风冷痰饮，症癖痎疟，无所不治。而孙思邈特为著论，以谓此方用药节度，不近人情，至于救急，其验特异。乃知神物效灵，不拘常制，至理开惑，智不能知。今仆所蓄圣散子，殆此类耶？

据他说，此药表里虚实，一切不问，凡阴阳二毒状至危急者，连续饮服数剂，立即汗出气通。如遇时疫流行，于天明时用大釜煎煮，不问老少良贱，各服一大盏，就能使疫气不入其门；如是平常疾病，空腹一服，也能饮食倍常，百病不生，真是“济世之具，卫家之宝”。

这圣散子药效如此神奇，简直就是万应灵丹；而且所用都是中下品的药科，每服成本只要一钱。所以苏轼劝人施药，必曰“千钱可救千命”。四年春间杭州这场时疫中，苏轼自费修合此药，广事施舍，据说，“得此药全活者，不可胜数”。

这个秘方，苏轼得来不易：

其方不知所从出，得之于眉山人巢君谷。谷多学，好方秘，惜此方不传其子，余苦求得之。谪居黄州，比年时疫，合此药散之，所活不可胜数。巢初与余约不传人，指江水为盟。余窃隘之，乃以传蕲水人庞君安时。安时以善医闻于世，又善著书，欲以传后，故以授之，亦使巢君之名与此方同不朽也。

一千多年前的苏轼，就反对家传秘方，认为应将验方公开，博施济众。

苏轼初从巢谷手上得到这个秘方的时候，他在黄州贬所，经济情况很不宽裕，然而还是合这个药，施舍别人。 11

疫病期间，失时旷业，饥民必然骤增，苏轼又命人设厂煮粥，普施贫病。

苏轼去任后，所设病坊，改名“安济”，从城中众安桥迁至西湖上，办了没有几年，就停废了。南宋周煇言：四十年前见到祥符寺一老僧，称其先师曾隶安济坊，现在杭州虽为陪都，却不见官府再办这种拯民疾苦的社会事业。

饮水，与人们的健康和防止疾病传布，关系非常密切。苏轼为解救杭州旱灾，费了半年功夫，浚治了茆河、盐桥两道运河，疏通了航运，供给了居民洗濯用的水，但还不能解决人民日常饮水的问题。

杭州，本在水底，由沧海变成桑田，故虽渐为城市，而水泉咸苦，居民还甚稀少。唐李泌始造六井，汲引西湖群山所出的淡水，供应民饮；白居易继复治湖浚井，筑石函隔绝江水，饮水问题才获充分解决。

至熙宁五年（1072），钱塘六井年久失修，居民又苦水不够饮。时陈襄来知杭州，苏轼为通判，命僧人仲文、子珪、如正、思坦等负责修整，自擘划以至工程的点验，苏轼亦均参与其事。钱塘六井对于杭州居民饮水的关系，苏轼有极深的了解，当时并应陈襄之请，为撰《钱塘六井记》一文，石刻于相国井之亭上。 12

十六年后，沈公井又告淤塞了，时又灾旱，军民皆苦无水。苏轼想起前事，就各处寻觅熙宁年间负责修井的这几个和尚。四人中只剩下子珪一僧尚在人间，虽然已七十，但幸精力未衰。苏轼问他：“沈公井何以又坏了？”他说：“熙宁中虽已修好，但当时系用毛竹来做水管，所以容易腐坏。”于是改用瓦筒作管，又将瓦筒盛在石槽中，两边以砖石培瓷固护，底盖力求坚厚，锢捍周密，费时不过一二月，即已完工。井既修复，则西湖淡水，几乎遍于全城，家家都有可饮之水了。

子珪僧从前已获朝廷赐予紫衣，这次苏轼又上状为他请得“惠迁”师号，用以酬谢他两次修井的营干劳苦。 13

然而问题是一个接着一个发生的，钱塘六井虽然修好了，但是六井的水源则在西湖；若是西湖的水源不足，不但六井归于无用，即辛苦浚治的运河，不得不取给于江水，江满必挟泥沙以俱来，仍将三年一浚，劳民伤财事小，为患闾里之害更大。

西湖湖水不但供给居民饮用而已，白乐天治湖，做石函泄水，湖水灌溉附近的田亩，达千顷之巨。吴越王时代，特置撩湖兵士千人，日夜开浚。自入宋朝以后，西湖被定为皇家放生池，就疏忽了浚湖的工作，每年干旱时节，水草丛生，横长蔓出，在湖面上出现了一块一块的葑田，葑田占据了湖面，湖水无所容纳，便越来越少了。苏轼说，他做本州通判时，湖上葑田还只占十之二三，到现在相距不过十五六年，湖面已经堙塞了将近一半。

开浚西湖工程，先由杭州父老农民一百一十五人到帅府来请愿，他们说：“西湖之利，上自运河，下及民田，亿万生聚饮食所资，非止为游观之美。而近年以来，水面日减，茭葑日滋，更二十年无西湖矣。”苏轼奋然道：“使杭州而无西湖，如人去其眉目，岂复为人乎！”

钱塘县尉许敦仁也建议“西湖可开”，他说：“议者欲开西湖久矣，自太守郑公戬以来，苟有志于民者，莫不以此为急，然皆用工灭裂，又无以善其后。……”

所以始终无人办好。但看西湖形势，三面环山，一角通江，虽以风景名胜腾誉天下，其实却是杭州城的一大蓄水潭，群山所受的雨水，流注西湖，干旱时期的农田灌溉和全城居民的饮水，莫不取给于此。西湖堙塞了，山水无所容蓄，稍遇干旱，即成灾害。所以开湖是民生乐利的水利工程，并非只为“游观之美”。

苏轼和各方面商议决定，既是为民兴利的事，必须克服任何困难，说到做到。苏轼遂于元祐五年四月二十九日，上《乞开杭州西湖状》，请再赐度牒五十道，配合本州赈饥余款，就可将湖面葑草二十五万丈清除干净，使西湖复唐之旧。照宋朝立法，本州节余款项，知州有权动用。苏轼就利用手头现有一万贯钱、一万石米的节余，足够支应十万人工。以每工开葑一丈计算，就可添得十万丈的水面，全湖积葑二十五万丈，已可消除十分之四。所以拜发奏状前一日——元祐五年四月二十八日，他已差派捍江船务等兵士五百名，先已动手铲除葑草，搬载湖泥；一面再分派民工参加作业，这些民工都是仰赖救济的灾民，以工代赈，减少政府的负担。

自开工之日起，苏轼闲日一至湖上，亲自督察工事的进行，奔走于砾石泥淖之中，甚至忘记回家吃饭，好在他生活习惯简率，就便与堤工同吃。施德操《北窗炙輠录》说：“筑新堤，坡日往视之。一日，饥令具食，食未至，遂于堤上取筑堤人饭器，满贮其陈仓米一器，尽之。”

他借钱塘门外大佛头山，即石佛院的十三间楼，作他的临时办公处。这石佛头山旧称始皇缆船石，僧人思净刻山为佛，筑院，与寿星院为邻，都在万松岭山麓。开工后七日即是端午假日，游人都出钱塘门到十三间楼来玩，苏轼也在那里督工，看到湖上游人如织，那样热闹，心里好不高兴。作《南歌子》词，题为“杭州端午”：

山与歌眉敛，波同醉眼流。游人都上十三楼，不羡竹西歌吹古扬州。

菰黍连昌歜，琼彝倒玉舟。谁家水调唱歌头，声绕碧山飞去晚云留。

辅佐苏轼主持开湖工程最力的，一是驻杭州的两浙兵马都监刘季孙，所用的兵工，完全靠他调度和督率，他每日由万松岭以至新堤，往来奔走，不辞劳怨；第二个是监杭州商税的苏坚，他娴习水道工程，故能担当这个非常重要的角色；第三个是钱塘县尉许敦仁，他首先建议西湖可开，且又是他所辖属地区的分内公事。所以此一工程中，这三个人的贡献都很大。

治湖所需最重要的条件：一是人力，二是船只。

人力方面，工兵自有常业，调拨有一定的限度，加上以工代赈的夫役，还是不够，船只缺乏的情形更严重，等到奉准全面开湖之日，这两项短缺，就成了非常困扰的问题。苏轼亲自写信给秀州的章致平求救，要他集合秀州人船前来助役，语气迫切，可见当时工程紧张的情况：

公见劝开西湖，已动手成伦理矣，想不惜见助。赃罚船子，告为尽数刬刷，多多益佳。……仍告差人驾来，本州诸般，全然阙兵也。至恳！至恳！

湖中刬下来的葑草，挖出来的湿泥，往哪里放呢？苏轼周视良久，口中喃喃：“今欲去葑田，葑田如云，将安所置之？”后来他从西湖原有自西至东的长堤和白乐天筑堤得到灵感。那两道湖堤是这样的：

西湖原来有道自西至东的长堤，历史非常久远，长庆年间白居易浚治西湖以前，便已存在。堤岸西边，密植垂柳，自钱塘门至西泠桥止。《临安旧志》说此堤“不知所从来”，又曰堤“径三里余，唐称白沙堤，宋称孤山路”。因为原有白沙堤名，所以后人往往误会这道湖堤为白乐天所筑，其实白诗“谁开湖寺西南路，草绿裙腰一带斜”，连他自己也不知道此堤谁所开筑，则非乐天之功可知。

不过白居易确也筑过一堤，起自钱塘门水闸，过昭庆寺，沿宝石山麓北行，至松木场止，是《西湖志》所说“白公堤在钱塘门外，由石函桥迤北至余杭门”，即今武林门止的那一条，现已久废。

湖上葑田面积有二十五万丈之多，一旦刬草剜土，这刬剜出来的大量葑草湖土，除了取之于湖，用之于湖，没有比此更为经济的办法。湖上东西有堤，但是环湖一周，达三十里，南北往来，必须绕湖步行，非常不便，苏轼因此定计，废物利用，增筑一条自南徂北的长堤，则行人便而葑草湖泥都有用了。

历时四个月，占据一半湖面的葑田大部分被刬除了，南北相通的长堤也将筑成，苏轼续与章致平书云：

葑脔初无用，近以湖心叠出一路，长八百八十丈，阔五丈，颇消散此物。相次开路西葑田，想有余可为田者，当如教，揭榜示之。

这条堤，起自南屏，止于曲院。苏轼并未赋予堤名，到他离杭州任，林希来接事后，才榜之曰“苏公堤”。堤上跨筑六座桥梁，本亦无名，旧称第一桥、第二桥……这六桥各通沿岸港埠，目的是疏导诸港之水。后人自南山第一条起，名映波桥者通赤山港（埠），名锁澜桥者通麦岭港，名望山桥者通花家山港，名压堤桥者通茅家埠港，名东浦桥者通曲院港，名跨虹桥者通耿家步港。 14

堤工完毕后，两岸遍植芙蓉和杨柳，而不是后来的桃花，利用树根的生长盘曲，巩固堤岸，又建九个凉亭，便于行人歇脚。南宋时代吴自牧的《梦粱录》记曰：“自西迤北，横绝湖面，绵亘数里。夹道杂植花柳，置六桥，建九亭，以为游人玩赏驻足之地。”但这都是苏轼离任后的景色，苏轼和赵德麟诗，他的喜悦，只在湖葑空去，南北路通：

六桥横接天汉上，北山始与南屏通。

忽惊二十五万丈，老葑席卷苍烟空。

前揭致章致平书中，有这样一句话：“相次开路西葑田，想有余可为田者。”后来钱塘县尉许敦仁建议将葑地作田，不如变为菱荡。他看到吴人种菱，每年春天，一定要将水中荇藻杂草芟除涝漉到寸草不遗，然后下种。现在如将路西部分开葑以后的湖面，辟为菱荡，以一定租额放给民户租领种菱，则葑草就无从生长了。

苏轼接受这个建议，但划定界限，沿界立小石塔做标记，种菱不许侵入界外的湖面，并命钱塘尉司管勾这一公事。苏轼前作《南歌子》词里的理想，完全实现了：

古岸开青葑，新渠走碧流。会看光满万家楼，记取他年扶病入西州。

佳节连梅雨，余生寄叶舟。只将菱角与鸡头，更有月明千顷一时留。

开湖大功告成，苏轼于寄林希诗中说：“卷却西湖千顷葑，笑看鱼尾更莘莘。”只以湖中游鱼之乐，来比拟他胸中充溢着的欢欣和安慰。

明朝的大名士杨升庵（慎）说：

宋修六塔河、二股河，费百十万钱谷，溺死数十万丁夫，迄无成功；如东坡杭湖、颍湖之役，不数月间而成不世之功，其政事之才，岂止什伯时流乎？

苏公堤这名字，是苏轼去后，接他后任的林希题的。杭人在堤上也为苏轼立过生祠。后十年，吕惠卿来守杭州，被他奏毁。

四　僚友

苏轼出知杭州时，与陈传道书曾言：

某以衰病，难于供职，故坚乞一闲郡，不谓更得烦剧；然已得请，不敢更有所择，但有废旷不治之忧耳。

然他料想不到，岂仅平常的烦剧，竟遭逢雨旱疾疫等一连串的灾荒。虽然比在京师，少受精神上的煎熬，但救灾如救火，身为地方首长，为一方人命所仰赖，其间操虑之苦，工程之繁，日不暇给，该是可以想象的情况。

所幸者，他有好些友善的同僚，得力的部属，帮他达成工作，相处非常愉快。

按照宋朝的政制，州郡通判皆由京朝直接委派，所有文书，非经通判副署，不得签发，并且握有对部属的监察权，目的在于削减州郡长官权力，但也造成州郡长官与通判不相合作、往往失和的流弊。

苏轼这次任内，先后调过三个通判，却都相处得很好。初为世交梅子明（灏）学士，苏州人。他是为了便于事亲，才自馆阁调来通守杭州。苏轼曾将得自文登海上的小白石，赠与其父作枕，寄诗有“爱子幸僚友，久要疑弟昆”的话。可惜在任未久，调职他去。

次为袁毂，字公济，一字容直，四明人，则是开封举人试的同年。

当时，袁毂考第一，当解元；苏轼考的是第二。但至省试，他却后于苏轼四年，才成进士，以后在宦途上又一直不得志。公济是个秉性淡泊、与世无争的人，苏轼与他过去曾在南新县一度相逢，看他景况似乎非常潦倒，现在却得共事于杭州，苏轼和诗说：“……却思少年日，声价争场屋。文如翻水成，赋作叉手速。”又说：“今年复为僚，旧好许重续。升沉何足道，等是蛮与触。共为湖山主，出入穷涧谷。……”这位长得清瘦如鹤的袁公济，与他是“青鬓共举，白首同僚”的老朋友。

后来袁毂调知处州，第三个来做杭州通判的是杨蟠，亦字公济，章安人，他是个有名的诗人，而且非常喜欢梅花，题《金山》诗“天末楼台横北固，夜深灯火见扬州”脍炙人口。欧阳文忠在世时，读杨蟠的《章安集》，题诗曰：“苏梅久作黄泉客，我亦今为白发翁。卧读杨蟠一千首，乞渠秋月与春风。”称许异常。他以奉议郎出为杭州通判，大约已是元祐五年之冬，其时距苏轼去任，为日无多，他曾两次各作梅花诗十首求和，苏轼也每次步韵和作十首，四十首咏梅诗，要无一句意思重复，要无一字落入俗套，实为不易，成为诗坛佳话。

帮助苏轼在杭州治水的苏坚，字伯固，博学能诗，他的本职是临濮县主簿，派监杭州在城商税。苏轼自京来任时，他专程到吴兴迎候，所以是“后六客”中的一人。苏轼疏浚盐桥、茆山二河，就是采用他的建议，所谓“参酌古今，而用中策”者是也。开西湖工程中，监工督役，得其助力亦多。

由于这份友谊，他们认了本家。伯固曾带他的儿子苏庠来谒，苏轼一见，大为欣赏，送他一方端砚，亲为制铭。苏轼慧眼识人，这少年即为后来南宋时期气节高尚的一大名士——后湖居士苏养直。

苏轼特别欣赏一个开封祥符籍的将军诗人刘季孙（景文）。莅任之初，在有美堂宴会同官，景文以西京左藏库副使为两浙兵马都监，驻杭州，参与宴集，席上作诗曰：

云间猎猎立旌旗，公在胥山把酒时。

笑语几番皆湛辈，风流千载与吴儿。

湖山日落丹青焕，楼阁风收雨露滋。

谁使管箫江上住，胸中事业九门知。

苏轼大为称赏，以后同游又共同工作，益发敬重他的人品，称之为英伟冠世的慷慨奇士，将他比作孔文举一流的人物。景文是刘壮闵公平的少子，有兄六人，皆已亡去，而景文时亦五十八岁，垂垂老矣。苏轼名诗：

荷尽已无擎雨盖，菊残犹有傲霜枝。

一年好景君须记，最是橙黄橘绿时。

这并非闲吟花草，而是书赠景文之作。盖“荷尽”者谓其诸兄皆已物故，而景文独如冬菊孤寒的枝干，借物喻人，赞其品格和节操。湖工完毕后，苏轼复上《乞用刘季孙状》，荐他可膺边疆重寄，但后来还是换用文官资历，出守隰州。

季孙和苏辙一样，个子长得很高，苏轼在离杭别宴上，步韵和诗，把他们二人比作西湖上的南北二高峰，几已视为昆弟。集存杭州与友人唱和诗篇，以与景文唱和者为最多，交好之深可想。

法曹毛滂，字泽民，他的父亲毛国镇，就是苏辙谪江西时的筠州太守。泽民曾至黄州谒轼问学，住过东坡雪堂，亲见当时苏轼穷困的境况；现在做了他的部属，又眼见他坐拥节旄的气概。所以苏轼在《次韵毛滂法曹感雨》诗中，特别重提旧况：“我顷在东坡，秋菊为夕餐。永愧坡间人，布褐为我完。雪堂初覆瓦，上簟下无筦。时时亦设客，每醉笥辄殚。……”这番描写，有其深意，泽民年轻，似乎有点少年得志的轻狂，所以诗尾用李泌和懒残和尚煨芋的故事：“悲吟古寺中，穿帷雪漫漫。他年记此味，芋火对懒残。”出于一个父执辈诚挚的期勉和爱心。 15

签书杭州节度判官郑遵彦，字之邵。他是熊本奉命知杭州时带来的帮手，谁知到任数日，熊又改知江宁，由苏轼来接手了。遵彦被留在杭州幕府两年，精勤吏事，帮助很大，苏轼为此很感谢熊本，诗言：“贤哉江东守，收此幕中奇。无华岂易识，既得不自随。”遵彦是事母有过人之处的大孝子，苏轼更是敬重，得到最好的新茶，先送遵彦的母亲。

马瑊，字中玉，荏平人，来得较迟，元祐五年八月始自淮南西路改两浙路提刑。他是黄庭坚的朋友，很能填词，唱和甚乐。苏轼筹议救济两浙灾伤事，得助很多。

事务工作虽有得力僚佐帮助，但自接事之日起，那一番预筹赈济、疏导运河等计划工作，一切皆须自己作主，颇费心力。这年冬天，苏轼忽患寒疾，告假在家，其时妻弟王箴（元直）和同乡仲天贶远从眉山来，秦观的弟弟秦觏（少章）自京师来杭州，一起住在高斋。苏轼因病得闲，即在家与元直等作伴，记夜饮云：

元祐四年十月十八日夜，与王元直饮酒，掇荠菜食之，甚美，颇忆蜀中巢菜，怅然久之。

十一月二十八日，苏轼在假，记夜坐事云：

既雨微雪，予以寒疾在告，危坐至夜。与王元直饮姜蜜酒一杯，醺然径醉；亲执枪匕，作荠青虾羹，食之甚美。他日归乡，勿忘此味也。

王箴送他一副拍板，轼家却无歌姬。记云：

王十六见惠拍板两联，意谓仆有歌人，不知初无有也。然亦有用，当陪傅大士唱《金刚经颂》耳。

苏轼今已入为近从，出为方面，而他家生活依然淡泊如在黄州；照当时社会习尚，如他这样门第，竟不蓄养歌姬，是出人意外的事。

苏轼的寒疾，缠绵了一个多月，至元祐五年（1090）正月，才销假视事，作《临江仙·疾愈登望湖楼赠项长官》词，则身体恢复健康了，湖上春色撩人，不免有点绮思：

多病休文都瘦损，不堪金带垂腰。望湖楼上暗香飘，和风春弄袖，明月夜闻箫。

酒醒梦回清漏永，隐床无限更潮。佳人不见董娇娆，徘徊花上月，空度可怜宵。

同年初夏，他的眼病又发，杨杰送他径山龙井水，据说洗眼有效 16  ，袁毂送他芎䓖和椒。前者药性行上，治头脑之疾；后者味辛香，气下达，可以去湿，发脚汗。不过他只眼昏旧疾而已，一般的健康情况还是很好，诗言：“幻色将空眼先暗，胜游无碍脚殊轻。”

随在苏轼左右问学的青年人，除秦觏（少章）外，还有一个钱勰的儿子钱蒙仲——穆父时任越州太守，与杭为邻。

苏轼自幼养成读书的习惯，尤其欢喜夜读。但是秦少章说：“某于钱塘从公学二年，未尝见公特观一书也。”如遇撰著或赋咏中须用典故时，则虽眼前烂熟事，必命少章或幼子叔党诸人检视原书后，才敢使用。 17

人之为学，本有两个不同的阶段：在第一个阶段里，须广泛吸收前人积累的知识和思想，应自勤读中求取；到得成熟阶段，必须把自己从别人的知见中解放出来，用自己的头脑，作独立的思考，然后才能建立自有的创意，发挥自有的感情。这第二个“不观一书”的阶段，正是运用想象力的创造时代，秦少章此一忠实记录，非常重要。

地方政务繁杂，苏轼有个很好的治事方法，他把每天要做的事条列在历纸上，做完的，当晚勾销，事无停滞，则心里就很舒坦，毫无牵挂地一觉睡到天明。所以他虽政事丛脞，但是还有余闲可从诗酒之适。 18

费衮在南宋绍兴末年，听一个九十多岁的老和尚对他说：苏公游西湖，常命旌旗随从，出北山路的钱塘门，他自己则带一两个老兵，从南山路的涌金门泛舟绝湖而来，在普安院吃午饭，再到灵隐、天竺随便走走，吏人抱牍相从，到了冷泉亭，他就据案判事，详研双方纷争辩讼，然后落笔如风，判定了积案。公事既毕，便与僚吏痛饮。薄暮，骑马回城，老百姓夹道来看太守。当时，这老和尚还在寺里做苍头，亲眼所见如此。 19

苏轼平常的生活非常简单朴素，他在湖上督工时，常到祥符寺琴僧惟贤房间去休息。到了，马上脱巾褫衣，露两股于榻上，叫虞候（侍仆）替他抓痒。他头上岸巾，只用一根麻绳压发。 20

但他也有约客挟伎，纵游湖上的豪举。王明清《挥麈后录》说：

姚舜明庭辉知杭州，有老姥自言故娼也，及事东坡先生。云公春时，每遇休假，必约客湖上早食于山水佳处。饭毕，每客一舟，令队长一人，各领数伎，任其所适。哺后，鸣锣以集之，复会望湖楼或竹阁之类，极欢而罢。至一二鼓，夜市犹未散，列烛以归，城内士女云集，夹道以观千骑之还，实一时盛事也。 21

苏轼兴会所至时，常会任性任情，做出非常天真可笑的事来。如晁以道为宿州教授，特意到杭州来看他，那晚，一脚踏进他的书室，只见壁上挂满了古画，苏轼独自坐在那里一一欣赏。谈到其中一轴钟隐的《雪雁》，他忽发雅兴，要在这画上题几个字，但这幅画轴挂得很高，他用两张桌子叠起来，亲自爬上去取画（大约他已忘掉可以叫仆人做的），失脚坠地，摔了一跤，幸而没有受伤，他还哈哈大笑。 22

传说中有个诗伎琴操，是个冰雪聪明的女孩子，颇有捷才。某一杭州通判，自唱秦观名作《满庭芳》，误举一韵，唱作“画角声断斜阳”时，琴操在旁，便纠正他道：“是画角声断谯门，不是斜阳。”——“门”和“阳”是两个完全不同的韵，错一字则全篇韵脚都乱了。

那人便作难她道：“你可依阳字韵改作一遍吗？”

琴操毫不为难地接了下来，改得天衣无缝，不输原作。

据传，琴操曾侍苏轼游湖。舟中，轼戏与琴操说：“我作长老，尔试参禅。”随即问曰：“何谓湖中景？”

“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。”琴操答。

“何谓景中人？”

“裙拖六幅潇湘水，髻挽巫山一段云。”

“何谓人中意？”

“随他杨学士，鳖杀鲍参军。”

“如此意究竟如何？”

琴操不及作答，苏轼猛拍小桌，脱口道：

“门前冷落鞍马稀，老大嫁作商人妇。”

如此对口问答，不知不觉说到这个女孩黯淡的前途，苏轼是一片同情，而聪明的琴操则顿时感悟，便求落籍。一说她落籍后，就削发为尼了。 23

据清人谈迁的《枣林杂俎》说：明万历十七年于杭州邻邑临安县玲珑山，发现琴操墓残碣，为东坡所书，真伪莫辨。现代文人郁达夫曾往游访，墓在玲珑山寺之东；他在墓前翻阅新旧《临安县志》，都不见载有琴操事迹，作诗曰：

山既玲珑水亦清，东坡曾此访云英。

如何八卷临安志，不记琴操一段情。

诗意似言东坡曾赴临安访问琴操，不知所据，记此聊存一说而已。

杭州是东南交通要会之地，往来的朋友很多，如福建路转运判官曹辅（子方），先后提点两浙刑狱的杨杰（次公）、王瑜（忠玉），知越州的钱勰等，以及很多老友如文勋（安国）、杜介（几先）、徐大正（得之）、张天骥和贾收（耘老）也都跟他到杭州来了，共享湖山，留连诗酒，好客的苏轼，应有“座上客常满，樽中酒不空”的快乐。

苏轼再度来杭，前后相距十五六年，人事情况已有显著的不同。第一，同僚间觥筹交错的机会，不如第一次来作通判时热闹。现在做通判的袁毂，便有过这样的抱怨：

东坡倅杭，不胜杯酌。部使者知公才望，朝夕聚首，疲于应接，乃号杭倅为“酒食地狱”。后袁毂倅杭，适郡将不协，诸司亦相疏，袁曰：“酒食地狱，正值狱空。”传以为笑。 24

一个人的生命中，十五六年，已是一段甚长的时间。苏轼再度来杭，不免有“湖山依旧，人事全非”的感触。当年过从的旧侣，忽然都已不见，现在相与的，大多是些年轻后辈，使这半老的诗人太守，有忽惊年华老去的悲哀。

苏轼莅杭之初，重游湖上，题名作记云：

元祐四年十月十七日与曹晦之、晁子庄、徐得之（大正）、王元直（箴）、秦少章（觏）同来，时主僧皆出，庭户寂然，徙倚久之。

余十五年前，杖藜芒履往来南北山，此间鱼鸟皆相识，况诸道人乎？再至惘然，皆晚生相对，但有怆恨。

人到中年以后，朋旧逐渐凋零，讣音倏至，谁也禁不住要既悲逝者，行自念也。

元祐五年（1090）二月，他的老友李常、孙觉都先后逝世，使他发出“早知身寄一沤中，晚节尤惊落木风”的悲叹。十月原在真定河东治边的老友滕元发（达道）忽又薨逝，苏轼感念金山的旧游，恍如昨日，而今却已幽明异路了，不禁老泪纵横，用张方平的名义，替他写了墓志。

元祐五年春，仲天贶、王箴都要回眉山去了，秦觏也要回家探亲，作《太息》一篇送少章；作六言绝句五首送天贶、元直，兹录其二：

三人一旦同行，留下高斋月明。

遥想扁舟京口，尚余孤枕潮声。（《送别三人》）

更欲留君久住，念君去国弥年。

空使犀颅玉颊，长怀髯舅凄然。（《送王箴》）

五　方外交

西湖僧寺之多，殿宇相望，苏轼自言：“吴越名僧与余善者十九。”亦是事实。但看他在杭州两年，相与往来的方外之交，确是不少；而且往还之多，也许甚于士大夫间的交游。这似乎不是偶然的现象。

十八年前，他第一次到杭州任通判，人地两疏，欧阳文忠公特地为他介绍西湖诗僧惠勤。到官三日，苏轼就冒着腊月严寒，往孤山访晤，抵掌深谈，交契非常。 25

此番重来杭州，惠勤虽然已死多年，苏轼下车之初，仍然首访孤山，为要往拜文忠遗像。惠勤的弟子二仲告诉他说：

“这僧舍里本无泉水，在您来之前数月，忽在讲堂后面，孤山脚下，流出一注甘洁的清泉来。我们即在这地方凿岩架石为室，只待您老为它题个名字。”

“欧公晚年自号六一居士，我们为纪念他，就叫六一泉好了。”苏轼说。

唐宋时代的孤山，林木深蔽，其中楼阁参差，有如仙境；山后则花圃罗列，幽美居全湖之最，而六一泉即在此山之麓，地当现在的西泠桥堍。苏轼为作《六一泉铭》，并于泉后凿石作室，名曰“东坡庵”。

孤山建一智果精舍，苏轼邀约参寥从於潜天目山来住持该院。参寥上人虽然籍属於潜，但他自认杭人，时有乡思，所以苏轼招之以诗说：

涨水返旧壑，飞云思故岑。

念君忘家客，亦有怀归心。

…………

智果精舍只是三间新造的僧寮，起建于元祐五年，屋宇虽小，而景物幽寂，似是苏轼特意为诗僧参寥所造。

到苏轼快要交卸时，智果院里忽然也发现有一泉，出自山岩缝石间，甘冷宜茶。元祐六年二月寒食后一日，苏轼带了他的朋友王瑜（忠玉）、张璹（全翁）从孤山坐船来向参寥告别，参寥汲泉钻火，烹黄蘗茶飨客，并且告诉大家，这是院内新发现的一注泉水。苏轼忽然想起七年前，在黄州，梦与参寥吟诗，有“寒食清明都过了，石泉槐火一时新”之句，当时不能解说泉如何新法，不料这个梦兆，却都应验于今日。座中人听他讲说这节故事，都怅然有事皆前定，各怀知命无求之感。苏轼名之为“参寥泉”，作《参寥泉铭》。

苏轼为杭州通判时，祥符寺可久、垂云、清顺三僧，都是他的诗友，现在似已只剩清顺一人，住持葛岭寿星院。

清顺所居曰藏春坞，门前有两株巨大的古松，松树上盘络得满满的凌霄花。这和尚年纪老了，常在树下打瞌睡。有一日，苏轼摒去骑从，独自去藏春坞看他，一路上松风骚然，落花满地，至，则清顺正在树下昼寝，手指落花，乞苏轼作一韵语，为赋《减字木兰花》：

双龙对起，白甲苍髯烟雨里。疏影微香，下有幽人昼梦长。

湖风清软，双鹊飞来争噪晚。翠飐红轻，时上凌霄百尺英。

这年春天，寿星院垂云亭所种的新茶可采了，清顺知他爱茶，特来相赠。春暖花开了，清顺又以诗代简，邀他去赏花，可惜苏轼因病，错过了花期。

西湖北山多竹，孤山、葛岭又都在比较静僻的北山路上，所以苏轼偕友游湖，最常去的是寿星院和智果精舍，访的是清顺和参寥，诗曰：“……云深人在坞，风静响应谷。与君皆无心，信步行看竹。竹间逢诗鸣，眼色夺湖渌。百篇成俯仰，二老相追逐（指同游的王瑜与张璹）。故应千顷池，养此一双鹄（指清顺与参寥）。”

五年夏日游寿星院，有咏寒碧轩诗，为后人评价甚高的一首名作，说它“初若豪迈天成，其实关键甚密”，句句扣着“寒碧”二字 26  ：

清风肃肃摇窗扉，窗前修竹一尺围。

纷纷苍雪落夏簟，冉冉绿雾沾人衣。

日高山蝉抱叶响，人静翠羽穿林飞。

道人绝粒对寒碧，为问鹤骨何缘肥。

苏轼爱竹又好茶，而植茶在宋代为寺院经营事业之一。西湖群山如宝云山产者为宝云茶，下天竺香林洞产者名香林茶，上天竺白云山产者名白云茶，轼诗所谓“白云山下雨旗新”者是也。寿星院垂云亭茶，产量甚少，更负盛名，清顺每以新茶相赠。苏轼方外之交多，茶的供应不绝，诗谓“妙供来香积”，即是指此。

和尚中不乏精研茶道者，更特别“设茶”招待。

苏轼重来杭州之初，那年岁暮，往游落星寺。南屏寺僧谦师，远从南山赶来，为他“设茶”。谦师是湖上茶道名手，据他说：“此事得之于心，应之于手，非可以言传学到者。”苏轼深感其意，作诗相赠。

寿星院也有个梵英和尚，葺治堂宇，精洁无比，烹茶供客，芳洌异常，饮后齿颊生香，与一般的茶味不同。

苏轼问他：“这是新茶吗？”

“烹茶，必须新茶旧茶配合了用，香味才透得出来。”

这使苏轼连带想起，有个懂琴艺的人曾经对他说过，琴之制作，不满百年，桐木的生意尚未绝灭，故其缓急清浊，还会与气候的晴雨寒暑相感应，所以琴以古者为贵。此理与梵英所言，茶须新旧相交，香味始见，其理正同。 27

苏轼另有一个特别嗜好，就是蜂蜜。他在黄州时曾经用蜜酿酒，颇自得意，其实是失败的酿造。这次到杭州来，遇到了同好的和尚——仲殊。

这个和尚，是个传奇人物。

仲殊俗姓张，名挥，安州进士，但他风流成性，游荡不羁，他的夫人恨透了他，在食物中投了毒药要害他，几乎中毒而死，食蜜得解。医生警告他，若再食肉，毒发不可救，他从此看破红尘，出家做了和尚。 28

仲殊为承天寺僧时，苏轼与之相识。苏轼说他做诗，落笔很快，而又工妙绝时，如所作过润州绝句，实甚清丽：

北固楼前一笛风，断云飞出建昌宫。

江南二月多芳草，春在蒙蒙细雨中。

仲殊虽已为僧，却余习不改，欢喜作艳词，有《宝月集》，今已不传。所以苏轼作《次韵仲殊雪中游西湖》二首中，还调笑他道：

禅老复何为，笑指孤烟生。

我独念粲者，谁与余目成。

此时仲殊在杭州，已经辟谷，但吃蜂蜜，所以苏轼叫他“蜜殊”，说他的诗是从百花酿成的蜂蜜中化出来的。

据陆游的伯父说，仲殊所吃食物，不论豆腐、面筋之类，一律要在蜜中渍过，他人都不能下箸，只有苏轼可与之共餐，而且吃得津津有味。 29  轼作《安州老人食蜜歌》，说：

东坡先生取人廉，几人相欢几人嫌。

恰似饮茶甘苦杂，不如食蜜中边甜。

苏轼引用佛典：“佛言：譬如食蜜，中边皆甜。”这是他经验人生的感喟。世俗朋友还有是非爱憎，利害关涉，不如方外之交，完全超脱于凡尘浊障之外，纯情可喜。

吴越诸僧中，苏轼最敬重二老：一是现在明州阿育王山广利寺的方丈大觉禅师怀琏；二是本在天竺，现已退居龙井的辩才，他是禅门临济宗的一代宗师。

皇祐年间，怀琏为庐山大德，诏往京师住持十方净因禅院。仁宗召对化成殿，问佛法大意，奏对称旨，赐号“大觉禅师”，并赐龙瑙钵盂一个给他。怀琏当着皇帝使者的面前，将这钵盂烧了，对使者说：“我们崇奉佛法的人，穿坏色衣，用瓦铁器盛食物，此钵不是我们佛门弟子用的。”使者归奏，仁宗大为嘉叹，亲笔写颂诗十七篇赐他。怀琏后在广利寺起造宸奎阁，即为奉藏仁宗御书之所。苏轼为写《宸奎阁碑》，还再三写信叮咛，要如何制作碑石，方如古制，十分郑重。 30

苏轼一到杭州，即以张方平所遗鼎甗献寄赠怀琏，作《大觉鼎铭》，借致敬意。后来听说大觉为小人所谗，几乎不能安居于阿育王山，大为惊忧。四明太守本是王汾（彦祖），为苏轼的同年，不巧甫于四年十一月调职离去，接任者王文渊似不相熟，所以只得写信托赵令畤转达，函曰：

育王大觉禅师，仁庙旧所礼遇。尝见御笔赐偈颂，其略云：“伏睹大望禅师”，其敬之如此。今闻其困于小人之言，几不安其居，可叹，可叹！太守聪明老成，必能安全之。……

其时大觉禅师已经八二高龄，宸奎阁落成未久，元祐六年正月，他就圆寂四明了。

辩才法师与苏轼兄弟，有二十年以上的交谊。轼之次子苏迨且是皈依在辩才座下的弟子。沈遘知杭州时，命他住持上天竺法善寺，经他竭力经营，弘开法宇，增屋几至万间，重楼杰阁，冠于浙西。

苏轼重来杭州，辩才早自上天竺，过风篁岭，退居龙井之寿圣寺，不再出山了。

龙井，本名龙泓，又名龙湫，有一山泉出自石罅，甃为方池，中生赤蜥蜴，寺僧以为小龙。据秦少游所作《龙井记》：“地当西湖之西，浙（钱塘）江之北，风篁岭之上。深山乱石中之泉，蟠幽而踞阻。岭之左右，大率多泉，龙井，其尤者也。” 31  山上一路苍松翠竹，并以产茶闻名四海，风物幽静无比。

这时候，辩才法师已是八十高龄的人了，但是神闲气静，精力犹甚矍铄。苏轼常常屏去随从，入山与老师坐谈终日，有忽尔跳出尘网的舒坦。

苏轼往访龙井，辩才亲自送出山门，两人话兴正浓，不知不觉间翻过了龙井后山的风篁岭。此岭高越西湖群山，路径最为深峻，漫山皆竹，故俗称莨筜岭。

辩才自从退居龙井后，十余年间，从来不曾出过此一山区，这次，不知不觉间过了风篁岭，左右惊曰：“远公复过虎溪矣！”辩才顾谓苏轼道：“杜子美不是曾经说过‘与子成二老，来往亦风流’吗？” 32

后来，乡人就在此岭上建了一亭留念，名曰“过溪”，亦曰“二老”，都是用的庐山慧远法师与陶渊明虎溪三笑的故事。

自此一别后，翌年（元祐六年，1091）九月，辩才法师无疾而逝。其时苏轼已在京师，命参寥代为致祭，要作《龙井辩才师塔铭》，自知谈佛不如其弟，特地叫苏辙执笔，此文今见《栾城集》中。

宋朝制度，知州对于辖属寺庙，有绝大的监管权力，也负有处理寺庙重大事务的责任，苏轼对于甄选僧官，颇具魄力。

径山寺的住持僧死了，照该寺祖师成约，后世甲乙轮值，从无例外。苏轼认为继任人应于山门内选用有德者，祖师成约，毫无意义。他便径以知州权力，派僧维琳嗣事。寺庙隐藏多方面的势力，这种破坏传统的举措，很多人不敢做的。起初，部分僧侣心甚不服，啧有烦言，经过一段时间后，心悦维琳的人日益加多，苏轼高兴得叹口气道：“今则大定矣。”（《东坡志林》）

若干年后，苏轼易箦时，临终及送的朋友，只有维琳长老和晚辈钱世雄二人。

九曜分支的南屏山，慧日一峰，巍然独耸，山麓有净慈寺，为五大丛林之一，西湖十景中的“南屏晚钟”即是净慈寺山门外钟楼的钟声。

净慈方丈圆照禅师请丛林中有名的高僧善本法师来为本寺上座，设堂讲经。杭州僧俗，奉事甚谨，他也戒律森严，信众非斋戒沐浴，不敢随便登他的禅堂。苏轼认为他既属禅宗，就不该如此装模作样，注重形式，决定开他一个玩笑。一天，苏轼故意带了伎女闯进他的讲堂。善本见了，自然不免愠形于色，只因他是太守，不便发作。苏轼作《南歌子》一阕，命伎在禅堂上大师面前唱将起来：

师唱谁家曲，宗风嗣阿谁 33  ?借君拍板与门槌，我也逢场作戏莫相疑。

溪女方偷眼，山僧莫皱眉。却愁弥勒下生迟，不见老婆三五少年时。

佛教中的禅宗，讲究的是明心见性，要在自由解放的精神里，求取心灵的顿悟，不像律宗那样注重戒律的形式。净慈是禅寺，善本是禅师，所以此歌首问袭卢陂长老问延沼禅师语，问他“师唱谁家曲？传承哪家的宗风？”实在有点挖苦的意思。

善本对此，无可奈何，只得为之破颜一笑。于是，苏轼高兴得大嚷道：“今日参破老禅了。”

元祐五年（1090）八月，旨召善本赴京住持皇族家庙的法云寺，杭州的信众认为善本一去，净慈僧俗一定会跟着星散。苏轼认为未必，他就邀约越州的楚明长老来接掌净慈寺。后来事实证明，法众非但未散，反而增多至五千余人。

一个地方长官，每天有堆积如山的案牍待他判行，每天有多少无聊的人事要他应付，苏轼之所以“欲将公事湖中了”，无非要借清净的环境，做冷静的判断。

苏轼暇日，宁愿到西湖群山寺院里，和世俗利害无关的僧侣谈禅说诗，亦不过求取心情轻松，洗涤尘俗而已。

我们不得不承认，他是一个艺术家气质特重的智者，必须在有限范围内，与凡俗隔离，置身于利害得失之外，但却又抱持着一腔入世的热情，与无怨无悔为民服务的真诚。

六　救灾和水利

元祐五年（1090）六月初，苏轼读邸报，知朝廷因各路旱灾，内出手诏两道，广征言事。他便于同月初九日，怀着悲悯的心情，就地方所见病民的弊政，奋笔疾书《应诏论事状》。

他首先说：陛下即位改元，于今五年，已经三出此言。虽圣人不惜罪己，而臣子实不忍闻。因是出守外服，不能尽知朝政，所以只能就亲眼目睹的人民疾苦，州县官吏日夜在做那些伤残人民肌体，离散人民父子，破坏老百姓的生业，为国家敛怨而又毫无裨益国家财用的四事：

一、人民现欠市易被籍纳的产业，朝廷准许给还或收赎，而有司另创籍纳折纳法，使十之八九，不能还赎。

二、积欠盐钱，朝廷已许照产场本价归偿，余俱除放，但提举盐事司官执文害意，谓非贫乏，不在此数。

三、登极大赦前人户以产当酒的欠款，应该只纳官本。

四、元丰四年拣选剔除的上供和买绢，抑勒配卖与民，不住地鞭笞催缴，请依今年四月九日圣旨除放。

状末言：“以上所有四事，伏乞出敕施行，若有一件不如所言，臣甘服罔上误朝之罪。”

不料进呈此状后，经过一百零八天，杳无音讯。苏轼于九月二十七日上状查问，直至六年一月才接到尚书省札子，方知三省并未进呈，甚且说：“不曾承受前状。”事情揭穿后，三省同奉圣旨，令别具呈奏。苏轼于同月九日即上《缴进元祐五年六月应诏所论四事状》，为时已经拖过半年多了。而且，即使这是奉旨补呈之件，仍如石沉大海，渺无下文。

元祐后期的政事，已经颟顸到了这种程度，官僚只会争夺权位，粉饰太平，对于生民的疾苦，不但漠不关心，甚至是他们的忌讳。太后诏求直言的结果，竟然如此，史言“元祐之治”，亦不过尔尔。

旱荒的善后救济工作，刚刚放下，而元祐五年之初，浙西数郡，忽又大雨成灾，太湖泛滥，淹没两岸的农田，灾害的情势，甚于去年的干旱。太湖区域是两浙主要的产米地区，太湖一闹灾荒，两浙的粮食全都失了调剂，来年的饥荒，是可以明显预见的。

苏轼早于七月十五日就首上《浙西七州灾伤状》。他说，今年春夏之交，雨水调匀，浙人举债播种，力事农作，原来希望今岁能够丰收，弥补去年的灾荒。不料一场淫雨风涛，全部冲光。他叫将官刘季孙往苏州沿路勘访，不单是豪雨成灾，又多大风，鼓动潮浪，冲坏堤堰，水势泛滥的范围一扩大，就更不可收拾了。湖州水入城中，民家浸水尺余，受灾更重。转运判官张璹自常、润回来，亲见吴江、平望、八尺间，合家田苗没在深水底里，父子聚哭的惨象。

继说：“救灾恤患，尤当在早，救之于未饥时，用物约而所及广。”何况，“去年之灾，如人初病；今岁之灾，如病再发。病状虽同，气力衰耗，恐难再持”。所以他请求朝廷行下户部及本路转运提刑、两路钤辖司及早相度准备，于秋冬间不惜高价，多籴常平米，以便明年平籴救荒。

十日后，即七月二十五日，续上第二状。

盖因拜发第一状后不过六天，忽又风雨大作，一连数日，昼夜不停。苏轼于风雨声中，绕室彷徨，恍如眼见州民男妇老幼在一片汪洋中，被狂风豪雨所摧残，老百姓的产业和作物，被大水所吞没，一阵阵战栗呼号的声音似从耳边响起，他推窗望雨，忧心如焚，不管前状之发，不过数日，忍不住于七月二十五日，又挑灯夜起，手写第二状，如言：

前乞下户部及本路提转钤辖司相度，未蒙施行。本月廿一至廿三日，昼夜大风雨；二十四日雨稍止，至夜复大雨。料苏、湖等州风涛所损，必加于前，若不早作擘划，必有流殍之忧。

如这类事，在后来台谏官的弹章中，指他虚报灾情，都是罪状。

苏轼一面奏报朝廷，一面再以私人名义，分函有关地方监司守令，劝他们广籴备灾，合议救灾方策，等等。如《寄新任秀州太守胡深父书》云：

浙西数郡，例被霪雨飓风之患，而秀之官吏，独以为无灾，以故纷纷至此。公下车，倍加绥抚，不惜高价广籴，以为嗣岁之备。宪司行文，欲收籴米，此最良策，而榷户专斗所不乐，故妄造言语，聪明所照，必不摇也。

救灾恤伤，提刑司是主管单位。当时两浙提刑马瑊（中玉）初自淮南路调来，苏轼迫不及待，要和他觌面商讨。函招不至，他只好写信给他的老朋友越州太守钱勰，代他促驾。书言：

浙西诸郡，水潦既甚，而七月二十一、二、三三日，大雨暴风，几至扫尽。灾伤既不减去岁，而常平之备已空，此忧在仆与中玉。事有当面议，不可以尺书尽者，屡以此意招之，绝不蒙留意云。冬初方过浙西，虽子功旦夕到，然此大事，得聚议乃济，数舍之劳，譬如来一看潮，亦自佳事。试告公以此意劝之，勿云仆言也。

事隔一个月后，灾势已成，缺粮的情形已很严重，价亦高涨，九月初七始奉旨将此案交由都省关牒本路转运提刑司相度施行。

苏轼焦急不堪，认为现在再从调查开始，时已不及，而且事情交到这班本位主义的官僚手里，调查也不会确实，上状力争说：

……深恐转运司官吏，职在供馈，所有宽减额斛，难于自言，伏乞圣明以一方生灵为心，决自圣意，指挥三省更不下有司往复勘当施行。

苏轼先在本州价购粮米，历时一月，无人赴仓卖米；原想提高收购价格，却怕刺激粮价上涨，而且进价太高，官本遂重，明年出籴为难。所以唯一希望，只能请求朝廷，准向年成丰熟的近便州军购粮五十万石，储为明年平籴救济之用。此项购粮的经费，则可以从本路常平钱项下拨偿。

——这第二状（相度准备赈济第二状），是九月十七日拜发的。

四天后的二十一日，续上第三状，控告提刑司吝惜两三钱，不肯遍行公文，禁止抑价收购。抑价收购，必然买不到米，他举例说：指挥杭州依旧作斗米七十文收籴，亦不过籴得三万余石，其余辖属诸郡，也不敢有违，闻得苏、秀出米地方，现今不过籴得二三万石。照此情形，本区收购存粮，现在已经不易，务请诏下于收成好的近便州军籴买五十万石，储备救济来年饥荒之用。

到元祐五年（1090）的十一月间，苏轼七月间所上浙西七州灾伤状才蒙圣旨行下，令发运司兑拨钱一百万贯，趁时籴买斛斗封桩，准备移用，余依所奏施行。然而，发运司官吏奏称：淮南江东，米价高昂，不肯收籴。苏轼痛心疾首地叫喊道：“使圣主已行之命顿成空言，饥民待哺之心，中途失望。”（《再乞发运司应副浙西米状》）但是官僚政治的本位主义牢不可破，再怎样力竭声嘶地呼吁，也是徒然。

十一月下旬，苏、湖、杭、秀等州的米价开始上涨，官价籴购计划显然已经行不通了。苏轼清查杭州义仓存米四万余石，遇上灾荒年份是准许俵散的。苏轼上相度赈济七州第四状，就在报告他的计划：“开春米价增涨，即将义仓常平米贱价出粜，则一郡之民，人人受赐。所收钱并用填还常平所亏官本。仍下浙西诸郡，依此体例施行。”——这是他职权范围之内可以做的事，虽区区四万石，还不足原定赈济所需的十分之一。

苏轼与水有缘，他在杭州，十足只有一年半的时间，疏运河，筑堰闸，治六井，开西湖，最后还遇上一场遍及所辖七州的大水灾；他的最大政事，几乎无一不是与水有关。及至六年二月，已经有内召为吏部尚书的消息时，他还在孜孜兀兀地和同官商讨、勘察、计划于钱塘江上流的石门，开一运河，以避浮山之险。

钱塘江为天下之险，而浮山是险中之最。浙东温、台、明、越诸州往来者，虽从西兴直渡杭州，可以不涉浮山，但自浙东的衢、睦、处、婺，皖之宣、歙，赣之饶、信及福建路八州往来者，都须从龙山进出，因为江滩水浅，必须候潮水来时，方能乘潮而行。

浙江潮自海门东来，势如雷霆，浮山峙立江中，与鱼浦诸山犬牙交错，挡住了奔腾的潮水，乱了流势，洄漩怒射，状如鬼神。往往在深水中忽然涌出十数里的陵阜，旦夕之间，又忽然消失了。纵使是熟练的船老大、潜水夫，也不能预测航道的深浅，冒险乘潮行驶的船只，就无法逃避翻覆的命运，每年溺没人货，不计其数，公私坐视，无可如何。

衢、睦等州，地旷人稀，粮食生产不足，仰赖苏州、秀州运米到桐庐，散销各地；而杭州一带居民所需燃料（薪炭），都取给从上江运来：两者都因浮山之险，覆溺阻碍之故，数州的柴价米价都较别处为贵。

其时有个前任知信州军州事的侯临（敦夫），为葬生母于杭州的南荡，往来江滨，注意到这个问题，乘便实地考察地形，访问当地的父老和船家，反复研究，写成一本《开石门河利害事状》，送请苏轼参考。

苏轼根据侯临的建议，邀集前任转运使叶温叟、两浙转运判官张璹、创议人侯临以及张弼等同往江上，实地踏勘，再经共同商讨，拟定开石门河的计划：

从浙江上游，地名石门的地方开始，沿山向东，利用斥卤弃地，开凿一条运河，引入钱江及鸡谷诸水，凡二十二里，通至大江。

再沿江筑岸，面对潮水来向用石块砌筑；潮水不及之处，用竹子筑成泥岸，约八里长，到达龙山的大慈浦。

从大慈浦北折，抵小岭下，凿岭六十五丈，通达岭东之古河；将古河稍加浚治，东南行四里许，即至龙山闸，与运河相衔接。

此河开凿完成，即可永远回避浮山之险了。

计划既定，即派观察推官董华估计所需工料，预算全部费用为钱十五万贯，用捍江兵及诸郡厢军三千人，两年可以完工。

苏轼遂上《乞相度开石门河状》，附呈侯临所撰《开石门河利害事状》一本，董华《预计合用钱物料状》一本，地图一幅，请求朝廷命令本路监司派官共往勘验，如所言不妄，请由朝廷支赐钱物，即派侯临督办这一工程。石门河开，不但可以救活无穷的性命，完惜不赀的财物，更利于数州柴米运销的流通，使田野市井，同歌圣泽。

此次“相视新河”一行中，张弼有诗，苏轼次韵 34  说：

…………

我凿西湖还旧观，一眼已尽西南碧。

又将回夺浮山险，千艘夜下无南北。

坐陈三策本人谋，惟留一诺待我画。

…………

苏轼在杭，兴作水利工程三项，都由博采众议而成，认为自己不过“画行”而已。即使在上报朝廷的奏疏中，他也一一陈明计划创议者是谁，监工督役者的现职和姓名，不论官职如何卑微都不抹杀他们的劳绩。长官不攘功，足以使人人乐于效命，使一切人才皆得出头。看似一个起码的条件，但是古往今来官僚社会中具有这种气度的人，似乎也不多见。

前状是二月上旬拜发的，但至同月二十八日，京师诏下苏轼以翰林学士承旨召还了。苏轼当将此事，寄望于他的后任林希会来实施，不料朝廷倒是准了他的奏请，而林希却听信小人谰言：“今凿龙山姥岭，正犯太守身。”竟将此一关系人民生命财物安全的航运工程计划，束诸高阁了。 35

苏轼应召还京，特意绕道苏州、湖州、常州一带水灾严重的地区，亲自考察太湖、松江一带，但见水波浩淼，无异成了大海。

江南地区的水患，由来已久，仁宗朝的名臣范仲淹，最先提出治水的方略，但未触及泛滥之根本原因；熙宁年间，王安石用郏亶的治田说，为大地主们猛烈反对而罢；苏轼做杭州通判时，曾往湖州督察松江堤防的改修工程，对这问题，有过研究；今次再度考见泛滥的实况，认为这样浩大的水势，绝对不是数月霪雨所能造成，主要的原因还是在于出口淤塞，若能海口通畅，吴中即无水患。

松江海口之所以淤塞，是由于庆历以来，江上行船，改用陆挽，陆挽必须先筑挽路，建长桥，植千柱于水中，公私漕运虽然称便一时，但是挽路侵占江面，桥柱阻留泥沙，于是松江渐次淤积，海口终于扼塞，大水不能入海，一定会在沿江两岸泛滥成灾。

习用的长桥和挽路，固然不能废去，现在，只有一个办法，即开凿旧桥外的挽路，另筑千桥，桥拱各加大为两丈，使松江的水流能够加速通过；然后公私协力浚渫海口，如此则江水有力，泥沙不再沉积，而水患也就少了。

苏轼听说常州宜兴县进士单谔 36  ，颇精水利之学，特别向他请教。单谔面陈所撰《吴中水利书》一卷，苏轼细读后，认为确有精辟独到的见地，所以到京后，上《论三吴水利状》，即将单氏原书随状进呈。

苏轼说，三吴水利的重要，在于两浙之富，为国家财政所依恃，每年漕运京城米一百五十万石，其他赋税供馈，不可胜计，如果听任它十年九涝，必致公私凋弊。乞朝廷将此状和单著一并发交本路监司，躬加按察；或差懂水利的干练官吏，认真研考这个计划，详陈利害，商讨进行。

苏轼水学，是综合范仲淹的治水说与郏亶的治田说，两者加以折衷而成论，后世专家们的批评，认为并无太大的创见。其实，苏轼的研究只为实用，此来眼见太湖沿岸，田庄尽成泽国的凄惨景象，即使他已身返廊庙，重归玉堂了（奏状于元祐六年七月二日），依然寝食难安，亟望朝廷能够饬令地方，做好这件解决百年来江南水患的疏导工程。不料此状奏上后，仍为群小所弹，宰执所格，当时并不果用。直至数百年后，明人治三吴水利，却从苏集中检得这份资料，认为有用，付诸实施。苏轼为政论学的实用精神，不是高谈阔论的后人所能菲薄的。

七　奉召还朝

宋自开国以来，厉行中央集权制，所以士大夫社会的观念中，一向重京卿而薄外官；京卿得罪者常外放州郡，视为责降，几成通例。苏轼初至杭州，不知底细的陈传道，写信来安慰他的“不遇”，苏轼大为不安，复书言：

来书乃有遇不遇之说，甚非所以安全不肖也。某凡百无取，入为侍从，出为方面，此而不遇，复以何者为遇乎？

尽管苏轼自己，有此不同流俗的胸襟，可是宣仁太皇太后却也并不同此想法，她是在极不得已的情况下，才准了苏轼乞放外郡的请求，心里抱着满腔遗憾，无时不在考虑弥补。

苏轼一离京城，元祐四年六月即除苏辙为吏部侍郎；三天后，改翰林学士；不久，又命权兼吏部尚书。纵然说苏辙自有进用的条件，但是晋升的速度那么快，时间又排得那么凑巧，令人不得不信，这未始不是太后的弥补手腕。

元祐五年（1090）正月，距苏轼莅杭不过半年，范祖禹即疏请召轼还朝，以为在中枢政治的重要献替上，不能没有像他这样一个耿直敢言的大臣。疏言：

臣伏见苏轼文章，为时所宗，名重海内。忠义许国，遇事敢言，一心不回，无所顾望。然其立朝多得谤毁，盖以刚正嫉恶，力排奸邪，为王安石、吕惠卿之党所憎，腾口于台谏之门，未必非此辈也……伏望圣慈早赐召还，今尚书阙官，陛下如欲用轼，何所不可？

然而其时杭州正在灾荒之中，苏轼勠力从事于救灾工作，不便中途换人，只得暂时搁置一下。五月间，遂有再除苏辙为御史中丞的诏命。

这次诏命，系由宫中直接以中旨颁发，出于太皇太后的宸衷独断，事先未与宰执商议，因此引起自宰相以次，满朝的不悦。

不但宣仁太皇太后如此惓惓于苏氏兄弟，而年方十五，尚未亲政的哲宗皇帝，也很惦念这位曾任侍读的老臣。据王巩说，苏轼自杭召归途中，曾亲口告诉他说：在杭时，一日，宫里派中使下来，交代公事既毕，地方监司官集合在望湖楼上公宴饯行。席终，他迟不动身，问苏轼道：

“某未行，监司莫可先归。”

诸官告退，他密语苏轼道：

“某出京师时，往辞官家，官家说：辞了娘娘再来。某往辞太后殿，复到官家处，引某至一柜子旁，出此一角，密谕曰：赐与苏轼，不得令人知。”

取出来的赐物，是茶一斤，封题皆是御笔亲书，苏轼赶忙写了札子称谢，托他代为进呈。

说完这个故事，苏轼慨然言道：

“且教子由伏事娘娘，我小使头出来，自家门打一解。” 37

元祐五年底，太皇太后两次面谕执政，要召苏轼还朝。翌年正月，就有召轼为吏部尚书的消息。

苏轼闻讯，大为惶惑，因为范袓禹上年曾经论荐，所以复函淳父说：

奉书不数，愧仰可知。辱手教，且审起居佳胜为慰。某凡百粗遣，闻天官之除，老病有加，那复堪此。即当力辞乞闲郡尔。侧聆大用，以快群望。未间，千万以时自重。不宣。

同年二月，朝廷以刘挚为尚书右仆射兼中书侍郎、以苏辙为中大夫守尚书右丞。

太皇太后这次径擢苏辙居辅政之地的诏命，便没有以前几次那样顺利了，命下中书，右司谏杨康国拒不书读，奏曰：

辙之兄弟，谓其无文学则非也，蹈道则未也。其学乃学为仪秦者也，其文率务驰骋，好作为纵横捭阖，无安静理。陛下若悦苏辙文学，而用之不疑，是又用一王安石也。辙以文学自负，而刚狠好胜，则与安石无异。

其言与反对派向来所说的无异，指三苏是苏秦、张仪的策士之学，毫无新鲜内容。章上，不报。改诏范祖禹书读行下。

太皇太后的旨意，虽然贯彻了，但苏氏弟兄之为朝臣侧目的情势，也益发深重了。

正月间，原拟召苏轼为吏部尚书，即前函所说的“天官之除”，后来既任命了苏辙为尚书右丞，兄弟同朝执政，总有不便。所以，二月二十八日诏下杭州，就改为以翰林学士承旨召还了。

苏辙对于尚书右丞这一新命，内则不敢超迁于老哥的前面，外则凛惧于同僚的忌嫉，连上四状，辞不接受。状言：

伏念臣幼无他师，学于先臣洵，而臣兄轼与臣皆学，艺业先成，每相训诱。其后不幸早孤，友爱备至，逮此成立，尝兄之力也。

顷者，兄弟同立侍从，臣已自愧于心。今兹超迁，丞辖中台，与闻政事，而臣兄轼适自外召还，为吏部尚书，顾出臣下，复以臣故，移翰林承旨，臣之私意，实不遑安。况轼之为人，文学政事，过臣远甚，此自陛下所悉，臣不敢远慕古人，内举亲戚，无所回避。只乞寝臣新命，若得与兄轼同备从官，竭力图报，亦未必无补也。

苏辙求与老哥一同退守侍从，使与现实政治权势，保持一个相当的距离，确实是个比较安全的处置。无奈太皇太后之重用苏辙、召还苏轼，用意本在牵制执政，所以仍然诏示不许。

苏轼在杭州奉诏，也立即奏请辞免翰林学士承旨，拜发了第一状。他的立场，亦是亲嫌理应回避，如言：

……窃睹邸报，臣弟辙已除尚书右丞。兄居禁林，弟为执政，在公朝既合回避，于私门实惧满盈……伏望除臣一郡，以息多言。

将来接替知杭州事的，是苏轼的老友，与他同应开封举人试，在仕历上亦步亦趋的林希（子中）。他以天章阁待制知润州，调知杭州。苏轼很高兴林子中来接他的手，有许多地方未完的心愿，希望子中能来完成。

苏轼奉诏还朝，杭州是无法留恋的了。一向乐观的他，以为既有苏辙在朝辅政，而他的处境，太皇太后也很明白，只要表示坚定的心，请求再行外放，应该是没有问题的，所以他心里还很轻松。

不过，杭州的朋友，西湖的山水，即使是堤边的一草一木，行路的男女老幼，处处都似连系着感情的脉动，一时真不容易放开。所以，自有内召消息以来，苏轼湖上漫游的行脚，更加勤快了。

二月，杭州的天气，还是春寒料峭的时候，福建路转运判官曹辅来了，陪他雪中游湖。过些日子，龙山真觉院的瑞香花开了，他们又一同去赏花。

这瑞香花，有黄紫两种，有紫瓣而金边者，初产于庐山，后来广植于各处。据（咸淳）《临安志》：“东西马塍，瑞香最多，大者名锦熏笼，色香清远。”然而，这已是南宋时事，苏轼为守时，却以真觉院的瑞香花为最胜。轼诗篇首言：“幽香结浅紫，来自孤云岑。”可知这是紫色而传自庐山的那一种。

曹辅和其他坐客都说这不是瑞香，是紫丁香。苏轼笑子方不识：“公子眼花乱发，老夫鼻观先通。”连作三阕《西江月》，其第三阕专为瑞香辩证：

怪此花枝怨泣，托君诗句名通。凭将草木记吴风，继取相如云梦。

点笔袖沾醉墨，谤花面有惭红。知君却是为情秾，怕见此花撩动。

作为一个中国旧诗人，必须通识草木虫鱼之名，原非易事。现在插入这段闲话，实欲见出苏轼的性格，认真而又好胜，即使是这种细碎的花名之争，他既不肯含糊混同，而又那么恣肆地调侃他的朋友。

越州太守钱勰（穆夫），几于同时被召，从班再知开封，苏轼作《临江仙》送他先行。对于仕宦生涯的奔走四方，他深有感慨。如言：

一别都门三改火，天涯踏尽红尘。依然一笑作春温，无波真古井，有节是秋筠。

惆怅孤帆连夜发，送行淡月微云。尊前不用翠眉颦，人生如逆旅，我亦是行人。

即将离去杭州的苏轼，只有尽量抽出时间来，山南山北地跑，身在春日二、三月的西湖风光里，山寺闻钟，湖边策马，消解无可奈何的离情。苏轼胸中久已蕴积一个极大的愿望，追寻白乐天所能得到的悠游林下的那个旧梦，忽又在心廊回荡起来。

当元祐元年（1086）九月，苏辙得除起居郎，兄弟同侍皇帝迩英阁读书时，苏轼就曾有过这个想望，留着“子由服侍娘娘”，自认“定似香山老居士，世缘终浅道根深”。希望就可抽身退出这个现实政治的圈子，其时，距他起复还朝，还不满一年，而且正在扶摇直上青云的时期，他已抱有怀退之想，“世缘终浅”，苏轼自知他终究不合是一个富贵场中的人物。

苏轼在杭州，曾遇善于看相的程杰，作诗为赠，也说：

书中苦觅元非诀，醉里微言却近真。

我似乐天君记取，华颠赏遍洛阳春。

白乐天做过杭州和苏州两地刺史，后以秘书监召迁刑部侍郎，其后遂以刑部尚书致仕。宦游三十年，退居洛阳，疏沼种树，构石筑楼于香山，凿八节滩，自号“醉吟先生”，与和尚结香火社，文酒自娱者二十年，以七十五高龄逝世。

苏轼非常羡慕白乐天这“水畔竹篱边”的闲居生活。现在他从杭州太守召还，行年五十六岁，倘能及此告退，如与乐天一样能活到七十五岁，则也一样可有二十年的闲居之福。在这美丽的幻想里，苏轼自言不如乐天者，他还有个樊素，名花伴老，然而，苏轼岂不自有一个深爱的朝云？

离杭三日前，往别西湖南北山诸道人，下天竺的惠净和尚赠他一方丑石，作三绝句，诗题也说：“余去杭十六年而复来，留二年而去，平日自觉出处老少，粗似乐天，虽才名相远，而安分寡求，亦庶几焉。”诗之一曰：

出处依稀似乐天，敢将衰朽较前贤。

便从洛社休官去，犹有闲居二十年。

善相的程杰似乎也没能看出他以后还有那么大的风波，还有那么一段九死一生的艰危。即以目前而论，好不容易逃出九陌红尘的火坑，到西湖边来透了一口闷气，如今又得硬着头皮回去，能不能够再逃出来，实在也很难说，虽然他自己似乎还很乐观。

杭州的同僚，在西湖上设宴饯行，刘季孙有诗，马瑊有词——赋《木兰花令》送别，苏轼各有和作。兹举中玉词，以见僚友对他的感情：

来时吴会犹残暑，去日武林春已暮。

欲知遗爱感人深，洒泪多于江上雨。

欢情未举眉先聚，别酒多斟君莫诉。

从今宁忍看西湖，抬眼尽成肠断处。

苏轼自别西湖，不论何时何地，惓惓难忘。不幸的是此别以后，果然再也无缘重到杭州。

苏轼决心不愿留京供职，所以单身一人上京，一面上章力辞，只望途中就能得到朝廷别给一郡的恩诏，他就可避过汴京城中无谓的麻烦。

元祐六年（1091）三月初九，苏轼自杭州西郊下塘乘船离杭，因为这次水灾以苏州和湖州的情况最严重，所以他要从水路绕道灾区，亲自勘察一个明白。于是决定先赴湖州，溯吴淞江，再至苏州。

八　破琴之梦

舟行途中，苏轼整日蜷曲在船舱里，耳边只是单调的橹声，夹着船夫的吆喝，怀着满腔心事，如波涛起伏，动荡不宁。

三月十八日夜，船泊吴淞江。五更时，苏轼梦见仲殊长老，在弹一张十三弦的破琴，弦音非常怪异。苏轼甚为诧异，便问仲殊：“琴，何为十三弦？”

仲殊口诵一诗代答：

度数形名岂偶然，破琴今有十三弦。

此生若遇邢和璞，方信秦筝是响泉。

梦中，对此诗意，好像还能了解似的。醒后，这四句诗也记得很清楚，不过意思转为模糊。饭后午睡，不料竟又重复这一梦境，心里觉得奇怪，就取过纸笔将它记录下来，预备到苏州与仲殊见面时给他看。不料尚未写毕，殊老已经扣舷求见。其时，距离苏州，还有五里路程。

这个“破琴之梦”，实非无自而至。

苏轼在船中，长日无事，不免回想往事，觉得刘挚这个人，最最不可思议。王安石当国时期，他原是个不向权势低头的硬汉；而今，一旦执政，忽然就要援引小人，党同伐异，无所不为，竟然完全变为另一个人了。

司马光逝世后，刘挚乘时崛起，招徕羽翼，排除异己，成了官僚集团朔派的领袖。任何政治制度，只要一有派系存在，为了维护集团利益，政治上一切夺权现象，都是免不了的，尚非国家之患；但是大处不该违背立国的原则，小处不该违背个人立身的本末。

刘挚所领导的夺权运动，是非常成功的。朝廷里面，现在已经尽是朔派的天下，不但占尽要津，而且把持了言路；戆直的吕大防，已经孤立，不足顾忌；只是与元祐政治对立的，那批旧被司马光罢废在外的政客们，各处散布谣言，窥伺机会，阴谋东山再起，最为可虑。他们大多是老手的职业官僚，极善运用政治技术；即使官廷内部，也有照顾的人事，为达目的，什么手段都敢使，什么谣言都敢造，挑拨离间，动摇在位的大臣。

宋朝的制度，君权至上，即使是宰辅之臣，进退均在君主一念之间。所以，刘挚为了贪恋既得权位，对于那些在野政敌，就不得不畏惧，不得不联络。

刘挚和他们之间发生联络，都由邢恕牵线，最先与蔡确通声气，然后不惜叫自己的儿子刘斯立与章惇的儿子致平相交结，内外勾通起来。到了上年协调成熟，刘挚便蒙着老实人吕大防，共同提出了“调停论”，公然主张对于前被排斥的新法用事诸臣，不妨“稍加引用，以平宿怨”。

果然如此，则司马光那一番努力，罢废新法，分别邪正，辛苦建造的这个贤人政治的架构，岂不完全搞垮？元祐更化的人治原则，岂不完全破灭？太皇太后对于刘挚此论，迟疑不决。苏辙时为御史中丞，站出来说话了，两上《分别邪正札子》 38  ，有言：

盖自熙宁以来，小人执柄，二十年矣。建立党与，布满中外；一旦失势，睎觊者多。是以创造语言，动摇贵近，胁之以祸，诱之以利，何所不至。

又说：

顷者一二大臣，专务含养小人，为自便之计，既小人内有所主，故蔡确、邢恕之流，敢出妄言，以欺愚惑众。……故臣愿陛下谨守元祐之初政，久而弥坚；慎用左右之近臣，毋杂邪正。

此所谓“一二大臣”，意指刘挚，并明言蔡确、邢恕，与之有关联，幢幢鬼影，皆已呼之欲出。

对于吕大防、刘挚的调停论，苏辙斩钉截铁言道：“独未闻以小人在外，忧其不悦，而引之于内，以自遗患者也。”

宣仁太皇太后命宰执将苏辙这两道札子，于帘前公开诵读。听完，她乃降口谕说：

“苏辙疑吾君臣兼用邪正，其言极中理。”

所幸刘挚道行尚浅，不能一手遮天，朝臣中还有多人反对此议，“调停论”始被攻破。

苏辙所说的邢恕本来就是不折不扣的诡诈小人。恕，字和叔，郑州原武人，洛学程颐的门生。元祐初，由程颐荐于吕公著，得为起居舍人。他教唆太后的内侄高公绘，上书请求尊礼太妃，为高氏异日之福。太后大为气愤，叫他侄子来问：“谁为汝作此书？”公绘不敢隐瞒，对曰：“起居舍人邢恕。”

太后以神宗顾托之深，天下责望之重，自临御之初，即先限制对于自己母家的恩荫，所以示天下以至公。而邢恕竟敢挑拨她母家子侄，作此逾分的请求，必欲严惩。因此命他出知随州。

邢恕本来就是小人，且不说他；而苏轼最早记忆中的刘挚，却完全不是现在这副嘴脸。当权前后的刘挚，判然不同了。

苏轼回想熙宁年间，初任监察御史的刘挚，他那正气凛然的声音风貌，竟是如在梦里。犹忆他到任之初，入见神宗时，帝问：“卿从学王安石耶？安石极称卿器识。”

刘挚对曰：“臣东北人，少孤独学，不识安石。”

从此极论新法弊害，中丞杨绘原亦与他同声抨击。安石使曾布作《十难》反诘，声势汹汹。杨绘怕了，当廷谢罪，而刘挚独能奋然作色道：

“为人臣岂可压于权势，使天子不知利害之实。若谓向背，则臣所向者义，所背者利；所向者君父，所背者权臣。”

如此直搏当朝的宰相，这是何等激昂的烈士声口，不料到他自己要做权臣时，竟然变得如此丑恶。私欲使人堕落，权力使人腐败，现在的刘挚，已是隔世的另外一个人了！苏轼在船舱中思前想后，感慨沉吟，心里充满了迷惘，充满了悲悯。

这份迷茫、悲悯的情绪，化作了三月十八之夜，舟泊吴淞江上的破琴之梦。

苏轼心想：小人真有本事，善于利用别人的弱点；而原来的铮铮铁汉，只因邢恕一番播弄，便要援引群小，认是同调的了。

旧时传说唐朝的房琯，于开元年间，作宰卢氏。一日，与道士邢和璞出游，过夏口村，入一破寺，坐古松下暂息。邢道士使人凿地，掘得一瓮，瓮中藏有娄师德与智永禅师书一幅。和璞笑谓房琯道：

“还记得这件事吗？”

邢和璞从地下捡出一张破纸，使房琯从此相信他前生是智永禅师。

现在的刘挚，经邢恕一番勾串，即使他相信被司马光打出去的一批“秦筝”，个个都是“佳琴”，但他自己高踞在政治舞台上，已从正派的须生，变成一个大白脸了。

苏轼抵京，寄住在兴国浴室，亲戚柳仲远来见。他想起柳家旧藏有宋迪（复古）临唐人本（邢和璞、房琯前世事）的一幅画，便向仲远求取。既得，遂将吴江琴梦事记于其上，又题《破琴》诗于后曰：

破琴虽未修，中有琴意足。

谁云十三弦，音节如佩玉。

新琴空高张，丝声不附木。

宛然七弦筝，动与世好逐。

陋矣房次律，因循堕流俗。

悬知董庭兰，不识无弦曲。

琴，本来只有五弦，周文王、武王各增一弦，所以正规的是七根弦；筝，渊源于瑟，有十七弦。而现在则如人事一样颠倒，琴有十三弦，而筝却是七根弦了。然而，十三弦的破琴，形象虽然怪异，而音节总还是响铮铮的佩玉之声，一如旧日的刘挚，不失大丈夫立身的本末；现在虽然变成拱张高处的新琴，但却声不附木，宛然是具随波逐流、追求时好的筝了，实在可惜；至于那些依草附木之辈，只是替房太师招揽纳贿的董庭兰，微不足道了。

柳仲远将宋迪摹本那幅画送了苏轼，自己托王诜临出一本，题为“邢房悟前生图”，苏轼再题《书破琴诗后》：

此身何物不堪为，逆旅浮云自不知。

偶见一张闲故纸，便疑身是永禅师。

苏轼奇怪人如贪恋权位，便迷失了本性，竟不想人生如逆旅，富贵皆浮云？又何苦这个样子做人呢？

吴淞江上的破琴之梦，只是苏轼难言的感慨，心头的鄙薄。

像邢和璞与房琯这类道家故事，平凡得俯拾即是；而苏轼托诸梦境，一再题咏，长跋记事，即使是那条诗题，也故意将许多不相关联的人与事扯在一起；一则赞柳瑾善草书，一则称宋复古的画艺，梦里梦外的仲殊长老，梦中所见的破琴！邢和璞的“邢”姓（影射邢恕），唐朝的“宰相”房琯（影射刘挚）……构成光怪陆离的一重烟幕，跳掷起落，令人目迷，显然是诗外有事，只因“时忌”，不能不这样故作神秘。

苏轼自吴淞而至苏州，目睹大水所造成的毁败和破坏，灾区人民的饥荒惨状，深恨去年奏请朝廷，拨放钱一百万贯、买米平籴这个案子，虽然已获圣上旨许，却被发运使诿称淮南江东米价昂贵，不肯收籴，以致造成目前饿殍载道而无可救援的惨局。官僚的误国殃民，实在可怕。

于是，苏轼满怀悲愤地上《再乞发运司应副浙西米状》，报告他实地勘察的灾情如次：

目睹积水未退，下田固已没于深水，今岁必恐无望；而中上田亦自渺漫。妇女老弱，日夜车水，而淫雨不止，退寸进尺。现今春晚，并未下种，乡村缺食者众，至以糟糠杂芹莼食之；又为积水占压，薪刍难得，食糟饮冷，多至胀死……流殍疾疫必起。……今亲见数州水灾如此，饥殍之势，极可忧畏……岂敢为已去官，遗患后人，更不任责。

苏轼不能像个官僚，无视于泡在深水中的民命，虽然他现在实际上已无这个职守。一路遍与接任的林希、淮南转运毛渐（正仲）、两浙转运使和提刑马瑊等讨论救灾的方策。两年前，他初到杭州时，米价每斗九十文，现在京口米已涨到每斗百二十文，贵上三分之一，人心已是惶惶，而且四月天气，阴冷得像正月一样，蚕麦收成，皆已无望，他要林希继续与上述诸人合力，早做储备，迟即无益。

苏轼一路勘灾留滞，到润州已是四月。他的后任林希还在润州，马上举行盛大欢宴，但苏轼此时，心头眼底，尽是一片荒寒的水潦灾象，决然食不甘味。

再至扬州，答诏已至，其中有“兄弟同升，朝廷盛事”的话，不允所请。苏轼再上辞免第二状，很有预见地说：

……而况清要之地，众所奔趋，兄弟迭居，势难安处。正使缘力辞而获谴，犹贤于忝冒而致灾。

他为表示坚定的决心，暂缓赴京，转往南都去等候朝旨。

到达南都乐全堂张家，已经是五月了。张方平致仕家居十五年间，苏轼这回是第六次到南都来谒候。从这次相与晤聚二十余日之后，一别便成永诀，再也没有那样的机会了。

在南都，奉到尚书省札子：三省同奉旨，对于他前上辞免第二状，太皇太后降诏依然不允所请。苏轼再上第三状，举一前朝成例为必须回避的理由，请求在扬、越、陈、蔡各州中，随便给予一郡。其例为：

窃见仁宗朝王洙为学士，以其从子尧臣参知政事，故罢。臣今来欲乞依王洙故事回避。

中古时代政治上，援引前朝典故是不成文法中最具强势的理由，十足表示辞意的坚决。然后他静静地住在张家，陪伴衰病的乐全老人，撰写《滕元发墓志铭》。

然而第三状仍然不能“遽回天意”，奉诏不许。苏轼徘徊斗室，自己从头检点，从治平二年（1065）自凤翔签判任上得替还朝，至今二十七年来经历的仕迹，一片心血，遭遇无穷的侮辱与不停的迫害，真如遍体陈伤，一一隐痛，可以覆按，他本来不愿再提这些往事，但是事到如今，若不从头细说，尽露本心，又绝不能够获得太皇太后谅解，也不会准他辞免；倘若贸然到京供职，则现在由刘挚独揽政柄的朝局下，原本在朝的苏辙且已栗栗危惧，不可终日，在他赴京途中，听说因荐王巩除知宿州事，已遭台谏安鼎攻击，在家待罪了。小苏尚且如此，何况大苏是众所忌嫉的目标，他若要来，那些刘相御用的台谏们，怎会放得过他，早已磨刀霍霍，等他送上去听凭宰割了。

再三考虑，只有向太皇太后从头诉说过往一切，归结为此行必然要被毁败的结果，恳求曲赐保全。

状中叙述英宗和神宗两朝，因蒙“二帝非常之知，不忍欺天负心”，所以上疏六千余言，极论新法不便，因此激怒王安石，招来谢景温的弹奏和冤诬，牵连发生乌台诗狱和黄州贬谪的经过。

哲宗立，起复还朝，因论差役雇役利害，得罪了司马丞相，又为程颐党人侧目，致被朔洛两派交相攻击；在经筵因论黄河不可回夺，开罪了执政，只好力求外放。而现在遭逢众怒的情形，并未消解，留朝，不过徒作牺牲，无裨国家。

苏轼原状最后一段话，说得非常沉痛：

臣之刚褊，众所共知。党人嫌忌，甚于弟辙。岂敢以衰病之余，复犯其锋。虽自知无罪可言，而今之言者，岂问是非曲直。所以不避烦渎，自陈入仕以来进退本末，欲陛下知臣危言危行，独立不回，以犯众怒者，所从来远矣。

臣若贪得患失，随世俯仰，改其常度，则陛下亦安所用；臣若守其初心，始终不变，则群小侧目，必无安理。虽蒙二圣深知，亦恐终不胜众，所以反复计虑，莫若求去。

苏轼甚至说：“若朝廷犹欲驱使，或除一重难边郡，臣不敢辞避，报国之心，死而后已。”

宣仁太皇太后虽然宽和仁厚，但却是个大事精明的女主。眼看范纯仁被刘安世劾罢以后，吕大防质朴无能，容易受人操纵利用，朝局将被朔党头子刘挚所独占，尤其内外奔竞爵禄的政客，如万流归壑，有一起归附刘相门下之势，所以太皇太后不次擢升苏辙，目的是用他来辅助吕大防，原欲建起一道权力制衡的堤防，防止刘挚独揽政柄。

刘安世久在谏垣，又收揽了一批丧家之犬的洛学门人，朱光庭、杨畏、贾易等人做他的羽翼，把持了言路。那个时代的政治结构中，台谏本是帝王的耳目，假使台谏官都成了宰相的附庸，为执政所用，则太皇太后岂不孤立于上，耳目尽蔽了吗？因此，她必须有个公忠体国、忠诚可信如苏轼者，依以防止权力下移，抵制刘挚辈的野心。

所以苏轼请辞，愈是说得呕心剜肺，太皇太后愈是紧紧抓住不放。

苏轼逗留南部，总不能永远趑趄不前，落个抗旨的罪责，遂于五月二十四日别了张方平，继续晋京。

苏轼为了表示决心请辞，所以单身赴京；到京之后，仍然保持外官的身份，也不住到苏辙的官邸——东府去。汴京有东府西府八座官邸的建筑，是神宗创置给政府执政所居之所。 39

所以他便寄寓于开封城内第三条甜水巷里兴国寺的浴室院中，院僧慧汶招待他在东堂住下。

苏轼于五月二十六日上殿报到，二十九日赴阁门受诰命，但仍继续上疏，恳请于贺坤成节（七月十六日宣仁太皇太后诞辰）上寿后，仍乞外放。

六月一日供奉官梁迪奉旨宣召再入学士院，四日又奉诏兼侍读，至六月中旬才搬到西阙角附近的东府，去与苏辙同住。

苏轼住在兴国寺时，求退不能，心情沉重，无聊中翻阅寺中名人留题的诗卷，也看了自己当年的旧题，引起许多回想，顾念平生，无穷感慨。想到自己第一次到兴国寺来住时，还是个年轻的应举士子；经历三十余年的艰危困苦，一事无成，而今仍然还住东堂；当年的住持老僧德香早已死了，而自己也已是一个急欲归休的老翁，不禁对这空虚的人生，发出满含悲悯的一笑，作诗三绝：

半熟黄粱日未斜，玉堂阴合手栽花。

却思三十年前味，未饭钟时已饭茶。 40

梦觉还惊屧响廊，故人来炷影前香。 41

鬓须白尽成何事？一帖空存老遂良。

尺一东来唤我归，衰年已迫故山期。

文章曹植今堪笑，却卷波澜入小诗。

九　竹寺题诗案

短别两年，京朝的局面，已经完全不同。

虽说是吕大防与刘挚分任左右二相，而大防这个老实人，却听由刘挚翻云覆雨，一手摆布。刘安世领袖谏垣，声威赫赫；王岩叟签书枢密院，主掌军事；梁焘为礼部尚书，管领文教。朔派大将，个个位居要津。更可怪的，原是洛学弟子的朱光庭、杨畏、贾易诸人，既失靠山，一起归附了刘相门墙，刘便利用他们做政治打手。

所以，苏轼一至宫门报到，贾易立即擢升，当上了侍御史。这是谁都明白的安排，是个鹰出鞲、犬突围的阵势。可怜的苏轼，已经成为目标中的猎物，是无可置疑的情势。

苏轼也很警觉，索性揭穿这个阴谋，细数从前他与贾易之间的嫌怨，留京定要遭殃，据此坚乞外放州郡，避免发生纠葛。七月初六所上札子，是这样说的：

……贾易，（程）颐之死党，专欲与颐报怨。因颐教诱孔文仲，令以其私意论事，为文仲所奏，颐既得罪，易亦坐去。乃于谢表中诬臣弟辙漏泄密命，缘此再贬知广德军，故怨臣兄弟最深。臣多难早衰，无心进取，岂复有意记忆小怨？而易志在必报，未尝一日忘臣。

其后召为台官，又论臣不合刺配杭州凶人颜章等。今既擢贰风宪，付以雄权，升沉进退，在其口吻……不久必须言臣并及弟辙。辙既备位执政，进退之间，事关国体，则易必须扇结党与，再三论奏，烦渎圣听。

苏轼的结论是：

朝廷以安静为福，人臣以和睦为忠。若喜怒爱憎，互相攻击，则其初为朋党之患，而其末乃治乱之机，甚可惧也。

因此，苏轼“血恳”太皇太后赐予一郡，以免发生轇轕。“贴黄” 42  说：“与其将来徇众多党与的谤议而被出，不如现在用回避亲嫌的理由，便与一郡的好。”这已不啻是自求保全的哀辞。然而，宋朝的传统，君权至上，太皇太后不信她不能庇护一个苏轼，依然坚执不放。

自杭州闻命之日就上疏恳辞起，到此苏轼已经七上封章，两进札子，请求外放，仍是难回太皇太后心意。

苏轼来时，特意实地勘察灾情，到京之后，就上札子，报告浙西灾伤，他说：“浙西诸郡，接连两年发生天灾；而今年的大水，比熙宁年间的水灾还要严重。……”就他这两年在浙中实施救灾的经验，只用籴售常平米这一个办法，就可以使米价不涨，使人民免为流殍；所以请求朝廷令两浙运使，估计浙西诸郡到明年七月应籴粮米斛数，在其辖下诸路封桩及年计上供钱斛内擘划应付，接续籴卖就可，不需其他济助。

札上，太皇太后诏准赐米百万石、钱二十万缗。

侍御史贾易即与杨畏、安鼎联衔疏论：“苏轼所报浙西灾伤不实，乞行考验。”

贾易只说“乞行考验”，朝廷不能驳他“毋须再查”。幸而诏旨的词头降下中书省时，给事中范祖禹以其职权“封还”，录黄奏曰：

国家根本，仰给东南。今一方赤子，呼天赴诉，开口仰哺，以脱朝夕之急。奏灾虽小过实，正当略而不问；若因此惩责，则自今官司必以为戒，将坐视百姓之死而不救矣。……

此一波折，使苏轼大为忧急，因为他深知官场的弊风，事情一经行文地方考验，地方官为推卸责任，为观望执政当局的风旨，一定掩饰灾情，不敢实奏。果然如此，苏轼枉坐“奏报不实”事小，而浙西亿万生民，流离沟壑，不得救援，如何得了。

台谏与给事中意见不一，苏轼急切之间，想起有个朋友可以相助，那是现为御史中丞的赵君锡，以他中丞的地位，有资格讲一句话而挽救灾区百万生民。所以立刻派王遹去见君锡，求其一言以助。苏轼万万没有想到这一个交谂朋友，现在已经变了，他要出卖苏轼，别求进阶，使苏轼几乎陷入“离间风宪”的大罪。

七月廿八日，苏轼再上札子，请求回避贾易，札尾预言：“若不早去，不过数日，必为易等所倾。”

果然不出所料，四日后的八月初二，太皇太后已有贾易、赵君锡联衔的弹章，秘密封交吕、刘二相，要他们两人先行研商，同时还特别叮咛：“不得遍示三省官。”

贾、赵这份弹章，兼攻二苏，大部分的内容，尽是多人说过的那套陈腔滥调，重施舒亶、李定故技，新作料只有所举竹寺题诗一节，诬陷苏轼闻先帝之丧而心喜，实犯悖逆大罪。

指劾苏辙者，说他为中书舍人日，泄密命于吕陶；荐王巩为不当；张耒不俟朝参，先许供职。所责虽皆细事，但给他戴上一顶大帽子，曰：“苏辙厚貌深情，险于山川，诐言殄行，甚于蛇豕。”

劾苏轼的主要罪状，则为书于扬州上方竹西寺的那首小诗。被检举的原诗是：

此生已觉都无事，今岁仍逢大有年。

山寺归来闻好语，野花啼鸟亦欣然。

贾状说，先帝崩逝，人臣泣血号慕，苏轼却作诗自庆。原题“山寺”两句在前，“此生”两句在后，已经播于四方；后来迹不自安，才另增别诗两首，颠倒先后两句，题以元丰八年五月一日，调换诗板，欲自掩饰，其为悖逆，“可谓痛心疾首而莫之堪忍者”。

又指轼撰吕大防左仆射麻制，用了一句“民亦劳止，庶几康靖之期”。认为是将熙宁、元丰间的治道，比作周厉王时代的民劳板荡，“闻者股栗”。

另又拉扯一大堆废话做陪衬，说他差免役问题上的反复变乱，在杭州决配颜章兄弟为横暴立威；说他浮报灾情，虚言水利；说他西湖筑堤，科借居民什器，虐使捍江厢卒，只为自己游观之乐。

八月初三日，辅臣奏事延和殿，依次论及台谏交章，论及苏轼题诗竹寺一案时，苏辙即先代奏：

臣兄乙丑年（元丰八年）三月六日在南京闻裕陵遗制，成服后，蒙恩许居常州，既南去至扬州。五月一日在竹西寺门外道傍，见十数父老说话，内一人合掌加额曰：“闻道好个少年官家。”臣兄见有此言，心中实喜，又无可语者，遂作二韵诗，记之于寺壁，如此而已。今君锡等加诬，以为大恶；兼日月相远，其遗制岂是山寺归来所闻之语？伏望圣慈体察。今日进呈君锡等文字，臣不敢与。

苏辙奏罢，表示不敢参与讨论，遂先下殿。

竹寺题诗，倒是一个新鲜材料，而且这罪名若是成立，是可以杀头的“大逆不道”。不过小人作伪技术非常拙劣，既谓轼诗已经播在四方，又说题尾日月是后所抽换，如朝廷根究，要见佐证，其言立败。事后，叶梦得游山光寺，还亲见该诗的“当时志刻”，叶梦得《避暑录话》有一条说：

子瞻山光寺诗……余尝至其寺，亲见当时诗刻，后书作诗日月，今犹有其本，盖自南京（都）回阳羡时也。始过扬州则未闻讳，既归自扬州，则奉讳在南京（都），事不相及，尚何疑乎！

此案未了，贾易接连又上一章，根据御史中丞赵君锡言，苏轼曾派秦观、王遹往说君锡，诬指苏轼“交通言语，离间风宪”。

这件事，确是苏轼的冒昧行动，贻人口实。

贾易弹章，引赵君锡的话说：“昨日（七月二十七日）傍晚，从（御史）台回家，秦观来见，谢我荐他为秘书省正字。又说：‘贾御史的章奏（即言不可以秦观污辱文馆）中说“邪人在位，引其党类”，此意是在倾陷中丞，中丞应该赶快补进一状，其事可解。’”君锡认为苏轼仗势颐指御史中丞与侍御史自相攻击，阴险已极。

君锡说，他之举荐秦观，是因为秦的文学好，现才知道此人品行浮薄，所以要撤回前荐。

赵君锡又说，同一天的晚上，苏轼又派他的亲戚王遹来见，说两件事：

一、秦观为公所荐，今反如此，要加注意。

二、两浙灾伤如此，贾易、杨畏却说传言过当，要朝廷察其虚实。朝廷已从其奏，而给事、两谏官以为当听其账恤，不能先下核实之旨来阻碍赈济。台谏的议论不同如此，中丞岂可不为一言？

于是，贾易述赵的结论为：“君锡乃以为（秦）观与（王）遹挟轼之势，逼臣言事，欲离间风宪，臣僚皆云奸恶。”

秦观和王遹分别往见赵君锡，传苏轼的话，确有其事，苏辙曾奏：

“昨见赵君锡章，言臣兄轼交通言语事，晚间臣兄云：实有此，然非有所干求，已居家待罪。”

宋朝的制度，政务官不得与台谏往来，苏轼谓所传言，是这样的：一是希望荐主维护秦观；二是赈济浙西灾伤案，台谏与给事中持论不一，希望御史中丞赵君锡说一句话，以救两浙的灾民，绝无离间风宪之意。

秦观得除秘书省正字官，系王巩托由赵君锡认荐；而贾易反对说“不可令秦观污辱文馆”。秦观为了此事，要赴诉恩门，求救于举主，原是常理，苏轼不过顺便带了一句话：“秦观已被贾易言了，宜为朝廷珍惜人才。”

令王遹传语君锡，所说是“台谏、给事中互论灾伤，公为中丞，坐视一方生灵陷于沟壑，欲其一言以救两浙亿万生齿”。此言与七月二十八日所上乞回避贾易札子中所说的完全一样，但是忽于行迹，就被赵君锡冠上“交通语言，离间风宪”的罪名，卖与贾易。

人情诡诈，宦海尤甚。天真的苏轼万万没有想到赵君锡会是出卖他的反复小人。其实，官场中只有利害，本无友谊。当苏轼外放杭州的时候，赵君锡时任给事中，眼见太皇太后对苏轼恩礼特别厚重，猜测不久将有还京大拜的可能，所以上章请求太皇太后留轼在朝，他那时是这样两面讨好的人：

苏轼之文章，追攀六经，蹈籍班马，知无不言，壬人畏惮，为之消缩；公论倚重，隐如长城。请留之在朝，用其善言，则天下蒙福；听其谠论，则圣心开益；行其诏令，则四方风动，而利博矣。

其计果然得售，同年九月，苏轼出使辽国，君锡就当上了副使。从此不到两年的时间里，官位升到吏部侍郎、御史中丞，但他并未餍足。

苏轼自杭还朝，二人相遇于殿前，苏轼述当时的情形道：

臣与君锡，初无疑间。近日臣召赴阙，见君锡崇政殿门，即与臣言：“老缪非才，当此言责，切望朋友教诲。”臣既见君锡，从来倾心，以忠义相许，故敢以士君子朋友之义，尽言无隐。

其实所谓“从来倾心”者，二苏都上了“阿谀”的当。现在时移势易，赵君锡觉得大苏已无利用价值，而小苏不去，适成自己前程的障碍，所以他要勾结贾易，以为投靠刘相门墙铺路。

赵君锡接替苏辙的遗缺，从吏部侍郎升上御史中丞。御史中丞例是执政大臣的后补者，赵君锡得陇望蜀，他现在所觊觎的是苏辙现职尚书右丞这个地位。

苏轼应召还京，口口声声要避亲嫌求去，他是不会当政的了，用不着再趋奉他。苏辙被刘挚所憎恶，贾易正以全力攻两苏，他便供给秦观、王遹两访的资料，合力围剿。第一目标，虽是大苏，而弹章的字里行间，却暗示身居执政的苏辙，有泄露朝廷机密之罪。去掉苏辙，则御史中丞之进为尚书右丞，水到渠成，稳稳到手的了。

小人唯利是图，利之所在，六亲可以不认，何况朋友。

赵君锡一石二鸟，果如定计。苏辙有奏自咎：

臣兄所以知朝廷文字，实缘臣退朝多与兄因语次遂及朝政，臣非久当亦引咎请外。

君锡的期望，就是这样。

八月初四，苏辙已递辩状，部分执政们在延和殿太皇太后帘前进言：

“详细研究贾易的疏状，前后矛盾。贾易为王安礼所赏识，荐应十科之选。现在那些失职在外的人，都在江淮一带，无不与今日执政为仇。今日这个疏状，不但动摇朝政，暗中则在发泄失职大众的怨愤，伏望圣慈详察。”

执政奏事毕，太皇太后愤然降谕曰：

“贾易排击人太深刻，须与责降。”

当时，吕、刘二相的“调停”主张，虽因迫于众论，暂被压制，但在野政客们兴风作浪的压力，并未减轻。大防认为如留苏轼在京，更加不得平靖，所以，他接着奏道：“不如并苏轼两罢为便。”

太皇太后不得不准此奏，遂愤然谕曰：“贾易责降不能太优。”老太后的愤怒，如闻其声，如见其色。

右相刘挚接口道：“两罢甚为公平，且可以息事，容后进入文字。”奏罢，遂退。

以上帘前面对，只有吕、刘二相独留，他人不得闻见。但赵君锡当日便知道了两罢的消息，即日连上两章：一是救贾易，曰：“易有何罪？”二则曰：“蔡确无礼于太后，与苏轼无礼于先帝，其罪一也。”——小人为恶务澈，非要陷苏轼于恶逆重谪之罪，不肯罢手。

翌日（八月初五）诏定：

翰林学士承旨侍读苏轼为龙图阁学士知颍州。

侍御史贾易以本官知庐州，后改宣州。

宰执原拟以南部留台安置苏轼，然而这时候，王巩自被攻罢宿州，仍任管勾太平观，住在南都，苏轼认为有所不便，叫苏辙去向吕大防说：

“诸公欲以南都处之，固甚幸，然定国在彼，恐与之友善，必与公家难为。”

因此，改知颍州。

政治迫害的力量，使原是一个豪迈不羁的性情中人，变得胆小如鼷。

关于赵君锡，太皇太后降谕：

“君锡莫须罢中丞？所言轼事，怎生行得？此与蔡确事全别，蔡确自以奸邪为恶，昨恐官家奈何此人不得，久远为朝廷大患，故贬之。作诗亦是小事。”

刘挚对曰：“君锡旧为吏部侍郎，欲令还旧官。”

太皇太后谕曰：“还他旧官甚好。”赵君锡欲升反降，弄巧成拙。

“轼诗亦须取一文状。”吕大防说。这是老官僚的手段，有一件认可的解释文字，省得以后再起波澜。

太皇太后说：“莫不消？”

刘挚对曰：“此事不可便已，今可令苏轼分析因依。”

太皇太后同意了。

于是，苏轼于初八日上《辩题诗札子》，指明三月初六在南都闻遗诏，至五月初，始在扬州竹西寺题诗，时间相距两个月。因为“臣初得请归耕常州，盖将老焉”。而淮浙间所在丰熟，故诗曰：“此生已觉都无事，今岁仍逢大有年。”臣实喜闻百姓讴歌吾君之子，出于至诚，故诗曰：“山寺归来闻好语，野花啼鸟亦欣然。”

解释完了，苏轼始愤然结曰：“君锡等辄敢挟词诬罔，加以恶逆之罪，乞正国法。”

这场风波，以两罢来作解决，正是元祐朝一贯的作风。司马光逝世后，职业官僚当位，一切以巩固利禄为先，以和光同尘为手段，再也没有政治原则。官僚不敢得罪任何人，除非你站的地位，挡了他的前途，才和你拼。垂帘听政的宣仁太皇太后，像天下所有上了年纪的老夫人一样，凡事但求平静，碰上争执，不问是非，一味平抚，她只要保全祖宗的基业，太平无事，只等皇帝长大，便可以还政。因为如此，所以元祐之世，贤奸杂进，一切都不是司马当年的理想了。

不过，太皇太后对于苏轼，维护周至，仍以求避亲嫌的理由，除授为龙图阁学士知颍州军州事，诰词中且有“不为朕留”的话，所以苏轼作进上谢表：“……虽所向之奇穷，独受知于仁圣。力求便郡，盖常怀老退之心；伏读训辞，有不为朕留之语，殊施难报，危涕自零。”主恩深厚，在“不为朕留”四字中，表露无遗。

苏辙继以“缘臣忝冒，致之外徙，私意有所未顺”，上状请求与兄同出。不许，留任尚书右丞。

当兹扰攘初定，苏轼写信给王巩说：

自公去后，事尤可骇，平生亲友言语往还之间，动成坑阱，极纷纭也，不敢复形于纸笔，不过旬日，自闻之矣。得颍藏拙，余年之幸也。自是刳心钳口矣。

续又一书云：

上状知已达。风俗恶甚，朋旧反眼，不可复测。某所被谤，仁圣在上，不明而明，但怜彼二子者，遂与舒亶、李定同传尔。

此是苏轼对于这场风波的感慨，所遗憾者，只是他所尊重的朋友之道，如今已经荡灭无存。至如贾易之流，本来只是政治打手，除了怜悯之外，没有什么好说的。

十　东府感旧

苏轼出知颍州，太皇太后恩礼不衰，诏赐对衣一袭，金腰带一条，银鞍辔马一匹。临到要作谢表，使他想起儿时的一段故事——上了年纪的人，喜欢回忆旧事，苏轼也不例外。

当他还只十几岁时，父亲在念欧阳修的《谢宣召赴学士院仍谢对衣并马表》，他在一旁听得非常出神，老苏就叫他效作一篇，其中有两句是：“匪伊垂之带有余，非敢后也马不进。”老苏很高兴地称赞道：“你这孩子，留这两句将来可以自用。”现在他已五十六岁，以龙图阁学士出知颍州军州事，谢表上正好用得上去，只要略加头尾。如言：

臣衰不待年，宠常过分。枯羸之质，匪伊垂之而带有余；敛退之心，非敢后也而马不进。徒坚晚节，难报深恩。

苏轼这次再度还朝，在京时间，虽然不满三个月，却使他看清楚了现在的朝局和刘挚这班政客的面目。这汴京，已被这帮有办法的时世儿大力霸占了，正如这条驰道，车走雷鸣，风驰毂击，一片噪音，都是他们驰骋，再也容不得外来的人了。即使你本来无意逗留于此，即使你钳口结舌，没有说过一句话，也逃不过无端的风雨。

苏轼之所以有这个譬喻，是因为寄寓苏辙的东府，确在西阙角相近的驰道之旁，夜中屡被车声骚扰，不能安睡，就又迷迷糊糊地想起了怀远驿的旧梦来了。时光过得真快，一晃三十年，当时兄弟同下誓言，做几年官，稍为积点衣食之资，便该及早求退，回乡去重寻风雨对床之乐。苏轼认为自己现在还有希望就从颍州溯江回乡，重尝家乡名产的石蜜与柿霜；但是苏辙地位不同，执政官不能轻言求去，不知何时可了。想到这里，这一生忧患劳瘁，五十六岁的老人，不禁有无边寂寞之感。作感旧诗（并叙）：

嘉祐中，予与子由同举制策，寓居怀远驿，时年二十六，而子由二十三耳。一日，秋风起，雨作，中夜翛然，始有感慨离合之意。自尔宦游四方，不相见者，十尝七八。每夏秋之交，风雨作，木落草衰，辄凄然有此感，盖三十年矣。元丰中，谪居黄冈，而子由亦贬筠州，尝作诗以纪其事。元祐六年，予自杭州召还，寓居子由东府。数月，复出领汝阴，时予年五十六矣，乃作诗留别子由而去。

床头枕驰道，双阙夜未央。

车毂鸣枕中，客梦安得长。

新秋入梧叶，风雨惊洞房。

独行残月影，怅焉感初凉。

筮仕记怀远，谪居念黄冈。

一往三十年，此怀未始忘。

扣门呼阿同（辙，一字同叔），安寝已太康。

青山映华发，归计三月粮。

我欲自汝阴，径上潼江章。

想见冰盘中，石蜜与柿霜。

怜子遇明主，忧患已再尝。

报国何时毕，我心久已降。

虽然明知苏辙位居执政，不能随便抽身与他同归，但自个儿心里，总还痴望，明年此日，可以相将还乡，像两只鸥鸟没入烟波浩淼的大海里一样，不再被人记忆。题《子由书王晋卿画山水》诗，写出他这一份期待的心理：

此境眼前聊妄想，几人林下是真休。

我今心似一潭月，君已身如万斛舟。

看画题诗双鹤鬓，归田送老一羊裘。

明年兼与士龙去，万顷沧波没两鸥。

苏轼既出，同时，他的长子苏迈得授河间令，也要走了，现在只剩苏辙一人在京，继续留任尚书右丞。刘挚及其打手们，当然不会轻易放过。他的心腹杨畏，那个世称杨三变，向与邢恕狼狈为奸的现任殿中侍御史，便会合谏官郑雍、安鼎全力向苏辙进攻了。

无奈苏辙谨言慎行，让人抓不着他的短处，说来说去只是举荐王巩除知宿州为不当这一节旧话而已。

政坛里的打手，打人成了习惯，不论何时，都须有个攻击的目标，倘若没有敌人可打，就打自己的同伙。他们没有是非，没有道义，凡是挡在路前面的都是障碍，都是攻击的靶子。玩火的刘挚，不幸终于得了引火烧身的报应。

问题出在邢恕谪官永州时，曾经写信给刘挚，挚复书中，有“第往以俟休复”这样一句话。有个叫茹东济的人，将这封信抄了下来，被杨畏、郑雍二人弄到手，便加笺注道：“休复者，语出《周易》。以俟休复者，俟他日太皇太后复子明辟也。”他们又攻击刘挚的儿子斯立与章惇诸子（章致平等）往来甚熟，刘挚也常接近他们，指为“延见接纳，为牢笼之计，以冀后福”。

此不啻直接诬言太皇太后有意改立她的亲子，如京外的谣言一样。太皇太后非常生气，当面诘责刘挚道：

“言者谓卿交通匪人，为异日地。卿当一心王室，若章惇者，虽以宰相处之，未必乐也。”

这句话非常沉重，语意双关，骂章惇亦所以骂刘挚。刘挚惶惧，上章自辩，几个执政同僚也替他说了话。然而，太皇太后说：

“垂帘之初，挚排斥奸邪，实为忠直；但此二事，非所当为。”

于是，权倾一时的尚书右仆射刘挚便罢相了，出知郓州。时在同年十一月间，距苏轼离京，不过两个月，正应了《书破琴诗后》的话：“逆旅浮云自不知。”

1  〔宋〕张端义：《贵耳集》。

2  诗自注：“仆顷以诗得罪，有司移杭取境内所留诗，杭州供数百首，谓之诗帐。”

3  〔宋〕周煇：《清波杂志》。

4  叶梦得《避暑录话》亦详记此事，盖梦得为叶温叟之侄孙，得闻于其叔祖，所述殊不正确，如诋苏轼为“自私其州”。其实润州亦浙西路所辖属，何私之有。

5  本集：《元祐五年五月奏户部拘收度牒状》。

6  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。

7  〔宋〕何薳：《春渚纪闻》。

8  〔宋〕何薳：《春渚纪闻》。又周煇《清波别志》所记，事同而略简，其结语曰：“倘遇俗吏苛刻，必断治伪冒，没入其物，还有此气象乎！”人治国家，重教化而轻刑罚，宋朝更是一个特别尊重士人的时代。苏轼此举，不能用现代的眼光来批评他。

9  苏轼于熙宁四年辛亥（1071）六月签判杭州，至元祐五年庚午（1090），恰为二十周年。

10  〔宋〕周煇：《清波别志》。

11  本集：《圣散子前后叙》。

12  本集：《钱塘六井记》。

13  本集：《乞子珪师号状》。

14  〔宋〕周密：《武林旧事》。

15  沙门慧皎《高僧传》：“唐李泌读书衡岳寺，察懒残所为非凡人，聆其中夜梵唱，响彻山林，先凄怆而后喜悦，必谪堕之人，时将去矣。中夜潜往谒焉，懒残命坐，发火取芋以啖之，曰：‘慎勿多言，领取十年宰相。’后拜而退。”

16  集有《次韵杨次公惠径山龙井水》（自注：龙井水洗病眼有效）及《次韵袁公济谢芎椒诗》。

17  〔宋〕何薳：《春渚纪闻》。

18  周煇《清波杂志》：“番江寓客赵叔简编修，宣和故家，家藏东坡亲书历数纸。盖坡为郡日，当直司日生公事，必著于历，当晚勾销。惟其事无停滞，故居多暇日，可从诗酒之适。”

19  〔宋〕费衮：《梁溪漫志》。

20  〔宋〕施德操：《北窗炙輠录》。

21  王明清《挥麈后录》：“望湖楼一名看经楼，乾德五年忠懿王钱氏建，去钱塘门一里许。”《临安志》：“竹阁在孤山。”吴自牧《梦粱录》记杭州夜市，亦言：“杭城大街买卖，昼夜不绝。夜交三四鼓，游人始稀；五鼓钟鸣，早起者又开店矣。”所言与记相符。

22  〔清〕潘永因：《宋稗类钞》。

23  〔宋〕方勺：《泊宅编》。又瞿佑《归田诗话》。

24  〔宋〕朱彧：《萍洲可谈》。

25  〔明〕田汝成：《西湖游览志余》。

26  〔宋〕周必大：《二老堂诗话》。

27  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

28  本集：《安州老人食蜜歌》诗注。

29  〔宋〕陆游：《老学庵笔记》。

30  本集·书简。

31  引自（咸淳）《临安志》。

32  〔宋〕阮阅：《诗话总龟》。

33  〔宋〕释道原：《景德传灯录》。风穴延沼禅师有卢陂长老问曰：“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？”延沼禅师曰：“超然迥出威音外，翘足徒劳赞底沙。”

34  本集《奏开石门河状》：“臣与前转运使叶温叟、转运判官张璹躬往按视。……”而诗题则为“与叶淳老、侯敦夫、张秉道同相视新河，秉道有诗，次韵二首”。秉道为杭人张弼字，张弼亦即诗中所说的“髯张乃我结袜生，诗酒淋漓出狂怪”者。璹，字全翁，二张绝非一人。也许两张都是同行的人，张璹原为两浙转运判官，此事与他前任职务有关，所以可在官文书的奏状中列名；张弼只是临行的诗友，官守不及，所以不见状文。然而何以诗题又遗漏张全翁呢？殊不可解。

35  何薳《春渚纪闻》载工程计划内有二案，除龙山一案（即奏状所陈之计划）外，尚有一条自富阳新桥港经余杭至郡北关江涨桥一节。因无确切根据，于正文中删去。

36  单谔：常州宜兴人（1031—1110）。嘉祐进士。不乐仕进，独留心于吴中水利，尝乘船往来苏、常、湖州，勘查水利，积三十年而著《吴中水利书》。

37  〔宋〕王巩：《随手杂录》。

38  〔宋〕苏辙：《栾城集》。

39  枢密院与中书省对峙文武二柄，号为“二府”：东府掌文事，参政佐之；西府掌武事，副使佐之。胡仔《苕溪渔隐丛话》：“京师职事官旧皆无公廨，虽宰相执政亦僦屋而居。元丰初始置东西二府于右掖门之前，每府相对为四位，俗谓之八位。东府与西阙门相近，西府正值右掖门。”

40  唐代王播，少贫，客扬州木兰院，随僧斋饭。僧厌之，饭后始击钟，播至，斋堂已空矣。后二十年，播出领是邦，见曩所题字，已碧纱笼护矣，乃题二绝，一云：“上堂已了各西东，惭愧阇黎饭后钟。二十年来尘扑面，如今始得碧纱笼。”东坡颇厌薄其人，此即反其事为言，对当年兴国寺主持僧德香，志其感激之情。

41  礼该院故主持僧德香遗像。

42  贴黄：宋奏状，札子用白纸，意有未尽，用黄纸，书写贴于上之谓。

第十一章　颍州·扬州·定州

一　颍水之鱼

苏轼于元祐六年（1091）八月廿二日到颍州（今安徽阜阳）任。

四十三年前的皇祐元年（1049），欧阳修曾知是州，现在是白头门生，接踵而至，所以到任谢上表里很兴奋地说：

……文献相续，有晏殊、欧阳修之遗风。顾臣何人，亦与兹选。

欧阳文忠于熙宁四年（1071）六月以太子少师致仕，欢喜颍州这个地方的风土，他就居家于此，明年闰七月就逝世了。他的遗孀薛太夫人于元祐四年病逝，欧阳一家都在颍州守丧，尚未终制。苏轼莅任数日，即往会老堂拜祭文忠夫人的灵堂，祭文中也说：

白发苍颜，复见颍人。颍人思公，曰此门生。虽无以报，不辱其门。

颍州和杭州一样有个西湖，十里长，两里阔，因湖址位于州西二里之地，所以亦称西湖。湖边林木翳茂，水色清明，算是此地一大胜迹。苏轼到任之初，有一颍州人告他道：“内翰只消游湖中，便可以了郡事。”足见该地政务清闲。苏轼大为快慰，秦少章因作一绝曰：

十里荷花菡萏初，我公所至有西湖。

欲将公事湖中了，见说官闲事亦无。

苏轼初游西湖，听湖上歌手在唱一阕《木兰花令》词 1  ，分明还是欧阳修的遗作。时间已经过去将近半个世纪，不仅欧阳早已做了古人，这地方，连亲炙过文忠笑貌的人，也几乎没有了。唯有这老门生，面对寂寞的湖光，将那人生朝露的悲哀，步韵谱成同调的小令：

霜余已失长淮阔，空听潺潺清颍咽。

佳人犹唱醉翁词，四十三年如电抹。

草头秋露流珠滑，三五盈盈还二八。

与予同是识翁人，惟有西湖波底月。

当时，西湖夏后秋涸，东池水浅，湖鱼在浅水里窘迫跳跃，非常痛苦。苏轼接受同僚的建议，招了网鱼师来，将困在东池的鱼，迁到水深的西池去。

苏轼在湖边会客饮酒，看网师迁鱼，心里有很多感慨。人有辽阔的天地可养，何苦再被困在这个狭窄的政治天地里，争相杀戮；必须如网中活蹦乱跳的湖鱼，挣扎着，挣扎着，早日脱网，回归江海，还我自由。苏轼这一晚被酒夜归，睡在床上，心潮起落，一夜无眠。

失眠的心事，化成一首小诗，如言：

…………

但愁数罟损鳞鬣，未信长堤隔涛濑。

濊濊发发须臾间，圉圉洋洋寻丈外。

…………

明年春水涨西湖，好去相忘渺淮海。

颍州地平无山，只有一条贯穿州城的颍水，西入于淮。苏轼常去泛舟，诗言：“我性喜临水，得颍意甚奇。到官十日来，九日河之湄。吏民笑相语，使君老而痴。使君实不痴，流水有令姿。……”

当地有个传说：“世乱颍水浊，世治颍水清。”这时候，河水清澄如镜，苏轼为排遣心底的彷徨，每次湖上泛舟，都喜欢倚在船舷上，欣赏水中自己的面影。风吹水动，他的面影随着水面波纹发生种种变化，看得他入了神，喃喃自言：“画船俯明镜，笑问汝为谁。忽然生鳞甲，乱我须与眉。散为百东坡，顷刻复在兹。”诗人者，不失其赤子之心者也。苏轼一离开汴京，肩上抖落一身尘污，马上情绪轻松，苏醒了诗人的性灵；今日面对“颠倒眩小儿”的河中幻影，他心境平和，也就乐于与水相嬉起来。

颍州政务清简，而重要的僚友又多旧识，苏轼自诩“宾客之美”不减欧阳当年。因此，他在这段短时间里，个人生活非常恬适、愉快。

最重要的人物，首先要数地位仅次于知州的通判，恰是苏轼在杭州时的旧识，赵令畤，字景贶，宗室燕懿王德昭的玄孙，其时正以承议郎为颍州的签书判官。苏轼非常欣赏他的干练和才华，“吏事通敏，志节端亮”，为他作《秋阳赋》《洞庭春色赋》，替他改字“景贶”为“德麟”，并作《赵德麟字说》；后来又两次状奏朝廷（《荐宗室令畤状》），特别推荐，认为政府应该打破“理国治民不及宗子”的老规矩，使宗室中的人才，也有平等的机会出头，使他终于得除光禄丞。苏轼喜欢替朋辈改名字，前有昙潜之改参寥，李豸之改李廌；后有景贶之改德麟。虽说是他的癖好，但也只限于他所非常欣赏的朋友。

现任颍州州学教授的是陈师道，元祐初，由于苏轼的推荐，以布衣出任徐州教授，后除太学博士，来京为苏门中人，与共游宴论学，不料被言官们摭拾了他在徐州任内，私自越境谒苏于南都的差错，改降颍州教授，恰恰成全他们此时重聚一堂的愉悦。

欧阳家的两位公子，此时也还在家守制。

欧阳修有四个儿子：长子发，字伯和，进士，官至少府中丞；次子奕，字仲纯，此时皆已去世；现在颍州守薛太夫人丧的是三子棐（叔弼）和四子辩（季默）。

叔弼中过乙科，只因文忠年迈，在家侍父。元祐初，曾膺实录院检讨的任命，却被刘安世劾为谄佞浅薄，追改集贤校理，宦途甚不得意。季默官止承议郎。兄弟都是洁身自守的大家子弟，叔弼且是苏轼的亲家，苏迨的岳丈。

颍州少有山林名胜可玩，公余暇日，只能诗酒为娱。苏轼这一时期，政事清闲，心情平静，既自下了决心，明年一定求去，心理上有了这个退步，就觉得浑身舒坦，经常邀客饮酒，作诗不倦。周益公（必大）题跋（《跋赵德麟饯饮湖上舟中对月诗》）说：“……集中自放鱼长韵而下，凡六十余诗，历考东坡所至岁月，惟颍为少，而留诗反多。”即是此故。

煞风景的是陈师道持律不饮，两欧阳又不肯作诗，苏轼是个喜欢热闹、乐与人同的人，禁不住这份寂寞，变出许多花样来，劝师道开酒戒，催二欧阳作诗。

到颍不久的十月间，苏轼臂痛旧病复发，索性向朝廷告了假，在家偷懒。病中作三绝句，觉得眼前的清闲欢适，也和致仕还乡一样，心里非常满足，如言：

公退清闲如致仕，酒余欢适似还乡。

不妨更有安心病，卧看萦帘一炷香。

其实这时候，苏轼也并非完全没有烦恼。他烦恼的是颍州的公使库钱太少，同是一州，要比杭州少三分之一的光景，使他“到颍未几，公帑已竭，斋厨索然”，无法接待朋友。所幸的是不论斋厨如何索然，供馈如何寒碜，要来的好朋友还是会来的。九月初，苏轼接到刘季孙从杭州寄诗来：

倦压鳌头请左鱼，笑寻颍尾为西湖。

二三贤守去非远，六一清风今不孤。

四海共知霜鬓满，重阳能插菊花无？

聚星堂上谁先到，欲傍金樽倒玉壶。

不久，季孙因苏轼的推荐，得换文官资历，除知隰州，他便有机会到颍州来访苏了。

一听说刘景文来了，苏轼欣喜欲狂。不但是诗酒好友到了，恍如杭州的西湖也藏在他的袖筒里给带来了，作《喜刘景文至》诗，充分表现这位老人不甘寂寞、热爱朋友的性格以及他和杭州的感情：

天明小儿更传呼，髯刘已到城南隅。

尺书真是髯手迹，起坐熨眼知有无。

今人不作古人事，今世有此古丈夫。

我闻其来喜欲舞，病自能起不用扶。

江淮旱久尘土恶，朝来清雨濯鬓须。

相看握手了无事，千里一笑毋乃迂。

平生所乐在吴会，老死欲葬杭与苏。

过江西来二百日，冷落山水愁吴姝。

新堤旧井各无恙，参寥六一岂念吾？ 2

别后新诗巧摹写，袖中知有钱塘湖。

苏轼如此耽于宾朋诗酒之乐，使体贴他的王夫人也几乎变成了诗人。刚过了年，正月十五夜，聚星堂前，梅花盛开，月色鲜明，王夫人看他独坐无聊，便说：

“春月胜于秋月，秋月令人有凄惨的感觉，春月却令人和悦。何不召赵德麟这些人来，饮酒花下？”

苏轼大喜，却道：

“我不知道你也能做诗，这真是诗家说的话哩！”

于是，邀了赵令畤来，饮酒花下。 3

苏轼就用王夫人的语意，作《减字木兰花》词：

春庭月午，摇荡香醪光欲舞。步转回廊，半落梅花婉娩香。

轻烟薄雾，总是少年行乐处。不似秋光，只与离人照断肠。

元祐六年（1091）十二月，张方平在南都病逝，享寿八十五岁。初八日讣告到颍，突然打破了苏轼生活的宁静。即日在荐福禅院举哀奠祭，与僚友商议，用唐人服座主丧、缌麻三月之礼成服。 4

张方平识拔苏氏兄弟最早，那时候，他们还只是生长于西南偏鄙之地的眉州少年，依靠方平的推介才得受知于欧阳修，得欧阳的揄扬，才被中朝其他大老所注意。这种知遇和识拔的恩感，苏氏兄弟刻骨铭心，无时或忘。但看张方平退休后，隐居南都的十五年间，苏轼只要一有机会，必往乐全堂谒候这位寂寞而又多病的老人，前后去过六次，得相晤言者五回，最后一次是今年五月间赴京途中，绕道相见，方平自知不久人世，临别时有后会难期的感怆。苏轼祭张太保文说：“……我晚闻道，困于垢尘。每从公谈，弃故服新。顷独怪公，倒廪倾囷。尽发其秘，有怀毕陈。曰再见子，恐无复辰。出户迟迟，默焉衔辛。”原来这次就是他们的永诀。

三日后，再祭，苏轼书方平别子由诗，留存荐福禅院，以志永念。方平写这诗，时当苏轼甫脱台狱，谴谪黄州之初，而苏辙被贬筠州监酒，遄程往谒方平，临别所赠，字字皆为患难中所见的真情。苏轼回念平生，独记此诗，是有他非常深沉的感念的。张安道原诗云：

因嗟萍梗才名客，自叹匏瓜老病身。

一榻从兹还倚壁，不知重扫待何人。

轼题后曰：

元丰三年，家弟子由谪官筠州，张安道口占此诗为别，已而涕下。安道平生，未尝出涕向人也。元祐六年十二月薨于南都，将属纩，问后事，但言伸意子瞻兄弟。是月十一日举哀荐福禅院，录此诗留院中。 5

翌年八月，苏轼在扬州，撰张方平墓志铭，方平的儿子张恕，是个浑人，希望将他父亲一生事迹，统统写进去，越长越好。张方平是国之元老，许多事迹必与政治上的人事有关，岂能全部“实录”。苏轼不理他的要求，文成，才七千余字，苏轼郑重地设位祭告后，才交张恕上石。

二　颍扬之治

颍州的政事虽说清闲，但也并非完全无须作为。苏轼在任，不过短短半年，可也着实做了几件大事。

当时，开封各县常闹水患，官吏不究本末，将原有坡塘凿破，决水于惠民河；惠民河涨了，使陈州也闹大水。这样一路推下来，最后又计划要开凿邓艾（八丈）沟与颍河，凿黄堆注水于淮，认为这样可以疏导积水，消灭水患，其实这是“以邻为壑”的办法。幸而尚书省行文各有关地方勘会，苏轼通晓水学，适至其任，马上派人用水平实地测量，查得淮河的涨水线，高于新沟几一丈，假使凿破黄堆，注水于淮，则低于淮河的颍州各县，尽成鱼鳖之乡了。

而且，与八丈沟相关联的万寿、汝阴、颍上三县，旧有坡塘，久已化为民田，或由政府永租与佃户使用，为时都在五六十年以上，几与自产无异。假如一旦强制收回，则那三县的农民失业者必众，人情骚动，为害不小。

苏轼以《论八丈沟利害不可开状》申复尚书省，打消了这个为害地方的计划。

颍州农田收成，经常不好，这年又苦干旱，苏轼虽也遣官向张龙公庙祈雨，但认为根本的工作应该是办好水利工程。为此他奏请朝廷将原来派修黄河的夫役，留一万人开掘辖境内的沟洫，顺便构筑清河三闸，通焦陂水，浚治西湖。经诏许施行，直到他离任以后，才次第完成。

这年秋天，与颍州相邻的庐州、濠州、寿州都大闹饥荒，老百姓吃树皮草根为活，盗贼蜂起。逃荒的难民，扶老挈幼，络绎于途，万一北来，颍州首当其冲。苏轼说：“若流民至颍，而官无以济之，则横尸布路，盗贼群起，必然之势也。”抚辑难民，政府必须先有准备。所以，他于十二月二十五日上《论淮南盗贼，乞赐度牒、籴斛斗，准备赈济淮浙流民状》，打算卖了度牒，购储小麦、粟米、菉豆（绿豆）、豌豆四色，封桩斛斗，候有流民到州，逐旋支给赈济。

这时候，腊月严寒，久雪不霁，苏轼与通判赵令畤登女郎台远眺，只见白茫茫一片银色世界。晚上耽念着，如此冰封雪冻的日子，那些无衣无食的饥民怎么得了？兀是睡不着觉，心想先拨出百余石粮食来，做炊饼救济他们。将这主意和王夫人商量时，夫人说：

“你从前曾听傅钦之（尧俞）说过，赵签判在陈州时，办赈济有功，何不与他商量办法？”

天还未亮，苏轼便派人折柬相邀。令畤到后，便说：

“这问题，我心里早已有了腹案。目前小民的困乏，不过是粮食和燃料两项，义仓有积谷数千石，便可支散，以救贫民。作院有酒炭数万称，酒务有柴数十万称，可以照原价出卖。贫民得此两项，困难就解决了。”

苏轼大喜道：“吾事济矣！”立刻草放积谷赈济奏，一面便叫赵令畤去办。 6  教授陈师道卧病在床，听到这事，非常感动，寄了诗来，题名“雪中”：

掠地冲风敌万人，蔽天密雪几微尘。

漫山塞壑疑无地，投隙穿帷巧致身。

映积读书今已老，闭门高卧不缘贫。

遥知更上湖边寺，一笑潜回万室春。

苏轼和作，但说：“忍寒吟咏君堪笑，得暖欢呼我未贫。”充满了民胞物与的热情。

灾荒是盗贼的温床，百姓的饥寒固然需要救济，而盗贼的缉捕，确保治安，更其不容疏忽。

本州旧有管三、陈钦、尹遇等一帮剧盗，打家劫舍，为民大害，虽经前任剿灭大半，但头目尹遇始终在逃，依然结伙为盗，自称大王，白昼骑马于镇市中劫人，凶悍无比。

苏轼访闻汝阴县尉李直方，素有干才，忠勇负责，就将此事责成于他，对他说道：“君能擒此贼，当向朝廷力言，给予优赏；不获，亦以不职奏免。”

直方惶恐受命，他有老母，已经九十岁了，母子泣别而行。

直方先在就近处缉获尹遇的党羽，侦得尹遇已经远逃到寿州霍邱县的成家寨去了。他就亲率弓手追缉，化装为贩牛小客，到尹遇匿处掩捕。尹遇持械抵抗，直方亲手将他刺倒，遂一举成擒。

苏轼认为直方儒者，却能捐躯奋命，忠义可嘉，应该给予奖励。但是宋朝的法律，官员躬亲获盗，须在半数以上，才合恩例，是只论人数，不讲首从的，所以官吏捕盗者少，而大盗漏网者特多。苏轼没有办法变更法律，无以酬直方。

直到自己积资应该迁升朝散郎一官时，他便请求朝廷将此一恩例，移给直方充赏，“亦使臣今后使人，不为空言”。不料仍为吏部所格。人谓苏轼不欲参加磨勘，是他不在乎爵禄的高处，其实他只是对李直方负责实现他的诺言而已。

匆匆过了新春，元祐七年二月，朝廷告下，调苏轼以龙图阁学士充淮南东路兵马钤辖知扬州军州事；晏知止来代。

苏轼决心俟机求退，不料还有这次调职的新命。不过心想到扬州去转一转也好，希望从扬州一直回家乡去，等候子由回来，就这样独自做着非常朴素的还乡之梦：

今年吾当请广陵（扬州），暂与子由相别。至广陵逾月，遂往南郡。自南郡诣梓州，泝流归乡，尽载家书而行，迤逦致仕。筑室种果于眉，以须子由之归而老焉。不知此愿遂否？言之怅然也。（《东坡志林》）

但是，每一想到独在朝中孤军奋斗的老弟，心里总有说不出的迷惘，寄一阕《满江红·怀子由》词给他，重坚旧约：

清颍东流，愁来送、征鸿去翮。情乱处，青山白浪，万重千叠。孤负当年林下意，对床夜雨听萧瑟。恨此生、长向别离中，凋华发。

一尊酒，黄河侧。无限事，从头说。相看恍如昨，许多年月。衣上旧痕余苦泪，眉间喜气占黄色。便与君、池上觅残春，花如雪。

然而，苏辙在热烘烘的政场中，并不那样想。距今三个月前，他们兄弟俩的第一号政敌刘挚已经罢官离京，那些台谏官们失掉靠山，也不会再想兴风作浪了。此时倒真希望苏轼能回到朝中来，一同施展他们的政治抱负，上报太皇太后的恩宠，尽一份从政士人应尽的责任。

因此特派专差送信到颍州来，约请苏轼趁此交接之间，先往京城一行，见过太后，再赴新任。苏辙的用意非常明显，因为依照宋朝定制，大臣移守，例可奏请过阙上殿，本意固如现代的回京述职，但过阙上殿的大臣，十九会被留京供职，得除二府六卿不等。

殊不知苏轼不但无意于此，对于汴梁这紫陌红尘，避之唯恐不远。他立即决定，取道下淮，径赴扬州。给范祖禹信说：

到颍半年，始此上问，懒慢之罪，踧踖无地。中间辱书，及承拜命贰卿，亦深庆慰。然公议望公在禁林，想即有此拜也。春暖起居如何？某移广陵，甚幸。舍弟欲某一到都下乞见，而行路既稍迂，而老病务省事，且自颍入淮矣。不克一别，临书惘惘。

三月初三，苏轼已经离开颍州，到了安徽的怀远县，与迨、过二子游了涂山和荆山，过濠州、寿州和楚泗之间，沿途屏去吏卒，亲自深入村落，访民疾苦。当时新麦初熟，政府催收人民的积欠，十分紧迫，农民还不出钱的，宁愿流走道途，不敢归乡。一路上看见很多很多这样的游民，苏轼不禁感叹道：“苛政猛于虎这句话，向来不敢太相信。现在亲眼见到的事实，则是水旱之灾，杀人百倍于虎；而民畏催欠，又更甚于水旱灾荒！”

十二日到泗州，因为淮东淮西，连年闹旱荒，祷于大圣普照王灵塔，求雨。

途中，得晁补之以诗来迎。

晁无咎是苏门四学士中受知于苏轼最早的一人。元祐初，在京为秘阁校理，现正通判扬州，得到老师移守本州的消息，只因限于职守，不能出境往迎，所以呈诗为代。他已听到了老师在泗州维舟祷雨的事，所以说：“麦如栉发稻立锥，使君忧民如己饥。”又说：“世上谗夫乱红紫，天教仁政满东南。”苏轼读了，不禁拂髯大笑，心中充溢着快慰的感情，次韵诗说：“每到平山忆醉翁，悬知他日君思我！”

三月十六日，到扬州任。大家料想不到这诗人太守办的第一件公事，竟是停止举行正在轰轰烈烈筹备中的万花会。

当时，洛阳牡丹，扬州芍药，名冠天下。每年春，洛阳举行花会，万人空巷，赏花作乐，这风气传到东南来，扬州也跟着以芍药为主，作万花会，一次用花十余万枝，既使花圃凋残，而胥吏缘此为奸，借这名义剥削老百姓，苏轼说“以一笑乐，为穷民之害”，不该再办，毅然禁止。虽然他心里也知道这是大杀风景的事情。 7

苏轼沿途访见地方官吏催缴民欠的凶暴，与农民多年灾歉之后，无力归偿，流离道路的悲惨，心里一直不平。这件事情，他在杭州时，朝廷曾因灾殄诏求直言，他即应诏论列四事，其中即有宽免民欠一项。不料事为执政所格，初则诿称未见此状；经苏轼别录再奏，朝廷准赐缗钱百万，籴米备赈；而发运使王觌又坚称米贵不籴，致使次年水灾，无粮可救。宽免民欠一项，也未曾实施。

这次亲历颍州、扬州，虽然麻麦如云，收成很好，但是淮东西诸郡，累岁灾伤，近者十年，远者十五六年了，一岁之熟，不过是百死小民的一线生机而已，并无能力归还陈年积欠；而监司高呼催收，“胥徒在门，枷棒在身”，人户求死不得，纷纷逃亡，尽成流民。这旧欠中十之六七，早经朝廷恩赦了，而官吏刻薄，照样催收，皆因可以从中渔利之故。国家收益无多，而老百姓却被逼得走投无路。因此，他上奏朝廷，乞降内诏“权住催理”，仍下诸路安抚钤辖司，类推讲求，与天下疲民一洗疮痏。

这奏状，迅速得到朝廷明诏：“淮南东、西、两浙路诸逋负，不问新旧，有无官本，并权住催理一年。”正是听从苏轼的请求而发。扬州得此讯时，苏轼时作《和渊明饮酒诗二十首》，因此，有“诏书宽积欠，父老颜色好。再拜贺吾君，获此不贪宝”的诗句，即系咏此。

苏轼一生有三大目标：一是艺术的创造冲动，二是善善恶恶的道德勇气，三是关心人类的苦难。这三者，构成他的生命热情。做地方长官，不仅可以避免小人的围攻，脱逃个人的祸患，最大的好处是亲民之官，至少有机会为老百姓做些事情，清弊除害，直接从水深火热中拯救人命。

譬如说，七月下旬，苏轼毅然上《论纲梢欠折利害并劾仓部金部发运转运官吏情罪状》，即是他在扬州兴利除弊的一大政事；士大夫中，也只有他这样刚直不屈的人，才有那种一举参劾内外大吏，取怨一身而不悔的勇气。

宋以开封为首都，而开封则是个四通八达的地方，无险可守，所以必须驻扎重兵于京师，以拱卫国家根本之地。兵需食粮，粮食都赖漕运。嘉祐以前，每年运输总额六百万石，欠折（短缺）不过百分之一。苏轼查得去岁全年载运量只有四百五十万石，而欠折总数却高到三十余万石，几达百分之八。苏轼不禁大叫：“运法之坏，一至于此！”

研究这弊端的由来，因为从前的发运司，听任纲运的船夫们搭载部分私货，征商（包税的人）不得留难，所以船上都很富厚，视官舟为家，自行弥补缺漏，货皆速达而欠折绝少。但自熙宁以后，执掌库藏、金宝、货物权衡、度量等事，隶属户部的金部官吏与转运使却要点检私载，因为从中可以“留难需索”，把纲运梢夫敲诈得穷困骨立；富商大贾既不肯冒险交漕船载货，船夫们只好专门偷盗官米。因此漕运欠折，年年增加，纲本漕法，两皆败坏。

苏轼到任不久，审判粮纲欠折人犯，徒流者不可胜数，那些人“衣粮罄于折会，船车尽于拆卖，质妻鬻子，饥瘦伶俜，聚为乞丐，散为盗贼。窃计京师及缘河诸郡，例皆如此”。苏轼认为，这是朝廷的大计，生民的大病，我辈岂可坐视不救？

火上加油的是户部执掌仓廪的仓部，不问情由，认定纲运欠折皆因仓司头子向纲梢要钱要物的缘故，遽然立一仓法，命令真、扬、楚、泗转般仓依该仓法行事，将各处斗子（仓库出纳）裁汰一半。命下之日，扬州转般仓的斗子四十人全部陈请归农；虽然暂时留住了，如此法必行，现任的斗子必致星散。这种倒果为因、因噎废食的办法，只使纲运更加紊乱而已。

苏轼状请朝廷撤销仓法，追问金部官吏不取圣旨、擅自立法、刻剥兵梢的罪行，并查发运转运司吏的责任和情弊。

苏轼续又听得泗州也和扬州一样，转般仓的斗子逃掉了十二人，他认为这仓法不废，听任各州斗子们纷纷逃散，则纲运前途不堪设想。八月一日续上《乞罢转般仓斗子仓法状》。

八月初五，苏轼又上《乞罢税务岁终赏格状》，他的观点非常有趣。

状言：“臣至淮南，体访得诸处税务，数年来刻虐日甚，商旅为之不行，其间课利虽已不亏，或已有增剩，而官吏刻虐，不为少衰。”认为这原因并不完全由于国家财用窘急，转运司督迫所致，显然是税务官吏希望年终奖金，借关市法来敛百姓，饱私囊；还有一个怪现象是盐酒税务监官，虽是卑职，但缙绅士人、公卿冑子，也未尝没有由此晋升的，现在他们却与专栏秤匠一处分钱。这位最重士人气节的老臣实在看不顺眼，不禁大喊：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡！”要求朝廷悯救风俗，全养士节，废除这个“税务岁终奖格”。

税务官以“超收”为功勋，官与役一处分钱，为现代人所习见的常事，但是宋代的苏轼却大为诧异。

三　广陵生活

将近半个世纪以前，欧阳文忠是从知扬州移守颍州的，所以他作颍州西湖诗说：“都将二十四桥月，换得西湖十顷秋。”苏轼则是先知颍州，后移扬州，序次虽有不同，而两地皆为欧阳旧治则一。

欧阳修在扬州筑平山堂，壮丽为淮南第一，高踞蜀冈，下临江南数百里，真、润、金陵三州，几乎隐约可见。环堂左右，老木参天，堂后有竹千余竿，粗大如椽，绿荫匝地，不复见有日色。 8  这年初夏，苏轼身体仍然不太好，谢毛正仲惠茶诗题说：“到官病倦，未尝会客。”诗言：“尔来又衰病，过午食辄噎。”则他不但容易倦怠，而且食欲不振。加以扬州的公使库钱与颍州一样少，扬州是东南一大都会，八路舟车，无不由此，使客杂沓，招待、馈赠、迎送的费用都很大，每年只有五千贯钱，实在不够用，很伤脑筋。

苏轼在扬州，也着意整顿寺院，将持戒不律的几个讲僧赶出庙去。石塔寺的戒长老为之不安，一日派遣侍者前来投牒，请求“解宅”，苏轼问来人：“长老将欲何往？”对曰：“欲归西湖旧庐。”苏轼命他先回去，另候指挥。

略作准备，亲自带了僚佐同往石塔寺。至则先命击鼓，大众聚观。苏轼看看人已到得差不多了，便从袖中摸出一纸预先拟好的疏文，叫晁补之高声朗诵。这篇疏文，虽然有点近乎游戏之作，但却是上乘的禅喜文字。苏轼的意思很明白，劣僧要逐，高僧要留：

大士未曾说法，谁作金毛之声？众生各自开堂，何关石塔之事？去无作相，住亦随缘。长老戒公，开不二门，施无尽藏，念西湖之久别，本是偶然，为东坡而少留，无不可者。一时作礼，重听白槌。渡口船回，依旧云山之色；秋来雨过，一新钟鼓之音。谨疏。 9

这段时期里，汴京城中，宫门内外，大伙儿都在大忙特忙，热闹非凡。

哲宗皇帝十岁登基以来，至今已是十八岁的青年。上年十月举行过初幸太学的大典，今年是应该大婚的适龄了。

太皇太后为皇帝选后，非常慎重，初选世家女百余人入宫，仔细观察拣择，太皇太后和皇太后都中意孟家那个女孩。孟女，雒州人，眉州防御使孟元的孙女，太皇太后亲自督教，令习女仪和宫中事务。到了本年（元祐七年，1092），面谕宰执：

“孟氏子能执妇礼，宜正位中宫。”

即命学士草制，又特别议定册后六礼。皇帝于四月十六日御文德殿，册封孟氏为后。太皇太后对皇帝郑重叮咛：

“得贤内助，非细事也。”

皇帝大婚，自有一套繁文缛节，吕大防、苏颂、苏辙等大臣都被派为六礼之使，依照仪注，一一进行。等到忙完了大婚典礼，六月，政府改组，左相吕大防和知枢密院事韩忠彦不动，余则以苏颂为尚书右仆射兼中书侍郎，苏辙为门下侍郎，范百禄为中书侍郎，梁焘和郑雍分别为尚书左右丞；只有王岩叟罢了官。

门下侍郎即是元丰改定官制前的参知政事，其官自秦汉以来，给事禁中，故称黄门，后改门下省。苏辙至此，已经官拜副相了。

皇帝既已大婚，继须筹办今年冬季亲行郊祀之礼，迈向亲政前的程序，一步一步做去。

八月中，诏下扬州，召苏轼还京为兵部尚书，兼差充南郊卤簿使。并且因有郊祀的差遣，所以屡诏催促，不得迁延。

苏轼匆匆办了交代，九月初离去扬州。

扈从青年皇帝第一次亲行郊祀大礼的差遣，是不能辞免的；然而苏轼对于还朝，心理上结成一团阴霾，有杯弓蛇影的恐惧。所以即在途中，就已上了《乞过郊礼仍除一郡状》。

这时候，使他有真正兴趣的是山间种树，使他感慨无穷的是触目河山，尽是劳生的行迹，不免回念平生的忧乐出处——苏轼到底已经是五十七岁的人了，心理上已渐步入老境。

最显著的不同，是他已经倦于行旅，对于奔走四方的游宦生涯，常常产生自怜的感伤。如赴扬州任，作《淮上早发》曰：

澹月倾云晓角哀，小风吹水碧鳞开。

此生定向江湖老，默数淮中十往来。 10

又如《送芝上人游庐山》诗，开头即说：“二年阅三州，我老不自惜。团团如磨牛，步步踏陈迹。……”皆是苏轼垂老的心情。赴京途中，于宿州、泗州间，邂逅徐州道士云龙山人张天骥，对于自己已似白头倦鸟，但却不得归休，不知道将来还要几渡淮河，发生无穷的忧戚。诗言：“二年三蹑过淮舟，款段还逢马少游。……孤松早偃元非病，倦鸟虽还岂是休。更欲河边几来往，只今霜雪已蒙头。”

只有路过都梁山，遇见杜舆秀才，杜秀才向他请教种植松树的方法时，苏轼这才精神陡旺，说道：

“我少年时，就很懂得种松之法，曾手植数万株，现在都已是梁柱之材了。”

不但教了杜秀才植松之法，而且还戏赠二诗，大言：“如今尺五城南杜，欲问东坡学种松。”

九月初九重阳，苏轼行抵南都，径登乐全堂，上距张方平的逝世已经八个多月了，他才有这躬亲奠祭灵帏的机会。

好友王巩，是张方平的女婿，自被安鼎从知宿州事的任上攻罢以来，一直就在南都闲住，意兴阑珊。这两个同经政治迫害的患难朋友，执手相见，未免百感交集。苏轼想起十五年前，即元丰元年的重阳节，在徐州与王巩为黄楼之会的旧事以及这十五年来的人事沧桑，感喟无穷，写了一首怀旧诗，题曰：

在彭城日，与定国为九日黄楼之会。今复以是日相遇于宋，凡十五年，忧乐出处，有不可胜言者。而定国学道有得，百念灰冷，而颜益壮。顾余衰病，心形俱瘁，感之作诗。

苏轼慨叹人世的荣华，本是南柯一梦，所不幸的是梦已该尽时，却还不能回头。所以诗说：“我观去来今，未始一念留。奔驰竟何得，而起无穷羞。”虽然为王巩抱屈：“王郎误涉世，屡献久不酬。……”但劝他说：人间的得失，实在非常虚浮，世事变乱无常，咸阳道上的英雄，也许是从前在你家养马的厮役，忽然拜将封侯，造起大宅第来了；负贩的买卖人，竟成了社会上第一流的人物；所以我辈中人，就不得不安于寂寞了。苏轼自嘲醉梦未醒，年力已经这样衰疲，却还在玩沐猴而冠的把戏；技穷的优伶，还要被强迫登台。此诗意境非常苍凉，不是对王巩这样的患难之交，苏轼也不敢倾吐这一份身世的沉哀。

四　初和陶诗

苏轼在颍州日，与欧阳叔弼闲谈，说到陶渊明隐居栗里柴桑间时，非常贫困，饭也不一定能够吃得饱。有个在附近做大官的朋友颜延年，常来与他对酌，知道他的家境，特意留钱二万相赠，他却不存一文，全部送去酒店，留待日后慢慢取酒。

又一日，苏轼偶读《唐书》，看到代宗朝的宰相元载，酷好积聚，贪得无厌；至大历十二年获罪赐死时，籍没他的家财，单是所藏胡椒一项，多达八百石之巨。胡椒只是一种用得极少的调味料，何用囤积那么多！人性的愚昧，有时简直不能理解。苏轼感慨之余，作了一首以元载与陶潜比论的长诗：

渊明求县令，本缘食不足。

束带向督邮，小屈未为辱。

翻然赋归去，岂不念穷独。

重以五斗米，折腰营口腹。

云何元相国，万钟不满欲。

胡椒铢两多，安用八百斛？

以此杀其身，何啻抵鹊玉。

往者不可悔，吾其反自烛。

这是苏轼以陶渊明的廉介淡泊，印证人以宝贵的生命殉于物欲的可悲，致其衷诚的感叹。

渊明是个孤独而又贫困的隐士，他的诗作，不但生前无人重视，即使身后，自晋末至南朝，都还未曾受到应有的评价。如钟嵘《诗品》虽称其诗，但却将它列为“中品”。

陶诗受到普遍的重视，须至唐代开始。大诗人李白、杜甫对于陶渊明诗的风格，予以最早的揄扬；白居易特别重视渊明高洁的人品，寄以无限的敬慕；王（维）、孟（浩然）、韦（应物）、柳（宗元），都曾摹拟过陶诗，但他们只是欣赏他，没有研究他。

到了宋朝，陶渊明研究突然出现了高潮。据文献记载，赵宋一代，编刻陶集达十七种以上，论及陶渊明作品的诗话和笔记，有七十余种之多，此与宋朝文风崇尚平淡，当然有密切的关系；但苏轼以一代文宗的地位，晚年尽和陶诗的努力，对于这个研究风气的开创具有很大的影响。如苏轼《和归去来辞》，传至京师，大家争相和作，人言：“一夕之间，陶渊明满人目前矣。”即是一例。从此，后来文学天地，形成了历久不衰的陶诗研究热潮。

苏轼于诗，自视颇高，向不专主一家，也不特别欢喜哪一个人的诗作。但至步入中年，贬谪黄州后，开始偏爱陶诗起来，如言：“吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗。”则是非常恳挚的自白。

当时，一般印行的俗本陶集，妄改错简，甚不可靠，如“东坡题跋”一则云：

“采菊东篱下，悠然见南山。”因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。近岁俗本皆作“望南山”，则此一篇神气都索然矣。古人用意深微，而俗士率然妄以意改，此最可疾。近见新开韩、柳集，多所刊定（？）失真者多矣。

因此他多方访求较好的版本，终于得到了江州东林寺印本，珍惜得不敢把它一口气读完，怕读完了便没得读了。故又一则题跋说：

余闻江州东林寺有陶渊明诗集，方欲遣人求之。而李江州忽送一部遗余，字大纸厚，甚可喜也。每体中不佳，辄取读，不过一篇。惟恐读尽后，无以自遣耳。

然而，在此时期，苏轼虽然甚好陶诗，却仍以欣赏渊明文字的艺术和风格为主，尚未深入陶的思想境界，所以只有感性上的认同，谈不到理性上的肯定。如元丰五年三月与客饮酒，《书渊明饮酒诗后》说：

此渊明《饮酒》诗也。正饮酒中，不知何缘记得此许多事。

渊明《饮酒二十首》，是他后期诗作中最伟大的杰作。而苏轼当时的读后感，只有如此；但至作《和陶饮酒》诗时，所持态度，深浅便完全不同了，如后一则题跋云：

《饮酒》诗云：“客养千金躯，临化消其宝。”宝不过躯，躯化则宝亡矣。人言靖节不知道，吾不信也。

苏轼读陶渊明《归去来辞》，其中有一句“幼稚盈室，瓶无储粟”的话，苏轼只觉得此翁非常好笑，由此联想到俗传书生入官库，见钱不识的笑话，怪其钱不在纸裹中，所以不识；马后宫人见大练，反而以为是异物；晋惠帝问饥民何不食肉糜，认为其理相同，盖嘲渊明不脱是个文人，未亲庄稼之故。他说：

……使瓶有储粟，亦甚微矣。此翁平生只于瓶中见粟也耶？……细思之，皆一理也。聊为好事者一笑。

后至元祐时期，苏轼在翰林院日，爱写陶诗“平畴交远风，良苗亦怀新”。句与人，到这时候他已知道渊明有过农田经验，并非是个瓶中见粟的诗人，所以说：

非古之耦耕植杖者，不能道此语；非余之世农，亦不能识此语之妙也。

读陶诗“秋菊有佳色”篇：“啸傲东轩下，聊复得此生。”则记其强烈的感应曰：

靖节以无事自适为得此生，则凡役于物者，非失此生耶！

苏轼读陶，必须到了这个年纪，才能跳出文字欣赏的范围，开始会得陶意，把握到了陶的精神，断言曰：“陶渊明意不在诗，诗以寄其意耳。”

换句话说，渊明只是用诗的形式来表达他的人生观，表达他面对人生的理念，语语平淡，却尽是对人生经过透彻的观照后，出为知“道”之言，不能以寻常诗人之擒章绘句来比。

黄山谷跋渊明诗卷，点出读陶的重要关键：

血气方刚时，读此诗如嚼枯木；及绵历世事，如决定无所用智。

苏黄这一方面的解悟，是非常重要的。苏黄之后，才打开对陶渊明思想、人格、生活种种方面研究的热潮，其源自此。

陶渊明并不是饶有深度的哲学家，他只是用朴素的文字歌咏人、自然和人生，描画卑微的乡村生活，老老实实写出他自己强硬的性格。他的诗，皆以经验和感情做基础，而非基于思想。因此“他的作品意境，是哲学家的意境；而他的言语，却是平民的言语。所以他尽管作田家语，而处处有高远的意境；尽管作哲理诗，而不失为平民的诗人” 11  。

读陶者，若不了解他对社会现实的基本态度，若不明了他这一生的经历背景，从情感深处探索他精神生活的源头，便不能完全领略他的诗意；不能了解诗中之意，当然读来“如嚼枯木”了。

所以，人须阅历较深，且能咀嚼精勤，才能领会陶诗非但不“枯”，且不尽平淡。释惠洪《冷斋夜话》引述：“东坡尝曰：渊明诗初看若散缓，熟看有奇句。”

后来，又有“评陶柳诗”的一条题跋，以食物为喻，以为读陶柳诗，必须辨别中边，始得诗中真味：

柳子厚诗在陶渊明下，韦苏州上；退之豪放奇险则过之，而温丽精深不及也。所贵乎枯澹者，谓其外枯而中膏，似澹而实美，渊明、子厚之流是也。若中边皆枯，澹亦何足道！佛云：“如人食蜜，中边皆甜。”人食五味，知其甘苦者皆是，能分别其中边者，百无一二也。

苏轼于元祐六年（1091），自杭州被召还朝，席不暇暖，即被宰相刘挚支使打手贾易，利用赵君锡，横加诬陷。苏轼看透了现实政治圈子里，除了权势利禄以外，别他无物，只怪自己一向屈于感情的牵缠，不够果断，不能依照自己所想望者率直做去，徒然遭受小人百般虐侮，对国家、对自己，都一无好处。幸从乌烟瘴气的汴京，逃到颍州来了，但这并非了局，块然一身，他将何处归宿呢？

在这个样子的心理压力之下，适又与作诗“颇有渊明风致” 12  的欧阳斐在一起，时常谈陶，遂使他豁然与渊明神会，觉得在个人出处上，陶的刚健精神，比他果决，深为心服。

渊明也是为了救穷，才求用于彭泽小县的，谁知一坐上官位，便发觉自己的脾气，绝对容忍不了这种痛苦。《归去来辞》前序里，说他弃官的原因道：“及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫厉所得。饥冻虽切，违己交病。尝从人事，皆口腹自役。于是怅然慷慨，深愧平生之志。……”渊明这“违己交病”四字，于此时此际的苏轼读来，必然有一挝一条痕的切肤之痛。

渊明在《饮酒》之十九里，复追述出仕的始末，有曰：“畴昔苦长饥，投耒去学仕。将养不得节，冻馁固缠己。是时向立年，志意多所耻。遂尽介然分，拂衣归田里。”一感觉到做官这事，伤害他的人格尊严与志意时，立刻拂衣而去。这种丝毫不肯牵就现实的果断精神，使强项的苏轼不得不说：“我不如陶生，世事缠绵之。云何得一适，亦有如生时。……”

渊明《乞食》诗：“饥来驱我去，不知竟何之。……感子漂母惠，愧我非韩才。衔戢知何谢，冥报以相贻。”稍早时期，苏轼题跋此诗曰：“渊明得一食，至欲以冥谢主人，此大类丐者口颊也。哀哉！哀哉！非独余哀之，举世莫不哀之也。饥寒常在身前，声名常在身后，二者不相待，此士之所以穷也。”仅哀其穷，尚属皮相。

后来，他才体会到这是渊明个性中最可贵的一种独立不惧、旁若无人的率真精神。饥者受人一饭之惠，心里真有图报下世的感激，他就率直写出，不怕别人笑他。事实上，王维就笑过他，但苏轼现在却已完全领会。他说：

陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高。饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以迎客。古今贤之，贵其真也。

一个率性而行的“真”人，不能见容于现实社会；一个有强烈的责任感和是非心，而又忍不住要说真话的人，尤其不适于参与现实政治。否则，遭逢祸患，几乎是理有固然、势所必至的命运。

渊明自述其性情：“性刚才拙，与物多忤。自量为己，必贻俗患。”所以他只好退隐。苏轼认为他与渊明同病，尤其在遇事直言这一点上。渊明《饮酒》之九“清晨闻扣门”这首诗，说有个好心的田父，带了“壶浆”远来看他，劝他复出做官，稍为和光同尘一点，就可改善褴褛茅屋的穷困。渊明很感激这位父老的关怀，但是他天生的脾气和别人不大合得来，也不愿追随世俗，背弃自己，他虽邀请这位田父“且共欢此饮”，但却斩钉截铁地拒绝他的建议：“吾驾不可回。”

苏轼读此诗，深觉渊明刚直的性格，说话率直而不支吾的脾气，和他一样，题此诗跋语云：

此诗叔弼（欧阳斐之字）爱之，余亦爱之。余尝有云：言发于心而冲于口，吐之则逆人，茹之则逆余。以为宁逆人也，故卒吐之。与渊明诗意，不谋而合。故并录之。

苏轼发现这位任情任性，胸怀坦荡的“硬汉”，是这个充满虚伪、巧取豪夺人间里，异代的知己。翌年，他从颍州转任扬州，就在扬州官阁里，陆续写《和陶饮酒二十首》。

苏轼尽和陶诗一百数十首，而其始作，则在此时。和诗与摹拟之作不同，拟陶者袭其貌似，文字技艺的游戏而已；和作则为以我自有之意，与古人作精神上异代同调的唱和，并不在乎文字上的像与不像。苏轼对于这一创作，也很自负，与弟书说：

古之诗人，有拟古之作矣，未有追和古人者也。追和古人，则始于吾。

苏轼和陶巧于用意，本与渊明朴质的风格不同，两者实是不能比较的；而世之论东坡和陶诗者，议论纷纭，却尽在似与不似之间打滚，实在并不了解苏轼意不在与陶潜较量长短，更不肯邯郸学步，以摹拟为能。只有金朝的滹南遗老王若虚的一段话，说得最为中肯：

东坡和陶诗，或谓其终不近，或以为实过之，是皆非所当论也。渠亦因彼之意，以见吾意云耳，曷尝心竞而较其胜劣耶！故但观其眼目旨趣之何如则可矣。 13

苏轼在扬州始作《和陶饮酒二十首》，诗叙（序）寥寥八十九字，竟是最上乘的饮酒哲学，如曰：

吾饮酒至少，常以把盏为乐，往往颓然坐睡。人见其醉，而吾中了然，盖莫能名其为醉为醒也。在扬州时，饮酒过午，辄罢。客去，解衣槃礡，终日欢不足而适有余。因和渊明《饮酒》二十首，庶以仿佛其不可名者。示舍弟子由、晁无咎学士。

苏轼引陶潜为异代知己，自有其性情中共鸣之处。渊明自少是一个感情热烈、赋性豪迈，带着游侠儿气质的人，诗谓“少时壮且厉，抚剑独行游”（《拟古》）。即使到了晚年，这种烈士襟怀也并不衰减。朱熹论陶：“诗健而意闲，隐者多是有个性、带负气之人。”虽是短短一言，却能直抉人性。苏轼虽非隐者，但在他的血管中却流着祖父仗义任侠的血液，独立刚强的个性并不输于渊明。自入中年以后，黄州和岭外，两次谪放，也真正经验了隐者的生活。所不同的是，渊明弃官早，患贫而不受辱；苏轼则为世情牵缠，备受现实政治的迫害与侮辱，现在方力求解脱之中，所以一心要于精神上师事渊明。

苏轼所生的时代，虽比陶潜之处身东晋乱世，要幸运得多；但士大夫阶级利禄奔竞、廉耻扫地的情形，几乎没有两样。因此，他特别钦佩在这种“道丧士失己”的时代里，只有陶渊明随遇而安、进退自如的生活方式，最能保持个人皎然的志慨、独立的精神。和诗曰：“……渊明独清真，谈笑得此生。身如受风竹，掩冉众叶惊。俯仰各有态，得酒诗自成。”

苏轼自知与渊明一样，天生不是做官的材料。一个热情而兼有豪气的人，只适宜于做诗人，做艺术家，袍笏登扬，终是不类。年轻时在杭州做通判，宋朝的庶民有拥立街头，聚观大官开锣喝道、威风过路的习俗。苏轼当时，未感骄傲，他只作诗自嘲：“市人拍手笑，状如失林獐。”不料错落红尘，一晃就是三十年，到现在快六十岁了，还在自欺：“我坐华堂上，不改麋鹿姿。”（《和陶饮酒之八》）只望早日摆脱吏事的纠缠，回到田里去做个老老实实的农夫。

苏轼很乐观地认为：“这日子已快近了。”现在虽然还在仕途，只是个迷迷糊糊的醉太守，坐在摇摇晃晃的轿子里赶路。酒力渐消，梦亦将残，前面的山已经无多，后骑的人不必赶我，我有我的去处，不挡你们的路。“我缘在东南，往寄白发余。遥知万松岭，下有三亩居。”苏轼当时的理想，是回到杭州万松岭去力田。

苏轼梦到坐在小学里，咿咿唔唔读《论语》，竟日忘记满头的白发。醒来觉得好笑，认为“人间本儿戏，颠倒略似兹”。颠倒的人生，产生丧失本真的悲剧。苏轼二十五岁时，服母丧终制，自蜀还京，途遇大雪，既寒且饿，身边只有一瓶冷酒，虽尚不能暖得身体，却可稍平雷鸣的饥肠。当年这种孤寒跋涉、求为世用的辛苦感受，及今已老，每逢醉酒，时常还要念到，觉得非常空虚。

少年时代，那么辛勤地苦读；学成之后，又那么忍寒挨饿，奔波道路。当初以为政治这东西，具有无比的力量，可以拯救人类的疾苦，铲除人间的不平。所以纵然吃足苦头，也抱着极大的信心，要将一腔热血，自己的理想，化作人类千年的福祉。不料官是做了，但所参与的现实政治却是那么丑恶，不但抱负成空，而且并不容他。这眉州的农家子弟做了官，恰如菜虫之化蝴蝶，添了两条翼翅，适足被网胶黏；又如雀入大水化为蛤，再也不能远走高飞，回不了老巢。这一切全是可哀的人生谬误。《和陶饮酒之四》曰：

蠢蠕食叶虫，仰空慕高飞。

一朝传两翅，乃得黏网悲。

啁啾同巢雀，沮泽疑可依。

赴水生两壳，遭闭何时归。

二虫竟谁是，一笑百念衰。

幸此未化间，有酒君莫违。

苏轼将自己的生平，比作暗浪汹涌里的一叶小舟，醉中夜发，到处充满危机与险巇，但是一觉天明，竟也平安度过千山万水了。过去的不必再说，未来的日子，却要好好安排一下。（《和陶饮酒之五·小舟真一叶》）

虚浮的人世，不过是华丽变幻的万花筒，而生命本身，亦是有限度的存在。活到六十岁，回首前尘，仍然今是昨非，而所剩的时间，却已非常有限了。只要认得“是身如虚空”，毁誉就都无从沾染。最理想的境界是庄子所说的：婴儿从大车上掉下来，不会受伤，因为他不知自有此身，没有恐惧，也就没有伤害。

苏轼认为醉中求乐，不免还有酒醒的时候，正如生命之有生必有灭；人的智、愚、贤、不肖，一样无助于生命的存续。所以，他拈出“不醉亦不醒，无痴亦无黠”的境界，才能返璞归真，完全自我。

苏轼于思想哲学，不宗一说，以实用为主。一方面本于庄子的齐物思想，从永恒的角度来看人的处境，便会发觉一切尘俗价值的虚无，而忘情荣辱；另一方面略参禅意，为人不论智、愚、贤、不肖，都逃不过有生必灭的命运，所以不必妄弄心机。

苏轼的《和陶饮酒二十首》，元祐七年写于扬州。陶渊明那种委时任运的精神，支持苏轼度过后来严重的危难。渊明是个轩昂硬汉，建立了“避世”生活的好榜样。

五　二次还朝

元祐七年（1092）九月，苏轼以兵部尚书兼侍读，再度还朝。将至都门，为门下侍郎的老弟苏辙已经奏请得旨，准备出省来迎，苏轼先寄以诗——《召还至都门先寄子由》：

老身倦马河堤永，踏尽黄榆绿槐影。

荒鸡号月未三更，客梦还家时一顷。

归老江湖无岁月，未填沟壑犹朝请。

黄门殿中奏事罢，诏许来迎先出省。

已飞青盖在河梁，定饷黄封兼赐茗。

远来无物可相赠，一味丰年说淮颍。

三十多年前，兄弟俩长途跋涉，初至京师，接连忙着举人试、进士试的那份热望，那份兴奋，如今早已消失净尽。几十年的仕历，只是一场春梦。最可哀的是病倦老马，重来汴河堤边，却还回不得家乡。即使梦里还乡，但梦境却又那么短促，那么遥远而且苍白。

苏轼和上次一样，仍然寄寓兴国院东堂，表示伺候过皇上郊祀典礼的差使后，纵使不能言辞，亦将坚决要求外放。另一方面，苏辙是当今执政的副相，他是外臣，必须远避嫌疑，不便住到他的东府官邸去。

十一月十二日，皇帝驾幸景灵宫，苏轼为卤簿使，导驾前行。他的朋友蒋之奇、钱勰都是从驾的官员。

景灵宫建于祥符五年，在汴京端礼街之东，供奉宋太祖以次历代帝后的御容。皇帝亲祀郊庙，先至景灵宫行礼，谓之“朝献”。十三日宿斋太庙，行礼毕，启驾往开封府城南熏门外的南郊坛去，这是宋朝祭天的斋宫。

帝驾将至青城，仪卫森严肃穆，南郊大礼五使——宰相为大礼使、学士为礼仪使和卤簿使、御使中丞为仪仗使、开封府为桥道顿递使——的乘车刚到景灵宫东棂星门外时，忽然有赭伞覆盖的犊车和青盖犊车十余辆，争道不避仪仗，冲突而来。

苏轼大惊，马上叫御营巡检使去挡在车前，喝问：“西来者是谁？敢尔乱行！”车上人答道：“皇后、某国太夫人和大长公主。”

所谓某国太夫人者，通称国婆婆，是皇帝的乳母。

苏轼要他们补个状来。

驾抵郊坛，礼毕，苏轼对担任仪仗使的御史中丞李之纯说：“中丞职当肃政，不可不闻。”意思是要他出面纠举。李端伯因为这是皇后，表示不敢。苏轼便道：“某自奏之！”

他就在当日当地（青城），出疏上奏皇帝。先引汉成帝郊祀，赵昭仪从在属车间，扬雄献赋谏诤的故事，申明自古妇女不当参与斋祠的原则，继言今日之事，则是：

……郊祀既成，乘舆还斋宫，改服通天冠，绛纱袍，教坊钧容作乐，还内。然后后妃之属中道迎谒，已非典礼。况当祀事未毕，而中宫掖庭得在勾陈豹尾之间乎！……臣愚，窃恐于观望有损，不敢不奏，乞赐约束。

皇帝看了，交给使者，那苏奏原疏驰送宣仁太后，明日中使传命，“申敕有司，严整仗卫”。

照往例，次日法驾回宫，皇后在朱雀门下迎接。这一天，宫中后妃也都未出宫门。 14

苏轼来京，沿途章奏不绝，初则请辞新命，但朝廷的指挥是“为已差充卤簿使，大礼日迫，不许迁延”。继在南都再奏：“乞候过南郊，依前除臣一郡。”而今，南郊祀典已过，苏轼便立即奏乞越州。

越州即是浙东绍兴一带，与杭州为邻郡，相隔一条钱塘江而已。苏轼还很乐观，以为太皇太后会接受他的请求，遇到前在杭州、助其开治西湖的苏坚（伯固），便和他说笑道：“伯固可以再来同开会稽（绍兴）的镜湖！”

不料朝廷告下，非但不允外放越州的请求，且是诏迁端明殿学士兼翰林侍读学士、守礼部尚书的重任。

一身兼两学士职，在当时也是久未得见的“异数”。苏轼大出意外，惶恐力辞，札言：“闻命悸恐，不知所措。……岂徒内愧，必致人言。”然而，降诏依然不允。

苏轼在如此难以违拗的情势之下，逼不得已，只好收起这几年来无时无刻不在心中盘旋的乡心。一切退休生活的热望，恍如滚汤浇雪，霎时间消融得不见踪影。即此块然一身，绕室彷徨，不知如何自措起来。

从政以来，历经患难，数被污蔑，现在已是年近花甲的老人了，怎还可以再住京师，受狂热猎官的后辈任意糟蹋。于此，不能不使他记起老师欧阳修来。他们师徒二人，在性格上有很多相同的地方，《宋史》说“修论事切直，人视之如仇，帝独奖其敢言”。又曰：“修平生与人尽言，无所隐。及执政，士大夫有所干请，辄面谕可否。虽台谏官论事，亦必以是非诘之，以是怨诽益众。”以至于在议论如何追崇皇帝生父濮王这件事上，被台谏御史们结伙围剿，焦头烂额；后来又被小人勾结罪犯，诬告他与己所抚养的甥女不干不净，制造帷薄不修的谣言来中伤他，摧辱他。欧阳修痛心之余，未及引年，请告老致仕。

盛德如欧阳修尚且如此下场，苏轼焉能不怕政治上全不讲理的机阱，他如再稍恋栈，则前途的吉凶祸福不卜可知，放逐流离，还是细事。

朝廷不可留，外放不获准。苏轼再三思量，只剩下一条路可行，请求给予一个重难边郡的任务。

治边的主要任务在于边防军务，而宋朝的传统，重文轻武，《宋史·余玠传》说：

今世胄之彦，场屋之士，田里之豪，一或即戎，即指之为粗人，斥之为哙伍。

所以，守边之吏，如用文人，也大抵都是政治上很不得意的人才去边郡。这条路，志在猎取功名富贵的人，是不屑一顾的。苏轼决心“人弃我取”，以避祸患。

何况，这些年来，边疆政治和边防军务，久被中朝忽视，两皆败坏不堪。苏轼认为，与其让宝贵的生命在如此混沌的政治社会里平白浪费，不如效力于需人做事的边疆，比较有点意义。

谈兵是苏轼的家学，轼辙兄弟，议兵议财，皆有特见。苏轼肯定自己能够做好这份工作。

这状子呈递上去后，朝廷仍然不肯接纳，而且诏令“断来章”，使他不能再说什么，只好硬着头皮，于十二月初到两学士守礼部尚书任上去了。

苏轼既已就任侍读学士，就以全副心力来继续担任辅弼圣学的工作。

依照中国的历史传统，君权是至高无上的。为防止绝对的君权发生权力泛滥的弊害，儒家只能从两个方向来约束它：一是抬出比君主更高的力量来作精神上的限制，这就是汉儒的“天”和宋儒的“理”；另一更具体的努力是用教育方式来把皇帝塑造于一定的理想模式中，即是“辅弼圣学”。这些努力虽然并不产生决定性的效果，但多少能够驯化权势，尤其对皇帝所施文化教育，所发挥的政治影响力，常常大于儒家在政治方面其他直接的成就。

基于此一认识，苏轼愿意倾力于此。

然而成长中的哲宗皇帝，相别虽仅四五年，面目却已完全不同。一个十七八岁的青年，正是对任何权威和成规心怀敌视的反抗时期。况自正位以来，太皇太后垂帘听政，朝廷大臣都当他是个不足论事的孩子，实际政务非但没有让他插手，甚至并不向他关白；即使指事垂询，大臣也不具对，自司马光开始，就是如此。皇帝渐渐长大了，宣仁太皇太后曾在宫中问他说：“彼大臣奏事，乃胸间且谓何，奈无一语耶？”皇上说：“娘娘已处分，俾臣道何语。”后来蔡京传说：“皇上说，垂帘时期，朕只见臀背。” 15  内心蕴藏不平，已非一日，终于造成心理上一道敌视的壁垒，一副偏激的成见，不愿听取太皇太后所用大臣们的任何言语，他只冷冷地等待“亲政”那一天的到来。

苏轼是看他从小到大的近臣，从眼前这青年皇帝的态度上，不会感觉不到那种乖异的不合作的态度，不愿听言的淡漠的神情。他抱着甚深的忧虑。

但他认为，皇帝总还年轻，假以时日，他会慢慢成熟起来的，身为保傅的人，目前只有加倍努力来开导这个青年的基本观念，指引正确的趋向，其重要等于抢救未来的国运。

苏轼迩英进读，第一次就讲汉武帝和唐太宗的不同，说武帝厌闻汲黯的忠言，太宗思念虞世南的耿直，所以，贞观大治，而武帝之世，盗贼半天下云云。从这个讲题推想，也许正为矫治这位青年官家不肯接纳他人意见的反抗态度而发，亦未可知。

苏轼这次呈递的到任谢表，内容简直就是一封谏书。他向这位皇帝学生掬诚进言道：

……乃知为国安危之本，只在听言得失之间。陛下即位以来，学如不及。问道八年，寒暑不废。讲读之官，谈王而不谈霸，言义而不言利。八年之间，指陈至理，何啻千万。虽所论不同，然其要不出六事：一曰慈，二曰俭，三曰勤，四曰慎，五曰诚，六曰明。……此六者皆先王之陈述，老生之常谈，言无新奇，人所忽易。譬之饮膳，则为谷米羊豕，虽非异味而有益于人；譬之药石，则为蓍术参苓，虽无近效而有益于命。若陛下信受此言，如御饮膳，如服药石。则天人自应，福禄难量。而臣等所学先王之道，亦不为无补于世。若陛下听而不受，受而不信，信而不行，如闻春禽之声，秋虫之鸣，过耳而已。则臣等虽三尺之喙，日诵五车之书，反不如医卜执技之流，簿书奔走之吏，其为尸素，死有余诛。伏望陛下一览臣言，少留圣意，天下幸甚。

不幸这位皇上，现已不似从前那样听话，对于师保的进言，马耳东风，竟然毫不在意了。苏轼想尽诱导的办法，过了新年欢乐时期，正月二十六日重开讲筵时，他又从容向皇上说道：

人君为学，与臣庶不同。臣等幼时，父兄强迫读书，起初很苦，渐能自知好学，摸得一点趣向出来。要经历很久时间，才能培养出对读书发生“中心乐之”的爱好。必须有乐好之意，才能自求进步。古人所谓知之者不知好之者，好之者不如乐之者，即是此意。陛下上圣，固然与中等资质的人不一样，然欲进学，亦须从好乐中悟入。

停顿一下，苏轼续言道：

陛下之学，不在求名，不求人知，也不必为章句科举作计。但是要能周知天下章疏，观察臣下的人品、文章，辨析事理，此乃万几之政，非有学问，无所折衷尽理。

这次，皇上听他讲得很有道理，有颇以为然的样子，苏轼就非常高兴。退后，对宰辅们讲述经过，很兴奋地说：“皇上天性好学，某将自汉至唐，择其君臣大节、政事之要，编为一书，以备进读。” 16

当时，皇帝所读的教材，原是林希编的《五朝宝训》，也许范围太狭窄，也许教训口吻太多，容易使青年人发生厌倦的感觉；若以前代正史进读，则又嫌太庞杂，其中有很多不足上烦圣览的史事，所以苏轼有了这个主意。

于是他和读讲官顾临、赵彦若共同就汉唐正史内可以进读的事迹，写了一个节本，于八年八月间编写成书，送由尚书省进呈，核定开讲。

就讲读的内容而论，苏轼认为教育皇帝“圣学”的方针，应与普通人不同，一般的政治理论——治国经邦的大道理，固然需要知道，但用人行政和听言之法，这种实用的统治技术，对于一个即将亲政的君主，更是重要。

凡事讲求实用的苏轼，根据这个理念，想起一个人来，那就是唐德宗时代的宰相陆贽，以及他的著作《陆宣公奏议》。

《陆宣公奏议》，在浩瀚如海的著作林中，算不上是一部学术性的经典之作，但却流传于广大的士人手中，是一部从仕前必读的书。此书，曾被少年时期的苏轼所热烈喜爱，他不仅喜欢陆贽行文，气势蓬勃，更深切佩服的是陆宣公那种平实尽理的政治见解，切实可行的治道和方法。苏轼当年，反复熟读，一唱三叹。这本书，对苏轼的文章气谊都有影响，甚至对他的政治人格的形成——那份竭尽谏言的忠诚，也有极大的作用。

《唐书·陆贽传》：贽自被德宗召为翰林学士，以其“秉性忠荩，既居近密，感人主重知，思有以效报。故政或有缺，巨细必陈，由是顾待益厚”。这岂不就是苏轼主要的行谊吗？又说：“贽初入翰林，特承德宗异顾，歌诗戏狎，朝夕陪游。及出居难阻之中，虽有宰臣，而谋猷参决，多出于贽，故当时目为内相。”

陆贽得君之专如此，但最后还是不免于凶终隙末者，毛病就是出在“极言尽谏，巨细不遗”。一方面使绝对权力的人主听得多了，由厌倦渐生拂逆的恶感；一方面造成奸人裴延龄、卢杞辈谗慝的机会。俗言：“伴君如伴虎。”一旦触怒了他，陆贽几乎不能保全首领，虽经同僚救助，卒被贬谪忠州别驾，死于谪所。

回想《陆宣公奏议》里面，许许多多恳切的言论，几乎尽是苏轼今日想对这位青年皇帝倾诉的意见。但他没有那么多机会，可以尽情陈说。陆贽奏议中指陈德宗的短处，未始不是哲宗所已有或可能发生的缺点。然而哲宗尚未亲政，苏轼没有事实依据，不能乱说。于是，他想：假使皇上能够先把这本书熟读深思，则不啻借了陆贽的文字，传达他自己一片忠心的讽谏，希望哲宗能从此书获得解悟，建立起辨别邪正的观念、听言纳谏的态度。苏轼自己深受陆贽思想的影响，相信它也有同样的力量，对哲宗皇帝具有潜移默化的功效。

因此，他续于八年五月七日，会同吕希哲、吴安诗、丰稷、赵彦若、范祖禹、顾临等侍读官，上了《乞校正陆贽奏议上进札》。

札中一段说陆贽遇非其君的话，非常尖锐。德宗的离心离德，老臣的一腔愤懑，都从字里行间，跳跃而出。

那段话是这样的：

……但其不幸，仕不遇时。德宗以苛刻为能，而贽谏之以忠厚；德宗以猜疑为术，而贽劝之以推诚；德宗好用兵，而贽则以消兵为先；德宗好聚财，而贽以散财为急。至于用人听言之法，治边驭将之方，罪己以收人心，改过以应天道，去小人以除民患，惜名器以待有功，如此之流，未易悉数，可谓进苦口之药石，针害身之膏肓。使德宗尽用其言，则贞观可得而复。……臣等欲取其奏议，稍加校正，缮写进呈。愿陛下置之座隅，如见贽面；反复熟读，如与贽言。必能发圣性之高明，成治功于岁月。

苏轼进呈《陆宣公奏议》一书的动机，明言是“心欲言而口不逮”。显然是哲宗皇帝的反抗心理，与太皇太后任用的旧臣间，已经筑起了一座隔阂的高墙，任何一个元祐大臣，在他心理上都发生排斥，苏轼也不例外。

挽救不了的时代错误，岂仅是元祐诸臣共同的不幸！

六　再被围攻

时光过得真快，忽尔新春，又进入了元祐朝的第八个新年。

苏轼离开家乡，初履汴京之地时，才逾弱冠，恍惚之间，则已五十八岁，垂垂老矣。于此三四十年间，他在这十丈红尘的京城里，度过好多次繁华而又热闹的新年，但以今年是他生命中最快乐的一次京华新岁，惜乎也是最后一次。

宣仁太皇太后自垂帘听政以来，经历七八年间的努力，幸得边疆平靖无事，国内安和，政府给人民以休息生复的机会，使原已凋敝的民生，疮痍满目的边境，都逐渐恢复了生气。

更幸运的是元祐七年，江南各地丰收，像这样大有的年成，已经十几年没有见过了。苏轼这次还朝，《至都门先寄子由》诗即曰：“远来无物可相赠，一味丰年说淮颍。”宋朝定都于汴，而财用的根本则在江淮；江淮丰熟，即是国家经济最大的收获，人人都要额手称庆的。

唐宋时代，京城新年，最热闹的高潮是上元观灯。从十四至十六日，开放禁区三天，自天子以至庶人，及时行乐，共庆升平，据《宋史·礼志》：

唐以后，正月望后，开坊市门，燃灯，宋因之。上元前后各一日，大内正门结彩为山楼，天子先幸寺观行香，遂御（宣德）楼，或御东华门及东西角楼，饮从臣，四夷、蕃客各依本国歌舞，列于楼下。……后增至十七、十八夜。 17

《东京梦华录》：

正月十五日元宵，大内前绞缚山棚，游人集御街两廊下，歌舞百戏，鳞鳞相切，乐声嘈杂十余里。

又曰：

诸幕次中，家伎竞奏新声，与山棚露台上下，乐声鼎沸。……华灯宝炬，月色花光，霏雾融融，动烛远近。

又曰：

元宵，宣德楼上垂黄彩帘，中为御座，两垛楼各挂灯球一枚，方圆丈余，内燃椽烛。

这山棚里面的景色，据《梦粱录》，是这样的：

汴京大内前缚山棚，对宣德楼，悉以彩结山沓，上皆画群仙故事，左右以彩结文殊、普贤跨狮子白象，各手指内五道出水（是谓水灯）。其水用辘轳绞上灯棚高处，以木柜盛贮，逐时放下如瀑布状。又以草缚成龙，用青幕遮草上，密置灯烛万盏，望之蜿蜒，如双龙飞走之状。上御宣德楼观灯，令百姓同乐。

这年灯夕，苏轼以近臣陪侍皇上在宣德楼上观灯，作《上元侍饮楼上三首呈同列》，记述他所参与的安和康乐时代的欢欣和鼓舞：

澹月疏星绕建章，仙风吹下御炉香。

侍臣鹄立通明殿，一朵红云捧玉皇。

薄雪初消野未耕，卖薪买酒看升平。

吾君勤俭倡优拙，自是丰年有笑声。

老病行穿万马群，九衢人散月纷纷。

归来一盏残灯在，犹有传柑遗细君。

其时，高丽使者在京，求购宋刊的一部大型类书《册府元龟》和历代史，馆伴中书舍人陈轩移牒国子监印造，国子监知有不便，申禀都省下礼部看详，礼部尚书的苏轼立即表示反对。

他说，高丽入贡，目的在贪图厚赐，而且名为通好，实则替北辽做间谍，画山川险要的地图，窥测虚实。此番又欲求书，这些书必将流入北辽，是使敌人周知我国的地理险要，危害边防甚大。

关于北辽利用宋人印刷书物的情形，苏轼几次三番提过警告。前三年，苏辙使辽归来，进《论北朝事宜札子》（《栾城集》）亦言：

本朝民间，开版印行文字，臣等窃料北朝无所不有。臣等初至燕京，副留守邢希古相接送，令引接殿侍元辛传语臣辙云：令兄内翰《眉山集》，已在此多时，内翰何不印行文集……其中章疏策令，言朝廷得失，若令尽得流付北界，上则泄漏机密，下则取笑夷狄。

苏轼未因他的文集流传外邦而沾沾自喜，而政府也确已定了“禁出文书”的法律。苏轼现在坚持朝廷必须遵守法律。当时法律规定，河北榷场（宋与辽、金、西夏接境处之互易市场）禁出文书，其法甚严，目的即在防范契丹（辽），现如给书高丽，则与给书契丹无异。“若高丽可与，即榷场之法亦可废。”然而，执政们举《国朝会要》说：淳化、祥符年间，已曾赐过，现在再许收买，并不妨事。

会要者，不过是历朝的政事记录，仅备检阅之用，它不是法。若说援例，苏轼说：“这不是有例无例的问题，例亦不能推翻法律。”

不论苏轼争得如何声嘶力竭，执政官眼明手快，议论未定，书已发给高丽使臣，出国去矣。苏轼只有嘿然。

上年（元祐七年，1092）九月，朝廷曾经下诏说：等郊礼完毕，将集官详议祠皇地祇事。

关于南北郊祀，即分祀天地或天地合祭的问题。依三代礼法，冬至祀天于南郊，夏至祀地于北郊，原是分别举行的。自王莽于元始年间，改为天地合祭以来，历代相因，从无变革。

宋元丰间，神宗下诏要恢复北郊的祀典，未及实现，现在旧事重提，众议遂起。许将、顾临、范纯礼、王钦臣、孔武仲等一班儒臣，各持一说，聚讼纷纭起来。 18

即如苏氏兄弟，在这天地之祭分合一议上，意见亦有不同。苏辙是主张行周礼的“冬至祀天于圜丘，夏至祀地于方泽”；而苏轼则根据《诗经·周颂序》：“昊天有成命，郊祀天地也。”他认为这是经有明文，合祭天地的证据。事事尊重实际的苏轼，认为祀典应由天子躬亲主持，而天子日理万机，不宜于一年之中两举大礼，太过费时费力。所以，为了上符典则，下合时宜起见，应天地合祭。于是，上《圜丘合祭六议札子》，旁征博引，都三千言，请求朝廷，将原札付群臣看详。

不料朝廷下令众官集议，苏轼认为“集议”这个方法，辩白不出一个真正的是非和结论来的，再上《请诘难圜丘六议札子》。

苏轼所提“诘难”的方法，要反对者来公开诘难他的六议，倘如他失败了，即从众议。基于“真理愈辩愈明”的道理，是议论一件国之大事的认真态度。避免各说各话，莫衷一是，最后不是依从说话者的政治地位，俯首推让；即是混沌一片，草草决议，都非追求真理之道。

最后，虽然并未举行“诘难”的论辩，而诏从天地合祭之议，苏轼终于获得了胜利。

在此热烈议礼之时，朝中另生一股暗流，秘密酝酿成熟，于同年三月间，爆发出来。由御史董敦逸出面，连续四状攻击苏轼；御史黄庆基连续三状弹劾苏轼。大帽子是“洛党稍衰，川党复盛”，指苏轼援引四川人和他的亲戚入朝为官，培养个人权势。对付苏轼，除了摭拾一些琐碎无根的事故外，大体上沿袭熙宁、元丰间李定、舒亶这辈人的谗言和元祐以来朱光庭、赵挺之、贾易之流的诽谤，以为诬陷之具而已。

所述琐碎之事，如妄用颍州官钱；失入尹真配罪；在杭州时法外刺配颜章、颜益，以反对赐书高丽为违旨等皆是。其他两大支柱，则是援引党与和指斥先朝。

援引党与，系指王巩、林豫、张耒、晁补之、秦观等，都是苏轼所推荐入朝为官的，指责因此“奔竞之士，趋走其门如市”；苏轼荐吕陶为起居舍人是因为吕陶与轼交厚之故；苏轼推荐宗室赵令畤，则因轼在颍州时，与令畤往还甚密，“每赴赵令畤筵会，则坐于堂上，入于卧内，惟两分而已，其家妇女，列侍左右，士论极以为丑”；文勋以篆字游于苏轼之门，辙遂荐为福建路转运判官；夔州路转运使冯如晦，因是川人，遂除馆职；夔州路转运判官程之邵，是轼、辙的表弟，所以除为都大提举茶事的肥缺。

关于指斥先朝，谤诋先帝者，则都是从苏轼当中书舍人日所作制诰中，断章取义，罗织成言。如行李之纯诰词，说以厉王之乱比拟先帝之政，行苏颂诰词以武帝之暴，比拟先政，行刘谊诰内，有“安知有今日之报”语，认为“此语尤不忍闻”，指贬吕惠卿诰，谓“实诋先帝”等等。

苏轼宜兴买田，被曹姓业主诈赖，拒不交产，一拖八年，反被指为“强买姓曹人抵当田产”，指其“秽污之迹，未敢上渎圣聪”。凡此肆无忌惮、颠倒黑白的话，也只有在是非不明、凡事不愿追根究底的政治社会里，才敢那么胡言乱语的。黄庆基综论苏轼，言辞凶悍，他说：“苏轼天资凶险，不顾义理，言伪而辩，行僻而坚。故名足以惑众，智足以饰非。所谓小人之雄，而君子之贼者也。”

董敦逸和黄庆基两人，自三至五月的两个月时间里，连上七个这个样子的弹章。五月十二日，宰臣奏对延和殿，三省联名进呈。

左相吕大防奏曰：“窃观先帝圣意，本欲富国强兵，以鞭挞西夷；而一时群臣，将顺太过，所以事或失当”；等到太皇太后和皇帝临御，顺着老百姓的需要，随事补救，这是理所当然的事。……譬如本朝真宗皇帝即位，宽免老百姓的逋欠，以厚民财；仁宗皇帝即位，罢修宫观，休息民力，都是因时施宜，用以弥补前朝的缺失，从来没有听闻当时的士大夫说过这是谤毁先帝的。只有元祐以来的言事官，才这么用来中伤士人，兼欲动摇朝政，意极不善。

苏辙跟着面奏：

臣兄轼所撰吕惠卿诰，其中说及先帝的是“始以帝尧之仁，姑试伯鲧；终以孔子之圣，不信宰予”。岂是谤毁先帝的话？臣闻先帝末年，亦自深悔已行之事，只是来不及改变。元祐更化，不过追述先帝美意而已。

这段话触及元祐政治的一个核心问题，即从前有过的“以母改子”的议论。因此，太皇太后凛然言道：“先帝追悔往事，至于泣下。”吕大防接口对曰：“先帝一时过举，非其本意者，固多如此。”太皇太后回顾一旁侍坐的哲宗皇帝说：“此事官家宜深知！” 19

于是，决定罢董敦逸为荆湖北路判官，罢黄庆基为福建路判官。

发表之后，御史中丞李之纯认为董黄二人，诬陷忠良，责降太轻。因此董敦逸改知临江军，黄庆基改知南康军。

苏轼闻讯以后，十九日上札自辩，他说：为中书舍人日所行告词，都是原降词头，所述罪状，不是私意所可增减，如吕惠卿责词中的“躁轻矫诬”，系根据神宗的御批。说到永乐之祸，曰：“兴言及此，流涕何追。”是神宗闻败垂泪，朝臣共见的事实。苏轼明白指出，这种罗织附会的讦告风气，萌于朱光庭，盛于赵挺之，而极于贾易，黄庆基不过宗师此辈而已。

至于滥用颍州官钱，已经尚书省勘会；强买宜兴田地，一切经过，均循法律程序论断；申尚书省牒本路施行，户部可以取案复验；颍州失入尹真死罪一事，是提刑蒋之翰妄举，已经刑部定夺，可以覆按等等。

但是，太皇太后吩咐苏辙道：“近来众人正相捃拾，叫苏轼且须省事。”

在此三至五月间，苏轼横遭董、黄二人七章围攻，求去不得的苦痛期中，因王巩的介绍，认识了道士姚丹元。

元祐初，苏轼弟兄曾被道士乔仝所骗，但这次到京师来的姚丹元，本领却比乔仝要好得多。第一，他能作得一手好诗，谓是李白的仙作。苏轼传世书法中，有《李太白仙诗》一幅，即系传自姚丹元者。诗共两首，当时酒酣放浪，神游八表，恍然已与太白游于仙境，笔参造化，独出神韵，为苏书的名迹之一。其次，此人天资聪慧，本是京师富人王家的儿子，因为行为放荡，被父亲赶出了家门，才在建隆观拜师，做了道士。数年之间，遍读道藏，重要的经典都能背诵，对于方术丹药，尤其熟悉。加以学问有点根柢，口才又好，其时苏轼方在绝端的精神苦闷之中，病急求神，穷极问卜，原是人情之常，使苏轼又很轻易地信从了他，与他唱和起来。

其实，苏轼又上了一次当，这位丹元子后来改名王绎，崇宁间做了医官，出入蔡京门下，神仙道术云何哉，只是个标准的江湖骗徒而已。 20

一场风暴过去以后，苏轼赶忙上章，再度请求外放越州（浙江绍兴一带），满以为太皇太后这回一定会准予所请的了，因此抱着热烈的期望。这时候，兴国寺浴室院的慧汶和尚来乞诗，遂用前韵，续作三首：

乞郡三章字半斜，庙堂传笑眼昏花。

上人问我迟留意，待赐头纲八饼茶。

梦绕吴山却月廊，白梅卢橘觉犹香。

会稽且作须臾意，从此归田策最良。

东南此去几时归，倦鸟孤飞岂有期。

断送一生消底物，三年光景六篇诗。

苏轼写下这三首小诗，不禁为一阵空虚的感觉所袭击。最近这三年来，两召还朝，他做了什么？除了做靶子挨打以外，一点成就也没有，只留得兴国浴室先后所写小诗各三首而已，这徒然的政治生活，这虚妄的人生。

七　丧偶

一场政治风波，虽然暂告平息，而在苏轼多灾多难的生命历程中，另一沉重的打击，却又俄然袭来，那是谁都承受不了的老年丧偶的悲恸。

他的继室同安郡君王氏二十七娘，于元祐八年（1093）八月初一病逝京师，得年四十六岁。

王夫人名闰之，字季章，生于庆历八年戊子（1048），比她丈夫小十二岁，出生于眉州青神县的农家，王介（君锡）的幼女。《祭王君锡丈人文》说：“某始婚姻，公之犹子。允有令德，夭阏莫遂。惟公幼女，嗣执罍篚。”据此推断，闰之夫人原是苏轼亡妻王弗夫人的堂妹，苏轼丁父忧扶柩回籍，居乡守制，熙宁元年七月除服后，就续娶了这位继室。当时，新娘还只二十一岁。

闰之夫人嫁后一两个月，就跟从丈夫离开了家乡，从此随他宦游四方，从来没能安居一地。何况政治生涯，升沉无定，她也必须跟着过惊涛骇浪里的日子。她只谨守着农家妇女朴实勤劳的传统，以最坚强的毅力，为丈夫支撑门户。

嫁后第三年，生了苏轼的次子苏迨。不料这孩子，生来就患着小儿麻痹那样的毛病，养到四岁，还不会走路，不断地求医问药，并无应效。夫妻俩急得没有办法，只好将他舍于天竺佛寺，祈求佛法的保佑，后又请来道士李若之为他布气，但是身体还是很弱，生出各种各样的病来。十几年间，这做母亲的为医护这个病儿，受尽了折磨。

接着则是苏轼发生了“御史台狱”那一场滔天大祸，这是婚后的第十二年。她很坚强地面对任何灾难，拖着一家数十口，从湖州投奔在南都的夫弟。苏轼幸未杀身，却已是破家的噩运。

随后又跟着苏轼度过黄州五年贫困的贬谪生涯，她精打细算地过日子，不使丈夫感到有何生活上的短缺。苏轼虽然颇能安贫，但也需要得力内助，即如《后赤壁赋》所说：“有客无酒，有酒无肴，月白风清，如此良夜何？客曰：‘今者薄暮，举网得鱼，巨口细鳞，状似松江之鲈，顾安所得酒乎？’归而谋诸妇，妇曰：‘我有斗酒，藏之久矣，以待子不时之需。’于是，携酒与鱼，复游于赤壁之下。……”这妇人，即是闰之夫人。

苏轼在黄州垦辟东坡，闰之夫人出身农家，有实际操作经验，她的帮助，一定不少。如能医牛病，苏轼更是津津乐道。

她便是这么一个能干又体贴的主妇。

也许因为教育程度有差距，婚姻初期，苏轼对她的感情似乎有点淡漠，不如对前妻那么敬爱兼至；然而，真金不经锻炼，不见光彩，真感情须从患难中培养出来，因此，苏轼在黄州时，便兴高采烈地说过：“子还可责同元亮（陶潜），妻却差贤胜敬通（冯衍）。”

时入元祐，苏轼上膺太皇太后的知遇，政治地位扶摇直上，“出为方面，入为侍从”。可以说是非常显达的了。而闰之夫人勤俭治家，不改常度，最难能可贵的是对人朴实诚恳，一点不见骄矜自喜的颜色。长子苏迈是苏轼前妻所生，后娘本不易做，但是苏轼亲撰祭文中说：

妇职既修，母仪甚敦。三子如一，爱出于天。从我南行，菽水欣然。汤沐两郡，喜不见颜。

她的夫弟苏辙有《祭亡嫂王氏文》，对于她那农家朴实的本性，更是赞仰备至，如言黄州起复以后，亲眼看见这位嫂子处富贵的生活态度：

……赐环而来，岁未及期。飞集西垣（轼官中书舍人），遂入北扉（官翰林学士）。贫富戚忻，观者尽惊。嫂居其间，不改色声。冠服肴蔬，率从其先。性固有之，非学而然。

汴梁城中，富骄穷谄的读书人多如过江之鲫，闰之夫人虽然缺乏书物的教养，但就凭借这份天赋，使同样流着农民血液的苏轼，对她生出人品上的敬爱，得到精神上统一的愉快和夫妇协同的幸福。尤其近几年来，苏轼邯郸梦醒，深切感到驰骋名场，声华过眼，心里只有一片空虚，正在努力寻取如何走下这座政治台阶，以便偕同老妻平安归去，收回失落已久的乡园旧梦时，不料造物弄人，却又夺去了这个忧患余生里的老伴，恢复田园生活唯一的助手，使他好似突然被孤立于空空洞洞的原野里，回顾苍茫，无言泪下。原想做回一个眉县的老农，但现在这个孤独的农人，如从田间踽踽归家，再也没有人在家门口等他了；日间在田地上劳作，再也没有人给他送饭了。他在祭文里，沉痛自誓：

我曰归哉，行返丘园。曾不少须，弃我而先。孰迎我门，孰馈我田？已矣奈何，泪尽目干。旅殡国门，我实少恩。惟有同穴，尚蹈此言。

闰之夫人虽然不曾读过多少书，然而做了二十几年的诗人之妇，气质大有变化。殁前一年正月在颍州，堂前梅花盛开，月色澄明，她看苏轼闲着无聊，便劝他邀他的朋友来花下饮酒。

她便是那么一个以丈夫的喜爱为自己的快乐的妇人，与苏轼之“己无病而好合药，不善饮而好酿酒”出于同一心肠。

闰之夫人是个虔诚的佛教徒，苏轼曾在她过生日时，取《金光明经》的故事，买鱼放生为寿，并作《蝶恋花》词一阙：

泛泛东风初破五。江柳微黄，万万千千缕。佳气郁葱来绣户，当年江上生奇女。

一盏寿觞谁与举？三个明珠，膝上王文度。放尽穷鳞看圉圉，天公为下曼陀雨。

词中所说“三个明珠”，是指迈、迨、过三个儿子，闰之夫人二十五岁上生了苏过，以后就不再有生养了。苏过非常孝顺父母，后来侍父南迁，一直以远离暂厝京师的母柩为恨。免丧前，他在惠州亲自书写《金光明经》四卷，手自装潢，送虔州崇庆禅院新经藏中，为亡母祈求冥福。

闰之夫人临终这天晚上，对她的儿子们留下遗言，将她仅有的一点私蓄，要请个有名的画师绘制佛像，供奉丛林，受十方礼拜。后来就由苏轼的好友、当代人物画的第一高手李龙眠（公麟）画了释迦文佛及十大弟子像，供奉京师。苏轼亲撰《释迦文佛颂》。

闰之夫人寿虽仅及中年，但她所生两个儿子都已长成，迨二十四岁，过亦二十二岁，且先后因荫得官，都做了承务郎。夫人临终时，除了长子苏迈在外当河间令不在身边外，其他的亲人都在病榻前送终，比她婆婆福气好多了。

灵柩暂厝京师城西惠济院里，不料一搁十年，直至苏轼殁后，徽宗崇宁元年（1102）闰六月，迈等扶丧葬父于郏城，才由苏辙先于四月间，告迁同安郡君闰之夫人的灵柩于郏城坟地附近的东南佛院，遵照苏轼的遗命，夫妇同穴合葬。

夫人新丧期内，苏轼已奉出帅定州的新命。在答眉州乡邻杨济甫书中，略道自己老境的凄怆：

衰年咎责，移殃家室。此月一日，以疾不起。痛悼之深，非老人所堪。奈何，奈何！又以受命出帅定武，累辞不获，须至勉强北行。家事廖落，怀抱可知。因见青神王十六秀才，亦为道此。会合何时，临书凄断。

书中所说“王十六秀才”，即王箴，字符直者，乃闰之夫人的胞弟，苏轼知杭州时，曾远道来访，住过他家“高斋”的髯舅。

苏轼既丧其妻，而年来热烈想望的归乡之计，眼看又已成空，顿觉此身飘飘荡荡，不知何所归着，兀自在心中默默沉吟自作《和陶饮酒二十首》中的一首诗：

去乡三十年，风雨荒旧宅。

惟存一束书，寄食无定迹。

…………

在闰之夫人逝后第十天的凌晨，苏轼将赴早朝。盥漱毕，看看时候尚早，依照他的习惯，在净榻上假寐片刻，不料却已回到了眉县纱縠行的老宅。在宅后蔬菜园里转了一圈，回头坐在南轩，看见几个庄客在搬运泥土，填塞小池。掘得的土中发现有两支芦菔根，庄客们很高兴地在大嚼。苏轼拿起笔来，想作一篇文章，写了几句：“坐于南轩，对修竹数百，野鸟数千。……”

陡然醒来，才知原来是梦，惘然想到，那南轩，就是父亲名之曰“来风”的那间厢房。 21

他已没有别的什么可想——这空虚的老人。

八　太后崩逝

苏轼丧偶未久，忽传太皇太后病了。

那时，外间流播一个非常荒谬的谣言，说太皇太后有意废帝，改立己子。太皇太后听到了，精神上大受刺激，不久就病倒了。

历史上，皇家传承之间，原是政客们翻云覆雨的好机会，蔡确辈不会轻易放过。神宗病重时，邢恕替蔡确划策，阴谋勾结太皇太后娘家侄子，内外合力拥立太皇太后亲生儿子歧王赵颢或嘉王赵頵，不料宣仁太皇太后立心公正，她说：“神宗自有子，子继父业，分所当然！”即时立了哲宗。

蔡确罢官遣外，邢恕代他散布谣言，说太皇太后本意，要立己子，全赖他们协力谏阻，所以对哲宗不无策立之功，意在讨好皇帝，图谋起复。事为梁焘上奏，太皇太后一气之下，将蔡确、邢恕都贬往岭外。

现在则是章惇辈再度掀起谣言，说皇帝已经成人，怎么还不让他亲政，是因为“祖孙不协，太后有意废帝”之故。

假使这班失意政客的离间阴谋成功，则宣仁太后担当天下之重，一生的苦心岂不尽付东流？

何况，哲宗早已不是孩子了，对于做这个有名无实的皇帝，心里充满了委屈和愤怒，若再经人挑拨，后果如何，不堪设想。

太皇太后寝疾之初，单独召见右相范纯仁，论曰：

“卿父仲淹，可谓忠臣。在明肃太后垂帘时，惟劝明肃尽母道；明肃上宾，惟劝仁宗尽子道。卿当似之。”

太皇太后的苦心，被奸小诬害，被皇帝误会；她相信纯仁能够为她见证。

纯仁泣对：“敢不尽忠。”

八月下旬，太皇太后病重，左相吕大防、右相范纯仁、御史中丞郑雍、枢密院韩忠彦、刘奉世入崇庆殿后阁，问太皇太后安，哲宗侍立榻前，太皇太后在病榻上说：“老身受神宗顾托，同官家御殿听断，公等试言：九年间曾施私恩与高氏否？”

大防对曰：“陛下以至公卿天下，何尝以私恩及外家。”

太皇太后说：“固然，只为至公，一儿一女病且死，皆不得见。”说完这话，忍奈不住悲戚，哭出声来。

大防等太皇太后情绪略平，才说：“近闻圣体向安，乞稍宽圣虑，服药。”

太皇太后顾视哲宗，毅然道：“不然，正欲对官家说破。”停顿一下，接着道，“老身殁后，必多有调戏官家者，宜勿听之”。

她回头对宰执们凄然说道：“老身病势有加，与公等必不相见；公等亦宜及早求退，令官家别用一番人。” 22

大臣们聆谕悚然，只听太皇太后吩咐左右赐社饭 23  ，说：“明年社饭，要思量老身。”

每年春二月及秋八月，为春秋二社，家家过社节，煮社饭，祀土神。大臣问疾，时在八月，此社饭当指秋社。

至九月初二，太皇太后病危，左右相吕大防、范纯仁和知枢密院事韩忠彦再度请求入宫问安，诏许。三公至御榻前，但见榻前障以黄幔，哲宗黄袍幞头，立于榻左，三臣立于榻右。大防进前问安，太皇太后说：

“老婆待死也。累年保佑圣躬，粗究心力，区区之心，只欲不坠先烈，措世平泰，不知官家知之否？相公及天下知之否？”辞气积郁而微弱。

大防还来不及答对，皇帝的面色已很难看，叱道：

“大防等出！”

三公趋出，相顾曰：“吾等不知死所矣。” 24

明日，九月初三戊寅，太皇太后高氏崩于寿康殿，群臣上尊号曰“宣仁圣烈太皇太后”。明年二月葬永厚陵，以吕大防为山陵使。

山颓木坏，整个国家突然落入危疑震撼之中，大家都有国将大变的预感，谣诼纷纭，人心浮动。在位的朝臣们，心怀顾忌，抱着懔惧观望的态度，钳口结舌，不敢说一句话。

苏轼认为，一个负责的人，必须有勇气面对任何现实。眼前的局势，一股汹涌的逆流，即将排山倒海而来，而现在是最重要的关键时刻，如何还能缄默？要乘太皇太后新丧，对皇帝解说太皇太后对天下、对皇帝的恩德，希望哲宗能够觉悟，能够感动，才不会被小人的谗言所蛊惑，才不会被那批失意在外的政客乘机离间。万一他们重揽政权，则上承仁宗治道，所辛苦建立起来的元祐之治，就将全被破坏无余了。

辨别邪正，严君子小人之防，是旧党从司马光以来筑成的第一道政治高墙。现在最重要的事，莫如唤醒情绪很不稳定，但却即将拥有绝对权力的哲宗，不要轻启栅门，自坏长城，墙外月黑风高，一片黑流汹涌，随时会淹进汴京来的。

苏轼有意发难建言，盱衡全朝，只有范祖禹可以商量此事。他写好奏稿，持访祖禹。不料范祖禹已经写成《听政札子》，先取出来给苏轼看，这札子首言太皇太后的恩德，则曰：

陛下方揽庶政，延见群臣，四方之民，倾耳而听，拭目而视，此乃宋室隆替之本，社稷安危之基，天下治乱之端，生民休戚之始，君子小人消长进退之际，天命人心去就离合之时也。……陛下年始十岁，太皇太后内定大策，拥立陛下，储位遂定，陛下之有天下乃得之于太皇太后也。听政之初，诏令所下，百姓无不欢呼鼓舞。自古母后多私外家，惟太皇太后未尝有毫发假借族人。不唯族人而已，徐王、魏王皆亲子也，以朝之故，疏远隔绝。……临朝九年，未尝少自娱乐，焦劳刻苦，以念生民，所以如此，岂有他求哉！凡皆为赵氏社禝宗室宗庙，专心一意以保佑陛下也。

其次，揭破新党政客的阴谋，言曰：

恭惟太皇太后之政事，乃仁宗之政事也。九年之间，始终如一。然群小怨恨，亦为不少，必将以改先帝之政，逐先帝之臣为言，以事离间，不可不察。……惟辨析是非，深拒邪说，有以奸言惑听者，付之刑典，痛惩一人，以警群慝，则帖然无事矣。此等既误先帝，又欲误陛下。天下之事，岂堪小人再破坏耶！

苏轼一面听，一面不断赞叹：“公文，真经世之作也。”

晁说之《晁氏客语》载：“纯夫元祐末，与东坡数上疏论事，尝约各草上一疏。东坡访纯夫求所作疏先观，读尽，遂书名于末云：‘某不敢复为疏矣。’纯夫再三求观，竟不肯出，云：‘无以易公者。’”东坡别有一首《和纯夫月研》诗：“上书挂名岂待我，独立自可当雷霆。”盖纪实也。

纯夫（一作淳甫），祖禹字。所说苏轼附名同奏的章疏，即是此状。

苏轼对范祖禹文字的倾倒，是大家都知道的。朱熹也说：“淳夫文字纯粹，下一个字便是合当一个字，东坡所以伏他。” 25

祖禹此奏，不但从颂述太皇太后的功德来感动哲宗，并且阐明太皇太后的心志，只是回复祖宗的旧政，措生民于安居乐业，为皇帝奠太平之基而已。其中一情一节，与太皇太后病榻上所说的话，丝丝入扣。哲宗若是心无所蔽，读了这个章疏，是应该有所感悟的。

不料皇帝亲政的第二天，就下旨召内侍刘瑷、乐士宣等十人复职，这十人中就有熙丰间神宗重用的内侍李宪、王中正二人的儿子在内。中书舍人吕希纯封还词头，拒不草诏。皇上说：“宫中缺人使令，且是有近例可援之事，为何封驳？”

左相吕大防奏曰：“虽有此，众论颇有未妥。”

苏辙对曰：“此事非为无例，盖为亲政之初，中外拭目，以观圣德；而所召乃先内侍，众心惊疑，必谓陛下私于近习，不可。”

哲宗不得已道：“除命且留俟祔庙取旨可也。”但是心里非常恚恨，怀疑是苏辙指使出来的。

侍讲丰稷也站出来讲话，便被出知颍州。

范祖禹请对殿上，引述古今史实，极论小人宦官不可用，吕惠卿、蔡确、章惇这班政客尤其用不得，用则覆国。又陈宦官李宪、王中正过去种种罪状，“上负先帝，下负万民”。现在李宪虽已身亡，而王中正、宋用臣犹在，“今召内臣十人，而宪、中正之子皆在其中，二人既入，则中正、用臣必将复用，臣所以敢极言之”。希望皇帝“守之以静，恭己以临之，虚心以处之。则群臣邪正，万事是非，皆了然于圣心矣”。

祖禹只是一个读书君子，立论纯从道义着眼；要预防新党谗慝，钻营起复，却忽略了哲宗不健全的仇恨心理。所以纵然沥血尽谏，却一点用处也没有。皇帝只是淡淡地敷衍了一句：“朕岂有意任用，止欲各与差遣尔。”将他打发掉了。

宣仁太皇太后大行前后，朝廷告下，苏轼罢礼部尚书任，以两学士充河北西路安抚使兼马步军都总管、出知定州军州事 26  。这也许是太皇太后为保全苏轼所预作的安排，也许是哲宗早已听从了新党分子的唆使，先把这位将成障碍的师傅差出，省得将来啰嗦。不过无论如何，际此政事大变前夕，能够脱身是非之场，对苏轼个人来说，总是好事。

苏轼奉告命后，遵例殿赞既毕，请求入朝面辞。

不料诏促速行，竟然不得入见。苏轼很不满意，只得留一书面的《朝辞赴定州论事状》，给皇帝尽最后的忠告。略曰：

陛下临御九年，除执政台谏外，未尝与群臣接。今听政之初，当以通下情、除壅蔽为急务。臣日侍帷幄，方当戍边，顾不得一见而行。况疏远小臣，欲求自通，难矣。陛下圣智绝人，春秋鼎盛。臣愿虚心循理，一切未有所为，默观庶事之利害，与群臣之邪正。以三年为期，俟得其实，然后应物而作。使既作之后，天下无恨，陛下无悔。由此观之，陛下之有为，惟忧太早，不患稍迟，亦已明矣。臣恐急进好利之臣，辄劝陛下，轻有改变，故进此说。敢望陛下留神社稷、宗庙之福，天下幸甚。

其中以自己不得入见为例，铮铮力谏道：“臣虽不肖，蒙陛下擢为河北西路安抚使，沿边重地，此为首冠。臣当悉心论奏，陛下亦当垂意听纳。祖宗之法，边帅当上殿面辞，而陛下独以本任阙官，迎接人众为词，降旨拒臣，不令上殿，此何义也？使听政之初，将帅不得一面天颜而去，有识之士，皆谓陛下厌闻人言，意轻边事，其兆见于此矣。”

苏轼谏说哲宗，不要轻举妄动，殊不知这位被人冷落多年的皇帝，正抖擞精神，要一显与前不同的身手。他抱怨皇帝不让他有面辞的机会，殊不知皇帝心里，对于元祐旧臣一例厌恶，完全应验了宣仁太皇太后的预言：“官家要别用一番人了。”

苏轼将行，九月十四日往别苏辙于东府。时值深秋，冷雨萧瑟，气氛固然索寞，心情尤其沉重，他默默凝望着院子里淋在雨中的那一树梧桐，一个人发着愣。细数近三年来，每次看到这株梧桐树时，似乎都在雨中，不免有点神秘的感觉。所谓三年三见，那是指元祐六年自京出知颍州，七年自扬州召还，以及八年今日之出守定州。

政局变化的趋势，征兆已见。苏轼心里明白，他们的失败，几乎无可避免。心潮起伏，无限惶惑。默念着年纪已经那么老了，这一去，不知何年何月才能卸掉这副担子，全身还乡。今是东府主人的老弟，其实也不过是逆旅过客而已，他也居住不久了。千里之行，始于足下，所迷惘的是不知茫茫前路，将走到哪里去。“对床夜雨”之约，恐怕终是一场梦，即使闯得过这一阵弥天的风浪，老兄弟俩还能像现在这样健朗吗？苏轼这样痴痴地想着、想着，不觉掀起了无限感慨，作《东府雨中别子由》诗：

庭下梧桐树，三年三见汝。

前年适汝阴，见汝鸣秋雨。

去年秋雨时，我自广陵归。

今年中山去，白首归无期。

客去莫叹息，主人亦是客。

对床定悠悠，夜雨空萧瑟。

起折梧桐枝，赠汝千里行。

归来知健否？莫忘此时情。

苏轼将有远行，遣散京中家臣，却发生一件无心插柳的故事。

苏家用一小吏高俅，颇工笔札，本来打算送给曾布用的，曾以他家办文书的人已经多了，辞谢不受，苏轼便将他托付了驸马都尉王诜。

元符末年，王诜为枢密都承旨，其时，神宗第十子端王赵佶与诜甚为交好。一日，同在殿庐待班，邂逅间，率然对王诜说道：“今日偶忘带篦刀子出来。”王诜便从腰袋里取出一枚来借他用。

“这篦刀子样子很新。”端王说。

“新近创造两副，还有一副不曾用过。回头就当派人送到王府里去。”王诜答。

当晚，王诜就派高俅送去。高俅到了府里，恰值端王在花园里蹴鞠。高俅一边等待，一边看蹴鞠，好像十分内行的样子。端王注意到他，便叫他过来，问道：“你也会蹴鞠吗？”高俅说：“我会。”

于是，就叫他来对蹴，甚合王意，随即吩咐仆人说：“可往传语都尉，一则谢他赠我篦刀，二则连送篦刀来的这个人，我也留下了。”

由此，日见亲信。几个月后，哲宗疾殁，无子，向太后与诸大臣议立端王继承大宝，是为徽宗。徽宗对高俅宠眷更甚，不次迁拜，外官节度使而至使相，内历三衙者二十年，上至父兄，下逮子侄，莫不高官厚禄，富贵无比。 27  这却应了苏轼在南都作《九日次定国韵》诗所说：“轩裳陈道路，往往儿童收。封侯起大第，或是君家驺。似闻负贩人，中有第一流。……”生当淑世，知识分子进身不如厮役，落寞可悲。

高俅得意之秋，苏轼早已下世，然而他却富贵不忘旧主。苏家子弟入都，据说他给养问恤甚勤。有说徽宗后期对苏轼身后各种禁约的宽容，高俅与有力焉。可见小人有时也会做一两件小善之事。

九　守边定州

定州，即今河北省保定市的定州市。后魏初置，属中山郡；隋改博陵郡；唐仍定州之名；宋升为中山府。

五代后晋天福二年（937）石敬瑭臣服契丹，割燕云十六州，即今河北、山西北部一带地区。契丹得此未久，即建国曰辽。自此，定州这个地方，便成了与敌国接境的边防重镇。

宋真宗时，在定州筑造定州塔，实系瞭望敌人动静的瞭望台，所以俗称“料敌”。塔高十三层，最底层也有五丈高，广袤占地五亩，各层为六角形，每角塑有佛像，用以掩饰军用的目的。此塔，为定州现存的古迹之一。

苏轼于元祐八年（1093）十月二十三日到定州任，此来向朝廷奏辟了两个朋友同行：一是工诗的李之仪，保荐他来当签书判官厅公事，相当于现在的办公厅主任；一是同乡孙敏行，参赞幕僚业务。

李之仪，字端叔，原籍景城，后居当涂。苏轼与之仪的从兄李之纯（端伯）于元祐初同官京师，十分交好。苏轼在翰林日，值夜，读李之仪诗，题句有“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅”。之仪受知于苏轼，大约始于此时。

之仪登进士第几三十年，才从苏轼于定州幕，可见他于仕途甚不得意，但却是个文采风流的诗人，又工于书牍，苏轼称之为“得发遣三昧”。他的短诗，绵丽清新，逸韵横流。如《赠人》（《与当涂歌者》）：

通中玉冷梦偏长，花影笼阶月浸凉。

挽断罗巾留不住，觉来犹有去时香。

情随榆荚不胜飘，心似杨花暖欲消。

拟借琼林大盈库，约君孤注赌妖娆。

定州是韩魏公（琦）的旧治，魏公与范文正公（仲淹）同负军事重责，躬亲指挥，却敌致果，史称“韩范”。苏氏兄弟初至京师，即韩魏公提携奖誉，知遇之感，终身不忘。所以，他下车伊始，即躬往祭告韩忠献公于阅古堂，祭文中很感慨地说：公网罗我时，“若获麟凤”，岂知无用于世！

苏轼在定州的公务生活，虽然那么繁重，但幸幕客李之仪、孙敏行既极得力，而定州的通判海陵人滕希靖（兴公）、温陵人曾仲锡又都相处得很好。所以，公余之暇，尚不寂寞，端叔《姑溪集题跋》有段回忆说：

中山控北虏，为天下重镇，选寄皆一时人物，轻裘缓带，折冲尊俎。元祐末，东坡老人自礼部尚书为定州安抚使，之仪以门生从辟……每辨色会于公厅，领所事，穷日力而罢。或夜，则以晓角动为期，方从容醉笑间，多令官伎随意歌于坐侧，各因其谱，即席赋咏。 28

工作似乎相当顺手，但是老年丧妻的痛苦，整顿军务的费力，也着实使他有无穷的感叹，如《与钱济明（世雄）书》说：

别后至今，遂不上问，想察其家私忧患也。老妻奄忽，今已半年，衰病岂复以此自缠。但晚景牢落，亦人情之不免，重烦慰谕，铭佩至意。……出守中山，谓有缓带之乐，而边政颓坏，不堪开眼，颇费锄治。近日逃军衰止，盗贼皆出疆矣。

老伴虽已去世，但是三房子媳和孙儿等，都随任同在，一家团叙。长子苏迈本来外任河间县令，但因河间县辖属河北西路，依法应该回避，辞官来定，所以也很热闹。

是年十二月二十五日，准备过年，家家都要舂米做糕，苏家妇女也忙着做糕饼之类的点心。苏轼醉睡醒来，看到一种馏饭蒸气做饼的工具，叫“馏合刷瓶”，觉得很新鲜，特为拣选一具，寄与苏辙，附以小诗《寄馏合刷瓶与子由》：

老人心事日摧颓，宿火通红手自焙。

小甑短瓶良具足，稚儿娇女共燔煨。

寄君东阁闲蒸栗，知我空堂坐画灰。

约束家僮好收拾，故山梨枣待归来。

二月二十，是苏辙生日，再寄檀香木雕刻的观音像和新合印香银篆盘两项礼物，为卯君（辙乳名）寿。附诗，则曰：“尔来白发不可耘，问君何时返乡枌？”开口落笔，尽见一片归心。

溯自真宗澶渊议和，契丹不折一矢，年得岁币三十万，从此悉心经营内部，停止游牧民族式的对外侵略，自建国号，志不在小。宋亦因此暂弭北方的边患，乐于苟安，战垒不修，战兵不练。昔年范仲淹即曾说过：“昔之战者，今已老矣；今之少者，未知战事。人不知战，国不虑危。”已是很可怕的疏忽，降至苏轼这个时期，边疆军政的败坏，几已到了不可收拾的地步。

宋采佣兵制，兵分四种：一禁兵，为天子亲掌的卫兵，数量最多，轮戍四方，为宋之主要战力；次为厢兵，为诸州之镇兵，然因缺乏教练，类多给役而已；三曰乡兵，选自户籍，或土民应募而来，就地训练，保乡卫土；四曰蕃兵，籍属塞下内属诸部落，团结以为藩篱之兵。

禁军为国防的主要战力，苏轼到定州后考察所见，不但疲堕不可复用，并且为避免刺激契丹之故，甚至也不能公开训练，竟成了极大的累赘。苏轼说：

……窃谓沿边禁军，终不可用，何也？骄惰既久，胆力耗疲，虽近戍短使，辄与妻孥泣别；披甲持兵，行数十里，即便喘汗。臣若严加训练，昼夜勤习驰骤坐作，使耐辛苦，则此声先驰，北虏疑畏，或致生事。……

禁军既不堪用，则守边重任，不得不仍仰赖于沿边的土人，是由来已久的事实。苏辙于熙宁二年（1069）上皇帝书中，即已剀切陈述：“今世之强兵，莫如沿边之土人；而今世之惰兵，莫如内郡之禁旅。……土兵一人，其材力足以当禁军三人；禁军一人，其廪给足以赡土兵三人。”（《栾城集》）

所以，苏轼到任后，特别注意“弓箭社”这个本地乡兵的武力组织。

弓箭社人户，都是当地的乡民，自幼与强虏为邻，熟悉地方动静，自力保卫身家骨肉，祖宗坟墓，日夜巡逻探问不息。因此，地方衙门的巡检县尉，皆依弓箭社人为耳目，为臂肘。他们娴熟武艺，起居不释弓马，出入守望，常带器械。不但平日保境安良需要他们；遇有寇警，人自为战，契丹人也很怕他们。

仁宗朝，庞籍守定州，因俗立法，将他们组织为弓箭社，置社长、社副加以统率，定赏罚条款，奏得旨准，遇有缓急需人的时候，便用他们自为守卫，甚是得用。

但至熙宁年间，王安石行保甲法，便将弓箭手编进保甲里去，弓箭社这个地方组织也同时被废了。从此这批弓箭手就都化为农民，照保甲法的规定，秋收事毕，官方集训一月，名为“冬教”，保甲人户必须远出到政府指定地点去受训，不但食用路费，官方津贴每不够用，而两丁抽一，按户勒充，甚受干扰。最糟的是从前吃过弓箭手亏的盗贼辈，乘他们受训远出的机会，便向他们的家属报复，破家仇杀之事，经常发生。迫不得已，他们只好重新私自恢复弓箭社的组织，形成官虽废而民自存的状况。但是，弓箭手既已编入保甲，就不得不兼顾保甲规定的公事，所以一身二役，疲于奔走。

苏轼说：本路所辖战兵，只有二万五千九百余人，分屯八个州军，倘有警急，不足守御，何况又大都是堕落弛废的老兵，根本打不来仗；至于保甲，本是农民，每年集训短短一个月，并无用处。

基上理由，他建议朝廷，恢复弓箭社的建制，估计可增民兵三万人，豁免他们保甲的任务和两税折变科配的负担，同时规定奖励条款，“时加拊循，以为边备”。

十一月十一日上《乞增修弓箭社条约状》：近年来，辽国内部，经常发生动乱，小国叛变，破军杀将，饥民落草为盗，打家劫舍，辽不能制，势将窜入内地，延及我境。苏轼顾虑若派官吏带兵捕盗，则“贼未必获，而居民先受其扰”。捕盗的官兵，对人民的侵害，居常甚于盗贼，所以唯有赶快恢复弓箭社这个人民自卫武力的组织，才能拦截横行辽境的盗贼。

因此，连上第二疏，希望早获朝旨，准照施行。

但这时候，朝廷内外，乱成一片，宋的政治，又将发生一场剧烈的变动，谁还注意这些边远问题！

这是苏轼到定州任后，第一个擘划。两上章疏，但其结果如所意料：“奏上，皆不报。”

苏轼又着手整顿败坏到“不堪开眼”的军队风纪。

负定州军务实际统率责任的，是副总管王光祖，因是老将，倚老卖老，一向骄横。武卫军里面，公开吃空额，公然克扣粮饷，弄得兵丁食不果腹，妻子冻馁。于是强者逃亡，聚为盗贼；弱者游惰成习，以欺凌百姓为事，根本谈不上教练和风纪。

军人盗用公物、公帑的，长官不敢查；军区城寨里的军眷人户，公然斫伐禁山，犁为田地，再放租给老百姓，政府不敢问；城里还有一百多家柜坊（赌场），公开招贴，兜揽军民赌博。

因为军人公然饮博，所以禁军的官校还有另一个生财之道，就是放高利贷。

如此严重的糜烂，由来已久。前任知军州的长官，因为王光祖是老将，不敢过问。但是苏轼认为既做了马步军都总管，便决然要管，查到贪污情节重大者，立即判令充军远恶地区。有个云翼指挥使孙贵，到营不过四个月，前后触犯敛财、掠夺之罪，竟达十一次之多，得赃九十八贯余文。苏轼立断逮送司理院（法院），枷项根勘（彻查）。

于是，敛掠顿绝，饮博亦止。

那些军校们在这新定帅的铁腕下，栗栗不能自安，于是有人出面来举发他的长官贪赃。苏轼说：“这种事，我自己会查办。假使准了你的告发，军队的纪律就乱了。”立即将他决配，浮动的军心渐次安定。

苏轼在定州不欲骤行峻治，只是因事行法，无所贷舍，军民自此稍知有朝廷法令，逃军和盗贼都渐渐稀少了。

军队积弊重重，犯法的人固然要严办，而那些被剥削的小兵，也必须受到照顾。苏轼派李之仪、孙敏行遍往诸营点检，但见他们的营房年久失修，早已大段损坏，不庇风雨。兵士们没有办法，只有窃占民地，自盖小屋居住。这些屋子，不但椽柱腐烂，大半无瓦，其狭小则除一床一灶之外，简直转动不得身体。宋朝准许军人携带家眷随营居住，而诸营军号中，妻子冻馁者，则十有五六。

苏轼在《乞降度牒修定州禁军营房状》中说：“臣既目睹偷弊，理合葺治犯法之人，即须恤其有无，同其苦乐。岂可身居大厦，而使士卒终年处于偷地破屋之中，上漏下湿，不安其家。”因此，差了将官李巽、钱春卿、刘世、孙将带领工匠，遍往各营逐一检查应修之处，估计工料费用确数，请求朝廷支赐空名度牒一百七十一道，以便委由本司召人出卖，得款买建材，烧造砖瓦，雇工修盖。

军重风纪，而纪律基于阶级之分。定武军礼久废，已经到了不识上下的地步。平时没有纪律，一遇动乱，立刻都成了穿制服的强盗。苏轼决定于元祐九年春，举行检阅。

大检阅礼，一切查考旧典，遵照礼制进行。苏轼是河北西路安抚使兼马步军都总管，常服坐帐中，将吏戎服奔走执事，严肃而又隆重。

不料那位一向骄横惯了的副总管王光祖，自以为他是老将，不愿屈居人下，卖起俏来，称病不出。苏轼不能听任他一个人来破坏整个军纪，立刻叫书吏来，要出奏朝廷，专案弹劾。王光祖到底怕了，震恐而出。于是，阅兵大礼顺利进行，圆满完成，没有一人敢于怠慢。

定州人说：“自从韩忠献公去任后，不见此礼，直至今日。”重见代表朝廷的威仪。

苏轼于治军外，在那“民以食为天”的时代里，做地方官，必须注意老百姓的食粮。在他到任以前，河北各路，都曾有过灾荒。定州一路，因为雨水太多，为害庄稼，收成不到一半。苏轼预料春夏之交，地方上一定缺粮。宋朝的法律，规定地方官有权“倚阁散贷”，到时发放贷款便可了事。但是苏轼认为“愚民每有借贷，不肯及时还纳，既烦鞭挞追呼，不免失陷官物”，留下许多后患。他不愿这么做，宁愿上《乞减价籴常平米赈济状》，以低价出籴常平米数万石来压平粮价，奉旨准办。续又访见民间仍有部分穷苦的佃农，虽有廉价官米，还是无钱去买，而仓中陈米，却因存储过久，即将腐烂。所以他又上章请求朝廷，将现在仓存陈米二万余石，交由上户保借，转贷佃农，等丰熟年岁，可以收回新米入官。

苏轼在定州这段时间，中枢政变这一股强烈的气流，弥漫六合，使任何人都能感到闪电已亮，轰雷即至。朝廷内外，阴霾密布，气压低得使人喘不过气。

失意多年的新政派，包围了青年皇帝，个个摩拳擦掌，只待重登政坛；元祐旧臣，只能泣血谏宣仁太皇太后的苦心孤诣，希望意气用事的皇帝，万一能够感悟。

这场政治上的败势，“冰冻三尺，非一日之寒”，今已难望挽救。从来历史上的变革，被变革这一方面的政治人物，必须承受任何残酷的后果。苏轼只能默然，坐待命运支配。

大家都心绪惶惶，相与反复谈论，希望出现一个奇迹，“天佑皇宋”，苏轼对之仪道：

“自今以后，要如现在这样大家同在一起的日子，恐怕很难期望的了。不如与你们尽情游戏于文词翰墨之间，以寓其乐的好。”

于是，他和之仪、敏行、滕希靖、曾仲锡，五人朝夕酬唱不倦，如《立春日小集戏李端叔》诗道：

白发已十载，青春无一堪。

不惊新岁换，聊与故人谈。

…………

衰坏久枯槁，习气尚馋贪。

他们谈河朔的熊白，四川的花红肉、青韮和腊酒等美食，最后他还要求端叔讲讲他所爱悦的营伎董九。

十　再遭谪逐

宣仁太皇太后驾崩寿康殿，十八岁的哲宗皇帝忽然拥有了至高无上的君权，而且怀抱着激烈的报复心理，急欲彻底变革元祐的故常，显示他的独立精神，但是不知如何措手。

吕大防为山陵使，主持宣仁太皇太后的陵寝工程。甫出国门，一向依附他的礼部侍郎杨畏便首揭叛旗，公开创言“绍述”，具万言书密奏：

神宗更定法制，以垂万世，乞赐讲求，以成继述之道。

皇帝立即召见，垂询熙丰旧臣中，谁可召用？并且坦白表示：“朕皆不能尽知。”杨畏开上一张名单，上列章惇、安焘、吕惠卿、邓润甫、王安中、李清臣等人的行谊，各加品题。并且在皇帝面前，竭力褒扬王安石学术之美，乞召章惇为相。见虑不足的皇帝全盘接受了。

杨畏这人，出身寒微，幼孤好学，且有孝亲的美名，但在官场上的表现，却是小人之尤。最初，受知于王安石和吕惠卿，力赞新法；司马光在洛阳，见将起复，他又奔走于这位元老之门，面进谄言；光薨，他就打死老虎，说他坏话；元祐期间，归附吕大防攻击刘挚，后又背叛大防；始附苏辙攻击范纯仁，后又背弃苏辙，反复成性。所以他有个绰号，叫“杨三变”。

政局发生变动，是一切失意政客的重要机会，无不万头攒动，力求表现。邓润甫首先向皇上开陈：“武王能广文王之声，成王能嗣文武之道”，皆是子承父志，所以能成伟大的帝业。皇帝默喻于心。至元祐九年（1094）二月，右相范纯仁乞辞执政，皇帝即以中旨除户部尚书李清臣为中书侍郎；兵部尚书邓润甫为尚书右丞。

李清臣，字邦直，魏人。博学有盛名，韩忠献公（琦）很赏识他，以其兄之女妻之；欧阳修称赏他的文章，比之苏轼，声望藉甚。曾从韩绛使陕，还朝为国史编修官，同修起居注，知制诰，追随元丰年间当权的王玨、蔡确，得拜吏部尚书，擢尚书左丞。元祐初，就因他染有王、蔡的政治色彩，被外放出守三郡。

苏轼知密州时，清臣以京东提刑行部至密，他们饮酒唱和，相叙为乐。苏作《答李邦直》诗，有“放怀语不择，抚掌笑脱颐”的交情。不料今日，第一个向苏轼开刀的，就是此公。

吕大防、刘挚主张调停政策时，三省奏除李清臣为吏部尚书，被范祖禹、姚勔反对掉了，直到太皇太后已经病在床上，清臣才补上了户部尚书，还京途中，又除中书侍郎。他与邓润甫二人，久不得志，际此变局，又蒙皇上亲擢高位，所以甘为戎首，创言“绍述”，显然是逢迎皇上的意思，而且说话带着非常强烈的煽动性，目的在于激怒皇帝。果然，青年皇帝上了圈套，他们的胆子也就愈来愈大了。

三月，策试进士于集英殿，李清臣发策题，曰：

今复词赋之选，而士不知劝；罢常平之官，而农不加富。可差可募之说杂，而役法病；或东或北之论异，而河患滋。赐土以柔远也，而羌夷之患未弭；弛利以便民也，而商贾之路不通。夫可则因，否则革，惟当之为贵，圣人亦何有心焉。

这道策题，简直把元祐朝重要的国策，全面否定了。考试结果，录取了九百七十五人及第出身。当时的考官，一时改不过观念来，所取进士，仍然以拥护现行政策者为多；但至杨畏覆试，却全部翻了案，以主熙丰新法者置前列。当时，社会缺乏大众传播媒介，但无人不注意科场的动向。经此御试策题的宣扬，以及录取标准的实际表现，大家知道未来国家政策的趋势，“绍述”之论，不胫而走。

杨畏和侍御史来之邵合力攻罢吕大防，空出了这个最动人的相位，使李清臣的欲望像火上加油一样，烈焰熊熊地燃烧了起来。

但从中书侍郎要跳上宰相的位置，中间却还碍着一个门下侍郎的苏辙。所以，有一天，李清臣在殿上公开攻击：

“苏辙兄弟改变先帝法度。”

其时，苏辙同在朝列中，不得不反诘：

“陛下即位，兄轼方起自谪籍，臣亦被召。清臣时为左丞，今日反谓臣兄弟变先帝之法，是欺也。”

清臣语塞。

李清臣肆无忌惮，竟以诋毁国策的话做御试进士的策题，荒谬达于极点；不过小人之敢于如此，自然有其背景。苏辙明知皇帝心病很深，已经很容易地中了小人的蛊惑，朝局的翻覆在旦夕之间。只为仰体太皇太后的苦心孤诣，缔造元祐之治的前辈们的心血流注，在这九年间，他以一个秘书省校书郎洊升到副相的地位，因此不能不以最大的道德勇气，宁冒杀身的凶险，奋起上奏：

伏以御试策题，历诋近岁行事，有欲复熙宁、元丰故事之意。臣料陛下必无此心，必有人妄意陛下牵于父子之恩，不复深究是非，远虑安危，故劝陛下复行此事。此小人之爱君，取快于一时，非忠臣之爱君，以安社稷为悦者也。

这篇奏文，劈头说破政治变革的症结在于小人的媒孽。接着阐述神宗在位近二十年中有利无害的“睿算”，元祐以来，上下奉行，未尝改变的事实。续言熙丰间也有措置失当的地方，这是任何一个朝代都有的事情，“父作之于前，子救之于后，前后相济，此则圣人之孝也”。他举汉武帝讨伐四夷，大兴宫室，使财政破产，赋税繁重，民不堪命，幸赖昭帝委任霍光整理财税，汉室乃定；光武显宗察察为明，迷信谶语，天下恐惧，章帝接位，代以宽仁之政，后世称焉，这是历史上以子改父的事实。继言本朝的故事：真宗迷信天书，章献后藏书梓宫，以泯其迹，仁宗嗣位，绝口不言；英宗自藩邸入继大位，为了本生父濮王尊称的问题，盈廷议论，纷纭不休，闹了几年，神宗即位，再也不谈此事。苏辙遂下结论说：

……夫以汉昭章之贤，与吾仁宗、神宗之圣，岂其薄于孝敬而轻事变易也哉，盖有不可不以庙社为重故也。是以子孙既获孝敬之实，而父祖不失圣明之称。臣愿陛下反复臣言，慎勿轻事改易，若轻变九年已行之事，擢任累岁不用之人，人怀私忿而以先帝为词，则大事去矣。

奏入，皇帝看了，怒道：“安得以汉武比先帝！”李清臣和邓润甫又从中挑拨，皇帝心里更是不悦。

苏辙等得没有消息，再上札子，请求面论。札言：

圣意谓先帝旧政，有不合更改，固当宣谕臣等，令商议措置。今自宰臣以下，未尝略闻此言，而忽因策问宣露密旨。譬如家人，父兄欲有所为，子弟皆不与知，而与行路谋之，可乎？

皇帝看了这份札子，更加愤怒。次日殿上面论，即先降谕诘责曰：“人臣言事，并无所害。但卿昨日以札子奏谓机事，不可宣于外，请秘而不出，今日乃对众陈之。且引汉武帝以上比先帝，引喻甚失当。”

哲宗亲政后，临朝的态度威重严肃，睥睨朝士，说话非常激烈，使群臣不敢仰视，无不凛惧。苏辙不知道这个引喻会有问题，所以坦然答奏：

“汉武帝，明主也。”

“卿所奏汉武帝外事四夷，内兴宫室，立盐铁、榷酤、均输之法，实则止谓武帝穷兵黩武，末年下哀痛之诏，岂是明主！”

皇帝说这段话时，声色俱厉，苏辙被皇上严厉责斥得只好下殿待罪，众莫敢救。

右仆射范纯仁从容向帝解释道：

“武帝雄才大略，史无贬辞；辙以比先帝，非谤也。陛下亲政之初，进退大臣当以礼，不可如呵斥奴仆。”

邓润甫越次进曰：“先帝法度，为司马光、苏辙坏尽。”

纯仁说：“不然，法本无弊，弊则当改。”

帝曰：“人谓秦皇汉武。”

纯仁对曰：“辙所论，事与时也，非人也。”

皇帝的火气被范纯仁这番话略略化解，天颜稍霁。

苏辙平日与范纯仁不合，至此，乃大为感服。纯仁退下殿来，苏辙举笏长揖，谢曰：“公，佛地位人也。”

归家，亟亟具奏，乞赐屏退。

诏以苏辙为端明殿学士，知汝州。中书舍人吴安诗草制，中有“文学风节，天下所闻”“原诚终是爱君，薄责尚期改过”的话，皇帝看了，非常生气，手批道：

苏辙引用汉武帝故事，比拟先帝，事体失当。所进入词语，不着事实。朕进退大臣，非率易也，盖义不得已，可止以本官知汝州。仍别撰词进入。

吴安诗便因这篇诰词，被侍御史虞策、殿中御史来之邵、监察御史郭知章等指摘为“重轻止徇于私情，褒贬不归于公议”，罢起居郎。

三月，以曾布为翰林学士承旨。他是因为反对司马光修改役法而出知太原府的，现在迁官江宁府，过京，留拜承旨。四月，以张商英为右正言。他于元祐初为开封推官，首先反对变废新法，后来曾写信与苏轼，要为他往乌寺做“呵佛骂祖”的打手者，即是此人。这次还朝，夙愿得偿，他便奏请朝廷“检索元祐一朝前后章牍，付臣等看详签揭以上”，蓄意要将元祐九年来的当政人物一网打尽。

四月十二日诏改元祐九年为绍圣元年（1094），于是天下晓然，明白新皇帝决然要绍述神宗时代的新政了。

以人治为骨干的政治体制里，国家政策变更，必须从调整人事、汰旧换新入手，以司马光开创“元祐更化”之治，也是一样。不过，绍圣朝的政变，于人事更迭之外，另又挟着报复仇恨心理，皇帝要报复被太皇太后压制，被大臣漠视的仇恨；卷土重来的新政派官僚们，则要报复这多年来被排挤在外，投闲置散的怨愤。

仇恨与政治权力一旦相结合，则其将发展为种种非理性的恐怖行为，几乎可以认定为未来的必然。苏轼对于京朝近事洞若观火，新冒出头来的李清臣、邓润甫、杨畏、虞策、张商英以至传闻将登相位的章惇，都是他多年来的旧识，岂有不明白他们将要施展的手段？苏辙既罢，他将是第二个枪靶，也同样是无可逋逃的命运。

因为是无可逋逃的命运，所以他很沉着镇静，不愿把有限的时日，虚靡于无用的忧虑，他更日以继夜地与定州几个交好的同僚饮酒、作诗、听歌、言笑，欣赏蜜渍荔枝的美味和中山松醪的香醇。

形势比人强，势有所至，事乃必然。

诏告天下，改元“绍圣”不久，四月下旬，御史虞策就上言弹劾苏轼，说他从前所作诰诏文字，语涉讥讪，望朝廷给他一个清算。殿中侍御史来之邵疏曰：“轼凡所作文字，讥斥先朝，援古况今，多引衰世之事，以快怨愤之私。”他举述行“吕惠卿制词”中的“首建青苗，次行助役均输之政，自同商贾；手实之祸，下及鸡豚，苟有蠧国而害民，率皆攘臂而称首”；行“吕大防麻制”中的“民亦劳止，愿闻休息之期”；撰“司马光神道碑”中的“其退居于洛，如屈原之在陂泽”等为例，综结起来说：“凡此之类，播在人口者非一，当原其所犯，明正典刑。”

这种攻讦毫不新鲜，经历熙宁、元丰、元祐三朝，十余年间，沈括、何正臣、舒亶、李定、李宜之、朱光庭、傅尧俞、王岩叟、杨康国、赵挺之、王觌、贾易、赵君锡、安鼎、董敦逸、黄庆基那么多人，寻瑕摘疵的结果，都只能在文字里断章取义，曲解诬解，一脉相承地指为“讪谤君上”“讥议先朝”而已。虞策、来之邵更是低能，他两人所劾责的，竟是董敦逸、黄庆基、贾易曾经说过，且经朝议断为诬妄的旧说，现再重新搬弄，诚如上年（元祐八年）五月苏轼自辩札中所说：

臣自少年从仕以来，以刚褊疾恶，尽言孤立为累朝人主所知。然以此见疾群小，其来久矣。自熙宁、元丰间为李定、舒亶辈所谗，及元祐以来，朱光庭、赵挺之、贾易之流，皆以诽谤诬臣。前后相传，专用此术。……

所谓“专用此术”，从另一方面足以证见苏轼虽在语言文字上受尽挑剔，吃足苦头，但其立身行事，光明正大，实在无懈可击，否则那么众多的耳目，寻瑕摘疵，何以都只能在咬文嚼字上做工夫？实在苦于没有材料也。

苏轼在中书舍人和翰林学士任上多年，撰作内外制，当年日以继夜，忙迫异常，档案中的存稿很多。在这么庞大的存稿中，要找影响附会的数据，应该甚易，但是虞、来等人却还只得拣别人说过的来说。可见黄州以后的苏轼，到底与少壮时期不同，语言文字上谨慎多了。

然而，政治这东西，讲求的是现实作用，有时候是并不讲理的。

当时的右相范纯仁，因皇帝每以中旨发表大臣的任命，侍从台谏的任用，也不经过宰相进拟，显已侵害了相权，违背典制。早于二月间任命李清臣、邓润甫时，他即向哲宗谏言道：

“陛下亲政之初，四方拭目以观，天下治乱，实本于此。舜举皋陶，汤举伊尹，不仁者远。纵未能如古人，亦须极天下之选。”

帝不纳。纯仁辞相，帝又不许。

攻击苏轼，自虞策、来之邵发难后，张商英也插了一手，訾议苏轼论合祭天地为非是。继则全台御史由赵挺之领头，会劾苏轼草麻有“民亦劳止”语，以为诽谤先帝。

挺之曾被苏轼骂过“聚敛小人、学行无取”，因这一层私怨，这回甫从秘阁校理升任御史，他就约同全体台谏官会劾苏轼。于是，议谪苏轼知英州。只有范纯仁谏曰：

“熙宁法度，皆吕惠卿附会王安石建议，不副先帝爱民求治之意。至垂帘之际，始用言者。持行贬窜，今已八年矣。言者多当时御史，何故畏避，不即纳忠。今日乃有是奏，岂非观望耶？”

纯仁的诘斥非常尖锐，直揭小人因势利乘的丑态。奈何皇帝不听。

来之邵又说，高士敦任官成都时，有不法之事。又论苏辙谪放太近。范纯仁诘问道：

“高士敦如有犯法的事，来之邵当时为成都路监司，应该立即按发。苏辙与政多年，之邵已做御史，何不早加纠正？到现在才有此二奏，其情可知。”

皇帝心中，怀有强烈的成见，凡是不合他的成见的话，视而不见，听而不闻。范纯仁奋不顾身的谏诤，和小人对抗，亦丝毫无补于事。

至绍圣元年（1094）闰四月初三日，朝廷告下定州，苏轼坐前掌制命，语涉讥讪，落端明殿学士兼翰林侍读学士，仍然降到黄州起复时的原官——以左朝奉郎责知英州军州事。

苏轼作《进上谢表》，语极感怆，如曰：

……臣草芥贱儒，岷峨冷族，袭先人之素业，借一第以窃名。幼岁勤劳，实学圣人之大道；终身穷薄，常为天下之罪人。……恩深报蔑，每忧天地之难欺；福眇祸多，是亦古今之罕有。

说到诏诰文字，他只笼统地申明一个原则，别无一字自辩：

……凡一时黜陟进退之众，皆两宫威祸赏福之公。既在代言，敢思逃责。……固当昭陈功罚，直喻正邪。岂臣愚敢有私心？盖王言不可匿旨。

对于被谪英州，他的话，于非常恳切中透着十分洒脱，真是绝少得见的文字。如言：

罪虽骇于听闻，怒终归于宽宥。不独再生于东市，犹令尸禄于南州。累岁宠荣，固已太过。此时窜责，诚所宜然。

瘴海炎陬，去若清凉之地；苍颜素发，谁怜衰暮之年。……

一个人，面临身家性命倾危的祸患，甚少有人能不失态。即如韩文公贬潮州，谢表曰“怀痛穷天，死不闭目。伏维天地父母，哀而怜之”；白乐天谪江州，与元稹诗又是何等凄酸。苏轼都不那样，他只坦然道：“瘴海炎陬，去若清凉之地。”也不再辩白一言，把一切罪过揽在自己肩上，一担挑回，这种临难不苟免的精神，竟与宗教上的殉道者一样伟大。

时势如此，没有人能挡得了这一股滔天的逆流。苏轼已将一片用世的热肠，勇决放下，而今而后，天悠地阔，何处不可去得。他已看透人生，不再希冀什么。

1  欧阳修《六一词·木兰花令》：“西湖南北烟波阔，风里丝簧声韵咽。舞余裙带绿双垂，酒入香腮红一抹。　　杯深不觉琉璃滑，贪看六幺花十八。明朝车马各东西，惆怅画桥风与月。”

2  新堤指西湖苏公堤，旧井为杭州六井；参寥、六一均西湖智果寺及孤山泉名。

3  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

4  〔宋〕张邦基：《墨庄漫录》。

5  〔宋〕苏轼：《东坡题跋》。

6  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

7  《东坡志林》“以乐害民”条。又《次韵林子中春日新堤书事见寄》诗：“……羡君湖上斋摇碧，笑我花时甑有尘。为报年来杀风景，连江梦雨不知春。”即咏此事。

8  〔宋〕叶梦得：《避暑录话》。

9  〔宋〕释惠洪：《冷斋夜话》。

10  苏轼回溯平生往来十渡淮河，应是：一、熙宁四年辛亥赴杭州签判任；二、熙宁七年甲寅移守密州；三、元丰二年己未四月自徐州经南都赴湖州任；四、元丰二年己未八月远赴台狱；五、元丰七年甲子乞常至南都；六、元丰八年乙丑四月自南都归常；七、元丰八年九月赴登州任；八、元祐四年己巳出帅杭州；九、元祐六年辛未召还京师；十、元祐七年壬申三月自颍赴扬州任（治平三年丙午载丧归蜀，自淮溯江，不在其数）。

11  胡适：《白话文学史》。

12  诗目：“新渡寺席上，次赵景贶、陈履常韵，送欧阳叔弼。比来诸君唱和，叔弼但袖手旁睨而已，临别忽出一篇，颇有渊明风致，坐皆惊叹。”叔弼，欧阳斐字，时以礼部员外郎被召还京。

13  〔金〕王若虚：《滹南诗话》。

14  〔宋〕李廌：《师友谈记》。

15  〔宋〕蔡绦：《铁围山丛谈》。

16  〔宋〕李廌：《师友谈记》。

17  太平兴国中，钱吴越王来朝京师，值上元节，献金钱百万，乞更买灯两夜。后遂沿为五夜灯。

18  〔宋〕岳珂：《愧郯录》。

19  〔宋〕王称：《东都事略》。

20  〔宋〕叶梦得：《避暑录话》。

21  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。

22  〔宋〕杨仲良：《皇宋通鉴长编纪事本末》。

23  孟元老《东京梦华录》：“八月秋社，各以社糕、社酒相赍送。贵戚宫院以猪、羊肉、腰子、奶房、肚、肺、鸭饼、瓜酱之属切作棋子片样，滋味调和，铺于饭上，谓之社饭。……春社、重九、重午亦如此。”

24  范公称《过庭录》记入宫问疾三人，为吕汲公（大防）、范忠宣及枢密安厚卿（焘）。查安于元祐四年已因母丧去位，五年三月以韩忠彦任同知枢密院事。据以改正。

25  〔宋〕黎靖德：《朱子语类》。

26  苏轼定州之命，王宗稷《年谱》定为是年八月，翁方纲《苏诗补注》引《实录》则为“元祐八年九月，礼部苏公以侍读学士知定州”。任命如在八月，可能为宣仁太皇太后所作之安排；如在九月，宣仁已崩，则必出于帝意。

27  〔宋〕王明清：《挥麈后录》。

28  李端叔题跋续言：“东坡在中山宴集间，有歌戚氏调者，坐客言调美而词不典，以请于公。公方观《山海经》，即叙其事为题，使伎再歌之，随其声填写。歌竟篇就，才点定五六字而已。”《老学庵笔记》云：“东坡先生在中山，作戚氏乐府词最得意。幕客李端叔跋三百四十余字，叙述甚备，欲刻石传后，为定武盛事。会谪去不果，今乃不载集中，至有立论排诋，以为非公作者，识真之难如此哉。”此词今见毛氏汲古阁本、疆村朱氏重编元延祐本《东坡乐府》。

第十二章　惠州流人

一　远谪南荒

宋制，谪官奉到诰命之后，必须立即离任，不待交代，不得逗留，被押解的使臣催督同行。苏轼于绍圣元年（1094）闰四月初三奉到新命：

“依前左朝奉郎、责知英州（今广东英德）军州事。”

即日进上谢表，辞告文宣王庙（孔庙），火急治装，率领全家眷口，星夜启程就道了。

然而，侍御史虞策复言苏轼罪重责轻，再诏：“降官为左承议郎。”按官制：朝奉郎为正七品，承议郎为从七品。在苏轼看来，都是一样。

苏轼一家，沿着太行山前进。时在梅雨季节，天色阴沉，心情更是沉重。到了距定州西南百里的赵州临城道中时，天气突转晴朗，使苏轼“西望太行，草木可数；冈峦北走，崖谷秀杰”，甚是高兴。因他回想去年冬季赴定州任时，取道于此，却逢连日风埃阴晦，未尝了了得见太行；而今远戍岭外，终于看到此山北走的雄姿。中国人有崇拜山岳的传统，因为高山与“天”最为接近。当此晦黯的行程，得见高山岳岳，想到韩愈当年，遇大赦由郴州赴江陵府任法曹参军，路过衡山，有《谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼》诗说：“我来正逢秋雨节，阴气晦昧无清风。潜心默祷若有应，岂非正直能感通。须臾净扫众峰出，仰见突兀撑青空。”来定州时，风云晦暗，象征此行的不吉，正已应验。现在远赴谪所，则天气已经晴朗，岂非不久可赦还的吉兆？与韩愈的经验一样，苏轼仰望丽日晴空的太行山脉，精神为之一振，便对儿子们欣然说道：“吾南迁，其速返乎！这是韩退之衡山的吉兆。”

继至相州南四十里的汤阴县，旅途饥疲，遂在道旁摊肆里打尖。大家停下车来，喝了豌豆大麦粥。

苏轼要儿子们注意，苏家环境，今不如昔了，现在黄尘蔽天、赤地千里的路上，能够得到“青斑照匕箸，脆响鸣牙龈”的新鲜豌豆吃，已很不易，人须勇于忘怀昨日的“玉食”，则今晨的一盂麦粥，未始不是无上的享受。

途中作诗寄定武同僚，则曰：

人事千头及万头，得时何喜失时忧。

只知紫绶三公贵，不觉黄粱一梦游。

适见恩纶临定武，忽遭分职赴英州。

南行若到江干侧，休宿浔阳旧酒楼。

御史刘拯，落井下石，再言：“苏轼敢以私愤行于诏诰中，厚诬丑诋，不臣甚矣。”指的仍是那篇吕惠卿责降诏。于是，朝廷再加重惩处：

“合叙复日不得与叙，仍知英州。”

十余日间，三改谪命，朝局之乱，可以想见。哲宗虽有召章惇为相之意，而李清臣还想抢前一步得手，所以竭力表现变革，恢复熙丰的旧法，除命各路常平使者等等，异常忙碌。

闰四月的天气已很炎热，乘着牲口走这么漫长的道路，如何得了。苏轼自忖：“犯三伏之毒暑，陆走炎荒四千余里”，则必将死于道途。十四日到达滑州，乃状奏朝廷，请求皇帝顾念八年经筵之旧，准赐坐船前往。

十八日至汴京附近的陈留，苏氏眉州乡邻杨济甫派他的儿子杨明（子微）遄程赶来相送。这位晚辈，自言懂得“术数”，他看苏轼绝对不会死于岭外。苏轼听了很高兴，说：“若是应验了你今天这句话，一定为你写《道德经》一部，以当酬谢。”

雍丘县令米芾派专使来迎，苏轼答书说：

辱简，承存慰至厚，哀感不已。平生不知家事，老境乃有此苦。蒙仁者矜愍垂诲，奈何，奈何。入夜目昏，不谨。

从此信中可以看出苏轼在元祐一朝八年间，虽然官至殿阁学士，封疆大吏，但却并无积蓄，依然两袖清风，面对流亡，就不免捉襟见肘起来。

苏辙罢门下侍郎，出知汝州军州事，早于上（四）月二十一日到任。苏轼自陈留绕道临汝，往别其弟。

苏辙的经济情况，原来很穷，所谓“债务山积”者是也。但自元祐以来，久官京师，宋朝的俸禄制度，京官比外任官优厚，久居一地，消耗也少，不比苏轼，常年南北奔走，一点俸给，全都在道路上花光了。

苏辙分俸七千，交给苏迈，决定由他带领一大半眷口，住到宜兴去。可以靠那里的一点田产生活，也免苏轼后顾之忧。 1

兄弟相聚不过三四天，前途阴雾重重，混沌一片，也没有什么话好说。匆匆别去，回到陈留，幸已得旨准许舟行，他们一家就在那儿登船续发。

哲宗既已决心绍复熙丰新政，首即起用章惇为相——尚书左仆射兼门下侍郎。

翰林学士范祖禹力谏“章惇不可用”，以龙图阁学士出知陕州。右相范纯仁承宣仁太皇太后病榻上谆谆嘱托，竭力奋斗，但也无法挽救这个变局，只得坚决求去，乃以观文殿大学士出知颍昌府。两范先后罢去，元祐大臣，几已尽矣。

闰四月二十二日，章惇抵京莅职，马上援引他的同党蔡卞、林希、来之邵、张商英、周秩、翟思、上官均等入朝，分据要津，把持言路，个个弹冠相庆。

帝又召蔡京为户部尚书。京，字元长，仙游人。他是蔡卞的哥哥，而卞又是王安石的女婿。蔡京于元丰末年曾知开封府事，司马光复差役法，阖朝反对，但他固执己见，令限五日之内办好，大家又认为期限太促，绝无可能。唯独开封府如期报办，司马丞相大为欣赏。这次还朝，适逢章相又欲变复役法，置司讲议，久而不决。蔡京便与章惇说：“取熙宁成法施行之耳，何以讲为？”雇役遂定，似此毫无原则、一味逢迎的小人，奸伪可知；而北宋后期，却将国家命运托付到这帮人的手上，实在可悲。

苏轼行至南都，南都已经喧传朝中群魔乱舞，一股仇恨的烈焰，像火山爆发一样，烧遍了汴京。章惇、蔡卞领头，热烈策划如何向元祐诸臣一个一个地报复，不论已经死亡的，或已贬谪在外的，都要一网打尽。这一伙人凶焰高涨，肆无忌惮，甚至在殿陛上狂言怒詈，叫嚣成市。

苏轼的谪命，已经三改。现在章七得势了，对于这位英雄人物的性情，轼最了解。惇有为恶务彻的毒辣、睚眦必报的狠劲，祸患恐怕不止于此，更大的严谴，亦在意中，所以寄定州同僚孙敏行（子发）书说：

某旦夕离南都，如闻言者尚纷纷。英州之命，未保无改也。凡百委顺而已，幸勿深虑。

五月抵边，行至汴上，晚辈晁以道（说之）置酒饯行，酒酣，情绪激越难制，非一发泄不可，素不善歌的苏轼遂引吭自歌古《阳关》一阙。这，岂同平常的筵边唱曲，直是长歌当哭而已！

元人陈秀明《东坡诗话录》引苏轼手记一则：

暮云收尽溢清寒，银汉无声转玉盘。

此生此夜不长好，明月明年何处看。

余十八年前中秋夜，与子由观月彭城，作此诗，以《阳关》歌之。今复此夜，宿于赣上，方迁岭表，独歌此曲，聊复书之，以识一时之事，殊未觉有今日之悲，悬知有他日之喜也。 2

这最后两句勉强自慰的话，实在比痛苦还要感伤。

苏轼这一路行来，沿途多遇故旧。如至韦城，遇吴安诗的外甥欧阳思仲，为感激安诗因撰苏辙告词而落职，特在客邸书《松醪赋》一幅，托欧阳转致；渡黄河，见杨济甫之子杨明；过雍丘，晤米芾和马梦得；至汴上，与晁说之饮别，遇任伯雨同舟共载；抵山阳，徐积（仲车）来慰问；至九江，与杭州同僚苏坚（伯固）相晤，其时伯固将赴湖南澧阳，所以作《归朝欢》一曲赠他；至虔州，与俞括入崇庆院观宝轮藏等等，真可以说是交游天下，故旧满路了。无奈再此前行，一过大庾岭，将被投入一个完全陌生的炎荒之地，孤独的恐惧，化作他无限凄凉的高歌。

门人张耒，向在京师为著作郎兼史院检讨，在馆八年，苜蓿自甘，后擢起居舍人，现在正以直龙图阁知润州事。苏轼到扬州，张耒受官法限制，不能迎谒老师，特地挑选了两名兵士——王告和顾成，随从南行，沿途照料，一直护送到惠州。苏轼很得力于这两人，与文潜书有：

来兵王告者，极忠厚，方某流离道路时，告奉事无少懈。顾成亦极小心，可念。

六月初七，阻风于金陵。初九，儿子们为遵亡母的遗言，再度恭奉阿弥陀佛像于金陵清凉寺，作水陆道场，祈求先灵冥福。佛事毕，苏迈一房眷口，先赴宜兴，部署一切。

金陵崇因禅院长老宗袭，新造一尊观世音菩萨像，妙相庄严，苏轼也往瞻拜，就在观音前许下一个心愿：“吾如北归，必将再过此地，当为大士作颂。”

续向当涂进发，际此流金铄石的溽暑时节，船上闷热不堪。苏轼忽然记起杭州中和堂的东南颊，“下瞰海门，洞视万里”。即使是三伏天，也常有萧然的清凉。而他现在所要去的前途则是炎荒的广南，这就使他作诗怀念“独有人间万里风”的杭州中和堂来了。

距当涂六十五里的慈湖夹，船被大风所阻，停了下来。这条水路，全是韩愈当年贬谪潮州时所走过的路径，韩诗中记述的地方情景，目前一点没有改变。苏轼闷在船舱中，也写下《慈湖夹阻风五首》，首先即说“我行都是退之诗，真有人家水半扉。……”，一申他那“异代同命”的寂寞之感。

这五首诗，看似平常记行写景之作，其实尽是苏轼此日虽身在苦难中，仍不失英迈自许的气概之作，如：“暴雨过云聊一快，未妨明月却当空”——政治的暴风雨可以摧残我于一时，而我本明月，无妨志节皎然于人世；“且并水村欹侧过，人间何处不巉岩”——世路艰难，何独岭外，只要小心应付，未尝不可逃过；“弱缆能争万里风”——六十老翁，万里行役，何惧之有。

人生的际遇，常有山穷水尽、绝处逢生的奇迹。五诗中的第二首，即是写此秘密的心愿：

此生归路愈茫然，无数青山水拍天。

犹有小船来卖饼，喜闻墟落在山前。

一个人被命运投弃于水天无际的荒江上，不知如何才能突破迷茫，找到出路。彷徨中，突然看到有卖饼的小船过来，知道村落就在山前，不能没有蓦然回到人间的喜悦。这短短二十八字，写出苏轼被蒙在命运的黑雾里，危疑震撼中，寻求一线生机的渴望。

苏轼躺在船头，卧看落月，船夫在叫：“风转向了！”于是他们就可以开船，继续上路了。

人生经历患难愈多，精神境界便自不同。如此次途中，与好友参寥书，苏轼但言：

某垂老再被严谴，皆愚自取，无足言者。事皆已往，譬之坠甑，无可追计。从来奉养陋薄，廪入虽微，亦可供粗粝；又子由分俸七千，迈将家大半，就食宜兴，既不失所外，何复挂心，实翛然此行也。已达江上，耳目清快，幸不深念。知识中有忧我者，以是语之。

英州南北物皆有，某一饱之外，亦无所须。承问所干，感惧而已。

“所干”，宋人的口语，意为“需要什么帮忙”。

另一方面，章惇、蔡卞执政的朝中，却是恨火方盛，力谋报复。王安石配享神宗庙廷了；安石的女婿蔡卞已奉命将《神宗实录》重写，以张商英为谏官，正在准备大肆罗织。五月，元丰间与蔡确、章惇、邢恕互相交结，人称四凶之一的黄履，又被召回朝来，开复了御史中丞的原职。章惇用这凶手的目的，就是为了报复仇怨，所以元祐旧臣，便无一得免了。

侍御史虞策再度发难，章惇、蔡卞等幕后支持，重议对苏轼的处分，以为罪大责轻，应该再降。最后的决定是：“苏轼，落左承议郎，责授建昌军司马，惠州安置，不得签书公事。”

其间，还有一个故事。

章惇初登相位，即慨叹道：“元祐初，司马光作相，用苏轼掌制，所以能鼓动四方，安得斯人而用之！”

有人推荐林希（子中），但他现任礼部侍郎，名位高于中书舍人。章惇立刻保证给予同省执政的地位，他就俯首听调了。自此，凡元祐名臣的贬黜制文，都出于林希的手笔。 3

林希与苏轼为进士同年，素相厚善。元祐初，苏轼被擢起居舍人，曾推林希自代，因此得除记注官。后来又为杭州交代的前后任，平日诗筒书问，往来不绝。当苏轼进翰林院日，林希撰启致贺，有曰：“父子以文章名世，盖渊云司马之才；兄弟以方正决科，迈晁董公孙之学。”褒美到无以复加的地步。现在为利禄所诱，执笔草苏轼谪降惠州的告词，则丑诋不遗余力，如言：

……朕初即位，政出权臣。引轼兄弟，以为己助。自谓得计，罔有悛心。忘国大恩，敢肆怨诽。若讥朕过失，何所不容？乃代予言，诬诋圣考。乖父子之恩，害君臣之义。在于行路，犹不戴天；顾视士民，复何面目？以至交通阉寺，矜诧幸恩；市井不为，缙绅共耻。尚屈彝典，止从降黜。

今言者谓其指斥宗庙，罪大罚轻。国有常刑，朕非可赦。宥尔万死，窜之远方。虽轼辩足以饰非，言足以惑众。自绝君亲，又将奚憝？保尔余息，毋重后愆。可责授宁远军节度副使，惠州安置。

苏轼一行，抵达当涂县时，责授建昌军司马的告词才刚下来。在苏轼看来，一切都是任人摆布的情势，无所谓轻重好坏；英州（广东英德）、惠州（广东惠州），皆在广南，都是大庾岭外，心里毫无计较。只是万里投荒，他没有理由要拖累儿辈，事实上也无法挈带全家同去，所以坚决主张，他要独自一人前往贬所。

他的儿媳们绝对不肯让这六十老翁，在无人照顾之下，独行万里，到那完全陌生的炎荒去生活，大家环绕着他涕泣求行。最后决定，他只带幼子苏过一人同去，叫次子苏迨带领二、三两房眷口到宜兴去，跟大哥苏迈同居。是年，苏过二十三岁，已有侍父远行的能力了。

六月二十五日，苏轼在当涂旅次，亲书六篇自作的赋，赠别次子。本集《书六赋后》云：

予中子迨，本相从英州。舟行已至姑熟，而予道贬建昌军司马，惠州安置。不可复以家行，独与少子过往，而使迨以家归阳羡，从长子迈居。迨好学，知为楚词，有世外奇志，故书此六赋，以赠其行。绍圣元年六月二十五日。

苏轼一向保持朴素的家风，在京师时，家伎不过数人。这与当时士大夫们邸宅里檀歌不息、美女如云的豪侈风气比起来，真是十分寒碜。且自外放颍、扬以来，本来准备退休，已先陆续遣去数人。到这时候，还留在家里的，不过寥寥二三人而已。

姬妾，原是富贵荣华的附件，没有与家主共患难、同死生的义务，何况此去是南蛮瘴毒之地。所以，苏轼要“开阁放伎”，各替她们安排一个去处。

唯有朝云，她坚决不肯在这患难之中，离弃家主于不顾，尤其是王夫人已经过世了，这孤独的老翁，岂能没有一个妇人照顾他的起居饮食？所以，她热情而又果敢地表示，一定要随侍苏轼南行。

这种风义，这份热情，使苏轼大为感动。后在惠州，读《白乐天集》，想到乐天那么热爱樱桃小口的樊素，但最后，樊素还是离开了老病的乐天，远走高飞。遂作《朝云诗》一章，记其感念之情。诗前有引，曰：

世谓乐天有鬻骆马，放杨柳枝词，嘉其主老病不忍去也。然梦得有诗云：“春尽絮飞留不住，随风好去落谁家。”乐天亦云：“病与乐天相伴住，春随樊子一时归。”则是樊素竟去也。

予家有数妾，四五年相继辞去，独朝云者随予南迁。因读《乐天集》，戏作此诗。朝云，姓王氏，钱唐人，尝有子曰幹儿，未期而夭云。

关于白乐天的放伎卖马，是这样的：

乐天于唐大和三年（829）五十八岁时归洛阳，即纳樊素为家伎，侍乐天者凡十年。至开成四年（839）十月，老年的乐天，得了风痹症，体弱目眩，左足不支。陈寅恪论其事曰：“既然生理的不可能有伎乐，患了风痹，当然遣伎。”类推，足力不支，当然卖马。

不料樊素临别依依，辞曰：“素侍主十年，凡三千有六百日……”不忍遽去，卖骆马则曰：“五年花下醉骑行，临卖回头嘶一声。项藉顾骓犹解叹，乐天别骆岂无情。”就因这骆马回嘶，樊素陈辞，使乐天终于不忍割舍，作《不能忘情吟》二百五十五言，两俱留之。

但是明年三月作《春尽日宴罢感事独吟》曰：“病与乐天相伴住，春随樊子一时归。”则樊素毕竟还是去了。

而朝云则随侍苏轼万里投荒，同到一个完全陌生的地方去生活，使苏轼对这个红粉知己，不得不心许她与结发夫妻无异。希望将来能够同向三山仙去。诗曰：

不似杨枝别乐天，却如通德伴伶玄。

阿奴络秀不同老，天女维摩总解禅。

经卷药炉新活计，舞衫歌扇旧因缘。

丹成逐我三山去，不作巫阳云雨仙。

从当涂分手，苏迨等人遂去宜兴，苏轼与儿子过、朝云并二老婢，主仆五人，径向江州（江西）进发。 4

传说苏轼侍妾，除朝云外，还有一个碧桃，也于此时亲自从南康送至江西都昌县安顿。苏轼还为她留题一诗：“鄱阳湖上都昌县，灯火楼台一万家。水隔南山人不渡，东风吹老碧桃花。”原诗石刻在县治内，《都昌县志》亦载其事。 5

二　过岭

苏轼舟过庐山之下，远望群山，峰峦间乱云腾涌，天色阴霾。独立船头，仰望山岳是何等伟大，人则非常渺小，情不自禁地对着庐山也自默祷起来。时未及午，浮云尽散，天色豁然晴朗，迎面众峰凛然，倚天无数青壁。于是，这多难的老人，脸上便自绽出一丝微笑。

时序进入八月，某夜，船泊分风岭，已经是三更天了，岩边忽然人声鼎沸，许多官差明火执仗，要上苏家船来。

原来本路发运使已知朝廷新颁的后命，对于这个已被“严谴”的罪官，小题大做，连夜派了五百人来拦截，要收回官方供给的坐船。

苏轼不得不低声下气地跟来人商量：“乞准连夜赶往星江，只要靠着埠头，即可自行雇船，随将官船缴还。”幸得来人许诺，但是苏轼并无把握能够半夜之内赶到星子，迫得望空向顺济王（龙神）默祷曰：

轼达旦至星江，出陆至豫章，则吾事济矣。不然，复见使至，则当露寝埔溆矣。 6

不久，江风掠耳而起，篙师亟亟升帆，船帆吃饱了风，就很快开行了。抵南昌吴城驿，再祷于顺济王庙（每个沿江码头，皆有此庙），留题于望湖亭上。

苏轼此时，流离道路，身受着无比刻薄的政治迫害。然而，他作望湖亭诗，却曰：

八月渡重湖，萧条万象疏。

秋风片帆急，暮蔼一山孤。

许国心犹在，康时术已虚。

岷峨家万里，投老得归无？

中国的文人，一朝失意，不是高蹈林泉，吟风弄月，便是醇酒妇人，佯狂玩世。而苏轼不然，他自认是尘凡中的一个普通人，虽然环境逼得他只想隐遁求全，但却并不真能忘怀大地上的芸芸众生，也不能掩熄他自己生命中的光热。即使他所一生服务的政治，变得那么颠倒错乱，而此时此际又身受着刻毒的欺凌，但血管里流着的志士热血，并不真能冷却。到他吟出“许国心犹在，康时术已虚”时，任何人都能体会到苏轼生命的灰烬里，依然埋着不熄的火种。

到了豫章（南昌），苏轼自己雇了船，继续舟行，然而前途等着他的，是长达三百里的赣石之险。

自赣州府城之北，章、贡二水汇合处开始，一直到万安县界，这条三百里长的水路，不但江流湍急，而且水面下怪石列布，木船碰上巨石，立刻船沉人溺。这许多水底嶙峋，人称“赣石”。赣石形成一十八个险滩，其中以黄公滩为最险。苏轼身在丛险中，朝廷告下：

“苏轼落建昌军司马，贬宁远军节度副使，惠州安置。”

这篇告词，即是前举林希的手笔。苏轼读后，但说：“林大亦能作文章耶！”其时，行程适过赣石最险恶的黄公滩，乃作《八月七日初入赣，过惶恐滩》诗——苏轼故意将“黄公滩”写作“惶恐滩”，以纪此一时的心境：

七千里外二毛人，十八滩头一叶身。

山忆喜欢劳远梦，地名惶恐泣孤臣。

长风送客添帆腹，积雨浮舟减石鳞。

便合与官充水手，此生何止略知津。

进入虔州地界，游了郁孤台、光孝寺的廉泉、尘外亭和天竺寺。苏过也步和父亲的韵脚，作了《题郁孤台》诗（《斜川集》）。

苏轼十二岁那年，老泉从虔州漫游归家，给他讲过：虔州近城山中天竺寺里，有白乐天手书真迹的一首诗，笔势奇逸，墨迹如新。这首诗曰：“一山门作两山门，两寺原从一寺分。东涧水流西涧水，南山云起北山云。前台花发后台见，上界钟清下界闻。遥想吾师行道处，天香桂子落纷纷。”就诗而论，不是一首好诗，辘轳体的文字游戏而已。因为这是一个乡居童子，静听远归的老父，说故事一样讲给他听的旅途见闻，其中蕴蓄着无限温暖的亲情，所以印象非常深刻。四十七年后，这从前的童子，今已五十九的高龄，又是身在负罪被谪的境遇中，也到了虔州的天竺寺，不免去重寻白乐天这个旧存手迹，不料诗已亡失，现在只有石刻在了。牵动心事的苏轼，为之感涕不已，他的哀伤是“四十七年真一梦，天涯流落泪横斜” 7  。

苏轼身遭迫害，顿有无地自容的困窒。于是，道家离世的神秘思想，便很自然地吸引了他。八月二十三日，与王岩翁同谒虔州祥符宫，他以非常的虔敬，瞻拜了冲妙先生李思聪所制的观妙法像，自言：“以忧患之余，皈命真寂。自惟尘缘深重，恐此志不遂，敢以签卜。”求得一签云：

平生常无患，见善其何乐。

执心既坚固，见善勤修学。

苏轼再拜受教，决心从此学道，诚惶诚恳地说：“敢有废坠，真圣殛之！”

绍圣元年（1094）九月，遂度大庾岭。

岭在江西省大余县南，广东南雄市北。唐张九龄开山径，植梅岭上。宋时立关于此，名曰梅关。地居赣粤交界之处，以五岭分隔中原文明与南国炎荒。在那个时代，人们对岭外地方还很陌生，众皆认是蛮荒瘴恶之地。

宋不杀大臣，大臣负罪，以贬谪岭外为最重的惩罚。元祐前期，蔡确在安州作《车盖亭诗》，谤讪太皇太后，元老文彦博主张要贬蔡确于岭外，范纯仁听到这消息，便向宰相吕大防劝说道：“我朝自乾兴以来，无人被责过岭，此路早生荆棘已近七十年。现在如从我们手上，重加开启，将来政局发生变化，恐怕自己也就不免了。”大防闻言，遂生警惕，不敢作此主张。

不料哲宗亲政，政局果然大变，而第一个被贬岭外的，却是从未执行过实际政务，而且是当今皇上自少至长、一向敬爱的师傅。政治这东西，真是不可思议，像风一样，是一种权力所化生的气势，毫无理性可言，气势所至，便成为不可抗拒的力量，苏轼便是被此一气势所冲决到岭外来的第一人。

但是，人生亦无非一场大梦。

死生祸福，非人所为，人亦执着不得。苏轼今日行于大庾岭上，孑然一身，宠辱两忘，决心要把自己过往的身世，一齐抛弃在岭北，要把五十九年身心所受的污染，于此一念之间，洗濯清净，然后以此清净之身，投到那个叫作惠州的陌生地方，去安身立命。

苏轼的学养，使他的眼界不致如一般人那么狭窄，那么局限一隅而患得患失。现实社会逼得他走投无路时，他的精神生活活跃起来，就另有一个神秘的想象世界收容了他。

将这想象世界形象化的，就是道家海上三神山（瀛洲、方壶和蓬莱）的理想环境。在那一片充满和平，没有名争利夺的自然生活里，餐霞服气，炼丹修养，倘与神仙同化，便得长生不老。此一神秘的向往，帮他超脱坎坷的世网，助他回归虚静的自然生活，使他对所热爱的生命，不致陷于完全绝望。

苏轼往大庾岭途中，就是凭借这种向往，使他的心灵境界，骤然从平凡人世的悲惨现实中，一跳登上了想象世界永恒的边缘。

苏轼认为放逐海滨，适足成全他刬落一切过去，勘断诸般尘缘，“阴学长生”的心愿。即此梦境，使他想起李太白流夜郎赠韦太守诗中，有一联句子：“仙人拊我顶，结发受长生。”这十个字，个个闪烁着璀璨的光芒。作《过大庾岭》诗，就很大胆地全部借了过来。诗成，题于岭巅龙泉钟上：

一念失垢污，身心洞清净。

浩然天地间，惟我独也正。

今日岭上行，身世永相忘。

仙人拊我顶，结发受长生。

在岭路上，苏轼偶于林麓间，遇见两个道人。他们看到苏轼，便退回茅屋里去，深入不出。轼很诧异，对押送他的使臣说：“此中有异人，可同访之。”进了屋子，这两个道人都在，气度潇洒，问使臣道：

“此何人？”

“苏学士。”

“得非子瞻乎？”道人说。

“学士始以文章得，终以文章失。”使臣说。

两道人相视而笑，说：“文章岂解能荣辱，富贵从来有盛衰。”

苏轼默忖：“何处山林间无有道之士乎！” 8

过了大庾岭，遂从南雄下始兴，到韶州，过月华寺而至曹溪，一路游山玩水，南国风光，一新耳目。

曹溪南华山南华寺，是六祖慧能的道场，原名宝林寺，宋太平兴国三年重建，改名南华。苏轼至寺，礼拜大鉴塔，塔藏六祖真身。为题“宝林”两个大字，作寺额，现在犹存。

《南华寺》诗说：“……我本修行人，三世积精炼。中间一念失，受此百年谴。抠衣礼真相，感动泪雨霰。……”一种忘失本来面目、误落人间的悲哀油然而生。

然后，过英州，游碧落洞，下浈阳峡，遇到他那学道的朋友潮阳吴复古（子野）于舟中。复古见面，对于得失祸福之事，一字不提，但劝苏轼道：“邯郸之梦，犹足以破除虚妄而归真。何况阁下今日，已经目睹而身经了，亦可以稍信矣。” 9

至清远峡，游峡山寺，观瀑布。至清远县，遇见一位当地的秀才，大谈惠州风物之美，苏轼甚为高兴，作诗曰：

到处聚观香案吏，此邦宜著玉堂仙。

江云漠漠桂花湿，梅雨翛翛荔子然。

闻道黄柑常抵鹊，不容朱橘更论钱。

恰从神武来宏景，便向罗浮觅稚川。

他在广州，游了白云山上的蒲涧寺、滴水岩等名胜后，便与宝积寺、延祥寺的两位长老，冲虚观的道士，当地的巡检史珏同游罗浮。罗浮是岭南第一名山，也是有名的道教胜地。中国道教中，葛洪的灵宝教派即以罗浮山为法坛。罗浮海拔一千二百余米，白云隐现，风雨凄迷，山势峻拔，宛如浮于海上，故神话传说特多，十分吸引苏轼惶惶惑惑的心情。他们先至东莞县属的石泷镇，换乘小船溯溪十五里至泊头墟；上岸，改坐轿子走十五里至罗浮山；憩于延祥寺，由寺寻宝盖峰，攀登峭崖之上；入宝积寺，饮梁朝景泰禅师的卓锡泉，作《品水记》。翌日，游长寿观；再到冲虚观参观了葛洪丹灶的遗迹和朱真人的朝斗坛，坛北有洞曰朱明，这是道书中所说全国三十六洞天的蓬莱第七洞天，尊称为“朱明耀真之天”。苏轼去看，榛莽封道，进不去。山泉从洞中流出来，铿铿如鸣琴，水底满生菖蒲于石上。苏轼又往访道士邓守安、李道元，两人都不在；还宿宝积寺中阁，夜大风，适遇山烧，景色壮美，焰中爆裂有声，叹为奇观。

苏轼此行，游踪所至，皆有诗；从行的幼子苏过也几乎篇篇都有步韵之作，才华初露，头角峥嵘。做父亲的老怀欢慰，不言可喻，而最使他欣赏的是这小儿子，年纪那么轻，却也信起道家的养生法来，每天半夜里起来打坐；又学作赋，笔力甚健，所以苏轼《游罗浮山》诗说：

…………

小儿少年有奇志，中宵起坐存黄庭。

近者戏作凌云赋，笔势仿佛离骚经。

负书从我盍归去，群仙正草新宫铭。

…………

绍圣元年（1094）十月初二，他们一行，间关万里，到达了惠州贬所。

三　初到惠州

提举杭州洞霄宫的章惇，既相天下，接替了吕大防的地位，他这一帮人物，便竞先报怨，其中以张商英的表现最为凶悍。初被召为右正言，立即上疏言：

元祐诸臣，一切所为，无非翦除陛下羽翼于内，击逐股肱于外，天下之势，岌岌殆矣。今天日清明，诛赏未正，乞下禁省，检索前后章牍，付臣等看详，签揭以上。

商英是个热衷利禄的小人，但也颇有才干。元祐以来，极不得意，他要报复，遂定下了“一网打尽”的毒计。倘如照他疏述办理，就档存章牍来寻资料，则在当时尽废新法的国策之下，一切语言文字，皆是有凭有据的罪证，元祐臣工，还有谁能逃过这天罗地网？

哲宗朝绍述之祸的惨烈，从张商英言，“类编元祐群臣章疏及更改事条”一节，是肆毒缙绅、衣冠涂炭的一大始机。

五月间，章惇又把出名的凶手黄履引进朝来。秋七月，台谏官们便交章论司马光等变更先朝之法，为叛道逆理。竟然主张掘司马光、吕公著的坟墓，断棺暴尸。幸而哲宗将此问于许将，将对曰“此非盛德事”，才未实现，改为追夺赠谥，将墓上所立的神道碑，统统扑毁。

其时，朝中还留着一个铁面无私、刚正敢言的监察御史常安民，是他首先揭发蔡京之奸，又说：“今大臣为绍述之说，皆借此名以报复私怨。”指斥道：“张商英求官于吕公著，谀佞无耻，近乃乞毁司马光、吕公著神道碑；周秩为博士，亲定光谥为文正，近乃乞斫棺鞭尸。陛下察此辈之言，出于公论乎？”章疏前后至数十百上，皆不报。

新政派人人弹冠相庆，唯有资格最老的吕惠卿顶不得意，盖因他在政治舞台上演惯了戏，做工太好，一旦被人揭穿，便变得一文不值了。冬十月，诏以吕惠卿知大名府时，常安民进言于帝曰：“北都重镇，而除惠卿？惠卿赋性深险，背王安石者，其事君可知？今将过阙，必言先帝而泣，感动陛下，希望留京矣。”皇上很注意他这句话，决定试试看。吕惠卿至京，请面对，见了哲宗，一说到先皇帝时，果然伏地大哭。皇上厌恶极了，正色不答，惠卿之计不售。

常安民再论章惇颛国植党，乞收主柄，而抑其权。终被论为“党于苏轼兄弟”，出为滁州监酒税。

章惇党既已整肃死人，当然不会放过活口。虞策再攻苏辙以汉武帝比先朝，止守近郡，罪大责轻，请远谪以惩其咎。哲宗说：“已谪矣，可止也。”但右正言上官均又并攻吕大防和苏辙，说他二人“擅权欺君，窃弄威福，朋邪诬罔，同恶相济”，列举六大罪状，同时牵入李之纯和现在一力投靠的杨畏、虞策、来之邵等，说他们以前都是大防、苏辙的党羽，现在皆应同时清算。

于是，苏辙被特降为左朝议大夫知袁州。

这篇谪词，也出于林希的手笔，开头就说：“太中大夫知汝州苏辙，父子兄弟，挟机权变诈之学，惊愚惑众。……”

苏辙读到时，双手捧着告词，哭了。他说：“某兄弟固无足言，先人何罪耶！” 10

这篇告词中，说到宣仁太皇太后之任用苏辙，则曰：“垂帘之初，老奸擅国，置在言路，使诋先朝。”林希代皇上撰文，竟使孙儿大骂祖母为“老奸”，陷哲宗于忤逆不道。利令智昏，连他自己想想也良心不安，据说某日，草制罢，掷笔于地曰：“坏了名节矣！” 11

言官有言，三省同议，认为吕大防、刘挚、苏辙三人，所受处分，不过落职降官，黜知小郡，实在“罪重谪轻，情法相违”，请求更加详酌；而监察御史周秩则说：“挚与辙讥斥先朝，不减于轼，大防又用轼之所谋所言，而得罪轻于苏轼，天下必以为非。”章惇等又编了一张黑名单，列文彦博以次三十人，拟全部窜逐岭外。李清臣为反对章惇，所以进言：“更先帝法度，不能无过，然皆累朝先臣，若从惇言，必大骇物听。”皇上乃下诏曰：“大臣朋党，司马光以下各以轻重议罚，其布告天下。”这张黑名单中的元祐大臣，才得暂时幸免远谪，改为：

降授知随州的吕大防行秘书监，分司南京，郢州居住；降授知黄州的刘挚，试光禄卿，分司南京，蕲州居住；降授知袁州的苏辙，试少府监，分司南京，筠州居住。在苏轼到达惠州之前，辙已回到元丰年间曾监酒税的江西高安去了。

章惇与苏轼之间，为何有这样的深仇大恨，文献无征，不甚明白。

哲宗绍述熙丰新政的这个时代，刚一揭幕，那些见风转舵的言官们，放下在京朝的执政大臣不论，第一个拿来开刀的，即是远在定州的苏轼，这情形甚不可解，有人解释为：其时哲宗已有召章惇为相之意，朝中做官的，都想拿打垮苏轼来作晋见新相的见面礼。果然如此，则章惇对苏轼“欲得之而甘心”的毒念，在当时的官僚社会里，必是尽人皆知的常识了。

苏轼被责知英州为闰四月初三，后二十余日，章惇才到京任职。他一登上相位，果有重议苏轼讪谤罪责之论，续有责授建昌军司马、惠州安置的后命，则章惇对苏轼的恶意，果是事实。

苏轼与章惇交识甚早，同游仙游潭时，苏轼不敢走两谷间的独木桥，章惇平步而过，毫不畏惧。苏轼说笑道：“子厚他日必能杀人。”

元祐初，同在京师，又一类似的故事：

章子厚与苏子瞻少为莫逆交。一日，子厚坦腹而卧，适子瞻自外来，摩其腹以问子瞻曰：“公道此中何所有？”子瞻曰：“都是谋反的家事。” 12

当时戏言，殊不知章惇今日，所要谋反的，所要杀的，却是苏轼。

有人说熙宁八年（1075），章惇知湖州，苏作《和章七出守湖州二首》诗，有“方丈仙人”一联，使章惇疑在讥嘲他的出身，因此结怨。

这话有个故事的背景：章惇的父亲章俞，少年时，行为很不检点，与他早寡的岳母杨氏私通，生了章惇。原想将这私生儿溺毙算了，幸得杨氏之母不忍，劝她留了一手，用一大盒，将这新生儿缄封在内，送与章俞。

章俞推算这孩子的五行（八字）很好，断定将来可以光大门楣，所以雇用乳母，将他养大了。后来登第做官，与苏轼相交，苏作《送章七出守湖州》诗，首联：“方丈仙人出渺茫，高情犹爱水云乡。”章惇疑心是在嘲笑他这不大体面的出身，因此怀恨在心。至绍圣开元，得相天下，遂逼令苏轼渡海，意在报复云云。 13  此说流传甚广，人云亦云，其实不确。

章惇出知湖州后五年，苏轼因诗狱一案，被谪黄州。那时候，忧谗畏讥，非至亲知交，不敢以文字与人，独与章子厚书，坦述自己和弟辙经济窘迫的情况，娓娓详道黄州的生活；可见他们之间的交情依然深切。宰相王珪在神宗面前谗害苏轼，章惇代抱不平，苏轼贻书有“子厚平居遗我药石，及困急，又有以救恤之”的话，两人交谊何尝有所芥蒂？

元祐初，章惇知枢密院事，与司马光时时发生摩擦，司马不堪虐侮，幸赖苏轼居中调护和疏通，才得稍解。

这许多事实，皆足证明章惇于元祐元年春出知汶州，退出中枢政府之前，与苏轼的交谊还是非常完满的，并无嫌怨。可是，章惇这次离京以后，惇轼之间，确也再无往来形迹。

当然，元祐时期，苏章二人的政治立场不同，内外有别，使他们疏远了，这是非常自然的情势，不足以发生深仇大恨。所以，章惇相天下，首欲除掉并不在朝的苏轼，后又千方百计，非欲置之死地不可，恐怕私怨的成分不大，而是政治夺权的情势下，严重的猜疑所造成的祸患。

问题的症结，恐怕还是在于苏轼与哲宗的关系。

哲宗皇帝生性仁厚，少时有“不践蝼蚁”的美德，所以绝对不是一个毫无人性的帝王，只因年少识浅，感情冲动，心理不太正常，便被小人利用而已。

哲宗的仁厚，从下面的事例可以看得出来。苏辙当廷顶撞，皇帝已经盛怒；但于出知汝州，侍御史虞策以为罪重责轻，乞加远戍时，哲宗便说：“已谪矣，可止也。”吕大防既谪安州，他的哥哥大忠自泾原入朝，哲宗还问：“大防安否？”而且说：“执政欲迁诸岭南，朕独令处安陆（湖北），为朕寄声问之。大防朴直，为人所卖，二三年可复见也。”

可见这青年皇帝，还算是个非常念旧的人。

哲宗之与苏轼，关系更不平常，自他十岁登位以来，苏轼即是侍从的近臣；经筵讲读，师生之间，相处融洽，又与程颐说书不同。翰林学士，职司天子的侍从兼顾问，天子任何行动，翰林学士皆预坐，几乎时时不离左右；至为翰林承旨，更独承天子的密旨，论君臣关系之近密，更无逾于此职者。任何人都会想到，哲宗对这旧臣，不会永远弃置的。即如苏轼已经出知杭州，宫中有派使者赴杭之便，哲宗还悄悄地亲自缄封一包茶叶，密赐苏轼。

更可察知皇上对苏轼的感情，与一般臣工不同。

皇上对于苏轼这种潜在而又深厚的感情，植根于少年时期的信赖心，可以被强烈的报复冲动所迷乱，蒙混于一时，使苏轼在那一阵政治风暴的锐势上，做了第一号牺牲品；但风波总有平静的一日，皇上一旦醒悟，说不定哪一天忽又念及这“八年经筵之旧”的师傅，谁能保证他不使出无上的君权，径以中旨给予召还呢？宋代的相权有限，到那时候，章惇无论怎么蛮横，也没有办法了。何况，自欧阳、司马谢世以后，苏轼名满天下，人望鼎鼎，绝非章惇可及，万一哲宗付以政柄，则章惇辈好不容易攫到的政权，岂不天摇地动，大势去矣！

基于这个理由，为了他们整个集团的利益，章惇未到之前，要想投靠他的人，已先对准苏轼，开了第一刀；而章惇上台之后，觉得这一号大敌，单是流放岭外、不得叙复等平常措施，还不足以杜绝后患，因此发展出后来种种非欲置之死地不可的毒计，皆是政治夺权的狠毒，并非个人私怨。

苏轼被谪的惠州，唐时叫循州，南汉时改名祯州，宋时才称惠州。州治即今广东省惠州市惠阳区，距广州三百里，位于东江之南岸。清时惠州辖属归善、博罗、长宁、永安、海丰、陆丰、龙川、河源、和平等九县及连平州。

惠阳城南有座飞鹅岭，所以又称“鹅城”。山明水秀，风景绝佳，可惜当时尚未开发，还是化外偏鄙之地。忽然来了苏轼这样一个鼎鼎大名的人物，不由得整个社会轰动起来。入境的外乡人少，极易受到注意和被辨认。所以，苏轼随便到哪里走动大家都知道他是谁，对他都很礼貌，一点没有异乡人隔阂的感觉。苏轼很是高兴，写《十月二日初到惠州》诗：

仿佛曾游岂梦中，欣然鸡犬识新丰。

吏民惊怪坐何事，父老相携迎此翁。

苏武岂知还漠北，管宁自欲老辽东。

岭南万户皆春色（岭南万户酒），会有幽人客寓公。

苏轼初到，地方当局为表示礼遇，特别招待他在合江楼暂住。这合江楼在三司行衙中，是三司按临所居的宾馆，地居龙川江与西江合流之处，朱楼临槛，即是大江。苏轼住在楼上，远眺海山葱茏，云水浩渺，不禁有仙境不远之想。他说：“……江风初凉睡正美，楼上啼鸦呼我起。我今身世两相违，西流白日东流水。楼中老人日清新，天上岂有痴仙人。三山咫尺不归去，一杯付与罗浮春。”

过岭以来，沿途地方官多来求见，如罗阳推官程天侔（全父）途中晋谒，自此订交，苏轼后来再贬海南，得他甚多照顾。惠州太守詹范，字器之，建安人，与已故的黄州太守徐大受（君猷）是非常交好的朋友，因此与苏轼一见投契。他也时时携酒来访，相与共饮，与当时黄州的情形一样。李安正出守苍梧，绕道来访，竟为居留十日。程乡县令侯晋叔及归善主簿谭汲来，陪他同游县西八十里的大云寺，松下野饮，设松黄汤 14  ，轼有词记游：

罗袜空飞洛浦尘，锦袍不见谪仙人。携壶藉草亦天真。

玉粉轻黄千岁药，雪花浮动万家春。醉归江路野梅新。

苏轼对这侯晋叔印象很好，认为颇有文采气节，实为佳士；所以后来将与程之才联络的重要任务，交给他办。

合江楼是三司行馆，只能暂时招待，不是谪官可以久居之地。月之十八日，苏轼数口便搬到嘉祐寺去住了。

合江楼在惠州府，为水西；嘉祐寺在归善县城内，为水东。县城沿江而筑，一面跨山，寺亦造在山边，山上有松风亭，与寺甚近。苏轼甚爱寺居的幽深窈窕，觉得不比合江楼坏。

岭南气候温和，十月下旬，松风亭下的梅花就已盛开了。苏轼想起当年贬谪黄州，路过麻城县春风岭上看梅的旧事，觉得梅花每与流落的生涯相纠结，不禁感慨万千，作诗曰：“春风岭上淮南村，昔年梅花曾断魂。岂知流落复相见，蛮风蜑雨愁黄昏。……”又作：“罗浮山下梅花村，玉雪为骨冰为魂。纷纷初疑月挂树，耿耿独与参横昏。先生索居江海上，悄如病鹤栖荒园。天香国艳肯相顾，知我酒熟诗清温。……”

虽然同样是在天涯流落中看到梅开，但在去黄州途中的春风岭上，细雨梅花，不免还有穷途失路的悲哀，而现在这栖园病鹤，他的心情却已非常平和。“酒醒梦觉起绕树，妙意有在终无言。”又曰：“酒醒人散山寂寂，惟有落蕊黏空樽。”苏轼的修养境界，便自完全不同了。

苏轼心境的平和，由于他已完全看透了人生。到惠州后数月，答参寥书，有极善譬喻的自述：

……某到贬所半年，凡百粗遣，更不能细说。大略只似灵隐天竺和尚退院后，却在一个小村院子，折足铛中，罨糙米饭吃，便过一生也得。其余，瘴疠病人，北方何尝不病？是病皆死得人，何必瘴气？但苦无医药。京师国医手里死汉尤多。参寥闻此一笑，当不复忧我也。……

岭南地热，春来特早，一过了年，就已百花齐放。大地上缀满了缤纷的彩色。苏轼寓居嘉祐寺，也和在黄州一样，日常以各处闲逛为消遣。绍圣二年正月二十六日，他和几个朋友“野步”走到嘉祐僧舍东南，见有一个本地人家，院子里杂花盛开，色香浓郁，苏轼禁不住扣门求观。

出来应门的林姓老媪，白发青裙，青年守寡，独居已经三十年。苏轼感叹之余，写下一首色彩非常浓艳的名诗：

缥蒂缃枝出绛房，绿阴青子送春忙。

涓涓泣露紫含笑，焰焰烧空红佛桑。

落日孤烟知客恨，短篱破屋为谁香。

主人白发青裙袂，子美诗中黄四娘。

最奇的是兄弟同在如此严重的患难中，他写寄苏辙的万里家书，却只传授在惠州啃羊脊骨的美味，好像一个向来寒素的老饕，道其一饮一啄的喜悦。书言：

惠州市井寥落，然犹日杀一羊。不敢与仕者争，买时嘱屠者，买其脊骨，骨间亦有微肉，热煮漉出（不乘热出，则抱水不干），渍酒中，点薄盐，炙微焦，食之。终日抉剔，得铢两于肯綮之间，意甚喜之，如食蟹螯，率数日辄一食，甚觉有补。子由三年食堂庖，所食刍豢，没齿而不得骨，岂复知此味乎？戏书此纸遗之。虽戏书，实可施用也。然此说行，则众狗不悦矣！

苏轼竭力挣扎，就是要挣脱这三十多年来的邯郸大梦。但是梦虽醒矣，却发现自己已被政治迫害所捆缚，茫茫来日，不知将有怎样的命运来到，仍然不免有心如“挂钩之鱼”那样的痛苦与焦灼。一天，他从嘉祐寺徒步上山往松风亭，山径陡峭，足力不济，坐在路隅休息时，忽然得了彻底的解悟。作《记游松风亭》短文曰：

余尝寓居惠州嘉祐寺，纵步松风亭下。足力疲乏，思欲就林止息。仰望亭宇，尚在木末，意谓如何得到？良久，忽曰：此间有甚么歇不得处？由是，如挂钩之鱼，忽得解脱。

若人悟此，虽兵阵相接，鼓声如雷霆，进则死敌，退则死法，当恁么时，也不妨熟歇。

四　借刀杀人之计

宋不杀大臣，是太祖高皇帝手定的家训，没有人敢于违背，“违则不祥”。苏轼既被窜逐岭外，几乎已是最重的惩治了，若不另有新的布置，甚难再度给予致命的一击。

唯有熟悉苏家家事的章惇，才能想到利用程之才与他有先世宿怨这个过节，设下借刀杀人的毒计。

程之才，字正辅，苏母成国太夫人的胞侄，也是苏轼亡姊八娘的夫婿。苏程两家本是“亲上加亲”的至戚，不料八娘嫁过去后，不得舅姑欢心，不得志而死，似乎不是善终。老苏痛失爱女，愤恨之极，作《苏氏族谱亭记》，对程家大肆毒骂，不但从此断绝与岳家来往，并且告诫子孙，不认这门亲戚，即使成国太夫人逝世，也不通讣吊。横亘在这两代间的怨隙，自仁宗皇祐五年（1053）至今哲宗绍圣二年（1095），已经四十二载，可以说是非常根深蒂固的了。

章惇知道苏程两家有这一段宿怨，所以特别起用程之才做广南这一路的提刑。提刑，即是世俗所谓巡按大臣，代表朝廷，巡察地方，有发奸摘伏、整肃官吏的大权；而且程之才本人也是个非常精干、敢作敢为的健吏，用他来对付一个流落在岭南的罪官苏轼，尽可以杀人不见一滴鲜血。

提刑驻节韶州，苏轼路过该地未久，程之才就跟着到任了。绍圣二年正月，新任提刑按临广州之后，他是必定要到惠州来的。与程家绝交时，苏轼还只十八岁，现在，他不知道要怎样与这位名分上既是表兄，又是姊丈的宪使见面。这是桩非常难处的事情，并不一定为了内中隐伏有什么杀机，苏轼甚为踌躇。

苏轼再三思量，这种事，除了挺身出来，面对现实，没有其他办法。程之才还在广州，苏轼就托与他同游大云寺的程乡县令侯晋叔，先为致意，探探之才的反应。

侯晋叔来回话：程之才示结非常关切，于是苏轼第一次写了给他的短柬：

近闻使旆少留番禺，方欲上问候，长官来，伏承传诲，意旨甚厚，感怍深矣。比日履兹新春，起居佳胜，知车骑不久东按，倘获一见，慰幸可量。未间，伏冀以时自重。

接着，接到苏辙来信说，在湖口见到程之才的儿子和媳妇，知道之才对他们不但没有恶意，而且颇为关怀。于是苏轼觉得轻松一点，继又写了第二封信，约他觌面晤谈：

窜逐海上，诸况可知，闻老兄来，颇有佳思。昔人以三十年为一世，今吾老兄弟不相从四十二年矣。念此令人凄断，不知兄果能为弟一来否？然亦有少拜闻，某获谴至重，自到此旬日，便杜门自屏，虽本郡守亦不往拜其辱，良以近臣得罪，省躬念咎，不得不尔。

老兄到此，恐亦不敢出迎。若以骨肉之爱，不责末礼而屈临之，余生之幸，非所敢望也。其余区区，殆非纸墨所能尽，惟千万照悉而已。

…………

程之才寄来回信，说他对于两家陈旧的嫌隙，一向耿耿于怀，苦无机会沟通，表示甚深的遗憾。于是，苏轼复书，就说：

承谕，感念至泣下。老弟亦不免如此，蕴结之怀，非一见终不能解也。

苏程之间多年的隔阂，就是这样轻轻突破的，至于后来怎样演变，只好等到见面以后，听其自然发展了。

苏迈在宜兴，苦念南行的老父，大岭隔绝，音讯难通，一家人忧愁不堪。苏轼有个世交晚辈钱世雄（济明），服官吴中。苏迈来与世雄商量，世雄遂将此事与苏州定慧院的长老守钦说起，该院净人卓契顺慨然愿意担当这个差使，对苏迈道：

“你何必那么忧愁，惠州不在天上，只要走，总走得到的。我为你带家书去探问。”

于是，他就从苏州徒步出发，涉江度岭，晓行露宿地来了。途中也曾生过病，但仍不顾一切，晓行露宿，黧面茧足地走到了惠州。时在绍圣二年（1095）三月初二。

苏轼对这古道热肠的僧徒，当然非常感激，看他那么朴拙的样子，便和他开玩笑道：“带什么土物来？”契顺无可奈何，摊展空空两手。轼曰：“可惜许数千里，空手来！”

契顺装作挑副担子的模样，然后就不好意思地避过一边。这一副老实人的憨态使苏轼更是欢喜。 15

苏轼并不认识定慧院的守钦长老，但钦老能诗，寄来《拟寒山十颂》致意，苏轼写了和诗八首，原已交与契顺嘱他带回去的，临行，想想不太妥当，又取回来烧了。果然，守钦后来与参寥同样被陷还俗，如还有与南迁的苏轼诗文往返的话，恐怕麻烦更大。

佛印和尚听到卓契顺南行的消息，也托他顺便捎了信来。佛印此函，气概不凡，不愧是苏轼的知己朋友，也只有像他这样一个声气广通的政治和尚，才能“一语破的”，说出“权臣忌子瞻为宰相”这样的话。书言：

子瞻中大科，登金门，上玉堂，远于寂寞之滨，权臣忌子瞻为宰相耳。人生一世间，如白驹之过隙，二三十年功名富贵，转盼成空。何不一笔钩断，寻取自家本来面目。万劫常住，永无堕落。纵未得到如来地，亦可以骖驾鸾鹤，翱翔三岛为不死人，何乃胶柱守株，待入恶趣。

昔有问师佛法在甚么处，师云：在行住坐卧处，着衣吃饭处，痾尿剌溺处，没理没会处，死活不得处。子瞻胸中有万卷书，笔下无一点尘，到这地位，不知性命所在，一生聪明，要做甚么？

三世诸佛，只是一个有血性的汉子。子瞻若能脚下承当，把三二十年富贵功名，贱如泥土，努力向前，珍重！珍重！ 16

这是佛印与苏轼最后一次往来，绍圣四年（1097），他就离开了凡尘。

卓契顺在惠州住了半个多月，明白了苏家人生活平善，取得了复信，就要回去了。苏轼问他：“你要些什么？”

“契顺便因无所求才来惠州。如有所求，当上京都去了。”顺答。

苏轼为要表示一点心意，苦苦追问，契顺才说：

“从前有个蔡明远，不过是鄱阳一个军校而已。颜鲁公绝粮江淮间，明远背了米去接济。鲁公感激他的热心，写了一张字送他，使天下人到现在还知道世上曾经有过一个蔡明远。

“今日，契顺虽然无米与公，然而区区万里行劳，倘然可以援明远为例，也能得公数字之赠吗？”

苏轼欣然伸纸和墨，为他写了一幅渊明《归去来辞》 17  。

岭北的故人，得到了消息，纷纷派遣专人到惠州来探问。诗僧参寥既先派人前来问讯，陈慥续有函至，表示要亲自到惠州来看他，苏轼连忙复信劝止，说：“季常安心家居，勿轻出入，老劣不烦远虑，决须幅巾草履相从于林下也。亦莫遣人来，彼此须髯如戟，莫作儿女态也。”

后六客中的曹辅（子方）先派人送天门冬煎（草药）来给他御瘴；二年二月赴提点广西刑狱任，绕道惠州来陪他住了几天。吴子野的儿子芘仲，从潮阳送了许多食物来，苏轼将广州买的数斤檀香，分了一半回赠，他说买这些檀香，原是预备定居之后，杜门烧香静坐所用。

虔州鹤田处士王原（子直）来，陪他同寓嘉祐寺两个多月，同游几处附近名胜。故黄州太守徐大受的弟弟大正（得之）也专人前来问候，惠州太守詹范，与大受、大正兄弟亲厚，特地招呼他格外照顾这流亡中的老人。

苏轼一生，热爱朋友，所以即使身陷这等景况，生活还不寂寞。

传闻程之才将于三月初到达惠州，苏轼叫儿子过作代表，往迎江上。之才抵惠之翌日，就到嘉祐寺来看他，馈遗甚厚。

他们两人，本是眉县同乡，两代姻亲，所以原是情同手足的朋友，交识彼此成长的环境，互相了解少年时代的梦想，熟识两家三代以内的亲长和平辈的兄弟姊妹……这些关系，在年轻闯荡江湖的时候，并不觉得重要，但时至今日，两人都经历了将近半个世纪的时间，奔走过东西南北的行脚，眼见无数人事沧桑的变幻，身经世路不断的坎坷和患难，青春作别，白首重逢，一旦执手于离乡万里的岭南，谁能不为这一片骨肉亲情所激动，感到彼此血肉相连的关切。

所以这中表兄弟二人，在嘉祐寺里对坐下来，就情不自禁地诉说阔别以来的各家情况。久违的乡情，变迁的亲故，在甚多唏嘘嗟叹之间，心理上的隔阂逐渐消融，迷茫的宿嫌，早如隔世，消失得无影无踪。苏轼诗说：“世间谁似老兄弟，笃爱不复相疵瑕。”章惇辈的阴谋，完全落了空。

之才讲起他的曾祖父程仁霸，仗义欲平一件盗案的冤狱，因果报应的故事，求苏轼作记。轼以陶潜曾作外祖父孟嘉传为例，撰书《外曾祖程公逸事》。

翌日，苏轼亲往三司行衙，回拜程之才，会于合江楼。之才知道苏轼初来时，曾寓此处，便嘱咐有司，待他去后，请苏轼仍然还居此楼。所以，之才离去后的三月十九日，苏轼从嘉祐寺又回到合江楼来住了。

知惠州事的詹范，也是一个诗写得很好、文人气质很重而不大会做官的人，对于苏轼的敬礼和亲切，不减当年黄州太守徐大受。苏轼谪居黄州时，每年重九，君猷一定置酒名胜处，邀请这位失意的谪官同度佳节，现在惠州的詹器之亦然如此。

绍圣二年（1095）上元夜，詹太守带了厨子和酒菜到嘉祐寺来，陪他过节。苏轼饮酒薄醉，回想即此最近三年的上元之夜，他个人的景况也年复不同，白云苍狗，世事无常，不禁有无限的感慨。作《上元夜》诗曰：

前年侍玉辇，端门万枝灯。

璧月挂罘罳，珠星缀觚棱。

去年中山府（定州），老病亦宵兴。

牙旂穿夜市，铁马响春冰。

今年江海上，云房寄山僧。

亦复举膏火，松间见层层。

散策桄榔林，林疏月鬅鬙。

使君置酒罢，箫鼓转松陵。

狂生来索酒，一举辄数升。

浩歌出门去，我亦归瞢腾。

诗中穿插一个疯狂的贾道士前来闯席乞酒，隐用李太白“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”的意思，可见苏轼此时，看似低头认命，而胸中一股浩荡的豪气依然未死。

二月十九日，苏轼携白酒鲈鱼，报访詹范，采槐叶的新穿滤汁，和面作饼，称“槐叶冷淘”，诗曰：“青浮卵碗槐芽饼，红点冰盘藿叶鱼。醉饱高眠真事业，此生有味在三余。”三余者，用董遇“冬者，岁之余；夜者，日之余；阴雨，月之余”，意思指闲暇无事之时。

苏轼好动，尤其喜欢游山玩水，到了岭南，他便遍游惠州州境范围内所有的名山古刹，如在惠州东北二十里的白水山佛迹岩，他曾一游再游。不仅为了欣赏它那悬注百余丈的大瀑布，爱好沐浴的苏轼，更欢喜此山特有的温泉。初到惠州不久，他即带了苏过同去，作白水山游记：

绍圣元年十月十二日，与幼子过游白水佛迹院，浴于汤池，热甚，其源殆可熟物。循山而东，少北，有悬水百仞。山八九折，折处辄为潭，深者缒石五丈，不得其所止，雪溅雷怒，可喜可畏！水涯有巨人迹数十，所谓佛迹也。

暮归倒行，观山烧，壮甚。俯仰度数谷，至江，山月出，击汰中流，掬弄珠璧。到家二鼓，复与过饮酒，食余甘煮菜 18  ，顾影颓然，不复甚寐。

较近一点的，则去丰湖上的栖禅寺和罗浮道院，徜徉终日，乐以忘归。丰湖在惠州城西，原名西湖，后因湖上出产甚丰，又名丰湖。苏轼常在那里玩。他历知杭州、颍州，都有一个西湖，现在惠州也有西湖，所以秦观诗说：“先生所至有西湖。”

苏轼的游伴也不少，除去当地的长官如惠守詹范、博罗县令林抃（天和）、推官柯常等外，则是虔州处士王原、赖仙芝、和尚昙颖、行全、道士何宗一……儿子苏过经常侍行，都有诗作，取悦老父。

绍圣开元，朝廷认为元祐时期所修《神宗实录》，多有诋诬，诏由蔡卞主持重修。蔡卞以王安石《日录》作底本，彻底翻案，完全改写。元年十二月，书成，进呈御览，然后追议当初的纂修官，认为他们都有诋诬之罪。

首先责问黄庭坚，指他所书“铁爪治河，有同儿戏”事，对曰：“庭坚时官北都，尝亲见之，真儿戏耳！”凡有所问，都直辞以对，闻者壮之。结果是贬涪州别驾，黔州安置。范祖禹曾力言“章惇不可用”。章惇恨之切骨，也借了这个案子，连贬武安军节度副使、昭州别驾，安置永州，后迁贺州，最后徙化州而死。赵彦若贬澧州。晁补之也牵涉此案，并坐修造之事，贬官监蕲州酒税。

吕大防当时为相，例兼监修实录之职，事实上挂名而已，今亦因此加罪，诏徙安州居住。

这些消息，都是张耒派了士兵王告再度来惠州时相告的。其时，秦观因坐党籍，已经出判杭州。所谓苏门四学士中，未遭贬谪的，只剩张耒一人，现在润州任上；但至绍圣二年十一月因坐苏轼党，降职宣州；不久，再遭贬谪为监黄州酒税官了。

苏轼以土产桄榔杖一枚，回赠张耒。对于他带来的消息，既不沮丧，也无怨言。但说唐朝曲江张九龄为相，主张放臣不宜与善地。刘禹锡作诗追恨，苏轼认为不必如禹锡那样认真。又称赞文潜真如孔融一样，是个重视朋友风义的男子汉。诗题是“桄榔杖寄张文潜一首，时初闻黄鲁直迁黔南、范淳夫九疑也”。

睡起风清酒在亡，身随残梦两茫茫。

江边曳杖桄榔瘦，林下寻苗荜拨香。

独步倘逢勾漏令（葛洪），远来莫恨曲江张（张九龄）。

遥知鲁国（孔融）真男子，独忆平生盛孝章。

五　劳己以“为人”

古时读书人，用世的途径非常狭窄，一旦遭逢患难，不得已须过退隐生活时，大多只能照顾自己，不再留心世事了。上焉者，葺治庭园，吟风弄月，作一身安适之谋；下焉者，征歌选色，恣意口腹，尽量发泄肉体官能的享乐。唯有苏轼不然，虽已年近花甲，而且被放于蛮荒的岭外，但他依然精神饱满，按捺不住“为人”的一腔热情。

虽然他没有很多钱，可以大规模做帮助别人的事，也没有权势，可以影响别人来做社会福利工作；但他还是随时找机会，做他能够做的施予之事，从施予中获得满足，汲取快乐。

苏轼步行江边郊野，发现到处都有野死者的枯骨，一任日晒雨淋，无人掩埋，为之恻然，便找机会与惠守詹范商议，筹募适当的经费，使收拾枯骨，造为丛冢。

这项收埋暴骨的工作，后经程之才大力推动，由罗秘校者专司其事后，范围就做得大了，苏轼也自捐出钱来，提倡这件善举。与罗秘校书，有云：“……掩骼之事，知甚留意，旦夕再遣冯、何二士去回禀，亦有少钱在二士处，此不覙缕。”不但出钱，还作《惠州祭枯骨文》：

尔等暴骨于野，莫知何年，非兵则民，皆吾赤子。恭惟朝廷法令，有掩骼之文；监司举行，无吝财之意。是用一新此宅，永安厥居。所恨犬豕伤残，蝼蚁穿穴。但为丛冢，罕致全躯。幸杂居而靡争，义同兄弟；或解脱而无恋，超生人天。

绍圣元年（1094）八月，苏轼到岭南来的途中，舟泊江西太和县，遇到当地一位退休官吏曾安止，拿出一本所撰《禾谱》稿来向他请教。苏轼看后，认为此书未谱农器，是其一大缺失，因为生产工具的进步，其重要性实不下于育种。

苏轼说，从前在武昌时，看农夫播秧，都骑一种“秧马”。这秧马是木做的，用榆枣木做马腹，利其滑润；用楸桐木做马背，因其质轻。其形制则腹如小舟，首尾高昂，背如覆瓦，以便两髀紧夹，雀跃泥中。用蒿草将秧缚在马首，随走随打，日行千畦，较诸伛偻插播，工作的劳逸，就完全不同了。

为要加强传布这种进步的农器，苏轼作《秧马歌》，详述形制、操作及其效用，希望别处都能仿制使用。那时代，地方官负有劝农的职责，所以苏轼将《秧马歌》遍寄与所熟识的守令，可惜“罕有从者”。只有博罗县令林抃（天和）躬率田者制作试验，再经改良，更加合用，使本来“腰如箜篌首啄鸡”的插秧工作，变得“耸踊滑汰如凫鹥”，轻松地在畦东畦西行走了。

惠州的农民都用秧马了，苏轼认为浙中稻米，几半天下，遇到将去江浙的人，他便口讲指划地教他，希望能够传与吴人。

程之才公毕离惠，苏轼追饯于博罗香积寺。寺下有道溪水，水势很大，苏轼认为如筑一座周围百步大小的水塘，置水闸，利用这注水力作碓磨，使转两轮而举四杵，可以帮助寺僧砻米。他将这意见向在座的林抃说了，林令也就认真地去做，苏轼很是高兴。

惠州自水东（归善县）至水西（惠阳），中隔东江，行人如织，一向用简陋的竹浮桥通行，但是江流峻急，竹桥甚易冲坏。苏轼认为如用罗浮道士邓守安的建议，改用船桥，就可一劳永逸。其方法是以四十舟联为二十舫（两船相并为舫），铁锁石碇，随水涨落，以渡行人。

苏轼发动有力者如程之才、漕使傅才元和惠守詹范等协力筹措经费，自己没有很多钱，连朝服用的犀带也捐了出来，邀邓道士来惠州同住，经办此事。一两月间，即已竣工，名之曰“东新桥”。

州西丰湖上，原有长桥，屡作屡坏。栖禅寺僧希闻大力改造，筑进两岸，造飞楼九间，全用石盐木构筑，坚如铁石。苏轼热烈赞襄，但他无力捐献，只好远向苏辙的夫人史夫人劝募，史夫人把从前内宫所赐的金钱数千都捐出来了。

两桥落成之日，当地的老百姓欢欣鼓舞，苏轼《两桥诗》说：“一桥何足云，欢传满东西。”又曰：“父老喜云集，箪壶无空携。三日饮不散，杀尽西村鸡。”人民对生活建设的热烈反应，盛况空前。

苏轼来惠州途中，曾游广州白云山麓的蒲涧寺，非常欣赏有名的蒲涧水，诗言：“不用山僧导我前，自寻云外出山泉。千章古木临无地，百尺飞涛泻漏天。……”对此甘冷异于常流的泉水，印象十分深刻。

至绍圣三年（1096）冬，罗浮道士邓守安又为苏轼说起一件广州人民饮水的大事。其时章楶（质夫）已罢知广州，接任者王古（敏仲），是故相王旦的文孙，王素的侄子，与知友王巩是从兄弟行，以江淮发运使进宝文阁待制，知广州。苏轼与王家两代知交，他就将这福利广州市民的供水计划，建议敏仲来做。书言：

罗浮山道士邓守安，字道立，山野拙讷，然道行过人，广惠间敬爱之，好为勤身济物之事。尝与某言，广州一城人，好饮盐苦水，春夏疾疫时，所损多矣。惟官员及有力者得饮刘王山井水，贫下何由得？惟蒲涧山有滴水岩，水所从来高，可引入城，盖二十里以下耳。若于岩下作大石槽，以五管大竹，续处，以麻缠漆涂之，随地高下，直入城中。又为一大石槽以受之，又以五管分引，散流城中，为小石槽，以便汲者。不过用大竹万余竿，及二十里间用葵茅苫盖，大约不过费数百千可成。然须于循州置少良田，令岁可得租课五七千者。每岁买大筋竹万竿，作筏下广州，以备不住抽换。又须于广州城中，置少房钱，可以日掠二百，以备抽换之费。……

王古果然是个勇于为民做事的好官，接纳苏轼的建议，立刻着手进行。经他实地勘测度量，竹管从蒲涧出山，循平地直达广州东郭，长仅十里。所以只要大竹五千竿就够铺设了，照前函预算还可减少一半。

引蒲涧水的竹管装起来了，苏轼高兴之极。但是那么长的一条暴露地上的水管，难免发生通塞的问题。苏轼再函敏仲，提出他的办法：

闻遂作管引蒲涧水，甚善。每竿上须钻一小眼，如绿豆大，以小竹针窒之，以验通塞。道远日久，无不塞之理。若无以验之，则一竿之塞，辄累百竿矣。仍愿公擘划少钱，令岁入五千余竿竹，不住抽换，永不废也。

惠州新建海会禅院，法堂甚为宏壮，苏轼已助了三十缗钱。院旁有一山陂，从寺右弯弯曲曲地绕前面山麓，长达一里；左边原来筑有长堤，与丰湖为界，潴为鱼塘，每到年终，封闭塘口，就可竭泽取鱼。苏轼打算将这鱼塘买下来，然后鸠工牢筑下塘，永不开口，塘水涨溢，湖鱼就可自由出入丰湖了，所活鳞介，岁有数万。他为这个放生池，几乎是倾囊以赴，本地也有几个人出钱相助，还是不够，只好写信向程之才和老弟苏辙化缘，不久，如愿作成。

这海会禅院，今名永福寺。放生湖仍在，惠人刻磨穹碑立于道旁，大书“宋苏文忠放生湖”。

苏轼在惠州，只是个垮台的罪官，贫穷的异乡人，应该自顾不暇。他却倾出满怀热情，凡是有益于人的事，只要力所能做，无不立刻伸出手来，尽力而为。在惠州这几年，着实做了不少利人济物之事，但他还对朋友慨叹道：“老人没用处！”（《致程正辅书》）

苏轼日常生活中，有两项经年不倦的癖好：一是合药，二是酿酒。

苏轼之好弄医药，由来已久。仁宗朝，朝廷编行《惠民济众方》，启发了他的兴趣。在黄州，结交了医学造诣很深的聋医庞安常，曾经认真下过研究的功夫。在杭州任上时，适因灾后流行时疫，他创设病坊，合药（圣散子）施众，活人无算。这时候，他热心道家的学术，又进一步研读孙思邈的《千金方》，颇有心得。

中医与西医不同，凭借经验为主，现代人称为经验医学。苏轼非常热心于收集验方，同时推五行运行之理，研究治病用药的基本。如《与庞安常书》一则，可以作他们之间研究讨论的例子。

端居静念，思五脏皆止一，而肾独有二，盖万物之所终始，生之所出，死之所入，故也。《太玄》：罔、直、蒙、酋、冥。罔为冬，直为春，蒙为夏，酋为秋，冥复为冬，则此理也。人之四肢九窍，凡两者，皆水属也。两肾、两足、两外肾、两手、两目、两鼻，皆水之升降出入也。手足外肾，旧说固与肾相表里；而鼻与目，皆古未之言也，岂亦有之，而仆观书少，不见耶？

……古人作明目方，皆先养肾水，而以心火暖之，以脾固之。脾气盛，则水不下泄；心气下，则水上行，水不下泄而上行，目安得不明哉！孙思邈用磁石为主，而以朱砂、神曲佐之，岂此理也夫？安常博极群书，而善穷物理，当为仆思之，是否？一报。

苏轼论肝，则曰：“凡人，夜则血归于肝，肝为宿血之脏。过三更不睡，则朝旦面色黄燥，意思荒浪，良以血不得归故也。”（《与徐十二书》）论脾，则曰：“脾能母养余藏，故养生家谓之黄婆。司马子微著《天隐子》，独教人存黄气，入泥丸，能致长生。……脾胃固宁，百疾不生。”（《与孙运勾书》）

因为汉医是经验医药，缺乏实证性的理论根据，所以它的内容就不免糅杂。如上列苏轼所论的证例，显然受着非常浓厚的道家学说的影响。道家的研究，目的以养生为主，从养生的方法研究出治安方剂。

苏轼出方用药，反复叮咛，非常仔细，与道书之时涉玄秘者不同。如循守周彦质（文之），患足疾，苏轼有书介绍方药，则曰：

累日欲上谒，竟未暇。辱教，承足疾未平，不胜驰系。足疾惟葳灵仙、牛膝二味为末，蜜丸，空心服，必效之药也。

但葳灵仙难得真者，俗医所用，多藁本之细者尔。其验以味极苦，而色紫黑，如胡黄连状，且脆而不韧，折之，有细尘起，向明示之，断处有黑白晕，俗谓之有鸲鹆眼。此数者备，然后为真，服之有奇验。肿痛拘挛皆可已，久乃有走及奔马之效。二物当等分，或视脏气虚实，酌饮牛膝，酒及热水皆可下，独忌茶耳，犯之，不复有效。若常服此，即每岁收欀皂荚芽之极嫩者，如造草茶法，贮之，以代茗饮。此效屡尝目击，知君疾苦，故详以奉白。

落后的惠州，生活上最严重的缺乏，是病无医药；而且又因风土之恶，瘴毒是普遍的地方病。所以，苏轼到达惠州后不久，立即搜购药材，合药施舍，如与南华寺重辩长老书说：“到此已来施药。”遇有惠州买不到的药材，他便远向广州托购，一次买黑豆做豉，就要三石，可见瘴疾流行之广，而他所施舍的范围也真不小。与王敏仲（古）书：

治瘴止用姜、葱、豉三物，浓煮呷，无不效者。而土人不做豉；又此州无黑豆。闻五羊颇有，乞为致三石，得做豉散饮疾者，不罪，不罪。

不但如此，苏轼后在白鹤峰上造了住宅，便在屋后小圃，自己种植药草，有安神开心的人参、明目乌发的枸杞、清火的甘菊、解毒御瘴的薏苡，以及有返老还童之效的地黄，配以阿胶、崖蜜、山姜，合溶为饧。虽然都是老人常用的保健药物，总也不是单为个人所需，就要种植这么多。 19

苏轼在惠州，忙着营义冢、修桥梁、施药等等，件件都要花钱，到后来不得不为自己起造一个住宅时，他仅有一点微薄的积蓄，也就完全用空了。囊空如洗，人不堪忧，他却认为从此一身轻安了。

习医施药，皆是出于利人济世的天性，这且不说，而苏轼另有一项长久的嗜好，则为酿酒。如在黄州自酿蜜酒，在定州做中山松醪。虽然酿造的技术，似乎并不十分高明，但他却做得兴头十足，每做一个品目的酒，题诗作赋，颇自吹诩。

岭南多瘴疠，应当常常饮酒，用以御瘴。何况该地不比中原，尚无禁酒的法条，可以自由酿造。据苏轼自己说，他遇到一个隐者，传授桂酒方，用桂花酿造成酒，盎然玉色，香味超然，认为这是“仙方”，非人间之物。酿成试饮，不禁欣然言道：“酒，天禄也……吾得此，岂非天哉！”

据他说，他将此方刻石藏于罗浮铁桥下，以待后之“忘世求道者”再来发现。作《桂酒颂》，又作《新酿桂酒》诗，则又不免感叹：“烂煮葵羹斟桂醑，风流可惜在蛮村。”

但据叶梦得说，他问过苏迈、苏过，这桂酒到底如何？答曰：“亦只一试而止，大抵气味似屠苏酒。”两人说到这个，亦自抚掌大笑。 20

罗浮道士邓守安又传他一个“真一酒”方，用白面、糯米、清水各三分之一酿造。苏轼说：“酒味绝似王驸马家的碧玉香。”又说：“真一色味，颇类予在黄州所酿蜜酒。”材料如此贫薄，真一恐怕也就不会真是美酒，只是代表主人淡泊的享用而已。倒是集存《记授真一酒法》这篇短文，则是真美：

予在白鹤峰新居，邓道士忽叩门。时已三鼓，月色如霜，有衣桄榔叶，手携斗酒，丰神英发如吕洞宾者，曰：“子尝真一酒乎？”就坐，各饮数杯，击节高歌。合江楼下，风振水涌，大鱼皆出。袖出一书授予，乃真一法及修养九事，末云：“九霞仙人李靖书。”既别，恍然。

苏轼好酒而不善饮，自言：“予饮酒终日，不过五合。天下之不能饮，无在予下者。”然而他喜欢看别人饮酒，见客举杯徐引，则他胸中浩浩焉，落落焉，酣适甚于其客。因此他每个月用米一斛，得酒六斗，而南雄、广、惠、循、梅五太守，又常常送酒给他，所以他“闲居未尝一日无客，客至未尝不置酒”。

苏轼这样勤于求药，忙于酿酒，有人问他道：“子无病而多蓄药，不饮而多酿酒，劳己以为人，何苦？”

苏轼大笑道：“病者得药，吾为之体轻；饮者困于酒，吾为之酣适。实在只是为我自己！” 21

六　服食养生

绍圣二年（1095）九月，朝廷大享明堂，大赦天下。消息传到惠州，苏轼不免心动。写信托程之才探听详情：

今日伏读赦书，有责降官量移指挥。自惟无状，恐可该此恩命，庶几复得生见岭北江山矣。

又书云：

赦后，痴望量移稍北，不知可望否？兄闻众议如何？有所闻，批示也。

这种赦令，是国家的常制，庆典之后，不得不下。但是据有政权者又怎肯赦及已被流放的政敌，自坏长城，所以随有章惇的特奏。十一月间，惠州已闻后诏：“元祐臣僚独不赦，终身不徙。”遂再与程之才书云：

某睹近事，已绝北归之望。然中甚安之，未说妙理达观。譬如原是惠州秀才，累举不第，有何不可，知之免忧。

又与广西曹子方书云：

近报有永不叙复指挥，正坐稳处，亦且任运也。譬如惠州秀才不第，亦须吃糙米饭过一生也。某惟少子随侍，余皆在宜兴，见今全是一行脚僧，但吃些酒食耳。

后来，“不赦”发生了一个例外。那是韩维，原谪均州，他的儿子以他的父亲于执政日与司马光议论不合为理由，请求免行，朝廷准了。王巩认为苏轼所坐撰吕惠卿责词等，元祐间皆有辩雪底案，现在应可再行“申理”，来书劝苏轼一试。苏轼复信说：“所云作书自辩者，亦未敢便尔。不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！……”

绍圣二年仲秋，广惠间飓风成灾，公私房屋倒塌者二千余间，大树都连根拔起，乾明寺于四百年前从天竺国移植过来的菩提树也吹倒了。这是生长中原内陆的人所从未经验过的天变。惊惶稍定，轼命苏过作《飓风赋》，苏过描写风势最盛时，则曰：“……排户破牖，殒瓦擗屋。礌击巨石，揉拔乔木。势翻渤澥，响振坤轴。疑屏翳之赫怒，执阳侯而将戮。鼓千尺之清澜，翻百仞之陵谷。吞泥沙于一卷，落崩崖于再触。列万马而并骛，溃千车而争逐。……予亦为之股栗毛耸，索气侧足。夜拊榻而九徙，昼命龟而三卜。盖三日而后息也。”

苏轼称赞稚子“笔势仿佛离骚经”，确非过誉。

飓风灾后，又发大水。合江楼下，有茅棚破屋七八间，横斜砌下，大水一来，居民奔避不暇。苏轼“题合江楼”一条说：“岂无寸土可迁，而乃眷眷不去，常为人眼中沙乎！”看似指说败屋居民的狼狈，其实是人情势利，在别人屋檐下的寓客，住不安稳的苦语。

这年秋天，苏轼痔疮旧疾，忽又发作，痛苦不堪。惠州既无医药，苏轼只好用控制饮食的方法来抵抗疾患，所作《药诵》说：

……吾始得罪迁岭表，不自意全。既逾年，无后命，知不死矣。既旧苦痔，至是大作，呻吟几百日，地无医药，有亦不效。道士教吾去滋味，绝薰血，以清净胜之。痔有虫，馆于吾后，滋味薰血，既以自养，亦以养虫。自今日以往，旦夕食淡面四两，犹复念食，则以胡麻茯苓麨足之。饮食之外，不啖一物。主人枯槁，则客自弃去。尚恐习性易流，故取中散真人之言，对病为药，使人诵之。……

改变饮食习惯，是一项非常痛苦的功夫。苏轼为抵制这二十年来发作时的旧疾，下定决心，禁制得非常彻底。不但断酒肉，断盐酪酱菜，凡有滋味的食物皆所禁断；又断粳米饭，每日只吃没盐没酱的淡面一味。真个饿不过时，才吃些胡麻茯苓麨，填填肚子，又行“少气术”作为辅助。这样做了一两个月，病势稍退。

但至十一月间，与黄鲁直、程之才书中，仍说数日来又苦痔病，百药不瘳，再断肉菜五味，又做小乘的静坐功夫，希望日戒一日，能够消退这个缠绵的病痛。

苏轼一向对于带有神秘色彩的事事物物，饶有兴趣，年轻时就已向往道家的神仙之说，以后每逢遭遇灾祸，心里便产生突破世网的强烈欲望，则神仙世界对他的诱惑，也就乘时再起。

修仙必须炼丹，丹有内丹、外丹之分，《抱朴子·内篇·对俗》引《仙经》说：“服丹守一，与天相毕，还精胎息，延寿无极。”即是指此二者，前两句指服食，后两句指呼吸——模仿胎儿在母腹内的呼吸方法。

内丹是修炼自己身体内丹田所蓄的元气，调摄阴阳二气的消长盈缩，就是呼吸吐纳之术。苏轼谪黄州之初，与苏辙相会陈州，夜闻子由脐腹间隆隆如雷声者，即是他在床上行气，苏轼很羡慕他这功夫，认为定能“先我得道”。

外丹即是烧炼丹药，服食之用。炼丹术，始见于东汉魏伯阳所著之《参同契》，言曰：

河上姹女，灵而最神。得火则飞，不见埃尘。将欲制之，黄芽为根。

“姹女”是指流动而晶亮的水银（汞），“黄芽”则是硫磺、丹砂。这两者的化合物，其成分就是硫化汞（HgS）。魏伯阳的研究，已经掌握了汞和丹砂的化学性，开炼丹的先河。魏伯阳后百余年，而有葛洪，洪以毕生之力，实验丹药，成为我国科学史上的炼丹大师。

葛洪，出生于三国时代的吴国。吴被晋朝灭亡后，他即离开故乡（江苏句容），去都城洛阳，欲寻异书，不料碰上“八王之乱”，归乡路断，他只好跟着朋友，远走广州。

苏州南海县令鲍玄，是个有名的炼丹家。葛洪自少热爱神仙导养之术，就投拜在鲍玄门下，研究炼丹，以后虽也做过若干年的小官，到五十岁时，听说交趾地方所产的丹砂最好，便向朝廷求为距离交趾最近的勾漏（广西容州）县令。行至广州，看到罗浮山，爱其地幽静，他就弃勾漏县令不做，在山中闭门修炼，终于罗浮。

葛洪留下一部伟大的著作——《抱朴子》，《内篇》二十卷，《外篇》五十卷，其中第四卷《金丹》，第十一卷《仙药》，第十六卷《黄白》，就是分别讲述炼丹、合药和炼金的专论。

《金丹》篇中说：“丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂。”意即红色的丹砂，经过烧炼，就能得到银色的汞（水银）；再用黄色的硫磺烧炼，它又还原为丹砂。此在李白诗中，被称为“还丹”，所谓“早服还丹无世情，琴心三迭道初成。遥见仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京”者是也。

丹砂这种化学反应事实，在今日看来，只是非常普通的常识；但是古人对于任何不能理解、不明了的东西，都抱着神秘的态度，认是神物。当目睹这种物质变化如此神奇，目眩心惊之余，就认它即是秦皇汉武以来，求之不得的长生不死的仙药。

唐朝尊奉道教，几同国教，炼丹术就托道教以自重。上自太宗，下迄僖宗，以及当时的公卿名士无一不和道士往还，求丹服食。宰林李泌、刘晏、卢钧，诗人李白、贺知章、白居易，武将安禄山、高骈、董昌等都热衷此道，流风余韵，至宋未衰。

唐开元年间编纂的《道藏》，所收有关炼丹的著作，至少有一百种以上。苏轼服官凤翔时，曾于终南山太平宫溪堂读过此书。后来谪居黄州，眉山道士陆惟忠又传授他“内外丹指略”，苏轼试过烧炼，所以王巩贬往宾州，苏轼写信托他访求当地名产的丹砂，书曰：

丹砂若果可致，惟便寄下。吾药奇甚，聊以为闲中诡异之观，决不敢服也。

苏轼当时搞过这个玩意，虽自言“决不敢服”，但有人认为他在黄州患赤眼，患疮疖，此愈彼发，很可能就是服用了性分非常燥烈的丹药之故。

元祐期间，苏轼职事繁忙，无暇顾及炼养。这次被贬岭南，万念俱灰，在虔州谒祥符宫时，便已决心从此专心学道，作《书白乐天庐山草堂事》，即曰：

白乐天作庐山草堂，盖亦烧丹也。欲成，而炉鼎败。明日，忠州刺史除书到，乃知世间、出世间事不两立也。仆有此志久矣，而终无成者，亦以世间事未败故也。今日真败矣。《书》曰：“民之所欲，天必从之。”信而有征。绍圣元年十月二十二日。

苏轼一到惠州，在嘉祐寺落了脚，即作《思无邪丹赞》，等于是一篇决心炼丹求仙的誓愿文：

饮食之精，草木之华。集我丹田，我丹所家。我丹伊何，铅汞丹砂。客主相守，如巢养鸦。培以戊己，耕以赤蛇；化以丙丁，灌以河车。乃根乃株，乃实乃华。尽炼于日，赫然丹霞；夜浴于月，皓然素葩。金丹自成，曰思无邪。……

炼丹所需要的药材和工具，如松脂、硫磺和铁炉，惠州买不到，他还写信托程之才在广州订购。

以后，他即开始烧炼，同时研究龙虎铅汞之说，作《续养生论》，作《辨道歌》等，谈的都是炼丹服养的理论和方法。

南来后，苏轼不但烧炼外服的丹药，更说有一海上道人传授他“以神守气”的吐纳方法，自己写成歌诀，以示道友吴复古：

但向起时作，还于作处收。

蛟龙莫放睡，雷雨直须休。

要会无穷火，尝观不尽油。

夜深人散后，惟有一灯留。

辞在可解、不可解间，不过可以证明他在认真练习吐纳导引的功夫。

这一阵服食求神仙的狂热，恐怕所得的结果，就是痔疮的痛苦。后来，他的道友吴复古（子野）偕陆道士惟忠到惠州来看他时，他们同好相聚，住在一起，饮酒谈道，炼丹打坐，非常热闹。这些世外的朋友，若以凡俗的眼光来看，都是“怪客”。吴子野形容枯槁，既不吃饭（绝粒），也不睡觉，苏过作诗戏之曰：

从来非佛亦非仙，直以虚心谢世缘。

饥火尽时无内热，睡蛇死后得安眠。

饥肠自饱无非药，定性难摇始是禅。

麦饭葱羹俱不设，馆君清坐不论年。

陆道士则得了“瘦疾”，瘦得形销骨立，只剩了一副架子，所谓“骨见衣表”者，似是现代医学上的“肌肉萎缩症”。陆道士精研内外丹，自以为决不死，但苏轼在黄州时就曾告诉过他：“子神清而骨寒，其清可以仙，其寒亦足以死。”至今他自己也说：“吾真坐寒而死矣。”苏轼许与黑石，待他死后，为他志墓，很诚恳地相信他们都是有道之士。

苏轼居惠，仍然无日无客，客至，则必置酒，所以他家酒的消费很大。虽然，岭南五州的太守都经常送酒给他，还是不够请客，所以非常计较。章楶（质夫）做广州守时，每月派人送酒六壶来给他，有一次，“书至而酒不达”，大约是途中不慎被打破了，吏不敢报。苏轼与章楶是唱和杨花词的老朋友，遂戏作小诗问之，用“青州从事”一典代酒，风趣非凡，成为酒故事中的名作：

白衣送酒舞渊明，急扫风轩洗破觥。

岂意青州六从事，化为乌有一先生。

空烦左手持新蟹，漫绕东篱嗅落英。

南海使君今北海，定分百榼饷春耕。

各州朋友所送的酒，不够饷客，还须自酿桂酒、罗浮春、真一等等名目的酒来应付宾客。循守周彦质送来栗子和米，复书说：“惠米五石，可得醇酒三十斗。日饮一胜，并旧有者，已足年计。既免东篱之叹，又无北海之忧，感怍可知也。”然而孔北海（融）的“座上客常满，樽中酒不空”，苏轼今日做来，实非易事。不久，存酒喝完了，想要取米酿酒，哪知米瓮也空了，苏轼只好取笔作《和陶渊明岁暮和张常侍》诗，但言：“米尽初不知，但怪饥鼠迁。二子（吴子野与陆道士）真我客，不醉亦陶然。”聊自解嘲。

苏轼喜欢肉食，但在惠州似乎很不易得，所以要和屠贾打商量，买官宦人家不要的羊脊骨来啃。平常则以蔬菜为主，而菜亦自种。有《撷菜》诗，诗叙曰：“吾借王参军地种菜，不及半亩，而吾与过子终年饱菜。夜半饮醉，无以解酒，辄撷菜煮之。味含土膏，气饱风露，虽梁肉不能及也。人生须底物而更贪耶？乃作四句。”

秋来霜露满东园，芦菔生儿芥有孙。

我与何曾同一饱，不知何苦食鸡豚。

自种半畦蔬菜，却是一家主要副食，苏轼非常在意，半夜听到雨声，他便高兴：“我的菜甲要更长大了。”天一亮，就赶往菜圃去察看，果然“芥蓝如菌蕈，脆美牙颊响。白菘类羔豚，冒土出蹯掌”，遂打算亲自下厨，小灶自烹。

惠州独多薯芋，苏轼与吴复古夜谈，肚子饿了，复古为他煨了两枚芋头，香浓味美，苏轼吃得很高兴，为作《煨芋帖》。一日，与成都和尚法舟夜谈，饥甚，家人煮鸡肠菜羹，也吃得连声称美。

语云：“饥者易为食。”一个胃口好的人，吃什么都一样津津有味。如前诗所说晋朝的何曾，日食万钱，还叹无处下箸，实在可悲。

苏轼与朋友相聚，做江南人称作盘游饭的便餐来吃。这种饭，就如现在的十锦烩饭；不过将鱼肉佐料都埋在饭底，所以乡下土话，称作“撅（掘）得窖子”。罗浮昙颖长老则名之为“骨董羹”，大家吃得高兴，陆道士随口做了一联对子：

投醪骨董羹锅里，撅窖盘游饭碗中。

苏轼拍掌大笑。

南国特产的果物，因为交通困难，为中原所罕见。苏轼南来后，至第二年四月，才得初食荔枝，作诗自注，认为“荔枝厚味高格两绝，果中无比，食物中惟江鳐柱、河豚鱼近之耳”。这话粗看，似不可解，黄山谷说有人问苏，杜工部似何人？苏说似司马迁。因为诗人中，无人可比杜，如史中无人可比司马。荔枝似江鳐柱、河豚鱼，亦是此理。 22  按荔枝产于四川、福建和广南三地，闽蜀之产，都须六、七月间方才成熟；而四月可食的荔枝，则是广南火山所产早熟的一种，肉薄、核大、味酸，并非隽品，但是苏轼已经吃得美极，自言：“余在南中五年，每食荔枝，几与饭相半。”甚至作诗说：

罗浮山下四时春，卢橘（枇杷）杨梅次第新。

日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人。

南人嗜食槟榔，俗以此物敬客，苏轼推辞不得，也曾尝食，作诗说：“中虚畏泄气，始嚼或半吐。吸津得微甘，着齿随亦苦。面目太严冷，滋味绝媚妩。”认为此物虽然利于御瘴，但只可当作药物，日啖一粒以上，败胃肠，泄元气。

《与程正辅同游白水山》诗说：“……荔枝莫信闽人夸。恣倾白蜜收五棱，……”据翁方纲注，五棱即杨桃，此果四面起脊，用刀断切，片片皆有五角，故名。渍以白蜜而食，能辟瘴毒。

学道有一难事，即须绝欲。苏轼自至岭南，虽有朝云随侍，他却坚守清净独睡的禁制。与张耒书，有曰：

某清净独居，一年有半尔，已有所觉，此理易晓无疑也。然绝欲，天下之难事也，殆似断肉。今使人一生食菜，必不肯，且断肉百日，似易听也。百日之后，复展百日，以及期年，几忘肉矣。但且立期展限，决有成也。已验之方，思以奉传，想识此意。

绍圣二年（1095）端午前一日，苏轼作《𣨼人娇》词，安慰朝云：

白发苍颜，正是维摩境界。空方丈、散花何碍。朱唇箸点，更髻鬟生彩。这些个，千生万生只在。

好事心肠，着人情态。闲窗下、敛云凝黛。明朝端午，待学纫兰为佩。寻一首好诗，要书裙带。

毗舍离城中长老，名维摩诘，意为“净名”，他只是个居士，并未出家，亦有妻子，但虔诚奉持佛门清净律行，断绝五欲，超然无染。这便是苏轼所说的“维摩境界”。

维摩诘以一丈之室，能容三万二千狮子座。室中有一天女，每闻说法，便现身以天花散诸菩萨弟子身上，纷纷坠落，只有落在大弟子身上的天花，着体不堕。天女说：“结习未尽，故花着身；结习尽者，花不着身。”

苏轼很有自信，不怕天女考验，所以他说：“空方丈、散花何碍。”

与朝云如此言，苏轼绝欲是真。

七　朝云之死

流寓惠州的破碎苏家，在那“瘴疠所侵，蛮蜑所侮”的恶劣环境中，朝云毅然担起了主妇的责任：六十老翁的饮食起居，赖她照顾；不断的宾客，要她招呼；拮据的经济情况，赖她张罗和调配。她从十二岁踏进当时杭州通判的府邸，二十年来，看尽了苏家的盛衰和荣辱。她是在苏家长大的孩子，也分担他们所有的悲欢离合。

亲生的遯儿夭觞了，精神上，她的人生已经死了一半。跟着主公从伤心的金陵城漂泊到泗上时，她得到一个短暂的机会，拜在比丘尼义冲座下，开始学佛，以佛学宽宏明澈的开譬，救治她心理上的创伤。

苏家的抚养，主公的爱怜，使她坚强地认为她是苏家的成员之一，不论有没有名分地位，凡有任何灾难和不幸，她都甘心接受，勇敢地争着来分担。

跟着主公长途跋涉，到了惠州，眼看着倔强的主公，虽然从不流露颓丧，然而今非昔比的家境、祸患不止的战栗，一一落在她聪明的眼里，在在都使她发生“不忍”的感伤。一向是活泼好事、心胸开朗的朝云，慢慢地变得多愁善感起来。

到惠州来的第二年秋天，户外落叶萧萧，景色凄迷。苏轼与朝云闲坐一处，觉得心里沉闷，便命置酒，央她唱一阕“花褪残红”的歌词。

朝云站起来，亮一亮喉咙，却一个字的声音也唱不出来，愣在那里。苏轼过来问她是怎么了，她却低下头来，泪落如雨。

苏轼百般抚慰，问她何事。久久，朝云低声答道：

“奴所不能歌者，是‘枝上柳绵吹又少，天涯何处无芳草’那两句。”

苏轼佯作大笑，说：“我正悲秋，怎么你却伤起春来了呢？”

苏轼心里有种不祥的预感，事后追忆，这是朝云死亡的先识。从此以后，苏轼不再听唱这支曲子。 23

绍圣三年（1096）春，朝云生日，苏轼特地邀请几家熟人来为她作会称庆，亲自作“王氏生日致语口号”。这种文字，本多用于宫廷大宴，至少也须官式筵宴时才用例上，惠州生活中，不可能有这样大的场面，苏轼所以作此，只是用来表达他对朝云的一份爱意。口号中说：“海上三年，喜花枝之未老。”又说：“天容水色聊同夜，发泽肤光自鉴人。”朝云虽然历尽风霜，依然美丽。

平常日子里，老坡有朋友相与热闹，小坡有课业可作，只有朝云，孤零零的一个人，非常寂寞。她没有好好念过书，本来不大识字，自从开始学佛，为要念经就勤奋自修，几年下来，不但文理清通，且亦粗识佛学的大意了。自来惠州，她又学习写字，苏轼因为朝云在定州时，与李之仪（端叔）的夫人非常交好，所以写信给端叔时，也特别提到“朝云别后学书，颇有楷法”之语。

念经和临池，是她在惠州排忧遣闷的两件大事。

就像老天要增重苏轼的惩罚，便将不幸降到纤弱的朝云身上来了。

绍圣三年六月下旬，在那个落后地区的酷热天气里，朝云不幸染上了时疫。当时的疫势，传染得很厉害，惠州又缺医少药，以致毫无挽救。到七月初五，瘟疫遽然夺走了她三十四岁盛年的生命。朝云弥留之际，神智清明，口诵《金刚经》“六如偈”：

一切有为法，如梦幻泡影。

如露亦如电，应作如是观。

朝云声息逐渐低微，缓缓而绝。

苏轼老泪纵横，只觉得她前生对他一定有所亏欠，今世已经还得太多，不能再结后生缘了。

依照朝云的遗言，八月初三，将她葬于丰湖栖禅寺东南，湖滨山坡上的松林中。墓地山顶上有大圣塔；巍然矗立在蓝天白云间，墓为坡垄屏蔽，林大翳密，山风吹来，塔上铃语与松吟相应和，令人凄然欲绝。

苏轼为她刻铭祔冢：

东坡先生侍妾曰朝云，字子霞，姓王氏，钱塘人。敏而好义，事先生二十有三年，忠敬若一。绍圣三年七月壬辰卒于惠州，年三十四。八月庚申，葬之丰湖之上，栖禅山寺之东南。生子遯，未期而夭。盖常从比丘尼义冲学佛法，亦粗识大意。且死，诵《金刚经》四句偈以绝，铭曰：

浮屠是瞻，伽蓝是依。如汝宿心，惟佛之归。

栖禅寺僧筑亭覆墓，榜曰“六如亭”。

营葬毕事，苏轼收拾悲伤，作《悼朝云》诗：

苗而不秀岂其天，不使童乌与我玄。

驻景恨无千岁药，赠行惟有小乘禅。

伤心一念偿前债，弹指三生断后缘。

归卧竹根无远近，夜灯勤礼塔中仙。

朝云葬后三日，夜间忽大风雨，翌日传闻栖禅寺东南，发现有巨人脚印五个。 24  初九，苏轼带了苏过亲往察看。当晚，在寺设供，做佛事追荐，苏轼亲作《荐朝云疏》：

千佛之后，二圣为尊，号曰楼至如来，又曰狮子吼佛。以薄伽梵力，为执金刚身，护化诸方，大济群品。……今兹别院，实在丰湖，像设具严，威灵如在。

轼以罪责，迁于炎荒。有侍妾王朝云，一生辛勤，万里随从，遭时之疫，遘病而亡。念其忍死之言，欲托栖禅之下。……而既葬三日，风雨之余，灵迹五踪，道路皆见。是知佛慈之广大，不择众生之细微。敢荐丹诚，躬修法会。

伏愿山中一草一木，皆被佛光。今夜少香少花，遍周法界。湖山安吉，坟墓永坚。接引亡魂，早生净土。不论幽显，凡在见闻。俱证无上之菩提，永脱三界之火宅。

死者已矣，只有剩下来的活人，随时随地，触目生悲，人间地下，皆是难堪。

朝云死后两个月，节序到了重九，苏轼自往将营新居于此的白鹤峰上，聊应重阳登高的行事，但如惠州这样的蛮貊之邦，一切都不是中原的佳节景象。菊花还没有开，从山上远眺，满眼是一大片的黄茅草，风吹作浪。与邻家喝酒，蜑酒，又酸又甜，简直不是味道，佐酒菜只有蛙蛇，实在难以下咽。今年真是“恶岁”，这孤独的老人心里念念不忘朝云，但也不敢到丰湖墓地去。《丙子重九二首》说：

…………

今年吁恶岁，僵仆如乱麻。

此会我虽健，狂风卷朝霞。

使我如霜月，孤光挂天涯。

西湖不欲往，暮树号寒鸦。

苏轼作《江月》五首，认为惠州的丰湖甚像从涌金门看出去的杭州西湖。湖上有栖禅寺、罗浮道院、逍遥堂、海会院、泗州塔等，皆是苏轼日常遗闷行游之处，但是现在朝云下葬于此，暮树寒鸦，令人凄断，反而使这孤独的老人，不敢去了。

南天十月，岭上梅开，苏轼悼念朝云不已，作《西江月》词：

玉骨那愁瘴雾，冰肌自有仙风。海仙时遣探芳丛，倒挂绿毛么凤。

素面常嫌粉涴，洗妆不褪唇红。高情已逐晓云空，不与梨花同梦。

响亮在耳边的朝云轻朗的笑声，忽然寂灭了；暖在心上的朝云的温情，忽然冰冷了。屋前屋后，处处摇晃着朝云的“着人情态”，但如定睛细看，却是一片空洞，什么都没有。老人独自欣赏阶前的长春花（金盏草），觉得它也就是朝云的化身，拈笔作《和陶和胡西曹示顾贼曹》诗，说在咏花，实是悼云：

长春如稚女，飘摇倚轻飔。

卯酒晕玉颊，红绡卷生衣。

低颜香自敛，含睇意颇微。

宁当娣黄菊，未肯姒戎葵。

谁言此弱质，阅岁观盛衰。

頩然疑薄怒，沃盥未可挥。

瘴雨吹蛮风，凋零岂容迟。

老人不解饮，短句余清悲。

现在陪侍苏轼，与共处忧患之地的亲人，只剩了少子苏过一人，虽然不免伶仃和寂寞，幸得这年轻人非常能干，而且孝顺。苏轼致徐大正书中说：“儿子过颇了事。”与张耒书，也说到他“甚有干蛊之才，举业亦少（稍）进，侍其父亦然，恐欲知之解忧耳”。

朝云殁后，苏轼的起居饮食，没人照顾了，“独过侍之，凡生理、昼夜、寒暑所须者，一身百为，不知其难” 25  。

苏轼三子中，老大苏迈，是个忠厚、笃实、洁身自守的人。赵德麟是苏家的常客，他说：“东坡长子，豪迈虽不及其父，而学问语言，亦胜他人子。”少时作诗，有“叶随流水归何处，牛载寒鸦过别村”句，苏轼看到，笑道：“此村长官诗。”后来也真以县令而终。 26  次子苏迨，诗赋都写得很好，赢得老父不断的赞赏，但他自幼体弱多病，家里人也不责望他什么，现与大哥同居宜兴。

苏过的才气、个性和嗜好，最与老父相像。大家认为“翰墨文章，能世其家。士大夫以小坡目之”。这就是说，在文学、艺术和人品各方面，真能继承苏轼的，即此少子。

南来途中，父子相偕游山玩水，所至之处，无不有诗，而且常常互相唱和，虽是父子，一样有声应求之乐，一样得到精神上共鸣的愉悦。

四十年前，三苏出蜀途中，大苏小苏各逞才华，连章歌咏，以娱老父。一趟两个多月的旅程，集合父子三人所写的诗，竟可成集——《南行集》。少年时期，那一番下笔如挟风雷的豪情，及今回顾，已很迷茫，如今竟在自己儿子身上重见这少日才华。人生的得失荣辱，本来都是过眼烟云，而有子如此，心里便不能不充盈着无限的满足和快乐。

这年轻人，有非常蓬勃的气概，充满肯定自己才能的信心，他要按照自己的期望，来做满足自己的表现，发挥生命的美丽。除此以外，物质上的困苦，世俗的荣辱，他毫不在意，卓然独立于风风雨雨之中，非常像他父亲。苏轼默察儿子这一份超然物外的精神，压抑不住内心的喜悦，作王巩书，便说：

某到此八月，独与幼子三庖（过乳名）者来，凡百不失所。某既缘此弃绝世故，身心俱安，小儿亦超然物外，非此父不生此子也，呵呵！

“非此父不生此子”，天下有几个做父亲的人，能得此乐。

苏过天性纯孝，其母于上年（元祐八年）八月初一卒于京师，殡于城西惠济院，不待免丧，突遭家难，就匆匆随侍父亲到惠州来了。虽然身在数千里外的惠州，常以远离亡母的殡宫为恨，计算母丧周年的日子近了，他便恭书《金光明经》四卷，手自装订，送存虔州崇庆院的新经藏中，祈求亡母早生天界。

绍圣二年（1095）十二月十九日，苏轼六十初度，流寓生涯，无可称庆，作诗志感，苏过和韵作《次大人生日》诗，他只恭维老父学道的理想，不及其他，真是聪明人的善颂善祷：

…………

直言便触天子嗔，万里远谪南海滨。

朝夕导引存吾神，……月道或肯来相宾。

区区功名安足云，幸此不为世俗醺。

丹砂傥结道力纯，泠然御风归峨岷。（《斜川集》）

诸子中，能传承苏轼画学的，也只有苏过。晁以道说，苏过在书画方面的造诣，“亦克尚似其先人”。邓椿《画继》说苏过“善作怪石丛筱，咄咄逼似乃翁”。苏轼在海南，题过所画枯木竹石诗曰：“老可（文与可）能为竹写真，小坡今与竹传神。”苏轼对于文与可的画竹，衷诚倾服，所以这一联诗句内涵的褒美，实在无以复加。

苏过在惠州，画“偃松屏”，苏轼为作“赞叙”。全篇的意思，不在题画，而在鼓舞儿子那种刚介轶俗的精神。读这篇画赞，才能明白这父子二人性情交孚的和谐：

余为中山守，始食北岳松膏，为天下冠。其木理坚密，瘠而不瘁，信植物之英烈也。谪居罗浮山下，地暖多松，而不识霜雪，如高才胜人生绮纨家，与孤臣孽子有间矣。士践忧患，安知非福。

幼子过从我南来，画寒松偃盖为护首小屏，为之赞曰：

燕南赵北，大茂之麓。天僵雪峰，地裂冰谷。凛然孤青，不能无生。生此伟奇，北方之精。苍皮玉骨，硗硗齾齾。方春不知，冱寒秀发。孺子介刚，从我炎荒。霜中之英，以洗我瘴。 27

八　惠州和陶

一个出身农家，长于西南小城，自少浸淫在诗书、美术和大自然怀抱里的青年，一自误入仕途，便跌落在样样与自己性情相违的现实中，三十余年，无法自拔。这三十余年中，看尽了人间的不平、官场的丑陋、士大夫们的寡廉鲜耻、权力斗争场里的诈伪变幻，总算熬到暮年，应该全身退出这走错了一生的道路时，不料还要再度遭逢生死边缘的祸患，被贬过岭。

任何一个人，到此悲惨境地，都不免感慨平生。精神生活越丰富，内心的冲突也越激烈。苏轼今日，既已被忌于权力世界，为现实政治所不容，天涯流落，茫茫无所归着，则此未死的余年，总须有个寄托。崇信道术，是宋朝知识社会普遍的风气，而罗浮又是丹鼎派法坛之所在。于此，神仙世界里的各种幻想，就在他眼前闪烁出瑰丽的光芒。

然而，神仙世界终究只是传说范围里的幻想，海上三神仙，总只存在于烟云缥缈之间，丹药吃多了要送命，则如何建立一个足以抵抗苦难、重归自然的实际生活，毋宁是苏轼目前更为急切的要求。于是，他回过头来，要找陶潜为师。

渊明出身于天师道世家，与道教也深有渊源，但他并不相信神仙之说，诗言“富贵非吾愿，帝乡不可期”，即是此意。他另辟蹊径，另外构思出一个现实世界里的理想国来，将这构想非常完整而具体写出的，就是《桃花源记》和诗。

陶渊明认为人与万物，同是大自然中的一分子，所以能够用一片平等心来领悟自然的本态，享受自然的和谐，使人、我、物三者混成一体，遂能徜徉自得，上观四时的运行，俯览花木的荣落，以回归自然的精神打破时间的界限；现象虽然因时而有不同，但生命的本质却并无差异，人与万物同是天地间的无限生机，人与自然合一，精神里便再也没有任何冲突。

苏轼自己说，南来以后，只有《抱朴子》的神仙思想和陶渊明回归自然的精神，支持他在苦难中兀立不倒。他作《和陶读〈山海经〉》诗中，引葛洪和陶潜为追求理想世界的同志，并且认为自己和葛、陶二人可以合绘一幅“三士图”，以为学道虽然晚于葛洪一步，而作诗却未必不如渊明。

陶渊明并不生来就是一个脱离现实的隐士，少壮时代，曾经崇拜田畴、荆轲那类人物，是个“抚剑行游”的游侠儿，即因志不得伸，非常果断地立即归去。他之回归自然，一半出于性情，一半也是人生挫折所产生的反射。

渊明晚年，气概不衰，仍然是个不为时移、不为势屈的倔强老人。苏轼认为渊明这种性情，颇有与自己近似之处。

经历挫折，而皈依自然，渊明诗《归田园居六首》，最能表达那份与自然同乐的精神。兹举其第一首为例：

少无适俗韵，性本爱丘山。

误落尘网中，一去三十年。

羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。

开荒南野际，守拙归园田。

方宅十余亩，草屋八九间。

榆柳荫后檐，桃李罗堂前。

暧暧远人村，依依墟里烟。

狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。

户庭无尘杂，虚室有余闲。

久在樊笼里，复得返自然。

这些诗篇，给予苏轼非常强烈的共鸣，因此下定决心，尽和陶诗。

那是绍圣二年（1095）三月初四日，苏轼往游白水山佛迹岩，洗温泉浴，在悬瀑之下晾发。傍晚，浩歌而归，不觉到了荔枝浦上，“晚日葱昽，竹阴萧然”，荔枝树上结实累累，个个都有芡实那么大了。荔园的主人，是个年已八十五岁的老叟，对苏轼说：“等到荔枝成熟可食时，希望你能携酒来游。”

苏轼回到家来，躺在床上休息。听儿子过在朗诵陶渊明的《归田园居六首》，不禁顿生感触。不说别的，即如第一首中那两句：“误落尘网中，一去三十年。”又：“久在樊笼里，复得返自然。”岂非都是苏轼今日口所欲言的言语，心所向往的生活？渊明所描画的村居，随处皆是，随时可得，这才是今日苏轼唯一安稳的出处。因此即从床上跃起，下了决心，要于扬州和陶《饮酒》之后，续作《和陶归田园居》，然后“要当尽和其诗乃已”！

这个决心，不比等闲，尽陶渊明一生所作的诗歌，一一步韵和唱，虽然陶诗卷帙不多，但也不能不算是个天大的心愿了。

以诗人生活而言，渊明所写的田园之乐，已经那么动人，而陶潜另一美丽的想象——混合传闻的事实，所构想的理想社会——桃花源，则更令人向往。

桃花源，那是一个男耕女织，各尽其力，各取所需，没有待完的税课，没有政府管束的平等社会；男女老幼都过着自然的生活，不用劳心，没有争夺的自由乐土。这个样子的社会，对于一个不容于现实世界，彷徨失路的人，实是太大的诱惑。

桃花源真实的地方何在？这些“不知有汉，无论魏晋”的居民，到底是从哪里、从何时来的？桃花源里的人是否都已成了神仙？这许多问题，历来的文人，穿凿附会，争论不休。

苏轼认为世传桃花源事，多过其实。渊明所记，但言桃花源居民的祖先，为避秦乱逃到了这个地方，渔人所见，是其子孙，并非成仙不死的秦人。文中有“杀鸡作食”的话，苏轼说：“岂有仙人而杀生者？”《和桃花源诗叙》说：

……旧说南阳有菊水，水甘而芳，民居三十余家，饮其水皆寿，或至百二三十岁。蜀青城山老人村……多枸杞，根如龙蛇，饮其水，故寿。近岁道稍通，渐能致五味，而寿益衰，桃源盖此比也欤？使武陵太守得而至焉，则已化为争夺之场久矣。尝意天壤之间，若此者甚众，不独桃源。

陈寅恪作《桃花源记旁证》 28  ，主要是考证它纪实部分的所生地和年代，认为真实的桃花源，地在北方的弘农或上洛，而不在南方的武陵；真实的桃花源居民的祖先，所避的不是秦始皇，而是苻坚的“秦”。苏轼认为世间类乎桃花源的地方很多，不必定是仙人之居。陈寅恪非常推重，认为“古今论桃花源者，以苏氏之言，最有通识”。

其实苏轼认为桃花源人间多有，作举南阳和青城两个实例，以及他曾梦见的仇池，皆实有其地；而且其地的居民，过着宁静自然的生活，也都健康长寿。他之所以要如此肯定这一点，目的是强调他一定能够得到避世的桃源，用乐观的精神来安慰自己心里的空虚和彷徨。

渊明与子俨等疏里说：“性刚才拙，与物多忤。自量为己，必贻俗患。”苏轼认为渊明这句老实话，与他同病。

陶和苏都是深沐儒家教养，个人道德严正，责任心极重的人。陶作《荣木篇自序》说：“总角闻道，白首无成。”《咏贫士》诗说：“朝与仁义生，夕死复何求。”像这类话，苏集中也俯拾皆是。苏轼南迁途中，还说：“许国心犹在，康时术已虚。”反将自己的安危置之度外，两个都是“志士不忘在沟壑”的人物。

皈依自然，目的是在争取精神生活的自由；要过自由的精神生活，必须彻底放弃物质欲望，才能不为外物所役，就不为别人做奴隶。虽然渊明一生，从来没有脱离过饥寒贫乏的日子，但他“忧道不忧贫”，活得很快乐。苏轼出处虽与渊明不同，“仕至从官，出长八州”，但他向不重视金钱，到手辄尽，所以到祸患来时，安家费用还须弟弟接济，自己所带一点薄蓄，到了惠州，却因提倡做社会公益事业，几乎全部花进去了，写信给南华长老说：“书生薄福，难蓄此物。”所以不如花了，反而觉得身心轻安——观察一个人对金钱的态度，最能正确反映这个人的品格。苏轼在惠州一年后，衣食渐窘，《和陶贫士七首》中，论陶之穷，却曰：“俗子不自悼，顾忧斯人饥。堂堂谁有此，千驷良可悲。”说自己的景况，则曰：“遥怜退朝人，糕酒出大官。岂知江海上，落英亦可餐。”真是，世上岂有堂堂男子汉而向贫穷低头者。

渊明有张破琴，弦坏了，也不修配，作诗说：“但得琴中趣，何劳弦上声。”苏轼赞道：“谁谓渊明贫，尚有一素琴。心闲手自适，寄此无穷音。”

人须如此淡泊，才能随遇而安，进入回归自然的生活。苏轼《和陶归田园之一》曰：

环州多白水，际海皆苍山。

以彼无尽景，寓我有限年。

…………

我饱一饭足，薇蕨补食前。

门生馈薪米，救我厨无烟。

斗酒与只鸡，酣歌饯华颠。

禽鱼岂知道，我适物自闲。

…………

人要能够不向物质低头，则贫乏不足困人，祸福皆无缘而至，人便可从世网中解脱出来了。又如：

教我同光尘，月固不胜烛。

霜飙散氛祲，廓然似朝旭。

人须不肯苟同于人，才有独立不屈、完整的人格气象，这一点他和陶潜没有两样。

唯有在评论历史人事上，陶与苏的观念，便不大相同了。此因两人训练不同，出处相异：陶只是个纯粹的田园中人；而苏不然，无论怎样，他总是一个曾经参与过现实政治的人，凡事看得较远较大，论史的见解，就不一样了。如渊明咏荆轲，逞其爱好豪侠的性情，通篇都是赞叹，结语说：“其人虽已没，千载有余情。”而苏轼则认为秦始皇积恶如山，杀父囚母，不容于天，一定会自取灭亡的；燕太子不能忍耐，将国运轻托有勇无谋的狂生，认为“荆轲不足说，田子老可惊。燕赵多奇士，惜哉亦虚名”。

苏轼在惠州两年间，作和陶诗几达百首。关心他的黄庭坚，虽然远在黔南，听到这个消息，作偈子说：

子瞻谪海南，时宰欲杀之。

饱吃惠州饭，细和渊明诗。

渊明千载人，子瞻百世士。

出处固不同，风味亦相似。 29

绍圣四年（1097）冬，苏轼已谪海南，特自检点从扬州《和陶饮酒二十首》起，连同惠州和作，共得一百零九首，编集全稿，寄与在雷州的苏辙，要他作一篇集“引”（序），附书说：

古之诗人，有拟古之作矣，未有追和古人者也。追和古人，则始于吾。

吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴，自曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人，皆莫及也。吾前后和其诗凡一百有九篇，至其得意，自谓不甚愧渊明。今将集而并录之，以遗后之君子，其为我志之。

然吾于渊明，岂独好其诗也哉！如其为人，实有感焉。渊明临终，疏告俨等：“吾少而穷苦，每以家弊，东西游走。性刚才拙，与物多忤。自量为己必贻俗患。黾勉辞世，使汝等幼而饥寒。”渊明此语，盖实录也。吾真有此病，而不早自知，平生出仕，以犯世患，此所以深愧渊明，欲以晚节师范其万一也。

苏轼此书，已将他细和陶诗的本末因缘，说得明明白白，所以苏辙撰“引”，将全部原文引入。

苏辙接到这部稿本，当即于同年十二月十九日（恰巧是苏轼六十二岁的生日）于海康城南之东斋客寓，写了《子瞻和陶渊明诗引》：

东坡先生谪居儋耳，置家罗浮之下，独与幼子过负担渡海，葺茅竹而居之，日啖薯芋，而华屋玉食之念不存于胸中。平生无所嗜好，以图史为园囿，文章为鼓吹，至是，亦皆罢去。犹独喜为诗，精深华妙，不见老人衰惫之气。是时，辙亦迁海康，书来告曰：（前揭原书全文）……

引用苏轼原函之下，苏辙本来写的是：“嗟夫渊明，隐居以求志，咏歌以忘老，诚古之达者，而才实拙。若夫子瞻，仕至从官，出长八州，事业见于当世，其刚信矣，而岂渊明之拙者。孔子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’古之君子，其取于人则然。”苏辙所写的这段话，殊与苏轼的意思不合。苏辙不深了解渊明，所以会说他“才拙”。其实，渊明之拙，正是古今来学陶者所不能至的天分与机趣。至于文中再提到“仕至从官，出长八州”，正是乃兄今日极不愿说之事。所以苏轼提起笔来，将他改了。 30  续曰：

嗟乎渊明，不肯为五斗米一束带见乡里小儿。而子瞻出仕三十余年，为狱吏所折困，终不能悛，以陷于大难。乃欲以桑榆之末景，自托于渊明，其谁肯信之？虽然，子瞻之仕，其出入进退，犹可考也。后之君子，其必有以处之矣。孔子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”孟子曰：“曾子、子思同道。”区区之迹，盖未足以论士也。

此下，仍接苏辙原作：

辙少而无师，子瞻既冠而学成，先君命辙师焉。子瞻尝称辙诗有古人之风，自以为不若也。然自斥居东坡，其学日进，沛然如川之方至。其诗比于李太白、杜子美有余，遂与渊明比。辙虽驰骤从之，而常出其后。其和渊明，辙继之者亦一二焉。

绍圣丁丑（四年）十二月十九日海康城南东斋引。

苏轼和陶这个工作，并不到此为止。自绍圣四年（1097）至元符三年（1100），四年之间，不断续写，真正做到“尽和其诗乃已”。

九　白鹤峰新居

苏轼流寓惠州，上无盖顶之茅，下无立锥之地，幸叼程之才的面子，再度迁入合江楼，但楼在三司行衙内，决非外人所能久居。

绍圣三年（1096）正月，程之才将被朝廷召还，则合江楼就寄住不下去了；何况苏迈方在活动指派粤中的差遣，假使事情成功，儿孙皆至，合江楼也住不够。自朝廷公开诏告“元祐臣僚，一律不赦”以来，苏轼已经断了北归的希望，决心就在惠州落籍，又岂可不弄个房子，以蔽风雨。所以，致程之才书说：

兄去此后，恐寓行衙，亦非久安之计，意欲结茅水东山，但未有佳处，当徐择尔。令长子迈来此指射差遣，因挈小儿子一房来，次子迨且令设法赴举也。

二月间，苏轼找到了归善县城东面的白鹤峰上一块数亩大的空地，面临东江，景色甚美，就将它买下来了。

白鹤峰紧靠江滨，沿江筑城，就利用此山深入水中的石脚及山壁峭拔之地，筑为城址。当筑城时取用山土，刨平了一段峰顶，苏轼买的就是这方空地。故老传闻该地旧有白鹤观，现在已废。

白鹤峰头，只此一方平地，四面山势陡下，山上只有一两户人家，房子都低于该地。地形左右稍广，而前后则较狭隘。

苏轼按地形，打算造屋两进；前面小屋三间，作为门房，中间隔个庭院，可以种植花木；第二进为堂三间，拟题为“德有邻堂”；宅地左侧较为宽阔，拟造居室、庖厨、厕所等；在此后面，造为书室，拟题名为“思无邪斋”；周以廊庑，共计为屋二十间。

建造图样粗定，就托人到河源去找木匠作头王皋来，估计斫木陶瓦的数量，仍叫一个姓蒋的工头在河源购买木料。当时在惠州，要找木匠，似乎也不甚易，因为苏轼有一封给博罗县令林抃（天和）的信说：“丰陆数木匠，请假暂归，多日不至，敢烦指挥与押送来，为幸。”木匠弃工不顾，居然要劳动县太爷拘送，其难可知。

后来，他又派苏过到河源去，亲访县令冯祖仁，督促蒋亲 31  斫木，忙了一个多月。

其时，与南华重辩书说：“行馆僧舍，皆非久居地，已置圃筑室，为苟完之计。方斫木陶瓦，其成，当在冬中也。”

六月间，苏迈已经得授韶州的仁化县令，即将挈家南来。其时，苏轼从前在湖州时的僚友陈师锡，又派遣专差前来探望，复书中述说他的近况道：

……轼谪居粗遣，长子已授仁化令，今挈家来矣。已买地结茅，为终焉之计。独未甃墓耳，行亦当作。杜门绝念，犹治少饮食，欲于适口。近又丧一庖婢，乃悟此事，亦有定分，遂不复择，脱粟连毛，遇辄尽之尔。……

苏轼是绍圣元年（1094）十月初二到惠州的，被招待暂寓合江楼，住了六天，就搬到嘉祐寺去了。在嘉祐寺住到二年的三月十九，因程之才的好意，复迁于合江楼，住了一年零一个月。至三年四月二十日，他们又不得不再搬回嘉祐寺去住，与重辩书说：“不欲久留，占行衙，法不得久居。”这是一个原因，次则苏轼既欲水东造屋，每日要去监工，中隔大江，其时船桥尚未造好，往来甚为不便，所以程之才去后两个月，他就搬回嘉祐寺。这样搬来搬去，不得定居，竟如水上的飘蓬一样，只望白鹤峰的新居早日落成，则可“庶几其少安乎”！作《迁居》诗曰：

前年家水东，回首夕阳丽。

去年家水西，湿面春雨细。

东西两无择，缘尽我辄逝。

今年复东徙，旧馆聊一憩。

已买白鹤峰，规作终老计。

长江在北户，雪浪舞吾砌。

青山满墙头，䰀鬌几云髻。

虽惭抱朴子，金鼎陋蝉蜕。

犹贤柳柳州，庙俎荐丹荔。

吾生本无待，俯仰了此世。

念念自成劫，尘尘各有际。

下观生物息，相吹等蚊蚋。

此诗眼界澄明，意境超脱，实则于虚无中透着悲怆。

佛说念念成劫。时光过得那么快，俯仰之间，就过完一辈子。人也不过是这个世界中的万物之一，物虽各有分际，但人如超越世界万有之上，下观生物之以息相吹，则人在这个世界里呼吸，与春天田野中移动的气流（野马）、大地上飞扬的尘埃、蚊蚋之生息于世，还不都是一样。 32

造屋的工程，进行得还算顺利，将近过年时候，已经计算得出完工的日子。新居之西，有两家近邻：一家是林姓的老媪，以酿酒为业；一家是老秀才翟逢亨，很有一点学问。苏轼有天晚上，走过翟家门口，就进去拜访了他。作诗二首，其一云：

林行婆家初闭户，翟夫子舍尚留关。

连娟缺月黄昏后，缥缈新居紫翠间。

系闷岂无罗带水，割愁还有剑铓山。

中原北望无归日，邻火村舂自往还。

山上没有水源，饮水须到江边汲取，甚是不便。苏轼决定在新居里凿井一口，约这两家邻居，可来共享此井。新居的庭院需要种点花木，写信向程天侔要，书曰：

白鹤峰新居成，从天侔求数色果木，太大则难活，太小则老人不能待，当酌中者。又须土碪稍大，不伤根者。柑、橘、柚、荔枝、杨梅、枇杷、松、柏、含笑、栀子，谩写此数品，不必皆有。仍告书，记其东西 33  。

绍圣三年的下半年间，苏轼在惠州的几个好朋友，纷纷都要走了，如惠州守詹范罢任（方子容来代），章楶也罢了广州任（王古来代），还有循州太守周彦质，在那两年，与苏轼书问无虚日，忽又罢归，依依不舍，特来惠州相伴半个月才走。初是朝云新丧，还赖朋友之乐，聊得排遣；不料一倏时又风流云散，这孤独而又倔强的老人，心情不免落寞，《和陶时运四首》之一说：

我视此邦，如洙如沂。

邦人劝我，老矣安归。

自我幽独，倚门或挥。

岂无亲友，云散莫追。

苏轼《和陶贫士七首》诗引说：“余迁惠州一年，衣食渐窘，重九伊迩，樽俎萧然，乃和渊明《贫士》七篇，以寄许下、高安、宜兴诸子侄，并令过同作。” 34  其实这时候，虽说贫穷，还不算真到捉襟见肘的地步，作《和陶乞食诗》时，还说：“幸有余薪米，养此老不才。”但到白鹤新居将要完工，他那一点微薄的积蓄，却已真个用光，到了囊空如洗的地步了。苏轼用钱，向来撒泼，起先一副热心，做慈善事业，毫不顾虑自己。如《寄罗浮重辩书》说：

近日营一居止，苟完而已。……久忝侍从，囊中薄有余赀，深恐书生薄福，难蓄此物。到此已来，收葬暴骨，助修两桥，施药造屋，务散此物，以消尘障。今则索然，仅存朝暮，渐觉此身轻安矣。

时间过得快，钱花得更快，一旦生活问题逼来时，苏轼只得动脑筋到他那宁远军节度副使的俸料，欲将政府发给的折支券请领实物，然后变卖。责官俸料，本来不多，经过衙门克扣，市场折价，大概只能换到三成的钱，而且申请了十八个月，还拿不到手。苏轼没办法，写信托广守王古帮忙，书言：“某为起宅子，用六七百千，囊为一空，旦夕之忧也。有一折支券，在市舶许节推处托勘请。自前年五月请，不得，至今云：未有折支物。此在漕司一指挥尔，告为一言于志康也。”志康，孙勰字，是苏轼老友孙介夫之子，也是他省试的门生。

苏轼的经济情况，非到实在窘迫万分时，他不会在意这点责官俸料的折支券。然而到他在意时，却领不到货，变不了钱。

得到消息，苏迈已带了自己和小弟过的家眷，到了虔州，预备从虔州换乘小船，由龙南江到方口出陆，至循州溯流而来惠州，苏轼派过前往虔州迎接。

至是（绍圣四年二月，1097），白鹤峰新居，指日可以落成了。这座山居，虽然限于经济能力，不能算是很好的建筑，但其一砖一瓦，一花一木，都是苏轼自己设计经营的，也着实不同凡俗。

从白鹤峰下，历级而上，门下有亲种的两株柑橘，此时花犹盛开，屋内所种古荔，绿叶铺满墙头。穿过前庑三间平房，则是一大院落，花木交错，清芬扑鼻。径升石阶，就是“德有邻堂”，这是正厅，它的特点是特别宽阔和高敞，所以惠州新守方子容参观过后，作诗赞美说：“遥瞻广厦惊凡目，自是中台运巧心。”

左边是一组列的居室，绕以竹篱，以分内外，篱间杂栽花草，颇饶幽趣。右侧为“思无邪斋”，是苏轼的书房。书房的一头，开一大窗，则江山数百里间的景色，朝云夕霭，水光岚翠，都纷纷延入屋中，成为与书斋不可分割的一部分。

书斋后面，有道后门，开门就是两家贴邻——酿酒的林行婆和老秀才翟逢亨家。

绍圣四年二月十四日，老人先自嘉祐寺迁入白鹤峰新居，等待子媳孙儿的到来。陶渊明《时运》诗：“斯晨斯夕，言息其庐。”老人环顾新居，觉得此言似乎为他今日所发，心里很高兴：“长子迈与余别三年矣，挈携诸孙，万里远至，老朽忧患之余，不能无欣然。”拈笔和陶《时运》四首，录一：

旦朝丁丁，谁款我庐。子孙远至，笑语纷如。

翦䰂垂髫，覆此匏壶。三年一梦，乃复见余。

闰二月初，苏迈、苏过带领两房家小，到了惠州。苏迈的大儿子箪（楚老），已是二十岁的青年了；次子符（仲虎），就是苏轼所谓“梦中时见作诗孙”的孙儿，已十七八岁；还有过的夫人和长子籥都一起来了。白鹤峰上，笑语盈室，一倏时热闹非凡。患难虽然未尽，而家人得以重聚，竟然觉得过往三年，真如一梦。老人久已想望的“明年更有味，怀抱带诸孙”的情味，忽然实现，怎不大为欢畅！

只是苏迈本来已授仁化令，现在却发生了变故。因为仁化辖属韶州，而韶州与惠州为邻，现行朝廷新制，责官的亲属，不得在责地的邻邑做官，苏迈尚未到任，即已罢去。苏轼与博罗县令林抃（天和）书曰：

示谕幼累已到，诚流寓中一喜事。然老稚纷纷，口众食贫，向之孤寂，未必不佳也，可以一笑。

又稍后致王古（敏仲）书，则曰：

自幼累到后，诸孙患病，纷纷少暇，不若向时之阒然也。小儿授仁化，又碍新制不得赴，盖惠、韶亦邻州也。食口艰多，不知所为计。……

因为“罪在不赦”，所以悉索敝赋，在白鹤峰头营造一间风雨茅庐，儿媳孙子都来了，一时平添几多食口，纵使手头非常拮据，不知为计，但是想到一室春温、笑语充盈的生活，对于孤独的老人来说，精神上的欢快，几将是无可比拟的收获。

这屋子从上年（绍圣三年）三月买地、设计构造起算，到本年三月迁入居住，足足费了一年时间，才告落成。其间苏过亲往河源督工斫木（那个时代，似乎还没有木行这个专业，买木料须往林坂现斫），而苏轼则日日上山，监工筑造，一砖一瓦，一花一木，尽是辛苦。终于有了属于自己的窝巢，老人在新居前后徘徊观瞻，心里非常高兴，三月二十九日，作诗记事道：

南岭过云开紫翠，北江飞雨送凄凉。

酒醒梦回春尽日，闭门隐几坐烧香。

门外橘花犹的皪，墙头荔子已斓斑。

树暗草深人静处，卷帘欹枕卧看山。

作过这诗后数日，苏轼被流放海南的大灾祸，就晴天霹雳似的突然爆发了。

他在这倾囊营造的白鹤峰新居里，住了不过两个月，就须仓皇地抛撇，除出梦中，不再重见。

陶渊明别无所嗜，就是欢喜喝点酒，他做彭泽令，令公田全都种秫，他说：“吾常得醉于酒，足矣。”他的夫人认为人总不能光喝酒，不吃饭，坚决反对。于是使二顷五十亩种秫，五十亩种秔。渊明在《自叙》一文中说：“公田之秫，足以为酒，故便求之，犹望一稔而逝。”不料他这县官从仲秋做到冬天，在官只有八十天，即自辞去。洪迈在其《容斋随笔》里，代他抱屈：“所谓秫秔，未尝颗粒到口。”苏轼起造白鹤峰新居，与陶渊明的种秫一样，也只住了两个多月。

苏轼是个怀乡病很重的人，从十年前起，“乡思”在他所作的诗文书简中，随时流露；但至身陷儋耳之日，他已不敢再存这样奢侈的愿望，只盼有一日能够重返白鹤新居，已是脱水火而登衽席的天惠。他在海南，就曾梦归白鹤山居，醒后，作《和陶还旧居诗》，但就只这么一点卑微的愿望，也达不到：

痿人常念起，夫我岂忘归。

不敢梦故山，恐兴坟墓悲。

生世本暂寓，此身念念非。

鹅城（惠州）亦何有，偶拾鹤毳遗。

穷鱼守故沼，聚沫犹相依。

大儿当门户，时节供丁推。

梦与邻翁言，悯默怜我衰。

往来付造物，未用相招麾。

十　又贬海外

哲宗赵煦，并不是个颟顸的人主，吃亏的只是年纪太轻。因为年轻，意气用事。多年来，心里抱怨宣仁太皇太后没有看重他皇帝这个地位，更痛恨元祐一朝所有宣仁起用的宰执大臣，没有把他放在眼里。一旦亲政，反元祐的绍述政策，就是从这个“意气用事”的基础上，产生出来的。

年纪太轻的第二个毛病是经验不足，见虑未定，缺乏成熟的理知能力来识别忠奸邪正，辨释治道之宜，只好听凭感情驱使，被小人所煽惑愚弄而不自知。吕大防、范纯仁等之贬窜岭外，出于左司谏张商英的一份肆无忌惮的奏言，奏文中竟说：“愿陛下无忘元祐时，章惇无忘汝州时，安焘无忘许昌时，李清臣、曾布无忘河阳时。”以皇帝与先朝放臣等量齐观，一例仇恨，以邦国大事为报仇复恨之具，真是成何体统！但是，年轻的皇帝竟然被他这番话激怒起来，发生一连串的远谪重惩。

哲宗在私德上，不是完全没有缺点，缺点在于好色。当他还只十四岁时，外间谣传，宫中在物色乳媪。禁中能够生子的男人，除他之外，没有别人，所以范祖禹上疏皇帝，力劝修身进德，一面又疏请太后，注意保护上躬。刘安世疏言，更为强硬：“尚未纳后，浸近女宠，此声流播，实损圣德。”当时，宣仁太皇太后当朝虽说“并无其事”，而事后知是皇帝宠幸的刘婕妤所为。

宋太祖定下的制度，大权集于君主，所以小人一定要挟持得住皇帝，才能潜移政权，为所欲为。章惇等先要煽动青年皇帝的怒火，然后才能将元祐群臣一网打尽。挟持皇帝这项工作，必须宫内宫外勾结进行，所以章惇、邢恕、董敦逸等人先与宦官郝随及刘友端勾结，由太监郝、刘牵线，与帝所宠爱的刘婕妤搭上关系，内外一体，将这少不更事的皇帝紧紧抓在手里。第一步放逐工作，做成功了，现在只差“斩草除根”，犹待努力。

不但如此，史言章惇竟还导帝出宫微行。所谓微行者，引导皇帝出游，尝试民间的声色游乐。果然如此，则眷恋京师名伎李师师的其弟徽宗，也不过步武乃兄后尘。所异者，李师师艳名较盛而已。

刘婕妤之勾结章惇，是为了想当皇后，但顾忌朝议沮格；而章惇则需要禁中这个有力的帮手，包围皇帝。而且，凡是小人，心计必深，皇后孟氏是宣仁太后选择调教的人，万一将来她有预政之时，则元祐未必不复。譬如刈草，宫中隐伏着这株元祐的根，也必须同时拔除。

哲宗婚前，先已嬖幸刘婕妤。婚后，专宠如故。

宣仁太皇太后在时，有一次，刘婕妤随着孟后往朝景灵宫，礼毕就坐。嫔御皆应立侍，刘氏恃宠而骄，自以为与众不同，独自背立帘下。后阁中的陈迎儿呵责她，她亦不顾。宫人皆属中宫管辖，后宫中人对她非常不满。

这年冬至节，朝太后于隆祐宫，后用朱髹金饰的座椅，刘婕妤也要。侍从人员察知其意，就搬了一张相同的座椅给她。后宫中人心怀不平，有人假作传呼：“皇太后出！”皇后起立，婕妤亦起，她们便偷偷从后面将她的座椅搬开。等了一会儿，不见太后，刘婕妤回坐下去，便摔倒地上了。她向皇帝哭诉，并说以后再也不参加朝参了。内侍郝随安慰她道：“不必为此戚戚于心，愿为大家早生一子，这个座位就该当婕妤有了。”

刘婕妤处心积虑，必欲扳倒孟后。机会终于来了。

孟后之女福庆公主患病，后姊懂得医道，从前皇后有病，她尝出入宫掖，亲理汤药，但是这次，公主服药无效，她就带了道家治病符水进了宫。皇后大惊道：“姊莫非不知宫中禁严，与外间不同吗？”即令左右赶快收藏。等皇帝来时，照实禀明。哲宗说：“这也是人之常情。”

有了皇帝这句话，孟后才敢当着皇帝面前，烧这道符。

然而，宫中就沸沸扬扬传开来，说是历史上宫闱魇魅之乱开端了。

不久，皇后的养母、听宣夫人燕氏，尼姑法端，为后祷祠。有人检举其事，诏令内押班梁从政等就皇城司侦讯。侦讯中，逮捕宦官宫妾三十人，用各式各样的刑逼供，不但肢体毁折，甚至有舌头被割掉的。在这个样子的情形下，无求不得，这案子当然成立了。

但是，内臣鞫狱，恐怕遭人批评，所以又命御史董敦逸覆按。罪人过庭下，皆已气息奄奄，没有一人还能开口说话。敦逸把了笔，实在写不下去，郝随等就在旁以言语胁迫他。敦逸畏祸，照他们的意思上了奏牍。

于是，诏废皇后为华阳教主玉清妙静仙师，出居瑶华宫，时在绍圣三年（1096）九月。

章惇、蔡卞趁这个机会，向皇帝建言：宣仁太后曾有“废立之议”。指是范祖禹、刘安世为禁中觅乳媪事争言而起。皇帝回忆起当时的情形，便告诉章惇说：

元祐初，朕每晚只在宣仁寝处前阁中寝，宫嫔在左右者凡二十人，皆年长者。一日，觉十人非寻常所用者。移时，又十人至。十人还，复易十人去。其去而还者，皆色惨沮，若尝泣涕者。朕甚骇，不敢问。……后乃知因刘安世章疏，宣仁诘之。 35

章惇辈的报复手段，固然毒辣，而根源还是在于哲宗之引虎狼为腹心。

废后前一个月（绍圣三年八月），清算谏觅乳媪那节旧事，范祖禹、刘安世二人遂坐“构造诬谤罪”，范被责授昭州别驾、贺州安置，刘被英州安置。章惇的用意一在报复，一在杀鸡儆猴，钳制天下之口，使废后大事可以顺利成功。

废后一年后，封刘婕妤为贤妃。

自从这件大事成功之后，章惇有专宠的刘妃为内应，他的政治地位已经巩固，报复的凶焰也就狂燎天下了。

四五个月后，三省同奏：“司马光等倡为奸谋，诋毁先帝，变更法度，罪恶至深。当时凶党，虽已死及告老，亦宜薄示惩责。”于是，司马光和吕公著追贬节度副使，再追贬为朱崖军司户、昌化军司户；夺赵瞻、傅尧俞赠谥；追还韩维、孙固、范伯禄、胡宗愈等遗表恩。

吕大防的哥哥自泾原入朝，帝问大防安否，嘱他代为致意，并说：“二三年可复见也。”不料这位老兄，竟将如此重要的密论泄露给章惇听了。章惇大惊，就非将这班元祐重臣逼往岭外不可，否则，夜长梦多，后患不堪设想。

于是，侍御史来之邵说：“司马光典刑未正，幸有刘挚尚存，是老天留给陛下来杀的。”三省同奏：“吕大防等为臣不忠，罪与司马光等不异。顷朝廷虽尝惩责，而罚不称愆，生死异罪，无以垂示万世。”因此，就有绍圣四年（1097）二月的一批谪命：贬吕大防为舒州团练使、循州安置；刘挚，鼎州团练副使、新州安置；苏辙，化州别驾、雷州安置；梁焘，雷州别驾、化州安置；范纯仁，安武军节度副使、永州安置。

此外刘奉世、韩维以次，三十七人，均遭谴谪。秦观亦在案内，以谒告及写佛书为罪，从监处州酒税官，削秩，徙郴州，后又编管横州。

吕大防年迈，本已有病，扶疾上路，行至虔州的信丰，不支而死。事闻于帝，皇帝问：“大防何事赴虔？”可见像如此流窜前任首相的大事，章惇也竟敢只手遮天，矫诏擅行，则其他还有什么不能做的。

范纯仁此时，已经两目失明，闻命，怡然就道。每次听到他家子弟抱怨章惇时，一定怒言制止。途中，舟覆于江，纯仁衣履尽湿。他回头对诸子说道：“此岂章惇所为！”其人之气度如此。

四年三月间，在惠州的苏轼已经听到苏辙被贬过岭的消息，不过传闻的谪地是西容州；又听说这次同遭严谴的，还有许多人。苏轼不知其详，恐怕自己若又不得安居惠州，如何得了。当即派人驰函广州太守王古，托再确实查看文报。书云：

……又见自五羊（广州）来者，录得近报，舍弟复贬西容州，诸公皆有命。本州亦报近贬黜者，料皆是实也。闻之忧恐不已，必得其详，敢乞尽以示下，不知某犹得久安此乎否？可密录示，得作打叠擘划也。

忧患之来，想皆前定，犹欲早知，少免狼狈。非公风义，岂敢控告，不罪，不罪！人回，乞数字。

苏轼的忧恐，并非无因，盖元祐大臣中，章惇最忌三人：苏轼的声望和与皇帝近密的关系，范祖禹的学问气节，刘安世的刚强敢言。非置之死地，总觉夜不安枕。这次再度掀起斩草除根的大浪潮，怎么会轻易放过他们呢？

四年闰二月甲辰，章惇重提旧说，以为苏轼、范祖禹、刘安世虽谪岭南，责尚未足，于是有再贬之命：范祖禹徙宾州，刘安世徙高州，苏轼则被摈海外，责授琼州别驾，移昌化军安置。

劾疏初经皇帝批交执政议贬，当论及刘安世时，传有这么一个故事：

绍圣初，逐元祐党人，禁中疏出，当责人姓名及广南州郡，以水土美恶系罪之轻重而贬窜焉。执政聚议，至刘安世器之时，蒋之奇颖叔云：“刘某平昔人推命极好。”章惇子厚以笔于昭州上点之云：“刘某命好，且去昭州，试命一回。” 36

苏轼之再贬儋耳，据传祸起于他《纵笔》一诗：“白头萧散满霜风，小阁藤床寄病容。报道先生春睡美，道人轻打五更钟。”传至京师，被章惇看到，惊曰：“苏某尚尔快活耶！” 37

其实，章惇要将这三个眼中钉拔去，蓄意在胸，有没有这《纵笔》一诗，有没有蒋之奇这一句话都是一样。这两个故事，同样形容章惇对前任大臣性命攸关的处置，却出以这样的态度，虽不能尽信，却十足表现他的轻佻、跋扈，和以国事为儿戏的荒唐而已。

四月十七日，诰命颁到惠州。惠守方子容以非常沉重的心情，亲将诰命送交苏轼，并且说出一个故事来。

“吾妻沈氏，向来礼拜普光王菩萨（僧伽）。有一夜，梦见僧伽来告别，沈氏问菩萨将到何处去，答云：要伴苏轼同行，后七十二日有命。算到现在恰巧是七十二日，岂非凡事都已前定，不必忧恨。”

苏轼坦然答道：

“世事，哪一样不是早有定命的，不必待梦而知。然而我是何等人，竟劳和尚辱与同行，莫非前世与有宿缘吗？” 38

僧伽，唐朝的高僧，葱岭以北的何国人。龙朔初年，来西凉府，次历江淮，后在泗州建刹，屡着神异，尝现十一面观音形，人益信重，唐中宗褒其寺曰“普光王”。苏轼从前每进淮泗，必致敬于普照王塔，诗文偈说，备载集中。现在危难中，是否真是这位屡显神异的菩萨，要呵护他渡海呢？

苏轼目前的燃眉之急，是身上的钱不够用，一路上要盘缠，到得海南要食住开销。急切之间，如何筹措？谪官有点折支薄俸，已经三年，屡经申请，分文领不到手，迫不得已，只好再函广守王古帮忙。书曰：

某忧患不周，向者竭囊起一小宅子，今者起揭，并无一物，狼狈前去，惟待折支变卖得二百余千，不知已请得未？告公一言，傅同年必蒙相哀也。如已请得，即告令许节推或监仓郑殿直，皆可为干卖，缘某过治下，亦不敢久留也。

猥末干冒，恃仁者恕其途穷尔。死罪，死罪！

苏轼久请不得的三年折支（实物配给券），市场变卖估计只得二百余千，这还是“省钱”，十足计算，止有百五十余千，然而他被逼得要说“必蒙相哀”“恕其途穷”的话，此与陶潜乞食，感激之下，居然说要“冥报相贻”，其情类同。非亲至其境，不能像王维那样妄加菲薄。

奉告命后越一日，即四月十九日，苏轼留家属在惠州，带了苏过动身走了。到博罗县，县令林抃来送，此时他才知道王古被劾“妄赈饥民”，降调袁州，叹惋不已。

到了广州，与王古作别，一谢便走，不敢久留，恐怕于他不利。王古邀约与半道中再见一面，苏轼认为不必。

长子迈带着三个孙子箪、符、籥，都送到广州的江边。海南是怎么一个地方，苏轼在惠州已经住了将近三年，不会不知道，认为此行再无生还的机会，先一天，已将后事详细交代了苏迈，心想一到海南，要先买好一口棺木，殊不知海南并无棺木一物，人死，舁榇行葬。所以有人说，苏轼过海舟中，带有空棺一具。 39

苏轼与迈等在广州诀别，子孙齐集江边痛哭。他留下一封给王古的信，以代面别，此时能说的话，皆已尽于此函了：

某垂老投荒，无复生还之望。昨与长子迈诀，已处置后事矣。今到海南，首当作棺，次便作墓。乃留手疏与诸子，死则葬海外。庶几延陵季子赢博之义，父既可施之子，子独不可施之父乎！生不挈家，死不扶柩，此亦东坡之家风也。……

所云途中邂逅，意谓不如其已，所欲言者，岂有过此者乎！故覙缕此纸，以代面别。

自此，发新会，过新州。五月，溯江而上，到得梧州。听说苏辙去雷，目下还在藤州，相距不过二百五十里，苏轼立即以诗代柬，派急足送去，要他在藤州稍待，自己赶路前往。

苏辙得讯，即从藤州折向梧州的路上，迎候乃兄。兄弟执手相见，诚如《栾城诗》说：“今年各南迁，百事付诸子。谁言瘴雾中，乃有相逢喜！”

这两兄弟自元祐八年九月东府一别，距今又将四年未见，哥哥看弟弟白须红颊，确如梧州江边最近见过苏辙的人先时所告，身体健朗，气色很好，心里更是高兴。 40

时当应该进餐的时候，道旁恰有一处卖汤饼的摊贩，兄弟买饼共食。这种摊子上做的饼，粗恶得简直不能进口，苏辙置箸而叹，苏轼却已把他那一份大口吃完了，慢慢地问弟弟道：

“九三郎，你还要咀嚼吗？”大笑而起。 41

这是苏轼吃粗粝食物的法门。弟弟看哥哥胃口还是那么好，心里也安慰不少。不错，苏轼虽已花甲之年，胃纳一直很好，对于粗劣的食物，能够不辨滋味，囫囵吞下肚子。苏轼从前用这不辨滋味的方法来对付黄州的劣酒。所以，秦观后来听人传说这个故事，便说：“此先生饮酒但饮湿法也。”

自五月十一日到藤州，兄弟同行，同卧起于水程山驿间者二十余日。自藤州到苏辙谪地，本不需要走那么许多日子，但因雷州是大郡，耳目众多，苏轼不便久留，兄弟俩恋恋不舍，只得尽量拖延路上的程期。

苏辙一家人中，只有史夫人和幼子苏远一房相随，远妻乃黄师是（寔）之女，章惇还是她的舅公。其余长、次（迟、适）两房，因他家有点田产在颍川，所以就住在那里，因田为食，与苏轼次子（苏迨）住在宜兴，情形一样。轼留长子苏迈及长、三两房媳妇带着六个孙子住在白鹤峰新居，随同过海的只有苏过一人。所以，《和陶止酒诗》说：“萧然两别驾，各携一稚子。子室有孟光，我室惟法喜。相逢山谷间，一月同卧起。”

六月初五，兄弟同至雷州。雷守张逢、海康令陈谔带同本州官吏衙前迎接，招待他们在监司行衙暂住，次日又设筵款待。

这次旅途劳顿，苏轼的痔疾又发作了，但是朝命所迫，不敢逗留，在雷州只住了四天，初八就又启程。自雷至琼，途程四百里，苏辙亲自送别于海滨，张逢也派了专差相送。

自徐闻至递角场，候风待渡，南望连山，杳杳一发。海上波涛汹涌，“舣舟将济，眩慄丧魄”，祷于伏波祠。

苏轼此时，心地空明，只有一念未安，即是故乡的祖宗坟墓。兄弟俩于熙宁元年出蜀时，将祖坟和些许田宅，托由堂兄子安和邻居杨济甫代为经纪照管，至今四十年，还不能回乡。子安已经死了。是夜，挥涕作书，告别济甫：

某兄弟不善处世，皆遭远窜。坟墓单外，念之感涕。惟济甫以久要之契，始终留意。死生不忘厚德。

今日到海岸，地名递角场，明日风顺即过矣。回望乡国，真在天末。留书为别。

这一夜，苏轼在床上病痔呻吟，苏辙也彻夜不寐，就在床上背诵渊明《止酒》诗，劝老兄务须戒酒。苏轼年来，为痔所苦，也决心接受，作《和陶止酒》，以当赠别。

绍圣四年（1097）六月十一日，与弟海滨诀别，凄然渡海。不料自此一别，这一对历史上著名友爱的兄弟，就再无机会见面，真成永诀了。

1  本集《与参寥书》云：“子由分俸七千，迈将家大半，就食宜兴，既不失所外，何复挂心，实翛然此行也。”

2  〔元〕陈秀明：《东坡诗话录》。

3  〔宋〕周煇：《清波杂志》。

4  本集《与陈慥（季常）书》：“自当涂闻命，便遣骨肉还阳羡，独与幼子过及老云并二老婢共吾过岭。”

5  清人叶廷琯《鸥波余话》、王文诰撰《苏集编注》均记其事。

6  〔宋〕释德洪：《石门题跋》。

7  本集《书白乐天诗跋》云：“唐韬光禅师自钱塘天竺来住此山，乐天守苏日，以此诗寄之。庆历中，先君游此山，犹见乐天真迹。后四十七年，轼南迁过虔，徒见石刻而已。绍圣元年八月十七日。”

8  〔宋〕周煇：《清波杂志》。

9  本集：《与吴秀才书》。

10  〔宋〕王楙：《野老记闻》。

11  〔宋〕王称：《东都事略》。

12  佚名：《道山清话》。

13  〔宋〕王明清：《挥麈余话》。

14  松黄汤，据《本草图经》：松花上黄粉，名松黄，山人及时拂取，作汤点之。

15  〔宋〕苏轼：《东坡志林》。

16  〔宋〕钱世昭：《钱氏私志》。

17  本集：《书归去来辞》。

18  周去非《岭外代答》：“南方余甘子，风味过于橄榄，多贩入北州，方实时零落藉地，如槐子榆荚，土人干以合汤，意味极佳。……”

19  诗：《小圃五咏》。

20  〔宋〕叶梦得：《避暑录话》。

21  本集：《书东皋子传后》。

22  〔宋〕吴可：《藏海诗话》。

23  〔宋〕佚名：《林下诗谈》。

24  苏轼父子游惠州东北二十里的白水山，山有佛迹岩、佛迹院，瀑布水涯有巨人足迹数十，即所谓佛迹也。朝云葬后，风雨之夜，传亦出现巨人足印五枚，想是同一地方神话。

25  《宋史·苏轼传》。

26  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

27  〔宋〕王明清：《挥麈后录》。

28  陈寅恪：《桃花源记旁证》。（《清华学报》，1936）

29  〔宋〕释惠洪：《冷斋夜话》。

30  费衮《梁溪漫志》云：“东坡既和渊明诗，以寄颍滨，使为之引，颍滨属稿寄坡。……此文今人皆以为颍滨所作，而不知东坡有所笔削也。宣和间，六槐堂蔡康祖得此稿于颍滨第三子远，因录以示人，始有知者。”

31  此宋人称谓，如今杭州人称管坟人为“坟亲”，即其遗习。

32  《庄子·逍遥游》：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”

33  移树之法，必须依照其原方向移植，则阴晴向背不变，易于存活，故书云：“记其东西。”

34  轼子迈、迨在宜兴，辙子迟、适在许下，皆依田产为活。苏辙自己及子远则在江西高安谪籍。

35  〔宋〕李焘：《续资治通鉴长编》。

36  〔宋〕张邦基：《墨庄漫录》。又陆游《老学庵笔记》：“绍圣中，贬元祐党人，苏子瞻儋州，子由雷州，刘莘老新州，皆戏取其字之偏旁也，时相之忍忮如此。”其实，此乃事后巧作附会之说，不可据信。

37  〔宋〕曾季狸：《艇斋诗话》。季狸为南丰曾巩之弟曾宰之曾孙，所述应较可信。又宋版苏集引《旧注》《舆地广记》均载其事。

38  本集：《记与僧伽同行》。又王巩《随手杂录》同记其事，谓是广东转运使萧士京之妻所梦，萧亲语于巩。当以东坡自记为准。

39  周煇《清波杂志》：“……一日出郊，见横木于地上，有穴，覆以板，泥封甚固。叩从者不肯言，再三诘之，方言前政某殁于此属，无周身之具，用此殡殓。或叩有巨木，何无板？答以素无锯匠。”又《南海录》：“南人送死者，无棺椁之具。稻熟时理米，凿大木若小舟，以为臼，土人名舂塘，死者多殓于舂塘中以葬。士夫落南，不幸而死，曾不得六尺之棺以殓手足形骸，诚重不幸也。”俱可参看。

40  苏轼《吾谪海南，子由雷州，被命即行，了不相知，至梧乃闻》诗：“江边父老能说子，白须红颊如君长。”

41  〔宋〕陆游：《老学庵笔记》。引吕周辅言。

第十三章　海外东坡

一　海南风土

琼崖，即今海南，为我国两大岛屿之一（其一即为台湾）。隶属中国版图的历史甚早，汉武帝时已置珠崖、儋耳二郡；宋为广南西路，置琼、崖、儋、万安四州，分据岛之四隅。黎母山脉据岛之中央，五指山为其中心。黎人环山而居，内为生黎，外为熟黎。山极高，洞极深，生黎之巢，人迹罕至，当时尚是化外之地。

四州分东西两路：东路自琼州向南为万安，再南而至崖州；西路自琼州至南为儋州，昌化军治所在。苏轼的行程是由琼州府治西行而至澄迈，自澄迈而至儋州，为程二百十里，都是陆路，诗记途径为“四州环一岛，百洞蟠其中。我行西北隅，如度月半弓”，都是纪实之语。

苏轼于六月十一日自雷州徐闻县渡海，登岸的地点为今海南的北部大港——海口市，当时的琼州府治。从徐闻对渡，隔海相距四百里，趁北风一日一夜可达。琼州北望，与苏辙所居广东南端的雷州半岛，遥遥相对，所以轼诗有“莫当琼雷隔云海，圣恩尚许遥相望”句。

经历一场与琼州海峡风涛搏斗的艰苦行程，人在舟中，苏轼喻之为如从高山下堕深谷，风浪之大，令人震骇。登岸后，琼州通判黄宣义来谒，苏轼即将邮递之事，郑重面托宣义代为收转。与郑靖老书：

迈书附琼州海舶或来人之便，封题与琼州倅黄宣义，托转达，幸甚。见说琼州，不论时节，有人船之便。

苏轼今后，将求生于此蛮荒绝境中。骨肉亲故的联系，生活必需的补给，端赖“人船之便”为交通，这是一件非常重要的部署。

海南的地势，西南尽为高原山岳地带，只能陆行。苏轼雇乘轿子前往，至澄迈，寄宿于当地士人赵梦得家，休息数日，再往昌化。

肩舆穿行于山谷间，轿子摇摇晃晃地前进，他就坐在轿中打瞌睡。睡梦中，得“千山动鳞甲，万谷酣笙钟”句。忽然一阵凉风，吹来山中常有的急雨，却把他吹醒了，于是就有“四州环一岛”，初至海南所写的那第一首诗。

人在高山上行，苏轼下意识地常常向北瞭望，希望能见中原的一线。谁知视界所极，只是一片茫茫的海水，方知已是山穷水尽之地，不免凄然伤感。诗续曰：“……登高望中原，但见积水空。此生当安归，四顾真途穷。”《庄子·秋水》篇说：“北海若曰：计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎！”中国（中原）在宇宙里，也不过是太仓之一粟；则渺小的个人，还有什么归不归的烦恼？

流落天涯的老人，以此知识精神的力量，突破眼前的悲哀——“茫茫太仓中，一米谁雌雄？幽怀忽破散，咏啸来天风。”

继作《次前韵寄子由》诗，则又不免身世之悲，如曰：“我少即多难，邅回一生中。百年不易满，寸寸弯强弓。老矣复何言，荣辱今两空。泥洹尚一路，所向余皆穷。……”苏轼遭际至此，而年力就衰，悲欢皆尽，只觉得全身彻骨的疲倦。所以李太白说：“百年苦易满。”而他却说：“百年不易满。”晚年生命中，不意还有这么一段坎坷的窄路，但是他认为若能跳出现实世界观念的局限，能以“不归为归”，倒也未必没有天人相胜的出路——勉强保持着他那苍凉的乐观。

七月初二，到了昌化军贬所。昌化，古儋耳城，唐改昌化郡；宋熙宁六年，废为昌化军，治宜伦县。这是一个“非人所居”，中原人士所谓十去九不还的绝地。《儋县志》说：“盖地极炎热，而海风甚寒。山中多雨多雾，林木阴翳。燥湿之气不能远蒸而为云，停而为水，莫不有毒。”又曰：“风之寒者，侵入肌窍；气之浊者，吸入口鼻；水之毒者，灌于胸腹肺腑。其不死者几希矣。”所以苏轼进上谢表说：

并鬼门而东骛，浮瘴海以南迁。生无还朝，死有余责。……臣孤老无托，瘴疠交攻。子孙恸哭于江边，已为死别；魑魅逢迎于海上，宁许生还。……

登岸之初，作简谢雷守张逢派人送他渡海。到昌化后，再致书言：

海南风气与治下略相似，至于食物人烟，萧条之甚，去海康远矣。到后杜门默坐，喧寂一致。蒙差人津送，极得力，感感！

经此长途跋涉，苏轼病了好一阵子，故又一书说：

某到此数卧病，今幸少间。久逃空谷，日就灰槁而已。

这都是初到贬所时的情境。

在昌化这个地方，苏轼没有一个熟识的人，只好租借数椽官屋，聊蔽风雨。因为居处破败敝陋，所以也曾梦归惠州的白鹤山居，作了《和陶还旧居》诗，在这陌生地方，过着杜门默坐的日子。诚如《夜梦》诗题所说：“至儋州十余日矣，淡然无一事。学道未至，静极生愁。”愁闷的日子里，只好常常做梦。身入这种景况，苏轼精神上唯一的依傍，只有在雷州的弟弟，可怜地隔海相望那一片茫茫的海水，此外就是倾杯独饮。他本有一套珍藏的酒器，因谪海南，已经全部卖了钱，以供衣食，只剩下一只工制美妙的荷叶杯，留以自娱。现在他就用这仅存的荷叶杯，自斟自酌，作《和陶连雨独饮》诗，两首录一：

平生我与尔（酒），举意辄相然。

岂止磁石针，虽合犹有间。

此外一子由，出处同蹁跹。

晚景最可惜，分飞海南天。

纠缠不吾欺，宁此忧患先。

顾引一杯酒，谁谓无往还。

寄语海北人，今日为何年？

醉里有独觉，梦中无杂言。

海南的气候，夏季酷热，而且湿度很高，几乎使最能随遇而安的苏轼也不能忍耐。如与程全父推官书云：“此间海气蒸溽不可言，引领素秋，以日为岁。”暑热可想。又如《书海南风土》云：

岭南天气卑湿，地气蒸溽，而海南尤甚。夏秋之交，物无不腐坏者。人非金石，其何能久！然儋耳颇有老人，年百余岁者，往往而是，八九十者不论也。乃知寿夭无定，习而安之，则冰蚕火鼠，皆可以生。吾当湛然无思，寓此觉于物表。使折胶之寒，无所施其冽；流金之暑，无所措其毒。百余岁何足道哉！彼愚老人初不知此，如蚕鼠生于其中，兀然受之而已。一呼之温，一吸之凉，相续无有间断，虽长生可也。庄子曰：“天之穿之，日夜无降，人则顾塞其窦。”岂不然哉！

九月二十七日，秋霖不止，顾视帏帐间有蝼蚁，帐已腐烂，感叹不已，信手书此。时戊寅（元符元年）岁也。

苏轼的精力，永远不衰，虽是花甲老翁了，入市籴米，还会觉得“不缘耕樵得，饱食殊少味”。心里还想申请一块荒地来躬自耕种，总须自食其力，才免内心的愧恧。然而，海南的民俗，恰正相反。当地有一种树木，可以分别产出八种不同的香料，他们就以此为生，懒得不想耕田，因此，到处都是荒地，而食粮不足。缺乏米粮，他们就以薯芋杂粮，煮粥取饱。苏轼觉得这些海南人真是愚昧可哀，以一片精诚，作了《和陶劝农六首》，将诗寄与其弟。《栾城后集》辙作《次韵诗叙》，说到雷州半岛的情形，也和南海一样。他说：“予居海康，农亦甚惰，其耕者多闽人也。然其民甘于鱼鳅虾蟹，故蔬果不毓；冬温不雪，衣被吉贝，故艺麻而不绩，生蚕而不织；罗纨布帛，仰于四方之负贩；工习于鄙朴，故用器不作；医夺于巫鬼，故方术不治。予居之半年，凡羁旅之所急求皆不获。”然而，海南远摒海外，货运不便，雷州还可仰给四方的供应，而海南却只好“百物皆无”了。

在海南百物皆无的情形下，幸赖在惠州服官的旧友郑嘉会（靖老）和程天侔父子由海舶接济酒米药物，传递家书，所以苏轼在给他们的函件中，诉述较详。如：

黎蜒杂居，无复人理。资养所急，求辄无有。（《答程天侔书》）

此间食无肉，病无药，居无室，出无友，冬无炭，夏无寒泉，然亦未易悉数，大率皆无耳。惟有一幸，无甚瘴也。（《答程儒书》）

纸茗佳惠，感怍，感怍！丈丈惠药米酱姜盐糖等，皆已拜赐矣。（《答程天侔书》）

海南没有医药，而人不能无病，病则相信杀牛可以愈疾，这是海南的风俗。惜生的苏轼，看得满怀悲悯，为之惄焉不安，写了一篇柳宗元的《牛赋》，加上长跋，交给琼州僧人道赟，希望借他的手代为传布，能够稍稍改变这种风俗。跋言：

岭外俗皆恬杀牛，而海南为甚。客自高化载牛渡海，百尾一舟，遇风不顺，渴饥相倚以死者无数。牛登舟，皆哀鸣出涕。既至海南，耕者与屠者常相半。

病不饮药，但杀牛以祷，富者至杀十数牛。死者不复云，幸而不死，即归德于巫，以巫为医，以牛为药。间有饮药者，巫辄云：“神怒，病不可复治。”亲戚皆为却药禁医，不得入门，人牛皆死而后已。

地产沉水香，香必以牛易之黎。黎人得牛，皆以祭鬼，无脱者。中国人以沉水香供佛，燎牛求福，此皆烧牛肉也，何福之能得？

哀哉！余莫能救，故书柳子厚《牛赋》，以遗琼州僧道赟，使以晓喻其乡人之有知者，庶几其少衰乎！

海南还有一个特殊的风俗，即男人在家，终日游手好闲，一切外出体力劳作的事都由妇人承担，包括上山打柴、凿地汲盐井在内。苏轼又写了一幅杜甫的诗，希望能劝儋人改俗——这也不过是书生行其心之所安的作为而已，效果是很微茫的。

元祐臣僚，几乎无人不遭谪逐，而远窜海外的，却只苏轼一人。人莫不自负有才，莫不好名，而才名相累，竟是如此苛酷，此所以苏轼对于《庄子·山木》篇“材与不材”之说，怀着甚深的感慨。

二　食芋饮水

苏轼在昌化，无一熟人，而且语言不通，与土著也无由交识，入市则百物皆无，南方长夏之日，独居敝陋的官屋中，过着“杜门默坐，日就灰槁”的生活，即使闷不死人，也会被逼得发疯。然而，人生的美妙，在于常会绝处逢生。苏轼到昌化将两个月后，昌化军使易人，新任的张中来了。一到，他即前来叩门请见苏老前辈，并且带了雷守张逢的信来。

张中，开封人，熙宁初年的进士，曾在明州（浙江宁波）做过象山县尉之类的地方官，浮沉小吏，仕途甚不得意，现在又被派到这人人视为畏途的南蛮荒岛上来，料不到却与苏轼这样的人物相遇。

张中对这老人，执礼甚恭，与苏过则成了莫逆的朋友，因为两人都欢喜下棋，下棋上了瘾。苏家租住官屋，又在州廨的东邻，走动非常近便，所以张中几乎无日不来，来即与过一枰相对，兴味盎然。苏轼接受老弟“不要读书”的劝告，本来萧然清坐，澹无一事，于是也就整日坐在枰边，看他们对弈。

其实，这看棋的老人，并不懂棋，倒是因此想起了从前独游庐山白鹤观，观中人阖门昼寝，只听得棋声起落于古松流水之间。这种境界，给他留下非常深刻的印象，觉得这玩意儿非常可爱，有意想学，然而始终没有机会。现在，这隅坐一旁，不会下棋而竟日观棋不厌的老人，却悟出了千古不灭的棋道哲学——“胜固欣然，败亦可喜。”作《观棋》诗：

五老峰前，白鹤遗址。长松荫庭，风日清美。

我时独游，不逢一士。谁欤棋者，户外屦二。

不闻人声，时闻落子。纹枰坐对，谁究此味。

空钩意钓，岂在鲂鲤。小儿近道，剥啄信指。

胜固然欣，败亦可喜。优哉游哉，聊复尔耳。

是年十月立冬之后，岛上风雨无虚日，苏轼租住的官屋，本已敝陋不堪，风吹雨打更是处处漏水，常常一夜三迁，东躲西避。这在平常人一定会心生怨愤，但是苏轼读陶《怨诗示庞邓》，认为渊明懂得欢快时应留余乐，忧戚处不妨颓然的道理，一点也不觉得难堪。他自认与渊明一样，天生的禀赋偏奇，本来不会享受，从前住华屋，卧重裀，并不安适；现在一夕三迁，却睡得很好。《和陶怨诗》说：“我昔堕轩冕，毫厘真市廛。困来卧重裀，忧愧自不眠。如今破茅屋，一夕或三迁。风雨睡不知，黄叶满枕前。”苏轼虽然不怨，张中却不能不顾，就假借整修伦江驿以就房店的名义，派兵将屋修补。此事，后来成了张中的罪状。

苏轼日常生活中，非常欢喜理发和沐浴。他的保健方法中，晨起梳发百栉，即是重要的一款。在海南，有《谪居三适》诗，就是旦起理发、午窗坐睡和夜卧濯足三项。沐浴却发生了问题，因为海南没有澡盆这样器物，所以只好用道家的办法，于夜卧时，以两手揩摩身体，名曰“干浴”（见《云笈七签》）。苏轼于《次韵子由浴罢》诗中，还很幽默地以老鸡倦马的土浴为比，如曰：“时令具薪水，漫欲濯腰腹。陶匠不可求，盆斛何由足。老鸡卧粪土，振羽双瞑目。倦马𩨍风沙，奋鬣一喷玉。垢净各殊性，快惬聊自沃。”

“六十无肉不饱”，何况苏轼向来喜欢肉食。他在惠州，还有羊脊骨可买，啃得津津有味，但到昌化，就“至难得肉食”了。听说苏辙到海康后，体重骤减，作《闻子由瘦》诗，说到当地土人吃老鼠、蝙蝠、蜜唧（蜜渍鼠胎）、蝍蛆（蜈蚣），令人不寒而栗。诗言：

五日一见花猪肉，十日一遇黄鸡粥。

土人顿顿食薯芋，荐以薰鼠烧蝙蝠。

旧闻蜜唧尝呕吐，稍近虾蟆缘习俗。

十年京国厌肥羜，日日烝花压红玉。

从来此腹负将军，今者固宜安脱粟。

人言天下无正味，蝍蛆未遽贤麋鹿。

…………

接下去，苏轼还和老弟开玩笑道，照这样子没有肉吃，帽宽带落地消瘦下去，到有一天能回家乡去时，兄弟俩一定会变成两个清瘦的仙人，可以骑在黄鹄身上飞还故乡了——“海康别驾复何为，帽宽带落惊僮仆。相看会作两臞仙，还乡定可骑黄鹄。”

不但没有肉吃，海岛上只有海鱼，而苏轼怕腥，“病怯腥咸不买鱼”，无肉无鱼，所以不能免于“尔来心腹一时虚”。老弟又劝他节省精神，不要读书，然而终日清坐，总也不是办法，他只好“从今免被孙郎笑，绛帕蒙头读道书”了。

海南当然无酒，虽然海北还有几个朋友，如张逢、程氏父子、周彦质等随时寄与佳酿，但那是不能常有的赠与，日常要喝，只可自酿。他在当地认识的潮州人王介石、泉州航商许珏，送他一点“酒膏”，苏轼感激万分，作《酒子赋》曰：“怜二子，自节口。饷滑甘，辅衰朽。先生醉，二子舞，归瀹其糟饮其友。”

苏轼一向喜欢自己酿酒，但在昌化，这兴趣也消失了，主要是他之所以好此，原是为了“酿酒以饷客”，现在连客也没有了，还酿什么酒。直到元符二年过年前，才酿了一次天门冬酒。新年酒熟，且漉且尝，本无酒量的老人，不知不觉间喝得醺醺大醉，拥鼻微吟起来：

自拨床头一瓮云，幽人先已醉浓芬。

天门冬熟新年喜，曲米春香并舍闻。

…………

海南不但无肉无鱼，甚至米面亦待海北舶运而来，每遇天气变化，海运阻隔，立即断市，所以苏轼父子，只好入境同俗，食芋饮水。这种食芋饮水的生活，苏轼却自谓：“衣食之奉，视苏子卿（武）啖毡食鼠为大靡丽。” 1  居常煮菜为食，作《菜羹赋》，叙曰：

东坡先生卜居南山之下，服食器用，称家之有无。水陆之味，贫不能致，煮蔓菁、芦菔、苦荠而食之。其法不用酰酱，而有自然之味，盖易得而可常享。

赋辞中说“无刍豢以适口，荷邻蔬之见分”，也是事实。《冷斋夜话》作者说：“余游儋耳，及见黎民表为予言：东坡无日不相从乞园蔬。”别时写与一诗，还跋曰：“临行写此诗以折菜钱。” 2

菜羹吃厌了，苏过想出新办法来，用山芋做羹，冠以美名曰“玉糁羹”。老父吃了，拍案叫绝道：“色香味皆绝，天上酥酏则不可知，人间决无此味也！”诗曰：

莫将南海金齑脍，轻比东坡玉糁羹。

我想，读者决不会被此老骗过，只是山芋一项材料，即使易牙复生，也做不出什么美食来的，只是其中有儿子奉事的一片孝心，才是人间的至味。

苏轼在海南所遭遇的困苦，还不止此。

元符二年（1099）四月，岛上大旱成灾，米价暴涨，眼看将有绝粮之忧。苏轼束手无策，想到道家的辟谷法中，有一种简单易行的龟息法，就是模仿龟的呼吸，每日凌晨，引吭东望，吞吸初日的阳光，与口水一同咽下，据说非但可以不饥，还能身轻力壮。他写下这个方法，决心与儿子一同练习，准备抵抗饥饿。

饮食是人的基本欲望，这欲望不能满足时，很自然地常会怀想过去的享用。苏轼饱食芋蔬之余，作《老饕赋》，赋中历数美食，如言：“……尝项上之一脔，嚼霜前之两螯，烂樱珠之煎蜜，滃杏酪之蒸羔。蛤半熟而含酒，蟹微生而带糟。盖聚物之夭美，以养吾之老饕。……”从这些叙述，苏轼之精于食道，虽称为美食家也，当之无愧，而他现在只是“画饼充饥”。

食物之美，不一定与贵贱关联。他与一洺州人谈“吃”，对于盐水渍蚕蛹那种平民化的小食，也说“余久居南荒，每念此味”而不可得。（《五君子说》）

张中来后，经他介绍，苏轼才认识了几个土著朋友，才有几家熟人，可以串串门子，歇歇脚。

一是住在县城东南的黎子云，他家居临大池，水木幽茂，惜乎太穷，房屋已甚破败。坐中几个人创议，大家捐点钱来修造一下，平常就可来此聚会。深苦寂寞的苏轼，自然赞成，也捐了钱，名之曰“载酒堂”。

还有一个是住在城南的老秀才——符林，苏轼称之为“儋人之安贫守静者”。绍圣五年上巳节，海南风俗于是日上坟，苏轼携酒往访符家，符家的子弟都出去了，只有老符在看家，他们两人便倾壶痛饮起来，一直喝到醉了。苏轼作诗，非常感慨：

老鸦衔肉纸飞灰，万里家山安在哉！

苍耳林中太白过，鹿门山下德公回。

管宁投老终归去，王式当年本不来。

记取城南上巳日，木棉花落刺桐开。

当地的熟人，逐渐多起来了，苏轼也逐渐恢复了城乡各处随意漫游的老习惯。他可以跑进一座寺院，清坐终日，“闲看树转午，坐到钟鸣昏”，目的是要“敛收平生心，耿耿聊自温”（诗：《入寺》）。游城北谢氏废园，则又兴起“谢家堂前燕，对语悲宿昔”的兴废存亡之感。

苏轼在城乡随处乱跑，像这种落后地区，除出城中有一两条大街外，他处都无一定的道路，所以他常常会迷路，甚至回不得家，则以牛矢、牛栏等，来做认路的指标。黎人家的儿童，没有玩具，口吹葱叶为戏。他也认识了当地如春梦婆这样可爱的人物——苏轼曾负一大瓢，行歌田间，遇一老妇，年已七十，对轼言道：“内翰昔日富贵，一场春梦。”轼认为她说得很对，乡人从此就叫这老媪为春梦婆。 3

苏轼在漫步中，作《被酒独行，遍至子云、威、徽、先觉四黎之舍三首》，此诗最富儋耳风光，也是他与土著交往情趣的写实：

半醒半醉问诸黎，竹刺藤梢步步迷。

但寻牛矢觅归路，家在牛栏西复西。

总角黎家三四童，口吹葱叶送迎翁。

莫作天涯万里意，溪边自有舞雩风。

符老风情奈老何，朱颜减尽鬓丝多。

投梭每困东邻女，换扇惟逢春梦婆。

三　房屋风波

苏轼等过岭诸人的祸患，似乎还未“到此止步”。

继公开谪责之后，章惇辈“必欲置之死地”的魔掌，就偷偷伸出来了。

绍圣五年二月，章惇、蔡京议派吕升卿、董必察访岭南。这升卿是吕惠卿之弟，他家兄弟与苏氏昆仲有刻骨深仇，一旦落入其手，岂有生理？董必本为荆湖南路常平，在衡州按查孔平仲，连毙三命，更是著名的刽子手。章惇起用吕、董二人按察两广，意欲尽杀流人，则已显而易见。

幸而曾布天良未泯，一日，朝罢独留，对皇上进言道：

“闻遣升卿辈按问，岂免锻炼？况升卿兄弟与轼、辙乃切骨仇雠，轼、辙闻其来，岂得不震恐？万一望风引决（自杀），岂不有伤仁政？升卿凶焰，天下所畏，又济之以董必，必在湖南按孔平仲殊不当，今仍选为察访，众论所不平。”

又左司谏陈次升也于奏事毕，进前言曰：“元祐臣僚，今乃欲杀之耶？”皇上答曰：“并无杀人的意思。”次升才续奏道：“升卿乃惠卿弟，今使指于元祐臣僚迁谪之地，理无全者。”

于是，哲宗对章惇等谕曰：“朕遵祖宗遗志，未尝杀戮大臣，其释勿治。”

吕升卿广南东路察访之命，遂此罢行，而董必则由东路改使西路。北宋将全国分十五路行政区域，广南西路辖属雷、琼、儋、崖四州。董必使西路，其将为祸轼、辙则已无可避免。

随后，中书舍人蹇序辰上疏说：“司马光等从前所为，变乱典刑，改废法度，讪黩宗庙，睥睨两宫等罪恶，着于当时的章疏案牍，散在各个有司衙署。今若不加汇辑，日久必难查考。请全部检讨奸臣们的所言所行，选官类编，人为一帙，置之二府，以示天下后世，俾昭大戒。”于是，就命蹇序辰、徐铎负责编辑，元祐群臣的施行文书，章疏书牍，自元丰八年四月至元祐九年四月十二日止十年间的旧案，纤屑不遗，皆被搜集，汇为一百四十三帙。由是按图索骥，前朝缙绅之士几乎没有一人得能脱祸了。

四月，蔡京等上宝玺，名曰“天授传国受命宝”。五月，御殿受玺，行朝会，减罪囚，紫宸殿大宴群臣，朝堂里一片洋洋喜气。诏告天下，自绍圣五年六月戊寅朔起，改元为元符元年。

元符元年（1098）七月，再诏范祖禹徙化州（即今广东化州市），刘安世徙梅州（即今广东梅州市），苏辙徙循州（东江上游、惠州之东北）——这是董必到岭南来按问的结果。

祖禹于同年十月十日死于贬所，年仅五十八岁。元祐后期，苏轼在朝中志同道合的同官，只有祖禹一人，今在儋州闻其讣告，不觉号恸痛哭，给祖禹的长子范冲（元长）函道：“闻讣恸绝，天之丧予，一至于是，生意尽矣。”又曰：“流离僵仆，九死之余，又闻淳夫先公倾逝，痛毒之深，不可云论。”

祖禹、安世等本人遭难之外，诸子并皆勒停（免官），永不收叙。所以，苏轼后又长函范冲，劝他“先公已矣，惟望昆仲（次子范温，为秦观之婿）自立，不坠门户。……与先公相照，谁复如某者，此非苟相劝勉而已，切深体此意”。

范冲求苏轼为父作传，轼沉痛作答曰：“所论传，初不待君言，心许吾亡友久矣。平生不作负心事，未死要不食言。然今则不可，九死之余，忧患百端，想蒙矜察。”又暗示道：“海外粗闻新政，有识感涕。”范冲此请，本欠老成，在这个样子的黑暗时期，要苏轼为祖禹作传，祸随笔起，怎能着手！

章惇必欲致范、刘于死地，叫蔡京设法除此二人。安世到了梅州贬所，蔡京就派人跟着南下杀刘。陈衍劝说使者不如胁逼安世自裁的好，安世却不为所动。蔡京又特意觅了一个当地的土豪，将他擢为转运判官，命往杀刘。判官受命疾驰，梅守又派人来劝安世自己作个了断。判官将至，刘家阖门号泣，安世却饮食起居如平时，不愧是个铮铮铁汉。不料是夜，这个土豪忽然急病呕血而死，安世因此获免。真是“命好”！

苏辙在雷州，因为政令不许占住官屋，所以张逢帮他租借太庙斋郎吴国鉴的宅子居住。不到半年，便被段讽检举，说他“强夺民居”。绍圣五年三月，董必到了雷州，按察此事，要追民究治，幸而苏辙拿得出租赁契约，才没话说。董必就奏劾雷守张逢于苏氏兄弟到时，同本州官吏至门首迎接，招待轼、辙在监司行衙安泊，次日送酒筵去接风，后来又帮苏辙租屋，每月一两次地送酒馔到辙处管待，差役七人供事等等；海康县令陈谔差杂役工匠为苏辙租住的宅子大事装修，又勒令附近居民拆除篱脚，开阔小巷，通行人马，以便回避苏辙所居门巷等等。

结果是诏移苏辙循州安置，雷守张逢被勒停（免职），海康令陈谔特冲替（改调）。本路提刑梁子美与苏辙是儿女亲家，不申明回避与其余监司以失察的罪名，各罚铜三十斤。

果然，雷州按察事告一段落，董必立即要遣官过海，查治昌化军使张中修伦江驿事。从这件案子，当然就可以把苏轼牵扯出来。用土豪做转运判官谋杀刘安世的手段，已有先例，人人要为苏轼捏一把冷汗。

董必的魔掌将及苏轼，幸而出现了一个救星。据说董必的随员中，有一潭州人彭子民，甚得董必亲信。当董必要派人过海，彻治张中案时，彭对董流着眼泪劝道：“人人家都有子孙！” 4

董必醒悟过来，只派一个小使臣过海。章惇的政府有流人不许占住官屋的命令，所以小使臣就根据这道行政命令，将苏轼父子逐出官舍，尚无其他诛求。

被逐出屋后，父子二人无地可居，偃息于城南南污池侧，桄榔林下者数日。东坡偃息桄榔林中，则曰：“尚有此身，付与造物，听其运转，流行坎止，无不可者。” 5  其超然自得，了无愠色如此。

后来，就在那儿买了一块空地，自己造屋。

朋友中特别是黎子云和符林两家子弟十余人，都来帮他运甓畚土；王介石更出全力相助。《与郑靖老书》说：“起屋一行，介石躬其劳辱，甚于家隶，然无丝发之求也。”

军使张中来观，也卷起袖子来帮做畚锸的工作。次月（五月），坐落城南的一栋简单的住屋就造好了。五间平房，一个龟头。苏轼名之曰“桄榔庵”，摘叶书铭，以记其处。

《与郑靖老书》述造屋事曰：

初赁官屋数间居之，既不可住，又不欲与官员相交涉。近买地起屋五间、一龟头，在南污池之侧，茂木之下，亦萧然可以杜门面壁少休也。但劳费窘迫耳。

又《与程儒（天侔子）书》云：

赖十数学生助工作，躬泥水之役。愧之，不可言也。

搬进新屋去后，家用器物皆无，邻里黎、符两家都从自己家中用的分点出来送给他们。苏轼《和陶和刘柴桑》诗说：

万劫互起灭，百年一踟躇。

漂流四十年，今乃言卜居。

且喜天壤间，一席亦吾庐。

…………

苏轼这一席之庐，据他与程秀才书简说：

新居在军城南，极湫隘，粗有竹树，烟雨濛晦，真蜑坞獠洞也。

新居墙之东北，有一树老楮，枝叶旺长，遮挡眼界。苏轼有意将它伐去，细思“孤根信微陋，生理有倚伏”（诗：《宥老楮》），终于不忍砍此大自然中的同一生物。

住定后，又雇了三个蓬头的当地人，整治出一个菜园来，自己种些韮菜、黄菘；西边掘个粪坑，储积水肥；东边开个水源，用以浇菜。苏轼说：“人间无正味，美好出艰难。”亲手种出来的东西，总是好吃的。不过，自种蔬菜，眼看它慢慢长大起来，“未忍便烹煮，绕观日百回”，又舍不得割来吃了。（《和陶西田获旱稻》及《和陶下潠田舍获》诗）

七月，苏轼才知道老弟再徙循州的消息。循距惠州七百里，荒僻寥落，言语不通，饮食无有，而且从惠州到龙川的那条水路非常狭隘，艰涩难行。这条路，苏迈、苏过都曾走过，所以苏轼立刻设法通知苏迈，令苏辙一家路过惠州时，挽留他家眷口就在白鹤山庄住下，一切有迈可以照顾。

苏辙于六月间自海康启程，冒大暑水陆行数百里，困惫不堪，就接受老兄的安排，将家眷留在惠州，独携幼子苏远，葛衫布被，乘一叶小舟，秋八月到了循州贬所，住于龙川城东之圣寿僧舍。

也许由于新来乍到，找不到信使之便，直到九月十五，苏轼还得不到老弟一点讯息，心里忧虑不堪，只好端策问卦，用揲蓍古法，卜得“遇涣之内”：三爻初六变为中孚，兑上巽下，信发于中，谓之中孚；中孚之九二变为益，震下巽上，损上益下，故谓之益；益之六三变为家人，离下巽上，正一家而天下定。中孚有至诚之意；益卦虽是风雷动象，示播迁不宁，但有增足之益；家人卦有天伦安和之意。苏轼取文辞为断，自信对于此卦，研考精详，决不会错，心里大为安定。 6

但是，朝中大局如此，兄弟两人，各困一隅，杀机四伏，皆是听凭宰割的命运，岂是经历一场播迁就能安然无事的？苏轼“粗闻新政”，不能不心如挂钩之鱼，惶恐不安。九月底，往游天庆观，谒拜北极真圣，祈神指示余生的吉凶祸福，求了一支签，签词曰：

道以信为合，法以智为先。

三者不相离，寿命已得延。

苏轼细绎签词的意思，“悚然若有所得” 7  。

苏轼这时候的惶恐，并非无端而至。因为蹇序辰等编纂的有关元祐朝臣的章奏文书，经过搜集和悬赏征求，甚少遗漏，共成一百四十三帙；形式上呈经皇帝过目后，他们正在一篇一篇地审阅，凡是涉及更改熙丰法制或文字可以罗织者，立即加以惩处，因此得罪的人，已有数千之多。

在此十年间，以文章报国的二苏，汇集的专卷一定最厚，随便抽出一篇来，任意加点解释，就可叫他们死有余辜。苏轼能不忧心忡忡？

到了元符二年（1099）九月，这个政治报复的血腥运动，更成立了专职机构——诉理局，有计划、有组织地大肆诛求罗织起来。事由安惇进言：

陛下未亲政时，奸臣置诉理所。凡得罪熙丰之间者，咸为除雪。归怨先朝，收恩私室。乞取公按，看详从初加罪之意，得依断施行。

这是很明显地要尽复十年前熙宁、元丰年间的旧案，包括已经赦免或昭雪的在内。蔡卞劝章惇专设这个诉理局，搜索检查一切旧档，命蹇序辰、安惇看详。因此，重新得罪者八百三十家，士大夫虽远在千里，也被官司会同逮捕、严刑侦讯，竟有很多人因清算而受钉足、剥皮、拔舌之苦。

政治这东西，一朝变成个人权力时，就没有不被滥用，亦几乎没有不血腥满地的。实际政治像头十分饥饿的怪兽，永远要吃掉其他任何东西，无休无止。

在此黑暗时代，民有二蔡（蔡卞、蔡京）二惇（章惇、安惇）之谣。二蔡二惇固然罪可通天，但是哲宗惑于女宠，将权力授于豺虎，而昏愦不省，终是不可原谅的。

在这一次再起的大风波中，原已编管横州的秦观，再徙雷州。少游凄怆作诗曰：“南土四时都热，愁人日夜俱长。安得此身如石，一时忘了家乡。” 8  语极酸楚。张耒和晁补之都坐降为监当官。

吕升卿按察广南的任命，虽被曾布等拦住了，不能直接施毒于二苏。但是他的弟弟温卿，为浙江运使，便专捡与苏轼亲厚的人来下手，以泄私愤。先起钱世雄（济明）狱，又举发廖明略事，二人皆被废斥。后来有个僧人，与参寥有点嫌隙，举发参寥冒名使用度牒，其实他本名昙潜，是苏轼替他改名道潜。经查，果与度牒不符，径即判令还俗，编管兖州。 9

此事发生之前，参寥原本打算带了他的徒弟颖沙弥度岭过海，到昌化来看望苏轼的。苏轼得书，连忙复书劝阻，书中言渡海当时的危险，是他来时亲身的经验。如云：

……转海相访，一段奇事。但闻海舶遇风，如在高山上坠深谷中，非愚无知与至人，皆不可处。胥靡遗生，恐吾辈不可学。若是至人无一事，冒此险做甚么？千万勿萌此意。颍师喜于得预乘桴之游，所谓无所取裁者，其言切不可听。相知之深，不可不尽道其实尔。自揣余生，必须相见，但记此言也。

在千年前交通困难的情况下，要从浙江杭州到海南岛来探望一个落难的朋友，这种风义，简直难以想象。苏过也深为感动，作诗附寄曰：“……道人航海曾何劳，久将身世轻鸿毛。只恐西湖六桥月，无人主此诗与骚。”（《斜川集》）

此函发后，参寥已经被迫还俗，编管兖州，当然也不能来了。钱世雄本来代为照顾苏轼宜兴的家属，被祸前，还寄“异士太清中丹”来给苏轼服用，现在，却都失去音讯了。

上年董必纠举昌化军使张中，派兵以修缮伦江驿就房店为名，实与别驾苏轼居住一案。元符二年二月，朝廷处分下来，张中被“冲替”（免职、另候任用），权知广南西路都钤辖程节、户部员外郎谭棪、提点广南路刑狱梁子美皆坐失察罪，各遭降级处分。

张中将去，轼作《和陶与殷晋安别》赠其行。人在孤苦中，同伴骤别，不比寻常，真有摧肝裂胆之痛，苏轼此诗，也非常凄怆。如曰：

孤生知永弃，末路嗟长勤。

久安儋耳陋，日与雕题亲。

海国此奇士，官居我东邻。

卯酒无虚日，夜棋有达晨。

小瓮多自酿，一瓢时见分。

仍将对床梦，伴我五更春。

暂聚水上萍，忽散风中云。

恐无再见日，笑谈来生因。

空吟清诗送，不救归装贫。

初送张中诗，虽记往来事迹，但仍透着无比的凄凉。

谁知张中这个性情中人，不忍抛撇苏轼父子，从三月初挨到是年十二月，一直逗留了十个月，迟迟其行。到此真已迫得非走不可时，才来辞行。这天他就在苏家坐了一个通宵，所以苏轼再送张中诗《和陶王抚军座送客》，反而安慰这个行者：“汝去莫相怜，我生本无依。”“莫作往来相，而生爱见悲。”张中坐到天亮，苏轼别绪依依地说：“悬知冬夜长，恨不晨光迟。”

《和陶答庞参军三送张中》诗，则是老人一片慈心的诤言。张中少学兵法，甚好谈兵，才智非不如人，功名却无缘分。苏轼认为徒然愤懑，无补于事，该趁年富力强之日，果断去边疆治兵，学以致用的好。

张中此去，不久即以病死传闻。苏轼初送诗中，有“恐无再见日”的话，真个一语成谶。

四　读书著作

海南“百物皆无”的生活环境，是任何人都不能忍受的；而精神食粮——书物的匮乏，对一个读书人所造成的威胁，像失落灵魂一样的痛苦，就不是平常人所能想象的了。

苏轼当日仓皇渡海，当然不会携带书物，住定以后，就为无书可读而非常烦恼。第一次由张中陪同往访黎子云时，见到他家有《柳宗元集》数册，正如久渴之人得见一瓯清泉那样急切，立即借了回来，终日玩诵。曾季狸说：“前人论诗，初不知有韦苏州、柳子厚。……至东坡而后发此秘。”许彦周说：“东坡在海外，盛称柳柳州诗。黎子云家有柳文，日久玩味，虽东坡观书亦须着意研穷，方见用心处耶！” 10  正因没有他书分散注意，终日玩诵，得与作者神会，始生欢喜。故陆游说：“东坡在岭海间，最喜读柳子厚、陶渊明二集，谓之南迁二友。” 11  其故在此。

后得在惠州服官的老朋友郑嘉会（靖老）来书，说有书千余卷，将托舶运装到海南来借他，苏轼原本有意用著述来排遣忧患，因为没有参考书，就什么也不能作，正如陶渊明《赠羊长史》诗所说：“愚生三季后，慨然念黄虞。得知千载事，上赖古人书。”所以就和此诗，以谢郑君。

…………

结发事文史，俯仰六十逾。

老马不耐放，长鸣思服舆。

故知根尘在，未免病药俱。

…………

郑嘉会借书，先后两次，都是托由广州道士何德顺经手船寄的。船本不多，书又笨重，所以寄运甚费时日，真是无可奈何之事。

苏轼没处可跑，常往黎子云家去玩。一日碰到天下大雨，借了一顶斗笠，一双木屐，穿戴起来回去。后来有人画了一幅“东坡笠屐图”，他自己作赞曰：“人所笑也，犬所吠也，笑亦怪也。” 12  就是用柳宗元的句法。

海南人惯以椰子壳作冠，从苏轼父子看来，却很新鲜，父子二人都作了《椰子冠》诗。然而苏轼不能忘情于元祐前期，他所创制的筒高檐短帽，士大夫争相仿制的“子瞻样”，慨然曰：“更着短檐高屋帽，东坡何事不违时。”

诗人心灵中，充盈着许多热烈的感情，被现实生活激发起来的思想和感觉，血液里面膨胀的欲望和情绪，错综变幻，构成诗人一串串的梦。将这些梦，用语言文字编织出来，就是诗。诗中，蕴蓄着诗人真诚的生命。

渊明的《归去来兮辞》，是他归向自然生活的梦，几乎全部用意象来唤起读者的情感。诗中表现一波一波的意象，尽是他朴素的梦想。这个梦画出隐逸生活的情景，使所有困于尘俗的读者为之神往。

苏轼是一个流落天涯而又失去自由的人，更是只好以一个梦想来编织他的精神世界，作他无可奈何的归宿——“以无何有之乡为家”，则虽身羁海外，亦未尝不归，这就是苏轼今日“以不归为归”的哲学。

绍圣五年二月，苏轼作《和陶渊明归去来兮辞》，首揭其由，这是一个“梦”——“归去来兮，吾方南迁安得归？……怀西南之归路，梦良是而觉非。”梦里确是归乡，醒来却空无其事。他所梦想的归乡，不写舟车之劳：“我归甚易，匪驰匪奔。俯仰还家，下车阖门。”这个倦于尘劳世患的老人，只能在梦中满足他归乡的欲望。也只有梦还，则不论海南汉北（蜀）距离多么遥远，往来都很方便。续曰：

归去来兮，请终老于斯游。我先人之敝庐，复舍此而焉求？均海南与汉北，挈往来而无忧。……方饥须粮，已济无舟。忽人牛之皆丧，但乔木与高丘。警六用之无成，自一根之返流。望故家而求息，曷中道之三休。已矣乎！吾生有命归有时，我初无行亦无留。……

此文写成后，寄与弟辙，要他同作。这时候，苏辙方从雷州再迁循州，一时无暇及此，就将它搁下来了。直到轼已故后，苏辙整理家中旧书，才又捡出这篇遗稿，乃泣而和之。 13  又据晁说之（以道）说：“建中靖国年间，东坡所和《归去来兮辞》，方才传至京师，他的门下宾客中，有好几个人跟着和作，都自以为‘得意’。陶渊明于一日间纷然满人目前了。”参寥也忽然拿了一篇和作来给晁以道看，约他同赋，以道婉谢曰：

“童子无居住，先生无并行。我与吾师共推东坡一人于渊明间可也。”

参寥领悟，索回和作，纳入袈裟袖第中，用杭州土话说道：

“罪过公，悔不先与公话。” 14

和《归去来兮辞》后，苏轼意犹未尽，又把陶的原作拆散，写成《归去来集字十首》。

自到海南后，苏轼对于道家神仙之说，已经远无初到惠州那时的狂热；而这晋代田园诗人，却恍然如在身畔，行起坐卧，似同一室，他和我们一样，两只脚踏在这痛苦的大地上，和我们共同享有从这大地上生出来的悲欢和苦乐。

不过，陶苏二人经验不同，天分有别。渊明意主澹逸，诗语“微至”已足；东坡豪迈，故多豁达之辞。所以轼虽和陶，而意境不同；苏轼学不到渊明的澹逸，但他也自有其恢诡陆奇的达人本色，各有不同的精神面貌。

正如我们眼前有这样两个人：一个是三家村中的恂恂宿儒，神闲气静，眉目清澄，语言全从平凡的情理出发，令人觉得可亲；一是做过大事、经历风涛的豪士，眉宇轩昂，英气内敛，辞锋犀利而坦率，令人觉得豁达。前者是陶潜，后者便是苏轼。

渊明的人生哲学，寓于“形、影、神”三诗之内，他是一个彻头彻尾的恬淡主义者，他的生活理想，但求平淡安适。

他认为人有生死，与草木之有荣枯一样，死亡既是不可避免，则有生之日，便该从容享受酒与感官的快乐。

形是身，影如名，形影不能分离，故“身没名亦尽，念之五情热”。既然人有必然要死的命运，形影皆空，所以人生应该听任“神”之自然，“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”，不必刻意惜生，徒然陷形神于无助的痛苦之中。

苏轼则好以浪漫的神秘知觉来体验人生。他认为大千世界中，一切形象变化，弹指顷事，微不足道。唯有物我心灵间的妙悟，超脱形象之外，始入永恒。

他认为形与影相因而成，随物而化。形如火上之烟，火尽，烟即消失。人之形体，不但要因时间的摧残而老衰，甚至一念前后，已失其故，所以不足依托。

影如镜中之像，镜子坏了，而影仍不灭，因它“无心但因物”，万变而不竭。

道家的仙境，释氏的佛国，都很渺茫。本想跟从陶翁，避到酒乡去住，无奈醉有醒时，依然难逃人生劫数。

回顾平生，真同儿戏，被人指目毁誉，了无意义，不如弄起一把火来（弄火，佛语），好的坏的一起烧了，从此肩上没有负担，“神”就自然超脱。

陶、苏二人，对人生的基本观念，歧异在此。

苏轼初至海南，即将自扬州和陶《饮酒》起至绍圣四年丁丑十二月止，所作和诗一百零九首，检寄苏辙，要他作“叙”，意欲单独别为一集。后在海南，续有和作，至元符三年四月，闻赦命后，写成最后一首《和陶始经曲阿》诗止，共得一百二十四首，辑成《和陶别集》。

《和陶归去来兮辞》与《归去来集字十首》不在前数之内。因为前者不是诗，后者不是和作，只能算是附录。

苏过作《志隐》一篇，自跋云：“……遂赋《志隐》一篇，效昔人解嘲、宾戏之类，将以混得丧，忘羁旅。非特以自广，且以为老人之娱。”全文甚长，姑引片段，聊见一斑：

大块之间，有生同之。喜怒哀乐，巨细不遗。蚁蜂之君臣，蛮触之雄雌。以我观之，物何足疑？彭聃以寒暑为朝暮，蟪蛄以春秋为期颐。孰寿孰夭？孰欣孰悲？

况吾与子，好恶性习，一致同归。寓此世间，美恶几希。乃欲夸三晋而陋百粤，弃远俗而鄙岛夷。窃为子不取也。子知鱼之安于水也，而鱼何择夫河汉之与江湖；知兽之安于薮也，而兽何择于云梦之与孟诸。松柏之后凋，萑苇之易枯，乃物性之自然，岂土地之能殊乎？……

这篇文章之整个风格，特别是气势与雄辩这一特色，将它置于《东坡集》中，恐怕谁也无法分辨。尤其全文立意，脱胎于庄子齐物哲学而成其旷达，简直就是苏轼人格之再现。难怪老人读了，不禁大喜道：“吾可以安于岛夷矣！”

苏轼有意跟着自写一篇《广志隐》，更深一层来讨论穷通得丧之理；但对儿子，却劝他作《孔子弟子别传》。儿子还年轻，应该接受儒家的正统思想，求为世用，而不该走老庄这条路子。这也是天下做父亲的人，同样的苦心。

父子二人，在桄榔庵里，以努力写作排遣孤寂。余下时间，他又勉励儿子抄书。那个时代，雕版印刷术虽已出现，但是书籍的流布还不太广，求书仍不甚易，读书士子还是习惯于手抄经史，因为抄书不但可以免费得书，还能帮助记诵，练习书法。

到海南后，苏过先抄了一部《唐书》，再又借了一部《汉书》来抄。苏轼《与程（儒）秀才书》云：

儿子到此，抄得《唐书》一部。又借得《前汉》欲抄。若了此二书，便是穷儿暴富也。呵呵！老拙亦欲为此，而目昏心疲，不能自苦，故乐以此告壮者尔。

元符二年（1099）五月间，惠州友人郑嘉会舶寄的书籍已经运到，父子二人就忙着将书编排整齐，列诸座隅，作书报谢说：“此中枯寂，殆非人世，然居之甚安。诸史满前，甚有与语者也。借书，则日与小儿编排整齐之，以须异日归之左右也。……”

有了必要的书籍，苏轼就开始整理黄州所作《易传》的未完稿，又续撰《书传》。《和陶杂诗之九》自述传经之志，有曰：

余龄难把玩，妙解寄笔端。

常恐抱永叹，不及丘明迁。

亲友复劝我，放心饯华颠。

虚名非我有，至味知谁餐。

思我无所思，安能观诸缘。

已矣复何叹，旧说易两篇。

《书传》十三卷，收入《四库全书》时，提要曰：

轼究心经史之学，明于事势，又长于议论，于治乱兴亡，披抉明畅，较他经独为擅长。……洛闽诸儒，以程子之故，与苏氏如水火，惟于此书有取焉，则其书可知矣。

学问，毕竟是天下的公器，即使门户森严的那些理学之徒，对于轼撰《书传》，亦不得不有所取。但当日这花甲老人，苟生蛮邦，栖身于桄榔庵里，过着食芋饮水的日子，皓首穷经，虽说是做着传世之盛业，实在也还是人不能堪的忧患之书。

苏轼谪黄州时，撰《论语说》五卷，现又继续编成《易传》九卷，至元符三年五月又完成了《书传》十三卷，遂并作题语说：

孔壁汲冢，竹简科斗，皆漆书也，终于蠹坏。景钟石鼓益坚，古人为不朽计亦至矣。然其妙意所以不坠者，特以人传人耳。大哉人乎，《易》曰：“神而明之，存乎其人。”吾作易、书传、论语说，亦粗备矣。呜呼，又何以多为？

苏轼于此三稿，心力所寄，也很自负。如北归时，与苏伯固书云：

某凡百如昨，但抚视《易》《书》《论语》三书，即觉此生不虚过。如来书所论：其他何足道？三复诲语，钦诵不已。

这三部书的现存印本，《易传》九卷（一名《毗陵易传》），《四库》入经部易类二，据明焦竑旧刊本著录，另有明乌程闵齐伋朱墨板套印本、《津逮秘书》第二集、《学津讨原》第一集各刊本。

《书传》十三卷，《四库》入经部书类一，另有明乌程闵氏刊朱墨套印本、《学津讨原》第二集本、明万历二十五年毕氏刊《两苏经解》本，为二十卷；又吴兴凌氏刊朱墨套印本，亦二十卷。

最不幸的是《论语说》五卷（《文献通考》作十卷），于清人修《四库全书》时，已经不见传本。绍圣间，场屋中流行的是王安石及其子王雱口义的《论语解》。南宋中叶后流行朱子注，也许这是苏轼原著湮没失传的一个原因。幸有苏辙的《颍滨论语拾遗》传世，据其自序，苏轼的意见，虽然并不与他完全相合，但《拾遗》书中取轼说者亦十有二三，聊可豹窥一斑。今有《指海》本、《说郛》本。

苏辙作《子瞻墓志》时说：“……乃出《中庸论》，其言微妙，皆古人所未喻。”则苏轼尚有论《中庸》之作。又《栾城遗言》云：“东坡遗文，流传海内，《中庸》上、中、下篇……今后集不载此三论，诚为阙典。”但现在通行的明成化刊本《苏文忠公全集续集》辑有此作，或是苏辙当时所见刊本不全耳。

苏过与叶少蕴言，其父在海外，曾经计划撰《志林》一书，预定一百篇，但只写了十二篇，蒙赦放还，未能成书。 15  散篇今亦辑入全集。至于有称《东坡志林》的单行本，则是后人杂取本集短记、题跋之类的编本，并非原定的著作。

元符二、三年间，苏轼尚在儋州，刘沔编集苏轼诗文二十卷，寄到海南来请他亲自校订。沔是苏轼同年的后人，有此心意，苏轼非常欢喜，作书报之曰：

都曹刘君足下：蒙示书教，及编录拙诗文二十卷。轼平生以语言文字见知于世，亦以此取疾于人，得失相补，不如不作之安也。以此常欲焚弃笔砚，为喑默人，而习气宿业，未能尽去，亦谓随手云散鸟没矣。不知足下默随其后，掇拾编缀，清无遗者。览之惭汗，可为多言之戒。

然世之蓄轼诗文者多矣，率真伪相半。今足下所示二十卷，无一篇伪者，又少谬误。及所示书词，清婉雅奥，有作者风气。知足下致力于斯文久矣。

轼穷困本坐文字，盖愿刳形去智而不可得者。然幼子过，文益奇。在海外孤寂无聊，过时出一篇见娱，则为数日喜，寝食有味。以此知文章如金玉珠贝，未易鄙弃也。见足下词学如此，又喜吾同年兄龙图公之有后也。故勉作报书，匆匆，不宣。

苏轼即使自知因语言文字之故而蹭蹬一生，受尽折磨，但他仍视文学如生命，在此书简中，情见于辞。

五　家人朋友

苏轼南迁，远窜惠州，后又渡海而去“非人所居”的昌化，都由稚子苏过随侍。朝云逝世后，老人生理昼夜寒暑一切生活上的需要和杂务，都由苏过一人担承，从不嫌烦嫌难，这已非常难得。他还要常常陪着老父出游，游必有诗，则过也必有和作，意在取娱老人。所以轼作《和陶游斜川》诗中，曾经非常得意地说道：“过子诗似翁，我唱而辄酬。未知陶彭泽，颇有此乐否？”

绍圣五年（1098）戊寅岁的上元，军使张中约了苏过到他家去度节，老人独自看家，静观蜥蝎盘在月照的窗上，风吹帏幔，似能听到虫子被震动落地的声音。靠在床上，不觉睡去，梦见了故世已经五年的亡妻同安君。醒后，凄然有感，作诗曰：“……灯花结尽吾犹梦，香篆消时汝欲归。搔首凄凉十年事，传柑归遗满朝衣。”

至元符三年（1100）庚辰的上元节，记起前年此日，独自看家，梦见王夫人的事，不觉一晃又已两年。想到过子从他南迁之初，还只二十三岁，遂尔抛撇妻儿，跟到南荒来，一切家务杂事，靠他一个人操作，这且不说，年轻夫妇如此茫茫无期的隔绝，苏轼虽喜子媳笃孝，却不能没有愧歉。于是作《追和戊寅岁上元》诗，缀以自跋曰：

戊寅上元，余寓儋耳，过子夜出，余独守舍，作违字韵诗。今庚辰上元，已再期矣。家在惠州白鹤峰下，过子不眷妇子，从余来此。其妇亦笃孝。怅然感之，故和前篇，有石建、姜庞之句。又复悼怀同安君，末章故复有牛衣之句，悲君亡而喜余存也。书以示过，看余面，勿复感怀。

破家，本是政治流窜必有的副产品，而忠与孝，皆是人被陷入悲剧才能彰著的性行，俗语所谓“家贫出孝子，板荡识忠臣”者，即是此意。但是，苏过也非无所得，《宋史》说：“其叔（辙）每称过孝，以训宗族。且言：‘吾兄远居海上，惟成就此儿能文。’”只是叔党（过字）“丁年而往，二毛而归”，所付的代价，委实浩大。

苏辙家生了第四个孙子斗老，这是难得的一个喜讯。苏轼高兴得连忙写首诗去贺他。诗中有“无官一身轻，有子万事足”句，成为中国人千年来口头常说的俗谚。又说“不须富文章，端解耗楮竹”，“早谋二顷田，莫待八州督”，则深深表现出他对文学生活的空虚，政治事业的厌恶。

苏过从海船上接到大哥寄来的书信和酒，报之以诗，从弟苏远遂有和作，都粲然可观。苏辙写信来与老哥自相庆幸，轼赋诗寄诸子侄，篇首自况曰：“我似老牛鞭不动，雨滑泥深四蹄重。汝如黄犊走却来，海阔山高百程送。……”这是任何一个老人生命中最大的快慰。“六子晨耕箪瓢出，众妇夜绩灯火共。……但令文字还照世，粪土腐余安足梦。”年龄使人从绚烂归于平淡，苏轼对子弟们的期望，只是非常朴素的耕读传家的统续。

自章惇执政以来，凡是与二苏较为亲近的人，不论其为朋友、宾从或门人，几乎无一不遭祸殃。在这样血腥满地的政治风暴中，为了避嫌远祸，士大夫朋友们绝对不敢再与二苏通问讯，甚至从前日夕相从的门生故吏，也断了音息。流人的孤立和寂寞，都是无可逃避的命运。

《致侄孙元老书》，自述海外生活情况曰：

……老人住海外如昨，但近年多病瘦瘁，不复如往日，不知余年复得相见否？循、惠不得书久矣。旅况牢落，不言可知。又海南连岁不熟，饮食百物艰难；又泉、广海舶不至，药物酱酢等皆无，厄穷至此，委命而已。老人与过子相对，如两苦行僧尔。

《与程全父（天侔）书》说他生活的寂寞曰：

……流转海外，如逃空谷。既无与晤语者，又书籍举无有。惟陶渊明一集，柳子厚诗文数策（册）。常置左右，目为二友。……某与小儿亦粗遣，困穷日甚，亲友皆疏绝矣。公独收恤如旧，此古人所难也。

苏轼渡海后，亲如苏门四学士的黄庭坚、秦观、张耒、晁补之等，或其本人也在祸害播迁之中，或则惊惶于政治迫害的刀锋边缘，所以都无法与这位流亡中的老师通音问。老人非常怀念他们，《和陶拟古》诗曰：“主人枕书卧，梦我平生友。忽闻剥啄声，惊散一杯酒。”周彦质介绍一个叫郑清叟的士人从惠州渡海来见苏轼，复书云：“李公弼承许远访，何幸如之。海州穷独，见人即喜，况君佳士乎！”老人情怀孤独，“见人即喜”四字，披沥无余了。

也有风义卓荦、不避艰危的朋友，决心渡海来访。如诗僧参寥要来，被苏轼发书劝止，而他本人随亦遭难，未能成行。

眉州同乡杨济甫要叫他儿子杨明代他来看望苏轼，轼与书云：“某与尊公济甫半生阔别，彼此鬓须雪白，而相见无期，言之凄断。尊公乃令阁下万里远来海外访其生死。此乃古人难事，闻之感叹不已。” 16  再三劝阻。

妻舅王箴（元直）认为苏轼得意时，大家都去看他，现在落入难中，如何可以不去。所以奋不顾身，从眉山浮江而下，要来儋州。行至中途，听到苏轼内迁的喜讯而止。 17

杜舆决心卖掉家里一切，要带妻儿到海南来与苏轼作伴，也因苏轼内迁而未实现。 18

而第一个跨海来访者，则是四海为家的吴复古。

这位子野先生，是苏轼的道友。上年春日，他们还在惠州同游丰湖逍遥堂，玩到日将落时，兴犹未尽，再往西山叩罗浮道院，到得那里，时已二鼓，两人便同宿西堂，对床夜话。及今追想，为时不过年余，却已遥远得似是隔世之事。盖因人经酷虐的变乱，遂觉以前种种，一时皆已死去。如今面对故人，追想去年今日的欢笑，都成了梦影：

往岁追欢地，寒窗梦不成。

笑谈惊半夜，风雨暗长檠。

鸡唱山椒晓，钟鸣霜外声。

只今那复见，仿佛似三生。

苏轼谪黄州时，曾为东坡雪堂寓客的巢谷（原名穀，后改谷），自从黄州一别，就回故乡眉山去了。二苏重入政坛，官高爵显，巢谷从不问讯。十年后，大苏流窜海南，小苏贬谪龙川，年逾七旬的巢谷，却发奋要从眉山徒步万里，分访苏氏兄弟。别人以为他不过说说疯话而已，哪知巢谷是认真的。元符二年正月，他竟徒步来到梅州。

苏轼接到巢谷从梅州寄来的信，长叹道：“此非今世之人所能，是古人才有的行谊！”

执手相见，不禁对泣。巢谷年纪那么老了，瘦瘠多病，但他还执意要过海去见苏轼。苏辙劝他道：

“你的意思是好，然而从此地到儋州，有数千里路，还要渡海，不是老年人可以做的事。”

“我自知还不会马上就死，公不必留我。”谷答。

苏辙劝阻再三，不听；看他囊中，所剩已无多钱。苏辙也正在闹穷，勉强凑了一点给他，他就动身了。

巢谷坐船行至新会，所带的行装却被一个“蛮隶”窃逃了。后来听到这个家伙已在新州被捕，巢谷赶去，想要追回失物。舟车劳顿，心里又急，不幸就在新州旅次病死。当地无一亲友，由官方草草收殓。 19

直至元符三年（1100）八月，苏轼自廉移永，才知道巢谷途中病亡的事故。朋友之义，死生之痛，不禁大恸。知道他有一个儿子——巢蒙在眉州，立即写信托杨济甫给他路费，叫他到新州来迎丧归葬，预备等他到了永州，再资助他扶榇回乡。

巢蒙未到前，旅殡需人照管，苏轼又致函提举广东常平的孙鼛（叔静）云：

……闻某谪海南，徒步万里，来相劳问，至新州病亡。官为藁殡，录其遗物于官库。元修有子蒙在里中，某已使人呼蒙来迎丧，颇助其路费，仍约过永而南，当更资之，但未到耳。旅殡无人照管，或毁坏暴露，愿公悯其不幸，因巡检至其所，特为一言于彼守令，得稍修治其殡，常戒主者保护之，以须其子之至，则恩及存亡耳。死罪，死罪。

苏轼居昌化，虽甚孤寂，幸在生性随和，经过相当时间后，和土著中几个读书的老者交上了朋友，如黎子云兄弟、符林、吴翁等均是。他们也常聚饮，诗言：“华夷两樽合，醉笑一欢同。”客逢佳节，也还有人来邀他出门去散散步，如元符二年的正月十五之夜，月色澄明，有几个老书生就来邀他一起出去步月，一直玩到三更天才回来。本集有“上元夜游”一则记事，比诸黄州所作《承天寺夜游》那篇小品，毫无逊色。记曰：

己卯上元，余在儋州，有老书生数人来过曰：“良月嘉夜，先生能一出乎？”予欣然从之。步西城，入僧舍，历小巷，民夷杂揉，屠沽纷然。归舍，已三鼓矣。舍中掩关熟睡，已再鼾矣。放杖而笑，孰为得失？问先生何笑，盖自笑也。然亦笑韩退之钓鱼无得，更欲远去，不知走海者未必得大鱼也。

昌化不比黄州、惠州，黄州还有江边可玩，惠州还有丰湖可去。在昌化，他只能逗逗路边玩耍的儿童；独自站在溪边三叉路口，看看路上的行人；已经半个月没有醉饱过，想到明天，人家要祭灶了，也许会有人送点祭余的剩菜来……作《纵笔》三首：

寂寂东坡一病翁，白须萧散满霜风。

小儿误喜朱颜在，一笑那知是酒红。

父老争看乌角巾，应缘曾现宰官身。

溪边古路三叉口，独立斜阳数过人。

北船不到米如珠，醉饱萧条半月无。

明日东家当祭灶，只鸡斗酒定膰吾。

后来，他又收了一两个学生，一是本地琼山人姜唐佐，每日都来问学，连续有半年光景，时复陪伴老人夜谈，喝建茶，啖菜饭。老人致书说：“夜话，甚慰孤寂。”然而为时未久，唐佐又要回琼州去了，前来辞行，苏轼写《柳宗元饮酒》《读书》二诗赠与，跋云：“……子归，吾无以自遣，独此二事，日相与往还耳。”

江阴士人葛延之，热心求师问道，从江阴担簦万里，绝海求见，苏轼留他在昌化住了一个月。延之请教作文的方法，苏轼说：

儋州虽数百家之聚，而州人之所须，取之市而足。然不可徒得也，必有一物以摄之，然后为己用。所谓一物者，钱是也。作文亦然，天下之事，散在经、子、史中，不可徒使，必得一物以摄之，然后为己用。所谓一物者，意是也。

不得钱，不可以取物；不得意，不可以用事，此作文之要也。 20

延之拜领其教，有豁然贯通之得，亲制龟冠以献，苏轼接受了，还作一小诗相赠。元符二年（1099）间，次子苏迨寄来家书说，京师盛传苏轼已在海外得道，乘一小舟入海，一去不返。元符三年的清明前后，有个从广州来的人传说：广州太守何述也说苏轼已在昌化失踪，只余一领道服在，盖已“上宾”。这类谣言，从前在黄州时，也曾发生过，现在同样的谣言又起，苏轼记曰：

……吾平生遭口语无数，盖生时与韩退之相似。吾命宫在斗牛间，而退之身宫亦在焉。故其诗曰：“我生之辰，月宿南斗。”且曰：“无善名以闻，无恶声以扬。”今谤吾者，或云死，或云仙。退之之言，良非虚语尔。

六　采药与造墨

唐朝的陆宣公贽，遭人谗忌，被贬忠州别驾，至即杜门谢客，亦不著书，盖因出来与人交往，语言文字，都足招谤。而忠州瘴疠甚重，所以他就关起门来，抄集验方五十卷，以遣时日。 21

苏轼被贬琼州别驾，也师法陆宣公，手书药方不倦。不过其中还有一个原因是海南根本没有医药。眼看当地无知的土著，杀牛治病而枉送性命，心生悲悯。所以不但收录验方，更自往田间寻觅药草；寻觅不得者，远求海北的朋友替他舶寄药物。如散见于书简集中的道士何德顺寄柴胡等药，谢程天侔父子寄药，函罗秘校求苍术橘皮，甚至远函毗陵求寄药物等。如言：

……彼中有粗药治病者，为致少许。此间如苍术橘皮之类，皆不可得，为相度致数品。不罪，不罪。

……彼土出药否？有易致者，不拘名物，为寄少许。间或有粗药以授病者，入口如神，盖未尝识耳。

苏轼殷殷为此，而所求者又“不拘名物”，其不为自用，而以医药援救未尝识药之人，已甚明白。

苏轼不但收录药方，且行游郊野，随时留意野草闲花之可以入药者，采撷尝试，又一一作记，几已成为他的嗜好之一。如这次从藤州到儋州来的途中，一路上野花夹道，见有如芍药而小的一种野花，鲜红可爱，扑蔌丛生，土人叫它“倒黏子花”。

待他到了儋州，这花都已结子，色紫含乳，味殊甘美。中有细核，嚼起来瑟瑟有声，其味苦涩。

儿童吃了这种果实，使大便秘结，所以当地人夏秋间患泻痢者，食此花之叶可愈。

苏轼时病肠滑泻泄，百药不瘥，取倒黏子嫩叶，酒蒸辗末为丸，日吞百余粒，二腑平复，知为奇药，名之曰“海漆” 22  。

杜甫诗有《除䕭草》篇。䕭草长有毛芒，触之如被蜂趸，然能治风痛。世传天麻煎方，用天麻、乌头、地榆、玄参各五两，一般认为是春日服用最好。但照苏轼研考，以为此方本因四时不同而加减用量：春天肝旺多风，天麻加倍；夏日伏阴，增加乌头；秋常泻痢，故倍地榆；冬伏阳，重用玄参。乌头舂捣万数，就不再有毒，“依此常服，不独去病，乃保真延年，与仲景八味丸齐驱矣”。

医博张君传他一个服绢方。此方本来用以御寒，但亦可充服食。遇最冷时，服此可当稻草席。苏轼说，世人但言着衣吃饭，今乃“吃衣着饭”，真是“神仙上药”。

《王焘集·外台秘要》有《代茶饮子》一首，格韵高绝。苏轼依法治服，认为确有利膈和中之效。

苏轼性好服食长生之道。《三国志·华陀传》有“漆叶青黏散”这一个方子，法用漆叶屑一升、青黏屑十四两调制。华佗的弟子樊阿依方服用，寿达百余岁。漆叶到处都有，青黏是什么药草，苏轼问来问去，无人知道。有一天，他在昌化军中，借到了嘉祐补注本的《本草》来读，始知青黏就是萎蕤，大为高兴，立即写信驰告老弟，要与他一同依方服食。

论苍术曰：黄州山中，产苍术甚多，到地头去买，每斤数钱而已。然而，这是长生药，人多因其价贱，不复贵重，甚至用来熏蚊子，实在可惜。

熟地黄、玄参、当归、羌活各等分，可以合成一剂。《列仙传》说：有个叫山图的人，入山采药，折伤了脚，仙人教他服用此方，不但愈伤，久服竟能渡世。苏轼曾以此说请问名医康师孟，康大为惊异，因为这四味药，医家固常使用，但是没有专用这四物的，遂名之曰四神丹。洛阳公卿士庶服食者甚多，百疾皆愈。性中和，可常服，药效为补虚、益血、治风气。

苍耳，即《诗经》中的卷耳，是种很贱的药草，不论寒暑燥湿，随地滋生；无论合制生熟丸散，无适不可，久食，使人骨髓充实，肌肤如玉，是一种最易得到的长生药，也可用来治疗风痹、瘫疟和疮痒。苏轼作记，篇末曰：“海南无药，惟此药生舍下，迁客之幸也。”

苏轼好论医药，始于研究服食养生。中国的医药，本亦借炼丹而昌明，如葛洪就写过《金匮药方》《肘后要急方》两本医药书。故周必大《东坡乌头帖跋》云：“仇仙（东坡）慕葛稚川（洪）、陶隐居（弘景）、孙思邈之为人，欲以救人得道，故常留意名方。”可谓知言。但是道家服食之方，甚多无稽的玄说，现在读来，每每可发一笑，如记井华水，即是一例：

时雨降，多置器广庭中，所得甘滑不可名，以泼茶煮药，皆美而有益，正尔食之不辍，可以长生。其次，井泉甘冷者，皆良药也。

乾以九二化坤之六二为坎，故天一为水。吾闻之道士，人能服井华，其效与石硫磺、钟乳等，非其人亦能发背脑为疽，盖尝观之。

又分、至日（春分、秋分，夏至、冬至），取井水，储之有方。后七日，辄生物如云母状，道士谓水中金，可养炼为丹。此至浅近，独不能为况，所谓玄者乎！

在此蛮荒孤立的生活中，父子二人赖以排忧遣闷者，只有抄书、写作一途，所以纸墨笔砚十分重要。海南当然没有上等文具，何况苏轼自奉甚俭，百不讲究，但偏好饮食和佳纸旧墨。海南一年多来，所用纸墨全赖岭南的朋友接济，但亦有时而竭。没有纸笔，父子二人莫非竟在那斗室中终日枯坐不成？苏轼为此非常烦恼，作《书付过》云：

砚细而不退墨，纸滑而字易燥，皆尤物也。吾平生无所嗜好，独好佳笔墨。既得罪谪海南，凡养生具十无八九，佳纸墨行且尽，至用此等，将何以娱？为之慨然。付子过。

元符二年（1099）四月间，有墨工金华潘衡到儋州来谒，苏轼大喜。海南独多松树，“松多故煤富，煤富故有择也”。就地取材，以之造墨，岂不甚佳？于是两人忙着搭棚起灶，砍松烧火。

初时收得烟煤虽然很多，但是成墨却不甚精。苏轼教他改造墨灶，用“远突宽灶法”，即烟囱的位置放远，灶肚扩大，虽然烟煤的收获，几乎减半，但是煤质却非常精良了。

为防墨工盗用名义，苏轼择其精者，上镌“海南松煤”“东坡法墨”印文，以防假冒。苏轼造墨成功，非常兴奋，《书潘衡墨》曰：“此墨出灰池中，未五日而色已如此。日久胶定，当不减李廷珪、张遇也。” 23

有人说：苏轼海南墨，每笏用金花胭脂数饼，所以墨色艳发，胜用丹砂。其实，这个时期，苏轼贫无一物，哪里来那么许多金花胭脂，总是好事人故神其说而已。

这样做了半年，到是年岁暮时，十二月廿二日之夜，墨灶忽然失火，几乎要延烧到住屋了，急忙灌救，未酿大祸，捡点成品，得佳墨大小五百丸，入漆者几百丸，苏轼是非常满足的了。他说：“足以了一世之用，还可以送送人，但不知道要送给谁。”

从此停止造墨，将潘衡荐与南华寺的长老，为造寺墨。剩下松明一车，留以照夜，集有《夜烧松明火》诗。 24

宣和间，潘衡在江西一带卖墨，说他曾为东坡造墨海上，得其秘传，因此生意大盛。后到杭州时，声闻益噪，墨价数倍于前，而士庶争购。 25

七　别海南

元符二年，岁又将尽，苏轼无聊益甚，夜间做了一个梦。梦中登惠州之合江楼，月色如水，韩魏公（琦）跨鹤来，对他说：“奉命管领天上重要曹事，故来相报，你不久就可以回中原去了。” 26

醒来想想，意气用事的皇帝春秋正盛，坚持“独元祐臣僚不赦”的权臣依然在位，实在不能相信会有这种奇迹发生，然而心里又不愿不信。

某日清晨，他对苏过道：“我曾告诉过你，我决不为海外人。近日胸中感觉有一种将还中州的气象。”说毕，洗砚，索纸笔，焚香端坐，续言道：“我写平生所作八赋卜之，果如吾言，当不脱漏一字。”

写毕，自读一过，大喜道：“吾归无疑矣！” 27

果然，一跨出新年，大局发生剧变，奇迹出现了。

元符三年（1100）庚辰正月初九，哲宗皇帝崩逝，年只二十五岁。上年九月，刘妃生子茂，遂得正位中宫，被立为后。但这皇子生后两三月间即告夭觞。越年，帝崩。

皇太后向氏对宰臣哭道：“国家不幸，大行皇帝无嗣，事须先定。”

“论礼与法，当立母弟简王似。”章惇抗声道。

“老身无子，诸王都是神宗的庶子，莫难如此分别。”

“论长，则申王佖当立。”章惇再说。

“申王眼睛有毛病，依次应立端王佶。”太后说。

“端王轻佻，不可以君天下。”

章惇言犹未毕，曾布叱道：“章惇未曾与臣商议。如皇太后圣谕，甚为得当。”

蔡卞、许将跟着说：“合依圣旨。”

太后又曰：“先帝尝言端王有福寿，且仁孝。”

章惇默不作声。于是论定，即召端王入宫，即位于柩前。群臣请向太后权同处分军国事，太后以帝已年长辞，帝拜泣坚请，太后才答应。端王，哲宗之弟，神宗第十一子，是即徽宗。

二月底、三月初，海南始得皇帝崩逝的消息，苏轼遵制成服，因是罪官，不敢作挽词。

吴复古在广州，听到朝廷叙复元祐臣僚，苏氏兄弟有内迁的消息，又听到司马温公赠太尉，曾布将为右相等等马路新闻，他非常兴奋，即刻再度过海，来报这个喜讯。

宦海升沉，人间富贵，在一个饱经忧患的人看来，毫无真实的意义。只是那些为了巩固权位、无所不为的人，今将安往？苏轼不禁产生一股怜悯之情，作《次韵子由赠吴子野先生二绝句》之一，即云：

江令苍苔围故宅，谢家语燕集华堂。

先生笑说江南事，只有青山绕建康。

苏轼的希望非常卑微，只望能回到惠州白鹤峰去住，于愿已足。他作《和陶始经曲阿》诗：“北郊有大赉，南冠解囚拘。眷言罗浮下，白鹤返故庐。”

秦观自横州谪徙雷州，至本年三四月间始到，开始和老师通问。这时候，他先得到苏轼内迁廉州的消息，立即专差送信来报告。苏轼答书略云：

前所闻，果的否？若信然，得文字后，亦须得半月乃行。自此径乘蜑船至徐闻出路，不知犹及一见否？……

文潜、无咎（张耒、晁补之）得消耗否？鲁直云宣义监鄂酒。廉州若得安居，取小子（苏过）一房来，终焉可也。生如暂寓，亦何所择。果行，冲冒慎重。

徽宗即位，大赦天下。封章惇为申国公，以韩忠彦为尚书右仆射兼中书侍郎，李清臣为门下侍郎，黄履尚书右丞，蒋之奇同知枢密院事。一面则诏求直言，登进邹浩、陈瓘、任伯雨、龚夬、张廷坚、陈祐为台谏官。其次是决定叙复元祐臣僚：范纯仁、刘奉世、吕希纯、吴安诗、韩川等，并任分司；吕希哲希绩兄弟、吕陶等并给宫观；苏轼徙廉州，苏辙徙岳州，刘安世徙衡州；王古、杨畏、晁补之、张耒等并与知州；黄庭坚、贾易等并与监当官的差遣。秦观奉命放还，准备径还衡州，所以苏轼给他信中有“果行，冲冒慎重”的叮咛，不幸他后来竟以跋涉长途，中暑死于道路。

章惇虽仍在位，但已丧失了权势，如他的内应刘后，虽仍被尊为元符皇后，但已毫无作用，而内侍郝随、刘友端等皆被逐出宫外。

徽宗初即位，确也锐意图治，虚心纳谏，延用忠鲠之士，史家认为颇有一点庆历之治的气象，想不到后来却坏在曾布、蔡京手上。

元符三年（1100）四月丁巳（二十一日）诏范纯仁等复宫观，苏轼等徙内郡。五月，告下儋州，苏轼以琼州别驾、廉州安置，不得签书公事。轼进上谢表，有惊魂复苏、喜出望外之意。如言：

使命远临，初闻丧胆。诏词温厚，亟返惊魂。拜望阙庭，喜溢颜面。否极泰遇，虽物理之常然；昔弃今收，岂罪余之敢望。……

苏辙告授濠州团练副使、岳州居住，即自浈阳峡上溯韶州，度岭，由章贡出九江而赴武昌。苏轼赴廉，兄弟二人，不得越境相会。本来可能是一个最后见面的机会，格于法令，终未能得。

消息传布，邻里来集，向他道贺。经营海舶的许珏首愿载他们从石排渡海。苏轼预算二十五六日间方可登船，沿海岸行一日至石排，渡海亦须一日，但要候风色顺利，才能过渡。苏轼致函秦观，约在徐闻相见，同时托徐闻县令吴君为雇夫役二十人在递角场相候，搬取行李。

苏轼将向姜唐佐借的《烟萝子》《吴志》《会要》等书，作书附还，郑嘉会船运所借诸书，因为他已去官，所以只好海运寄与苏迈，要他访查郑某现在的下落，妥慎归纳。

谪居海南三年，饮咸食腥，陵暴飓雾，苏轼认为如今幸得生还，皆叨山川之神的保佑，所以作《峻灵王庙碑》，西向而辞。

范祖禹殁于化州贬所，其子请求归葬，朝廷未许。苏轼对于这个平生知己流落异乡的殡宫，念念不忘，一再函唁他的儿子，一再痛悼。此次赴廉，又不敢违法越境往吊，最为遗憾。与其子冲（元长）书言：

海外粗闻近事，南来诸人，恐有北辕之渐。而吾友翰林公，独隔幽显，言之痛裂忘生。矧昆仲纯笃之性，感恸摧割，如何可言。奈何，奈何！……惟昆仲深自爱，得归，亦勿亟遽，俟秋稍凉而行为佳。

其深欲一见左右，赴合浦，不惜数舍之迂，但再三思虑，不敢耳。……热甚，万万节哀自重。谨启。

六月，将离昌化，向符、黎诸家辞行。见到黎民表时，为他写了一首别诗：

我本海南民，寄生西蜀州。

忽然跨海去，譬如事远游。

平生生死梦，三者无劣优。

知君不再见，欲去且少留。

轼居与黎家甚近，所以黎民表曾说：“东坡几乎没有一天不来我家，向我讨取园栽的蔬菜。”此来辞行，民表置酒款待，苏轼于诗后缀以跋语曰：

“新酿甚佳，求一具理。临行写此，以折菜钱。” 28

许珏船出航未归，苏轼不及等待，决定仍由琼山出海。当离昌化时，当地土著朋友，皆有馈遗，一概谢辞不受。十数父老携带酒馔，沿途送别，执手涕泣言道：

“此回与内翰相别后，不知甚时再得相见。” 29

苏轼与过及吴复古同行，先抵澄迈。所畜一条土狗名曰“乌嘴”者，非常勇猛，途经长桥，它泅水过河，路人惊喜聚观。过赵梦得家，宿澄迈驿，题通潮阁诗二首。稍后，有人见该地望海亭柱间，有擘窠大字一联：“贪看白鹭横秋浦，不觉青林没晚潮。”即是诗中之语。

赴琼山，学生姜唐佐来见，约与同餐，又再亲访其家。《冷斋夜话》的作者释惠洪后来往游海南，特访姜唐佐，唐佐不在，只见到他的老母。她笑迎这位远来的和尚，请他吃槟榔。惠洪问：“老夫人也曾见过苏公吗？”老夫人说：“认识。这位老先生真好吟诗，尝策杖而来，自己坐到西边那张木凳上，问道：‘秀才哪里去了？’我说：‘到村里去，还未回来。’座边恰有一张包灯心纸，老先生就用手撕开，写满了字，交给我说：‘秀才回来，给他看。’这张纸，现在还在。”惠洪要来看，醉墨欹斜，写的是“张睢阳生犹骂贼，嚼齿空龈；颜平原死不忘君，握拳透爪” 30  。

六月二十日登舟，是夜渡海。

苏轼将三年间，这一番海上来去的感慨，写成一诗：

参横斗转欲三更，苦雨终风也解晴。

云散月明谁点缀，天容海色本澄清。

空余鲁叟乘桴意，粗识轩辕奏乐声。

九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。

此诗寄意，平和深远，意为不论怎样的狂风暴雨，总有还晴的时候，云散了，月亮也就重现光明，天和海，本身就是清澄不含渣滓的。虽然在南荒濒临死境，但不如此，也就失此海外奇游的机会。

二十一日登递角场，作《伏波庙祀事碑铭》。徐闻县令代雇的夫役已在岸边等候，苏轼很顺利地到了徐闻，与秦观和观的好友海康令欧阳元老相会。

范冲在雷州等了很久，不及相见，赶回化州去办理扶榇还籍的大事，留书重申为其父撰传之请；但是，范冲实在糊涂，不曾留下任何资料，使苏轼无从着笔，只好托少游与他联络，议其详录。不料这样一个转折，就此失掉了机会。

苏轼在海南，要将所借的书归还郑嘉会，但已不知他的行踪，见到雷守张君俞，始知郑被中央派员刁难，已经罢官，现在到广西去了。

在雷州逗留了四五天，师弟二人谈了个痛快。秦观心里并不稳定，深怕前途还有变化，将行，取出一篇写好的《自挽词》来，请老师看。苏轼认为秦观今已齐死生，了物我，戏作此语，所以并不为怪，手抚其背道：“我常忧少游未尽此理，今复何言！我也自己写就一篇志墓文，将付从者，不使过子知晓。”就那样相与啸咏而别，根本不知此会是永诀。 31

但是，苏门四学士中，也只秦观能见上一面。黄庭坚徙戎州时，已起复为监鄂州税，不赴，往游苏轼的故乡眉山去了；张耒先已起复为黄州判官，时方移知衮州；晁补之本在监信州酒税，现已召还，迁官吏部郎中兼国史院编修：这几个人都散在四方，不能与老师再见一面。

从雷州海康去廉州（合浦）陆行七百余里，连日大雨，桥梁崩坏，大水一望无际。苏轼投宿于兴廉村净行院，作《雨夜宿净行院》诗：“芒鞋不踏利名场，一叶轻舟寄渺茫。林下对床听夜雨，静无灯火照凄凉。”翌日，自净行院下乘小舟至官寨，听说自此以西，都在涨水，看不见桥，也找不到船。他听别人劝说，改坐蜑船沿海前行，即是白石。舟小浪大，颠簸不堪，这一晚是六月月杪，阴暗无月，小舟碇泊在大海中，天水相连，星河满天，苏轼夜不成睡，起坐回顾，不禁叹息道：

“我何以屡遭险难，幸已平安渡海，到得徐闻，现在却又要厄穷于此！”

苏过在旁边鼾睡，叫他也不醒。苏轼把所撰《易》《书》《论语》稿，带在身边，此书世无他本，手抚原稿，叹道：

“天若不要使此书从此丧亡，吾辈必济！” 32

果然，七月初四那天，平安到了廉州合浦。廉守张仲修招待在官廨暂住。诗人梅尧臣（圣俞）的门生，现任石康县令的欧阳辟叩门求见。欧阳辟，字晦夫，桂林人。

晦夫检出梅师所赠诗卷来给苏轼看，求他题跋。中有“我家无梧桐，安可久留凤。凤栖在桂林，乌哺不得共”等语，触动苏轼早年的回忆。这位宛陵先生，是老苏的朋友，他为苏洵作《老翁泉》诗，中亦有曰：“岁月不知老，家有雏凤凰。百鸟戢羽翼，不敢呈文章。”同样以凤凰来比拟轼、辙兄弟的杰出。

现在，梅圣俞死已四十年，欧阳晦夫也已六十六了，比苏轼还大一岁，须鬓皆已皓白，而处境之穷，两人也大略相似。苏轼不禁与他执手大笑道：

“圣俞之所谓凤凰者，大概都是你我这样的人。天下人都说圣俞以诗而穷，我们两人则比圣俞还要穷，可不大笑吗？” 33

汴京城中，陆续发布新政，充盈着一片祥和之气。

陈瓘（莹中）首先上书论国是。徽宗命取《编类臣僚章疏》那一百数十帙的陷人之具进宫，一把火全部焚烧掉。元符二年（1099）以前民欠的官债，完全蠲免。

四月，皇长子生，大赦天下。五月，韩忠彦建言：“元祐臣僚，生者即蒙恩赦，死者亦宜甄复。”于是，诏复文彦博、王珪、司马光、吕公著、吕大防、刘挚、韩维、梁焘、赵瞻、王岩叟、范祖禹、钱勰、顾临、孔文仲、孙觉、朱光庭等三十三人，凡生前官爵致仕，或遗表恩泽，一律追还其旧。

在这次大赦中，苏氏兄弟均蒙恩泽。苏辙先已内迁岳州，由江西九行抵武昌时，途中奉到诰授太中大夫、提举凤翔府上清太平宫，外州军任便居住的诏命。既蒙“任便居住”，他就折回许昌，回家去了。

苏轼于七月初四到廉州合浦，八月二十四日奉到诏告，迁舒州团练副使、量移永州。永州在湖南长沙附近，苏辙如在岳州，本尚邻近，而现在他已回到许昌去了，兄弟两人的距离就又扯远了。

先前，苏轼已令次子迨到岭南来相聚，计算程期，他也将到惠州。苏轼就又通知迈，率领全家人到梧州相会，然后同赴永州。

答郑靖老（嘉会）书中，述其计划行程甚详：

……别来百罹，不可胜言，置之不足道也。……某留此过中秋，或至月末乃行。至北流，作竹筏下水，历容、藤至梧。与迈约，令搬家至梧相会。中子迨亦至惠矣，却雇舟溯贺江而上，水陆数节，方至永。

至八月二十九日，苏轼偕儿子过离开廉州。

1  魏了翁《鹤山题跋》：“子常阅苏公帖，自谓衣食之奉，视苏子卿啖毡食鼠为大靡丽。以予居靖言之，视文忠公之靡丽，又加一等，诗曰：‘君子于役，苟无饥渴。’吾侪勉诸。魏了翁书于泸州官舍。”

2  〔宋〕释惠洪：《冷斋夜话》。

3  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

4  〔宋〕王巩：《甲申杂记》。

5  《答程秀才（天侔）书》。

6  本集：《书筮》。

7  本集：《书北极灵签》。

8  〔宋〕释惠洪：《冷斋夜话》。

9  〔宋〕张邦基：《墨庄漫录》。

10  〔宋〕曾季狸：《艇斋诗话》。又许顗《彦周诗话》。

11  〔宋〕陆游：《老学庵笔记》。

12  〔宋〕张端义：《贵耳集》。

13  〔宋〕苏辙：《栾城集·和子瞻归去来兮辞叙》。

14  洪迈《容斋随笔》引晁以道语。

15  〔宋〕邵博：《闻见后录》。

16  本集：《与杨子微书》。

17  〔宋〕苏过：《斜川集·王箴元直墓碑》。

18  〔宋〕李之仪：《姑溪题跋》。

19  〔宋〕苏辙：《栾城集·巢谷传》。

20  〔宋〕洪迈：《容斋四笔》。

21  〔宋〕费衮：《梁溪漫志》。

22  本集：《海漆录》。

23  本集：《书潘衡墨》。

24  本集：《记海南墨》。

25  〔宋〕叶梦得：《避暑录话》。

26  本集：《梦登合江楼记》。

27  〔宋〕朱弁：《曲洧旧闻》。

28  〔宋〕释惠洪：《冷斋夜话》。又张邦基《墨庄漫录》，以此诗为留别黎子云秀才者，不知孰是。但邦基亲见此帖，记言：“宣和中，余在京相蓝（？），见南州一士人携此帖来，粗厚楮纸，行书，涂抹一二字，类颜鲁公祭侄文，甚奇伟也。具理，南荒人瓶罂。”

29  《遁斋闲览》云：“东坡自海南还，过润州。州牧，故人也，出郊迓之，因问海南风土人情如何？东坡曰‘风土极善，人情不恶，某初离昌化时，有十数父老皆携酒馔直至舟次相送’云云。”但轼与欧阳晦夫书，却其馈赆，有曰：“仁人之馈，固当捧领。但以离海南，儋人争致赡遗，受之则若饕餮然，所以一路皆不受。”是乃苏轼一生清节之表见于细事者。

30  〔宋〕释惠洪：《冷斋夜话》。

31  本集：《书秦少游挽词后》。又何薳《春渚纪闻》。

32  〔宋〕傅藻：《东坡纪年录·记渡合浦》。

33  本集：《书梅圣俞赠欧阳辟诗》。

第十四章　北归

一　秦观之丧

徽宗即位之初，向太后权同听政，起用韩琦的儿子韩忠彦为门下侍郎，不久，即拜尚书右仆射兼中书侍郎。以龚夬为殿中侍御史，陈瓘、邹浩、任伯雨、张廷坚等忠鲠之士为谏官，大多为忠彦所引进。其时，徽宗也能虚心纳谏，收录忠旧，使朝局面目丕然大变，史言：一时有复返清明之望。

龚夬、任伯雨首先揭发蔡卞、章惇的罪恶，大略以为“昔日丁谓当国，号为恣睢，然不过陷一寇准而已。及惇，则故老、元辅、侍从、台省之臣，凡天下之所谓贤者，一日之间，布满岭海，自有宋以来，未之闻也。当是时，惇之威势，震于海内，此陛下所亲见。盖其立造不根之语，文致悖逆之罪，是以人人危惧，莫能自保。俾忠臣义士，朽骨衔冤于地下，子孙禁锢于炎荒。海内之人，愤闷而不敢言，皆以归怨先帝。其罪如此，尚何俟而不正典刑者”。

台谏陈师锡、陈次升、陈瓘、张廷坚并言：“章惇轻率不思，蔡卞寡言而富心机。凡惇所为，皆是卞所发动。所以蔡卞之罪，浮于章惇。”于是，出蔡卞以秘书少监，分司池州。

九月，章惇罢相。十月，陈瓘再论惇于绍圣中置“看详元祐诉理局”，凡于先朝言语不顺者，加以钉足、剥皮、斩颈、拔舌之刑，惨刻如此，罪重责轻。惇遂被贬为武昌节度使，居潭州。

陈瓘，字莹中，进士甲科出身，初因蔡卞之荐为太学博士，迁校书郎。徽宗即位，除右正言。瓘一任言官，即论蔡卞倡言继述、轻欺先帝，章惇怀异不忠等罪，丝毫不予假借。有人对他说：“蔡卞为君举主。”他说：“彼则举尔所知，此则为仁由己。”这种公而忘私的刚强性格，表现在后来攻击蔡京时，终于被逐出外。

苏轼与陈瓘亦是旧识，南迁之初，途中相遇，曾为他写过一段“为陈莹中跋欧阳永叔帖”的题字。

任伯雨于数月之间，八上章疏，论章惇之奸，指责他久窃朝柄，“迷国罔上，毒流缙绅”，乘先帝大故，图逞异志。并且说：“章惇这种奸邪，不但国人皆曰可杀；即使蛮貊之邦，也莫不以为可杀；甚至辽主也认为南朝错用此人，何为罚只止于行遣？”

台谏陈瓘、陈次升从而和之，卒贬章惇为雷州司户参军，“菑人者，人恒菑之”，他也不免流窜南荒了。

伯雨为谏官，半年之间，上章疏一百零八件，时人号为“戆草”。大臣畏其多言，将他调为权给事中，关照他稍安缄默，但是伯雨不听，抗论愈力。到曾布为相，有意调和元祐、绍圣两朝不同的人事。伯雨认为自古未有君子小人杂然并进可以政治者，竭力反对。后来又将参劾曾布，消息外泄，被调为度支员外郎。

伯雨，字德翁，眉山人，任遵圣（孜）的儿子。苏任两家是两代的通家之好，苏轼昔年见他时，还是被父亲抱负着的孩子。诗谓“见之龆龀中，已有食牛量”者，即是此人。苏轼南迁途中，在泗州遇任伯雨要求搭他的船同行一程，直到金陵始别，两人在一舟中共作息者达一月之久。

世界有时候很狭小。章惇挟恃权势，打击苏轼，不留余地；不料苏轼南行途中，无意间碰上的陈瓘、任伯雨这两个泛泛的朋友，恰是后来揪翻这个“一朝巨奸”的猛将。

苏轼于八月二十九日离开廉州合浦，至九月初六到广西郁林（即今桂林） 1  。初七日忽得秦观急病死于藤州的噩耗，但还不甚的确。行至白州，看到容县县令的侄子陆斋郎，才比较详细。

少游本在雷州，自蒙放还，不顾酷热天气，冒暑攒程，行至广西容县，逗留了好多天，饮酒赋诗，一如平日。容守还拨了两个士兵帮他搬运行李，同去衡州。时正铄石流金的酷热时候，冒暑奔波，终于在路上中了暑，病困藤州旅次，至八月十二日，死于江亭上。藤守徐畴料理他的后事，一面派人急报他的亲戚范冲兄弟。范在梧州，闻讯匆匆赶至。这是回来的两名士兵报告陆守的话，范冲兄弟到后如何，就不知道了。

其时，苏轼与欧阳晦夫书说：“闻少游噩耗，两日为之食不下咽。然来卒说得灭裂，未足全信。”

初十，苏轼赶到容南，打听到范冲兄弟早已经过此地，两人都患着瘴痢，亟亟前行。苏轼一面派人追上去，函约他们到苍梧来一见，自己又不分昼夜地赶往藤州。

不料到得藤州，范冲兄弟已经载了秦观的灵柩于半个月前走了。范祖禹次子范温是秦观的女婿，所以为他载丧还乡。

藤守徐畴，是苏轼通判杭州时的仁知县令，握手道故。由徐守口中详知秦观在藤，伤暑困卧数日，大家都不以为是重症。八月十二日在华光亭（一作光化亭），还与宾客谈他梦中所得的词句，要侍者取水来饮。送到时，他两眼盯着那碗水，看了一看，含笑而逝。

苏轼恸哭道：“少游不幸死道路，世岂复有斯人乎！”

秦观于元祐初，因苏轼推荐，就试贤良方正科，得除太学博士，入馆阁编修国史。苏轼在朝被人疑忌，因此，凡是与轼亲厚的人，悉遭攻讦。秦观当然不免，从此仕途颠踬，屡遭排斥。绍圣初，被贬监处州酒税，部使者仰承上级风旨，不肯放过他，但又抓不着什么短处，终以谒告写佛书为罪，谪徙郴州（湖南桂阳县）。

少游是个多情种子，落拓的宦途，飘泊的生涯，哀伤的恋情，不断折磨着他，使他变为一个伤心厌世的词人；到被谪官郴州时，心情更苦，词境就更凄怆，如《踏莎行·郴州旅舍》：

雾失楼台，月迷津渡，桃源望断无寻处。可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。

驿寄梅花，鱼传尺素，砌成此恨无重数。郴江幸自绕郴山，为谁流下潇湘去。

苏轼深为此词感动，尤爱后阕末尾两句，将它写在扇子上，缀以悼辞：“少游已矣！虽万人何赎？高山流水之悲，千载而下，令人腹痛。” 2

少游卒年五十二岁。有朱氏《强村丛书》本《淮海长短句》三卷，毛氏《宋六十家词》有选集《淮海词》一卷。

九月十七日，苏轼到了梧州，则两范已去，而迈、迨二子也还来不及赶到。本来计划从贺江前往永州，适逢秋旱，江水涸竭，没有船，只好改从广州度大庾岭北还。《与范元长（冲）书》云：

永州人来，辱书。比谓至梧州追及，又将相从溯贺江。已而水干无舟，遂作番禺之行。与公隔绝，不得一拜先公（祖禹）及少游之灵，为大恨也。同贬先逝者十人，圣政日新，惟逝者不可及。如先公及少游，真为异代之宝也。徒有仆辈何用，言之痛陨何及？……

二十四日过康州，游三洲岩。将至广州，苏过作诗寄大哥、二哥，有曰：“忆昔与伯别，秦淮汇秋潦。相望一叶舟，目断飞鸿杳。仲兄阳羡来，万里逾烟峤。未温白鹤席，已饯罗浮晓。江边空忍泪，我亦肝肠绕。崎岖七年中，云海同浩渺。……”

苏迈率诸孙已在惠州住了四年。迨在宜兴，因为自己多病，学医颇有心得，这回奔来惠州，又扑了一个空。苏轼实在疲倦极了，今后只望一家团聚，任何地方都好，只要不再离散。他说：从此不必如柳宗元那样，教氓獠读诗书；也不必像他那样，登山涉水地作《永州八记》，诗曰：

……亦莫事登陟，溪山有何好。安居与我游，闭户净洒扫。

二　广州·英州

九月之杪，苏轼行抵广州。

岭南三监司——转运使兼代广州经略使程怀立、提刑使王进叔、提举广东常平孙鼛都出来款待。

广州三司中，只有孙鼛与苏轼是旧好。孙字叔静，杭州人，十五岁即入太学读书，老苏先生很赏识他；而他的两个儿子，一娶晁补之女，一娶黄庭坚女。叔静是个淡于名利的君子，党事发生的时候，家人都怕会遭连累，但他毫不在意。年轻时，与蔡京相熟，认为此人德薄志大，假使得意，将贻天下之忧。这次，蔡京还朝时，与鼛相遇于途，对他说：“我若被用，愿来助我。”叔静说：“公能以正论辅人主，节俭以先百吏，而绝口不言兵，就不必鼛来帮忙了。”蔡京默然。孙叔静是怎样一个人，由此可见。

苏轼奔波道途，又为秦观之丧感伤，疲劳积郁，一到广州，就病倒了。程怀立送药来，服后发汗，不可以吹风，只好睡在旅邸休息。与孙鼛秉烛夜饮，和诗曰：“秉烛真如梦，倾杯不敢余。天涯老兄弟，怀抱几时摅。”

幸而迈、迨二人带了孙子和女眷们都到了广州来会，一家人东分西散，几已七年，至今方得团聚。苏迨说起参寥、守钦被迫还俗，编管衮州，及钱世雄、廖正一被废黜事，苏轼慨然道：“小人只能坏他的衣服，至于其不可坏者，遭逢困厄愈大，当愈有胜境。”

因此，作书慰钱世雄（济明），并悼念守钦法师曰：

得来书，乃知廖明略复官、参寥落发，张嘉父春秋博士，皆一时庆幸。独吾济明尚未，何也？想必在旦夕。因见参寥复服，恨定慧（寺）钦老早化。然彼视世梦幻，安以复服为？儿子迨道其化于寿州时甚奇特，想必闻其详，乃知小人能害其衣服耳，至于其不可坏者，乃当缘厄而愈胜。旧有诗八首，已写付卓契顺。临发，乃取而燔之，盖亦知其必厄于此等也。今录呈济明，可为写于旧居，亦挂剑徐君之墓也。……契顺又不知安在矣？吾济明刻舟求剑，皆可笑也。

又书慰廖明略（正一）曰：

远去左右，俯仰十年，相与更此百罹，非复人事，置之，勿污笔墨可也。所幸平安，复见天日。彼数子者，何辜独先朝露，吾侪皆可庆，宁复戚戚于既往哉？公议皎然，荣辱竟安在？某余梦幻去来，何啻蚊虻之过目前也。

矧公才学过人远甚。虽欲忘世，而世不我忘。晚节功名，直恐不免耳。

老朽欲屏归田里，犹或得见。蜂趸之微，寻已变灭，终不足道。区区爱仰，念有以广公之意者，初欲启事上答，冗迫不能就，惟深亮之！

病好了，孙鼛送烧羊来。复书曰：“烧羊珍惠，下逮童孺。”看着孙儿们大啖羊肉，津津有味，老人心里真有说不尽的高兴。

程怀立是地主，出面邀请苏轼宴会于广州城西北之净慧寺，三监司皆到。

净慧寺是广州一大名胜。寺中有九级浮屠，八棱飞檐，高二十七丈。萧梁大同三年（537）敕建，本名宝庄严寺，后改净慧禅寺，俗称花塔寺。端拱元年（988）开始重建，寺中供奉六祖慧能铜像；殿前有六棵大榕树，饭后，苏轼憩于六榕之荫，徇寺僧之请，为题“六榕”二字，后有“眉山轼题并书”一款，制成匾榜，悬诸寺门，从此大家都称之为“六榕寺”，净慧这个原名，反而完全湮没，几乎无人知道了。

广州是南海的一大都会，又是当时海舶胡贾通商丛集的码头，不但富饶，而且奢靡。三司衙门，常有宴会，席间，各出所藏书画文物来共同观赏，研讨鉴别，苏轼更是逃不了徇人要求题诗写跋，现在集中尚存《跋王进叔所藏画五首》《韦偃牧马图》诗、《王太尉峡中诗刻跋》《唐咸通湖州刺史牒跋》《石延年诗笔跋》《书进叔所藏琴》等篇，皆是应酬文字。

在许多次的宴会中，苏轼最欢喜的是孙鼛招待他在邸宅中的那一回。一日之中，享受了心爱的四物，书赠曰：“今日于叔静处饮官法酒，烹团茶，烧衙香，用诸葛笔，皆北归喜事。”享用之余，方从海外蛮荒归来的人，不免会想起在那边饮无酒、食无肉、写字无纸笔的日子，不胜感慨，所以《书孙叔静诸葛笔》云：

久在海外，旧所赍笔皆腐败。至用鸡毛笔，拒手狞劣，如魏元忠所谓骑穷相驴，脚摇镫者。今日忽于孙叔静处用诸葛笔，惊叹此笔乃尔蕴藉耶！

苏轼在广州得一新识，推官谢举廉，字民师，新淦人，虽在政府任官，因其博学，工词章，远近从之问学者尝数百人，他也乐于教人，在家置席讲学。苏轼来了，他带了所撰书及旧作，不经他人介绍，遮道来谒。

读过他的作品，苏轼大为称赏，对他说道：

“你的文章，如上等紫磨黄金，须还你十七贯五百！” 3

就留他下来，谈论终日不倦。

离开广州至清远峡，有《答谢举廉》一函，畅论文章。略曰：

……为文大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止，文理自然，姿态横生。孔子曰：“言之不文，行之不远。”又曰：“辞达而已矣。”夫言止于达意，疑若不文，是大不然。求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也。而况能使了然于口与手者乎？是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。

书中大骂扬雄的《太玄经》和《法言》，说他故意用艰深的文词掩饰他的浅薄，正是“雕虫篆刻之末技”！此言实是苏轼文论的画龙点睛之语。

在广州时，得郑嘉会自粤西来书，他也是遭逢挫折、无意仕途的人，所以来问苏轼将来的归止，有意相从，同隐于溪山之间。苏轼的愿望，最好是回四川老家，否则，他行遍天下，最感亲切的地方是杭州。如言：

……本意专欲归蜀，不知能遂此计否？蜀若不归，即以杭州为佳。朱邑有言：“子孙奉祀我，不如桐乡之民。”不肖亦云然。

苏轼在广州逗留了一个多月，十一月上旬继续雇舟前行。孙鼛带了儿子坐一小船追来，又与之同舟共进，在大风巨浪中送至城西四十余里的金利山，于崇福寺饯别后才回去。苏轼深感这老兄弟拳拳的爱意，作书称谢不置。

舟抵清远峡，几个新旧交识如吴复古、广州天庆观的何道士、罗浮宝积寺的昙颍和尚、惠州的海会禅师等人，都从广州一路追来，祖饯于清远峡的广庆寺。

万万料想不到，吴复古忽然害起病来。他是个终年在外奔走，以道路为家的人，又行绝粒不睡的修功，身体本就非常虚弱，一病遂此不起，问以后事，但笑不言。

苏轼本来预定的行程是从广州径度大庾岭，至吉安登陆，赴湖南长沙转往永州。（见本集《与李端叔书》）月之十五，将发浈阳峡，孙鼛、谢举廉各派专差送来最近的报导：“已见圣旨，苏轼复朝奉郎，提举成都玉局观，在外州军，任便居住。”

苏轼最高兴的，就是不必远赴湖南，他对道路跋涉，实在怕了，一身疲倦，亟需休息。于是再改行计，《复孙叔静书》云：

亟辱专使教墨，玉局之除，已有训词，似不妄也。得免湖外之行，余生厚幸。至英，当求人至永请告敕，遂度岭过赣，归阳羡（宜兴）或归颍昌（许昌），老兄弟相守过此生矣。

英州（广东英德）城小，江水贯于市内，旧时架木作桥，用不了几年就坏了，郡守何智甫发起造座石桥，一劳永逸。桥成之日，恰巧苏轼到此，何守亲自来求碑文。苏轼为作四言诗一篇，所谓“天壤之间，水居其多。人之往来，如鹈在河”者是也。

苏轼作好诗，而且用大字写了，但并不送去，等何守来再请时，便说：

“轼未到过此桥，难以想象落笔。”

何即请他同往一观。轼说：

“使君是地主，应先升车。”

何谢不敢，于是并轿而行。到了桥上，苏轼说：

“正堪作诗，今晚交件。”

至夜，派人送去。苏轼之所以有此一番张罗，盖因所写诗中有“我来与公，同载而出。欢呼填道，抱其马足”这几句话，所以一定要与何守同走一趟，印证此语不虚。这种一语不苟的精神，竟是史家风范，不是平常诗人所能有的。 4

在英州没住几日，韶州通判李公寅、曲江令陈公密都已派遣专使来迎。新任广州太守朱服（行中）来到英州，看苏轼旅中缺少夫役，就分遣一部分自用的仆役，又派节级梁立、林总率领这些人，送苏轼上路。

于是，苏轼就非常安稳地离别了英州。

三　韶州

元符三年（1100）十二月初七，途经蒙里，惠州河源县令冯祖仁来迎，时方在籍守制，可以陪他同行赴韶。韶州太守狄咸、通判李公寅、曲江县令陈公密延入行馆，设宴款接。

腊八节那天夜里，苏轼梦见老朋友苏坚，手上捧了一具“乳香婴儿”来给他看。醒来一想，从前赴惠州时，曾在九江与伯固邂逅，先亦有梦，这次梦见的乳香婴儿，是“南华赐物”，莫非与伯固又将于南华相会吗？

次日，果得苏坚来书，说在南华寺等他，已经好几天了。心灵真有感应，所以形之于梦，苏轼为之感叹不已，先寄一诗：

扁舟震泽定何时，满眼庐山觉又非。

春草池塘惠连梦，上林鸿雁子卿归。

水香知是曹溪口，眼净同看古佛衣。

不向南华结香火，此生何处是真依。

抵韶州后，即与李公寅、冯祖仁同往曹溪，在南华寺里与苏坚、南华的住持明辩法师共会于谈妙斋中。

与苏坚邂逅于九江，算来已经七年，这七年的折磨，使苏轼今日与当时的心情有了显著的不同。这次寄诗苏坚，用《维摩经》中“远尘离垢，得法眼净”的“法眼”观察人间，则凡世一切尘垢都沾染不上，人不必为这电光泡影之身而烦恼。

在南华寺里，作《追和沈辽〈赠南华〉诗》，亦是此意。如言：

善哉彼上人（指明辩），了知明镜台。

欢然不我厌，肯致远公杯。

莞尔无心云，胡为出岫来。

一堂安寂灭，卒岁扃苍苔。

人生本来充满痛苦，但能我本无心，则所有人世的痛苦，皆如身上浮尘，毵毵自落。此意得自六祖：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”

韶州这三位地方当局，惟李公寅是苏轼旧识。

公寅，字亮工，是画家李公麟的胞弟。李家三个兄弟（伯时、元中和亮工），人称“龙眠三李”。公麟以画名，亮工则以文词见重于人。

苏轼做开封府推官的时候，李父为赤县令，甚好道术和炼丹，常与苏轼谈论内外丹事，甚至把绝对秘不示人的宝贝——自己炼成的丹药也拿给苏轼来看。这已是三十年前的旧事，如今李父固然早已下世，而眼前这个少子也有白发了，所以《次韵韶倅李通直二首》中，有“曾陪令尹苍髯古，又见郎君白发新” 5  的话。

公寅盛称他的家乡——龙舒（安徽舒城）风土之美，苏轼一度被他说动，所以与人书中，有这么一段话：“住计龙舒为多。……闻（龙舒）有一官庄可买，已托人问之。若遂，则一生足食杜门矣。”

曲江县令陈公密邀宴于其自宅，出侍儿素娘歌《紫玉箫曲》侑酒，老人醉眼看花，为赋《鹧鸪天》词：

笑捻红牙亸翠翘，扬州十里最妖娆。夜来绮席亲曾见，撮得精神滴滴娇。

娇后眼，舞时腰，刘郎几度欲魂销。明朝酒醒知何处，肠断云间紫玉箫。

据旧注：苏轼写此词时，写毕前阕最后一个“娇”字，误笔在“娇”字下点了两点，应该抹去。但他略一考虑，便将错就错，下接后阕首句为“娇后眼”，天衣无缝。这份捷才，苏轼至老不衰。

苏轼虽然经过这么长时期身心双重的摧残，他的健康情况，除出在惠州曾为痔疾所苦外，一直保养得很好。在海南采服倒黏子花（海漆），久患的肠疾，似已痊愈很久了。

在广州，致书李之仪说：“某年六十五矣，体力毛发正与年相称，或得复与公相见，亦未可知也。……端叔亦老矣，迨言：‘须发已皓然，然颜极丹且渥。’仆亦正如此。”可见一切都还正常。

但是，这次行旅，却大大损害了他的健康。自六月渡海，至今岁暮，已经整整半年，皆在船唇马背上度过，身经暑热的蒸郁，途程中不免辛苦，加以一路来酒食酬酢不绝，吃了太多油腻食物，消化不良。积此几个因素，所以从韶州到南雄这段路上，他就害起泻痢病来。到底已是六五老翁，自言“到韶累日，疲于人事”。何况这河鱼之疾，又是很伤元气的毛病，体力骤感不支。时已急景凋年，不便行旅，只得留在南雄度岁，顺便调养。

明年，朝廷以元祐、绍圣均有偏失，欲以大公至正，消释朋党，折两用中，所以改元为“建中靖国”。建中靖国之元年正月初四，苏轼一家即又匆匆离开南雄，改从陆行，度大庾岭北归。

将至岭下，肩舆的竹杠折断了，苏轼向附近龙光寺的和尚讨两支竹竿做轿杠。当时，州郡正在延请南华的首座珪法师来做此山长老，但尚未到。寺僧送来两竿巨竹，并且邀请苏轼来寺共饭。 6

苏轼就写了一个偈子留与珪师，要做将来《珪酿语录》中的第一问：

斫得龙光竹两竿，持归岭北万人看。

竹中一滴曹溪水，涨起西江十八滩。

苏轼深知这西江十八滩之险，来时曾为改名“惶恐滩”者即是此处。此是旅程中最险之处，苏轼仍须经由此江转往皖浙，心怀忐忑，所以希望于竹中带去那一滴曹溪水，能在西江十八滩上，化起一片大水，让他们安然渡过。

到大庾岭上一家村店中小憩，有一老翁出来问从仆道：

“官是谁？”

“苏尚书。”

“是苏子瞻吗？”

“是的。”

老翁上前向苏轼打个揖道：“我听说有人千方百计地陷害您，而今北归了，真是天佑善人。”

苏轼笑而谢之，题诗店壁曰：

鹤骨霜髯心已灰，青松合抱手亲栽。

问翁大庾岭头住，曾见南迁几个回。 7

这首诗的下联，看是苏轼自幸之辞，实不尽然。岭南七年，他以无比的勇气与忍耐，堂堂闯过生死之关。苏轼今能肯定自己斗赢了这场人生的逆境。

华南地热，时方早春，而岭上梅花却都已结子了。苏轼作《赠岭上梅》诗，豪气依然不减当年：

梅花开尽百花开，过尽行人君不来。

不趁青梅尝煮酒，要看细雨熟黄梅。

初五日，上了岭巅，重游山崖缺口处的龙泉寺。七年前南迁之初，过岭时题诗此寺钟上，如今手自重摩，无限感慨。

如今时局大变，自韩忠彦、曾布二相得政后，元祐旧人，很多重被征召，即使不用于中枢，也能出为州郡的首长；只有苏氏兄弟，声望崇隆，但到目前为止，却仍仅领宫祠的闲禄；所以士大夫们以为二苏不会长此闲废，再度出山只是时间问题而已。如苏轼在英州会晤郑侠，郑赠诗便以霖雨苍生的传说来期望苏轼，吓得他连忙辩白：“孤云倦鸟空来往，自要闲飞不作霖。”

如黄庭坚本在黔州，后移戎州，徽宗立，起复为监鄂州税。他蒙赦当时有诗十首，其一即曰：“阳城论事盖当世，陆贽草诏倾诸公。翰林若要真学士，唤取儋州秃鬓翁。” 8  也认为变革后的新政府，不该闲过这样一个人物。这几乎是士林公论。

朝廷中也不是没有人作此建议。如张廷坚（才叔）为谏官，也曾疏请召用苏轼、苏辙。不料徽宗的观念里，中了元祐时代流行诬词的毒，认为苏轼是元祐党争中一派的领导，怀疑廷坚此请，系受了朋党中人的利用，所以诘责道：“你是受了什么人的指使，作此建议？”因此，累贬通判陈州。

其实，苏轼自己在大庾岭上，《次龙泉钟上前韵诗》说：“……下岭独徐行，艰险未敢忘。遥知叔孙子，已致鲁诸生。”汉朝叔孙通奉命制朝仪，尽征鲁国诸生三十余人，其中只有两人不肯应召。苏轼这一生中，又受够了政治迫害，今已老矣，宁愿做个被叔孙通骂为不知时变的鄙儒，只望能够从此平平安安，独自走他轻松的下坡路，再也不敢重作冯妇了。

又有《过岭二首》，实是苏轼的人生这部大书中，南迁一章的结论。自言平生从不曾为安危祸福作过退步的计算。祸到临头，他自己一个人挺，不怨天，不尤人。

韩愈谪放潮州，但是潮州人为他立庙崇祀至今，所以祸患并不一定非福。现在有个成都玉局观提举的名义，希望能有一天乘兴，出剑关去，作一次玉局之游，他也就非常满足了。

岭南岭北，往返七年，实在是非常不堪的行役。但是苏轼今日回想，迁谪海外不过是一场噩梦；如梦一样去了，像喝醉了酒，朦朦胧胧地又回来了，濯足兴波，征衣雾湿，即使惊起一群山鸡，也不过使半岩花雨，纷纷自落而已。诗曰：

暂着南冠不到头，却随北雁与归休。

平生不作兔三窟，今古何殊貉一丘。

当日无人送临贺，至今有庙祀潮州。

剑关西望七千里，乘兴真为玉局游。

七年来往我何堪，又试曹溪一勺甘。

梦里似曾迁海外，醉中不觉到江南。

波生濯足鸣空涧，雾绕征衣滴翠岚。

谁遣山鸡忽惊起，半岩花雨落毵毵。

四　虔州

建中靖国元年（1101）元宵节前两三天，苏轼一家人都到了虔州。

果然赣江水涸，不能通航。苏轼只得寄家于虔县的水南，等待江涨。

虔守霍汉英（子侔）、监郡许朝奉（名不详）邀宴于郁孤台。和诗中有“扬雄未有宅，王粲且登楼。老景无多日，归心梦几州”这几句话，正是苏轼此时最大的心事。

他拖带着三房子媳孙儿，飘泊道途，已经七八个月了。幸而不必远征湖南，但还不知去何处做归止。是风土美好的安徽舒州，还是“缘在东南”的常州或杭州，还是到河南许昌去与老弟同居，一直都还不能决定。

筹思再三，还是常州最便，因为有点田产在那地方，可以就田而活。又听自虔守霍汉英说，常州东门外有一裴家的宅子要卖，便写信托钱世雄派人去探问产价。书言：

已到虔州，二月十日间方离此。此行决往常州居住，不知郡中有屋可僦可典买者否？如无可居，即欲往舒州、真州皆可。如闻常州东门外有裴氏宅出卖（虔守霍子侔大夫言），告公令一干事人问。倘若果可居，为问其值几何？度力所及，即径往议之。俟至金陵，当别遣人咨禀也。

苏轼寓居水南，长日无事，每天都携带一个药囊到郡城或山寮野市去，遇有病人，他就赠药，并开药方，教他如何调治。走过寺庙道观，也必进去玩玩。好事者和僧道之流，预先探听他行游之所，就在该地设案，案上堆置佳纸和笔墨，每张纸尾写上姓名，自己则拱立以待。苏轼进来了，看到那个案子，笑笑，不问一句话，就抓起笔来随意挥洒，将写好的纸，随手付与求者。看看剩下的纸，如还有很多，一时写不完，就笑语大家道：

“天色晚了，纸还写不尽，哪个要写斋名或佛偈的，请即告我。”

到他归去时，人人都已有了满足的收获，欢跃而散。 9

苏轼很喜欢沐浴，海南苦无浴器，至以鸡和马自比，现在则可痛快淋漓地浴于寺观了（宋代浴室为寺院专业）。他常去赣城东南的慈云寺洗澡。慈云长老明鉴，长得非常魁梧，很像世传画像中的慈恩菩萨，但丛林中人都推崇他是一个很有道行的和尚。苏轼作《戏赠虔州慈云寺鉴老》诗，则是泗州浴诗外的又一章：

居士无尘堪洗沐，道人有句借宣扬。

窗间但见蝇钻纸，门外惟闻佛放光。

遍界难藏真薄相，一丝不挂且逢场。

却须重说圆通偈，千眼熏笼是法王。

苏轼新从南华来，头脑里充满了机智的禅门言语。在虔州写诗，就很自然地借用禅语来表达他自己的心意，如《虔州景德寺荣师湛然堂》《次韵阳行先》《乞数珠赠南禅湜老》等先后四首均是。后世的诗论家认为苏轼这些禅语诗不是纯诗，为苏集中一大疵病，固然不错；但如前举那首“戏作”，自称道人，明言借句，苏轼也并不以禅门中人自居，却很欣赏禅门超脱的了悟。静观窗前来去飞动的苍蝇，冲着透明的窗纸，磕头碰脑，只想钻到明亮的窗外去，不知中间却还隔着一重障碍。冷眼观照尘世里多少徒然的人生，岂不就是钻纸的飞蝇？苏轼不得不致其无限的悯怜。

研究阴阳五行生克之理的术数，盛行于唐宋。唐朝的李虚中是星命学的始祖。至宋朝，陈希夷创紫微斗数，徐居易创子平术，邵康节创河洛理数（即铁板神数）。这些人胸罗星斗，明彻内外，所谓吉凶趋避，实意则在劝人“盈者知所足，进者知所止”，使人行所当行，止所当止，不失“易”的本旨，不能纯以迷信目之。

虔州有个术士谢晋臣，算命很有名，苏轼也去访他。苏轼一向以为自己的生辰八字与韩愈相似，韩是身宫落在斗牛间，苏是命宫宿直于此。吉凶晦吝，到底有何分别，要托他从头到尾逐年细算一番。赠以一诗：

属国新从海外归，君平且莫下帘帷。

前生恐是卢行者，后学过呼韩退之。

死后人传戒定慧，生时宿直斗牛箕。

凭君为算行年看，便数生时到死时。

苏轼生于宋景祐三年（1036）十二月十九日卯时，干支是丙子、辛丑、癸亥、乙卯，照命理推论：“时落卯时，命宫磨蝎，主所至多被谤诬。”王宗稷《东坡先生年谱》说：“丙子（年）癸亥（月），水向东流，故才汗漫而澄清；子卯相刑，晚年多难。”

辑《苏诗编注集成》，而深谙命理的王文诰说：“日主癸，乘北垣；年月丙辛，真化。秉天地正气，不纳浊流，此性刚多忤也。至于文章经济，皆摅泄于乙卯之时。”

依五行论命，生克化合，有一定的界说，不能随便解释的，则人之秉性、品格、才能与祸福，莫非竟是生来即已命定？真是不可思议。

苏轼北归，有人问他迁谪中艰苦如何？苏轼说，这是骨相招来的灾难。少年初到京师时，有个看相的人说：“一双学士眼，半个配军头。他日文章虽当名世，但有迁徙不测之祸。”苏轼眼形秀挺，炯炯有光，即使在画像中也还看得出来；“配军头”者，犯人被断“配”而隶军籍。审诸东坡一生的命运，术者所言不虚。 10

上了年纪的人，都好怀旧，关念故人的后辈，但于这些年轻一代人的身上，则又不免产生生死存亡的悲戚。

老苏生前，曾游虔州，所以苏轼到此，就很留心探访他父亲交往的遗迹。久知此地有个钟斐（子翼），博学笃行，为江南之秀，对老苏甚是敬重，现在当已下世。但却访得他的三个儿子，见面时“相持而泣”，为作《钟子翼哀词》。

与画家宋子房（汉杰）重遇于赣州。谈起四十年前，苏轼初仕凤翔，而他的父亲宋选正做凤翔太守，对他非常照顾，苏轼感念于心，则曰：

……话及畴昔，良复慨然，三十余年矣，如隔晨耳。而前人凋丧略尽，仆亦仅能生还。人世一大梦，俯仰百变，无足怪者。……（《与宋汉杰书》）

故人孙立节（介夫）之子，远道来谒，为作《刚说》。世人都说“刚者易折”，苏轼说：“折不折，是天命。作此说者，只是患得患失之徒。”生气依然凛凛如昔。

在南华寺，苏坚因为他的儿子生病，所以先走。现在来信说，苏庠（养直）的病已经好了，并且把他的新作寄给苏轼看。苏轼见过养直，印象很深，读了他这篇“属玉双飞水满塘，菰蒲深处浴鸳鸯。白蘋满棹归来晚，秋着芦花一岸霜。……”的诗，大喜道：“若将此篇置于《太白集》中，谁复疑其不是？不知是乃吾宗养直所作之《清江曲》。”苏轼固好奖掖后进，时复不免过誉；但于苏庠，竟是慧眼特识，养直后来果为南宋的一大名士——隐逸诗人后湖居士。

当苏轼到虔未久，即建中靖国元年之正月十四日，先已手书还政的向太后，忽崩于慈政殿。她是宋代三贤后之一，惜乎得年只有五十六岁。向太后之崩逝，使左相韩忠彦突然失却支持，右相曾布乘此开始跋扈起来，不像以前那样恭顺了。这是一个非常重要的关键，随后就发生曾布专政，绍述之说重炽的变局。

在章惇绝对报复的政策下，被流窜南荒诸人中，处分最重的，一是苏轼，一是刘安世（器之）。

刘安世三贬而至英州，章惇、蔡京又起同文馆狱，再徙梅州，几已遍历宋代甲令所载每一远恶州郡，而且两次阴谋刺杀，都未成功。至刘贵妃被立为后，章惇、蔡卞又提出宫内向外间寻觅乳媪那重旧案，诏令孙鼛将刘安世收囚在槛车里，命他亲自押赴京师。行未数驿，哲宗崩，徽宗即位，赦至而还。

这两个命不该绝的同难者，放还也在最后。所以，此时遂能相遇到虔州。

苏、刘二人，政治上不是同道，私人关系上也算不得是朋友。元祐初曾在中书省共事，但是两人处事态度不同，苏轼很不喜欢他，骂他“把上”（乡下佬）。

然而，时过境迁，现在他们同是北归的异乡人，虔州邂逅，便成了很好的旅伴。

同时，原任虔守的霍汉英，奉调赴太和听命，江公著（晦叔）来代。公著与苏轼在杭州同官时，以好茶出名，器之酒量甚豪，但自南迁，为避瘴毒，就全家戒酒。因此，轼作《次韵江晦叔兼呈器之》诗，一联是“归来又见颠茶陆，多病仍逢止酒陶”。

寒食节，与器之同游南塔寺寂照堂。器之甚好谈禅，但不喜欢游山。山中新笋出土，苏轼想上山吃笋，怕他不肯同去，骗说邀他同参玉版和尚。器之听说有禅可参，欣然从行。到了光孝寺的廉泉，先坐下来烧笋共食。

器之觉得笋味鲜美，便问：“此何名？”苏轼答曰：“名玉版。此老僧善说法，要令人得禅悦之味。”

器之这才恍然大悟，被苏轼骗了。苏轼大为高兴。全用禅语作诗曰：

丛林真百丈，法嗣有横枝。

不怕石头路，来参玉版师。

聊凭柏树子，与问箨龙儿。

瓦砾犹能说，此君那不知。 11

三月中旬，始闻章惇被贬雷州司户参军的消息，苏轼为之惊叹累日。他怕被人误会，自然不能直接往慰他的家属，虽然惇子章援还是他的门生。想到黄箨的母亲是章惇的胞姊，所以立刻写寄《与黄师是书》：

子厚得雷，闻之惊叹弥日。海康地虽远，无瘴疠，舍弟居之一年，甚安稳。望以此开譬太夫人也。

章惇到了雷州，第一件事，立刻要找个住处，但却遭到报应，当地百姓说：

“从前苏（轼）公到这儿来，租住民屋，章丞相几乎破了我们的家。现在概不租售。” 12

苏轼于正月元宵节前到虔州，寄寓水南，等候赣江涨水通航。本地雇不到船，又只好访人到外县市去找。二月抵边，与苏坚书说：“某留虔州已四十日，虽得舟，犹在赣外，劳费百端。又到此长少卧病，幸而皆愈。仆卒死者六人，可骇。”他的“河鱼之疾”，没再说起，大约经过休息、治疗，已经好了。

继续等了快一个月，外雇的船才到。苏轼一家人便于三月二十四、二十五日间，与刘器之同发虔州，他们在此羁留已七十余日。

苏轼将离虔州，有《次韵江晦叔二首》之作，其一云：

钟鼓江南岸，归来梦自惊。

浮云世事改，孤月此心明。

雨已倾盆落，诗仍翻水成。

二江争送客，木杪看桥横。

苏轼历劫归来，最大的庆幸，是他平生一片刚直的孤忠，而今大白于世，一切诬蔑和猜忌的浮云已经吹散，则天上一轮孤月，也当为人所共见了。

称此诗“语意高妙”者很多，究竟只能看到有限的“文学的东坡”。王应麟经术湛深，是个学者，所以能跳出辞章之外，看得苏轼自明心志的大处，将“历史的苏轼”，举与司马光并论。《困学纪闻》曰：

“更无柳絮随风起，惟有葵花向日倾——见司马公之心。浮云世事改，孤月此心明——见东坡公之心。”

又云：

“坡公晚年，所造深矣。”

开船当天夜间，江水大涨，赣石三百里之险，一夕尽没。第二天，就到了庐陵。谢举廉来见，苏轼高兴地对他道：“舟行江涨，遂不知有赣石，此吾龙光诗谶也。”

盖指“竹中一滴曹溪水，涨起西江十八滩” 13  句。

此行与刘器之并船前进，甚不寂寞。苏轼佩服器之历劫不磨、临危不乱的精神力量，称之“铁人”；器之则对人道：“浮华豪习尽去，非昔日子瞻矣。” 14

五　归程何处是

建中靖国元年（1101）四月，苏轼过豫章（江西南昌），停舟吴城山下，祷于顺济王庙。南昌太守叶祖洽问曰：

“世传端明已归道山，今尚尔游戏人间耶！”

苏轼答曰：“途中见章子厚（惇），我就回头了。” 15

孔平仲传来苏辙家书，邀他全家到许昌去同居，彼此有个照顾。但是苏轼总觉得老弟的境况已经非常困乏，自己这偌大家口，不便再去增加他的负担，所以踌躇不决。安徽舒州，不尽理想，他已决定放弃，今后只在常州、许昌两地中，择一定居。

九江天庆观道士胡洞微来南昌相迎，又再度邂逅刘安世，于是三人结伴同上庐山。重游栖贤寺、三峡桥，再至开先寺漱玉亭。苏轼前次来游，时在元丰七年（1084）四月，至今建中靖国元年的四月，相距已经整整十七年了，作《与胡道师帖》，感叹不已：

再过庐阜，俯仰十九年。陵谷草木，皆失故态。栖贤、开先之胜，殆亡其半。幻景虚妄，理固当尔。独山中道友，契好如昔。道在世外，良非虚语。

道师又不远数百里负笈相从。秉烛相对，恍如梦寐。秋声宿云，了然在吾目中。

游罢下山，往访世交刘羲仲（壮舆）于是是堂。

刘氏是有宋一代的史学世家。祖父刘涣，字凝之，苏轼为撰《屯田哀辞》者。刚介不能谐俗，很早退休，结庐隐居山下者，达三十年。父刘恕，字道原，博通群史，著作等身。叔父刘格，字道纯。苏轼上次从黄州来游，是他陪同上山的，现在似乎都已不在了。

羲仲谨守家学，其父道原也是参与司马光同编《资治通鉴》的人。苏轼见到他，就想起十八年前在金陵时，王荆公建议他来重修《三国志》，他即推荐刘恕（道原）来做，现在便对刘恕的儿子羲仲重提旧事道：

“《三国志注》中，好事甚多，你父亲（道原）欲修之而不果，君不可辞。”羲仲说：“端明曷不为之？”苏轼说：“某虽工于语言，修史却不是当行家。……某老矣，今以付壮舆。” 16

然而刘家三世清贫，无人供养薪水，必然无法独力完成这一巨大的工作。

舟中苦热，苏轼夜间贪了凉，晨起头痛畏风，只好在舟中为羲仲写他祖父刘涣的墓表，读羲仲自编的文集。

随胡道士同至九江，看他十八年前托胡代养的慈湖菖蒲，然后就再前行。十六日过湖口，念念不忘湖口李正臣家的壶中九华石，特地往访，则已被别人捷足先得以去，非常怅惜，作诗有“尤物已随清梦断，真形犹在画图中”。

舟发皖江，途经舒州，苏轼因已不再考虑居此，所以也未停留。但闻热衷官禄，不惜变节投靠章惇的林希，已经死于舒州任上。苏轼觉得这样做人，真是何苦，后来与老弟函中，顺便提及此事道：

……林子中病伤寒，十余日便卒。所得几何？遗臭无穷。哀哉！哀哉！ 17

到达当涂，诗友郭祥正来迎。苏轼在惠州时，祥正看到一幅轼作《雪雀图》，寄诗来说：“平生才力信瑰奇，今在穷荒岂易归。正似雪林枝上画，羽翰虽好不能飞。”后来听到苏轼北归的喜讯，又用前韵寄诗曰：“秋霜春雨不同时，万里今从海外归。已出网罗毛羽在，却寻云迹帖天飞。”苏轼答诗两首，但说海北天南，一样是“归”，而今只自后悔从前不肯“卑飞”，否则便无种种烦恼。二诗今录其一：

早知臭腐即神奇，海北天南总是归。

九万里风安税驾？云鹏今悔不卑飞。

五月初一日到金陵。苏轼南迁之初，曾来崇因禅院礼拜长老宗袭所造观世音像，当时曾许心愿：“吾北归，当复过此，必为作颂。”

所以，这次还至金陵，独在崇因院礼拜还愿，作《观音颂》。

得钱世雄来书，说已代他借到常州顾塘桥孙氏的房屋，复书称谢曰：“示谕孙君宅子，甚感其厚意，且为多谢上元令侄，行见之矣。裴家宅子果何如？”照这信上看，苏轼还在问起裴家宅，可见仍想在常买屋，作久居之计。 18

同时，与黄寔书，说明他之不去许昌与苏辙同住的原因如次：

行计屡改。近者，幼累舟中皆伏暑，自悯一年在道路矣，不堪复入汴出陆。又闻子由亦窘用，不忍更以三百指诿之，已决意旦夕渡江，过毗陵矣。荷忧爱至深，故及之。子由一书，正为报此事，乞早与达之。

尘埃风叶满室，随扫随有，然不可废扫，以为贤于不扫也。若知本无一物，又何加焉。有诗录呈：“帘卷窗穿户不扃，隙尘风叶任纵横。幽人睡足谁呼觉？欹枕床前有月明。”一笑，一笑！某再拜。 19

苏轼所录此诗，彻底透露他北归之日的心境。

人生孤露，尘埃风叶之扰，谁都不能避免。居其室时，固然不能不扫，但如一枕黑甜，目无尘叶，岂不最为清净？充分表现一个老人的衰倦。

许昌，是京畿的邻邑，尘埃蔽天，不容安睡，苏轼原不敢去。但是，苏辙不肯，一再托王原、孔平仲、李之仪等人来劝。苏轼终于不忍违拂弟弟这番情意，硬了头皮，答应下来。

于是，预定行程自淮泗上溯汴河，至陈留登岸，陆行至许。

次子苏迨的妻儿还在宜兴，所以先命迈、迨二人去那里把他们接到仪真来会合。苏轼手头甚为拮据，宜兴尚有点田产，也须去变点现钱出来使用。

其时，作书与李之仪云：“得子由书，已决归许下矣。但须至少留仪真，令儿子往宜兴刮刷变转，往还须月余，约至许下，已七月矣。”

亲戚程之元（德孺）时任浙西路漕司，苏轼托他派一只坐船在常州等迈，等到时乘来，并且托他买杭州程奕笔一百支，越州纸二千幅。

船须挽纤而行，挽工甚不易找，又函托任淮南路监司的黄寔，代雇四舟所需，每舟五人的挽纤夫役。

皖江途中，曾接门生廖正一专差来书，复曰：

远去左右，俯仰十年，相与更此百罹。所幸平安，复见天日。彼数子者何故独先朝露。吾侪皆可庆幸，宁复戚戚于既往哉。……

廖正一被吕温卿陷害，至今尚在废黯中，札尾又再殿以慰语曰：“为民除秽，以至虿尾。吴越户知之，此非特儿子能言也。”

门生李廌来书，答曰：

某自恨不以一身塞罪，坐累朋友。如方叔飘然一布衣，亦几不免；纯父（范祖禹）、少游（秦观）又安所获罪于天。遂断弃其命，言之何益，付之清议而已。

苏轼先已与程之元、钱世雄约于金山会晤，所以，趁这段时间，前往金山一行。

程、钱也都遵约到了，相与同登妙高台。

金山寺中，原先留有李公麟所绘苏轼画像，此时自题一诗于上：

心似已灰之木，身如不系之舟。

问汝平生功业，黄州惠州儋州。 20

苏轼原来只等人船到齐，就搬挈全家往河南许昌，去与弟辙同住，几已可以实现四十年前怀远驿“风雨对床”的旧梦了，不料汴京朝局，忽又大变，仅有一点微末的想望，顿时又被砸得粉碎。

韩忠彦为相，与曾布交恶，向太后崩，忠彦失了靠山，曾布就开始活跃起来了。

曾布为山陵使，就在陵上秘密授意御史中丞赵挺之，要他发动绍述之说，排击元祐臣僚，挺之当然大大卖力。曾布乘时引进许多帮手，安置在辅佐、侍从、台谏的地位上，羽翼将成，先除障碍，若干忠鲠之士，如言官任伯雨、江公望、陈祐等反对绍述和邪正杂进政策的人，次第皆遭罢黜。忠彦虽为首相，而实权暗自潜移，数月之后，就会变成“曾布专政”的局面。

春夏之间，正是绍述之说初兴，朝廷内外，一片纷争扰攘、动荡不宁的时候。苏轼在金山听到这个变局的消息，顿生警惕。因为曾布是个什么角色，苏轼与他相知甚久，心里非常清楚，何况又济之以赵挺之的奸诈。韩忠彦，典型的贵族子弟，做事没有魄力，也不会运用权术，绝对不是曾布这帮人的对手。在苏轼敏锐的观察力中，政局未来的走势，他洞若观火。

天下任何地方皆可去得，总不能投身到火场的邻屋去。苏轼立刻悬崖勒马，打消前往许昌的计划，托黄寔转交《与子由书》云：

子由弟：得黄师是遣人赍来二月二十二日书，喜知近日安胜。兄在真州，与一家亦健。行计南北，凡几变矣。遭值如此，可叹可笑！

兄近已决计从弟之言，同居颍昌，行有日矣。适值程德孺过金山，往会之，并一二亲故皆在坐，颇闻北方事，有决不可往颍昌近地居者。（事皆可信，人所报，大抵相忌，安排攻击者众。北行渐近，决不静耳。）

今已决计居常州，借得一孙家宅，极佳。浙人相喜，决不失所也。更留真十数日，便渡江往常。逾年行役，且此休息。

恨不得老境兄弟相聚，此天也，吾其如天乎！亦不知天果于兄弟终不相聚乎？士君子作事，但于省力处行。此行不遂相聚，非本意，为省力避害也。

候到定叠一两月，遣迈去注官，迨去搬家，过则不离左右也。

葬地，弟请一面果决。八郎妇可用，吾无不可用也。更破十缗买地，何如？留作葬事，千万莫徇俗也。

林子中病伤寒，十余日便卒。所获几何？遗臭无穷。哀哉！哀哉！

兄万一有稍起之命，便具所苦疾状，力辞之。与迨、过闭户治田，养性而已！

千万勿相念，保爱、保爱。今托师是致此书。

书中所言“大抵相忌，安排攻击者众”。传闻确非虚语，如董敦逸再为御史，复欲弹劾苏轼兄弟，幸经常安民制止，而安民自己，后被敦逸指为“主元祐党”，谪监盐酒务。

关于八郎妇葬地事。八郎乃苏远，其嫡配为黄寔之女，病殁。苏辙有田地于汝州郏城县，拟在其地辟为苏家墓园，先葬远妇于此，来信征求兄长的意见。苏轼并不重视身后葬地这类俗事，一言遂决。所以，他后来也葬于郏城。

六　染疾

既至仪真，泊船于东海亭下，苏轼一家人即以舟为家。

时为五月下旬，江南气候已经非常炎热。白昼骄阳当顶，仅赖一片竹制船篷，如何遮挡得住强烈的日晒。入夜，水面上的暑气蒸发出来，熏蒸郁闷，挟带潮湿，比白天还要热得难耐，所以轼与人书中说：“一家长幼，多因中暑而卧病。”

仪真白沙有一东园，广约百亩，流水横于园前，园内有荷池亭台、画舫堂屋等建置，花树密茂，水木清华，为公家营建的一大胜处。苏轼白天就经常去东园逃避舟舱中的酷热。

六月初一日，在仪真办西山书院的米芾，得到苏轼已至的消息，立刻赶到东园来求见。苏轼喜故人之至，头戴白㲲小冠，风度飘飘如仙，出来延见。

轼已绝口不谈时事，只说些在罗浮曾见赤猿这类“海外奇谈”。芾作挽诗所谓“方瞳正碧貌如圭，六月相逢万里归。口不谈时经噩梦，心已怀蜀俟秋衣”者是。翌日，又与米芾同去西山，到他的西山书院游览。芾将自己珍藏的《太宗草圣帖》、晋《谢安帖》两帙，交给苏轼，求为作跋。

真州太守傅质邀同程之元设宴为苏饯行。宴罢，与之元同归，函招米芾也来参加舟中夜话。之元举赠纹银二百两，说是与之才、之邵兄弟三人所同馈，聊助资斧，苏轼不受。等他去后，作书寄弟说：“程德孺言弟出银二百星相借。兄度手下，尚未须如此，已辞之矣。德孺兄弟意极佳，感他！感他！数日热甚，舟中挥汗写此。……”

时已进入六月盛暑，酷热不堪，苏轼原在仪真置有几间市屋，备以收租糊口，现在缺钱使用，要想变卖，逗留于此，即是为的这事。

舟中热不能耐，入夜蒸郁更甚，苏轼无法成眠，每夜都坐在露天里过，以为“海外久无此热，殆不能堪。柳子厚所谓意象非中国人也”（《与米元章书》中语）。

苏轼不但通宵露坐，而且为要解热，喝了太多的冷饮。像这样暑热袭于体外，冷饮侵入体内，加以夜不得眠，形神交瘁，如何能久？六月初三的午夜，他就突然猛泻起来，一直泻到天亮，疲惫不堪。喝了一碗黄蓍煮粥，才觉得稍稍好过一些。

米芾约于明日餐聚，同时送来四枚古印，请他鉴赏，苏轼躺在枕上赏玩甚久，复请稍缓餐叙的日子，待他病愈或于下场雨后举行最好。

就在这天，忽然瘴毒大作，继又猛泻不止。米芾亲来望病，苏轼还在枕上作书与他道：

岭海八年，亲友旷绝，亦未尝关念。但念吾元章迈往凌云之气，清雄绝世之文，超妙入神之字，何时见之，以洗我积岁瘴毒耶！

今真见之矣，余无足言者。

这时候，迈、迨二人，已去宜兴，身边仍是只有幼子过在，日夜扶持照看，寸步不离。

自此，胸膈作胀，饮食不进，通夜不能成眠，只好端坐榻上喂蚊子。《与米元章书》：“某食则胀，不食则羸甚。昨夜通旦不交睫，端坐饱蚊子耳。不知今夕如何度？……”

次日，午睡方起，听说米芾冒着大热天到东园送麦门冬饮子去，心里很感动，记以一诗：

一枕清风值万钱，无人肯买北窗眠。

开心暖胃门冬饮，知是东坡手自煎。

这样折腾了两天，人便困乏不堪，病倒在床上了。

这条河水，污浊不流，大太阳整日熏蒸，舱中空气恶浊，毒热难当。苏轼叫船家将船撑过通济亭，泊于闸门外，希望能稍清快。米芾托写两帖题跋，一时无法下笔，而这两本帖子，米芾宝爱得性命以之。苏轼怕有失误，派人先送还与他，附书曰：“某两日病不能动，口亦不欲言，但困卧耳。承示太宗草圣及谢（安）帖，皆不敢于病中草草题跋，谨且驰纳，俟少愈也。河水污浊不流，熏蒸益病。今日当迁过通济亭泊。虽不当远去左右，且就活水快风，一洗病滞。稍健，当奉谈笑也。”

又这样过了两天，病情一点也没有轻减。苏轼为书嘱弟辙曰：“即死，葬我嵩山下，子为我铭（墓志）。”

苏辙接读此函，哭道：“小子忍铭吾兄！”

过子侍于病榻前，读米芾所作《宝月观赋》给他听，诵声琅琅。苏轼听未及半，从榻上一跃而起，作书与元章说：

两日来，疾有增无减。虽迁闸外，风气稍清。但虚乏不能食，口殆不能言也。

儿子于何处得《宝月观赋》，琅然诵之。老夫卧听之，未半，跃然而起。恨二十年相从，知元章不尽，若此赋，当过古人，不论今世也。天下岂常如我愦愦耶！公不久当自有大名，不劳我辈说也。

苏轼得病至此，几已一周，身体已甚衰弱，但一听得后辈的好文字，就兴奋得要从病床上跳起来，力疾作书赞誉，许以“自有大名，不劳我辈说”。这种精神，无愧为欧阳文忠的门生，得之于欧阳的提挈，加倍还诸再一代的后学。

至六月十一日，病苦略减，勉强可以扶杖而行，心情也就较为开朗。米芾受地方政府推荐，即将计偕晋京，特来辞行。告别时，苏轼坚欲从床上起来，亲自送别于闸屋之下。

十二日从仪真出发，渡江过镇江，润州太守王承议来迎，谢未登岸。至京口，外甥柳闳来，念及堂妹小二娘与堂妹婿柳仲远的先后丧亡，不禁大恸。

小二娘是苏涣的幼女，与轼、辙是同祖的嫡堂兄妹，嫁润州柳瑾（子玉）之子仲远。子玉是苏轼为杭州签判时的忘年交，情谊甚厚。

小二娘病逝于绍圣二年四月，其时仲远在做定州签判，小二娘亦随夫在任。苏轼在惠州，接到仲远寄来的讣报，已是百日之后，苏轼为文遥祭，情辞十分凄切。如言：“宫傅（苏序）之孙，十有六人，契阔死生，四人仅存。”四人者，轼、辙兄弟，留在故乡的苏子安和嫁在外省的小二娘，四个亲骨肉，现在则又丧失其一，亲枝凋零，不胜哀悼，如祭文言：“万里海涯，百日讣闻。拊棺何在，梦泪濡茵。”

柳家世居润州，苏轼北还至此，仲远也已故世，夫妇之墓在此。苏轼坚欲支撑起来，亲自带了外甥柳闳及迈、迨二子，同到墓地吊奠，祭文有曰：“我归自南，宿草再易。哭堕其目，泉壤咫尺。”——这是最使老人痛苦的家族近亲凋落的悲哀，何况他自己又在病中。

归隐京口的前相苏颂（子容），已是八二高龄，适于是时逝世。

嘉祐年间，老苏在京师，与苏颂交好，两人认了本家，即所谓“宗盟”是也。苏轼在朝，熙宁初，从苏颂于文德殿下，他是三舍人之冠；元祐时期，奉职迩英阁前，颂又为五学士之首，都是同列中的前辈，颇受照拂。所以一听到苏颂的讣报，感念曩昔，伤悼万分。一面命过代自己前往吊唁，一面当作族中长辈之丧一样，召僧在寺追荐，还要自作功德疏，以表诚敬，但已写不终篇。

翌日，子容丞相的外孙李敒带了他的孙子前来谢吊，当时他们看到苏轼侧卧床上，面朝里床，呜噎涕泣，不能起身。 21

徽宗朝，改元“建中靖国”，不论曾布之类如何活动恢复绍述，但是韩忠彦尚在，表面上总还是“两用”的局面。所以苏轼还至江南，非常引人注目，而大江南北的老百姓，又都以当年期待司马光的舆情，希望朝廷能够用他为相。

这种舆情，化为传言，外间就盛行苏轼即将入相的传闻。真州太守傅质最先问起此事，苏轼诚惶诚恐地答道：

再辱手教，伏审酷热起居清胜。见谕，某何敢当，徐思之，当不尔，然非足下相期之远，某安得闻此言，感愧深矣。

体中微不佳，奉答草草。

这还在初起病时。其后，病日益重，而谣言的散布亦日益远。

章惇已经贬往雷州，他的儿子章援因要安顿家眷，不能随行，现在方从浙东来到京口。他也听到了苏轼即将入相的传闻，并且知道这位万里南归的座师，也在京口，只是内心愧恧，不敢求见。

章惇两个儿子——章援、章持，都是元祐初苏轼知贡举时所录取的门生。照当时礼俗，门生之于座师，衔一日之恩，便该终生敬礼不衰。无奈苏、章两家，政治立场发生歧异，而章援在京，为帮他父亲起复，日夕奔走于时相刘挚之门，与挚子刘斯立交往密切，故于师门，似乎早已断绝往来，至于今日。

章援深信苏轼在天下人热切想望之下，朝廷顺应舆情，定会拜相。他明白父亲过去种种作为，非常恐惧万一苏轼入相后，回手报复，如何得了。自己对这座师，敬礼久废，现在又将以何面貌，前往谒见？再三筹思，还是不敢造次，写呈了一封七八百字的长函，具录如次：

某惶恐再拜端明尚书台座：

某伏闻旌旆还自南越，扬舲江海，蹑屐岭峤，执事者良苦，数岁以来，艰险备至，殆昔人之所未尝，非天将降大任者，岂易堪此？窃维达人大观，俯仰陈迹，无复可言。不审即日尊体动止何似？

伏念某离远门墙，于今九年，一日三月，何可数计？传闻车马之音，当欢欣鼓舞，迎劳行色，以致其积年慕恋，引领举足，崎岖瞻望之诚。今乃不然，近缘老亲重被罪遣，忧深虑切，忘寝与食。始闻后命，方在浙东，即欲便道省觐，又顾幼稚须携挈，致之所居，今暂抵此，治任裹粮，旦暮远行，交亲往来，一切皆废。此则自侪于众人，宜其所以未获进见者。某于门下，岂敢用此为解？舍馆定，然后求见长者，是为有罪，况于不克见者乎！逡巡犹豫，事为老亲，固当审思耳。

迩来闻诸道路之言，士大夫日夜望尚书进陪国论，今也使某得见，岂得泊然无意哉！尚书固圣时之蓍龟，窃将就执事者，穆卜而听命焉。

南海之滨，下潦上雾，毒气熏蒸。执事者亲所经历，于今回想，必当可畏。况以益高之年，齿发尤衰，涉乎此境，岂不惴惴？但念老亲性疏豁，不护短，内省过咎，仰戴于上恩，庶有以自宽，节饮食，亲药物，粗可侥幸岁月。不然者，借使小有惉懘之情，悴于胸次，忧思郁结，易以伤气，加以瘴疠，则朝夕几殆，何可忍言？况复为淹久计哉！每虑及此，肝胆摧落。是以不胜犬马之情，子私其父，日夜觊幸。圣上慈仁，哀矜耆老，沛然发不世之恩诏，稍弛罪罟，尚得东归田里，保养垂年。此微贱之祷，悲伤涕泣，斯须颠沛，不能忘也。

傥问焉而执事者以为未然，使某也将何以为怀？诚不若勿卜而徒自然，庶几之为愈也。傥以为可凯也，固愚情所欲闻。然而旬数之间，尚书奉尺一，还朝廷，登廊庙，地亲责重，所忖度者幸而既中，又不若今日之不克见，可以远迹避嫌，杜谗慝之机，思患而预防之为善也。若乃思世故多端，纷纭轇轕，虽弥日信宿，未可尽剖，勃鞮，所谓君其知之矣，宁须多言！

独恨九年之间，学不益博，文不益进，以此负门下。然古人有闻之而不言，能之而不为，存之而不论者，窃尝留意焉，未若面得之也。请俟它日，仰叩绪余论，不胜拳拳之情，敢言之执事者，伏惟财幸。

暑溽异甚，伏望保护寝兴，万万珍重。不宣。

某惶恐再拜。 22

苏轼读完这封长信，一面回头对苏过赞道：“这文字，司马子长之流也！”心里则非常同情章家父子的遭遇，一点也不想章惇百计陷害的恶毒，也不在意章援对于师门的忽视，仍然认他们一个是多年的老友，一个是得意的门生，立即叫人铺纸磨墨，扶病起床，亲笔写复信道：

某顿首致平学士：

某自仪真得暑毒，困卧如昏醉中。到京口，自太守以下皆不能见，茫然不知致平在此，辱书乃渐醒悟。伏读来教，感叹不已。

某与丞相定交四十余年，虽中间出处稍异，交情固无增损也。闻其高年寄迹海隅，此怀可知。但已往者更说何益，惟论其未然者而已。主上至仁至信，草木豚鱼所知也。建中靖国之意，可恃以安。

海康风土不甚恶，寒热皆适中，舶到时四方物多有，若昆仲先于闽客广舟中准备家常要用药百千去，自治之余，亦可及邻里乡党。又丞相知养内外丹久矣，所以未成者，正坐大用故也。今兹闲放，正宜成此，然可自内养丹，切不可服外物也。某在海外，曾作《续养生论》一首，甚愿写寄，病困未能，到毗陵定叠检获，当录呈也。所云穆卜，反复究绎，必是误听。纷纷见及已多矣，得安此行为幸。又见今病状，死生未可必，自半月来，日食米不半合，见食即先饱，今且归毗陵，聊自欺“此我里”，庶几且少休，不即死。

书至此困惫，放笔太息而已！

某顿首再拜致平学士阁下。六月十四日。

这封书信的亲笔真迹，至章惇的孙子章洽教授手上，还世袭珍藏着，时以出示宾客，又说此书纸背，苏还写一白术方，当然也是衷心介绍章惇服用的。其实这就非常好笑，章惇掌握政权时，非欲置苏轼于死地不可；而苏轼北还，见章惇谪雷，却劝他养丹储药以养生。同是圆颅方趾的人，用心之不同有如此。

七　逝世

六月十五日，苏轼坐船循运河航赴常州。这几日，体气已稍恢复，苏颂的外孙李敒从河岸看到他，头戴小冠，身披一件半臂（背心），坐在船舱里。运河两岸挤满了当地老百姓，希望一瞻这位大名士的风采，苏轼顾谓坐客道：“莫看杀轼否！” 23

船到奔牛埭，钱世雄等在那里迎接。苏轼独自卧在榻上，慢慢坐起身来，对世雄道：

“万里生还，不料要以后事托你了。只是我与子由，自从贬往海南，就不得再见一面。倘若从此永诀，此痛难堪，其余都无所谓。”

停了好一阵子，舒过一口气来后，续道：

“我前在海外，写得《易》《书》《论语》三部书稿，今天想要全部托付给你，希望不要拿给别人看。三十年后，会有知者。”

语毕，取出一只箧子，要打开来，却找不到钥匙。钱世雄说：“某现今才得机会随侍先生，不会马上就要谈到这个。” 24

船到常州，苏轼等就直接迁入顾塘桥的孙宅住了。

苏轼遂于这个月内，上表请老（退休），朝廷准以本官致仕。此时，参寥已经回到西湖智果院，派专人前来问安。苏轼作答书中提到请求致仕的原因，如言：

某病甚，几不相见，两日乃微有生意。

书中旨意，一一领，但不能多书历答也。

见知识中病甚垂死，因致仕而得活者，俗情不免效之，其他不恤也。

钱世雄每天都来，来则陪他在病榻边聊天，听他慨然追论往事，谈谈以往的人物，或则检出岭外几年间的诗文稿来给他看。苏轼说得高兴，时发一笑，世雄觉得他笑时“眉宇间秀爽之气，照映坐人” 25  。

七月盛暑，当地久旱不雨，苏轼命家人检出一幅黄筌画的龙，挂在中堂，他每夜亲自上香祷雨。这是他做州郡官时的习惯，现虽致仕家居，且在病中，亦不改关心大众生活的诚心。苏家旧藏的一些画件，多年未加整理，也趁此夏日，叫人拿出来，在阳光里晾曝，自己也还能出来略略检点。

亲友们任何馈赠，苏轼一概不收，只有钱世雄送的“和饮子”与“蒸作”（饮料与点心），都欣然接受了，但作谢片说：“切望止此而已。”

世雄如有一天未来，则派人去催请。来了，就以谈笑为乐。七月十二那天，精神更好一点，有起床来写写字的兴趣，就为世雄写了一幅惠州所作的《江月五首》。第二天，又为在惠州时寄世雄的《小字桂酒颂》写了题跋。

自从初五日起，至十三日这一周间，苏轼病况日见轻减，精神恢复不少；但至十四日病情忽然转剧，夜发高烧；十五日热毒大作，停服一切药物，只以参苓汤代茶。《与钱济明书》云：

某一夜发热，不可言。齿间出血如蚯蚓者无数，迨晓乃止，困惫之甚。

细察疾状，专是热毒，根源不浅，当专用清凉药，已令用人参、茯苓、麦门冬三味煮浓汁，渴即少啜之，余药皆罢也。

庄生闻在宥天下，未闻治天下也。三物可谓在宥矣。如此而不愈，则天也，非吾过矣。

国人论医疗，有“不药为中医”之说。苏轼所用方法，就是停止服食“治”病的药物，只饮参苓汤——人参主安精神，定魂魄，开心益智；茯苓安神；麦门冬疏导心腹结气，暖胃——意在培养元气，以身体自己的抵抗力来“却”病。

病象显示，苏轼患的是痢疾，用这个“不药为中医”的办法来对付细菌性的传染病——阿米巴痢疾，将归失散，几乎是必然的命运。何况这一年来，全在长途跋涉中生活，历尽严寒酷暑、雨露风霜的摧残，体力本已十分亏损，真州再度中暑，就一发不可收拾了。

齿间出血之日，忽又气逆上冲，日夜只好倚坐床头，不能平卧。陆元光将自用的一块懒版送来供苏轼卧用。懒版即古之“交床”，纵横三尺，垫在背后，苏轼觉得舒服多了。

后来他就是靠在这块懒版上过世的。 26

钱世雄眼看这病几已无药可治，濒临绝望的情急中，弄来一服“神药”劝他服用。苏轼说：“神药理贯幽明，未可轻议。”但却不吃。

陈辅之来候病，儿子们不敢通报。苏轼听到了，叫他们赶快追上去请他回来，相与道故。

苏轼自知不起，十八日把三个儿子都叫到病榻边来，对他们说道：“吾生无恶，死必不坠（地狱）。”又曰：“至时，慎毋哭泣，让我坦然化去。”这和苏格拉底临命前所说“我要安静地离开人世，请忍耐、镇静”，完全是同样的口吻。

至二十一日，自觉稍有生气，命迨、过二子来扶他起床，试行数步。

二十三日，睡醒过来，看到径山寺长老维琳的名刺，知他冒暑远来探病，惊叹久之，备书邀他晚上来对榻卧谈：

某卧病五十日，日以增剧，已颓然待尽矣。两日始微有生意，亦未可必也。

适睡觉，忽见刺字，惊叹久之。暑毒如此，岂耆年者出山旅次时耶！不审比来眠食何似？某扶行不过数步，亦不能久坐，老师能相对卧谈少顷否？晚凉更一访。惫甚。

二十五日疾革，又手书与维琳道别：

某岭海万里不死，而归宿田里，遂有不起之忧，岂非命也！夫然，死生亦细故尔，无足道者。惟为佛为法为众生自重。

苏轼作此书时，虽已自知不起，但他心里非常平静，觉得一个人，怎么样个死法都无所谓，重要者是活着的时候，究竟是怎么个活法，此即庄子所说的“善吾生，所以善吾死也”。苏轼一生，仰不愧于天，俯不怍于地，且已竭尽一切，善事其生，所以今日，他能坦然写道：“死生亦细故尔！”

维琳是苏轼帅杭州时，聘来主持径山寺的长老，至今已历十年。苏轼再贬海南的消息传到东南时，很多浙僧每日为他祈祷佛祖保佑，无恙早愈，维琳是其中之一。

二十六日，维琳来对苏轼说偈曰：

扁舟驾兰陵，目换旧风物。

君家有天人，雌雄维摩诘。

我口答文殊，千里来问疾。

若以偈相答，露柱皆笑出。 27

苏轼神志清明，口答一偈：

与君皆丙子，各已三万日 28  。

一日一千偈，电往那能诘？

大患缘有身，无身则无疾。

平生笑罗什，神咒真浪出。

维琳不懂“神咒”的典故，苏轼说话似已不甚利落，故索笔书曰：“昔鸠摩罗什病急，出西域神咒三番，令弟子诵以免难，不及事而终，后二日属纩。”这三十一字，是苏轼一生中的绝笔。 29

二十七日，病况更加恶化，上体热燥，下身寒冷，时有气息不支的现象。 30

二十八日，临危，听觉先失，然而神明丝毫不乱。维琳在他耳边大声道：

“端明勿忘西方。”

“西方不是没有，但个里着力不得。”苏轼回答。钱世雄在旁，也凑近耳畔大声道：

“至此更须着力。”

苏轼答曰：“着力即差。” 31

世雄还要再问：“端明平生学佛，此日如何？”

轼曰：“此语亦不受。” 32

迈趋前问后事，不答。

苏轼遂此湛然而逝。时为建中靖国元年（1101）七月二十八日。

三子——迈、迨、过；六孙——大房的箪（楚老）、符（仲虎），二房的箕、筌、筹（其中一个乳名叫普儿，一个叫淮德），三房当时还只有一子，曰籥，都在寝前送终，承衾痛哭，遵礼盛敛。

明年，改元崇宁，闰六月二十日葬于汝州郏城县钓台乡上瑞里嵩阳之峨眉山，即今河南省之郏县。

苏家祖茔，原在眉县老泉山。关山阻隔，路途遥远，势已不能归葬。苏辙买田临汝，子孙安居许昌，几已不作他迁之想。所以生前兄弟计议已定，在郏城县自有地上辟设一个流寓在外的苏氏族墓，墓地有山，名曰峨眉，亦是巧合。所以苏辙迎柩文说：“地虽郏鄏，山曰峨嵋，天实命之，岂人也哉！”

苏轼继室同安郡君王氏的灵柩，自始即厝于京师道院，至今已历九年。此时，迈等先赴郏城营墓，然后回到常州奉丧；苏辙先期已将亡嫂的灵榇，自京师迁至墓地附近的精舍等待，然后夫妇合葬于此，也是遵照苏轼生前的遗意办理的。

苏辙遵遗命撰墓志铭。

苏轼最后的仕历是端明殿学士兼翰林侍读学士、守礼部尚书；谪后，复朝奉郎、提举成都玉局观。墓志说：“公自元祐以来，未尝以岁课乞迁，故官止于此。”勋上轻车都尉，封武功县开国伯，食邑九百户。

著作有《易传》九卷、《书传》十三卷、《论语说》五卷，《东坡集》四十卷、《后集》二十卷，《奏议》十五卷、《内制》十卷、《外制》三卷，《和陶诗》四卷。

八　浩气不亡

苏轼生命中，天赋一腔迈往之气，一副热烈心肠，再经后天儒学者的严格训练，两者统合起来，成就为一个抱负非凡、才气纵横的知识分子。他那胸襟浩荡而正气凛然的人格，随时随地发出灼灼的光芒，照耀在人们的眼前。

人世从无一个完美无缺的社会，所以需要正直而勇敢的批评，带动人类文明不断进步。

作为一个有自由思想的知识分子，必有勇气为天下先，担起这份艰危的职责。他们必须特立独行，不为世俗所蔽，不与现实妥协，勇于挞伐社会中现存的成见、迷信和一切腐旧的功利思想；更须奋不顾身，向已经建立起来的权威挑战。

所以，如无这种使命感，而且乐与世俗同化，追求物质或感官享受，心有畏惧的人，不能算是真正的知识分子。

真正的知识分子，必具强烈的正义感和是非心，不向任何权势低头，只对自己的思想见解负责。要说的话，就痛痛快快说出来；要哭要笑，就大声哭笑。他们是观念的行动人物，所以从来不屑瞻顾，更不稍自掩饰锋芒。

然而，总是披着虚伪外衣的现实社会，怎能容忍如此认真的异端存在？尤其是最现实的政治社会，更不能听任一个异端的言论散布四方，动摇权势的架构。

苏轼一生，几与祸患相终始，其故即在于此。

北宋是中国历史上的一个文化大帝国，苏轼生在这个知识广被推重、文化达到巅峰的时代，故能以生长于西南偏鄙之地的一个草野青年，一入京朝，立即崭露头角；但是宋代的文化虽然灿烂，而士大夫所操持的现实政治却并不理想，使一个原想出山“求为世用”的“凤凰”，成了被人人厌恶的“乌鸦”。

苏轼从政以来，与实际政治的当权人物，几乎没有一个不曾发生过冲突。王安石、吕惠卿当权时，他是反对新法的尖兵；司马光做相，本是互相尊重的同道，但只为了差免役问题发生争论，几乎要遭排斥。不过王荆公和司马温公，都还是各有政治原则的伟大人物。及至刘挚为相时代，大家只为权势利禄自谋，他之发动台谏，围剿苏轼，只是怕他夺位而已。苏轼对此只有一片“破琴之梦”中的悲悯而已。

苏轼的伟大，在于他有与权力社会对立的勇气与决心，一则得之于知识力量的支持，二则出于“虽千万人，吾往矣！”那份天赋的豪气。这两种气质合起来，造成他“薄富贵，藐生死”的大丈夫气概。这气概，虽然使他拥有至高无上的精神财产，然而，自古以来，幸福和伟大，常不两得，自由与安全，亦无法两全，苏轼之必须成为悲剧人物，几乎是必然的命运，但他也和苏格拉底一样：“果是天意如此，我很乐意接受。”

苏轼在政治上的表现，是以“气”使“志”；而文学上的成就，也得力于善用其气，千年来的文学批评家，几乎公认此是苏轼的特质。苏轼自论作文，有曰：“某平生无快意事，惟作文章，意之所到，则笔力曲折，无不尽意。自谓世间乐事，无逾此者。”明白说是胸中自有一股蓬勃之气，能够役使笔力，尽情发泄，由此得到快意。又曰：“作文大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止，文理自然，姿态映生。”云之行，水之流，皆是气势之动，动止皆由于气。

苏轼逝后将七十年，宋孝宗赵眘好其文而追慕其人，赠太师，敕曰：“苏轼养其气以刚大。”御制《苏文忠公集》序并赞，解释“气”和“节”的关联，则曰：

成一代之文章，必能立天下之大节。立天下之大节，非其气之足以高天下者，未之能焉。……盖存之于身谓之气，见之于事谓之节。节也，气也，合而言之，道也。

《宋史·苏轼传》承其意，“论”曰：

……器识之闳伟，议论之卓荦，文章之雄隽，政事之精明，四者皆能以特立之志为之主，而以迈往之气辅之。故意之所向，言足以达其有猷，行足以遂其有为。至于祸患之来，节义足以固其有守，皆志与气所为也。

又王称《东都事略》总论曰：

受之于天，超出乎万物之表，而充塞乎天地之间者，气也。施之于事业，足以消沮金石；形之于文章，足以羽翼元化。惟轼为不可及矣。故置之朝廷之上而不为之喜，斥之岭海之外而不为之愠，迈往之气，折而不屈，此人中龙也。

凡此之论，皆言气之为用，而苏轼自论气之本体，认是形象之外，非力而致，超乎生死的一种永恒的力量。他说：

是气也，不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡。故在天为星辰，在地为河岳；幽则为鬼神，而明则复为人。此理之常，无足怪者。（《韩文公庙碑》）

苏轼因为自信“生有自来，逝有所为”。所以面临天人生死之际，能说：“生无恶，死不坠。”又深信躯体虽亡，但“不待生而存”的这腔浩然之气永远不死，所以他在给维琳长老的信上说：“死生亦细故尔。”气不恃力而行，所以维琳劝他临终莫忘西方，钱世雄劝他“至此更须着力”，他便回答道：“着力即差。”

苏轼生平虽好佛学，但不过用以疏解一时的心理痛苦而已，临命却不苛求“外力”。钱世雄问他：“端明平生学佛，此日如何？”苏轼斩钉截铁地回答他道：“此语亦不受。”

维琳和钱世雄都不足以知苏轼。其实，他于病危中答维琳偈中，已笑鸠摩罗什妄想以西域神咒的法力来挽救生命之举为“浪出”，焉肯自于弥留之际，妄起“往生西方”之念，抛却儒学家的本分——刚大之气，至死不衰。

苏轼一生与谤毁、诬陷和迫害相纠结，在被侮辱与被压迫的苦难中，自寻种种纾解的方法，像搜寻治病的药方一样勤勉。庄子的齐物哲学给他的影响很大；佛学，特别是禅门的了悟，自喻为得常啖食的猪肉，对他也很受用；不论如何困苦，他都热爱生命，所以对于服食求神仙的玄说，也常寄以幻想；最后发现自己总是一个生于大地上的凡人，所以于歌咏爱情、友谊、佳肴、美酒，欣赏书画艺术之余，更以最大的热忱，尚友陶潜，要以回归自然，做他最后的归宿。

“人间何处不巉岩”，人生本就充满痛苦。苏轼文字中，充满种种超脱的譬喻，都是他纾解心理压迫的良药，因此使他成为烦恼时代里勇气和乐观的代表，使不幸的人学习他的豁达，度过心灵的黑暗时期；使幸福的人，对在苦难中奋斗的人，生出同情与敬佩。

苏轼是一个力求精神自由，富有性情的人，所以喜欢和朋友作毫无遮拦的谐谑，恣意说笑，但却绝对容忍不了庸俗，特别厌憎虚伪的做作。他是一个求痛快的人，假使不能怒骂，他就用“嘲讽”来发泄这种情绪。充满机智的嘲讽使旁人称快，却也使受者刻骨仇恨。然而，一千年来，同情他的多数人，从那些讽喻中，领略他的热情，欣赏他的正直。

每个时代，每一个人，都能从他这面大镜子里，发现自己怀有与他同样的感情，同样的理解，同样的诗情画意，只是我们说不出那些天生的好言语来。所以，他的若干诗句，文章中许多词组，流传在千年众口中，成了妇孺皆知、人人引用的俗谚或成语。

苏轼说话，喜欢用譬喻，甚至一篇文章开头，接连用七八个譬喻来帮助说明一个事实，使物我之间，物物之间，发生无穷的联系，产生无穷的想象。苏轼的文字，自言“如万斛泉源，不择地，皆可出”。所以能随物赋形，从心所欲，说一件事，理直气壮，描写一个物，维妙维肖，用最简单最少的字眼，表达人间万象。

苏轼笔下，元气淋漓，不但波澜壮阔，而且瞬息万变，令人目不暇接，时而把人带到永恒的边缘，蓦地又回到平凡的人世。所以千年来的读者，惊呼：“东坡，其仙乎！”

古来诗人，被称为仙者，只有李白和苏轼二人。自贺知章称太白为“谪仙”后，“诗仙”几乎成了他的专衔，妇孺皆知。第二个被称仙的诗人，只有苏轼，曰“坡仙”，因他曾梦仇池，又曰“仇仙”。

现代学人叶嘉莹分析这两大诗仙的不同，以为李白是“仙而人者”，以其恣纵不羁的天才，生此庸懦鄙俗的人间，不为世容，原是命定的悲剧；东坡则是“人而仙者”，所以他和我们一样有做人的烦恼和痛苦，不过他有几分飘忽的仙气，得从超越凡俗的旷观中，获得解脱。 33

所以我们总觉得李白天马行空，如在天上；而东坡永远和我们一起生活在这大地上，同其悲欢，同其好恶，像个亲密的朋友。

九　子孙

轼有三子，迈、迨、过。

长子苏迈，字伯达，为嫡配通义君王氏所出。七岁丧母，二十岁父亲陷御史台狱，随往京师，奔走照顾。翌年，即侍父远谪黄州，同度患难者五年。至轼迁汝州，他才得出仕为德兴县尉，老父送他到湖口，同游石钟山而别。

元祐初，叔父苏辙为谏官，揭发吕惠卿兄弟奸状，惠卿幼弟温卿时知饶州，将欲罗织苏迈以为报复，辙先奏乞罢官，才得免祸。

后以雄州防御推官任河间令。苏轼出帅定州，宣抚河北，又因亲嫌而罢。

不久，苏轼被罪远谪岭外，迈从至金陵，奉父命挈带阖家大小移住宜兴。

苏迈怀念在惠州的老父，设法去注官粤南，得授仁化令，好不容易带了一家人到得惠州，不料时相章惇说惠州和韶州（仁化为韶州辖邑）是邻郡，应该回避，他就不能到任。未久，苏轼又被命过海，迈只得住在惠州白鹤峰上，为父随时购办酒米药物等项，托船航运海南，接济老父生活所需。

叔父苏辙谪雷州，途经惠州，也将家眷留在他那里，住在一起，有无相共。轼诗所谓“大儿牧众稚，四岁守孤峤”者，他就这样在惠州住了四年。

后来，随父从岭南万里回到常州，不幸老父一病不起。这时候，苏迈已是四十三岁的中年人了。

苏轼逝世后，诸子迁往许昌，与叔父苏辙比邻而居。

大观元年，苏迈起知嘉禾县，又四年罢归。

长子才华，虽然不及两弟，但也能诗，曾与老父联句破闷。《东坡志林》有一则云：

儿子迈幼尝作《林擒（苹果）》诗云：“熟颗无风时自脱，半腮迎日斗先红。”于等辈中，亦号有思致者。余已老，无他技，但亦时出新句也。尝作《酸枣》诗云：“叶随流水归何处，牛载寒鸦过别村。”此句亦可喜也。

而赵德麟则说，苏轼看到迈作“叶随”“牛载”这一联诗句时，笑道：“此村长官诗。”后来果以州县官以终。其实苏轼生前生后，皆在祸患之中，追害凶锋，并及子弟，虽如苏过所感叹的：“吾长兄年五十有三，不能俯仰于人，犹为州县吏。”（《斜川集》）但能善保其躬，已经很不容易了。

轼故后十八年，宋徽宗之宣和元年（1119），迈亦逝世，得年六十一岁，官止驾部员外郎。

次子苏迨，字仲豫，小字竺僧，为继室同安君王氏所出。生来身体非常羸弱，到四岁还不会走路，好似患着小儿麻痹那样的痼疾，百药罔效。当时苏轼在杭州做签书判官，与住持天竺的辩才法师交好，就将他皈依在这位法师名下，得他祈祷之力，才能开始走路。然而其他病痛，长年不断，后得道士李若之对坐播气，感觉腹中如得阳光暖照，四体皆温，自此以后才慢慢健康一点。

苏迨志尚奇逸，好为《楚辞》。元丰八年跟着父亲到登州去，途经淮口，作《遇风》诗，才华初露，使父亲大为惊喜、赞誉。这时候，他还只有十六岁。

元祐初，父亲为他求婚于欧阳修的孙女——欧阳斐之女。他因身体不好，一直就跟在父母身边。苏轼南迁，迨涕泣求与从行，父亲顾虑他体弱多病，不宜远赴南荒瘴恶之地，百计慰留，赠以手书六赋，劝他跟大哥回宜兴去住。

苏迨久病，自习医药。至元符三年，苏轼获赦将归，迨复往迎岭外，兄弟三人重聚，侍父遍游南粤诸名胜。

父亲故世后，苏迨敦守旧学，闭门读书者又十年。

苏轼常常自叹不善治生，不为己谋。苏轼生前，三房兄弟仅赖宜兴田产年收谷米七百斛为生。父死后，他们移家许昌，生事萧然，苏辙将他在浚都一座别业卖掉，得钱九千数百缗，全部给了他们，嘱勿轻用。 34

苏轼逝后不到一年，崇宁元年（1102）五月党祸复起，被列名为奸党者的子孙，不许官京师。苏轼是“待制以上官”这一类中的“首恶”，他的儿子就连做地方小吏的机会也没有了。因为这个缘故，迈至四十九岁，才得重作县令；苏迨到四十二岁才远赴武昌，做个管库官。情况非常明白，他们之所以垂老复出，并非乐于做官，只是救贫而已。《斜川集·送仲豫兄赴官武昌叙》说：

某生最后，不及见先君少时行事也。比成人，能区别，则先君历清华、典方面，既贵矣。然窃观其退居于家，藐然陋巷布衣、粝食寒士有所不能堪，而先君安焉。故能糠粃富贵，而不少贬于流俗。所谓季文子相三君，家无衣帛之妾，厩无食粟之马，殆类是矣。子孙虽不能仿佛其万一，然清介廉苦之风，抑有类焉。故吾长兄年五十有三，不能俯仰于人，犹为州县吏；仲兄少不乐仕进，亲戚强之，今四十有二，始为管库官，又飘然远游江湖千里之外，此其中必有遗世故而轻外物者矣。……

过，字叔党，与迨同母所生。三兄弟中，论性情才气，文章翰墨，以这少子得诸其父者为最多。苏轼观过所画《枯木竹石图》，以为“老可（文同）能为竹写真，小坡今与石传神”。从此他就以“小坡”出了名。

十九岁，以诗赋考中两浙路的举人，没能通过礼部试。元祐七年，苏轼做兵部尚书，叔党以荫为右承务郎。

不久，遭逢家难，侍父转辗于岭外惠州、海南各地，老父饭食服用，一应生活所需，都由他一个人承担下来，没有事情没做过。晁说之说：“翁板则儿筑之，翁樵则儿薪之，翁赋诗著书，则儿更端起拜之，为能须臾乐乎先生者也。”（晁撰《叔党墓志铭》）

苏轼旅踪所至，每有诗作，过必和唱，使这穷居潦倒的父亲，喜不胜言，要起渊明于地下，问他：“你有这样的快乐吗？” 35  他们在海南，不大有肉吃，每天食芋饮水，关门度日。叔党变化煮芋的方法，做了“玉糁羹”给父亲换换口味，苏轼以为天下酥酡则不可知，人间决无此美。

初至海上，作《志隐》一篇，苏轼看了，拂髯欣慰道：“吾可以安于岛夷矣！”但命作《孔子弟子别传》，则父亲所期望于这个儿子的，依然是儒家的“济世利物”的使命。

苏过侍父南行之初，年才二十三岁，父子二人，相依为命，共度艰危万状的暗淡生活。他在海南寄诸兄弟诗说：“我似当时常校尉，掘鼠餐毡从属国。”次韵谢民师说：“饥人但觉粃糠美，忧患始知田舍乐。”等到老父蒙赦，随父北归，他已三十岁了，自谓：“丁年而往，二毛而归。”忍辱负惭，只余一把辛酸之泪了。

不料回到常州，更遭父丧。翌年，党祸又起，身为“元祐党人”首恶之子，续被“编管”，只得潜身许昌，在湖阴觅得一块水竹数亩之地，名曰“小斜川”，自号斜川居士，读书作画自遣。

苏过出仕，初监太原府税，后又做过颍昌府郾城县令。宣和中，党禁初弛，始得入京师，寓居景德寺僧房，在那儿发生了一段故事：

一日，苏过忽见快行家带一小轿同到寺来，传旨宣召，催促立刻登轿。虽然不明白是什么事，但也不敢不去。

进入轿中，眼前有物遮挡，上则无顶，另有一柄小凉伞罩着。两个轿夫抬着轿子，行走如飞。大约走了十多里路，到一长廊下停了轿，有内侍一人，自上而下，领他升一小殿中，帝已先坐座上，身披黄色褙子，头戴青玉冠，一大群宫女环侍左右，不知其数。他也不敢仰视，心里则知道这里已是“崇高莫大之居”。

时当六月盛暑，殿中积冰如山，喷香如烟雾，缭绕不散，冷得直叫人发抖。俯仰之间，举眼所见，都是不可名状的非凡景象。

苏过起居（行礼）毕，帝谕曰：

“听说卿家是苏轼之子，善画窠石，现有一面素壁，烦你一扫，没有别的事。”

过再拜承命。就这殿壁，略一相度，濡毫落笔。不久，画成了。皇帝起身纵目而观，叹赏再三，命宫人捧赐釂酒一钟，另有甚为丰渥的赏赍，苏过拜谢下殿。

仍然走那条长廊，登上小轿出来，也不知道走过哪些地方。回来后，还是如梦如痴，不甚明白。 36

如所传说的故事确为事实，则禁宫中怎么会知道苏轼有子能够绘画，而且知道此人现在京师，住在景德寺里。这中间必有一个说客，多半是徽宗嬖幸的司笔太监梁师成。

梁师成，黠慧能文，初时管领睿思殿文字外库，善于逢迎帝意，后来就掌管宫中重要的文书，迁至河东节度使。政和间，官至太尉，权倾一时。

师成自惭形秽，为要标榜身份，冒称他是苏轼的“出子”（外面情妇所生的儿子）。这是当时通行的骗术，童贯亦是。如徐梦莘《三朝北盟汇编》说，童贯欲自为韩魏公（琦）出子，屡向吏部侍郎韩粹彦示意，粹彦毅然拒绝道：“先公平昔无兹事。”后来王珪的第三子王仲嶷贪图富贵，自往揽承。童贯大喜，改称王禹玉的出子。《三朝北盟汇编》又说：“师成与轼诸子叙拜为兄弟行。”其实迈、迨皆在外地，所以他所能结交的只有时一至京的苏过。他向徽宗介绍苏过画壁，亦不过要证实他并未伪冒身份而已。

当时，天下禁读苏文，禁止收藏苏轼遗墨，其尺牍在人间者，也都被毁。据说梁师成曾向徽宗申诉：“先臣何罪，禁诵其文章，灭其尺牍。”于是，禁令开放，苏轼的遗文手迹，才稍得复出。梁师成权高位重，炙手可热，他要下交苏过，苏过逃不过这重网罗，不能显绝师成，许是事实。然而，洛学弟子们作《朱子语录》，却诬言师成自谓东坡遗腹子，待叔党如亲兄弟；又说“过以父事之”，指苏过做了梁师成的干儿子，简直是胡言乱语。

环境侮虐，面对乖谬，居常使人激变出佯狂玩世的态度，用谑浪大笑来代替内心的哭泣。晁撰《叔党墓志铭》说：

……或时一至京师，自得于醉醒而徜徉一世之外。所遇者与谈，靡不倾尽造次。大笑谑浪间，节概存焉。唯有知之者知之也。

这就是为苏过辩诬而言。事实上，苏过并未依靠梁师成做上大官。后来循资为真定通判，赴任时，途经河北镇阳道中，遇上一伙强盗，胁使相从。苏过说：

“你们知道世有苏内翰吗？我即其子，岂肯跟随你们这班人求活草间。”

他在贼巢中通宵痛饮。第二天去看他，则已经死了。时在宣和五年（1123）十二月，得年才五十二岁。

苏轼三子，共有十三个孙男。在他生时，只见过六个。长房长子箪（楚老），于祖父去世时，已经二十四岁；次子符（仲虎），年亦及冠；箕、筌、筹三个孙儿中，有乳名叫普儿和淮德的两个最幼。老人在扬州初和陶《饮酒》诗中，曾说：“普儿初学语，玉骨开天庭。淮老如鹤雏，破壳已长鸣。”他在海外，还是非常怀念这两个幼孙，《和陶郭主簿》诗说：“淮德入我梦，角羁未胜簪。孺子笑问我，君何念之深？”

籥是苏过的长子。过有七子，只有长子籥见过祖父，其余六子：籍、节、笈、筚、笛、箾，则皆于祖父身后才诞生的。

诸孙中唯长房所出的次孙苏符官最显达，建炎年间，由宣教郎补国子监，出知蜀州；绍兴中为秘书少监，擢太常少卿，历中书舍人、拜给事中。秦桧主和议，符与尹焞及台谏数人力言不可接受。后派赴金国为贺正旦使，察知兀术将分兵入寇，急忙归报朝廷，遂拜礼部尚书兼侍读，绍兴二十六年七月卒。

过子籍与符同朝，绍兴中官荆湖南路提点刑狱。余无可考。

宋孝宗敬爱苏轼，为其集撰作叙赞，崇赠太师，特赠其曾孙苏峤为台谏官。玄孙植、朴等尝与陆放翁交游，屡见于其题跋。

名臣之后，以不假借门第，干进利禄为难，苏轼诸子能够坚守清介廉苦的家风，虽“小官恬然而往，进不希当世之用，退不谋三径之资”。士于出处之间，不为物累，才是难得。

至如苏符，立朝持论，反对权相秦桧的和议，出使间预察金国的阴谋，其忠爱国族的精神，就是表显了苏家传统的志节。

十　身后

苏轼自海外北归，还至仪真，听说故乡蟆颐山他家祖坟边的老翁泉，曾经一度枯竭，心里觉得很奇怪，写信去问数十年来代他照顾坟庄的杨济甫的儿子子微，书曰：

某与舍弟，流落天涯，坟墓免于樵牧者，尊公之赐也。承示谕，感愧不可言。闻井水尝竭而复溢，信否？现今如何？因见，细喻。

又有一个传说：“蜀有老彭山，东坡生则童，东坡死复青。” 37  传说这一年老彭山果然又长起草木来了。

这种传说的意思，是以老翁那股泉水，象征苏轼生命的源头。而老彭山杰秀之气，本来独钟苏轼一身，所以草木不生；现在泉水复溢、彭山复青，都是苏轼生命垂尽的兆头。

蜀中出了苏轼这样的一个人物，蜀人对他当然非常关切。苏轼刚向朝廷请准“致仕”，乡人父老，便纷纷表示希望他能还乡。没想到这时候，他的病势已很沉重，不久，逝世的噩耗，就接着来了。

苏轼逝世的消息，很快传遍了全国，浙西、淮南、京东、河北等，都是他曾经留下“甘棠遗爱”的地方，老百姓们哀悼这个肯替他们说话、能替他们做事的好官，奔走相告，嗟叹出涕。秦陇楚粤之间，只要是苏轼生前曾经到过的地方，大家觉得和他有那么一份渊源、一份情缘存在，同声痛惜。

文教界所受的冲击，当然更大。士人们邀约同道，私祭于家。如京师太学里的教授和学生，不顾政治干碍，数百人集合在慧林佛舍，举行饭僧之会。

京师内外的故交，纷纷祭悼。当时的士大夫以及苏轼的朋友和门生，撰述的纪念文字一定多得不可胜计。但因后来党祸复作，都不存稿，所以流传甚少，只有李廌在苏轼会葬的斋筵上，作致语曰：“……道大莫容，才高为累。惟才能之盖世，致忌嫉之深仇。久蹭蹬于禁林，遂飘零于瘴海。……皇天后土，知一生忠义之心；名山大川，还千古英灵之气。……”为天下所传诵。此因苏轼逝世时，李方叔还是一介布衣，顾忌较少，所以敢于直抒这番“士林公论” 38  。

做官的人，便不那样自由了。张耒当时，在知颍州任上，闻讣，举哀成服，自己掏出俸钱来在荐福禅寺做了一场佛事，本来只是尽其门生的本分，致其师弟之哀而已，不料这也遭到台谏的议论，被贬房州别驾、黄州安置。 39

世以“苏黄”并称，但是黄庭坚本人，并不敢这样想。苏轼过世后，庭坚在宅内供奉他的画像，每日晨起，整肃衣冠，在遗像前上香恭揖。有人问道：“大家都以为你们二人，声名相上下耳，你以为如何？”庭坚惊惶起立道：“庭坚望能为东坡门下弟子，岂敢失尊卑之序！” 40

余如李昭玘、廖正一等人，皆因是苏门中人，终生废黜以卒。思想先驱者，生前要遭受现实社会的迫害，古今中外，几乎没有例外，而门下弟子也必须忍受池鱼之殃，则是政治的酷虐。

苏轼还没有下葬，党祸就发作了。

韩忠彦是个忠厚、懦弱的贵族子弟，实在不懂政治权术，大权旁落而不自觉，直到曾布布置完备，专政的局面已成，他才想起来与他抗衡，愤懑中更自放弃原则，认为：“尔主绍述，我觅一最善绍述者胜之。”一错再错，他把虎狼引进来了。

蔡京为开封府尹时，与宫廷内侍都有交情，后在杭州，又与宫廷供奉童贯勾搭上了，代他呈献珍奇古玩，天天在皇帝面前替他说好话。出入宫禁的道士徐知常又常在元符皇后刘氏前盛道蔡京的才干。由此，宫妾宦官，众口一词地称誉蔡京，生长深宫的皇帝，大都欢喜听信妾宦的话，所以蔡京尚未入京之前，徽宗就有意起用他作宰相了。

邓绾的儿子洵武在徽宗御前密陈道：“陛下是神宗之子，今相忠彦是韩琦之子。韩琦反对新法，现在忠彦就变更神宗之法。为人臣者尚能子承父志，我皇上反而不能绍述先帝，何其悖逆。”故崇宁元年五月，韩忠彦便罢相了，并以蔡京、赵挺之为尚书左右丞。同时，再经谏官彭汝霖发动，党祸复起。

曾布和蔡京，原有嫌怨。忠彦既去，蔡京便正面攻击曾布以爵禄私其亲戚。布愤辩失仪，亦罢。七月，蔡京就顺利地登上了相位。

崇宁元年（1102）九月，党祸终于在蔡京手上发生了。朝廷诏籍元祐奸党九十八人。宰执以文彦博为首恶，待制以上官以苏轼为首恶，苏辙名列宰臣之内，而苏门四学士黄、秦、张、晁都列名在“余官”条下。罚状谓之奸党，请皇帝御书，刻成石碑，树立在端礼门前。

二年二月，蔡京做了尚书左仆射兼门下侍郎，已是大权在握的首相了。四月，诏毁东坡文集、传说、奏议、墨迹、书版、碑铭和崖志，同时并毁范祖禹的《唐鉴》，苏洵、苏辙、程颐、黄庭坚、秦观诸人的文集。

然而，书物是愈禁止愈流行的。读书人秘密传诵，称苏轼为“毗陵先生”而不敢名。朱弁《风月堂诗话》一则，可证其事：

崇宁、大观间，（东坡）海外诗盛行，后生不复有言欧（阳修）公者。是时，朝廷虽尝禁止，赏钱增至八十万，往往以多相夸。士大夫不能诵坡诗者，便自觉气索，而人或谓之不韵。

政府的禁令，可以说是很严格的了，不但毁版绝印，甚至不准持有和携带。但是东坡文字，秘密中流传愈广，对它的崇拜也更热烈。费衮《梁溪漫志》有一则故事云：

宣和间，申禁东坡文字甚严，有士人窃携坡集出城，为阍者所获，执送有司，见集后有一诗云：“文星落处天地泣，此老已亡吾道穷。才力漫超生仲达，功名犹忌死姚崇。人间便觉无清气，海内何曾识古风。平日万篇谁爱惜，六丁收拾上瑶宫。”京尹义其人，阴纵之。

崇宁三年（1104）六月，蔡京重籍奸党，将元符末年徽宗初政时期的臣僚和上书人加了进去，又将他所厌恶的及元祐大臣的子弟都一网打尽，所以人数增加到三百零九人之多。宰执群中改以司马光为首恶，待制以上官中，首恶仍是苏轼。御书勒碑，置文德殿门东壁。蔡京又自写一份，诏颁天下州军令刻石置于监司长吏厅堂，俾众共见，说是“永为万世臣子之戒”。其间，发生两则类似的故事，一见于《宋史》：

有长安石工安民，当镌字，辞曰：“民愚人，固不知立碑之意。但如司马相公者，海内称其正直，今谓之奸邪，民不忍刻也。”府君怒，欲加之罪。民泣曰：“被役不敢辞，乞免镌安民二字于石末，恐得罪后世。”闻者愧之。

无独有偶，还有个九江碑工李仲宁。王明清《挥麈三录》云：

九江碑工李仲宁，黄（廷坚）太史题其居曰瑑玉坊。崇宁初，诏郡国刊元祐党籍姓名，太守呼仲宁，使劖之。仲宁曰：“小人家旧贫窭，因开苏内翰词翰，遂至饱暖。今日以奸人为名，诚不忍下手。”守义之，曰：“贤哉，士大夫之所不及也！”馈以酒肉而从其请。

政治权力，看似挟有雷霆万钧之势，神圣不可侵犯，其实，古往今来，邪恶的政权常在真正的民意之前，战栗颓败。蔡京可以挟天子以令天下郡县，遍立党籍碑，被以奸邪恶名，妄图传之“万世”，不料即使当时，人们的评价便已适得其反，魏了翁《鹤山题跋》云：

崇宁定元祐为奸党，元符上书人为邪等，以附元祐之末。且奸邪之名，人所甚恶；而子孙矜以为荣，作史者又以奸魁邪上为最荣。然则，谓随夷溷，谓跖蹻廉，千数百年间用事之臣，盖一辙也。

除出人们内心里一致的公意之外，还有天变。

崇宁五年（1106）正月，彗星出现于西方，尾长竟天，太白昼见。某夜，暴风雷雨大作，无巧不巧，单单将党籍碑打碎了。当风雷毁碑时，蔡京厉声道：“碑可毁，名不可灭！”但是，徽宗皇帝怕了，立即诏除朝堂外处的党禁石刻，下诏自咎，求直言，罢方田、岁贡、科敛、市易、香盐矾茶诸事。

二月，遂罢蔡京，畏天怒也。但所重用为右相的却是赵挺之。

政和改元，崇信道教的徽宗皇帝于宝箓宫内设醮祈禳，道士焚章伏地，历时甚久，才起来。皇上问是何故，答曰：“适才到了玉皇大帝殿上，恰逢奎星奏事，等他完事后，才得上达。”皇上问：“奎星何神？”答曰：“就是本朝的苏轼。”徽宗大惊，随即下诏追赠龙图阁待制，时在苏轼逝世后十年。

这是道士以神道设教的故技，谏诤皇帝的神话，徽宗也欢喜受骗。能够管束皇帝的，毕竟只有“天”。

靖康元年（1126）金兵围京师，移文开封府指名索取《东坡文集》、司马光《资治通鉴》诸书。大概因为金人都那么敬爱苏轼的著作，所以这一年又诏复翰林侍读学士的官衔。

宋高宗朝的建炎二年（1128），诏复苏轼为端明殿学士，尽还该得的恩数。绍兴元年（1131）特赠朝奉大夫，资政殿学士。绍兴九年（1139）诏赐汝州郏城县坟寺名为旌贤广惠寺。

宋孝宗说得上是苏轼的“异代知己”，他爱好苏轼的诗文，以一个日理万机的皇帝，却能挪出时间来精读苏轼卷帙不少的全部著作，已经难得；又甚敬重他的高风亮节，欣赏他的才华与迈往之气。乾道六年（1170）以知眉州的何耆仲之请，赐谥文忠。复又感念苏轼生平“经纶不究于生前”的寂寞，决然要“议论常公于身后”，再崇赠太师；九年（1173）复诏有司重刊《东坡全集》，御笔亲撰序赞，弁于集前，书赐轼之曾孙苏峤。这时候，距苏轼之逝，已经七十多年了。

理宗端平二年（1235）正月，诏议胡瑗等十人从祀孔子庙庭，苏轼位列张载、二程之上。这是“春秋俎豆”的大事，对于终身服膺儒学的苏轼来说，是个非常重要的认定，并不等闲。

1  编者注：据《中国地名沿革对照表》，应为今广西玉林。

2  〔清〕张宗橚：《词林纪事》。

3  〔宋〕曾敏行：《独醒杂志》。

4  〔宋〕洪迈：《容斋三笔·何公桥诗》。又何薳《春渚纪闻》云：“先生翰墨之妙，既经崇宁、大观焚毁之余，人间所藏，盖一二数也。至宣和间，内府复加搜访，一纸定值万钱，而梁师成以三百千取吾族人《英州石桥铭》，谭稹以五万钱辍沈元弼‘月林堂’榜名三字。至于幽人释子所藏寸纸，皆为利诱，尽归诸贵近，及大卷轴输积天上。丙午年金人犯阙，输运而往，疑南州无一字之余也。”记中梁、谭二人，都是宋宫的大太监。

5  本集：《次韵韶倅李通直诗》自注。

6  〔宋〕曾敏行：《独醒杂志》。

7  〔宋〕曾敏行：《独醒杂志》。

8  〔宋〕赵令畤：《侯鲭录》。

9  〔宋〕何薳：《春渚纪闻》。

10  〔宋〕佚名：《瑞桂堂暇录》。

11  〔宋〕胡仔：《苕溪渔隐丛话》。又释惠洪《冷斋夜话》。

12  〔明〕陈邦赡：《宋史纪事本末》。

13  〔宋〕曾敏行：《独醒杂志》。

14  〔宋〕邵博：《闻见后录》。

15  〔宋〕彭乘：《墨客挥犀》。

16  据徐度《却扫篇》。刘恕子羲仲，字壮舆，尝摘欧阳《五代史》之讹误为纠缪，以示东坡。东坡曰：“往岁欧阳公著此书初成，王荆公谓余曰：‘欧阳公修《五代史》而不修《三国志》，非也。子盍为之乎？’余固辞不敢当。夫为史者，网罗数十百年之事，以成一书，其间岂能无小得失耶？余所以不敢当荆公之托，正畏如公之徒，缀拾其后耳。”

17  林希初因章惇许以执政，所以欣然投靠，甘心降级为中书舍人，撰拟制诰，丑诋正人，不留余地。曾布为枢密院，章惇使林希为副，命他做伺察的工作。林希怨惇不令他做同省的执政，渐为曾布所诱，终于背叛了章惇，遭到邢恕的攻击，出知扬州，徙舒州，在任上病死。

18  方岳《深雪偶谈》、费衮《梁溪漫志》均载有轼拟居家宜兴，学生邵民瞻代为购定一屋，已付值五百缗，是夜，与民瞻散步月下，闻老妇人哭其产，毁券赠其屋价事。按东坡北归至常州时，已为病困，不能更至宜兴，遑论与民瞻月下漫步，其事不确。

19  书中所录诗，据本集乃“绍圣间，人得此诗于沿流馆中，不知何人诗也”。沿流馆待考。

20  《金山志》。

21  〔宋〕邵博：《闻见后录》。

22  〔宋〕赵彦卫：《云麓漫钞》。

23  〔宋〕邵博：《闻见后录》。

24  何薳《春渚纪闻》引钱济明《跋施纯叟藏苏公帖》。

25  何薳《春渚纪闻》引钱济明《跋施纯叟藏苏公帖》。

26  〔宋〕费衮：《梁溪漫志》。

27  〔宋〕赵彦卫：《云麓漫钞》。

28  东坡生于景祐三年丙子，至是年辛巳卒，以日数计之，仅得二万三千四百余日。云三万日者，举成数也。

29  〔宋〕傅藻：《东坡纪年录》。属纩：人濒死时置绵于口鼻之上以为候。

30  〔宋〕苏辙：《栾城集·祭兄文》。

31  〔宋〕周煇：《清波杂志》。

32  〔宋〕释德洪：《石门题跋》。

33  叶嘉莹：《迦陵谈诗》。

34  〔宋〕苏籀：《栾城遗言》。

35  本集《和陶游斜川诗》：“过子诗似翁，我唱而辄酬。未知陶彭泽，颇有此乐不？”

36  〔宋〕王明清：《挥麈三录》。

37  〔宋〕张端义：《贵耳集》。

38  〔宋〕张端义：《贵耳集》。又见吕本中《紫微诗话》。

39  〔宋〕王称：《东都事略》。

40  〔宋〕邵博：《闻见后录》。

后　记

一

为苏东坡写传记，绝对不愁资料贫乏。东坡那支天生健笔，似乎随时都在不停地挥洒，学问既渊博，兴趣又那么广泛，所以著述之丰，虽经长时期“元祐党禁”的摧毁，传世之作，还真不少。如以文集而言，明成化吉安知府程宗刊《东坡全集》，源出苏门定本，其内容包括《东坡集》四十卷、《后集》二十卷、《奏议集》十五卷、《内制集》一卷、《外制集附乐语》三卷、《应诏集》十卷、《续集》十二卷，合为七集，总计有一百零一卷之多，而集外的书简、题跋、杂文短记之类，还不在内。

东坡自己的文字，当然是其传记之第一手好材料。不过，做文章的目的，总是以写给别人看的为多，大抵是对身外的事物，发表其一定范围内的主张或意见。其间不免受环境的拘牵，地位的限制，不能完全是作者的本来面目，与纯粹发挥个人性情、抒写内心情感的诗歌，就塑造人物形象的资料价值而言，其质地精纯的程度，文不如诗，显然可见。

东坡一生，历尽坎坷，常被命运摆布，在极不自由的境地里，独行于荆天棘地之中，胸臆间积郁着一腔难平之气，如生芒角，非吐不快，他就在这痛苦而又孤独的人生路上，习于写诗。综自青年时代，自蜀入汴开始，直至客死常州为止，四十余年，不断写下的诗篇，传今者二千四百余首。不论是当哭的长歌，还是欢愉的短唱，全是从他性情深处倾泻出来的真情实感，生命中自然流露的天真，在塑造人物形象这一工作上，此是血肉材料的无上宝库。我写东坡新传，取材于他的诗作者，十之七八，意即在此。

因为要运用苏诗做苏传的材料，便不能像平常讽诵一样，兴到吟哦，十分享受。此时，须从一字一句之间，推敲诗中蕴含的真意。我在着手之后，始觉此事，大不容易。

中国诗歌的传统，与西洋不同，抒情与叙事并重。东坡和杜甫一样，皆非纯粹的抒情诗人，而以写实为主。许多作品后面，常有特定的事实背景，或包涵独特的生活经验在内。若不明了他当时所处的环境和地位，不体察他所遭遇的经验事实，就无法真正懂他的诗意。

而东坡一生的遭遇，却又甚不平凡。达则金马玉堂为帝王的师傅，开府州郡为封疆的大吏；穷则为大庾岭外的南荒逐客，桄榔林中食芋饮水的流人。他见识过贵族门第里的骄奢淫乐，也体验过闾巷小民们的贫困和无助。很少有人的生活经验，像他一样复杂，以一身而贯彻天堂和地狱两个绝对的境界，所以要熟知他的经验，就成为非常不易的功夫。

不能熟知他的经历，就不能充分了解苏诗；不能充分了解苏诗，就无法触摸到东坡内心感情的脉搏。高文典论，常是披在外面的锦绣袍褂而已，不足尽以为据。

说到读苏诗之类，前人言者甚多，而以南宋人陆放翁，知之最审。

二

东坡逝世七十余年后的南宋淳熙二年（1175），陆放翁在成都安抚使衙门里做参议官。同年六月，朝廷派范成大来做四川制置使。这两位诗人聚合在一起，便常谈诗说艺，屡屡论及东坡。因为放翁是个闲官，富有时间，石湖居士就劝他研究苏诗，以遗后学。放翁逊谢不能，范不相信，放翁提出两联坡诗：“五亩渐成终老计，九重新扫旧巢痕。”又：“遥知叔孙子，已致鲁诸生。”问他该作何解，范答：

“东坡被窜黄州，自忖不复再被朝廷收用，所以说‘新扫旧巢痕’；建中初年，朝廷召复元祐旧臣，所以说‘已致鲁诸生’。想来不过如此。”

“这就是我之所以不敢从命的缘故了。”放翁慨然道，“从前朝廷以三馆养士，储备将相之才。到元丰年间实施新官制，把三馆一起撤销了。东坡旧时曾直史馆，但自谪为散官，史馆之职，削去已久。至此，连这个老窠也被废去了。所以说‘九重新扫旧巢痕’。东坡用事之严如此。”

至于“遥知叔孙子，已致鲁诸生”这两句诗，原是东坡从海外北归，再度过大庾岭时，所作次韵诗的最后一联。用的典故是叔孙通为汉高祖定朝仪，征鲁国诸生三十余人到中央政府来做事，当时有两个鲁生，拒不应召，还被叔孙通笑骂为“若真鄙儒，不知时变”。

东坡写此诗时，他两兄弟的情况，正如放翁所言：

“建中初年，韩（忠彦）、曾（布）二相得政，尽量收用元祐旧臣，即使无法在朝中位置，也都任为封疆大吏；唯有东坡兄弟，只领一份宫观祠禄的干俸，不被重用。……”东坡诗只从正面说“朝廷已经征召了鲁国诸生”，暗中却隐藏着“不能致者二人”，自嘲与子由该为“不知时变的鄙儒”。放翁感叹道：

“如这两句诗，意深语缓，若不明了当时情况，更不容易窥测。”

放翁随后又举了一个“白首沉下吏，绿衣有公言”的例子，认为若未读故老孙勰的诗跋，便不知绿衣所指何人，她又说了什么话，就无法看懂这两句诗语。所以放翁的结论是：

“……必皆能知此，然后无憾。”

石湖居士听了，也叹息道：“如此诚难矣！”

理解苏诗，在陆放翁、范石湖那个时代，确然如此；但后来以爱读苏诗者之众，从事批注苏诗的人，传有百家以上，若能仔细读注，困难未必不解。

注苏最早的本子，当以崇宁大观年间（1102—1107）赵次公等的《苏诗五注》为先，距东坡谢世还不过几年；次则南宋绍兴初年赵夔等的《苏诗十注》、王十朋的《苏诗百家注》等，皆其著者。

注本虽多，但是并不理想，所以范成大要劝放翁再事研究，放翁当时不敢担当这一工作。后来有吴兴施元之、施宿父子以两代数十年不断的努力，综核前人诸说，重新增编补订，成施注本，以繁征博引，诠解详备，称誉士林。这个规模大具的注本，刊版于南宋嘉泰二年（1202），放翁作序。前面那段与范成大对话的回忆，就见于放翁所作《施司谏注东坡诗序》。

这时候，政治上的元祐党禁，虽已解除，但治苏学还是忌讳。施宿因为出版此书，遭人非议，而被罢官，所以传本甚为稀少。

明人好选评而薄笺注，但他们的“选评”，事实上只是借东坡这块招牌，来发扬自己的文学主张而已。晚明公安派诸君子虽极推重东坡，但在研究上，却不甚有用。

清代学者才将施注本发掘出来，各以其专门知识来加以补充。如海宁查慎行撰《补注东坡编年诗》五十卷，以详于考证地理，为其特色；冯应榴编《苏文忠诗合注》五十卷，则精于考古。两书皆颇流行。

后来商丘宋荦（牧仲）得施注宋椠本于江南藏书家，他便动员门人邵长蘅、顾嗣立、李必恒和儿子宋至等为之删订编补，又大力搜求施本未收遗诗四百余首，为《苏诗续补遗》上下两卷。邵长蘅承担此一工作时，又发现放翁所说难处之外的另一重困难。

盖因东坡于书无所不读，经传子史之外，不论佛经、道藏、小说、杂记，到手皆读，因此，他的知识范围，无边无际，加以生活经验又那么丰富，见闻宽广，皆非常人所及。东坡自己固然富有统驭文字、驱策书卷的才气，可以不限题目，牛溲马勃，皆以入诗，取材可以不择精粗雅俗，嘻笑怒骂，街谈巷议，信手拈来，皆成佳咏。如沈德潜《说诗晬语》曰：“苏子瞻胸有洪炉，金银铅锡，皆归镕铸。”但是后世读者，学问识见，两不如他，而欲深切了解苏诗内容，时遇困难，依然不免。如邵长蘅作“注苏例言”十二条，其中一条便说——

诗家援据该博，使事奥衍。少陵之后，仅见东坡。盖其学富而才大，自经史四库，旁及山经地志、释典道藏、方言小说，以至嬉笑怒骂，里媪灶妇之常谈，一入诗中，遂成典故。故曰：注诗难，而注苏尤难。

所幸施氏父子合数十年精力所成的注本，“征引必著书名，诠诂不涉支离”，详赡疏通，学者都认为是自有苏注以来的第一善本；再加邵长蘅等的删补和整理，稍后复有乾隆名士翁方纲的《苏诗补注》八卷，考订尤称精详；至清嘉庆二十四年，王文诰撰《苏文忠公诗编注集成》，更是综合苏注之大成，附载《总案》四十五卷，在考核事迹这一方面，贡献更多。大家之诗，从来以热心注杜（甫）者为多，但亦不过数家，内容芜杂肤浅，不为识者所取；而苏诗注本，前有施氏父子的辛勤建树，后有清代学人不断地整补，这份丰富的前贤业绩，在研究东坡生平这个工作上帮助很大，这是必须要先加说明的第一点。

三

东坡事迹之第二个重要来源，是宋人笔记。

两宋之人，好写杂记短文，而且凡有著录，几乎是没有不道及东坡的。历史人物中，像他这样被人津津乐道，有那么丰富的记录传下来者，实在不多。这表示东坡立身行事、言论风采，都深深印入同时代人的心坎中，大家对他具有真诚的爱慕，对他抱有无限的同情。

但也有人说：此乃由于东坡主盟当时的文坛，凡是弄弄笔杆的，直接间接都曾沾过苏门雨露，所以如此。其实也不尽然，如欧阳修，岂不是开创一代文运的宗师，道德文章，无懈可击，但其身后，虽不如他自料那么凄凉，“三十年后，世上更不道着我也”，但宋人著录中说到他的，便满不如他这门生，那么风光热闹。

东坡为人，胸怀旷达，谈笑风生，使得所有亲炙过他的风采的人，毕生难忘这位光风霁月的长者，欢喜记述他的遗闻轶事。即使没有著录，好多年后，也要向自家子弟谈论当年旧事，珍视这份记忆。而这些晚辈又根据父兄的传述，笔之于书，虽然并不一定皆是“实录”，但除东坡自己的写作外，这类同时代人的记录资料，自然值得重视。

首先要注意的，应是苏门弟子的著作。他们有最多的机会，与老师朝夕从游，亲承言笑，彼此之间的亲密关系，无人可比。而且传统上，门人弟子的记述，其价值亦常仅次于自作。此中，如黄庭坚、晁补之，就有很多题跋短文，记及师门。陈师道有《后山丛谈》，张耒有《明道杂志》，李廌有《师友谈记》，张舜民有《画墁录》等，皆其著者。不过《后山丛谈》这本书，有些记事却不真实，有人疑是后人羼入的传说，甚至怀疑它是托名的伪书，所以引用之前，仍须斟酌。

至于东坡朋友的著作，如王巩有《甲申杂记》《随手杂录》二集，孔文仲的弟弟平仲有《孔氏谈苑》，晁家兄弟中的晁说之有《晁氏客语》；曾为东坡僚友者，赵德麟有《侯鲭录》《宾退录》两书，李之仪有《姑溪集》等，他们都是曾与东坡同游共事的朋友，见闻真切，所记应皆可信。

东坡的世交后辈，将得自父兄的传述，作成著录者，亦复不少。如《春渚纪闻》的作者何薳，他是北宋名兵学家何去非的儿子，东坡非常欣赏去非的兵学，元祐间曾向朝廷奏荐其人，自是知交；作《避暑录话》《石林燕语》等书的叶梦得，是东坡进士同年叶温叟的侄孙；作《萍洲可谈》的朱彧，是东坡旧识朱行中（服）的儿子；作《冷斋夜话》的惠洪和尚，与黄山谷交好，所记以闻诸山谷者为多；刘延世的《孙公谈圃》，系孙君孚（升）的语录，君孚与东坡是元祐同朝的僚友；朱弁（少章）的《曲洧旧闻》，记事最为谨严，他是晁以道的侄婿；作《挥麈前后录》的王明清，他的母亲是曾布的孙女，故家旧闻，所记亦多可采；蔡京的儿子绦，有《铁围山丛谈》，传述东坡遗事，态度也还公正。

邵雍后人邵伯温、邵博父子作《闻见前后录》，一个主王（安石），一个主苏（轼），态度不同。伯温对荆公成见甚深，甚至冒苏洵名伪作《辨奸论》，冒张方平名伪作《苏洵墓表》，目的皆在攻讦王安石，为清人李绂所揭破，其作伪也如此，所以即使热烈誉苏，其言也不可随便相信了。

邵书中有广被流传的，说东坡自黄州过金陵见王安石，剧谈“大兵大狱”那一段故事，实在非常荒谬。就当时两人的地位情况言，一个是政治理想落空，韬晦金陵的隐者，一个是性命几被现实政治所吞噬，甫自谪所归来的罪官，绝口不谈政治，乃是情理之必然；何况王苏二人，以前政见相左，正因此时皆已退出了政治舞台，才有这次私人会晤，怎会一见面就放言高论时政起来，且被描写得戟指誓言，口沫横飞的腔调，又岂是同为历史上第一等人物的荆公与东坡的风度。然而这个故事，连正史本传里也采用进去了，《宋史》之为人诟病，绝非无故。

又如费衮的《梁溪漫志》，记述一个买屋焚券的故事，说东坡从海外北归，住在阳羡（宜兴），托邵民瞻代买一座住宅，尚未迁住进去之前，一夜，与邵月下散步，听得有一妇人在屋内恸哭，其声甚哀，问知即是所买宅子的旧主，在那里伤心，东坡心生不忍，就在这老妪面前，焚毁屋券，也不收回产价云云。

这个故事，写得甚美，惜非事实。东坡确然是个同情心浓厚，不辞“从井救人”的人；但他北归行程，舟至仪真，即已患病，止于常州，就遽尔谢世了，根本没有到得宜兴，又何来月下散步，对妪焚券之事？

凡人都有英雄崇拜的潜意识，喜欢为历史人物造作神话，表示欢喜赞叹，这不过为满足自己的情绪而已。虽是好话，亦不能尽信。另一方面，也有浇薄文人，捏造东坡违反伦常的畸恋故事，胡说东坡自少好赌，以诬枉古人，惊世骇俗，自高身价。这两种不健全的心理，都足以歪曲历史人物的真实形象。东坡一生，誉满天下，谤满天下，他自己从不在乎毁誉，毁誉亦不足以轻重东坡。不过我们从史论人，总须求真求实；而前人著录，真赝杂糅，甄别取舍之间，确也煞费心力。

披沙拣金，虽是辛苦，但在笔记资料中，确也偶有片言只事，恰如灵光一闪，有“风神尽见”之功，此在皇皇巨著中，每不易得，是中亦有佳趣。

四

唐张彦远《历代名画记》说：“纪传所以叙其事，不能载其形；赋颂所以咏其美，不能备其象。图画之制，所以兼之也。”传记兼收图录，要以传主的画像为先。

东坡名满天下，生前死后，流传人间的画像，原不在少。

宋代民间风习，州郡长官稍有善政者，老百姓们就会在当地祠庙里，留像供奉，以表示他们的感激和怀念。东坡第二次在杭州时，竟然家家供像。《宋史》本传说：“轼二十年间，再莅杭，有德于民，家有画像，饮食祝之。”至其身后，人们为崇敬他的忠节，欣赏他的文学，凡他住过的地方，尝游的名胜，几乎都有留像。据前人著录，单是杭州西湖一地——孤山竹阁、苏堤三贤堂、灵隐眉山祠、龙井方圆庵、葛岭智果院，都曾奉藏过苏像。

这些画像，有的且出自同时代画像名家苏州何充、南都程怀立传写的真迹。如镇江金山寺、江西双井所藏，更是画坛宗匠龙眠李公麟的大手笔，可惜经历几次改朝换代的战火，到了明朝，已荡然无存。我们现在所能见的原本画像，只有赵孟頫于其所书《赤壁赋》册子卷首，有一帧他所摹写的立像，旧藏南熏殿，为内府珍秘，幸免劫火，大家认为个是硕果仅存的东坡真像。

此像，东坡面貌略显清癯，气度却甚从容，眉宇间别有一番逼人的英气，虽非觌面传真，毕竟是画有所本的、一代高手的杰作。

王文诰根据旧摹本，用简单的木刻线条，将东坡面貌勾勒出来，作成特写，印在他所编撰的《苏诗编注集成》里，显然见出东坡两颊颧骨特别丰隆的这个特征。东坡在《传神记》里自述：人于灯影下见其颧颊，即知是他，不必定是目睛。又《表弟程德孺生日》诗中，也说：“长身自昔传甥舅，寿骨遥知是弟兄。”

德孺是苏母程太夫人的内侄，诗自注曰：“余与君皆寿骨贯耳，班列中多指余二人，不问而知其为中表也。”可见东坡这个得自母家遗传的生理特征十分显著，则此木刻面像，确然能传其真，十分珍贵。

此外，李公麟有一东坡坐像，《嵩阳帖》中，传此石刻。周必大《益公题跋》记黄山谷之言曰：

李伯时近作子瞻，按藤杖，坐盘石，极似其醉时意态。此纸妙天下，可乞伯时作一子瞻像，吾辈会聚时，开置席上，如见其人，亦一佳事。

元祐朝时，东坡与公麟同在京师，往来密熟，他有机会充分掌握东坡一动一静间的神情笑貌，所写之“真”，当然不同凡手；所可惜的，龙眠真迹，早已湮灭。所幸翁方纲据石刻摹出的这个复写本，却画得非常细腻，连右颊上几点黑痣，都清晰可数，使我们于千载之下，还得见东坡凝眉敛目的酒后情态，这也是非常难得的欣赏。

东坡是不大热心为自己留像的，如何充要求为他“写真”时，他说，唐明皇挂箭横弓的神武，孟东野耸肩苦吟的寒酸，而今“饥寒富贵两安在，空有遗像留人间”（《赠写真何充秀才诗》）。东坡认为人的形体，是终将随浮云以俱逝的“外物”，朽与不朽，不待留像而得。

诚然，人不能借“留像人间”而致不朽，但在后世的我们，诵其言，景其行，总会情不自禁地想望其风采与仪容。所以，真正不朽的人，还是需要留像的。

五

我开始写这本新传，时间还早在二十世纪七十年代的头上几年。其间人事牵扯，时作时辍者好多次。直到1979年的冬天，才算写完最后一章。自己从头检阅一遍，深感学殖荒落，老而无成，居然要写像东坡这样一个博大精深的历史人物，颇似瞎子摸象，实在有点荒谬，未免愧汗，本来不敢出手示人。

不料翌年春天，我又忽然要有海外之行，而且此去家门，还不知何时能够回来，“远适异国，昔人所悲”。当时的心情，充满了茫然空虚的感觉，检点旧居,所幸环堵萧然，只有几册破书，别无长物，倒还没有什么麻烦。只是书架下面积此一叠千余页的原稿，偏觉处置为难：携带它飘洋过海，非但不便，而且毫无意义；寄存他人的地方，时日久长，怕又难免“用覆酱瓿”的命运。

设想至此，马上记起我写东坡在常润道中，初赏江南地方骀荡春光的这一段时，适值台北盛夏，挥汗如雨，我则伏案走笔，如从坡公同游罨画溪上，浑忘酷热，直至衣巾尽湿，而不改其乐。又有一次，狂风过境，窗外风声怒啸，一灯如豆，我则绕室徘徊，一心体味东坡渡海，“子孙恸哭于江边”的那幕惨剧。此情此景，都还如在眼前。于是我想，无论如何，这部稿子，总是真诚落笔，费了好几年心力的结果，不能轻自抛弃。

行前，偶然和朋友说起此一烦恼，即承吾友刘显叔兄和陈烈夫人为我热心介绍联经公司，惠予出版，使我顿觉两腋生风，无牵无挂地离开了台北。此时回想起来，也实在有点好笑，人都有自寻烦恼的毛病，譬如当年我不做这件写书的傻事，则也没有后来那段烦恼。若无刘兄伉俪慨然相助，则我现在还要为这份稿子牵肠挂肚，多不痛快。所以，我必须于此，对帮助我的朋友郑重志谢。

杭人李一冰自记于美国新泽西州

1981年4月

缥缈孤鸿影：父亲与《苏东坡新传》

父亲的《苏传》是一本忧患之书，一场冤狱使他的生命进入苏东坡的内心世界，《苏传》由是诞生。

入狱之初，父亲即嘱咐我送些书进去。“诗言志”，当然是送几本诗集。我把他桌上的《玉溪生诗》送进去。但是李商隐的诗并不适合他当时的生命情境。他要一部苏东坡诗。当时，只找到一部木刻影印的《施（元之）注苏诗》，我在书中夹了一张纸条，抄录了太史公《报任安书》中的名句：“……屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列……”他没有回应。

父亲对文字有特殊的敏感，文字可以疗伤止痛。我喜欢为他找书，送书。在那时候，书籍是生命，书籍可以使他自由。

未几，再要我送《东坡事类》。《事类》，清梁廷楠辑，共四册，艺文印书馆版。如此，他已经有五册书。狱方规定，受刑人最多只能有五本书，苏轼的研究便是从这五本书开始的。

大约一年左右，他在报上发表了《怕太太的故事》（1968），用陈季常（即方山子）“河东狮吼”的典故，说怕太太的人很多，为何独有季常背负惧内之名？为他抱不平。文章轻快幽默，似乎和他的处境不太相称。后来接着写了《苏东坡在黄州》一文，这是后来《苏传》中的第六章，即“黄州五年”的原型。

苏轼和陈慥重逢在黄州，此时，季常已经是一个从“园宅壮丽”到“环堵萧然”的隐士，而苏本人也是风烈事业归于梦幻的时候。父亲的《苏传》便是从这里开始写起。苏轼谪黄时四十四岁，父亲遭人诬陷也在四十二三岁，都是壮年折翼。而后二十年，有更多的苦难在等待他们：东坡远谪海外，而父亲终于入狱。他有一种神秘感，他们的命运如此相似。他甚至注意到苏轼的八字。

文章发表后他在狱中的生活得到了改善，感谢当时的典狱长周震欧先生的关爱，让他在图书馆工作，这样他读书可以不受限制了，有更多时间可作研究。我们还买到林语堂的 The gay genius（即现正风行的《苏东坡传》的英文原本）给他参考。他仔细读完此书，觉得林著不够严谨，不符史实的地方颇多。这本书没有触及苏轼内心深处，并说这本书是写给外国人看的。这个观点和后来张之淦教授的“质正”不谋而合。因为他读东坡的入手处不与人同，父亲有他自己心中的东坡。他的东坡要比这个大得多，是“成固欣然，败亦可喜”的东坡，是“瘴海炎陬，去若清凉之地”的东坡，是“九死南荒吾不悔，兹游奇绝冠平生”的东坡。

出狱之后，他带回家的是一本自编的《东坡年谱》，粗糙的纸张，用手装订的。他记住了二千多首苏诗的三分之二。他不得不替东坡作传了，在狱中四年，是和东坡共同生活的四年。他逐渐认识了苏东坡，他渐渐懂得什么是命运，他写东坡，寄托如此之深，好像自己已经栩栩然化为东坡了。

父亲没有师友，没有同事，没有学生，没有助手，甚至没有收入，所有的只是老伴无怨无悔的支持。他写《苏传》，是找到了一个比自己大千万倍的历史人物，告诉自己：这点冤屈不算什么。

1975年台北学生书局影印了王文诰的《苏诗编注集成》，因为要六百元，他三进三出书店才决心买了下来，他喜欢王文诰的创见，但是未免“胆子太大”，所以去取谨慎。2003年初我在北京的书店里发现了孔凡礼的《苏轼年谱》三大卷，不觉眼睛湿润，那时候一书难求，那里面有那么多材料是父亲当年要抄、要借才能看到的。

在写苏传的过程中，父亲还写过一篇短文《宋人与茶》（1975），因此和日本淡交杂志的楠田观山建立了文字交。楠田通汉学，又是书法家。二人雁便往来，父亲赠予自己的著作，楠田先生则写了一个条幅回赠，写的是东坡的句子：“休对故人思故国，且将新泉试新茶。”大概是父亲在信中流露出故国之思吧。父亲去世后我和他通过一次信，果然是书家手笔，还是以未能亲见父亲为憾。这一段文字因缘恐怕是父亲唯一的一次与人交流他的著作，而竟然是外国人。

父母在1980年赴美依子女生活。父亲在去世前两年（1989）问过我有没有听过关于《苏传》的批评，我直说没有。

我觉得父亲很寂寞。

直到张辉诚2015年12月发表在报上的《寻找李一冰》一文，我才知道这部书受到各方的肯定，但是这已是本书出版了三十二年之后，作者已经去世了二十四年。

贬谪黄州是东坡文学高峰的开始。于是，中国有了文学的东坡。父亲也是因为冤案的折磨，困心衡虑，因同情而理解，所以留下了《苏传》。一本好的传记作者和传主之间必定会有血肉相连的关系。清刘鹗在《老残游记》序文中说天下至性至情的文章都是一种“哭泣”：《离骚》是屈大夫的哭泣，《史记》则太史公之哭泣，《红楼梦》是曹雪芹的哭泣。如是，《苏传》便是父亲的哭泣。或许这是命运的定数，天降大任的道路必须如此酷烈。

李雍

2020年3月于纽约

附录　苏轼及宋大事年表

纪年

公元

年龄

苏轼纪事

宋朝大事

仁宗景祐三年丙子

1036

一岁

十二月十九日，苏轼生于眉州眉山县纱縠行私宅。

夏五月，诏戒群臣越职言事。

西夏攻回纥，又绝吐蕃与中国通路。

四年

丁丑

1037

二岁

夏四月，吕夷简、王曾罢，王随、陈尧佐为相。

宝元元年戊寅

1038

三岁

春正月朔，日食，诏求直言。

三月，王随、陈尧佐罢，张士逊、张得象相。

冬十月，戒百官朋党。

西夏李（赵）元昊称帝。

二年

己卯

1039

四岁

弟辙生，小名卯君。

夏六月，削元昊赐姓赐爵。

冬十一月，夏入寇保安军，狄青击败之。

康定元年庚辰

1040

五岁

夏正月，元昊寇延州。

命韩琦安抚陕西。

夏五月，吕夷简复相。

庆历元年辛巳

1041

六岁

春二月，夏寇渭州，任福战死于好水川，关右大震。

二年

壬午

1042

七岁

自七八岁知读书。

春正月，复榷盐法。

富弼出使契丹。九月加岁币，与契丹和议成。

夏元昊入寇镇戎军，大掠渭州。

三年

癸未

1043

八岁

始入小学，从道士张易简为师。塾中得见石守道《庆历圣德诗》，始有景慕时贤之意。

夏人请和。

秋八月，范仲淹参政，富弼为枢密副使。

四年

甲申

1044

九岁

春三月，诏天下州县立学，行科举新法。

宋夏议和，十二月册封元昊为夏国王。

五年

乙酉

1045

十岁

父洵宦游四方，母程夫人亲授经史。

由读《后汉书·范滂传》，慨然太息，轼侍侧曰：“某若为滂，夫人亦许之否乎？”夫人曰：“汝能为滂，吾顾不能为滂母耶！”轼始奋励有当世之志。

契丹与夏媾和。

罢科举新法。

黄庭坚生。

六年

丙戌

1046

十一岁

秋八月，以吴育为枢密副使，丁度参政。

七年

丁亥

1047

十二岁

祖父序逝世，父自江南奔丧归。

文彦博参政。

八年

戊子

1048

十三岁

文彦博为相。

赵元昊死，子谅祚立，继封为夏国王。

皇祐元年己丑

1049

十四岁

宋庠为相。

九月，广源州侬智高反，寇邕州。

二年

庚寅

1050

十五岁

秋八月，京东、淮浙饥。

三年

辛卯

1051

十六岁

三月，宋庠免，刘沅参政。

秋八月，庞籍为相。

四年

壬辰

1052

十七岁

始与刘仲达为友，往来眉山。

侬智高陷广州、昭州，狄青率军讨之。

五年

癸巳

1053

十八岁

春正月，狄青大败侬智高于邕州。

至和元年甲午

1054

十九岁

娶眉州青神县王方女王弗为妇。

八月，刘沅为相

二年

乙未

1055

二十岁

游成都，张方平知益州，一见待以国士。

夏四月，定差役衙前法。

文彦博、富弼为相。

嘉祐元年丙申

1056

二十一岁

从父偕弟，陆行入京，举进士试及第。

夏六月，黄河决口于六塔。

二年

丁酉

1057

二十二岁

应礼部试，以“刑赏忠厚之至论”得主考欧阳修之赏识，擢置第二。

试《春秋》对义，列第一。殿试中进士乙科。

弟辙亦同榜及第。

四月，丁母忧，奔丧

回蜀。

欧阳修知贡举，痛抑新体文。

程颢、张载、朱光庭、苏轼、苏辙同及第。

宋各州设置广惠仓。

三年

戊戌

1058

二十三岁

居乡守制。

夏六月，韩琦为相。

四年

己亥

1059

二十四岁

是年七月服除，十二月侍父偕弟自蜀舟行，出三峡，过鄂入京，父子舟中各有吟咏，合编为《南行集》。

五年

庚子

1060

二十五岁

授官河南府福昌县主簿，未赴。与弟辙同寓怀远驿，准备制科试。

夏五月，召王安石为三司度支判官。七月，欧阳修表上《新唐书》。浚二股河。

六年

辛丑

1061

二十六岁

欧阳修以才识兼茂荐轼，应制科试，秘阁六论，对策，皆入三等。自宋以来，制策得入三等者，惟吴育与轼而已。

授官大理评事，签书凤翔府判官，十二月赴凤翔任。

春三月，起复富弼为相，弼固辞。

六月，以司马光知谏院；王安石知制诰；秋八月，曾公亮为相，欧阳修参政。

七年

壬寅

1062

二十七岁

在凤翔，督运南山木筏，赴辖属各县决囚。

秋八月，立宗实为太子，赐名曙。

八年

癸卯

1063

二十八岁

以覃恩转官大理寺丞。

作《思治论》。

春三月，仁宗崩。四月，太子曙即位，是为英宗，曹太后权同听政，立后高氏。

英宗治平元年甲辰

1064

二十九岁

官于凤翔，磨勘转殿中丞。冬，任满还京。

夏五月，曹太后还政于帝。

加韩琦尚书右仆射。

二年

乙巳

1065

三十岁

判登闻鼓院。

英宗自藩邸即闻轼名，欲循唐代故例召入翰林知制诰，宰相韩琦以为不可骤用，召试秘阁二论，复入三等，得直史馆。

五月，王弗夫人卒于京师，殡于京郊。

夏四月，诏议崇奉生父濮王典礼，争论盈庭，司马光与欧阳修不合。

三年

丙午

1066

三十一岁

四月，父洵病逝京师，护丧回籍。

春正月，诏尊濮王为亲，立园庙。

契丹改国号为辽。

司马光始编《资治通鉴》。

十二月，立皇子顼为

太子。

四年

丁未

1067

三十二岁

居乡守制，葬父于眉州。

春正月，英宗崩，太子即位，是为神宗。

夏四月，以司马光为御史中丞。九月，召王安石为翰林学士。

神宗熙宁元年戊申

1068

三十三岁

居乡守制，七月服除。

冬，续娶王闰之夫人，乃前妻王弗夫人之堂妹。

夏四月，王安石越次入对。

二年

己酉

1069

三十四岁

二月还京，王安石执政，将行新法，恶轼议论异己，使监官告院。

春二月，富弼相，王安石参知政事，创制置三司条例司，议行新法，王安石与陈力之领其事。

四月，遣使视察农田、水利、赋役于天下。秋七月，行均输法、青苗法。

十一月，置诸路提学官。

三年

庚戌

1070

三十五岁

范镇应诏荐苏充谏官，不报。

三月，韩琦请罢青苗法，琦解职。

四月，贬吕公著，韩绛参政。九月，罢司马光，范镇致仕。

十二月，立保甲法。王安石、韩绛为相，行募役法。

四年

辛亥

1071

三十六岁

安石欲变科举，兴学校，诏两制三馆议，轼上书反对其论。帝召见，勖以“凡在馆阁，皆当为朕深思治乱，无有所隐”。荆公之党，闻而不悦，命权开封府推官。

上元，帝敕开封府减价买浙灯，轼疏请追还前命，从之。安石创行新法，轼上书论其不便，建议皇帝以结人心、厚风俗、存纪纲，乃为治之先。

安石赞神宗以独断专任，轼因试进士，借策题讽其事，安石大怒，使御史知杂事谢景温诬告苏轼挟货营利，穷治无所得，轼遂请求外放，调通判杭州。

二月，更定科举法，以经义策论取士。

四月，以司马光判西京留台，闭户编书，不问政事。

六月，欧阳修以病致仕。徙富弼官。

冬，立官试律令法。

五年

壬子

1072

三十七岁

在杭州通判任，监是年乡试。十月，运司差往湖州，相度堤岸工程。

政府实行市易、保马、

方田、均税等法。

八月，欧阳修卒。

十一月，章惇降梅山土族。

六年

癸丑

1073

三十八岁

在杭州通判任，运司差往润州，督察盐事。除夜野宿常州城外。

宋置律学。置两浙和籴仓。

秋，王韶取吐鲁蕃四城，章惇讨平南土族。

七年

甲寅

1074

三十九岁

在杭州通判任。

朝云始入苏家，年才十二。

杭州任期将满，轼以弟辙在济南，求为东州守，乃有移知密州（山东高密）之命。秋末离杭，十一月到任。

久旱，求直言，监门郑侠上《流民图》。

诏权罢新法，王安石求去，罢知江宁府。

韩绛相，吕惠卿参知政事。

秋七月，立手实法。

八年

乙卯

1075

四十岁

在密州任，有《上韩丞相论灾伤书》《论密州盐税书》。

春二月，王安石复相，推行户马法于河北。

安石上《三经新义》，朝命颁行天下。

冬十月，吕惠卿免职，罢手实法。

九年

丙辰

1076

四十一岁

在密州任，作《超然台记》《表忠观碑》。

罢密州，差知河中府，已而改知徐州。

十二月，离密，除夜留潍州度岁。

复广济河漕，疏浚汴河。

冬十月，王安石免，吴充、王珪为相。

十年

丁巳

1077

四十二岁

自密徙徐，与弟辙相会于澶濮之间，约同赴徐，留百余日。七月十七，黄河决口于澶州，八月二十一日徐州大水，轼戮力疏治，十月水退，城赖以全，朝廷明诏奖谕。

秋七月，黄河在澶州决口，北流断绝，河道南徙。

元丰元年戊午

1078

四十三岁

在徐州任。

朝廷赐钱米，征民夫改筑徐州外小城，创木岸四，筑楼于城之东门，垩以黄土，名曰“黄楼”，取以厌水。

秋九月，以吕公著、薛向同知枢密院事。

二年

己未

1079

四十四岁

三月，自徐移知湖州，四月二十九日到任。

被控以文字讪谤君上。七月二十八日，中使皇甫遵到湖追捕，逮京城，下御史台狱。

在狱一百三十余日，神宗轻其罪，责授黄州团练副使，本州安置。

弟辙上书救赎，责授监筠州（江西高安）酒税。

夏五月，蔡确参知政事。

冬十月，太皇太后曹氏崩。

三年

庚申

1080

四十五岁

赴黄州谪所，兄弟约见于陈州，三日而别。

至岐亭，邂逅故人陈慥（季常），留住五日。

到黄州，初寓定惠寺，作《海棠》诗。五日，弟辙送其眷口来黄，遂迁居临皋亭，乃旧日之回车院也。

始撰《论语说》及

《易传》。

春正月，章淳参知政事。

六月，诏中书省详定官制。

四年

辛酉

1081

四十六岁

正月，往岐亭，访陈慥。

故人马正卿为请于郡，得旧营地，始辟东坡，为躬耕自给之计，自号“东坡居士”于此始。

三月，章惇免，张璪参知政事。九月，夏人幽其主秉常，宋诏李宪会五路大兵讨伐西夏。冬十一月，宋兵大败。

五年

壬戌

1082

四十七岁

寓居临皋亭，就东坡筑雪堂。七月，游赤鼻矶，作《赤壁赋》。十月，再游，有《后赤壁赋》。十二月十九生日，置酒赤鼻矶下，进士李委献《鹤南飞》新曲，酬以一诗。

春正月，贬败军诸将。

夏四月，以王珪、蔡确为相。

秋八月，徐禧城永乐，九月城陷，禧死难。

六年

癸亥

1083

四十八岁

居黄州。

七月二十七日，侍妾朝云生幼子遯，小名幹儿。

春二月，夏人入寇兰州。

富弼卒。文彦博致仕。

七年

甲子

1084

四十九岁

四月得量移汝州（河南临汝）之命，轼以雪堂交托黄州诗人潘邠老，沿江东下。至江州，和李白浔阳宫诗，有天涯流落之感；游庐山，有《题西林壁》绝句。

陆走高安，访弟辙。七月过金陵，谒王安石。幼子遯病亡金陵旅次。岁末到泗州（今江苏盱眙），上表乞于常州居住。

冬十二月，司马光上所编《资治通鉴》，凡十九年始成书。

八年

乙丑

1085

五十岁

二月，行抵南京（今河南商丘），奉准居常。

复官朝奉郎。八月，除知登州。十月，名为礼部员外郎，寻迁起居舍人，辞于宰相，不许。

春正月，帝有疾。三月，诏立煦为太子。帝崩，太子即位，是为哲宗，太皇太后高氏临朝听政。

五月，朝廷诏求直言。

司马光为相，吕公著为尚书左丞，停罢保甲、方田、市易、保马等法。

哲宗元祐元年丙寅

1086

五十一岁

正月，以七品服入侍延和殿，改赐银绯。寻迁中书舍人。与宰相司马光争役法，得罪于司马之门。

八月，除翰林学士知制诰。主馆职试。

春二月，司马光、吕公著为相，蔡确、章惇罢。范纯仁同知枢密事。

罢青苗、免役诸法。

四月，王安石卒，起用文彦博。

五月，韩维为相。秋七月，立十科举士法。

九月，司马光卒于位。

二年

丁卯

1087

五十二岁

命兼侍读，兄弟同侍迩英殿讲读。

春正月，禁科举用王氏经义及字说。夏四月，复制科。

朝臣分裂，洛、蜀、朔党之争始。

三年

戊辰

1088

五十三岁

权知礼部贡学、主省试。

在翰林院，锁宿禁中，召对便殿，宣仁太后温谕勖勉有加，君臣相对涕泣，命坐赐茶，撤御前金莲烛送归院。

充北使馆伴，乃知文章播于夷狄。

夏四月，以吕公著为司空同平章事。

吕大防、范纯仁为相。

冬闰十二月，范镇卒。

四年

己巳

1089

五十四岁

轼以勇于论事，陷入党争，为言官围攻，累章乞求外放。三月除龙图阁学士，知杭州。

七月三日到杭州任，筹粮防灾，创办病坊，活人无算。

弟辙出使契丹，作诗送行，有“单于若问君家世，莫道中朝第一人”句。

春二月，吕公著卒。

夏四月，分经义、诗赋为两科取士。

五月，安置蔡确于新州。

五年

庚午

1090

五十五岁

在杭州任，治六井，开西湖，建南北长堤，人称“苏公堤”。

计划钱塘江水利工程。

高丽遣使者来通中国。

春二月，夏人来归永乐之俘，诏以米脂等四寨之地还之，夏人益骄。

秋八月，梁焘、刘安世、朱光庭皆罢，以苏辙为御史中丞。

六年

辛未

1091

五十六岁

三月，召为吏部尚书，以弟辙位在执政，乞避嫌，改翰林承旨，复侍迩英殿。

当局者不乐苏轼之至，使御史赵君锡等摭其扬州所作“山寺归来闻好语，野花啼鸟亦欣然”句，诬为喜闻先帝之丧，陷其大逆之罪。轼请补外以避之，除龙图阁学士，知颍州。冬，颍州久雪，民饥，力筹赈济。

春二月，刘挚为相，冬十一月罢。

七年

壬申

1092

五十七岁

在颍州任，与赵德麟同治西湖。二月，移知扬州。在扬州和陶渊明《饮酒》诗二十首。

九月，以兵部尚书召兼侍读。哲宗亲祀南郊，轼奉派为卤簿使，寻除端明殿学士兼翰林侍读学士，守礼部尚书。

四月，册立皇后孟氏。

六月，苏颂为相。韩忠彦知枢密院事。

八年

癸酉

1093

五十八岁

继室王闰之夫人于八月一日病逝京师。

朝局将变，轼乞补外。九月，以两学士出知定州。

秋七月，范纯仁相。

九月，太皇太后高氏崩。十月，帝亲政。

十二月，复章惇、吕惠卿官。贬刘安世。

绍圣元年甲戌

1094

五十九岁

轼初以本官谪英州（广东英德），寻降一官；行至南康军，再贬宁远军节度副使，惠州安置。

携幼子过与侍妾朝云跋涉度岭，十月三日到惠州，寓居嘉祐寺，“杜门烧香，深念五十九年之非”。

春二月，邓绾劝帝绍述。

帝以章惇为相，罢范纯仁，尽复王安石新法，元祐大臣均以变乱成法、讥毁先帝得罪。

秋七月，追夺司马光等人谥；贬吕大防等人官。

十二月，重修《神宗实录》成。

二年

乙亥

1095

六十岁

惠州野多暴骨，建议州守詹范醵资收葬，有《葬枯骨铭》。

三月，迁居合江楼。松江亭上赋梅花诗。

冬十月，赠蔡确太师。

十一月，贬范纯仁。

三年

丙子

1096

六十一岁

得归善县城后隙地数亩，营造白鹤峰新居。

七月，侍妾朝云以疫疾卒，葬于栖禅寺大圣塔前，作亭覆之，名曰“六如”。

秋九月，帝废孟后。

四年

丁丑

1097

六十二岁

二月，白鹤峰新居落成，长子迈注官韶州仁化县令，挈家来会。五月，忽有再贬海南之命，责授琼州别驾，昌化军安置。遂留家于惠州，独与幼子过行。闻弟辙被谪雷州，尚在途中，遂倍道追往，得晤于藤州，同行至雷，六月十一日相别，渡海。七月十三日到儋州，僦居官屋，复遭迫逐，乃于桄榔林中结茅屋三间，以庇风雨。

春二月，追贬旧党司马光、吕公著等官。流吕大防、刘挚、范纯仁等于岭南，吕大防道卒。

元符元年戊寅

1098

六十三岁

食芋饮水，著书为乐，续成《易传》九卷，作《书传》十三卷。

春三月，兴同文馆狱，锢刘挚、梁焘子孙于岭南。

以蔡京为翰林承旨，安惇为御史中丞。

冬十月，宋破夏兵，获其将，夏不复振。

二年

己卯

1099

六十四岁

琼州进士姜唐佐来儋耳，从轼问学。

尝负大瓢，行歌田亩间，途遇老妇，谓之曰：“内翰昔日富贵，一场春梦。”轼笑然之，人谓之曰“春梦婆”。

春三月，辽人为夏请和于宋。冬十一月，许夏人通好。

三年

庚辰

1100

六十五岁

轼以赦得量移廉州（合浦）安置，遂自昌化贬所赴廉州。

秋又自廉州移舒州节度副使，永州居住。未至，复朝奉郎，提举成都玉局观，任便居住。岁末，过大庾岭，寄弟诗有“七年来往我何堪”句。

春正月，帝崩，端王嗣位，是为徽宗，向太后权同听政，大赦天下。

韩忠彦相。复范纯仁等官。

九月，章惇免。十月，蔡京免，曾布为相。

徽宗建中靖国元年

辛巳

1101

六十六岁

过赣北行，五月至真州（江苏仪征），瘴毒大作，泻痢卧病，渡江至常州，借住顾塘桥孙宅。六月，上表告老，以本官致仕。七月二十八日卒于常州。

二月，贬章惇为雷州司户。

十一月，复召蔡京为翰林承旨，复蔡卞、邢恕等官。

崇宁元年壬午

1102

闰六月，葬于汝州郏城

县（河南郏县）钓台乡上瑞里。

复追贬司马光等四十四人官，诏籍元祐、元符党人。

夏五月，罢韩忠彦。七月，蔡京相。

九月，立党人碑于端

礼门。

元　赵孟頫　苏轼立像

宋　张方平　名茶帖

宋仁宗坐像

宋　欧阳修　灼艾帖

宋　苏轼　宝月帖

宋　王素　才德帖

宋　苏洵　道中帖

宋神宗坐像

宋　苏轼　治平帖

宋　苏轼　黄州寒食帖

宋　苏轼　前赤壁赋

宋英宗后坐像

宋　黄庭坚　致景道十七使君书

宋　米芾　蜀素帖

宋　文同　墨竹图

宋　苏轼　墨竹图

宋　苏轼　李太白仙诗

宋　苏轼　致赵梦得秘校尺牍

宋　苏轼　南轩梦语

宋　苏轼　与谢举廉书

明　朱耷　东坡朝云图

宋　苏迈　致主管学士

宋　苏过　赠远夫诗帖

宋　苏轼　书陶渊明归去来兮辞

东坡行迹图

宋代境域图

念楼学短

锺叔河　著

版权信息

书名：念楼学短

作者：锺叔河

书号：978-7-5356-8339-7

版权：后浪出版咨询（北京）有限责任公司

自序

九一年自序

学其短，是学把文章写得短。写得短当然不等于写得好，但即使写不好，也可以短一些，彼此省时省力，功德无量。

汉字很难写，尤其是刀刻甲骨，漆书竹简，不可能像今天用电脑，几分钟就是一大版。故古文最简约，少废话，这是老祖宗的一项特长，不应该轻易丢掉。

我积年抄得短文若干篇，短的标准，是不超过一百个汉字，而且必须是独立成篇的。现从中选出一些，略加疏解，交《新闻出版报》陆续发表。借用郑板桥的一句话：“有些好处，大家看看；如无好处，糊窗糊壁、覆瓿覆盎而已。”如今不会用废纸糊窗糊壁封坛盖碗了，就请读者将其往字纸桶里一丢吧。

一九九一年八月二十日于长沙。

（首刊一九九一年九月一日《新闻出版报》）

九八年自序

《学其短》几年前在北京报纸上开专栏时，序言中说：“即使写不好，也可以短一些，彼此省时省力，功德无量。”这当然是有感而发。因为自己写不好文章，总嫌啰唆拖沓，既然要来“学其短”，便不能不力求其短，这样稿费单上的数位虽然也短，庶可免王婆婆裹脚布之讥焉。

此次应《出版广角》月刊之请，把这个专栏续开起来，体例还是照旧，即只介绍一百字以内的文章，而且必须是独立成篇的。也还想趁此多介绍几篇纯文学以外的文字，因为我相信，有很多人和我一样，常亲近文章，却未必敢高攀文学。

学其短，当然是学古人的文章。但古人远矣，代沟隔了十几代，几十代，年轻人可能不易接近。所以便把我自己是如何读，如何理解的，用自己的话写下来。这些只是我自“学”的结果，顶多可供参考，万不敢叫别个也来“学”也。

一九九八年十二月十日于长沙。

（首刊一九九九年《出版广角》第一期）

零一年自序

学其短”从文体着眼，这是文人不屑为，学人不肯为的，我却好像很乐于为之。自己没本事写得长，也怕看“讲大道理不怕长”的文章，这当然是最初的原因；但过眼稍多，便觉得看文亦犹看人，身材长相毕竟不最重要，吸引力还在思想、气质和趣味上。

“学其短”所选的古文，本是预备给自己的外孙女儿们读的。如今课孙的对象早都进了大学，而且没有一个学文的，服务已经失去了对象。我自己对于古文今译这类事情其实并无多大兴趣，于是便决定在旧瓶中装一点新酒。——不，酒还应该说是古人的酒，仍然一滴不漏地装在这里；不过写明“念楼”的瓶子里，却由我掺进去了不少的水，用来浇自己胸中的垒块了，即标识为“念楼读”尤其是“念楼曰”的文字是也。

这正像陶弘景所说的，“只可自怡悦，不堪持赠君”。借题发挥虽然不大敢，但箭在弦上不得不发时，或者也会来那么两下吧。

二千零一年六月十一日于长沙城北之念楼。

（首刊二千零一年六月十九日《文汇报·笔会》）

零二年自序

“学其短”十年中先后发表于北京、南宁和上海三地报刊时，都写有小序，此次略加修改，仍依原有次序录入，作为本书序言。要说的话，历经三次都已说完，自己认为也说得十分清楚了。

三次在报刊上发表时，专栏的名称都是“学其短”，这次却将书名叫做“念楼学短”。因为“学其短”学的是古人的文章，不过几十百把个字一篇，而“念楼读”和“念楼曰”却是我自己的文字，是我对古人文章的“读”法，然后再借题“曰”上几句，只能给想看的人看看，文责自负，不能让古人替我负责。

关于念楼，我曾经写过一篇文章，最后一句是这样说的：

“楼名也别无深意，因为——念楼者，即廿楼，亦即二十楼也。”

二千零二年六月四日。

（首刊二千零二年湖南美术出版社《念楼学短》一卷本）

零四年自序

“学其短”标出一个“短”字，好像只从文章的长短着眼，原来在报刊上发表时，许多人便把它看成古文短篇的今译了。这当然不算错，因为我拿来“读”和“曰”的，都是每篇不超过一百字的古文，又是我所喜欢，愿意和别人共欣赏的。谁若是想读点古文，拿了这几百篇去读，相信不会太失望。

可是我的主要兴趣却不在于“今译”，而是读之有感，想做点自己的文章。这几百篇，与其说是我译述的古文，不如说是我作文的由头；虽说太平盛世无须“借题发挥”，但借古人的酒杯，浇胸中的垒块，大概也还属于“夫人情所不能止者，圣人弗禁”的范围吧！

当然，既名“学其短”，对“学”的对象自然也要尊重，力求不读错或少读错。在这方面，

自问也是尽了力的，不过将“贬谪”释读成“下放”的情况恐仍难免。虽然有人提醒，贬谪是专制朝廷打击人才的措施，下放是党和人民政府培养干部的德政，不宜相提并论。但在我看来，二者都是人从“上头”往“下头”走，从“中心”往“边缘”挪。不同者只是从前圣命难违，不能不“钦此钦遵”克期上路；后来则有锣鼓相送，还给戴上了大红花，仅此而已。于是兴之所至，笔亦随之，也就顾不得太多了。

公元二千零四年元旦。

（首刊二千零四年安徽教育出版社《学其短》一卷本）

零九年自序

二千零二年由湖南美术出版社初版的《念楼学短》一卷本，只收文一百九十篇。此次将在别处出版和以后发表于各地报刊上的同类短文加入，均按《念楼学短》一卷本的体例和版式作了修订，以类相从编为五十三组，分为五卷，合集共计五百三十篇。

抄录短文加以介绍的工作，事实上是从一九八九年夏天开始的，说是为了课孙，其实也有一点学周树人躲进绍兴县馆抄古碑的意思。一眨眼二十年过去，我已从“望六”进而“望八”，俟河之清，人寿几何，真不禁感慨系之。

《念楼学短》的本意，当然是为了向古人学短，但写的时候，就题发挥或借题发挥的成分越来越多，很大一部分都成了自己的文章。我的文章顶多能打六十分，但意思总是诚实的。此五卷合集，也妄想能和八五年初版的拙著《走向世界》一样，至今已四次重印，得以保持稍微长点的生命。《走向世界》书前有钱锺书先生一序，这次便向杨绛先生求序，希望双序珠玉交辉，作为永久的纪念。九十九岁高龄的杨绛先生身笔两健，惠然肯作，这实在是使我高兴和受到鼓舞的。

二千零九年六月十日。

（首刊二千一十年湖南美术出版社《念楼学短合集》）

一七年自序

《念楼学短》（《学其短》）每回面世，都有一篇自序，这回已是第七篇；好在七篇加起来不过三千五百字，平均五百字一篇，还不太长。

《念楼学短》和《学其短》，开头都是一卷本，后来合二为一，一卷容纳不了五百三十篇文章（虽然都是短文），于是成了五卷本。至今五卷本已经印行三次，销路越来越广，印数越来越多；应读者要求，还会出简要版（《千年的简洁》），出多媒体数字版，五卷本便觉得累赘了。

从本版起，《念楼学短》将分上下卷印行，五卷本成了两卷本，但内容五十三组五百三十篇仍然依旧，只将各组编排次序略予调整。比如将“苏轼文十篇”“陆游文十篇”调整到“张岱文十篇”“郑燮文十篇”一起，以类相从，也许会更妥帖一些。

八十年前见过一本清末外国传教士编印的书，将《圣经》中同一段话，用各种文字翻译出来，各占一页，只有中国文言文的译文最短。我说过，我们的古文“最简约，少废话，这是老祖宗的一项特长，不应该轻易丢掉”。但老祖宗的时代毕竟是过去了，社会和文化毕竟是在进步。我们要珍重前人的特长，更要珍重现代化对我们的要求和期待，这二者是可以很好地结合起来的，我以为。

二千零一十七年于长沙，时年八十六岁。

目录

1. 序言

2. 自序

3. 论语十篇

师生之间

2. 逝者如斯

3. 夺不走的

4. 什么最重要

5. 君臣父子

6. 偏激和清高

7. 忠不忠

8. 何必使劲敲

9. 阿鲤

10. 疯子的歌

4. 孟子九篇

尴尬的王

2. 暴君可杀

3. 暴力无用

4. 偷鸡的故事

5. 有毛病

6. 读书知人

7. 杯水车薪

8. 不能尽信书

9. 民重于国

5. 檀弓十篇

死后别害人

2. 想起袁世凯

3. 争接班

4. 是不是蠢猪

5. 孟姜女

6. 苛政猛于虎

7. 人的尊严

8. 会讲话

9. 犬马的待遇

10. 朋友之道

6. 左传八篇

怀璧其罪

2. 政治与亲情

3. 抗旱

4. 比太阳

5. 冤大头

6. 好有好报

7. 品德更珍贵

8. 城门之战

7. 国语九篇

甲鱼太小了

2. 自家杀自家

3. 跟着走

4. 知难不难

5. 当头一棒

6. 父亲的心

7. 想快点死

8. 逮鹌鹑

9. 只为多开口

8. 战国策十篇

明白人难做

2. 玉石和鼠肉

3. 辩士

4. 送耳环

5. 邻人之女

6. 说客

7. 听音乐

8. 牛马同拉车

9. 狗咬人

10. 不是时候

9. 庄子十篇

我是谁

2. 千万别过头

3. 选择自由

4. 真能画的人

5. 得心应手

6. 没有对手了

7. 儒生盗墓

8. 无用之用

9. 寂寞

10. 少宣传

10. 诏令十四篇

将许越成

2. 约法三章

3. 千里马

4. 非常之人

5. 关心低工资

6. 给老同学

7. 对吴宣战

8. 抚恤死者

9. 天灾人事

10. 模范君臣

11. 南下三条

12. 不戴高帽子

13. 不杀读书人

14. 民国开篇

11. 奏对十四篇

脱祸求财

2. 不如卖活人

3. 反对坑儒

4. 请除肉刑

5. 自告奋勇

6. 疏还是堵

7. 一把菜

8. 攻其一点

9. 如何考绩

10. 魏与吴

11. 不能看

12. 赏艺人

13. 长乐之道

14. 拜佛无用

12. 箴铭九篇

低姿态

2. 少开口

3. 后有来者

4. 谁坑谁

5. 上天难欺

6. 抓住今天

7. 廉生威

8. 集句为铭

9. 第一清官

13. 书序十四篇

何必从严

2. 孝与非孝

3. 写得漂亮

4. 还当道士去

5. 酬唱之交

6. 强词夺理

7. 委曲求全

8. 诗人选诗

9. 诗与真实

10. 题诗难

11. 当朝的史事

12. 今昔不能比

13. 以笑代哭

14. 文人打油

14. 文论九篇

忌迎合

2. 意趣同归

3. 文章如女色

4. 同时异时

5. 生气

6. 不相同才好

7. 新旧唐书

8. 竹轩

9. 文字狱

15. 诗话九篇

诗中用典

2. 四句够了

3. 盛唐不可及

4. 雪里芭蕉

5. 说苏黄

6. 多馀的尾巴

7. 含蓄

8. 创作自由

9. 得其神髓

16. 世说新语十一篇

永恒的悲哀

2. 才女

3. 从容与慷慨

4. 生死弟兄

5. 妈妈的见识

6. 一罐鲊鱼

7. 林下风气

8. 乘兴

9. 酒给谁喝

10. “亲爱的”

11. 急性子

17. 容斋随笔九篇

白氏女奴

2. 近仁鲜仁

3. 不平则鸣

4. 简化字

5. 逢君之恶

6. 改地名

7. 杀功臣

8. 同情者的诗

9. 保护伞

18. 老学庵笔记十篇

一副八百枚

2. 不为人知

3. 刺秦桧

4. 炒栗子

5. 蔑视痛苦

6. 名字偏旁

7. 泥娃娃

8. 放火三天

9. 地下黑社会

10. 口头语

19. 宋人小说类编十篇

之乎者也

2. 敢言的戏子

3. 不如狮子

4. 拍马屁

5. 县太爷写字

6. 皇帝的风格

7. 独乐园

8. 朝云

9. 黑暗时代

10. 傍人门户

20. 南村辍耕录五篇

棒打不散

2. 学者从政

3. 大国的体面

4. 正室夫人

5. “有气味”

21. 菽园杂记六篇

儿子岂敢

2. “凡是派”

3. 自称老臣

4. 染发

5. 画圣像

6. 乌桕树

22. 古今谭概五篇

心中无妓

2. 大袖子

3. 不怕杀头

4. 那两年靠谁

5. 人之将死

23. 广东新语八篇

水流鹅

2. 狗与奴才

3. 瑶人美食

4. 何必引韩诗

5. 金色的丝

6. 香分公母

7. 夺香花

8. 草木之名

24. 广阳杂记十一篇

洪太夫人

2. 谢客启事

3. 抬轿子

4. 小西门

5. 春来早

6. 看衡山

7. 瑰丽的雪

8. 鸡公坡

9. 孤独的夜

10. 采茶歌

11. “双飞燕”

25. 巢林笔谈十篇

悲哀的调子

2. 中秋有感

3. 自作孽

4. 江上阻风

5. 黄连树下

6. 悼亡妻

7. 微山湖上

8. 惜华年

9. 暑中悬想

10. 画中游

26. 子不语八篇

虫吃人

2. 死不松手

3. 千佛洞

4. 大榕树

5. 卖祖宗像

6. 装嫩

7. 雁荡奇石

8. 砸夜壶

27. 阅微草堂笔记八篇

两个术士

2. 自己不肯死

3. 老儒死后

4. 鬼有预见

5. 报应

6. 死了还要斗

7. 狐仙也好

8. 贪官下地狱

28. 扬州画舫录九篇

飞堶

2. 僻静得好

3. 茶楼酒馆

4. 演法聪

5. 男旦

6. 丝竹何如

7. 以眼为耳

8. 同声一哭

9. 扬州泥人

29. 两般秋雨庵随笔八篇

座右铭

2. 不白之冤

3. 警句

4. 蔡京这样说

5. 女人之妒

6. 借光

7. 立威信

8. 夏紫秋黄

30. 春在堂随笔八篇

夫妻合印

2. 百工池

3. 碧螺春

4. 又是一回事

5. 纪岁珠

6. 甘露饼

7. 封印

8. 不说现话

31. 议论文十三篇

桃李不言

2. 怕不怕民众

3. 不能不学

4. 儿子取名

5. 谈人才

6. 宽与严

7. 官与贼

8. 一团熟猪油

9. 舆论一律

10. 做不做官

11. 谈读书

12. 说现在

13. 明不明

32. 说明文十三篇

宫门的标志

2. 煎鱼饼

3. 虎皮鹦鹉

4. 地理模型

5. 以虫治虫

6. 凤凰不如我

7. 锄头的快口

8. 灶王爷

9. 珍奇的书桌

10. 相爷的名片

11. 乞巧

12. 缩微玩物

13. 巧合

33. 抒情文十一篇

月下

2. 江上的笛声

3. 习字

4. 怨华年

5. 我爱独行

6. 日长如小年

7. 夜之美

8. 老年

9. 在秋风里

10. 燕子来时

11. 一年容易

34. 哀祭文十一篇

简短的悼词

2. 悼横死者

3. 求止雨

4. 悲愤的两问

5. 无言之痛

6. 不敢出声

7. 无人对饮了

8. 送别老臣

9. 生死见交情

10. 带笑而死

11. 哭宋教仁

35. 写景文十篇

石门山

2. 徐知诰故居

3. 观泉

4. 龙关晓月

5. 丽江木府

6. 寓山的水

7. 招隐山

8. 再上名楼

9. 荷花深处

10. 会稽山色

36. 题画文七篇

画飞鸟

2. 李广夺马

3. 真与美

4. 动人春色

5. 还是东坡

6. 残缺之美

7. 孤山夜月

37. 记事文十三篇

种仇得仇

2. 和圀

3. 以饼拭手

4. 人不如文

5. 豺咬杀鱼

6. 有脾气

7. 献赋

8. 树倒猢狲散

9. 巧安排

10. 父与子

11. 须读书人

12. 勿与钥匙

13. 一览皆小

38. 记人物十三篇

吸脓疮

2. 高下自见

3. 牛头马面

4. 英雄本色

5. 听其自然

6. 靴价

7. 胡铨

8. 更快活

9. 洗马

10. 又哭又笑

11. 性情中人

12. 不讲排场

13. 送寿礼

39. 记社会十三篇

市井无赖

2. 乐工学画

3. 琴师

4. 一连三个

5. 边唱边摘

6. 咬屁股

7. 太行山

8. 四十年河西

9. 愉快的事

10. 讨厌的事

11. 敬土地

12. 妓女哭坟

13. 吃瓦片

40. 记言语十一篇

点上蜡烛

2. 答得好

3. 手足情深

4. 我不会死了

5. 说蟹

6. 披油衣吃糖

7. 救马夫

8. 人尽可夫

9. 囊萤映雪

10. 人情冷暖

11. 读常见书

41. 苏轼文十篇

自己的文章

2. 读陶诗

3. 惜别

4. 桃花作饭

5. 过滩

6. 黑不黑

7. 屠龙和踹猪

8. 月下闲人

9. 脱钩

10. 知惭愧

42. 陆游文十篇

岑参的诗

2. 不如不印

3. 信运气

4. 天风海雨

5. 忆儿时

6. 故都风物

7. 提个醒

8. 今昔不同

9. 想鉴湖

10. 无聊才作诗

43. 张岱文十篇

不出名的山

2. 出游通知

3. 二叔的笔墨

4. 考文章

5. 写景高手

6. 米家山

7. 我

8. 人和狼

9. 茶壶酒壶

10. 他读的书多

44. 郑燮文十篇

对不住

2. 鬼打头

3. 不求人作序

4. 胸无成竹

5. 文与画

6. 润格

7. 难得糊涂

8. 雪婆婆

9. 郑为东道主

10. 博爱

45. 王运日记

儿女读书

2. 清明

3. 杀人与要钱

4. 张之洞来信

5. 祭奠亡妻

6. 和合二仙

7. 做生日

8. 做年糕

9. 走夜路

46. 苏轼的短信

何必归乡

2. 田家乐

3. 黄州风物

4. 青灯

5. 谢寄茶

6. 谢饭

7. 苦涩的孤独

8. 邀饮茶

9. 八载重逢

47. 邀约的短信

不知会晴不

2. 人生如寄

3. 且住为佳

4. 请来奏琴

5. 一碗不托

6. 邀住西山

7. 去木末亭

8. 游秦淮

9. 莫负此清凉

10. 一醉方休

11. 明年再见

48. 问候的短信

喜见手迹

2. 如何可言

3. 苦雨

4. 悲士不遇

5. 南京风景

6. 酒杯花事

7. 西风之叹

8. 寂寞

9. 举火不举火

10. 告罪

11. 节序怀人

49. 赠答的短信

毋相忘

2. 橘子三百枚

3. 几张字

4. 达头鱼

5. 谢赠酒裘

6. 两件棉衣

7. 谢赠兰

8. 谢赠墨

9. 笋和茶

10. 故乡的酒

11. 谢送花

50. 倾诉的短信

不失自我

2. 刀与绳

3. 一口气

4. 梦想

5. 不要脸

6. 相知就好

7. 吃惯了苦

8. 难忘的月光

9. 孤臣孽子

10. 他得先来

11. 妻死伤心

51. 文友的短信

小巫见大巫

2. 哀乐由人

3. 难得洒脱

4. 以诗会友

5. 不欲作

6. 请删削

7. 以泪濡墨

8. 选诗

9. 谈作诗

10. 刻《文选》

11. 读书之味

52. 说事的短信

说写字

2. 说挨整

3. 说苏洵

4. 说果木

5. 说雅俗

6. 说大伯

7. 说借书

8. 说交友

9. 说借钱

10. 说荻港

11. 说官司

53. 劝勉的短信

赶快走啊

2. 阿房即阿亡

3. 积极与消极

4. 戒阿谀奉承

5. 绝交

6. 勿禁渔

7. 难为兄

8. 请宽心

9. 不可与同游

10. 交好人

11. 敬恕二字

54. 家人的短信

实至名归

2. 注重人格

3. 为子求妇

4. 勿求长生

5. 将人当作人

6. 人与文

7. 不可不守

8. 贺侄及第

9. 缓缓归

10. 维君自爱

11. 怎样习字

55. 临终的短信

不要造大墓

2. 记恨街亭

3. 生离

4. 死别

5. 义无反顾

6. 朝闻夕死

7. 切勿失信

8. 嬉笑赴死

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师生之间

各言尔志　论语

颜渊季路侍．子曰．盍各言尔志．子路曰．愿车马衣裘与朋友共．敝之而无憾．颜渊曰．愿无伐善．无施劳．子路曰．愿闻子之志．子曰．老者安之．朋友信之．少者怀之．

【学其短】

- 本文录自《论语·公冶长》。《论语》是孔子的语录，共二十篇，每篇分为若干章（本书统一称篇）。

- 孔子，春秋时鲁国陬邑（今山东曲阜东南）人，名丘，字仲尼。

- 颜渊名回，季路（子路）姓仲名由，都是孔子的学生。

- “车马衣裘”，“裘”字前诸本均有“轻”字，阮元、钱大昕认为是后人错加的，从删。

【念楼读】   颜渊和子路陪侍在孔子身旁，孔子对他俩道：“随便谈谈各人的志愿好吗？愿意怎样地生活？愿意成为一个什么样的人？”

子路道：“我愿意真心慷慨地对待朋友，自己的车马和好衣裳都拿来和朋友一起用，用坏了穿旧了也不在乎。”

颜渊道：“我愿意做个谦逊的人，不夸耀自己的优点，不张扬自己的成绩。”

子路反过来对孔子道：“请先生也谈谈自己的志愿。”

孔子道：“惟愿老年人和我在一起能过得安详，朋友们和我在一起能互相信任，少年人和我在一起以后还能想起这段时光。”

【念楼曰】   孔子曾经被法定为最伟大的导师，是官方明令崇拜的偶像，所以后来才要打倒孔家店。其实他本是苏格拉底、柏拉图一流，若不被包装成大成至圣的金身，原可在思想史上占一席，不至于死尸还要从坟墓里被拖出来烧灰。

《论语》中我最喜欢“公西华侍坐”一章，不但“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的描写动人，师生之间亦即教育者和被教育者之间，提倡自由地“各言尔志”，平等地进行讨论，此在今日亦属不可多得。可惜的是它篇幅较长，故取此章。

孔子身为导师而不说大话，最为可取。

逝者如斯

子在川上　论语

子在川上曰．逝者如斯夫．不舍昼夜．

【学其短】

- 本文录自《论语·子罕》。

【念楼读】   孔子站在河岸上，眼望着奔流不断的河水，不禁感叹道：

“要过去的，就这样一去不回头地过去了，没日没夜的啊！”

【念楼曰】   李泽厚著《论语今读》，说“这大概是全书中最重要的一句哲学话语”（原文如此）。我很惭愧，不懂哲学，对于“哲学话语”知道应该尊重，却不大想去亲近，因为它们总使我觉得太玄了。事物和生活本来是明白和生动的，自有其意思和趣味，多少总能理解一点；若是经过哲学家一分析一提高，头脑简单如我者，往往反而不知所云。

我以为孔子是一位仁人，也可以称之为智者，却不是今人所谓的哲学家，虽然二者都是 philosopher。

《论语》中的孔子不像他被供在圣堂上的样子，更不像他后世的徒子徒孙。“逝者如斯”

这句话流露出的无常之感，普通人触景生情时总也有过，读到它便会想到，原来二千五百年前的老夫子也有同我们一样的感受和情思，从而觉悟到人性的永恒和伟大。而他老人家把话说得这么精炼这么好，不要说我自己说不出，就是“大江流日夜”“不尽长江滚滚来”等名句比起来也不免逊色。于此又可见智慧的力量的确可以超越时空，逝者如斯，唯思想能长在耳。

夺不走的

不可夺志　论语

子曰．三军可夺帅也．匹夫不可夺志也．

【学其短】

- 本文录自《论语·子罕》。

【念楼读】   孔子道：“三军司令的指挥权，是能够被剥夺的；人的思想和意志，即使是一个普通的人，只要他有自信，能坚持，那也是无法剥夺，夺不走的。”

【念楼曰】   旧小说写“老匹夫”，是在骂人。常说的“匹夫之勇”也含贬义。直到读宝应刘氏父子的《论语正义》：

匹夫者，《尔雅·释诂》：“匹，合也。”《书·尧典·疏》：“士大夫已上，则有妾媵；庶人无妾媵，惟夫妻相匹。其名既定，虽单，亦通谓之匹夫匹妇。”

才明白，原来匹夫便是无权势无力量蓄妾侍（小蜜、二奶……）的平头百姓。

如果相信“天赋人权”，则人人生而平等，都有独立的人格、自由的思想，都有发表意见、坚持意见的权利。古人所云立志、持志、不可夺志，意思也差不多，但多半只是理想。因为在东方历史上专制政治的现实中，不要说匹夫，就是卿士大夫，要坚持自己不同于君王的意志和意见，也很难很难，是要付出很大代价的。

时至现代，情况当然不同了。梁漱溟要坚持自己的意见，中央人民政府委员当不了，还可以当政协委员；小汽车没得坐了，还可以坐三轮车。后来他又拒绝批林批孔，还真的说了“匹夫不可夺志”的话，可算是绝无仅有的老匹夫了。

什么最重要

子贡问政　论语

子贡问政．子曰．足食足兵．民信之矣．子贡曰．必不得已而去．于斯三者何先．曰．去兵．子贡曰．必不得已而去．于斯二者何先．曰．去食．自古皆有死．民无信不立．

【学其短】

- 本文录自《论语·颜渊》。

- 子贡姓端木，名赐，是孔子的学生。

【念楼读】   子贡问怎样才能使国家稳定，孔子道：“要有充足的粮食储备，要有强大的武装力量，还要有广大人民的信任。”

“若不能同时保证这三项条件，怎么办？”

“宁可削弱武装力量。”

“若是仍不能兼顾，又怎么办？”

“宁可减少粮食储备。”孔子道，“可能会因缺粮死人，但人总难免要死；失去了人民的信任，政府必垮，国家必乱，死人只会更多。”

【念楼曰】   孔子讲仁。《中庸》云：“仁者人也。”郑玄注：“读如相人偶之人。”“相人偶”语出《仪礼》，意为人与人平等相亲。阮元云：“必人与人相偶而仁乃见。”仁就是要推己及人，视人犹己，就是讲人道主义。

讲仁，就要把人放在第一位。故厩中失火，孔子只问“伤人乎”，不问马。可是这里又说“自古皆有死”，难道孔子也认为，既然死人的事情是经常发生的，那么死一些人便无足轻重，即使死掉几个亿，不是还有几个亿吗？

我想孔子的本意决非如此，而是强调必须先得到人民的信任，统治才能合法。强加给人民的统治，它造成的痛苦和死亡，会比遭灾荒更多。

维持统治的一切条件中，人民的信任是最最重要的。孔子的政治思想，这一点最为正确。

君臣父子

齐景公问政　论语

齐景公问政于孔子．孔子对曰．君君．臣臣．父父．子子．公曰．善哉．信如君不君．臣不臣．父不父．子不子．虽有粟．吾得而食诸．

【学其短】

- 本文录自《论语·颜渊》。

- 齐景公是公元前五四七至前四九◯年间齐国的国君，孔子于前五一七年到齐国见过他。

【念楼读】   齐景公问孔子：“理想的政治社会秩序，应该是怎样的呢？”

孔子答道：“君王就应该要像个君王，臣子就应该要像是臣子，父亲就应该要像个父亲，儿子就应该要像是儿子。”

“讲得好啊，”齐景公听了以后道，“讲真的，如果做君王的不像君王，做臣子的不像臣子，做父亲的不像父亲，做儿子的不像儿子，国家即使再富足，我又怎么会有好日子过呢？”

【念楼曰】   君臣之称，现在已变为领导与被领导者，不好类比了。父子之称则至今未变，却常听到父亲埋怨儿子不像话：“他倒是成了我的爷，我硬是在跟他做崽。”真父不父，子不子矣。

原说“君君，臣臣，父父，子子”是旧伦常，革命要破旧秩序，不能容它。其实孔子那时并非革命时代，并没有革命者。和孔子争夺过生源的少正卯，五条罪状也没一条是犯上作乱即革命。盗跖“日杀不辜，肝人之肉”，亦并未杀父杀君，因为国君被杀会有记载，他自己的老太爷也就是大名人柳下惠的父亲，如被杀也会有记载，做叉烧肝的原料还是小小老百姓。

我没正式为过臣，更没为过君，难言君臣之事。为子和为父却稍有经验，凭良心讲，还是觉得“父父，子子”的好，不愿意“父不父，子不子”。

偏激和清高

必也狂狷乎　论语

子曰．不得中行而与之．必也狂狷乎．狂者进取．狷者有所不为也．

【学其短】

- 本文录自《论语·子路》。

【念楼读】   孔子说：“与人共事，能找到思想不左不右，言行不激不随的人，那是最理想的；若是找不到，就宁愿找偏激一点、清高一点的人了。偏激的人，起码他还有活力，有追求；清高的人，至少不会无所不为、太不要脸。”

【念楼曰】   孔子最欣赏中行，就是行中道，不左不右。但中行绝不是无个性无原则地“跟风”，这从孔子对狂狷的态度看得出来。

除了中行，孔子便宁取狂狷，深恶痛绝的（用朱熹的话形容）却是乡愿。何谓乡愿？朱注云：

“谓谨愿之人也，故乡里所谓愿人，谓之乡原。”那么，孔子为什么要深恶痛绝地称“谨愿之人”为“德之贼”，而宁愿找偏激清高的人呢？对于这个问题，孟子的答复是：

非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道。故曰，德之贼也。

第一句说找不出他什么毛病，第三、四句说考察没发现问题，群众意见更是一致说好，就该进班子了。看来孔子恨的只是他“同乎流俗，合乎污世”，狂狷可取的也只有不同和不合这两点。

前几十年，右的左的都吃了亏，狂狷者被整得更惨，受益最多的，正是“众皆悦之”的乡愿，现在的情形恐怕仍是如此。

忠不忠

论管仲　论语

子贡曰．管仲非仁者与．桓公杀公子纠．不能死．又相之．子曰．管仲相桓公．霸诸侯．一匡天下．民到于今受其赐．微管仲．吾其被发左衽矣．岂若匹夫匹妇之为谅也．自经于沟渎．而莫之知也．

【学其短】

- 本文录自《论语·宪问》。

- 管仲，原与召忽同佐齐公子纠。公子纠与公子小白争位，管仲奉命伏击小白，射中带钩。后小白得胜，即位为齐桓公。公子纠、召忽均被杀，管仲却因鲍叔牙之荐做了齐桓公的大臣。

- 与，同“欤”。

【念楼读】   子贡道：“管仲恐怕不能算是行仁义的人吧？齐桓公杀了管仲的主公公子纠，管仲并没有以身殉主，反而做了桓公的臣子，帮助他统治齐国。”

孔子却不以为然，说：“管仲辅佐齐桓公，使齐国强大，齐桓公成为诸侯的领袖。各国的政治经济因此而得到发展，人民至今还在享受他的好处。假如没有管仲，华夏很可能会遭异族侵凌，我如今只怕也会披头散发，穿游牧民族的衣服了。难道个人为了对主子表忠信，便可以不顾天下人的利益，一索子吊死在山沟沟里头，不明不白地去做主子的殉葬品吗？”

【念楼曰】   孔子说过“臣事君以忠”，但这是以“君使臣以礼”为条件的。如果君使（支使）臣不以礼（不合乎道德规范，不符合人民利益），则臣事君亦不必忠。他并没有提倡无条件服从，没有提倡愚忠。

其实，即使君无失礼，臣亦未必非得为之尽忠。公子纠失国，非由于失礼失德，而由于对手太强，孔子却仍能原谅管仲的不死。这里有一个最重要的原因，就是管仲留下自己一条命以后，为齐国和天下的百姓做了好事，“民到于今受其赐”。看来，忠不忠，要看对人民尽没尽心，不能只看对“主公”尽不尽节。

何必使劲敲

荷蒉者　论语

子击磬于卫．有荷蒉而过孔氏之门者．曰．有心哉．击磬乎．既而曰．鄙哉．硁硁乎．莫己知也．斯己而已矣．深则厉．浅则揭．子曰．果哉．末之难矣．

【学其短】

- 本文录自《论语·宪问》。

- “深则厉，浅则揭”是《国风·匏有苦叶》中的句子。

【念楼读】   孔子居留卫国时，有次在击磬作乐，一个背草包的人从门前过，正好听见了清亮的磬声。

“听这敲磬的声音，是有心要别人欣赏的吧。”背草包的人说道，“把这磬敲得当当响，好像在说：‘没人知道我呀，没人知道我呀！’岂不有些可鄙么。

“没人知道自己，也就罢了，何必如此使劲地去求呢？不是有两句这样的歌谣么：

河水深，过河不怕打湿身；河水干，扎起裤脚走浅滩。

也不看看现在是一河什么样的水，就值得你这样舍生忘死地想去投入么？”

“他也太武断了。”孔子听到这些话以后，说道，“不过，若要我去说服他，只怕也难呢。”

【念楼曰】   《论语》记载了门人弟子对孔子的许多称颂，也记载了持不同意见者对孔子的不少批评，并未削而不录。

孔子当时已有很高的声望。“仲尼日月也，无得而逾焉。”“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”对他够崇拜的了。但崇拜者多是弟子门人，孔子仍只是导师而非领袖，没有被戴上“纸糊的假冠”，谁都碰不得，背草包的讲他几句亦无妨，这是孔子的一大优点。

阿鲤

陈亢问伯鱼　论语

陈亢问于伯鱼曰．子亦有异闻乎．对曰．未也．尝独立．鲤趋而过庭．曰．学诗乎．对曰．未也．不学诗．无以言．鲤退而学诗．他日又独立．鲤趋而过庭．曰．学礼乎．对曰．未也．不学礼．无以立．鲤退而学礼．闻斯二者．陈亢退而喜．曰．问一得三．闻诗．闻礼．又闻君子之远其子也．

【学其短】

- 本文录自《论语·季氏》。

- 陈亢是孔子的学生，字子禽。

- 伯鱼名鲤，是孔子的儿子，也是孔子的学生。

- 《诗》即《诗经》，《礼》指《仪礼》，皆孔子所编订，用以教授。

【念楼读】   孔子的儿子阿鲤，和陈亢他们同在孔子门下读书。

有回陈亢问阿鲤：“老师也教了你一些没有给我们大家讲过的东西吗？”

阿鲤答道：“没有啊。有次父亲一个人站在院子里，见到我快步走过，只问：‘读了《诗》么？’我答说：‘没有。’‘不读《诗》，没法学写作呢。’出来后我就读了《诗》。

“有次他又一个人站在院子里，见到我快步走过，又问：‘读了《礼》么？’我答说：‘没有。’‘不读《礼》，不会懂规矩呀。’出来后我就读了《礼》。

“他单独对我说的就是这两次，对大家不也是讲的这些么？”

听了孔鲤的回答，陈亢高兴地说道：“我这一问，有了三个收获：知道了该学《诗》，知道了该学《礼》，还知道了高尚的人不会特殊照顾自己的儿子。”

【念楼曰】   本章记录对话十分生动，至今仍然符合人们的语言习惯。金圣叹评《水浒传》瓦官寺和尚道：

“师兄请坐，听小僧……”智深睁着眼道：“你说你说。”“……说，在先敝寺……”

以为“章法奇绝，从古未有”。其实孔门弟子在这里记录对话，同样省去了主语，《水浒传》的章法，不是从古未有，而是古已有之。

疯子的歌

楚狂接舆　论语

楚狂接舆歌而过孔子曰．凤兮凤兮．何德之衰．往者不可谏．来者犹可追．已而已而．今之从政者殆而．孔子下．欲与之言．趋而辟之．不得与之言．

【学其短】

- 本文录自《论语·微子》。

- 接舆，楚国人，是佯狂避世的隐士。

- 辟，通“避”。

【念楼读】   楚国人接舆，看上去有点疯疯癫癫，人称其为“楚疯子”。有次他特地从孔子的车旁走过，嘴里唱着自己编的歌：

凤凰呀凤凰，请看看这世界成了个什么名堂。

过去的已经没法挽救，未来的还来得及商量。

刹车吧，赶快刹车吧！做官的绝没有好下场。

孔子听了，连忙下车，想和他谈谈；接舆却急急忙忙走开了，孔子没有能够和他谈。

【念楼曰】   这个“楚疯子”和上文中那位背草包的，以及长沮、桀溺、荷蓧丈人、晨门者……都是散居于田野或市井中的隐者。他们的观点多接近道家（《庄子》中便记有接舆的言行，包括歌凤兮这件事），跟当权者不合作，对（儒家的）主流思想不认同，觉得孔子恓恓惶惶地东奔西跑犯不着，总想喊醒他。这是出于惺惺惜惺惺的好意，孔子对此完全理解，亦能报之以同情。

这是在“黄金时代”里才有的现象。后来思想渐“定于一”，孔子被塑造成正统思想的偶像。伟大的导师、伟大的领袖兼于一身，百家变成了两家，绝对正确的当然要战胜绝对不正确的，文化思想交由专政机关处理，此种自由的批评、平等的讨论便不复可见。

尴尬的王

王顾左右　孟子

孟子谓齐宣王曰．王之臣．有托其妻子于其友而之楚游者．比其反也．则冻馁其妻子．则如之何．王曰．弃之．曰．士师不能治士．则如之何．王曰．已之．曰．四境之内不治．则如之何．王顾左右而言他．

【学其短】

- 本文录自《孟子·梁惠王下》。《孟子》为孟子及其门人所作，共七篇（各篇又分为上、下），篇以下分章（本书统一称篇）。

- 孟子，名轲，字子舆，战国时邹地（今山东邹城）人。

- 齐宣王是公元前三一九年至前三◯一年间齐国的王。

【念楼读】   孟子见齐宣王时，对宣王道：“假如大王的臣民中，有人要到楚国去，行前拜托朋友照顾家小。等到他回来，却见到妻儿在挨饿受冻。大王看他对这位朋友该怎么办？”

宣王答道：“马上绝交，不要这样的朋友。”

又问：“管人的头头管不了手下的人，该怎么办？”

宣王答道：“撤他的职，停止他的工作。”

又问：“整个国家的政治腐败，社会混乱，又该怎么办？”

这一下宣王尴尬起来了。他望望这边，望望那边，支支吾吾把话题扯开了。

【念楼曰】   《史记·孟子荀卿列传》开头就说：

孟轲，邹人也，受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。

“道既通”，就是学问已经很好，至少语言文字的功夫是上乘的，逻辑严密，词锋犀利，本文就是好例，请他当个“士师”应可胜任。为何“不能用”呢，恐怕正是词锋太犀利，弄得“王顾左右”下不来台的缘故。《四书集注》本卷首引宋儒之言曰：

孟子有些英气。才有英气，便有圭角。英气甚害事。

孟子称“亚圣”，说话作文带英气、有圭角，还“不能用”，这大概就是古代东方的政治和文化。

暴君可杀

未闻弑君也　孟子

齐宣王问曰．汤放桀．武王伐纣．有诸．孟子对曰．于传有之．曰．臣弑其君．可乎．曰．贼仁者谓之贼．贼义者谓之残．残贼之人谓之一夫．闻诛一夫纣矣．未闻弑君也．

【学其短】

- 本文录自《孟子·梁惠王下》。

- 汤是商朝的建立者。夏桀荒淫无道，汤起兵攻桀，大胜，桀出奔，夏遂亡。

- 武王是周朝的第一代天子。商纣暴虐，武王会合诸侯伐之，纣兵败自焚而死。

【念楼读】   齐宣王问孟子道：“商汤原来向夏朝称臣，却用武力赶走夏桀；周武王本也是商朝的诸侯，却带头起兵攻打纣王。这些是不是真有其事？”

孟子回答道：“史书上是这样记载的。”

宣王道：“臣子居然敢于犯上，杀掉自己的君王，这难道是允许的吗？”

“严重摧残人民的君主，是害民的强盗；全靠暴力统治的君主，是专制的暴君；强盗和暴君，都是反人道的罪犯。”孟子道，“只听说纣这个坏事做绝、天怒人怨的家伙终于被清算，没听说谁杀了自己的君王啊。”

【念楼曰】   墨索里尼曾是意大利的“领袖”，结果被处死倒吊在街头。齐奥塞斯库曾是罗马尼亚的“总统”，也和老婆同时被枪毙。处死他们，的确没听说有谁大声抗议“弑君”，因为他们双手早沾满人民的鲜血，早就是杀人犯。杀人者死，天理昭彰。

法官判死刑，刽子手执法，那是依法杀人，即使法太严刑太酷，本人还不至于成杀人犯，要像米洛舍维奇一样上国际法庭去受审。指挥大兵团作战，杀敌几千几万，更属战争行为，不由统帅负责。只有夏桀、商纣、墨索里尼这类残民以逞的独夫民贼，才会被清算；即如波尔布特能保全首领死在床上，孟夫子的骂他也是逃不脱的。

暴力无用

以德服人　孟子

孟子曰．以力假仁者霸．霸必有大国．以德行仁者王．王不待大．汤以七十里．文王以百里．以力服人者．非心服也．力不赡也．以德服人者．中心悦而诚服也．如七十子之服孔子也．诗云．自西自东．自南自北．无思不服．此之谓也．

【学其短】

- 本文录自《孟子·公孙丑上》。

- 汤，见页二七注。文王，周武王的父亲姬昌，原为商之诸侯。

- 七十子，孔子门下才德出众的学生有七十二人，称七十二贤或七十二子，此系举其成数。

- 《诗·大雅·文王有声》：“镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服，皇王烝哉。”

【念楼读】   孟子道：“靠暴力压服别人，不管旗号多堂皇，口号多漂亮，也是行霸道；在国际关系上行霸道的，必然是大国。

“靠德政吸引人，重视人，一切以人为本的，便是行人道；行人道的，不一定要是大国。商汤起初的领地不过七十方里，周文王也只有一百方里。

“以暴力压服人，人心是不会服的，不过一时无力抵抗罢了。以德行感化人，人才会心悦诚服。孔子门下的弟子，都敬服孔子。《诗经》歌颂武王建成镐京，天下归心，是这样说的：

从西方到东方，从南方到北方，

人们的心都向着这里向着中央。

这便是德行感化人的结果啊。”

【念楼曰】   在动物世界里，大概完全靠“以力服人”（人在此作代词用，代表猴、鹿种种）。但是猴子争王、雄鹿争偶亦有规则，分胜负后天下便可初定，败者暂时退避，下一轮再来争雄，跟美国的民主、共和两党差不多。胜者并不“宜将剩勇追穷寇”，非得把对手斩尽杀绝不可。此种自然法则，可能便是初民道德的萌芽。

前苏联一把手戈尔巴乔夫新出版的回忆录中说：“作为达到政治目的的手段，暴力是无用的。”旨哉言乎，难道他也早读过《孟子》？

偷鸡的故事

何待来年　孟子

戴盈之曰．什一．去关市之征．今兹未能．请轻之．以待来年然后已．何如．孟子曰．今有人日攘其邻之鸡者．或告之曰．是非君子之道．曰．请损之．月攘一鸡．以待来年然后已．如知其非义．斯速已矣．何待来年．

【学其短】

- 本文录自《孟子·滕文公下》。

- 戴盈之，宋国的大夫。

【念楼读】   宋国的大夫戴盈之对孟子道：“要恢复古时的办法，将农业税降到十分之一，还要减免市上的关税，这一时难以做到。只能先将税率改轻些，来年再彻底改，您看如何？”

孟子没有作正面的回答，却给他讲了下面这个故事：

“某人有个坏毛病，隔天总要从别人那里偷一只鸡。后来有人告诫他说：‘偷鸡这样的坏事，有品格守规矩的人是不会干的。’他听了便说道：‘我愿意改，先改为每个月偷一只鸡，来年再彻底改正。’

“既然知道应该改，那么就快一些改吧，何必等到来年呢。”

【念楼曰】   孟子之文，最著名的当然是“有为神农之言者许行”一章，气盛理足，论敌完全无法反驳，读来跟看鲁迅毛泽东的文章一样过瘾，可有时又觉得太霸气了。即如此篇，譬喻固妙，话亦简峭，的确是篇好杂文；但减田赋免关税究系国之大事，要求和停止偷鸡一样喊做到就做到，也未免不很合情理。

《孟子》七篇中佳文甚多，却少见《论语》“子在川上”“吾与点也”之类有人情味可以当作散文读的篇章。这和孔子能宽容长沮桀溺，孟子却要辟杨朱墨翟，或同是一理。

说孟子强词夺理，我还没有这胆子，梁启超《论中国学术思想变迁之大势》里却好像的确是这样说的。

有毛病

人之患　孟子

孟子曰．人之患．在好为人师．

【学其短】

- 本文录自《孟子·离娄上》。

【念楼读】   孟子说：“一个人如果一心只想当导师，只想教训别人，他一定是有毛病了。”

【念楼曰】   孟子曾说，“君子有三乐”，其一是“得天下英才而教育之”；又曾严厉批评过陈相，说他不该“师死而遂倍（背）之”。可见他本是重视教育、提倡尊师的。这也是儒家的传统。

孟子认为有毛病的，一不是正正经经传道授业解惑的师。孔墨诲人不倦，是为了理想，为了责任；人们尽可不接受他们的教育，却不能不予以相当的尊重。二不是老老实实教童子的学堂先生。他们选择这个职业，是为了养家糊口；即使认白字，好吃，想女人，也顶多被写入《笑林广记》，哪有资格上经书？

这里讲的毛病，全在“好为人师”的“好”字上。“好”即是有瘾，瘾一重，便会产生种种精神症状。如果只是发花痴，或整天自言自语，倒还罢了。若是成了偏执狂、妄想症，小则像“马列主义老太太”那样聒噪难耐；大则如邪教之传播“经文”，教别人赴汤蹈火；再大的则是洪秀全，发一阵高烧便成了上帝的次子，编出什么《原道醒世训》，硬要“点化”

大众跟他去建立地上的天国。其症结皆在于自以为是伟大的导师，不听他的就不行。结果在世上造成无数麻烦，给世人带来无穷痛苦，毛病大矣。

读书知人

友善士　孟子

孟子谓万章曰．一乡之善士．斯友一乡之善士．一国之善士．斯友一国之善士．天下之善士．斯友天下之善士．以友天下之善士为未足．又尚论古之人．颂其诗．读其书．不知其人可乎．是以论其世也．是尚友也．

【学其短】

- 本文录自《孟子·万章下》。

- 万章，战国齐人，孟子弟子。

- 尚，同“上”。

- 颂，同“诵”。

【念楼读】   孟子对万章道：“以学问和品行在本地知名的人，一定会结交本地知名的人；在诸侯王国内知名的人，一定会结交本国以内知名的人；在普天下知名的人，一定会结交普天下知名的人。

“切磋学问，砥砺品行，只靠和朋友交流还不够，得取法乎上，追随古时的智者贤人。他们人虽然故去了，他们的思想和著述却还存在着。读他们的书，便能接近他们，了解他们的为人和时代，也就等于和他们交了朋友。

“从书中结交古时的智者贤人，可算是最高级的交友方式了。”

【念楼曰】   古人著书，是为了表达自己的思想感情。太史公“隐忍苟活”，唯一的原因是“恨私心有所不尽”，一定得写完《史记》，“藏之名山，传之其人”。要传的这一点“私心”，便是他的思想感情。二千年后的我们，读其书，知其人，论其世，犹不能不为之感动，觉得汉武何止“略输文采”，实乃视臣民如草芥的大暴君。于是我们便和二千年前的太史公有了交流，并从而获益。

当然，古人之中，也有当官以后“改个号，讨个小，刻部稿”的；也有为了当官应制作文，为了得钱卖脸卖文的。这样的“书”印得再多也难传世，故我们亦无须为错交俗物而过虑。

杯水车薪

仁之胜不仁　孟子

孟子曰．仁之胜不仁也．犹水胜火．今之为仁者．犹以一杯水．救一车薪之火也．不熄．则谓之水不胜火．此又与于不仁之甚者也．亦终必亡而已矣．

【学其短】

- 本文录自《孟子·告子上》。

【念楼读】   孟子说：“人道主义是人类进步的观念，它应该能不断克服不人道的现象，就像水能够灭火一样。现在有的地方，不人道的现象普遍地大量地存在，有时口头上也讲讲人道主义，却像端一小杯的水往满满一车柴的熊熊大火上泼洒，熄不了火，便说此时还不具备灭火的条件。这其实是在反对人道主义，等于参与和助长不人道的罪行。

“不人道的恶行，终归是要被人类弃绝，彻底灭亡的。”

【念楼曰】   “人道主义”是一个新词，我们的古书中没有它，只有“仁”。但我以为，用“人道主义”译“仁”是可以的。《说文解字》：

仁，亲也，从人从二。

二人者，自己和别人也。将人和己都当作人，不当成异类，相亲而不相斗，此之谓仁，即人道主义。

“四人帮”把人道主义全送给资产阶级，只剩下医院墙上的“革命人道主义”。难道在未革命以前，咱们的祖宗和先人都是行兽道的？苏联批判过《第四十一》，严责红军女战士当孤岛上只剩下她和一个“漂亮的蓝眼睛”白军时，不立刻一枪崩掉他（虽然最后还是崩了），反而和他谈恋爱。我想，若此红军娭毑离休后当了董事长，白军也没有被崩掉，老了从海外回来投资，久别重逢，岂不会成为如今拍电视的好材料么？

不能尽信书

不如无书　孟子

孟子曰．尽信书．则不如无书．吾于武成．取二三策而已矣．仁人无敌于天下．以至仁伐至不仁．而何其血之流杵也．

【学其短】

- 本文录自《孟子·尽心下》。

- 武成，《尚书·周书》的篇名，记武王伐纣之事。

- 策，古书写在一片片的竹简上，简又称策。

- 杵，此处指在石臼中舂捣谷物用的木棒。

【念楼读】   孟子道：“专门记载古代历史的《书经》，也不能完全相信。如果硬要说它绝对正确，没有半点错误，那还不如不要它为好。

“我看《周书·武成》篇，便只取其一部分，因为它写武王伐纣，有的叙述明显是夸大了。武王统率的是大行仁义之师，各方响应，征伐的又是不仁不义已极的商纣，绝对孤立，胜负形势显然，当然一战即胜，仁者也决不会好杀。可是它写牧野之战‘血流漂杵’，意思是战场上流的血，将舂臼用的木棒都漂浮起来了，这怎么可能呢？”

【念楼曰】   《尚书》是“经”，《孟子》后来也是“经”，成为当了领袖又要当导师的专制帝王统一思想的本本，同时又成为考试的科目，抄都不准抄错一个字，谁还敢质疑它们说得不对。

杵的直径至少四厘米，使它漂起来恐非血深好几寸不可。武王伐纣即使用人海战术，河南的黄土地上要积几寸深的血，亦断无可能。那么《周书》原说得不对，孟子的批评则是对的。

本来经书也是人的著作，有对有错亦是当然，祖师爷自己有时还能承认，而后世信徒偏要奉为金科玉律，岂不可笑。

“凡是派”早不吃香了，但在八届二中全会以前，谁又敢说“凡是”不对呢。想到这里，又无论如何笑不起来了。

民重于国

民为贵　孟子

孟子曰．民为贵．社稷次之．君为轻．是故得乎丘民而为天子．得乎天子为诸侯．得乎诸侯为大夫．诸侯危社稷．则变置．牺牲既成．粢盛既洁．祭祀以时．然而旱干水溢．则变置社稷．

【学其短】

- 本文录自《孟子·尽心下》。

- 社，土神。稷，谷神。古时设坛庙祭祀社稷，视之为国家的象征。

- 牺牲，宰杀来祭祀神祇的牲畜。

- 粢盛，装在祭器中祭祀神祇的谷物。

【念楼读】   孟子道：“人民是首先应当尊重的，国家是第二位要尊重的，至于统治者个人，比较起来，就不那么特别需要尊重了。

“必须得到人民的信任，才适合当最高的统治者；而只要得到最高统治者的信任，便可以当诸侯；只要得到诸侯的信任，就可以当官吏。最高统治者的重要性尚不及国家的重要性，更何况诸侯和官吏呢？

“所以，如果诸侯的行为危害了国家，便应该换掉他。如果人民作了贡献，尽了义务，而国政不修，灾祸频仍，便应该改变国家的最高统治者。”

【念楼曰】   在民国四年北京第一公园（现在的中山公园）挂牌以前，社稷坛的名和实都还存在着，就在天安门旁边。辛亥革命以前，这里更是国家的象征、统治权力的象征。崇祯皇帝宁死不离京，恪遵“君死社稷”的古训，便赢得了不少尊敬；而后来的亡国之君，做了日本的干儿子，又向联共（布）呈交入党申请书（结果自然不批准），便只能令人瞧不起了。

批林批孔时说，“民为贵”的民，不包括农奴贱隶，这可能是事实。但比起联共（布）的政治局委员都无权对斯大林说“不来”，二千三百年前中国之“民”的政治权利，恐怕还要多一点。

死后别害人

成子高　檀弓

成子高寝疾．庆遗入请曰．子之病革矣．如至乎大病．则如之何．子高曰．吾闻之也．生有益于人．死不害于人．吾纵生无益于人．吾可以死害于人乎哉．我死．则择不食之地而葬我焉．

【学其短】

- 本文录自《礼记·檀弓上》，檀弓本是人名，《礼记》记其言，遂以其名作篇章名。

- 成子高，春秋时齐国的大夫。

- 革，通“亟”，很急迫的意思。

【念楼读】   成子高病倒了，病势十分严重。庆遗进病房请问他道：“您的病已经不轻了，万一难得好了，怎么办呢？”

子高知道这是在征询自己对后事的意见，于是对庆遗道：“听别人说过，一个人活着总要于人有益，死后总要于人无害。我即使活在世上对人没有多少益处，死后也不能让坟墓占掉良田，给后人留下害处呀！你们找一块不能栽种的地将我埋掉就得啦。”

【念楼曰】   古人重丧葬，统治阶级尤其如此，劳民伤财在所不惜。成子高却是个例外，他不想在自己死后，修坟墓还要占掉大片有用的土地，认为这是“以死害于人”。他的生死观，实在远高于古代大修陵墓的秦皇汉武。更不堪的是自称唯物主义者的斯大林，死后硬要把水晶棺摆在莫斯科红场上，占掉好大一片，过了些年又掘出来烧，折腾来折腾去，都是国库开支，百姓付出。

关于《檀弓》的文章，洪迈谓之“雄健精工，虽楚汉间诸人不能及”；胡应麟称其“在《左传》《考工》之上，《公》《谷》所远不侔”；陈世崇评《沐浴佩玉》一章“迭四‘沐浴佩玉’字，而文不繁”，《齐大饥》一章“省二‘饿者黔娄’字，而文愈简”，誉为古人叙事的典范。本篇则不仅文字“精工”，思想更为可取。

想起袁世凯

为旧君反服　檀弓

穆公问于子思曰．为旧君反服．古欤．子思曰．古之君子．进人以礼．退人以礼．故有旧君反服之礼也．今之君子．进人若将加诸膝．退人若将坠诸渊．毋为戎首．不亦善乎．又何反服之礼之有．

【学其短】

- 本文录自《礼记·檀弓下》。

- 子思，即孔伋，孔子之孙。

【念楼读】   鲁穆公问子思道：“离开原来的君主改投新君的臣子，还为死去的旧君服丧，是古时的规矩吗？”

子思答道：“古时读书做官的人，为君主服务时，一切都依规矩；不得已离开君主时，也一切都依规矩，所以依规矩为旧君服丧。如今读书做官的人，想巴结君主时，可以将身体给他当做坐垫；改换门庭后，又可以反戈一击，恨不得将他推入万丈深渊。只要不带着军队杀过来就不错了，还有什么为旧君服丧的规矩可讲。”

【念楼曰】   民国成立后不久，代表清廷下退位诏书，决定“将统治权公诸全国，定为共和立宪国体”的隆裕太后便去世了。民国大总统袁世凯特遣专使吊唁，送了这样一副挽联：

后亦先帝之臣，得变法心传，遂公天下；

礼为旧君有服，况共和手诏，尚在人间。

“礼为旧君有服”出于《孟子》，看来袁世凯还是将隆裕视为旧君，愿意为之“尽礼”的，虽然迫使孤儿寡妇“逊国”的也是他。

这已是百年前的旧事了。社会道德观念的变化，应该说比时间的变化更快，袁世凯若生于今日，恐怕连假惺惺亦不必做，夏寿田、张一麐辈的笔杆子也无须劳烦了。

不过平心而论，挽联还是副好挽联。如今就是要讲礼数，又到哪里寻找这样的作者呢？

争接班

沐浴佩玉　檀弓

石骀仲卒．无嫡子．有庶子六人．卜所以为后者．曰．沐浴佩玉则兆．五人者皆沐浴佩玉．石祁子曰．孰有执亲之丧而沐浴佩玉者乎．不沐浴佩玉．石祁子兆．卫人以龟为有知也．

【学其短】

- 本文录自《礼记·檀弓下》。

- 兆，此处指用龟甲占卜，卜得吉兆。

- 古礼，孝子居丧，须“衰绖憔悴”，故不宜修饰打扮。

【念楼读】   卫国的大夫石骀仲死了，他没有正妻生的嫡子，只有姬妾生的六个庶子，要用龟卜决定谁来继承，说是得修饰仪容佩戴玉饰，才能卜得吉兆。

有五个庶子都忙着修饰仪容佩戴玉饰，只有石祁子说：“哪有为父亲服丧，却修饰仪容佩戴玉饰的呀！”便不修饰仪容不佩戴玉饰去占卜，结果却是他卜得了吉兆。

卫国的人，都说这次的龟卜真灵验。

【念楼曰】   接班人的位子总是要争的。民主国家还好办，一人一票，选出来就是，即使选上个混蛋，也可以弹劾、罢免。家天下的国家则不大好办，父传子，子传孙，外人固然无话可说，祸起萧墙变生肘腋也叫人防不胜防。李家的老二杀了老大、老三，朱家的叔叔逼死了亲侄子，爱新觉罗家即金家的阿哥们也斗得凶，雍正虽未亲手杀人，八阿哥、九阿哥仍“暴卒”于高墙之内。像石家庶子这样以占卜分胜负，要算顶文明的了。

“五人者皆沐浴佩玉”，石祁子偏不，仍然披麻戴孝，哀毁骨立，真是个孝子，难怪“有知”的乌龟会选中他。

石祁子接了班，“五人者”悔不该沐浴佩玉也迟了，但大夫第的禄米还是会分给他们一份，玉饰也还是会让他们佩戴的。再看列宁死时的联共中央政治局，七个委员处决了四个，逼死了一个，暗杀了一个，只留下一个斯大林接班，比起来，二千七百年前春秋时的卫国开明多了。

是不是蠢猪

工尹商阳　檀弓

工尹商阳与陈弃疾追吴师．及之．陈弃疾谓工尹商阳曰．王事也．子手弓而可．手弓．子射诸．射之．毙一人．韔弓．又及．谓之．又毙二人．每毙一人．掩其目．止其御．曰．朝不坐．燕不与．杀三人．亦足以反命矣．孔子曰．杀人之中．又有礼焉．

【学其短】

- 本文录自《礼记·檀弓下》。

- 工尹，楚国的官名。商阳则是任此职的人名。

- 陈弃疾，即楚公子弃疾，曾为楚灭陈，故称。

【念楼读】   工尹商阳随同公子弃疾追击吴军，追上以后，公子对商阳道：“这是国家的事，你赶快拿起弓来啊！”商阳拿出了弓，公子又道：“你射呀！”

商阳开弓射杀了一人，便收弓入袋。但楚军的车马还在继续追，又追上了，公子又对商阳说，商阳又射杀了两人。

两次射杀人后，商阳都掩上了自己的眼睛，接着便叫停车不追了，说：“庆功酒不去吃了，我也不去坐上头了；已经杀了三名敌军，我们总算执行命令了。”

孔子说：“商阳也在杀人，但还是很有节制的呢。”

【念楼曰】   语云“盗亦有道”，现在说的是战争杀人亦该有道，即应该遵守规则，遵守国际法。二战中日军虐杀战俘，违犯了国际公法，负责的主官山下奉文，战后便因此受审判，被处死；如果无此恶行，只在两军阵前指挥作战，杀敌再多，这只“马来之虎”也不会上绞架。

孔子是肯定工尹商阳的，认为他“杀人之中又有礼”，这“礼”便是当时的规则。所谓“不重伤”（不重复杀伤已负伤者）、“不禽二毛”（不擒拿老者），宋襄公身体力行的，也正是当时的规则，却被讥笑为“蠢猪式的仁义道德”。那么，为了不做蠢猪，就得杀伤兵，抓老者，将仁义道德、人道主义全都抛弃吗？

商阳不追“穷寇”，不求多杀，是不是“蠢猪”呢？也不知公子弃疾有没有向楚子报告他作战不力，楚子又是如何处置的。

孟姜女

杞梁妻　檀弓

齐庄公袭莒于夺．杞梁死焉．其妻迎其柩于路．而哭之哀．庄公使人吊之．对曰．君之臣不免于罪．则将肆诸市朝．而妻妾执．君之臣免于罪．则有先人之敝庐在．君无所辱命．

【学其短】

- 本文录自《礼记·檀弓下》。

- 莒，春秋时国名，城在今山东莒县境内。

【念楼读】   齐庄公发兵袭击莒国，在一处名叫“夺”的地方发生战斗，大夫杞梁在那里战死了。杞梁的妻子到路上来迎接丈夫的灵柩，哭得十分悲伤。

庄公派人到路上去慰问她。她说：“主公的臣子如果是犯法而死，尸首就应该公开示众，妻子也应该拘禁起来；如果不是犯法而死，开吊的地方就应该在他自己家里，父母总算给我们留下了几间破房子，主公不必派人来到这荒郊野外。”

【念楼曰】   杞梁妻便是后世传说中的孟姜女。

从表面上看，杞梁之妻只是争一个合乎规格的丧礼，跟如今领导干部的遗属争追悼会谁主持，悼词怎么写差不多。其实她是对国君发动战争，驱使臣子去“为国捐躯”有深切的不满，对国君假惺惺地派人来“路祭”更不满，才会将战死疆场和砍头示众相提并论。

齐庄公称霸主远不够格，也要称兵耀武，对外侵略去打莒国。后来的专制君主，越热心打仗的，越能青史留名，秦皇、汉武、唐（太）宗、宋（太）祖便是典型，成吉思汗的武功更为显赫。

至于东征西讨要死多少个杞梁，有多少杞梁妻要“哭之哀”，唐宗宋祖们是不会怎么考虑的，死了多少亿，不是还有多少亿吗？顶多“使人吊”一下，送上一个“高山下的花环”。

但老百姓心中是有数的，于是创造了哭倒长城的孟姜女。

苛政猛于虎

孔子过泰山侧　檀弓

孔子过泰山侧．有妇人哭于墓者而哀．夫子式而听之．使子贡问之曰．子之哭也．壹似重有忧者．而曰．然．昔者吾舅死于虎．吾夫又死焉．今吾子又死焉．夫子曰．何为不去也．曰．无苛政．夫子曰．小子识之．苛政猛于虎也．

【学其短】

- 本文录自《礼记·檀弓下》。

- 式，将双手搁在车轼上，是乘车人表示敬意的一种姿势。

- 壹，肯定的意思。

【念楼读】   孔子一行经过泰山旁边，见有个妇人在坟墓前哭得十分凄惨。孔子很用心地听了一会，便要子贡去问她道：“听你这样哭，一定有很伤心的事吧。”

妇人说：“是啊，从前我公公就是被老虎咬死的，后来丈夫也是被老虎咬死的，如今儿子又被老虎咬死了。”

孔子问：“为什么不搬家离开此地呢？”

“因为这里的政府比较好，当官的不那么凶啊。”

“大家都听到了罢，”孔子对学生们道，“你们得好好记住，暴虐的政府比老虎还可怕啊！”

【念楼曰】   老百姓活得真不容易，一家三代都被老虎咬死了，既无人来抚恤慰问，也不见解珍解宝兄弟俩，奉了杖限文书来为民除害。三十六计走为上吧，人多之处没有吊睛白额虎，那戴官帽穿官服的同样要吃人肉喝人血，他们虽然只生两只脚，敲骨吸髓却比四只脚的更凶残;又不敢往山更深、林更密的地方走，那里大老爷们不会去，大虫却更多了。于是只好在吾舅吾夫吾子的坟旁守着，难过得不行便哭一哭，但哭声太大哭得太久也不行，怕招得老虎再来。真不容易啊！

《孔子过泰山侧》是《檀弓》中传诵最广的一篇，几十年前，几乎各种课本都选上它，不知为什么如今却不选了，也许是老虎和苛政都没有了的缘故吧。

人的尊严

齐大饥　檀弓

齐大饥．黔敖为食于路．以待饿者而食之．有饿者蒙袂辑屦．贸贸然来．黔敖左奉食．右执饮曰．嗟．来食．扬其目而视之曰．予唯不食嗟来之食．以至于斯也．从而谢焉．终不食而死．曾子闻之曰．微与．其嗟也可去．其谢也可食．

【学其短】

- 本文录自《礼记·檀弓下》。

- 辑，原注为敛，是收的意思，说因饿者无力穿鞋。我却纳闷如何收法，夹在腋下岂不更加费力？收入行囊黔敖又怎能见到呢？

- 曾子，名参，与其父曾晳都是孔子的学生。

【念楼读】   齐国闹大饥荒，一个名叫黔敖的人，到大路旁去向逃荒的饥民施放食物。见有个饿汉跌跌撞撞地走来，趿拉着鞋子，奇怪的是还将衣裳遮着脸。黔敖忙迎上前去，一手端着水，一手端着饭食，招呼那饿汉道：

“哎！来吃啊！”

饿汉露出脸来望了黔敖一眼，冷冷地说：

“我就是不吃‘哎’起我来吃的饭，才走到这一步的。”说着便继续跌跌撞撞地走过去了。

黔敖跟着他走，向他道歉，但他硬是不肯接受施舍，终于饿死了。

曾子听说以后道：“何必呢？开头‘哎’你可以不接受，后来向你道了歉，也就可以接过去吃了。”

【念楼曰】   《檀弓》的文字真的很好，读时不仅能欣赏文章之美，而且从中可以看到极有性格的古人。

黔敖是一位古时的慈善家、志愿者。他以个人身份参加社会救助，而他对因饿肚子发脾气的汉子，是多么宽容，多有礼貌。那汉子宁可饿死，也要保持自己作为人的尊严，又是多么令人起敬。近日阅报，见有乞丐跪地讨钱去嫖老妓女，二千馀年来要饭的人格变化之大，叹为观止矣。

会讲话

善颂善祷　檀弓

晋献文子成室．晋大夫发焉．张老曰．美哉轮焉．美哉奂焉．歌于斯．哭于斯．聚国族于斯．文子曰．武也得歌于斯．哭于斯．聚国族于斯．是全要领以从先大夫于九京也．北面再拜稽首．君子谓之善颂善祷．

【学其短】

- 本文录自《礼记·檀弓下》。

- 文子，姓赵名武，即赵孟。

- 发，打发礼物，前往别人家庆贺。

- 要领，人的腰和颈。

- 九京，郑玄和孔颖达都认为“京”为“原”之误，指地下。

【念楼读】   晋国的赵文子新建府第落成，大夫们都备礼来祝贺。张老大夫致贺词道：“多宏伟呀，多美丽呀！在这里笑，在这里唱，在这里高兴得流眼泪，族人和客人都团聚在这里。”

文子接着致答词道：“我赵武能够在这里笑，在这里唱，在这里高兴得流眼泪，族人和客人都团聚在这里，那就是托大家的福，能够一生平安，直到追随列祖列宗于地下了。”说完又恭敬地跪下行礼。

张老和文子的致辞，听者无不称好。都说，这真是既会恭维，又会答谢。

【念楼曰】   赵家世代为晋重臣，晋文公“反国及霸，多赵衰（赵武的曾祖父）计策”（《史记》）；衰子盾为晋上卿，专国政者二十余年；盾子朔娶了晋景公之姊，刚生下赵武，赵家就被灭门，男人全被诛杀，只留下赵武一个，是为“赵氏孤儿”，有戏剧传世，便是至今还在演的《搜孤救孤》。

杀赵朔满门，说是屠岸贾“不请”（君命）所为，我想这是不大可能的。十五年后，晋景公又要为姐夫平反，遂“胁诸将”使“攻屠岸贾，灭其族，复与赵武田邑如故”，赵家又复兴了。新府第造得美轮美奂，父亲被杀、母亲裤内藏孤，却还不曾忘记，难怪赵武要祷祝神灵，只求能“全要领以从先大夫于九京（原）”了。

政治斗争真是残酷而不可预测的啊，在专制制度下。

犬马的待遇

仲尼使埋狗　檀弓

仲尼之畜狗死．使子贡埋之．曰．吾闻之也．敝帷不弃．为埋马也．敝盖不弃．为埋狗也．丘也贫．无盖．于其封也．亦予之席．毋使其首陷焉．

【学其短】

- 本文录自《礼记·檀弓下》。

- 子贡，孔子的学生，姓端木，名赐。

【念楼读】   孔子养的狗死了，要子贡将死狗拿去埋葬，对他说：

“常言道，破了的帘幕不要丢弃，留着来埋马；破了的伞盖不要丢弃，留着来埋狗。我家里穷，没有伞盖，也得拿床席子去包起它，不要让泥土直接压着它的头啊。”

【念楼曰】   狗作为宠物，如今的地位是比较高了，死后也有好好埋葬它的了。但在过去，犬马列于“六畜”，而畜牲不过是活的工具或玩具，爱惜不爱惜它全凭主人，谈不到死后还有什么“待遇”。孔子葬狗，实行“狗道主义”，乃是他仁爱之心的一种体现。爱惜和自己亲近过、为自己服务过的一切生命及其载体，即使是犬马的身躯，这只有有仁爱之心的、有道德的人才能做得到，普通的人是难以做到的。

君王称“圣”称“神”，其实他们的道德和智慧，最多亦只是普通人的水平，往往还在普通人之下。孟子曰：“君之视臣如犬马，则臣视君为路人。”如犬马恐怕正是君视臣的常态，如手足者殆属仅见，如草芥者当亦不少。士大夫都成了犬马，草根民众则犬马不如了。

现代极权国家的君王（也有不叫君王的，如希特勒之称“元首”，墨索里尼之称“领袖”……），视臣民尚不如犬马者，恐怕更多一些，苏联的赫鲁晓夫，便曾经将准备投入战争的军民称为“一堆肉”。一堆肉，拿去红烧清炖都随便，也无须用席子卷起来埋。这些专制独裁者，真是古往今来世界上最没有道德的人。

朋友之道

原壤母死　檀弓

孔子之故人曰原壤．其母死．夫子助之沐椁．原壤登木曰．久矣．予之不托于音也．歌曰．狸首之斑然．执女手之卷然．夫子为弗闻也者而过之．从者曰．子未可以已乎．夫子曰．丘闻之．亲者毋失其为亲也．故者毋失其为故也．

【学其短】

- 本文录自《礼记·檀弓下》。

【念楼读】   孔子有个老朋友叫原壤，他的母亲死了，孔子去帮他整治棺椁。原壤却爬上准备做棺椁的木材堆，说：“好久了，我没有痛痛快快地唱歌了啊！”便唱起歌来：

长满了点点的哟，那是花狐狸的头；

女人般软软的哟，那是拿斧子的手。

孔子知道原壤是在打趣自己不会拿斧子，却装作没有听见。

同去的人对孔子说：“瞧他这种态度，您不必再在这里帮忙干了吧。”

孔子回答道：“亲人不应该不像亲人，朋友也不应该不像朋友啊！”

【念楼曰】   关于原壤，《论语》中有这么一节叙述：

原壤夷俟，子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。

大意是说，原壤在孔子来时蹲着不起身，孔子道：“少年时傲气十足，长大了无所作为，老到这样了还如此放肆，怎么行。”于是用手杖轻轻敲他的小腿，想请他站起来相见。

如果不读《檀弓》，只看《论语》，好像孔子真是海瑞设置的“司风化之官”，见了谁不合意就会用“警棍”打。如今才知道，原壤原来是“孔子之故人”，两老朋友一个是诲人不倦的夫子，另一个却如朱熹集注所说的，“母死而歌，盖老氏之流，自放于礼法之外者”。叩其胫也好，歌狸首也好，都含有调侃之意，也就是虽然道不同却仍能互相理解的朋友之间在进行箴规。

怀璧其罪

虞公出奔　左传

初．虞叔有玉．虞公求旃．弗献．既而悔之．曰．周谚有之．匹夫无罪．怀璧其罪．吾焉用此．其以贾害也．乃献之．又求其宝剑．叔曰．是无厌也．无厌．将及我．遂伐虞公．故虞公出奔共池．

【学其短】

- 本文录自《左传·桓公十年》。《左传》是左丘明（生卒年不详）为鲁史《春秋》作的“传”。

- 虞，春秋时诸侯国名，地在今山西平陆一带。

- 旃，在这里作“之”字用。

- 共池，地名，在平陆之西。

【念楼读】   虞国的国君称虞公。虞公有个弟弟，人称虞叔。虞叔藏有一块美玉，虞公向他索要，他开头不肯答应，想想又后悔了，说：“周地有句俗话说得好，‘老百姓本来没犯法，有了宝贝就犯了法’；留这玉有什么用，只会给我带来祸害。”于是他将玉献给了虞公。

可是虞公接着又来索要他的宝剑。这时虞叔终于忍不住了，说：“这样没完没了地要，最后就会来要我的命。”便举兵造反，迫使虞公逃亡到共池去了。

【念楼曰】   韩愈说，“《春秋》谨严，左氏浮夸”。这里说浮夸并无贬义，是形容左氏会作传，会演义，把《春秋》虽简明但未免枯燥的经文演活了。像这一则，便是一个精彩的故事。

故事再精彩，过了二千五百年，记得的人毕竟不多了。但“匹夫无罪，怀璧其罪”这句话，却稳站在成语辞典上，比故事本身经久得多。

只要有人凌驾于别人之上，不仅有夺人之“璧”的特权，而且有科人以“罪”的特权，这句话就会在人们的口头上和心头上传下去。

夺的方式可以变。秦始皇徙天下豪富十二万户于咸阳，十二万户的“璧”就归他了。乾隆叫沈德潜代他作诗，作出来的也就成御制诗了。如虞公者犹小儿科，所以东西没夺到还得跑。

政治与亲情

祭仲杀婿　左传

祭仲专．郑伯患之．使其婿雍纠杀之．将享诸郊．雍姬知之．谓其母曰．父与夫孰亲．其母曰．人尽夫也．父一而已．胡可比也．遂告祭仲曰．雍氏舍其室．而将享子于郊．吾惑之．以告．祭仲杀雍纠．尸诸周氏之汪．公载以出．曰．谋及妇人．宜其死也．

【学其短】

- 本文录自《左传·桓公十五年》。

- 祭仲，春秋时郑国的大夫，因拥立太子忽（昭公），为由宋国支持即位的公子突（厉公）所忌，险遭谋杀。事泄，厉公出奔，昭公复位。

- 伯，爵位名。郑伯，郑国的国君。此时的郑伯即郑厉公。

【念楼读】   公子突即位当了郑伯，拥立太子忽的祭仲还在朝中掌权。郑伯很不放心，便拉拢祭仲的女婿雍纠，叫他杀掉自己的丈人公。雍纠接受了任务，便请祭仲到郊外赴宴，准备下手。

雍太太觉察到了这个阴谋，忙回娘家问娘：“父亲和丈夫比，哪一个更亲？”娘道：“凡男人都可为夫，父亲却只有一个，怎么能相比呢。”于是她便把自己的担心告诉了父亲：“雍家的筵席不在家里办，却要到郊外去，您可得当心啊。”

于是祭仲先动手杀掉了雍纠，将尸首摆在周家的池塘边示众。郑伯知大势已去，只好出国逃亡，临行教人带上雍纠的尸，指着死尸道：“密谋让女人知道，死也活该。”

【念楼曰】   按理说，女婿请岳丈饮宴，女儿找母亲谈心，都是亲情之举。由姻缘联系着的祭雍两家，关系本来是融洽的。可是突然女婿要杀岳丈，女儿要决定是让丈夫杀父亲，还是帮父亲杀丈夫。如此血淋淋，如此不容情，全是政治斗争进入家庭的结果，真是你死我活的斗争啊。

常言政治有理无情。郑伯叫雍纠杀祭仲，想必也讲了大义灭亲一类大道理，但却摧毁了人之所以为人的亲情。读史常觉政治斗争可怕，尤其是无规则可循，不公开进行，策划于密室，操作于暗箱的政治斗争，更使人毛骨悚然。

抗旱

臧文仲谏焚巫尪　左传

夏大旱．公欲焚巫尪．臧文仲曰．非旱备也．修城郭．贬食．省用．务穑．劝分．此其务也．巫尪何为．天欲杀之．则如勿生．若能为旱．焚之滋甚．公从之．是岁也．饥而不害．

【学其短】

- 本文录自《左传·僖公二十一年》。文中的“公”便是鲁僖公。

- 臧文仲，鲁国的大夫。

- 尪，音汪，脸只能朝天的残疾人。迷信以为上天怜惜尪人，怕雨水注入他的鼻孔，因而不下雨。

- 修城郭，古人注释说是为防备外国趁旱灾来侵犯。其实只要说以工代赈便可以了，因为城郭总是为了防备外敌的。

【念楼读】   夏天久旱不雨，据说是女巫和尪人在作怪，把他们捉来烧死，天就会下雨了。

国君准备下令捉人时，臧文仲谏阻道：“这不是抗旱的办法。只有以工代赈，省吃俭用，劝富济贫，补栽补种，才能度过灾荒。天灾和女巫、尪人有什么关系？上天既然让他们生在世上，便不会同意将他们弄死。如果他们真有制造灾害的能力，烧死他们也只会旱得更加厉害。”

国君听从了他的话。结果本年虽然因旱成灾，出现了饥荒，却并没有发生大的动乱。

【念楼曰】   人类面临的问题非常多，细究起来却只两个：怎样对待自然？怎样对待人？任何一个问题处理不好，都会跌大跟头，走大弯路，甚至毁灭自己。古印加和古罗马可以为证。

人在大自然面前是无力的。古汉语无“大自然”一词，只称“天”。须知人只能顺天，替天行道已属自不量力，逆天而行更是自找苦吃。最糟的则是获罪于天遭了报应，却拿人来出气。历朝统治者这样干的很多，焚巫尪即是一例。

臧文仲是可敬的。他知道对付天灾只能尽人力行人道，做得一分便是一分。他也知道即使是为了救人（灾），杀人也是违反天意的，天不会答应。这实在是人道主义在历史长夜中闪光。孔夫子虽然骂过他，他的这番话仍堪称金不换。

比太阳

贾季言赵衰赵盾　左传

狄侵我西鄙．公使告于晋．赵宣子使因贾季问酆舒．且让之．酆舒问于贾季曰．赵衰赵盾孰贤．对曰．赵衰冬日之日也．赵盾夏日之日也．

【学其短】

- 本文录自《左传·文公七年》。文中之“我”即鲁国，“公”即鲁文公。

- 贾季，晋国的大夫。

- 赵氏，晋国当权的世家，从赵衰起执政，其子赵盾即赵宣子。后三家分晋，赵为其一。

- 狄，分布于秦、晋北方的异族，后逐渐壮大，多次南侵。

- 酆舒，狄人之相。

【念楼读】   狄人来侵犯我（鲁）国的边界，国君连忙向晋国告急，因为晋国是诸侯的盟主。

晋国执政的大臣原是赵衰，这时已经交权给儿子赵盾——赵宣子。得知狄人侵鲁，宣子便派了贾季前去责问在狄人那里主事的酆舒，要求停止侵犯。

在谈完正事以后，酆舒问贾季道：“贵国的新执政，比起他的父亲来，哪个更贤明、更能干呢？”

贾季答道：“在敝国人心目中，他俩都是明亮的太阳。赵衰若是冬天的太阳，赵盾就是夏天的太阳啦。”

【念楼曰】   东周列国，都得办外交，这方面的人才不少。贾季答酆舒，既宣传了本国执政的威望如日中天，又警告了对方别希望新领导会软弱，“他可是六月的太阳，厉害着呢”。

秦汉大一统后，此类精彩表现反而少了。自己强时便去“系楼兰王颈”，别人强时便送公主去和亲，用不着讲究外交辞令和艺术。一人独裁，对“北走胡南入越”的人越来越不放心。

郭嵩焘使英，去听音乐会都有人打小报告。如果他敢在外国人面前说恭亲王是冬天的太阳，曾中堂是夏天的太阳，那就是里通外国反老佛爷，不判斩立决也会判斩监候。

冤大头

陈杀其大夫泄冶　左传

陈灵公与孔宁仪行父通于夏姬．皆衷其衵服以戏于朝．泄冶谏曰．公卿宣淫．民无效焉．且闻不令．君其纳之．公曰．吾能改矣．公告二子．二子请杀之．公弗禁．遂杀泄冶．孔子曰．诗云．民之多辟．无自立辟．其泄冶之谓乎．

【学其短】

- 本文录自《左传·宣公九年》。题依《公羊传》《穀梁传》。

- 灵公为陈国君，孔宁、仪行父为陈大臣。夏姬美而淫，初嫁子蛮，子蛮死后嫁陈大夫夏御叔，生子征舒。御叔死后，与灵公等多人淫乱。征舒杀灵公，导致楚国入侵，后征舒被杀。夏姬被俘后被配给连尹襄老为妻，襄老旋死。申公巫臣又教她托辞归郑，随即自己离开楚国娶了她。

【念楼读】   陈灵公、孔宁、仪行父同夏姬淫乱，三人不顾君臣之礼，都贴身穿着夏姬的内衣，在朝廷上互相显示，开下流玩笑。大夫泄冶看不下去，对灵公进谏道：“国君和大臣白昼宣淫，怎么给国人做榜样，而且自己的名声也不好，快把女人的内衣收起来吧！”

灵公一时下不了台，只好说：“我改嘛！”转身却找孔宁、仪行父商量。二人主张杀掉泄冶，灵公也不说不行，等于默认。于是泄冶被杀。

孔子知道这事以后，说道：“不是有两句诗么，‘对那些不要脸的人哪，千万别跟他们讲规矩’，真好像是为泄冶写的呀。”

【念楼曰】   旧小说将夏姬写成淫得不得了的女人，古人也说她“杀三夫一君一子，亡一国两卿”，仿佛真是祸水。其实她不过如古希腊海伦，男人人见人爱，沾上舍不得丢罢了。

说到淫和祸国祸人，根子还是陈灵公。孔、仪虽身为高干，也只是镶边，未脱带马拉皮条的本色。

冤大头却是泄冶。昏淫之“君”犹禽兽，禽兽是听得进人话的么？那时列国来去自由，看不惯何不远走高飞，等陈国大扫除后再回来。若真不能容忍，或欲一死以成名，又何不先行夏征舒之事，一箭把昏君射死，然后自裁，总比死在拉皮条的人的手里好一些。

好有好报

晋侯谋息民　左传

晋侯归．谋所以息民．魏绛请施舍．输积聚以贷．自公以下．苟有积者尽出之．国无滞积．亦无困人．公无禁利．亦无贪民．祈以币更．宾以特牲．器用不作．车服从给．行之期年．国乃有节．三驾．而楚不能与争．

【学其短】

- 本文录自《左传·襄公九年》。

- 晋侯归，指晋悼公为了与楚争霸，会合诸侯攻郑，不胜而归。

- 魏绛，晋国大夫。后三家分晋，魏为其一。

【念楼读】   晋悼公与楚争郑，不胜而归，也想让民众松一口气，魏绛便建议采取下列措施：

放赈放贷，先帮最贫困的人改善处境。除动用国家储备外，从国公本人起，殷实之家都要尽量拿出自己的积蓄。公家的仓库空了，百姓的困乏也就缓解了。

对于可以生利的事业，取消国家的禁令和大户的垄断，放开让民众经营，遏制少数人的贪心。

厉行节约，祭礼以布帛代替珠玉，宴会宰牲畜只准宰一头，公用的器物不再添置，车辆、仪饰也只求够用，因陋就简。

如此办了一年，国政便上了轨道。之后晋楚三次兵戎相见，楚国都没能占上风。

【念楼曰】   魏绛的建议，一是帮助弱势群体，二是扶植民间经济，三是减少铺张浪费。这第三条看似枝节，却关系重大。君王纵有与民休息之心，如果举行典礼大肆粉饰铺张，迎宾宴客力求丰盛光彩，办公楼越造越高，专用车越换越好，扶贫济困、增产增收岂不又要打一折八扣？

魏绛之父魏犨佐文公成霸业，子魏收为平公破狄兵，三世有功于晋，而以这次最为有德于民。有德于民者民怀之，后来晋室解体，“三家分晋”中有魏一家，可算是好有好报。

品德更珍贵

不受献玉　左传

宋人或得玉．献诸子罕．子罕弗受．献玉者曰．以示玉人．玉人以为宝也．故敢献之．子罕曰．我以不贪为宝．尔以玉为宝．若以与我．皆丧宝也．不若人有其宝．稽首而告曰．小人怀璧．不可以越乡．纳此以请死也．子罕置诸其里．使玉人为之攻之．富而后使复其所．

【学其短】

- 本文选自《左传·襄公十五年》。

- 子罕，时为宋司马。

【念楼读】   在宋国，有人得到了一块玉，拿去献给子罕。子罕不受。献玉的人道：“这请玉工看过，玉工说它很珍贵，才敢来献的。”

“这玉是你的珍贵东西，不贪污不受贿的品德是我珍贵的东西。”子罕道，“玉若给了我，你我珍贵的东西便都失去了，还不如各自留着的好。”

那人一听，跪下磕头道：“小小老百姓，拿着这么贵重的宝玉走来走去，实在不安全，献出来也是为求平安啊。”

子罕便把他暂时安置在本城，找来玉工将玉琢磨好，卖了个好价钱，让他带上钱回家。

【念楼曰】   古时玉的价值超过今时的钻石，虞公为玉失国，卞和为玉刖足，秦王为换赵之玉璧愿割十五城，谁不爱玉呢？

宋人献玉以求平安，当然要献给当大官掌大权、能够给他平安的人。子罕为宋司马，相当于现在的国防部长，正是这样的人，却偏不接受。难道子罕和虞公他们不一样，是特殊材料制成的人么？非也，所异者只是他有更贵重的东西——品德。他不愿以自己的品德去换别的东西，即使是玉。

品德就是人格，是善美，是理想。古人虽不可能有为党为人民的伟大理想，但子罕追求完美品德的这种个人理想毕竟是可贵的。

城门之战

鲁师败于阳州　左传

八年春王正月．公侵齐．门于阳州．士皆坐列．曰．颜高之弓六钧．皆取而传观之．阳州人出．颜高夺人弱弓．籍丘子鉏击之．与一人俱毙．偃且射．子鉏中颊殪．颜息射人中眉．退曰．我无勇．吾志其目也．师退．冉猛伪伤足而先．其兄会乃呼曰．猛也殿．

【学其短】

- 本文录自《左传·定公八年》。“公”即鲁定公。

- 颜高、颜息、冉猛、冉会都是鲁军的战将。

- 钧，计量单位，等于三十斤。

- 籍丘子鉏，齐军的战将。

【念楼读】   鲁定公八年春天，周历正月间，定公发兵攻齐，围住了阳州的城门。

攻城还没开始，战士们列坐在城下稍事休息。大家说射手颜高的弓最硬，拉开它得百八十斤气力，便要过他的弓来传着看。

这时阳州城内的齐军突然冲杀出来。颜高忙从身边抢过另一张不怎么好的弓应战。齐人籍丘子鉏已经冲到他面前，手起刀落，砍倒了他。接着又砍了一个。但颜高毕竟是颜高，倒下去时还对准籍丘子鉏面门一箭，从颊部射入，将其射死了。

射手颜息也竭力迎战，一箭正中敌人眉心。他却说：“我真没用，本该要射中他眼睛的啊。”

原来要进攻的鲁军，这时只能退了。冉猛假装伤了脚，最先退。他的哥哥冉会见了便大喊：

“猛子啊，退在后！”

【念楼曰】   本篇只取其叙事精彩。《左传》写战争本最有名，城濮之战、邲之战的意义比得上双堆集、孟良崮战役，而后者记述文字多过前者数十万倍，能传诵的却少见。本篇原文九十三字，只写一次战斗，而鲁军指挥之懈怠，齐军出击之迅疾，颜高、颜息之尽力，冉氏兄弟之勇怯，一一活灵活现。抓住有特征的细节，生动地记录下来，便能使读者对全局有真实的了解，强于按统一口径作宣传的军事报道远矣。

甲鱼太小了

文伯之母　国语

公父文伯饮南宫敬叔酒．以露睹父为客．羞鳖焉．小．睹父怒．相延食鳖．辞曰．将使鳖长而后食之．遂出．文伯之母闻之．怒曰．吾闻之先子曰．祭养尸．飨养上宾．鳖于何有．而使夫人怒也．遂逐之．五日．鲁大夫辞而复之．

【学其短】

- 本文录自《国语·鲁语下》。《国语》与《左传》同叙春秋史事，不同的是按国别多记言，作者据说也是鲁国史官左丘明。

- 公父文伯、南宫敬叔和露睹父，都是鲁国的大夫。

- 尸，祭祀时代表先人受祭的人，可以是活人，也可以是草人。

【念楼读】   公父文伯请南宫敬叔吃酒席，邀露睹父做客。席上的主菜是甲鱼，个子很小，露睹父很不高兴。请吃甲鱼的时候，他说了一句：“等甲鱼长大了再来吃。”便起身走了。

文伯的母亲知道以后，很生儿子的气，道：“你死去的老子说过，祭祀时应该敬奉‘尸’，酒席上应该敬奉上座的贵宾。甲鱼有多金贵？为什么不办得丰盛些？使得客人生气。”于是将文伯赶出了家门。

过了五天，鲁国的大夫们来向老太太求情，她才让文伯回家。

【念楼曰】   客嫌酒菜是恶客，历来对露睹父的看法都不好。“等甲鱼长大了再来吃”，悻悻然的态度也太现形，殊少大夫的风度。

但转念一想，吊起人的胃口来，又不让他满足，也是相当缺德的。比如说出本书，先炒得一片锅瓢响，说是什么封笔之作，不快去买便会失之交臂；端上桌来却清汤寡水，捞得块碎皮烂肉还不知是不是甲鱼，也难怪人生气。

《随园食单·带骨甲鱼》云：“甲鱼宜小不宜大，俗号‘童子脚鱼’才嫩。”长沙也有“马蹄脚鱼四两鸡”之说。那么文伯家厨子选材原不错，若能如随园在山东杨参将家席上所见，“一客之前以小盘献一甲鱼”就好了。

自家杀自家

惠公悔杀里克　国语

惠公既杀里克而悔之．曰．芮也使寡人过．杀我社稷之镇．郭偃闻之曰．不谋而谏者冀芮也．不图而杀者君也．不谋而谏．不忠．不图而杀．不祥．不忠受君之罚．不祥罹天之祸．受君之罚死戮．罹天之祸无后．志道者勿忘．将及矣．及文公入．秦人杀冀芮而施之．

【学其短】

- 本文录自《国语·晋语三》。

- 惠公，晋献公之子，名夷吾，因献公宠骊姬，与兄重耳先后出奔。献公死后，里克杀掉骊姬之子，惠公在秦国支持下回晋即位，因怕里克拥护重耳，便听亲信冀芮的话，杀了里克。

- 郭偃，晋大夫。

- 施，杀后将尸示众。

【念楼读】   晋惠公杀了里克之后，又后悔道：“全是冀芮，让我错杀了国之重臣，里克的罪不至死啊！”

郭偃知道了这事，道：“轻率进言的是冀芮，轻率杀人的却是主公。轻率进言是事主不忠，轻率杀人会天理不容。事主不忠该得惩罚，天理不容会受报应。惩罚若重便得判死刑，报应到时主公也就难得有第二代了。记着吧，结局恐怕不久就会到来了。”

惠公一死，秦国便送公子重耳回晋为文公，刚刚继位的怀公和冀芮都被杀掉了。

【念楼曰】   先是晋献公杀世子申生，还要杀重耳和夷吾，是父杀子。献公死后，里克以三公子名义，杀了献公临终嘱咐让接班的奚齐，还有奚齐的胞弟卓子，和那个新鲜的遗孀小老婆，是兄杀弟，子杀庶母。惠公（夷吾）杀里克是防重耳，可他死后重耳仍然回国杀了他的儿子怀公，是叔杀侄。这里杀的全是自家人，只有里克以管家自居，管得太热心，白搭上一条命。

若说历史只是一部阶级斗争史，试问这里的阶级如何划分？

过去到奴隶社会找奴隶起义，找到个盗跖。先不说这本出自庄生的寓言，就算实有其人，也是仕为士师的柳下惠的弟弟，肯定出身奴隶主。而且他杀的全是无辜，还要炒人肝下酒，活生生一个杀人狂，就是在今天恐怕也该枪毙。

跟着走

文公遽见竖头须　国语

文公之出也．竖头须守藏者也．不从．公入．乃求见．公辞焉以沐．谓谒者曰．沐则心覆．心覆则图反．宜吾不得见也．从者为羁绁之仆．居者为社稷之守．何必罪居者．国君而仇匹夫．惧者众矣．谒者以告．公遽见之．

【学其短】

- 本文录自《国语·晋语四》。

- 文公，晋献公之子，名重耳，因骊姬之祸流亡在外十九年，得狐偃、赵衰等之助。惠公死后，在秦国支持下回晋，杀公子圉（怀公）即位，是为晋文公，终成春秋五霸之一。

- 竖头须，竖即小臣，头须为人名。

【念楼读】   公子重耳在外流亡了十九年，后来回国即位，成了春秋五霸之一的晋文公。

文公出亡时，守库房的小臣头须没有跟着走。文公回国后，头须来见。文公不愿见他，叫接待人员说主公正在洗头。

“洗头得低着头，低着头时想事想不清，难怪主公不愿见我了。”头须道，“跟着走的人，不过是身不由己的奴才；没有跟着走的人，留下也是在为国家做事，何必怪罪他们。当国家领导人的，如果要与普通人为仇，该提心吊胆的就太多了。”

文公听到头须这番话，立刻接见了他。

【念楼曰】   问邓小平长征中干什么，答复只有三个字：跟着走。在历史重要关头，跟不跟着走，确实是一个关系前途命运的大问题。

以跟不跟着走划线，乃是领导者看人用人的常规。文公开头不理头须，可以理解。难得的是在听到头须发牢骚后，不仅没有龙颜大怒，办他污蔑攻击之罪，反而立即改变态度予以接见，其能成为霸主而非庸主，实非偶然。

跟着文公走的人，至少赵衰、狐偃等人，都是人才而非奴才，这一点头须说错了。若要办他的罪，“材料”尽可不必像办胡风那样去找人“交”。文公除了霸才，还有几分雅量，实在难得。

知难不难

郭偃论治国　国语

文公问于郭偃曰．始也吾以治国为易．今也难．对曰．君以为易．其难也将至矣．君以为难．其易也将至焉．

【学其短】

- 本文录自《国语·晋语四》。

【念楼读】   晋文公问郭偃道：“开头我以为治理国家很容易，如今却觉得越来越难了，这是为什么呢？”

郭偃回答道：“主公以为这件事情很容易做时，做起来自然会越来越难；主公觉得做起来很难时，只要一直做下去，慢慢也就会觉得容易了。”

【念楼曰】   从诸子群经中可以欣赏古人的智慧，其实读史也是一样。这里说的，并不包括诸侯帝王争权夺位、争城夺地的阴谋和阳谋，因为血腥味太浓，读起来会觉得这部“相斫书”

太沉重，殊少接近智慧之乐。但若能离开政治军事斗争这条“主线”，即使在暂停和稍息时，当政者和执事者能稍微顾及物理人情（请勿误会为送干部的“人情”），人性向善的一面便会显现出来，智慧之美哪怕在一桩小事、几句对白上也会发光，尽够我们欣赏。

晋文公四十二岁开始流亡，六十一岁才得到晋国。正所谓“艰难险阻备尝之矣，民之情伪尽知之矣”，并不是子承父业或夤缘时会得来的位子。见竖头须和问郭偃，都能看出他的智慧，也就是他长期体察人情物理所造就的能力。郭偃的答话，也算得上是一句格言。孙中山说知难行易，也许部分是受了他的启发。

当头一棒

范文子被责　国语

范文子暮退于朝．武子曰．何暮也．对曰．有秦客廋辞于朝．大夫莫之能对也．吾知三焉．武子怒曰．大夫非不能也．让父兄也．尔童子而三掩人于朝．吾不在晋国．亡无日矣．击之以杖．折委笄．

【学其短】

- 本文录自《国语·晋语五》。

- 范文子（士燮）是武子（士会）的儿子。武子为正卿，执国政，灵公八年告老，晋遂以郤献子（郤克）为正卿，并立范文子为卿。

【念楼读】   这一天，范文子很晚才下班回家。

“为啥忙到这么晚？”父亲武子问他。

“秦国来访的人，在朝堂上打哑谜，出难题。大夫们对答不出，我只好一连三次发言，幸好没有出丑。”文子这样回答。

武子一听就火了：“别人不是对答不了，是要让有经验的前辈出面。你还幼稚得很，却要三次抢在别人前面出风头。我若不在了，你还能干得了几天！”

说着举起手杖就打，打断了文子的帽簪。

【念楼曰】   此为一则很有趣味的记事。老爸是退休的正卿（首席部长，执国政），儿子刚被立为列卿，都是大臣，却动手就打，可见古人教子之严。帽子上的簪子都打断了，下手不轻哪。

范武子曾为太傅，订立晋法；又统上军，是邲之战唯一的功臣；政绩战绩，举国公认。文子是正牌高干子弟，年纪不大便当上了卿，与父亲的威望自然有关，故不免有些骄气。幸好有这当头一棒，从此谦虚谨慎，终能为晋名臣，后来的声望甚至超过了老爸。

武子斥文子为“童子”。其实这“童子”在这前后已经代表晋国参加过弭兵之会，表现出色；又曾经为副手佐郤克伐齐，在鞍之战中立下战功。他倒不是全凭父荫坐直升机上来的。

父亲的心

范武子知免　国语

靡笄之役．郤献子师胜而返．范文子后入．武子曰．燮乎．女亦知吾望尔也乎．对曰．夫师．郤子之师也．其事臧．若先．则恐国人之属耳目于我也．故不敢．武子曰．吾知免矣．

【学其短】

- 本文录自《国语·晋语五》。

- 靡笄，齐国的山名，在今山东历城之南，晋景公十一年齐晋鞍（地名）之战的主战场。

- 郤献子为鞍之战晋军中军元帅，兼统上、下军。范文子为上军之将。

【念楼读】   晋楚两军在靡笄山决战，晋军大获全胜，郤献子率三军凯旋。

范文子（士燮）是上军的指挥官，凯旋入城时却走在最后。

“燮儿呀，你也晓得我在眼巴巴地望着你早些回来吗？”文子的老爸见到了他，忙说。

“三军的统帅是郤老总，胜利的光荣应该属于他。入城式上我若走在前，多少会分散对他的注意，所以走在后头。”文子回答道。

“你能这样想，就不会犯错误了，我放心了。”老爸高兴了。

【念楼曰】   范武子时时不忘教子，范文子事事谨遵父训，在当时这是完全合乎标准的模范行为。而“燮乎，女（汝）亦知吾望尔也乎”一句，则充分表现出老父亲的心，表现出他对去打大仗的儿子的担心、渴念和怜爱。如果删去这十个字，文章便没了“颊上添毫”之妙，感染力和可读性都会差多了。

“文化大革命”中躲着读曾国藩为他战死的弟弟作的挽联：

英名百战总成空，泪眼看河山……

心想现在说“英雄流血不流泪”，这样眼泪巴巴地嗟叹“总成空”，岂不会动摇斗志，在“高山下的花环”旁是绝对挂不出来的。而曾家兄弟的斗志，却反而更高了。可见真情才是人性的流露，反对温情则是违反人性的，也不会有助于获得胜利。

想快点死

文子知晋难　国语

反自鄢．范文子谓其宗祝曰．君骄泰而有烈．夫以德胜者犹惧失之．而况骄泰乎．君多私．今以胜归．私必昭．昭私．难必作．吾恐及焉．凡吾宗祝．为我祈死．先难为免．七年夏．范文子卒．冬．难作．始于三郤．卒于公．

【学其短】

- 本文录自《国语·晋语六》。

- 鄢，郑国地名，即今河南鄢陵。晋厉公六年，晋军大败楚郑联军于此。

- 七年，晋厉公七年。

- 三郤，郤锜、郤犨和郤至，郤克死后他们继续在晋执政。

【念楼读】   鄢之战，范文子指挥晋军的下军。得胜回国后，他找来家庙的祭师，对他们说：

“咱们的国君本来就有骄气，过于自信。这回又打了胜仗，功业更加显赫了。那有修养的人还难免被胜利冲昏头脑，何况骄傲的人。国君身边的亲信又多，无功受赏，定会更加放肆。

依我看，晋国很快就会发生动乱了。

“你们是我的祭师，请为我祈祷快些死去罢，能赶在动乱之前死去便算是解脱了。”

这是晋厉公六年的事情。第二年夏天，范文子死了。冬天，晋国便发生动乱，先是郤氏三人被杀，最后国君也被杀掉了。

【念楼曰】   “夫人情莫不贪生恶死”，太史公被割了卵子还这样说。范文子累世为卿，荣华富贵尽堪留恋，何以却要求快死？盖知大厦将倾，无法置身事外。与其在动乱中被诛杀，被乱杀，甚至被虐杀，横竖也是死，还不如自行了断来得干净，这和癌症病人之求安乐死差不多。但此仍需要有洞察力和决断力，亦即是智慧，不是人人都做得到的。齐奥塞斯库不是宁愿被枪毙，陈公博不是拖都要拖到上雨花台刑场么？

据说老鼠都知道离开将沉的船，齐、陈之智遑论不及范文子，恐怕比老鼠都不如。当年南斯拉夫也有高官自杀，似乎亦比米洛舍维奇聪明。

逮鹌鹑

叔向谏杀竖襄　国语

平公射鷃不死．使竖襄搏之．失．公怒．拘将杀之．叔向闻之．夕．君告之．叔向曰．君必杀之．昔吾先君唐叔射兕于徒林．殪以为大甲．以封于晋．今君嗣吾先君唐叔．射鷃不死．搏之不得．是扬吾君之耻者也．君其必速杀之．勿令远闻．君忸怩．乃趣赦之．

【学其短】

- 本文录自《国语·晋语八》。

- 叔向，晋大夫，是晋平公为太子时的师傅。

- 唐叔，周成王幼弟，分封于翼（今山西翼城西），建国号唐，后改称晋。

【念楼读】   晋平公打猎，射伤一只鹌鹑，命一个叫阿襄的小臣去逮来，结果却让那鹌鹑逃脱了。平公大怒，将阿襄关了起来，说要杀了他。

叔向当时便听说了，晚上平公和他见面时，又提起这件事，还是说要杀阿襄。

“该杀呀，快杀吧！”叔向对平公道，“咱们的先君唐叔，在徒林射死凶猛的野牛，用它的皮做成甲，表现了胆量和武艺，才被封为晋国之君。如今您是唐叔的继承人，却连一只鹌鹑都射不死，到手的猎物也失掉了，真有点对不起先君啊。还是赶快杀掉阿襄为好，免得这件事传开，晋国丢丑。”

晋平公越听越不好意思，心想，若真杀了阿襄，岂不更加张扬，只好赦免了阿襄。

【念楼曰】   史书所记的讽谏和谲谏，有些不仅故事本身有趣，人物神态和语言也精彩。这些都属于太史公所说的滑稽，和后来林语堂译作幽默的差不多是一回事。它使严肃的话题变得轻松一些，说者和听者便可以减少紧张，效果也就会比较好。但是也得在至少有一点起码的宽容度的条件下才能如此。如果都像在洪武爷雍正爷面前那样开不得半点玩笑，则诤谏固不行，谲谏和讽谏亦会成为诽谤讥讪，罪名比逮不住一只鹌鹑大多了。

只为多开口

范献子聘鲁　国语

范献子聘于鲁．问具山敖山．鲁人以其乡对．献子曰．不为具敖乎．对曰．先君献武之讳也．献子归．遍戒其所知曰．人不可以不学．吾适鲁而名其二讳．为笑焉．唯不学也．人之有学也．犹木之有枝叶也．木有枝叶．犹庇荫人．而况君子之学乎．

【学其短】

- 本文录自《国语·晋语九》。

- 范献子，名士鞅，范文子之孙。

- 具山、敖山，鲁国之二山，均在今山东蒙阴境内。

- 献武之讳，鲁献公名具，鲁武公名敖。古时讳称君父之名，故鲁人不直呼具山和敖山。

【念楼读】   范献子出使鲁国时，有次问起具山和敖山的事情。鲁人的回答，却只提这两座山的所在地，不说山名。

献子觉得奇怪，说：“不就是具山和敖山吗？”

鲁人说：“那是我国先君的名讳啊。”

献子回晋国后，见了同事和朋友就说：“人真不能没有知识。我因为不知道‘具’‘敖’是鲁国先公的名讳，所以出洋相，丢了丑。如果将人比作树木，知识便是树的枝叶；没有枝叶的树木不仅难看，活也活不了呢。”

【念楼曰】   “一物不知，儒者之耻”，我以为是儒者说的大话。世界上事物这样多，信息这样丰富，要想无一物不知，恐怕谁都做不到。像具山和敖山这样两座不大的山，尤其是这两座山和几代以前鲁公的名字的关系，远处的人（即使是儒者）的确是难以知道的。

问题在于范献子并非常人，而是出使鲁国的晋大夫，那么他就本该多些鲁国的知识，一时咨询不及至少可以藏点拙，不必多开口问东问西。湖南在查处《查泰莱夫人的情人》时，有主管官员责问：“中英关系如今还可以，你们为什么偏要出《撒切尔夫人的情人》？”其实当官的不知道世界名著不是什么新鲜事，是非只为多开口。此人之出洋相，也只是吃了多开口的亏。

明白人难做

扁鹊投石　战国策

医扁鹊见秦武王．武王示之病．扁鹊请除．左右曰．君之病．在耳之前．目之下．除之未必已也．将使耳不聪．目不明．君以告扁鹊．扁鹊怒而投其石．曰．君与知之者谋之．而与不知者败之．使此知秦国之政也．则君一举而亡国矣．

【学其短】

- 本文录自《战国策·秦二》。《战国策》分国记述战国至秦的史事，由汉朝的刘向编辑整理成书。

- 秦武王，秦王政（始皇）前四代的秦王。

【念楼读】   名医扁鹊去看秦武王，王将自己的病状告知扁鹊，扁鹊答应给治好。王身边的人却七嘴八舌，说：“大王的病，跟耳朵有关，跟眼睛也有关，很不好治，只怕治不好反而会影响听力和视力。”说得秦王没了主意，只好将这些话告诉扁鹊。

扁鹊听了十分生气，把拿在手里准备施治的砭石（治病用的尖石器，有如后来的金针）往地下一丢，说：“大王让明白人来做事，却又让不明白的人说三道四来阻挠；国家大事如果也这样办，秦国就会亡在大王您的手里。”

【念楼曰】   明白人从来就怕碰不明白的人。在看病这件事情上，扁鹊当然是当时第一明白人，但他既不能使秦王身边没有那些不明不白的人，也无法使秦王不去听那些不三不四的话，只好气得砸自己挣饭吃的家伙。

到底扁鹊给秦武王治病没有呢？史无明文，只知武王是举鼎折胫而死的。即使没给秦王治病，自亦无碍扁鹊之为良医，在旁边说风凉话的人更不会受任何影响，吃亏的只是秦武王自己的身体。

可见明白人难做，即使有扁鹊那样的本事。不明白的人胡乱发表意见，倒是可以毫不负责的，二千三百年前即如此矣。

玉石和鼠肉

应侯论名实　战国策

应侯曰．郑人谓玉未理者璞．周人谓鼠未腊者朴．周人怀朴过郑贾曰．欲买朴乎．郑贾曰．欲之．出其朴视之．乃鼠也．因谢不取．今平原君自以贤显名于天下．然降其主父沙丘而臣之．天下之王尚犹尊之．是天下之王．不如郑贾之智也．眩于名．不知其实也．

【学其短】

- 本文录自《战国策·秦三》。

- 应侯，范雎在秦国的封号。

- 平原君，赵公子胜的封号。

- 沙丘，赵国地名。

- 主父，赵武灵王废其太子章，传位于少子何（惠文王），自称主父，以平原君为相。四年后废太子作乱，公子成、李兑等诛杀废太子，进而在沙丘围主父之宫，主父饿死。

【念楼读】   讲到平原君时，范雎说了这样一个故事：

“郑国人将没加工的玉石叫做‘璞’，周地人将没熏干的鼠肉叫做‘朴’，‘璞’‘朴’同音。有个周地人在一家郑国商人门前吆喝着‘买朴啊’，郑国商人正想买玉石，说是‘要买’，让他拿出来瞧瞧，却原来是老鼠肉，便表示不买了。

“如今平原君名满天下，都称之为贤公子，平原君也以贤德自居。而赵国自武灵王降为主父，便一直不得安宁，直到沙丘祸作，平原君一直都在赵国当大臣，哪有什么贤德的表现。

“郑国商人买璞，还得先瞧瞧。各国君王争颂平原君，却都只信虚名，不看实际；在这件事情上，各国君王就不如那个郑国商人聪明了。”

【念楼曰】   璞和朴，如今讲普通话声调微有不同，但在长沙话里的读音还是一样的。实际上却一个是玉石，一个是老鼠肉（湖南山区有些地方仍称放在“吸水坛子”里贮存的肉为“朴肉”），此名实之不同。

范雎对平原君名过其实不以为然，但是平原君这个人，太史公虽说他“未睹大体”，仍不失为“翩翩浊世之佳公子”。如今名满天下超过平原君的人多着呢，他们的皮包里装的到底是璞玉还是鼠肉，最好让其先拿出来瞧一瞧，在向他们鼓掌欢呼之前。

辩士

为中期说秦王　战国策

秦王与中期争论．不胜．秦王大怒．中期徐行而去．或为中期说秦王曰．悍人也中期．适遇明君故也．向者遇桀纣．必杀之矣．秦王因不罪．

【学其短】

- 本文录自《战国策·秦五》。

- 中期，秦之辩士。

【念楼读】   秦王和一位名叫中期的辩士争论，没有能争赢，非常生气。中期却若无其事，踱着慢步走开了。

维护中期的人，眼见中期可能要吃大亏，便对秦王说：

“这个又蠢又倔、不懂事的中期啊！幸亏遇着了贤明的君王。若是同夏桀王、商纣王顶撞，脑袋还能不搬家？”

结果，秦王并没有惩办中期。

【念楼曰】   春秋战国，辩士盛行。最有名的当然是苏秦、张仪，《六国拜相》的戏至今还在演。

辩士的本事，全在口舌。张仪被打得呜呼哀哉，只要舌头还在，便不着急。他们靠口舌合纵连横，靠口舌封侯拜相，靠口舌“位尊而多金”，荣华富贵。这一切都是为君王服务的，也只有为君王服务才能实现。所以，辩士说到底也还是人臣，不过是口舌之臣罢了。古希腊罗马也有辩士，那是一种自由职业，靠替人辩护维生。中国古时没有公开审判法庭辩论那一套，自然只有君王驾前为臣一条路走。

我这样笨口拙舌的人，做辩士是做不来的。在西洋做，最多没有主顾上门；若是在东方古国，万一驷不及舌顶撞了大王，捉将官里去时，连辩护人也找不到了。

送耳环

薛公献珥　战国策

齐王夫人死．有七孺子皆近．薛公欲知王所欲立．乃献七珥．美其一．明日视美珥所在．劝王立为夫人．

【学其短】

- 本文录自《战国策·齐三》。

- 薛公，齐相国田婴的封号。

- 齐王，齐宣王。

【念楼读】   齐国的王后死了。在王的身边，有七位年轻受宠的嫔妃。薛公田婴想要知道，在这七位妃子中，谁会成为新的王后，便给王送上七副耳环，其中有一副特别贵，特别漂亮。

第二天进宫，薛公注意哪位妃子戴上了这副耳环，便向王建议立她为王后。

【念楼曰】   田婴在历史上出名，主要是因为有个好儿子孟尝君。古时贵族的女人多，儿子自然不会少，田婴便有四十多个儿子。孟尝君的母亲只是一名“贱妾”，生下这个儿子，田婴连要都不想要的，后来却让他成了继位的人。贱妾之子固然非凡，能让贱妾之子继位的父亲之非凡亦可以想见。

田婴为他的异母哥哥齐宣王早已经做过不少工作。送耳环这件事只是件小事，也很看得出他的聪明，却总不禁使人想到伺候君王之不易。亲为弟兄，贵为首相，为了揣摩七个小老婆中哪个会扶正，为了能够“先意承志”，把扶正的事办在前头，办得使大王满意，竟得如此地挖空心思；那么，薛公这个封爵要保住也太不容易了，不是么？

古语云，刚日读经，柔日读史。史书写得好的，确有文学性、可读性，但却不是柔性读物，如果边读边想的话。

邻人之女

齐人讥田骈　战国策

齐人见田骈曰．闻先生高议．设为不宦．而愿为役．田骈曰．子何闻之．对曰．臣闻之邻人之女．田骈曰．何谓也．对曰．臣邻人之女．设为不嫁．行年三十．而有七子．不嫁则不嫁．然嫁过毕矣．今先生设为不宦．訾养千钟．徒百人．不宦则然矣．而富过毕也．田子辞．

【学其短】

- 本文录自《战国策·齐四》。

- 田骈，齐人，战国时著名的学者。

【念楼读】   田骈在稷下学宫讲学，门徒很多，名气很大。有个齐国人来求见，见面后恭敬地说：

“很佩服先生的高论，不愿当官，只愿为文化作贡献……”

“哪里，哪里。”田骈很高兴地表示着谦逊，道，“你从哪里听到这些的啊？”

“从邻居的女儿那里呀。”齐国人答道。

“这是怎么说？”田骈略感意外。

“我邻居的女儿，三十岁了，总讲不愿结婚，可是已经连生了七个孩子；婚是没有结，却比结了婚的还会生孩子。”齐国人说，“先生您总讲不愿做官，可是门徒上百，收入上万；官是没有做，也比做官的还会弄钱呀！”

田骈连忙中止接见，转身走开了。

【念楼曰】   战国时学术独立，知识分子自由讲学，地位和收入有时多一些，倒是好社会的好现象。我想那个齐国人未必对此有意见，而是田骈的“高议”调子太高，议得太多，惹恼了他，才会跑到稷下来，开了这个不大不小的玩笑。

诸子百家中，我最佩服的是庄子，最喜欢的却是许行。自己的信仰自己坚持，自己的主张自己实行，何必皇皇如也大肆宣传，更何必“设为”这“设为”那，惹得爱清净的人生气。当然，若是讲的一套，做的又是一套，那就更加要不得了。

说客

子象论中立　战国策

齐楚构难．宋请中立．齐急宋．宋许之．子象为楚谓宋王曰．楚以缓失宋．将法齐之急也．齐以急得宋．后将常急矣．是从齐而攻楚．未必利也．齐战胜楚．势必危宋．不胜．是以弱宋干强楚也．而令两万乘之国．常以急求所欲．国必危矣．

【学其短】

- 本文录自《战国策·楚一》。

- 子象，楚之辩士。

【念楼读】   齐楚两国相争，夹在齐楚之间的宋国，原想保持中立。齐国施压逼迫宋国表态，宋国只好表示支持齐国。子象便替楚王做说客，对宋王道：

“楚国没有对宋国施压，反而失去了支持，便一定会学齐国的样来施压。齐国一施压就得到了支持，今后更会不断向宋国施压。使两个拥有强大军事力量的大国都来施压，宋国岂不太危险了么？

“‘一边倒’跟着齐国去打楚国吧，如果打胜了，齐国独霸天下，首先吞并的必然是宋国；

如果打败了，弱小的宋国又哪能抵抗强大的楚国呢？”

【念楼曰】   子象为楚游说宋王，是典型的说客行为。说客也就是辩士，其辩才的确了得，三言两语便把利害挑明了。

子象劝宋王不要一边倒，而要对齐国打楚国牌，对楚国打齐国牌，在大国之间保持平衡，保持中立。从地缘政治看，这的确是高明的外交政策，比把自己捆在老大哥战车上强得多。

说客不为君王所用时，亦只是一介匹夫，却可以对外交政策、国际关系说三道四。若在前时伊拉克，又有谁敢对萨达姆联谁反谁发表半点不同意见呢？故我虽不很喜欢说客，却很羡慕说客们所处的环境。

听音乐

田子方谏文侯　战国策

魏文侯与田子方饮酒而称乐．文侯曰．钟声不比乎．左高．田子方笑．文侯曰．奚笑．子方曰．臣闻之．君明则乐官．不明则乐音．今君审于声．臣恐君之聋于官也．文侯曰．善．敬闻命．

【学其短】

- 本文录自《战国策·魏一》。

- 田子方，孔子弟子子贡的学生，战国时期有名的贤人。

- 魏文侯，名斯，用李悝变法，魏以富强，北灭中山，西取秦三河之地。

【念楼读】   魏文侯请田子方喝酒，旁边奏起了音乐。文侯听着，说道：“这编钟的音没调准吗？听起来不协调，左边的偏高呀。”

田子方没答话，只微微一笑。

“先生笑甚么呢？”文侯问。

“我听说，贤明的国君，心思都放在国事上；不贤明的国君，心思才放在吹打弹唱上。”田子方道，“现在您这样精通音乐，对于国家的政事，我怕您就会不那么精明了。”

“先生说得好。”文侯道，“我一定会记住您的教导。”

【念楼曰】   好声色乃人之常情，但君王并非常人。他拥有非常的权力，就该负起非常的责任，要对国家前途、人民福祉负责，不应该像李后主和宋徽宗那样沉浸在艺术里。后主和徽宗放弃自己的责任，只知利用特权追求声色之乐，个人虽博得多才多艺的名声，南唐和北宋末世的老百姓就惨了。

如果并没有李煜和赵佶的才能，却偏喜欢作艺术秀，耍人来疯，见了舞台就想登场表演，那就比后主和徽宗都不如，更比不上魏文侯，只能归入唐昭宗一类。

当然，在这样的“玩君”统治下，更不会出现田子方。

牛马同拉车

公孙衍为魏将　战国策

公孙衍为魏将．与其相田繻不善．季子为衍谓梁王曰．王独不见夫服牛骖骥乎．不可以行百步．今王以衍为可使将．故用之也．而听相之计．是服牛骖骥也．牛马俱死而不能成其功．王之国必伤矣．愿王察之．

【学其短】

- 本文录自《战国策·魏一》。

- 公孙衍，号犀首，原为秦臣，后入魏为将。

- 田繻，即田需，魏相国。

- 季子，辩士一流人物。

- 梁王，即魏王。魏都大梁（今开封）。

【念楼读】   公孙衍到了魏国，被任命为大将，却感到无法和相国田需合作。辩士季子为了帮助他解决这个问题，便去见魏王，对王道：

“大王您见过牛驾辕马拉套的车子吗？无论怎么赶，连一百步也走不了。您因为公孙衍有将才，才用他为将，可是又要田需给他拿主意；这真是捉了黄牛来驾辕，却叫马拉套，牛马都累死了也是到不了目的地的，吃亏的却是大王的国家，您恐怕得考虑考虑。”

【念楼曰】   古时马和牛都驾车，王恺的“八百里驳”便是有名的快牛。但牛和马不同的一点，便是马可以有三驾马车，甚至四马车、六马车，牛却只能单干。此乃物性之异，亦犹鸭可以成群放养，鸡却无法成行齐步走。故要马跟牛一起来拉车（服牛骖骥）确实难以做到。就是牵一头牛来让两匹马夹着它站在那里，牛马也会各自走开，不会“团结”在一块。

随便举出一两个人们共见共知的例子，使听者接受自己的意见，而且心悦诚服，此是战国策士（辩士、说客）的擅场之技，但也得君王能听和肯听。若为君者自恃“英明”，兼天地亲师于一身，伟大领袖和伟大导师一肩挑，自然听不进下面的意见，那就哪怕再会说也无用。

狗咬人

白圭说新城君　战国策

白圭谓新城君曰．夜行者能无为奸．不能禁狗使无吠己也．故臣能无议君于王．不能禁人议臣于君也．

【学其短】

- 本文录自《战国策·魏四》。

- 白圭，魏大夫，后为相。

- 新城君，魏国的重臣。

【念楼读】   新城君在魏国位高权重，怕遭忌刻，对于别人在魏王面前议论自己非常敏感，因为白圭常见魏王，身边人提醒他，得防着白圭一点。白圭知道以后，便对新城君道：

“夜里在外面走的人，不一定非奸即盗；他能够保证自己没做坏事，却不能保证人家的狗不对着他叫。同样的，我能够保证自己不会在大王面前议论你，却不能保证别的人不在您面前说我啊！”

【念楼曰】   现在养狗看家的比较少了。五十多年前，不要说在乡下，就是在城里到陌生人家去，或走其旁边经过，常得提防被狗咬。抗战时期疏散到山村中的学生，对此尤其印象深刻。其实真正被咬的也不多，不过那露出白牙咆哮着猛冲上来的恶形，胆小如我者确实很怕。

据说狗对你咆哮时，最好的办法是朝它作揖。荷马史诗写英雄阿迭修斯（即奥德修斯）回家，牧场的狗狂吠奔来，他立即蹲下身子，放下行杖，狗便走开了。亚里士多德说得好，对于卑屈的人怒气自息，狗也不咬屈身的人。这可以做作揖之说的注解。但也有人说，狗停止进攻是怕人弯腰捡石头，未知孰是。

如今的狗都成了宠物，见生人就狂吠的是少了，咬自家人的倒是见到过一两回。此盖是狗之变性，谁遇上了只能自认倒霉。

不是时候

卫人迎新妇　战国策

卫人迎新妇．妇上车．问．骖马谁马也．御曰．借之．新妇谓仆曰．拊骖无笞服．车至门．扶．教送母．灭灶．将失火．入室见臼．曰．徙之牖下．妨往来者．主人笑之．此三言者．皆要言也．然而不免为笑者．早晚之时失也．

【学其短】

- 本文录自《战国策·宋卫》。

【念楼读】   卫国有人家办喜事，备了马车去接新娘。新娘子上车时问：“拉套的马是谁家的？”赶车人道：“是借来的。”新娘便道：

“要鞭打就打拉套的马，别打驾辕的。”

到了家门口，扶新娘下车时，新娘子又对伴娘道：“你看，火盆烧得太旺了，等下你快把它弄灭，怕失火。”

进到内院，见院中放着个石臼，新娘又说：“这东西妨碍走路，得移到窗户下面去。”

新娘子这三句话，都引起了骇笑。她的话说错了吗？没错，只是说的不是时候。

【念楼曰】   好像有人说过，这位新娘并不该受讪笑，“慎勿为好”乃是古人训女的话，已不适用于今时了。一进门就当家做主，颇有新官上任的气势，正该庆幸收了个能干的儿媳妇呢。但对于只打借来的马不打自家的马这一点，替新娘子说公道话的人却没说什么，大概他想要的正是这样“能干”的媳妇或老婆。

但是，说话的确不能说得不是时候。王造时说苏联不该承认“满洲国”，梁漱溟说农民收入少生活苦更值得关怀，马寅初说在中国不能提倡英雄母亲多生孩子，罗隆基说纠正错案要设立专门机构，“皆要言也，然而不免……者，早晚之时失也”，也是话说得不是时候啊。

我是谁

梦为胡蝶　庄子

昔者．庄周梦为胡蝶．栩栩然胡蝶也．自喻适志与．不知周也．俄然觉．则蘧蘧然周也．不知周之梦为胡蝶与．胡蝶之梦为周与．周与胡蝶．则必有分矣．此之谓物化．

【学其短】

- 本文录自《庄子·齐物论》。《庄子》三十三篇，分内篇、外篇和杂篇，篇下再分章（本书统一称篇）。

- 胡：通“蝴”。

- 庄子，名周，战国时宋国蒙地（今河南商丘）人。

- 昔：可通“夕”。

- 喻：通“愉”。

- 本文中的前三个“与”字均通“欤”。

【念楼读】   庄子晚上做梦，梦中自己成了一只蝴蝶，在空中翩翩飞舞，十分自由快乐，一点也没想到庄周是谁。霎时梦醒，却还是原来的庄周，手是手，脚是脚，伸直了躺在床上。

庄子于是乎想道：我是谁呢？是我梦中成了蝴蝶，还是蝴蝶梦中成了庄周呢？这两种情况，难道不是同样都有可能发生的么？

我刚才感到很快乐，是因为我成了蝴蝶，能够在空中自由地飞翔。这是两脚落地的庄周从未体验过，也根本不可能体验到的。

蝴蝶和庄周是不同的“物”，感受才会不同。但“物”不可能永存，一觉也好，一生也好，总会要变化，要消亡。“物”如果“化”去了，感觉和意识等等一切还能不变吗？

【念楼曰】   称死亡曰物化，自庄子始。庄子以寓言述人生哲理，汪洋恣肆极矣。尝谓庄子如能复活，肯定不会用电脑，而其智慧较现代人为何如？二千三百年来文章的进化，难道只表现在数量的增长膨胀上么？

有人说白话文比文言文好，他自己的文章又是白话文中最好的，比庄子之文自然好得多。庄子梦中变为蝴蝶，他是高级文人，当然也会做梦，不知梦中变成了什么？至少也该是在进化树上位置比蝴蝶高得多的某种哺乳动物罢。

千万别过头

吾生有涯　庄子

吾生也有涯．而知也无涯．以有涯随无涯．殆已．已而为知者．殆而已矣．为善无近名．为恶无近刑．缘督以为经．可以保身．可以全生．可以养亲．可以尽年．

【学其短】

- 本文录自《庄子·养生主》。

- 督，人背部的中脉。缘督，守中合道的意思。

【念楼读】   人的生命是有限的，知识和成就则是无限的。以有限的生命去作无限的追求，人便会活得很累很累。明知如此，若还执迷不悟，更是枉抛心力，结果只会更糟。

人在社会上，不能不做大众都认为该做的“好事”，但不必为了得到好名声，做得过了头。

人有时亦难免做点大众说是“坏事”的事，也不要做得过了头，触犯国家的法律和社会的准则。

总而言之，凡事都要循中道、依常理而行，千万别过头。这样，人的精神和身体便能宽泰安详，可以顺其自然地生活了。

【念楼曰】   苦恼和麻烦，大都是做得过了头造成的。作物适当密植本可增产，密得过了头则会人为造出“自然灾害”来。华罗庚用数学为生产服务本是好事，但算出叶子面积证明光合作用还有好大潜力，密植还可以再密，服务也服过头了。他后来若不是硬不服老要出国讲学，亦不至于倒在东京的讲台上，还是吃了过头的亏。

我本凡夫，颇多俗念，一生像玻璃窗内的苍蝇，碰壁碰够了，岂止过头，没碰断头已属万幸。行年七十，方知六十九年之非，读龚定盦、瞿秋白“枉抛心力”之句，觉得悔悟真是来得太晚了。秉烛而行，宁可摸索，决不再盲从乱碰，庶几可以尽年乎。

选择自由

曳尾涂中　庄子

庄子钓于濮水．楚王使大夫二人往先焉．曰．愿以境内累矣．庄子持竿不顾．曰．吾闻楚有神龟．死已三千岁矣．王巾笥而藏之庙堂之上．此龟者．宁其死为留骨而贵乎．宁其生而曳尾于涂中乎．二大夫曰．宁生而曳尾涂中．庄子曰．往矣．吾将曳尾于涂中．

【学其短】

- 本文录自《庄子·秋水》。

【念楼读】   庄子在濮水上钓鱼，楚王派了两位大夫先来，代表国王表示：“希望将楚国的事情烦累先生。”要庄子去做官。

庄子没放下钓竿，头也不回地道：“听说楚国有只‘神龟’，已经死去三千年了，楚王将它用丝绸包起，竹匣装起，供奉在圣殿上。不知道这只乌龟，是愿意像这样死去留下甲骨受供奉呢，还是宁愿活着拖起尾巴在泥里爬呢？”

“当然愿意活着在泥里爬。”大夫们回答。

“那么，两位请回吧。”庄子道，“让我拖着尾巴在泥里爬吧。”

【念楼曰】   与庄子同生活于二千三百多年前的古希腊智者第欧根尼，亦鄙视安富尊荣，居木桶中，冬日坐桶外晒太阳。征服世界的亚历山大大帝屈尊步行前去看他，问：“想要我为您做点什么吗？”他答道：“想请你走开，别遮了我身上的阳光。”

在权威面前，第欧根尼和庄子都选择了自由。

儒家以“学而优则仕”为理想和责任，每批评庄子消极。古希腊智者则学而优不必仕，讲学当辩护士靠施舍（如 D 氏）均可维持物质的生活，以保持精神的自由。庄子选择自由，钓于濮水却未必能养生，不做大官仍不得不做漆园吏。如果到濮水上来的不是楚大夫而是秦皇帝，顶撞他（秦皇帝）

又会有怎样的后果？想想也是很有趣的。

真能画的人

解衣盘礴　庄子

宋元君将画图．众史皆至．受揖而立．舐笔和墨．在外者半．有一史后至者．儃儃然不趋．受揖不立．因之舍．公使人视之．则解衣盘礴．裸．君曰．可矣．是真画者也．

【学其短】

- 本文录自《庄子·田子方》。

- 宋元君即宋元公，庄子之前五六代的国君，《庄子》是把他作为寓言中的人物来写的。

- 儃，此处读“坦”音。儃儃，很闲散很放松的样子。

- 盘礴，箕坐，即将两腿屈曲分开而坐，是一种放松的姿势。

【念楼读】   宋元公想要一幅画，画师们应召而至，见过国公行过礼，都挤着站在国公的周围。差不多有半数人无法靠近，只好站在圈子外边。大家掭的掭笔尖，调的调彩墨，都专心致志地等着国公交任务。

有一位画师却到最后才从从容容地到来，上殿也不像别人那样急步走，见过国公行过礼后，知道要画画，便不再侍立，转身回去了。

元公注意到他，叫人跟着去察看。只见他回到屋里，把衣裳一脱，打起赤膊，岔开两条腿坐着，显出十分放松的样子。

元公听说后，高兴地道：“行啦，这才是真能画的人呀！”

【念楼曰】   闻风而动，争先恐后，此乃文艺侍从之常态。既靠领导吃饭，就不能不看领导的脸色，贴身紧跟便是最要紧事，不然又怎能了解领导意图呢？而领导多是外行，要的首先是掭笔头、调颜色这样的场面，即所谓“文化搭台”。只要经费批到了手，再找别人来“创作”也容易，反正画得好不好并不重要，重要的是先挤进圈子去察言观色、先意承志。

这次宋元公却不从围在身旁掭笔头的画师中选拔，偏偏看中了脱衣解带打赤膊的这一位，实在是例外。

得心应手

捶钩者　庄子

大马之捶钩者．年八十矣．而不失豪芒．大马曰．子巧与．有道与．曰．臣有守也．臣之年二十．而好捶钩．于物无视也．非钩无察也．是用之者．假不用者也．以长得其用．而况乎无不用者乎．物孰不资焉．

【学其短】

- 本文录自《庄子·知北游》。

- 大马，即大司马，管军事的大官。

- 与，同“欤”。

【念楼读】   大司马那里，有个锻造钩刀的工匠，已经八十岁了。他打出来的钩刀，每一把的轻重都一样，从来不差分毫。

有次大司马问这个老工匠：“你干得这样好，是因为手巧呢，还是另外有什么原因呢？”

他答道：“是因为我有我自己的一套方法。从二十岁起，我就干上了打钩，眼里看的全是钩，心中想的也全是钩。对别的事物我全不关心，专心致志的只有打钩一件事。久而久之，就能得心应手，所有工序都很纯熟，所有器材都听支配，自然而然便能锻造出轻重一样的钩刀了。”

【念楼曰】   原文中的“钩”，诸家均释为带钩。带钩系青铜铸成（用失蜡法），有的还要嵌金银，根本捶（锻打）不得。战国时已经用铁，这应该是铁打的武器才对，也才会归管兵的大司马管。带钩属于民品，得归大司空管。

锻件每件重量不差毫分，只有用模锻的方法才能做到。八十岁老锻工说，他有自己的一套方法，应该就是模锻法。

古人云，六经皆史，诸子亦何独不然。庄子的文章“大率皆寓言也”，但涉及“形而下”的事物时并不外行。这一节文章，除了哲学和文学的价值外，还有工艺史的价值。

没有对手了

郢人　庄子

庄子送葬．过惠子之墓．顾谓从者曰．郢人垩漫其鼻端若蝇翼．使匠石斫之．匠石运斤成风．听而斫之．尽垩而鼻不伤．郢人立不失容．宋元君闻之．召匠石曰．尝试为寡人为之．匠石曰．臣则尝能斫之．虽然．臣之质死久矣．自夫子之死也．吾无以为质矣．吾无与言之矣．

【学其短】

- 本文录自《庄子·徐无鬼》。

- 惠子，即惠施，庄子的友人。

- 郢人，楚国郢都地方的人。

- 匠石，姓石的匠人。

【念楼读】   庄子送葬经过惠子的坟墓时，回头对跟随的人说：

“有个郢都人，在自己鼻尖上涂一小点白粉，薄得像苍蝇的翅膀，叫匠石把它弄掉。匠石抡起他的斧子，呼呼生风，顺势斫下来，白粉干干净净地削掉了，鼻尖却丝毫没有伤着。郢人站在原处纹丝未动，面不改色。

“后来国君听说了，把匠石找来道：‘给我再干一次。’匠石道：‘我的确斫过，可是，给我做对手的郢人已经死掉了，没法再干了。’

“我也一样。自从惠夫子死去，我也没有对手了，没有人可以交谈了。”

【念楼曰】   斧子抡得呼呼地响，一斧斫掉了鼻尖上薄薄一层白粉，鼻子却一点没受伤，真是神了。我看，更神的却是站在那里的郢人。因为在鼻尖上涂粉虽然容易，人人都行；而在大斧迎面斫来时一动不动，面不改色，却非得对对手的本领有充分的了解和绝对的信任不可，此则大难。庄子末了的几句话，实在很是悲哀，因为他感到了深深的寂寞。

昔钟子期死，伯牙终身不复鼓琴。盖对手——知音本极难得，或有一焉，纵如庄惠辩驳不休，也还不会寂寞。若早早去了，或因他故中道分乖，便是人生最大的不幸，只能留下深深的遗憾。

儒生盗墓

诗礼发冢　庄子

儒以诗礼发冢．大儒胪传曰．东方作矣．事之何若．小儒曰．未解裙襦．口中有珠．诗固有之曰．青青之麦．生于陵陂．生不布施．死何含珠为．接其鬓．压其顪．而以金椎控其颐．徐别其颊．无伤口中珠．

【学其短】

- 本文录自《庄子·外物》。

- 胪传，上对下发话。

- “青青之麦”四句，《诗经》中没有，注者或说是佚诗，其实更可能是庄子的创作。

- 顪，音诲，这里指腮下的胡须。

【念楼读】   儒家口口声声不离《诗》《礼》，有回大小两个儒生去盗墓，大的站在外边发问道：“东方快亮啦，干得怎么样了？”

“里衣里裙还没脱下来哩，口里倒是含了颗珠子。”小的在墓穴里答道。

“有珠子好呀！《诗》不是这样吟唱的么：

青青的麦苗儿呀，长满在山坡上呀。

生前不做善事呀，别把珍珠陪葬呀。

你快抓住他的头发，按住他的胡须，用锤子压住他的下巴，再慢慢扒开他的双颊，——这时要特别注意，千万别弄坏了这口里的珠子呀！”

【念楼曰】   盗墓贼看来古已有之，一面吟诵着儒家经典的《诗》，一面掘开墓穴去剥死人衣裳，扒开死人嘴巴去掏里头的珍珠的盗墓之“儒”，则很可能只会出现在庄子的笔下。

但转念一想，对比度大得令人难以置信的事情，其实并不罕见。陈希同和学生对话时，被问及多少级别拿多少钱，他两手一摊：“多少级？一下子真记不起。多少钱？总有好几百元吧，细数没注意过，反正够用了。”十足口不言钱的清廉相，背地里却正在造高级别墅，受巨额贿赂。胡长清副省长作报告大讲共产主义道德，皮包里却揣着一个假身份证和一包春药。如此之大的反差，又岂是大儒小儒可比的呢？

无用之用

惠子谓庄子　庄子

惠子谓庄子曰．子言无用．庄子曰．知无用．而始可与言用矣．夫地．非不广且大也．人之所用容足耳．然则厕足而垫之致黄泉．人尚有用乎．惠子曰．无用．庄子曰．然则无用之为用也亦明矣．

【学其短】

- 本文录自《庄子·外物》。

【念楼读】   惠子对庄子道：“你说的这些道理，我看都是无用的。”

“知道什么是无用，便能讨论什么是有用了。”庄子回答道，“像你和我站在上面的大地，难道说它还不宽不厚吗，但此刻对于你和我来说，有用的却只有脚底下这一小块。可是，如果把除了这块以外的地都挖掉，一直深挖到九泉，我和你站脚的这一块还有用么？”

“当然没有用了。”惠子说。

“那么，‘无用’的用处，岂不十分明白了么？”庄子说。

【念楼曰】   《辞海》称庄子为哲学家，通常都如此说。但古无所谓哲学，这名词还是十九世纪才从日本拿来的。

我这个人没有哲学头脑，很怕学哲学。二十世纪五十年代被编入“中级组”，学米丁、康斯坦丁、

斯大林的哲学著作，还要写笔记作发言，思之犹有馀悸。后来到了街道上，“全民学哲学”，那么多文章，读得头昏脑胀，不读又不行，更是难忘。而庄子此文，却轻灵隽永，实在是绝妙的散文小品，闪烁着智慧的光辉。读来不禁要问，这也是哲学么？

日文“哲学”源出西文 philosophy，意为“爱智慧”，这才对了，庄子真爱智者也。

寂寞

得鱼忘筌　庄子

筌者所以在鱼．得鱼而忘筌．蹄者所以在兔．得兔而忘蹄．言者所以在意．得意而忘言．吾安得夫忘言之人而与之言哉．

【学其短】

- 本文录自《庄子·外物》。

- 筌，此指一种用竹篾制成的渔具，湖南人称为籇（音豪）。籇在《汉语大字典》中只释为竹篙，但确实有一种读做“豪”的渔具，只能写成“籇”字。

- 蹄，此指一种用夹脚的办法捕小兽的猎具，现在多称之为弶。

【念楼读】   放在水中让鱼进来，一进来便出不去的那种用篾编成的“籇”，是为了鱼才设置的。人如果捕到了鱼，籇便可以搁在一边了。

装在草地上让兔子踩，一踩脚便被夹住，跑也跑不脱的弶，是为了兔子才装起的。人如果捉住了兔，弶便可以搁在一边了。

长长短短的话，都是为了让人明白自己的意思，才讲给他听的。人们如果理解了你的意思，那些话也可以搁在一边了。

唉！怎样才能遇到那能够理解我的意思的人，来和我交谈啊！

【念楼曰】   读这一篇，也和读《郢人》一样，深深地感觉到了庄子的寂寞。

寂寞恐怕是具大智慧和大怜悯心者必然的心情。所以，爱罗先珂才会不停地诉苦道：

寂寞呀，寂寞呀，在沙漠上似的寂寞呀！

有岛武郎也才会在自述中说：

我因为寂寞，所以创作。

这恐怕也是《庄子》三十三篇的成因吧。

孔子诲人，是为了理想。墨子垂言，是出于责任。苏秦、张仪掉舌，是为了荣利。庄子和他们都不同，他是为了不寂寞。但打比喻作寓言，竭智尽心，理解者恐终难得。空有运斤成风的本领，却碰不到对手，终不能不寂寞矣。

少宣传

知道易勿言难　庄子

庄子曰．知道易．勿言难．知而不言．所以之天也．知而言之．所以之人也．古之人．天而不人．

【学其短】

- 本文录自《庄子·列御寇》。

【念楼读】   庄子说：“要弄明白一个道理，还是比较容易的；明白道理以后，要能够含蓄，不急于宣传，急于发表，那就比较难了。

“求知不是为了教化别人，是为了使自己能了解世界，能找到回归自然、通向天人合一境界的途径。一有所知就想宣传，则是为了使别人了解自己，为了从别人那里达到自己的目的。

“古时（理想）的人取的是前一种态度。”

【念楼曰】   孔子也说过：“古之学者为己，今之学者为人。”这和庄子所说“古之人，天而不人”，倒似乎多少有一点可以相通。

现在一说为己，好像便成了“个人主义”。其实先圣昔贤的“为己”，绝非满脑子升官发财，“为人”也不是指戴上白手套到校园拾垃圾，指的是出世和入世两种不同的人生观。

孔子承认古之学者高明，自己却要入世，“三月无君，则皇皇如也”，东奔西走，惹得和庄子一派的长沮、桀溺在旁边讲风凉话。他们俩对世事也看得清，却不耐烦去管别人，在孔门弟子看来自然不免消极。但“滔滔者天下皆是也”，即使是圣人，又能有什么法子？若是太积极了，一心只想治国平天下，一手拿宝书、一手拿剑地大干，子民们来不及接受教化便掉了脑袋，岂不太惨了。

将许越成

告诸大夫　吴王夫差

孤将有大志于齐．吾将许越成．而无拂吾虑．若越既改．吾又何求．若其不改．反行．吾振旅焉．

【学其短】

- 本文录自《国语·吴语》。

- 吴王夫差，公元前四九五年至前四七三年时的吴王。

【念楼读】   孤王争霸的最大目标是齐国，因此决定接受越国乞和结盟的请求，群臣不得干扰此一战略部署。越国若能从此改变对我国的态度，我的目的即已达到；如若不改，打败齐国回来，再发兵惩罚它就是了。

【念楼曰】   吴王夫差认为越王勾践已经完全臣服于他了，决定不再乘胜追击，不再灭亡越国，而要举全国之兵，北上与齐争霸。

此诏令要言不烦，几句话便将改变战略方针这件大事说清，又解除了诸大夫心中对越国的疑虑，可谓有一定道理，算得上好文章，故将其列为诏令十四篇之一（按时间先后也该它第一）。

霸主枭雄也有写得出好文章的，因为他们有一股王霸之气，而被“培养”出来的二世祖三世祖便不行。夫差此文，虽写得好，但可惜对形势估计错误，尤其是对勾践估计错误，杀掉伍员带兵北上后，越军就来攻姑苏，让伍员被砍下的头颅在城门楼子上干瞪眼。（伍员人头并未挂城门，姑从俗说言之。）

不以成败论英雄，看历史故事，楚汉相争，吴越春秋，都是如此。夫差胜利时对失败者能宽大，失败后要求对手给予同等待遇被拒绝时不怕死，形象至少是完整的，也不难看。若勾践败后带上老婆同为臣妾，尝粪舔痔什么都俯首甘为，一翻盘就“宜将剩勇追穷寇”，只认江山不认人，连文种、范蠡都不认，就太穷形恶相了。

约法三章

入关告谕　汉高祖

父老苦秦苛法久矣．诽谤者族．耦语者弃市．吾与诸侯约．先入关者王之．吾当王关中．与父老约．法三章耳．杀人者死．伤人及盗抵罪．馀悉除去秦法．吏民皆安堵如故．凡吾所以来．为父兄除害．非有所侵暴．毋恐．且吾所以军霸上．待诸侯至．而定要束耳．

【学其短】

- 本文录自《全汉文》卷一。

- 汉高祖刘邦，前二◯六年至前一九五年在位。

【念楼读】   父老们在秦朝的严法重刑压迫下，受的苦太多，也太久了。敢说上头不是，就会满门抄斩；互相发几句牢骚，也要杀头示众。言之痛心。

各路义军前已商定，谁先攻入函谷关，即在关中为王。我军最先入关，即应在此负责。为了维持秩序，现与父老们协商，先立法三条：杀人偿命，伤人和抢劫的，分别治罪。其馀秦朝的苛法，均一概废除。希望全体官民都能各安其业。

我军起义灭秦，一心为民除害，决不侵害百姓，大家切勿惊慌。部队出城驻在霸上，是为了等待各军领袖前来，共同安排善后，并无他意。

【念楼曰】   此是西汉开国第一篇大文章，体现了汉高祖和萧何、张良等人很高的政治水平和政策思想。

第一句“父老苦秦苛法久矣”，就很得人心。秦法之苛，苛就苛在不给人民思想言论自由，提倡告密，大搞斗争，镇压严，株连广。秦得天下不过十四年，并不久，人们都受不了，就觉得久了。

说先入关是“为父兄除害，非有所侵暴”。不宣扬暴力，叫大家“毋恐”，承诺了免于恐惧的自由，这比送矿泉水可能更有效。

宣布还军霸上“待诸侯至”，缓称王，不抢先摘桃子，也是高明的策略，想必出于子房（张良），不是做亭长和沛县小吏的人想得到的。

千里马

却献千里马诏　汉文帝

鸾旗在前．属车在后．吉行日五十里．师行三十里．朕乘千里之马．独先安之．朕不受献也．其令四方毋求来献．

【学其短】

- 本文录自《汉书·贾捐之传》。

- 汉文帝刘恒，前一八◯年至前一五七年在位。

【念楼读】   皇家的仪仗队走在前头，随行车辆跟在后面。按照常规，参加庆典的日行速度是五十里，大队人马行军一日只走三十里。如果骑着你们给我送来的千里马，一个人我能够先跑到哪里去呢？

所以，这千里马对我实在没有什么用处，我并不需要它。特此布告天下，再也不要寻求这类稀罕东西来贡献了。

【念楼曰】   一百多年以后，汉元帝初元元年（公元前四十八年）珠崖（在海南岛）又反，元帝欲发军击之。贾捐之时待诏金马门，建议以为不当击，说从前孝文皇帝“偃武行文”，绝逸游，塞货赂，引此诏以为证。

汉文帝本是以俭德著名的明君，“却千里马”却得好，明发诏书使天下咸与闻之，公开打马屁精一个大嘴巴，则做得更好。

都承认权力带来腐化，其实从当权者的个人品质看，亦未必个个生来就是坏坯子。许多人都是吃了献千里马拍马屁唱颂歌的小人的亏，才由清醒变得糊涂，胡作非为起来。

若是本来就有夸大狂、妄想症倾向的人做了皇帝，更会忘乎所以，大干荒唐事，结果是祸延国家民族，害死上千万人。修阿房宫，坐龙船逛扬州，犹其小焉者也。

非常之人

求贤诏　汉武帝

盖有非常之功．必待非常之人．故马或奔踶．而致千里．士或有负俗之累．而立功名．夫泛驾之马．跅弛之士．亦在御之而已．其令州郡察吏民．有茂材异等．可为将相．及使绝国者．

【学其短】

- 本文录自《全汉文》卷四。

- 汉武帝刘彻，前一四一年至前八七年在位。

- 跅（音拓）弛，放荡不羁。

【念楼读】   不平凡的事业，需要不平凡的人才。千里马往往不易调教，干大事的人，也难免别人对他有看法。好马没有被驯服时，可能弄翻过马车；不一般的人若未能得到重用，也常常会不大守规矩。问题只在于怎样驾驭、怎样使用他们。

兹命令：各州郡主官注意从本地方各级官吏、读书人和普通百姓中，发现和选拔有突出能力的人才，特别是足以担当军政要职，以及能出使远方外国，完成重要使命的。

【念楼曰】   汉武帝本人也是一个非常之人，又是一个想建非常之功的非常之主，这求贤诏更是其非常之举。我曾有句云，“能使人奴拥钺旄”，谓其用卫青为大将军也。这个“从奴隶到将军”的纪录，好像过了两千多年才打破。

有卫青等为将，有张骞等“使绝国”，这位非常之主的确建立了非常之功。但非常之主却是非常不容易伺候的，《汉书》中说，在公孙弘后“继踵为丞相”者六人，仅有一人能终其位，“其馀尽伏诛”；“飞将军”李广功最多却不得封侯，后因失道细故被迫自杀；太史公司马迁管“文史星历”，为李陵讲了几句话，竟被处了宫刑。这都是非常之人在非常之主手下遭非常之祸的例子。

看将起来，平常之人，还是选择平常之主为好。

关心低工资

益小吏俸诏　汉宣帝

吏不廉平．则治道衰．今小吏皆勤事．而俸禄薄．欲其毋侵渔百姓．难矣．其益吏百石以下俸十五．

【学其短】

- 本文录自《全汉文》卷六。

- 汉宣帝刘询，前七三年至前四九年在位。

【念楼读】   官吏不廉洁，办事不公平，国家的政治就会混乱。现在的低级官吏要做的工作并不少，工资却实在微薄。如果吃饭的问题都不能解决,想要他们不从老百姓身上打主意，恐怕就困难了。兹决定：俸禄在一百石以下的人员，加俸十五石。

【念楼曰】   中国官吏的薪水从来都不高。查《大清会典》，文职官之俸，一品岁支银一百八十两，二品一百五十五两，三品一百三十两，四品一百五两，五品八十两，六品六十两，七品四十五两，八品四十两，正九品三十三两有奇，从九品、未入流三十一两有奇。四品知府相当于今之地厅级，七品知县则是县处级，都不能算“小吏”。如果以清朝的八品官为例，年薪四十两，即白银一千二百五十克，以每公斤白银为人民币三千元计算，合人民币三千七百五十元，月收入仅三百一十二元五角。

汉宣帝给每年俸禄百石以下的小吏加俸十五石，西汉一石约三十公斤，一百一十五石约三千四百五十公斤，折合人民币六千元，月收入约五百元。加俸以后的小吏，还会不会“侵渔百姓”呢？

“三反五反”运动中当积极分子，听传达说贪污分子可以分几类定处分重轻，“吃饭的”（工资不够维持生活的）从轻，“养汉的”（为了乱搞两性关系的）从重，“操蛋的”（弄了钱去进行反革命活动的）则杀无赦。如今公务员一家温饱不会有问题，贪污为了“吃饭的”总该没有了吧。

给老同学

与严光　汉光武帝

古大有为之君．必有不召之臣．朕何敢臣子陵哉．惟此鸿业．若涉春冰．譬之疮痏．须杖而行．若绮里不少高皇．奈何子陵少朕也．箕山颍水之风．非朕所敢望．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名家短笺》。

- 严光，字子陵，少时与光武同游学，光武即位后隐居不出。

- 汉光武帝刘秀，汉高祖九世孙，东汉王朝的创建者，公元二五年至五七年在位。

【念楼读】   古时有作为的君王，都有以宾师之礼相待的友人；我怎敢将子陵看成臣下，随随便便召唤你呢？

但是，担负着国家的重任，我像是在薄冰上行走；又如腿脚受了创伤，确实需要扶助。如果说，当年的绮里季并未小看高皇帝，张良请他出山保太子他肯来，难道今天的严子陵却定要看不起我这个坐江山的老朋友吗？从前许由宁愿老死在箕山，听说尧帝要请他出山就跳进颍河洗耳朵，未免太矫情，相信你总不会学着他那样做吧。

【念楼曰】   读《后汉书》，知严光“少有高名，与光武同游学”，而光武却是“年九岁而孤，养于叔父”，得“勤于稼穑”，后来才读书，“略通大义”。两人同学，很可能严光还有几分优越感。

及光武即位，（光）乃变姓名，隐身不见。帝思其贤，乃令以物色访之。后齐国上言，有一男子，披羊裘钓泽中。帝疑其光，乃备安车玄纁，遣使聘之，三反而后至。

此诏应是在使者“三反”时写的，给足了老同学面子。

严光为何隐身不见，召之不来呢？无非是残存的优越感也就是自尊心作怪。三召四召，不还是来了吗？前人有诗：

一着羊裘便有心，虚名浪说到如今；

当年若着渔蓑去，烟水茫茫何处寻。

古时又没有户口管理制度，真要逃名，还会逃不掉吗？

对吴宣战

与孙权书　曹操

近者奉辞伐罪．旌麾南指．刘琮束手．今治水军八十万众．方与将军会猎于吴．

【学其短】

- 本文录自《全三国文》卷三。

- 孙权，字仲谋，此时据有江东六郡，后称帝，国号吴。

- 曹操，字孟德，此时以“汉丞相”名义统治北方，旋封魏王，死后称魏武帝。

【念楼读】   此次奉命讨逆，大军南下，荆州刘表之子刘琮望风而降。八十万人马现已完成水战训练，即将开向东吴，准备同将军的部下进行一次演习。

【念楼曰】   曹操自己没有称帝，却是真正的帝王。帝王有的会打仗，却不能文，如朱元璋、皇太极；有的有文采，却不会治国用兵，如宋徽宗、李后主；更多的则既不能文又不能武，只能称昏君、暴君，昏君不过多吸民脂民膏，暴君就要人民大流其血。

又能武又能文的帝王，曹操该排在第一。且不说《短歌行》《观沧海》，就是这封在赤壁之战前写给孙权的宣战书，一场八十万人的大会战，写得如此轻松，毫不装腔作势，真是难得。如果换上别人，即使写得出，又岂能举重若轻如此。

曹操还有件事别的帝王无论如何也比不上，便是儿子个个强，他“有后”。《魏文帝集》和《陈思王集》，在汉魏六朝名家别集中，都跟《魏武帝集》一样，被公认为第一流、上上品。在文学史上，“三曹”的地位比在政治史上更高，千秋万世后还会有人要读他们的作品。

别的帝王和准帝王也有自诩“文武双全”的，却大都“无后”。即使生养过的，生出来的比起曹丕、曹植来只能算弱智，也就等于“无后”了。

抚恤死者

军谯令　曹操

吾起义兵．为天下除暴乱．旧土人民．死丧略尽．国中终日行．不见所识．使吾凄怆伤怀．其举义兵已来．将士绝无后者．求其亲戚以后之．授土田．官给耕牛．置学师以教之．为存者立庙．使祀其先人．魂而有灵．吾百年之后何恨哉．

【学其短】

- 本文录自《全三国文》卷二。

- 曹操，见页一六一注。

- 军谯令，发布于建安七年（二◯二）曹操大军驻谯（县）时。

【念楼读】   为了挽救国家，平息暴乱，我起兵征战；根据地的人民，付出了惨重的代价，死事者极多。旧地重过，整天在路上走，居然见不到一张熟识的面孔，使我深深感到悲哀。

兹命令：为绝了代的阵亡将士从其亲戚中选立后嗣，给他们分田地，买耕牛，让他们受教育。还要为死者建立祠庙，以时祭祀。亡灵得到安息，我身后也就可以少一点遗恨了。

【念楼曰】   《三国志·魏书·武帝纪》：“太祖武皇帝，沛国谯人也。”沛国，郡名，在苏鲁豫皖相邻处；谯，县名，今安徽亳州市谯城区，是曹操的家乡。中平六年，曹操“始起兵于己吾”，即今河南宁陵，去谯地不远，“兵众五千人”中谯人一定不少。打了十三年的仗，已经破袁绍，逐刘备，“天下莫敌矣”。再带兵经过故乡，此时“旧土人民，死丧略尽；国中终日行，不见所识”，正是“一将功成万骨枯”的景象。

难得的是，此时曹操并未满怀“功成”的喜悦和兴奋，而能“凄怆伤怀”，只想为“将士绝无后者”寻找亲人，继承香火，立庙祭祀。四十七岁的曹操，认为要办好这件事，自己百年之后，灵魂才会得到安息。这当然是迷信，与所作“神龟虽寿，犹有竟时；腾蛇乘雾，终为土灰”的唯物主义精神不合；但关心“无后”总是积德行善，他自己的儿子一个稳坐龙廷，一个才高八斗，虽然未必是善报，也总比身后凋零的强多了。

天灾人事

大水求直言诏　唐太宗

暴雨为灾．大水泛溢．静思厥咎．朕甚惧焉．文武百僚．各上封事．极言朕过．无有所讳．诸司供进．悉令减省．凡所力役．量事停废．遭水之家．赐帛有差．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷六。

- 唐太宗，姓李，名世民，年号贞观。

【念楼读】   暴雨成灾，洪水泛滥，乃是上天示警。作为国家元首，我实在应该承担主要的责任。想起自己失德至此，我的心情十分沉重。希望文武百官都能指出我的过错，把所见到所想到的统统指出来，不要有任何顾虑，不要有任何保留。

各地对京城包括宫中的各种供应即行核减。所有征用民力之处，或即暂停，或即废止。遭受水害的各地灾民，均应按受灾轻重，分别给予实物补助和救济。

【念楼曰】   人类生活在大自然中，遭遇各种自然灾害是难免的，即在科学技术发达的现代亦是如此，古代更是如此。那时候，人们只能祈求神灵的保佑，并将水旱虫灾看成上天的惩罚；从皇帝到百官，也将为民祈福视为自己应尽之责。

传说商时有九年之旱，汤王裸身自缚在毒日头下久晒，代人民受罚，终于感动上苍，降了甘霖。汉文帝时“数年比不登，又有水旱疾疫之灾”，他找原因首先就是“意者朕之政有所失，而行有过”。唐太宗“大水求直言”，也认为“天心示警”是针对君王的过失，所以要群臣“各上封事，极言朕过”。这都是负责任的表现，用现代眼光看来虽不免迷信，比起硬要将“政有所失”说成“自然灾害”的不负责任者来，政治道德究竟好得多。

模范君臣

问魏徵病手诏　唐太宗

不见数日．忧愤甚深．自顾过已多矣．言已失矣．行已亏矣．古人云．无镜无以鉴须眉．可谓实也．比欲自往．恐劳卿．所以使人来去．若有闻知．此后可以信来具报．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷九。

- 魏徵，唐太宗的诤臣。

【念楼读】   几天不见，心中很是难过。反省我自己，过失确实不少，说过错话，也做过错事。常言道，不照镜子，不知脸有多脏，现在我总算懂得这个道理了。

本想亲自前往看望，又恐给你带来不便。故派人送去此信，说明我的意思。你看到了什么，听到了什么，想要说的话，尽可以写信来，现在和以后都行。

【念楼曰】   唐太宗和魏徵，历来被认为是模范君臣。魏徵善谏，唐太宗善纳谏。但谏也有让君王受不了的时候，唐太宗受不了，生了气，魏徵便生病请假，唐太宗于是以手诏慰问。“自顾过已多矣，言已失矣，行已亏矣”，等于向魏徵作检讨。

毛泽东曾称张闻天为明君，既有明君，则亦会有昏君，有暴君。毛又曾称彭德怀为海瑞，“海瑞骂皇帝”，也以善谏出名；彭德怀学海瑞，却成了“右倾机会主义分子”。虽然毛后来也对彭说过，“真理可能在你手里”，有点像想纳谏的样子，彭仍不得不“含冤去世”。比起海瑞，尤其是比起魏徵来，彭德怀的遭遇和命运，真是太残酷、太悲惨了。

史臣誉魏徵云，“前代诤臣，一人而已”；若无唐太宗，怎能有魏徵这样善谏的诤臣。史臣赞太宗云，“从善如流，千载可称，一人而已”；若无魏徵，又怎能有太宗这样善纳谏的明君啊。

南下三条

敕曹彬伐南唐　宋太祖

江南之事．一以委卿．切勿暴掠生民．务广威信．使自归顺．不须急击也．城陷之日．慎毋杀戮．设若困斗．则李煜一门．不可加害．朕今匣剑授卿．副将而下．不用命者斩之．

【学其短】

- 本文录自《宋朝事实类编》。

- 宋太祖，赵匡胤，九六◯年至九七六年在位。

- 曹彬，北宋大将。

- 南唐，五代十国之一，都金陵（今南京）。

- 李煜，南唐后主。

【念楼读】   大军南下，平定南唐的行动，即由曹彬全盘负责，应注意者有三条：

一、严禁侵害江南百姓；

二、不必急于军事攻击，应先施加政治压力，迫使南唐政权归顺中央；

三、兵入金陵，杀人越少越好；即使遇到抵抗，亦必须保证李煜一家的生命安全。

另发去宝剑一口，有不遵令者，即以此剑斩之。

【念楼曰】   中国历来自夸“大一统”，地广人多，其实“合久必分”总是免不了的，战国七雄便是七个独立国，三国演义便是三个独立国。最热闹的十六国，中央政权之外，还有十六个独立国。五代十国，也到宋太祖大军南下，才“分久必合”。

南唐是由唐末藩镇割据形成的国家。八九二年杨行密为淮南节度使，据扬州，九◯二年迫唐室封为吴王，四年后唐朝就被朱温灭亡了。九三七年徐知诰代杨氏称帝，迁都金陵，改姓李氏，他就是李后主的祖父。南唐土地富饶，文化发达，国力不弱，疆域曾包括苏、赣、闽、皖南和鄂东，独立局面本可多坚持些时日。可惜李后主只能做“词中帝王”，又碰上了既有实力，又懂策略的宋太祖。“不须急击”，好整以暇，统一反而很快便完成了。

不戴高帽子

上尊号不允　宋太祖

今汾晋未平．燕蓟未复．谓之一统．无乃过谈．仍曰太平．实多惭德．固难俞允．

【学其短】

- 本文录自《全宋文》卷七。

- 宋太祖，见页一六九注。

【念楼读】   山西还没有平定，河北也尚待收复，说“统一”简直是吹牛皮，讲“太平”更等于放空炮，弄得我都不好意思了。你们想给我戴高帽子，我是绝对不会接受的。

【念楼曰】   宋开宝九年，即赵匡胤开国第十六年，也是他生命完结的那一年，北宋皇朝的胜利可说到达了顶点。心腹之患的南唐已被击灭，卧榻之侧无人鼾睡了。李煜老老实实做了“违命侯”，和南汉来的“恩赦侯”刘鋹一同匍匐在北宋皇帝脚下。留下来的吴越小国王钱俶，不敢不年年进贡岁岁来朝，剩下一个北汉也只有挨打的份。于是以晋王为首的群臣要为赵匡胤“上尊号”。赵匡胤却还没有被胜利冲昏头脑，他以北汉割据政权尚未归顺，北方的辽国还是重大威胁为理由，坚决拒绝了。

所谓尊号，便是一顶高帽子，是给皇帝再加上一长串“光荣伟大”的称呼。如雍正称“敬天昌运建中表正文武英明宽仁信毅睿圣大孝至诚宪皇帝”，林彪高呼“伟大的领袖伟大的导师伟大的统帅伟大的舵手”……皆是也。高帽子戴在头上不舒服，宋太祖坚决不接受，尚不失为正常人。

要给赵匡胤“上尊号”的晋王，便是匡胤之弟光义，后来的宋太宗。斧声烛影之事虽未必有，在这里他总也没安什么好心。

不杀读书人

戒碑　宋太祖

柴氏子孙有罪．不得加刑．纵犯谋逆．止于狱中赐尽．不得市曹显戮．亦不得连坐支属．不得杀士大夫及上书言事人．子孙有渝此誓者．天必殛之．

【学其短】

- 本文录自《全宋文》卷七。

- 宋太祖，见页一六九注。

- 柴氏，被宋朝取代的后周最后一个皇帝本姓柴。

【念楼读】   前朝柴氏子孙，如果犯罪，不可施加刑罚；即使谋反必须处死，也只能令其自尽，不可斩首示众，更不可株连族属。

不可杀天下的读书人。

不可杀对朝廷提意见的人。

以上几条，我都立过重誓。后世子孙，如有违背此誓的，必遭报应，切记毋忘。

【念楼曰】   《水浒传》说，小旋风柴进“是大周柴世宗子孙，自陈桥让位，太祖武德皇帝敕赐与他誓书铁券在家，无人敢欺负他”。“戒碑”上的对天发誓，大约便是《水浒传》这样说的根据吧，这些不说也罢。但赵匡胤立誓恪守，子孙不渝，其政治道德可信度，比起当时信誓旦旦，而口血未干，即兵戎相见的什么“德苏同盟”“日苏互助”来，谁高谁低，岂不昭然若揭。

宋太祖的誓言中，最值得注意的是“不得杀士大夫及上书言事人”。这就是保证给读书人以“上书言事”的自由，保证不以言治罪，以言杀人。

宋朝的国势并不强，而文化昌盛，立国亦久（三百一十九年，比西汉二百一十四年，唐朝二百九十年都要久），恐怕与此不无关系。

民国开篇

就职誓词　孙文

倾覆满洲专制政府．巩固中华民国．图谋民生幸福．此国民之公意．文实遵之．以忠于国．为众服务．至专制政府既倒．国内无变乱．民国卓立于世界．为列邦公认．斯时．文当解临时大总统之职．谨以此誓于国民．

【学其短】

- 本文录自《孙中山全集》。

- 孙文，号逸仙，在日本曾化名中山樵，人称中山先生，广东香山（今中山）人。

【念楼读】   推翻清朝专制政府，建立民主共和的中华民国，谋求民生幸福，这是国民的公意，我誓必遵从，对民国效忠，为民众效力。

当专制政权全被打倒，国内秩序已经稳定，民国政府已经得到国际承认，届时我即自动解除临时大总统的职务，还政于民。

谨此宣誓。

【念楼曰】   民国元年（一九一二年）一月一日孙中山在南京就任临时大总统时宣读的誓词，乃是民国开国第一篇大文章。只用了八十一个字，要说的话便都说清楚了，而且说得十分得体。

大文章难得短，尤难得体。民国之文，我见过实物的，以南京中山陵前的碑文——

中国国民党葬总理孙先生于此

最为得体。字也庄严典重，恰如其分，不知道是不是谭延闿写的，只知道如今已少有人能作擘窠大楷，字都得写出来再放大。

孙中山是位演说家，并不以文名，“余致力国民革命”的遗嘱要言不烦，措辞得体，乃是别人代笔，但仍可以传世。

怕就怕像郭沫若题黄帝陵那样。这当视如商周铭金、泰山刻石，只能敬谨将事，才对得起老祖宗，怎么能以行书来写，再署上个人姓名，难道不怕别人去日本医院查花柳病的病历么。

脱祸求财

为书辞勾践　范蠡

臣闻主忧臣劳．主辱臣死．昔者君王辱于会稽．所以不死．为此事也．今既以雪耻．臣请从会稽之诛．

【学其短】

- 本文录自《全上古三代文》卷五。

- 勾践，春秋时越国国君，前四九七年至前四六五年在位，以卧薪尝胆报仇灭吴而著名。

- 范蠡，越国大夫，力助勾践灭吴后，功成引退，变易姓名前往齐宋经商，成为巨富。

- 会稽，前四九四年，吴王夫差败越于夫椒，遂入越，勾践退守会稽（今浙江绍兴），在此被迫求和。

【念楼读】   道理本来是：主公如果为国事着急，臣子就应该加倍努力；主公如果被外国欺侮，臣子就应该抗争到死。二十年前在会稽被迫降吴时，臣就该死；其所以不死，完全是为了报仇雪耻，争取最后的胜利。现在国仇已复，国耻已雪，臣就该履行当时没有履行的义务，从此和大王永别了。

【念楼曰】   古来为君主出力打天下的人，打得天下后称为功臣，但随即就会倒霉，即使不被“烹”掉，也得谨言慎行，夹紧尾巴做人，日子不会好过。于是，聪明人只有及时抽身，求得平安。张良去“从赤松子游”，早就只以蒸梨为食，生活未免太苦；范蠡则偷渡出国，改名经商，发了大财，可算是“脱祸求财”成功的典型。

范蠡辞勾践，勾践也曾经挽留过，说“孤将与子分国而有之，不然，将加诛于子”。范蠡一听，走得更坚决了，还写信给文种叫他也快走，兔死狗烹的名言便是这时说出来的。文种不听，很快便被勾践赐剑逼令自杀了。

这里有一个问题，既知兔死则狗烹，又知人君“可与共患难，不可与共乐”，得赶快设法脱祸求财，又何必当初“苦心戮力与勾践深谋二十余年”呢？如果说张良是为韩报仇，找刘老三如同开头找大铁锤，范蠡他为的又是什么呢？是不甘寂寞，想露一手呢，还是真的为了苎萝山下的姑娘呢？

不如卖活人

献书魏王　范座

臣闻赵王以百里之地．请杀座之身．夫杀无罪范座．座薄故也．而得百里地．大利也．臣窃为大王美之．虽然．而有一焉．百里之地不可得．而死者不可复生也．则主必为天下笑矣．臣窃以为．与其以死人市．不若以生人市便也．

【学其短】

- 本文录自《全上古三代文》卷四。

- 范座，一作“范痤”，战国时相魏王为诸侯（合纵）纵主。赵王欲为纵主，故以百里地请魏杀座。

【念楼读】   听说，赵王愿意割让一百方里土地，请魏王杀掉我。我无罪而可杀，因为无足轻重；得到一百方里土地，却是很大的利益，该向大王祝贺了。

不过有一点想请大王考虑：如果那边的土地不交割，这边的人却已经杀掉，这场交易岂不亏本了吗？我想，拿死人去做交易，卖死人，恐怕还不如卖活人稳当吧。

【念楼曰】   “与其以死人市，不若以生人市”，这话说得真有些惊心动魄。既然已经看清，自己即使贵为相国，生命仍然不过是君王手中的一枚筹码，随时可用来交易，又何不赤裸裸地将这个真相说出来，彻头彻尾揭开平日庙堂之上“君使臣以礼”的那一套，让利害关系公之于众呢。这样既能震动君王，使他明白“百里之地不可得，而死者不可复生”的道理，作出对魏国有利的选择，范座的命也就得以苟延，可以等待信陵君来解救了。

奏对文和诏令文一样属于应用文，一个是下对上，一个是上对下。如今“奏”“诏”之类字面已不常用，文体却还在应用，前者例如胡风的万言书，后者便是毛泽东《关于胡风反革命集团的材料》的序言和按语了，可惜太长，只能割爱。

广义地说，这些也都可算是议论文。而能够写得短，加之逻辑性强，理直气壮，文字生动，故能成为公认的名篇。

反对坑儒

谏始皇　扶苏

天下初定．远方黔首未集．诸生皆诵法孔子．今上皆以重法绳之．臣恐天下不安．唯上察之．

【学其短】

- 本文录自《史记·秦始皇本纪》。

- 扶苏，秦始皇长子，始皇死后被赵高等害死。

【念楼读】   国家刚刚统一，外地的民心还没有归附。读书人读孔子的书，讲孔子的学说，好像也没有什么不对，朝廷却要用严法重刑惩罚他们。儿臣恐怕这样大规模镇压会影响国家的安定，恳请陛下加以考虑。

【念楼曰】   秦始皇二十六年统一天下后说：“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世，至于万世，传之无穷。”这传位第一个本该传给扶苏，因为他是长子。但扶苏在心狠手辣这一点上并不肖秦始皇，秦始皇焚书坑儒，扶苏却反对这样做。

扶苏本是法定继承人，可是他这种温和的主张，并不符合秦始皇以暴力镇压维持统治的国策。加以胡亥的野心和赵高、李斯等人的构陷，结果他不仅未能接班，还被害死，秦朝也就二世而亡了。

当统治危机深重时，统治阶层内部总会出现温和派，主张在体制内进行改革，主张实行一种比较宽松的政策，但结果总是失败。这一条历史的教训，实在非常深刻。

扶苏是秦始皇的儿子，上书时也得和别人一样称“上”称“臣”。专制政治之扼杀亲情、违反人性，在这一点上也看得十分清楚。

请除肉刑

上书求赎父刑　淳于缇萦

妾父为吏．齐中皆称其廉平．今坐法当刑．妾切痛死者不可复生．而刑者不可复续．虽欲改过自新．其道莫由．终不可得．妾愿没入为官婢．以赎父刑．使得改过自新也．

【学其短】

- 本文录自《全汉文》卷五十七。

- 淳于缇萦，临淄人。淳于意（仓公）之女，曾为父上书，汉文帝悲其意，除肉刑法。

【念楼读】   小女子的父亲淳于意在山东当太仓，名声一直很好，大家都说他是公正廉洁的，如今却因犯法要受肉刑。小女子知道，人死不能复生，肉体被毁伤亦无法恢复，今后想重新做人也不能够了。

小女子心疼父亲，恳请免除他的肉刑，愿以自身充当公家的奴婢，受苦受累也无怨无悔，只求父亲能有改过自新的机会。

【念楼曰】   从《史记·扁鹊仓公列传》看，淳于意还精通医术，他当太仓长应该没有不廉洁的问题，“坐法当刑”可能是管仓事忙，“不为人治病，病家多怨之者”引起的。

淳于意生有五女，被捕时五个女儿跟着他哭，他骂自己生女不生男，有事无人奔走效力，激发了小女儿缇萦的志气，于是她陪送父亲一直到长安，并且为父亲上了这封书。“上（汉文帝）悲其意，此岁中亦除肉刑法。”

肉刑分刺面、割鼻、断足、阉割、杀头五种，都要毁伤人的肉体，极不人道。缇萦上书后，文帝诏令废除了部分肉刑，或以笞杖代之，刑法有了些改良。

缇萦愿入为官婢以赎父刑，历来被誉为孝女。其实这只是对专制统治严刑苛法的一次控诉，肉刑亦未全部废止，后来司马迁得罪了汉武帝，还是被阉割了。

自告奋勇

请使匈奴书　终军

军无横草之功．得列宿卫．食禄五年．边境时有风尘之警．臣宜披坚执锐．当矢石．启前行．驽下不习金革之事．今闻将遣匈奴使者．臣愿尽精厉气．奉佐明使．画吉凶于单于之前．臣年少材下．孤于外官．不足以亢一方之任．窃不胜愤懑．

【学其短】

- 本文录自《汉书·终军传》。

- 终军，汉武帝时人，后出使南越被杀。

【念楼读】   臣毫无在草原上建立军功的经验，五年来空占着近卫的编制。值此边境形势紧张之际，理应奔赴前方，直接参加战斗，却又缺少训练，不谙军事。

听说朝廷要派人出使匈奴，去进行决定战或和的最后谈判。臣愿充当使团的一名随员，决心不顾个人的祸福，在匈奴国王面前捍卫我汉朝的尊严。

臣所恨者，只是被认为年纪轻，资历浅，缺乏办事经验，难以独当一面，担负主要的出使任务。

【念楼曰】   跑官要官的古已有之，终军自请出使匈奴便是一例。但此人要官有其特点：（一）要的官是个危险的官；（二）要官是要得功不是要得禄，故多豪气而无奴气；（三）要官的这份报告写得好。

终军是济南人，《汉书》说他“少好学，以辩博能属文闻于郡中”，十八岁便被选为博士弟子，到长安上书言事，得到汉武帝的赏识，当上了谒者给事中。从此朝中有事，他总积极发言，屡受嘉奖。当武帝要对匈奴用兵并遣使时，终军便自告奋勇。

武帝览书后，即提拔终军为大夫，令其出使南越。终军踌躇满志地说：“愿受长缨，必羁南越王，而致之阙下。”但事与愿违，长缨虽然在手，缚住苍龙仍不能不付出代价，二十几岁的终军竟于元鼎四年（前一一三年）在南越被杀掉了。

疏还是堵

奏求治河策　平当

九河今皆填灭．案经义．治水有决河深川．而无堤防壅塞之文．河从魏郡以东北多溢决．水迹难以分明．四海之众不可诬．宜博求能浚川疏河者．

【学其短】

- 本文录自《全汉文》卷四十九。

- 平当，汉哀帝初领河堤事，上此书。

【念楼读】   古时黄河下游，分流的河道很多，称为九河。现在九河堵的堵淤的淤，水只走一条道，光靠修堤就堵不住了。查考文献，治水也只讲疏浚河道，开河行洪，从未讲过什么修堤堵口。如今河水多从魏郡向东北横流，河床难以稳定，就是苦于没有畅流的水道。

窃以为，天下人多少辈的经验应该重视；四海之内，通晓水情水性者总是有的。建议朝廷广泛征召水利人才，任用主张并能着手疏浚水道的人员。

【念楼曰】   大禹治水，用的方法就是“疏”——疏浚河道，加深河床，使水走水路走得快，因而取得了成功。他父亲鲧的方法与之相反，是“堙”——水来土挡，不仅难于挡住，而且这些土最后都到了水里头，水越来越高，终于“洪水横流，泛滥于天下”，鲧也以失职被处死了。平当在汉哀帝时上奏，建议“浚川疏河”，用大禹之法治水。此建议两千多年来却一直未被采纳，以致如今的黄河完全成了一条地上河。

平当的意见虽未被采纳，他本人却没受丝毫影响，随即拜相封侯，荫及子孙了。一九五七年写《花丛小语》的水利专家黄万里，不同意按苏联专家的设计修三门峡水库，意见后来被证明正确，却被打成“极右分子”，比起古人来，真是比窦娥还冤。

一把菜

谏妄与人官　陈蕃

昔明帝时．公主为子求郎．不许．赐钱千万．左右问之．帝曰．郎．天官也．以当叙德．何可妄与人耶．今陛下以郎比一把菜．臣以为反侧也．

【学其短】

- 本文录自《全后汉文》卷六十三。

- 陈蕃，东汉桓帝时为官，有直声。

- 明帝，光武帝子，五七年至七五年在位。

- 以当叙德，“当以德叙”之意。

【念楼读】   七八十年前明帝在位的时候，皇妹馆陶公主要求皇上让她的儿子到中央做郎官；皇上不肯，只给她一千万钱。有人问为什么宁可给她这么多钱，却不肯让她的儿子做个不小不大的“郎”？皇上说：“郎官的位置很重要，得选用德行好的人，不是我的外甥便可以做得的。”

如今陛下却将此职位视如一把菜，随便给人。明帝眼中千万钱不能换的，如今几斤萝卜白菜就换得了；这样任意贬低朝廷名器的价值，臣以为欠妥。

【念楼曰】   小时读《滕王阁序》，有“人杰地灵，徐孺下陈蕃之榻”一句，后来看《后汉书》，才知此榻是为“高洁之士，前后郡守招命莫肯至，唯蕃能致焉”的周璆特置的；但不管怎样，陈蕃总是个爱才好名的人，也许只有这样的人，才能上谏书、顶皇帝吧。

君主专制时代，用人本是君主的特权。贤君不胡乱用人，宁可“赐钱千万”给妹妹，也不让她那无德无才的儿子做“郎”。《汉书·百官公卿表》载，“郎，掌守门户，出充车骑”，虽不算什么大官，也是天子身边的人，自然“以当叙德，何可妄与人耶”，明帝做得不错。但陈蕃所谏的桓帝却是一个昏君，将官位视如一把菜，随便给人，就根本谈不到什么“叙德”，什么“量才”了。

但桓帝容得陈蕃这样直率的批评，仍属难得。陈蕃之死，亦出于桓帝死后的宦官之手，与桓帝并无关系。

攻其一点

上韦抱事　高堂隆

太史许芝所举韦抱．远不度于古．近不仪于今．每祭与吏争肉．自取百斤．犹恨其少也．

【学其短】

- 本文录自《全三国文》卷三十一。

- 高堂隆，汉魏时泰山平阳（今山东新泰）人。

- 许芝，魏文帝黄初中为太史令。

【念楼读】   太史令许芝所举荐的韦抱，为学治事既不能遵循古圣昔贤的轨范，又不能作为同辈和后进的表率。其个人品格，亦颇贪鄙，每逢朝廷举行祭典，分祭肉的时候，总要和经手办事的小吏们争多少，有时拿去了上百斤，他还嫌少呢。

【念楼曰】   汉时太史令掌天文历法，兼管修史，要书读得多的人才做得。所举荐的官员，也该是读书守礼之人，即使还不足以高风雅量博得同僚敬重，又何至于这样不堪，下作到与分祭肉的小吏说少争多，“自取百斤，犹恨其少”呢？

高堂隆反对擢用太史令许芝举荐的这个韦抱，所用的手法，正所谓“攻其一点，不及其余”。但这一点的确是韦抱的要害，分祭肉是在庙堂之上进行的事情，正该礼让为先，表现出一点雍容大度；他却斤斤计较，身份、面子全都不顾，如此自私小器，又怎么适宜太史令来向皇上举荐呢？

分肉争多少，看来只是生活中一小事，但从这类小事上，正可以看得出一个人的品格和气质，虽似与德才等大端无关，却也不可忽略。王氏诸郎在郗家来择婿时“咸自矜持”，只有羲之“在床上坦腹卧，如不闻”，差别亦很细小，却成了胜出的理由；宇文士及在宴会上切肉后以饼拭手，唐太宗见之不悦，随后又见他将此饼卷起来吃掉，才放心委以政事。这类因小见大的故事，都能发人深省。

如何考绩

上言积粟　邓艾

国之所急．惟农与战．国富则兵强．兵强则战胜．然农者．胜之本也．孔子曰．足食足兵．食在兵前也．上无设爵之劝．则下无财畜之功．今使考绩之赏．在于积粟富民．则交游之路绝．浮华之源塞矣．

【学其短】

- 本文录自《全三国文》卷四十四。

- 邓艾，三国时棘阳（今河南南阳）人。

【念楼读】   国家的大事，第一是农耕生产，第二是练兵作战。只有农业发展，衣食足了，才能练出强兵；有了强兵，战争才能取胜。所以农事实在是胜利的根本。孔子说足食足兵，也是将“食”放在“兵”之前。

要解决“食”的问题，就要多产粮，多积粮。因此，就要以地方粮食储备的多少和人民生活水平的高低，作为干部考绩提升的依据。这样，有志上进的人，就会把心思放在搞好农村工作，发展农业生产上，拉关系、找门路、请客送礼的自然会少，社会风气也会变好。

【念楼曰】   邓艾是司马懿的人，《三国演义》结尾诗云，“钟会邓艾分兵进，汉室江山尽属曹”，这“曹”该改成“司马”或“晋”吧。但邓艾伐蜀成功，却被诬斩，够冤的。

他上言积粟是伐蜀前当兖州刺史时的事，这却是很对的，尤其是建议“使考绩之赏，在于积粟富民”，以粮食产量和农民收入作为考核地方干部的硬指标，更是绝对正确，正确之至。

听说如今“跑官要官”之风正盛，高升的官位可以跑得来，要得来，甚至买得来，那就不必扎扎实实，埋头苦干，想方设法去提高粮食产量，帮助农民增加收入了。邓艾如果生在今天，不知会怎样上言，想想也蛮有味，总不会因此再一次被诬斩吧。

魏与吴

谏伐孙权疏　赵云

国贼是曹操．非孙权也．且先灭魏．则吴自服．操身虽毙．子丕篡盗．当因众心．早图关中．居河渭上游．以讨凶逆．关东义士．必裹粮策马．以迎王师．不应置魏．先与吴战．兵势一交．不得卒解也．

【学其短】

- 本文录自《三国志·赵云传》注引《云别传》。

- 赵云，三国时常山真定（今河北正定）人。

【念楼读】   当前的大敌是曹魏，不是孙吴；若先击灭魏国，吴人自会屈服。如今曹操虽死，曹丕却公然篡汉窃国，汉室臣民无不痛恨。正当出兵讨逆，先夺关中，控制黄河和渭水的上游，定能得到中原反曹力量的支持。不应将魏放在一边，而去攻打吴国。这样扩大打击面，是无法速战速决的。

【念楼曰】   儿时看小说，总是替古人担忧。看《三国演义》看到“汉王正位续大统”后，放着“废帝篡炎刘”的曹丕不去对付，却要兴兵伐吴，也替他着急。两面作战，向来是兵家大忌，二战中德国如果不打苏联，日本如果不袭珍珠港，可能也不会败得这样快。

在小说中，第一个“谏伐孙权”的也是赵云，赵云的第一句话也是“国贼是曹操，非孙权也”；但下面的“汉贼之仇，公也，兄弟之仇，私也，愿以天下为重”，就是小说家言了。

赵云“长坂坡前救阿斗”，乃是一身都是胆的战将，但他也有远大的战略眼光。刘备在联合谁对付谁和两面作战这些大问题上犯错误时，他能如此极言直谏，实在可嘉。

刘备没有听赵云的话，却仍然信任他，不像后人对图哈切夫斯基和彭德怀那样，也很可嘉。

不能看

请不取注记奏　魏谟

臣以自古置此．以为圣王鉴戒．陛下但为善事．勿冀臣不书．如陛下所行错误．臣不书之．天下之人皆得书之．臣以陛下为太宗文皇帝．乞陛下许臣比职褚遂良．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷七百六十六。

- 魏谟，唐朝人，魏徵五世孙。

- 文皇帝，指太宗李世民。

- 褚遂良，唐太宗时为谏议大夫，多次进谏被采纳。

【念楼读】   陛下每日一言一行，要由担任拾遗补阙、谏议工作的史臣如实记载，并及时进谏。这“起居注”乃是历代遗留下来的规矩，目的是使皇上能够多做好事，少做不好的事。这些记载不能由陛下自己取去看和改，注记工作更不能取消。

陛下该注意的是，自己怎样多做应该做的事，而不是怎样使臣只记好事，不记不好的事。陛下如果做了不该做的事、错误的事，即使臣不记载，全国臣民人人都可以记载，绝对是瞒天下后世人不住的。

在我的心目中，陛下就是太宗皇帝；希望陛下也能允许我学习褚遂良，做好“起居注”的工作。

【念楼曰】   魏谟是魏徵的五世孙，唐文宗太和年间中进士后，先后做了右拾遗、右补阙，直言敢谏，“似其先祖”。开成年间转任起居舍人，拜谏议大夫，专门负责“起居注”的工作。有次文宗派宦官来要取“起居注”去看，魏谟加以拒绝，上了此奏。

文宗览奏后，召见魏谟，说：“在你之前，我是常常要看一看的。”魏谟说：“那是史臣失职，我岂敢再让陛下违规；如果注记要经陛下看过，执笔的史臣难免心存回避，所记的便不会完全真实，怎能取信于后代。”文宗只得让步。

如今没有“起居注”了，但新闻报道仍然日日时时在“注”着国家领导人，缺少的只是像魏谟这样的人。

赏艺人

谏赐优伶无度疏　桑维翰

向者．陛下亲御胡寇．战士重伤者．赏不过帛数端．今优人一谈一笑称旨．往往赐束帛万钱．锦袍银带．彼战士见之．能不觖望．士卒解体．陛下谁与卫社稷乎．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷八百五十四。

- 桑维翰，五代时人，仕于后晋。

【念楼读】   从前陛下统军抗战时，受重伤的战士，所得奖赏不过几匹绸布。现在供陛下娱乐的艺人，一句台词、一个笑话出了彩，便赐给他成捆的丝绸，数以万计的金钱，还有锦袍和银带。战士们见到了，难道心中不会不平？如果军心涣散了，以后陛下又靠谁来保卫国家呢？

【念楼曰】   历朝历代的帝王，国力强盛时“万国衣冠拜冕旒”，称“天可汗”；国力衰弱时便以金帛、公主“和番”，称“儿皇帝”，都明明白白记载在二十一史上。桑维翰做官的后晋朝，石敬瑭是“儿皇帝”，石重贵是“孙皇帝”，他们在契丹面前是儿孙，在本国臣民面前仍然是至高无上的皇帝，尽可以荒淫无度，任意胡来。艺人的“一谈一笑”，只要称了他们的心，“束帛万钱，锦袍银带”，想赏多少便是多少。

艺人在历史上的社会地位不高，属于“下九流”，“娼优隶卒”连子弟读书应试的权利都没有；收入却一直有高的，若能“色艺双绝”，服务到家，一夕万钱并非难事。这是凭天生丽质和日夜辛劳才能得到的，别人也不该眼红（战士见之觖望是另一回事）。不过钱尽可让他（她）们多拿，名声上和政治上特别加以恭维则似无必要。将陈寅恪和“粤剧名伶”同时请到高级知识分子座谈会上去发言，让彼此都觉得别扭，真是何苦。

长乐之道

论安不忘危状　冯道

臣为河东掌书记时．奉使中山．过井陉之险．惧马蹶失．不敢怠于御辔．及至平地．谓无足虑．遽跌而伤．凡蹈危者．虑深而获全．居安者．患生于所忽．此人情之常也．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷八百五十七。

- 冯道，五代时瀛州景城（今河北沧州）人。

- 河东，唐时河东道领山西及河北、内蒙古一部分。

- 中山，今河北定州一带。

- 井陉，为山西进入河北的要隘。

【念楼读】   臣在河东任职时，因公往中山，经过井陉，山路十分险峻，于是驾车特别小心，深恐马失前蹄，车轮偏滑，幸得无事。过山以后，到了大路上，以为平安了，便大意起来，反而出事受了伤。

由此可见，在危急的形势下，人谨慎小心，便比较安全；在平顺的境遇中，人疏忽懈怠，反而易出危险。这乃是人情物理的常态，应该从中吸取必要的教训，那就是：

越是平安顺利的时候，越不能忘记危险的存在，越应该提高警惕。

【念楼曰】   长乐老冯道历来名声不佳，因为他“身事四朝”，和传统伦理观念的“从一而终”不合。其实他一开头“为河东掌书记”，就在李存勖手下做事，李建立的后唐只有十四年，接上来的后晋也只十一年，后汉更短，不过四年，后周九年他却只干三年便死去了，一共只做了三十二年的官。

五代时军阀混战，情形和北洋时期差不多，谁占了北京谁就当总统、执政、大元帅。不过那时称皇帝，改国号，换一个人，就称一“代”了。军阀们争的是帝位，国事却是不管，也管不好。但国事总得有人管，冯道便是管事人之一，而且管得较好，做了不少好事，如校印“九经”。当然他也有他的“长乐之道”，“安不忘危”即是其一。以这点亲身体会提醒君王，对双方都有好处。长乐之道，似乎亦有可取。

拜佛无用

谏事佛书　汪焕

昔梁武事佛．刺血写佛书．舍身为佛奴．屈膝为僧礼．散发俾僧践．及其终也．饿死于台城．今陛下事佛．未见刺血践发舍身屈膝．臣恐他日犹不得如梁武也．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷八百七十。

- 汪焕，五代南唐人，事后主，为校书郎。

【念楼读】   过去梁武帝虔诚地信佛拜佛，刺出血来抄佛经，舍身入寺当和尚，下跪对方丈长老磕头，解散头发铺在地上让众僧踩。这样做的结果如何呢？结果却被侯景围困在台城，活活饿死了。

如今陛下也信佛拜佛，虔诚的程度，似乎还做不到刺血、舍身、下跪、踩发的程度。那么以后佛、菩萨给陛下的保佑，也未必会比给梁武帝的还多吧。

【念楼曰】   李后主乃“词中帝王”，要他在人世上做帝王本不行，何况他还这样信佛。当北宋兵临城下时，他的唯一办法，就是到佛寺去烧香许愿，结果如何，可想而知。

帝王家信佛，本来就滑稽。佛教主张清静无为，和帝王家的荣华富贵，乃是根本对立、不可调和的，除非像释迦牟尼那样，抛弃掉这一切，坐到菩提树下去，这又岂是李后主这样的人所能做到的呢？

后主是在“春殿嫔娥鱼贯列”的环境中长大的人，不同的是，比起别的帝子王孙来，他还多了一颗诗人的心，在“胭脂泪，相留醉”的氛围中，能够生发“人生长恨水长东”的感慨，写出好词来。但即使如此，这一片痴情，仍为佛家所戒，佛法不容，祈求南无阿弥陀佛来保护他的小朝廷只能是妄想。

低姿态

鼎铭正　考父

一命而偻．再命而伛．三命而俯．循墙而走．亦莫余敢侮．饘于是．鬻于是．以糊余口．

【学其短】

- 本文录自《左传·昭公七年》。

- 正考父，春秋时宋国人，孔子的祖先。

【念楼读】   一接受任命，便恭敬地把头低；再接受任命，我的头低得更低；第三次受命，弯下腰深深鞠躬，走路总挨着墙基——能够这样做，便没谁会将我欺。

（这是我家煮粥的锅，）稠的总煮在这里头，稀的也煮在这里头，够吃了便别无所求。

【念楼曰】   正考父的曾祖弗父何是宋闵公的儿子，本可继位为国君，却让位给了宋厉公。正考父有显赫的家世，本身又历佐三代宋君（戴、武、宣），在朝中有很高的地位。但他却是“恭而有礼”的典型，铸在自家鼎上的这一铭文，便是他的家训——他居家处世的格言。

据《左传》记载，鲁国的大夫孟僖子将死时，举正考父鼎铭为例，说明礼让是做人的根本，正考父“其共（恭）也如是”，可谓“有明德者”，“若不当世，其后必有达人，今其将在孔丘乎”。

孔丘即是孔子，正是正考父的后人，此时已经三十五岁了。接着孟僖子又交代，要让他的两个儿子说（南宫敬叔）、何忌（孟懿子）师事孔子，“学礼焉，以定其位”。

铸鼎传世，是只有贵族之家才能办的事。宋戴公、宋武公、宋宣公三代，正当周宣王二十九年至平王四十二年，即公元前七九九年至前七二九年间，去今已二千八百年，这铭文可算是本书中最古老的一篇文字。

少开口

言箴　韩愈

不知言之人．乌可与言．知言之人．默焉而其意已传．幕中之辩．人反以汝为叛．台中之评．人反以汝为倾．汝不惩耶．而呶呶以害其生耶．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷五百五十七。

- 韩愈，字退之，唐河阳（今河南孟州市）人，古文唐宋八大家之一。

【念楼读】   不能理解你的人，有什么必要再对他多说？

能够理解你的人，不必多说他自然会明白。

当幕僚好发议论，别人会觉得你心肠难测。

对事物稍作批评，别人又说你整人要不得。

难道教训还不够，害自己硬要害到头发白。

【念楼曰】   箴铭为最古老的文体之一，《礼记》记汤之盘铭曰：

苟日新，日日新，又日新。

这和正考父的鼎铭一样，都已成为古典。

箴铭通常都有韵，祭文也往往有韵，但一般都将这两种文体归于散文而不归于韵文。祭文有长有短，箴铭则都很短。现在祭文变为悼词，题词则可视为箴铭的遗裔，而写得好的越来越少，堪诵读的就更少了。

本篇为韩愈三十八岁时所作《五箴》的第二篇。一般认为，“幕中之辩”说的是他在董晋、张建封手下的经历，“台中之评”说的则是他任监察御史时上疏得罪这件事。

韩愈作《言箴》，警惕自己少开口，因为他已经吃足了自己嘴巴子的亏。但人生了嘴巴总要说话，为了尽自己的责任，争自己的权利，有时更非说话不可，“夕贬潮阳路八千”终于还是难免。

后有来者

玉箸篆志铭　舒元舆

斯去千年．冰生唐时．冰复去矣．后来者谁．后千年有人．谁能待之．后千年无人．篆止于斯．呜呼主人．为吾宝之．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷七百二十七。

- 玉箸篆，篆书的一种，笔法圆润若玉箸，故名，亦以之称通行的小篆。

- 舒元舆，唐东阳（今属浙江）人，元和进士。

【念楼读】   篆书写得极好的李斯死去以后，过了一千年，到我们唐朝，才又出现一个篆书写得极好的李阳冰。现在李阳冰又已经死去了，以后还能不能再出现这样的篆书大师呢？

即使还会出现，恐怕也得在千年以后吧，谁能够等待如此之久呢？如果千年之后还继起无人，篆法恐怕也就到此为止了。保存着这六幅李阳冰篆书真迹的主人啊，为我们好好地珍藏着吧！

【念楼曰】   在这篇铭文之前，舒元舆还写了篇六百多字的《玉箸篆志》，说他在长安得见“同里客”所得李阳冰玉箸篆真迹，“在六幅素（白绸）”，将其挂于堂上，“见虫蚀鸟步痕迹，若屈铁石陷入屋壁，霜画照著，疑龙蛇骇解，鳞甲活动，皆飞去”。

志文说，李斯的篆书，“历两汉三国至隋氏，更八姓无有出其右者”，唯李阳冰“独能隔一千年，而与秦斯相见”，而且“议者谓冰愈于斯，吾虽未登峄山（看李斯刻石），观此（阳冰真迹）可以信矣”。

古时讲政治必推尧舜，讲道德必推孔孟，讲篆书必推李斯，讲行草必推王羲之，都把祖师爷立为最高的标准，前无古人，后无来者。林彪说天才的领袖几百年上千年才出一个，也没人敢说个“不”字。舒元舆却不简单，能为“愈于（李）斯”的李阳冰作铭，说明后有来者。

谁坑谁

秦坑铭　司空图

秦术戾儒．厥民斯酷．秦儒既坑．厥祀随覆．天复儒仇．儒绝而家．秦坑儒邪．儒坑秦邪．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷八百八。

- 司空图，字表圣，唐虞乡（今山西永济）人。

【念楼读】   秦朝的政策专整读书人，苦的是秦朝的百姓们。

读书人统统都被活埋了，秦朝的天下也就覆亡了。

万千百姓为读书人雪恨，是他们打碎了秦皇的梦。

是秦朝埋葬了读书人，还是读书人埋葬了秦朝廷？

【念楼曰】   秦始皇坑儒的原因，一是怕儒生（知识分子）“为妖言惑乱黔首”（散布不利于专制统治的思想言论，使得老百姓不听话），二是卢生、侯生敢逃走不为他求“仙药”，于是他要杀人泄愤。坑的方法则是先设骗局，利用温泉制造“瓜冬生实”的假象，让诸生集中起来讨论、争鸣，然后一举而坑之。这确实是残暴而又邪恶的行为，是极权主义的“标志性事件”。

对于坑儒这件事和坑儒者秦始皇，从来都没有人说好。只有一位李卓吾，说秦始皇是千古一帝，恭维他。这位先生也不想一想，如果到秦始皇治下去发表不同意见，那就会被腰斩、车裂，或者像儒生那样集体活埋，怎能留一个全尸造“李卓吾之墓”？《焚书》《再焚书》等著作也会真的成为“焚书”，怎能留到今天？司空图写了《秦坑铭》，另外还有首《秦坑诗》，末云：

坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。

说得真对。君不见，斯大林、贝利亚统治的垮台，亦应归功于亿万人民通过“体制内的”叶利钦、戈尔巴乔夫发力，与“坑”掉了的古米廖夫等“儒生”其实并无多少关系。

上天难欺

戒石铭　孟昶

尔俸尔禄．民膏民脂．下民易虐．上天难欺．

【学其短】

- 本文录于《全唐文》卷一百二十九，原有二十四句，但后来刻石传世的只此四句。

- 孟昶，五代十国时后蜀后主。

【念楼读】   国家给你的每一个钱，都浸透了老百姓的汗和血。

若敢对百姓作威作福，天理和国法你都应该晓得。

【念楼曰】   此铭文原有二十四句，为五代后蜀国主孟昶所作。宋太宗摘出四句，作为“御制”，后由黄庭坚写了刻成：

颁行州县，诫官吏不得贪虐。但据袁质甫《瓮牖闲评》载，有的州县的老百姓便在这四句的下面各加了一句，成为：

尔俸尔禄，只是不足。

民膏民脂，转吃转肥。

下民易虐，来的便捉。

上天难欺，他又怎知。

本来专制政体就是虐下民的，官吏则是“虐下民”的工具。即使出了个把像孟昶这样的君主，想约束一下手下的官吏，事实上也是不可能的。

抓住今天

劝学说　朱熹

勿谓今日不学而有来日．勿谓今年不学而有来年．日月逝矣．岁不我延．呜呼已矣．是谁之愆．

【学其短】

- 本文录自《朱子文钞》。

- 朱熹，字元晦，南宋婺源（今属江西）人。

【念楼读】   今天不学，还有明天。

今年不学，还有明年。

一天一天，一年一年。

人生易老，青春难延。

晚年追悔，也是枉然。

劝君努力，抓住今天。

【念楼曰】   七十年前进学堂，劝学的诗文读过不少。文如“人之立志，顾不如蜀鄙之僧哉”，诗如“读书之乐乐何如，绿满窗前草不除”之类，早就记不全了。朱子这一首，却是至今都还记得，写得短，又顺口，恐怕是它易记住的主要原因。

然而，在我辈普通儿童身上，劝学的作用却是很渺茫的。从五六岁到十二三岁，大多数人恐怕都有过厌学的时候，我便是这大多数中的一个。先生在课堂上教读《四时读书乐》七律四首，学生们私下里却在传诵“春天不是读书天，夏日炎炎正好眠……”这比什么“瑶琴一曲来薰风”“数点梅花天地心”更易记住，很快便可以连环倒背。

说也奇怪，淘气的那几年过去以后，却又自然而然地用起功来了，而且并不是读《劝学说》和《四时读书乐》之效。因此我觉得，朱熹这一篇恐怕也起不了医治懒病的作用，不过可以当作写得好的短文章读读而已。

廉生威

官箴　曹端

吏不畏吾严．而畏吾廉．民不服吾能．而服吾公．公则民不敢慢．廉则吏不敢欺．公生明．廉生威．

【学其短】

- 本文录自曹端《月川语录》。

- 曹端，明渑池（今属河南）人，人称月川先生。

【念楼读】   下级不怕我威严，只怕我不要钱。

百姓不相信我精明，只相信我办事公平。

办事公平，百姓就不会送礼求情。

不贪不污，下级就不敢马马虎虎。

只有公平，眼前才会是一片光明。

只有不贪污，别人才不会骂你是猪。

【念楼曰】   曹端虽然以理学闻名，但也做过州学正，这是相当于市教育局局长的官。讲“廉”“平”是得经过考验才行的，史称曹端死在霍州（今山西霍州市）任上，“州人为罢市巷哭”，那么“民不敢慢”“吏不敢欺”应是事实，这《官箴》他自己总是能够认真遵守的。

中国社会古来一直是专制的，虽说专制和腐败是一对孪生子，不民主便不可能有真正的公平和正义，也不可能有普遍的清廉。但道德操守优秀的个人，在任何社会里总是有的，人数当然没有真坏蛋和伪君子多。其中一些有名的廉吏、清官，他们的特立独行和人格力量，永远值得人们敬佩，包括他们留下的片言只语，如“公生明，廉生威”。

集句为铭

木瘿炉铭　陈继儒

形固可使如槁木乎．心固可使如死灰乎．惟我与尔有是乎．

【学其短】

- 本文录自《陈眉公集》。

- 陈继儒，号眉公，明末华亭（今上海松江）人。

【念楼读】   外形完全是一段枯木，不是吗？

其中完全积满了冷灰，不是吗？

这样的东西，只有你才会送、我才会收，不是吗？

【念楼曰】   这是采用“集句”形式而作的一篇器物铭，全文只有三句。所铭的器物为一木瘿炉，即是利用天然树瘤为外壳，内加炉胆做成的香炉。

形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？

这两句是《庄子·齐物论》中的名句。

惟我与尔有是乎！

这一句则是孔子对颜渊讲的话，出自《论语》。

用“集句”的形式作诗文，是一种传统的创作方式，也是文人卖弄自己读得多、记得住、用得活的一种方法。诸子群经，记得住不足为奇；用来作玩物的铭文，带有游戏的味道，便显得聪明了。

树瘤挖成的香炉本极少见，对送来的人说“惟我与尔有是乎”，恰合口吻。而树瘤之“形”正是槁木，香炉“心”中装的正是死灰；借庄子和孔子这两段话“铭”木瘿炉，不仅形容得天衣无缝，由儒、道两家祖师爷来称赞香炉这件禅房中的器物，又特别带有一些调侃的趣味。

第一清官

禁馈送檄　张伯行

一线一粒．我之名节．一厘一毫．民之脂膏．宽一分．民受赐不止一分．取一文．我为人不值一文．谁云交际之常．廉耻实伤．倘非不义之财．此物何来．

【学其短】

- 本文录自《清稗类钞·廉俭类》。

- 张伯行，清仪封（今河南兰考）人。

【念楼读】   一粒米，一根纱，不该拿的决不拿；

吃的饭，穿的衣，都是百姓供养的。

对百姓宽一分，天下受益不止一分；

向百姓要一文，我为人便不值一文。

说什么往来应酬都是如此，其实是掩盖自己的无耻；

如果不是不明不白的东西，怎么会悄悄送来我屋里？

【念楼曰】   张伯行是康熙整顿吏治树立的样板，上谕称之为“天下第一清官”，这是他任督抚时传谕府、州、县官的檄文，亦可算作箴铭。

据公私记载，张伯行的清廉是过得硬的。因为反贪污受贿，他得罪的人多，经手的事也多，在山东曾发仓谷二万二千多石赈饥，在福建请发帑五万两购粮平抑米价，在江苏时库银亏空三十四万两，康熙五十年江南乡试又发生了舞弊大案。不满他的人有的很有势力，如总督噶礼便是康熙乳母的儿子，曾多次攻讦他在这些事情上“有问题”。康熙也曾派人彻查，结果证明他一文未取。噶礼等人后来反而都落马了，因为他们实在禁不起问“此物何来”，当然也还有别的原因（如噶礼的“不孝”）。

何必从严

循吏列传序　司马迁

太史公曰．法令所以导民也．刑罚所以禁奸也．文武不备．良民惧然身修者．官未曾乱也．奉职循理．亦可以为治．何必威严哉．

【学其短】

- 本文录自司马迁《史记·循吏列传》。

- 司马迁，字子长，西汉夏阳（今陕西韩城）人。

【念楼读】   颁行法令，是为了规范人民的行为；实施刑罚，是为了防止人们犯罪。但是，有些地方，有的时候，刑法虽不很严，维持秩序的武力虽不很足，社会还是十分安定，这是什么缘故呢？就是因为做官的自己不胡来，办事讲情理，执法能公平。看来国家要稳定，也不一定要天天“严打”，事事“从严”啊！

【念楼曰】   要进行统治，便得讲求统治之道。统治之道的精义，则在恰当地掌握“宽”“严”二字。

《左传·昭公二十年》记述郑子产的政治遗嘱云：“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。”猛就是严。

子产的继任者“不忍猛而宽”，于是“郑国多盗”；转而用猛，“尽杀之”，盗就“少止”了。孔子知道以后，深有感慨地说：

政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。

能够照孔子说的这样做，宽严（猛）相济，统治之道得乎其中，“政是以和”，就能够得到和谐了。

但子产和孔子还忽略了一点，那就是统治执行者——官吏的重要性。官若不能“奉职循理”，政宽时老百姓也得不到多少实惠，从严时残民以逞的事情则会更多。

所谓循吏，即是并不刻意追求政声政绩，却能够遵纪守法认真执法的官吏。循吏一多，社会上的乱，也不会大乱。

孝与非孝

孝经注序　郑玄

孝经者．三才之经纬．五行之纪纲．孝为百行之首．经者不易之称．仆被难于南城山．栖迟岩石之下．念昔先人馀暇．述夫子之志．而注孝经．

【学其短】

- 本文录自《全后汉文》卷八十四。

- 郑玄，字康成，后汉时北海高密（今属山东）人。

- 南城山，在山东费县，即曾子葬父处。郑玄遭黄巾之乱，避居于此。

【念楼读】   孝是首要的道德，经是永恒的真理。所以《孝经》是最重要的经典，也是规范人伦最根本的准则。

我避难到南城山，住在岩壁下，想念先人，追慕古圣贤，于是，利用闲暇的时间，按照我所领会的孔夫子的见解，作了这部《孝经注》。

【念楼曰】   《孝经》为儒家基本经典之一，从汉代起即列入“七经”。郑玄是当时的大学者，《后汉书》本传说，玄所注七经，“几百余万言”，后来我们长沙（原善化）皮锡瑞作《孝经郑注疏》，收入《四部备要》，寒斋亦藏有一部。

《孝经》原说是曾子所作，“开宗明义章第一”的开头一句是：“仲尼凥。”郑注云：

仲尼，孔子字；凥，讲堂也。

即使在今天，我们都知道孔子字仲尼，“凥”这字却多半还要查字典；可见在一千八百年前，郑玄注经书，对于典籍的流传普及，确实功不可没。

《孝经》我没认真读过，五四时施存统作《非孝》，我在高中时读后却十分赞成。父慈子孝，本只是家庭伦理，此乃是人性的自然流露，本不该“非”它；但传统宗法社会所提倡的“孝”，却是下对上的无条件服从，推及于政治（所谓“以孝治天下”），统治者都成了“民之父母”，“天下无不是的父母”，老百姓只有服从的份，这就不能不“非”之了。

写得漂亮

繁钦集序　曹丕

上西征．余守谯．繁钦从．时薛访车子能喉啭．与笳同音．钦笺还与余而盛叹之．虽过其实．而其文甚丽．

【学其短】

- 本文录自《汉魏六朝百三名家集·魏文帝集》。

- 曹丕，字子桓，曹操之子，建魏称帝，谥曰文。

- 繁钦，后汉时颍川人，为曹氏父子文学侍从之臣。

- 车子，本义是家奴。薛访车子，指薛访家一歌童。后即以车子泛指歌者。

【念楼读】   魏王西征，我留守谯郡。其时，繁钦负责管理王府（也就是丞相府）的事务，和我在一起。他发现薛访所蓄乐队中，有个歌童的嗓子特别好，能够发出像笳管那样的高音，便在写给我的信中极力形容、称赞他。虽不免言过其实，但繁钦的文章写得好，从那时起我便是知道的了。

【念楼曰】   曹丕说繁钦“其文甚丽”，就是说他的来信写得漂亮。在《文选》卷四十里，此信题为《与魏文帝笺》，现节抄如下：

顷诸鼓吹广求异妓，时都尉薛访车子，年始十四，能喉啭引声，与笳同音。白上呈见，果如其言。即日故共观试，乃知天壤之所生，诚有自然之妙物也。

……及与黄门鼓吹温胡迭唱迭和，喉所发音，无不响应，曲折沉浮，寻变入节。自初呈试，中间二旬。胡欲慠其所不知，尚之以一曲，巧竭意匮，既已不能。而此孺子遗声抑扬，不可胜穷，优游转化，馀弄未尽……

是时日在西隅，凉风拂衽，背山临溪，流泉东逝，同坐仰叹，观者俯听，莫不泫泣殒涕，悲怀慷慨……

的确是写得漂亮。《典论·论文》的作者论文，自然一言九鼎。繁钦此作虽难称“经国之大业”，亦可谓“不朽之盛事”。

还当道士去

送张道士诗序　韩愈

张道士．嵩高之隐者．通古今学．有文武长材．寄迹老子法中．为道士以养其亲．九年．闻朝廷将治东方贡赋之不如法者．三献书．不报．长揖而去．京师士大夫多为诗以赠．而属愈为序．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷五百五十五。

- 韩愈，见页二一一注。

【念楼读】   张道士本来是一位隐居在嵩山之上的高人，于新旧学问均有理解，又有为国家做事的热心。老子学说只是他人生的寄托，做道士也是为了赡养父母。

元和九年，听说朝廷作了决定，要处理东部地区拒交国税的长官，他以为有了为国出力的机会，立刻出山建言，三次上书却都没有结果。于是他掉头回山，仍旧做他的道士去了。

张君临行时，京城的友人们都作诗相送，并要我为诗集写了这篇序。

【念楼曰】   张道士能“通古今学，有文武长材”，当然不会是普通帮人家打醮做水陆道场的道士。朝廷有事，他就自告奋勇，想一试身手；上书没有结果，又“长揖而去”，像韩愈这样的名士大夫还写诗作序，为他送行，可见其不简单。

古代士人本有“天下有道则见，无道则隐”的说法。“见”就是出场，争取出现在官场；隐就是隐藏，隐于山林、市廛都行，隐于僧寺、道观也没什么不可以。总而言之，读书人那时候还是有选择的自由的。韩愈自己送张道士的诗云，“既非公家用，且复还其私”。“且复还其私”，就是还当道士去。

我一九五八年被划为右派后，申请自谋生活，便只能进街道工厂在“群众监督”下拖板车。曾申请到麓山寺去种菜，也不行。

酬唱之交

吴蜀集引　刘禹锡

长庆四年余为历阳守．今丞相赵郡李公时镇南徐州．每赋诗．飞函相示．且命同作．尔后出处乖远．亦如邻封．凡酬唱始于江南．而终于剑外．故以吴蜀为目云．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷六百五。

- 刘禹锡，字梦得，中唐诗人，洛阳（今属河南）人。

- 剑外，剑门以外（南）的川西（成都）地区。

【念楼读】   长庆四年我在和州当刺史，现在的李相国那时做地方官驻南徐州。他每次写了新诗，都要用快信寄来，让我成为第一个读者，同时还一定要我同他唱和。后来彼此的工作虽然都有变动，仍然跟在邻境一样，始终没有中断过以诗相往来。

这一卷我和他两人作的诗，开始于江南，结束在川西，所以题名《吴蜀集》。

【念楼曰】   长庆四年即公元八二四年，时刘禹锡为和州刺史。和州古称历阳。行文喜欢使用古时的地名和称谓，乃是中国文人的一种习惯。

李公指李德裕。他是赵郡（今河北赵县）人，长庆二年任南徐州观察使，辖浙西江南，驻地在京口即今镇江；太和三年任成都尹、剑南西川节度使；太和五年内召，七年拜相。此人曾权倾一时，是“牛李党争”的主角。奇怪的是，牛李又都能文，都有作品传世。牛和白居易、李和刘禹锡的唱和，都可称文坛佳话。

相互唱和的诗友飞黄腾达做了宰相，这时候将两人酬唱的诗结成集子，当然是既风雅又风光的事情。但这件事情如果换由李德裕来做，似乎更得体一些，我以为。

但不管怎样，这篇小引（序文）写得既简短，又将两人“始于江南，而终于剑外”的“酬唱之交”讲得清清楚楚，动情可感，全无趋附“今丞相”的痕迹，是一篇好序。

强词夺理

非国语序　柳宗元

左氏国语．其文深闳杰异．固世之所耽嗜而不已也．而其说多诬淫．不概于圣．余惧世之学者．溺其文采．而沦于是非．是不得由中庸以入尧舜之道．本诸理作非国语．

【学其短】

- 本文录自《柳河东集》卷四十四。

- 柳宗元，字子厚，中唐时河东（山西永济）人，古文唐宋八大家之一。

【念楼读】   左丘明的《国语》，气势恢宏，词句奇崛，许多人都喜欢读。但是作为史书，它的叙述颇多失实，观点同圣人的理论也不一致。读者如果只陶醉于它的文章，不能清醒地辨明是非，那就会在学术上误入歧途，偏离孔夫子的思想。因此我根据自己的观点，写成了这部《非国语》。

【念楼曰】   此文只取其简洁，思想态度则大为我所不喜。说句不好听的话，它用的简直就是从前检查官和后来审读员的口气，不过这些人的文章远远比不上柳宗元罢了。

《非国语》共六十七节，第一节“非”的是密康公母教康公之言。康公从王出游，“有三女奔之”，其母教他将三女献给周王，因为小人物多得美女，则“终必亡”。康公不献，一年之后，果然被灭掉了。《国语》在这里不过记述了一个女色亡国的故事，柳宗元却硬要那位老母亲作道德说教，说什么“母诚贤耶，则宜以淫荒失度命其子”，岂非强人所难。

史书如果“说多诬淫”，当然是应该辨正的。但“不概于圣”却不是什么缺点，甚至还是它的优点。《非国语》未能考订多少原作的“诬淫”，却要勉强原作者和原作中的人物“由中庸以入尧舜之道”，文虽峭厉，也是强词夺理，并不可取。

委曲求全

野人闲话序　景焕

野人者．成都景焕．山野之人也．闲话者．知音会语．话前蜀主孟氏一朝人间闻见之事也．其中有功臣瑞应朝廷规制可纪之事．则尽自史官一代之书．此则不述．故事件繁杂．言语猥俗．亦可警悟于人者．录之．编为五卷．谓之野人闲话．

【学其短】

- 本文录自景焕《野人闲话》。

- 景焕，五代时后蜀成都人，后入宋。

【念楼读】   这五卷书，我称之为《野人闲话》。“野人”就是我这个并无官吏身份的草野之民；“闲话”指它并非正式著作，而是朋友之间随便的谈话，谈的只限于民间的见闻，不涉及正经的国家大事。

这些都是在前孟氏政权统治下谈的和记的，事情也是那时的事情，却无关那时的政治。我从来就认为，国家大事和地方上的大事，自有史官们去写去记，用不着我操心。我所感兴趣的，不过是自己看到或听到的社会上流传的故事。

这些故事来自民间，体例自然比较杂乱，语言也不一定雅驯。但我希望，它们仍能使读者多少从中得到一些感悟。

【念楼曰】   此序写于宋太祖乾德三年三月十五日，时距宋兵攻入成都，蜀主孟昶投降，仅仅两个来月。

孟氏所建的这个蜀国，史称“后蜀”，以别于王氏所建的“前蜀”。序文所云“前蜀主孟氏一朝”，乃是“前政权孟氏”的意思，可见作者用词之谨慎。文中强调自己只记人（民）间闻见之事，不述朝廷规制，也是同一用心。

五代十国中，蜀国和南唐的经济和文化，都是比较发达的，其比梁、唐、晋、汉中央政权的朱温、石敬瑭辈对文化和文人重视得多，景焕的《野人闲话》可以为例，而委曲求全，亦可怜也。

诗人选诗

唐百家诗选序　王安石

余与宋次道同为三司判官时．次道出其家藏唐诗百馀编．诿余择其精者．次道因名曰百家诗选．废日力于此．良可悔也．虽然．欲知唐诗者．观此足矣．

【学其短】

- 本文录自王安石《临川文集》卷八十四。

- 王安石，宋临川（抚州）人，古文唐宋八大家之一。

- 宋次道，名敏求，赵州（今属河北）人，多藏书。

- 三司，盐铁、度支、户部三司，主管国家财政。

【念楼读】   和次道同事时，他拿出家藏的唐人诗集，总共有一百多种，要我选编一部《百家诗选》（书名也是他定的）。现在诗选已经编成，想起自己为此付出的时间和精力，多少有些后悔。

不过，人们若要了解唐代的诗，有了这部选集，看它一遍，大概也就差不多了。

【念楼曰】   十多年前曾将《全唐诗》浏览一遍，初步印象是可读者不到十分之一，而吟诵不能舍去的精品则最多百分之一。如果不做研究，只图欣赏，读选本是足够了。

王安石自己就是一位大诗人，也是我很喜欢的宋诗作者之一。“欲知唐诗者，观此足矣”，一句话便充分写出了他的自信。比起如今的人来，既要打肿脸充胖子，又要假惺惺故作谦虚，说什么“岂能尽如人意，但求无愧我心”，何止高出百倍。

但《唐百家诗选》却不是一个成功的选本，并没有得到广大读者的认同。它和清代大诗人王士禛所选《唐贤三昧集》一样，成了“最好诗人莫选诗”的例证，以致后人编出了这样的故事：王安石拿别人藏的诗集选诗，不便用墨笔圈选，遂以指甲刻划，而力透纸背，于是“抄胥”误抄了不少本来没选上的诗。王士禛则选定一首，即在其处夹一纸条，只记下这一卷中夹了多少纸条，“抄胥”欺其不会再查看，便将所选的长诗大半换成未选的短诗了。

诗与真实

闻鼙录序　陆游

元丰初置武学．先太师以三馆兼判学事．今学制规模．多出于公．而策问亦具载家集中．后百馀年．某从子朴作闻鼙录若干篇．论孙吴遗意．欲上之朝．且乞序于某．某懦且老．非能知武事者．朴许国自奋之志．亦某所愧也．乃从其请．

【学其短】

- 本文录自陆游《渭南文集》卷十五。

- 陆游，字务观，号放翁，南宋山阴（今绍兴）人。

- 先太师，作者的祖父陆佃，字农师。

- 三馆，广文、大学、律学三馆，主管教育。

【念楼读】   元丰初年开办军校，我祖父因为在教育部门工作，兼管过那里的事。现在军校的学制和规模，大半还是那时定下来的。祖父的遗集中，还保存着有关的文稿。不过这都是百年前的事了。

侄儿陆朴研究军事，写了《闻鼙录》这部专著，希望朝廷能够采用，要我写序。我的年纪已老，又从来胆小怕打仗，哪有纸上谈兵的资格。但陆朴的热心仍不能不使我感愧，便给他写了这几行。

【念楼曰】   陆游的序跋文，数量颇多，特点也很鲜明，大抵皆能言简意赅，别有情味。此文从“先太师”写到“从子”辈，叙说陆家几代人和“武学”的关系，既有策问“具载家集中”，又有专著“论孙吴遗意”，真可谓渊源有自。

南宋是一个积弱挨打的朝代，而士大夫偏好谈兵，表现自己的“许国自奋之志”，此亦一很有意思的现象。人们常说，陆放翁“集中什九从军乐”，有句如“前年从军南山南……赤手曳虎毛毵毵”，“头颅自揣已可知，一死犹思报明主”，很勇敢，不怕死。在这里，他却老实承认自己“懦且老，非能知武事者”，并不高唱从军乐了。两种说法不一样，这就牵涉“诗与真实”的问题。我想，诗人在写诗时，感情总该是真实的；而更真实的，恐怕还是给自己亲侄儿写的序。

题诗难

观潮阁诗序　叶适

赵君既成观潮阁．遍索阁上旧诗刻之．恨其遗落不尽存也．余观自昔固有因一题一咏之工．而其地与物遂得以名于后矣．若是者何俟多求．而势亦不能多．至于阅世次．序废兴．验物情．怀土俗．必待众作粲然并著．而后可以考见．则其不尽存者．诚可惜云．

【学其短】

- 本文录自叶适《水心集》卷之十二。

- 叶适，南宋时永嘉（浙江）人，世称水心先生。

【念楼读】   赵君重建观潮阁，完工以后，将阁上原有题诗尽可能刊印保存。有些诗失落了，无法收齐，赵君颇为遗憾。

自古以来，由于题诗的原因，使得一地一物名扬天下的固然不少，但这并不在乎题诗的数量。好的诗用不着多，也实在不可能有那么多。但若不单纯从文学角度着眼，而要了解地方的政治沿革、经济发展、社会变迁、风土民俗，则材料越多越好。任何一篇作品的遗失，的确都是十分可惜的。

【念楼曰】   壁上题诗亦是中国文人的一种传统，无论是在阁上还是楼上，以至驿舍和酒店中，都可以题上几句，既展示了自己，又交结了友朋。宋江浔阳楼题反诗，更是抒发愤懑、释放压力的一种方式。

外国诗人没听说有这样到处题诗的，我想他们的钢笔或鹅毛笔无法在壁上写，写上去别人也难得看清楚，恐怕是重要的原因之一。那么，中国用毛笔蘸墨作径寸行草的书法，真可与五、七言诗相结合，成为双绝。

但题诗和书法要能“绝”也难。叶适的序至今还在，观潮阁上那些诗却早被遗忘了，即使有叶适为之作序。序文不云乎，一题一咏之工，事实上是“不能多”的；即是足以“验物情，怀土俗”的诗，也差不多。

当朝的史事

今言序　郑晓

文献不足．杞宋无征．方策尚存．文武未坠．盖通今学古非两事也．洛阳少年．通达国体．尝曰．不习为吏．视已成事．予有取焉．述今言三百四十四条．藏之故箧中．项甥子长进士录而观之．曰．周官师典常．汉史述故事．盍与古言并梓之．予不能止也．

【学其短】

- 本文录自郑晓《今言》。

- 郑晓，明嘉靖时浙江海盐人。

- 杞宋无征，《论语》：“子曰，夏礼吾能言之，杞不足征也，殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。”

- 洛阳少年，指贾谊。

- 项甥，郑晓的外甥项笃寿，为郑晓刻印《古言》《今言》等著作。

【念楼读】   因为文献缺乏，所以在杞、宋无法考察夏、商的制度；因为档案还在，所以文王、武王的事迹得以流传。可见研究当今，须先熟悉历史，“通今”和“学古”其实是一回事情。少年贾谊论政，曾说过：“没有做官的经验，看别人办公就可以了。”我觉得很对。于是便采辑本朝史事，计三百四十四则，编成了这部《今言》。

项家外甥是位进士，抄读以后说：“《书经·周官》说‘其尔典常作之师’，就是主张用已有的法规指导行为。《汉书》大量辑录历史文献和前人的政论，也是为了以史事为师法。《今言》正可以起到同样的作用，何不与您著的《古言》一同印行？”

于是他就将其印成了这一册。

【念楼曰】   《今言》六十年来只印过一次，流传不广，所述当朝史事三百四十四条，有的却颇有意思。如第一百六十五条记：

正德年间，亲王三十位，郡王二百五十位，将军、中尉二千七百位，文官二万四百，武官十万，卫所七百七十二，旗军八十九万六千，廪膳生员三万五千八百，吏五万五千，其俸禄粮约数千万石。天下夏秋税粮，大约二千六百六十八万四千石，已出多入少……今宗室王、将军、中尉、主君凡五万余，文武官益冗，财安得不尽，民安得不穷哉！

财政收入只有这么多，而“文武官益冗”，亲王、将军等成倍增加，入不敷出，民穷财尽，烂摊子就只能由李自成来收拾了。

今昔不能比

日知录前言　顾炎武

愚自少读书．有所得辄记之．其有不合．时复改定．或古人先我而有者．则遂削之．积三十馀年．乃成一编．取子夏之言．名曰日知录．以证后之君子．

【学其短】

- 本文录自顾炎武《日知录》。

- 顾炎武，明末清初昆山（今属江苏）人，学者称亭林先生。

【念楼读】   从开始读书以来，每有心得，我都把它们记下来。后来有了新的认识、新的材料，又加以修改补充。如果发现前人著作中说过了的，便将自己所记的删去。三十多年，积成了这么多卷。

《论语·子张》：“子夏曰，日知其所亡（无），月无忘其所能，可谓好学也已矣。”我不敢自称好学，但读书“日知其所无”倒是确实的，故称之为《日知录》。

愿后来的读者，能够加以检查，予以指正。

【念楼曰】   明清之际的学者之中，顾亭林的学术地位，似乎比王船山、黄梨洲还要高些。《日知录》为其一生精力所注，积三十馀年，乃成一编，《四库全书总目》谓其学有本原，博赡而能通贯，故引据浩繁，而抵牾者少，非如他人知其一而不知其二者。此评价可谓极高，但若只谈这篇序文，我特别佩服的则是这两点：

第一,一部三十多卷八十余万言的大著，作者自谓“平生之志与业皆在其中”，却只写了五十六个字的前言。若在今人，喜欢表襮者必会连篇累牍，至少也要用上万字作自我介绍。

第二，发现别人“先我而有者，则遂削之”。而今之学者则抄袭成风，将别人的成果“拿来”就是。在学术道德上，今昔真不能相比。

以笑代哭

笑倒小引　陈皋谟

大地一笑场也．装鬼脸．跳猴圈．乔腔种种．丑状般般．我欲大恸一番．既不欲浪掷此闲眼泪．我欲埋愁到底．又不忍锁杀此瘦眉尖．客曰．闻有买笑征愁法．子曷效之．予曰．唯唯．然则笑倒乎．哭倒也．集笑倒．

【学其短】

- 本文录自周作人校订的《明清笑话四种》。

- 陈皋谟，字献可，自号咄咄夫，晚明人。

【念楼读】   世界本是个笑闹的剧场，戴的戴鬼脸，跳的跳猴圈，装的装腔，献的献丑。实在看不下去了，想大哭一场，又不甘心浪费自己的眼泪；老是压抑着，那痛苦又无法麻醉我的心。

朋友说：苦中作乐，不正是剧场中的常态么？

那么，就让我们同声一笑，或者同声一哭吧！

于是编了这部《笑倒》。

【念楼曰】   笑话本是活在人们口头上的东西，但形之于笔墨的历史亦已久长，先秦的诸子群经中材料便不少。“月攘一鸡”和“无故得百束布”的主角，看得出都是乡村和市井中的人。汉时也还有东方朔现滑稽，王褒作《僮约》。后来思想渐趋统一，庙堂之上容不得开玩笑，笑话成文的就少了。

南宋时国势最弱，统治者最没有自信，以至朱熹对“梨涡一笑”都不能容忍，结果让蒙古人做了皇帝。“道统”崩溃了，元曲盛行，笑话在插科打诨中又兴盛起来。明朝政治更黑暗，冯梦龙、李卓吾辈才来编笑话书，《笑倒》也就是卓吾老子辑编的《开卷一笑》十四卷中的一卷。

陈皋谟讲得很明白，他“买笑”是为了“征愁”，“笑倒”其实是“哭倒”。黑暗压迫下，有话不敢说，只好“脱裤子放屁”，发泄一通。古人长歌当哭，这就是以笑代哭。

文人打油

哑然绝句自序　曾衍东

七如诗句．多不成话．却又好笑．以其不成话．便当覆瓿．因其多好笑．搁在巾箱．舍不得糟蹋他了．久之成堆．公然一集．古云．下士闻道．大笑之．不笑不足以为道．

【学其短】

- 本文录自曾衍东《哑然绝句》。

- 曾衍东，清山东嘉祥人，自号七道士。

【念楼读】   在认真作诗的人看来，这些诗多半都不像样子，只能称之为打油诗，本来写它们也只是为了自己开开心。

不像样子，就该丢进字纸篓去；可是有时看看，还是觉得开心，于是又舍不得丢。

久而久之，这些舍不得丢的东西，居然成了一集。古人说：咱老百姓，听到讲大道理，反正甚也不懂，只会觉得好笑；如果连笑都不准我们笑，大道理就更加懒得去听了。

【念楼曰】   滑稽和诙谐是文学的一种特色，而中国文化中向来缺乏这种分子，总认为它是不登大雅之堂的东西。谐诗的作者张打油、志明和尚等，不是平民便是僧道，若士大夫者，即使有这种才能或兴趣，也顶多偶一为之，作为游戏。

曾衍东为曾子六十七世孙，科举出身，做过知县大老爷，却好作打油诗，而且“公然一集”，《哑然绝句》中《黄鹤楼》一首云：

楼高多少步楼梯，直上高楼远水低，

画鹤鹤飞都不见，大江东去夕阳西。

还有《下乡》一首，是写自己当官时坐轿子下乡所遇到的：

丝穗榔竿轿大乘，四围雪亮玉壶冰，

村姑不识玻璃面，纤手摸来隔一层。

文人打油，自有其意趣，诗中亦少不得此一种。

忌迎合

韦苏州论诗　赵璘

吴兴僧昼．字皎然．工律诗．尝谒韦苏州．恐诗体不合．乃于舟中抒思．作古体十数篇为贽．韦公全不称赏．昼极失望．明日写其旧制献之．韦公吟讽．大加叹咏．因语昼云．师几失声名．何不但以所工见投．而猥希老夫之意．人各有所得．非卒能致．昼大服其鉴别之精．

【学其短】

- 本文录自赵璘《因话录》，原无题。

- 赵璘，中唐时平原（今属山东）人。

- 韦苏州，即韦应物，唐诗人，时任苏州刺史。

- 皎然，本姓谢，唐诗僧。

【念楼读】   吴兴的清昼和尚（皎然）会作近体诗。他去拜访大诗人韦应物，知道韦喜作古体，便在航船上用心写了十几首古诗送上，韦却不感兴趣。他很是失望，第二天只好拿出原来写作的律诗来。韦一见大喜，反复吟诵，连声说好，并对清昼说：

“你不把自己得意的作品拿出来，几乎将名声败坏了。为什么要学我的样迎合我呢？作诗各人有各人的风格，要改也改不了的啊。”

清昼和尚十分高兴，从此更加佩服韦应物对诗的眼光。

【念楼曰】   人们嘲笑东施效颦，邯郸学步，因为“丑女来效颦，还家惊四邻”，学步不成，匍匐而归，都是十分丢脸的事。皎然应该还不至于此。他去见韦应物，自然是希望得到赞赏，因为韦长于五言古诗，所以投其所好，“作古体十数篇为贽”，亦人情之常，不知却“失其故步”，将自己“工律诗”的长处丢掉了。

无论是作诗还是做人，模仿都是没有出息的表现；而像皎然开头那样迎合，只知顺着杆儿往上爬，则不仅没出息，还会大失其格——文格和人格。好在皎然毕竟还写得出像样的律诗，“写其旧制献之”，韦应物仍然“大加叹咏”。如今有的“作家”拿不出东西，又想高身价，自然只能一味迎合，舍得不要脸。

意趣同归

书三绝句诗后　欧阳修

前一篇．梅圣俞咏泥滑滑．次一篇．苏子美咏黄莺．后一篇．余咏画眉鸟．三人者之作也．出于偶然．初未始相知．及其至也．意趣同归．岂非其精神会通．遂暗合耶．自二子死．余殆绝笔于斯矣．

【学其短】

- 本文录自《欧阳文忠全集》卷七十三。

- 欧阳修，字永叔，谥文忠，北宋庐陵（今江西吉安）人，古代唐宋八大家之一。

- 梅圣俞，名尧臣，北宋宣城（今属安徽）人。

- 泥滑滑，竹鸡。

- 苏子美，名舜钦，北宋绵州（今四川绵阳）人。

【念楼读】   这里的第一首，是梅尧臣写竹鸡；第二首呢，是苏舜钦写黄莺；第三首呢，是我写画眉鸟。

三首诗都是即兴之作。作诗时彼此并未沟通，写成一看，诗的意思和趣味却十分接近。这难道不说明，我们三个人确实意气相投、情感相通，诗的风格也是很接近的吗？

他俩去世后，我就没有再写，也没有人再同我来写这样的诗了。

【念楼曰】   梅圣俞《宛陵集》卷四《竹鸡》诗云：

泥滑滑，苦竹冈。雨萧萧，马上郎。

马蹄凌兢雨又急，此鸟为君应断肠。

苏子美《苏学士文集》卷八《雨中闻莺》诗云：

娇騃人家小女儿，半啼半语隔花枝。

黄昏雨密东风急，向此飘零欲泥谁。

欧阳修自己所作的《画眉鸟》诗见全集卷十一：

百啭千声任意移，山花红紫树高低。

始知锁向金笼听，不及林间自在啼。

他们三人确是意趣同归的好朋友，梅长欧五岁，苏小欧一岁，却都死在欧前。欧评二子诗云：“苏豪以气轹，举世徒惊骇；梅穷我独知，古货今难卖。”自谓：“语虽非工，粗得其仿佛，然不能优劣之也。”同样是评说，也同样充满了感情。

文章如女色

书林和靖诗　黄庭坚

欧阳文忠公极赏林和靖疏影横斜水清浅．暗香浮动月黄昏之句．而不知和靖别有咏梅一联云．雪后园林才半树．水边篱落忽横枝．似胜前句．不知文忠缘何弃此而赏彼．文章大概亦如女色．好恶止系于人．

【学其短】

- 本文录自《山谷题跋》卷二。

- 黄庭坚，号山谷，北宋分宁（今江西修水）人。

- 林和靖，名逋，北宋钱塘（今杭州）人。

【念楼读】   林逋的咏梅诗，欧阳修最称赞的两句是：

清浅的池边，横斜着几枝清瘦的花。

朦胧月色中，浮动着些淡淡的香味。

我却以为：

园子里雪也下过了，梅树才慢慢地开始茁蕾。

在园外水边丛落中，却伸出了开满花的枝干。

似乎更好，不知欧公为什么却没有看上。

看来，文人的作品，大约也好像女人的容貌，喜不喜欢，全在于看她的人吧。

【念楼曰】   文章亦如女色，好恶止系于人。黄庭坚说这话，是在为女性发感慨，也是在为文人发感慨。

撇开这一层言外之意不说，文艺作品在人们心中引起的感受，确实是因人而异的。怡红院匾额上的题字，贾宝玉说用“红香绿玉”四字，方两全其美；贾政却摇头道“不好，不好”；贾元春回来，又改作“怡红快绿”了。

同一个人的感受，也会因时而异。郑板桥不云乎，“少年游冶爱秦柳，中年感慨爱辛苏，老年澹忘爱刘蒋”，这里似乎没有什么是非高下可分。到底是“暗香疏影”还是“雪后水边”，我看也可以各取所好。

同时异时

跋苏子美真迹　周必大

同时则妒贤嫉能．异时乃哀穷悼屈．古今殆一律也．使刘元瑜辈见子美词翰于百年之后．则所谓一网之举．安知不转为十袭之藏乎．

【学其短】

- 本文录自周必大《平园集》，原题《跋苏子美四时歌真迹》。

- 周必大，号平园老叟，南宋庐陵（今江西吉安）人。

- 刘元瑜，北宋谏官，曾奏劾欧阳修、苏舜钦（子美）等多人，论者以为“此小人恶直丑正者也”。

【念楼读】   对于过去的人和文，可以表示同情，加以赞美；对于眼前的人和文，反而特别苛刻，专找岔子，看来从来如此。

苏舜钦去世一百多年了，当时将他和欧阳修等人视为“朋党”，加以弹劾，主张一网打尽，进行无情打击的刘元瑜那一帮人，假如今天还在，见到这份诗歌手稿，恐怕也会像这样谨敬珍藏、倍加爱护的罢。

【念楼曰】   周必大这样说，得有一个前提，就是刘元瑜辈应是能够识得苏子美诗歌和书法的美的。如果此辈但以嫉妒、举报、大批判为能，其实并不识货，那么即使“百年之后”，也还会不识货，不会珍重值得珍重的东西。

这样的人，如今似所在多有。他们嫉妒、举报、大批判，又往往不是因为作品有什么不好，只是因为作者挡了他们的路，或者不小心在什么事情上得罪了他们。这种人在品格上，恐怕还不如刘元瑜。

周必大说“同时则妒贤嫉能，异时乃哀穷悼屈”，这和表扬古人“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”，却给眼前想学“海瑞骂皇帝”的人戴上右倾机会主义帽子，倒有异曲同工之妙。

有人则不然，既想攻讦同时的人，又怕遭报复，于是专门对张爱玲、周作人这些“异时”的人开骂，既能哗众取宠，又没什么后患，其精明远胜刘元瑜了。

生气

高手画画　傅山

高手画画．作写意．人无眼鼻．而神情举止．生动可爱．写影人从而装点刻画．便有几分死人气矣．诗文之妙亦尔．若一七八尺体面大汉．但看其背后．岂不伟然．掉过脸来．模模胡胡．眼不成眼．鼻不成鼻．则拙塑匠一泥人耳．微七八尺．即十丈何为．

【学其短】

- 本文录自傅山《霜红龛集》，原无题。

- 傅山，字青主，明末清初山西阳曲人。

【念楼读】   人是活的。写意高手速写人像，眼睛、鼻子不必画出来，动作和神态却活灵活现。给死人画遗像的画匠画得再逼真、再细致，因为画不出生气，画出来的则只能是挂在灵堂里的“标准像”。

文章也贵在有生气。如果一味要求写得细致，写得“真实”，反而不易写好。比如一个七尺大汉，只看他的背，岂不十分雄伟？若叫他转过身，那脸上的眉毛、鼻子未必长得匀称，长得匀称也未必能入画；即使画得出来，也未必能够使人觉得美。如果画成了一个呆头呆脑的泥菩萨，再高再大，又能给人什么印象呢？

【念楼曰】   看似一则短小精悍的画论，论的却是整个的文艺创作，尤其是写文章。

写得好的文章有生气，写不好便有死人气，而写得好写不好的关键，就要看是“高手”还是“拙塑匠”了。

高手画的人，即使无眼鼻，神情也是可爱的；拙塑匠用心装点刻画，五官俱全，还是鼻子不像鼻子，眼睛不像眼睛。事实难道不正是如此么？

人是活的，人生全是活的，所以才叫生活；贵在顺其自然，尊重其自由，千万别让“拙塑匠”来装点刻画。死人气确实难闻，那伟然十丈的死人像，最好也不要再来塑造了。

不相同才好

题目与文章　廖燕

凡事做到慷慨淋漓激宕尽情处．便是天地间第一篇绝妙文字．若必欲向之乎者也中寻文字．又落第二义矣．世人有题目始寻文章．予则先有文章偶借题目耳．犹有悲借泪以出之．非有泪而始悲也．题目是众人的．文章是自己的．故千古有同题目．并无同文章．

【学其短】

- 本文录自廖燕《山居杂谈》，原无标题。

- 廖燕，号柴舟，清初曲江（今广东韶关）人。

【念楼读】   感情爆发需要大肆宣泄的时候，才有可能写出好的文章。若需要在修辞造句上下功夫，这样勉强作出来的，顶好也只能是二等品。

许多人都是先有题目再作文章，我则是有了文章再找题目。正好比心中伤悲才流眼泪，不会是有了眼泪才会伤悲。

题目是公共的，文章是自己的。所以只会有相同的题目，不该有相同的文章。

【念楼曰】   有这样一个笑话：从前有人去考秀才，初试文章规定要做满三百字，他无法交卷，灰溜溜地回家了。妻子问他：

“每天读书，书上尽是字，为什么写不出三百字呢？”

“字倒是在我肚子里，却没法将它们串起来做成文章啊！”

从唐朝到清朝，读书人像这样做文章做了一千三百年。出的题目是“率兽食人”，作文章就讲率兽食人；题目是“为民父母”，文章就讲为民父母。辛辛苦苦把三百字串起来，也只能“代圣贤立言”，写出来的都是相同的意思。

如今科举是停开了，但考试还要考。考试之外的文字工作，也还是“命题作文”者多，写出来的也还是相同的文章。

相同的文章看得太久，实在看厌烦了，总想看到点不相同的才好，此亦人之常情。是的，不相同才好啊！

新旧唐书

唐书　王士禛

予尝论新唐书不及旧书．盖矜奇字句．全失本色．又制诏等文词率皆削去．虽谓事增于前．辞省于旧．远逊旧书之详雅矣．

【学其短】

- 本文录自王士禛《池北偶谈》卷十三。

- 王士禛，号渔洋，清新城（今山东桓台）人。

【念楼读】   我读《新唐书》，觉得它不如《旧唐书》。因为《新唐书》作者只想把“古文”写好，反而使资料性、文献性削弱了。它将许多有价值的诏令、公文大量删去，虽说写到的事情有所增加，叙述同一事件的字数有所减少，含金量却比《旧唐书》低。

【念楼曰】   《新唐书》二百二十五卷，《旧唐书》二百卷，卷数和总的字数，前者反而更多。赵翼《廿二史札记》云：

论者谓新书事增于前，文省于旧。此固欧宋二公之老于文学，然难易有不同者。旧书当五代乱离，载籍无稽之际，掇拾补辑，其事较难；至宋时文治大兴，残编故册，次第出现……据以参考，自得精详。

但王氏对新书的批评，仍能从《廿二史札记》中得到佐证，关于纪事的如：

僧玄奘为有唐一代佛教之大宗，此岂得无传？旧书列于“方伎”是矣。新书以其无他艺术，遂并不立传。

这便是它“远逊旧书之详雅”的地方。至于文字这一方面，则：

欧宋二公不喜骈体，故凡遇诏诰章疏四六行文者，必尽删之。

连徐敬业讨武后檄这样“时称绝作，传诵至今”的好文章，也都被“省”掉了，可见“辞省于旧”也有流弊。

欧阳修和宋祁等撰《新唐书》功不可没，刘昫、张昭远等撰《旧唐书》也功不可没，如今廿四史中两者并存，还是比较合理的。

竹轩

题榜不易　王士禛

有求竹轩名于东坡者．久之书匾还之．乃竹轩二字．甚矣．题榜之不易也．余再入蜀．谒武侯庙．见某中丞题榜曰．丞相祠堂．余深叹其大雅．不可移易．又吾郡重修历下亭．或题其榜曰．海右此亭古．亦叹其确．此所谓颠扑不破者也．

【学其短】

- 本文录自王士禛《古夫于亭杂录》卷五。

- 王士禛，见页二七一注。

【念楼读】   某人用竹材建了座小轩，也可能是在竹林中建了座观竹的小轩，求东坡给题个匾。过了很久，才题来两个字：“竹轩”。这两个字题得真妙，但也可见题名不易。

在四川参观武侯祠，见某抚台题匾，用杜句“丞相祠堂何处寻”开头四字——“丞相祠堂”，既切合，又大方，真好。

济南重修历下亭，有人题云“海右此亭古”，也是用现成的诗句，竟像为此而作，想改都不能改。

【念楼曰】   古人笔记杂录，内容常有重复，此则所记在迟于渔洋一百二十三年后出生的郝兰皋的《晒书堂笔录》卷六中亦有记载，系据《艮斋续说》卷八云：

西京一僧院后有竹园正盛，士大夫多游集其间，文潞公亦访焉，大爱之。僧因具榜乞题名，公欣然许之，数月无耗，僧屡往请，则曰：吾为尔思一佳名未得，姑少待。逾半载，方送榜还，题曰“竹轩”。妙哉题名，只合如此，使他人为之，则“绿筠”“潇碧”，为此君上尊号者多矣。

……余谓当公思佳名未得，度其胸中亦不过“绿筠”“潇碧”等字，思量半载，方得真诠，千古文章事业，同作是观。

文潞公即文彦博，是苏东坡同时代的人。我想，北宋时有过这么回事大约是确实的，二者不过传闻异辞罢了。而郝君结语尤妙，即作文无他诀窍，只要简单、本色，便胜过百千绿筠潇碧了。

文字狱

戴南山孑遗录　梁启超

孑遗录以桐城一县被贼始末为骨干．而晚明流寇全部形势乃至明之所以亡者具见焉．而又未尝离桐而有枝溢之词．可谓极史家技术之能．无怪其毅然以明史自命而窃比迁固也．所志不遂．而陷大僇．以子长蚕室校之．岂所谓九渊之下．尚有天衢者耶．

【学其短】

- 本文录自梁启超《饮冰室文集》。

- 梁启超，号任公，清末民初广东新会人。

- 戴南山，即戴名世，因《南山集》被杀。

【念楼读】   《孑遗录》的作者戴名世，是因为《南山集》一案而被杀的，此书亦是文字狱一罪状。它叙述桐城流寇祸乱的史事，对晚明民变的全貌和明朝灭亡的原因，都交代得清清楚楚，却又并未离开桐城扯到别的地方去，确实是大手笔。难怪他自比司马迁、班固，敢于以一人之力来编明史，可惜大志未酬，即遭杀害。

比起他来，司马迁虽然受了宫刑，却还能写成《史记》，可算是十八层地狱里头侥幸重见天日的了。

【念楼曰】   清王朝统治的一大罪恶是文字狱。从顺治朝起，即有吴季子充军宁古塔，金圣叹血染苏州城。康熙时庄氏《明史》一案，逮捕了二千余人，作者全家十五岁以上男丁尽行斩决，参订者十四人亦全部处死。戴名世案亦株连三四百人。雍正时汪景祺一首诗“皇帝挥毫不值钱”，即被立斩枭示；查嗣庭出了个“维民所止”的题目，也被戮尸示众，儿子处斩。到乾隆时，文字狱发案率更高，平均五个月就有一起。胡中藻作“一把心肠论浊清”，蔡显作“风雨龙王欲怒嗔”，八十六岁老翁刘翱抄录禁书，都被处死。九十多岁老诗人沈德潜，退休在家，只因编选诗集收入了钱谦益的诗，刻板即被查缴解京销毁，还派官到其家查抄钱氏诗文，吓得他“惊惧而死”。

可叹的是，如今的顺治、康熙、雍正、乾隆，一个个都成了“光辉形象”，文字狱的记忆却早模糊了。

诗中用典

用事　王士禛

作诗用事．以不露痕迹为高．往董御史玉虬（文骥）外迁陇右道．留别予辈诗云．逐臣西北去．河水东南流．初谓常语．后读北史．魏孝武帝西奔宇文泰．循河西上．流涕谓梁御曰．此水东流．而朕西上．乃悟董语本此．深叹其用古之妙．

【学其短】

- 本文录自王士禛《池北偶谈》卷十二。

- 王士禛，见页二七一注。

- 北魏孝武帝，姓元（拓跋）名修，为南北朝时北魏最后一位皇帝，在位时间为五三二年至五三四年。

- 宇文泰，北魏军阀，利用孝武帝西奔，分裂北魏为东魏、西魏，旋毒死孝武帝，改立文帝，自为太师专政。其子宇文觉遂篡西魏为北周。

【念楼读】   作诗不能完全不用典。但用典要切合此时此地、此情此景，要变成自己的话说出来，使读者看不出是用典，才算得高明。御史董公下放到甘肃时，告别友人的诗中有两句：

被放逐的人要向西北走，

黄河水却照样往东南流。

开始都以为只是普通的叙说。后来读《北史》，见魏孝武帝往长安投靠宇文泰，在黄河边流着泪对随从说：“河水仍旧向东流，寡人却要往西走。”才知董公是在用这个北朝的典故来表现自己无可奈何的心情，不禁深为佩服。

【念楼曰】   五四先贤提倡文体改革，有“八不”之说，其一便是不用典。其实鲁迅那时的诗文，开篇便是“大欢喜”“陈死人”“首善之区”“夜游的恶鸟”，都是成语典故。不过有的搬来时改砌了一下，和御史董公一样，做得比较高明。

北魏孝武帝的故事则很悲哀。他离开高欢去投宇文泰，是出虎穴入狼窝。这一点他自己亦未尝不清楚，所以在黄河边上说的话还有下半句：“若得重谒洛阳庙，是卿等功也。”果然到长安半年之后，他就被宇文泰毒死了。

诗话实际上也是一种文学评论，但却是中国独有的文体，而且都是短文，今从王渔洋（士禛）的作品中选辑九篇。

四句够了

意尽　王士禛

祖咏试终南雪诗云云．主者少之．咏对曰．意尽．王士源谓孟浩然每有制作．伫兴而就．宁复罢阁．不为浅易．山谷亦云．吟诗不须务多．但意尽可也．古人或四句或两句便成一首．正此意．

【学其短】

- 本文录自《池北偶谈》卷十三。

- 祖咏，盛唐诗人，其《终南望馀雪》诗云：“终南阴岭秀，积雪浮云端。林表明霁色，城中增暮寒。”

【念楼读】   过去的应试诗，规定作五言六韵（两句一韵，六韵就是十二句），多则八韵，少则四韵。祖咏《终南望馀雪》却只作两韵，成了一首五绝。主考官怪他作得太少，他答道：

“意思已经说完，四句够了。”

后来王士源说：“孟浩然写诗全凭兴致，他宁可不写，也不用平庸的语句凑数。”黄庭坚说：“诗不必写得太多太长，把心里想写的写出来了就行。”都是同样的意思。

只要意思好，写得好，又何必硬要多少句呢？

【念楼曰】   诗纯粹是抒发个人情感的，为了完成任务，或者执行指示，是写不好的，所以“应制”和“赋得”极少有好诗。钱起《省试湘灵鼓瑟》，能写出“曲终人不见，江上数峰青”，只是极个别例外。

祖咏是先有了“意思”，后碰上题目，才写了这四句。还有不到四句便成佳作的，如“风萧萧兮易水寒”和“乐莫乐兮新相知”，均非应试之作。钱镠的：

陌上花开，可缓缓归矣。

极富诗意，却不是诗。小林一茶的俳句：

不要打哪，苍蝇在搓他的手搓他的脚呢。

先后为苦雨斋和万荷堂所激赏，但非我族类，也不能算。

盛唐不可及

桃源诗　王士禛

唐宋以来．作桃源行最传者．王摩诘韩退之王介甫三篇．观退之介甫二诗．笔力意思甚可喜．及读摩诘诗．多少自在．二公便如努力挽强．不免面赤耳热．此盛唐所以高不可及．

【学其短】

- 本文录自《池北偶谈》卷十四。

- 王摩诘等三篇，二王的诗题都叫《桃源行》，韩愈的诗题叫《桃源图》。

【念楼读】   唐宋诗人，以桃花源为题的不少，最著名的，是王维、韩愈、王安石的三篇。

我读韩愈的“种桃处处惟开花，川原近远蒸红霞”，王安石的“世上那知古有秦，山中岂料今为晋”，觉得意思都好，笔力也雄健。但作者总好像用全力拉硬弓，虽然弓开如满月，总免不了有些面红气喘。

而读王维诗，从“渔舟逐水爱山春”起，到“春来遍是桃花水，不辨仙源何处寻”，都如行云流水，自由自在，全是美的享受。

盛唐的最高成就，真是难得赶上。

【念楼曰】   恭维好作品，称之为“力作”，不知始于何人，料想王渔洋不会同意。我也以为，作者未必会喜欢别人多看他使尽全身气力的样子，尤其在创作的时候。

苦吟诗人有的自称“两句三年得，一吟双泪流”，如果不是艺术的夸张，也可说是用力作诗了。但这力只应该是心力，对月推敲，闭门觅句，当然需要付出。若无天分和情趣，不要说“捻断数茎须”捻不出好诗，就是头发胡子一把抓，霸蛮扯下一大把来，亦难充数。

“文章本天成，妙手偶得之。” 这当然不容易，却不是光凭“力作”能“得”的。我辈凡庸，还是别“枉抛心力作词人”为好。

雪里芭蕉

王右丞诗　王士禛

世谓王右丞画雪中芭蕉．其诗亦然．如九江枫树几回青．一片扬州五湖白．下连用兰陵镇富春郭石头城诸地名．皆寥远不相属．大抵古人诗画．只取兴会神到．若刻舟缘木求之．失其指矣．

【学其短】

- 本文录自《池北偶谈》卷十八。

- “一片扬州五湖白”，接下去是“扬州时有下江兵，兰陵镇前吹笛声，夜火人归富春郭，秋风鹤唳石头城……”见王维《同崔傅答贤弟》诗。

【念楼读】   王维是大诗人，又是大画家。他画雪景，雪里的芭蕉长着大大的叶片，这实际上是不会有的。

他的诗也有同样的情形，比如：

九江地方的枫树啊，青了又变红，

扬州的月亮，将五湖的烟水照明。

九江、扬州都是实有的地名，接下去一连串兰陵、富春、石头城，也是地名。可这些地方相隔既远，和诗中的景物、事件亦看不出有何联系。当作纪游诗或叙事诗看，有的人便觉得他写的不符合实际。

其实，诗和画所表现的，不过是诗人和画家心灵创造的意境，不必都要写实。王维如果只描绘人人习见的雪景，只按照旅游路线历述地名，就不是王维了。

【念楼曰】   绘画不等于照相，作诗不等于写报告文学，现代的人好像都能明白，但亦未必尽然。“现实主义”对于雪里芭蕉，也是很有可能审查通不过的。而换了日丹诺夫的“社会主义现实主义”即“革命浪漫主义”，则又会要雪里芭蕉结出一串串又肥又大的香蕉来。

放诗歌卫星，压倒王维超李白，尽管乱喊。真中了邪，以为人有多大胆，地有多高产，则非砸锅不可。

说苏黄

论坡谷　王士禛

许彦周诗话云．东坡诗不可轻议．词源如长江大河．飘沙卷沫．枯槎束薪．兰舟绣鹢．皆随流矣．珍泉幽涧．澄泽灵沼．无一点尘滓．只是体不似江河耳．林艾轩论苏黄云．譬如丈夫见客．大踏步便出去．若女子便有许多妆裹．此坡谷之别也．

【学其短】

- 本文录自《池北偶谈》卷十八。

- 鹢，一种水鸟，常画在船头上，后即用它来指讲究的船。

【念楼读】   “苏东坡的诗不乏小毛病，却不能轻易批评它。就像长江大河，当然会挟带泥沙，卷起泡沫。在它的水面上，既有精美的游艇航行，也漂浮着破烂杂物。若是好环境中的一眼井泉，一处池塘，一条山涧，水当然很清，甚至没有一点杂质，但它们的规模和气势，又怎能和大江大河相比呢？”这是许彦周的评说。

“男子汉去会朋友，提起脚便走。如果是女士们，便少不得梳妆打扮，费多少力气。这就是苏东坡和黄山谷的不同。”林艾轩也这样说。

【念楼曰】   这里说的，也就是通常所谓大家和名家的区别。苏轼毫无疑问是大家，他的作品多，读者多，议论的也多。作品多了，当然不可能首首都好；挟带的泥沙，漂浮的杂物，更难逃习水者的眼睛。但这些东西毕竟无碍江河的宽广深长，更阻滞不了波涛的汹涌澎湃。

黄庭坚的文学成就，总的说来稍逊于苏，其实也是大家。林氏的评论，我以为欠妥，尤其是将其女性化，更有点不伦不类。若将翁卷、叶绍翁等小名家拿来跟苏轼比，似更适当。“子规声里雨如烟”和“应怜屐齿印苍苔”等句，真有如“珍泉幽涧”，可烹茶，可濯缨，更可欣赏。但要涤荡心胸、浮沉天地，那就只能求之于长江大河了。

多馀的尾巴

柳诗蛇足　王士禛

余尝谓柳子厚渔翁夜傍西岩宿一首末二句蛇足．删作绝句乃佳．东坡论此诗亦云．末二句可不必．

【学其短】

- 本文录自王士禛《分甘馀话》卷一。

【念楼读】   柳宗元所作七古《渔翁》的前四句，写人在景中：

渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘然楚竹。

烟销日出不见人，欸乃一声山水绿。

岂不是一首极妙的七绝？不知为什么要加上：

回看天际下中流，岩上无心云相逐。

便近乎画蛇添足了。好像记得苏东坡在谈柳诗时，也说过最后这两句可以不要，看来像一条多馀的尾巴。

【念楼曰】   柳宗元为唐宋八大家之一，诗名也极高，《渔翁》又是他的代表作。王渔洋却认为后两句是累赘，给他删掉了全诗的三分之一。我觉得，作为在评诗说诗时示例，渔洋的删是删得高明的，我也是能够接受的。

现在有的批评家，似乎只会对新作者新作品提意见，尤其是在这作者作品的“倾向”出了问题，或者和他有了明的暗的“过节”的时候。而对于已经有了“历史地位”的前辈们，却总是宁可恭维，不加得罪。有谁敢对“伟大作家”提意见，也立刻被同声斥为“砍旗”。观乎此，则渔洋夐乎远矣。

东坡批评《渔翁》末二句的文字，我未见到。他在《书郑谷诗》中极赞前四句，以为“殆天所赋，不可及也”，虽未明说末二句多馀，意思却也十分清楚明白。

含蓄

贵有节制　王士禛

凡为诗文．贵有节制．即词曲亦然．正调至秦少游李易安为极致．若柳耆卿则靡矣．变调至东坡为极致．辛稼轩豪于东坡．而不免稍过．若刘改之则恶道矣．学者不可以不辨．

【学其短】

- 本文录自王士禛《分甘馀话》卷二，原题《诗文词曲贵有节制》。

- 秦少游名观，李易安名清照，柳耆卿名永，辛稼轩名弃疾，刘改之名过，都是宋代著名词人。

【念楼读】   作诗写文章，都要力求含蓄；填词作曲，也是一样。

词的风格，主流一派提倡婉约，秦观和李清照是最含蓄的；柳永的描写虽然曲折细致，却嫌过于铺张渲染，品格不是太高。

非主流一派则追求豪放，苏轼首开风气，做得最好；辛弃疾豪气更足，偶尔偏粗；刘过有几首，为显示粗豪而故作浅易，毫无蕴蓄，最为差劲。

学词的人，得弄明白这些区别。

【念楼曰】   词本是合乐的歌，专写男女之情。但写情也有高下之分，含蓄还是不含蓄，有时的确可以作为区分高下的分界线。如秦观的“郴江幸自绕郴山，为谁流下潇湘去”，李清照的“惟有楼前流水，应念我终日凝眸”，拿来比柳永的“师师生得艳冶，香香于我情多，安安那更久比和，四个打成一个”，高下岂不分明？

到了苏轼，才把词当作诗来作，加上他个人的风格，言情也带几分豪气，如“纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜”，不作喁喁儿女态，却同样是很含蓄的。辛弃疾豪气十足，好词亦多，“老子平生，原自有金盘华屋”，便有点嫌粗。若刘过的“臣有罪，陛下圣，可鉴临，一片心”，毫不含蓄，专喊口号，便难说是好词，虽然是在歌颂岳飞，政治第一。

创作自由

评诗之弊　王士禛

胡应麟病苏黄古诗不为十九首建安体．是欲绁天马之足作辕下驹也．

【学其短】

- 本文录自《分甘馀话》卷四。

【念楼读】   胡应麟评诗，说苏东坡、黄山谷的古体诗，不学《古诗十九首》和建安七子，是他们的缺点。这个说法不对。

没有独创，便没有好的作品和好的作家。苏黄之所以为苏黄，正因为他们能不受《古诗十九首》和建安七子的束缚，别出蹊径。胡应麟这样说，简直像将挽具往纯种赛马的身上套，硬要它们跟驾辕的骡子“拉帮套”。

【念楼曰】   胡应麟，明代文学批评家，著有《少室山房笔丛》。

《古诗十九首》和以三曹为代表的建安诸人，确实是“五言之冠冕”（刘勰语），“几乎一字千金”（钟嵘语）。但即使如此，也不能说后人写作就必须学他们，必须走他们的路。

创作最重要的是要自由，要如天马行空，不受拘束。“作辕下驹”，车辕架着，缰绳套着，口铁衔着，鞭子抽着，主人喝骂着，只能“令行禁止”，那就没有什么自由了。

作家属于自由职业者，以文作饭，砚田无税，本应该是自由的。《古诗十九首》作者不可考，若建安七子，虽食曹家（名为汉家，实是曹家）俸禄，不得不归曹家管，孔融还被曹操杀了，但即使是孔融作诗文，也不必奉承曹氏父子的意旨，事先请示批准。

只有到了日丹诺夫、苏斯洛夫管文艺的体制之下，作家才会痛感没有创作自由，古米廖夫被枪毙，帕斯捷尔纳克得了诺贝尔奖也不敢去领。

得其神髓

勿袭形模　王士禛

颜之推标举王籍蝉噪林逾静．鸟鸣山更幽．以为自小雅萧萧马鸣．悠悠旆旌得来．此神契语也．学古人勿袭形模．正当寻其文外独绝处．

【学其短】

- 本文录自王士禛《古夫于亭杂录》卷六。

- 颜之推，南北朝时人，入北齐为官，后入北周，有《颜氏家训》二十篇。

- 王籍，南北朝时梁人，《梁书》称其七岁能文，“至若耶溪赋诗，其略云，蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽，当时以为文外独绝”云云。若耶溪在今浙江绍兴境内。

【念楼读】   颜之推在他的《颜氏家训·文章篇》中，很是欣赏王籍《入若耶溪》诗中的两句：

树林里单调的蝉声在久久地诉说着寂寞，

忽听几声鸟叫才觉得此山中是多么清幽。

写出了喧闹中的寂静，用的是《诗·小雅·车攻》的写法，如：

伫听那战马在仰天长嘶，

凝望着军旗在空中飞舞。

其实《车攻》写的是军旅，王籍写的是山林，绝不相同，表现的方法却是一样。可见学古人要学他的精神，得其神髓，不必袭用他的题材和字句。若仅得其皮毛，那就差劲了。

【念楼曰】   颜之推认为，读文学作品，最要紧的是对作者的用心要有所理解。他先举出江南文士对王籍两句诗的评论，或“以为不可复得”，或“言此不成语，何事于能”，然后道：

《诗》云，萧萧马鸣，悠悠旆旌。《毛传》云，言不喧哗也。吾每叹此解有情致，籍诗生于此意耳。

可谓善解人意，因为他能体贴人情，而不是拿什么“义法”来作机械的“分析”。

《梁书》曾为王籍列传，说他七岁能文，有集行世，可是却只有这两句流传下来。看来竹帛纸张并不能使作品不朽，能得到理解者如颜君的赞赏，才得以流传。

永恒的悲哀

木犹如此　刘义庆

桓公北征经金城．见前为琅邪时种柳．皆已十围．慨然曰．木犹如此．人何以堪．攀枝执条．泫然流泪．

【学其短】

- 本文录自《世说新语·言语》。《世说新语》是杂记汉末魏晋人物言行的一部书，刘义庆撰。

- 刘义庆，南朝彭城人，宋武帝刘裕之侄，袭封临川王。

- 桓公，桓温，东晋权臣，明帝的女婿。

- 琅邪，郡名，治地在今山东诸城。晋室南渡后在金城（今江苏句容）侨置。

【念楼读】   桓温为大司马，领平北将军，统兵北伐。行经金城，见到自己从前任琅邪太守时移栽在此地的杨柳，已经长成合抱的大树，他很有感触，深情地说：

“树都长得这么大了，教人怎么能不老。”

一面攀挽着低亚的柳条，轻轻地抚摸着，眼泪夺眶而出。

【念楼曰】   生命有限而流年易逝，这是人类普遍的永恒的悲哀。王羲之《兰亭集序》和朱自清《匆匆》写的便是它。不过常人“欣于所遇”时，就像飞舞在阳光中忙着找对象的蜉蝣，不会感觉到这一点。

桓温在史书上被称叛逆，说他是“孙仲谋、晋宣王（司马懿）之流亚”，反正是一个野心大本事也大的人。他二十三岁就当了琅邪（治金城）太守，可谓少年得志，后来在东晋朝廷中的地位步步上升，少有蹉跌。此次北伐，余嘉锡《世说新语笺疏》说在太和四年，桓温的权力已臻顶峰，总统兵权，专擅朝政，到了可以废立皇帝的程度。然而“公道世间惟白发”，“温时已成六十之叟”（《世说新语笺疏》引刘盼遂语），大概觉得纵然人生得意，仍然“大命未集”（同上）。

这时候，大司马领平北将军也就现了原形，仍然是一个普通而真实的人。

才女

柳絮因风　刘义庆

谢太傅寒雪日内集．与儿女讲论文义．俄而雪骤．公欣然曰．白雪纷纷何所似．兄子胡儿曰．撒盐空中差可拟．兄女曰．未若柳絮因风起．公大笑乐．即公大兄无奕女．左将军王凝之妻也．

【学其短】

- 本文录自《世说新语·言语》。

- 谢太傅，名安，字安石，东晋名臣。

- 胡儿，谢安次兄据之子，名朗。

- 兄女，谢安长兄奕（字无奕）之女，名韬元，字道韫。

- 王凝之，王羲之第二子。

【念楼读】   某日天寒下雪，谢安正在同本家的儿女们谈文学，谈文章。雪越落越大，他的兴致也越来越高，问儿女们道：

“这大雪纷纷，如果要描写它，你们用什么来比拟呢？”

侄子胡儿道：“刚才下雪子，落下来沙沙地响，有点像从空中往下撒盐吧。”

另一个侄女儿却说道：“此刻的鹅毛大雪，倒像是春风将柳絮吹得满天飞哪。”

谢安听了，高兴地笑了起来。

这位将柳絮比雪花的姑娘，便是谢安大哥的女儿道韫，后来给王羲之做二儿媳的，有名的才女谢氏夫人。

【念楼曰】   前人也说过，以撒盐比下雪子，以飞絮比下雪花，都很形象，无分优劣。但若从文学描写的角度看，空中撒盐断难为真，风吹柳花则是常景；而这种似花还似非花的东西，作为春天的标志，又特别能使人联想起春的温馨和情思，在天寒下雪枯寂之时，更具有亲和力。难怪谢太傅当时“大笑乐”，即我辈于一千六百余年后，亦不能不为之折服。

从此亦可见当时江左高门中的文化氛围，似乎比十四个世纪后的大观园中还多一点自由平等的空气，因为没见过贾政和林、薛、史、探春“讲论文义”。

从容与慷慨

广陵散　刘义庆

嵇中散临刑东市．神气不变．索琴弹之．奏广陵散．曲终曰．袁孝尼尝请学此散．吾靳固不与．广陵散于今绝矣．太学生三千人上书．请以为师．不许．文王亦寻悔焉．

【学其短】

- 本文录自《世说新语·雅量》。

- 嵇中散，即嵇康，中散大夫是他曾任的官职。

- 《广陵散》，琴曲。

- 袁孝尼，名准。

- 文王，指晋王司马昭，其子炎称帝后谥之曰“文”。

【念楼读】   嵇康在洛阳东门外被杀时，到了刑场，神色不变，镇定如常。他要来一张琴，弹了一曲《广陵散》，弹完后道：

“袁孝尼找我要学这支曲子，我不肯教。从今以后，这《广陵散》只怕也无人能弹了。”

太学里三千学生上书，请求赦免嵇康，让他去教书。晋王司马昭不准，还是将嵇康杀了。不过这位后来被尊称为文皇帝的奸雄，据说也有一些后悔。

【念楼曰】   慷慨就义易，从容赴死难，如嵇康者，可说是从容赴死的了。

当时宣布处死嵇康的理由是：

今皇道开明，四海风靡，边鄙无诡随之民，街巷无异口之议。而康上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。昔太公诛华士，孔子戮少正卯，以其负才乱群惑众也。今不诛康，无以清洁王道。

嵇康在众口一词（街巷无异口之议）中偏要讲自己的话，在齐颂皇道开明时偏不服从领导（不臣天子，不事王侯），其走向华士、少正卯的结局乃是必然，也在自己意料之中。这才是他临刑不惧的根本原因。但不怕死并不等于不留恋生，一曲《广陵散》，是何等从容，又何等慷慨。此岂是骂瞿秋白、金圣叹死时说豆腐和豆腐干好吃为软弱的人所能理解的。

生死弟兄

人琴俱亡　刘义庆

王子猷子敬俱病笃．而子敬先亡．子猷问左右．何以都不闻消息．此已丧矣．语时了不悲．便索舆来奔丧．都不哭．子敬素好琴．便径入坐灵床上．取子敬琴弹．弦既不调．掷地云．子敬子敬．人琴俱亡．因恸绝良久．月馀亦卒．

【学其短】

- 本文录自《世说新语·伤逝》。

- 王子猷、子敬，都是王羲之的儿子，子猷（徽之）为兄，子敬（献之）为弟。

【念楼读】   王子猷、子敬两兄弟都病重了。子敬先死，家人并没有将噩耗告诉病中的子猷。

两兄弟的感情一直极好，病中仍不断派人互通音讯。人一死，音讯就断了。子猷觉得不对，便向身边的人说：

“为什么子敬没来消息？人一定不行了。”这时的他，反而特别冷静，并不显得悲伤，只叫备轿，抬着他往弟弟家奔丧。

子敬生前爱弹琴。子猷到了灵堂，也不哭，坐下后便要人将子敬的琴取来，想弹弟弟常弹的曲子，琴弦却总是调不好。这才将琴往地下一丢，哀号道：

“子敬呀子敬！你怎么就死去了，这张琴也没人能弹了啊！”接着便放声大哭，一直哭到昏了过去。

一个多月后，子猷也去世了。

【念楼曰】   兄弟若只是血缘关系，亲当然亲，却断不会到如此生死相依的程度。《世说新语》

记子猷事十九条，子敬事二十九条，可以看出两兄弟的性情气质，都堪称六朝人物的典型（虽然子敬曾经被夫人看不起）。其相投相许，有这样一个基础，故能超出寻常的弟兄。

父子、兄弟、夫妇，只有兼而为好朋友的，感情才能真笃，不然再好亦只是互尽义务罢了。

妈妈的见识

赵母嫁女　刘义庆

赵母嫁女．女临去．敕之曰．慎勿为好．女曰．不为好．可为恶邪．母曰．好尚不可为．其况恶乎．

【学其短】

- 本文录自《世说新语·贤媛》。

- 赵母，又称赵姬，三国吴颍川人，东郡虞韪妻，赤乌六年卒。

【念楼读】   赵夫人嫁女，在女儿出门时，叮嘱她道：“到了婆家，切记不要只想做好事啊。”

“不做好事，难道去做不好的事？”女儿问。

“好事还不必急于做，何况不好的事呐。”赵夫人说。

【念楼曰】   赵母为三国时吴人，学问很好，著有《列女传解》，作赋数十万言。她这段话很有名，历来多有诠释，我觉得余嘉锡先生说得最好：

盖古之教女者之意，特不愿其遇事表暴，斤斤于为善之名，以招人之妒嫉，而非禁之使不为善也。

本来长沙人说的“能干婆”是十分讨厌的，若不是真能干还喜欢“遇事表暴”大出风头则更加讨厌了，自己也会费力不讨好。赵母之女想不至于此，但看她反问妈妈的话，大概也聪明不到哪里去。知女莫若母，所以才给她打预防针。

做好事当然是对的，但如果不顾条件，不具实力，为了出成绩而急于去做，则好事亦会办成坏事。一家一室的小事固如此，天下国家的大事又何尝不如此。全民炼钢三年超英赶美岂非好事，结果搞出自然灾害就不好了。赵母有此见识，何止教女修身齐家，即治国平天下也已足够，这在现代妈妈中恐亦少有。

一罐鲊鱼

陶母封鲊　刘义庆

陶公少时作鱼梁吏．尝以坩鲊饷母．母封鲊付使．反书责侃曰．汝为吏．以官物见饷．非唯不益．乃增吾忧也．

【学其短】

- 本文录自《世说新语·贤媛》。

- 陶公，即陶侃，东晋寻阳（今九江）人。

【念楼读】   陶侃为东晋名臣，很受尊重。他年轻的时候做过管理捕鱼设施的员工。有一次，他托人带了罐鲊鱼给母亲。母亲却将这罐鱼加封退回，在回信中责备他道：

“你在替公家做事，拿了公家的东西送回家来；这不会使我高兴，只会让我为你担心着急。”

【念楼曰】   百年前开始兴女学的时候，流行过一句话：健全的国民，有赖于健全的母教。

这句话恐怕到什么时候都是对的。

陈垣先生在题《林屋山民送米图卷子》时引《旧唐书·崔暐传》中辛玄驭之言，谓：

儿子从宦者，有人来云贫乏不能自存，此是好消息；若闻赀货充足，衣马轻肥，此是恶消息。

一罐腌鱼远未到“赀货充足，衣马轻肥”的程度；陶母却也从中闻到了“坏消息”的气味，加封退回，写信训斥。陶侃之所以能成为晋室名臣、修身模范，看来的确与高堂的教育有关。

如今年纪轻轻当官的不少，老太太应该都还健在。但不知道愿意听“好消息”的有几多，愿意听“恶消息”的又有几多。想做这项社会调查，只怕很难。

林下风气

无烦复往　刘义庆

王右军郗夫人谓二弟司空中郎曰．王家见二谢．倾筐倒庋．见汝辈来．平平尔．汝可无烦复往．

【学其短】

- 本文录自《世说新语·贤媛》。

- 王右军，即王羲之，曾为右军将军，晋代大书法家。

- 郗夫人，名璿，太傅郗鉴之女，嫁王羲之。

- 二弟司空、中郎，谓郗愔、郗昙。

- 二谢，指谢安、谢万兄弟。

【念楼读】   王羲之的太太郗夫人回娘家，对她的两个弟弟郗愔和郗昙说：

“我见谢安、谢万来王家做客，你们姐夫总是兴高采烈，叫家人翻箱倒柜，把好东西全拿出来招待。你俩来时，他却是平平淡淡的，应付而已。依我看，你们以后也就不必多到王家走动了。”

【念楼曰】   王、谢、郗三家都是高门，又都是亲戚。郗太傅向王丞相求女婿，王家说男孩子都在东厢房里，叫郗家的人自己去选。结果没看上“闻来觅婿，咸自矜持”的诸郎，却选中了“在床上坦腹卧，如不闻”的王羲之。王羲之同郗夫人所生的第二个儿子凝之，又娶了谢太傅的侄女谢道韫。若论亲戚，亲家不会比妻弟更亲。若论官位，谢家有太傅，郗家也有太傅；谢万是中郎（将），郗昙也是中郎（将）。王羲之不是“朝势走”的人（湖南俗谚云“狗朝屁走，人朝势走”），更不会从中分厚薄。其所以在二谢来时兴高采烈，二郗来时却平平淡淡，也只是气味相投不相投的缘故。六朝人物的可爱，就可爱在这一点上。

郗夫人对丈夫并无责怪之意，反而劝弟弟自己识趣，可谓和她的二媳妇一样“有林下风气”。

乘兴

雪夜访戴　刘义庆

王子猷居山阴．夜大雪．眠觉．开室．命酌酒．四望皎然．因起彷徨．咏左思招隐诗．忽忆戴安道．时戴在剡．即便夜乘小船就之．经宿方至．造门不前而返．人问其故．王曰．吾本乘兴而行．兴尽而返．何必见戴．

【学其短】

- 本文录自《世说新语·任诞》。

- 山阴，今绍兴。

- 左思，晋代诗人，其《招隐诗二首》见《文选》卷二二。

- 戴安道，名逵，东晋隐士。

- 剡，剡溪，为曹娥江上游的一支，附近曾置剡县，故址在今嵊州市西南。

【念楼读】   王子猷住山阴的时候，有个冬天的晚上忽下大雪。他睡一觉醒来，推开卧房的门，叫家人送酒来喝。忽见屋外四处雪色又白又明，兴致勃发，便不想睡了，在屋内走来走去，一面朗诵起左思的《招隐诗》来：

杖策招隐士，荒涂横古今。岩穴无结构，丘中有鸣琴。

白雪停阴冈，丹葩曜阳林。……

又因“招隐”想起了隐居在剡溪的友人戴安道，立刻叫人备条小船，冒着大雪乘船前往。

小船摇到剡溪，天已大明。船一直摇到戴家的门口，这时子猷又不想进门了，叫船掉头，仍走原路回家。

后来有人问子猷为什么这样做，他说：“我是趁着当时的兴致上船的，兴致满足了，也就可以打转了，何必一定要见到什么人呢。”

【念楼曰】   王子猷这件事，《世说新语》归之于“任诞”门，略有贬意，其实它也只是魏晋风度的一种表现。在大一统瓦解、礼法崩坏之际，读书人的思想解除了束缚，个性得以张扬，才有可能“乘兴”做一做想做的事情，说一说想说的话，不必太顾及别人会如何看，尤其是执政者会如何看。魏晋南北朝、五代十国和明之末世，便是文化历史上这样的时期，我以为其中有些人事颇有趣味，亦可发深思。

酒给谁喝

公荣无预　刘义庆

王戎弱冠诣阮籍．时刘公荣在坐．阮谓王曰．偶有二斗美酒．当与君共饮．彼公荣者无预焉．二人交觞酬酢．公荣遂不得一杯．而言语谈戏．三人无异．或有问之者．阮答曰．胜公荣者．不得不与饮酒．不如公荣者．不可不与饮酒．唯公荣可不与饮酒．

【学其短】

- 本文录自《世说新语·简傲》。

- 王戎、阮籍都是“竹林七贤”中人。刘公荣名昶，刘孝标注说他“为人通达，仕至兖州刺史”。

【念楼读】   王戎年轻时很受阮籍赏识，有次他去看阮籍，恰逢刘公荣也在座。阮籍见到王戎，十分高兴，忙叫家人设酒，说：

“这里有两瓶好酒，正好你我同饮，这位公荣老兄就没有份了。”于是二人开怀畅饮。刘公荣坐在一旁，连酒杯也没碰到。而谈笑戏谑，三人却是一样开心。

刘公荣本是好喝酒的人，为什么要这样对待他？阮籍的理由是：

“比公荣高明的人，自然不得不请他喝酒；不如公荣的人，又不敢不让他喝酒；只有像公荣这样的人，才可以不给他酒喝啊。”

【念楼曰】   据说刘公荣与人饮酒，“杂秽非类”，他又是仕宦中人，同阮籍游，也多少带有附庸风雅的意思（但也不会太多，不然便不敢不给他喝了）。而王戎后来名声虽然不好，那却是三十岁以后的事情，阮籍已经去世了；而他小时候本是个聪明子弟，阮籍对比自己小二十四岁的“阿戎”一直十分喜欢，才将他引到竹林下面去喝酒清谈。

刘公荣的官做到了刺史，相当于省部级了。若在今时，阮籍名气再大，也最多当一个政协委员、文史馆员。部长登门，岂非殊遇，坐首席敬头杯恐怕理所当然。

“亲爱的”

王安丰妇　刘义庆

王安丰妇常卿安丰．安丰曰．妇人卿婿．于礼为不敬．后勿复尔．妇曰．亲卿爱卿．是以卿卿．我不卿卿．谁当卿卿．遂恒听之．

【学其短】

- 本文录自《世说新语·惑溺》。

- 王安丰，即“竹林七贤”中的王戎。

【念楼读】   王安丰的妻子，总是叫安丰“亲爱的”，叫得安丰都不大好意思了，对她道：

“老婆叫老公，老是‘亲爱的’‘亲爱的’，也不分场合，这好像不大合习惯。以后你别这样叫了，好不好？”

“亲你，爱你，才叫你‘亲爱的’；我不叫你‘亲爱的’，该谁叫你‘亲爱的’？”妻子答道。

安丰无话可说，以后只好由她。

【念楼曰】   读《世说新语》印象最深的两点，一是读书人的自由精神，可于阮籍猖狂、嵇康傲岸见之；二是女人能表现自我，没有后世那么多束缚，以及由束缚养成的作伪和作态。

表现当然不仅仅在“亲卿爱卿”上。这里可以再来说说谢道韫。她在“讲论文义”时的发挥和后来参加辩论“为小郎（夫弟王献之）解围”，遇孙恩之祸时“抽刃出门，手杀数人”，以及众人都不以为然的公然对丈夫表示鄙薄（均见《晋书》），其实都一样，都是一种自信的表现，不是后来的女人们所能有的。

汉魏六朝虽是乱世，但只要不碰上司马昭和孙恩，文人还是相当自由的。男人自由了，女人也才能得自由，表现出自我来。只有敢“亲卿爱卿”的女人，才能得到平等的爱；也只有敢公开鄙薄男人的女人，才能得到男人的尊重。

急性子

王蓝田　刘义庆

王蓝田性急．尝食鸡子．以箸刺之．不得．便大怒．举以掷地．鸡子于地圆转未止．仍下地以屐齿碾之．又不得．瞋甚．复于地取内口中．啮破即吐之．王右军闻而大笑曰．使安期有此性．犹当无一豪可论．况蓝田邪．

【学其短】

- 本文录自《世说新语·忿狷》。

- 王蓝田，名述，东晋晋阳（今太原）人，袭爵为蓝田侯。

- 王右军，即王羲之。

- 安期，姓王名承，蓝田之父，为东晋名臣。

- 豪，通“毫”。

【念楼读】   王述是有名的急性子。有回吃水煮的囫囵鸡蛋，他用筷子去夹，连夹递夹，老是夹不起，发起急来，竟将蛋往地下摔去。可是煮熟了的蛋摔下去并不开花，而是圆溜溜地在地下滚。他见了更是生气，起身追着蛋用脚去踩。

那时人们脚上穿的不是鞋，而是木屐，木屐底下是前后两排屐齿。鸡蛋又圆又滑，老是往屐齿的空当里滚，几次踩上去也踩它不烂。王述这时真急了，居然从地下捡起蛋，塞进嘴里，狠狠几口咬碎，然后再“呸”地一口将它吐掉，这才消了气。

王右军听说了这件事，笑着说：“太没涵养了。就是他老子，这副德行也不会受人尊敬，何况他！”

【念楼曰】   写人物要写出个性，就要刻画其性格特征的细节。性急急到这个样子，真是够典型了。但王述毕竟是个率真的人，且负清简之誉，《世说新语》中还有这样一条：

谢无奕性粗强，以事不相得，自往数王蓝田，肆言极骂。王正色面壁不敢动，半日，谢去良久，转头问左右小吏曰，“去未”，答云已去，然后复坐。时人叹其性急而能有所容。

看来他对人还是能克制的，那么在个人生活中性急一点，似乎也是可以原谅的吧。

白氏女奴

乐天侍儿　洪迈

世言白乐天侍儿唯小蛮樊素二人．予读集中小庭亦有月一篇云．菱角执笙簧．谷儿抹琵琶．红绡信手舞．紫绡随意歌．自注曰．菱谷紫红皆小臧获名．若然．则红紫二绡亦女奴也．

【学其短】

- 本文录自洪迈《容斋随笔》卷二。

- 洪迈，南宋鄱阳（今江西鄱阳）人，字景卢，号容斋。

- 《容斋随笔》（含《续笔》《三笔》《四笔》《五笔》）为著名学术随笔，收入《四库全书·子部》。

【念楼读】   为白居易提供服务的女奴中，“樱桃樊素口，杨柳小蛮腰”

人所共知，也知道这两位主要是用口和腰来为诗人服务的。但白氏还在一首题为《小庭亦有月》的诗中，写到过家中宴客时吹笙的菱角、弹琵琶的谷儿、献舞的红绡和唱歌的紫绡，说这四个都是家奴。从名字看，至少红绡和紫绡也是女的，那么他家养的女奴显然不止樊素、小蛮两个了。

【念楼曰】   从读书时候起，就知道白居易是关心人民疾苦的伟大诗人，《卖炭翁》和《新丰折臂翁》确实写得感人。但是，有人说他的诗“忆妓多于忆民”也是不争的事实，而且从“老大嫁作商人妇”到“生来十六年”，老少咸宜，人数自然不会少。

妓女一般只会在浔阳江头之类家庭之外的地方使用，在自己府第之内，那就用得着樊素、小蛮、红绡、紫绡她们了。其实在家里，白居易还有更多的女人，请看他的《失婢》诗：

笼鸟无常主，风花不恋枝。今宵在何处，唯有月明知。

这也不是同火车上的服务员、办公室里的秘书那样的关系啊，一看便明白了。

有人喜读《容斋随笔》，据说做了不少批注，不知他对这一篇批过没有？又是怎么批的呢？

近仁鲜仁

刚毅近仁　洪迈

刚毅者．必不能令色．木讷者．必不为巧言．此近仁鲜仁之辨也．

【学其短】

- 本文录自《容斋随笔》卷二。

- 木，质朴。讷，迟钝。

- 鲜，很少。

【念楼读】   刚强坚毅的人，决不会一副拍马屁相。朴实沉默的人，决不会满嘴花言巧语。孔子说：刚毅朴诚，便接近于仁德。又说：阿谀谄媚，和仁德就隔远了。究竟是能够养成仁德呢，还是只能成为不仁无德之人呢？人们的本质和修养不同，结果也就不同了。

【念楼曰】   孔子的原话，第一句是“刚毅木讷近仁”，见《论语·子路》，大意是说，刚毅的人不会屈服于环境和自己的欲望，质朴迟钝的人不会为了表现自己抢着出风头，这就有可能培养出仁人志士的品德来。第二句是“巧言令色鲜矣仁”，这讲过两次，分别出于《论语》的《学而》篇和《阳货》篇，大意是说，话讲得漂亮，神色很恭敬，一味想讨人喜欢的人，他心里想得多的一定是自己的利益，求仁取义的考虑就很少很少了。

洪迈认为，孔子这两句话，说的是一个道理：刚毅木讷的人，决不会巧言令色；前者近仁，后者“鲜仁”。

“仁”在这里，指的是整个人的道德人格。一个人有没有独立的人格，从他是否在领导面前诺诺连声、胁肩谄笑，便看得出来。这样的人，道德水平自然也是极低的。

不平则鸣

送孟东野序　洪迈

韩文公送孟东野序云．物不得其平则鸣．然其文云．在唐虞时．咎陶禹其善鸣者．而假之以鸣．夔假于韶以鸣．伊尹鸣殷．周公鸣周．又云．无将和其声而使鸣国家之盛．然则非所谓不得其平也．

【学其短】

- 本文录自《容斋随笔》卷四。

- 孟东野，名郊，唐诗人。

- 咎陶，即皋陶，舜大臣。

- 夔，舜的乐官。

- 韶，夔所作著名乐曲。

- 伊尹，殷商的大臣。

- 周公，周武王弟，辅其成王者。

【念楼读】   韩愈《送孟东野序》说，事物有不平，有震动，才会发出声来，即所谓“不平则鸣”。但接着又说，尧舜时的皋陶、大禹和夔，殷商时的伊尹，西周初的周公，这些太平盛世的圣贤都是“鸣”的代表。还说，这是时代的需要，要他们用和谐的声音来赞美国家的昌盛，这就不能说是“不平则鸣”了。

【念楼曰】   韩愈为古文唐宋八大家之首，历来被奉为权威，《送孟东野序》又是他的代表作，选入《古文观止》后，稍微接触过一点古文的人都读过。其实正如洪容斋所批评的，这篇文章在逻辑上就不清楚，先说不平则鸣，又说盛世才出“善鸣者”，岂非自相矛盾。还说什么“以鸟鸣春，以虫鸣秋”，硬将自然现象和社会政治扯在一起，难道鸟和虫也有不平之事才会鸣叫，那和春秋时令又有什么关系呢？道理没有说通，意思前后冲突，虽有人极力称赞它“只用一鸣字，跳跃到底，如龙之变化，屈伸于天”，我看也难称好文章。

一九五七年上了“百家争鸣”这个“阳谋”的当，我以为自己对工作有意见，就可以鸣一鸣，争一争，求得“体制内解决”。谁知道舆论一律是不允许争的，要鸣也只能“和其声而使鸣国家之盛”，结果栽了个大跟斗。

简化字

字省文　洪迈

今人作字省文．以禮为礼．以處为处．以與为与．凡章奏及程文书册之类不敢用．然其实皆说文本字也．许叔重释礼字云．古文．处字云．止也．得几而止．或从處．与字云．赐予也．与與同．然则当以省文者为正．

【学其短】

- 本文录自《容斋随笔》卷五。

- 说文，东汉许慎所著《说文解字》一书的简称。

- 许叔重，名慎。

- 几，古人席地而坐时倚靠的器具。

【念楼读】   现在人们写字时，常常将字的笔画简化，比如将“禮”字简化成“礼”字，将“處”字简化成“处”字，将“與”字简化成“与”字，只有向皇上呈奏和办理正式公文时，才不得不照笔画多的写。其实，按《说文解字》的说明，简化后的才是这些字的本来面目。书中解释“礼”字道：“它是‘禮’字的古文。”解释“处”字道：“它的意思是停止，有了几案，得以坐下，便可以停止了，也可以写作‘處’字。”解释“与”字道：“它的意思是给，跟‘與’字的意思一样。”由此可知，正规的写法，倒应该是简体，《说文解字》正是这样说的呀。

【念楼曰】   汉字的笔画，有的确实比较繁多，从前要一笔一笔地写，想简化一下，也合情合理。像“礼”“处”“与”这些字，古时笔画本来简单，后来却“繁化”了，当然该简化回来。就是敝姓“鍾”简化为钟，也还可以接受，虽然“鍾”和“鐘”简化成了一个字，钱锺书先生还不太愿意。但将“葉”简化成“叶”，则不仅与草木都不搭界，叶子生长在什么上头成了问题，而且这“叶”本是另外一个字，读音和意义都和“葉”字完全不同，这就十分不合理了。

其实汉字要简化的只是写，何不学英文、日文的样，搞一套印刷体、一套手写体，岂不皆大欢喜，难道写得出 a、b、c、d 还不认得 A、B、C、D 么？

逢君之恶

魏相萧望之　洪迈

赵广汉之死由魏相．韩延寿之死由萧望之．魏萧贤公卿也．忍以其私陷二材臣于死地乎．杨恽坐语言怨望．而廷尉当以为大逆不道．以其时考之．乃于定国也．史称定国为廷尉．民自以不冤．岂其然乎．宣帝治尚严．而三人者又从而辅翼之．为可恨也．

【学其短】

- 本文录自《容斋随笔》卷六。

- 魏相，汉宣帝时丞相。

- 萧望之，宣帝时御史大夫（相当于副丞相）。

- 赵广汉，宣帝时以京兆尹被诛死。

- 韩延寿，宣帝时以左冯翊被诛死。

- 杨恽，宣帝时以“怨望”被诛死。

- 于定国，宣帝时廷尉。

- 宣帝，西汉第八位皇帝。

【念楼读】   皇帝老子杀人，也是要助手的。汉宣帝杀赵广汉的助手便是魏相，杀韩延寿的助手便是萧望之。魏、萧也是有名的大臣，怎么为了私怨，便忍心将两个能干的官员置之死地呢？

杨恽在《报孙会宗书》里发了几句牢骚，于定国便给他定了“大逆不道”的死罪。史书却说于定国执法公平，百姓没有冤屈，我看未必是事实。

宣帝主张从严治政，杀人如草芥。魏、萧、于三人不说是助纣为虐，至少也是逢君之恶，想起来真堪痛恨。

【念楼曰】   赵广汉和韩延寿，原来都是执法严明的地方官，因为政绩好才被调升来管京畿的。二人都以“执法不避权贵”自许，赵要管丞相魏相府中婢女的自杀，韩要查前任萧望之（已升为副丞相了）“放散”的官钱，结果被抓住把柄，自己反而成了严打的对象，赵被腰斩，韩也“弃市”了。《汉书》本传云“吏民守阙号泣者数万人，……愿代赵京兆死，使得牧养小民”，韩亦有“吏民数千人送至渭城，老小扶持车毂，争进酒炙”。民意纵使如此，但被吸收参了政、做了官的社会精英，一个个都紧跟万岁爷施严刑峻法，甚至“以其私”任意陷人于死地，难怪汉室江山终于无法稳定。

改地名

严州当为庄　洪迈

严州本名睦州．宣和中．以方寇之故改焉．虽以威严为义．然实取严陵滩之意也．殊不考子陵乃庄氏．东汉避显宗讳．以庄为严．故史家追书．以为严光．后世当从实可也．

【学其短】

- 本文录自《容斋随笔》卷六。

- 严州，今浙江建德等地。

- 宣和，宋徽宗年号。

- 方寇，指方腊。

- 严陵滩在桐庐（原属严州）境内，因严子陵（名光）而得名。

- 显宗，汉明帝庙号。

【念楼读】   严州本来叫睦州，宣和二年方腊在这里聚众造反，连破许多州县，杀官改元，东南大震，结果朝廷动用十多万军队，打了几个月的仗，才得“敉平”。可能朝廷认为，跟造反的百姓难得讲和睦，只能从“严”，于是将睦州改名为严州。

这和本州富春江上的严陵滩也有关系，因为严子陵是大名人，东汉光武帝叫他做官他不做，跑到这里来钓鱼，留下一座钓台，久已闻名全国，正好借借他的名气。

其实严子陵（严光）本来姓庄，光武帝刘秀死后，孝明帝刘庄继位，庄字必须避讳，于是庄光变成了严光。如今东汉已过去上千年，庄字早不必避讳，我看以后也不必再叫严州了。

【念楼曰】   地名是千百年来形成的，最好不要随便改动。有些改动也许有理，但不顾历史沿革，出于意识形态，但凭长官意志，甚至违背常识，乱改一气，就不好了。像我们长沙，从宋朝到清朝本是两个县，即长沙和善化，如今还留有长善围等地名。清末名人中，黄兴称黄善化，皮锡瑞称皮善化，瞿鸿禨称瞿善化，称善化的比称长沙的还多。民国时两县合二为一，一九四九后又一分为二，却弃去善化之名不用，偏要将一个小地名望城坡的望城升作县名，其实此地不仅从来不是县治，而且早就划出望城县境了。事之荒唐，莫过于此。

杀功臣

汉祖三诈　洪迈

汉高祖用韩信为大将．而三以诈临之．信既定赵．高祖自成皋度河．晨自称汉使．驰入信壁．信未起．即其卧夺其印符．麾召诸将．易置之．项羽死．则又袭夺其军．卒之伪游云梦而缚信．夫以豁达大度开基之主．所行乃如是．信之终于谋逆．盖有以启之矣．

【学其短】

- 本文录自《容斋随笔》卷十四。

- 汉高祖，即刘邦。

- 韩信，汉大将，后被诛。

- 成皋，地在今河南汜水境内。

- 云梦，在华容，应即洞庭湖。

【念楼读】   汉高祖拜韩信为大将，却三次对他使用诈术。

第一次在韩信攻取赵地后，高祖立刻从成皋渡河，清晨赶到营中，趁韩信尚未起床，夺过他的印信，召集诸将，宣布收回兵权，任韩信为丞相，派他去齐地。

第二次在项羽败死后，韩信已封齐王，高祖又一次突然宣布夺了他的兵权，改封他为楚王。

第三次是伪装去游楚地，于韩信迎谒时逮捕了他。

史称汉高祖“豁达大度”，是开国之君，对功臣却是这样。最后杀韩信，说他想谋反；其实原来蒯通劝韩信反他都不反，后来他即使真起了反心，也是汉高祖的猜疑逼出来的啊。

【念楼曰】   刘邦自己承认，“连百万之众，战必胜，攻必取，吾不如韩信”。所以，在打完大仗之前，对韩信确实是“豁达大度”的。韩信想当个“假王”（摄政王），刘邦便封他为真的齐王。尤其在登坛拜将时，“择良日，斋戒，设坛场，具礼”，恭恭敬敬，只差没有高歌“惟我韩大将军”了。

打完仗以后，“豁达大度”就一变而为“多疑善妒”。韩信于汉王四年被封齐王，五年正月就“徙封楚王”，六年十二月又被降封为淮阴侯，既无部队，又无地盘，“养”起来“与绛、灌等列”了。最后仍被吕后诈入宫中，斩于钟室，并被夷了三族。

幸运的是，这位“大将军”死时并未被迫喊“高皇帝万岁”，而是留下了句真心话：“悔不听蒯通之言。”

同情者的诗

李陵诗　洪迈

文选编李陵苏武诗凡七篇．人多疑俯观江汉流之语．以为苏武在长安所作．何为乃及江汉．东坡云．皆后人所拟也．予观李诗云．独有盈觞酒．与子结绸缪．盈字正惠帝讳．汉法触讳者有罪．不应陵敢用之．益知坡公之言为可信也．

【学其短】

- 本文录自《容斋随笔》卷十四。

- 李陵，汉武帝时为将，败降匈奴。

- 文选六十卷，梁昭明太子选编。

- 苏武，武帝时出使匈奴，被扣留十九年。

- 惠帝刘盈，汉高祖之子。

【念楼读】   《昭明文选》卷二十九，选了李陵的《与苏武诗三首》和苏武的《诗四首》。不少人怀疑，苏武在匈奴告别李陵归汉，归来后住在长安，诗句却写道“俯观江汉流”，能够俯观长江和汉水之处应在南方，苏武这个人什么时候跑到南方去了呢？

苏东坡说这些诗是后人的拟作，我不仅同意，还可以补充一点：李陵诗第二首的结尾两句“独有盈觞酒，与子结绸缪”，汉惠帝名盈，按汉朝法律，犯皇帝名讳是要判罪的，李陵虽然人在匈奴，也不会这样写。可见诗的作者并非李陵和苏武，这一点苏东坡是说对了。

【念楼曰】   “苏武诗”之三，“结发为夫妇，恩爱两不疑，欢娱在今夕，燕婉及良时”，明明是夫妇之辞。苏李二人并无《断背山》那种人物关系，怎会写出这样的诗来呢？

但诗确是好诗，《昭明文选》将其放在《古诗十九首》后面，也还过得去。那么作者至少是南朝时人，昭明太子也是认可的吧。

李陵不死，降了匈奴，汉武帝杀了他全家还不解恨，将帮他说话的司马迁的××也割掉了。但天下后世人总还有同情李陵的，这些诗便应该是同情者的诗。不仅如此，《昭明文选》还有篇《答苏武书》，也托名李陵，说什么“陵虽辜恩，汉亦负德，……谁复能屈身稽颡，还向北阙，使刀笔之吏，弄其文墨耶”，曾被选入《古文观止》，也应该是同情者的作品。

保护伞

城狐社鼠　洪迈

城狐不灌．社鼠不熏．谓其所栖穴者得所凭依．此古语也．故议论者率指人君左右近习为城狐社鼠．予读说苑所载孟尝君之客曰．狐者人之所攻也．鼠者人之所熏也．臣未尝见稷狐见攻．社鼠见熏．何则．所托者然也．稷狐二字．甚奇且新．

【学其短】

- 本文录自《容斋随笔》卷十六。

- 《说苑》，二十卷，汉刘向撰，所引见卷十一《善说》。

【念楼读】   “城墙洞里的狐狸，没人用水去灌；土地庙内的老鼠，没人烧烟去熏。”说的是它们的巢穴找对了地方，有了保护伞。这乃是一句古话。后来的人，便把君王身边的亲信称为“城狐社鼠”。

《说苑》书中记载孟尝君门客的话道：“灌狐熏鼠，是通常的做法。但从来没人去灌谷神祠里的狐，去熏土地庙中的鼠。为什么呢？就是因为它们有谷神和土地爷的保护啊。”将城墙洞换成谷神祠，语词变了，意思还一样，“谷神祠里的狐狸”，听起来也新鲜。

【念楼曰】   过街老鼠，人人喊打；李斯云“厕中鼠，食不洁，见人犬，数惊恐之”。土地庙里的老鼠却很安全，没人会用烟去熏它，因为怕失火。同样是鼠，有庇护没庇护，命运完全不同。

《诗经》中也有篇《硕鼠》，指的是“蚕食于民，不修其政，贪而畏人”的统治者。他们虽然贪腐，却总还有点“畏人”，还不至于太理直气壮，招摇过市，像今天的陈希同、陈良宇这样“牛”。

城狐社鼠，历朝历代都会有的。鼠害再猖獗，拼着烧掉几座土地庙，也可以灭掉几窝，求得一时清静。怕就怕过街老鼠成了当道豺狼，吃起人来不吐骨头，那就糟天下之大糕了。

一副八百枚

大傩面具　陆游

政和中大傩．下桂府进面具．比进到．称一副．初讶其少．乃是以八百枚为一副．老少妍陋无一相似者．乃大惊．至今桂府作此者皆致富．天下及外夷皆不能及．

【学其短】

- 本文录自陆游《老学庵笔记》（下简称《笔记》）卷一，原无题，下同。

- 陆游，字务观，号放翁，南宋山阴（今绍兴）人。

- 政和，宋徽宗年号（一一一一—一一一七）。

- 桂府，即桂林府。桂林原名桂州，南宋时升为静江府。

【念楼读】   政和年间，京城里有次准备在岁末举行盛大的迎神驱鬼活动，下令桂州供应扮演鬼神所用的木雕面具。送来的公文上写着“面具一副”，收公文的人觉得一副怎么够用，太少了。

谁知一看实物，这一副竟有八百个之多。诸神众鬼，各色人物，居然无一相同。大家不禁大为惊奇。

桂州面具至今天下第一，那里许多做面具的都发了财。

【念楼曰】   《论语》云：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”可见乡人行傩，连孔夫子都是要穿戴整齐，站在阶基上观看的。如今西南有些乡村中还有傩戏，演出时所戴木雕面具，刷上五颜六色，大都狰狞恐怖，不然瘟神疫鬼怎么会害怕，能够被驱赶走呢？

古人迷信，认为疫病是恶鬼害人。人不是鬼的对手，于是只有请比鬼还恶的“方相氏”等各方神怪来帮忙。慢慢便觉得请神容易送神难，还不如自己装神弄鬼，戴上面具，击鼓鸣锣，又能娱乐，原始的戏剧便由此诞生了。

我觉得“乡人”也就是老百姓还是很有办法的。他们对付不了鬼，便请神怪来保平安。雕些木脑壳，八百个一套，由州府送中央，合礼合法。于是天下太平，该发财的也发了财。

不为人知

墓志增字　陆游

晏尚书景初．作一士大夫墓志．以示朱希真．希真曰．甚妙．但似欠四字．然不敢以告．景初苦问之．希真指有文集十卷字下曰．此处欠．又问欠何字．曰．当增不行于世四字．景初遂增藏于家三字．实用希真意也．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷一。

- 景初，指晏景初，名敦复，宋临川（今属江西）人。

- 朱希真，小字秋娘，宋建康（今南京）女子。

【念楼读】   晏敦复是名宰相、大词人晏殊的后人，家学渊源。他文名大，官也大，慕名来求文的极多。朱希真则是建康城中一位名妓，通文能诗，小字秋娘。

有次晏尚书答应别人的请求，为一位去世的官员写了篇墓志，正好要去朱希真那里，便将文稿带去给她看。

“您的文章写得好极了。”朱希真说，“只是有处地方可能加四个字更好。”

晏尚书问她哪处要加字，她却迟疑着不大敢说，经再三追问，她才指着“有文集十卷”这一句下面道：

“这里。”

“要加上哪四个字呢？”

“‘不行于世’四个字啊。”

晏尚书想了想，觉得也对，于是提笔添了一句“藏于家”，笑着对朱希真道：“这可是照你的意见加上去的啊。”

【念楼曰】   在范进、匡超人时代，用心读书，有阀阅之后，急于要办的有三件事：改个号，讨个小，刻部稿。如今时代进步了，改号已不时行，那就改学历、改年龄；讨小也不必讨到屋里去，另外安排房子就是；只有刻部稿这件事，秘书代笔，单位拨款，出版社印行，下级包销都好办，怕就只怕“不为人知”。

刺秦桧

不了事汉　陆游

秦会之当国．有殿前司军人施全者．伺其入朝．持斩马刀邀于望仙桥下斫之．断轿子一柱．而不能伤．诛死．其后秦每出．辄以亲兵五十人持梃卫之．初．斩全于市．观者甚众．中有一人朗言曰．此不了事汉．不斩何为．闻者皆笑．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷二。

- 秦会之，名桧，南宋江宁（今南京）人，高宗时为丞相十九年。

- 殿前司，宋代率领军队的机构。和侍卫司分领禁军。

- 施全，钱塘（今杭州）人，为殿前司小校。

【念楼读】   秦桧主持和议，杀了岳飞，不满他这样做的人很多。

每日上朝，秦桧坐的轿子总要经过望仙桥。有一次，轿子正在桥上，一名军人突然从桥下冲到轿前，挥刀猛斫。可惜一下斫偏了，只斫断一根轿柱，没有斫到秦桧。

经查明，此人原是殿前司的小校施全，随即审判斩决了。斩时众人围观，有人大骂道：

“不中用的东西，不杀掉留着有什么用！”

众人都会心地笑了。从此秦桧出门，每次都有五十名亲兵卫护。

【念楼曰】   施全当然是条血性汉子。《宋史·忠义列传》多达十卷，表彰了二百八十一个人，不知为何遗漏了他。以现役军人行刺当朝宰相，成与不成都得死，其慷慨赴死完全出于公愤，确实可称忠义。

《史记·刺客列传》文章虽好，但所传之人，曹沫在外交场合“执匕首劫齐桓公”，只能算乱来；专诸刺王僚，聂政刺侠累，均属买凶杀人；豫让“为知己者死”，全出于个人意气；荆轲本人亦无意反秦，不过是太子丹用“恣其所欲”的手段请来的杀手。论品格，这些人全不如施全。

但笑骂“不了事汉”，我却是极其不以为然的。秦太师的轿子天天从桥上过，要充“了事汉”，你何不自己冲上去斫呢？

炒栗子

李和儿　陆游

故都李和炒栗名闻四方．他人百计效之．终不可及．绍兴中．陈福公及钱上阁出使虏廷．至燕山．忽有两人持炒栗各十裹来献．三节人亦人得一裹．自赞曰．李和儿也．挥涕而去．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷二。

- 绍兴，南宋高宗年号（一一三一—一一六二）。

- 陈福公，名康伯，字长卿。

- 钱上阁，名楷，以“知阁门事”名义任副使。

- 三节人，使臣随员，分上、中、下三节，各若干人。

【念楼读】   汴京李和家炒栗子过去大大有名，别家想尽了法子也比不上。后来金兵攻入汴京，强迫商民北上，李和家亦在其中。南宋迁都临安后，人们就吃不到李和家的炒栗子了。

绍兴年间，陈、钱两位大臣出使金国。到燕京时，忽有两人来见，给两位使臣各送上十包炒栗子。所有随员，每人也都得到一包。来人没多说话，只留下一句：“是李和家的呢！”便流着泪转身走了。

【念楼曰】   炒栗子很好吃，又受季节限制，所以儿时记忆里总少不了它。放翁这一则笔记也写得特别动情，前人多有提及。赵翼《陔馀丛考》说北京炒栗最佳，即引李和儿之言为证：

盖金破汴后，流转于燕，仍以炒栗世其业耳，然则今京师炒栗是其遗法耶。

周作人《药味集》中亦有《炒栗子》一文，云：

糖炒栗子法在中国殆已普遍，李和家想必特别佳妙……三年前的冬天偶食炒栗，记起放翁来，陆续写二绝句，致其怀念，时已近岁除矣，其词云：

燕山柳色太凄迷，话到家园一泪垂。长向行人供炒栗，伤心最是李和儿。

家祭年年总是虚，乃翁心愿竟何如。故园未毁不归去，怕出偏门过鲁墟。

文、诗均有情致，亦可读也。

蔑视痛苦

鲁直在宜州　陆游

范寥言．鲁直至宜州．州无亭驿．又无民居可僦．止一僧舍可寓．而适为崇宁万寿．法所不许．乃居一城楼上．亦极湫隘．秋暑方炽．几不可过．一日忽小雨．鲁直饮薄醉．坐胡床．自栏楯间伸足出外以受雨．顾谓寥曰．信中．吾生平无此快也．未几而卒．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷三。

- 范寥，字信中，往广西见黄庭坚，黄死为其办后事。

- 鲁直，北宋大诗人黄庭坚（山谷）的别字。

- 宜州，今广西省河池市宜州区。

- 崇宁，宋徽宗的年号（一一◯二—一一◯六）。

【念楼读】   诗人黄庭坚因文字得罪，屡遭贬斥，最后被除名羁管，到了宜州。

宜州是个偏僻地方，没有招待所，也没有民房可租，唯有住庙；又碰上庙里正在为皇上祝寿，不能接客，只好住在南门城墙上的小城楼里。那楼又矮又窄，时逢三伏，热得简直像蒸笼。

有天下了雨，炎威稍杀。诗人喝了点酒，坐着矮凉床，把双脚从城楼的栏杆中伸出去让雨淋，一面喊着范寥道：

“信中呀，这真是我一生中最快活的时候啦！”

范寥说，没多久，诗人便死在这城楼上了。

【念楼曰】   有人说，中国的文人全靠有阿 Q 精神，才能勉勉强强活下来。写“江湖夜雨十年灯”和“人生莫放酒杯干”的诗人，因为能够从蒸笼似的屋子里把脚伸到雨中凉快凉快，便说这是他一生中最快活的时候，岂不是阿 Q 精神吗？

我认为这不是的，而是黄庭坚蔑视痛苦的表现。

他视文人的良心和创作的自由重过一切，不怕贬官谪放，在撰《神宗实录》时坚持自己的观点；不怕除名羁管，在《承天塔记》

中揭露“天下财力屈竭之端”。这种不屈从权威，坚持说自己想说的话的大无畏精神，实在是文人的脊梁骨，阿 Q 云乎哉？

名字偏旁

时相忍忮　陆游

绍圣中贬元祐人．苏子瞻儋州．子由雷州．刘莘老新州．皆戏取其字之偏旁也．时相之忍忮如此．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷四。

- 绍圣，宋哲宗年号（一◯九四—一◯九七）。

- 元祐，宋哲宗年号（一◯八六—一◯九三）。

- 儋州，今属海南。

- 雷州，今属广东。

- 新州，今广东新兴。

【念楼读】   绍圣年间，贬逐元祐时期选用的人。苏轼字子瞻，被贬往儋州；苏辙字子由，被贬往雷州；刘挚字莘老，被贬往新州。其地名和人名，都有一个字偏旁相同。

看得出来，这完全是有意安排的，实际上是元祐时被罢官这时又重新当上了丞相的章惇的主意。可见“复出”的当权派搞起政治报复来，是多么残忍，又是多么轻薄。

【念楼曰】   宋神宗熙宁、元丰时以王安石为相行新法，用的是章惇、吕惠卿这班人。神宗死后，宣仁皇太后于元祐时改以司马光为相，复行旧法，用的是苏轼、苏辙、刘挚这班人。一朝天子一朝臣，于是形成“党争”，用“议论公正”者常安民的话来说：

元祐中进言者，以熙宁、元丰之政为非，而当时为是；今日进言者，以元祐之政为非，而熙宁、元丰为是。

这话是太后驾崩后说的，原来被斥逐的章惇已经“复相”，轮到他来贬逐“异党”了。

苏轼等人的被贬，也不是一步到位的。以苏辙为例：他先是以“门下侍郎”（副总理）降为“知汝州”（市级），再徙知袁州，再降为“化州别驾，雷州安置”（在化州挂名副县职，实际上下放到雷州）。苏轼最后是“责授琼州别驾，移送昌化军安置”，昌化军即儋州。刘挚则“责授鼎州团练副使，新州安置”。

泥娃娃

鄜州田氏　陆游

承平时．鄜州田氏作泥孩儿名天下．态度无穷．虽京师工效之．莫能及．一对至直十缣．一床至三十千．一床者．或五或七也．小者二三寸．大者尺馀．无绝大者．予家旧藏一对卧者．有小字云．鄜畤田玘制．绍兴初．避地东阳山中．归则亡之矣．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷五。

- 鄜州，今陕西富县。

- 鄜畤，音富至，即鄜州州城（今陕西富县）。

【念楼读】   国难之前，天下太平，小孩子的玩具也多讲究。鄜州城里有家姓田的字号，做的泥娃娃有各种各样的姿势和表情，天下闻名。汴京城里的，也不如他家做得好。

一对这样的泥娃娃，通常能卖到十吊钱，一“床”（五至七个）则要卖到三十吊。娃娃小的只两三寸高，大的一尺左右，没有再大的。

我家那时也有一对卧着的泥娃娃，身上标记着“鄜畤田玘制”。绍兴初年逃难到东阳山里住过一段时间，回来以后便找不着了。

【念楼曰】   雕塑人像的历史非常久远，演化出人形的玩具当然远在其后，但《太平广记》引《广异记》中有“帛新妇子”和“瓷新妇子”，即是绢扎和瓷塑的“美人儿”，可见唐代以前即有此种事物，实在可以称为现代“芭比娃娃”的老祖宗。

陆游所记的泥孩儿是从陕西销到浙江的商品。别的笔记里还记有“摩睺罗”“游春黄胖”等名目，《红楼梦》里宝钗要薛蟠给带虎丘泥人，周作人也写过他儿时所见火漆做的老渔翁，白须赤背，要二十四文一个。这些都是玩具史的好资料。

玩具在儿童生活中实在有重要的意义。有的成人，在工作和食色之馀，也还需要玩具，除了扑克和麻将牌。

放火三天

田登忌讳　陆游

田登作郡．自讳其名．触者必怒．吏卒多被榜笞．于是举州皆谓灯为火．上元放灯．许人入州治游观．吏人遂书榜揭于市曰．本州依例放火三日．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷五。

【念楼读】   田登忌讳别人直呼其名——登。他做了州官，在本州之内，只要听到有人叫“登”，不管说的是“灯”还是“蹬”，都犯了他的讳，要挨板子。他手下的人怕打，要说“灯”时，只好改口叫“火”。

到了元宵节，州里要放花灯与民同乐，得通知四乡居民都可以进城来看灯，那告示是这样写的：

“元宵佳节，本州照例放火三天。”

【念楼曰】   “只准州官放火，不准百姓点灯”，即起源于此。

我不知道这是讲笑话的人创作出来的笑话，被作者记录下来的呢，还是“并非笑话”，在现实生活中确实发生过的。但它有一个黑暗而沉重的背景，认真想想，就一点都不好笑，也笑不起来了。

在“领导”集权、民众无权的年代里，总是有人享有特权，各种各样的特权。普通老百姓不能做的事情，他能做；普通老百姓得不到的东西，他能得。普通老百姓上大街得处处留神，别违犯了交通规则；他则汽车一长溜，还得“清道”，为了保证“安全”；普通老百姓必须遵纪守法，他则可以“和尚打伞，无法无天”，何止“只准州官放火，不准百姓点灯”。

地下黑社会

无忧洞　陆游

京师沟渠极深广．亡命多匿其中．自名为无忧洞．甚者盗匿妇人．又谓之鬼樊楼．国初至兵兴常有之．虽才尹不能绝也．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷六。

- 京师，北宋京城在开封，时称汴京，又称东京。

- 樊楼，当时开封最出名的酒楼，多妓乐。

【念楼读】   汴京城里的下水道，又宽又高。不少逃犯躲藏在里面，说是住进了“安乐窝”；有的甚至把女人带进去淫乐，自称“地下夜总会”。从建国时起，直到金兵打来，情况一直如此。再能干的地方官，也没法将这些角落完全管死。

【念楼曰】   记得看过一部法国“古装片”，巴黎的下水道里也是流浪者和小偷集结之处。想不到在“包龙图打坐在开封府”这里，也有同样的现象，而且花样更多，整个一地下黑社会。

我想，自从有了居民聚集的城市之时起，恐怕也就有了黑社会。太史公笔下的“夷门监者”侯嬴、“市井鼓刀屠者”朱亥、“藏于博徒”的毛公、“藏于卖浆家”的薛公、“大阴人”嫪毐、“以屠为事”的聂政、“藏活豪士以百数”的朱家、“铸钱掘冢不可胜数”的郭解、“年十三杀人”的秦舞阳、“狗屠及善击筑者”高渐离，包括“游于邯郸、燕市”的荆轲，都是进得“无忧洞”，上得“鬼樊楼”的人物。若要写中国城市史——中国黑社会史，绝对少不得这些人物。

如今媒体常宣传各地打击“涉黑势力”的成绩，“涉黑”的都这么多了，真的黑社会却似乎还未露面，是不是都躲到“无忧洞”里去了，正在“鬼樊楼”上作乐啊？

口头语

外后日　陆游

今人谓后三日为外后日．意其俗语耳．偶读唐逸史裴老传．乃有此语．裴．大历中人也．则此语亦久矣．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷十。

【念楼读】   今日之后的第三日叫“外后日”，大家都这么叫。我原以为是老百姓的口头语，后来见到《唐逸史·裴老传》，其中也有“外后日”这个词。裴老是唐朝大历年间的人，可见它成为书面语言，也已经有很长的历史了。

【念楼曰】   考察日常生活用语中词语的来源，寻出它最早出现在哪本书里，这是很有学术意义的事情，同时也能引起不懂学术的我这样普通人的兴趣。《唐逸史》我没读过，也没见过，如果没有这本书，“外后日”这个我们口语中至今还在用的词儿，最早便是出现在《老学庵笔记》里了。

但是，按我们长沙人的口音，“外后日”的“外”要念作 ái，“外后日”要念成“挨后日”，从来如此。

今日之后是明日，明日之后是后日，后日之后是“挨后日”。挨者，拖延也，迟后也。照我想，写成“挨后日”也是“通”的。

放翁本以为“外后日”是俗语，硬要在书上见到了它，才发觉它早就成为“雅言”（书面语）了。其实，书面语本来是由口头语形成的，将书面上找不到的一概称之为“俗”，其实也不必吧，我以为。

之乎者也

朱雀之门　高文虎

太祖将展外城．幸朱雀门亲自规画．赵韩王普特从．上指门额询普曰．何不只书朱雀门．何须着之字．普对曰．语助．太祖笑曰．之乎者也．助得甚事．

【学其短】

- 本文见高文虎《蓼花洲闲录》，转录自《宋人小说类编》（下简称《类编》）卷一之二“地理类”。

- 高文虎，字炳如，宋鄞（今宁波）人。

- 太祖，指宋太祖赵匡胤。

- 赵韩王普，宋太祖大臣赵普，死后被追封为韩王。

【念楼读】   宋太祖要扩建东京城，亲自到朱雀门去踏看，准备做规划，特别指定赵普陪同。

那城门上原来题了四个大字——“朱雀之门”。太祖见了，便问赵普道：

“明明是‘朱雀门’，为什么要加上一个‘之’字呢？”

赵普回答道：“他们读书人说，这‘之’字是个语助词。”

太祖听了，哈哈一笑，道：“‘之乎者也’这一套，‘助’得了什么事啊。”

【念楼曰】   “之乎者也，助得甚事”，这句话充满了蔑视。赵匡胤“一条杆杖打遍天下七十四军州”，是凭武力夺得天下的。他对于“没铲过滂田墈，没使过七斤半”的读书人，其蔑视十分自然，发自内心，“改也难”。

但他后来毕竟还是改了。在治理天下时，他慢慢认识到：“作宰相须是读书人”，因为读书人在经济、政治尤其是文化方面，还是有本事的，而且本事可能比自己还大。

于是他转而“重文”，死后还留下了一块“戒碑”，告诫嗣位子孙“不得杀士大夫及上书言事人”，给自己留下了一个好名声。

当然，读书人如果不通世务，只知道咬文嚼字，而且翻来覆去炒的全是现饭，也会使人倒胃口。

《千字文》最后两句“谓语助者，焉哉乎也”，通常都用“焉哉乎也”或“之乎者也”来形容读书人的酸腐，便是普通人对咬文嚼字的反感。

敢言的戏子

不油里面　张仲文

嘉泰末年．平原公恃有扶日之功．凡事自作威福．政事皆不由内出．会内宴．伶人王公瑾曰．今日正如客人卖伞．不油里面．

【学其短】

- 本文见张仲文《白獭髓》，转录自《类编》卷三之四“隐语类”。

- 张仲文，未详。

- 嘉泰，宋宁宗年号（一二◯一—一二◯四）。

- 平原公，韩侂胄拥立宁宗，被封为平原郡王。

【念楼读】   韩侂胄自恃拥立宁宗有功，掌握了朝廷大权，到嘉泰末年封平原郡王以后，更是独断专行，作威作福，国事都由他说了算，丝毫不由大内（皇宫里面）做主。许多人对此不以为然，却敢怒而不敢言。

有次宫中宴会演戏，演丑角的戏子王公瑾倒是讲出了一句谁也不敢讲的话：

“如今的事，就像伞贩子卖的伞，是不油（由）里面的啊。”

【念楼曰】   不记得是一九七三年还是一九七四年，反正是反帝反修、批林批孔搞得天昏地暗的时候，我和 Z 君正以现行反革命犯身份在劳改队服刑。其时社会上鸦雀无声，人们都敢怒不敢言，劳改犯人更不敢乱说乱动，“天天读”却雷打不动，天天照读。有天读一篇关于“欧洲的社会主义明灯”的文章，大讲霍查的好话。Z 君被指定读报，读到口干舌燥时允许他起身喝口水，他站起来后，不经心似的吐出一句：

“我是不喜欢霍查的。”

全组为之愕然，Z 君却不慌不忙端起杯子继续说道：

“所以我只喝白开水。”

举国敢怒不敢言时，戏子利用插科打诨的机会敢言一两句，有时也可以收到和“不喜欢霍查（喝茶）”同样的效果。二千年前有优孟，八百年前有王公瑾，如今恐怕就只有 Z 君了。

不如狮子

员外郎　张师正

石参政中立性滑稽．天禧中为员外郎帖职时．西域献狮子．畜于御苑．日给羊肉十五斤．尝率同列往观．或叹曰．彼兽也．给肉乃尔．吾辈忝预郎曹．日不过数斤．人翻不及兽乎．石曰．君何不知分耶．彼乃苑中狮子．吾曹员外郎耳．安可比耶．

【学其短】

- 本文见张师正《倦游杂录》，转录自《类编》卷三之五“笑谈类”。

- 张师正，字不疑，宋归安（今浙江吴兴）人。

- 中立，即石中立，洛阳人，宋仁宗景祐（一◯三四—一◯三八）中拜参知政事。

- 天禧，宋真宗晚期年号（一◯一七—一◯二一）。

【念楼读】   石副宰相生性滑稽。真宗皇帝天禧年间他在部里当员外郎时，有西域国家送来一头狮子，养在御花园里。他和同事们去参观，听说狮子每天得供应羊肉十五斤，有的同事便发牢骚：

“一头野兽一天给这么多肉，我们是部里的郎官，一天所得却只有几斤肉，还不如它啊。”

石中立听到了，便高声说道：“怎么能和它比呢，它是园中狮子，我们却是园外狼（员外郎）啊！”

【念楼曰】   这也是一个利用谐音开玩笑的故事。将“郎”比“狼”，顶多使人发笑；“园外”和“苑中”相比，使人想起了离“无颜”远近的差别，感慨就深了一层。

员外郎从字面上看，好像是编制定“员”之“外”的“郎”官，隋初始置时本来如此。但他们也是中央国家机关里办实事、掌实权的，作用并不小，实际地位也不算低，一开头便是从六品，到宋朝则已是正六品。石中立天禧中为员外郎，还是“帖职”，到仁宗景祐时不过十多年，即官至“参知政事”（副宰相），正二品了。

清朝六部中，尚书从一品，侍郎正二品，是为堂官，现称部级；其下则郎中正五品，员外郎从五品，是为司官，等于司局级。五品年俸八十两，京官加恩俸八十两，每天不到四钱银子，用来买羊肉的钱只怕还没有石中立那时多。

拍马屁

愿早就木　张师正

有善谀者．熙宁中曾以先光禄卿荐守番禺．尝启王介甫丞相曰．某所恨．微躯日益安健．惟愿早就木．冀得丞相一埋铭．庶几名附雄文．不磨灭于后世．

【学其短】

- 本文来源及作者均与上一篇相同。

- 熙宁，宋神宗年号（一◯六八—一◯七七）。

- 先光禄卿，作者的父亲，熙宁中官光禄寺卿。

- 王介甫，即王安石。

【念楼读】   最会拍马屁的，要算神宗皇帝时被我父亲推荐去做番禺太守的那个人了。

后来王安石做了宰相，那个人知道王安石会写文章，跟不少人家做过墓志铭，就找了王安石，对他说：

“我现在最大的恨事，就是贱体太顽健，不像是很快就会病死的样子。真希望我能得急病早点死去，那么便能求相爷您给我写一篇墓志铭，贱名便可以沾您的光，永垂不朽了。”

【念楼曰】   写文章的人，恭维他的文章写得好，就跟恭维女人说她长得漂亮一样，总是不会碰钉子的。

但是，为了得到他一篇文章，便宁愿自己早点死，深恨“微躯日益安健”，脑不出血，心不绞痛，检查也没发现癌症，这就非情非理，马屁拍得太离谱了。

王安石是著名的拗相公，送他金钱美女、汽车洋房，他未见得会要。这样来投其所好，他会不会着了道儿，将其引为知己，委以重任呢？张师正没说，我们自然不知道。但是我想，他自家老太爷肯定是被此人灌米汤而且灌晕了的，不然怎么会将其“荐守番禺”。番禺是一处多好的地方，到那里当一把手，还不是顶肥顶肥的肥缺么？

县太爷写字

东坡书扇　陈宾

东坡为钱塘县时．民有诉扇肆负钱二万者．逮至则曰．天久雨且寒．扇莫售．非不肯偿也．公令以扇二十来．就判事笔随意作行草．及枯木竹石．以付之．才出门．人竞以千钱取一扇．所持立尽．遂悉偿所负．

【学其短】

- 本文见陈宾《桃源手听》，转录自《类编》卷四之一“服饰类”。

- 陈宾，未详。

- 钱塘，即今杭州。

【念楼读】   苏东坡当钱塘县令时，有人来告状，说扇子店欠了他二十吊钱不还。苏东坡派人将店主带来一问，店主回答道：

“不是不肯还账，而是因为久雨不晴，天气又冷，扇子没人买，所以无钱可还。”

苏东坡便叫他拿二十把扇子来，用判案的笔墨在每把扇子上随意写几行字，或者画几笔枯木竹石，叫他拿出去卖。

那店主一出县衙，市民立刻将二十把扇子抢着买完了，一吊钱一把，于是他立刻还清了账。

【念楼曰】   这故事和王羲之“躲婆巷”的故事一样，未必是真实的，却符合人们心理上的预期，“为钱塘县”的苏东坡就可能是这个样子，也只有他能这个样子。

县令“七品官耳”，但当作“百里侯”来做，也可以大作威福。试问如今有哪个县太爷会管老百姓二十吊钱的小事，就是“作亲民状”管一管，也决不会更没本事用自己的字画帮人还账。

如今的县长、市长、省长也有“会写字”的，他们给名胜景点、纪念碑堂、学校企业题词题字，比起从前最喜欢题字的乾隆皇帝来多出何止百倍。卖得起钱的也大大的有，前江西省副省长胡长清一幅字便价值几十万，可惜这只是在他在任的时候。

皇帝的风格

九里松牌　陈晦

北山九里松牌．吴说书．高宗诣天竺．遂亲御宸翰．撤去吴书．吴未几出守信州．陛辞．高宗因与语云．九里松乃卿书乎．吴唯唯．复云．朕尝作此三次．观之终不如卿．吴益逊谢．暨朝退．即令再揭原牌．遍索之．乃得之天竺库院．复令植道旁．今所榜是也．

【学其短】

- 本文见陈晦《行都纪事》，转录自《类编》卷四之五“花木类”。

- 陈晦，未详。

- 吴说，南宋著名书法家。

- 信州，今江西上饶。

【念楼读】   西湖北山“九里松”牌匾上的字，本是吴说题写的。高宗皇帝去天竺路过时见到了，不禁技痒，于是自己动笔，另外写了，将吴说的字换下。

不久以后，吴说被派去信州任职，向高宗辞行。高宗问他：“‘九里松’是你写的么？”吴答是的。高宗说：“我写了三次，看来看去，还是不如你写得好。”吴说再三表示不敢，然后告退。

吴说走后，皇上仍叫换上吴说的题字，找了许多地方，最后总算从天竺的库房里找得，便将其重新挂上了。

如今挂在那里的，还是吴说所题的“九里松”。

【念楼曰】   宋高宗因为批准秦桧杀岳飞，历来名声不好。其实他的书法倒很出色，后世谓其“专意羲献父子，直与之齐驱并辔”，评价十分之高。他既为书家，见到好字，想写出来比一比，应该也是常情。比了又比，觉得自己“终不如卿”，便放下皇帝的架子，将“御笔”撤下，“再揭原牌”，有此风格，作为书家已属难得，作为皇帝就更难得了。

前面说过清乾隆特喜欢题字，他的字其实远不如宋高宗。马宗霍说他“每至一处，必作诗纪胜，御书刻石；其书千字一律，略无变化”。字并不怎么样，却硬要包着写，风格真不足为道。至于书法和风格还远不如乾隆的皇帝或准皇帝，则更不足道矣。

独乐园

只相公不要钱　俞文豹

温公一日过独乐园．见创一侧室．问守园者何从得钱．对曰．积游赏者所得．公曰．何不留以自用．对曰．只相公不要钱．

【学其短】

- 本文见俞文豹《清夜录》，转录自《类编》卷四之八“杂记类”。

- 俞文豹，字文蔚，宋括苍（今属浙江）人。

- 温公，司马光卒后被追封为温国公。

【念楼读】   独乐园是司马光在洛阳任职时修造的私人住宅，有小园林，因为他写了文章，苏轼又写了诗介绍，所以小有名气。他调离洛阳后，仍常有人去那里游览。

后来司马光有次再去独乐园，见园内新建了一处侧屋，便问守园人，建屋的钱是从哪里弄来的。答说有人来游观，是向他们收得的钱。

“收得的钱你自己为甚么不用？”

“钱是给园里的，不是给我的；也只有相爷您才不要钱，没来把钱拿走啊！”守园人答道。

【念楼曰】   孟子劝梁惠王“与民偕乐”，司马光偏要独乐，在《独乐园记》中答复质疑他不能学“君子所乐必与人共之”的人道：

叟愚，何得比君子？自乐恐不足，安能及人？况叟之所乐者，薄陋鄙野，皆世之所弃也，虽推以与人，人且不取，岂得强之乎。必也有人肯同此乐，则再拜而献之，安敢专之哉！

看了俞文豹这则小文，觉得司马光虽然命名独乐，其实倒是做到了和“肯同此乐”的人同乐的。他自己造了园，任人来观赏，观赏的人自愿给守园者一点钱，守园者用来造了间侧屋，他还不知道，知道了还问守园人为什么自己不把这些钱用掉，真可谓“不要钱”的相公了。

这守园人也真安分守己。“相公不要钱”，他也不要。

朝云

一肚皮不合时宜　费衮

东坡一日退朝．食罢扪腹徐行．顾谓侍儿曰．汝辈且道是中有何物．一婢遂曰．都是文章．坡不以为然．又一人曰．满腹皆是识见．坡亦未以为当．至朝云乃曰．学士一肚皮不合时宜．东坡捧腹大笑．

【学其短】

- 本文见费衮《梁溪漫志》，转录自《类编》卷四之八“杂记类”。

- 费衮，字补之，宋无锡人。

- 朝云，苏东坡的侍女。

【念楼读】   朝云是苏东坡最喜欢的侍女。

苏东坡有天下班回家，饭后扪着肚皮慢慢地散步，一面问侍女们道：“你们说，我这肚子里头都是些什么东西？”

“都是文章啊。”一个侍女抢着答道。

东坡摇摇头。

“都是见识。”又一个说。

东坡又摇摇头。

最后轮到朝云了，她说道：“我看呐，一肚子都是牢骚，不合时宜的东西。”

东坡听了，哈哈大笑。

【念楼曰】   伟大的领袖身边也要有女服务员、女秘书、女护士照顾，千年前的苏东坡自亦难免。地位虽然悬殊，人性却无两样。“食罢扪腹徐行”时问问侍儿，无非寻寻开心，助助消化，难道还想得到认真的答案么？

妾妇之道，本在逢迎主人，使其悦乐。但也得看主人和妾妇两方面的素质，若是那种喜欢对客掏出小镜子照着梳头的主，则用不着恭维他满腹都是文章见识，只要对他说革命人永远年轻，就足够使他笑得合不拢嘴了。至于东坡，自然只有朝云才能引得他捧腹大笑，以至流传出来成为佳话。费衮写了它，我们今天还要写。

黑暗时代

必曰呜呼　孙宗鉴

神考问荆公云．卿曾看欧阳公五代史否．公对曰．臣不曾仔细看．但见每篇首必曰呜呼．则事事皆可叹也．余谓公真不曾仔细看也．若使曾仔细看．必以呜呼为是．五代之事．岂非事事可叹者乎．

【学其短】

- 本文见孙宗鉴《东皋杂录》，转录自《类编》卷四之八“杂记类”。

- 孙宗鉴，未详。

- 神考，对死去的神宗皇帝的尊称。

- 欧阳公，对欧阳修的敬称。

【念楼读】   神宗皇帝问王安石：“你读过欧阳修编纂的《五代史》吗？”

王安石回答道：“臣没有仔细读过。草草翻阅，只见他每篇结语都用‘呜呼’开头；难道说，对于当时的每件事、每个人，都只能够摇头叹气么？”

我说，从这句话来看，王安石一定是真的没有仔细读过《五代史》；如果仔细读过，他就不会觉得用“呜呼”开头有什么不对了。残唐五代时，还有什么事情能够使人不摇头叹气的么？

【念楼曰】   署名“欧阳修撰”的《五代史》，现称《新五代史》，以别于署名“薛居正等撰”的《旧五代史》。欧氏结语每篇纪、传的结语“首必曰呜呼”本是事实。如《梁太祖本纪》结语首云：

呜呼！天下之恶梁久矣！

《（后）唐明宗本纪》结语首云：

呜呼！自古治世少而乱世多，……况于五代耶。

历史上有所谓“黑暗时代”（Dark Age），原是指欧洲公元五百年至一千年之间，这时战争不断，没有自由的生活、自由的思想、自由的城市和自由的人。其实如咱们的残唐五代、秦始皇时代，外国的希特勒时代、斯大林时代……，这类人人挨整、人人受苦的时代，也是公认的黑暗时代，也是“事事可叹”的。

傍人门户

争闲气　苏轼

东坡示参寥曰．桃符仰视艾人而骂曰．汝何等草芥．辄居我上．艾人俯而应曰．汝已半截入土．犹争高下乎．桃符怒．往复纷纷不已．门神解之曰．吾辈不肖．傍人门户．何暇争闲气耶．请妙总大士看此一转语．

【学其短】

- 本文见苏轼《调谑篇》，转录自《类编》卷四之八“杂记类”。

- 苏轼，号东坡，北宋眉山（今属四川）人。

- 参寥，即僧道潜，后赐号妙总大师，与苏轼结交于杭州。

【念楼读】   东坡居士给道潜和尚写过这样一些话：

“有户人家，门板上贴着门神，门楣上挂着艾人，门槛下钉着桃符，都是用来辟邪的。

“忽然那桃符抬起头来，骂艾人道：‘你是什么东西，一把草叶子，居然爬到我的头上来！’艾人低头看桃符一眼，也骂道：‘半截身子都埋到土里去了，还敢同我争高下！’互相吵得不可开交。

“门神实在看不下去了，半劝半骂道：‘你们以为自己是谁？不过是几个给人家看门的，还有工夫在这里争闲气么。’

“请大师看看，收尾这一句，是不是有点意思。”

【念楼曰】   我辈凡人，不通禅理，但对于桃符和艾人之间的争高下，也觉得没有多大意思。本来挂高挂矮、钉上钉下，全凭主人随意，争有何益。

倒是写文章的人，不妨多想想门神的话，因为自己和看门人的处境其实也差不多，反正得“傍人门户”，按统一口径说话，无从发表独立的思想和见解。就是我们这些人，对于文人学者之间的高下之争，亦不必太加注意。谁拿不拿大奖，谁称不称大师，又有多大区别，又有多少价值呢。

棒打不散

朝仪　陶宗仪

大元受天命．肇造区夏．列圣相承．至于世皇至元初．尚未遑兴建宫阙．凡遇称贺．则臣庶皆集帐前．无有尊卑贵贱之辨．执法官厌其喧杂．挥杖击逐之．去而复来者数次．翰林承旨王文忠公磐时兼太常卿．虑将贻笑外国．奏请立朝仪．遂如其言．

【学其短】

- 本文录自陶宗仪《南村辍耕录》卷一。

- 陶宗仪，字九成，元末明初黄岩（今属浙江）人。

- 世皇，元世祖忽必烈。

- 至元，元世祖年号（一二六四—一二九四）。

- 磐，指王磐，字文炳，永平（今河北顺平县）人，金进士。

【念楼读】   元朝由蒙古入主华夏，世祖改燕京为中都时，已历太祖（铁木真）、太宗（窝阔台）、昭慈皇后（乃马真）、定宗（贵由）、宪宗（蒙哥）等朝，还没有营造宫殿，制定礼仪。

每逢庆典，大小臣工拥挤在大帐外面，争先恐后要进去磕头。蒙古的执法官十分讨厌，举棒痛打，可是官儿们却打都打不散。王磐奏请快立规矩，免得外国耻笑，皇上当即同意。

【念楼曰】   元朝留下的笔记不多，陶宗仪《南村辍耕录》记述忽必烈进北京做了皇帝，依旧按蒙古习惯在帐篷里上朝，新老官员抢着磕头，棒打不散，确实是很有趣的掌故。

更为有趣的，则是王文忠公磐“虑将贻笑外国”的“外国”，并非有黄发碧眼的人，而是刚刚被蒙古大军赶到江南去的南宋王朝，刘克庄正在那里填《贺新郎》词，问“谁梦中原块土”哩。

王磐本人也是出生在金国的汉族读书人，因为举报李璮叛元投宋（在南宋要算是反正吧）有功，才被召为翰林学士的。

古时无所谓“爱国”，读书人只知道“忠君”，谁坐在金銮殿上就向谁磕头，重视利禄的更是争着去磕，棒打不散。王磐奏请立磕头的规矩有功，于是他死后便成为元朝的“王文忠公”。

谥法也是传统“礼制”的内容之一，却很快被蒙古人“拿来”用上，亦足以说明汉文化的同化力强，能够“与时俱进”。

学者从政

征聘　陶宗仪

中书左丞魏国文正公鲁斋许先生衡．中统元年应召赴都日．道谒文靖公静修刘先生因．谓曰．公一聘而起．毋乃太速乎．答曰．不如此．则道不行．至元二十年．征刘先生至．以为赞善大夫．未几辞去．又召为集贤学士．复以疾辞．或问之．乃曰．不如此．则道不尊．

【学其短】

- 本文录自《南村辍耕录》卷二。

- 许衡，字仲平，号鲁斋，元河内（今河南沁阳）人。

- 中统，元世祖始用的年号（一二六◯—一二六四）。

- 至元，见页三八七注。

- 刘因，字梦吉，号静修，元容城（今属河北）人。

【念楼读】   元朝初年，学者许衡被征召去做官，顺路看望了另一位学者刘因。

“一召便去，你是不是太快了一点？”刘因这样问许衡。

“如果不去，我的‘道’怎么能够实现呢？”许衡这样回答。

没过几年，刘因也被征召去做了官，但没多久便辞职了；接着朝廷又来征聘他，他仍以病坚辞。

“你为什么一定要辞官不做呢？”有人这样问刘因。

“如果不辞，我的‘道’不是太廉价了么。”刘因这样回答。

【念楼曰】   许衡和刘因都强调一个“道”字，他俩一个出生于金卫绍王大安元年，一个出生在蒙古灭金以后，都没有做过宋朝的臣民。他们读书治学，虽然在异族统治之下，走的仍然是历代儒生的路子，其“道”就是为了“得其君而事之”，实现“修齐治平”；至于这个君怎么样，他们是不能选择也无权选择的。

许衡深研程朱理学，“慨然以道为己任”。元世祖征聘他去当国子祭酒（国立大学校长），后又拜中书左丞，成了国之重臣，“见帝多奏陈”，算是“能行其道”的了。刘因也讲朱子之学，却更重视个人操行，安排的官职也小些，可能有点“吾道不行”的意思，于是急流勇退，走了“退则山林”这另一条路。

大国的体面

使交趾　陶宗仪

翰林学士元文敏公明善．字复初．清河人．参议中书日．会朝廷遣蒙古大臣一员使交趾．公副之．将还．国之伪主赆以金．蒙古受之．公固辞．伪主曰．彼使臣已受矣．公独何为．公曰．彼所以受者．安小国之心．我所以不受者．全大国之体．伪主叹服．

【学其短】

- 本文录自《南村辍耕录》卷二。

- 交趾，越南，当时是元朝的属国。

- 明善，指元明善，字复初，元清河（今属北京）人，谥文敏。

【念楼读】   元明善在仁宗朝擢参议中书省事，升翰林学士。正值朝廷派某蒙古大臣出使交趾，元为副使。此时交趾国内政权不稳，国主想结交中朝大官，便在使臣回国时以重金贿赠。那位蒙古大臣欣然接受了，元明善却坚不肯受。

“正使大人都收下了，您为何定要拒绝呢？”国主问道。

“他未加拒绝，是为了看重国主的情面，使你们小国安心；我必须拒绝，是为了保持自己的操守，维护大国的体面。”

听了元明善这番话，国主不禁肃然起敬。

【念楼曰】   元朝是蒙古人建立的政权，其用人标准是一蒙古、二色目（中亚及西亚人）、三汉人（辽金遗民及北方汉人）、四南人（南方汉人）。元明善属于汉人，虽为翰林学士，也只能当副使，还得帮受贿的蒙古正使打圆场，以“全大国之体”。

当时的蒙古（元）确实是大国。元太祖铁木真（成吉思汗）和太宗（窝阔台）命拔都的两次西征，横扫亚欧大陆，小国纷纷臣服。但世祖（忽必烈）灭南宋后，出征日本、安南（交趾）都不顺利，他死后的成宗、武宗、仁宗对外已无法用兵，但“大国”的架子还在。元明善当着交趾“伪主”面称其为“小国”，便是这种“大国心理”的暴露。

大国其实不好当，不能只图大国的风光，不顾大国的体面。

正室夫人

司马善谏　陶宗仪

御史大夫也先帖木儿．与夫人不睦．已数年矣．翰林学士承旨阿目茄八剌死．大夫遣司马明里往唁之．及归．问其所以．明里云．承旨带罟罟娘子十有五人．皆务争夺家财．全无哀戚之情．惟正室坐守灵帏．哭泣不已．大夫默然．是夜．遂与夫人同寝．欢爱如初．

【学其短】

- 本文录自《南村辍耕录》卷二十二。

- 也先帖木儿，蒙古许兀慎氏，元仁宗时知枢密院事。

- 罟罟，蒙古语，蒙古贵妇所戴的高冠。

【念楼读】   御史大夫也先帖木儿，嫌弃自己的夫人好几年了，一直对她十分冷淡。

有次首席翰林学士阿目茄八剌死了，也先帖木儿派一名司马去吊孝，回来后问他死者的后事，司马回答说：

“承旨大人府上，戴凤冠的姨太太有十五位，都忙着争分财物，全不悲伤；一直守在灵前哭着的，只有一位正室夫人。”

也先帖木儿听后，默然无语。当天晚上，他便到夫人房中住了，从此恩爱如初。

【念楼曰】   读《元史》，尤其是这回写这节小文，十分讨厌“也先帖木儿”“阿目茄八剌”这类名字。读《清史稿》便好得多，“阿桂”“和珅”均可接受，因为他们愿意汉化，后来连“爱新觉罗”都改成了“金”。

但夫妻男女之间的事情，民族差异却似乎并不明显，官做大了，都会想多要几个娘子。戴罟罟（罟音古）的姨太太达十五位，承旨大人身体再棒，恐怕也难以“承旨”，于是正室夫人不能不“坐守灵帏，哭泣不已”了。

如今世界上有些国家允许一夫四妻（这倒正合了辜鸿铭老先生“一把茶壶四个杯”的妙喻），咱们这儿还有共产主义道德约束着，当官的总不会三妻四妾，自然会珍重正室夫人，不会冷落她的吧。

“有气味”

病洁　陶宗仪

毗陵倪元镇有洁病．一日．眷歌姬赵买儿．留宿别业中．心疑其不洁．俾之浴．既登榻．以手自顶至踵．且扪且嗅．扪至阴．有秽气．复俾浴．凡再三．东方既白．不复作巫山之梦．徒赠以金．赵或自谈．必至绝倒．

【学其短】

- 本文录自《南村辍耕录》卷二十七。

- 毗陵，今常州。

- 倪元镇，名瓒，号云林子，元无锡人。

【念楼读】   大画家倪云林讲究清洁讲究得过了头，简直成了病态。有次他看上了一个叫赵买儿的歌妓，招来陪宿。叫她洗澡上床后，又手摸鼻嗅，仔细检查。检查到私处，觉得“有气味”，又叫她下床再去洗。洗后再嗅，嗅后再洗，折腾到天亮，兴致也折腾得等于零了，白给了一笔服务费。

后来赵买儿说起这回事，每次都笑得直不起腰来。

【念楼曰】   艺术家的行为，往往有一般人觉得怪异的。这件事涉及两性关系，更容易引起人们的兴趣，或认为不可理解。其实倪云林此种怪癖乃是一种病症，现代医学上称为“强迫症”，“洁癖”只是其表现之一。我曾亲见有患者总嫌自己的手不干净，从早到晚不断地洗手，冬天因为手的皮肤老用肥皂洗，总是开裂，以至流血，他却仍然不断地洗。据说此病很难治好，患者痛苦不易解脱，甚至为此轻生。

人的性器位于“两便之间”，佛家说最为“不净”，难怪我们的大画家要“且扪且嗅”，至再至三，仍然觉得“有气味”，不行。其实这种“不净观”乃是反自然、反科学的。人体只要没有生病，并保持清洁，有气味亦不至于“秽”。据性学者说，两性互相吸引的途径，主要是通过视觉、触觉和嗅觉；那么“有气味”乃是正常的，毫无气味反而未必正常了。

儿子岂敢

王侍郎　陆容

正统间．工部侍郎王某．出入太监王振之门．某貌美而无须．善伺候振颜色．振甚眷之．一日问某曰．王侍郎．尔何无须．某对曰．公无须．儿子岂敢有须．人传以为笑．

【学其短】

- 本文录自陆容《菽园杂记》（下简称《杂记》）卷二，原无题，下同。

- 陆容，字文量，明太仓（今属江苏）人。

- 正统，明英宗年号（一四三六—一四四九）。

- 王振，明英宗时宦官，擅权跋扈，后死于乱兵之中。

【念楼读】   明英宗正统年间，司礼监太监王振掌权，势倾朝野。英宗称之为“先生”，百官尊之为“翁父”，还有些最不要脸的官员，干脆自愿做干儿子，叫他干爸爸。

工部侍郎王某最会拍马屁，又年轻貌美，很得王振欢心。有一次王振问他：

“王侍郎，你为什么不蓄胡子呢？”

王某恭恭敬敬地回答道：“您老人家没有胡子，做儿子的我，又怎么敢有胡子啊！”

【念楼曰】   演《西厢记》，张生得了相思病，头上扎着手巾，手里撑根木棍，走出来叫书童。书童上台时，头上也扎着手巾，手里也撑根木棍，显得比张生病得更厉害。张生惊问道：“你也病了？”书童答道：“相公病了，我不敢不病呀！”

书童“不敢不病”，是为了学样；王侍郎“不敢有须”，却是为了逢迎。小书童只是可笑，堂堂侍郎则可耻至极矣。

为了做官，不惜先做别人的儿子，甚至做太监的儿子。这种死不要脸的人怎么能够当上侍郎（副部长），真是怪事。明士大夫高谈气节者最多，寡廉鲜耻、毫无骨气者亦最多，这其实是一件事情的两面。当时君权最尊，人格最贱，进士翰林出身的官，动辄可以廷杖（打屁股）。屁股朝夕不保，脸面如何能存，所以王侍郎他们就干脆不要脸了。

“凡是派”

御制大全　陆容

正统初．南畿提学彭御史勖．尝以永乐间纂修五经四书大全讨论欠精．诸儒之说有与集注背驰者．遂删正自为一书．欲缮写以献．或以大全出自御制而止．以今观之．诚有如彭公之见者．盖订正经籍．所以明道．不当以是自沮也．

【学其短】

- 本文录自《杂记》卷三。

- 正统，明英宗年号（一四三六—一四四九）。

- 南畿，即南都，明朝时指南京。

- 彭勖，字祖期，明永丰（今属江西）人。

- 永乐，明成祖年号（一四◯三—一四二四）。

【念楼读】   英宗皇帝初年，御史彭勖（当时在督理南京学政）认为，永乐年间编成的《五经四书大全》辑录各家的论点，颇有与朱子《集注》不合的地方；于是加以辩证，写成专书，准备送审。有人说，《五经四书大全》（以下简称（《大全》）是永乐皇上“御制”的书，怎么能改，这事便中止了。

现在看来，彭君所见不为无理。学问愈研讨愈精进，真理越辩论越分明，怎么能因为是“御制”的便不允许讨论、修改了呢？

【念楼曰】   “凡是派”好像只在上世纪七十年代末八十年代初出现过一阵子，就“前不见古人，后不见来者”了。读了这则“杂记”，才知道明朝正统年间也有。古人云，“五百年犹比膊”，不仅五百年前有，就是五百年后亦未必没有，如果专制政治和专制文化还能存在五百年。

《五经四书大全》（以下简称《大全》）出自御制，彭勖要“删正自为一书”，“或以《大全》出自御制而止”，这“或以”的他们不正是“凡是派”么？

《大全》所采“诸儒之说，有与（朱子）《集注》背驰者”，彭勖就要来“删正”，他难道不也是“凡是派”么？

凡是“御制”便得维护，凡是“朱注”便得遵从。最可怕的是，此亦不必以朝廷诏令行之，反彭勖的和彭勖都是自觉自愿这么干的，他们早就被训练成“志愿凡是派”了。

自称老臣

危素　陆容

高皇一日遣小内使至翰林．看何人在院．时危素太仆当值．对内使云．老臣危素．内使复命．上默然．翌日传旨．令素余阙庙烧香．盖余危皆元臣．余为元死节．盖厌其自称老臣．故以愧之．

【学其短】

- 本文录自《杂记》卷三。

- 高皇，时人对明太祖朱元璋的称呼。

- 危素，字太朴，元大臣，明初授翰林侍讲学士。

- 余阙，元大臣，曾同危素修史，后死于红巾军手中。

【念楼读】   危素和余阙，都是所谓文学名臣，在元朝都入过翰林院，修过史。后来元朝灭亡，余阙死于守城，危素则又进了明朝的翰林院。

有一天，明太祖派了个小太监去翰林院问问是谁在值班。危素朗朗高声地回答道：“老臣危素。”

小太监回宫复命，太祖听了，一言不发。大概他觉得危素的“老”是“老”在前朝，现在实在不该倚老卖老，于是第二天就传旨令危素去余阙庙（在安庆）烧香，意思是要他到死节的老同事坟前去一趟，看他还好不好意思活得这样精神。

【念楼曰】   叫危素去余阙庙烧香，正好比叫陈明仁去战犯管理所看宋希濂、杜聿明，区别只在于一是看死者，一是看生者。一死一生，死者无言，还好应付；生者见了面总不能不说话，一为座上客，一为阶下囚，这话又如何说，岂不尴尬。想想这种安排也实在太挖苦人了，真不知当初怎么想得出来。

只做做文章的老先生如余阙者，本不必为元朝“死节”，何况那是“非我族类”的姓奇渥温的家天下。危素若迟生六百年，说不定还可以早点伸张民族大义，参加民族起义，那就不但可以自称老臣，而且可以自称老革命了。

染发

白发白须　陆容

陆展染白发以媚妾．寇准促白须以求相．皆溺于所欲．而不顺其自然者也．然张华博物志有染白须法．唐宋人有镊白诗．是知此风其来远矣．然今之媚妾者盖鲜．大抵皆听选及恋职者耳．吏部前粘壁有染白须发药修补门牙法．观此可知矣．

【学其短】

- 本文录自《杂记》卷九。

- 陆展，未详。

- 寇准，字平仲，北宋时下邽（今陕西渭南）人。

- 张华，字茂先，西晋时方城（今河北固安）人。

【念楼读】   陆展将白头发染青讨好小老婆，寇准拔掉胡须争取当宰相，都是为了个人目的，对抗自然规律；但是晋人张华在《博物志》中就介绍过染白胡须的方法，唐人、宋人也写过镊去自己白头发的诗，可见此事由来已久。

不过如今这样做的人，多数倒不是为了搞到女人，而是为了搞到官位。不信你可以看看，卖乌须药和镶牙补牙的广告，岂不是都贴在吏部衙门前，并没贴到风月场所去么。

【念楼曰】   陆展不知何许人，“染白发以媚妾”，这种“装嫩”虽然太肉麻，但只要他自己的老脸上搁得住，毕竟与别人没太多关系。拔掉白毛、补齐牙齿，说想多为人民服务，其实想的全是功名利禄，更进一步则改小年龄，假造履历，相率而为伪，这就于世道人心大有妨碍，不完全是个人的事情了。

对于我来说，乌须药首见于《龙凤呈祥》，戏台上的刘备招亲成功，它起到了决定性的作用。当然皇叔的大目标乃是荆州而非孙尚香，政治从来是第一位的。不爱江山爱美人，是无大志的人生哲学，大英帝国温莎公爵庶几近之。在男尊女卑的东方，则只要有了江山，又何愁没有美人，即使他七八十岁了，如还有此需要，年轻的女秘书、女护士不都争着上，谁还敢要他染头发。

画圣像

传写御容　陆容

高皇尝集画工传写御容．多不称旨．有笔意逼真者．自以为必见赏．及进览．亦然．一工探知上意．稍于形似之外．加穆穆之容以进．上览之．甚喜．仍命传数本以赐诸王．盖上之意有在．他工不能知也．

【学其短】

- 本文录自《杂记》卷十四。

- 高皇，见页四◯三注。

【念楼读】   太祖皇帝召来多位画师为自己画像，画出来都不满意。有画像技术最高、画得最像的，以为自己画的万岁爷一定会满意，结果也不行。

只有一位画师揣摩出了皇上的心思，特地将御容画得格外慈祥，呈上去以后，龙心大悦，又叫他再多画几幅，分赐给封了王的各位皇子。

【念楼曰】   都知道朱元璋“五岳朝天”，满脸横肉，一副杀人不眨眼的凶狠相。如果照着真容来画圣像，自然会越逼真越难看，画得越像越“不行”。

只有杀起人来绝不心慈手软，才能夺得天下。夺得天下以后，为了收揽人心，又得以慈眉善目的姿态出现，于是此圣像便只能依赖画师们来“创作”了。这种“创作”当然是一种宣传，“客观主义”首先要反对，“为真实而真实”也不行，必须服从政治，服从国家的最高利益，无论如何也得画出一副“穆穆之容”，画出一个亲民爱民的皇帝来。

我很佩服那位能够“探知上意”的画工的本领，凭着这套本领，明朝那时候如果建立“美协”，他“当选”主席肯定没有问题。那些画得最像的，则只怕还会落下个丑化万岁爷形象的罪名，吃不了兜着走。

乌桕树

桕　陆容

种桕必须接．否则不结子．结亦不多．冬月取桕子舂于水碓．候桕肉皆脱．然后筛出核．煎而为蜡．其核磨碎．入甑蒸软．压取清油．可燃灯．或和蜡浇烛．或杂桐油制伞．但不可食．食则令人吐泻．其渣名油饼．壅田甚肥．

【学其短】

- 本文录自《杂记》卷十四。

【念楼读】   乌桕树只能用接枝法繁殖，成树后才能结子，否则即使结子，也不会多。

十一月间采了桕子，用水碓舂捣，使核外的一层“肉”脱落，然后过筛，将二者分开。“肉”煎成蜡，是制烛的材料。核磨碎蒸软榨出油，可用来点灯，也可掺在蜡中制烛，或掺入桐油制雨伞；但不能食用，误食了会使人上呕下泻。

桕子榨油后的枯饼，是农田的好肥料。

【念楼曰】   在我的家乡，水边常有桕树，树干和树枝多弯向水面，小孩可以爬上去，当然印象最深的还是它的红叶。后来才知道，张继的“江枫渔火对愁眠”、刘伯温的“红树漫山驻岁华”，都是咏乌桕的。陆子章《豫章录》云：

饶信间桕树冬初叶落，结子放蜡，每颗作十字裂，一丛有数颗，望之若梅花初绽。枝柯结曲，多在野水乱石间，远近成林，真可作画。

也写得很传神。可惜我从离乡以后，即未再见过它的身影。

桕子出的油有三种，平江人分别称为皮油（“肉”即核外蜡质层所制）、子油（核即种仁所制）、木油（整粒桕子所制）。皮油的硬脂酸含量高，浇成的蜡烛较硬，优于用木油者。

如今乡下有了电灯，敬神的烛亦改用石蜡制成，桕树不再有经济价值，唯愿还能留一点下来，点缀山村的风景。

心中无妓

两程夫子　冯梦龙

两程夫子赴一士夫宴．有妓侑觞．伊川拂衣起．明道尽欢而罢．次日．伊川过明道斋中．愠犹未解．明道曰．昨日座中有妓．吾心中却无妓．今日斋中无妓．汝心中却有妓．伊川自谓不及．

【学其短】

- 本文录自冯梦龙《古今谈概》（下简称《谭概》）“迂腐部第一”。

- 冯梦龙，字犹龙，明长洲（今苏州）人。

- 两程夫子，即程颢、程颐兄弟，北宋洛阳人。

- 伊川，程颐（字正叔）的外号，为颢之弟。

- 明道，程颢（字伯淳）的外号。

【念楼读】   程颢（明道）、程颐（伊川）两兄弟，都以讲道学出名，被尊称为“两程夫子”。有回哥俩同往官宦人家赴宴，有妓女来陪酒。小程先生怕妓女近身，连忙站起，整整衣襟，大步离开了；大程先生却若无其事，和众客人一同笑谈饮酒，直至终席。

第二日，小程先生来到哥哥书房，讲起头天让妓女来陪酒，仍然气愤。大程先生便对弟弟说：“昨天酒席上有妓女，我心目中却没有妓女；今天这书房中没有妓女，你心里却还有妓女啊。”

【念楼曰】   《古今谭概》是冯梦龙纂辑的一部书，“心中无妓”这个故事传说甚广，大概亦非冯梦龙虚构的。两兄弟都是道学家，但看来哥哥的“道学”水平比弟弟更高。他以为，只要心中无妓，座中即使有妓，也不会影响自己的“道学”形象。

其实在古时，士大夫们对家妓或官妓，逢场作戏一下是完全没有关系的，不过道学先生要当“夫子”，便不得不从高从严要求自己，装出一副特殊材料做成的人模人样。

小程先生“拂衣起”，至次日“愠犹未解”，面皮绷如此久，血压肯定升高，比起大程先生随大流“尽欢而罢”，似乎更不利于养生。可是弟弟只比哥哥小一岁，却在哥哥去世后还活了二十二年，这又如何解释呢？难道要做到“心中无妓”，见可欲而心不乱，竟如金庸所写的“必先自宫”，比起板起一副脸装正经，对于身心健康更为不利么？

大袖子

盛天下苍生　冯梦龙

进士曹奎作大袖袍．杨衍问曰．袖何须此大．奎曰．要盛天下苍生．衍笑曰．盛得一个苍生矣．

【学其短】

- 本文录自《谭概》“怪诞部第二”。

【念楼读】   曹奎中了进士，制袍服时有意将袖子做得特别大，穿在身上，招摇过市。

“你这袖子做得太大了吧？”杨衍见了，问他道。

“就是要大，才装得下天下黎民百姓呀。”曹奎得意洋洋地回答。

“我看哪，天下黎民百姓虽然装不下，一个两个倒硬是装得进去了。”杨衍笑着说了这么一句。

【念楼曰】   做大官的总说“心中要装着老百姓”，翻译成古话，也就是“盛天下苍生”了。

若真能如此，当然很好。怕就怕像曹奎那样，专门只在衣服之类事情上做表面功夫。修行馆若干处，一掷几个亿，衣服却打上几十个补丁，还摆出来展览，也不怕漫画化了自己。

在上者提倡某种精神，宣传某种思想，要收效莫如身体力行，而不在多言。颁布几条顺口溜式的口号，比如“盛天下苍生”之类，以为如此天下苍生便会得救，岂非捏着鼻子哄自己。官儿们倒是会闻风而动，“上头”怎样说，他们立马就会怎样表现，曹奎的大袖袍便是表现之一。但是，蒋介石手订的“党员守则”背得再滚瓜烂熟，亦无救于国民党的败亡啊。

不怕杀头

仕途之险　冯梦龙

世庙时．通州虏急．怒大司马丁汝夔．置之辟．缙绅见而叹息曰．仕途之险如此．有何宦情．中一人笑曰．若使兵部尚书一日杀一个．只索抛却．若使一月杀一个．还要做他．

【学其短】

- 本文录自《谭概》“痴绝部第三”。

- 世庙，明世宗，即嘉靖皇帝。

- 丁汝夔，字大章，明沾化（今属山东）人。

【念楼读】   嘉靖时北方蒙古族俺答汗率部入侵，京师一度危急。皇上怪罪兵部尚书丁汝夔抵御无方，将其斩首示众，这件事在百官中引起很大震动，都觉得仕途险恶，说：

“动不动就杀头，谁还敢做官。”

“怎么没有人敢做呢，这是大官呀！”有人笑道，“兵部尚书这把虎皮交椅，如果坐一天便杀头，也许没人争着坐；只要坐得上个把月，就是杀头，也还是有人要争着坐的。”

【念楼曰】   为了做官不怕杀头，这似乎是一句挖苦话，其实不然。后来明朝的兵部尚书被“大辟”的仍旧不少，如熊廷弼、袁崇焕，而且都是忠臣。明知这把交椅坐上危险，还是毅然决然坐上去，真所谓忠臣不怕死了。

贪官不怕死的就更多。明太祖恨贪官，县官贪污被告发，便将其剥皮填草，挂在县衙内堂示众。新县官来上任，吏胥们常窃窃私语：“填草的又来了。”

如今读报，亦常见有贪官判死刑、判死缓，不怕判的却越来越多。斯蒂文森写《自杀俱乐部》，有波斯王子花钱买死；我们的贪官用来买死的钱，本就是凭空手道得来的，不必从波斯王宫远道搬来，所以才会更加“大方”和“痛快”。

那两年靠谁

吴蠢子　冯梦龙

吴蠢子年三十．倚父为生．父年五十矣．遇星家推父寿当八十．子当六十二．蠢子泣曰．我父寿止八十．我到六十以后．那二年靠谁养活．

【学其短】

- 本文录自《谭概》“专愚部第四”。

【念楼读】   有个姓吴的人，二十岁做了爸爸，儿子养到三十岁，他自己已经五十岁了。这个儿子蠢得很，名字就叫“蠢子”，生活全得爸爸照顾。

有天来了个算命先生，爸爸请他替自己和儿子算命，结果算出，爸爸寿八十，儿子也会活到六十二。蠢子听后，号啕大哭：

“爸爸八十岁死了，我六十岁以后还有两年，那两年靠谁养活啊！”

【念楼曰】   不幸生下白痴或低能儿，只能尽一世义务，身后还会留下遗恨。对此社会应予同情，国家也该关心，决不该觉得好笑。旧笑话打趣残疾人，乃是国民心理不健全的表现。但取笑弱智和病人的毕竟还少，除了借呆女婿、傻新娘讲黄色笑话。

这位吴蠢子却未必很蠢，他知道父亲大自己二十岁，算得出八十减二十再减六十二等于负二，知道父亲死后还有两年无人养活自己。如果及早训练他学会独立生活，不让他养成饭来张口、衣来伸手的习惯，很可能他就不会如此号啕大哭了。

社会上有所谓的特权阶层。让一部分人先富起来以后，又出现了新富阶层。富贵之家，自然会注意子女教育。但如果教之不以其道，子女虽然并不弱智，也会被娇惯成饭来张口、衣来伸手的少爷小姐。富人的命即使再长，寿终正寝时也会放心不下的。

人之将死

此酒不堪相劝　冯梦龙

宋明帝赐王景文死．景文在江州．方与客棋．看敕讫．置局下．神色怡然．争劫竟．敛纳奁毕．徐言．奉敕赐死．方以敕示客．因举鸩谓客曰．此酒不堪相劝．遂一饮而绝．

【学其短】

- 本文录自《谭概》“越情部第十”。

- 宋明帝，即刘彧，南朝宋皇帝，四六五年至四七二年在位。

- 王景文，名彧，南朝宋临沂（今属山东）人。

- 江州，今江西九江。

【念楼读】   刘宋朝的明帝决定要王彧死在自己前头，自知不起时，派使者将敕书和毒酒送到江州去，令其服毒自尽。

使者到时，王彧正在和客人下棋。他读过敕书，将它和毒酒放在一旁，继续将一局棋下完，收好棋子，才从容对客人说：

“皇上要我死呢。”顺手将敕书递给客人一看，然后举起毒酒说，“这壶酒没法请你喝啦。”自己几口吞下，随即气绝。

【念楼曰】   人之将死，其本来面目、风度、修养都会显示出来。

王彧出身名门，富有才学，从小即很受宋武帝（明帝之父）爱重，选他妹妹为太子妃，又要将公主嫁给他，想太子和他互为郎舅。王彧倒没什么野心，他多次辞谢加官晋爵，还以病体辞不尚主。明帝即位后，他更加谨慎小心，主动请求出守外地，远离政治中心。但即使如此，当明帝重病快死时，怕以后太子年幼，皇后临朝，王彧是“元舅”自然会出掌国政，以他的才能和资望，天下便可能会由姓刘变为姓王，所以还是决定请他喝毒酒，先行一步。

这便是专制政体最可怕、最黑暗的一面。君要臣死，臣便不得不死。即使位极人臣，甚至是二把手，毒酒送来也不能不喝。王景文能留下这么一句有风度的、耐人寻味的话，至少比邓拓在遗书中还不得不三呼万岁自在得多。

水流鹅

淘鹅　屈大均

淘鹅．即鹈鹕也．曰逃河者．淘鹅之讹也．阳江人则谓水流鹅云．其大如鹅．能沉水取鱼．或竭小水取鱼．颐下有皮袋．常盛水二升许以养鱼．随水浮游．每淘河一次．可充数日之食．渔童谣云．水流鹅．莫淘河．我鱼少．尔鱼多．竹弓欲射汝．奈汝会逃何．

【学其短】

- 本文录自屈大均《广东新语》（下简称《新语》）卷二十。

- 屈大均，字翁山，明末清初番禺人。

- 阳江，今广东省阳江市江城区。

【念楼读】   广东地方有一种水鸟叫做“淘鹅”，有时口音略变又叫“逃河”，阳江的方言则叫“水流鹅”，其实就是别处叫鹈鹕的。其形体大小如鹅，会潜水捕鱼，还会将浅水弄干取鱼。捕得鱼它并不全都立即吞食，而是将有的鱼“养”在下喙下面的皮囊里；养鱼的水，有时多达两升。它每游弋捕鱼一次，便能吃上好几天。

水流鹅哎莫淘河，我的鱼少你鱼多。

弯起竹弓想射你，你又会跑奈不何。

渔家有一首儿歌就是这样唱的。

【念楼曰】   《辞海》（一九七九年版一七七五页）云：

鹈鹕（Pelecanus），亦称“伽蓝鸟”“淘河鸟”“塘鹅”，……下颌底部有一大的皮囊，俗称“喉囊”，可用以兜食鱼类。性喜群居，主要栖息在沿海湖沼、河川地带。……

我想这里说的“淘鹅”即《辞海》所谓的“塘鹅”，“逃河”即“淘河鸟”，应该没有什么问题，只有“伽蓝”这个梵文音译词有点突兀。一查，方知“伽蓝鸟”出于佛经，给中国人用的《辞海》本该稍加说明，不能怪屈大均失记。

屈大均对于渔童歌唱的水流鹅“竭小水取鱼”和（颐下皮袋）“常盛水二升许以养鱼”的生态，观察入微，描写生动，在关于自然史的记载中殊不多见。

狗与奴才

番狗　屈大均

蠔镜澳多产番狗．矮而小．毛若狮子．可值十馀金．然无他技能．番人顾贵之．其视诸奴囝也．万不如狗．寝食与俱．甘脆必先饲之．坐与立．番狗惟其所命．故其地有语曰．宁为番狗．莫作鬼奴．

【学其短】

- 本文录自《新语》卷二十一。

- 蠔镜澳，当作“濠镜澳”，即澳门。

【念楼读】   澳门地方多有洋狗，躯体矮小，长着狮子似的长毛。它们完全不能看门、捕猎，却要卖十多两银子一只。

洋人很看重自己养着玩弄的这种狗，和它同住同吃，好吃的食物先给它吃，对狗比对买来的幼年奴仆宠爱得多。

洋狗也很听洋人的话，叫它坐就坐，叫它站就站，人和狗倒是蛮融洽的。所以澳门当地有这样一句俗话：

“宁可变洋狗，也甭作洋奴。”

【念楼曰】   西洋人对狗的态度，自来和中国人很不相同。葡萄牙人居留澳门已久，他们养狗作为玩伴，还买来黑人或华人的幼童作为仆役，此即所谓“奴囝”。在葡萄牙人心目中，这些“奴囝”的确是“万不如狗”的。

“宁为番狗，莫作鬼奴”，这是痛恨“洋鬼子”的本地“奴囝”才讲得出的心里话。但在大多数中国人看来，狗总是更卑贱的东西，骂人骂“狗奴才”也显得更为厉害。但狗与奴才，在必须服从主人这一点上其实并没有什么不同，他们和它们都必须交出自己的自由，作为被豢养的代价。不过奴才读过书，能识字，心思也更灵泛一些，所以得为主人做更多的事，也更不容易讨好。

瑶人美食

竹䶉　屈大均

竹䶉穴地食竹根．毛松．肉肥美．亦松．肉一二脔可盈盘．色紫．味如甜笋．血鲜饮之益人．瑶中以为上馔．谓之竹豚．予诗．海人花蜃蛤．山子竹鸡豚．

【学其短】

- 本文录自《新语》卷二十一。

【念楼读】   竹老鼠住行都在地下，专门在地下吃竹根。它的皮毛柔软，躯体也很柔软，肉非常肥美，可以切成大片，一两片便是一盘，呈紫色，鲜甜如嫩笋。它的鲜血直接饮用，据说也很养人。

瑶家将它视为上等食品，称之为“竹猪”。我在一首写广东风物的诗中也赞赏过：

海上人采来的鲜贝，山里人捉到的竹猪。

【念楼曰】   “文化大革命”中，我在湖南茶陵“洣江茶场”服刑，曾和一个从江华林区送来的瑶族犯人同队。有次他讲起，捉了竹老鼠，用“木叶”烧熟后撕成大块，就着上山打猎或挖笋时随身带的“盐巴”，咬一口肉，舐一舐盐巴，“那个味道呀，真比睡婆娘还美”！

他就是因为烧竹老鼠吃，失火延烧了一小片山林，被作为“纵火犯”判刑五年的。我打趣他道：

“吃只竹老鼠，判了五年刑，你后悔不后悔？”

他仍然沉浸在对美味的回忆中，低下头想了想，才慢慢地回答我道：

“后悔当然有点后悔，判了我五年哪五年——不过竹老鼠那硬是好吃得很！”

何必引韩诗

龙虾　屈大均

龙虾巨者重七八斤．头大径尺．状如龙．采色鲜耀．有两大须如指．长三四尺．其肉味甜．稍粗于常虾．以壳作灯．光赤如血珀．曰龙虾灯．东莞新安潮阳多有之．昌黎诗．又尝疑龙虾．果谁雄牙须．

【学其短】

- 本文录自《新语》卷二十二。

- 东莞、新安、潮阳，皆当时广东县名，即今之东莞市、深圳市宝安区、潮阳市。

- 昌黎诗，即韩愈诗，昌黎为韩氏郡望。

【念楼读】   龙虾可以大到七八斤一只，头部可以有尺把宽，俨然像个龙头，色彩斑斓，还有两根三四尺长，粗如手指的须。

它的肉味鲜甜，但是比普通河虾肉要粗些。在它的壳内点灯，光亮有如红琥珀，便是有名的龙虾灯。

东莞、新安、潮阳沿海都产龙虾。韩愈在潮州时写诗道：

见到龙虾时不禁想问问它，谁还有更长更美的须和牙？

【念楼曰】   旧时作文喜欢引用古人句子证明自己的渊博，其实这在大多数情况下都是没有必要的，屈大均介绍龙虾引韩愈的诗，即属此类。

韩愈当然是大文豪，确实写过不少好诗，这两句却写得并不好。全诗见《昌黎先生集》卷六，题目是《别赵子》。这里说龙虾的须“雄”也许不错，说龙虾的“牙”也“雄”就太离谱了，因为虾是没有牙的呀。古诗为了凑字数或者押韵，常有这种用字不顾字义的情形，虽韩公亦不免焉。

屈氏说龙虾肉粗，则一点不错，我就不喜欢吃龙虾（和一切的海虾），只喜欢吃河虾，尤其是现剥现炒的虾仁。至于“光赤如血珀”的龙虾灯，自己虽未见过，知道“东莞、新安、潮阳多有之”也足够了，昌黎诗实在不必抄引也。

金色的丝

天蚕　屈大均

天蚕出阳江．其食必樟枫叶．岁三月熟．醋浸之．抽丝长七八尺．色如金．坚韧异常．以作蒲葵扇缘．名天蚕丝．亦有成茧者．大于家蚕数倍．禹贡．厥篚檿丝．或即此类．然不可缫为丝．入贡者．齐鲁之山茧也．有沙柳虫．腹中丝亦可作缘．

【学其短】

- 本文录自《新语》卷二十四。

【念楼读】   广东阳江有种野蚕叫天蚕，专吃樟叶和枫叶。每年三月蚕体成熟即将吐丝时，将其捉来浸在醋里，可以抽出七八尺异常坚韧的丝来。其丝金光灿烂，最适于用来缠葵扇的边。

如果不如此浸制，天蚕也能在树上成茧。这茧要比家蚕的大好几倍，却无法缫成丝。《尚书·禹贡》所说的充当贡品的“厥篚檿丝”，有人说是这种天蚕丝，其实应是山东地方野生桑蚕的丝。

另外还有一种长在沙柳树上的野蚕，也可以取其丝缠扇子。

【念楼曰】   《禹贡》叙述夏禹“别九州”后“任土作贡”（依照各州土地的出产，决定其贡献的种类），在谈到青州的时候，说了“厥篚檿丝”这句话。

“厥”即是“其”；“篚”音非，是装东西的竹器；“檿”音掩，是山桑树。“厥篚檿丝”的意思便是：其地用竹笼装山桑蚕丝。据说“山桑叶小于桑而多缺刻，（木）性尤坚紧”；吃山桑树叶的蚕所吐的丝，特别适于做琴弦。

看来青州所贡的这种丝，确实不是“以作蒲葵扇缘”的天蚕丝；“海岱惟青州”，在渤海和岱（泰）山之间吃山桑叶的野蚕，也确实不是在广东阳江地方“食必樟枫叶”的天蚕。

天蚕的金色的丝，不知道如今还有没有人在用醋浸取，真想搞“长七八尺”的一根来看看，虽然蒲扇早就不用了。

香分公母

丁香　屈大均

丁香．广州亦有之．木高丈馀．叶似栎．花圆细而黄．子色紫．有雌有雄．雄颗小．称公丁香．雌颗大．其力亦大．称母丁香．从洋舶来者珍．番奴口常含嚼．以代槟榔．其树多五色鹦鹉所栖．以丁香未熟者为饵．子既收．则啄丁皮．

【学其短】

- 本文录自《新语》卷二十五。

【念楼读】   丁香树广州也有，它高一丈多，叶子有些像栎树，花朵细圆，花蕊色黄，结紫色的子，这子就是人们所说的丁香。

人们又将丁香分为公、母两种，小颗的叫“公丁香”，大颗的叫“母丁香”。母丁香效力大一些，但也不如从外国来的贵重。南洋人喜欢嚼丁香，跟嚼槟榔一样。

丁香树结子时，常有彩色羽毛的鹦鹉飞来，啄食嫩的丁香子；人们采过子以后，鹦鹉便啄食留下的皮。

【念楼曰】   丁香是一种香料，中国又用来入药，《本草纲目》介绍它有公母之分，李时珍曰“雄为丁香，雌为鸡舌”；李珣云“小者为丁香，大者为母丁香”；陈藏器云“最大者为鸡舌，击破有顺理而解为两向如鸡舌，故名，乃是母丁香也”。

查了《辞海》才知道，丁香树的“浆果长倒卵形至长椭圆形，称‘母丁香’……干燥花蕾入药，称‘公丁香’”，只有采收迟早之分，并无公母之别。长倒卵形分为两向，倒真有点像鸡舌，它又是香料，女人可含在口中。所以好色多情的李后主，才会写出“向人微露丁香颗”这样的句子来。香分公母，被赋予性别意识，是不是与此多少有关？

“从洋舶来者珍”，因为丁香的原产地乃是南洋，那里出产的本来才是正宗的。

夺香花

瑞香　屈大均

乳源多白瑞香．冬月盛开如雪．名雪花．刈以为薪．杂山兰芎之属烧之．比屋皆香．其种以孪枝为上．有紫色者香尤烈．杂众花中．众花往往无香．皆为所夺．一名夺香花．干者可以稀痘．

【学其短】

- 本文录自《新语》卷二十五。

- 乳源，县名，今属广东省韶关市。

【念楼读】   乳源山上长着许多白瑞香，十一二月间盛开如雪，人们叫它“雪花”。砍了它的枝条做柴火，夹着野生的兰草和川芎，烧起来四邻都闻得到浓烈的香气。

瑞香以枝干骈生的为最好。有一种开紫花的尤其香，和别的香花放在一起，别的花香都闻不到了，所以又叫它“夺香花”。

将瑞香花晒干入药，可以治痘症，使患者减轻症状。

【念楼曰】   第一代搞新文学的人，写过些介绍“草木虫鱼”的短文，周作人的《菱角》和《苍蝇》最为著名，他引述过汤姆逊《秋天》文中关于落叶的一节：

最足以代表秋天的无过于落叶的悉索声了。它们生时是慈祥的，因为植物所有的财产都是它们之赐，在死时它们亦是美丽的，在死之前，它们把一切还给植物，一切它们所仅存的而亦值得存的东西。它们正如空屋，住人已经跑走了，临走时把好些家具毁了烧了，几乎没有留下什么东西，除了那灶里的灰。但是自然总是那么豪爽的肯用美的，垂死的叶故有那样一个如字的所谓死灰之美。

末了说，此一节“寥寥五句，能够将科学与诗调和地写出，可以说是一篇落叶赞，却又不是四库的哪一部文选所能找得出的”。

《四库全书》里的确找不出汤姆逊这样的文章，只有《广东新语》这些篇也许可以算作无鸟之乡的蝙蝠。

草木之名

步惊　屈大均

步惊．木本．以嫩叶和米数粒微炒．煎汤饮之．可愈呕泻寒疾．花有幽香．步行遇之．往往惊为蕙兰．故曰步惊．永安人每以嫩叶干之．持入京师作人事．

【学其短】

- 本文录自《新语》卷二十五。

- 永安，今广东紫金县。

【念楼读】   “步惊”是一种木本植物。将它的嫩叶加几粒米稍微炒一下，煎汤喝了，可以治疗呕泻寒症。

它的花的香味很像兰花。人们在山野间行走，忽然闻到兰的幽香，在附近又找不到兰草，总免不了惊异，所以将这种树木叫做“步惊”。“步惊”也因此有了名气。

广东永安人进北京，常常带一点晒干了的“步惊”嫩叶，作为本地土产送人。

【念楼曰】   草木之名有一些十分有意思，比如说“步惊”，还有上一节中的“夺香花”，从中不仅可以看出人的心智和情思，更重要的是，还可以看出人和自然的关系。

同一种植物，在不同的地方和不同的人群中，常常有不同的名称。湖南人爱吃的苦瓜，在广东叫凉瓜，北京老百姓喊作癞葡萄，士大夫则称为锦荔枝。研究这些不同的名称，也很有自然史和社会学的价值。

很希望有人能编一部《植物俗名大词典》，若能对木部和草部的许多古字进行研究，将它们如今在各地的俗名一一考证出来，加上绘图说明，那就更好了。现在还没见有这样的大词典，那么就先找些像《广东新语》这样的书来看看也好。

但这往往被人“惊为蕙兰”的“步惊”到底是一种什么植物，它的正式名称和学名该是什么，又有谁能够明白无误地告诉我们呢？

洪太夫人

洪承畴母　刘献廷

洪经略入都后．其太夫人犹在也．自闽迎入京．太夫人见经略．大怒．骂．以杖击之．数其不死之罪．曰．汝迎我来．将使我为旗下老婢耶．我打汝死．为天下除害．经略疾走得免．太夫人即买舟南归．

【学其短】

- 本文录自刘献廷《广阳杂记》（下简称《杂记》）卷一，原无题（下同）。

- 刘献廷，字继庄，别号广阳子，清大兴（今北京）人。

- 洪经略，即洪承畴，降清后以兵部尚书经略西南。

【念楼读】   洪承畴降清后，被编入汉军八旗，进京师当了兵部尚书，统兵经略西南。他本是福建南安人，这时见天下大定，便派人回老家接母亲来京城享福。

洪太夫人一来，见到儿子，怒气冲冲地举起拐杖就打，痛斥他贪生怕死，无耻不义，骂道：“你接我来，想叫我跟旗人去做老妈子吗？我打死你，为世人除害！”洪承畴抱头鼠窜，才没有被痛打。

骂过以后，太夫人命令家人备好船只，立刻南回。

【念楼曰】   满洲如果和中国不再分离，则多尔衮和洪承畴都是统一的功臣。作为部队长官，战败投降犹可谓迫不得已，《日内瓦公约》也会予以保护。可洪承畴却不是投降而是“起义”，不仅不要缴械，还要继续持械“经略”大西南，杀原来的袍泽。太夫人骂他无耻不义，并不冤枉。

洪太夫人痛骂过无耻不义的儿子以后，仍然坐船回南方去当老太太，这也是合情合理的。她虽是朝廷命妇，却并未担负政治军事的责任，用不着为了改朝换代而绝粒或悬梁。至于本来就在压迫剥削下的平头百姓，则更无须如此。关内几万万居民若都在甲申殉国，汉人从此绝种，中国岂不真正灭亡，永远灭亡了么？

谢客启事

参马士英　刘献廷

黄仲霖参马士英．召对归署．以白纸大书于门曰．得罪权奸．命在旦夕．诸客赐顾．门官一概禀辞．

【学其短】

- 本文录自《杂记》卷一。

- 黄仲霖，未详。

- 马士英，字瑶草，明末贵阳人。

【念楼读】   崇祯帝殉国后，福王在南京即位，马士英为首相。黄仲霖向朝廷奏参马士英，召对之后，知道马士英参不倒，自己闯下了弥天大祸，回到家里，便写了张启事粘在门首：

“我触犯了权威，离死已经不远，为免连累他人，特令本宅传达，对于来访各位，一概请辞不见。”

【念楼曰】   金兵入汴京，靖康亡国后，南宋又支持了一百五十多年；闯军入北京，崇祯亡国后，南明的弘光小朝廷却仅仅支持了两年。

谈起弘光小朝廷的事，真是既可气，又可笑。这皇帝不像个皇帝，即位后要办的第一件事便是大选“淑女”；首相也不像个首相，口说要“力图恢复”，干的却是“日事报复”，打击妨碍自己结党营私的人；只有一个史可法，却不让他参与朝政，将其派到外地去督师；而所“督”的将官也不像将官，清兵已快临城下，还在内战不止，然后分别降清。黄仲霖在弘光面前参马士英，其志可嘉，其愚却不可及，虽说尽愚忠也是臣子的本分，也得看看这个君值不值得你尽愚忠哪。

但黄仲霖的书生意气，毕竟还有其可爱之处，“以白纸大书于门”的几句话，也写得挺牛的，看了很能使人解气，这恐怕是甲申乙酉间南京城中唯一的亮点。

抬轿子

舆夫　刘献廷

衡山舆夫矫健冠天下．走及奔马．上峻阪．走独木危桥．舆在肩侧．其足逡巡．二分在外．舆平如衡．无少欹仄．吁．亦异矣．

【学其短】

- 本文录自《杂记》卷二。

【念楼读】   南岳山上的轿夫，抬轿子的身手，可称天下第一。旅客坐在轿子上，他们抬着行走如飞，速度比得上跑马。他们又特别善于爬陡坡、过独木桥。过桥时，脚板只能横踩在独木上，轿夫们侧着身子，以单肩“挑”着轿杠，脚趾和后跟悬空，全凭脚板心在木头上蹭着走。由一前一后两个轿夫“挑”起的轿子，却仍旧平平稳稳，不侧不偏，使坐轿的人舒舒服服，虽然免不了有些紧张，过后谈起，还不禁吐出舌头，连呼啧啧。

【念楼曰】   一九四九年以前，在报纸上看见蒋介石坐轿子上庐山的照片，曾经破口大骂，说这是压迫人民的象征。蒋氏走后，名山胜地的轿夫确曾一度绝迹，大概比城市中的人力车夫们歇业得还早些。

可是在改革开放以后，旅游兴起，供旅客爬山代步的轿子，又应运而复生。八十年代我在四川青城、峨眉都看到过不少顶，争着揽客的，讨价还价的，甚至空轿子跟在客人后面苦口婆心劝客上轿的，均所在多有，供过于求。

天下的事物，本来有需便有供。轿子只要有人要坐，便会有人来抬。取缔既难实行，实亦无必要；从旁替“被压迫者”打抱不平，更属多事，只怕还会被轿夫们认为断了他们的财路，挨一顿臭骂。

小西门

天下绝佳处　刘献廷

长沙小西门外．望两岸居人．虽竹篱茅屋．皆清雅淡远．绝无烟火气．远近舟楫．上者．下者．饱张帆者．泊者．理楫者．大者．小者．无不入画．天下绝佳处也．

【学其短】

- 本文录自《杂记》卷二。

【念楼读】   在长沙小西门外，看湘江两岸居民的房屋，都是竹篱茅舍，朴素中显出一种雅致，丝毫没有城市的拥挤和做作。

湘江中有不少船只。走上水的，走下水的，挂满风帆快速驶过的，停泊在岸边不动的，船上的人正在整理樯橹的，大大小小的船，都很入眼。将它们画下来，肯定十分好看。

我走遍了大江南北，风景绝妙之处，恐怕要算这里。

【念楼曰】   我少年时代的一头一尾，都是在长沙度过的，小西门自然是十分熟悉的地方。但在我的记忆中，那里早成了热闹嘈杂的码头。上下船的货担和人流，使小孩子在尘土飞扬中只能侧着身子走。

在河中间的水陆洲上和河对岸的岳麓山下，那时候还有一些竹篱茅舍（父亲曾在那里买过一处房屋，虽非茅舍，却带竹篱，还有几十株橘树，一九五四年被师大征收去修成体育场的一角了），但河这边早变成了一间挨着一间的铺面和住宅，河街上则是低矮污秽的棚户。刘献廷笔下的风景，早就大大变样了。

近来听说长沙市正在规划建设“小西门历史风貌保护区”，这当然是件好事情，但不知“保护”

的是什么样的“历史风貌”。照我想，康熙年间的风貌是没有可能恢复的了，也没有必要恢复；只要能在新修的“风光带”上留下小西门这地名和刘献廷这五十七个字的文章就好。

春来早

长沙物候　刘献廷

长沙府二月初间．已桃李盛开．绿杨如线．较吴下气候．约差三四十日．较燕都约差五六十日．五岭而南．又不知何如矣．

【学其短】

- 本文录自《杂记》卷二。

【念楼读】   长沙地区的春天来得早。二月初，在府境之内，桃花、李花都已盛开，柳树的枝条也又绿又长了。

这里的物候，比下江地方的苏州、常州一带，要早三四十天；比北京附近，则要早五六十天。如果再往南，过了五岭，只怕还要早。

【念楼曰】   中国几千年以农立国，四时节气全凭物候安排农事，而幅员广大，各地气候的差异自然也大。读书人如果不行万里路，则不会注意到这种差异，更不会写出来。

我一直喜欢看笔记，尤喜看其中关于岁时风俗的记载，这些都是自然史、社会史和人民生活史的材料，可惜的是它们太少了。通常笔记中间可以看看的，还包括：（一）历史掌故；（二）人物故事；（三）学术考证；（四）诗话文评。这些材料开卷亦能得益，却并不是我的最爱。至于因果报应、忠孝节烈、神佛鬼怪、风花雪月那一类东西，除非有民俗研究的价值，我就很少看了，也实在看不得那么多。

《广阳杂记》便是我常读的一种笔记。其记事多可取，文字亦简洁，看得出作者的真性情。

清朝时候的长沙府，比现在的长沙市大得多，湘阴、湘乡都是其属县。所以左宗棠和曾国藩都算长沙人，坟墓和祠庙都修建在长沙。

看衡山

南岳　刘献廷

南岳规模宏阔．过于岱宗．无论嵩华．初陟山麓．即觉气象迥别．群峰罗列．层层浮出．各极奇秀．而雄浑博大．绝无巉岩刻削之状．正如雷尊象鼎．虽丹碧烂然．而太朴浑沦之气．非鬼工匠手所能拟议．又如杜少陵诸绝作．必非清新俊逸超脱幽奇等目所可形容者也．

【学其短】

- 本文录自《杂记》卷二。

【念楼读】   都说泰山为五岳之首，可是南岳衡山的规模气势，实在超过了泰山，更不必说嵩山和华山了。

我来衡山，一走近山脚，便觉得它不同凡响。它不像别的山靠一座主峰显示，而是群峰插天，峰峰各面，依远近高低，自然分出了层次。这里的每座山峰，各有不同的面貌，都可称秀丽奇崛；但它们秀而不媚，奇而不怪，没有犬牙裂齿、矫揉造作的小摆设相。正好比古时青铜器，也有填朱鎏金的，却绝不见斧凿痕，纯以古朴苍老的厚重感取胜。又好比杜甫的杰作，大气磅礴，用他恭维李白的诗句“清新庾开府，俊逸鲍参军”来形容，那是远远不够的。

这便是我心目中的衡山。

【念楼曰】   既为名山，就必不是一般的山，就必有它不同于其他山（包括名山）的景色。用拟人化的话说，也可称为山的个性。本文写出了衡山的个性，便能给人留下不一般的印象。

山尚以有个性为贵，而况人乎。奇怪的是偏偏有过叫“人人都做螺丝钉”的时候。螺丝钉是“标准件”，按标准成批制造，颗颗一样，绝不允许有任何差异，也就是个性。想想看，这有多可怕，如果人人都成了“标准件”。就是世上的山水，若是都成了“标准件”，处处一样，还有人愿意出门旅游么？

瑰丽的雪

雪景之奇　刘献廷

余宿衡山云开堂时．夜半梦醒．闻雨声如注．风撼屋宇皆动．晓起．主僧来言．夜来峰顶大雪．亟出屋后仰望．自香炉峰以上．皆为雪覆．如银堆玉砌．香炉而下．依然翠霭千重．时风雨犹未止．想上封正在撒盐飞絮也．雪景之奇．于斯极矣．

【学其短】

- 本文录自《杂记》卷二。

- 上封，寺名，在衡山祝融峰顶。

- 撒盐飞絮，此处用《世说新语》典故，见页三◯一注。

【念楼读】   在南岳，我有一晚住宿在山麓一处叫“云开堂”的僧房里。半夜被大风雨惊醒，雨泻在屋瓦上如注如倾，风则把整栋房屋都吹得摇动起来。

第二天一早，知客僧来说，昨晚山上下了大雪。于是我穿衣出门，走到屋后，抬头望去，只见香炉峰以上一片白，高山密林全被晶莹洁白的雪覆盖起来了。可香炉峰以下，却仍然还是绿色。眼中的全景，竟像翡翠盘中装满水晶白玉，有种说不出的美丽和庄严。

此时风雨已小，但仍没停。遥想祝融峰顶上封寺里的人，恐怕还在看雪花飞舞吧。

平生所见过的雪，这一回可说是最瑰丽的了。

【念楼曰】   老实说，我是一个美感迟钝的人，从小就被讥为“缺乏艺术细胞”，不会欣赏良辰美景，自己也完全承认。但不知为什么，我却特别喜欢下雪，尤其是下大雪，把一切都覆盖、使所有东西都改变了常态的大雪。

家人和朋友们都知道，我从来懒得出门，不愿走动，只有大雪天是例外。这时天亮得也特别早，我总是一早就收拾出门，到外面去走走。一边走，一边听着自己靴子踏在雪上，发出细碎的、带着点清脆的声音，好像在低语。平常看去永不会变的一切，至少暂时是改变了，这样真好啊！

鸡公坡

门联　刘献廷

彭岳放住善化县右鸡公陂．门径幽寂．有山林之致．书其门曰．白发消穷达．青山傲古今．读此联．可想见其人矣．

【学其短】

- 本文录自《杂记》卷二。

- 陂，在这里同“坡”。

【念楼读】   彭岳放的家在善化县衙右首，地名鸡公坡，门前并无多人经过，显得很寂静。宅门之内，广植树木，虽在街巷之中，却有山林之致，可谓难得。

门上的楹联是彭君自制的，写的是：

白发添新，缕缕记一生辛苦；

青山依旧，匆匆看百代兴亡。

从联语中，便可以想见其为人了。

【念楼曰】   彭岳放其人待考。从本文看，他应是刘献廷在本地结识的友人。另一则云：

袁文盛言湖南之妙，宜卜筑于此，为读书讲学地，柴米食物庐舍田园之值，较江浙几四分之一。……而质人甚非之，以湖南无半人堪对语者，以柴米之贱，而老此身于荒陋之地，非夫也。

既然有人认为“湖南无半人堪对语者”，那么这位“白发消穷达，青山傲古今”的彭岳放，岂不难得又难得，更值得珍重吗？

在明清两朝，善化县和长沙县同为府城“附郭”之县，县衙同城，一南一北。如今长沙黄兴南路大古道巷，全长不到四百米，在一九四九年以前却分为三段，有三个名字，即大古道巷、鸡公坡、县正街。在鸡公坡和县正街的分界处，还有个地名叫县门口。刘献廷去过的彭岳放家，应该就在它的右边。

孤独的夜

舟泊昭陵　刘献廷

癸酉四月．望后二日．舟泊昭陵．夜卧至夜半即觉．碧天如洗．皎月自篷隙照入舟中．如白昼也．对之凄然．予尝有诗曰．孤舟寂寂更无邻．惟有长安月照人．亦十七夜舟中也．而苦乐之致．不啻天渊矣．

【学其短】

- 本文录自《杂记》卷三。

- 昭陵，今属株洲县，为江行必经处。

【念楼读】   康熙三十二年四月十七，从长沙水路往衡山，船夜泊在昭陵。半夜醒来，见月光从船篷空隙处射入舱中，明亮如同白昼，便再也睡不着了。伸头出外，只见长空万里，没有丝毫的云翳，就像水洗过一样的干净，衬托得月亮更大更明。

我呆呆地望着月亮，心里觉得极度的寂寥，不禁想起了从前所作的一首诗：

孤独的夜晚，孤独的船。

只能呆想着远方的月亮，

是否也照着有人在无眠。

也是在十七日晚上写的，也是在舟中望月。不过现在离家更远，也更加凄苦了。

【念楼曰】   久居城市，看星星、看月亮已经成为遥远的往事。几年前不知是听说“五星联珠”还是“狮子座流星雨”，半夜里也曾被孙儿辈的中学生拉到阳台上去看过。但城市“亮化”以后的万家灯火抢尽了星月的光，加上我老眼昏花，在模糊的天穹上终于找不着想看的天象。

像曹操和李白所赞叹过的“星汉灿烂”和“明月光”，像第谷和伽利略久观不倦的旋转的天球和明亮的星座，晚间只能在电视荧屏前消磨时间的我，在剩给我的不多的岁月中，恐怕再也见不着了。

采茶歌

十五国章法　刘献廷

旧春上元在衡山县．曾卧听采茶歌．赏其音调．而于辞句懵如也．今又来衡山．于其土音虽不尽解．然十可三四领其意义．因之叹古今相去不甚远．村妇稚子口中之歌．而有十五国之章法．顾左右无与言者．浩叹而止．

【学其短】

- 本文录自《杂记》卷四。

- “今又来衡山”，句中“来”字原本作“□”，今以意补。

- 十五国，《诗经·国风》有十五国风。

【念楼读】   去年在衡山县过元宵节，睡在床上听采茶歌，颇为喜欢它的音调，词句却一点也听不懂。

今年又来到衡山，又听了采茶歌。土话虽然还不能全懂，意思却总算能明白三四分。这才觉得，乡下妇女、小孩子口里唱的歌，它们的意思、词句和表现方法，其实跟《诗经》里保存的古代民歌，相差并不很远。衡山老百姓的创作，差不多比得上“十五国风”了。

这也可以说是我对文学起源的一点见解，可叹的是在这里找不到人可以谈这些。

【念楼曰】   在南方乡村里，直至“中国农村的社会主义高潮”兴起之前，家家户户吃茶都是靠自己，因而年年到时候都要采茶，都有人唱采茶歌。其实歌也不单在采茶时唱，大抵只要男女能有在家庭外接近的机会，劳作又不是太苦太累，还有点剩余精力供宣泄，便可以对唱甚至对舞一番，元宵节自然也是个适宜的时候。上世纪五六十年代农村变化奇大，“红旗歌谣”一来，真正的民歌于焉绝迹。虽然仍有“采茶灯”“采茶戏”的名目，却已成为像花鼓戏一样由文化馆管的剧团，在演《浏阳河》之类的节目了。现在当然又有了新的变化，但卡拉 OK、三点式都下了乡，采茶歌恐怕已经没有人会唱和要听了。

“双飞燕”

汉阳渡船　刘献廷

汉阳渡船最小．俗名双飞燕．一人而荡两桨．左右相交．力均势等．最捷而稳．且其值甚寡．一人不过小钱二文．值银不及一厘．即独买一舟．亦不过数文．故谚云．行遍天下路．惟有武昌好过渡．信哉．

- 本文录自《杂记》卷四。

- 文，指一枚钱，当时通用的钱中间有方孔，四边有文字，故一枚钱称一文。

【念楼读】   汉阳和汉口之间，隔着条襄河（汉水）；往来过渡，全靠一种叫“双飞燕”的小船。这种船由一个人驾驶，荡两支桨。两支桨一左一右，好像燕子的两只翅膀，“双飞燕”

的名称便由此而来。

“双飞燕”的驾者站在船尾，两手同时荡桨，力量均匀，船走得快，而且十分平稳。它收费也很低，一位客人只收两文钱，还不到一厘银子。如此便宜，所以有俗话道：

走遍天下路，只有武昌好过渡。

真是一点不假。

【念楼曰】   此文作于康熙三十年顷，过了一百五十年，道光二十年前后叶调元作《汉口竹枝词》，其十二云：

五文便许大江过，两个青钱即渡河。

去桨来帆纷似蚁，此间第一渡船多。

渡（襄）河仍然只收两文钱。若从汉阳、汉口到武昌，则要过大（长）江，水面宽得多，便得收五文，照想刘献廷时也是如此，不会大江小河一个价。而一百五十年间，收费一直没有变，即可见直到十九世纪中叶，中国的社会经济还是“超稳定”的。

长沙五十多年前过江的划子，也就是“双飞燕”，有风时偶有扯帆借力的，但不常见。

悲哀的调子

笛音　龚炜

予于声歌无所谙．独喜笛音寥亮．每当抑郁无聊．趣起一弄．往往多悲感之声．泪与俱垂．审音者知其为恨人矣．今夜风和月莹．阑干静倚．意亦甚适．为吹古诗一二首．皆和平之词．而其声仍不免于呜咽．何也．

【学其短】

- 本文录自龚炜《巢林笔谈》（下简称《笔谈》）卷四，原无题（下同）。

- 龚炜，字巢林，清昆山人。

【念楼读】   我对于音乐没有多少了解，只喜欢笛声的高亢清越，每当心情抑郁，觉得无聊，便取出笛子来吹。也不管吹的是什么，入耳好像都是悲哀的调子。吹着吹着，有时泪水便不知不觉地流下来了。

今夜月白风清，静静地倚靠着栏杆，心境倒是少有的好。拿过笛子来，特地选了两支谱古诗的曲子。诗境本是平和的，可是不知怎的，吹出来的声音好像仍然带着一丝呜咽……

【念楼曰】   在古代中国的“个人写作”中，抒情全用诗歌，即所谓“诗言志，歌永（咏）言”。用散文形式作内心独白的，则极为少见。龚炜的《巢林笔谈》中却有好些这样的文字，值得注意。

这篇小文写笛，可是并没有写任何一支具体的笛子和笛曲，也没有写任何一次具体的吹笛过程，只写他自己的笛音“往往多悲感之声”，连适意时吹的“和平之词”，“其声仍不免于呜咽”。此全是个人内心的一种感觉，他自己也不知怎的了，为什么会这样……

这样的题材，这样的写法，在唐宋八大家的文集中是找不着的。如果作者改用《红楼梦》《儒林外史》的白话来写，写出来便是现代的抒情散文或散文诗了。作者自谓，“四十年来视履所及，暨胸中所欲吐，稍稍见于此矣”。我以为值得注意的，正是他“胸中所欲吐”的文字，比如说这一篇。

中秋有感

绝无佳景　龚炜

今夕是中秋节矣．病侵强岁．闲过清时．功名之士．所为短气．不佞缘以藏拙．亦自不恶．但檐溜泠泠．月光隐翳．绝无佳景．一生不知几度此节．似此便可扣除．

【学其短】

- 本文录自《笔谈》卷四。

【念楼读】   今天晚上，又是中秋了。

未老的身心，被病耗着；大好的年华，被迫闲着。想上进的人，只怕谁都会怄气；平生无大志的我，却正可借此躲懒，并不觉得有什么难过。

可是今夜却偏偏碰上这讨厌的雨。

月光被雨云遮住了，眼前不见半点秋色，耳中也只有单调的檐溜声。

一生一世，也不知过得了几个中秋，像今天晚上这样杀风景的，简直不能算数。

【念楼曰】   人生苦短，一年中有数的几个有点情趣、差堪玩味的日子，如果又因为什么白白糟践掉了，例如中秋无月、重阳遇雨，的确是憾事。

但也得对文化生活有理解、有追求的人才会有此感觉，专门等着通知开会的老同志殆未足以语此，当然等到了通知能够去开会，可能也是他们的幸福。

我也是一个没什么文化品位的人，赏月登高乃至现代化的各种文娱活动，从来都很少参加，也没什么兴趣。不过顶不感兴趣的还是开会，已经退休，就应该“退”、应该“休”了，还要去开什么会呢？

自作孽

名利两穷　龚炜

凡物不贵重之．则不至．如求名者把心思智巧都倾入八股中．自然得名．求利者把精神命脉都钻入孔方里．自然得利．樵朽一生．名利两穷．只缘看得时文轻．便是上渎文星．看得守钱鄙．便是获罪财神．太甲曰．自作孽．不可逭．

【学其短】

- 本文录自《笔谈》卷五。

- 樵朽，作者自称。

- 太甲，商代的国君，曾被放逐。

【念楼读】   任何事物，你不看重它，不争取它，绝不会不请自来，得不到它也是十分自然的。

求名的，把全副心思都放在八股文上，自然能考取，能得名；求利的，把身子脑袋都钻进钱眼里，自然能发财，能得利。我一生不得名利，就是因为看不起八股文，得罪了文曲星；又看不起守财奴，得罪了财神爷。

还是商朝那个不争气的君王太甲说得好，“自己作的孽，怪不得别人”，有什么可埋怨的呢？

【念楼曰】   此篇看似自嘲，实是反讽。

作者内心里十分看不起应试的时文，认为钻研制义是“抛却有用功夫”，学做八股是“聚成一堆故纸”，后来干脆托病不赴乡试，以诸生终老，对于累代阀阅的世家来说，乃是不肖子弟，故牢骚颇多。自嘲也好，反讽也好，都是在发牢骚，都是在发泄内心的不满。

全无爱名求利之心的人，大概是没有的。但“把心思智巧都倾入八股中”，“把精神命脉都钻入孔方里”的人，毕竟也只有那么多，因为“倾”也要有本钱才能倾，“钻”也要有本领才能钻，并不是每个人都能具备。但如果这种人越来越多，像龚炜的就会越来越少，读书人的总体素质就会越来越差，社会的风气也会越来越坏。

江上阻风

佳景如画　龚炜

儿子从未远出．初应省试．不能不一往．阻风沙漫洲．舳舻相接．郡中宋氏叔侄．移船头就柳阴．棋于其下．崇友拉予看荷花．夕阳反照．荷净花明．萧疏四五人．科头握蕉扇．委影池塘．若绘江上阻风图．二景绝佳．

【学其短】

- 本文录自《笔谈》卷五。

- 省试，秀才考举人，分省举行，三年一次。

【念楼读】   孩子从没出过远门，头次去省城参加考试，不能不陪送。船到沙漫洲，为风所阻，只得停下来等风停。

挨着的船，也有去赶考的。府城中宋家叔侄，将船移泊到岸边柳荫下，两人坐在船头下棋。

我们则去看近处的荷花，只见夕阳将花叶映照得分外鲜活，又将我们几个人不戴帽子、摇着蒲扇的影子投射在水面上。如果画一幅江上阻风图，下棋、看花，都堪入画。

【念楼曰】   明清两代，文童通过县、府、院试，取得“县学生员”（俗称“秀才”）身份以后，每逢“子、午、卯、酉”年（三年逢一次），可以到省里参加乡试。如能考中，成了“举人”，第二年入京会试，若又能中“进士”，便登了仕途，有官做了。

省试（乡试）每次取录的举人名额有限，江苏定额六十九名，后加额十八名，总共也只有八十七名。全省来考的却在万人以上，“中举”的机会小于百分之一，故十分难。龚炜自称“三黜乡闱”，就是三次应乡试都失败了。但这是明清士人唯一的出路，所以一而再，再而三，总得考，还得送儿子去考。不过他此时已淡泊科名，不再将考试和送考视为人生头等大事，所以才能以“萧疏”的心情“科头握蕉扇，委影池塘”看荷花，也不怕江上阻风会耽误了考期。

黄连树下

琴声　龚炜

秋来病与贫俱．夜坐小斋．郁结不解．忽琴声自内出．不觉跃起．妇能忘境．我乃为境滞耶．因取琵琶酌两三弹．作黄连树下唱酬．其声泠泠．终不能啴以缓．发以散也．

【学其短】

- 本文录自《笔谈》卷六。

【念楼读】   入秋以来，家贫再加上发病，心情总是这样抑郁。晚间坐在屋里，更是感到寂寞，觉得无法消愁。

这时忽然从内室传出了琴声，像一阵清风，吹开了久闭的窗户，精神为之一振。

这是妻在弹琴。

妻还能借音乐暂时忘却难堪的处境，难道我就只能永远被境况压倒吗？于是拿过挂在壁上的琵琶，随手挑拨几声，算是给正在“黄连树下弹琴”的妻伴奏。

但是，琵琶的声音却总是这样迫促凄清，不能够委婉柔和，终究无法发泄我满怀的郁闷。

【念楼曰】   明人小说中，就有“黄连树下弹琴，苦中取乐”的话。这话如今还有人使用，想不到龚炜将它写到了文章里头。

借音乐以抒情，在古代文人生活中，也是常有的事。读古人的诗，王维“独坐幽篁里，弹琴复长啸”，白居易“忽闻水上琵琶声，主人忘归客不发”，李益“不知何处吹芦管，一夜征人尽望乡”，都能引人入胜。高启听笛，“始知嶰谷枯篁枝，中有人间无限悲。愿君袖归挂高壁，莫更相逢容易吹”，更把黄连树下借以消愁愁更愁的心情，婉转而又淋漓尽致地写出来了。但用散文自述奏乐情状尤其是夫妻合奏的，却极为少见。

悼亡妻

壬午除夕　龚炜

今夕是除夕耶．内亡且二十日矣．含泪濡毫．粗述其生平大略．三十七年夫妇之情．与一切病亡惨境．不忍一二道也．往年度岁．纵极艰难．内必勉措齐整．今夕但闻幕内哭声．孙男女麻衣绕膝．泪霪霪不止．何心更问度岁事．哀哉．壬午除夜泪笔．

【学其短】

- 本文录自《笔谈》卷六。

- 壬午，此处指乾隆二十七年（一七六二）。

- 内，指龚炜妻王氏。

【念楼读】   今晚就是大年三十夜了么？那么，妻死去已经快二十天了。

提笔想写一点妻的事情，手在写，眼泪也在流，勉强写出了一个她的生平大略。但三十七年来的贫病相依、温存慰藉和病中的愁苦、死别的惨凄，却是写不尽也写不出的。

往岁过年，不管怎样艰难，妻总会想方设法，安排周到。今年则只有孝帐里的哭声，还有披麻戴孝的孙儿孙女两双泪眼，哪里还有心情过年。

【念楼曰】   此文作于壬午即乾隆二十七年，时龚炜五十九岁，已入老境，失去了同甘共苦、贫病相依的伴，又是个能“作黄连树下唱酬”的知心知性的人，其悲痛可想而知。所谓“粗述其生平大略”，应是替妻写墓志。这篇小文则特意提到了墓志中“不忍一二道也”的“三十七年夫妇之情”，一反常规，直抒胸臆，故比寻常文字动人得多。

后来长洲（今苏州）人彭绩作《亡妻龚氏圹铭》，文情与此可以相比，可惜文字稍多，只能节录其后半于下：

……嫁十年，年三十，以疾卒，在乾隆四十一年二月之十二日。诸姑哭之，感动邻人。于是彭绩始知柴米价，持门户，不能专精读书，期年，发数茎白矣。铭曰：作于宫，息土中，吁嗟乎龚。

微山湖上

大块文章　龚炜

从夏镇抵南阳．时当落照．云霞曳天．澄波倒影．俯仰上下．无彩不呈．俄而浓云四布．宝净色忽焉惨淡．已又推出新月．清光一钩．疏星万点．大块文章．真是变化不尽也．

【学其短】

- 本文录自《笔谈》续编卷上。

- 夏镇，时属江苏沛县，即今山东微山县城。

- 南阳，镇名，位于微山湖中，原属山东鱼台县。

【念楼读】   从夏镇到南阳镇，船都在微山湖上走。

太阳西下时，落照将千姿百态的云霞染成异彩，赤金色的天光投射在广阔的水面上，再反射出来，闪烁不定，使得倒映出来的各种形象和颜色更加好看。

太阳一落，蓝天立刻开始黯淡，彩霞也很快变成了浓云。霎时间苍穹上便出现了一钩新月，点点明星。

变化中的天地，真是一篇大文章、一幅大图画，充满了无穷无尽的创造力。

【念楼曰】   小学六年级时，国文先生给选读过一篇郑振铎写红海日落的散文，题材与此篇相似，篇幅则不止长十倍，虽然在现代散文中仍算短篇。

“五四”时提倡白话文，提倡口语化，应该说是不错的。但过于否定文言文，则不无过正，因为文言文简练的优点，是多少代文人呕心沥血创造得来的，不该随便丢掉。如果作文都记口语，像我在六年级课堂里听先生讲的话，如今的小学生即难完全听懂，何况还有方言的差别。元朝的白话谕旨、明太祖的手诏，也比八大家文更难读。

尤其在抒情写景方面，无论是作诗还是作散文，语体文（白话文）真能赛过文言文的，还真不多。

惜华年

清明闲步　龚炜

数时报节．已届清明．闲步郊原．枝间柳桃．花铺菜麦．春林渐盛．黄莺紫燕．何树不啼．春水方生．黛甲素鳞．何波不跃．一切卉木禽鱼之胜．多是文章朋友之资．独惜少年一去不回．为欢常如不及．

【学其短】

- 本文录自《笔谈》续编卷上。

【念楼读】   挨着节气数下来，又是清明时分了。

反正多的是闲时，今日出门到野外去散步，枝头已可见新生的柳叶、初绽的桃花。浓绿的麦田和深黄的油菜花，更将大地铺上了锦绣，真是一派大好春光哪。

林中的百鸟都在唱歌，水里的鱼鳖也开始追逐游戏了，所有植物和动物都现出了勃勃的生气。接触到这一切，真的既能添游兴，也有益文思。

只可惜人的青春却一去不回，能够享受欢乐的时间啊，真是太少太少了。

【念楼曰】   上一篇谈到了写景抒情，抒情虽不必写景，写景则必得抒情。人们常说此情此景，“此景”若不入人目，不动人心，又怎能被写成文字，抒发作者的襟怀，引起别人的感兴，生出“此情”来。

上篇又将今人和古人写景抒情的文章比较，说今人的文章是写给大众看的，总不免做作，古人的文章则是写给自己看的，不会有太多做作，龚炜便是一个好例。

龚炜写凄清时是写愁，写“春林渐盛”“春水方生”时，想起青春易逝也还是写愁，看来多愁善感的确是他与生俱来的气质。

但这和“少年不识愁滋味”偏要“强说愁”有所不同，龚炜倒是“识尽愁滋味”而不能“欲说还休”的。

暑中悬想

绿天深处　龚炜

夏月赤日行天．炎气逼人．衰年怯暑．大是苦境．旧闻处州括苍山有绿天深处．缘竹径入．百二十里绿阴．五里一亭．十里一室．明刘一介处此六十年．悬想便觉清气可挹．

【学其短】

- 本文录自《笔谈》续编卷上。

- 处州，今浙江丽水。

- 刘一介，未详。

【念楼读】   盛夏时节，大太阳当头晒，无处不热气逼人，老年人又特别怕热，真是受不了。

听说浙南括苍山中有一处整个被绿荫笼罩的地方，一百二十里路两边全是茂密的竹林，两边多有茶亭、房舍，尽可流连休息。明朝刘一介先生在此一住六十年，从来不想离开。

热得不得了的时候，心想着这个清凉世界。想得入神时，身上仿佛也分得了一丝凉气。

【念楼曰】   过去没有空调，生活在几大“火炉”旁的人，都领教过夏夜热得无法入睡的滋味。那时也记得“心静自然凉”的老话，心却无论如何也静不下来，更无法像龚炜这样，悬想遥远的“绿天深处”，“便觉清气可挹”。

这是一个个人修养的问题，也是一个读书多少的问题。记得有佛教居士写过这样两句诗：“身居火宅中，心在清凉境。”印度习瑜伽的人，据说也有暑不觉热、冻不怕冷的本事。这些类似“练功”的说法，老实说我是不太相信的。但不能不承认，读书多、见识广、思想通脱的人，确实较能抵御外力的侵扰，较能保持内心的平静。无论是对自然界的酷热严寒，或者对人世间的狂暴横逆，大抵都是如此。

画中游

置身画图中　龚炜

常思遍游名山水．而阻于无事之忙．限于不足之力．今老矣．虚愿难酬矣．披览名人图画．恍若置身其中．亦可少补游屐所未至．

【学其短】

- 本文录自《笔谈》续编卷下。

【念楼读】   平生心愿是游遍名山大川，可是体力财力都不足，又总是穷忙，虽有此心，却难实现。

如今老病缠身，此事更成了空想。只好多看看名家画的山水，想象自己身在其中，算是一种弥补。

【念楼曰】   古时候，出游尤其是出远门去游名山大川，不是那么容易的。行路住店，都只为两种人准备，一种是商人，一种是做官的人和准备做官的读书赶考的人。旅游不仅不方便，而且不安全，因为不能只走官商大路，只能像徐霞客那样犯难冒险，真的需要财力和体力。故龚炜老来作此语，是潇洒，亦是可怜。

如今旅游成了温饱之后人人得以享受的一种文娱活动，一种休闲方式。龚炜心目中的名山水，只要想去游，完全可以不必画饼充饥了。

但今人之中，也有像我这样不会享福的。老朋友、老同事都在到处跑、满天飞，我却是很少出游的一个。说忙吧，离休以后应该不忙了。说穷吧，公费旅游也享受得到。究其原因，主要是现在的名山水已非清净场，旅游更成了上餐厅、看表演，闲散之乐已经很少。其次则同游者全是“老干”，原来的政治水平高，现在跳舞打牌的水平也高，而我于此二者都不沾边，混迹其中便成了异类，浑身不自在，只好恕不奉陪。

虫吃人

炮打蝗虫　袁枚

崇祯甲申．河南飞蝗食民间小儿．每一阵来．如猛雨毒箭．环抱人而蚕食之．顷刻皮肉俱尽．方知北史载灵太后时．蚕蛾食人无算．真有其事也．开封府城门被蝗塞断．人不能出入．祥符令不得已．发火炮击之．冲开一洞．行人得通．未饭顷．又填塞矣．

【学其短】

- 本文录自袁枚《子不语》卷十二。

- 袁枚，字子才，号随园老人，清钱塘（今杭州）人。

- 崇祯甲申，即崇祯十七年（一六四四），明亡国之年。

- 灵太后，姓胡名充华，北魏孝明帝之母，五一五年至五二八年掌权。

- 祥符，旧县名，当时河南省治和开封府治所在地。

【念楼读】   明朝亡国的那一年，河南发生严重蝗灾。飞蝗每来一批，如同急雨利箭，吃光草木，便群集在人身上啃皮肉。婴儿若无保护，很快皮肉就会被啃光，整个被蝗虫吃掉。

开封的城门也被蝗虫塞满，交通为之断绝。祥符知县调来大炮，对准城门开炮，一炮轰开一条通道；不到一顿饭时间，城门又被飞蝗填满了。

过去读《北史》，见上面说北魏灵太后时闹虫灾，有许多人被蛾子吃掉了，现在才相信那是真的。

【念楼曰】   《论语》云，“子不语怪力乱神”。就是说，孔夫子是不谈论怪异、暴力、淫乱、鬼神这类事物的。袁枚却将他这部笔记小说取名为“子不语”，专记这类事物。他在序文中表明了自己的观点：不能只吃大鱼大肉、海参鱼翅，也要尝尝通常不会吃的蚂蚁蛋酱和腌的野菜；欣赏庙堂上演奏的正乐之后，无妨再听听少数民族的山歌。我以为他很有道理。

“怪力乱神”的记述，有些也有自然史和文化史的价值。蝗虫吃人和炮打蝗虫，对于研究昆虫和虫害的人，便是很有用的材料。何况还可以当作三百七十多年前的新闻，可广见闻，可资谈助，岂不比讨论文怀沙到底有没有一百岁更为有趣和有益么？

死不松手

僵尸执元宝　袁枚

雍正九年冬．西北地震．山西介休县某村．地陷里许．有未成坑者．居民掘视之．一家仇姓者．全家俱在．尸僵不腐．一切什物器皿．完好如初．主人方持天平兑银．右手犹执一元宝．把握甚牢．

【学其短】

- 本文录自《子不语》卷十二。

【念楼读】   雍正九年冬天，山西发生地震。介休县有个村子出现了地陷，塌陷处长宽有一里左右。其中有些房屋破坏严重，屋基成了深坑；有的整体陷没，被土埋了，房屋结构却大体完好。

事后有人掘出一户姓仇人家的宅子，仇姓全家人俱在，只是都成了僵硬的尸体，却不曾腐烂。家具杂物、锅盆碗盏等一切东西，也都完好无损。仇家的主人正在用天平称银子，他的右手紧紧握着一个元宝，掰都掰不出来。

【念楼曰】   意大利的庞贝（Pompeii）古城，公元七十九年被维苏威火山爆发喷出的火山灰埋没，一千六百多年后开始出土，经过陆续发掘，也发现了不少受难者遗体，在六至七米深的火山灰堆积层中保存完好。其中也有正好在数钱时遇难的，手中仍紧抓着金币。山西人抓元宝，罗马人抓金币，都死到临头不松手。可见人同此心，心同此理，全世界都有人把钱看得比命重。

康有为光绪三十年五月四日游庞贝，见“死尸人十四，……皆作灰色，有反覆卧者，有作业者。其移至各国博物院者盖太多，存于此者不过此数。其衣服冠履，皆已黑霉……”。大概这也和马王堆那具女尸一样，才出土时颜色如生，接触空气、日光后便迅速变质，自然不能像介休县仇姓主人那样虽死犹生了。

千佛洞

肃州万佛崖　袁枚

康熙五十年．肃州合黎山顶．忽有人呼曰．开不开．开不开．如是数日．无人敢答．一日．有牧童过．闻之．戏应声曰．开．顷刻砉然．风雷怒号．山石大开．中现一崖．有天生菩萨像数千．须眉宛然．至今人呼为万佛崖．章淮树观察过其地．亲见之．

【学其短】

- 本文录自《子不语》卷十六。

- 肃州，今甘肃酒泉。

- 合黎山，在甘肃省西部和内蒙古自治区西部边境。

【念楼读】   甘肃肃州合黎山的顶上，有一处万佛崖，那里的几千个菩萨像，容貌俨然，如同生成的一般。有位章道台路过那里，亲眼见到过。

据说康熙五十年间，寂静的合黎山顶上，忽然听见有人大声喊道：

“开不开？开不开？”

一连喊了几天，没人敢答应。后来有个牧童随口应了一声：

“开！”

立刻石裂山开，惊天动地，现出了这座万佛崖。

【念楼曰】   肃州即今甘肃酒泉，合黎山在其北。至今为止，甘肃已知的石窟造像，并没有在合黎山顶的。因此我想，这一则传说可能是甘肃境内别处佛教石窟造像被发现后不久开始形成的，“万佛崖”也可能就是后来闻名世界的敦煌“千佛洞”。

在前面我说过，讲“怪力乱神”的，有时也有自然史或文化史上的价值，但这需要披沙拣金，善于发现和别择。像这一篇讲牧童随口应一声“开”，立刻山石大开，出现了“天生菩萨像数千”，当然不可能是事实，只是“章淮树观察过其地”时听来的故事，袁枚以其“怪”而记录下来。但甘肃确有万佛崖——千佛洞，内地士大夫过去并不知道，更从未前去看过，那么此篇实可谓为甘肃千佛洞的早期报道，有它文化史的意义。

大榕树

楚雄奇树　袁枚

楚雄府𥔲嘉州者卜夷地方．有冬青树．根蟠近十里．远望如开数十座木行．其中桌椅床榻厨柜俱全．可住十馀户．惜树叶稀．不能遮风雨耳．其根拔地而出．枝枝有脚．

【学其短】

- 本文录自《子不语》卷二十三。

- 𥔲嘉，当时州名，今属云南楚雄彝族自治州双柏县。

【念楼读】   云南楚雄𥔲嘉州有一处名叫者卜夷的地方，长着一株特大的常绿树。树的根从地下长出来，成为枝干又再往下进入地中，上下盘绕，连绵恐怕有上十里。远远望去，一株树简直成了一处林子。

人们走到此树下，只见那些树根树干，有的可以当作桌子、凳子、床铺，中空的可作为橱柜，住上十来户人家不成问题。只可惜树叶毕竟不能充当屋瓦，无法完全遮蔽风雨。

这种树的树根可以破土而出，朝上长成树干；干上的树枝又可以朝下钻，钻到土里成为树根，真是奇观。

【念楼曰】   袁枚笔下的“楚雄奇树”，从形态上看，可以知道便是岭南遍地可见的榕树，不过长得特别大罢了。

地球上陆地非常宽广，不必说七大洲，即是中国这几百万平方公里土地上，种类繁多的生物也是人的一生中难以遍见，更难以尽识的。袁氏能凭传闻将榕树的特点说对十之七八，已属不易。

养蚕取丝，织成丝绸，这是中国最早使得泰西人惊异的文明成就。可是古希腊人却说：

中国人用粟米和青芦喂养一种类似蜘蛛的昆虫，喂到第五年虫肚子胀裂开，便从里面取出丝来。（《希腊纪事》）

莫笑古希腊人记述失真，这却是他们好奇和注意观察记录的表现，不容轻视。

卖祖宗像

偷画　袁枚

有白日入人家偷画者．方卷出门．主人自外归．贼窘．持画而跪曰．此小人家祖宗像也．穷极无奈．愿以易米数斗．主人大笑．嗤其愚妄．挥叱之去．竟不取视．登堂．则所悬赵子昂画失矣．

【学其短】

- 本文录自《子不语》卷二十三。

- 赵子昂，名孟頫，号松雪道人，元代大画家。

【念楼读】   有个小偷，白天进屋在人家厅堂壁上偷取下一幅画，卷起来拿着走到门口，正好碰上回家的主人。小偷急中生智，连忙跪下，双手举起画轴，对主人说：

“小的家中无米下锅了，这幅自家祖宗的画像，求求您买下它，给我一点买米的钱，或者给我几斗米，也是做了好事啊！”

主人听了，觉得卖祖宗遗像简直太可笑，也太荒唐了。于是想都没想，便挥手叫他快滚。

走进厅屋以后才发现，原来挂在那里的一幅赵子昂的画，已经被刚刚碰着的这个人偷走了。

【念楼曰】   这可能是袁子才听来的一则笑话，未必实有其事。但当作“骗术奇谈”看看，也还有点趣味，能引人一笑。

在口头上流传的故事或笑话，属于民间文学的范围，研究它们的发生和演化、内容和情节，不仅有文学史的意义，也有社会风俗史的意义。像堂上挂字画，还有卖祖宗画像这类事情，都带有时代的色彩，后世的人未必清楚，这便是有意义的地方。一笑置之，固未尝不可；不置之的话，也是有学问可以供研究的。

如今祖宗画像和水陆道场画一样成了文物，被公开拍卖，价钱还越来越高，“大笑，嗤其愚妄”的，大概不会有了。

装嫩

粉楦　袁枚

杭州范某娶再婚妇．年五十馀．齿半落矣．奁具内橐橐有声．启视．则匣装两胡桃．不知其所用．以为偶遗落耳．次早．老妇临镜敷粉．两颊内陷．以齿落故．粉不能匀．呼婢曰．取我粉楦来．婢以胡桃进．妇取含两颊中．扑粉遂匀．杭人从此戏呼胡桃为粉楦．

【学其短】

- 本文录自《子不语》卷二十三。

- 楦，放入鞋中将鞋面撑起的木制模型。

【念楼读】   杭州范某娶了个老新娘，五十多岁，牙齿都掉了好些。她带来的箱笼里头咯噔噔地响，一看是盒子里装着两个核桃，都以为是偶然放在那里的。

谁知第二天早上梳妆时，新娘因为牙齿脱落，腮帮子凹进去，粉扑不匀，便喊丫环：

“把我的粉楦头拿来。”

丫环忙送上那两个核桃，新娘接过去塞进口中，一边一个，腮帮子凸起，粉就扑匀了。

从此，杭州人开玩笑，就把核桃叫做“粉楦头”。

【念楼曰】   金圣叹曰：“人生三十未娶，不应更娶；四十未仕，不应更仕……何则，用违其时，事易尽也。”如今提倡晚婚，三十岁不结婚没什么不好，不过“用违其时，事易尽也”却说得不错。

“年五十馀，齿半落矣”的老太婆要再婚，已是“用违其时”；牙齿掉了双颊内陷，扑粉无法扑匀了，硬要将胡桃塞进口里当“粉楦”，更是“用违其时”，使人觉得装嫩，大可不必。

这是袁枚所在的乾隆时候的事情。如今人的寿命延长，五十几岁可能还不算很老，还可以搞搞“黄昏恋”。但六十几、七十几、八十几，总有老的时候吧。可偏有八十好几的老人要装嫩，要找“孙女级”的太太。“用违其时”当然是他的自由，但他一定要四处登场炫耀“上帝给我的礼物”，则亦难以阻止观众要作呕。

雁荡奇石

动静石　袁枚

南雁宕有动静石二座．大如七架屋之梁．一动一静．上下相压．游者卧石上．以脚撑之．虽七八岁童子能使离开尺许．轰然有声．倘用手推．虽舆夫十馀人．不能动其毫末．此皆天地间物理有不可解者．

【学其短】

- 本文录自《子不语》续集卷六。

- 南雁宕，即南雁荡山，在浙江平阳。

- 七架屋之梁，疑当为“七架梁之屋”。

【念楼读】   南雁荡山有两块奇石，叫“动静石”，上下相叠，都有七开间的房子那么大。

在下的那块为“静石”，它是不动的，人可以躺在它上头；用双脚去蹬在上的“动石”，哪怕蹬的是个七八岁的小孩，它也会轧轧地响着，摆开约一尺远，人一缩脚，又随即恢复原状了。

如果站着去推，即使叫十几个轿夫一齐用力，这“动石”仍丝毫不动。

天地间有些奇事，它们的道理我一直弄不明白，此亦其一。

【念楼曰】   读高小时，教地理的先生给我看过一张照片，是印在一本什么书上的，正是“一人卧静石上，撑以双脚”的情形，当然石轰然作声，移开尺许是听不见也看不着的。先生还讲解过支点、力矩和重心的关系，这本是自然课的内容，结合生动的例子，印象更加深刻，不然我怎能七十多岁了还记得。

我很少旅游，连名气大得多的北雁荡山都未到过，更别提南雁荡山了，也不知道这两块巨石现在还在不在。如果还在的话，何不将《子不语》这一节刻在石头上面，并根据物理学常识简单说明“其理”——物体的重心和力矩。这样既介绍了古人的记述，又普及了科学的知识，岂不好么？

砸夜壶

溺壶失节　袁枚

西人张某．作如皋令．幕友王贡南．杭州人．一日同舟出门．贡南夜间借用其溺壶．张大怒．曰．我西人俗例．以溺壶当妻妾．此口含何物．而可许他人乱用耶．先生无礼极矣．即命役取杖．责溺壶三十板．投之水中．而掷贡南行李于岸上．扬帆而去．

【学其短】

- 本文录自《子不语》续集卷九。

【念楼读】   山西人张某在如皋任县官，聘了杭州人王贡南当师爷。某次王贡南随张某乘船出行，夜间小解，用了张某的夜壶。

第二天，张某发觉以后，勃然大怒，说：“咱山西人把夜壶当女人，这夜壶嘴巴是放啥东西进去的，能够让别人乱用吗？王先生你也太不讲规矩了。”一面骂，一面叫拿板子来，将夜壶砸得粉碎，丢进水中。又叫听差将王师爷连人带行李一起送上岸，径自开船走了。

【念楼曰】   夜壶为生活用具，本不便共用。但张县令生气的却不是别人用了自己的便壶，而是“乱用”了自己的“妻妾”。

性的独占性，盖出于雄性的本能。我们在电视屏幕上看《动物世界》，从海狗一雄管百雌、雄狮夺“位”后急于杀尽“前夫”留下的幼子这类事情上，感觉得到这种自然力是如何之强，根本不是人类的道德观念所能约束的。

但人类毕竟是人类，经过几百万年的进化，兽性总应该淡化到接近于零的无穷小了吧。可是歌颂唐太宗的功德，说他将“怨女三千放出宫”，此数量是海狗的三十倍，也只是他用不了的一小部分。

古代如此，现代的准皇帝或超皇帝，也有多位女人侍奉，未“婚”者想结婚，已婚者想回家，都须他批准。此皆是兽性的遗留，不能不使人叹息。相形之下，张县令视夜壶为“妻妾”，不许王师爷“染指”，虽近于变态，却也情有可原吧。

两个术士

安中宽言　纪昀

安中宽言．昔吴三桂之叛．有术士精六壬．将往投之．遇一人．言亦欲投三桂．因共宿．其人眠西墙下．术士曰．君勿眠此．此墙亥刻当圮．其人曰．君术未精．墙向外圮．非向内圮也．至夜果然．余谓此附会之谈也．是人能知墙之内外圮．则知三桂之必败矣．

【学其短】

- 本文录自纪昀《阅微草堂笔记》（下简称《笔记》）卷一，原无题，下同。

- 纪昀，字晓岚，清献县（今属河北）人。

- 安中宽，人名疑非实指，故不注，下同。

- 吴三桂，字长白，辽东人，叛明投清，后又叛清。

- 六壬，用阴阳五行占卜吉凶的方术。

【念楼读】   安中宽告诉我：吴三桂起兵时，术士某甲会占卜吉凶祸福，前往投吴。路上遇见某乙，也说要去投吴，二人便结伴同行。

夜间住宿时，乙将铺位开在西墙下。甲说：“别睡那儿，这墙今天半夜时分会坍倒。”乙说：“墙的确会倒，不过不会向内，而会向外倒。”到时候，墙果然向外倒了。

我觉得，安中宽讲的这个故事，不会是真的。如果甲、乙二人真能预知吉凶，也就能预知吴三桂会失败，怎么还会不远千里去投奔他呢？

【念楼曰】   前面介绍过陆游、陶宗仪、陆容、屈大均和龚炜等人的作品，基本上属于纪实，我以为是正宗的笔记。若冯梦龙和袁枚所写，虽然也有名有姓，但创作的成分居多，应该视之为小小说。

纪晓岚这八篇，都是从《阅微草堂笔记》中选出来的，名为笔记，亦是小说。纪氏题记亦谓：“小说稗官，知无关于著述；街谈巷议，或有益于劝惩。”用小说来进行“劝惩”，即想它承担起教化的任务，事实上恐怕不大可能。比如说，我们早就不信“六壬”能卜吉凶了，这与看没看这一篇实在毫无关系；而那些烧香敬神求罪行不被揭发、畏罪潜逃还要请术士择日子的大小贪官，就是给他们看上一千遍，又岂能为他们破除迷信。

之所以选它，只因为它是篇好看的小小说，这就够了。

自己不肯死

乩判　纪昀

宋按察蒙泉言．某公在明为谏官．尝扶乩问寿数．仙判某年某月某日当死．计期不远．恒悒悒．届期乃无恙．后入本朝．至九列．适同僚家扶乩．前仙又降．某公叩以所判无验．又判曰．君不死．我奈何．某公俯仰沉思．忽命驾去．盖所判正甲申三月十九日也．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷二。

- 九列，即九卿，古时朝廷所设九个高级部门的主官，也可泛指朝廷大臣。

【念楼读】   听人说，某人在明朝当御史时，有次扶乩，他向乩仙请问自己的寿命。乩示说他不久就会死，死期在哪年哪月哪日，讲得十分具体。某人为此忧心忡忡，谁知到时候却平安无事。

到了清朝，某人的官做得更大了。有次往别人家去，正遇上扶乩。碰巧扶乩者和请来的乩仙都和上次相同，他便请问上次判的为何没有应验，乩示道：

“到了时候您自己不肯死，我有什么办法？”

某人低头想了一想，脸色大变，立刻起身，匆匆离开了。

原来上次乩示他的死期是甲申年三月十九日，正是崇祯皇帝吊死煤山那一天。

【念楼曰】   此篇构思精巧，讽刺深刻，是一篇上乘的小小说。

它讽刺的对象，是那位“在明为谏官”，“入本（清）朝至九列”的某公。当然，明朝不明，这是历史的事实，搞得亡了国，也是咎由自取。崇祯皇帝不肯做宋徽宗那样的“昏德公”，或者像后来的爱新觉罗·溥仪那样向斯大林交入党申请书，一索子吊死在煤山，倒不失尊严。吃过明朝俸禄的人，是不是全得和他一同“殉国”呢？成千上万的“旧官吏”一齐“同日死”，我看亦可不必。但对于“九列”的地位总不该那么积极去争取，当然他还没有像某军统大特务那样津津乐道“光荣起义”的经过，还没那么不要脸。

老儒死后

边随园言　纪昀

边随园征君言．有入冥者．见一老儒立庑下．意甚惶遽．一冥吏似是其故人．揖与寒温毕．拱手对之笑曰．先生平日持无鬼论．不知先生今日果是何物．诸鬼皆粲然．老儒猬缩而已．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷四。

- 边随园，名连宝，清任丘（今属河北）人，曾召试鸿博，又举经学，辞不赴，故称征君。

【念楼读】   有个“走阴差”（生魂被神召去，办完阴间的差事后又还阳）的人，说是在阎王殿的走廊上见到一位刚刚死去的老先生，站在那儿瑟瑟发抖。

这时走过来一位判官，好像是老先生的熟人，热情地同他打过招呼后，和颜悦色地问道：

“老先生你天天讲无鬼论，说是没有鬼，那么今天该怎样称呼你呢？”

听了判官这话，旁边的鬼一齐哈哈大笑起来；再看那位老先生，却更加抖得缩成一团了。

这个故事是边随园先生讲给我听的。

【念楼曰】   世上到底有没有鬼这种东西，现在似乎已经不称其为问题，但在以前恐怕就很难干脆做出回答。那时候很多人的心中，或多或少总会留有些鬼的影子或记忆。有人曾下令编过一本《不怕鬼的故事》，说是不怕鬼，其实是心中有鬼；若心中无鬼，又怎么会有那么多鬼来考验人是怕还是不怕。

老先生生前不相信有鬼，死后成了鬼，信念破灭的痛苦自然难免。但只要不是生前宣传“无鬼论”宣传得太过头，打鬼打得太多，把新鬼故鬼全都得罪了，重新做鬼也并不太难，又何至于站在那儿瑟瑟发抖。

鬼有预见

徐景熹　纪昀

徐公景熹官福建盐道时．署中箧笥每火自内发．而扃钥如故．又一夕．窃剪其侍姬发．为祟殊甚．既而徐公罢归．未及行而卒．山鬼能知一岁事．故乘其将去肆侮也．徐公盛时．销声匿迹．衰气一至．无故侵陵．此邪魅所以为邪魅欤．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷六。

【念楼读】   徐某在福建当盐运使时，家中原本很正常，后来却连出怪事：箱笼锁得好好的，火却从里面烧起来；小老婆的头发，一觉醒来，竟被剪掉许多。——都是鬼来作怪。

不久，徐某便被罢了官，而且来不及动身离开福建就病死了。原来鬼有预见，知道徐的官做不长了，便来欺负他。

人走上风，鬼不敢放肆；走下风，鬼就目中无人。如此看来，鬼的确是“能知一岁事”的。

【念楼曰】   “山鬼能知一岁事”，语出《史记·秦始皇本纪》：

三十六年，荧惑守心，有坠星下东郡，至地为石。黔首或刻其石曰：“始皇帝死而地分。”

……秋，使者从关东夜过华阴平舒道，有人持璧遮使者曰：“……今年祖龙死。”使者问其故，因忽不见，置其璧去。使者奉璧具以闻，始皇默然，良久曰：“山鬼固不过知一岁事也。”

秦始皇是三十七年七月死的，三十六年已经有“黔首”在陨石上刻字咒他死，又有人在夜里拦住朝廷使者求他死（是求才会送上玉璧）。秦始皇明明知道，刻字送璧都是人干的，也只有人才干得了，“默然良久”后偏要说：“山里的鬼，也顶多晓得一年的事情吧。”真不知道他是有了预感呢，还是在自宽自解。

妙就妙在，祖龙——始皇真的死了，徐道台也“未及行而卒”了。看来鬼真能预见，有恃无恐、作威作福的人，你们不怕人，也该怕鬼呀。

报应

天道乘除　纪昀

天道乘除．不能尽测．善恶之报．有时应．有时不应．有时即应．有时缓应．亦有时示以巧应．余在乌鲁木齐时．吉木萨报遣犯刘允成．为逋负过多．迫而自缢．余饬吏销除其名籍．见原案注语云．为重利盘剥．逼死人命事．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷八。

- 吉木萨，今吉木萨尔县，在乌鲁木齐东北。

【念楼读】   人做坏事，常说天理难容；天理怎样昭彰，却谁也无法预测。又说善有善报，恶有恶报，却是有的报，有的不报，有的报得快，有的报得迟，也有报得很巧的。

我在乌鲁木齐时，有次吉木萨地方来报告，充军犯人刘允成因为无法应付债主的催索，被迫上吊自杀身亡。我叫办事员找出刘的档案准备注销，只见刘原判的罪名，正是“重利盘剥，逼死人命”。这便是报应报得很巧的了。

【念楼曰】   社会不公平，便只能寄希望于“报应”。林彪摔死是报应，江青得癌症吊颈也是报应。在吃够了他们苦头的百姓心里，这样的报应当然来得越快越好，越巧越好。

常言道“多行不义必自毙”，便隐含了“善恶到头终有报”的意思。“秦王扫六合，虎视何雄哉”，中国头一回大一统，如果他不焚书坑儒、不大肆诛杀的话，本不该只统治十五年。可是他偏要焚书坑儒，偏要大肆诛杀，有人在石头上刻了“始皇帝死而地分”，他破不了案，便“尽取石旁居人诛之”。如此多行不义，“报应”自然来得快，身死国灭，连子孙都没能留下一个半个。

纪晓岚讲的这个“巧报应”，自己“重利盘剥，逼死人命”，结果也因“逋负过多，迫而自缢”，巧则巧矣，意义却不够广大。只有等着看秦始皇之类暴君的下场，人们才会有“得报应”的愉快感。

死了还要斗

曾英华言　纪昀

嘉祥曾英华言．一夕秋月澄明．与数友散步场圃外．忽旋风滚滚自东南来．中有十馀鬼．互相牵曳．且殴且詈．尚能辨其一二语．似争朱陆异同也．门户之祸．乃下彻黄泉乎．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷十二。

- 朱陆异同，朱熹、陆九渊皆理学家，学派不同。

【念楼读】   山东嘉祥人曾英华给我讲过他的一次奇遇。

一个秋天的晚上，月色正明，他们几个朋友正在菜园旁边散步。忽然一阵旋风从东南方刮来，只见十多个鬼你扭着我，我抓住你，边打边骂。鬼话连篇，不甚了了，只听清一句两句，好像是在争论唯心唯物的问题。

难道讲斗争哲学斗一世还没斗够，做了鬼还要斗下去吗？

【念楼曰】   这一篇写十多个鬼为争“朱陆异同”，居然打成一团，闹得不可开交。我想这只怕是纪公的创作，有没有听鬼谈哲学的“嘉祥曾英华”其人呢，亦毋庸追究了。

我不曾活见鬼，只见过“全民学哲学”运动的热闹场面，那真是惊心动魄啊。“嘉祥曾英华”所见十馀鬼所争的“朱陆异同”，指朱熹和陆九渊二人在哲学思想、学术方法上的争论，后来变成了宗派之争，没完没了，令人生厌，但亦只令人生厌而已。我所经历的“革命大批判”，则是“斗争哲学”的活学活用，其实与哲学完全不沾边，只是为了满足“与人奋斗，其乐无穷”的快感，硬要斗到“杀关管教”为止。我即是斗争对象之一，终于被“牵曳”进了劳改队，一关就是九年。

狐仙也好

陈句山移居　纪昀

陈句山前辈移居一宅．搬运家具时先置书十馀箧于庭．似闻树后小语曰．三十馀年．此间不见此物矣．视之阒如．或曰．必狐也．句山掉首曰．解作此语．狐亦大佳．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷十五。

- 陈句山，名兆仑，字星斋，清钱塘（今杭州）人。

【念楼读】   老前辈陈句山先生有次迁居，搬家具时，先搬了十几箱书放在准备迁入的院子里。这时，仿佛听见院子旁边的树后面有人小声道：

“这儿见不到这些东西，已经有三十多年了。”

去看树后，却什么人也没有。家人们以为一定是狐狸精，有些害怕。句山先生却说：

“能够说出这样的话来，狐仙也好啊。”

【念楼读】   是读书人家，才会有书，才会喜欢书。

陈句山乾隆初举博学鸿词，授翰林院检讨，确实是纪晓岚的前辈。他是有著作行世的人，家里的书自然不会少。

那在树后小声说话的狐仙，想必也是个喜欢书的。喜欢书喜欢到极点了，就会更进一步，不喜欢不喜欢书的人。三十馀年不见书，也就是三十馀年只能和不喜欢书的人住在一个院子里，当其见书箱而欢喜，忍不住要现“声”。

陈句山愿与此狐为邻，大约也是很不喜欢自己那些不喜欢书的同事、邻居和朋友的，当然这里面不会包括纪晓岚。

在《阅微草堂笔记》和《聊斋志异》里，狐仙比鬼往往更亲近人，更具人性，这一点外国人大概不容易理解，我们的研究者应该给他们做些解释。

贪官下地狱

州牧伏诛　纪昀

有州牧以贪横伏诛．既死之后．州民喧传其种种冥报．至不可殚书．余谓此怨毒未平．造作讹言耳．先兄晴湖则曰．天地无心．视听在民．民言如是．是亦可危也已．

【学其短】

- 本文录自《笔记》卷十五。

【念楼读】   有个做知州的地方官，因为贪赃枉法、横行霸道被判了死刑。随后，地方上便出现种种传言，讲他完全是因为坏事做多了才受报应，将他下地狱受罪的情形讲得活灵活现，走刀山呀，下油锅呀，跟亲眼见到的一样。

我想这大概是此人作恶太多，大家不解恨，才编出这些故事来。我哥哥晴湖那时还在，却另有一番说法：

“讲报应，当然只能是天报应。但天既没眼睛又没耳朵，只能通过人们来看来听；既然老百姓们都说他在受报应，便是他实在该受报应，也真的在受报应了。”

【念楼曰】   纪晴湖的这番话，讲得实在是深刻极了。“新沙皇”时代，俄罗斯民间流传种种政治笑话，不正是“民言如是，是亦可危也已”，后来在“苏东波”中一一都应验了么。

我如今也托福住在老干部宿舍楼，时常听到传言，某个前书记、某个前省长被中纪委来人带走了，或者是被“双规”了。对此我总是笑答云，未必会有此事，只不过说明人们心里认为会出这种事罢了。这也就是“民言如是，是亦可危也已”了。

州牧即知州。清朝省以下分府、厅、州、县。州有两种，直隶州属省管，下可辖县，地位相当于府；单州则属府管，地位相当于县。

飞堶

叶公坟　李斗

叶公坟．明刑部侍郎叶公相之墓也．墓后土阜高十馀丈．前临小迎恩河．右有石桥．土人称之为叶公桥．相传为骆驼地．其上石枋．石几．翁仲．马羊．陈列墓道．里人于清明时坟上放纸鸢．掷瓦砾于翁仲帽上．以卜幸获．谓之飞堶．重阳于此登高．浸以成俗．

【学其短】

- 本文录自李斗《扬州画舫录》（下简称《画舫录》）卷一，原无题，下同。

- 李斗，号艾塘，清仪征（今属江苏）人。

【念楼读】   扬州城外运河两岸，有不少可以游观的处所，其中一处叫叶公坟，是明朝一位姓叶的刑部侍郎的墓地。墓后有座十多丈高的土山，墓前流过一条小河（河上建了座石桥，本地人叫它叶公桥）。此处地形像骆驼耸起个驼峰，算得上一景。墓前建造了石牌坊、石香案，还修筑了墓道。墓道两旁，排列着石人石马。

清明前后，扬州人常来这里放风筝，还玩一种叫“飞堶”的游戏：先在石人头上搁些瓦片，再用瓦石去掷，看能否击中，以预测自家的运气。

重阳到叶公坟登高，也成了扬州的风俗。

【念楼曰】   屈大均的《广东新语》，天、地、山、水、食、货、动、植无所不包，自称为“广东之外志”；李斗的《扬州画舫录》，覆盖面只限于扬州，又专录居民的社会文化生活，“琐细猥亵之事，诙谐俚俗之谈，皆登而记之”，亦有其不可代替的价值。这类专记地方风土的书，在汗牛充栋的历代笔记中，本来就是凤毛麟角，正是我的兴趣所在。

纸鸢、飞堶，都是儿童喜欢的游戏。飞堶在长沙一带称为“打碑”，在僻巷中、井台旁都可以玩，亦不必以石人头作为目标，就在地上将瓦片码成小塔，站在丈许外以瓦砾击之，以一击能中者为胜，如能只削去塔尖不波及塔身，则够得上称大哥了。

僻静得好

桃花庵　李斗

桃花庵僻处长春桥内．过桥．沿小溪河边折入山径．𫶇嵲难行．小澳夹两陵间．屿亦分而为两．左右有螺亭穆如亭．屿竟．琢石为阶．庵门额为朱思堂转运所书．溪水到门．可以欹身汲流漱齿．中多水鸟．白毛初满．时得人稀水深之乐．

【学其短】

- 本文录自《画舫录》卷二。

- 𫶇嵲，音“叠蹑”，形容山高。

【念楼读】   桃花庵妙就妙在僻静得好。到那里去，先得过长春桥，再沿着溪流走进山谷。这条路相当险峻，很不好走。要走上一段，才会发现，溪水在两山之间汇成了一个湾。湾虽不大，却在两边都有山脚形成的小岛。岛上各有一小亭，叫做“螺亭”和“穆如亭”。走过小岛和小亭，人就到了桃花庵的石阶下，溪水也一直到了庵前。

庵门上有做盐运使的朱某人的题额。坐在洁净的石阶上，弯腰便能接触到洁净的水——洁净到简直可以掬起来漱口。一群白色的水鸟，羽毛刚刚长满，在水中尽情嬉戏。这里溪水既深，游人又少，看得出它们很自由和快乐。

【念楼曰】   门口的石阶上能坐人，坐着还能弯腰掬水，漱口润喉，看成群水鸟自在游戏，这真是一处人和鸟都能“得人稀水深之乐”的既僻静又能休闲游览的好处所。

我以为，休闲游览之处，第一就是要静。要静先得人稀，如果不是人稀而是人密，成了游乐场，便只有热闹，无法安静了。何处人才会稀而不密呢？那就得找寻僻静处。山径很不好走，过了小澳还要过小屿才走得到的桃花庵，大概就是这样的僻静处。不然的话，这里的水鸟早已惊飞，门前的水也断然无法进口了。

茶楼酒馆

扑缸春　李斗

扑缸春酒肆在街西．游屐入城．山色湖光．带于眉宇．烹鱼煮笋．尽饮纵谈．率在于是．青莲斋在街西．六安山僧茶叶馆也．僧有茶田．春夏入山．秋冬居肆．东城游人．皆于此买茶．供一日之用．郑板桥书联云．从来名士能评水．自古高僧爱斗茶．

【学其短】

- 本文录自《画舫录》卷四。

- 六安，今安徽六安市。

- 郑板桥，名燮，清兴化（今江苏）人，书画名家，“扬州八怪”之一。

【念楼读】   （天宁门）大街的西边，有家餐馆叫“扑缸春”。到扬州城外游玩的人，饱览湖光山色后，满脸高兴，想找人说话，进城后多半在这里歇脚，一边享受扬式菜肴的美味，一边互相叙说感受和见闻。

街西边还有一处著名的茶馆，叫“青莲斋”，是安徽六安山里的和尚们开的。和尚们自有茶园，春夏两季在山里采茶制茶，秋冬两季便进了城，到店里来帮着卖茶。上东门这边游玩的客人，大都会到这里买茶，作为一天的饮料。

青莲斋里面挂着一副对联：

从来名士能评水，自古高僧爱斗茶。

此乃郑板桥的手笔。

【念楼曰】   此文写扬州一条热闹大街上的茶楼酒肆，只介绍了两家，因为抓住了特点，几十个字便能使人留下鲜明的印象。

“扑缸春”过去称酒肆，现在叫餐厅，因为位置靠近“游屐入城”之处，客人多是“山色湖光（是平山堂的山色和瘦西湖的湖光吧），带于眉宇”的游客，这便是它的特点。

“青莲斋”的特点更明显，它乃是六安山里的和尚来扬州卖六安茶的店子。六安茶，这可是大观园里栊翠庵中妙玉捧给王夫人、凤姐她们吃的茶啊，只有贾母才说：“我不吃六安茶。”

演法聪

二面蔡茂根　李斗

二面蔡茂根演西厢记．法聪瞪目缩臂．纵膊埋肩．搔首踟蹰．兴会飙举．不觉至僧帽欲坠．斯时举座恐其露发．茂根颜色自若．

【学其短】

- 本文录自《画舫录》卷五。

【念楼读】   扬州的戏班里，扮演二花脸最出名的，要数蔡茂根。我看过他演《西厢记》里的法聪和尚，大吼一声跳上台，怒目圆睁，胳膊收紧，再猛然两肩一沉，双拳齐出，好一个亮相，真是演活了一个跃跃欲试的莽和尚。叫他打出普救寺去搬救兵，他兴奋得摩拳擦掌，一连串大动作将头上的和尚帽抖得摇摇欲坠。

台下看戏的人越来越紧张，生怕和尚帽子掉下来露出了头发。蔡茂根却若无其事，仍然做他的大动作，头上的帽子也仍然摇摇欲坠，一直到终场。

【念楼曰】   古人笔记中的戏剧史料，以《陶庵梦忆》写得最为生动。这一条写演员表演，似可与之比美。中国戏剧的表演都是夸张的，但演得传神，也能使观众感情激动。这就需要演员自己先投入整个身心，“兴会飙举”才行。

小花脸在戏中一直是配角，但高明的演员凭精彩的演技也可以大获成功。蔡茂根能让头上的和尚帽子摇摇欲坠，马上要掉落下来似的，使得满场观众都替他捏一把汗。和尚帽子掉下来，露出的却不是一个光头，岂不露馅了吗？可是他却“颜色自若”，像是完全不觉得，于是观众们更担心、更紧张，他的表演也更加讨好。

这便是二面蔡茂根的本事，也是《扬州画舫录》作者的本事。

男旦

魏三儿　李斗

四川魏三儿．号长生．年四十．来郡城投江鹤亭．演戏一出．赠以千金．尝泛舟湖上．一时闻风．妓舸尽出．画桨相击．溪水乱香．长生举止自若．意态苍凉．

【学其短】

- 本文录自《画舫录》卷五。

【念楼读】   魏长生艺名三儿，从四川出来，演红了各地舞台。四十岁时，江鹤亭邀请他到扬州来演出，一出戏的酬金就是一千两银子。

某天他乘船游湖，消息传出，扬州花船上的妓女，全都打扮整齐，催船追看魏三儿。一时桨碰桨、船挤船，衣香鬓影，简直把湖水都搅开了。魏长生却萧然自若，态度和平常一样闲远。

【念楼曰】   妓女争看男戏子，性心理属于正常，和现在女人们追捧男艺人没有什么不同。不过在李斗的时代，普通妇女（更不要说大家闺秀了）没有这种自由，所以只能由妓女来代表。她们那时候的“发烧”劲，亦不过多熏一点香，多给几个钱叫船夫用力划桨，比起如今的女学生跳上舞台去抱着“哥哥”狂吻，或者因为“偶像”不肯签名便投水自杀，实在是还很“保守”。

魏长生是一名男旦，在一九一九年以前，男旦和“相公”乃同义词，尽人皆知，老实说没什么自尊好讲。《海上花》中所写长三痛打相公，是妓女恨男旦抢走生意，是“同行相妒忌”，不将其视为异性，而将其当成做皮肉生意的同行，究属变态。因为男旦毕竟是男人，本应该由女人来看来追。而魏长生在“妓舸尽出”都来追看他的情况下，并不像香港的陈冠希那样扬扬自得，这倒是罕见的。

丝竹何如

知己食　李斗

知己食在头桥上．宰夫杨氏工宰肉．得炙肉之法．谓之熏烧．肆中额云．丝竹何如．人皆不得其解．或以虽无丝竹管弦之盛语解之．谓其意在觞咏．或以丝不如竹竹不如肉语解之．谓其意在于肉．然市井屠沽．每藉联匾新异．足以致远．是皆可以不解解之也．

【学其短】

- 本文录自《画舫录》卷七。

- “虽无丝竹管弦之盛”，见王羲之《兰亭集序》。

- “丝不如竹，竹不如肉”，见陶渊明《晋故征西大将军长史孟府君传》。“竹不如肉”的“肉”指人的歌喉。

【念楼读】   “知己食”是一家餐馆的招牌。那里的老板兼主厨姓杨，他创造了一种新式的烧烤方法做熏肉，很是有名。

餐厅里有块匾额，四个大字是“丝竹何如”，顾客都不太明白它的意思。有人说是用王羲之的话，“虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情”，意思是此处宜“觞咏”，即饮酒赋诗；有人则说是用桓温的话，“丝不如竹，竹不如肉”，意在宣传这里的“肉”即熏肉。众说纷纭，莫衷一是。

其实饮食店的招牌，本意只在标新立异，吸引顾客，也不必硬要做十分确切的解释吧。

【念楼曰】   取招牌名，或者说取名字（店名、商标文字等），的确需要一点巧思。清末有家酒楼取名“天然居”，两边的对联是：

客上天然居

居然天上客

还有美国奶粉品牌 KLIM（克宁）的四个字母，颠倒过来正是 MILK（牛奶），都是好例。

“知己食”和“丝竹何如”，都是走偏锋，用使人觉得特别的方法来吸引人注意。顶极端的例子还有一个：《东观汉记》记西南夷“白狼王唐菆”作歌颂汉云“推潭仆远……”，无人能解，犍为郡椽由恭素与相狎，始译云“甘美酒食……”。清代京城有家餐馆用“推潭仆远”做招牌，一下便吸引了京城人的眼光。

以眼为耳

明月楼　李斗

明月楼茶肆．在二钓桥南．南岸外为二道沟．中皆淮水．逢潮汐则江水间之．肆中茶取于是．饮者往来不绝．人声喧阗．杂以笼养鸟声．隔席相语．恒以眼为耳．

【学其短】

- 本文录自《画舫录》卷七。

【念楼读】   二钓桥南的明月楼茶馆，紧挨着二道沟水道。二道沟是淮水的一条支流，但涨潮时长江的水也会进来。所以，能够同时用淮河的水和长江的水给客人泡茶，也就成了明月楼的一大特色。

因此明月楼的生意特别好，总是客人满座，笑语喧天。加上许多人都带着笼养的鸟儿来坐茶馆，鸟儿聚会，叫得更欢。茶客之间交谈，如果隔了一两张桌子，便根本听不清，彼此得依靠脸色和手势。

【念楼曰】   研究中国城市史，了解古代中国的城市生活，有几部书真是十分重要。北宋时的开封有《东京梦华录》，南宋时的杭州有《武林旧事》，明代的北京有《春明梦余录》，清朝极盛时的扬州则有这部《扬州画舫录》。而论材料之富赡，见解之明达，文字之生动，则后来者居上，前三者均有所不及。

《扬州画舫录》最优胜的一点，就是注意普通市民的日常生活，光是写茶楼酒馆的便有好多条。在太平盛世时，这类地方最能反映出市民生活的逸豫，看起来也饶有趣味。明月楼中的喧阗嘈杂，“以眼为耳”四个字便写尽了。当然乱世中或暴政下的茶楼酒馆里有时也人声鼎沸，但气氛、情调则大不相同，用心便能分辨得出。

同声一哭

珍珠娘　李斗

珍珠娘姓朱氏．年十二工歌．继为乐工吴泗英女．染肺疾．每一椫杓．落发如风前秋柳．揽镜意慵．辄低亚自怜．阳湖黄仲则．见余每述此境．声泪齐下．美人色衰．名士穷途．煮字绣文．同声一哭．后以疾殒．年三十有八．数年后仲则客死绛州．年亦三十有八．

【学其短】

- 本文录自《画舫录》卷九。

- 椫杓，疑当作“椫栉”。椫是一种白色的木，椫栉是用白木做的梳子，引申为用梳子梳头发。

- 阳湖，旧县名，属江苏，后并入武进县（今武进区）。

- 黄仲则，名景仁，清武进人，以诗著名。

- 绛州，今山西新绛。

【念楼读】   珍珠娘是个妓女的花名。她本姓朱，十二岁便以唱歌出名，成了吴家的养女。陪酒卖笑的生活，使她年纪轻轻就染上了肺病，但她仍不能不用心打扮，勉力应酬。每次梳头，头发就像霜叶经风，纷纷下落，这时她总忍不住伤心。

珍珠娘的客人中有一个同情她的人——诗人黄仲则。仲则见到我，总用怜惜的口吻谈起珍珠娘，谈起她的病和愁，谈时他常常忍不住伤心流泪。

珍珠娘死时才三十八岁。几年以后，仲则为谋事远走山西，死在绛州，死时也才三十八岁。

【念楼曰】   黄仲则生前穷困潦倒，身后却名满天下。我少年时把《两当轩集》常放在枕边，“独立市桥人不识，一星如月看多时”尤喜吟诵。郁达夫写黄的那篇《采石矶》，更是我爱读的小说。黄和珍珠娘有这么一段感情，却是看《扬州画舫录》后才知道的。

从《画舫录》看，珍珠娘年纪比黄仲则要大好几岁，且患肺病，“每一椫杓，落发如风前秋柳”，又病又老（旧时妓女年过三十即“老”了）。黄仲则为少年名士，虽然无官位、无钱财，在诗酒场中还是人人为之侧目的，却每天陪着她梳头，对朋友谈起她时还“声泪齐下”。我想联系他和她的肯定不全是性，而是人间自有的真情，真值得同声一哭。

扬州泥人

雕绘土偶　李斗

雕绘土偶．本苏州拔不倒做法．二人为对．三人以下为台．争新斗奇．多春台班新戏．如倒马子．打盏饭．杀皮匠．打花鼓之类．其价之贵．甚于古之鄜畤田所制泥孩儿也．

【学其短】

- 本文录自《画舫录》卷十六。

- “三人以下为台”，按如今的说法，当作“三人以上为台”。

- 鄜畤田，详见页三五五“畤”原误作“志”，今改。

【念楼读】   扬州出产的泥人，形态生动，外加彩绘，制作方法和苏州的“不倒翁”相同，却以人物故事不断翻新取胜。戏园子里上演的新戏，如《倒马桶》《打盏饭》《杀皮匠》《打花鼓》……很快人物都做成了泥人。两个一组的叫一对，三个以上一组的叫一台，价钱都卖得很高，简直超过了宋朝的名牌泥人“鄜畤田”。

【念楼曰】   “拔不倒”别的书中多写作“扳不倒”，应是对的，现则称为不倒翁。“鄜畤田”，《老学庵笔记》云“鄜州田氏作泥孩儿名天下”，末又云“鄜畤田玘制”。鄜畤即鄜州，今陕西富县，田玘则是田氏的代表，制作泥人儿的手工艺人。古时不重庶民，手艺人能在文人笔下留名，很不容易。

“扳不倒”即不倒翁，这种玩具下部是重心所在，又做成半球状，故可扳而不倒，即使用手按住它，一松手又起来了。中国历来尊老，小孩在家中没什么地位，有个泥做的白须白发的老头儿，能够扳倒他几下，也会给儿童一种心理上的愉快感。

至于要将多个泥人做成一台戏，工艺就复杂多了。《倒马桶》这些戏没看过，《打花鼓》在湖南乡下演出，至少一旦一丑，动作都很大，表情又丰富，用泥塑表现并不容易。若要像天津泥人张做《钟馗嫁妹》尤其是《寿怡红群芳开夜宴》，则更难矣。

座右铭

吕叔简语　梁绍壬

明吕叔简云．今之用人．每恨无去处．而不知其病根在来处．今之理财．每恨无来处．而不知其病根在去处．二语可为居官居家者座右铭．

【学其短】

- 本文录自梁绍壬《两般秋雨庵随笔》（下简称《随笔》）卷一。

- 梁绍壬，号晋竹，清钱塘（今杭州）人。

- 吕叔简，名坤，号新吾，明宁陵（今属河南）人。

【念楼读】   “如今谈起用人，总埋怨人不容易安排出去；其实这只能怨进人进得太多，不管哪里来的都接收，太浮滥了。

“如今谈起用钱，总埋怨钱不容易弄进来；却不知这只能怨花钱花得太多，各种开支太大了。”

明朝人吕坤的这两句话，当官和当家的人都值得好好听一听，想一想。

【念楼曰】   吕坤是一个有学问、有见识的人。周作人民国十二年曾撰文介绍他的《演小儿语》，认为“颇有见地”，并曾在北京大学《歌谣周刊》上全文转载。

吕坤又是一个做过官、办过事的人。他在万历年间成进士后，官至山西巡抚、刑部侍郎，史称其“举措公明，立朝持正”，“以是为小人所不悦”，上疏陈天下安危，朝廷又“不报”（不予理会），于是中年就辞官归隐，专事著述，以学者终老了。

吕坤绝不是不谙世事的书呆子，他的有些格言确实“可为居官居家者座右铭”。从古书中找“管理经验”，这是改革开放以来才有的“课题”，在这方面亦不必只抄《管子》《盐铁论》，随笔杂书中的材料也可以看看。

不白之冤

不白　梁绍壬

陈太仆句山先生．年逾耳顺．须尚全黑．裘文达公戏之曰．若以年而论．公须可谓抱不白之冤矣．

【学其短】

- 本文录自《随笔》卷二。

- 陈太仆句山，见页五一九注。

- 裘文达公，名曰修，字叔度，清江西新建人。

【念楼读】   通政使陈句山先生，年纪已经过了六十，胡须却全是黑的，还没有白一根。裘叔度先生是陈先生的好友，见了陈，便跟他开玩笑道：

“莫怪别人不敬你老，只怪你的胡子不肯白，给你造成了‘不白之冤’啊！”

【念楼曰】   陈兆仑（句山）和裘曰修（叔度），都是当时（清乾隆朝）的名人。陈是雍正进士，乾隆初举博学鸿词，入翰林院，诗文和书法都为人称赏，官至通政使。裘是乾隆进士，参编《太学志》《西清古鉴》《石渠宝笈》等书，历任三部尚书。这篇短文是一则小小的名人逸事。

此类小记事、小语录，完全没有什么重大的意义，就只是好玩。无伤大雅，却可以使人莞尔一笑，精神上偶尔放松一下，便于心理健康有益。有的进行讽刺或谐谑，亦各有其功用，却是别一类。如今记“名人”、记“明星”，多注意八卦绯闻，往往猥亵油滑，堕入恶趣，则是下流行径，在避谈闺阃的古人那里，倒是极为少见的。

附带说一下，《西清古鉴》四十卷和《石渠宝笈》四十四卷，分别著录内府所藏古代铜器和历朝书画，至今仍是研究文物的重要参考书。

警句

刘子明语　梁绍壬

宋刘卞功字子明．隐居不仕．赐号高尚先生．答王子常书曰．常人以嗜欲杀身．以财货杀子孙．以政事杀民．以学术杀天下后世．此数语甚奇辟．

【学其短】

- 本文录自《随笔》卷一。

- 刘卞功（原本误作刘十功），字子明，北宋末安定（今河北保定）人。

- 王子常，不详。

【念楼读】   北宋末年的学者刘子明隐居乡下，坚决不出来做官，徽宗皇帝曾给他赐号“高尚先生”。他有几句话，是在写给友人王子常的信中说的：

“人们用嗜好杀害自身，用财富杀害子孙，用政府行为杀害国民，用政治理论杀害人类。”

此话初听觉得有点吓人，仔细想想，恐怕确是如此。

【念楼曰】   嗜好如果于健康不利，于道德有碍，于社会有害，是有可能杀害自身的，如吸毒、聚赌、滥淫……

财富也有可能杀害子孙，大少爷恣意妄为，以致犯下死罪，如上世纪八十年代初上海枪毙的几名高干子弟。

这头两句，乃是人所能见、人所能言的。

政府行为杀害国民的事实，古往今来，并不少见。秦始皇修长城造陵墓，斯大林搞“集体化”消灭富农，希特勒清洗犹太人，……都死了成千上万的人。万里长城、奥斯维辛、古拉格群岛……至今还在，可以为证。

秦始皇、斯大林、希特勒等的“政府行为”，都是有“政治理论”做指导、为依据的。李斯在咸阳宫的长篇发言，斯大林几十卷的全集，《我的奋斗》和“德国德国，高于一切”的歌词……，白纸黑字，赖也赖不掉。

这后两句，未必人人都能看出，都敢说。“高尚先生”能够如此简单明白地把它说出来，确可称警句。

蔡京这样说

丧心语　梁绍壬

宋吴伯举守姑苏．蔡京一见大喜．入相首荐其才．三迁中书舍人．后以忤京．落职知扬州．客或有以为言者．京曰．既做官．又要做好人．两者可得兼耶．此真丧心病狂之语．

【学其短】

- 本文录自《随笔》卷一。

- 蔡京，字元长，北宋末为太师，仙游（今属福建）人。

- 吴伯举，不详。

【念楼读】   北宋时候，吴伯举做苏州太守。蔡京那时对他十分赏识，当宰相后，立刻推荐他入京任职，又一连三次提拔，使他担任相当于中央政府副秘书长的高官。吴伯举却不能事事同蔡京保持一致，于是后来被贬到扬州当地方官去了。

有人为吴伯举抱不平，向蔡京提意见。蔡京说：

“既要做官，又要做好人。吴伯举他也不想想，这两件事情是兼顾得来的么？”

【念楼曰】   要做官，便不能做好人。蔡京这样说，他也是这样做的。

司马光执政时，蔡京任开封知府。司马光停止“新政”，恢复“差役法”，限期五日实行。大家都说办不到，只有蔡京雷厉风行，如期完成，因而受到表扬。可很快司马光下了台，章惇又上了台，重行“雇役法”，蔡见风转舵，更加雷厉风行，遂得一路升官，终于取章惇而代之，当上了首相。

蔡京确实不怕做恶人，他当权时尽贬支持司马光的诸臣，称其为“奸党”，又籍没批评“新政”者，称其为“邪等”，共三百零九人。他对这些人的子孙亦予以禁锢，并将其姓名刻石立碑，决心办成“铁案”，做恶人做到底。

好在恶人到底做不太久。蔡京和他儿子的官，做到金兵南下时终于还是丢掉了，父子还先后送了命。

女人之妒

吃醋　梁绍壬

浙江转运张映玑．山东人．性宽和．善滑稽．一日出署．有妇人拦舆投呈．则告其夫之宠妾灭妻者也．公作杭语从容语之曰．阿奶．我系盐务官职．并非地方有司．但管人家吃盐事．不管人家吃醋事也．笑而善遣之．

【学其短】

- 本文录自《随笔》卷二。

【念楼读】   山东人张映玑在浙江当盐运使，他的性情平易近人，尤其喜欢开玩笑。某天坐官轿出门，有个女人拦着他的轿子喊冤，状告丈夫宠爱小老婆而欺压她。张映玑接过状纸一看，便边笑边用学来的杭州话对她说：

“阿奶！我这个官职只管盐事，不管民事，只管得人家吃盐，管不得人家吃醋啊！”

随即吩咐手下人好好地劝那个女人回家去。

【念楼曰】   用“吃醋”形容男女之间产生的嫉妒，不知始于何时。元人杂剧、明人话本中，即已常见此语，但我想一定还要早得多。因为这种情感恐怕是人类与生俱来的，亚当和夏娃离开了乐园，有了第三者、第四者……，其爆发即无法避免。《圣经》云“爱情如死般坚强，嫉妒如地狱般残忍”，只此一语，便可见它的厉害和无法克服。

无论是民间或士大夫间的笑话，笑“吃醋”的都不少，对象则差不多全是女人，这是很不公平的。古时男人可以有多个女人，对她们实行独占；女人则“淫”和“妒”都犯“七出”，有一条便可以被逐出夫家。其实女人也是人，既然是人，便有人的权利和需要，应该得到尊重。要求女人都不“吃醋”，都做《浮生六记》里的芸娘，一心为丈夫谋娶小老婆，实在不合情理，也是不可能的事。

借光

诗傍门户　梁绍壬

吴修龄围炉诗话云．今人作诗．动称盛唐．曾在苏州见一家举殡．其铭旌云．皇明少师文渊阁大学士申公间壁豆腐店王阿奶之灵柩．可以移赠诸公．此虽虐谑．然依人门户者可以戒矣．

【学其短】

- 本文录自《随笔》卷三。

- 吴修龄，名乔，一名殳，清初太仓（今属江苏）人，著有《西昆发微》《围炉诗话》等。

【念楼读】   写《围炉诗话》的吴修龄说：

“现在作诗的人，总喜欢依附名家，标榜什么体、什么派，不禁使我想起苏州一户人家送葬的铭旌，长长的白布幔上面写着的大字是：

大明太子少保文渊阁大学士申公隔壁王娭毑之灵柩

我想，这样的铭旌，请那些一心想依附名家的人们高高举起，走在什么门派的队伍前头，大概也还合适。”

吴氏的话说得挖苦了一些，但是对趋炎附势的人，刺他们一下也好。

【念楼曰】   大学士就是宰相，为文职最高官，正一品。少师即太子少保（长沙有席少保祠），为仅次于太子太保的荣誉头衔。大学士加少师衔，等于现在的常务副总理，申公的荣光自不待言。但这和隔壁的王娭毑有什么关系呢？除了隔壁邻居这一点外，实在可以说毫无关系。

明明没有什么关系，偏要扯上关系，目的全在借光。王阿奶家，小门小户，想把丧事办得光彩一点，未尝不情有可原；但扯得太没有边了，效果又会适得其反。《传世藏书》请季羡林当主编，印《闲情偶寄》请余秋雨作序，还不和“作诗动称盛唐”一样只能令人齿冷？还不如像《儒林外史》里的戏子鲍文卿，死后铭旌就题“皇明义民”四个字，只要有老友向鼎来题。

立威信

上舍　梁绍壬

明初．一上舍任都掌院．群属忽之．约二三新差巡按者请教．掌院厉声云．出去不可使人怕．归来不可使人笑．闻者凛然．

【学其短】

- 本文录自《随笔》卷五。

【念楼读】   明朝初年，一位监生出身的官员，当了都察院的都御史。科第出身的御史们看不起他，约了几个即将出差到外省去巡按的，一同去请他做训示，想试试他的斤两。

谁知他竟毫不推辞，立即接见，放大声音讲的重话却只有两句：

“从这里出去，不要使人害怕；回到这里来，不要让人笑话。”这两句话一说出来，从此全院上下，再没人敢小看这位学历不硬扎的新来的主官了。

【念楼曰】   这里讲的是一位原来为下属看不起的主官如何为自己树立威信的故事。

科举时代，由秀才、举人、进士一路考上去，经过殿试分派官职，叫做正途出身，资格才过得硬。监生本来是进京师国子监读书的生员，后来则多由父兄功勋或捐纳银两取得空名，等于现在得奖或买来的文凭，为读书人所看不起。

都掌院即都察院，为最高监察机关，且有奏言政事的权责。其主官称都御史，为从一品，高于正部级。下设御史若干名，为从五品，相当于副局级，级别虽不高，对于分管的省、道，尤其是前往巡按时，却有弹劾专断之权。如果擅作威福，便会使人怕；若以权谋私，便会被耻笑。主官话虽不多，却击中了要害，要言不烦，威信自立。

夏紫秋黄

葡萄　梁绍壬

北地葡萄最美．有客问．南中何以敌此．汪钝翁曰．橘柚秋黄．杨梅夏紫．此与千里莼丝．末下盐豉．春初早韭．秋末晚菘．同一风致．

【学其短】

- 本文录自《随笔》卷七。

- 汪钝翁，名琬，清长洲（今苏州）人。

【念楼读】   北方的水果，品味最佳妙的莫过于葡萄。有人问汪琬：

“南方的水果，有什么能和葡萄相比呢？”

汪答道：“秋天有金黄的橘柚，夏天有紫红的杨梅。”

这答语比得上晋代名人陆机的名句：“千里地方的莼菜丝做汤，末下出产的咸豆豉调味。”

还有南朝“出口成章”的周颙所说的“早春剪下的嫩韭叶，霜后摘取的白菜心”。

这三句话，都形容出了食物令人歆羡的色香味。

【念楼曰】   话题别致，吐属风流，也是文人雅趣的一种表现。梁绍壬引来和汪钝翁“橘柚、杨梅”句相比的“莼丝、盐豉”，出自《晋书·陆机传》，而文字微有不同，《晋书》的原文是：

（王）济指羊酪谓机曰：“卿吴中何以敌此？”答云：“千里莼羹，未下盐豉。”

通常解释为：从远方运来莼菜，淡煮作羹不加盐豉。或谓莼菜不能致远，也没有淡吃的，以为“未”字系“末”字传写之误，千里和末下都是吴中的地名。《两般秋雨庵随笔》是采取后一说的。“早韭、晚菘”句，则出自《南史·周颙传》：

文惠太子问颙：“菜食何味最胜？”颙曰：“春初早韭，秋末晚菘。”

夫妻合印

词场佳话　俞樾

华亭尹冰叔鋆德．以其祖母黄纺织图索题．图中题者甚众．有张春水七古一章．署云吴江张澹未定草．璞卿女史陆惠书．钤一小印云．文章知己．患难夫妻．张春水陆璞卿合印．亦词场佳话也．

【学其短】

- 本文录自俞樾《春在堂随笔》（下简称《随笔》）卷一，原无题，下同。

- 俞樾，号曲园，清末浙江德清人。

- 华亭，旧县名，后改名松江，今属上海。

- 张澹，字春水，清末江苏震泽（后并入吴江）人。

【念楼读】   松江的尹鋆德（别字冰叔）拿了一卷画来叫我题诗，画的是他祖母黄老太太在纺织，已经题咏不少了。其中有一首七言古诗，作者署名“吴江张澹”，书者是“璞卿女史陆惠”，最有意思的是盖的一枚图章：

文章知己/患难夫妻/张春水陆璞卿合印

既是患难夫妻，又是文章知己，真可说是文坛佳话。

【念楼曰】   从现代各国（包括中国）实际情况看，女子在文学艺术方面的天赋和能力，绝对不比男子差。但古代中国的女文学家、艺术家，真正为多数人认知认可的，却屈指可数。女诗人还有个李清照，女画家、女书家就很难数得出。杜甫诗“学书初学卫夫人”，可是唐人论书法将她列为“下之下品”，作品亦不见（至少我不见）有传世的，不好硬拉来凑数。

直到“少文缺礼”的蒙古和满洲来做了主，男尊女卑的关系才起了微妙的变化。女子的地位虽未上升，男子的地位一下降，差距渐渐缩小，才有了管夫人“书牍行草，殆与其夫不辨”的评价，但宋濂修《元史》，仍然连她的名字都没有提。张春水、陆璞卿这一对“文章知己”，已是鸦片战争以后的人，又是以鬻书画为业而非仕宦之家，才能如此“合印”。如果换成了当宰相的“刘罗锅”，那就说什么也不会让为他代笔的姬人盖印落款。

百工池

非颠僧遗迹　俞樾

余游净慈寺．寺僧大圆指门外百工池．谓是宋时颠僧道济遗迹．余按西湖志云．宋建炎已前．寺累遭火．鞠为荆墟．熙宁间有善青乌之术者云．须凿池以禳之．寺僧宝文乃募化开池．与力者万人．故名．则此池之开．非道济也．世俗知有道济．不知有宝文．传讹久矣．

【学其短】

- 本文录自《随笔》卷二。

- 道济，南宋僧人，世称济公。

- 熙宁，宋神宗年号，一◯六八—一◯七七年。

- 青乌术，即青鸟术，今称“风水”。

【念楼读】   西湖净慈寺外有一个“百工池”，寺里的大圆和尚说，这是济公和尚开出来的。

查《西湖志》，净慈寺历史上多次发生火灾，北宋熙宁年间，有会风水的人说，须得挖一处水池才能消灾。当时的住持宝文和尚为此发动募捐，参加捐助者不下万人，才建成“百工池”。可见此池在北宋即已修成，与南宋时的济公并无关系。

如今都说是济公开池，全不知是宝文和尚出的力。以讹传讹，真伪真有些难辨。

【念楼曰】   济公倒是实有其人的，他出生在台州，原名李心远。后在杭州灵隐寺出家，法名道济，一直疯疯癫癫，不守戒律，喝酒吃肉，被称为“济颠”，常做出些不可思议的不寻常的事。入净慈寺后，其名声渐大，经过附会渲染，“灵迹”越来越多，几乎被信众视为“活佛”，许多事迹都归到了他的名下。

宝文和尚募捐修成“百工池”，乃是济公之前一百多年的事情，《西湖志》记载得清清楚楚。可是众口一词，都要把开池归功于济公的法力，连本寺的老和尚也这样认为。

俞樾毕竟读书多，一翻《西湖志》，便判明了真伪。但他的文章又有几人读？“济公”我却在电视上看过好多回。

碧螺春

洞庭山茶叶　俞樾

洞庭山出茶叶．名碧萝春．余寓苏久．数有以馈者．然佳者亦不易得．屠君石巨居山中．以隐梅庵图属题．饷一小瓶．色味香俱清绝．余携至诂经精舍．汲西湖水．瀹碧萝春．叹曰．穷措大口福．被此折尽矣．

【学其短】

- 本文录自《随笔》卷二。

【念楼读】   太湖洞庭山出产名茶碧螺春，我久住苏州，送碧螺春给我的不算太少，真正的极品却难遇到。

屠石巨家住洞庭山，拿了《隐梅庵图》来要我题诗，送给我一小瓶（碧螺春）。那颜色，那味道，那香气，才是真正的极品。

我将它带回杭州住处，打来湖畔的好泉水将它泡上，品味之余，不禁叹息道：穷书生有限的口福，只怕这一盏茶便让我享用完啦。

【念楼曰】   “碧萝春”应作“碧螺春”。比俞樾大一百三十八岁的王应奎写的《柳南随笔》中说，此茶原是洞庭东山上“野茶数株”所产，某年采摘时筐盛不下，揣了些在怀里，受热后香气勃发，采茶人直喊香得嚇杀人了。“嚇杀人者，吴中方言也，因遂以名是茶。”康熙三十八年即一六九九年南巡到太湖，巡抚宋荦“购此茶以进，上以其名（嚇杀人）不雅，题之曰碧螺春。自是地方大吏岁必采办，而售者往往以伪乱真”。

野茶树就那么几株，地方大吏采办了去进贡的尚不免“以伪乱真”，俞樾说“佳者亦不易得”当然是事实；但在一百九十年后（《春在堂随笔》刊行于光绪十五年即一八八九年），将碧螺春的“螺”改成“萝”，则似乎不必。时间又过去了一百二十年，王稼句君今年寄来的两盒，上面印的名字也还是“碧螺春”。

又是一回事

谢梦渔　俞樾

余同年生谢梦渔．以庚戌进士第三人及第．学问淹雅．官京师二十馀年．郁郁不得志．尝语余曰．学问是一事．科名是一事．禄位是一事．三者分而不合．有学问者不必有科名也．有科名者不必有禄位也．余深韪其言．偶以语何子贞前辈．先生曰．传不传．又是一事．

【学其短】

- 本文录自《随笔》卷二。

- 同年生，同一榜考试得中者。

- 谢梦渔，名增，江苏人。

- 庚戌，清道光三十年。

- 何子贞，名绍基，清湖南道州（今道县）人。

【念楼读】   道光庚戌年和我同榜中进士的谢梦渔，考得很好，是第三名探花及第，学问也不错，可是官运不好，当了二十多年京官，一直不得重用。他曾对我说：

“学问是一回事，考试是一回事，官运又是一回事，各不相干；有学问的未必考得好，考得好的也未必能升官。”

我把他的话告诉了翰林前辈何绍基先生。何先生加上了一句：“有学问，能不能真正出成果，恐怕又是另外一回事。”

【念楼曰】   中国是名副其实的考试大国，千年以来体制屡变，只有这一点始终没变。中国人读书，也主要是为了考试。

但书读得好不等于会考得好，俞曲园的书读得未必不如谢梦渔（保和殿复试俞取得第一），后来学问文章的成就更远大于谢梦渔，进士名次却让谢居了先。

俗话道：“一缘二运三风水，四积阴功五读书。”说的就是书读得好不好，与能不能考中状元、探花，能不能被保送清华、北大，当然颇有关系，但亦不如跟贵人有缘千里来相会，或者幸运地拿到了一两块奥运金牌，或者爷爷奶奶的坟风水好，爸爸妈妈积了阴功，因而可以一掷千万元作“教育投资”，更有把握。

纪岁珠

歙人妇　俞樾

吴牧驺太守仰贤．手录所为诗一册见示．内有纪岁珠一首．序云．歙人某．娶妇甫一月．即行贾．妇刺绣易食．以其所馀．岁置一珠．以彩丝系之．曰纪岁珠．夫归．妇殁已三载．启箧得珠．已积二十馀颗．余谓此妇幽贞自守．而纪岁珠之名亦新艳可传．惜不得其姓氏也．

【学其短】

- 本文录自《随笔》卷五。

- 歙，音“涉”，歙县，今属安徽黄山市。

【念楼读】   吴仰贤太守（别字牧驺）将他自己作的诗抄了一册，拿给我看，其中一首题为《纪岁珠》的，有小序介绍本事：

徽州有一个商人，新婚刚满月，便出外经商。其妻在家，以刺绣维生，每年都要用节省下来的钱，买一颗珍珠用彩色丝线络起，取名“纪岁珠”，作为对远行不归的丈夫的纪念。

待得这个徽州商人回来，他的妻已死去三年。打开她的箱子，用彩色丝线精心结络成串的纪岁珠，数一数，已经串连二十多颗了。

纪岁珠这名字取得真好，记录了这个女人好不容易打发的一生——只可惜我们不知道她的名姓。

【念楼曰】   这实在是一个凄惨的故事，它诉说着旧时代妇女的无告和无望、寂寞和凄苦。俞曲园能记下这故事是可取的，说它“新艳可传”，这“艳”字看出他赏玩的态度，就不可取了。

成书早于《春在堂随笔》的《熙朝新语》，亦记有此事，末云：

汪千鼎洪度为作《纪岁珠》诗云：“珠累累，天涯客，归未归？”较白香山“商人重利轻别离”之句，尤觉婉约可悲。

这“婉约可悲”四个字用在这里，就比“新艳可传”好多了。

白居易在浔阳江头遇到的只是又一个“苏三”，还在为来往客官们卖艺，而这位守着二十余颗纪岁珠守到死的徽州女子，却是想抱琵琶也没得抱的。

甘露饼

勒少仲送饼　俞樾

甘露饼出天长县．一饼直钱九．味不过甜．而松脆异常．勒少仲同年偶得百枚．分贻吴平斋应敏斋及余各二十四枚．媵以书云．此饼风味颇佳．请试尝之．不知尚足一说否．余报以书云．此苏家为．甚酥也．偶书于此．识老饕口福．

【学其短】

- 本文录自《随笔》卷五。

- 天长县（今天长市），属安徽，邻近江苏。

- 勒少仲，名方锜，字悟九，江西新建人。

- 吴平斋，名云，号退楼，浙江归安人。

- 应敏斋，字宝时，浙江永康人。

【念楼读】   甘露饼是天长县的特产，九文钱一枚，并不特别甜，却特别松脆。

勒少仲有次得到一百枚，认为难得，分送给我和吴平斋、应敏斋二君各二十四枚。

他在送饼来的信中说：“此饼风味很不错，特送请一尝，如果感觉还好，可否写它一写？”

他显然不知道，对于我来说，这并不是什么新奇之物，于是我回信道：“这是天长苏家的出品，所以做得这样酥。”有意卖弄了一下自己的老资格。

但不管如何，能够又一回吃到自己喜欢的甘露饼，心情总是高兴的，一下子竟仿佛回到了顽皮的少年时。

【念楼曰】   勒、吴、应、俞四人，都是谈文论学的朋友。勒方锜做到了河道总督，应宝时署江苏布政使，吴云署苏州知府，官都比俞樾大，写文章则是俞当仁不让的事情。每人送二十四枚饼，看得出他们完全是以文人身份平等相待、随意往来，自有一份生活的情趣。

一百二三十年前，哪怕在苏南这样富庶之区，物资交流也是不怎么通畅的。出生于江西偏远小县的勒方锜，恐怕还是到江苏当了河督，才能“偶得百枚”甘露饼。初尝之后，觉得“风味颇佳”，赶忙分赠三位好友“各二十四枚”，自己剩下的恐怕还不到二十四枚了吧，谁知却被俞樾幽了一默。

封印

官府年假　俞樾

西湖游览志．乃明嘉靖时田汝成所著．内有一条云．除夕官府封印．不复签押．至新正三日始开．然则明代封印．殆止此四日欤．今制未知何时更定．亦宜查考也．

【学其短】

- 本文录自《随笔》卷六。

- 嘉靖，明世宗年号，一五二二—一五六六年。

- 田汝成，字叔禾，明钱塘（今杭州）人。

【念楼读】   明朝嘉靖年间，田汝成著《西湖游览志》，说是政府机关在每年大年三十那天将印加封，停止用印，新年正月初三过后将印启封，开始办理公事。

可见当时封印的时间只有四天。

现在年头年尾官厅封印的时间却长达一个月，此规定不知是何时开始实行的，值得查考查考。

【念楼曰】   看《平贵回窑》，王宝钏不相信丈夫成了西凉国主，而当丈夫边唱边做，“用手拿出番邦宝，三姐拿去仔细瞧”，一瞧，便连忙跪下讨封了。此“宝”即是印，在古代亦即是权力的标志和代表。

旧戏中还有一出《炼印》，说的是官员失去印信便失去了权力的故事。

古时印玺确实能够代表政权，不仅仅作为印鉴。新官到任，未接印前，便不是官。过年封了印，官府便不能行政，更不能执法了。

封印和开印都是很郑重的事情，要按规定，不能随意。

明朝封印时间规定是四天。而清朝则规定十二月十九至廿二择吉封印，至明年正月十九至廿一择吉开印，封印时间长达一个月。

看来政府机关放假越来越长，公务人员越来越懒，历史上从来即是如此。

不说现话

赋七夕　俞樾

自来赋七夕诗词．大率伤其离多欢少．否则羡其有生离无死别耳．丁丑七夕．恩竹樵方伯赋诉衷情词．索同人和．潘玉泉观察和云．仙家岁月异人间．弹指便经年．一年一度相见．小别即团圆．此意颇未经人道也．

【学其短】

- 本文录自《随笔》卷七。

- 恩竹樵，名锡，字新甫。

- 潘玉泉，未详。

【念楼读】   写牛郎织女的诗词，一般都是感怀有情人被无情阻隔，分别多而欢会少，或欣慕生离胜于死别，怨偶总有相聚时，很少有别出机杼的。

光绪三年七夕，恩竹樵填了一首《诉衷情》词，邀友人唱和，潘玉泉的和作中，有这样几句：

神仙过的日子从来就不似人间，

都说道山中方七日世上已千年。

在凡人看来是一年只许一相见，

他们两个却是刚刚离别又团圆。

这一层意思，好像倒是未曾有人说过的。

【念楼曰】   潘君之作，其实也很平庸。他说“仙家岁月”流逝得比人间慢得多，凡人的一年只等于他们短短几天，牛郎织女“小别即团圆”，不会觉得有多么难受。殊不知七夕题材本在刻画相思不得相见的痛苦，这样冷冰冰一解释，反而毫无诗意了。俞曲园看中的，恐怕只是他不跟着人家说同样的话这一点。

在我们的政治社会中，尤其在强调“保持一致”的时候，说现话是必然的，因为不可能有说不同的话的选择。都喊万岁，你怎能喊少几岁，就是喊九千岁也不行啊。但如果还要搞点文化，尤其是搞文学艺术，不说现话便是最起码的要求了。

桃李不言

李将军列传赞　司马迁

太史公曰．传曰．其身正．不令而行．其身不正．虽令不从．其李将军之谓也．余睹李将军．悛悛如鄙人．口不能道辞．及死之日．天下知与不知．皆为尽哀．彼其忠实心诚．信于士大夫也．谚曰．桃李不言．下自成蹊．此言虽小．可以谕大也．

【学其短】

- 本文录自司马迁《史记》卷一百九。

- 李将军，即李广，为西汉名将，善战有功，而不得封侯，后被迫自杀。

- 司马迁，字子长，西汉夏阳（今陕西韩城南）人。他和李广的孙子李陵是朋友，因帮李陵说话受宫刑，发愤著《史记》。

- “其身正”四句，见《论语·子路》。

- 悛悛，通“恂恂”。

- 蹊，人踏成的小路。

- 谕，通“喻”。

【念楼读】   古书中说得好——

自己行得正，不用下命令，群众也会照样行动；

自己行不正，再怎么发号施令，群众也不会听。

这前一句，说的不就是李广李将军带兵的情形么？

我所见的李广，谦虚谨慎，像个乡下人，嘴里有时连话都说不出，更不会交际应酬。可是他自杀的消息传开，听到的人，无论是否熟悉，无不为之悲悼。因为他的忠勇和诚信，早已为人所知，成为共识了。俗谚道：

桃树和李树，对自己的美好不会宣传；

它们的花果，却将人们都吸引到跟前。

此话用古文讲就是“桃李不言，下自成蹊”，用来形容这位伟大的人物，倒还适当。的确，真的伟大是无须宣传的。

【念楼曰】   “学其短”中，我有意将“学”的范围扩大，使之不限于所谓纯文学，特别想要从传统的各类文体中选读些名文。所谓名文，大都是历来传诵公认的名篇，但也有原来并不普及，而是我十分欣赏，认为可以和公认的名篇并列的。

姚鼐“为《古文辞类纂》，其类十三”，首为“论辨类”；曾国藩编《经史百家杂钞》与之“微有异同”，分十一类，“论著”类仍列为第一。这些现在通称为议论文，自本篇起共选读十三篇。

司马迁为李将军的孙子说话，付出了惨重的代价，故其议论隐含着对汉家的不平。“桃李不言”，公道却自在人心。

怕不怕民众

民可畏论　唐太宗

古之帝王．有兴有衰．犹朝之有暮．皆为蔽其耳目．至于灭亡．书云．可爱非君．可畏非民．天子有道．则人推而为主．无道．则人弃而不用．诚可畏也．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷十“太宗七”。

- 唐太宗，姓李，名世民，年号贞观。

- “可爱非君，可畏非民”二句，见《尚书·皋陶谟》。孔颖达疏曰：“言民所爱者岂非人君乎？民以君为命，故爱君也。言君所畏者岂非民乎？君失道则民叛之，故畏民也。”

【念楼读】   从古到今，帝王的统治，都是有盛必有衰，有兴必有亡，就像白天之后必然会是黑夜一样，永远都不会有不落的太阳。

做皇帝的人，如果闭目塞听，不注意民间的疾苦，不倾听民众的呼声，他的统治就会结束得更快。

《书经》中有两句：“可爱的难道不是君王吗？可怕的难道不是民众吗？”意思就是说：在民众心目中，君王是他们生活的保障，自然应该为民众所爱戴；但君王若不顾及民众的生活，要当无道昏君，民众便会抛弃他，打倒他，这时在君王心目中，民众就会成为可怕的人了。

【念楼曰】   唐太宗李世民这篇文章，收在《全唐文》卷十“太宗七”中。原文仅五十五字，却尖锐地提出了统治者生死存亡的大问题，并且直截了当地做了回答，这就是：民众有能力也有权利决定统治者的兴亡，关键是统治者是否代表民众的利益。

历代总集，总把帝王之作冠冕全编，害得读者只能从若干卷以后看起，只有魏武帝、魏文帝等少数例外。李世民没有文学遗传基因，他出身军人家庭，十九岁便带兵打仗，而能写出这样的文章，尤其是敢于承认统治者无论多么英明伟大，其统治都只能是暂时的，实在难得，此其所以为明君乎。

不能不学

诲学说　欧阳修

玉不琢．不成器．人不学．不知道．然玉之为物．有不变之常德．虽不琢以为器．而犹不害为玉也．人之性因物则迁．不学．则舍君子而为小人．可不念哉．

【学其短】

- 本文录自《欧阳文忠公全集》卷一百二十九，是欧阳修写给其次子欧阳奕看的，文末原有“付奕”二字。

- 欧阳修，字永叔，谥文忠，北宋庐陵（今江西吉安）人，古文唐宋八大家之一。

【念楼读】   玉石不经过切削打磨，不能制成精美的玉器；人不学习，不接受教育，不会懂得知识、明白道理。但人和玉石毕竟有所不同，玉石即使不经过加工，也还是玉石；人却有活的生命，本性自然要发展，要变化，要适应环境。也就是说，人是生来就需要学习的。

人如果不学习，不自觉接受教育，便无法使自己变好，无法成为一个高尚的人、有用的人，甚至还会变坏、堕落，迷失自己的本性。

这一点，总要时时记住才好。

【念楼曰】   “玉不琢”几句本是《礼记》中的话，后来的《三字经》又写进去（只改了一个字），差不多尽人皆知了。接下来的“苟不教，性乃迁”，也是欧公“人之性因物则迁”的三字化。

这里所说的“性”，即人的本性，也就是现在通称的人性。动物行为学认为，学习是动物的天性，小老虎自然会在丛林中学会捕猎，终至百兽之王。但如果是在铁笼子里“培养教育”出来的老虎，即使斑毛白额依然，却见了牛犊、家鹅甚至公鸡也害怕，只会在鞭子的指挥下站起来打躬作揖，然后伸起颈根等冰冻牛肉吃。此则已灭尽应有的虎性，成为枉披一张老虎皮的畜生了。虎固如此，人亦如之。故一切教育，都必须尊重人性，而不能戕贼人性。

儿子取名

名二子说　苏洵

轮．辐．盖．轸．皆有职乎车．而轼独若无所为者．虽然．去轼．则吾未见其为完车也．轼乎．吾惧汝之不外饰也．天下之车．莫不由辙．而言车之功者．辙不与焉．虽然．车仆马毙．而患亦不及辙．是辙者．善处乎祸福之间也．辙乎．吾知免矣．

【学其短】

- 本文录自苏洵《嘉祐集》。

- 苏洵，字明允，号老泉，北宋眉州眉山（今属四川）人，古文唐宋八大家之一。

【念楼读】   苏洵《名二子说》，说的是他给两个儿子（苏轼和苏辙）取名的用意，全文如下：

车辆的各部分——轮、顶、底盘，等等，都有作用，都不可缺。只有轼——车厢前那根横木，似乎没什么大用处；但若去掉它，看起来便不像一辆完整的车了。轼啊，我愿你在人们眼中，不要成为可有可无的东西。

车都得在辙——车道上才能走，讲起车辆做的工作，却不会提到车道；可是，车即使翻了，马即使受伤死了，车道也不会受连累。无大福者无大祸，辙啊，愿你一生平安。

【念楼曰】   眉山三苏祠有一副署名“道州何绍基”的对联：

一门父子三词客，千古文章四大家。

韩柳欧苏，这一家子占了三个。咱们中国除了“三曹”，很难再数出第三家；外国我只知有大小仲马，父子俩也还差一个。

这则短文，说的是这个“文学之家”的家事，却表现出了生活的智慧和父子间的亲情。苏辙儿时一定聪明绝顶，父亲怕他锋芒太露，长大了到社会上会吃亏，所以宁愿他放低姿态。苏轼则根器更大，更深厚含蓄，父亲怕他太“不外饰”（不爱表现），所以希望他要进取。

贤父有知子之明，佳儿则双双用事实证明，父亲的操心没有白费，担心却是多余。

谈人才

读孟尝君传　王安石

世皆称孟尝君能得士．士以故归之．而卒赖其力以脱于虎豹之秦．嗟乎．孟尝君特鸡鸣狗盗之雄耳．岂足以言得士．不然．擅齐之强．得一士焉．宜可以南面而制秦．尚何取鸡鸣狗盗之力哉．夫鸡鸣狗盗之出其门．此士之所以不至也．

【学其短】

- 本文录自王安石《临川先生文集》卷七十一。

- 孟尝君，战国时齐公子。

- 王安石，字介甫，号半山，北宋临川（今江西抚州）人，古文唐宋八大家之一。

- 鸡鸣狗盗，《史记》说，孟尝君被秦国拘留，靠门客装狗入秦宫盗回白狐裘行贿，又靠门客装鸡鸣诓骗秦人开关，才得以逃归齐国。

【念楼读】   都说孟尝君能尊重知识、尊重人才，人才都被延揽到他门下。因此，当他被秦国扣留时，才会有门客施展才能，使之脱险。

可是，这是什么人才啊？他们的本事只是在半夜里装成狗子进秦宫取回白狐裘，只是在拂晓前靠口技装鸡叫诓开关门逃出去。孟尝君门下的这班门客，不过是些装鸡扮狗之流，哪能算人才呢？

当时齐国的国力并不比秦弱，若真能得到像管仲、乐毅那样的人才，何愁不能对付强秦，怎会要靠装鸡扮狗才能逃命？

装鸡扮狗之流都招揽来，真正的人才就不会来了。

【念楼曰】   “士”这个名词，如今在人们嘴上，大约只有下象棋时用一用，古时却是知识分子的总称，社会地位相当高。神偷和名艺人，有时确实能派上大用场，但也确实没有资格被称为士。

士之为士，得有两条：一是凭知识智能吃饭；二是心里有天下民生，头脑里有思想。后一点尤为重要。长沮桀溺耦而耕，苦力的干活，“滔滔者天下皆是也”这番话一说，其为“避世之士”即已无疑。而玉臂匠金大坚，图章刻得呱呱叫，篆隶俱精，技艺肯定一流，却难入士流，更不必说“歌舞吹弹，普天下伏侍看官”的白秀英了。

宽与严

治大国若烹小鲜　陈善

吴世英尝语予．治大国若烹小鲜．是有二义．盖自宽厚者言之．则曰宜勿烦扰．自刻薄者言之．则曰当加咸酸．予知其戏．因语之曰．太史公所谓．申韩刑名惨刻．皆原道德之意．无乃是乎．

【学其短】

- 本文录自陈善《扪虱新话》卷之四。“治大国若烹小鲜”，语见《老子》六十章。

- 陈善，南宋高宗、孝宗两朝时人，字子兼，一字敬甫，号秋塘，南宋罗源（今属福建）人。

- 太史公所谓，指《史记·老庄申韩列传》赞语：“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意，而老子深远矣。”礉，刻薄。

【念楼读】   吴世英曾经对我说：“老子讲的‘管理大地方，就像煎小鱼’，这可以做两种解释：主张‘从宽’呢，就是不要多翻动，免得将鱼皮鱼肉弄碎；主张‘从严’呢，就是为了出味道，得多放姜醋加辣椒。”

我知道，他是在用玩笑话讲道理，便对他说：“难怪司马迁写《史记》，要将老子、韩非合传，原来法家强化专政的理论，还可以从《道德经》中找根据啊！”

【念楼曰】   中世纪佛罗伦萨的马基雅弗利（Machiavelli）著《君王论》，建议君王“不应顾虑被谴责为残暴”，“要懂得善于利用兽法（暴力），又善于利用人法（法律）”进行统治，“与其为人所爱，还不如为人所惧更为安全”。韩非便是早一千七百多年生于中国的马基雅弗利。

中国传统思想的神位，正中间供着的当然是儒家，可法家和道家却一左一右占了两边。人们称颂贤明的君主，总恭维他“外圣内王”，说穿了就是虽尊孔孟，讲爱民，讲仁政，行的则是韩非传授的法、术、势，是靠严刑峻法施行虐民的暴政。从秦皇汉武到雍正王朝，莫不如此。至于老子《道德经》，因为有“治大国若烹小鲜”、“将欲夺之，必固与之”这样的政治智慧，对于聪明的统治者也的确很有用。

官与贼

龙门子论政　宋濂

县大夫问政．龙门子曰．民病久矣．其视之如伤乎．曰．是闻命矣．愿言其他．龙门子曰．勿为盗乎．曰．何谓也．曰．私民一钱．盗也．官盗．则民愈病矣．曰．若是其甚乎．曰．殆有甚焉．不称其任．而虚冒既廪者．亦盗也．

【学其短】

- 本文录自宋濂《龙门子凝道记》，见《宋文宪公全集》卷五十一。

- 宋濂，字景濂，号潜溪，元末明初浦江（今属浙江）人，曾入龙门山著书，自号龙门子。

【念楼读】   县太爷问怎么样办好县政，龙门子说：

“百姓被伤害得太久、太厉害了，应该像对待伤病员那样，让他们安静地休息。”

“是这样吗？请问还要注意什么？”

“不要去抢，不要去偷。”

“这话怎么说？”

“从老百姓身上刮一块钱放进自己腰包，便是偷和抢。当官的都偷都抢，百姓们就更活不下去了。”

“有这么严重吗？”

“还有更严重的哩！当官不给民做主，白吃俸禄，还要浪费、贪污，不等于盗窃人民和国家的钱，不等于做贼吗？”

【念楼曰】   宋濂的七十多年生命，在元朝度过了五十八年。他在元朝已经取得翰林院编修的职位，却辞官不做，隐居在龙门山中著书，当然是不满意当时政治的黑暗和吏治的腐败。

本文即是隐居时所作，看得出他眼中的官就是盗贼和“准盗贼”。我想，这应该是他后来成为新朝文臣的原因。

朱元璋严惩过贪官，甚至将其剥皮处死。但剥下的人皮还在衙门口挂着，新官又乐滋滋地来上任了，照样贪。严刑峻法杀不完贪官，因为专制政治是贪污的温床和催化剂。正是这种专制政治，最后也要了宋濂的老命。

一团熟猪油

小人犹膏　刘基

郁离子曰．小人其犹膏乎．观其皎而泽．莹而媚．若可亲也．忽然染之．则腻不可濯矣．故小人之未得志也．尾尾焉．一朝而得志也．岸岸焉．尾尾以求之．岸岸以居之．见乎声．形于色．欲人之知也如弗及．是故君子疾夫尾尾者．

【学其短】

- 本文录自刘基《郁离子》，见《诚意伯文集》卷四。

- 刘基，字伯温，元末明初青田（今属浙江）人，封诚意伯。

【念楼读】   不正派的人，就像一团熟猪油，看上去又白又润泽，一点也不难看，若是沾上手，便腻腻糊糊，洗都洗不掉了。

这种人在没有得志的时候，总是低声下气，对人显得十分顺从；一旦得了志，便立刻由低姿态变为高姿态，头也抬高了，嗓门也变大了，生怕别人不知道他成了角色。

正派的人，是不会愿意跟不正派的人为伍的，其实亦无须看到他们的后来，在他们唯唯诺诺、

打躬作揖的时候，早就会深恶而痛绝之，绝不会沾上手，等着他们“一阔脸就变”。

【念楼曰】   说刘伯温作《烧饼歌》，和姜子牙、诸葛孔明一样，能未卜先知，是小说家的“戏说”。但此人生于乱世，跟上英明领袖朱元璋以后，又几经大起大落，对世态人情有比较深切的了解，倒是真的。

小人的特征是前恭后倨，《一捧雪》中的裱褙汤勤，《大卫·科波菲尔》中极力表示谦卑的尤里，莫不如此。此种小人时时处处皆有，为人处世，不沾他也就是了。但如治国用人也只求其“听话”，偏爱“驯服工具”，则无异于公开宣布将小人作为优先选拔的对象，祸国殃民的根源实在于此，后果要多严重有多严重。在这一点上，刘伯温真有先知。

舆论一律

鸲鹆鸟　庄元臣

鸲鹆之鸟．出于南方．南人罗而调其舌．久之．能效人言．但能效声而止．终日所唱．惟数声也．蝉鸣于庭．鸟闻而笑之．蝉谓之曰．子能人言．甚善．然子所言者未尝言也．曷若我自鸣其意哉．鸟俯首而惭．终身不复效人言．今文章家窃摹成风．皆鸲鹆之未惭者耳．

【学其短】

- 本文录自明人庄元臣著《叔苴子》。

【念楼读】   八哥鸟生长在南方，捉来经过调教，就会模仿人的声音，翻来覆去叫几句现话。

有一次，知了在庭前高歌，八哥笑它发不出人的声音。知了说：“你能学人话当然好，但这是你自己的话么？我唱的可是我自己的歌呀！”

八哥听后觉得惭愧，低下了头，从此不再一开口就照本宣科了。

高唱一个旋律、一种调子的人，唱的全是别人教给的几句，活像一群八哥鸟，却完全不知道惭愧。

【念楼曰】   有个时期很提倡“舆论一律”，不仅仅提倡，实际是强迫。我说“梁漱溟反动透顶”，舆论一律得说“梁漱溟反动透顶”；我说“胡风、贾植芳是反革命”，舆论一律得说“胡风、贾植芳是反革命”；我说“《文汇报》的资产阶级方向必须批判”，舆论一律得说“《文汇报》的资产阶级方向必须批判”……如敢不从，劳改劳教，至少也得去北大荒、夹皮沟。在这样的高压态势之下，舆论自会一律，所有人都成了鸲鹆鸟，“但能效声而止”，都不能“自鸣其意”。

世界和人本来是多样的，舆论自然也是多样的，硬要它成为“一律”，硬要万马齐喑，一花独放，统治者能力再强，亦只能行其意于一时，断断不能长久的。怕只怕被调教成的“八哥”很多，却又不知惭愧，仍要不断聒噪：“一律，一律！”“一致，一致！”

做不做官

论语难解　赵南星

荷蓧丈人遭乱世而农隐．而子路以为无义．以为乱伦．然则孔子所谓无道则隐非耶．论语之文．此为难解．

【学其短】

- 本文录自赵南星《闲居择言》。

- 赵南星，别号清都散客，明万历、天启时人，因反对魏忠贤被贬逐而死。

- 荷蓧丈人，见《论语·微子》，他不赞成孔子出仕，受到子路批评。

【念楼读】    荷蓧丈人是避乱隐于农民中的贤者，子路说他不出来做官是不负责任，只顾自己一身干净，不替君王出力，是破坏了伦常。如果子路批评得对，那么《论语》所记孔子的话，“国家政治清明，便该出来效力；政局混乱，便该隐身匿迹”，岂不反而错了？《论语》此处的矛盾，真使人不大好理解。

【念楼曰】   荷蓧丈人“植其杖而芸”，撑着一根薅禾棍薅田，这是相当劳累的农活，所以他对“四体不勤，五谷不分”，带着一帮弟子周游列国到处求仕（跑官）的孔子，表示不很赞同。于是，孔子的好学生子路就要批评他“不仕无义”（不肯出来做官，不尽君臣之义），是“欲洁其身而乱大伦”，话说得相当重。

其实，孔子自己也说过，“天下有道则见（现），无道则隐”（《论语·泰伯》），意思是政治开明时才能出来做官，政治黑暗时便只能当隐士。你孔子认为如今是清平世界朗朗乾坤，想跑官，自家跑就是；荷蓧丈人认为世界不清平，要“农隐”，不愿让别人说自己“邦无道，富且贵焉，耻也”，也该有他的自由。

四百多年前天天读《论语》，赵南星能质疑书中的矛盾，实在难得。不过孔子还是尊重荷蓧丈人的隐者身份的，才“使子路反见之”。子路在讲过一通大道理之后，仍不能不承认“道之不行，已知之矣”，这便是先儒比如今阅评组审读员高明得多的地方。

谈读书

天下最乐事　张岱

陶石梁曰．世间极闲适事．如临泛游览．饮酒弈棋．皆须觅伴寻对．惟读书一事．止须一人．可以竟日．可以穷年．环堵之中而观览四海．千载之下而觌面古人．天下之乐．无过于此．而世人不知．殊可惜也．

【学其短】

- 本文录自张岱《快园道古》卷四。

- 张岱，字宗子，号陶庵，明末清初山阴（今绍兴）人。

- 陶石梁，明会稽（今绍兴）人，以文有名于时。

【念楼读】   世间休闲适意之事，如游山水、赏胜迹、饮酒、下棋……都要有同伴，有对手。只有读书，才是纯粹属于个人的事，个人完全可以自由支配。

读书，你可以读一整天，也可以读上一年。坐在小屋子里，你能够纵览天下；隔了千百年，你也能晤对古人。这是任何其他赏心乐事都比不上的，只可惜世人不一定体会得到。

【念楼曰】   有岛武郎说：“我因为寂寞，所以读书。”读书确实是“止须一人”来做的事，除非是大庙里和尚念经，和“文化大革命”中“天天读”，但那又怎能算是读书呢？

周作人在《文法之趣味》一文中说，拿一两本有趣味的书，在山坳水边去与爱人同读，是消夏的妙法。这只能是他的想象之辞，因为同读是不可能的，即使是同爱人。每个人的心智、学识和情绪不会完全相同，一本书，两个人读的感觉也不会完全相同，所谓“奇文共欣赏，疑义相与析”，亦须各具慧眼、各有会心才能做到。故图画可以同赏，音乐可以同听，戏剧可以同观，书则“止须一人”来读。《红楼梦》中宝哥哥“展开《会真记》从头细看”，林妹妹问是看什么书，他搪塞道“不过是《中庸》《大学》”，她不信，硬要瞧瞧，宝哥哥便只能“递过去”给她。一人读后再给另一人读，各读各的，也就不是什么同读了。

读书本是纯粹属于个人的事，是寂寞的事啊！

说现在

题壁　孙奇逢

人生最系恋者过去．最冀望者未来．最悠忽者见在．夫过去已成逝水．勿容系也．未来茫如捕风．勿容冀也．独此见在之顷．或穷或通．时行时止．自有当然之道．应尽之心．乃悠悠忽忽．姑俟异日．诿责他人．岁月虚掷．良可浩叹．

【学其短】

- 本文转录自王士禛《池北偶谈》卷七《苏门孙先生言行》。

- 孙奇逢，字启泰，一字钟元，学者称“夏峰先生”，明清之际容城（今属河北）人。

【念楼读】   人们在生活中，对于过去，总是最为怀念，最为留恋的；对于未来，总是最多憧憬，最抱希望的；唯独对于现在，却往往最为忽视，最不要紧。

其实，过去的已经过去了，正如流逝的江水，纵使依依难舍，也不可能回头。未来谁也无法预测，就像明年今日的天气，想象着多么晴和，却难免不来风雨。只有此时、现在，才是属于你的。不管现在是顺利还是坎坷，是丰富还是困乏，你都可以去适应、去改变、去创造……

人如果不抓住现在，一味感怀昨日，等待明天，或者依赖别人、姑息自己，任凭大好光阴虚度，那就太可惜了。

【念楼曰】   孙奇逢在《清史稿·儒林一》中名列第一，第二、第三则分别是黄宗羲和王夫之。孔子评述弟子之所长，分为德行、言语、政事、文学四科，孙氏于后三项似均不及黄、王，但他“自力于庸行”，“以慎独为宗，以体认天理为要，以日用伦常为实际”，更近于古希腊的智者哲人。

宋明理学，也谈心性，但专门绍述圣贤，反不免迷失自我。孙奇逢于康熙三年（一六四四）因甲辰“大难录”

受牵连时，对门人说：“古来忠臣孝子，义士悌弟，只是能自作主张，学者正在此处着力。”

能抓住现在，还要能“自作主张”，才是有意义的生活。

明不明

明初冤狱　龚炜

明初芥视臣僚．以非罪冤杀者无算．予于魏苏州观之狱．尤痛恨焉．魏公治郡有声．即其浚河道．修府治．亦政中所应有事．一经诬奏．致贤守才士．株连蔓抄．虽极暗之世不至此．明朝之谓何．

【学其短】

- 本文录自龚炜《巢林笔谈》卷五。

- 龚炜，字巢林，昆山（今属江苏）人。

- 魏苏州观，即明苏州知府魏观。魏观在苏有惠政，考绩为天下第一，已升任四川行省参政，因民众挽留复任，后却因修复旧府衙（张士诚据吴时王宫），被诬“兴既灭之基”，为明太祖所杀。

【念楼读】   明朝初年，在皇帝心目中，臣民的性命，连一根草都不如。并未触犯刑法，只为政治原因（其实是皇帝个人的喜怒），被冤枉杀掉的人，数也数不清。苏州知府魏观之死，尤其使我为之不平。

在苏州这地方，百姓都知道魏观是个好官。不必说疏浚河道，就是修理府城建筑，也是地方官该做的事。只因一纸诬告，“兴灭国，继绝世”触犯了政治忌讳，皇上想“从严治政”，借此立威，立刻便人头落地。这种不经司法程序，无惩罚条例可依，由最高“指示”断人生死的搞法，只在最黑暗的专制统治下才会有。

最黑暗的统治，偏要自称“明”朝。大家想想看，它到底明不明？

【念楼曰】   魏观既未贪污受贿，更未残民以逞，旧府治即使不该修，可修也绝非为张士诚“复国”。专制帝王，一怒即可杀人，一喜又可平反。臣民之生死，全系于一人之手。此种“清明时世”，纵能饱食暖衣，恐亦无多生趣。

此文抓住魏观一事，直斥“明”之不明。所谓厉行“法”治，其实法即君王意志；在下者无法可对其制约，只有“接受”的份。作者生当雍乾文字狱极盛之时，说起“前明”来鞭辟入里，心中想着的恐怕还是“圣清”清不清。

宫门的标志

阙　崔豹

阙．观也．古每门树两观于其前．所以标表宫门也．其上可居．登之则可远观．故谓之观．人臣将至此．则思其所阙．故谓之阙．其上皆丹垩．其下皆画云气仙灵奇禽怪兽．以昭示四方焉．

【学其短】

- 本文录自崔豹《古今注·都邑》。

- 崔豹，西晋惠帝时燕国（在今河北）人，字正熊，官至太傅。

【念楼读】   古时候造宫门，都要在两边建筑很高的望台，作为宫门的标志。台上要能住人，在上面能观望很远，所以称之为“观”。

宫门之内，便是帝王的居处。臣子去见帝王得诚惶诚恐，走到这里，必须多想自己的阙（缺）失，所以又将“观”称为“阙”。

阙上面的楼台，涂饰得庄严明亮。下面的墙壁上则画出诸方神像、异兽珍禽，显示皇室的威严和气派。

【念楼曰】   阙这种建筑形式，后世慢慢变样，终于消失了。北京故宫午门两侧的“阙左门”和“阙右门”，只在门楣上留了个字，游人过此，大约不会再眼观鼻、鼻观心地“思其所阙”了。

“存在决定意识”这句话，从学“猴子变人”起即已背熟。奇怪的是，阙这种东西自从西晋以后即不复存在，泥马渡江只求“临安”的南宋朝廷更无力恢复古建筑，可是岳飞精忠报国，却说是为了“待从头，收拾旧山河，朝天阙”。再八百年后的王国维，也因“不忍宫阙蒙尘”，觉得“义无再辱”，捐了“五十之年”的生命。

作为宫门的标志，阙的象征意义，真是够大的。盖君王崇拜深入旧国民意识，阙虽已荡为丘墟，作为皇权代表的意义却依然存在。君不见，“文革”中万人高呼“万岁”，现在“圣地”也还有人三跪九叩首吗。

煎鱼饼

饼炙　贾思勰

作饼炙法．取好白鱼．净治．除骨取肉．琢得三升．熟猪肉肥者一升．细琢．酢五合．葱瓜菹各二合．姜橘皮各半合．鱼酱汁三合．看咸淡多少盐之．适口取足．作饼如升盏大．厚五分．熟油微火煎之．色赤便熟．可食．

【学其短】

- 本文录自贾思勰《齐民要术》卷第九“炙法”第八十。

- 贾思勰，北魏齐郡益都（今属山东）人。

【念楼读】   做煎鱼饼的方法是这样的：

先选用好的白鱼，整治干净，去骨刺，将肉斩碎备用。熟肥猪肉斩碎备用。

取碎鱼肉三升与碎肥猪肉一升混合，再用刀剁成细茸状。加入醋五合，切细的葱和酱瓜各二合，姜末和碎橘皮各半合，鱼露三合。按食者口味适当加盐。和匀后做成大如杯口、厚约半寸的饼，入熟油锅，以小火煎成暗红色，便可以食用了。

【念楼曰】   《四库全书》将《齐民要术》列为子部农家第一，“提要”引《文献通考》称其“专主民事”，贾氏序文自谓“起自耕农，终于醯醢”。“民事”即“民生之事”，食事当然居首。“醯醢”即调味品。可见中国早就讲究美食，烹调大国的称号可以居之不疑。

贾思勰在文学上似乎没什么地位，但此篇作说明文看实在写得不坏。一千二百年后袁子才撰《随园食单》，记鱼圆做法，也是取白鱼肉“斩化”，加熟猪油拌和，入微盐、葱姜汁做团，反嫌不详，文字亦不如此篇质朴可喜。

过“苦日子”时，好不容易弄点鱼肉，我也郑重其事亲自下过厨。手翻菜谱，最感为难的就是“料酒五钱、胡椒粉一分”（如今的零点五克、一点五克更不易掌握）……心想还不如以容量计数好，如今不用升、合，就用一汤匙、一茶匙计量也更易操作，在这方面还真该学学《齐民要术》。

虎皮鹦鹉

桐花鸟　李昉

剑南彭蜀间．有鸟大如指．五色毕具．有冠似凤．食桐花．每桐结花即来．桐花落即去．不知何之．俗谓之桐花鸟．极驯善．止于妇人钗上．客终席不飞．人爱之．无所害也．

【学其短】

- 本篇录自《太平广记》卷四六三“禽鸟四”。《太平广记》共五百卷，李昉等撰。

- 李昉，字明远，宋初深州饶阳（今属河北）人。

- 剑南彭蜀，今四川彭州、崇州等地。

【念楼读】   川中彭州、蜀州地方，常见一种美丽的小鸟，躯体才如人的拇指，羽毛五颜六色，头上有冠羽，就像微型的小凤凰。它爱吃桐花，每年桐树开花时，群集在桐树上，桐花谢了，即难见其踪迹，因此人们叫它桐花鸟。

桐花鸟野生的似乎不易捕得，人工饲养的却很温驯，容易调教。常见它站立在陪酒女郎钗头上，直到酒阑席散，也不飞离。

【念楼曰】   “郎似桐花，妾似桐花凤。”

王渔洋的这两句词，不知曾勾起多少情思。

四川的这种小鸟，在唐时即已大大闻名。除了张鷟以外，地位和文名比张鷟高得多的李德裕在《画桐花凤扇赋》的序文中，也曾这样描写过这种美丽的小鸟：

成都夹岷江矶岸，多植紫桐，每至暮春，有灵禽五色，小于玄鸟，来集桐花，以饮朝露。及花落则烟飞雨散，不知所往……

而它站在美人钗头的形象，尤易引人怜爱。《钗头凤》这个词牌，可能便是由此而来。

桐花凤现在没人提起了，我以为便是如今的虎皮鹦鹉。《琅嬛记》说桐花凤又称“收香倒挂”。高青丘咏“倒挂”诗“绿衣小凤”云云，描写的形态与虎皮鹦鹉正合，但不知在四川还有没有自由活动在桐花树上的虎皮鹦鹉？

地理模型

木图　沈括

予奉使按边．始为木图．写其山川道路．其初遍履山川．旋以面糊木屑．写其形势于木案上．未几寒冻．木屑不可为．又熔蜡为之．皆欲其轻．易赍故也．至官所．则以木刻上之．上召辅臣同观．乃诏边州皆为木图．藏于内府．

【学其短】

- 本文录自沈括《梦溪笔谈》卷二十五，原无题。

- 沈括，字存中，晚号梦溪丈人，北宋钱塘（今杭州）人。

【念楼读】   沈括出使北国，行经边境时，开始在板上标记山川形势和道路旅程。为了求得准确，标记的地方都经过踏勘。随即觉得这样做显示不出地形起伏，便用糨糊调和细木屑，在板面上堆塑山脉河流，做成地形模型。但天气一冷，糨糊冻结了，便不能堆塑，于是又改用熔融的蜡来做。蜡质较轻，旅行携带也较方便。

后来到了边防任所，安置下来，又改用雕刻的方法，全用木制成地形模型，呈送朝廷。皇上召集宰辅大臣看了，下令边疆各州都要做了送上去，将模型收藏在中央机关，以备讨论边防边政时参照。

【念楼曰】   沈括所制“木图”，是有记载的世界最早的地理模型。欧洲瑞士人开始做同样的事，已经到了十八世纪，迟于沈括七百余年。

《梦溪笔谈》记点石成银、佛牙神异、彭蠡小龙诸事，亦与其他志异小说无殊；但不少观察和实验的记录，尤其是制“木图”这类实践活动，确实闪耀着科学的光芒。沈括的头脑中，蕴藏着不逊于后来培根、笛卡儿、伽利略诸人的智慧。因而又想到，我们的墨子也生在亚里士多德之前，其分析物理的思辨水平并不逊于亚氏。何以现代科学思想和方法只能产生于泰西，赛先生要到二十世纪初，才说要请到中国来呢？

以虫治虫

养柑蚁　庄绰

广南可耕之地少．民多种柑橘以图利．常患小虫．损失其实．惟树多蚁．则虫不能生．故园户之家．买蚁于人．遂有收蚁而贩者．用猪羊脬盛脂其中．张口置蚁穴旁．俟蚁入中．则持之而去．谓之养柑蚁．

【学其短】

- 本文录自庄绰《鸡肋编》卷下，原无题。

- 庄绰，字季裕，宋惠安（今属福建）人。

【念楼读】   五岭以南耕地不足，许多农民靠种柑橘为生，很怕害虫影响收成。有一种蚂蚁能克治害虫，橘树上蚂蚁一多，害虫便绝迹了。种橘的人家都需要蚂蚁，愿意出钱买，于是便出现了“养柑蚁”的专业户。

“养柑蚁”的方法，是先准备好猪或羊的膀胱，在里面涂抹油脂，敞开口放在蚂蚁洞旁边。等膀胱里面爬满了蚂蚁，便扎起口子，拿去卖给需要的橘农。

【念楼曰】   生物防治，在现代农艺学上号称新技术，其实古已有之。《鸡肋编》成书于南宋绍兴三年即一一三三年，距今近九百年。当时岭南“以虫治虫”如此普及，甚至出现了专业户，可见这早已是一项成功的技术。值得研究的是，为什么后来它又失传了呢？

古人各类著作中，有关自然史和工艺技术史的材料本来就不多，尤其是其中往往夹杂些荒诞的东西，或勉强加上意识形态的说教，更加影响了科学性。像这样翔实明白的记载，要算最珍贵的了。

这些材料，似乎应该引起各科专家的注意。但是如今自然科学、技术科学的学者中，大约已少有如胡先骕、张其昀、黄万里那样兼通文史的，看过《鸡肋编》的也不知有没有。

凤凰不如我

寒号虫　李时珍

盍旦．乃候时之鸟也．五台诸山甚多．其状如小鸡．四足．有肉翅．夏月毛采五色．自鸣若曰．凤凰不如我．至冬毛落如鸡雏．忍寒而号曰．得过且过．其屎恒集一处．气甚臊恶．粒大如豆．采之有如糊者．有粘块如糖者．人亦以砂石杂而货之．凡用．以糖心润泽者为真．

【学其短】

- 本文录自李时珍《本草纲目》卷四十八。

- 李时珍，字东璧，明湖广蕲州（今湖北蕲春）人。

- 曷旦，即盍旦。《礼记·坊记》引《诗经》云：“相彼盍旦，尚犹患之。”注疏云：“盍旦，夜鸣求旦之鸟也。”李时珍曰：“杨氏《丹铅录》谓寒号虫即鹖鴠，今从之。”

【念楼读】   寒号虫即经书中的曷旦，是夜里叫着等天亮的鸟，五台山中很多，体如小鸡，却有四足，还有皮膜如翅。夏天它有一身很好看的毛，叫起来好像在自鸣得意：

凤凰不如我！凤凰不如我！

到冬天毛都脱落了，光着身子挨冻，又叫道：

得过且过！得过且过！

它的粪便（入药叫五灵脂）常堆积在一处，气味很难闻，外观像豆粒，有时黏结如糊如糖。采集出售的人往往掺入砂石，但应选用无掺杂、润泽糖心的。

【念楼曰】   《本草纲目》收药用动植矿物一千八百九十二种，是药物学和分类学巨著。但将状如蝙蝠的寒号虫附会为经书中的曷旦，归入“禽部”，却是盲从。正如“文革”中写什么都要冠以“最高指示”，难免文不对题，亦名著之小疵。

此文所记录的“禽言”，却比“姑恶”“不如归去”等更为精彩。当胡风、艾青、冰心诸位老诗人都成了“反革命”“右派”“资产阶级”，×××却因一纸“上谕”称同志，一首《五七干校颂》，当上了“左派诗人”，此时的他自有“凤凰不如我”之感。如今则其“左德”既不足以服人，其“左才”更不堪闻问，只能靠荣誉头衔和特殊津贴维持门面，终于沦为“得过且过”的角色了。

锄头的快口

锄镈　宋应星

凡治地生物．用锄镈之属．熟铁锻成．熔化生铁淋口．入水淬健．即成刚劲．每锹锄重一斤者．淋生铁三钱为率．少则不坚．多则过刚而折．

【学其短】

- 本文录自宋应星《天工开物》第十“锤锻”。

- 宋应星，字长庚，明江西奉新人。

【念楼读】   凡种植作物、挖土除草，都要用锄头。无论哪种锄头，窄口也好，宽口也好，都是熟铁锻打成的，但必须以生铁淋口，锄口才有刚性，才能挖掘泥土。这是制锄的诀窍。

淋口，是先将生铁熔成铁水，趁锻件赤热时，拿铁水淋在锄口上。淋口以后，锄口还要淬火。红热的锄口淬入水中骤然冷却，表面硬度增加，经过修锉，用起来才会快。

根据经验，锄头重一斤（合五百克），淋三钱（合十五克）生铁水正好。少了，硬度不够；过多，太硬而没有韧性，使用时锄口容易崩折。

【念楼曰】   欧洲学者说《天工开物》是“中国十七世纪的工艺百科全书”，大体不错。作者记述多凭实际观察而来，很少因袭陈言，掺杂迷信或加上道德的说教。因袭或说教这些都是古时读书人“格物”的通病，即李时珍亦未能免。

中国用铁的历史并不是世界上最长的，但在冶炼和铸锻工艺上确有独特的创造，“生铁淋口”便是其一。现在乡下铁匠打锄头，仍然有用此法的。这实际上便是用“淋”的办法，在质软的锻铁表面加上极薄的一层硬而脆的白口铁，再通过淬火使其“金相”发生变化，更加符合使用的要求，现代金属工艺学将这称为“表面处理”。

灶王爷

灶神　谢肇淛

万毕术云．灶神晦日归天．白人罪过．酉阳杂俎云．灶神有六女．常以月晦上天．白人罪状．大者夺纪．小者夺筭．然则今以廿四五持斋者．不太蚤计耶．

【学其短】

- 本文录自谢肇淛《五杂组》卷之二，原无题。

- 谢肇淛，字在杭，福建长乐人，明万历进士。

【念楼读】   有的书中说，灶王爷每月三十日上天报告凡人的过错。段成式笔记也说，灶王爷有六个女儿，每月底上天去检举人家的罪行，罪重者罚短命十二年，罪轻者也总要折阳寿。

所以人们都怕灶王爷，有人每月二十四五起便吃斋念佛。其实，真心做好事，何必在这五六天。若只是为了应付月底那一天的检查，从二十四五起不又太早了么？

【念楼曰】   《五杂组》是明朝谢肇淛的著作，多记民间风俗和自然现象，周作人对它评价很高。这一则写灶王爷监督各家各户，定期检举揭发的情形，若和现实相对照，更有意思。

元朝时候，若干户人家得供养一位阿合马或呼图鲁，让他管着。后来办保甲，联保联坐，更为周密，随时检举揭发，并不限于月底。但统治者还不放心，若能跟玉皇大帝那样，家家派一个灶王爷，手下还有六名女将，每个老百姓日夜都有几双眼睛盯住，那才好呢。

但老百姓也有老百姓的办法，到二十四五吃几天斋，初一初二再开始打牙祭就是了。更为简便而有效的，则是送几块扯麻糖，让灶王爷甜一甜嘴（有人说是粘住嘴皮，但我想米熬的糖不会有这么大黏性），自然不会乱打小报告。人间一派祥和，上天也会高兴。

珍奇的书桌

琥珀案　钮琇

元辅巴公籍没时．宝货不可胜纪．有一书案．纯以琥珀琢成．面嵌水晶．方广二尺．下承以替．高可三寸．亦以水晶为之．贮水蓄金鱼数头．朱鳞碧藻．恍若丽空．见者叹为奇器．

【学其短】

- 本文录自钮琇《觚賸》卷四《燕觚》。

- 钮琇，字玉樵，清江苏吴江人。

- 元辅巴公，可能指巴泰。巴泰于康熙初年授大学士，康熙二十三年（一六八四）去职。

- 替，同“屉”。

【念楼读】   巴相国出事，被抄家没收财产，抄出来的奇珍异宝，多得简直无法计数。有一张书桌，桌身全部用琥珀制成。桌面上嵌一整块水晶，长、宽各二尺。下面的抽屉也用水晶制成，深约三寸。屉中蓄着水，养了几条金鱼。朱红色的鱼，碧绿的水草，都像游弋在透明的空中。见到的人，无不啧啧称奇。

【念楼曰】   旧籍中所载“奇器”，有些颇有工艺美术史资料的价值。琥珀是古代松脂的化石，拼接黏合虽然可能，要做成严丝合缝的书桌，仍然需要精巧的手艺。水晶则是二氧化硅的纯净结晶体，如何加工成“方广二尺”的板材，又如何做成能蓄水的抽屉，真不可思议。

《觚賸》成书于康熙四十年（一七◯一）前后，这时荷兰人已将玻璃制镜带来中国，称“红毛光”，也许钮琇所见者是荷兰人带来的玻璃板。但此亦是宝货，非王公贵族，断不会有。

有趣的是，诸如此类的珍奇宝物，收藏在豪门巨邸中，要不是他们窝里斗，“反腐败”，揭露一部分出来，小民和文士们又怎能见到？观《天水冰山录》（记籍没严嵩家产事）、和珅抄家单、

康生“文革”所取文物图书一览表，均不禁咋舌。好在这些东西总还保存于世，若由张献忠、杨秀清们来处理，则阿房一炬，影子也没有了。

相爷的名片

严嵩拜帖　姚元之

额岳斋司农云．旧闻严嵩当国时．凡质库能得严府持一帖往候者．则献程仪三千两．盖得此一帖．即可免外侮之患．金陵三山街松茂典犹藏此帖．以为古玩．帖写嵩拜二字．字体学鲁公．大可五寸．纸四边不留馀地．乾隆四十五年曾亲见之．

【学其短】

- 本文录自姚元之《竹叶亭杂记》卷七。

- 姚元之，清嘉、道时安徽桐城人。

- 严嵩，明江西分宜人，嘉靖时为相，揽权二十年，后革职为民。

【念楼读】   听说严嵩当权时，谁要是能够拿一张严嵩的名片，到某家大当铺去“拜会”一次，便可以从那家当铺里得到三千两银子的酬劳。因为有了这张名片，便没有任何人敢去那里找麻烦了。

现在南京三山街上的“松茂典”，就还收藏着一张这样的名片。“嵩拜”二字写的是颜体，有五寸大，把整张纸都写满了。乾隆五十四年（一七八九）间，我曾经在那里亲眼见过。

【念楼曰】   严嵩的字写得好，大概没有问题，北京有名的“六必居”，那三个大字至今还保存着。但名片上的两个字，无论如何也值不得三千两，如果写的人不是“当国”的首辅。

得了当朝首辅的一张名片，这位老板就保足了险，合法经营也好，非法经营也好，都不怕谁会来找麻烦，“献程仪三千两”，值哪！

大款靠大官当保护伞，大官则靠大款来“献程仪”，看来自古即是如此，也是“传统”。

不同的是，严嵩的字确实写得好，所以他垮了台、罢了官，别人“犹藏此帖，以为古玩”，如今的大官写的，只怕差得远。

需要说明一点，民国以前的名片（帖），通常都是手写的，随写随用。我所见者，也有字大两三寸的。

乞巧

𥓍巧　顾禄

七日前夕．以杯盛鸳鸯水．掬和．露中庭．天明日出．晒之．徐俟水膜生面．各拈小针．投之使浮．因视水底针影之所似．以验智鲁．谓之𥓍巧．

【学其短】

- 本文录自顾禄《清嘉录》卷七。

- 顾禄，清嘉、道时苏州人。

- 𥓍，音笃，落石也，吴人谓弃掷曰“𥓍”。

【念楼读】   七月初七人称“乞巧节”，在头天的晚上，苏州的女孩子各自将阴阳水（开水和生冷水各一半掺和）一杯搅匀，在露天底下敞放一夜，日出后晒上一阵子。然后每人各拿一根绣花针，轻轻地放在水面上，注意不使下沉；再看针映在杯底的影子像什么事物，以此来判断心灵手巧的程度。苏州人把这叫“𥓍巧”，大概也就是“乞巧”吧。

【念楼曰】   “金风玉露一相逢，便胜却人间无数”，七月初七牛郎织女鹊桥相会，这是中国少有的美的神话，很能激起女孩子们的想象和憧憬，是她们使这一天成为“女儿节”。许多风俗活动，破例全是由女孩们来办的。现存较古老的风俗志《荆楚岁时记》记载：

七月七日为牵牛织女聚会之夜。是夕，人家妇女结彩缕，穿七孔针，或以金银鍮石为针；陈瓜果于庭中以乞巧，有喜子网于瓜上，则以为符应。

这里写到了穿针、乞巧，却没有写到水面放针的事。

《荆楚岁时记》成书于南朝梁时（六世纪初），《清嘉录》成书于十九世纪初，苏州女孩们𥓍针“以验智鲁”，大概是“乞巧”风俗在这十三个世纪中的延伸和变相。

男耕女织时期，针线活代表了女子的慧巧程度。月下穿针和水面放针，正是她们表现心灵手巧的机会。

缩微玩物

小摆设　顾禄

好事者供小财神．大不逾尺．而台阁．几案．盘匜．衣冠．卤簿．乐器．博弈．戏具．什物．亦缩至径寸．无不称之．俗呼小摆设．士女纵观．门阑如市．

【学其短】

- 本文录自顾禄《清嘉录》卷八。

- 顾禄，见页五一注。

【念楼读】   苏州人喜欢供奉财神，有一种不到一尺高的小财神，精雕细刻，颇堪欣赏。手工艺人制作出来供人赏玩的，还有小型的楼台、桌椅、杯盘、衣帽、仪仗、乐器、赌具、戏具和其他日用杂物，都缩小到只有寸许大，称为“小摆设”。出售这种工艺品的地方，总有许多男女围观，热闹得很。

【念楼曰】   二十世纪八十年代初游苏州，在拙政园、沧浪亭、刘庄等处，还有人兜售这种“小摆设”，它们多是红木做成的小太师椅、小贵妃榻之类，高或长一般只有五六厘米，也就是一寸多到两寸，而接榫精密，镶嵌入微，完全是明式古董家具的缩影，十分可爱。据说制作者多已年迈，歇业多年，改革开放后才重操旧业，不久即将辞世，故欲购必须从速云。

将社会生活中的各种事物，“缩微”成为玩物，的确是很有意思的，外国的车船飞机模型，还有“芭比娃娃”，亦属此类，而苏州自明清以来即有此传统。《桐桥倚棹录》“市廛”“工作”部中所记绢人“多为仕女之形”，“又有童子拜观音、嫦娥游月宫……诸戏名，外饰方匣，中游沙斗，能使龙女击钵，善才折腰，玉兔捣药，工巧绝伦”，“竹木之玩，则有腰篮、响鱼、花筒、马桶、脚盆，缩至径寸”，“宝塔、木鱼、琵琶、胡琴、洋琴、弦子、笙笛、皮鼓、诸般兵器，皆具体而微”。这些和《清嘉录》中的记载，都是玩具史的好材料。

巧合

北京城门　夏仁虎

明崇祯之际．题北京西向之门曰顺治．南向之门曰永昌．不谓遂为改代之谶．流寇入京．永昌乃为自成年号．清兵继至．顺治亦为清代入主之纪元．事殆有先定欤．禁城东华西华二门对峙．然至民国．则中门易为中华．亦若预为之地者．谓之巧合可矣．

【学其短】

- 本文录自夏仁虎《旧京琐记》卷八。

- 夏仁虎，南京人，清光绪举人，二十世纪五十年代为中央文史馆馆员。

【念楼读】   明朝崇祯年间，皇帝一度将北京西边一座城门改称“顺治门”，南边一座城门改称“永昌门”。没多久“闯王”进京，年号便叫“永昌”。随后清兵入关，多尔衮保福临登上了金銮殿，年号又叫“顺治”。崇祯改的两个名字，正好都用上了。

紫禁城的东边有座东华门，西边有座西华门，中间的午门，民国后改称“中华门”，好像预先留在那儿准备换名号似的，也可算是巧合。

【念楼曰】   《旧京琐记》的作者枝巢子（夏仁虎）久居北京，熟悉掌故，他知道北京的城墙和城门都是明朝修建的。永乐十九年（一四二一）建成内城，设九座城门，有所谓“九门提督”；嘉靖二十三年（一五四四）又建成南边的外城，设七座城门。城门的名称，在明朝有过改动，入清后倒是没有再改，一直沿用下来。

崇祯改称“永昌门”，李自成便建号“永昌”；改称“顺治门”，爱新觉罗家便建号“顺治”，似乎是巧合。但如果说，“永昌”“顺治”都是好字眼，题在城门上更加深入人心，因此便成新朝建元的首选，倒是一种合情合理的推测。

在读《旧京琐记》的同时，我又看了《日下旧闻考》，卷十九补辑《春明梦余录》云：

辽之正殿曰“洪武”，元之正殿曰“大明”。是后之国号、年号，已见于此，谁谓非定数也。

古人说是定数，如今就只能说是巧合了。

月下

杂题一则　李白

夜来月下卧醒．花影零乱．满人衿袖．疑如濯魄于冰壶也．

【学其短】

- 本文录自《李太白文集》卷三十《杂题》，共四则，此为其二。篇末注引《方舆胜览》云：“象耳山在眉州彭山县，有太白书台，有石刻留题云云。”

- 李白，字太白，幼时迁居绵州昌隆（今四川江油）。

【念楼读】   半夜醒来，只见皓月当空，自己原来睡在户外。月亮的光洒遍了地面，也洒遍了我全身。花和树的影子，在衣服上纵横交错；月光如水，它们便像是水草。我的心魂浮游在月光的海洋中，上下四方，全都是清冷的月光和月色。

【念楼曰】   王琦注《李太白文集》卷三十，《诗文拾遗》有《杂题》四则，云原见《龙江梦余录》，又云：“类书中多摘引太白诗句，然不能无错缪。”那么，这四则《杂题》到底是不是李白的作品，恐怕也和“平林漠漠烟如织”和“秦娥梦断秦楼月”一样，千载而后还会有争论。

语云，君子恶居下流，天下之恶皆归焉。故希魔作画，江青演戏，未尝无一毫可取，而人皆厌恶之。而另一方面，也可以说才人幸居上流，天下之美皆归焉。铁杵磨针，骑鲸捉月，“百代词曲之祖”都归了他，这几则《杂题》亦犹是耳。

时间过去了一千三百来年，我们这些后辈，智商比李白增了多少，恐不好说。如果太白从月下醒来想写诗，给他一台电脑，他肯定不会用，这能否证明我们就比他“进化”了呢？

听说台湾有位太白后人，说他自己的文章超过了所有前人，诺贝尔奖本要归于他，后来才被姓高的小子抢了去，这也许才是“进化”的实例。

江上的笛声

李牟吹笛　李肇

李牟秋夜吹笛于瓜洲．舟楫甚隘．初发调．群动皆息．及数奏．微风飒然而至．又俄顷．舟人贾客．皆有怨叹悲泣之声．

【学其短】

- 本文录自李肇《唐国史补》，原无题。

- 李肇，唐长庆、大（太）和时人。

- 瓜洲，向为长江南北水运交通要冲。

【念楼读】   一个秋天的晚上，李牟在瓜洲江边的一艘小船上，吹起了他的笛子。

船只很小，却坐满了人，停泊在渡口上的船又多，所以船内船外都充满着嘈杂的声音。可是嘹亮的笛音一起，发声的人们立刻便静了下来。

笛音不仅使人觉得悦耳，好像还带来了丝丝凉意，有如从江上轻轻吹过的清风，驱散了烦嚣和郁闷。

吹奏的曲调，渐渐由婉转变为凄凉。这时所有的听众，包括邻船上的客商和水手，都沉浸在哀伤之中，有的低头垂泪，有的忍不住哽咽抽泣……

【念楼曰】   在我的印象里，古人听音乐，写的诗不少，写得好的也多。白居易听琵琶，韩愈听琴，李颀听琴、听胡笳、听筚篥，精彩的句子我至今还能背诵得出。可是用散文写音乐，尤其是像这样着重写音乐在听众心里引起的感受的，我却极少读到。一直到后来白话文登场，才有《红楼梦》第八十七回和《老残游记》第二回那样的描写。这情形和看图画不同，题画的诗虽多，却难得比过韩愈《画记》和郑板桥题画的文字。这是什么缘故呢？真希望学美学的朋友们能讲出点道理来。

习字

学书为乐　欧阳修

苏子美尝言．明窗净几．笔砚纸墨皆极精良．亦自是人生一乐事．能得此乐者甚稀．其不为外物移其好者．又特稀也．余晚知此趣．恨字体不工．不能到古人佳处．若以为乐．则自给有馀．

【学其短】

- 本文录自《欧阳文忠公全集》卷一百三十《试笔》。

- 欧阳修，字永叔，北宋庐陵（今江西吉安）人。古文唐宋八大家之一。

- 苏子美，名舜钦，北宋绵州盐泉（今四川绵阳市东南）人。

【念楼读】   苏子美谈起习字的乐趣，窗户要通明透亮，桌子要干干净净，纸笔墨砚都得选用最精良最好的，这时写起字来便会有一种特别的感觉，觉得这真是生活中很快乐的事情。

他说得不错，但那样的条件恐怕不是人人都能办到的。如果不具备条件，或虽有条件却受到外界干扰，仍能从习字中得到真正的乐趣，那就更加难得了。

我进入晚年后，才慢慢尝到这种乐趣。只恨字总是写不好，难以达到古人的境界。但我本就没有这样的奢望，只求自得其乐，所以感觉也还不错。

【念楼曰】   这是欧阳修习字留下的“试笔”，是苏辙收集保存下来的，连它在内共有几十件。苏轼跋云：

此数十纸，皆文忠公冲口而出，纵手而成，初不加意者也。其文采字画，皆有自然绝人之姿，信天下之奇迹也。

此“初不加意”“纵手而成”的试笔，其实并不比这位唐宋八大家之一的正经文章差。

文中对于明窗净几并无贬斥之意，审美也是需要条件的嘛，要紧的是应将个人内心修养看得比外部条件更重要。若能做到“不为外物移其好”，那就即使“初不加意”，也能写出字、写出文章来。能不能“到古人佳处”不必管，能够自得其乐便好。

怨华年

长亭怨慢小序　姜夔

予颇喜自制曲．初率意为长短句．然后协以律．故前后阕多不同．桓大司马云．昔年种柳．依依汉南．今看摇落．凄怆江潭．树犹如此．人何以堪．此语余深爱之．

【学其短】

- 本文录自姜夔《白石道人歌曲》卷四。

- 姜夔，字尧章，号白石道人，南宋饶州鄱阳（今属江西）人。

- 桓大司马，即桓温。

- “昔年种柳”六句，引自庾信《枯树赋》。

【念楼读】   我作词喜欢自己配曲，不喜欢照着现成的词谱来“填”；总是先写词句，句式长短不受拘束，然后再谱曲。既然上下片的句式未必全同，谱成的曲调也就不一定简单地重复了。

起意作这首词，则全是因为在《枯树赋》中读了桓温老来重见昔年所栽柳树时说的话：

当年我栽小柳树，嫩叶柔条依依在身旁。

今日重来看柳树，枯枝败叶摇落向秋江。

柳树啊你都老了，我又怎能禁得这风霜。

这些话流露出人生无常的感伤，深深地打动了我，使我的心情久久不能平静，想要写。

于是便写了这首《长亭怨慢》。

【念楼曰】   王国维说：“古今词人格调之高，无如白石。”白石的词，一是格调高，如“数峰清苦，商略黄昏雨”，“二十四桥仍在，波心荡，冷月无声”，真如张炎所评，似“孤云野鹤，去留无迹”。二是情思深，就像这首《长亭怨慢》中的警策，也是全篇的主题：

阅人多矣，谁得似，长亭树？

树若有情时，不会得青青如此。

这不只是共鸣，不只是因桓温说“树犹如此”生发的感慨，更是从自己身世飘零，联想到阅人多矣的长亭树，树未必有情，故得青青如此，而人不能无情，就只能哀怨华年易逝了。

我爱独行

归程小记　归有光

予每北上．常翛然独往来．一与人同．未免屈意以徇之．殊非其性．杜子美诗．眼前无俗物．多病也身轻．子美真可语也．昨自瓜州渡江．四顾无人．独览江山之胜．殊为快适．过浒墅．风雨萧飒如高秋．西山屏列．远近掩映．凭阑眺望．亦是奇游．山不必陟乃佳也．

【学其短】

- 本文录自归有光《震川先生集》别集卷六。

- 归有光，字震川，明江苏昆山人。

- 眼前无俗物，该句见杜子美（甫）诗《漫成二首》，通行本作“眼边无俗物”。

【念楼读】   每次进京会试，我总是独往独来。因为旅行也是个人的生活，如果随行结伴，总不免要迁就别人，委屈自己，这是我很不乐意的。杜甫诗云：

眼前无俗物，多病也身轻。

宁愿生病，也不愿跟气味不相投的人行走在一起。老杜若是还在，和我倒也许会有共同的语言。

此次从瓜州渡大江，船上未载旁人，四顾茫茫，江天尽归眼底，畅快至极。接着走运河，过浒墅关，尽管有风有雨，秋气已深，却凭栏饱看了太湖山色，山峰远近高低，相映成趣。不劳腿脚，便可游山，也算不虚此行了。

【念楼曰】   归有光嘉靖十九年（庚子，一五四◯）中举后，一连八次进京会试均不利，直到六十岁才成进士。本文为其《己未会试杂记》中的一则，己未即嘉靖三十八年（一五五九），这次又是铩羽而归，而他心情潇洒，夷然不屑的神态自然流露，正可喜也。

此时归氏文名已重江南，应试的文章却仍然难得合格。可是眼前的“俗物”，却一个个都先他跳进龙门，春风得意了。考试衡文的标准，从来便是靠不住的。

我喜欢归氏的文章，觉得《先妣事略》《项脊轩志》《寒花葬志》都可读。他虽被称为“唐宋派”，其实已经走出“八大家”的范围，个人色彩渐浓，已开晚明风气。

日长如小年

此坐　张大复

一鸠呼雨．修篁静立．茗碗时供．野芳暗度．又有两鸟．咿嘤林外．均节天成．童子倚炉触屏．忽鼾忽止．念既虚闲．室复幽旷．无事此坐．长如小年．

【学其短】

- 本文录自张大复《梅花草堂笔谈》卷二。

- 张大复，字元长，晚明昆山（今属江苏）人。

- 宋人唐庚《醉眠》诗：“山静似太古，日长如小年。”

【念楼读】   天上没有起半点风。屋前屋后那些长得高高的竹子，枝叶动也不动。

不知从哪里飞来一只斑鸠，在外边叫起来。几声啼呼，使四周显得更加寂静。

我在屋子里静静地坐着，默默面对着送上来的茶点，闻着窗外野花的淡淡香味。

过了些时，从竹林外又传来了鸟儿的对唱，这比斑鸠那紧迫的啼声听起来舒服得多，简直可以说是天然的音乐。我听它听得入了神，守坐在茶炉旁的童儿，却将头靠在屏风上睡着了，偶尔发出细小的鼾声。

此时的我，觉得从自己心中，到屋子内外，到能够感知的周围的世界，全都消除了纷扰和烦忧，连时间都仿佛变慢了。宋人云“山静似太古，日长如小年”，可不是么？

【念楼曰】   晚明小品写闲适，曾被骂为反动。此文是写闲适的一个例子，我却看不出多少反动来。

人生当然须尽责任，但片刻安闲、偶求舒适恐怕也是正常的需要。纯粹的文人往往更看重精神上的宁静，追求闲适实在无可厚非，因为他们在闲适过后也还要用心写文章。

当时大骂闲适的人，住着洋房，养着二太太，吸着茄立克（烟的品牌名），其闲适的程度，较之静坐听鸟叫的，其实不知高出了多少倍。

夜之美

夜中偶起　叶绍袁

夜中偶起．似可三更时分也．洑流薄岸．颓萝压波．白月挂天．蘋风隐树．四顾无声．遥村吠犬．渔棹泼剌．萤火乱飞．极夜景之幽趣矣．

【学其短】

- 本文录自叶绍袁《甲行日注》卷六，此为丁亥七月十七日所记，原无题。

- 叶绍袁，字仲韶，别号天寥，明末吴江（今属江苏）人。

- 洑流 ，吴江近太湖，湖西有一条洑河，“洑流”应指洑河之流，不像是说回流之水，更不会是地下河。

【念楼读】   夜里偶然起床，估计已是三更时分。河水悄悄地涨近了岸边，从岸上下垂的藤萝，几乎接触到了流水。皎洁的月亮高挂在空中，又大又明。轻风在树梢间滑行，几乎没发出一点声响。四周再不见有人活动，点缀着一片寂静的，只有偶尔从远处村落中传来的几声狗叫，再就是在附近停泊的渔船旁，间或有鱼儿在水中跳跃。曳着碧光的萤火虫，在近水处乱飞……

我完全沉浸在这无垠的寂静之美中。

【念楼曰】   《甲行日注》始作于甲申明亡之后的乙酉年（一六四五），是遗民的作品，极富《黍离》《麦秀》之感，如“故乡风景半似辽阳以东矣，但村人未吹芦管耳”之类描写，多不胜举，但也并非除此便不写别的了。知堂在介绍此篇时说：

清言俪语，陆续而出，良由文人积习，无可如何，正如张宗子所说，虽劫火猛烈烧之不失也。

作者叶天寥在国破之前，即已家亡。他的女儿小鸾是有名的才女，不幸早死，夫人沈宛君也因哭女去世。

叶氏曾在工部当官，主管修治京师城墙、河道，在别人这是发财的好机会，他却在任期内反而卖掉了家产十分之八，弄得夫人死了，棺材钱都付不出，店主诟厉不止，他“惟有号泣旁皇而已”。会写文章的人不会有钱，从叶氏看确实如此。

老年

失题　傅山

老人家是甚不待动．书两三行．眵如胶矣．倒是那里有唱三倒腔的．和村老汉都坐在板凳上．听甚么飞龙闹勾栏．消遣时光．倒还使的．姚大哥说．十九日请看唱．割肉二斤．烧饼煮茄．尽足受用．不知真个请不请．若到眼前无动静．便过红土沟．吃碗大锅粥也好．

【学其短】

- 本文录自傅山《霜红龛集》卷二十三。

- 傅山，字青主，明清之际山西阳曲人。

- 三倒腔，当时当地的一种民间戏曲，《飞龙闹勾栏》应是其演出的节目之一。旧小说有《飞龙全传》。

【念楼读】   老年人干甚都没劲，想干的也干不动。动笔想写写字吧，还没写得两三行，眼皮就开始发黏，渐渐用力睁也难得睁开了。

倒是哪里有打花鼓唱“三倒腔”的，去跟村里的老汉们一同挤坐在板凳上，听听《飞龙闹勾栏》什么的，还多少有些兴趣，可以打发时光。

姚大哥说十九日请听戏，想他一定会割两斤肉，烙几张饼，时新瓜菜更不会少，又有吃的又可听唱，岂不甚妙。但不知他是不是真的会来请，若到十七、十八还没动静，就上红土沟去，弄碗大锅粥喝喝也好。

【念楼曰】   傅青主的学问、文章、医道，都极有名。康熙时对明遗民搞“统战”，开“博学宏词科”，指名要他去赴试，他装病拒绝，又哪里会是同村老汉坐板凳看社戏的角色。盖正如他在另一篇文章中所云，“处乱世无一事可做”，故而如此，悲哉悲哉！

但他这样写这样做，亦非做作，而是达人至性的流露。其向往姚大哥的烧饼煮茄，正好像日本俳句诗人小林一茶在等邻人送来的年糕，他有一首著名的俳句：

来了罢来了罢的等了好久，饭同冰一样的冷掉了，年糕终于不来。

是皆能不失其赤子之心，远不是一心等通知开会的老同志所能企及的。

在秋风里

洞庭君山　方以智

浩然之撼．杜陵之浮．何如太白之刬耶．愚者尝作词曰．竟把青天．埋在秋风浪里．眇眇愁予．斑斑点点而已．

【学其短】

- 本文录自方以智《浮山文集》。

- 方以智，字密之，别号浮山愚者，明清之际桐城人。

- 浩然之撼，孟浩然诗“气蒸云梦泽，波撼岳阳城”。

- 杜陵之浮，杜甫诗“吴楚东南坼，乾坤日夜浮”。

- 太白之刬，李白诗“刬却君山好，平铺湘水流”。

- 眇眇愁予，《九歌·湘夫人》句，“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予”。

【念楼读】   在洞庭湖上看君山，每个人都有不同的感受。

在孟浩然心目中，昔时云梦泽，今日洞庭湖，八百里浩荡波涛，是在拍打着千年历史的节奏，居然能“撼”动岳阳城。

杜甫的眼界更宽，吴楚东南，乾坤日夜，大地和湖海充分体现了空间的广大、时间的久远，人只是“浮”在其中的一小点，欲求无限又是多么不易。

我最羡慕的还是李白。“白银盘里一青螺”明明为万顷平湖生了色，却偏要“刬”

去它，竟要让长流天地之间的全都是水，全都是酒，让“巴陵无限酒，醉杀洞庭秋”。这才是真正的酒人、真正的诗人。

我来看湖山，正值秋时，西风吹起了一湖浊浪。从烟雾迷茫中望去，君山只见几点隐隐约约的影子，出没在湖水之中。满目萧然引起了满怀惆怅，我不禁低声唱起了《湘夫人》的歌：

帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予……

终于自己也作了几句：

秋风吹起这一湖的水，遮住了半个蓝天，

望不见湘娥黛髻青鬟，只有这斑斑几点。

【念楼曰】   浮山愚者本是风流倜傥的明末四公子之一，如今成了亡国遗民。是啊，哪里还有他的湖山、他的天地呢？

燕子来时

念亡妻　蒋坦

去年燕来较迟．帘外桃花．已零落殆半．夜深巢泥忽倾．堕雏于地．秋芙惧猧儿所攫．急收取之．且为钉竹片于梁．以承其巢．今年燕子复来．故巢犹在．绕屋呢喃．殆犹忆去年护雏人耶．

【学其短】

- 本文录自蒋坦《秋灯琐忆》，原无题。

- 蒋坦，字蔼卿，清钱塘（今杭州）人。

- 秋芙，作者的亡妻，姓关名锳，能诗词。

【念楼读】   去年燕子来时，园内的桃花已经开老，残红遍地了。也许因为迟到的关系，它们的巢造得比较匆忙，附着在梁间，不够牢固，有天夜里忽然倾侧，幼雏掉到了地上。妻怕小狗来伤害，连忙将其捧起，小心呵护，又将倾侧的泥巢扶正，在下面钉些竹片加固，然后使小燕子回巢。

今年燕子来时，桃花正在盛开，它们的旧巢仍在，妻却不在了。再也没有人和我并肩携手，看双燕在花里轻飞，听它们在梁间私语了。

归来的燕子啊，你们不断地绕屋飞鸣，不断地穿帘入户，恐怕也是在苦苦寻觅，寻觅那曾给你们温存照拂的贤惠的女主人吧！

【念楼曰】   “去年燕子来，绣户深深处。花径得泥归，都把琴书污。今年燕子来，谁共呢喃语。不见卷帘人，一阵黄昏雨。”

燕子从来寄托着人们的感情。它们岁岁还巢，和人同住，却不是贪图豢养或迫于羁锁，而是自由地选择，所以特别受到人的珍重。

其实还巢不过是候鸟的本能，但在见惯世事沧桑、人情冷暖的人们心目中，却成了念旧和守信的象征。尤其在哀悼亲人或遭际乱离，感到无常之痛时，见到比翼双飞的归燕，当然更会“记得去年门巷”，产生“谁共呢喃语”的深深的惆怅。

人是多么软弱，多么需要安慰。

一年容易

枣儿葡萄　富察敦崇

七月下旬．则枣实垂红．葡萄缀紫．担负者往往同卖．秋声入耳．音韵凄凉．抑郁多愁者不禁有岁时之感矣．

【学其短】

- 本文录自富察敦崇《燕京岁时记》。

- 富察敦崇，字礼臣，满族人，自清入民国都居住在北京。

【念楼读】   七月秋风起，枣树上挂的果渐渐变红，架上的葡萄也越来越紫了。到月底这两样便开始上市，在水果摊子上总挨在一起，红红紫紫，十分好看。

小贩们叫卖吆喝，本是市声中热闹的分子，可是在秋风中听起来，不知怎的却似乎带着一种凄凉。尤其在自己心情不好的时候，它会使你想起，一年容易，又是秋天了。

【念楼曰】   《燕京岁时记》一卷，刻于光绪丙午（一九◯六）即清亡前五年。一九三五年有了 Derk Bedde（卜德）的英译本，名 Annual Customs and Festivals in Peking。一九四一年又出了小野胜年的日译本，名《北京年中行事记》。用知堂的话来说，“即此也可见（其）为有目者所共赏了”。

二十世纪六十年代初我在长沙市上拖板车的时候，曾经花三角九分钱，买过北京出版社将它和另一种书合印的一册。这次选录，即用此本。

文中说到小贩的吆喝“音韵凄凉”，这在同年闲园鞠（菊）农所编的《一岁货声》中也有记录。叫卖葡萄的还较单纯：

约（哟），干葡萄来！

叫卖枣的便差不多是一首儿歌了：

枣儿来，糖的咯哒（疙瘩）喽！

尝一个再来买哎！一个光板喽！

简短的悼词

祭房君文　韩愈

维某年月日．韩愈谨遣旧吏皇甫悦．以酒肉之馈．展祭于五官蜀客之柩前．呜呼．君乃至于此．吾复何言．若有鬼神．吾未死．无以妻子为念．呜呼．君其能闻吾此言否．尚飨．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷五百六十八。

【念楼读】   某年某月某日，韩愈请老同事某某专备酒菜，祭奠从四川老远来到本州当一名小官的房君。

房君啊，你竟在此时此地和我们永别了吗？我又有什么话好说，还能用什么话来安慰你呢？

天地鬼神，如若有灵，请来做证：只要我还活在这世上，就请不要担心你的遗属，安心地远行吧！

房君啊，你听到我的话了吗？

【念楼曰】   古之祭文，即今之悼词。古今都有依例不能不写的祭文或悼词，如韩愈之对这位“五官蜀客”，只因为他是新死去的属吏，便不能不派人“以酒肉之馈”去一祭。但文章高手写出来的东西，总能够表达出一份人情，读来也低回有致，虽然只有短短的六十余字。

“村上的人死了，开个追悼会”，自从这一条“最高指示”发布以后，开追悼会便成了“常规”，致悼词也成了死者的一项“待遇”。讲老实话，除了老朋友，我是很少去参加公家组织的追悼会的，原因之一便是悼词总是又长又不精彩，听得厌烦，反而怕对亡人不敬。

如果机关单位人事处、老干办管去世者后事的同志，能多读几篇像这样的祭文，至少可以学得将文辞写得短一些，让大家少站些时候。

悼横死者

祭龚秀才文　杜牧

维大中五年岁次辛未五月朔二日．湖州刺史杜牧．谨遣军事十将徐良．敬致祭于故龚秀才之灵．死者生之极．折胫而夭．复死之极．言于前定．莫得而推．出于偶然．魂其冤哉．乡里何在．骨肉何人．卞山之南．可以栖魂．呜呼哀哉．伏惟尚飨．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷七百五十六。

- 杜牧，字牧之，晚唐京兆万年（今西安）人。

【念楼读】   某年某月某日，湖州刺史杜牧，派本州军事部门官员徐某，致祭于遇难辞世的龚秀才之灵前。

死是人生的痛苦之极，肢体遭残，不幸短命，更是死亡的痛苦之极。何以至此，竟是不明不白，或说是前世冤孽，或说是出于偶然。唉，你是多么不幸啊！

你思念的家乡在哪里？你眷恋的亲人在何方？都不必多想了吧。卞山的朝阳之处，也可以长眠，你就在此处安息了吧！

【念楼曰】   这也是一篇“因公”而作的祭文，却写得文情并茂，“三生杜牧之”真是不凡。

死者“乡里何在，骨肉何人”都不清楚，无非是一位行旅中的秀才。“折胫而夭”，看得出是横死，死于事故。死者的年龄也不大，青年人之死，本来更易引起同情和无常之痛，而作为一州之长的杜牧，亲自为之营葬致祭，除了履行公务职责之外，诗人的爱心肯定也起了作用。

古代地方政府虽然是专制统治的机关，但也有抚恤流亡、收葬路死的传统，社会救助也能够得到政府的支持。刺史即使不是杜牧，龚秀才的尸体还是不会暴露于郊野的，至于祭文写不写得这样好，那就难说。

求止雨

祭城隍神文　欧阳修

雨之害物多矣．惟城者神之所职．不敢及他．请言城役．用民之力．六万九千工．食民之米．一千三百石．众力方作．雨则止之．城功既成．雨又坏之．敢问雨者．于神谁尸．吏能知人．不能知雨．惟神有灵．可与雨语．吏竭其力．神佑以灵．各供厥职．无愧斯民．

【学其短】

- 本文录自《欧阳文忠公全集》卷四十九。

- 欧阳修，见页七注。

【念楼读】   久雨成灾，危害极多，这修城墙的工程，您却不能不管啊！

修城已经投入六万九千工，一千三百石米也已吃空。这雨若不止，工就只得停，修好了的城墙也得返工。

我只能管人，不能管雨。天上的事，还得天上的神祇做主。

求城隍神快快显灵，让天公停雨放晴。工程能早日完成，您和我就是造福于民。

【念楼曰】   祭文是要当众宣读的，尤其是祭神祇，为民祈福或者求免于灾祸，与祭者多，旁观更盛，更宜读得铿锵婉转，效果才会更好，所以这种祭文押韵的多。通常的地方官，大都只照老套子炮制了事，祭城隍有祭城隍的，祭龙王有祭龙王的，求降雨有求降雨的，求止雨有求止雨的，不会为难。

欧阳修当然不是通常的地方官，一篇祭城隍神文，别人不知念过多少遍了，都是照葫芦画瓢，到了他手里，却成了非常个性化的创作，这便是高手与凡夫的差别。

欧阳修求神止雨，完全从此时此地的实际情况出发，因为久雨严重影响了城墙工程。他又不像别人，只知千篇一律地向神讲奉承话，而是“敢问雨者，于神谁尸”，提醒神有神的责任。神而有灵，对他这位有水平的“吏”，恐怕也不能不买账。

悲愤的两问

祭吴先生履斋　季苾

潞公不能不疏．温公不能不毁．赵忠简不能不迁．寇莱公不能不死．尔民无禄．岂天厌之．呜呼．后世而无先生者乎．孰能志之．后世而有先生者乎．孰能待之．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧编《历代名人短笺》。

- 吴履斋，名潜，南宋理宗时谪贬死于岭南。

- 季苾，南宋时人。

- 潞公，文彦博封潞国公。

- 温公，司马光封温国公。

- 赵忠简，赵鼎谥忠简。

- 寇莱公，寇准封莱国公。

【念楼读】   您就像文彦博，因为“诋毁先烈”，不能不退居二线；又像司马光，因为“诬谤先帝”，不能不被取消荣誉头衔；又像与秦太师政见不合的赵鼎，不能不降职降级，谪贬岭南；最后则像遭疑忌的寇准，不能不死在遥远偏僻的他乡。

怨只怨老百姓没有福气，怨只怨老天爷没有主张。世上如果没有了像您这样的人，又有谁能将您的志业继续下去？世上如果还能出像您这样的人，又有谁能够等到那一天呢？

【念楼曰】   这篇祭文的写法独特，前四句提到四位本朝前辈大臣，都是道德文章都好，却在政治上遭到打击，受过不公正待遇的。用他们来和祭吊的吴潜相比，不作结语，为抱不平的意气却跃然纸上。“尔民无禄，岂天厌之，呜呼”之后，连发两问：“后世而无先生者乎？”“后世而有先生者乎？”痛失了先生，也就是痛失后世，痛失国家的希望了。

和前几篇“因公”而作的祭文不一样，这一篇祭吊的是作者的朋友，不仅仅是朋友，而且是思想上的知己、政治上的同道。最后的两问，充分表达了作者对失去朋友、知己、同道的悲痛和愤激。

无言之痛

祭蔡季通文　朱熹

窃闻亡友西山先生蔡君季通羁旅之榇．远自舂陵言归故里．谨以家馔只鸡斗酒酹于灵前．呜呼哀哉．

【学其短】

- 本文录自《朱子大全》卷第八十七。

- 蔡季通，即蔡元定，建阳（今属福建）人，人称西山先生。

- 朱熹，字元晦，南宋婺源（今属江西）人。

【念楼读】   西山君的灵柩，终于从流放地——遥远的道州回乡了。得知消息以后，我特地在家里办了这点酒肴，来灵前致祭，请接受我这个老朋友的吊唁。

【念楼曰】   蔡元定比朱熹小五岁，据《宋史》记载：

（元定）闻朱熹之名，往师之。熹扣其学，大惊曰：“此吾老友也，不当在弟子列。”遂与对榻讲论诸经奥义，每至夜分。四方来学者，熹必俾先从元定质正焉。

从此蔡便成了朱熹最推重的人、最好的朋友。

南宋时，士大夫论政之风正盛，门户派别之争激烈。朱、蔡等人，居官讲学比较方正，不肯苟同于邪僻的韩侂胄之流，于是韩侂胄当权以后，便指责朱熹等人“文诈沽名”，要治他们“伪学之罪”。庆元中朱熹被劾落职，蔡受牵连，也被流放到道州（古舂陵），就死在那里了。

蔡的灵柩从道州运回建阳，朱熹侨居于此，前往吊唁，心中有话不敢说，只写了这寥寥四十字的哀辞。

韩侂胄当权十三年，封平原郡王，位居左右丞相之上。他说反“伪学”，却未进行任何学术讨论批评，搞的全是政治上的排斥异己，这一套倒是为后世整知识分子创造了经验。

朱熹这几句平淡无奇的话，包含着对政治压迫的深深的悲愤，包含着强烈的无言之痛，足以引起后世的深思。

不敢出声

祭朱元晦侍讲　陆游

某有捐百身起九原之心．有倾长河注东海之泪．路修齿髦．神往形留．公殁不亡．尚其来飨．

【学其短】

- 本文录自《渭南文集》卷四十一。

- 朱元晦，即朱熹。

- 陆游，字务观，号放翁，南宋山阴（今绍兴）人。

【念楼读】   我宁愿死一百次，只要能将你从冥国唤回。眼泪如泉水涌流，因你竟匆匆先我而逝。相隔既远，我又衰老，不能执手相送，只有魂梦相寻。愿你死而有知，接受我心香一瓣。

【念楼曰】   前一篇文章，是朱元晦（熹）祭悼蔡季通（元定）；这一篇文章，是陆放翁（游）祭悼朱元晦。前后相隔，不到三年，祭悼者便成了被祭悼者。

蔡元定和朱熹，都是被韩侂胄一党戴上“伪学”帽子，遭打击受委屈的人。他们奏劾朱熹有不孝母、不敬君、不忠国、侮朝廷、结私党、坏圣像六大罪，和“诱引尼姑二人以为宠妾”等劣行，使被褫职，并将蔡元定“追送别州编管”，两人至死都没能“平反改正”。因为如此，故叶绍翁《四朝闻见录》云：

陆公之祭（朱）文公，文公之祭蔡君，俱不敢以一字诵其屈，盖当时（韩党）权势熏灼，诸贤至不敢出声吐气，以目相视而已。

“不敢出声吐气”，我们在反胡风、反右派、“文化大革命”中，不也正是这样的吗？当然，那些大反大革的人，在当时倒可以出声吐气；但后来反胡风的又成了右派，反右派的又成了“文革”对象，最后统统都不敢出声吐气了。

无人对饮了

祭方孚若宝谟　刘克庄

公殁浃旬．小君偕逝．高年之母．茕然独存．语之土木．犹当流涕．况平生交友之情哉．呜呼．昔与公饮．常恨酒少．今举此觞．公不能釂．呜呼哀哉．

【学其短】

- 本文录自王符曾辑《古文小品咀华》。

- 刘克庄，号后村居士，南宋莆田（今属福建）人。

【念楼读】   你刚走十天，夫人也走了，只留下孤身老母存活在世上。如此惨况，即使是泥塑木雕的偶人，对之亦不可能不难过，何况平生至交的好友。

老友啊，还记得过去喝酒时，你我总是埋怨酒少不够喝吗？此刻这满满一杯，你却再不能一饮而尽了，我的老友啊！

【念楼曰】   人过中年以后，老朋友的丧失，确是令人十分难过的事情。

在社会生活中，人与人结合成各种关系，有自然的关系，有经济的关系，有政治的关系……既成关系，即有义务、有权利，均不免牵涉到功利。唯有朋友关系，在本质上是超越利害的，所以最纯洁，最值得珍惜。

刘克庄是著名词人，感情充沛，且善于表达。他写的这篇祭文充分表现了这种悲痛的感情，具有很强的感染力。虽然简短，却不空泛。“昔与公饮，常恨酒少；今举此觞，公不能釂。”酒友已逝，虽举杯亦无人对饮了。有形象、有细节的描述，更能看出生死的交情。他还有一首怀念亡人的《风入松》词，虽未必是写方孚若的，亦可参看：

橐泉梦断夜初长，别馆凄凉。细思二十年前事，叹人琴，已矣俱亡。改尽潘郎鬓发，消残荀令衣香。多年布被冷如霜，到处同床。箫声一去无消息，但回首，天海茫茫。旧日风烟草树，而今总断人肠。

送别老臣

祭靳贵　明武宗

朕在东宫．先生为傅．朕登大宝．先生为辅．朕今渡江．闻先生讣．哀哉尚飨．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧编《历代名人短笺》。

- 明武宗，即正德帝朱厚照。

- 靳贵，明丹徒（今属江苏）人。

【念楼读】   我当太子，您是我的先生。

我即位后，您是我的大臣。

我刚过江，便听说您寿终。

哎呀，这是多么叫我伤心。

【念楼曰】   帝王专制下，君臣之分极严，即使彼此能够相安，也很难产生、更难保持正常的人与人之间的感情。

但是在明清两朝，大臣死了，皇帝赐祭并前往（也可以派人代表）致祭，却成了一种礼仪规矩。致祭自然得读祭文，祭文通常都由文臣代笔。正德十四年（一五一九）冬武宗南巡，次年秋，靳贵死于丹徒，帝拟亲临其丧，对文臣所撰祭文都不满意，便自己动手写了这一篇。

无论在历史上还是在舞台上，正德都是一个酒色皇帝，“豹房”中的胡作非为，“梅龙镇”上的游龙戏凤，他给人留下的印象很糟，但给老臣的这篇祭文却写得简而有致。我读文章从不以人废言，所以还是将其选入了本书。

靳贵，丹徒人，曾侍东宫（教太子读书），正德九年（一五一四）以礼部尚书兼文渊阁大学士，故称阁老。在阁三年，无所建白，致仕归。但此人据说学问还好，当师傅时应该还是尽职的。

正德皇帝游江南，名义上说是“御驾亲征”造反的宁王宸濠，其实渡江时，王守仁早就消灭反叛，抓住了宸濠。

生死见交情

刑场祭夏言　顾仲言

古人曰．一贵一贱．交情乃见．太师有焉．一死一生．乃见交情．余小子何多让焉．呜呼哀哉．尚飨．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧编《历代名人短笺》。

- 顾仲言，不详。

- 夏言，号桂洲，明贵溪（今属江西）人。

【念楼读】   古人道，“一个高官一个平民，才看得出交情”，您对我不正是这样的么？“一个死了一个活着，才分得出厚薄”，我现在也是这样来做的，相爷啊，您知道么？

【念楼曰】   《史记》里有这样一个故事：始翟公为廷尉（中央主管刑狱的大官），宾客阗门；及废，门外可设雀罗。翟公复为廷尉，宾客欲往，翟公乃大署其门曰：

一死一生，乃知交情。

一贫一富，乃知交态。

一贵一贱，交情乃见。

顾仲言深感于翟公这番话，不愿做反复的势利小人。到刑场去祭奠被斩决的夏言，在专制的时代是不容易做到的。

夏言是一个先登九天后沉九渊的典型。嘉靖皇帝先是重用他，特赐“学博才优”银章，加上柱国，后来一怒又撤他的职。撤而复用，用而复撤，反复了好多次，终于在严嵩的构陷下将他杀掉了。

夏言当政时，曾识拔许多人，包括顾仲言；杀头时无人敢往送别，除了这个顾仲言。

正如鲁迅所云，中国少有敢于为被处死者抚尸痛哭的吊客。因为这一点，所以选读了这一篇。

带笑而死

自祭文　王象晋

不敢丧心．不求满意．能甘淡泊．能忍闲气．九十年来．于心无愧．可偕众而同游．可含笑而长逝．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧编《历代名人短笺》。

- 王象晋，明新城（今属山东）人。

【念楼读】   不昧良心，不贪惬意。

安于平庸，逢场作戏。

活了九十年，并不太惭愧。

生前同大家快快活活，死后愿留下一团和气。

【念楼曰】   自祭文、自为墓志铭其实应该属于绝笔、遗嘱一类。我曾经想将这类文字选编为一集，名叫《人之将死》，也是很有意思的。那倒不必限于百字短文，张岱的《自为墓志铭》有一千多字，却非选不可。

外国好像没有埋入地下的墓铭，却有自撰碑铭刻在墓石上的。写《老人与海》的美国大作家海明威，于一九六一年七月二日以猎枪自杀，事先为自己准备的碑文也写得又短又好，是专门写给到墓地上去吊唁他的朋友们看的，特别俏皮：

请原谅我不起身。

看得出他不是哭兮兮舍不得，也不是气冲冲咬着牙（“一个也不宽恕”），而是心平气和，甚至还带上几分幽默感告别人生的，王象晋亦近之。

王象晋父之垣官侍郎，兄象乾官至太师。他自己却淡于名利，中年即退居林下，著《群芳谱》《欣赏编》，是一个爱生活、会生活的人，故能“含笑而长逝”。

哭宋教仁

宋渔父哀辞　章炳麟

炳麟不佞．七年与君子同游．钧石之重．夙所推毂．如何苍天．前我名世．殂殁之夕．犹口念鄙生．非诚心相应．胡而相感于万里哉．即日去官奔丧．躬与执绋．拜持羽扇．君所好也．若犹有知．当见颜色．

【学其短】

- 本文录自《章太炎文集》。

- 章炳麟，号太炎，浙江余杭人，著名学者。

- 宋渔父，名教仁，湖南桃源人，中国民主革命家，民国二年（一九一三）被暗杀。

【念楼读】   与君七载同游，忝居一日之长，对君常有愧心。而君之待我，却照顾很多，繁重的事务，常为我分劳。为何年轻的你却先我而去，苍天真是不公呀！

被刺身亡之时，你还念着我的名字。若不是两心相通，怎么会濒死还记得万里外的我？我又怎能不一闻凶讯，立刻辞去政府官职，前来为你执绋送行呢？

我随身的这点东西，是你说过很喜欢的，仍给你带来，以为纪念。宋君呀宋君，你若有知，请来梦中相见吧！

【念楼曰】   文言文到民国以后，作为通行文体，便快到它最后的日子了。梁启超想与时俱进，他的文言文努力现代化，“新民体”一时大受欢迎，但终究无法和胡适、陈独秀提倡的白话文竞争。章炳麟坚持作古文，写出来的文章和汉魏六朝文无大差别，大众认为难懂，读者自然越来越少。

文言文是二千年来“言”“文”分离的结果，比起拼音文字来，它确实难学些。但有弊亦有利，利就是它稳定，汉唐人写的文章，明清人阅读运用毫无困难；北方人写的文章，闽粤人阅读运用亦无困难。时至今日，“文革”时的语言都不大使用了，古人包括章炳麟的文章却还可看看，学点它的长处。

石门山

与顾章书　吴均

仆去月谢病．还觅薜萝．梅溪之西．有石门山者．森壁争霞．孤峰限日．幽岫含云．深溪蓄翠．蝉吟鹤唳．水响猿啼．英英相杂．绵绵成韵．既素重幽居．遂葺宇其上．幸富菊花．偏饶竹实．山谷所资．于斯已办．仁智所乐．岂徒语哉．

【学其短】

- 本文录自《吴朝请集》。

- 顾章，吴均之友人。

- 吴均，南朝梁吴兴故鄣（今浙江安吉）人。

- 石门山，在今安吉县东北。

- 仁智所乐，语出《论语·雍也》“智者乐水，仁者乐山”。

【念楼读】   吴均告病回乡，想寻一处可以亲近草木的地方安家，在梅溪西边发现了石门山，高兴地写信给友人道：

石门山的山头高，阳光在谷底停留的时间少。每天的朝晖和落日，将峰头和石壁高处照得熠熠生辉，特别好看。山峰间常常缭绕着白云，溪谷中长满了绿色的藤萝草树，风景十分美丽。

山中幽静却不岑寂，蝉声、鸟声、猿啼声、流水声……不绝于耳，音调丰富而又和谐，使人听赏忘倦。

我非常高兴得到了这个好地方，于是便在此建造了几间房屋。屋的周围，现在正盛开着野菊花，还有结了竹米的竹林。大自然所能赐予人的，这里几乎全都有了。

孔子说，智者喜爱水，仁者喜爱山。我虽非智者仁人，也觉得这话不错。

【念楼曰】   绍兴“二周”都看重魏晋南北朝的文章，盖此时非大一统，思想的活动空间有时得以稍宽，文章也就能多点个性的色彩。从《世说新语》《颜氏家训》和王右军、陶彭泽诸人作品看，也确是如此。

但这时流行的骈俪文、对偶句，虽说跟单音又具四声的汉字还相配，我却不很喜欢，所以本书中只选很少的几篇。

徐知诰故居

寿宁寺　欧阳修

甲申．与君玉饮寿宁寺．寺本徐知诰故第．李氏建国．以为孝先寺．太平兴国改今名．寺甚宏壮．画壁尤妙．问老僧．云周世宗入扬州时．以为行宫．尽圬墁之．惟经藏院画玄奘取经一壁独存．尤为绝笔．叹息久之．

【学其短】

- 本文录自《欧阳修全集》卷一二五。

- 欧阳修，见页七注。此文作于扬州。

- 君玉，即王君玉。

- 徐知诰，李后主的祖父，五代十国时吴国大臣，后代杨氏称帝，自扬州迁都金陵（今南京），改姓名为李昪，改国号为唐（南唐）。

- 太平兴国，宋太宗年号。

- 周世宗，名柴荣，显德三年（九五六）统兵攻南唐，取扬州。

【念楼读】   到扬州后第六天，我同王君玉往游寿宁寺，并在寺中用饭，见建筑颇异寻常。问起它的历史，才知此处原是五代十国时期吴国建都扬州时徐知诰的故居，后来才改为孝先寺，我朝太平兴国年间又改称今名。

因为是帝王的故居，所以屋宇十分壮丽，壁画尤其可观。老和尚说，柴世宗带兵打南唐，攻进扬州后，将此处作为行宫，绝大部分壁画都被粉刷掉了。如今只剩下藏经院壁上的《玄奘西行取经图》，我一见便惊为绝笔。想到柴世宗干的蠢事，心中好久好久都觉得不舒服。

【念楼曰】   写景，不必都写自然景色，记述人文史事，有时也很可观，因为能够引起更多的思索。

柴世宗史称明君，将精美壁画一“刷”成白，这件事却无法让人原谅。其动机恐怕不全是灭佛（显德二年，他曾废天下佛寺三千三百三十六座），一定也是为了扫除前朝遗迹，树立自身权威，即是“破字当头，不破不立”的意思。这在政治斗争中本是常用的手段，不过辣手施之于精美文化，就未免太过。后周二世而亡，不亦宜乎。

乾隆修《四库全书》删改古籍，“塔利班”反异教炸毁大佛，以及“四人帮”在“文化大革命”中的作为，古今同例，都令人切齿。

观泉

林虑记游一则　许有壬

辛未．登西楼．和元裕之诗．遣捕鱼．得鲤鲫．活跃几席前．午泛舟观泉于宫之西．泉皆洹之洑流．而突出石崖下．腾涌有历下所谓趵突者．清澈尤甚．土人疏导作堰．以激碨碾．为利甚大．登龙祠．祠下泉出尤怒．日已暮．道人载酒于岸以俟．遂醉而归．仍宿于宫中．

【学其短】

- 本文录自许有壬《林虑记游》。林虑，今河南林县，境内林虑山有林泉之胜。作者于至元四年（一二六七）秋来游，居储祥宫，此即文中的“宫”。

- 许有壬，字可用，元代汤阴（今属河南）人。

- 元裕之，即金代大诗人元好问，曾数游林虑，集中有《善应寺五首》。

【念楼读】   林虑的泉水，又旺又清。今天在西楼上看了元好问来游时写的《善应寺五首》，如“百汊清泉两岸花”“石潭高树映寒藤”，都是写泉的。我也和作了几首，接着便叫人去石潭中捕鱼，捕得了些鲤鱼和鲫鱼，送到席前，鱼还活蹦乱跳着。

午后便上船观泉，先往寺观的西面去看泉源。洹水自山西进入林虑山，部分成为地下河，从此处石崖下大股冲出，那势头简直跟济南的趵突泉差不多，流量甚大，水质又清。居民筑堰引流，带动水碓水碾，充分利用了水力。

随后又到了龙王庙，这里的泉水迸流得更加汹涌。观赏既久，天色向晚，寺观中派道人用船送来酒菜，醉饱之后，仍回储祥宫歇宿。

【念楼曰】   《林虑记游》前一则（庚午）记：“至善应，宿储祥宫。”《古今图书集成·山川典·林虑山部·艺文》只收了元好问一首《黄华水帘》，“湍声汹汹转绝壑”，写的也是林虑之水。许有壬登西楼时，看到的则是上引的《善应寺五首》。

山水可以激发文思，亦赖文人以传。林虑山现在是不怎么“知名”了，那里腾涌如趵突的泉水也不知怎么样了。林县在“大跃进”时期修红旗渠以后，是否还有“泉出尤怒”“清澈尤甚”的景观呢？真想能够前去看看。

龙关晓月

点苍山游记一则　杨慎

二月辛酉．自龙尾关窥天生桥．夜宿海珠寺．候龙关晓月．两山千仞．中虚一峡．如排闼然．落月中悬．其时天在地底．中溪与予各赋一诗．诗成而月犹不移．真奇观也．下山．乘舟至海门阁小饮．

【学其短】

- 本文录自杨慎《点苍山游记》。点苍山在云南大理洱海西，作者谪云南时来游。

- 杨慎，字用修，号升庵，明四川新都人。

- 中溪，李元阳，当地的文人。

【念楼读】   从龙尾关上看过天生桥，便在海珠寺里住下来，等着看苍山八景之一的“龙关晓月”。

龙关就是龙尾关。说是关，其实乃是又高又陡的两座山，中间夹着条窄窄的峡谷。从海珠寺望去，就像一扇巨大的城门开了条缝。人工建造的城关，断无此高大、无此雄奇。

破晓之前，西坠的月亮落进峡谷，这“晓月”便入“龙关”了。天未明时更暗，黑黝黝的山体中空一线，大而黄的月亮悬挂在其间，仿佛正在进入地下。

我和李君对此奇景，都发了诗兴。诗成以后，月亮还挂在那“关”中间，我们却不得不下山了……

【念楼曰】   苍山洱海，明朝时候可说是蛮荒之地。杨升庵是正德六年（一五一一）的状元，在京城里翰林学士当得好好的，偏要对朝廷大事发表不同意见，结果屁股挨打不说，还被谪戍万里外的永昌（云南保山），终于死在戍所，连想回到桂湖家中落气亦不可得。文人以言得罪至此，五百年后的我们，亦当为之扼腕。

但转念一想，若不远戍云南，他又怎能见龙关晓月，怎会写洱海苍山，《升庵集》中又怎得添许多文字？游桂湖时读对联：

五千里秦树蜀山，我原过客；

一万顷荷花秋水，中有诗人。

望风怀想，能不依依？

丽江木府

木公设宴　徐弘祖

二月初一日．木公命大把事．以家集黑香．白镪十两来馈．下午．设宴解脱林东堂．下藉以松毛．以楚雄诸生许姓者陪宴．仍侑以杯缎．银杯两只．绿绉纱一匹．大肴八十品．罗列甚遥．不能辨其孰为异味也．抵暮乃散．复以卓席馈许生．为分犒诸役．

【学其短】

- 本篇录自《徐霞客游记》卷九上“西南游日记十五”，原无题。

- 徐弘祖，号霞客 ，明末江阴（今属江苏）人。

- 二月初一日，在己卯年即崇祯十二年（一六三九）。

- 木公，木增，么些（纳西）土司，世袭丽江知府。

- 大把事，木府大管家。

- 解脱林，寺庙名，实际上是木府的一部分。

- 卓，同“桌”。

【念楼读】   二月初一，到丽江的第六天。

昨天见到了木公，今天他便派大管事送来见面礼，是白银十两和一些家藏的“黑香”，下午又在解脱林东堂设宴招待，还特地请来一位汉族秀才（姓许，楚雄人）作陪。

按照本地的风俗，设宴的大堂中，地上垫了一层松毛，走上去像铺了地毯。开席时又向客人献礼，礼物是银杯两只、绿色绉纱一匹。

筵席极为丰盛，大菜竟多达八十样。摆在远处的，是些甚么珍肴异味，看都看不清。宴会到晚上才结束。还有一桌酒席送给许秀才，他便赏给随从听差了。

【念楼曰】   徐霞客活了五十五岁，其游记所叙，始自癸丑，终于己卯。他在二十七年中（从二十八岁到五十四岁）只做了一件事——游历并写游记。这使他成了千古奇人，他写的游记也成了“千古奇书”（见钱牧斋与毛子晋书）。

徐霞客之游，一不是宦游，二不是商旅，三不是传教，唯一的目的只是为了好奇，费用全靠自己筹措，常常是“肩荷一襆被，手挟一油伞”（赵翼诗），其可贵亦正在此。

《徐霞客游记》重要的价值，是记录自然景观。但本篇叙述丽江民族习俗、木府的排场、木公对汉文化和文人的尊重，亦富有民族学和社会学的意义。

寓山的水

水明廊　祁彪佳

园以藏山．所贵者反在于水．自泛舟及园．以为水之事尽．迨循廊而西．曲沼澄泓．绕出青林之下．主与客似从琉璃国而来．须眉若浣．衣袖皆湿．因忆杜老残夜水明句．以廊代楼．未识少陵首肯否．

【学其短】

- 本文录自祁彪佳《寓山注》。寓山为祁家园林。

- 祁彪佳，号幼文，明末山阴（今绍兴）人。

【念楼读】   “寓山”以山为名，妙处却在于水。

坐船来到“寓山”，你可能会以为水路到了头。可是进园门后，一条走廊引着你往西，廊的一侧仍然全是水，清清的水一直在你脚边。浓绿的树冠将水映成碧色，客人和陪行的主人像是行走在空翠中，全身都带上了波光树影。这时想起了杜诗：

四更山吐月，残夜水明楼。

觉得意境很切合，于是便叫它“水明廊”。借用了老杜两个字，不知他会不会同意。

【念楼曰】   此篇充分表现了晚明文人的审美趣味，即追求独特的个性，力避庸熟。园名“寓山”，记名“寓山注”，都不是作八股文章的人想得出的。盖晚明时期和春秋战国、魏晋六朝、五代十国时一样，王纲解纽，有利于个性解放，思想比较自由，文艺也就活泼了。

祁氏为山阴巨族。张岱《陶庵梦忆·祁止祥癖》中的主人公，便是祁彪佳的弟弟，名豸佳。他们还有两个哥哥——麟佳和骏佳，四兄弟都是词曲作者，精赏鉴，会生活。彪佳还做过大官，最后在清兵南下时投水自杀，应了“须眉若浣，衣袖皆湿”的谶语，这却不是一般填“功过格”谈道学的人做得到的。

招隐山

招隐寺题名记　王士禛

昔人言招隐水深山秀．烟霞涧毛皆不凡．予以庚子仲冬月同昆仑子来游．红叶满山．石骨刻露．泉流萧瑟．登玉蕊亭上．远眺江影．惝恍久之．

【学其短】

- 本文录自王士禛《渔洋文略》卷四。招隐寺在丹徒南，因南朝隐士戴颙隐居于此得名。

- 王士禛，号渔洋山人，清新城（今山东桓台）人。

- 毛，指草木。

【念楼读】   听人说招隐山风景好，山水林泉都不俗，心中早就向往这个地方了。

顺治十七年（一六六◯）十一月间，终于同友人来作小游。一见满林的红叶、瘦露的山岩、清冷的泉涧，胸间万虑顿消。不知不觉，我的整个身心，便被这幽旷的情境同化了。

登上玉蕊亭，遥望江水苍茫、归帆倦鸟，一种说不出的惆怅无端地袭上心头，使得我久久不能离去。

【念楼曰】   登临名胜，乘兴而作，信笔而题，是古时文人雅事。历代总集、别集中，此类文字不少，多数是诗，近世亦有诗余、联语，散文比较少见。古人题字，最初我想是题在石上和壁上，后来则大半都题在纸上了，若是名流巨宦，自会有人摹刻。

题者既多，便成了风气。连半个文人也不能算的宋押司，在浔阳楼上也可以叫店家笔墨伺候，题些“敢笑黄巢不丈夫”和“血染浔阳江口”之类的诗词，惹出天大的麻烦来。

时至今日，此风仍未息。各级领导、各界名流，诗和字还比不上“及时雨”，也仍然到处乱题。文人和准文人，乐此不疲的更是多有，当然异口同声都在歌颂风景这边独好，像王渔洋这样抒个人之情者甚少。至于题反诗的，清平世界，朗朗乾坤，当然更不会有了。

再上名楼

槜李烟雨楼　龚炜

槜李烟雨楼．四时皆宜．予自己巳登此．得领彪湖春色．忽忽五年往矣．重阳在望．桂香犹复袭人．龙楼拥翠．悬以秋日．别具晶莹．再得芙蓉冒绿池．则全美矣．登眺之馀．卖茶者采菱饷客．色味迥殊．因思荷香雪景．又不知何年得备览此胜．

【学其短】

- 本文录自龚炜《巢林笔谈续编》卷上。

- 龚炜，字巢林，清昆山（今属江苏）人。

- 槜李，嘉兴古称。

【念楼读】   烟雨楼是江南的名楼，四季皆可游观。乾隆十四年（一七四九）我曾来此，饱览了南湖的春色。已经过去五年了，印象还很鲜明。

此次又到嘉兴，已是重阳将近，当然还是先去烟雨楼。楼边湖畔的桂花仍芳香扑鼻，绿荫中露出的楼顶和脊兽在阳光下格外鲜明。湖中低浅处，莲叶田田，铺开大片大片的碧绿，如果还能开着荷花，那就更好看了。

再上名楼，我一边看景，一边品茶。卖茶的人，采得湖里的鲜菱供客，其色娇艳，咀嚼起来也很爽口，难道也带上了名湖的风味么？

临别时，对着楼影波光，心想一定还要来看盛夏的莲花、冬天的雪景，但不知又得再过多少年。

【念楼曰】   旅游者总是喜新厌旧的，一去再去还愿三四去的地方很少。龚巢林于烟雨楼情有独钟，亦由其善于观察和领略，才能不断有新鲜感。张宗子说：

嘉兴人开口烟雨楼，天下笑之，然烟雨楼故自佳。楼襟对莺泽湖，涳涳蒙蒙，时带雨意。

莺泽湖后来又叫鸳鸯湖，龚巢林称为彪湖，现则通称南湖，因为中共在此开过“一大”，是益发有名了，我却还从来没有去过。嘉兴范笑我君曾约我去玩，也没有去成。

荷花深处

消夏湾看荷花　顾禄

洞庭西山之址．消夏湾为荷花最深处．夏末舒华．灿若锦绣．游人放棹纳凉．花香云影．皓月澄波．往往留梦湾中．越宿而归．

【学其短】

- 本文录自顾禄《清嘉录》卷六。

- 顾禄，字总之，一字铁卿，清苏州人。

【念楼读】   太湖洞庭西山脚下，有一处荷花最多、最好、最适宜欣赏的地方，名叫消夏湾。

这里遍处都是荷花，盛夏时花朵盛开，满眼云霞锦绣。来此避暑的人，坐在游船上，吹着湖上的凉风，闻着荷花的清香，流连忘返。有的还要等到月出东山，赏玩湖上的夜景，甚至留宿船中，让翠盖红裳伴随着入梦。

【念楼曰】   顾禄《清嘉录》十二卷，分别记叙一年十二个月内苏州的风土人情，道光十年（一八三◯）刊行，翌年传入日本。后来中国才又从日本翻刻本再翻刻过来，周作人曾写文章介绍，从此它才为人所重。近来某出版社排印此书，前言批评周对《清嘉录》版本之说“未妥”，可是在提到周氏《夜读抄》时，却一连三次都错成了《夜读草》，则其考证的精密程度亦不无可疑。

消夏湾传为吴王避暑处，旧《苏州府志》有介绍云：

消夏湾在洞庭西山之址，深入八九里，三面峰环，一门水汇，仅三里耳……

荷花有红、白、黄数种。洞庭东西山人善植荷，夏末秋初，一望数十里不绝，为水乡胜景。

沈朝初《忆江南》词云：

苏州好，消夏五湖湾。荷静水光临晓镜，雨余山翠湿烟鬟，七十二峰间。

描写情景，亦有韵味。

会稽山色

十里看山　李慈铭

十一月十五日．坐舟至瓦窑岭．偕雪瓯平子二子登岸．行十馀里．溯昌安门．一路看会稽山．恨若有速其步者．过一村庵．坐水槛上看枫．尤有意致．立危桥上四望．陶山在夕阳中．一髻嫣然．紫翠缕起．更远更红．非画工所能仿佛也．入城．闻戒珠寺钟矣．

【学其短】

- 本文录自李慈铭《萝庵游赏小志》，原无题。

- 李慈铭，号莼客，室名越缦堂，清会稽（今绍兴）人。

【念楼读】   一行三人乘船到瓦窑堡上岸，走昌安门进城；一路上，饱看会稽山色，十多里路一点不嫌远，只恨自己的脚步走得太快。

途中经过一处乡村中的小庵堂，临水有廊有槛，可坐可倚，在那儿看霜枫红叶，特别有意思。

接着又走过一座高高的石拱桥，桥已危圮，但从桥上远望，夕照中的陶山，像美人精心梳裹的发髻，金翠首饰变幻成或紫或绿的色彩，在一片深红的背景中，显得奇丽无比。

西天的红霞愈望愈远，愈远愈深。这种变化中的色彩，绝不是人工所能画得出的。

到进城时，戒珠寺的晚钟已经敲响了。

【念楼曰】   会稽山阴（民国废府并县，以清代府名绍兴作新县名）的风景自古有名，当地也有游山玩水的习惯。一千六百多年前，王羲之等人修禊（也就是春游），“会于会稽山阴之兰亭”，该处跟萝庵相去不远。王羲之的儿子献之也说过：

从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。

以后记会稽山阴风景的越来越多，《萝庵游赏小志》算是晚近的。民国时期，徐蔚南写的一篇也较为有名，题目就叫做《山阴道上》，却已是现代散文，有两千多字。

画飞鸟

书黄筌画雀　苏轼

黄筌画飞鸟．颈足皆展．或曰．飞鸟缩颈则展足．缩足则展颈．无两展者．验之信然．

乃知观物不审者．虽画师且不能．况其大者乎．君子是以务学而好问也．

【学其短】

- 本文录自《东坡题跋》卷五。

- 苏轼，字子瞻，号东坡居士，北宋眉山（今属四川）人。

- 黄筌，五代时大画家，擅画花鸟，成都人。

【念楼读】   黄筌画的飞鸟，颈和腿都是伸着的。有人说，鸟飞时若是伸着脚，便一定会缩起颈；若是伸着颈，便一定会缩起脚，没有两者都伸着的。一看果然如此。

可见若对事物不认真观察了解，即使是大画师，亦难免疏失，何况办大事。读书人除了读书，真还得多看多问才行。

【念楼曰】   散文状物写景，能使人移情忘倦，便是美文。绘画状物写景，能使人移情忘倦，便是好画。故文与画实可相通，对苏轼这样诗文书画均臻绝妙的大家来说，更是如此。

此一则《书黄筌画雀》，只谈了个“画师观物”的问题，也就是“画”与“真”的问题。到底飞鸟是“颈足皆展”，还是“无两展者”呢？老实说我也说不清，按理说应该是鸟有多少种类便会有多少飞法，黄永玉画的飞鹤飞鹭，便都是“颈足皆展”的。

但苏轼强调“观物”，强调观物须“审”，须认真、细致、准确，总是对的。在这里他不只是对画师说话，而是对更大范围的“君子”说话，提倡大家要“务学”，要“好问”，不能人云亦云，不能“想当然”，因为这确实是传统读书人普遍存在的毛病。

李广夺马

题摹燕郭尚父图　黄庭坚

凡书画当观韵．往时李伯时为余作李广夺胡儿马．挟儿南驰．夺胡儿弓．引满以拟追骑．观箭锋所直．发之．人马皆应弦也．伯时笑曰．使俗子为之．当作中箭追骑矣．余因此深悟画格．此与文章同一关纽．但难得人入神会耳．

【学其短】

- 本文录自《山谷题跋》卷三。

- 黄庭坚，字鲁直，号山谷道人，北宋分宁（今江西修水）人。

- 燕，通“宴”。

- 郭尚父，唐郭子仪以大功称“尚父”。

- 李伯时，名公麟，画家。

【念楼读】   看书画，主要是看它的神韵。从前大画家李公麟为我画李广夺马：李广跳上敌军的坐骑，挟持着一个匈奴兵纵马南奔，又夺过他的弓箭转身射敌；箭锋所向，他开弓的手还没有松，追来的人马就像要应弦而倒，真是画活了。

公麟笑道：“要是让别的什么人来画，李广的这支箭画出来，一定是射到人马身上的了。”

这番话提高了我赏画的能力，使我渐渐能够分辨画作品格的高下。我想，作画作文都一样，要紧的是写出神韵。不过这个道理要人人领会，只怕也难。

【念楼曰】   本篇是题在一幅临摹的《燕郭尚父图》上的，此图所画应是宴请郭子仪的盛况，但黄庭坚谈的却是另外一幅《李广夺胡儿马》。借题发挥，高手往往如此。

箭锋所向，人马皆应弦而倒。此并非事实，却满有神韵，觉得李广就该有这样的本事。若一味写实，则不中箭人马不会倒，箭一离弦“引满”的弓也就收了，画面岂不就“死”了么。此李公麟与“俗子”之不同，亦黄庭坚与“俗子”之不同也。

李广的故事十分有名，《史记》所述夺马南驰的情节是：

胡骑得广，广时伤病。置广两马间，络而盛卧广。行十余里，广详死，睨其旁有一胡儿骑善马。广暂腾而上胡儿马，因推堕儿，取其弓，鞭马南驰……骑数百追之，广行取胡儿弓，射杀追骑……

画上添加了“挟胡儿南驰”的景象，更加显出了李广的本领和神威。

真与美

题章友直草虫　杨万里

春寒尔许．飞蝇新蝉辈遽出耶．细观．盖章伯益墨戏也．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧编的《历代名人短文笺》。

- 杨万里，学者称诚斋先生，南宋吉水（今属江西）人。

- 章友直，字伯益，画家。

【念楼读】   早春时天气还冷，怎么知了便已经上树，苍蝇也迫不及待地飞出来了呢？

仔细一瞧，原来是老章在耍笔杆子，跟我们开玩笑哪。

【念楼曰】   画家作大写意，具象在似与不似之间，靠笔墨、色彩构成，仍可以给人以美感。

但齐白石的草虫，则仍以逼真见长。大笔渲染的荷叶荷花上头停着一只蜻蜓，透明的翅膀上的脉络都看得清清楚楚。据说他为了“防老”，预先将蜻蜓、知了等画在纸上，留待以后再来补花卉，这样画了好多张。其实他早就心中有数，画草虫须用和画花卉画山水不同的方法，后者可以大写意，前者却得逼真，真得近乎照相，甚至超过照相。

艺术上的真与美，本无法和实际生活中的对应或等同。对于人来说，飞蝇百分之百是讨厌的东西，尤其是大头苍蝇，它们出于粪缸，人根本无法与之和平共处。新蝉爬上树便放肆聒噪，那单调刺耳的声音，也是谁都不乐意听的。可是章伯益用作“墨戏”，诚斋便忙不迭为之题记，我们今天亦可欣赏，这就是艺术和实际生活的不同。

人们大概不会因为画上的飞蝇生动有趣，便喜欢上嗡嗡叫着挥之不去的苍蝇；但也不必因为苍蝇是“除四害”的对象，便认为它在画中也只能表现丑恶，永远不能够表现美。

动人春色

徽庙试画工　俞文豹

徽庙试画工．以万绿丛中红一点．动人春色不须多为意．众皆妆点花卉．独一工于层楼缥缈绿杨隐映中．画一妇人凭栏立．众工遂服．

【学其短】

- 本文录自俞文豹《吹剑录》，原无题。

- 俞文豹，字文蔚，南宋括苍（今属浙江）人。

- 徽庙，宋徽宗。

【念楼读】   道君皇帝考画师，用诗句“万绿丛中红一点，动人春色不须多”为题。大家想的都是如何画出“动人春色”来，用心画花卉，在构图设色上努力下功夫。

只有一人与众不同。他画的是楼台一角，掩映在杨柳深处，楼上有一位年轻的女郎，在凭栏眺望。

结果是这位画师考得最好，大家也都心服。

【念楼曰】   将女人比作花，这肯定不是第一例。道君皇帝所取者，我想只是此画师不肯同于众人这一点。

创作最怕的便是同于众人。同于众人，便没有了特点，显不出个性。当然有个性有特色的未必就好，但好的创作必然是独一份，有特色，有个性的。

有好长一段时间，文学批评、艺术批评只做了一件事：消灭个性。于是“众工遂服”（不敢不服啊）的只剩下一幅“去安源”

（听说此画如今又大红特红，拍卖出高价了），画两边若再题上“高天滚滚寒流急，大地微微暖气吹”，岂不正好跟道君皇帝的命题交相辉映。

附带说一点，北宋时画画的，大约仍以画工为主。苏东坡、米元章和文与可辈那时即使还活着，大概是不会去应试的，去了也未必能画得好万岁爷心目中的“动人春色”，这真是他们那一辈喜欢弄笔杆子的人的幸福。

还是东坡

题东坡笠屐图　陆树声

当其冠冕在朝．则众怒群咻．不可于时．及山容野服．则争先快睹．彼亦一东坡．此亦一东坡．观者于此．聊代东坡一哂．

【学其短】

- 本文录自施蛰存编的《晚明二十家小品》。

- 陆树声，号平泉，明华亭（今属上海）人。

【念楼读】   当东坡着了公服在朝堂上，总是被人骂，讨人嫌，众人巴不得快点将他排挤走；当他穿起木屐戴起斗笠下了乡，又总是受人恭维，被人吹捧，他们哪怕看上一眼也觉得高兴。其实，骂的是东坡，捧的还是东坡。

看着画中的东坡，设想自己就是悠游自在的他。别人过去骂我也好，如今捧我也好，一概不必当真，置之一笑好了。

【念楼曰】   克鲁泡特金的《互助论》是读高中时读过的，他宣传互助是生物（包括人）的本能，想以此纠正达尔文“竞争论”（物竞天择，适者生存）带来的弊病。其实竞争、互助都是生物学上客观存在的事实，蜂和蚁本群间的互助是有名的，也是成功的，但群与群间的斗争则异常剧烈，打起仗来死得满地都是。当然斗争自有其原因，或为地盘，或为食物，如果隔得天差地远，利益并不交叉，也就不得斗。

人与人之间的潜规则也是远交近攻。斯大林杀的并不是希特勒和罗斯福，而是和他同为联共政治局委员的季诺维也夫、加米涅夫。东坡“冠冕在朝”时，衮衮诸公是他的同事，自然难得容他；如今“山容野服”，相去已远，而且已经到了画里，则“争先快睹”亦是人情，何况称赞他几句，还能赚个“尊重文化、尊重人才”的美名。

残缺之美

书夏圭山水卷　徐渭

观夏圭此画．苍洁旷迥．令人舍形而悦影．但两接处墨与景俱不交．必有遗矣．惜哉．云护蛟龙．支股必间断．亦在意会而已．

【学其短】

- 本文录自《徐文长文集》。

- 徐渭，字文长，明山阴（今绍兴）人。

- 夏圭，南宋钱塘（今杭州）人，名画家。

【念楼读】   夏圭这幅画，笔墨洗练而气势开张，使人能够从画面之外感受到一种广阔的意境，产生美感。可是拼接处的笔墨和意境都不相连，显然有缺失，真是可惜。

看平常画的云中之龙，龙身没有不被云遮蔽着的，总有一部分肢体看不见，但龙的整个形态还是矫健生动的。只要是好画，画面虽欠完整，震撼力还是很大的。

【念楼曰】   不久前在报纸上看到，大陆馆藏的《富春山居图》残卷，台湾博物院藏有另一截，双方同意合起来办一次展览，可称盛事。其实就是合起来，这轴长卷也还是残的，因为原画被投入火中，幸而有在场的人抢救，才救出这两截。

残缺之美，亦堪欣赏。一是它本来是美的创作，虽然残缺，美仍存在。二是美的东西被破坏，受摧残，不能不在人们心中引起悲怆和同情，这种超越个人利害、完全出于人性的单纯的感情，亦即是美感。

至于徐文长文中提到的龙这个东西，不管被画得如何好，我觉得总是不大好看的。所以高明的画师需用云遮掩它，能表现一点飞腾的动感，便不错了。若是像美国唐人街上做标志的那样张牙舞爪，整个一个鳞甲森森的大蜥蜴，越是活灵活现，越使人恐怖厌恶。真不知为什么有人硬要将这只伪劣的爬虫奉为祖先，硬要将自己说成是它的“传人”。

孤山夜月

题孤山夜月图　李流芳

曾与印持诸兄弟．醉后泛小艇．从西泠而归．时月初上．新堤柳枝．皆倒影湖中．空明摩荡．如镜中．复如画中．久怀此胸臆．壬子在小筑．忽为孟阳写出．真是画中矣．

【学其短】

- 本文录自李流芳《檀园集》。

- 李流芳，字长蘅，明嘉定（今属上海）人。

- 孟阳，姓程，名嘉燧，李流芳的画友和诗友。

【念楼读】   和兄弟们喝够了酒，半醉中驾着小船，从西泠摇过湖来。此时夜月初升，堤边柳树的影子，在水波上荡漾，像在镜中，又像在画中。

这印象久久地存留在心中，万历四十年（一六一二）住在湖边别墅里，它忽然又浮现在眼前，于是匆匆写出给孟阳，我自己仿佛又进入画中了。

【念楼曰】   前面几篇，或记述，或评论，或感想，写的都是别人的画，此篇写的却是自己的画。

李流芳是文人画家，钱谦益谓其画“出入元人”。其诗文尤为有名，选明人小品少他不得。此篇写自己的生活和友情，写西湖的景色和风物，全没有离开自己这幅画，真可谓文情并茂、画中有人。

孤山夜月是西湖一景（虽然“西湖八景”中没有列入），我却没有亲历过。李流芳在文中也未直写孤山，只写了夜月，写了夜月中的人，而孤山也就写入人的胸臆了。

五十岁以后多次到过西湖，印象反而不及从前足迹未至时想象中的西湖美，因为那都是从文人笔下看来的，首先是张岱、吴敬梓，然后是白居易、苏轼、“三袁”兄弟，也包括李流芳。

“甚矣，文人之笔足以移情也”，梁绍壬这句话，移用在这里，正是恰好。

种仇得仇

懿公之死　刘向

齐懿公之为公子也．与邴歜之父争田．不胜．及即位．乃掘而刖之．而使歜为仆．夺庸织之妻．而使织为参乘．公游于申池．二人浴于池．歜以鞭抶织．织怒．歜曰．人夺女妻而不敢怒．一抶女庸何伤．织曰．孰与刖其父而不病奚若．乃谋杀公．纳之竹中．

【学其短】

- 本文录自刘向《说苑》卷六。

- 刘向，西汉沛（今属江苏）人。

- 齐懿公，前六一二年至前六◯九年间齐国的国君。

- 邴歜，人名，音丙触。

- 女，通“汝”。

【念楼读】   齐懿公还是公子的时候，和邴歜的父亲争田地，没有争得赢，恨恨不已。等到他当了国君，邴歜的父亲已经死去，他仍不解恨，竟命人将坟墓掘开，斫掉死人一只脚，并且叫邴歜给自己做仆役。

他是一个十足的昏君，不仅滥施刑罚，还荒唐渔色。庸织的妻子长得好看，他就抢来放在后宫，又要庸织给自己赶马车。

当他到申池去游玩时，邴歜、庸织二人也跟去了。休息时二人到池中洗澡，邴歜故意拿鞭子敲庸织的头。庸织生气了，邴歜便对庸织道：

“别人抢走你的妻子，你都不敢生气，敲敲脑壳又有什么关系呢？”

“这比父亲的脚被砍，仍然忍气吞声的人如何？”庸织反问邴歜道。

原来二人都把齐懿公种下的深仇大恨埋在心里，彼此一挑明，便再也压制不住了。

于是二人杀了懿公，将尸体藏在竹林中。

【念楼曰】   种瓜得瓜，种豆得豆，种下仇恨应得的回报便是仇恨。延安有首歌唱得好，“谁种下仇恨他自己遭殃”，齐懿公正是如此，用人不当，只不过加速了报应的到来而已。看来有权有势的人，最好还是少结点仇，曾国藩不是说，“有势不可使尽”吗？

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和圀

则天改字　张鷟

天授中．则天好改新字．又多忌讳．有幽州人寻如意上封云．國字中或．或乱天象．请囗中安武以镇之．则天大喜．下制即依．月馀．有上封者云．武退在囗中．与囚字无异．不祥之甚．则天愕然．遽追制改令中为八方字．后孝和即位．果幽则天于上阳宫．

【学其短】

- 本文录自张鷟《朝野佥载》卷一。

- 张鷟，唐深州陆泽（今河北深州）人。

- 则天，姓武名曌，唐高宗之后，后自立为帝，国号周。

- 天授，武则天称帝后所改的年号。

- 孝和，唐中宗。

【念楼读】   武则天做了皇帝，改了国号改年号，还要改革文字。她又迷信吉凶祸福之说，说好说坏都信，越信越要改。

幽州有个叫寻如意的人奏称：“‘国（國）’字中间一个‘或’字，大不吉利，好像暗示新国家或者会出事。不如将‘或’字换成‘武’字，改‘國’为‘’，一看便知是武姓的国家。”则天大喜，下令照改。

刚刚改成“”，又有人奏称：“‘武’字放在囗中，就像在坐牢，太不吉利了。”则天大惊，忙下令将“”再改为“圀”，意思是八方全都归于一统。

也许真是说好不灵说坏灵，后来唐中宗复辟，武则天果然被囚禁在上阳宫，一直到死。

【念楼曰】   汉字本不是随意造出来的，每个字都有它的形、音、义。“國”字从囗从口从戈，代表土地、人民、武装，乃是立国三要素，一望而知。改“”改“圀”，岂非多事。统治者害妄想症小民不会着急，只苦了读书写字的人。

后来的天王洪秀全，将囗里的“或”改成“王”。人民当家做主后，不便称王，又在“王”旁加一点成了国。“玉”比“或”少三笔，算是简化。其实打字无须一笔一画打，印字也无须一笔一画印，只简化了手写的工夫。原来何不学英文日文那样，规范出一套简化的手写体就行了，难道写得出 and 还认不得 AND 么？

以饼拭手

宇文士及割肉　刘餗

太宗使宇文士及割肉．以饼拭手．帝屡目焉．士及佯为不悟．更徐拭而便啖之．

【学其短】

- 本文录自刘餗《隋唐嘉话》上，原无题。

- 刘餗，唐彭城（今徐州）人，著名史学家刘知幾之子。

- 宇文士及，隋炀帝女婿，后入唐为臣。

【念楼读】   宇文士及入唐后，太宗李世民有次大宴群臣，叫他分割熟肉。宇文士及一面割肉，一面拿摆在案上的薄饼擦手上的油。

太宗素性节俭，对此不以为然，几次用眼盯他。宇文士及发觉了，却装作没有发觉似的，继续擦，直到将手擦干净，然后将擦手的饼卷起来纳入口中吃掉，便没事了。

【念楼曰】   此则叙事小文，通过从“以饼拭手”到“以饼纳口”，这些看似自然平常，实在设计精巧的小动作，将宇文士及这个人察言观色随机应变的本领，刻画得淋漓尽致。

宇文士及原姓破野头，是鲜卑人，其父宇文述为北周重臣。隋朝统一天下后，士及当上了隋炀帝的驸马爷。士及的哥哥化及弑帝自立，封士及为蜀王。李渊父子起兵，士及“从龙”有功，又被封郢国公，拜中书令，算得上政治上的不倒翁，全亏了这一套随机应变的本领。

饼要能用来拭手，必须又软又薄，首先得有优质面粉，而厨人做饼的手艺尤其要好。唐初距今一千三百多年，当时已有如此精美的面食，研究烹饪史的人大可注意。

除了食物之外，用餐分食的制度，也是饮食文化史应当注意的。皇室盛宴，令大臣分割熟肉，可见当时实行的还是分餐制，不是许多双筷子在一个海碗里捞。

人不如文

降为上计　刘餗

齐吴均为文多慷慨军旅之意．梁武帝被围台城．朝廷问均外御之计．忙惧不知所答．但云．愚意愿速降为上．

【学其短】

- 本文录自《说郛》三八。

- 刘餗，见上页注。

- 吴均，见页一◯七注。

- 梁武帝，姓萧名衍，五◯二年建梁称帝，五四九年被侯景困于台城饿死。

- 台城，在玄武湖侧，南朝宋齐梁陈四代的宫城。

【念楼读】   吴均是南北朝时著名的文人，《吴朝请集》中写战争军旅的篇什，总是豪壮之气十足，如：

男儿不惜死，破胆与君尝。

还有：

不能通瀚海，无面见三齐。

但是当侯景叛军渡江来，将梁武帝围困在台城时，问吴均有何应敌之策，他却只讲了一句：

“我看只有赶快投降才是办法。”

【念楼曰】   常说“文如其人”，吴均写诗“慷慨”，临敌“忙惧”，却是人不如文，可笑亦复可怜。

但转念一想，吴均本来只是个耍笔杆子的人 ，皇帝被围，满朝文武，束手无策，却问他“外御之计”，“不知所答”也是难怪。

金庸笔下的东邪西毒武功那么高强，金庸却说他自己根本不会武术，劳伦斯写得出查泰莱夫人关不住的春色春光，他也并没有和伯爵夫人上过床，“人”和“文”本来未见得是一回事。

我们可以同意“人归人，文归文”，但写（说）一套做一套毕竟是不好的。“副统帅”对客挥毫写“四个伟大”，关起门来搞“五七一工程”无论矣，就是习水县一小小司法所干部，刚整完流氓分子的材料，马上就“亲自”去嫖宿幼女，其不可恕的程度也大大超过了吴均。

豺咬杀鱼

娄师德　李昉

则天禁屠杀颇切．吏人弊于蔬菜．师德为御史大夫．因使至于陕．厨人进肉．师德曰．敕禁屠杀．何为有此．厨人曰．豺咬杀羊．师德曰．大解事豺．乃食之．又进鲙．复问何为有此．厨人复曰豺咬杀鱼．师德因大叱之．智短汉．何不道是獭．厨人即云是獭．师德亦为荐之．

【学其短】

- 本文录自《太平广记》卷四九三，原无题。

- 李昉，北宋深州饶阳（今属河北）人。

- 娄师德，唐贞观进士，武后时参知政事。

【念楼读】   武则天信佛，曾经很严厉地禁止杀生。官员们不能吃鱼吃肉，尽吃蔬菜，都吃得厌烦了。

御史大夫娄师德到陕西视察，吃饭的时候，厨子给他端上来一盆烧羊肉。娄问：“朝廷正在禁屠，怎么会有这个啊？”

厨子答：“是豺狗咬死的羊。”

“真懂事的豺狗子啊！”娄高兴地说，便将羊肉吃了。

接着厨子又送上来一盆溜鱼片。娄又问怎么会有鱼，厨子又答：“是豺狗咬死的鱼。”

“蠢东西，咬死鱼的该是水獭啊！”娄骂道。厨子忙改口说，是水獭咬死的鱼。

骂归骂，结果娄师德还是奖赏了这个给他烧羊肉和溜鱼片的厨子。

【念楼曰】   这真是一篇十分精彩的叙事文。厨子不缺乏伺候老爷的经验，但毕竟是个粗人，难免有“智短”的时候。娄师德为御史大夫，等于副宰相，即使装模作样，表面上也得维护朝廷的禁令。“是豺狗咬死的羊”，“真懂事的豺狗子啊”，是无可奈何的矫饰，也是天然绝妙的诙谐。至于“豺狗咬死的鱼”和大骂蠢东西，则简直无以名之，只能称为无上妙品的黑色幽默。

有脾气

学士草文　欧阳修

杨大年为学士时．草答契丹书云．邻壤交欢．进草既入．真宗自注其侧云．朽壤鼠壤粪壤．大年遽改为邻境．明旦引唐故事．学士作文书有所改为不称职．当罢．因亟求解职．真宗语宰相曰．杨亿不通商量．真有气性．

【学其短】

- 本文录自欧阳修《归田录》卷一，原无题。

- 欧阳修，见页七注。

- 杨大年，名亿，宋建州浦城（今属福建）人。

【念楼读】   杨亿任翰林学士时，有次奉诏起草致契丹的国书，稿中写了一句“邻壤交欢”。呈请皇帝裁示时，真宗皇帝因为心里对契丹有气，便在“壤”字旁边批了“朽壤，鼠壤，粪壤”六个字。杨亿见到，便将“邻壤”改成了“邻境”。

第二天上朝，杨亿便提交辞呈，而且态度十分坚决，说：“唐朝有规定，翰林学士为朝廷起草文字，如果有地方需要改动，即属于不称职，是应该罢免的。”

真宗皇帝拿他没办法，只好对宰相说：“杨亿的文章不让改，硬是没得一点商量，这个人真有脾气。”

【念楼曰】   如今的文学史上，恐怕未必提到杨亿，就是提到，给他的评价亦未必高。但在宋真宗时，他却是首席御用文人，即便如此，他也还是“有脾气”的，也就是还能保持自己的独立性和人格。

北宋国力不强，常吃契丹的亏。真宗皇帝有气无处出，只好在草稿上贬之为“朽”为“鼠”为“粪”，其实这和阿 Q 躲着骂“秃儿”骂“驴”一样，是绝对不敢写上国书的；何况杨亿用的“邻壤”一词，并无过分恭维之意，改为“邻境”，仍是半斤八两。这样乱改，难怪杨亿要甩纱帽。

献赋

丹凤门　龚鼎臣

艺祖时新丹凤门．梁周翰献丹凤门赋．帝问左右．何也．对曰．周翰儒臣．在文字职．国家有所兴建．即为歌颂．帝曰．人家盖一个门楼．措大家又献言语．即掷于地．即今宣德门也．

【学其短】

- 本文录自龚鼎臣《东原录》，原无题。

- 龚鼎臣，号东原，北宋须城（今山东东平）人。

- 艺祖，即宋太祖赵匡胤。

- 梁周翰，五代后周进士，入宋后为翰林学士。

【念楼读】   赵匡胤定都开封，重新装修了丹凤门（就是后来的宣德门）。刚一完工，留用的翰林学士梁周翰，便忙不迭地献上一篇《丹凤门赋》。

“干吗呢，写上这一大篇？”赵匡胤问身边的人。

“梁某是读书人，做文字工作的；歌颂国家的新建设、新气象，是他的职责啊。”

“不就是盖个门楼吗，还值得这样吹捧？这帮酸文人也太会拍马屁了。”赵匡胤满脸瞧不起的神气，将赋往地上一丢。

【念楼曰】   御用文人及时献赋，歌颂国家的新建设、新气象，乃是他的本分，本该受到奖赏。若在乾隆一类讲求“文治”的皇帝陛下那里，献得不及时只怕还要受斥责，即使不开除，也会影响得大奖拿津贴。可是这次偏偏碰上了刚刚由“点检”做天子的赵匡胤，还不习惯这一套。

拍马屁拍到了马腿上，龙马尥起蹶子来，挨的这一下可不轻。

“荃不察余之中情兮……”屈大夫的牢骚，想必会在挨了踢的翰林学士心中引起共鸣。

铺天盖地的歌颂文章使眼睛看胀了的人，却肯定会为太祖皇帝这一次的英明而高兴，喊几声万岁也有可能是真心的了。

树倒猢狲散

不依附　庞元英

宋曹咏依附秦桧．官至侍郎．显赫一时．依附者甚众．独其妻兄厉德斯不以为然．咏百般威胁．德斯独不屈．及秦桧死．德斯遣人致书于曹咏．启封．乃树倒猢狲散赋一篇．

【学其短】

- 本文录自庞元英《谈薮》，原无题。

- 庞元英，北宋时单州成武（今属山东）人。

【念楼读】   曹咏投靠秦桧，成为秦的亲信，当上了副部长，有权有势，巴结他的人很多。

他的妻兄厉德斯，却非但不来趋炎附势，反而因此和他疏远了。曹咏以为这样没有面子，便想着法子要让厉德斯也来捧场，软的硬的办法都用尽了，厉德斯就是不买账。

后来秦桧一死，秦党立刻失势，土崩瓦解，到曹咏府上来的人也绝迹了。这时厉德斯才叫人给曹咏送来个大信封，拆开一看，原来是一篇《树倒猢狲散赋》。

【念楼曰】   猢狲靠树吃树，对树的攀缘依附，乃是它们的天性。但这是以树根基牢固、枝繁叶茂、果实累累为前提的，只有这样，树才能给猢狲提供吃喝玩乐往上爬的条件。如果大树一倒，对于猢狲便失去了利用的价值，猢狲们自然要另谋高就，再去攀缘依附别的大树，其“散”也就是必然的了。

猢狲虽属灵长科，毕竟是畜生。其来爬也好，散去也好，均不能以人的道德求之。而人则不同，通常人情冷暖，世态炎凉，人们的同情总倾向于被冷被凉的这一方面，对势利小人则予以鄙视。这个故事却颇为特殊，被讥笑的最后只剩下一个曹咏。

稍觉难解的是，暴发了的老妹郎，起初何以“百般威胁”大舅子，硬要他来捧场？难道树一大便非得要猢狲来爬么？

巧安排

一举三役　沈括

祥符中．禁内火．时丁晋公主营复宫室．患取土远．公乃令凿通衢取土．不日皆成巨堑．乃决汴水入堑中．引诸道竹木排筏及船运杂料．尽自堑中入至宫门．事毕．却以斥弃瓦砾灰壤．实于堑中．复为通衢．一举而三役济．计省费以亿万计．

【学其短】

- 本文录自沈括《梦溪笔谈》“补笔谈卷二”，原无题。

- 沈括，字存中，北宋钱塘（今杭州）人。

- 丁晋公，名谓，宋真宗时为相，封晋国公。

【念楼读】   宋真宗大中祥符年间，皇宫发生火灾，灾后重建，需要取土。主管工程的丁谓决定挖掘皇宫周围的大道，挖出土来供施工之用，这样取土的距离就近了。

原来的道路挖成了很宽很深的沟，引入汴河的水，便成了运输的水道，建筑需用的竹木可扎成排筏，砖瓦石料则可用船载运，从城外一直运到工地，进行施工。

重建完成，大量的建筑垃圾需要处理，将其填塞在沟内，水沟又恢复成了宽阔的道路。

丁谓一个点子，办好了三件大事，节省了上亿的工程费用，还缩短了工期。

【念楼曰】   《梦溪笔谈》中，确实有不少科学技术史的材料，这一条便是管理科学和运筹学实际运用的好例。

丁谓这个人，在历史上的名声并不好，因为他是寇准的对头；寇准为贤相，他就是奸臣了。《宋史》说“世皆指为奸邪”，但也承认他“机敏有智谋，憸狡过人”，“憸狡”自然是贬义词，但智商高总是事实，不然又怎能“一举三役”，让沈括佩服呢？

《宋史》还说丁谓“文字累数千百言，一览辄诵”，“尤喜为诗，至于图画、博弈、音律，无不洞晓”，可惜这些没能够保存下来，这大概是做奸臣该付出的代价。

父与子

曹彬曹璨　王君玉

曹璨．彬之子也．为节度使．其母一日阅宅库．见积钱数千缗．召璨指而示曰．先侍中履历中外．未尝有此积聚．可知汝不及父远矣．

【学其短】

- 本文录自王君玉《国老谈苑》，原无题。

- 王君玉，宋人，《宋史》称其夷门君玉。

- 曹彬、曹璨，父子均为北宋大臣。

【念楼读】   曹璨是北宋开国功臣曹彬的儿子。后来他也做了大官，此时其父曹彬已经去世，但母亲还在。

老太太有天走进家中的库房，见到一大堆的钱，总数有好几千贯。她便将曹璨叫来，指着这些钱教训道：“你父亲在朝中官做到太师兼侍中，封了国公，在外面带兵打仗，又贵为元帅，却从没为家里弄来这么多钱。看起来，和父亲比，你还差得远。”

【念楼曰】   这里说的是儿子不如老子的品德好。

《国老谈苑》多记北宋“国老”事迹，曹家三代都可称国老，都做大官。

都说高干子弟喜欢钱，但曹彬也是高干子弟，他老子曹芸在前朝也做过节度使，他自己归宋后却一直谦恭谨慎，坚持操守。宋初灭后蜀，下南唐，平北汉，他都是主帅。打了胜仗，部下将官多有子女玉帛，他则一毫不取，“槖中惟图书衣衾而已”。

曹璨却不能同他父亲一样廉洁，虽然比起家财万贯的大贪官来，几千贯还不算太多。后来曹璨的政声也不太坏，恐怕多亏了老太太的教训监督，还是曹彬的遗泽。

如今有些“第二代”和“第三代”，比曹璨更贪，外快一次即是几亿十几亿，远不止“数千缗”。人们的价值观念也变了，能登富豪榜才是真成功，在捞钱的能力上，比起他们来，真正“不及远矣”的该是老一辈了。

须读书人

乾德铜镜　李心传

乾德三年春平蜀．蜀宫人有入掖庭者．太祖览其镜背云．乾德四年铸．上大惊．以问陶窦二内相．二人曰．蜀少主尝有此号．镜必蜀中所铸．上曰．作宰相须是读书人．自是大重儒臣．

【学其短】

- 本文录自李心传《旧闻证误》卷一，原无题。

- 李心传，字微之，宋井研（今属四川）人。

- 陶窦二内相，应是陶穀、窦仪两位翰林学士。

【念楼读】   宋太祖赵匡胤的年号，最初称“建隆”，后来改称“乾德”。

乾德三年（九六五）春，宋兵攻入成都，灭了后蜀。蜀宫女有的被送入宋宫，其随带的铜镜上有“乾德四年铸”

字样。赵匡胤很是诧异：今年才是乾德三年，怎么提前出现乾德四年了呢？于是他便去问陶、窦二位翰林学士。二位学士答道：“四十六年前，前蜀少主王衍也曾用‘乾德’做年号，这铜镜一定是那时铸的。”

赵匡胤大为佩服，说：“看来宰相还是要用读书人。”从此开始重视文臣。

【念楼曰】   赵匡胤在戏台上是条红脸大汉，本来出身“骁勇善骑射”的人家，完全是靠打仗的功劳，才当上后周朝的“点检”（司令官），接着就“点检做天子”了。他自己不是文人，却知道管理国务的宰相还是要用读书人，这就十分难得。

如果不用读书人，便只能用跟自己一路打仗打出来的“老干部”，这些人没文化，少知识，不仅不知历朝列国的年号，更不知管理经济和文教。这方面可以举出一个我亲见亲闻的例子：一九五一年我去某国营大矿采访，听党委书记做报告总结年度生产工作，每项数字最后三位都是“010”，好生疑惑，将报告文本拿来一看，才知道他将“%”都念成“010”了。

勿与钥匙

刺史避贼　陶宗仪

周定州刺史孙彦高．被突厥围城数十里．彦高乃入柜中藏．令奴曰．牢掌钥匙．贼来索．慎勿与．

【学其短】

- 本文录自陶宗仪纂《说郛》卷二引《朝野佥载》，原无题。

- 陶宗仪，字九成，号南村，元黄岩（今属浙江）人。

【念楼读】   北周常遭突厥入侵。有次定州城被围，和后方隔断了好几十里，快要守不住了。州里的行政首长孙彦高，慌忙躲进家中收藏物件的木柜子，叫仆人将柜子锁上，交代道：

“死死地抓着这片钥匙，突厥兵问你要，千万不能给他们啊。”

【念楼曰】   这一则简直是一个笑话，像是《笑林》和《百喻经》里的东西，但此文言之凿凿，有名有姓，想必是真的。就是不知道城破以后，突厥兵到底打开这个柜子没有？初读此文时我这样想。

继续翻看下去，在《说郛》里又发现了写孙彦高的一条，说他在突厥围城时，先是“却锁宅门，不敢诣厅事，文案须征发者，于小窗内接入”。城破以后，他“乃谓奴曰，牢关门户，莫与钥匙”。而结果则是，“俄而陷没，刺史之宅先歼焉”。

《说郛》这两节，都说明辑自张鷟《朝野佥载》。但《朝野佥载》在“慎勿与”句下还有以下文字：

昔有愚人入京选，皮袋被贼盗去，其人曰：“贼偷我袋，将终不得我物用。”或问其故，答曰：“钥匙尚在我衣带上，彼将何物开之？”此孙彦高之流也。

不管是锁柜子还是锁宅门，孙彦高认为最要紧的都是钥匙，必须死死抓住，林彪云“悠悠万事，唯此为大”者是矣。

一览皆小

书匾额　易宗夔

高澹人随圣祖登泰山．圣祖欲书匾额．已拟定而小天下四字．提笔一挥．将而字一画写太低．以下难再着笔．帝甚踌躇．高曰．陛下非欲书一览皆小四字耶．帝欣然一挥而就．

【学其短】

- 本文录自易宗夔《新世说·捷悟》，原无题。

- 易宗夔，民国湖南湘潭人。

- 高澹人，名士奇，清钱塘（今杭州）人。

【念楼读】   清圣祖康熙皇帝登泰山，要题匾。原来想用“孔子登泰山而小天下”的典故，题“而小天下”四个字。不料提笔一挥，将“而”字的一横写得太低，无法再写下去了。

陪侍在一旁的高士奇，见到康熙皇帝不再动笔，呆呆地站在那里，心知肚明，立刻凑近去低声问道：“陛下是想写‘一览皆小’四个字么？”

康熙一听，豁然开朗，立刻高高兴兴地题写了这块匾额——“一览皆小”。

【念楼曰】   高士奇既无背景，又无功名，一肩行李入京，居然成为皇帝的宠臣，参与机要，直到可以和宰相明珠争权夺利的地步，当然有他过人的本事。看了这则叙事，对他的本事应该有所了解，那真不是旁人轻易学得来的。

这则叙事，竟似文坛佳话，故事性强，人物动作鲜明。但深入一层看，最高统治者信手挥毫，本领不济；文学侍从先意承志，及时捉刀，却更有意思。

那时君王“无屎不黄金”，“放屁”也成文；文臣“时刻准备着”，准备给君王擦屁股。擦得好的如高士奇，便可以安富尊荣一辈子。

吸脓疮

吴起为魏将　刘向

吴起为魏将攻中山．军人有病疽者．吴子自吮其脓．其母泣之．旁人曰．将军于而子如是．尚何为泣．对曰．吴子吮此子父之创．而杀之于泾水之战．战不旋踵而死．今又吮之．安知是子何战而死．是以哭之矣．

【学其短】

- 本文录自刘向《说苑》卷六。

- 刘向，见页一四五注。

- 中山，春秋战国时国名，位于今河北定州、平山一带。

【念楼读】   吴起在魏国当大将，统率军队去攻打中山国。有一名军士生了毒疮，吴起便去殷勤照料，用嘴去吸他疮口里的脓。那军士的母亲知道了，便伤心地哭了起来。旁边的人问她道：

“将军对你的儿子这样好，你为什么还要哭呢？”

“上次泾水之战，战前孩子他爸也生了毒疮，吴将军也替他吸了脓。战事一打起来，他爸就一步不停地往前冲，很快就战死了。这回吴将军又替我儿子吸了脓，这孩子还不是死定了么？”

【念楼曰】   想用不多的笔墨刻画人物，必须抓住他最突出、最引人注意的特点，例如吴起的吮疽——吸脓疮。

用嘴为人吸脓，从溃烂的疮口中吸脓，那气味，那感觉，想必是很难很难接受的吧。只听说过有母亲施之于婴孩的，而且是濒死的婴孩，舍此再无别法，但结果仍未能挽救其生命。若施之于旁人，就只有我佛如来的大慈大悲、耶稣基督的博爱万民，才能如此。而我们的吴起却这样做了。

古之名将，首推“孙吴”，这“吴”便是吴起。吴起杀妻求将，又曾杀“乡党笑之”者三十余人，以“猜忍”著名。猜忍之人，却能使士兵为他“战不旋踵而死”，其办法便是为士兵吸脓。吸了一个又吸一个，吸得个个都愿为他而死。一将功成万骨枯，万骨枯了，他就“功成”，成了名将。

高下自见

祖阮得失　裴启

祖士少好财．阮遥集好屐．并常自经营．同是一累．而未判其得失．人有诣祖．见料视财物．客至屏当未尽．馀两小簏．以置背后．倾身障之．意未能平．或有诣阮．正见自吹火蜡屐．因叹曰．未知一生当着几两屐．神色闲畅．于是胜负始分也．

【学其短】

- 本文录自裴启《语林》辑本，原无题。

- 裴启，字荣期，东晋初河东闻喜（今属山西）人。

- 祖士少，名约，东晋人，为祖逖之弟，继兄为刺史，后叛奔后赵，被杀。

- 阮遥集，名孚，东晋人，为阮籍侄孙。

【念楼读】   东晋名人祖约和阮孚，一个好积存钱币，一个爱料理木屐，都耗费了不少的时间和精力。这本来只是他两个人的事情，别人不会管，更不会去评论谁高谁下。

直到有次人们去看祖约，他正在数钱，听说客来，慌忙收拾。来不及收进去的两只小竹箱，他只好用身子遮着，在客人面前左偏右挡，显得很不自然。

又有人去看阮孚，他正在给木屐上蜡，却仍然从从容容地吹着火，一面还发着感慨：“人生一世，真不知能穿得几双木屐啊！”

从此在人们心目中，他俩便分出了高下。

【念楼曰】   生年不满百，本穿不了几双木屐。后人诗如“山川几两屐”、“岁华正似阮孚屐”，对此都深有感触。盖人生多艰，能够欣赏一点自觉美好的事物，暂时忘却尘世的烦忧，便是生活艺术的高境界，亦易得到理解和同情。

有点爱收藏之类的癖好，为累亦不多。若不是想在公众面前装出不玩物丧志的模样，又何必把本可大大方方做的事情，搞成一副见不得人的样子。祖约的表现，确实只能“落败”。

木屐现在东洋人还在穿，西洋荷兰的木鞋亦仿佛近之。湖南过去也有“湘潭木屐益阳伞，桃花江的妹子过得揀（读如赶）”的谚语，今则此物作为国粹似已完全消失矣。

牛头马面

周兴残忍　张鷟

周秋官侍郎周兴．推劾残忍．法外苦楚．无所不为．时人号牛头阿婆．百姓怨谤．兴乃榜门判曰．被告之人．问皆称枉．斩决之后．咸悉无言．

【学其短】

- 本文录自张鷟《朝野佥载》卷二，原无题。

- 张鷟，见页一四七注。

- 周兴，唐长安（今西安）人。

- 周，此处指武则天建立的周朝（六九◯—七◯五年）。

- 牛头阿婆，应作牛头阿旁，指地狱中的鬼卒，喻指凶恶可怖的人。

【念楼读】   武则天建立“大周”，厉行镇压，重用刑部侍郎周兴，提拔其为尚书左丞。周兴大搞刑讯逼供，务求置人于死地，杀了好几千人。审讯时犯人受不了各种酷刑，喊冤枉喊得惊天动地，当时人们都将他比作阴曹地府的牛头马面。周兴为了反击舆论，公然在办公楼前贴出一张公告：

“犯人被审问时，没有一个不喊冤枉的；砍掉脑壳以后，就没一个再喊冤枉了。”

【念楼曰】   在武则天任用的酷吏中，来俊臣出身市井无赖，索元礼是“胡人”，侯思止“贫懒不治业，为渤海高元礼奴”，只有周兴“少习法律”，算是被“结合”的老政法干部。所以尽管周兴努力学做牛头马面，大张旗鼓地砍脑壳，大张旗鼓地宣传，还是当不上一把手。结果他被交付来俊臣审查，被“请君入瓮”了。

周兴在贴出他精心撰写的公告时，肯定是满腹豪情、满脸喜色的，因为这是在为“大周革命”镇压反革命，砍脑壳自然越多越好，越多越有功 ，何况自己还会写四言诗做宣传，肯定会受上赏。殊不知“大周皇帝”要的只是巩固武氏政权，李唐旧臣自须多杀，错杀乱杀亦无妨；但“好皇帝”的名声还是要的，牛头马面的恶名只能由周兴来背，必要时还得杀掉他“以平民愤”。

英雄本色

英公言　刘餗

英公尝言．我年十二三为无赖贼．逢人则杀．十四五为难当贼．有所不快者．无不杀之．十七八为好贼．上阵乃杀人．年二十便为天下大将．用兵以救人死．

【学其短】

- 本篇录自刘餗《隋唐嘉话》上卷，原无题。

- 刘餗，见页一四九注。

- 英公，即李勣，唐朝开国元勋，封英国公。

【念楼读】   英国公李勣，曾经这样介绍自己的一生：

“我十二三岁便是个流氓，当了土匪。那时候糊里糊涂的，见了人就杀。

“十四五岁时，已经成了个出名的恶强盗，无论是谁，只要瞧着不顺眼，没有不被我杀掉的。

“十七八岁开始造反，学做好强盗，上阵打仗才杀人。

“二十岁当了大将，要夺天下，从此带兵作战，就是为着解放人民群众了。”

【念楼曰】   李勣原名徐世勣，字懋功，“瓦岗寨”中的徐茂公便是他，当过李世民的总司令（行军大总管）和副首相（开府仪同三司同中书门下）。有胆量承认自己流氓土匪出身的历史，是其坦白可爱处，亦英雄本色也。

他的话要言不烦，总结了“农民起义”的四个阶段：先从请人吃板刀面开始，练基本功。成了团伙，明火执仗，算是揭竿而起，势必乱杀多杀。迨火并出头，稍成气候，看到了造反的前途，才会慢慢开始讲点纪律，“学做好强盗”。等到野心升格为“大志”，想要开国平天下，那就得立大旗颁口号了。

李勣是胜利通过了四个阶段的成功者。李自成功败垂成；洪秀全连“好强盗”都算不上；义和拳请黎山老母下凡，更只能算邪教，不成气候了。

听其自然

裴晋公　赵璘

裴晋公为门下侍郎．过吏部选人官．谓同过给事中曰．吾徒侥幸至多．此辈优与一资半级．何足问也．一皆注定．未曾限量．公不信术数．不好服食．每语人曰．鸡猪鱼蒜．逢著则吃．生老病死．时至则行．其器抱弘达皆此类．

【学其短】

- 本文录自赵璘《因话录》卷二，原无题。

- 赵璘,字泽章，南阳（今属河南）人，后徙平原（今属山东）。

- 裴晋公，裴度，唐闻喜（今属山西）人，元和中为相，平吴元济，封晋国公。

【念楼读】   裴度任门下省侍郎时，到吏部考察官吏，对同去的给事中（官名）道：

“你我还不是因为机会好，才侥幸能到这样的地位；今天来考察别人，多给他们一官半职，也是应该的。”于是审核一概从宽，尽量不“卡”人。

后来他当了宰相，封晋国公，地位崇高，处事严正，但待人接物仍很随和，老来也不信邪不信气功，不忌口不吃补药，常常这样说自己：

“荤菜素菜，来啥吃啥；生老病死，听其自然。”

这几句话，很可以看出他的思想、见识和气量。

【念楼曰】   一个人的气量和器识，从他对待死的态度上，最能够看得出来。有的人临死还记恨别人，咬牙切齿地说什么“一个也不宽恕”；有的人被抬去抢救时，念念不忘的仍是自己的政治地位，高声大叫以明心迹……他们都死得太累了，当然比起死不放心小老婆谁来养、崽安排什么官的诸公来，还要好看一点。

生老病死，佛家所谓“四苦”。生来会老，会病，会死，这是秦始皇、斯大林也不能例外的。故最好的生活方式，便是学裴度这样听其自然，勿倒行逆施以促其死，亦勿服食求仙妄冀长生，“鸡猪鱼蒜”还是“逢著则吃”为好。且不说回龙汤、活蚂蚁吞起来太恶心，凌晨四五点钟起床上马路去跑也是可怜无补徒费精神也。

靴价

冯道和凝　欧阳修

故老能言五代时事者云．冯相道和相凝同在中书．一日．和问冯曰．公靴新买．其直几何．冯举左足示和曰．九百．和性褊急．遽回顾小吏云．吾靴何得用一千八百．因诟责久之．冯徐举其右足曰．此亦九百．于是烘堂大笑．时谓宰相如此．何以镇服百僚．

【学其短】

- 本文录自欧阳修《归田录》卷一，原无题。

- 欧阳修，见页七注。

- 冯道、和凝，五代后晋时同为宰相。

- 中书，唐、五代时的中书令就是宰相，其办事机构叫中书省，都可以简称“中书”。

【念楼读】   老一辈中熟悉五代时掌故的人，给我讲过冯道、和凝的一件事。那是他俩同在中书省当宰相的时候，和凝有回见冯道穿了双新靴，便问他道：

“您这双新靴子是多少钱买的？”

“九百。”冯道举起左脚，这样答道。

和凝是个急性子，一听就火了，回头便呵责自己的随从：“我的怎么要一千八？”骂个不停。冯道在一旁好像插不上嘴，过了一会，才向和凝举起自己的右脚，慢吞吞地说：

“这一只也是九百。”听者无不大笑。

老一辈说，五代时便是这样，连宰相都开玩笑，大小官员还会认真办事吗？

【念楼曰】   此文叙述生动，但末尾的评论却是蛇足。即使都在严肃认真地办事，上班前后同事之间偶尔开点无伤大雅的玩笑，调节一下紧张的气氛，也是有益无害的。何况在改朝换代像走马灯一样的时候，不断地表忠、紧跟都来不及，玩“黑色幽默”又不免有讥谤朝政之嫌，若是连这类小玩笑都不能开，岂不令人窒息？

标榜忠于一姓的人常苛责冯道，其实冯道在那时候还是为保护经济文化做了不少好事的，如校印“监本九经”即是其一。开开小玩笑，恐怕也是他应付时局的一种方法。

胡铨

斩桧书　罗大经

胡澹庵上书乞斩秦桧．金虏闻之．以千金求其书．三日得之．君臣失色．曰．南朝有人．盖足以破其阴遣桧归之谋也．乾道初虏使来．犹问胡铨今安在．张魏公曰．秦太师专柄二十年．只成就得一胡邦衡．

【学其短】

- 本文录自罗大经《鹤林玉露》甲编卷六。

- 胡澹庵，名铨，字邦衡，南宋庐陵（今江西吉安）人。

- 罗大经，字景纶，南宋庐陵（今江西吉安）人。

- 秦桧，字会之，南宋江宁（今南京）人。

- 乾道，宋孝宗年号。

- 张魏公，即张浚，南宋绵竹（今属四川）人，封魏国公。

【念楼读】   胡铨主战，上书请斩秦桧，停止与金议和。金国用一千两银子的重价，买得胡铨上书的抄本。看了以后，君臣相顾失色道：

“南朝还有人呐。”

如果宋高宗当时能采纳胡铨的上书，金国利用秦桧使得南宋求和的打算便落空了。

直到孝宗即位以后，金国使臣来临安，还要问：“胡铨现在在哪里？”

怪不得张浚要说：“秦太师执政二十年，只造就了一个胡铨。”

【念楼曰】   胡铨上书请斩秦桧，是南宋反对议和的最强音。时在高宗绍兴八年（一一三八），宰臣秦桧决策主和，金使来以“诏谕江南”为名。胡铨上书激烈抨击秦桧、孙近（参知政事）、王伦（赴金专使），“愿断三人头，竿之藁街……不然，臣有赴东海而死，宁能处小朝廷求活耶”。书上，铨被“除名编管”，舆论为之不平。有人将其书传抄刊刻，“金人募之千金”。

南宋当时该不该像列宁和德国签订布列斯特和约那样同金人议和，这是历史学家研究的问题。但胡铨敢于对执政大臣的根本政策提出不同意见，公开激烈地攻击其人，倒颇有现代政治中反对派的气魄。“秦太师专柄二十年”，并没有剥夺他的言论自由，也是十分难得的。

更快活

梅询　谢肇淛

梅询为翰林学士．一日书诏颇多．属思甚苦．操觚巡阶而行．忽见一老卒卧于日中．欠伸甚适．梅忽叹曰．畅哉．徐问曰．汝识字乎．曰．不识字．梅曰．更快活也．

【学其短】

- 本文录自谢肇淛《五杂组》卷之十六，原无题。

- 谢肇淛，字在杭，明长乐（今属福建）人。

- 梅询，宋宣城（今属安徽）人。

【念楼读】   梅询在朝中当翰林学士，有天交来叫他起草的文件特别多，又特别费斟酌。他忙得头昏脑涨，搁下笔想外出走走，手里还拿着正在修改中的文稿，出房门便见一个老兵躺在那里晒太阳，正伸着懒腰。

“多快活啊！”梅询感叹道，接着便和颜悦色地问那老兵：“你认识字吗？”

“不认识字。”老兵答道。

“那就更快活了。”

【念楼曰】   翰林学士属于最高级的秀才班子，是国家元首身边的工作人员，其地位、待遇比老兵何止高出百倍。可梅询却说在阳光下伸懒腰的老兵比自己“更快活”，而且还是发自内心的感叹，并不是在镜头前装出的样子。

是快活还是不快活，在梅询看来，关键在于识字还是不识字，古人也有过“人生识字忧患始”的感慨，难道识字真是一切苦恼的根源吗？我看坏就坏在识字稍多就会要思想，尤其在用文字笔墨为统治者服务的时候，如何体会圣心紧跟旨意，怎样风来随风雨来随雨，还得在明明没有道理的事情上说出个道理来，都得挖空心思用尽脑力，又如何快活得起来呢？当然只能够羡慕老兵在太阳底下伸懒腰了。

洗马

杨文懿公　张岱

杨文懿公守陈．以洗马乞假归．行次一驿．其丞不知为何官．与之抗礼．且问公曰．公职洗马．日洗几马．公曰．勤则多洗．懒则少洗．俄而报一御史至．丞乃促公让驿．公曰．此固宜．然待其至而让未晚．比御史至．则公门人也．跽而起居．丞乃蒲伏谢罪．公卒不较．

【学其短】

- 本文录自张岱《快园道古》卷之一，原无题。

- 张岱，字宗子，号陶庵，明末清初山阴（今绍兴）人。

- 杨文懿公，名守陈，字维新，明弘治时为吏部右侍郎，后兼詹事府，卒谥文懿。

- 洗马，汉代太子少傅属官有太子洗马。后世设司经局、左春坊，皆洗马领之。明代詹事府官亦称“洗马”。

【念楼读】   古时朝廷设有“太子洗马”一职，后世詹事府的主官也有称“洗马”的，都是相当于副部级以上的高官。

杨文懿公以吏部侍郎兼詹事府告假还乡，在路上住驿所时，自称“洗马”。所长见杨公毫无大官的派头，以为“洗马”真的只管洗马，同自己一样是个芝麻官，便问杨公：

“你负责洗马，一天要洗多少匹马？”

杨公无法回答，只好随口说道：“勤快就多洗，不勤快就少洗，没有一定的。”

此时忽说有位御史要来住，所长便叫杨公腾房。杨公说：“等大人一到我就腾。”

御史一到，见了杨公，纳头便拜。所长这才慌了神，跪求恕罪，杨公一笑置之。

【念楼曰】   据说招待所长亦须选机灵人，看来确实如此。这里有趣的是杨公的幽默感，若他跟报载的××市长一样，没给安排总统套房便破口大骂其娘，就写不出引人发笑的文章了。

人分三六九等，也以在公家接待场合最为显明。杨公原被视为小官，御史老爷来了便得腾房；后来被视为大官了，招待所长又对他磕头如捣蒜。曾见名片上印着“享受正厅级待遇”，觉得何必如此，现在想想，也许还是有必要的。

又哭又笑

御史反覆　王士禛

平原董默庵讷．以御史大夫改江南江西总督．有某御史者造之．甫就坐．大哭不已．董为感动．举座讶之．某出．旋造大冶相余佺庐国柱．入门揖起．即大笑．余惊问之．对曰．董某去矣．拔去眼中钉也．京师传之．皆恶其反覆．未几罢官．

【学其短】

- 本文录自王士禛《古夫于亭杂录》卷一。

- 王士禛，见页一一九注。

- 董默庵，即董讷，清山东平原人，康熙年间曾任两江总督。

- 余佺庐，即余国柱，清湖广（今湖北）大冶人，康熙二十六年（一六八七）授武英殿大学士，二十七年（一六八八）革职。

- 拔去眼中钉也，《新五代史》说赵在礼罢官，人们相庆曰“拔去眼中钉也”。

【念楼读】   董默庵原任左都御史（从一品），后被明珠排挤，外放到两江（江南、江西）去当总督（正二品）。都察院有位御史，听说长官要调，特来董府问候，刚落座就放声大哭，一副难舍难分的样子。董不禁为之感动，在座的旁人，则不免觉得有些奇怪。

这位御史老爷告辞了董，立刻又赶往阿附明珠新当上相国的余国柱府上去，进门一揖后便哈哈大笑。余问他为什么乐成这样，他说：“董某某已经调走，您的眼中钉拔去了呀！”

此事在京城传开，官场上的人都觉得此人太会变脸，太可怕了，结果他的官也没能做久长。

【念楼曰】   选官若只凭上司意旨，做官若只为富贵功名，下属势必成为长官的跟班。《西厢记》中书童对张生说的，“相公病了，我不敢不病呀”，此类台词便不难听到。而官场多变，又不得不随时寻觅新门路，预找新后台。某御史大哭大笑，切换迅速，胜过了川剧的变脸，比《西厢记》书童的表演更为精彩，所谓“当面输心背面笑”者非耶？只可惜观众多了些，传播开来，遂罹物议，若是关起门来单向长官一人哭或笑则妙矣。

《清史稿》说董讷“为政持大体，有惠于民”。余国柱则党附明珠，“一时称为余秦桧”。都御史职司监察，成为明珠一党的眼中钉也理所当然。

性情中人

严感遇　王士禛

严感遇．乌程人．少豪宕．举止与俗异．尝畜一白鹊．行止与俱．鹊死．哭之数日．老而贫．居山中穷僻处．忍饥赋诗．一日米尽．友人遗白金一饼．携之市米．遇小汉玉器．辄买以归．玩弄之．饿而僵仆．几绝．

【学其短】

- 本文录自王士禛《池北偶谈》卷十一。

- 王士禛，见页一一九注。

- 乌程，旧县名，民国时并入吴兴，今属浙江湖州市。

【念楼读】   严感遇是乌程地方的人，年轻时以豪爽出名。他的行为举止，常人往往不能理解。比如说，他曾笼养过一只白鹊子，总随身带着它；后来鹊子死了，他竟哭了好几天。

严感遇老来穷困，住在偏僻山村，饿着肚子还在作诗。有一回，友人见他断了炊，送他一块银子去买米。他到市上，见到心爱的小玉器，便不买米了，将小玉器买回来摩弄不已，直到饿得倒卧在地上。

【念楼曰】   张宗子说，人无癖不可与交，以其无深情；人无疵不可与交，以其无真气。像严感遇这样的人，应该是有深情又有真气的了。

有深情，有真气，便是真正的性情中人，可惜的只是严君太穷了。本文中所写到的这两件事，养鹊鸟、玩玉器，如果发生在贾宝玉、杜少卿身上，都可以算得上是佳公子和真名士的“雅人深致”。他们不差钱，小玉器买得再多，亦不至于受饿。正因为如此，严君的名士气就显得更为真切。

古所谓书痴、石痴……今之爱收藏、集邮……如果动机全出于性情，行事不妨碍别个，亦可视之为严君一流。多几个这样的性情中人，便会少一点庸俗，少一点低级趣味，对于社会生活来说，真不是什么坏事。

不讲排场

戴金溪　易宗夔

戴金溪生平简而寡营．凡人事居处．皆适来而适应之．自刑部尚书假归武林．大府宴之．天雨着屐往．终饮．群官拥送．鼓吹启戟门．呼公舆马．公笑．索伞自执之．扬扬出门去．

【学其短】

- 本文录自易宗夔《新世说》卷一，原无题。

- 易宗夔，见页一六九注。

- 戴金溪，名敦元，清浙江开化人。

【念楼读】   戴金溪先生名敦元，他官做得大，却生性淡泊，不喜欢繁文缛节，日常生活和交际应酬，都毫不讲究，随别人安排。他从刑部尚书任上请假回浙江，省城里抚台设宴款待。正值下雨，他找双木屐踏上，走着去赴宴。

宴会结束后，省里全体官员排着队送他，奏乐开中门，直喊戴大人的座轿跟马。这些他全没有，于是笑着摆摆手，从旁人手中要过一把雨伞，打开来，自己撑着，大踏步地出了门。

【念楼曰】   古时最讲“礼”，而讲礼必重繁文缛节，也就是讲排场，这也是“礼仪之邦”的一项“传统”。像戴敦元这样的正部级大官，能够如此不讲排场，穿着木屐打起雨伞去参加省一把手为他举行、省里主要官员全都出席的盛大宴会，实属罕见。

瞿兑之《人物风俗制度丛谈》曾录有戴氏故事，如：

由江西臬（台）升山西藩（台）……途次日以面饼六枚作为三餐，不解衣，不下车，五更呼夫驱而行而已……独行数千里，而车子馆人初莫知其为新任藩司者……居京师，同僚非公不得见。部事毕，归坐一室，家人为之设食饮，暮则置烛对书坐，倦而寝。

但他又决非书呆子，而是“于刑部例案最熟，无一事可以欺之，老胥滑吏见之束手”的精明能干的长官，这就更为难得了。

送寿礼

陆稼书　易宗夔

陆稼书令嘉定时．苏抚慕天颜生辰庆祝．群吏争献纳珍物．公独于袖中出布一匹．屦二双．曰．此非取诸民者．谨为公寿．天颜笑却之．卒以微罪劾罢其官．

【学其短】

- 本文录自易宗夔《新世说》卷三，原无题。

- 易宗夔，见页一六九注。

- 陆稼书，名陇其，清平湖（今属浙江）人。

- 慕天颜，字拱极，清静宁（今属甘肃）人。

【念楼读】   陆陇其在江苏任嘉定县令时，省里的抚台慕天颜做生日，州县官员争着送礼。别的人送的珍奇异物，都是用贪污舞弊的钱购买的，陆陇其却只随身带去一匹家织的布，两双家制的鞋，说：

“这不是从老百姓那里搜括来的，才敢作为礼物送上，请大人笑纳。”

慕天颜听了陆陇其的话，心里当然不高兴，更看不起这一匹布两双鞋，冷笑着辞谢不收，随后便找个借口，将陆陇其的县令官职撤掉了。

【念楼曰】   据说如今送礼之风愈来愈盛，一位镇长（这在陆陇其时代属于保正总甲之流，根本算不得官）做生（或为父母做生），收礼金可高达十几万，摆寿席可多达百余桌，媒体常有报道。地位高于乡镇长者的，在省、市报纸上，倒反而少见。

从送礼者和受礼者的表情动作中，也看得出官场上复杂微妙的关系来。陆陇其书生本色，心里是老大不愿意给抚台大人送礼的，但“群吏争献”的风气迫使他不得不送。于是故意“出布一匹屦二双”，说几句带讽刺的话。慕天颜听得懂陆陇其话里的话，“笑却之”，很可能还会打几句冠冕堂皇的“不受礼”之类的官腔，但终于还是赏罚兑现，“以微罪劾罢”了陆陇其的官。

市井无赖

蜀市人赵高　段成式

李夷简元和末在蜀．蜀市人赵高好斗．常入狱．满背镂毗沙门天王．吏欲杖背．见之辄止．恃此转为坊市患害．左右言于李．李大怒．擒就厅前．索新造筋棒．头径三寸．叱杖子打天王．尽则已．数三十馀不绝．经旬日．袒衣而历门叫呼．乞修理功德钱．

【学其短】

- 本文录自段成式《酉阳杂俎》卷八。

- 段成式，字柯古，唐临淄（今山东淄博）人。

- 李夷简，唐元和时为剑南（今属四川）节度使。

- 元和，唐宪宗年号（八◯六—八二◯）。

- 毗沙门天王，佛教四天王之一，又名多闻天王。

- 功德钱，施舍给佛事或佛教徒的钱。

【念楼读】   唐宪宗时，李夷简在成都做官。那时成都城里有个无赖叫赵高，专门打架斗殴，横行市上。他在自己背上刺满天王菩萨的像，每次犯法被捕要鞭背，执行的人不敢打天王菩萨，便不鞭打他了。赵高因此有恃无恐，成了街市上一霸，居民拿他毫无办法。

李夷简听说此事，勃然大怒，立刻下令拘捕赵高，拿来新做的三寸粗的大棒，喝令执法的人役：“打天王！打到看不见天王为止。”一共打了这个无赖三十多棒。

十多天后，赵高露出背部的棒伤，重新上街头乞讨。这时他不敢再恃强逞凶了，只喊：“老少爷们行行好，打发一点修补天王菩萨的功德钱！”

【念楼曰】   流氓无赖作为社会上的异类，是和城市的成长史一道发生发展起来的。历代笔记杂书中关于流氓无赖的记述，既能帮助人们了解过去各个时期的社会百态，又是研究城市史的好材料，值得重视。

成都这个姓赵的无赖，背部被打得稀烂，十多天后又上街乞讨，袒露棒伤，“叫呼乞修功德钱”。贴肉粘住天王菩萨不肯放，其“打不倒”的流氓精神，恐怕只有“文化大革命”中将毛主席像章别在胸脯上的“闯将”差堪继武，真算得是市井无赖的老前辈了。

乐工学画

营丘伶人　王辟之

翟院深．营丘伶人．师李成山水．颇得其体．一日．府宴张乐．院深击鼓为节．忽停挝仰望．鼓声不续．左右惊愕．太守召问之．对曰．适乐作次．有孤云横飞．淡伫可爱．意欲图写．凝思久之．不知鼓声之失节也．太守笑而释之．

【学其短】

- 本文录自王辟之《渑水燕谈录》卷七，原无题。

- 王辟之，字圣涂，北宋临淄（今属山东）人。

- 营丘，古邑名。

- 李成，五代宋初画家。

【念楼读】   翟院深是营丘地方的一位乐工，能指挥演奏，却极爱绘画，业余学习山水画大师李成的技法（尤其是著名的“卷云皴”），很有成绩。

某一天，太守府中举行宴会，乐队在堂下演奏，由翟院深用鼓点指挥。演奏到高潮时，鼓音倏停，音乐中断，满座愕然。太守问何故停奏，翟院深答道：

“刚才天光突变，我朝空中一瞥，见有朵云匆匆飞过。那云的姿态飘逸卷舒，十分美丽。我想着怎样将它画下来，不知不觉手就停了。”

太守为之一笑，并没有责备他。

【念楼曰】   从乐队指挥来说，心想别事，手停不动，是绝无仅有的失误。但从学画一心要捕捉形象来说，又是绝无仅有的典型。翟氏随时随地不忘作画，痴迷到如此程度，已逾越正常人的界限，达到了张岱所说的“癖”或“疵”的程度，带几分病态了。

按照张岱的说法，深情则成癖，真气则成疵。这两个字属于“疾病部”（疒），外国的凡·高、中国的徐渭庶几近之，都是伟大的艺术家。普通人自然不敢高攀他们，哪怕有时也不很甘心做螺丝钉做一世。不过如果要学文艺，搞创作，“癖”与“疵”虽不必有，更不能故意去学，深情和真气却还是必要的。

琴师

黄振以琴被遇　叶绍翁

琴师黄震．后易名振．以琴召入．思陵悦其音．命待诏御前．日给以黄金一两．后黄教子乃以他艺．入．诏以尔子不足进于琴耶．黄喟然叹曰．几年几世．又遇这一个官家．黄死．遂绝弦云．

【学其短】

- 本文录自叶绍翁《四朝闻见录》乙集。

- 叶绍翁，字嗣宗，南宋龙泉（今属浙江）人。

- 思陵，此处指宋高宗，其死后葬于绍兴永思陵。

【念楼读】   琴师黄振技艺高超，深为南宋高宗皇帝赏识，常常被召到御前演奏，每次得赏一两黄金。可是，当黄振的儿子开始学艺时，黄振却不让他学琴。

“你的儿子没有学琴的资质么？”皇上问道。

黄振听了以后，深深叹了一口气，回答道：“要何年何月，几生几世，才能遇到万岁爷这样的知音啊！”

果然，黄振死后，他的弹奏便成为绝响了。

【念楼曰】   真正的艺术大师，从来很少将艺术传授给自己的儿子。这话也可以换一个说法：真正的艺术大师，从来很少由世袭或遗传成功，因为这百分之百要靠自己，不能靠爸爸。

黄振宁愿“绝弦”也不让儿子学琴，他回答宋高宗的几句话说得委婉，也很得体，但有可能是托词。俗话说伴君如伴虎，专制君主尤其是患有迫害症、被迫害妄想症的，对于其“身边工作人员”，爱则拔之于九天，恶则沉之于九渊，文艺侍从和政治秘书，几乎没有一个有好结果。黄振宁可不要儿子继续赚这一两黄金，未必不是出于害怕。

当然也还有另一种可能，就是黄振和鲁迅一样“知子莫若父”，知道儿子“不是吃菜的虫”，如果硬要他学琴，那就只能成为“空头琴学家”，所以打了退堂鼓。

一连三个

莫贺莫贺　郑晓

正德中．吏部三尚书．张彩坐瑾党死．陆完坐宸濠党．王晋溪坐奸党乱政．皆论死．减谪戍．石文隐公代晋溪．有匿名书帖吏部门云．莫做莫做．莫贺莫贺．十五年间．一连三个．

【学其短】

- 本文录自郑晓《今言》卷之二，原无题。

- 郑晓，字窒甫，明海盐人。

- 正德，明武宗年号（一五◯六—一五二一）。

- 张彩，明安定（今属陕西）人，瘐死狱中，仍弃市。

- 陆完，明长洲（今苏州）人，后谪戍靖海卫。

- 王晋溪，名琼，字德华，明太原人。

- 石文隐公，名宝，字邦彦，明藁城（今属山西）人。

【念楼读】   正德年间的三任吏部尚书，张彩因“刘瑾一党”被处死，陆完因“宸濠一党”、王琼因“奸党乱政”先被判死刑后被改充军，都没有好结果。

王琼获罪，石宝接任吏部尚书时，社会上有人写下了这样一张匿名帖子：

莫做莫做，莫贺莫贺；十五年间，一连三个。

将它贴在吏部衙门的大门口。

【念楼曰】   政治不清明，言论不自由，匿名帖子、顺口溜、无头信息这类东西便会多多出现（如今大约多半转移到了互联网上吧）。我感兴趣的是，上面这张帖子到底是谁贴到吏部衙门大门口去的？

谁贴的呢？跟石宝争尚书位子没争到的人，吏部衙门里不欢迎他的人，自然都有可能，但我想最可能的恐怕还是爱管点闲事、想出口鸟气的小小老百姓，而正在读书准备应考的士子们多半不敢。

本来嘛，在个人独裁的专制体制下，就是做到了六部之首的“大冢宰”，也还是要看“一人”的脸色充当小媳妇，不幸卷入了政争，不仅随时可“下”，而且可被杀或充军，“一连三个”只怕还不止。而官瘾大的却总是不怕充军不怕死，还是一个一个争着来做这个尚书。老百姓看不下去了，于是来这么一下，可谓之民间讽刺，亦可谓黑色幽默。

边唱边摘

唱龙眼　周亮工

龙眼枝甚柔脆．熟时赁惯手登采．恐其恣啖．与约曰．唱勿辍．辍则勿给值．树叶扶疏．人坐绿阴中．高低断续．喁喁弗已．远听之．颇足娱耳．土人谓之唱龙眼．

【学其短】

- 本文录自周亮工《闽小纪》卷一。

- 周亮工，号栎园，明清之际河南祥符（今开封）人。

【念楼读】   龙眼树的木质脆，枝条容易断。龙眼熟了，果农得雇有经验的工人上树采摘。

因为怕工人在树上吃得太多，便立下一条规矩：上树后必须不停地唱歌，不唱的便不给工钱。

每当采龙眼的时候，处处园中枝繁叶茂的果树上，都有工人在边唱边摘果。歌声高的高，低的低，汇成一部大合唱。远处听来，觉得十分悦耳。

这是龙眼熟时的一景，当地人把它叫作“唱龙眼”。

【念楼曰】   龙眼现在还是南方的主要水果之一，但“唱龙眼”的风俗却似乎不再有人提起。

老百姓生产、生活中习以为常的事情，不大会有人来记录它。过了几十年几百年，人们生产生活的方式变了，用具、建筑之类的“硬件”还可能部分地遗存下来，成为考古研究的对象，风俗习惯这类“软件”便消失得无影无踪了。“唱龙眼”若非河南人周亮工到了福建，乍见以为新鲜，也不会写到书里。

五十多年前办报纸，主张刊登一点记录平凡事物的小文，被批为“妄图转移宣传的大方向”。如今大帽子虽少了，但举目仍然还是“大道理”居多，“学术名词”也越来越看不懂了。

咬屁股

车夫　蒲松龄

有车夫载重登坡．方极力时．一狼来啮其臀．欲释手．则货敝身压．忍痛推之．既上．则狼已龁片肉而去．乘其不能为力之际．窃尝一脔．亦黠而可笑也．

【学其短】

- 本文录自蒲松龄《聊斋志异》卷十二。

- 蒲松龄，字留仙，清淄川（今山东淄博市淄川区）人。

【念楼读】   有个车夫推一辆载重的车上坡，正当他用尽全身气力往上推的时候，一匹狼觑准了这个机会，跑来咬他的屁股。

车夫被咬，十分疼痛，却无法抵御，更无法躲避，因为如果一松手，载重的车辆往后翻，车后的人必然性命难保。

等到车子推上坡，狼已经从车夫的屁股上咬下一块血淋淋的肉，远远地跑开了。

此事说来好笑，却可见狼的狡猾。

【念楼曰】   常说狗咬人不是新闻，人咬狗才是新闻。狼咬人比狗咬人罕见，亦具新闻价值；若以此刁钻新奇的法子来咬人，更是特别的新闻。看来，即使事情不是发生在此时此刻，只要原来闻所未闻，对于“新”听到的人来说，也就是新闻。

所以说，蒲松龄在豆棚瓜架下摆出茶烟，请过路人坐下来讲的既是故事，也是新闻。他实在是采访的老手，而叙事简洁，不添加教训，尤为可取。

古来讲动物故事讲得好的，常常给故事加上道德的教训，最为我所讨厌。其实故事的价值就只是好玩，如法国的《列那狐的故事》，可以给儿童也可以给成人带来快乐，这就足够了。新闻未必都有故事性，只有满足人们求知欲的功能；何必见到吐出舌头夹着尾巴的，便硬要给贴上什么“野心狼”之类的标签耶。

太行山

争山名　金埴

甲乙二人同游太行山．甲曰．本大行．何得曰太行．乙曰．本太行．如何称大行．共决于老者．老者可甲而否乙．甲去．乙询云．奈何翁亦颠倒若是．答曰．人有争气者．不可与辩．今其人妄谓己是．不屑证明是非．有争气矣．吾不与辩者．使其终身不知有太行山也．

【学其短】

- 本文录自金埴《不下带编》卷二，原无题。

- 金埴，字苑孙，清浙江山阴（今绍兴）人。

- 太行山，在河北、山西两省之间。

【念楼读】   甲乙二人同去游太行山，见到山名碑。甲道：“碑上明明是大行（形），怎么却叫太行（杭）？”乙道：“本来是太行（杭），如何能叫大行（形）？”

二人争执不下，去问一位老人，老人说甲对。甲走开以后，乙责怪老人不该。老人道：“偏执负气的人，不必同他争辩。这就是一个偏执负气的人，总以为自己绝对正确，同他争辩，他生起气来，更听不进真话了。既然如此，我看就让他一世不晓得有座太行山好啦！”

【念楼曰】   汉字本来有多音多义的，比如我们可以说“听了这场音乐（岳）会，我很快乐（勒）”，而不能说“听了这场音乐（勒）会，我很快乐（岳）”。

拿“大行”二字来说，“大”可以读“瘩”（大小），又可读“代”（大夫），又可读“泰”（大极）；“行”可以读“形”（进行），又可读“杏”（品行），又可读“杭”（银行）。这在口头上谁都分得清，写成字却未免夹缠，不然的话，外国人怎会说汉字难学。

古文“大”“太”不分，太行山的读音专家也有过讨论，但约定俗成早都叫“太行（杭）山”了。甲一定要说该叫“大行（形）山”，那也奈何他不得。如果他有“一言而为天下法”的地位，像“文革”时那样，说刘少奇是“叛徒、内奸、工贼”，谁还敢说不是。只能让他“终身不知有太行山”，一直到死，死了再来改吧。

四十年河西

尚书　孙赵翼

云间某相国之孙．乞米于人．归途无力自负．觅一市佣负之．嗔其行迟．曰．吾相门之子．不能肩负．固也．汝佣也．胡亦不能行．对曰．吾亦某尚书孙也．此语闻之董苍水．

【学其短】

- 本文录自赵翼《檐曝杂记》卷五，原无题。

- 赵翼，号瓯北，清江苏阳湖（今常州）人。

- 云间，今上海松江区。

【念楼读】   松江有户宰相人家，第三代家道便中落了，孙少爷竟到了向人求乞的地步。某次在外面乞得米，自己搬不动，只好在市上叫个揽零活的苦力来背，嫌他走得慢，问他道：

“我是相府子弟，下不得力也难怪；你是卖劳动力的，为什么背点东西便走不动？”

那苦力气喘吁吁地答道：“我家爷爷也是位尚书大人啊。”

这件事是董苍水亲口告诉我的。

【念楼曰】   相国等于内阁总理大臣，尚书则是正部长，第三代居然一寒至此。赵翼为乾嘉时人，上溯三代是康熙朝，可见承平时也有这样的事。中国古代社会号称“超稳定”，其实还是有变化的。尚书的孙子可能成苦力，则苦力的孙子也可能成尚书。所谓“三十年河东四十年河西”，三十年本来就是一世也。

如果河东永远是河东，河西永远是河西，秦一世之后永远是秦×世，洪水齐天，就会冲毁这个世界来重造了。

相国和尚书不会不顾惜子孙，留下的财富肯定不止几千几万袋米，却终归无用。如今世界上还有把财富连同委员长、司令官的职位都传给子孙的，我想最终也会从河东传到河西去的。

愉快的事

十爱　张荩

月．秋日．闻远笛．不速之客．花开值佳节．四围新绿周密．烟波细雨横舟楫．灯火迷离笙歌不绝．故友谈心言语多真率．结伴离家任我山川浪迹．

【学其短】

- 本文录自张荩《仿园清语》。

- 张荩，字晋涛，清新安（今安徽歙县）人。

【念楼读】

海上月明

九月的晴空

远处听人吹笛

意外到来的知音

风和日丽百花齐放

绿阴深处人坐卧其中

细雨微风中船轻轻靠岸

灯光转暗音乐听来更轻松

老友畅谈推心置腹毫无拘束

邀二三知己随心所欲出外旅行

【念楼曰】   这是一首“宝塔诗”。创自唐朝白居易的“一至七字诗”，后来成为一种文字游戏，多用于谐谑，但也有写得比较雅致的，像张荩的这一首《十爱》和后面的《十憎》。译文却未能做得“一至十字”，却写成“四至十三字”，不是尖尖的宝塔，而是平顶的印第安人金字塔了。

“愉快的事”系借用日本古典名作《枕草子》中的题目，《枕草子》中“愉快的事”，如“小船下行的模样”“牙齿上的黑浆很好地染上了”之类，和《七爱》中的“花开值佳节”“四围新绿周密”可以相比，都反映了当时的文人趣味和仕女生活，是当时的一种社会相。

讨厌的事

十憎　张荩

泥．势利．市井气．自夸技艺．碌碌全无济．夜深好点杂戏．难事说得太容易．粗知风水频迁祖地．无所不为向人谈道义．事急非常故作有意无意．

【学其短】

- 本文录自张荩《仿园清语》。

- 张荩，见页二一七注。

【念楼读】

教条主义

狗追财主屁

算盘精得来兮

占便宜假装无意

救灾扶贫专送旧衣

邻居睡后高唱样板戏

打赢帝国主义绝无问题

公寓楼的隔墙刚改又重砌

看完黄色录像后说儿童不宜

二奶处归来五讲四美宣扬正气

【念楼曰】   《十爱》可以逐句对译，《十憎》的“夜深好点杂戏”和“粗知风水频迁祖地”，不了解明清时社会生活的年轻人，却未必懂得其如何会“讨厌”，所以只能“大写意”式地拟作了。

原文第一句“泥”按去声读如“逆”，它不是“泥土”之泥，而是“致远恐泥”之泥，即古板固执的意思。

教条主义者正心诚意宣传“凡是”，说他“泥”，但在我看来，其可憎亦不亚于“二奶处归来五讲四美宣扬正气”也。

李义山《义山杂纂》“煞风景”十二事中的“松下喝道”“苔上铺席”“斫却垂杨”“花下晒裈”等，“恶模样”十事中的“对丈人丈母唱艳曲”“嚼残鱼肉归盘上”等，这些即使到现在也应该说还是讨厌的，虽然比它更讨厌的事还多得很。

敬土地

土地公公生日　顾禄

（二月）二日为土地神诞．俗称土地公公．大小官廨皆有其祠．官府谒祭．吏胥奉香火者．各牲乐以酬．村农亦家户壶浆以祝神厘．俗称田公田婆．

【学其短】

- 本文录自顾禄《清嘉录》卷二。

- 顾禄，见页五一注。

【念楼读】   二月初二是土地生日。大小衙门里都有土地祠，供着土地公公。当日主官要亲自去敬土地，佐杂人等还要吹吹打打，摆上猪头三牲。乡下人家家也得去田头小庙里奠酒，求个好年成，还给土地公公配上了婆婆，统称“田公田婆”。

【念楼曰】   《清嘉录》成书于清道光十年即一八三◯年，距今亦不过一百八十年左右。那时到处都有土地庙，城中“大小官廨皆有其祠”，乡下也家家户户都要敬二月二，田公田婆隔不上一里半里总有一对。由此可见，中国人和土地的关系实在深广，人们最古老的神便是“土地”，知识阶层的意识形态亦植根于此。《池北偶谈》云：

今吏部、礼部、翰林院土地祠，皆祀韩文公。

真可比作如今退休的部级干部“亲自”出任社区主任。

小时看《西游记》，悟空不见了师父，“念了一声唵字咒语”，本处土地即刻前来跪禀告知，心想这倒十分方便。中国人一是离不开土地，二是总被人管着。土地神官不大，却是无处不在管着人民的一切。人民需要他，统治者也需要他，故能历千百年香火不断。君不见，随着村干部的年轻化，如今乡村中的田头小庙也正在翻新重建，准备让“新农民”都去敬土地么。

妓女哭坟

南下洼　崇彝

清明节．江南城隍庙开放．庙在虎坊桥之南．地名南下洼．其地多丛葬处．庙居其北．有戏台为赛神之所．然多年不闻有演戏之举．是日上冢．以妓女为盛．多着素服．亦悼其同类意也．有痛哭欲绝者．但所吊者．或百年外之人．或数十年前者．绝不相识也．

【学其短】

- 本文录自崇彝《道咸以来朝野杂记》，原无题。

- 崇彝，蒙古族人，姓巴鲁特，清末在户部为官。

【念楼读】   虎坊桥南边有座“江南城隍庙”，庙南是一片乱葬的洼地，唤作“南下洼”。此处十分冷落，庙里的戏台也多年没演过戏了。清明时候，乱葬处有人上坟，这座庙才开放。

上坟人以妓女居多，都换上白衣裳，来祭乱葬在洼地里的妓女，也是物伤其类的意思。有的妓女在坟前哭了很久，很伤心。其实坟中之人，有的已死去几十年，甚至上百年，和来上坟的人根本没有见过面。

【念楼曰】   南下洼丛葬处的祭吊，哭者与逝者并不相识，那么哭者所哭的，便只是一个和自己同样孤苦伶仃的妓女罢了。

哭了很久，很伤心，因为她所哭的，不仅是那个几十年、上百年前死去的同类，也包括了如今还在做妓女的自身。

小时读《瘗旅文》，读到“吾与尔犹彼也”这句，有时竟不禁凄然泪下。这种“物伤其类”的感情，才是最普遍、最真切的感情，也是最伟大的感情，主体和客体是谁都没有关系，反正都是同类，都是人。

以今视昔，还该看到的是：那时的妓女都是弱者，生前哀乐由人，死后只能葬南下洼；如今做妓女则是致富的手段，有些“高级的”

甚至能进入“上层”，据说还有当上了开发区新闻出版局局长的，当然是不会再去哭坟的了。

吃瓦片

贵旗免问　夏仁虎

京人买房宅取租以为食者．谓之吃瓦片．贩书画碑帖者．谓之吃软片．向日租房招帖．必附其下曰．贵旗贵教贵天津免问．盖当时津人在京者．犹不若近时之高尚．而旗籍．回教．则人多有畏之者．

【学其短】

- 本文录自夏仁虎《旧京琐记》卷一，原无题。

- 夏仁虎，清末南京人，二十世纪五十年代为中央文史馆馆员。

【念楼读】    北京人把靠房租维持生活叫作“吃瓦片”，又把贩卖书画碑帖牟利叫作“吃软片”

（注意勿与今所谓“吃软饭”混为一谈）。

要“吃瓦片”，总得先贴出小广告。从前这些小广告，和现在的“谢绝中介”一样，也总要附上一行字：

贵旗贵教贵天津免问。

“贵旗”指“八旗”，即满族人，“贵教”指伊斯兰教，这看得出民族和宗教上的歧视，多少有点怕惹不起的意思，当然不对。“贵天津”也请“免问”，则因为早期到北京来的天津人，从事的职业和社会地位都比较低下，明显是看他们不起了。

【念楼曰】    《旧京琐记》的作者夏仁虎（枝巢子），清末民初久宦北京，对这里的社会情形十分熟悉，所记多有可观，如此节叙述所透露的旗（满）汉关系。

清朝的皇帝是满族人，八旗中的王公贵族都有“赐第”，不会要租房子；最下的旗丁照样有“铁杆庄稼”一份钱粮，也付得起房租。请“贵旗免问”，恐怕的确如夏仁虎所言，是出于“畏”。平头百姓不敢和带特权色彩的人打交道，应该说是实情。不过，在旗人“领导”下还容得汉人贴这样的小广告，可见爱新觉罗的统治，比起希特勒斯大林他们来，还是宽松得多。

点上蜡烛

平公问师旷　刘向

晋平公问于师旷曰．吾年七十．欲学恐已暮矣．师旷曰．何不炳烛乎．平公曰．安有为人臣而戏其君乎．师旷曰．盲臣安敢戏其君乎．臣闻之．少而好学．如日出之阳．壮而好学．如日中之光．老而好学．如炳烛之明．炳烛之明．孰与昧行乎．公曰．善哉．

【学其短】

- 本文采自刘向《说苑·建本》，原无题。

- 刘向，见页一四五注。

- 晋平公，晋国君主，前五五七年至前五三二年在位。

- 师旷，春秋时晋国的乐师，盲人。

【念楼读】   晋平公对他的乐师师旷道：“我年已七十，想学习恐怕已经晚了。”

“那就点上蜡烛吧。”

“开什么玩笑！这是臣子对主公说的话吗？”

“我瞎着一双眼睛，怎敢和主公开玩笑呢！我听说过，少年用功学习，那就像初升的太阳；壮年用功学习，那就像高照的日光；老年还能学习，那就像烛焰将黑夜照亮。有支蜡烛点亮，总比摸黑走夜路好吧。”

“对，说得好。”晋平公终于高兴了。

【念楼曰】   我们说“晋平公的乐师师旷”，其实是不对的，因为“师旷”的意思就是“乐师旷”，他的本名只叫“旷”。

古代的乐师，都是为君主和宗庙服务的，而宗庙亦即是君王。君王对臣民总不会放心，乐师常在身边，更不放心，于是常常选择盲人（或者将人弄瞎，如秦王之对高渐离）来充当。师旷据说“生而无目”，没有受过高渐离那样的痛苦，也许因为如此，他才会对晋平公说这样的话。

师旷的这番话确实说得好，不仅说了学习对人生的意义，用日出、日中和炳烛分别比喻少年、中年和老年也非常贴切，对老人更是一种鼓励。我早已年过七十，“昧行”了好几十年，如今真该炳烛，再不能摸黑了。

答得好

法畅答庾公　裴启

康法畅造庾公．捉麈尾至佳．公曰．麈尾过丽．何以得在．答曰．廉者不求．贪者不与．故得在耳．

【学其短】

- 本文录自裴启《语林》辑本，原无题。

- 裴启，见页一七五注。

- 康法畅，东晋时从康（居）国来的和尚，名法畅。

- 庾公，名亮，字元规，东晋鄢陵（今属河南）人。

【念楼读】   法畅和尚去见庾太尉。太尉见法畅手里拿着的拂尘是件好东西，便问道：

“这支拂尘太精美了，你一天到晚拿在手里，见到的人难免不打主意，怎么能够留得住呢？”

“廉洁的人不会开口向我要，贪心的人我不会给他，怎么留不住呢？”法畅和尚这样回答。

【念楼曰】   好东西难留住，尤其是被有特权者看上了的好东西。“一捧雪”的故事，看京剧的人都知道，就是因为一只玉杯被人看上了不肯献出，害得莫成替死，雪艳身殉。清咸丰时官至侍郎的两兄弟钟翔和宝清（姓伊剌里），都是满族高官，钟家有太湖石，宝家有匹好马，被权相穆彰阿看上了，舍不得相送，结果钟翔被派往乌什（新疆西境），宝清被派往西藏，都久不调回，这是我从《道咸以来朝野杂记》中看到的。

在东晋时，庾亮也是位高权重的人物。康法畅却是个外国和尚，答庾亮却真的答得好：“廉者不求”，太尉您自然是廉洁的大清官，总不会开口问我要吧；“贪者不与”，贪心的人虽然也有，出家人无所求无所畏，我也不会给他呀。

麈尾、拂尘，早已成为书面词语，到底是什么样子的东西，我也说不明白，总不会是戏剧里头太监拿在手里的那玩意吧。

手足情深

言为姊作粥　刘餗

英公虽贵为仆射．其姊病必亲为粥．釜燃．辄焚其须．姊曰．仆妾多矣．何为自苦如此．勣曰．岂为无人耶．顾今姊年老．勣亦年老．虽欲久为姊粥．复可得乎．

【学其短】

- 本文录自刘餗《隋唐嘉话》上卷，原无题。

- 刘餗，见页一四九注。

- 英公，见页一七九注。

- 仆射，古官名 ，在唐代相当于宰相。

【念楼读】   李勣封英国公，位居宰相，爵位官位都很高，可是姐姐病了，他还亲自为她熬粥。

这时他的年纪已经很大，胡须长得长，熬粥时得低头看锅下的火，好几次胡须都被火引燃。姐姐劝他别干了，说：

“男女用人多的是，何必自己动手呐。”

“难道是没人动手我才做的吗？”李勣道：“我是看见姐姐你年纪老了，我自己也老了，就是想长久给姐姐你熬粥，只怕也很难了啊！”

【念楼曰】   李勣对老姐姐讲的话，充满了手足之间的深情。这种亲情，想必仍会在人间存在。但如今身居高位，自己胡子一大把的老同志，能叫“仆妾”为年老生病的姐姐熬稀饭，只怕已经十分难得，亲自动手则绝无可能。“身边工作人员”也不会同意首长这么做的，即使首长自己有这份心。

前几十年革命反封建，反掉了地主、把头，但是违背伦理温情，提倡斗争哲学，于是“六亲不认”，和谐无望。三年困难时期，一家人各按粮食定量蒸钵子饭，兄弟姊妹总要争水放得多饭蒸得满的钵子，那时更难得有“为姊作粥”的了。

我不会死了

笑对谐谑　刘肃

裴玄本好谐谑．为户部郎中时．左仆射房玄龄疾甚．省郎将问疾．玄本戏曰．仆射病可．须问之．既甚矣．何须问也．有泄其言者．既而随例候玄龄．玄龄笑曰．裴郎中来．玄龄不死矣．

【学其短】

- 本文录自刘肃《大唐新语》，原无题。

- 刘肃，唐人，元和时在江都、浔阳等地做官。

- 房玄龄，唐初良相，临淄（今山东淄博市临淄区北）人。

【念楼读】   户部郎中裴玄本，一贯喜欢讲俏皮话。有次左丞相房玄龄生病，说是病得不轻，部里的同事们商量去看望。裴玄本又开玩笑道：

“病人若是会好呢，当然得去看望；若是已经病危，那又何必去看呢。”

这话很快传到了房玄龄那里。但裴玄本还是和同事一道，去看望了房玄龄。房玄龄见到裴玄本，便笑着对他道：

“裴郎中也来看我，大约我不会死了。”

【念楼曰】   “好谐谑”是一种性格，应该说这种性格还是很受欢迎的，因为能活跃氛围，促进和谐。但在人们关系紧张时，谐谑若被“上纲上线”，亦往往造成严重的后果，因为独裁者是不大能够容忍幽默的，金圣叹被杀即是一例。

裴玄本在上司病时“戏曰”，虽不适宜，但传话的人若是为了讨好领导，或是为了构陷同事，用心就很不光明，十分卑鄙了。这种卑鄙小人随时随地都有，我亦“好谐谑”者，一生中便遇见过好几个这样的卑鄙者。这次“碰鬼”的是裴君，幸而房玄龄大人大度，知道他不过是“戏言”，于是也用一句“戏言”收场。彼此一笑，这边表示不在乎，那边也就无所谓了。

由此可见，好谐谑亦须看对象，玩笑只能跟开得起玩笑的人开。

说蟹

一蟹不如一蟹　王君玉

陶穀以翰林学士奉使吴越．忠懿王宴之．因食蝤蛑．询其名类．忠懿命自蝤蛑至蟛蜞．凡罗列十馀种以进．穀视之．笑谓忠懿曰．此所谓一蟹不如一蟹也．

【学其短】

- 本文录自王君玉《国老谈苑》，原无题。

- 王君玉，见页一六三注。

- 陶穀，字秀实，五代宋初时新平（今陕西彬县）人。

- 忠懿王，即五代十国时吴越第三代国王钱俶。

【念楼读】    陶穀在宋朝任翰林学士，奉命往吴越国宣慰。

吴越王钱俶设宴款待，珍错杂陈，有梭子蟹。陶穀是陕西人，不识海蟹，问是什么东西。钱俶便让人从最大的梭子蟹到最小的招潮蟹逐一介绍，一共摆出了十多种。

陶穀见后，笑着对钱俶说：“爷爷这么大，孙子这么小，真是一代不如一代啊！”

【念楼曰】   “一蟹不如一蟹”后来成为成语，有讥笑一个比一个更差劲的意思。

署名苏轼的《艾子杂说》中也有这句话，但多疑此书未必为苏轼作，那么也有可能是陶穀临场发挥，用来暗讽钱俶的，一语双关，可谓能言。明人陶宗仪纂《说郛》，第九十三卷选入《国老谈苑》若干则，这句话写成了“一代不如一代”，则嫌太露骨，奉使的大员似不会如此直白。

五代十国后皆统一于宋，此时吴越不敢与“中央”抗衡，却仍想竭力保持半独立的地位。钱俶摆出十几种螃蟹给陶穀看，未必没有显示吴越物产富饶力量充足的意思。

但钱俶毕竟是钱家的第三代了，武功远不及他爷爷钱镠，文治也比不上他爸爸钱元瓘。陶穀借着看蟹的机会，“敲打”这位三世祖一下，也是给他一点颜色看看，正所谓折冲樽俎——筵席上的斗争。

披油衣吃糖

滑稽　王明清

绍圣中．有王毅者．文贞之孙．以滑稽得名．除知泽州．不满其意．往别时宰章子厚．子厚曰．泽州油衣甚佳．良久又曰．出饧极妙．毅曰．启相公．待到后当终日坐地．披着油衣吃饧也．子厚亦为之启齿．毅之子．伦也．

【学其短】

- 本文录自王明清《玉照新志》卷三，原无题。

- 王明清，南宋汝阴（今安徽阜阳）人。

- 绍圣，宋哲宗年号。

- 文贞，宋真宗时宰相王旦的谥号。

- 泽州，今山西晋城。

- 章子厚，名惇，宋哲宗时为宰相。

- 伦，指王伦，南宋时数次使金，后被金人杀害。

【念楼读】   绍圣年间，有位叫王毅的官员，是王文贞公王旦的孙子，为人很是滑稽。

王毅被任命去泽州当知州，他很不满意，却又无可奈何。临到上任时，他去向当时的宰相章惇辞行。章惇知道他心里不高兴，想把话题扯开，便对他说道：

“泽州的油布雨衣，听说做得很好。”

王毅没有答言，冷了许久的场，章惇只好又没话找话地说：

“那里的麦芽糖尤其有名。”

“谢谢领导对我的照顾，”这时王毅开口了，“看来我去到泽州，天天可以坐在那里披着油布雨衣吃麦芽糖啦！”

章惇听了，也忍不住笑了起来。

这位说滑稽话的王毅的儿子，便是宋室南渡后几次使金，临危不屈，为国捐躯的王伦。

【念楼曰】   王毅一肚子牢骚，但用滑稽的形式表现出来，就涂上了一层润滑剂，自己能够轻松地发泄，别人听着也不太刺激。英国人说过，幽默是文明的副产品，这话说得真不错。

这须得王毅这样见过世面又有文化的人，才说得恰好；章惇亦须有一点雅量，同他才开得起这样的玩笑。若毫无人情味，只强调下级服从上级，则没有搞笑的可能，只能公事公办，毫无趣味。

救马夫

晏子讽谏　陶宗仪

景公所爱马暴死．公怒．令刀解养马者．晏子请数之．曰．尔有罪三．公使汝养马．汝杀之．当死罪一．又杀公之所爱马．当死罪二．公以一马之故杀人．百姓怨吾君．诸侯轻吾国．汝当死罪三．景公喟然曰．舍之．

【学其短】

- 本文录自陶宗仪《说郛》卷二引《晏子春秋》，但已改写，原无题。

- 陶宗仪，见页一六七注。

- 晏子，名婴，春秋时齐国的大夫。

- 景公，春秋时齐国的君主，前五四七年至前四九◯年在位。

【念楼读】   齐景公有匹爱马得急病死掉了，景公很是生气，下令将马夫肢解处死。晏子请求由他来宣布罪状，于是当众对养马人说道：

“你有三条大罪：

“派你养马，你却让马死掉了，这是第一条死罪。

“你不好好照顾主公的爱马，这是第二条死罪。

“因为你，使得主公不得不为了一匹马而杀人，使得百姓心中觉得主公残暴不仁，使得列国诸侯都看不起我们齐国，这是第三条死罪。你真是该死，死定了。”

景公听了，只好叹一口气，说：“还是将其释放算了吧。”

【念楼曰】   晏子本来善于辞令，本篇所记尤为出色。爱马暴死，养马者即使有罪，罪亦不至于死，更不至于要被肢解，这明明是齐景公在乱来。作为国之大臣，晏子不能不加以阻止，但景公正在气头上，正面拦阻未必拦得住，只能表面上顺着他，实际上讲反话给他听，使他知道，如果“以一马之故杀人”，不仅百姓会“怨”，别国也会看不起，然后使他自己转弯。

晏子这样说话，叫作讽谏，即以反讽的方式对在上者进行劝谏，往往能收到意外的效果。他有不少这样的故事，都收在《晏子春秋》一书中，《说郛》此则亦辑自《晏子春秋》，不过经过改写，文字简洁多了。

人尽可夫

格言　谢肇淛

父一而已．人尽夫也．此语虽得罪于名教．亦格言也．父子之恩．有生以来．不可移易者也．委禽从人．原无定主．不但夫择妇．妇亦择夫矣．谓之人尽夫亦可也．

【学其短】

- 本文录自谢肇淛《五杂组》卷之八，原无题。

- 谢肇淛，见页一八七注。

- 人尽夫也，语出《左传》。

【念楼读】   “父亲只有一个，丈夫则凡是男人都做得的”。这句话初听不免错愕，细想起来，却合情合理，并不出格。

父子关系是天生的，谁都只可能有一个生身父亲。夫妻关系则是男女配合，女子接受求婚不会限定于一个对象，男女双方都可以选择。从这个意义上看，说每个男人都有可能当某个女人的丈夫，也没有什么不对。

【念楼曰】   “人尽夫也，父一而已”，这句话出于《左传》，乃是祭仲夫人讲给她女儿听的，教她在政治斗争中应该帮父亲，不能帮丈夫。后来“人尽夫也”变为“人尽可夫”，用以形容滥交的女人了。二十世纪四十年代上海拍过一部以此为名的电影，主演白光便成了荡妇淫娃的代表。

明末统治阶级危机深重，因而社会思想比较活跃，谢肇淛才能发表他对女子从一而终的不同观点，才能承认“人尽夫也”这句话有合理性，承认“不但夫择妇，妇亦（可）择夫”，现代的情形，正是如此。

“人尽可夫”本是客观事实，被“名教”维护者歪曲成骂人的话，谢肇淛四百年前能为其正名，实属难得。如今有些人在公开场合大骂女人“人尽可夫”，关上房门又唯恐别家的女人不肯“人尽可夫”，比起四百年前的谢先生来，真该掌嘴。

囊萤映雪

名读书　浮白主人

车胤囊萤读书．孙康映雪读书．一日．康往拜胤．不遇．问何往．门者曰．出外捉萤火虫去了．已而胤答拜康．见康闲立庭中．问何不读书．康曰．我看今日这天．不像个下雪的．

【学其短】

- 本文录自浮白主人《笑林》。

- 浮白主人，明人，余未详。

- 车胤，字武子，东晋南平（说今湖北公安）人。

- 孙康，西晋京兆（今西安）人。

【念楼读】   车胤和孙康，历来是用功读书的模范。《晋书》说，车胤“夏月常囊萤以照书”。《尚友录》说，孙康“于冬月尝映雪读书”。

某天孙去看车，说是不在家。问他的家人他到哪儿去了，家人回答道：“到野外捉萤火虫去了。”

改日车胤来孙家回访，只见孙呆呆地站立在门外抬头望天。问他为什么没读书，回答道：“我看今日这天，不像个要下雪的样子。”

【念楼曰】   《晋书·车胤传》说车胤勤读书：

家贫不常得油，夏月则练囊盛数十萤火以照书，以夜继日焉……以寒素博学，知名于世。

《尚友录》则说孙康：

少好学，家贫无油，于冬月尝映雪读书……后官御史大夫。

二人的模范事迹从晋朝宣传到明朝，从来没有人敢怀疑；直到浮白主人编出这个笑话来，大家看后或听后才忍不住笑。可不是么，大白天去捉萤火虫，到夜里再来用功，岂非荒唐。何况据写《昆虫记》的法布尔亲自试验，萤火虫根本无法用于读书，它顶多只能照亮一个一个的字母罢了。抗战时读初中，熄灯后想看旧小说，趁大月光到雪地里试过，却实在无法看清字句，手脚更冻得不行，只能回寝室钻进冷被窝做好学生。

人情冷暖

钓叟慨言　钮琇

雪滩钓叟曰．昔苏季子云．贫穷则父母不子．富贵则亲戚畏惧．今世异是．富贵则父母不子．贫穷则亲戚畏惧．此言殊有感慨．

【学其短】

- 本文录自钮琇《觚賸》卷二。

- 钮琇，字玉樵，清康熙时江苏吴江人。

- 苏季子，即苏秦，战国时东周洛阳人。

【念楼读】   有人说，古时苏秦讲过这样的话：“人一穷，父母不把他当儿孙；人一富，亲戚见了他都畏惧”。从苏秦本人的情形来看，也的确是这个样子。但如今世道变了，变成“人一富，父母见了他就畏惧；人一穷，亲戚见了他怕三分”了。

说这话的人，大概深有体会，才会这样发感慨吧。

【念楼曰】   苏秦是跑官要官的祖师爷。当他“说秦王书十上而说不行”，跑官不得回家时，“妻不下纴，嫂不为炊，父母不与言”。于是他悬梁刺股，刻苦钻研，终于“揣摩成”了“说当世之君”的本事，当上了赵国的大官。之后他路过家乡，“父母郊迎三十里，妻侧目而视，侧耳而听，嫂蛇行匍伏，四拜自跪而谢”。这种前倨后恭的表现，才使苏秦产生“贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧”的感慨。

苏秦的话，读过《古文观止》的人都知道。“雪滩钓叟”（可能就是钮琇本人吧）把它反过来一说，便刻画出来了另一副社会丑态。儿女“一阔脸就变”，尤其是飞上了高枝的，父母见了他大气都不敢出；

下岗失业后到亲戚朋友家去，也仍然会使人害怕，怕你开口借钱。这岂不就是“富贵则父母不子，贫贱则亲戚畏惧”的现代版么。

时代变了，社会也在变，人情冷暖、世态炎凉却不会变。

读常见书

临别赠言　易宗夔

姚姬传乞终养归里．濒行时．翁覃溪学士来乞言．公曰．诸君皆欲读人间未见书．某则愿读人间所常见书耳．

【学其短】

- 本文录自易宗夔《新世说》卷一，原无题。

- 易宗夔，见页一六九注。

- 姚姬传，名鼐，清安徽桐城人。

- 翁覃溪，名方纲，清直隶大兴（今北京）人 。

【念楼读】   姚鼐辞官回家，临行时翁方纲去看他，请他留下几句话。他说：

“爱读书的朋友，总想读大家没有读过的书；我却以为，大家常读的书就够我读的了。”

【念楼曰】   姚鼐是乾隆皇帝修《四库全书》时候的人，姚本人也参加了此书的编修工作。那时候极少有外国书，人们的新作并不及时刊刻，刻出来也不能称之为书。士大夫心目中的书不出“四库”范围，其中又只有儒家经典才是必须精读的，其他则归于杂学，释老更是被视为异端。姚鼐说的“常见书”，指的便是公认的经典。

姚鼐距今已两百多年了。随着时代的发展，信息量在增加，知识需要更新，人们不读新书（也就是“未见”过的书）已经不可能了。

但是，作为公共知识分子，仍然得先读懂基本的也就是常见的书。如果要研究人文或从事文字工作，那就还得先读通文史哲方面的经典，这更是“人间所常见书”。

近年来在“著名作家”“文坛巨子”身上出现过不少笑话，如将进入仕途称为“致仕”，还要强辩说“文法上并不错”；将黄庭坚的诗“江湖夜雨十年灯”，说成是自己“梦中所得句”……便是只热心作“文化苦旅”，热心讲《红楼梦》，少读“人间所常见书”之故啊。

自己的文章

自评文　苏轼

吾文如万斛泉源．不择地皆可出．在平地滔滔汩汩．虽一日千里无难．及其与山石曲折．随物赋形．而不可知也．所可知者．常行于所当行．常止于不可不止．如是而已矣．其他．虽吾亦不能知也．

【学其短】

- 苏轼文十篇，均据中华书局本《苏轼文集》（下简称《文集》）选录，本文录自卷六十六。

- 苏轼，字子瞻，号东坡居士，北宋眉州（今属四川）人。

【念楼读】   我自己的文章，像充蓄在地层中的大股泉水，随便在哪里开个口子，就会喷涌出来。在平旷之处，它自然会汇流成河，浩浩荡荡，一泻千里。若遇到山崖石壁，它也能适应地形的变化而变化，无论有多少曲折险阻，终归要达到自己的目的。

这种变化是不可预见，无法事先设定的。

还是拿水来做比方，我只知道，有源，泉水便会成流。流水是遏制不住的，该怎样流便让它怎样流好了。

如果泉源干涸，水也就断流了，该打止时便得打止，文章也就不要再做了。

【念楼曰】   人们赞美苏东坡的文章写得好，有如行云流水。行云流水，任其自然，自然也就是“行于所当行”，“止于不可不止”。这是无须勉强，也来不得半点勉强的。

回想自己以前奉命写东西，都是勉强的。后应邀为文，指定撰论，亦难免带些勉强。就是自己想写文章时，或因心情不佳，或因学殖荒落，也常感力不从心，如果还要写，也就是勉强了。故而可称为文者绝少，唯有惭愧。

苏东坡这样的文豪，几百年难得一见，当然学不了。但他所说的，为文要自然，勿勉强，却是现身说法，凡能执笔者皆当诚心领受。

读陶诗

书渊明诗　苏轼

余闻江州东林寺有陶渊明诗集．方欲遣人求之．而李江州忽送一部遗予．字大纸厚．甚可喜也．每体中不佳．辄取读．不过一篇．惟恐读尽后无以自遣耳．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷六十七，原题《书渊明羲农去我久诗》。“羲农去我久”，为陶渊明《饮酒二十首》第二十首的第一句，通常即以此做篇名。

- 江州，今属江西。

【念楼读】   听说江州东林寺里有陶渊明的诗集，正准备打发人去找。恰好在江州做官的李君派人给我送来了一部，忙接过来，翻开一看，字大而悦目，纸张又厚实，不禁满心欢喜。

自从得到了这部诗集，我就一直没有离开过它。每当身心感到不舒服，便拿它来读一首——

绝不超过一首。生怕把它读完，以后的日子就无法排遣了。

【念楼曰】   放在手边，不时翻读，但又克制着，一回只读一首，仅仅一首，生怕这卷诗会很快读完。此种情形，非饱经书的饥渴者恐难以体会到，更不是能凭空想象出来的。

常言道，“旧书不厌百回读”。苏轼对陶诗特别喜爱，从小便已熟读。一回只读一首，当然不是不读第二遍。只是好书难得，爱惜至极，故宁愿细细品尝，多保持一点新鲜感。此盖是书痴书淫的自白，未入道者不足语此。

《和陶诗一百二十首》，在《苏东坡集续集》中，小引云：

吾于诗人无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴，自曹刘鲍谢李杜诸人，皆莫及也。

这可算是对陶诗的最高评价了。

不知现在还有没有这样的诗和这样爱诗的人。

惜别

书别姜君　苏轼

元符己卯闰九月．琼士姜君来儋耳．日与予相从．至庚辰三月乃归．无以赠行．书柳子厚饮酒读书二诗以见别意．子归．吾无以遣日．独此二事．日相与往还耳．二十一日书．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷六十七，原题《书柳子厚诗后》，据别本改。

- 己卯为元符二年（一◯九九），苏轼谪居海南的第三年，时六十二岁。

- 琼士姜君，琼州（治今海南海口琼山区）秀才姜唐佐（君弼）。

- 儋耳，地在今海南儋州新州镇。

- 柳宗元《饮酒》《读书》二诗，见《柳河东集》卷四十三。

【念楼读】   去年闰九月间，姜君从琼州来到儋耳，从此几乎每天都同我在一起。过了半年，已是今年三月，他也要回去了。临行时，没有东西给他带去作纪念，便写了柳宗元《饮酒》《读书》这两首诗相赠，聊以表示我的一点惜别之情。

是啊，读书，饮酒。姜君走了以后，除了这两件事情以外，恐怕再也没有别的什么能够使我打发这百无聊赖的日子了。

元符三年三月二十一日。

【念楼曰】   我没有养过鸣虫，听说虫儿在绝无同类可以听到的情况下是不会鸣叫的，而且寿命也不会久长。苏公平平常常的几句话，读后却不禁有感，原来寂寞是能致命的啊。

被迫离开了京城，离开了文化中心，投荒万里，来到如今语言还难通的海南岛，苏轼不知道会多么寂寞。这时能够来一位可以相对低鸣、彼此倾听的同类，又不知道会多么高兴。

三年之中，仅此半年，便要分手，想起以后仍只能读书饮酒以销寂寞，当然会惜别了。

海口五公祠，真正的主角是别殿中的苏东坡。坐在旁边的，一个是陪父亲在海南的苏过，一个便是这位“琼士姜君”。虽然他只从琼州到儋耳去住了半年，但给他这个座位也是应该的。

桃花作饭

书张长史书法　苏轼

世人见古有见桃花悟道者．争颂桃花．便将桃花作饭吃．吃此饭五十年．转没交涉．正如张长史见担夫与公主争路．而得草书之法．欲学长史书．日就担夫求之．岂可得哉．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷六十九。

- 张长史，唐代大书法家张旭。

【念楼读】   有位先生听说，古时有人赞颂桃花，说全亏桃花给了他灵感，使他领悟了人生的哲理。这位先生也想要领悟人生哲理，便尽量去接触桃花，甚至将桃花做在饭里吃，一直吃了五十年桃花饭，灵感却始终没有出现。

这回见到张长史的书法，我又联想起此事。据说张长史曾遇见一个挑夫，为了抢在公主出行的队伍之前通过路口，挑夫显出了矫捷的姿势，张长史据此悟出了写草字的诀窍。如果谁想要写好字，便天天跟在挑夫后面等着瞧，难道便能瞧得出什么名堂来吗？

【念楼曰】   志明禅师在沩山，因见桃花而悟道，有偈语云：

三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。

自从一见桃花后，直至如今更不疑。

可见“桃花悟道”乃是实有的事，不过那是修行功夫具足，一见桃花，遽尔大彻大悟，桃花只是一个由头罢了。“去年今日此门中”和“尽是刘郎去后栽”的桃花，也是抓的由头。禅师参禅和文士作诗，道理全一样，机缘和悟性都是没法排队等来的。

我辈凡夫，根器本差（“本质不好”），并无求道之心，无论什么大红花都不艳羡，当然也就无从悟道，带着一家鸡犬升天更是休想。不过五十年一贯的桃花饭，倒也不曾吃过。

过滩

书舟中作字　苏轼

将至曲江．船上滩欹侧．撑者百指．篙声石声荦然．四顾皆涛濑．士无人色．而吾作字不少衰．何也．吾更变亦多矣．置笔而起．终不能一事．孰与且作字乎．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷六十九。

- 曲江，在广东韶关南部、北江上游。

【念楼读】   快到曲江了，要过滩。这条逆水而行的船，被激流冲得歪歪斜斜的，全靠上十个船夫用竹篙撑着往前走。上十支篙的尖不断地戳在江石上，发出硬碰硬的声音。从舱中看过去，只见汹涌的江水和飞溅的浪沫。

船上的几个乘客脸色都变了，我却一直坐着写我的字，不管四周如何喧闹嘈杂，写字的兴致还是一样高。

我一生经历的风浪还少吗？变动也经历得够多了。本来在写字，此刻就是放下笔，驾船的事也插不上手，又能够做什么呢？恐怕还不如继续写我的字吧。

【念楼曰】   看《冰海沉船》，对最后时刻还在坚持演奏的乐队印象深刻，最佩服的却是那独坐玩纸牌的老头。因为前者尚有光荣尽职的感情因素，后者则纯系理智做出的判断：大限已到，求生既已无望，便无须乱抓稻草，更不必呼天抢地求上帝保佑，或恶狠狠地诅咒仇家，说什么“一个也不宽恕”了。

我只坐过湖南的木船，过滩时水浅，出事通常只会打湿书籍衣物，最怕是耽误时间。但在不大不小的风波中，也看得出人的风度修养。事已至此，索性由他，且修自己的胜业，或写字，或作文，或喝茶闲谈，都比瞎抓乱叫好。

黑不黑

书墨　苏轼

余蓄墨数百挺．暇日辄出品试之．终无黑者．其间不过一二可人意．以此知世间佳物．自是难得．茶欲其白．墨欲其黑．方求黑时嫌漆白．方求白时嫌雪黑．自是人不会事也．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷七十。

【念楼读】   我收藏的墨有好几百锭，常常拿出来自己比着玩，看黑不黑。比来比去，总觉得它们都不够黑，比较满意的，不过一两锭罢了。可见在这世上，尽善尽美的东西，真是少得很。

人的心思真怪，净想着自己没有的东西。买茶叶呢，毛尖、银针，总要选白的，越白越好；买墨呢，那就要最黑的，越黑越好。想要黑时，漆一样的也觉得不够黑；想要白时，雪一般的也觉得不够白。

究竟是事物本来的样子无法使人满意呢，还是人们自己不该有那么多心思和想法呢？

【念楼曰】   东坡是用墨大家，也是藏墨和鉴赏墨的大家。其题跋中关于墨者达三十五篇，所藏名家手制佳墨亦多。别人出示之墨，他一见便能知为何人所作。在海南岛他还自己制过“海南松煤东坡法墨”，据说品质与李廷珪制者不相上下，“足以了一世著书用”。本篇是他的经验之谈，且带有一点常见的自讽。

人有梦想，这是人的弱点，但也是人之所以为人的一个原因。求黑时嫌漆白，求白时嫌雪黑，老是在追求着更真、更善、更美，这就是理想主义。在黑暗中的人，理想主义就是前方的一盏灯，再遥远，再微弱，却是它，而且只有它，才给了人力量和希望。

屠龙和踹猪

书吴说笔　苏轼

笔若适士大夫意．则工书人不能用．若便于工书者．则虽士大夫亦罕售矣．屠龙不如履豨．岂独笔哉．君谟所谓艺益工而人益困．非虚语也．吴政已亡．其子说颇得家法．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷七十。

- 履豨，用脚踹猪的腿胫，来验视猪的强孱和肥瘠。

- 君谟，姓蔡名襄，北宋四大书法家之一，极为苏轼推重。

【念楼读】   制笔者制造出来的笔，一般买笔者（都是文人学士）看了中意的，到真会写字的人手里都没有用；会写字的人觉得好用的，一般买笔者却又不愿意买。

庄子在寓言中说，有人花三年时间和千金费用，学会了屠龙之技，却无处可施展；又说有人在猪市上帮屠夫踹猪，倒越干越红火。蔡君谟的话更明白：“本领越是高明，处境越是穷困。”制笔者的情形正是如此，又难道只有制笔者的情形是如此吗？

高明的制笔者吴政是不在了，好在他还有一个儿子吴说，继承了这门不行时的手艺。

【念楼曰】   屠龙不如踹猪（履豨），译成大白话，就是拿解剖刀不如拿剃头刀，制原子弹不如制茶叶蛋。这类情形，近年来在实用技术范围内有了一些变化，但写诗不如唱流行歌，著书不如写通俗小说，大概仍是事实。

这个“不如”，若只是“朝钱看”，倒也没啥。因为写“帘卷西风”本不是为了钱，怎会跟“吹打弹唱伏侍普天下看官”的去比，这样做岂不辱没了自己。怕只怕衡文者将市场价值当成了唯一的标准，把靠“色艺双绝”走红的艺员捧成“高知”，把写口吐飞剑的“作家”尊为教授，这就不是在搞文化，而是在踹猪了。

月下闲人

记承天夜游　苏轼

元丰六年十一月十二日夜．解衣欲睡．月色入户．欣然起行．念无与为乐者．遂至承天寺寻张怀民．怀民亦未寝．相与步于中庭．庭下如积水空明．水中藻荇交横．盖竹柏影也．何夜无月．何处无竹柏．但少闲人如吾两人者耳．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷七十一。

- 承天，寺名，在黄州（今湖北黄冈市）。

- 元丰六年（一◯八三），苏轼四十六岁，被贬黄州已三年。

- 张怀民，苏轼的友人。

【念楼读】   十二日的晚上，我已经准备脱衣上床了，见照进屋来的月光特别明亮，知道外边夜色一定很好，便想出门走走。

叫谁和我一同去走呢？只有到附近的承天寺找张怀民。正好怀民也不想睡，两人便在寺里的空坪中散起步来。

此时已是深夜，月正当头。月光洒在空地上，发出清冷的光，恰似一汪积水。水面上像水草纵横交互的，原来是旁边竹树投下的影子。

哪个无云的夜晚没有皎洁的月光呢？哪处住人的地方没有高大的竹树呢？只不过不一定有怀民和我这样半夜出门看月色的闲人罢了。

【念楼曰】   小时读《红楼梦》，大观园里结诗社起别名，宝钗给宝玉起了个“富贵闲人”，觉得这真是“最俗的一个号”。满十岁后，偶尔涉足社会，见某些场合的门上贴着“闲人免入”的纸条，很怕长大后成为闲人。进了中学，读了新文学书，知道革命文学家反对有闲，说过“有闲即是有钱”，有钱即是资产阶级。及至革命真的来到，天天叫大干快上，只争朝夕，更容不得闲人了。

元丰六年（一◯八三），苏轼被贬到黄州已经三载，东坡上开的荒地早已成为熟土，他仍能半夜跑到月光下做闲人，其气度真我辈“忙人”所不能及。

脱钩

记游松风亭　苏轼

余尝寓居惠州嘉祐寺．纵步松风亭下．足力疲乏．思欲就林止息．仰望亭宇．尚在木末．意谓如何得到．良久忽曰．此间有甚么歇不得处．由是心若挂钩之鱼．忽得解脱．若人悟此．虽两阵相接．鼓声如雷霆．进则死敌．退则死法．当恁么时．也不妨熟歇．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷七十一。

- 惠州（今属广东），苏轼五十九岁起，谪居于此三年。

- 就林止息，林本作“床”，据别本改。

【念楼读】   我在惠州，曾寄居嘉祐寺，松风亭就在寺旁，而位置颇高。有次忽想上去看看，也许因为开头脚步太快，没走多远腿脚就累了。只想快些到阴凉处歇息，抬头一看，亭台还在树尖子上哩，天呀，还要多久才走得到啊！

腿脚越累越觉得路长，越觉得路长腿脚就越累。又勉强走了一会儿，忽然大彻大悟：为什么一定要走到亭子里才能歇息，难道在路边就不能歇息吗？于是一屁股坐了下来。刚才还像上了钩的鱼，不知如何是好，这一下就像鱼脱开钩，立刻轻快了。

我们一生都在走着，身子在走，心灵也在走，走得很累很累。看来，不能不歇的时候还是得歇一歇。无论在多么严重的情况下，多么危急的环境中，即使身子不允许歇息，人的心灵也不妨暂时脱开一下钩子，享受一点自由。

【念楼曰】   原文“两阵相接，鼓声如雷霆，进则死敌，退则死法”这几句，不大好译。虽然过去听说过督战队、执法队什么的，又在银幕上见过苏联红军要刚刚接过枪的“兵”向前冲锋，后面确实架着机关枪。但此类太惨酷的事情，不必信其有，宁可信其无罢。

东坡于此，不过极而言之。我想，他写的“累”指的虽是腿脚，注意的却是心灵。

知惭愧

书临皋亭　苏轼

东坡居士酒醉饭饱．倚于几上．白云左绕．清江右洄．重门洞开．林峦坌入．当是时．若有思而无所思．以受万物之备．惭愧惭愧．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷七十一。

- 临皋亭在黄州。苏轼被贬黄州后不久即居临皋亭下，两年多后移居东坡雪堂。

【念楼读】   吃饱了，喝足了，往临皋亭的凳子上一靠。从左边窗子看出去，看得到高天上缭绕的白云；从右边望下去，看到的是从这里宛转流过的江水。把前边的门户统统打开，对面一大片青翠欲滴的山景，又呈现在我眼前……

我为这里景色之美深深地陶醉了。这时候，我的思想好像格外灵敏，却又格外单纯，单纯到只剩下对创造出美的大自然的感激和对自己很少参加创造只知充分享受的惭愧。

【念楼曰】   我曾为屠格涅夫、吉辛、孟浩然、史悟冈笔下的景色所感动，觉得这要比纸上、布上的，甚至比视网膜上的，更能入心脾、夺情志。此不仅因为，他们的观察比我细致，他们的感觉比我灵敏，而且也因为，他们对大自然的理解和爱意，比我深刻、强烈得多。

这便是文学的力量，是文学家不同于我辈常人的地方。

苏东坡在承天寺，还用了十几个字写景，在临皋亭这里则更少直接的描写，只写自己的感动和惭愧。美同样感动过别的文学家，而且还间接地感动过我，但在“造物者之无尽藏”面前，能够知惭愧如东坡者，却似乎很少。

大自然给了人一切，包括人本身；人却只在利用它，甚至侈言改造它。人啊！

岑参的诗

跋岑嘉州诗集　陆游

予自少时．绝好岑嘉州诗．往在山中．每醉归．倚胡床睡．辄令儿曹诵之．至酒醒或睡熟乃已．尝以为太白子美之后．一人而已．今年自唐安别驾来摄犍为．既画公像斋壁．又杂取世所传公遗诗八十馀篇刻之．以传知诗律者．不独备此邦故事．亦平生素意也．

【学其短】

- 陆游文十篇，均据《渭南文集》（下简称《文集》）选录，本文录自卷二十六，文末原署“乾道癸巳八月三日山阴陆某务观题”。

- 陆游，见页九三注。

- 岑嘉州，指唐诗人岑参，他曾任嘉州（今四川乐山）刺史。

- 唐安，今四川崇庆。

- 犍为，嘉州的古称。

【念楼读】   从少年时代起，我就十分喜欢岑参的诗。住在乡下时，我在外面喝了酒，带醉归来，往睡椅上一躺，总爱叫孩子们朗诵岑诗，听着听着，不觉移情，慢慢酒意便消，或竟酣然入睡，身心都安适了。

我觉得，除了李白、杜甫，在诗的世界里，成就没有比岑参更伟大的了。

今年从唐安调来嘉州，这里是岑参工作和生活过的地方，于是我在公廨里为他画了像，又辑录他的遗诗八十多首，刻印成集，供爱好并懂得诗歌的人来读。这不仅是为嘉州保存文化历史，也是替自己还愿——还我这一生中对岑参许下的心愿。

【念楼曰】   题跋是陆游最好的文章，我以为。

古人的题跋，也有庸俗应酬、敷衍塞责的，但像东坡、山谷、放翁等大手笔，究竟不太屑于这样做。他们的文笔真好，从中看得出作者的真感情、真见识，其价值已远远超出一般书话、书评所能达到的最高境界。

我在书业中时，也学着写过些书话、书评，想努力和读者交流一点艺术的体验或人生的感悟。且不说自己在这两方面的所知本来就浅陋，讲不出什么东西来；便是几句文章，也总写不好。看来今后仍只能小抄小贩，借以藏拙，把此类文章让给比自己高明的人来写。

不如不印

跋历代陵名　陆游

三荣守送来．近世士大夫所至．喜刻书版．而略不校雠．错本书散满天下．更误学者．不如不刻之愈也．可以一叹．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷二十六。文末原署“淳熙乙未立冬，可斋书”。淳熙，宋孝宗年号。可斋，陆氏斋名。

- 三荣，荣州的别称，即今四川荣县。

【念楼读】   荣州的地方官，给我送来了这部新刻印的书。

刻书印书，当然是好事，但好事也得做好才行。现在读了点书做了官的人，到哪里都喜欢刻书印书，却一点也不注重编校的质量，印出来的书错字连篇。拿了这样的书送人、发卖，使之流行全国，这不是为读者服务，而是在祸害读者，不是发扬文化，而是糟蹋文化。

刻印出这样的书来，真不如不刻不印还好一些，唉！

【念楼曰】   此时陆游在成都范成大那里当参议官，文名越来越大。三荣守给他送书，肯定有求名之意，不料却挨了这样一个大嘴巴。

常说“伸手不打笑脸人”，如今“读书类”报刊上的批评声音本来就少，或一见焉，字里行间又每透露出宿怨的痕迹，或则借题发挥，能够就事论事，批评不避亲，“阿弥岭的鬼——寻熟人”的盖少，伸手打笑脸人的就更少了。难道随着时代进步，世故反而更深了吗？

印书要少错，关键在校对。有云校书如扫落叶，言其难得干净也。第一要能识错，这就先要懂得书，懂得作者的意思；第二要视错如仇（校雠就是校仇），必去之而后快。这样的人，又哪里是几元钱一千字的工钱能雇得到的呢？

信运气

跋中兴间气集　陆游

高适字仲武．此集所谓高仲武．乃别一人名仲武．非适也．议论凡鄙．与近世宋百家诗中小序可相甲乙．唐人深于诗者多．而此等议论乃传至今．事固有幸不幸也．然所载多佳句．亦不可以所托非其人而废之．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷二十七，二篇录一。

【念楼读】   写《燕歌行》（“汉家烟尘在东北”）的唐代大诗人高适，渤海郡人，表字仲武。编这本《中兴间气集》的先生，也署名“渤海高仲武”，却是另外一人。

高适诗作的高妙，用不着说了。这位高仲武先生的诗学，从他写的对诗人和诗的评语来看，却实在不敢恭维。其庸俗、鄙陋，和近世《宋百家诗》中的小序，正是一路货色。

唐代是诗的时代，作诗的高手如林，对诗有理解、能选能评的人也应该不会少。可是流传到今天的，却是这《中兴间气集》，是这位高仲武先生的点评。所谓“文章千古事”，看来这“事”在很大程度上还得靠运气。

不过话又说回来，这位高先生毕竟是唐人，他选的毕竟是唐诗。《中兴间气集》里还是有不少好诗好句，尽可供后人欣赏，只是不要去看那些点评就是了。

【念楼曰】   曾国藩尝自为墓志铭：

不信书，信运气。公之言，告万世。

或以为黑色幽默。而见如今写武侠小说尚不如平江不肖生、还珠楼主的文化商人，被奉为文学大师带博士生，民国年间摆在地摊上卖的《十二金钱镖》，改编成电影竟得了奥斯卡金像奖，则亦不由得你不信运气也。

天风海雨

跋东坡七夕词后　陆游

昔人作七夕诗．率不免有珠栊绮疏惜别之意．惟东坡此篇．居然是星汉上语．歌之曲终．觉天风海雨逼人．学诗者当以是求之．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷二十八。文末原署“庆元元年元日，笠泽陆某书”。庆元，宋宁宗年号。笠泽，太湖古称。陆氏所居鉴湖古一名太湖，故亦称笠泽。

- 珠栊绮疏，精巧的窗户，引申为美好的房室。

【念楼读】   从来写牛郎织女，总离不开山盟海誓，难舍难分；总把环境设定在情人久别重逢的场合，温馨而私密……

只有苏东坡咏七夕的这首《鹊桥仙》，写仙子凌空挥手，告别尘寰；伴随她的只有长空吹过的风，星海飞来的雨。这是多么超凡脱俗，完全屏弃了啼笑姻缘、欢喜冤家的模式，进入到彼岸——高出我们的理想世界中去了。读起来的感觉，已不是感伤，更不是片刻欢娱，而是清空高洁，是净化了的心灵。

搞创作的人，是不是可以从此悟出一点什么来呢？

【念楼曰】   东坡《鹊桥仙》：

缑山仙子，高情云渺，不学痴牛騃女。

凤箫声断月明中，举手谢、时人欲去。

客槎曾犯，银河微浪，尚带天风海雨。

相逢一醉是前缘，风雨散、飘然何处。

作为七夕词确实十分杰出。杰出就杰出在别人都写“痴牛騃女”，他却“不学痴牛騃女”。这又不是故意别拗一调，而是有他个人的立意、个人的创作手法做骨子，此其所以为东坡。

我没有学过文学，对于这方面的事，向来不敢多谈。放翁对昔人作诗“率不免……”的批评，倒使我想起了如今创作和出版上的“一窝蜂”现象。一个宝贝走了红，就有无数个宝贝；

一个格格赚了钱，就有无数个格格。“天风海雨”这类属于彼岸的东西，只怕早就过时了。

忆儿时

跋渊明集　陆游

吾年十三四时．侍先少傅居城南小隐．偶见藤床上有渊明诗．因取读之．欣然会心．日且暮．家人呼食．读诗方乐．至夜．卒不就食．今思之．如数日前事也．庆元二年岁在乙卯．九月二十九日．山阴陆某务观书于三山龟堂．时年七十有一．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷二十八。

- 先少傅，陆游对自己已故的父亲陆宰的称呼。

- 龟堂，陆氏斋名。

【念楼读】   还记得十三四岁的时候，我跟着父亲住在城南的别墅里。有次偶然在藤床上见到一部陶渊明的诗集，拿着看看，觉得有味，便慢慢地开始读。一读读到天色向晚，家里人喊我去吃晚饭。我正读得高兴，不顾家人的三喊四催，总不肯把书放下，直到天黑，硬是没有去吃这一餐。

如今回想起来，这件事情还是清清楚楚的，就像几天前才发生的一样。可今年已是庆元乙卯年，十三四岁的小孩早已变成七十出头的衰翁了。

【念楼曰】   这是我读过的写自己少时读书生活的文章中最好的一篇。东坡《书渊明诗》一首亦佳，却不涉及儿时。

我自己也写过几篇回忆自己读书生活的文字，却远不能够写得像这样有感情，又有风趣，故知此事很不容易。

陆游祖父陆佃（农师）是著名学者，著有《埤雅》《陶山集》，藏书甚多。父亲陆宰曾著《春秋后传补遗》，也很爱书，绍兴年间家里藏书达一万三千多卷。藤床上放着陶诗，子弟尽可翻阅；只要在用心看书，晚饭不来吃也没关系。家庭中有这样的文化氛围，有这样的读书空气，对少年儿童来说，的确是一种幸福。

这几年常听说要“老有所为”“老有所乐”，依我看，七十衰翁能回忆少时贪读好书的幸福，并把它写出来，那就是最有所为、有所乐了。

故都风物

跋吕侍讲岁时杂记　陆游

承平无事之日．故都节物及中州风俗．人人知之．若不必记．自丧乱来七十年．遗老凋落无在者．然后知此书之不可阙．吕公论著．实崇宁大观间．岂前辈达识．固已知有后日邪．然年运而往．士大夫安於江左．求新亭对泣者．正未易得．抚卷累欷．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷二十八。文后原署“庆元三年二月乙卯，笠泽陆某书”。

- 故都，指北宋都城汴梁（今河南开封）。

【念楼读】   从前天下太平时，生活在故都汴梁城内，对那里四时八节的景物、民间百姓的风情，司空见惯，觉得这些尽人皆知的事，记录下来似乎没有什么必要。及至金寇南侵，汴京失守，倏忽已七十年，从那里出来的人，逐渐凋零殆尽，这时才显出了这本书的价值。

吕先生写这本《岁时杂记》的时候，还在道君皇帝即位初期的崇宁、大观年间。又过了二十来年，汴京才沦陷。难道老前辈的眼光如此深远，竟预见到了后来发生的事情吗？

吕公已矣，唯书尚存。现在我们这些在江南的人，却苟安旦夕，连伤怀故国、痛惜山河的心情也未必常有。翻阅此书，不禁泪下。

【念楼曰】   南宋被金人赶到江南，和东晋的情形相似。东晋过江诸人聚于新亭，或叹曰：

“风景不殊，正自有山河之异。”皆相视流涕。唯有被时人推重为管仲（夷吾）的王导变色曰：“当共戮力王室，克服神州，何至作楚囚相对？”陆游提到新亭对泣，是痛南宋忧国无人，其诗：

不望夷吾在江左，新亭对泣亦无人。

正是这个意思。

世风民俗“人人知之，若不必记”，倘经变故，则倏忽已为陈迹。我们这辈人亲身经历过的放诗歌卫星、全民打麻雀之类的事，能记得住的还是及时记下为好。

提个醒

跋前汉通用古字韵编　陆游

古人读书多．故作文时偶用一二古字．初不以为工．亦自不知孰为古孰为今也．近时乃或钞缀史汉中字．入文辞中．自谓工妙．不知有笑之者．偶见此书．为之太息．书以为后生戒．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷二十八。文末原署“己未三月二十四日，龟堂识”。

【念楼读】   古时的作者，读书读得多，识的字也多，写文章时偶尔用上几个古字，正是随手拈来，本无心分别字体的今古，更不是为了炫耀自己的学识。

现今的作者，却偏要从《史记》《汉书》中寻些后来已经不用了的古字，将其装点在自己的句子里，以此表现自己的“高水平”。殊不知在他们洋洋得意的时候，已经有人忍不住要笑呢。

偶然见到这部《前汉通用古字韵编》，正是为装门面服务的书，便在上面写下这几行，给年轻人提个醒。

【念楼曰】   清朝末年，章太炎提倡“复古”（当然他有反对清政府的目的），故意从先秦古籍中找些早已死去的古字来用。周氏兄弟曾从之读书，也一度染上这毛病，所作《摩罗诗力说》《文化偏至论》等，内容平平，徒做古奥状，实在不足为训。

如今知识和书籍早成了商品，得按主顾的需求备货，内容是否有益，有时便顾不上多想。所以老残在东昌城书店里看见的书，大半是“三百千千”，再就是《八铭塾钞》，正属于《前汉通用古字韵编》一类。还有文海楼、文瀚楼请马二先生、匡超人精选的《三科乡会墨程》等，即所谓教辅、教参，亦是出版社的财源利薮。我们哪敢学放翁的样，提醒年轻朋友少看少买，但求老板们在敦请处州马纯上、乐清匡迥诸位大家名家来精编精选的同时，还能为真正读书人想读的书留一线生机和几畦园地。

今昔不同

跋乐毅论　陆游

乐毅论纵横驰骋．不似小字．瘗鹤铭法度森严．不似大字．此后世作者所以不可仰望也．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷二十九。文末原署“庚申重九，陆某书”。庚申，南宋宁宗庆元六年。

- 《乐毅论》，法帖，王羲之书，小楷四十四行。

- 《瘗鹤铭》，传为南朝梁时摩崖刻石，原刻在焦山（在今江苏镇江）西麓石壁上。

【念楼读】   王右军的《乐毅论》，字形虽小，而笔意奔放，气势开张，给人的印象不像是小字。“上皇山樵”的《瘗鹤铭》摩崖刻石，字形虽大，但结构紧凑，笔画收敛，给人的印象又不像是大字。

后世书法家之所以永远只能抬起头望前辈，甚至抬起头还望不到，恐怕正是在这些地方。

【念楼曰】   我本来是很不赞成说“一代不如一代”的。小时看《江湖奇侠传》，桂武小两口要一重门一重门地打出丈人家，妹妹、嫂子把守的几张门还容易过，丈母娘那里便差一点出不来，临到老外婆将铁拐杖一摆，就只有磕头哀求的份了。反正徒弟总打不过师傅，这便是传统文化之精髓，什么派全都一样。

当时看这些书，也津津有味，不觉得有什么不对。直到自己胡子头发发白了，才感到年岁硬是不饶人，如说越老反而越强，只能是存心说谎。而世间所有技艺，纪录也总在创新，古希腊人跑马拉松也绝对赶不上如今的选手。

但是在艺术创作上，有时今人确实难以企及昔人。只谈书法，现代有些“大师”们的字，不说难比《乐毅论》《瘗鹤铭》，就是放在“放翁五十犹豪纵”旁边，恐亦“不可仰望”。奇怪的是，他们的展览会总不停地在举行，甚至写一个“寿”字、“福”字，当场便有企业家出几十万来“买”，岂不怪哉？

想鉴湖

跋韩晋公牛　陆游

予居镜湖北渚．每见村童牧牛于风林烟草之间．便觉身在图画．自奉诏紬史．逾年不复见此．寝饭皆无味．今行且奏书矣．奏后三日．不力求去．求不听辄止者．有如日．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷二十九。文末原署“嘉泰癸亥四月一日笠泽陆某务观书”。嘉泰，宋宁宗年号。

- 韩晋公，唐韩滉封晋国公，善画牛。

【念楼读】   我家住鉴湖（亦称镜湖）北岸，牧童们常在湖边放牛。每当轻风将树上的枝叶吹得微微颤动，青草地在初升的阳光照射下，升起一层有如薄雾的轻烟，牧童和牛在其中慢慢地踱着，为这番景色所吸引的我，自身也仿佛成为图画中人了。

自从被调到临安来编史书，经年不见鉴湖风景，觉得生活真是越来越单调，吃饭、休息都越来越乏味。现在好不容易完成了任务，可以退休了。三天之后，如果还不坚决请退，请退以后，如果不能一再坚持，坚持早日回到鉴湖上去的话，我是可以指着日头发誓的。

【念楼曰】   韩滉的《五牛图》已成稀世之宝。跋韩滉画牛，无一字及韩氏之画，只叙因画牛而想起故乡的牛，又因而勾起强烈的归乡之念，则画之动人可想见矣。

古人题画，有极好的文章，这也可以算一篇，本想将它放在“记画文”一章，因为是陆游的文章，所以还是放在这里了。

放翁此时已老，渴望回归故乡，回归大自然。其要求退休的决心之大，甚至指着日头发誓，这在如今恐怕是不会再有的了。

如今的人都怕退休，怕下台。这是什么缘故呢？是如今做官不再“无味”，味道越来越好了呢，还是因为找不到像鉴湖那样的好地去方去养老呢？

无聊才作诗

跋花间集　陆游

花间集皆唐末五代时人作．方斯时．天下岌岌．生民救死不暇．士大夫乃流宕如此．可叹也哉．或者亦出于无聊故耶．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷三十。文末原署“笠泽翁书”。

【念楼读】   《花间集》全是唐末五代时人的作品。天下大乱，国家不稳，平民百姓在兵荒马乱中求活命都不容易，读书人却还有闲情逸致，写出如此浪漫美丽的作品来，岂不令人叹息。

但转念一想，亦未必那时的士大夫都不忧国忧民了，而是因为有思想的人这时反而无事可做，上面也不让他们做，所以他们只好作诗词排遣空虚无聊吧。

【念楼曰】   编《唐诗百家全集》时，我发现了一个有趣的现象：

通常被认为作品最富有“人民性”，最能“反映民生疾苦”的诗人，其个人生活往往倒比较优裕，很少吃苦。最突出的例子当然是白居易，官做得大，房子建造得华美，小老婆也讨得多。他的《卖炭翁》《秦中吟》，小学生都读过，可谓深入人心；但在他的两千八百多首诗中，“忆妓多于忆民”却是不争的事实。

相反的，那些生活贫困、地位寒微或身世不幸的诗人，例如刘希夷、崔曙、周贺、寒山的诗中，却极少有“可怜身上衣正单，心忧炭贱愿天寒”这样的句子。

这个现象，初看似不好理解，但仔细想想，也就释然了。因为“朱门酒肉臭”的气味，这些穷酸落魄的人可能根本没有闻到过；而在真正受冻挨饿时，大概也不可能还有心情写诗，只能在压力稍小时偷着乐一乐，以写诗发泄一点个人的无聊。

不出名的山

越山五佚记序　张岱

越中山水．曹山吼山为人所造．天不得而主也．怪山为地所徙．天不得而圉也．黄琢蛾眉为人所匿．天不得而发也．张子志在补天．为作越山五佚．则造仍天造．徙仍天徙．匿仍天匿也．故张子之功．不在女娲氏下．

【学其短】

- 本文录自张岱《琅嬛文集》（以下简称《文集》）卷二。

- 张岱，见页二三注。

- 越山五佚，意谓绍兴（古称越州）郡城内外五座不出名的山。

【念楼读】   绍兴城内外，有五座不出名的山。

世上的山水，本来都是天然之物，这五座山却有点不一样。曹山和吼山，是人工采石凿出来的，并未由天做主。怪山又叫飞来山，能“飞来”就是能够自己挪地方，不服天公的安排。黄琢山老被华岩寺挡着，蛾眉山四面建起了民居，它们都藏匿起来，姿态和颜色多被遮掩了。

难道人定能胜天吗？人工开凿的不仍是天成的山石吗？叫“飞来”的不仍是天生的山峰吗？建筑再高不仍然遮不尽天然的山色吗？

人不能胜天，却可以补天。我写这五座山，只是为了补天公没替它们扬名的不足，算是继承女娲的遗志吧。

【念楼曰】   《越山五佚记序》写的五座山，确实不怎么出名，如今也只有一座吼山，是绍兴的游览地。

黄裳称张岱为“绝代的散文家”，谓其文“绝对不与人相同”。周作人也说“他的特点是要说自己的话”。说自己的话，即不说和别人一样的话。《越山五佚记序》写家乡山水，也是寻常题材，因为文字“绝对不与人相同”，便成了自具特色的作品。

出游通知

游山小启　张岱

幸生胜地．鞋靸间饶有山川．喜作闲人．酒席间只谈风月．野航恰受．不逾两三．便榼随行．各携一二．僧上凫下．觞止茗生．谈笑杂以诙谐．陶写赖此丝竹．兴来即出．可趁樵风．日暮辄归．不因剡雪．愿邀同志．用续前游．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷二。

- 航，船。

- 榼，装酒菜的容器。

- 僧上凫下，上面像和尚一样光着头，下面像鸭子一样赤着脚。

- 剡雪，典出《世说新语》，可参看《逝者如斯》页一四八《乘兴》。

【念楼读】   有幸住在名胜之区，脚下全是好山好水；更有幸都成了闲人，聚会无须假装正经。乌篷船恰能容我们几个，下酒菜也只须带两三盆。服装任意，茶饭随心。侃起大山来哪怕不着边，爱吹打弹唱亦无妨尽兴。近晚便回家，倒不必学雪夜访戴的故事；只要有兴致，斜风细雨也照样可以出门。特此邀各位前来，再续快游的好梦。

【念楼曰】   出游现在成了时髦，有双休，有长假，不少的人还有公费报销，好像是盛世才有的“与民同乐”的样子。其实古人只要能免于匮乏，免于恐惧，也是很爱游，而且很会游的。

张岱的游踪，不出苏鲁浙皖四省，比今天一个科长还不如。但从文章看，他“游”的品位和“游”给他的美感都是无以复加的。即以这一则小启为例，游必须有友，友必须有趣而且有闲，有共同的理解和赏识，此便是深知游道三昧才说得出的话。

小时候读书，“浴乎沂，风乎舞雩”和“且往观乎，洧之外”的情景，最使我神往。及至成年，先戴铁帽子，后背十字架，殊少快游，徒生遐想。如今倒是不乏被照顾出游的机会，缺少的却是同游的人，有些机会只好放弃。

《游山小启》是一篇骈文，全用对偶句，别有意趣。如今此种文体渐成绝响，“念楼读”试着用语体拟写，却全不成样子。

二叔的笔墨

题仲叔画　张岱

余叔守孤城．距贼垒三十里．有故人缒城来访．余叔多其高义．就灯下泼墨作山水赠之．此二事皆非今人所有．故此画皴法．如蝟毛倒竖．稜稜砺砺．笔墨间夹有剑戟之气．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷五。

- 仲叔，张联芳，字尔葆，号二酉。

【念楼读】   二叔署理陈州时，敌军到了三十里外，全城戒严。有位老朋友冒险来看他，因城门不能开，只能用绳子将朋友吊进城来相见。

二叔本来会画，此时日夜守城，无暇作画，但为情义感动，仍然在灯下泼墨挥毫，给老朋友画了这幅山水。

二叔和他这位朋友的行为，都不是平常人能够有的。看此画笔触，瘦硬倔强，挺拔弩张，犹能想象二叔当年扼守孤城，面对如林剑戟的神气。

【念楼曰】   张岱《家传·附传》中，有一节谈到了他的二叔：

仲叔讳联芳，字尔葆，以字行，号二酉。……喜习古文辞，旁攻画艺。少为渭阳石门先生所喜，多阅古画。年十六七，便能写生，称能品。后遂驰骋诸大家，与沈石田、文衡山、陆包山、董玄宰、李长蘅、关虚白相伯仲。……署篆陈州，时贼逼宛水，刀戟如麻。仲叔登陴死守，日宿于戍楼；夜尚烧烛为友人画重峦叠嶂，笔墨安详，意气生动。识者服其胆略。

此节与本文参看，可见：

（一）寥寥数语写不平常事，却全是纪实，并无虚言。

（二）题画是艺术文，形容画法如猬毛倒竖，夹有剑戟之气，给读者的感觉，则与家传所云“笔墨安详”者有异。材料掺不得半点假，口味却可以做出迥然不同的来，此正是特级厨师的手艺。

考文章

跋张子省试牍　张岱

刻张子遗卷．非怪张子之不遇也．欲以明张子之不遇．张子自有以不遇之也．区区帖括家．为地甚窄．乃欲以太古篆作霹雳文．非李贺通眉长爪．能下榻便拜乎．刻成．张子持以示余．余读毕．张口不能翕．曰．此不是试官考童子文．乃童子考试官文也．闻者大噱．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷五。

【念楼读】   张君的文章，去应试没有考上。如今将它印出来，不是想说明张君的考运差，而是想说明张君考运差的原因，还在他自己的文章上。

八股文章，就是写给那么一些人看的。硬要写成上帝召凡人去做的庆祝天上白玉楼落成那样的文章，又不是给七岁能诗的李长吉看，张子不能被赏识，就是很自然的了。

文章印出来后，张君拿来给我看，看得我目瞪口呆。我说：“这哪能是试官考学生的文章，简直是学生考试官的文章呀！”

听到的人，无不哈哈大笑。

【念楼曰】   一个人写出文章来，交由另外的人去评定甲乙，打分数，定取舍，本来是上帝也未必能办好的事情，故俗谚云：

一命二运三风水，四积阴功五读书。

也就是说，试官考童子，童子若想凭文章考上，从来就是靠不住的。如今虽有统一命题，恐怕也还是如此。

李商隐作《李贺小传》，谓其“细瘦通眉长指爪”，“将死时，忽昼见一绯衣人，驾赤蚪，持一版书，若太古篆或霹雳石文者”，云“帝成白玉楼，立召君为记”，贺“下榻叩头”，随即死去。这是宋玉《招魂》、王尔德《渔人和他的灵魂》的写法，正适合李贺这位“鬼才”

。张岱在这则短文中，用的便是此典。

写景高手

跋寓山注　张岱

古人记山水手．太上郦道元．其次柳子厚．近时则袁中郎．读注中遒劲苍老．以郦为骨．深远冶淡．以柳为肤．灵巧俊快．以袁为修眉灿目．立起三人．奔走腕下．近来此事．不得不推重主人．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷五。

- 《寓山注》，可参看页一一六《寓山的水》。

【念楼读】   写景的高手，古人第一该推郦道元，第二该推柳宗元，近世便得算袁宏道。

读《寓山注》，见大雅若拙，不作时世妆以媚俗，颇有《水经注》的风骨。一景一物，题材范围很窄，难得的是寄托却很旷远；深情丽色，亦能以简淡的笔墨出之，这一点又像《永州八记》。而其创词炼句，却又能力避庸熟，自出心裁，给人的印象是既新鲜，又干净，首首都很漂亮，比得上袁中郎写浙西山水的名篇。

能够将郦、柳、袁三人写景的笔杆子抓起来，再写下去，如今恐怕就只能借重注“寓山”的这一位了。

【念楼曰】   祁彪佳《寓山注》的文章确实写得漂亮，本书“写景文十篇”中也收入了他的一篇《水明廊》。

文章写到明朝中叶，八大家的路子已经走到了尽头。有这方面兴趣和天赋的人，不得不求新求变，张岱和祁彪佳便是这方面成绩突出的好手。写园林不称记、志、叙而称“注”，似是初创，这则跋语的写法也不多见。

不过最要紧的还是真本事。文章要写得好，引人读，耐得读，若无自己的思想和文采，光靠在形式上“出新”，则如小孩子砌积木，颠来倒去也无法出奇制胜。

米家山

再跋蓝田叔米山　张岱

画米家山者．止取其烟云灭没．故笔意纵横．几同泼墨．然不知其先定轮廓．后用点染．费几番解衣盘礴之力也．昔之善书者．谓忙促不及作草书．正须解会此意．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷五。

- 蓝田叔，作者的族叔。

- 米家山，宋代米芾、米友仁父子以大笔触的水墨表现烟雨云山，世称“米家山”，简称“米山”。

【念楼读】   学画米家云山的人，总想画出满纸烟云、朦胧掩映的效果，所以一动手就放笔直干，几乎全是泼墨。殊不知米家父子作画之前，胸中自有丘壑，整个画面的轮廓早布置好了，何处该实，何处该虚，何处该粗，何处该细都了然于心，再用他们独有的技法点染而成。这看似信笔而为，并不刻意摹写，其实为了一幅水墨云山，真不知得付出多少精神，多少气力。

从前有位书法名家对人说：“因为太匆促，所以来不及作草书。”学画米山的人，总要懂得这一层意思。

【念楼曰】   此一则也是为别人的画题跋，却无一语道及其人其画，好像有点“跑题”，至少是“缺乏具体分析”，阅卷老师未必给高分，我则以为它能得作序跋的妙义。

为人作序跋也真难（写“书评”则更难），何况顾亭林在《日知录》中的挖苦话——“人之患，在好为人序”，老像神话中的利剑那样悬在我头顶上。但推托有时又难为情，那么也只有跑题，在别人的命题下写自己的文章。你画米山，我就从米山谈到古人“忙促不及作草书”，只要能谈出一点半点道理，又谈得有味道，亦即有益于人，可以交卷了。

我

自题小像　张岱

功名耶落空．富贵耶如梦．忠臣耶怕痛．锄头耶怕重．著书二十年耶而仅堪覆瓮．之人耶有用没用．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷五。

- “功名耶落空”的“空”字读作“钻空子”之“空”。

【念楼读】   理想呢，早已无影无踪。

事业呢，成了逝去的风。

为国捐躯最好，却怕打冲锋。

也想下田种地，腿脚又抽筋。

写书写了二十年，只留下废纸若干斤。

就是这样一个人，大家看呀，中不中？

【念楼曰】   在日丹诺夫、姚文元一类文化奴才总管看来，写这几行东西的人，若非反动派卖国贼，定是投降派寄生虫，即使不按古米廖夫的判例立即执行，也得送往古拉格群岛，或者驱逐到巴黎等什么地方去，才得眼中清净，天下太平。

张岱说他砍头怕痛，所以没有做忠臣。但他本来只是个大少爷，并未做过明朝的官，因为已经写了十七年的明史《石匮书》尚未写完，于是“披发入山”，“以世家而下同乞丐”，在贫穷中继续著述，终于完成了此书和它的后集。此书和他的《琅嬛文集》《陶庵梦忆》，都是汉文学的瑰宝，而绝不是如他所说的“仅堪覆瓮”的废纸。在这里，他不过开开玩笑罢了。

专制之一恶是开不得玩笑。审查文字有如看犯人供词，必须句句属实。瞿秋白临死说了句豆腐好吃，也被视为叛徒。欲人人都抄（肯定不可能人人做得出，故只能抄）两行“孔曰成仁，孟曰取义”再死，这死岂不也太难了吗？

人和狼

中山狼操　张岱

东郭先生匿中山狼．绐猎者去．狼磨牙欲食之．悔而有作．吁嗟狼兮．尔乃食予．予不尔救．尔将食谁．狼曰余饥．所见惟食．不问恩仇．不择肥瘠．狼兮．终忍食余兮．终忍食余兮．狼兮．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷六。

- 中山狼，明马中锡著寓言《中山狼传》，后康海又作杂剧《中山狼》演其事。

- 操，琴曲名。

【念楼读】   中山狼的故事大家都熟悉，却不知道当东郭先生帮狼藏起来，骗走猎人以后，狼立刻龇牙露齿，要吃东郭先生，这时在人狼之间，还有如下一番对话：

“唉，狼啊，你怎能忍心吃我这老头？也不想一想，我如果不救你，你自己的肉还不知会被谁吃呢？难道你连救命恩人都忍心吃吗？”

“不错，你是救了我。但你是人，我是狼啊。狼饿了，就是要吃人的，哪有心思分别你是老是小，是恩人还是仇人呢？”

“唉，看来你真要吃我了，残忍的狼啊，你真是一头狼啊！”

【念楼曰】   《伊索寓言·农夫与（冻僵的）蛇》末云：

这故事说明，邪恶的人是不会变的，即使人家对他十分慈善。

不过咱们添上了后面一节，终于又骗得狼重新钻入袋中，结果依然是善有善报、恶有恶报，或曰“公理战胜”。

我们教小孩子唱打倒野心狼唱了许多年，这种教训我看是终归无用的。还是狼说得对：“你是人，我是狼。”价值判断本自不同，道德标准怎能一致。至于迦尔洵说：

狼不吃狼，人却欣然地吃人呢。

则是另类文章，又当别论。

茶壶酒壶

砂罐锡注　张岱

宜兴罐以龚春为上．时大彬次之．陈用卿又次之．锡注以王元吉为上．归懋德次之．夫砂罐．砂也．锡注．锡也．器方脱手．而一罐一注价五六金．则是砂与锡与价．其轻重正相等焉．岂非怪事．一砂罐一锡注．直跻之商彝周鼎之列．而毫无惭色．则是其品地也．

【学其短】

- 本文录自《陶庵梦忆》卷二。

【念楼读】   宜兴陶艺最讲究制茶壶，龚春所制的当然是第一，其次是时大彬，再其次就要推陈用卿了。

锡工精制酒壶，则以王元吉称第一，归懋德数第二。

茶壶不过是一种陶器，酒壶不过是一种锡器。可是上面这些人制作的壶，一脱手每把就要值五六两银子，陶土和锡的价格，竟相当于同等重量的白银，岂不是天大的怪事么。

不仅如此，这些茶壶酒壶，有的还上了收藏鉴赏家的橱架，居然与商周青铜古物并列，一样地受到珍重。这就充分说明，它们和它们的制作者，在人们的心目中占有怎样的地位。

【念楼曰】   为文介绍创作，最怕胡吹乱捧，形容词满天飞，“大师”帽子随便戴。当写武侠、言情通俗小说的人都被捧成了“大师”，这类吹捧文字便堕落成了街头巷尾的小广告，自爱者决不屑为，也不会看。

本篇对龚春诸人亦可谓极致倾倒，却通篇无一形容词。“绝代的散文家”（黄裳语）的笔墨，真不可及。更重要的是，他介绍的龚春、时大彬……都是真正的大师。如今一把供春壶的价格好几十万，比“五六金”又高出了几千倍。此全靠其本身的“品地”，而断非文章之力，即使是绝代的文章。

他读的书多

不死亦难究　张岱

张凤翼刻文选纂注．一士夫语之曰．既云文选．何故有诗．张曰．昭明太子为之．他定不错．曰．昭明太子安在．张曰．已死．曰．既死不必究他．张曰．便不死亦难究．曰．何故．张答曰．他读得书多．

【学其短】

- 本文录自《快园道古》卷四。

- 张凤翼，字伯起，明长洲（今苏州）人。

- 《文选》，梁昭明太子萧统编撰，亦称《昭明文选》。

【念楼读】   张伯起印了一部集注《文选》的书，有位先生就问：

“书名叫《文选》，为什么却选了这么多诗？”

“都是昭明太子选的，总有他的道理吧。”

“昭明太子现在在哪里？”

“死了。”

“既然死了，就不找他的毛病算了。”

“就是没死，他的毛病也难找。”

“为甚么呢？”

“他的书读得多呀。”

【念楼曰】   刘勰《文心雕龙》说：“今之常言，有文有笔，以为无韵者笔也，有韵者文也。”此盖是南北朝时期对文体区分的共识。编《文选》的昭明太子萧统，比刘勰小三十五岁，早死一年，可算同时代人，故《文选》选韵文（当然包括诗）乃是最正常不过的事情。在刘勰和昭明太子他们那时候，如果不选诗，又怎能称《文选》？

“一士夫”却硬要质疑：“既云文选，何故有诗？”其实这和余秋雨硬要将读书人开始做官说成“致仕”也差不多，问题不过只是欠缺了一点知识。金文明忍不住要说话，像张岱这样极简单几句就行了，既可解人颐，也免伤和气。

对不住

前刻诗序　郑燮

余诗格卑卑．七律尤多放翁习气．二三知己屡诟病之．好事者又促余付梓．自度后来亦未必能进．姑从谀而背直．惭愧汗下．如何可言．

【学其短】

- 此九篇均录自郑燮《板桥全集》（以下简称《全集》）。本文录自《全集·诗集》，文末原署“板桥自题”。

- 郑燮，号板桥，江苏兴化人。（以下不再注明）。

【念楼读】   我知道自己的诗格调不高，尤其是七言律诗，大有陆放翁的毛病——浅，不止一次有老朋友提出批评。但也有人不知是出于错爱还是什么原因，还是建议我将它们印成集子。想来想去，觉得自己的本事只这么大，就是再做努力，也未必能写得更好。于是便没有听从批评，反而接受了建议，真是对不住读者了。

【念楼曰】   萝卜白菜，各有各爱，因为各人有各人的口味。萝卜白菜尚且如此，文学作品并不是实用的东西，就更不可能有什么统一的标准。所以作家的确不必太听批评家的话，只要自己想写想发表，写和发表便是了。

真正的文学批评，也是一种作品，作者同样有写作和发表的自由，不过不应该要求别人一定得听，正如文学作品不能要求别人一定得看，看了一定得说好。

板桥的诗，本来不如其文，也不如其词其道情，但也还是可读可存的。看来他当时没听批评，反而接受了出诗集的建议，并没有错。

陆放翁是伟大的诗人，但他有些诗境界浅露，含蕴不足，也是公认的。“六十年间万首诗”，写得太多，又哪能首首都是精品，有的也只能“对不住”他自己和读者。

郑板桥有此自知，把话先说出来，似乎更高明一点。

鬼打头

后刻诗序附记　郑燮

板桥诗刻．止于此矣．死后如有托名翻板．将平日无聊应酬之作改窜阑入．吾必为厉鬼以击其脑．

【学其短】

- 本文录自《全集·诗集》。

【念楼读】   郑板桥的诗，勉强能够刻印出来呈献给读者的，全都在这里了。

在我身后，无论用什么名义“增编”“补辑”，将我平日为了交差应请，胡乱写出来的东西，勉强杂凑再来出版，都是违背我的意愿的。死若有知，我一定会为此气得发狂。硬要干这事的混蛋，难道就不怕我的鬼魂会来打你的头么？

【念楼曰】   从上一篇《前刻诗序》看，郑板桥不听批评，坚持要刻印自己的诗，还是很有发表欲的。从这一篇《后刻诗序附记》看，他又很怕身后别人将他的“无聊应酬之作”拿来印行，要化“为厉鬼以击其脑”。其实坚决要印和坚决不印，都是为了珍重作品，珍重读者，前后一致，并不矛盾。

作者一生中所写的东西，未必都有发表的价值。无聊应酬之作不必说了，还有奉命来作的表态文章、应景文章、大批判文章，不仅艺术上未必能给本人增光，政治上事过境迁也多半过时了。作者如果悔其前作，或者爱惜羽毛，不愿意再翻旧衬衣，也应予以理解。

当然，为了研究人和史，有时也有搜辑遗文的必要。若只是为了牟利，把爷娘亲自删去的房帷私语搬出来充卖点，将先人日记任意改动后再卖钱，就太不堪了，难道就不怕鬼打头么？

不求人作序

家书自序　郑燮

板桥诗文．最不喜求人作序．求之王公大人．既以借光为可耻．求之湖海名流．必致含讥带讪．遭其荼毒而无可如何．总不如不序为得也．几篇家信．原算不得文章．有些好处．大家看看．如无好处．糊窗糊壁．覆瓿覆盎而已．何以序为．

【学其短】

- 本文录自《全集·家书》。文末原署“郑燮自题，乾隆己巳”。

【念楼读】   我出书向来不喜欢求人作序。请领导同志写吧，不免有拉大旗作虎皮的嫌疑，想沾光反而丢脸；请专家学者写吧，又得热脸挨冷脸，忍受那种居高临下、爱理不理的样子，还不如不要那几句表扬。

写几封家信，本不是做文章，当然更写不出什么好的文章来。如果有人对它还感兴趣，也许可以看一看，不感兴趣便当作废纸处理好了，那就更加无须请人作序了。

【念楼曰】   出书求人作序，如今在书评报刊上遭讥讪荼毒的，已经够多了，看起来实在可怜。我倒觉得，讥讪的锋芒不必老是对着可怜巴巴的求序者，而应该对着“好为人序”的名家大家们。若天下没这么多人好为人序，好当主编（主编往往和作序者一身二任），泡沫书、垃圾书起码要少一半，真正做了好事。

其实我完全不反对书前有序，而且还很喜欢读写得好的序文，而且还不一定同时要读序后的正文。序文比所序的书有更强更久的生命，这样的例子真不少。这就必须：（一）序文对所序的书有真正独特的见解；（二）作序者对书作者其人其事有真正深厚的感情；（三）是篇好文章。这样的序，只读它不读其书，也不会吃亏；问题就是这样的序文实在难得一见，恐怕也不是“求”能够求得到手的。

胸无成竹

题画竹一　郑燮

文与可画竹．胸有成竹．郑板桥画竹．胸无成竹．浓淡疏密．短长肥瘦．随手写去．自尔成局．其神理具足也．藐兹后学．何敢妄拟前贤．然有成竹无成竹．其实只是一个道理．

【学其短】

- 本文录自《全集·题画》。

- 文与可，名同，宋画家。

【念楼读】   晁补之为文与可画竹作诗，云：

与可画竹时，胸中有成竹。

苏轼在《文与可画筼筜谷偃竹记》中说得更好：

故画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其所欲画者，急起从之，振笔直遂，以追其所见，如兔起鹘落，少纵则逝矣。

这是大作家对大画家作画经验的总结，文章也写得气势生动，读之正如看文氏的画，活灵活现，动人极了。

但我画竹，却和文氏完全不同。他画竹时胸中有成竹，我画竹时胸中却无成竹，几竿几丛，枝枝叶叶，全凭意之所向，兴之所至，自由挥洒而成。往往信手画出，神气反而更加具足，至少我自己看来是如此。

在绘画艺术上，我是后辈，怎么敢妄比前代名家。我想说的不过是，只要真理解竹子，真爱竹子，全心全意想画好竹子，作画时胸中有成竹也好，没有成竹也好，都是能够画得出来的。

【念楼曰】   文同是画竹名家，苏轼更以“三绝诗书画”而兼旷代文豪，其权威性自不待言。若在现代，绝对的权威如是说，跟着做阐释，做详解，立学派的人，真不知会有多少，怎么敢公然立异？此其所以为郑板桥乎。

文与画

题画竹二　郑燮

江馆清秋．晨起看竹．烟光日影露气．皆浮动于疏枝密叶之间．胸中勃勃遂有画意．其实胸中之竹．并不是眼中之竹也．因而磨墨展纸．落笔倏作变相．手中之竹．又不是胸中之竹也．总之．意在笔先者．定则也．趣在法外者．化机也．独画云乎哉．

【学其短】

- 本文录自《全集·题画》。

【念楼读】   住在江边，秋天早晨起来看竹。初阳刚照上竹林，露气化成缕缕轻烟，正在慢慢升起。晨光在枝梢间投下了或浓或淡的影子，竹叶上间或有露珠闪烁发光……眼中的景象，觉得很有画意，心中便起了作画的冲动，但是我心中的竹子，却要比眼中的更高雅，更潇洒，更美……

回到屋里，磨好墨，铺开纸，动起笔来。纸上立刻出现了竹的形象。我极力想画出我心中的竹子，可是笔下画出来的，却又总是跟它有距离，总还不够完美。

看来，创作永远也难以达到理想的境界，艺术永远也难以将人的感觉完全表现出来。感觉永远是第一位的。只有凭着感觉，凭着对大自然的美的领悟，才有可能超越笔墨的局限，画出自己能力以上的作品来。

这里说的是作画，难道只有作画是如此吗？

【念楼曰】   中国画是文人画，不通文即不通画理，也不能成为画家。郑板桥的画名高，也是得力于他的文名和书法，至少是相得益彰的，画匠画师是写不出他这样的文字的。

西洋画路子不同，但我想文学和美学的修养，对于所有的画家，恐怕一样重要。画西画的也有画师和画匠，他们的收入可能高于凡·高，但毕竟只是画师和画匠。

润格

板桥笔榜　郑燮

大幅六两．中幅四两．小幅二两．书条对联一两．扇子斗方五钱．凡送礼物食物．总不如白银为妙．公之所送．未必弟之所好也．送现银则中心喜乐．书画均佳．礼物既属纠缠．赊欠尤为赖账．年老神倦．不能陪诸君子作无益语言也．

【学其短】

- 本文录自《全集·杂著》。

- 笔榜，润格（取酬标准）。传世文后有诗，“画竹多于买竹钱，纸长六尺价三千。任渠话旧论交接，只当秋风过耳边”，末署“拙公和上（尚）属书谢客，板桥郑燮”，乃是为和尚画竹的题诗，笔榜则是临时添写的。

【念楼读】   作画：八尺银六两，六尺银四两，四尺银二两。

书法：条幅、对联银一两，斗方、扇子银五钱。

板桥书画，只收白银。诸君惠顾，无任欢迎。礼品食物，请勿费心。非我所好，概不领情。

白银兑现，其乐融融。画会画得好，字更有精神。近乎不必套，赊欠更不行。闲话请尽量少讲，留下时间给老夫写字画画是正经。

【念楼曰】   润格便是文人卖文，画家鬻画的价目。他们既然以此为业，取酬便是理所应当。不过以前润格由作者自定，愿者上门；如今则标准由买方掌握，爱给多少给多少罢了。

此文于风趣中表现出清贫画家的耿直和无奈。他定的润格其实相当低。清末林琴南的画，八尺润金四十八两；顾鹤逸每尺二十五两，八尺高达二百两。顾、林的画品，其实尚不及板桥 。如果还任人揩油，或以少许礼品食物来套取，板桥道人岂不会揭不开锅盖？

民国郭守庐卖文小启，也貌似取笑，实为讽世，后二节云：

妻不会卖乖鬻俏，子不会得势拿权。一支秃笔，与我生命相连。没甚新鲜，为的金钱。

当不上旧式名流，交不上时髦政客。没字招牌，哪里有人认得。管甚黑白，出张润格。

难得糊涂

题额　郑燮

难得糊涂．　聪明难．糊涂难．由聪明而转入糊涂更难．放一着．退一步．当下心安．非图后来福报也．

【学其短】

- 本文录自《全集·杂著》。文末原署“乾隆辛未秋九月十有九日，板桥”。

【念楼读】   难得糊涂，难得糊涂。

人要聪明，难。人要糊涂，我看也难。聪明的人，要学得糊涂，那就更难了。

人生还是糊涂一点好啊。要挖空心思应付的问题，先将它摆一摆再说吧。出现了升官发财的机会，让别人先去争吧。凡事不必抢，不必争，也不必信先吃亏后占便宜的鬼话，只图眼前少费劲少伤脑筋。正如《沙陀搬兵》中李克用唱的，“落得个清闲”，岂不好么？

【念楼曰】   《苦竹杂记》中有《模糊》一篇，讲郝兰皋、傅青主，云：

模糊与精明相对，却又与糊涂各别。大抵糊涂是不能精明，模糊是不为精明。

但板桥明谓“由聪明而转入糊涂更难”，那么原不是说天生的糊涂虫难得，企慕的也正是知堂所喜欢的郝傅一流也。

郝君的家奴散出后入县衙充书役，相逢“仰面径过”，置之不问；善本书、端石砚不知为谁携去，亦遂置之。傅君家训云：

世事精细杀，只成得好俗人，我家不要也。

知堂接着说道：

目前文人多专和小同行计较，真正一点都不模糊，此辈雅人想傅公更是不要了吧？

读之不禁会心一笑，啊，这讲的是谁呢？

雪婆婆

题印一　郑燮

雪婆婆同日生．杭州身汝刻．

俗以十月廿五日为雪婆婆生日．燮与之同日生．故有是刻．或以不典为诮．予应之曰．古之谚语今之典．今之谚语后之典．宫中作高髻．四方高一尺．真俗语而今为典矣．

【学其短】

- 本文录自《全集·杂著》。“雪婆婆同日生”六字为印文，以下则是“边款”即刻在印石边上的文字，下同。

- “宫中作高髻西方高一尺”，见《后汉书》卷二十四，但郑燮将“城中好高髻”写成“宫中作高髻”了。

【念楼读】   民间俗信，十月二十五是雪婆婆的生日。过了这一天，就有可能下雪了。

我的生日，正好也是十月二十五，于是便请杭州身汝君给我刻了“雪婆婆同日生”这颗闲章。

有人说，闲章上几个字，虽说是小玩意，也要有出典，才能不失风雅，你这是什么典故啊。

我说，古来民间的俗话，后代成了典故的，实在很不少。《后汉书·马援列传》云，马援子廖为卫尉，上疏劝诫奢靡，引长安语曰：

城中好高髻，四方高一尺。城中好广眉，四方且半额。

唐李贤注云：“当时谚也。”谚就是民间俗语。可是后来李后主形容大周后之美，说什么：

修眉范月，高髻凌云。

文人马祖常作诗，还有这样的句子：

已知京兆夸高髻，不信章华斗细腰。

这“高髻”也就成为文人笔下的典故了。那么，今天老百姓口头上的“雪婆婆”，难道后世就不会成为典故么？

【念楼曰】   “五四”后胡适写《白话文学史》，郑振铎写《中国俗文学史》，从民谣俗谚里寻文学的源流，开了一代风气。二百年前的郑板桥，已是他们的滥觞。

郑为东道主

题印二　郑燮

郑为东道主．朱青雷刻．　舍郑以为东道主．板桥割去舍字以字．便是自作主张．凡作文者．当作主子文章．不可作奴才文章也．

【学其短】

- 本文录自《全集·杂著》。

- “舍郑以为东道主”，见《左传·烛之武退秦师》。

【念楼读】   《左传》僖公三十年的《烛之武退秦师》是篇精彩的好文章。烛之武说秦伯曰：

若舍郑以为东道主，行李之往来，共（供）其困乏，君亦无所害。

我正好姓郑，于是将“舍郑以为东道主”拿来，去掉一个“舍”字和一个“以”字，成了“郑为东道主”，又请朱君为我刻了一颗闲章，用于招友同游，邀人叙话，岂不正好。

《春秋左传》为五经之一，将传文撩头去尾，使之为我所用，也许有人会觉得不妥。其实不管是什么经典，用它时都不必字字照搬。凡作文，无论大小长短，都得自己做主。

自己作主，才是自己的文；不然的话，就只能算奴才之文了。

【念楼曰】   人民个个做了主人，奴才早该没有了。但戏台上的影子却常常挥之不去，亦未必个个青衣小帽，尽有《法门寺》《审头刺汤》里锦衣玉带的角色，但终于还是石秀所骂的“与奴才做奴才的奴才”。

奴才的特点便是不能自作主张。尽管他有时候吆三喝四，威风十足，却全是主子命令他讲的话。

郑板桥区区“七品官耳”，却能自作主张，所以他写的都是主子文章，不是奴才文章。当然也只有在他不当县太爷以后才能如此，不然吃了朝廷的俸禄，便不得不归朝廷管，说话写文章也不得不遵朝廷功令。

博爱

画兰竹石　郑燮

昔人云．入芝兰之室．久而忘其香．夫芝兰在室．美则美矣．芝兰弗乐也．我愿居深山巨壑之间．有芝不采．有兰不掇．各全其天．各乐其命．乃为诗曰．高崖峻壁见芝兰．竹影斜遮几片寒．便以乾坤为巨宅．与君高枕卧其间．

【学其短】

- 本文录自《全集·集外诗文·题画》，为《画兰竹石》最后一则。

- 有上款『绣华老长兄亲翁政画』，下款『板桥居士姻弟郑燮拜手』。

- 芝兰，芝通芷，芷兰在此处即指香兰。画的本也只是兰竹石，并未画属于菌类的灵芝。

【念楼读】   早就有人说，“一走进摆设兰花的屋子，立刻会嗅到浓烈的芳香；但若是在屋里待得太长久，嗅觉饱和便不会觉得香了”。

人们为了闻香，为了审美，从野外山中挖来兰草，移植作为盆景。这样做，赏玩兰花的人，自然会感到快乐；但是，被赏玩的兰花会不会快乐呢？

我爱兰，爱的是深山幽谷中的兰。我不愿损伤它，夺取它，只愿在大自然中跟它做伴，为它写生，并向它献上这样一首小诗：

深谷中悬岩下栖息着寂寞的兰，

稀疏几枝竹叶遮不住多少风寒。

不害怕冷清只要能自由地生长，

我也愿来此处远离吵闹的塵寰。

【念楼曰】   只有郑板桥这样的艺术家，才会想到兰花会不会快乐，才会将兰草视为和人类一样的生命。周作人《山中杂信》也曾对笼中鸟表同情：“为要赏鉴，在它自由飞鸣的时候，可以尽量地看或听，何必关在笼里擎着走呢？”又引佛经戒律禁盗空中鸟，“（鸟）纵无主，鸟身自为主，盗（罪）皆重也”。他接着说道：“鸟身自为主——这句话的精神何等博大深厚，然而又岂是那些提鸟笼的朋友所能了解的呢？”

草木虫鱼，一切有情，都是博爱的对象啊！

儿女读书

人日　王闿运

人日．有雪．杨慕李孙翼之来．儿女读书．余昏昏睡去．比醒．已散去矣．校之廿年前．真成两代也．

【学其短】

- 此九篇均录自王闿运《湘绮楼日记》壬辰卷（下简称《日记》）。

- 人日，正月初七。

- 王闿运，号湘绮，清末民初湘潭人（以下不再注明）。

【念楼读】   正月初七日，雪。

杨慕李、孙翼之二人来访。

我督促儿女们读书，诵读声中，不知不觉打了个盹，一觉醒来，读书的孩子们早散了。比起二十年前用功的情形来，真是不同的两代人啊。

【念楼曰】   日记成为文体的一种，早在宋朝就出现了，范成大和陆游都留有史料性和文学性都很强的作品。明朝以后，作者渐多，这大概和写作中个人主体意识的加强有关。

王闿运的《湘绮楼日记》，为清季四大笔记之一（其余三种的作者为曾国藩、翁同龢、李慈铭），都是作者生前宣传众口，死后很快成书的。

这里的九篇均选自壬辰（光绪十八年，即一八九二年）卷，时王闿运已五十八岁，居衡阳。

钱基博《现代中国文学史》开头第一句便是：

方民国之肇造也，一时言文章老宿者，首推湘潭王闿运云。

可见王氏在当时文坛上的地位。于日记，他自言“皆章句饾饤、闾里琐小之事”，前句指个人读书心得，后句指日常生活、社会见闻，所以更有价值。

《湘绮楼日记》生动地记载了清朝最后一辈文人的生活。王闿运死于一九一六年即民国五年，再过四年五四运动开始，老一辈就进入历史了。

清明

三月十三日　王闿运

十三日．阴雨．风凉．督课一日．夜大雨．沉酣．湘流复黄．新绿映水．饶有春意．湘兰满花．马缨红缀．杂树皆碧．鸠啼甚急．正清明景物也．

【学其短】

- 本文录自《日记》“壬辰三月”。

【念楼读】   三月十三日，阴雨天气，又有风，颇觉凉爽。

昨晚上下大雨，睡了个好觉。

安排学生课程作业后，外出散步。只见新涨的湘水，满江呈现出去年的黄色，映带着两岸的嫩绿，显出浓浓的春意。野地上的山兰开满了白花，几株通红的马缨点缀其间。树林全换上了青翠的新装，从中传出求偶斑鸠急迫的啼唤声，已是一派清明时节的光景了。

【念楼曰】   三月十三，正是清明时节。此时王闿运在衡州（今衡阳）主讲船山书院，“督课”便是督书院诸生的课。课余稍作行散，所见应是书院外郊野的风景，而文笔萧散，自然流丽，甚为可读。

清代的文章向以桐城派为“正宗”，殿军便是曾国藩和“曾门四子”——吴汝纶、张裕钊、薛福成和黎庶昌，都走唐宋八大家的路子，讲气势，重声调，读起来好听，但总是强调“载道”即为主流意识形态服务，道学气浓，生气就少了。

王闿运“人物总看轻宋唐以下”（吴熙挽王联），文宗魏晋，不做韩柳派的“古文”，亦不做道学门面语。所作《秋醒词序》《到广州与妇书》等文，看得出上至六朝郦道元、徐陵，下洎汪中、龚自珍诸人的影响，本文不过是一个最小最小的例子。

因为语体替代了文言，清末民初不少好文章渐少人知，在文体研究上未免有缺憾。

杀人与要钱

七月廿二日　王闿运

廿二日．晴．刘心葵来谈．亦云吴大澂欲立洋马头．余独以为不然．节前将至矣．以余度之．必先杀人．而后要钱．乃为文武之材也．外斋日灼．移内．未事．

【学其短】

- 本文录自《日记》“壬辰七月”。

- 吴大澂，清末吴县（今苏州）人，时任湖南巡抚。

【念楼读】   七月廿二日，晴。

刘某某来，也说吴抚台新官上任头把火，就会要在长沙修洋船码头，我则以为未必。

照我想，他的头一件事，一定会抓紧在中秋节前杀一批犯人。先杀人，再创收，这才是既突出了政治又能搞活经济的得力大员嘛！

书房当西晒，今日移房，未做别事。

【念楼曰】   文人论政，未必要登庙堂之上，私底下评说时事，有时更值得注意，这就只有求之于日记、书信等纯粹属于私人的文字了。

王闿运“平生帝王学”（杨度挽联中语），虽然是名士，是文人，却也曾有政治抱负，也参与过政治。他先后入肃顺、曾国藩幕，对晚清军政人物都很熟悉；还一度热衷“游说”，积极论政。所作《湘军志》，评议当轴人物，更是毫不留情，表现出一种跅弛自雄的姿态。这时已入老年，更有点倚老卖老了。

这里说的吴抚台吴大澂，是一位“名臣”，光绪十八年（一八九二）六月起任湖南巡抚。“立洋马头”为当时新政，“杀人”和“要钱”则是历来政府必抓的两手，越是“能员”自然抓得越紧。其实湘绮亦未必实有所指，不过文人积习，谈到做官尤其是做大官的，至少也要调侃他几句，不会轻易放过。要是在如今，不闯祸才怪。

张之洞来信

八月廿九日　王闿运

廿九日．阴．得张孝达书．笔迹不似早年．盖幕客所为．不然．则红顶必学颜书也．亦不似杨锐之作．

【学其短】

- 本文录自《日记》“壬辰八月”。

- 张孝达，名之洞，晚清直隶南皮（今属河北）人。

- 杨锐，戊戌六君子之一，时在张之洞幕中。

【念楼读】   八月二十九日，阴。

收到张之洞的来信，看字迹，已经不像早年，大概是师爷代笔的。不然的话，总督大人后来一定又练过颜字——也不像是杨锐的笔墨。

【念楼曰】   王闿运此时只是衡州（阳）船山书院的山长，论地位顶多相当于如今市属大专学校的校长；张之洞则官居湖广总督，等于管大区的中央局书记。但是，看他们二人之间书信往来，王闿运可以布衣傲王侯，在日记中漫称张“红顶”，无所用其恭敬；张之洞对他恐怕还得客气一些，才能显出“礼贤下士”的风度来。

清制：总督为正二品，帽顶用红珊瑚（起花与不起花者有别）；但如加了“右都御史”衔，则为从一品，帽顶视同正一品用红宝石了。红珊瑚，红宝石，帽顶都是红的，故王以“红顶”称之。

这些制度、仪注方面的细节，如今许多人都不太明白了，在电影电视里常常弄错。比如说，一堂顶戴全是红顶，或全是金顶，大小文武官员补子上全绣仙鹤，事实上这都是绝不可能的。

很希望有人将这类制度、名物方面的知识，分别撰写成书，亦不必很厚很详细，简单明了便行。

祭奠亡妻

九月八日　王闿运

八日．晴．梦缇生辰也．设奠．小儿能哀．尚有可取．诸女皆垂涕．余亦素食思哀．竟日无营．

【学其短】

- 本文录自《日记》“壬辰九月”。

- 梦缇，王闿运妻，姓蔡名菊生。

【念楼读】   九月八日，晴。

今天是亡妻梦缇的生日，为她举行祭奠。全家素食默哀，女儿们个个流泪。孩子们对亡母的深情，使我得到了安慰。我也停止了一切活动，整天沉浸在悲哀中。

【念楼曰】   钱基博《现代中国文学史》说，王闿运“夫人蔡氏名菊生，亦知书，能诵《楚辞》”。其伉俪之笃，从闿运《到广州与妇书》长达二千余言，文情并茂中，便可以看得出来。蔡亡故以后，王的哀思确是很深沉，很真切的。

但王闿运并不是一个“从一而终”的男子，梦缇在时他即已纳妾，还有这个妪、那个妪（周妪即有名的周妈），日记中不止一次记有“某妪侍寝”，都是公然行之。这在多妻时代本不是稀罕之事，看来亦与其家中夫妇之道无多抵触。

动物中一夫一妻制遵守得最好的是大雁，失偶后即终身不再交配，传说如此，实际情况是不是这样的呢？恐尚有待证明。其实顶贞节的动物大约还当推“偕老同穴”，这是一种小鱼，体小时结成对子，通过小孔进入海葵腔内，长大后即无法出来，终生在里面交配繁殖，借流动的海水获得食物并排出受精卵，一雄一雌，绝不可能有“第三者插足”。但人类的近亲猿猴从来都是多妻的，在进化树上的位置却比鱼、鸟高多了。动物行为学和人类学的专家，对此一定进行过不少研究，可惜我原文看不懂，译文又不想看。

和合二仙

十月十六日　王闿运

十六日．阴雨．讲课不能毕．改于灯下完之．看易中硕诗．如与对面．易与曾震伯．皆仙童也．余生平所仅见．而不能安顿．有儳焉之势．托契于余．无以规之．颇称负负．大锣大鼓之后．出一对和合．俄成蚌蛤精．戏亦散矣．奈何奈何．珰往彭家．

【学其短】

- 本文录自《日记》“壬辰十月”。

- 易中硕，名顺鼎，湖南龙阳（今汉寿）人。

- 曾震伯，即曾重伯，名广钧，湖南湘乡（今双峰）人。

【念楼读】   十月十六日，阴雨。白天的课没讲完，开灯后才结束。

易中硕的诗，个性鲜明，形象生动，读时作者的面目和神态如在眼前。他和曾震伯这两个风流才子，乃是我平生所见到的顶聪明的人，只可惜不够稳重，迹近轻浮。二人都信托我，愿和我结交，我却没有能力来规范他们，心中颇为歉仄。

幕布拉开时锣鼓喧天，场面精彩，登台的和合二仙妙相庄严，令人欢喜；可是一眨眼变成了一对蚌壳精，正剧变成了调笑的闹剧，给观众的印象便差得多了，这也是无可奈何的事情。

珰儿今日去彭家。

【念楼曰】   易顺鼎（中硕，号哭庵）和曾广钧（重伯），都是很有才华的世家子弟（顺鼎父易佩绅累官山西布政使，广钧则是曾国藩之孙），他们作诗做得好，做人则毛病颇多，王闿运曾写信给易云：

海内有如祥麟威凤，一见而令人钦慕者，非吾贤与重伯耶？然亦惹非笑，不尽满人意者，重伯好利，仲硕好名故也。……故吾为仙童之说，谓夫仙童有玉皇香案者，兄日姊月，所见美富，……一旦入世，则老虎亦为可爱，金银无非炫耀，乃至耽著世好，情及倡优，不惜以灵仙之姿为塵浊之役，物欲所蔽，地狱随之矣。

王闿运比易顺鼎大二三十岁，故能如此直言相劝。但“和合二仙”不能接受规劝，终于成了一对蚌壳精，成就都十分有限。

做生日

十一月廿八日　王闿运

廿八日．雪．家人治具餪祝．程郎遣报．道台欲来．甚窘．与书程生阻止之．兼止城中客．向不喜躲生．今乃知生之不如死也．死而客来．吾但偃卧待之．何所畏哉．院生贺礼．亦不可止．冰雪严寒．

仓皇吝啬．甚可笑矣．夜烛爆热闹．诸生来者廿一人．

【学其短】

- 本文录自《日记》“壬辰十一月”。

- 餪，音暖，喜庆前请吃。

【念楼读】   十一月二十八日，下雪了。明天是我的生日，今日家中办饭，提前为我“做生”。

小程打发人通知说，道台明天要来拜寿。实在觉得不便接待，连忙写信阻止，并且请城里的客人都不要来。

我向来不太怕“做生”，只怕“做生”客太多，要“躲生”更麻烦。现在则觉得“做生”还不如“做死”，死后开吊，客人来得再多，自己躺着任他们磕头作揖，无须答礼迎送，倒比“做生”省事得多。

书院学生二十一人来祝贺送礼，止也止不住。大雪，又冷，招待简单草率，不免好笑。到了晚上，点起灯烛，放起鞭炮，总算热闹一场。

【念楼曰】   庆贺生日，本意应该是高兴本人又活过了一年的意思，这只有在家庭之中对年纪大的才须如此，也才有意义。但不知怎么推广开来，居然成为社会礼俗，似乎非办不可；若是“做”的借此招摇，“来”的有心趋奉，事情就更加复杂。王闿运本不怕“做生”，但道台硬要来，“院生贺礼，亦不可止”，也就觉得“生不如死”了。

王闿运说他“向不喜躲生”，“躲生”便是在自己生日前离家躲开。不见了寿星，来拜寿的自然就会散去。先父“躲生”躲了一世，直到他老人家八十八岁撒手归西，这件事我一直十分同情，所以自己从来不“做生”。

做年糕

十二月廿二日　王闿运

廿二日．雨．遣僮入城办年事．因居内未出．家中不知作糕．遂罢之．渐不成家．有官派矣．王迪安来．谈半日．

【学其短】

- 本文录自《日记》“壬辰十二月”。

【念楼读】   十二月廿二日，雨。派佣人到城里买年货，准备过年。自己整天都在家中，没有外出。

家里本该打年糕，却都说不会。什么东西都要买，渐渐显出做官的派头来了。

王迪安来，谈话甚久。

【念楼曰】   《东京梦华录》记述北宋时汴梁居民生活，说在重阳节前一两日，“各以粉面蒸糕遣送”。唐刘禹锡重阳作诗，想写糕，“以六经无糕字”，便不写了。这说明糕的起源虽不很“古”，但唐宋时即已常见，大概此与米麦粉碎的技术普及有关，也与人们的饮食逐渐精细化有关。

湖南为稻米产区，过去乡村中等以上人家，重阳节未必蒸糕，年糕却是家家户户都要“打”的。腊八以后，将糯米蒸熟，置石臼中用碓舂或杵捣，使之融烂成团，然后制成方块，再切成糕。如制成饼状，则称糍粑。这既是年节的食品，而以冬至日冷水泡之，更可以保存到来年春天插田时。

王闿运认为不知做糕便“不成家”了，这与他的家庭出身不无关系。其祖父为乡村医生，父亲是小商人，并不富裕，更不是官宦人家，日常吃用没有条件动辄用“买”的办法解决，只能靠“家中”妇女自己动手做，如今却不做了。其实此时他早已续妾，雇佣的“妪”亦不止一二，人手并不短缺。

走夜路

十二月廿三日　王闿运

廿三日．阴．朝食毕．临陈丧．客尚无一至．衡俗成服以夕．为写铭旌而还．舁至白鹭桥．呼渡不得．几困于夜．江西客夜葬．炬火甚盛．而未能照我也．乞于路旁一村民．乃仅得还．

【学其短】

- 本文录自《日记》“壬辰十二月”。

【念楼读】   十二月二十三日，阴。

陈家办丧事，请我去“点主”，早饭后便动身前往，到了那里，才知道吊客都还没有到。原来衡州的风俗，丧礼得在晚上举行。于是只好留下，等到题写了铭旌才走。

回来的路上，轿子到白鹭桥，渡船泊在对岸喊不过来。路上遇到另一户江西商家出殡，许多灯笼火把，却不能为我们照明。幸好求得一户村民帮助，才得回家。

【念楼曰】   读前人日记，可以赏其才情，可以了解社会，我则更注意其中的土风民俗。这里所说，衡州（今衡阳）的丧礼要在晚上举行，出殡也在晚上，打着灯笼火把抬棺材上山，便是非常有价值的材料。日记只用几十个字，便将过河“呼渡不得”，炬火“未能照我”，求助路旁村民等走夜路的尴尬写出，却仍不失风趣，写作上是很成功的。

那时出葬要请名人“点主”、写“铭旌”，这本来是两件事。点主是用笔在死者“神主”（主位牌）的“主”字上填上预先留空的一点，写铭旌则是在长条白布（绸）上写出死者的姓名头衔，都是隆重的仪式，都得由有地位有名望的人当着众人来做。《儒林外史》里的鲍文卿是个戏子，若不是向太守念旧，便找不到人题铭旌。但一主不烦二客，这两件事通常便只请一位名人兼任。王闿运这时已是大名人，等到晚上题了铭旌，坐上轿子却还得摸黑回家，岂不怪哉。

何必归乡

与范子丰　苏轼

临皋亭下．不数十步．便是大江．其半是峨眉雪水．吾饮食沐浴皆取焉．何必归乡哉．江山风月．本无常主．闲者便是主人．问范子丰新第园池．与此孰胜．所不如者．上无两税及助役钱耳．

【学其短】

- 东坡的短信九篇，均据中华书局本《苏轼文集》（下简称《文集》）选录，次序则按作者生平经历，未尽依原书卷次。本篇录自《文集》卷五十。

- 苏轼，见页一二九注。

- 临皋亭，在黄州（今湖北黄冈），苏轼四十五岁至四十八岁时谪居于此。

- 范子丰，华阳（今属四川）人。

【念楼读】   从我住的临皋亭往下走，只几十步，便到了长江边。日夜奔腾的江水，至少有一半，是从我们四川的雪山上融化后流下来的。住在这里，每日烧茶煮饭、洗脸洗脚用的全是它，我时时刻刻都在亲近故乡的山水，何必还要想着回乡呢？

江中的水，眼中的山，天上的风云，世间的景色，本来属于所有的人。无论是谁，无论在什么地方，只要有闲适的心情，便都可以享受这一切，做它们的主人。

子丰君，住在新置的花园住宅中，你的感觉不知比我在此地如何？依我看，你还在做着京官，总不至于春秋两季要完税，更不会要交什么免役钱，这我就无论如何也比不上了。

【念楼曰】   东坡的文章好，所写的短信尤其出色。

写此信时，他谪居在临皋亭下，怅望着“犹自带，岷峨雪浪，锦江春色”的江水，怎不会忆及出川前后的历历往事？怎不会感慨比汹涌的峡江更险恶的宦海波澜？而他却能以旷达的胸怀化解常人难解的郁结，满足于在此地能饮食沐浴故山之水……

像东坡这样，一个人只要能享受、会享受“本无常主”的风月江山，他乡也就是故乡了。

信末不忘对“两税”和“助役钱”略加嘲讽，显示出他的旷达并不是出于怯懦而假装出来的，大概还因为范子丰是彼此理解和同情他的友人，所以才无须顾忌。

田家乐

与章子厚　苏轼

某启．仆居东坡．作陂种稻．有田五十亩．身耕妻蚕．聊以卒岁．昨日一牛病几死．牛医不识其状．而老妻识之．曰．此牛发痘斑疮也．法当以青蒿粥啖之．用其言而效．勿谓仆谪居之后．一向便作村舍翁．老妻犹解接黑牡丹也．言此．发公千里一笑．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷五十五，作者时在黄州，于故营地之东得废圃躬耕，名之曰“东坡”，因而得了“东坡居士”这个外号。

- 章子厚，名惇，浦城（今属福建）人。

- 黑牡丹，水牛的戏称。唐五代时以赏牡丹为雅，刘训有次请客，故意牵来水牛，指着它对客人说：“此刘家黑牡丹也。”

【念楼读】   我在东坡上修了陂塘，开了五十亩水稻田。自己参加耕作，家眷种桑养蚕，生活马马虎虎，总算过得下去。

前几天有头耕牛发病，快要死了。叫牛医来诊，搞不清楚是什么病。老妻过去一瞧，说是发“豆斑疮”，用青蒿熬粥灌它便能救治。照她所说的做，果然将它治好了。

请老友放心吧！不要以为我苏轼下放到了黄州，就只在泥巴里头盘，成了纯粹一个老农夫。——不，我太太还有雅兴侍弄“黑牡丹”，安逸着呢！

老远地写信讲这些，你一定会觉得好笑，不是吗？

【念楼曰】   体力劳动有时确能给人带来快乐。《安娜·卡列尼娜》中的列文，和农奴一起干大活流大汗后，躺在干草堆上晒太阳时，说了句颇含哲理的话：

最有意义的事情是劳动，而报酬就在劳动本身。

我相信这是真诚的话，虽然流大汗的农奴未必如是想。

苏轼从文酒生涯中被搞到东坡上来“躬耕”，在这里也显得快乐。但他的心情和列文还有所不同，这是一种东方式的生活之艺术，即所谓黄连树下弹琴。特别是对章惇这位很可能有点幸灾乐祸，或者正在等待被遣谪者认错的“老朋友”，恐怕还有幽他一默的一层意思。

黄州风物

答吴子野　苏轼

每念李六丈之死．使人不复有处世意．复一览其诗．为涕下也．黄州风物可乐．供家之物亦易致．所居江上．俯临断岸．几席之下．风涛掀天．对岸即武昌诸山．时时扁舟独往．若子野北行．能迂路一两程．即可相见也．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷五十七，作者时在黄州。

- 吴子野，名复古，揭阳（今属广东）人。

- 李六丈，即李师中，字诚之或作承之，北宋应天府楚丘（今山东曹县）人。

【念楼读】   一想起李六先生的死，应付人事的心情便越来越索然了；再读到他的诗，更不禁心中难过。

黄州这里的风土人情，和我还算相安；居家日用所需，也都容易弄到。家住长江边，窗下即是陡峭的江岸，坐在书桌旁，可以望见滚滚波涛，水天一色。对岸武昌一带的名胜，我也常常独自一人，坐渡船过江去游览。

老兄此次北行，能够绕点路，花几天工夫，来此地一游吗？

【念楼曰】   李六先生承之非常同情苏轼等“元祐党人”。唐介被贬谪，他赠诗云：“去国一身轻似叶，高名千古重如山。”吕献可去世，他又写道：“奸进贤须退，忠臣死国忧。吾生竟何益，愿卜九泉游。”皆传诵一时。难怪苏轼“一览其诗，为涕下也”。

好朋友走了一个便少了一个，还在的便更加值得珍重，能邀约来相见自然是极为企盼的。但这也反衬出作者是多么渴望朋友，是多么寂寞。

被贬黄州，对苏轼来说是不公平，但他能欣赏黄州的风土人情，笔下的江山是如此可喜，真可说是“此心安处，便是吾乡”。“此心”当然不会忘记朝廷的不公和权臣的阴险，但那是“人事”，属于现实政治的世界，而他却有另一个世界，一个读朋友的诗、看江天一色的世界，容得他在其中写写信，写写诗，享受一点在现实政治生活中无从享受的自由。

青灯

与毛维瞻　苏轼

岁行尽矣．风雨凄然．纸窗竹屋．灯火青荧．时于此间．得少佳趣．无由持献．独享为愧．想当一笑也．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷五十九，作者时在黄州。

- 毛维瞻，西安（今浙江衢州）人。

【念楼读】   年将尽时，天气越来越冷，加上刮风下雨，蛰伏在家中，即使没什么特别不顺心的事，也不免会无端地觉得凄凉。

只有到夜深人静时，在糊着纸的窗户下面，点上一盏油灯，让那青荧的灯光照亮摊开的书卷，随意读几行自己喜爱的文字，心情才会开朗起来，慢慢便觉得寂居的生活也自有它的趣味。只可惜无人与共，只能由我独享了。

你知道了，也会为我开颜一笑吧。

【念楼曰】   文人写读书生活，如宋濂之自叙苦读，顾炎武之展示博学，都很令人佩服，却不使人感到亲切。“绿满窗前草不除”“仰视明月青天高”之类又嫌做作，总不如东坡此寥寥数语，写得出夜读之能破岑寂也。

东坡说“灯火青荧”，后来陆放翁又有诗云“青灯有味似儿时”，如今在电灯光下很难想象此种境界。抗战以来我一直在平江乡下，夜读全靠油灯，如果用的是清油，外焰便会出现青蓝色，正如炉火纯青时。三根灯芯的亮度略等于十支烛光，读木刻大字本正好。可惜我那时还不够格读东坡全集，只在《唐宋文醇》中接触过前后《赤壁赋》和《快哉亭记》等几篇。有光纸石印本的小说倒偷着看了不少，比七号还细的牛毛小字真把一双眼睛害苦了，弄得抗战胜利后进城读高中，就不得不戴上一副近视眼镜。

谢寄茶

答毛泽民　苏轼

某启．寄示奇茗．极精而丰．南来未始得也．亦时复有山僧逸民．可与同赏．此外但缄而藏之尔．佩荷厚意．永以为好．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷五十三，作者时在惠州（从五十九岁到六十二岁谪居于此）。

- 毛泽民，名滂，江山（今属浙江）人。

- “缄而藏之”，“藏”别一本作“去”。

【念楼读】   惠寄的茶叶，风味极佳，数量也不少。自从来到岭南之后，我还从来没有得到过这么多这么好的茶叶，不禁为之惊喜。

我正在慢慢品味它。此地还有几个懂得喝茶的人（有在家的读书人，也有出家的和尚），有时也同来品尝。一时间吃不了的，便包好收起来了。

谢谢你的情谊，这是值得永远珍重的。

【念楼曰】   知堂《五老小简》文极赏此篇，称其：

随手写来，并不做作，而文情俱胜，正恰到好处。

以为孙、卢、方、赵诸人俱不能及。题《尺牍奇赏》时又云：

尺牍唯苏黄二公最佳，自然大雅。

“自然大雅”和“并不做作”，就是一个意思。

雅和不做作的反面，即是俗气的梳妆打扮和装模作样，这本是一切文章的大忌，尺牍乃私人之间的通信，不是写给大众看的，当然更怕这样。能够用简简单单几句话，把自己的意思或情愫朴素地传达给对方，那就很好了。

如今用手机发短信，简简单单几句话也许不成问题，但要不俗气、不做作却不容易，这关乎人的修养、气质和风度，也不是看几篇苏东坡、黄山谷的尺牍便学得到的。但看总比不看好，这一点却可以肯定。

谢饭

与程正辅　苏轼

某启．漂泊海上．一笑之乐固不易得．况义兼亲友如公之重者乎．但治具过厚．惭悚不已．经宿尊体佳胜．承即解舟．恨不克追饯．涉履慎重．早还为望．不宣．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷五十四，作者时在惠州。

- 程正辅，名之才，是苏轼的表兄，又曾是苏轼的姐夫，此时在朝为官，奉派来岭南视察。

【念楼读】   流落到了海边这个人生地不熟的处所，笑谈欢会的快乐本就十分稀罕，何况能和既是至亲又是故交，如您这样的人相聚呢？真是高兴极了。但款待太殷勤，席面太丰盛，却又使我多少有些紧张，感到惭愧。

竟夕交谈，精神极佳，足见贵体康健逾恒。听说您第二天就开船走了，很抱歉竟来不及备酒饯行，唯愿旅途多多保重，早日平安回府。

谨致祝福，言不尽意。

【念楼曰】   程之才虽是苏轼的姨表兄，又是苏轼的姐夫，但苏轼姐姐四十二年前在程家被虐待而死后，两家便绝交了。程之才此时是以提刑官的身份，被派到岭南来巡视的，他“很想弥补过去的争端，和这位出名的亲戚重修旧好”（林语堂《苏东坡传》第二十五章）

。程也是位文人，能诗文，苏轼接受了他的好意，“从此他们的关系日见真诚，彼此互寄了不少书信和诗篇”（同上）。两个六十多岁的老者“相逢一笑泯恩仇”，也是颇有意思的事。

这只是一封应酬信。应酬本是尺牍的主要功能之一，能用平淡的语言写出真挚的意思，便是文情俱胜的好尺牍。收信人虽是老相识，却是新相知，故不能不讲客气；但东坡讲客气并无虚文，一样现出了真性情、真面目。

苦涩的孤独

与林天和　苏轼

某启．近日辱书．伏承别后起居佳胜．甚慰驰仰．数夕月色清绝．恨不对酌．想亦顾影独饮而已．未即披奉．万万自重．不宣．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷五十五，作者时在惠州。

- 林天和，时在增城为县令，余未详。

【念楼读】   收到了来信，很高兴地得知，别后你生活得很有意思，我的心也就放下了。

近几天晚上的月色极佳，正好在月下举杯同饮，可惜却无法做到。想必你也只能和我一样，呆呆地望着自己在月光下的影子，在没有朋友的难堪的寂寞中，默默地吞下这一杯苦涩的孤独。

此境此情，一时无法尽行倾诉，只能匆匆写下这几行。最要紧的是，务必请多多保重。

【念楼曰】   现存最早的诗文选集《文选》，六十卷中有三卷“书”，李陵《答苏武书》、太史公《报任少卿书》便列在第一和第二。这些都是好文章，却不叫尺牍。谢在杭《五杂组》卷十四云：

古人不作寒暄书，其有关系时政及彼己情事，然后为书以通之，盖自是一篇文字，非信手苟作者。……自晋以还，始尚小牍。

这小牍便是尺牍，是信手写来叙寒暄通情愫的东西，完全属于私人性质，写得好更能表现个人的风格。它的第一个著名的作者便是晋朝的王羲之，《全晋文》卷二十二至二十六差不多全是他的尺牍（杂帖）。

但尺牍之入本集，有专本，却是宋人才有的事，苏东坡要算是写得最多也最好的。从此文学便越来越成为个人的事业，直到二十世纪五十年代以后，强调文学“为人民服务”“为政治服务”，才又有了变化。

邀饮茶

与姜唐佐秀才　苏轼

今日雨霁．尤可喜．食已．当取天庆观乳泉．泼建茶之精者．念非君莫与共之．然早来市中无肉．当共啖菜饭耳．不嫌．可只今相过．某启上．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷五十七，作者时在儋耳（地在今海南儋州市，苏轼从六十二岁到六十五岁谪居于此）。

- 姜唐佐，字公弼，琼山（今属海南）人。

【念楼读】   雨过天晴，最是令人高兴。饭后我准备烹天庆观的乳泉，来泡极品福建新茶，好好地享受一回。

想来想去，除你之外，再没有人可以请来同饮了。

不过今天早市上买不到肉，只能吃素菜饭。如果不嫌弃，就请早些过来。

【念楼曰】   柴米油盐酱醋茶，过去人家开门七件事，茶列最后，可有可无。但它在文人生活中却重要得多，有许多讲究。比如用水，唐人有谓扬子江心水第一，无锡惠泉水第二；

有谓庐山水帘洞水第一，无锡惠泉水第二。谁是第一到清朝还在争论，“天下第二泉”倒是举世认同，有瞎子阿炳的《二泉映月》可证。

苏轼谪居儋耳，那里“百井皆咸”，只有天庆观中有一孔泉，甘如“醪醴湩乳”。他尝“中夜而起，挈瓶而东”，到那里汲水回来烹茶，作有《天庆观乳泉赋》。这就是他诗中写的“活水还须活火烹”和“大瓢贮月归春瓮”了。

有好茶好水，还须有人。《遵生八笺》云：

煮茶得宜，而饮非其人，犹汲乳泉以灌蒿莱，罪莫大焉。

喝茶虽是个人的事，若得一二解人同饮，佐以言谈，更有意味。如《岩栖幽事》所云，“一人得神，二人得趣，三人得味”，这真是“得半日清闲，可抵十年的尘梦”（《雨天的书·喝茶》）。

八载重逢

与米元章　苏轼

某启．岭海八年．亲友旷绝．亦未尝关念．独念吾元章迈往凌云之气．清雄绝俗之文．超妙入神之字．何时见之．以洗我积年瘴毒耶．今真见之矣．馀无足言者．不一一．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷五十八，作者时已北归（苏轼六十六岁才从岭外回江南）。

- 米元章，名芾，润州（今江苏镇江）人。

- 岭海八年，苏轼于绍圣元年（一◯九四）贬岭南，建中靖国元年（一一◯一）始北归。

【念楼读】   八年来，远隔岭外海南，和亲朋好友断绝交往已经太久，说老实话，慢慢地也就不大关心了。

时常念想着的，只是米兄你那豪迈出群的才气，举世难及的文章，妙不可言的书法，什么时候才能让我重新领略，帮助我洗脱这八年来沾染的荒烟瘴呢？

盼望的已经盼到了，其他的一切一切，也就用不着再多说了。

【念楼曰】   古人尺牍几十年来我读过不少，尺牍的实物却到不久前才见到一回。它是一块长一尺多宽约寸半厚不过两分的木板，上写着：

弟子黄朝再拜问起居长沙益阳字元宝

墨写的黑字还很清楚，木的本色则已变成棕褐。因为它是东吴嘉禾年间的作品，在长沙地下埋藏了一千七百多年，一九九六年才出土。

见后的感想，第一便是墨写的字真耐久，Park（派克）、Waterman（华德曼）诸名牌蓝墨水断不能及。第二就是难怪古人行文简短，一尺多长的木板顶多宽两三寸，才便于投递，上面又能写多少字？和木牍竹简同时使用的还有帛书，汉魏以后又用上了纸。“载体”变了，后人写信于是越写越长。

但什么也不如电脑方便。据说有人在网上征异性朋友，日发信百封，长者千言。如要他削木板写毛笔，本领再大也不行。

不知会晴不

采菊帖　王羲之

不审复何以永日．多少看未．九日当采菊不．至日欲共行也．但不知当晴不耳．

【学其短】

- 本文录自《王右军集》卷二。

- 王羲之，字逸少，东晋琅邪临沂（今属山东）人，后定居会稽山阴（今浙江绍兴），曾为右军将军。

【念楼读】   不知近况如何？怎样打发这漫长的日子？

初九日去不去采菊花呢？到时很想和你同去，只不知道天会不会晴。

【念楼曰】   《全晋文》从卷二十二后半起，一直到卷二十六的一大半，收的全是王羲之的“杂帖”也就是短信。写信当然不会另外再取题目，《采菊帖》这个题目，跟《狼毒帖》《鹰嘴帖》一样，都是后人取的。

蔡元培挽鲁迅，称赞他的“托尼学说，魏晋文章”。将鲁迅比托尔斯泰也许不伦，但魏晋文章的简淡萧远的确比后世有的“古文”好得多。

字写得好的人，文章亦赖此得传。王羲之的书法，在当时便人见人爱，寸楮尺素，都被珍重收藏。在《全晋文》中，他共占了五卷，五卷中“杂帖”又占了四卷多。后世苏东坡、黄山谷、郑板桥等人的零笺片语，也都能收入全集，流传后世，就是这个缘故。

王羲之的信也确实写得好。周作人称其“文章与风趣多能兼具”，又“能显出主人的性格”，所以得与书法同样见重。

像这本只是一封普通的约会信，而娓娓道来，自然亲切，尤其最后一句“但不知当晴不耳”，活生生写出了想去采菊的心思，抑又何其有情致耶。持与今人约会的短信相较，真不禁有今不如古之叹。

人生如寄

与支遁书　谢安

思君日积．计辰倾迟．知欲还剡自治．甚以怅然．人生如寄耳．顷风流得意之事．殆为都尽．终日戚戚．触事惆怅．惟迟君来．以晤言消之．一日当千载耳．山县闲静．差可养疾．事不异剡．而医药不同．必思此缘．副其积想也．

【学其短】

- 本文录自《高僧传》卷四。

- 谢安，字安石，东晋阳夏（今河南太康）人。

- 支遁，即支道林，东晋僧人。

- 剡，地名，在剡溪（曹娥江上游），今浙江嵊州南境。

【念楼读】   时刻挂念着你，听说你想去剡溪养病，我放心不下，更是整天郁闷。所闻所见，徒增伤感，觉得人生真如匆匆过客，再也没有什么赏心乐事。甚盼与你相见，快谈一日，便可消千载之愁。

吴兴是一山城，十分闲静，疗养环境不比剡溪差，医药方面还有特色。所以希望你能前来，既可弘扬佛法以结善缘，又可畅叙友情慰我长想。

【念楼曰】   这是谢安从吴兴写给好友支遁和尚的一封信，约他来吴兴会面畅谈，同时疗养治病。

支遁这时想去剡溪，这可是一处文化上相当著名的地方。李白诗：

湖月照我影，送我至剡溪。

谢公宿处今尚在，绿水荡漾清猿啼。

此谢公指谢灵运，乃是谢安的侄曾孙。在《世说新语》中，谢氏诸人屡屡出现。他们逃禅游仙，和支遁这样的高僧交朋友，充分表现了六朝人物精神生活的多方面。

在写给支遁的这封信中，谢安完全放下了当宰相，任征讨大都督的架子，他先说“人生如寄”，当求快意，继言吴兴有知己，可以晤言消愁。一句话，就是要懂得“风流得意之事”的和尚快点来。这和他指挥淝水大战，得胜后淡淡地说“小儿辈顷已破贼”，正是同一风度。

且住为佳

寒食帖　颜真卿

天气殊未佳．汝定成行否．寒食只数日间．得且住．为佳耳．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷三百三十七。

- 颜真卿，字清臣，唐京兆万年（今西安）人，祖籍临沂（今属山东），封鲁郡公。

【念楼读】   天气真不好，是不是一定得走？眼看就要过节了，如果还能够多住几天，我看也好吧！

【念楼曰】   此信全文不过二十二字，是留人（称之为“汝”，应是他的晚辈，或是年轻的朋友）多住几天再走的，也属于邀约的性质。

古时行路难，故很重去留。而人生也就是一次漫长的旅行，同为过客，总是聚少离多，“且住为佳”实在是一种艺术的生活法。

颜鲁公此篇，也是因书法流传下来的。二十二个字的寥寥数语，又何其深情雅致，真像是一首小诗，不能不令人倾心拜倒。

后来辛稼轩作了一首《霜天晓角·旅兴》：

吴头楚尾，一棹人千里。

休说旧愁新恨，

长亭树、今如此。

宦游吾倦矣，玉人留我醉。

明日落花寒食，

得且住、为佳耳。

“明日落花寒食”和“寒食只数日间”同一意思，“得且住、为佳耳”更全用颜文，都可以打一百分。

请来奏琴

招素上人弹琴　简王维

仆乍脱尘鞅．来就泉石．左右坟史．时自舒卷．颇觉思虑斗然一清．禺俟挥弦．写我佳况．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷三百二十五。

- 王维，字摩诘，唐河东（今山西永济）人。

- 素上人，一位和王维交好的僧人。

【念楼读】   我从尘嚣纷攘中逃出来，一进入山林泉石的佳境，四壁的图书任我披览，心神立刻清爽了。渴盼上人能在午前抱琴而来，为我一挥手，让你的琴声，使这里的一切更加美好和生动。

【念楼曰】   王维为部长级高官，“闲爱孤云静爱僧”，富贵中人偏爱跟和尚来往。这位素上人的琴艺能得到王维赏识，并得王维发信请到尚书右丞的辋川别墅来“挥弦”，肯定是一位有文化懂艺术的高级和尚。

此信只三十三字，要言不烦，毫不掩饰自己“乍脱尘鞅，来就泉石”的快乐心情，又很细致地照顾到了僧家的生活习惯。“禺俟”，就是在午前敬候；因为和尚过午不食，要设素斋款待，当然得请上人午前来。

王维是大诗人、大画家，非常懂得生活的艺术。他又是大官僚，有钱财，有园林，也有条件营造“艺术的生活”。这一切，被三十三个字表现得淋漓尽致。

都说王维“诗中有画，画中有诗”，又说他的作品有禅味，信中也充分体现了这种独特的风格。

它营造和追求的，是一个恬静清寂的世界。这和他的诗句“松菊荒三径，图书共五车”“松风吹解带，山月照弹琴”，可以互为表里。

一碗不托

与苏子容　欧阳修

某启．晴色可佳．必遂出城之行．泥泞窃惟劳顿．清明之约．幸率唐公见过．吃一碗不托尔．馀无可以为礼也．专此．不宣．

【学其短】

- 本文录自《欧阳文忠公全集》卷一百四十五。

- 欧阳修，见页七注。

- 苏子容，名颂，北宋泉州（今属福建）人。

- 唐公，疑或是唐介（子方）。

- 不托，汤饼的别名。

【念楼读】   天气终于放晴，而且晴得这样令人高兴，出城的计划一定要实行了吧？不过路上的泥泞还没全干，少不了劳累。

清明节来我处小聚，切盼你和唐公不要失约。不过想请你们吃一碗汤饼罢了，十分简单的。

请一定来，见面再畅谈，这里就不再多说了。

【念楼曰】   欧阳修约请客人，比起王维来，气派便很不同。两人都是大官、大文豪，都有文人雅兴：王显得潇洒，欧却显得朴素，此即个性与风格的差异。

不托是什么，欧阳修自己在《归田录》中说：“汤饼唐人谓之不托，今俗谓之馎饦矣”。那么馎饦又是什么呢？据《齐民要术》的介绍，它应当是面片；而汤饼本可指所有水煮的面食，我看还该是饺子或馄饨才对。

饺子和馄饨都是产麦食面的地方普通待客的食物，并不奢华。欧公此时早已为官，此等均系厨中应有之物。苏颂学识渊博，官也做得更大，如果只是请他和唐公来吃一碗面片，未免有点装寒酸，一装，也就不朴素了。

其实唐宋时士大夫的生活已日益精致化，段成式《酉阳杂俎》云，“萧家馄饨，漉去汤肥，可以瀹茗”，某宋人笔记中也说，某名士家厨之饼可映字，馄饨汤可注砚。六一居士并不是不讲究生活的人，我想他家的那“一碗不托”，总也与此相去不远。

邀住西山

寄四五弟　袁中道

山中已有一亭．次第作屋．晨起阅藏经数卷．倦即坐亭上．看西山一带．堆蓝设色．天然一幅米家墨气．午后闲走乳窟听泉．精神日以爽健．百病不生．吾弟若有来游意．极好．三月初间．花鸟更新奇．来住数月．烟云供养．受用不尽也．

【学其短】

- 本文录自施蛰存《晚明二十家小品》。

- 袁中道，字小修，公安（今属湖北）人，与兄宗道、宏道合称“三袁”。

【念楼读】   山上正在陆续盖房，已经建好了一个亭子。我晨起后先读几卷佛经，倦了便往亭中坐坐。

从亭中闲看西山，青蓝的底子上渲染着别的颜色，笔意近似米家父子一派。午后又散步到钟乳石窟那里去听泉，自觉精神一天比一天好，各种病都没有再发。

两弟有意来游，极是好事。到三月初，花会开得更好，鸟儿也会啼唱得更有精神。那时欢迎你们来小住几个月，享受一下山里的烟云、林泉的合奏。

【念楼曰】   晚明文字能别开生面的，多推“公安三袁”。中道长兄宗道（伯修）、二兄宏道（中郎），皆以文章名世，其“四五弟”则并不知名。

“三袁”之中，伯修居长，又先中进士入翰林，当然是带头的；中郎著作最多，影响最大，是“公安派”的主将；小修“有才多之患”（钱牧斋语），成绩虽稍逊中郎，文采则不遑多让。其《游西山十记》，好像在有意和伯修《西山五记》比高低，可读性实在更强；写人物的《回君传》，持与中郎有名的《拙效传》相较，也有青出于蓝的表现。

约弟来游，为述山中景物，堆蓝设色，花鸟新奇，信中文字，亦可谓“烟云供养，受用不尽”矣。

去木末亭

简赵履吾　王思任

秦淮河故是一长溷堂．夫子庙前更挤杂．包酒更嗅不得．不若往木末亭．吃高座寺饼．饮惠泉二升．一鱼．一肉．何等快活也．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷十。

- 王思任，字季重，号谑庵，明末山阴（今绍兴）人。

- 赵履吾，未详。

- 秦淮河、夫子庙，都在南京闹市区。

- 惠泉，酒名，出无锡惠山。

【念楼读】   秦淮河已经成了澡堂子，浊秽不堪。夫子庙前更是人流混杂，实在无法停留。那里的什么“包酒”，闻都闻不得，更不要说进口了。

还不如去木末亭玩吧，在那里可以吃高座寺的饼，叫一份鱼一份肉，喝上两斤惠泉酒，那才叫快活哩。

【念楼曰】   王季重的文章，喜欢用诙谐的口气进行调侃，这是许多人喜欢他或不喜欢他的原因。

有人说：“季重滑稽太甚，有伤大雅。”从他自己选入《悔谑》的下面这一则看：

陈渤海有丽竖拂意，斥令退后，此僮恧然。谑庵曰：“你老爷一向如此，用人靠前，不用人靠后。”

“丽竖”即长相好看的幼年男仆，是供主人发泄变态性欲用的。谑庵曰“用人靠前”，即暗示男性间的性行为。他以男色为谑，的确很不“雅”。但从整体上看，他开的玩笑里头，可以看出对于病态社会的针砭，与大多数黄色笑话仍有区别。

此信邀姓赵的朋友去游木末亭，其实是阻止他去游秦淮河。木末亭不知在什么地方，总不会在南京闹市吧，我想。

游秦淮

邀六羽叔泛秦淮　丁雄飞

野蔬村酿．不足道也．第微雨飘舟．小杯细语．觉秦淮艳地．自有一种清境留与我辈．牙板金樽．徒增俗气耳．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷八。

- 丁雄飞，字菡生，晚明江浦（今南京市浦口区）人。

【念楼读】   普普通通几样小菜，本地出产的一瓶白酒，招待实在太寒碜。可是趁着毛毛雨，你我二人，一叶小船，自斟自饮，娓娓清谈，在争喧斗艳的秦淮河上，亦未尝不可以另外创造一个小小的清静世界。

那些劲歌金曲、陪酒女郎，本来就庸俗喧嚣得讨厌，我们对其是不会感兴趣的，不是吗？

【念楼曰】   王思任说秦淮河已经成了个大澡堂，不要去游；丁雄飞却说在这里躲在船中“自有一种清境”，邀叔叔去泛舟。如此脱略，大概是“少年叔侄如兄弟”，不必拘泥礼数吧。

王丁二人，可以有不同的看法。其实，王思任未必那么怕挤杂，丁雄飞也未必只喜欢野蔬村酿。文人气性，想怎么说就怎么说，至少在晚明还有这么点自由。

秦淮艳地，本是公子哥儿、富贵闲人流连的地方。直到今天，写董小宛、冒辟疆、李香君、侯方域他们的作品，还在大肆美化这种“牙板金樽”的生活。殊不知当时就有丁家叔侄这样的人，宁愿追求“一种清境”，十分鄙视河上的俗气。

而在“现代”作品中，妓女和嫖客被写成了朱丽叶和罗密欧，桨声灯影里早就没有丁家叔侄此类书呆子的座位了。

莫负此清凉

与周栎园　张惣

绿阴深处．舣舟载酒．相待久矣．主人翁须亟来．借芰荷风泠然醒之．否则一片清凉．恐彼终付瞌睡中耳．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷十。

- 张惣，字僧持，明江宁（今南京）人。

- 周栎园，名亮工，明末清初祥符（今开封）人，即《尺牍新钞》的编者。

【念楼读】   小船早已停泊在绿阴深处，酒菜也预备好了，你这位主角请赶快动身来吧。别人在这里已经等得够久了。

真希望你快来，用这里充满荷香的冷风，来扇醒大家的瞌睡，不然的话，岂不白白辜负了这夏日中难得的一片清凉。

【念楼曰】   读晚明人的文字，总有一种和读唐宋古文不同的感觉，那就是他们并不一定想讲什么道理，只是把自己想讲的话讲出来，而又总是讲得那么别致，那么不落俗套。张惣在“绿阴深处”停船待客，是宁愿摒弃俗艳繁华，想从清静中得到点安闲，正是晚明读书人常有的一种生活态度。

《儒林外史》是写明朝读书人的小说。小说中的杜少卿，即属此类人物，也是作者吴敬梓的影子。吴敬梓在小说末尾的词中写道：

记得当时，我爱秦淮，偶离故乡。

向梅根冶后，几番啸傲；

杏花村里，几度徜徉。……

虽说“我爱秦淮”，可是“偶离故乡”来到此地，喜欢去的却是梅根冶、杏花村这类“一片清凉”之处，并不想到秦淮河房的风月场中去凑热闹。

可见吴敬梓虽是清朝人，其精神气质却是晚明的，甚可爱也。

一醉方休

简张船山　吴锡麒

园中荷花已大开矣．闹红堆里．不少游鱼之戏．惟叶多于花．浑不能辨其东西南北耳．倘能来．当雪藕丝．剥莲蓬．尽有越中女儿酒．可以供君一醉．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 吴锡麒，号穀人，清钱塘（今杭州）人。

- 张船山，名问陶，清遂宁（今属四川）人。

【念楼读】   园里的莲花已经盛开，成片成堆红色的、粉红色的花朵下面，许许多多鱼儿在往来游戏。因为莲花多而且密，田田的莲叶则更多更密，鱼儿又游得相当快，古乐府所写的：

鱼戏莲叶东，鱼戏莲叶西，

鱼戏莲叶南，鱼戏莲叶北。

在这里就只见鱼儿在游，却说不出鱼的东西南北了。

欢迎你来此一游。如果能来，会为你切好雪白的藕丝，剥出新鲜的莲子，还备有绍兴的女儿酒，一定会让你喝个一醉方休。

【念楼曰】   吴锡麒和张问陶，都是乾嘉时诗坛的领军人物。他们的诗，当时传诵极广，至今的清诗选本中也还在选，如吴锡麒的《雨中过七里泷歌》中写船上饮酒：

玉壶买春雨堪赏，尺半白鱼新出网。

饮酣抱瓮卧船头，听得舟人齐拍掌。

张问陶的《阳湖道中》写江南春色：

风回五两月逢三，双桨平拖水蔚蓝。

百分桃花千分柳，冶红妖翠画江南。

诗人请诗人来喝酒的短信，写出来不是诗也是诗。我只能借梁晋竹一句现成的话来形容：“甚矣，文人之笔足以移情也。”

明年再见

与孙星木　龚联辉

居庸关外．淹滞三年．谏不行．言不听．而犹未去．则可愧之甚矣．兹已决意南旋．腊初买车起程．惟与知己远违．未免怏怅．明岁之冬．仍作北游．慷慨悲歌之士．总在燕南赵北之间．后会正可期耳．

【学其短】

- 本文录自龚联辉《雪鸿轩尺牍》。

- 龚联辉，字未斋，清会稽（今绍兴）人。

- 孙星木，未详。

【念楼读】   在关外“帮闲”了三年，建议不被采纳，提意见也没人听；如果还继续待下去，脸皮就太厚了。因此我决定回南边，腊月初就雇车动身。

远离好友，不免伤感。明年冬天，我仍将北上。韩文公说，“燕赵多慷慨悲歌之士”，朋友正应该在这里结交。后会有期，用在这里并非套话，那我们就约定明年再见吧。

【念楼曰】   后会之期，约定在“明岁之冬”，时间显得长了点，但仍然是约会。古时生活节奏慢，从关外到江南，单程就要一个来月（回家过年得腊初起程），那么为期也并不太远吧。

在关外“淹滞三年”，龚君似乎并不得意。他的身份是一名幕友（俗称师爷），即被官员聘请去办文案的人，在明清两代，这也是读书人考试不利后的一条出路。其中虽出过左宗棠那样的人物，但大多数都是在橐笔佣书，用今天的话说就是受雇的文员，得看东家的脸色行事，自己做不得自己的主的。

《雪鸿轩尺牍》和《秋水轩尺牍》，在晚清社会上相当普及，几乎成了写信的范本，民国时期仍余风未泯，这当然是抬高了它们。但平心而论，它们的文辞还比较讲究，所反映的中下层士人的生活，也有一些社会文化史的价值，亦不必一笔抹杀。

喜见手迹

与窦伯向书　马融

孟陵奴来．赐书见手迹．欢喜何量．次于面也．书虽两纸．纸八行．行七字．七八五十六字．百十二言耳．

【学其短】

- 本文录自《全后汉文》卷十八。

- 马融，字季长，后汉茂陵（今陕西兴平东北）人。

- 窦伯向，名章，后汉平陵（今陕西咸阳）人。

- 孟陵，广西苍梧的古称。

【念楼读】   所遣奴仆来送书信，见到了你的手迹，十分高兴，差不多等于执手晤面了。

信纸虽然只有两张，每张上有八行，每行七个字，七八五十六，也就得到你的一百一十二个字了。

【念楼曰】   马融是著名学者，又做过不小的官。据说他“绛帐传经”，听讲的生徒常有千人，绛帐后设女乐，看得出是一个有学问、富感情、广交游的人。窦章出身名门，史称其“少好学，有文章”，正是适合交朋友的对象。从此信看，他们二人的友情是很真挚的。

在此信中，马融别具一格地一个字一个字地数出来信的字数，这既说明他对友人窦章手迹的珍重，又显出一种书呆子式的幽默，读来风趣盎然。

窦章的来信写了一百一十二个字，马融的去信更短，只写了三十七个字。那时纸刚发明，原来信写在尺把长的木牍上（故称“尺牍”），一百一十二字要算是一封长信了。

孟陵当然不会是“奴”的名字，那么是不是帮窦章送信给马融的人也就是“奴”主人的名字呢？如果它不是人名而是地名，这地方又在哪里呢？难道是广西苍梧吗？

如何可言

与周益州书　王羲之

计与足下别．廿六年于今．虽时书问．不解阔怀．省足下先后二书．但增叹慨．顷积雪凝寒．五十年中所无．想顷如常．冀来夏秋间．或复得足下问耳．比者悠悠．如何可言．吾服食久．犹为劣劣．大都比之年时．为复可耳．足下保爱为上．临书但有惆怅．

【学其短】

- 本文录自《全晋文》卷二十二。

- 王羲之，见页三八一注。

- 周益州，名抚，字道和，东晋浔阳（今江西九江）人，永和三年（三四七）为益州刺史。

【念楼读】   自与吾兄话别，于今已二十六年。虽常通信，亦未能尽吐胸怀。读先后两次来书，不禁伤感。

近日大雪严寒，五十年来所未有，不知吾兄体气如常否？明年夏秋，希望仍能再得来信。

悠悠往事，实在一言难尽。我服药已久，效果也只平平，无非过一年算一年，只要今年不比去年太差就算不错了。吾兄可要多多爱护自己的身体。

暂时就写了这些，忆念老友的怅惘之情，却是写也写不尽的。

【念楼曰】   王羲之这封信，在明代张溥所编的《汉魏六朝百三名家集·王右军集》卷一中，是分作两封信的。“如何可言”以上题作《积雪凝寒帖》，以下题作《服食帖》，而统归于《十七帖》。从文义看，这样似有割裂之嫌，于是便依《全晋文》卷二十二作为一封信了。

关于《十七帖》，张彦远《法书要录·右军书记》云：

十七帖长一丈二尺，即贞观中内本，一百七行，九百四十二字，是烜赫著名帖也。十七帖者，以卷首有“十七日”字，故号之。

原来这是唐太宗叫人将王羲之二十多封信接起来裱成一个长卷，作为书法的标本，故号之“帖”；称“十七帖”，则因第一行开头为“十七日先书……”，并不是只有十七封。

苦雨

与梅圣俞　欧阳修

某启．雨不止．情意沉郁．泥深不能至书局．体候想佳．某以手指为苦．旦夕来书字甚难．恐遂废其一支．岂天苦其劳于笔研．而欲息之邪．闷中谨白．

【学其短】

- 本文录自《欧阳文忠公全集》卷一百四十九。

- 欧阳修，见页七注。

- 梅圣俞，名尧臣，宣州宣城（今属安徽）人。

【念楼读】   这雨落个不停，落得人的情绪低到了极点。路上又全是泥泞，不能前往书局相见，只能写信问好了，想必你的身体和精神，一定都很佳胜。

我的手指痛得厉害，如今执笔写字都感困难，恐怕会要成为残废。难道是老天爷怜惜我写字写得太苦，想用这个办法让我休息吗？

真是闷得受不了啊！

【念楼曰】   “苦雨”这个题目是周作人的，文章则发表在民国十三年（一九二四）七月二十二日的《晨报副镌》上，乃是写给“伏园兄”的一封信，一开头就说：

北京近日多雨，你在长安道上不知也遇到否，想必能增你旅行的许多佳趣。雨中旅行不一定是很愉快的，我以前在杭沪车上常遇雨，每感困难，所以我于车上的雨不能感到什么兴味……

人们在雨天的情思总是抑郁的，泥深路烂无法出门会见朋友，当然更加抑郁，再加上病痛，就只有靠写信来排遣了。

现代化减少了气候对人们生活的影响，“苦雨”的感觉在城市里便不太强烈。若只从“实用主义”的角度看，这当然是文明进步带来的好处，对于古人的这类情怀，今人却不免越来越感觉有隔膜了。

周氏信中又诉说雨水对他的生活带来种种不便，故而称“苦雨”。这种心情，和欧阳修与梅圣俞信中所写的，我看差不多。

悲士不遇

与马策之　徐渭

发白齿摇矣．犹把一寸毛锥．走数千里道．营营一冷坑上．此与老牯踉跄以耕．拽犁不动．而泪渍肩疮者何异．噫．可悲也．每至菱笋候．必兀坐神驰．而尤摇摇者．策之之所也．厨书幸为好收藏．归而尚健．当与吾子读之也．

【学其短】

- 本文录自施蛰存《晚明二十家小品》。

- 徐渭，字文长，明山阴（今绍兴）人。

- 马策之，未详。

【念楼读】   头发白了，牙齿也松动了，还得带着一支秃笔，走上几千里路，夜夜在冷炕上滚来滚去。这就像一头老牛，跌跌绊绊拉不动犁，眼泪流淌在磨破了的肩膀上，够惨的了。

每到菱角笋子上市时，我常常一个人呆坐着，一颗心却奔向远方，奔向了故乡，只想着故乡的朋友和风物。想得最多的，便是策之你那里了。

架上的书，请好好收拾保存着。回乡后如果我身体还好，就来和你同读，好吗？

【念楼曰】   董仲舒作《士不遇赋》，他自己倒是“遇”到汉武帝，得到皇帝赏识，做了大官。赋中提到的“不遇”之士六人，卞随、务光、伯夷、叔齐、伍员、屈原，或则不愿为君王服务，或则愿为君王服务而不可得，都走上了绝路。中国的士人（读书人）的命运，全得看是“遇”还是“不遇”，确实可悲。

士（读书人）一多，官有限，“遇”的机会越来越少，“不遇”者自然越来越多。如果你能乐天知命，也还罢了；如果不安分，在不允许独立、不给你自由的政治社会条件下，偏想追求自由独立，像徐文长这样，那就只得“营营一冷坑上”，靠“一寸毛锥”向策之倾诉自己“不遇”之悲了。

但徐文长的文字好，他漂泊在异乡，将萦绕心头的故乡友人、儿时食物和读过的旧书娓娓道来，仍能传之后世。

南京风景

与何彦季　陈衎

雨花台细草．绵软如茵．坐卧其上．不见泥土．他山所无也．摄山往祖堂．磴道幽甚．清凉寺前草坡平旷．极宜心目．弟于数处．皆时游憩．内养不足．正借风景淘汰耳．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷一。

- 陈衎，字磐生，明侯官（今福州）人。

- 何彦季，未详。

【念楼读】   雨花台的一大片草坪，又密又软又整齐，像一床厚厚的绿色的毯子，坐卧在上面都看不见泥土，这是别处难得见到的。

栖霞山往祖堂去的那条石级路，两旁的风景十分幽静，也大可流连。

清凉寺前的山坡上，视野开阔，给人的感觉则非常旷远。

我常去这几处地方走走，深深地感觉到了大自然无穷无尽的美。这对于孤寂空虚的心灵，的确是一种洗涤，一种抚慰。告诉你，相信你一定会为我高兴。

【念楼曰】   给朋友讲自己的生活，讲自己开心的事，讲此处的风光，讲此处可以游目骋怀的地方，也是一种问候的方式，往往更能引起对方的兴趣，增进彼此的感情。因为问候本是关心，自己要关心对方，对方也在关心自己，报告这些，比一般问讯更为具体，也更显得亲切。

陈磐生给何彦季讲的是南京风景，是雨花台的草坪，栖霞山的磴道，清凉寺的前坡，是他自己对这几处风景的感觉。古人写风景，无论用韵文，用散文，多是写自己的感觉，将物（客观世界）与我（主观精神）结合得很好。

酒杯花事

与王元美　陈继儒

别来从句读中暗度春光．不知门外有酒杯华事．每忆祇园昙观．草绿鸟啼．追随杖履之后．笑言款洽．如此佳况．忽落梦境矣．

【学其短】

- 本文录自施蛰存《晚明二十家小品》。

- 陈继儒，号眉公，晚明华亭（今属上海）人。

- 王元美，名世贞，明太仓（今属江苏）人。

【念楼读】   与公别后，我的春天，都从书页中悄悄翻过去了，再也没有闻过门外的花香和酒气。

回想起那次同游佛寺，在鸟鸣草绿、生机盎然的环境中，我们的兴致是多么高，谈论得多么畅快。这种美妙情景，恐怕只能从梦中再去追寻了。

【念楼曰】   前面说过，士有“遇”有“不遇”。“遇”本来只有遇得君王的赏识，才能“出仕”（不是余秋雨说的“致仕”）做官。但到后来，又有了第二条路——像陈眉公这样做“山人”。

“山人”不必做官，只要做“翩然一只云间鹤，飞去飞来宰相衙”便得了。信是写“与王元美”的，此王公即当朝刑部尚书王世贞，“追随杖履之后”，“酒杯花事”便可以尽情享受。当然这得有本事，才写得出这样的信来。

“从句读中暗度春光，不知门外有酒杯华（通‘花’）事”，对于“行乐须及春”的人来说，的确是很大的损失。但是，生活中看来仍有“从句读中”寻求快乐的人，陈眉公自己倒不一定是这样的。

有人说周作人不问世事，整天面前摊着一本书，院子里花开花谢全不知道，这就简直是连门内的花事也不关心了。试问：若书中无乐趣，又怎能达到此种境界？而能不知花事但知读书，无论是对社会还是对个人，又究竟是好事还是不好呢？

西风之叹

复张天如　陈际泰

人居城中．友生嬲之不置．如男子张君嗣附之．疲倦欲死．奈何奈何．相隔既遥．不能如山间麋鹿常相聚．每有西风．何能无叹．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷三。

- 陈际泰，字大士，晚明临川（今属江西）人。

- 张天如，名溥，晚明太仓（今属江苏）人。

【念楼读】   住在城中，被这里的一班关系户包围着。真像那个当了丞相府长史官的张君嗣，人们都来找长史官，却不知道张君嗣本人已经累得要死，烦得要死了，真不知该如何才能应付得好，应付得了。

和你相距得这么远，无法像从前那样，以自由之身在山野中随时晤谈，纵情欢笑。想想张季鹰西风起时为了故乡的莼菜鲈鱼弃官回家，的确可以理解；但比起他的决心和毅力来，又只能自愧不如。

【念楼曰】   士人侥幸得“遇”，做上了官，若能完全融入官僚政治的体制，无论升降浮沉，都会各得其所。如若不能或不完全能够如此，则苦恼就难得避免。此陶潜（渊明）之所以赋“归去来”，张裔（君嗣）之所以“疲倦欲死”也。

此信中最后两句，用了《晋书》中的典故。张翰（季鹰）原在外为官，以秋风起，思吴中鲈鱼莼菜之味，叹曰：

人生贵得适意，何能羁宦数千里以要名爵乎。

遂辞官回家了。

张君嗣的故事见页四五二至四五三。此时的陈际泰已经和张翰一样动了乡思，却还和张君嗣一样被名利场中人从早到夜包围着，心情不免更加烦躁，“每有西风，何能无叹”，正是理所当然。

寂寞

与徐文卿　莫是龙

春雨虽佳．恨断吾相知往还耳．不审斋头作何事也．旦夕不晴．须当一面．案上置何书．且愿闻之．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷二。

- 莫是龙，字廷韩，号秋水，明华亭（今属上海）人。

- 徐文卿，未详。

【念楼读】   春雨虽然好，妨碍你我好朋友之间的交往就不好了。

这几天来，总在想着你因为这雨被困在家中，该在做些什么事情呢？

如果明后天还不晴，总不能老不见面吧？你正在读哪些书，也该让我知道知道了。

【念楼曰】   欧阳修因“雨不止”而情意沉郁，莫廷韩说“春雨虽佳”，断相知往还便可恨了。天象与人心未必相关，亦视人的主观感觉如何为转移耳。

欧莫二人“苦雨”，都是因为雨阻断了知心朋友之间的往来；这在现代生活中已经不成问题，但现代也还有别样的“雨”吧。雨本身无所谓好不好，讨嫌不讨嫌，但如果它阻断了朋友间的往还，就会使人觉得不好，觉得讨嫌了。常说情随境迁，但“境”在心中引起的感受，也是因“情”而异的。

人总是需要友情，需要朋友的。俗话说，“在家靠父母，出外靠朋友”，这是纯粹从实用价值上着眼。

知识分子不会这么说，那么恐怕就是为了排解寂寞了。雨天带来了寂寞，寂寞中更加渴望朋友的友情，于是才有了这些信。

举火不举火

复王于一　杜濬

承问穷愁何如往日．大约弟往日之穷．以不举火为奇．近日之穷．以举火为奇．此其别也．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷二。

- 杜濬，字于皇，号茶村，明末清初黄冈（今属湖北）人。

- 王于一，未详。

【念楼读】   谢谢你的关心，来问我家困难生活的情形是否有了变化。应该说，变化还是有的。

从前别人家生火做饭时，我家总是不生火做饭，不免使人觉得奇怪。如今别人家生火做饭时，我家偶尔也生火做饭，就更加使人觉得奇怪了。

这也算是有了变化吧。

【念楼曰】   此信写法奇特，绝无多语，只从“不举火为奇”到“举火为奇”说明变化。从前穷得有时缺米缺柴，只能“不举火”；现在穷得只能偶得柴米，才会“举火”。如果所说属实，杜君真是穷得不能再穷了，怎么还有纸笔来写信呢？

《颜氏家训·勉学篇》云朱詹家贫，累日不爨，即不举火：

乃时吞纸以实腹。寒无毡被，抱犬而卧。犬亦饥虚，起行盗食，呼之不至，哀声动邻。

累日不举火，便不能不“吞纸以实腹”；杜家“以举火为奇”，家贫更甚，又如何维持一家人生命？莫非文人会哭穷，言过其实了？

焦广期《此木轩杂著》谈到家中最多而无用者是别人一定要送来的时文集子，然后举朱詹为例云：

不幸遭值荒岁，此几上累累者，庶可备数月之粮乎。

难道说杜君他也是“吞纸以实腹”的吗？

告罪

与光缵四哥　郑燮

承三枉顾而不得一回候．罪何如也．溽暑炎熇．蒸耳灼目．三游湖而三病．两拜客而两病．老朽残躯．惟裹足杜门为便耳．高明谅之．

【学其短】

- 本文录自影印墨迹。落款云“板桥弟郑燮顿首光缵四哥足下”。

- 郑燮，见页三一九注。

- 光缵四哥，未详。

【念楼读】   谢谢您一连三次来访，我却一次也没能回步，真正对不起。

暑天酷热，大太阳底下实在去不得。三次游湖，两回访友，我都中了暑。老病之躯，被迫整天躲在屋里，无法出门，只能请您恕罪了。

【念楼曰】   别人来访过三回，自己未能答访一次，确实说不大过去。此信落款“板桥弟郑燮”，可见这位光缵四哥原是位朋友，朋友称哥，交情自然不浅，那么“谅之”总是没有问题的。

我也是一个不喜欢去“奉看”或“答访”的人。朋友来倒是很欢迎，但也得有话可谈，至少是“相看两不厌”的。不好办的是那些“不速之客”，有的一次又一次来“枉顾”，使你觉得不能不去答访，但是又实在不能去或不愿去，简直成了精神上的一大压力，生活中的一大痛苦。

古时通信不便，古人只能以书简互相通问，才为我们留下了这些美妙的文字。如今电话拿起便等于晤面，用手机发短信更为方便，真不知有的老同志何以还要如此不惮地走访，难道真是为了锻炼身体，想保持“老来腰脚健”吗？

专靠电话和电脑联系，不能留下纸面文字也不大好，有时还是写一写信吧。

节序怀人

复钱绳兹　许思湄

元夜连袂看灯．极一时征逐之乐．流光如驶．忽届新秋．节序怀人．何能已已．承寄家兄一函．为理积牍．裁答久稽．或不罪其疏节耶．弟拟中秋返省．饼圆似月．藕大如船．三五良辰．何堪虚度．不知足下亦作思归之计否．

【学其短】

- 本文录自许思湄《秋水轩尺牍》。

- 许思湄，字葭村，清山阴（今绍兴）人。

- 钱绳兹，未详。

【念楼读】   元宵之夜，结伴看灯，你呼我赶，真是一段快乐的记忆。时间匆匆过去，如今已是秋天，有时仍不免想起那次同游的朋友。

家兄的信，迟迟没有奉答。希望你不要生气——这里拖沓的没复的信还有一大堆呢。

中秋节我准备回省城一趟。想想那里香甜的月饼和新鲜的藕吧，能不能又一次结伴同行啊？

【念楼曰】   周作人在《再谈尺牍》文中评论许葭村的尺牍道：

《秋水轩尺牍》与其说有名还不如说是闻名的书，因为如为他作注释的管秋初所说，“措词富丽，意绪缠绵，洵为操觚家揣摩善本”，不幸成了滥调信札的祖师，久为识者所鄙视，提起来不免都要摇头，其实这是有点儿冤枉的。秋水轩不能说写得好，却也不算怎么坏，据我看比明季山人如王百谷所写的似乎还要不讨厌一点，不过这本是幕友的尺牍，自然也有他们的习气，……不会讲出什么新道理来，值得现代读者倾听。但是从他们谈那些无聊的事情可以看出一点性情才气，我想也是有意思的事。

做幕友是“士不遇”的另一条出路，即为得“遇”的官们去帮忙或帮闲，而山人则只帮闲不帮忙。其实二者并无高下之分，选读他们的尺牍，也只是欣赏一点性情才气，无论如何，总比看效忠信或随大流表态的各种公开信好一些。

毋相忘

致问春君　奉

奉谨以琅玕一．致问春君．幸毋相忘．

【学其短】

- 本文录自罗振玉、王国维编《流沙坠简》。

- 奉，人名，汉时戍守居延者，其姓氏已不可考。

【念楼读】   春君：你好！

这枚绿玉佩送给你，它代表着我的一片真心，愿你能永远珍重它，视如你我的情意。

【念楼曰】   “琅玕珍重奉春君，绝塞荒寒寄此身。竹简未枯心未烂，千年谁与再招魂。”

此系周作人《苦茶庵打油诗补遗》之二十，原注：“《流沙坠简》中有致春君竹简。”

《流沙坠简》是一部出土简牍集，收二十世纪初期从甘肃汉代烽燧遗址中发掘出来的简牍。“致春君”十四字写在两支竹简上，乃是两千年前的一件情书。顾廷龙有临本，为其书法代表作。我有《千年谁与再招魂》一文云：

两千年前的烽燧，早已夷为沙土……可是这件用十四个字（是墨写的还是血写的呢？）热烈恳求春君“幸毋相忘”的情书，历经两千年的烈日严霜，飞沙走石，却仍然保持了美的形态和内涵，表现出那番血纷纷的白刃也割不断，如刀的风头也吹不冷的感情，使得百世而下的我们的心仍不能不为之悸动，从中领受到一份伟大的美和庄严。

有实物为证，这件汉简，真可以称为不朽的情书了。

长沙近年也出土了一批吴简，其中却找不出如“致春君”这样有意思的。看来那时我们长沙人即已鄙视浪漫注重实际，心思和笔墨都用在问候长官和记明细账上面了。

橘子三百枚

奉橘帖　王羲之

奉橘三百枚．霜未降．未可多得．

【学其短】

- 本文录自《王右军集》卷二。

- 王羲之，见页三八一注。

【念楼读】   送上橘子三百枚，因为此时天还没有打霜，暂时只能有这么些，无法更多了。

【念楼曰】   橘子本来要蓄在树上，等到打霜以后，才能熟透，才最好吃。

抗战以前，父亲在岳麓山下湖南大学旁边一处叫朗公庙二号的地方，买过一座橘园，带有几间瓦屋。每年将橘子“判”给别人时（“判”就是在挂果后由买主踏看后估定价格，采摘运走时付钱），都要留下一两树自家吃，因此我从小便知道了这一点关于橘子的常识。

橘子熟透的标准，一是真正红透，二是皮不附瓤，极易剥离。只有这样的橘子，才真正好吃，这是自家有橘园的人才能享受得到的口福。市上出售的橘子，都是皮色青青时下树，那红色都是“沤”出来的。王羲之当然不会吃这种橘子，也不会拿来送人，这三百枚，应该是从向阳的枝丫上头选摘下来的早熟果吧。后来韦应物有诗云：

怜君卧病思新橘，试摘犹酸亦未黄。

书后欲题三百颗，洞庭须待满林霜。

也就是说橘不见霜不能摘下送人，用的正是王羲之的典故。

几张字

与卢仓曹　颜真卿

足下今日定成行否．不得一至郊郭．深用怅然．珍重珍重．所欲拙书．今勒送十馀纸．望领之．勿怪弱恶也．不具不具．

【学其短】

- 本文录自《颜鲁公文集》卷四。

- 颜真卿，见页三八五注。

【念楼读】   您今天一定要走吗？我不能出城相送，心中十分抱歉，谨祝一路平安。

您想要的字，勉力写成十来张送上。近来腕力孱弱，实在写得不成样子，请不要嫌弃。

匆匆作信，许多事情都来不及缕陈，只能言不尽意了。

【念楼曰】   颜真卿在朝为殿中侍御史（后升至尚书，封鲁郡公），外放为太守，也是地方主官。仓曹只是州郡管粮谷事务的小官，却能和颜真卿交朋友（《全唐文》收有颜氏《与卢仓曹》的另一封信），还能要他写字相送，一送就是“十余纸”。由此可见当时士大夫相交感意气，不太重功名，有才艺者亦不以才艺相矜，今人实在应该觉得惭愧。

卢仓曹一次竟能得到十多张颜鲁公的法书，在今天看来真是天大的幸事，在当时却只是普通的人情。我想颜真卿写过《借米帖》，也许他生活困难常常缺粮，因此不能不对管粮库的人特别客气一点也说不定。

唐人真迹，如今若能存世，一张的价值，至少也要上亿元。但鲁公当时写送给卢君的十几张，在彼此心目中的价值，大概最多亦不过一两石米。时移事易，读古人文字，于笔墨之外，的确还能寻得许多趣味。

达头鱼

与梅圣俞　欧阳修

某启．阴雨累旬．不审体气如何．北州人有致达头鱼者．素未尝闻其名．盖海鱼也．其味差可食．谨送少许．不足助盘飧．聊知异物耳．稍晴．便当书局再相见．

【学其短】

- 本文录自《欧阳文忠公全集》卷一百四十九。

- 欧阳修，见页七注。

- 梅圣俞，见页四◯九注。

【念楼读】   连日阴雨，不知贵体如何？

北边有人送来一些“达头鱼”，乃是一种海鱼，我原来不曾听说过的，尝尝味道还可以，便分送一点给你，充当大菜可能不够一餐，只是请尝尝新罢了。

天晴以后，书局再见。

【念楼曰】   梅圣俞《宛陵先生文集》卷二十二中有《北州人有致达头鱼于永叔者，素未闻其名，盖海鱼也，分以为遗，聊知异物耳，因感而成咏》一首云：

孰云北河鱼，乃与东溟异。适闻达头干，偶得书尾寄。

枯鳞冒轻雪，登俎为厚味。向来昧知名，渔官疑窃位。

有如臧文仲，不与柳下惠。从兹入杯盘，应莫惭鲍肆。

欧阳修集中也有诗《奉答圣俞达头鱼之作》，开头四句是：

吾闻海之大，物类无穷极。虫虾浅水间，蠃蚬如山积。

末八句是：

嗟彼达头微，偶传到京国。干枯少滋味，治洗费炮炙。

聊兹知异物，岂足荐佳客。一旦辱君诗，虚名从此得。

“达头鱼”这种海鱼，现在好像没听到谁提起了，大概是给它改名字了吧。从古至今，编注欧公诗文集者很多，却没见谁认真考究一下“达头鱼”，注明它的形态、产地和异名。

谢赠酒裘

答张太史　徐渭

仆领赐至矣．晨雪．酒与裘．对证药也．酒无破肚赃．罄当归瓮．羔半臂．非褐夫所常服．寒退．拟晒以归．西兴脚子云．风在戴老爷家过夏．在我家过冬．一笑．

【学其短】

- 本文录自施蛰存《晚明二十家小品》卷一。

- 徐渭，见页一三九注。

- 张太史，名元汴，字子荩，号阳和，与徐渭为绍兴同乡。

【念楼读】   我受您的恩赐已经够多的了。今日下雪，您又送来酒和皮衣，正是时候。酒一次喝不了，又无器物可以贮存，我只好将酒器一同留下，待喝完后送回。羔皮背心不是“布衣”

能够常穿的，寒冬过后，亦当晒过奉还。

杭州对岸西兴码头上的脚夫常说：“风在老爷家过热天，在我家过冷天。”皮衣之于我，看来情形亦是如此，哈哈！

【念楼曰】   张元汴状元及第，成了翰林院修撰，后来又升为侍读，故称“太史”。他好读书，多著述，能惜才爱才。《明史·文苑传》云：

（徐渭）击杀继妻，论死系狱，里人张元汴力救得免，乃游金陵，抵宣辽，……入京师，主元汴。元汴导以礼法，渭不能从，久之，怒而去。后元汴卒，（渭）白衣往吊，抚棺痛哭，不告姓名去。

“主元汴”，即是做客住在元汴家，所以元汴才给他送酒与裘。

但徐渭仍然一怒而去了。他穷虽穷，脾气还是挺大的。不过张元汴的好他不是不记得，于是“白衣往吊，抚棺痛哭”，生死见交情。

这封短信写得十分俏皮，引用了“西兴脚子”的话。码头上从事搬运的“脚子”，夏天在骄阳下羡慕老爷们坐在水阁凉亭里吹风，冬天在北风中羡慕老爷们穿着皮袍子烤火，于是用这句笑话自嘲，苦笑中隐藏着无奈。

徐文长一代奇才，却“不得志于时”，得靠张太史赠酒赠裘。以此自嘲，更可哀矣。

两件棉衣

与三好安宅　朱之瑜

奉上粗布棉衣二件．聊以御寒而已．以足下狷洁．不敢以细帛污清节也．诸面谈．不一．

【学其短】

- 本文录自中华书局版《朱舜水集》。

- 朱之瑜，号舜水，明余姚（今属浙江）人，明亡后流亡日本。

- 三好安宅，朱之瑜在日本的友人。

【念楼读】   送上粗布棉衣两件，聊供御寒。知道你的脾气，不敢用绸缎之类做面料。务请先收下，有话见面时再说。

【念楼曰】   朱舜水现在少有人提起了，其实他倒真是个不屈的遗民，明亡后据舟山抗清；失败后，亡命越南、暹罗、日本等地，力图复国，多次潜回内地进行活动，知事不成，才留居日本以终老。

舜水只是一“诸生”，但学问文章都不错，居日本二十余年，讲学、著作不辍，对日本汉学有相当大的影响，所以他又是中日文化交流史上的一个相当重要的人。他在日本靠讲学维生（事实上是水户侯在供养他），却还有力量帮助像三好安宅这样的日本学者。可见他的境况，比起身处海外的“民运人士”来，大约还要宽裕些，这也是蛮有意思的一件事。

舜水能留在日本是很不容易的。他曾说过：

日本禁留唐人已四十年……乃安东省庵苦苦恳留，转展央人，故留驻在此，是特为我一人开此厉禁也。

前有朱舜水，后有梁启超、孙中山诸人，再后又有茅盾、郭沫若一辈。中国政治流亡者在国外的历史，包括他们当时留下的文字，收集起来，加以研究，似乎亦有价值，不过现在大概还不是时候。

谢赠兰

与王献叔　沈守正

蕙何多英也．谢．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷四。

- 沈守正，字无回，明武林（今杭州）人。

- 王献叔，不详。

【念楼读】   送来的兰花，开得多么漂亮啊，真要谢谢你啦！

【念楼曰】   这封信只有六个字，要算是最短的了。

开始学做文章，总是怕做不长。有笑话说，某人参加“小考”，规定文章要上三百字，结果他写不出来，交了白卷。回到家里，妻子问他：“一天到晚只见你抱着书在读，书上头尽是字，难道你肚子里头连三百个字都没有？”

他哭丧着脸回答道：“肚里的字倒不止三百个，只是我无论如何也没办法把它们串起来啊！”

辛辛苦苦学会了把字串起来以后，又总是“下笔不能自休”，一写便写得很长很长。其实值得写，应该写，非得写的东西，哪里会有那么多。

明明一句话可以说明白的，偏要说上好几句，十几句，岂不是给自己和别人添麻烦？这封回信如果换一个人来写，真不知又要浪费多少笔墨。

契诃夫说过，“写作的技巧，就是删掉一切多余字句的技巧”，并且谈到他在一本小学生练习簿上看到的对大海的描写，只有两个字：

海，大。

他以为，描写海是很难的，这两个字，形容得最好。

谢赠墨

与陈伯玑　宋祖谦

求墨于足下者．众矣．而独以赠予．此不可解也．或曰．伯玑之嗜子．犹子之嗜墨也．此语可为吾两人写照．敢持以献．聊当报琼．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷一。

- 宋祖谦，字去损，明末清初莆田（今属福建）人。

- 陈伯玑，名允衡，清初建昌（今江西永修）人。

【念楼读】   向你讨要墨的人极多，你却单单给了我，讲老实话，这是我原来完全没有想到的。

有人对我说：“陈君看重你，就像你看重墨啊。”看来事实确是如此。

那么，就请让我将他的这句话，拿来作为对你的答谢吧。

【念楼曰】   文房之物，文人也有拿来互相馈赠的。纸和笔属于易耗品，要送就得多；

砚又太平常，除非是古董；比较适合作礼品的，便只有墨了。

用来馈赠的，当然不会是普通的墨。要么就是古墨，要么就是自制的或者别人为自己专门定制的墨，这些自然都得加上斋名题记。《风雨谈·买墨小记》谈到的“曲园先生著书之墨”“墨缘堂书画墨”等，便可以作为例子。还有一种上有题字如：

故乡亲友劳相忆，丸作隃麋当尺鳞。

仲仪所贻，苍珮室制。

更一看便知道是专门制来送人的了。

陈君“独以赠”宋祖谦的墨是什么样子，现在已不得而知了。当时求墨于他者“众矣”，可见其名声相当大，想必不止一锭两锭，应当也是专制的墨。文人像苏东坡那样亲自动手的可不多，一般都是自定款式、题词，交给苍珮室之类专门制墨的地方去做。

笋和茶

与康小　范胡介

笋茶奉敬．素交淡泊．所能与有道共者．草木之味耳．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷五。

- 胡介，字彦远，号旅堂，清钱塘（今杭州）人。

- 康小范，名范生，清安福（今属江西）人。

【念楼读】   送上些笋干和茶叶，实在不成敬意。好在我们本是村夫野老的交情，分享这些山乡土产还是合适的。

【念楼曰】   茶树属山茶科，是灌木或小乔木；竹子属禾本科，则是草类了。茶树原产中国，竹子也主要产于中国，中国人实在是吃笋和茶的老祖宗，如今倒要向日本人学什么“茶道”，说起来真丢人。

在吃笋上中国人却始终保持了特殊的地位，不仅历史悠久，可以举《诗·大雅》“其蔌（蔬菜）维何？维笋及蒲”做证明，而且吃法多种多样。

美食家李笠翁论植物类食物之美，曰清，曰洁，曰芳馥，曰松脆，曰鲜。竹笋在这五个方面都能得高分，故笠翁评之曰：

此蔬食中第一品也，肥羊嫩豕，何足比肩？但将笋肉齐烹，合盛一簋，人止食笋而遗肉，则肉为鱼而笋为熊掌可知矣。……《本草》中所载诸食物，益人者不尽可口，可口者未必益人，求能两擅其长者，莫过于此。

竹笋最好是吃“山中之旋掘者”，但干制若能得法，也很不错。袁子才《随园食单·小菜单》，开头所列笋脯、天目笋、玉兰片、素火腿、宣城笋尖、人参笋六种，便全是笋干。这和茶叶一道送给康小范的，我想也可能是笋干，不大可能是“山中旋掘者”。那是“惟山僧野老躬治园圃得以有之”的滋味，即使名士高人，在城市中也难得领略到。

故乡的酒

与黄济叔　周圻

故乡酒．奉一壶．同济叔隔墙泛蒲．亦是我两人一端午．亦当我两人一还家也．趁热急饮．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷十二。

- 周圻，字百安，清抚州（今江西临川）人。

- 黄济叔，名经，号山松，清如皋（今属江苏）人。

【念楼读】   故乡的酒，给你送上一壶。今天是五月初五，隔墙同饮菖蒲酒，就算一同过了端阳节，也算是你和我结伴回了一趟老家吧。

趁着热，赶快喝啊！

【念楼曰】   节日是传统风俗习惯借以保存下来的一块“根据地”。四时八节，除了过“年”（春节），重要的便是端午和中秋了。

过端午的活动，现存记载最早的，当然是吃粽子和赛龙舟，挂艾叶、菖蒲也可以算一宗，从宋朝起就有人把端午节叫作菖蒲节，但饮菖蒲酒的习惯似乎早已消失，过节时最多买一把菖蒲叶挂在门上，应应景。

此信中所说的“泛蒲”，便是饮菖蒲酒。“泛”的意思是饮完酒后把酒杯倒翻过来扣在桌上，表示干了杯。但请黄济叔“趁热急饮”的一壶里，究竟浸没浸菖蒲叶或菖蒲根，我仍不免存疑。菖蒲叶大家都见过，那么长而光滑的东西，怎么好浸入酒坛，也难浸出什么味来。而菖蒲根则非常苦，亦非城市中人所易得。小时五月五日吃雄黄酒，其实也没人真用酒吞服雄黄（雄黄亦不溶于酒），不过在酒杯中调点雄黄粉，用指头蘸起给小孩额上画三横一竖。

谢送花

答韵仙　朱荫培

困人天气．无可为怀．忽报鸿来．饷我玫瑰万片．供养斋头．魂梦都醉．因沽酒一坛浸之．馀则囊之耳枕．非曰处置得宜．所以见寝食不忘也．

【学其短】

- 本文转录自周作人《关于尺牍》。

- 朱荫培，字熙芝，清无锡人，有《芸香阁尺一书》。

【念楼读】   天气真使人没劲，你的信却带来了一股生气。那么多玫瑰花，使我的全身心和整个书房都充满了色香和快乐。

我爱这玫瑰，希望它能长在。于是买来一坛好酒，将花朵浸泡其中，不时喝上一小口，品味它的色和香；又将零散的花瓣装入枕囊，让它伴随我入梦。——于是我和它永不分离了。

【念楼曰】   周作人《瓜豆集·关于尺牍》引《芸香阁尺一书》中《复李松石》中论岳飞，《致顾仲懿》中论郭巨埋儿事，谓：

对于这两座忠孝的偶像敢有批评，总之是颇有胆力的，即此一点就很可取。……文虽未免稍纤巧（因为是答校书的缘故吧？）却也还不俗恶，在《秋水轩》中亦少见此种文字。不佞论文无乡曲之见，不敢说尺牍是我们绍兴的好也。

韵仙是一位“校书”即高级妓女。现在的妓女，还有没有跟客人做文字交流，互相送花的呢？但韵仙能以“玫瑰万片”饷人。从回信看，芸香阁（即朱熙芝）对待她，也像如今的人对待自己的女朋友，不大像“嫖小姐”。

社会史上的这种现象，需要做一种文化上的解释。如今的人去找妓女，只是为了解决性的需要，妓女也被正名为“性工作者”了。而古时本阶级的男女没有社交的自由，恋爱对象只能到妓女中去找。辜鸿铭说得好：“中国人的狎妓，有如西洋人的恋爱；中国人的娶妇，则如西洋人的宿娼。”在朱熙芝的时代，情形的确是这样。

不失自我

与所亲书　张裔

近者涉道．昼夜接宾．不得宁息．人自敬丞相长史．男子张君嗣附之．疲倦欲死．

【学其短】

- 本文录自《全三国文》卷六十一。

- 张裔，字君嗣，三国时成都人。

【念楼读】   此次北上去见丞相，一路忙于应酬，日夜得不到半点休息。

人们热烈奉迎丞相府长史官，我张君嗣顶着这个头衔，却累得要死，简直苦不堪言，烦着哪！

【念楼曰】   张裔原为巴郡太守，诸葛亮先是提拔他为益州治中从事，后来出师北伐，又任他为留（丞相）府长史。《三国志》蜀书卷十一云：某年张裔“北诣亮谘事，送者数百，车乘盈路。裔还，书与所亲曰……”，就是这封有名的信。

如果说诸葛亮是蜀国的总理，那么张裔（君嗣）便是国务院秘书长。秘书长去见总理，商量军国大事，谁不想趁此献一献殷勤，探一探口风呢？于是张氏不能不被热烈迎送的人弄得“疲倦欲死”，只好向“所亲”诉苦。

秘书长是大官，当秘书长的张君嗣却同别人一样是个普通的“男子”。有些当大官的，却往往只记得自己是个大官，忘记了自己也是个普通的人，沉湎于应酬，忘记了疲倦，于是纵情享受，甚至腐化贪污，把人的尊严和责任都忘记得一干二净。“男子张君嗣”却心知肚明，欢迎欢送，恭维奉承，这些都是冲着“丞相长史”来的，自己不过是躬逢其胜，赶上了这一趟。

富贵中人，很容易忘乎所以。“男子张君嗣”能够对争先恐后来敬丞相府长史的人觉得烦，可算是不失自我的了。

刀与绳

与杨彦明书　顾荣

吾为齐王主簿．恒虑祸及．见刀与绳．每欲自杀．但人不知耳．

【学其短】

- 本文录自《全晋文》卷九十五。

- 顾荣，字彦先，晋吴郡（今苏州）人。

- 杨彦明，未详。

- 齐王，司马冏，晋室“八王之乱”的八王之一，后为长沙王司马乂所杀。

【念楼读】   我在齐王府里做官，知道齐王有野心，时刻担心这会给我带来杀身之祸。见了刀子和绳子，甚至连死的心都有，觉得还不如早点寻死的好，死了就摆脱了，不过旁人未必知道我这种心情。

【念楼曰】   顾荣是吴丞相顾雍之孙，后与陆机兄弟同时归晋，时称三俊，算是士大夫中的上层人物。他生逢乱世，很会保身。赵王伦得势时，他当大将军长史，多所保全。有次他——

与同僚宴饮，见执炙者貌状不凡，有欲炙之色。荣割炙啖之，坐者问其故。荣曰：“岂有终日执之者而不知其味者乎？”及伦败，荣被执将诛，而执炙者为督率，遂救之，得免。

后来顾荣又被齐王冏弄去当了大将军长史，他却不愿充当齐王的工具，知道这会带来奇祸。

这封信充分流露出顾荣“恒虑祸及”的忧虑之情，也可以说是他为齐王政争失败、自己脱身埋下的伏笔。

当然顾荣并未自杀，他找到了一个苟全性命的法子，就是每天“纵饮伪醉”，尽量使自己“边缘化”，不挨王爷“核心”的边。后来“八王之乱”七个王被杀，齐王亦在其中，而顾荣又一次幸免于难。

古时读书人必做官，除非像陶渊明那样不怕贫穷吃苦，但这个官有时实在难做，甚至还得带上准备自杀的刀与绳。

一口气

答寇子惇　康海

放逐后．流连声伎．不复拘检．垂二十年．人苦不自知．仆既自知之．而又自忘之．此则深惑尔矣．有丑妇被黜者．借邻女之饰．更往谓夫曰．曩以不修．子故弃妾．今修矣．子何辞焉．其夫拒趋而出．其姊尤之曰．一出已羞．更复何求．其言虽鄙．可以理喻．惟万万念之．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 康海，字德涵，号对山，明武功（今属陕西）人。

- 寇子惇，名天叙，明榆次（今属山西）人。

【念楼读】   被赶出官场后，我便干脆放任自己，在歌场舞榭里玩了差不多二十年。

人怕就怕没有自知之明，现在已经明白了自己不堪使用，如果还要去献媚争宠，岂不是更加不堪了？

有个丑女人被男人一脚踢开后，从邻居那里借来几件首饰戴上，又去找到男人说：“原来我不会打扮，你不要我；如今我会打扮了，你总会要我了吧？”结果又被一脚踢开了。她的姐姐便骂她道：“被赶出一回就够没脸了，还要去找第二回的羞辱么？”

这话虽然难听，但是也有道理，不是吗？

【念楼曰】   康对山被赶出官场，说来也够冤枉的。他本是弘治朝的状元公，学问文章和官声都不错的。刘瑾擅权时，有意拉拢他，多次请他上门去，他也没去。后来李梦阳被刘瑾一党关了起来，从牢狱中写了张纸条给他：“对山救我。”为了朋友，他只好去找刘瑾，第二天李梦阳便出了狱。就为了这件事，刘瑾倒台后，他也“坐瑾党落职”了。

康氏所说丑妇人的故事，意味很是深长。在专制制度下做事，受冤枉总是难免的；受了冤枉，亦无法报复，一口气只能咽在自己肚子里。但总还要有这口气在，王国维所谓“义无再辱”是也。

梦想

与友人　莫是龙

仆平生无深好．每见竹树临流．小窗掩映．便欲卜居其下．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷二。

- 莫是龙，见页四一九注。

【念楼读】   告诉你吧，在生活上，我并没有特别的嗜好，也没有过高的要求；只是每每见到流水边丛生着竹子和树木，竹树中露出一扇小小的窗户，便很想住到这扇窗户后面去。

【念楼曰】   莫是龙是一位画家，“竹树临流，小窗掩映”的描写，富有画意，很美。

人的日常生活，常被概括为“衣食住行”四个字。在这四个字中，“食”总被排在第一位，其实“住”恐怕更重要些。每天十二个时辰，总有一半以上“住”在自己的屋子里；如果能住在“竹树临流，小窗掩映”的环境里，当然好。

但这样的环境，不是想有就能有的，只有在梦想中它才可以随时浮现出来。于是，生活也就容易一些，并且有趣味一些了。

梦想是一个好东西啊，它使人生变得温馨，变得美好。

我也有过自己的梦想。解放前，梦想过“山那边”的“好地方”；三年困难时期拉板车的时候，梦想过满桌子的大鱼大肉；如今年已“望八”，便梦想着古希腊哲人说的“往者原”：

在那里没有雪，没有风暴，也没有烦恼人的别的事情，死后的人们可以在那里开怀畅饮……

如果那里也有“竹树临流，小窗掩映”，住在窗内又没人来叫去开会听报告，那就真的太好了。

不要脸

答朱子强　陈孝逸

誉言匝楮．何宠之深也．弟年纪寖大．尚持数行文字．从少妙辈问妍媸于不必知己之人．此正如老女嫁国㸙．言不辱者．强颜尔．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷三。

- 陈孝逸，字少游，别号痴山，明临川（今属江西）人。

- 朱子强，未详。

【念楼读】   来信全是赞誉我的好话，真是过于抬举了。

其实我是根本不值得抬举的。一大把年纪了，还要拿着几篇文章，跟着一班年轻人，老着脸皮去请不一定了解你，更不一定尊重你的人来评论好坏；这就像老姑娘嫁给奶妈的丈夫做填房，还有什么光彩，有什么可以炫耀的啊。

【念楼曰】   这封短信，诉说的是文人的无奈和屈辱。

古代社会是官本位的，学文也是为了做官，做了官才能有一切。若不能做官，则一切都没有。要想“持数行文字”谋求生活待遇，则不仅难得买主，脸色也够瞧的。

就是在今天，以文字被人雇佣，供人使用，势必要由“不必知己”的人来审定，叫你改就要改，也是十分耻辱的事情。

唐朝称乳母的丈夫为阿頵，乃是贱称。窦怀恩做了皇帝乳母的丈夫，自称国頵，传为笑柄。卖文维生，等于去跟窦怀恩这样的皇室家奴当二奶，那就成奴下奴了。

最近偶然见到一本“学术著作”，作者在后记中大讲本书得到了省委宣传部某部长的赏识，又承省新闻出版局某局长关照，才得以出版。“此正如老女嫁国頵”，不是什么光彩的事，作者却不知羞耻，反而得意扬扬，真是不要脸。使陈痴山见之，更不知会如何想，如何写。

相知就好

与吴来之　卓人月

盈盈一水．相隔不遥．而以所居僻陋．鸿便甚稀．久不获布一语于左右．然弟生平廓落迂疏．当其不言．胸中未尝有不可言之言．及其既同而言．亦无以加于未有言之初．此虽与吾兄交甚浅．而亦有以知其深耳．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷四。

- 卓人月，字珂月，浙江塘栖（今杭州）人。

- 吴来之，不详。

【念楼读】   只隔一道河水，距离实在不远。只怪得我的住处偏僻，联系不便，很少和你通信，也就没有机会详谈，实在抱歉得很。

但是，依照我粗疏的性格，没谈不等于不愿谈，更不等于不可谈。

就是联系了、谈了，认识和态度，也不会跟没有联系没有交谈时有多大的区别。

这是因为，你我二人的交情虽浅，我对你的了解却早就不浅，不但不浅，实在还相当的深哪。

【念楼曰】   古时朋友为“五伦”之一，排在最末了，倒更加值得珍重。君臣、父子、兄弟关系，都是不可选择的，尤其是君父，生下来就坐在你头顶上，拥有无限的权利，剩给你的只有一大堆义务。做夫妇本该是自由选择的结果，这自由也被取消，结果往往都成了怨偶。只有朋友，总还得两相情愿才做得成，所以比较起来更为难得。

朋友难得，最难得者则在相知。唯有相知，才能有交流。这种交流本应该是不带功利的，否则便不是交流，而是交易了。

卓人月与吴君来往甚稀，相知却不浅，是能知交友之道者。

常说“君子之交淡如水”，能相知就好。不香无味的水，其实正是生命所需的。多加糖油，反会腻味。

吃惯了苦

与洪戴之　卓发之

弟以老生落第．最是人间苦谛．然堇虫习堇．翻不觉苦．年年被放．只是春阑花堕．秋深叶陨耳．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷四。

- 卓发之，字天星，号左车，明钱塘（今杭州）人。

- 洪戴之，名吉臣，明仁和（今属杭州）人。

【念楼读】   考试把人都考老了，这次又未能侥幸，真是苦也。但我就像苦菜上的虫，吃惯了苦味，反而不觉其苦。回回落榜，只当作春残花谢，秋深叶落，乃是应有的一幕了。

【念楼曰】   这又是一个诉苦的。他说“堇虫习堇，翻不觉苦”，既是旮旯里吊颈——自宽自解，也是无可奈何中的一种自嘲。其实卓君虽然科场不利，早已成为“有意出新，独辟生面”的诗人，“年年被放”，还年年要去，也是在自讨苦吃。

曾国藩把考试说成是“国家之功令，士子之职业”，情形确实如此。

在科举时代，读书就是为了应考。连科皆捷的少年鼎甲只能是极少数，许多人的一生精力都消耗在考试当中了。《儒林外史》里的周进哭棚、范进中举，戏剧舞台上的《祭头巾》，写的便是这类悲喜剧。

这样，中国便成了公认的“考试大国”。

历史上的“考试大国”现在怎么样呢？各级升学考试姑且不说，只拿形形色色的“成人考试”“自学考试”“普法考试”……来说，就数也数不清，苦菜叶子真是吃都吃不完啊。据说俞理初临终前有言：

此去无所苦，但怕重抱书包上学堂耳。

看似滑稽，其实却是比苦菜还要苦的一句话。

难忘的月光

与宋比玉　黄虞龙

夜来月色映空庭如积水．令人至不敢蹈．弟通夕为之不寐．俄而鸡鸣钟动．怅然久之．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷七。

- 黄虞龙，字俞言，明晋江（今属福建）人。

- 宋比玉，名钰，明莆田（今属福建）人。

【念楼读】   夜里，月光倾泻在院中空地上。地面仿佛成了水面，走近时几乎不敢将脚踏上去。

上床以后，大好的月光，竟使我通晚不能入睡。似乎没过多久，晨鸡便开始啼叫，远处的晓钟也敲响了……

【念楼曰】   大好月色不是常有的东西，所以人们对它的感觉也不寻常，而且总是偏于清冷。阴晴圆缺的变化，又容易使人联想到悲欢离合上去。望着月光睡不着觉的经历，在乡下住过的读书人多少总有过几回。我在“文革”中被长久拘禁，曾写过一首五古，也是被月光照得“通夕为之不寐”时写的，开头四句是：

明月照铁窗，铁栅映月色。不知我妻儿，可望今宵月？

最后四句则是：

地球转不停，月落一时黑。摸索起披衣，坐等东方白。

月光在我记忆中留下深刻印象的还有几回，从近往远说，一回是夜宿峨眉金顶，原为看日出，却看到了好月光，它投射在后山绝壁上的景象，竟使得穿棉大衣的我战栗不已。一回是十六岁时，初次为情所苦，半夜起来爬到岳麓山顶上，满山都沉浸在凄凉的月光中，自己的心也凄凉透了。一回是才下乡就走兵，七八岁的我跟着大人高一脚低一脚，月光照着的水田比泥土地更白，糊里糊涂地“蹈”上去，鞋祙全弄湿了。

孤臣孽子

寄黄石斋　范景文

翁兄去后．时事不可言矣．今日既非前日．恐明年又非复今年．此堂非燕雀可处．急欲图归．奈满堂皆互向人．主上孤立无依．不忍恝然去国．明知伴食无补．然恐一旦有事．求一伴食者亦不可得耳．言之潸然．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 范景文，字梦章，明末吴桥（今属河北）人。

- 黄石斋，名道周，明末漳浦（今属福建）人。

【念楼读】   翁兄离职之后，大局更加无望了。今日已大不如前日，看来明年还会不如今年。大厦将倾，麻雀燕子还能守得住自己的窝巢吗？

我本想弃职回家，见满朝文武，还在为私人和宗派的利益互相倾轧，无一人公忠为国，皇上真正成了孤家寡人，又不忍舍弃他决然离去。

明知自己虽然占有名义，其实不过是一名“伴食中书”，有我不多，无我亦不会少；但若是一旦发生变故，皇上要找个“伴食”的人也找不到了，那又怎么办呢？

【念楼曰】   写信向朋友诉说的，大都是个人的内心感受，还有个人生活中的事情。范景文写给黄道周的这封信，却是一位当朝高官，在国难当头时，表白他的一片孤臣孽子之心。

在明崇祯朝，范、黄二人都曾因直言极谏，被削籍为民。后来黄道周被“戍逐”到外地去了，范景文则于崇祯十五年（一六四二）又被重新起用，此信便是在这时写的。信中说的“翁兄”不知是谁，也许是翁正春，但正春在天启时即因反魏忠贤“乞归”了，时间早了些。

明朝的统治，到崇祯后期，已经无法不亡了。文武百官在平日高谈忠节，到头来卖主求荣，或起义（附闯）或投诚（降清）。只有范景文在闯王进京后投井自杀，实践了为崇祯“伴食”的诺言。

他得先来

答因树屋主人　黄经

乃公处．经不可以先往．经在难．故人固当先经耳．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷二。

- 因树屋主人，即周亮工，见页二◯九注。

【念楼读】   大人物那里，我是不会先去的。我现在这种情况，正在困难之中，如果是朋友，他就得先来看我啊。

【念楼曰】   文人不得志，则处于弱势。扶强不扶弱，本是人类的通病。但居于弱势者，再弱也不能弱了自己的志气，在强势者面前，更不能因己弱而自卑，因彼强而“伏软”。人势有强弱，人格却不能分贵贱。弱者能坚持自己的尊严，人格也就高贵了。

这封信能打动人的，就是作者的人格。

人格者，做人必有之“格”也。从信中看得出，作者正“在难”，也就是在困难之中。越是这样，就越要保持自己的人格，如上面所说的。

英国作家毛姆《在中国屏风上》中写到，他访问中国时，写信约辜鸿铭见面交谈。辜鸿铭却不肯去，说毛姆希望和他见面，就应当前来看他。

这封信的作者亦是如此。这并不是骄傲，而是为了保持自己的人格，故不能招之即去。

黄经即黄济叔，经是他的名，济叔是他的字。因树屋主人则是周亮工的别号。书信中自称用名，称对方和别人则只能用字或别号，这是过去的规矩。

妻死伤心

寄邹论园　吴锡麒

仆归里后．内子已自病危．乃不数日间．遽然化去．以数十年同艰共苦者．而目中忽无此人．觉蒙楚一诗．字字皆为我辈画出泪痕．方知此种伤心．固自同于千古．特仆不幸适然觏之．惨惨何已．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 吴锡麒，见页三九九注。

- 邹论园，未详。

【念楼读】   我回乡时，妻子病已濒危，没有几日，便故去了。

几十年同艰共苦的人，就这样突然从眼前消失；《葛生》诗中那些悲哀的句子，真像是为哭泣伤心的我而写的。

现在才知道，和顺夫妻一死一生，乃是人生最大的不幸，千古皆然，偏偏让我碰上了，这痛苦怎么承受得起。

【念楼曰】   和顺的夫妻，尤其是“数十年同艰共苦者”，先死去了一个，那另一个“目中忽无此人”，当然会十分痛苦。这种痛苦，本人当时是无法以语言文字表达的，因为语言文字无此力量，人亦无此力量。——但终究总不会没有一点流露，于是便有了潘岳的《悼亡诗》，元稹的《遣悲怀》，有了苏轼的“十年生死两茫茫”，有了归有光《项脊轩记》最末那使人读后久不能忘的一段。吴锡麒这封短信，还有他提到的“蒙楚一诗”即《诗经·唐风·葛生》，也都是此种倾诉：

葛生蒙楚，蔹蔓于野。予美亡此，谁与独处。

可以读作：

葛藤遮住了灌木丛啊，瓜蒌爬到了荒丘野外。

只剩下孤单的我一人，屋里的人啊已经不在。

这和下面四章一样都是悼亡诗，女悼男、男悼女都一样。郑笺云“刺晋献公也”，释作“夫从征役，妻居家而怨思”，未免太牵强了一点。

小巫见大巫

答张纮书　陈琳

自仆在河北．与天下隔．此间率少于文章．易为雄伯．故使仆受此过差之谭．非其实也．今景兴在此．足下与子布在彼．所谓小巫见大巫．神气尽矣．

【学其短】

- 本文录自《全后汉文》卷九十二。

- 陈琳，字孔璋，后汉广陵（今属江苏）人。

- 张纮，字子纲，后汉广陵（今属江苏）人。

- 景兴，姓王名朗，三国东海（今属山东）人。

- 子布，姓张名昭，三国彭城（今徐州）人。

【念楼读】   我到河北来后，与外间隔绝。这里文化落后，写文章的人少，山中无老虎，猴子自然容易出名。所以对我的吹嘘，请不必信以为真。

现在这里又来了一位王朗先生，在东吴则有您和张昭先生，都是文章高手。我同列位一比，就好像小道士在水陆道场上遇到了老道长，还敢出什么风头呢？

【念楼曰】   陈琳为“建安七子”之一，本有文名，倒不一定是在河北地方吹起来的。说做文章，他比王朗、两张，实在不能说是小巫见大巫，这里不过是在讲客气话。

小巫见大巫的比喻很新奇，增加了这封信的神气。陈琳说他的文章“神气尽矣”，其实大大不然。他在河北为袁绍草檄文骂曹操，骂得曹操大汗直流，头痛的老毛病都“好”了，可以为证。

陈琳靠着一支会写文章的笔杆子，先帮何进，后帮袁绍，袁绍败了，又帮曹操做记室（秘书）。曹操不愧为英雄，还笑问陈：“你骂人为什么骂得那样狠？”陈答道：“我的文章就像一支箭，谁的弓弦拉起来搭上了它，它就‘不得不发’啊！”

这句话说尽了为主子服务的文人的本领，也说尽了他们的无奈。箭虽铦利，控弦者才是主人。

哀乐由人

献诗启　杜牧

某启．某苦心为诗．惟求高绝．不务奇丽．不涉习俗．不今不古．处于中间．既无其才．徒有其意．篇成在纸．多自焚之．今谨录一百五十篇．编为一轴．封留献上．握风捕影．铸木镂冰．敢求恩知．但希镌琢．冒黩尊重．下情无任惶惧．谨启．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷七百五十二。

- 杜牧，字牧之，唐京兆万年（今西安）人。

【念楼读】   我作诗的理想很高，也很用心。并不追求形式的华丽，不跟随流俗的喜好；既不盲目师古，也不标榜新潮。虽然没有伟大诗人的才力，却也和他们一样不甘心平庸。

写出来的诗，如果自己不满意，便毫不顾惜地将其扯碎烧掉。

这次录出一百五十首送上，希望您能够喜欢。虽然这可能只是一种单方面的痴心妄想，有如水中捉影、冰上琢花，却确实是我真诚的期待。

【念楼曰】   少时读新诗，诗集有题词献给自己爱人的，杜牧却是献给朝中的大官（当然是懂得诗可称文友的大官）。他还有篇《授司勋员外郎谢宰相书》，话说得更加谦卑，更加可怜：

相公拔自污泥，升于霄汉。……当受震骇，神魂飞扬，抚己自惊，喜过成泣。药肉白骨，香返游魂；言于重恩，无以过此。

其实司勋员外郎只是吏部所属司员，杜牧原为睦州刺史，品级不比员外郎低，不过从外任调回了朝中，便值得如此感恩，难道此《献诗启》也是献给这位宰相的吗？

唐人向大官呈献自己的作品，差不多是进身和升迁的必由之阶。有的巴结得太过分，像韩愈的《后十九日复上宰相书》和《与于襄阳书》，简直肉麻得读不下去。文人无法独立，只能哀乐由人，有才如杜司勋亦不能免，真是可怜。

难得洒脱

与石曼卿　范仲淹

某再拜．去冬以携家之计．驻羸东郊．朋来相欢．积饮伤肺．赖此闲处．可以伛息．书问盈几．修答盖稀．足下亦复懒发．绝无惠问．非求存慰．欲知起居之好尔．近诗一轴．寄于足下与滕正言．达于诸公．必笑我也．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 范仲淹，字希文，北宋吴县（今苏州）人。

- 石曼卿，名延年，北宋宋城（今商丘南）人。

- 滕正言，即滕子京（宗谅），北宋洛阳人。

【念楼读】   去年冬天，我一家人赶着骡子，带上行李，住到此地东门外来了。朋友们见面时高兴，多喝了点酒，病了好些天，趁此休息了些时候。一休息下来，人便懒散了，许多来信堆在桌上都没有回复。

老兄也和我一样，懒得连信都不想写了，这样似乎也不太好。虽说朋友相交不必太热络，彼此知道些近况大概也还是必要的。

今将近作一束寄请吾兄和滕兄过目。如果让别的大人先生们见到，那就贻笑大方了。

【念楼曰】   这也是一封寄自己的作品去给别人看的信，以辞藻论似不如小杜，态度却比较自然，比较不做作。其所以能如此，原因只在于小杜是将诗文作为贽敬，去呈献给高高在上的人，希望得到他们的“镌琢”；范君则是在平等地和朋友交流，“非求存慰”，并没有什么功利的目的，正所谓“人到无求品自高”。

文人要保持独立的人格，最要紧的便是不要俯首求人，这在威权社会中似乎很难做到，不管这威权是君王，是宗法，还是别的什么东西。范仲淹也只有在干脆赋闲不求进取时，才会有这一分洒脱。

以诗会友

与梅圣俞　欧阳修

某启．经节阴雨．犹幸且晴．不审尊候何似．闲作归田乐四首．只作得二篇．后遂无意思．欲告圣俞续成之．亦一时盛事．来日食后．早访及为望．

【学其短】

- 本文录自《欧阳文忠公全集》卷一百四十九。

- 欧阳修，见页七注。

- 梅圣俞，见页四◯九注。

【念楼读】   阴雨天持续已久，总算开天放晴了，不知吾兄日来做何消遣？

雨天中想以《归田乐》为题作几首诗，作成两首以后，兴致忽然又没有了，很盼望圣俞老兄你也能来作两首。我俩合作写一组诗，也是很有意思的事情。

明天饭后，盼能过来一见。

【念楼曰】   文人的好朋友，往往也是文人。因为同是文人，互相了解便比较容易，也容易找到共同的语言，这本是产生友谊、保持友谊的重要条件。欧阳修和梅圣俞，跟唐朝的白居易和元稹一样，乃是最要好的诗友，互相唱和的诗都很多，而且也都写得比较好。如此次所作的《归田乐》，欧之《夏》：

南风原头吹百草，草木丛深茅舍小。麦穗初齐稚子娇，

桑叶正肥蚕食饱。…………………　田家此乐知者谁，

我独知之归不早。乞身当及强健时，顾我蹉跎已衰老。

梅之《秋》：

秋风忽来鸣蟪蛄，豆叶半黄陂水枯。织妇夜作露欲冷，

社酒已熟人相呼。…………………　田家此乐乐有余，

食肉缉皮裘岂无。我虽爱之乏寸土，待买短艇归江湖。

一唱一和，真是以诗会友。

不欲作

与周淀山　归有光

送行文为诸友所强．极不欲作．而出语辄犯时讳．见昨所示舂容大雅之辞．知其褊浅矣．乞高明裁示．如不可出．当别作数语酬之耳．

【学其短】

- 本文录自王士禛《池北偶谈》卷十三。

- 归有光，见页六七注。

- 周淀山，未详。

【念楼读】   这篇送行文我实在不想写，是被逼着写出来的。自己一看，觉得有些犯讳，恐怕真的不合时宜。

你的文章却写得既得体，又漂亮。相形之下，更显得我的修养不足了。

敬请帮我认真把一把关，如果觉得拿出去不妥，我是可以重新再给他写几句的。

【念楼曰】   谁没有写过自己“不欲作”的文章呢？流沙河说：

恨平生尽写，宣传文学。早岁蛙声歌桀纣，中年狗皮卖膏药。

他说恨，而知恨亦即是知耻。知耻近乎勇，我还不够格。不过已赋遂初，恕不从命，这种“不欲作”的文章总算可以不作了。

但是还有另一类文字常常来要你“作”。请写书评呀，请赐大序呀，“拙作”请予指正呀……大都是自己作不好，不会作，因而“不欲作”的，但为了情面，为了应酬，为了敷衍，有时仍不能不勉强“作”之。结果当然只能写出一些旁人不愿看，自己不满意的东西来。真不如保留自家的“褊浅”，请他另找高明，把这类活计交给惯作“舂容大雅之辞”的专家去做，实为德便。

请删削

与清甫表侄　皇甫汸

鄙集虽完．甚不自满．惧有议之者．孰若爱我而删弃之乎．谨以一部奉览．足下深相知．必能益我也．

【学其短】

- 本文据王士禛《池北偶谈》卷十三《前辈墨迹》所引。

- 皇甫汸，字子循，明长洲（今苏州）人。

- 清甫，未详。

【念楼读】   我的集子虽说编成了，却总是不放心，生怕滥收了不值得保存的文字，被人瞧不起。倒不如请爱护我的人审读一次，帮我删掉那些不该收入的。

现送上试印本一部，请将你认为应该删去的文字指出来。你是十分了解我的人，一定会帮助我的。

【念楼曰】   对自己的文章有点自信的人，不会怕别人提意见。曹植给杨修的信中说：

世人之著述，不能无病。仆常好人讥弹其文，有不善者，应时改定。

此种欢迎别人来“咬文嚼字”的精神，应该说是十分了不起的，尤其是才高八斗的曹子建。如今浪得虚名的作家，未必有子建之才，却容不得半点讥弹，气量未免太窄。

对于肯来“咬嚼”的人，的确应该感谢，因为他帮助你改掉了“不善”。咬嚼要用劲，还得防备硌了牙或者会反胃，不是人人都做得来或愿意做的。

皇甫子循的文集已经试印了，还能“惧有议之者”，先送一部给“深相知”“能益我”的表侄看看，请他将认为可以“删弃”的篇目指出来，这实在是很谦虚也很高明的态度。

以泪濡墨

与吴冠五　宋祖谦

仆所作寒鸦赋．幸足下一序．非足下目击．不知仆以泪濡墨．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷一。

- 宋祖谦，见页四四三注。

- 吴冠五，字宗信，明末清初屯溪（今安徽黄山市）人。

【念楼读】   我的《寒鸦赋》，真想请你给作一篇序文。

你是亲眼见到我写它的。除了你，还有谁能相信，我硬是流着眼泪把它写出来的呢？

【念楼曰】   作品希望能够得到一篇好序，大概是作者普遍都会有的一种心情。用一封二十三个字的短信求序，知道他一定会写，一定写得好，这人当然只能是自己的好朋友。如果不是好朋友，又怎么会守在旁边，目击自己“以泪濡墨”呢？

以泪濡墨，便是流着泪写文章。

记得有人说过，一个能够流泪的人，总是好人；一首能够使人流泪的诗，总是好诗。《老残游记》的作者刘鹗，更把一切好的作品都视为人的哭泣，说：

《离骚》为屈大夫之哭泣，《庄子》为蒙叟之哭泣，《史记》为太史公之哭泣，《草堂诗集》为杜工部之哭泣；李后主以词哭，八大山人以画哭，王实甫寄哭泣于《西厢》，曹雪芹寄哭泣于《红楼梦》。

《寒鸦赋》既然是“以泪濡墨”写出来的，那便是宋祖谦的哭泣；吴冠五能陪着他哭泣，还能为他作序，肯定也是个“能够流泪的人”了。还是刘鹗说得好：

棋局已残，吾人将老，欲不哭泣也，得乎？

选诗

与龚野遗　顾梦游

老病增馋．以口腹累高士．罪岂可忏耶．承选拙诗．幸侍者先录一帙见示．有未安处．及生前改窜也．一气不属．与仁兄异路矣．奈何奈何．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷二。

- 顾梦游，字与治，清初江宁（今南京）人。

- 龚野遗，名贤，字半千，清初昆山（今属江苏）人。

【念楼读】   老人贪吃，叨扰过甚，多多得罪，深以为歉。

承不弃选拙诗为一集，甚盼吾兄要助手先誊录一份寄下，以便再做些调整。病躯日益不支，只要一口气上不来，我就会和吾兄永别，那时阴阳异路，我也就没有可能再参与了。

【念楼曰】   顾梦游的诗从明朝写到清朝，写了一世，直到晚年，才让龚贤给他选编了这么一本《茂绿轩集》。他去龚家吃饭，显然不是为了“口腹”，定是为了自己的集子，信中仍殷殷嘱托，请龚贤“先录一帙见示”，亦无非想早点见到选目，考虑要不要调整。

前人对“结集”的态度，多半都是十分谨慎的，《李长吉歌诗叙》注云：

乐府惟李贺最工，张籍、王建辈皆出其下，然全集不过一小册。杜牧叙曰：“贺生平所著歌诗，凡二百三十三首。”今二百三十三首具在，则长吉诗无逸者矣。其逸者，非逸也，皆贺所不欲存者也。

反观今人，则“在位”时便忙着出“全集”，不仅平日无聊应酬之作一体全收，连别人代笔的报告讲话都不割爱，文字上则任其芜杂，错字也懒得改。这不要说比不上李长吉，就是比起顾梦游来，也地隔天远。

谈作诗

与蒋虎臣　施闰章

夫诗以自然为至．以深造为功．才智之士．镂心刿肾．钻奇凿诡．矜诩高远．铲削元气．其病在艰涩．若借口浑沦．脱手成篇．因陈袭故．如官庖市贩．咄嗟辐辏．而不能惊魂駴目．深入人肺肠．浸就浅陋．其病反在艰涩下．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷十。

- 施闰章，字尚白，号愚山，清宣城（今属安徽）人。

- 蒋虎臣，名超，清金坛（今属江苏）人。

【念楼读】   我以为，诗的面目要自然，诗的内涵要深刻。

作诗的人，如果过于注重诗的形式，一味追求新奇，刻意雕琢，只想“创新”，就反而会削弱诗的思想，破坏诗的意境。这样“做”出来的诗，必然生涩隐晦，难于读懂。

但是，如果走向另一个极端，说是返璞归真，实是专事模仿，陈词旧调，敷衍成章，跟市场上搞批发零售的商贩一样，拿不出真正有吸引力的新货色，其诗则必然浅薄庸滥，千人一面，这就比生涩隐晦的更不如了。

【念楼曰】   诗不能写得太晦涩，也不能写得太浅露。施愚山自己写的诗，可以说是讲到做到的，如《天涯路》：

天涯望不远，尽是行人路。日日换行人，天涯路如故。

渺渺白云远，萋萋芳草暮。来者知为谁，但见行人去。

四十字中三见“行人”，却一点也不觉得重复。又如《书丁道人壁》：

山豆花开野菊秋，隔林茅屋是丹丘。

客来问道惟摇手，随意清泉绕屋流。

在钱谦益、吴伟业之后，施氏算是可与王士禛、朱彝尊齐名的诗人了。蒋虎臣也是个很有个性的人，他于顺治三年（一六四六）探花及第，入了翰林，四十几岁便“告老”辞官，却不回江南，西上峨眉山学佛，就死在那里。

刻《文选》

与顾修远　王士禛

日日无暇．不得一把臂．奈何．文选楼刻文选．妙绝佳话．前有萧维摩．后有顾辟疆．弟得左顾右盼其间．良快良快．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷一。

- 王士禛，号阮亭、渔洋山人，清新城（今恒台）人。

- 顾修远，名沅，建有“辟疆小筑”，清长洲（今苏州）人。

- 萧维摩，即梁昭明太子萧统，《文选》的编者。

【念楼读】   天天都没有一点空闲，不能与先生扺掌快谈，深以为憾。

得知文选楼刻印《文选》，此乃大大的好事。

前有昭明太子，后有辟疆园主，我能追随你们之后，更多接触秦汉魏晋的好文辞，真好，真好！

【念楼曰】   昭明太子将“远自周室，迄于圣代”的文章，“都为三十卷，名曰《文选》”，时在南朝梁时，去王士禛已千二百年，“文选楼刻《文选》”，则是他眼前的事。那么，此信谈的显然不是《文选》，而是刻《文选》，有关出版事业了。

爱书的人，听到刻书印书的消息，都会十分欢喜的。倒不一定得是未曾见过的，或能归己所有。只要是好的书，印得又好，就足以使得他“良快良快”。

书要印得好，便须得有合适的人。《三科乡会墨程》也要有马二先生来选才行，如果都是萧金铉、季恬逸一流人选的，那就不堪领教。——如今替出版商选书的却大都如此，是可叹也。

在嘉兴请马二先生选书的文海楼，在杭州请匡超人选书的文瀚楼，都是书商。此文选楼则是文人刻书的地方，有如全氏汲古阁，刘氏嘉业堂，二者不可同日而语。后来阮元在扬州又有一座文选楼，那却是王士禛死后多年的事。

读书之味

与陆三　朱幼清

年来神散．读过便忘．然必欲贮之腹中．犹含美馔于两颊．而不忍下咽．我之于书．味之而已．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 朱幼清，未详。

- 陆三，未详。

【念楼读】   我近年来精神越来越涣散，书当然还在读，可是读过便忘，记是记不住了，读却仍然不能不读。眼睛看着书，就像嘴里含着美味佳肴，倒不急于吞下肚里去，生怕一吞下去便没了。

现在读书，我真的只是为了品尝一点佳美的味道，至于对自己有没有补益，能不能够充实自己，这些已经不予考虑，也不能考虑了。

【念楼曰】   说到提倡学以致用，有副对联说得十分明白：

有功家国书常读；无益身心事莫为。

不能有功，便是无益，那就不必怎么读它。宋真宗《劝学篇》：

富家不用买良田，书中自有千钟粟。

安居不用架高堂，书中自有黄金屋。

娶妻莫恨无良媒，书中有女颜如玉。

出门不患无随从，书中车马多如簇。

“学以致用”想要“致”的项目虽然有可能变更，要求“有功家国”这一点却怎么也不会变的。

朱幼清所取的却是另一种态度，即是学不必致用，读不必有功，只求其有味便够了。他说“含美馔于两颊，而不忍下咽”，是能知味者，也是我十分忻慕的，虽然对他和那位陆三的情况一直未能详知。

说写字

草篆帖　颜真卿

真卿自南朝来．上祖多以草隶篆籀为当代所称．及至小子．斯道大丧．但曾见张旭长史．颇示少糟粕．自恨无分．遂不能佳耳．

【学其短】

- 本文录自《颜鲁公文集》卷四。

- 颜真卿，见页三八五注。

- 张旭，字伯高，唐吴县（今苏州）人。

【念楼读】   我家先世本是看重文化的南朝人，祖辈多人长于书法，各种字体在当时都颇有名声。到了我这一代，便大不如前了。虽说有幸得到张旭前辈的指点，懂得一些皮毛，但因自己天分太低，终究写不出满意的字来。

【念楼曰】   中国人习惯了谦虚。家宴请客，明明一桌子美味佳肴，也要说“没有什么吃得的，真对不起”。颜真卿在此帖（写给谁已不可考）中说自己的书法“不能佳”，也是谦虚，而态度真诚，绝非虚伪。他说他的祖上多善书法，确系事实。其《世系谱序》称颜氏先人有“巴陵、记室之书翰，特进、黄门之文章”，“巴陵”指刘宋时官巴陵太守的颜腾之，“记室”指南齐时官湘东王记室的颜协，都是著名的书家。真卿的曾祖、伯曾祖颜勤礼和颜师古，也都以学问、书法著名于唐初。及至真卿，并不是“斯道大丧”，而是“斯道大昌”了。苏轼称其书：

雄秀独出，一变古法，如杜子美诗，格力天纵，奄有汉魏晋宋以来风流，后之作者殆难复措手。

朱长文《续书断》列之为“神品”，谓其书法：

点如坠石，画如夏云，钩如屈金，戈如发弩，低昂有态，自羲、献以来，未有如公者也。

又岂是“不能佳”的？他却不仅不自满，还“自恨”不能佳，故能百尺竿头更进一步。

说挨整

与孟简书　吴武陵

古称一世三十年．子厚之谪十二年．殆半世矣．霆砰电射．天怒也．不能终朝．安有圣人在上．毕世而怒人臣耶．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 吴武陵，唐信州（今江西上饶）人。

- 孟简，字几道，唐平昌（今山西介休）人。

- 子厚，即柳宗元，唐河东（今山西运城）人。

【念楼读】   常说三十年为一世。柳宗元被降职下放，已经十二年，差不多就是半世了。惊雷闪电，是老天爷在发脾气，也不会发上一整天。下面的人讲几句话，惹得上面生了气，难道这下面的人就要被记恨一辈子，一世不得翻身吗？

【念楼曰】   柳宗元和刘禹锡等“八司马”参与“永贞变法”，议论风发；不巧的是唐顺宗即位即病，只八个月便退了位，八人遂全遭贬逐。柳氏被贬到永州，一待就是十年；后移至柳州，又待了五年，就死在那里了，得年才四十有七。

柳宗元是文人“参政议政”触霉头吃了大亏的一个例子。一九五七年因“争鸣”被划成“右派分子”的人，结果或劳动教养，或下放北大荒，境遇比柳氏更惨，而且右派的帽子一戴就是二十二年，比吴武陵说的十二年还多了十年，已经不止“半世”。像林昭那样要交五分钱子弹费的，更是“毕世”了。

柳宗元被贬，还有吴武陵替他鸣不平，公开写信对“圣人”表示不满。其实柳以礼部员外郎贬永州司马，仍旧是地方官，还可以自由创作《永州八记》，发一发“少人而多石”之类的牢骚，更远非“右派分子”可比。

在咱们历史上，政治自由和言论自由从来是很少的。争取自由需要付出的代价就是挨整，动辄半世、毕世，说起来真可怕，亦使人伤心。

说苏洵

与富郑公书　欧阳修

某启．暑雨．不审台候何似．有蜀人苏洵者．文学之士也．自云奔走德望．思一见而无所求．然洵远人．以谓某能取信于公者．求为先容．既不可却．亦不忍欺．辄以冒闻．可否进退．则在公命也．

【学其短】

- 本文录自《欧阳文忠公全集》卷一百四十四。

- 欧阳修，见页七注。

- 富郑公，名弼，字彦国，封郑国公，北宋洛阳人。

- 苏洵，字明允，号老泉，北宋眉山（今属四川）人。

【念楼读】   天气暑热，又兼雨湿，谨祝贵体安好。

四川来了位能写文章的读书人苏洵，希望您能够接见他一次。他说这是出于对您的人格和名望的崇敬，并非个人有何希求。

他从远地而来，误以为我是您能够相信的人，先来找我介绍。一见之后，我觉得不能够拒绝他，也不能够不报告您，于是决定写这封信。行不行，见不见？一切听从裁夺。

【念楼曰】   欧阳修比苏洵只大两岁，比富弼只小三岁，三人当时的地位却相当悬殊，所以苏洵才需要通过欧阳修介绍去见富弼。说是说只“思一见而无所求”，其实“奔走德望”的目的，归根结蒂也还是希望有德望的人能够给自己以帮助，这本是士子们在考试之外的又一条出路。

“苏老泉，二十七，始发愤，读书籍”。但他发愤读书以后，仍然屡试不第，年近五十，才和两个儿子（苏轼、苏辙）同至京师谋发展。如果没有欧阳修的鼎力介绍，“三苏”凭自己的本事当然也会出头，但那就不一定会这么快，这么顺利。

介绍信总还是会要写的，无论到什么时候，只要能够像欧阳修这样写得恰如其分便好。

说果木

与程天侔　苏轼

白鹤峰新居成．当从天侔求数色果木．太大则难活．太小则老人不能待．当酌中者．又须土砧稍大．不伤根者为佳．不罪不罪．

【学其短】

- 本文录自《东坡七集·续集》卷七。

- 苏轼，见页一二九注。

- 程天侔，名全父，余未详。

【念楼读】   我在白鹤峰下的新房，最近已经建成了，想向你讨几样果木来栽上。

树太大难栽活，太小了老年人又等不及它结果子，所以请给我树龄大小适中的。

树蔸子带的土坨还得留大点，千万别伤了根。

啰里啰嗦，请多多原谅。

【念楼曰】   此信在《苏轼全集》卷五十五中，前面多出了二十几个字：

龙眼晚实愈佳，特蒙分惠，感怍不已。钱数封呈，烦聒，增悚。

在《东坡七集》里，这些却是另外一封信的最后几句。《全集》在后面还多出了两行：

柑、橘、柚、荔枝、杨梅、枇杷、松、柏、含笑、枙子，

漫写此数品，不必皆有，仍告，书记其东西。十二月七日。

从中可以看出苏东坡的生活趣味和生活态度。

啰里啰嗦不嫌烦聒地反复交代，树苗大小要适中，树蔸子带的土不能太少，说明他对栽树颇为内行，不是只知住花园别墅，双手不接触泥土的。

搞园艺本是亲近自然的好方式，可以满足自己的审美趣味，现代人也颇有向往于此的，只是难得有白鹤峰那样的地方来建屋栽树。

说雅俗

答宋殿直　黄庭坚

人胸中久不用古今浇灌之．则尘俗生其间．照镜觉面目可憎．对人亦语言无味也．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 黄庭坚，字鲁直，号山谷道人，北宋分宁（今江西修水）人。

- 宋殿直，殿直乃是官名，余未详。

【念楼读】   人的身心，若不常常接受古今好思想好文章的洗礼熏陶，必然染上庸俗的灰尘；一照镜子，便会发现自己的形象越来越猥琐，开口说话也不免带着越来越重的俗气。

【念楼曰】   黄庭坚是性情中人，诗词书法都极具特色，所作小文也清隽脱俗，很耐咀嚼，这封短信便是一个很好的例子。

黄庭坚不愿见庸俗的面目，不乐听庸俗的语言，自己更不甘于庸俗。他的办法便是时常“用古今浇灌之”，从古今书册中去亲近古人，使自己浸淫在他们的风格和气味里。这才能使人脱离庸俗，渐入佳境。

这佳境便是雅。雅是俗的对立面，从来是有志行的读书人所追求的境界。春秋时孟尝君田文是有名的贤公子，其父田婴却最多只能算是中材，王充著《论衡》便评论道：

夫田婴俗父，而田文雅子也。……故婴名暗而不明，文声贤而不灭。

到底是雅比俗好，还是俗比雅好，千百年来，人们心里都是雪亮的。但不知怎么搞的，近几十年来，却一反故常，偏要提倡“通俗化”。大众本多俗人（我亦其一），若要提高全国全民的文化素质，正患其不能渐进于雅。原已俗不可耐的演义小说，还要统统拿来重新“戏说”；赵本山那样“面目可憎”，还要加上“小沈阳”那样的故作媚态，黄庭坚若生于今世，恐怕只能向阴曹地府去办移民了。

说大伯

与人帖　米芾

承借剩员．其人不名．自称曰张大伯．是何老物．辄欲为人父之兄．若为大叔．犹之可也．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 米芾，字元章，人称“米南宫”，北宋襄阳人。

【念楼读】   从贵处借用的那个人，问他的名字他不说，只要人喊他“张大伯”。

什么老东西，居然一来就要做别人父亲的老兄，也未免太托大，太不自量了吧。

如果他谦逊一点，叫他声大叔还差不多，“大伯”嘛，休想！

【念楼曰】   一个借用的“剩员”，居然敢在御前书画博士面前自称“大伯”，料想他不会有这样大的胆子。据我看，一定是方言或者谐声引起的误会。碰上米芾这个颇有几分“癫”气的人，于是留下了这封很有特色的短信。

米芾的字画都极有名，文章却少见。这封信实际上只是一张便条，若不是大书法家的墨迹成了“帖”，恐怕不会流传下来。寥寥三十三字，全是脱略诙谐的口吻，算得上一篇幽默短文，与“米颠”的形象正相吻合。

前三十年容不得幽默。朋友间写个便条，也得注意莫犯错误，怕别人拿去“上纲上线”。及至“文化大革命”开始，更是动笔之先必恭录一段“最高指示”，最有风趣的人亦不敢开玩笑。要叫大伯就叫吧，如果他是三代贫农或者老革命，谁还敢讨价还价啊。

曾国藩做京官时，有张姓医生自称“张大夫”，曾氏记作“张待呼 ”，在家书中表示奇怪，也是因方言谐音引起误会之一例。

说借书

与王子敬　归有光

东坡易书二传．在家曾求魏八．不与．此君殊俗恶．乞为书求之．畏公作科道．不敢秘也．有奇书．万望见寄．

【学其短】

- 本文录自《震川先生别集》卷七。

- 归有光，见页六七注。

- 王子敬，归氏门生。

- 魏八，不详。

【念楼读】   魏老八家藏有苏东坡笺释的《易经》和《书经》，我向他借看，他不肯。这是个只认官衔不认人的人，唯有请吾兄出面。因为你在都察院做官，“察”的就是他们这些人；你开了口，他是不敢不借的。

此外还有什么好书，也千万先寄给我看看。

【念楼曰】   自己的面子小，得求面子大的人帮忙，古今一样，此不足奇。奇的是想方设法求人，求的却是借两本书看，倒是读书人才有的脾气。

从古就有“借书一痴，还书一痴”之说。还有藏书家告诫儿孙，将书“鬻及借人为不孝”的。所以也不能因为别人不肯借书，便说他“俗恶”。

但如果肯不肯借书的标准是“只认官衔不认人”，对读书人不肯，对做官的便肯，那么说他“俗恶”也不冤枉。

为什么说，王子敬“作科道”，那位魏老八就不敢不借呢？

清朝的中央监察机关都察院，内设吏、户、礼、兵、刑、工六科给事中，又按全国行政区划设十五道监察御史，对口稽查各部各省的政事和刑名案件。六科给事中和十五道监察御史，即所谓“科道官”，有检举揭发和公开批评各部各省官员的权力，“乃朝廷耳目之官”（张居正语），故人皆畏之。

说交友

与陈眉公　钟惺

相见甚有奇缘．似恨其晚．然使十年前相见．恐识力各有未坚透处．心目不能如是之相发也．朋友相见．极是难事．鄙意又以为不患不相见．患相见之无益耳．有益矣．岂犹恨其晚哉．

【学其短】

- 本文录自施蛰存《晚明二十家小品》。

- 钟惺，字伯敬，明竟陵（今湖北天门）人。

- 陈眉公，即陈继儒，见页四一五注。

【念楼读】   与君结识，可谓奇缘；用套话来形容，真是相见恨晚。但如果在十年前就结识了，那时你我的见解都不如今日，知心的程度便不会如此之深，观点也不会如此一致了。

能够结识一位朋友当然是十分难得的。我则以为，不愁不相识，只愁相识了却又不能互相理解，彼此切磋。只要能达到这种境界，相见晚一些，又有什么不好呢？

【念楼曰】   都说竟陵派的作品“幽深孤峭”，大约是他们太不愿意说前人说过的话，语语必出于己，求之过深处，便不免显得有点做作，不十分自然了。

在待人接物上，钟惺也有一点“拗”，《明史》本传说他“为人严冷，不喜接俗客”，县志说“无酬酢主宾，人以是多忌之”。这种性格，自然和喜交游会做客的陈眉公大异其趣。

朋友难得的确实是都有见识而又彼此相知，能够在理解的基础上交流。扺掌畅谈固佳，静默相对亦自不恶，也不必要斤斤计较有益无益。钟惺这样说，未必是跳不出孔圣人设下的圈子，也可能是有意“严冷”一下，给眉公一个软钉子。

走在人生的道路上，所怕的便是寂寞。有一二人结伴，走起来觉得不那么冷清，就轻松多了。朋友就是这可以结伴同行的人，正不必还要他提供什么益处。这一点，钟惺自然是懂得的。

说借钱

与去来君　松尾芭蕉

欲往芳野行脚．希惠借银五钱．此系勒借．容当奉还．唯老夫之事．亦殊难说耳．

【学其短】

- 本文录自周作人《日记与尺牍》。

- 松尾芭蕉，日本十七世纪的俳谐诗人。

- 去来君，松尾芭蕉的一位门人。

【念楼读】   想到芳野地方走走，请借五钱银子给我做用费。既说是借，自当奉还。——说是这么说，不过我这老头子的话，也不一定能够兑现呢。

【念楼曰】   这是日本诗人松尾芭蕉用汉文写的一封向人借钱的短信。周作人说它“在寥寥数语中，画出一个飘逸的俳人来”，确实如此。文章、气质，均可入明人尺牍，称为上品。

松尾芭蕉，日本正保至元禄（清顺治至康熙）时人。《中国大百科全书》说，他把俳谐发展为具有高度艺术性和鲜明个性的庶民诗，他的作品被日本近代文学家推崇为俳谐的典范。近代杰出作家芥川龙之介盛赞芭蕉是《万叶集》以后的最大诗人，至今他依然被日本人民奉为“俳圣”。

芭蕉擅长的俳句是日本独有的只有十七音的短诗，比中国的绝句还短，例如这一首：

古池呀，——青蛙跳入水里的声音。

还有一首：

望着十五夜的明月，终夜只绕着池走。

都明白如话，而意味悠远。如今有些中国人着意造作的“汉俳”，在报刊上发表出来的，我却看得一头雾水，简直比“走到大托铺，壁上画只富”更加不知所云。

说荻港

柬奚铁生　吴锡麒

舟抵荻港．芦风萧萧．四无行人．渔子拏小舟而出．遥赴夕阳中．欸乃一声山水绿．此时此景．得足下以倪黄小笔写之．便可千古．奉到青藤一枝．伏听驱使．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 吴锡麒，见页三九九注。

- 奚铁生，名冈，清钱塘（今杭州）人。

- 拏，驾船。

【念楼读】   到达荻港时，已是向晚时分。船泊在岸边，只有一片芦苇，在风中轻摇轻响。

近处再无旁人，但见一叶渔舟，在夕阳中缓缓而去。“欸乃一声山水绿”，猛然觉得，这不是柳子厚诗中的画面吗？

如果由你挥毫，用倪云林、黄子久的笔法，将这幅小景画下来，我相信，一定会成为不朽之作的。

惠赠手杖谢领，会面之后，随你去哪里，都可以追随了。

【念楼曰】   吴、奚二人是画友亦是文友，吴写信告奚，已舟抵荻港，文笔颇有画意。

这荻港在什么地方呢？郑板桥《道情十首》咏老渔翁，“沙鸥点点轻波远，荻港萧萧白昼寒”，使荻港一词更带上了诗情。但那只是泛指，并不是实有的地名。

辞典上共有三处荻港：一处在安徽滁州西北，并不近水，当然不是；一处在安徽繁昌的长江边上，是个水陆码头，发达已久，恐亦不会“芦风萧萧，四无行人”；还有一处则只能在民国二十年（一九三一）商务印书馆出版的《中国古今地名大辞典》中找到，在浙江吴兴县（今湖州市）南，临苕溪，最为近似。因为吴和奚都是钱塘（今杭州）人，活动多在浙西苏南一带，这里应是他们往来之地，当然这亦只是我的猜测。

说官司

复友人　李石守

凡两讼者．各据所见．无不凿凿．听讼之耳．何由鉴别．惟从其弥缝极工处．便知其极破绽处．盖天下之人．无故而多一语．此语必有所为．其极工处．乃其极拙处．若夫理直者．其言自简．了无曲折．反有拙漏．故望而知其诚伪也．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》，作者及其友人俱不详。

【念楼读】   打官司双方举证陈词，都会力求有理有据。如何判断是非呢？我的经验是，只有从准备最充分、组织最严密的说辞中去发现他的破绽。

人们打官司，都有他们自己的目的。凡是他特别用心的地方，便是他特别需要罗织或掩饰的地方。振振有词，反而容易露出马脚，他的巧也就成为他的拙了。

至于有理的一方，通常并不会多说话。话也总是简单平实，不会有过多的增饰，甚至还会出现口误或记错。诚实和虚伪，有经验的人本可一望而知，因为诚实者总是不需要特别做作的。

【念楼曰】   此信只取其说事明白，这是观察入微、分析合理的结果，看似容易，却也难得。

人世上的事，说简单也简单，说复杂也复杂，就看人们怎样去对待它。一切事物无不有其情理，若能原其情推其理，本应该是不复杂的；怕就怕不讲情理，故意矫情言理，或者硬搞一套古往今来从未有过的歪理出来命令大家“照办”。

就说打官司吧，两造相争，当然得依法判断，而这法首先得是公平的。可是有的法官成为右派，其“错误”却是“主张依法办案”的单纯司法观点。一句“最高指示”，即可推翻所有法律，践踏一切公权，“和尚打伞，无法无天”，那就毫无情理可讲了。

赶快走啊

自齐遗文种书　范蠡

吾闻天有四时．春生冬伐．人有盛衰．泰终必否．知进退存亡．而不失其正．惟贤人乎．蠡虽不才．明知进退．高鸟已散．良弓将藏．狡兔已尽．良犬就烹．夫越王为人．长颈鸟喙．鹰视狼步．可与共患难．而不可共处乐．可与履危．不可与安．子若不去．将害于子．明矣．

【学其短】

- 本文录自《全上古三代文》卷五。

- 范蠡，春秋时楚国宛（今南阳）人，助越灭吴后离去，经商致富，称陶朱公。

- 文种，春秋时楚国郢（今湖北荆州西北）人，助越灭吴后反被越王赐死。

【念楼读】   天道往还，有春的生机，就有冬的杀气；人事反复，有得志之日，就有失意之时。能掌握时机，决定进退，而又能堂堂正正行之，就算得大智大勇的贤者。我当然不行，不过略微能知道自己该怎么做罢了。

勾践这个人，只看他雄视阔步指点江山的样子，便可知只能共患难，不能同安乐。过去他打猎，你我是他的弓箭和猎狗；如今猎物已尽，弓箭便没有用处，猎狗也可以杀来吃了。这样的事，他这种心狠手辣的人是一定做得出来的，你还是和我一样，早点离开他吧。

如果还不快走，大祸必会临头。千万别再迟疑了，赶快走啊！

【念楼曰】   两个楚国人，辛辛苦苦进入越国，帮勾践“十年生聚，十年教训”，好不容易才灭了吴国。范蠡知道兔死狗烹、鸟尽弓藏的道理，赶快离开勾践，下海当大老板去了。文种却要帮忙帮到底，不听范蠡这番忠言，结果被勾践赐死，请他到地下去帮先王。结局反差之大，故事性之强，无逾此二人者矣。

此二人都是心想事成高明得很的人，结局不同只因知不知“进退”。当然，如果更高明一点，一开头就不进，不去与“鹰视狼步”的领袖共患难，早些下海早发财，西施也省得去陪夫差那么些年，岂不更妙。

阿房即阿亡

与李斯书　冯去疾

山东群盗大起．而上方治阿房宫．阿房者．阿亡也．君前以不直谏阿上意．谓爵禄可以永终．然今上数诮让君．君其危哉．

【学其短】

- 本文录自王符曾《古文小品咀华》。

- 冯去疾，秦人，余未详。

- 李斯，战国楚国上蔡（今属河南）人，入秦为丞相，后死于赵高手中。

【念楼读】   被我国征服的原六国地区，到处都造反了，皇上还在大建阿房宫。这阿房啊，恐怕要成为“阿亡”了。

您过去一直不向始皇帝讲真话，无非是为了迎合他的意旨，以为这样才能永保富贵。可是，如今的二世皇帝已经好几次斥责您了，您也该想到自己的危险了吧！

【念楼曰】   范蠡说“狡兔已尽，良犬就烹”。文种是良犬讲良心，才死于丧良心主子之手。李斯则本是条没良心的恶犬，焚书坑儒等万恶之事都是他助成的，后来又伙同赵高害死扶苏、蒙恬，奉承秦二世大修阿房宫，残民以逞，结果被腰斩，死亦不足蔽其恶。

焚书坑儒，是想叫天下人都不敢说话；殊不知焚书坑儒以后，还有冯去疾这样的人。正史未载冯去疾其人其事，有可能出于虚构，但人们虚构出来的也就是人们希望有的，更何况“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”啊！

“阿房者，阿亡也。”统治者将大兴土木作为粉饰门面维持统治的手段，而浪费民力国力的结果反而是统治更快地垮台，阿房即阿亡，一点不错。

秦皇和李斯倒行逆施自食恶果，报应来得和“四人帮”一样快。“阿房者，阿亡也”的警告对他们并没有起作用，也起不了作用，但对天下后世竭天下之力想扬国威、行霸道的小秦皇、小李斯，仍不失为一服清凉散。

积极与消极

与挚伯陵书　司马迁

迁闻君子所贵乎道者三．太上立德．其次立功．其次立言．伏惟伯陵．材能绝人．高尚其志．以善厥身．冰清玉洁．不以细行荷累其名．固已贵矣．然未尽太上之所繇也．愿先生少致意焉．

【学其短】

- 本文录自《全汉文》卷二十六。

- 司马迁，见页三注。

- 挚伯陵，即挚峻，西汉长安（今西安）人。

- 繇，同“由”。

【念楼读】   我认为，人的成就主要表现在三个方面：最重要的是道德，其次是事功，再次是立言。

伯陵先生您的个人修养和操行的确十分高尚，连生活小节都无瑕可指，这当然可贵。但道德不该只限于一身，它可以并且应当通过著作和事功表现出来，这一点希望您能更加注意。最好能在上述三个方面都做出成绩，您就可以达到更高的境界了。

【念楼曰】   挚峻和司马迁是从少时起就交好的朋友，两人对现实的态度却并不相同。

司马迁抱着入世的态度，修身立德以周公孔子为法，著述立言争文采表于后世，治事立功日夜思竭其才力，乃至给挚峻写信，为李陵游说，亦莫非想积极地帮助朋友，以为这样就可以“自我实现”。而事乃有大谬不然者，积极的结果是“佴之蚕室”，连睾丸阴茎都被割掉了。

挚峻却抱着出世的态度，他回答司马迁道：

能者见利，不肖者自屏，亦其时也。《周易》：“大君有命，小人勿用。”徒欲偃仰从容，以送余齿耳。

自居于“不肖”“小人”，将立德立功立言的事业让给“能者”和“大君”去做，于是终身不仕，老死山林，至少保全了传宗接代的器官。

戒阿谀奉承

口授答侯霸　严光

君房足下．位至鼎司．甚善．怀仁辅义天下悦．阿谀顺旨要领绝．

【学其短】

- 本文录自《全后汉文》卷二十七。

- 严光，字子陵，汉余姚（今属浙江）人。

- 侯霸，字君房，汉密县（今河南新密市）人。

【念楼读】   君房先生：被选任宰辅大臣，当然是极好的事。但只有心中想着施仁政，辅佐君王行义道，才会使天下百姓高兴。

千万别阿谀奉承。如果君王不对时也一味顺从他，完全放弃了自己的责任，那就会害国害民，最后还会害了自己。

【念楼曰】   严子陵是不愿做官的人，如今富春江上还留有一座钓台，作为他“独向清江钓秋水”的见证。

侯霸却是个很会做官的人，在汉成帝时为太子舍人；王莽篡国后反得提升，最后当上了淮平（临淮）郡的太守，很能保全地方；王莾败灭，又被光武帝征为尚书令，旋即升任司徒，“位至鼎司”了。

鼎司指国之三公，即司徒、司马、司空，又称太师、太傅、太保，为古代朝廷中最重要的大臣，相当于宰相。后来官制变迁，这些渐渐都成了虚衔。侯霸能历事三朝，成为不倒翁，一是比较能干，二是十分听话，一直能得皇帝的欢心。他的下任韩歆，即因顶撞光武帝，被责令自杀。

严光给侯霸打预防针，不为无见。后来侯霸视事九年，并没有“阿谀顺旨”到“要领绝”的程度，也许是严光的劝勉起了作用。

绝交

与刘伯宗绝交书　朱穆

昔我为丰令．足下不遭母忧乎．亲解缞绖．来入丰寺．及我为侍书御史．足下亲来入台．足下今为二千石．我下为郎．乃反因计吏以谒相与．足下岂丞尉之徒．我岂足下部民．欲以此谒为荣宠乎．咄．刘伯宗．于仁义之道．何其薄哉．

【学其短】

- 本文录自《全后汉文》卷二十八。

- 朱穆，字公叔，东汉南阳郡宛（今河南南阳）人。

- 刘伯宗，未详。

【念楼读】   还记得吗？我到丰县做县令时，你母亲刚去世，你便脱下孝服，前来见我。后来我当了侍书御史，你又忙不迭跑到御史衙门来。

如今你的官做大了，便派办事员来召见我这个降了职的郎官。难道你真以为自己就要当丞相、廷尉，我真成了你的下属，会以你的传见为荣吗？

刘伯宗呀刘伯宗，你对待老熟人，是不是太无情无义了啊？

【念楼曰】   朱穆二十来岁便当了县级官，因被举高第，桓帝时又当上了侍御史；数年后又升任冀州刺史，秩二千石，是位次九卿的高官了。可是因为查办宦官葬父逾制开棺陈尸（不开棺陈尸又怎能查明逾制的程度？），他被征诣廷尉问话，结果降作“左校”。这是管理制造工徒的“将作大匠”属下的小官，秩六百石（县令秩六百石至一千石），被一撸到底了。给刘伯宗的绝交信，大约便是这时写的。

刘伯宗的表现，现在来看亦属寻常。也可能他自己为“部民”时，去谒县令、见御史，态度太谦卑，太巴结了；如今成了秩二千石的高官，传见郎官也是按规矩行事，自然而然摆起了上级的架子，却忘记此郎官原来是自己卑躬屈膝巴结过的人。

勿禁渔

与庾安西笺　王胡之

此间万顷江湖．挠之不浊．澄之不清．而百姓投一纶下一筌者．皆夺其鱼器．不输十匹．皆不得放．不知漆园吏何得持竿不顾．渔父鼓枻而歌沧浪也．

【学其短】

- 本文录自《全晋文》卷二十。

- 王胡之，字修龄，东晋琅邪临沂（今属山东）人。

- 庾安西，名翼，字稚恭，东晋鄢陵（今属河南）人，为安西将军。

【念楼读】   天地之间的水面宽得很。人去搅动它，不会使它显得更浊；不去搅动，也不会让它显得更清。人在江湖水面上本来是完全自由的。

现在政府却不许老百姓下江湖捕鱼了，撒一网，装一笱，都要扣留他们的渔具，不交罚款便取不回。听说有时罚款高达上十匹布，老百姓怎么负担得起？

我真有点不明白：以前管漆园的庄子，怎么能稳坐在江边垂钓，楚王的使者到了身后也不回头？还有《楚辞》写的那位渔父，怎么能悠然自得地摇着桨唱“沧浪之水清兮”，自由自在地在江上打鱼呢？

【念楼曰】   京戏里有一出《打渔杀家》，萧恩带着女儿桂英打鱼为生，本不想再惹是生非，安分守己地做顺民；偏偏又来人讨渔税，激化了矛盾，于是结果只能“杀家”——重出江湖。王胡之劝庾氏莫夺渔具莫罚款，其实还是为了“稳定”着想，是在退火，不是点火。

其实有时候禁渔也是必要的。《国语》：“水虫孕，水虞于是乎禁置罜䍡。”在鱼的繁殖季节，历史上从来提倡禁渔，但保护资源不宜以命令强迫行之，尤其不该一年四季霸着江湖“讨渔税”，断了小民的生路。鱼要活，人也要活。

难为兄

与王昕王晖书　邢臧

贤弟弥郎．意识深远．旷达不羁．简于造次．言必诣理．吟咏情性．往往丽绝当世．恐足下方难为兄．不暇虑其不进也．

【学其短】

- 本文录自《全后魏文》卷四十三。

- 邢臧，字子良，北朝鄚（今河北任丘）人。

- 王昕、王晖，北朝剧（今山东寿光）人。

【念楼读】   你家这位“小和尚”弟弟，其实是颇有思想的。人很潇洒，却少有轻率随便的时候。发言能说透道理，诗文也称得上一流。讲句玩笑话，只怕二位还难得做他的老兄，对于他的“进步”，你们就不必过于操心了。

【念楼曰】   南北朝时，陈寔的儿子元方、季方都很有名，孙辈争论他俩谁更有名，陈寔裁判道：

元方难为兄，季方难为弟。

从此“难兄难弟”便作为成语流传下来了。

王昕、王晖是“扪虱谈兵”的王猛的后人,兄弟九人，俱有才学，世称“王氏九龙”。信中说的“弥郎”即王晞，小名沙弥，意思就是小和尚。王昕、王晖是王晞的哥哥，关心弟弟的进步，多次从洛阳寄信给和王晞在一起的邢臧，传达教训之意。

哥哥关心弟弟当然是很好的事情，但也得先了解弟弟的实际情况，做到有的放矢。

如果弟弟已经“丽绝当世”，水平早就超过了哥哥，那就不必以居高临下的态度出之，还是平等相待为好。

这道理也适用于一切传道授业解惑的人，尤其是自以为有这种责任的人。如果硬要以为只有自己高明，随时随地都要来“宣传群众，教育群众”，种种麻烦很可能便由此而起。

请宽心

勉林学士希逸　文天祥

某夙有幸．获与介弟为寅恭．因之有以询居处著作之万一．不戚戚得丧．而言语文章．足以诏今传后．竹溪先生何憾哉．一日之赫赫者多矣．千载而赫赫者几人．为一日计者．无千载也．决矣．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 文天祥，号文山，南宋庐陵（今江西吉安）人。

- 希逸，指林希逸，号竹溪，南宋福清（今属福建）人。

【念楼读】   有幸和令弟同事，因而得知您心境开朗，著作宏富，丝毫没有为小小得失牵累，一心以自己的文章启迪今人传之后世，竹溪先生您真可以说是事业有成，自我实现了。

小人得志暂时风光的人多着呢，真正能够以学问文章留名今后的又能有几人？那些只图眼前风光的人，他们是不会有今后的，一定的。

【念楼曰】   只知道林希逸工诗文，善书画，学问也好，研究《易》《礼》《春秋》和老庄、列子，都有著作刊行；却不知道他因何“戚戚得丧”，大约总是在朝为官犯错误受了处分吧。

文天祥和林希逸的弟弟“为寅恭”，便是同僚好友，还有“年谊”（同科考试及第）。他关心同僚的兄长，体贴入微，令人感动。我从小学三年级起就知道文天祥是著名将领，是为国捐躯的烈士，“孔曰成仁，孟曰取义”

直到如今还背得出来，却不太知道他也是一个充满了人情味的人。

不知从什么时候起，英雄烈士都成了“特殊材料制成的”，既能克制世俗的欲望，也能拒绝正常的情感，完全“脱离了低级趣味”。如果告诉他，文天祥不仅曾经如此同情“犯错误”的人，还十分喜欢声色女乐，只怕他还会不相信呢。

不可与同游

答李伯襄　王思任

灵谷松妙．寺前涧亦可．约唐存忆同往则妙．若吕豫石一脸旧选君气．足未行而肚先走．李玄素两襬襬摇断玉鱼．往来三山街．邀喝人下马．是其本等．山水之间．着不得也．

（六十五字）

- 本文录自王思任《文饭小品》。

- 王思任，见页三九三注。

- 李伯襄，未详。

【念楼读】   灵谷寺的松林的确幽美，寺前那条溪涧给人的印象也不差。要去游玩，最好是约唐存忆一同前往。

像吕豫石那样一副人事处长相，脚还没提起肚子已经往前挺；李玄素则一身长袍大褂，走起路来大摇大摆，差不多要甩断挂起来给人看的玉鱼。在热闹大街上拦着骑马坐轿的打招呼，故意大声讲话，引起路人注意，才是他们的本色。好山好水之间，是容不得这号角色的。

【念楼曰】   别人要去游灵谷寺（在南京紫金山之阳，原名蒋山寺），约谁同去，本是别人的事。王君却偏要苦苦地劝他，只能约某人去，不能约某某等人去；而不能去的理由，则在其“足未行而肚先走”“两摆摇断玉鱼”，总之是官架子太足，太俗了。于此可见王君的性情直率可爱，其刻画人物的手段入木三分，妙不可言。

王君笔下的吕豫石、李玄素之流，现在的“精英阶层”中仍然大大的有，不过长袍大褂变成了名牌西服，拦住大声打招呼的也该是进口名牌敞篷车了。

名胜风景处，俗人不可与同游，这一点尤其深得我心。每年两次可与离休局、处长同游，我总是宁愿放弃。

交好人

与吴介兹　段一洁

野梨酸涩类枳．断桃根接之．稍可啖．再接之．三接之．甘脆远过哀梨．可见人不可不相与好人也．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 段一洁，未详。

- 吴介兹，未详。

【念楼读】   野梨子又酸又涩，简直跟枳实一样，不能入口。将它的枝段和优良果树嫁接以后，结出来的梨就勉强可以吃得了。再嫁接几次，口味居然赛过了又甜又脆的哀家梨。

由此可见，人之相交，一定要交品质好、学问好的好人。

【念楼曰】   以果木嫁接作譬喻，说明应该“相与好人”，算得上会写信的高手了。

但也有人质疑，说“相与好人”便可以转化人的气质，事实上恐怕没有这样简单。

第一，是好人不是那么现成好找的。“行要好伴，住要好邻”，这话谁都会同意，却只能是一厢情愿。中苏两党论战时，苏方来信所引俄罗斯的谚语不是说“人们可以选择老婆，却无法选择自己的邻居”吗？

第二，是“嫁接”的办法也容易发生偏向。且不说桃根是不是最好的嫁接材料，即使都嫁接成功，清一色地“改造”成了“哀梨”，世界上的梨子全是一种口味，岂不又会使人觉得过于单调了吗，到那时，酸涩的野梨只怕倒成了如今的“土鸡蛋”，想吃也难得吃到了。

孔夫子赞成交“益友”，段一洁说“不可不相与好人”，出发点都没错。但“益”的标准是于我有益，“相与好人”是为了自己好，则过于从功利考虑了。

人生在世，恐怕不能事事全为功利，还应该有自己的理想和自己的兴趣追求。

敬恕二字

与鲍春霆　曾国藩

足下数年以来．水陆数百战．开府作镇．国家酬奖之典．亦可谓至优极渥．指日荣晋提军．勋位并隆．务宜敬以持躬．恕以待人．敬则小心翼翼．事无巨细．皆不敢忽．恕则凡事留馀地以处人．功不独居．过不推诿．常常记此二字．则长履大任．福祚无量矣．

【学其短】

- 本文录自《曾文正公全集》。

- 曾国藩，号涤生，清湖南湘乡白杨坪（今属双峰）人。

- 鲍春霆，名超，清四川奉节（今属重庆）人。

【念楼读】   吾兄连年作战有功，已经当上总兵官，独当一面。国家论功行赏，给的待遇很是优厚。很快你又要升任提督军门，位置更高，荣名更大，责任也更大了。

我愿奉赠吾兄两个字：律己要“敬”，做大事小事都要小心谨慎，不敢疏忽；待人要“恕”，功不全归自己，过不推诿别人，事事都要留有余地。能时时记住这两个字，自会胜任愉快，永远成功，谨此祝贺。

【念楼曰】   以上十封信，都是文人写给文人的，文人规劝文人的。写信的如范蠡曾是越国上将军，接信的如李斯正做秦朝丞相，但他们本质上仍然是文人。只有这封信，写信的曾国藩时为总督，节制江南四省军政，也仍是文人行事；接信的鲍超却是一介武夫，接到信得请营中的“老夫子”念把他听，给他讲解。

鲍超虽然不识字，却是曾国藩手下一员得力的战将。此时他已“开府作镇”，当上镇台（相当师级），马上就要升提督军门（军级）了。曾国藩要使用他，就得教育他，使他少犯错，不坍台。都说曾氏能用人，会用人，这封信便是范例之一。“乱世英雄起四方”，出身草莽，因为不怕死，打仗打成了大官的，历朝历代都有。不听教训，结果身败名裂的，曾手下有李世忠、陈国瑞，后来也不乏其人。

实至名归

与弟超书　班固

得伯章书．稿势殊工．知识读之．莫不叹息．实亦艺由己立．名自人成．

【学其短】

- 本文录自《全后汉文》卷二十五。

- 班固，字孟坚，后汉安陵（今陕西咸阳东北）人。

- 弟超，班固之弟班超，字仲升。

- 伯章，姓徐名干，后汉平陵（今咸阳西北）人，班超的同事。

【念楼读】   见到徐伯章的来信，那草字真是写得妙极了。懂得书法的人看了，无不极口称赞。

可见才艺只能靠努力养成，有了才艺自然会得到赏识，名声一定会起来，实至则名归啊。

【念楼曰】   班固、班超兄弟和他们的姊妹班昭，真可谓一门三杰，历史上很少见。除了受父亲班彪的影响，同胞间互相砥砺，也应该是他们学问事业有成的重要原因。

徐伯章是班超的朋友，后来又是班超立功西域的重要助手。班固见徐伯章的草字写得好，众人“莫不叹息”，立即抓住这件事情给弟弟班超写信，给他讲“艺由己立，名自人成”的道理，进行教育和鼓励。这在平常朋友通信中是不大常见的。

班超大约也曾用功练习过书法，后来却决心建功万里外，投笔从戎了。班固自己亦不以书法成名，这里谈的只是个人成功得靠自己努力的普遍真理，伯章书“稿势殊工”，不过是写信的一个由头。

“艺由己立”，关键在己，自己不能练出真本事，是立不起来的。“名自人成”，关键好像在别人，别人不认可，不赞赏，确实也成不了名；但仔细一想，关键仍在自己，如果自己不能凭本事立起来，别人又怎么会认可，会赞赏呢？

注重人格

诫子书　司马徽

闻汝充役．室如悬磬．何以自辨．论德则吾薄．说居则吾贫．勿以薄而志不壮．贫而行不高也．

【学其短】

- 本文录自《全后汉文》卷八十六。

- 司马徽，字德操，后汉阳翟（今河南禹州）人。

【念楼读】   听说你要外出当差，家中四壁空空，如何筹措一切？

论名望我家最低，论家境我家最穷。但不能因为地位低就抬不起头，不能因为家里穷不自尊自重，人格是最要紧的。

【念楼曰】   司马徽在《三国演义》第三十七回中以高士面貌出现过，那是小说家言。他确实有品德，时人称之为“水镜先生”，可见其行事相当透明，见解比较透彻。儿子走向社会，司马徽交代他的不是如何处世应酬，争取机会，而是只怕他“志不壮”“行不高”，不能够自尊自重，丧失品格。

俗话说，“人穷志短，马瘦毛长”；司马徽教子，却教他越穷越要有志气。这和《颜氏家训》所云，齐朝一士大夫教子鲜卑语及弹琵琶，“以此伏事公卿，无不宠爱”，正是极端相反的两种态度。

读书人从来便可以分成两类。一类的生活目标是“伏事公卿”，只要能升官发财，无论干什么都可以。一类的生活目标却是要养成并保持高尚的品格，即使“室如悬磬”，也不能“摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”。水镜先生当然属于后一类。

此处以“人格”为题，古时当然无此词语，但教子“勿以薄而志不壮，贫而行不高”，亦可以“注重人格”形容之，至少我是这样看的。卢梭首倡“天赋人权”，人权既属天赋，则人人生而有之，并不是卢梭喊出来的。人格也应该是人人生而有之，往来古今一样的吧。

为子求妇

与弟书　虞翻

长子容当为求妇．其父如此．谁肯嫁之者．造求小姓．足使生子．天其福人．不在旧族．扬雄之才．非出孔氏．芝草无根．醴泉无源．家圣受禅．父顽母嚚．虞家世法出痴子．

【学其短】

- 本文录自《全三国文》卷六十八。

- 虞翻，字仲翔，三国时吴余姚（今属浙江）人。

【念楼读】   容儿是长子，也成年了。作为他的父亲，我只有这样，上等人家谁会嫁女给他？

就从平民小户中给他找对象吧，我还真想早一点抱孙子呢。

找亲家本无须门当户对，好子女亦未必出自高门。扬子云写得出仿《论语》的《法言》，却并不姓孔。我家舜帝爷是圣人，他父母和弟弟的名声却不好。说什么木有根水有源，反正虞家世世代代都出痴子，无非下一代再出一个就是了。

【念楼曰】   举出虞舜“父顽母嚚”（语出《史记》）的例子来对抗“龙生龙，凤生凤”的观点，可谓高明。（嚚，音寅，愚顽、奸诈的意思。）

三国时无“阶级出身”之说，但看重世家旧族，本质上和这也差不多。

只是，找亲家看阶级出身、家庭成分，在二十世纪五六十年代似乎尤其被人重视，简直害苦了整整一代人。但虞翻生于一千七百多年前，能够破除门户之见，说出“芝草无根，醴泉无源”这样的话来，毕竟非常难得。

家书尤其是父兄写给子弟的，往往都一本正经，板着面孔说话，这也是讲究尊卑长幼秩序的传统文化的一种特色。虞翻此信能打破常规，以“虞家世法出痴子”一语结束，看似自嘲，实系幽默，使人耳目一新。

勿求长生

戒兄子伯思　陈惠谦

君子疾没世而名不称．不患年不长也．且夫神仙愚惑．如系风捕影．非可得也．

【学其短】

- 本文录自《全后汉文》卷九十六。

- 陈惠谦，东汉成固（今陕西城固）人，度辽将军张亮则之妻。

【念楼读】   有理想的人，只怕活得没价值，不怕活得不久长。敬神仙，求长生，像水中捞月，无论如何也捞不上，只能是一种妄想罢了。

【念楼曰】   成汉是晋室衰败时出现的“十六国”中最早建立的小国之一，以成都为中心，从西晋太安到东晋永和间，存在了四十多年。因为远离中原战乱，成汉前三十年中“事少役稀，百姓富实”。天师道教于是在那里盛行，教主范长生竟做了丞相，社会上信神仙求长生的人越来越多。陈惠谦的侄儿沉溺得可能过深，才引出这样一封信。

“君子疾没世而名不称焉”是孔子的话，他追求的不是长生，而是自我实现。陈惠谦用这句话来教育侄儿：人不能把活下去当成人生唯一的目的，不该痴心妄想追求长生久视，因为这“如系风捕影”，事实上做不到。

系风捕影，就是想捆住天风、捉住人影，乃是水中捞月一样根本不可能的事情。

能够认识到妄求长生“如系风捕影”，又能够写出这样的信来，陈惠谦当然是读通了书的人。她侄儿想必也是个读书人，如果不是，陈惠谦也不会对牛弹琴，浪费笔墨。有的人不读书，没思想，不能也不敢怀疑神仙和准神仙的存在和万能，于是迷信它，崇拜它……一直干着系风捕影的蠢事。

将人当作人

遣力给子书　陶潜

汝旦夕之费．自给为难．今遣此力．助汝薪水之劳．此亦人子也．可善遇之．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 陶潜，又名渊明，字元亮，东晋浔阳（今江西九江）人。

【念楼读】   你们年纪尚小，早晚生活安排，定有不少困难。现派去一名劳役，帮助你们做点打柴挑水之类的事情。他虽系奴仆，同样是人生父母养的，对待他务必要和善一些。

【念楼曰】   陶渊明在《责子诗》中嗟叹过，自己“白发被两鬓”了，“虽有五男儿”，长子“阿舒已二八”还只有十六岁，最幼的“通子重九龄，但觅梨与栗”，更不懂事。所以他去彭泽当县令，便派一名“力”（干力气活的奴仆）回家来助“薪水之劳”，照顾自己的儿子，这是出于父子之情。但在顾惜自己儿子的同时，他还能顾惜到这名“力”也是人家的儿子，说出“此亦人子也，可善遇之”这句话来，可谓充满了博爱的精神，“幼吾幼以及人之幼”了。

就凭这一句话，陶渊明便当之无愧可称为人道主义者。

“此亦人子也”，就是将人当作人；但是还有一种与此相反的态度，则是不将人当作人。

秦始皇之对儒生，希特勒之对犹太人，斯大林之对富农和“人民公敌”，便是不将人当作人。“死掉几个亿，还有几个亿”，也是不将人当作人。

在人类历史上，如陶公这样的智者哲人，他们的仁爱之心、人道主义的思想，永远是最灿烂的明星，指示着进化和提升的方向。屠戮、虐杀、迫害人之子的独裁者和暴君，则一个个都已经或必然会被钉在耻辱柱上，永远被人唾骂。

人与文

诫当阳公大心书　萧纲

汝年时尚幼．所阙者学．可久可大．其唯学欤．所以孔丘言．吾尝终日不食．终夜不寝．以思．无益．不如学也．若使墙面而立．沐猴而冠．吾所不取．立身之道．与文章异．立身先须谨重．文章且须放荡．

【学其短】

- 本文录自《全梁文》卷十一。

- 萧纲，梁简文帝，字世缵。

- 当阳公，名大心，字仁恕，萧纲子。

【念楼读】   你年纪还轻，最要紧的是学习。事业要做大，成就要久长，也先要好好学习。孔夫子说，他思考问题思考到不吃不睡的程度，思考来思考去还是空对空，总不如埋头学习，才能实实在在得益。

不学习犹如脸贴着墙，会一无所知；外表再好看也是猴子穿新衣，成不了人。

学习首先要学会做人，同时也要学会做文章。做人要讲规矩，要稳重，要认真；做文章却要放得开，可以自由潇洒一点。

【念楼曰】   宋徽宗、李后主和这位梁简文帝，都是天生的文化人胚子。他们如果不生在帝王家，便不会亡国，被俘，被害，便可以多写好多年诗词，多画好多年的画，这对于诗，对于画，对于他们自己，实在都是最大最大的好事。

简文帝七岁能诗，是南朝宫体诗的主要作者，写过不少清丽可诵的好诗，如《金闺思》二首：

游子久不返，妾身当何依。日移孤影动，羞睹燕双飞。（其一）

自君之别矣，不复染膏脂。南风送归雁，聊以寄相思。（其二）

他以“立身先须谨重，文章且须放荡”教子，我以为也不错。如果错了，那岂不是“文章先须谨重，立身必须放荡”吗？何况他的诗文也并不怎么放荡。

不可不守

与绪汝书　颜真卿

政可守．不可不守．吾去岁中言事得罪．又不能逆道徇时．为千古罪人也．虽贬居远方．终身不耻．绪汝等当须会吾之志．不可不守也．

【学其短】

- 本文录自《全唐文》卷三百三十七。

- 颜真卿，见页三八五注。

- 绪、汝，很可能是颜氏二子襬、硕的小名。

【念楼读】   每个人都应该尽自己的责任，不应该放弃自己的责任。去年我受处分，就是因为坚持原则，不肯随风使舵跟着去当历史的罪人。虽被贬谪外地，但我并不以此为耻辱。绪儿和汝儿你们也应该理解我，要知道人是不应该放弃责任的啊。

【念楼曰】   颜真卿多次以“言事得罪”，第一次在四十一岁为待御史时，反对宰相吉温以私怨构陷属官，被派去洛阳做采访判官；第二次在四十四岁任武（兵）部员外郎时，不附和宰相杨国忠，被外放为平原郡太守；第三次是四十九岁以功除宪（刑）部尚书才八个月，又以“于军国之事知无不言”为宰相忌，出为冯翊（同州）太守；第四次在五十二岁内调刑部侍郎后，唐肃宗将玄宗迁入西宫，他“首率百官”去问候玄宗，被贬为蓬州长史；第五次在五十八岁复任刑部尚书后，上疏切谏不得阻遏百官论政，接着又言太庙祭器不修，宰相元载遂以“诽谤”之罪，贬他作硖州别驾，旋移贬吉州别驾。这封信就是他在吉州时写的。

这次被贬，颜真卿在外州外郡待了十一年，直到六十九岁时，忌恨他的元载垮了台，才回朝复任刑部尚书，而后又以直言为宰相卢杞所憎，终于被卢借刀杀人——在七十五岁时因奉派劝谕叛军，被扣押，七十七岁时送掉了老命，实践了“不可不守”的宣言。

贺侄及第

与史氏太君嫂　苏轼

某谪海南．狼狈广州．知时侄及第．流落中尤以为庆．乃知三哥平生孝义．廉静自守．嫂贤明教诲有方．天不虚报也．明日当渡大海．聊致此书．嫂知意而已．

【学其短】

- 本文录自中华书局《苏轼全集》第六十卷。

- 苏轼，见页一二九注。

【念楼读】   我被贬到海南，流落在广州时，在颠沛的旅途中得知侄儿考取，倦苦的心情不禁为之一喜。

三哥一生孝义，律己严明；嫂子治家能干，教子有方，你们如今终于得到了回报。

明天就要渡海，匆匆写此数行，让嫂嫂知道我的心意就行了。

【念楼曰】   科举制度肇自隋唐，至宋代已瑧完备。子弟读书应试，成为士人家庭中的头等大事。苏轼只有一个同胞的弟弟，这位三哥肯定是排行的，而且已经去世，故堂侄考试及第，便只能向嫂氏祝贺；称之曰太君，则其年纪至少已逾六旬，早过了防闲的警戒线。不然的话，古时叔嫂不通音问，“嫂溺援之以手”也不允许，苏东坡又怎么能给嫂嫂写信？

苏轼谪海南时在绍圣四年（一◯九七），四月在惠州接到命令，独身携幼子苏过启程，六月十一日由雷州渡海，七月二日抵达安置地儋州。那么这封信应该是从惠州到雷州途经广州时写的，其时他也是六十二岁的老人了。

人愈老，愈处于狼狈流离之中，愈会觉得亲情的可贵，当然这也只有在承认亲情、尊重亲情的社会中才能如此。

缓缓归

与夫人书　钱镠

陌上花开．可缓缓归矣．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 钱镠，五代时吴越国王，临安（今杭州）人。

【念楼读】   路畔田头，野花已经开遍，你也可以慢慢收拾回家来了吧！

【念楼曰】   “乱世英雄出四方，有枪就是草头王。”写这封信的钱镠，就是这样一位乱世英雄。他原是个私盐贩子，恰逢残唐乱世，便拿起刀枪，凭自己本事，居然成了称霸一方的吴越国王。

这封信是他写给回娘家的夫人，催她回来的，却写得旖旎有致，充满了温情，全不像赳赳武夫的手笔。

看得出钱大王很爱夫人，希望她快点归来。信只有两句，第一句“陌上花开”，点明此际春光大好，提醒夫人不要辜负大好芳时。明明心情迫切，第二句“可缓缓归矣”却欲擒故纵，含蓄委婉，完全以商量的口气，显出了一片好男人的温柔。

在家庭和夫妻生活中，女人所希冀的，莫过于男人能注意并尊重她们的身心，“以所爱妇女的快乐为快乐而不耽于她们的供奉”（Symons 氏论凯沙诺伐语）。而在古代东方，女人普遍只是工具和器物，实在太不可能有这样的享受，似此者可谓难得。

后来苏东坡以《陌上花》为题作诗，有句云：

遗民几度垂垂老，游女长歌缓缓归。

钱大王这封信从此化为歌诗，传播开来，流传后世，这就是比唐昭宗赐给他的丹书铁券更可贵的奖赏了。

维君自爱

与夫子　周庚

城不如郊．郊不如山．徙之西林诚善也．山静日长．惟君自爱．

【学其短】

- 本文录自周亮工《尺牍新钞》卷之十。

- 周庚，字明瑛，明末清初莆田（今属福建）人。

- 夫子，此指周庚之夫陈承纩（号挟公）。

【念楼读】   住城内不如住郊区，住郊区又不如住山中。你愿意搬到西林寺中小住，当然很好。但山居不免寂寞，务请善自珍摄，多多保重。

【念楼曰】   周亮工《尺牍新钞》全书作者二百三十七人中，女子只占二人，又只有周庚（明瑛）一人给丈夫写了信。

从此信可以看出，这是一对互相体贴的夫妻，又是两个彼此理解，能够平等地进行文字交流的朋友。在中国古代历史上，此最难得。

古时妻子与丈夫以文字交流，最早的当然是徐淑，可惜知名度不高。卓文君和司马相如开头浪漫，最后却只留下一首悲悲切切求男人“白头不相离”的哀歌。王献之《别郗氏妻》动了真情，郗氏却不见答复，也不知她能不能文。李清照和赵明诚，如《金石录后序》所叙，实可谓空前佳偶，他们夫妇之间除了诗词，也一定会有书信往来，却未能传之后世。周庚这封信，真要算是吉光片羽。

我想，女人若无特别原因，总是不会乐意“夫子”住到别处的。周庚与陈承纩既是夫妻，又是文友，才会有所不同，但“惟君自爱”四字轻轻落墨，意思却也深长。

怎样习字

字谕纪鸿　曾国藩

凡作字．总要写得秀．学颜柳．学其秀而能雄．学赵董．恐秀而失之弱耳．尔并非下等姿质．特从前无善讲善诱之师．近来又颇有好高好速之弊．若求长进．须勿忘而兼以勿助．乃不致走入荆棘耳．

【学其短】

- 本文录自《曾文正公全集》。

- 曾国藩，见页五四五注。

- 纪鸿，曾国藩之次子。

【念楼读】   怎样习字呢？首先总要力求写得好看。学颜真卿、柳公权，如果学得好，字写出来既好看，又有骨力；学赵孟頫、董其昌，字写出来看是好看，就怕气魄不够，失之于纤弱。

你的天分并不低，问题是从前初学之时，没有善于讲解指导的老师；近来稍有进步，自己又好高骛远，急于求成。如今想要提高，既不可脱离原有的基础，又不可见异思迁、随意模仿，才不会走弯路。

【念楼曰】   此信写于同治五年（一八六六）二月十八日，此时曾国藩以钦差大臣、两江总督的身份，主持直隶、山东、河南三省的“剿捻”，正在山东。以位高任重、百事纷集之身，尚能对儿子应该怎样习字进行教导，实在难得。

曾国藩是教子成功的典型。他教子成功，一是时时不忘教，二是事事会得教。比如此信教导怎样习字，便讲得十分切实中肯，完全出于自己的切身体会。在这件事上，还有一个最好的例子，便是咸丰九年（一八五九）八月十二日谈“作字换笔之法”一信，对横、

直、捺、撇四种笔画都做了图解，“凡换笔（处）皆以小圈识之”。这封信在所有曾集包括全集中都完全印错了，读者将其和拙编《曾国藩往来家书全编》上卷一六〇至一六三页对照一看，便可明白。

不要造大墓

遗令戒子　郝昭

吾为将．知将不可为也．吾数发冢．取其木以为攻战具．又知厚葬无益于死者也．汝必敛以时服．且人生有处所耳．死复何在耶．今去本墓远．东西南北．在汝而已．

【学其短】

- 本文录自《全三国文》卷三十六。

- 郝昭，字伯道，三国时魏太原人。

【念楼读】   我一生带兵作战，知道带兵作战是不会有好结果的。在战争中，我不止一次派人挖过大墓，因为大墓中用的木料多，可以取出来制作攻城或守城的器材，所以又知道，修造大墓大棺大椁，对死者是不会有好处的。我死之后，你们收敛做坟，千万不要多花人力物力，只用平时穿的衣服葬我就行。

人生到处为家，便到处可死可葬。如今离开先人坟墓已远，死在哪里便埋在哪里吧，什么地形、朝向都不必讲究，由你们决定便是了。

【念楼曰】   郝昭在曹家父子手下当将军，以战功封侯。长沙马王堆的大墓里埋葬的也是一位侯爵，那木椁现陈列在湖南省博物馆，足足占了一间大厅，如果当时挖出来“以为攻战具”，确实能顶用。

郝昭之不可及处在于：他为将而“知将不可为”，他挖过别人的祖坟便知道自己的坟迟早也会被别人挖，要预为之计。于是他留下这篇遗书，告诫儿子千万别造大墓，说明厚葬只会使挖坟的更早动手，这实在是十分明智的。

如今有的人连骨灰也不留，省得以后像斯大林那样，得麻烦后人从水晶棺里拖出来烧，亦不失为现代的郝昭乎。

记恨街亭

临终与诸葛亮　马谡

明公视谡犹子．谡视明公犹父．愿深惟殛鲧兴禹之义．使平生之交．不亏于此．谡虽死．无恨于黄壤也．

【学其短】

- 本文录自《全三国文》卷六十一。

- 马谡，字幼常，三国时宜城（今属湖北）人。

【念楼读】   这些年来，您爱护我就像父辈爱护子侄，我尊重您也像子侄尊重父辈，现在一切都不必说了。

从前鲧被处死，他的儿子禹仍然得到重用。今日我犯法当斩，请求您也能好好看待我的儿子。希望我们之间这些年的情义，不要因为街亭这件事就完了。

只要家人能够得到丞相您的照顾，我虽伏法，在九泉之下，也就不会记恨了。

【念楼曰】   “马氏五常，白眉最良”。马谡（幼常）和他的哥哥马良（季常），都是从襄阳跟着刘备、诸葛亮打天下的，是蜀汉地地道道的老干部。结果“白眉”的季常死于对吴作战，小弟幼常又以“失街亭”被诸葛亮挥泪斩掉了。

说是说“犹子犹父”，但若是真父子，还会斩吗？即使真的大义灭亲要斩，还用得着做这样的临终请托吗？

用马谡守街亭，是诸葛亮的责任。失街亭斩马谡，诸葛亮不能不负疚于心。在戏台上，他不是对马谡做了承诺吗？那么这封遗书，是收到效果的了，诸葛亮终究还是诸葛亮。

马谡引“殛鲧兴禹之义”，却似乎不很恰当。即使他自己的重要性比得上鲧，难道他的儿子能够比得上大禹？所以马谡也终究是马谡。

生离

别郗氏妻　王献之

虽奉对积年．可以为尽日之欢．常苦不尽触类之畅．方欲与姊极当年之疋．以之偕老．岂谓乖别至此．诸怀怅塞实深．当复何由日夕见姊耶．俯仰悲咽．实无已已．唯当绝气耳．

【学其短】

- 本文录自《全晋文》卷二十七。

- 王献之，字子敬，东晋临沂（今属山东）人，王羲之之子。

- 郗氏妻，名道茂，高平（今山东微山）人。

【念楼读】   我们在一起的时候，每天从早到晚都很快乐，苦恼的只是不能在一切方面极尽满足。本以为可以白头偕老，谁知竟被迫永久分离。这一直是我心上无法愈合的伤口，它永远在流着血。

早晚再见上一面已经不可能了。死去时我只能带着这颗流血的心和永远无法弥补的遗憾。真是没有一点办法，没有一点办法啊！还是早点死了吧！

【念楼曰】   都说人生最大的悲哀是生离死别，这封信便真真写出了生离死别的悲哀。

献之为王羲之幼子，初婚郗氏。后来简文帝的三女儿新安公主的丈夫死了，她选中王献之去“替补”，献之遂被迫为郗氏离婚。

献之只活了四十二岁，他是道家信徒，临死时按道教规矩，家人要为他上章忏悔一生过错，问他要忏悔些什么，他只说了一句：

不觉有余事，惟忆与郗家离婚……

并且给郗氏写了这封诀别的信。

信中“常苦不尽触类之畅”，“类”字据，《全晋文》作“颇”，余嘉锡《世说新语笺疏》作“额”；“方欲与姊极当年之疋”，“疋”《名家集》作“足”。

死别

与径山维琳　苏轼

某岭海万里不死．而归宿田里．遂有不起之忧．岂非命也夫．然死生亦细故尔．无足道者．惟为佛为法为众生自重．

【学其短】

- 本文录自《文集》卷六十一，作者时在常州，已病重，半月后去世。

- 苏轼，见页一二九注。

- 径山，杭州佛寺。

- 维琳，僧人，俗姓沈，好学能诗。苏轼为杭州通判时，请其到径山住持。三十年后，苏轼北归，途中发病，维琳得信即来常州照料至苏轼去世。

【念楼读】   流放在万里外的蛮荒之地那么多年，本该死在那边的，却死不了。好不容易回到自己熟悉的地方，还未定居下来，便得病快要死了，难道不是命该如此吗？

但我知道，个人生死，不过天地间一小事，所以并没有什么需要诉说的。

大师深明佛学，精通佛法，发愿普度众生，永别之时，盼能为此珍重。

【念楼曰】   说人贪生怕死，好像很难听，其实这不过是一切动物包括人的本能。当然动物也有不怕死的时候，如蜂之卫王，兽之护幼；假如要对自然法则做道德的判断，也可说是无私无畏。不过动物没有人脑子，不会讲成仁取义一类的话。

但死终是每个人必然的归宿，再贪生也贪不到永生，再怕死也不可能不死，能够不夭死、不横死、不枉死就不错了。若后代已经长成，本身机体已坏，还要苦苦挣扎，求上帝或马克思缓发通知，既属徒劳，亦觉无谓。

苏轼说是活了六十六岁，其实满六十四还差半年，挨了那么久的整，刚刚回来就要病死，自然不会毫无留恋。但是他明白，人在“命”也就是自然法则面前是“不足道”的，所以也就能平静对待，不失常态。

他不能逃过死，却能死得不失风度。

义无反顾

临终遗子书　韩玉

此去冥路．吾心浩然．刚直之气．必不下沉．儿可无虑．世乱时艰．努力自护．幽明虽异．宁不见尔．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 韩玉，字温甫，金渔阳（今北京密云）人。

【念楼读】   临死之前，我的心中充满了自豪。凭着一身浩然正气，相信我绝不会下地狱，儿子你尽可放心。

生当乱世，时局艰危，你不可自暴自弃。虽然幽明异路，我还是会时时照看着你的。

【念楼曰】   韩玉是金朝屈死的忠臣。他曾率兵大败西夏，上官忌其功，反诬他通夏人，致其下狱论死。这是他在狱中所写的遗书。

只在荧屏和银幕上看过岳飞和兀术的人，可能会认为“金邦”的臣民不是金人便是汉奸。其实《金史》和《清史稿》一样早已成为中国的正史，金人、满族人早已成为中国人，元好问、关汉卿一直被认为是中国的诗人、剧作家。如果说南宋有忠臣，金朝又何尝不能有忠臣。

忠臣的绝笔包括遗书传世者相当多，韩玉此篇文句简洁，可称佳作。

他是相信死而有知的，故能“此去冥路，吾心浩然”。

我们读了这封信，也不禁要想，冥路恐怕还是应该会有的吧，虽然它的名字可以叫作极乐世界，叫作天国，或者叫作乌托邦，叫作什么主义。

有了这个地方，像韩玉这样的忠臣烈士，会死得更加义无反顾。不能写信的人喊起“二十年后又是一条好汉”来，嗓音也会更亮。

朝闻夕死

甲申绝笔　朱之冯

吾弟吾儿读书须读经世书．呫哔之学无用也．吕新吾先生呻吟语不可不读．我以死报国．此心慊然．朝闻夕死．原无二也．勿以为念．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 朱之冯，字乐三，明末大兴（今属北京）人。

【念楼读】   弟弟和孩子们读书，一定要读经世致用的书，背诵八股文章是没有用处的。吕坤的《呻吟语》一书，内容切实，尤其不能不读。

我身为大臣，不能救亡拯艰，只能一死报国，虽然抱歉，却无遗恨。“朝闻道，夕死可矣”的古训，总算“一是一，二是二”地照做了，你们不必难过。

【念楼曰】   明朝先亡于李闯，后才亡于清朝。李闯进京，一路上迎降者多，抵抗者少。武臣坚决抵抗，力战至死的有周遇吉，京剧《宁武关》将他演得有声有色，可惜却因为“反对农民起义”被禁演。文臣坚守危城而死国的，则有写这篇遗书的朱之冯。

关于“臣死国”，李卓吾讲过一番很精彩的话，大意是说，读圣贤书，是教你如何为国做事，不是如何以死报国。朱公是天启进士，靠“呫哔之学”也就是八股文章做官的，遗言说“呫哔之学无用”，正是他以死换来的教训。

朱之冯为崇祯守宣府，闯军大举来攻，他的办法只有“于城楼设太祖位歃血誓死守”，再就是“尽出所有犒士”，但“人心已散，莫为效力”，于是他只能于城破日悬梁自尽了。但他留下的“读书须读经世书”，却是深切著名的道理。临死仍不忘向子弟介绍必读的好书，其从容就义，实在比慷慨赴死更难。

切勿失信

遗书　史可法

可法遗书于叔父大人长兄三贤弟及诸弟诸侄．扬城日夕不守．劳苦数月．落此结果．一死以报朝廷．亦复何恨．独先帝之仇未复．是为恨事耳．得副将史德威为我了后事．收入吾支．为诸侄一辈也．切勿负此言．四月十九日．可法书于扬城西门楼．

【学其短】

- 本文录自叶楚伧《历代名人短笺》。

- 史可法，号道邻，明末祥符（今开封）人。

【念楼读】   扬州早晚就要失守了。辛苦了好几个月，仍然得此结果，也是意料中事。

城破之际，便是我死之时。尽忠朝廷，乃是臣子的本分，只是先帝的大仇未报，未免有遗恨。

后事已托副将史德威办理。我已答应将他收入本支，列为侄辈，请叔父、长兄、诸弟、诸侄千万勿使我失信。

【念楼曰】   初识字时国难当头，小学校里高挂着岳飞、文天祥、于谦和史可法的画像，还唱《满江红》，读《正气歌》，《答多尔衮书》和《咏石灰》随后也读到了。对这几位，我心中当然是十分敬佩的，但总不禁要想，为什么我们的英雄都是失败者，不成为烈士便成了冤魂呢？

梅花岭的悲剧过去三百七十多年了。“扬州十日”的惨史，百年前孙中山号召“驱除鞑虏”时又重提过一回。但随着辛亥的走进历史和满汉畛域的消失，老疮疤揭起的痛楚早已淡化。

多尔衮已经成了中华民族大一统的功臣，他的《致史阁部书》也可与《敦促杜聿明投降书》

先后辉映了。

这封遗书认真交代的只有一点，就是要将“为我了后事”的人“收入吾支”，请叔父长兄等“切勿负此言”。此看似细事，然重诺不苟且的精神，却和其克尽臣节同样是人格的表现，从小亦能见大。

嬉笑赴死

字付大儿　金人瑞

字付大儿看．盐菜与黄豆同吃．大有胡桃滋味．此法一传．我无遗憾矣．

【学其短】

- 此文录自徐珂《清稗类钞·讥讽类》。

- 金人瑞，字圣叹，明末清初吴县（今苏州）人。

【念楼读】   大儿记着：菜荪子、盐水豆合在一起，细细咀嚼，居然可以嚼出核桃肉的滋味，这是我独有的经验。只要这一点不失传，要砍头便砍头，我也没什么遗憾了。

【念楼曰】   金圣叹的文章，向来别具一格，绝不一般。他因“哭庙之狱”，和其他十七个秀才一同被斩，做了专制政权屠刀下的惨死鬼。《字付大儿》是他最后的遗墨，也写得别具一格，绝不一般。这和他的绝命诗：

鼙鼓三声响，西山日正斜。黄泉无客店，今夜宿谁家。

还有他的临刑时说的一句话：

断头至痛也，籍没至惨也，而圣叹以无意得之，大奇。

风格都是一致的。据当时人记录，金氏说了这句话后，“于是一笑受刑”，可见他是嬉笑赴死的。这种嬉笑实在是对于专制威权的一种蔑视，因为是嬉笑而非怒骂，故得以流传开来，也就等于公开宣告，“民不畏死，奈何以死惧之”，比得上嵇康的一曲《广陵散》。

有人指责金圣叹的嬉笑，以为这是“在鼻梁上涂白粉装小丑”，“将屠夫的凶残化为一笑”。这就不仅对金圣叹不公平，而且和刑场上的看客嫌死刑犯没大喊“二十年后又是一条好汉”觉得不过瘾一样，实在太没人性了。

中国哲学简史

冯友兰　著

版权信息

书名：中国哲学简史

作者：冯友兰

书号：ISBN 978-7-5100-6023-6

版权：后浪出版咨询（北京）有限责任公司

目录

自 序

英文版编者序

第一章 中国哲学的精神

1.1 哲学在中国文明中的地位

1.2 中国哲学的问题和它的精神

1.3 中国哲学家表述思想的方式

1.4 语言的障碍

第二章 中国哲学的背景

2.1 中华民族的地理环境

2.2 中华民族的经济背景

2.3 《上农》——农业的价值

2.4 “反者道之动”

2.5 对自然的理想化

2.6 家族制度

2.7 入世和出世

2.8 中国的艺术与诗歌

2.9 中国哲学的方法论

2.10 海洋国家与大陆国家

2.11 中国哲学中的“常”与“变”

第三章 诸子的由来

3.1 司马谈与六家

3.2 刘歆及其诸子由来的学说

3.3 对刘歆学说的修正

第四章 孔子：第一位教师

4.1 孔子与六经

4.2 教育家孔子

4.3 “正名”

4.4 “仁”与“义”

4.5 “忠”与“恕”

4.6 “知命”

4.7 孔子的心灵修养

4.8 孔子在中国历史上的地位

第五章 墨子：孔子的第一位反对者

5.1 墨家的社会背景

5.2 墨子对儒家的批评

5.3 兼爱

5.4 “天志”与“明鬼”

5.5 表面上的矛盾

5.6 国家的起源

第六章 道家的第一阶段：杨朱

6.1 早期道家与隐者

6.2 杨朱的基本思想

6.3 杨朱思想举例

6.4 《老子》与《庄子》中的杨朱思想

6.5 道家思想的发展

第七章 儒家的理想主义流派：孟子

7.1 性善说

7.2 儒墨两家的基本分歧

7.3 政治哲学

7.4 神秘主义

第八章 名 家

8.1 名家和“辩者”

8.2 惠施的相对性理论

8.3 公孙龙的共相说

8.4 惠施和公孙龙学说的意义

第九章 道家的第二阶段：老子

9.1 老子其人和《老子》其书

9.2 道，无名

9.3 自然的不变规律

9.4 为人处世

9.5 政治理论

第十章 道家的第三阶段：庄子

10.1 庄子其人和《庄子》其书

10.2 得到相对快乐的途径

10.3 政治与社会哲学

10.4 感情和理性

10.5 达到至乐的途径

10.6 有限的观点

10.7 更高层次的观点

10.8 更高层次的知识

10.9 神秘主义的方法论

第十一章 后期的墨家

11.1 关于知识和名的讨论

11.2 关于“辩”的讨论

11.3 “兼爱”辨

11.4 为“兼爱”辩

11.5 对其他学派的批判

第十二章 阴阳家和中国早期的宇宙发生论

12.1 六种术数

12.2 《洪范》所描述的五行

12.3 《月令》

12.4 邹衍

12.5 一种历史哲学

12.6 《易传》中描述的阴阳原则

第十三章 儒家的现实主义流派：荀子

13.1 人的地位

13.2 关于人性的学说

13.3 道德的起源

13.4 关于礼乐的学说

13.5 关于逻辑的理论

13.6 论其他学派的谬误

第十四章 韩非子与法家

14.1 法家的社会背景

14.2 韩非子，法家的集大成者

14.3 法家的历史哲学

14.4 治国之道

14.5 法家与道家

14.6 法家与儒家

第十五章 儒家的形而上学

15.1 事物之“理”

15.2 万物生成之“道”

15.3 万物变易之“道”

15.4 “中”与“和”

15.5 “庸”与“常”

15.6 从启蒙到止于至善——明与诚

第十六章 治国平天下的哲学主张

16.1 秦朝统一中国前的中国政治情况

16.2 中国的统一

16.3 《大学》

16.4 《荀子》中的折中倾向

16.5 《庄子》中的折中倾向

16.6 司马谈和刘歆的折中主义思想

第十七章 汉帝国的理论家：董仲舒

17.1 阴阳家和儒家的合流

17.2 宇宙论

17.3 人性论

17.4 社会伦理学说

17.5 政治哲学

17.6 历史哲学

17.7 对《春秋》的解释

17.8 社会进步的三个阶段

第十八章 儒家兴盛和道家再起

18.1 思想的统一

18.2 孔子在汉代思想界的地位

18.3 古文经学与今文经学的分歧

18.4 扬雄和王充

18.5 道家与佛家

18.6 政治和社会背景

第十九章 新道家：崇尚理性的玄学

19.1 名家再次引起人们的兴趣

19.2 对孔子的重新诠释

19.3 向秀和郭象

19.4 道是“无”

19.5 万物的“独化”

19.6 典制与道德

19.7 有为和无为

19.8 知识与模仿

19.9 齐万物

19.10 终极的自由与快乐

第二十章 新道家：豁达率性的风格

20.1 风流与浪漫精神

20.2 “杨朱的乐园”

20.3 率性的生活

20.4 感情

20.5 情爱

第二十一章 中国佛学的基础

21.1 佛教的传入及其在中国的发展

21.2 佛教的基本观念

21.3 二谛义

21.4 僧肇的哲学

21.5 道生的哲学

第二十二章 禅宗：潜默的哲学

22.1 禅宗起源的旧说

22.2 第一义不可说

22.3 修禅的方法

22.4 顿 悟

22.5 无成之功

第二十三章 更新的儒家：宇宙论者

23.1 韩愈和李翱

23.2 周敦颐的宇宙论

23.3 精神修养的方法

23.4 邵雍的宇宙论

23.5 事物演化的规律

23.6 张载的宇宙论

第二十四章 更新的儒家：两个学派的开端

24.1 程颢对“仁”的认识

24.2 程朱的“理”的观念的来源

24.3 程颐的“理”的观念

24.4 陶冶感情的方法

24.5 寻孔颜乐处

第二十五章 更新的儒学：主张柏拉图式理念的理学

25.1 朱熹在中国历史上的地位

25.2 “理”或原理

25.3 太极

25.4 “气”

25.5 性和心

25.6 政治哲学

25.7 修心养性的方法

第二十六章 更新的儒学中的另一派：宇宙心学

26.1 陆九渊关于“心”的概念

26.2 王守仁的“宇宙”概念

26.3 “明德”

26.4 “良知”——来自直觉的认识

26.5 “正事”

26.6 “用敬”

26.7 对佛学的批评

第二十七章 西方哲学的传入

27.1 反对更新的儒学的思潮

27.2 孔教运动

27.3 西方思想的传入

27.4 西方哲学的传入

第二十八章 厕身现代世界的中国哲学

28.1 哲学家和哲学史家

28.2 抗日战争时期的哲学耕耘

28.3 哲学的性质

28.4 人生的境界

28.5 形而上学中的方法论

译后记

出版后记

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自 序

小史① 者，非徒巨著之节略，姓名、学派之清单也。譬犹画图，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，读其书者，乃觉择焉虽精而语焉犹详也。

历稽载籍，良史必有三长：才，学，识。学者，史料精熟也；识者，选材精当也；才者，文笔精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其学，而其识其才，较之学术巨著尤为需要。

余著此书，于史料选材，亦既勉竭绵薄矣，复得借重布德博士（Derk Bodde）之文才，何幸如之。西方读者，倘觉此书易晓，娓娓可读，博士与有力焉；选材编排，博士亦每有建议。

本书小史耳，研究中国哲学，以为导引可也。欲知其详，尚有拙著大《中国哲学史》② ，亦承布德博士英译；又有近作《新原道》③ ，已承牛津大学休士先生（E. R. Hughes）英译，可供参阅。本书所引中国原籍，每亦借用二君之译文，书此致谢。

一九四六至四七年，余于宾夕法尼亚大学任访问教授，因著此书。此行承洛克斐勒基金会资助，乘此书出版之际，致以谢意。该校东方学系师生诸君之合作、鼓励，亦所感谢；该系中文副教授布德博士，尤所感谢。国会图书馆亚洲部主任恒慕义先生（A. W. Hummel）为此书安排出版，亦致谢意。

冯友兰

一九四七年六月

于宾夕法尼亚大学

① 本书英文原本出版时，中文名为《中国哲学小史》，但 1933 年商务印书馆曾出版著者另一本《中国哲学小史》，作为万有文库百科小丛书之一。因此，著者将本书定名为《中国哲学简史》。

② 《中国哲学史》上卷，布德译，书名 A History of Chinese Philosophy，the Period of Philosophers（from the beginning to circa 100 B.C.）由 Henry Vetch，Peiping：Allen and Unwin，London 于 1937 年出版。布德继续译出下卷后，上、下两卷均由 Princeton University Press 于 1952 年出版。

③ 《新原道》，一名《中国哲学之精神》，休士译，书名 The Spirit of Chinese Philosophy，由 London：Routledge Kegan Paul 于 1947 年出版。

英文版编者序

近年来，有关中国的各种著作不可胜数，但是需要承认，我们西方人对中国哲学的真实知识实在少得可怜。即便是受过良好教育的美国人，如果请他们列举中国的主要哲学家，除非是汉学专家，大概能举出的中国哲学家只有孔子，或可能再加一个老子。这个看法，甚至对一般哲学教师来说，恐怕也不为过。

有关中国哲学的英文书籍和文章为数并不少，但通常若不是太专业，就是通俗到了乏味、没有价值的地步。读者现在手持的这卷书堪称是第一本对中国哲学，从古代的孔子直到今日，进行全面介绍的英文书籍。这样一本书出自中国知识界公认的最优秀学者之一的笔下，这就使它的问世，有了更大的意义。

读这本书的时候，我们会发现，中国哲学的内涵远远超过孔子和老子，或儒道两家著述所涵盖的范围。在 25 个漫长的世纪里，凡西方哲学家所曾涉及的主要问题，中国的思想家们无不思考过。还应看到的是：在多少世纪里，哲学家们所属的学派，尽管还继承了自古以来的名称，其思想内容却随时代的变迁而十分不同了。举例来说，如果孔子像佛家轮回理论所说那样，转世到 12 世纪朱熹的同一时代，他大概很难想到，朱熹的思想竟成为当时正统的儒家思想。

在这种多样性的后面，我们也会发现，有些主题反复出现，其中之一是冯博士在本书第一章里所描述的“内圣外王”之道。怎样能够得道，从而得以做到内圣外王？如果就精义而不是从字面看，这可以说是中国哲学的中心问题；并且如冯博士所指出的，它使中国哲学具有现世和超越的两重性。这一点是冯博士最近新著《新原道》一书的主题。笔者不敢在此妄论冯博士此书的全部精义，而只想指出：西方仅仅一知半解的这种哲学精神，使中国人在西方人眼中成为既有高居峰巅、在松树下沉思默想的圣人，又有十分实际、只问眼前的俗人。

回想 20 世纪 30 年代我在北平学习中国哲学与文化其他方面的时候，令我最感愉快的是：1934 至 1935 年间，到清华大学随冯博士读中国哲学。当时，冯博士刚完成他的两卷本巨著《中国哲学史》的第 2 卷。这部书很快便在中国的同类著作中居于数一数二的地位。有一天，冯博士问我，是否知道有什么人愿意从事把此书译成英文的工作。结果是，我承担起这项工作。1937 年夏，日本刚发动侵华战争之际，我所翻译的冯博士《中国哲学史》第 1 卷出版。当时，我期望在两三年内，可以完成此书第 2 卷的翻译工作。

此后，我因工作关系离开了中国，接着是漫长的战争，还有其他的任务打断了我的原定计划。直到 1946 年秋冯博士应聘到宾夕法尼亚大学担任客座教授，我才得以重新开始原先的计划。自此以后，我选译了冯博士的《中国哲学史》第 2 卷中的若干章，有的已在哈佛燕京学社出版的《哈佛亚洲研究》杂志发表，有的即将在该刊发表；其目录已收入本书参考书目，待完成后它们将被攒成一卷出版。由于得到富布赖特法案资助美国学者到中国和其他国家进行研究，我将于近期内赴北平，计划逗留一年，希望到 1949 年秋能够完成《中国哲学史》第 2 卷的翻译工作。

去年，我在宾夕法尼亚大学开始了这项工作。这时，冯博士决心自己动手，把他先前的著作《中国哲学史》缩写为英文的一卷本，并要我予以协助。结果就是现在的这本书。

这本书的内容主题与中文的《中国哲学史》两卷本并无出入。本书第一章到第十六章大致相当于两卷本的第 1 卷，第十七章到书末相当于第 2 卷。但本书的篇幅却明显地缩短了。举例来说，我所译的两卷本中的第 1 卷有 454 页，而中文版的第 2 卷比第 1 卷还多 50 页。其所以能做到这一点，是由于本书删除了原两卷本中一些次要的思想家，对主要思想家所用的篇幅也减少了。本书对两卷本中思想家的生平、著作时间的真伪的考证、参考书目和注释也压缩了篇幅。尽管有这些不同，学术水平并未因此减色，它的资料和诠释都十分准确，立论也平实全面。

本书与一般的缩写本相较，还有其他一些特色。首先，本书是作者为西方读者而写的，因此，它的内容和论述角度和为中国读者写时有所不同。本书的首两章是中文两卷本所没有的，便是一例；第二十七章的大部分也是新写的。

其次，本书里有些结论性的见解和重点，是冯博士自 1934 年完成两卷本之后的新见解。例如，第三章所概括的理论是冯博士于 1936 年为两卷本所作的一个附录中提出的。在本书末章，冯博士论述他自己的哲学见解，这些见解原来散见于冯博士在抗日战争年间所发表的各部著作，收入本书时，又经作者重新写过。第十九至第二十二章论述新道学和佛学各章，与两卷本相较，有明显的改动。（冯博士准备对两卷本的有关部分根据本书加以修改，然后再交由我翻译。）

本书的内容主题、处理方式和具体写作，不消说，都是冯博士亲自动手的。我的工作主要是考虑西方读者的需要，就语言和易读性做一些编辑加工。本书中的许多引文都是按我所译两卷本的译文，原封不动地搬过来，只作了微小的变动。涉及中国哲学专有名词的翻译，冯博士往往自己已有成竹在胸，或是借用 E. R. Hughes 在《中国哲学之精神》（The Spirit of Chinese Philosophy）中的英文译名。其他许多引文的英译都是新的。参考书目和索引则是我编的。

为一般读者着想，在这里简单回顾一下中国历史的发展，在阅读本书时可能略微省一点力。中国古史传说历来由约公元前三千年传说中的圣王尧舜禹等开始。长期以来，中外知识界对这类传说都没有置疑，由此造成中国历史异常悠久的印象。今日，中国史学界已经取得一致的见解：有关古代圣王的传说，是后人编造出来的故事，那些圣王充其量也只是神话中的人物。中国历史中的第一个朝代——夏朝（历来认为其起迄年代是公元前 2205［2070——译者注］—前 1766［1600——译者注］年）也难以确定，只有等待将来考古学的发现来予以认证。

历来认为继夏朝之后的商朝（起迄年代是公元前 1766［1600——译者注］—前 1122［1046——译者注］年），其历史证据较为充分。商都的一部分已经发掘出来，出土了一大批刻在甲骨上的文字。这批甲骨文就是本书第十二章谈到的卜辞。

继商以后的周朝（公元前 1122［1046——译者注］—前 256 年）留下了丰富的史料。周朝也是中国哲学史上的黄金时代。在它的最初几个世纪里，黄河中下游谷地的一大批小国都臣服周王室；这种君臣关系大体上和欧洲中世纪的情况相仿。随着时间的迁移，这种封建体制逐渐瓦解，出现一批独立的国家。它们彼此之间进行战争，再加上政治、社会、经济的动乱，严重削弱了周朝的统治。面临种种紧迫的社会政治问题，人们要寻求解答，于是中国出现了第一次有组织的哲学思想运动，它构成中国古代的灿烂文化。孔子（公元前 551—前 479 年）是这批哲学家中间最早的一个。继他之后，兴起了一大批哲学家，他们各抱不同的思想主张。本书的第三章到第十六章的内容就是讨论这些思想家的不同主张。在政治史上，孔子以后的几个世纪通称为战国时期。

秦国并吞六国后，于公元前 221 年建立秦朝，第一次建立了真正统一的中华帝国。秦朝以中央集权、由中央政府委派地方官僚代替了过去各地区贵族割据、政权世袭的制度，由此开创了中国自此以后历朝的政治体制。这是中国政治史上，除 1911 年推翻帝制、建立民国之外，最重大的历史变革。

秦朝为达到它的政治目标，采取了严酷的手段，由此激起的反抗使秦朝很快便被推翻。它进行的统一中国的工作在继起的强大的汉帝国（公元前 206 年—公元 220 年）统治下继续进行。在汉帝国统治时期，中国的疆界扩张到今日中国本土的大部分，包括新疆的大部分。与政治统一伴随而来的是思想的统一。周朝的诸子百家，作为单独的学派不再存在，但它们的思想往往融入了儒家或道家。儒道两家这时成为两大主要的思想流派。本书第十七、十八两章便是叙述这个发展。

两汉四百年统治之后，继之而来的四百年也许可以称之为分裂时期（221—589 年）。在这 4 个世纪的大部分时间里，中国南方分裂为许多统治时间不长的小国，北方也同样分裂成这样的一批小国。有些北朝的小国由非汉族的游牧民族组成，却跨越长城，在长城以南建立了国家。过去中国历史上，把这一时期看做“五胡乱华”，看做“黑暗时期”，因为民众遭受了许多苦难。但在文化上，这是非常杰出的时期。在哲学上，儒家思想暂时消沉，代之而起的是新道家和佛家思想。这两个流派的思想介绍便构成了本书第十九章到第二十一章的内容。

隋朝（589［581——译者注］—617［618——译者注］年）、唐朝（618—906 年）在政治上重建了中国的统一，不仅国力得到发展，文化也登上发展的高峰。在唐代，佛教也获得空前的发展。其中的禅宗是本书第二十二章的内容。自此之后，佛家在中国渐趋没落。另一方面，儒家却再度兴起，并在思想界建立起主导的地位。本书第二十三章开始的地方描述了儒家复兴的初期情况。

唐朝覆灭后，有五十年动荡不定。然后宋朝（960—1279 年）兴起。它虽在政治上不如唐朝强大，但在文化上却创造出同样辉煌的成就。从思想史看，这一时期里，儒家思想重新兴起，其繁荣为汉朝以来所未有。这场哲学运动在西方称为“新儒家”；本书第二十三章到第二十五章，对这段历史作了介绍。

取代宋朝的是元朝（1280［1206——译者注］—1367［1368——译者注］年）。它是全中国第一次被一个非汉民族——蒙古族——所统治，这一点在文化上的影响倒并不很大。明朝（1368—1644 年）使中国回到汉族统治之下；从社会生活来说，明朝比元朝愉快些，但社会经过一番剧烈变化，文化却没有相应的新鲜气息。在哲学思想方面，值得一提的是：心学发展到了高峰。本书第二十六章叙述了这个发展。

在清朝（1644［1616——译者注］—1911 年）统治下，中国再度由非汉民族的满族统治。直到 19 世纪之前，清朝统治的中国繁荣昌盛，版图甚至超过了汉唐；在文化方面，有的领域有所前进，有的领域则出现衰退。自 19 世纪以后，清朝统治走下坡路，内部衰弱和西方工业国家的政治、经济压力接踵而来。这些发展对思想领域的影响，请看本书第二十七章。

1911 年的民国革命，推翻清朝统治，也推翻了世界最古老的王权体制，成为中国历史的一个转折点。1912 年，中华民国成立。此后几十年间，中国在社会、政治、经济各方面都亟待改革，这些改革，在西方国家用了约 3 个世纪，中国只能迎头赶上。改革在短时间内纷至沓来，势必造成内部在政治和思想上的动荡，外国又乘机进行侵略压迫。我们环顾西方各国，同样可以看到：这一时期发生着巨大的变革，它的后果，现在还难以预料。中国的未来难以预料，也是不足为奇的。但中国过去的历史不止一次地告诉人们，中国人常常能够战胜种种困难向前进，尽管需要为此付出巨大的代价。现在，中国人同样能够做到这一点，重要的是：世界各国能够迅速吸收中国政治思想中的天下为公思想（见本书第十六章到第二十一章）。中国在它未来的变革中，势必要抛弃许多过去的意识形态，但是，其中也将有一些会保留在世界的哲学遗产之中。中国哲学在哪些方面能对世界有所贡献，冯博士在本书末章对此进行了探讨。

德克 ·布德①

1948 年 5 月于美国宾州费城

① 德克 ·布德（Derk Bodde，1909—2003 年），美国宾夕法尼亚大学汉语研究中心教授，一生致力于向西方世界介绍中国历史及文化，曾用 20 年时间，将冯友兰先生两卷本《中国哲学史》译为英文。1946 至 1947 年，冯友兰先生在宾夕法尼亚大学用英文讲授中国哲学史，此英文讲稿后由布德整理成书，就是这本《中国哲学简史》。

第一章　中国哲学的精神

哲学在中国文明中的地位，历来被看为可以和宗教在其他文明中的地位相比拟。在中国，哲学是每一个受过教育的人都关切的领域。从前在中国，一个人如果受教育，首先就是受哲学方面的启蒙教育。儿童入学，首先要读的就是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。这“四书”也是宋以后道学（在西方被称为“新儒学”）认为最重要的文献。孩子刚学认字，通常所用的课本《三字经》，每三个字为一组，每六个字成一句，偶句押韵，朗读时容易上口，也便于记忆。事实上，这本书乃是中国儿童的识字课本。《三字经》的第一句“人之初，性本善”，便是孟子哲学的基本思想。

1.1 哲学在中国文明中的地位

在西方人眼里，中国人的生活渗透了儒家思想，儒家俨然成为一种宗教。而事实上，儒家思想并不比柏拉图或亚里士多德思想更像宗教。“四书”在中国人心目中诚然具有《圣经》在西方人心目中的那种地位，但“四书”中没有上帝创世，也没有天堂地狱。

当然，哲学和宗教的含义并不十分明确，不同的人对哲学和宗教的理解可能全然不同。人们谈到哲学或宗教时，心目中所想的可能很不同。就我来说，哲学是对人生的系统的反思。人只要还没有死，他就还是在人世之中，但并不是所有的人都对人生进行反思，至于作系统反思的人就更少。一个哲学家总要进行哲学思考，这就是说，他必须对人生进行反思，并把自己的思想系统地表述出来。

这种思考，我们称之为反思，因为它把人生作为思考的对象。有关人生的学说，有关宇宙的学说以及有关知识的学说，都是在这样的思考中产生的。宇宙是人类生存的背景，是人生戏剧演出的舞台，宇宙论就是这样兴起的。思考本身就是知识，知识论就是由此而兴起的。按照某些西方哲学家的看法，人要思想，首先要弄清楚人能够思考什么；这就是说，在对人生进行思考之前，我们先要对思想进行思考。

这些学说都是反思的产物，甚至“人生”和“生命”的概念、“宇宙”的概念、“知识”的概念也都是反思的产物。人无论是自己思索或与别人谈论，都是在人生之中。我们对宇宙进行思索或与人谈论它，都是在其中进行反思。但哲学家所说的“宇宙”和物理学家心目中的“宇宙”，内涵有所不同。哲学家说到“宇宙”时，所指的是一切存在的整体，相当于中国古代哲学家惠施所说的“大一”，可以给它一个定义，乃是：“至大无外”。因此，任何人，任何事物，都在宇宙之中。当一个人对宇宙进行思索时，他就是在反思。

1-1 《三教图》，（明）丁云鹏

在这幅明末立轴画中，孔子、老子、红衣罗汉坐于树下共究玄理，鲜明地表现了三教合流的现象。

当我们对知识进行思索或谈论时，这种思索和谈论的本身也是知识，用亚里士多德的话来说，它是“关于思索的思索”，这就是“反思”。有的哲学家坚持认为，我们在思索之前，必须先对思索进行思索，仿佛人还有另一套器官，来对思索进行思索，这就陷入了一个恶性循环。其实，我们用来思考的器官只有一个，如果我们怀疑自己对人生和宇宙思考的能力，我们也同样有理由怀疑自己对思索进行思索的能力。

宗教也和人生相关联。任何一种大的宗教，它的核心部分必然有哲学。事实上，每一种大的宗教就是某种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教义、礼仪和体制。这是我对宗教的认识。

如果从这个意义——也就是人们通常的认识——来看待宗教，就可以看出，儒家不是一种宗教。许多人习惯地认为，儒、道、佛是中国的三种宗教。其实，儒家并不是一种宗教。道家和道教是不同的两回事，道家是一种哲学，道教才是宗教。它们的内涵不仅不同，甚至是互相矛盾的：道家哲学教导人顺乎自然，道教却教导人逆乎自然。举例来说，按老庄思想，万物有生必有死，人对于死，顺应自然，完全不必介意，而道教的宗旨却是教导长生术，这不是反乎自然吗？道教含有一种征服自然的科学精神。如果有人对中国科学史有兴趣，《道藏》里许多道士的著作倒是可以提供不少资料。

至于佛教，佛学和佛教也是有区别的。对中国知识分子来说，佛学比佛教有趣得多。在中国传统的丧事仪式中，僧人和道士同时参加，并不令人感到奇怪。中国人对待宗教的态度，也是充满哲学意味的。

今天，许多西方人看到：中国人不像其他民族那样重视宗教。例如，德克·布德教授在《构成中国文化的主要思想》① 一文中写道：“他们（中国人）并不认为宗教思想和宗教活动是生活中的重要部分。……中国文化的精神基础不是宗教（至少不是有组织形式的宗教），而是伦理（特别是儒家伦理）。……这一切使中国和其他主要文明国家把教会和神职人员看为文明的重要组成部分，有基本的不同。”

从某种意义来说，这话一点不错。但是人们会问：这是为什么？如果追求彼岸世界不是人类内心的最深要求之一，为什么对世界许多人来说，宗教信仰和宗教活动成为生活中十分重要的组成部分呢？如果宗教信仰和宗教活动是人类的基本要求之一，何以中国人成为例外呢？有人认为，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理，这是否意味着中国人不曾意识到，在道德伦理之上，还有更高的价值呢？

比伦理道德更高的价值可以称之为超伦理道德的价值。爱人是一个道德价值，爱神是一个超越道德的价值，有的人或许喜欢称之为宗教价值。但是如果有人征求我的意见，我会说，这个价值不仅限于宗教，除非宗教在这里的含义和我在上面所说的不同。举例来说，基督徒看爱神是一个宗教价值；而在斯宾诺莎的哲学思想里，神的含义就是宇宙。严格说来，基督徒所说的爱神，也并不是超越道德伦理的，基督教所信仰的神是具有位格的，因此，基督徒爱神可以比拟为儿子爱父亲，而儿子爱父亲便是一个伦理价值。因此，基督教所讲的爱神是否超越道德，便成了问题。它只是类似超道德，而斯宾诺莎哲学中的“爱神”才是真正超越道德的价值。

现在来回答上面的问题。人不满足于现实世界而追求超越现实世界，这是人类内心深处的一种渴望，在这一点上，中国人和其他民族的人并无二致。但是中国人不那么关切宗教，是因为他们太关切哲学了；他们的宗教意识不浓，是因为他们的哲学意识太浓了。他们在哲学里找到了超越现实世界的那个存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值；在哲学生活中，他们体验了这些超越伦理道德的价值。

根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进正面的知识（我所说的正面知识是指对客观事物的信息），而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。《道德经》第 48 章说：“为学日益，为道日损。”这里不谈“损”和“益”的区别，我对老子这句话也并不完全同意。援引这句话是为了藉此表明：中国哲学传统对于“学”和“道”是有所区别的。“学”就是我在前面所说的增长正面知识，“道”则是心灵的提高。哲学是在后一个范畴之中的。

哲学，特别是形而上学，其功能不是要增长正面知识，这一点在当代西方哲学中，已有维也纳学派加以阐述。但是，维也纳学派是从另一个角度，为了另一个目的。我不同意这一学派认为哲学的功能只是为了澄清概念，把形而上学的性质看成只是概念的抒情诗；但是，从他们的论辩中可以清楚看到，如果哲学果真去谋求提供正面知识，它将陷于荒谬。

宗教倒是提供有关实际的正面信息，但是，它所提供的信息与科学提供的不同。因此，在西方出现宗教与科学的冲突。科学每前进一步，宗教便后退一步；它的权威在科学前进的历程中不断被削弱。维护传统的人们对这个事实感到遗憾，惋惜大众离开宗教，结果是自身的衰退。如果除宗教外，没有什么办法可以达到更高的价值，则今日人们的宗教意识日益淡薄，的确应当为之惋惜，因为大众抛弃了宗教，也就抛弃了更高的价值。他们只得被囿于现实世界之中，而与精神世界隔绝。幸好除宗教外，还有哲学能够达到更高的价值。而且，这条通道比宗教更直接，因为通过哲学达到更高价值，人不需要绕圈子，经由祈祷和仪式。人经过哲学达到的更高价值比经由宗教达到的更高价值，内容更纯，因为其中不搀杂想象和迷信。将来的世界里，哲学将取代宗教的地位，这是合乎中国哲学传统的。人不需要宗教化，但是人必须哲学化。当人哲学化了，他也就得到了宗教所提供的最高福分。

1.2 中国哲学的问题和它的精神

上面对哲学的性质和功能，作了一般性的论述，下面将具体地谈中国哲学。在中国哲学的历史进程中，有一个主流，可以称之为中国哲学的精神。为了解它，我们需要首先看一下，中国大多数哲学家力求解决的是些什么问题。

人是各式各样的。每一种人，都可以取得最高的成就。例如，有的人从政，在这个领域里，最高成就便是成为一个伟大的政治家。同样，在艺术领域里，最高成就便是成为一个伟大的艺术家。人可能被分为不同等级，但他们都是人。就做人来说，最高成就是什么呢？按中国哲学说，就是成圣，成圣的最高成就是：个人和宇宙合而为一。问题在于，如果人追求天人合一，是否需要抛弃社会，甚至否定人生呢？

有的哲学家认为，必须如此。释迦牟尼认为，人生就是苦难的根源；柏拉图认为，身体是灵魂的监狱。有的道家认为，生命是个赘疣，是个瘤，死亡是除掉那个瘤。所有这些看法都主张人应该从被物质败坏了的世界中解脱出来。一个圣人要想取得最高的成就，必须抛弃社会，甚至抛弃生命。唯有这样，才能得到最后的解脱。这种哲学通常被称为“出世”的哲学。

还有一种哲学，强调社会中的人际关系和人事。这种哲学只谈道德价值，因此对于超越道德的价值觉得无从谈起，也不愿去探讨。这种哲学通常被称为“入世的哲学”。站在入世哲学的立场上，出世的哲学过于理想化，不切实际，因而是消极的。从出世哲学的立场看，入世哲学过于实际，也因而过于肤浅；它诚然积极，但是像一个走错了路的人，走得越快，在歧途上就走得越远。

许多人认为，中国哲学是一种入世的哲学，很难说这样的看法完全对或完全错。从表面看，这种看法不能认为就是错的，因为持这种见解的人认为，中国无论哪一派哲学，都直接或间接关注政治和伦理道德。因此，它主要关心的是社会，而不关心宇宙；关心的是人际关系的日常功能，而不关心地狱或天堂；关心人的今生，而不关心他的来生。《论语·先进》篇第 11 节记载，有一次，孔子的学生子路问孔子：“敢问死？”孔子回答说：“未知生，焉知死？”孟子曾说：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）这无异于说，圣人是道德完美的人。就表面看，中国哲学所说的圣人是现世中的人，这和佛家所描述的释迦牟尼或基督教所讲的圣徒，迥然异趣；特别是儒家所说的圣人，更是如此。这便是引起中国古代道家嘲笑孔子和儒家的原因。

不过，这只是从表面上看问题。用这种过分简单的办法是无从了解中国哲学的。中国传统哲学的主要精神，如果正确理解的话，不能把它称作完全是入世的，也不能把它称作完全是出世的。它既是入世的，又是出世的。有一位哲学家在谈到宋朝道学时说它：“不离日用常行内，直到先天未画前。”这是中国哲学努力的方向。由于有这样的一种精神，中国哲学既是理想主义的，又是现实主义的；既讲求实际，又不肤浅。

入世和出世是对立的，正如现实主义和理想主义是对立的一样。中国哲学的使命正是要在这种两极对立中寻求它们的综合。这是否要取消这种对立？但它们依然在那里，只是两极被综合起来了。怎么做到这一点呢？这正是中国哲学力图解决的问题。

按中国哲学的看法，能够不仅在理论上，而且在行动中实现这种综合的，就是圣人。他既入世，又出世；中国圣人的这个成就相当于佛教中的佛和西方宗教里的圣徒。但是，中国的圣人不是不食人间烟火、漫游山林、独善其身；他的品格可以用“内圣外王”四个字来刻画：内圣，是说他的内心致力于心灵的修养；外王，是说他在社会活动中好似君王。这不是说他必须是一国的政府首脑，从实际看，圣人往往不可能成为政治首脑。“内圣外王”是说，政治领袖应当具有高尚的心灵。至于有这样的心灵的人是否就成为政治领袖，那无关紧要。

按照中国传统，圣人应具有内圣外王的品格，中国哲学的使命就是使人得以发展这样的品格。因此，中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道，这里的“道”是指道路，或基本原理。

听起来，这有点像柏拉图所主张的“哲学家—国王”理论。柏拉图认为，在一个理想国里，哲学家应当成为国王，或国王应当成为哲学家。一个人怎样能成为哲学家呢？柏拉图认为，这个人必须先经过长期的哲学训练，使他在瞬息万变的世界事物中长成的头脑得以转到永恒理念的世界中去。由此看来，柏拉图和中国哲学家持有同样的主张，认为哲学的使命是使人树立起内圣外王的品格。但是按照柏拉图的说法，哲学家成为国王是违反了自己的意志，担任国王是强加给他的职务，对他是一种自我牺牲。中国古代的道家也持这样的观点。《吕氏春秋·贵生》篇里载有一个故事讲，古代一个圣人被国人拥戴为君，圣人逃上山去，藏在一个山洞里；国人跟踪而去，用烟把圣人从山洞里熏出来，强迫他当国君。这是柏拉图思想和中国古代道家相近的一点，从中也可看出道家哲学中的出世思想。到公元 3 世纪，新道家郭象根据中国主流哲学的传统，修改了道家思想中的这一点。

按照儒家思想，圣人并不以处理日常事务为苦，相反地，正是在这些世俗事务之中陶冶性情，使人培养自己以求得圣人的品格。他把处世为人看作不仅是国民的职责，而且如孟子所说，把它看为是“天民”的职责。人而成为“天民”，必须是自觉的，否则，他的所作所为，就不可能具有超越道德的价值。如果他因缘际会，成为国君，他会诚意正心去做，因为这不仅是事人，也是事天。

既然哲学所探讨的是内圣外王之道，它自然难以脱离政治。在中国哲学里，无论哪派哲学，其哲学思想必然也就是它的政治思想。这不是说，中国各派哲学里没有形而上学、伦理学或逻辑学，而是说，它们都以不同形式与政治思想联系在一起，正如柏拉图的《理想国》既代表了柏拉图的全部哲学，又同时就是他的政治思想。

举例来说，名家所辩论的“白马非马”，似乎与政治毫不相干，但名家代表人物公孙龙“欲推是辩，以正名实，而化天下焉”（《公孙龙子·迹府》）。在今日世界，政治家们个个都标榜他的国家一心追求和平，事实上，我们不难看到，有的一面侈谈和平，一面就在准备战争。这就是名实不符。按公孙龙的意见，这种名实不符应当纠正。的确，要改变世界，这就是需要加以改变的第一步。

既然哲学以内圣外王之道为主题，研究哲学就不是仅仅为了寻求哲学的知识，还要培养这样的品德。哲学不仅是知识，更重要的，它是生命的体验。它不是一种智力游戏，而是十分严肃的事情。金岳霖教授在一篇未发表的论文中说：“中国哲学家，在不同程度上，都是苏格拉底，因为他把伦理、政治、反思和知识都融合在一起了。就哲学家来说，知识和品德是不可分的，哲学要求信奉它的人以生命去实践这个哲学，哲学家只是载道的人而已，按照所信奉的哲学信念去生活，乃是他的哲学的一部分。哲学家终身持久不懈地操练自己，生活在哲学体验之中，超越了自私和自我中心，以求与天合一。十分清楚，这种心灵的操练一刻也不能停止，因为一旦停止，自我就会抬头，内心的宇宙意识就将丧失。因此，从认识角度说，哲学家永远处于追求之中；从实践角度说，他永远在行动或将要行动。这些都是不可分割的。在哲学家身上就体现着‘哲学家’这个字本来含有的智慧和爱的综合。他像苏格拉底一样，不是按上下班时间来考虑哲学问题的；他也不是尘封的、陈腐的哲学家，把自己关在书斋里、坐在椅中，而置身于人生的边缘。对他来说，哲学不是仅供人们去认识的一套思想模式，而是哲学家自己据以行动的内在规范，甚至可以说，一个哲学家的生平，只要看他的哲学思想便可以了然了。”

1.3 中国哲学家表述思想的方式

一个开始学习中国哲学的西方学生，首先遇到的困难是语言的障碍，其次是中国哲学家表达自己思想的方式。这里，先从后一个问题说起。

一个西方人开始阅读中国哲学著作时，第一个印象也许是，这些作者的言论和著述往往十分简短，甚至互不连贯。打开《论语》，每一小段只包含几个字，各段之间往往也没有联系。打开《老子》，全书只有约五千字，只相当于一般杂志上一篇文章的篇幅，但是老子的全部哲学都在其中了。习惯于长篇大论地进行理性论辩的学生，遇到这种情况，会感到摸不着头脑，不知这些中国哲学家在说什么，由此不免会认为，这是中国哲学家的思想不够连贯。假若果真是这样，中国哲学就不存在了。不相联贯的思想，怎能称得上是哲学呢？

1-2 亚里士多德与亚历山大

柏拉图在其重要的政治哲学著作《理想国》中阐述了“哲学家—国王”理论，他自己也曾三次起身前往西西里岛的叙拉古，试图在那里实现他的政治理想，最终均以失败告终。柏拉图的学生亚里士多德曾应马其顿国王腓力二世之邀，担任马其顿王子亚历山大的教师。后来亚历山大征战四方，政治理念之间的差异最终破坏了师徒之间的友谊。

可以说，中国哲学家的言论著述，表面看来似乎不相连贯，乃是由于它们本不是专门的哲学著作。按照中国传统，学习哲学不是一个专门的行业。人人都应当读经书，正如在西方传统看来，人人都应当去教堂。读哲学是为了使人得以成为人，而不是为了成为某种特殊的人。因此，中国没有专业的哲学家，非专业的哲学家不认为自己要写专门的哲学著作。在中国历史上，没有专门哲学著作的哲学家比有专门著作的哲学家，为数多得多。如果要想读这些人的著作，就需要从他们对友人和学生的言论集和书信中去辑录，这些书信的写作时间不一，记录作者言论的人也不是同一个人，因此，其中不免有不相连贯，甚至互相矛盾的地方，这是不足为怪的。

以上所述可以说明，何以有些中国哲学家的著述中，内容不相连贯，但还没有说明，何以有些中国哲学家的著述十分简短。在有些哲学家如孟子、荀子的著作里，的确也有长篇大论的文章。但是，如果和西方哲学家的著作相较，它们仍然显得篇幅短小，未曾把道理讲透。这是因为中国哲学家惯于用格言、警句、比喻、事例等形式表述思想。《老子》全书都是以格言形式写成；《庄子》书中充满寓言和故事。

即便在中国哲学家中以说理见长的孟子和荀子，把他们的著作和西方哲学家的著作相较，其中的格言、比喻和事例也比西方哲学著作中要多。格言总是简短的，而比喻和事例则总是自成段落，与前后文字不相衔接的。

用格言、比喻和事例来说理，难免有不够透彻的地方，只能靠其中的暗示补足。明述和暗示正好相反，一句话越明晰，其中就越少暗示的成分；越是采取散文的形式，就越不像是诗。中国哲学家的语言如此不明晰，而其中所含的暗示则几乎是无限的。

富于暗示而不是一泻无余，这是中国诗歌、绘画等各种艺术所追求的目标。在诗歌中，诗人往往意在言外。在中国文学传统中，一首好诗往往是“言有尽而意无穷”。因此，一个慧心的读者，读诗时能从诗句之外去会意，读书时能从字里行间去会意。这是中国艺术所追求的情趣，它也同样成为中国哲学家表述思想时的风格。

中国艺术的这种风格是有其哲学背景的。《庄子·外物》篇最后说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”得忘言之人而与之言，这时两人不是用语言来交谈，《庄子》书中说到的两位圣人，相遇而不言，因为“目击而道存矣”（《庄子·田子方》）。按照道家的思想，道不可道，只能暗示。语言作用不在于它的固定含义，而在于它的暗示，引发人去领悟道。一旦语言已经完成它的暗示的作用，就应把它忘掉，为什么还要让自己被并非必要的语言所拖累呢？诗的文字和音韵是如此，绘画的线条和颜色也是如此。

在公元 3、4 世纪期间，玄学（在西方称之为“新道家”）是在中国思想界影响最大的哲学流派。当时有一部书，名为《世说新语》，其中记载当时名士们的隽语韵事，所记载的名士言论，往往十分简短，有的甚至只有几个字。这部书的《文学》篇里记载，一位高官（本人也是一个哲学家）问一位哲学家，老、庄和孔子思想上的异同何在。哲学家回答道：“将无同？”这位高官对哲学家的回答很满意，立即委派他做自己的秘书。这位哲学家的回答只有三个字，因此他被称为“三字掾”（“掾”是古代官署属员的通称）。他回答高官的问题，既无法说老、庄与孔子毫无共同之处；又无法说他们之间毫无区别。于是，他用回问的方式作为答复，实在是一个聪明的回答。

《论语》和《老子》两书中的简短词句，并不是本来根据某种讨论前提作出的结论，现在由于前半遗失而使它们显得无头无脑。它们是充满提示的箴言。正由于富于提示，才使它们具有巨大的吸引力。我们如果把《老子》书中提到的概念列举出来，重述一遍，可能用上五万字或五十万字，它可能帮助读者了解《老子》一书的含义，但它本身将成为另一本书，而永不可能代替《老子》的原著。

在前面我曾经提到过的郭象是《庄子》一书的著名注释家。他的注释本身就是道家的一本重要古典文献。他把庄子使用的寓言和隐喻，用理性论辩的方式加以阐述，又把《庄子》书中的诗句用散文予以重述，他的论述比《庄子》一书清晰得多。但是，《庄子》原书富于提示，郭象的注释则明晰具体。人们会问：两者之中，哪个更好呢？后来一位禅宗僧人曾说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”（《大慧普觉禅师语录》卷 22）

1.4 语言的障碍

任何人如果不能用原文阅读某种哲学著作，要想完全理解原著，的确会有困难，这是由于语言的障碍。中国哲学著作由于往往以提示引人联想，语言的困难就更大。中国哲学家的言论和著述中的种种提示，很难翻译。当它被翻译成外文时，原文中的提示变成一种明确的陈述。失去了提示的性质，就失去了原著的味道。

任何翻译的文字，说到底，只是一种解释。当我们把《老子》书中的一句话译成英文时，我们是在按照自己的理解来阐述它的含义。译文通常只能表述一种含义，而原文却可能还有其他层次的含义。原文是提示性质的，译文则不可能做到这一点。于是，原文中的丰富含义，在翻译过程中大部分都丢失了。

《老子》和《论语》都有许多种译本。每个译者都不免认为其他译本不够满意。但是，无论一个译本如何力求完美，它总不及原著。只有把《老子》和《论语》的所有译本，加上将来的各种新译本结合起来看，才可能显示《老子》和《论语》原书的风貌。

5 世纪时的佛教高僧鸠摩罗什是把佛教经典译成中文的一位翻译大家。他曾说，翻译工作恰如嚼饭喂人。如果一个人自己不能吃饭，要吃别人的唾余，所吃到嘴里的当然没有原来那种饭的香味和鲜味。

① Dominant Ideas in the Formation of Chinese Culture，载《美国东方学会杂志》62 卷 4 号，第 293—299 页。收入 H. F. MacNair 编《中国》，第 18—28 页，加利弗尼亚大学出版社，1946 年版。

第二章　中国哲学的背景

在前一章里我曾说，哲学是对人生的系统反思。人在思想时，总不免受到生活环境的制约，处于某种环境之中，他对生活就有某种感受，在他的哲学思想里就不免有些地方予以强调，而另一些地方又受到忽略，这些就构成了他的哲学思想特色。

这种情况就个人来说是如此，就一个民族来说，也是如此。在这一章里，我将对中国的地理环境和经济环境略作分析，可以帮助我们对中国文化何以有某些特点，有一个一般的了解，具体到中国哲学何以有某些特点，也是一样。

2.1 中华民族的地理环境

在《论语》里，孔子说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《雍也》第 21 节）读孔子的这段话，使我想到古代中国人和古代希腊人思想不同的由来。

中国是一个大陆国家。在古代中国人心目中，世界就是他们生活的这片土地。在中文里，有两个词语常常被用来表达“世界”，一个是“普天之下”，一个是“四海之内”。住在海洋国家的人民，如希腊人，会不明白，居住在“四海之内”（比如说，住在克里特岛上），怎么就是住在“普天之下”。而在中文里，它就是如此，而且是有理由的。

从孔子的时代直到 19 世纪末，中国的思想家们从来没有到海上冒险的经历。在现代人看来，孔子和孟子所住的地方都离海不远。但是在《论语》里，孔子只有一次提到海：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”（《公冶长》第 6 节）仲由即子路，在孔子的学生中，以勇敢著名。据说，仲由听到孔子的这句话，非常高兴。孔子却并没有因仲由的过分热心而高兴，他说：“由也，好勇过我，无所取材。”（意思说，仲由虽然勇敢，可惜不能裁度事理。同上）

孟子提到海的话也同样简短。他说：“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”（《孟子·尽心上》）孔子只想，泛舟浮于海，孟子也只是望海惊叹，并不比孔子好多少。对比之下，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，出生在海洋国家，漫游列岛，又是多么不同啊！

2.2 中华民族的经济背景

古代中国和古代希腊的哲学家们不仅生活在不同的地理环境之中，还生活在不同的经济环境之中。中国是个大陆国家，中华民族历来依靠农业维持生存。直到今日，中国的农业人口还在全体人口中占 75% 至 80%。在一个农业国家里，财富的首要基础是土地。因此，在中国历史上，一切社会、经济思想以至政府的政策措施都以土地的分配和利用为中心。

在一个农业国家里，无论和平时期或战争时期，农业都同样重要。中国历史上，公元前 480 年至前 222 年是战国时期——和今日世界在很多方面都颇为相似。当时中国分裂为许多封建的小王国。每个小国都把“耕战之术”作为国家的要务。最后，“七雄”中的秦国，在经济和军事上都占优势，得以战胜其他六国，从而使中国在历史上第一次实现了政治统一。

2-1a 牛耕画像石拓片（局部），东汉

2-1b 牛耕画像石拓片（局部），东汉

俗语“男耕女织”最为直接地表现了古代中国的经济特征。

中国哲学家们的社会经济思想都强调要区别“本”和“末”，农业生产被认为是立国之本，而商业则被看为是立国之末端，因为经济生产主要靠农业，而商业只关系到产品的交换。商品的交换终究要以生产为前提，在一个以农业为基础的国家里，农产品是主要的产品，因此在中国历史上，各种社会、经济的理论和政策都重农轻商。

在一个重农轻商的国家里，商人自不免受到轻视。在中国的传统社会里，把民众按行业分为士、农、工、商四等，士通常是来自地主阶级，农就是从事农业生产的农民，这两种行业受到社会的尊重，任何人出身于“耕读世家”，往往引以为傲。

读书人通常并不亲自耕地，但他们一般出身于地主家庭，家庭的兴衰和农业生产的好坏直接联系在一起：农业收成好，他们受益；农业收成坏，他们也受连累。因此，他们的宇宙观和人生观都主要反映了农民的思想。再加上他们受过教育，使他们得以表达农民自己没法表达的思想，这种表达在中国就采取了哲学、文学和艺术的形式。

2.3 《上农》——农业的价值

2-2 日晷，汉

作为计时工具，日晷的形制就可以让我们感受到日月交替、周而复始。

著于公元前 3 世纪的《吕氏春秋》书中，辑有各家哲学撮要，有一篇名为《上农》，其中比较农民的生活方式和商人的生活方式，认为农民像婴儿那样单纯朴实，惯于顺服长上，比较不自私，他们的物质财产复杂多样、难于移动，因此，国家遭难时，农民不会弃置不顾；商人则自私奸诈，计谋多、不顺服，他们的财产简单、易于转移，因此国家有难时，商人往往自己逃跑，不顾国家。这一篇认为，把农业和商业相比，不仅农业对国家更重要，而且农民的生活方式也比商人的生活方式高尚。这就是为什么要以农业为上。（见《吕氏春秋》卷 26 第 3 篇）这一篇的作者看出：人的生活方式受经济背景的制约，而他以农业为上的思想又显示那个时代的经济背景对他的思想制约。

从《吕氏春秋》的观察中，反映出中国哲学里道家和儒家关于社会、经济两派思想的根源。这两派思想主张如同两极那样背反，但它们又像同一个轴的两极，两者都表达了农民的渴望和灵感，在方式上各有不同而已。

2.4 “反者道之动”

在比较儒道两家的不同思想之前，让我们先看一下两家共同的一种理论思想，就是都注意到，无论在自然和人生的领域里，任何事物发展到极端，就有一种趋向，朝反方向的另一极端移动。借用黑格尔的哲学术语，任何事物都包含了对它自己的否定。这是老子哲学思想的一个主题，也是儒家阐发《易经》时的一个主题。它无疑受到太阳、月亮运行和四季嬗替的启发。对农民来说，注意这些自然变化是农业生产的必需。在《易传》中说：“寒往则暑来，暑往则寒来。”（《系辞下》）又说：“日中则昃，月盈则食。”（《丰卦·彖辞》）《易传》中称这样的运动为“复”，《复卦·彖辞》说：“复，其见天地之心乎？”在《道德经》第 40 章，我们也读到类似的话，说：“反者道之动。”

这个理论对中华民族有巨大的影响，帮助中华民族在漫长的历史中克服了无数的困难。中国人深信这个理论，因此经常提醒自己要“居安思危”；另一方面，即使处于极端困难之中，也不失望。在刚结束不久的抗日战争中这种希望成为中国民众的心理武器，即使处于最黑暗的时期，还深信：“黎明即将到来。”正是由这种信仰形成的意志帮助中国人民度过了这场战争。

这个理论还对儒家和道家都主张的中庸之道提供了主要论据。“不为已甚”、“毋太过”成为儒道两家共同的格言。“过犹不及”，但处事宁愿不及，也不要过甚，因为行事过分，就将适得其反。

2.5 对自然的理想化

道家和儒家不同，因为他们是对农民生活中的不同方面加以理论化。农民生活简单，思想纯真。道家从这一点出发，谴责文明，鼓吹返朴归真；把儿童的天真烂漫理想化，鄙视知识。《道德经》第 80 章说：“小国寡民……使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”这不是对农民社会的田园诗式颂歌吗？

农民时刻和自然打交道，他们爱慕自然。道家把这种爱慕发挥到淋漓尽致，同时把属于自然和属于人的东西严格区分：一个是自然的，另一个是人为的。自然令人快乐，人为给人痛苦。战国时期的儒家思想家荀子评论道家“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。道家这种思想最后发展到主张“天人合一”，即人与自然、与宇宙合一。

2.6 家族制度

农民靠土地生活，而土地是无法挪动的。地主阶级出身的读书人也无法离开土地。一个人若没有特殊的才能，他无法离开祖辈生活的这片土地，他的子孙也只有世世代代生活在这片土地上。这就是说，同一个家庭的后代，由于经济的原因，不得不生活在一起。由此发展起中国的家族制度，它的复杂性和组织性是世界少有的。儒家思想在很大程度上便是这种家族制度的理性化。

中国的社会制度便是家族制度。传统中国把社会关系归纳成五种，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。在这五种社会关系中，三种是家庭关系，另两种虽不是家庭关系，却也可以看做是家庭关系的延伸。譬如君臣关系，被看成是父子关系；朋友则被看做是兄弟关系。这还只是主要的家庭关系，此外还有许多。在中国最古老的辞书——著于公元前的《尔雅》一书中，有关家庭各种关系的名称有一百多种，其中多数在英语中没有与之相当的词语。

中国的祖先崇拜也是这样发展起来的。世代居住在一个地方的一族人，他们追溯首先在这地方定居的祖先，敬拜他。祖先成为家族的共同象征，作为一个巨大复杂的组织，这样一个象征是必不可少的。

儒家思想中的一大部分是这种社会制度的理性论证，也就是它的理论表现。经济环境成为这种社会制度的基础，儒家思想反映了它的伦理价值。由于这种社会制度是一定经济条件的产物，这些经济条件又是地理环境的产物。因此，对中华民族来说，这个社会制度和它的理论表现都是自然而然的。正是因此，儒家思想成为中国正统的哲学，一直保持到近代欧洲和北美工业化的潮流侵入中国，改变了中国社会的经济基础为止。

2.7 入世和出世

儒家思想不仅是中国的社会哲学，也是中国人的人生哲学。儒家思想强调个人的社会责任，道家则强调人内心自然自动的秉性。《庄子》书中说，儒家游方之内，道家游方之外。方，就是指社会。公元 3、4 世纪（魏晋）间，道家思想再次兴起。当时人认为，孔子重“名教”（把各种社会关系规范化），老庄贵“自然”（顺应事物和人的本性）。中国哲学中的这两种思潮，大体类似于西方思想中的古典主义和浪漫主义两种思潮。试读杜甫和李白两人的诗，这两位伟大的诗人都生活于 8 世纪，从他们的诗里却不难分辨出中国思想两大流派——儒家和道家——对两人的不同思想的影响。

儒家“游方之内”，显得比道家入世；道家“游方之外”，显得比儒家出世。这两种思想看来相反，其实却是相反相成，使中国人在入世和出世之间，得以较好地取得平衡。

在 3、4 世纪间，有一批道家试图使道家思想靠近儒家思想，后世称他们为“新道家”；在 11、12 世纪间（宋朝），也有一批儒家试图使儒家思想靠近道家思想，后世称他们为“新儒家”。这些运动使中国哲学既是入世的，又是出世的。在本书第一章里，我已经指出了这一点。

2.8 中国的艺术与诗歌

儒家把艺术看做是道德教育的工具。道家对艺术没有正面提出系统的见解，但是他们追求心灵的自由流动，把自然看为最高理想，这给了中国的伟大艺术家无穷的灵感。由于这一点，许多中国艺术家把自然作为艺术的对象，就不足为怪了。中国美术作品中的许多杰作都是写山水、花鸟、树木、竹枝。在许多山水画里，山脚下、溪水边，往往能看见一个人，静坐沉醉在天地的大美之中，从中领会超越于自然和人生之上的妙道。

在中国的诗歌里，让我们读陶渊明（372—427 年）的诗《饮酒·其五》：

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔？心远地自偏。

采菊东篱下，悠然见南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辨已忘言。

这正是道家所追求的最高精神境界。

2.9 中国哲学的方法论

农民的眼界不仅制约着中国哲学的内容，如前举的“反者道之动”，更重要的是它还制约着中国哲学的方法论。诺斯洛普教授（Prof. S. C. Northrop）曾提出：概念可分两种，一种来自直觉，一种来自假定。“来自直觉的概念指向某个事物，它的完整的意义可以立即从某个事物领会到。例如：蓝色是人对某种颜色的感觉，它是由直觉得到的概念。……至于由假设得出的概念，它的完整的意义是根据一个假设，用演绎法推演出来，从而认定的。……例如，‘蓝色’用来描述电磁波的波长数字时，它是一个假定的概念。”①

诺斯洛普教授还进一步说到，来自直觉的概念又可以分为三种：“在连续审视中已予区分的概念；连续审视而还未予区分或称不确定的概念；以及区分的概念。”② 按照他的意见，“儒家的思想可以界定为一种精神状态，其中不明确的概念以直觉、多重的运动构成思想的背景；而具体的区分的概念则以相对的、人文主义的、过渡性的往复形成哲学的内容。”③ 至于道家思想，“则是以连续审视而不确定或未区分的概念构成哲学的内容。”④

对诺思洛普教授这篇文章中的观点，我并不完全同意。但是，在这些话里，他的确抓住了中西哲学的基本不同点。一个读哲学的中国学生开始学习西方哲学时，他会高兴地看到希腊哲学家也区别“有”和“无”，有限和无限。但是，希腊哲学家认为“无”和无限低于“有”和有限，这又使中国学生惊异不解，因为按中国哲学的看法，应该倒过来才对。之所以会产生这种不同的见解，是因为“有”和有限都是明确的，而“无”和无限则是不明确的。由假设观念出发的哲学家喜欢明确的东西，而由直觉出发，则需要重视不明确的东西。

如果我们把诺斯洛普在这里所说的和我在本章开始时所说的结合起来，就会看见：在连续审视中已予区分的概念，由它衍生出还未区分的概念和分辨的概念⑤ ，都基本上是农民的概念。农民日常与之打交道的，诸如田地和庄稼，都是他们一看就认识的东西。他们处于原始和纯真的心态之中，把直接认知的东西看为宝贵的东西，这就无怪反映他们思想的哲学家们也同样把直接认知的东西看为哲学思维的出发点。

这也足以解释何以认识论在中国哲学里从未得到发展的原因。中国哲学家们对于自己眼前的这张桌子究竟是真实的，抑或只是幻觉的存在，从不认真对待（唯有佛家是对它认真对待的，而佛学来自印度）。认识论的问题之所以产生，是由于主观和客观已经有了明确的界限。而在一个连续审视过程之中，还没有明确区分主观与客观之间的界限，认识的主体和认识的客体还是浑然一体的。

这也有助于说明，中国哲学的语言何以是提示性的而并不明晰。它不明晰，因为它不代表用理性演绎得出的概念。哲学家只是告诉人们，他看见了什么。因此，他所述说的内容非常丰富，而使用的语言却很简短。这就是何以中国哲学家的语言往往只作提示而并不明确的原因。

2.10 海洋国家与大陆国家

希腊人生活在海洋国家里，靠贸易维持繁荣，他们首先是商人。商人就要与账目的抽象数字打交道。然后，他们才和数字所代表的具体事物打交道。这些数字是诺斯洛普所说的来自假设的概念，因此，希腊哲学家也以从假设得到的概念作为思维的出发点。他们发展了数学和数学的思维。这就解释了为什么认识论成为他们的问题，而且使用的语言如此明晰。

商人同时又是居住在城镇中的人。他们的活动要求他们在城镇聚居，因此他们的社会组织不是根据家族的共同利益，而更多是反映城镇的共同利益。这是何以希腊人以城邦为中心来组成社会，而中国的社会制度则或许可以称之为“家邦”，因为在中国的社会制度下，是通过家族来理解国家的。在一个城邦里，社会组织难以形成专制独裁统治，因为在同一等级的城镇居民中，难以找出理由来论证张三比李四更重要，应当享有更高的社会地位；但是在一个“家邦”里，社会组织是按人生来的地位，等级式地形成的，在一个家庭里，父亲的权威天然地高于儿子。

中国人大多数是农民，这也可以用来说明，何以中国未能兴起一个工业革命，把中国带入现代世界。在《列子》一书里，有一个故事说，宋国国君有一次叫一个巧匠按照树叶雕刻一瓣玉叶。巧匠用三年时间刻出了一瓣玉叶，它如此逼真，以至无人能把它与真的树叶区别出来。国君感到十分得意。列子听说这事后评论说：“使天地之生物，三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。”（《列子·说符》）这是崇尚自然、谴责人为的人的见解。农民的生活方式容易倾向于顺乎自然。他们爱慕自然，谴责人为；在原始的纯真中，也很容易满足。他们不喜欢变革，也无法想象事物会变化。在中国历史上，曾有不少发明和发现，但它们不曾受到鼓励，却相反受到了打击。

处身在海洋国家的商人们，情况迥然不同。他们有更多的机会见到语言、风俗都不同的他族人民。他们习惯于变化，对新奇事物并不惧怕，而且为了货物得以销售，他们必须对所制造的货物不断创新。西方的工业革命首先发生在英国这样一个靠贸易维持繁荣的海洋国家，不是偶然的。

2-3 紫外线下的阿基米德手稿

1906 年，丹麦古典学者海贝尔在伊斯坦布尔的一座教堂图书馆里发现了一个 174 页写满祈祷文的羊皮卷，在祈祷文下藏着一些有关数学的模糊文字。后经学者考证，这是 10 世纪一名文士誊录到羊皮纸上的阿基米德希腊文手稿，在 13 世纪时被一名僧侣洗去上面的墨水，重新写上祈祷文。在现代科技的协助下，科学家们鉴定出羊皮卷的上的内容包括阿基米德的七篇有关数学、物理学的论文。

在本章前面援引的《吕氏春秋》中对商人的评论，也可以用来形容海洋国家的人民；只是要作一点修正，把抨击商人奸诈、不讲道德，改为赞许他们聪敏精巧。我们还可以仿效孔子的话说：海洋国家的人聪明，大陆国家的人善良。然后照孔子的话说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”

由于篇幅所限，这里不能详细论证希腊和英国在地理、经济条件上的相似之处，

以及科学思想与民主政治之何以在西方兴起。但希腊和英国的地理、经济条件与中国迥然不同，就足以从反面论证我在本章关于中国历史的论点。

2.11 中国哲学中的“常”与“变”

科学的发展已经战胜了地理的限制，今日中国已不再是封闭在“四海之内”。中国也走上了工业化的道路，虽然还落后于西方，但来得迟比不来好。说东方被西方侵略，并不确切，不如说是现代化侵入了中世纪世界。中国要在现代世界生存，就必须现代化。

人们会问一个问题：既然中国哲学产生于过去中国的经济环境之中，它的内容是否只对过去的中国才有意义？

这个看法，也对，也不对。任何民族在任何时代的哲学里，总有一些内容只对处于当时经济条件下的大众有用；但是，除此之外，还会有一部分哲学思想具有持久的价值。我不敢说那是绝对真理，任何人都不可能担当起判定绝对真理的任务；只有神——如果有神的话——才能决定什么是绝对真理。

让我们从希腊哲学中取一个实例：亚里士多德曾论证奴隶制度的合理性，这是古代希腊人的经济生活对他的思想制约。指出这一点，并不是说亚里士多德的全部社会哲学都只具有一时的意义。这个道理同样适用于中国思想。中国实现工业化后，旧的家族制度势必衰颓，儒家对家族制度所作理性论证的话也将随之而去。指出这一点，并不是说，儒家的社会哲学中就都是相对的东西了。

这是因为，古代希腊和中国的社会虽然不同，却都是属于我们称之为“社会”的这个大概念。有关希腊社会和中国社会的理论，其中有一部分是只对希腊或中国有效的理论，但同时，也都有一部分是有关人类社会的一般性理论。正是这后一部分，具有持久的而不是一时的价值。

这个道理也同样可以应用于道家思想。道家认为人类的理想国在于回到原始，这显然是错的。现代人相信历史是进步的；认为人类生活的理想国在于人类未来的创造，而不是在已经过去的古代。但是，有些现代人把无政府主义看做人类的理想国，这与道家的思想不无相似之处。

哲学还提供一种人生的理想。这种理想中有一部分是提出这种人生哲学的哲学家所处时代、地区和经济条件的产物，但也还有一部分是对于人生的一般见解，因此，不是只有一时的意义，还有持久的意义。儒家的人生哲学大概可以属于这一类。按照儒家的理论，理想的人生虽然包含对宇宙的高度认识，但还是处在三纲五常的范围之内。这些人际关系的内容性质虽然随环境而变化，但是理想本身不会改变。如果认为，五种伦常关系的某些内容已经失去时效，因此儒家的人生理想应当全部抛弃，这显然是错的。反过来，如果因为儒家的人生理想应当保持，从而认为五种伦常关系也不应改变，这显然也是错的。我们在学习哲学史时，应当对其中哪些是有永久价值的，哪些是可以改变的，进行合乎逻辑的分析。每一种哲学中，都有永久性的东西，各种哲学也总有其共同性的东西；正因此，不同的哲学才能互相比较，并进行翻译诠释。

中国哲学的方法论将来是否会改变？也就是说，新的中国哲学是否会不再把哲学思想局限于“由直觉得到的概念”之内？这是当然的，它没有理由不这样做。事实上，它已经在变化。本书末章将对这种变化作进一步探讨。

① Filmer S. C. Northrop，《东方的直觉哲学和西方的科学哲学可以互补的重点》（The Complementary Emphases of Eastern Intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy），见《东西方哲学》（Philosophy，East and West），C. A. Moore 编，187 页，普林斯顿大学出版社，1946 年版。

② 同上。

③ 同上书，205 页。

④ 同上。

⑤ 同上书，187 页。

第三章　诸子的由来

在上一章里，我说到，儒家和道家是中国思想中的两个主要流派，这是经过长期演化的结果。从公元前 5 世纪到前 3 世纪末，儒道两家只是许多互相竞争的学派中的两派。在这时期中，思想流派多到如此程度，以至在中国历史上称之为“诸子百家”。

3.1 司马谈与六家

后代史家试图对“百家”进行分类。首先进行这种尝试的是司马谈（卒于公元前 110 年），他是作《史记》的司马迁（公元前 145—前 86？年）的父亲。在《史记》最后一篇，司马迁援引了他的父亲司马谈的一篇文章《论六家要旨》，其中，司马谈把在他之前几个世纪中的哲学家分为六家。

首先是阴阳家。它是讲宇宙论的一派，由于它把宇宙的原理归结为阴阳两个主要原则，因此被称为阴阳家。阴是代表女性的原则，阳是代表男性的原则，两者相生相克，相反相成，由此产生了中国人心目中所见的宇宙一切现象。

第二个学派是儒家。儒字的本义是读书人（儒生）或思想者。在西方称之为“孔子学派”，这个名字没有指出，它的队伍主要是由学者和思想家所组成。他们讲授古代的经书，因此是古代文化的传承者。孔子无疑是这一学派的领袖人物，也是这一学派的创始人。但这一学派之称为“儒”，还有更广的含义。

第三个学派是墨家。这一学派在墨子领导下，内部有严格的纪律和组织。这一派已经自称是“墨者”，所以，它的名称不像其他某些学派的名称，是司马谈的发明；“墨者”的名称是原来就有的。

第四个学派是名家。这一派的兴趣是分辨名实，究明它们之间的关系。

第五个学派是法家。在汉语里，“法”的含义是规范或法律。这一学派源自一些政治家，不赞成当时一些儒生强调政府要以德治国，他们认为，一个好的政府必须建立在一部成文法典的基础之上。

第六个学派是道德家或称道家。这一派人的形而上学和社会思想都“尚无”，“无”也就是“道”，并认为它是人天生的本性，也就是“德”。“德”是“道”在任何事物内的具体化，成为事物内含的能力，如果把它译成英文，或许译作“能力”较妥。

3-1 青铜壶习射采桑宴乐攻战纹展开图，四川成都百花潭战国墓出土

该展开图分三层横向展开，上层为习射采桑图，中层为贵族宴乐弋射图，下层为水陆攻战图。人物造型简练生动，场面开阔热烈，过渡自然巧妙，很好地展现了“诸子百家”活跃时期的生活风貌。

司马谈把这一派称为道德家，后来简称为“道家”。在第一章里，我曾指出，道家和道教必须加以区别。

3.2 刘歆及其诸子由来的学说

试图对“百家”进行分类的第二位史家是刘歆（约公元前 46 年—公元 23 年）。他是当时最著名的学者之一。他和他的父亲刘向一起，对宫廷所藏图书进行整理，分类编目。这个附有说明的分类编目名为《七略》。后来，另一位汉代历史家班固（公元 32—92 年）便用《七略》作为《汉书·艺文志》的基础。从《艺文志》中可以看出，刘歆把诸子百家分为十类，其中六家同于司马谈所列出的六家。另四家为：纵横家，这是当时的外交家；杂家，这是当时不拘于一家之言的折中派；还有农家和小说家。刘歆在结论中说：“诸子十家，其可观者，九家而已。”意思是说，小说家不如其他九家重要。

在这个分类中，刘歆并没有比司马谈深入多少，但他系统追溯了各家的起源，这在中国历史上是第一次。

刘歆的理论经后来的学者，特别是章学诚（1738—1801 年）、章炳麟（1869—1936 年）予以发展。刘歆的理论主要是说，在周朝（公元前 1122［1046——译者注］—前 256 年）礼崩乐坏（即社会动乱、政制解体）之前，即周朝前期，吏与师不分。换句话说，政府各个部门的官员便负责把有关这一部门的知识传下去。这些官吏和贵族诸侯一样，是世袭的。因此，当时只有“官学”，没有“私学”。这就是说，当时没有任何私人教师，担任教师的都是政府的官吏。

按照这个理论，当后来周朝皇室失去权力时，官吏们也失去了原来的优裕地位，散落民间，他们便以私人身份招收学生，传授他们的知识。这时，他们已经不是“官”，而成为“师”。就在教师与官吏分化的过程中，兴起了诸子百家。

刘歆这段分析的原文是：

“儒家者流，盖出于司徒之官。……游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：‘如有所誉，其有所试。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。

“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，……此其所长也。

“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。

“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。……此其所长也。

“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。

“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同：此其所长也。

“纵横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：‘诵《诗》三百，使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？’又曰：‘使乎，使乎！’言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。

“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。

“农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食，……此其所长也。

“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语、道听途说者之所造也。……如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”（《汉书·艺文志》）

以上是刘歆关于十家来源的陈述。他对于各家意义的阐述并不充分，对有些流派所由来的官职，也有任意牵强之处，例如：关于道家，他只说到老子的思想，对庄子竟全未涉及。尤其是说到名家时，没有注意到它的主张与礼官职司并无相近之处，只不过他们都注意各种名分的区别。

3.3 对刘歆学说的修正

刘歆理论的某些细节虽可能有错误，但他从政治和社会环境去探求各家的由来，无疑是一种正确的观点。上面较多地引述了他的见解，因为他对各家的描述已成为中国史料学在这方面的一种经典式见解。

当代以来，尤其是 1937 年日本入侵的前几年，中国史学的研究有了长足的进步。根据这些研究成果，我对诸子百家的起源形成了自己的见解。我的理论在精神上和刘歆是一致的，但需要换一种方式来说明，这就是说，对这问题要用一个新的角度来考察。

让我们来想象一下，公元前 10 世纪中国的政治和社会是什么样子。在政治社会结构顶端的是国君和周王室，后者是列国的“共主”。在周王室下面是数以百计的小国，分别由这些小国的国君统治。其中有些是周王朝开国时所封给皇族贵胄的；还有一些是由原与周王室争霸的诸侯所统治，这些诸侯后来尊周为“共主”，因而受册封的。

在每一个小国里，国君又把国土分为若干采邑，封给他的家族成员，使这些家族成员成为诸侯。当时的政治权力和经济权力是不分的。拥有采邑的诸侯，既是土地的领主，成为经济的主人，又是采邑百姓的主人。他们被称为“君子”，意思是“国君之子”，这也成为封建诸侯的共同名称。

3-2 西周时期的宗法继承关系

3-3 莲鹤方壶，河南新郑春秋墓出土

春秋以后，王室衰微，诸侯称霸，青铜器开始从王室垄断中解放出来。器形亦突破西周的传统开始向轻薄灵便和工整细腻方向发展。该壶造型极为灵动，反映了春秋大变革时期的时代风貌。

另一个社会阶级是“小人”或“庶民”，意思是普通百姓。他们是封建诸侯的农奴，平时为君子（诸侯）种田服劳役，战时为君子作战服兵役。

贵族不仅是政治统治者、地主，而且是唯一有机会受教育的阶级。因此，诸侯的家宅不仅是政治和经济权力的中心，还是文化的中心；各种各样有专长、有某项知识的人，都要投靠诸侯，指望为诸侯所用。至于普通百姓，既没有受教育的机会，自然也没有文化知识，因此在他们中间也没有出现什么学者。这就是刘歆所说西周时期“吏师不分”的历史背景。

中国的这种封建制度到公元前 221 年秦朝建立后被废除。在它被正式废除前几百年间，这种制度已经逐渐瓦解，而两千年后，这种封建制度的残余，还保留在地主阶级的权势之中。

现代的历史学家对于中国封建制度何以瓦解的原因，迄今没有一致意见。这里由于篇幅所限，也不可能探讨这些原因，但我们只要记住一点就够了，即：公元前 7 世纪到前 3 世纪——春秋战国时期——是中国社会政治大转变的时期。

中国早期的政治封建制度，究竟几时开始瓦解，现在还难以断定。但可以说，公元前 7 世纪时，已经有贵族由于战争或其他原因，失去了土地和封号，降为庶民。另一方面，也有庶民，由于技有专长或其他原因，获得诸侯的宠信，成为高官。这是周朝礼崩乐坏的真正意义，不仅周室的政治权力瓦解了，更重要的是，整个社会制度瓦解了。

在社会政治瓦解过程之中，各种知识的官方代表散落民间。这些人可能自己就是贵族，或者是以一技之长服侍君王诸侯、获得世袭官职的官吏。在上面援引的刘歆的《艺文志》中，他还援引了孔子在《论语》中所说的一句话：“礼失而求诸野”，也就是这个意思。

就是这样，先前的贵族官吏散落民间后，凭他们的专门知识或技能，开馆招收生徒，以维持生计。这些传授知识、发挥议论的私人教师，就成为“师”。这是“师”与“吏”分离的开始。

在汉语里，“家”首先是指家庭或住家，它表明是个人的或私人的事情。在有教师以私人身份讲学、发表个人的意见之前，谈不上有思想家。

既然这些教师各有自己的专长，又是各人发挥自己的思想见解，于是有些教师以讲授经书、礼乐见长，他们被称为“儒”或“士”；有些教师精通兵法或武艺，他们被称为“侠”；还有些教师擅长辩论，被称为“辩者”；另有一些人以巫医、星相、占卜、术数见长，他们的知识被称为“方术”，这些人被称为“方士”；还有一些人凭对政治的实际知识，献纵横捭阖之策，成为诸侯王公的顾问或官员，被称为“法术之士”；最后，还有些人，具有学识才干，而对当时的现实政治失望，遁入山林，被称为“隐者”。

按照我的理论，从这六种人里面，形成了司马谈所称的六家。套用刘歆的说法，我们可以说：

儒家者流，盖出于文士；

墨家者流，盖出于游侠之士；

道家者流，盖出于隐者；

名家者流，盖出于辩者；

阴阳家者流，盖出于方士；

法家者流，盖出于法术之士。

以下各章将对上述见解逐一进行解释。

第四章　孔子：第一位教师

孔子，姓孔名丘，出生于公元前 551 年的鲁国，在今山东省南部，祖先是周朝之前的商朝后裔，商朝被周朝取代后，后裔被封宋国。由于政治动乱，孔氏家族在孔子出生前已经失去贵族身份，迁居鲁国。

孔子生平详见《史记》（约完成于公元前 86 年）的《孔子世家》。从中可以知道，孔子家世贫寒。他在鲁国做官到五十岁时已经升到高位。由于政局混乱，被迫退职出走。此后十三年间，他周游列国，指望有机会实现他的政治、社会改革理想，却到处碰壁；晚年回到鲁国故乡，三年后逝世，时为公元前 479 年。

4.1 孔子与六经

在上一章里我说，中国古代的各派哲学家由于有了私学而兴起。其中，孔子是中国历史上大量招收私人学生的第一人，有些学生还陪伴他周游列国。传统的说法里，孔子有三千弟子，其中七十人成为大贤。“三千弟子”的说法显然夸大，但他无疑是一位有影响的教师，而且，更重要的是，他是创立私学的第一人。他的思想见于他的言论集《论语》，这是由他的几个学生搜集编纂而成的。

孔子是一个“儒生”，是儒家学派的创始人。上一章曾经提到，刘歆论到儒家时说：“游文于六经之中，留意于仁义之际。”孔子时代的私学，讲授“六艺”，是指儒生应当学习的《诗》《书》《礼》《乐》以及《易》《春秋》这六门功课，它们就构成六经。其中的《诗》《书》《礼》，从书名就可以知道它们的内容。另一本《乐》现已佚失，《春秋》是鲁国编年史，记载了鲁国从公元前 722 年至前 479 年（即孔子卒年）的历史。《易》原来是一本卜筮之书，后来儒家把它作为形而上学来看待。

关于孔子和六经的关系，学术界历来有两种意见，一派认为六经是孔子所著；另一派认为，孔子著《春秋》，编《诗》和《书》，评注《易》，修订《礼》和《乐》。

其实，六经之中，没有一卷是孔子所著、所编、所评注或编纂。孔子在有些方面是维护传统的保守派。在礼和乐两方面，他对于背离传统的做法的确进行了纠正，在《论语》中不乏这样的记载。从《论语》中有关孔子的论述看，孔子并不是有意识地写书给后人阅读。当时，私人著述还未兴起。孔子是中国的第一位私人教师，但他并不是中国的第一位私人著述家。私人著述是在孔子之后才兴起的。

早在孔子之前，六经便已经存在了。它们是孔子所继承的文化遗产。周朝最初的几个世纪里，便以六经中的材料作为教育贵族子弟的教材。大约从公元前 7 世纪起，周朝的封建统治开始没落，贵族子弟的教师以及有些贵族成员本人都散落民间，以教授经书为生，有的因谙习礼仪而成为人家婚丧嫁娶、祭祀或其他礼仪的襄礼（司仪）。这些人被称为“儒”。

4.2 教育家孔子

4-1 《毛诗图》，（明）周臣

汉代儒家尊《诗》为经典，故名《诗经》，当时传诗者有齐、鲁、韩、毛四家，后唯毛诗流传下来。毛诗成为后世许多画家的作画题材，周臣这幅《毛诗图》质朴古拙，描绘山村乡民生活情景，印证着儒家学说的小农经济背景。

孔子并不仅仅是通常意义的“儒生”。在《论语》中，我们所见的孔子的确只是一位教师。他希望经他教导的学生成为国家和社会的栋梁之材，即所谓“成人”，因此，他以经书包含的各种知识教诲学生。作为教师，他认为自己的首要任务是向青年学生解释古代的文化遗产。因此，在《论语》中，孔子说他自己“述而不作”。但是，这只是孔子的一个方面；他还有另一方面，在解释古代的典制、思想时，孔子是以自己对道德的理解去诠释古代的经书。例如，古礼规定，父母死，儿子要为父母服“三年之丧”，孔子解释这一点时说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”（《论语·阳货》）这是说，孩子出生后，前三年离不开父母的怀抱；因此，儿子为父母守丧，也应有三年，以感父母之恩。再如讲授《诗经》的时候，他强调其中的伦理价值，说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语·为政》）这些实例都说明，孔子在讲授经书时，注入了新的东西。

孔子的弟子也仿效老师，在传授经书时注入了自己的思想见解。这样，在历代传授经书的过程中，形成了无数注解和诠释，后来形成的《十三经注疏》，其中大部分便是对六经的注疏。

这是孔子和与他同时的其他儒不同的地方，使他成为一个学派的创始人。由于这派学者都是谙习六经的专家，因此他们被称为“儒家”。

4.3 “正名”

孔子不仅对经书予以新的解释，他对个人与社会、人与天、与其他人的关系也都有自己的见解。

关于社会，他认为，一个社会要想能够走上轨道、井然有序，首要的是“正名”。这就是说，客观存在的种种事物应当与它们名字的本来含义一致起来。《论语·子路》篇记载，孔子的弟子子路问老师：“卫国国君期待您去施政治国，您准备首先做什么？”孔子回答说：“必也正名乎!”（一定要先正名分。）《论语·颜渊》篇还记载，一次，齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。）换句话说，每类事物有一个共同的名字，这个名字含有一定的含义。这类事物应该做到与它们名字的含义，也就是其理想的本质相一致。一个国君的本质就是一个理想的国君应有的品质，即“为君之道”。如果一个君王按照为君之道行事，他就不仅有君的“名”（名分），也有君的“实”（实质），成为名实一致。如果一个君王空有其名，而没有君王应具的品质，即便在大众面前他是君王，其实他配不上“君”的名字。在社会关系中，每一个名字包含有一定的社会责任和义务。君、臣、父、子，在社会里，各有责任和义务，任何人有其名，就应当完成其责任和义务。这便是孔子主张“正名”的意义。

4.4 “仁”与“义”

对于个人的品德，孔子强调仁和义，尤其是仁。义者宜也，即一个事物应有的样子。它是一种绝对的道德律。社会的每个成员必须做某些事情，这些事情本身就是目的，而不是达到其他目的的手段。如果一个人遵行某些道德，是为了不属于道德的其他考虑，即便他所做的客观上符合道德的要求，也仍然是不义。用孔子和后来的儒家常用的一个贬词来形容，这是图“利”。儒家认为“义”和“利”是截然相反的。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）后来的儒家常常强调“义利之辨”，认为这是道德学说中最重要的一点。

“义”是一种观念形式的规范，“仁”的观念则具体得多。一个人在社会里行事为人，有他应循的义务，那是他应该做的。但是这些义务的本质应当是“爱人”，即“仁”。为父之道就是由爱子之心出发去对待儿子，为子之道就是由爱父之心出发去对待父亲。《论语·颜渊》篇中记载，樊迟问仁，孔子回答说：“爱人。”一个人必须对别人存有仁爱之心，才能完成他的社会责任。因此，在《论语》里，孔子用“仁”这个字时，有时不是仅指一种特定的品德，而是泛指人的所有德性，这便是“仁人”一词的含义。在这种场合下，“仁”的含义是“品德完美”。

4.5 “忠”与“恕”

《论语·颜渊》篇里记载，仲弓问仁，孔子回答说：“……己所不欲，勿施于人。……”《论语·雍也》篇里还记载，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

因此，仁的实践包含了为人着想。“己欲立而立人，己欲达而达人。”换句话说，“己之所欲，亦施于人”。这是“仁”的积极方面，尽己为人谓之忠。“仁”的含义并不仅是“己之所欲，亦施于人”，还有另一方面“恕”，就是“己所不欲，勿施于人”。这两方面合起来，称作“忠恕之道”，孔子认为，这就是把仁付诸实践的途径，也就是孔子所说的“仁之方”。

后来，有的儒家把忠恕之道称为“絜矩之道”，意思是说，以自己作为尺度来规范自己的行为。《礼记》中有一篇《大学》，汇集了公元前 3 世纪到前 2 世纪儒家的一些著述，其中说：“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右，此之谓絜矩之道。”

《礼记》中还有一篇《中庸》，传说是孔子的孙子子思所作。其中第 13 节说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。……所求乎子，以事父……所求乎臣，以事君……所求乎弟，以事兄……所求乎朋友，先施之……”

上述《大学》的段落着重讲的是一个人本着“忠”和“恕”的原则做人时，怎样由人及己，懂得所不当做的方面；引自《中庸》的段落着重讲的则是一个人本着“忠”和“恕”的原则做人时，推己及人，怎样主动去做。无论是哪种情况，用以衡量自己行为的准则，都出乎自己，而不在于别人。

“忠”和“恕”的做人原则也就是“仁”的原则。因此，一个人按“忠”“恕”行事为人，也就是“仁”的实践。这种实践引导人去完成对社会的责任和义务，其中就包含了“义”这种为人的品质。因此，“忠”和“恕”乃是人的道德生活的开头，也是它的完成。《论语》中，“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《论语·里仁》）

每人内心都有衡量行为的一把尺（絜矩），随时都在使用它来衡量别人和自己。实践“仁”的方法就是这样简单。因此孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

4.6 “知命”

儒家从“义”又发展出“为而无所求”的思想。人做自己所当做的，因为这是道德本身的要求，而不是由于道德要求之外的任何考虑。在《论语·宪问》篇里，一位隐士讥讽孔子说他是“知其不可而为之者”。《论语·微子》篇中，子路告诉另一位隐士老人说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”

后面将会说到，道家主张“无为”，儒家则教导“为而无所求”。在儒家看来，一个人不可能什么事都不做，因为每人都有应当去做的事情。但他做这些事情时，并不是为了其他的什么目的，一个人做所当做的事情，其价值就在“做”之中，而不在于达到什么外在的结果。

孔子自己的一生就是这种主张的例证。他处身在一个社会政治动乱的时代，竭尽己力去改造世界，他周游各地，还像苏格拉底那样逢人必谈，虽然一切努力都没有效果，他从不气馁，明知不可能成功，却仍然坚持不懈。

《论语·宪问》篇里记载孔子论到自己时说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”他尽了己力之所及，而把事情的成败交付给命。“命”字通常译作“命数”或“命运”或“天意”。就孔子来说，这个字的含义是“天命”或“天意”；换句话说，这是朝着一定目标前去的一股力量。到了后期儒家，“命”的含义是宇宙间一切存在的条件和一切在运动的力量。我们从事各种活动，其外表成功，都有赖于各种外部条件的配合。但是，外部条件是否配合，完全不是人力所能控制的。因此，人所能做的只是：竭尽己力，成败在所不计。这种人生态度就是“知命”。按照孔子的看法，“知命”是作为君子的一个重要条件，因此他说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）

这就是说，要认识世界存在的必然性，这就是“知命”，就是个人对外在的成败利钝在所不计。如果这样行事为人，在某种意义上说，我们就永不失败。这是说，如果我们做所当做的，遵行了自己的义务，这义务在道德上便已完成，而不在于从外表看，它是否得到了成功，或遭到了失败。

能够这样做，人就不必拳拳于个人得失，也不怕失败，就能保持快乐。这就是孔子何以说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）也是因此，他又说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）

4.7 孔子的心灵修养

4-2 山东曲阜孔庙平面图

曲阜孔庙始建于战国，此后两千年间一直是历代祭祀孔子的地方，现存建筑主要完成于明清时，黄瓦红墙，满雕龙纹，规格与布局一如皇宫。

在道家著作《庄子》一书中，我们看到道家往往嘲笑孔子的眼光只限于仁义道德，只知道德价值，却不知道还有超越道德的价值。从表面看，他们所说是对的，但从深一层看，他们其实是错的。孔子对自己的灵性修养曾说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）

孔子所说的“学”，不是我们今天所说的“学”。在《论语·述而》篇中，孔子说：“志于道。”在《论语·里仁》篇中，孔子又说：“朝闻道，夕死可矣。”这里所说的“道”，含义是“道路”或“真理”。孔子说他自己“十有五而志于学”，是说懂得了立志学道。现在人们所说的“学”，是指“增长知识”，而“道”则是指悟性的提高。

孔子还说：“立于礼。”（包括礼仪和举止得当。《论语·泰伯》）他又说：“不知礼无以立也。”（《论语·尧曰》）这就是孔子所说“三十而立”的含义，意思是他到三十岁时，懂得了行事为人的准则。

他说四十而不惑，从前引《论语·子罕》篇“知者不惑”可以知道，他回顾自己，到四十岁时，懂得了人生的智慧。

直到这时候，孔子所认识到的大概只是道德价值。但是自此以后，到五十、六十岁，他懂得了天命和顺命。换句话说，这时他进一步懂得了在道德以上的价值。在这方面，孔子和苏格拉底有点相像。苏格拉底觉得自己是承受了天命来唤醒希腊人；孔子也觉得自己承受了一种神圣的呼召。例如，在《论语·子罕》篇里记载，孔子及随从弟子曾在匡这个地方遭到拘禁。孔子说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（意思是：如果天意是要让文明灭亡，后人如我者流就不会有参与文明的机会，既然上天没有要让文明毁灭的意思，匡人就阻挡不住我的工作。）《论语·八侑》篇还记载孔子率弟子过仪这个地方，会晤了当地小官，这位官员见到孔子之后说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（意思是：天下无道已久，上天是要把夫子当作唤醒大众的警钟吧。）由此我们可以看到，孔子在做他的工作时，意识到他是在遵行天命，受到上天的呵护；换句话说，他意识到那比道德更高的价值。

孔子所意识到的比道德更高的价值，和道家所意识到的有所不同。道家并不承认一个有智能、有目标的上天，他们所寻求的是与浑元真体的神秘结合。因此，道家所主张和经验的超道德价值比通常所说人际关系中的价值观念更为超脱世俗。

如我们在上面所读到的，孔子到七十岁时，可以从心所欲，而所做的都合于规范，他的行为不再需要意识去引导，可以顺乎自然。这表明了圣人在心灵修养上最后阶段的造诣。

4.8 孔子在中国历史上的地位

在西方，人们最熟悉的一个中国人大概就是孔子。在中国，孔子虽然家喻户晓，但是他在历史上的地位却经历了巨大的变化。就历史说，他生前主要是一位教师，是许多教师中的一位；但在去世之后，渐渐被尊为至圣先师，地位凌驾于所有其他教师之上。到公元前 2 世纪（西汉）时，司马迁尊孔子为“至圣”，他的地位又被提高了。当时有些儒家甚至认为，孔子受命于天，继承周朝之后，开辟了一个新朝代，这个朝代没有皇朝，也没有帝王，但孔子成为无冕的“素王”。这个说法如何能与历史相适应呢？按照这批儒家学者的意见，早在《春秋》中便已预示了这一点。他们认为，孔子修《春秋》的本意并不是为鲁国修史，而是代王者立法，有王者之道，而无王者之位，故称素王。到公元前 1 世纪时，孔子被推崇到比君王更高的地位。当时不少人认为，孔子是一位人间的神祇，他预知在他以后会有一个汉朝（公元前 206 年至公元 220 年），而预先悬示一个政治理念，使汉朝有所遵循，把它付诸实现。这种说法盛行于西汉末年，这时的孔子位极尊荣，儒家俨然成了一种宗教。

4-3 《西文四书直解》（又译《中国贤哲孔子》，Confucius Sinarum Philosophus）书影

该书于 1687 年在巴黎出版，比利时人柏应理编辑，由曾经来华的耶稣会士西西里人殷铎泽、奥地利人恩理格、荷兰人鲁日满和柏应理共同翻译，收有儒家经典四书的前三部，即《大学》、《中庸》和《论语》，在欧洲文化界极有影响。该书导言为《中国哲人泰斗孔子的生平》（Philosophorum Sinensium Principis Confucii Vita ），左侧的画像折射出西方人眼中的孔子形象。

这个时期并不太长。东汉初年（公元 1 世纪初），儒家中崇尚理性的一派渐占上风。自此以后，孔子在人们心目中，不再是一位神祇，但他还是人们心目中最崇高的“夫子”。直到 19 世纪末，认为孔子受命于天，应当成为帝王的理论又曾盛行一时。此后不久，清朝被推翻，民国成立。孔子在人们心目中的地位下降到人师之下。现在，多数中国人还是承认孔子是一位伟大的教师，但不再是唯一的夫子了。

孔子生前已是人们公认的渊博学者。《论语·子罕》篇记载，达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”（意思是说，达巷党这地方有人说，孔子是个伟大人物，学问广博，以至很难用某一方面的专长来概括他的成就。）从前面引述中可以看到，孔子认为自己继承了古代文明，极力加以复兴；当时人们也是这样看他。他自称对古代文明“述而不作”，其实他的学派对古代文明重新诠释，取古代文明的精华，创立了一个文明传统，一直延续到晚近的时代。现在，中国又面临一个经济、社会巨大变革的时代。孔子在历史上虽然只是许多教师中的一位，但明中叶后尊崇他为“至圣先师”，可以说是不无道理的。

第五章　墨子：孔子的第一位反对者

孔子之后的一个主要哲学家是墨子。他姓墨名翟。《史记》中没有记述墨翟的身世，对他的生平几乎没有涉及。关于墨子是哪国人，历来有不同的看法。有的学者认为，墨翟是宋国（今河南东部、山东西部）人，有的学者认为，墨翟和孔子一样，同是鲁国人。他的生卒年代也同样不可考，大概生活在公元前 479 年至前 381 年之间。研究墨翟思想的主要资料是《墨子》一书，其中有 53 篇，是墨翟及其后学的著作汇编。

墨子创立了以他的姓氏命名的学派。在古代，墨子的名声和他的思想影响与孔子几乎不相上下。比较两人之间南辕北辙的不同主张十分有趣。孔子对周代早期的传统典制、礼仪、音乐、文学都抱同情理解的态度，并从伦理上予以解释，论证它们的意义。墨子则恰恰相反，质疑它们的合理性和实用性，并力求使之简化，而且照他看来更为适用。简言之，孔子对古代文明的态度是加以理性化、合理化，墨子则对古代文明持批判态度；孔子是一位文雅有修养的君子，墨子则是一位充满战斗精神的布道家。他的说教的宗旨是反对传统的典章制度及其实践，反对孔子和儒家的各种理论。

5.1 墨家的社会背景

在周代，帝王公侯都拥有自己的军事专家，这些人是世袭的武士，是当时军队中的骨干。周朝后期统治权力解体，这些军事家丧失了权力和爵位，散落全国，只求有人雇佣，得以维持生计。他们被称为“侠”或“游侠”。《史记》中称他们：“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。”（《游侠列传》）这是他们的武士道德。墨学中，有一大部分便是这种武士道德的延伸。

在中国历史上，“儒”和“侠”都是依附于贵族的专门人才，他们自己也属于社会的上层。后来，儒生继续来自上层或中层阶级，侠则更多来自下层阶级。在古代，各种典章制度和礼乐都是贵族专用的，在普通百姓眼中，这些典制礼乐都是奢侈的繁文缛节，没有丝毫用处。墨子和墨家正是以此为出发点，批判传统典制和对它加以粉饰的孔子与儒家。墨家哲学的内容，主要便是这种批判和对游侠道德的辩护。

关于墨子和他的追随者来自游侠，有许多凭证。从《墨子》一书和当时的其他

5-1 荆轲刺秦王画像石拓片，东汉，山东嘉祥武氏祠

虽然司马迁将荆轲刺秦王的故事记录在《史记·刺客列传》之中，但这位被浓墨重彩勾勒的刺客无疑具有大侠风范。刺秦是汉代画像石常见的内容，武氏祠中的刺秦画像雕刻精细、构图巧妙，栩栩如生地展现了惊险刺激的行刺一幕。

许多著述中都可以看到，墨家有一个严密的组织，足以进行军事行动。墨家的这种组织的首领称为“钜子”（“大师”），对本团体成员，操有生杀大权。墨子就是他的团体的第一位“钜子”。他至少曾有一次，为宋国遭受楚国入侵的威胁而组织防御。

这段故事的情节很有趣。《墨子·公输》篇里记载，当时楚国雇用了一个机械发明家公输般，发明了一种攻城的武器。楚国将使用这种武器进攻宋国。墨子得讯后，前往楚国，劝阻楚王出兵。在楚王面前，公输般演习他准备用以进攻宋国的新式武器，墨子则表演他准备用以防御楚国进攻的防御武器。墨子首先解下腰带，用以划出一座城，用小木棍标志武器。公输般采用了九种攻城机械来进攻，都被墨子的防御武器挡住了。最后，公输般的进攻武器都已用尽，而墨子的防御武器却还有余。公输般不肯认输，说：“我知道怎样击败你，但是我不说。”墨子回答：“我知道你想用的那个办法，我也不说！”

楚王问他们，到底是什么意思？墨子回答说：“公输般想谋害我。但是，我的弟子禽滑厘等三百人，已经用我设计的武器武装起来，在宋国城墙上等候着楚国军队的进攻。我可以被谋杀，但是楚军无法杀尽他们。”楚王听后说：“如此说来，我们就放弃对宋国的进攻。”

如果这段故事属实，它对今日世界来说倒是一个好榜样，两个敌对国家不必在战场上厮杀，只要双方的科学家、工程师来到一起，把各自实验室里的攻守防御武器都展示出来，不需要走上战场，便可以决定胜负了。

无论这段故事是否属实，它足以说明墨家的军事性质。还可以再看其他史料如《淮南子》，这是公元前 2 世纪的著作，其中《泰族训》篇说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈刃，死不旋踵。”在《墨子》书中，至少有九处论到防御战争的战术和武器。这都足以说明，墨家原来是一个武士的组织。

墨子及其追随者与当时的其他游侠有两点不同：首先，其他游侠只是雇佣兵，谁雇用，便为谁卖命；墨子和他的追随者们则反对任何侵略战争，他们只为防御性战争效劳。其次，通常的“侠”只是墨守武士的职业道德；墨子和他的追随者则对武士的职业道德进行理性化的解释。因此，他创立了一个新的哲学流派。

5.2 墨子对儒家的批评

墨子认为，“儒之道足以丧天下者，四政焉”：第一，儒者不相信天或鬼，结果是：“天鬼不悦”；第二，儒家坚持厚葬，特别是父母去世，子女要守三年之丧，浪费了民众的财富精力；第三，儒家“盛为声乐以淫遇民”，结果只是少数贵族奢侈享受；第四，儒家主张宿命论，造成民众怠惰顺命。（见《墨子·公孟》）在《非儒》篇里，墨子还说：“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫遇民，其道不可以期世，其学不可以导众。”

这些批评显示出儒家和墨家不同的社会背景。早在孔子之前，一些有学识、有思想的人已经开始放弃对天帝鬼神的信仰。这时，开始兴起一种怀疑主义思潮。处于社会底层的大众，通常总是落后于社会新思潮，墨子所反映的正是当时社会下层民众的观点。上面墨子批判儒家的第一点，其意义就在于此。墨子批判儒家的第二、三点，也是由这个思想基础出发的。墨子批判儒家的第四点其实并没有击中要害，因为儒家虽然经常谈到命，其含义却并不是墨子所攻击的宿命论。在上一章里已经指出了这一点，儒家所说的命，是指人力所无法控制的某种力量。而除此以外，还有一些方面是人只要努力就能控制的。因此，人对外部世界首先应当尽力而为，只有在竭尽所能之后，才沉静接受人力所无法改变的部分。这是儒家所讲的“知命”。

5.3 兼爱

墨子对孔子的中心思想——仁义——并没有提出异议。在《墨子》一书中，墨子经常提到仁义和仁人、义人，但是其含义和儒家略有不同。墨子认为，仁义都是“兼爱”的表现。“兼爱”是墨子哲学的中心思想，它是墨子所由出身的游侠们的职业道德的自然延伸。他们的职业道德是：游侠之间，“有福同享，有祸同当”（这是后来侠客们常说的话）。墨子以这种思想为基础，把它扩大推广，主张天下所有的人都应当不分高低，彼此相爱。

在《墨子》书中，有三篇都以兼爱为主旨。其中，墨子首先区分他所说的“兼”与“别”。坚持爱有“区分”的人认为，要我把朋友看成如同自己一样，把朋友的父母看成如同自己的父母一样，是荒谬的。结果，这样的人对朋友十分冷漠。主张兼爱的人则恰恰相反，认为：我应当像关心自己那样关心朋友和朋友的父母。结果是，他为朋友竭尽己力。墨子在列举上述两种情况后问道：这两种原则，谁是谁非？

为了衡量“兼”与“别”以及各种原则孰是孰非，墨子提出了衡量是非的“三表”，即三项准则：第一，人做事是否根据天和神灵的意志，与古代圣王的事业一致，这是事物之本；其次，所做的事应当是百姓能够耳闻目睹、加以验证的事，这是事物之原（验证）；第三，由政府付诸实施，看是否对国家、

5-2 天亡簋，西周，传道光末年陕西岐山礼村出土

簋内底部有 78 字的铭文，记载周武王灭商后在“天室”举行祭祀大典，祭告其父周文王，并取代商王来祭祀天上神帝的事件。西周时期的上帝已经成为至高无上的神和王朝的保护神，具有主持正义的神性。

百姓有利，即所谓事物之用。（见《墨子·非命》上篇、中篇）三表之中，衡量价值的标准是“对国家和民众有利”。

这也是墨子据以论证“兼爱”的主要原则。在《兼爱下》篇里，墨子论证说：

“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之害也。……姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自爱人、利人生与？即必曰：非然也，必曰：从恶人、贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。

“非人者，必有以易之。……是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者犹为己也。为人之都若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。

“然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。姑尝本原若众利之所自生，此胡自生？此自恶人、贼人生与？即必曰：非然也，必曰：从爱人、利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰：兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰：兼是也。”（《兼爱下》）

这样，墨子以功利主义的论辩证明“兼爱”的原则是完全正确的，仁人以利世除害为宗旨，就必须以“兼爱”作为处世为人的标准。如果天下人都能这样做，“以兼为正。是以聪耳明目相为视听乎，是以股肱毕强相为动宰乎，而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也。”（同上）这是墨子的理想世界；他认为，唯有实行兼爱，才能创造出这个理想世界。

5.4 “天志”与“明鬼”

这里还有一个基本问题：如何能劝说世人实行彼此相爱？如上所述，墨子认为，实行兼爱是济世利人的唯一道路，人唯有实行兼爱才是一个仁人。但是，人们还会问：“为什么我作为个人，要为世界的利益献身呢？为什么我要追求做一个仁人呢？”墨家会说，世界的利益就包括了其中每一个人的利益，为世界谋利益就是为自己谋利益。墨子便说过：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《兼爱中》）这样说来，爱人成了一种投资、一种为自己的社会保险，自己可以从中得益，或像美国人的口头语所说：“赚了！”（“It pays.”）多数人往往目光短小，看不到长期投资的利益，但这种长期“投资”也可能并不带来回报。

为使人们实行兼爱，墨子除了上述的论辩以外，还采用一些宗教和政治的奖惩。在《墨子》书中有《天志》篇、《明鬼》篇，其中讲有神，神爱世人，神的心意就是要世人彼此相爱。神经常监察世人的言行，特别是君主的言行。凡不遵行神意的人，就会受到神的降灾惩罚；凡遵行神意的人，神就报以好运。在神之下，还有无数神灵，也同样奖赏实行兼爱之人，惩罚实行交相别的人。

《墨子·公孟》篇里有一个与此相关的墨子的故事很有趣，其中说：“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：‘先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者，先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？’子墨子曰：‘虽使我有病，何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦，百门而闭一门焉，则盗何遽无从入哉？’”如果使用现代逻辑学的语言，墨子将会说：人之所以得病，由于神灵惩罚，是一个充分原因，但不是一个必然原因。

5.5 表面上的矛盾

在这里需要指出一点：墨家和儒家对待神灵以及敬拜神灵的态度似乎都有自相矛盾的地方。墨家既信奉鬼神，却反对丧葬和祭祀祖先时要献大量祭牲的繁文缛节；儒家强调祭祀的重要性，却不信有鬼神。墨家对儒家在这方面的自相矛盾，毫不客气地予以指出。《墨子·公孟》篇里所记的公孟子是个儒家人士，“公孟子曰：‘无鬼神。’又曰：‘君子必学祭礼。’子墨子曰：‘执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。’”

其实，儒家和墨家这种似乎自相矛盾的地方只是表面上的不一致。丧葬祭祀在古代受到重视，起初是源于对鬼神的信仰，但儒家重视丧葬礼仪，不是由于信奉鬼神，而是由于重视去世的祖先。可以说，儒家重视仪礼，是一种诗情，而不是出自宗教。儒家的这个理论后来经荀子而进一步发展，在本书第十三章将会说到这个问题。因此，对儒家来说，这种表面上自相矛盾的地方，实际上并不存在。

墨子的观点其实也没有自相矛盾。他论证鬼神的存在，是为他的兼爱理论作张本，而不是对超自然有什么特别的兴趣。在《明鬼下》篇里，墨子认为，世上之所以混乱，源于“疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”。接下去，他问道：“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏善而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”所以，他关于“天志”和“明鬼”的理论只是为了教人相信，实行兼爱，将得上天奖赏；如不实行兼爱，则将受上天惩罚。大众持这样的信仰，将有利于在人间建立理想世界，因此墨子采取这样的主张。在丧葬和祭祀中“节用”，也有利于大众，因此墨子也主张这样的方针。墨子的思想从极端功利主义出发，崇奉鬼神，而主张薄葬节礼，两者之间并不矛盾，因为都有利于大众实行兼爱。

5.6 国家的起源

照墨子看来，为使民众实行兼爱，不仅要有宗教的规范，还要有政治的规范。《墨子》书中有《尚同》篇，分上中下三篇，其中阐述了墨子关于国家起源的理论。墨子认为，国家的权威有两个来源：其一来自民众，另一来自天志。国君的任务应当是监察民众，对实行兼爱的予以奖赏，不实行的则予以惩罚。为有效实行这种监察，国君要有绝对的权威。说到这里，人们会问：人民大众为什么自愿选择这样一个绝对威权来君临统治大众呢？

墨子的回答是：人民大众接受这个权威，不是出于自愿，而是出于无奈，因为除此以外，别无选择。照他看来，在国家兴起之前，社会大众生活在汤马斯·霍布斯描绘的“自然状态”之中。《墨子·尚同上》篇中说：在初民社会中，“盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。……天下之乱，至若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子”。据墨子的看法，国君最初是顺应民众的意愿而产生，以免民众陷于无政府状态。

在《尚同中》篇里，墨子又说：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害、富贫众寡、安危治乱也。”照这里所说，则国家和君主乃是按照神的意志而设立的。

无论国君的权力是从哪里产生的，按墨子的看法，君主一旦建立起来，就向民众发出号令。“发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”（《墨子·尚同上》）由此引出墨子的名言“上同而不下比”（同上），意思是：对最高领导，要事事同意，而不要跟随下面的人。

按照墨子的理论，国家的性质必然是极权主义的，国君的权力必定是绝对化的。这是从他的国家起源理论所导致的必然结论。因为国家之所以产生就是为了制止人们由各是其是而产生的混乱。因此，依墨子的说法，国家的职责就是“一同国之义”（同上）。在一国之内，只能有一个是非标准（“义”），这个“义”只能由国家制定。一国之内，不能容忍多重标准，那将导致混乱，使民众又回到“自然状态”中去，结果除混乱外，一无所成。从这种政治理论中可以看到，墨子把“侠”的职业道德发展到政治理论，强调集体纪律和集体的顺服。它也反映了墨子时代的政治混乱局面，使许多人倾向中央集权，认为即便专制，也比混乱要好。

这样，墨子主张，必须划一是非的标准（一义）。照墨子的主张，“是”就是“交相兼”，“非”就是“交相别”。墨子指望通过这样的政治规范，再加上宗教的规范，可以使天下之人都实行兼爱。

这便是墨子学说的梗概。从当时各种文献记载看来，墨子自己便是奉行这些原则的范例。

第六章　道家的第一阶段：杨朱

在《论语·宪问》篇里记载，孔子周游列国时，曾遇到许多“避世”的“隐者”。这些隐士嘲笑孔子一心济世，都归于徒然。其中一个名为晨门的隐士称孔子是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》第 41 节）。孔子的弟子子路为老师辩护说：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。”（《论语·微子》第 7 节）

6.1 早期道家与隐者

这些隐者是“欲洁其身”的个人主义者。从某种意义上说，他们又是认为世界败坏、无可救药的失败主义者。按《论语·微子》篇第 6 节所载，其中有一个隐者对孔子的门徒说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”（意思是，天下像滔滔洪水泛滥那样，有谁能改变它呢？）这些人远离世俗，遁迹山林，早期道家大概便是从他们中间产生的。

但是，一般隐者既已“远离世俗”、“欲洁其身”，也就不再介意社会对他们的评论，不去为自己做什么辩护。早期道家则在遁世之后，还为他们的生活方式说出一套道理，杨朱便是其中最突出的一个。

杨朱的生卒年月已不可考，但大致可以知道，他生活于墨子（约公元前 479—前 381 年）和孟子（约公元前 371—前 289 年）的年代之间，因为在《墨子》一书中，未曾提到过杨朱，而在《孟子》书中，杨朱已经是一位著名人物，像墨子一样。《孟子·滕文公下》第 9 节说到：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”在道家著作《列子》一书中，有一《杨朱》篇，历来认为其中反映了杨朱的哲学，

6-1 伊壁鸠鲁头部雕像，卢浮宫

德国汉学家顾路柏认为，被称为“花园哲学家”的古希腊哲学家伊壁鸠鲁不啻于中国的杨朱，他们都强调远离责任和社会活动，尊崇享乐主义。

但当代学者多半认为《列子》是伪书，《列子》书中杨朱的思想与更早的著作记载的杨朱思想往往不一致，它的论点主要是一种极端享乐主义。（因此，佛克教授关于杨朱的著作命名为《杨朱的乐园》。）① 而在更早的著作中，我们未曾见到有任何地方称杨朱是享乐主义者。不幸的是，我们只能从其他著述中辑录杨朱的思想言论，却无法把它们贯穿成篇。

6.2 杨朱的基本思想

《孟子·尽心上》第 26 节说：“孟子曰：‘杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。’”公元前 3 世纪的《吕氏春秋》中《审分览·不二》篇说：“杨生贵己。”公元前 3 世纪的另一部书《韩非子》中《显学》篇说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛……轻物重生之士也。”公元前 2 世纪《淮南子·汜论训》篇中说：“全性保真，不以物累形：杨子之所立也。”

上面援引《吕氏春秋》，其中所说“杨生”，据当代学者的考证，就是杨朱。“不以天下大利易其胫一毛”应也是指杨朱或他的追随者，因为我们不知道，当时除杨朱一派外，还有什么人持这样的主张。把这些资料放在一起，可以看出，杨朱有两个基本思想：其一是“人人为自己”，其二是“轻物重生”。这和墨子的“兼爱”思想正好相反。

《韩非子》书中说杨朱“不以天下大利易其胫一毛”，和《孟子 》书中说杨朱“拔一毛以利天下，而不为也”，两者含义还有所不同，后者正是杨朱“人人为自己”的思想，而前者则是杨朱“轻物重生”的思想，但两者和杨朱的基本思想是一致的，它们是同一个理论的两个方面。

6.3 杨朱思想举例

6-2 《洗耳图》，（清）任伯年

晋代皇甫谧在《高士传·许由》中接着庄子的故事讲道：“尧又召为九州长，由不欲闻也，洗耳于颍水滨。时其友巢父牵犊欲饮之，见由洗耳。问其故。对曰：‘尧欲召我为九州长，恶闻其声，是故洗耳。’巢父曰：‘子若处高岸深谷，谁能见之？子故浮游，欲闻求其名声，污吾犊口！’牵犊上流饮之。”

从道家文献资料中可以找出杨朱上述两方面思想的实例。《庄子·逍遥游》里有一个故事，叙述传说中的圣王尧，想把王位传给一位名为许由的隐士。许由拒不接受，说：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君！予无所用天下为！”尧愿把天下白白赠送给许由，许由也不要；当然，如果要许由拔小腿上的一根毛来换天下，他更不情愿。这正是韩非子笔下的杨朱的形象。

《列子》书中以“杨朱”为题的一篇还有另一个故事，其中说，“禽子问杨朱曰：‘去子体之一毛以济一世，汝为之乎？’杨子曰：‘世固非一毛之所济。’禽子曰：‘假济，为之乎？’杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：‘子不达夫子之心，吾请言之，有侵若肌肤获万金者，若为之乎？’曰：‘为之。’孟孙阳曰：‘有断若一节得一国，子为之乎？’禽子默然有间。孟孙阳曰：‘一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？’”这是杨朱思想中另一方面的一个例证。

在《列子·杨朱》篇中，还记述了据说是杨朱的话说：“古之人，损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”我们无法断定这话是否确实出自杨朱，但它很好地总结了上述理论的两方面和早期道家的政治哲学。

6.4 《老子》与《庄子》中的杨朱思想

6-3 《青卞隐居图》，（元）王蒙

中国绘画从五代到清几乎全是山水画的天下。这类没有彩色、云烟苍茫、峰峦叠嶂的山水流露着“隐”的情感。“隐”不代表忽略人的存在，它是对人的理想生存状态之反思。

从《老子》一书和《庄子》中的若干篇，以及《吕氏春秋》中，都可以看到对杨朱思想的评论反思。在《吕氏春秋》书中，有一篇《孟春纪·重己》，其中说：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”这段话解释了人何以应当轻物重生。失去一个帝国，还有机会可以复得，但人若死去，就不可能复活。

在《老子》书中，也有这个思想。例如《老子》第 13 章中说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”这是说，一个人如果把自己的行事为人看成比得天下更贵重，这样的人，就可以把天下托付给他；一个人如果珍惜自己甚于贪爱天下，就可以把天下托付给他。又如《老子》第 44 章说：“名与身，孰亲？身与货，孰多？”这些都是轻物重生思想的表现。

《庄子》第 3 篇《养生主》中说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这也是依循杨朱的思想；按早期道家看来，这是全生避害的最佳方法。如果一个人的行为败坏到遭受社会的惩罚，当然无法全生。但是，如果一个人的社会声誉太好，也不利于全生。《庄子》第 4 篇《人间世》中说：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。”人如果有才能、有用处，则他的命运将和桂树、漆树的命运一样。

因此，在《庄子》书中，我们看到其中称颂“无用之用”。《人间世》里，讲到一棵高大的栎社树，因为木质疏松，没有用处，所以匠人不去砍伐。大树托梦对人说：“长期以来，我致力于只求无用。曾有几次，我都几乎死去，现在才成功达到无用的目的，对我来说，这就是最大的用处。”《人间世》篇末说：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用乃是全生之道。懂得全生之道的人，不仅不能作恶多端，为善也不能过分，他只能处于善恶之间、有用和无用之间，正是无用，最终证明他的大用。

6.5 道家思想的发展

在这一章里，我们所见到的是先秦道家思想的第一阶段。先秦道家思想总共有三个阶段。以杨朱为代表的是第一阶段。《老子》书中大部分所代表的是第二阶段。《庄子》书中大部分则是第三，也就是最后的阶段。在这里说“《老子》书中大部分”、“《庄子》书中大部分”，是因为《老子》书中也杂有道家第一阶段和第三阶段的思想；《庄子》书中也杂有道家第一和第二阶段思想。这两部著作，也和中国古代的许多其他著作一样，是这一派学说的言论著作的汇编，而不是任何个人的作品。

道家哲学的出发点是保全生命、避免损害生命。为达到这个目的，杨朱的做法是“逃避”。这是隐士们通常的做法：逃离社会、遁迹山林，指望这样就可以不致沾染人世的罪恶污秽。但是，人间如此复杂，无论个人怎样逃避，也难以完全逃避其中的罪恶污秽，因此，“逃避”并不能达到目的。

《老子》书中大部分论述是试图显示宇宙万物变化的法则。在这些道家看来，事物虽然千变万化，但在各种变化的底层，事物演变的法则并不改变。人如果懂得这些法则，按照这些法则来安排自己的行动，就可以使事物的演变对于自己有利。这是先秦道家思想发展的第二阶段。

即便如此，人还是感到生命岌岌可危。无论自然或人类社会的变化中，总有难以预见的因素。因此，无论人怎样保护自己，还是难免受到伤害，这是《老子》书中第 13 章喟叹“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患”的由来。这个思想在《庄子》书中加以进一步发挥，成为“齐万物，一死生”的思想。它意味着，从一个更高的观点来看一己与外界、生与死。从这个更高的观点看事物，就可以超越自己以外的世界。这是另一种形式的“逃避”，它不是从世俗社会逃往山林，而是从这个世界逃往另一个世界。这是古代道家思想的第三阶段。

在《庄子》书中《山木》篇里有一个故事，很好地说明了这几种思想。

“庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：‘无所可用。’庄子曰：‘此木以不材得终其天年。’

“夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：‘其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？’主人曰：‘杀不能鸣者。’

“明日，弟子问于庄子曰：‘昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；先生将何处？’

“庄子笑曰：‘周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。’”

接下去，庄子讲，人浮游于道德，就是浮游于万物的初始状态，役使万物，而不为万物所役，那样，还有什么能拖累他呢？

这个故事的第一部分是讲杨朱保全生命的理论，第二部分是讲庄子的理论，“材”是《养生主》篇中所说的“为善”，“不材”是《养生主》篇中所说的“为恶”，“处于材与不材之间”就是《养生主》篇中所说的“缘督以为经”，就是遵循中道。但是，人若不能从一个更高的观点看世上事物，则这些方法都不能使他免于灾难。为从一个更高的观点看世上事物，就要无我。我们可以说，早期道家的思想是从私——即有我——出发的，在后来的发展中，“私”被倒过来，被否定了。

① 参阅 Anton Forke，Yang Zhu’s Garden of Pleasure；及 James Legge，The Chinese Classics，第 2 卷，前言，第 92—99 页。

第七章　儒家的理想主义流派：孟子

按照《史记》所载，孟子（约公元前 371—前 289 年）出生于战国时代的邹国，在今山东南部。他从孔子的孙子子思的学生那里学习儒家思想理论。当时，在山东半岛东部的齐国，国君热心学术，网罗学者，把他们安顿在首都西门附近的稷下学宫。按《史记》记载，学者们“皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也”。

孟子曾是稷下的著名学者，也曾周游列国，试图以自己的思想影响当时列国王侯，但都遭到冷遇。按《史记》记载，他最后返回故里，与弟子著《孟子》七卷，其中记载了孟子与当时王侯的谈话，与弟子们的对话。《孟子》一书被后代儒家尊为“四书”之一，成为儒家经书之一。

在儒家思想中，孟子代表了其中理想主义的一派，稍后的荀子则是儒家的现实主义一派，它们的历史作用将在本书中逐步显示出来。

7.1 性善说

我们已经看到孔子十分重视“仁”，并且严格区分“义”和“利”。人之所以为人，就是要行义而不谋利。换句话说，就是要“推己及人”。这就是“仁”的实践。孔子虽然十分强调这一点，但并未充分阐述人何以应当这样做。孟子试图回答这个问题，在这样做之中，他发展出使他垂名后世的“人性本善说”。

人性本善或人性本恶——究竟怎样认识人性——这是中国哲学里争论最多的问题之一。孟子在《告子上》第 3 节到第 6 节里，曾列举当时除他以外还有另外三种不同的理论。第一种是认为，人性无所谓善恶；第二种是认为，人性可以从善，也可以从恶（这种意见似乎意味着认为人性之中有善因，也有恶因）；还有第三种意见认为，有的人性善，有的人性恶。在这三种意见中，持第一种意见的代表人物是告子，他是与孟子同时的一位哲学家。《孟子》书中记载，他和孟子曾进行很长的讨论，因此我们得以较多了解讨论的具体内容。

孟子主张人性善，并不是认为，人人生下来便是一位孔圣人。他的理论与上述第二种意见的一方面有点相近，承认人的本性中有些因素，本身无所谓善或恶，但如人不加以节制，它就将导致恶。孟子认为，这是人与野兽共同的地方，它们反映了人里面有野兽的本能方面。但严格说来，这不是“人性”。

孟子从多方面论辩以支持他的理论。《孟子·公孙丑上》记载孟子说：“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

人的本性，都有上述“四端”，如果加以充分发展，就变成四种“常德”，即儒家极力强调的仁、义、礼、智。这些品德，如果不受外力阻碍，会在人内心自然生长，如同树由树种成长为大树，如同花由花苞开放为花一样。告子则认为，人性无所谓善恶，道德意识只是后来外界施加给人的。这是孟子与告子看法不同的地方。

还有一个问题是：人为什么要去发展德之四端，而不去发展低下的野兽本能呢？《孟子·离娄下》第 19 节记载，孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”这是说：德之四端乃是人区别于野兽之所在，人只有发展德之四端，才能真正成为人。在这里，孟子回答了孔子未曾遇到的一个问题。

7.2 儒墨两家的基本分歧

正是在这里，我们可以看出儒家与墨家的不同之处。孟子担当起的一个任务是在《滕文公下》第 9 节所说的“言距杨墨”。他认为：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。” 十分明显的一点是，主张仁义的都强调利人，而杨朱所讲的是利己，主张利己，就是反对仁义。问题是墨子讲兼爱，这也是利人，墨子在这方面甚至比孔子讲得更为明确，然则孟子为什么把墨子和杨朱归在一起加以反对呢？

历来对这问题的回答是：按照墨子的学说，爱是没有等级、差别的；而按照儒家的学说，爱是有等级、差别的。在《墨子》书中已指出了两家的差异。有一位巫马子，对墨子说：“我无法实行兼爱。我爱邹（邻国）人胜于越（远邻国家）人，爱鲁（本国）人胜于邹人，爱我乡人胜于鲁人，爱我家人胜于乡人，爱我亲胜于家人，爱我身胜于爱我亲。”

巫马子是儒家，《墨子》书中记他说“吾爱吾身，胜于爱吾亲”，这有点蹊跷，不符合儒家主张的孝道，大概是墨家对儒家的夸张之词。除这一点之外，巫马子所讲的爱有等级差别是符合儒家主张的。

孟子在《尽心上》第 45 节谈到爱有等级时说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”这也是说，爱是有等级差别的。《滕文公上》第 5 节记载，有一位墨家人士夷之与孟子交往的故事。孟子问夷之是否真的相信，人爱邻居的孩子可以和爱自己弟兄的孩子一样，因为人爱自己弟兄的孩子总是自然要比爱邻居的孩子多些。在孟子看来，这是完全正常的。由此前进一步，人应当把这种爱推广到邻居和社会其他成员。《孟子·梁惠王上》第 7 节记载孟子的主张：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。” 这就是孟子在同一节里所说的“善推其所为”。这是在“爱有等级”的原则下发展出来的。

从爱家人推广到爱其他人，就是实践孔子所说的“忠恕之道”，也就是“仁”的实践。在这些实践中，没有任何勉强的成分，因为人的本性就有恻隐之心，不忍看到别人受苦。由这一点善端推而广之，就使人自然地爱别人，而且也同样自然地爱父母多于爱众人。

这是儒家的观点。墨子则坚持爱众人与爱父母应当没有差别。不管这在实际上意味着少爱一点父母，或多爱一点众人，总之，是要消弭儒家主张的有差别之爱。孟子正是有鉴于这一点而责难“墨氏兼爱，是无父也”。

孟子和在他之后的其他许多思想家都曾清楚指出儒墨两家在爱的理论上的上述分歧。不仅如此，儒墨两家还有一个更根本性的分歧：儒家认为，人顺其本性，就自然发展出仁的品德；而墨家则认为，兼爱是要靠外力加之于人的。

对儒家来说，人为什么要行仁义，是不需要提出的问题，因为这是人的本性。墨家则必须回答人何以需要行仁义这个问题。墨子的回答是为了功利的缘故，为此他求助于超自然和政治的强制力量，这与儒家主张道德必须出于人的自愿，又是互相矛盾的。如果把《墨子》书中关于兼爱的三篇与《孟子》书中论人性中“德之四端”相比较，这种根本分歧是十分明显的。

7.3 政治哲学

前面曾指出，墨子关于国家起源的理论也是以功利为基础的，这和儒家的理论也是不同的。在《孟子·滕文公上》第 4 节中，孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”人伦关系和基于人伦的道德是人之所以区别于禽兽的地方。社会和国家的起源要追溯到社会中人伦关系的存在。墨家认为，国家之所以存在是因为它有用；儒家则认为，国家之所以存在是因为它应当存在。

人只有在人际关系中才能够充分发展。孟子和亚里士多德一样，认为“人是一种政治动物”。人的各种人伦关系只有在国家和社会之中才能发展。国家是一种道德体制，国家的领袖也应当是社会的道德领袖。因此，在儒家的政治哲学中，只有圣人才能成为真正的君主。孟子进一步把这种理想描绘成古代曾经有过的事实。他说，在远古时代，圣人尧（传说生活于公元前 24 世纪）是国君。尧年老，选择一位年轻的圣人舜，授以圣王之道，把王位禅让给舜。舜年老时，同样选择了禹，最后把王位禅让给禹。这样，王位由老一代圣人传给年轻一代圣人。孟子认为，这是王位嬗替之道。

7-1 孙中山手书《三民主义·自序》

1924 年 2 月，孙中山跟日本记者谈话时说：“我辈之三民主义首渊源于孟子，更基于程伊川之说。孟子实为我等民主主义之鼻祖，社会改造本导于程伊川，乃民生主义之先觉。其说民主，尊民生之议论，见之于二程语丝。仅民族主义，我辈于孟子得一暗示，复鉴于近世之世界情势而提倡之也。要之，三民主义非列宁之糟粕，不过演绎中华三千年来汉民族所保有之治国平天下之理想而成之者也。”

如果国君缺少领袖的道德品质，据孟子看法，百姓有一种道德权利，进行革命。这时候，如果把国君杀掉，只是杀一个不义之人，不算“弑君”。在《孟子·公孙丑下》第 8 节，孟子认为，国君如果言行举止不配做一个国君，按孔子“正名”的主张，他在道德上就已不再是国君，而变成了一个“独夫”。在《尽心下》第 14 节，孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子的这些思想在中国历史上有巨大的影响，直到 1911 年，推翻帝制，建立民国，其中虽然有近代西方民主思想的影响，但中国自古以来主张的“革命权利”在民众中间拥有更大的影响。

如果一个圣人成为国君，他的统治便称为“王道”。按照孟子和后来儒家的看法，政治统治有两种：一种是“王道”，一种是“霸道”。王道是“圣王之道”，霸道则是依靠暴力实行统治，它们是性质完全不同的两种统治。圣王之道是靠道德教诲和教育来贯彻的，霸道则是以强制手段来推行的。王道的力量来自道德教化，而霸道的力量则来自武力。在《公孙丑上》第 3 节里，孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”

7-2 管仲射小白画像石，东汉，山东嘉祥武氏祠

孟子贵王贱霸，是以会说“仲尼之徒，无道桓文之事者”。其实孔子颇为推崇春秋五霸之首齐桓公姜小白以及辅佐他的管仲，曾曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”又曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”

孟子以后的中国政治哲学家都持守这种“王”和“霸”的区别。如果以当代政治学的原理来对照，我们可以说，民主政治便是王道，因为它是人民大众的自由结合；法西斯统治则是霸道，因为它以恐怖和暴力来推行统治。

圣王遵行王道，自然竭尽所能来促进人民大众的福利，这就意味着，国家必定要建立在一个健全的经济基础之上。中国从来都是农业国家，照孟子看来，遵行王道，最重要的健全经济基础就是在农民中间实行土地的平均分配。他在《滕文公上》第 9 节描述他理想中的土地制度是实行“井田制”。中国历来衡量距离以“里”为单位（约相当于三分之一英里），如果把每一平方里划为九个方块，每一方块面积包含一百亩（中国传统的土地丈量单位）。孟子主张把九块方田的中央一块作为“公田”，周围八块田地分给八家农户。他们各自耕种自己的一块田地，又共同耕种中间的“公田”；公田的出产归皇家，私田的出产归农民自己。这个安排的形式，很像中文的“井”字，因此，它被称为“井田制”。

孟子进一步描绘他理想中的农村，每户人家以五亩土地作为居住的房屋，房屋周围种植桑树，桑叶可以养蚕，这样，每户人家的老人可以穿上丝绸的锦衣。每户人家还要饲养生猪、家禽，这样，老人可以有肉吃。如果实行这个理想，按《孟子·梁惠王上》第 3 节记载：“是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”

这还只是“王道之始”，因为照孟子的看法，经济只是更高文化的起步。只有当人人都受到适当教育、懂得人伦之道，这时，王道才能完全实现。

照孟子看来，王道不离人的本性。它是圣王循其“怜悯之心”加以发展的结果。这就是《孟子·公孙丑上》第 6 节所说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”这里所说“不忍人之心”和怜悯之心，在孟子思想中是一回事。在儒家看来，“仁”乃是怜悯之心的发展结果，怜悯之心要靠实行仁爱才能发展，实行仁爱，就是“推己及人”，而这就是“忠恕之道”。王道乃是君王实行仁爱的结果，也是君王实行“忠恕之道”的结果。

在孟子看来，实行王道并没有什么奥秘或困难之处。《孟子·梁惠王上》第 7 节里记载，有一次齐宣王坐在堂上，有人牵牛经过堂下，齐宣王问：把牛牵到哪里去？仆人回答说：把牛牵去献祭。宣王说：把牛放了吧，我实在不忍看它颤栗害怕的样子，像是无罪而被处死。仆人问：那么，还要不要献祭呢？宣王说：祭祀怎么可以废除？换上一只羊去献祭吧。孟子听说此事，问齐宣王，是否确有其事。宣王回答，确有其事。孟子说，凭这种善心，推而广之，就可以实行王道了。在《梁惠王下》第 5 节记载，齐宣王向往王道，只是未能实行。孟子问：王如善之，则何为不行？齐宣王承认，因为自己太爱财货、女色。孟子告诉宣王，这是天下人的通好。如果国君从自己所爱好而想到天下人都有同好，设法去满足天下人，这就是实行王道了。

孟子对齐宣王所说，无非是“善推其所为”，这正是实行“忠恕之道”。从这里可以看到，孟子怎样发展孔子的原理，使它更加清楚。孔子对他的原理的解释限于个人品德修养的范围，孟子则把它推广到政治和治理国家的范围。孔子解释他的原理时，只讲到“内圣”，孟子则把它推广到“外王”的范围。

即便在“内圣”的范围之内，孟子也比孔子讲得更清楚。在《尽心上》第 1 节，孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”这里所讲的“心”，便是“不忍人之心”，也就是“恻隐之心”。这是人的本性，因此，发展人的本心便是知晓人的本性。在《告子上》第 15 节里，孟子讲到人的本性，说：“此天之所与我者。”所以，知道人的本性，也就知道了天道。

7.4 神秘主义

孟子和儒家之中他的这一流派认为，宇宙从根本来说，是一个道德的宇宙。人间的道德原则也是流行于宇宙之中的形而上学原理，人性便是这些原理的实证。孟子和他的学派说到“天”时，就是指这个由道德主宰的宇宙，懂得了这个由道德主宰的宇宙，就是孟子所说的“知天”。一个人如果知道了天道，他便不仅是一个国民，还是孟子在《尽心上》第 19 节所说的一个“天民”。在《告子上》第 16 节，孟子还进一步区别所谓“天爵”和“人爵”说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”照他看来，天爵是指人在精神价值领域中的成就，而人爵则是人间纯物质领域的观念，天民所关心的是天爵，而不是人爵。

7-3 文徵明手书《正气歌》仿制石刻，北京文天祥祠前院东侧墙壁

“浩然正气”常被用来形容正人君子。文天祥在狱中写下的《正气歌》一诗历数中国古代清操壮烈之士，借以表达自己的爱国情操。文徵明手书的《正气歌》是他少有的大字行书作品，意度精严，气魄大雅，书法与诗歌内容相得益彰，很好地阐释了“浩然正气”的精义。

在《尽心上》第 4 节，孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”换句话说，人如果充分发展人的本性，不仅可以知天，而且可以与天合一。在生活中，一个人如果充分发展不忍人之心，就得到了仁，实行忠恕之道便是到达仁的最佳道路。在这样的生活实践之中，人的自我中心和自私将会逐渐减少，使人觉得“人”和“己”之间不再有别，“人”和“天”之间的差别也不复存在。这时，个人和宇宙便融合一体，实现孟子所说“万物皆备于我”。这句话使我们看到孟子哲学中的神秘主义成分。

在这里让我们看一下孟子所讲的“浩然之气”，可以帮助我们进一步了解孟子哲学中的神秘主义成分。孟子谈“浩然之气”，和他的精神修养是联系在一起的。

《公孙丑上》第 2 节记载，孟子和他的学生公孙丑有一段对话，学生问：“敢问夫子何所长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。”

“浩然之气”是孟子的一个专有用语。后世，孟子的思想影响逐渐上升，使用这个术语的思想家逐渐增多，在先秦，“浩然之气”只见于《孟子·公孙丑上》。至于它的含义，连孟子也说：“难言也。”这段对话的上下文是讲两个武士培养勇敢精神的不同方法。从这里，我的推论是：孟子所讲的“气”是由人的“勇气”“士气”而来。这和武士的气概是一回事，但两者之间有一点差别：“浩然之气”的“浩然”比武士的勇气更广泛、也更超乎世俗。武士们的气概是指人与人的关系，因此，它仅仅是道德范围的事情；浩然之气则是人和宇宙之间的关系，因此，它是超越道德的价值。它是人和宇宙融为一体的气概，因此孟子说它是“塞于天地之间”。

培养浩然之气的办法分两方面：一个方面是“明道”，提高人对“道”的领悟；另一方面是孟子所称的“积义”，即坚持不懈地做“天民”所当做的事情。这两方面结合起来就是孟子所说的“配义与道”。

一个人如果从体验中懂得了道，又长期行义，在他身上自然就有浩然之气；但如果有一点勉强，浩然之气就消逝了。在《公孙丑上》的同一段对话中，孟子用宋人“揠苗助长”的故事来告诫人们“无若宋人然”。

人们种植庄稼时，要为庄稼生长做许多事情，但有一样事情万万不能做，就是去拔苗助长。人“养其浩然之气”也像种庄稼一样，最需要做的事情便是积累善德。孟子在这里虽然说得更多的是“积义”，而不是“积仁”，其实它们的实际内容是一样的，仁是指内涵，义是指外面的表现。一个人如果经常行义，浩然之气便会从他内心自然地涌现出来。

听起来，“浩然之气”似乎有点神妙莫测，但是，孟子认为，每个人都能在自己身上培养浩然之气，因为这无非就是发挥人的自然本性，而这种自然本性是人人都有的。人的本性相同，正如人人都有一个身体，都有五官四肢。在《告子上》第 7 节里，孟子以比喻说：“不知足而为屦，我知其不为蒉（草篮）也。屦之相似，天下之足同也。”制鞋匠不必知道天下人人的脚的尺寸，因为人们的脚，共同之处比相异之处要多。依同样的道理，圣人顺其本性，与世上万人都相接近。因此，世人只要充分发展本性，人人都可以成圣人。《告子下》第 2 节记载孟子认为，“人皆可以为尧舜”。这是孟子的教育思想，此后的儒家都继承了孟子的这个思想。

第八章　名 家

名家这个学派，在英文里有时被译作“智者学派”（Sophists），有时被译作“逻辑家”（Logicians）或“辩证法家”（Dialecticians）。名家与西方传统哲学中的智者学派、逻辑家、辩证法家确有某些相似之处，但并不完全相同。为避免混乱，还是称它“名家”较妥，对西方人来说，由此而注意到中国哲学里“名”和“实”的关系这个重要问题，也是有好处的。

8.1 名家和“辩者”

就逻辑说，先秦中国哲学所讲的“名”与“实”的对立，有点像西方语言中主词和宾词的关系。例如，当我们说“这是一张桌子”或“苏格拉底是一个男人”，“这”和“苏格拉底”是“实”，“桌子”和“男人”则是“名”。让我们进一步具体分析一下，名和实的实质是什么，它们的关系是什么。这不免把我们带入一些似非而是的矛盾问题，实际上正是进入了哲学的中心问题。

先秦称“名家”为“辩者”。《庄子·秋水》篇里记载，名家的代表性人物公孙龙曾以下面这段话介绍自己：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩。”这些话对名家都是适用的。名家往往说一些似非而是的话，在与人辩论中，往往对别人否定的加以肯定，而对别人肯定的又加以否定，以此而著名。司马谈（死于公元前 110 年）在《论六家要旨》文中便说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意。”（《史记·太史公自序》）

公元前 3 世纪的儒家思想家荀子描述邓析（死于公元前 501 年）和惠施“好治怪说，玩琦辞”（《荀子·非十二子》）。《吕氏春秋》提到邓析和公孙龙时，也说他们是“言意相离”《审应览·离谓》、“言心相离”（《审应览·淫辞》）。《庄子·天下》篇列举当时著名的哲学反论（或“悖论”）之后，还举出惠施、桓团、公孙龙的名字。由此可见，这些人是名家最主要的人物。

对于桓团，我们别无所知。对于邓析，我们知道，他是当时一位著名的诉讼专家，他的著述已经佚失，现在流传的《邓析子》乃是伪书。《吕氏春秋·审应览·离谓》篇中说：“子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣、襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。”

《吕氏春秋》同一篇里还记述了一个故事，洧河水灾，郑国一富人溺死。尸体被一舟子捞起，向死者家属索要巨款，方肯归还尸体。死者家属向邓析求计，邓析说：“不妨等待，因为没有别人会要那具死尸。”死者家属按邓析之策拖延等候。捞起尸体的舟子也去向邓析求计。邓析教他说：“不妨等待，因为死者家属只有来你这里，才能买回死者尸体。”《吕氏春秋》没有记载这个故事的结局。

看来，邓析的手法是利用法律条款的文字，在不同情况下作不同的解释。这是他得以“苛察缴绕，使人不得反其意”的办法。他撇开法律条文要联系实际情况这个基本原则，专在法律条款上做文字游戏。换句话说，他只讲“名”，而切断“名”与“实”的联系。这便是名家思想主张的实质。

8-1 汉代画像石上着短襦合裆袴的武士形象

从这里可以看到，“辩者”源自诉讼专家，邓析便是其中最早的人物。但他只是分析“名”“实”问题的一个先驱，在哲学上的贡献不大，真正创立名家哲学的是惠施和公孙龙。

《吕氏春秋》对这两个人物作了以下的简介：“惠子为魏惠王（公元前 370—前 319 年在位）为法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。”（《审应览·淫辞》）在同篇里又说：“秦赵相与约，约曰：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使人让赵王曰：‘约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。’赵王以告平原君，平原君以告公孙龙。公孙龙曰：‘亦可以发使而让秦王曰，赵欲救之，今秦王独不救赵，此非约也。’”

《韩非子·问辩》篇中又说：“坚白、无厚之词章，而宪令之法息。”我们在本章下面将会知道，“坚白”是公孙龙的学说，“无厚”是惠施的学说。韩非子认为公孙龙和惠施的一套论辩时兴起来是破坏了法律。

从上引各书可以知道，惠施和公孙龙与战国时期的法律活动是有联系的。公孙龙对秦、赵两国盟约的解释和邓析的思想是一致的。韩非子认为，惠施和公孙龙关于法律的言论和邓析对法律条款玩弄文字游戏，其与破坏法律并无二致。韩非子自己是一位法家，却对由诉讼专家出身的法家探讨问题持反对态度，岂不令人感到奇怪？在本书第十四章里，我们将会看到，韩非子和其他法家其实是政客，并不是法学家。

惠施和公孙龙代表了名家的两种不同倾向，惠施强调现实的相对性，公孙龙则强调名的绝对性。当我们分析“名”与“实”的关系时，便可看出两人的不同倾向了。试举一个简单的例子来说明。当我们说“这是一张桌子”时，“这”是指具体的事物，它是在变动中的，随时可能出现，也随时可以消逝。“桌子”则是一个抽象概念，它是固定不变的一个“名”。据此可以说“美”是一切美丽的东西的共同名字，但如果说“一个美丽的东西”，它只能是相对的存在。惠施强调现实事物的不断变化和相对性；公孙龙则强调“名”是不变的、绝对的。

8.2 惠施的相对性理论

惠施（约生活于公元前 350—前 260 年间），战国时宋国（在今河南）人，曾在魏惠王时任宰相，以学识渊博著名。他的著作不幸已经佚失，其中思想只能见于《庄子·天下》篇中列举的十点。

第一点是“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。这两句话都是现在所称的“分析命题”。它们并未指认任何现实事物，说哪个就是“至大”，哪个就是“至小”。它只是说到“至大”和“至小”这两个抽象概念。为充分了解这两个命题，需要把它和《庄子·秋水》篇中的一个故事进行比较，从中我们将发现，惠施和庄子的思想在一个方面是十分一致的。

这个故事说，秋天来到，黄河河水上涨，河伯（河神的名字）为自己的伟大十分得意。及至随河水入海，才在汪洋大海中发现自己微不足道。河伯对海神北海若说，本来以为自己多么浩瀚，现在和大海相比，才认识到自己多么渺小。北海若回答说，若和天地相比，北海也无非是大谷仓里一颗细小的米粒。因此，只能称自己为“小”，而不能称自己为“大”。河伯又问北海若，如此说来，天地是否可以称做“至大”，而一根头发的毫末则是“至小”？北海若回答说，人所知道的要比他所不知道的少得多，人的生命比他没有存在的时间要短得多，人如何敢说，头发的毫末就是“至小”，天地就是“至大”呢？然后，北海若说，大和小，都因有形，而后才有大小；其实，至小就无形可言，至大就不可能有任何范围。这个故事里关于“至大”和“至小”的解说和惠施的解说十分相似。

说天地是最大的事物，秋毫之末是最小的事物，都是就现实而言，因此所论的是“实”，它还未分析到“名”。关于“至大”和“至小”的这两个命题都属于所谓“综合命题”，它们都以现实为基础，它们的真实性都不是必然，而只是或然。在现实经验中，大的东西和小的东西都只是相对而言。正如《庄子·秋水》篇里所说，如果以事物相互比较，“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”。

人不可能通过现实的经验来决定现实事物之中，哪个是最大，哪个是最小。但如脱出经验的范围，我们可以说，无外的乃是“至大”，无内的乃是“至小”。以这样的方式来界定“至大”和“至小”，它们的定义就成为绝对的、不可更改的概念了。惠施通过对“大一”和“小一”的分析，得出了绝对的、不会改变的概念。从这两个概念出发，他认识到现实事物中的“质”和“区别”都是相对的，都是会改变的。

我们只要懂得惠施的这个基本观点，就能理解《庄子·天下》篇中举出惠施的十点主张（“惠施十事”），看似矛盾，在实质上并不然。除去上述的第一点，其他九点都是论证事物的相对性，可以说，这是一种对事物相对性的学说。下面让我们逐一考察一下。

8-2 何尊，西周早期，陕西宝鸡贾村镇出土

尊是盛酒器，何尊是一个名叫“何”的贵族用做祭祀的尊。尊内底部有 122 字铭文，“中国”一词最早就是在何尊上出现的。在这里，“中国”是指“天下的中心”，与我们现代汉语里提到的“中国”概念是不一样的。

“无厚，不可积也，其大千里。”这是说，“大”和“小”都只是相对而言。一个没有厚度的东西不可能使它厚起来，就这一点说，它可以被称为“小”。然而，几何学中的平面，它没有任何厚度，却可以很长很宽，就这一点说，它又可以被称为“大”。

“天与地卑，山与泽平。”这是说，高和低也都只有相对的意义。“日方中方睨，物方生方死。”这是说，现实中的一切事物都是可变的，都是在变的。

“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”我们说，人都是动物，这是指他们都是人，因此有相似的方面。同时，他们都是动物，因此有动物之间相似的方面。他们作为人的相似性比他们作为动物的共同性大，这是因为：作为人，就意味着是动物；但动物并不一定就是人，除人之外，还有与人不同的其他许多种动物。惠施所说的“小同异”就是指这里的相似性和不同性，每类事物有共同点，这是大同；每类事物中不同种属间又有它们的共同性，这是小同。但是，如果我们把“万有”作为一个普遍的类，就由此认识到：万物都相似，因为它们都是存在物。但是，如果我们把每个个体事物看做一个个体，每个个体都有它自身的特性，使它和其他存在物分别开。这种相似性和不同性乃是惠施所说的“大同异”。因此，我们可以说，万物都彼此相似，也可以说，万物各不相同。由此可见，他们的相似性和不同性都是相对的。名家的这个论辩在古代中国十分著名，被称为“合同异之辩”。

“南方无穷而有穷”。当时人们惯说：“南方无垠。”当时中国中原地带的人对南方十分无知，有点像二百年前来到北美的欧洲移民心目中的“西部”。在古代中国人的心目中，南方并不像东方，被海所限；也不像西方和北方，被沙漠所限，南方是无限的。惠施所说，南方无穷而有穷，可能因为他对南方有更多的知识，知道南方也有山海；更可能是他认为，“无穷”和“有穷”也只是相对的一对概念。

“今日适越而昔来”。“今”和“昔”都只是相对的。今天所说的昨天，就是昨天所说的今天；今天所说的“今天”，到明天便成为“昨天”了。这便是时间观念中的“现在”和“过去”的相对性。

“连环可解也。”连环除非被毁，是无法分解的。但是，如果以木匠制作一张桌子来说，从树木看，这是破坏；从桌子看，这是建设。所以，破坏和建设也是相对的，又是相衔接的。因此可以说，连环可以分解而不必毁坏它们。

“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”当时燕国在极北，而越国在极南，居于中原的华夏族认为自己就是在天下的中央，它理所当然是在燕国之南，越国之北。惠施在这里所作的反论，后来公元 3 世纪的司马彪曾经作了很好的诠释说：“天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。”

“泛爱万物，天地一体也”。在此之前，惠施论证了万物相对存在于流动不居之中。事物之间没有绝对的不同，也没有绝对的隔离。事物都在不停地转化为别的东西。因此，就逻辑来说，万物为一。因此，人应当同样地爱万物。《庄子·德充符》中也说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”因此，人应当泛爱万物，不加区别才是。

8.3 公孙龙的共相说

名家的另一位重要人物是公孙龙（活动于公元前 284—前 259 年间），他以善辩在当时著名。据说，有一次，他经过一个关隘，守兵说：“马不能在此经过。”公孙龙回答说：“我的马是白马，白马非马。”守兵无言以对，于是，公孙龙牵马过关了。

惠施强调现实中存在的事物都是相对的、可变的；公孙龙则强调“名”是绝对的、恒久不变的。这使他达到与柏拉图一样的“理念”或“共相”观念。这种“理念论”在西方哲学中具有非常突出的地位。

公孙龙的著作《公孙龙子》中有一篇题为《白马论》，其中主要命题是“白马非马”。对此，公孙龙从三方面来加以论证。第一，“马”这个字是表明一种形状，“白”是表明一种颜色。表明一种颜色与表明一种形状不同，因此，白马非马。如果用西方逻辑的语言，可以说，这个论辩强调的是“马”、“白”和“白马”三个词的内涵不同。“马”的内涵是一种动物；“白”的内涵是一种颜色；“白马”的内涵是一种动物而且还具有一种颜色。由于这三个词的内涵不同，因此白马非马。

第二个论证是：如果有人要一匹马，这时马夫牵过来的可以是一匹黄马或一匹黑马；但如果要的是白马，就不能把黄马或黑马牵出来。……如果有人要马，马夫如有黄马或黑马，都可以应声说有；但如果有人要一匹白马，他就不能应声说有。这岂不是白马非马？再者，“马”这个词并不包括、也不排除任何颜色。因此，有人要马时，黄马、黑马都可以应命。而“白马”这个词，既包括颜色，又排除颜色，黄马和黑马都因其颜色而被排除，只有一匹白马才能应命，那未被排除的和被排除的当然不一样。因此，“一匹白马不是一匹马”。如用西方逻辑学的语言来说，这个论辩强调的是“马”与“白马”的外延不同。“马”的外延包括一切马，不管它们是什么颜色。“白马”这个词的外延却只是指“白颜色的马”，其中排斥了其他颜色的马。既然“马”与“白马”的外延不同，因此，白马非马。

第三个论证是：马当然有颜色，因此而有白马。假设有无色的马，那样的话，“马”就只有本质，没有形体。然则，白马又由何而来呢？因此，“白”不是“马”；“白马”的含义是“马”加上“白”，它和“马”已经不是一样的含义，因此，白马非马。在这个论证中，公孙龙似乎强调“马”的共相和“白马”的共相不同。所有的马都具有马的共相，但其中不包含颜色，马的共相与白马的共相不同，因此，白马非马。

除“马”的共相外，还有“白”的共相，那就是“白色”这个概念。在同一篇里说，白的共相并未说明什么是白。“白马”一词则把“白”界定了，经过界定的“白”和“白”的共相又不是一回事，特定的白是在特定的物体之中显现出来、“定”了下来的。而白的共相是未经任何特定物体加以界定的，它是未经界定的“白“。

《公孙龙子》书中还包括一篇《坚白论》，其主要命题是“离坚白”（坚硬与白色是分离的）。公孙龙从两方面来论证这个命题。其一在下面的对话中表现出来。设想有一块坚硬的白石。是否可以说，“坚白石，三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。……视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”这段对话从认识论方面论证，坚和白是彼此分离的。用手摸，可以得出“坚硬”的结论；用眼看，可以得出“白”的结论，但没有“坚白石”。这就是“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”的意思。

公孙龙的第二个论证是形而上学性质的。它的意思是说，“坚”和“白”作为共相，并未指明，哪个具体事物是坚，哪个具体事物是白。它可以在任何坚硬或纯白的东西中表现出来。即使在物质世界里没有坚硬或白的东西，“坚硬”和“白”的概念还存在着，这些概念是不依赖于物质而独立存在的。“坚白”这个概念可以离开物质而存在，只要看现实世界中，有的东西硬而不白，有的东西白而不硬。这足以证明，坚与白并非必然联系在一起，它们是彼此分离的。

公孙龙用这些认识论和形而上学的论辩证明“坚”与“白”是分离的。这是中国古代哲学中著名的“离坚白”论。

在《公孙龙子》书中还有一篇《指物论》。公孙龙用“物”来表示具体事物，用“指”来表示抽象的“共相”。“指”字作为名词时，它的本义是“手指”或“指示器”；作为动词时，它的含义是“指示”。为什么公孙龙用“指”来代表“共相”？有两种解释。在名家的哲学词汇中，一个名词是一类具体事物，它们具有那一类事物的共同特性。而一个抽象的语词则指一种属性或共相。由于中国语言和欧洲语言不同，方块字不像拼音文字，没有因格（主动或被动）、性（阴性或阳性）、身（第一身、第三身等）、时（过去、现在、未来）、数（单数或复数），而在词尾做出变化，因此，一个名词（如“指”）和一个抽象语词（如“指”）没有形式上的区别。结果，在西方语词中的一个共同语词，也可以用来指一种共相。中国语言中还没有冠词，因此，“马”、“一匹马”、“这匹马”，都以一个“马”字来表示。于是，“马”字基本是用以表示一个共相，而其他语词如“一匹马”、“这匹马”则是共相的具体应用。因此可以说，在中国语言中，一个共相是由一个名词来表达的，这是公孙龙何以用“指”来表达共相这个意思。

关于公孙龙用“指”来表达共相的含义，还有另一种解释，就是“指”字与“旨”字相通。“旨”字常用做“要旨”，含有“观念”和“概念”的意思。按照这种解释，公孙龙用“指”字时，他的意思是指“观念”或“概念”。公孙龙的上述论辩表明，他使用“概念”并不是像柏克莱或休谟哲学中所指的反映主观的概念，而是如柏拉图哲学中的“理念”，乃是反映客观的一个概念。

在《庄子》一书最末的《天下》篇里，列举了名家的 21 种论辩，并没有说，它们出自名家的何人。其中，明显的是：有些显然以惠施的思想为基础，有些则由公孙龙而来，用惠施的思想或公孙龙的思想，就可以加以解释。过去，这些观点都被看做“反论”，但我们一旦知道了惠施和公孙龙的基本思想，就可以懂得，这些其实并非“反论”。

8.4 惠施和公孙龙学说的意义

名家的哲学解析名实，在中国哲学思想中揭示出一个形象之外的世界。中国哲学里，对“形象之内”和“形象之外”是加以区别的。“形象之内”是“实”，例如：

大与小、方与圆、长与短、白与黑，它们都是指一类形象和属性。人们经验中的任何对象或可能成为经验对象的东西，都有形象和属性，都是在现实世界之中。反过来也可以认为，现实世界中的任何形象与属性都是经验的对象，或可能成为经验的对象。

惠施在他的“十事”中，开头和结尾是谈形象之外的世界。他说“至大无外，谓之大一”，是说处于有限之中的人所能指认的“至大”是怎样一回事。“泛爱万物，天地一体也”，这是说明至大包含什么。“天地一体”意味着，万有即是一，一即是万有。由于万有即是一，因此，在万有之外，更无他物。既然如此，万有不可能成为人的经验的对象。这是因为一个经验对象必然要处于经验着的人的对面。如果我们说，万有可以成为经验的对象，我们就必须说，在万有对面，必定有一个能经验万有的经验者。这就变成了，在至大无外的大一之外，还有一个东西。这是显然自相矛盾的。

公孙龙也揭示了在形象和属性之外的共相。他讨论到，共相不可能成为经验的对象。人可以看见一件白的什么东西，但是无法看见作为共相的“白”。凡名词指向的共相都在另一个世界里，那里没有形象和属性，其中有些共相甚至没有名字。在那个世界里，“坚硬”就是“坚硬”，“白”就是“白”，如公孙龙所说“独而正”，每个共相都是独立而又真实的。

惠施说：“泛爱万物。”公孙龙也说：“欲推是辩，以正名实，而化天下焉。”两人显然都认为，他们的哲学是内圣外王之道。但是，真正把名家所揭示的形象之外的世界的意义充分发挥出来的乃是道家。道家反对名家，然而真正继承名家的却是道家。惠施和庄子两人是好朋友，正好说明了这一点。

第九章　道家的第二阶段：老子

历来以老子为楚国人（今河南省南部），与孔子同时而比孔子年长，传说孔子曾问礼于老子；《老子》一书被认为是中国第一部哲学著作。经近代学者考证，上述看法有很大改变，有的学者认为老子出生时代晚于孔子。

9.1 老子其人和《老子》其书

传说老子姓李，名聃。对读中国哲学的人来说，重要的问题有二：老子是什么时代的人？《老子》这部书是什么时代的书？这两个问题之间并没有必然联系。很可能，老子出生在孔子之前，而《老子》这部书是后人依托之作。这也正是我的看法。这样，历来对老子生平的说法不必全都否定，历来的说法中并没有提老子著有《老子》其书。因此，我倾向于接受传统关于老子生平的说法，而同时把《老子》一书的著作年代放到后来。在我写《中国哲学史》（两卷本）时，曾提出《老子》一书的著作年代大概在惠施和公孙龙之前，现在我认为《老子》一书的著作年代比我以前所设想的更晚，应在惠施和公孙龙之后。这是因为《老子》书中有不少关于“无名”的讨论，这只能是在人们对“名”的观念有了发展之后。

我所持的这种观点并不要求我认定老子其人和《老子》其书毫无关系。《老子》书中也可能有若干段落是来自老子。我的看法是：《老子》一书的思想体系不可能产生于孔子之前，或与孔子同时。在下面，为避免卖弄之嫌，在援引《老子》时，我还是援旧例称：老子如何如何说，如同我们今天仍旧用“日出”、“日落”这些语词，虽然我们知道，太阳在太空中并没有出，也没有入。

9.2 道，无名

在上一章里，我们看到，名家的思想家们揭示出“超乎形象之外”或说“形而上”的存在。大多数人只思考“形而下”的存在，即现实世界。他们觉得，现实世界是可见的，因此，表达它时并无困难；在表达时，虽然使用名字，也不觉得那仅仅是“名”。名家的思想家开始对“名”进行讨论，在思维上乃是一大进步，对“名”的思考乃是对“思考”进行思考，它是在一个更高层次上的思维。

9-1 孔子与老子相会画像石，东汉，山东嘉祥武氏祠

画像石中老子手中拄一根拐棍，孔子手上捧一雁，是送给老子的见面礼。二人之间有一个推小单轮的儿童，应是项橐。项橐上方有一飞鸟。《史记》中对《老》学首领李耳的描述夹杂许多缥缈恍惚之谈，应为司马迁误以为传说中的老聃与李耳是一人。

一切“形而下”的事物都有名字，或至少有命名的可能。它们是可以命名的。老子却指出，除了“可以命名的”之外，还有“无法命名的”。形而上的事物也并非都无法命名，例如共相，它们是形而上的，却不是“无法命名的”。但从另一方面看，凡“无以命名的”必定是形而上的。道家所说的“道”和“德”便是属于这一类的概念。

在《老子》第 1 章里，开头便说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”在第 32 章里又说：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。……始制有名。”再看第 41 章：“道隐无名。”在道家思想中，区别“有”和“无”、“有名”和“无名”；其实，这两个区别只是一个区别，只是“有名”和“无名”的区别，“有”和“无”只是“有名”和“无名”的缩称。天地万物都是可以赋予名字的，故此，称天为天，称地为地，万物各从其类，各有其名。有天地万物，就有天地万物之名。因此老子说：“始制有名。”“道”是无从命名的，而万物之名又都是由道而来，这便是老子所说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”

道作为万物本原，无从命名，所以无法用语言表达它。但我们又想要表达它，便不得不用语言来加以形容。称它为“道”，“道”其实不是一个名字。这就是说，我们称道为道，和我们称一张桌子为桌子是不同的。当我们称呼一张桌子为桌子时，它有某些属性，使我们可以称它为“桌子”。但是我们称“道”为“道”时，不是因为它有某些可以名状的属性，这个名字只是一个指称，或用中国哲学惯用的词语，称它是“无名之名”。《老子》第 21 章说：“自古及今，其名不去，以阅众甫。”道是万物之所由来。既然物从来自在，道就从来自在，道这个指称也就从来自在。它是一切起源的起源，因此它见到了一切的起源。“道”这个名字既然从来自在，因此它长存；而这在现实之中根本不是一个名字。因此《老子》第 1 章里说：“名可名，非常名。”

9-2 竹简本《老子》，战国，湖北荆门郭店 1 号战国楚墓出土

1993 年湖北郭店楚墓出土了竹简本《老子》和《太一生水》，竹简本《老子》的时代要早于今本《老子》，它跟否定儒家“仁义”学说的今本《老子》有所不同，也不像今本《老子》那样玄而又玄。

“无名，天地之始。”这只是一个形式的命题，而不是一个积极的命题。这就是说，它并没有对话题提供任何信息。道家认为，既然有万物，万物必定有它们的由来，于是便把这个“由来”称做“道”。它其实不是一个名字。“道”这个概念也只是一个形式命题，并不是一个积极命题。这就是说，它对万物所由来的这个“由来”，并没有作任何描述。我们所能说的是，“道”既是万物之所由来，它就不是万物之一；如果它是万物之一，它就不是万物之所由来。每一个事物都有一个名字，道不是一个事物，因此，它没有名字，“道常无名，朴。”

任何事物，自一开始出现就是一个存在物，万有便是由此而来。万有意味着首先必须有存在。这里所用的“首先”，并不是指时间中的某一点，而是指逻辑上的先后。举例来说，我们说，世上必须首先有某种动物，然后才有人。这句话里的“首先有某种动物”，是指时间上的先后。但是如果我们说，“是人，一定先是动物”，这里的“先”，是指逻辑上的先后。达尔文的“物种起源”论是对历史事实做了多年观察之后做出的论断。但是，上述“有人类之前，先要有动物”这句话并没有对事实作出任何论断。它只是说，人的存在逻辑上涵蕴动物的存在。依同样的道理，万有必须首先有“有”，这就是老子在《道德经》第 40 章所说“天下万物生于有，有生于无”的含义。

老子的这句话并不意味着，从前曾有一个“无”的时期，后来从“无”之中跳出“有”。它只是说，如果我们分析事物的存在，就会看见，首先需要有“有”，而后才能出现事物。“道”是不可名状的，是“非有”，正由于“非有”的存在，才能出现“有”和“万有”。因此，在出现“有”之前，需要有“非有”，或称“无”，从逻辑说，若没有“无”，便没有“有”和“万有”。这里所说的是本体论，不是宇宙论，它与时间和现实没有关系。在时间和现实之中，没有“有”，有的只是具体的万物。

存在着的事物有千千万万，但只是一个“有”。《道德经》第 42 章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里所说的“一”，即“有”。说“道生一”，也就是说“有”生于“无”。关于“二”和“三”，有许多不同的解释，《道德经》在这里所说“一生二，二生三，三生万物”，意思就是从“有”产生出万物。有是一，二和三则是“多”的开始。

9.3 自然的不变规律

《庄子·天下》篇里说，老子“建之以常无有，主之以太一”。这是说，老子的学说以“太一”和“无有为常”作为主旨。太一即道，道生一，因此，道称为“太一”。“常”的含义是永久、永在。万物都是变动不居的，但决定万物变动的法则却是不变的。因此，《老子》书中的“常”字，既是“恒常”，又是“常则”。如《老子》第 48 章说：“取天下常以无事。”又如第 79 章说：“天道无亲，常与善人。”

在主宰事物变化的法则中，最根本的一条是中国人常说的一句话：“物极必反。”这四个字源自老子的思想，但不是老子的原话。老子的原话见《道德经》第 40 章“反者道之动”和第 25 章所说：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”

这是老子归纳的自然法则。因此，《道德经》第 58 章说：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”又如第 22 章所说：“少则得，多则惑。”第 23 章又说：“飘风不终朝，骤雨不终日。”第 43 章说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”又如第 42 章所说：“故物或损之而益，或益之而损。”所有这些看似反论的话，只要人懂得了自然的根本法则，便知道它们不是反论。只是常人不懂得自然法则，便觉得它们真是难解。因此，老子在第 41 章说：“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”

人们会问：如果物极必反，那么“极”在哪里呢？任何事物的发展超过了人们认为的极限，那又将如何呢？是否还有一个绝对的限度呢？在《道德经》里，没有提出这个问题，因此也没有关于它的明确答案。但是，如果当时有人对老子提出这个问题，我估计，老子的回答将是：万物在任何情况下，都没有预先划出的绝对限度。就人类的活动来说，一个人前进的极限，全在于人的主观感觉和客观情况。以牛顿为例，他自认对宇宙的知识只相当于一个在海滩上玩耍的孩子对大海的了解。牛顿尽管在物理学方面已经取得巨大的成就，他的自我感觉是在知识领域里，还远远没有走到极限。但是，如果有一个高中学生，读完了高中物理学教科书，就此认为自己已经掌握了物理学的全部知识，也就不可能在科学知识上再有所进步，而且将会“倒退”。老子在《道德经》第 9 章告诉人们：“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。”骄傲就是一个人的进步已到达极限的标志，它是任何人首先要力戒的事情。

任何一种活动的前进极限还要看客观的情况。人如果吃得太多，就会噎食。吃得太多时，本来对人身体有益的食物会倒转来成为对人有害。人在饮食上应当适度；至于多少是“适度”，则要看各人的年龄、健康和食品的质量而定。

这些是左右事物变化的法则，老子称之为“常”。《道德经》第 16 章说：“知常曰明。”接下去说：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这是说，知道事物变化的常理，人的思想就明智，明智的人就得以避免偏见；没有偏见，人的思想才能全面；思想全面才能胸怀广阔；胸怀广阔的人得见真理；得见真理的人将持续不败，终身也不会跌倒。

9.4 为人处世

在《道德经》第 16 章里，老子告诫人们：“不知常，妄作，凶。”人应当懂得天地间万事万物流动变化、相反相成的常理，为人处世要合乎自然的常理，这便是老子所说的“知常曰明”。具体如何实践呢？老子以为，一个人如果要想成就某件事，他就要把自己放在成就事情的对面；如果他想保持任何事情，就要承认在事情之中已经有了它自身的对立面。如果一个人要想强大，他就首先要看到自己处在一个软弱的地位。如果人们想要保持资本主义，就要首先看到其中已有某种社会主义成分。

因此，在《道德经》第 7 章里，老子向人们说：“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”在第 22 章里，他又说：“不自见，故明；不自是，故彰。不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”不自是、不自伐，这是老子所强调的首要之点。

在《道德经》第 45 章里，老子还说：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”第 22 章又说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”不求全，这是老子所强调的第二点。

道家最关心的问题是：人生在世，怎样才能全生？怎样才能避祸？（请参阅本书第六章末）这里便是老子的回答。他认为，一个谨慎的人应当温和、谦虚、知足。温和就能保持自己的力量强大。谦虚就能使人不断进步。凡事知足，使人处任何事情，不致过分。如第 32 章告诫人们：“知止所以不殆。”又如第 29 章所说：“是以圣人去甚，去奢，去泰（过分）。”

所有这些都可以从“反者道之动”的原理中引伸出来。道家的“无为”，也同样可以从这个总原理中引伸出来。道家主张无为，并不是叫人完全不动，或不做任何事情。它的用意是叫人不要以多为胜，“少”就是抓住要害；也意味着，行事为人不要矫揉造作，不要恣肆放荡。

人的活动也如其他东西一样，过多就反而有害。人做一桩事，是想完成那一桩事。如果做得过分，结果可能比不做更糟。中国有“画蛇添足”的故事，叙述两个人比赛画蛇，先完成者获胜。而那个先完成者看另一个人落在后面，就利用自己占先的富余时间，为所画的蛇再添上四条脚。这样一来，他所画的就不是蛇，结果转胜为败。这是告诫人：行事过分，将招来失败。老子在《道德经》第 48 章里说：“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”意思也是说，行事不要过分，并不是叫人不要做事。

矫揉造作和轻率放肆是顺其自然的对立面。老子认为，道就是万物之所由来。万物在生成过程之中，都有“道”在其中。在万物之中的“道”就是“德”，“德”的含义是“能力”或“品德”，它可以解释为万物本有的品质，也可以解释为在人伦关系中的德行。因此，“德”就是事物的本性。这就是《道德经》第 51 章所说的“万物莫不尊道而贵德”，“道”是万物的由来，“德”则是万物本性的依据。

按照“无为”的理论，人的活动应限于“必要和顺乎自然”的范围。“必要”是指达到某个具体有限的目标；“顺乎自然”是指按照时势和事物的本性，不强行要求。人行事为人，要力求平易朴实。“朴”是老子和道家的一个重要思想。“道”就是“璞”（“Uncarved Block”，未凿的石料），“璞”本身就是“朴”。因为它连名字也没有（《道德经》第 37 章称道是“无名之朴”）。其次是“德”，它就是事物天生的本性。人要循德求道，道和德就要求人简朴。

人顺德，就是顺事物的本性行事，这时人的生活就超越了世俗的是非善恶。老子在《道德经》第 2 章告诉人们：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”因此，老子蔑视儒家道德所主张的仁义，认为那是由于人对万物的由来和万物的本性疏离而产生的。《道德经》第 38 章说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”这是道家和儒家思想冲突的一个事例。

照道家的看法，人失去了原有的德，乃是因为欲望太多，知识太多。人竭力满足欲望，以求快乐。但是，欲壑难填，当人力求满足无穷的欲望时，所达到的适得其反。老子在《道德经》第 12 章说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”因此，《道德经》第 46 章说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”这是老子强调清心寡欲的由来。

和强调寡欲相联，老子还强调，人要弃智。老子看到，知识本身就是欲望的一个对象；它也使人们能更多地了解和获取欲望的对象。知识既是欲望的主人，又是欲望的仆人。人的知识越多，就越不知足，不知止。因此，《道德经》第 18 章说：“智慧出，有大伪。”

9.5 政治理论

从上述思想中，老子发展出他的政治理论。道家和儒家相同的一点是：认为在理想国里，国家首脑应当是一个圣人，唯有圣人才能担当起治国的重任，圣人也应该成为理想国的统治者。道家和儒家不同的地方在于：儒家认为，圣人治国，应当为大众多做事情；而道家认为，圣人治国，不是要忙于做事，而是要裁撤废除过去本不应做的事情，以至“无为”。老子认为，世事纷繁，种种烦恼，不是因为事情做得太少，而是因为事情做得过多。《道德经》第 57 章里写道：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”

老子认为，圣人治国的第一桩事乃是废除这些事情。如《道德经》第 19 章所说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”又如《道德经》第 3 章所说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”

圣人治国，要除掉世上祸害的根源。继此之后，圣人将实行无为而治。无为而无不为，世事将自然取得成就。这便是《道德经》第 57 章所说：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”

道家的另一个看似矛盾的主张是“无为而无不为”。《道德经》第 37 章说：“道常无为，而无不为。”道是万物之所由来。它不是万物中之一，因此它也不像万物那样不断流动，但万物自然从中生发出来，万物流动不居就是道。因此，道常无为，而无不为。道家认为，国君就应当以道为法，自己无为，而让大众各尽其能。这是“无为”的另一层意思。它经过若干演化，后来成为道家的一个重要主张。

儿童的知识和欲望都比成人少。他们离德不远。因此，《道德经》第 28 章说：“常德不离，复归于婴儿。”第 55 章说：“含德之厚，比于赤子。”婴儿的率性纯真是人人都应当极力保持的。正因为儿童的生活最接近人的原初状态，所以圣君期望他的民众都像婴儿。如《道德经》第 49 章所说：“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”又如《道德经》第 65 章所说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”

这里的“愚”是指质朴纯真。圣人不仅希望他的子民“愚”，也希望自己愚，如《道德经》第 20 章所说：“我愚人之心也哉！”在道家思想中，愚并不是一件坏事，倒是一项巨大的美德。

但是，圣人的“愚”和常人、儿童的“愚”是否一样呢？当然不一样。圣人的“愚”是修养得来的。它高于知识，比知识是多一些东西，而不是少了一些东西。中国人有一句谚语：“大智若愚。”圣人的愚是大智，而不是常人和儿童的“愚”。常人和儿童的“愚”是自然决定的，圣人的“愚”是心灵经过努力而达到的成就，两者之间是截然不同的。后来的道家往往对两者不加区别，在下面讨论庄子的哲学思想时，我们对这一点会看得更清楚。

第十章　道家的第三阶段：庄子

庄周（约公元前 369 年—前 286 年），通称庄子，在早期道家中大概是最伟大的一个思想家。后人对他的生平所知很少，只知道他是蒙国（今山东、河南两省边境的小国）人，毕生过着隐士式的生活，但思想和著述已驰名当时。据《史记·老子韩非列传》所记，楚威王曾慕庄周名，遣使者携带礼物往谒庄周，聘请他出任楚国宰相。庄周笑答说：“子亟去，无污我。……我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”

10.1 庄子其人和《庄子》其书

庄子与孟子同时，和名家的惠施是好朋友，但我们现在所知的《庄子》一书很可能是公元 3 世纪注释《庄子》的思想家郭象所编著。现在我们很难断定《庄子》书中，哪些篇章是庄周本人所著。事实上，《庄子》是一部道家思想汇编。其中，有些篇反映了道家第一阶段的思想；有的反映了道家第二阶段的思想；有些则反映了道家第三阶段的思想。这些反映道家第三阶段思想的篇章才称得上是庄子自己的著作，即便这一部分，也难以断定其中哪些篇确是庄周本人的手笔，因为虽说庄子的思想代表了道家的第三阶段，但庄子思想体系可能是到他的弟子的时代才完成。例如《庄子》书中包含了对公孙龙思想的评论，而公孙龙活动的时代是在庄子之后。

10.2 得到相对快乐的途径

《庄子》第 1 篇《逍遥游》文字简单，却充满了有趣的故事。这些故事蕴含的思想是说，人们所说的快乐，其实其中有不同的层次。自由发展人的本性，可以带来相对的快乐，但要达到“至乐”，必须对事物本性有更高的了解。

为达到快乐，第一步便是充分发展人的本性，为此人要有能自由发挥天赋的才能。人的天赋才能便是他的“德”，而“德”则是直接来自“道”。庄子对“道”和“德”的看法和老子相同，例如《庄子·天地》篇中说：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”从中可以看到庄子认为，德是人之所以成为人，或说，“德”是人的本质。当人得以充分并自由地发挥他的天赋才能时，他就感到快乐。

10-1 双头镇墓兽，战国中期，湖北江陵雨台山 18 号墓

该物为头插真鹿角，长舌凸眼的镇墓兽，是楚人的典型器物，功用是显示神通、驱邪通灵。这种半人半兽、多种动物特征合一的造型，普遍存在于巫术文化浓厚的楚国社会。庄子思想与文风深受楚国的影响，想象丰富，汪洋恣肆，与《诗》三百篇歌咏人事不同，后世庄、骚并称，为我国浪漫文学之滥觞。

和自由发展自己这个思想相联，庄子把天然和人为做了一个对比。在《庄子·秋水》篇里河神河伯与海神北海若有一段对话，北海若说：“天在内，人在外，……牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。”顺乎天然，乃是一切快乐和善良之所由来，而服从于人为则是痛苦和邪恶的由来。

万物的本性和天赋的能力各有不同。它们之间的共同点是：当它们充分并自由发挥天赋才能时，便同样感到快乐。《庄子·逍遥游》篇里叙述大鹏和小鸟的故事。大鹏和小鸟的飞翔能力全然不同。大鹏能够扶摇直上九万里，小鸟甚至从一棵树飞到另一棵树都感到勉强。但是大鹏和小鸟各尽所能地飞翔时，都感到自己非常快乐。这说明，万物本性不是生来一致的，强求一致也并无必要。《庄子·骈拇》篇里还有一处说：“凫胫（脚骨）虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”人要想戕贼万物本性，强求一致，是徒劳无益的。

10.3 政治与社会哲学

上面举出天然和人为的异趣。一切体制、政府、法律、道德，所求达到的便是强求一律和压制差异。这样强求一律的人，其动机或许是可敬的，但是，把自己认为好的东西强加给别人，其结果是适得其反。《庄子·至乐》篇讲了一个寓言，从前有一只海鸟飞到内陆，栖息在鲁国京城郊外。“鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死，此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。……鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”鲁侯以上宾之礼待鸟，他的动机诚然是好的，而结果却适得其反。政府和社会在法律和道德上强求一律，其结果也就像鲁侯待海鸟一样。

这是庄子何以强烈反对政府运用其机构实行统治的原因。他认为，最好的治理办法就是无为而治。《庄子·在宥》篇说：“闻在宥（在，自在；宥，宽容）天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！”

如果不让大众享受自由，而以政治、法律统治大众，那就如同络马首、穿牛鼻，又如同续鸭胫、断鹤胫一样。本来率性自然的，变成人为的，那就如同《庄子·秋水》篇所说的“以人灭天”，其结果只能是悲惨不幸。

庄子和老子都主张“无为而治”，但是所持的理由却不完全相同。老子着眼在“反者道之动”，认为统治者如果一心加强统治，就越是达不到所想达到的结果。庄子则强调天然和人为之不同，统治者越是靠人为的手段来统治，悲惨和不幸就越多。

说到这里，我们所谈的还只是庄子所说的“相对快乐”。达到相对快乐的途径是让人顺他的天性去生活，这是每个人都能做到的。庄子的政治社会哲学正是要为大众谋求这种相对的快乐。政治和社会哲学所能做到的也只止于此。

10.4 感情和理性

相对快乐之所以相对，是因为它需要依靠别的东西。一个人能够自由充分地发挥天赋的才能，便感觉到快乐，这是事实。但是，人这样做时，总要遇到许多阻力。举例来说，死亡使得人不再能够活动，还有各种疾病和老年来临，都使人无法充分活动。难怪佛家认为人的老、病、死是“四苦”的三项；另一项“苦”是生命本身。因此，人要自由充分发挥天赋才能却又不得不受到限制，由此所得的快乐也只能是相对的快乐。

在《庄子》书中有不少地方讨论到人生最大的苦难——死亡。人们不快乐的一个重要原因，便是惧怕死的来临和由此而来的忧虑。这种恐惧和忧虑是可以消除的，关键在于人对事物的本性有一个正确的洞察。《庄子·养生主》篇里有一个关于老子之死的故事说，老子死后，他的朋友秦失前来吊唁，看到其他前来吊唁的人过分悲痛，就加以批评说：“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解。”这是说，人违反了自然的法则，去增多人的感情，而忘记了从自然已经得到的教诲。这就是违反自然法则所受的惩罚。夫子之来，有他出生的时机，夫子之去，是顺从自然的必由之路。懂得夫子的来去，都是适时、顺势，就不致为悲伤或欢乐所干扰。古人把这样的人看为神人，他们已经得到了解脱。

吊唁死者而悲痛时，人在精神上受苦，是由于自己的感情，感情悲痛越深，受苦也越深。苦楚的根源是期望人不死，违反了自然的法则，即所谓“遁天之刑”。人对万事万物增加理解，就可以减少由感情造成的痛苦。例如，天下雨，使人不能外出，成人不会对天发怒，儿童却忍不住会发脾气；其原因是成人比儿童多了解事理，所受到的挫折失望感也就比儿童要少得多。斯宾诺莎曾说过：“人越多了解事物的因果由来，他就能越多地掌握事件的后果，并减少由此而来的苦楚。”（《伦理学》第 5 部分命题第 6）用道家的话来说，这就是“以理化情”。

《庄子·至乐》篇里有一个关于庄子的故事，最足以说明这一点。“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气，杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”注释《庄子》的西晋大思想家郭象就这个故事评论说，庄子在懵懂无知时，他是悲恸的；及至醒悟以后，他就不再悲恸。讲这个故事，是为了启发重情的人，使他明理而得以排遣感情上的沉重负担（“斯所以诲有情者，将令推至理以遣累也”）。感情可以通过理性和理解去化解，这是斯宾诺莎的观点，道家的观点也正是如此。

道家认为，圣人洞察事物本性，因此没有感情的冲动，这并不是说圣人便没有对事物的感觉。毋宁说，他不为感情所扰以至失去“心灵的宁静”。斯宾诺莎曾说：“懵懂无知的人不仅由于外界的各种因素而焦躁不安，以至永不得享受心灵的宁静；他还对神和万事都懵懂无知，若不痛苦，便无法生活，真正不痛苦时，也就不存在了。有智慧的人，在他被认为有智慧的范围内，心神泰然，还由于意识到神、万物和自我，因具有某种永远的必然性而时刻存在，由此得以安享心灵的宁静。”（《伦理学》第 5 部分，命题第 42）

圣人洞察事物的本性，因此不会由于世上的各种变化而心中波涛汹涌。他的生命独立于外界事物，因此他的心灵快乐也不受外界所左右。他可以说是达到了“至乐”。这是道家思想中的一派，这一派强调事物有其自身的进程，人只能对它顺服，其中自然不免含有悲观认命的色彩。

10.5 达到至乐的途径

道家中还有另一派思想，强调事物的本性便是不停地变动，因而是相对的；人的努力目标是“天人合一”。为做到这一点，人需要对事物有更高一层的理解，由此得到的快乐才是“至乐”，这是庄子在《逍遥游》篇中所发挥的观点。

在《逍遥游》篇中，描述大鹏和小鸟各自都感到快乐之后，庄子说，战国时期郑国的一位思想家列子，能够御风而行；顺应自然而能如此，在世间已不多见。但列子虽不必徒步行路，还要靠风，因此，他的快乐还是相对的。如果有人凭藉自然的本性，顺应六气（阴、阳、风、雨、晦、明）的变化，而游于无穷之中，他还需要依赖什么东西呢？在庄子看来，这样的人是至人、神人、圣人，“至人无己，神人无功，圣人无名”。

10-2 《梦蝶图》，（元）刘贯道

《庄子·齐物论》中有一段妙语：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”庄子认为人们如果能打破生死、物我的界限，则无往而不快乐。

庄子在这里描述了在他理想中达到至乐的人，这是完美的人、心灵自由的人、真正的圣人。他能够纯然快乐，因为他超越了普通事物的界限，还超越了我与世界、我与非我、主观与客观的界限。这就是说，他超越了“我”，达到“无我”的境界，与道合一。道无为而无不为，因为“无为”，所以“无功”；圣人与道合而为一，因此也“无功”。圣人治天下，就是让世人自由自在，自由充分地发挥所有的才能。道“无名”，圣人与道合一，因此也“无名”。

10.6 有限的观点

到这里，还剩下的问题是：一般人怎样能够成为完美的人？为回答这个问题，我们必须读《庄子》的第 2 篇《齐物论》。在第 1 篇《逍遥游》里，庄子分析了快乐的两个层次；在《齐物论》里，他又分析了知识的两个层次。让我们先从最初步的层次说起。在讨论名家的一章里，曾说到庄子和惠施之间有某些相似之点。在《齐物论》里，庄子讨论低层次的知识，和“惠施十事”中的反论相比较，可以看出它们的相似之处。

《齐物论》的第 1 节里描述风吹的时候，发出各种声音，每种声音都有它的特点，这些被称为“地籁”。此外还有“人籁”。“地籁”和“人籁”一起，又组成“天籁”。

“人籁”就是人世间的“言语”。它与“地籁”不同之处就在于言语反映人的思想，其中包含肯定与否定，还有人们从各自的局限性出发的观点和主张。这些意见既然有局限性，因此就有片面性。但是大多数人并不意识到自己的局限性，往往认为自己正确，而别人则是错误的。结果是：“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”

人们各按自己的片面观点争论是非，在这种情况下，不可能达到一个一致的结论，也不可能认定某一方就是完全正确或完全错误。《齐物论》中说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！”

这一段论辩使我们想起名家论辩的风格。但名家的论辩是为了驳倒一般人凭常识而来的观点，《齐物论》的论辩目的则在于驳倒名家的论点，因为名家认为，事情的是非，就看哪一方能够驳倒对方。

庄子则认为，人们的是非观念是根据他们的局限性观点建立起来的。所有这样的观点都是相对的，《齐物论》说：“方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”事物总是在不断变化之中，自然有许多方面。于是对同一个事物，可以有各种不同的观点。当我们这样说时，我们便已经假定，还有更高一层的看法。如果接受这个假定，我们就不必再论断事情双方的孰是孰非，论辩双方既然都有限、都片面，便已经说明了问题。

10.7 更高层次的观点

接受这个前提，就意味着从一个更高的出发点看事物，有如《齐物论》所说“照之于天”，就是超越任何有局限性的观点，比照事物的本然，也就是照之于道。《齐物论》中说：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”换句话说，有“此”就有“彼”，它们之间孰是孰非，往复循环，如同一个圆圈。人若站在道的观点来看问题，就如同站在圆圈的中心，他看得到圆圈上每一点的运动，而他自己则站在运动以外。这并不是由于他无所作为、逡巡不前，乃是因为他超越了有限，从一个更高的观点看事物。庄子把囿于有限的观点比作“井底之蛙”，只看到天的一角，便以为那就是天的全体。

从道的观点看事物，都不过是它本身那样，如同《齐物论》中所说：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而成。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”意思是说，由道而生成万物，事物的名称是人把它叫出来的。“可”

有它可的原因，“不可”有它不可的原因；“是”有它是的原因，“不是”有它不是的原因。为什么是？自有它是的道理；为什么不是？自有它不是的道理。为什么“可”？自有它可的道理；为什么“不可”？自有它不可的道理。万物本来都有它们的道理，万物也本来都有它们得以存在的根据。没有什么东西毫无存在的价值，没有什么东西不可以存在。所以小草茎和大厅柱、丑陋的女人和美丽的西施，以及一切千奇百怪的东西，从道的观点看，它们都是可以相通为一的。

接下去，《齐物论》又说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”以制造一张桌子为例，从桌子的角度看，这是建造；从树的角度看，这是破坏。叫它建造也好，叫它破坏也好，这都是从有限的角度看它；如果从道的角度看，则建造和破坏都是相对的，都没有绝对的意义，因此无成也无毁。

再如“我”与“非我”，这也是相对的。从道的观点看，“我”与“非我”也是相通的，因此也通而为一。这就是《齐物论》中所说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这又使我们想到惠施所说的：“泛爱万物，天地一体也。”

10.8 更高层次的知识

上引《齐物论》中的段落，接下去又说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。”这是说，既然万物都通为一，具有同一性，那还需要说什么呢？但是，既已说了一，这不是已经有言了吗？“一”加上“言”，便成了“二”；“二”再加上一，便成了三。即便有一个最善于计数的人，也无法把数目数算到尽头，何况凡人呢？由无到有，已经出现了三，如果是从有到有，还能数到尽头吗？不必再数，就此停住吧。这里，《齐物论》比惠施的思想前进一步，开始讨论更高层次的知识。这更高层次的知识便是“不知之知”。

“一”究竟是什么？这不仅无法讨论，而且不可思议。任何人只要开始对“一”进行思想或议论，它立刻变成在这个人之外、已经存在的某种事物。这样，“一”不再是本来包含万物的“一”，它已经变成了另外的一个什么。惠施说：“至大无外，谓之大一。”惠施这样形容“大一”，可以说，已经尽其所能。但是，惠施没有意识到，大一既是“至大无外”，因此难以设想，无可名状。任何可以设想、可以名状的东西，都必须有在它之外的一个思想或形状。道家则认识到，“一”是不可思议、不可言说的，这比名家的认识显然前进了一步。

《齐物论》中又说：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”“无竟”

是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于“一”的知识，而且已经实际体验到“一”。这种体验就是住于“无竟”的经验。他已经忘了事物的一切区别。他的经验中只有浑沌的“一”，他就生活在其中。

用诗的语言来说，这样的人就是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”。这样的人独立于化外，因此，他的快乐是绝对的快乐。

由此可以看到，庄子怎样解决早期道家最初提出的问题，即：怎样全生？怎样避祸？对于真正的圣人来说，这已经不成其为问题了。如《庄子·田子方》篇所说：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！”这是说，宇宙中万物本是一体。如果人达到与万物一体，这时，人的肢体无非是尘埃；生死终始，无非是日夜的继续，不足以干扰人内心的宁静；至于世俗的得失、时运好坏，更不足挂齿。这样，庄子解决早期道家根本问题的办法是一笔勾销了这个问题，这正是在哲学上解决了这个问题。哲学对客观事实并不提供任何信息，因此，哲学对现实问题并不试图去具体地解决。举例来说，哲学不能帮助人长生不老，也不能帮助人发财致富。它所能做的是给人一种观点，使人看到生比死所胜无几，人所失去的也就是他所得到的。从“实际”的观点看，哲学无用，但哲学可以给我们一种有用的观点。在《庄子·外物》篇中，把它称作“无用之用”。

斯宾诺莎曾说，在某种意义上，智慧人是长生不老的。这也是庄子的观点，他认为圣人，或称“至人”，与“大一”（即宇宙）是一体，宇宙永在，因此圣人也长生不老。《庄子·大宗师》篇里说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”人无论把他珍贵的东西藏在什么地方，都可能被偷，如果他把宇宙藏在宇宙之中，如有想偷的人，即便偷了宇宙，也没有收藏的地方，这是关乎万有的至大真理。因此，圣人在那不可能被偷的东西——宇宙——中遨游，也和宇宙并存。正是在这个意义上，庄子认为，圣人是长生不老的。

10.9 神秘主义的方法论

圣人为与“大一”一体，就需要超越并忘记事物之间的界限。怎样做到这一点呢？这就是“弃智”，这正是道家为达到“内圣”所取的途径。在一般人看来，知识的使命便是区别万物。人要知道一项事物，便要能区别它与其它东西的不同之处。因此，弃绝知识便是弃绝这些区别。人把万物间的区别统统忘记时，剩下的只有万物还未生成的状况。可以说，圣人拥有的知识是另一个更高层次的知识，是“无知之知”。

《庄子》书中，有很多地方说到忘却万物区别的方法。《大宗师》篇中写孔子与他心爱的弟子颜回的一段对话：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎？丘也请从而后也。’”

这段对话表明颜回追求“内圣外王”之道，在庄子看来，成圣之道需要摒弃知识。摒弃知识的结果，自然便没有知识。但是，“无知之知”和“无知”是两回事。“无知”是人的原初状态，而“无知之知”则是人经过“有知”而后达到的“无知”阶段。人的原初状态的无知是自然的恩赐，而人达到“无知之知”则是心灵（亦即灵性）的成就。

道家中有一派人对这一点有很清楚的体会。他们用“忘”字来概括自己心灵修养的方法和体会，是很有意思的一点。圣人并不是天真无邪到老未变，圣人也曾追求通常的知识，努力分辨事物和事情人物的是非得失，但后来把这些都“忘”了。圣人和无知莽汉之间的区别，就好比一个人是万般睿智仍选择舍中取义，而另一个人则是无知从而彻底地无畏。

但是，在道家之中，包括《庄子》书中有几篇的作者，也有一些人看不到这两者之间的差别。他们爱慕社会和个人的原始状况，把圣人和孩提及愚钝的无知相比。孩提和愚人没有知识，无从分辨不同事物和事情的是非善恶，他们似乎也像“道通为一”所说的那样，但他们不是自觉的。他们是“无知”，而不是“无知之知”；唯有从世俗知识的衡量判断中超脱出来，这才是道家所说的“无知之知”。

第十一章　后期的墨家

在《墨子》书中，有 6 篇（第 40 到第 45 篇）与全书的其他部分不同，它们在逻辑学上有特殊的价值。这 6 篇中，第 40 到第 41 篇标题《经上》《经下》，内容包含有逻辑、伦理、数学和科学思想的定义；第 42 到第 43 篇标题《经说上》《经说下》，对前两篇中的定义加以解释；第 44 到第 45 篇标题《大取》《小取》，就字义说是“举例”，其中讨论了几个有逻辑意义的题目。这六篇的中心是以逻辑的方式树立墨子的主张，批判名家的思想，6 篇合在一起，就是通常所称的“墨经”。

在前一章里，我们分析了庄子所论述的两个层次的知识。在第一个层次上，他论述了事物的相对性，达到了与惠施一致的结论。在这层次上，庄子同意名家，而从更高的角度批判了常识的观点。在第二个层次上，庄子超越了惠施，并从更高的观点批判了名家的论辩，这样，道家便也批判了名家；而道家的论证，从逻辑观点看，比名家的论证处于更高的层次。道家和名家的论证都否定人们的常识观点；为了解它们，需要对它们进行认真的反思。

在另一方面，墨家和儒家中的一部分都站在常识观点的一方。他们两家虽然有许多不同，但是都主张要从实际出发，这是两家的共同之处。为反对名家的论辩，他们几乎是沿着相似的思想路线，从认识论和逻辑的理论来维护常识的观点。这些理论便构成“墨经”的内容，儒家在这方面的思想见于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期重要的儒家思想家之一，在后面第十三章里，将对他进行讨论。

11.1 关于知识和名的讨论

“墨经”中的认识论理论是一种朴素的实在论。它认为，人具有认识事物的能力，它是“所以知也，而不必知”（《经说上》），就是说，人依赖认知能力才得以取得知识，但并不因有认知能力就必定有知识。其原因是，人的认知能力必须与一个知识对象打交道。“知也者，以其知过物而能貌之。”（同上）这是说，人以其认知能力和对象接触，得以辨认它的形象，由此构成知识。除去视觉、听觉这些感觉器官，人还需要有一个思维的器官，在中国古代把它称做心。“心也者，以其知论物。”（同上）就是说，人能理解对象要靠心之所知。也就是说，人以其感官把外界事物的印象传达到心，心则对这些印象进行分析综合，加以解释。

“墨经”也从逻辑上对知识加以分类。以不同的来源而论，把知识分为三类：从个人直接经验而来的知识，从权威而来的知识（即听来的，或从文字中读来的），从推论而来的知识（从已知推到未知）。以知识的不同对象而论，分为四类：对“名”的知识，对“实”的知识，“对应”的知识，以及行动的知识（见《经上》）。

我们都记得，名家特别注意“名”、“实”和两者之间的关系。“墨经”里《经说上》对“名”、“实”的解释是：“所以谓，名也；所谓，实也。”就是说，“名”是人用以指事物的代号，“实”是人所指的事物。当一个人说“这是一张桌子”时，“桌子”是名，人又借以指物，这“物”就是“实”。用西方逻辑学的术语来说，“名”是一个命题的宾语，而“实”则是一个命题的主语。

11-1 六山纹铜镜，战国

《墨经》中包含丰富的几何学、力学和光学知识，其中对光学现象的系统论述被称为“光学八条”，这证明了春秋战国时期古人对光的直线传播及光的反射、折射就有了较为全面的认识和论述。图为战国时期流行的山字纹镜镜背。

“墨经”把“名”分为三类：达名、类名、私名。《经说上》称：“名：物，达也；有实，必待文名也命之。马，类也；若实也者，必以是名也命之。臧（个人的名字），私也；是名也，止于是实也。”这是说，“物”是一般名词，一切“实”（实体）都要归入“物”之中。马是类名，凡马这类实体都必须冠以马的名称。臧是私人的名字，只限用于臧一人这个“实”。

对应的知识是指：知道哪个“名”与哪个“实”对应。例如，当人说“这是一张桌子”时，他就必须有对应的知识。有这种知识就是《经说上》所说的“名实耦”。

行动的知识是指怎样做一桩具体事情的知识，它相当于美国人常说的“怎么干”的知识（know-how）。

11.2 关于“辩”的讨论

《小取》篇中的大部分都是关于“辩”的讨论。其中说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。”这里所说的是：为分清是非，区别治乱，辨明各种事物之间的相似相异之处，考察名实的原理，分析利害，排除疑虑，明辨是十分必要的。它考察一切发生的事情、对各种事情的论断以及它们之间的关系。它循名求实，指陈命题，以表达思想、论述，提出事物由来之“故”，决定取舍原则。

这段话的前半部分是讲“辩”的目的与作用，后半部分则是讲“辩”的方法。《小取》篇中的另一处说，辩有七种方法，“或也者，不尽也。假也者，今不然也。效者，为之法也；所效者，所为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。此效也。辟也者，举也物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓者异也。”在这一段话里，“或”是指特称论断，不能尽然。“假”是假设，它还未成为现实。“效”是摹拟，它意味着摹拟一个模型：如果仿效出来的与模型相同，它就是正确的；如果仿效出来的与模型不合，它就是错误的。这便是摹拟法。“辟”是比较法，用一物来解释另一物。“侔”是把两组命题平行地比较下来。“援”是类推法，“如果你是这样，我何以不能这样？”“推”，是从已知求未知、延伸而论的方法。

这里所说的“效”，与同一篇前引的“以说出故”意思是一样的。这里所说的“推”（延伸而论）和前述的“以类取，以类予”也是一个意思。在七种方法中，最重要的是这两种，它们大致相当于西方逻辑学的演绎法和归纳法。

在进一步阐述这两种方法之前，需要懂得“墨经”中所说的“故”。《经上》说：“故，所得而后成也。”还把“故”分成“大故”和“小故”两种。在《经说上》中解释说：“小故，有之不必然，无之必不然。”“大故，有之必然，无之必不然。”如果用现代逻辑的术语来说，“小故”就是事物的必要原因，“大故”就是事物的必要而且充分原因。在现代逻辑中，还有一种情况是：事物中的充分原因，有它，事物就必然，如果没有它，事物或然或不然。墨家的逻辑还未曾指出这一种可能情况。

在现代逻辑思维中，如果要判断一个一般命题是否正确，可以把它与事实印证，或用实验结果来印证。举例来说，如果我们要判断，细菌 A 是导致疾病 B 的原因，我们就把它作为一个公式来做实验，如果细菌 A 的确导致疾病 B，这命题便是正确的，否则，这便是错误的。这是演绎推理，也就是“墨经”中所说的“效”的方法。把一个一般命题作成公式，就是把它作为一个模型（模式），根据这个公式进行实验，就是模拟。如果假设的原因产生预期的结果，那么，这原因和它所模拟的结果是一致的；否则，这原因和它所模拟的模型证明了不一致。我们使用这办法可以辨明，假定的原因是否真实，以及它是否是必要原因或充分原因。

关于推论思维，可以举一句人所共知的话为例：“人不免一死。”我们能够这样说，因为过去的一切人都难逃死亡。现在和将来的人，和过去的人在种类上是一样的，因此，我们得出一个一般性的结论：人不免一死。在这个归纳思维中，我们用的是“推论思维”。过去的人都最终死去，是一个众所周知的事实。但今日和将来的人都不免要死，这还未实现，因此是未知的。因此，说“人不免一死”是把已经知道的事实延伸到未死的人身上。我们这样做是因为，现在和未来的人与过去的人在种类上是一样的。这就是“墨经”所说的“以类取，以类予”。

11.3 “兼爱”辨

后期墨家运用“辩”的方法，得以极大地澄清了墨家的哲学思想和立场。

后期墨家继承了墨子功利主义思想的传统，主张人类的一切活动都是为了趋利避害。正是因此，在《大取》中说：“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，子非取害也，取利也。……遇盗人，而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。……利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也；于所既有而弃焉，是害之中取小也。”由此得出的人类活动准则是：“利之中取大，害之中取小。”

墨子和后期墨家都认为“义，利也”。利是义的本质。那么，利的本质又是什么呢？墨子未曾提出这个问题。后期墨家则提出了这个问题，也作出了回答。《经上》说：“利，所得而喜也。”“害，所得而恶也。”这样，后期墨家为墨家的功利主义哲学提出了一个享乐主义的解释。

11-2 休谟雕像，苏格兰爱丁堡

英国哲学家休谟虽然恪守经验主义传统，但却对归纳法的合理性提出了质疑，建立了近代欧洲哲学史上第一个不可知论的哲学体系。在休谟看来，“人不免一死”这样的大前提根本站不住脚。

后期墨家的这种观点使我们想起 18、19 世纪间英国哲学家杰利米·边沁（Jeremy Bentham，1748—1832）的“功利原理”。他在《道德和立法原理导论》第 1 章开宗明义说：“自然把人类置于两个主人的统治之下，这两个主人就是：痛苦和快乐。正是这两位主人指示我们应该做些什么。”“功利原理承认这种统治关系，并把它作为全部思想体系的基础，目的在于通过理性和法律来织造幸福。”这样，边沁把善恶归结为快乐和痛苦的问题。在他看来，道德的目标是“谋求最大多数人的最大快乐”。

后期墨家所做的也正是如此。他们首先确立“有利”的定义，然后在这个基础之上确立品德的含义，在于对人有利。因此，在《经上》篇里说：“义，利也。”“忠，以为利而强低也。”“孝，利亲也。”“功，利民也。”“利民”也就是“谋求最大多数人的最大快乐”。

关于墨子的兼爱学说，后期墨家认为，它的最大特色在于“兼”，也就是广泛包容。《小取》篇说：“爱人，待（有待于）周（周全包容）爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不失周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马；而后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马（要等到所有的马都不骑），而后为不乘马。此一周而一不周者也。”这是说，人要爱一切人，才算爱人；而不爱人，则不需要不爱一切人。这与骑马不同，人不需要骑遍所有的马才算骑马，只要骑过几匹马，就是会骑马了。至于不骑马的人，则必须不曾骑过任何马才算数。这是爱人与骑马不同的地方。爱人待“周”爱世人，乘马则不必待周乘万马。

事实上，每个人都有少数心爱的人。举例来说，人都爱自己的儿女。因此，一个人仅仅爱几个人，不能算是泛爱众人。而从反面来看，一个人如果对某个人加以伤害，那就足以说明他不爱人。这是墨家的观点。

11.4 为“兼爱”辩

当时，反对后期墨家这种观点的，主要有两派意见：其一认为，天下之人无数，一个人怎能做到爱天下人？这种反对意见被概括称做“无穷害兼”；第二种反对意见认为，如果未曾爱某个人，就是未曾爱天下人，那么，杀一个强盗就违反兼爱的宗旨了，这种反对意见称做“杀盗，杀人也”。后期墨家就运用他们的“辩”来驳倒这些反对意见。

《经下》中说：“无穷不害兼，说在盈否。”意思是说，“无穷”与“兼”可以相容，全看“盈与否”。《经说下》对此解释说：“无（反对一方）：‘南方有穷则可尽（古代中国认为南方无垠），无穷则不可尽。有穷无穷未可智，则可尽不可尽未可智。人之盈之否未可智，人之可尽不可尽亦未可智。而必人之可尽爱也，悖。’（答：）‘人若不盈无穷，则人有穷也，尽有穷无难。盈无穷，则无穷尽也，尽有穷无难。’”反对一方的立论是：历来认为南方辽阔无垠，那里的人有多少，也说不清，却说统统都爱，岂非荒谬！“墨经”回答说，如果南方辽阔无垠，人填补不满南方，那么人的数目就是有限的。要一一数尽南方的人，也就不难了。如果无垠的南方能被人填满，那么，南方就不是无垠，因此，把南方的人都包括在内，也就可以做到了。

“杀盗，杀人也”，这是反对墨家的另一个论点，如果杀一个强盗，就说明兼爱一切人是不可能的。《小取》篇对此回答说：

“白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。获（有人名获），人也；爱获，爱人也。臧（有人名臧），人也；爱臧，爱人也。此乃是而然者也。

“获之亲，人也；获事其亲，非事人也。其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；乘船，非乘木也。盗人，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。

“奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则虽盗人，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也。杀盗人，非杀人也。无难矣。”

后期墨家便是使用这样的“辩”来驳倒“杀盗违反兼爱”的论点。

11.5 对其他学派的批判

后期墨家使用“辩”术，不仅反驳名家对墨家的批评，还运用“辩”术批判名家。例如“墨经”包含有一些批判名家的论辩。我们记得，惠施曾有“合同异”的论点。他在“十事”中，由“万物毕同”的前提引申到“泛爱万物，天地一体也”的结论。在后期墨家看来，这种引申是谬误的，原因在于“同”字的含义模糊。《经上》说：“同，重、体、合、类。”这是说，同有四种，一是雷同；二是局部与整体的质同；三是同存；四是同源。《经说上》又就此解释说：“同：二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”《经上》和《经说上》还讨论了“异”，它的含义与“同”正好相反。

“墨经”没有点惠施的名字（不仅没有点惠施的名字，而且没有点任何人的名字）。但从对“同”的剖析中，惠施的错误是十分明显的。“万物毕同”，只表明它们同属于“物”，因此是“类同”。至于说“天地一体”，这是说，天地之间有一种局部和整体的“体同”关系。一个表明“类同”的命题，尽管它是真实的，并不能由此推论出另一个“体同”的命题也是真实的，虽然它们都用了“同”这个词。

关于公孙龙的“离坚白”论点，在《经上》和《经说下》里也涉及了。后期墨家从现实自然世界里，石头的坚硬性和它的白色并不是互相排斥，而是可以并存在一块石头之中的事实得出“坚白，不相外也”（《经上》），“必相盈也”（《经说下》）。

后期墨家还批评了道家。《经下》中说：“学之益也，说在诽者。”《经说下》篇解释说：“学：也以为不知学之无益也，故告之也。是使智学之无益也，是教也，以尝为无益也，教，悖。”

这个批评是针对《老子》书中第 20 章的一句话：“绝学无忧。”后期墨家认为，学与教是相关联的。如果“学”可以弃绝，那么“教”也同样将予弃绝了。有教就有学。“教”如果有用，“学”就不是无用。“绝学弃忧”如果是真理，就证明“学”之为用。

《经下》说：“谓‘辩无胜’，必不当，说（事理）在辩。”《经说下》篇解释说：“谓：所谓非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者（说得对的）胜也。”这是说，两人指物言事时，彼此若看法不一，则必然不同意。一人指物说，这是狗，另一人称它为犬，这还是同；若一人指称，那是牛，另一人指称，那是马，这便是异。有异便有辩论，若无人称胜，那不是辩论。“辩”是指：一人说，此物如此，另一人说，不是这样。两人之中，谁说得符合实际，谁就得胜。

《经下》又说：“以言为尽悖，悖。说在其言。”《经说下》篇解释说：“以：悖，不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也。之人之言不可，以当，必不审。”这是说，认为“一切话语都无是处”，这在事实上是不可能的，因如果这句话是对的，那就证明，并非所有的话都是错的，至少，这句话还是对的。如果确认这人的话不能成立，那么，以这句话为得当的人就错了。

《经下》篇又说：“知知之否之足用也，悖，说在无以也。”这里指出，把知与不知看为一样，这是荒谬的，就在于这种说法没有根据。《经说下》解释说：“智，论之，非智无以也。”这是说，只要有知识，就有对它的议论，除非没有知识，就没有了议论的根据。

《经下》篇还说：“非诽者悖，说在弗非。”这是说，谴责批评是错误的，理由见“莫怪他人”释。《经说下》解释说：“诽非，己之诽也不非，诽非可非也。不可非也，是不非诽也。”这是说，谁谴责批评，这话首先就谴责了他自己。如果不能用这句话谴责自己，则意味着不能谴责批评。

这些都是针对庄子的批评。庄子认为争论是非毫无意义。即便一个人在争论中赢了，也不表明就是对了，输了的一方也并不意味着就是错了。而在后期墨家看来，庄子提出这样的主张就是在与人辩论。如果他赢了，岂不正好证明他的主张是错的吗？《庄子·齐物论》中说“大辩不言”，又说“辩也者，有不见也”（凡争论者，总有见识不到之处），所以“言未始有常（定论）”，各人是其所是，非其所非，各种说法都有自己的道理。这都是庄子对其他各家的批评，而如果一切言论都是荒谬的，庄子自己的言论岂不也是荒谬？庄子还主张“弃智”，而庄子自己的言论就形成一种知识，如果真正抛弃一切知识，那么对庄子的主张也就不必讨论。

后期墨家在批评道家时所指出的反论，在西方哲学中也曾出现过。西方近年发展的新逻辑解决了这个问题。按照现代西方逻辑，后期墨家的这种逻辑不再能够成立。虽然如此，后期墨家的缜密思想、富于逻辑头脑，还是令人惊叹的。他们在建立知识论和逻辑方面的努力，可以说超过了古代中国的任何其他学派。

第十二章　阴阳家和中国早期的宇宙发生论

本书第二章曾说到，先秦的阴阳家源自古代的方术，行方术的即是术士。《汉书·艺文志》根据刘歆《七略·术数略》，把方术分为六类。

12.1 六种术数

第一种是天文。《汉书·艺文志》中说：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象。”

第二种是历谱。《艺文志》中说：“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。………凶厄之患，吉隆之喜，其术皆出焉。”

第三种是五行。《艺文志》中说：“其法亦起五德（金木水火土，谓之五德）终始，推其极则无不至。”

第四种是蓍龟，这是中国古代的两种占卜方法。后一种方法是在龟甲或平骨上钻一洞，放在火上烤，小洞四周受热后出现裂纹。管占卜的巫史据以判断所问事项吉凶，称作“卜”。前一种方法是由巫史取蓍草，每两株为一份，最后所剩，非奇数即偶数。如是六次，得出每三个一组的组合，再查《易经》卦象、爻象，据以判断所问事项吉凶，称为“筮”。

第五种是杂占，第六种是形法。后者包括相面术和后来所称的“风水”。“风水”所依据的理论是，以人为宇宙的产物，又是宇宙的组成部分，因此，人的住处和死后“阴宅”（墓地）必须与自然环境（风水）协调。

周朝初年封建制全盛时期，每个贵族都有世袭的术士。贵族有任何重要行动之前，必先问卜。随封建制的逐渐没落，这些贵族世家的术士渐渐失去地位，散落社会，但继续以方术为生。这是“方士”的由来。

术数或法术本是来自迷信，但它们往往是古代科学的萌芽。方术和科学都试图以积极态度解释自然现象，使人得以征服自然，使自然为人所用。方术对超自然力量不再迷信后，它便开始试图解释自然现象，从而向科学转变。人类最初对自然力量的观念尽管十分原始简单，但它终究是科学的开始。

这是阴阳家对中国思想的贡献。阴阳家试图以自然力量来解释自然现象，代表了一种科学探索的倾向。它总是和事实打交道，就这一点来说，它具有积极的意义。

12-1 “五星出东方利中国”彩锦护膊，汉魏，1995 年新疆民丰县出土

这块出土彩锦上织有“五星出东方利中国”文字。“五星出东方利中国”是古代星占学上很常见的占辞，是指五大行星某段时期内在日出前同时出现在东方，这种天象非常罕见，所以引起古人的重视，将之附会上某种天意，所以会有“利中国”的说法。

由此我们看到，在古代中国，人们为理解宇宙的由来和宇宙的结构，有两种不同的思想路线。其一是以阴阳家为代表的思想路线。另一是由一些佚名的儒家，以“易传”（注释）的方式，写在《易经》正文的后面。这两种思想似乎各自独立地发展。下面要讲的《洪范》和《月令》，注重五行，而不曾提及阴阳。在《易传》里则相反，谈及阴阳的地方很多，而不提五行。后来，这两条思想路线渐渐融会一起，在司马谈（死于公元前 110 年）的时候已经如此，以致《史记》把它们放在一起，统称阴阳家了。

12.2 《洪范》所描述的五行

五行在英文里通常译做“Five Elements”，意思是“五种元素”。但如果把它们看做内容固定的五种元素就错了；它们是五种能动的、相互作用的力量。在中文里，“行”的意思是“行动”或“作为”，因此，它的本义应当是五种动因、五种活动。在中国古籍里，也称“五德”，意思是“五种能力”。

“五行”这个名词曾出现于《书经》中《夏书·甘誓》，传统的说法，它是公元前 21 世纪的文献。但《夏书·甘誓》的真实性无法证明；即便此篇不是伪书，也无法证明《甘誓》篇中的“五行”与其他问世年代确实可考的典籍中所说“五行”内容是一致的。关于“五行”的可靠记载，见于《书经》中的《洪范》篇。按传统的说法，公元前 12 世纪末，周武王克商之后，商朝贵族箕子对周武王陈述来自夏朝大禹的治国大法，这是《洪范》篇的来历。传说夏禹生活于公元前 22 世纪。《洪范》篇的作者引述传说的古代历史，意在表明“五行”说的重要来历。至于写作《洪范》篇的真实年代，据现代学者考订，应是公元前 4 世纪至前 3 世纪。

《洪范》篇中举出“九畴”：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”然后是“五事”：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”

下面跳到“九畴”中的第八：“庶征（各种象征）：曰雨，曰旸（日晒），曰燠（热），曰寒，曰风，曰时（各有其时）。五者来备，各以其叙（顺序来临），庶草蕃庑（作物茂盛）。一极备，凶（五者任一过多，将成灾难）；一极无（五者缺一），凶。曰休征（吉兆）：曰肃，时雨若（国君肃穆，随之有雨）；曰乂，时旸若（国君顺时，阳光适度）；曰哲，时燠若（国君明哲，气温当）；曰谋，时寒若（国君深思熟虑，寒冷适度）；曰圣，时风若（国君明智，和风适时）。曰咎征（国君过失，伴有征象）：曰狂，恒雨若（国君暴狂，伴有大雨）；曰僭，恒旸若（国君粗野，伴有骄阳）；曰豫，恒燠若（国君怠惰，伴有酷热）；曰急，恒寒若（国君急躁，伴有冬寒）；曰蒙，恒风若（国君无知，伴有风灾）。”

在《洪范》中，五行观念还处于粗糙阶段。作者在谈到五行时，所想的还是具体的水、火等，还没有如后来那样，以水、火等代表抽象的力量。作者还让读者看到，人类社会和自然世界是联结在一起的，国君的恶行伴随有自然世界的不正常现象。这个理论在后代发展成为“天人感应”学说。

对天人感应，有两种解释。其一是基于目的论的解释，认为国君恶行使天地震怒，天地震怒便造成自然界的不正常现象，以给国君警告。另一种理论则是比较机械式的解释，认为整个宇宙乃是一个机械的整体，其中任何一部分失去平衡，其他部分势必受到牵连。国君的过失必然造成宇宙天地失去平衡，于是就产生不正常的自然现象。这种学说反映了阴阳家中的科学精神，而前面一种学说则更多反映了它来自方术的社会根源。

12.3 《月令》

阴阳家的另一部重要文献是《月令》，首见于《吕氏春秋》。这是公元前 3 世纪末的著述，后来又载入《礼记》。《月令》的名称是由于它告诉国君和大众，每个月当做什么，不当做什么，以求得与天地万物的和谐。在《月令》中，以阴阳家的观念构筑起宇宙的架构。这个宇宙结构是一个时空架构，就是说，它与空间、时间都有关系。古代中国由于位在北半球，自然热在南方，冷在北方。因此，阴阳家把一年四季和地理上的四个方向组合在一起：夏季与南方结合；冬季和北方结合；春季和东方结合，这是太阳升起的地方；秋季和西方结合，那是太阳落下的地方。阴阳家还把一天中的日夜比作一年四季的缩影：早晨代表春季，中午代表夏季，傍晚代表秋季，午夜则代表冬季。这样就把时间和空间完全联结起来了。

南方和夏天之所以热，因为热在南方，就时间说，夏季是炎热季节，火德盛。北方和冬天则冷，因为冷在北方，就时间说，冬季是严寒季节，水德盛，水和冰雪是连在一起的。按照同样的推理，东方是春季，木德为主，因为春天万木茂盛，故此，东方总是和春天联结在一起。金德则代表西方，又和秋季相连，因为金属代表坚硬、严酷，秋季又是肃杀之气盛，万木萧条，走向衰亡。这样，“五德”中的四德和南北东西四个方向已经结合，只剩下土德未曾与一个方位和季节相连。按照《月令》，土德在五德里是居中的，因此，在地理上，土德代表中央，它统治的时间，据说是夏秋之间的一段短暂时间。

阴阳家以这样的一个宇宙论的理论解释了四季的自然现象，还把它和四方连为一体，而且更进一步，把自然现象和人文现象联结起来。正是在这样的理论基础上，《月令》规定君王每月应当做什么，不应当做什么，这也就是《月令》得名的由来。

因此我们从《礼记·月令》中读到：“孟春之月……东风解冻，蜇虫始振……是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”人的行为应当与自然相应一致，因此，又说：在此月，君主“命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。……禁止伐木。毋覆巢。……是月也，不可以称兵，称兵必天殃。兵戎不起，不可从我始。”

如果君王行事违反了《月令》的规定，就会造成不正常的自然现象，例如：“孟春行夏令，则雨水不时，草木早落，国时有恐；行秋令，则其民大疫，猋（暴）风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。”

12.4 邹衍

邹衍是公元前 3 世纪阴阳家的一个主要人物。按《史记》所载，邹衍是齐国（今山东省中部）人，在孟子之后不久。他“著书十余万言”，均已佚失。幸亏司马迁在《史记》中还保存有关邹衍学说的详尽说明。

按照《史记·孟子荀卿列传》所载，邹衍的方法是：“必先验小物，推而大之，至于无垠。”他的兴趣似乎主要在于地理和历史。

关于地理，司马迁写道：邹衍“先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉”。

12-2 战国楚帛书摹本，1942 年湖南长沙子弹库出土

楚帛书东南西北四边环绕绘有春夏秋冬四季十二月的彩色神像，并附有“题记”。十二月神像“题记”载有十二月的月名和每月适宜的行事和禁忌，所有十二月名与《尔雅·释天》所载基本相同。据杨宽先生在《楚帛书的四季神像及其创世神话》一文中的考证，楚帛书中的四时之神分别是春天之神句芒、夏天之神祝融、秋天之神玄冥、冬天之神禺强，与《月令》中记载的秋天之神蓐收、冬天之神玄冥略有不同。

至于邹衍的历史观点，司马迁写道，邹衍“先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其 祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”。这是说，由近及远，上溯黄帝，这是学者已共述。他又按历史大事，时代盛衰，记其征兆、体制，一直上溯到远古洪荒，天地未生之时。然后自开天辟地起，历数五德连转，治法虽殊，均与五德相应。

12.5 一种历史哲学

上面引文的末段表明：邹衍发展出一个新的历史哲学，用五德的转移来解释历史，它既是变化的，又是有规律的。司马迁在《史记》中并没有详述邹衍这种学说的内容，但是，《吕氏春秋》书中介绍了这种学说，尽管其中并未提及邹衍的名字。

原文如下：

“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓大蝼。黄帝曰：土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。

“及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。

“及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。

“及文王之时，天先见火。赤乌衔丹书集于周社。文王曰：火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。

“代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。”（《有始览·应同》）

阴阳家认为，五行按照一定顺序，相生相克；还认为，一年四季也按五行相生的顺序嬗替。木盛于春，木生火；火盛于夏，火生土；土盛于中央，土生金；金盛于秋，金生水；水盛于冬，水又生木，木盛于春。

按以上引文看来，朝代的更替也是遵循五行相生的顺序。黄帝以土德王，被以木德王的夏朝取代；以木德王的夏朝又被以金德王的商朝所取代；以金德王的商朝又被以火德王的周朝所取代；周朝将被以水德王的王朝所取代；以水德王的朝代又将被以土德王的朝代所取代。这样，历朝历代按五行顺序周而复始。

按照《吕氏春秋》的陈述，这只不过是一种历史哲学理论。然而，不久之后它便对现实政治产生作用。公元前 221 年，秦始皇帝（公元前 259—前 210 年）征服六国，建立起统一中国古代列国的秦帝国。秦继承周朝，始皇帝确信，秦朝是以水德王。按司马迁《史记·秦始皇本纪》所载，秦始皇“推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始”，其色尚黑，其事则水，将黄河改名“德水”，“以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数”。

由于严酷寡恩，秦朝不久就被汉朝（公元前 206—公元 220 年）所取代。汉代历朝皇帝相信自己也是本五德而王；至于汉朝究竟靠什么“德”而王，仍有不少争论。当时有些人认为，汉朝既然是继承秦朝，应当以土德王；也有人认为，秦朝严酷少恩，不能算作一个正式的朝代，应当认为汉朝是继承周朝。持不同意见的双方都举出支持自己的祥兆，以示自己一方的主张符合天意。最后，公元前 104 年，汉武帝决定，汉朝是以土德王。但此后，争论并未结果。

汉以后各朝对这个问题，不像汉朝那样激烈争论。但直到 1911 年清朝覆灭之前的历代皇帝，都称自己是“奉天承运”，所指就是承受“五德”转移的时运。

12.6 《易传》中描述的阴阳原则

五行学说的意义在于解说宇宙的结构，但并没有解释世界的来源。阴阳的学说则填补了这个需要。

“阳”这个字的本义是阳光，或任何与阳光相连的事物。“阴”的本义则是指没有阳光的阴影和黑暗。后来，它们的含义逐渐发展成为宇宙中的两种相反相成的力量，阳代表男性、主动、热、光明、干燥、坚硬等；阴则代表女性、被动、冷、阴暗、柔软等。宇宙一切现象都是由阴阳两个原则、两种力量的相互作用而产生。这样一种宇宙观念，在公元前 8 世纪初已经产生。记载中国古代事迹的《国语》一书（成书于公元前 4 世纪至前 3 世纪之间），其中《周语上》记载公元前 780 年（幽王二年），西周地震，三川雍塞，当时博学的史官伯阳父评论说：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”

后来，阴阳的理论主要是和《易经》联系在一起。《易经》原书是为解释“八卦”（正式名称是“八经卦”）。每“卦”包含三个完整或分成两截的直线，如：☰，☱，☲，☳，☴，☵，☶，☷。如果把任何两“卦”组合在一起，可以发展出六十四个排列组合样式，称为六十四卦（正式名称是“六十四别卦”），即䷀，䷁，䷂，等等。《易经》本文就包含这六十四卦，以及对每一种卦象含义作出的解释。

中国传统认为，八卦是黄帝之前、传说中的中国第一个君王伏羲氏所创立。有的古代学者说，伏羲亲自从八卦演出六十四卦；另一些学者则说，这是公元前 12 世纪时，周文王演化出来的。六十四卦的每一卦象都有解释，称“卦辞”；每卦之中的每一横划也有解释，称“爻辞”。有的古代学者认为，所有卦辞、爻辞，都出自文王；另一些古代学者则认为，卦辞出于文王，爻辞出自其子周公。无论这些学说孰是孰非，它们总的说来都表明，八卦和六十四卦在中国人心目中的极大重要性。

现代学者的看法认为：八卦的前身是商朝（约公元前 1766[1066]—前 1122[1046]年）盛行的以甲骨受火龟裂的纹路占卜。这种裂纹千变万化，如按固定图像以论天象人事的吉凶自然十分困难。周初渐渐改用蓍草占卜，巫人在一束蓍草中，以两株为一份，分置一旁；最后所剩，或为单数，或为双数，便以乾（一横）或坤（一横分成两短横）为记。现代学者认为，八卦或六十四卦便是这种蓍草占卜的结果，然后对照《易经》，以解读卦象所示的吉凶。

这大概是《易经》的起源。这部书被称为《易》（意为“变易”），大概也是由此而来。后来，对《易》的补充解释渐渐增多，有些是关于道德方面的箴言，有些是形而上领域的看法，有些则是对宇宙的看法。这些补充解释直到周朝末期甚至汉朝初年才以“附录”形式写入《易经》后面，称作“十翼”。本章将只限于讨论其中有关宇宙论的部分，其他部分将留待第十五章再讨论。

12-3 占卜龟甲正、反面比较图示

考古发现证明，早在新石器时代就出现了占卜用甲骨。一直到周初，甲骨占卜仍是重要的占卜形式。在有关夏、商、西周时期的考古材料中，可以在青铜器、陶器和甲骨上见到一些特殊的符号和成组出现的数字，学者们推断其与符号卦和数字卦有关，当属古老的筮法遗存。至西周时期，由于筮法盛行，甲骨占卜已逐渐失去显赫地位。

在《易传》中，除阴阳的观念外，另一个重要的概念是“数”。古代人以占卜来探求宇宙的奥秘，用蓍草占卜又离不开数目的变化。因此，《易传》的无名作者们相信宇宙的奥秘在数字之中，是毫不足怪的。首先，他们把“阳”看为单数，把“阴”看为偶数。因此《易传·系辞上》说：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”

后来的阴阳家试图用数字把五行与阴阳联系起来，于是称：“天之数，一，生水；地之数，六，成之。地之数，二，生火；天之数，七，成之。天之数，三，生木；地之数，八，成之。地之数，四，生金；天之数，九，成之。天之数，五，生土；地之数，十，成之。”这样，一、二、三、四、五，都是产生五行的数字，六、七、八、九、十，则是完成之数（见《礼记·月令》，孟春之月“其数八”，郑玄注，孔颖达疏）。这个理论正好用于解释前面《系辞上》的引文：“天数五，地数五，五位相得而各有合。”这与古希腊哲学中毕达哥拉斯学派的思想惊人地相似。据古希腊学者戴奥吉尼·莱修斯（Diogenes Laertius）所述，毕达哥拉斯认为，世上万物全由火、水、土、风（空气）四种元素构成，它们又都是由数字演化而来。

用数字把五行和阴阳联系起来，在中国是一个较晚出的学说，在《易传》中，并没有提五行。在《易传》中，每一卦都象征宇宙中的某个事物。《说卦传》中的解释是：

乾，☰，为天，为圜，为君，为父。

坤，☷，为地，为母。

震，☳，为雷。

巽，☴，为木，为风。

坎，☵，为水，为月。

离，☲，为火，为日。

艮，☶，为山。

兑，☱，为泽。

在每一卦中，没有中断的一横代表阳，有中断的一横代表阴。乾卦由三个没有中断的三横组成，代表纯阳。坤卦由三个中断的三横组成，代表纯阴。其它六卦则都是由乾坤相交而成，因此，乾和坤被认为是父母，其它六卦是子女：

以乾☰的第一爻（由下端数起），与坤☷的第二、三爻结合，成为震☳，称为“长男”。

以坤的第一爻，与乾的第二、三爻结合，成为巽☴，称为“长女”。

以乾的第二爻，与坤的第一、三爻结合，成为坎☵，称为“中男”。

以坤的第二爻，与乾的第一、三爻结合，成为离☲，称为“中女”。

以乾的第三爻，与坤的第一、二爻结合，成为艮☶，称为“少男”。

以坤的第三爻，与乾的第一、二爻结合，成为兑☱，称为“少女”。

乾和坤的相交、结合，产生其它六卦，这象征着天地万物都由阴阳相交而成；亦如所有生物都由雌雄两性结合而产生一样，而阴则象征雌性，阳则象征雄性。

《系辞下》说：“天地氤氲，万物化醇；男女媾精，万物化生。”天和地是阴阳两气的物质表现；“乾”“坤”则是阴阳两气的象征。《系辞上》说：“乾知大始，坤作成物。”生命的起源来自雄性，而生命的完成则在于雌性。天地万物的生成就如同生物界的两性结合一样。

考察中国的原始宗教，可以设想，最初有男性的神和女性的神，他们结合，由此产生世界万物。这种拟人的原始宗教发展到后来，两性由阴阳两个力量代表，由此导致了论述阴阳两气相生相克、相反相成的宇宙论哲学，这时，雌雄两性转化成为没有人格的自然力量了。

第十三章　儒家的现实主义流派：荀子

先秦儒家中三个最重要的人物是孔子、孟子和荀子。荀子的生卒年代已无从查考，大概是在公元前 298 至前 238 年之间。

荀子本名况，又号荀卿，赵国（今河北、山西南部）人。《史记·孟子荀卿列传》中说，荀子五十岁到齐国。当时齐国国君为广揽学人，修建稷下学宫。荀子大概是稷下学宫的最后一位大思想家。《荀子》一书共 32 篇，其中许多篇论述详赅，逻辑周密，大概出自他自己笔下。

在儒家中间，荀子的思想与孟子的思想正好针锋相对。有人认为，孟子代表儒家的左翼，荀子则代表儒家的右翼。这种说法虽能令人一新耳目，但不免过于简单化。孟子强调个人自由，就这一点说，他可以被看为是“左“的，但孟子重视超越道德的价值，与宗教比较接近。荀子强调社会对个人的控制，就这一点说，他可以说是“右”的；但他重视自然主义，与任何宗教思想都不相容，就这一点说，又可以说是“左”的。

13.1 人的地位

荀子以主张“人性恶”而著名。这与孟子所主张的“人性本善”正好相反。表面看来，荀子对人性的评价很低，而事实上，恰恰相反，荀子的理论可以称之为一种文化哲学。他的理论主旨是认为，一切良善和有价值的事物都是人所创造的。价值来自文化，而文化则是人的创造性成就。因此，在宇宙中，人和天地同等重要。荀子在著名的《天论》中说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参。”

孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）因此，在孟子看来，人要成圣，必须“知天”。荀子正相反，认为：“惟圣人为不求知天。”（《天论》）

荀子在《天论》中提出，天、地、人构成宇宙的三个力量，它们又各有自己的作用：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生。”这是天和地的作用。至于人的作用，则是运用天时地利，以创造自身的文化。《天论》中问道：“大天而思之，孰与物蓄而制之？”这是说，与其颂赞苍天，何若积聚财富、运用得当？他又接着说：“故错（措）人而思天，则失万物之情。”就是说，如果忽略人所当做的而去“思天”，就不可能懂得万物的情性。人忘记自己的职责去“思天”，就会冒充天履行天的职责。荀子称，这是“舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”。人与天地合参，就应该恪尽职责，如果人不尽自己的职责，而想与天地合参，那只是空想。

13.2 关于人性的学说

按照荀子的看法，人性也应当受到教养，没有教养就不可能成善。在《性恶》篇中，荀子说：“人之性，恶；其善者，伪（人为）也。”在《礼论》中，探讨了人的先天和后天的关系，他说，人“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”这是说，先天和后天同等重要，在其中实际是强调了人的主观能动性。

荀子的人性论虽然与孟子正相反，但是他同意孟子所说，人皆可以为尧舜。他自己也说过：“涂之人可以为禹。”（《性恶》）有的人由于看到孟子、荀子两人的相同之点，于是认为这两位儒家并无根本的不同；其实，他们之间的不同是不容抹杀的。

按孟子的看法，人生来就有仁、义、礼、智“四善端”，人只要充分发展这四善端，就可以成圣。而荀子的看法是：人生来不仅没有善端，倒相反，生来就有恶端。在《性恶》篇中，荀子试图证明，人生来就有贪图利益和感官享受的欲望；但是人又生来就有智性，使人可以成善。在《性恶》篇中，荀子说：“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。”孟子认为人皆可以为尧舜，因为人的本性是善的；荀子认为涂人皆可以为大禹，是因为人有智性。

13.3 道德的起源

由此势必引导到下面的问题：人怎样能够在道德上达到善？如果按荀子所说，人生来就有恶端，那么，善又是从何而来呢？在回答这个问题时，荀子提出两个论据。

首先，荀子指出，人的生存离不开社会组织。若没有在社会组织中的合作和互相支持，人不可能改善自己的生活。在《富国》篇中，他说：“百技所成，所以养一人也。而人不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷。”这是从个人求生存的角度来说的。荀子还从人需要在竞争中求生存指出，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）

为这两项理由，人需要社会组织。为使社会组织起来，人们需要有共同的行为准则。因此而需要有礼（用礼来规范人和人之间的关系，如何相待，制订日常生活的共同准则）。儒家一般说来，都重视仪礼，荀子对此更加强调。“礼”是由何而来的呢？荀子在《礼论》中说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”这是说，人生而有欲，有欲就有求，求满足欲望而无节制，必定引起竞争，有争就有乱，乱则一事无成。先王制定礼（个人行为准则）义（道德），就是为了杜绝社会和思想的混乱。

在《富国》篇中，荀子还说：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”这里，荀子提出人类社会种种问题的根源，就在于人们所爱和所恨的都是同样的东西。举例来说，如果有一个人喜欢征服别人，而另一个人则喜欢被征服，这两人和睦共处便不成问题。再假如人们所喜爱的东西十分丰富，如同空气那么多，那也就不成问题。或者，人们在生活中隔得很远，互不相干，彼此之间的问题也会简单得多。但是，世间不是那样理想的地方，人们必须住在一起，又无法避免竞争，于是对每个人的欲望都不能不加以节制。“礼”的作用就是规定应有的节制。凡建立起“礼”的地方，就形成“道德”；按“礼”而行的人就是有道德的人，违反“礼”的人就是没有道德的人。

这是荀子论述道德和善的起源的一个论点，它的思想基础是功利主义，和墨子的思想很相近。

荀子还使用另一个论据。他在《非相》篇中说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”

这里，荀子指出了自然和文化的区别，或用庄子的词汇说，何为天，何为人。禽兽有父子、有雌雄，这是自然。在人类社会里，有父子关系、夫妻关系，这是文化和文明的产物。这不是自然的恩赐，而是人类的精神成就。人应当有社会关系和“礼”，这是区别人与禽兽的标志。按照这个论据，人的道德不是自然产生，而是由于人的需要。这个论点和孟子的论点比较接近。

在儒家思想中，“礼”的含义十分广泛，它可以意味着仪式、礼节或社会行为准则。“礼”可用以指所有这些内容，但在上面的论述中，“礼”的含义更多是指社会行为的准则。这时，礼所起的是规范作用。“礼”在人满足欲望时，加以规范。但是在用于礼节、礼仪时，礼有另一种作用，就是文化教养。在这个意义上，礼净化人的感情，使它纯洁、典雅。在这方面，荀子也做出了巨大的贡献。

13.4 关于礼乐的学说

在儒家的仪礼中，最重要的是祭（祭神）祀（祀祖先）。在古代，这些仪礼十分普遍，其中自然搀杂有不少迷信和神话的色彩。在《荀子》和《礼记》中可以看到，儒家对祭祀提出了新的解释，赋予它们新的意义。

在儒家经典之中，有两部书专谈仪礼。一部是《仪礼》，叙述举行祭祀时的仪式细节。另一部书是《礼记》，内容是对仪礼的解释。据我看，《礼记》中的大部分是荀子门人所作。

人的头脑有两个方面的作用，一方面是智性的作用，另一方面是感情的作用。当我们的亲人去世时，从智性上我们知道，人死不能复生，而且也没有任何凭证表明灵魂永生不灭。如果纯粹按理性来说，为死者举行葬礼，并无需要。但是，人的头脑还有感情的作用。这使我们在亲人去世时，希望他再生，希望死者有一个灵魂，在另一个世界中继续活下去。当我们让这样的幻想在脑中驰骋时，我们把迷信看作真理，而否定了理性的判断。

这样，人的知识和人的追求便分离了。知识是重要的，但人不是只靠知识活着。我们还有感情上的需要，要求满足。在对待死者的态度上，我们需要同时顾及两个方面。儒家所讲的葬礼和祭祀便是为此而设的。前面讲到，这些葬仪、祭礼，最初都不免带有迷信和神话的色彩，经儒家的重新诠释，剔除了那些迷信和神话色彩，宗教的因素转变成为诗了。它们不再是宗教意味的行动，而成为诗意的了。

宗教和诗都是人在幻想的表现，它们都把想象和现实混合在一起。两者的区别在于：宗教把它所说的看为真的，而诗歌知道它所说是虚幻的。诗歌所提供的不是现实，这是诗人自己知道的，因此，诗人在诗的想象中所做的只是欺骗自己。在这样做时，诗人是自觉的，它不符合科学，但并不反对科学。在诗歌中，人们得到了感情的满足，却并不阻碍智性的发展和追求。

按照儒家的说法，当我们举行丧葬和祀祖的仪式时，我们是在欺骗自己，却又并未真正被欺骗。据《礼记·檀弓》篇所载，孔子曾说：“之死而致死之，不仁，而不可为也；之死而致生之，不智，而不可为也。”这就是说，对待死者，既不能完全照着所知道的去做，又不能完全照着所希望的去做。中道则是：既要照着所知道的去做，又要照着所希望的去做，对待已经去世的人就如同对待他们生时那样。

荀子在《礼论》中说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也：终始俱善，人道毕矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而背叛之心也。……故死之为道也，一而不可得再复也。臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣。”“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。”这是说，葬礼的作用是向生者表明人生和死亡的意义，以悲痛和尊敬来送别死者，是隆重表示人的一生的完成。

荀子在《礼论》中又说：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。”在这样的解释之中，葬仪和祭礼已不再有宗教的意味，而完全成为诗意的表现了。

除了祀祖之外，还有其它的祭仪。荀子对它们的解释也出自与此相同的观点。《天论》中有一段话说：“云而雩，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”

从这里看荀子的思想，为降雨而祈祷，为做重大决定而占卜，是为了表示重视，不是为了求以得之。如果认为向神祈祷，便能感动神明，或卜筮便能知未来，那将成为迷信，造成迷信的后果。

荀子还曾著有《乐论》，其中说：“人不能不乐，乐则不能无形。形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉，是先王立乐之方也。”由此看来，荀子是把音乐作为道德教育的工具，这是儒家对音乐的一般看法。

13.5 关于逻辑的理论

《荀子》书中有《正名》篇，这是儒家哲学的一个老题目，原本是孔子提出来的（本书第四章已经说到），《论语·颜渊》篇中说：“君君，臣臣，父父，子子。”孟子也说：“无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）孔子和孟子两位都关注伦理问题，因此，他们对正名的解释也是就其伦理意义来立论的。荀子所生活的时代是名家十分活跃的时代，因此，他关于正名的理论不仅着眼于伦理，还反映了对逻辑的关注。

在《正名》篇里，荀子首先阐述他对于知识的理论看法，与后期墨家的观点比较接近。他说：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”这是说，人所赖以认知的功能称做“知”，人所赖以判断自身的认知与外部世界是否相合的功能称做“智”。人所赖以认知的功能，又分成两部分，一部分是荀子所称的“天官”，如耳目；另一部分是心，即头脑。天官接收印象，头脑则对感官的印象作出解释，说明它们的意义。在《正名》篇里，荀子又说：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。……五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”这是说，五官可以注意到某些感官收到的印象，但如果一个人不能对它们加以分类，如果头脑不能辨认它们，并赋予意义，则只能说，这个人无知。

关于“名”的由来及其运用，《正名》篇里说：“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”这是说，“名”的由来，一部分是伦理（即社会）的需要，一部分是由于逻辑思辨的需要。

关于“名”的逻辑功用，荀子在《正名》篇中说：给事物命名，“同则同之，异则异之……知异实者之异名也。故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使异实者莫不同名也”。这是说，万物各有赋予它们的名字。凡相近的事物，名称也相近；不同的事物，则名称也不同。这样可以使人知道，不同的现实有不同的名字，不致引起混淆。

关于“名”的逻辑分类，荀子说：“万物虽众，时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”这是说，万物虽多不胜数，有时我们想泛指它们的整体，就称之谓“物”。“物”是最最一般性的词语。如果继续泛指外物，势必陷于穷尽。有时，我们想说的是局部，例如，鸟兽。它是分类名词。如果继续这样分类下去，又将陷于穷尽，不得不停止下来。这样，荀子把“名”分为两类：共名、别名。共名是人进行综合思考的产物，别名则是人进行分析思考的产物。

所有的名称都是人的创造。在为万物命名时，何以这样命名，其实都是强加给它们的。称之为“狗”的动物，本来也可以称之为“猫”。但等到一个名字被大众所接受之后，这个“名”和这个“实”的关系便约定俗成了。这便是荀子在《正名》篇所说：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜。”

荀子还说：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”（《正名》）这是说，当一个新的王朝兴起，新的君王和他的政府的职责，首先就是制订一套新的名字。荀子说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节、度量之罪也。”这是说，新的君王借制订事物名称，推行他的意志；先为大众所知，然后领导大众达到统一。如果另立新名，惑乱人心，就是大奸，其罪如同伪造文件、使用假量器一样。

13.6 论其他学派的谬误

荀子认为，名家和后期墨家的思辨大都建立在逻辑诡辩上，因而是谬误的。他就运用逻辑上“名”与“实”的关系，把这些谬误分为三类。

第一类谬误是他所称的“惑于用名以乱名”。在这类谬误中，包括后期墨家所称：“杀盗非杀人也。”荀子认为，盗意味着他首先是人，“人”的概念，其外延大于“盗”

13-1 峄山刻石拓本（局部），李斯

语言文字是思想的载体，所以欲在政治思想上实行统一，必须统一文字。根据东汉许慎《说文解字叙》的说法，秦始皇采纳丞相李斯的建议，废除各国古文，推行由李斯等人根据大篆改定的秦篆（小篆）。后来的隶书和楷书虽然在字形方面有很大发展变化，但字体结构基本承袭秦篆。

的概念，而且包括“盗”的概念；因此，称“盗”时，同时就指是一个人，杀盗也就是杀其人。

第二类谬误是荀子所称的“惑于用实以乱名”。在这类谬误中包括“山渊平”的论点，这是根据惠施所说“山与泽平”而来。荀子认为，现实是个别的具体化，名则是抽象的一般范畴。用个别去否定一般，势必以实乱名。如果一座高山上有湖泽，这湖泽实际可能和低地的山处在同一平面上。但是，不能以这个例外的个案而推论说，所有的高山和所有的湖泽都一般高。

第三类谬误是荀子所称的“惑于用名以乱实”。公孙龙曾说“白马非马”。墨辩的“牛马非马”和公孙龙的论辩实质上是一样的。如果考察牛马这个名，它确实不能相等于马，可是在事实上，有些动物属于“牛马”一类，而作为“实”，它们的确是“马”。这就是荀子所称的“以名乱实”。

荀子总结这三类谬误之所以兴起，乃是由于没有圣王。如果有圣王统治，圣王将会运用他的权威以统一大众的思想，引导大众走上人生的正道，那时就不再需要争论和论辩。

荀子的思想反映了他所处的动乱时代。当时，人们渴望政治统一，结束动乱。这种统一在当时称之为“统一天下”，实际上所指的就是统一中国。

在荀子的门生中，最著名的是李斯和韩非子两人，他们两人在中国历史上都有巨大的影响。李斯后来成为秦朝始皇帝手下的宰相。秦始皇在公元前 221 年以武力统一了中国。李斯辅佐秦始皇，不仅在政治上统一中国，而且企图在政治思想上也实行统一。这项方针的具体贯彻最后导致了公元前 213 年的焚书坑儒。荀子的另一个著名学生韩非子，是法家的领袖，他的理论为秦始皇在政治和思想上统一中国的政策提供了理论根据。下一章就介绍这一学派的思想。

第十四章　韩非子与法家

西周封建社会的运转，所依靠的是两项权力原则：礼和刑。礼包括仪文、礼节、举止行为的规定以及社会习俗所构成的不成文法，它的应用范围只限贵族，称为“君子”（它的字面含义是君王之子，像君王那样举止的人，有文化教养的人）。刑即惩罚，它的应用范围是普通百姓，即“庶人”，或称“小人”（琐小的人）。《礼记》称“礼不下庶人，刑不上大夫”，就说明了这两项原则的不同应用范围。

14.1 法家的社会背景

中国封建社会得以靠这两条原则而运转，因为西周封建社会的结构相对简单。天子、诸侯、大夫之间，有血缘关系和联姻关系把他们联结在一起。理论上，每一个侯国都从属于周天子，在侯国里，小贵族又从属于王侯大贵族。但实际上，大小诸侯从祖先那里继承领土和贵族特权，年代已久，并不觉得周天子和他们有什么关系。因此，周天子只有名义，并无实权，各侯国事实上处于半独立状态；在这些侯国里的大夫（统率的范围称“家”）也是处于半独立状态。这些王侯彼此都是亲戚，按照大家的不成文法，保持着私人关系、外交关系以至商业往来。这种“君子协定”式的关系便是“礼”。

天子、诸侯都生活在社会金字塔的顶尖上，和庶民大众没有直接的交道，如果需要打交道，也是由下级诸侯、小贵族去做。王公贵族各有自己的封地，由于这些封地都不大、人口也不多，因此，贵族通常可以实行个人统治，靠刑罚来迫使庶民服从。可以看出，在西周封建社会里，各种社会关系主要是靠个人接触和个人关系来维持的。

这种关系在此后若干世纪里逐渐削弱，西周封建社会制度的瓦解带来了影响深远的社会、政治变化。公侯君子和庶民小人的社会分野逐渐模糊。孔子的时代已经可以看到，有的贵族失去封地和称号，有才能或运气好的庶民百姓，也有的上升到显贵的地位。社会各阶层原有的僵硬界限逐渐被打破。与此同时，大国用侵略、兼并的手法，扩大统治的领土。在这形势下，各国为准备战争或防御入侵，都需要强化国家的统治，就是说，需要集中权力。这就使政府的结构和行使职权都日益复杂化了。

14-1 刖人鬲，西周晚期

该器上部为盛物的容器，下部是方座，用于放置炭火。方座正面开门，正门左扇上有一守门人，左腿自膝下刖去，左手扶杖而立。《周礼·掌戮》有“刖者使守囿”的记载，受到刖刑的人基本上丧失了逃跑能力。

新的形势带来了新的问题，对各国都一样。面对这样的形势，从孔子起的各派思想家都力求解决君王的各种问题。他们建议的解决办法往往并不切合实际，各国君王所爱听的不是劝他们怎样谋求民众的福祉，而是要能应付眼前难题的灵计妙策。

在谋士中也有少数是懂得现实政治的。各国君王通常也愿听听他们有什么看法。如果他们的建议行之有效，国王就待如上宾，甚至委以高位。这些谋士就是被称为“方术之士”的一班人。

他们以此得名，是因为他们为君王公侯出谋划策，告诉统治者怎样统治广大的封地、怎样把权力集中到统治者的手里。他们鼓吹：君王不需要是圣人或超人，只要实行他们提出的一套方略，一个仅具中人之资的人就可以把国家治理得井井有条。还有一些方术之士，为他们鼓吹的统治方略提出理论根据，这便构成了法家的思想主张。

因此，如果对“法家”望文生义，以为法家便是主张法学，这便错了。法家的主张，用现代语言来说，乃是一套组织领导的理论和方法。一个人如果想走极权主义道路，组织大众，充当领袖，就会认为法家的理论和方法颇有一点道理。

14.2 韩非子，法家的集大成者

在本章里，便以韩非子作为法家的思想代表。他是韩国（今河南西部）皇室后裔，《史记·老子韩非列传》称他“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非”。韩非子以著书立说见长，著有《韩非子》55 篇。具有历史讽刺意味的是，战国时代，秦国采用了韩非子的主张，得以兼并六国，成就霸业；韩非子因而声望日隆，由此遭到秦国宰相、他的旧日同窗李斯嫉妒，被陷害下狱，最终死于秦国狱中，时在公元前 233 年。

韩非子是法家的集大成者。在他之前，法家分三派。一派以慎到为首，慎到和孟子是同时代人，他主张在政治和治国方术中，“势”，即权力与威势，最为重要。第二派以申不害（死于公元前 337 年）为首，强调“术”，即政治权术。第三派以商鞅（又称商君，死于公元前 338 年）为首，强调“法”，即法律和规章制度。

韩非子认为这三者都必不可少。他在《韩非子·八经》篇中说：“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严，逆而不违……然后一行其法。”

明君如天，执法公正，这是“法”的作用。他驾驭人时，神出鬼没，令人无从捉摸，这是“术”。他拥有威严，令出如山，这是“势”。三者“不可一无，皆帝王之具也”。（《韩非子·定法》）

14.3 法家的历史哲学

中国人办事往往依循过去经验，这可能与大多数民众都是农民有关。农民为所耕种的土地所束缚，很少旅行。他们年复一年，按季节变化耕耘作物，凭过去的经验就够用了。因此，如果遇到新事，首先就想过去有什么经验可以遵循。

这个传统思维方式对中国哲学有巨大的影响。从孔子的时代起，多数哲学家都要找古代的权威来支持自己的学说。孔子喜欢援引的古代权威是西周的文王、周公。墨子与儒家辩论时，援引比文王、周公更古老的夏禹。孟子为能凌驾墨家之上，往往援引尧舜，因为他们是传说中比夏禹更早的圣王。最后，道家为胜过儒家和墨家，又请出伏羲、神农，据说他们比尧舜还要早几百年。

这些哲学家在这样做的时候，事实上是建立了一种历史退化观。这些哲学家，思想主张虽然各有不同，但是，他们的历史观却有一个共同点：人类社会的黄金时代在过去，而不在将来。自古代的“黄金时代”以来，历史是在日渐退化。因此，人的拯救不在于创立新的，而要靠退回到古代去。

先秦时期各主要思想流派中最后出现的法家，在这方面是一个鲜明的例外。法家深深懂得，每个时代的变化，都有它不得不变的原因，因此只能现实地对待世界。古代的人们比较纯朴，就此而言，或许值得称颂，但那是当时的物质条件造成的，并不是说，古代人们的品德就普遍比后代人高尚。韩非子认为，古者，“人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”（《韩非子·五蠹》）。

韩非子认为，由于这些全新的情况产生的新问题，只能用新的方法解决，只有蠢人才看不到事实的变化，而这类蠢人是的确存在的。韩非子曾说了一个关于蠢人的故事：“宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死；因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”（同上）

早在韩非子之前，商君便已说过类似的话：“民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”（《商君书·开塞》）

在现代人看来，历史不断变化，这几乎是众所周知的。但在古代中国，和当时各派思想家的见解相较，这种看法实在是一种革命的观点。

14.4 治国之道

法家为了适应新的政治情况，建议采用新的方法治理国家。照法家看来，这些方法是颠扑不破的治国方法，首先是制定法律。韩非子写道：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《韩非子·难三》）法的作用是告诉百姓，什么应该去做，什么不应该做。法律颁布之后，君王必须监察百姓的行为。君王拥有权势，可以惩罚违反王法的人，也可以奖赏顺服王法的人。君王这样做，就可以顺利统治百姓，无论百姓如何为数众多，都可以统治。

关于这一点，韩非子写道：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《韩非子·显学》）这是说，圣人治国，不是要使人人都自觉行善，而着眼于使大众不能作恶。在一国之中，能自觉行善的，不会超过十个人。但只要民众不作恶，国家就可以保持太平。君王治国，着眼在大多数，至于其他少数，无关宏旨；因此，要着力的是执法，而不是立德。

按照这个理论，君王统治百姓，靠的是法律和威势，他不需要有特殊的才能或品德，也不需要像儒家所说，“为政以德，譬如北辰，而众星拱之”，靠君王的品德和人格影响去感召百姓。

有人可以说，君王采取这样的办法治国，需要有能力制订法律，还要监察为数众多的百姓是否违反了法律，绝不是轻而易举的事情。法家对此的回答是：君王不用事必躬亲，只要他有驾驭人的权术，就可以物色到适当的人去为统治者办事。

“术”这个概念有什么哲学意义呢？它也是“正名”这个古老学说中的一方面。法家对“正名”的解说是：“循名而责实。”（《韩非子·定法》）

这里的“实”，按法家的学说是指在政府任职的官吏个人；“名”是指政府职务的名称，是任职官吏应当完成的职责。因此，“循名而责实”意味着担任一定职务的官吏有责任完成他的职务所要求的各项工作。君王的职责是把某项名义的职务授给某个人。这项职务所要求的工作已经在法律中明确规定，因此，君王只关心某个官吏是否恪尽职守，至于怎样完成工作要求，这是官吏的事情，不需要君主具体指导。君主所要过问的只是：完成任务有赏，完不成任务受罚，仅此而已。

这样，人们还会问：君王怎么知道哪个人适合哪项工作呢？对此，法家的回答是：只要靠“术”，就可以知道。在《韩非子·二柄》中说：“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”这样认真实行，赏罚分明，经过几次，无能之辈就不敢承担他们力不能胜的职务，即便给他们，他们也不敢接受。这样，没有能力的人就被淘汰下去，只有能胜任的人在政府职务上任职了。

但是，还有问题：君王怎样能够知道，某个官吏这个“实”和他所担负的“名”是否相称呢？法家的回答是：这在于君王，如果他没有把握，他就去考察结果，如同君王不知道他的厨师是否胜任，就去品尝厨师烧出的菜肴。在监督官员方面，君王也可以委派别人去做。这些监察官员的人，自己也在君王监察之下。

按照法家的说法，治理国家并不是必须选贤任能，君王只需要把赏罚大权掌握在自己手里就可以了，这样，他就可以“无为而无不为”。

掌握赏罚两项大权，就是韩非子所说的治国“二柄”。它们之所以有效，是因为人性趋利而避害。韩非子说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”这是说，君王治天下，行事要循人性。人性之中，有所爱，也有所憎，因此，赏罚便能发挥作用。赏罚能起作用，便能做到令行禁止，于是治世之道便已具备了。

韩非子是荀子的学生，深信人性恶。他与荀子不同的地方在于，他对通过文化教育使人向善，不感兴趣。韩非子和其他法家认为，正因为人性恶，所以法家的治国方针，全从实际出发，并不寄希望于把大众改造成为新人。

14.5 法家与道家

“无为而无不为。”这是道家的思想，也是法家的思想。在韩非子和法家看来，君王应当具备的一项品质便是“为无为”，自己表现出“无为而治”：君王不应当亲自动手做任何事情，一切需要办的事情都应假手别人去做。韩非子说，君主应如“日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡”（《韩非子·大体》）。换句话说，君主拥有政府运作的机制和工具，他自己不必做任何事情，而执政掌权所要办的事情却都办了。

道家和法家代表中国思想传统的两个极端：道家认为，人本来是天真无邪的，法家则认为人生来性恶；道家鼓吹个人绝对自由，法家主张社会控制一切。但是在“无为”这一点上，两个极端倒会合了，就是说，它们两个极端之间具有同一性。

后期道家对法家所主张的治国之道，也持同样的看法，只是说法略有不同。《庄子·天道》篇中称帝王之德在于“乘天地，驰万物，而用人群”。在这一段里讲“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足”。在区别“无为”和“有为”之后，又说：“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”君主的存在就是为统治天下。因此，他的作用和职责不在于做任何事情，而在于发号施令，让别人为他做事。换句话说，他的统治方法就是：以无为而用天下。另一方面，属下的职责和作用则是接受命令，按令行事。换句话说，属下的作用便是被使用去做事。这就是同一段末后所说：“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”

《庄子·天道》篇接下去又说：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。”统治者就应该如此，因为如果他一旦去思想任何事情，就表明还有他未曾想的事情，而他的职责本应该想到在他统治下的一切事情。因此，君王就应该不想、不说、不做；只命令别人替他去想、去说、去做。这样，他便可以无为，而凡事都由别人办好了。

至于君王用天下的具体步骤，《庄子·天道》篇中说：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位；仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。”

这些具体步骤的后半，显然和法家的主张是一样的。但是，《庄子·天道》篇接下去说：“古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，忤道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士，一曲之人也。”

这是道家对法家的批判。法家的治国之道要求君王公正无私。他应当赏罚严明，即便当罚的是亲人朋友，也不徇私；即便当赏的人是仇人，也不歧视。如果君王不能公正无私，哪怕只失误几次，整个机制便将崩溃。法家宣称只要具有中人之资，便能治国，而实际上，只有圣人，才能具备君王的资质。

14.6 法家与儒家

儒家认为，要靠礼和道德，而不是靠法律与刑罚来治理百姓。他们主张沿用西周初期的体制，但却没有觉察到，社会情况已经变化，先前推行礼治的社会条件已经不复存在了。这时，他们还指望靠老办法治国，就成为保守派了。但在另一方面，他们又是革命派，因为在他们的思想里，反映了时代的变化，他们不再坚持以出身贵贱和财产多少来划分社会阶级。孔子和孟子还继续强调君子和小人的分野，但这个分野，现在变成以道德来划分，而不是以家世来划分了。

本章开始时，我曾指出，先秦中国封建社会里，“礼”是君王统治贵族的准绳，“刑”是君王统治百姓的工具。儒家坚持以礼治国，这样，“礼”不仅是统治贵族的准绳，也成为统治庶民百姓的准绳，这是对庶民百姓提出了更高的要求。就这一点说，儒家是革命的。

法家的思想也和儒家一样，没有社会阶级高下的区别。人人在法律和统治者面前，地位都一样。但是，法家所做的不是把庶民的地位提高，而是把贵族的地位降低，靠奖惩来统治一切人，这就把“礼”抛到一边去了。

儒家的主张是理想主义的，法家的主张是现实主义的。在中国历史上，儒家一向指责法家卑鄙、粗野，而法家则总是指责儒家书生气、不切实际。

第十五章　儒家的形而上学

在第十二章里，我们看到，《易经》本来是一部占卜的书。后来，儒家赋予它以宇宙论、形而上学的意义，并且从宇宙论联系到伦理，进行阐释；这便是现在附于《易经》之后的《易传》。

在第十二章里，已经讨论了《易传》的宇宙论解释。本书第二十三章还将回到儒家赋予《易经》的宇宙论意义这个问题上来，本章的探讨则将限于《易传》和《中庸》的形而上学的伦理学说方面。

《中庸》是《礼记》中的一章，按照传统的说法，它是孔子的孙子子思所作。事实上，其中大部分是后来的著作。《易传》和《中庸》代表了先秦儒家形而上学发展的最后阶段。这一时期儒家对形而上学的兴趣如此浓厚，以至公元 3、4 世纪的新道家把《易经》和《道德经》、《庄子》三部书列为“三玄”。公元 6 世纪上半叶，笃信佛教的梁武帝（502—549 年在位）亲自为《中庸》写注释。公元 10 到 11 世纪（宋朝）佛教禅宗的僧人也写作这样的注释，由此开启了“新儒家”的时代。

15.1 事物之“理”

道是“易传”，也是道家认为最重要的形而上学概念。但是，《易传》中的“道”的观念和道家的“道”的观念是不同的。道家的“道”的观念是无名、不可名状的，而在《易传》的作者们心目中，道是可以名状的，而且严格说来，也只有道是可以名状的。

我们需要把道家所说的“道”和《易传》所说的“道”加以区别。道家所说的“道”是宇宙万物及其变化所由产生的那个“一”。《易传》中的道则是“多”，是统辖宇宙万物中每类事物的个别的“理”。就这一点来说，它有点像西方哲学中的“共相”。我们曾经看到，公孙龙认为“坚”就是使得宇宙间事物坚硬的那个“理”。《易传》的作者们也同样认为，使得物质坚硬的乃是坚硬之道。这个“坚硬之道”可以和个别物质的坚硬性分离出来，成为可以名状的形而上学原理。

像这样的“道”——形而上学原理——可以举出很多，如君王之道、大臣之道、为父之道、为子之道，等等。这是作为君主、大臣、父亲、儿子的规范。它们各有其名，

15-1 《千字文》（局部），（宋）赵佶

据唐代李倬《尚书故实》记载，梁武帝命令周兴嗣将从王羲之碑帖上拓下的一千个不重复的字编成有意义的句子，结果周兴嗣竟一晚上编成了《千字文》，头发都白了。全文以儒学理论为纲、穿插诸多常识，用四字韵语写出，很适于儿童诵读，后来就成了中国教育史上最早、最成功的启蒙教材。宋明以后直至清末，《千字文》与《三字经》《百家姓》一起，构成了广泛流传的“三、百、千”。

每个人由于社会地位也就此有了自己的称谓名字，而且应当按这种社会地位规定的名字去圆满完成它的内容。这令人想起孔子关于“正名”的古老学说。就孔子来说，这只是他的伦理学说，而在《易传》里，它还构成了形而上学的一部分。

如前所述，《易经》本是一部占卜之书。巫者取一把蓍草，每两根一次，取出放在一旁，最后剩下的或是单数，或是双数，记录下来，这样连续六次，所得结果就构成一卦。《易经》中对这一卦的卦辞就应是神对卜者所求问事项的指示。这些卦辞、爻辞要准备回答各种世俗事务、各种情况下的问题。《易传》的作者们根据这种情况，需要制定各种标准答案，这些卦辞、爻辞就是回答求问事项的各种公式。每一卦都代表一种或几种“道”，也就是事物的普遍性原理。对六十四卦和三百八十四爻的释辞就被认为其中包括了宇宙所有的“道”。

这些卦和爻被看做是宇宙之道的图像。这就是《易传》中《系辞下》所说：“易者，象也。”这些象征和现代符号逻辑（symbolic logic）所称的“变数”很相近。在这里，变数的作用是作为某类或某些类具体事物的替代物。属于某一类别，并且满足某些条件的一个具体事物，可以纳入某个公式和某个变数，因此也可以纳入某个卦辞和爻辞所说的内容。在这里，卦和爻就是这事物的符号或象征。这个公式便代表着某种道，成为某类对象所应当遵循的指示。从占卜的观点说，如果遵从卦辞、爻辞的指示，卜者就会得到好运，否则就将遭到厄运。从伦理的观点看，遵从这些卦辞和爻辞，就是“对”的，否则就是“错”的。

以六十四卦的第一卦“乾”来说，它是雄性的代表，也是雄浑、雄劲；以第二卦“坤”来说，它是雌性、温良、驯顺的代表。因此，任何能满足“雄浑”的条件的事物，都可以纳入“乾”象；任何能满足雌性、温良条件的事物，都可以纳入“坤”象。乾的卦辞和爻辞都可以认为是代表了宇宙万物中雄性事物的“道”；坤的卦辞和爻辞则可以认为是代表了宇宙万物中雌性事物的“道”。

因此，《易传·彖辞》论到坤卦说：“先，迷失道；后，顺得常。”这是说，如果居先，将迷失道路；如果居后，则将顺利而得常道。《易传·坤文言》说：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成而代有终也。”这是说，阴虽美，却含蓄以事君，不敢居功。这是大地之道，为妻、为臣之道，大地从不居功，只代万物以成其事。

乾卦则正相反。它是天的象征，君王的象征，夫婿的象征。“乾”的卦辞、爻辞代表天道、君主之道、为夫之道。

因此，如果一个人要想知道为君之道、为夫之道，就应当读《易传·乾文言》。如果一个人要想知道为臣之道、为妻之道，就应该读坤卦的卦辞、爻辞。这就是《易传·系辞上》所说，把卦辞“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣”。又说：“夫易，何为者也？夫易，开物成务（开启物性，助人成就事务），冒（覆盖）天下之道，如斯而已者也。”

《易纬·乾凿度》说：“易，一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。”这是说，“易”既意味简易，又意味着变化，又意味着不变。变化是指万物而言，简易不变是指其中之“道”而言。事物常变，但其中的道是不变的。万物是复杂的，但道是简单易明的。

15.2 万物生成之“道”

各类事物各有自身的“道”以外，万物又有其共同的“道”。换句话说，除了物各有殊的“道”之外，还有统摄万物生成变化的一个总的“道”。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”这是生成万物的“道”。宇宙便以生成万物作为它的最大成就，所以《系辞下》说：“天地之大德曰生。”

世上有一物生成，必定有生成该物的物质，还有该物生成的依据。前者可以说是一物生成的被动因素，后者可以说是一物生成的主动因素。被动因素是阴，主动因素是阳。万物生成需要阴、阳两个因素的互相作用。因此，“一阴一阳之谓道”。

每一样事物都可以从一个意义说是阴，从另一个意义说则是阳，这取决于它和其他事物的关系。例如，一个男子，对妻子说，他是阳；而作为父亲的儿子，他是阴。但生成万物的阳，就其形而上的意义说，只能是阳；万物所由生的阴，就其形而上的意义说，只能是阴。因此，《系辞上》所说的“一阴一阳之谓道”，其中的“阴”和“阳”都是就其绝对意义而说的。

需要注意到，在《易传》中有两类不同的陈述句：一类是关于宇宙和其中包含的万物，另一类则是关于《易经》本身抽象符号的体系。《系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”虽然后来新的儒家把这几句话作形而上学和宇宙论的基础，这几句话并不是指宇宙的生成，而是指《易经》中的符号系统。但是《易传》中认为：“《易》与天地准。”这是说，在宇宙之中有这些符号和公式的确切对应物。因此，这两类陈述又能够互相对换。以“一阴一阳之谓道”这句话来说，它是指宇宙而言，但它和《系辞上》所说“易有太极，是生两仪”又是可以互换的。“道”和“太极”是相当的，而阴和阳则是它的两种形式即“两仪”。

15-2 “生”字古文字体

图中（1）（2）见于殷代卜辞，（3）至（6）皆为西周金文，例（6）之形为小篆所本。许慎《说文解字》卷六说解为：生，进也，象草木生出土上。从表示草木发生长出的造字本义引申，逐渐生发出对生命本身的认识，直至形成一个理性的哲学范畴。

《系辞下》又说“天地之大德曰生”，它与《系辞上》所说“生生之谓易”是两种不同性质的陈述句。前者联系到宇宙，后者则联系到《易经》，但它们又是可以相互替换的。

15.3 万物变易之“道”

“易”这个字的三重含义中有一重含义是“变化、变易”。《易传》强调的一点是：宇宙万物都处于不断变化之中。泰卦九三爻辞说：“无平不陂，无往不复。”在《易传》中，把这句爻辞看做是万物变化的公式，是万物变易之“道”。

如果一个事物要达到生长的顶点，并且保持在生长的顶点上，它的运行就必须在所发生的地点、时间和发生的方式上都恰到好处。在《易经》的卦辞、爻辞中，把这种“恰到好处”称做“正”“中”。关于“正”，《易·家人卦》的《彖辞》说：“女正位乎内，男正位乎外；男女正，天地之大义也。……父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正；正家而天下定矣。”

“中”的含义是既不过多，又不过少。人的天性倾向于过分。因此，《易传》和《老子》都把过分看做大恶。《老子》书第 40 章讲“反”，第 16 章讲“复”；《易传》也讲“复”。在《易经》中，第 24 卦便是“复”。它的《彖辞》说：“复，其见天地之心乎！”这是说，复卦的卦象，体现了天地运行的规律。

《易传》的《序卦》运用“复”的概念来解说 64 卦的排列顺序。《易经》本来分《上经》《下经》两部分。《序卦》认为：上经是讲自然世界，下经则是讲人间世界。关于上经，在《序卦》中说：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。”因此，在《易经》中，继乾（天）卦坤（地）卦之后，第三卦便随之以屯卦，屯的含义是满足。《序卦》接下去指出，每一卦之后，往往随之以性质相反的卦象，相反相成而相满足。

关于下经，《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”然后，如同上经说明一样，《序卦》继以说明，每卦之后，通常总是与它性质相反的一卦。

第 63 卦是“既济”，含义是“事成”。《序卦》就此说道：“物不可穷也，故受之以未济，终焉。”这是说，在“既济”之后，继以“未济”，表明事虽成，而犹有未成。《易》到此结束。

这样来解释《易》64 卦的排列，其中至少包含有三点意义：第一，宇宙中发生的一切，包括自然和人生，构成一种连绵不断的自然顺序锁链。第二，在这样的演化过程中，每一事物都处于向自我否定的运动之中。第三，在这样的演化过程中，事物永无穷尽。

《易传》和《老子》持守一样的看法：人若想做成一点事情，就不要指望一帆风顺，马到成功；若想不失去已有的东西，就要从事物的反面多着想一点。这就是《系辞下》所说：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”

《易传》和《老子》持同样看法的另一点是：谦虚、自居于下是重要的品德。谦卦《彖辞》说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼道害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”上天之道，凡自高的必降为卑，自卑的必升为高。为人之道，也是一样：君子所求，便以自谦为终极的宗旨。

15.4 “中”与“和”

《中庸》对于“中”的意义作了充分发挥。“中”和古希腊亚里士多德所主张的“中道为贵”（the golden mean）颇为相近。有的人错以为，主张中道就是凡事只应求其半，行其半。其实，“中”的真正含义是“恰如其分”、“恰到好处”。如果一个人要从华盛顿到纽约，结果穿越纽约而到了波士顿，那就是过分；如果只到费城，那就是不及。公元前 3 世纪中国诗人宋玉曾经在《登徒子好色赋》中描绘一位美人说：“增之一分则太长，减之一分则太短；著粉则太白，施朱则太赤。”（《文选》卷 19）这里描绘的一位美女，身体和容貌都恰到好处。这就是儒家所谓的“中”。

在“中”这个概念里，时间是个重要的组成部分。冬天穿皮大衣是“正好”，但如果在夏天，就成为可笑了。因此，儒家往往把“时”与“中”联系起来，如“时中”，含义是懂得“适当其时”又“恰如其分”地行事。孟子称孔子：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”（《孟子·公孙丑上》）正是因此，所以孟子称颂说：“孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）

《中庸》第 1 章上写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”人的感情还未迸发出来时，内心里无所谓“过分”或“不及”，这时称为“中”。当人的感情倾泻出来，而保持恰如其分，这时也仍然是“中”。“和”来自“中”，“中”又是调和各种心情所必需。

这个思想适用于人的感情，也同样适用于人的欲望。个人的行为或人的社会关系中，都有一个中点，使人在表达感情和满足欲望时，知乎所止。当人的感情和欲望都表现得合乎分寸，他内心便达到一种平衡，这是精神健康所必需的。对整个社会来说，也是如此。如果在一个社会里，各种人都懂得对自己的欲望和感情适度地满足，这时，社会便达到和谐、安定，秩序井然。

“和”便是协调分歧，达成和睦一致。《左传》中曾经记载，昭公二十年（公元前 522 年），齐国大夫晏婴（卒于公元前 500 年）有一段话，分析“和”与“同”的区别说：“和如羹焉，水、火、醯（音希，醋）、醢（音海，肉和鱼制成的酱）、盐、梅以烹鱼肉”，这些调料合在一起，产生一种新的味道，既不是醋又不是酱的味道。“同”则如同以开水作调料，或一个乐曲只准用一个声音，并不引进任何新的味道。在汉语里，“同”意味着单调一律，不容许有任何不同；“和”则意味着和谐，它承认不同，而把不同联合起来成为和谐一致。这种和谐需要一个条件，就是：各种不同成分之间，要有适当的比例，这就是“中”，“中”的作用则是达成“和”。

一个有组织的社会里，有各种不同才能、不同行业的人，各有自己的地位，完成不同的作用，各得其所，彼此没有冲突。一个理想的社会，也是这样和谐的一体。如《中庸》第 30 章所说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖……此天地之所以为大也。”

这种和谐，不仅是指人类社会，它也渗透全宇宙，构成所谓“太和”。《易·乾卦》的《彖辞》说：“大哉乾元……保合太和，乃利贞。”这是说，乾的生发能力多么浩瀚……联成一气，保有至高的和谐，这就是大吉大利。

15.5 “庸”与“常”

《中庸》第 1 章说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这里提出了看似“普通”和“寻常”事物的重要性，这是《中庸》的另一个重要思想。它以“庸”来表示，意思就是“普通”和“寻常”。

人们每天都需要吃饭喝水，因此，吃饭喝水成为人类的日常活动。它们如此重要，又如此寻常，成为人人不能离开的事物。在人们的日常生活里，人际关系和道德也同样是不能须臾离开的。有的人觉得，人际关系和道德是十分寻常的事情，因此并不觉得它们有什么价值。其实，任何人离开了它们便无法生活。吃饭喝水，人际关系，道德价值，都无非是顺乎人性，这便是“率性之谓道”。所谓精神文化、道德教育，其实就是培养“道”的意识。

既然“道”是人人每天生活所不能离开的，那么，为什么还需要修道，需要教呢？对这问题的回答是：虽然所有的人都在不同程度上遵循“道”来生活，并不是所有的人都充分认识这个事实。《中庸》第 4 章里说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”精神文化的作用就在于使人懂得他们其实是在循“道”而行，使人们懂得自己生活的意义，这和懵懂地生活，是大不一样的。

进一步说，虽然人人都不得不遵循“道”来生活，并不是所有的人都能做得完美。人既然生活在社会里，便不免有种种人际关系，在处理这些人际关系时，很少人能做得完美。精神文化的作用便是使人能够成为一个高尚以至完美的人。

这便是《中庸》第 12 章所说：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”因此，虽然所有的人，包括愚和不肖，都多少是在循道而行。为提高他们的觉悟，以“至善”作为自己的人生目标，精神文化是十分必要的。

15.6 从启蒙到止于至善——明与诚

在《中庸》里，至善被称为“诚”（真诚、纯真），和“明”是连在一起的。《中庸》第 21 章说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这是说，人如果真正懂得了普通、寻常生活中吃喝、人际关系的重要意义，他就已经是一个圣人了。一个人如果把他所领会的都付诸实践，他也就是圣人了。人只有在自己的实践中，才能懂得这些普通、寻常事的真正意义；也只有真正懂得了它们的意义，才能做得完美。

《中庸》第 25 章还说：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”这是说，诚不是仅仅为了成全自己，它还是成全万物的途径。成全自己，这是仁德；成全万物，这是智慧。诚是人天性中的品德，人内心和外部世界的道理都在其中结合起来了。这段话的意思应该是清楚的，但我设想，“仁”和“知”两个字的位置或许应该调换一下。

《中庸》第 22 章还说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这是说，唯有天下至诚之人，才能充分发挥人的天性；能充分发挥自己天性的人，才能充分发挥别人的天性；而后才能充分发挥万物的本性，而后才能帮助天地化育万物；而后才能与天地合为一体。

一个人如果力求完善自己，他就会看到，为此也必须同时完善他人。一个人如果不关心别人的完善，自己便不可能完善。这是因为，人要充分发展自己的天性，必须充分发展他的人际关系，也就是在社会之中。这就回到了孔子、孟子的传统，人要想完善自己，必须实行忠恕、仁义，这就包含了帮助别人。人要想完善自己，就必须充分发展受自上苍的天性，帮助别人就是参与天地化育万物的工作。一个人如果真正懂得了这一切，他就与天地合参，成为一体了。《中庸》所讲的“明”，便是这个意思：人做到与天地合参，便是完美。

为做到与天地合参，人是否需要做什么特别的事情呢？并不需要，所需要的只是做那些普通、寻常的事情，完全懂得它们的意义，并把它们做得“恰到好处”。在这样做时，人的内心和外部世界连接起来了，这不仅是人与天地合参，而是天人合一。这时，人虽在世界之中，却又超越了世界。后来的新儒家便是以发展这个思想来批判佛家的出世哲学。

这便是儒家把人心提高到天人境界的途径。它与道家所主张的弃绝知识、齐万物、一死生的做法不同，儒家的途径是通过爱的延伸，使人心得以超越我与他人的界限，也超越我与物的界限。

第十六章　治国平天下的哲学主张

人们常说，“历史不会重演”。人们又说，“阳光之下并无新事”。真理或者在于把两者结合起来。在中国人看来，从近代到现代直到今天的世界政治历史，很像是中国古代春秋战国时代的重演。

16.1 秦朝统一中国前的中国政治情况

中国古代的春秋时期（公元前 722—前 479 年），得名于这一时期的历史被载入称为《春秋》的史书之中。继春秋之后的战国时期（公元前 480—前 220 年），得名于这一时期列国之间战争加剧。前面说到，中国封建时期人们的行为受“礼”（仪式、礼制、行为规范等）的制约。不仅个人行为要受“礼”的制约，国家的行动也同样受到“礼”的制约，其中有些是为和平时期的国际交往，有些则是对国际战争时期各国行动的约束。为和平时期国际交往和战争时期对交战双方的约束，就相当于今天的所谓“国际法”。

我们看到，在当今世界里，国际法已经日益失去作用，一国不提出最后通牒而突然袭击另一国，或一国的空军轰炸敌对国家的医院，推托说未曾看见医院房顶的红十字标志，已经屡见不鲜。在中国古代的春秋战国时期，不受国际关系中的“礼法”制约，也同样可见。

本来，春秋时期还有人遵守国际关系中的礼法。《左传》中记载公元前 638 年，楚、宋两国的泓水之战。宋国国君宋襄公亲自指挥军队进行这场战争。当楚国军队渡河进击时，宋襄公部将要求趁楚军渡河时出击。宋襄公回答说，敌军未组成阵势，不能进击。结果，宋军大败，宋襄公本人也受伤。在这种情况下，宋襄公还是坚持自己的守则说：“君子不重伤（伤敌人两次），不禽二毛（头发灰白之人）。”襄公手下武将怒问襄公：“若爱重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉。”（对受伤之敌不再加害，何若根本不去伤害敌人？不擒有灰白头发的敌兵，何不索性对敌投降！）宋襄公所奉行的战争时期礼法，体现的是封建武士的风度，而他的部将所说则是反映了时代的变化。

有趣却又令人沮丧的是，现代政治家争取国际和平的办法都是中国古代政治家曾经使用过而都遭到失败的办法。例如，公元前 551 年（《左传》襄公二十七年）曾举行过一次国际会议，试图限制各国的军事扩张。后来，将当时的“天下”（即中国）划分为东、西两大势力范围，分由当时最强大的齐国、秦国控制。齐王称“东帝”，秦王称“西帝”（《史记·田敬仲完世家》）。战国时期，列国之间组织联盟，一称“合纵”，一称“连横”。当时中国有七个比较强大的国家，称为“七雄”，其中处于西端的秦国最为野心勃勃，“合纵”是六国联合对抗秦的联盟；秦国则采取联合六国中的任何其他国家，攻击与秦对抗的国家，这是由西向东的联盟，称为“连横”。

16-1 错金铜虎符（阳陵虎符），秦代，山东枣庄地区出土

这件虎符分为左右两半，沿着虎符脊线，左右符上有相同的错金铭文。铭文使用标准的秦篆。铭文为：“甲兵之符，右在皇帝，左在阳陵。”意思是说，这是调动军队的兵符，右符在皇帝手上，左符在驻扎阳陵的统兵将领手上。只有信使持右符来与左符合上，才能调动军队。“右在皇帝”说明这对虎符是在秦王嬴政称“皇帝”以后铸制的。

秦国以“远交近攻”的策略击破东方诸国“合纵”的联盟。它依靠“耕战”的优势，还在六国内广泛使用专事政治阴谋活动的“第五纵队”，终于得以逐一战败六国，在公元前 221 年统一全中国。秦王自封“秦始皇帝”，在中国历史上以此得名。他还废除以领地分封王室、诸侯的旧法，改在全国设郡县，把政治权力集中，在中国创立了中央集权的庞大帝国。

16.2 中国的统一

始皇帝第一次真正实现了中国的统一，但是在他之前很久，中国人便久已期盼出现一个“天下”一统的中国。《孟子·梁惠王上》记载，梁惠王问孟子：“天下恶乎定？”孟子回答：“定于一。”梁惠王又问：“孰能一之？”孟子回答：“不嗜杀人者能一之。”孟子的话清楚反映了时代的愿望。

本章使用的“世界”是译自中文的“天下”一词，它的字面意义是“普天之下”。有的英文译著把“天下”译成“帝国”，因为当时的所谓“天下”，实际上只是指周天子和诸侯的领地总和。这确是当时的现实情况，但是我们在使用一个词语时，不能把它的内涵和外延混为一谈。“天下”的定义应当是它内涵的意义，当时人们对它的理解和它本身应有的定义不是一回事。举例来说，在中国古代，称“人”时，所指的就是“中国人”，但我们不能把中国古文的“人”这个词语翻译解释为“中国人”。中国古代文献中的“人”，所指的乃是生物学意义的“人”，虽然当时人们对“人”的知识只限于对“中国人”的知识。同样的道理，古代中国人说“天下”时，他们所指的是“世界”，不过他们当时所知道的“天下”只限于“中国”范围。

16-2 秦朝中央集权和郡县制示意图

秦朝初定不久，秦始皇和公卿大臣们对于如何管理辽阔的国土，发生了一场著名的分封制与郡县制之间的争论。秦始皇最后采纳了李斯的意见，在全国推行郡县制，实现了中央集权。

从孔子的时代起，中国人虽然只生活在中国的地域之中，但他们的精神世界，特别是思想家的精神世界，却自认是生活在世界之中，所考虑的政治问题也是从世界范围来着眼。因此，秦统一的虽然只是中国全境，在当时人们看来，这就如同今日人们心目中的统一全世界了。从公元前 221 年起，此后两千多年，除去其中很短的、被中国人认为不正常的时期之外，中国人始终认为是生活在“普天之下”的世界里，受一个中央政府管辖。因此，中国人惯以为，要有一个中央机构来实现世界和平。但是，现代世界的格局，很像中国古代的春秋战国时代。在今日世界里，中国人不得不被迫改变自己的传统思维方式和行为方式，但在精神状态上，却觉得今日世界很像中国古代的春秋战国时期，因此就容易有“历史重演”的感觉。这种重演的历史为中国人民带来了现在的种种苦难。（请参阅本章末的注释）

16.3 《大学》

为说明中国哲学的世界性质，在这里可以略举《大学》中的一些思想，从中可见一斑。《大学》和《中庸》一样，都是《礼记》中的一篇。宋代（960—1279 年）的道学家把《论语》、《孟子》和《大学》、《中庸》并列为“四书”，成为道学（西方称为“新儒家”）的基本文献。

道学家认为，《大学》是孔子的门生曾参所作（但还没有文献足以证明这一点），是学习“道学”的重要资料。它的第 1 章是这样开头的：

16-3 八卦镜，唐

这幅铜镜呈现出一幅图案化的“天下”。圆形镜纽外饰双线方框，内置四渎（长江、黄河、淮河、济水），外置山岳，与镜纽形成五岳图案。外围铭文与双线方框间饰十二生肖及八卦图案。外围铭文为：“天地成，日月明，五岳灵，四渎清，十二精，八卦贞，富贵盈，子孙宁，皆贤英，福禄并。”

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

这段话被称为《大学》的“三纲领”、“八条目”。按照后来儒家的说法，“三纲领”其实归结到一点，或称它为一条纲领，就是“在明明德”。“仁者爱人”便是“明明德”的途径；而“明明德”的终极完成便是“止于至善”。

“八条目”也同样可以归结为一条，便是“修身”。在上面所引的《大学》这段话中，“修身”之前的“格物”、“致知”等，是修身的方式和途径。继“修身”之后的“齐家”、“治国”、“平天下”，是“修身”以至于“至善”的方式和途径，目的是“止于至善”。人若不尽其所能去完成对社会的责任，便不能充分发挥自己的天赋才性，“自欲立而立人，自欲达而达人”，人若不帮助别人达到完美，自己也就不可能达到完美。

“明明德”和“修身”是一回事，“修身”的内容就是在“明明德”。由这里可以看出：这几个思想最后归结为一个中心，这便是儒家的中心思想。

一个人不需要谋求担当国家或世界的领导，才能对国家福祉、世界和平做出贡献。作为国家一分子，尽责尽力，同样可以对国家的福祉做出贡献；作为世界一分子，尽责尽力，也一样可以对世界做出贡献。这样真诚地竭尽己力，就是“止于至善”。

就本章来说，重要的是指出，《大学》的作者是着眼于世界的治理与和平来考虑问题的，只要指出这一点就够了。《大学》的作者并不是这样考虑问题的第一人，但值得注意的是，他如此系统地思考了这问题，在他看来，无论是个人的“修身”，或本国的“修明之治”，都不是为政的最终目的。

这里不准备讨论格物致知怎样成为心灵修养的方式和途径；在后面讨论道学的时候，这个问题还会再度出现的。

16.4 《荀子》中的折中倾向

在中国古代哲学史上，公元前 3 世纪下半叶（秦汉之际）出现一种调和、折中的趋势。折中学派的主要著作《吕氏春秋》便是这个历史时期的作品。在《吕氏春秋》一书中，对当时各种思想流派都有所论述，但并没有对折中主义思想的兴起，从理论上来解释清楚。这一时期的儒家和道家却都流露出折中主义的倾向，表明它们尽管有各种不同的见解，但都反映了时代的折中主义精神。

这些思想家都承认有一个绝对真理，就是它们所称的“道”。各种不同的思想流派，着重“道”的不同方面，对“道”的认识，都做出了贡献。儒家认为，其他学派虽也有所贡献，但只有孔子领会了全部真理，因此其他学派都只是儒家的支流。道家则认为，老子和庄子才是全面领会了“道”所包含的全部真理，因此，道家应当凌驾于其他学派之上。

在《荀子·解蔽》篇中，有一段话说：

“昔宾孟之蔽者，乱家（周游列国的学人）是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。

“故由用谓之道，尽利矣；由欲谓之道，尽慊（疑惑）矣；由法谓之道，尽数矣；由执谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。

“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。……孔子仁知且不蔽，故学乱术（深明道术）足以为先王者也。”

荀子在《天论》中又说：“老子有见于诎（屈），无见于信（伸）；墨子有见于齐（共性），无见于畸（个性）；宋子有见于少（欲望不多的少数人），无见于多（欲望无穷的多数人）。”荀子以为，哲学家们的洞见和他们的短处常常纠结在一起，哲学家往往有自己的洞察力，而往往因此又自恃太甚，结果洞见之处又恰好成为他的盲点，他的哲学的长处又同时成为他的哲学中的短处。

16.5 《庄子》中的折中倾向

《庄子》书中最后的一篇《天下》篇陈述了道家的调和观点。《天下》篇其实是对中国古代哲学各流派的评述。我们不知道它的作者姓名，但这位作者实在是中国古代哲学史上一位杰出的哲学史家和评论家。

《天下》篇里首先区别真理的总体和局部。真理的总体是内圣外王之“道”，对“道”的研究成为“道术”。局部真理是真理总体中的某一部分，对局部真理的研究称为“方术”。《天下》篇中说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？……圣有所生，王有所成，皆原于一。”

这个“一”就是“内圣外王之道”。《天下》篇接下去又区别道有本末、精粗之分。它说：“古之人其备乎！……明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士（儒家）缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”

《天下》篇里认为，儒家对道的阐述不无道理，但儒家所见只是“数”和“度”，对更根本的原理并无所知。这就是说，儒家所见只是“道”的“末端”和粗的方面，还不是“道”的根本和精微之处。

接下去，《天下》篇说：“天下大乱，贤圣不明（不得彰明），道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁（受压）而不发。”

接下去，《天下》篇区分了学术思想的不同流派，各派虽也有所“闻”于道，但都不能免于偏蔽。老子和庄子虽受到称颂，但这两位道家的代表人物，也同被列为“古之道术有在于是者”，这是含蓄地批评他们所见也只是道术的一方面。

由上所述，《天下》篇似乎认为，儒家看到具体的器物、度数，而不知它们所依据的基本原理；道家看到了基本原理，却不懂得器物和度数。换句话说，儒家知道“道”的枝干，而不懂得它的根本；道家懂得“道”的根本，却不知道它的枝干。只有把两者结合起来，才能构成真理的全部。

16.6 司马谈和刘歆的折中主义思想

这种折中主义的思想倾向一直继续到汉朝。《淮南子》和《吕氏春秋》的根本性质是一样的，只是更倾向于道家。除《淮南子》一书外，还有两位历史家——司马谈和刘歆也同样表现出折中的思想倾向。其中的司马谈本人便是一位道家。在本书第三章曾加以援引的司马谈所著《论六家要旨》中曾说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）他接着指出六家之所长和所短。结束时认为，道家得各家之长，因此在其他五家之上。

刘歆和司马谈不同，他是一位儒家。在《汉书·艺文志》的《七略》里，他列举了十个思想流派。他也援引了司马谈所引的《易大传》所说：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”然后总结说：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦‘六经’之支与流裔。……若能修六艺之术，而观此九家（十家之中最后列入的小说家，在哲学上无关宏旨）之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”

所有这些看法反映了当时思想界寻求共同点的强烈愿望。公元前 3 世纪的人们疲于列国之间几百年的战争，渴望政治上统一，哲学家们也一样谋求思想上的一致。折中主义便是这样的一个尝试。但是，折中主义并不能构成一个自身的思想体系。折中主义者相信真理的总体，指望从各家思想中取其所长，而达到真理，也就是“道”。然而他们所称的“道”，恐怕只是把许多不同的思想缀合在一起，并没有一个有机统一的基本道理，因此，很难称作真理。

［注］对中国民族主义的一点说明

（参阅本章“中国的统一”一节）

布德博士对于“中国的统一”一节最后的论断提出质疑。他说：“中国从 3 世纪到 6 世纪的‘六朝’、元朝（1280［1206——译者注］—1367［1368——译者注］年）和清朝（1644［1616——译者注］—1911 年）的统治时间都很长，使中国人已经适应了国家的分裂或被外族统治，尽管从理论上说，这种局面还被认为是‘不正常’。再者，即便在‘正常’的、国家统一的历史时期中，也不断出现政治动乱或针对外族（如匈奴）的战争、针对国内叛乱的军事讨伐。因此，似乎很难说目前（1947 年至 1948 年——译者注）中国的状况是春秋战国以后中国罕见的局面，尽管今日中国的内忧外患，由于国际因素而加重了。”

布德博士提出的历史事实无疑是确实的。我在上述这一节所关注的不是历史事实本身，而是中国人直到 19 世纪末或 20 世纪初对历史的看法。把元朝和清朝看做是外族对中国的统治，这是从现代民族主义观点出发的一种看法。从古代起，中国人的确十分强调中国（或华夏）与夷狄之分，但是，所着重的分野，不是种族的不同，而是文化的不同。传统上，中国人把生灵分为三类：中国人、蛮族和禽兽，认为中国人是其中最有文化的，其次是蛮族，兽类则是全无文化的。

蒙古人和满族人征服汉族时，已经在很大程度上接受了中国汉族的文化。他们在政治上居于统治地位，而汉族则在文化上居于统治地位。因此，蒙古人和满族人在中国的统治并未在中国文化或文明上造成断裂或剧变，而这是中国人最关心的一点。因此，中国人历来把元朝和清朝看做如同其他朝代一样的改朝换代，这可以从中国官修史书的朝代排列顺序看出来。例如，明朝推翻元朝，从另一角度说，也可以认为是一次民族革命。但是，明朝修元史时，只把元朝看做是接替宋朝的一个朝代，再如明末清初，被学术界尊崇为有民族气节的学者黄宗羲（1610—1695 年）修《宋元学案》（宋元两代儒家哲学家评传）时，对在元朝政府任高官的汉人许衡（1209—1281 年）、吴澄（1249—1333 年）并没有提出道德上的抨击或非议。

中华民国官方在修《清史》时，也把清朝看作只是接替明朝的另一朝代，这部《清史》后来被禁出版，是因为它对 1911 年民国革命叙述不确。新的官修《清史》可能采取一种完全不同的写法，但我在这里所关心的只是传统中国的看法。就传统来说，元、清两代在中国人心目中和其他汉人执掌政权的朝代一样，完全是“正常”的两个朝代。也许有人会说，中国人缺乏民族意识，我想着重说的正是这一点，中国人不着重民族意识，正是因为习惯于从“天下”来看问题。

至于中国在历史上曾不得不对匈奴等外族进行战争，中国人的传统看法认为，为了抵御蛮族入侵骚扰而进行战争是必要的，就如对兽类入侵，必须抵御一样。中国人并不认为匈奴可以和汉族平分天下，正如美国人并不认可和美洲土著居民平分美洲一样。

中国汉族历来并不特别强调民族之间的分野，因此，在公元 3、4 世纪间，许多外族移居进入中国。这种民族迁徙可以称之为“内部殖民化”，它成为六朝时期（建都建康［即今南京］的吴、东晋、宋、齐、梁、陈六朝， 221—589 年）中国政治动乱的一个主要原因。而这种“内部殖民化”正是希特勒在他的自传《我的奋斗》中，从超等民族观点加以批判的地方。

佛教传入中国，使许多中国人认识到，在中国以外，还有其他民族也同样拥有高度文明。但中国人对于印度，历来有两种看法：反对佛教的人士认为，印度无非是另一蛮族；信仰佛教的人士则认为，印度是“西方净土”，把印度看作是超越现实世界的另一个世界。因此，尽管佛教传入中国后，对中国社会产生了巨大的影响，但多数中国人还是认为，中国是现实世界里拥有最高文化的民族。

由于上述的种种观念，当 16、17 世纪，中国人开始与欧洲人接触时，认为欧洲人也无非是新的蛮族，和先前的蛮族一样；因此称欧洲人为“夷人”，尽管在和欧洲人征战中，屡战屡败，并没有对欧洲人十分在意。一直到发现欧洲文明可以和中国文明相颉颃，才开始重视起来。这时所重视的不是在中国人以外还有欧洲人，而是欧洲人的文化所产生的力量和重要性。在中国历史上，能够与此相比的时代只有春秋战国时代，当时，同样拥有高度文明的各国彼此战争。这是何以许多中国人现在觉得历史在重演。

如果翻开 19 世纪重要政治家如曾国藩（1811—1872 年）、李鸿章（1823—1901 年）的著述，就可以发现，他们正是这样感受西方对中国的影响。这一条注释就是试图解释他们何以有这样的思想和感受。

第十七章　汉帝国的理论家：董仲舒

孟子在与梁惠王的对话中曾经说，唯有不嗜杀人的人才能统一天下。可是几百年后，秦国靠经济和军事的优势，统一了全中国。当时秦国被称为“虎狼之邦”，它以军事力量以及法家的残忍的统治理论，战胜了对手。这样看来，孟子似乎错了。

17.1 阴阳家和儒家的合流

但是，孟子并没有完全说错。秦朝在公元前 221 年统一中国后，它的统治只维持了约 15 年。始皇帝死后不久，秦国内部爆发了一系列反抗秦朝残暴统治的起义，国家陷于分裂，最后被汉朝取而代之。汉王朝（公元前 206—公元 220 年）继承了秦朝中央集权的政治理念，继续从事秦朝未竟的事业，建立起了一个新的政治、社会秩序。

汉朝建立中央集权国家的过程中，有一个重要的理论家便是董仲舒（公元前 179—前 104 年），他出身于今河北省南部。董仲舒在汉朝废黜百家、独尊儒术，统一全国思想的活动中起了重要的作用。为保证儒术成为统治思想，汉朝废弃过去以贵族门第出身或家族富有作为选拔官员标准，改由政府主持，以儒术为标准，在全国同时举行考试，读书人都可以应试，从中选拔官员，以便从制度上确保儒家思想的统治地位。这是在董仲舒时期创始的，虽然在汉朝还只刚开始，要到几百年后才得以普遍推行，但董仲舒坚持推行这样的制度，并且坚持以儒家经书为正统，对此后历代起了重要作用。

董仲舒青年时代潜心读书，据说他曾在窗上垂帷，三年不曾向窗外眺望，最后终于完成了《春秋繁露》这部巨著。《汉书·董仲舒传》还记载，他“下帷讲诵”，自己在帷中授课，帷外门生，一个对一个口传，以致有些学生，始终未得见他一面。

董仲舒所要做的是：从理论上论证新的政治社会制度的“存在的根据”。他的看法是：既然人是天的一部分，人的所作所为，自然应依据天的所作所为。他和阴阳家持同样的见解，认为天人之间有一种密切的相互作用。从这个前提出发，他把阴阳家的形而上的宇宙观和主要是儒家的政治社会哲学结合起来。

汉语里的“天”字在英文里通常译成“上天”（Heaven），也有时译成“自然”（Nature）。这两种译法都有未全尽意的地方，用于翻译董仲舒的哲学思想，更显出这个问题。我的同事金岳霖教授曾在他的一份未定稿中说：“在中国哲学里，‘天’的含义既包括自然，又包括君临自然的上苍。人们使用这词语时，有时着重在‘自然’，有时则着重在‘上苍’。这样来理解‘天’的含义，可能较为恰当。”这个论断，在某些情况下不一定适用，例如，在理解老庄的哲学时就不能或此或彼，但在读董仲舒的哲学著作时，就需要分辨他在各个特定场合下使用“天”字时的含义。因此，在本章里，当“天”字出现时，请读者用金岳霖教授的这段话来理解董仲舒著作中“天”字的含义。

第十二章里曾经指出：在古代中国，阴阳家和五行家代表两种不同的思想。这两家对宇宙的结构和起源都提出了正面的解释。后来，这两种思想逐渐合流，在董仲舒的思想里，这种合流特别明显，其中既有阴阳家的思想，又有五行家的思想。

17.2 宇宙论

按照董仲舒在《春秋繁露·天地阴阳》篇的看法，宇宙是由十种成分组成，这十种成分是：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水和人。他的阴阳观念很具体。关于阴阳，他说：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。”

董仲舒所定的五行次序和《书经·洪范》中的次序不同，他以木为第一，火为第二，土为第三，金为第四，水为第五。五行“比相生而间相胜”，这就是说，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，这是“比（邻）相生”；木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木，这是“间相胜”。

董仲舒也和阴阳家一样，认为木、火、金、水，各主一个季节，又各主东西南北之中的一方。木主东方和春季，火主南方和夏季，金主西方和秋季，水主北方和冬季。土居中，助木、火、金、水。四季嬗替则以阴阳运行来解释。

阴阳各有盛衰，有其一定轨道，循四方而运转。阳气初升时，它到东方扶木，从而春天来到。阳气全盛时，它居南方，是为夏季。但是，按照《老子》和《易传》中“反者道之用”、物极必反的道理，阳气盛极而衰，这时，阴气上升，阴气初盛时，它又到东方（不是西方，因为董仲舒认为天是“任阳不任阴”的，见《春秋繁露·阴阳位》）扶金而秋至；当阴极盛时，它移到北方扶水而冬至。这时阴由盛而衰，阳气重又抬头，开始另一次四季运行。

在董仲舒看来，一年四季的嬗替是阴阳二气运行的结果。他说：“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……是故，天之道，以三时（春夏秋）成生，以一时（冬）丧死。”（同上）

17-1 四神瓦拓本——青龙、白虎、朱雀、玄武，西汉，陕西西安汉长安城遗址出土

四神形象在西汉时非常流行。青龙、白虎、朱雀、玄武（蛇蟠龟）分别代表东西南北四个方向。

董仲舒认为，这是“天之任阳不任阴，好德不好刑”。它也表明，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”。（同上）

董仲舒由“天人一体”进一步提出：人在身心两方面都是天的复制品（《春秋繁露·为人者天》）。因此，人高于世上万物。在《春秋繁露·立元神》篇中，董仲舒说：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”人怎样“成”呢？董仲舒认为，是靠“礼”和“乐”，这就是靠教化和修养，如果没有教化和修养，世界便如同一项未完成的工程，宇宙本身也因之而不完美。因此，董仲舒说：天、地、人“三者相为手足，合以成体，不可一无也”。

17.3 人性论

天地既由阴阳二气而成，人是天地的复制品，人心自然也有两种因素，这就是“性”和“情”。董仲舒在说到“性”时，有时是就广义而言，有时是就狭义而言。就狭义来说，“性”是有别于“情”，又是与“情”相对的。就广义来说，董仲舒认为，“性者，质也”。人的质，就包括“性”（狭义）和“情”，人顺其本性能有仁德，顺其情而有贪欲。董仲舒说到“性”时，就相当于天的“阳”；说到“情”时，就相当于天的“阴”。

董仲舒由此联系到儒家哲学中的老问题：人性究竟是善，抑或恶？他不同意孟子“人性善”的理论，认为：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。”（《春秋繁露·实性》）这是说，天之所为，有其所止；在这范围内是天的作为，超过这一范围，则要靠圣王的教化；圣王的教化，在人性之外，但若没有圣王的教化，人性便得不到充分的发展。

可以看到，董仲舒十分强调文化的价值，人之能够与天地并列，所靠的是文化。在这方面，他的思想直追荀子而上。他不同于荀子的地方是：他不认为人性恶，而认为善是人性的发展，不是人性的悖逆。

因此，文化是人性的发展，就这一点来说，董仲舒又是继续了孟子的理论。他说：“或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也。比类率然，有何疑焉？”（《春秋繁露·深察名号》）这里提问的是孟子的一派，董仲舒在回答时，也阐明了他的思想与孟子不同的地方。

但是，他们之间的不同，其实更多是语言上的不同，董仲舒自己说过：“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善。”（同上）这样，董仲舒和孟子之间的不同，最后归结为“未善”和“已善”的不同了。

17.4 社会伦理学说

董仲舒又以形而上学的阴阳学说作为论证社会秩序的根据。他写道：“凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。……有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣、父子、夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）

在此之前，儒家认为，社会是由五种伦常关系组成的：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。董仲舒从中选出君臣、父子、夫妇三项，称为“三纲”。“纲”的字义本是网上的大绳，网上其他的绳子都连到“纲”上，因此，国君是臣民的纲，即臣民的主宰；同样，夫为妻纲，父为子纲。

“三纲”之外，还有“五常”，这是所有儒家都主张遵奉的道德。“常”的字义是规范、恒常不变；因此，“五常”便用以表达儒家崇奉的五种德行，即：仁、义、礼、智、信。汉代的学者们还把“五常”和“五行”联系起来：仁与木和东方联系起来，义与金和西方联系起来，礼与火和南方联系起来，智与水和北方联系起来，信与土则居中（《白虎通义》卷 8）。董仲舒本人倒并不十分重视“五常”和“五行”的这种联系。

17-2a 操存图

17-2b 省察图

这两幅图收于丁韪良所著叶汉学菁华曳一书中袁我们可以从中看到袁野五常冶在经历了儒学千年的发展之后袁已经演化为一套覆盖道德生活各个层面的伦理体系遥

“五常”是个人的品德，“三纲”则是社会伦理。在旧时的中国，纲常就用以泛指道德和道德规范。人的自然发展应当依循道德规范的方向，而这是文化和文明的主要内涵。

17.5 政治哲学

但是，常人靠自己往往不能做到这些要求，因此政府便有责任帮助大众发展品德。董仲舒写道：“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”（《春秋繁露·深察名号》）

君王以庆、赏、罚、刑为“四政”，即统治的方法。这四种统治的方法取法于四季。这便是董仲舒所说：“庆赏刑罚与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”（《春秋繁露·四时之副》）政府的组织也以四季为模式，按照一年分为四季，官员也分为四等，各级官员，每人下有三个助手，因每季有三个月。在考核官员时，也分为四等，因为人的能力、品德也天然分为四级。在这样的原则下，政府“选贤”，而后“任能”，根据所选之人的品德、能力，分别任用。这便是董仲舒所说：“故天选四时、十二（月），而人变尽矣。尽人之变合之天，唯圣人者能之。”（《春秋繁露·官制象天》）

由于天和人的关系如此密切，因此董仲舒认为，政府的失误必然表现为自然界的异常现象。这个思想早在阴阳家时代便已存在，但董仲舒为它提供了一种既是目的论的又是机械论的解释。

从目的论的角度来看，为政而人事不臧，必定招致天怒。天怒便表现为自然灾害如地震、日食、月食、旱灾、水灾等，这是上天警告君王，要他改正自己的错误。

从机械论的角度来看，董仲舒认为：“百物去其所与异，而从其所与同”；“物固以类相召也”。（《春秋繁露·同类相动》）所以人事上的不正常必然引起自然界的不正常。董仲舒认为这是自然规律，并不是什么超自然现象；这个看法和他在其他地方所讲的目的论其实是有矛盾的。

17.6 历史哲学

在第十二章里，我们看到邹衍认为，历史中的朝代更替是由于五德运行产生的影响。按照邹衍的学说，每个朝代必须与五德之一相联，因此，这个朝代就应当遵循这五德之一的要求来运转。董仲舒修改了这个理论，认为朝代的更替不是依循五德运行的顺序，而是依循“三统”，即黑统、白统、赤统的顺序。他在《春秋繁露·三代改制质文》中说：每个朝代都依循一统，每统又各有其为政的系统。

按董仲舒的说法，夏朝（历来认为时在公元前 2205［2070——译者注］—前 1766［1600——译者注］年）代表黑统，商朝（历来认为时在公元前 1766［1600——译者注］—前 1122［1046——译者注］年）代表白统，周朝（公元前 1122［1046——译者注］—前 256 年）则是赤统。夏、商、周三朝完成了历史循环的一周。继周之后，历史又开始一次新的循环，新的朝代又应当代表黑统。

有趣的是，到了近代，颜色和世界政治又再次联系了起来，并且分为三统：法西斯主义尚黑（统），资本主义尚白（统），而共产主义则尚赤（统）。

这当然只是偶合。在董仲舒的理论中，这三统并没有本质的不同。一个新君建立一个新的朝代，是由于承受天命，因此，他必须采取措施，表明承受天命。这些措施包括迁移国都，改国号，改纪元，改服色。董仲舒说：“若夫大纲、人伦、道德、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无改制之实。”（《春秋繁露·楚庄王》）

董仲舒称为政的基本原则为“道”。《汉书·董仲舒传》引述他的话说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”

王者受命于天，并不是一个新理论。在《书经》里，已经有这个思想。孟子把它说得更清楚。董仲舒则更具体地把它纳入了自己的天人一体论。

在封建时代，所有的君王都是从祖先承受君位，

17-3 “汉倭奴国王”金印，东汉，1784 年日本志贺岛叶崎（今福冈市）出土

汉代曾历经水德、土德、火德三种说法。汉光武帝正式确立汉朝正朔为火德，东汉及以后的史书如《汉书》、《三国志》等皆采用了这种说法。这枚刘秀颁给倭奴国王的金印中，“汉”的右下脚是一个“火”字，这样是在强调，东汉是“火德”的王朝。

甚至秦始皇帝也不例外。只是到了汉朝，情况不同了，汉高祖刘邦出身布衣而君临天下。这需要某种理论的支撑，董仲舒正是提供了这种理论的支撑。

董仲舒的理论认为，一个国君的统治是由于天命，这就为君王行使皇帝的权威提供了合法的根据；但同时又对君王的权威施加了某种限制：皇帝必须时刻注意上天的喜怒表现，按照上天的意旨行事。汉朝的皇帝和此后历朝的皇帝，每逢天灾时，都程度不等地要省察自己执政的表现，苛责自身，谋求改进。

董仲舒关于“三统”的理论还有一层作用就是，宣告一个朝代不能企望无限期地统治下去。无论一个皇朝多么好，它的统治仍然是有限期的。在大限来到时，它就必须让位给另一个朝代。新皇朝的创立者将另外承受天命。这是儒家为约束绝对君权而提出的一种限制。

17.7 对《春秋》的解释

照董仲舒的看法，继承周朝统治的既不是秦朝，也不是汉朝，而是孔子，他承受天命，创立了黑统。孔子所受天命，不是一种“法统”，而是一种“道统”。

这是一种新颖的理论，但董仲舒和他的学派都追随这个理论。《春秋》本是鲁国的史书。按董仲舒一派的说法，《春秋》乃是孔子的一部重要著作，在其中，孔子树立了他的道统的统治。孔子代表了黑统，并创建了黑统的各项制度。董仲舒对《春秋》的解释十分著名，他的各项学说都可以从《春秋》中找到根据，换句话说，他的理论权威来自《春秋》，这是他把自己的著作称为《春秋繁露》的缘故。

董仲舒把《春秋》所涵盖的历史时期（公元前 722—前 479 年）分为三个段落，他称之为“三世”：凡孔子仅从文献记载得知的时期称为“所传闻世”，孔子听说的历史时期称为“所闻世”，孔子在世亲见的历史时期称为“所见世”。董仲舒认为，孔子在叙述这三段历史时，所用的语言和文字是不同的，体会孔子所用的语言不同之处，即所谓“春秋笔法”，人们可以从中找到《春秋》的“微言大义”。

17.8 社会进步的三个阶段

对《春秋》一书，曾有三部重要的评注，它们自汉朝起，已被列为经书。这三部评注以其传说的作者而命名为：《左（氏）传》、《公羊传》、《穀梁传》。《左传》大概原来不是全为评注《春秋》而作，后来才附加于《春秋》之后。《公羊传》对《春秋》的解释正好符合董仲舒的学说，其中有“三世说”。东汉何休（129—182 年）又为《公羊传》作注释，对“三世说”作了进一步的发挥。

按照何休的说法，《春秋》所记述的是孔子以其理想，把“衰乱世”变为“升平世”，再变为“太平世”的过程。他把《春秋》中孔子“所传闻世”，称为“衰乱世”；在这时期，孔子把注意力集中在鲁国，以鲁国作为他的政治改革的中心。第二阶段是孔子由前人听说到的历史时期，即“所闻世”，何休称之为“升平世”（接近于太平）。在这时期，孔子已经把鲁国的政治整顿好，并进一步，把他的理想推广到中国境内的华夏族其他国家。第三阶段即孔子亲身经历的历史时期，何休称之为“太平世”，在这时期里，孔子又把他的理想推广到中国以外的蛮荒地区，使周围蛮族地区也得到了教化，这时候“天下远近大小若一”（《公羊传》隐公元年注）。何休并不是说，孔子真的成就了这些工作，而是说，如果孔子掌权的话，他将完成的工作。即使仅仅是荒诞的想象，这种学说也是惊人的，因为事实上，孔子只是生活在所谓春秋三世的后期。

17-4 孙中山手书“天下为公”

“天下为公”是孙中山的根本主张之一，在他的一生中曾多次题书“天下为公”四字送人。

何休描述孔子，从整顿鲁国开始逐步做到使天下得太平，和《大学》中所说的修身、齐家、治国、平天下的步骤次序很接近，就这一点来说，《春秋》俨然成了《大学》的示范。

这种社会进步三阶段的学说也见之于《礼记》中的《礼运》篇。按《礼运》篇所述，第一阶段时的世界是混乱的，第二阶段达到“小康”，第三阶段则是“大同世界”。

《礼运》篇所描述的“大同世界”是：

“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”

虽然《礼运》的作者把大同世界说成是过去的黄金时代，但它显然反映了汉代人们的梦想，所向往的已不仅是国家的政治统一，而且还期盼着更多的东西。

第十八章　儒家兴盛和道家再起

汉朝不仅在时序上是秦朝的后继者，在许多方面，它都继承了秦朝未竟的事业。秦朝完成了中国的统一，汉朝则巩固了统一的中国。

18.1 思想的统一

秦朝为确保在它统治下中国的统一，采取了许多措施，其中最重要的一项是统一思想的政策。在秦国战胜了其他六国之后，宰相李斯向始皇帝上书说：“古者天下散乱，莫能相一……人善其所私学，以非上所建立。今陛下并有天下，别白黑而定一尊；而私学乃相与非法教之制……如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。”（《史记·李斯列传》）

然后，他提出了极严酷的建议：一切史书，除秦朝史书外，其他“百家”之说和其他文献，除由博士官存档保管者，以及医书、药书、农牧、卜筮之书以外，都应上交政府，予以焚毁。任何个人若想读书，都应“以吏为师”。（《史记·秦始皇本纪》）

始皇帝采纳了李斯的建议，并于公元前 213 年付诸实施。这些严酷的措施其实不过是法家一贯思想的合乎逻辑的应用而已。韩非子在他的书中早已说过：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《韩非子·五蠹》）

李斯的建议目的十分明显，他一心想确保一个天下（国家），一个政府，一部历史，一种思想。医书和其他实用书籍得免焚毁厄运，因为它们是技术性知识，无关“政治意识形态”。

结果，秦朝正是由于它的严酷统治而迅速灭亡。汉朝兴起后，许多古代的文献和“百家”著作又重见天日了。汉朝的皇帝同样想实现全国思想统一，但是看到秦朝严酷到极端的做法不是好办法，打算改而采取另一种做法。这便是董仲舒向汉武帝上书的由来。

公元前 136 年，董仲舒上书汉武帝（公元前 140—前 87 年在位），其中写道：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。”他的建议是：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》）

18-1 伏生授经图，（明）杜堇

伏生为汉代济南人，字子贱，原为秦博士。秦始皇焚书坑儒后，儒学受到极大打击，至西汉文帝时，求能治《尚书》之人，时伏生已年九十余，老不能行，文帝使晁错往受，得 28 篇，即所谓《今文尚书》。此图表现的即是晁错笔录伏生口授经文。

汉武帝采纳了董仲舒的建议，颁令以儒学为国家正统之学，其中“六经”又占有统治地位。但是，儒学要取得“独尊”的地位，不是仅靠一纸法令便能奏效的，还需要一段很长的时间；在这过程中，儒学吸收了不少其他各家的思想，由此树立起来的儒学和东周时孔子自己的思想，两者之间有了很大的差异。在上一章里，我们已经看到这个折中混合的过程是怎样进行的。但自汉武帝以后，儒家由于政府的支持，在宣扬儒家思想上，到底是占据了比其他学派都有利的地位。

董仲舒所鼓吹的“大一统”思想，在《春秋公羊传》里也曾论及。《春秋》开卷第一句说：“元年，春，王正月。”《公羊传》：“何言乎‘王正月’？大一统也。”按照董仲舒和公羊学派的看法，“大一统”是孔子作《春秋》时为他理想中的新朝代制定的纲领之一。

汉武帝和秦始皇都致力于从思想上统一中国，但武帝所采纳董仲舒的建议比秦始皇所采纳李斯的建议要温和得多。秦朝对各种哲学思想流派的方针是一律禁绝，

造成思想界的真空。汉武帝则是在百家中扶植儒家，使它成为正统。汉朝的做法与秦朝不同的另一点是：对私人传授其他各家思想，没有刑罚措施；只是任何人想从政做官，必须学习儒学和六经。官学以儒学为宗，这成为此后中国历代开科取仕的基础。从这里看，汉朝的做法乃是秦朝废黜百家和秦以前孔子开创私人办学的折中。有趣的一点是：中国的第一位私人教师，到这时竟成了中国官方册命的第一位教师。

18.2 孔子在汉代思想界的地位

由于官方的扶持，因此，到公元前 1 世纪中叶（西汉末年），孔子的地位已经被推崇得很高。这时候，“纬书”出现了。在织布时，有垂直的经线，有水平的纬线，两者上下交织而成布。汉代尊崇孔子，把《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》

18-2 孔庙大成殿内孔子像，山东曲阜

《春秋纬·演孔图》中将孔子描述为身高十尺，腰大十围，胸前有“制作定世符运”文字的奇崛形象。孔庙中的孔子像虽没有如此夸张，但其冠冕服饰俨然帝王。唐玄宗时，戴九旒冕、穿九章服；宋代时，戴十二旒冕、穿九章服；金代时，戴十二旒冕、穿十二章服，执环圭；明代时，戴十二旒冕、穿十二章服，执镇圭；清代沿袭明制，曲阜孔庙的孔子像是雍正七年（1729）重塑，后毁于文革，现在的是 1983 年按照资料重塑的，大体上还保持原来的风貌。

奉为孔子所作，称为“六经”，也有人认为，孔子在写作“六经”之后，意犹未尽，于是又依“六经”作“纬书”，总共“六纬”，与“六经”相配，认为这是孔子著述思想的全部。事实上，“纬书”乃是汉朝的著作，假托为孔子所作。

在“纬书”中，孔子被抬到他在中国历史上顶峰的地位。例如，春秋纬中《汉含孳》篇写道：“孔子曰：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法。”另一篇春秋纬，名为《演孔图》，其中称孔子是黑帝大神的儿子，曾经行了许多神迹。在纬书中，孔子被推上了神的地位，认为他可以预知未来。如果这些看法果真得以流行的话，孔子将在中国享有如同耶稣在西方的地位，儒学将成为名副其实的一种宗教了。

但是此后不久，儒家中更现实和讲理性思维的一派起而反对对孔子和儒学的荒诞不经之说。他们认为，孔子既不是神，也不是君王，而纯然是一位圣人。他既未曾预见汉朝的出现，也没有为任何朝代制定法制，他只是继承了古代文化的伟大遗产，赋予它新的精神，使它得以流传后代。

18.3 古文经学与今文经学的分歧

这部分儒学家组成所谓“古文学家”，因为他们声称，找到了“秦燹”（燹，音显，指兵火）之前的古籍，是以古文写成，这种文字到西汉末年，已成绝响。与“古文学派”相对立的董仲舒追随者，则尊崇以汉代通行文字写成的经书，被称为“今文学派”。

这两派的争论成为中国学术史上的一场大争论。这里不必详述争论中的各种细节，只要指出一点就够了，即古文学派是对今文学派的一种抗议性反应，或者也可以看作是一场思想革命。在西汉末年，古文学派得到当时最著名的学者刘歆（约公元前 46—公元 23 年）的支持。他以巨大的热情支持古文学派，以至后来今文学派的追随者指控他一手伪造了古文学派所依据的古文经书。

近年来，我对这两派的争论有一点新的看法，觉得这两派对立可能要追溯到秦以前，儒家内部思想分歧的两翼：今文学派实际是早期儒家中理想主义一翼的继续，而古文学派则是早期儒家中现实主义一翼的继续。换句话说，今文学派可能是源自以孟子为首的一派，而古文学派可能是源自以荀子为首的另一派。

18-3 孔庙鲁壁，山东曲阜

秦始皇焚书时，孔子九代孙孔鲋将一批儒家经书藏于孔子故宅墙壁中。西汉景帝三年（公元前 154 年），传说鲁王刘馀在扩建王宫拆除孔子故宅时，忽然听到天上似有金石丝竹之声，有六律五音之美，结果从墙里面发现了大量古文书籍。明代为纪念孔鲋保藏儒家经书的功绩而刻制鲁壁碑。

在《荀子》一书中有一篇《非十二子》，其中说：“略法先王而不知其统……案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。……子思唱之，孟轲和之。”

这段话曾令许多现代学者感到困惑不解，因为在《中庸》（历来认为是子思所作）和《孟子》两书中，都未曾提到过“五行”。但是在《中庸》书中有这样一段话：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”《孟子》书中也曾说过有点类似的话：“五百年必有王者兴。”这些话似乎表明，孟子和《中庸》的作者（如果不是子思，也是子思的追随者）都相信，天人之间有某种相互的作用，而且历史的运行是循环性的。这些学说在阴阳家和五行家的思想中都是十分突出的。

如果我们把董仲舒和孟子一派联系起来考虑，荀子对这一派的批判就更有意义。因为，如果把董仲舒的思想溯源到孟子，就会看到从孟子引发到董仲舒一派对它的延伸发展，确实可以说孟子的思想是“僻违”“幽隐”了。

这个假说似乎从孟子一方也得到某种印证，因为孟子和董仲舒有共同的见解，认为《春秋》是孔子所作，他说：“孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？’”（《孟子·滕文公下》）孟子认为，孔子作《春秋》，是做了天子当做的事。循这个思路发展下去，很容易就引导董仲舒得出他的理论，认为孔子的确承受了天命，要他成为天子。

董仲舒在阐述他的人性学说时，还明确地把他的学说和孟子的学说相比较，在上一章里已经指出，他们两人在人性学说上的差别其实不大。

如果接受这种假说，以汉代今文学派为儒家中以孟子为首的理想主义一派的继续，则古文学派源自儒家中以荀子为首的现实主义一派也就顺理成章了。因此，我们可以看到：公元 1 世纪的古文学派学者在宇宙观方面都与荀子和道家一样，抱有一种自然主义的宇宙观（前已述及，荀子在这方面也受到道家的影响）。

18.4 扬雄和王充

西汉末到东汉初的古文学派学者扬雄（公元前 53—公元 18 年）就是这方面的一个例子。他所著的《太玄》在很大程度上受到《老子》和《易经》中“反者道之动”的思想影响。

他的另一部著作《法言》表达了他反对阴阳家、称颂孟子的思想。就这一点说，也并没有推翻我的上述观点，因为孟子虽然在某种程度上倾向于阴阳家，但绝没有达到像汉朝今文学派那样极端的程度。

古文学派最大的思想家无疑应推王充（公元 27—约 100 年），他的主要著作《论衡》充满对各种偶像的科学怀疑主义精神。在谈到自己这部著作的精神时，王充写道：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：‘疾虚妄。’”（《论衡·佚文篇》）他又说：“事莫明于有效，论莫定于有证。”（《论衡·薄葬篇》）

本着这样的精神，他猛烈攻击阴阳家的学说，特别是阴阳家从目的论或机械论讲天人感应的理论。对天人感应论的目的论方面，王充写道：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。”（《论衡·谴告篇》）

对天人感应论的机械论方面，王充写道：“人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为顺逆横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。”（《论衡·变动篇》）

18.5 道家与佛家

18-4 符箓木牍，东汉，江苏高邮邵家沟出土

画符出现于东汉末年，当时还有以画符出名的。该木牍发现于 1957 年发掘的一处东汉末年村落遗址，上书役使“天帝神师”驱鬼的字符，反映了东汉末年道教在当地农村的流行情况。

王充以他的思想为一百年后道家的复兴准备了道路。说到道家，需要再一次强调指出“道家”和“道教”的区别。这里所说“道家”的复兴是指“道家”哲学思想的复兴，我称之为“新道家”。

有趣的是，道教也是在汉末兴起，这种道家思想的普及形式也被有些人称为“新道家”。古文学派把阴阳家的思想影响从儒家清除出去，阴阳家此后与道家思想结合而形成了道教。在这个过程中，孔子的地位由神的地位还原为师的地位，却又使老子成为道教的创始人。道教后来模仿佛教，发展出道观（寺庙）、道士（僧人）和道场法事（仪式）。这种有组织的宗教虽以老子为祖师，却与早期的道家哲学毫无相似之处，因此而称为“道教”。

在此之前，公元 1 世纪时，佛教已经从印度经中亚传入中国。正如道教和道家应当予以区别一样，佛教和佛学也需要予以区别。上面说到，佛教对道教作为一种宗教的兴起，有很大的推动作用。佛教作为一种外来的宗教，在中国竟受到民众的欢迎，一些具有强烈民族情绪的中国人认为，佛教是蛮族的宗教，因而致力于发展中国土生土长的另一种宗教，这便是道教。道教从佛教借来了许多东西，包括宗教体制、仪式，以至其大部分经典的形式。

佛教不仅是一种宗教，它还是一种哲学，即佛学。道教尽管在宗教上和佛教针锋相对，但在哲学上，却和佛学结成了同盟。道教没有佛学那样强烈的出世精神，但是它们在宗教神秘主义这一点上却有相似之处。道家称“道无名”，佛家也认为“真如”或终极的真实是“不可说”的，它既不是“一”，又不是“多”；既不是“非一”，又不是“非多”。这种名词术语正如中国汉语所说，是“想入非非”。

公元 3、4 世纪（两晋时期）时的著名学者在思想上往往是道家，其中不少还和佛教高僧结为至交。这些学者对佛经非常熟悉，而佛教高僧对道家经典，尤其《庄子》也非常熟悉。他们相聚时，往往从事所谓“清谈”。当谈到精妙处，即“非非”处时，往往相视无言而会心微笑，这是一种心领神会的思想交流。

正是在这样的时候，人体会到佛教“禅”的精神。禅宗是中国佛教的一个宗派，它实际是道家哲学和佛学两家精妙之处的汇合，对此后中国的哲学、诗歌、绘画产生了巨大的影响。这一点在后面第二十二章里还会详细论及。

18.6 政治和社会背景

汉朝在思想领域里，儒家的高升和其后道家的复兴不能看做仅是由于少数几个思想家的鼓动，更不是儒家、道家交了什么好运，而是在当时情势下几乎可以说是必然的发展。

秦国征服六国，靠的是一种严酷无情的对内政策和纵横捭阖的对外政策，这些政策的理论基础便是法家哲学。到秦朝灭亡后，人人都责怪法家的严酷寡恩和完全无视孔子的仁义之道。汉武帝除颁令以儒家为国学正统外，还颁布了另一道诏令，这便是公元前 141 年下令：凡治申不害、商鞅、韩非（法家领袖）以及苏秦、张仪（纵横学领袖）之学的人，一律不准举荐为官。（见《汉书·武帝本纪》）

这样，法家便成了秦朝统治者失败的替罪羊。在诸子百家中，思想距法家最远的是儒家和道家，因此，很自然地，时代思潮便朝着儒家和道家的方向摆动。汉朝初年，道家思想在当时称为“黄老之术”，曾一度盛行，武帝的祖父文帝（公元前 179—前 157 年在位）便深爱“黄老术”。再如上章指出，历史家司马谈在《论六家要旨》中，对道家的评价也比对其他各家都高。

在道家的政治哲学中，一个好的政府不需要做很多事情，相反地，做事越少越好。因此圣人如果执政，便要把前朝“苛政”的恶果予以消除。这正是汉初大众的要求。汉高祖率领他的革命军向秦国首都咸阳（长安）进发时，向民众宣布“约法三章”：杀人者死，伤人及盗抵罪。除此之外，秦朝一切苛法都予废除。（《史记·高祖本纪》）汉高祖这样做时，实际是贯彻了“黄老之术”，虽然他并不是自觉的。

因此可以说，道家的政治哲学正迎合了汉初的政治需要，在多年战乱之后，汉帝所想做的正是废除秦朝的苛政，让百姓得以休养生息。及至百姓经过一个时期休养生息之后，君王想的是要有一番作为，这时，道家哲学已经完成了任务，不再适应时代和统治者的需要了，于是，君王又回到了儒家哲学。

儒家的社会政治哲学，可以说既是保守的，同时又是革命的。就其实质说，它的政治主张是维护君主专制统治的；就社会主张看，它维护当时社会中君子和小人的分野，但同时，它又主张，君子与小人的分野，不按传统的以家庭出身贵贱来划分，而以个人的德才来划分。如果按孔子的主张，有德有才的才是高贵的，以此作为划分君子和小人的标准，则君子、小人之分，并没有什么不对，倒是社会发展的需要。

在本书第二章里曾经指出，儒家为中国社会以家庭为本位奠定了理论基础。当封建制度瓦解时，民众从封建君主的统治下得到解放，但家庭制度并没有改变。因此，社会制度依然是以儒家思想为根本。

废除封建制度的主要结果是政治权力和经济权力的分开。新兴的地主在其本地社会里确实拥有很大的社会势力，甚至还有政治势力；但至少他们已不再当政，只能以他们的财富和社会影响来左右政府官员，这终究是前进了一步。

新的专制统治者，按儒家的德才兼备要求来说，往往达不到理想的标准，因此，往往要寻求儒家的教化，其中首要的是社会的礼制。史书记载，汉初平定天下之后，高祖刘邦诏令儒生叔孙通率领一班人，拟定一套宫廷的礼仪。在首次举行这样的礼仪之后，刘邦踌躇满志地说：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”（《史记·刘敬叔孙通列传》）

叔孙通的作为也曾遭到其他儒生的抨击，但他的成功表明新的专制统治者欣赏儒家，尽管还不懂得儒家思想是怎么一回事，更不懂得儒家思想的真正精神将会导致对统治者无德无才的不满。

最重要的一点是在本书第三章里我所指出的，西方人所理解的“孔子学派”，实际是中国的“儒家”，他们不仅是思想者，而且谙习古代的文化遗产。这是当时其他各学派不如儒家的地方。儒生讲解古代的经典，传授古代的文化传统，为此而竭尽所能。在一个农业国家里，人们惯于尊重传统，因此儒生成为最有影响的社会群体，这是很自然的。

至于法家，虽然成为秦朝统治者失败的替罪羊，但也还没有完全被抛弃。在第十三章里，我曾指出，法家是一批讲求现实的政客。在新的政治情势下，怎样采用新的统治方法来应付局势，这是法家之所长。因此，当中华帝国发展时，统治者还是不得不采用法家的思想。自汉以后，正统的儒家往往责备统治者是“外儒内法”。事实上，儒家和法家各有它们被运用的范围。儒家思想占统治地位的范围是社会体制、精神道德教化和学术领域，法家思想占统治地位的则是施政的原则和统治的方法。

道家也有它施展的机会。中国历史中有许多段落陷于政治社会动乱之中，这时候的人民大众倾向于批评现存政治社会制度，既没有时间，也没有兴趣去从事古典学术的探讨。这时，儒家思想自然被削弱；而道家思想则因对现存政治社会制度所抱的尖锐批判态度和为批判者提供了一个超脱现实、逃避政治迫害的思想体系而声势壮大起来，这正迎合了处于社会动乱之中的民众的需要。

公元 220 年，汉朝灭亡；随之而来的政治分裂和动乱一直拖延到公元 589 年隋朝统一全国，其间 4 个世纪，中国分裂成南北两部分，南部战乱连绵。另一个特点是在北部一些外族兴起，有的通过战争而在中国北部立国，有的则以和平迁徙的方式移居中国北方。在北方曾建立过的几个朝代，居统治地位的都是汉族之外的其他外族，但是它们的统治范围始终未曾达到长江流域。这 4 个世纪在中国历史上称为六朝或南北朝。

这段时期里，政治黑暗，社会动乱，悲观思想弥漫。在某些方面，和大体同时期的中世纪欧洲颇为相似。在欧洲中世纪，基督教成为社会中坚力量；在中国的南北朝时期，佛教迅速发展。有人认为，这时期的中国文化低落，这是完全错误的看法。如果把文化的定义作狭义的理解，可以说，这时期中国文化在绘画、书法、诗歌、哲学等许多方面都是处于发展的高峰时期。

下面两章所要介绍的便是这个时期里居主导地位的哲学，我把这种哲学称作“新道家”。

第十九章　新道家：崇尚理性的玄学

公元 3、4 世纪盛行的思潮，历来称为“玄学”。“玄”字原出《老子》第 1 章，末句形容“道”是“玄之又玄，众妙之门”，意思是指它深远神秘，变化莫测。“玄学”的名字表明它是道家的继续，因此，我称它为“新道家”，这是我起的新名字。

19.1 名家再次引起人们的兴趣

在前面第八、九、十章里，我们已经看到，名家向道家提供了“超乎形象”这个概念。在公元 3、4 世纪里，随着道家的再起，对名家的兴趣也再次抬头了。

新道家对惠施和公孙龙的理论再次钻研，在“玄学”中提出了“辨名析理”观念。首创这个观念的是郭象，他在《庄子注》的《天下篇注》里，把“玄学”和“辨名析理”结合起来。在本书第八章里，我们看到公孙龙也曾这样做过。

在《世说新语》（下章里，我们还将更多参阅这本书）里，《文学》篇中说到一个故事：“客问乐令‘指不至’者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄触几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟。”乐令名乐广，是当时一位名士。“指不至”是说战国时名家公孙龙分析：一个名词的内涵就是概念，是不变的；名词的外延与其内涵是两回事，它是可以转化的。人指向一个事物时，不等于就已到达那里，这便是“指不至”所要争论之点，也就是“名”与“实”的道理。到魏晋时，还有人以这一点问乐广，乐广以一个拂麈来说明理论问题，当他用麈尾柄触茶几时问“至不”时，这个“至”是指“至”的共相，它是概念，是不变的，既“到”了就不能“不到”；但拂麈在拂拭几上时又至又去，乐广说：“若至者，那得去？”这时，他所用的“至”乃是指具体的“抵达”。名词的概念内涵是不能变的，“至”不能转化为“去”。但名词的外延是能转化的，一个具体的、“至”的东西，又可以转化为“去”。乐广的一系列表示，是辨“至”之名，析“至”之实，这就是“辨名析理”。

用手指指向一张桌子，通常就被认为是已经在概念上到了桌子，但是乐广认为，若以概念而论，到了桌子，就不能离开，这才是“至”；但拂麈却又至又去，因此他反问“若至者，那得去”，意思是说，拂麈表面上已到桌子，实际并未到。因此，乐广从“至”之名分析“至”之实，这是“辨名析理”的一个例子。

19.2 对孔子的重新诠释

新道家中，至少有大部分还以孔子为圣人，究其原因，一部分是因为到魏晋时，以孔子为国家崇奉的先师，这思想已经确立。还有一个原因是，新道家对儒家经书中的重要部分也趋于接受，只是在接受中又按老庄的精神予以重新诠释。

举例来说，《论语·先进》篇里，孔子曾说过：“回也其庶乎，屡空。”孔子的意思大概是说，颜回虽然很穷（“空”），但在精神上却是快乐的，由此表明他的道德已接近于完美。在《庄子·大宗师》篇里则衍生出一个颜回“坐忘”——在冥想中与大化合一，以至忘记自我存在——的故事。后来的太史叔明（474—546 年）注释《论语》这一段时，心里还想到《庄子·大宗师》里的故事，因此他说：“颜子……遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故屡名生也焉。”（皇侃《论语义疏》卷 6）这就是说，颜回还是未能全忘自己，因此才意识到自己的“坐忘”，否则，连“坐忘”也应忘记才是。颜回头脑里还未完全虚静，因此他才说自己“常”空。

19-1 《历代帝王图卷》（局部），（唐）阎立本

魏文帝曹丕通过使用“九品中正之法”选举人才，做到“综核名实”，即令人才的称号与他的行为相符，令政府中的官职与担任官职的人相符，令一个名的外延必须合乎这个名的内涵。如果只对名的内涵进行分析，不管它的外延，就是后来玄学家所说的“辨名析理”。

另一位注释家顾欢（公元 453 年卒）在注释《论语》的同一段时说：“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自‘有’观之，则无欲于有欲；自‘无’观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？”

新道家尽管是道家，却认为孔子比老子、庄子更高明。他们认为，孔子不讲坐忘，因为他已经忘记了“坐忘”这桩事。孔子也不讲“无欲”，因为他已经修养到这地步，已经没有了“无欲”的欲望。正因此，《世说新语》中记载了裴徽和王弼的一段“清谈”。王弼（226—249 年）是玄学大师，他对于《老子》和《易经》的注释都已成为经典著作。王弼和裴徽的对话是这样的：

“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，恒训其所不足。’”（《世说新语·文学》）这个解释正反映了《老子》第 56 章“知者不言，言者不知”的看法。

19.3 向秀和郭象

在这一时期里，郭象（死于约公元 312 年）所著《庄子注》即便不是其中最重要的哲学著述，也是最重要著作之一。这里有一个史实问题，即：《庄子注》这部书究竟是否郭象所著？郭象的同时代人曾经指控郭象的《庄子注》是剽窃了与他同时而稍早的另一学者向秀（约 221—300 年）的著作。看来，他们两人都著有《庄子注》，思想也十分接近。因此，随时间推移，他们的两部著作渐难分辨，而成为一部著作。《世说新语·文学》篇曾提到对《庄子·逍遥游》篇的向、郭注，以此和僧支遁的释义相对应。因此，现在流传的《庄子注》，虽然署名是郭象注，其实多半是向秀和郭象两人合著。《晋书·向秀传》中称，向秀著《庄子注》，郭象予以“增衍”，这看来较接近于事实。

据《晋书》记载，向秀和郭象都是河南人，都擅玄学，以清谈著称。在本章里，我把这两位哲学家作为新道学中主张理性的流派的代表，在征引《庄子注》一书时，援《世说新语》例，称“向—郭《注》”。

19.4 道是“无”

向—郭《注》对老庄的早期道家思想作了重要的修订。首先，它把“道”解释为“无”。老子和庄子也主张“道”是“无”，但他们所讲的“无”，意思是说：“无以名之。”这是说，他们认为，“道”不是一样东西，因此，无从为它命名。而向—郭《注》则以“道”为“无”。向—郭注《庄子·大宗师》篇“在太极之先而不为高”句时说，道“无所不在，而所在皆无也”。

向—郭《注》中又说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。”（《知北游》“有先天地生者物耶……”注）

向—郭《注》还说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶？无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。……故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论》“恶识所以然……”注）

老庄否认有一位具有人格的造物主，而代之以没有人格的“道”，它是万物之所由生。向、郭两人更进一步，认为道即“无”。他们还把早期道家主张万物来自“道”解释为万物自然而在。因此，向—郭《注》写道：“道，无能也。此言‘得之于道’，乃所以明其自得耳。”（《大宗师》“傅说得之，以相武丁……”注）

同样，先秦道家说，万物生于有，有生于无，也只是说，有是自在的。向—郭《注》中有一处说：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《知北游》“无古无今……”注）

19.5 万物的“独化”

万物自生，这是向—郭《注》里称之为“独化”的理论。按照这个理论，万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种种关联不仅存在，而且是必要的。向—郭《注》中说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”（《大宗师》“知人之所为者……”注）

每一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。向—郭《注》说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可相无者也。”（《秋水》“以功观之……”注）按照向—郭《注》的说法，事物之间的关联就像两支国际同盟军，每支军队都是为本国而战，但是两支军队互相支援；一支军队的胜负，必定对它的同盟军产生影响。

宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备，在某种情况下，某些事物就必然会发生。这并不意味着，万物是由一位创世主或某个人所创造。换句话说，事物是由一般性条件所产生，而不是由于其他某个特定的事物。举例来说，社会主义是一定经济条件的产物，而不是马克思或恩格斯所制造出来的，更不是马克思的《共产主义宣言》所造出来的。就这一层意义来看，我们可以说，事物是自己生出来，而不是由别的事物产生的。

正因为如此，每一事物只能是它自己。向—郭《注》中说：“故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是，……故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；凡所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”（《德充符》“死生存亡……”注）

这个道理也同样适用于社会现象领域。向—郭《注》又说：“物无非天也。天也者，自然者也。……治乱成败……非人为也，皆自然耳。”（《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎？……”注）这里所说“皆自然耳”是指它们都是一定条件和情况下的产物。《庄子·天运》篇讲到圣人乱天下，向—郭《注》对此评论说：“承百代之流而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。”（《天运》“人自为种而天下耳……”注）

19.6 典制与道德

向、郭认为，宇宙是在流动不居之中，在向—郭《注》中写道：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。……今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！”（《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注）

社会也是在不断变动之中，人的需要同样是在不断变化之中。典制和道德适应一时，不可能适用于永久。向—郭《注》中说：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。”（《天运》“围于陈蔡之间……”注）

向一郭《注》中还说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。”（《胠箧》“然而田成子一旦杀齐君而盗其国……”注）

社会随情况而变化，情况变了，典制和道德也应作相应的改变。如果不随之而变，就将扞格不入（“即为民妖”），变成人为的桎梏。新的典制和道德应运而生是自然的事。新的与旧的扞格不入，因为他们所处的时代变了。两者都是应时而生，因此不能说，一个比另一个就一定高明或不如。向、郭并不像老子、庄子那样一般地反对典制和道德，他们所反对的是在现实世界中已经过时、已经背乎自然的典制和道德。

19.7 有为和无为

向、郭就是这样，对先秦道家思想中的天、人、有为、无为都赋予了新的诠释。在社会情况变动中，新的典制和道德自然应时而生，在这时候，顺应天、顺应自然就要顺应新的典制道德，这就是“天”，就是无为。反对新的典制道德，极力维护旧的典制道德，这便是“人”，便是有为。向—郭《注》中有一段话：“夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。”（《大宗师》“以知为时者……”注）

一个人，在他的活动中让天赋的才能发挥出来，这在他就是无为。反之，就是有为。向—郭《注》中说：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，……若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”（《马蹄》“饥之渴之……”注）尽管向、郭作出这样的批评，就这些人对庄子的理解来说，其实错误并不十分严重。而向、郭两人的见解则确是十分有创见的。

向、郭对先秦道家的“纯素之道”思想也作了新的诠释。向—郭《注》中说：“苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也；苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之鞟，庸得谓之纯素哉！”（《刻意》“故素也者……”注）

19.8 知识与模仿

老、庄都反对通常被社会推崇为圣人的那种人。在先秦道家著述中，“圣人”这个词有两重含义，一重含义是道家推崇的真人，另一重含义是拥有各种知识的饱学之士。老子和庄子都蔑视知识，因此也蔑视那些饱学之士。但是，从上面所述，向、郭并不反对有些人成为圣人；他们所反对的是有些人力图模仿圣人。柏拉图就是柏拉图，庄子就是庄子。他们质朴纯真，他们的天才是龙章凤姿，天质自然。柏拉图写《理想国》，庄子写《逍遥游》，都是一片冰心，直道而行，只是顺乎自己的天性。

这个看法可以举向—郭《注》下列一段话为证：“故知之为名，生于失当而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。”（《养生主》“而知也无涯……”注）这是说，知识聪明的由来是由于人的欲求超过了人的才智所能。如果人在自己的才智范围之内行事，也就无需知识聪明了。人只要按自己的天生才智行事为人，志无盈求，事毋过用。如果能够力负万钧，他这样负重，也不会觉得力不能胜；一个人如果能日理万机，他这样做时也不会叫苦连天。如果这样来理解知识聪明，则柏拉图和庄子都不算是有任何知识聪明的人了。

照向、郭的看法，唯有东施效颦的人才需要知识聪明。向、郭把模仿看做谬误，大概有三个原因。其一是它无用，在向—郭《注》中他们写道：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”（《天道》“古之人与其不可传也死矣……”注）在道家看来，“学”就是模仿。这段话的意思是说，古代的事情已经不复存在，虽然加载了史籍，却不能使它们在今日再现。古今不同，今世已变，只能抛弃恋古、仿古的念头，按照人的本性，与时代同变，才能臻于完美。万物都流动，人们每天都遇到新问题、新情况，感到新需要。对付新情况、新问题和新需要，要采取新的方法。即使在同一个时候，不同人的处境、情况和问题也有所不同，解决问题的方法也不可能尽同。一个人如果只知一味模仿，那有什么用呢？！

其次，模仿是徒劳的。向—郭《注》里有一段说：“有情于为离、旷而弗能也，然离、旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离、旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。”（《德充符》“庄子曰：道与之貌……”注）离朱是古代传说中的“明目者”，师旷是春秋晋国的乐师。

他们的特殊才能是天生的。其他人想成为离朱、师旷而不成，离朱、师旷并无心成为精工巧匠，却取得了成就。常人想当圣贤而不能，圣贤顺其本性而成为圣贤。如果说，模仿圣贤太远，模仿离、旷太难，常人想成为下愚聋瞽、成为鸡狗，也不可能。每个事物之成为它自己，是身不由己的，它想变为其他事物，是不可能的。

其三，模仿是有害的。向—郭《注》中还说：有些人“不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。……此愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。”（《齐物论》“五者圆而几向方矣……”注）这是说，有些人不知足于自己的天赋，硬勉强自己做不可能达到的事情，如同一个圆形，要模仿成为方形，鱼要想成为飞鸟。他们的目标定得越高，自己走得越远；知识越多，戕贼本性也愈甚。

不仅如此，“爱生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也”（《胠箧》“擢乱六律……”注）。事物的本性都有它的局限性。人如果力图超越本性，结果就将丧失本性；只有不顾外面的引诱，顺乎自己的本性，才能保持自己内心的完整。一意模仿别人，不仅不可能成功，还陷入丧失自己的危险。这是刻意模仿带来的危险。

这表明，模仿不仅无用，毫无结果，还将戕贼自己。因此，人的唯一明智的生活方式是“弃彼任我”，这便是在生活中实践“无为”。

19.9 齐万物

如果一个人能够真正“任我”地生活，不顾外来的压力或引诱，这意味着他已经能够祛除向、郭在《齐物论》注中所说的“偏尚之累”，时刻苦于选此舍彼的烦恼。这也就是说，他已经能够从一个超越的观点，看到万物在本质上并无差别，已经登上“无差别”、“混沌一体”的康庄大道了。

在《齐物论》里，庄子强调事物本质上并无差别的理论观点，其中又特别强调：像儒墨两家那样是己非彼并无意义。向、郭在《庄子注》书中对此也特别着力。对庄子所说“天地一指也，万物一马也”，向—郭《注》说：“将明无是无非，莫若反复相喻。反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。”能够最好地表明事物的是非本无区别，便是把事物拿来比较。这样做时，人们就会发现：所有事物的共同之处就在于都以自己为是，而以别的事物为非。既然它们都确定地认为，一切其他事物都不对，那就是说，天下没有一样东西是对的；既然它们都确定地认为自己是对的，那就表明，世上没有错的东西。

向—郭《注》又说：“何以明其然邪？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得，而无是无非也。”这是说，如果自认为“对”的果真绝对正确，则世上便没有“不对”的东西了；如果被指为“错”的东西果真都错，则世上也就没有能自认为“对”的东西了。事实是，在事物的是非上难以确定，分辨是非的界限陷于混乱，这表明，是非之分，无非是一种偏执之见，而在偏执这一点上，万物倒是一致的。仰观俯察，到处都如此。至人有鉴于此，从中知道天地如同一指，万物如同一马，因而得以心平气和。懂得齐万物，万物都顺性“任我”，就都怡然自得了。

19.10 终极的自由与快乐

如果人能够超越事物之间的差别，就能够享受像《庄子》第一篇《逍遥游》中提出的绝对自由和绝对快乐。在《逍遥游》里，庄子讲了许多故事，其中提到大鹏、小鸟、蝉等等。朝生暮死的朝菌只有“小知”，千年古树（“大椿”）则有“大知”；小官僚才德有限，而列子则“御风而行”。对此，向—郭《注》说“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（《逍遥游》“蜩与学鸠笑之曰……”注）

但这种快乐只是相对的快乐。如果万物只是在自身有限的领域中自得其乐，它们的乐也只是极其有限的。针对这一点，庄子在《逍遥游》的故事里提出了一个独立的人（大鹏），超越有限而融入无限，享受到无限所给予的绝对快乐。他因超越了有限、融入无限而“无我”。他顺乎万物本性，与万物一起得其所哉，因此，在世人眼中，他“一无所成”。他与道成为一体，道无名，依同样的道理，至人也无名。

向、郭在《庄子注》里，把这思想发挥得淋漓尽致：“物各有性，性各有极，皆如年知……历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。”这是说，事物各有其性，事物本性又各有局限。事物之间的差别往往只是数量上的差别，例如大知和小知，长寿和短寿，改变不了人的知识有限、生命有限这个本质。庄子在列举这方面的许多例证之后，举出了他心目中的独立的人，既忘记了自己，又忘记了和自己对立的一方，因此达到了“无差别”境界。因此，万物在各自的范围内自得其乐。独立无待的人既无功，也无名。向—郭《注》中说：“是故统小大者，无小无大者也；苟有乎大小，则虽大鹏之与斥，宰官之与御风，同为累物耳。齐死生者，无死无生者也；苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。”（《逍遥游》“小知不及大知，小年不及大年……”注）

庄子在《逍遥游》中描写独立无待的人有如“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”。向—郭《注》说：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥 之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也；如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”在这里，“通”就是自由。

在向、郭的思想里，“道”即是“无”，“天”或“天地”成为他们最重要的思想。“天”是万物的总称，因此也就是万物的整体，从“天”的观点看万物，把自身融入“天”，就是超越万物和万物的差别性，或如新道家所说：“超乎形象。”

因此，向秀和郭象不仅对先秦道家的思想作了重要的修正，还把庄子在思想上的暗示用具体透彻的语言表达出来。如果有人觉得，任何话语都不宜说得太透，暗示比明确更堪玩味，就会同意从前一个禅宗僧人所说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”（请参阅本书第一章）

第二十章　新道家：豁达率性的风格

向秀和郭象在《庄子注》里从理论上阐述了一个人超越事物差别之后，得以不再依循别人的意旨生活，而率性任情地过自己的生活（“弃彼任我”）。这种思想和生活方式乃是中国古人称为“风流”的实质。

20.1 风流与浪漫精神

为理解“风流”的含义，需要读《世说新语》（简称《世说》），这是晋朝刘义庆（403—444 年）的著作，刘峻（463—521 年）注。晋朝的新道家和他们的佛僧友人以当时所盛称的“清谈”著名，从字面含义说，“清谈”是清新、精妙的谈话。它的艺术性在于运用精妙而又简练的语言，表达（往往是道家的）创意清新的思想。由于它的精微思想和含蓄而富妙趣的语言，因此只能在智力较高又互相熟悉、旗鼓相当的朋友之间进行，被认为是一种“阳春白雪”式的高水平智力活动。《世说》就是当时名士间清谈的一部辑录，从中可以看到 3、4 世纪间风流自赏的名士们的生动形象。因此，《世说》一书问世后，便成为探索“风流”传统的一部主要资料书。

究竟“风流”是什么意思？这是一个含义丰富而又难以确切说明的语词。从字面上说，“风流”是荡漾着的“风”和“流水”，和人没有直接的联系，但它似乎暗示了有些人放浪形骸、自由自在的一种生活风格。

我对英语中“浪漫”（romantic）和“浪漫主义”（romanticism）两个词的含义还未能充分领略；但我大致感觉到，这两个词和“风流”的意思颇为接近。在中国思想史上，“风流”主要是和道家思想相连的。这是在本书第二章里我说中国历史上，儒家和道家的地位与作用有点类似西方历史上的古典主义和浪漫主义的原因之一。

在中国历史上，汉朝（公元前 206—公元 220 年）和晋朝（265—420 年）不仅是两个不同的朝代，它们的社会、政治、文化都十分不同，以致成为两种文学、艺术和生活方式的代表：汉代的风格是庄严、雄浑，晋代的风格则是俊雅和旷达疏放。俊雅也是“风流”的一个特征。

20.2 “杨朱的乐园”

在这里，先要说一下道家著作中《列子》一书（古本已佚失）今本八篇中的第七篇《杨朱》篇。（Anton Forke 的英译本把它译作“杨朱的乐园”。）在本书第六章里已经指出，它并不真正代表中国古代哲学家杨朱的思想。现代中国学者考证，今本《列子》（内容多为民间故事、寓言和神话传说）是公元 3 世纪的一部著述，因此，其中的《杨朱》篇也应是公元 3 世纪间的著作。它与 3 世纪的思潮十分吻合，实际上反映了“风流”的一个方面。

在《杨朱》篇里，把“外”和“内”加以区别。这位假托的杨朱说：“生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此之谓遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也，天下无对，制命在内。”

《杨朱》篇里有一段虚构了公元前 6 世纪郑国著名政治家子产和他的哥哥、弟弟的谈话。子产治国三年，成绩斐然。但是，他的哥哥和弟弟，一个酗酒，一个好色，子产也莫能奈何他们。一天，子产和他的哥哥、弟弟谈话，对他们说：“人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。”

他的哥哥、弟弟回答说：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。”

《杨朱》篇所说的“治内”相当于向、郭所说的“任我”而活，所说的“治外”相当于向、郭所说的“从人”而活。人活着，应当听从自己内心，而不是矫情迎合别人。也就是说，人活着，或循理或顺情，都应当出自纯真的内心，而不是为了迎合时尚。用 3、4 世纪时通用的语言来说，就是任“自然”，而不是循“名教”。这是所有新道家人士都一致的认识，但其间还有区别，以向、郭为代表的理性派强调要按理性的要求来生活，而另一批任情派则主张要率性任情地生活，这是下面所要讲的。

《杨朱》篇所代表的就是率性任情一派思想的极端形式。其中有一段是晏平仲（晏婴）问养生于管夷吾（管仲）的故事。（晏婴和管仲都是春秋时代齐国的政治家，但并不同时。）管仲回答说：“肆之而已，勿壅勿阏。”晏婴问：“其目奈何？”（具体内容是什么？）

管仲回答说：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，姿口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。

“夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪；目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明；鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻；口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智；体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适；意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。

“凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。”

这是说，凡以上所引乃是人生烦恼的主要原因，把它们除去，以享天年，无论是一天、一月、一年、十年——这便是养生。若死死抓住令人烦恼的事情，在忧戚中生活而不能自拔，纵使长寿，活到百年、千年以至万年，这不是我所说的养生。

接下去，“管夷吾曰：‘吾既告子养生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。……既死，岂在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。’

“管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：‘生死之道，吾二人进之矣。’”（进一步领悟了。）

20.3 率性的生活

《杨朱》篇这里所描述的可以认为是代表了晋朝的一种精神，但不是全部，也不能说是其中最好的。在这一篇里上面所引述的，《杨朱》所感兴趣的只是一种粗鄙的享乐。在新道家看来，这种享乐也不是必定要予以鄙视，然而，如果以此为唯一目的，毫不理解“超乎形象”的东西，那并不是“风流”的真意所在。

《世说》中有一个关于刘伶的故事，刘伶（约 221—约 300 年）是竹林七贤之一。故事中说，刘伶在家里喜欢一丝不挂，为此受到别人批评。刘伶回答批评他的人说：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣（有裆裤），诸君何为入我裈中？”（《世说·任诞》）刘伶在家里一丝不挂，诚然是以此为乐，但他还从中感受到自在于天地宇宙之中。这种感觉正是“风流”的实质所在。

有这种超世感觉和追随道家修身养生的人对“快乐”有一种比对具体物欲享乐更高的需要，也具有更敏锐的感觉。《世说》中记录了当时一些著名学者的脱俗举止。他们率性纯真地行动，却全然无意于物欲的享乐。例如，王羲之的儿子王徽之（字子猷，约 388 年卒）住在山阴（离现杭州不远），“夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道，时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？’”（同上）朋友之间有真情，不在于见面亲热一番与否，因此，王徽之去探视戴安道，却又不前而返。

《世说》中另一则说：“钟士季（名会，225—246 年，是政治家、将军，又是一位文人）精有才理，先不识嵇康（223—262 年），钟要于时贤隽之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期（向秀）为佐鼓排。康扬槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：

20-1 《荣启期与竹林七贤》砖画，南朝，南京西善桥墓出土

原件分布在墓室中的南北两壁，各由近 300 枚砖块拼嵌而成，是同类砖画中规格最大、内涵最为丰富、保存最为完好的一件。荣启期是春秋晚期的高士，性格与“七贤”极为相似，所以砖画中安排荣启期和“七贤”在一起，除了绘画构图上对称的需要外，更有为“七贤”之楷模的寓意。

‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”（《世说·简傲》）

晋朝人喜欢称颂名人的体态和精神美。嵇康被时人比作“松下风”，称颂他“若孤松”、“若玉山”（《世说·容止》）。大概钟会也听到这些称颂嵇康的话，他约一些显要朋友一起去拜访嵇康，也看到了嵇康令人羡慕的容止。嵇康则并不在意别人的评论，也不以显要来访为意，因此并不理会钟，钟也不需要嵇康的曲意逢迎。两人互相会面，都以孤高自赏，心照可以不宣，因此便有了上面的对话。

《世说》中另一则故事说：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者云：‘是桓子野。’王便令人与相闻，云：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。”（《世说·任诞》）

两人没有交谈，因为他们共同醉心的是音乐的纯美和心灵在音乐中的交流，王徽之请桓伊为他吹一曲，是为了欣赏音乐。桓伊知道难得遇到知音，而王徽之精于音乐，于是折回来为王吹了三曲，然后登车而去。两人都从对方得到了艺术的满足，这时，彼此还需要说什么呢?

《世说》中还有一段故事记名僧支遁（314—366 年）喜欢仙鹤。一次，一位朋友送他一对小鹤。这一对小鹤逐渐长大，支遁怕它们飞走，于是把它们的翅膀剪短。仙鹤展翅想飞时，却飞不起来，垂头丧气地看自己的翅膀。支遁也感到仙鹤懊丧，说道：“既有凌霄之志，何肯为人作耳目近玩！”于是等仙鹤翅膀再次长大时，让它们自行飞去了。

《世说》中还有一则故事是讲阮籍（哲学家、诗人，210—263 年）和他的侄子阮咸，两人都名列竹林七贤之中。“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。”（同上）

支遁对鹤的同情以及阮氏一家对猪趋近就瓮饮酒不以为意，表明他们看自己和宇宙万物是同等的，没有高下之分，也没有异类之别。这种“同于万物”的感觉正是“风流”的重要思想基础，也是一个人成为艺术家所必须有的品质，因为一个真正的艺术家必须要能够把自己的思想感情注入所要表现的对象，然后通过自身这个中介再表现出来。支遁不愿成为别人的玩物，他把自己的性情注入了仙鹤；虽然人们并不认为他是一个艺术家，其实，就这个意义说，他是一个真正的艺术家。

20.4 感情

在第十章里我们看到，庄子心目中的圣人能够超脱于常人的感情，他对外物的本性了解得如此透彻，对它们的流动不居和形态变化已经习以为常，而“以理化情”了。《世说》中记载了许多这样的事例，其中十分著名的一个例子是东晋谢安（320—385 年）的故事。他在晋国任丞相时，北方秦国大举攻晋。秦帝亲自率军并吹嘘说，秦军将士，铺天盖地，投鞭长江，可使长江断流。当时晋人十分惊恐，谢安派他的侄儿谢玄率军迎战。公元 383 年，两军在淝水一线决战，谢玄大胜，秦军败退。当战胜的消息报来时，谢安正与友人下棋。他拆信看后，把信放在一旁，继续与客人下棋。客人问，前方有什么消息，谢安悠静地回答说：“小儿辈大破贼。”（《世说·雅量》）

《三国志·魏书》中卷 28《钟会传》引何劭《王弼传》，记载了何晏（249 年卒）与王弼（著名的《老子》注释家，226—249 年）两人关于感情的一次谈话。何晏沿袭庄子“以理化情”的看法，“以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。

弼与不同，以为‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体充和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣’”。

汉代的谶纬经学家以孔子为神，魏晋玄学家认为孔子也是人，但乃是“圣人”，与常人不同之处在于圣人“与无同体”，没有喜、怒、哀、乐等感情。王弼独持己见，认为圣人“有情而无累”。这话究竟是什么意思，王弼没有更多发挥。后来隔了许久，新的儒家——本书第二十四章将加以讨论——对此加以发挥。在这里，我们只需要指出一点，即：虽然许多新道家注重理性，但也还有许多是重情的。

如前所述，新道家强调含蓄的敏感。由于这种敏感再加上前述重情派的“自我表现”理论，这就无怪乎其中许多人在动情时，不拘时间、地点便宣泄出来。

这方面的一个实例是《世说》引述竹林七贤之一的王戎（234—305 年）的故事。王戎的孩子夭折，“山简往省之，王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸”。（《世说·伤逝》）

王戎的这番话正好说明，为什么新道家中有许多人如此多情善感。使他们动情的不是个人得失，而是对人生或宇宙的某个方面的领悟和由此而来的感触。《世说》中有一则关于卫玠（286—312 年，当时传诵的美男子）的故事说：“卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！’” 《世说·言语》）

《世说》中讲到前述工于奏笛的桓伊，还说：“桓子野每闻清歌，辄唤‘奈何’，谢公闻之，曰：‘子野可谓一往有深情。’” 《世说·任诞》）

这些“风流”倜傥的名士，既富于深沉的敏感，胸中块垒自然与常人不同，在别人无动于衷的地方常会怵然于心。他们对人生和宇宙有情，也就包括了对自己有情，以至不能自已。《世说》中记载：“王长史登茅山，大恸，哭曰：‘琅琊王伯舆，终当为情死！’” 同上）琅琊人王伯舆就是指自己。

20.5 情爱

在西方，浪漫主义往往包含有性的因素在其中。在汉语里，“风流”的含义也同样有那重意思，特别是到了后来，“风流”这个词在汉语里，性的味道显得更多。就晋代新道家来说，他们对性的态度，与其说是注意肉体欲望，不如说是从纯粹审美的角度来对待异性。举例来说，《世说》中有关于阮籍的一则故事。“阮公（籍）邻家妇，有美色，当垆沽酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。” 《同上）

《世说》还记载山涛（政治家、将军，205—283 年）、嵇康和阮籍“契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交，问公。公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。’”当时中国的风俗，妇道人家和丈夫的朋友是不能交往的。因此韩氏对山涛说，下次这两位朋友来时，容她在暗处看看这两位。下次嵇、阮两人来访时，韩氏便置酒肴，要丈夫留两人过夜，她在隔壁墙孔偷窥了一夜。第二天，山涛到夫人房间问道：“他们两人如何？”夫人回答：“论才华，你不如他们，但你的学识足以与他们相交。”山涛说：“他们也认为我的学识在他们之上。” 《世说新语·贤媛》）

上面两则故事使我们看到，阮籍和韩氏欣赏异性美，却没有更多的要求；或者可以说，他们对美的欣赏使他们忘记了性的因素。

这些可以说是晋代新道家风格的特点和当时所谓“风流”的实质。在他们的思想里，风流来自“自然”，而自然与儒家倡导的名教（道德规范制度等）则是对立的。这是儒家式微的时期，而当时的著名学者乐广（304 年卒）还是说：“名教中自有乐地。”（《世说·德行》）本书第二十四章将会讲到，新的儒家便是到“名教”中寻找乐地的一种努力。

第二十一章　中国佛学的基础

佛教传入中国是中国历史上的一个重大事件。它自传入后，成为中国文明的一个重要因素，对宗教、哲学、艺术和文学都产生了巨大的影响。

21.1 佛教的传入及其在中国的发展

佛教传入中国，究竟是在什么时候？对这个问题，中国史学界还没有确切的结论，大致可以说是在公元 1 世纪前半叶。传统的说法是：东汉明帝（58—75 年）时，佛教传入中国。但现在有史料可以证明，在此之前，中原的汉族已经接触到佛教。它此后在中国的传播是一个漫长、缓慢的进程。从中国文献中可以知道，在东汉（公元 1、2 世纪）时，中国人把佛教看做方术中的一种，与阴阳家及后来的道教方术并没有根本的不同。

公元 2 世纪时，甚至有一种理论认为，释迦牟尼是老子的一个弟子。这种说法可能渊源于《史记·老子列传》说，老子最后“莫知其所终”。热心的道家由此发展出一个故事说，老子最后西行，到了印度，教了释迦和另二十八位弟子。由此又衍生出佛经源自老子《道德经》的说法。

公元 3、4 世纪间，佛经译成中文的渐多，人们对佛家的形而上学思想了解较多。这时又出现一种看法，认为佛家的思想和道家，特别是庄子的思想相近，而与道教则不相干。解释佛经的著作往往援引道家思想，这类著作在当时称为“格义”，即从类比中求得它的含义。

这种方法难免带来不准确和曲解的毛病。因此到 5 世纪，佛经汉译如潮涌现时，“格义”的方法被摈弃了。但是，5 世纪时来自印度的佛教著译大师鸠摩罗什（Kumarajiva）还继续使用道家的名词术语如“有”、“无”、“有为”、“无为”等来表达佛家的思想。释义法和“格义”的不同在于：“格义”只使读者看到外貌的形似，而释义则令人看到思想的内在联系。它实际是对印度佛教思想和中国道家思想进行一种综合的努力，由此而为中国佛学奠定了基础。

在这里需要指出一点：“中国佛学”和“在中国的佛学”的含义是不同的。佛教的某些宗派始终坚守印度佛教的宗教和哲学传统和中国思想不相关联，例如唐代玄奘法师（596—664 年）由印度介绍到中国的法相宗（着重一切东西都是“识”所变，亦称“唯识宗”），可以称之为“佛学在中国”。它们在中国的影响仅限于某个圈子里，并仅限于某个时期。它们没有试图去接触中国思想界，因此，对中国人的思想发展也没有产生任何作用。

“中国佛学”则是佛学传入中国后，与中国哲学思想接触后的发展。下面我们将会看到例如“中道宗”与道家思想便有某些相似之处。中道宗与道家思想的相互作用导致“禅宗”的兴起，它是佛家，而在思想上又是中国的，并形成中国佛教的一个宗派。它虽是佛教的一个宗派，却对中国哲学、文学、艺术产生了深远的影响。

21.2 佛教的基本观念

佛教传入中国后，佛经也大量译成中文，其中包括小乘（Hinayana）经典和大乘（Mahayana）经典。在中国佛教中流传的则只限于大乘经典。

总的说来，大乘佛教对中国思想影响最大的有两端：一是它提出的“宇宙为心”，另一是它在形而上学中使用的“负的方法”。在对此进行讨论之前，需要先对佛学的一般概念有一个总体的了解。

佛教虽然分为许多宗派，各有自己的思想特色，但各派也有一些共同信奉的基本观念，其中主要是“业”（梵文 Karma）的理论。“业”通常解释为人的行动作为，而实际上，它的含义比“行为”要广阔得多，一切有情物（生灵）的思念和言语也都包括在内。按照佛家的看法，宇宙的一切现象，或者更确切地说，任何一个有情物所看出去的世界，都是他内心自造的景象。每当他有所动作，或只是说话、或心里动念，都是心的作为。这个作为必然产生它的后果，不论这后果要等多久才显现出来。这个后果便是“业”的报应。“业”是因，果是“报”。每一个人都是因与果、业与报的连环套。

每一个有情物的今生只是这个无穷锁链中的一环。死并不是生命的终结，而只是这个因果循环的一个中转站。人的今生只是他前生的“业”的果报。他在今生的作为（“业”）又决定他来世成为什么，他将来的作为又结成更后世的果报，以至于无穷。这个因果的锁链构成“生死轮回”（梵文称“Samsara”）。一切有情物的“众生皆苦”，其主要来源便由于此。

按佛家的看法，所有这些苦难的根源在于人不认识事物的本性。宇宙万物乃是各人自己内心所造的景象，因此它是“幻相”，只是昙花一现。但是，人出于自己的无知（“无明”）而执著地追求（“执迷不悟”），这种根本的无知，在梵文里称为“Avidya”，中文译为“无明”。由“无明”导致“贪欲”，又“执迷不悟”，这便把人紧紧缚在生死轮回的巨轮上，无法逃脱。

21-1 六道轮回石刻，重庆市大足县宝顶山

大足石刻是唐末、宋时期的宗教摩崖石刻，以佛教题材为主。图中该石刻非常形象地阐释了轮回、无常、因果业报、六道轮回、众生皆可成佛等玄妙的佛学思想，构思奇巧，造型生动。

人从生死轮回中解脱出来的唯一办法便是“觉悟”（梵文作 Bodhi）。佛教各派的种种教义和修行都是为启发人对世界和自己的“觉悟”。人觉悟之后，经过多次再世，所积的“业”，不再是贪恋世界、执迷不悟，而是无贪欲、无执著；这样，人便能从生死轮回之苦中解脱出来，这个解脱便称为“涅槃”（梵文作 Nivarna）。

对“涅槃”这个境界怎样进一步领会呢？可以说，这就是个人和宇宙的心融合为一（宇宙的心又即“佛性”）。个人本来与宇宙本性是一体，他就是宇宙本性的表现，只是人先前不认识这一点，或说，不曾意识到这一点。大乘佛教中的性宗阐发了这个理论（性宗认为，心和性是一回事）。性宗在阐发这个理论时，也就把“宇宙心”（即宇宙本体）的观念带进了中国哲学思想。

大乘佛教还有其他宗派，例如：空宗（也称“中道宗”）。它对“涅槃”有不同的解释。这一派解决问题的方法就是我所称的“负的方法”。

21.3 二谛义

中道宗（佛学中称三论宗）倡导真谛有两重，把佛教的道理分作供普通人受用的“俗谛”（亦称“世谛”）和更高意义的佛法即“真谛”。由此更进一步，认为在二谛中还各分层次，因此，在俗谛中被认为是真谛的，从真谛看又被认为是俗谛。三论宗的大师吉藏（549—623 年）阐述二谛论包括有三个层次的真谛：

第一，普通人看万物为“实有”，而不知“无”。为此，诸佛教导说，万物实际是“无”和“空”。在普通人的层次上，以万物为“有”，就是俗谛；以万物为“无”，就是真谛。

第二，以万物为“有”是偏颇之见；以万物为“无”，也是偏颇之见。这是因为它给人一个错误的印象，以为“无”或“非有”只是由于从存在中把“有”移去，其实，“有”即是“无”。举例来说，我们面前的一张桌子，要表明它不存在时，并不需要把桌子毁掉。事实上，它从来就不存在，因为在人实际拆毁桌子前，他所想拆毁的桌子在他心里已经不存在了。在这刹那间，桌子已不是原来那样子了，他只是“看似”原来那样子。因此，在第二层次上看，说“万物皆有”和说“万物皆无”都是俗谛。只有当人认识到，“事物非有非无”，这才是真谛。

第三，但如果说，中道真谛意味着没有偏颇之见（即非有非无），这就意味着要区别“有”和“无”，而一切区别本身就是偏颇之见。因此，在第三层次上，说事物非有非无，这乃是没有偏颇的看法，又只不过是俗谛；真谛是指：事物非“有”、非“无”，非“非有”、非“非无”；中道既不是“偏颇”，又不是“不偏颇”。（参阅吉藏《二谛章》卷上，载《大藏经》卷 45）

在这段里，我有意识保留了“有”“无”两个字，以显示当时的思想家看到（或感觉到）佛家和道家讨论的中心问题多么相似。更进一步分析便可看出，这种相似在某些方面只是表面性的。尽管如此，当道家以“无”来表达超越的形象时，它与佛家用“无”表达“非非”，两者之间确有相似之处。

在佛家的三论宗和道家之间，还有更深一层的相似之处在于他们的思想方法，他们从哪里入手来探讨问题和所得到的最后结果。这种方法便是运用谈话的不同层次，在一个层次作出的论断，到下一更高的层次又予以否定。在本书前面第二章论到《庄子·齐物论》时，可以看到庄子也是使用这个方法。

当一切都被否定，包括否定先前的否定时，人便会发现自己处于庄子哲学中的那种地位：一切都被忘记，包括“忘记一切”这一点也已忘记。这便是庄子所说的“坐忘”，也就是佛家所说的“涅槃”。我们不能问这一派佛家：你所说的“涅槃”究竟是什么意思？因为按照三论宗的理论，人到了第三层真谛时，便什么都无可言说了。

21.4 僧肇的哲学

5 世纪中国佛教三论宗出了一位大师即鸠摩罗什，他本是印度人，但出生于安息国（在今日中国的新疆）。公元 401 年，他到长安，此后一直住在长安，直到公元 413 年他去世。在这 13 年里，他翻译了许多佛教文献，教导了许多弟子。在他的弟子中，有些十分杰出，成为著名的佛教思想家。本章只举其中两位：僧肇和道生。

僧肇（384—414 年）出生于长安附近。他本来研读老庄，后来成为鸠摩罗什弟子。他曾撰写了几篇文章，后汇集成《肇论》，意思指僧肇的论著。其中有一篇《不真空论》（意为“空不真”），文中说：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有，

21-2 《般若波罗蜜多心经》碑帖，（唐）欧阳询

“波罗蜜多”是“到彼岸”的意思，因此题目的意思是通过佛的智慧到达彼岸。该心经是佛经中字数最少的一部经典著作，因其字数少、含义深而影响广泛。玄奘译本最为流行，其中“色即是空，空即是色”一句耳熟能详。

岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……万物若无，则不应起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”（《大藏经》卷 45）

《肇论》的第一论题是《物不迁论》，其中说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。……求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”（同上）这是说，人们通常所讲万物变化，意在指出过去之物，已经过去；今日之物，不是过去之物，而是当今的新事物。僧肇在《物不迁论》中又说：“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”这是说，每一刹那都有梵志，但现在这一刹那的梵志不是过去来的；过去的梵志也不是从现在倒退回过去的梵志。从事物时刻在变来说，我们只见有变，不见有恒；然而就每一刹那来说，在那一刹那，事物和时间是结合在一起的。因此可以说，有恒常而无变化。

这是僧肇为充分阐述二谛义中的第二层次所提出的理论。在这层次上，说事物是“有而恒常”与说事物是“无而恒变”都是“俗谛”。说事物既非有，又非无，既非恒常又非恒变，则是高一层的真谛。

僧肇还在《般若无知论》里对二谛论的最高层次——第三层次——补充阐述。“般若”（梵文作 Prajna）的含义是“佛的智慧”，“般若无知论”的意思是说：佛的智慧并非知识。般若可以勉强解释为“圣智”，它其实并不是知识。人们通常所说对于事物的知识是举出事物的一项品质，以此作为知识的对象。“圣智”则是指：懂得何谓“无”，而且知道“无”超乎形象，没有任何特性，因此它不可能成为知识的对象。要懂得“无”，只有与“无”一体，这便是“涅槃”。“涅槃”和“般若”是一而二又二而一的。正如“涅槃”并非知识的对象，“般若”是懂得那并非知识的奥义。因此，进入第三层次的真谛时，人只能缄默，什么也无法说。

21.5 道生的哲学

僧肇去世时才三十岁，不然，他将会有更大的思想影响。道生和僧肇同为鸠摩罗什的弟子。道生（［374？——译者注］—434 年）河北巨鹿人，寓居彭城（今江苏省北部）。他以知识渊博、聪颖过人、能言善辩闻名于时。据说，当他讲经时，甚至顽石也不禁点头。晚年在江西庐山——当时的佛学中心讲学，在他之前的高僧如道安（385 年卒）、慧远（416 年卒）都曾在此讲经。道生在讲学中提出了许多新的理论，这些理论被认为是对佛学传统的“革命”，以致他在南京讲经时曾被当地僧人中的守旧派攻击，把他逐出南京。

他所创立的理论包括“善不受报”论，原文现已佚失。在僧佑（518 年卒）编纂的《弘明集》中辑有慧远所著《明报应论》，也是讲善不受报，可能反映了道生的某些思想，但我们对此无法断定。这篇文章的总的意思是从形而上学进一步发挥道家“无为”和“无心”的思想。“无为”的字面含义是“无所作为”，但它的真正含义是“无心”而行。一个人顺其自然地行事，不因人、因时、因地而厚此薄彼、先此后彼或有为有不为，这就是无为。按慧远的看法，一个人如果“无为”、“无心”，他的人生就无求、无待，而不在于他从事了这项或那项活动。按佛家的看法，人有求就有所执著，于是就有“业”，有“业”就有“报应”。因此，人若“无求”、“无执著”，他的“业”就不招致“果报”（参阅《弘明集》卷 5，载《大藏经》卷 52）。慧远的这个理论，无论是否是道生的原意，它把道家思想中有社会伦理影响的部分，引进了佛家的形而上学中去。这是中国佛学的一个重要发展，后来禅宗又把这个思想接了过去，并继续加以发展。

道生的另一项理论是“顿悟成佛”义。他在这方面的论著也已佚失。但在谢灵运（433 年卒）的《辩宗论》（辨明宗义论）里保存了道生的这个思想。它是在与“渐悟论”的辩论中阐明的。道生和谢灵运并不是反对学佛和修行的重要性，他们的意思是说，学佛和修行只是成佛的预备，仅靠这样的渐进积累远不足以成佛。成佛还要有一个突变的心灵经验，使人跳过深渊，由此岸达到彼岸，在一瞬间完全成佛。人在跳越深渊时，也可能跳不过去，结果还是留在此岸；在此岸和彼岸之间，并无其他中间步骤。

顿悟论的立论依据是：成佛在于与“无”成为一体，或者可以说，和“宇宙心”（Universal mind）成为一体。“无”既超乎形体，便不是“物”；既不是“物”，便不能分割成多少块。因此，人不能今天与这块“无”合一，明天与那块“无”合一。“一体”只能是一个整体，合一只能是与整体合一。凡不是与整体合而为一，便不是一体。

《辩宗论》里记载了谢灵运和别人在这题目上的许多辩论。有一位僧人名叫僧维，他辩论说，如果一个学僧已经与“无”一体，他就再无可说。如果一个人还在学“无”以去“有”，这个“学无以去有”的过程便是渐悟的过程。谢灵运对此回答说，如果一个学僧还处在“有”的领域，则他的努力只是“学”，而不是“悟”。“悟”所指的是超越“有”，一个人学“悟”，并不就是“悟”。

僧维又问：如果一个学僧献身于学，期望与“无”成为一体，是否能有所进步呢？如果不能进步，则何必学？如果能进步，那岂不就是渐悟？谢灵运对此回答说，献身于学，可以达到排除杂念。但排除杂念不等于消灭杂念，人还是不能免于对杂念的执著，只有经历顿悟，人才消除了杂念。

僧维又问：如果一个学僧学佛修行，能不能与“无”暂成一体？如果能够这样，它比完全不能融入“无”终究稍好一些，这岂不就是“渐悟”？谢灵运回答说，暂时与“无”一体，乃是幻象；真正与“无”一体，必定是持久的，而不是短暂的。这和上面所说，排除杂念不等于消灭杂念的道理是一样的。

谢灵运在和僧维论辩中所持的观点，道生都表示赞同。在《辩宗论》里收录的道生《答王卫军书》，就是一个明证。后来道宣（596—667 年）编纂《广弘明集》，其中辑录了《辩宗论》（《广弘明集》卷 18，载《大藏经》卷 52）。

道生的另一项理论主张是：“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃。”（《法华经疏》）这是说，一切有情都有佛性，或说都有梵心。他关于这个问题的论文也已佚失，但他在这问题上的观点散见于他对几部佛经的注疏中。从中可以看出道生的主张，认为一切有情都有佛性，而不自知。这种“无明”（梵文 Avidya）是人被缚在生死轮回之中的缘由。因此，人首先应当知道自己里面有佛性；然后经过学佛和修行，得“见”自己内有的佛性。这个“见”只能来自一种“顿悟”，因为“佛性”是一个不能分割的整体，人若“见”，所见的必定是那整体，若未见整体，就是未见。佛性又是从外面无法见到的，人若“见”到自己里面的佛性，只能经过与佛性融为一体的体验。这便是道生所说：“返迷归极，归极得本。”（《涅槃经集解》卷 1）“极”和“本”就是佛性，归极得本所经验的境界便是涅槃。

但是，涅槃并不是全然外在于生死轮回，与生死轮回迥然相异；这道理也适用于佛性，它不是完全外在于生死轮回，和现象世界全然相异。人若一旦“顿悟”，现象世界就成了佛的世界。所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。”（僧肇《维摩经注》卷 7）佛家以“登彼岸”的比喻来表示得涅槃。道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到，非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。”（同上书，卷 9）他还说：“若见佛者，未见佛也；不见有佛，乃为见佛耳。”（同上）

这大概也就是道生所主张的另一项理论，即“佛无净土”论，认为佛的世界就在现实世界之中。

《大藏经》卷 45 有一篇《宝藏论》，传说是僧肇所作，实际大概是别人假托之作。其中说：“譬如有人于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所惑，即离分别。常观金体，无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。”这是说，如果有一个人常在金器库里，目睹各种金器，而不注意它们的形象，或虽看见它们的形象，但注意的是器物的质地，则他所见乃是器物的真金质地，而不被器物的不同外表所惑。一个圣人所见世界，亦复如此。

这段话虽不一定是来自僧肇，但后来却常被佛家引用。意思是说，除现象世界之外，别无其他实在。因此，佛性的实在性也就在现象世界之中，正如在金器库中，除金器外，别无他物。有的人由于“无明”，在现象世界里，只见世界的诸相，却不见佛性的实在。另有些人，在现象世界中因悟而见到佛性，但所见佛性并未脱出现象世界。这两种人，所看见的现象世界是相同的，但觉悟了的人所见，其意义和未曾觉悟的人（处于“无明”之中）所见却完全不同。这便是在中国佛教里常说的：“迷则为凡，悟则为圣。”

道生的另一项理论见解是认为，“一阐提人（不信因果报应，断绝善根，极恶之人），皆得成佛”。这是前述“一切有情都有佛性”的自然结论。但是，这和当时所传的《涅槃经》是相悖的。道生因此而被逐出当时的都城，即今南京。一直到多年以后，《涅槃经》的全文译成汉文，人们才发现，道生的主张与《涅槃经》是相合的。慧皎（554 年卒）在为道生写传时说：“时人以（道）生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报等，时亦宪章。”（《高僧传》卷 7）

慧皎还辑录了道生所说的另一段话：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（同上）这个譬喻取自《庄子·外物》篇，原文是：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”在中国哲学传统里，把词语称作“言筌”，依循这个传统，最好的论说是“不落言筌”的论说，就是说，表达的思想不因所用言词而被误导、束缚。

前面已经说到，吉藏把二谛义分为三层，到第三层真谛时，它是“不可言说”的。到第三层真谛时，人不再会“落入言筌”。道生论述佛性时，几乎落入言筌，因为他把佛性几乎说成是“心”；若果真如此，则任何定义的局限性也可以应用于佛性了。在这一点上，他受了《涅槃经》强调佛性的影响，因而接近于性宗。

在下一章里，我们将会看到，禅宗的理论基础，到道生的时候已经具备了。禅宗大师们所作的只是把本章所说的内容，予以更加突出。

从本章所述，我们也可以感到若干世纪后新儒家兴起的先声。道生的“人人皆可以成佛”的理论令人想起孟子“人皆可以为尧舜”的主张（《孟子·尽心下》）。孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）但是，孟子所说的“心”和“性”，都是在心理学范畴之内，而不是在形而上学范畴之内。如果像道生所作的那样，把“心”“性”都赋予形而上学的诠释，那便成为新儒家了。

“宇宙心”是印度佛教对中国哲学的一大贡献。在佛教传入中国以前，中国哲学只讲“人心”，却没有“宇宙心”。道家所讲的“道”，按老子给它的解释，说它“玄而又玄”，它还不成为宇宙之心。在佛教传入中国，经历了本章所论述的这个时期以后，中国哲学不仅有了“心”的理论，而且还有了“宇宙心”的理论。

第二十二章　禅宗：潜默的哲学

中文的“禅”或“禅那”是梵文“Dhyana”的音译，英文通常把它译为“沉思”或“冥想”（Meditation）。它的起源，按照传统的说法是：释迦所传授的佛法，除见诸佛经的教义之外，还有“以心传心，不立文字；直指人心，见性成佛”的“教外别传”。释迦只传授了一个弟子，这个弟子又传授给一个弟子。这样在印度传了二十八世，到菩提达摩（Bodhidharma）。菩提达摩于南朝宋末（520—526 年间）到中国，成为禅宗在中国的始祖。

22.1 禅宗起源的旧说

按照传统的说法，菩提达摩来到中国后，把释迦的心法传授给慧可（486—593 年），是为中国禅宗的二祖，又经僧璨（？—606 年——译者注）、道信（580—651 年——译者注），传到五祖弘忍（605—675 年）。他的弟子神秀（706 年卒）创北派，弟子慧能（638—713 年）创南派。南派在传播中压倒北派，后来禅宗有势力，各派都祖述慧能的弟子，推崇慧能为六祖。（见道原《传灯录》卷 1）

22-1 《达摩六代祖师像》，（明）戴进

该画将佛教禅宗六代祖师的形象熔于一炉，间以岩石、泉水、苍松、古柏相连，并装点佛教圣地。戴进笔画工细严谨，人物神态生动，线条劲练，转折顿挫中有流畅洒脱之致。

这个传统说法中涉及中国禅宗早期历史的部分，可信程度如何曾受到怀疑，因为在 11 世纪之前的文献里，找不到支持这种说法的根据。这个历史考证问题也不是本章所要解决的问题。在这里，只要指出，当代学者对此说多半持怀疑态度，已经够了。在上章里，我们看到，禅宗的理论基础在僧肇和道生的时代就已产生。有了这个基础，禅宗的兴起可以说是顺流而下，势所必然，无须再求助于传说中的菩提达摩来充当中国禅宗的创始人。

禅宗由于神秀和慧能而分裂成南、北两派，乃是历史事实。两派的分歧可以看为上一章所说性宗与空宗分歧的继续。从慧能的自传《坛经·自序品》中我们知道，慧能是广东人，被弘忍收为弟子。弘忍知道自己大限将到，召集所有弟子各以一首诗偈来概括禅宗信仰要义，体认最好的就继承他的衣钵。神秀的诗偈说：

身如菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，莫使染尘埃。

慧能则针对神秀的诗偈，写了以下这首诗偈：

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物，何处染尘埃！

据说弘忍赞许慧能的诗偈，把衣钵传给了慧能。（见《六祖坛经》卷 1）

神秀的诗偈所强调的是道生所说的宇宙心或佛性，慧能所强调的则是僧肇所说的“无”。在禅宗里，有两句常说的话：“即心即佛”，“非心非佛”。神秀的诗偈表达的是前面一句，慧能的诗偈表达的则是后一句。

22.2 第一义不可说

禅宗后来依循慧能的路线而发展，正是禅宗的发展使空宗和道家思想的结合达到了顶峰。空宗尊为第三层次真谛的道理，禅宗称之为“第一义”。在上一章里，我们已经看到，关于第三层次的真谛，人无可言说。因此，“第一义”的本性便是“不可说”。据《文益禅师语录》记载，有人问文益禅师（958 年卒）：“‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义。’”

禅师教导弟子的原则是个人接触。为使其他弟子也能受益，禅师的教导被记录下来，成为《语录》（后来新的儒家也采用了这种办法）。从《语录》中可以看到，有的学僧向禅师提出关于禅的根本问题，禅师或者答非所问，如回答说“白菜三分钱一斤”，或甚至把徒弟打一顿。不明个中道理的人，会觉得禅师对徒弟的反应，令人莫名其妙，难以理喻。其实，禅师正是藉此告诉徒弟，这问题是不能回答的（凡对第一义所拟说者作肯定陈述，都是所谓死语，禅宗认为，说死语的人都是该打的），只有靠自己去“悟”，一旦领会，便得彻悟。

第一义不可说，因为“无”不是任何“物”，因此无可说。如果称之为“心”，就是强加给它一个定义，就是对它施加了限制。禅师和道家都称之为落入“言筌”，即掉进了语言的网罗。慧能有一个再传弟子马祖（788 年卒），曾有人问他：“和尚为什么说‘即心即佛’？”马祖回答：“为止小儿啼。”问：“啼止时将如何？”曰：“非心非佛。”（《古尊宿语录》卷 1）

另一个徒弟庞居士问马祖：“不与万法为侣者（与万物都无关系者）是什么人？”马祖云：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”一口吸尽西江水，是无人能做的，因此马祖实际是回答说，不回答这个问题。为什么不回答呢？因为这个问题是无法回答的。人若和万物都无联系，他便是超越了万物；既已超越万物，又怎能问，他是什么样的人呢？

还有些禅师以静默来表示“无”或第一义。例如《传灯录》卷 5 记载，慧忠国师（775 年卒）“与紫璘供奉论议。既升座，供奉曰：‘请师立义，某甲破。’师曰：‘立义竟。’供奉曰：‘是什么义？’曰：‘果然不见，非公境界。’便下座。”慧忠立的义是不可说的第一义，因此他便以缄默来立义，这是紫璘供奉无法破的。

由这一点来看，任何佛经也无法和第一义挂钩。因此，建立临济宗的义玄禅师（866 年卒）曾说：“你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖……始得解脱。”（《古尊宿语录》卷 4）

22.3 修禅的方法

要识得“无”这个第一义的真谛，就是对“无”的意识，这是“识”。因此，修行的方法也只能是“不修之修”。《古尊宿语录》卷 1 记载，传说马祖在成为怀让（744 年卒）禅师的弟子之前，住在湖南衡山。“独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾”。怀让“一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？’马祖由此而悟，乃拜怀让为师。”

因此，按禅宗的看法，修禅成佛的最好方法便是“不修之修”。这是什么意思呢？它是说由修禅的人照信佛的人通常理解的那样去修行，这其实是“有为”的修行。这种有为的修行也能产生一些功效，但不能持久。黄檗（希运）禅师（847 年卒）说：“设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”（《古尊宿语录》卷 3）

他又说：“诸行尽归无常，势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？”（同上）

他还说：“若未会无心，著相皆属魔业。……所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，权止小儿啼。……但随缘消旧业，莫更造新殃。”（同上）

因此，最好的修禅便是尽力做眼前当做的事，而无所用心。这正是道家所讲的“无为”和“无心”。这也就是慧远，或者也是道生所说“善不受报”义。实行这样的修持，不是为了达到某种目标，无论这个目标多么崇高。修持不是为了任何目的。这样，当人前世积累的业报已经耗尽，就不会再生出新的业，他便能从生死轮回中解脱出来，达到涅槃。

行事为人，无所用心，就是说，一切顺其自然。义玄禅师曾说：“道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。”（《古尊宿语录》卷 4）许多一心修持的人，不能照这个样子去做，是因为他们对这种做法没有信心。义玄禅师说：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你面前听法的是。”（同上）

这样说来，修行需要对自己有足够的自信心，而抛弃其他一切得失考虑。人需要去做的是以平常心做平常事，如此而已。这是禅师所说的“不修之修”。

由此产生一个问题。如果修行的途径就是如此，那么这样进行修持的人和不从事修持的人还有什么区别呢？如果没有区别，那么不从事修持的人岂不一样达到涅槃吗？果真如此，大家都能从生死轮回中解脱，岂非就不再有生死轮回了？

对这问题的回答是：尽管吃饭穿衣是寻常事，要在做时无求无心，并不是一件容易事。举例来说，人们通常喜欢漂亮衣着，当衣着受到别人称赞时，心底便不禁顾盼生姿、得意起来。这些都是由穿衣引起的滞着。禅师们所着重的是内心修持，而不需要做任何特殊的事情，诸如宗教组织里的仪式祈祷之类。人只要澄心凝思，一无滞着，这时，以平常心做平常事，自然便是修持。在开始时，或许要用一番心，才能做到无心无待，正如人若要想忘记一件事情，开始时需要提醒自己去忘记。到了后来，渐渐可以“做而无所为”，这时，就需要脱去那一层对自己的勉强，正如人最后忘记了他需要忘记。

因此，不修之修乃是一种修持，正如“不知之知”仍是一种知一样。“不知之知”并非人本来的“无知”，修持得来的自然与人天生的自然也是不同的。人本来的无知和自然是一种天赋，而“不知之知”和“不修之修”则是内心修持的结果。

22.4 顿 悟

按佛家的看法，人的修行，不论多久，就其性质说，都只是心灵的准备。要想成佛，必须经历如上章所说的顿悟，这是一种类似跳过悬崖的内心经验。人只有经过这样的内心经验，才可以成佛。

禅师们往往把这种“悟”称做“见道”。南泉禅师普愿（830 年卒）曾对弟子说：“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也！”（《古尊宿语录》卷 13）人悟道也就是与道合而为一。这时，广漠无垠的“道”不再是“无”，而是一种“无差别境界”。

这种境界按禅师的经验乃是“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”（《古尊宿语录》卷 32）。“如人饮水，冷暖自知”，最初见于《六祖坛经》，后来的禅师往往援引这两句话，以示人与外部世界的“无差别境界”不是言语所能表达，只有靠人自己经验才能体会。

在这种境界里，人已经抛弃了通常意义的知识，因为这种知识首先就把“人”这个认识主体和“世界”这个认识客体分开了。但正如南泉禅师上述前两句话所示，“不知之知”把禅僧带入一种知识与真理不分、人的心灵与它的对象合为一体的状态，以致认识的主体和认识的客体不再有任何区别。这不是没有知识，它与盲目的无知是全然不同的。这是“不知之知”，是南泉禅师所要表达的意思。

当禅僧处在顿悟前夕时，他特别需要师父的帮助。当学僧要在心灵中跳过那道悬崖时，师父给予的些许帮助，就意味着极大的帮助。在这时候，禅师采用的方法往往是“一声棒喝”。禅宗在文献里记载了许多这样的例子。师父向徒弟提出许多问题后，会突然用棒或竹篾打他几下。如果时间正对，徒弟往往因此而得到顿悟。怎样解释这一点呢？看来，师父打徒弟，正是藉这样的行动，把徒弟推入在悬崖上向前一跃的那种心理状态，而这是徒弟在精神上早已等待着的一刻。

为形容“顿悟”，禅师们用一个比喻说：“如桶底子脱。”当桶底忽然脱落时，桶里的东西，在刹那间都掉出去了。人在修禅的过程中，到一个时候，心里的种种负担，会像是忽然没有了，各种问题都自行解决了。这不是通常人们理解的解决了思想问题，而是所有原来的问题，都不再成其为问题了。这就是何以称“道”为“不疑之道”的缘故。

22.5 无成之功

22-2 《六祖截竹图》，（南宋）梁楷

梁楷是个参禅的画家，属于粗行一派。不拘法度，放浪形骸，擅于禅画。唐高僧慧能为禅宗六祖，主顿悟说，与北方神秀渐悟说相对，为南宗之祖师。南禅之说，强调佛祖在人心，所有的宗教仪式毫无价值。“六祖伐竹”表现的就是慧能在劈竹的过程中“无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智”的“担水砍柴，无非妙道”。

人经历“顿悟”之后，并不是由此得到了另一样东西。舒州禅师清远（1120 年卒）曾说：“如今明得了，向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。”（《古尊宿语录》卷 32）这是说，人在“悟”了之后，先前的“迷”岂还在吗？先前的“迷”已被今日的“悟”所替代。今日的“悟”便是先前的“迷”。在上一章里，我们看到，僧肇和道生指出：真实只是一个现象。禅宗有一句惯用语：“山是山，水是水。”在你迷中，看山是山，看水是水；在人顿悟之后，山还是山，水还是水。

禅师还有另一句常用的话：“骑驴觅驴”，它被用来指人想在现象之外找真实，或人想在生死轮回之外找涅槃。舒州禅师说：“只有两种病：一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。你道骑却驴了，更觅驴，可杀，是大病；山僧向你道，不要觅。灵利人当下识得，除却觅驴病，狂心遂息。

“既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道：不要骑。你便是驴，尽山河大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事？”（同上）人在顿悟之后，如还坚持要得到别的什么东西，就如同骑驴觅驴和骑驴不肯下一样。

黄檗禅师说：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安嘴。”（《古尊宿语录》卷 3）如果达到顿悟，这时候一切都是佛事，处处都见佛陀。据说，有一个禅僧进入庙里，向佛像身上吐痰。庙里人批评他，他说：“请告我，何处无菩萨？”（《传灯录》卷 27）

因此，禅师像寻常人那样生活，做寻常人所做的事情；经过从迷到悟的过程，他已把肉体的性情放下，进入了禅定的境界。而在此之后，他还要离开禅定的境界，重返世俗人间。这便是禅师所说的“百尺竿头，更进一步”。到了百尺竿头，便是象征着顿悟，“更进一步”是表明到了顿悟，已经到了悟的顶峰，但前面还有事情要做。还要做的无非还是寻常生活中的寻常事情。正如南泉禅师所说：“直向那边会了，却来这里行履。”（《古尊宿语录》卷 12）

圣人虽然仍旧生活在此岸世界之中，但他对彼岸世界的领悟并不是白费了工夫。他所做的事情虽然还和普通人一样，但这些事情对圣人却有不同的意义。百丈禅师怀海（814 年卒）曾说：“未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧。故云：‘不异旧时人，异旧时行履处。’”（《古尊宿语录》卷 1）此处末句文字可能有误，怀海法师想说的显然是“不异旧时行履处，只异旧时人”。

人和旧时不同了，因为他的所作所为虽然和别人一样，但他对任何事物都没有滞着。这就是禅语常说的：“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日着衣，未曾挂着一缕丝。”（《古尊宿语录》卷 3，卷 16）

禅僧还有另一句常说的话：“担水砍柴，无非妙道。”（《传灯录》卷 8）人们或许会问：如果担水砍柴皆是妙道，那么，“事父事君”难道就没有妙道在其中吗？如果从禅宗教义里寻找这个问题的逻辑结论，回答只能是肯定的。但是，禅师们并没有正面回答这个问题。这个问题只有留待新的儒家去回答。这是在下面几章里将要讨论的问题。

第二十三章　更新的儒家：宇宙论者

公元 589 年，中国在经历几世纪分裂之后，又统一在隋朝（589［581——译者注］—617[618——译者注]年）统治之下。但是不久之后，隋朝又被比它更强大、更加中央集权化的唐朝（618—907 年）所取代。从文化和政治上看，唐朝是中国漫长历史中的黄金时代，可以与汉代相媲美，甚至在某些方面还超过了汉朝。

公元 622 年，以儒家经典为主要标准开科取仕的制度，开始建立。公元 628 年，唐太宗（627—649 年在位）下令，在太学中修建孔庙。公元 630 年又下诏，命硕学大儒审定儒家经典标准文本，然后从当时流行的各种注释文本中选出标准文本，再据以作出官方审定的注疏。经过这样的程序，选出的经书标准文本和注释文本与新编写的注疏，都由皇帝颁布，在太学中讲授。这样，儒家思想再次成为国家确认的官学，通行全国。

但是这时的儒学已经丧失了过去在孟子、荀子、董仲舒时代所拥有的活力，虽然经书文献都照旧存在，注释之类比过去更多，但它们既不能满足时代的需要，也引不起人们的兴趣。在道家思想再起和佛教传入中国之后，人们对形而上学的问题和我称之为“超道德”的价值，在当时人称为“性命之学”，实际是人的本性和命运的问题，感到更大的兴趣。本书前面第四章、第七章和第十五章里都曾指出，在《论语》、《孟子》、《中庸》，尤其是在《易经》里，并不乏对这些问题的探讨。但是，新的时代，新的问题，使人们感到，旧的思想传统已不足以应付时代的挑战，尽管皇帝手下的官方学者已经做了巨大的努力。

23.1 韩愈和李翱

一直到唐中叶以后，韩愈（768—824 年）和李翱（844 年卒）才对《大学》和《中庸》作出新的解释来回应时代提出的新问题。韩愈在所著《原道》篇里说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（《昌黎先生文集》卷 11）

李翱在《复性书》中也发表了类似的见解说：“昔者，圣人以之传于颜子。……

23-1 法门寺第一枚佛骨八重宝函，陕西宝鸡扶风县法门寺地宫出土

法门寺原名阿育王寺，相传释迦牟尼死后，印度阿育王为弘扬佛法送舍利于各地，凡得舍利处皆建塔供养，法门寺即由此而来。唐朝时，法门寺被定为皇家寺院和内道场，是当时四大佛教圣地之一。唐朝皇帝前后曾七迎佛骨，其中第六次因韩愈的强烈反对而广为认知。韩愈上谏书《论佛骨表》触怒了唐宪宗，被贬潮州。法门寺 1987 年共出土四枚佛骨，其中第三枚为灵骨（真身舍利），另外三枚为影骨（为保护真身灵骨而仿制的佛骨）。第一枚佛骨为地宫后室出土，虽非灵骨却是四枚中受到最隆重礼遇的一枚，一共被八重精美华贵的宝函包裹（最外重宝函是银棱顶黑漆檀香木宝函，发掘时已严重朽坏）。

子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。……呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉……而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。”（《李文公集》卷 2）

关于“道”，即世代相传的“道统说”，孟子已大略提及（见《孟子·尽心下》），到了韩愈和李翱又再次兴起。这显然是由于佛教禅宗提出：它的师承关系来自释迦以教外别传的心法传授弟子，经过列祖，直到弘忍和慧能。后来，程氏兄弟中有一位（参阅本书第二十四章）更明确说，《中庸》或中庸之道“乃孔门传授心法”（朱熹在《中庸章句》前言中引）。后世许多人认为，道统的传承到孟轲而中断。只是李翱显然认为自己对于道统有所了解，并相信自己的教化活动是继承了孟子的统绪。自此以后，经过更新的儒家都接受韩愈的“道统说”，并以继承了道统自诩。他们这样说也并非没有理由，因为在本章后文和以下各章里可以看到：更新了的儒家确实是继承了孔子学派中的理想主义支派，特别是孟子的神秘主义倾向。因此，这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”，即研究“道”亦即“真理”的学问。西方曾把宋明“道学”（亦称“宋明理学”）这种经过更新的儒学称做“新儒学”。（现在，国内外有些学者则称 20 世纪的儒学为“新儒学”，这是容易混淆的地方。）

宋代经过更新的儒学有三个思想来源。第一个思想来源当然是儒家本身的思想。第二个思想来源是佛家思想、连同经由禅宗的中介而来的道家思想。在更新的儒学形成的时期，佛教各宗派以禅宗为最盛，以致新的儒家认为，禅宗和佛教是同义词。如前所述，就某种意义说，更新的儒学可以认作是禅宗思想合乎逻辑的发展。更新的儒学还有第三个思想来源便是道教，阴阳学家的宇宙论观点在其中占有重要地位。新的儒家所持的宇宙论观点，主要便是由来于此。

23-2 《太极图》

据黄宗羲的弟弟黄宗炎的考证，此图原是讲“方士修炼之术”，原来的名字是《无极图》，从下往上看。周敦颐得到这个图后，把对于这个图的看法颠倒过来，从上往下看，又把每一个圈的名称改了，并将名称改为《太极图》。这是由于道教的修炼目的是长生不死，是反自然的程序和规律，而周敦颐用这个图表示宇宙演化的程序和过程，是以截然相反。

这三种思想成分混杂在一起，有不少地方还互相矛盾。当时的哲学家要把这些思想结合，构成一个统一的思想体系，自然需要相当时间。因此，虽然新的儒家，其思想可以上溯到唐代的韩愈和李翱，但它的思想体系明晰形成则要等到 11 世纪的宋朝（960—1279 年）。唐代经过鼎盛时期之后，自 9 世纪后期，经过半个多世纪由混乱走向崩溃，于公元 907 年灭亡；直到 10 世纪后半叶，中国才在宋初恢复统一。更新的儒学形成初期，它所关注的主要是宇宙论问题。

23.2 周敦颐的宇宙论

第一个讲宇宙论的哲学家是周敦颐（1017—1073 年），他的别号濂溪先生更为人所知。他是道州（在今湖南省）人，晚年居庐山，也就是本书第二十一章述及慧远和道生讲授佛学的地方。早在周敦颐之前，一些道教徒便已用图像来解说他们秘传的，令人可以长生不老的道术。据说，周敦颐得到了一张这样的图像，他把这张图像改画，用以说明宇宙演进的过程。也可以说，周敦颐从《易传》的一些段落中得到启发，把其中思想加以发展，而用道教的图录来阐述他的思想。他用以说明自己思想的图像名为“太极图”，他对太极图的说明则被称为《太极图说》，仅读《太极图说》，便足以说明周敦颐的宇宙论思想。

《太极图说》的内容如下：

“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。

“阳变阴合，而生水、火、木、金、土；五气顺布，四时行焉。

“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性。

“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。

“唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。……”（《周濂溪集》卷 1）

《易传》的《系辞上》说：“易有太极，是生两仪。”周敦颐的《太极图说》便是这个思想的发展。它的文字虽然简短，却已经为后来朱熹（1130—1200 年）的宇宙论提供了基本的轮廓。在更新的儒学大师中，朱熹是最重要的一位，在后面第二十五章里，将对他进一步加以讨论。

23.3 精神修养的方法

佛教的最终目的是引人成佛，这是当时人们最关切的一个问题。更新的儒学也有一个最终目的，便是引人成圣。成佛和成圣的区别在于：佛所提倡的修行是在社会之外，而修养成圣则需要在人海之中。与印度佛教相比较，中国佛教最重要的发展便是把原始佛教的出世性质大大减少。禅宗主张“担水砍柴，无非妙道”，正说明这种努力已接近于成功。可是，正如我在上一章末尾所指出的，禅师们并未把他们的思想推到逻辑的极致，而宣告“事父事君，亦是妙道”；其原因是，如果走到这一步，他们的教化便不再是佛教了。

对新的儒家来说，如何成圣同样是他们的一个主要问题。周敦颐对这个问题的回答是“主静”，“主静”的含义就是“无欲”。继《太极图说》之后，周敦颐的第二篇重要著作是《通书》（内容是“《易经》原理”）。在其中，周敦颐解释的“无欲”，和道家所讲的“无为”，以及禅宗对“无心”的解释是差不多的。他不用“无为”“无心”的提法，而用“无欲”的提法，正表明他力求区别于佛教的出世性质，因为“无欲”的内涵比较别确，不像“无心”那样无所不包。

在《通书》中，周敦颐写道：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通（通达、贯通。《易传·系辞上》：“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”）。动直则公，公则溥（音朴，义广大）。明通公溥，庶矣乎！”（《周濂溪集》卷 5）

新的儒家所用的“欲”字，往往指自私的欲望，或直指自私，有时前面冠以“私”字，使意思更加明确。周敦颐这段话的意思可以用新的儒家常常援引的《孟子·公孙丑上》一段话来说明，这段话是：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”

照新的儒家的解释，孟子在这里所说的是任何人处在这情况下的自然反应。人的本性基本上是善的。因此，就人的内心状态来说，他的脑子里本来没有自私的欲望。用周敦颐的话来说，就是“静虚”。从“静虚”状态出发，人处于上述状况下，他的自然冲动便是要立刻抢救这个孩子。这种直觉的行动便是周敦颐所说的“动直”。但是，如果人不是凭自己的本能冲动去行事，而是停下来左右思量，他也许会想，这个孩子的父亲是我的仇人，所以不必理睬这事；或者想，这是我的朋友的孩子，所以我一定要去搭救。无论出于哪一种考虑，他是受自私的再思考所驱使。这样，他便失去了原来的“静虚之心”，也不会有“动直之心”。

照新的儒家的说法，如果人没有私欲，他的内心便如同一面明镜，能够时刻反照镜前的事物。这时，镜子的明亮就如同人内心的清明，时刻准备反照心里洞察的眼前局面。当人心里没有自私的欲望时，它对外界刺激的自然反应是直截了当的，就是所谓“动直”。人在“动直”时，内心是正而又直的，由于大公无私，因此，不会畸轻畸重，厚此薄彼。这便是人天生的“公”性，就是所谓“溥”。

这便是周敦颐提出的成圣之方，它接近禅僧所倡导的“率性而活，率性而行”。

23.4 邵雍的宇宙论

在这里还应提到另一位讲宇宙论的哲学家邵雍（1011—1077 年），号康节先生，出生河南。他也从《易经》发展出宇宙论，并且也用图解来说明他的原理。

在本书第十八章里，我们看到汉朝出现一批纬书，假托是六经注疏。在《易纬》里，提出“卦气说”，主张六十四卦中每一卦，都影响每年的一段时候。按照“卦气说”，一年十二个月，每个月都处于几个卦象的统治之下，其中有一卦是当月的“主卦”，因此，全年有十二“主卦”，它们是：复䷗，临䷒，泰䷊，大壮䷡，夬䷪，乾䷀，姤䷫，遁䷠，否䷋，观䷓，剥䷖，坤䷁。它们之所以重要是因为从中反映了一年里阴阳二气的消长。

在前面第十二章里曾经讲过，在卦象中，直线贯底代表阳，与热相联；直线中断代表阴，与寒冷相联。在复卦䷗中，一爻为阳，随后五爻都是阴，表明寒气已到极盛，阴极而阳生，这是中国阴历十一月的主卦，冬至就在此月。再看乾卦，六爻都是阳䷀，阳极而阴生，是阴历四月的主卦。继它之后的姤卦䷫，一爻为阴，以上五爻为阳，表明夏至以后阴气再来，这是阴历五月的主卦。再看坤卦䷁，六爻都是阴，表明阴气盛极，下个月就冬至而阳生。其他各卦则是表示阴阳消长的中间阶段。

这十二卦合在一起，表明阴阳消长，周而复始。阴极则阳生，此后阳气逐月上升，以至于极盛；这时，阴气再现，继以阴气逐月上升。阴气升到极点，阳气再现。于是，新的阴阳消长的循环又再开始，这是自然界不可避免的往复进程。

这里需要注意的一点是，邵雍的宇宙论使得十二个主卦象的理论更加清楚了。邵雍也如同周敦颐那样，从《易传》的《系辞上》的一段话开始，这段话说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”为阐明这个过程，邵雍画出下图：

23-3 《六十四卦次序图》（《横图》），《皇极经世指要》，（南宋）蔡元定

据说邵雍曾著《皇极经世》，是一部包括天、地、人的历史的总历史之书，后来有黄畿的《皇极经世书传》通行。南宋理学家蔡元定所著《皇极经世指要》就是该书的一个节本，其中有许多说明邵雍思想的图。

这个横图的最下面第一层是两仪，在邵雍的体系中，它们不是阴阳，而是动静。上到第二层与第一层相联而得四象。如果把第二层的“阳”和第一层的“动”结合，乃是两根横贯到底的直线，象征“阳”。这就是说，在邵雍看来，四象中，“阳”不是以一根直线 ⚊来代表，而是以两根直线⚌来代表。依同例，如果把第二层的“阴”和第一层的“动”结合，所得到的是四象中的“阴”，它的符号不是一根中断的线⚋，而是两根中断的线⚍ 。

依同例，把第三层和第一、二层联结起来看，也构成八卦。例如，把太阳下的乾爻与第二层的“阳”和第一层的“动”联起来，便构成乾卦☰。如果把第三层的“太阴”与第二层的“阳”和第一层的“动”联结起来，便得到兑卦 ☱。把第三层的“少阳”与第二层的“阴”和第一层的“动”联结起来，这就是离卦☲。按同样的方法可以得到全部八卦，其顺序是：乾☰，兑☱，离☲，震☳，巽☴，坎☵、艮☶，坤☷。八个卦象各代表一定的原则和影响力。

这些原则便具体化为天、地和宇宙万物。邵雍说：“天生于动者也，地生于静者也，一动一静交而天地之道尽之矣；动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣；静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。”（《皇极经世·观物内篇》）邵雍所用的“刚”和“柔”，也像他用的其他术语一样，是来自《易传》，其上是这样说的：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（《说卦传》）

邵雍继续写道：“太阳为日，太阴为月；少阳为星，少阴为辰，日月星辰交而天之体尽之矣。……太柔为水，太刚为火；少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽之矣。”（《皇极经世·观物内篇》）

这是邵雍关于宇宙来源的理论，完全是从他的图中演化出来的。在他的图里，并没有把太极画出来，但是看的人可以领会到，太极是在第一层以下的空白之中。对此，邵雍写道：“太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”（《皇极经世·观物外篇》）这些数和象都在图中表现出来。

23.5 事物演化的规律

在上图的基础上，再加上第四、第五、第六层，还是采用上述的联结办法，就可以从最初的八卦互相联结中演化出全部六十四卦。如果把包括六十四卦的图切为两半，每半弯成半圆；再把两个半圆合在一起，就构成邵雍的另一幅圆图，名为《六十四卦圆图方位图》。

如果我们考察这个圆图（为简化起见，把六十四卦象简化为十二主卦象），就会看到这十二个主卦象的顺序如下（处在中心，按顺时针方向看）：

这个顺序可用所谓“加一倍法”自动显现出来。因为在圆图里，每一层符号的数目比在它之下的一层，数目要多一倍。因此，最上层、即第六层的符号数目刚好是六十四，六层就组成六十四卦。这个简单的级数既十分自然，又显得十分奥秘。在更新的儒家中间，绝大多数都认为这是邵雍的一大发现，从中可以找到万物演化的普遍规律和揭示宇宙奥秘的钥匙。

这个规律不仅能够说明一年四季的变化，还能够说明一天十二时辰的昼夜交替。按照邵雍和其他新的儒家的理论，阴可以解释为仅是阳的否定。因此，如果阳是宇宙中的积极建设性力量，阴便是宇宙中的消极破坏性力量。从这样的角度来看阴阳原理，圆图显示的演化规律便可用以说明宇宙万物的生灭过程。这样来看复卦䷗，它的第一爻表明生的开端，到乾卦䷀，表明生的完成。然后，姤卦䷫，表明处于灭的开始；到坤卦䷁，表明灭的完成。这个圆图形象地表明了“一切事物都包含有对它自身的否定”这样一个普遍定律。这是老子和《易传》都强调的一个原理。

整个世界也逃不脱这个普遍法则。邵雍由此认为，复卦的初爻表明世界的出现；演进到泰卦，表明个体事物在世界上出现；发展到乾卦，人类文明到达了顶峰。此后则是不断地没落，到剥卦，表明一切个体事物的分崩离析；到坤卦，表明世界不复存在。在此以后，另一个世界，如同复卦的初爻那样开始出现，世界的生灭过程又再重演一遍。世界由生到灭的过程所经历的时间是 129 600 年。

在邵雍的主要著作《皇极经世》中有我们这个世界的详细年表。按照这个年表，现存世界的黄金时代——尧的时代——已经过去。在人们的憧憬里，尧是柏拉图描绘的哲学家—国王，他生活于公元前 24 世纪。至于现今的世界，相当于剥卦，这是万物没落的开始。在第十四章里我们曾谈到，中国的许多哲学家都持有一种历史退化论思想，认为理想世界在过去，现实世界里样样不如过去。邵雍的理论正好为这种历史退化思想提供了形而上学的根据。

认为一切事物都包含有对它自身的否定，这个看法很有点黑格尔的味道。但是按照黑格尔的理论，当一个事物被否定时，另一个新生的事物在更高的层面上开始了。按照老子和《易传》的思想，当一个事物被否定时，另一个事物又重复过去的旧事物。这是农业社会的思想，在本书第二章里，我已经谈过了。

23.6 张载的宇宙论

这一章里要提到的第三位宇宙论哲学家是陕西的张载（1020—1077 年），别号横渠先生。他同样是从《易传》里发展出宇宙论，但所持的却是另一种观点。他特别强调“气”，这个“气”的观念在后来的更新的儒家们的宇宙论和形而上学思想里，越来越居于重要的地位。“气”这个字，字面的意义是 gas（气体）或 ether（以太）。而更新的儒学家们，由于各自的理论体系不同，使用这个字时，有时比此更抽象，有时又比此更具体。在用以表示更抽象的含义时，它的含义接近于柏拉图和亚里士多德哲学中的“质料”（Matter），柏拉图用以和他所说的“理念”（Idea）相区别；亚里士多德则用以和他所说的“形式”（Form）相区别。在这个意义上，“气”是一种原始混沌的质料，各种个体的事物都是由它而出。当“气”被用以表达更具体的含义时，它所指的是构成个体事物的物质性质料。张载使用“气”这个概念，便是就它的具体含义来说的。

张载也像上述的前人一样，以《易传》的《系辞上》中一段话作为他的宇宙论的根据，这段话是：“易有太极，是生两仪（‘两仪’即阴阳）。”但是，他认为，太极就是“气”。在他的主要著作《正蒙》开头，张载写道：“太和所谓道（指太极），中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”（《正蒙·太和篇》，《张子全书》卷 2）“道”是指宇宙这个无始无终、不息不休的流行过程。这个过程，照张载说，就是“气”。“气”是动的，意味矛盾和矛盾的统一，就是“太和”；因此，“太和”是“气”的全体之名。张载又用“游气”来称“气”，以表明“气”内部阴阳两端循环不已，其中的“浮”、“升”、“动”是阳性的；“沉”、“降”、“静”

是阴性的。气受到阳性的影响时，便浮、升、动；受到阴性的影响时，便沉、降、静。因此，气不断或聚或散，气聚的时候，便从中生成具体的个别事物；气散的时候，这些事物便分崩离析而朽坏。

在《正蒙·太和篇》中，张载写道：“气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无？！”（同上）张载正是这样，力拒道家和佛家以有为“无”的思想。他说：“知太虚即气，即无无。”（“太虚”是指“气”的本体，是宇宙结构，“太和”是指宇宙的精神面貌。）太虚不是绝对真空，它只是宇宙处于气散的状况，而人凭肉眼看不见而已。

《正蒙》中有一段《西铭》，特别著名，因为这是张载贴在书斋西墙的一篇座右铭。在《西铭》里，张载认为，宇宙万物都来自同一个“气”，因此，世人和万物都是一体；人应当服侍乾坤（张载所说的“乾坤”，含义就是“天地”）就如同服侍父母一样，应当看待世人就如同自己的兄弟一样。人对父母应当尽孝道；对宇宙这个扩大的父母，同样应当尽孝道。在观念上扩大，但并不需要为此做什么额外、特殊的事情，人为社会大众所做的事情（也就是“立德”），都同时是为宇宙父母所做的事情。例如，当一个人出自对别人的同胞之心而爱人，这时他所做的就是服务社会，尽一己对社会的义务。而如果一个人爱别人，不仅因为别人是社会同胞，还因为都是宇宙父母的儿女，这时，人所做的就不仅是服务社会，还是服侍宇宙父母了。《西铭》末尾说：只要活着，我就追随、服侍宇宙父母，到死亡来临，我就安息。

后来的新儒家对张载的《西铭》都十分赞赏，因为它把儒家对人生的态度和佛教、道家对人生的态度区分开来。张载在《正蒙·太和篇》中还写道：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”（《张子全书》卷 2）圣人就是对万事万物的过程充分理解的人。因此，他不像佛教徒那样，自外于万事万物的流程，企图藉此打断因果锁链，结束生命的自然流程。他也不像道教徒那样，企图以“养生”来延长生命，久留于人世。圣人既洞察宇宙的动的本性，因此，知道“生无所得”，“死无所丧”（《正蒙·诚明篇》，《张子全书》卷 3）；因此，安然地过一个寻常人的生活，“存，吾顺事；没，吾宁也”。（活着，便尽一个社会成员、一个宇宙成员应尽的责任；死亡来临，便安息了。）

圣人所做的，无非是每个人应该做的事。但是因为他理解宇宙万事万物的流程，因此他所做的具有一种新的意义。新的儒家对先秦儒家所重视的“立德”，又赋予它一层新的、超越道德的价值。这些新的儒家都具有禅僧所说的“妙道”。就这一点说，这种更新的儒学实际上成为禅学的进一步发展。

第二十四章 更新的儒家：两个学派的开端

进入北宋到公元 11 世纪下半叶，更新的儒家分成两个不同的学派，分别以周敦颐的两个学生，程颢、程颐两兄弟为创始人，他们被称为“二程”。这真是一种历史的可喜巧合。弟弟程颐（1033—1108 年）创立了自己的学派，由朱熹（1130—1200 年）集大成，史称“程朱学派”或“理学”。哥哥程颢（1032—1085 年）创立了另一个学派，由陆象山（1139—1193 年）和王守仁（号阳明，1472—1528 年）完成，史称“陆王学派”或“心学”。程氏兄弟并未意识到他们创立的两个不同学派具有何等重要的意义，但是由朱熹和陆象山开始的学术争论，直到今天也仍然在进行着。

在以下各章里，我们将会看到，这两个学派所争论的主要问题乃是哲学的根本问题。用西方哲学的语言来说，他们所争论的问题是：自然中的规律，是否是人头脑中的臆造，或宇宙的心的创作？这是柏拉图学派的实在论和康德学派的观念论历来争论的中心问题，可以说，也是形而上学的中心问题。这个问题如果解决了，剩下的争论就不多了。在这一章里，我不准备对这个问题进行详尽的讨论，只是指出中国哲学史上对它进行探讨的开端。

24.1 程颢对“仁”的认识

程氏兄弟是河南人。年长的程颢，号明道，世称“明道先生”；他的弟弟程颐，号伊川，世称“伊川先生”。他们的父亲和周敦颐是朋友，和张载是表兄弟。因此，程氏兄弟在年轻时曾受到周敦颐的教诲，后来又常和张载进行学术探讨。还有，他们和邵雍住处相隔不远，可以经常相聚。这五位哲学家之间的密切往还，成为中国哲学史上的一段美谈。

程颢十分称许张载的《西铭》，因为它所揭示的“万物一体”这个主题也是程颢的哲学中心。程颢认为，人达到视自己与万物一体正是“仁”的主要特性。他说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（即《西铭》。——引者注）意

24-1 康德 250 年诞辰纪念邮票，西德，1974 年

康德是德国古典哲学创始人，他的哲学综合了英国的经验主义和欧陆的理性主义，认为人是通过天赋的理性范畴的框架来获得外界经验的，没有范畴就无法感知世界，无法得到知识，因此知识是人同时透过感官和理性得到的，但是事物的真正面貌我们却无从得知。

思乃备言此体。以此意存之，更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”（《河南程氏遗书》卷 2 上）

在本书第七章里，我曾就程颢所引孟子说的一段话加以讨论。人应当有所为（“必有事焉”），但不要“揠苗助长”。这是孟子养其浩然之气的方法。新的儒家十分推崇这段话。程颢更认为，做人的第一要务就是要懂得万物一体的道理；然后，牢记这一点，并且真诚用心去做，这就够了。人若日积月累地这样下工夫，就会真正感觉到自己和万物融为一体。程颢所讲的“真诚用心去做”，是提醒人要下工夫，但又不是矫揉造作。这便是程颢所说的“心勿忘，无助长。未尝致纤毫之力，此其存之之道”。

程颢和孟子的区别在于：程颢对“仁”的诠释带有更多形而上学的意味。《易传·系辞下》有这样一句话：“天地之大德曰生。”这里的“生”字，可以理解为“产生”，也可以理解为“赋予生命”。在本书第十五章里，我把“生”解释为“产生”，因为那样解释和《易传》的全部思想可以更加和谐。但是在程颢和其他新的儒家的思想里，“生”的含义主要是“生命”或“赋予生命”。他们认为，万物本性天然是向着生命，这便是天地之仁。

在中国传统医学里，把人身体麻痹称为“不仁”。程颢说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《遗书》卷 2 上）

因此，在程颢看来，万物之间有一种形而上的内在联系。孟子所称的“恻隐之心”、“不忍人之心”，正是表现出人和万物之间的这种内在联系。然而，人们的“不忍人之心”往往被私心或欲望（或称“私欲”）所蔽，使人丢失了原有的与万物一体的意识。人所需要的是记起自己与万物原是一体，真诚用心地照着去做。这将使人逐渐恢复与万物一体的意识。这便是程颢的哲学主张。后来陆象山和王守仁又把这思想更细致地予以发挥。

24.2 程朱的“理”的观念的来源

在前面第八章里，我们看到，早在先秦时，公孙龙已经明确区别共相和事物本身，指出它们不是一回事。他提出，即便世上没有任何白的东西，白的共相仍然存在着。公孙龙似乎看到了柏拉图所分辨的“两个世界”——永恒的世界和在时间流程中的世界、可认知的世界和可见的世界。但是，后来的中国哲学家没有对这个思想继续发挥，名家在中国哲学中也不占主要地位。结果是这种思想朝另一个方向发展。直到一千多年之后，中国哲学家才又再次注意到永恒观念这个问题。再次提出这问题的两位哲学家便是程颐和朱熹。

程颐和朱熹的哲学并不是先秦名家的继续。他们对公孙龙和新道家所讨论的“名理”并未在意，本书第十九章里已经讨论了这个问题。他们的“理”的观念直接来自《易传》。在本书第十五章里，我曾经指出，道家所讲的“道”和《易传》所讲的“道”有所不同。道家所讲的“道”是宇宙万物所由出的“太一”，《易传》所讲的“道”则是宇宙万物中每一类事物内含的原理。程颐和朱熹正是从《易传》所讲的“道”，发展出他们所讲的“理”。

程颐和朱熹所受的直接启发可能是来自张载和邵雍。在上一章里，我们看到张载用“气”的聚散来解释万物的生成和消灭。张载的这个理论有一个缺陷，就是无法解释万物为什么分成不同的门类。即便我们接受花和叶都是由“气”聚而生，还是无法解释为什么有的成为花，而有的成为叶。程颐和朱熹的“理”的观念便是针对这一点而提出的。他们认为，我们所见的宇宙，不仅是“气”聚而生，还因为其中有它各自的“理”；万物各从其类，因为“气”的聚结，各依不同的“理”。花之所以成为花，是因为它的“气”按照花的“理”而聚结，于是便生成为花；叶所以成为叶，是因为它的“气”是按照叶的“理”聚结，因此便生成为叶了。

邵雍的图解也推进了“理”的概念的形成。按照邵雍的说法，他的图解正是为了说明事物演化的规律。这个事物演化的规律不仅早在有图解之前便已存在，并且在各类事物出现之前，便已经存在了。邵雍认为，在六十四卦产生以前，《易经》的思想早已存在了。程氏兄弟中有一位引邵雍诗说：“尧夫诗：‘……须信画前原有易，自从删后更无诗。’……此意古原无人道来。”（《遗书》卷 2 上）这个理论和新实在论者的理论相同，后者认为，在数学诞生之前，已经有了数学的全部道理。

24.3 程颐的“理”的观念

如果把张载和邵雍的哲学结合起来，就相当于希腊哲学家们所讲的事物形式和质料的区别。程颐和朱熹对这个区别说得非常清楚。他们——也如同柏拉图和亚里士多德一样——认为世上的事物，其所以能存在，必须有一个“理”，而且居于某个“物”之中。如果有一物，就必有一理。但如有一理，可能有，也可能没有与它相应的物。这个道理，程朱称之为“理”，与“理”相应的“质料”，程朱称之为“气”。如果把朱熹的理论体系和张载的理论体系相较，则朱熹所讲的“气”，比张载所讲的“气”要抽象得多。

程颐还区别“形而上”和“形而下”。这两个概念的来源也是出自《易传》，《系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在程朱的思想体系中，这个区别相当于西方哲学中的“抽象”与“具体”。“理”乃是“道”，是“形而上”，或如西方哲学所说的“抽象”。至于“器”，程颐和朱熹用以指个别事物，或如西方哲学所说的“具体”。

按程颐的说法，“理”是外在的，人对“理”，既不能增一分，也不能减一分。他说：“这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。”（《遗书》卷 2 上）又说：“百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。”（同上）程颐还描绘形而上世界是“冲漠无朕，万象森然”（同上）。意思是说，在形而上世界里，虚无一物，却又万物具陈。虚无一物，因为其中没有具体事物；万物俱陈，因为万物的“理”都在其中。“理”是客观存在着的，无论现实世界中有没有它的具体实例，也不在于人是否知道它们。

程颐的精神修养方法见于他所说的一段名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”（《遗书》卷 18）在汉语里，“敬”的意思是严肃、真诚，心不分散。上文已经提到，程颢也说，学者必须首先认识万物本是一体，“识得此理，以诚敬存之”。此后新的儒家都十分看重一个“敬”字，以此作为精神修养的关键。周敦颐强调的是“静”，程朱强调的是“敬”；以“敬”字取代“静”字，正表明更新的儒学在精神修养方法上和禅学的进一步分道扬镳。

在第二十二章里曾经指出，新的儒家强调修养需下工夫。虽说人的最终目标是无所用心，但为达到无所用心，还是要用很大气力的。对这一点，禅师们不大提及，周敦颐主“静”，也不着重讲修养需用的工夫。程朱强调一个“敬”字，就把修养需用工夫这一点凸显出来了。

修养需要“敬”，那么，“敬”什么呢？这是更新的儒学两派之间争论的一个问题。在下面的两章里，还会回到这个问题上来。

24.4 陶冶感情的方法

在第二十章里，我说到王弼的理论，认为圣人“有情而无累”。《庄子》也说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）这是说，一个接近于完美的人，心如明镜，不为物所移，对外物无求无待；物来而对应，但不存之于心。因此，接近完美的人能在对应中战胜外物，而不为外物所伤累。王弼的看法，似乎是从庄子的思想中引申出来的。

新的儒家所讲陶冶感情的方法和王弼的主张是一脉相承的。它的要旨是把感情和私己分开。程颢在《答横渠先生定性书》（论“定性”，实际是“定心”，即孟子所说“不动心”）中说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”（《明道文集》卷 2）

在答张载的这封信里，程颢讲，圣人有喜有怒，情顺万物；有情无私，廓然大公；对应自然，一无智巧。这和周敦颐所说的“静虚动直”是一个意思。前面第二十三章论到周敦颐时，从《孟子·公孙丑上》中所引“见孺子将落井”时人的自然心情，这个例证为程颢在这里所说，圣人喜怒，不系于心而系于物，也一样适用。

按照程颢的看法，圣人也有快乐，有愤怒。但由于圣人心怀天下、客观公正，因此圣人的各种感情乃是宇宙中客观的现象，并不特别与个人联结在一起。圣人的快乐和愤怒是因为外界的事物值得引起快乐或愤怒，于是在圣人心里引起相应的感情。又由于圣人的心如同明镜一样反照外界事物，当外物移去时，它引起的感情反应也就消逝。因此，圣人虽有感情，却不会陷入感情的网罗。让我们再回到前面援引过的“见孺子将落井”的故事，如果一个人处于这样的时刻，他的自然反应就是冲过去抢救孩子。如果救回了孩子，他自然感到高兴；如果孩子已抢救不及，他自然是哀伤。但由于他的行动不是出于私己，事过以后，感情又会趋于平静，因此，不会陷入感情的网罗。

新的儒家常用的另一个例子是颜回的故事。《论语·雍也》记载，孔子称许颜回“不迁怒”。通常人们在发怒的时候，往往会把怒气转移发泄在与他发怒这件事无关的人或物件上头，这便是“迁怒”。新的儒家对孔子的这句话十分认真，认为在颜回这个完美仅次于孔子的人身上，“不迁怒”是他的一个极重要的品质。对此，程颐评论说：“须是理会得因何不迁怒。……譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶。镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。……若圣人因物而未尝有怒。……君子役物，小人役于物。”（《遗书》卷 18）

因此，在新的儒家看来，颜回不迁怒是因为他的感情并不和私己联结在一起。一事来临，可能在他心里引起某些感情，但这种感情都是由于外物与自我无关，因此，在转向其他的人或事物时，无怒可迁。人心里对外界的反应包括了感情上的反应，但却不应让自己成为感情的掳物。颜回以“不改其乐”被孔子称许，新的儒家对这种“乐”也推崇备至。

24.5 寻孔颜乐处

在第二十章里，我曾说，新的儒家试图从名教（道德、礼制）中寻求快乐，这是指生命的快乐，而不是指寻求一点生活的乐趣。寻求快乐，对新的儒家来说，是

24-2 杨柳青年画竹林七贤图

常见的竹林七贤图是单个人的画像的罗列，凸显人物的狷介狂放之姿。这幅杨柳青年画采用了不食人间烟火的七贤作为主题，却将七贤描绘得平易近人，接近于以农田为远景、竹林为近景的“士绅桑乐图”了。

一件大事。例如，程颢说：“昔受学于周茂叔（即周敦颐——引者注），每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”（《遗书》卷 2 上）在《论语》里，有很多段落记载孔子和弟子们的“乐”。新的儒家经常援引的有如：

“子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）

“子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）

《论语·先进》里还记载，有一次，孔子和四个弟子在一起谈话，孔子让弟子们各抒其志。一个说，希望成为一国的军事统帅。另一个说，希望在一个小国负责经济发展，三年经济起飞。还有一个，希望充当国家典礼局长。问到第四个弟子曾点，他一直自己弹琴，没有在意别人谈什么。孔子问到他时，他回答说：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩（音雨，古代祭天祈雨的羽舞），咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”

对上述第一段，程颐分析说，吃糙米，饮凉水，并不给人什么乐趣，这一段的意思是说，尽管生活如此清苦，孔子仍然不改其乐。对第二段，程颐解释说：“箪、瓢、陋巷，非可乐也，盖自有其乐耳。‘其’字当玩味，自有深意。”（《遗书》卷 12）程颐这样分析是对的，但孔、颜究竟乐在何处？问题还没有得到解答。

曾有一位鲜于侁（音伸）问程颐说：“‘颜子何以能不改其乐？’正叔（程颐别号）曰：‘颜子所乐者何事？’侁曰：‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜子而乐道，不为颜子矣。’”（《二程遗书·外书》）程颐的这个回答很像禅师们的回答，这是朱熹编纂《二程遗书》时，不把这段收入正文，而把它列入《外书》的缘故。但是，这段话确有一定的道理。圣人的快乐是他内心状况的自然反照，即周敦颐所说的“静虚动直”，也可以用程颢所说“廓然而大公，物来而顺应”来描述。圣人如果停留于“乐道”，则他和道、主观和客观还是分离的；圣人以己为乐，是因为他已经和道合为一体，乐的主体和乐的客体已经结合，圣人所乐的正是存在的这种状态。

新的儒家的这种看法也反映于对上面第三段《论语·先进》引文的解释。朱熹对这段话解释说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”（《论语集注》卷 6）

在第二十章里我曾谈到，风流的主要特性在于心超脱于万物的畛别之上，率性而行，自事其心，不求取悦于人。在朱熹看来，曾点正是这样的一个人。他快乐，因为他实践了风流的真精神。从朱熹的这番话里，我们也能体会到新的儒家有一种浪漫主义的气息。前面我曾说过，新的儒家从名教中寻求快乐；同时，还要看到，新的儒家并不把名教和自然对立起来，而是把名教看做自然的发展。在新的儒家看来，这乃是孔孟思想的真谛。

新的儒家是否成功地实践了他们自己的思想主张呢？是的，他们确实这样实践，并且获得了成功。下面的两首诗，第一首的作者是邵雍，第二首的作者是程颢。从诗中可以看出，邵雍是一个快乐的人。程颢称他为“风流人豪”。他把自己的住所命名为“安乐窝”，自号“安乐先生”。下面这首诗的题目是《安乐吟》：

安乐先生，不显姓氏。

垂三十年，居洛之涘。

风月情怀，江湖性气。

色斯其举，翔而后至。

无贱无贫，无富无贵。

无将无迎，无拘无束。

窘未尝忧，饮不至醉。

收天下春，归之肝肺。

盆池资吟，瓮牖荐睡。

小车赏心，大笔快志。

或戴接篱，或著半臂。

或坐林间，或行水际。

乐见善人，乐闻善事。

乐道善言，乐行善意。

闻人之恶，若负芒刺。

闻人之善，如佩兰蕙。

不佞禅伯，不谀方士。

不出户庭，直际天地。

三军莫凌，万钟莫致。

为快活人，六十五岁。

（《伊川击壤集》卷 14）

程颢的诗，题为《秋日偶成》：

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。

万物静观皆自得，四时佳兴与人同。

道通天地有形外，思入风云变态中。

富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。

（《明道文集》卷 1）

达到这种精神境界的人堪称是英雄，因为他们是不可征服的。但他们不是通常的所谓“英雄”，而是“风流人豪”。

也有些新的儒家批评邵雍过分夸张了自己的快乐；但对于程颢，则没有这样的批评。我们总算找到了中国式浪漫主义（风流）和古典主义（名教）结合的最美好的实例。

第二十五章　更新的儒学：主张柏拉图式理念的理学

和程颐逝世（1108 年）相隔仅 22 年，朱熹（1130—1200 年）出生于今福建。在这 22 年里，中国政局发生了巨大的变化，宋朝虽然孕育了灿烂的文化，但在军事实力上，远远不及汉朝和唐朝，因此，经常处于北方和西北方少数民族的军事威胁之下。公元 1127 年，北宋京城开封为来自中国东北的女真族金国（属通古斯系统）所攻陷，宋朝被迫迁都到长江以南的杭州。以这场灾难为标志，宋朝分为北宋（960—1127 年）和南宋（1127—1279 年）两个阶段。

25.1 朱熹在中国历史上的地位

朱熹在中国学术史上，常被称为朱子。他不仅学问渊博、深思明辨，而且留下了大量著作，仅语录就有 140 卷之多。程颐开创的理学到朱熹而完成。这个哲学体系的领袖地位虽然曾遭到陆王“心学”和清朝一些学者的挑战，但直到 19 世纪末 20 世纪初，西方学术传入中国之前，程朱的理学始终是中国最有影响的哲学学派。

在第十七章里，我说到中国历代朝廷用科举制度来树立官方意识形态的优势地位。参加科举考试的读书人必须按照官方审定的儒家经书及其注疏，撰写文章为巩固该朝统治献策。在第二十三章里，我还提到，唐太宗亲自审定儒家经书的“正义”（正确含义）。到了宋朝，以推行改革著名的政治家王安石（1021—1086 年）亲自为一些儒家经书制定“新义”。公元 1075 年，宋神宗诏令，以王安石制定的经书“新义”为朝廷认可的“正义”。但是这项诏令不久便撤回，因为反对王安石的一派官僚取代王安石派而掌权，王安石所制定的一切便都被否定了。

新的儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》是儒家最重要的经书，这四部书被称为“四书”。朱熹作《四书集注》，认为这是他的最重要著作。据说他直到临去世前一天还在修改这部集注。他还写了《周易本义》和《诗集传》。公元 1279 年，元朝取代宋朝统治中国。公元 1313 年，元仁宗发布诏令，以“四书”为开科取士的标准，并以朱熹所作《四书集注》为解释“四书”的依据。凡指望中举的读书人都必须熟读朱熹的经注，不能离开朱熹的集注，另行解释“四书”。明、清两朝沿袭元制，直到 1905 年，清朝政府废科举，办学校，才废除了这套做法。

25-1　《书易系辞册》（局部），（南宋）朱熹

明陶宗仪《书史会要》：“朱子继续道统，优入圣域，而于翰墨亦工。善行草，尤善大字，下笔即沉着典雅，虽片缣寸楮，人争珍秘，不啻兴圭壁。”此册一向被学者公认为是朱熹存世仅见的大字真迹，内容为《易·系辞》的节句，每行仅写两字，浓墨大书，多用飞白，端庄稳健，气势雄浑，是朱熹书法的代表作。

在第十八章里，我曾指出，儒家思想在汉朝取得学术界的优势地位，有一个重要原因是由于儒家成功地把思辨哲学与学问结合起来。儒家思想的这两方面特点在朱熹身上充分显示出来。他学问渊博，是当时著名的学者；他又深思明辨，是一位第一流的哲学家。几世纪来，朱熹成为中国思想界的主要人物，不是偶然的。

25.2 “理”或原理

在上一章里，我们考察了程颐关于“理”的理论。到朱熹手里，这个理论被阐述得更加明晰。他说：“形而上者，无

形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”（《朱子语类》卷 95）一物是它的理的实例，若没有某个理，便不可能有某个物。朱熹说：“做出那事，便是这里有那理。”（《语类》卷 101）

一切事物，无论是自然的，或人为的，都自有其理。《朱子语类》中有一段：“问：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是它合下有此理。故曰：天下无性外之物。因行阶云：阶砖便有砖之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理。”（《语类》卷 4）

《朱子语类》中还有另一段话：“问：理是人、物同得于天者，如物之无情者，亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”（同上）还有一段话说：“问：枯槁有理否？曰：才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔，才有笔，便有理。”（同上）这是说，毛笔之性便成为毛笔之理。宇宙万物莫不如此；一类事物便有一类事物之理，在这类事物中，任何一件开始存在，这一类事物的理便进入该物之中，成为该物之性。一个事物之所以成为该事物，乃是由于其中之理。因此，按照程朱学派的看法，事物分门别类，并非每一类都有“心”，即有“情”，但各类事物都有其特性，就是它们的“理”。

因此，在具体事物存在之前，这些事物的理便已存在。朱熹在一封《答刘叔文书》中说：“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有其物也。”（《朱文公文集》卷 46）举例来说，在人未曾发明舟车之前，舟车的“理”已经存在。所谓“发明”舟车，无非是人发现了舟车之理，于是按照它去制成舟车而已。在宇宙未生成之前，一切“理”便都已存在了。《朱子语类》卷 1 有一段话说：“徐问：天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。”又说：“未有天地之先，毕竟也只是理。”理是早已存在的。这就是说，理是永恒的。

25.3 太极

每类事物都有它的“理”，这“理”便是事物之所以然。这“理”便是该事物的“气”，这就是说，“理”是事物的终极标准（“极”字原意是屋脊的大梁，新的儒家用以表示事物的最高原型）。整个宇宙也必定有一个终极标准，它是至高的，又是无所不包的。它包括了万有的万般之“理”，又是一切“理”的概括，因此称为“太极”。朱熹说：“事事物物，皆有个极，是道理极至。总天地万物之理，便是太极。”（《语类》卷 94）

他还说：“无极，只是极至，更无去处了。至高至妙，至精至神，是没去处。濂溪（周敦颐——引者注）恐人道太极有形，故曰无极而太极。是无之中有个至极之理。”（同上）由这些话中，可见太极在朱熹的思想体系中的地位，相当于柏拉图思想体系中的“善”的观念，或亚里士多德思想体系中的“神”的观念。

但是，在朱熹的思想体系中，有一点使得他的思想体系中的“太极”比柏拉图的“善”的观念或亚里士多德的“神”的观念，更具有神秘性。这一点便是在朱熹的思想体系里，太极不仅是宇宙万有之理，同时还内在于每类事物的每个个体之中。每个事物继承了它这类事物的理，在这个个别的理之中，又有太极整体之理。朱熹说：“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”（《语类》卷 1）

但如果这样，太极是否失去了它的统一性呢？朱熹回答说，否。在《朱子语类》中，朱熹说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”（《语类》卷 94）

我们知道，在柏拉图哲学中，理念世界和感觉世界的关系，以及“一”和“多”的关系，怎样解释清楚，是一个难题。朱熹也同样遇到这个难题。朱熹用“月印万川”的譬喻来解释，这本是佛家常用的比喻。至于一类事物之理和个别事物之理，它们之间的关系是否涉及“理”被分裂的问题，这未被提出。如果有人提出的话，估计朱熹会用同样的月亮比喻来打发这问题。

25.4 “气”

如果存在于外界的只是“理”，那么世界只是一个“形而上”的世界。但是，我们的外部世界还有物质世界，这是由于在“气”之上还加上有“理”的模式。朱熹曾说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫书》，《朱子文集》卷 58）

他又说：“疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。……若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，它却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”（《语类》卷 1）从中我们可以看到，这本是张载可以讲的话，但是张载没有讲，这话由朱熹讲了出来。任何个别事物乃是气的凝聚，但这个别事物不是独立自存的，他还是一类事物中的一分子。作为一类事物中的一分子，它不仅是气的一般性的凝聚，而是按照这类事物的理的模式而凝聚的。这就是何以任何时候气的凝聚总有理在其中。

关于理和气孰先孰后，这是朱熹和他的门生讨论很久的问题。朱熹有一次说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”（《语类》卷 95）朱熹显然认为，在物质世界里，有事物之前，已经先有一事物之理。但是，一般说来，理是否在气之先？朱熹说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”（《语类》卷 1）

《朱子语类》中还有一段话说：“问：有是理便有是气，似不可分先后。曰：要之也先有理。只不可说，今日有是理，明日却有是气。也须有先后。”（同上）这些段落使我们看到，朱熹的中心思想是认为：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（同上）但是，他认为，“不可说今日有是理，明日却有是气”。为什么？因为时间和气是同时存在的，若没有气，便没有时间，因此不能说“‘明日’有是气”。另一方面，理是永恒的，永恒进入时间，又超越时间，因此，把理说成在气（时间）之后“开始存在”乃是荒谬的，因此提出“理和气孰先孰后”的问题，在宇宙本体论上是没有意义的。尽管如此，说“气的开始”意味着以为先有时间，而后有气，可以说是事实上的谬误，而说“（永恒的）理的开始”则是一个逻辑上的谬误。就这个意义，也就是从宇宙本体论联系到宇宙发生论来说，问“理和气孰先孰后”的问题，也不能认为就是不正确。但宇宙发生论的问题，只有回到宇宙本体论去，以求得解决。

另一个问题是：如果用柏拉图和亚里士多德的哲学思维来说，理和气之间，哪一个是“第一推动力”？理不能成为“第一推动力”。因为理自身“缺少意志和设计，从而没有创造力”。但理的自身虽然不动，在它的“纯净、虚空又广阔的世界”里，有“动静之理”，它们是理，动之理本身并不动，正如静之理本身并不静。气一旦“禀受”了动静之理，它就开始“动”或“静”，气之动者称为“阳”，气之静者称为“阴”。按照朱熹的解释，中国宇宙论的二元因素就是这样来的。他说：“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。”（《语类》卷 94）因此，太极如同亚里士多德哲学中的神，虽不动，却是万物的推动者。

阴阳相交，生出五行，由此而生成万物。朱熹的宇宙论对周敦颐和邵雍的理论的一大部分都是赞同的。

25.5 性和心

从上所述可以看到，朱熹认为，每一事物从生成时便有一个理居于其中，这个理使事物得以生成，并构成事物的本性。人和其他万物一样，是在具体世界中的一个具体事物。因此，人性就是人类得以生成之理居于个别人之中。朱熹赞同程颐所说的“性即是理”，并多次加以引述。这里所说的“理”不是宇宙之“理”，而是个体所禀受的“理”。程颐曾经说过一句看似矛盾的话：“才说性，便已不是性。”从朱熹的理论可以懂得程颐这话的意思是说，人说到物性时，是指个体之中的理，而不是理的普遍形式。

一个人必须禀气而后生。人类之理是共同的，但人各有不同，是因为所禀受的气不同。朱熹说：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”（《语类》卷 4）因此任何人，除所禀受之理外，还有禀受之气，这是朱熹所说的“气禀”。

这也就是朱熹关于恶的来源的学说。柏拉图早就指出，人形成个体，必须有质料的具体化，这个具体化的人必然不及人的原型理念那样完美。举例来说，任何具体的圆形必定不像“圆”的理念那样绝对的圆。这是现实世界无可避免的厄运，现实世界中的人也不例外。朱熹说：“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善；至有不善，说是陷溺。是说其补无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”（《朱子全书》卷 43）

这里所说“气质之性”是指一个人禀受的天性。柏拉图说，人的天性总是向着他的理念原型，却总是不及那理念原型，总是达不到那理念原型。朱熹把理原来的普遍形式称为“天地之性”，以和人所禀受之性相区别。张载早已对此加以区别，程颐和朱熹继承了这个思想。他们认为，这种区别便得以解决关于人性善和人性恶的争论。

在朱熹的理论体系中，人性和人心是两回事。在《朱子语类》中有一段话说：“问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。”（《语类》卷 5）又说：“问：知觉是心之灵，固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便成知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”（同上）

因此，心和其他的个别事物一样，是理加上气之后的体现。心和性的区别在于心是具体的，性是抽象的。心可以活动，例如思想、感觉，性却不能有这些活动。但是，

25-2 《心图》

在这幅心图的解释系统中，“道心”的源泉是“太和元气”，“人心”则是受“五行厉气”的影响而造成的。这符合朱熹《大学章句》中的说法：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万物者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。”

当人心里这样活动时，可以由此推论出，在人性中有相应的理。朱熹说：“论性，要先识得性是个什么样物事。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁、义、礼、智，性也，然四者有何形状？亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷、做得热的，便是性。”（《语类》卷 4）

在第七章里，我们看到，孟子认为，人性有四种德性，是为常性，构成“德之四端”。孟子的分析主要是心理学的分析，而在上面这段引文中，朱熹为孟子的学说提供了形而上学的根据。按照朱熹的说法，这四种恒德属于理的范围，因此，它们是性，而“德之四端”则是心的活动。我们只能通过具体，才能认识抽象。同样，我们只有通过心的活动，才能认识人性。在下一章里，我们将会看到，陆王学派认为，心即是性。这是程朱和陆王两派理学思想分歧的一个主要问题。

25.6 政治哲学

如果世上每一样事物都有它的理，那么，国家作为一个具体存在的事物，也必定有国家和政府的理。如果国家和政府都是按理组织、按理行事，它就安定兴旺；否则，它就瓦解而陷于混乱。按照朱熹的看法，这个政治上的原理就是先前圣王教导和推行的为政之道。这不是由人主观制定的，其中的理是永恒的，无论是否有人教导或推行，它是永恒存在着的。关于这一点，朱熹和他的友人陈亮（1143—1194 年）持有不同的见解，为此曾进行过热烈的争论。在和陈亮的辩论中，朱熹写道：“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭它不得耳。”（《答陈同甫书》，《文集》卷 36）他又说：“盖道未尝息，而人自息之。”（同上）

事实上，不仅先前的圣王按照为政之理来治理国家，任何在政治上有所成就的人，都是由于在不同程度上，遵行了为政之道（理），即便他们不自知，或实行得并不完善。朱熹写道：“常窃以为，亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一而已。”（同上）

为阐明朱熹的学说，让我们以建造房屋为例。一幢房屋要想建成，必须按照建筑学的原理来建造。这些原理是永恒存在的，甚至即便世上没有一座房屋，建筑学的原理还是存在着。任何人要想成为一个伟大的建筑师，必须充分懂得建筑学的原理，按照建筑学的原理来设计、施工；这样，他设计建造的房屋才能牢固持久。不仅大建筑师，任何人要想建造牢固持久的房屋，都必须遵守这些原理。那些没有受过专门训练的外行建筑工头，在建造房屋时，或许是靠本能，或许是靠一点实际的经验；他们对建筑学的原理或者不懂得其中道理，或者甚至根本不知道。结果他们所造的房屋，由于不符合或不完全符合建筑学原理，因而不能牢固耐久。先前的圣王和后代的所谓英雄，他们执政的结果不同，道理是一样的。

在前面第七章里，我们看到孟子把治国之道分为两种：王道和霸道，后者就是靠暴力统治。朱熹和陈亮的争论乃是奉行王道与实行霸道之争的继续。朱熹和其他新的儒家认为，汉唐以降的历代政权，执政者都是谋私利，而不是为大众；他们的统治不是王道，而是霸道。在这里，朱熹是孟子的追随者，但也和先前一样，朱熹对孟子的政治理论，也提供了形而上学的论证。

25.7 修心养性的方法

柏拉图曾经认为，除非哲学家执政，或执政者成为哲学家，否则不可能指望有完美的国家。中国哲学家中的多数也持这种看法。柏拉图在《理想国》里，用了很多篇幅讨论哲学家执政应先受什么样的教育。朱熹在《答陈同甫书》中也说，古代圣王“从本根上便有惟精惟一功夫”，圣王对王道之本曾受到最明智的教育。究竟其具体内容是什么，修养的方法是什么？朱熹认为，在每个人里面，甚至在每一事物里面，都有太极，太极便是万物之理的总体。因此，万物之理，俱备于我。但是人由于禀受有不足或缺陷，因此未将万物之理充分表现出来，如同珍珠湮没在浊水里一样。人所当做的就是把珍珠再现出来。所用的方法便是程颐已经说过（见上章）的两方面：“格物致知”，即对外界事物调查研究，扩大自己的知识；以及“用敬”，即专心致志，心无旁骛。

这个方法最初见于《大学》，新的儒家把《大学》看做是“初学入德之门”。在前面第十六章里，我们已经看到，《大学》所教导的自我修养方法，第一步便是“格物致知”。按程朱学派的看法，了解外部世界的目的便是扩大我们对永恒之理的认识。

这个方法为什么不从“穷理”，而要从“格物”入手？朱熹说：“《大学》说‘格物’，却不说‘穷理’。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说‘格物’，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道。”（《朱子全书》卷 46）“格物”是为了从有形之物中体认超越物体的“理”，也就是“道”。换句话说，理是抽象的，物是具体的，我们要做的是：“格物”以“穷理”。我们所得的结果是：既领悟了理念的永恒世界，又领悟了自己内心之性。我们越多领悟“理”，也就越多地领悟“心性”，它通常往往被人的禀受所蔽，人通过“格物穷理”，使“理”这个珍珠再现出来。

有如朱熹所说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句·补格物传》）这里，我们再次看见了“顿悟”的学说。

朱熹说到这里，似乎已经说清楚了他的思想，为什么还要再加上“用敬”呢？回答是：若不“用敬”，“格物”很容易成为一种单纯的智力活动，而达不到“顿悟”的目标。在“格物”的过程中，人实际在做的乃是再现自己的本性，使沉溺在浊水中的珍珠重现光辉。为达到“悟”，人就当时时刻刻以“悟”为念，“用敬”的真意就在于此。

朱熹的精神修养方法和柏拉图的精神修养方法十分相像。他认为，人性中原有万物之理，和柏拉图讲人有“与生俱来”的宿慧也十分相像。柏拉图曾说：“我们在出生之前，已经有了对各种价值和事物本质的悟性知识。”（《斐多篇》第 75 段）由于有“宿慧”，因此，“人如学会按适当的次序［参阅《宴饮篇》第 211 段：‘由鉴赏外界的美的形式到（自身）对美的实践，由对美的实践到对美的思想领悟，由对美的思想领悟而最后达到绝对的美。’］领略各种各样美的事物”，最后，会“突然领悟到奇妙无比的美的世界的本质”。这其实也是“顿悟”的一种形式。

第二十六章　更新的儒学中的另一派：宇宙心学

在第二十四章里我们看到，陆王学派，或称心学，肇始于程颢，经陆象山和王守仁而完成。陆九渊（1139—1193 年），人称象山先生，是今江西人。他和朱熹是朋友，而在哲学见解上则有巨大的分歧，为此两人在重大的哲学问题上，以口头和文字进行辩论，在当时已经引起人们的很大兴趣。

26.1 陆九渊关于“心”的概念

据说陆九渊和王守仁都经历了“顿悟”而确信他们的思想乃是真理。陆九渊有一天“读古书至‘宇宙’两字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。’”（《象山全集》卷 33）另外，他还说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（《全集》卷 36）

朱熹支持程颐的说法，认为“性即是理”，而陆九渊却说：“心即是理”。这两句话相差只一个字，却是两个学派基本分歧之所在。在上一章里我们看到，在朱熹的思想体系中，心被理解为“理在气中”的具体表现，据此，心与抽象的理不能等同。因此，朱熹只能说：性即是理，而不能说心即是理。但是陆九渊的思想体系却正相反。他认为心即是性。这两者只是文字上的不同。关于这种文字上的不同，陆九渊说：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。”（《全集》卷 35）

在上一章里，我们可以看到，朱熹所说“心”和“性”的区别，远不止于文字上的不同，在他看来，心和性在实际里是不同的。朱熹所见的实际和陆象山所见的实际不同：朱熹认为现实包含有两个世界，一个是抽象的，另一个是具体的；而在陆九渊看来，现实只包含心的世界。

陆九渊关于心学的言论著作只是勾勒了一个轮廓，为全面了解心学，我们还须读王守仁的言论和著作。

26.2 王守仁的“宇宙”概念

王守仁（1472—1528 年）生于明代，浙江人，人称“阳明先生”。他不仅是一位杰出的哲学家，还是一位有能力、有道德操守的政治家。他早年曾追随程朱理学，并决心依照朱熹的思想，从“格竹子之理”开始。为此，他七天七夜专心致志地求竹子之理，结果并无所悟。他被迫放弃“格物”这条路。后来，由于朝廷政争，被贬贵州，在山区落后原始的生活环境里，有一晚他得到顿悟，对《大学》的主旨有了新的认识，由此而对《大学》有了全新的诠释，完成了心学的思想体系。他的思想言论由门人辑录为《传习录》，其中有一段说：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相干？’先生云：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂，尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。’”（《传习录》下，《王文成公全书》卷 3）

另一段说：“先生云：‘尔看这个天地中间，什么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么叫作心？’对曰：‘只是一个灵明。’‘可知，充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与它间隔得？’”（《全书》卷 3）

从这些段落中，我们可以知道王守仁对宇宙的概念，认为宇宙是一个自身完整的精神实体，这个精神实体便构成了我们经验中的世界；此外，并没有另一个朱熹所强调的抽象的“理的世界”。

王守仁还主张心即是理。《传习录》（《全书》卷 1）有一段说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”在《王文成公全书》卷 2《答顾东桥书》中又说：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”由这些话里，我们可以更清楚地看到朱熹和王守仁以及理学、心学两派思想的分歧。照朱熹的说法，我们先懂得孝之理，然后有孝亲之心；先有忠之理，而后有忠君之心。我们不能把这话倒过来说。而王守仁恰恰是把这话颠倒过来。按照朱熹的思想，理是客观外在的实在，无论心存在与否。而按照王守仁的思想，若没有心，便没有理。心为宇宙立法，理是由心立的。

26.3 “明德”

在这样的宇宙概念之上，王守仁对《大学》赋予一种形而上学的意义。在前面第十六章里，曾经说到《大学》抒发了后来对它所称的“三纲领”：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”王守仁解释《大学》就是学作大人之学。关于“在明明德”，他写道：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。……是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。”（《大学问》，《全书》卷 26）

关于“三纲领”中的第二条“在亲民”，王守仁说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。亲吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父而为一体矣，实与之为一体而后孝之明德始明矣。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”（同上）

关于“止于至善”，王守仁写道：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。”（同上）

26.4 “良知”——来自直觉的认识

这样，“三纲领”实际上被归结为一条，即：在明明德，这就是心的本性。一切人，无论善恶，从基本上，都同有此心。人的自私也不能把本性完全泯灭，往往在人对外界事物的本能反应中表现出来。人突然发现一个幼儿即将落入井中的本能反应便足以说明这一点。人对事物的第一个反应表明，人内心里，知道什么是对的，什么是错的。这种非意识是人的本性的表现，王阳明称之为“良知”（按字面的意思就是“对良善的知识”）。人所当做的便是服从良知的命令，毫不迟疑地去做。如果人不立即遵照良知的命令去做，而寻找不做的理由，便是在良知上加以增益或减损，这便失去了至善。其实人寻找借口不去遵行良知的命令，乃是出于私欲。在前面第二十三、二十四章里，我们看到周敦颐和程颢也持同样的主张，王守仁则对这个理论赋予了一个形而上学的基础。

据说，杨简（1226 年卒，南宋哲学家，陆九渊弟子）初见陆九渊时问，人的本心如何？在这里值得提一下，“本心”原是禅学的用语，但陆王学派也沿用了这个词语。陆九渊在回答杨简的问题时，援引了《孟子》中论到善之四端的一段。杨简说，他从孩提时代便已学过这一段，却始终不明白人的本心何所指。杨简时任富阳主簿，在谈话中间出去处理一桩诉讼案，然后回来与陆九渊继续谈话。陆九渊说：“刚才你断案，知道怎样判断是非，这便是你的本心。”杨简问：“仅止于此吗？”陆九渊大声回答说：“你还要什么？”杨简就此顿悟，由此成为陆九渊的弟子。（见《慈湖遗书》卷 18）

还有另一个关于王守仁弟子的故事。这位弟子有一次半夜里捉到一个小偷，便对小偷讲说“良知”的道理。那小偷笑着问道：“请问，我的良知在哪里？”当时天气很热，王守仁的这个弟子请小偷脱掉外衣，随后又请他脱掉内衣，小偷都照办了。接下去请小偷脱掉裤子时，小偷犹豫说，这恐怕不妥吧。王守仁的弟子便对小偷说：“这便是你的良知！”

这个故事没有说，小偷是否在这次谈话里得到顿悟。但是，这个故事和前一个故事都使用了禅师启发禅僧顿悟的方法。它们的用意都在于表明，每个人都有良知，这良知便是人的本心。人凭着良知，懂得什么是对的，什么是错的。人人按本性说，都是圣人。这便是何以王守仁的学生惯于说“满街都是圣人”。

他们这样说的意思是：人人都可以成圣。人只要秉着良知去分辨是非，遵行良知的命令，就真的成为圣人了。换句话说，人所当做的是遵行良知的命令；用王守仁的话来说，就是“致良知”：这是王守仁哲学的中心思想，他在晚年时反复讲的就是这三个字。

26.5 “正事”

《大学》里还讲“八条目”，它的内容是个人精神修养的八个步骤，第一、二步便讲“致知”与“格物”。按照王守仁的思想，“致知”便是“致良知”。个人精神修养无他，就是顺自己的良知去生活，把来自直觉的知识付诸实行。

在汉语里，“格物”按程颐和朱熹的解释就是剖析事物，王守仁的解释不同，他认为，“格者，正也”，“物者，事也”。（《大学问》，《全书》卷 26）这样，“格物”便不再是“剖析事物”，而成为“匡正事物”了。他认为，人的直觉知识不可能按佛家教导的冥思默想方法而得到延展，它只有通过人们处理日常事务的经验而得到延展。王守仁说：“心之所发便是意（意志、思想）。……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。”（《传习录》上，《全书》卷 1）物有是非之别，人可以本着良知（直觉知识）来作出判断。当人从良知认识到一件事是对的，就应当真诚去做；当人的良知告诉人，某件事是错的，他就应当真诚地不去做。这样，便匡正了他的事务，同时延展了良知（致良知）。人的良知只有通过匡正自己事务的行动实践而得到延展，除此之外，没有别的办法。《大学》

26-1 《大学图》

虽然朱熹与王阳明对“大人之学”的具体细节有不同的解释，但是它们共同信奉着反映了儒家道德精要的“三纲领”“八条目”。

说“致知在格物”，含义就在此。

八条目的下两步是“诚意”和“正心”。王守仁以为，诚意无非是“正事”和“致知”，因为实践这两点都需要真诚。人对自己的良知的命令，寻找借口不去执行时，便是没有诚意，这个不真诚和程颢、王守仁所说的自私和自我辩解并没有区别。人在意诚时，他的心是正的。正心就要诚意。

八条目的后四步是修身、齐家、治国、平天下。王守仁认为，修身就是致良知。若不在“致良知”上用工夫，怎能修身呢？修身的含义，除去“致良知”外，还能再有什么呢？人努力“致良知”时，自然爱大众；人在爱大众时，自然努力治家，尽力谋求国家井然有序和天下太平。因此，八条目也归结到一条，就是“致良知”。

什么是“良知”？它不过是我们心灵的内在光明，宇宙的本有的同一，或如《大学》称之为“明德”。因此，“致良知”也就是“明明德”。这样，《大学》的全部思想就归结为“致良知”了。

再次用王守仁的话来说：“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。……一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”（《传习录》下，《全书》卷 3）

26.6 “用敬”

由此可见，王守仁的思想体系和宋代周敦颐、程颢、陆九渊是一脉相承的，只是王守仁用词更明确、表现更为系统。《大学》的三纲领、八条目如此恰当地被纳入他的体系，使他的话更有自信，也更足以服人。

王守仁的思想体系和他的精神修养方法如此简单明了，这个特点使他的主张具

26-2a 《虎溪三笑图》，佚名

有极大的吸引力。人只需要首先懂得，人人都有本来的一颗心，这颗心与天地是一体。

这就是陆九渊所说的“先立乎其大者”，这句话原是来自《孟子》。陆九渊曾说：“近有议吾者云：除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。吾闻之曰：‘诚然。’”（《象山全集》卷 34）

在第二十四章里说到，新的儒家认为，精神修养的关键在于一个“敬”字。但是，“敬”什么呢？按照陆王心学的看法，人应当“先立乎其大者”，然后“用敬”存之。陆王学派批评程朱学派，还未“先立乎其大者”，便迫不及待地去“格物”。这样，即便“用敬”，也全无功效。陆王学派把程朱的做法比作烧火做饭，但锅内却无米。

程朱学派对此的回答是：若不从“格物”做起，怎能知道要“立”的是什么呢？如果排除了“格物”，就讲“先立乎其大者”，那就只能靠“顿悟”。按程朱学派的意见，这种主张的禅学成分多于儒学成分。

在第二十四章里我们看到，程颢也说，“学者须先识仁”，与万物同为一体；然后以诚敬存之。除此以外，不须再做他事。人所需要的是确信自己、勇往直前。陆象山的主张也很相近，他说：“激励奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”（同上）照这样做去，连孔子的权威也可不再需要了。如陆象山所说：“学苟知本，六经皆我注脚。”（同上）在这方面，我们可以清楚看出，陆王心学乃是禅学思想的继续。

26.7 对佛学的批评

26-2b 《一团和气图》，（明）朱见深

虎溪三笑之说始自唐代，实则只是附会，因为儒者陶渊明、道士陆静修、僧人慧远法师三者并非同一时代，无疑是对儒、释、道三教合流这一现象的反映。明成化帝朱见深登基不久绘制了《一团和气图》，并附《御制一团和气图赞》一首。此图依照“虎溪三笑”之意，使陶渊明（右侧饰儒巾者）、陆静修（左侧着道冠者）、慧远法师（图中笑面弥勒）三人相拥一体，构思独特而巧妙。此作有明确的政治目的，朱见深希望朝臣“忘彼此之是非，蔼一团之和气”，和睦相处，上下团结，“以此同事事必成，以此建功功必备”。

但是，陆王心学和程朱理学对佛学都持尖锐批评的态度，而在对佛学的思想批判中，程朱理学和陆王心学的分歧又再次显现出来。朱熹曾说：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我是个空，而不知有个实的道理，却做甚用。譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷温，不知道有水在里面，释氏之见正如此。”（《朱子语类》卷 126）在这里，朱熹指出，在佛家所见的“空”之中，其实有个“理”在。他又说：“儒者以理为不生不灭，释氏以神、识为不生不灭。”（同上）按朱熹的意见，佛家以具体的世界为空，并不无道理，因为具体世界的一切都流动不居，因此都只是暂时的。但世界还有理，它是永恒不变的。就这一点看，世界不是空。佛家不识得理的真实性，只因理是抽象的；犹如有些人看不见池中的水，只因为水没有颜色。

王守仁也批评佛教，但批评的出发点不同。在《传习录》下卷里，王守仁说：“仙家（指道士——译者注）说到‘虚’，圣人岂能（“岂能”意为“是否可”——译者注）‘虚’上加得一毫‘实’？佛家说到‘无’，圣人岂能‘无’上加得一毫‘有’？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是它虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还它良知的本色，更不著些子意思在。……天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（《全书》卷 3）

他又说：“佛氏不著相，其实著了相（著相，意为“执著”）；吾儒著相，其实不著相。……（佛）都是为了君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒，有个父子，还它以仁；有个君臣，还它以义；有个夫妇，还它以别。何尝著父子君臣夫妇的相？”（同上）

如果依循这种辩论的思路，可以认为，新的儒家在坚持道家和佛家的基本思想上，比道家和佛家自己更加一贯和彻底，他们是比道家更道地的道家，也是比佛家更道地的佛家。

第二十七章　西方哲学的传入

任何哲学思想体系都往往被人误解和误用。更新的儒学的两派也难免这样的厄运。朱熹的主张是：从原则上说，人应当由“格物”入手，从中求得永恒之理，即法则。但是朱熹自己便没有严格遵行这个原则。在《朱子语类》中，可以看到，他对自然现象和社会现象的确进行了一些观察，但是他的主要精力和时间是用在对经书的研究和评论上。他不仅深信有永恒之理，而且认为古圣先贤的言论便是这种永恒之理。因此在他的思想中，有一种权威主义和保守主义的成分，在程朱学派后来的发展中，这种倾向更加明显。这个学派的思想被后来的统治者树立为官方的正统思想，更加重了它的权威主义和保守主义色彩。

27.1 反对更新的儒学的思潮

陆王便是对哲学保守主义的一种革命，到王守仁的时代，这种革命运动达到了最高潮。它简洁了当地诉诸每一个人的直觉，这直觉便是每个人“本心”的内在亮光。陆王学派虽然从未像程朱学派那样得到官方的确认，却像程朱学派同样地有影响。

但是，王守仁的哲学也同样受到误解和误用。本来，王守仁所主张的是：人凭直觉会立刻知道自己的意志或思想是对，或是错。它能告诉人的是应当做的事，却不能告诉人怎样去做，它缺少的是现在美国人所称的“知道怎么干”（know-how）。王守仁认为，在具体情况下，要想知道怎么做，需要结合具体情况，研究行动的具体办法。但是，后来王守仁的追随者们似乎相信，直觉可以把样样事情都告诉人，包括“知道怎么干”。这便走到了荒谬的地步，陆王学派的追随者们也因此而吃了苦头。

27-1a 北京贡院

27-1b 贡院内的考试房间

清朝入关后，承前代惯例封孔子后世子孙“衍圣公”称号，顺治二年钦定孔子神位为“大成至圣文宣王先师孔子”。这种对孔子的态度是清朝统治者对汉人政策的重要内容。清朝继续实行明代的科举制度，从“四书”、“五经”中出题，文体以八股、策论为主，吸引汉人知识分子加入维护清朝统治的营垒。

在上一章末尾我们看到，王守仁用禅宗辩论的办法来批评佛教。正是这种论辩方法最容易被歪曲误用。后来流传一个带讽刺意味的故事说，曾有一个书生到一座寺庙游览，遭到寺僧的冷遇。他在庙里时，看见寺僧对前来游览的大官却毕恭毕敬。大官走了之后，这个书生质问寺僧，见达官贵人就趋炎附势，对布衣书生就不爱理睬，是何道理？僧人回答：“敬乃不敬，不敬却正是敬。”书生听寺僧这样回答，抡起巴掌，打了和尚一个耳光。和尚气愤质问书生，为什么打人？书生回答：“打乃是不打，不打却是打。”在王守仁后流传这样的故事，无疑是对心学和禅学的一种讥讽。

王守仁生活于明朝（1368—1644 年），心学的盛行也是在明朝。明朝取代元朝（1280［1206——译者注］—1368 年），历时 275 年，最后，在内部农民起义和外族入侵的双重打击下覆灭，为清朝（1644［1616——译者注］—1911 年）所取代。清朝的统治者满族比在元朝居统治地位的蒙古族对中国汉族的传统文化抱着远为同情的态度。清朝统治中国 267 年，前面的三分之二时间，可以说大体上为中国带来了和平与繁荣。在这段时间里，中国文化在一些方面有了重要的发展，而在其他一些方面则又日益严重地趋向文化和社会的保守主义。就官方态度来看，程朱学派的思想更加牢固地被官方树立起来。然而在非官方控制的领域里，程朱学派的理学和陆王学派的心学都遭到知识界的抵制。领导这种抵制运动的学人批判更新的儒学在禅宗和道教的影响下，都曲解了孔子的思想，把儒家思想原有的实践方面丢失殆尽。曾有对更新的儒学持批

判态度的书生说：“朱子道，陆子禅。”

这种指责在一定意义上不无道理，在前面两章里已经说过，这里不再赘述。

从哲学本身说，这种指责并无意义。在本书第二十四章里已经指出，更新的儒学是儒学、佛学和道家思想（经过禅学）、道教思想的融合。从中国哲学史的观点看，这种思想融合是一种发展，因此是得而不是失。

就清朝说，儒家思想的正统地位胜过以往历代，而更新的儒学被指责为背离原来的儒家思想，无异说它是假的，因而是错谬的。在反对更新儒学的人看来，更新的儒学比佛教、道教的思想更为有害，因为它貌似原来的儒学，从而更容易把人引入歧途。

27-2 《孟子字义疏证》书影，（清）戴震

戴震（1723—1777 年），字东原，是清代著名思想家、学者，“乾嘉朴学”的代表人物。长于音韵、文字的考据。《孟子字义疏证》是他最重要的哲学著作，他通过训释《孟子》字义的形式，指出程朱学派“得于天而具于心”的“理”实际就是道家的“真宰”和佛家的“真空”，并且反对程朱学派把“天理”、“人欲”绝对对立起来，斥责理学家“以理杀人”。

为此，清朝的学者提倡“汉学”，就是以汉代的经注为论学依据。他们认为，西汉离孔子的时代较近，而且当时佛学还未传入中国，因此汉代对儒家经典的注释，自然更符合孔子的原意。这样一来，清代学者对遭到宋明两代新的儒家忽视的汉代学者著述十分重视，把这种研究称为“汉学”；而把更新的儒学称为“宋学”，因为更新的儒学及其主要流派都兴起于宋朝。贯穿整个 18 世纪，直到 19 世纪末 20 世纪初，清代“汉学”和“宋学”之争成为这一时期中国哲学史上的大事，其实所争论的无非是对古代文献的看法，其中涉及对古代著作的哲学内容和经书文字的考订，文字的解释，着重在它相信的文献原有的意思；

哲学的解释，着重在它相信的文献应有的意思。

由于汉学家重视古代文献的研究，清代学者在古书校勘、古文字学、历史语言学等方面，做出了成绩。这是清代文化史上的巨大成就。

就哲学来说，清代汉学家的思想成就比较逊色，但是在文化上，清儒使人们看到古代文化的广阔视野，起了打开人们眼界的作用。明朝的书生为应付科举，其中以朱熹的《四书集注》为判卷标准，因此读书人的注意力都集中于“四书”，对“四书”以外的其他典籍所知甚少。“汉学”的本意虽然希望儒生集中注意先秦两汉的儒家，但读书人一旦打开了眼界，便很难一心只读圣贤书。除了正统儒家之外，读书人也去读《墨子》、《荀子》、《韩非子》等被长期弃置在旁的典籍。因年代久远而湮没的古文字学重受重视，古代文献经后世传抄而出现的错讹别字，现在得到订正。由于清朝汉学家的辛劳，现在我们读古代典籍，比明朝时容易得多。清代“朴学”的成就，使学人对古代思想的研究兴趣又重新兴起。中国人在近几十年接触西方思想时，自然要反问中国传统思想，以求两相比较。这样，我们就转到西方哲学传入中国带来的各种影响这个主题上来了。

27.2 孔教运动

在这里不需要仔细考察中国人开始接触西方文化时的态度，只指出一点就够了，那就是明朝末年，16 世纪末、17 世纪初西欧天主教耶稣会士来华，把当时欧洲的天文、数学成就介绍到中国，给许多中国儒生以深刻的印象。当时的欧洲人称中国和东亚是“远东”，中国人则称欧洲是“泰西”。在先前的一千多年里，中国人称印度为“西天”，对印度以西便笼统称为“泰西”。这个名词现在已经弃置不用，但直到上世纪末，“泰西”这个词还是十分流行的。

在第十六章里曾经说到，中国人历来是以文化差异，而不是以民族差异来区分自身与外族（“化外”、“夷狄”）。中国人的民族意识更多来自文化，而不是来自政治。中国的地理位置远离其他重要国家，又拥有古老的文明，在这种地理、文化环境里，中国人很难设想，居然还有其他民族也拥有发达的文明，而在生活方式上却与中国人全然不同。因此，中国人接触外来文化时，往往倾向于蔑视并且加以抵制，主要不是排斥外来的东西，而是认为外来文化是低级的，甚至是错误的。在第十八章里我们看到，佛教传入中国，激起了中国道教的兴起，这是一种以中国本民族宗教抵制外来宗教信仰的努力。当西方文化传入中国，而基督教传教士在这种文化传播中起了主导作用，它所引起的反应也十分相似。

16、17 世纪，欧洲基督教传教士学者给中国人深刻印象的，不是他们的宗教信仰方面，而是他们在数学和天文学方面的成就。但是后来，特别是 19 世纪，欧洲大国在军事、工业、商业上居于优势地位，向外扩张；而与此同时，中国的政治力量在满族统治下正趋于衰落。这时，中国人感到基督教对于文化的推动力量。19 世纪下半叶，外国传教士和中国人之间爆发了几次大规模冲突。19 世纪末，中国著名的政治改革家康有为（1858—1927 年）发起孔教运动，以对抗日益增长的西方影响。这一事件并非偶然的——甚至从中国思想发展角度看，也不是偶然的，因为汉学家们已经为此铺平了道路。

在第十七、十八章里我们看到，汉代经学分古文学派和今文学派。汉学在清朝的再起，使古文学派和今文学派的争论也再次抬头了。汉代以董仲舒为首的今文学家深信孔子创立了一个理想的新朝代，这一派后来甚至把孔子奉为超人，认为他降世是为了完成在人间的使命。康有为是清代今文学派的领袖，他从古代文献里找出许多材料，力图把儒家建立为一种宗教，并且建立起相应的孔教组织。

在介绍董仲舒时我们已经读到董仲舒关于孔子的怪诞理论，康有为比董仲舒有过之无不及。汉代的经学家们从《春秋》和《礼记》中引申出社会进化有三个世代（衰乱世、升平世、太平世）的理论，康有为把这个理论加以发展，他在 1902 年著《论语注》时说：“孔子生当据乱之世。今者，大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。”（《论语注》卷 2）

康有为是 1898 年戊戌维新的领袖人物。这场改革只进行了几个月，便遭到镇压，康有为的一些追随者被杀，康有为自己逃亡日本，清朝当局重又加强镇压。其实，康有为认为自己并不是鼓吹西方文化，而是为了实现中国古代孔子的理想。他为儒家经书撰写了不少注，把他的思想写入这些注之中。除这些书之外，1884 年，他还写了一本《大同书》，其中描绘孔子学说预见到的人类进化第三阶段“太平世”时的世界。这部书如此大胆，如此革命化，以至于最大胆的未来社会空想家都为之吃惊，而康有为自己并不是一个乌托邦主义者。他坚持认为，他的理想只有到人类社会发展到最高阶段时，才能实施。而目前阶段，他所主张的只是君主立宪制。康有为在世时，保守派首先憎恨他，因为他太激进；后来，激进派憎恨他，因为他太保守。

但是，20 世纪并不是一个热衷于宗教的世纪。在基督教传入中国的同时，一起或附带传来了科学，它和宗教正好背道而驰。因此，基督教本身在中国的影响是有限的，孔教运动也早已夭折了。1911 年辛亥革命推翻了清朝统治，1912 年中华民国临时政府成立，取代了清朝政府。1915 年起草中华民国宪法时，康有为的追随者曾要求中华民国以孔教为国教。这一点引起了激烈的争论，最后达成了一个妥协方案，在宪法草案中写入“中华民国以儒家思想为伦理道德的基本准则”。这个宪法从未付诸实行。此后，康有为所倡导的以儒学为基础而建立的儒教，也无声无息了。

应当提到的是，直到 1898 年，康有为和他的同志们对西方哲学所知极少。康有为的朋友谭嗣同（1865—1898 年）在维新运动失败后以身殉难，被清政府处决。就思想说，谭嗣同比康有为更敏锐。他曾著有《仁学》一书，其中吸收了近代化学和物理学的一些思想。在《仁学》书首，作者举出了读者在读《仁学》之前应当阅读的一些书籍，其中涉及西方思想的只是《新约圣经》和“有关数学、物理、化学和社会学方面的著作”。显然当时人们对西方哲学的知识十分有限，他们所知道的西方文化，除坚船利炮外，只限于科学和基督教。

27.3 西方思想的传入

20 世纪初的中国，关于西方思想的最大权威应推严复（1853—1920 年），他年轻时被清政府派往英国学习海军，在英国读到当时英国流行的一些人文学著作。回国后，他翻译了赫胥黎的《天演论》（Thomas Huxley：Evolution and Ethics）、亚当·斯密的《原富》（Adam Smith：An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations）、斯宾塞的《群学肄言》（Herbert Spenser：A Study of Sociology）、约翰·穆勒

27-3 袁世凯率文武百官孔庙祭孔大成殿前合影，1914 年 9 月 28 日

袁世凯认为要巩固自己的独裁统治，把经过辛亥革命震动的旧秩序重新稳定下来，单靠恐怖手段是不行的，还要从思想上进行钳制。1913 年 6 月 22 日，袁世凯发布《尊孔令》，次年 9 月又颁发《祭孔令》，并举行民国首次“官祭孔子”活动。

的《群己权界论》（John Stuart Mill：On Liberty）和他的《名学》（John Stuart Mill：A System of Logic）前半部、甄克斯的《社会通诠》（E. Jenks：A History of Politics）、孟德斯鸠的《法意》（Montesquieu：Espirit des Lois）以及编译的耶方斯《名学浅说》（Jevons：Lessons in Logic）。严复从事这些著作的翻译工作是在 1894 至 1895 年中日战争之后。他由此而著名，他的译作也广泛流传。

这些译作的广泛流传可以归因于三点。首先是中国在鸦片战争、英法联军入侵中败于西方国家；随后，又在甲午战争中败于日本。在此之前，中国人认为西方国家所恃的只是洋枪大炮和战舰，这都是科学技术；至于精神方面，西方国家并无长处。日本由明治维新，全面学习西方而战败中国，这极大地动摇了中国人对自己古老文明优越性的自信，由此而想对西方有所了解。第二个原因是，严复在他的译作中插进许多评论，比较这些西方作者的思想和中国哲学思想的异同，以便于读者理解。这个做法类似本书第二十章所述，先前佛经被译为中文时所用的“格义”法，也就是类比法。第三个原因是，严复以他的中国古典文学修养翻译斯宾塞、穆勒等人的当代英语，使中国读者阅读这些外国著作，如同阅读中国古代经书典籍。中国人历来尊敬道德文章，以为凡能用中国古典文字表达的思想，就值得尊敬，一如尊敬中国古典经书一样。

但是，从上列严复的译作目录中可以看出，严复介绍西方哲学著作很少，只有耶方斯的《名学浅说》和穆勒的《名学》，而前者只是节译与综述，后者只译了一半。严复推崇斯宾塞，说“欧洲自有生民以来无此作也”。（《天演论》导言一，按语），这就说明他的哲学知识十分有限。

与严复同时还有另一位学者，对西方哲学有更深的理解，并且有真知灼见，这就是王国维（1877—1927 年），但是他直到放弃哲学研究之后才以历史学、考古学和文学的成就驰名中国学术界。他在三十岁之前已经研读了叔本华（Arthur Schopenhauer）和康德（Immanuel Kant）的著作。严复所读的西方学术著作都是英国学者的著作，王国维却和严复不同。可惜他在三十岁时放弃了对西方哲学的研究，王国维在他的《三十自述》中陈述了其中原因。他说：

“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余爱真理，而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”（《静安文集续编·自序二》）这里王国维说，他是因为到西方哲学中找不到能够沁人心灵的安慰，才由哲学转向文学的。

王国维又说：英国的斯宾塞和德国的冯特（Wilhelm Max Wundt）都只是二流的哲学家，他们的哲学不过是与科学的调和，或是前人哲学的调和；而他所知的其他哲学家不过是哲学史家。他认为自己如果继续读哲学，可以成为一个胜任的哲学史家。“然为哲学家则不能，为哲学史（家）则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”

这里大段引述王国维的话，是因为我以为，从这些引述的话中可以看出他对西方哲学有一些具洞察力的见解。正如中国成语所说，他知道哲学中的“甘苦”。但总的说来，在 20 世纪初，懂得西方哲学的中国人很少。我自己在上海中国公学读大学本科时，课程中有“逻辑学初步”，但当时在上海，没有人能够担任这门课的教席。最后找到一位教师，他要求学生买耶方斯的《名学浅说》原本作为教科书，而把这本书作为学习英语的课本来读。当读到“逻辑判断”一节时，他要我背诵“判断”这个字的英语（judgment）拼法，想看我是否知道，在“g”和“m”中间不应加进英文字母“e”！

不久以后，我们又换了另一位教师。他是真心实意地把这门课作为逻辑来教。在耶方斯的《名学浅说》一书课文后面有许多练习题，教师并没有要求学生做这些练习题。我不管教师怎么说，自己按照这些习题，逐一去做，碰到一个习题，是我所不懂得的，我便在课后请老师给我讲解。他费了半小时，还未能讲解清楚，最后说：“让我再想想，下次给你讲。”此后，他便不再来上课了。为这件事，我对老师深抱歉意，因为我并不是故意和他为难。

当时北京大学是全国国立大学之中，唯一计划开设中国哲学、西方哲学、印度哲学三门（门相当于后来的系）的学校。但是，按照大学当时的科系设置，只有一个“中国哲学门”。1915 年，据说即将成立“西方哲学门”，已经请到一位曾到德国学习哲学的教授前来授课。于是，当年我便到北京，进入北大作为本科生，但是遗憾的是，这位预定要来授课的教授不幸逝世，因此我只好转入中国哲学门学习。

在中国哲学门里，我们的教授之中，有的标榜古文经学，有的标榜今文经学，有的标榜程朱理学，有的标榜陆王心学。其中一位主张心学的教授开设“中国哲学史”课，每周四课时，讲两年。他按照传统的讲法，从尧舜讲起，到第一学期结束时，刚讲到周公——就是说，离孔子的时代还有五百年。学生请教他，需要多少时间讲完这门课。他回答说：“学哲学，无所谓学完或没有学完。如果你们要求我结束这门课，我可以一句话就讲完这门课；如果你们不愿结束，这门课可以一直讲下去。”

27.4 西方哲学的传入

1919 年到 1920 年间，美国的约翰·杜威和英国的伯特兰·罗素两位哲学家应邀到中国，在北京大学和其他地方讲学。这是第一次有西方哲学家来中国讲学，也是中国人第一次听到有关西方哲学的第一手介绍。但是他们所讲的，主要是他们自己的哲学，使得听众以为西方的传统哲学思想已经过时而被弃置一旁了。大部分听众对于西方哲学史知识太少，因此对杜威、罗素两位的哲学的意义，也就弄不清楚。为要懂得一种哲学思想，首先要知道在它之前的哲学传统思想，然后才能理解，当前的哲学思想对过去的思想，在哪些地方是赞成的，在哪些地方是否定的。因此，这两位哲学家，在中国虽然受到热烈的欢迎，他们的思想，却很少人懂得。无论如何，他们对中国的访问，为当时的中国青年学生终究是展开了新的思想文化地平线。就这一点来说，他们在中国的讲学具有巨大的文化和教育价值。

在本书第二十一章里，我曾说到“中国佛学”和“在中国的佛学”有不同的含义；我也说到，佛教对中国哲学的贡献是“宇宙心”的概念。西方哲学传入中国也有类似的情况。举例来说，继杜威和罗素访华讲学之后，曾有许多不同的哲学思想体系在中国流行过一时。但是，迄今为止，几乎所有这些学说都只是代表了“西方哲学在中国”，还没有一种哲学能像禅学那样，融入中国人的思想，成为其中的一部分。

就我认识之所及，西方哲学对中国哲学的持久贡献在于它的逻辑分析方法。在第二十一章里，我曾说过，佛家和道家都使用“负的方法”。西方哲学的“分析方法”正好是“负的方法”的反面；因此，也许可以称之为“正的方法”。负的方法致力于消泯差别，告诉人它的对象不是什么；而正的方法则致力于突出区别，使人知道它的对象是什么。对中国人来说，佛学带来的负的方法并不十分重要，因为中国人在道家思想里已经有了负的方法，佛家思想只是加强了它。而从西方引进了正的方法却有十分重大的意义，它不仅使中国人有一种新的思维方法，还改变了中国人的心态。但是在下一章里，我们将会看到，它不能取代“负的方法”，而只是加以补充。

西方哲学对中国人的重要性，不在于它已达到的现成结论，而在于它使用的方法。中国有一个故事说，有个人遇到一位神仙，神仙问他想要什么。这人回答说，想要金子。神仙便伸出手指点石成金，把几块金子给这个人。但他不要。问他还要什么，他回答说，我要你的手指。分析方法就是西方哲学的手指，中国人要的就是这个手指。

这就是何以在西方众多哲学流派之中，首先吸引中国人的是逻辑。甚至在严复翻译穆勒的《名学》之前，17 世纪的明末中国学者李之藻（死于 1630 年）便曾和一位耶稣会士合作，翻译了一本中世纪欧洲的亚里士多德逻辑教科书，这部书的名称是《名理探》。在本书第十九章里，我们看到，“名理”的含义就是通过分析名字来辨明原理。严复把“逻辑”译作“名学”。在本书第八章里我们看到，以公孙龙为代表的中国名家哲学的实质正是通过分析名字来辨析原理。但是，在那一章里我还指出，名家的哲学思想还不就等于逻辑学，它们之间有相似之处，使中国人初听西方逻辑学时，会立刻注意到它与中国古代名家的相似之处，而把两者联系起来。

直到如今，西方哲学传入中国的最丰硕成果是振兴了对中国哲学——包括佛学——的研究。这句话并不难理解。人们在接触到不熟悉的新思想时，很自然地，便会找自己熟悉的思想去加以比较，求得互相印证。而当人把它们对照比较时，自然便要对它们加以分析。正如在本章开始时我们看到，清儒研究儒家以外的先秦各家思想，得力于汉学（朴学）为它们铺平了研究道路。汉学所从事的是文本考订和古文字学的校勘注释，而不是哲学思想研究。这恰好是运用分析方法分析先秦各家哲学必要的先行工作。

由于逻辑是西方哲学吸引中国人的首要方面，当代中国哲学家重新考察先秦哲学思想时，也很自然首先是对名家进行研究。1922 年，胡适博士所著《先秦名学史》问世，成为这种研究的一项重要成果。其他学者如梁启超（1873—1930 年）也对名家和其他学派的研究做出许多贡献。

一直到 1937 年中日战争之前，中国学术的时代精神可以说就是用分析方法对中国古代思想重新加以解释。甚至西方的基督教传教士也同样受到这种思潮的影响。这或者可以解释，何以有相当一批在华的西方传教士，用西方语言翻译中国哲学典籍，或著书介绍中国古典哲学，而很少有传教士把西方哲学典籍译为中文，或撰写关于西方哲学的中文著述，介绍给中国人。结果，就哲学方面看，可以说西方传教士所做的，乃是中国思想向西方的倒流。本来是向中国传播西方思想，很可能倒造成相反的结果，就如同“租借”关系里的租借双方也可能倒转过来一样。

第二十八章　厕身现代世界的中国哲学

在介绍了中国哲学的演变和发展后，读者可能会问：当前中国哲学，特别是抗日战争以来的中国哲学是什么样？中国哲学对未来世界的哲学能做出什么贡献？事实上，常常有人向我提出这样的问题，而且使我感到很窘，因为提问的人要问某种哲学，而他对这种哲学所代表的、所反对的各种传统并不熟悉，那是很难向他解释清楚的。现在，本书的读者对中国哲学传统已经有所认识，我就接着上一章的故事讲下去，试着回答这些问题。

28.1 哲学家和哲学史家

接着讲上一章的故事，我所谈将限于自身经历的范围之内，并不是除此以外都不值得谈，而是因为这是我最清楚的故事，用它来做一个实例，比列举一大串名字、开一个“主义”名单，而对其中任何一个题目都不能详加说明，要有意义得多。对一个哲学家，仅仅说他是个什么“主义者”、什么“论者”，所造成对他的误解，会比对他增添的了解还更多。

我曾写了两卷本的《中国哲学史》，第 2 卷于 1934 年出版，那是中国抗日战争爆发前三年。第 1 卷已由布德教授译成英文，于 1937 年在北平出版，那是抗日战争已经爆发三个月之后。那部书就是我在上一章末所讲的当代中国哲学精神的表现，在其中我运用清代儒家对中国古代哲学典籍校勘考订的成果，并运用分析方法来澄清这些古代哲学家的思想。从历史家的眼光来看，这种方法有它的局限性。这是因为古代哲学家的思想本来或者并不像现代诠释者所看到的那么清楚。哲学史的作用是告诉我们：过去的哲学家们说了些什么，他们说这些话时是什么意思，而不是我们认为这些话应当意味着什么。在我的哲学史里，我尽力使用分析方法来说清楚作者的原意，也就是说，把分析方法的作用，限制在适当的范围之内。

但是，从纯哲学家的角度看，把过去哲学家的思想予以澄清，并把这些思想引申到它们的逻辑结论，从中表明它们是正确或是谬误，比仅仅弄清楚他们的原意当然要有趣得多，也重要得多。这样做包含着“从旧到新”、从传统到现代的思想发展过程。这种发展乃是上述时代精神的又一阶段。这样做已经超出了一个历史家的学术工作范围，而进入一个哲学家的创作范围了。王国维先生对哲学的思想评论，我也有同感。这就是说，我不满足于自己仅仅成为一个哲学史家。因此，在完成了这部《中国哲学史》之后，我立即着手准备新的工作；但这时正是 1937 年夏，抗日战争爆发了。

28.2 抗日战争时期的哲学耕耘

抗战前，北京大学的哲学系（我是从那里毕业的）和清华大学的哲学系（这是现在我任教的大学）被认为是全中国大学哲学系中最强的。这两所大学各有自己的传统和重点。北京大学以历史研究和它的学术水平著称，哲学上倾向于观念论，用西方哲学的术语来说，是康德和黑格尔派；用中国哲学的术语来说，则是陆王学派。清华的传统和重点则相反，倾向于使用逻辑分析来研究哲学问题，反映了实在论哲学的趋势，如果用西方哲学的术语来说，它是柏拉图派（因为新实在论学是柏拉图式的）；如用中国哲学的术语来说，它属于程朱学派。

这两所大学都坐落在北平（从前称北京）。战争爆发后，两所大学都迁往西南，再加上南开大学，共同组成西南联合大学，度过整个抗日战争时期。北大和清华的两个哲学系结合成一个罕见的奇妙联合体，其中九位教授代表了中国和西方哲学的各重要派别。起初，联合大学设在湖南长沙，哲学系和其他人文各系则在南岳衡山。

我们在湖南为时仅四个月。1938 年春，又继续向西南后方迁移，最后到达昆明。在湖南的几个月，正是中华民族历史上最危急的时期，然而这段时期在国民精神上却是最昂扬向上的时期。我们所困处的衡山，在历史上，曾是怀让磨砖作镜的地方（见本书第二十二章），朱熹也曾在那里住过。我们与南宋时代被外来敌人追逐南迁的民众经历着同样的苦难命运。但是，当时聚在一起的有哲学家、作家、学者，大家住在一座楼里，形成一个奇妙的社会。其时、其地、其人，结合在一起，这是一个非常激励人心、激发人们灵感的时期。

在这几个月里，我以及我的同事们，包括汤用彤教授、金岳霖教授，相继完成自己的著作。汤用彤教授写完了《中国佛教史》的第一部分，金岳霖教授完成了他的《原道》；我完成了《新理学》。金岳霖教授和我有许多共同的想法，但是我的工作如我的书名所表明的，乃是试图对程朱理学加以发展；金岳霖教授的《原道》则是对中国传统形而上学问题进行独创性的研究。后来在昆明，我继续写了几本书：《新事论》（又名《中国走向自由之路》）、《新世训》、《新原人》（《人性新论》）、《新原道》（又名《中国哲学的精神》，牛津大学的休士先生〔E. R. Hughes〕曾把它译成英文，在伦敦出版），还有《新知言》（《形而上学方法新论》），这些书都曾由上海商务印书馆出版。下面我将综述它们取得的成果，作为当代中国哲学趋势之一的实例，从中或许可以部分看出中国哲学对未来哲学可能做出的贡献。

哲学，或说形而上学的思考，是由于人经验到某种存在而引起的。这个某种存在可能是感觉，或是感情，或是其他的什么。在《新理学》中我说：“某个事物存在着。”程朱学派，以至道家，都从这句话演绎出他们的全部形而上学思想和概念。从“某个事物存在着”推演出“理”和“气”的观念并不困难，其他观念也可以用同样的方法演绎出来。例如，“动”的观念，我不需要有一个“第一推动力”来开始世界的原始运动；而是把它作为一个形而上学的观念，是“存在”这个观念自身就蕴涵着的。存在就是一种活动，一种运动。如果把世界看做一种静止的存在，我们便是接受了道家的说法，认为在任何事物进入世界之前，首先存在着“有”。如果从动的角度来观察世界，我们便是接受了儒家的说法，认为在任何事物存在之前，必先有“动”；这无异说，事物开始存在，乃是一种活动。在我称之为“人的图像式思考”——亦即想象——之中，人把存在或运动想象为神，为万物之父。在这样的想象式思考之中，人得到的是宗教或宇宙论，而不是哲学或形而上学。

从这样的思想线索发展下去，在《新理学》里，我演绎出中国哲学的全部形而上学观念，并把它们结合为一个清楚的思想体系。这部书得到很好的反应，认为它对中国哲学结构的阐述比过去任何一部书都更清楚，并且认为它代表着中国哲学的复兴，而这乃是中华民族复兴的象征。

在上一章里我们看到，程朱学派含有一种权威主义和保守主义的因素，而《新理学》避免了这个缺陷。我认为，形而上学能够使人知道“理”的存在，但不能使人从中知道每一事物的具体的理。为发现每一具体事物的理，有待人们运用科学的、实践的方法去逐一发现。各种事物的理是绝对的、永恒的，但人们对它们的认识——即人们对科学法则和理论的认识——则是相对和可变的。

理的具体化需要一个物质基础。各种类型的社会便是社会结构中包含的各方面理的体现。每一种理的实现都需要一定的物质作为基础，这个物质基础便是任何一种社会的经济基础。因此我相信，人类历史要用经济来加以解释。在《新事论》（《中国走向自由之路》）里，我便是运用这个原理来解释中国文明和中国历史。在本书第二章里，也是这样做的。

我想，王国维在哲学上的苦闷是由于他未曾理解，知识的每一分支都有它自己应用的领域。任何形而上学的理论，如果不能对事实加以肯定，就没有值得人相信的理由。而另一方面，如果它对事实作出许多肯定，则它就是一种坏的形而上学；其中道理，和我们评价一种坏的科学的根据是一样的。这不是说，好的形而上学理论是不可信的，而是说，它如此明显，以致人们不需要声明说自己相信它，就像人们不需要声明自己相信数学一样。形而上学和数学以及逻辑不同，数学和逻辑不需要以“某个事物存在着”作为它的工作前提。形而上学则需要从这句话开始，这是对事实的肯定，是形而上学唯一需要肯定的一点。

28.3 哲学的性质

在《新理学》一书中，我使用的方法完全是分析方法。在写完那本书之后，我开始感到负的方法（见本书第二十一章）的重要性。现在如果有人问我哲学的定义是什么，我将会辩证地（哲学术语称之为“悖论”）回答：哲学，特别是形而上学，乃是知识的一个分支，在它的发展过程中，最终成为“对于什么不是知识的知识”，即“不知之知”。如果这个看法不错的话，为达到这样的认识就需要使用负的方法。哲学，特别是形而上学，为我们增进对事实的知识并无用处；但是，它为我们提高自己的心智（心灵和智性）则是必不可少的。这里所讲的几点，并不仅仅是我个人的看法，而是如前面所述，代表了中国哲学的某些方面。正是这些方面，我以为可能对未来的世界哲学做出一些贡献。下面，我将对此稍加展开，来予以陈述。

哲学和知识的其他分支一样，必须从经验开始。但是哲学，尤其是形而上学，与知识的其他分支不同之处，在于它的发展将最终引导它到超越经验的“某个事物”。在那“某个事物”里，有某个可以体会却无法凭逻辑来感知的东西。举例来说，人可以通过感性来感到一张方桌子，但人无法感觉到“方”。这并不是因为人的感官不够发达，而是因为“方”乃是一个“理”，逻辑上已经决定：它只能存在于人的思维里，却不可能感觉到。

在那“某个事物”里，还有严格说来，不仅是人无法感觉，甚至是人无法思想的东西。在第一章里，我说，哲学是人对于人生的系统反思。由于这种反思的性质，哲学最终不得不思索在逻辑上不可能成为人思考的对象。在本书第十九章里，我举出“天”这个词，有时也被用以指总体。例如郭象说：“天者，万物之总名也。”宇宙既是一切存在的总体，当人思考这一点时，人只能是进行反思，因为这种思考连同思考者自身都必定要包括在“万物”之内。但是，当人对万物进行思考时，万物处于人的思考之中，便不可能包括它处在其中的这个思想。“万物”既成为人思考的对象，它便必须处于思考着的人的对面。因此，人认为自己在思考“万物”时，实际上所思考的不可能包含“万有的总体”。但是，人必须先思考“总体”这个概念，然后才能体会，思考万有是做不到的。人需要思索，才能体会到事物之中有些是“不可思议”的，正如有时人需要有一点声音，才能意识到周围多么安静。人需要想那“不可思议”的，但是当人开始这样去想时，它就立刻溜得无影无踪了。这是哲学最迷人又最恼人的地方。

从逻辑上说，不可能被感知的东西，自然超越于经验之上。既不可能被感知，又不可能成为思考对象的东西，自然超越于智性之上。对那既超越于经验，又超越于智性的，人不可能说多少话。因此哲学，或至少形而上学是如此，它的本性决定它必然是非常简单。否则，它将成为另一种坏科学。正由于靠它的单纯的思想，哲学得以充分地完成它的任务。

28.4 人生的境界

哲学的任务是什么？在第一章里我说，按照中国哲学的传统，哲学的任务不是为了人对客观实际增加正面的知识，而是为了提高人的心智。这里正是对这句话加以说明的一个好机会。

在我所著《新原人》（《人性新论》）里，我说过自己的看法：人与其他动物不同，在于当他做什么事时，他知道自己在做的是什么事，并且自己意识到，是在做这件事。正是这种理解和自我意识使人感到他正在做的事情的意义。人的各种行动带来了人生的各种意义，这些意义的总体构成了我所称的“人生境界”。不同的人们可能做同样的事情，但是他们对这些事情的认识和自我意识不同，因此，这些事情对他们来说，意义也不同。每个人有他的生命活动的范围，与其他任何人都不完全一样。尽管人和人之间有种种差别，我们仍可以把各种生命活动范围归结为四等。由最低的说起，这四等是：一本天然的“自然境界”，讲求实际利害的“功利境界”，“正其义，不谋其利”的“道德境界”和超越世俗、自同于大全的“天地境界”。

一个人可以按照他的本能或社会习俗而生活。这样的人好像儿童或原始社会中的人，他们做各种事情，而对自己所做的事缺乏自觉，或并不真正意识到它的意义。因此，他所做的对自己并没有什么意义，这种人生是“自然境界”的人生。

还有一种人，他有私，时刻意识到自己，所做的事情都是为了自己。这不一定表明他就是全然不讲道德。他也可以做一些于别人有益的事情，但他这样做的动机是为了自己的好处。因此，他所做的每一件事，对他自己来说，都是“有用”的。他的人生境界可以称做“功利境界”。

还可能有些人，懂得世上并不是只有自己，还存在着一个社会，它是一个整体，自己是社会的一个组成部分。本着这样的理解，他做任何事情，都是为了整个社会的好处；或者用儒家的话来说，他行事为人是为义，而不是为利（“正其义不谋其利”）。他是真正有道德的人，所做的都合乎道德，都具有道德的意义。他的人生境界可以称之为“道德境界”。

最后，人也可以达到一种认识：知道在社会整体之上，还有一个大全的整体，就是宇宙。他不仅是社会的一个成员，还是宇宙的一个成员。就社会组织来说，他是一个公民，但他同时还是一个“天民”，或称“宇宙公民”。这是孟子早已指出的。一个人具有这样的意义，在做每一件事时，都意识到，这是为全宇宙的好处。他懂得自己所做的事情的意义，并且自觉地这样做。这种理解和自觉使他处于一个更高的人生境界，我称之为在精神上超越人间世的“天地境界”。

28-1　柏拉图洞穴比喻图示

在《理想国》第七卷中，柏拉图提出了著名的洞穴比喻，从知识论的角度出发，最终回到政治哲学，为哲学家与统治者的统一奠定了理论基础。

在这四种人生的境界中，前两种都是人的自然状态，后两种是人应有的生命状态；前两个境界可以说是来自天然，后两种境界则是人自己的心灵所创造的。自然境界是最低级的存在，功利境界比自然境界稍高一点，更高是道德境界，最高是天地境界。这样排列是因为，自然境界的人生不需要对人生有任何理解和自我意识；功利境界和道德境界需要有一点对人生的理解和自我意识；天地境界需要的人生理解和自我意识则最高。道德境界所讲求的是道德价值，天地境界所讲求的则是超越道德的价值。

按照中国哲学的传统，哲学的任务是为了帮助人达到后两种人生境界，特别是天地境界。天地境界也可以称之为“哲学境界”，因为唯有经验哲学给人的宇宙情怀，人方始可能达到天地境界。道德境界其实也是一种哲学境界，因为道德行动并不仅仅是符合道德规范的行动，或由于人养成某些符合道德的习惯，它还要求人懂得自己行为中涉及的种种道德问题，而这正是哲学所要给予他的。

人在道德境界中生活的衡量标准是“贤”，它的含义是“道德完美”。人在天地境界里生活，则是追求“成圣”。哲学就是启发人追求“成圣”。在本书第一章里我曾说，成圣是人所能达到的生命最高点。这便是哲学的崇高任务。

柏拉图在《理想国》一书中曾说：哲学家必须从感觉世界的“洞穴”里上升到“智性的世界”。哲学家如果是在智性世界中生活，他也就是超越于人间世。在这样的境界里，最高的成就是和宇宙合一，在这种和宇宙的融合中，他也超越了智性。

在前面我们已经看到，中国哲学强调一点：圣人并不需要为当圣人而做什么特别的事情。他不可能施行神迹，也不需要去那样做。圣人所做的事无非就是寻常人所做的事，但是他对所做的事有高度的理解，这些事对他有一种不同的意义。换句话说，寻常人在蒙昧状态（佛家称之为“无明”）中做事，圣人则是在完全自觉（觉而又悟）的状态中做事。禅僧常说：“觉字乃万妙之源。”由厕身宇宙之中的“觉”而直觉地“悟”到和宇宙融为一体，这便是天地境界。

因此，中国人所说的圣人，既在世界里生活，又不属于世界；中国哲学既是现世的，又是彼岸的。随着未来的科学进步，我相信宗教的教条和迷信将让位给科学，人对于彼岸世界的追求将在未来的哲学中得到满足。这个未来哲学既是现世的，又是彼岸世界的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。

28.5 形而上学中的方法论

在《新知言》一书中，我提出，有两种方法，即：正的方法和负的方法。正的方法的实质是讨论形而上学的对象，这成为哲学研究的主题。负的方法的实质是对要探讨的形而上学对象不直接讨论，只说它不是什么，在这样做的时候，负的方法得以显示那“某物”的无从正面描述和分析的某些本性。

在本书第二章里，我已经表示，同意诺斯洛普教授所说，西方哲学从不证自明的“公设的概念”开始，而中国哲学则从“直觉的概念”开始。由于这个缘故，西方哲学的方法论是理所当然地由正的方法占统治地位，而中国哲学的方法论则理所当然地是负的方法占统治地位。中国哲学的这个方法论特点在道家思想中尤其明显，它始于混沌的大全，又终于混沌的大全。在《老子》和《庄子》两书中，始终没有说“道”到底是什么，只说了“道”不是什么。而一个人如果懂得了“道”不是什么，也就对“道”有所领悟了。

道家的这种负的方法，如我们先前所述，在佛教思想中又加强了。道家和佛家思想的结合，形成了禅学；我更倾向于把它称作“潜默的哲学”。如果一个人领悟到潜默的涵义和它的意味深长，他便对形而上学的对象有所领悟了。

在西方，康德可以说是在形而上学中运用了负的方法。他在《纯粹理性批判》一书中探索到“不可知”的“物本体”（the noumenon，thing-in-itself）。对康德和其他西方哲学家来说，由于“不可知”的不可知，因此，人对它无话可说。既然如此，最明智的态度便是对形而上学止步不前，而以探究认识论领域为限。但是对那些惯于以负的方法来思考的人，“不可知”的不可知，乃是理所当然，从而应当对它缄默。形而上学不是要对“不可知”说出一番话来，而是应当说“不可知”是不可知的。人如果懂得“不可知”是不可知的，对它就是有所领悟了。在这一点上，康德已经做出了巨大的贡献。

在各种哲学的形而上学体系里，无论它们采取的方法是负的方法或正的方法，最后都往往戴上了神秘主义的皇冠。负的方法便是神秘主义的方法。但即便是运用正的方法的哲学大师如柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎，他们的哲学体系的高峰都是含有神秘主义色彩的。在柏拉图的《理想国》里，哲学家见到了“至善”，并与之融为一体；在亚里士多德的《形而上学》里，哲学家面对着“正在对思索进行思索”（thinking on thinking）的上帝；在斯宾诺莎的《伦理学》中，哲学家发现自己“从永恒的观点来看眼前的事物”从而享受到“神的智性之爱”：在这样的时候，他们除了静默之外，还有什么是可以用语言来表达的呢？用“非一”、“非多”、“非非一”、“非非多”来形容他们这时的心态，岂不更好吗？

因此，正的方法和负的方法不是互相矛盾，而是互相补充的。一个完整的形而上学体系应当从正的方法开始，而以负的方法告终。它若不以负的方法告终，便不可能登上哲学的高峰。但如果它不从正的方法开始，便缺少了对哲学来说最重要的明晰思考。神秘主义不是和明晰思考对立的，也不是低于明晰思考，毋宁说，它是超越于明晰思考的。它不是反理性，而是超理性的。

在中国哲学的历史上，正的方法始终未曾得到充分的发展，或者应当说，它被过分地忽略了。因此，中国哲学里缺少明晰的思考，这是中国哲学往往被视为简单的原因之一。由于缺乏明晰的思考，哲学容易幼稚，然而“简明”本身又是一个优点。中国哲学所需要的是：除去幼稚气息，代以明晰思考。有了明晰思考，并不就是哲学的终结，它不过是任何哲学家都应有的思维训练；中国的哲学家们当然需要这样的思维训练。另一方面，人们在西方哲学的历史上也看不见负的方法的充分发展。未来的哲学将在这两者的结合中发展出来。

禅宗里有一个故事说，有一位禅师，每当被问到佛教的“道”如何解释时，他便竖起大拇指，一句话不说，只是让人看他的大拇指。服侍他的小和尚也学会了这样做。一天，禅师看到小和尚也这样做，他飞快地拿刀砍掉了小和尚的拇指。小和尚哭着跑开去。这时，禅师喊他，他刚回头，禅师又竖起了自己的大拇指。据说，小和尚就此得到了“顿悟”。

不管这个故事是真是假，它告诉人，在学会使用负的方法之前，哲学家或学哲学的人，都必须经过使用正的方法这个阶段。在达到哲学的单纯之前，需先穿过复杂的哲学思辨丛林。

人往往需要说很多话，然后才能归入潜默。

译后记

冯友兰先生的《中国哲学简史》（以下简称《简史》）英文版由美国麦克米伦公司于 1948 年出版，迄今已经半个多世纪了。在这半个多世纪里，世界和中国都经历了巨大的变化，冯先生也已经仙逝多年。但是，细心的读者读冯先生的这部著作，会觉得如同是新著一样。为什么会是这样？我想，原因之一是因为，冯先生治中国哲学史六十余年，他不仅是迄今无出其右的中国哲学史家，而且是“贞元六书”的作者，自己就是一位哲学家。《简史》问世之时，是在冯先生两卷本《中国哲学史》出版十几年，又在“贞元六书”完成之后。资料是古代的，眼光却是现代的；运用史料时是史家，探讨问题时却是哲学家。就篇幅说，此书远少于《中国哲学史新编》；就内容说，却正好最鲜明地表现了冯先生自己的特色。原因之二是，冯先生轻松驾驭着中国哲学史和西方哲学史这两部历史，来写作这部《简史》，思想资料是中国的，考虑哲学问题的眼光却是世界的，这是迄今在国际学术界还未见有第二位能做到的。这本书引人入胜，就由于它的这些特色。

翻译本书，如同探险，个中乐趣，其味无穷。念自严几道先生悬“信、达、雅”为译事三难之后，三字已成翻译通则。朱光潜先生认为，三字中，“信”字最为重要，这不难理解。但要做到，并非易事。翻译外文书刊，大概诗歌、哲学两类著作最费斟酌。这两类著作如果依循原著，逐字逐词按字义翻译，应不是十分困难；难的是在翻译这两类著作时，不能只满足于“形似”，还要求其“传神”。这本是中国文化传统中对艺术的要求，仔细想一下便能发现，无论是诗人、艺术家、哲学家，都往往是在社会里受过一定教育、有一定生活经历而十分敏感的人，在物质和精神两方面生活的磨难中对历史、时代、社会、人生进行反思。社会变动越急剧，这种反思也越像大海波涛一样无法自已。人的生活感受往往超过自己用语言文字表达的能力，为此而“言不尽意”。在中国，还有时是由于两千年专制统治形成的社会环境限制，而不能畅所欲言，于是只好运用比喻和暗示而“意在言外”。诗人、艺术家、哲学家除了在自己作品已说的之外，常“言有尽而意无穷”。视听艺术诉诸人的形象思维，语言艺术则离不开语言，因此，中国的诗人和哲学家都同样强调“言外之意”。艺术家的手法和哲学家表达自己思想的方式，在这一点上十分相似，这成为中国艺术的特色，也成为中国哲学的特色。为此，诗歌和哲学著作的翻译，往往需要迈过“形似”，而要求“传神”。如果低于这样的要求，译者便难免会感到内疚。这是在翻译本书时，常常深夜扪心、惴惴不安的地方。举例来说，魏晋以后 10 章，在书中篇幅虽较先秦、两汉部分为少，而涵盖历史事件和时间则远超过前半，牵涉的问题也远超过前半。

第十九、二十两章

第十九章英文标题：“Neo-Taoism:The Rationalists”，布德教授的英文标题在逻辑上似略有毛病，“ism”是学说，后面“ist”则通常是指人，前后不够一致。但英文原文在中间使用的冒号“：”也可以使它有另一种理解，作者是说：“新道家是一种理性主义者。”中文旧译：“新道家：主理派”，是可以这样理解的。但接下去，第二十章标题是“新道家：主情派”。读者在这里不免要问：冯先生的意思是说，新道家既是“主理”的又是“主情”的，抑或新道家中既有一个“主理派”，又另有一个“主情派”呢？中文旧译本对十九、二十两章的标题分为“主理派”和“主情派”，很容易使读者体会成他们是两派，这究竟是否冯先生的原意？如果冯先生认为，新道家中有两派，则第二十章的内容和第十九章的内容应该针锋相对，表明是两派，而现在冯著第二十章的内容在于该章末尾结束语所说“晋代新道家风格的特点和当时所谓‘风流’的实质”，“重理”和“任情”在第二十章里，都从属于解释“风流”。这样，第二十章的主人公和第十九章的主人公就不是两批人，而是同一批人了。既是同一批人，处于同一个时代，为什么在本书里又分写为两章呢？我的体会是为了着重说明“晋代新道家风格的特点和当时所谓‘风流’的实质”。这个问题为什么值得中国哲学史家特别关注呢？我体会，这与冯先生对哲学的认识——“哲学是对于人生的有系统的反思”——有内在的关系。中国历史上，先秦、魏晋、晚唐、南宋等，都是社会剧烈动荡的时代。在这样的时代里，旧的社会秩序被打乱，社会结构被破坏，思想界、知识界为自己，也为社会寻找出路时，首先遇到的是与王权的关系。如战国时期屈原和楚怀王的关系；西汉初，刘邦踌躇满志当上皇帝后，张良与刘邦的关系；东汉末诸葛亮《诫子书》中说“淡泊以明志，宁静以致远”的人生哲学。但在“士”来说，仅仅超脱了眼前政治的激流漩涡，却还未曾超脱历史。个人既无法左右历史，只有在精神上努力超脱，这正是魏晋文士面临的人生处境。“风流”便是魏晋文士的生活态度和生活风度，这对外界现实，无论是物质或非物质，都毫不粘着，不为物役；“风流”是指事物本质所具的神韵，可以不需要文字语言，却自然在人的生活中表现出来。因此后来司空图在《诗品》中可以说：“不着一字，尽得风流。”鲁迅曾有文，论不少魏晋文士服用药酒，引起全身燥热，为此衣带必须宽松，动作自然从容。这项考证似并未体现出魏晋文士的真正精神面貌。古代思想史著作中，像冯先生此书对魏晋文士思想和风格提出一个完整的认识，在中国哲学史上实属首创。冯先生不仅介绍魏晋文士特有的精神面貌，在介绍北宋五子时，同样把周濂溪教二程“寻孔颜乐处”、把张载《西铭》重点介绍出来，刻画出中国古代思想家的风貌。鲁迅曾认为，中国文人若不做官，便隐居山林，隐居其实只是为做官提高身价。这是讲受儒家思想影响的文人。冯先生在这里指出：中国除浸透儒家思想的“儒生”外，还有另一种读书人，身上另有一种超越世俗的气质，这不仅是由于“学”，由于道家和佛家思想的蕴积，还由于乱世给人的锤炼。“道”既无在无不在，在求道之人的身上，也无时不在，在战乱之世就更突出。这是中国哲学的精神，它不仅是时代精神，也是中国文化、中国哲学一贯的精神，这也是中国传统文化教人领会的“美”，也是中国哲学所讲人之所以为人的精神所在。冯先生的哲学挚友金岳霖先生在他的名著《论道》一书全循逻辑阐明中国哲学之后，最后说，只讲理性之人并不可爱。王国维先生曾叹息读哲学时，自己所信的却不可爱，认为可爱的却又不可信，因此而苦恼，以致不得不放弃哲学。王国维、金岳霖两位所苦恼的，正是西方哲学的窘境。冯先生在本书末说到中国哲学可能对西方哲学有所贡献的是在精神境界方面，也正在此。因此我觉得，十九、二十两章是冯先生此书精义，垂范后世之处。而旧译在此处给读者的印象，似乎突出了两派，却贬低了原文要讲的时代风格（“风流”实质）。从英文看，“sentimentalists”通常译作“感伤主义者”，也可作“多情善感的人”，勉强译作“重情”是可以的，但如果把“主情”和“主理”对立起来，则恐不是原著本意。细读第二十章，着重讲的是魏晋名士的“风流”的实质，明确提到两派的是一句话：“在这里，只需指出一点就够了：虽然许多新道家注重理性，但更有许多人是重情的。”这里指出，“虽然许多”新道家注重理性，同时，“许多人”也重情。我的理解，这话的含义，重点在于讲新的道家虽然崇尚理性，同时却又是重情的，是充满人性的。这是新的道家的两重性，也是特性。原书在此因是标题，只能简略，故而比较含糊。旧译循英文本标题，而把它延伸到新道家分“主理”“主情”两派，对读者似易误导。现把第十九章标题译作“新道家：崇尚理性的玄学”，把第二十章标题译作“新道家：豁达率性的风格”。与布德教授的文本略有出入（旧译也有类似做法，如把英文本“杨朱的乐园”改译为“《列子》的《杨朱》篇”），但对原著内容是否较为忠实一点？

第二十三章

本书原文用“新儒家”。现在学术界用“新儒家”一词来指 20 世纪的儒学和这一派学者，现已流行成俗。为此，拙译中对第二十三至第二十六章，凡“新儒学”译作“更新的儒学”，“新儒家”译作“新的儒家”，以区别于 20 世纪的“新儒学”，便利当今读者。

旧译第二十三章标题“新儒家：宇宙发生论者”。按布德教授英文本是“NeoConfucianism:Cosmologists”。在西方，Cosmology 是“宇宙论”；“宇宙发生论”则另有英文专用术语是“Cosmogony”。西方从事哲学工作的人都对宇宙的本体论和发生论加以区别。在中国，阴阳五行学说是宇宙发生论，讲“宇宙心”，“宇宙之理”则更多是属于本体论范围，因此，还是回到布德教授用词“cosmology”，译作“宇宙论”。

第二十四章

末一节标题“寻求快乐”，旧中译本循布德教授英文本用词，本无缺失。但这是西方哲学的概念，西方哲学所说的“寻求快乐”和新的儒家所讲的生命之“乐”，只是“形似”，在实质上是不同的。冯先生讲中国哲学史，从智性的探索开始，以智性的“生命之乐”为终结。无论前面所说的“风流”实质和此处讲“快乐”都是中国哲学思想精华，为以前易遭冷落处，这是以哲学为工具和以哲学供自己（亦即人人）受用的根本不同之处。冯先生此书的引人入胜之处、净化人心之处、精彩之处，窃以为要从这些地方去找。现根据原著内容，将小标题改译为“寻孔颜乐处”，行文和旧译也略有不同。翻译工作按译者的体会，似乎有两个过程：第一步是循词探意，理解原著的文字；然后，第二步所要求的是循意探词。翻译本书时，译者常常设想的是：如果冯先生这时是在讲课，他会怎样讲呢？这可能是一种冒险的设想，但翻译本来就是冒险。翻译本书，只能循中国哲学之意、循冯先生之意，来探求译文如何达意，因此总是设想几种方案，经过比较，才敢论定。

这个问题只有冯先生自己才能最好地判断，但是冯先生已经不在了，又怎么办呢？唯一的办法就是请冯先生的七卷本《中国哲学史新编》就这问题发表意见。

冯先生去世前不久，曾和美国普林斯顿大学的周质平先生有过一次谈话。周质平先生问冯先生，在他所有的著作中，哪些是他最为满意的著作。周质平先生以为，冯先生会举出“贞元六书”，而冯先生举出的却是《中国哲学史新编》。周质平先生当时并未充分理解；后来细读了《中国哲学史新编》，才发现它真是一部传世的巨著。在《新编》里，冯先生从第三十七章起，用了五章篇幅，专论玄学。在“通论玄学”的第三十七章里，冯先生说：

“原来，名理和玄远本来就是玄学的两个方面，名理是一种学问，玄远是一种境界，名理是方法，玄远是目的，这两者本来就是相通的。

“《世说新语》常说，某人‘善名理’，某人‘尚玄远’，因此，有人说‘名理’和‘玄远’是玄学中的两派，这种说法是不对的。”

这个问题，从冯先生自己的著作中，应该说，已经有了定论。

第二十八章

第二十八章是全书结束，也是全书高潮。末后，作者说：“在各种哲学形而上学体系里，无论它们采取的方法是正的方法，或负的方法，最后都往往戴上了神秘主义的皇冠。”原文作“The great metaphysical systems of all philosophy，……have crowned themselves with mysticism.”旧译作“哲学上一切伟大的形而上学系统，……无一不把自己戴上‘神秘主义’的大帽子”。译者体会，冯先生这话是十分严肃、十分深刻的话。哲学通常分“宇宙论（本体论）”、“人生论（包括伦理学）”、“认识论”三部分。西方哲学自前苏格拉底时期，探索的是宇宙本质，即本体论，即形而上学。中国哲学史上，最初也是探索对外部世界的总体认识，然后探索人世、人事变化及其所由来。人从已知出发，去探索未知，这是对无限的探索，最后总要到达人的认识的边际极限，所谓“神秘主义”，其实无非是指到达认识边际极限后，人向前眺望自己不懂得、无法加以解释的东西，只有称之为“奥秘”。说到“这是奥秘”，意思是说，在言语所能及的范围里，这是最后的一句话了。这可以说是为前面所说自己的理论“戴上冠冕”。任何严肃、实事求是而谦虚的哲学家都会承认自己认识的能力“有限”，已说的话已经说到了头，再向前就无法多说，只能称之为“神秘”了。也就是冯先生在本书最后所说，已经说了许许多多话，然后应该进入潜默，也就是神游于无限了。英语行文可以称为“戴上神秘主义的冠冕”，但这不是“戴大帽子”！此书旧译把“戴上皇冠”（crown）译成“戴大帽子”，恐不免“以词害意”。所以，此处按“冠冕”本意行文，译作“戴上皇冠”。

冯先生在本书第一章末后对翻译讲了十分精辟的见解，说：“一种翻译，终究不过是一种解释……实际上，除了译者传达的这个意思，原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的，而译文则不是，也不可能是。所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。”翻译此书时，常常吃惊，冯先生此书写作于五十多年前，怎么竟像是对着当前的时代，为新的一代而写的新著一样？从书中读到冯先生的思想风采，心向神往，希望不要轻忽辱没一分一毫。同时又觉得能做的十分有限，为此战战兢兢，如履薄冰，自知缺点错误在所难免，敬请读者随时指正。在惴惴小心之中，又因为窥见了一座大花园而有一种喜乐。这是翻译本书特有的一种经验，一种受用。

赵复三

2004 年 7 月 15 日

出版后记

1946 年至 1947 年，冯友兰先生曾在宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史，英文讲稿经整理成书，就是这本《中国哲学简史》。由于是面向西方学生介绍中国哲学，所以该哲学史最大的特点是简明扼要、通俗易懂，并且非常注意进行中西方哲学的比较参照。该书对于今天渴望初步了解中国哲学的中国读者来说，也是最值得选择的入门书籍。

本书英文版面世以后，冯友兰先生的弟子涂又光先生于 80 年代将之译为中文，由北大出版社出版，广大中国读者才得以与这部优秀的哲学史著作见面。2004 年，新世界出版社推出了我国当代著名学者赵复三先生的新译本。赵先生对涂译中的一些译法提出了不同看法，译后记中列举的对几个术语的斟酌，让人充分感受到赵先生“战战兢兢、如履薄冰”的谨慎与负责态度。

新世界出版社的版本为插图版，插图以臆想的古代人物画像为主，这很难表现出冯先生书中丰沛的内容。是以待新世界版权合同到期后，2008 年我们与宗璞女士签下了插图版的版权，希望通过努力和尝试，以合理的表现形式做到内容与配图相得益彰。

经过长时期讨论后，我们以赵复三先生提供的译文电子文档为底本，参照英文版与涂译修正了目前流行的赵译本中一些明显的错误。插图从“史”与“哲”两个角度进行选取。在“史”的方面，主要以出土文物、艺术作品、名胜古迹彰显中国哲学在日常生活中的渗透和表现，印证中国哲学既入世又出世的特质；在“哲”的方面，则参考作者在《中国哲学史》《中国哲学史新编》等更大部头著作中所提到的事例和与西方哲学的对比进行配图，适当弥补“简史”因体裁所限不宜过多举例的缺憾。

本书此次再版重排，在上一版的基础上对插图进行精选，使得本书更加精炼。希望这个插图版能够帮助读者把握书中的内容，增加阅读的兴趣。文本中若存在错误，欢迎读者批评指正，我们将在再版时予以改正。

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2017 年 5 月

中国神话通论

袁珂　著

版权信息

书名：中国神话通论

作者：袁珂

书号：978-7-220-11107-5

版权：后浪出版咨询（北京）有限责任公司

目　录

1. 自　序

2. 概论之部

1. 一　从《山海经》谈起

2. 二　神话的起源

3. 三　神话与宗教

4. 四　神话与仙话

5. 五　历史人物的神话

6. 六　通向文学的神话

7. 七　中国神话发展的途径

8. 八　零散的中国神话

9. 九　中国神话的散亡与整理

10. 一◯　中国神话的特色

11. 一一　少数民族的神话

12. 一二　研究神话的初阶

3. 分论之部

1. 一　世界的构成

2. 二　造物主

3. 三　盘古与盘瓠

4. 四　女娲的功绩

5. 五　婚姻之神的女娲

6. 六　女娲与伏羲

7. 七　天梯

8. 八　伏羲与燧人

9. 九　廪君与盐水女神

10. 一◯　填海、追日

11. 一一　断首、触山

12. 一二　归墟五神山

13. 一三　发现药草的神农

14. 一四　炎帝和他的后裔

15. 一五　炎帝诸女

16. 一六　黄帝和昆仑山

17. 一七　视肉、离朱

18. 一八　神国最高统治者

19. 一九　黄炎之争

20. 二◯　炎帝与灶神

21. 二一　战神蚩尤

22. 二二　黄帝神话的仙话化

23. 二三　黄帝制器

24. 二四　蚕桑的神话

25. 二五　牛郎织女

26. 二六　牛女神话的近亲和旁支

27. 二七　少昊鸟国

28. 二八　少昊神话的西移

29. 二九　颛顼“绝地天通”

30. 三◯　人神之间的颛顼

31. 三一　疫神帝颛顼

32. 三二 “《山海经》所有怪物”

33. 三三　帝俊的出现

34. 三四　创造发明者

35. 三五 “使四鸟”

36. 三六　帝俊、帝喾和舜

37. 三七　始祖的诞生

38. 三八　尧射日及其他

39. 三九　沉湮的丹朱神话

40. 四◯　舜服野象

41. 四一 “鸟工”“龙裳”

42. 四二　舜的亲属

43. 四三　羿射日除害

44. 四四 “十日”始末

45. 四五　羿“射河伯，妻雒嫔”

46. 四六　河伯杂评

47. 四七　嫦娥奔月

48. 四八　西王母

49. 四九　仙人不死

50. 五◯　逢蒙杀羿

51. 五一　尧洪水

52. 五二　神国的叛逆者

53. 五三　禹承父业

54. 五四　禹逐共工

55. 五五　助禹治水的诸神

56. 五六　无支祁

57. 五七　涂山氏

58. 五八　禹游历九州万国

59. 五九　大人国和小人国

60. 六◯　长寿国

61. 六一　异形国和异禀国

62. 六二　神性英雄的堕落

63. 六三　益与启的斗争

64. 六四　有穷后羿

65. 六五　孔甲畜龙

66. 六六　空桑中的婴儿

67. 六七　成汤伐夏

68. 六八　桀与妺喜

69. 六九　傅说星

70. 七◯　羑里之囚

71. 七一　太公遇文王

72. 七二　武王伐纣

73. 七三　纣与妲己

74. 七四　穆王西游

75. 七五　徐偃王

76. 七六 “檿弧箕服”

77. 七七　苌弘之死

78. 七八　仙人王子乔

79. 七九　老子与关令尹喜

80. 八◯　眉间尺

81. 八一　韩朋鸟

82. 八二　鲁班的传说

83. 八三　秦始皇

84. 八四　蜀开国者

85. 八五　杜宇与鳖灵

86. 八六　五丁开路

87. 八七　李冰斗江神

4. 参考书目

5. 出版后记

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自　序

文学这根琴弦把古今神话有效地沟通起来了：积数十年的学习和经验，终于使我明白了这个道理。这个道理虽然并非高深，可是我却冥冥摸索探讨了几十年，今天才能较有把握地明确地将它说出。

神话固然不单纯属于审美范畴的文学，但神话的第一属性，却是文学，然后才是宗教以及原始先民用神话思维去探讨的其他多种学科，如天文学、地理学、哲学、历史学、动物学、植物学、医药卫生学、人类学、民族学，等等。神话在其产生之初，即在原始社会前期的活物论时期，是以动植物和自然现象为题材而进行创作的，此时宗教的观念薄弱，文学的涵意深厚，因而我们说神话的第一属性是文学，文学是和神话有生俱来的。

尔后，到了“万物有灵论”时期，人类开始有了灵魂的观念，同时相信万物也都有灵魂，在自然崇拜、图腾崇拜和原始巫术等宗教活动中，神话不自觉就成了宗教的奴仆，它身上便会沾染上许多宗教迷信的杂质以及用神话思维横向发展作科学探讨的变形学科的杂质，它原先固有的文学光辉在此时期自然便会隐而不彰了。但是，神话继续向前发展，终于还是会逐渐从混沌形态的多学科综合体中分离出来，首先是从宗教中分离出来，而还它固有的文学的本来面貌的。从神话发展的主线看，神话之所以为神话，是因为它姓“文”（文学），不姓“神”（宗教），并且也不姓“综”（多学科综合体）。我经过多年研究整理神话的实践和反复思考，才得出如上所说的结论。

固然，我们须要周密细致地研究处于混沌形态多学科综合体中的神话，因为原始神话的绝大部分是在这种状态中展示其存在面貌的，不这样不得神话之真。然而我们还须放开眼光，上下探索，看出神话的本质，始终在于文学，在于富有积极浪漫主义精神的文学。这是从人类心灵深处流露出的审美的因素，精神的升华，全世界人民都能在这当中找到他们共同的语言。不看到本质上是文学的神话在历史的长河中上下贯通，非仅限于原始社会的某个阶段（虽然这是很重要的一个阶段），就不能得到神话之全。既真且全，这才是我们要研究并向群众推广的神话。

我提倡广义神话，广义神话就是放开眼光探索在整个历史行程中发展状态的神话。它一点也不排斥古典派学者对神话在发生时期所作的多学科、多角度、多层次的研究，毋宁说正是这些辛勤的、卓有成效的研究丰富了它的内涵。广义神话只是除此而外，还扣紧神话的文学本质，上伸下延，从它真正起源的时期，一直注意到它发展演变以至于今的时期，既见其真，兼顾其全罢了。

多年来我对神话所做的研究整理工作，是比较侧重于神话的文学属性这方面的。在工作的开始，也并没有什么高瞻远瞩的认识，只是暗中探索，偶然契合，神话的这根文学的琴弦无形中导引着我自上达下，以至于今，使我能纵观神话发展的全程，并且使我似乎有些豁然贯通，明白了广义神话和神话本身的文学属性并行不悖的道理。回顾以往所走的道路，虽仍有些小周折，但是总的趋向自信尚无大谬。

《中国古代神话》是1957年我在商务印书馆出版的一部继此书的简本之后增订出版的文学体的神话专著，以整理为主，研究为辅，夹叙夹议，将中国古代神话的大概面貌比较有系统地钩稽出来。书出版后，国内外的反应还不错：国内除商务印书馆而外，又经高等教育出版社及中华书局等出版单位重印了数版，国外则先后曾被翻译为日本、苏联、韩国等几国文字，闻世界语和英语的翻译也正在进行。我知道这并不是此书学术造诣高深的表现，只不过是神话中原有的文学琴弦发出了洪亮的声音，召唤了无分地域的中外读者，使他们对具有深厚文化基础的中国神话感到了兴趣。

但那是一部连缀神话资料碎片加以演绎使成为故事的书，虽然夹叙夹议，究竟是叙多而议少，重在整理而不重研究。只有当所集资料或有阙佚、或前后矛盾抵牾时，才由作者从叙述中探出头来，说几句他是如何弥缝、安排这些资料的，一般只是埋头叙写，不作惹厌的饶舌。在整理过程中，时时感到有些神话的团块（即集零散神话资料为一团的较大的构件），值得对它们作些较细致的梳扒和较深入的研究，而这种题外的论述，却是故事书中发挥不出也不适宜在故事书中发挥的。此念梗隔于胸，几经世事沧桑，不觉便过了将近二十年。

是十年动乱的末期，大的风暴已经过去了，还有些小的风浪时起时伏，但已和我干涉不大。我只把自己关在穷巷的一间小屋里，做些人笑其痴的《神话词典》的编写工作。然而资料来源相当困难，编写工作也就只好时作时辍。本书的初稿，就是在编写《神话词典》停工待料的间隙中勉力完成的。初名《中国神话漫谈》，子目概论二十，分论八十八，合共一百◯八，适符梁山好汉之数。虽然解决了些神话团块中存在的问题，却也厌其丛杂琐碎，无心更作清理，便弃置至今，一晃又是十二三年。

现在各项工作，大致已了，家居稍暇，又将它从书橱中检点出来，翻看一遍，觉得也还有些意思，可以作为《中国古代神话》的补充，让它从研究角度来探讨中国神话的整理问题，使二书能互相依存，并行不废。因而又费了数月的心力，补充，删汰，修订细节，边抄边改，调整概论子目为十二，分论子目为八十七，合共得子目九十九：不充梁山好汉之雄，但存《易经》“未济”之实；又易原拟的书名《中国神话漫谈》为《中国神话通论》，取贯通而论之的意思，本书的面貌和微旨就大略于斯了。抄改既毕，聊赘数句，希望能找到一个合适的出版单位予以出版，让它对爱好神话的莘莘学子多少有些帮助。

袁珂

1989.9.24

于成都

概论之部

一　从《山海经》谈起

研究中国神话，如果不首先从《山海经》着手，那简直可以说是无从谈起。因为谁都知道，中国神话的特点，是材料零碎散乱，东一处西一处保存在浩如烟海的古书里，搜集匪易，辨伪尤难。假如一开始就把精力耗费在盲目的搜寻材料中，那一定会乱流失津、劳而少功的。而《山海经》却给我们提供了这样一种方便：《山海经》是保存中国神话材料最多的一部古书，虽然也很零碎，却比较集中，并不十分散乱，是它的优点之一；所有神话材料，都接近神话的本来面貌，篡改的地方绝少，是它的优点之二。有此两个优点，所以我们研究中国神话，必须先从此书着手，大致将此书弄通了，然后再谈其他。

先说此书的性质。书名《山海经》，根据我的研究，“经”不是“经典”的意思，而是“经历”的意思；“山海经”，就是“山和海之所经历”或“所经历的山和海”。从其外貌结构看，好像是一部地理书，所以目录学家多把它分在地理类，但这并不妥当。后来又有通达一点的学者将它改列在小说类，从文学的角度看算是比较妥当了，但对它的真实性质仍然没有认识得太清楚。直到1923年鲁迅撰写《中国小说史略》的时候，才对《山海经》的性质作了一个著名的论断：“盖古之巫书。”用了一个“盖”字，是探讨拟想之辞。经我初步研究，觉得“巫书”之说，大致可以落实，连“盖”字也用不着了。《山海经》之为巫书，除鲁迅所举“所载祠神之物多用糈（xù，精米），与巫术合”一点而外，我还可以举出以下四点，作为补充。

一、《山海经》记载巫师活动的地方很多：《海外西经》有巫咸国，说登葆山是“群巫所从上下”，即上下于天的地方；《大荒西经》有灵山十巫，也“从此升降”，即升降于天；《海内西经》有昆仑山巫彭、巫抵等六巫，“夹窫窳（yàyǔ）之尸，皆操不死药以距之”；《大荒南经》有帝舜的后裔巫臷民，“不绩不经，服也，不稼不穑，食也”；《海内南经》有“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴，巴人请讼于孟涂之所，其衣有血者乃执之”，观其所为，孟涂也是个巫师。

二、《五藏山经》诸篇后所载祀神典礼及祭物，皆为巫术活动的具体表现。兹录其一，略见一斑：“凡岷山之首，自女几山至于贾超之山，凡十六山，三千五百里。其神状皆马身而龙首。其祠：毛用一雄鸡瘗（yì），糈用稌（tú）。文山、勾檷（nì）、风雨、（guī）之山，是皆冢也，其祠之：羞酒，少牢具，婴毛（用）一吉玉。熊山，席也，其祠：羞酒，太牢具，婴毛（用）一璧。干儛（wǔ），用兵以禳（ráng）；祈，璆（qiú）冕舞。”

三、神话和宗教关系密切。鲁迅在《汉文学史纲要》中说：“巫以记神事。”巫为什么要“记神事”？“神事”者，神话的别称也。在我们是把神话当作文学欣赏的对象，在古代则是宗教重要的内涵。《山海经》所集神话材料独多，正足见它和中国的原始宗教——可以权称之为巫教——关系的紧密。

四、《山海经》旧称禹、益所作，当然绝不可信，并非事实。但如果说处于原始社会的禹、益是实有其人，而他们的身份又都是酋长而兼巫师（尤其是禹）的话，则可说此书的大部分神话内容很可能是由禹口授给他的徒辈再一代代承传下来的。由于后来的附益，连口授神话的禹，也成了书中的神话人物了。旧来巫师作法，有一种特殊的步态容止，称为“禹步”。这也可以作为在后人悬想中禹曾经是巫师的一证。

根据鲁迅先生所说以及我补充的几条看，《山海经》的性质是巫书，大致没有什么问题。

作为巫书的《山海经》，其内容便是由于古代巫师若干世纪的承传附益积累，再由不同时期巫师群中的不同作者（可能还有才士文人参与其事）将它们笔之于书这样成就起来的。古代的巫师，实际上就是古代的知识分子，甚而可以说是高级知识分子。他们并不是浅薄无知的，一切文化知识都掌握在他们的手里。就是说，一切文化知识都要通过巫师的手进行传播。因而在这部书里，除神话传说外，还涉及地理、历史、宗教、民俗、历象、动物、植物、矿物、医药、人类学、民族学、地质学、海洋学，等等，真可以说是一部奇书，一部古代人们生活日用的百科全书，虽然全书只有三万一千多字。为什么以神话为主的一部巫书竟会包括那么多学科？这也并不奇怪，因为这正是原始时代原始先民通过神话思维刻印下来的痕迹。所有探讨认识的这一切，都给蒙上神话或宗教的色彩。有些探讨认识，仍是比较正确的，那就成了科学的萌芽。《山海经》里记叙的神话，就是居于混沌形态综合体中和多种学科发生关系的神话。这正是原始状态或接近原始状态的神话，而不是从综合体中蜕化出来经过修改润饰的文学化的神话（虽然由于记录者文字手段高明，在某些段落中，已初步具有了文学的意味），因而给我们提供了很高的认识价值和研究价值。

《山海经》记录的神话，大都属于泰勒所说“万物有灵论”的神话，可以分为原始社会母权制时期、原始社会父权制时期和奴隶制社会初期三个阶段。

作为原始社会母权制时期的神话，有《大荒西经》所记的女娲之肠化为十神的神话。这个神话把作为女性开辟神的女娲的形姿大略勾画出了一些，但要观其全貌，还得参考其他文献资料的记载。女娲的最大功业，乃是在于造人和补天两件事，这都属于开天辟地性质的工作。盘古是众所周知的开天辟地大神，而这位男性的开辟神，却是直到三国时代才见诸记载的，可知其起源之晚。盘古“垂死化身”，化为山川草木、日月风雷等；而经所载女娲之肠，化为十神，却早已启其端倪。又女娲和伏羲本是配偶神，而盘古据有的学者说，乃是伏羲的音转。如所说无误，则其因神话的流传演变，使女性开辟神让位于男性开辟神的迹象，更是显明可见。除此而外，《北次三经》记叙的精卫填海神话，也当属于这个时期的产物。《中次十二经》记叙的洞庭山帝之二女神话，《海内北经》记叙的舜妻登比氏生宵明、烛光二女神话，这两对女神，也只有产生在原始母系氏族社会，才能具有那么重要的神格。至于《大荒南经》记叙的羲和生日，《大荒西经》记叙的常羲生月，羲和与常羲，虽然神格极高，却是作为“帝俊之妻”而生日生月的，那当已是进入父系氏族社会以后在神话上的反映了。而作为大祖母的女神，则当统一在如《归藏·启筮》（《大荒南经》郭璞注引）所记的“是主日月”的羲和身上才是。

男性的神和神性英雄开始受到注意而被颂歌，是从原始氏族社会母权制到父权制，乃至父权制确定以后才有的事。从这以后，出现了一大批这样的神和英雄，构成《山海经》神话的主要部分。神话中的最著名者，有夸父追日神话，刑天断首神话，鲧、禹治水神话，黄帝与蚩尤战争神话，等等。或表现为与大自然进行的斗争，或表现为部族与部族之间的争战，或属神国内讧，或带有反抗神的意愿：种种色色，充分展现出男性的阳刚之美，构成一幅幅宏丽壮伟的画图。《海内经》所记鲧、禹治水神话，其中“鲧复（腹）生禹”的情节，则是原始社会某些由母权制刚刚进入父权制的部落里男人乔装生子叫作“库瓦达”的习俗在神话上的曲折反映，给我们提供了人类学和民俗学上很好的认识价值。

天帝的出现是奴隶制社会初期反映在神话上的显明标志。《山海经》里有众多的天帝：黄帝、颛顼、炎帝、少昊、帝尧、帝喾（kù）、帝舜……大都具有着神帝而兼人帝的神格，表明这些神话英雄人物，初由原始社会跨进了阶级社会的门槛，所以即使作为天帝，还有时难免遗留下一些部落酋长的形姿。唯独《荒经》以下五篇所记的有二妻为之生日生月的帝俊，其宇宙大主宰的色彩灿然分明，显然已是神帝而非人帝，表明帝俊是奴隶制社会确立以后的产物。帝俊即殷人奉祀的高祖夋(qūn)，他又是作为祖先神而在神话上被夸张扬誉的。

进入奴隶制社会时期的神话，《山海经》所记不多，只有《大荒西经》所记成汤斩夏耕一段可以作为代表。夏耕断首，到巫山去逃避罪咎，和刑天断首、犹操干戚以舞形成鲜明的对比：不但状写了作为失败的奴隶主——夏桀一方（夏耕是夏桀的部将）的畏葸可耻，而且也正面歌颂了作为新兴奴隶主——成汤的神勇无敌。这段神话虽然简单，它却打破了神话只能和原始社会同终始、不能进入阶级社会的旧说，所以值得注意。

《山海经》还记有一段神话，展示了从原始社会进入阶级社会、阶级大划分的生动情景。我们将在分论“颛顼‘绝地天通’”节中予以论述，这里就不多赘。

总之，《山海经》的神话是多方面的，是神话处于综合体状态和多种学科相结合的神话：有些只是有神而无话；有些是半神话，是残缺不完的神话；有些则近于奇闻异说，贴附在各种学科上面。正因为如此，所以它显得五光十色，绚丽多彩，如入深山宝谷，见到的都是琳琅珍宝，教人应接不暇。所以研究神话，应该以此书为首要的津梁。

二　神话的起源

研究神话，不能不涉及一个极重要的问题，即神话的起源的问题。神话的起源——即它产生的最早时期（上限），究竟在什么时候呢？要确切回答这个问题，很不容易。我也只能从原始思维的角度，就文献记载以及现在少数民族口传神话遗留的痕迹中试做过一些探讨。我国著名人类学、民族学学者杨堃先生在《论神话的起源和发展》（见《民间文学论坛》1985年第1期）一文中将神话起源推断为旧石器时代晚期，即蒙昧期的高级阶段，比马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中所说的神话产生于野蛮期的低级阶段略早。我是基本上赞成杨先生的推断的，因为较符合事实。而我根据自己的探讨设想，甚至比杨先生的推断更早。杨堃先生推断为旧石器时代晚期，其时已进入母系氏族社会；我的设想则在原始社会前期，即蒙昧期的中级阶段，那时人类还过着原始群居生活，便已有萌芽状态的神话产生了。这种神话，略近于后世所说的“寓言”“童话”，而与后世概念中的“神话”则有较大的差异。

19世纪末叶，英国人类学者泰勒提出著名的“万物有灵论”以后，对学术界曾发生很大的影响，宗教起源和神话起源的问题由是得到了比较充分的说明。但是，这个学说是有缺陷的。随着时间的推移，已一天天地暴露出它的不足来。“万物有灵”，是说万物都有灵魂，以此解释原始社会后期母系氏族社会以后产生的关于自然崇拜、图腾崇拜等的宗教与神话是可以的，而对以前的情况则很难予以圆满的解释。早在三十多年前，已经有人指出：泰勒的“万物有灵论”，“并不是完全适当的一个名词”，“在宗教发展的开头阶段，人们还没有特殊的关于灵魂的概念；早期宗教意识实质上不过是人与自然浑然一体，自然具有活力这样一个一般的并且是颇不明晰的概念”（见柯斯文《原始文化史纲》）。后来，其他一些学者对泰勒的“万物有灵论”也各有批评。因而，泰勒的继承者马利特又提出“前万物有灵论”这样一个术语来作为它的补充。看来，这完全是有其必要，并且是合乎实际的。

我在1964年发表的《神话的起源及其与宗教的关系》（见拙著《神话论文集》）一文中，也对泰勒的“万物有灵论”做了适当的修正：

原始人萌芽状态的宗教观念，还不是泰勒所谓的“万物有灵论”。万物有灵，是说万物都有灵魂，原始人开始还不会有这样高深的宗教观念。原始人最初的宗教观念，大约认为大自然的一切，包括自然现象、生物和无生物，都像自己一样，是有生命、有意志的活物。如果像这样地来理解“万物有灵论”的所谓“灵”，那就接近问题的实质了。至于灵魂的观念，乃是从原始人对于人死这回事的虚妄的理解而逐渐得来的。

这种修正自然并不彻底。原始人最初的宗教观念（亦即神话观念），实在不是“万物有灵论”的“灵”所能概括的。后来我接受了“前万物有灵论”这样的概念，写了《前万物有灵论时期的神话》（见《民间文学论坛》1985年第4期）一文，才把神话和宗教起源的问题大致解决了。

神话和宗教起源的问题，看来谁也不应该在谁的前面。我先前以为宗教在神话之前，那是受了“万物有灵论”的影响而产生的误解。以为既然是神话，就应该有我们概念中所谓的“神”做它的内容的中心。其实“前万物有灵论”时期，在原始初民的思想观念中，并没有神，仅仅有一点萌芽状态的宗教意识，却仍然可以产生像我前面所说的近似童话或寓言的神话。所以我赞成潜明兹同志在《神话与原始宗教源于一个统一体》（见《北京师范大学学报》1981年第2期）文中的论点，应把神话与宗教的起源看作是同步，或者是一对孪生兄弟才对。

现在我们就试从神话研究的角度来谈谈神话起源的问题。

刚从动物脱离出来的原始人类，开始制造并学会使用简单粗陋的工具，从事集体劳动生产。在生产过程中，逐步使分节语言发展完善起来，借以交流经验，表达思想感情，并凭借着它从事简单幼稚的思维活动。这种思维活动的特征，乃是以好奇作基因，把外界的一切东西，不管是生物或无生物、自然力或自然现象，都看作是和自己相同的有生命、有意志的活物。而在物我之间，更有一种看不见的东西做自己和群体的纽带，就成为宗教意识的萌芽。这种物我混同的思维状态，法国学者列维·布留尔称之为原始思维；从神话研究的角度出发，可以叫它作神话思维；由此而产生的首批传说和故事，我们便叫它作神话。

最原始的神话当然不是什么开天辟地、创造人类之类，那已经是相当后起的了。处于蒙昧时期的原始先民还不可能有这么恢宏深远的想象。把这些放在神话故事的开头，那是神话故事的整理者（不管是巫师还是诗人、作家）有意识的安排。那时人们只能从物我混同的心理状态，就眼前所见切近的景物创造神话。白族史诗《创世纪》第一部“洪荒时代”描写洪荒时代的景象说：在洪荒时代，树木会走路，石头会走路，牛马会说话，猪狗会说话，鸡鸭会说话，飞鸟会说话，等等（见李缵绪《白族文学史》）。这些和自己一样能言会走的活物，就是早期原始人类创造神话的材料；自然这些材料在他们神话思维的眼光中已先神话化了。

最早的一批神话，实在便是一批动物、植物故事，尤其是描述禽言兽语的动物故事是神话的核心。先秦诸子书中有些寓言是以讲述动物故事为主的，说不定便是这类古代神话的转化。如“狐假虎威”“鹬蚌相争”“坎井之蛙”“涸泽之鲋”等，但已经难于实指。早期原始先民用神话思维的眼光看世界，以身边切近的动植物为题材，从而创作出的首批神话故事，就其活泼生动的表现形式看，略近于童话；就其内容含意（任何神话故事，总是要包含一点用意的）看，又略近于寓言。因而原始社会的这类神话，流传演变到了后世，就成了童话或寓言，文学家得以利用它来驰骋想象，哲学家也得以利用它来发展思辨。它和童话、寓言不同之点只是在于：它所叙写的能言会走的动植物，在原始先民看来，都是实有的东西，而且因有看不见的纽带和这些东西相联系，精神上还会起到一种震颤；而童话或寓言里能言会走的动植物，却不过是拟人化的文学形象，或者竟是一种譬喻，一种假设。但童话和寓言的总根子，还是在古代神话。无怪《韦伯斯特英语词典》把“寓言”“童话”列为“神话”的同义词，那是自有它的道理的。

在原始狩猎时代，和人们接触最频繁的是动物，因而表现禽言兽语、表现禽兽和人类打交道的动物神话，无疑占神话的主要部分。然而这些神话或者由于失了传，或者由于流传到后世变成了寓言、童话之类的东西，已很难找到还具有本来面貌的例子。不过根据史传记载，古代却有这样一个了解禽兽语言的人物，给我们提供了远古时期确实有过动物神话的信息，那就是伯益。《汉书·地理志》说：“伯益知禽兽。”《后汉书·蔡邕传》说：“（伯益）综声于鸟语。”伯益是传说中尧舜时代（这个时期相当于原始社会末期）的人。从伯益这个神话人物的身上，曲折地反映出了早期原始社会由于神话思维而感知的人和禽兽可以语言相通的一些情况。人可以和禽兽语言相通，禽兽之间自然更能语言相通，这就是产生动物神话的神话思维的认识基础。扩大这个范围，那么自然界的一切——花草树木乃至日月山川风云——都可以成为活物而进入神话表现的领域。因而原始社会前期的神话，若要根据其性质而给予一个概括的名称，我看可以称之为活物论神话较为适宜。

属于活物论神话的动物神话，大致残存在古代寓言中，已如上述。属于活物论神话的植物神话在古文献中已经很难见到了。因为既称“活物”，就须具有能言、会走两个条件。而《山海经》所记“范林方三百里”（《海外南经》）、“寻木长千里”（《海外北经》）、《淮南子·地形篇》所记“建木在都广，众帝所自上下”，等等，虽都具有一定神话的意味，但还不足当活物论植物神话之称。白族史诗中“洪荒时代，树木会走路”这样的话，在汉族古文献中尚未见到。只在后世民间传说如《中山狼》《天仙配》等里，才见到有老杏树能说话、诉其身世之苦；老槐树也能说话，而且做了董永和七仙女的媒人。这都可算是原始植物神话的遗存。《异苑》卷三所记三国吴孙权时，永康人所见的龟树共语的异闻，可能也是洪古时期动植物神话曲折传嬗下来的。

矿物如山石等原始神话的遗存物，在文献记录中还能见到一些，虽然已非本貌。《述异记》上说：“桀时泰山山走石泣。”山能“走”、石能“泣”，也略带早期原始社会活物论神话的意味，虽然它是以记述妖异的面貌出现的。《艺文类聚》卷六引《尸子》说：“禹产于昆石，启生于石。”《西游记》说孙悟空从花果山仙石中迸裂降生出来：石头能生子，也该是活物论时期神话思维的产物遗存于后世的。段成式《酉阳杂俎·物异》说：“莱子国海上有石人，长一丈五尺，大十围。昔秦始皇遣石人追劳山不得，遂立于此。”石人和劳山居然赛起跑来，真是壮观的景象，推本溯源，仍应是原始先民的幻想。除上所举而外，还有山崖说话、山峰飞来等等的奇异，也是原始社会人类幻想的遗存，则从前人的笔记以及近人所集的民间故事中已有不少记叙，就不再详细举例了。

三　神话与宗教

前面我们说过，在原始社会前期，即蒙昧期的中级阶段，或旧石器时代的早中期，神话和宗教意识的萌芽是同时出现的。当原始人类把大自然的一切都看作是有生命、有意志的活物从而在口头创作出首批活物论神话的时候，在这些神话中就已经含有某些宗教的意识了。但是需要注意：这仅仅是宗教的意识，还并非宗教。真正的宗教，是需要伴随着一定的场所、仪式才能算作宗教的。

宗教意识的进一步加深，需要有一个灵魂观念的逐渐形成。而灵魂的观念，则是从原始人对于人死这回事的虚妄理解而逐渐得来的。刚刚进入历史的原始人，的确浑噩得像动物，连生和死都不能分辨。后来渐渐能理解到受创出血的死，但是对于睡眠状态的死还是不能理解。再后来连睡眠状态的死也能理解了，却又因为做梦看见死者向他走来，因而幻想人的身体内有一个灵魂住在里面，人死了就是灵魂离开了躯壳，然而灵魂也许还能重新回到躯壳里让死者复活起来。基于这种虚妄的观念，才有埋葬死者和殉葬等最初的宗教仪式出现。

由于相信人有灵魂，推而广之，自然界的万事万物，也都被设想为有灵魂的了。“万物有灵论”实际上是从这个时候才开始的。这个时候，应当是在蒙昧时期的高级阶段，即旧石器时代的末期，也就是母权制氏族社会从发生到发展的时期。

“万物有灵论”是原始人对自然界各种物事初步的拟人化。以为环绕在他们周遭的自然界物事有神灵主宰，能够为祸为福于人，由此而产生的对自然的崇拜，就成为原始的拜物教。水、火、太阳、月亮、石头、大树、牛、蛇等，都可能成为他们崇拜的对象。

《山海经·山经》所记叙的各种山林水泽的怪神怪兽，《海经》所记叙的火神祝融、水神河伯、海神禺虢（guó）、禺京，《楚辞·九歌》所记叙的日神东君、云神云中君，《国语·鲁语》所记叙的展禽劝止臧文仲祭祀的海鸟爰居，《搜神记》所记叙的秦时走入丰水、化为青牛的树神，《华阳国志》所记叙的五丁为蜀王作墓志所立的大石（巨石崇拜），等等，虽然已经演变，但从中仍可见到原始社会自然崇拜的迹象。

原始人的宗教观念并不是很单纯的。除以上所说的而外，图腾主义也是原始人的宗教观念的有机组成部分之一。图腾（totem）一语，出自北美印第安部落联盟之一的亚尔京干人，意思是“它的亲族”。图腾主义相信人和动物、植物乃至自然现象以及无生物之间，存在着某种不可见的联系。在母权制氏族社会的发生期，图腾主义就开始有了。当时人们依母系为中心建立起社会组织，住在一定的社会地区打猎和采集野果。由于如上所述的宗教观念，也由于社会生活和经济生活的实际需要（需要有别于其他氏族和对生产对象进行劳动分工），就很自然地认定某一动物或植物为自己氏族的图腾，相信氏族成员和被认为图腾的动物或植物有亲族的关系，从而产生图腾崇拜的宗教仪式以及禁止伤害或食用图腾动植物的规定等。氏族的图腾多半是动物，其次是植物，也有少数是自然现象或无生物。由于当时人们还过着半血族群婚制的“不知有父”的生活，并且根本不知道性交和生育的关系，因而妇女生孩子往往被认为是图腾钻进了肚子，后来一切感生神话的兴起，追本溯源，都应当是从这个时候开始的。

这就是所谓的图腾主义，或者图腾崇拜。

图腾主义在我国古代神话（或历史）的记叙中曾留下许多痕迹。如说黄帝号有熊氏（见《史记·五帝本纪》裴骃集解），可能黄帝就是属于熊的图腾；又如说“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、（chū）、虎为前驱，（以）雕、鹖（hé）、鹰、鸢为旗帜”（见《列子·黄帝篇》），可能就是作为部落联盟酋长的黄帝，率领着这些以鸟兽命名的氏族集团与炎帝（实即蚩尤）在阪泉地方作战；又如说蚩尤死后，“太原人祭蚩尤不用牛头”（见《述异记》卷上），可能蚩尤的氏族图腾就是牛；又如说“太皞（hào）庖牺（伏羲）氏，风姓，蛇身人首，有圣德”（见《史记·司马贞补〈三皇本纪〉》），可能伏羲的氏族图腾就是蛇，等等。这使我们知道在我国原始社会确曾有过图腾崇拜的风习。

原始宗教的另一个有机组成部分是魔术即巫术。巫术是基于这样一种歪曲的、虚妄的信念：相信人和自然界之间存在着一种看不见的联系和影响，个别的自然现象可能影响人，反过来人也可能用种种幻想的手段去控制自发的、害人的自然现象。原始宗教的一切仪式差不多都充满着巫术的色彩。巫术施用的范围，最初是人对付自然，后来便扩展而为人对付人（一个集团对付另一个集团、个人对付个人）了。巫术当中最为常见的一种，便是咒语，人们相信凭借语言的力量可以去影响自然和制胜敌人。

从我国古书的记载中，亦可见到有关巫术的直接叙写，如《六韬》载姜太公画丁侯的图像而射之，《拾遗记》载苌弘为周灵王从空中招致能“变夏改寒”的两个异人；也可见到咒语的力量，如《山海经·大荒北经》载旱魃给逐魃者的咒语一咒，就马上逃跑，以至天降大雨；也可以于神话的外衣下见到施用巫术的痕迹，如黄帝和蚩尤战争，蚩尤作大雾，请风伯雨师纵大风雨；黄帝以夔牛皮为鼓，吹角为龙吟等。虽写神通，实状巫术。如此，等等，在古书的记载里是不少的。

总之，原始宗教发展到巫术盛行的阶段，就表明原始人虽说实际上还是无知的和软弱的，但是在他们的思想观念中，已经有了要用各种虚幻的方式去控制自然、战胜敌人的愿望。这种愿望，便和神话所表现的某些精神实质，有些相近了。

作为原始宗教组成部分的巫术，虽然也幻想通过某些虚幻的方式去控制自然、制胜敌人，接触神话的某些精神实质，但是仔细考察起来，巫术和神话仍然是有本质上的区别的。这是因为巫术所采取的那套根本不可能达到目的的方式，乃是彻底唯心主义的；它的产生和流行，足以说明那个时代人们的愚妄。巫术发展下去，只能成为纯粹欺骗人的幌子。而神话，虽说也带着浓厚的幻想和想象的色彩，但神话的幻想和想象的翅膀所翱翔的地方，却每每成了科学上创造发明的先声。高尔基在《苏联的文学》一文中所举的“快靴”“飞毯”，一夜造成宫殿，一夜织成大量布匹等例子不必说了；我国神话中也有奇肱国人造飞车、公输般做木鸢、黄帝造指南车、偃师做能歌善舞的木偶人，千里眼顺风耳、扁鹊易心、嫦娥奔月，等等。这一切可说都已经被科学所实现了。神话，它的基调实在是唯物主义的。

我国神话中的女娲补天，古书上说，是熔炼五色石子去补苍天的窟窿；现代民间传说更说，女娲圣母拣选了三万六千块大青石，去把天空中的窟窿镶补好，后来就成了天上的星星。这一神话就具有朴素的唯物主义风格。又如精卫填海，投下的是小石子、小树枝；夸父追日，是用他的长腿；刑天断首，是“以乳为目、以脐为口、操干戚以舞”；羿射日除害，真的就是用箭去射，用肉体去和诸怪搏斗……这些神人的行迹，差不多都是用艰苦卓绝的体力劳动去征服自然，战胜敌人，很少看见施用什么神通法术。我国古代神话的可爱可贵处，就在于它的基调是唯物主义的而不是唯心主义的，所以它永远激励人心，鼓舞斗志，具有永久的魅力（马克思语），成为文艺园苑的一朵奇葩而被人欣赏。它和宗教以及原始宗教的组成部分的巫术之类相去自然很远了。

四　神话与仙话

在中国古代，有一种和神话同属幻想虚构，然而性质却比较特殊的故事。这种故事以寻求长生不死途径为其中心内容，进而幻想人能和仙人们打交道，终于由仙人们的导引，采取各种修炼的方式而登天。故事的大体模式虽是这样，表现出来的面貌却是多种多样、丰富多彩的。这种故事，我们叫它作仙话。仙话和神话，就其精神实质而论，有它相同的一面，也有差异较大的一面。相同的一面，是神话不屈从于自然和命运的支配，仙话也是如此。万物有始必有终，有生必有死，人亦同然。用科学的眼光看，这实在是一个无法违抗的自然规律。而仙话表现的种种，竟然违抗了它，用幻想的胜利（升仙）来向威胁人类最大的噩运（死亡）进行了挑战。我们曾叹赏神话中“夸父追日”“精卫填海”“愚公移山”的精神为勇壮，为“知其不可为而为之”的难能可贵；而仙话在这方面表现的精神，似乎也差足当之。不同的一面，是仙话的出发点，终于是个人主义和利己主义的。它和古神话里所表现的神人们的那种奋斗牺牲、振民济世的精神当然是很有差异的。古仙话已是如此，道教建立以后，那种专以炼丹修行、服食采补为能事的后代大多数仙话，更是等而下之，少有可观了。

但是，道教毕竟是中国本土产生的宗教。仙话虽然并不始于道教的建立，但道教建立以后，却推波助澜，促进了仙话的发展。而仙话的发展，也使道教的基础更加巩固。道教和仙话之间，自然有着密切不可分割的关系。这些仙话，实际上可说便是道教的神话。既然我们承认了出于巫的原始宗教的神话，道教的根柢也在巫，为什么又不能承认道教的仙话呢？所以我说仙话是中国神话的一个分支，尽管它的糟粕较多（就是神话，也有少量糟粕），我们还是应该将它置于中国神话的考察范围以内，这才是研究中国神话应有的恢宏的气度。

现在把神话和仙话相通的四点理由略述于下：

一、神话人物的仙话化，使仙话与神话相通。由于神话的发展、流传和演变，神话人物渐渐浸染上了仙话的色彩，走上了仙话化的途径，这就使得神话和仙话、神话人物和仙话人物之间有互相沟通之处，难于做明确的辨析。最显著的例子莫过于黄帝神话的仙话化。《山海经·西次三经》写黄帝在峚（密）山服食玉膏，那光景就和后世炼丹修行的道士几无二致。可见仙话侵入神话范围之早，也可见二者之间原无大的差别。而黄帝最明显的仙话化事端，是《史记·封禅书》所记他在荆山脚下铸鼎，鼎成，有龙垂胡髯在鼎上，来迎他骑龙升天一事。《史记》描写此事，气氛十分热烈。黄帝鼎湖升天，后来竟成为文学有名的典实。而就在后世所传的黄帝与蚩尤战争的神话中，也有仙人或神、仙难别的人物掺杂其间。例如广成子，是有名的仙人，却传说他曾教黄帝以夔牛皮为鼓，制服了蚩尤（见吴任臣《山海经广注·大荒北经》引《广成子传》）。又如玄女，也曾以“人首鸟形”的姿态，自天而降，教黄帝“万战万胜”之法，像是神女；后来又明说是为“王母”所遣，自称“九天玄女”，“授（黄）帝以三官五意阴阳之略，……灵宝五符五胜之文，遂克蚩尤于中冀”，道姑的形象相当浓厚，显然又该是仙女（见《太平御览》卷十五引《黄帝元（玄）女战法》及《广博物志》卷九引《玄女法》）。像这类神话与仙话杂糅难分的地方，正说明了黄帝神话仙话化的总的趋向。这方面他的“同母异父”兄弟炎帝的情况似乎好些。他本人似乎少有仙话的迹象可寻，但是他的几个女儿，除变为小鸟精卫衔石填海的女娃纯系神话人物而外，其余都不同程度地仙话化了。尤其显明彰著的是曾经托梦给楚怀王自荐枕席的巫山神女瑶姬。到唐末道士杜光庭在《墉城集仙录》里记叙的帮助大禹治水的瑶姬，却成了“王母”（西王母）的“第二十三女”，有着“在人为人、在物为物”、变化无方的能力，完全成了道行高妙的仙女了。然而这个仙女的品质，倒真具有古神话英雄人物的品质。要说是神话吧，这段穿了仙话外衣的瑶姬助禹治水的故事，倒算得上是真正的神话。由此可见神话、仙话的难别。西王母这个神话人物的变迁，从神人变到仙人，大概也经过一个自然的演变过程，而以嫦娥窃药奔月为西王母神话仙话化的契机。西王母既然有了不死药，这就使她由神人逐渐转变做了仙人，因为仙话的中心思想是以长生不死为鹄的的。嫦娥窃药奔月，嫦娥这个神话人物（她是“生月十二”的帝俊妻常羲的演变）便成了月中的仙人。可见神话、仙话原可互相沟通。

二、长生不死的思想是仙话与神话共有的。一切仙话，固然以长生不死为其中心思想，莫不围绕着此一思想而展开其故事情节。但是，此种思想，在中国和外国的神话中，其实也并不缺乏。古巴比伦的史诗《吉尔伽美什》就是一个显明的例子。史诗叙写曾经为民除害的神话英雄吉尔伽美什，由于他的好友恩启都的死，在死亡面前困惑彷徨了。他怀着探索自然法则和人生奥秘的强烈愿望，长途跋涉，翻山越海，终于从列入神籍的先祖那里得知有一种仙草可以“将生命获取”。可是当他跳进深渊去探取仙草，仙草已经摘到，不幸却在归途中被蛇叼去。吉尔伽美什只得“悲痛号陶，满脸泪水滔滔”，凄凉地回到他的故居乌鲁克城。史诗的基本内容是相当古老的，据说在公元前三千多年的苏美尔和阿德卡时期已经具备雏形。可见珍爱生命、盼望长生不死原是人类共通的心理。大约在原始社会末期，人们在其生活实践取得的认识中，已经对死亡问题有所思考了。已故学者林惠祥于其所著《神话论》第五章中，举出北美平原黑足族印第安人、北美太平洋海岸印第安人、非洲沮鲁人、非洲巴干达族人等关于死亡探讨的种种神话。大意说人本来不应该死，但由于某种失误，后来终于死了，等等，便可以作为上述推论的证明。保存神话资料最丰富的《山海经》中，也有不死国、不死民、不死山、不死树，乃至不死药等记述，可作为不死思想原是神话、仙话所共有的证明。至于少数民族神话如苗族叙诗《榜香由》中的豆楼仙果，纳西族神话《崇人抛鼎寻不死药》中的延寿草和回生水，拉祜族神话《纳布娄斯》中的纳布娄斯即起死回生树，更是所见非鲜，给我们提供了神话里也有仙话的某些根源的信息。

三、神话和仙话的法术变化彼此相通。如果说长生不死思想是仙话的骨骼，其中一部分和神话相通，那么构成仙话情节的许多法术变化就是它的肌肉，它和神话所表现的种种幻想虚构的东西几乎就是完全相通的了。先拿形体变化来说，神话有盘古化生万物，女娲之肠化为十神，女娃化为精卫，杜宇化为杜鹃，高辛氏的两个儿子化为参、商二星，鲧化黄龙跃入羽渊，禹化熊开山，颛顼化为鱼妇死而复苏，等等；仙话则有王子乔化白蜺、化履、化大鸟，丁令威化鹤，修羊公化白石，黄石公化黄石，左慈化羊，等等，也是多难胜举的。至于法术方面，神话里展示的法术，实际上是来源于原始社会的巫术。原始先民为了生活和生产的需要，企图用语言和一些模拟的行动来控制自然，战胜敌人，于是产生了巫术。这反映在神话上就成了神或神性英雄所具有的神通和法力。仙话中仙人或术士具有的神通法力实际上也来源于巫术。道教经典《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》说：“禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步，以为万术之根源，神机之要旨。昔大禹治水……届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。禹遂摹写其步，令之入术。自兹以还，术无不验。因禹制作，故曰禹步。”禹步是道教主要的方术之一，而其来源，乃在古代的巫术。而且和神话人物大禹直接挂上了钩，由此可见仙话的法术和神话的法术差别甚微。二者的例子要举起来实在太多，就从略了。

四、仙话中有积极意义或至少是无害的部分与神话相通。中国神话的一个最主要的特色，就是从神话里英雄们的斗争中，我们常常可以见到那种为了达到某种理想，敢于战斗、勇于牺牲、自强不息、舍己为人的博大坚忍的精神。这种精神，在仙话里确实是稀有的。仙话的中心思想是长生不死，虽然也是一种对人生的探求，一种对命运的搏斗，但出发点毕竟是个人主义，它和神话的主要精神是不相同的。但也有一小部分仙话，它的内容情景特殊，可以和神话相通。一种是仙话中有拯民济世思想表现的，如像许逊诛蜃、赵昱斩蛟、樊夫人刺白龙等，其主人公勇武果决的精神，并不亚于神话英雄人物。另一种仙话，是教人诚心坚信、百折不挠、有志竟成的。如像《真诰·甄命授》记的老君教傅先生用木钻钻石盘，钻了四十七年，钻尽石穿，终于得道，升天而去；《神仙传》卷七记的张道陵七试赵升，第七试是悬岩摘桃，亦惊险万状，赵升终于通过考试而成了仙；又如像《东游记》记叙的“八仙过海、各显神通”事，其施法虽殊，而坚信则一，故风浪中的八位神仙，终俱得渡海。像这类仙话，无疑是有益人们心志的。还有一种仙话，民间神话的色彩灿然。像《裴航遇云英》《刘阮入天台》《萧史弄玉吹箫引凤》等，描写的都是人仙恋爱，它和汉代所传描写人神恋爱的《园客与神女》《董永与织女》等神话初无二致，而风光旖旎，则又过之。还有一种是显示仙乡乐土的仙话。这类仙话在阶级社会中虽然有引起人们逃避现实斗争的不好的方面，但也有展示洁身自好的小生产劳动者追求人生理想的好的方面。《山海经·大荒南经》记叙的巫臷民，《海外西经》记叙的沃民，《列子·汤问篇》记叙的终北国，都是古神话中的仙乡乐土。仙话中叙写的仙乡乐土，陶潜《搜神后记》卷一记的“袁相、根硕入赤城”就已经启其端倪。后来又有刘义庆《幽明录》所记的“刘晨、阮肇入天台”，都是同一类型的故事。海外的仙乡乐土，则有《史记·封禅书》记的三神山，《列子·汤问篇》将它扩充为五神山，《十洲记》又扩充为十洲三岛。最后这一扩充，写得陆离光怪：仙乡的色彩固然还有，乐土的意味似乎反倒少些。总的说来，这类仙话，所以能和神话相通，因为它们那种超现实的奇幻境界，会起到使人开拓视野、扩展胸襟的作用的缘故。

有了以上所说的四点理由，所以我们应该承认仙话是中国神话的一个分支，而将仙话纳入中国神话的范围内予以考察。

五　历史人物的神话

研究中国古代神话，有一个复杂、有趣、值得探讨的问题，就是神话人物本身的性质问题。不能简单地断定，神话人物都是虚构的。固然，大部分的神话人物，例如开天辟地的盘古、火神祝融、水神玄冥、木神句芒、金神蓐收、土神后土、河伯、雨师、风伯、四海海神、诸山山神、玄女、素女、瑶姬、精卫、夸父、刑天、共工、烛龙、相柳、钦（péi）、贰负、窫窳……自然一望而知其为虚构。这类神话人物，是最纯粹的、百分之百的神话人物。可是论到其他一些神话人物，比如说与盘古同属开辟神的女娲吧，问题就没有那么简单了。女娲蛇身人面，造人补天，论理应该算是虚构人物，然而却不能说这个人物是百分之百的虚构。在女娲的身上，似乎总还残留着——或者不如说是闪动着——一二分远年历史上“大祖母”的影子吧。女娲当然并不代表具体的某一祖母，却能够代表某一段时期的祖母之群。近十多年来我是逐渐比较相信“史影”之说了。我认为相当一部分神话并不都是凭空虚构的，从神话五光十色的三棱镜中，总或多或少会曲折地反映出一些历史的面影来的。女娲的情况是如此，至于西王母，她身上的“史影”可能就更多些。“蓬发戴胜、豹尾虎齿”，可能是某偏远地区一个部落酋长幻想折射的写像，后来演化为穆天子去晤见的雍穆的人王，当然是顺理成章的事。论到黄帝、尧、舜、禹等神话人物，他们身上历史的面影就更为浓厚。黄帝在神话中虽然表现为具有上帝身份的至高无上的天神，但从他和炎帝以及蚩尤战争的情况看，又隐隐显示出他在原始社会后期作为部落联盟酋长的身份。神话中的尧、舜、禹，除禹的天神性较重而外，尧和舜都已经由神性渐趋向于人性了。因而要把这些神话人物看作是纯属虚构，那是很难做出这种勇敢的判断的。只能这么说，他们有可能是出于虚构，但也很有可能是原始氏族社会时期的著名领袖，确实为人民做了不少好事，受到人民的尊崇敬爱，因而在传说中将他们神话化了。

还有一种是，历史上确有其人，由于他们所做的事业得到人民的拥护，人民在他们的口头文学——民间传说中，给这些人附会上了神话的因素，使他们一方面既作为历史人物，另方面也并不妨碍以神话传说人物的身份出现在神话传说中。高尔基说：“古代‘著名的’人物，乃是制造神的原料。”（《苏联的文学》）不错，这完全是有此可能的。像伊尹、傅说、成汤、姜太公、李冰乃至秦始皇等，这些都是确凿有据的历史人物，然而也都几乎成了半神的人物。以这些人物为题材而创作的神话（自然先是口头创作，然后才记录为书面文字），哪怕是零星片断，我们也该予以承认，纳入神话考察的范围。其他具有神话因素的历史人物我们在分论中还要大略谈到，现在且把我国历史上一个最著名的人物——孔子的情况谈谈。举此一例，庶见一斑。

孔子的生年卒年，以及平生事迹，都般般可考，是一个最翔实的历史人物。《论语》又曾说他“不语怪、力、乱、神”。像这样一个专以研究政治、哲学、伦理、道德为务的极平实的学者、教育家和思想家，照一般的情况而论，应该和神话很少关联了。是的，传说孔子还竭力否定过神话。像“黄帝四面”（《尸子》）、“夔一足”（《韩非子》）之类的神话传说，孔子一概不予相信，而巧妙地用历史的现象去解释它。孔门弟子一个个也都脚踏实地地研究学问，从不发表略带幻想的玄虚的言论。如果将孔子和他的门徒，和“神话人物”这样的词语联系起来，一定会使人感到吃惊，或许还会觉得是对于圣贤的亵渎的。

然而，事物往往依从辩证法的规律向着自己相反的方向发展。孔子和他的几个著名弟子，在民间传说中，都渐渐被附会上许多神话的因素，使他们不自觉地从历史人物走向了神话人物，最后是兼二者于一身。

拿孔子来说吧，《论语》说他“不语怪”，民间传说里他却大量地“语”了“怪”。诸如防风之骨、（fén）羊、萍实、奇鸧（cáng）、商羊等，都是孔子所语的怪。现在姑不论孔子语怪的事实，只说他本人身上的神话因素。《史记·孔子世家》说：“颜氏女祷于尼丘，得孔子，生而首上圩（yú）顶。”“圩顶”，就是头顶四旁高而中间凹，是个凹脑袋，相貌就很奇特。《法苑珠林》卷八引《春秋演孔图》说：“孔子长十尺。”《太平御览》卷六九引《论语隐义注》说：“孔子屐长一尺四寸，与凡人异。”《吕氏春秋·慎大篇》说：“孔子之劲，举国门之关。”《淮南子·主术篇》说：“孔子足蹑郊菟。”菟是虎的意思，楚人方言，谓虎为菟：孔子一脚可以踢翻山野的老虎。以上传说，都把孔子描绘作雄赳赳的武夫的模样，一点也不像是文质彬彬的学者。《琴操·孔子厄》写孔子被匡人所围，“数日不解，弟子皆有饥色。……孔子乃引琴而歌，音曲甚哀。有暴风击拒，军士僵仆，于是匡人乃知孔子圣人，瓦解而去”。孔子的琴音，竟能呼来暴风，驱散匡兵，似乎比诸葛亮“借东风”还要神效。岂不是把孔子当作是一个具有神性的人物了么？孔子似乎确也有些不同寻常，从下面一个故事中便充分地表现出来：

孔子厄于陈，弦歌于馆中。夜有一人，长九尺余，着皂衣高冠，大吒，声动左右。子贡进，问：“何人耶？”使提子贡而挟之。子路引出，与战于庭。有顷，未胜。孔子察之，见其甲车间时时开如掌。孔子曰：“何不探其甲车，引而奋登？”子路引之，没手仆于地，乃是大鳀鱼也，长九尺余。孔子曰：“此物也，何为来哉？吾闻物老则群精依之，因衰而至。此其来也，岂以吾遇厄绝粮，从者病乎？夫六畜之物，……老则为怪，杀之则已，夫何患焉。……”弦歌不辍。子路烹之，其味滋，病者兴。明日，遂行。（《搜神记》卷十九）

孔子能见怪不怪，指挥门徒和妖物作战，毙而食之，解了陈蔡之围，确实有超人的胆识。然而此非历史故事，乃是神话幻想，孔子和子路在这个幻想故事中一同染上了若干神话的色彩。

最使孔子具有神话色彩、成为神话人物的，是下面一个故事：

昔鲁人有浮海而失津者，至于亶洲，见仲尼及七十子游于海中。与鲁人一木杖，令闭目乘之，使归告鲁侯，筑城以备寇。鲁人出海，投杖水中，乃龙也。具以状告，鲁侯不信；俄而有群燕数万，衔土培城，鲁侯乃大城曲阜。迄，而齐寇至，攻鲁，不克而还。（《太平御览》卷九二二引崔鸿《（十六国春秋）北凉录》）

这是孔子死后多年的事了，忽然被鲁人发现他竟安然无恙，和七十门人弟子俱游于海上的亶洲；而且由于爱国心的激发，还授予鲁人一条龙杖，叫他乘了回去告知鲁侯，筑城备寇。后来事情发展的经过竟悉如预料：这里孔子及其门人岂不都成了神人或仙人了么？

是的，不仅孔子身上神话的因素浓厚，就是孔门的几个著名弟子，像颜渊、子路、澹台子羽、公冶长等，都各有不同的神话因素。公冶长识鸟音是众所周知的一段富有神话意趣的民间传说，从古到今流传下来，还流传到某些少数民族地区（如布依族），形成若干异文，几乎妇孺皆晓：这就是历史人物而有神话因素最能说明问题的。子路和澹台子羽都是著名的勇士，常和妖怪邪魅战斗，他们身上具有神话因素且不用说了；就连孔子最称赞的“贫而好学”“不幸早死”的颜渊，在民间传说中，他居然也是一个无畏的勇士：

颜渊、子路共坐于门，有鬼魅求见孔子，其目若日，其形甚伟。子路失魄口禁。颜渊乃纳屐拔剑而前，卷扯其腰，于是化为蛇，遂斩之。孔子出观，叹曰：“勇者不惧，知者不惑，仁者有勇，勇者不必有仁。”（《古小说钩沈》辑《小说》）

颜渊和鬼魅战斗，自然也是神话幻想，颜渊和孔子在故事中都充当了神话人物。连最不可能染上神话色彩的颜渊尚且如此，那么各个时期历史人物身上丰富多彩的神话因素就大有考察的必要了。

六　通向文学的神话

原始社会的神话，大致可以分为“前万物有灵论”和“万物有灵论”两个时期。“前万物有灵论”时期，是在母系氏族公社建立以前，属蒙昧时期从中级到高级阶段。这个时期的神话，是以讲述动植物故事和阐释自然现象为主；有一些萌芽状态的宗教因素，但并不十分浓厚。倒是文学的因素显得比较突出，从形式上看有点像后世的童话和寓言，却和后世的童话和寓言有本质的区别。那区别就在于，后世的童话和寓言中讲述的动植物或自然现象故事，不过是一种假设，或是一种比喻；而在早期原始人类口中讲述的这些，却以为是活生生的实有，所以它们是神话，不是童话或寓言。那时还没有“神灵”的观念，有的只是“活物”的观念。这些“活物”，不管是动物、植物，乃至山川日月风云，都被认为是和人类一样具有生命和意志的。这就是我们所谓的“活物论神话”。

到了“万物有灵论”时期（主要包括从原始母系氏族公社建立到整个原始社会解体这段时期），神话的发展就进入到一个以宗教为主的混沌状态的多学科的综合体中。这时候我们所看见的神话，便是各种学科和神话紧密地结合在一起（尤其是和宗教紧密结合在一起），文学的因素在这当中便隐而不彰了。《山海经》就是记录“万物有灵论”时期处在混沌状态多学科综合体中的一部巫书。然而我们研究中国神话，如果只把目光限制在《山海经》所涉及的范围，那我们的视野就未免太狭隘了。还须把目光从这当中解放出来，向下延伸。要看到神话中文学因素的发展，逐渐从综合体中分离出来，又和后来的宗教、历史、地理环境及民情风俗等相结合，造成千变万化、绚烂多姿的复杂情况。这就是我设想的广义神话。不看到《山海经》显示的神话，不得神话之真；不看到通向文学的广义神话，不得神话之全：譬如鸟之两翼，缺一不可。

神话，若要仔细研究，当然也很复杂，需要费许多笔墨。其实概略说来，它不过是原始先民通过原始思维探索自然环境和社会环境所讲述的故事。其中有迷信的因素，发展起来，就成为宗教；有科学的因素，发展起来，就成为天文、地理、历史、哲学等各种学科；有文学的因素，发展起来，就成为我们所说的广义神话。广义神话原本是存在于神话本身当中的，不过是循着审美的文学的这条主要发展途径发展下去所形成的。不是在神话本身之外，另有什么广义神话。

前面说过，神话在它的产生之初，即在“前万物有灵论”（活物论）时期，是比较单纯的。除了有点萌芽状态的宗教意识以外，最鲜明突出的，还是文学的因素。这方面的例子，少数民族神话中可举的很多，我们只需举壮族的《太阳、月亮和星星》这篇简短的神话来做说明就足够了：

相传，太阳、月亮和星星是一家人。太阳是父亲，月亮是母亲，星星是孩子。

太阳很残忍，每天清早起来，总要吃掉许多生命。它吃掉的不是别人，而是自己的孩子——星星。被太阳吃掉的星星流出许多许多的鲜血。每天清早，我们看到天边红彤彤的，那就是被太阳吃掉的星星流出来的鲜血啊！这时，没有被太阳吃掉的星星，就都赶忙躲起来了。所以，当太阳起来了以后，我们就看不到天上有一颗星星了。

尽管太阳每天都要吃掉许多许多的星星，但星星总是吃不完的。你看，每天晚上，还是有那么多的星星在闪烁呐。这是因为月亮每个月有十多天生孩子（星星）。我们看到月亮浑圆浑圆时，就是她怀孕的时期；我们看到月亮扁弯扁弯时，就是它生完了孩子呐。

月亮是个很慈善的妈妈。在明朗的晚上，它总是带着自己的孩子在天空里漫游。所以，每当明媚的夜晚，我们就看见月亮周围有满天星斗。它们在月亮周围欢欢乐乐地游戏，调皮地闪动着蓝色的眼光。

星星在晚上虽然很欢乐，跟着妈妈，绕在妈妈身旁游玩。可是，它们一想到白天就要被太阳吃掉，就忍不住悲哀起来。有时想一阵，哭一阵，洒下许多伤心的泪水。每天早晨，我们看到树叶上和草地上，有一颗颗亮晶晶的水珠，那就是星星掉下的眼泪啊。

这不是童话或寓言，实在是原始初民解释自然现象的活物论神话的很好的范例。谷德明同志以之编入《中国少数民族神话选》及《中国少数民族神话》，实在是非常恰当的。虽然在口头传述中，通过历史的长河，难免留下某些一看便清楚的积淀：如做父亲的太阳的残忍，做母亲的月亮的慈善，等等，无疑是原始社会后期从母系过渡到父系时期留下的。但是很明显，就它的基调看，它确不是“万物有灵论”时期的神话。因为其中并没有神灵的观念，它只是把太阳、月亮和星星都看作是等同于人类的活物。它仅有一点微弱的宗教观念，那就是日月星辰和人类之间还存在着某些看不见的联系。而更主要的，却是文学的因素。我们看这篇神话，岂不就像是一篇美丽的散文诗吗？其他几篇可以举以为例的活物论神话，如像苗族的《娘阿莎》《阳雀造日月》《公鸡请日月》，佤族的《老虎与蜗牛》，达斡尔族的《杀莽盖》，藏族的《马和野马是怎样区分的》，景颇族的《蝙蝠》，珞巴族的《阿巴达尼试妻》等，都有相似的情况。这样看来，我们可以大胆地说，文学的因素是伴随着神话与生俱来的。从神话起源的角度立论，审美的文学的因素实在就是神话的基因，当神话一开始以故事的形式出现的时候就有了这种东西。

文学因素虽是伴随着神话有生俱来的，但是随着神话的发展，我们又可看到一个很有意思的现象：就是文学因素的或浓厚或淡薄，是和宗教观念的或浓厚或淡薄恰成反比的。当神话刚产生时，由于那时人们的宗教观念相对地比较淡薄，神话的文学因素就显得十分浓厚；当神话发展进入“万物有灵论”时期，宗教的观念浓厚了，神话的文学因素便被掩盖在宗教观念和其他用神话眼光探求知识的多种学科中，变得暗淡无光了。这时开始出现许多主宰自然界的大小神灵，和企图用语言和行为来控制自然、战胜敌人的巫术，和作为神与人之间的媒介、沟通神人关系的巫师。巫师的出现最为重要，有了巫师，神话便作为宗教宣传的工具，在巫师祀神的袍服下，用以作宣传工具的神话便只见宗教的严肃，文学的活泼精神自然相对削弱了。

进入“万物有灵论”时期的神话，除了和宗教紧密结合而外，还朝着人类知识领域的各个方面，作横向发展。于是在天文、地理、历史、哲学、动物学、植物学、人类学、民族学、民俗学、医药卫生学，等领域，无不染上神话的色彩。巫师在原始社会的社会地位是很高的，他是那种社会模式中的知识分子。他除掌握宗教（神话）的知识外，还掌握其他如上所述多种学科的应有知识。而这些知识，又都是通过他的神话思维的特殊方式去探索获得的，故各种知识无不被打上神话的烙印。作为具有深层次神话性质的巫书《山海经》，就是这样一部体现巫师知识总汇的生活日用百科全书。

但是，神话向下延伸，终于还是会从综合体中逐渐分离出来。首先是从宗教意识中分离出来，走向以审美为主的自己的道路，即文学的道路。这个时期，大约是在原始社会解体、奴隶制社会开始的时期。这以后的神话，虽然可能仍夹杂着在综合体中夹杂过的其他一些因素，但只能算是残余，至于大端，则是以文学的因素为主了。以文学的因素为主的神话，便是我们所说的广义神话。

七　中国神话发展的途径

在混沌状态综合体中和宗教结合紧密具原始性的神话，一般可称之为狭义神话；从混沌状态综合体中脱离出来，走向神活本身固有的文学因素的文学道路以后，我们就可称之为广义神话了。

至于中国神话从狭义到广义的具体的发展途径，我看是有两大端。一是从混沌状态综合体中脱离出来，沿着文学化的方向一直发展下去，成为后来的神话小说和具有神话意味的说唱文学，等等。另一是有了文学化的倾向以后，又和后来的宗教、历史和地方风物、民情风俗等相结合，成为仙话中的神话、历史人物的神话和附会地方风物、民情风俗的神话，等等。这些神话，一般都产生在后世，距原始社会已经遥远；或即使是从原始神话演变而来，却明显能见其有文学渲染的倾向：都属广义神话考察的范围。

先说沿着文学化方向发展的一大端，这又分三种不同的情况。一种是本来是原始神话，经过后世的口传和记录，从记录中可以见到已有某些历史的积淀和文学化的倾向。如像《风俗通义逸文》（见卢文弨辑《群书拾补》）记的盘瓠神话，《搜神记》卷十四记的蚕马神话，就属这种性质；再如1964年第三期《民间文学》发表的陈钧搜集整理的《伏羲兄妹制人烟》以下三篇神话，也是由原始神话口耳相传，流传演变到了今天，再经记录者适当艺术加工整理编写而成：历史的印痕和文学化的倾向二者都可从中见到。这三篇虽是出于当代人的记录，却不得谓之非神话，自应属于广义神话所能概括的范围。

还有一种情况是，用了一些神话材料，编写为神话故事，因其生动逼真，在群众中有了较大的影响。群众爱之信之，认为故事中所说的一切，都是实有，从而产生了一些类似宗教的信仰。如像唐代李朝威的小说《柳毅》，李公佐的小说《古岳渎经》，明代吴承恩的长篇小说《西游记》等，便属于这种性质。这些小说，既是优美的文学作品，又是瑰丽的神话故事，所以感染性强，深入人心。《柳毅》小说问世不久，洞庭君山便出现了柳毅井，还给柳毅建了祠，塑了作为“洞庭神君”的柳毅神像。《古岳渎经》问世后，无支祁神话即流被民间，演为僧伽降伏无支祁或泗洲大圣降伏水母的故事：北宋时代且有造作了铁制的无支祁神像投入水中以镇黄河者。《西游记》问世后的影响更大，孙悟空很快便成为家喻户晓、妇孺皆知的神话人物，且有人专门在福建福州、广东潮州给这一神话人物建立了“齐天大圣庙”，据说“香火甚盛”。这些现象说明什么？说明虽是文人根据神话材料造作的神话，却因为适应了神话走文学化道路的正确方向，在艺术上取得了辉煌的成就，有了强大的生命力，成为被群众信仰的新神话：像这样的神话，自是广义神活词义所当容纳的。

再有一种是民间流传的神话。这些神话，大都起自后世。或根据当时的民间传说，或有一点古神话的凭依，星星点点地在口头积聚起来，又通过各种不同的民间艺术形式——变文、鼓词、宝卷、子弟书、地方戏等——不断地丰富它和完善它。如像“牛郎织女”（地方戏有《天河配》）、“董永与七仙女”（地方戏有《天仙配》）、“白蛇传”（有《雷峰塔传奇》和各个剧种的《白蛇传》）、“沉香救母”（地方戏有《宝莲灯》和《沉香救母》）、“刘海戏蟾”（有湖南花鼓戏《刘海戏金蟾》），等等。这些民间神话，除戏剧表演而外，还有说唱形式的东西为之宣扬，更通过口头传说这个渠道广为流传。它们形式上属文学，性质上属神话，自应纳入广义神话考察的范围。

以上所说，是神话沿着文学化方向发展的一个大端。另一个大端，仍是沿着文学化的方向发展，但又和后来的宗教、历史和地方风物、民情风俗等相结合，成为表现在神话上的各种绚丽多姿的形态。

先说神话和后来的宗教相结合。神话的产生，本来和宗教是紧密相连的，正像一对孪生兄弟：在诞生之初，实在难分彼此。中国的原始宗教是什么呢？遍查古籍，并未见有确切的名称。它只是以巫术为根柢，以自然崇拜为鹄的的原始多神教，随着地区、民族的不同而各异其情况。假如一定要给这种原始宗教定个名称，“巫教”两个字也许勉强用得着。如果说礼仪、巫术等是巫教的外壳，那么神话就该是涵藏在它核心里的教义了。因而神话在某些原始宗教组织中具有保密的性质和法术的作用。

中国的这种原始宗教，时间的跨度很大：从原始社会到封建社会末期，都有它的踪迹。自然愈到近代，随着社会的发展、文明的进步，它的活动范围和活动力量也就相对地削弱了。但是直到今天也还没有确切的凭据说明这种原始宗教在我们的国度已经完全绝灭。

中国也有本土产生的正式宗教，那就是道教。道教是继承中国古代原始宗教而又杂以黄老神仙家言建立起来的正式宗教，它的创始者是汉代的张道陵。张道陵入鹤鸣山修道，改造了蜀地氐羌族的原始巫教而创建了道教。至今羌族民间还有张道陵和羌族巫师同师学法的传说，可见道教和中国原始宗教的血缘关系。神仙思想本来并非道教所特有，在道教形成以前的七八百年间，早已有丰富的仙话在民间流传了。道教成立以后，更是推波助澜，把以往仙话表达的思想内容，都做了它道义的重要组成部分。从而使神话的这种特殊品种，得到了迅猛而畸形的发展。说它畸形，就是说在道教成立后的众多仙话中，大都难免是出于宣传宗教的目的陈陈相因编造起来的：这便是它的畸形，也是它的糟粕。然而也有一小部分能承续古神话的精神，有民间传说的凭依，沿着文学化的道路发展，设想超卓，异境别开，宗教的意味少，文学的情趣多，具艺术魅力，能脍炙人口：像这类仙话，自应视为广义神话所能包容的部分。

神话从综合体中分离出来，沿着文学化的道路发展——后来又别出一枝，和历史人物结合上了。使有文字记录的许多确切的历史人物，像殷代的成汤、伊尹、傅说，周代的姜太公、周穆王、苌弘，春秋时代的伍子胥，战国末年的李冰，秦代的秦始皇、徐福，汉代初年的文翁、东方朔等，都染上了神话的色彩。这类附会在历史人物身上的神话传说，记录的时间一般都比较晚：看得出来，属于文学的构想远胜宗教的崇拜。我们可以名正言顺地将它们作为广义神话看待。

最后说说附会到地方风物和民情风俗中的神话，那就更是明显可见，是沿着文学化的这条路子发展下去的。其例子也就更是多难胜举。一部《水经注》，就记叙了许多有关地方风物的神话；一部《风俗通义》和一部《荆楚岁时记》，也记述了不少有关民情风俗的神话。除此而外，其他各种书籍和大量的地方志中，记载这类神话故事的还多，大都极为琐碎，或附会于神话人物，或附会于仙话人物，或附会于历史人物，只言片语，便可成为神话研究的绝好材料。这些零碎的神话材料，宗教的因素少，文学的情趣多。它们和宗教的关系，是在若即若离之间。宋龚明之《中吴纪闻》卷四有一段记牛郎织女的神话说：

昆山县东三十六里，地名黄姑。古老传云，尝有牵牛织女星，降于此地，织女以金篾划河，河水涌溢，牵牛因不得渡。乡庙之西，有水名百沸河，乡人异之，为之立祠。……祠中旧列二石像，建炎兵火时，士大夫多避地东岗，有范姓者，经从祠下，题于壁间云：“商飙初起月埋轮，乌鹊桥边绰约身；闻道佳期唯一夕，因何朝莫（暮）对斯人？”乡人遂去牵牛像，今独织女存焉。

这段记叙的前半段，无疑是属于地方风物的神话。只因“黄姑”（河鼓）这个地名，遂有牵牛织女神话的附会流传。一般民间传说是：王母娘娘拿金簪划河，将牛郎织女阻隔在银河的两岸。此独说：“织女以金蔑划河，河水涌溢，牵牛因不得渡。”算是异文，值得采取。但表现的只是文学情趣，和宗教关联很少。后半段记乡人因此为二人立祠，似乎有些宗教关联了。但这宗教却因了某一士大夫的发现破绽，吟诗嘲讽，乡人立刻“从谏如流”，修改了神像的布局。看来这种联系也并不是十分巩固的，倒是从中表现了有趣的民情风俗。像这类有关地方风物和民情风俗的神话，正是神话研究者很好的取材，应纳入广义神话考察的范围予以考察。我曾泛览了这类零星点滴的众多的神话材料，得到一个总的印象：觉得文学的因素实在多于宗教迷信的因素。因而大胆设想这一条神话发展的途径也是循着文学化的倾向而来的，因为山川风物和习俗民情处处需要美的装点，而神话性质的东西正适合于此种需要，起码是适合群众心理的需要。

八　零散的中国神话

以汉民族为主的中国神话的文献资料，有两个显著的特点。一个叫作“零”，零就是零星片断的意思：所有用文字记录的神话，完整的很少，都是比较零星片断的。还有一个叫作“散”，散就是分散、散乱的意思：文字记录下的神话，除保存在《山海经》里的一部分比较集中而外，其余则分散在按照中国图书分类法的四大类经、史、子、集里，甚至连书注、类书、古籍佚文里也常有它们的踪影。就是保存在《山海经》里的那部分神话材料，虽然比较集中，却还是使人有散乱凌杂的感觉，尤其以未经整理的《荒经》以下五篇更甚。“零散”两个字，可以概括从文献资料所见的中国神话的大概情况。

这两个字又可以分成两层意思说。

先说零星片断。中国神话为什么会是零星片断的？是像有些人所说经过散亡以后只剩零星片断吗？还是神话的本来面貌就是如此？我先前是倾向于前一种说法的，后来渐渐悟出前一说不符合实际。如果依据前说，那么就会认为原始神话在人们的口头传说中早已经有了系统的、完整的一套了：这在幅员广袤、多民族共居的古代中国，是绝不可能也是绝难想象的。按照神话自身发展的规律，也绝不可能在产生之初忽然出现有系统的完整的一套。不但中国神话是这样，就是世界上号称文明古国的几个国家如希腊、埃及、印度等的神话，也都莫不是这样。拿希腊神话来说吧，如今我们所见的希腊神话，好像既完整而又有系统。不知这正是经过若干世纪诗人和作家的努力，将存在在希腊诸小城邦的零片、分散的神话故事缀集起来，熔铸而为一个有系统的大的神话故事的结果。宙斯的多妻和多子女，正是缀集、整理、熔铸后留下的痕迹。中国神话没有经过这种缀集、整理、熔铸，所以仍呈零星片断的状貌，分散记录在各种性质不同的古书里。

这种零星片断的东西，有它的优点也有缺点。它的优点是，接近原始本貌，便于利用它来作科学研究的材料；缺点则是，支离破碎，不利于神话自身的弘扬。所以中国文献记录的古代神话，到汉代以后就慢慢消歇了，没有像希腊神话那样对欧洲学术文化产生那么大的影响。然而正因为它始终是零星片断，没有定型，它便以另一种形态，转化增生，朝着文学化的道路发展，成为文学化的神话、仙话、历史人物的神话、地方风物及民情风俗的神话，等等。涓涓细流，浸润到中国文学艺术的各个领域，其影响的普及也是不容忽视的。

再说分散。零星片断的神话材料，又分别记录在各种性质不同的古书里，呈异常分散的现象。为什么会出现这种现象？这就不得不先弄清古代记录神话的四种人以及他们记录神话时的不同情况。

一种人是巫师。《山海经》就是一部以巫师为主记录的神话的结集。记录神话，自是出于他们宗教的目的。神话在其产生之初，本来和宗教关系密切，故作为巫书《山海经》记录的这一部分神话，最接近原始神话本来面貌，也最质朴可信。然而此书是以图画为主的，文字只不过是用作图画的说明。晋陶潜诗有“流观山海图”语，可作一旁证。当用作祈禳（主要恐怕是用作为病者招魂）的此书的原始图画悬挂在壁间，由巫师在法堂上对着图画举行法事时，人们一看图画便已知道平时所熟悉的神话故事的大要，用不着文字更做详尽无遗的说明。故《山海经》记录的神话多疏略且随图画的变换而自成片断。

其次一种人是历史家。历史家取上古神话来充实自己的历史，这在古代是不分中外都是同样的。茅盾在《中国神话研究初探》一书中曾将古代历史家分为原始的历史家和半开明的历史家两种，认为原始的历史家（如希腊的希罗多德）将神话里的神都算作古代的帝皇，把神话当作历史抄了下来——虽说也要动手改动几处，大概不至很失原样。后来来了半开明的历史家，便会捧着这些由神话转变的史料皱眉头。于是他们放手去删削修改，结果成了看来是尚可示人的历史。但实际上既非真历史，并且也失去了真神话。“中国神话之大部分，恐是这样的被‘秉笔’的‘太史公’消灭了去了。”云云，都很值得我们参考。事实确实是这样：历史家记录神话，同时又修改神话。但要说神话的大部分是被历史家“消灭了去”，却也未免过分些。归终说来，他们保存神话之功更不可没——虽说多半是经过修改而变形的神话。如像《左传》所记的少皞以鸟纪官，《国语》所记的颛顼绝地天通等。

再有一种人是诗人。从西周到战国末年，诗人们的诗作中，也记录了不少神话的片断。《诗·玄鸟》有“天命玄鸟，降而生商”，《生民》有“厥初生民，实维姜嫄（yuán）”，《长发》有“洪水芒芒，禹敷下土方”等；屈原的《天问》《离骚》《招魂》等中，神话材料的被运用，更是层见叠出；宋玉的《高唐》《神女》二赋，也将巫山神女的神话首次引入文学作品中。这些神话被记录引用进作品，如系首先引用，那就差不多成了原始记录；如系和其他书籍大体相同，也会存在情节上的小差异，可以互相参考。这部分经诗人记录保存下来的神话，虽然也是零星片断，却是很可珍贵。因为诗中叙写，但有文学上的渲染，却少任意修改，比历史家和哲学家作的更可信些。

最后一种人便是哲学家。大约因为神话本身具有寓言的性质，哲学家最喜欢借它来说理、寓意——从道家的《庄子》开始，就已经启其端倪。《庄子》所写的鲲鹏之变、触蛮之争、黄帝失玄珠、倏忽凿混沌等，无非都是古神话的改装:看来确实已经不太像神话，而像是纯粹的寓言。此外如像墨家的《墨子》，法家的《韩非子》，杂家的《尸子》《吕氏春秋》《淮南子》等书中，也都记录了不少神话的片断，虽则仍是用以说理，不过记得比较平实。除《墨子》所记宗教气息较浓而外，其余尚都未失神话的本貌。尤以《淮南子》所记女娲补天、羿射日除害、共工触山、嫦娥奔月四大神话，既系首见，又最全备，可算是保存神话的一大功臣。其后王充《论衡》，以“疾虚妄”为宗旨而反对神话，不料因此反转保存了不少有用的神话材料。晋人张湛缀辑的《列子》，亦替我们保存了愚公移山、终北国、归墟五神山等几段可贵的神话——虽然看得出来，后者已经有些和仙话合流了。

记录保存中国神话的，大约不外是上述四种人。他们在记录保存的过程中，又都怀着不同的目的而对神话各有不同程度的改动。改动得最大的，是历史家和哲学家中的道家。虽然神话有时被他们改得面目全非，却也不能泯没他们保存神话的功绩。巫师记录神话，对神话固然较少改动，但像《山海经》那样可能有文人才士参加的记录，也未必没有因为造语遣词的需要而做的顺手改动。总之，中国现存的这些零星片断的、分散在若干古书里的神话，其性质虽接近原始，然而已经不是原始神话的本来面貌了。

至于论到希腊神话，那就更非原始神话的本来面貌。早在1927年，黄石在《神话研究》一书中就曾说：

神话原出野蛮时代的想象，所以多少总带有野蛮粗犷的气味。希腊神话则曾经诗人的审慎选择，增删改削，以期与后世的文明，符节相合，故无粗鄙之气，反觉温文可爱。这么一来，于神话的本质，虽不免改观，然以艺术的见地论之，则愈增其价值，故能流传千古。

这番论述是确切可信的。所以我们不要过分迷信所谓的原始神话，原始神话的本来面貌已不可能靠文字的记录而完全重现了。一切用文字记录的神话，都已经开始走上文学化的道路。对于这种神话，我们一定要用广义神话的观点去巡阅、检视，才能得到神话的真谛。

九　中国神话的散亡与整理

零星片断的神话，虽然接近神话的原始面貌，但是这种东西，如果不及时将它们缀集起来，熔铸成为一个有系统的大的神话故事，而听凭它们以各种不同的情况分散地记录在若干性质不同的古书里，本来就很容易散亡；加上神话历史化这个因素，就更会加速它们散亡的过程。现在试从以下几点，大略谈谈中国神话散亡的原因。

一、当时的记录未全，未经记录的那一部分自然就会在口头逐渐散亡、消失。如像羿射日除害神话，《楚辞·天问》只记了羿射日：“羿焉（bì）日？乌焉解羽？”《山海经·海外南经》只记了羿与诸害之一的凿齿战斗的情况：“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾。一曰（持）戈。”若非后来《淮南子·本经篇》有羿射日除害神话较完整的记叙，则《天问》和《山海经》未记录的那一部分零片，就只好听其散亡了。以此推论，在神话记录的当时（这段时间当然不会很短，可能前后达数百年之久），必然会有未经记录而已散亡的神话。

二、记录简单疏略，未经记录的细微的情节在记录时便已散亡了。这一点在以问语体出之的《天问》所保存的神话材料中更甚。《天问》记录的神话，因限于问语体的文体，只是发问，未作解答。使人识其大端轮廓，但在细微的情节这方面，却往往模糊不清。如“鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉”那一段，似写鲧听从鸱龟的献计，以息壤堙洪水，后被天帝“刑”于羽山。情节与《海内经》所记那一段大体相同，只是增了“鸱龟曳衔”的事。本来是鲧神话很好的补充，却因写得不明确，教人相当费解。又如记后稷诞生，有“何冯弓挟矢，殊能将之？既惊帝切激，何逢长之”语。似初生婴儿的后稷，便曾以小弓小矢拟天，使天帝受到惊骇。这本来又是后稷神话很好的补充，但他为什么要做出这样的举动，也未能在诗中找到答案。像这类细微的情节，在记录时便只好因记录的简单疏略而散亡了。这类情况《山海经》里往往也有，就不再多举例。

三、古书经过删改，不雅驯的情节便会因删改而散亡。这种例子要举起来是并不困难的，但举《列女传》所记舜神话中二女教舜服鸟工龙裳以救井廪之难及《淮南子》所记嫦娥奔月神话中嫦娥“托身于月、是为蟾蜍、而为月精”二事为证，便可以说明。上举二事，在今本的《列女传》和《淮南子》中，都被憎恶“不雅驯”的“缙绅先生”们删改而荡然无存了。若非《楚辞·天问》洪兴祖补注引古本《列女传》和《初学记》卷一引古本《淮南子》，这两段神话的本来面貌就不可能再看见，就会因删改而散亡了。以上所举，仅仅是在书注和类书里还能查证到的两个小例子。由此推想，经过删改而查证不到的事例，想必也还有的：那就真正是无影无踪地散亡了。

四、古书全部佚亡或部分佚亡，零片神话也会因古书的佚亡而散亡。先秦古书记录神话较多的有《归藏》《古文琐语》《随巢子》《尸子》等，然而这些书却全都佚亡了。现在我们只能从书注或它们的辑本里，见到一些尚保存着的零片神话材料。推想必还有相当一部分神话材料，会随着全部古书的佚亡而散亡。又还有的古书，现在保存了一部分，却佚亡了大部分。如像汉末应劭撰的《风俗通义》，原三十一卷，今仅存十卷。其中很重要的女娲造人神话、李冰斗犀神话等，都见于卢文弨所辑十卷以外的《风俗通逸文》中，就可想见或尚有神话材料随着大部分佚书而散亡了。此外还从现存某些古书的佚文中见到一些神话材料，如从《淮南子》佚文中见到“乌鹊填河成桥而渡织女”的记叙，从《吴越春秋》佚文中见到眉间尺神话中“三头相咬”的景象——这些自然都是极其珍贵的幸存的神话零片。但由此可以推想，必还有其他神话零片随着佚文散亡了。

五、因神话历史化而导致的神话散亡。神话历史化，就是将神话来转化做历史。这种工作，从《尚书》《左传》《国语》已开其先河：《书·舜典》记的“益让于朱、虎、熊、罴”，《左传·昭公十七年》记的少皞挚以鸟纪官，《国语·楚语》记的颛顼命重黎绝地天通等，便是其例。后来司马迁的《史记》，赵晔的《吴越春秋》，袁康、吴平的《越绝书》等，还在继续做着这种转化的工作。不过在当他们做这种工作的同时，又对某些历史人物，附会上了一些神话的因素，所以显得情况比较复杂。总的说来，他们还是力图将神话转化作历史。这种工作，直到宋罗泌作《路史》而未绝。罗泌的《路史》，因为事涉洪古，简直是集神话转化为历史的大成。他的这种工作，除了给我们提供一些研究神话的线索而外，其结果却是徒劳的。因为这样一来，诚如茅盾所说：“实际上既非真历史，也并且失去了真神话。”神话经过这样陆续不断地向着历史转化，剩下零星片断的材料，愈益不为人所重视，自然也会导致神话的散亡。

有以上五点原因，中国神话的散亡乃是必然的、肯定的趋势。但是究竟散亡多少，也须有个大略估计。据我从各方面搜集到的材料推想，散亡的可能也只是小部分，而不是大部分。若按比例估计，可能散亡有十分之三，而保存有十分之七。由于中国神话是零星片断地记录在众多古书里的这个特点，真要大量散亡也是不太容易的。因为它们常有重复的、大同小异的记载。此佚彼存或彼佚此存，这种现象应当是常见不鲜的，不会一散亡便全都散亡。故估计散亡只是小量，不是大量，并且还估计散亡的是在细微情节方面的材料。至于大端，我们都掌握有了，没有太大的损失。就现有各种文献所保存的中国神话的零片材料看，基本上还是可用“丰富”二字来给予形容的，不是像没有调查研究的某些人心目中那样的贫乏可怜。

既然我们的神话基本上是丰富的，就给我们提供了一个整理它的良好的基础。古代神话因未经整理而有小量的散亡，这是无可挽回的损失，用不着再去慨叹惋惜。现在就须赶紧利用所掌握的这一大堆神话零片材料，细心地去做整理的工作。

如何进行整理？从茅盾《中国神话研究初探》结论中所说的一段话，给了我们相当的启示。他说：“我们能不能将一部分古代史还原为神话？上面讲过，我们的古代史，至少在禹以前，实在都是神话。如果欲系统地再建起中国神话，必须先使古代史还原。否则，神的系统便无从建立。”我过去做的整理中国神话的初步工作，便是老老实实的，把神话放在历史的肩架上，又用由神活转化的古代史，尽量恢复其本来面貌，去填充它的空隙。这样，便能勉强建立起一个有神的系统的中国古代神话，舍此似乎亦无他径可循。

至于整理的步骤，我以为大致有二：一是连缀，二是熔铸。我所做的只是初步的连缀工作，在连缀中又稍微做点局部的小小的熔铸：那就是在当材料不足或古书的文义有疑难时，加入的“一些推想和假定”（茅盾语）；或当神话情节引起感情共鸣时，做了些文字上的渲染，实际上并没有放手去做熔铸的工作。

我在《碎陶镶嵌的古瓶》（见1988年9月13日《今晚报》）一文中曾说：

中国神话本来是零星断片的，它们有可望成为一个较完整的古瓶或是一幅较完整的古壁画，但因为没有像希腊荷马和赫希俄德那样的“神代诗人”产生（茅盾语），“终不闻有荟萃融铸为巨制，如希腊史诗者”（鲁迅语），加以过早地历史化，本来是零星断片的东西，又散失了相当一部分，因而显得更加零星断片了。我所做的工作，并不是修复古瓶，而是把可望成为古瓶的碎陶片，从泥土尘埃的埋藏中，从烂砖破瓦的混杂里，东一处西一处地拾掇起来，加以拂拭、清理、鉴别，然后仔细地镶嵌、拼凑，缺空处又审慎地用其他一些类似的材料来予以填充、修补，使它大致成为一个在古代原应该有实际上却没有的古瓶。古瓶的真实性只是用了尽可能真实的材料，在合理的推想中的模拟的缔造。

这就把中国古代神话的本来面貌以及我如何对它进行整理的情况大致勾画出来了。我不知道这样做是否恰当，只是提出来仅供参考。至于说到熔铸，那是高才博学的大手笔的工作，一时尚不可轻言熔铸，尤其不可笼统地将整个古代神话全部予以熔铸，尚宜先分几个大段落逐段尝试为之。我的意思可以分为：一、开天辟地（包括女娲、伏羲等神话），二、黄炎之争，三、舜象斗争，四、羿与嫦娥，五、鲧禹治水这几个大段落来作为熔铸的考虑。即使开始尝试做这样的工作，也要注意以下两点：一是要具有中国作风和中国气派，因为写的是中国神话，不是希腊神话或其他外国神话，不要把外国神话的情调搬到中国来；二是即使是熔铸，也要对熔铸认真负责，熔铸进去的东西大致仍须有所依据，不能徒逞臆想，横添枝叶。要知道古代神话原是古代人民的创造物，今天的人是不能再创造古代神话的了。那种信口开河的“神话”，只能是对神话的践踏、蹂躏，和熔铸这个庄严的词儿是根本联系不上的。

一◯　中国神话的特色

中国神话和其他国家的神话比较起来，有许多共通处，但也有几点显明可见的特色。

首先我们感到，在我国神话当中，响彻了劳动的回音。马克思主义的艺术观，认为一切文学艺术都起源于劳动。神话既然是古代人民的口头文学，它的起源，虽不一定直接源于劳动，但总是密切地关系着劳动的。神话中所歌颂的神，或是神性的英雄，像开天辟地的盘古，炼石补天的女娲，发现药草的神农，教民耕稼的后稷，治理洪水的鲧和禹，亲自在历山种田、在雷泽捕鱼、在河滨制陶器的舜，他们的所作所为，几乎无一不与劳动有关。例子如果再要举下去，还可以举出若干，但这已经足够了。

高尔基在《苏联的文学》中说：“神并非一种抽象的概念，一种幻想的东西，而是一种用某种劳动工具武装着的十分现实的人物。神是某种手艺的能手，人们的教师和同事。”从以上介绍的中国神话的主要内容看，这种论断可说是确切不移的。

至于说到神话里“劳动英雄”所从事的劳动工作，也很有意思，值得探讨。当然，既曰“神话”，那么他们所从事的劳动，就不是平常的劳动，而是生上了“幻想翅膀”的劳动。有的或者是凭借了神力，如女娲炼石补天；有的或者是使用了法宝，如鲧禹治水，使用了从天帝那里窃取来的息壤；有的神力、法宝和技术兼而用之，如射日除害的羿，既有天帝赐予的神弓神箭为之助，又倚仗着本身的神力和技艺；有的则干脆变作异物，以从事某种特殊的劳动，以达到他所预期达到的目的：如传说禹治理洪水，曾变做熊去凿山开路，等等。神话中英雄们所表现的劳动方式虽殊，其目的却无非想要达到如高尔基所说的“减轻自己的劳动，提高它的效果”这样的愿望罢了。在这生产力低下、长时期被生存的困难和与自然灾害做斗争的困难所压迫着的原始社会的人们，通过幻想制造这些神话英雄来鼓舞他们劳动的热情和征服自然的信心，原是容易被我们理解的。

其次，中国神话的一个最主要的特色，就是从神话里英雄们的斗争中，我们常常可以见到那种为了某种理想，敢于战斗、勇于牺牲、自强不息、舍己为人的博大坚韧的精神。这种精神表现在古神话传说里，的确是富于传统的民族风格的。

最典型的例子就是大神鲧盗窃天帝息壤用以平治洪水的神话。这个神话的部分内容和希腊神话取火者普罗米修斯神话非常相似。不过普罗米修斯神话到神话中英雄被锁上奥林匹斯山，让宙斯派遣的岩鹰来日夜啄食他的心肝为止，也就临近尾声，于此见到他为人民有宁死不屈的奋斗精神。而和他相似的鲧的神话，到此却还没有休止。鲧被天帝压杀在羽山，死了三年尸体都没有腐烂，又从肚子里化生出他的儿子禹来继续去完成他父亲的功业。“鲧复（腹）生禹”，自然是神话，但这神话却包含着多么丰厚而动人心魄的思想内容啊！《庄子·养生主》说：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”稍微有点和鲧、禹神话的意境相近。为人民谋幸福的宏大理想，使鲧坚韧到能抗击死亡，将自己全部的心血和精魂化生出新的一代，去夺取斗争的胜利，那非凡的英雄气概，自然又超胜普罗米修斯了。神话中鲧的形象实际上就是世世代代和反动统治者做斗争，“野火烧不尽、春风吹又生”的英雄人民的形象：此其所以为动人心魄，为万古常新。

不仅是鲧，就是鲧的儿子禹，为了秉承鲧的遗志，继续去平治洪水。神话里说他逐共工，杀相柳，诛防风氏，擒无支祁，化熊开山……坚持战斗，百折不回地以求达到目的；传说里更说他“沐甚雨，栉疾风”（《庄子》）“手不爪，胫不毛”（《尸子》）“颜色黧黑，窍藏不通”（《吕氏春秋》）“身执耒臿，以为民先”（《韩非子》）“居外十三年，过家门不敢入”（《史记》）等等：那种舍己为群、忘我劳动、大公无私的精神，又何尝多让于他的父亲！

不仅是禹，就是那射日除害的英雄羿，他也能够无惧于触忤天帝，居然一气射落殃害人民的天帝的九个儿子，又杀猰貐（yàyú，即窫窳），诛凿齿，射大鹏，斩巨蟒，屠戮九头水火怪，生擒活捉大野猪，后来更和“化为白龙”“溺杀人”的河伯战斗，射瞎了河伯的左眼。他那不顾利害，不计安危，只要是人民的义之所在，就一往直前的战斗精神，也是令人深深感动的。

不仅是鲧、禹、羿，就是那荒古神话传说中追日的巨人夸父，填海的小鸟精卫，以及被斩断了头颅，而犹“以乳为目，以脐为口”，左手执盾，右手持斧，在那里挥舞不息的无名天神刑天。他们的那种被某种坚强的信念所萦系着，虽然在他人看来事情已经“不可为”，可是他们却还奋斗不懈，为之不已的勇迈精神，也是多么鼓舞和激动人心，教人神往！

不仅是上述的那些神人，就是后来《列子》所记叙的、穿着寓言外衣的神话“愚公移山”里的愚公，他为了要搬去阻挡在他家门前的太行、王屋两座大山，说干就干，马上和他的儿子、孙子动起手来。河曲智叟笑他愚拙，他反驳河曲智叟的那番话：“虽我之死，有子存焉，子又生孙，孙又生子，子又有子，子又生孙，子子孙孙，无穷匮也，而山不加增，何苦而不平？”这也是使人于平易中悟出非凡的真理。愚公的精神实在和古神话里许多神人的精神是一贯的。

总之，不管是鲧、禹、羿也罢，不管是精卫、夸父、刑天也罢，不管是后来传说的拔蛇的五丁、斗蛟的李冰也罢，他们的形象实在就是我国世世代代勤劳勇敢的英雄人民的最生动的概括。

在阶级社会的阶级斗争中，反抗暴君的专制，也是中国神话的一个显著的特色。鲧和羿的反抗天帝，姑无论了。即如在关于桀纣的神话传说中，代表人民的成汤和武王的反抗桀纣，同举义师，吊民伐罪，诸神也是站在成汤、武王这一边的。仙人师门为孔甲驯龙，不能投合孔甲的心意，孔甲就把师门杀了。但是葬身荒野的师门，却以焚烧王城附近的山林使孔甲受惊而死。周宣王冤杀杜伯，死去的杜伯突然出现，用箭射死了正在田猎佚乐的周宣王，报了他的冤恨。如果还往下推，那么还有干将的儿子眉间尺对楚王所做的斗争：被煮在汤镬中的头，至于“七日七夜不烂”，后来终于凭借“道逢客”的宝剑报了父仇。还有韩凭的妻子对宋康王所作的斗争，当“阴腐其衣”的她从青陵台上跳下毅然就死的时候，被牵挽的她的衣服竟化作了片片蝴蝶。凡此种种，都表明人民和残暴的统治者是站在不可调和的对立的地位的。“时日（hé）丧，予及汝皆亡！”《书·汤誓》里的这两句有名的誓词，就代表了处在阶级矛盾斗争尖锐时期广大人民群众对于残暴统治者的切齿的愤恨。因而许多神话传说也就通过幻想的形式鲜明地反映出了群众的这一斗争的正义性。

又还有，在长期遭受着严酷统治的中国封建社会，随时也在产生着新的神话。这些神话的主题，往往就是描写青年男女对于爱情幸福和婚姻自由的追求，从而向封建势力展开了不屈的斗争。牛郎织女的神话首先唱出激情的歌子来，其次是七仙女和董永的神话，接着又是华岳三娘和她的儿子沉香的神话，然后又是白娘子和许仙的神话……这些神话几乎都无例外地通过人神（只有白娘子是正统派眼光里所谓的“妖”，然而我们还当她是神）恋爱的关系向封建社会吃人的“礼”“法”掷出了投枪。梁山伯祝英台故事是一个美丽而悲凄的民间传说，然而“化蝶”的结尾，也带着充分的神话意味，并且把这一对以死来反对封建压迫的青年男女的斗志高扬了。凡是这类主题的故事，不论是神话也罢，是传说也罢，从中都可以见到那种神话中包含的鼓舞人心的积极的浪漫主义精神。因而，如果说在阶级社会主要是封建社会中产生的一些神话传说还不可避免地有它封建性的糟粕的话，那么它的民主性的精华就从以上所说的特色中闪射出熠耀的光芒来。

一一　少数民族的神话

中国的少数民族——包括台湾的高山族在内——目前已确定为单一民族的，一共有五十五个。它们的人口，约占全国总人口的百分之六点七。

在新中国成立以前，我国少数民族的经济文化发展，一般地说来，是处于低阶段的水平。但是，按照马克思主义的观点，某种艺术的一定繁荣时期绝不是同社会的一般发展成比例的。神话就是产生于人类经济文化发展低阶段的特殊的艺术。正由于如此，因而在我国各兄弟民族中，还保存着大量的神话。这些神话绝大部分是在口头传述的，近年才由文艺工作者搜集整理出一小部分。从搜集整理的这一小部分看，已可见到它们的丰富多彩、宏伟瑰丽。以前有些人以为中国没有神话，中国人缺乏神话幻想的能力，那是由于他们只看到汉民族中古文献里一点残缺零散的神话材料（有的可能连这一点也没有看到），没有注意到还有大量神话蕴藏在我国少数民族中的缘故。

目前我手头掌握的，已有五十三个少数民族的六百多篇见诸文字记录的神话（俄罗斯族和塔塔尔族的神话至今未搜集到），要详细地将它们评介出来，非我力之所能及，也不是短短的篇幅所容许的。现在且将所有神话分成十大类，就每类包容的神话举其大端略作介绍。

一、开天辟地神话。开天辟地神话，不是最早产生的神话，我们在“神话的起源”节中已经说过了。但是为了叙述的方便，还是暂从这里说起。开天辟地神话，为许多少数民族所共有，宏伟壮丽，各放异彩。归纳其说，大概可以分为四种。一种认为天地是神或神性英雄所创造的。如彝族史诗《梅葛》说，天神格兹苦用九个金果变成九个儿子，用五个去造天；又用七个银果变成七个姑娘，用四个去造地。瑶族神话说，万能女神密洛陀的师傅死了，密洛陀便拿师傅的雨帽来造天，拿他的手脚做柱子撑起天边四个角，拿他的身体当大柱撑起天的中央，等等。第二种是说古时天地不分，是神或具有神性的人将天地分开的。如水族神话说，古时天地相连，昼夜不分，漆黑一片，有女神伢俣，出来开天。她用手抓住两块，猛力一掰，天地就分开了。第三种是天地自分说，这种说法是将天和地都设想做了人。例如珞巴族神话说，最初，天地不分，混沌一团。后来，天从中间鼓了起来，逐渐离开了地。天和地结了婚，不久，大地便生了九个太阳。第四种是大鱼或巨兽创造了天地万物。例如哈尼族神话说，大鱼将右鳍上甩为天，左鳍下甩为地，又摆动身子，从背脊送出七对神和一对人，世间才有了天、地、神和人。怒族神话说，宇宙万物都是被巨人砍死的巨兽所变化的：巨兽的血化成石头，血脉化为金、银、铜、铁；毛化成树木森林；剩下两只眼睛，一只未腐烂，化成太阳，一只已腐烂，化成月亮，等等。

二、创造人类神话。创造人类神话经常是和开天辟地神话紧密相连的。天地开辟以后，就必须有人类来做天地的主人。所以汉民族神话有女娲抟黄土作人，达斡尔族也以为人类的起源是天神用泥土将人捏出来的，所以人身上的污泥总是搓不完。傈僳族神话则以为大地上最初的人类乃是远古聪明的神匠削木头作偶人制造出来的。瑶族神话女神密洛陀造人更是别致：她先设计用泥土、米饭、苞芒叶、红薯等造人都不成，后来背回一个蜂窝，白天炼三次，晚上炼三次，装在木箱里，经过九个月，听见箱子里哭叫声很大，打开箱子一看，见箱子里所有蜜蜂一个个都变成了人。以上是说神或神性的人直接用各种材料创造人。至于洪水遗民、兄妹结婚、再造人类，则是各少数民族创世神话共同的主题，举例就从略了。

三、始祖诞生神话。与创造人类、再造人类神话比较接近。所不同的是，前者往往带着泛指的意味，而后者乃是说某一民族乃至某一民族的一个支系的特定的始祖诞生的由来。如汉族神话说简狄吞燕卵生商民族始祖契，姜嫄履大人迹生周民族始祖后稷，就是这样的例子。此外如像满族神话《佛库伦》、朝鲜族神话《天王恒雄》、蒙古族神话《天女之惠》、傣族神话《叭阿拉武》、德昂族神话《德昂祖先》等，则大抵叙写神或人误吞异物（例如满族佛库伦误吞朱果，傣族叭阿拉武之母误饮椰子水）或人（包括动物）与神结婚（例如朝鲜族熊女与天王恒雄结婚，蒙古族青年猎人与天女结婚，德昂族仙人后裔与龙女结婚），因而生出该民族的始祖。而高山族神话《两粒蛋》说，高山族排弯人的始祖生在两粒圆蛋中，更是民族支系始祖诞生神话的独具一格者。

四、活物论神话。这是一切神话中起源最早的神话，在“神话的起源”节中我们已经大略讲述过了。汉族的活物论神话，保存在文献记录和口头传说中的，已经不多了，而具有活物论神话因素保存在少数民族中的，却极为丰富。前面所举开天辟地、创造人类、始祖诞生诸神话中，都杂有活物论神话的成分。单篇活物论神话可举为例的，有苗族的《阳雀造日月》《公鸡请日月》《美丽的娘阿莎》、藏族的《马和野马是怎样区分的》、达斡尔族的《杀莽盖》、珞巴族的《阿巴达尼试妻》等。至于近似寓言、童话的龟兔赛跑型的活物论神话，也有数例可举，姑且从略。

五、解释自然现象神话。鲁迅先生在《中国小说史略》中说：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之。凡所解释，今谓之神话。”可知解释自然现象神话，实在是除了动植物神话而外一切神话的开始。这类神话，常视自然现象为活物，因而又带着浓厚的活物论神话色彩。我们在“通向文学的神话”节中所举壮族神话《太阳、月亮和星星》，就可作为一个能说明问题的很好例子。不具活物论色彩的，可举的例子尤多，如哈尼族的《风姑娘》、赫哲族的《彩虹》、黎族的《兄弟星座》、藏族的《七兄弟星》，以及白族民间传述的《望夫云》等，都是。现将珞巴族的《雷鸣和闪电》引述如下：

哈鲁木男神和哈尼亚女神是兄妹俩。哈尼亚长得十分漂亮，哈鲁木就整天追求她，并要求哈尼亚同他结婚。可是，美丽的哈尼亚却不喜欢他，总想避开哈鲁木的追求。为了掩护自己，不让哈鲁木发现她，便摆动长长的浓发，使天空顿时变得乌云滚滚，从而发生怕人的雷鸣；有时，哈尼亚不得不用长发上的长针，刺追赶他的哈鲁木，从而发出了耀眼的闪电。

六、推原神话。“推原”，就是推寻事物的本原。汉族有蚕马神话，借一个被马皮所裹而化身为蚕的姑娘的神话故事，以推寻蚕桑的来源。作为解释自然现象的共工触山神话，也可以当作推原神话看待。因为“天倾西北”“地不满东南”地貌的形成，正是共工触山事件造成的结果，触山事件是它的本原。由此看来，推原神话包括的范围是比较广泛的。扩而言之，乃至天地开辟，人类及万物的由来，莫不与推原神话有关。少数民族的推原神话，常常零星片断地结合在开天辟地、创造人类的神话里，并不单独构成一个神话。例如彝族神话《创造万物的巨人尼支呷洛》说，尼支呷洛去射太阳和月亮时，被他踩过的蕨草，后来头一直往下垂着，葡萄藤也被压得到现在都直不起腰；白公鸡去请太阳月亮，用刀在自己的红帽子上割了几条口，借以表示双方永不反悔，直到今天，公鸡冠子上仍然留着几条锯齿形的痕迹，等等，便是。

七、风俗神话。推原神话又和风俗神话关系密切。在某个风俗神话中，叙述某种风俗、习惯的起源，自然也可算是一种推原。只不过推原神话所推的原是具体的事物，而风俗神话所推的原是风俗、习惯罢了。有关风俗的神话、传说和故事，在汉族是所见不鲜的。也有专门记载这类神话、传说和故事的书籍，例如汉末应劭的《风俗通义》、六朝梁宗懔的《荆楚岁时记》以及宋陈元靓的《岁时广记》等都是。少数民族中，风俗神话也占着一个显著的地位。拿有关节日的神话来说吧，就有白族、纳西族、彝族等的火把节，苗族的芦笙节，壮族的达媓节，傣族的泼水节，仫佬族的依饭节，布依族的牛王节，等等，都各有神话传说来说服它们的起源。至于纯粹的风俗神话，则有瑶族的“黄泥鼓”、壮族某些地区的“牛头舞”、蒙古族的“保牧乐”（将一指宽的牛皮缠在牛骨头上以为天神的象征而奉祀之）、满族祭祖时所祭的“北极星”、东乡人婚礼时有呼“哈利”的习俗，等等，都各有一段神话传说，以作这些风习来源的诠释。

八、征服自然神话。以上所说三种神话——解释自然现象神话、推原神话和风俗神话——大都偏于对自然现象或社会生活现象作解释。神话进了一步，就有要征服自然、支配自然和改变不合理的社会生活的愿望，这就产生出了一批征服自然和曲折地反映阶级斗争以及与此相联系的民族斗争的神话，后者大都演化做了民间神话。汉族的“夸父追日”“精卫填海”“愚公移山”“羿射九日”“鲧禹治水”，等等，所表现的都是对自然的征服。少数民族神话所表现的，则比较集中在射日月尤其是射日这件事上。瑶族神话有格怀射日，壮族神话有侯野射日，水族神话有旺虽射日，布依族射日神话最为丰富，有年王射日、王姜射日、伏羲射日或伏羲兄妹射日，等等。日月兼射的有彝族史诗《勒乌特衣》中的支格阿龙，苗族神话叙事诗的《杨亚射日月》等。单独射月亮的只有瑶族民间所传的《射月亮》故事中雅拉射月一个，大约是羿与嫦娥神话的演变，是把带悲剧性质的神话演变为带喜剧色彩的故事了。

九、民间神话。民间神话的内容和格局，原是多种多样。一般说来，它们的故事性较强，有曲折动人的情节，有比较合理的结构与安排，表现的内容，属于社会生活的较之属于自然现象的比重更大。有的叙写了人神恋爱，如羌族的《木姐珠与斗安珠》、怒族的《女猎神》；有的叙写的是英雄历险，如鄂温克族的《不怕磨难的巴特尔桑》、哈尼族的《阿扎》；有的还带着活物论神话的痕迹，如东乡族的《蛤蟆灵丹》、蒙古族的《猎人海力布》；有的则是历史的曲折反映（其中一部分写了阶级斗争和民族斗争），如纳西族的《人类迁徙记》、壮族的《岑逊王》、侗族的《吴勉》、羌族的《太子坟》；也有叙写英雄诛妖、为民除害的，如裕固族的《莫拉》、撒拉族的《阿腾其根·麻斯陆》；也有叙写畸形儿不平凡的经历的，如高山族的《人生蛋》、拉祜族的《独头娃娃》；也有的是受了佛经神话的影响，如傣族的《金羚羊夫妇》；也有的是受了汉族神话的影响，如白族的《雕龙记》。真是种种色色，不一而足，表现了神话丰富的幻想，无往而不宜。

十、融入史诗和叙事诗中的神话。有些神话，不是通过口头传述，而是早已融入各民族史诗和叙事诗中，在民间广泛传唱而保存下来的。史诗著名的有苗族的《苗族古歌》、布依族的《开天辟地》《十二个太阳》《洪水朝天》《兄妹成婚》《万物起源》、彝族的《梅葛》《阿细的先基》、瑶族的《密洛陀》、纳西族的《创世纪》、白族的《开天辟地》、拉祜族的《牡帕密帕》等。英雄史诗最著名的有藏族的《格萨尔王传》，它长达数十部，有一百多万行，气势宏伟，色彩绚丽，是目前所知的世界第一长诗，它所塑造的格萨尔王也是世界第一流的神话英雄人物。其余著名史诗尚有蒙古族的《江格尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》、维吾尔族的《乌古斯传》、布依族的《安王与相王》等。民间叙事诗在少数民族中更是发达，举其具有神话意味的，则有彝族的《虎皮骑士》、彝族支系撒尼人的《阿诗玛》、傣族的《召树屯》《相勐》《千瓣莲花》、蒙古族的《两匹骏马》、纳西族的《赶马人之歌》，等等，其中以《阿诗玛》尤为著名。

一二　研究神话的初阶

研究神话，自然要用马克思主义的立场观点去探讨并解决问题。但因中国古代神话，多从古书的零散记载中得来，因而在研究之始，还有一个最初的阶段，就是要通过识别古书文字的这一关。这包括两个方面：一是对文字本身正确与否的识别，这就需要用校勘去解决，研究这方面的学问，叫“校勘学”，或“校雠学”；另一是对文字意义的理解，究竟作何解释，这就须要用训诂去解决，研究这方面的学问，叫“训诂学”。

拿《山海经》这部书来说吧，虽然并不是一部太难读的古书，但因“其言不雅驯，缙绅先生难言之”（司马迁语），不为后世以儒家为正统的士大夫所重，没有经过很好的整理，首先文字本身就存在很多问题。兼以简策错乱，更是难读。归纳起来，大约有下面几种情况。

一种是讹文，就是错误的文字。如《海外北经》说：“拘缨之国在其东，一手把缨。”郭璞注：“言其人常以一手持冠缨也。或曰缨宜作瘿。”这个“拘缨国”的“缨”字，正应该作“瘿”——瘿就是颈瘤。这一国的人并不是“常以一手持冠缨”，而是常常用手托着颈脖上的肿瘤。《山海经》所记远荒诸国，非异形即异稟，无为“一手把缨”而能自成一国之理，赖有郭注“或曰缨宜作瘿”，才纠正了这一错误。

一种是脱文，就是漏掉的文字。例如《海内南经》说：“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴，人请讼于孟涂之所。”人上漏掉一个“巴”字。《大荒东经》说：“大荒之中，有山名曰鞠陵于天、东极、离瞀，日月所出。名曰折丹。”名曰上漏掉“有人”二字。凡此，等等，都该根据确凿的证据和周密的推理而予以补充。

再一种是衍文，就是多余的文字。古书不论竹帛，通常是抄写流传。抄写者一时思想不集中、不注意，在字句中间多抄出一两个字，这就成了衍文了。如《海外西经》说：“形天与帝至此争神，帝断其首。”郝懿行云：“《御览》引此经无‘至此’二字。”我去查了《太平御览》三七一、五五五、五七四、八八七各卷，见所引确均无“至此”二字。而“至此”二字的“此”究指何地，经内亦无明文。于是断定这两个字确系衍文，应该删去。

还有一种是倒文，就是被弄颠倒的文字。如《大荒东经》说：“有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。”《初学记》卷一引此经“日浴”作“浴日”，宋尤袤池阳郡斋本亦作“浴日”，可见是弄颠倒了，应该颠倒过来。

除了上述几种文字本身存在的问题而外，还有正文入注、注入正文、错简、脱简、他书阑入和文字缺坏等问题，情况相当复杂，这里就不多举例了。必须用种种有效的方法，先把文字本身弄清楚，然后才能进行科学的分析研究。《山海经》的情况是如此，其他几部保存神话资料较多的古书也有程度不等的类似情况。

文字本身的情况弄清楚了，进一步还要明了文字包含的意义，这就需要用训诂去解决。训诂就是对文字意义的解释。一个字，一个词汇，可能有几种不同的解释。要找出这个字，这个词汇，用在这个地方的最确切、最妥善的解释，才算是完成了训诂的任务。读古书，往往因为一个字，一个词汇的解释准确了，整段文章的光彩都焕发出来。所解释的这个字、这个词汇就成为理解这段文章的钥匙，离了它就会陷于混乱。我曾解释《山海经·南山经》“毛用一璋玉瘗”的“毛”字为“祀神所用毛物”，解释《海内经》“大暤爰（yuán）过”的“过”字为“缘着建木、上下于天”，等等，自觉有比前人的解释略为确切、能使神话的本来面貌显示出来的地方。不过这也没有什么，“为学譬如积薪，后来居上”。古人不是早已说过了吗？值得令人钦佩的，是闻一多先生对《楚辞·天问》神话的好些新解。其中对“顾菟”一解，尤见精义。《天问》说：“夜光何德？死则又育；厥利维何？而顾菟在腹。”前两句好解，谁都知道“夜光，是月的代称，是说月缺了又圆；后两句中的“顾菟”，旧释咸以菟即是兔，谓“菟何所贪利常居月腹而顾望乎”，其实是大谬不然的。闻氏《天问释天》，举出了十一个证据，证明顾菟即是蟾蜍，这才解释得确切不移了。《天问》这几句诗，才焕发出了古神话本来的光辉。因而古本《淮南子·览冥篇》嫦娥窃药奔月，“化为蟾蜍、而为月精”的记叙，才从《天问》这几句诗中，得到了切实的印证。这说明文字训诂对了解古书的重要性。

除了对古书文字校勘和训诂应当注意而外，研究神话，还应当从多方面取材。

半个多世纪以来，陆续出土了许多珍贵文物，其中一些就和神话研究有密切关系。

例如伏羲女娲神话，见于文字记载的，从零星点滴的资料中，综合起来，知道他们是以兄妹结婚而为夫妇的，并且知道他们的形貌，是人头蛇身，然而却从未有过完整的概述。东汉王文考（《楚辞》注者王逸的儿子）的《鲁灵光殿赋》虽然有“伏羲鳞身、女娲蛇躯”这样的话，但也只隐隐约约提示了一下，如果不结合着其他有关二人的神话资料参看，也是很容易忽略过去的。自从山东嘉祥武梁祠的东汉石刻画像出土，内有穿袍子、戴冠帽、人头蛇身、手执规矩的古帝二人（其一题曰伏羲）互相交尾的画像被发现后，伏羲女娲兄妹结婚神话才得到了确实的印证。以后在新疆隋高昌故址阿斯塔那出土的绢画上，也得到了相同的印证。又如西王母和东王公神话，文字的记载始见于疑是六朝人伪托的东方朔《神异经》。最初以为只是彼时人的构想，直到汉代文物陆续出土，于汉石刻画像上屡见有西王母和东王公相会的图像，才知此一神话在汉代民间已早有流传，于是《神异经》的著作时期甚至可因此提早二三百年——这些都是出土实物对神话研究所作的贡献。

还有殷周时代的鼎彝，那上面常见有刻饰的雷纹、蝉纹、交龙、饕餮等形，也有神话考古的价值。例如饕餮，可能就是传说中那个“铜头铁额、兽身人语”并能“飞空走险”的蚩尤的变形；而蝉纹呢，则当是作为灶神的颛顼之子穷蝉的印记。关于这方面，以后在分论中有机会还要谈到。

甲骨、钟鼎文字，以象形最多，有时对于我们研究考察某些神话的内容，也常有一定的帮助。

例如历史传说中舜和他的弟弟象斗争的故事，经我们考察研究，在古神话中，原来是他和野生象做斗争而终于驯服了野生象。其他许多证据这里姑且暂不谈，单说甲骨文中一个“为”字，其形作，画的就是人手牵象的光景；而舜的居地妫，字恰从为，自然和“服象”的传说有关。故从甲骨文的一个“为”字，便可以为舜服野象找到一个有力的旁证。又如甲骨文的“凤”字，其形作，或作，字下面的那一只鸟，画的就是一只大孔雀，它和“风”是同一个字。《淮南子·本经篇》所记的羿所“缴”的“大风”，其实就是大凤，也就是大孔雀；古神话里所说的“风伯”，便应当是这个形状。又如传说蜀国古代第一个称王的，叫作蚕丛，他曾经教民养蚕。其实“蜀”字甲骨文作或，画的就是一条蚕。因而推想那个所谓蚕丛的古帝王，恐怕本身也是一条蚕。又如刑天，前面已经讲过，是一个敢于和天帝抗争而被天帝砍掉脑袋、犹手持盾斧、挥舞不息的无名天神。但他这个无名之名的“刑天”二字，却存在着一些问题。此二字在古籍记载中有各种写法：或作形天，或作邢天，或作形夭，或作刑天，究竟哪一种写法更正确呢？考“天”字，甲骨文作，钟鼎文作，□与●均像人首，义为颠为顶。刑天，就是断首的意思，与神话内容符合，当然长于其他各种写法，这才断定下来，以作刑天为是。诸如此类，还可以举出一些，姑从略。

乃至就连近代坊间出版的卑不足道的小册子，如果你肯去留心，有时也可遇到和神话研究有关的东西。例如清末民初出版的《二十四孝图说》，首绘“大舜耕田图”，使用的牲畜，确就是长鼻大耳的象，以知这乃是舜服野象神话在民间的残留；而屈原《天问》所问的“舜服厥弟……”，反倒是受了神话历史化影响的结果。

二十世纪六十年代初，我曾在四川灌县（今都江堰）二王庙一座据说是建造于明代末年的小戏台边沿，发现一幅神采飞动、栩栩如生的木刻线雕涂金横幅，无题识。据我考察，当是李冰斗犀，其子二郎与“梅山七圣”前往助战神话故事的描写。当时很引起我一些有关二人传说的遐想，足见即使是偶然发现的一幅民间工艺品，往往也有助于神话研究。

中国古代神话，现代民间还有流传。将现代民间流传的神话去和古书记载的神话相比较，从它们的异同中，可以见到神话演变的情况以及劳动人民和文人士大夫间意识形态的不同。

例如有关杜宇化鸟的神话，现在川西平原还有流传，然而已经和古籍记载的大异其趣了。《说文解字》说：“望帝淫其相妻。”那是对英雄杜宇的诬蔑。现代民间流传的却是作为猎人平治洪水当了国王的杜宇，被做宰相的他的朋友阴谋霸占了他的妻子：单这一点已经可见二者思想内容的不同。又如黄帝的臣子宁封，《列仙传》说，宁封为黄帝“陶正”，“陶正”就是管理烧陶事业的官，由于研究烧陶，得了仙人传授的作火法，“积火自烧”，因而火化登仙。现在灌县（今都江堰）民间传说则是，上古洪水泛滥，人民居洞穴，无取水物，以润湿泥土为之，易碎。偶烧野兽，宁封于火中得硬泥，遂悟作陶之理。故传说宁封为黄帝陶正。某次架火烧陶，宁封升窑顶添柴火，不意窑烧空了，窑顶柴忽塌下，宁封便葬身火窟。人见火烟中有宁封形影，随烟气冉冉上升，人便谓宁封火化登仙了。灌县青城山有丈人峰，本是传说中宁封登仙之所，经民间传说给宁封仙话这么一解释，便赋予了它全新的积极的意义。再如女娲补天、伏羲女娲兄妹结婚、神农尝百草、嫦娥奔月等神话，四川及各地民间也都有流传。和古书记载相比较，便看得出来，其间有同有异：有些是受了古书记载的影响，但也有不少新的东西，其朴质、刚健、清新处，常为古书记载所无。将它们作比较研究，是很有意思的。

总之，中国神话内容丰富，历时久长，盘根错节，牵涉颇广。关于这方面的研究，确实应当培养深厚的学殖，并且应从多方面取材。

分论之部

一　世界的构成

世界是怎样构成的问题，原是这样提出来的：在人类社会的童年，不论是哪个民族，总有些关于天地开辟的幻想性质的东西，从神话里反映出来，因而提出了世界构成的问题。早在两千多年以前，我国伟大爱国主义诗人屈原的诗篇《天问》里就曾这么写道：

邃古之初，谁传道之？

上下未形，何由考之？

冥昭瞢暗，谁能极之？

冯翼惟像，何以识之？

明明暗暗，惟时何为？

阴阳三合，何本何化？

圜则九重，孰营度之？

惟兹何功，孰初作之？

郭沫若在《屈原赋今译》里翻译此诗的大意说：“请问，关于远古的开头，谁个能够传授？那时天地未分，能根据什么来考究？那时混混沌沌，谁个能够弄清？有什么在回旋浮动，如何可以分明？无底的黑暗生出光明，这样为的何故？阴阳二气，渗合而生，它们的来历又从何处？穹窿的天盖共有九层，是谁动手经营？这样一个工程，何等伟大，谁个是最初的工人？”屈原所提问题，已经是文化发展到较高水平时的知识分子头脑中的构想，故在古神话的反映中还没有一个能够圆满地解决他所提的问题的。直到三国时代吴国的道士徐整著《三五历纪》，出现了一个开天辟地的盘古，才为屈原所提问题找到了比较完善的解答。在此之前，则只有一些神话的零片，来做部分回答。

例如《淮南子·精神篇》说，上古天地未分的时候，世界的景象只是窈冥混沌，看不出一点形迹。混冥之中，慢慢生出阴阳两个大神，在那里苦心经营天地。后来阴阳判分了，八方的位置定出来了，刚和柔彼此相成，于是才形成世界万物。这无疑是以古代神话为蓝本、又加上一些哲学思想的描述而表达的神话。它恰好解答了屈原所提“阴阳三（渗）合、何本何化”那个问题。

此一神话，在更早的《庄子·应帝王》里，又表现为倏与忽凿混沌的寓言。寓言说，南海的天帝名叫倏，北海的天帝名叫忽，中央的天帝名叫混沌。倏和忽常到混沌那里去作客，混沌待他们很好。他们想报答混沌的恩情，便在一块私下商量道，每个人都有眼、耳、口、鼻……七窍，用来看呀、听呀、吃东西呀，等等，偏那混沌一窍也没有，未免美中不足。于是带了斧头凿子之类的家具，去给混沌开窍。一天开一窍，到第七天上，就把他们的这个好朋友活活凿死了。

倏、忽，譬喻的是一瞬间的时间，当宇宙还是混沌一团的时候，就连一瞬间的时间观念也不会产生；直要到混沌开辟，才有时间的观念产生。这虽是寓言，其实也是古老的开天辟地神话在寓言形式下的再现。

《山海经·西次三经》记叙了一只“状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目”的天山神鸟帝江。毕沅于其下注云：“江读如鸿。《春秋传》云：‘帝鸿氏有不才子，天下谓之浑沌。’是此。云帝江，犹言帝江氏子也。”毕沅这一条注上半段很好，使我们知道帝江便是帝鸿。引《春秋传》即《左传》的话也引得好，不过他不知道《左传·文公十八年》这段话是已把神话历史化了。帝鸿的“不才子”浑沌，实即帝鸿本身。这里的帝江，亦即帝江本身，而不是什么“犹言帝江氏子”。帝江既即帝鸿，帝鸿又是谁呢？《史记·五帝本纪》集解引贾逵云：“帝鸿，黄帝也。”这是说对了：作为中央天帝的黄帝，原来就是浑沌。所以《庄子》寓言，才有“中央之帝为浑沌”的说法。在神话或寓言里，天地开辟以后，浑沌自然是死了。但是神话的流传演变，此开辟之前的浑沌神，却又成为后来赫赫有名的黄帝，却是非一般人始料所及的。

变相的阴阳二神开天辟地的神话，《山海经·大荒西经》有这么一段记叙：

大荒之中，有山，名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头山（上），名曰嘘（噎）。颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎卬下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。

这里记叙的是一个管理日月星辰行次的名叫“噎”的时间之神的来历：他原是颛顼“令重献上天，令黎卬下地”，黎下地后所生的儿子（《海内经》记作“后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二”）。重黎所为，是身为上帝的颛顼叫他们做的一件“绝地天通”的重要工作。此在《书·吕刑》和《国语·楚语》上都有记叙，自然是把神话来历史化了，但从中还是可以看出一些神话的影子。据说原来天和地相距很近，神可以下地，人也可以上天。自从蚩尤煽动苗民作乱，几乎威胁到做上帝的黄帝的宝座。为了“遏绝苗民”，使其“无世在下”，到黄帝的曾孙颛顼继黄帝做了上帝之后，便叫大神重和大神黎去将天地的通路阻隔断。他们是怎样去阻隔断天地的通路的呢？据韦昭注《国语》说：“言重能举上天，黎能抑下地”，大约就是本《山海经》“重献上天，黎卬下地”为言。那么就是说，重和黎这两个大神，奉了颛顼之命，各自伸出他们两只硕大无朋的手臂，一个把天尽量往上举，一个把地竭力往下按，这样就使本来连接的天地远离开来了。“绝地天通”和“开天辟地”在某种意义上说原来是同一性质的神话故事：重和黎实际上就是阴阳二神的化身。

最早的开天辟地神话，本来是由两个神来做这项艰巨的工作，后来才渐渐集中到一个神即盘古的身上，说他是从混沌中产生出来的唯一的天地开辟者，并且还说他“垂死化身”，以其尸体，创造了宇宙间的万事万物——世界就这样构成了。

二　造物主

作为一个造物主，盘古所做的工作确实是宏伟壮丽的。他不仅开天辟地，而且死后还化身为天空上的日月星辰以及大地上的万事万物，构成了整个世界。

拿开天辟地来说，徐整的《三五历纪》所记，似乎还只是盘古随顺阴阳二气的变化在那里变化，并不费什么力气。说什么“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地”，又说什么“天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长”，等等。这显然是根据一些民间传说又加上道家方士附会的哲理玄谈造成的结果，不是神话的本来面貌。明末周游著《开辟衍绎》，说盘古氏开天辟地，是“左手执凿，右手持斧，或用斧辟，或以凿开”，这样地去完成他的工作的，把盘古描写得威风凛凛，很有英雄气概。这大约也是根据当时的民间传说，但似乎倒更接近古代神话的本来面貌，虽然后者记录的时间比前者晚了千多年。

不过，大约是同一作者徐整在他的《五运历年记》（《绎史》卷一引）记录的盘古“垂死化身”的情景，却比较好：

首生盘古，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。

这里描述的是：盘古用他巨人的身体，化生出宇宙间的万事万物，甚至包括人类，世界就由盘古的献身而全部构成了。设想瑰丽奇伟，符合神话本来面貌。这类由神或巨人化身，创造世界的神话，不仅中国有，其他民族和国家也有。例如印度神话说，“自在天（即湿婆神）以头为天，足为地，目为日月，发为草木，流泪为河，众骨为山，大小便利为海”（《摩登伽经》）；北欧神话说，奥定杀霜巨人伊麦，以其肉造成土地，血造成海，骨头造成山，牙齿造成岩石，头发造成树木花草与一切菜蔬，髑髅造成天，脑子造成云，等等。其设想世界的构成，虽托之于“神”或“巨人”的“化身”，而其中心思想，则无非讴歌人创造世界业绩的伟大。因而作为造物主而创造世界的盘古神话，是有其意义和价值的。

在盘古神话出现以前或稍后，从某些古书的记载中，也还能看见一些神或人，有类乎盘古的行迹。

最早是《山海经·大荒北经》和《海外北经》所记的烛龙。这神，又叫烛阴，是一个“人面、蛇身、赤色”“身长千里”的怪物。他的神力很大，“视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风”。据说他常衔一支蜡烛，照耀在北极阴暗的天门中。从他的神力看，很像盘古。而《广博物志》卷九引别本《五运历年记》却说：“盘古之君，龙头蛇身，吹为风雨，嘘为雷电，开目为昼，闭目为夜。”其形貌和神通，倒很有点像烛龙。说不定烛龙是早期传说的盘古，而盘古却是烛龙流传演变的产物呢。

其次是汉代佚亡的纬书《遁甲开山图》里所描述的巨灵神。说“巨灵与元气齐生”，那么他也和盘古一样，是从混沌中产生出来的；又说他能“造山川、出江河”，他的神力之大，也有点类似盘古。《水经注·河水》还记述了有关他的一段轶闻，说：“华岳本一山当河，河水过而曲行，河神巨灵，手荡足踏，开而为两，今掌足之迹仍存。”就把他的神力描摹得非常具体。然而或者正因为太具体了，他只能局部地做一个河神，失掉了真正做一个造物主的资格。

《神异经·东南荒经》所记的“天初立时”“开导百川”“身长千里”的朴父夫妇，也有点类似盘古或六朝梁任昉《述异记》所说的“盘古氏夫妻”那样的人物。但由于他们治理黄河“懒不用意”，使河水“或深或浅，或溢或塞”，天帝罚他们赤精着身子“并立东南，男露其势，女露其牝，不饮不食，不畏寒暑，唯饮天露；须黄河清，当复使其夫妇导护百川”，形象太不美观。所以虽然类似，毕竟还是要差许多。

比较更相像的，是《述异记》记述的南海的鬼姑神。说这神的形状是“虎头龙足、蟒眉蛟目”，神通是“能产天、地、鬼；一产十鬼，朝产之，暮食之”。“能产天地”，神力就超过了“开天辟地”，是很有做造物主资格的了。可惜产鬼而食鬼，从华夏民族的视角看来，终于不很光彩，因而不得不退居为某个地区的地方神祇，不能和开天辟地、创造万物的盘古竞胜。

不过这里需略微引起我们注意的，是在如今西南某些少数民族原始神话的概念中，神鬼含义无别。《述异记》所记南海鬼姑神“一产十鬼”，或许就是一产十神。它和《山海经·大荒西经》所记的“女娲之肠”化为十神神话，可能有某些联系——其联系究竟如何，现在已经不大清楚了。如果鬼姑神能产天、地、神的说法可以成立，那么此神作为古代南方少数民族所传的造物主，还是很够格的。

三　盘古与盘瓠

继盘古神话之后，又有六朝宋范晔在《后汉书·南蛮传》里记述的盘瓠神话。讲的是高辛王当国时，一只名叫盘瓠（hú）的忠勇的狗，因杀敌立功，娶了公主为妻，因而传下后代，成为南方“蛮”族始祖的故事。这是一个民族推原的图腾神话，在近代西南少数民族如苗、瑶、畲、黎等中，确还大同小异地流传着。唐李贤注《后汉书》，在这个故事的后面写道：“已上并见《风俗通》。”《风俗通》本名《风俗通义》，是汉末应劭著的一部讨论风俗起源及其迷信禁忌等的书，已佚，今所见《汉魏丛书》所收乃是不全的辑本，盘瓠神话不在其中。果如李贤所说，那么盘瓠神话尚早于盘古神话。

近代学者多以盘瓠即盘古，说盘古神话原是受了盘瓠神话的影响而创造出来的。举出三点理由为证。一是盘古与盘瓠声音相近，由盘瓠音转而为盘古，是很自然的。二是盘古和盘瓠传说的地望都在南方。《述异记》说南海有盘古墓、盘古国，桂林有盘古庙；《路史》说“会昌有盘古山，湘乡有盘古堡，雩都有盘古祠，成都、淮安、京兆皆有庙祀”；而《搜神记》说槃瓠封于桂林为桂林侯；《玄中记》说“浮之（槃瓠）会稽东海中，得地三百里封之”；黄闵《武陵记》说“武山高可万仞，山半有盘瓠石室，可容数万人，中有石床，盘瓠行迹”。这些地方，除《路史》所说京兆有盘古庙祀的“京兆”在今陕西省、算是北方而外，其余都在南方。三是刘锡蕃《岭表纪蛮》说，瑶族人民奉祀盘古很虔诚，称之为“盘王”，“天旱祷盘王，舁王游田间，视禾稼”；常任侠《沙坪坝出土之石棺画像研究》也说，苗族有《盘王书》，类乎《旧约·创世纪》，传唱于苗民当中，说盘王是种种文物器用的创造发明者。而苗瑶民族所称的“盘王”，类多与盘瓠无别。

根据上述的理由，我也认为，作为一个民族始祖神的盘瓠，演变而为开天辟地的人类共同的老祖宗盘古，是很有可能的。何况苗族原是住在中原的最古老的民族之一，由于古代民族战争，迁徙到了南方。故汉、苗神话，每每同源，盘瓠神话演变而为盘古神话，正无足怪。

除开上面所说的三点理由，我还可以补充如下两点。

《山海经·大荒北经》说：

有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎。

这也是一个民族推原神话。是说黄帝的子孙中有雌雄两头白犬，它们自相婚配，就成为后来的犬戎族或犬戎国。郭璞在《海内北经》“其（大行伯）东有犬封国”下注释道：“昔盘瓠杀戎王，高辛以美女妻之，不可以训，乃浮之会稽东海中，得三百里地封之，是为狗封之国也。”紧接着经文又有“犬封国曰犬戎国，状如犬”等语，郭璞又举上引《大荒北经》“白犬有牝牡”一段神话故事释之。郭璞的注释也许不很准确，经文可能也有脱误，这些都暂不必去管它了。有一点却是可以肯定的：即盘瓠神话确当由“白犬有牝牡”神话演变而来。神话的流传是由西北而渐及于东南；神话的内容则是作为白犬后裔的犬戎一变而为盘瓠所与斗争的敌国（《后汉书》说槃瓠衔“犬戎之将吴将军头”而还；郭璞注说“盘瓠杀戎王”，“戎王”就是犬戎王），白犬自相婚配也变作了盘瓠得美女（后来且说是公主）为妻。白犬神话演变成盘瓠神话，它显示给我们一个什么意义呢？那意义就在于：白犬（盘瓠）的老祖宗原是黄帝，而黄帝又是汉民族的祖宗神，这便是汉民族神话和西南少数民族神话每每同出一源而互相沟通的证据之一。这是我要补充的一个理由。

再一个理由是，根据近代西南少数民族传述的盘瓠神话或传唱的《狗皇歌》之类，知道盘瓠又名“龙孟”或“龙期”。当他从金虫变为“丈二长”的“五色花斑”的龙犬时，高辛皇帝给他取名叫“金龙”（福建、浙江舍民）；又据何联奎《畲民的图腾崇拜》（见《民族学研究集刊》第一期）一文所附图，盘瓠的头，确就是龙头：这说明盘瓠虽是狗，在神话传说中，又处处和龙有关。而盘古的形貌呢，恰好也关系于龙。《广博物志》卷九引《五运历年记》说：“盘古之君，龙头蛇身。”《路史·前纪一》注引《地理坤鉴》说：“盘古龙首人身。”不管“人身”也好，“蛇身”也好，盘古的头是龙头则和盘瓠相同。这也说明由盘瓠神话演变为盘古神话是很自然的。

又《山海经·海外北经》说：“轩辕之国在女子国北，人面蛇身，尾交首上。”轩辕是黄帝的称号，轩辕国当是黄帝子孙聚居而成国的。其形貌是人面蛇身，推想古传黄帝必当也是这种形貌。古天神多人面蛇身（如伏羲、女娲、共工、贰负、窫窳等），这正是以龙蛇为图腾的古代华夏民族（汉民族的前身）所传述的神话中的神的形貌。盘瓠或盘古的形貌还残留着龙头的痕迹，说明有关他们的神话是和崇拜龙蛇的古代华夏民族同出一源的。照此说来，那么从记录时期较早的盘瓠神话演变而为记录时期稍晚的盘古神话，岂不是大有可能么？

四　女娲的功绩

女娲是我国古代神话中著名的英雄人物，她毕生干了两件惊天动地的大事，一是造人，二是补天，为人类立了大功。

说到造人，不能不想到东汉许慎《说文解字》对“娲”字的解释：“娲，古之神圣女，化万物者也。”这里的“化”字，自当作“化育”“化生”解，那么女娲就是化育、化生万物的人，不仅仅是创造人类了。不过根据古书明确的记载，女娲首要的工作，还是造人。

女娲造人，又有两种不大相同的说法，一是女娲与诸神共同造人，另一是女娲单独造人。

《淮南子·说林篇》说：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手：此女娲所以七十化也。”高诱注：“上骈、桑林皆神名。”这就是女娲和诸神共同造人。这里的“化”字，仍当作“化育”“化生”解，说得更具体一点，那便是“孕育”。《吕氏春秋·过理篇》说：“纣剖孕妇而观其化。”即是此意。这段神话的大意是说，女娲在与诸神合作共同创造人类、一天孕育多次的过程中，有来助其生阴阳性性器官的，有来助其生耳目手足的……通过神话的折射，隐约反映了原始母系氏族社会早期以女性为中心的非血缘群婚的景象。然而这段神话由于记录过于简单隐晦，毕竟流布不广，后来终于沉湮了。

女娲单独造人见诸记载的是应劭的《风俗通义》（《太平御览》卷七八引）：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟（tuán）黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳（gēng）于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人；贫贱者，引人也。”分析起来，这段神话的中心只有“女娲抟黄土作人”一语，其余都是后来的附加，是神话流传到阶级社会以后，统治阶级给古代神话打上去的阶级烙印。所以才有富贵贫贱的议论，才有“黄土人”“引人”的区别。

神创造人这样的神话，在世界上好些民族的古代神话中都是有的。例如希腊神话说，普罗米修斯把具有生命的小片黏土来做成各种爬虫、鱼类、飞禽、走兽……最后才仿照神的形状做成人。希伯来神话说，耶和华上帝用地上的尘土造人。北美洲迈都族印第安人神话说，地开创者用暗红色的泥土掺合了水，做成男女两个人像，再用脂木烧锻使他们都活了起来，男名古克苏，女名晨星女人，以后世间便有了人类，等等。这些记述，造人者多为男性的神，足见已是进入父系氏族社会时期的传说。独女娲造人，乃是由一个女性的神来担负这项工作，不仅自然而亲切，更反映出原始社会母权制时期的遗迹，具有人类社会发展史的认识价值。

女娲的功绩，另一件是补天。补天的记载也是始见于《淮南子》。《览冥篇》说：

往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火（làn）焱而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。

这以下还有一些哲学意味的渲染和议论，就不多引了。这段神话，是我国古代神话中最奇伟壮丽、最动人心魄的神话之一。它描写的是：在洪荒时代，当宇宙发生大变动、天崩地裂的时候，大神女娲为了拯救人类出于水火，毅然运用神力，与自然灾害做斗争，辛辛苦苦，做了许多工作，终于将灾祸平息，使沉溺在痛苦深渊中的人类得到苏生。它突出写的虽然是神，实际上还是歌颂古代敢于和自然威力做斗争而压倒自然威力的劳动人民。

女娲补天神话，看似情景纷繁，五花八门，而其中心内容，实际上只是一个洪水为灾、女娲用种种方法诛妖除怪、堙塞洪水的故事。女娲可说是神话中最早一个治理洪水的英雄。

当大雷雨来到的时候，引起原始森林炎炎的大火，兼以山洪暴发。恶禽猛兽无栖息处，纷纷从森林中逃奔出来，乱飞乱窜。洪波中还有大鼋巨蟒，随流而下。霖雨连月不息，洪水汪洋，惨淡的天空看来好像要坍塌，吼哮的大地听来好像要崩裂。在这种自然界的大灾变中，宇宙马上好像要毁灭——这就是女娲补天神话产生的背景。由于霖雨为灾，天色阴沉暗惨，看来像要崩塌，所以设想女娲“炼五色石以补苍天”。其实石头正是堙塞洪水的最好工具，“五色”不过是神话的渲染。女娲做的四项工作的第一项，就有一半成分关系到治水。其余三项——“杀黑龙以济冀州，断鳌足以立四极，积芦灰以止淫水”——说的就全是平息洪水的事了。巨鳌和黑龙，无非是当洪水暴发时出来兴涛作浪的水怪。鳌足撑天，极言其巨，杀黑龙而中原人民得到拯救，也足见其猛恶：二事皆关洪水。至于“积芦灰”，则明言“止淫水”，女娲补天神话的中心内容正在于此。

女娲补天，目的是在治水，从后世某些迷信行为和风俗习惯看，还可得到一些旁证。《论衡·顺鼓篇》说：“雨不霁，祭女娲。”为什么要祭女娲呢？因为女娲补天，霖雨就止住了，所以女娲便被当作是主晴霁之神。后世相沿的所谓“天穿节”，便是由此而来。明杨慎《词品》说：“宋以正月二十三日为天穿日，言女娲以是日补天，俗以煎饼置屋上，名曰补天穿。”清俞正燮《癸巳存稿》卷十一“天穿节”条说它是“亦祝雨水无屋漏之意”，这是对的。足见女娲补天，正是为了治水，补天神话的中心内容也是治水。但治水神话在我国神话中比较普通，治水英雄人物如鲧、禹、鳖灵、李冰等也并不鲜见。而补天神话及其神话英雄，则不但在中国便在世界也是罕闻的。因而，单纯的女娲补天神话便流传开来，而在此神话掩盖下的真正的女娲治水行迹反倒湮没不彰了。

五　婚姻之神的女娲

正因为有了“女娲抟黄土作人”的神话，接着而来的，便是人类后嗣延续的问题。于是很自然地，在稍后的神话传说中，造人的女娲又兼上了婚姻之神的职务。就在记载女娲造人神话的《风俗通义》这部书里，同时又记载着：

女娲祷祠神，祈而为女媒，因置昏姻。（《路史·后纪三》注引）

“祈”字，他书所引，或又作“示”字。那么这几句话，就该作如下断句：“女娲祷祠，神示而为女媒，因置昏姻。”不过意思还是差不多，无非说女娲请求神允许她做女媒，然后才替人类建立了婚姻制度。不言而喻，这已经是染上了后世神话历史化的尘氛。其实古神话中造人补天的女娲，本来应当自己就是婚姻之神，哪里还用得着去祈祷别的神祇批准她做女媒呢？

《路史·余论二》说：“皋（高）禖（meí）古祀女娲。”《后纪二》又说：“以其载媒，是以后世有国，是祀为皋禖之神。”意思是说，由于女娲给人类建立了婚姻制度，所以后世的有国者，便把她奉祀做了高禖之神。高禖就是郊禖，把媒神的庙堂建立在郊野，就叫郊禖，也叫高禖。这是女娲为婚姻之神正式见诸古书记载的。闻一多在《高唐神女传说之分析》一文中说，夏人所祀的高禖是涂山氏，即女娲（《史记·夏本纪》索隐引《世本》云：“涂山氏名女娲。”）；殷人所祀的高禖是简狄；周人所祀的高禖是姜嫄：“古代各民族所祀的高禖全是各该民族的先妣。”女娲是否即涂山氏姑且不论，说古代各民族都以各该民族的先妣（即神话传说中诞生该民族始祖的第一个女性）为媒神这话却是对的。那么除女娲而外，作为婚姻之神而被奉祀的，历史上还有涂山氏、简狄、姜嫄，等等，而女娲则当是她们中最早的一个。

《世本》说：“女娲作笙簧。”传说中女娲制作的这件乐器就和青年男女的爱情与婚姻有关。“笙簧”是什么呢？笙簧其实就是笙，簧只是笙中的薄叶，吹之以振动发声成韵的。《诗》“吹笙鼓簧”，就是这个意思。《广雅·释乐》说：“笙以匏（páo）为之，十三管，管在左方。”匏就是葫芦，是葫芦挖空的半截。现代苗族人民所吹的芦笙，就是用半截葫芦上面插了些管子做成的，还基本上保留着传说中女娲所作笙的形制。女娲做笙，为什么要用葫芦呢？据说这和伏羲女娲藏入葫芦逃避洪水、后来兄妹结婚、繁衍人类的神话有关，下一节中我们就要讲到。总之，女娲所做的笙即芦笙乃是爱情和婚姻的象征。

说起吹芦笙，在西南地区苗族人民当中，是怎样欢乐的盛会呀！它和少年男女们的纯真爱情又是有着多么密切的关系呀！每年春二三月，桃李花开的时候，当天朗无云、月光明媚的夜晚，人们便预先在田间地畔选择了一块空地，作为月场。穿着节日盛装的少年男女们，都到月场上来，踏歌跳舞，叫作“跳月”。男女各成行列，双双对舞。男的吹着芦笙在前面做引导，女的摇着响铃在后面跟随着，盘旋舞蹈，通宵不倦。若是双方都跳得情意相投了，就可以手牵着手，离开人群，到秘密的地方去。这种跳舞，和古代青年男女在高禖神庙前的跳舞是多么相像啊。《礼记·月令》说：“仲春之月，以太牢祀于高禖。”人们用猪、牛、羊三牲全备的隆重的“太牢”礼去祭祀他们所崇奉的婚姻之神。《诗·（bì）宫》说：“宫有恤……万舞洋洋。”宫是奉祀高禖的神宫，祀高禖而用富于诱惑性的万舞，庙会的热闹欢乐可知。《周礼·媒氏》说：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”据贾公彦疏，“令会男女”者，当是会男女于高禖神宫的意思。把这几段叙写合起来看，古代青年男女于仲春之月在高禖神宫前的欢会，那情景就和今天苗族青年男女在月场跳月相差不多了。

《诗·生民》说：“克禋克祀，以弗无子。”传：“弗，去也，去无子求有子，古者必立郊禖焉。”郊禖就是高禖，没有子嗣的人每每便到高禖神宫去求有子嗣，于是婚姻之神便又兼了送子娘娘的任务。这不但以后的简狄、姜嫄是如此，就连最早的女娲也不例外。“女娲作笙簧”就是一证。马镐《中华古今注》说：“问曰：上古音乐未和，而独制笙簧，其意云何？答曰：女娲，伏羲之妹……人之生而制其乐，以为发生之象。”所谓笙，就是生的意思，传说女娲做笙，取义就在于人类的繁衍滋生。因而可以想见，婚姻之神的女娲，必然同时也兼有送子娘娘的职务。

六　女娲与伏羲

女娲与伏羲的关系是兄妹而兼夫妇，但在秦以前的典籍中，却没有这项记载。《路史·后纪二》注引《风俗通义》说：“女娲，伏希（羲）之妹。”这才确定了他们的兄妹关系。唐卢仝《与马异结交诗》说：“女娲本是伏羲妇。”又确定了他们的夫妇关系。其实从现代所发掘出的汉代石刻画像与砖画中，作人首蛇身以夫妇姿态出现的伏羲女娲画像是常见不鲜的。他们上身通作人形，穿袍子，戴冠帽；下身则是蛇躯，两尾相交，紧紧缠绕。两人的脸面，或正向，或背向。男的手拿曲尺，女的手握圆规。或是男的手捧太阳，太阳里面有一只金乌；女的手捧月亮，月亮里面有一只蟾蜍。有的画像还饰以云景，中间有生翅膀的人首蛇身的天使翱翔。有的画像还在当中着一天真烂漫的小儿，手拉两人的衣袖，双足卷走，状似飞腾，给我们呈现了一幅非常美妙的家庭行乐图。

不但石刻画像和砖画是如此，就是斯坦因在隋高昌故址阿斯塔那发掘出土的绢画也是如此。往上推则汉代初年所画的壁画也早就如此了。壁画如今已不可见，但从东汉王延寿（《楚辞》编辑并注释者王逸的儿子）《鲁灵光殿赋》“伏羲鳞身、女娲蛇躯”二语可以推想而知。灵光殿是汉景帝（公元前156年—前143年）的儿子鲁恭王的建筑物，到汉末王延寿游鲁见到此殿的壁画而作赋时，时间已经过将近三百年了。汉代初年即有伏羲女娲壁画，可见传说渊源之古。

但关于他们以兄妹结婚再造人类的神话，直到唐末李冗的《独异志》才有正式记录：

昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：“天若遣我二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。”于烟即合。其妹即来就兄。乃结草为扇，以障其面。今时取妇执扇，象其事也。

这就是《独异志》的简单记录。这个记录虽然简单，却是非常可贵。第一，它证明了如今流传在西南地区少数民族如苗、瑶等中的伏羲女娲兄妹结婚神话，早在千多年前的汉族地区已有流传，说明二者是同出一源的。第二，神话称“女娲兄妹”，说明是以女娲为中心的，还保存着原始社会母权制时期思想意识的残余；现在则无论汉、苗的民间传说，多已转到伏羲这方面来，说明已经经过从母权制到父权制的演变了。

不过这个简单的记录仍有一些缺点。头一个缺点就是漏掉了洪水的情节。女娲伏羲本是洪水遗民，后来兄妹结婚，乃是为了再造人类。但从这个记录中，女娲兄妹仿佛是当“宇宙初开之时”突然出现似的。既然是突然出现，他们的“兄妹”关系又从何而来呢？既然是“天下未有人民”而创造人民，那就是责无旁贷，又何“羞耻”之可言呢？第二个缺点是神话所写“结草为扇、以障其面”情节，应当完全是附会封建社会礼俗习惯的产物，不是神话本身所应有的。从整个神话看，记录者的目的大约也只在于说明“今时取妇执扇”这个风习的由来，神话在这个框子里因而被简单化和被歪曲了。

唐末道士杜光庭《录异记》卷八说：“陈州为太昊之墟，东关城内有伏羲女娲庙。东关外有伏羲墓，以铁锢之，时人谓之翁婆墓。”又说：“房州上庸界，有伏羲女娲庙，云是抟土为人民之所，古迹在焉。又华陕界黄河中，有小洲岛，云是女娲墓。”和李冗《独异志》所记“女娲兄妹”结婚神话相印证，知此一神话在晚唐时期已普遍流传在民间，因而才有他们的祠墓及有关他们的传说等。

流传在如今西南地区苗、瑶等少数民族中的伏羲女娲神话，情节大同小异，其中一则大致是这样的：

兄妹的父亲因争财产和天上他的兄弟雷公结怨，雷公前来报仇，被捉住，囚禁在铁笼里。父亲上街买盐，准备腌吃雷公，嘱兄妹好生看守雷公，不许给他水喝。兄妹可怜雷公，给口渴讨水的雷公喝了一点水。雷公得水，忽然轰开铁笼，从笼中飞出。临去，拔牙赠予伏羲兄妹，嘱咐他们赶快种入土中，如遇灾难，可逃入所结果实中躲避。父亲回来，发现雷公已逃，赶紧打造铁船。伏羲兄妹也试将雷公所赠牙种入土，顷刻发芽开花结果，长成一个大葫芦。雷公报仇，发洪水淹灭世间，父亲乘铁船直撞天门，天门不开，洪水退去。父亲和铁船从高空跌落，登时粉身碎骨。伏羲兄妹入葫芦避水，洪水退后，兄妹得以不死。那时世上人全因洪水而淹毙，他俩是人类中仅存的孑遗。他们常攀登天梯，到天庭游玩，因为其时天和地本相距不远。时光荏苒，他们都已长大成人，哥哥便要和妹妹结婚。妹妹起初不肯，经哥哥再三恳求，便答应绕树追赶，能追上便和哥哥结婚。于是围绕着一棵大树，兄妹追赶起来。追了许久，总追不到。哥哥心生一计，忽然转身而走，妹妹便落入哥哥的怀抱。于是二人结婚，成了夫妇。不久，女的产下一个肉球。夫妇觉得奇怪，便将肉球切碎，用纸包裹起来。带着肉球碎块，仍然攀登天梯，去天庭游玩。刚升到半空，一阵大风吹来，纸包破裂，细碎的肉块散落到大地上，都变作了人。落到树叶上的，便姓叶，落在木头上的，便姓木，不论落在什么地方，便拿那个地方东西的名称来当作姓氏。从此世界上又有了人类，伏羲夫妇便成了再造人类的始祖。

伏羲女娲兄妹结婚神话反映了原始社会人类曾经经历的血亲婚配的艰难阶段。闻一多《伏羲考》说，伏羲当作匏（xī），原本就是葫芦的意思；女娲又称“㚿（páo）娲”，以音求之，实即匏瓜，也是葫芦一类的东西。神话中说二人曾躲进葫芦逃避洪水，葫芦竟成了他们的名称。徐旭生《中国古史的传说时代》第六章说：“有一部分（苗族）传说，说这个男子叫作 Bu－i，女子叫作 Ku－eh。Bu－i 就是伏羲的古音，Ku－eh 同娲字的古音也极相近。Bu 字的原义为祖先，i 是‘一’或‘第一’的意思——Bu－i 就是指最早的祖先。照这样说，苗人最早的祖先就是伏羲、女娲。”我认为两种说法都有意义，足供参考。

伏羲、女娲之为苗族的始祖神，从《山海经·海内经》的一段记叙中已可见到：

有人曰苗民。有神焉，人面蛇身，长如辕，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延维。人主得而飨食之，伯天下。

闻一多《伏羲考》说，这名曰“延维”“人面蛇身”“左右有首”的苗民所奉祀的神，实即交尾的伏羲、女娲，其说甚是。这神，郭璞注中已指明，即《庄子·达生篇》里记叙的齐桓公所见的怪物委蛇，起初把桓公吓得病得要死，等到管仲向他解释清楚：人主见到这怪物有霸天下的希望。桓公的病一下子就好了。闻一多说，“相传伏羲本是‘为百王先首’的帝王，故飨之或见之者可以霸天下。”其说亦是。总而言之，伏羲、女娲在两千多年的古书记载中，已明确证实为苗族所奉祀的神了，实在令人惊异。

从苗、瑶民族所传伏羲、女娲神话中，有三点值得我们注意。一是关于洪水。伏羲、女娲由于逃避洪水灾祸才兄妹结婚再造人类的，因而反映在女娲补天神话中，女娲平息洪水便成了此一神话的中心内容。二是伏羲兄妹的父亲所与斗争的雷公，原是他们的亲族。推论起来，伏羲兄妹自然也当是雷族的后裔。这一点在有关伏羲的古神话中也有所反映。《太平御览》卷七八引《诗含神雾》说：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。”而《山海经·海内东经》说：“雷泽中有雷神，鼓其腹而熙（别本‘而熙’作‘则雷’）。”那么华胥所履雷泽的“大迹”，自当是雷神之迹——伏羲是雷神的儿子。三是伏羲兄妹所攀登的天梯，汉民族古神话中也有反映。《海内经》说：“建木……大皞爰过。”就是说伏羲曾攀登天梯建木。关于此，下一节中我们就要讲到。

总之，将西南少数民族所传伏羲、女娲兄妹结婚神话来和古书记载的这一神话互作比较，就可发现两者实出同源，互相沟通：古书记载的某些情节既反映在如今少数民族的口头传述里，如今少数民族口头传述的某些情节也早反映在古书的记载里了。研究起来，是很有兴趣的。

七　天梯

《国语·楚语》说：“（楚）昭王问于观射父曰：《周书》所谓重、黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？”楚昭王这个天真的问题，恰好说明了古代神话的真相。在颛顼派遣重、黎去隔断天路以前，天和地相去不远，本来是有道路从地面直达天庭的。所以那时人民确实可以“登天”，神自然也可以下地。神话中所谓“民神杂糅”的时期，就指这段时期。《定庵续集·癸壬之际胎观》说：“人之初，天下通，人上通，旦上天，夕下天，天与人，旦有语，夕有语。”就准确地表达出了这段时期民神交通的自由状态。这种状态，自然是原始社会无阶级的人类生活在神话中的折射、反映，不是如楚昭王所想象的，人民真能登天。

即便如古神话所设想，其时天地相去未远，人和神可以自由往来。但若真要从地面登天，还得有阶梯可循，于是神话中便又有了关于天梯的神话。

中国古代神话中的天梯，都是自然生成物，一种是山，另一种是特定的大树。

作为山的天梯的，第一是昆仑山。《淮南子·地形篇》说：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”高诱注：“太帝，天帝。”这一段把从昆仑山登天的过程，讲得极为详细、清楚。昆仑山就是我国古代神话中一座著名的山的天梯。

其次是《山海经·海内经》所记的华山青水之东的肇山，那里有仙人柏高，“上下于此，至于天”。说得也很明确，无烦多做解释。肇山自然也是一座天梯。

再其次是《海外西经》所记的巫咸国所在的登葆山，说它是“群巫所从上下”之地。所谓“群巫”，即《大荒西经》记的巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫；“上下”当也是“上下于天”，做宣神旨、达民情的工作的意思。旧释“采药往来”，失之，从来巫师主要的工作并不是采药。登葆山自然也是一座天梯。

山的天梯古书所记大略尽于此了，此外便是树的天梯。

树当中具有天梯性质的，据现在所知，只有建木一树。建木生长在都广之野，据说是天地的中心。到了中午，太阳照在它的顶上，连一点影子都看不见。站在这里大吼一声，声音马上消失在虚空之中，听不见一点回响。建木的形状也生得奇怪：细长的树干笔端端一直钻入云霄，两旁不生枝条，只在树的顶端，生长了一些弯弯曲曲的树枝，盘绕起来像一把伞盖，树根也是盘曲交错的。把它的树干一拉，就有软绵绵的扯不断的树皮剥落下来，像缨带，又像黄蛇。

这座居于天地中央的天梯，据说是黄帝造作、施为的。各方的天帝就把它用来作了或上天、或下地的楼梯，而太皞伏羲就是他们当中第一个从此上天下地的。《山海经·海内经》记叙的“建木……大皞（伏羲）爰过，黄帝所为”；《淮南子·地形篇》记叙的“建木在都广，众帝所自上下。日中无景，呼而无响，盖天地之中也”，就是这种情况的写实，而伏羲的神性也于此可见。

此外古书里虽还记有若干奇特的树木，像北方海外的三桑、寻木（《山海经·海外北经》），东方海外的扶桑（《海外东经》），西方海外的若木（《淮南子·地形篇》），大荒北野的槃木（《大荒北经》）等，都是长达数十丈、数千丈乃至千里的大树。但是否具有天梯的性质，却没有明确的记载。只有建木，我们才确知其为天梯。

从我国后世民间传说中，还可以找到古神话中天梯的遗意。黄梅戏《天仙配》“槐荫别”一场，织女向董永说：“董郎，你看这两块顽石，一块高来一块低，好似为妻上天梯。”就存在着以山为天梯的古义。《中国民间故事选·春旺和九仙姑》写九仙姑下凡一整年，在天井里栽了棵葫芦，踏着葫芦叶子直升上天去给她爹做寿，就存在着以树为天梯的古义。

外国也有关于天梯的神话。唐李泰《括地志》说：“佛上仞利天，为母说法九十日。……佛上天青梯，今变为石，没入地，唯余十二磴，磴间二尺余。彼耆老云，梯入地尽，佛法灭。”这是以山为天梯的情景。赫胥黎《进化论与伦理学》说：“有这样一个有趣的儿童故事，名叫‘杰克和豆秆’。这是一个关于豆子的传说，它一个劲儿地长，耸入云霄，直达天堂。故事的主人公，顺着豆秆，爬了上去，发现宽阔茂密的叶子支撑着另一个世界，它是由同下界一样的成分组成的，然而却是那样新奇。”这是以树为天梯的情景。

总之，不论古今中外，天梯总是人们想要从地面攀登到天上去看看那另一幻奇世界的构想。古人质朴，所以拿自然生成物的山或树作为通向天庭的工具。因而后世民间传说的天梯，总大都出不了山和树这两种自然生成物的范围，不过外貌上略为有些改变罢了。也有径把天梯想象做长长的梯子形状的，例如《旧约·创世纪》说：“雅各梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，有上帝的使者在梯子上，上去下来。耶和华站在梯子以上。”天梯真是一架梯子，那就更是直接而简单了。如今我国西南地区少数民族中还有以梯子形状为天梯的神话。

八　伏羲与燧人

伏羲又称太昊伏羲氏。“太昊”和“伏羲”这两个名称在秦以前的古书里还没有连起来称呼的，这是秦汉之际《世本》的作者给予的称号。从此“太昊”和“伏羲”就合而为一，成为一个人了。在这以前，说不定还是两个人，他们之间有着某种联系，但不一定就是一个人。但既已合而为一，我们也只好承认这个历史演变的事实。

伏羲一名，古书最是无定。或写作“宓牺”，或写作“庖牺”，此外还有“伏戏”“包牺”“伏牺”“炮牺”“虙（fú）戏”“虙羲”等不同的写法。太昊也或写作“大昊”“太皞”“大皞”等。总之，在讲到伏羲的神职或神性事迹的时候，多用太昊一系列的名称；在讲到人事或历史的时候，多用伏羲一系列的名称。但也并不是绝对如此，也偶然有例外的。

在组成神国的“五方帝”中，伏羲是东方的天帝。《淮南子·天文篇》说：“东方木也，其帝太皞，其佐句芒，执规而治春。”《时则篇》说：“东方之极，自碣石山，过朝鲜，贯大人之国，东至日出之次，榑木之地，青土树木之野，太皞、句芒之所司者万二千里。”这就是作为东方天帝的伏羲和他的属神句芒的职司所管理的地方。高诱注《吕氏春秋·孟春纪》说：“太皞伏羲氏，以木德王天下，死，祀于东方，为木德之帝。句芒，少皞之裔子曰重，佐木德之帝，死为木官之神。”高诱的解释是以历史观点释神话，把神话历史化了。其实伏羲本来就该是东方的天帝，句芒也本来就是他的属神，并不是两人“死”了以后才“祀”他们为神的。虽然“五方帝”的安排，也是把上古的神话人物，用人工组合而成的。

《山海经·海外东经》说：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”说明这“鸟身人面”的句芒，原本是神。至于说他是少皞氏的“裔子”（或说他是少皞氏的“四叔”之一，见《左传·昭公二十九年》），也是不错的，因为作为鸟国的王的少皞，本应该有这样一个鸟形的儿子。句芒司春，因而传说他掌管着人的寿命。郭璞注《海外东经》引《墨子》说：“昔秦穆公有明德，上帝使句芒赐之寿十九年。”就是句芒司人年寿的证据，不过已经近乎宗教迷信了。

伏羲的神职已如上述，此外便是他的创造发明。

《蜀中名胜记》卷八引《学斋呫哔》说：“资州地掘得汉碑，有‘伏羲仓精，初造工业，画卦结绳，以理海内’等语。”“初造工业”疑当是“初造王业”，可能因字迹模糊而有讹误。不过“工业”二字却很有意思，用来作为他在文化方面创造发明的表述还是比较妥当的。伏羲为后世人们所尊仰，还不在于他之作为东方天帝，或者是“为百王先”的人间的第一个帝王，而是在于传说他创造发明了许多有用的事物，为人类文明昭示了灿然的曙光。画卦和结绳两件事，就是伏羲的创造发明中的荦荦大者。

画卦，就是画八卦。八卦据说是最早的带哲理意味的文字，它是用代表阳的“⚊”和代表阴的⚋”两种不同符号相互组合而成的，即☰乾、☷坤、☳震、☴巽、☵坎、☲离、☶艮、☱兑。照《易·系辞》的“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文……于是始作八卦”一段话看来，本来是平淡无奇，没有什么神话意味的。但据《太平御览》卷九引《王子年拾遗记》说：“伏羲坐于方坛之上，听八风之气，乃画八卦”，就有了一些神话的意味。原来伏羲画八卦，并不是“观鸟兽之文”，而是“听八风之气”。果然，高诱在注释《吕氏春秋·古乐篇》“帝颛顼乃令飞龙作乐，效八风之音”时就说：“八风，八卦之风”，说明“八卦”和“八风”都含有相当的神秘性，二者有相通之处。

结绳，就是结网。《易·系辞》说：“包牺氏结绳而为网罟（gǔ），以佃以渔。”佃，就是打猎；渔，就是捕鱼。结绳为网来打猎捕鱼，反映了伏羲时代是处于原始社会的渔猎时代。《抱朴子·对俗篇》引《古史考》说：“太昊师蜘蛛而结网。”虽是简单一句话，却给伏羲的这项创造发明加上了传说的意味。从现在还流传在四川省中江县的有关伏羲的神话看，伏羲确实是受了蜘蛛结网的启发才编织成捕鱼的网去打鱼的（见《民间文学》1964年第三期《伏羲，伏羲，教人打鱼》）。不但伏羲创造发明了网罟，就连他的臣子句芒，据说也发明了捕鸟的罗（见《世本》张澍稡集补注本）。

伏羲在音乐的创造发明上，也大有贡献。据说他创造了琴和瑟这两种乐器（均见《世本》），还制作了《驾辩》这种乐曲（见《楚辞·大招》）；又还为人类建立了婚姻制度（《古史考》：“伏羲制嫁娶，以俪皮为礼”）；由于画八卦，还开始用八卦来占卜吉凶（亦见《古史考》）。传说中伏羲的这些创造发明，使他在中国古史（其实应该说是古神话）上有了一个不亚于女娲的显著的地位，在以父系为中心的几千年来的中国社会中，他的名声不但和女娲并驾齐驱，甚至还等而上之。可惜有关伏羲的神话，历史化得很厉害，神话的因素所剩无几了。

在谈到伏羲的创造发明时，还得附带谈谈古史上号称发明了钻木取火的燧人氏。燧人，又或写作遂人，一般把他列在伏羲之前，也有把他列在伏羲甚至神农之后的，如东汉班固《白虎通义》就是这样。我们以为列他在伏羲之后、神农之前，最为合理。因为伏羲，又或写作庖牺，据说是“取牺牲以充庖厨”（《帝王世纪》）的意思，这当然是曲说附会；但是，“师蜘蛛而结网”、教人打猎捕鱼、“变茹腥之食”（《拾遗记》卷一）的伏羲，必然早已知道火的运用了。如果中国神话也有像希腊神话普罗米修斯那样的“取火者”，伏羲应当便是这样的一个，并且该早于“钻木取火”的燧人。伏羲所取得的火，想来便是天然的雷火。伏羲是雷神的儿子，又“以木德王”，雷击木而生火，取得雷火而又妥为保存之，以“变茹腥之食”，完全是合理的推想。因此，如果把神话人物放在历史的肩架上，燧人便当列于伏羲之后。

在古史上燧人虽和伏羲同列为三皇之一，实际上也是一个神话人物，有一段关于他发明钻木取火的神话故事：

有燧明国，不识四时昼夜。其人不死，厌世则升天。国有火树，名燧木，屈盘万顷，云雾出于中间。折枝相钻，则火出矣。后世圣人变腥臊之味，游日月之外，以食救万物，乃至南垂。目此树表，有鸟若鸮，以口啄树，粲然火出。圣人感焉，因取小枝以钻火，号燧人氏。（《太平御览》卷八六九引《王子年拾遗记》）

原来燧人发明钻木取火，是看见燧明国的“若鸮”之鸟口啄火树、“粲然火出”而得到的感受。实际上或者就是看见啄木鸟啄树，偶然溅出几点火星，这样便悟出钻木取火的方法来的吧？神话化了就有燧明国火树之类的情节。“太昊师蜘蛛而结网”，燧人也因看见鸟啄树而发明钻木取火，真是无独有偶，他们都从动物的生态中得到创造发明的感兴。不管是神话也好，传说也好，都是符合事物发展的实际情况的。只不过这些创造发明，不应是单独的个人，而应是经历若干世纪众多从事劳动生产的原始先民的智慧的积累，在神话传说中便把它们集中在某个“圣人”或英雄的身上罢了。

九　廪君与盐水女神

我们在神话里，经常总是可以见到：下方的许多民族，和这些民族所建立的国家，大都是由神的子孙后代所组成。黄帝、炎帝、少昊、帝俊……都有不少子孙在下方建立了国家，往后我们就要讲到。作为东方天帝的太昊伏羲，也有子孙在下方组成了民族，建立了国家。

《山海经·海内经》说：

西南有巴国。太皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。

“后照是始为巴人”者，是说后照于是就成了巴国人的始祖。伏羲和女娲，都是人首蛇身，他们原是以蛇为图腾的原始民族所奉祀的始祖神。“巴国”的“巴”，篆书作巴，画的就是一条蟒蛇的形状。《说文》十四释此字说：“巴，虫也；或曰，食象蛇。象形。”所像的就是食了巨物的蛇其腹彭亨鼓然之形。神话有“巴蛇食象，三岁而出其骨”（《海内南经》）的记叙。可知巴国也是以蛇为图腾的民族所建立的国家，故传说这个国家的始祖后照是伏羲的子孙后代。

秦嘉谟辑补的《世本》和《晋书·李特载记》各记了一段前后相连的有关廪（lǐn）君与盐水女神的神话，合起来就成为一个比较完整的美丽动人的故事，现将它们移录如下：

廪君之先，故出巫诞。巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、曋氏、相氏、郑氏，皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神。廪君名曰务相，姓巴氏，与樊氏、曋氏、相氏、郑氏凡五姓，俱出皆争神。乃共掷剑于石，约能中者，奉以为君。巴氏子务相，乃独中之。众皆叹。又令各乘土船，雕文画之，而浮水中，约能浮者，当以为君。馀姓悉沉，惟务相独浮，因共立之，是为廪君。乃乘土船从夷水至盐阳。盐水有神女谓廪君曰：“此地广大，鱼盐所出，愿留共居。”廪君不许。盐神暮辄来取宿，旦即化为飞虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥，积十余日。廪君不知东西所向，七日七夜。使人操青缕以遗盐神，曰：“缨此即相宜，云与汝俱生，宜将去。”盐神受缕而缨之。廪君即立阳石上，应青缕而射之，中盐神。盐神死，天乃大开。（《世本》清秦嘉谟辑补本）

廪君复乘土船下及夷城。夷城石岸曲，泉水亦曲。廪君望之如穴状，叹曰：“我新从穴中出，今又入此，奈何！”岸即为崩，广三丈许，而阶陛相乘。廪君登之。岸上有平石，方一丈，长五尺。廪君休其上，投策计算，皆着石焉。因立城其旁而居之。其后种类遂繁。（《晋书·李特载记》）

神话的主角廪君姓巴氏，出生地又在巴郡，巴郡的前身是古巴国，故廪君也应该是伏羲的后裔。《路史》的作者罗泌和《世本》辑注者之一的张澍就有这样的意见，我们认为这种意见是可以成立的，因而把廪君神话的研讨放在伏羲神话之后。

廪君神话反映了后进民族要求发展的心理状态。而廪君，正是这种心理状态的形象的体现。这个人物，或者正因为传说是神裔，他本身就具有充分的神性（“廪君之先，故出巫诞”，与业巫的世家想来也大有关系），所以能掷剑而中石，乘雕花土船而不沉，足以为五姓的君长。而最难能可贵的，是廪君领导五姓人民去寻觅新居的途程中，遇盐水女神的阻留而不变初衷这件事。

对于一个容易苟安、把个人利益看得较重、把群众利益看得较轻的人说来，当盐水女神这么向他说“此地广大，鱼盐所出，愿留共居”的时候，他就该留下来和她“共居”了，然而廪君只是“不许”。并不是廪君对盐水女神没有感情，从后面的叙述：“盐神暮辄来取宿”，廪君对她还是有感情的。只是廪君看出，“此地”并不如盐神所说的“广大”，也不如盐神所说的能出产丰富的“鱼盐”。所以廪君不愿意在这里苟安下来，还是要领导着他的人民，去寻觅新的居地。作为一个领袖，廪君的行动是体现了人民要求发展、要求过更好生活的意愿的。

盐神为了挽留她的情人，是尽了她的心力，使用了一切可能使用的手段。“旦即化为飞虫，与诸虫群飞”，阵势之猛，至于到了“掩蔽日光，天地晦冥”、使“廪君不知东西所向，七日七夜”的程度。“诸虫”或引作“诸神”，那就是神们也化为飞虫来帮助盐神挽留她的情人。照常情说，廪君或者可以有所借口，并且确实也该知难而止了。然而不，不论是盐神也好，盐神再加上诸神也好，都不能动摇廪君所代表的人民要求发展的强烈意愿。于是才有廪君“使人操青缕以遗盐神”及“立阳石上，应青缕而射之”之举。盐神是为爱情牺牲了，廪君和他统率的人民却终于找到了适于繁衍种族的理想的新居。这是一个奋发图强的民族的宏伟壮丽的早期历史的神话，有它显明彰著的特色。它被详细地记录在一般是记事简略的《世本》里，并不是偶然的。

一◯　填海、追日

按照历史的顺序排列，女娲、伏羲之后出现的大神应该是炎帝神农。由于中国没有一个完整的诸神世系，叙述或研究诸神的神话时，只好权且按照历史的顺序排列。但是还有一些荒古的神话，就其性质而言，似乎还该在炎帝神农之前。例如本节所讲的“填海”和“追日”两个神话，下节要讲到的“断首”和“触山”两个神话。然而说也奇怪，这些神话的主人公，他们大都和炎帝神农有些关系，或是他的子孙，或是他的臣属。虽说是这样，由于神话的流传演变，情况非常复杂，有些关系是出于附会也未可知。再者这些神话各都有相对的独立性，因此便把它们放在炎帝神农的前面讲了。

先讲“填海”。“填海”就是“精卫填海”，这段神话差不多已为大家所熟知，用不着引据原书记叙的文字了。它出于《山海经·北次三经》，大意是说，炎帝的小女儿名叫女娃的，偶然去东海游玩，不幸淹死在东海里了。她的魂灵变化作一只叫作“精卫”的小鸟，形状有点像乌鸦，花脑袋，白嘴壳，红足爪，住在北方的发鸠山上。常常到西山去衔了小石子、小树枝来，抛掷在东海里面，想要把奔腾咆哮的大海填平。

故事就是这么简单，然而它所揭示的图景却是多么动人心魄，它所包含的思想内容又是多么丰富而深刻啊！

晋代大诗人陶潜《读山海经》诗说：“精卫衔微木，将以填沧海。”虽也只是简单的两句，可是一种悲壮的赞美之情却已跃然纸上。因为小鸟对大海所进行的斗争，在这里成了鲜明的对比：在波涛汹涌的海面上，在高高的天空中，小鸟所投下去的，是“微木”，是细石，然而“将以填沧海”。她去而复来，成年累月、千秋万岁都干着这样艰巨的工作。从人们的理智上看来，她这工作当然是徒劳无益的；但从感情上看来，沧海固然浩大，然而小鸟坚忍不拔地想要填平沧海的意志却比沧海还要浩大。她的正义的斗争，或许终将有成功的一天。此其所以为悲壮、为值得令人赞美，充分体现出神话英雄人物的战斗精神。《述异记》还说“精卫偶海燕而生子，生雌状如精卫，生雄如海燕。”那么世世代代飞行在高空做填海工作的，就不只是一只单独的小鸟，而是成群结队的精卫了。神话的续闻也很有意思，使人容易想到那个著名的含有神话因素的寓言“愚公移山”。不论是“移山”也好，“填海”也好，人类和大自然所做的斗争，都须有世代相传、为之不已的精神才行。

再讲“追日”。“追日”就是“夸父追日”，《山海经》里有两处记叙到它：

大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。（《大荒北经》）

夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭。河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《海外北经》）

两处虽然都是简短的记叙，实际上却都是气势磅礴的诗篇。我们看神话的构思多么宏伟：居然有这么一个巨人，忽发奇想，要和太阳竞走，要把最后发射光芒的太阳在日没处的虞渊将它“逮”住。他不仅是这么想，并且马上提起他的长腿，真个去追赶太阳，在北方的原野上作万里的奔驰。他已经看着要追赶上太阳了，一片耀眼的金光笼罩住他的全身，灼热的气焰烤炙着他，使他“渴欲得饮”。黄河、渭水两条河川都被他喝干了，口渴还是止不住。他正想跑到北方去喝大泽的水——那大泽，又叫做瀚海，在雁门山的北边，纵横有千里宽广，是群鸟孳生幼儿和更换羽毛的地方——还没有到达目的地，就在中途口渴死了。临死时丢掉他手里的拄杖，马上变化作一片绿叶茂密的邓林（邓林就是桃林），满结嘉桃，给后来的人们解除口渴。

这就是整个神话的内容大概。在阐述它的意义以前还有几点应当补充说明。一是据《海内经》“炎帝……生后土”和《大荒北经》“后土生信，信生夸父”的记叙，可知夸父是炎帝的后裔。

在黄帝与蚩尤战争神话中，《山海经》屡有黄帝神龙应龙“杀蚩尤与夸父”的记叙，知夸父为一巨人部族名，追日夸父只是此族的一员。二是《列子·汤问篇》记夸父事末尚有夸父“弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林，邓林弥广数千里焉”数语，更补充、丰富了神话的内容。三是说邓林即桃林，乃是根据清代学者毕沅就《中次六经》“夸父之山，北有桃林”所做的小考证，谓“邓、桃音相近”而来的。其说可信，当从。

这个宏伟壮丽的神话故事，它的意义安在呢？自然，我们得承认，我们今天的探索未必符合古人的构想，但也不是不可以探索。或者言人各殊，都是神话的新解，就让它是新解也好。例如有人说夸父追日，是象征对王权的夺取——“日”所象征的就是王权。又有人说，夸父追日，目的是为了像普罗米修斯那样的去盗取天上的神火，他手里拄的杖就是点火的枝。还有其他一些说法，都各有所见，不无道理。而据我的理解，则毋宁说是夸父对光明和真理的追求，无论他怎样快步奔跑，发展的真理总还是行走在他的前面。他只能接近真理，却永远也无法牢牢捕捉真理。黄河、渭水乃至大泽的水源，无非都是表示探求真理所需要的大量知识。巨人感到口渴，虽竭河、渭而还不能满足他探求真理所需具有的知识。他死在奔往大泽的中途了，他没有达到探求真理的目的。然而他仍将手里的拄杖，弃而化为桃林，给世世代代追踪他的足迹而来的光明和真理的寻求者解除口渴。神话向我们展示了一个巨大悲剧中涵藏的宏丽的图景：他鼓舞着我们为此献身的斗志，继世而起，嘤鸣相呼，前行不息。

一一　断首、触山

如果说“填海”“追日”是产生自原始社会表现人与大自然做斗争的神话，则本节所述“断首”“触山”两段神话，虽然也可能是产生自原始社会，但已显明可见，是带上了阶级斗争的色彩。正如高尔基在《苏联的文学》中所说：“奴隶主愈有力量和权威，神就往天上升得愈高，而在群众中间就出现了一种反抗神的意愿。”“断首”的刑天和“触山”的共工，就是以反抗神的神这样的姿态出现的，可以说明这两段神话从产生雏形到最后完成，大约已经由原始社会末期进入到阶级社会了。这也是我国古代神话中的两颗明珠，是和前节所述“填海”“追日”神话性质不同的两颗。

先讲“刑天断首”。《山海经·海外西经》说：

刑天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。

故事就是这么简单，记叙也是这么简明扼要，辞无多赘。然而整个神话却是表现得多么威风凛凛，充满着战斗的激情。陶潜诗说：“刑天舞干戚，猛志固常在。”用作这个凌厉无前的神话英雄的颂歌，洵非虚美。

“刑天”这个名称，就是“断首”的意思。“天”字金文作，甲文作，●与均象人首，义为颠为顶，刑天自然就是斫头、断首的意思了。有些书写作“形天”或“形夭”那是不正确的。

刑天这个断首者，你看他和天帝“争神”而被断首时，表现了何等的英雄气概！神话在这里发挥了充分的积极浪漫主义的幻想，描写和歌颂他虽被断首，竟然还“以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”的斗志。戚就是斧，干就是古代战士们常用的长方形的盾。断头的刑天，还在那里手持盾斧，挥舞不息，继续战斗。让那些胡诌“脑袋掉了，原则还有什么用”的懦夫们在断头刑天之前发抖去吧。

作为神话的一个整体，刑天又是和炎帝神农有关的一个神话英雄。《路史·后纪三》说：“（神农）命邢天作扶犁之乐，制丰年之咏。”“邢天”就是“刑天”的别写，可知传说他是炎帝神农的臣属，当有所本。又刑天葬首的常羊山，也和炎帝神农有关。《玉函山房辑佚书》辑《春秋纬元命苞》说：“少典妃安登游于华阳，有神龙首感之于常羊，生神农。”原来刑天的葬首地便是炎帝神农的降生地，则刑天在古神话中是炎帝系统的人物更无可疑。据我的研究，刑天原是在一个波澜壮阔、像荷马史诗《伊利亚特》那样的神话故事中，即黄帝与炎帝战争神话故事中的重要角色。炎帝兵败，他便和炎帝系统的神如蚩尤、夸父、共工等前仆后继，纷纷起来为炎帝复仇，向黄帝系统的神作不屈不挠的斗争。刑天所与“争神”的“帝”，就是黄帝。但是作为一个独立的神话故事看，刑天和“帝”即天帝的斗争，是代表着被压迫与被统治者向统治阶级作坚决反抗的。他是高尔基所说的“反抗神的意愿”在神话中的最完美的体现。

再讲“共工怒触不周山”。这个神话始见于《淮南子·天文篇》，是个大家熟知的神话，用不着引据原书了。这个神话大意说：共工和颛顼争神座，战而不胜，一怒之下，以头触山，碰坏了撑天柱子之一的不周山，使世界天翻地覆，来了个大的变化：“天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”从一个单独的神话讲，共工神话，是一个推原神话。所谓“推原”，就是推寻事物的本原。共工触山，解答了“天倾西北”“地不满东南”造成原因的问题。本来是原始初民对众多自然现象不得其解的神话解答，看似妄诞，但却从中流露出科学求知的萌芽。从神话的整体讲，共工触山神话，也是黄、炎战争神话的一部分。《山海经·海内经》说，“炎帝……生共工”“黄帝……生帝颛顼”。共工是炎帝的后裔，颛顼是黄帝的后裔，因而共工和颛顼的斗争，实在是炎帝兵败，共工继起举兵为炎帝复仇。但就单独的这段神话的性质看，还是和刑天断首神话的性质相同，体现了被压迫与被统治者反抗压迫统治的意愿。毛泽东同志在他的伟大诗篇《渔家傲》里，以“不周山下红旗乱”的火热语言，号召人民起来进行革命斗争，并且在按语里一则曰“共工没有死”，再则曰“共工是胜利的英雄”，确实是用他革命的睿智将这段神话的精神实质洞察出来了。

共工触山神话，据有些书籍的记叙，又常和女娲补天神话连在一起。神话说共工与颛顼争帝，怒触不周山，使天残地毁，这才由女娲去炼石补天的（见《论衡·谈天篇》）。历史化的神话更说是由于做诸侯的共工与做诸侯的祝融打仗，共工不胜而触山，天地残毁以后，才由做天子的女娲出来补天以收拾残局的（见《史记·司马贞补〈三皇本纪〉》）。这些其实都是牵强附会。共工触山与女娲补天两段神话，同时首见《淮南子》，本各不相谋，中间情节并无关联。从神话的内容看，女娲补天前的情况是：“四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载”，天地毁坏的局面大；而共工触山呢，仅仅使“天倾西北”“地不满东南”，毁坏的局面小。而且毁坏以后，始终是倾陷的状态，未闻修复，何能以之牵扯到女娲补天神话上去呢？其为牵强附会，自无可疑。

一二　归墟五神山

从共工触山神话，自然地导致了归墟五神山神话；这段神话，见于《列子·汤问篇》，恰好列在共工触山神话之后。共工触山，既然使“天倾西北”“地不满东南”，人们免不了要问：“百川水潦”所归往的东南大地又是怎样一种情景呢？于是《汤问篇》在紧接着触山神话的记叙之后，就来给这个问题作了明确的解答：

渤海之东，不知其几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增减焉。

其中有五山焉，一曰岱舆，二曰员峤（jiào），三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者，不可胜数焉。而五山之根无所连着，常随潮波上下往还，不可暂峙焉。

仙圣毒之，诉之于帝。帝恐流于西极，失群仙圣之居。乃命禺彊使巨鳌十五，举首而戴之，迭为三番，六万岁一交焉。五山始峙而不动。

而龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趋，归其国，灼其骨以数焉。

于是岱舆、员峤二山流于北极，沉于大海，仙圣之播迁者巨亿计。帝凭怒，侵减龙伯之国使厄，侵小龙伯之民使短。至伏羲、神农时，其国人犹数十丈。

这个神话的开头部分不但解决了触山神话所引起的问题，并且由此还引出关于五神山、仙人不死、巨鳌负山、龙伯钓鳌等一连串有趣的神话，其设想真是恢宏幻奇。就在今天，我们读了这段神话，也还是觉得新鲜、活泼、生动。《列子》这书，固然不少人疑心它是晋人的伪书（可能即是注释《列子》的张湛所为），这段神话的某些构思，无疑也是受了来自西域的佛经的影响。但是，要说它全是伪造，也不符合事实。就《列子》这书本身来说，其大部分材料，也是取自先秦古籍，只能说它是真伪参半，不能说它全是凭空捏造。就拿巨鳌负山这段神话来说吧，《楚辞·天问》不是已有“鳌戴山抃（biàn），何以安之”这样的问语了吗？王逸注且引古本《列仙传》说：“有巨灵之鳌，背负蓬莱之山，而抃舞戏沧海之中。”可见的确是一个源远流长的神话故事。龙伯钓鳌虽未见其他古籍，但《庄子·外物篇》已有任公子钓大鱼的叙写，那情景也就与此相仿佛了。当然，归墟五神山神话的重点还在龙伯钓鳌，而龙伯钓鳌的精神所寄，也无非以此形容龙伯大人的身躯之巨伟罢了。诚如《列子》张湛注所说：“以高下周围三万里山而一鳌头之所戴，而此六鳌复为一钓之所引，龙伯之人能并而负之，又钻其骨以卜计，此人之形当百余万里，鲲鹏方之，犹蚊蚋蚤虱耳，则太虚之所受，亦奚所不容哉！”这段神话的被引用，可能就是为了阐发如注所说的哲学思想。而龙伯国大人，竟成了神话中一切大人的鼻祖。

《史记·封禅书》说——

自威、宣、燕昭，使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远。患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。

归墟五神山神话，当即为此三神山神话演变而来。神话传说演变的通例，总是由简单而繁缛，由朴素而夸张。试将《列子》归墟五神山和《史记》渤海三神山的记叙相较，就可见到它们之间繁简朴夸的不同。别的姑且不论，单就几座山的地理位置而言，《史记·封禅书》说：“其传在渤海中，去人不远。”《列子·汤问篇》却说：“渤海之东，不知其几亿万里，有大壑名曰归墟，其中有五山焉。”由近而远演变之迹一望可知，绝没有先说得很远再说“去人不远”的道理。至于从三山增到“五山”，也是神话演变由简而繁的通例。后来又把所增的岱舆、员峤二山说是因龙伯钓鳌而沉没在大海里了，以至只剩三山。这不过是因三山早已为世所知，听得耳熟，“五山”自己站不住脚，只好既增上了，又在神话中自行减去，以就三山的古说。不了解情况的人乍看起来，还以为“五山”之说更古，其实不过是根据旧神话创造新神话的人们所施用的惯技罢了。

说到根据，归墟五神山神话的每个材料片段，倒都是有根据的。例如神话所说的“八纮九野之水、天汉之流”所注的“大壑归墟”，大约就是根据《山海经·大荒东经》“东海之外大壑”一语而来。《楚辞·远游》也有“上至列（quē）、降望大壑”这样的话。可见大壑是自古相传百川注海的所在。五神山中增添上去的员峤，当即《海外南经》郭璞注“有员丘山，上有不死树，食之乃寿”的“员丘”的别写（员峤上亦有“珠玕之树，食之不老不死”）。岱舆未闻何据，不过南朝梁萧绮录的《拾遗记》卷十所记的八大名山中也有岱舆山，似乎别是一山，证明大家（《列子》的整理者晋张湛和《拾遗记》的原作者晋王嘉）都是根据传闻影响之谈而作了不同的描绘。至于五神山上的仙人都生有羽翼，能从此山到彼山，“一日一夕飞相往来”，则东汉王充所著《论衡》已谈到过，南朝梁殷芸所著《小说》也说：“汉王瑗遇鬼物，言蔡邕作仙人，飞去飞来，甚快乐也。”证以现代发掘出土的东汉武梁祠石刻画像，于人首蛇身的伏羲女娲交尾像的近旁，的确常饰有好些生翅膀的小仙人飞行于云端。可见归墟五神山神话，不管是祖述旧闻也好，或是作意新创也好，从其片断的材料看，确实都各有所本。

一三　发现药草的神农

如果说神话英雄人物伏羲的出现是标志着原始社会渔猎时期的到来，那么神农的出现，就该标志着社会的发展已又朝前迈进一步，开始从渔猎时期进入到农耕时期了。

神农，全称是炎帝神农氏，在“五方帝”的神国组织中，他是南方的天帝。作为神的称谓，多称他为炎帝，或赤帝，作为人则多称他为神农。在秦以前的古书中，正像“太昊”和“伏羲”一样，“炎帝”和“神农”也是没有联起来称呼过的。联起来称呼是从《世本》开始。“炎帝”和“神农”肯定先前也有某种联系，但是其详今天已不可得知，我们只好承认二者是一个人物就是了。

为了研讨方便，先说标志农耕时代到来的英雄人物神农。顾名思义，他之得名，首先应该是由于他在农业上的贡献。果然，我们看《绎史》卷四引《周书》（今本无）说：“神农之时，天雨粟。神农遂耕而种之，作陶冶斤釜，为耒耜耨（lěi sì chú nòu），以垦草莽。然后五谷兴助，百果藏实。”神农首要的贡献确实是在农业，“天雨粟”就是这段记叙的神话因素。《拾遗记》卷一并且把这点神话因素来加以发展了，说：“炎帝时有丹雀衔九穗禾，其坠地者，帝乃拾之，以植于田，食者老而不死。”《帝王世纪》说：“炎帝神农氏人身牛首。”《水经注·漻（liào）水》说：“神农既诞，九井自穿，汲一井则众水动。”各对他的形貌和诞生地做了一些渲染，都是关系到农耕和水利的。

但是，神农这个神话英雄，在人们印象中最深刻的，还不在于他对农业所做的贡献，而是在于他在医药上的发现和发明。我们看下面三条记叙：

（神农）教民播种五谷……尝百草之滋味……一日而遇七十毒。（《淮南子·修务篇》）

神农以赭鞭鞭百草，尽知其平毒寒温之性，臭味所主，以播百谷，故天下号“神农”也。（《搜神记》卷一）

太原神釜冈中，有神农尝药之鼎存焉。成阳山中，有神农鞭药处，一名神农原，亦名药草山。山上紫阳观，世传神农于此辨百药，中有千年龙脑。（《述异记》下）

看了这三条记叙，神话演变的过程就相当清楚了。第一条“神农尝百草”“一日而遇七十毒”，是为了“教民播种五谷”。第二条“尝百草”变作了“以赭鞭鞭百草”，“百草”经过神农的神鞭这么一鞭，便“尽知其平毒寒温之性”，神话的意味陡然增长，并且也开始有了辨别药性的意味，因为“百草”中自然也可能包括一部分药草。但这里主要恐怕还是在于识别谷物类的草，所以下面有“以播百谷”这样的话。但是到了最后一条，重点就完全转移到医药这方面来了。什么“神农尝药”“神农鞭药”“神农辨百药”，从这个时候起，神农就成了医药界的老祖宗，以致后来还有什么《神农本草》之类的医书出现，民间甚至还将神农崇奉为“药王菩萨”。从这以后，“神农尝百草”就成了“神农尝药”的同义语了。现在四川民间，还有这么一种传说，说是神农皇帝尝百草，尝到一种断肠草，于是肠子断烂而死。这无异就是《淮南子》所记“神农尝百草、一日而遇七十毒”二语的现代民间新诠。

《说郛（fú）》（jiū）（卷）三一辑元陈芬《芸窗私志》，说：“神农时白民进药兽。人有疾病则拊其兽，授之语，语如白民所传，不知何语。语已，兽辄如郊外，衔一草归，捣汁服之即愈。”于是把人的神通和本领全移之于兽，“尝药”“鞭药”都用不着了。这又是神农尝药神话的进一步的发展。

神农尝药神话，每个时期都有不同的流传演变。明末周游《开辟演绎》第十八回末附王子承“释疑”中，记述并评论当时有关神农的民间传说道：

后世传言神农乃玲珑玉体，能见其肺肝五脏，此寔事也。若非玲珑玉体，尝药一日遇十二毒，何以解之？但传炎帝尝诸药，中毒者能解，至尝百足虫入腹，一足成一虫，遂至千变万化，炎帝不能解其毒而致死，万无是理。……

一则以信，一则以疑，这人也未免太迂拘了。其实那都是神农尝药的好材料。神农尝百足虫致死，一如四川民间说他尝到断肠草肠子断烂而死一样，无非表现他艰苦卓绝、为人民牺牲的精神。至于有理无理，岂足道哉！

一四　炎帝和他的后裔

作为南方天帝的炎帝，他本身几乎没有什么神话可以记述。如果要记，还不是照例的那一套：“南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏。”（《淮南子·天文篇》）“南方之极，自北户孙之外，贯颛顼之国，南至委火炎风之野，赤帝、祝融之所司者万二千里。”（《淮南子·时则篇》）文中所说赤帝就是炎帝，朱明就是祝融。好像都是经过人们精心结构，预先搭配好了似的。虽然也算神话，其实不是好神话。倒是炎帝的属神和后裔中，还有一些有意思的人物，可以谈谈。

首先一个，是他的属神祝融。据《山海经·海外南经》所记，他的形貌，是“兽身人面，乘两龙”。传说成汤伐夏的时候，他曾奉天帝之命前去助战，降火在“夏城之间，西北之隅”（《墨子·非攻下》）；武王伐纣时候，他又率领河伯、雨师、风伯等连他一共七神前去助周灭殷（《北堂书钞》一四四引《太公金匮》）；他又曾奉黄帝之命，前去杀戮敢于盗窃息壤堙洪水的鲧于羽山之郊（《山海经·海内经》）；又曾以“诸侯”的身份在女娲时代和触山的“诸侯”共工打过仗（《史记·三皇本纪》）：在神话传说中，祝融这个人物实在是相当显赫的。

他不但是炎帝的属神，据《海内经》所记，他还是炎帝的后裔，而且连水神共工，也是他亲生的儿子。但据《山海经·大荒西经》所记，祝融又是黄帝曾孙颛顼的孙子，足见古代神话传说的分歧无定。但黄、炎古本同族，故传为炎帝系统的人物亦得属于黄帝系统。不过说他是炎帝系统的人物似乎更好些，因为祝融既是火神，又是炎帝的属神，而炎帝也是火神而兼灶神（《淮南子·氾论篇》：“炎帝作火而死为灶”。）。祝融之于炎帝，似乎更亲近些。

祝融有个弟弟，名叫吴回，《山海经·大荒西经》记叙他的形貌说：“奇左，是无右臂”。是个独臂怪人，也是火神。此人又名回禄（《左传·昭公十八年》），后世人称火灾为回禄之灾，出典就在这里。

《山海经·海内经》说：“炎帝……生祝融，祝融……生共工。……共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”祝融是火神，共工是水神，后土是土神，“噎鸣生岁十有二”，可能是时间之神。加上我们已经讲过和以后还要讲到的蚩尤、夸父、刑天等，炎帝系统的人物，也可算是“广大强壮”了。因而黄、炎之战，炎帝虽遭失败，还能此仆彼起，再接再厉，维持那么长久一段时间。

《山海经·海内经》还记叙了一段神话，说是炎帝的孙子伯陵，去到下方和吴权的妻子私通，生了鼓、延、殳三个儿子，殳创造发明了射箭的“侯”，就是箭靶；鼓和延则制造了钟，还创作了一些歌舞乐曲。这大概是中国神话叙写人神恋爱较早的一个，然而无非也是奴隶社会奴隶主阶级的荒淫生活在神话中的折射和反影罢了，而神裔的创造发明则还是值得称道的。

炎帝的后裔中最使人感到兴趣的，是《山海经·大荒西经》所记的氐人国（原作互人国，据王念孙、郝懿行校改）。这个国家的人原是炎帝孙子灵恝传下来的后代，“人面而鱼身，无足”（《山海经·海内南经》），能够乘着云雨，“上下于天”。他们的这副形貌，和人鱼几乎一般无二，简直可以说就是人鱼国。

说起人鱼，恐怕是古今中外极富情趣的一个话题。《山海经》中就记有不少人鱼或类人鱼，但大都是普通的水栖动物，就是动物学上所称的儒艮那种东西。至于《山海经·海内北经》所记的“人面手足鱼身在海中”的陵鱼，《山海经·海外西经》所记的“即有神圣乘此以行九野”的龙鱼，也都是人鱼。然而显明可见，它们却具有着神话的意味了。尤其是后者，既然可以载了“神圣”飞行于九域之野，它的神异性就非比寻常，恐怕除它而外，只有氐人国的国民才能办到了。

关于人鱼的神话，后世还有一些有趣的记载。《搜神记》卷十二说：“南海之外，有鲛人，水居如鱼，不废织绩，其眼泣，则能出珠。”就很富意趣。《博物志》《述异记》并载之而文小异，鲛人或作蛟人。《述异记》还补充说：“蛟人即泉先也，又名泉客。南海出蛟绡纱，泉先潜织，一名龙纱，其价百余金，以为入水不濡。南海有龙绡宫，泉先织绡之处。绡有白之如霜者。”说得真是活龙活现，仿佛亲睹。《太平御览》卷八◯三引《博物志》（今本无）也说：“鲛人从水出，寓人家，积日卖绢。将去，从主人索一器，泣而成珠满盘，以与主人。”也是“鲛人泣珠”神话的补充。所谓“泣珠”者，大约就是滨海织绡劳工们痛苦眼泪的美丽的升华吧。诸如此类的人鱼神话，追本溯源，还在《山海经》所记炎帝后裔氐人国神话：氐人国神话可说便是一切人鱼神话的老祖宗。

一五　炎帝诸女

炎帝后裔的神话中，以炎帝女儿们的神话（虽然多已染上了仙话的色彩）最是值得称道。“精卫填海”的小鸟精卫，是炎帝少女女娃所变化的，前面已经讲过了，现在单讲炎帝其他女儿们的神话。《列仙传》卷上说：

赤松子者，神农时雨师也。服水玉以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。

关于赤松子，我们后面还要讲到，现在单说这个“炎帝少女”。炎帝有众多“少女”，她就是其中之一。这里说炎帝少女“追”赤松子，“亦得仙俱去”，当非“追”其人之身，而是“追”他的行迹。赤松子主要的行迹是什么呢？我看恐怕就是“能入火自烧”。这是古代仙人们学道登仙的重要手段之一，而“服水玉”即水晶，又是使他“能入火自烧”的有效方法。炎帝少女所“追”的大约就是赤松子这一整套登仙的办法，所以终于“亦得仙俱去”。

和这无独有偶，《太平御览》卷九二一引《广异记》，又记了这么一段故事：

南方赤帝女学道得仙，居南阳崿山桑树上。正月一日衔柴作巢，至十五日成，或作白鹊，或女人。赤帝见之悲恸，诱之不得，以火焚之，女即升天。因名帝女桑。今人至十五日焚鹊巢作灰汁，浴蚕子招丝，象此也。

“南方赤帝女”不用说也就是炎帝女了。这个故事外貌看起来虽然诡异，又附会了一些后世的风习，实际上恐怕还是前一个故事的翻版。因为故事的中心内容还是在“火焚升天”这上面。不过前一个说是“自烧”，这一个却要假手他人，但必须“火焚”始能“升天”则是二者一致的。至于“帝女桑”“浴蚕子招丝”等，则又掺入了蚕马神话的点滴。在神话传说的流传演变中，这类掺杂总是常有的，并不足异。

再一个是巫山神女的神话。巫山神女神话，早在《山海经·中次七经》的记叙中，已经有了一些影子了：

姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸，化为䔄（yáo）草，其叶胥成。其华黄，其实如兔丘，服之媚于人。

这是说，有个名叫“女尸”的天帝的女儿死了，变做了䔄草，叶子重重叠叠，长得十分茂盛，开黄花，果实像兔丝的果实，人若是服食了这种草，可以为人所爱。记叙就是这么简单。“帝女”自然是指天帝之女，但也未明说是哪位天帝。到《文选·高唐赋》注引《襄阳耆旧传》，便演变为如下所述的情节。大意说，赤帝（炎帝）的女儿名叫瑶姬的，未出嫁就死了，葬在巫山的南面。楚怀王游高唐，大白天睡觉，梦见与神女相遇，自称是巫山之女，怀王便和她交欢。后来在那里为梦中的神女建立了一座宫观，叫作“朝云”。在这个故事里，“帝女”被实指为“赤（炎）帝”女了，䔄草也变成瑶姬了。宋玉的《高唐赋》和《神女赋》，据说便是为这个神话故事而写的。章炳麟《菿汉闲言》二十五则说此二赋乃宋玉借怀王梦巫山神女事讽喻襄王宜在巫山设置重兵戍守，以防秦人觊觎，很有创见，可供参考。虽说这样，但从表面看，不管是神女故事本身也好，宋玉《高唐》《神女》二赋也好，终归是逃不了叙写男女欢爱（而且是不正当的）情状的圈子，意义不大。尽管后世封建文人士大夫的诗文中对此作了兴会淋漓的渲染，人民群众的反映却是冷淡的。然而神女的名气毕竟因此一天天大起来了，于是在人民群众中，又别有关于她的神话流传，那就是瑶姬帮助大禹治水的神话。三峡一带本来有大禹治水神话，又有瑶姬神话，在群众缅怀往昔的心情中，很容易将这二者结合起来而成为另一种别具风格的美丽动人的神话的。唐末道士杜光庭在他的《墉城集仙录》里于此有所记录，情节大略如下：

云华夫人，王母第二十三女，太真王夫人之妹也，名瑶姬，受回风混合万景炼神飞化之道。尝东海游还，过江上，有巫山焉，峰岩挺拔，林壑幽丽，巨石如坛，留连久之。

时大禹理水驻山下。大风卒至，岩振谷陨，不可制。因与夫人相值，拜而求助。即敕侍女，授禹策召鬼神之书。因命大神狂章、虞余、黄魔、大翳、庚辰、童律等，助禹斫石疏波，决塞导厄，以循其流。禹拜而谢焉。

禹尝诣之崇（yǎn）之巅，顾盼之际，化而为石。或倏然飞腾，散为青云；油然而止，聚为夕雨。或化游龙，或为翔鹤：千态万状，不可亲也。禹疑其狡狯怪诞，非真仙也，问诸童律。律曰：“云华夫人，金母之女也，……非寓胎禀化之形，是西华少阴之气也，……在人为人，在物为物，岂止于云雨龙鹤、飞鸿腾凤哉！”禹然之。

后往诣焉，忽见云楼玉台、瑶宫琼阙森然。既灵官侍卫，不可名识，狮子抱关，天马启涂，毒龙电兽，八威备轩。夫人宴坐于瑶台之上，禹稽首问道。……因命侍女陵容华，出丹玉之笈，开上清宝文以授。禹拜受而去。又得庚辰、虞余之助，遂能导波决川，以成其功。奠五岳，别九州，而天锡玄珪，以为紫庭真人。

这则神话虽然经过道士的记录而带有仙话的气味，但基本上还是保持三峡人民改造制作的精神的。神话经这么一改，真是所谓“化腐朽为神奇”，忽然一下子焕发出了新的光彩。从此以后，民间所传和诗文所述，都以瑶姬助禹治水为其中心内容，而先前宋玉那一班人笔下的所谓“高唐梦”神话，就逐渐变得黯淡无光，只供少数人欣赏了。

一六　黄帝和昆仑山

黄帝，是稍后于炎帝出现的一个大神。古书上也写作“皇帝”，它的意思就是“皇天上帝”。《书·吕刑》说，“蚩尤惟始作乱……皇帝清问下民”，这里的“皇帝”显然是指黄帝而言，不然就不会和蚩尤“作乱”的事联系起来。其实“帝”字见于《诗》《书》《易》和钟鼎、甲骨文的，本来就指上帝；“皇”又是“帝”的形容词，形容“帝”的光辉伟大。如像《诗·皇矣》说“皇矣上帝”，《正月》说“有皇上帝”，《（bì）宫》说，“皇皇后帝”：无非都是对辉煌的上帝的赞美。可见皇帝原和上帝是同义语。“皇”和“黄”古字通用，例如《庄子·齐物论》：“是皇帝之所听荧也。”释文云：“皇帝，本又作黄帝。”《吕氏春秋·贵公篇》：“丑不如黄帝。”毕沅校正云：“黄帝，刘本（按指明刘如宠本）作皇帝。”又虞荔《鼎录》：“金华山，皇帝作一鼎。”即黄帝作一鼎。《风俗通义·音声篇》：“皇帝尧舜垂衣裳而天下治。”即《易·系辞》：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”均是其证。黄帝原当如《吕刑》作皇帝，意指上帝，后来渐变为黄帝，乃指诸天帝中的某一天帝或下方的某一帝王，其义便由泛指而变为特称了。

作为诸天帝中的某一天帝，黄帝的地位也是很崇高的。他以中央天帝的姿态而出现，他的属神是后土。“皇天后土”，古语相对成文，无形中又证明黄帝原本是皇帝即上帝。黄帝这个天帝，是“五方帝”的首脑，他位居中央，周围四方，各有一个天帝及其属神专司其职。《淮南子·天文篇》是这样来描写神国这种美妙组织的景象的“

东方木也，其帝太皞，其佐句芒，执规而治春；……南方火也，其帝炎帝，其佐朱明（注：旧说云祝融），执衡而治夏；……中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方；……西方金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋；……北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。

神国的这种美妙的组织，也并不是一下子就建立起来的，而是经过了一场激烈的斗争。《孙子·行军篇》说：“凡此四军之利，此黄帝之所以胜四帝也。”“黄帝胜四帝”，大约就是春秋战国时代的一段民间传说被借用在孙武的军事著作里了。从神话的角度看，应当就是黄帝组织成神国美景前所经历的激烈的斗争。但是其详则不可得知，直到三国魏蒋济著《蒋子万机论》（其书已佚，据《太平御览》卷七九引），才又从历史化的记叙中，透露出一点古神话的大概来：

黄帝之初，养性爱民，不好战伐。而四帝各以方色称号，交共谋之，边城日惊，介胄不释。黄帝叹曰：“夫君危于上，民安于下，主失于国，其臣再嫁。厥病之由，非养寇耶？今处民萌之上，而四盗亢衡，递震于师。”于是遂即营垒以灭四帝。

自然也没有更多提供些新鲜的内容。除了空发议论而外，只不过是说，黄帝是爱好和平的，而四帝则是侵略成性的，最后是黄帝消灭了四帝。对待历史化的神话，往往得从相反一方面去看，与其说黄帝出于自卫而胜四帝，毋宁说黄帝力量强大而找各种借口征服了四帝。不管怎样，通过神话反映出来的，是群众希望把一个四分五裂的政治局面使它趋向统一，这在当时的历史背景下应该算是进步的愿望。

“黄帝胜四帝”而做了中央天帝之后，因而后来又有《尸子》所谓“黄帝四面”这样的传说。自然，长着四张脸的黄帝，对于作为中央天帝的他的神职说来，能够不费力地同时监视着四方的动静，倒确实是很方便的。

和黄帝密切有关的神话，就是关于昆仑山的神话。早在《穆天子传》这部神话性质的小说里，就有“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”这样的记叙：周穆王曾经登上昆仑山颠去参观过黄帝的宫殿。而《山海经·西次三经》却说：“昆仑之丘，实惟帝之下都。”昆仑山是天帝在下方的都邑，这天帝自然是黄帝了。黄帝既以昆仑山为他下方的都邑，想来应该还有天上的都邑。其实天上的都邑在古神话里原本是没有的，昆仑山本身就是一座神山，像希腊神话的奥林匹司山一样，是群神聚居的地方，黄帝的神宫就在此山之巅。不过到了后来，当神们随着奴隶主的愈有权威而在天上升得愈高时，原住在昆仑山的黄帝便只得更往上搬，一直搬到天上去。本来可能是黄帝“上都”的昆仑山就一变而为“下都”了。并且由此还产生了这样一种奇怪的说法，说昆仑山原本是在天上，是因为禹治洪水，拿息土去填塞还不够，还把昆仑山从天上挖掘下来做了镇压洪水的工具（见《淮南子·地形篇》），所以昆仑山就成为天帝的下都了。这山可也真高，从昆仑到凉风再到悬圃，就可一直上达“太帝之居”的天庭。它是以山为梯而登天的一座著名的天梯。

关于昆仑山的神话，以《山海经·海内西经》所记的最为完备：

海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛，面有九门，门有开明兽守之。百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。……昆仑南渊，深三百仞。开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。开明西有凤皇鸾鸟，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。开明北有视肉、珠树、文玉树、玗（yú）琪树、不死树。凤皇鸾鸟皆戴瞂（fá）。又有离朱、木禾、柏树、甘水、圣木曼兑，一曰挺木牙交。开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。服常树，其上有三头人，司琅玕树。开明南有树鸟，六首；蛟、蝮蛇、蜼（weì，金丝猴）、豹、鸟秩树，于表池树木；诵鸟、（sǔn）、视肉。

这大约是昆仑山神话早期的记录之一，观其文笔的质拙及所写景象的朴野可知。《山海经·西次三经》也概略记叙了一下昆仑山的情况，不及此详。彼处所写司昆仑的“虎身而九尾、人面而虎爪”的神陆吾，当即此经所写“身大类虎而九首、皆人面”的开明兽；所写“司帝之百服”的鹑（chún）鸟，当即此经所写“戴蛇、践蛇、膺有赤蛇”或“戴瞂”的凤皇鸾鸟之属。

除此而外，各家所记的昆仑景象，又根据各自不同的传闻而有大同小异的叙写。例如《楚辞·天问》说：“昆仑县圃，其凥（jū，居）安在？增城九重，其高几里？四方之门，其谁从焉？西北辟启，何气通焉？”又另是一种景象。《淮南子·地形篇》所记，便大略本此为说，又综合了一些《山海经·海内西经》的记叙进去。而《史记·大宛传》引《禹本纪》则说：“昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也；其上有醴泉、瑶池。”虽是简单的几句，却很能表现神话中昆仑的丰采神韵。所说的醴泉，就是《山海经·海内西经》所记的甘水；瑶池，就是《穆天子传》所记的穆天子觞西王母的瑶池。其他如《十洲记》《拾遗记》等所写的昆仑山，就显得繁芜琐杂，仙话气浓，矫揉造作，颇不足观了。

一七　视肉、离朱

《山海经》所述昆仑山所有的奇异物事中，视肉和离朱要算是最奇异的了。这两种物事，也常见于古帝葬所的附近，应该是属于“神物”之类。现在我们就单把这两种物事提出来讲讲。

先讲视肉。视肉是怎样一种物事呢？经无明文说明，只是郭璞于《山海经·海外南经》注中说：“聚肉，形如牛肝，有两目也；食之尽，寻复更生如故。”也不知道他何所本，大概是古来有这样的传说吧。那就是一块吃不完的肉，吃了一片又长出一片来，永远都是原先那么大一块。

这种肉在后世的传说中也是有的。《神异经·西北荒经》说：“西北荒中有脯焉，味如麞鹿脯，食一片复一片。”和郭璞注中所说的情景大略相似。

还有甚于此者。《古小说钩沈》辑《玄中记》说：“大月氏及西胡有牛名为日反（及），今日割取其肉三四斤，明日其肉已复，创即愈。”《蜀典》卷九“稍割牛”条引《凉州异物志》说：“月支有羊，尾重十斤，割之供食，寻生如故。”简直就是活的视肉。月支的这种羊，据俄罗斯李福清博士告诉我，他在新疆考古时，曾亲自见到。那就真是所谓“天下之大、无奇不有”了。古代人们在幻想中替他们的祖先设计出视肉这种永远吃不完的食品，表示他们奉祀的虔诚，其用心实在可说很是周到。

其次再讲离朱。比起视肉，离朱的情况更要复杂一些。首先这似乎是一个人的名字。《庄子·天地篇》说：“黄帝遗其玄珠，使离朱索之而不得。”岂不正是一个人的名字吗？然而《庄子》无注，不知其为何如人。《淮南子·道应篇》说：“离朱之明，察箴末于百步之外。”高诱注：“离朱者，黄帝臣，明目人也。”总算是得到了解答。

但问题并没有这么简单。《山海经·海外南经》说：“狄山，帝尧葬于阳，帝喾（kù）葬于阴。爰有熊、罴、文虎、蜼、豹、离朱、视肉……”郭璞于“离朱”下注云：“木名也，见《庄子》；今图作赤鸟。”郭注“木名也”，疑当是“人名也”之讹，因《庄子》从无离朱是“木名”之说，而《天地篇》所记的离朱，则确系黄帝时的明目人。然而此经记狄山的离朱乃在熊、罴、文虎、蜼、豹、视肉之间，自又当是动物之名而非人名，故郭注“今图作赤鸟”——看来郭璞所见《山海经》古图是“图”是对的。此经所记，除昆仑山有离朱而外，古帝王墓所的奇禽异物中，也多有所谓离朱（或离俞）者，此离朱（或离俞）究竟是什么东西呢？

我有一个不很成熟的推想，以为此离朱（或离俞）者，当即《淮南子·精神篇》所说的“旧中有踆乌”的踆（cūn）乌。高诱注：“谓三足乌。”对了，正是此物。三足乌又称阳乌、金乌，疑即古所谓的朱鸟。《文选·思玄赋》说：“前长离使拂羽兮。”注：“长离，朱鸟也。”《书·尧典》说：“日中星鸟，以殷仲春。”传：“鸟，南方朱鸟七宿。”离为火，为日，故神话中这一原属于日后又象征化为南方星宿的朱鸟，或又称为离朱。郭注云“今图作赤鸟”者，离朱的古图像正是如此也。此“赤鸟”即朱鸟，乃是日中神禽即所谓踆乌、三足乌、阳乌或金乌的。而世传古之明目人，或又冒以离朱之名，则喻其如禽在日中，日丽中天，明无不察也。这就是离朱为什么时而是动物、时而又是人的道理。

但是关于离朱的神话并没有完结。

《艺文类聚》卷九◯引《庄子》（今本无）说：“南方有鸟，其名为凤，所居积石千里。天为生食，其树名琼枝，高百仞，以璆琳琅玕为实。天又为生离珠，一人三头，递卧递起，以伺琅玕。”这里又出现了一个三头人离珠，而昆仑山上也有一个三头人。《山海经·海内西经》说：“服常树，其上有三头人，伺琅玕树。”他们同是三头，所做的工作又同是“伺琅玕”，自然该是同一个人了。问题是三头人离珠是不是那个明目人离朱呢？回答也是肯定的。《文选·琴赋》说：“乃使离子督墨。”李善注：“离子，离朱也。《淮南子》曰：‘离子之明，察箴（zhēn）末于百步之外。’按《慎子》为离珠。”可见珠、朱通用，离珠就是离朱。离朱原是日中神禽踆乌，即三足乌，进一步演变为人的时候，足讹为头，故又或传有三头离珠（朱），在服常树上，“递卧递起，以伺琅玕”。普通人的两只眼睛化而为六只眼睛，也算是“明目”的另一种表现吧。三头离珠在昆仑山做这种工作，和黄帝神话完全可以自然地联系起来，因为离朱本是黄帝时的明目人呀。而且还有理由可以设想他是出于黄帝的派遣。黄帝为什么要派遣此人去做这种辛苦的工作呢？原来《山海经·海内西经》所说的琅玕树，实即《庄子》所说的琼枝树。琼枝是“以璆琳琅玕为实”的，凤鸟就需以此为食；而昆仑山的西北，就有一大群凤皇鸾鸟，需要以琅玕树上结的果实做它们的食品，所以黄帝要派遣这样一个干员蹲在服常树上不分昼夜地看守此树。这就是研究神话传说错综复杂演变过程所得的一个小小收获。

一八　神国最高统治者

神国的最高统治者，经我考察研究，先有黄帝，后有颛顼。颛顼是黄帝的曾孙（《山海经·海内经》），其后代黄帝做了主宰宇宙的天帝。关于他的神话，我们以后就要讲到。除他们祖孙而外，神国的最高统治者，帝俊也算是一个。但他是东方殷民族所崇奉的天帝，是另一系统的神话人物，以后我们也要讲到。自然，东西方民族两个系统的神话，后来终于还是混合在中国神话的总潮流里去了。

作为神国最高统治者的黄帝，他的威严形象，《韩非子·十过篇》里有一段生动的描绘：

昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤凰覆上，大合鬼神，作为《清角》。

这就比《淮南子·天文篇》所写“五方帝”神话的什么“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方”之类要具体生动得多了。

神国和人国一样，并不是很平静的。往往有些意气用事的天神，彼此之间常常要发生斗争，甚至演成流血的惨剧。例如《山海经·海内北经》就记有这么一条：“据比之尸，其为人折颈被发，无一手。”大约就是神国内讧，战败的一方，惨遭杀戮的景象。而作为神国最高统治者的黄帝，则是这些杀戮纷争的公平裁判者。《山海经》记述了黄帝裁判这些杀戮纠纷的两件事。一件是《西次三经》所记鼓和钦（péi）杀葆江，黄帝把这两个凶徒一齐杀死在钟山（昆仑山附近的一座山）东面的瑶崖，两个凶徒戾气不散，钦化为大鹗，鼓也化为（jùn）鸟。另一件是贰负和他的臣子危同谋杀死了窫窳，黄帝把他两个弄去锁系在疏属山，用他们自己的头发来反绑了他们的双手，拴在山头的大树下。那被杀死的窫窳，黄帝则把他搬到昆仑山去，叫巫彭、巫抵、巫阳、巫履等几个巫师拿了不死药去救活他。黄帝能在神国取得很高的威信，是并非偶然的。

《庄子·天地篇》记叙了一段神话性浓厚的寓言。说黄帝到昆仑山赤水北岸去游玩，回来遗失了他的玄珠，叫聪慧的知去寻觅，知寻觅不得；又叫明目的离朱去，叫善辩的喫诟去，都一样寻觅不得。最后叫粗心大意的象罔去，象罔竟在无意中毫不费力地将玄珠寻觅到了。注释《庄子》的人说，玄珠寓道，“道可遇而不可求”，大约就是这段寓言的主要用意吧。但是我们知道，《庄子》的寓言，常有古神话的凭依，是古神话的改装，并非纯属虚构。这段寓言也是如此。它又见于《淮南子·人间篇》，说是“黄帝亡其玄珠，使离朱、攫剟（duō）索之而弗能得之也，于是使忽恍而后能得之”。于索玄珠的黄帝诸臣中，又增一攫剟。因而知道它本来是民间传说的演变，所以有各据所闻而小异其说的现象。正像“愚公移山”那样的寓言该视为神话一样，这段寓言我们也当以神话目之。

由黄帝失玄珠的神话，以后又产生了奇相窃玄珠的神话。奇相的名字，始见于三国魏张揖《广雅·释天》：“江神谓之奇相。”《史记·封禅书》索隐引庚仲雍《江记》云：“奇相，帝女也，卒为江神。”足见有关她的神话起源还是较早的。但窃玄珠神话的正式记录，则见于唐王瓘的《轩辕本纪》：“象罔求而得之，后为蒙氏之女奇相氏窃其玄珠，沉海去为神。”宋张唐英《蜀梼杌（t1á wù）》卷上又略予以补充：“震蒙氏之女，窃黄帝玄珠，沉江而死，化为奇相，即今江渎庙是也。”所谓“江渎庙”，是说江渎庙所祠的神。据唐李泰《括地志》说：“江渎祠，在益州成都县南八里；秦并天下，江水祠蜀。”可见此祠建立之早，但不知建立之初所祠的神是否便是奇相。惟《蜀典》卷二引《一统志》引《山海经》说：“神（奇相）生汶川，马首龙身，禹导江，神实佐之。”神的来历也古老可观。有关奇相的神话便全在这里了。惟所引《山海经》不见于今本，文字也不像是《山海经》的文字，恐系他书所记误引在此的，但也是宝贵的神话资料，当存而不废。将这些零散的神话材料结合起来看，还是可以得到一个比较完整的神话故事的。

奇相号称“帝女”，那么就是天帝之女；又称“震蒙氏之女”，据《易经》的解释，震为雷，恰好黄帝的神职就是雷神（《河图帝纪通》：“黄帝以雷精起。”《春秋合诚图》：“轩辕，主雷雨之神也。”），所谓“震蒙氏”，应当就是做天帝的黄帝自身，“震蒙氏之女”，实即黄帝之女。于是窃玄珠神话才能得到一个较为合理的解释。玄珠既是那么神秘的一颗失而复得的宝珠，藏放的地方必然非常机密，他人之女是不大容易窃取的，总以自己的家属较为方便。正如“鲧窃帝之息壤以堙洪水”（《山海经·海内经》）一样，鲧正是黄帝的孙子。从这点看，尤可证“帝女”或“震蒙氏之女”即黄帝之女。至于“沉江而死、化为奇相”者，想亦当是受了黄帝的惩罚被迫投江，或竟遭杀戮沉尸于江，然后才化为“马首龙身”的怪物，名曰“奇相”的。鲧不是也因盗窃息壤被杀死在羽山，后来剖尸化为黄龙的么？奇相神话和鲧神话大有类似之处，尤其因治水这点更加显著起来。鲧窃息壤以堙洪水，奇相佐禹导江，想当亦用了从黄帝那里窃来的玄珠。息壤可堙洪水，玄珠或者也有镇水或避水的作用。由于古神话的阙佚，其详已不可知了。但奇相的功业，实在可和鲧、禹的功业，并耀千古。后人念之，立庙奉祀，洵非偶然。而黄帝对鲧和奇相这两个“叛逆”的惩罚，却是做得很不得人心的。

黄帝不但是神国的最高统治者，又兼管领天下万鬼乃至于所有的精怪。他的属神后土就是鬼国的王。《楚辞·招魂》说：“魂兮归来，君无下此幽都些；土伯九约，其角觺（yí）觺些。”王逸注：“土伯，后土之侯伯也。”幽都的守门者既然是“后土之侯伯”，那么统辖幽都的人就该是后土了。除此而外，黄帝还叫神荼和郁垒两个神人去统领天下万鬼，以后这两个就成了普通人家的门神。这在《论衡·订鬼篇》有记述，这里就不必繁琐征引。又据王瓘《轩辕本纪》（见《云笈七签》卷一◯◯）说，黄帝东登恒山，在海滨得到一只白泽神兽。这兽能说人话，黄帝便向它问“天下鬼神之事，自古精气为物、游魂为变者，凡万一千五百二十种。白泽言之，帝令以图写之”。后人据此编写成一部书叫《白泽图》，记的都是一些精怪，如像金之精、水之精、故泽之精、故废丘墓之精等。这就意味着黄帝还兼管领天下的精怪。从神、鬼、人到精怪黄帝都管，黄帝实在可说是宇宙的最高统治者。

和其他天帝一样，黄帝也有许多子孙，有的是神，有的是下方的民族。拿神来说吧，如像“人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇”的海神禺䝞（hào），就是黄帝的儿子。禺䝞又生了禺京，即禺彊，也是海神。他父子俩一个管领东海，一个管领北海（《山海经·大荒东经》）。又如前面说的那个窃息壤堙洪水的鲧就是黄帝的嫡孙，颛顼是黄帝的曾孙（《山海经·海内经》），“绝地天通”的重和黎是黄帝的六世孙（《山海经·大荒西经》），等等。拿下方的国家和民族来说吧，如像《山海经·海外西经》记的轩辕国，一国的人都是“人面蛇身、尾交首上”“其不寿者八百岁”，自然是黄帝的子孙；此外如像北狄（《山海经·大荒西经》）、犬戎、苗民、毛民（《山海经·大荒北经》）等，这些荒远的民族，据说也都是黄帝传下的后代。黄帝实在是神和人共同的老祖宗，无怪乎他在神话传说里显得声威赫赫，那么伟大了。

一九　黄炎之争

传说中古代的一场大战争，就是黄帝和炎帝的战争。它关系到古代历史，也涉及古代神话。神话中有历史的影子，历史中也有神话的因素：这是任何民族童年时期的常情，中国自然不能例外。总之，传说中古代黄帝和炎帝的这场战争，是将神话和历史搅混在一起了，现在只能尽量从神话的角度，来谈谈这场战争的始末过程。

《绎史》卷一引贾谊《新书》说：“炎帝者，黄帝同母异父兄弟也，各有天下之半。黄帝行道而炎帝不听，故战于涿鹿之野，血流漂杵。”说炎帝和黄帝是“同母异父兄弟”，这倒很符原始社会母权制时期“民知有母不知有父”的真相，今本《新书·制不定》将此句改作“同父异母弟”，就距离实际情况远了。“黄帝行道而炎帝不听”，从神话角度解释，这“道”，绝不能解释做“仁道”。如说行“仁道”，那么传说中教民耕种、发现药草的炎帝，所行的“仁道”似乎比黄帝更为充分，如何还说他“不听”呢？

那么黄帝和炎帝各自所行的“道”是什么呢？《吕氏春秋·荡兵篇》替我们作了比较明确的神话性质的解答：“兵所自来久矣，黄、炎故用水火矣。”原来他们各自所行的“道”，一个是水，一个火；一个拿水漫，一个用火攻：黄、炎之争，实际上就是一场水和火的战争。黄帝在统一宇宙，做中央天帝之前，大约只是北方的天帝（他的曾孙颛顼后来也是北方天帝），北方属水，主要行的是“水”道；而炎帝，是南方的天帝，南方属火，主要行的是“火”道：黄帝和炎帝的战争，就是一场水火互不相容的战争，后来水终于战胜了火。《淮南子·兵略篇》说：“炎帝为火灾，而黄帝禽之。”就是这场战争的终局。

至于战争的实际情况，却没有像古书上所说的象征性的水火之争、水灭了火那样简单。《列子·黄帝篇》说：“黄帝与炎帝战于阪泉之野，率熊、罴、狼、豹、䝙（chū）、虎为前驱，以雕、鹖（hé）、鹰、鸢为旗帜。”各种凶禽猛兽都被搬上了战场，看来战争的规模是很大的。炎帝这方面的顽强抵抗古书虽没有正面记载，但从《大戴礼·五帝德》所说“黄帝与赤帝战于阪泉之野、三战然后得行其志”的话看来，可知黄帝能够战胜炎帝，也还是经过艰苦的斗争，并不是轻而易举的。

黄、炎之战，最主要的部分，是表现为黄帝和蚩尤的战争。炎帝兵败，又有炎帝的后裔蚩尤奋起，举兵为炎帝复仇，又在原来黄、炎作战的战场阪泉或涿鹿（其实二地同属一地，阪泉只是涿鹿附近的一个小地名）和黄帝开始了一场大战。这我们后面还要讲到。黄、炎之战与黄帝和蚩尤之战完全是同一性质、同一营垒的战争，在神话和历史杂糅的古书记载中，它既反映为神国两个系统的诸神的大斗争，又反映为两大部族之间的战争。这场战争波澜壮阔，此伏彼起，历时绵远，比起荷马史诗《伊利亚特》诸神在特罗亚城之战，并无逊色。

但古书对于这场战争也有不同的记叙。《周书·尝麦篇》说：“昔天之初，□作二后，乃设建典。命赤帝分正二卿，命蚩尤宇于少昊，以临四方，司□□上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河（阿），九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤杀之于中冀，以甲兵释怒，用大正顺天思，序纪于大帝，相名之曰绝辔之野。”文字有脱讹，不大好懂，不过大意还是知道的。那就是说，蚩尤驱逐炎帝（赤帝），在涿鹿和炎帝打了一场大仗，炎帝支持不住，求救于黄帝，最后由黄帝出兵捉住蚩尤，把他在中冀地方杀掉。从这书的记叙看，黄帝和炎帝原本是和谐一致的，只有蚩尤是凶恶的捣乱者，所以二帝联合起来，殄灭了蚩尤。这部书成书的时间虽然较早，但却不能解释后来许多关于黄、炎斗争的传说，恐怕也是属于正统历史家的美化之辞。所以我们宁取黄、炎斗争的传说，而摒弃黄、炎和谐的佳话，因为无论从历史或从神话的角度看，前者都比较符合初民传说的真相。

黄、炎斗争反映在神话上的，除黄帝与蚩尤的战争是其中坚部分而外，还有夸父、刑天、共工都曾起来和黄帝以及黄帝系统的人物作过斗争，我们在前面已经大略讲过了，这里就不再多赘。

除此而外，《山海经·大荒西经》还记了一个很奇特的地名：“有池，名曰孟翼之攻颛顼之池。”郭璞注：“孟翼，人姓名。”孟翼自然是“人姓名”，但他为什么要去“攻颛顼”呢？“攻颛顼”以后为什么又要取下一个这么奇怪而啰唆的地名来呢？再一看此经的上文“有禹攻共工国山”，也是一个奇怪的地名，仔细一想，也就有些恍然大悟了。正如郭璞注《山海经·大荒北经》“有鲧攻程州之山”所说：“皆因其事而名物也。”禹攻共工，孟翼攻颛顼，反映的大约就是黄、炎斗争的余波还在继续未已。禹和共工，是分属黄、炎两个系统的人物，已无可疑；颛顼属黄帝系统，孟翼可能便属炎帝系统。又前面所引“鲧攻程州”，郝懿行注：“程州，盖亦国名。”《山海经·大荒东经》有“夏州之国”，则此程州自然也可能是“国名”。鲧属黄帝系统，程州（国）便可能属炎帝系统。在此两大系统的神们或部族的斗争中，从神话传说中的这些奇特的地名，便使我们隐然看到似乎还有星星点点的戈矛剑戟在发出闪光。

二◯　炎帝与灶神

在讨论关于蚩尤的神话——即黄、炎斗争神话的主要部分，黄帝与蚩尤战争这段神话之前，还有一个小小的插曲，就是关于炎帝与灶神的神话，须要先讲一讲。

《淮南子·氾（fàn）论篇》说：“炎帝作火死而为灶。”高诱注：“炎帝，神农，以火德王天下，死托祀于灶神。”那么炎帝就是古来相传的灶神了。这是灶神的一说。

而《庄子·达生篇》说：“灶有髻。”释文引司马彪云：“髻，灶神，着赤衣，状如美女。”这“着赤衣”“状如美女”、名叫“髻”的灶神又是谁呢？说穿了其实也没有什么稀奇，原来髻就是蛣（jié）字的假音，《广雅·释虫》：“蛴（qí），蛣，蝉也。”盖灶上常见有红壳虫如蝉，人或谓之灶马，四川人称它作偷油婆，古以此为神物，这就是《庄子》“灶有髻”一语的由来。殷周鼎彝腹部多以蝉纹为饰，就是“灶有髻”的蛣这种动物。

到此为止，问题只算解答了一半。联系到人——应当说是神吧，这蝉形的灶上蛣又是谁呢？

《大戴礼·帝系篇》说：“颛顼产穷蝉。”《史记·五帝本纪》也说：“颛顼生子曰穷蝉。”索隐却说：“《系（世）本》作穷系。”而俞正燮《癸巳存稿》卷一三“灶神”条引《许慎异议》说：“灶神，古《周礼》说，颛顼有子曰犂（lí），为祝融，祀以为灶神。”对了，颛顼的这个儿子犂，应当就是“绝地天通”的重、黎二神之一的黎（《山海经·大荒西经》说是颛顼的孙子）。《国语·楚语》说：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”“黎为火正”，与“犂为祝融”合；黎“司地以属民”，也与犂“祀以为灶神”合：看来犂就是黎无疑问了。而犂（黎）、系、髻（蛣）音皆相近，而穷系又作穷蝉，是穷蝉即犂（黎），亦即古来相传的灶神。这是灶神的又一说。本来属于炎帝系统的灶神，乃又移而属于黄帝系统了。而《太平御览》卷一八六引《淮南子》（今本无）说：“黄帝作灶，死为灶神。”原来黄帝也做过灶神，更无怪黄帝后裔颛顼的儿子之为灶神了。

古代传说的灶神是如此，后世相传的灶神又是怎样的呢？

《后汉书·阴识传》注引《杂五行书》说：“灶神名禅，字子郭，衣黄衣。”《酉阳杂俎（zǔ）·诺皋记》说：“灶神姓张，名单，字子郭。”这里看得出来，不管是名叫“禅”也好，名叫“单”也好，其实都是“穷蝉”的“蝉”的异文。《荆楚岁时记》说：“灶神姓苏，名吉利。”《三国志·魏志·管辂传》说：“王基家贱妇生一儿，坠地，即走入灶中。辂曰：‘直宋无忌之妖，将其入灶也。’”这就是说，管辂把宋无忌认为是灶神。《史记·封禅书》索隐引《白泽图》说：“火之精曰宋无忌。”宜乎宋无忌会被当作是灶神。而苏吉利之为灶神，又是宋无忌的音变。吉、忌这两个字音和髻（蛣）都很相近。宋无忌、苏吉利之为灶神，实在就是《庄子》所谓的“灶有髻（蛣）”啊。而穷蝉又名穷系，系、髻（蛣）、忌、吉音皆相近。是后世传说的灶神，无论是名叫禅的，名叫单的，名叫宋无忌的，名叫苏吉利的，其实都是颛顼的儿子穷蝉（穷系）一名的演变，而“炎帝作火死而为灯”的这一说就只好沉堙了。

说起来应该算是炎帝的幸事，炎帝还是不要长远地做灶神的好。

在原始社会，人群在一所长屋里共居的时代，供给他们烹饪、取暖以火的灶神，确应该算是光荣的职务，受到人们的尊敬也很自然。但在阶级划分以后的阶级社会中，每人单家独户异炊而食，灶神这个职务就有些不大光彩了。《太平御览》卷一八六引《淮南万毕术》说：“灶神晦日归天，白人罪。”原来他还兼有这么一个文化特务的任务，要在每月月底那天上天去“白人罪”。后来则定为腊月二十三日，至今相传如此。不管是“晦日”也好，是腊月二十三日也好，零算趸算，账总是要算的。或许趸算更要教人提心吊胆、坐卧不安些吧，所以到了每年年终，人们要拿胶牙糖去供奉灶神，让此物胶住他的嘴，不好说坏话。曾经在农业上和医药上对人民有过大贡献的炎帝，自然绝不会来做这种缺德事的，所以炎帝“为灶”之说终于沉堙了。看来还是让那“疫神帝颛顼”（蔡琶《独断》）的儿子穷蝉来做这事最适宜，所以穷蝉为灶神之说便以各种不同形式的名称流传至今。

二一　战神蚩尤

从阶级社会正统历史家的眼光看，像蚩尤、共工这些人物，都是属于“犯上作乱”的“乱臣贼子”一流人物，这正是统治阶级文人士大夫的阶级偏见。他们既不了解历史，也不了解神话。而我们则首先要看到，这些人物都是神话英雄人物，他们所做的斗争，如果也反映了古代历史的一些影子的话，那么所反映的，也只是原始社会部族间的斗争，或阶级社会初期奴隶与奴隶主之间的斗争。前者如蚩尤，那时本来没有什么“上”“下”之分，后来由正统历史家给堆上许多历史的积尘，就说“蚩尤惟始作乱”（《书·吕刑》）。后者如共工，“共工与颛顼争帝”，体现了奴隶们起来革命，反抗奴隶主残酷统治的意愿。如果说是“犯上”，这“上”难道不该“犯”吗？然而正统历史家却说他“自贤”（《周书·史记篇》），说他“任智刑以强”（《史记·补三皇本纪》），这都是不正确、不公平的。

现在单说蚩尤。早期传述的有关蚩尤的神话传说，他是以一个战神的姿态出现的。《史记·封禅书》说，“齐祀八神，太公以来作之”“三日兵主，祀蚩尤”：可见蚩尤在先秦时代人们的心目中，确实是一个战神。《管子·地数篇》说：“葛卢之山，发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为剑、铠、矛、戟；……雍狐之山，发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为雍狐之戟、芮戈。”蚩尤是各种金属兵器的制造者。《路史·后纪四》注引《世本》更说得明白：“蚩尤作五兵：戈、矛、戟、酋矛、夷矛。”作为战神的蚩尤的形象，略具于此了。

神话中黄帝和蚩尤之战，主要见于《山海经·大荒北经》：

蚩尤作兵伐黄帝，黄帝使应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。

黄帝派遣应龙去抵御蚩尤，“应龙畜水”，使用的还是老战法——水战。可是“蚩尤请风伯雨师，纵大风雨”那就是以水对水了。说明炎帝这方面的军队，能火战，也能水战（炎帝的后裔祝融是火神，共工是水神，即其例）。应龙虽然能“畜水”，却也没法对付蚩尤先发制人的“大风雨”。最后，黄帝只得从天上派遣了自己的女儿名叫“魃（bá）”的下来，顿时雨止风停，这才擒杀了蚩尤。黄帝的这个女儿魃，又叫旱魃，据说是秃头无发、“目在顶上”（《神异经》）的一个怪物。

黄帝和蚩尤的战争，既然是黄、炎战争的主力战，情节自然不会只有这么简单，人们也绝不会满足于这样简单的情节，因而后来关于这场战争的神话传说，便杂出多端。

其一是《绎史》卷五引《黄帝内传》说：“黄帝伐蚩尤，玄女为帝制夔（kuí）牛鼓八十面，一震五百里，连震三千八百里。”而《山海经·大荒北经》吴任臣广注引《广成子传》却说：“蚩尤铜头啖石，飞空走险，（广成子）以馗（kuí）牛皮为鼓，九击而止之，尤不能飞走，遂杀之。”馗牛就是夔牛。以夔牛皮制鼓的神话，原本于《山海经·大荒东经》所说，东海流波山有状如牛的独足怪兽夔，“其光如日月，其声如雷”“黄帝得之，以其皮为鼓，橛之以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下”。雷兽就是雷泽中的雷神，拿雷神的骨头来敲打夔牛皮制的鼓，两件响东西碰在一起，自然要“声闻五百里”。其设想真是超特，但却没有说是为了制胜蚩尤——以夔牛鼓制胜蚩尤，是神话后来的发展。而出主意的人，一则说是玄女，一则说是广成子，也足见神话的演变无定。

其次是《太平御览》卷七九引《龙鱼河图》所记述的：

黄帝摄政前有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙、石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下。诛杀无道，不仁不慈。万民欲令黄帝行天子事，黄帝仁义，不能禁止蚩尤，遂不敌。乃仰天而叹。天遣玄女下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤，以制八方。蚩尤没后，天下复扰乱不宁。黄帝遂画蚩尤形象，以威天下。天下咸谓蚩尤不死，八方万邦皆为殄伏。

《龙鱼河图》大约是汉代曾经流传的一部纬书，早佚亡了。从这段历史化的神话记叙中，蚩尤仿佛又是一个巨人部族的名称。《述异记》称“蚩尤兄弟七十二人，铜头铁额，食铁石”，大约就是本此为说。《山海经》既然已经把蚩尤和夸父并举（《大荒南经》：“应龙杀蚩尤与夸父”。），则蚩尤之为巨人部族，原在意料中。至于给蚩尤加上“诛杀无道、不仁不慈”等诛语，则是历史化神话给反抗性的神话英雄所做的照例文章，并无足异。值得重视的，是记叙的末尾，连战胜者的黄帝后来也要靠蚩尤的形象来显示威风，作为战神的蚩尤在民间的信仰可知。所以汉高祖领导的秦末农民革命，要“祠黄帝、祭蚩尤于沛庭”（《史记·高祖本纪》）了。

这段神话中的“天遣玄女下授黄帝兵信神符”，在其后各种类书所引的《玄女法》《黄帝问玄女战法》等书里，又成为“人首鸟形”的玄女来教黄帝战法，或王母所遣自称是“九天玄女”的妇人来授黄帝以“太乙遁甲之术，阴符，灵宝之文”等。这个“人首鸟形”的玄女，当即《诗·玄鸟》“天命玄鸟、降而生商”的“玄鸟”的化身。玄鸟神话羼入了黄帝战蚩尤神话，就成了玄女来帮助黄帝制伏蚩尤的神话了。经过道家方士之流一改装，神话便颇夹杂了一些仙话的气味。

再其次是晋虞喜《志林》（《太平御览》卷一五引）的记叙：“黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，蚩尤作大雾弥三日，军人皆惑。黄帝乃令风后法斗机，作指南车，以别四方，遂擒蚩尤。”蚩尤“作大雾”，黄帝作“指南车”，这也是黄、蚩战争中的一个重要插曲。在当古神话日久沦湮的时候，这段插曲倒是人人熟知的。

再其次是唐杜佑《通典·乐典》的记叙：“蚩尤氏帅魑魅与黄帝战于涿鹿，帝令吹角作龙吟以御之。”蚩尤的形象继《龙鱼河图》诸书而后，进一步被丑化了。

蚩尤被丑化得最厉害的，莫过于《路史·后纪四·蚩尤传》注所说：“三代彝器，多著蚩尤之像，为贪虐者之戒。其像率为兽形，傅以肉翅。”此当即是饕餮（tāo tiè）。《史记·五帝本纪》说：“缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，天下谓之饕餮。”集解引贾玄说：“缙云氏，姜姓也，炎帝之苗裔，当黄帝时在缙云之官也。”而蚩尤正是“炎帝之苗裔”。故殷周鼎彝所铸的饕餮形象，实在可能便是神话传说中被黄帝断首的蚩尤。从正面看他像是《吕氏春秋·先识》所说的“周鼎著饕餮，有首无身”，实际上他仍是“兽形”而“傅以肉翅”，传说他能“飞空走险”（《山海经·大荒北经》吴任臣注引《广成子传》），大约就是用了这种肉翅。然而这一切却是被后世的统治者丑化得多么厉害啊。

蚩尤与黄帝作战的情节，大致便是如上所述。他虽然是以失败而告终了，但从一些零片的神话材料看，人民对于这个失败的英雄，似乎还萦结着相当的崇敬和哀思。例如《山海经·大荒南经》记有宋山的枫木，说它是蚩尤被杀时，“所弃其桎梏”所化；沈括《梦溪笔谈》卷三说：“解州盐泽，方百二十里，久雨，四山之水悉注其中，未尝溢；大旱未尝涸。卤色正赤，在版泉之下。俚俗谓之蚩尤血。”此外还有什么“蚩尤冢”“蚩尤旗”“蚩尤戏”“蚩尤神”等传说，足见蚩尤在群众心目中造成的影响。这个继炎帝而起，举兵为炎帝复仇，屡仆屡起，在黄、炎斗争中扮演了最重要的一角的英雄，作为战神，他是当之无愧的。

二二　黄帝神话的仙话化

仙话是中国神话的一个分支，不管好坏，还得承认这个既成的事实。在仙话的影响下，某些著名的神话人物，如像黄帝、西王母等，也都逐渐仙话化了。它使中国神话遭受一些损失，又由此而发出某些异样的光彩来，当分别不同的情况予以对待。现在就将黄帝神话仙话化的过程来作一剖析，以便能从一斑而得窥全豹。

黄帝神话的仙话化，最早是从《山海经·西次三经》所记黄帝在峚（mì）山服食玉膏开始的。这种从山原涌出、“沸沸汤汤”的玉膏，不但为黄帝本人所服食，并且还由黄帝把它的精华去种在钟山的向阳处，使玉膏都变作了一些“坚粟精密、浊泽而有光”的美玉，让“天地鬼神”都来“是食是飨（xiǎng）”。明显可见，这段神话就充分带着仙话的意味了，使本来是神的黄帝开始穿上了仙人的鹅毛羽衣。证以《楚辞·远游》所说：“轩辕不可攀兮，吾将从王乔而娱戏。”确实在战国时代，黄帝已经沦比于赤松、王乔之流的仙人了。

黄帝神话仙话化最清楚、最典型不过的，是《史记·封禅书》里的一段记叙：

黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人。龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔，堕。堕黄帝之弓。百姓仰望。黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号。故后世因名其处曰鼎湖（胡），其弓曰乌号。

这段神话说的是黄帝在荆山铸鼎成功，于是有龙来迎接黄帝，黄帝就在那里乘龙升天，成仙而去。何以知道黄帝是成仙去了呢？原来《史记》作者司马迁记叙的这段神话，本是由汉武帝时一个名叫申公的方士说出来的。巫师某在汾阴掘出一个古鼎，硬说是黄帝当年铸造的。方士申公遗书予以证实，说黄帝“且战且学仙”，铸了此鼎以后，就乘龙登仙去了。司马迁对这些荒诞的东西，本来是抱怀疑态度的，所以仍然忠实记录下来者，是要使“自古以来，用事于鬼神者，具见其表里。后有君子，得以览焉”（太史公论赞语）。感谢司马迁的忠实记录，才使我们知道神话仙话化究竟是怎么一回事。从现在记录下的文字看，知道原也应该有一段与辑录文字稍异的古神话为其蓝本的。“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下”，所为何来呢？如果真有这么一段神话，那就应该是为了纪念战胜蚩尤的成功。正如“禹收九牧之金，铸九鼎”（《史记·封禅书》），是为了纪念他治水成功一样。《玉函山房辑佚书》辑《孙氏瑞应图》说：“禹治水，收天下美铜，以为九鼎，象九州。”禹铸鼎和治水有关，前人已有发现。则黄帝铸鼎，必也当和他对蚩尤作战有关。从《史记·封禅书》所载方士申公所说黄帝“且战且学仙”语中，已经透露出了此中消息。“且战”，自然是对蚩尤作战；“且学仙”，则当是道家方士涂饰的谎言：身为上帝的黄帝，还“学”什么“仙”呢？黄帝铸鼎乃是为了纪念战胜蚩尤，鼎成而有“龙垂胡髯下迎黄帝”者，原是从天上下来的黄帝现在又回到天上去了，所以谓之“迎”也。以后所写什么“余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔，堕，堕黄帝之弓”，大家拥挤、争欲上天的情景，写得活龙活现，恐怕又是道家方士如申公之流的涂饰之辞，以坚人主相信所掘古鼎就是黄帝当年所铸宝鼎的信心，从而更加相信神仙不死之说而受他们的愚弄的。经过这么一改装，原来的黄帝神话就成为黄帝仙话了。然而这段黄帝仙话以其形象生动、情景热烈，竟也成了新神话，影响及于民间及后来文苑很大。民间至今流传“龙须草”的传说，“鼎湖”一词也成了诗文的典故，就是例证。

黄帝乘龙登仙神话，又别传为《古今注》所记叙的“世传皇（黄）帝炼丹于凿砚山，乃得仙，乘龙上天。群臣援龙须，须堕而生草，曰‘龙须’”的新神话。后段就是至今流传的“龙须草”传说的最早记录。

而《博物志·史补》却说：“黄帝登仙，其臣左彻者，削木像黄帝，帅诸侯以朝之。七年不还，左彻乃立颛顼。左彻亦仙去也。”更添枝带叶，加上了随黄帝“仙去”的臣子左彻，那么“黄帝登仙”之说就更无可疑了。

黄帝登仙虽已渐为众人公认，但登仙的方式却也还有不同的说法。《古小说钩沈》辑《列异传》说：“黄帝葬桥山，山崩无尸，惟剑舄存。”这是说，黄帝死后，“尸解”而登仙了，所以“山崩无尸”，只剩下他的宝剑和拖鞋。古仙人登仙，据说是有所谓“尸解”这一法的。

此说一出，因其诡异，也很有势力，大大冲击了黄帝铸鼎、乘龙登仙之说，连专门研究神仙法、著《抱朴子》的葛洪对此也无以解释，只好在《极言篇》里含糊其辞地说：“此诸说虽异，要于为仙也。”足见他的研究也无法彻底。

后来陶弘景《真诰》又出来调停弥缝此二说道：“轩辕采首山之钢以铸鼎，虎豹百禽为之视火参炉、鼎成而轩辕疾崩，葬桥山。五百年后山崩，室空无尸，唯宝剑赤舄在耳，一旦又失所在也。”把两段神话糅在一起，最后竟说连“剑舄”也“一旦又失所在”，真是“神龙见首不见尾”，化得干干净净。

黄帝登仙神话，虽是仙话化的神话，其初《史记·封禅书》所记，景观还不失为宏伟壮丽，黄帝也不失为具有一个做主要天神的神格。后来的传说却把他形容作一个道士的模样。《古今注》说“黄帝练丹于凿砚山”已启其端倪，《图经》《方舆胜览》等书更说：“缙云山，相传黄帝于此合药”“稠稉山，在新津县南八里，上有丹灶、古碑、宫阙、天池。轩辕帝于此得仙”——黄帝的道士形象就更显明了。这都是道家方士之流编造出来宣扬他们的道教、用以欺骗世人的。

至于有的书说黄帝“御女三百”“行容成术而登仙”，那就更是为了逢迎统治者荒淫生活需要的无耻胡诌，连普通仙话的资格也不具有了。

二三　黄帝制器

仙话化的黄帝，使他成为穿鹅毛羽衣的仙人或成天坐在丹灶旁边熬炼丹药的道士，已如上述，这当然是不正确的；历史化的黄帝，又使他成为一切文物器用的创造发明者，也同样地不正确。但是，二者相较，文物器用发明者的黄帝，其形象倒要可爱得多。这一节我们就姑从神话的角度，来谈谈黄帝和他臣子们的创造发明。

我们已经说过，一切有用事物的创造发明，都是众多的人在劳动和生活实践中，长时间积累了他们的经验与智慧，才逐渐创造发明出来的；不是某个天生的“圣王”或英雄，头脑里忽发奇想，一下子就创造发明出来的。但在神话或传说中，总是把这些事物的创造发明归之于某一“圣王”或英雄者，不过是标志着某个时代有了某种突出的文化成就罢了。因而我们来研讨黄帝的种种创造发明的时候，那就不但很有意思，并且还会从中得到一些启发。

黄帝的创造发明，种类很多。《太平御览》卷七七二引《释名》（今本无）说：“黄帝造车，故号轩辕氏。”这是从黄帝的名号推论黄帝是车的创造发明者的。“蚩尤作大雾，黄帝作指南车”，神话中黄帝和蚩尤之战，早已实行了车战——黄帝不但发明了普通的车，还发明了极为先进的指南车。因而像《山海经·海内经》所记，后来殷人的先祖奚仲和吉光父子俩才“以木为车”，实在也就不算得什么了。《管子·轻重戊篇》说：“黄帝作钻燧生火，以熟荤臊。”连燧人氏早就发明了的“钻木取火”，也归到了黄帝的名下。黄帝既然发明了“钻燧生火”，《世本》（张澍稡集补注本）说“黄帝造火食”，《太平御览》卷七五七引《古史考》说“黄帝始造釜甑”，卷八五◯引《周礼》说“黄帝始蒸谷为饭”，就显得非常自然而合乎逻辑了。《世本》说“黄帝见百物始穿井”，也早于传说中后来的“伯益作井”（《吕氏春秋·勿躬篇》）。不过这里的“井”，应该解释作《易·井》“旧井无禽”的“井”，即阱才对，所以才有“见百物始穿井”之说，就是挖掘陷阱、猎捕野兽的意思。“伯益作井”的“井”，初意也该是阱。

黄帝的一切创造发明的勋绩中，和人类关系最密切、使他得到名声最大的，莫过于创制衣裳这件事了。衣裳，本来传说是伯余创制发明的（《世本》：“伯余作衣裳。”），而且在创制之初，还经过“（tǎn）麻索缕，手经指挂，其成犹网罗”（《淮南子·汜论篇》）的困难阶段。但自从《易·系辞》有“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”这样的话头，后来注家便把伯余说做是黄帝的臣子（宋衷），甚而说做是黄帝本人。而明见于《世本》的，则有“黄帝作旃”“黄帝作冕旒”。旃和冕旒，都是帽子上的饰物，多少和衣裳有关。于是黄帝制作衣裳这样的印象就在人们的脑海里根深蒂固地留下来了，以至现在四川民间还有“轩辕皇帝制衣裳”这样的传说。

黄帝的创造发明已略如上述，至于黄帝臣子的创造发明而归功于黄帝的那就更多了，姑举几桩如下。

例如文字的创造发明，当然是人类文化生活中的一件极重大的事。《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》都说仓颉作书。《淮南子·本经篇》还说：“仓颉作书，天雨粟，鬼夜哭。”高诱注：“鬼或作兔，兔恐见取毫作笔，害及其躯，故夜哭。”汉代纬书《春秋纬元命苞》说仓颉“龙颜哆哆，四目灵光”都是很富神话意趣的，但却不曾说仓颉是什么时代的人。直到东汉许慎作《〈说文解字〉序》，才说“黄帝之史仓颉，……初造书契”，于是仓颉便成了黄帝的臣子了——仓颉创制文字的发明之功，黄帝也分享了一份。

《吕氏春秋·勿躬篇》说：“羲和作占日，尚仪作占月。”并未说羲和、尚仪是何代人。《世本》本此，却说“黄帝使羲和作占日，尚仪作占月”，于是羲和、尚仪便又成了黄帝的臣子。“占日”“占月”是怎么一回事呢？《世本》的辑注者之一张澍解释说：“占日者，占日之晷景长短也；占月，占月之晦朔弦望也。”他们的职守，大概如像后世的星历之官。但这二人，本来都是神话人物，是东方殷民族所奉祀的天帝帝俊的妻子。“占日”“占月”，原本是“生日”“生月”，不料经过一番历史化的演变，便都又成了黄帝的臣子了。

黄帝的创造发明队伍，便是这么壮大起来的。于是《世本》所说的“挥作弓、牟夷作矢，共鼓、货狄作舟，于则作屝（fèi）履，雍父作杵臼，尹寿作镜，胲（hǎi）作服牛”，等等，一律都注以“黄帝臣”，甚至连那造人补天、“作笙簧”的女娲，宋衷也同样注云：“女娲，黄帝臣也。”这恐怕是注滑了笔，一见到有文物创制者，便一律收归为黄帝的臣下。连张澍也不禁慨叹道：“女娲，太昊氏之女弟，此言黄帝臣，误矣。”其实何止此误，就拿“胲作服牛”的“胲”来说吧，经近人考证，“胲”即王亥，是殷民族的先祖。《山海经·大荒东经》记有他在有易被杀的神话故事一段，他和黄帝可说是风马牛不相及，如今也收归为黄帝的臣下，那就简直是“误”之甚矣。

这当中有一个“造律吕”的伶伦，是个较有名的神话人物，见诸古书记载，真应算是黄帝的臣子。《吕氏春秋·古乐篇》说，黄帝命伶伦作律，伶伦便到昆仑山去，听凤凰的鸣声，雄的凤鸣了六声，雌的凰也鸣六声，伶伦便根据它们的鸣声，来定出十二律。从此伶伦便成为乐曲家的始祖。《诗·简兮》序伶官，郑笺以为伶氏世掌其官，故后世称乐官为伶官。一种传说的演变总有它的由来，郑笺的说法自有道理。此外，还有说伶伦即上古时候有名的仙人洪涯仙人的。那是根据《文选·西京赋》：“洪涯立而指挥，被毛羽之纤纤。”薛综注：“洪涯，三皇时伎人，倡家托作之，衣毛羽之衣。”《列仙全传》卷一说：“洪厓先生，或曰，黄帝之臣伶伦也。”这就恐怕便是模糊影响、辗转附会之谈，不足采取了。

二四　蚕桑的神话

中国是一个以农立国的国家，农业发展很早。传说中比黄帝还早的神农时代，就开始有了农业的萌芽。与此同时或稍后，蚕桑事业也发展了起来。“男耕女织”，这就是几千年来勤劳的中国人民的劳动图景。早在公元前四世纪之初，中国就通过有名的“丝绸之路”，将自己美丽的丝织品运到了欧洲，让欧洲各国人民鉴赏到我国妇女劳动的成果。有这样一种特殊情况作背景的中国，自然不可能没有关于蚕桑的神话。考察起来，不但是有，而且还相当丰富呢。

传说黄帝的妻子嫘（léi）祖教导人民养蚕，因而后世人们便将她祀作“先蚕”（《路史·后纪五》），这样说来，她应该是中国最早的蚕神了。而《绎史》卷五引《黄帝内传》却说：“黄帝斩蚩尤，蚕神献丝，乃称织维之功。”似乎又别有一蚕神，而且还早于嫘祖——嫘祖养蚕，恐怕也是从蚕神那里学来的。各书所记神话传说，原不过是各本所闻，无怪有时候要发生些前后抵牾的矛盾。

至于民间相传的蚕神，又别有其传述的途径。《搜神记》卷一四记了一段蚕马神话，略云：

旧说太古之时，有大人远征，家唯一女，牡马一匹。女思念其父，戏马曰：“尔能为我迎得父还，吾将嫁汝。”马乃绝缰而去，径至父所。父亟乘以归。为畜生有非常之情，故厚加刍养。马不肯食，每见女出入，辄喜怒奋击。父怪问女，女具以告。父于是伏弩射杀之，暴皮于庭。父行，女与邻女于皮所戏，马皮蹷（cù）然而起，卷女以行。后经数日，得于大树枝间。女及马皮尽化为蚕，而绩于树上。因名其树曰桑，桑者丧也。

这大约就是民间相传的蚕神的来源。《太平广记》卷四九七引《原化传拾遗》也记了上述的故事而又略有改变：把神话所说的“太古之时”定为“高辛帝时”；把不知何地的父女俩定为“蜀地”；把“有大人远征”说做是“蜀地未立官长，无所统摄，其人聚族而居，递相侵噬，其父为邻所操”。凡此种种，倒有点像是原始社会末期父权制时期的光景。但是末段写父母因蚕女已化身为蚕，正“念之不已”的时候，又忽见蚕女乘流云，驾此马，侍卫数十人，自天而下，谓父母曰：‘太上以我孝能致身，心不忘义，授以九宫仙嫔之任，长生于天矣，无复忆念也。’乃冲虚而去。”和前面所写相较，后面所写，可说是狗尾续貂，不伦不类。露出了道士们硬将神话来仙话化的拙劣的马脚。不过此文末尾又记叙了如下的情况：

蚕女家（冢）在什邡、绵竹、德阳三县界，每岁祈蚕者，四方云集。……宫观诸化，塑女子像，披马皮，谓之马头娘，以祈蚕桑焉。

这大约倒是当时（唐末五代）的真实情况，可见蚕马神话已在古代四川这个养蚕很盛的地方扎下根来了（道士们胡诌的仙话自然也起了相当作用）。马头娘的塑像我幼年时也曾在一些庙里见到。据说新中国成立前德阳县（今德阳市）孝泉乡还有蚕姑庙，有人还见到庙里所绘宣传蚕姑事迹（略如《原化传拾遗》所述）的壁画十六幅，今庙与壁画均无存。

蚕马神话虽然始见于《搜神记》的记录（《旧小说》亦收入此文，题作《太古蚕马记》，三国吴张俨撰，恐未足据），但是考察它流传演变的渊源，也是由来已古的。《山海经·海外东经》记有“欧（同呕）丝之野，在大踵东，一女子跪据树欧丝。”这就是蚕马神话的雏形。女子跪据在树上吐丝，女子就相当于蚕了，却还未提到马。到荀子《蚕赋》：“身女好而头马首”。蚕马的形象完全具备了，却还未有故事。到《搜神记》才把蚕马神话故事原原本本揭示出来。这就是它流传演变的大略。

蚕马神话和盘瓠神话，同属事物的推源神话。盘瓠神话，可能是根据图腾崇拜因素在原始民族幼稚的心灵中想象产生的；而蚕马神话则当是根据自古以来都是妇女养蚕而蚕头又像马头这样的情况想象产生的。通过神话的幻想，蚕马神话反映出我国妇女在蚕桑事业上辛勤劳动的客观现实，幻想的极致，连她们自己也化身为“跪据树而欧丝”的蚕了。

除蚕的神话而外，又还有一些零片的关于桑的神话。扶桑，就是神话中桑的最显著者。据说它生长在东方的汤谷，是帝俊的十个儿子居住的地方（《山海经·海外东经》）。郭璞《玄中记》又加以描绘说：“天下之高者，有扶桑无枝木焉，上至于天，盘蜿而下屈；通三泉。”这又有点像是《山海经·海外北经》所记的“长百仞，无枝”的三桑，《玄中记》大约便是本此为说。《十洲记》和《神异经》对扶桑又各有所见。《十洲记》说：“扶桑在碧海之中，……长者数千丈，大二千馀围。树两两同根偶生，更相依倚，是以名为扶桑。”《神异经》说：“（扶桑）高八十丈，敷张自辅，叶长一丈，广六尺，名曰扶桑，有椹焉，长三尺五寸。”后者的形体虽然稍小，但是叙写更为具体，好像是丈量过的，给人以真实感。有这样大的叶和椹，是足够饲养像人那样大的蚕了。所以在欧丝之野、“跪据树欧丝”的女子的近旁，就是“长百仞、无枝”的三桑。《山海经·中次十一经》所记的宣山的帝女桑“大五十尺，其枝四衢，其叶大尺余，赤理黄华青柎”，大约也应属于这类的桑。或者“帝女桑”所谓的“帝女”，竟和蚕马神话有些联系也说不定。因为蚕女的父亲，记录说是“有大人远征”，看来像是原始时代的一个部落酋长，则蚕女广义地称为“帝女”也未尝不适合。神话传说的流传演变，总是这么错综复杂、头绪多端的。因此汉代纬书之一的《河图括地图》竟有“化民食桑，三十七年以丝自裹，九年生翼，九年而死，其桑长千仞，盖蚕类也”之说，直把一个部落的人民都想象为“食桑”的“蚕类”，也就不足为异了。

二五　牛郎织女

从蚕桑神话，自然会使人联想到牛郎织女神话。这是以织女为主体的一个古老的神话，在《诗·大东》里就已略见其端倪了。《大东》写道：“维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄；虽则七襄，不成报章。睆（huàn）彼牵牛，不以服箱。”大意是说，织女在天上终日辛勤织作，却并没有织出文采锦绣的织物来；牵牛所驾的牛，也不能挂上车箱：因为他俩虽有织女、牵牛之名，不过是居于银河两旁的两颗星而已。这里似乎只有譬喻，而无故事。

到《古诗十九首》，才开始有了故事的轮廓：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤濯素手，札札弄机杼，终日不成章，涕泣零如雨。河汉清且浅，相去复几许。盈盈一水间，脉脉不得语。”其情景和后世传说的牛郎织女神话是大致相合的。

值得注意的，是诗中“终日不成章，涕泣零如雨”二语，仍沿袭《大东》“虽则七襄，不成报章”的意思而来，而所表现的织女的悲苦心情则特别鲜明。揣想起来，或者古神话相传，由于织女和牛郎恋爱，犯了天庭的禁条，被天帝罚作苦工，允许于“成章”之后，再让二人相会。但这不过是天帝的故弄狡狯，实际上却凭借着他的神力，永远不教其“成章”。正如“学仙有过”的吴刚，被谪遣到月宫砍伐桂树，树创随砍随合，再也砍它不倒。织女也是这样，被罚在银河岸边织布，成年累月做着这“不成章”的徒劳无益的工作，遥望清浅银河彼岸的情人，一水之隔，竟不得相会，故尔才悲从中来，“涕泣零如雨”。

如果揣想大致不错，“不成章”既然沿袭“不成报章”而来，那么“不成报章”当亦实有所指，不仅是譬喻了。推而言之，牵牛的“不以服箱”（不可以用来拖拉车箱），当亦不仅是譬喻，而是实有所指了。那就是早于《大东》所叙，还该有一段古代民间传说：牛郎织女因私自恋爱，忤触神旨，各均受罚，一者织布而不能成章，一者驾车而不能挽箱，他们只好隔河相望，不能聚首。

《太平御览》卷三一引《日纬书》说：“牵牛星，荆州呼为河鼓，主关梁；织女星主瓜果。尝见道书云，牵牛娶织女，取天帝钱二万备礼，久而不还，被驱在营室是也。”营室，就是营造织作之室，牛、女被罚劳作，“道书”中居然也透露出了一些古神话的这方面的消息。

中国长时期封建社会家长统治的严酷，牛、女二人便成了神话所反映的不合理社会制度下的牺牲者。人们同情他们纯真的爱情，不满意他们所遭受的严厉的惩罚，因而稍后一点，又有“鹊桥”之说兴起。

《岁华纪丽》卷三引《风俗通》说：“织女七夕当渡河，使鹊为桥。”这一对被罚从事苦役的情人，终于也有一年一度的相会，而乌鹊便成了他们横渡银河的桥梁。人民的想象真是丰富而又美丽！宋罗愿《尔雅翼》卷一三所叙即本此，又加上“七夕（鹊）首无故皆髡，相传以为是日河鼓与织女会于汉东，役乌鹊为梁以渡，故毛皆脱去”这样的解释，就更使所叙神话有一种亲切之感。

以上所述各书记叙的神话故事，多不完全，直到明冯应京《月令广义·七月令》引《小说》，才有比较完全的记叙：

天河之东有织女，天帝之子也，年年机杼劳役，织成云锦天衣。容貌不暇整，帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。嫁后遂废织袵。天帝怒，责令归河东，但使一年一度相会。

《小说》著者凡四家，据我们所知，此当是六朝梁殷芸的《小说》。《佩文韵府》卷二六“牛”字条下也引了这段神话，文字大体相同，却作《荆楚岁时记》。《荆楚岁时记》的作者是六朝梁宗懔，和殷芸同时代。但这书是唐宋类书经常引用的一部书，这么重要的一段神话，却不见各类书引用，清代的《佩文韵府》何以反首先引之，恐不足信。故这条神话的出处，仍以作梁殷芸的《小说》为宜。但从所叙神话的内容看，恐怕也不是古代民间传说的本来面貌了，而是经过封建文人的某些篡改，因此才将牛郎织女的被罚阻隔天河，单方面诿之于织女的嫁后贪欢，懒惰废织（不说牛郎也废了牧）；而天帝呢，则是被涂饰得这么好心而公正。这些都是封建思想的遗毒，是应视为糟粕而剔除之的。

现代民间流传的牛郎织女神话，就比古书里记叙的要健康、明朗得多。神话大略说，牛郎是人间一个不幸的孤儿，依哥嫂过活，被不公平地分家出来，靠一头老牛自耕而食。某日织女和诸仙女下凡游戏，在银河洗澡；老牛劝牛郎夺取织女的衣裳，织女便做了牛郎的妻子。婚后男耕女织，生一儿一女，生活美满幸福。不料被天帝查明，派王母娘娘下凡拘押织女回天受审，恩爱夫妻便被活活拆散。牛郎上天无路，悲愤万分。垂死的老牛劝牛郎在它死后剥下它的皮，披上身去，自能上天。老牛一死，牛郎果然剥下牛皮披在身上，并用箩筐担了一对儿女，上天追寻妻子去。看看快要追到了，王母娘娘忽然拔下头上金簪，凭空一划，登时成为一条波澜滚滚的天河。夫妻俩无法过河，只有隔河对泣。后来终于感动天帝，允许他们在每年七月七日，由乌鹊架桥，在天河相会。这个故事除了“隔河对泣”的情节为不大符合敢于抗击封建礼法的牛郎织女的性行，恐怕仍是“号泣于（呼）旻天”的儒家感情在劳动人民的潜意识中起作用而外，其余都朴质茂美可取。我们是拥护现代民间口头流传的牛郎织女神话的。

二六　牛女神话的近亲和旁支

正像太阳出来，有满天云霞作为它的陪衬一样，牛郎织女神话，也有它的近亲和旁支。从各个不同的时代，以各种方式纷纷传述出来，衬映着它，使它显得分外光华、美丽，历久而长新。

先说它的近亲吧。《法苑珠林》卷六二引刘向《孝子传》记叙了一段董永的神话：

董永者，少偏孤，与父居，乃肆力田亩，鹿车载父自随。父终，自卖于富公以供丧事。道逢一女，呼与语云：“愿为君妻。”遂与俱至富公。富公曰：“女为谁？”答曰：“永妻，欲助偿债。”富公曰：“汝织三百匹遣汝。”一旬乃毕。女出门，谓永曰：“我天女也，天令我助子偿人债耳。”语毕，忽然不知所在。

这段神话《搜神记》卷一亦载之，而于“富公”多恕辞，故不取。不过《搜神记》已明教董永所逢女说：“我天之织女也。”那么“肆力田亩”的董永就仿佛是下方的牛郎。近代民间“董永与七仙女”神话，末尾也有七仙女被天帝迫令返回天廷的情节，和牛郎织女神话的结构也很近似，所以说它是此一神话的近亲。东汉画像石已有董永鹿车载父画像，三国魏曹植《灵芝篇》也说：“董永遭家贫，父老财无遗。举假以供养，佣作致甘肥。责家填门至，不知何用归。天灵感至德，神女为秉机。”可见董永神话渊源之早。

这一神话后来又演变为六朝时代《搜神后记》和唐代《原化记》所记的白水素女和白螺天女神话，都是以天女下凡帮助一个品德端庄的贫穷的男青年料理生活为中心内容，大致和牛女神话的内容相近，仍可认为是牛女神话的近亲。白螺天女神话最后还加上天女帮助吴堪和县宰做斗争，终于让一只名叫“祸斗”的“能食火、且粪火”的兽去将好色贪婪的县宰及其家属全都焚烧成为“煨烬”的情节，就更显得富有民间传说的战斗意义和朴质、刚健、谐趣的艺术特色了。

作为牛女神话的旁支，则先有梁吴均《续齐谐记》记的这么一段：

桂阳成武丁有仙道，常在人间。忽谓其弟曰：“七月七日织女当渡河，诸仙悉还宫；吾向已被召，不得停，与尔别矣。”弟问曰：“织女何事渡河？兄当何还？”答曰：“织女暂诣牵牛。吾去后三十年当还耳。”明旦，失武丁所在。世人至今犹云，七月七日织女嫁牵牛。

这段神话虽然是以仙话的外形出现，但却没有某些仙话不健康的东西，文字也简洁明快，因而可视作是从侧面来写牛女神话的神话。写得那么亲切有味，仿佛真有其事一般，给牛女神话造出一种气氛，教人不能不相信。织女渡河，会期仅一夕，武丁竟须一去“三十年”始还，这大约也是神话创作者故弄的狡狯，是为了符合民间有历来相传的“山中七日、世上千年”的天上人间时距不等的概念罢了。然而经此一写，牛女七夕相会的光景就更加韵味无穷了。

又有《博物志·杂说》记的天河神活——

旧说云天河与海相通。近世有人居海渚者，年年八月有浮槎，去来不失期。人有奇志，立飞阁于槎上，多赍粮，乘槎而去。十余日中，犹观星月日辰，自后芒芒忽忽，亦不觉昼夜。去十余日，奄至一处，有城郭状，屋舍甚严，遥望宫中多织妇。见一丈夫，牵牛诸次饮之。牵牛人乃惊问曰：“何由至此？”此人具说来意，并问此是何处。答曰：“君还至蜀郡，访严君平则知之。”竟不上岸，因还如期，后至蜀问君平，曰：“某年月日有客星犯牵牛宿。”计年月，正是此人到天河时也。

这也是从侧面叙写牛女神话的神话，却说是“天河与海相通”有人乘浮槎到了天河。这种设想真是大胆奇特，当然也是多年以来民间的想象，不可能是文人笔下一时的构思。至于此人到了天河、见到牛郎织女、回来又问严君平等，不过是通过这个以卜算著名的汉代人物之口，双重证实牛女神话的真实性而已。这个神话，大同小异地又见于《天中记》卷二引《荆楚岁时记》（今本无），却又实指为“张骞使大夏、寻河源”，从黄河的发源地上达天河，在那里得到一块织女的搘（支）机石回来，经过严君平和东方朔的指点，才知道自己是到了天河。这个神话显然又是在前述神话的基础上加过工的。民间传说的主人公多无主名，这个神话却实指为张骞，又增加了支机石的情节，因此知道是前述神话的加工。《太平御览》卷八引《集林》叙此神话仍作“昔有一人寻河源”而不云张骞，尤可见此一神话原本是民间流传的无名英雄的冒险经历，让它从侧面来渲染牛女神话的氛围。不管是追寻河源也好，或浮槎泛海也好，从黄河或大海直通天河的人民的美丽幻想则是一致的。唐初诗人宋之问的《明河篇》说：“明河可望不可亲，愿得乘槎一问津；更将织女支机石，还访成都卖卜人。”就是综合了两种大同小异的传说，高度地概括在诗篇里的。

二七　少昊鸟国

作为“五方帝”之一的西方的天帝少昊，最初所传他的活动之地，原本是在东方。《山海经·大荒东经》说：“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼，于此弃其琴瑟。”意思是说，在东海之外大壑的海岛上，有少昊建立的国家。少昊在那里养育他的侄儿帝颛顼，拿琴瑟来供他娱戏。后来颛顼长大成人，就把这无用的琴瑟抛弃在大海里，至今还可听见海波里有悠扬悦耳的琴声。古文简约，“琴声”之意必然也就包括在“弃琴瑟”这一层意思里面了。战国末年尸佼所著《尸子》（孙星衍辑本）也说：“少昊金天氏邑于穷桑。日五色，互照穷桑。”详此文意，既然“日五色、互照穷桑”，那么少昊建都的穷桑之地，必然也是在东方，和《山海经》的记叙相合。

从神话传说的记叙中，少昊曾经在东方建立过国家，应无疑问。但所建之国又是什么样的国家呢？在当直接的神话材料缺乏的时候，我们只好从一些间接的神话材料——即历史化神话的记叙中去找到说明。下面就是一段《左传·昭公十七年》所记的郯子对昭公的话：

我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也：玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；睢（suī）鸠氏，司马也；尸鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也：鹘（gǔ）鸠氏，司事也；五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用，正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。

郯子的意思本来是说，他的始祖少皞名叫“挚”的刚当国君的时候，恰好有凤凰来朝的祥瑞，所以就用各种鸟的名称来当作百官的名称，各司其职，管理各种事务，于是朝堂上就有了各种各样的“鸟官”。这显然是神话历史化的饰词，历史上是绝不会出现这些五彩缤纷、滑稽性质的“鸟官”的。自然，在这段话之前，郯子还以黄帝、炎帝、共工等神话人物（在他看来是历史人物）做陪衬，说了些“黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名”，等等的话，用以证明他的“高祖少皞”“纪于鸟，为鸟师而鸟名”是真实可靠的。其实这正是他在有意无意间撒下的弥天大谎，“黄帝氏以云纪”“炎帝氏以火纪”，谁也没有听说他们有什么“云官”“火官”，只有一个缙云氏，据说曾经是黄帝手下的一名官员，也有说就是黄帝本人，其余便都无可考了。唯独以鸟纪官的少皞氏，朝堂上却出现了这么一大批非常具体的各种名目的“鸟官”，使人不能不怀疑到这些“鸟官”原本都是鸟。

又拿“少皞挚”的“挚”来说吧，“挚”的取名又有何义呢？原来古挚、鸷通，《史记·白圭传》说：“趋时，若猛兽挚鸟之发。”可证挚鸟就是鸷鸟。少皞名鸷，他本来就是一只猛禽，宜乎他能统辖百鸟，为百鸟的王。但这还只是从表面一层看，若是深入内里，便可发现一些更有意趣的事象。《太平御览》卷九二二引《古今注》说：“（yàn），一名天女，一名鸷鸟（今本作，讹）。”这就非常清楚了，原来鸷鸟就是燕子的别名啊！少皞名“挚（鸷）”，说明少昊也就是燕子的化身。燕子，古称“玄鸟”，神话化了，又叫它做“凤鸟”或“凤皇”。原是中国古代东方若干民族崇拜的神鸟，帝俊、帝喾、少昊、契等神话英雄人物，也都是他们崇奉的始祖神，而这些神本身就是燕子（玄鸟）——凤鸟的化身。到此为止，这段历史化神话的谜底就算得到解答了：原来这位初当国君时因“凤鸟适至”而以鸟纪官的少皞挚，他本身就是一只凤鸟——是由燕子（玄鸟）神话化而变成的凤鸟，这只“百鸟王”的凤鸟，就统率着百鸟在东方海外建立了一个鸟的王国。神话的本来面貌就是这样，其余都是历史化的饰词。至于小小的“（燕）”，在民间传说中，为什么要说它“一名天女，一名鸷鸟”呢？说它是“天女”，使我们想到那个曾经帮助黄帝战胜蚩尤的“人首鸟身”的玄女（后世或称“九天玄女娘娘”），也许正是它的化身。说它是“鸷鸟”，小小的鸟儿为什么竟有了这样一个威猛的名称呢？我们想这无非表明它的神性，因为它在古代神话中，曾经是“上下草木鸟兽之长”（《书·舜典》），连豹，虎、熊、罴这类猛兽也归它管辖的。以后我们在讨论有关益的神话时，还要讲到它。

总之，神话中的少昊，在东方海外建立了一个国，他养育过作为他的侄儿，后来曾经登上了天帝宝座的帝颛顼。他所建立的国，是鸟的国。作为百鸟王的少昊本身也是一只鸟，是燕子（玄鸟）神话化以后的凤鸟，又叫作鸷鸟。

二八　少昊神话的西移

本来是东方鸟国之王的少昊，后来又转移到了西方，成了西方的天帝。这大约是由于古代民族战争迁徙，将东方民族的神话，带到西方去的结果，于是神职和神的形貌可能都会有了某些变异。《淮南子·天文篇》说：“西方金也，其帝少皞，其佐蓐收，执矩而治秋。”《淮南子·时则篇》说：“西方之极，自昆仑绝流沙、沉羽，西至三危之国，石城、金室，饮气之民，不死之野，少皞、蓐收之所司者万二千里。”这就是作为西方天帝的少昊和他的属神蓐收的神职和管理范围的确定。不用说这种整齐的安排与规划，人工的痕迹很浓厚，当非古代神话的本来面貌。《山海经·西次三经》有一段关于少昊和蓐收的记叙，倒是近于最初少昊神话西移时的情景：

长留之山，其神白帝少昊居之。其兽皆文尾，其鸟皆文首，是多文玉石。实惟员神磈氏之宫。是神也，主司反景。……泑山，神蓐收居之。……是山也，西望日之所入，其气员，神红光之所司也。

这段记叙中除了“白帝少昊”和“神蓐收”而外，还有一个“员神磈氏”和一个“神红光”不好理解。郝懿行《山海经笺疏》说：“员神盖即少昊也，（红光）盖即蓐收也。“推寻文意，大概也只好作此解释。从这段记叙看来，少昊神话从东方转移到了西方以后，虽然在他的身上已加上了“白帝少昊”的称号，并且也配上了“蓐收”这样一个还未明确公布属神身份的神，但他俩的神职，只不过是小小的山神，所做的工作，也只不过是“司反景”（郭璞注：“日西入则反影东照，言主司察之也”。）“望日入”等比较简单、琐细的工作。海岛上鸟国之王的少昊初到西方，大约也只能任这样低微的神职、担负这样琐细的工作吧。《尸子》说：“少昊金天氏邑于穷桑，日五色，互照穷桑。”看惯了日出景象的他到了西方还是叫他观察日入的景象，不是正合适吗？神话的流传演变总是有些迹象可寻的，这段记叙就可贵地保留下了少昊神话自东徂西的一些痕迹。并且还给《山海经》各部分成书时代的先后提供了这样一个证据：即先前认为成书时代最迟的《荒经》以下五篇实际上还早于成书时代较早的《山经》诸篇（当然还有其他好些证据）。

少昊，是以玄鸟即燕子为图腾的古代东方某一民族所奉祀的始祖神。他活动的范围，本来该在东方，但由于民族的迁徙流转，他的神话便随之向着西方移动（正如“治西方之金”的蚩尤，后来却做了东方齐国的战神），始而做了西方一个小小的山神，后来竟成了西方的天帝。什么“执矩而治秋”啊，什么“所司万二千里”啊，应当是这个在“东海之外”建立的“纪于鸟”的“少昊之国”的国王始料所不及的。

少昊的神话后来又有所发展。《拾遗记》卷一记述了一个关于少昊诞生的神话，很富有欧西的“罗曼蒂克”情调。神话说少昊的母亲皇娥，本是天上的仙女，“处璇宫而夜织，或乘桴木而昼游”，这一游便一直游到“西海之滨”的穷桑所在处。所谓穷桑，乃是一棵“直上千寻、叶红椹紫”的孤桑，也就是历来神话传说里所说的扶桑、扶木、若木。若木本来传说是在东方，屈原《离骚》“折若木以拂日兮”；后来又传到了西方，《淮南子·地形篇》：“若木在建木西。”穷桑也是这样由东方传到西方去的。少昊的母亲皇娥就在穷桑那里结识了一个自称为“白帝之子”实即太白金星的天上仙童，于是一场牛郎织女式的恋爱便在天上展开了。两人泛舟遨游，赋诗唱答，谁也没有来干涉他们的自由爱情。其结果，就是少昊这个神性英雄人物的诞生，所以少昊又叫“穷桑氏”。这就把少昊的诞生地也移在西方了。

汉代纬书《春秋纬元命苞》说：“黄帝时大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。”魏宋均注：“华渚，渚名；朱宣，少昊氏。”《拾遗记》所记上述神话，大约就是根据这段简单的神话艺术加工而成。少昊的诞生，原是天上星宿和他母亲结合的结果，这在“知其母而不知其父”（《商君书·开塞篇》）的早期原始氏族社会人们的头脑里，是完全可能有种这天真烂漫的设想的。因而感生神话虽多出纬书，其实倒有几分真实，不一定全属虚构。不过神话把少昊之生定在“黄帝时”，意味着黄帝仍然是他名义上的父亲，就使神话初步历史化了（历史上多认为少昊是黄帝之子，见《世本》及《史记·五帝本纪》等）。《拾遗记》不着时代，开头就说“少昊母曰皇娥……”，似乎更能得神话初相；而且“皇娥”一名，适为舜妻“娥皇”之倒，恐怕都是由帝俊妻“常羲”一名演变而来，是东夷系统神话人物的名称。说不定《拾遗记》所据，还有比《春秋纬元命苞》更古的神话资料。不管怎样，神话中少昊的活动地，终于由东而西，在西方定着下来了。

和其他天帝一样，少昊也有许多著名的子孙，并且还有子孙为国于下方的。少昊子孙中最著名的一个，当然要算他的属神蓐收了。蓐收是一个掌管刑罚的神，《山海经·海外西经》记他的形貌是“左耳有蛇，乘两龙”；《国语·晋语》所记则是“人面、白毛、虎爪、执钺（大板斧）”，更加威风凛凛。据《国语》韦昭注，蓐收是少昊的一个名叫“该”的儿子；但据《左传·昭公二十九年》，这“该”又是少昊的“四叔”之一，神话传说的错综分歧，原本如此。《楚辞·大招》说：“魂乎无西，西方流沙，漭（mǎng）洋洋只。豕首纵目，被发鬤（níng）只。长爪踞牙，诶笑狂只。”王逸注：“此盖蓐收神之状也。”诗人笔下的蓐收，又更增其狞猛之气了。

除蓐收外，少昊的子孙中还有发明弓箭的般（《山海经·海内经》）；有到下方去开创了一个国家——季厘国——的倍伐（《山海经·大荒南经》）；有一目国，一国人的眼睛都长在脸的正当中（《山海经·大荒北经》《海外北经》）；有汾水的水神台骀（tái）（《左传·昭公元年》）等。

上述少昊的子孙，各都建立了功业，可算是“才子”。也有“不才子”，那就是穷奇。穷奇是一只吃人的怪兽，有说像牛，有说像老虎，浑身长着刺猬般的硬毛，能够飞行天空。听说有人打架，便去吃掉有理的一方；听说某人忠诚老实，便去啃掉他的鼻子；只有作恶多端的人，才投合他的心意，反而杀了野兽去馈赠给他。他就是这么一个难以理喻的家伙（《左传·文公十八年》《山海经·西次四经》《神异经·西北荒经》）。但据有的书所记，他实在也不那么坏。《淮南子·地形篇》说他是“广莫风之所生也”，高诱注以为是“天神，在北方，道（？）足，乘两龙，其形如虎”。《后汉书·仪礼志》更说他是十二神之一，他和另一个叫作“腾根”的神，在每年十二月八日宫廷中举行的“大傩（nuó）逐疫”的仪式中，共同担负着“食蛊”的任务。蛊是一种害人的毒虫，有些坏人专门制造了来为害世间的。穷奇既然能“食蛊”，那么他就不像传说中所说的那样坏，而是多少对于人们有些益处的了。

二九　颛顼“绝地天通”

颛顼，据《山海经·海内经》所记，是黄帝的曾孙，而据《世本》及《史记》，则是黄帝的孙子，《海内经》多了颛顼的父亲韩流这一代。据说黄帝的儿子昌意谪降到若水（在今四川省境）来居住，生了韩流。韩流是一个形状奇怪的人：长颈子、小耳朵，人的脸，猪的嘴巴，麒麟的身子，两条腿是骈生在一起的，足也像猪的足。他娶了淖子氏的女儿阿女做妻子，就生了颛顼。《说文》卷九说：“颛，头颛谨皃（mào，同“貌”）；顼，头项顼谨皃。”二字合起来看，就是一副小头锐面的光景。颛顼的得名，大约由于形象有几分像他的父亲吧。

在“五方帝”中，他是北方的天帝，他和他的属神禺强［禺彊（qiáng）、玄冥］，共同管理着北方“自九泽穷夏晦之极，北至令正之谷，有冻寒积冰，雪雹霜霰，漂润群水之野”，一共“万二千里”的地方（《淮南子·时则篇》）。

然而在做北方天帝之前，他似乎还继承黄帝之位，做过中央天帝，也就是宇宙的最高统治者。有两件事，说明他是曾经担任过这个职务的。一件是，《国语·周语》说：“星与日辰之位，皆在北维，颛顼之所建也。”你看，多了不起，连“星与日辰之位”，都是“颛顼之所建”，他不是宇宙的最高统治者还是什么？第二件事就更了不起，更能说明他的神职，那就是“绝地天通”。

“绝地天通”是中国古代神话中的一件大事，各书都有记叙，我们在前面“世界的构成”节里已经说过了，说它是“变相的阴阳二神开天辟地的神话”。颛顼能教重、黎二神开天辟地，他岂能不是宇宙的最高统治者？从历史化的神话这个角度来考察，“绝地天通”又是和黄、炎斗争，蚩尤鼓励被压迫的苗民（黄帝后裔）起来和黄帝做斗争神话有密切关联的。《书·吕刑》说：

蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义，奸宄，夺攘，矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，曰法，杀戮无辜。爰始淫为劓（yì）、刵（èr）、椓（zhuó）、黥。越兹丽刑，并制，罔有差辞。民兴胥渐，泯泯棼（fēn）棼，罔中于信，以覆诅盟。

虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，枉有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。

这是一段历史化的神话，文字也确实是西周时代的古文，是周穆王叫他的刑狱官（司寇）吕侯作的。由于文字古奥，又涉及到远古的历史和神话，历来注家都没有确切的解释。我们也只能从神话这个角度来解释其大概。

前一段大意是说，由于罪大恶极的蚩尤“作乱”，把下方的“平民”都带坏了，跟着蚩尤干了许多坏事。苗民是黄帝和颛顼的后裔［《山海经·大荒北经》：“颛顼生（huán）头，头生苗民”］，起初还好，并不听从蚩尤的煽惑，但是禁不住蚩尤制作了五种残虐的刑法来威胁惩罚他们。后来这些神的子孙也就渐渐是非不明，跟着蚩尤作起乱来，于是就把先前众神和苗民之间订的盟誓全都倾覆了。

后一段大意是说，由于苗民伙同蚩尤“作乱”，声势浩大，许多在叛乱中无辜受害者纷纷起来向上帝控诉苗民的罪恶。上帝考察苗民，果然没有丝毫“馨香德”，而刑戮发闻，则莫非腥秽。上帝哀悯被害者的无罪，决定用严威的手段来报复苗民，“遏绝”他们，使他们在下方渐趋灭亡，没有后嗣。为了怕再发生像蚩尤裹胁苗民那样的叛乱，上帝便叫大神重和大神黎去将天和地隔绝起来，使人上不了天，神也下不了地，人神暌隔，各保平安，建立起宇宙的新秩序。

文中所说的“皇帝”，实即“黄帝”，也就是“上帝”的意思，这我们在前面“黄帝和昆仑山”节里已经说过了。但是揆其实际，这里的“皇帝”，又不单指黄帝，而是兼该黄帝与颛顼祖孙二人而言，因为惩蚩尤的“作乱”而“遏绝苗民”是黄帝事，“绝地天通”则是颛顼事，这里把二人的所为都统括在“皇帝”一词里了。从此也就可知颛顼实继黄帝任过统治宇宙的上帝。

完全看得出来，这段神话已不是原始神话，而是经过严重历史化的神话，故对统治者多褒美，对反抗统治者多贬词。历来历史化的神话都是如此，而此为甚。不过从中还是能看出一些神话的痕迹，如“上帝监民”“皇帝……命重、黎绝地天通”等。

现在还是单说“绝地天通”。“绝地天通”又是如何“绝”法呢？《山海经·大荒西经》说：“帝（颛顼）令重献上天，令黎卬下地。”这就是“绝地天通”的具体描写。然而古文晦昧，连注释《山海经》的郭璞也只好说：“献、卬义未详也。”韦昭注《国语·楚语》却说：“言重能举上天，黎能抑下地。”重举、黎抑，大约就是本《山海经》的献、卬之义为说。献有举的意思，这是可以明白的；但是卬何以会有抑的意思呢？我疑心卬初本作印，甲骨文作，像以手抑人而使之跽，就有抑的意思。这是印的本训。后来假借为信印的印，慢慢成了专用字，又造出一个字来，谓之为抑，云：“按也，从反印。”（《说文》卷九）其实抑、印古本一字，印就是抑。韦昭注《国语》如果真是本《山海经》为说，他见的本子或许卬正作印。此字一变为卬，再变为邛，意义就晦昧难知了。

现在既然知道献就是举，卬就是抑，重、黎二神做的“绝地天通”的工作就不难想见了。必然是其中一个两手托着天，尽力往上举；另一个则两手撑住地，竭力朝下按：这样天和地就愈分愈开，终于彼此远离而成为隔绝的状态了。“绝地天通”神话，是这么含有着朴素的唯物主义因素在内的：它必然是产生于古代劳动者用劳动的眼光看待事物的头脑，把天和地都看作是巨大的实体，要分开它们必须付出巨大的劳动。“重举黎抑”，不但是巨人式的工作，也显出大力士的威风。古代劳动人民通过神话幻想在这类神人身上赋予了他们自身的改天换地的英雄气概。

但是，天地远睽，神民不杂，从这样的神话的折射中，另方面也间接反映出原始社会的告终，第一次阶级大划分的阶级社会开始了。

三◯　人神之间的颛顼

中国神话中的诸天帝，如像前面已经讲过的伏羲、炎帝、黄帝、少昊等，一方面他们固然是神帝，另方面他们又像是人帝，代表着一个特定的历史阶段，更有人神难分的情况出现在他们身上的时候。这种情况，在颛顼身上表现得最为明显。例如《吕氏春秋·古乐篇》就记叙了这么一段颛顼爱好音乐的神话：

帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。惟天之合，其音若熙熙凄凄锵锵。帝颛顼好其音，乃令飞龙作乐，效八风之音，命之曰《承云》，以祭上帝。乃令（shàn）先为乐倡，乃偃寝，以其尾鼓其腹，其音英英。

这段神话真有意思。你看这个“帝颛顼”是神帝还是人帝呢？说他是神帝吧，他又“生自若水、实处空桑”，诞生、居处的地方都说得很明白，而且他登帝位以后，作了乐曲，是用来“祭上帝”的，可见他并不是神帝。但要说他是人帝吧，他竟能叫飞龙来替他作曲，飞龙是动物还是人呢？或者你可以说，飞龙是古时候乐官的名字。好吧，我们又往下看吧，“乃令先为乐倡”，他竟叫即鳄类的猪婆龙来做音乐演奏的倡导者。或者你还可以说，也是古时候乐官的名字。那么再往下看吧，“乃偃寝，以其尾鼓其腹，其音英英”——这家伙竟仰叉叉地睡在殿堂上，拿它的尾巴来敲打它自己的肚子，发出蓬蓬蓬的声响。你说它是动物还是人呢？于是我们只好承认，或者写作鼍（tuó），就是俗名猪婆龙的那种鳄类动物。其皮可以冒鼓，“鼍鼓蓬蓬”（《诗·灵台》），就是这么来的。“其音英英”，马叙伦云“英英当读为彭彭”，意思就完全明白了。以例推之，飞龙当然就是飞龙。颛顼能叫飞龙作曲，叫“为乐倡”，你还能说他只是人帝而不是神帝吗？不啊，他原来就是神帝，他叫飞龙作曲来“祭上帝”的那个“上帝”，实际上就是他自己。当神话初步历史化的时候，作者的手法还较稚拙，总难免还要露出一些神话的马脚，无法掩盖。这段历史化的神话初意大约本来是：音乐爱好者的颛顼，当他幼小的时候，在他的叔父少昊那里，就受到过许多有益的音乐的熏陶（琴瑟的娱戏、百鸟婉扬的歌声等），所以在他登上上帝宝座时，就要命他的龙类臣属如飞龙、等替他作乐演奏，自我欣赏了。

颛顼爱好音乐的天性，以后简直成了家传。《山海经·大荒西经》说：“西北海之外，……有榣山，其上有人，号曰太子长琴。颛顼生老童，老童生祝融，祝融生太子长琴，是处榣山，始作乐风。”《山海经·西次三经》说：“（guī）山，神耆童居之，其音常如钟磬。”郭璞注：“耆童，老童，颛顼之子。”这样看来，老童和太子长琴祖孙俩的音乐天赋，都是来自他们的始祖颛顼。老童既然谓之“神耆童”，那么颛顼和太子长琴也应当一律冠以“神”的称号才是了。

古书所记有关颛顼的神话，还有一些使他介在人神之间的例子。例如《山海经·海外北经》说：“务隅之山，帝颛顼葬于阳，九殡葬于阴。一曰，爰有熊、罴、文虎、离朱、（一作“鸱”）久、视肉。”颛顼葬在“务隅之山”，而且有“九嫔”同葬，可见他是人帝。但在他的葬所附近，又有“熊、罴、文虎、离朱、久、视肉”这些神物，尤其是“离朱”和“视肉”两件物事，唯黄帝的昆仑神山有之，又可见到他的神性。《山海经·大荒北经》也记有“附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉”，“附禺”就是“务隅”的音转，是同一个地方，但这里所记的神异物事就更丰富了：“爰有久、文贝、离俞、鸾鸟、凤鸟、大物、小物；有青鸟、琅鸟、玄鸟、黄鸟、虎、豹、熊、罴、黄蛇、视肉、璿、瑰、瑶、碧，皆出于山。”更可见颛顼这个人帝实在接近神帝。

更教人讶异的，是记他死而复苏、化为“鱼妇”的神话。

《山海经·大荒西经》说：“有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。”郭璞注：“《淮南子》曰：‘后稷陇在建木西，其人死复苏，其半为鱼。’盖谓此也。”郭璞所引乃《淮南子·地形篇》文，据《淮南子》所记，后稷也有和颛顼类似的情况，然而只是说后稷的半边身子化作了鱼，还没有说他“复苏”。这里却说“颛顼死即复苏”，真是变怪异常。推想起来，大约是说，颛顼是趁着“天大水泉、蛇化为鱼”的机会，附着鱼体，因而“死即复苏”。“复苏”的颛顼，半边身子是鱼形，半边身子是人躯，大家就叫这半人半鱼的怪物为“鱼妇”，其意若曰，因有“鱼”为其“妇”，才使他“死即复苏”的。这本来是神怪变异之谈，迹近巫风，文学意义不大。但从这类妖妄的记叙中，也可见到介乎人神之间的颛顼，他的神性还是很浓的——不过其形象是在逐渐趋向于反面罢了。

三一　疫神帝颛顼

叫大神重和大神黎去隔绝天地通路的颛顼，他之身为天帝，显然不是人们所理想和爱戴的，因此后世又产生了一些传说，来表达他们对于这个重视秩序、讲究礼法的天帝的观感。《淮南子·齐俗篇》说：“帝颛顼之法，妇人不避男子于路者，拂之于四达之衢。”庄达吉云：“《御览》引拂作祓，有注云，除其不祥。”这真厉害，妇女们见了男子要是来不及让路的，就得把她弄到十字路口去，叫巫师们敲钟击磬，作起法事来，祓除她身上的“不祥”。这是何等重男轻女的法律！又如《搜神记》卷一四说：“昔高阳氏有同产而为夫妇，帝放之于崆峒之野，相抱而死。神鸟以不死之草覆之，七年，男女同体而生，二头四手足，是为蒙双氏。”这也表现得非常残酷：这一对不幸的男女后来虽然被救活了，却成了“二头四手足”的怪状，世世代代在人们面前显示他们的羞辱。两段传说是把颛顼作为人帝来叙写的，推想作为神帝的颛顼，自然也不会有什么两样。

东汉蔡邕（蔡文姬的父亲）著了一部书，叫作《独断》。这书的性质作用如何姑且不论，在这书里，他把颛顼称为“疫神帝颛顼”，倒是很有意思、很恰当的：“疫神帝”三个字体现了古代劳动人民对颛顼的观感。神话中好些天帝都有所谓“不才子”，如帝鸿氏有不才子叫作浑敦，少皞氏有不才子叫作穷奇，缙云氏有不才子叫作饕餮等，都是危害世间的坏家伙。但要说颛顼的“不才子”呢，却是独多于其他天帝，非一二可以指数。

就拿史书记载的颛顼的不才子梼杌来说吧，简直就“不可教训、不知话言”（《左传·文公十八年》）；甚而是一头“人面，虎足，猪口牙，尾长一丈八尺”的野兽，“搅乱荒中”，凶顽无比（《神异经·西荒经》）。

据好些古书明确的记载，颛顼有三个儿子，死后都去变了“疫鬼”。“一居江水，为疟鬼；一居若水，为魍魉鬼；一居人宫室，善惊人小儿，为小儿鬼”（《礼纬斗威仪》《论衡·解除篇》《搜神记》卷一六等）。“疫神帝颛顼”的名号，大约就是由此而来的。

除此而外，他还有一个鬼儿子，叫作“穷鬼”。据说这个皇子虽然身为贵胄，却生来一副穷相，“好衣蔽食糜”——喜欢穿破衣服，喝稀饭汤。他死了以后，人们就在正月晦日他死的那天，做了稀饭，丢弃了破衣裳，在巷口祭祀他，叫作“送穷鬼”（《天中记》卷四引《岁时记》）。

还有灶王爷穷蝉，也是他的儿子，我们在前面已经讲过了。这位灶王爷住在人们家里，专门伺察人家的隐情，每年年底便要上天去说人坏话。对付这位灶王爷，人们只好拿胶牙糖去封住他的嘴，使他说话时含糊不清，这样才能消灾免祸。

还有一种名叫“鬼车”的九头鸟，又叫“天帝少女”或“姑获鸟”。据说此鸟原有十头，给狗咬去一头，断头的脖子常滴血，滴到哪家哪家便有灾祸（《玄中记》《岭表录异》）。我们想这别名“天帝少女”的鬼车鸟，“天帝”指的是谁呢？恐怕也非颛顼不足以当之。

最后说到颛顼的属神玄冥即禺强。他是黄帝的孙子，论辈分，应该是颛顼的叔父或伯父，但却来做了颛顼的属神。他原是海神而兼风神。当他是海神的时候，他就是“鱼身，手足，乘两龙”；当他是风神的时候，他就是“人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇”（见《山海经·海外北经》及郭璞注。郭注引一本云“禺强黑身手足乘两龙”，“黑身”当是“鱼身”之讹）。《庄子·逍遥游》所记的鲲鹏之变的寓言，实在就是禺强从海神化作风神神话的改装。当他是鱼形的海神的时候，虽然身躯庞大，可还没有什么。当他从鱼形的海神变为鸟形的风神的时候，那可就不得了，不但是鼓起了蓬蓬的巨风，拔木伐屋，而且还在风中夹带着大量的疫疠（lì）病毒，给人们造成无比的灾害。《淮南子·地形篇》说：“隅（禺）强，不周风之所生也。”而不周风，则是“主杀生”（《史记·律书》）的。《楚辞·天问》说：“伯强何处？”王逸注：“伯强，大厉疫鬼也，所至伤人。”王夫之《楚辞通释》、闻一多《天问·释天》均以为伯强就是禺强。这样看来，颛顼的属神禺强和颛顼同是疫疠之神当无疑问了。犹之炎帝和祝融同为火神，少昊和蓐收同为刑神，以“木德王”的伏羲和句芒同为生命之神一样，主神和属神的性格职司总是大体相同的。

也和其他天帝一样，颛顼的子孙后代，非常繁多。如像南方的荒野，有季禺国和颛顼国（《山海经·大荒南经》）；西方的荒野，有淑士国（《山海经·大荒西经》）；北方的荒野，有叔歜国和中（biàn）国（《山海经·大荒北经》），等等，都是颛顼的子孙繁衍而成国的。此外在西方的荒野，还有一个部族，叫作三面一臂，一族的人通长着三张脸，手臂却只有一条，能长生不死。这些怪人也都是颛顼的子孙（《山海经·大荒西经》）。

颛顼子孙中最著名的，要算是彭祖了。彭祖是颛顼的玄孙，传说他是从被剖开的母亲的腋窝下生出来的（《世本》）。《楚辞·天问》有“彭铿雉斟帝何飨？受寿永多夫何怅”这样的问语，大意是说彭祖奉献野鸡汤给天帝，天帝喝了心里高兴，就赐给彭祖以长寿，彭祖活了八百年才死去，可是他临死时还遗憾没有活够。彭祖的长寿在中国神话里确实是很有名的，但是除此而外也别无行迹可考了。葛洪《神仙传》所写殷王派遣采女问道于彭祖的那些话，恐怕是道家方士胡编的瞎说，除小部分略微可取而外，大部分是不足凭信的。

三二　“《山海经》所有怪物”

《史记·大宛传》太史公说：“《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”《禹本纪》已经佚亡，我们看不见了；《山海经》幸而还保存下来，给我们提供了丰富的神话资料。太史公将《禹本纪》和《山海经》同列，想必是同类性质的书。从史学的观点看，史料自然应该谨慎采择，故太史公对二书所有“怪物”，不敢轻“言”，这是对的。但从神话的角度看，这些却是绝好的研究材料，应当大谈特谈。不过限于篇幅和本书体制，这里也只好简略地将《山海经》书中的“怪物”大略谈谈。

“怪物”的含义，大体可以分为两大类：一是怪神，另一是奇怪的动物和植物。这些“怪物”除少数是于人无害甚至小有助益的而外，大多数都是对世间有危害的。我们姑且假定这些危害世间的“怪物”都是“疫神帝颛顼”特地降下凡间用以惩罚世人的，因为自从天地隔绝以后，在神的眼光看来，世上的人必然一天天作恶多了。

危害世间的怪神，例如《西次三经》所记的那个槐江山的无名天神，“其状如牛，而八足二首马尾，其音如勃皇，见则其邑有兵”；又如《中次十一经》所记的丰山的神耕父，“常游清冷之渊，出入有光，见则其国为败”，《后汉书·郡国志》刘昭注引《文选·南都赋》注云：“耕父，早鬼也。”原来是用大旱使“其国为败”的；又如《西次三经》和《海外南经》所记的毕方鸟，虽说是鸟，其实是神，当黄帝在西泰山大会天下鬼神的时候，毕方曾替黄帝驾车子，“其状如鹤，一足，赤文青质而白喙”“见则其邑有讹火”，他出现在哪里，哪里就会发生火灾；又如《中次六经》所记的平逢山的骄虫神，一身而二首，“实惟蜂蜜之庐”，两个脑袋竟成了天然的蜂窠：凡此诸神，只有教人一见便感到害怕的。

也有些怪神，只是形状奇怪，却并不一定对人有害，如像“马身而人面，虎文而鸟翼”的神英招（《西次三经》）、“人身而方面，三足”的神涉（tuó）、“如人”而“羊角虎爪”的神围、“人身而龙首”的神计蒙（《中次八经》），以及“九首人面鸟身”的九凤神、“虎首人身、四蹄长肘”的彊（qiáng）良神，等等。这些怪神，于人虽无大害，却也难与亲近。

唯独《中次三经》所记的吉神泰逢，和《中次七经》所记的掌管一方的小天帝帝台，是众多怪神中仅有的例外。吉神泰逢是和山的主神，帝台住居在泰逢的邻近。他们所活动的范围，只在中原一带几座小小的山上，考察起来，都不出如今河南省省境。帝台的神话已无可考了，《山海经》只留下他几处遗迹：有休与山的帝台棋、鼓钟山帝台觞百神的所在（《中次七经》），有高前山的帝台之浆，“饮之者不心痛”（《中次十一经》），如此而已。至于和山的主神泰逢，《中次三经》说他“状如人而虎尾（郭璞注：或作雀尾），是好居于（fù）山之阳，出入有光，泰逢神动天地气也（郭璞注：言其有灵爽能兴云雨也）”，也没有什么故事。但看了这些记叙，还给人以较好的观感。

“怪物”的含义中，除了怪神而外，就是动物和植物的怪物。

先说动物中的怪物，那可就多了。首先是吃人的怪动物，如像北山的诸怀（《北山经》）、狍鸮（《北次三经》），西山的穷奇（《西次四经》），南山的蛊雕（南次二经》），东山的猲狙、鬿雀（《东次四经》），中山的犀渠（《中次四经》）等，都是形状怪异，性情狞猛，往往发出婴儿般的叫声。人要是遇上它们，就只有死没有活的了。

还有一类怪动物，虽不吃人，但却给人带来大的灾害，更甚于吃人。例如有一种蛇，名叫“肥遗”，六只足四只翅膀，当它翱翔天空被人们看见的时候，大地上就会发生可怕的旱灾（《西山经》）；又有一种兽，形状像牛，老虎的斑纹，名字叫“（líng）”，当它出现在世间，世间一定就会发生大洪水（《东次二经》）；还有一种兽，形状也像牛，白脑袋，只有一只眼睛，名叫“蜚”，它经过水水就干涸，经过草草就枯死，它一出现在世间，天下就要发生大瘟疫《东次四经》）；又有一种鸟，形状像蛇，四只翅膀，六只眼睛，三只脚，名叫“酸与”，见到它的那个地方一定就会闹恐慌（《北次三经》）；还有一种兽，名叫“（shì）狼”，白尾巴，长耳朵，形状像狐狸，它出现在哪里哪里就会有兵灾（《中次九经》）；又有一种五色鸟，“人面有发”，一群群在空中飞翔，飞到哪个国家哪个国家就会灭亡（《大荒西经》）：阶级划分以后的人类生活本来痛苦，这类给人带来灾祸的怪鸟怪兽更成了人类痛苦生活的标志。

也有虽然奇怪却于人无害的生物。如像南方洵山有一种名叫“䍺（huán）”的羊，没有嘴巴而能生活自如（《南次二经》）；又如像南海有一种名叫“双双”的怪兽，是由三只青兽的身体连生在一块的（《大荒南经》）；又如像北方天池山有一种名叫“飞兔”的小兽，能用它背上的毛作翅膀飞行在天空中（《北次三经》）；还有谯明山的何罗鱼，“一首而十身”（《北山经》），和“一身十首”的鬼车鸟（见《岭表录异》卷中）恰成鲜明对比。这类生物，在《山海经》中是所见非鲜的。

更有的生物，还具有医学上的价值。例如那形状像猿猴、四只翅膀、一只眼睛加上一条狗尾巴的名叫“嚣”的鸟，据说吃了它可以治肚子痛（《北次二经》）；还有那形状像鲤鱼却长着一对鸡脚的“（zǎo）鱼”，据说吃了它可以治疣（《北山经》）；此外还有医治足茧的旋龟（《南山经》）；吃了可以不怕打雷的飞鱼（《中次三经》）；可以叫人跑得快的狌狌（《南山经》）；可以教人不做噩梦的（qí tú）（《西次三经》），等等。这些宝贵的药物虽然多，可惜很不容易得到罢了。

植物当中可称为“怪物”的并不太多。我们前面讲过的天梯建木，应当就是其中著名的一种。此外如像扶桑（《海外东经》）、三桑、寻木（《海外北经》）、槃木（《大荒北经》）等，也充分具有神话的性质，应当都算是“怪物”。扶桑和三桑，前面已经讲过了。至于寻木和槃木，都是“长千里”的大树，其怪异可知。槃木即蟠木，据说还是生长在东海度朔上的一棵“屈蟠三千里”的大桃树（《十洲记》），吃了可以长生不老的蟠桃的传说就是由此而来的。

此外还有一些植物，论其形状并不特别奇怪，却有一种奇特的医疗价值。例如少室山有一种名叫“帝休”的树，人若是将它的花果煎汤吃了，可以教人心气和平，不动恼怒（《中次七经》）；又如中曲山有一种树，名叫“櫰木”，吃了可以教人力气大（《西次四经》）；又如少陉山有一种草，名叫“冈草”，吃了它的果子，可以教人聪明（《中次七经》）；又如历儿山有一种树，名叫“木”，吃了木的果子，可以使人记性好。如此，等等，不一而足。

总之，《山海经》所有怪物，为害者多，为益者少。它反映了从原始社会相传下来的奇异生物，经过从奴隶社会到封建社会初期的阶级变更所带来的动乱景象在人们心灵深处造成的投影，给古代神话展示了种种时代烙炙的印痕。

三三　帝俊的出现

帝俊在中国古代神话中，也是一个声名显赫的天帝，却不在“五方帝”的神国组织中。他是古代东方殷民族所奉祀的天帝，和西方夏民族所奉祀的黄帝分庭抗礼。有关帝俊的神话，仅见于《山海经》的《大荒经》四篇及《海内经》一篇中，除此而外，不仅不见于《山海经》其他各篇，也不见于先秦（甚至汉以后）任何古籍。这是一个非常奇怪的现象。

《山海经》中的《荒经》以下五篇不在《汉书·艺文志》十三篇内，郭璞注本目录末有“此《海内经》及《大荒经》本皆进在外”（“进在外”或作“逸在外”）语，知道这五篇是刘秀校书时没有包括进去而是郭璞注书时才从其他地方收罗进去的。但是刘秀《上〈山海经〉表》已云“今定为十八篇”，又当作何解释呢？根据我的研究，刘秀校《山海经》时，是把卷帙繁多的《五藏山经》分为十篇，合《海外》《海内》经八篇，所以总数仍是十八篇。而《汉书·艺文志》所载，是根据刘秀（歆）父亲刘向的分篇，《五藏山经》仍是如现在状态的五篇，所以合共只得十三篇。郭璞注本虽然还是十八篇，却已多增五篇，非复刘秀校本十八篇（相当于《汉书·艺文志》所载十三篇）之旧了。

这“进在外”或“逸在外”的《荒经》以下五篇，前人多以为成书时代最迟，当在东汉以后。起初我也以为是对的，其后再作研究，才知道这一部分虽然未为刘向父子所收，从内容看，实际上其成书时代还当比《山海经》其他部分略早。当然，也早不到如有些学者所说的西周时代去，把它放在战国初年或中年是比较合适的。以其所记太荒怪凌杂，不为人们重视，故连刘向父子也未收录。郭璞好“怪”，才又重新收录进去，然而最初可能仍是四篇的《海内经》，已因缺脱太多，只能合为一篇了。这五篇虽然杂乱无章，却是整个《山海经》中保存神话资料最丰富的。有关帝俊的神话，就是单独在这几篇中保存下来的。

帝俊即卜辞中的（夋），本是殷民族奉祀的始祖神，殷亡后有关他的神话可能还流传在殷后裔的宋人口中。《山海经》各部分成书时代虽略有先后，我们认为都是楚国或楚地的人所作，而宋楚接壤，有些地方边界犬牙交错，故宋国的神话自有可能流传到楚国去。这五篇记叙了有关帝俊的神话正无足怪。然而同时也着重地记叙了夏民族所奉祀的黄帝、颛顼（《国语·晋语》：“夏后氏禘黄帝而祖颛顼”。）等人的神话。屈原《离骚》开头就说“帝高阳之苗裔兮”，认为楚国人的先祖是颛顼。《史记·楚世家》也明说：“楚之先祖，出自帝颛顼高阳，高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。”楚人本是夏人的旁支，故黄帝、颛顼亦为所共祖。这就是《山海经》成书最早的《荒经》以下五篇兼记了大量有关帝俊和黄帝、颛顼等人神话的缘由。帝俊是殷人奉祀的始祖神（天帝），殷亡后有关他的神话独保存于宋，待《山海经》之《荒经》以下五篇的作者将他的神话记录入书时，材料可能已经散亡不少，只剩一些极零碎的片段，几乎没有故事可言。不若黄帝、颛顼神话，尚为继夏族文化传统的周、楚等国人继续传述，故帝俊神话几于沉堙而黄帝等人神话以后还不断发扬光大。

经中所记有关帝俊的神话，以帝俊妻羲和生日、常羲生月为其最主要的部分：

东海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。（《大荒南经》——按应作《大荒东经》）

有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。（《大荒西经》）

记叙虽然简单，但却充满着多少魅人的想象力、多少诗情画意啊！两个生日、生月的女神，还亲自蹲在渊泉旁边，洗浴她们新生的婴儿，这又是怎样动人的情景！羲和生的十日，本来是住在东海扶桑树的上面，“九日居下枝，一日居上枝”（《海外东经》）“一日方至，一日方出”（《大荒东经》），轮流出去值班的，后来“十日并出”（《庄子·齐物论》），被羿射落其九，但留一日（《楚辞·天问》王逸注）。常羲“生月十有二”，古神话却未闻有射月之说（唯西南少数民族神话传说中有之），不知道其他十一个月亮的下落如何。或者“生月十有二”，是说月亮也和太阳一样，轮流出去值班。一年十二个月，每月都有一个新的月亮去轮班么？古人设想是否如此，那就不可详知了。

帝俊这两个伟大的妻子，应当是使他具有作为天帝资格的最主要的原因。但是推想起来，生日生月的工作，最初或者只是一个叫作羲和的女神，和帝俊并没有直接关系，后来由母系社会到父系社会，传说演变，这个女神才化身为二，分别做了帝俊的妻子，各担负一项生日月的重要工作。这我们在概论部分已经大略讲过了。

此外是帝俊从天上下凡、与五彩鸟为友的神话（《大荒东经》），以及“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国”的神话（《海内经》），我们在后面的章节中就要讲到，现在暂不赘及。

剩下就是一个关于帝俊竹林的小神话。《大荒北经》说：“（卫）丘方员三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。”其竹之巨，可以想见。这使我们联想到斑竹、涕竹之类有关舜的神话。帝俊和舜原是一个人的分化，我们在下面的章节中还要讲到。

帝俊的子孙，为国于下方的，也颇不乏人。例如在大荒的南野，有三身国和季厘国，三身国人一个头三个身子，真是奇特的人种（《大荒南经》）。在大荒的东野，有中容国、白民国、黑齿国、司幽国；司幽国分为“司士”和“司女”，男女两个集团各自为群，不嫁不娶，而能像白鹢那样地用眼睛互相瞧着，就自然相感生子，也真是禀赋奇特。

至于帝俊子孙中有创造发明的，那就更是为数非鲜，我们将在下一节中详细讲到。

三四　创造发明者

古代文物器用的创造发明，传说中的黄帝时代是一个高峰，他和他的臣子们都有许多重要的制作。现在讲到帝俊子孙的创造发明，又是一个新的高峰，标志着古代文明又有了长足的进步。

帝俊子孙的创造发明有哪些呢？让我们先来看《山海经》的记叙：

帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。

帝俊有子八人，是始为歌舞。

帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，是始以木为车。

帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕（chuí），是始作下民百巧。（《海内经》）

有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播种百谷，始作耕。（《大荒西经》）

这里帝俊的子孙们创制了乐器，发明了歌舞，又制造了车和船这类便利人群的交通工具，此外还有“作耕”的、“作下民百巧”的，古代文明又在帝俊的子孙们身上，显现出一种新的进步的趋势。经文所说，别无异议。只是有两三个人物，还可以提出来研究讨论一下。

一个是奚仲。《世本》（王谟辑本）说：“奚仲作车。”《管子·形势篇》也说：“奚仲之为车也，方圜（yuán）曲直，皆中规矩准绳；故机旋相得，用之牢利，成器坚固。”都是说奚仲作车。奚仲作车在古代传说中实占压倒的优势，故至今山东滕县（今山东省枣庄市滕州市）还有奚公山，山上有奚仲墓，表示人们对他的纪念不忘。而《山海经》里却说是奚仲的儿子吉光“是始以木为车”，传说有了小小的分歧。郭璞注云：“此言吉光，明父子创作意。”也只能如此折中调停地解释了。

再一个是义均。在古神话中，义均是一个了不起的富有创造发明精神的英雄。“作下民百巧”，一句朴素的语言就概括了他的神性和多种多样的技能。他的名字又叫倕（chuí），“巧倕”的“巧”字只是倕的形容。《山海经·海内经》说：“又有不距之山，巧倕葬其西。”传说中他还有葬地，他究竟是怎样一个人呢？郭璞注：“倕，尧巧工也。”可是《玉篇》却说：“倕，黄帝时巧人名也。”二说不同。不但此也，《吕氏春秋·古乐篇》说：“帝喾令有倕作为鼙、鼓、钟、磐、笭、管、埙、箎（chí）、鞀（táo）、椎钟。”他又成了帝喾的臣子，而且创造发明了这么多乐器。以知此人实在只是一个神话人物，并不属于历史上的任何时代。《世本》（张澍（shù）稡（cuì）集补注本）说：“垂作钟。垂作规矩准绳。垂作铫（yáo）。垂作耒（lěi）耜（sì）。垂作耨（nòu）。”倕的制作实在是太多了。所以称他做“巧倕”，这是人民对他采取的赞美态度。而《淮南子·本经篇》却说：“周鼎著倕，使衔其指，以明大巧之不可为也。”却是持的贬斥态度，说明这正是统治阶级的愚民谬论，自然和人民的立场是相反的。

义均即倕究竟是什么人呢？他原来就是前面所引《大荒西经》所说“始作耕”的叔均。何以知其为叔均，这就需要一点转弯抹角的小考证。《大荒南经》说：“苍梧之野，舜与叔均之所葬也。”郭璞注：“叔均，商均也；舜巡狩，死于苍梧而葬之，商均因留死，亦葬焉。墓在九疑之中。”郭璞所说“商均留死”的话不知何据，不过说叔均即商均却是不错的。商均是舜的儿子，传说他们父子同葬应该是情理之常。《路史·后纪十一》说：“女罃（英）生义钧，义钧封于商，是为商均。”然则义均、叔均、商均都是一个人了。是的，义、叔、商一声之转，没有什么不同，实在就是一个人。由于传说的演变，就造成了一些分歧抵牾（wǔ）。帝俊本是东方殷民族奉祀的天帝，历史化后，就成了人间的帝王舜。然而舜也还是一个具有神性的英雄，曾经干了驯伏野象的伟大功业，我们在后面有关章节中就要讲到。最不幸的，是本来是帝俊的孙子的义均，历史化而为舜的儿子商均以后，伟大的创造发明家却成了“不肖”子，连舜也不愿意将天下传给他而要传给禹了。这实在是历史篡改神话造成的悲剧。

帝俊的子孙中还有一个受人尊敬的创造发明家，就是“作服牛”的王亥，由于他自己生活上的不检点，造成了惨遭杀害的悲剧。《山海经·大荒东经》有一段记叙王亥被杀的神话：

有因民国，勾姓，黍食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。河伯念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。

这段神话的原文有几个字是校改过的，不必细说了。神话记叙简略，不大看得懂。郭璞注引《竹书纪年》说：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之，是故殷上甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。”注又说：“言有易本与河伯友善，上甲微殷之贤王，假义师以义伐罪，故河伯不得不助灭之。既而哀念有易，使得潜化而出。化为此摇民国。”故事的大概情节就是这样，虽然已经把原来的神话稍微历史化了一点。摇民国就是前面说的因民国，因、摇一声之转。“帝舜生戏、戏生摇民”者，帝舜即帝俊的分化，意味着摇民的前身有易也是帝俊的子孙。王亥与有易之争，也属同族内讧的性质。河伯既助上甲微伐灭有易，复助有易潜化为摇民国，就是这段神话的主要内容。《楚辞·天间》亦记此事而说得更详细些，有“该秉季德……恒秉季德……”云云凡九问二十四语，为所述神话故事最长的一段。大意说王亥、王恒兄弟俩在有易闹了一场不正当的恋爱，他们为了有易国君绵臣的妻而争风吃醋，互相倾轧。结果王亥被杀，王恒被放。王恒的儿子上甲微兴师复仇，灭了有易。民族斗争的历史便通过神话传说再现出来。近人王国维研究殷墟卜辞，果然从不少甲骨残片中发现有王亥和王恒的名字，他们都是殷人所奉祀的先祖。殷人奉祀王亥，祭典特别隆崇，据说一次曾经用到三百头牛。他为什么这样受人尊敬和纪念呢？因为传说他曾经“作服牛”，有大功于民。人们祭祀他，原来是“崇德报功”啊。

《世本》（茅泮林辑本）说：“胲作服牛。”胲就是亥。《吕氏春秋·勿躬篇》说：“王冰作服牛。”冰篆文作，与亥形似，王冰就是王亥之讹。“服牛”又是什么呢？《易·系辞》说：“服牛乘马，引重致远，以利天下。”服牛就是驾牛使之挽车。这在古代，能够利用牲畜来为人类服役，实在是文化进程上一件了不起的大事。所以尽管传说王亥在生活作风上有缺点，却终于掩盖不了他创造发明的大功劳，人们那样隆崇地祭祀他，也就可以理解了。

三五　“使四鸟”

帝俊子孙为国于下方的，《山海经》多记有“使四一鸟”“使四鸟：豹、虎、熊、罴（pí）”或“使四鸟：虎、豹、熊、黑”这样的话头：

大荒之中，有不庭之山，荥水穷焉。有人三身；帝俊妻娥皇，生此三身之国；姚姓，黍食，使四鸟。

有襄山。又有重阴之山。有人食兽，曰季釐（lí，同“厘”）。帝俊生季釐，故曰季釐之国。（以上《大荒南经》）

大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟：豹、虎、熊、罴。

有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。食黍，食兽，是使四鸟。

有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴。

有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。（以上《大荒东经》）

诸国之中，只有季釐国，没有说“使四鸟”，想来是偶然漏略，无关宏旨——所谓“使四鸟”，是什么意思呢？

要解答这个问题，先用郝懿行的几句话来做个引子。《大荒东经》“有（wěi）国，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴”下，郝懿行注云：“经皆言兽，而云使四鸟者，鸟兽通名耳；使者，谓能驯扰役使之也。”单从字面来解释“使四鸟”，郝懿行的话是不错的。但假如要进一步问：为什么帝俊子孙为国于下方的多有这种神异的能力呢？那么郝懿行的解答就远远不够，要从其他方面寻求解答了。

在解答问题之先，插几句话。自然，并不是只有帝俊的子孙才有这种能力，其他天帝的子孙也偶然有之，如《大荒北经》所记的颛顼子孙的叔歜国便是。还有同经所记的北齐国和毛民国以及《大荒西经》所记的先民国，都有此种能力，可惜这三国未说明是哪位天帝的子孙。而前面所说的那个“使四鸟：虎、豹、熊、罴”的国，据我的考察研究，仍当是帝俊的子孙。因而“使四鸟”的神奇能力，便集中表现在为国于下方的帝俊子孙身上。

插话说过了，现在试来解答问题。先从一段历史化的神话说起。《书·舜典》说：“帝（舜）曰：‘畴若予上下草木鸟兽？’佥曰：‘益哉！’……益拜稽首，让于朱、虎、熊、罴。帝曰：‘俞，往哉，汝谐。’”蔡沈注：“朱、虎、熊、罴，四臣名也。”按照经文的意思，蔡沈的注是不错的。这段话的大意就是：帝舜问众臣谁替我驯伏上下草木鸟兽，众臣都推荐益，益让给名叫朱、虎、熊、罴的四个同僚，最后帝舜还是叫益不要过谦，勉当此任。

儒家之徒篡改神话为历史，这就是个比较典型的例子。它的外貌看来像历史，实际上却是神话。梁玉绳《汉书人表考》卷二说：“江东语豹为朱。”则此“朱、虎、熊、罴”旧注以为舜之四臣者，实在就是豹、虎、熊、罴四兽。而益者，燕也；益古文作，就是阔口剪尾的燕子的象形，也就是《诗·玄鸟》“天命玄鸟、降而生商”的玄鸟。此鸟——益（燕）为古代殷（商）民族所奉祀的祖宗神，帝俊与舜无非都是此神的化身。帝俊即殷墟卜辞所称“高祖夋”。夋甲骨文作或，画的是个鸟头人身或猴身的怪物。古既有“玄鸟生商”之说，这鸟头也当是玄鸟（燕）的头无疑问了。那么帝俊（舜）与益（燕），实二而一也。《舜典》说舜使益驯伏草木鸟兽而为之长，益让于“朱、虎、熊、罴”四臣，这就是儒家之徒篡改神话为历史的涂饰。推其本貌，定当不会出现这种彬彬有礼的美妙景象的。与其说是“让”，不如说是“争”更妥切。作为天上神鸟的益（燕），与豹、虎、熊、罴四兽争神而四兽不胜，终臣服于益，这就是《舜典》“舜曰‘往哉汝谐’”的内容实质。四兽既臣服于益，益及益的子孙便有役使四兽的能力。帝俊即益，故《山海经》帝俊之裔为国于下方者也都有“使四鸟”或“使四鸟：豹、虎、熊、罴”这样的记载。

问题解答到这里，已经相当清楚了。现在再来看看神话中帝俊的面貌究竟是怎样，就可以使问题弄得更清楚些。《大荒东经》有一条关于帝俊神话的零片：

有五采之鸟，相向棄沙。惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。

这确实不大好理解。“棄沙”二字，尤其别扭。郭璞释此，也只好说：“未闻沙义。”对“惟帝俊下友”，郭璞还是说：“亦未闻也。”后来郝懿行又才在郭注“未闻沙义”下面，加上两句他自己的解释说：“沙疑与娑同，鸟羽娑娑然也。”算是说到了一点边，但他对于“棄”字，却仍无法解释；对“惟帝俊下友”更是只好存而不论。今天我们有了一点古代神话的知识，就比较容易解释了。“相向棄沙’，的那个“沙”字，确当作“娑”，或者竟是“娑”字的缺损。至于那个“棄”字，我看当是“槃”字之讹。“槃娑”，即“媻娑”，是盘旋而舞的光景。五采鸟在那里相向盘旋舞蹈，帝俊从天上下来和它们交朋友。帝俊在下方的两座神坛，便由这些五采鸟管理。——这就是这段神话零片的大意。

五采鸟究竟是什么样的鸟呢？《大荒西经》说得很清楚：“有五采鸟三名：一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟。”原来都是凤凰一类的鸟。帝俊既然是玄鸟（燕）的化身，而凤凰无非又是玄鸟的神话化。《楚辞·天问》说：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何嘉？”同一作者记同一神话，《离骚》却说：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。……凤凰既受诒兮，恐高辛之先我。”可见玄鸟确就是凤凰。作为玄鸟（凤凰）之神的天帝帝俊，当五采鸟（凤凰之属）在下方相向盘旋舞蹈时，他自然忍不住要从天上下来和它们交朋友了。说不定当他高兴时，他还会得意忘形地在这些五采鸟中翩翩地舞蹈起来。

帝俊是神鸟燕子——凤凰的化身，从这段神话的零片中又得到一个坚强有力的证实。无怪他在下方的后裔都有“使四鸟：豹、虎、熊、罴”的能力。

三六　帝俊、帝喾和舜

帝俊、帝喾和舜本是同一个神，是“三位一体”的，只不过后来帝喾和舜都从帝俊分化出来，历史化而做了人间的帝王。只有帝俊还保持着天帝的神格，未曾改变。

帝俊为什么说是帝喾呢？可以举出五个证据。《初学记》卷九引《帝王世纪》说：“帝喾……生而神异，自言其名曰夋。”夋就是俊，甲骨文“高祖夋”正写作“夋”，可见帝俊就是帝喾。其证一。《山海经·大荒西经》说：“帝俊生后稷。”而《世本》（张澍稡集补注本）说：“（帝喾）上妃有邰氏之女，曰姜嫄，而生后稷。”帝俊之即帝喾，也很明显。其证二。《世本》又说：“（帝喾）下妃娵訾氏之女，曰常仪，生挚。”而《大荒西经》说：“帝俊妻常羲，生月十有二。”常羲、常仪同名，帝俊也当就是帝喾。其证三。《海内经》说：“帝俊有子八人。”而《左传·文公十八年》说：“高辛氏有才子八人。”而帝俊之子中容、季釐，又适当于高辛氏“才子八人”中的仲熊、季貍。又说明帝俊就是帝喾。其证四。《海内经》说：“帝俊赐羿彤弓素矰。”而《说文》说：“（羿），帝喾射官。”可见帝俊也就是帝喾。其证五。此外还有一些转弯抹角的零星证据，就不多举了。

帝俊之即舜，也有一些例证可说。郭璞在《大荒东经》“帝俊生中容”下，早就注说：“俊亦舜字，假借音也。”这是他的卓识。现在就让我们看看帝俊如何是舜吧。《大荒南经》说：“帝俊妻娥皇。”而娥皇恰是舜妻，是《列女传·有虞二妃》所说尧的二女“长娥皇、次女英”之一。《大荒北经》说：“（卫）丘南帝俊竹林在焉。”这又暗合于“舜崩，二女啼，以涕挥竹，竹尽斑”（《博物志·史补》）的神话传说。《海内经》说：“帝俊有子八人，是始为歌舞。”而《路史·后纪一一》注引《朝鲜记》（据说就是《海内经》）的别名）则说：“舜有子八人，始歌舞。”以上诸例，都可说明帝俊即舜。下面更从《山海经》中举一个内证，以见二人实在就是一人：

大荒之中，有不庭之山，荥（yíng）水穷焉。有人三身。帝俊妻娥皇，生此三身之国；姚姓，黍食，使四鸟。有渊四方，四隅皆达。北属黑水，南属大荒。北旁名曰少和之渊，南旁名曰从渊，舜之所浴也。（《大荒南经》）

前说帝俊，后说舜；娥皇是帝俊妻，也是舜妻；帝俊后裔三身国姚姓，舜也是姚姓：然则帝俊之即舜，从经文中已表现得很是明显，还有什么疑问呢？

有关帝俊的神话，前面已经讲过了；有关舜的，后面还要讲到；现在只讲关于帝喾的。

帝喾不列于“五方帝”中，他已经几乎历史化为下方的一个人王了。但在他的身上，还保留着许多神性。《大戴礼·五帝德》说：“帝喾……春夏乘龙，秋冬乘马。”龙在古人是视为神物的。《山海经》所记诸神如蓐收、句芒、祝融等，都“乘两龙”，夏后启也“乘两龙”，那因为他是神性英雄。除此以外，没有见过凡人乘龙。“帝喾春夏乘龙”，就是他神性的标志之一。《吕氏春秋·古乐篇》说：“帝喾令咸黑作为声歌：《九招》《六英》《六列》；有倕作为鼙、鼓、钟、磬、笭、管、箎、鞀、椎钟。帝喾乃令人抃，或鼓鼙，击钟磬，吹笭，展管箎，因令凤鸟天翟舞之。”他在朝堂上举办了一个盛大的音乐歌舞演奏会，叫人吹打歌唱，拍手助兴等等都不用说了，还叫凤鸟天翟为他翩翩起舞，岂不又是他的神性的标志。这使我们想到颛顼也曾叫飞龙作曲，叫猪婆龙做音乐演奏的倡导：他俩真是无独有偶。但我们若是回忆一下前节所说帝俊“下友”五采鸟的神话，帝喾能叫凤鸟天翟跳舞也就不足为奇了：因为这原是同一神话的不同表现形式啊。帝俊之即帝喾于此又得到相当的证明。

帝喾本身的神话已所剩无几，大约就是以上所说这些。《山海经·海外南经》和《大荒南经》还分别记了狄山和岳山两处葬所，大概是同一地方的不同名称。葬所虽然各有神奇物事如“文贝、离俞、久、鹰贾、延维、视肉、熊、罴、虎、豹、朱木”等，却已无神话故事可言。倒是关于帝喾的子女亲属，还有一些神话的零片散在其他各书。

首先是《左传·昭公元年》记的阏伯、实沈神话。说阏伯、实沈是高辛氏（帝喾）的两个儿子，“居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨”。高辛氏拿他两个没办法，只好把阏伯迁到商丘去，叫他主管辰星，后来商（殷）人继承了他的事业，所以辰星又叫商星；又把实沈迁到大夏去，主管参星，后来唐人继承了他的事业。这就是参、商二星东出西没、永不相见的缘由，也成了称弟兄不睦为“参商”的典故。帝喾能将他两个儿子分别派遣去管理两个星座，帝喾也就够伟大了。但是人怎样能去管理星座呢？恐怕这也是神话历史化的结果。推想古神话或者本来是说，帝喾将他闹内讧的两个儿子各化为东西两座互不相见的参、商二星，以后住在大夏的唐人和住在商丘的商人便各去奉祀一座星座，所谓“唐人是因”“商人是因”不过是这个意思。

还有就是《拾遗记》卷一所说“帝喾之妃，邹屠氏之女也……尝梦吞日，则生一子，凡经八梦，则生八子，世谓为八神”；看得出来，是《左传》“高辛氏有才子八人”的演绎，原来历史化的神话又还原作了神话，虽然还原的神话不一定就是原来的神话。

此外还有帝喾女死而为紫姑神的神话。《荆楚岁时记》说：“正月十五日，……其夕迎紫姑以卜将来蚕桑，并占众事。按《洞览》云：‘帝喾女将死，云：平生好乐，至正月，可以见迎。’又其事也。”据此，则是以帝喾女为紫姑。而民间传说又别有紫姑，见南朝宋刘敬叔《异苑》卷五，近于猥琐迷信，就不详述了。

总之，从帝喾子女的神话也可见到帝喾充分的神性。盘瓠神话前面已经讲过，是高辛帝（帝喾）的女儿与龙犬结婚，便繁衍了一个民族。后面我们还要讲东西两大民族（殷、周）的始祖都是从帝喾这个系统诞生的。虽然由于神话历史化的结果，也少不了许多牵强附会的东西在里面。

三七　始祖的诞生

神话传说中某个民族始祖的诞生，总是不平凡的。在只知先妣、不知先祖的原始母系氏族社会，人们为了要解释其种族所从来，只好托为神话，将父性的一方推之于动物、植物乃至自然现象。这叫作“感天而生”，神话也就被命名为“感生神话”。后来进入父系社会，原来的“感生神话”也随着发展演变，虽然还是“感天而生”，却又在“感天而生”之外给他寻找了一个挂名的父亲。本节所要讲的简狄生契、姜嫄生后稷的情况就是如此。《世本》说：“帝喾上妃有邰（tái）氏之女，曰姜嫄，生后稷；次妃有娀氏之女，曰简狄，而生契。”就说得清楚明白。东西两大民族始祖的父亲，都挂名在帝喾身上了。但是“生契”和“生后稷”情况是不一样的，“生契”还有情理可说，“生后稷”却颇有点牵强附会了。

《诗·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商。”“生商”就是生殷（商）民族的始祖契。其实玄鸟本身就是殷民族的始祖。这里确实只是“感天而生”，没有挂名的父亲。到《楚辞·天问》：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何嘉？”（郭沫若译：简狄深居在九重的瑶台，帝喾为什么要去引诱？打发燕子送了一对蛋去，简狄为什么吞进了口？）挂名的父亲已经有了，但还只有一个神话故事的大略轮廓。再到《吕氏春秋·音初篇》，才把一个比较详细的“玄鸟生商”故事的前半段给我们介绍出来：

有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若嗌嗌。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。二女作歌一终，曰：“燕燕往飞。”实始作为北音。

神话内容生动，富有浪漫主义情趣。天真烂漫的少女们，看见燕子飞来，“爱而争搏之”，燕子遗卵飞去，又作歌志其惆怅。这应当是原始社会留传下来的神话本貌，没有打上更多阶级的烙印。文中的“帝”，没有说是帝喾，一般只能解释为天帝。“帝令燕往视之”，就是“天命玄鸟”之意。由于《音初篇》的重点是放在“音初”即乐曲的起源上，所以神话只写出了前半段。后半段虽未写出，我们仍可根据想象补充如下：必是二女之一，即简狄，把燕子所遗的卵争取到手，另一个要去抢夺，简狄无法隐藏，只好把它噙在口里，不慎滑入腹中，后来就怀孕生了契。这里“二佚女”还没有名字，到《淮南子·地形篇》，才有“有娀在不周北，长女简翟（狄）、少女建疵”这样的记叙，使我们连姊妹俩的名字都知道了。到《史记·殷本纪》，又才把先前零片的神话，整理成为一个比较完整的故事：“殷契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”“玄鸟生商”神话正式完整地见诸文字记录的始此，然而已经历史化了。本来是天帝叫玄鸟送蛋去因孕“生契”的，这里却添上了一个挂名的父亲帝喾。然而前面我们已经说过了，帝喾其实就是天帝，也就是玄鸟。天帝、帝喾、玄鸟，本是一个演员扮演的“三位一体”的角色，现在由三个演员分开来扮演，就成了这么热闹的一出戏文。所以帝喾在这里虽是契的挂名父亲，情理上还说得过去。

契是玄鸟堕卵诞生的，而他诞生的方式，也非比寻常。《春秋繁露·三代改制》说：“契生发于背。”《论衡·怪奇篇》说“禹、（xiè）（契）逆生，闿母背而出。”也说他是从背上生出来的。但也有说是从胸膛上生出来的。《史记·楚世家》集解引干宝云：“前志所传简狄胸剖而生契。”便是其证。不管“胸剖”还是背坼，总是非同寻常。“契”有刻和开的意思，他之名契，据说就是由此而来。

诞生以后的契就没有多少神话可言了，《诗·商颂·长发》称他做“玄王”，大约意味着是玄鸟堕卵诞生的王，说他曾带领着他的民族，拨开黑暗，给大国小国送去光明。这固然是奴隶主在祭祀祖先的时候，对传说中祖先的功烈的过分夸张，但对一个作为新兴民族首领的契的身份地位说来，还是比较恰当的。后来契神话一经载入史册，被历史家们整齐改编，契就成了如《史记·殷本纪》所说的“长而佐禹治水有功，帝舜乃命契为司徒，封于商，赐姓子氏”那样一个平淡无奇的人物了。

后稷诞生神话最早的记录还是《诗经》。《大雅·生民》篇大意说，姜嫄是人类最早的母亲。她曾到神庙去祭祀，祓除她没有儿子的苦恼。偶然在回家路上踩了天帝的足拇指印，受到感应，便生了儿子后稷。后稷初生时是个大肉蛋，她害怕了，便把肉蛋丢在窄路上。牛羊都躲着走，不敢践踏。她又把肉蛋丢在树林里，偏遇着有人来砍树。她只得把肉蛋丢在寒冷的冰上，却又有大鸟飞来孵育着它。后来大鸟飞走了，后稷便从肉蛋里迸出来，呱呱地哭泣着了。这段神话只是说后稷原是姜嫄踩了天帝足印生出的儿子，有点像华胥履大人迹而生伏羲，纯粹是原始社会“无夫生子”的感生神话，神话里并没有人间的挂名的父亲。到《史记·周本纪》，神话历史化了，除重述《诗·大雅·生民》的感生神话以外，开头便说：“周后稷,名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。”和《世本》所说完全一样。

不同的是《世本》没有记感生神话，《史记》却兼记了感生神话，所以帝喾实际上成了后稷的挂名父亲。但帝喾是帝俊的化身，本是东方殷民族奉祀的始祖神，契也是他们的始祖神，为什么西方周民族奉祀的始祖神后稷也被认为是帝喾的儿子呢？这是不大说得过去的。不过，也有零片神话材料作依据。《山海经·大荒西经》说：“帝俊生后稷，稷降以百谷。”帝喾挂名为后稷的父亲，就是这样来的。这是东西方民族神话糅混的结果。当东方民族的神话占优势时，东西方两大民族的始祖便都归并在东方民族的一个总的始祖帝喾即帝俊的身上去了。所以说帝喾生契，较为合理；生后稷，则不免有些牵强附会。

后稷原本就是稷神，曾从天上把百谷的种子带到凡间（《大荒西经》：“稷降以百谷。”），但这只是关于后稷神话的零片。关于他诞生的神话，《楚辞·天问》除记有他诞生事外，还有这么几句：“（稷）何凭弓挟矢，殊能将之？既惊帝切激，何逢长之？”似乎说后稷生下不久，就能弯弓射箭，以致天帝受到巨大的震惊。从这个神话片断看，后稷原来也是个富有反抗性的英雄，并不纯粹像诗和史所描写的那么一个“艺之荏菽，荏菽旆旆”“好种树麻菽，麻菽美”的温柔敦厚的农学家。可惜只是些神话零片，有关后稷生平事业的神话，恐怕多已散亡，其详不可得闻了。

三八　尧射日及其他

按照历史的顺序，在讲舜的神话之前，还该讲一讲关于尧的神话。但是，直接有关尧的神话已经保存不多了。《山海经·中次十二经》说：“洞庭之山……帝之二女居之，是常游于江渊，……出入必以飘风暴雨。”郭璞注：“天帝之二女。”这是对的。可是后面他又力辨此二女并非尧的二女，这就不对了。不知古神话中，尧也如同其他天帝如黄帝、颛顼、帝喾等一样，既是神帝，也是人帝。《论语·泰伯》记孔子赞尧的话说：“唯天为大，为尧则之。”无意中透露出此中消息。《博物志》（指海本）卷十说：“洞庭之山，帝之二女，尧之二女也。”这就把神帝和人帝统一起来了。尧的神性，首见于《山海经》中这样一个侧面的记叙。

尧和其他天帝一样，最初传说也是天帝，后来才历史化而为人间的帝王。当他做人间帝王的时候，从现在有的少许的神话零片看，他也还是一个具有神性的英雄。下面是一些从《论衡》一书里得到的关于尧的神话零片。

《淮南书》言，……尧时十日并出，尧上射九日。（《对作》）

《淮南书》又言，烛十日。尧时十日并出，万物焦枯。尧上射十日，以故不并一日见也。（《说日》）

儒者传书言，尧之时，十日并出，万物焦枯。尧上射十日，九日去，一日常出。（《咸虚》）

这些关于尧神话的零片，都一致说是“尧射日”。所引证的书，两条是《淮南书》，一条是“儒者传书”。详“儒者传书”语意，恐怕仍是《淮南书》。可是从今本《淮南子》里，却绝找不到“尧射日”的神话，只有《本经篇》记有“尧乃使羿……上射十日”的神话。这真奇怪，难道是《论衡》的作者王充误记误引了吗？我们想不会吧，一处误记误引，绝不会处处都误记误引的。况且《淮南书》就是王充本朝人的作品，羿射日除害也不是什么秘闻。《楚辞·天问》就有“羿焉（bì）日？乌焉解羽”这样的话，难道博学的王充还会没有读到吗？但王充却在他的著作中屡引《淮南书》说“尧上射九日”或“十日”，这究竟是怎么一回事呢？

为了把事情彻底弄清楚，我们把《淮南子·本经篇》所记的一段羿射日除害神话移录如下：

尧之时十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。

看了这一段记叙，如果我们不存任何偏见的话，就会认为把射日除害诸事属之尧，似乎比属之羿更恰当些，因为后面有“万民皆喜，置尧以为天子”这样的话。那么射日除害正是尧“为天子”以前的英雄业绩，现在却是“尧乃使羿”。尧在“为天子”以前，和羿同样是庶民百姓，他凭什么“乃使羿”呢？羿射日除害，为人民立了这么大的功，“万民”何不径“置”羿“以为天子”，却要“置尧以为天子”呢？推想起来，射日除害，在《淮南子》成书的当时，必已有两种传说。一属之尧，王充所见古本《淮南子》是也；一属之羿，《天问》及《山海经》所记的羿神话零片（如《海外南经》说“羿与凿齿战于畴华之野，羿射杀之”）是也。在神话传说未定型的古代，很可能有这种情况的。其后羿射日除害之说更占优势，后人乃改古本《淮南子》“尧射日”为“尧乃使羿射日”云云，以成今本的状态。这就是王充《论衡》屡引《淮南书》都说“尧上射十日”或“九日”的缘故。如果所引确就是《本经篇》文而不是其他篇的佚文（我想不会是其他篇的佚文，因为《淮南子》不能自相抵牾），那么尧除了射日还有除害的英雄业绩——尧在古神话中，实相当于羿的地位。等到古本《淮南子》既改为今本状态，羿射日除害之说便定于一尊，尧射日除害之说便渐渐消泯乃至无闻，终于尧便由虎虎有生气的神性英雄而成为文质彬彬、“忧劳”“瘦癯”（《修务篇》）的人间帝王了。

尧本身的神话虽然保存下来的不多，却有一些接近神话的有关他的异闻可以大略谈谈。

一个是神羊断案的异闻。《论衡·是应》说：“觟（xiè zhì）者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之。有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验。故皋陶敬羊，起坐事之。”觟，又作獬豸，或作解廌，汉代法官头上戴的獬豸冠，据说就是模拟这种神羊的形状而来的。皋陶，是尧臣，见《说苑·君道》。《荀子·非相》说：“皋陶之状，色如削瓜。”杨倞注：“如削皮之瓜，青绿色。”《淮南子·修务篇》说：“皋陶马喙，是谓至信，决狱明白，察于人情。”《主术篇》说：“皋陶瘖（yīn）而为大理，天下无虐刑。’这个状貌奇特的瘖哑的法官，“决狱”这样“明白”，原来全靠神羊的帮助，事实上是神羊代替了法官的职能。

和这无独有偶，又有指佞草的异闻。《博物志·异草木》说：“尧时有屈佚草生于庭，佞人入朝，则屈而指之。一名指佞草。”辨奸别邪，除神羊獬豸而外，又增加了这种奇异的植物，这对于帮助人们识别事物倒是很方便的。这大约反映了古代人们在生产水平不高、认识事物的能力也较低下的情况下，企图借助于神物来提高他们的认识能力，以便和坏人坏事做斗争，达到安定生活、发展生产的目的。

神话性质的异闻中，还有蓂（míng）荚和萐蒲这两种被称为是“瑞草”的植物。先说蓂荚。《绎史》卷九引《田俅子》说：“尧为天子，蓂荚生于庭，为帝成历。”“历”就是日历，这种草究竟怎样会成为尧的天然日历呢？据说它是“夹阶而生”，月初生一荚，到月半就生十五荚，十六日以后，每天落一荚，到月底就落完了。第二月又开始生芙。若是遇着月小，就剩下一荚，挂在那里，焦而不落（《论衡·是应》）。你看这种设计安排，是多么巧妙！还有萐蒲。萐蒲，或又写作萐莆、萐脯。《说文》一说：“萐蒲，瑞草也，尧时生于庖厨，扇暑而凉。”据说这种草生在庖厨里，形状像莲枝，“多叶少根，如丝转而风生，主于饮食清凉，驱杀蚊蝇”（《太平御览》卷八七三引《孙氏瑞应图》）。简直有点像是我们今天的电风扇。古代人们的想象力多么丰富，已经设想到尧时候有自动日历和电风扇这类家用器物了。虽然仍只不过是幻想，却于幻想中透露出某些科学的因素；虽然被带以迷信色彩的“瑞草”之名，神话的基调却是健康的。

三九　沉湮的丹朱神话

尧的儿子丹朱，和舜的儿子商均一样，都以“不肖”著名。商均我们已经知道他就是叔均、义均，也就是那个大有创造发明的神性英雄倕了；而丹朱，又是怎样的一个人物呢？

关于丹朱，无论是历史记叙也好，或是神话传说也好，总是若明若昧，似断似续，叫研究整理的我们为难。现在我们只好就力之所及，从纷乱的神话材料和历史材料中，将快要沉湮的丹朱神话，钩稽整理出一个大概轮廓。

《山海经·海内南经》说：“苍梧之山，帝舜葬于阳，帝丹朱葬于阴。”丹朱与舜同葬苍梧，而且同称“帝”，可见在古代神话传说中，他并不像某些人编造的历史所说的那么“不肖”。

《世本》（张澍稡集补注本）说：“尧取散宜氏之子，谓之女皇，女皇生丹朱。”又说：“尧造围棋，丹朱善之。”这是说丹朱少年时代的教养。《金楼子》卷一更说：“尧教丹朱棋，以文桑为局，犀象为子。”用文桑之木为棋局，犀象之骨为棋子，这就显得富丽高华，带点神话传说的意味。

《太平御览》卷六三引《尚书逸篇》说：“尧子不肖，舜使居丹渊为诸侯，故号丹朱。”这样看来，丹朱的名字原只叫“朱”，是“居丹渊为诸侯”以后，才号称“丹朱”的。是的，《海内南经》郭璞注引《竹书纪年》说：“后稷放帝朱于丹水。”就是证明。这里是说，丹朱到丹水（丹渊）去做诸侯，是后稷将他押送流放去的。它使我们联想到另一个神话残片：“稷为尧使，西见王母，拜请百福，赐我嘉子。”（《易林·坤之噬嗑》）后稷曾经作为尧的使臣到西王母那里去，请求那个福善之神赐给他一个好儿子，结果却是事与愿违，得到的是个“不肖子”丹朱。因而又是原先那个到西王母那里去求“嘉子”的后稷，仍然负了使命，“放帝朱于丹水”。这就把两个神话残片连缀起来了。

丹朱所居的丹水，也有带神话性的异闻。《水经注·丹水》说：“（丹）水出丹鱼，先夏至十日，夜伺之，鱼浮水侧，赤光上照如火，网而取之，割其血以涂足，可以步行水上，长居渊中。”丹朱在联合苗民和他的父亲尧作战的军事行动中，可能也让他的水兵们采用了这种以丹鱼血涂足、“步行水上，长居渊中”的巫术性质的特技的。这个神话残片，又可以从合理的推想中得到连缀。

丹朱曾联合苗民和他的父亲尧作战，有以下这么一些神话传说片断作为根据。《海外南经》说：“三苗国在赤水东，其为人相随。”郭璞注：“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之，有苗之民，叛入南海，为三苗国。”起初这一族人住在丹水，曾举兵抗尧。《汉学堂丛书》辑《六韬》说：“尧与有苗战于丹水之浦。”《吕氏春秋·召类》说：“尧战于丹水之浦以服南蛮。”苗、蛮一声之转，服南蛮也就是战有苗。而丹水恰是丹朱的放逐之地，苗民又反对尧以天下让舜，那么丹朱和苗民的关系也就可想而知了。所以《庄子·盗跖》说：“尧杀长子。”尧的长子，就是丹朱（见《吕氏春秋·去私》高诱注）。尧杀丹朱，当就是战丹水、“服南蛮”的结果。

《海外南经》说：“（huān）说头国在其南，其为人人面有翼，鸟喙，方捕鱼。或曰朱国。”郭璞注：“兜，尧臣，有罪，自投南海而死。帝怜之，使其子居南海而祠之。画亦似仙人也。”据近人研究，说头、兜及朱，都是丹朱一名的异称（邹汉勋《读书偶识》卷二）。郭注所谓“尧臣”者，实在就是尧的儿子；所谓“有罪，自投南海而死”者，就是丹朱兵败怀惭，走上了这条末路。这和前面所说“尧杀长子”的传说是并不矛盾的，毋宁倒是恰好证成其说。所谓“帝怜之，使其子居南海而祠之”者，那是说丹朱的妻儿本随丹朱败逃南海，丹朱死后，他的家族就在那里留居下来，其后子孙繁衍，就成了头国或朱国。尧也就听之任之，赦而勿究了。头国或朱国，正确的名称，其实该叫丹朱国。此国不远，便是三苗国。“三苗国……其为人相随”：图画中表现的，可能就是拥护丹朱的苗民们，相随着他，远徙南海的景象。

丹朱的神话传说，从始到终，用现有的零片材料拼凑起来，大约就是这样。除此而外，又还有一个比较特殊的神话零片。《南次二经》说：

柜山……有鸟焉，其状如鸱而人手，其音如痺，其名曰（zhū），其名自号也，见则其县多放士。

这个“其名自号”为的鸟，我疑心就是丹朱神话的一段异闻，理由有四：一、鸟的“”和本名为“朱”的丹朱名称相同；二、此鸟和丹朱子孙聚居而成国的罐头（丹朱）国同在南方；三、头国人“人面有翼”和鸟的形状相似；四、丹朱被后稷秉尧之命“放”于丹水，而此鸟“见则其县多放士”，均同有被“放”之悲。因此此经所记鸟，当就是丹朱神话的异闻，可能传说此鸟是丹朱死后魂灵之所化。人化为鸟，古神话中不乏其例，如女娃化精卫、鼓化鸟、钦化大鹗、杜宇化杜鹃，等等。如果即丹朱所化，那么就表示人们对他是有着某种哀思了。

曾经儒家之徒修润过的《书·益稷》借禹的话说：“无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作，罔昼夜（é），罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世。”把丹朱描写得一塌糊涂，恐怕多半不大可靠，我们只好小心谨慎地使用这类材料。

丹朱的神话传说，反映了从原始社会到阶级社会过渡期间，已经开始有了把“天下”当作私有财产的思想意识，以至为了争“天下”，虽亲如父子，也不得不在战场上鏖兵。从公私观念上讲，直当然在尧而曲在丹朱，宜乎他要以败亡告终。但是，某些地方还流露出人们对于他的哀思。这就有待我们将从散亡中搜寻到的零星神话材料，更做细致的研究，以对丹朱做出进一步的认识和评价。

四◯　舜服野象

前面我们已经说过，舜即帝俊，他的神格原本是天帝，以后才从天帝降为人帝的。拿《山海经》这部保存神话资料最丰富的书来说吧，其中也有若干舜神话的片断，有些片断仍看得出来做天帝的他的身影的。例如下面两个：

舜妻登比氏，生宵明、烛光，处河大泽，二女之灵，能照此所方百里。（《海内北经》）

帝舜生无淫，无淫降臷（dié）处，是谓巫臷民。巫臷民朌姓，食谷。不绩不经，服也；不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。（《大荒南经》）

前条使我们很容易联想到帝俊的两个妻子羲和与常羲，她们是生日月的女神，她们所生的日月，光照大千世界。舜的两个女儿宵明、烛光，“处河大泽”，其“灵”也“能照此所方百里”（《淮南子·地形篇》作“方千里”），范围大小虽有所不同，性质却是一样，二者当出于同一传说的分化。后条叙写舜的后裔巫臷民所处的境地，那么得天独厚，简直就是人间乐园。这在古人的设想中，自非神裔莫办。从这两段，尚可看出原属天帝的舜的身影。而此外的一些零星片断：如舜葬所、舜台、舜所浴渊等中，就看不出什么来了。尤其是舜葬所，虽然《海内经》《大荒南经》《海内南经》都有记述，但都说是葬于苍梧，和史传所载并无异辞。看得出来，舜已经开始以一个人帝的身份而出现了。

舜从神降为人，人化以后的舜，起初仍然是一个神性的英雄，他毕生最大的功业，就在于驯伏野象。但是，神话逐渐演变为历史，舜服野象的神话，就变成了《楚辞·天问》所说的“舜服厥弟”——舜和他的名叫“象”的傲狠的弟弟所做斗争的传说了。虽说这样，舜确实还在尧二女——两个具有神性的姑娘——的帮助下，和以弟弟象为代表的整个舜全家作过斗争，终于击败了他们想要害死他的阴谋，整个故事还是具有着浓厚的神话意味的。后来再经儒家之徒删削、篡改，干脆便成了宣扬“孝弟之道”的家庭伦理故事，而英雄舜也被装扮成了列于“二十四孝”之首的大孝子，这真是为人们始料所不及的。

现在须要努力扫清尘氛，恢复神话的本来面目。先说“舜服厥弟”，实际上应当就是舜服野象——舜的弟弟象，本来就是一头野生的、长鼻大耳的动物象。

何以知其然呢？这是有证据的。

《史记·五帝本纪》正义引《括地志》说：“鼻亭神在营道县北六十里。故老传云，舜葬九疑，象来至此，后人立祠，名为鼻亭神。”非常奇怪，后人给舜的弟弟象所立的祠，竟称“鼻亭”，祠的神主，竟称“鼻亭神”。鼻，本来是动物象的最大特征，现在却用到人的身上来了。难道人的象和动物象二者之间有什么关联吗？

答曰：有的，而且关联还很早。《孟子·万章篇》说：“象至不仁，封之有庳。”《史记·五帝本纪》正义说：“《孟子》曰：‘封之有庳。’音鼻。”原来“有庳”就是有鼻。鼻，居然作了象的封地的名称，那么人的象和动物的象之间的关系，岂不就可想而知了吗？

这以后，诸书对象封地的记载，就干脆以“鼻”易“庳”了。例如《汉书·武五子昌邑哀王髆（bó）》说：“舜封象于有鼻。”《后汉书·袁绍传》说：“象傲，终受有鼻之封。”《三国志·魏书·乐陵王茂传》说：“昔象之为虐至甚，而大舜犹侯之有鼻。”，等等。“有鼻”当然是对的，因为“鼻”是正字，而“庳”则是“鼻”的借字。

不仅此也，《史记·五帝本纪》正义引王隐《晋书》还说：“泉陵县北部东五里有鼻墟，象所封也。”《路史·发挥五·辨帝舜冢》罗苹注也说：“始兴有鼻天子冢、鼻天子城，……昔人不明为何人，乃象冢也。”凡此封地、葬所，等等，都把动物象的特征的鼻，来做了人的象的称号。“鼻天子”三字，尤其生动形象。因而不能不教人怀疑人的象在最古神话中，就是一头长鼻大耳、凶猛难驯的野象。它是被著名的猎人舜，在“洞庭之山、帝之二女”的帮助下，经过几番激烈的战斗，才终于驯服的。

舜，古称虞舜（《书·尧典》），又叫有虞氏（《礼记》《国语》）。所谓“虞”，是什么意思呢？《潜夫论·志姓氏》说：“舜姓虞。”《尧典》孔颖达疏说：“虞，地名，尧封舜于虞，遂为天子之号。”这些恐怕都是后起之说，未足为据。虞舜的虞，实当是《易·屯》“即鹿无虞，惟入于林中”的“虞”；也是《书·舜典》“咨益，汝作朕虞”的“虞”。这个“虞”，古注以为是“掌山泽之官”，其实在还未设官分职的原始时代，“虞”应当就是山林中的猎手。所谓虞舜，翻成现代话，就是猎人舜。

于是，舜象斗争神话的最早面貌就容易看清楚了。舜，这个生长在丛莽中的勇敢的著名猎手，在和野象的斗争中，由于野象的凶悍狡谲，几番险遭它的毒手。后来靠了天女的帮助，才终于战胜野象，使它开始在农业上为人类服役。而猎人的舜，也因为建了大功业，为人民所拥戴，终于成了他们的领袖。

这当然不是凭空臆想。除以上所说而外，还可以找出一些证据。《吕氏春秋·古乐篇》说：“商人服象，为虐于东夷，周公乃以师逐之，至于江南。”可见古代殷（商）民族原是服象的，到周公时代，且能把所服的象使用到战争上去。卜辞卜田屡有获象的记载，知道象在殷代黄河流域一带还长期生存过。甲骨文“象”字作，作为这种动物的长鼻正确地在图画中显现出来；“为”字作，画的就是人手牵象的光景：都表现了观察的精细。更从“为”字的字义推想，古代殷民族的驯服野象，恐怕还在驯服牛马以前。舜所居住的地方叫“妫”（《书·舜典》），从女从为，恰又和“商人服象”的传说有关。作为殷民族始祖神的舜，古代有驯服野象的神话流传，岂不是合乎情理的事吗？

而且以前的古籍中，还屡有“舜葬苍梧，象为之耕”（《墨子间诂》辑《墨子佚文》《论衡·偶会》等）这样的记载，是说舜死后象曾来为他耕过祀田。舜在生时，也真有役使象耕田的民间传说。近代坊间所出《二十四孝图说》，首绘“大舜耕田图”，舜所使用的牲畜，就是长鼻大耳的象，便是明证。

总上所论，我们可以下一断语说，《楚辞·天问》所说的“舜服厥弟”，在最古的神话中，其实就是舜服野象。

四一　“鸟工”“龙裳”

舜服野象的神话，到后来，就演变成为“舜服厥弟”——舜和他的一个名叫“象”的弟弟矛盾斗争的民间传说了。这个民间传说的大概轮廓，被记录在刘向校录的《列女传》里。从其内容看，是充分富有神话因素的。但是今本《列女传》则已经经过儒家之徒的篡改，弄得面目全非了。好在主要的情节，“完廪”和“浚井”二事，还保存在《楚辞·天问》洪兴祖补注所引的古本《列女传》里：

瞽（gǔ）叟与象谋杀舜，使涂廪。舜告二女。二女曰：“时唯其戕（qiāng）汝！时唯其焚汝！鹊如汝裳，衣鸟工往。”舜既治廪，戕旋阶。瞽叟焚廪，舜往飞。复使浚井。舜告二女。二女曰：“时亦唯其戕汝！时其掩汝！汝去裳，衣龙工往。”舜往浚井，格其出入，从掩，舜潜出。

所引文字或有讹误之处，只能观其大意。例如文中所说“戕旋阶”，就不大好懂。推想起来，“戕”字或因上下文有“戕汝”字样而衍，中间又漏掉一个“捐”字，“旋捐阶”，这就好懂了：舜上去涂廪，瞽叟马上从下面抽掉梯子；“捐阶”就是去梯的意思。又“鸟工”“龙工”也有点莫名其妙。好在郭璞注《山海经·中次十二经》“洞庭之山，帝之二女居之”时，说了这么一句话：“二女能以鸟工龙裳救井廪之难”，给我们找到了一把解答此二语意义的钥匙。“鸟工”“龙工”，当就是鸟裳、“龙裳”，是两种绘饰着鸟形、龙形彩纹的施了法术的衣服。舜在尧二女的帮助下，穿了“鸟工”“龙工”衣服，化身为鸟为龙，逃避了瞽叟和象（当然主要是象，《史记·五帝本纪》所谓“本谋者象”便是）叫他“涂凛”“浚井”所给予的暗害。但是一到今本《列女传·有虞二妃》里，这些都没有了。请看：

瞽叟与象谋杀舜，使涂廪。舜归，告二女曰：“父母使我涂廪，我其往？”二女曰：“往哉！”舜既治廪，乃捐阶。瞽叟焚廪，舜往飞出。象复与父母谋，使浚井。舜乃告二女。二女曰：“俞，往哉！”舜往浚井，格其出入，从掩，舜潜出。

在这里，舜和二女都成了孝子孝妇，逆来顺受，毫无反抗地遵命去上圈套。不但没有了“鸟工龙裳”的神话叙写，连二女说话中表露出来的焦灼与关爱的情绪都没有了。有的只是“往哉”，或者还模仿《尚书》的口吻：“俞，往哉！”翻成现代话就是：“好呀，去吧——去送死！”和古本两相对照，篡改的痕迹是一目了然，但是篡改的手法却并不高明。“往哉”之类不用说了，就是在“舜往飞出”“舜潜出”等删改未尽的地方，也还留下了神话的尾巴，教人能隐约猜想到二女曾替舜出过神妙的主意，否则他何由而能“潜出”或“飞出”呢。

《列女传》篡改不知始于何时。今所传《古列女传》凡八篇，乃是宋代曾巩校录的。曾巩校录此书，在他的《叙录》里有几句值得注意的话：

其（刘向）言象计谋杀舜，及舜所以可脱者，颇合于《孟子》。然此传或有之，而《孟子》所不道者，盖亦不足道也。

后面三句有点不大好懂。“之而”两个字似乎是冗赘。若是去掉这两个字，意思就好懂了。大意是说，刘向校录的《列女传》所叙舜象事，大体上都合于《孟子》，但也有《孟子》所不道的，那本来是不足道的。我疑心这很可能就是舜象事被曾巩篡改以后“此地无银三百两”的欲盖弥彰的自白。曾巩被称为是“唐宋古文八大家”之一，是一个纯粹儒家之徒的卫道派，完全有可能做这种篡改的工作。大部分已经篡改过了，所以说它“颇合于《孟子》”，多少还留下点神话的尾巴（尤其是涂廪、浚井以后“二女乃与舜药浴注豕（shǐ，通“屎”）”的神话，整段情节都是《孟子》所没有的），故又说“然此传或有之，而《孟子》所不道者，盖亦不足道也”。

《列女传》刘向自称曰“校”（见《初学记》卷二五引《刘向七略别录》），则该书在刘向时代已有成书，故得校而录之，非其自撰可知。其书最迟也当成于西汉初年，说不定部分材料还是来自先秦旧籍。至于舜象斗争传说流行在民间口头的，想必就更早了。《楚辞·天问》说：“舜服厥弟，终然为害；何肆犬豕，而厥身不危败？”就是舜象斗争传说中的一节，今本亦记有之，那是删改而未尽的。不过旧注把后二语释为“言象无道，肆其犬豕之心”，那是释错了。闻一多《楚辞校补》说：“为害者象，受害者舜，是‘厥身不危败’谓舜身，‘肆犬豖’亦当属舜言。”这是对的。但“肆犬豕”究当作何解呢？闻氏说肆读为（sì），《广韵》曰：“，注也。”犬豕就是注犬矢，舜浴了狗屎，“厥身”就“不危败”了。这和今本《列女传》后段所记的“瞽叟又速舜饮酒，醉将杀之。二女乃与舜药浴注豕（各本‘注豕’作‘汪遂’，‘遂’字从下读，非，亦从闻一多校改），往，舜终日饮酒不醉”相合。可见舜象斗争的民间传说是由来已古的了。《孟子·万章篇》已记了这段传说，无药浴事，涂廪、浚井二事也记得简单模糊，盖已根据儒家的伦常观念有了较大的润饰。

总之，舜象斗争神话，舜服野象神话是最古的；然后才是“舜服厥弟”神话：舜在尧二女的帮助下（正如《列女传》所说，“（舜）每事常谋于二女”），和他那傲狠的弟弟象做斗争，终于取得最后胜利——可说是次古的神话；最后，才是儒家之徒篡改神话为历史的家庭伦理故事。在这里，神话性一点也没有了，二女的作用也看不见了，有的只是奴隶社会和封建社会统治者宣扬的道德楷模。这篡改是从《孟子》就开始了的，到宋代曾巩校录《列女传》，还在继续。把古本《列女传》幸而保存下来的一点神话材料又篡改还原，求“合于《孟子》”，以成今本的状态。这就是舜象斗争神话发展演变以及材料被篡改的大概情况。

四二　舜的亲属

舜服野象神话演变成为叙写家庭矛盾纠纷的民间传说，由于神话把视野从丛莽转移到了家庭，自然就使舜有了一大批亲属。这些亲属，都有若干值得从神话传说的角度来研讨的问题，现在我们就分别来把他们讨论一下。

首先是舜的弟弟象。关于他，前面已经说得很多，现在单讨论他“封之有庳”的问题。这本来是孟轲的学生万章向他老师提出的疑问。万章问：“象日以杀舜为事，立为天子，则放之，何也？”意思是说，像象这样一个蓄意杀舜的坏家伙，舜做天子以后，为什么不干脆把他杀掉，却流放他到有庳就算了？孟轲的回答却是：“封之也，或曰放焉。”意思是说，是封他在有庳的啊；有人说是流放，那是不实在的。这样才引起万章“象至不仁，封之有庳，有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎”的带点愤激情绪的更大的疑问。然后又是孟轲那一套“仁人之于弟也，……亲爱之而已矣。……封之有庳，富贵之也”的儒家伦理道德“亲其所亲”的卑鄙的说教。可见就在孟轲当时，对于象的处置问题，已有“封之”和“放之”两种不同传说而后者似更占优势。孟轲一口咬定说是“封之”，而且还谈出一套何以要“封之”的大道理，以后在以儒家思想为统治思想的长时期封建社会中，“象封有鼻”说就定于一尊了。其实在先秦时代，人们对象的处置问题，还是众说纷纭的。《庄子·盗跖篇》说：“舜流母弟。”“流”的意思接近“放”，似乎比“放”更重一点。《韩非子·忠孝篇》说：“象为舜弟而（舜）杀之。”那就比“流”和“放”都更要重。推想舜服野象神话的本来面貌，对于野生象的处置，恐怕就是如万章所说的“放之”吧。“放之”者，就是将英雄舜所驯服的象安顿在一个固定的地方，为人服役、任人观览的意思。以后从四面八方跑来看野象的人们，就以象的最大特征给这地方取了个名字，叫“有鼻”，或“鼻墟”。“鼻墟”的名称更有意思。古称居地为墟。北方叫赶集为趁墟，野生象安顿之地，由于观览人多，渐渐热闹起来，形成集市，故曰鼻墟。后来由于神话演变，更由于儒家之徒有意识的篡改和鼓吹，“有鼻”或“鼻墟”就成了去作“诸侯”的象的封地了。

其次是和象同谋杀舜表现得最积极的舜的父亲瞽叟。“焚廪”的是他，“下土实井”的是他，后来“速舜饮酒，醉将杀之”的又是他，一个瞎老汉似乎担当不了这么多重要的工作。所以《史记·五帝本纪》正义引孔安国说：“无目曰瞽，舜父有目不能分别好恶，故时人谓之瞽；配字曰叟。叟，无目之称也。”这种解释是比较合理的。瞽叟杀子，恐怕正是民间传说中给予这个“有目不能分别好恶”的人的恶谥（shì）。不过“瞽叟”当作“瞽瞍”才对。

再其次是舜的妹妹㪙（kě）手。今本《列女传》作“繫（jī）”。《列女传补注》作者王照圆说：“舜女弟名‘㪙手’，俗书传写，误合为‘擊（jī）’字。又误为‘繫’字。”正是这样由“㪙手”而误为“繫”的。《列女传》记象谋杀舜的“涂廪”“浚井”“饮酒”三件事以后，紧接着说：“舜之女弟繫怜之，与二嫂谐。”仿佛㪙手和“二嫂”之间，起先也有某些矛盾，所以累次害舜的阴谋，㪙手也知而不告似的。这未免表现得她太冷酷，和下面我们就要讲到的有关她的情况有些不符。不如《路史·后纪十一》注说：“世传瞽叟与象每欲杀舜，其妹㪙首每为之解。”这样更恰当些。

㪙手，为什么名叫“㪙手”呢？《世本》（张澍稡集补注本）说：“㪙首作画。”首、手古通用无别，㪙首即㪙手，《汉书人表》正作㪙手。《说文》三说：“㪙，研治也，从攴，果声。”用《说文》解释㪙手，就是以手治事的意思。丁山《中国古代宗教与神话考》（页436）说：“当工具尚未发明以前，人类一切生产，都靠两手直接劳动；在刀笔尚未发明以前，当然是徒凭两只手。在西班牙阿尔塔美拉洞所发现的旧石器时代的壁画之中，曾发现两只红色的手像，可以证明那时绘画的艺术可能是徒手涂抹成功的。中国古代史上果尔有㪙手其人，她的时代应在尧舜之前数千年，即考古学上所谓的旧石器时代，仓颉造字也瞠乎其后了。那么，㪙手作画一语，反映中国的图画在草昧时代，没有工具，是使用两只手创造出来的。”这段话说得不错，而且给舜服野象神话提供了产生的时代背景，可供参考。作为一个原始艺术家的㪙手，无论神话传说如何演变，当仍有其最初的艺术家的良心，绝不会参与家族中人害舜的阴谋，或是知其阴谋而始终缄默不告的。

最后说到尧二女。尧二女的前身本是“（天）帝之二女”，前面我们已经说过了，现在还把作为“（天）帝之二女”的尧二女的完整的图画再现一下：

洞庭之山，……帝之二女居之。是常游于江渊，澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。是多怪神，状如人而载蛇，左右手操蛇。多怪鸟。（《山海经·中次十二经》）

这里并没有对“帝之二女”作直接描写，但是二女所居的环境，和出入洞庭时一般天神所具有的肃杀气氛却显现出来了。无怪二女能以其神力助舜驯服野象，当神话演变为家庭矛盾纠纷时，犹“能以鸟工龙裳救井廪之难”。

二女古未有其名，《尸子》（辑本）始说：“尧妻之（舜）以媓（huáng），媵（yìng）之以娥。”到《列女传》才正式说：“有虞二妃，尧之二女也，长娥皇，次女英。”从此娥皇、女英就成为她俩的定名了。

有关二女神话，除《山海经》《列女传》所记的而外，《博物志·史补》所记“尧之二女，舜之二妃，曰湘夫人。帝崩，二妃啼，以泪挥竹，竹尽斑”那段神话，也最使人艳称。以后《述异记》《独异志》《群芳谱》等书也都有大同小异的记叙，形成诗文典故。而屈原《九歌》中《湘君》和《湘夫人》两篇，说者谓写的就是娥皇和女英，可见二女神话流传之早。

四三　羿射日除害

羿这个神话中的英雄人物，他的事迹，每每容易和历史传说中夏代有穷国国君后羿的事迹相混。《楚辞·天问》已经露其端倪：

帝降夷羿，革孽夏民，胡䠶（shè，射）夫河伯而妻彼雒嫔？冯珧利决，封豨是䠶，何献蒸肉之膏而后帝不若？浞娶纯狐，眩妻爰谋，何羿之䠶革而交吞揆之？

前八句是羿的事，后四句是后羿的事，然而《天问》把它们都搅混在一起了。以后诸书，常有这种搅混的现象。作为同属神话传说中的英雄人物，他们的事迹有混同处，原无足怪。但是若从整理的角度看，便须将他们放在历史的肩架上，加以区分。汉末高诱注《淮南子》，还知道这种区分。他注《氾论篇》“羿除天下之害，死而为宗布”云：“是尧时羿，非有穷后羿也。”注《俶真篇》“是故虽有羿之智而无所用之”云：“是尧时羿，善射，能一日落九乌，缴大风，杀窫寙，斩九婴，射河伯之智巧也；非有穷后羿也。”我们觉得这种区分是正确的，也是必要的。单从名称上看，“后羿”的“后”，就有国君的意思，后羿简称为羿还可以，羿称后羿却是绝对不可以的。至于二人的事迹，尤其须要分辨清楚才行。

神话中英雄羿的事迹，主要是射日除害。后羿的传说中却没有这方面的传说。《左传·襄公四年》说：“在帝夷羿，冒于原兽，忘其国恤，而思其麀牡”。那是说他不恤国事，只喜欢打猎。《离骚》说：“羿淫游以佚田兮，又好射夫封狐。”也是说他只喜欢打猎。而打猎却不是除害。神话中更没有后羿射日的神话。虽然有人把羿射日当作是后羿射日，那是他自己弄错了，古书的记载是没有的。

羿射日除害神话，首先见于《山海经·海内经》：

帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。

“百艰”，就当包括羿射日除害的全部神话故事在里面——我们相信这段简短的记叙就是羿射日除害神话最早的大体轮廓。有两点值得我们注意。一是羿原是天帝帝俊派遣他下凡去“扶下国”、去“恤下地之百艰”的，羿的身份是天神，不仅仅是神性英雄而已。二是羿不属于历史上的任何时代。古神话中诸神的行迹，如夸父追日、共工触山、刑天断首等，也都是不属于历史上的任何时代的。

但是，到了《淮南子·本经篇》，却把羿射日除害神话放在“尧之时，十日并出”的历史的肩架上了，从此，羿就成了尧时代的一个神性英雄。不过《淮南子》的这段记叙本来有些疑问，我们在前面“尧射日及其他”节中已略有申述，此不多赘。

羿射日除害神话，先秦古籍已有一些零片记叙。《楚辞·天问》说：“羿焉（bì）日？乌焉解羽？”这是说羿射日的。《天问》又说：“冯珧利决，封豨（xī，猪）是䠶（shè）。”这是说羿除诸害之一的封豨即大野猪的。《山海经·海外南经》说：“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾。一曰（持）戈。”《大荒南经》说：“大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。有人曰凿齿，羿杀之。”这是羿除诸害之一的凿齿的。这些零片记录，都没有把羿放在一个特定的历史时代。

关于羿射日，我们留在下节“‘十日’始末”中再详细讲，现在先讲羿所除的诸害。按照《淮南子》安排的顺序，有凿齿、九婴、大风、䝟貐、修蛇、封豨共六种。

先讲凿齿。据《山海经》所记，凿齿能“持盾”或“持戈”向羿作战，又称“有人名曰凿齿”（《淮南子·地形训》有凿齿民），似乎是一个人形的怪物。高诱注《淮南子·本经训》，又补充了如下几句：“凿齿，兽名，齿长三尺，其状如凿，下彻颔下。”这就使我们对凿齿有了更深刻的印象：大约是一个半人半兽的怪物。

其次是九婴。九婴是怎样的一个怪物呢？高诱说：“九婴，水火之怪，为人害。”好像他也说不大清楚。据我们推想，“九婴”的“婴”，或当作‘”。《释名·释形体》说：“咽或谓之。”九婴，是说这怪有九条咽喉，那就该是一个能喷水也能吐火的九头怪了。古书无闻，推想如此。

还有是大风。高诱注说：“大风，风伯，能坏人屋舍。”是的，大风就是风伯，然而这风伯又当是谁呢？我们以为其实就是海神而兼风神的禺强。禺强所过之处，不但拔木伐屋，而且还在风中带来大量的疟疠（lì）病毒。所以羿要“缴大风”——用拴在绳子上的箭去射他一箭了。甲骨文风字和凤字无别，凤字作或，画的就是一只孔雀。古时我国中原一带气候较热，像象和孔雀这类热带动物都是有的。人民想象这种鸟的特大者，必定性情凶悍，能伤害人畜。它的翅翼所掠过的地方，总似乎有大风伴随。因此就把它来作了风的象征，造字时风、凤二字就没有什么区别了。

再其次是䝟貐。䝟貐《山海经》作窫窳，原是一个人面蛇身的天神，后来被贰负和他的臣子危共同设计谋害死了。黄帝叫昆仑山的诸巫拿不死药将他救活转来，这以后他大约就再也没有恢复本形。《海内经》说它“龙首”，《北山经》说它“如牛而赤身、人面马足”，《尔雅·释兽》却又说它“类，虎爪，食人，善走”：真是各说不一。如果这种怪兽和原本是人面蛇身的天神窫窳真有关系的话，那么它就太不幸了：既死于贰负和危的谋害，又死于羿的神弓神箭。

还有就是修蛇，修蛇即所谓长蛇、大蛇、巴蛇，《山海经》中多记有之。《海内南经》说：“巴蛇食象，三岁而出其骨，君子服之，无心腹之疾。”《楚辞·天问》也说：“一蛇吞象，厥大何如？”羿在洞庭所“断”的蛇就是这种蛇。《路史·后纪十一》注引《江源记》说：“羿屠巴蛇于洞庭，其骨若陵，因曰巴陵。”巴陵在现在湖南省岳阳县西南隅，起初传说是羿屠巴蛇所积的陵，后来竟成了郡县的名称，可见羿射日除害神话的深入人心。

最后是封豨。“擒封豨于桑林”，羿在成汤祷雨的桑林那个地方生擒活捉住了大野猪。大野猪看来虽是平常的生物，没有什么神奇，但在古代，它却被认为是和修蛇一样为害人间最烈的生物。“封豕长蛇”已成为对那种心怀叵测、祸害极大的个人或国家的称呼。《左传·定公四年》说：“吴为封豕长蛇。”便是其例。

到此为止，七害俱除，羿这个中国神话中的神性英雄，很有点像希腊神话中的那个干了十二件困难工作的赫克利斯一样，又昂首阔步，去迎接新的战斗去了。

四四　“十日”始末

羿“上射十日”——“十日”原是天帝帝俊的儿子，是帝俊的妻子羲和所生的。他们住在东方海外的汤谷，“谷中水热”（郭璞注语）如汤，因名“汤谷”。“十日”就住在汤谷的扶桑树上，“九日居下枝，一日居上枝”（《山海经·海外东经》）“一日方至，一日方出”（《大荒东经》），轮流出去值班。

他们出去值班的时候，还由他们的妈妈羲和特地驾了六条龙挽的车子，伴送他们出去，开始了太阳一天运行的行程。《淮南子·天文篇》说：

日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓朏（fěi）明；至于曲阿，是谓旦明；至于曾泉，是谓蚤（早）食；至于桑野，是谓晏食；至于衡阳，是谓隅中；至于昆吾，是谓正中；至于鸟次，是谓小还；至于悲谷，是谓（bù）食；至于女纪，是谓大还；至于渊虞，是谓高舂；至于连石，是谓下舂；至于悲泉，爰止羲和，爰息六螭，是谓县车；至于虞渊，是谓黄昏；至于蒙谷，是谓定昏。

日入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦，行九州七舍有五亿万七千三百九里。

以上所引“爰止羲和，爰息六螭”八个字，是据《初学记》卷一引古本《淮南子》改的。今本作“爰止其女，爰息其马”，就觉得一方面神话的意味减少了，另方面“爰止其女”，“其女”二字也不知何指。古本“爰止羲和，爰息六螭”八个字不但神话意味浓郁，而且人物记叙明确，羲和就是羲和，是十个太阳的母亲，不是任何“其”他的“女”。古本《淮南子》这两句话正确无误，改本实在浅薄无聊。《初学记》“是谓县车”句下还引高诱注说：“日乘车驾以六龙，羲和御之。日至此而薄于虞泉，羲和至此而回六螭。”今本并脱去之。这几句注释，使我们更加明白羲和所担负的伴送她的太阳儿子运行的任务：她把每天轮流出去值班的儿子一直送到悲泉，至此而后，她就得赶着六龙驾的空车回去。剩下的一段短短行程，只好让她的太阳儿子单独行去。太阳到了虞渊，就是李商隐诗所谓的“夕阳无限好，只是近黄昏”的“黄昏”时候，到此为止，太阳就走完他一天的行程了。这就是古人设想中太阳一天运行的光景，它是何等的细致生动！又是何等的雄浑壮丽！

然而不知何故，原来安排好的“一日方至、一日方出”的轮流值班秩序，一下子被打破了，“十日并出”，而且还确定是在“尧之时”。这个乱子闹得可真不小。由于“十日并出”，不单“焦禾稼、杀草木、而民无所食”，并且还引起“䝟貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害”。因而连天帝帝俊看见他的儿子们所造成的祸患，也不能不马上“赐羿彤弓素矰”，叫他“去恤下地之百艰”。“百艰”当中，自然应包括首要的“十日并出”的祸患在内。这就给做天帝的帝俊造成一个很矛盾的局面：叫羿去诛妖除怪是容易的，可又怎样能叫他同时去对付这十个横行不法的太阳儿子呢？

推想起来，如果按照帝俊的意图，当然不过是叫羿去威吓威吓他的太阳儿子们便算了。书缺有间，其详不可知。哪知羿一下去，就认真地干了起来，“仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼，故留其一日”（《楚辞·天问》王逸注）。这就是正直无私的英雄羿对造成巨大灾祸的“并出”的“十日”的严厉惩罚，表明他并没有按照天帝的意图办事。

《天问》说：“冯珧利决，封豨是䠶，何（羿）献蒸肉之膏而后帝不若？”王逸注：“蒸，祭也；后帝，天帝也；若，顺也。言羿猎䠶封豨，以其肉膏祭天帝，天帝犹不顺羿之所为也。”这条注释大体上是正确的，只是还稍稍有点把羿混同于后羿。羿不是去什么“猎䠶封豨”，而是去“擒封豨于桑林”，为民除害。羿擒获了封豨，七件功业俱毕，就把封豨肉剁来做成肉膏，奉献给天帝帝俊。满以为帝俊会酬奖他的功劳，哪知道帝俊却“不顺羿之所为”。在这里，帝俊派遣羿下凡去“恤百艰”和羿“仰射十日，中其九日”之间的矛盾，便无情地显露出来了。这就是英雄羿悲剧的开始，这个悲剧还要一步步地发展下去，一直将羿推向悬岩下的深渊。

至于十日的终局，比起羿的坎坷生涯，却要简单多了。《庄子·秋水篇》成玄瑛疏引《山海经》（今本无）说：“羿射九日，落为沃焦。”这就是十日的结束，终局：九个太阳落在大海里变成了沃焦了，还剩一个太阳继续照耀世间，执行以往的任务。但“沃焦”又是什么呢？《古小说钩沈》辑《玄中记》说：

天下之强者，东海之沃焦焉，水灌之而不已。沃焦者，山名也，在东海南，方三万里，海水灌之而即消，故水东南流而不盈也。

“沃焦”又名“尾闾”。《文选·养生论》注引司马云：“尾闾，水之从海水出者也，一名沃燋，在东大海之中。尾者，在百川之下，故称尾；闾者，聚也，水族聚之处，故称闾也。在扶桑之东，有一石方圆四万里，厚四万里，海水注者无不燋尽，故名沃燋。”这又是有别于“归墟”的“百川注海而不盈”的另一种神话性的解释。原来在“扶桑之东”，有这么滚热发烫的一块大石头，“方圆四万里，厚四万里”，“海水注者无不燋尽”，所以能够吸收百川的水。现在据说羿所射的九日，都“落为沃焦”了，就更给沃焦的神异性以有力的支持：东海下面那块吸尽百川水的大石头，原来是九日的残骸所化，无怪它还有那么大的炎热。于是这就顺利完成了推原神话所要达到的使命。

四五　羿“射河伯，妻雒嫔”

中国神话，由于大量散亡，只剩下些零星片断。在片断与片断之间，常留下一些空白，教人难于索解。例如现在要讲到的羿“射河伯、妻雒（luò）嫔”神话，就是这样。

《楚辞·天问》说：“帝降夷羿，革孽夏民，胡䠶夫河伯而妻彼雒嫔？”整个神话的模糊影像就保存在这几句问语之中。大意是说，天帝派遣羿下凡，原是要他去解除下方人民的忧患，为什么他竟射伤河伯，而把河伯的妻子雒嫔霸占为自己的妻子呢？《天问》提出的这个问题，确实是羿神话中的一大矛盾：不知射日除害的英雄羿，为什么竟会做出这样不义的事来。

《天问》揭示的这个神话零片，从未见于其他古籍记录，不但是先秦古籍，连汉以后的古籍也从未有提到的。而且它又以问语的形式提出。由于神话材料的散亡，人们对于这个奇兀的问题，两千多年以来，一直未能做出确切的解答，甚至就连问语本身的含义，也常被弄得模模糊糊、支离破碎。最早注《楚辞》的王逸便可作为其中的一个代表。请看他是如何解释这段话的：

帝，天帝也；夷羿，诸侯，弑夏后相者也。革，更也；孽，忧也。言羿弑夏家，居天子之位，荒淫田猎，为万民忧患。胡，何也。雒嫔，水神，谓宓妃也。传曰：河伯化为白龙，游于水旁，羿见射之，眇其左目。河伯上诉天帝，曰：“为我杀羿。”天帝曰：“尔何故得见射？”河伯曰：“我时化为白龙出游。”天帝曰：“使汝深守神灵，羿何从得犯汝？今为虫兽，当为人所射，固其宜也。羿何罪欤？”羿又梦与雒水神宓妃交接也。

我们看了，几乎可以说是“不知所云”。开始肯定“夷羿”是夏时候的诸侯有穷后羿，后来引“传曰”羿射河伯事又像是尧时射日除害的英雄羿。最后说“羿又梦与雒水神宓妃交接也”，竟像羿“射河伯、妻雒嫔”完全是各不相涉的两件事似的。而“妻雒嫔”释为“梦与雒水神宓妃交接”，尤其是典型的“想当然耳”的臆说。如此解释神话，如何能使神话得到正确的理解？

其实《天问》所说“革孽夏民”，就是“革孽下民”的意思，和《山海经》所记“帝俊赐羿彤弓素增，以扶下国”是一个意思。这个羿既不是尧时的羿，更不是夏时的有穷后羿，他是神话中时代无所系属的天神羿。如果勉强要将他放在历史的肩架上，则说为尧时的羿似乎更近情理些。就是这个尧时的射日除害的英雄，他干了表面上看来和他正义行为相反的不义的事，所以《天问》才提出这样一个疑问。有人受王逸注释的影响，也把“射河伯”与“妻雒嫔”释为二事，说雒嫔自是洛水的女神，羿“射河伯”与“妻雒嫔”无关。若果如此，则“妻彼雒嫔”的“彼”字将又何释呢？这个“彼”字，不明明就是指河伯吗？羿射河伯，将河伯之妻雒嫔据为己有，才见得他这种行为确实是胡作非为，与他原先射日除害的正义行为完全相反。

这里恰好又给我们留下了一段神话片断与片断之间造成的空隙。全部《天问》都是以问语组成诗篇的，于所提大小不等的各种问题中，虽然每每带出一些古神话的零片，但既然以还须解答的问语形式提出，这些零片看来就更不完全了，几乎可以说是残片。要将这些残片修补，恢复它们的本来面貌，确实是有相当难度的。

要理解羿的这种反常的行为，或者当从羿和宓妃两个家庭的家庭矛盾纠纷去加以推想。羿的妻子是嫦娥。《淮南子·览冥训》说：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。怅然有丧，无以续之。”足见羿和嫦娥之间是有矛盾的。有人说，嫦娥窃药奔月，正是为了对羿和宓妃之间不正常关系的愤恨。如果要将两段神话材料联系起来考察，或许也是的。但为什么又不可以反转过来设想呢？说不定羿“射河伯、妻雒嫔”正是由于素与嫦娥不睦造成的反激。二者的关系，恐怕正是互为因果、相互推移的。

以上是羿的家庭方面，再看宓妃家庭方面。《文选·洛神赋》注说：“宓妃。宓羲氏之女，溺死洛水，为神。”“为神”当然是为洛水水神，所以又称“雒（洛）嫔”。洛水径入黄河，是黄河的一个支流，黄河的水神河伯和洛水的水神雒嫔即宓妃古传为配偶神也是很自然的。但是他们的家庭关系从好些迹象考察可能并不谐和。河伯在古神话中是一个浪荡的花花公子的形象，《楚辞·九歌·河伯》对他有充分的描写，民间“河伯娶妇”的传说大约便是由此而来。说到他的性格，更是阴险卑怯，这一切我们将在下一节中一一讲到。宓妃和这样一个人相处，自然不会有幸福可言了。

双方的家庭情况是如此，羿和宓妃相遇，一个是盖代英雄，一个是旷古美人，他们由彼此同情而产生情愫，这也就可以想见了。至于羿是否因为要夺取宓妃而便去“射河伯”，却是书无明文。王逸注引“传曰”云云，本是一个独立的民间传说，和“妻雒嫔”完全是互不相干的两回事。而且这段传说，或又传为渔者豫且事，见《说苑·正谏》。豫且又作余且，见《庄子·外物》，可见王逸注引“传曰”所说，不过是拿一个古老的民间故事来强作解释，其实无济于事。羿为什么要射河伯？倒是《淮南子·氾论训》高诱注回答得好：“河伯溺杀人，羿射其左目。”直截了当，一语中的。古昔黄河为患，历世已久，人民恶其威暴，播为羿射河伯神话，原极自然。则羿之射河伯，乃是首先为了除民害，而不是为遂攘夺人妻的私欲。《天问》之问，从语气上看，对羿还是深表同情的，只是因传闻如此而致疑，并不肯定羿真有射其人而据其妻之事。然而羿与宓妃间的关系究竟如何，则因书缺有间，其详已不可知了。

四六　河伯杂评

河伯，在中国古代神话中，是一个声势显赫、位望隆崇的大神。关于他的事迹传说很多，但都只是些零星片断，构不成完整的故事。现在来谈论河伯，得先从他的形貌讲起。《山海经·海内北经》说：

从极之渊，深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。

冰夷一作冯夷（《庄子·大宗师》），一作无夷（《穆天子传》）。“冰”“冯”“无”音皆相近，它们都是河伯的名字。河伯的形貌，这里说他是“人面”，《酉阳杂俎·诺皋记》说他是“人面鱼身”，《尸子》（辑本）说他是“白面长人鱼身”，这在半人半兽的诸天神中，他要算是最具仪表的了。

关于他的出身，有各种说法。《抱朴子·释鬼篇》说：“冯夷以八月上庚日渡河溺死，天帝署为河伯。”《庄子·大宗师篇》释文引《清泠传》说：“（冯夷）华阴潼乡隄首人也，服八石，得水仙，是为河伯。”但两种都是后起的传说，是不足凭信的。

河伯古本天神，观《海内北经》的记叙和《九歌·河伯》的描写可知。古代殷人祀河，有“（liáo）”“枋”“埋”之称，有“汼（niú）嬖”（以嬖幸者沉河）之祭，均见卜辞。卜辞还有“河妾”一语，最是奇特，疑当时河神已有娶妻纳妾的传说，这就是后代河伯娶妇的恶俗所由起的缘故。总之，作为黄河水神的河泊，自殷商而下，至于周末，一直都被人奉祀不衰。《庄子·人间世》说：“牛之白（sǎng）者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。”释文引司马彪云：“适河，谓沈人于河祭也。”《史记·六国表·秦灵公八年》说：“初以君主妻河。”索隐云：“谓以公主嫁河伯也。”直到晚周，从民间到宫廷，还都拿活人作牺牲来祭祀河伯，足见河伯是自古相传的黄河水神，不是普通一般的“溺死为神”或“服药得仙”之比的神。

人们对于这个作威作福、变幻莫测的水神，一方面固然是畏而媚之，因此要用隆重的祭典去祭祀他，甚至不惜以人为牺牲去向他祈福；但另方面却又恶而鄙之，从一些传说里，可以见到他性格的阴险卑怯。

最显明的例子，就是《博物志·异闻》所记的澹台子羽渡河投璧的故事。澹台子羽是春秋末年的一个勇士，曾经带了一块价值千金的璧渡黄河。河伯想要他这块璧，便暗中支使阳侯兴起大波，并叫两条蛟龙去夹绕他坐的船。澹台子羽知道是河伯作怪，一点也不惧怕，左手操璧，右手握剑，把两条蛟龙都刺杀死了。于是风止波平，安然渡过黄河。渡河以后，澹台子羽鄙夷地将璧丢在黄河里。三次投璧，三次都被河伯“跃而归之”。大约是实在感到无脸见人了吧。澹台子羽终于把璧在河岸边岩石上砸个粉碎，然后扬长而去。

不仅这个故事可以说明河伯的性格，就是前节所引《楚辞》王逸注所说河伯为羿所射上诉天帝的事，虽不足以为羿“妻雒嫔”作注脚，但从中仍可见到河伯卑怯性格的另一面。就是在《大荒东经》所记王亥故事里，我们详味正文及郭注，也能感到河伯所扮演的那个两面派角色的尴尬，实在也并不光彩。

有关河伯的神话，以“河伯娶妇”那个民俗故事最值得参考。《史记·滑稽列传》虽是这个故事的最早记录者，但是文字较繁，不便征引，还是将《水经注·浊漳水》的一段简明生动的记叙引出来看看吧：

漳水又北径祭陌西。战国之世，俗巫为河伯娶妇，祭于此陌。魏文侯时，西门豹为邺令，约诸三老曰：“为河伯娶妇，幸来告知，吾欲送女。”皆曰：“诺。”至时，三老廷掾赋敛百姓，取钱百万。巫觋（xí）行里中，有好女者，祝当为河伯妇，以钱三万聘女，沐浴脂粉如嫁状。豹往会之。三老巫掾与民，咸集赴观。巫妪年七十，从十女弟子。豹呼妇视之，以为非妙。令巫妪入报河伯，投巫于河中。有顷，曰：“何久也？”又令三弟子及三老入白，并投于河。豹磬折曰：“三老不来，奈何！”复欲使廷掾豪长趣之。皆叩头流血，乞不为河伯取妇。淫祀虽断，地留祭陌之称焉。

乡里土豪和巫妪勾结，聚敛钱财，利用“河伯娶妇”的民间传说，干了许多惨无人道的坏事。西门豹收拾他们却也痛快，他采取了聪明果断的手段，把多年流传下来的迷信风俗在一天当中就破除了。但是形成这种迷信风俗，必然也是根据远年的神话。水神河伯，定是个风流浪荡、好色贪欢、行止无检的人，所以每年要为他“娶妇”，来满足他邪恶的私欲。《史记·滑稽列传·（褚少孙补）西门豹传》还说：“民人俗语云：‘即（假使）不为河伯娶妇，水来漂没，溺其人民云。”高诱注《淮南子》所说的“河伯溺杀人”，就是这个原因。河伯性格的一方面固然是阴险、卑怯，但阴险、卑怯的另外一方面，也就是残忍、凶恶。传说他不遂私欲就要“水来漂没、溺其人民”，就把他残忍、凶恶的另一面相暴露无遗了。

但是《九歌·河伯》所写的河伯，却还是一个风流佻的浪荡公子形象：“与女游兮九河，冲风起兮横波；乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。……”旧读“女”为“汝”，谓指河伯。闻一多《九歌古剧悬解》谓当指与河伯同游的少女，于义较胜，当从。如此，那个好色贪欢的河伯形象就凸现出来了。无怪作为他伴偶的宓妃要深感痛苦，因而有羿“射河伯、妻雒嫔”那一段神话的产生。

四七　嫦娥奔月

又是一个有关羿神话的零片：《淮南子·览冥篇》记叙的嫦娥窃药奔月。这个虽然是零片却也还眉目清晰的神话故事开始把羿推向悲剧的第一个台阶。在这个神话零片中嫦娥扮演了主要的角色。她在成书比《淮南子》早两三百年的《归藏》（约成书于战国初年，后来佚亡）一书里已经露面了。《文选》注两引《归藏》，其一说：“昔嫦娥以不死之药奔月。”（《月赋》注引）另一说：“昔嫦娥以西王母不死药服之，遂奔月为月精。”（《祭颜光禄文》注引）两处都只说嫦娥得了不死药奔月，没有说到羿。难道“羿请不死之药于西王母”只是后来才有的传说吗？否！否！请看下面一段文字：

羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄。有黄占之，曰：“吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。”姮娥遂托身于月，是为蟾蜍蝫（zhū）。

这是清代严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》所辑张衡《灵宪》里的一段文字，有注云：“当是《归藏》旧文。”这一行小注，真了不起，可谓是巨眼卓识。我拿好几条《归藏》佚文和这段文字相比较，发现它们的格局竟非常相似。《归藏》本是卜筮的书，它的格局原应如此。《文选》注所引，不过是节其概略。就是《淮南子》所述，也是取其首尾神话故事部分，中间卜筮的话头就略去了。张衡《灵宪》载之，可说又恢复了《归藏》的旧观。《初学记》卷一引古本《淮南子》这段记叙，于“姮娥窃以奔月”下，尚有“托身于月，是为蟾蜍，而为月精”十二个字，与张衡《灵宪》所叙完全相同，今本并脱去之。可见《淮南子》所记嫦娥奔月神话，实本于还保存在《灵宪》里的“《归藏》旧文”。可说是由来已古的了。

但可惜这个神话也只是个零片，如果和羿神话联系起来看，它的中间就有着一些空白。例如：羿原本不就是天神下凡吗；天神不死，何以还要去向西王母请不死药；嫦娥何以要背离其夫，窃药奔月，等等。在对神话做整理工作、无法用确切的材料来填补这些空白时，就只好用合理的推想来填补它了。回答第一个问题是：由于羿射九日，得罪了天帝帝俊，被谪在凡间，成了凡人，虽然可能还有一些余剩的神力，却无法避免凡人的死亡的终局，为了逃死，所以跋山涉水，去向西王母请不死药。回答第二个问题是：家庭矛盾，是其原因，没有家庭矛盾，嫦娥是不会悍然窃药奔月的。据我考察，羿所请于西王母的不死药，是足供羿与嫦娥两人服了都不死的。嫦娥留药，并羿的那一份也都服了，所以“得仙”，飞升上了月宫（这我们在下面“仙人不死”节中还要谈到）。由此可见羿和嫦娥间矛盾之大。《淮南子》所说羿“怅然有丧，无以续之”的那种心情，我们是可以理解的。非唯不死药不可续而已，从前两人间亲密的感情，共同的愿望，都像逝水东流，一去不复返了。羿神话到了这个阶段也就自然地涂上了浓厚的悲剧色彩。

余下需要讨论的问题是：嫦娥奔月，目的既在成仙，为什么又“托身于月，是为蟾蜍，而为月精”呢？在解答这个问题之前，先谈两点与此有关的。

一是《淮南子·精神篇》说：“日中有踆乌，而月中有蟾蜍。”古人把月中阴影，设想为蟾蜍，不仅汉代初年如此，就是战国时代，也已经是这样了。屈原《天问》说：“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？”旧以月释“夜光”，这是对的；而以“顾望之兔”释“顾菟”，就大错特错了。闻一多《天问·释天》举有十一证，说明“顾菟”即蟾蜍，诚确切不可移。那么“月中有蟾蜍”，是先秦时代就有的思想观念了。二是古人对蟾蜍的观感，是好还是坏呢？答曰蟾蜍即癞蛤蟆，其形体是相当丑恶的，不但今天的人对它没有好印象，就连古人亦然。《诗·新台》说：“鱼网之设，鸿则离（罹）之；燕婉之求，得此戚施。”鸿即蟾蜍，又是闻一多首先研究出来，现在差不多已成定论了。郭沫若《雄鸡集·释“枭雁丑”》译此诗云：“鱼网张来打鱼虾，打到一个臭蛤蟆；心想配上多情哥，配上一个驼背爷。”以蟾蜍形容丑人之丑，非常形象生动，可见古人对于此物是没有好感的。

明白了这两点，就可以进一步来探讨嫦娥奔月，化为蟾蜍的含义了。嫦娥是古今同誉的美人（张衡《灵宪》已有“翩翩归妹”之语），却化而为这种丑陋的动物，推想起来，必有谴责的意思在内。谴责的原因维何？或当不止于“窃药”这一点吧。由于古神话的缺佚，详情已不可得知，我们也不必再妄事推论。只说化形为蟾蜍的嫦娥，在月宫中做些什么工作。

晋傅玄《拟天问》（《太平御览》卷四引）说：“月中何有？白兔捣药。”过去我们只知道月中有白兔捣药，却不知道在白兔之前，蟾蜍也做着相同的工作。常任侠《沙坪坝出土之石棺画像研究》（见《说文月刊》第二卷第十、十一期）说：“……较小一棺，前额刻一人首蛇身像，一手捧月轮。后刻两人一蟾，蟾两足人立，手方持柞而下捣。中立一人，手持枝状，疑为传说中之桂树。右侧一人，两手捧物而立。……”“手捧月轮”的“人首蛇身像”，无疑是女娲。“持杵下捣”的“两足人立”之蟾，当即变形以后的嫦娥；所捣者，当是不死药。中立一人手持“枝状”之物，常氏释为桂树，恐怕不是，当是不死树，供人立之蟾捣而为药者。至于“捧物而立”的右侧一人所捧之物，盖即口盛不死药的器皿。这样解释，这幅汉代石刻画像才有其独立完整的意义，否则就不知所云。以灵蟾捣不死药的图像而施于死者之棺，无非表示生者对死者起死回生的祈望罢了。神话题材被表现为艺术运用到宗教迷信上，往往类此，并不足异。

现在的问题是：何以知道画像中捣药的蟾就是变形的嫦娥呢？答道：这也是有根据的。唐李商隐诗说：“嫦娥捣药无穷已，玉女投壶未肯休。”陈陶诗说：“孀居应寂寞，捣药青冥愁。”都径言嫦娥捣药。可见这一传说一直流传到唐末五代，还大体上保留着它的本来面貌，则画像中捣药的蟾，自是变形的嫦娥无疑。嫦娥窃不死药奔月，不仅化形为蟾，且罚她做捣不死药的苦工，谴责的意思是相当明显的。

但是到了后世，嫦娥的地位又渐渐升高了。由于古神话的失落，人们已经不去寻根究底地追问她和羿之间的关系是如何如何的了；而且由于神话的演变，“月中有蟾蜍”后来是让位于月中有玉兔了，蟾蜍捣药的工作也由玉兔来代替了。玉兔的形象本来就是可爱的，兼以天上那一轮万古长新的皓月，更一直在人们心里唤起无穷尽的诗情画意，而传说奔月的嫦娥恰好住在月里，月、玉兔、嫦娥三者凝成一体，混而为一（后来还加上“吴刚伐桂”的衬景），于是嫦娥在人们心目中便逐渐有了一个崇高的地位。是的，她也应该有这样一个地位的。因为在遥远的古代，人们幻想的翅膀就翱翔于太空，让嫦娥飞升到了月宫里，说明月是可以住人的地方，哪能不给这位神话中的宇宙开拓者以应有的崇高地位呢！

四八　西王母

嫦娥奔月神话，涉及“西王母”这个神话人物。这个人物，也是中国神话中的一个著名人物，我们不能不拿出专门的章节来谈谈。

“羿请不死之药于西王母”，从这段神话开始，西王母那里有了“不死药”。但这是西王母神话的演变，是西王母神话走向仙话化的第一步。原来的西王母神话，并不是这样的。我们且把《山海经》中有关西王母的记叙摘录如下：

玉山，是西王每所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。（《西次三经》）

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘。有神——人面，虎身，文尾（原作“有文有尾”，从王念孙校删改），皆白——处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，豹尾（原作“有豹尾”，从王念孙校删“有”字），穴处，名曰西王母。此山万物尽有。（《大荒西经》）

西王母梯几而戴胜（原作“戴胜杖”，从郝懿行校删“杖”字），其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。（《海内北经》）

有西王母之山（原作“西有王母之山”，据王念孙、郝懿行校改）。……有三青鸟，赤首黑目，一名曰大（lí）一名少，一名曰青鸟。（《大荒西经》）

三危之山，三青鸟居之。是山也，广员百里。（《西次三经》）

以上所录，有些误衍的字是经过校改的，就不多说了。我们着西王母的形象，实在还处在半人半兽的野蛮状态，他“司天之厉及五残”，原是一个掌管瘟疫刑罚的怪神。他的性别，也很难说。

“蓬发戴胜”，“胜”即玉胜，虽然可算是妇女的首饰，但在野蛮人中，男女都可以戴的，正如穿耳的环，也每每用来做男人的装饰品。“为西王母取食”的三青鸟，也并不是娇小玲珑的依人小鸟，而是“赤首黑目”、多力善飞的猛禽。居于这种气氛中的原始的西王母面貌就是这样的，他哪里还会有代表吉祥的“不死药”赐予人间。

但是，神话小说《穆天子传》里的西王母形象，已经有了初步的演变了，他已经由一个狞厉的怪神变而为一个气象雍穆的人王。而且从他和周穆王赋诗酬唱中自称“我惟帝女”——我是中华古帝的女儿——看，他的性别已经确定为女性，“他”这个代词便只好改写为“她”了。又从这位天帝之女“虎豹为群、于（乌）鹊与处”的自述中，还可见到有古神话中西王母的那份蛮野的气息蜕而未尽。

从《穆天子传》里的西王母，再到《归藏》和《淮南子》记叙的西王母，西王母神话又经历了再度的演变：她那里开始有了“不死药”，这使她向着穿戴道冠霞帔的仙人西王母形象逐渐转移近了。《博物志·杂说上》说：“老子云，万民皆付西王母，唯王、圣人、真人、仙人、道人之命上属九天君耳。”这虽是后起之说，却也给了我们一些启示。所谓“万民皆付西王母”者，是说“万民”的生死寿夭之“命”“皆付西王母”也。西王母本是西方的疫疠之神，主杀生——她既然能夺取人们的生命，自然也能赐予人们的生命。这从逻辑上讲，原也是顺理成章的事，因而西王母就成了能对“万民”有生杀予夺大权的主宰者了。

人总是愿从有利于他的方面设想。西王母住地之一的昆仑山（她也常住昆仑山附近的玉山），传说那里有不死树和不死药，于是自然便和西王母神话联系起来，使她开始掌管了不死药，逐渐成为“兴福降祉”的吉神。从近年发掘出土的汉代石刻画像和砖画上看，那个坐在龙虎交椅上的西王母，她的两旁罗列着什么三足乌呀，九尾狐呀，持着芝草的玉兔呀，捣药的蟾蜍呀，以及跪地祈求福祉的信徒们呀，等等，都显示着西王母是以一个吉神的形象被崇奉的。

从掌握有不死药开始，另方面西王母又朝着仙人的形象演化。在现存的《汉武故事》（辑本）和《汉武帝内传》两部笔记体小说里，可以看得出这种演化情况的大概由来。两部书都托名是班固作，实际上可能都是六朝人的手笔。《汉武故事》文辞较简朴，西王母被设想为西方的一位王母，她的身上已仙气浓郁，掌管有不死药及“三千年一着子”的仙桃等。惟三青鸟还没有大的变化，或如乌或如青鸾。到《汉武帝内传》，西王母就成了“年三十许”“容颜绝世”的美丽女人，从前替她寻找食物的三青鸟，也都成了董双成、王子登等一群漂亮活泼的侍女了。穿戴着道冠霞帔的仙人西王母的形象，在这两部书里已经大体上完成，以后一切仙人形象的西王母，如杜光庭在《墉城集仙录》里所描绘的，等等，不过都是踵事增华罢了。

西王母神话的余绪，最有意思的，是人们怕她太孤单寂寞，又给她设计了一个配偶神东王公。《神异经·中荒经》说：

昆仑之山，有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也，围三千里，周圆如削。下有回屋，方百丈，仙人九府治之。上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。……西王母岁登翼上，会东王公也。

东王公是怎样一个神人呢？《神异经》也是有具体描绘的。《东荒经》说：

东荒山中，有大石室，东王公居焉。长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾。……恒与一玉女投壶，每投千二百矫。设有入不出者，天为（yī）嘘；矫出而脱误不接者，天为之笑。

东王公原来是这样一个怪神。《北堂书抄》卷一五二引《神异经》（今本无）说：“玉女与天帝投壶，天为之笑，今电光是也。”看来东王公就是东方的天帝。西王母岁登大鸟翼上会东王公，推想起来，或许就是周穆王见西王母神话故事的翻板：周穆王的身份地位相当于后世传说的东王公。不过前者是男去会女，后者是女来晤男罢了。《神异经》旧传为东方朔作，虽不可靠，但汉末服虔已引用《神异经》文字，则此书仍当是汉人的作品。如今我们所见汉代石刻画像及汉铜镜的镂刻中，常有西王母、东王公相会的图像，知此一传说，也由来已早，不是《神异经》的作者所能凭空杜撰的。

四九　仙人不死

嫦娥奔月神话，是中国神话仙话化最早的标志之一。自从道家学说在中国昌盛以来，除神话而外，还逐渐产生了大量的仙话，这些仙话虽然表现为各种离奇古怪的故事，而其中心内容，则在于寻求长生不死。本来这种思想在原始社会末期人们的头脑中也已经有了萌芽，还用神话的形式将它表现出来，究其本质和后来的仙话并没有什么不同。所不同的是：神话叙写的是自然存在，仙话表现的是刻意修炼；神话不以此为唯一鹄的，仙话则视为毕生追求的目标。所以仙话常带着个人主义和利己主义的色彩，和神话中展示的那种舍己为人、牺牲奋斗的精神有较大区别。不过凡事不可一概而论，仙话中也有较积极和较有意义的，或至少是能起到扩展眼界、开拓胸襟作用的。像这类仙话，为什么不能将它们放到神话的范围予以考察呢？在《山海经》这部保存神话资料最丰富的书籍里，事实上早已孕育着好些仙话的因素了。试看下面的记叙：

不死民在其（穿匈国）东，为人黑色，寿，不死。（《海外南经》）

有不死之国，阿姓，甘木是食。（《大荒南经》）

昆仑开明北有……不死树。……开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫寙之尸，皆操不死之药以距之。（《海内西经》）

流沙之东，黑水之间，有山名不死之山。（《海内经》）

除以上所说而外，《海内北经》还记有犬戎国文马，“乘之寿千岁”；《海外西经》记有白民国乘黄，“乘之寿二千岁”，等等。都以长寿或“不死”为言：这难道不是神话中又有仙话的孕育吗？追求健康、长寿乃至不死，原也是淳朴的古代劳动人民的善良的愿望，从他们自己的神话创作中也每每透露出这种意愿来，不能和穷奢极欲的统治者的刻意追求长生不老等同看待。至今贵州东南苗族地区还流传一种叫作《榜香由》（又名“长寿歌”）的古歌，叙述榜香由偷吃了天上的豆篓仙果，活了七万九千岁的神话故事，便可作为旁证。所以我认为仙话在其起源阶段实与神话无别，及其末流也可算是中国神话的一个分支，其中健康的仙话可以纳入神话考察的范围。至于正在趋向仙话的神话，即所谓“神话仙话化”的神话，如前面讲过的黄帝乘龙登天，这里正讲到的嫦娥窃药奔月，因其正在变化发展当中，神话仙话糅混难别，我们自然仍当以神话看待它们，不必更做歧视的区分。

为了进一步了解仙话的性质和嫦娥窃药奔月等问题，本节便拟专就“仙人不死”为题，试作如下探讨。

《史记·封禅书》说：“自威、宣、燕昭，使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲，此三神山者，其传在渤海中，盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。”这就是“仙人”一词最早见诸载籍的。与此相呼应，屈原《远游》，也早有了“美往世之登仙”的羡叹。《说文》八说：“仙，长生仙去。”所以仙人和长生不死、不死药等概念总是经常联系在一起的，吃了不死药而长生不死的，我们就可以叫他作仙人。

但古代仙人的登仙，并不专限于服食不死药，除了这最普通、最常见的一种而外，还有其他途径。

一种是“不食五谷，吸风饮露”。《庄子·逍遥游》说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露。”这里所说的“神人”，实际上就是仙人。他“不食五谷”，单靠“吸风饮露”而登仙。《玉函山房辑佚书》辑《仲长子昌言》说：“舌下泉咽之，名曰胎食，得道者身生六翮于臂，长毛羽于腹，飞无阶之苍天，度无穷之世俗。”便是属于这一类。《淮南子·地形篇》说：“食气者神明而寿，食谷者知慧而夭，不食者不死而神。”“食气者”与“不食者”都可属于这一类。

再一种是“自烧”。《列仙传》所说“赤松子服水玉以教神农，能入火自烧”，便是属于这一类。这一类概括说起来，可以叫作是“火化登仙”。古代许多著名的仙人，如像宁封子、陶安公、啸父、师门等，都是采取这种登仙的办法。当然，在“自烧”前，或者还先得服食点什么，如赤松子“服水玉”即水晶，师门“食桃李葩”，借以锻炼身体，做好准备工作。“自烧”时，还得学会“行火”“使火”或“作火”的方法，不是随便架上一堆柴点燃它就完事的。

还有一种是“尸解”。“黄帝葬桥山，山崩无尸，惟剑舄存。”（《列异传》）就是典型的“尸解”例子。不过这种登仙的手段，似乎不太为古人所重。《抱朴子·论仙》说：“仙经云：上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士死而后蜕，谓之尸解仙。”品列最下，可知其然。

另一种是“兵解”。《神仙传》卷九略云，晋元帝时，郭璞知五行天文之术，后为王敦所杀。璞“殡后三日，开棺无尸，璞得兵解之道”。这是说郭璞以“兵解”而登仙。其实《后汉书·西羌传》已称其人“以战死为吉利，病终为不祥”，在那时候的羌族人中，大约就已萌芽了“兵解”的思想了。

至于什么行容成、素女之道的所谓“房中术”的登仙法，那就简直是卑鄙龌龊，品格最下，不值一谈了。

最后还是来谈谈服食不死药登仙的这最普通的一种。不死药有些什么功效呢？归纳起来，大约有以下三种。

一是使人长生不死。《史记·封禅书》说：“蓬莱、方丈、瀛洲，此三神山者，其传在渤海中，诸仙人及不死之药皆在，世主莫不甘心焉。”这就是了。

二是使人升天成仙。《淮南子·览冥篇》说：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。”这就是了。

三是使人起死回生。《山海经·海内西经》说：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫寙之尸，皆操不死之药以距之。”郭璞注：“为距却死气，求更生。”这就是了。

不死药的功效虽有上述三种，而使人长生不死，自是最基本的一种。使人长生不死者，复可以使人升天成仙。《抱朴子·对俗》说：“仙人或升天，或住地，要俱于长生，住留各从其所好耳。服还丹金液之法，若且欲留在世间者，但服其半，欲求升天，便尽服之。昔安期生、庞眉公、宁公、修羊公、阴长生，皆服金液半剂者也，其止人间，或近千年，然后去耳。”《神仙传》卷二也说：“马鸣生受《太阳神丹经》三卷归，入山合药服之，不乐升天，但服半剂为地仙。”都是其证。

因所服不死药剂量的不同，就使人有“或升天、或住地”的差异，于是就联系到我们在前面“嫦娥奔月”神话中所做的合理推想：羿所请自西王母的不死药，是足供夫妻俩都“但服半剂为地仙”的，嫦娥并羿之药窃而服之，单独飞升到月宫去寻找她幸福的乐园去了，所以才给羿遗留下深沉的悲哀：“怅然有丧，无以续之。”“无以续之”者，含义恐怕是双重的，是兼药物和作为夫妻纽带的最纯真的感情而言。不过这种推想，或许近于穿凿附会，因为战国时代人的思想观念，未必和晋代人的思想观念完全相同。姑且提供出来，供大家研究参考。

五◯　逢蒙杀羿

羿真是古神话中一个最不幸的英雄，他的生涯几乎就是一连串的悲剧。他先是因为“革孽夏民”（解除下方人民的忧患）而“上射十日”，得罪了做十日的父亲的天帝帝俊；后来他的妻子嫦娥又背离了他；现在，又来了这样一个民间传说：“逢蒙杀羿”。羿的不幸的一生就这么终结了。

逢蒙杀羿的传说仅见于《孟子·离娄》：

逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。

和其他有关羿的故事一样，这段故事，也曾和有穷后羿的故事搅混在一起。朱熹注《孟子》，就曾这么解释说：“羿，有穷后羿也；逢蒙，羿之家众也；羿善射，篡夏自立，后为家众所杀。”完全是主观臆测，毫无根据。《左传·襄公四年》述后羿故事，有“羿犹不悛，将归自田，家众杀而亨（烹）之”这么几句，并未指明家众即是逢蒙。很明显，这里的家众，是一群起义的奴隶，不是单独的个人。逢蒙杀羿和家众杀后羿的情景全不类似。并且，孟轲引此故事，主要的目的是告诫他的学生“取友必端”，不要像羿那样和坏人打交道，结果丧生在坏人的手里。如果逢蒙真是羿的家众，做奴隶主的羿何得与奴隶为“友”？所以《孟子》所记的这个羿，仍当是尧时的羿，而非有穷后羿。不过，这个故事，神话的意味已经很少，只能算是“人话”了。

自从《孟子》记了这段故事之后，羿和逢蒙的射技常相提并论。《荀子·正论》说：“羿、蠭（fēng）门者，天下之善射者也。”《淮南子·说林篇》说：“百发之中，必有羿、逢蒙之巧。”，等等。《世本》（王谟辑本）甚至还说：“逢蒙作射。”自然，“射”当然不是从逢蒙才开始“作”的，而言其“作”者，也无非是誉其射技之高罢了。但是，逢蒙的射技仍是从羿那里学来。他“尽羿之道”，可见羿是怎样尽心竭力、将他的全套本领都毫无保留地教给了他的学生。可是逢蒙报答他的老师，却是以血腥的“杀”。逢蒙可谓是既奸险而又残忍了。总之，嫦娥奔月和逢蒙杀羿的神话传说，是曲折地反映了那个人类共同劳动、和睦相处的原始社会逐渐在解体、崩溃，代之而起的是私有观念兴起的阶级社会，所以仙药要独吞，技术要垄断。基本上还是属于原始社会神话人物的英雄羿，不能适应这种社会变革带来的思想意识上的深刻的变化，因而他的悲剧产生了。英雄羿的悲剧究其实质说来乃是社会的悲剧。从原始社会到阶级社会，从社会发展史说来固然也算是一种发展，一种进步，但是人类童年时期的天真无邪却一去不复返了，只留下如马克思所说的神话的“永久的魅力”，还使我们感觉到远古时代青春的脉搏在跃动。

逢蒙杀羿，是采用什么方式杀的呢？《孟子》并未写明。若干年后《淮南子·诠言篇》才说：“羿死于桃棓。”许慎注：“棓，大杖，以桃木为之，由是以来，鬼畏桃也。”棓就是棒字的古写，“羿死于桃棓”，是说有人用桃木大棒击杀了羿。这击杀弈的人可能是逢蒙，也可能是另一传说中的另一谁何，弄不清楚了。总之，这死于桃棓的羿，当即尧时射日除害的英雄羿，故许慎才有“由是以来，鬼畏桃也”这样的注释。因为羿既生除民害，死了也当为鬼雄，桃棓击羿，鬼乃畏桃，正是顺理成章的逻辑，自无足异。

《淮南子·氾论篇》又说：“羿除天下之害，死而为宗布。”高诱注：“今人室中所祀宗布也。”我们不知道汉末高诱注所谓“今人室中所祀宗布”是什么样的神，刘文典《集解》引孙诒让云：“宗布，疑即《周礼·党正》之祭萗（yǒng），《族师》之祭酺。”郑注云：“萗谓雩萗，水旱之神；酺者为人物灾害之神也。萗萗并攘除烖（灾）害之祭，羿能除害，故托食于彼，义亦正相应也。”大概是的。

从桃棓杀羿和“羿死而为宗布”的传说，使我们联想到后世钟馗捉鬼神话。沈括《补笔谈》说：

禁中旧有吴道子画钟馗，卷首有唐人题记曰：明皇开元，讲武骊山，还宫痁（shān）作，将逾月。忽一夕梦二鬼，其小者衣绛犊鼻，屦一足，跣一足，窃太真紫香囊及上玉笛，绕殿而奔。其大者戴帽，衣蓝裳，袒一臂，鞹（kuò）双足，捉其小者，刳目而啖之。上问大鬼曰：“尔何人也？”奏曰：“臣钟馗氏，即武举不捷之士也，誓与陛下除天下之妖孽！”梦觉，痁若顿瘳（chōu），而体益壮。乃召画工吴道子，告之以梦，曰：“试为朕如梦图之。”道子奉旨，恍若有睹，立笔图以进。上大悦，劳之百金，批告天下，于岁暮图钟馗像，以祛邪魅。

沈括在记了这段故事之后，又说：“皇祐中，金陵上元县发一家，乃宋征西将军宗悫（què）母郑夫人墓，夫人汉大司农郑众女也。悫有妹名钟馗。后魏有李钟馗，隋将有乔钟馗、杨钟馗。然则‘钟馗’之名，从来远矣，非起于开元之时，开元之时始有此画耳。钟馗字亦作钟葵。”从以上话看来，沈括并不相信钟馗画上唐人题记所述的钟馗故事是实有其事，这是对的，这不过是一段神话传说罢了。“钟馗字亦作钟葵”，正写其实应该作“终葵”。

《考工记·玉人》说：“杼上终葵首。”疏云：“齐人谓椎曰终葵。”这因为终葵的合音就是椎，椎的析音就是终葵。椎是用来击邪的，古人有名钟葵或钟馗者，不论男女，也是以祛邪除害为义，不知后来此钟馗竟演变成为捉鬼的钟馗了。从其意义上说来，它和桃棓杀羿以及羿“死而为宗布”的神话传说还是有一脉相承之处的。

五一　尧洪水

继“尧之时，十日并出”的传说之后，又传说尧时候发生过一次特大的洪水。《书·尧典》说：“汤汤洪水方割，浩浩怀山襄陵。”《山海经·海内经》说：“洪水滔天。”就是对这次大洪水的宏观的概略的叙写。到《孟子·滕文公篇》，更把这次大洪水做了具体、细致而生动的描绘：

当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人，兽蹄鸟迹之道，交于中国。

当尧之时，水逆行，泛滥于中国。蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。

发生了这么大的洪水，可怎么办呢？紧接着前面所引的那段话，《孟子》的作者又说：“尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹（yuè）济漯而注诸海，决汝汉、排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入。”这是说，尧看见洪水为灾，心里忧虑，便举舜去做平治洪水的工作。舜又派遣禹和益两个人，一个去治水，一个便去焚烧山泽，使禽兽逃匿，不能为患，这样就把洪水治理平息了。一切好像都很顺遂，没有经过斗争和波折，就被尧和舜这两个“圣王”（加上他们的臣子禹和益）把事情安排得停停妥妥。其实这全是历史的美化。神话里平治洪水是有大波折和大斗争的。首先是神国出了个叛逆者鲧。鲧是禹的父亲，这个人在下一节中我们要专门讲到他。《孟子》书中没有提到，但在儒家之徒篡改古神话为历史的《书·尧典》里却是提到并把他当作一个反面形象来刻画的。

《书·尧典》说，尧因洪水为灾，忧心如焚，便召集了四岳和在朝的诸侯来，向他们说：“我请问你们四岳和众诸侯，如今洪水滔天，侵山灭陵，老百姓都忧愁日子过不了，有谁能去治理洪水，解救人民的痛苦呢？”大家都说：“叫鲧去好啦！”尧摇头说：“唉，那人恐怕不行吧，他任性乖张，不服从上边的命令，也和众人相处不好。”四岳说：“除他以外没有第二个人啦，试试看吧。”尧只好说：“那么就让他去试试吧。”于是鲧便被派去治理洪水，一治治了九年，丝毫没有成绩。到舜摄政的时候，终于把他弄到羽山去拘囚起来了事。

这就是《尧典》篡改神话为历史所记叙的鲧的大概情形，和神话里的鲧相比，可说是已经被弄得面目全非了。《孟子》所记叙的禹和益治理洪水的情况也不是神话的本貌，而是历史的美化——虽然美化，但还没有面目全非。唯独鲧，是被篡改得面目全非了，以至受到后来书传连篇累牍地咒骂，这实在是很不公平的，所以我们要在下节中做专门的辨正。

洪水为灾，其实也只是古代的神话传说，这个神话传说是世界性的。世界上许多国家和民族都有洪水神话，它反映了上古时代某个时期由于自然界的大变动，确曾有过一次几乎遍及于全世界的大洪水。这次大洪水究竟发生在何时已经荒远难稽了（丁山《中国古代宗教与神话考·洪水传说》中说是发生在距今五万年到三万五千年的新冰期），所以只能算是神话。甲骨文昔字作，或从，从、，与均象洪水，即古文的（灾）字，古人大概不忘洪水之灾，才制作了这个（昔）字，取义于洪水之日的往昔，这真是很有意思的。

但是，古代发生的那次大洪水既然放在“尧之时”的历史的肩架上，于是洪水神话就初步历史化了。大家都相信尧时候真有那么一次大洪水，因而后来又产生了一些属于地方风物性质的神话传说，散见在各种地理类书中，纷纷指眼前实景以为证明：

宜都山绝岩壁立数百丈，有一火烬插其岩间，望可长数尺。传云，尧洪水，人泊船此旁，爨（cuàn）余，故曰插灶。（《汉唐地理书抄》辑《袁崧宜都山川记》）

宜都夷陵县西八十里有高筐山。古老相传，尧时大水，此山不没，如筐篚，因以为名。（《艺文类聚》卷七引《荆南图制》）

覆船山。尧遭洪水，维舟树下，船因覆焉。（《太平御览》卷四四引《十道录》）

济州有浮山。故老相传云，尧时大雨，此山浮水上。时有人缆船于岩石间，今犹有断铁锁。（《太平御览》卷七六九引《郡国志》）

尧时洪水，于此山作市。在长兴县。（《锦绣万花谷续集》卷一）

永嘉南岸有帖石，乃尧之神人以破石椎将入恶溪，道次，置之溪侧，遥望有似张帆，今俗号为张帆溪。与天台山相接。（《太平御览》卷五二引《永嘉志》）

其他地方志中类乎以上所说的，还有一些，就不多引了。从这里可以看出人们对于古代的洪水印象很深，因受历史的影响，口耳相传，指景物以为证，都把它定在“尧之时”了，其实不过是神话中的神话。

五二　神国的叛逆者

神话中古时候的这场大洪水和大洪水的最初平治者都是有明确记载的。《山海经·海内经》说：

黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。

洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。

两段记叙虽然简短，也较明确，但要讨论的问题仍然很多。首先一个问题是：洪水是谁降下来为祸世人的？《淮南子·本经篇》说：“共工振滔洪水，以薄空桑。”似乎滔天洪水，就只为了水神的一怒而振起，问题恐怕没有这样简单。因为洪水泛滥，乃至遍及于九州，即使确实是共工“振滔”起来，共工的身后，必定还有支使他干这“冒天下之大不韪”的事者。这人是谁？曰：上帝。只有上帝的忮（zhī）忿才能使生灵涂炭，民无噍类。《旧约·创世纪》说：“耶和华见人在地上罪恶很大，就后悔造人在地上。耶和华说，我要将所造的人和走兽，并昆虫以及空中的飞鸟，都从地上除灭。我要使洪水泛滥在地上，毁灭天下地上有血肉有气息的活物，无一不死。”以彼例此，中国古代神话中洪水泛滥的缘由，想必和这也差不多。那就是：做天帝的黄帝派遣水神共工去“振滔”起来的。

第二个问题。“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。”鲧当然是黄帝的孙子。但“白马”呢？是鲧的名字叫“白马”，还是鲧的神形是白马呢？答曰，自然是鲧的神形是白马，这从语意上可以知道。《大荒北经》说：“黄帝生……弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎。”也与此同例，白马就是白犬。说不定这两个神话同出一源。所以犬戎有神名戎宣王尸，“马状无首”，可能是鲧遭刑戮以后的景象。

第三个问题。“鲧窃帝之息壤”，“帝”自然是黄帝，“息壤”又是什么物事呢？郭璞注：“息壤者，言土自生长无限，故可以塞洪水也。”这条注释简明扼要，使人一看就能懂得。郭璞在注中还引《开筮》（即《归藏·启筮》）说：“滔滔洪水，无所止极，伯鲧乃以息石息壤，以填洪水。”除息壤外又加上了“息石”，它的功能想必也和息壤差不多。全仗这类自然生长的神物，积山成堤，才将洪水锁禁起来，叫它没法施展淫威。

第四个问题。“帝令祝融杀鲧于羽郊。”郭璞注：“羽山之郊。”是的，许多古书都说鲧被殛在羽山。但羽山又在什么地方呢？旧说是在东裔。《汉书·地理志》说，羽山在东海郡祝其县南，恐怕是历史的附会，不足凭信。神话传说中的地名，本不可实指。《墨子·尚贤中》说：“昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，既乃刑之于羽郊，乃热照无所及也。”孙诒让注释说：“此似言幽囚之，日月所不照。”正是这样：“热照无所及”就是“日照无所及”。而《淮南子·地形篇》说：“烛龙在雁门北，蔽于委羽之山，不见日。”又说：“北方曰积冰，曰委羽。”高诱注：“北方寒冰所积，因以为名；委羽山在北极之阴，不见日也。”从以上所引看来，传说中鲧遭受刑戮的羽山，当即《淮南子》所记的委羽之山。那里的附近，有烛龙常衔一支蜡烛，用来照耀北极的阴暗。又有可怕的幽都山，山上的人和动物全是一片漆黑。我们可以想象羽山的荒凉暗惨，那就是大神鲧为人民牺牲生命的地方。

第五个问题。“鲧复生禹。”是什么意思呢？这并不难于理解，“复”是“腹”的借字，“鲧复生禹”就是鲧腹生禹——从鲧的肚子里生出禹来。《全上古三代秦汉三国六朝文》辑《归藏·启筮篇》说：“鲧殛死，三岁不腐；副（剖）之以吴刀，是用出禹。”记叙得很明白，禹确是从被剖开的鲧的肚子里生出来的。这大约是曲折地反映了原始社会从母权制过渡到父权制男人乔装生子的一种叫作“库瓦达”的风习。

此外还有一些其他的问题，留待以后再慢慢研讨。从《山海经》的两段简单朴质的记叙，那个仿佛希腊神话中盗火者普洛米修斯的神国叛逆者的光辉伟大形象，已经兀现在我们的眼前了。人民对于这样一个神话英雄，当然是表示赞美的。不过他们赞美的声音，差不多已经全然被歪曲的历史的诋毁所淹没了。只在屈原《天问》所问的两段有关鲧神话的问题中，还可以看见代表人民意愿的诗人对鲧所持的同情态度：

鸱龟曳衔，（gǔn，同“鲧”）何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎鲧，夫何以变化？纂前就绪，遂成考功，何续初继业而厥谋不同？

徂穷西征，岩何越焉？化为黄熊，巫何活焉？咸播秬（jù）黍，莆雚（pú guàn）是营，何由并投而疾修盈？

前段除“鸱龟曳衔”二语外，大体上同于《海内经》所记。此二语似乎是说，鲧听了鸱龟的献计，才去盗取被天帝保藏得很严密的息壤。“曳衔”二字不大好解，或者“衔”当作“衒”，与后文“妖夫曳衒”的“衒”字适互讹。闻一多《楚辞校补》已说“妖夫曳衒”当作“妖夫曳衔”，这是对的，却还未说到“鸱龟曳衔”当作“鸱龟曳衒”。“曳衒”者，照洪兴祖补注解释：“曳，牵引也；衒，行且卖也。”那就是说鸱龟互相牵引，衒售其计。鲧听了它们的献计，而去盗取天帝的宝物息壤。言虽不经，神话里每有这类怪事，或者可以作这样理解。

后段的几句话也不大好理解。似乎说鲧在羽山被殛，化为黄熊以后，西越穷山的冈岩，求活于昆仑山的诸巫。这些巫师，是曾经拿不死药把被贰负杀死的窫寙救活转来的。在路上他又“要大家播种黑小米，把芦苇和杂草都铲除开”，以救洪水遗留下的灾荒。鲧爱民如此，何以许多人还要“把鲧恨得这样厉害”（引号中文采自郭沫若《屈原赋今译》）。这也是鲧神话的异闻，然而详细情况究竟如何，已经不可知了。

关于鲧死后的变化，也有一些神话传说。《左传·昭公十七年》说：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。”而《国语·晋语八》却说：“昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄能，以入于羽渊。”究竟是熊还是能呢？而且“能”又是什么昵？韦昭注《国语》说：“能，似熊。”那么能就和熊差不多了。而《尔雅·释鱼》却说：“鳖三足，能。”这就使我们迷惑起来，不知道所谓“能”者是熊还是鳖。

好在《史记·夏本纪》正义终于来替我们解答了这个疑难。它说：“鲧之羽山，化为黄，入于羽渊。，音乃来反，下三点为三足也。束皙《发蒙记》云：‘鳖三足曰。’”由此言之，熊者字之讹，就是能，也就是三足鳖。

然而问题没有这么简单。因为《尔雅·释鱼》只是说：“鳖三足，能。”不作，《说文》也没有字，知道是后起的字。徐灏《说文解字注笺》能字下，说是改熊字下体作三点，是“世俗所造”，这是对的。但据《史记》正义引束皙说，则此字至迟在晋时已经有了。那么这个字初本作能，就是《尔雅》所说的三足鳖。后人又在能下加三点以为，求符《尔雅》之说。字不经见，又讹为熊。是书传所谓鲧化黄熊者，就是化黄能。熊不可以入渊，只有能才可以。但三足鳖的能，也是正统史家篡改神话对于鲧的诬辞，自以古说鲧化黄龙为近正。

《海内经》郭璞注引《开筮》说：“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”这才是鲧神话的本来面貌。黄龙、黄能，不仅形近易讹，而且篡改起来，也是很容易的。《周礼·夏官·庾人》说：“马八尺以上为龙。”鲧原是天上的白马，天马化为龙，在古人的想象中，乃是很自然的事，何况夏民族原以龙为图腾标志——像鲧那样一个神话英雄，哪能甘心化身为懦弱无用的龟鳖之类呢？其为诬辞，当可想见。

至于有的书说鲧化作了玄鱼（是别写“”字的析离），常见玄鱼“扬须振鳞，横修波之上”“与蛟龙跳跃而出”（《拾遗记》卷一）。玄鱼虽然不知为何物，但既然和“蛟龙”为侣，想必也该是蛟龙一类的生物了。从这点而论，《拾遗记》的作者，不管他怎样常对古神话做了过分的渲染修饰，其实倒往往能得古神话的遗意的。即此一端，已可略见。

有关鲧的神话，所剩已无多，大约就是上面所述的这些。只是在《吕氏春秋·行论篇》中，还记叙了一段有关鲧神话的异闻：

尧以天下让舜，鲧为诸侯，怒于尧曰：“得天之道者为帝，得地之道者为三公，今我得地之道，而不以我为三公。”以尧为失论。欲得三公，怒甚猛兽。比兽之角，能以为城；举其尾，能以为旌。召之不来，仿佯于野以患帝，舜于是殛之于羽山，副之以吴刀。

这段鲧神话的异闻当然也还是历史化了的，对鲧的形象做了很大的歪曲。在这里把鲧描写做一个居功争位的人物，和神话里那不计一身安危敢于盗窃天帝息壤去平治洪水、解除人民痛苦的鲧的性行自然是大相径庭的。但如果拨开历史的尘雾，从中也还是可以见到鲧的鲜明凸出的反抗性格的。所谓鲧“怒甚猛兽”者，其实就是在治理洪水这件事上和天帝做斗争的鲧，愤怒地变化作了一只庞然巨兽。这兽并角可以为城，举尾可以为旌，当他徘徊在原野上为天帝之“患”的时候，连统治宇宙、威严无比的天帝也曾一度拿这神国的叛逆子没有办法。这就是这段历史化神话最后给我们勾勒出的一幅有关鲧的鲜明图像。它在鲧、禹治水神话中，应占有一个适当的地位，而作为整个神话的可贵的补充。

五三　禹承父业

“鲧窃帝之息壤以堙洪水”，真有点像希腊神话普罗米修斯盗窃天上火种来赐予人间。二人都是神国的叛逆者，他们所得的结果也大体相同。前者是被天帝派遣火神杀戮在羽山；后者则是被宙斯锁系在奥林匹斯山，叫岩鹰不断飞来啄食心肝，创口旋啄旋合。论牺牲的惨烈，普罗米修斯似乎更甚；而论斗争的精神，则鲧表现得更超过普罗米修斯。因为“鲧死三岁不腐”，从他的肚子里竟孕育出能继承他事业的禹来。薪火相传，绵历不绝：神话中的这种幻想真是大胆超特，反映了古代人民向统治者做斗争的不屈不挠的意志。所以神话结末说：“帝乃命禹卒布土以定九州。”简单的记叙里包藏着深厚的含意。大约天帝看见“鲧腹生禹”的景象，也害怕而有所顾忌了：叛逆者假如也有叛逆的道理，那么即使再将禹也杀戮，哪怕不会从禹的肚子里再生出新的叛逆的一代来么？所以只好“命禹卒布土以定九州”。这并不表示天帝的仁慈宽宏，只是表示鲧禹斗争取得的一曲胜利的凯歌。

值得我们注意的是神话中的“布土”两个字。“土”是什么呢？无疑就是鲧从天帝那里窃取来的息壤，经过鲧禹父子坚决的斗争，天帝不得不被迫批准使用它。这就是说，神话中禹以子承父业，平治洪水，主要使用的仍然是息壤这个法宝，去填堵，去堙塞，而非如后来的一些历史家所说，什么鲧用“堙”而禹用“疏”，所以鲧失败了，而禹成功了云云，那纯全是神话历史化以后历史家的瞎说。其实古神话中鲧禹父子最初的所作所为完全是一致的。

“兵来将挡，水来土掩。”——这谚语流传在民间大约已相当古老了。以土掩水在一段长时间中始终被认为是治水的妙法，它反映了原始时代生活在一小块一小块土地上各自为政的氏族公社的人民，遇见像洪水这样大的灾难，无计对付，只有出此“下策”的真实情况。甚而幻想中的英雄人物所持的治水宝物也只是能够生长不已、堆积加多的息石息壤，除此以外，似乎就想不出更好的治水办法来了。疏导，这个明智而有效的治水方法的被发现，恐怕是当历史的车轮已进入了阶级社会，有了国家的组织，人们的地域视野扩展了。一方面知道水流东注、归于大海的这个真理，另方面确实也可以组织一些力量，采取一些措施去疏导河川使归于海，因而才发现并肯定了这个方法的。这在较后的鲧禹治水神话里，也有恰当的反映。《楚辞·天问》说：

洪泉极深，何以窴（填）之？地方九则，何以坟之？应龙何画？河海何历？鲧何所营？禹何所成？

这段神话所表现的，就是禹继承父业、继续做平治洪水工作的情况。但他似乎已变得更聪明了，他已经采取了“堙”“疏”并施的方法而不专注于“堙”了。“洪泉极深，何以窴之”，王逸注：“言洪水渊泉极深，大禹何用窴（填）塞而平之乎。”洪兴祖补注：“《淮南》曰：‘凡洪水渊薮自三百仞以上二亿三万三千五百五十有九渊，禹乃以息土填洪水以为名山。’”这就是“堙”。“应龙何画，河海何历”王逸注：“禹治洪水时，有神龙以尾画地，导水所注，当决者因而治之也。”洪兴祖补注：“《山海经图》云，夏禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流通。”这就是“疏”。神话的发展演变，禹已经采取“两条腿走路”的方针了，而以息壤堙洪水的古法，终于未废。

晋王嘉《拾遗记》卷一说：

禹尽力沟洫，导川夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后。

这段记叙较之《天问》虽然又晚了七八百年，看来禹治水的格局还是未变。“黄龙曳尾于前”，当然就是“应龙何画”了。“玄龟负青泥于后”呢，虽然作者后文说什么：“玄龟，河精之使者也。禹所穿凿之处，皆以青泥封记其所，使玄龟印其上。今人聚土为界，此其遗象也。”其实解释得麻烦啰唆，终于不得要领。我看作者所记假如还是本诸当时的某些民间传说，则玄龟所负青泥，实在便应是息壤，所以才有“今人聚土为界”的“遗象”。“聚土为界”者，当初原本就该是拿息壤去堙洪水、生长不已而加高起来的“名山”啊！作者写此，连他自己也忘乎所以了。

从以上所说看来，神话中禹承父业平治洪水主要还是用堙而不是用疏，后来才堙疏并用，到了讲述他纯用疏导治水的时候，已是唐宋而后的晚近之世的事了。

五四　禹逐共工

我们在前面说过，共工这个神话英雄，在《淮南子·天文篇》记叙的“怒触不周山”神话里，他是以一个正面的形象而出现的。他原是炎帝系统的人物，他和黄帝系统的颛顼所做的斗争，应该算是黄、炎斗争的一部分，是黄、炎斗争的余绪。他虽然看来仍以失败告终，但因触山的结果，改天换地，打破了旧世界的格局，所以仍算得上是一个“胜利的英雄”（毛泽东《渔家傲·反第一次大“围剿”》按语）。

但是，到了禹治水的神话里，共工和禹的斗争，虽也仍可说是黄、炎斗争的余绪，由于他所与斗争的对象不同，他就不得不由正面形象而走向反面了。神话传说的流传演变，是可能出现这样的情况的。《荀子·成相篇》说：“禹有功，抑下鸿，辟除民害逐共工。”《议兵篇》也说：“禹伐共工。”都决定了作为反面形象的共工所处的地位。

《绎史》卷三引《归藏》说：“共工人面蛇身朱发。”一个威猛的天神形象如在目前。到《神异经·西北荒经》，却这么说：“西北荒有人焉，人面朱发，蛇身人手足，而食五谷禽兽，贪恶愚顽，名曰共工。”则确定了他是一个恶神。

“共工振滔洪水”，便是他的一大罪状。虽然他后面可能还有主使他干这件事的天帝，但是禹为了要平治洪水，首要的任务还是不能不全力以赴地来对付这个凶恶的捣乱者。禹和共工之战，想必是一场大战。但是古书的记载却很简略。《荀子》虽然一再提到“禹逐共工”“禹伐共工”，究竟怎样“逐”，怎样“伐”，却是语焉而不详。《山海经·大荒西经》说：“西北海外，大荒之隅，有禹攻共工国山。”郭璞注：“言攻其国，杀其臣相柳于此山。”恐怕一也只是臆说，不大可信。因为从《山海经》两段有关禹杀相柳（相繇）的记叙看来，都像是洪水已平、但还有余患未尽时的事，不像是洪水方兴、力歼强敌时的事，不能将二者混为一谈。所以“禹攻共工”的这一段神话，其详细情节，到底还是佚亡了。现在只有“禹杀相柳”的两段记载，还比较详细地保存着：

共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽谿。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥（掘）之，三仞三沮。乃以为众帝之台，在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东。台四方，隅有一蛇，虎色。首冲南方。（《海外北经》）

共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所（oǔ，同“呕”）所尼，即为源泽。不辛乃苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇。其血腥臭，不可生谷；其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮。乃以为池，群帝因是以为台，在昆仑之北。（《大荒北经》）

神话中共工和他的臣子相柳（相繇）确实是紧密联系在一起的。因为在禹杀相柳那个地方之东，就有“共工之台”，连射箭的人都“不敢北射”，为的是惧怕“共工之台”共工的威灵。《山海经》作这样叙写的，只有黄帝的“轩辕之丘”才可以和它相比拟。《海外西经》说：“穷山在其北，不敢西射，畏轩辕之丘。在轩辕国北。其丘方，四蛇相绕。”可见在古神话中，共工虽然作为禹的对手而出现，但其声威却是和黄帝相等的。他并不是不堪一击或一击即溃的敌人，但是正面叙写禹和共工斗争的这段神话，终于是佚亡不可得见了。

但在《国语·鲁语》里，却又保存了这么一个神话片段：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。”这个神话片段，一方面表现了禹的神性，另方面也显示出了禹所召集的那个“群神会”的威风凛凛的气势。巨人防风氏违反了禹的约束禁令，禹就把他“杀而戮之”，以至他的一节骨头，都需要专车运载。后来贺循的《会稽记》（鲁迅《会稽郡故书杂集》辑）还这么说：“防风氏身长三丈，刑者不及，乃筑高塘临之，故曰刑塘。”更是写得活灵活现，好像真有其事。可是我们要问：“禹致群神于会稽之山”，目的安在呢？古书并无直接的解答。后来袁康、吴平的《越绝书·外传记地》却这么说：“禹始也，忧民救水，到大越，上茅山大会计，爵有德，封有功，更名茅山曰会稽。”似乎禹到会稽大会群神是为了“忧民救水”。如果真是这样，那么禹会群神和对付共工便应该是大有关系了。没有群神的助力，要去“攻”“伐”“逐”，那么豪强的水神共工，恐怕是绝难办到的。但《外传记地》却又说什么“爵有德、封有功”，又好像是治水大功告成，召集了群神去论功行赏似的。记叙得相当含混矛盾。论情理，既然是“忧民救水”，“上茅山”去“大会计”，一下子自然还说不上“爵有德，封有功”的。如果真是“爵有德，封有功”，防风后至，功成不居，正是他“大树将军”、谦逊美德的表现，何至于因此而竟遭杀戮呢。所谓“爵有德、封有功”者，或者已是会稽山的第二次群神会了。那时已是治水功成，故始有“爵”“封”之赏。第一次当即是为了对付凶恶的兴起洪水灾害的共工，防风怠惰后至（说不定与共工还存在着某些联系），所以遭戮。这样解释，就比较近情理了。《外传记地》把它们混而为一，因此扞格难通。

共工确实也有一些实力雄厚的臣僚和儿子。“九首人面蛇身”的相柳氏是“共工之臣”不用说了，他还有一个臣子名叫浮游的，“其色赤，其言善笑，其行善顾。其状如熊，常为天下祟”（《玉函山房辑佚书》辑《古文琐语》），自然也很厉害。不过《荀子·解蔽篇》又说：“浮游作矢。”那么他也还有点创造发明上的贡献。此外又传说“共工氏有不才子，以冬至日死，为厉，畏赤豆，故作赤豆粥以禳之”（《路史·后纪二》注引《岁时记》）；又传说“共工之子曰脩，好远游，舟车所至，足迹所达，靡不穷览，故祀以为祖神”（《风俗通义》卷八）：足见共工的队伍也是相当强大的。

最使人吃惊的，是共工的儿子们中，居然有后土这样一个大人物。《国语·鲁语》说：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”《左传·昭公二十九年》也说：“共工有子曰句龙，为后土。……后土为社。”两部书的说法都是一致的。再证以《山海经·海内经》所说：“共工生后土。”后土是共工的儿子更无疑了。他们都是炎帝系统的人物。然而在五方帝神话中，后土又是黄帝的属神，是幽都的统治者，由此也可见到神话传说的演变无定。所以共工的队伍虽是强大，但队伍中的每一个成员却也不是铁板一块、凝固不变的。

五五　助禹治水的诸神

治理洪水是一件极大的功业。在神话中所说用息壤去“堙”洪水的那个时代，不论是鲧或是禹，都未闻有什么神人对他们进行帮助。但是到了禹治洪水的后期，即传说他是“堙”“疏”并举的时候，便开始有神人来帮助他了；到他专主于“疏”的时候，来帮助他的神人显得就更要多些。现在我们就把助禹治水的诸神分别提出来谈谈。

首先一个是应龙。《楚辞·天问》说：“应龙何画？河海何历？”王逸注：“禹治洪水时，有神龙以尾画地，导水所注，当决者因而治之也。”不错，应龙所做的工作正是如此。但应龙不仅仅是条“龙之有翼者”（《山海经·大荒东经》郭璞注）的“神龙”，他还是个神人。在黄帝和蚩尤的战争中，“应龙已杀蚩尤，又杀夸父”（《大荒北经》），他是立了大功的。这回大约仍是奉了黄帝之命，来帮助禹平治洪水，既“堙”复“疏”，收效益宏，当然更是功上加功了。至于是否还负有其他特殊使命，例如像“监军”性质那样的任务，因古神话的缺佚，就不可详知了。

其次是河伯。河伯多行不义，但在助禹治水这件事上，似乎表现还好。《尸子》（辑本）卷下说：“禹理水，观于河，见白面长人鱼身出，曰：‘吾河精也。’授禹河图，而还于渊中。”这个自称“河精”的“白面长人鱼身”是谁呢？《博物志·异闻》来揭穿了这个谜底：“禹理水，观于河，见长人鱼身出，曰：‘吾河精。’盖河伯也。”是的，禹在河上所见的这个怪人正是河伯。而所谓“河图”，当非“河图、洛书”那类属于谶纬迷信性质的“河图”，应即是治河的地图，禹所需要的正是这种宝贵的东西。河伯献给禹治河的地图，就是他助禹治水的具体表现。

再其次是伏羲。《拾遗记》卷一说：

禹凿龙关之山，亦谓之龙门，至一空岩，深数十里，幽暗不可复行。禹乃负火而进。有兽状如豕，衔夜明之珠，其光如烛。又有青犬，行吠于前。禹计可十里，迷于昼夜。既觉渐明，见向来豕犬，变为人形，皆着玄衣。又见一神，蛇身人面，禹因与语。神即示禹八卦之图，列于金版之上。又有八神侍侧。禹曰：“华胥生圣子，是汝耶？”答曰：“华胥是九河神女，以生余也。”乃探玉简授禹，长一尺二寸，以合十二时之数，使度量天地。禹即持此玉简，以平定水土。蛇身之神，即羲皇也。

《北堂书抄》卷一五八引《王子年拾遗记》“禹乃负火而入”下，作“有黑蛇长十丈，头有角，衔夜明之珠，以导于禹”，或者较近于古。后人也许见了后面所说的“羲皇”即伏羲也是“蛇身人面”，和前面的“黑蛇”重复，所以才改“黑蛇”为“豕犬”。殊不知“蛇身人面”的“羲皇”的卫从，正应该也是蛇类才对，改为“豕犬”，虽然华赡一些，却是于义无取。至于伏羲“探玉简授禹，使度量天地，以平定水土”云云，我看或者就是《大荒东经》所记的禹使“竖亥把筭”“步自东极至于西极”神话的演化。“竖亥把筭”，是度量大地；“玉简授禹”，是“度量天地”，“天地”其实就是大地，只不过筭在这里变成了玉简罢了。传说伏羲兄妹，尝遭洪水的灾祸，则回想创痛，推己及人，赠禹玉简助其治水，也是合乎情理的事。

还有就是瑶姬。瑶姬助禹治水，我们在前面“炎帝诸女”节中已经讲过了，这里就不再多赘。

再有就有奇相。奇相本身的神话开始也较早。三国魏张揖著的《广雅·释天》已说：“江神谓之奇相。”郭璞《江赋》也说：“奇相得道而宅神，乃协灵爽于湘娥。”至于奇相如何“得道”，则始见于宋张唐英的《蜀梼杌》。大意说奇相因为盗窃了黄帝的玄珠，沉江而死，才化为此神的。此神，就是江渎庙神。唐李泰《括地志》（《汉唐地理书钞》辑）说：“江渎祠在成都县南八里。”说得似乎有根有据。清张澍《蜀典》卷二“奇相”条引《一统志》引《山海经》说：“神生汶川，马首龙身，禹导江，神实佐之。”查今本《山海经》并无此文，也不像是《山海经》的文字，当是他书文字的误记，总之表示有此一说罢了。奇相如果真的曾佐禹治水，那么她所窃自黄帝的玄珠，必然会起到在治水方面的相当作用的。

还有就是黄牛神。宋陆游《入蜀记》说：“晚次黄牛庙，山复高峻。其下即无义滩，乱石塞中流，望之可畏。传云，神佐禹治水有功，故食于此。”范成大《吴船录》也说：“黄牛峡上有沼川庙，黄牛之神也，亦云助禹疏川者。庙皆大峰峻壁，壁有黄迹如牛，上一墨迹如人牵之，云此其神也。”黄牛神助禹治水的神话大约是宋以后才流传起来的。石岩上人牛迹象，自然是古已有之的了。《水经注·江水》说：“黄牛山最外高岩间，有石，色如人负刀牵牛，人黑牛黄，成就分明。”并引当时《行者谣》说：“朝发黄牛，暮宿黄牛，三朝三暮，黄牛如故。”丝毫没有提到关于黄牛的神话。虽然《广博物志》卷一四引诸葛亮《黄陵庙记》，已经琐细记叙写到了黄牛神助禹治水神话，但此文据考证，实系南宋以后人的伪托，不足为凭。不过仅就陆、范二人的记叙而言，此一来自民间的传说，也可算是相当早的了。

除上所说助禹治水的诸神而外，还有作为禹的同僚而出现的契和益。他们原本也是神，是东方殷民族的始祖神，后来历史化而为尧舜的臣子，才成了禹的同僚的。关于契佐禹治水，我们在“始祖的诞生”节里已经讲过，益也在前面略讲了一些，以后还要讲，现在就不多说了。

五六　无支祁

禹治水神话中，擒伏水怪无支祁的神话，是一段很奇特的神话。这段神话不见于他书，仅见于《太平广记》卷四六七“李汤”条引《戎幕闲谈》中。小说大意说，唐代宗永泰年间李汤做楚州刺史，闻人见龟山下水中有大铁锁，乃以一牛曳出之。霎时风涛大作，有一兽形如猿猴，高五丈许，白首长髻，雪牙金爪，闯然上岸，张目若电，顾视人群，欲发狂怒。观者畏而奔走，兽亦徐徐引锁曳牛入水去，竟不复出。当时李汤及楚州知名之士，皆错愕不知其由。其后李公佐访古东吴，泛洞庭，登包山，入灵洞，探仙书，得《古岳渎经》第八卷，乃知其故。下面就是《古岳渎经》所记禹擒水怪无支祁的神话：

禹理水，三至桐柏山，惊风走雷，石号木鸣，土伯拥川，天老肃兵，功不能兴。

禹怒，召集百灵，授命夔龙，桐柏等山君长稽首请命。禹因囚鸿濛氏、商章氏、兜庐氏、犂娄氏，乃获淮涡水神名无支祁。善应对言语，辨江淮之浅深，原隰之远近。形若猿猴，缩鼻高额，青躯白首，金目雪牙，颈伸百尺，力逾九象，搏击腾踔疾奔，闻视不可久。

禹授之童律，不能制；授之乌木由，不能制；授之庚辰，能制。鸱脾桓胡木魅水灵山袄石怪奔号聚绕，以数千载，庚辰以戟逐去。颈锁大索，鼻穿金铃，徙淮阴之龟山足下，俾淮水永安流注海也。

看得出来，这段神话不过是因为《书·禹贡》有“（禹）导淮自桐柏”一语，又根据后面我们就要讲到的当时民间相传的金牛神话，就幻设虚构，敷衍出这么一段文字出来。真如明胡应麟所说“文人作意好奇，假小说以寄笔端”（《少室山房笔丛》卷三六）。但是这一神话，后来竟流被民间，演为僧伽或泗州大圣降伏无支祁或水母的神话。以至朱熹《楚辞辩证》尝斥之为俚说，罗泌《路史》有《无支祁辩》，亦力辩降伏无支祁的是禹而非僧伽：屡劳学者纠弹，可见其影响之大。其后吴昌龄杂剧《西游记》写孙行者，有“巫支祁是他姊妹”语，吴承恩著小说《西游记》，更把无支祁的神变奋迅的状貌来移之于孙悟空。于是孙悟空神话逐渐昌盛起来，而禹伏无支祁神话便慢慢堙昧了。

和李公佐同时的李肇（二人都是唐宪宗元和年间人）著的《唐国史补》中，也有“淮水无支奇”这么一条，说：“楚州有渔人，忽于淮中钓得古铁锁，挽之不绝，以告官。刺史李阳大集人力引之。锁穷，有青狝猴跃出水，复没而逝。后有验《山海经》云：‘水兽好为害，禹锁之军山之下，其名曰无支奇。’”这条简短的记事，看得出来，其实就是隐括《戎幕闲谈》“李汤”条整段文字而成。“刺史李阳”，当然就是“李汤”；所谓“《山海经》”，自然也就是“《古岳渎经》”：所以无支祁神话，还应该是李公佐独家的创造发明，并不是真有什么《山海经》的记叙。

神话虽是出于文人的虚构，但它的前半段，也有近世民间传说的凭依。六朝宋刘义庆《幽明录》（《古小说钩沈》辑）说：

巴丘自金冈以上二十里，名黄金潭，莫测其深。上有濑，亦名黄金濑。古有钓于此潭，获一金锁，引之，遂满一船。有金牛出，声貌莽壮。钓人被骇，牛因奋勇跃而还潭。锁乃将尽，钓人以刀斫得数尺。潭濑因此取名。

刘敬叔《异苑》卷二载之而文较简，只说：“晋康帝建元中，有渔父垂钓，得一金锁，引锁尽，见金牛，急挽出，生断，犹得锁，长二尺。”考二刘同时，或所记即系根据同一民间传说。自此而下，有关金牛神话，记载络绎不绝。例如顾野王《舆地志》（《汉唐地理书钞》辑）记的储潭，说尝有渔者钓于此潭，得金锁索长数百丈，忽一物随锁而来，形似水牛，眼赤，角白，见人惊走，渔人补刀断得数尺；刘欣期《交州记》（《太平御览》卷六四四引）记的居风山，说有一妪在山麓行田，见金牛出食，斫得鼻锁，长丈余，等等。这些无疑都是《戎幕闲谈》所写李汤引形若猿猴的异兽出水事的根据。至于为何所传异兽或作牛形，或是猴身，则又应当上溯到古代有关夔的神话去。

《山海经·大荒东经》说：“东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔（kuí）。”而韦昭注《国语·鲁语》却说：“夔一足，越人谓之山（sāo），人面猴身能言。”知道古代传说的夔兼具牛、猴二形，故得以演变为渔人所钓的金牛和禹所擒的无支祁。李公佐所虚构的这段禹擒水怪神话，既然上有根据，下有影响，它在中间自然就牢固地占据了一个应有的位置，我们也只好将它当作神话发展演变中的一个环节而予以考察研究了。

五七　涂山氏

禹治水神话的一部分，随着时代的进展，大约也随着他治水工作的深入民间，渐渐播而为传说。作为天神的禹的身上，便逐渐产生了一些关于家庭、恋爱、婚姻等的故事。

古神话说：“鲧腹生禹。”禹是从他父亲鲧的肚子里生出来的，出生地是在鲧遭杀戮的羽山，那里是“热（日）照无有及”的地方。但是后来传述的带有人话气味的神话却不这么说了，却说是：“鲧娶于有莘氏之女，年壮未孶（zī，生育），嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，剖胁而产高密。家于西羌，地曰石纽，石纽蜀西川也。”（《吴越春秋·越王无余外传》）“高密”是禹的称号，因为据说禹曾封在高密这个地方。这里禹有了一个叫“女嬉”的母亲了。女嬉《世本》作女志，又作修己。《太平御览》卷四引《遁甲开山图荣氏解》作女狄，说“女狄暮汲石纽山下，泉中得月精如鸡子，爱而含之，不觉吞，遂有娠，十四月，生夏禹”。和前面所述又略有不同。总之，后来的禹诞生神话已经没有先前那种严酷的气氛，而代之以和平环境里的温暖和诗意了。

禹不但有正规的家庭出身，而且还有和一般人相似的恋爱和婚姻。《楚辞·天问》说：“禹之力献功，降省下土方，焉得彼嵞（tú，同“涂”）山女而通之于台桑？闵妃匹合，厥身是继，胡为嗜不同味而快朝饲？”郭沫若《屈原赋今译》译作：“夏禹尽力治水，是天叫他来观看下方的情景，怎么找到涂山氏女子，在台桑和她通淫？相怜相爱而成配偶，是为生儿育女以延后嗣，为什么彼此的嗜好不同，而只图一时的安逸？”译文大体上是能表达出原诗的精神的。禹和涂山氏姑娘的恋爱，或当属于人神恋爱性质（因诗中有“降省下土方”语），这原是神话中经常遇到的，本无可厚非。但是《天问》作者对禹选择的“嵞山女”这个具体对象，却有一些隐约表示不满的言辞。“胡为嗜不同味而快朝饲”就是作者对禹表示的最大不满。只因这位涂山姑娘和禹的志趣有根本不同，以致后来两人之间矛盾重重，终以仳离。作者对禹的择偶不当是以一种叹惋的心情发而为诗中所问的。

关于禹和涂山氏女的恋爱、婚姻到后来仳离的神话传说，秦汉古籍，多记有之。

《吕氏春秋·音初篇》说：“禹行水，见涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山之女乃令其妾候禹于涂山之阳。女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗！’实始作为南音。”这是禹遇涂山女的开始，也可说是两人的初恋——从记叙看来，确有点风光旎旖、情意缠绵的味儿。

《吴越春秋·越王无余外传》说：“禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其制度。乃辞云：‘吾娶也，必有应矣。’乃有九尾白狐造于禹。禹曰：‘白者吾之服也；其九尾者，王者之证也。涂山之歌曰：“绥绥白狐，九尾庬庬（máng）。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行。”明矣哉！’禹因娶涂山，谓之女娇。”这是禹和涂山氏结婚前后的经过。文中所说“九尾白狐造于禹”，九尾狐所象征的，乃是“子孙繁息”（《白虎通·封禅篇》）。汉代石刻画像和砖画中，常以之列于西王母的左右，也是祈望子孙众多的意思，并不是什么“王者之证”。禹和涂山女结婚和“王者之证”有什么相干呢？作者记此一段民间传说却把九尾狐的含义弄错了。

《水经注·涑水》说：“安邑，禹都也。禹娶涂山女，思恋本国，筑台以望之。今城南门，台基犹存。”安邑所筑台，又叫夏禹台，或叫青台。虽是较后的传说，但从中也可见到禹和涂山氏女的“嗜不同味”也已经有了一些萌芽了。

《楚辞·天问》洪兴祖补注引《淮南子》（今本无）说：“禹治鸿水，通（huàn）辕山,化为熊。谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。至嵩高山下，化为石。方生启，禹曰：‘归我子！’石破北方而启生。”“嗜不同味”发展到如这个神话故事所写的情景，禹和涂山氏终于只好以决裂而收场了。

这个神话故事，《绎史》卷一二引《随巢子》也记有之，无跳石中鼓事，其余大体相同。化熊化石，表现得这么朴野天真，确该是先秦时代就有的民间传说。而“跳石中鼓”，更有意思。固然，跳有踏的意思。扬雄《方言》卷一说：“（古踏字）、䠛（yáo）、（fù），跳也。”跳石似可直接解释作踏石。但具体用在禹的身上，却不能作这样简单的解释。《荀子·非相》说：“禹跳，汤偏。”高亨释云：“跳、偏皆足跛也。”这种解释是对的，跳和偏都是病名，就是半身不遂的风湿麻木，表现出来的病象就是足跛。《广博物志》卷二五引《帝王世纪》说：“世传禹病偏枯，步不相过，至今巫称禹步是也。”禹因治水而病足跛，当他化熊开山的时候，还作这种状态，因而才有“跳石中鼓”的事情发生，这就是禹之所以为禹。而涂山氏呢，却是“见禹方作熊，惭而去”，这个“惭”字就说明了问题的症结。她是“惭”，不是“惧”。照普通的情况论，应该是一见就“惧”才对，但她却只是“惭”。那就是说，她早知道禹为了治水，不惜变化作奇形怪状的动物模样，以凿山开路，导江疏河——这对于一个“王者”的禹说来，未免太失身份了，故尔她“惭”。并且可能还非止一遭，而是“惭”之已屡，因此她才在这一遭撞见时，不顾一切，拔腿就跑。禹追她到嵩高山脚下，见她已化为石，完全不理他了，才情不自禁，喊了一声：“归我子”（大约就是为了如《天问》所说的“厥身是继”吧），于是石人朝北方破开肚子，生出禹的儿子启来。启之所以名启，就有开的意思。禹和启都是剖腹而生，好像是家传。但是石人生启的情景确显得禹夫妇俩的感情非常别扭生硬，已经到了决裂的程度，和涂山氏作“候人兮猗”歌辞时的情景比较起来，真可说是相去天渊了。《天问》所问“胡为嗜不同味而快朝饲”，对禹择偶不当虽有微词，但从“跳石中鼓”这样的神话传说看来，也毕竟没有掩却禹治水辛勤、忘我劳动的光辉啊。

五八　禹游历九州万国

禹为了平治洪水，传说他曾经游历过九州土地和天下万国。汉刘秀［即刘向的儿子刘歆（xīn）］《上〈山海经〉表》就曾说：“昔洪水洋溢，漫衍中国，民人失据。鲧既无功，帝尧使禹继之。禹乃乘四载，随山刊木，定高山大川，四岳佐之，逮人迹之所希至，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。”禹、益著《山海经》的说法，现在看来自然是站不住足、荒唐可笑的；但是说禹为了治水而游历九州万国，却是自然的推理，可以把它当作禹神话的一部分。其实早在两百多年以前，《吕氏春秋·求人篇》已经这么具体地叙写到了：

禹东至榑术之地，日出九津青羌之野，攒树之所，㨉（mǐn）天之山，鸟谷青丘之乡；黑齿之国：南至交趾、孙朴、续（mán）之国，丹粟漆树，沸水漂漂九阳之山，羽人、裸民之处，不死之乡；西至三危之国，巫山之下，吸露饮气之民，积金之山，其肱、一臂三面之乡；北至令正之国，夏晦之穷，夸父之野，禺彊之所，积水积石之山，不有懈惰，忧其黔首，颜色黧黑，窍藏不通，步不相过，以求贤人，欲尽地利，至劳也。

从以上所写，使我们知道禹确实游历过许多荒远的地方，其中包括一些神话传说中的国家，如黑齿国、羽人（民）国、其（奇）肱国、一臂三面国等。但是，《吕氏春秋》的作者却把禹之所以去到这些荒远的地方，说做是“以求贤人”，那就只是为了符合论文的意思，有点不近情理了。不管从哪方面说，禹决不单只是为了“求贤”，而不辞辛劳地东西南北地远涉殊方遐域之地去的。他到这些地方去，首要的工作必然还是为了治理洪水。他在治理洪水的过程中，又随时留心访求贤人，这样于情于理，才说得过去。刘秀《上〈山海经〉表》虽然写得没有《吕氏春秋》那样具体，但他把禹去“四海之外、绝域之国”归结为治理洪水却是正确的。其实《求人篇》所说“欲尽地利”，就包括治理洪水这层意思在内了；所说“（禹）颜色黧黑，窍藏不通，步不相过”，也正如他书所说，是禹治理洪水得下的病症。

禹游历海外各国，《战国策·赵策》已说：“禹袒入裸国。”《吕氏春秋·贵因篇》也说：“禹之裸国，裸入衣出，因也。”这当然不过是为了说明“入境问俗”所举的一个例证，然而从中也能看出先秦时代的人们是承认禹因治水，曾游历海外各国的。《列子·汤问篇》有一段记叙，说得更是明确。“禹之治水土也，迷而失途，谬之一国，其国名曰终北。”这个国家，真有意思：“无风霜雨露，不生鸟兽虫鱼草木之类”，什么也没有，却出产一种叫作“神瀵（fèn，水由地下喷出漫溢）”的食品。这食品其实只是一种饮料，是从山顶涌出的一股水泉，“臭过兰椒，味过醪醴”，均匀地流布到全国，一国的人都拿它来既当饮料，又当食品，吃了自然不饥不渴。“男女缘水而居，不耕不稼，百年而死，不夭不病。其俗好音，相携而迭谣，终日不辍音”。他们的生活就是这种光景。这自然是小生产者在阶级斗争剧烈时代感到无出路时幻想中的乌托邦。战国时期老庄“小国寡民”“无为而治”的主张就代表这种思想。《列子》书虽是伪托，它的思想还是和老庄思想一脉相承的，因而书中所描写的禹所“谬之”的国就无形中染上道家的色彩了。但除去这些哲学化的尘氛，从这个仙乡乐土的国度中，确实也可看出一些没有阶级、没有剥削和压迫的原始共产主义社会的影子。

除此而外，还有《山海经·海外南经》所记的贯匈（胸）国即穿胸国，据说也是禹的游踪经历之地。《海外南经》只是简单叙写了此国“其为人匈（胸）有窍”，却未写明此国的来源和胸有窍的原因。到《博物志·外国》，才将这段颇有意思的神话补充叙写出来：“穿胸国。昔禹平天下，会诸侯会稽之野，防风氏后到，杀之。夏德之盛，二龙降之。禹使范成光御之，行域外，既周而还。至南海，经防风。防风之二臣，以涂山之戮，见禹使，怒而射之。迅风雷雨，二龙升去。二臣恐，自贯其心而死。禹哀之，乃拔其刃，疗以不死之草，是为穿胸国。”原来此国的形成，和禹还有这么一段渊源。那么说禹为了治水，便道游历海外各国，更是在情理中了。

禹所游历的诸国，非异形即异禀，差不多都是奇形怪状、禀赋特殊的。这种神话，会不会给人以一种民族歧视的印象呢？答曰：不会的。这不过表现了古代人们幼稚的世界观，把根据口耳传闻的海外的不经之谈，加以幻想，夸张地描写记录下来，本来意图当作地理教科书的，实际上却只好算是神话了。其中一部分又和原来的神话相结合（如头国传说是丹朱的后代、贯胸国传说是防风氏的后代），更是成了新神话。这些神话虽然把殊方异域的人设想为奇形异状或具有特殊禀赋的族类，但看来却只是表明古代人们对于广大世界的一种迫切的求知欲望，而并不具有很多民族歧视的偏见。证据之一就是：这些异形异禀的人，往往据说都是我们的老祖宗——某个古帝——传下来的子孙。这就给人以一种开朗的、“一视同仁”“民胞物与”的亲切的感觉，而不是狭隘拒闭的民族歧视，它和后世民族歧视的谰言应当是有严格区别的。就从《山海经》朴质的文字的叙写中我们也只能得出这一种印象而不能得出其他，故这一部分基本上是健康有趣的“远国异人”（刘秀《上〈山海经〉表》语）神话，自然应该归入我们总的神话宝库而不应该除外。在下面各节中，我们就把这些国家来大略谈谈。

五九　大人国和小人国

一切神话传说中的国家，最使人感到兴趣的，莫过于大人国和小人国了。因为形体的夸张，不论大小，总是容易从自身得到丰富的联想、不假外求的。十八世纪英国作家史惠夫特就曾以此为题，写了一部趣味横生的游记体小说《格里弗游记》，使我们至今对它有着深刻的印象，也就是这个道理。

《山海经》好几处地方都记到大人国。《海外东经》说：“大人国在其北，为人大，坐而削船。一曰在（jiè）丘北。”郝懿行云：“削当读若稍，削船谓操舟也。”那么图画就是这么画着：一个大人坐在那里划船。《大荒东经》说：“东海之外，有波谷山者，有大人之市，名曰大人之堂。有一大人踆其上，张其两臂。”图画画着一个大人蹲在形状像堂室的平坦的山顶上张开他的两只手臂。《大荒北经》说：“有人名曰大人。有大人之国，釐姓，黍食。有大青蛇，黄头，食麈（zhǔ）。”从这条记叙使我们知道大人国姓釐，和守封禺之山的汪罔氏之君防风氏姓同（见《史记·孔子世家》），说不定即是防风氏的后裔北迁而为此国的。而《博物志二外国》却说：“大人国，其人孕三十六年，其儿则长大，能行云雨而不能走，盖龙类。去会稽四万六千里。”“龙类”之说，或从龙伯国大人之说而来，有以异乎《山海经》所记的大人国，其地望在中国的东南方。《博物志，异人》又说：“龙伯国人，长三十丈，生万八千岁而死；大秦国人，长十丈；中秦国人，长一丈；临洮人，长三丈五尺。”他们都是大人国的大人，连身体的尺寸都替他们丈量出来了。

《国语·鲁语》说：“防风，汪芒氏之君也；在虞、夏、商，为汪芒氏，于周为长狄，今为大人。僬（jiāo）侥氏长三尺，短之至也；长者不过十之，数之极也。”“大人”之名见诸载籍的始此。“长者不过十之”者，是说大人的身量十倍于“长三尺”的僬侥氏，就是长三丈，那也就“长”得有点惊人了。无怪防风被杀，他的一节骨头，要用整部车子去运载。防风以后的大人要算长狄。《春秋·文公十一年》谷梁传说：“长狄也，兄弟三人，佚宕中国，瓦石不能害。叔孙得臣最善射者也，射其目，身横九亩；断其首而载之，眉见于轼。”“骨节专车”和“眉见于轼”真是无独有偶，可以先后比美，情景都相差不多——那么长狄又俨然是当年禹所诛戮的防风了。

神话中天堂也有大人，《楚辞·招魂》说：“魂兮归来，君无上天些。……一夫九首，拔木九千些。”——这就是。地府也有大人。“魂兮归来，君无下此幽都些。土伯九约，其角觺觺（yí）些。敦脄（méi）血拇，逐人（pī）些。参目虎首，其身若牛些。”——这就是。而《神异经·东南荒经》写的那对“并高千里”、因“导开河川，懒不用意，谪之，并立东南，男露其势，女露其牝”的朴父夫妇，又使上面所说天堂地府的大人都相形见绌了。而大人的鼻祖，确还要推《列子·汤问篇》所记的龙伯国大人。诚如此书的编纂整理者张湛在注中所说：“以高下三万里山而一鳌头之所戴，而此六鳌复为一约之所引，龙伯之人能并而负之，又钻其骨以卜计，则此人之形当百余万里，鲲鹏方之，犹蚊蚋蚤虱耳。”“并高千里”的朴父夫妇又算什么呢。

从龙伯国大人回转头来让我们来看看小人国的小人，就更有意思了。《山海经·大荒南经》说：“有小人，名菌人。”《大荒东经》说：“有小人国，名靖人。”菌人、靖人，可能都是侏儒的音转，就是《海外南经》所记的周饶、焦侥。《海外南经》说：“周饶国在其东，其为人短小，冠带。一曰，焦侥国在三首东。”《国语·鲁语》说：“僬侥氏长三尺，短之至也。”这是小人国人的法定身量。而郭璞注《海外南经》引《诗含神雾》却说：“从中州以东四十万里，得焦侥国民，一长尺五寸。”便给减去了一半。而《神异经·西荒经》说：“西海之外有鹄（hú）国，男女皆长七寸。”较之《诗含神雾》所说焦侥国民，又减去一半。而《洞冥记》卷二说：“勒毕国人，长三寸。”较之鹄国，又减去了一半还有多。小人国人身量发展演变的趋势，都是愈缩愈短：这大约就是神话之所以为神话的缘故吧。

《史记·大宛传》正义引《括地志》说：“小人国在大秦南，人才三尺，短之至也。其耕稼之时，惧鹤所食，大秦卫助之。即焦侥国，其人穴居也。”又给小人国神话增添了新的内容。《法苑珠林》卷八引《外国图》说：“僬侥国人长尺六寸，迎风则偃，背风则伏，眉目具足，但野宿。”把他们那种“弱不禁风”的光景，描写得尤其生动。

神话中还有这种有趣的情景，竟可以把小人当做药物来服食。《神异经·西荒经》说：“西北荒中有小人，长一分，其君朱衣玄冠，乘骆车马，引为威仪。居人遇其车，抓而食之，其味辛，终年不为物所咋，并识万物名字。”《抱朴子·仙药篇》也说：“行山中见小人乘车马，长七八寸，捉取服之，即仙矣。”就是这类药物。

传说中也有把这类小人状态的仙药，从动物变成植物的。《述异记》卷上说：“大食王国，在西海中。有一方石，石上多树干，赤叶青枝。上总生小儿，长六七寸，见人皆笑，动其手足，头着树枝，使摘一枝，小儿便死。”吴承恩《西游记》第二十四、二十五回写猪八戒、孙悟空盗食五庄观的人参果，那人参果的形态性状，大约便是取自《述异记》的这段叙写。

小人国中最小的小人，无过《庄子·则阳篇》所写“触蛮之争”里的触氏和蛮氏了。《则阳篇》说：“有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”这种小人之小，笔墨恐难形容，只能用想象来加以模拟了。正如《列子·汤问》所记龙伯国大人之大，要用想象来加以推想一样。自然我们可以说“触蛮之争”不过是庄周的寓言，但“龙伯钓鳌”何尝不是《列子》的寓言，我们又何能厚彼薄此。寓言固然都是寓言，不过我们可以设想它们都是有某些古神话的凭依，再经哲学家们于论证他们哲学题旨时一番渲染夸饰，就成为这种大小相差何止天壤的、教我们即使在想象中也会感到目眩神移的状态了。

六◯　长寿国

大人和小人，传说中这些身体发育异常的人类，似乎又是和长寿的观念联系着的。例如上节所说的那个鹄国，《神异经·西荒经》就这么记叙着：“西海之外，有鹄国焉，男女皆长七寸，为人自然有礼，好经纶拜跪。其人皆寿三百岁。其行如飞，日行千里，百物不敢犯之。唯畏海鹄，遇辄吞之，亦寿三百岁。此人在鹄腹中不死，而鹄一举千里。”鹄国小人“寿三百岁”并不足奇，奇的是吞了这种小人的海鹄“亦寿三百岁”，而且此人“日行千里”，海鹄也“一举千里”：仿佛这种小人的特殊质素，即使经过海鹄肠胃的消化，也能起到相同的特殊作用似的。而龙伯国大人，“长三十丈，生万八千岁而死”（《博物志·异人》）；陀移国小人，“长三尺，寿万岁”（《初学记》卷十九引《拾遗记》），鹄国小人的“寿三百岁”比起这些人来，自然又像小巫见大巫，算不得什么了。

说到长寿，在海外许多奇异国家当中，有好些国家就是属于长寿或不死的。

例如东方海外的君子国，就是长寿国家中著名的一个。《山海经·海外东经》说：“君子国在其北，衣冠带剑，食兽，使二文虎在旁。有薰华草，朝生夕死。一曰在肝榆之尸北。”《说文》四说：“东夷从大，大，人也；夷俗仁，仁者寿，有君子、不死之国。”以不死国和君子国同列，可见君子国人的长寿。而《博物志·外国》却说：“君子国人，衣冠带剑，使两虎；民衣野丝，好礼让不争。土千里，多薰华之草。民多疾风气，故人不蕃息；好让，故为君子国。”所说又似恰和《说文》相反，大约也是传闻不同而异辞的缘故吧。《说文》在前，似乎还是应从《说文》。

西方海外的长寿国则有轩辕国。《海外西经》说：“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北。人面蛇身，尾交首上。”《大荒西经》也说：“有轩辕之国。江山之南栖为吉。不寿者乃八百岁。”我们知道轩辕是黄帝的号，那么轩辕国就应该是黄帝子孙相聚而成国的。古天神多人面蛇身，这里说轩辕国人人面蛇身，固是神子的容态，宜乎这些人会是“不寿者乃八百岁”——相当于人类中寿命最长的彭祖的年岁了。

轩辕国不远有白民国。《海外西经》说：“白民之国在龙鱼北，白身被发。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。”白民国出产这种异兽，自然此国的人都是寿长二千岁的了。《周书·王会篇》说：“白民乘黄。乘黄者，似麒，背有肉角。”与此略异。然见于《周书》，亦可知其传说之早。

西方海外，还有个和白民国大致相仿的国家，就是奇肱国的文马。《海外西经》说：“奇肱之国在其（一臂国）北，其人一臂三目，有阴有阳。乘文马。”郭璞注：“文马，即吉良也。”吉良又作吉量。《海内北经》说：“（犬戎国）有文马，缟身朱鬣（liè），目若黄金，名曰吉量，乘之寿千岁。”这也就是奇肱国人所乘的文马吉良。照此说来，奇肱国和犬戎国都是长寿的国家了。

关于奇肱国，郭璞注中还介绍了一段有趣的神话传说。说“其人善为机巧，以取百禽；能作飞车，从风远行。汤时得之于豫州界中，即坏之，不以示人。后十年，东风至，复作遣之。”这段记叙又大同小异地见于《博物志·外国》。他们原来是飞车的创造发明者。不过推情度理，该作“奇股国”才是。《淮南子·地形篇》正作奇股国。由于只有一只足，痛感行路维艰，所以才有创造飞车、翱翔云天的想望；正维两只手都不缺，所以才“善为机巧”，制作了飞车：因而作“奇股”胜于作“奇肱”。

有的国家，不但是长寿，而且简直就是长生不死，例如南方海外，就有不死民的部族。《海外南经》说：“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。”郭璞注：“有员丘山，上有不死树，食之乃寿；亦有赤泉，饮之不老。”陶潜《读山海经》诗说：“赤泉给我饮，员邱足我粮，方与三辰游，寿考岂渠央。”便是指此而言。这些人所以不死，原来是有这样美妙的食品和饮料啊。

西方的荒野，则有氐（dī）人国和三面一臂国，都是长寿或不死的国家。《大荒西经》说：“有人焉三面，是颛顼之子，三面一臂，三面之人不死。”叙写得很是明白，无烦多说。《大荒西经》又说：“有氐人之国。炎帝之孙灵恝（jiá），灵恝生氐人，是能上下于天。”郭璞注：“言能乘云雨也。”按《海内南经》说：“氐人国在建木西，其为人人面而鱼身，无足。”即此国。这些人面鱼身的怪人，既有本领能乘云雨而“上下于天”，看光景即非不死，寿命也是很长的。

长生不死的国家中，最使人感到兴趣的，要算西北海外的无启国了。《海外北经》说：“无启之国在长股东，为人无启。”“无启”，就是“无继”，也就是没有后嗣的意思。既然没有后嗣，怎么还能成为国家呢？幸亏郭璞的注释来替我们解答了这个疑问。郭璞注说：“其人穴居，食土，无男女，死即薶（埋）之。其心不朽，百廿岁，乃复更生。”原来这些怪人“其心不朽”，死了还可以复活。像这样活了又死，死了又活，等于永远不死，所以无需后嗣。《大荒北经》说：“无继民食气鱼。”郝懿行笺疏：“食气鱼者，此人食气兼食鱼也。”无继民就是无启国民，原来此国的人还有“食气”的本领。“食气者神明而寿”（《大戴礼·易本命篇》），怪不得他们“其心不朽”，能够死了又活。

六一　异形国和异禀国

《山海经》所记殊方异域的国，大抵非异形即异禀。形就是形体，禀就是禀赋，或形体禀赋兼异的往往也有之，如前节所说的氐人国、奇肱国（或奇股国）就是。为了讲述方便，现在大致把他们分为异形和异禀两大类，择要地讲一讲。先讲异形。

异形的国家据《海外南经》所记，有结胸国，“为人结胸”，大约就是鸡胸，是《史记》称秦始皇“为人挚鸟膺”的那种状态；交胫国“为人交胫”，走路时腿足弯曲，交叉而行；歧舌国郭璞注说“其人舌皆歧”，那么就是说舌头是分了叉的，此国《淮南子·地形训》作反舌国，那就是舌根生在前面，舌尖倒向喉咙，“语不可知而自相晓”（高诱注）；三首国“一身三首”；长臂国“捕鱼水中，两手各操一鱼”。《海内南经》还记了一个很奇特的异形国家——枭阳国：“其为人人面长唇，黑身有毛，反踵，见人则笑，左手操管。”这国的人的图像就是如此。他们所以“操管”者，《文选·吴都赋》刘逵注引《异物志》说：“枭羊善食人，大口，其初得人，喜笑，则唇上覆（额），移时而食之。人因为筒贯于臂上，待执人，即抽手从筒中出，凿其唇于（额）而得擒之。”“管”就是“筒”，他手上所握的只是一个空竹筒，他已经被骗而就擒了。枭阳或枭羊《海内经》又写作赣巨人，实际上是一种狒狒类的野兽，《山海经》的作者错把它们当作国族看待了。

《海外东经》所记，有黑齿国“为人黑齿”；玄股国“髀以下尽黑”（郭璞注）；雨师妾“为人黑身人面”，“左耳有青蛇，右耳有赤蛇”，“两手各操一蛇”或“各操一龟”，这些介乎人神之间的怪人，大约是一个部族；毛民国“为人身生毛”。

《海外北经》所记，有跂踵国“为人两足皆支”，郭璞注：“其人行，足跟不着地也”；拘瘿（yǐng）国“一手把瘿”，走路时一只手常扶着颈脖上的大瘤子；夸父国“其为人大，右手操青蛇，左手操赤蛇”，这也是介乎人神之间的国民，他们大约就是那追日的夸父和与蚩尤同抗黄帝的夸父的子孙相聚于此而成国的；聂耳国“使两文虎，为人两手聂其耳”，走路时须用两手捧着搭在肩头上荡来荡去的大耳朵；无肠国“为人长而无肠”；柔利国“为人一手一脚，反膝，曲足居上”，全身简直像是没有骨头；一目国“一目中其面而居”，一只眼睛长在脸的正当中，这种奇怪可怕的模样，《大荒北经》又叫它作“鬼国”。

《海外西经》所记的异形国家不多，只有两三个。首先一个是长股国，又叫长脚国。“长脚人常负长臂人入海中捕鱼”（郭璞注），就是在这个国家所见到的奇趣的景象；其次是一臂国，一臂国“一臂、一目、一鼻孔，有黄马虎文，一目而一手”，这个国家的人只能算是半体人，连马也只有半爿（pán）身子；还有便是三身国，其人“一首而三身”。

异禀的国家《海外南经》所记头一个是羽民国，“为人长头，身生羽”，郭璞注：“能飞不能远，卵生，画似仙人也。”“卵生”就决定了他们不仅形体异常，而且禀赋也异常。附近又有卵民国，“其民皆生卵”（《大荒南经》），恐怕也是羽民国一类的国家。其次是头国或朱国，“为人人面有翼，鸟喙，方捕鱼”，他们是丹朱的子孙相聚于此而成国的。再其次是厌火国，“兽身黑色，生火出其口中”，能从口里吐火，说明其国人禀赋实在异常。再其次是臷国，“其为人黄，能操弓射蛇”。他们是帝舜的后代，又叫巫臷民，他们所住的“臷”这个地方，物产丰富，得天独厚，“不绩不经服也，不稼不穑食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爱处。百谷所聚”（《大荒南经》）：真是人间少有的乐园。再其次是贯胸国，“为人胸有窍”，他们的来历我们在前面已经讲过了。

《海外东经》所记的异禀国头一个是青丘国。这个国家本来形禀似乎都没有什么奇特处，唯“其狐匹足九尾”。《南山经》说它“能食人”，《大荒南经》郭璞注说它“太平则出而为瑞”，却是有些奇特。禹所遇见于涂山后来和涂山女结了婚的就是这种怪兽。其次是劳民国，“其为人黑”，“正理躁扰不定”（《淮南子·地形篇》高诱注），这就是他们禀赋异常的表现。其次是司幽国，“司幽生思士，不妻；司女，不夫”，郭璞注：“言其人直思而气通，魄合而生子，此《庄子》所谓‘白（yì）相视，眸子不运而风化’之类也。”真是奇妙得很，两个集团的男女只要用眼睛互相瞧瞧，就能怀孕生出儿子来。

北方的异禀国家《海内北经》记了个姑射国，说它“属列姑射”。《列子·黄帝篇》说：“列姑射在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女。”看来姑射国就是这些“神人”（实即仙人）所居住的国家。此国实际当在东方海外，《山海经》文有错简，把它列到北方海外去了。其次《大荒北经》记了个犬戎国，说他们是黄帝子孙中一对“有牝牡”的白犬传下来的后代，大约便是后来传述的盘瓠神话的雏形，我们在前面“盘古与盘瓠”节中已经讲过了。

《海外西经》所记异禀国头一个是肃慎国。“有树名雄常，圣人代立，于此取衣”。郭璞注：“其俗无衣服，中国有圣帝代立者，则此木生皮可以为衣也。”虽是奇特，对少数民族却含有侮辱的性质，应是神话的糟粕。其次是沃民国。《大荒西经》说：“有沃之国，沃民是处；沃之野，凤皇卵是食，甘露是饮。爰有甘华、甘柤、白柳、视肉、三骓、璇瑰、瑶碧、白木、琅玕、白丹、青丹。多银铁。鸾鸟自歌，凤鸟是舞。”沃民所居的地方，也是一个人间的乐园。其次是女子国。“两女子居，水周之。”图像所画便是如此。郭璞注：“有黄池，妇人入浴，出即怀妊矣；若生男子，三岁辄死。”所以此国永远只能是女子国。其次是巫咸国，是一群巫师组成的国家。“左手操青蛇，右手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”“上下”就是“上下于天”，做宣神旨、达民情的工作的意思。再其次是丈夫国，“为人衣冠带剑”，和君子国人的仪表风度相差不多。郭璞注：“殷帝太戊遣王孟采药，从西王母至此，绝粮，不能进。食木实，衣木皮。终身无妻，而生二子，从形中出，其父即死，是为丈夫民。”不但说明了此国的来历，还说明了此国人传宗接代的妙法，是名副其实的异禀国。此外，《大荒西经》还记了一个寿麻国，是大神南岳传下的子孙后代。这国的人禀赋是“正立无景，疾呼无响”；所住的地方是“爰有大暑，不可以往”：也真可算是一个奇特的国家。

六二　神性英雄的堕落

传说中的启是夏代开国的国君，他本是神和人间的女儿所生的儿子，因而在他的身上，表现出充分的神性。《山海经·海外西经》说：

大运山高三百仞，在灭蒙鸟北。大乐之野，夏后启于此儛（wǔ）《九代》，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜。在大运山北。一曰大遗之野。

大同小异的记录，又见于《大荒西经》：

西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开（即夏后启，汉景帝名启，汉人避讳改）。开上三嫔（宾）于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。

“歌《九招》”就是“儛《九代》”，《九招》和《九代》都是乐舞的名称。从其歌而言之，叫作《九招》；从其舞而言之，叫作《九代》：其实是一回事体。《大荒西经》记录得更详细些。它记录了启三次上天去做宾客，从天廷得到《九辩》和《九歌》两支乐曲到凡间来。“开焉得始歌《九招》”者，意思是说，启把天乐《九辩》和《九歌》来改造制作一番，成为《九招》这支人间的新乐，所以说“始歌《九招》”，或者“（始）儛《九代》”。

不用说记录中所描写的启的那种华贵雍容的姿态，几乎就是一个神人的光景；单拿他“三嫔（宾）于天”这件事来说，也充分表现出了他的神性。启宾天这件事在中国神话中是很著名的，各书多有记叙。屈原《天问》说：“启棘（亟）宾商（帝），《九辩》《九歌》。”《离骚》说：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。”《玉函山房辑佚书》辑《归藏·郑母经》说：“昔者夏后启筮乘飞龙而登于天，而枚占于皋陶，陶曰：‘吉。’”《大荒西经》郭璞注引《归藏·启筮》说：“不可窃《辩》与《九歌》以国于下。”两段文字合起来看，就是《大荒西经》记叙的主要内容了。不过《大荒西经》说是“得《九辩》与《九歌》”，《归藏·启筮》却说是“窃《辩》与《九歌》”。究竟是“得”还是“窃”呢？据我们看，说是“窃”，似乎更符合古神话的本貌一些。

何以这样说呢？《太平御览》卷八二引《史记》说：“昔夏后启筮乘飞龙以登于天，占于皋陶。皋陶曰：‘吉而必同，与神交通，以身为帝，以王四乡。’”这里所引的《史记》云者，或当也是《归藏》旧文。据此文所记，大约是启初承禹位，很想奋振有为，想乘飞龙登天，到天帝那里去请求教益，所以皋陶的占辞，才有那四句大加称许的话语。可是后来几度登天（“三宾于天”），听到天乐《九辩》《九歌》，不禁心荡神移，便把它们默记，“窃”了下来，改造制作而为《九招》或《九代》，从此不恤国事，日以酒食声色自娱。窃得的天乐就成了他主要助欢的工具，神性英雄的启就这样慢慢地堕落了。

《墨子·非乐篇》对启的堕落生活有很好的叙写：

启乃淫溢康乐，野于饮食，将将锽锽，筦磬以方。湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于天，天用弗式。

这就是《离骚》所说“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵”的具体情景。“野于饮食”“湛浊于酒”等，都是常见的胡行非为，用不着说它了，只说“万舞翼翼”。“万舞”是什么呢？“万舞”原来是一种模仿蝎形的独足跳舞，多用之于祭祀高禖（《诗·（bì）宫》：“万舞洋洋”），其内容是表现男女欢爱情状的。启用“万舞”，由此可见说他“淫溢康乐”确非过论。所以当他的过恶“章闻于天”的时候，“天用弗式”，连天都弃他而不顾了。《天问》所说“死分竟地”、《离骚》所说“五子用失乎家巷”，就是他所得的报应。

关于启的淫纵，诸书所记，并无异辞，唯独儒家孟轲的说法有些两样。《孟子·万章篇》说：“启贤，能敬承继禹之道”，故能“继世以有天下”。《史记·夏本纪》本诸《孟子》，也说：“禹子启贤，天下属意焉。”这两部书在中国的影响是相当大的，因而“启贤”之说便取得了统治地位而几乎成为定论，乃至有人（清代的惠栋、江声）据此以怀疑《墨子·非乐篇》所说的“启乃淫溢康乐”。认为“启乃”当作“启子”，还振振有词地诘问：“启是贤王，何至淫溢？”其实都是囿于自己所见不广，而又受了儒家之徒颠倒篡乱历史以宣传他们主张的欺骗的。

启虽然因为淫佚败德，未足称贤，《山海经·海内南经》却还记了一段启的贤臣孟涂“司神于巴”的神话：“夏后启之巨曰孟涂，是司神于巴。巴人讼于孟涂之所，其衣有血者执之，是请生。居山上，在丹山西。”郭璞注“是请生”说：“言好生也。”大约是说孟涂断狱，明察公平，有好生之德。其实这种传说，也不过是如像皋陶神羊触邪、帝尧屈佚指佞之类，表明在生产水平低下、认识事物能力也较低的古代人们，对于辨别善恶是非有着极大的渴望与追求罢了。而统治者也正好利用人们这种近于宗教的迷信心理来遂行其统治。断狱要凭血见于衣，或神羊的抵触以定罪，从它的反面看，也就说明在古代社会，无辜被冤的人实在未免较为普遍了。

六三　益与启的斗争

益，这也是一位神性英雄，史传上一般称他为伯益。有关他的最古的神话现在几乎已经见不到什么了，但是从历史的记叙或篡改神话为历史的记叙中还能看出一点影子。例如《史记·秦本纪》就记载了这么一段故事：

秦之先，帝颛顼之苗裔孙，曰女修。女修织，玄鸟陨卵，生子大业。大业取少典之子曰女华，女华生大费，与禹平水土。已成，帝赐玄珪。禹受曰：“非予能成，亦大费为辅。”帝舜曰：“咨尔费，赞禹功，其赐尔皁游。尔后嗣将大出。”乃妻之姚姓之玉女，大费拜受。佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服。是为柏翳，舜赐姓嬴氏。

这里所说的柏翳，其实就是伯益，他是曾经帮助大禹平治过水土的。但他主要的功业，还在于“调驯鸟兽”。《孟子·滕文公篇》所谓“舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿”，无非便是“调驯鸟兽”的变文。

益为什么有“调驯鸟兽”的本领？因为他原是天上的神鸟燕子，神话化又成了凤凰。天上地下的草木鸟兽都归他管理，他无异就是百禽百兽的王，所以他有本领“调驯鸟兽”。《汉书·地理志》说：“伯益知禽兽。”《后汉书·蔡邕传》说：“（伯益）综声于鸟语。”他是神话传说中最早一个能懂禽言兽语的人，无怪他对“调驯鸟兽”这件工作是那么胜任愉快了。《水经注·洛水》还说，九山东山际九山庙“有百虫将军显灵碑，碑云：‘将军姓伊氏，字敳（tuí 1i），高阳氏之第二子伯益者也。’”，“百虫将军”这个民间封号更把他“调驯鸟兽”的神职形容描写得具体而生动。

益除了有“调驯鸟兽”的本领而外，传说还有一些可贵的创造发明。《吕氏春秋·勿躬篇》说：“后益作占岁。”这也不难解释：因为燕子秋去春来，知道季候的变迁，所以说他“作占岁”。《勿躬篇》又说：“伯益作井。”因为燕子近人而居，知道水泉之所在，故说他“作井”。所以益的创造发明表面上看来只是属于人事范围的普通事物，究其实际仍是变相的神话。至于《淮南子·本经篇》说：“伯益作井而龙登玄云，神栖昆仑。”高诱注：“伯益佐舜初作井，凿而求水，龙知将决川谷，漉陂池，恐见害，故登云而去，栖其神于昆仑之山。”那又可说是称颂“伯益作井”，夸饰过分，近于穿凿了。

有关益的神话，大略便是如上所述。其余则是历史传说的片断记载，涉及益与启间的政治斗争。大约有两种不同的说法。“尧舜举贤，禹独与子”（《淮南子·齐俗篇》高诱注）；“益干启位，启杀之”（《古本竹书纪年》辑本）：这是一说。“禹授益而以启为吏，及老，而以启为不足任天下，传之益也，启与支党攻益而夺之天下”（《战国策·燕策一》）：这又是一说。而诗人的同情，则并不在启而在益。屈原《天问》说：“启代益作后，卒然离蠥（niè），何启惟忧而能拘是达？皆归射（jū）而无害厥躬，何后益作革而禹播降？”词句晦昧，文意难晓。郭沫若《屈原赋今译》译这几句诗的大意说：“夏启代替伯益做了国王，而终于杀死了伯益，从失意的情况中，启为什么又能转入得意？未行征诛，同受禅让，为何伯益失败，夏禹繁昌？”据此，则以后面一种说法为近正：益的被杀，实在是启干益位，而非“益干启位”。

然而儒家之徒的孟轲在篡改神话传说为历史的时候，对益启间的严重的政治斗争却解释得非常圆滑巧妙。在《孟子·万章篇》里，他也是承认禹是传贤不传子的，但是，“天与贤则贤，天与子则子”，无法违反“天命”。你看，“禹荐益于天”，禹是有意要传贤了，但是，“七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’”这样一来，启自然便被拥戴做了国王，一向靠边站的益自然就垮台了。这是“天命”，有什么办法呢？在“天命”的幌子下，一切都是这么顺顺当当，迎刃而解，什么“益干启位”啊，什么“启与支党攻益而夺之天下”啊，一切的矛盾斗争都没有了，都被取消了。世间上竟有这种奇怪的事吗？这不过是儒家之徒在做篡改工作的时候，为了美化历史而闭着眼睛说瞎话罢了。

益被启杀，启登上国君宝座以后，情况又是怎样呢？《越绝书·吴内传》说：“夏启献牺于益。启者，禹之子，益与禹俱臣于舜，舜传之禹，荐益而封之百里。禹崩，启立，（益）晓知王事，达于君臣之义。益死之后，启岁善牺牲以祠之。经曰：夏启善牺文圣，此之谓也。”这自然是后世历史化的传说，对启特多饰词。果如所说，也无非表现启在杀了益之后，内心感到不安，又要减轻众人的“腹诽”，因而有此“猫哭老鼠，假慈悲”之举，对被杀的益，又能起到什么作用呢？

最后还是《离骚》的几句诗，把启的一生概括得很好：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵；不顾难以图后兮，五子用失乎家巷。”闻一多《楚辞校补》说，家巷就是家哄，也就是内讧的意思。由于启的“康娱自纵”“不顾难以图后”，启闭上眼睛不久，他的五个儿子就闹起内乱来了，以致给有穷后羿以可乘之机，“因民弗忍，距于河”（《书·五子之歌》），后来终于夺去了夏家的天下。

六四　有穷后羿

有穷后羿，是传说中夏代的一个英雄人物。这个英雄，出身草泽，勃然而兴，奄然而逝，有点像后来的西楚霸王项羽。但项羽是历史人物，后羿虽然也被安排在历史的肩架上，却实实在在是个传说人物，以至经常和神话中的射日英雄羿混淆起来。直到晋代皇甫谧作《帝王世纪》，才勉强替后羿清理出一个家世渊源：

帝羿有穷氏，未闻其姓何先，帝喾以上，世掌射正。至喾，赐以彤弓素矢，封之于，为帝司射，历虞夏。羿学射于吉甫，其臂长，故以善射闻。（《史记·夏本纪》正义引）

帝喾赐羿“彤弓素矢”，当然就是《山海经·海内经》“帝俊赐羿彤弓素矰”的变文，本来是神话，又演变成了历史，于是神话中射日除害的英雄羿，便定为是后羿的祖先了。因而在后羿的身上，常有浓厚的神话传说的意味。

例如《路史·后纪十三·夷羿传》说：“夷羿有穷氏，五岁得法于山中，传楚狐父之道。”注引《括地象》说：“羿五岁，父母与之入山，处之木下，以待蝉鸣。还欲取之，而群蝉俱鸣，遂捐而去。羿为山间所养，年二十，习于弓矢。仰天叹曰：‘我将射四方，矢至吾门止。’因捍即射，矢靡地，截草径，至羿之门，乃随矢去。”这就具有相当神话的意味。羿发誓要寻找到他的故家，一箭射去，箭落在地上，居然“截草径”，一直往前窜，直窜到自己的家门——这不是神话是什么？

后羿回到故家，父母似乎已经双亡了，所以根据另一处材料，有“每食糜，则余一杯”（《北堂书抄》卷一四四引《括地图》）的记叙。“食糜余一杯”者，无非是表示他对他死去的父母不尽的哀思罢了。

后羿壮年时期，大约是在四方浪游。《文选·鲍明远〈拟古〉》注引《帝王世纪》说：“帝羿有穷氏与吴贺北游，贺使羿射雀。羿曰：‘生之乎？杀之乎？’贺曰：‘射其左目。’羿引弓射之，误中右目。羿仰首而媿，终身不忘。”可能便是属于这段时期的一个插曲。这一方面表现了后羿射技的高强，另方面也表现了他力求上进的谦逊美德。在这些片断的材料里，可以看出后羿确可算是古代神话传说中的一个英雄人物。

但是，有关他的传说，又常和射日英雄羿的神话搅混在一起。即搅混在一起，又历史化而为历史，呈现出一种相当复杂的情况。例如《左传·昭公二十八年》所记叙的这么一段：

昔有仍氏生女鬒黑而甚美，名曰玄妻。乐正后夔取之，生伯封，实有豕心，贪惏无餍，忿戾无期，谓之封豕。有穷后羿灭之，夔是以不祀。

我们知道，夔在古神话中，原是东海流波山的一头怪兽，历史化以后，就成了尧舜时代的乐官“乐正后夔”了。封豕就是射日英雄羿所射的封豕，有的书写作“封狶”或“封豨”，即大野猪，现在却成了乐正后夔和他的老婆玄妻共同生的“实有豕心”的儿子伯封了。伯封给有穷后羿灭掉，以至造成夔断绝子孙的痛苦。你看，这不是既把羿的神话和后羿的传说搅混在一起，同时又把它变作后羿的历史吗？

说到后羿的历史，《左传·襄公四年》有一段完整的记叙，把有穷氏的兴亡说得比较详细：

昔夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事，而淫于原兽。弃武罗、伯因、熊髡（kūn）、尨圉（máng yǔ），而用寒浞。寒浞（zhuó），伯明氏之谗子弟也，伯明后寒弃之，夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内，而施赂于外，愚弄其民，而虞羿于田，树之诈慝（tè），以取其国家，外内咸服。羿犹不悛，将归自田，家众杀而亨（烹）之。以食其子，其子不忍食诸，死于穷门。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生浇及豷（yì），恃其谗慝诈伪，而不德于民，使浇用师，灭斟灌及斟寻氏，处浇于过，处豷于戈。靡自有鬲氏收二国之烬，以灭浞而立少康。少康灭浇于过，后杼灭豷于戈，有穷氏遂亡。

这是一幅悲剧性的波澜壮阔的历史图卷，其基本材料当然无非还是由传说组成。英雄后羿只因“恃其射也，不修民事，而淫于原兽”，结果被一个小人寒浞所谋算而弄到杀身亡国。屈原在他的诗篇《天问》和《离骚》里于此都有记叙。《天问》说：“浞娶纯狐，眩妻爰谋，何羿之射革而交吞揆之？”又说：“惟浇在户，何求于嫂，何少康逐犬而颠陨厥首？女歧缝裳而馆同爰止，何颠易厥首而亲以逢殆？浇（原作汤，据闻一多《楚辞校补》改）谋易旅，何以厚之？覆舟斟寻，何道取之？”《离骚》说：“羿淫游以佚田兮，又好射夫封狐；固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。浇身被服强圉兮，纵欲而不忍；日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。”这些记叙，都可以和《左传》的记叙互相发明，自然，又加上了一些作者所闻的民间传说。但由于是以文学的咏叹样式写出，只能略知其大意，至于具体情况，则终不可得而详了。

例如二诗中提到的浇这个人物，似乎就是个传奇色彩浓厚、值得研究的人物。据《左传》，浇是“因弈室”所生，自然要算是寒浞的儿子，但从浇的气质和行迹看，又多和后羿相似，又何尝不可疑为是后羿的遗腹子。此值得研究者一。从《天问》“少康逐犬”“女歧缝裳”“覆舟斟寻”等句看，似乎浇在斟寻打了一个大败仗，乃至于“覆舟”；后来文被少康设计用女色引诱，终于砍下了他的脑袋——“颠陨厥首”。事奇难晓，此值得研究者二。《离骚》说：“浇身被服强圉兮。”闻一多《楚辞校补》说：“余考先世盖尝传浇始作甲。《吕氏春秋·勿躬篇》曰：‘大桡作甲子。’盖即浇作甲之传讹。”据闻说，“浇身被服强圉（yǔ）”，就是说他身被坚甲。是否如此，此值得研究者三。

《论语·宪问》说：“弈善射，奡（ào）荡舟，俱不得其死然。”所说羿，即有穷后羿；募，即浞之子浇，“荡舟”，言其力能陆地行舟，注释明白，没有疑义。《琱（diāo）玉集·壮力篇》又根据唐代的民间传说，把浇来作了一番通俗化的描写：“（奡，浇）乃夏时多力人也，能于陆地牵大舟而行，手拔大树，推倒城墙，时人无有敬（敌）者。”虽说如此，然而其人有勇无谋，品德败坏，所以终于“颠陨厥首”“不得其死”——这也可以作为后世军阀式的“武夫蛮貊”人物的儆惩了。

六五　孔甲畜龙

孔甲是传说中夏代末年的一个国君，他是以一个暴君的形象登上神话舞台的。《吕氏春秋·音初篇》记述了一段他作《破斧之歌》的故事，已把这个暴君的形象初步勾画出来了。大意说，某次他带着随从到东阳（bèi）山去打猎，遇见刮大风，天昏地暗。孔甲入一民家避风，正遇这家人生孩子。有人说；“国王来了，是个好日子。”有人说：“日子虽好，压不住，恐怕会遭殃。”孔甲听了发火说：“把孩子给我做儿子，看谁敢给他遭殃！”孩子在宫中抚养长大成人，一天正在演武厅玩耍，大风吹动帷幕，屋椽子落下来，把一柄斧头弹起，斩断了少年的足，于是只好让他做个看门人。孔甲也不能不感叹命运实在难违，便作了这首《破斧之歌》。东阳山，是吉神泰逢主管的山（见《山海经·中次三经》），孔甲去此山打猎，践踏了山林，“大风晦盲”，或当即是此神的所为；后来斧斫少年的足，使少年不能不仅仅成为一个守门者，大约也是神对自以为能主宰世人命运的王权的嘲弄。此虽未见文献正式记录，推想或当如此。郭璞注《中次三经》“泰逢神动天地气也”，就是引用了《吕氏春秋·音初篇》的这段材料的。

而有关孔甲神话最著名的一件（恐怕也是唯一的一件），是《左传·昭公二十九年》记叙的孔甲畜龙：

有夏孔甲扰于有帝，帝赐之乘龙，河汉各二，各有雌雄。孔甲不能食，未获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕、韦之后。龙一雌死，潜醢（hǎi）以食夏后，夏后飨之。既而使求之，惧而迁于鲁县，范氏，其后也。

“孔甲扰于有帝”，意思是说，孔甲敬顺上帝，《史记·夏本纪》称他“好方鬼神事，淫乱”，这就是他“扰于有帝”的内容实质。当此时也，一方面是如《夏本纪》所说，“夏后氏德衰，诸侯畔之”，另方面他又取得了上帝的欢心，“赐之乘龙，河汉各二，各有雌雄”。龙在古人的观念中，本来是富有神话色彩的动物，这种动物，多为神人服役，《山海经》所记四方神，除北方禺彊为“践两青蛇”外，余如南方祝融、西方蓐收、东方句芒，都是“乘两龙”，河伯、夏启也是“乘两龙”，孔甲也被上帝“赐之乘龙”，当然就使这个暴君侪于神人的行列，这件事的本身也就属于神话范围了。

龙虽然得到天赐，但还须有畜龙的本领。具有这种本领的人，传说以往是有的。在《左传》这段记叙之前，还有一段记叙说：“昔有飂（liú）叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之。乃扰畜龙，以服事帝舜，帝舜赐之姓曰董氏，曰豢龙，封诸鬷（zōng）川，鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。”从这段记叙，可知在帝舜时代，已经开始做驯龙为工作了。董父能够驯伏龙而养育之，其最大的本领，乃是求得龙的“耆欲以饮食之”：拿龙喜欢吃的东西给龙吃。龙喜欢吃什么东西呢？古书无征。宋钱希白《南部新书》说：“龙之性麄（cū，粗）猛，畏蜡爱玉及空青，而嗜烧肉，故食烧肉人不可渡海。”有趣固然有趣，不过恐怕也只是后世的传闻，不得据以衡度往古。所可推测的，只是有关刘累的一些情况。刘累大约是一个没落的贵家公子，只因游手好闲，一事无成，才去向豢龙氏学得养龙的方法，用以服事孔甲，为孔甲畜龙。但从“龙一雌死”的记叙看，可见这位贵家公子畜龙的本领实在并不高明。相反他却又能异想天开、胆大妄为，将这条死龙“潜醢以食夏后”，剁做肉酱奉献给他的主子，希望邀功取赏。哪知孔甲吃了雌龙的肉忽又想起雌龙，叫人索取，刘累无法供应，只得举家搬迁，逃走了事。这是关于孔甲畜龙的一种情况，一种传说。

孔甲畜龙的另一种情况，另一种传说就是仙人师门为孔甲驯龙。《列仙传》卷上说：

师门者，啸父弟子也，食桃李花，亦能使火，为夏孔甲龙师。孔甲不能顺其意，杀而埋之外野。一旦，风雨迎之，讫，则山术皆焚。孔甲祠而祷之，还而道死。

这个传说虽然比较后起，但和前面一个传说比较起来，却也不失为有意义。因为正直的师门在驯龙问题上，有他自己的办法和主张，不能“顺”暴君孔甲之意，所以才被“杀而埋之外野”。后面叙写的什么“风雨迎之”“山木皆焚”，等等，看来好像死后的师门精魂作怪，实际上乃是古仙人修道期满的火化登仙。前面不是说他“食桃李花、亦能使火”吗？“使火”又叫“行火”或“作火”，是古代仙人准备自焚登仙的必具手段。要学会“使火”“行火”或“作火”的方法，才能达到登仙的目的。师门的老师啸父就有一整套“作火法”，曾将此法传给他另外一个弟子梁母，临到要登仙的时候，“与梁母别，列火数十而升”（《列仙传》卷上）。所以这里所说师门死后“山木皆焚”，也还是变相的火化登仙，不过是死后再补办登仙的手续罢了。至于说孔甲见此异象，受到惊恐，“祠而祷之，还而道死”，则是人民在幻想中对于暴君的惩罚。人民要惩罚暴君，上帝却要“赐之乘龙，河汉各二”，对比之下，上帝是哪一路货色，也就可以了然于心了。

六六　空桑中的婴儿

中国历史上第一个著名的暴君是夏桀，夏王朝的天下就断送在他的手里。和夏桀站在对立面的一个英雄人物是成汤，据说他得到一个名叫“伊尹”的贤臣做辅佐，终于领导他的民族，战胜夏桀，取得夏家的天下，使中国历史翻了新的篇页。这当中的矛盾斗争，既有史实，也有神话传说，情况是比较复杂的。现在当然只从神话传说的角度来谈一谈这场矛盾斗争。按照戏剧角色出场次序的先后，头一个应该是伊尹。

伊尹，又名阿衡，又名伊挚，大约是一个平民的儿子，本人后来沦为奴隶。《楚辞·天问》说：“成汤东巡，有莘爰极，何乞彼小臣，而吉妃是得？水滨之木，得彼小子，夫何恶之，媵（yìng）有莘之妇？初汤承挚，后兹承辅，何卒官汤，尊食宗绪？”郭沫若《屈原赋今译》译此数语说：“成汤往东方去巡游，一直到有莘氏的国境，目的是找那位小臣，为什么却得到一位夫人？那位小臣伊尹是产生于伊水上的一株空桑，有莘氏为何不喜欢，要把他作为奴隶陪嫁姑娘？伊尹开始是成汤的臣下，后来被献给夏桀，何以终于事汤，并得到宗室一般的待遇？”这几句话概括了伊尹一生的行迹。

有关伊尹的神话，主要是他诞生的不同寻常。王逸在《天问》几句诗后面注释说：

伊尹母妊身，梦神女告之曰：“臼灶生（蛙），亟去无顾。”居无几何，臼灶中生鼃（蛙）。母去东走，顾视其邑，尽为大水。母因溺死，化为空桑之木。水干之后，有小儿啼水涯，人取养之。既长大，有殊才。有莘恶伊尹从木中出，因以媵女也。汤初举伊尹，以为凡臣耳，后知其贤，乃以备辅翼承疑，用其谋也。

伊尹生空桑，是一个陷湖神话和一个变种的感生神话相结合的复合型神话。说是陷湖神话容易理解，“顾视其邑，尽为大水”，这就是陷湖神话。为什么又说是变种的感生神话呢？王逸注说，伊尹母“梦神女告之曰：‘臼灶生蛙，亟去无顾。’”；《吕氏春秋·本味篇》记叙此事又略有不同，神告伊尹母亲的话是：“臼出水而东走，毋顾。”不论是“臼灶生蛙”也好，是“臼出水”也好，都是洪水将要到来的象征，所以伊尹可说是感洪水而生的。不过洪水来到的时候，连他的母亲也化为“空桑之木”了。这样，伊尹就成了一个既无父、也无母的孤儿。

《本味篇》说：“有侁氏女子采桑，得婴儿于空桑之中，献之其君，其君令烰（庖）人养之。”有侁就是有莘，从此伊尹就在有莘氏的宫廷，在庖人的养育下长大成人了。成汤知道伊尹贤，特地东巡到有莘地方，以聘女为名，想要得到小臣伊尹。而有莘国君恰正讨厌伊尹是从空桑中生出来的野小子，便在嫁女时候，把他作为陪嫁臣子一起嫁了出去。这是一说，是《楚辞·天问》的成汤求贤说。而《史记·殷本纪》却说：“阿衡（伊尹）欲干汤而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，至于王道。”这又是一说，是伊尹因欲干汤而自请为媵臣说。两种说法自然是互相矛盾的。但是考较起来，求贤说或者更近于古。这和殷武丁访求傅说、周文王访求吕尚都是同一类型的传说。至于伊尹干汤的说法，或者是受了战国时代游学博辩风气影响而产生的。始于《孟子·万章篇》，《万章篇》说：“伊尹以割烹要汤。”继以《韩非子·难言篇》，《难言篇》说伊尹说汤“七十说而不受，身执鼎俎为庖宰，昵近习亲，而汤乃仅知其贤而用之。”《淮南子·泰族训》更进一步说：“伊尹忧天下之不治，调和五味，负鼎俎而行，五就桀，五就汤。”完全把伊尹描写作一个游说之士的模样，显然是以今度古的臆说，是不足为凭的。

伊尹出身微贱。《墨子·尚贤下》说：“昔伊尹氏为莘氏女师仆，使为庖人。”《韩诗外传》卷七更明确地说：“伊尹固莘氏僮也。”《天问》所谓“小臣”者，其地位乃介在僮仆之间，看来确实是一个家内奴隶。拿他的相貌来说，实在也不合“贵相”的标准。《荀子·非相》说：“伊尹之状，面无须糜（眉）。”《晏子春秋·内篇谏上》说：“伊尹黑而短，蓬头而髯，偻身而下声。”“蓬头而髯”与“面无须糜（眉）”虽略有矛盾，但其为奴隶的状貌则一。尤其《晏子》说他“偻身而下声”，刻画出僮仆在主人面前唯诺的光景，惟妙惟肖。所以《本味篇》说：“汤得伊尹，祓之于庙，爝（jué）以爟（guàn）火，衅以牺猳（高诱注：所以祓除其不祥），明日设朝而见之，说汤以至味。”这就是奴隶的进身之阶：即使已经算是“得遇明主”，还必须通过这么一些带有严重侮辱性的门槛，也真算是可哀了。

在成汤伐夏的斗争中，伊尹帮助成汤做了些什么工作呢？《吕氏春秋·慎大篇》说：

桀为无道，汤欲令伊尹往视旷夏，恐其不信，汤由亲射伊尹。伊尹奔夏，三年，反报于亳（bó）。曰：“桀迷惑于末喜，好彼琬、琰，不恤其众，众志不堪。上下相疾，民心积怨，皆曰：‘上天弗洫，夏命其卒。’”汤谓伊尹曰：“若告我旷夏尽如诗（高诱注：诗，志也）。”汤与伊尹盟，以示必灭夏。伊尹又往视旷夏，听于末喜。末喜言曰：“今昔天子梦西方有日，东方有日，两日相与斗，东方日胜，西方日不胜。”伊尹以告汤。商涸旱，汤犹发师以信伊尹之盟，故令师从东方出于国，西以进。未接刃而桀走，逐之至大沙，身体离散，为天下戮。

这自然未必是历史，只能算是神话传说。在这段传说中，伊尹是用了苦肉计，到夏桀那里去做了大量的谍报工作。并且还和身为女奴而遭遗弃的妺喜配合起来，把夏桀最隐秘的梦中所见的情景都当作谍报材料输送到成汤那里去。这样里应外合，政治军事，双管齐下，自然就加速了夏王朝灭亡的过程。传说伊尹“五就桀、五就汤”，如果不是以一个游说之士的身份而是以一个谍报者的身份，那倒是完全适合的。

六七　成汤伐夏

在夏殷之交这出历史伟剧中第二个出场的重要角色，是成汤。《晏子春秋·内篇谏上》说：“汤皙而长，颐以髯，兑上丰下，倨身而扬声。”这副状貌姿态，和前面所说伊尹的相较，成汤就俨然是贵族奴隶主的模样了。然而据说他很有“仁德”，《吕氏春秋·异用篇》记述的“网开三面”故事就是颂扬他仁德的一个有名的故事。较之夏桀那个昏暴的奴隶主，成汤这个新兴的奴隶主或许真要开明些、进步些，所以终于能够蓄积力量，战胜夏桀。但在战胜夏桀以前，他却被夏桀囚禁过，遭受了很大的困厄。《绎史》卷十四引《帝王世纪》说：“桀无道，辠（罪）谏者，汤使人哭之，桀囚汤于夏台。”又引《太公金匮》说：“桀怒汤，以谀臣赵梁计，召而囚之均台，寘之种泉，嫌于死。汤乃行赂，桀遂释之，而赏之赞茅。”均台就是夏台，是夏王朝的狱囚之地；种泉就是重泉，即《楚辞·天问》所说“汤出重泉”的重泉，大概是地下水牢之类：这就是成汤所遭的困厄。成汤被囚，终因贿赂而获释，后来得了伊尹，便定下伐桀的计谋。成汤伐夏，史传所记的那些武功都无须提谈了，独有两段神话性质的记叙可以谈谈：

有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成汤伐夏桀于章山，克之，斩耕厥前。耕既立，无首，走厥咎，乃降于巫山。（《山海经·大荒西经》）

逮至乎夏王桀，天有（酷）命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，鬼呼于国，（鹤）鸣十夕余。天乃命汤于（biāo）宫，用受夏之大命。汤焉敢奉率其众，是以乡有夏之境。帝乃使阴暴毁有夏之城。少少，有神来告曰：“夏德大乱，往攻之，子必使汝大堪之。予既受命于天，天命融隆（降）火于夏城之间，西北之隅。”汤奉桀众，以克有夏，属诸侯于薄。（《墨子·非攻下》）

两段都是带神话色彩的历史传说，后一段除神话色彩外，还含有宗教意味。前一段被成汤砍掉脑袋的那个夏耕之尸，郭璞注说：“亦形天尸之类。”这种比拟未免不伦。其实夏耕哪里能和刑天相比呢，刑天断首，“猛志常在”；夏耕“既立，无首”，却是“走厥咎”，郭璞注：“逃避罪也。”是的，夏耕失守了重要的关口，只好一走以逃避其罪，和刑天断首犹斗是不能相比的。但从断首的夏耕的懦弱无能，就反衬出成汤的神性和勇武，而且还暗示出成汤所统率的伐夏军队是所向无敌的正义之师。神话的意义就在于此。第二段叙写的是夏王朝的末日，灾变百出，成汤奉上帝之命，兴师征讨。上帝并命火神祝融，前往助战，“隆（降）火于夏城之间，西北之隅”。成汤得此有力的援助，一举而颠覆了夏王朝，臣服诸侯在商都亳邑。这段神话颇有些天命论的色彩，意义没有前一段大。不过只是从中看出成汤是具有神性的人物罢了。

成汤伐夏取得胜利、君有天下之后，又有大旱七年（或说五年）、桑林祷雨的传说。这个传说是很著名的，许多古书都有记叙。《淮南子·主术篇》说：“汤之时七年旱，以身祷于桑林之际，而四海之云凑，千里之雨至。”就是这个传说的概略叙写。桑林，据《吕氏春秋·顺民篇》高诱注，说是“桑山之林，能兴云作雨也”。又据《墨子·明鬼下》说：“燕之有祖，当齐之有社稷，宋之有桑林，楚之有云梦，此男女之所属而观也。”则桑林当即殷的高禖神社（所以能“兴云作雨”），其地当在殷都亳（今河南省偃师县）的附近。关于成汤祷雨传说比较详细可靠的记叙，有如下两段：

昔者汤克夏而有天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人：无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，磿（lì）其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚悦，雨乃大至。（《吕氏春秋·顺民篇》）

汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：“我本卜祭为民，岂乎自当之。”乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。火将燃，天乃大雨。（《文选·思玄赋》注引《淮南子》）（今本无）

前段“磿其手”的“磿”，原作“”，据许维遹《吕氏春秋集释》引毕沅、俞樾说改，说“磿”的意思就是“以木柙十指而缚之”。那么前段所写，就是成汤祷雨，决定“以身为牺牲”，剪发磿手，被群众簇拥着，走向桑林的情况。后段所写，主要是到了桑林，“自洁，居柴上，将自焚以祭天”的情况。文中汤所说“我本卜祭为民，岂乎自当之”两句话，疑有讹误。大意是说我卜祭本以为民，岂肯因此伤民之命，既然一定要“用人祀天”，愿以身自当之。从上面所引的两段传说，可以看出上古时代民智未开，确有以人祭天，将人放在柴堆上活活烧死的野蛮风习。而成汤能“以身为牺牲，用祈福于上帝”，代替无辜民命，也是值得称道的高尚的英雄行为。但是揆诸实际，与其说这是出于成汤的主动，毋宁说是出于被动倒更近情理些。正如郑振铎在《汤祷篇》里所说：“汤之将他自己当作牺牲，这乃是他的义务，这乃是他被逼着不能不去而为牺牲的。他是君，他是该负起这个祈雨的严重的责任的！除了他，别人也不该去，他却不去不成！”我们认为这个分析是比较中肯的。至于去了以后而果降大雨，当然也只能说是偶然的幸运，并不是什么“至诚格天”。自然，如果当它是神话看待，那又是另一回事了。虽然这种宗教色彩浓厚的神话，也只能算是神话的末流。

六八　桀与妺喜

这出戏剧的最后登场人物，第三个和第四个，就是桀与妺喜。

关于桀，我们只简单地说上这么几句。桀在传说中是一个昏暴的君主，大家都是知道的，这方面就不多说了。《淮南子·主术篇》说：“桀之力制觡（gé）伸钩，索铁歙（xī）金，椎移大牺，水杀鼋（yuán）鼍（tuó），陆捕熊罴（pí）。”论其材勇还是很可观的。却沉湎于酒。《博物志·异闻》说：“夏桀之时，为长夜宫于深谷之中，男女杂处，十旬不出听政。天乃大扬风沙，一夕填此宫谷。”又很喜欢女人，《述异记》上说：“夏桀宫中有女子化为龙，不可近；俄而复为妇人，甚丽，而食人。桀命为蛟妾，告桀吉凶。”从这两段神话性质的记叙也可见到桀的淫昏。《博物志·异闻》还说：“夏桀之时，费昌之河上，见二日，在东者烂烂将起，在西者沉沉将灭，若疾雷之声。昌问冯夷曰：‘何者为殷？何者为夏？’冯夷曰：‘西夏东殷。’于是费昌徙族归殷。”费昌是桀的亲信，当夏王朝败亡的前夕，连桀的亲信也叛离他了。“二日”的情景和《吕氏春秋·慎大篇》所记桀自己梦中所见情景是一致的，或当是出于同一传说的分化。桀虽然以昏暴而亡国，但《淮南子·说山篇》却说：“桀有得事。”桀有什么得事呢？高诱注云：“谓若作瓦屋遗后世也。”这就是传说中桀的创造发明。《世本》（张澍稡集补注本）早就说过：“桀作瓦屋。”暴君的桀，对于后世却有这样的遗爱，真可谓是出人意料啊。

关于桀和妺喜。《楚辞·天问》说：“桀伐蒙山，何所得焉？妺嬉何肆？汤何殛焉？”四句话概括了桀和妺喜之间的关系，并且规定了他们在这出戏剧里扮演的角色的任务，大意是说，桀去征伐蒙山，有何所得而回？妺喜为何肆其心志？汤为何遂其诛讨？在总观了若干材料之后，对这四句似乎并不难理解。

但是，《楚辞》的注释者两大名家——王逸和洪兴祖——却都不能正确地理解这几句话的意思，只好望文生义地乱说一通。前两句王逸注说：“言桀伐蒙山之国而得妺嬉也。”洪兴祖觉得不大对头，又引《国语》的话说：“昔夏桀伐有施，有施人以末嬉女焉。”其实两人都没有说到点子上。王逸说“桀伐蒙山得妺嬉”，但桀伐蒙山得的并不是妺喜。洪兴祖说桀得妺喜是由于伐有施，这是对的，但有施却又不是蒙山，仍是牛头不对马嘴。至于下面两句，注释得就更荒唐了。王逸说：“言桀得妺嬉，肆其情意，故汤放之南巢也。”《天问》明明问的是“妺喜何肆”，注释却一变而为“桀何肆”了。洪兴祖无所补正，只好抓住一个“妺嬉”、一个“殛”的音义来大做文章，敷衍一通了事。由此可见注释古书之难，名家尚且如此，遑论其他。

其实要正确地理解这四句也并不那么费事，只需找到可靠的材料予以研究分析就行。先从洪兴祖补注所引《国语》说起。《国语·晋语一》说：

昔夏桀伐有施，有施人以妺喜女焉；妺喜有宠，于是乎与伊尹比而亡夏。

韦昭注：“伊尹，汤相伊挚也，自夏适殷也；比，比功也：伊尹欲亡夏，妺喜为之作祸，其功同也。”从记叙的内容看，这种解释应当说是对的。因为正统历史家总是把女人当作祸水，认为国家的兴亡，应该由她们来负责任。所以《国语》在这段记叙之前，径称之为“女戎”，韦昭注也说：“言其祸由姬也。”因此解释为“妺喜为之作祸”，与伊尹“比功”而亡夏是不错的。但是，据另外一种材料，情况就和这不一样了。《绎史》卷十四引《竹书纪年》说：

后桀命扁伐岷山，岷山女于桀二人，曰琬曰琰。后爱二女，（zhuó）其名于苕华之玉，而弃其元妃于洛，曰妺嬉氏。以与伊尹交，遂以夏亡。

据这段材料的记叙，那么妺喜并不是和伊尹“比功”而亡夏，而是“与伊尹交”而亡夏；并且也不是在“有宠”的情况下，而是在遭“弃”的情况下。究竟哪一种材料更可靠呢？我们说自然是后面一种材料更可靠。用后面一种材料，就完全可以解释《天问》所问的四句。“桀伐蒙山”，就是伐岷山；“何所得”，就是得到琬和琰；“妺嬉何肆”，就是妺喜因遭遗弃而肆志于报复；“汤何殛”，就是成汤利用了这种矛盾，使伊尹与妺喜交而终于败桀于南巢。有了这种正确可靠的材料，解释起来自然就顺适无碍了。前段所记，除了“比而亡夏”是儒家之徒的谰言而外，也提供了我们一些有用的情况：那就是妺喜的出身，也还是和琬、琰一样，是被征伐的国家当作赎罪贡品进奉给征伐者的。那么，妺喜所处的地位也是奴隶的地位，她和一般处于奴隶地位的女人一样，由于玩弄她们的男主人的喜新厌旧，而有着从得宠到失宠的不幸遭遇，并不一直是得宠。可是妺喜的性格是刚强的，《列女传》称她是“女子行，丈夫心”，受了非人的待遇，她会报复，报复的具体表现就是所谓的“败国亡家”。但她却不是败自己的国，亡自己的家，而是败征服者的国，亡征服者的家。一个受了侮辱的女奴隶从她切身遭遇中一旦憬悟了发出来的大愤，确实是有以加速给她以侮辱和损害的暴君所统治的国家的败亡进程的。夏殷之交的这出宏壮的史剧，就由妺喜“与伊尹交”而亡夏来把它闭幕了。

六九　傅说星

人化为星的神话，在我国，是不多的。前有高辛氏的两个儿子阏伯和实沈，因兄弟阋墙，被化为参、商二星，东出西没，永远不相见；后有现在我们就要讲到的傅说，却是因为贤能，死后在箕星和尾星之间，化作了一颗小小的星宿，就叫“傅说星”。

《庄子·大宗师》说：“傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”《楚辞·远游》也说“奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。”洪兴祖补注引《庄子音义》说：“傅说死，其精神乘东维，托龙尾，今尾上有傅说星。其生无父母，登假三年而形遁。”傅说化星神话大略就是如上所引。说他“生无父母”，那么就是遗腹子而母亲也死于产育的可怜的孤儿。“登假三年而形遁”，是说他死后三年就消遁了他的形骸，化身为天上的星宿。傅说化星神话，已带有一些仙话的气味，因此《大宗师》以之比于黄帝、禺强、西王母、彭祖等真人，《远游》以之比于赤松子、韩众等仙人。其实真人也就是仙人，所以《远游》说：“贵真人之休德兮，美往世之登仙。”傅说在这些真人和仙人之间，至少也算得上是半个仙人了。这种仙话化的神话，虽然见于先秦古书，恐怕也还是较后起的传说，其初大约只是如像成汤得伊尹于媵臣，文王得吕尚于屠钓一样，是个求贤得贤的故事，其后才有化星神话的附会。然而就连这较后起的化星神话，由于古书记叙简略，其内容究竟怎样，也不可得而详了。

傅说遇武丁的故事，《书·说命》里已经记叙有了，但是文字晦奥，难以引用，且先引《墨子·尚贤篇》所记的一段：

昔者傅说，居北海之洲，圜（yuán）土之上，衣褐带索，庸筑乎傅岩之城，武丁得而举之，立为三公。

“圜土”，是狱城；“衣褐带索”，是囚徒的形状：傅说既然在那里劳作，本身就应该是个囚徒。但又说他“庸乎傅岩之城”，似乎又只是在那里替囚徒作佣工，并不是真正的囚徒。这段记叙未免简略一些，欲知其详，还得看《书·说命》孔颖达疏引皇甫谧说：

高宗梦天赐贤人，胥靡之衣，蒙之而来。且曰：“我徒也，姓傅名说。”明以梦示百官，百官皆非也。乃使百工，写其形象，求诸天下。果见筑者胥靡，衣褐带索，执役于虞、虢之间，傅岩之野，名说。以其得之傅岩，谓之傅说。

《史记·殷本纪》亦记此事，而无“写其形象”语，略觉疏漏。但说傅说“为胥靡”则同于皇甫谧说。“胥靡”是什么呢？胥靡就是相縻，就是用绳索锁链互相縻系强迫使之服役的囚徒，在殷代，可能就是奴隶。这和《墨子》所说“庸筑”（为人佣工劳作）不大一样。《吕氏春秋·求人篇》更明确地说：“傅说，殷之胥靡也。”屈原《离骚》也说：“说筑操于傅岩兮，武丁用而不疑。”光景也是以胥靡的身份在傅岩“筑操”，没有说是“庸筑”。看来说是胥靡更合理些。但也有赞成《墨子》所说的，《殷本纪》集解引孔安国说就是如此。孔安国说：“傅氏之岩，在虞虢之界，通道所经，有涧水坏道，常使胥靡刑人筑护此道。说贤而隐，代胥靡刑人筑之，以供食也。”照此说法，傅说既是贤人，又是隐士，只是由于生活无着，才在那里“代胥靡筑之以供食”。当然，这种说法不但比“为胥靡”说高超，也比简单的“庸筑”说巧妙：这就使傅说在中国士大夫阶层中保持着一个清高的贤人和隐士的形象，虽然身操贱役，却并不与贱役为伍。像这种说法，虽说高超，但恐怕也是以今度古、臆想假设之辞吧。所以我们还是赞成“为胥靡”之说，不赞成“代胥靡”之说。

《荀子·非相》说：“傅说之状，身如植鳍。”梁启雄《荀子柬释》引郝懿行云：“鳍在鱼之背，立而上见，驼背人似之，然则傅说亦背偻欤？”郝懿行的解释不错，傅说之背，正是背偻，和“偻身而下声”的伊尹状貌相似。《太平御览》卷三七◯引《孙卿子》说：“傅说之状，秃无须糜。”又相似于伊尹的“面无须糜”。二人的形貌，为何竟像是一副刻板翻印出来的呢？这也不难解释：因为他们都是卑贱的奴隶出身，在辛苦的劳作中成长起来的啊。

这样看来，傅说的“贤”应当是事实，“隐”则可以断定其为臆说。正因为傅说贤，所以武丁才在如《书·说命》所说“亮阴三祀”（装哑巴装了三年）的过程中，叫人默察暗访，寻访到了傅说这个贤人。由于他身居微贱，武丁怕骤然提拔他担当重任，群臣不服，所以才假托异梦，图画了他的形象，叫“百工营求之野”（《殷本纪》），结果找到了他早已访求到的贤人。傅说神话如果有历史依据的话，这或者就是历史的依据，也是较合理的历史的解释。

七◯　羑里之囚

武丁时代是商王朝的兴盛时代，自此而后就江河日下，走了下坡路。传到纣的手上，王朝的历史篇页就翻到只剩下最后几页了。那时西方又有周民族兴起，是后稷传下的子孙后代，他们的首领是周文王，或简称文王。

《荀子·非相》说：“文王黯然而黑，几然而长，眼如望羊。”“黯然而黑，几然而长”我们是懂得的，是说文王黑而瘦长，但什么又是“眼如望羊”呢？马叙伦《庄子义证》卷十七说一：“《释名》曰：‘望，茫也，远视茫茫也。’望羊盖以叠韵举义，望羊即望也。”是的，望羊就是“远视茫茫”的光景。远视既然“茫茫”，反转过来说，文王的眼睛必然就是近视。总起来看，那就是一副忧愁忧思的光景。《吕氏春秋·遇合篇》说：“文王嗜菖蒲菹。”菖蒲菹就是用菖蒲来做的酱，那味道并不见得好吃。据说景慕文王的孔丘模仿文王吃这东西，缩着脖子吃了三年，才勉强将它学会（同上书），可见文王嗜好之奇。《广博物志》卷四一引《论衡》说：“文王嗜胆。”谁也知道胆是极苦的，而文王偏喜欢吃它，这也不同寻常。又传说他酒量很大，“文王饮酒千钟”（《论衡·语增篇》），这也是一般人难于办到的。

文王平生有两件大事，一件是现在要讲到的羑（yǒu）里之囚，另一件是渭水访贤得姜太公，留到下一节再讲。羑里之囚是怎么一回事呢？这回事各书多有记载，而以蔡邕（yōng）《琴操·拘幽操》所录的一段最饶民间传说风趣：

文王修道备德，百姓亲附。文王有二子，周公、武王皆圣。是时崇侯虎与文王列为诸侯，德不能及文王，常嫉妒之。乃谮于纣曰：“西伯昌圣人也，长子发、中子旦皆圣人也，三圣合谋，将不利于君，君其虑之。”纣用其言，乃囚文王于羑里，择日欲杀之。于是文王四臣太颠、闳夭、散宜生、南宫适之徒往见文王。文王为（pín）右目者，纣之好色也；柎桴其腹者，言欲得奇宝也；蹀躞（xiè）其足者，使迅疾也。于是周流海内，历经风土，得美女二人，水中大贝，白马朱鬣，以献于纣。纣见之，仰天而叹，曰：“嘻哉，此谁宝也？”散宜生趋而进曰：“是西伯之宝，以赎刑罪。”纣曰：“于寡人何其厚也！”立出西伯。纣谓宜生：“谮歧侯者，长鼻决耳也。”宜生还，以状告文王，乃知崇侯谮之。

这段记录有风趣的是：文王四臣往见文王的时候，由于有狱吏隶卒在旁边监视，连话都不能明说，只能做眼色，打手势，暗中传递消息。四臣会意，赶快去觅得美女珍宝来献给纣，才免去文王羑里之囚。文王囚羑里的获释与否，实在是他一生事业成败的关键，所以奇闻异说，往往因此而生。即以所求珍怪而论，便有许多大同小异的说法。《淮南子·道应篇》说：“散宜生乃以千金求天下之珍怪，得驺虞、鸡斯之乘，玄玉百工，大贝百朋，玄豹黄罴，青犴白虎，文皮千合，以献于纣。”《全上古三代秦汉三国六朝文》辑《六韬》说：“于是散宜生受命而行，得犬戎氏之文马，豪毛朱鬣，目如黄金，名鸡斯之乘；九江之浦，得大贝百冯；宛委条涂之山，得黄熊、玉女三人，因费仲而献之商王纣。”，等等。众多珍怪物事中，犬戎氏的文马鸡斯之乘是最有名的，《琴操》所说的“白马朱鬣”，便是此马；《山海经·海内北经》所说的“名曰吉量，乘之寿千岁”的文马，亦即是此马。它除了有鸡斯之乘、吉量的名称外，还有吉良、吉黄、吉皇，腾黄、吉光等名称，可见它确实是我国古代神话传说中有名的异兽。奇肱国也有此兽，我们在“长寿国”节中已经讲过了。

文王所囚的羑里，在什么地方？是什么情况呢？《水经注·荡水》说：“羑水出荡阴西北韩大牛泉，东迳韩附壁北，又东迳羑城北，故羑里也。《史记音义》曰：‘牗里在荡阴县。’《广雅》：‘牖（yǒu），狱犴也。’夏曰夏台，殷曰羑里，周曰囹圄，皆圜土。”这就说得很是明白，羑里又叫牖里，是殷王朝拘系重要囚犯的地方，在荡阴县，就是如今河南省的汤阴县。闻一多《周易义证类纂》说：“古凿地为窖，故牖在室上，如今之天窗然，书传称殷狱曰牖里，或以此欤？”这种解释是合乎情理的。

“西伯拘羑里演《周易》”，这是司马迁在《史记自序》中的一句脍炙人口的话，大家都熟知的了，因而又有关于文王在羑里拘系中活动情况的传说。《封氏闻见记》卷八说：“相州汤阴县北有羑里城，周回可三百步，其中平，实高于城外地丈余，北开一门，相传文王演《易》之所。曹子建《诘纣文》云：‘崇侯何功，乃用为辅？西伯何辜，囚之囹圄？囹圄既成，负土既盈；兴立炮烙，贼害忠贞。’观此意，见文王见囚之地，纣使负土，实成此城也。未详子建所据。”我看“子建所据”或当便是当时的民间传说，负土成城事也可说是纣囚文王的一件异闻。

文王囚羑里，还有食子羹的传说。《太平御览》卷八四引《帝王世纪》说：“纣既囚文王，文王之长子伯邑考质于殷，为纣御，纣烹以为羹赐文王，文王得而食之。纣曰：‘谁谓西伯圣者，食其子羹尚不知也。’”演为《武王伐封平话》，就说文王虽然知道却佯为不知，故意食其子羹才获得释放。“出羑里城半舍之地，姬昌下马用手探之，物吐在地，其肉尽化为兔儿。姬昌大哭。至今有吐子塚，在荡阴四里地。”这或者也是《平话》成书时代（宋、元）的民间传说。

文王羑里之囚的一些传说大略就是如上所述。至于谮（zèn）文王的那个“长鼻决耳”的崇侯虎呢，据《史记·周本纪》所叙，文王后来还是征伐了他的国，而把他那个地方改作了丰邑——恶人的下场只好是如此。

七一　太公遇文王

文王平生的第二件大事就是渭水访贤，得到姜太公做他的辅佐，这关系到他一生事业的成败，也关系到他的民族的前途。从姜太公这方面来说，太公遇文王，更是他平生唯一的大事，关系到他本人的才能和抱负是否能得到发展。两个人的际遇结合在一起了，历史的车轮因而得到了推动。于是后代民间便逐渐流传出了有关他两人的神话传说，而以太公钓渭水为这些神话传说的中枢。

姜太公本名吕尚，又名吕望，因为据说周文王见到他时曾向他说过一句“吾太公望子久矣”这样的话，所以称他做“太公望”（《史记·齐太公世家》），或简称“太公”；又因为他姓姜，所以后来民间传说都称他作姜太公。其实“太公”两个字，原是古时候儿子对父亲的尊称。

从传说中姜太公的经历看，他也是出生微贱，大半生都过着穷愁潦倒、很不得志的生涯的人。《战国策·秦策》说：“太公望齐之逐夫，朝歌之废屠，子良之逐臣，棘津之雠不庸。”《尉缭子·武议第八》也说：“太公望年七十，屠牛朝歌，卖食盟津。”《楚辞·离骚》说：“吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。”洪兴祖补注说：“吕尚为老妇之所逐，卖肉于朝歌，肉上生臭，不售。”都说明了他早年的困顿生涯。“棘津之雠不庸”，是说棘津（在河南省延津县东北，又叫南津，已湮）那个地方讨厌他的人多，连帮工都不成。当然，这就比“屠牛”“卖食”等生涯更困苦了。

姜太公遇文王，有说是在朝歌屠牛的时候，屈原《离骚》《天问》便作此说。《离骚》已见前引，《天问》说：“师望在肆昌何识？鼓刀扬声后何喜？”王逸注：“吕望鼓刀在列肆，文王亲往问之，吕望对曰：‘下屠屠牛，上屠屠国。’文王喜，载与俱归。”就说得很明白。但多数还是说他是在渭水钓鱼的时候。《吕氏春秋·首时篇》说：“太公望，东夷之士也，欲定一世而无主，乃钓于渭以观之。”《史记·齐太公世家》也说：“吕尚盖尝穷困，年老矣，以鱼钓奸周西伯。西伯将出猎，卜之，曰：‘所获非龙非彲，非虎非罴，所获霸王之辅。’于是周西伯猎，果遇太公于渭之阳。与语，大说，曰：‘自吾先君太公曰：“当有圣人适周，周以兴；”子真是邪，吾太公望子久矣！’故号之曰‘太公望’，载与俱归，立为师。”此外还有《六韬》《尚书大传》等，都是这么说。

太公渭水遇文王这个故事，已经具有相当神话意味了。更具有神话意味的是，《齐太公世家》正义引《说苑》（今本无）还记了下面一个故事：

吕望钓于渭渚，三日三夜，鱼无食者，望即忿脱其衣冠。上有农人者，古之异人也，谓望曰：“子姑复钓，必细其纶，芳其饵，徐徐而投，无令鱼骇。”望如其言，初下得鲋，后得鲤，刺鱼腹得书，书文曰：“吕望封于齐。”

不仅此也，太公钓鱼而得兵钤符印等记叙，还见于汉代一些纬书中。虽有相当神话意味，但同时也有着“天命论”的臭味。它只是表明太公渭水遇文王这回事，在秦末汉初已成为广泛流传的民间故事，为人所称艳，所以自然有些奇闻异说，附会在这个故事里面，乃至有属于糟粕性质的落后的东西，也都夹杂在中间。

和太公渭水遇文王故事有关的，还有《搜神记》卷四所记的下面一段神话：

文王以太公为灌坛令，期年，风不鸣条。文王梦一妇人，甚丽，当道而哭。问其故，曰：“吾泰山之女，嫁为东海妇，欲归，今为灌坛令当道，有德，废我行。我行必有大风疾雨，是毁其行也。”文王觉，召太公问之，是日果有疾雨暴风，从太公邑外而过。文王乃拜太公为大司马。

这段神话，《博物志·异闻》里也有记叙，文字大同小异。从它的内容看，大约是太公初遇文王不久，只在灌坛做了个小官，没有得到大的信任。神话便假借泰山山神之女，托梦给文王，说因敬畏太公，连行路也成了问题，这样来渲染太公的“有德”。于是文王才进一步认识到了太公的贤，因而提升他做了大司马的官。这段神话，无非是太公遇文王神话的补充、发展，说明太公是连神也知其为贤德的人物罢了。

太公遇文王神话，大约是战国中年以后才逐渐流传起来的，和这神话流传的同时，又有伊尹遇成汤、傅说遇武丁（反转过来说当然也就是成汤得伊尹、武丁得傅说）等神话流传。这些神话，基本上就是一个求贤得贤的神话。现在我们就要来探讨一下，为什么这些神话（或故事），以前鲜有所闻，而在战国中年以后却突然一下子兴盛起来，而且一再被诗人屈原咏歌、形诸诗篇呢？

这是有它的时代背景和思想意识的总趋向的。原来春秋战国之交，是奴隶制社会逐渐解体、封建制社会逐渐取代奴隶制社会而形成的时期，阶级斗争尖锐复杂，作为上层建筑的意识形态领域的斗争也同样尖锐复杂。拿政治上用人这方面来说吧，就存在着维护奴隶主利益的用人唯亲和维护新兴地主阶级利益的用人唯贤这两条路线的斗争。大抵儒家的孔孟之徒是奴隶主的代言人，他们是主张“亲亲”、主张“世臣”“世禄”的；代表新兴地主阶级利益说话的法家和墨家则主张“举贤”“让贤”，主张“尚贤”。《管子》的《小匡篇》，就是“举贤”“让贤”的典范；《墨子》的《尚贤》三篇文字，也旗帜鲜明地宣传了墨家的主张。曾经“造为宪令”（《史记·屈原贾生列传》）的屈原思想是接近法家一派的，当他受到国内势力的打击和迫害之后，在他的内心深处，无疑更加同情出身微贱、沉埋在生活底层的贤人们的辛酸遭遇，而以他们的见“用”“得举”为幸事了，因而在《离骚》《天间》等诗篇中，接连对伊尹、傅说、吕望（姜太公）等人的际遇发出了叹美的呼声。这以后关于他们遭遇“明主”的神话传说便逐渐在民间流传开来，成为群众叹美的对象，而姜太公渭水遇文王就成了这些神话传说中的一个典型。

七二　武王伐纣

武王伐纣，是历史上的一个重大事件，先秦古书对于这个事件曾有不少的记叙，并且形诸诗人的咏歌。例如《诗·大明》就有“牧野洋洋，檀车煌煌，驷彭彭。维师尚父，时维鹰扬。凉彼武王，肆伐大商，会朝清明”等如火如荼的描写；又如《楚辞·天问》也有“武发杀殷何所悒？载尸集战何所急”“苍鸟群飞，孰使萃之”“伯林雉经，维其何故”等咏叹，都是有关武王伐纣的事的。

既然是历史上的大事件，在历史和神话还不能严格区分的古代，必然会有一些神话性质的东西，附会到它当中去。其主要内容为记叙诸神助周灭殷的事迹，而姜太公在这当中则表现为一个具有神通和法力的人物。

武王伐殷，诸神助周灭殷神话始见于《墨子·非攻下》。《非攻下》说：“武王践功（阼），梦见三神曰：‘予既沉渍殷纣于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪（戡）之。’武王乃攻狂夫，反商之周，天赐武王，黄鸟之旗。”三神自告奋勇，梦中去向武王说，他们已经拿酒把殷纣灌醉了，只要出兵伐纣，一定能帮助他打个大胜仗。武王出兵，果然大获全胜。上天赐给武王黄鸟之旗，以奖其功。本来《书·武成》早有“惟尔有神，尚克相予，庶济兆民，无作神羞”。这样的话，是武王统率大军会师牧野之前向神的祝词（大意是：请求神赐予我以帮助，使我能济渡广大人民出于危难，不给神带来羞辱），应是所有诸神助周灭殷神话的所本。但一般以为《武成》晚出，恐不足据。可据的还是如上所引《墨子·非攻篇》的记叙。正像同篇所记的夏殷之交有火神祝融助殷灭夏一样，殷周之交也有不知名的“三神”助周灭殷。神的佑助一方而惩罚另一方，并非纯粹是“天意”如此，实际上乃是体现着人心的向往——人民对于暴君的憎恨和对于新兴的能够拯救他们出于水火的领袖的热忱的希望，乃至设想有神来帮助正义的王师，打倒他们切齿痛恨的仇敌。

下面就是一段助周灭殷神话的典型的记叙：

武王伐纣，都洛邑，未成。阴寒雨雪十余日，深丈余，甲子平旦，不知何五大夫乘车马，从两骑，止王门外，欲谒武王。武王将不出见，尚父曰：“不可。雪深丈余，而车骑无迹，恐是圣人。”

太师尚父乃使人持一器粥出，开门而进五车两骑，曰：“王在内未有出意，时天寒，故进热粥以御寒，未知长幼从何起？”两骑曰：“先进南海君，次东海君，次西海君，次北海君，次河伯、雨师、风伯。”粥既毕，使者具告尚父。

尚父谓武王曰：“客可见矣。五车两骑，四海之神与河伯、雨师耳。南海之神曰祝融，东海之神曰句芒，西海之神曰蓐收，北海之神曰玄冥；河伯名冯夷，雨师名咏，风伯名姨，请使谒者各以其名召之。

武王乃于殿上，谒者于殿下门外引祝融进。五神皆惊，相视而叹。祝融拜。武王曰：“天阴远来，何以教之？”皆曰：“天伐殷立周，谨来受命，愿（chì）风伯雨师各使奉其职。”（《大平御览》一二又八八二引《太公金匮》）

《太公金匮》是一部佚亡了的古书，不详成于何代，亦不详撰人，唯《隋书·经籍志》已著录，则成书当在隋以前，至少是六朝时的产物。它所记叙的七神雪天远来、助周灭殷的神话，又见于卢文弨辑录的《尚书大传续补遗》，只是文字较简，大约就是《太公金匮》所本。《尚书大传》是汉代初年的作品，足见这段神话在秦末汉初已有流传了。这段神话，不仅正面地表现出武王伐纣的正义性，使得诸神都来亲附；更重要的，还从侧面传达出了这样一个主题思想：人比神聪明，可以驾驭神，使神供人役使。神话因为这个主题思想而显得生动有趣和精神焕发了。

姜太公自然是这段神话的主要人物，是他的智谋胜过了诸神，因而使诸神心悦诚服地为周效力。可是同书及《六韬》所记的关于姜太公的另一神话却具有着不同的情调：

武王伐殷，丁侯不朝，尚父乃画丁侯射之。丁侯病，遣使请臣。尚父乃以甲乙日拔其头箭，丙丁日拔其目箭，戊己日拔其腹箭，庚辛日拔其股箭，壬癸日拔其足箭，丁侯病乃愈。四夷闻之乃惧。越裳氏献白雉。（《艺文类聚》卷五八引《太公金匮》，又见《太平御览》卷七三七引《六韬》）

这里所写，是太公用巫术制胜桀骜不驯的诸侯，使之驯伏，同举吊民伐罪的义旗。在这里，太公固然被表现为一个具有神通和法力的神性人物，但也正如鲁迅在《中国小说史略》里评《三国演义》写诸葛亮说：“状诸葛之智而近妖”。《太公金匮》等书写太公的神通法术，实在也有点妖气。后来《封神演义》本之而又加以渲染，那妖气就更是显然。《论衡·恢国篇》说：“武王伐纣，太公阴谋，食小儿以丹，令身纯赤，长大教言殷亡。殷民见儿身赤，以为天神；及言殷亡，皆谓商灭。”也是“状诸葛之智而近妖”之类的。可见太公的妖气形象，是早有根源的了。

武王伐纣神话大略就是如上所述。此外还有一些近乎历史的传说，见于《韩诗外传》《淮南子》《论衡》诸书，主要叙写武王和姜太公在异常艰苦的自然条件下，排除万难，统率大军向纣都朝歌奋勇前进，终于取得胜利的情景。其中姜太公尤其表现得刚毅果断，有不信天命、不畏灾变、不惧鬼神的革命精神。就其思想内容和给人的教育启发而论，后者似乎更胜前者。但以范围所限，就不再在这方面多做论述了。

七三　纣与妲己

纣是中国历史上一个典型的暴君。有人曾经将古书所载纣的荒淫暴虐诸事，试做统计，为数乃至七十，真可谓是洋洋大观（见《古史讨论集·封恶七十事的发生次第》）。这当中一部分固然是有着古代民间传说的凭依，而大部分必然是出于臆想，将暴君可能发生的罪行全都推在纣的身上。不唯如此，就连桀纣的传说也有互相模仿、辗转抄袭的地方。《路史·发挥六·关龙逢》说：

大抵书传所记桀纣事，多出模仿。如《世纪》倒曳九牛，抚梁易柱，引钩伸索，握铁流汤，倾宫瑶室，与夫璿台三里，金柱三千，车行酒，骑行炙，酒池糟丘，脯林肉圃，宫中九市，牛饮三千，丘鸣鬼哭，山走石泣，两日并出，以人食兽，六月猎西山，以百二十日为夜等，纣为如此，而谓桀亦如是，岂其俱然哉！

罗泌《路史》，以历史的眼光看待神话，议论常多迂执；唯独这段议论，却有独到的眼光，虽然还未达于一间。桀纣传说看来所以有互相模仿的地方者，是因为二人同为暴君，同是被诛伐的箭垛式的人物：每支诛伐的箭，可以射在这个箭垛上，也可以射在那个箭垛上，不必一定真个互相模仿，自然就会形成彼此的类同。而这当中，因为纣毕竟去古未远，人们对他荒淫暴虐的记忆犹新，兼以战胜的民族又夸大宣传他的罪恶，所以他身上被射的箭也就最多。实际的情况恐怕当如《论语·子张》所记子贡的慨叹那样：“纣之不善，不如是之甚也；是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”

在有关纣的传说中，妲己的传说特别使人发生探讨的兴趣。《书·牧誓》说：“今商王受，惟妇言是用。”《楚辞·天问》也说：“殷有惑妇何所讥？”又说：“彼王纣之躬，孰使乱惑？”其中有人，呼之欲出，注解者以为即是妲己，照史传的记叙看，恐怕应该是的。妲己之名，始见于《国语》。《晋语一》说：“殷辛伐有苏，有苏以妲己女焉，妲己有宠，于是乎与胶鬲（gé）比而亡殷。”妲己原来也和妺喜一样，是被大国所攻伐的小国进奉去赎罪而“有宠”的。但据《周书·克殷篇》，纣后来似乎又别有新欢，妲己也曾由“有宠”而失宠。《克殷篇》说：“武王乃适二女之所，既缢。”孔晁注说：“二女，妲己及嬖（bì）妾。”这注恐怕是出于臆想，靠不大住。《克殷篇》所说的“既缢”的“二女”，应当只是不包括妲己在内的纣的“嬖幸二女”，如传说中桀所嬖幸的琬、琰然。《史记·周本纪》正作：“武王已而至纣之壁幸二女，二女经，自杀。武王又射，三发，击以剑，斩以玄钺，悬其头小白之旗。”未言妲己，明妲己不是殉情自杀而与“二女”同列。妲己的下落，见于《殷本纪》。《殷本纪》说：“武王遂斩纣头，悬之白旗，杀妲己。”明妲己的死乃是被杀。而《列女传·殷纣妲己》却说：“武王遂致天之罚，斩妲己头，县于小白旗，以为亡纣者是女也。”是把“二女”事和妲己事混淆在一起了。孔晁注的附会可能便是由此而来。

据以上所说，那么曾经“有宠”的妲己后来还是不得不让位给纣所另外嬖幸的“二女”了。桀纣传说的很多类同，在这一点上竟也这么相似，真是教人诧异。奴隶有奴隶的怨恨，于是正像妺喜“与伊尹比而亡夏”一样，妲己自然也会“与胶鬲比而亡殷”。胶鬲，韦昭注：“殷贤臣，自殷适周，佐武王以亡殷也。”贤臣不见容于昏君，只好是“弃暗投明”。但所谓“比而亡”云云，恐怕真个是朋比勾结、里应外合以达到最后亡殷的目的，非仅如韦氏注所说“其功用同”而“比功”的意思。至于妲己达到目的，有功于周而仍被武王所杀者，这当中自然有传说的分歧抵牾，主要恐怕还是由于后来封建统治者对女性的偏见，所以虽有功而仍旧传说她是被杀了。《列女传》所说“亡纣者是女也”，从某一角度看那是说得有几分对的。但首先应当是惹起人民反对的荒淫暴虐的纣的自取灭亡，其次才是受辱的女奴隶妲己的怨恨报复，因而促使了纣的加速灭亡，而不是什么以“牝鸡无晨，牝鸡之晨，惟家之索”（《书·牧誓》）等鬼话作为原因而致使其灭亡的。

在武王的大军压境和奴隶倒戈的局面下，殷王朝很快就彻底崩溃了，纣也随着他的国家的覆灭而死亡了。但是关于纣的死亡，在秦汉之际也还存在各种不同的传说，大概说来，有以下四种。

一、自焚死。《周书·克殷篇》说：“商辛奔内，登于鹿台之上，屏遮而自燔于火。”《世俘篇》也说：“时甲子夕，商王纣取天智玉琰㻱（缝）身，厚以自焚。”以后《史记·周本纪》和《殷本纪》都本此为说，直到明代小说《封神演义》还是本此为说，有“殷封王鹿台自焚”这样的回目。此说在纣死诸传说中最占优势。

二、自缢死。《楚辞·天问》说：“伯林雉经，维其何故？何感天抑地，夫谁畏惧？”旧注以为是晋太子申生事，郭沫若《屈原赋今译》译作“纣王和他的嫔妃为何吊死，以衣蒙面，怕见天地”，说古伯、柏通用，“伯林”即柏林，“伯林雉经”就是纣在柏林园中自缢身死。此四句既是承上文文王得吕望、武王伐纣而来，则郭说可从。况且《墨子·明鬼下》也说：“武王奔逐入宫，万年梓株，折纣而系之赤环。”旧于“万年梓株”无释，今据郭说，便当是园中松柏之属的意思。毕沅说“环亦作（huàn）”，那么“赤环”就是朱轮了。“折纣而系之赤环”者，是说折绝悬挂在松柏上的纣首而系之朱轮的意思。《史记·褚先生〈补龟策列传〉》有“（纣）头悬车轸、四马曳行”（见下）之说，那么“折纣而系之赤环（）”是可以作如是解的。总之，《墨子》此段所说，实可以作郭先生释《天问》“伯林雉经”的一个旁证：纣乃自缢身死。

三、自杀或被杀宣室死。《淮南子·本经篇》说：“武王甲卒三千，破封牧野，杀之于宣室。”高诱注：“宣室，纣宫名；一曰，宣室，狱也。”《氾论篇》说：“汤、武有放弑之事。”注：“周武弑纣宣室。”这是被杀。而褚先生《补龟策列传》却说：“纣不胜，败而还走，围之象郎（廊）。自杀宣室，身死不葬。头悬车轸，四马曳行。”这又是自杀。无论自杀或被杀，其死于宣室则一。

四、身斗而死。《新书·连语》说：“纣走，还于寝庙之上，身斗而死，左右弗肯助也。纣之官位与纣之躯，弃之玉门之外，民之观者皆进蹴之，蹈其腹，蹷其肾，践其肺，履其肝。武王乃使人帷而守之。民之观者，搴帷而入，提石之者，犹未肯止。”暴君的终局如此，也可说是非常凄惨了。

七四　穆王西游

周穆王西巡狩见西王母的传说，是西周时代一大传说，出于汲冢的《穆天子传》，就是记载这一传说的最早的文献。它的主要部分如下：

吉日甲子，天子宾于西王母，乃执玄圭白璧以见西王母，好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。

□乙丑，天子觞（shāng）西王母于瑶池之上，西王母为天子谣曰：“白云在天，山䧙（陵）自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰：“徂（cú）彼西土，爰居其野。虎豹为群，於（乌）鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。”

天子遂驱升于弇（yǎn）山，乃纪名迹于弇山之石而树之槐，眉曰西王母之山。

《山海经》里所写“豹尾虎齿”的西王母，在这里已经一变而为雍穆的人王了。周穆王和西王母在瑶池赋诗酬唱，全部诗歌不能尽译，只译西王母所赋最后一篇诗的大意如次：

自从我到了西方的土地，我就在这里的原野上安居下来。老虎、豹子和我同群，乌鸦、喜鹊与我共处。只因我是华夏古帝的女儿，我才秉承我父的善命，谨守此土，而不迁移。可惜我那些善良的人民呀，他们又将离开你了。乐师们吹奏起笙簧，我不安的心魂随着乐音在天空翱翔。万民的君主呀，只有你是上天的瞩望。

《穆天子传》有人以为是穆王西征的实录，其实完全不是这样，它只是一部含有神话因素的历史小说。以前将它列在史部的起居注或别史、杂史类，都不稳妥，直到清初纪昀修《四库全书》，将它列在子部的小说类，才算是比较稳妥了。

周穆王西游，除了曾经见到西王母外，还见到《山海经·中次七经》及《中次十一经》所记的另外一个神人——帝台。《晋书·束皙传》说：“《穆天子传》五篇，言周穆王游行四海，见帝台、西王母。”这条简短的记叙很重要，说明晋时束皙所见《穆天子传》，除有穆王见西王母事外，还有见帝台事。今本《穆传》已无见帝台事，想是缺佚了。帝台在《山海经》里虽只是统辖一方的小神，毕竟也是诸神之一，穆王能和神人的帝台会晤，则《穆传》非实录可知。

有关穆王的神话传说，除《穆天子传》所记而外，其余零星片段，还散见在魏晋六朝人所著书中。例如晋张湛辑补的《列子·周穆王篇》和《汤问篇》中，就记叙了化人神话和偃师神话。化人神话叙写来自西域的化人，在穆王西游之前，先导引穆王神游中天，见到种种奇幻的景象，以启迪他的游兴。穆王受了化人的启迪，果然就肆意远游了。这段神话从其内容和表现形式看，大约是受了佛经故事影响而虚构的寓言，不是中国古代神话所固有的，所以不宜将它列入中国神话的范畴而给予考察，至于偃师神话情形就不同些。它叙述一个名叫偃师的工人，在穆王游行返国的途中，被人奉献给穆王，偃师用“革、木、胶、漆”等物替穆王制作了一个能歌善舞、与真人无别的偶人，把穆王和他的姬御等一时都蒙混住了。这个神话虽然也有点像是虚构，实际上却是有古神话的凭依的，从《山海经》记叙的巧倕以及后世传说中的能工巧匠如鲁班、墨翟之流，在偃师身上都可能找到他们的身影。所以这应该算是正宗的中国神话。又如穆王所乘的八骏，在《穆天子传》里只是简单地记下了它们的名称，有什么赤骥、盗骊、华骝、绿耳等，而在《拾遗记》卷三里，却是这么描写的：“穆王巡行天下，驭八龙之骏：一名绝地，足不践土；二名翻羽，行越飞禽；三名奔霄，夜行万里；四名超影，逐日而行；五名踰辉，毛色炳耀；六名超光，一行十影；七名腾雾，乘云而奔；八名挟翼，身有肉翅。”不但名称改变得似乎更神骏了，而且还对它们做了具体的刻画和描写，使古神话能够更通俗而接近群众，可说是古神话的世俗化。紧接着《述异记》卷上还补充了一个关于八骏神话的细节：“东海岛龙川，穆天子养八骏处也。岛中有草名龙刍，马食之，一日千里。古语云：‘一株龙刍，化为龙驹。’”这就不但丰富了八骏神话，还使它在人们心目中更加可信了。

穆王不仅八骏具有神性，还有他的狗，也具有神性。《述异记》卷上说：“周穆王之犬，日走千里，食虎豹。”就是神性的说明。他随身服用的物事，也都是奇珍异宝。《十洲记》说：“周穆王时，西胡献昆吾割玉刀及夜光常满杯。刀长一尺，杯受三升。刀切玉如切泥，杯是白玉之杯，光明夜照。冥夕出杯于中庭以向天，比明而水汁已满于杯中也。汁甘而香美，斯实灵人之器。”这便是小小的证明。至于他本人呢，不仅有我们在下节中就要讲到的“叱鼋鼍以为梁”的能耐，还有吹笛止雨的本领。《述异记》卷上说：“周穆王时，天下连雨三月，穆王乃吹笛，其雨遂止。”这都说明在周穆王身上，本身便具有神性。

周穆王是周王朝处于兴盛时期的一个国君，据历史记载，他确实是到各方去巡行过。《汉学堂丛书》辑《古本竹书纪年》说：“穆王东征天下，二亿二千五百里，西征亿有九万里，南征亿有七百三里，百（北）征二亿七里。”数目不免有传说的夸张，但穆王的巡游总该是事实，所以屈原《天问》才有“穆王巧梅，夫何为周流？环理天下，夫何索求”这样的问语。穆王周流天下，除了有他本人的“巧梅（贪）”“索求”之心而外，其最大原因，无非是向四周小国夸耀周王朝的威德罢了。这样就容易随着他的有传说夸张的行程，在他的身上产生一种神性的光圈，使他由历史人物跨进神话人物的行列，给后来的诗人和哲学家以极大的感兴。

七五　徐偃王

徐偃王传说是和周穆王同时的人，但却不见于先秦史乘，仅见于《尸子》和《荀子·非相》。《荀子·非相》说：“徐偃王之状，目可瞻焉。”“目可瞻焉”原作“目可瞻马”，据梁启雄《荀子柬释》改。云：焉借为颜，颜，额也。徐偃王眼睛可以看见自己的额头，可真是个怪人。《尸子》（辑本）也说：“徐偃王有筋而无骨。”又说：“徐偃王好怪，没深水而得怪鱼，入深山而得怪兽者，多列于庭。”这就表明其人不单形貌怪，就连性情爱好也怪，应该是属于神话传说范围内的人物。

还有一点可以证明他是传说人物。《史记·秦本纪》说：“徐偃王作乱，造父为缪王（穆王）御，长驱千里以救乱。”以他为和周穆王同时，而《韩非子·五蠹篇》说：“徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者，三十有六国。荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。”荆文王就是楚文王，便是以徐偃王和楚文王同时。而《史记·秦本纪》正义说：“按《年表》，穆王元年去楚文王元年三百一十八年。”徐偃王假如没有彭祖的长寿，当然不能同时生存于两个不同的时代，则其为传说的人物可知。

有关徐偃王的神话传说，直到晋代以后才有比较完整的记叙。《博物志·异闻》说：

《徐偃王志》云：徐君宫人娠而生卵，以为不祥，弃之水滨。独孤母有犬名鹄苍，猎于水滨，得所弃卵，衔以东归。独孤母以为异，覆煖（暖）之，遂（烰 fú）成儿。生时正偃，故以为名。徐君宫中闻之，乃更录取。长而仁智，袭徐君国。后鹄苍死，生角而九尾，实黄龙也。偃王又葬之徐界中，今见存。偃王既袭其国，仁义著闻。欲舟行上国，乃通沟陈、蔡之间，得朱弓矢。以己得天瑞，遂因名为号，自称徐偃王。江淮诸侯皆伏从，伏从者三十六国。周王闻之，遣使乘驷，一日至楚，使伐之。偃王仁，不忍斗害其民，为楚所败。逃走彭城武原县东山下。百姓随之者以万数，遂名其山为徐山。山上立石室，有神灵，民人祈祷，今皆见存。

《博物志》所据的《徐偃王志》，不知何时何人撰，从记叙内容看，肯定是有古代神话传说的凭依而非向壁虚造。单从徐偃王是卵生这一点就可以作为证明。徐本嬴姓，传说就是那佐禹治水有功的伯益的子孙后代，是古代东夷民族的一个分支。中国古代东方民族中，普遍流传的是鸟和鸟卵生人的神话，因而《左传·昭公十七年》记叙有少皞氏“为鸟师而鸟名”的神话，《诗·玄鸟》记叙有“天命玄鸟，降而生商”的神话，《史记·秦本纪》记叙有“女脩（xiū）织，玄鸟陨卵，女脩吞之”，生子遂为“秦之先”的神话，《后汉书·扶余传》也记叙有扶余王东明卵生的神话，等等。这里所记徐偃王神话，也说他是神犬衔徐君宫人所弃卵回家遂覆暖成儿，足见确实是有古神话的依据。

但是，研讨徐偃王神话，也要用批判的眼光。因为徐偃王这个人物，是以“行仁义”或“仁义著闻”而为人称道的，而“仁义”这种虚伪的说教恰好是儒家之徒妄图恢复一去不复返的奴隶制社会而倡导的。在奴隶制度面临总崩溃的春秋战国之交，新兴的地主阶级起来，要使用地主阶级专政的工具——法律和军队——来推行他们的主张，而不用虚伪的“仁义”。那个时代，谁也没有认真去实行过仁义，实际上也是行不通的。传说中的徐偃王，大概是受了孔孟之道的毒害，老老实实而又不合时宜地去奉行仁义，所以演成了后来的悲剧。《韩非子·五蠹篇》批评他说：“徐偃王行仁义而丧其国。”不是没有道理的。

至于他之为人称道，流为传说，演为故事，大概是汉代以后的事。那时封建社会已经完全确立，并且开始露出一些大大小小的破洞，人们切身感受到统治者对他们横征暴敛、剥削压迫的痛苦，因而对曾经“行仁义而丧其国”的徐偃王产生了憧憬和惋惜，这样才在有些地方流传起他的神话传说来的。先秦时代有关他的传说，只是说他“怪”，至多说他“行仁义”而亡国，没有说他为人民拥护，竟至逃走时还“随之者以万数”的。说他为人民拥护，那是后来的事。单从《博物志》所记徐偃王的这段神话看，他也只是一个志大才疏，做事虎头蛇尾的懵懂人物，远不足当英雄的形象。什么“仁不忍斗害其民”，不过是块无识无能的遮羞布。倒是周王（周穆王）的形象在记叙中显得英武果决，“遣使乘驷，一日至楚，使伐之”，给了这个草头王以无情的打击。

《太平御览》卷三◯五引《竹书纪年》说：“周穆王四十七年，伐，大起九师，东至于九江，比鼋以为梁。”徐旭生《中国古史的传说时代》认为：与徐同音，伐就是伐徐。照此说来，周穆王伐徐，竟是有古史的凭依的了。不过我们要知道，中国的古史，其实也多半是神话传说。即如这里所记的“比鼋以为梁”，其他地方引作“叱鼋鳌以为梁”，周穆王呼叱鼋鳌来替他的军队架桥梁，自然含有浓厚的神话的意味，把周穆王也当作了具有神性的人物。《古本竹书纪年辑校订补》又还记了这么一条：“穆王南征，一军尽化，君子为猿，小人为飞鸮。”不系年，大约也是伐即伐徐的事。这也具有神话性质，说明穆王伐徐，战争进行也还是相当酷烈的，他的军队不论“君子”或“小人”，大都已经化为异物了。如果这条记叙可以和徐偃王神话联系起来，那么徐偃王也并不是如后来所传的“不忍斗害其民”、一击即溃的“仁”而近懦的人物。不过，这也只是揣拟，并没有直接的凭证，只好把它当作是徐偃王传说中有此可能的传说之一来认识罢了。

七六　“檿弧箕服”

如果说周穆王见西王母神话是标志着周王朝还处于兴盛时期的话，那么周幽王宠褒姒神话就标志着周王朝已趋于衰微，从此一蹶不振了。周幽王宠褒似，是历史，也是神话，其中有一些神话的因素，但也夹杂了不少迷信伪妄的东西。凡是古代某个王朝处于衰亡时期传出来的故事，总是少不了要夹杂着许多这样的东西的。

《楚辞·天问》说：“妖夫曳衒（衔），何号于市？周幽谁诛，焉得夫褒姒？”问的就是周幽王缘何得到褒姒而宠之的这么一回事。故事的内容很曲折离奇，从《国语·郑语》就开始记叙了，以后《史记·周本纪》也记叙了它，然后是《列女传·周幽褒姒》，记叙得更是有条不紊——虽然是站在歧视妇女的立场来记叙的。为了尽量避免繁冗，勾画出故事的轮廓，我们还是引用《列女传》的记叙，而适当做了一些删节：

褒姒者，童妾之女，周幽王之后也。初，夏之衰也，褒人之神，化为二龙，同于王庭。夏后卜杀之与去之，莫吉；卜请其漦（chí，涎沫）藏之而吉。乃藏漦椟中，置之郊，至周，莫之敢发也。至周厉王之末，发而观之，漦流于王庭，化为玄蚖（xuán），入后宫。府之童妾未毁而遭之，既笄（jī）而孕。当宣王之时，产，无夫而乳，惧而弃之。

先是，有童谣曰：“檿（yǎn）弧箕服，实亡周国。”宣王闻之，后有夫妻卖檿弧箕服之器者，王使执而戳（缧）之。夫妻夜逃，闻童妾女遭弃而夜号，哀而取之，遂窜于褒。长而美好，褒人姁（xǔ）有罪，献之以赎。幽王受而嬖之，号曰褒姒。

既生子伯服，幽王乃废申侯之女而立褒姒为后，废太子宜咎而立伯服为太子。幽王惑于褒姒，褒姒不笑，幽王乃欲其笑，万端，故不笑。幽王为举烽燧大鼓，有寇至则举，诸侯悉至而无寇，褒姒乃大笑。幽王欲悦之，数为举烽火，其后不信。诸侯不至，申侯乃与缯、西夷、犬戎共攻幽王，遂杀幽王于骊山之下。

《楚辞·天问》所说的“妖夫曳衒（衔），何号于市”，就是指在周都镐京市上号叫售卖“檿弧箕服”（山桑弓和箕草箭袋）的怪人夫妇；“周幽谁诛，焉得夫褒姒”，就是说周幽王将诛褒人姁，褒人姁献褒姒以赎罪，以致后来褒姒得宠，“实亡周国”，应了童谣所说的那两句话。童谣所说的两句，到六朝梁萧绎《金楼子·箴戒篇》又有了一些变异，说是：“周宣王时歌云：‘皦（jiǎo）皦白服，实亡周国。’宣王下令国内有白服者杀之。时褒姒初生，父母不养而弃。白服者闻婴儿啼，因取以犇（bēn）褒。后褒人以姒赎罪，因名褒姒焉。”褒姒生子，恰名白服，后被幽王“废太子而立之，用褒姒为后”：童谣的“白服”，原来应在此子身上。不管是什么变异，其为妖妄迷信则一。

处于长时期奴隶社会和封建社会的我国，无论历史家或文人士大夫，总是容易用非历史的歧视妇女的偏见看问题。每每把改朝换代时亡国一方的亡国责任推到妇女身上，因而夏有妺喜，殷有妲己，周有褒似，三个女人倾覆了三个王朝，灭亡了三个国家，传为千古奇谈。就中褒姒的被诋毁似乎更甚。《诗·正月》说：“赫赫宗周，褒姒灭之。”《瞻卬》也说：“哲夫成城，哲妇倾城；懿维哲妇，为枭为鸱；妇有长舌，为厉之阶。乱匪降自天，生自妇人；匪教匪诲，实维妇寺。”释之者都以为是指褒姒的事，看来大概是的。《正月》的作者责骂褒姒灭亡了煊赫的“宗周”（指周都镐京），《瞻卬》的作者更是历数褒姒的罪过：他们诋毁褒姒并无足怪，因为他们都是士大夫，为了维护统治者的利益，出于他们阶级的阶级本性，非要如此不可。就连后来史传的作者也难免不有这些现象。例如本节所录《列女传》的记叙，把褒姒和妺喜、妲己同列于“孽嬖”类，就可见其一斑。所谓“孽”者，妖孽也；“嬖”者，嬖幸也——“孽嬖”就是说这些妖孽的女人而遭嬖幸者。性质既定，于是“亡国祸水”的罪名自然便落在她们的头上。其实在这些被称为“亡国祸水”的女人中，褒姒倒是最无辜的。

我们来看看褒姒的身世罢。褒姒，她本是“不夫而育”的王宫里的童妾（女奴隶）的弃子，被在镐京市上卖山桑弓和箕草箭袋的乡下夫妇收养起来，因有罪逃奔褒国，一家人做了“褒人姁”（名叫“姁”的褒国贵族）的奴隶，后来“褒人姁”复因有罪被幽王所囚，这才把长大成人而美好的她奉献给幽王用以赎罪。这样看来，褒姒的身世自始至终都是一个奴隶的身世。母亲是奴隶，义父母是奴隶，本人也是奴隶——奴隶又兼孤女。“不好笑”的缘由，可能是她孤凄的奴隶身世，也可能是有关爱情或别的什么，那就很难说了。总之，“不好笑”是表征着抑郁寡欢而不表征着欢乐多喜，却是可以肯定的。然而她这与众不同的神情，从一个淫昏的君主的眼光中看来，却是更加富于魅力，因此才有周幽王烽火戏诸侯，把国家大事当作儿戏，以博美人一笑，终至弄到亡国丧身的最愚蠢的举动表现出来。国亡了，家破了，历史的悲剧演出了，人们不去着重责备身任编导兼主角的周幽王，反轻易把亡国破家的责任推到一个做奴隶的孤女身上，目之为“孽”为“妖”，这实在是很不公平的。

七七　苌弘之死

幽王被杀，平王东迁以后，传了十代，传到灵王手上，周王朝的衰微形势便成了定局了。可是在这时候，却出了两个历史人物而兼神话人物：一个是灵王的臣子，号称“周室之执数者”（《淮南子·氾论篇》）的苌（cháng）弘；另一个是灵王的儿子太子晋，是古代有名的仙人号称“王乔”或“王子乔”的。本节单说苌弘。

《史记·封禅书》说：“苌弘以方事周灵王，诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射狸首。狸首者，诸侯之不来者。依物怪，欲以致诸侯。诸侯不从，而晋人执杀苌弘。周人之言方怪者，自苌弘。”古人文章，简略疏阔，常只能表达大意，未可详求。因此有的地方，就给后来的读者设下了疑难障碍，须用心寻绎，才能理解。例如这里的“狸首”二字，就有些费解。《文选·上林赋》说：“射狸首，兼驺（zōu）虞。”郭璞注：“狸首，逸诗篇名，诸侯以为射节。”“狸首”，确实是逸诗的篇名，《大戴礼·投壶》载之，其辞曰：“今日泰射，四正具举……”云云。但是揆（kuí）此文意，“狸首”既然是苌弘所“依”的“物怪”，是“侯诸之不来者”（《史记》集解引徐广曰：“狸一名不来。”），那就绝不能说是“诸侯以为射节”的“逸诗篇名”。就应当排除此歧义的干扰，径以《说文》段注释“狸”为“野猫”的野猫头释之。苌弘“依物怪”射野猫头“欲以致诸侯”者，使用的无非是一般巫师和术士常用的交感巫术，射物创人，以遂其使诸侯朝周之意罢了。先前姜太公射丁侯，就将这种巫术使用过一回，那次是成功的。这次却是“诸侯不从”，说明巫术完全失效。结果这个“以方事周灵王”的忠心耿耿的术士苌弘，终于被晋人“执杀”了。这就是处于衰微时期的周王朝企图用装神弄鬼来力挽颓势所造成的全部悲剧，而苌弘则成了这出悲剧的牺牲者。

但苌弘却不是等闲之辈，而是具有相当神通法术的人物。《拾遗记》卷三，就记叙了一场苌弘所做的神通法术的精彩表演：

灵王二十三年，起昆昭之台，台高百丈，升之以望云色。时有苌弘，能招致神异。王乃登台，望云气蓊郁。忽见二人乘云而至，须发皆黄，非世俗之类也。乘游龙飞凤之辇，驾以青螭，其衣皆缝缉毛羽也。王即迎之上席。时天下大旱，地裂木燃。一人先唱能为霜雪，引气一喷，则云起雪飞，坐者皆凛然，宫中池井，坚冰可琢。又设狐腋素裘，紫黑文褥，黑褥是西域所献也，施于台上，坐者皆温。又一人唱能使即席为炎，乃以指弹席上，而暄风入室，裘褥皆弃于台下。……

这些当然都是后来的传说，文学的渲染，不过以之形容苌弘的神术，像这类招致神人的小游戏之于他，倒并不是太过分的。但为什么“设射狸首”招致诸侯却又失败了呢？推想起来，大约巫术也有正义与非正义的性质之分吧？太公射丁侯，是为了招致诸侯，同举正义的王师，讨伐殷纣，所以鬼神亲附，巫术奏效。而苌弘射狸首，则只是为衰颓的周王朝挽回颜面，想用招致诸侯朝觐来装幌子，师出无名，鬼神不亲，所以失败。但《封禅书》所说“晋人执杀苌弘”，实际上却是晋大夫叔向行反间计让周人自己杀了苌弘。

《韩非子·内储说下》说：“叔向之谗苌弘也，为苌弘书谓叔向曰：‘子为我谓晋君，所与君期者，时可矣，何不亟以兵来？’因佯遗其书周君之庭，而急去行。周以苌弘为卖周也，乃诛苌弘而杀之。”苌弘就是这样中计冤死了，而且死得很惨。《淮南子·氾论篇》说：“昔者苌弘，周之执数者也，天地之气，日月之行，风雨之变，律历之数，无所不通，然而不能自知，车裂而死。”于叹惋之中又略寓嘲讽之意。这是苌弘死的一说。

《庄子·外物篇》说：“苌弘死于蜀，藏其血三年，而化为碧。”成玄瑛疏：“苌弘遭谮，被放归蜀，自恨忠而遭谮，遂刳肠而死。蜀人感之，以匮盛血，三年而化为碧玉。”《庄子·胠箧篇》也说：“苌弘施。”陆德明音义说：“一云刳肠曰施。”看来成疏所说苌弘“刳肠而死”是不错的。那就有点近于后来日本人的剖腹自杀，真是壮烈得很，不料这种壮烈的毕命形式还是我们首创。这又是苌弘死的另一说。至于“血化为碧”之说，不过是神话的幻想，借以慰藉众多同情这个忠而遭祸的智者的人们的心意罢了。

七八　仙人王子乔

王子乔，又叫王乔，是古代有名的仙人。《楚辞·远游》说：“轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏。”就是这个王乔，是见于先秦典籍的有据者。《列仙传》卷上对他学道登仙的全过程有很好的记叙：

王子乔者，周灵王太子晋也，好吹笙作凤鸣，游伊洛之间。道士浮丘公接以上嵩高山。三十余年后，求之于山上，见柏良曰：“七月七日，待我于缑氏山巅。”至时，果乘白鹤驻山头，望之不得到。举手谢时人，数日而去。亦立祠于缑氏山下及嵩高首焉。

《四库提要》称《列仙传》的这类记叙为“事详语约，词旨明润”，可谓恰当。一幅仙人登仙辞世的图景，给人留下深刻的印象：乘驾着白鹤的仙人，已经要飘然高举远引了，还伫立在山头，频频向山下的亲人挥手，表示他对世间还有所依恋。因而《水经注·洛水》又记叙了一条属于地方风物的仙话（神话）说：“缑氏山。……王子晋控鹤斯阜，灵王望而不得近，举手谢而去。其家得其遗屣。俗亦谓之为抚父堆，堆上有子晋祠。刘向《列仙传》云，世有箫管之声焉。”“其家得其遗屣”，就是王子乔仙话（神话）流传为地方风物传说的新的增添，也是仙人依恋世间亲情的纽带。

屣是什么呢？据《汉书·地理志》颜师古注：“屣谓小履之无跟者也。”那么光景就像是如今的拖鞋，所以才轻易地从云端堕下而为“其家”所“得”。不过说也奇怪，有关王乔或王子乔的神话（仙话），总是和履之类的东西有些联系。《易林·谦之谦》说：“王乔无病，狗头不痛；亡跛失履，乏我送从。”这几句话很有些费解，不知所谓，只是知道他曾“失履”而已。《风俗通义·正失篇》记叙了另一个仙人王乔的故事，有点近于《易林》所说“失履”的情景：

俗说孝明帝时尚书郎河东王乔迁为叶令，乔有神术，每月朔，尝诣台朝。帝怪其数而无车骑，密令太史候望。言其临至时，尝有双凫从南飞来。因伏伺，见凫举罗，但得一双舄（xì）耳。使尚方识视，四年中所赐尚书官属履也。

《易林》的作者焦延寿（赣）是西汉宣帝时人，而这个“迁为叶令”的河东王乔则是东汉明帝人，看来似乎和他有些联系不上，但事情也很难说。《风俗通义》在记叙了上述奇异事及叶令殁后其他一些怪异事后，又在末尾赘了这么一句：“言此令即仙人王乔者也”。于是东汉时代的王乔又和古仙人王乔的事迹混淆起来了。以知这些都是神话传说，并非历史，本来容易因为流传演变的关系而相溷的。

古仙人王乔也有一段关于鸟和履的神话被记录在《天问》王逸注引古本《列仙传》里，文云：

崔文子学仙于王子侨，子侨化为白蜺，而婴茀持药与崔文子。崔文子惊怪，引戈击蜺，中之，因堕其药。附而视之，王子侨之尸也。崔文子取王子侨之尸，置之室中，覆之以弊篚（fěi）。须臾，则化为大鸟而鸣，开而视之，翻飞而去。

闻一多《楚辞校补》说：文中两处“王子侨之尸”的“尸”字，均当是“履”字的缺损。先不说考证，但观其所写情景，确也当是“王子侨之履”，所以他的处置措施：“置之室中，覆之以弊篚”，才那么从容不迫。否则见了“王子侨之尸”的崔文子，岂但会如初见子侨化白蜺的“惊怪”而已，简直应该是惊慌失措了。然而他并没有，以知不过只是“王子侨之履”。这里是履化大鸟，河东王乔那里则是双凫化为双舄，审视之乃是“四年中所赐尚书官属履”。化来化去，都不过是履鸟之变，以知后来传说的那个王乔确实很可能便是古仙人王乔传说的流传演变。

至于古仙人王乔，他实在的身影只不过是周灵王的太子晋。太子晋少年聪颖，英明有为，当他年纪十三四岁的时候，谷水和洛水合流，泛滥到王宫下面，将要冲毁王宫。灵王忙命人筑土壅水，太子晋居然去谏净他的父王，说出一番不可壅水的大道理（见《国语·周语下》）。灵王虽然没有采纳孩子的谏言，但孩子有胆识的声誉却传扬到了四外，使远近诸侯都很佩服。晋国国境和周国接壤，周国声就和复与两处田地早被强大的晋国侵占过去，晋平公听说周王太子英明，怕将来太子继位，惹起麻烦，便先派遣叔向到周国去探听一下虚实。叔向回来说：“太子真是了不起，我和他谈话，五个话题竟被他问难住了三个，请把声就和复与两处田地归还给周国算了。”晋平公正打算还田，乐官师旷听了不服气，请求再派他去周国试试。师旷衔了晋平公的使命，又去周国探听回来，向晋平公报告说：“太子确实聪明有才干，可惜，当我和他谈话的时候，我听他说话的声音清亮中带着点嘶嘎、痰喘，可以想象得到，他的脸色一定红得像火烤，这种人无疑是痨病腔子，用不着主上操心，要不了三年，他就会上天去见天帝爷了。”果然，不到三年，太子晋去世的讣闻就来到了晋国，因此，声就和复与两处田地仍安安稳稳掌握在晋国手里（见《周书·太子晋篇》）。原来历史上的太子晋是因病早夭而死，神话上却说他是跨鹤登仙，还有那些履和鸟的变异之类，现实和幻想间的差距，真是教人惊异。虽说像《周书》所记的那些，也含有传说的因素，不一定纯属历史。

七九　老子与关令尹喜

老子是道教的祖师，也是仙话（神话）中一个很有名的人物。老子的仙话（神话），大概是三国魏晋以后才逐渐发展起来的。先有东汉三国的分裂，后有两晋十六国的扰乱和破坏，士大夫逃避现实，崇尚虚无，老庄玄学之风大畅。影响及于民间，加上道士们的渲染，传说人物的老子自然便成了神话人物。记载老子神话事迹最完备的，自然首推葛洪《神仙传》卷一的《老子》一篇，但也正如同卷《彭祖》篇一样，其中糟粕太多，所可录的，只有开头一段：

老子者，字伯阳，楚国苦县曲仁里人也。其母感大流星而有娠，虽受气天然，见于李家，犹以李为姓。或云老子先天地生。或云天地之精魄，盖神灵之属。或云母怀之七十二年乃生，生时剖母左腋而出，生而白首，故谓之老子。或云其母无夫，老子是母家之姓，或云老子之母，适至李树下而生，老子生而能言，指李树曰：“以此为我姓。”

即使是这一段，也看得出来，是谬悠之谈，异说纷纭，不过倒也还符合神话因素附会在一个传说人物身上时它自身的规律。本来在《史记·老庄申韩列传》中所记叙的老子，就每多游移之辞，常将他和老莱子与周太史儋相混，记得并不那么踏实，似乎只是一个传说人物。到葛洪《神仙传》，所以单讲老子的出生，就有这么多纷纭的异说了。其实还没有包罗尽致，例如《古小说钩沈》辑《小说》说：“老子始下生，乘白鹿入母胎中。”便是遗漏的一条。至于老子之所以名叫“老子”，《神仙传》有很好的解释。“生而白首，故谓之老子。”这是一条。“时俗见其久寿，故号之为老子。”这又是一条。有此二条：老子先天的“老”和后天的“老”，就派定了这个人物本身具有的合乎神仙条件的神话性质。

但除了一些伪妄迷信、辗转抄袭的言谈而外，真正称得上是老子神话的，检点起来，其实并不太多，并且主要集中在和另一个名叫“关令尹喜”的人物的关系上：

老子西游，关令尹喜望见其有紫气浮关，而老子果乘青牛车而过。（《古小说钩沈》辑《列异传》）

老子为关令尹喜著《道德经》。临别，曰：“子行道千日后，于成都青羊肆寻吾。”今为青羊观是也。（《太平御览》卷一九一引《蜀本纪》）

老子乘青羊降，其地有台存。（《蜀中名胜记》引《古今集记》）

《列异传》旧传为三国魏曹丕撰，《蜀本纪》则是三国蜀谯周撰，二人生同时，谯周略后，如果前一段神话零片撰人无问题，那么老子神话的主体在那个时代可说便定下来了。至于末段《古今集记》所云，只不过是神话的一点补充，说明老子在成都青羊肆度关令尹喜升仙时，是“乘青羊降”的，已经无关紧要。而且明眼人不难看出，这个补充其实有些拙劣，近于蛇足，因为在老子来前，成都已有“青羊肆”，此复“乘青羊降”，岂不是重复啰嗦么？为其意境较高，故亦录而存之。

关令尹喜这个人物，他的名字，有几种说法。通常的一种，是说函谷关的关令名叫尹喜的（《列仙传》卷上），还有是说函谷关的关令尹名叫喜的，也有说喜是动词，剩下只是无名无姓的关令尹。寻绎《老庄申韩列传》语意，“老子……至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’”喜字确该是动词。一切后来的仙话都是以此为据，所以尹喜或喜这样的名称恐怕都属附会，这个人物实际不过是个没有名姓、只有官职称谓的传说人物。在这个人物的身上，后来也附会了一些神话的因素。如《太平御览》卷五六引《关令内传》说：“关令尹喜生时，其家堂陆地自生莲花，光色鲜盛。”《列仙传》卷上说：“喜内学，常服精华，隐德修行，时人莫知。老子西游，喜先见其气，知有真人当过。物色而遮之，果得老子。”至于尹喜怎样“物色而遮之”，则以《太平御览》卷六六一引《三一经》说得最形象具体：“及老子度关，喜先诫官吏曰：‘若有翁乘青牛薄板车者勿听过，止以白之。’果至，喜带印绶，设师事之礼，老子重辞之。喜曰：‘愿为我著书，说大道之意，得而奉行焉。’于是著《道德经》上下二篇。”这就是说，老子未至关时，尹喜已由望气知道其将至，说明他本身已先具备了学道的根基。

老子这个神话人物与关令尹喜这个神话人物在函谷关（或说散关）相遇后，照前面所引《蜀本纪》的说法，是老子叫关令尹喜去“成都青羊肆”上相晤；而照《列仙传》的说法，则是（尹喜）后与老子俱游流沙化胡”。都是传说，当有歧异，自不必去辨其孰是孰非。而据后说，则还说“老子入胡，作樗（chū）蒲”（《艺文类聚》卷七四引《博物志》），大约所作樗蒲就是他“化胡”的初阶，是以游戏而传道了。

而前说可谓是“老子度人说”。老子除在成都青羊肆上度过首先和他相遇的关令尹喜外，还在焦山（在今湖北省镇江市）度过一个名叫“傅先生”的学道人。这个故事，似乎更有意思：

傅先生入焦山七年，老君与之木钻，使穿一石，厚五尺，云穿此便当得道。其人昼夜钻之，积四十七年，钻尽石穿，遂得仙丹升天。（《锦绣万花谷》前集卷三◯引《真诰》）

这段记叙原见陶弘景《真诰·甄命授》，文较繁，故引此节文。从以上所引可见，它穿的虽是仙话外衣，骨子里却是有着神话的精神实质。它教人研求真理，当如木钻钻磐石，既须苦钻，也得巧干，持之以恒，操之以韧，不管时间多长，木钻终能钻穿磐石。像老子这样的度人，还是“有足多者”的啊！

八◯　眉间尺

春秋战国之交的那个时代，正是奴隶制社会逐渐趋于崩溃，封建制逐渐代替奴隶制、取得统治地位的巨大变革时代。在这个时代流传下来的关于眉间尺的神话，就是广大人民群众对贵族奴隶主残暴不仁的有力的控诉，并且是对奴隶们以百折不挠的精神起来做反抗斗争而终于取得胜利的热情的颂歌。

故事是从铸剑开始的。吴国的工师干将替吴王阖闾铸造了两把宝剑，雄的叫干将，雌的叫莫邪——莫邪就是干将妻子的名字。为了铸造这两把宝剑，干将夫妻都曾作出巨大的牺牲。一说夫妻俩因锻冶时“金铁之类不销”，夫妻都“断发揃爪，投之炉中”“金铁乃濡，遂以成剑”（《文选·七命》注引《吴越春秋》）。另一说则是干将的妻子莫邪以身为牺牲，奋身跃进炉中，以祭炉神，因而成剑（唐吴广微《吴地记》），其行事就更加伟烈了。干将将打造好的两把宝剑，自己藏一把，献一把给吴王。

这段故事是《吴越春秋·阖闾内传》开始记述的，到此为止，没有再发展下去。人们不知道干将为什么要将打造好的宝剑藏一把献一把。故事流传演变，到据说是魏曹丕撰的《列异传》（已佚，鲁迅《古小说钩沈》有辑录），成为眉间赤（尺）神话，才知道干将藏剑。原来早知道作为工艺奴隶的他，当他把天下最好的工艺品武器贡献给主上时，等待他的必然是死亡的命运（因为怕他有朝一日会流亡国外再去替其他国君造剑）。他不甘心在暴君的淫威下无辜横死，所以要留下一把宝剑，让子孙拿了它去替他报仇雪恨。眉间尺神话就是奴隶子孙为自己先人报仇雪恨的神话。这个神话《太平御览》卷三六四所引的《吴越春秋》（今本无）、《广博物志》卷三二所引的《列异传》（较鲁迅《古小说钩沈》所辑为详）和《搜神记》卷十一均有记录，以《搜神记》的记录尤为详备，现在就把《广博物志》所引《列异传》移录如下，略见梗概：

眉间赤名赤鼻，父干将，母莫邪。父为晋王（一作楚王）作剑，藏雄送雌。语其妻曰：“吾藏剑在南山之阴，北山之阳，松生石上，剑在其中矣。君若杀我，尔生男，以告之。”乃至，君觉，杀干将。妻后生男，名赤鼻。斫南山之松，不得剑，于屋柱中得之。晋君梦一人，眉广三尺，辞欲报仇，购求甚急。乃逃朱兴山，道逢一客。客问曰：“子眉间赤乎？”答曰：“是也。”“吾能为子报仇。”赤曰：“父无分寸之罪，枉被杀戮，今君惠念，何所用耶？”客曰：“须子之头并子之剑。”赤乃与头。客乃与王。王大赏之，即以镬煮其头，七日七夜不烂。客曰：“此头不烂者，王亲临之。”王即视之。客于后以剑斩王头入镬中，二头相啮。客恐尺不胜，自以剑拟头入镬中，三头相咬。七日七夜，一时俱烂。乃分葬之，名曰三王冢。

干将本来是为吴王阖闾作剑，传说演变到后来，又说是为晋王，或说是为楚王。说是为吴王，还有一点历史的影子，到《列异》《搜神》所记，说是为晋王或楚王，就纯粹是神话传说了。眉间赤《御览》引《吴越春秋》作“眉间尺”，我们认为作眉间尺是对的。因为据《搜神记》的记述，“（楚）王梦见一儿，眉间广尺”，所以正应该作“眉间尺”。眉间尺是正名，眉间赤乃是谐音。至于眉间尺父子所斗争的王，一般传说是楚王，这也是较合情理的。因为古时吴楚国境毗连、传为吴的神话很容易又会传而为楚。《天中记》卷二二引《吴赵春秋》末尾说：“三头相咬，七日后一时俱烂，不可识别。乃分其汤肉而葬之，今在汝南宜春县界，名曰三王冢也。”宜春县（今宜春市）属江西省，正是古代楚国的属地，所以应该是楚王；若作晋王，首先在地理位置上就说不过去了。

这个神话虽然可能是在春秋战国之交奴隶制社会开始崩溃时期传出来的，但记录此一神话已在汉末到魏晋时期，因而所反映的情景，就不单纯是奴隶制社会崩溃时期的情景，而又加上了一些封建社会的积尘。例如眉间尺“道逢”的那个“客”，就像是司马迁在他的《史记·游侠列传》里所叙写的朱家、郭解一流人物，是个自由民，而不像是个逃亡的奴隶。虽然最初所传的舍却生命去为眉间尺父子报仇赴死的必然应该也是一个奴隶——一个逃亡在外无家可归的奴隶。

神话主要是歌颂了眉间尺为父报仇不惧艰险、不怕牺牲的精神和道逢客代他父子二人报仇的既勇敢而又机智的大无畏精神。从反面也就刻画出了那个残暴、愚蠢的楚王形象。《搜神记》记叙眉间尺遇道逢客和道逢客为眉间尺父子报仇一段最是精彩：

王梦见一儿，眉间广尺，言欲报仇。王即购之千金。儿闻之亡去，入山，行歌。客有逢者，谓：“子年少，何哭之甚悲耶？”曰：“吾干将，莫邪子也，楚王杀吾父，吾欲报之。”客曰：“闻王购子头千金，将子头与剑来，为子报之。”儿曰：“幸甚。”即自刎，两手捧头及剑奉之，立僵。客曰：“不负子也。”于是乃仆。客将头往见楚王，王大喜。客曰：“此乃勇士头也，当于汤镬煮之。”王如其言，煮三日三夜不烂。头踔出汤中，踬（瞋）目大怒。客曰：“此儿头不烂，愿王自往临视之，是必烂也。”……

以后就是人头在汤镬中战斗的戏剧的高潮。《搜神记》略而未写，是其缺点。古本《吴越春秋》和《列异传》都写了，是二书记叙的优胜处。汤镬中战斗激烈，从“二头相啮”到“三头相咬”，通过神话幻想的三棱镜，曲折地反映出了暴君楚王为人民所共愤，大有《书·汤誓》所说“时日曷丧，予及汝偕亡”的意味。果然后来“三首俱烂，不可识别，乃分其汤肉葬之，故通名三王墓”（《搜神记》）。神话的结末给我们遗留下一个最大的讽刺：讽刺暴君楚王要想拿他国君的威权来杀害并戏侮人民，结果反被誓和暴君同归于尽的人民来分享了国君的尊荣。

八一　韩朋鸟

为了爱情牺牲而化为鸟、蝶之类的神话在我国民间传说中是屡见不鲜的，例如我们下面就要讲到的杜宇。古书记叙说是杜宇化作了杜鹃鸟，现代民间传说则说杜宇夫妇都化作了杜鹃鸟；还有我们暂不打算要讲的焦仲卿夫妇、梁山伯夫妇，也都分别化鸳鸯或化蝴蝶去了。我们现在要讲的这个韩朋鸟神话，据说这种鸟形状像鸳鸯，就是被宋康王所迫害而牺牲的韩朋夫妇的精魂所化。

韩朋，古书的记叙原作韩凭，到唐代，通俗文艺的变文之类出现，才将韩凭改写做了韩朋。王重民等编的《敦煌变文集》有《韩朋赋》一卷，记的便是唐代民间所传韩朋夫妇的神话；唐刘恂《岭表录异》所记韩朋鸟神话，大体上便是本于《搜神记》所记韩凭夫妇神话，不过名称已经由韩凭而改为韩朋罢了。

《搜神记》卷十一所记韩凭夫妇神话如下：

宋康王舍人韩凭，娶妻何氏，美，康王夺之。凭怨，王囚之，论为城旦。妻密遗凭书，谬其辞曰：“其雨淫淫，河大水深，日出当心。”既而王得其书，以示左右，左右莫解其意。臣苏贺对曰：“其雨淫淫，言愁且思也；河大水深，言不得往来也；日出当心，心有死志也。”俄而凭乃自杀。其妻阴腐其衣，王与之登台，妻遂自投台。左右揽之，衣不中手而死。遗书于带曰：“王利其生，妾利其死，愿以尸骨赐凭合葬。”王怒，弗听，使里人埋之，冢相望也。王曰：“尔夫妇相爱不已，若能使冢合，则吾弗阻也。”宿昔之间，便有大梓木，生于二冢之端，旬日而大盈抱，根交于下，枝错于上。又有鸳鸟，雌雄各一，恒栖树上，晨夕不去，交颈悲鸣，音声感人。宋人哀之，遂号其名曰相思树。相思之名，起于此也。南人谓：此禽即韩凭夫妇之精魂。今睢阳有韩凭城，其歌谣至今犹存。

六朝陈徐陵的《玉台新咏》对此神话故事又有所补充，云：

韩凭，战国时为宋康王舍人，妻何氏美，王欲之，捕舍人筑青陵台。何氏作《乌鹊歌》以见志，遂自缢死。“南山有乌，北山张罗；乌鹊高飞，罗当奈何！乌鹊双飞，不乐凤凰；妾是庶民，不乐宋王！”

有了这一首歌（自然很可能是假托的），就把韩凭妻何氏的形象刻画得更完美了。“妾是庶民，不乐宋王！”这是何等凛然的志节！正因为有这样的志节，所以才能抗拒暴君富贵的引诱和威权的压迫。韩凭夫妇双双用生命来战胜了暴君的淫威，表明即使是至高无上的君主，要夺走人们的生命比较容易，而要压服人们的精神和意志就非常困难了。

宋康王这个暴君，性格上有两个特点，一是好勇力，二是好神仙。《列子·黄帝篇》说：“惠盎见宋康王，康王蹀足謦咳，疾言曰：‘寡人之所说（悦）者，勇有力也，不说（悦）为仁义者也。’”这就把他的宗旨宣布得很是明白。《太平御览》卷六八四引《桓谭新论》说，“宋康王为无头之冠以示勇。”更显示了他性格的特点。“为无头之冠以示勇”，大约是要模仿神话英雄刑天的那种战斗精神吧，但用在一个暴君的身上始终只是觉得滑稽而不相称的。这是说他好勇力。再说他好神仙。《太平御览》卷九八四引《唐子》说：“仙人韩终为韩冯（凭）之兄，为宋王采药，王不肯服之，终因服之，遂得仙。”韩终为韩凭之兄，这是一条神话的异闻。从这条记叙看，韩终“为宋王采药”者，自然首先是受了宋王的委命才去采，不是贸然自己去采的。“王不肯服之”者，很可能便是因为王杀韩凭，疑而未肯服也。这条记叙，绝不说明宋康王不信神仙，反倒说明他信之专笃，故不肯以生命去轻试未经证实的可疑药物。迨韩终服之而仙，康王悔之晚矣。

现在再说韩朋鸟。神话最后叙写的“有大梓木，生于二冢之端，旬日而大盈抱，根交于下，枝错于上；又有鸳鸟，雌雄各一，恒栖树上，晨夕不去，交颈悲鸣”的情景，无疑便是不屈服的韩凭夫妇的精神与意志的形象的表现。《孔雀东南飞》诗里所写焦仲卿夫妇情死以后的光景：“两家求合葬，合葬华山傍。东西植松柏，左右种梧桐。枝枝相覆盖，叶叶相交通。中有双飞鸟，自名为鸳鸯。仰头相向鸣，夜夜达五更。”也是这样。或是受了记录以前流传的韩凭神话的影响，或者韩凭神话末尾部分竟是沿袭此诗的意境而来。但是看得出来，《孔雀东南飞》诗虽然最后有一个化鸟的神话色彩的结尾，却是显得哀怨无力。而韩凭神话末尾冢端所生的大梓木和树上双栖的鸳鸯鸟，却给人以非常突出、富有战斗力的印象。因为树和鸟的生长和出现，原是要和愚悍的暴君继续进行斗争啊。这斗争通过幻想的方式向人们宣布韩凭夫妇已取得了最后胜利，所以世世代代才有如像刘恂《岭表录异》所记叙的、形状像鸳鸯的名叫“韩朋鸟”的这种南方特有的鸟的品种留传下来。

八二　鲁班的传说

鲁班，又叫鲁般，据说就是春秋末叶鲁国的公输般，曾经为楚国制造云梯去攻打宋国，后来被墨子当着楚王面前，“九距”其“九设攻城之机变”（《墨子·公输篇》），将他制止住了，应当是一个历史上实有的人物。但是，从历代民间传说中的鲁班看，他似乎又只是一个能工巧匠的代名词，出现在每个时代，应该是一个虚构的传说人物才对。

关于鲁班传说最早见于记录的是《淮南子·齐俗篇》。《齐俗篇》说：“鲁般、墨子以木为鸢而飞之，三日不集。”表现了他作为工匠的高超的技巧。故事性较强的鲁班传说则最早见于《论衡·儒增篇》。《儒增篇》说：

世传言曰，鲁般巧，亡其母也。言巧工为母作木车马，木人御者，机关备具，载母其上，一驱不还，遂失其母。

这个传说，多少带点滑稽讽刺的意味。一方面是在赞美鲁班的“巧”，另方面却又是弄巧反拙：“亡其母也”。不过设想鲁班能造“机关备具”的“木人车马、木人御者”，而且还能“一驱不还”，自动化到了那样的程度，确实也是够巧妙的。

稍后一点有《水经注·渭水》的记叙：

渭桥，旧有忖留神像。此神尝与鲁班语，班令其人出。忖留曰：“我貌狠丑，卿善图容物，我不能出。”班于是拱手与言曰：“出头见我。”忖留乃出首。班于是以脚画地，忖留觉之，便还没水。故置其像于水，惟背以上立水上。

忖留不知何神，大概是水怪之属。《群书拾补》辑《风俗通逸文》说公输般发明“门户铺首”（一种附着门上用以衔环加锁钥的金属制品），就是为了看见“水上蠡（lǐ，螺）”。公输般叫它“开匣见形”，“蠡（螺）适出头，般以足图画之，蠡（螺）引闭其户，终不可得开。般遂施之门户，欲使闭藏当如此周密也”。所谓忖留神，可能就是蠡（螺）神；鲁班见忖留神的传说，当即公输般见水上蠡（螺）传说的演化。我们知道公输般传说实际上就是鲁班传说，故可说是鲁班因水上螺的出头闭户的形象而做了“铺首”这种家家户户必需的东西，由此可见鲁班的巧思。

正式记叙鲁班巧艺的，有《述异记》卷下所载为四条：

木兰舟在浔阳江中，多木兰树。昔吴王阖闾植木兰于此，用构宫殿也。七里洲中，有鲁班刻木兰为舟，舟至今在洲中。

天姥山南峰，昔鲁班刻木为鹤，一飞七百里，后放于北山西峰上。汉武帝使人往取之，遂飞上南峰。往往天将雨，则翼翅摇动，若将奋飞。

鲁班刻石为九州图，今在洛城石室山。

东北岩海畔有大石龟，俗云鲁班所作，夏则入海，冬则复止于山上。

四条当中，以第二条所述“一飞七百里”的木鹤为最富神话意味，这大约就是鲁般“以木为鸢而飞之、三日不集”的进一步的渲染和夸张。无怪六朝时代传说的鲁班，已经是工艺界的名人了。

关于鲁班制作木鸢的传说，到唐代又有所发展。段成式《酉阳杂俎》续集卷四说：

鲁般者，肃州敦煌人，莫详年代。于凉州造浮图，作木鸢。每楔击三下，乘之以归。无何，其妻有妊，父母诘之，妻具说其故。父后伺得鸢，击楔十余下，乘之，遂至吴会。吴人以为妖，遂杀之。般又为木鸢乘之，遂获父尸。怨吴人杀其父，于肃州城南，作一木仙人，举手指东南，吴地大旱三年。卜曰：“般所为也。”赍物千数谢之。般为断一手，其日吴中大雨。

这当然不是春秋末年为楚做云梯攻宋的那个鲁国公输般的鲁般，而是别一鲁般。但是，若不把鲁班作为历史人物而作为传说人物看待，则这个鲁般也是前面所说那些鲁班（鲁般）的流传演变——既是一脉相承而又有所发展的。这个鲁般所做的木鸢，论其技艺，就更是精巧了。它能够因“楔击”的多少而定所飞程途的远近，操纵自如，达到神话预见中科学水平的高峰。他的父亲偷乘至吴会而遭杀害，是不懂得机关的奥妙，莽撞乱击的缘故。从反方面的叙写，更见得鲁般所制作的木鸢之巧。但是，后段所叙的制作木仙人、大旱大雨，就未免“巧”过了头，变成纯粹是巫术和迷信的宣扬了。这也就是中国古代神话传说的记叙中，每每精华与糟粕杂陈的具体的例证之一。

古代记录的有关鲁班的传说，到鲁班修赵州桥，就算到了高峰。《湖海新闻夷坚续志》后集卷二说：

赵州城南有石桥一座，乃鲁般所造，极坚固，意谓古今无第二手矣。忽其州有神姓张，骑驴而过桥。张神笑曰：“此桥石坚而柱壮，如我过能无震动乎？”于是登桥，而桥摇动若倾状。鲁般在下以两手托定，而坚壮如故。至今桥上则有张神所乘驴之头尾及四足痕，桥下则有鲁般两手痕。此古老相传，他文未载，故及之。

此书据清缪荃孙《艺风藏书记》考证，约成于元代初年，撰人阙名，距今也有近七百年的光景了。所记鲁班事已云“此古老相传”，则传说产生时代之早，可以想见。赵州桥又名安济桥，在今河北省赵县城南，本隋代大建筑家李春所设计修造。以其造做甚工，年久犹存，人不知其究竟，便托为神话传说，把造桥之功归于民间向来崇奉的鲁班。张果老试桥事已见宋周（chǎn）《北辕录》，云“六十里至赵州，渡石桥，桥从空架起，工极坚致，有张果老驴迹”云云。宋杜德源《安济桥》诗也说：“休夸世俗遗仙迹，自古神丁役此工。”虽尚未正面提到鲁班，已隐隐有人，呼之欲出。到《湖海新闻夷坚续志》所记，鲁班造桥故事梗概便完全确立。至今民间所传，除造桥时增加了一个和鲁班比赛造桥的鲁班妹鲁姜、试桥时增加了一个“推独轮车，车载四大名山”的柴王而外，其余便和古时所传，并无二致。登上峰顶的鲁班传说，赖有赵州桥这条锁链，便自古及今地贯通起来了。

八三　秦始皇

作为一个现实的历史人物而身上附会神话因素最多的，莫过于秦始皇了。由于他用武力结束了一个群雄竞逐、战乱频仍、民不聊生的战国时代，开辟了一个第一次中国大统一的封建王朝的新局面，自然在他的头上会形成一种过去任何君王无人能及的神性的光圈。这个人帝而兼神帝的人物，本来可以英明有为，长治久安地统治下去，谱写出封建社会的瑰丽的诗篇的，然而愚蠢贪欲的他，却是残民以逞，将他手创的基业自己葬送了。因而在他的身上，一方面具有神性英雄的色彩，另方面却又如同桀纣一样，是暴君的典型。他光暗交织，闪烁无定，所以自然有许多奇闻异说，来附会在他的身上。

其中最突出的一件，是秦始皇做石桥，海神为之竖柱事。《古小说钩沈》辑《小说》说：

始皇作石桥，欲过海观日出处。时有神人，能驱石下海，石去不速，神人辄鞭之，皆流血，至今悉赤。阳城山上石，皆起立东倾，如相随状，至今犹尔。秦始皇于海中作石桥，或云，非人工所建，海神为之竖柱。始皇感其惠，乃敬通于神，求与相见。神云：“我形丑，约莫图我形，当与帝会。”始皇乃从石桥入海三十里，与神人相见。左右巧者潜以脚画神形。神怒曰：“速去！”即转马，前脚犹立，后脚随崩，仅得登岸。

这段神话记事，真是壮丽而惊心动魄。但是“欲过海观日出处”所为何事，仅仅是为了“观日出处”吗？恐怕不会这样简单，而是和始皇愚妄的求仙思想有关。因为传闻的蓬莱、方丈、瀛洲三神山都在东海彼岸，“过海观日”不过是为要达到此一目的的借口罢了。然而正因有了这段造桥竖柱的传说，于是或又传始皇自身就能用法术召唤石头，叫石头自己行走（见《太平御览》卷一九三引《齐地记》）；进一步更说他有驱山铎，能驱山填海（见《天中记》卷七引《玉堂闲话》）。近代民间传说说秦始皇有赶山鞭就是这样发展演变来的。这就使他真个成为神性英雄式的人物了。

由于秦始皇好神仙，所以传说他曾经和一些仙人、神人打过交道。《列仙传》记叙的安期先生，《十洲记》记叙的鬼谷先生，就是仙人中传说曾和秦始皇打过交道较著名的，但也没有特别值得称引的地方。只有秦始皇和仙人王次仲打交道的那次，最有意思，值得引述：

大翮（hé）山、小翮山在妫（gui）州。昔有王次仲，年少入学，而家远，常先到。其师怪之，谓其不归，使人候之，又实归在家。同学者，常见仲捉一小木，长三尺余，至则着屋间，欲共取之，辄寻不见。及年弱冠，变苍颉（jié）旧书，为今隶书。始皇遣使征之不至。始皇怒，槛车囚之赴国。路次化为大鸟出车而去。至西山乃落二翮，一大一小，遂名其落处为大、小翮山。（《述异记》卷下》）

这段记叙的后半段，又有略为不同的异文。《太平广记》卷五“王次仲”条引《仙传拾遗》说：“次仲化为大鸟，振翼而飞。使者惊拜曰：‘无以复命，亦恐见杀，惟神人悯之。’鸟徘徊空中，故堕三翮，使者得之以进。始皇素好神仙之道，闻其变化，颇有悔恨。今谓之落翮山，在幽州界，乡里祠之不绝。”异文的补充记叙不仅使这段神话更形象生动，而且对“好神仙”的始皇做了无情嘲讽。“闻其变化，颇有悔恨”，始皇毕竟是凡夫俗子，对眼面前即可罗致的神仙竟交臂失之了。

始皇和骊山神女交往的传说也很有意思，值得略加研究。《太平御览》卷七一引《辛氏三秦记》说：

始皇生时作阁道至骊山八十里，人行桥上，车行桥下，金柱见存。西有温水。俗云，始皇与神女戏，不以礼，女唾之则生疮。始皇怖谢，神女为出温泉洗除，后人因洗浴。

据清俞樾《小浮梅闲话》考证，后世所传的骊山老母，实际上乃是秦人的先祖，是秦国的宗祖神。则这里所记的骊山神女，也应是骊山老母神话的分化。缘神仙都有永葆青春的能力，始皇“有眼不识泰山”，竟戏弄起自己的老祖母来了，唾而生疮，其惩也宜。这也是神话传说对“好神仙”的秦始皇的无情嘲讽。

有关秦始皇的神话很多，大都零杂琐碎，一般属于地方风物的附会。例如《水经注·河水》引《三齐略记》说：“鬲城东南有蒲台，秦始皇东游海上，于台下蟠蒲系马。至今每岁蒲生，萦委有若系状。”《述异记》卷下说：“秦始皇至东海，海人捧珠献于帝前。今海畔有秦皇受珠台。”《酉阳杂俎·物异》说：“莱子国海上有石人，长一丈五尺，大十围。昔秦始皇遣此石人追劳山不得，遂立于此。”《汉唐地理书抄》辑《吴地记》说：“秦始皇东巡，至虎丘，求吴王宝剑。其虎当坟而踞，始皇以剑击之，不中，悮（误）中于石。其虎西走二十五里，忽失。剑无复获，乃陷成池，古号剑池。”，等等。无非都表示后人对于秦始皇这个历史上的著名人物还怀着相当崇敬的心理，把他当作一个具有神性的英雄看待罢了。

要用简单明确的语言对这样一个人物从神话和历史两方面做概括的综述和全面的评价是很不容易的，只有借李白《古风五十九首（其三）》的诗句来暂作本节的结束：

秦王扫六合，虎视何雄哉。挥剑决浮云，诸侯尽西来。明断自天启，大略驾群才。收兵铸金人，函谷正东开。铭功会稽岭，骋望琅邪台。刑徒七十万，起土骊山隈。尚采不死药，茫然使心哀。连弩射海鱼，长鲸正崔嵬。额鼻象五岳，扬波喷云雷。鬐鬣蔽青夭，何由睹蓬莱。徐市载秦女，楼船几时回。但见三泉下，金棺葬寒灰。

八四　蜀开国者

中国古代蜀这个地区的文化发展还是较早，至少可以说并不太落后于中原地区。大约当春秋战国时代，蜀地已渐有了国家的组织，而在这以前，则是漫长时期的原始氏族社会。记载蜀地开国（从原始氏族社会到奴隶制社会初期）神话传说最早的，有扬雄的《蜀王本纪》，此书徐中舒先生以为即谯周的《蜀本纪》，已亡佚，《全上古三代秦汉三国六朝文》及《汉唐地理书抄》都有辑录，还能略见其梗概。现在把前书辑录的一段文字抄引如下：

蜀王之先名蚕丛，后代名曰柏濩（huò），后者名曰鱼凫（fú），此三代各数百岁，皆神化不死。其民亦颇随王化去。鱼凫田于湔（jiān）山，得仙，今庙祀之于湔。时蜀民稀少。

蜀地最早的几个“王”的情况就是如此。看得出来，神话所记，应该是原始氏族社会时期的情况。所谓“王”者，无非是氏族头人或部落酋长之类罢了。据《书抄》所辑，还说蚕丛、柏濩、龟凫时代，“人萌（民）椎髻左言（衽），不晓文字，未有礼乐”，更充分地显示出了这个时期社会的特征。李白诗《蜀道难》说：“蚕丛及鱼凫，开国何茫然，尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟。”在时间的久远上也给予了生动的描绘。《蜀王本纪》写此，当然是从历史的角度，但因为是根据古代民间传说，却又处处留下神话的痕迹，例如言“三代各数百岁”，言“神化不死”，言“其民亦颇随王化去”，言“鱼凫田于湔山得仙”，都是。除鱼凫事迹较具体而外，其余大都是笼统概括而言，正显示出李白诗所说“开国何茫然”的情景。

蜀地原始三王当中，还是蚕丛王的行迹在后世古籍的记叙中给人留下了一些印象。冯鉴《续事始》引《仙传拾遗》说：

蚕丛氏自立王蜀，教人蚕桑，作金蚕数千头。每岁之首，出金头蚕，以给民一蚕，民所养之蚕必繁孳，罢即归蚕于王。（王）巡境内，所止之处，民则成市。

《仙传拾遗》虽然是已经佚亡的宋人的作品，但是它所记的神话传说，渊源必定还是相当早。例如“蜀”这个字，《说文解字》说是“葵中蚕也”，其实从甲骨文看，它画的就是一条蚕，蚕的形象竟用来作了一个地区的名称，可见古代蜀这个地方养蚕事业的发达。“蚕丛氏教人养蚕”的传说，大约就是这样流传起来的。而且蚕丛的丛，据我的考察研究，它的意义还该是丛社的丛。《战国策·秦策三》说：“应侯谓昭王曰：‘亦闻恒思有神丛欤？恒思有悍少年请与丛博，曰：“吾胜丛，丛借我神三日，不胜丛，丛困我。”乃左手为丛投，右手自为投，胜丛，丛借其神。三日，丛往求之，遂弗归。五日而丛枯，七日而丛亡。’”

“丛”是什么呢？丛就是社所种的树。这里说的“神丛”，当就是神所凭附的树。蚕丛的最初含义，可能便是这样。那么所谓蚕丛，实际上便当是蚕神。果然在明代的《三教搜神大全》卷七上，便记有这么一条：

青衣神即蚕丛氏也。按传，蚕丛氏初为蜀侯，后称蜀王，尝服青衣巡行郊野，教民蚕事。乡人感其德，因为立祠祀之，祠庙遍于西土，罔不灵验。俗概呼之曰青衣神；青神县亦以此得名云。

这里真是把蚕丛氏当作青衣神了。但却说他是由于“尝服青衣巡行郊野，教民蚕事”，乡人感德立祠奉祀，这才成了“青衣神”的。这不是神话的本来面貌，恰好将它的因果关系颠倒了。它的本来面貌应当是：蚕丛氏原本就是青衣神，并且这个青衣神实际上就是一条蚕，蚕色青，故传说他“尝服青衣巡行郊野”，后来建立丛社祠他，所以又称他为蚕丛。这个青衣蚕神，经过世代相传，以后竟成了蜀地居民的始祖。

由于蚕丛神话，又产生了蚕墓、蚕市等传说。《蜀中广记》卷六十引《寰宇记》说：“成都圣寿市有青衣神，即蚕丛氏也。相传蚕丛氏教人养蚕，时家给一蚕。后聚而弗给，瘗（yì，埋葬）之江上，为蚕墓。”宋黄休复《茅亭客话》卷九说：“蜀有蚕市，每年正月至三月，州城及属县，循环一十五处。耆旧相传，古蚕丛氏为蜀王，民无定居，随蚕丛氏所在致市居，此之遗风也。”都可见到蜀地古代和蚕桑的关系。蚕丛被奉为蜀地居民的始祖，不是没有缘由的。

关于柏濩、鱼凫的神话，除《蜀王本纪》所记的而外，别无资料可寻。柏濩《华阳国志》作柏灌，只剩下一个名字，毫无事迹。鱼凫还有“湔山得仙”之说，而且还在《蜀中名胜记》卷五找到一首《观古鱼凫城》的诗，说是采自《成都文类》，孙松涛作，云：“野寺依修竹，鱼凫城半存，高城归野垅，故国霭荒村。”有小注云：“在温江县北十里，有小院存。”十多前年我真到温江县（今成都市温江区）去寻访过所谓的“古鱼凫城”，结果什么也没有找到，只好在荒村暮霭中，废然而返。

八五　杜宇与鳖灵

继蚕丛、鱼凫的神话传说之后，《蜀王本纪》又记有杜宇和鳖灵的神话传说：

后有一男子，从天堕止朱提；一女子名利，从江源井中出，为杜宇妻。乃自立为蜀王，号望帝，治汶山下邑曰郫（pí）。

望帝积百余岁，荆有一人名鳖灵，其尸亡去，荆人求之不得。鳖灵尸随水上，至郫，遂活，与望帝相见。望帝以鳖灵为相。

时玉山出水，若尧之洪水。望帝不能治，使鳖灵决玉山，民得安处。鳖灵治水去后，望帝与其妻通，惭愧，自以为德薄，不如鳖灵，乃委国授之而去，如尧之禅舜。

鳖灵即位，号开明帝，帝生卢保，亦号开明。望帝去时子（规）鸣，故蜀人悲子（guì，规）而思望帝。

这个神话故事，非常离奇古怪。首先这天造地设的一对夫妇，杜宇和他的妻子利，来历就很奇怪。一个“从天堕止朱提”，另一个“从江源井中出”，竟然结合在一起，成了夫妇。男的并且“自立为蜀王，号望帝”，这就是一件奇事。“望帝积百余岁”之后，忽然从长江下游的湖北省（荆）溯流冲上来一具怪尸，到了望帝所都的郫县，竟活了转来，与望帝相见，自称鳖灵，便做了望帝的丞相，这又是一件奇事。玉山忽又发了洪水，望帝派鳖灵去治水，这时至少已经是百数十岁的老翁的望帝，居然趁鳖灵治水不在，“与其妻通”而感到“惭愧，自以为德薄”，更是奇事中的奇事。因而后文所说的望帝“去时子（规）鸣，故蜀人悲子（规）而思望帝”，就不能不使人产生怀疑：既然是这样一个“德薄”的老头子，去就去他的吧，蜀人为什么要“悲”他“思”他呢？

《说文》四说：“蜀王望帝淫其相妻，惭亡去，为子嶲（xī，规）鸟。故蜀人闻子嶲（规）鸣，皆起云望帝。”这条记录解决了蜀人“悲思”望帝原因的一部分：原来望帝去后，化作了子规鸟，所以蜀人听到子规鸣声，便想起了望帝。但并没有完全解决。

神话的发展，到后来，鳖灵治水的范围更扩大了。《禽经》引李膺《蜀志》说：“……其后巫山龙斗，壅江不流，蜀民垫溺。鳖灵乃凿巫山，降丘宅，土人得陆居。蜀人住江南，羌住城北，始立木栅，周三十里。令鳖灵为刺史，号曰西州。后数岁，望帝以其功高，禅位于鳖灵，号曰开明氏。望帝修道，处西山而隐，化为杜鹃鸟。或云化为杜宇鸟，亦曰子规鸟。至春则啼，闻者凄恻。”其实鳖灵凿巫山事，已早见于《群书拾补》辑《风俗通逸文》，不过记得很简单，只是说：“（望）帝使鳖令凿巫山，然后蜀得陆处。”远不如《蜀志》所记的详尽。《本纪》说“玉山出水”，玉山就是玉垒山，在现在灌县（今都江堰）西北，洪水仅及于川西平原。《蜀志》说“巫山龙斗，壅江不流”，那么全川都成泽国了。或者由于玉、巫形近而致讹吧？不过从神话发展的趋势说来，总是由小到大，由简单到繁复，鳖灵由凿玉山进而凿巫山，也是顺应神话发展的趋势，是合乎情理的。至于杜鹃之啼何以会使“闻者心恻”，虽说是缘《本纪》“悲子思望帝”之说而来，内中似乎仍有一段隐情未能道出。

《说郛合刊》卷六十辑阙名《寰宇记》说：“望帝自逃之后，欲复位不得，死化为鹃。”才约略透露出一点此中消息。原来望帝化为杜鹃，杜鹃的啼叫声又使“闻者心恻”，都是因为望帝“欲复位不得”啊。那么神话的离奇的外衣下就隐藏着一场严重的政治斗争，并不是因为鳖灵“功高”而望帝甘心“禅位”给他，更不是因为望帝与鳖灵妻“通”，“自以为德薄”而“禅位”给他。后者简直可说就是诬辞，是敌对的政治集团用以进行政治斗争的一种手段，或者竟是倒打一钉耙的恶劣做法。如今川西部分知识分子中还有传说说，望帝委国鳖灵、隐居西山去后，鳖灵便乘机霸占了望帝的妻。这并不是在作翻案文章，这只不过是说明，《蜀王本纪》所说“望帝与鳖灵妻通”出于诬罔乃大有可能。唐人诗说：“等是有家归未得，杜鹃休向耳边啼。”对望帝失国以后所受的委屈，已慨乎言之了。至于唐人诗句中疑杜宇有冤的更是比比皆是。李商隐的名句“望帝春心托杜鹃”，已透露出这一点意思。其他如顾况诗：“杜宇竟何冤，年年叫蜀门。”罗隐诗：“一种有冤犹可报，不如衔石叠沧溟。”吴融诗：“年年春恨化冤魂，血染枝红压叠繁。”，等等，则已明言其有冤而无可申，故为恨也深。那么所谓杜宇和鳖灵妻私通的说法，是不能通过人民群众至少是不能通过诗人的情感的了。

现在郫县（今成都市郫都区）西南二三里处，有望丛祠古迹，旧祀望帝与丛帝——望帝就是杜宇，丛帝就是鳖灵；有望帝陵和丛帝陵——两座陵墓对峙像小山冈，合起来又像卧狮的形状。已由政府辟为公园，供人民永远纪念。推想起来，杜宇和鳖灵可能都是原始社会末期蜀地的部落首领。由于蜀地多水患，二人都擅长治水，后来鳖灵所属的部落因治水关系发展了势力，从东方侵入到西方，驱逐了杜宇，取杜宇的地位而代之。人民对治水有功的他们都很崇敬，而杜宇所属的人民对故君被逐尤其怀有哀思。于是假借爱情为线索，而产生出化鸟的神话，经过旧时文人的涂饰修改，就使它更加迷离恍惚、不可究诘了。

八六　五丁开路

据《蜀王本纪》说，望帝让位于鳖灵，“如尧之禅舜”，这就意味着在望帝、鳖灵时代，还处于原始社会末期，首领的位置，还是互相禅代，而不是世袭。到鳖灵接替望帝而为首领，号称丛帝，又号开明帝，开始打破禅代制度，而把首领的位置传给儿子，以后世代相传，一直传到最末一个，都称开明帝。这就意味着，鳖灵即位以后，便从原始社会进入到阶级社会——奴隶制社会了。作为这个社会的特征和标志的，在古代蜀地又流传有关于五丁的神话：

开明帝时，蜀有五丁力士，能移山，举万钧。每王薨（hōng），辄立大石，长三丈，重千钧，为墓志，今石笋是也，号曰笋里。

周显王之世，蜀王有褒、汉之地。因猎谷中，与秦惠王相遇，惠王以金一笥（sì）遗蜀王。王报珍玩之物，物化为土，惠王怒。群臣贺曰：“天承我矣，王将得蜀土地。”惠王喜。

乃作石牛五头，朝泻金其后，曰：“牛便金。”有养卒百人。蜀人悦之，使使请牛，惠王许之。乃遣五丁迎石牛。既不便金，怒，遣还之。乃嘲秦人曰：“东方牧犊儿！”秦人笑之，曰：“吾虽牧犊，当得蜀也。”

武都有一丈夫，化为女子，美而艳，盖山精也。蜀王纳为妃，不习水土，欲去。王必留之，乃作《东平之歌》以乐之。未几，物故。蜀王哀之，乃遣五丁之武都，担土为妃作冢，盖地数亩，高七丈，上有石镜，今成都北角武担是也。

惠王知蜀王好色，许嫁五女于蜀，蜀遣五丁迎之。还到梓潼，见一大蛇，入穴中。一人揽其尾，掣之，不禁，至五人相助，大呼曳蛇。山崩时，压杀五人，及秦五女并将从。而山分为五岭，直（其）顶上有平石。蜀王痛伤，乃登之，因命之曰五妇冢山。川平石上，为望妇堠，作思妻台。今其山或名五丁冢。

周慎王五年，秋，秦大夫张仪、司马错、都尉墨等，从石牛道伐蜀，蜀王自于葭萌拒之，败绩。王遁走至武阳，为秦军所害，开明氏遂亡。凡王蜀十二世。（《华阳国志·蜀志》）

这段神话也是始见于《蜀王本纪》，由于现在辑存的《蜀王本纪》文多阙略，才改引了虽然后起却文字比较明畅的《华阳国志》。还须略加说明的，是文中开始所说的“开明帝”，是指开明帝九世；后面所说的“蜀王”，指开明帝十二世，也就是蜀国最末一代的帝王。从记录看，五丁便是神话传说中历事四朝的一群民间无名英雄。如果说当初开明氏王朝的第一个帝王鳖灵对治水真还有些功绩，还为人民所爱戴，因而人民也就原谅了他很可能是用不正当手段取得领袖的地位的话，那么人民对于开明氏王朝的末一个帝王——即本节所录《华阳国志》所称的“蜀王”——的既贪婪而又好色，既庸愚而又妄自尊大，终于由他亲手把整个国家葬送的种种可鄙可哂（shěn）的行为绝不能够原谅了。于是人民就在他们的传说里，通过想象和夸张，塑造了蜀王这么一个反面形象，与之对比衬映，又造了五丁力士这么一群来自民间的英雄群像。有了五丁和蜀王做比照，故事的思想内容就鲜明突出了：人民所鄙弃的是荒淫自私的蜀王，而歌颂赞美的，则是见义勇为、奋不顾身的五丁弟兄。

五丁力士可能是民间五个石工的神话化，也可能干脆就是五个操石工业的奴隶。丁者钉也，正是石工用以凿石的工具。就其所操的业务而言，谓之为“丁”；就其孔武多力而言，又美之为“力士”。他们多半是弟兄五个，所以有这样的传说，说他们是和蜀妃同生在武都山，生下就是一女五男，贫穷的父哪里养得活这一大群孩子，只得把他们都抛弃在山溪里，大约后来才被人收养长成献给蜀王的（见《蜀中名胜记》卷九引《成都耆（qí）老传》）。这虽然是较晚的传说，但是由此可见作为奴隶的五丁的身份。他们就这样从偏僻的山间来到开明氏富华的宫廷，给穷奢极欲、大兴土木之工，或以养生、或以送死的帝王老爷们服役。秉性朴质的他们，只要有粗粝的饭食能撑饱肚子，就以为是到了天堂，于是忠心耿耿地干活，虽辛劳而无所怨尤。

蜀王贪利，派五丁去秦国运“金牛”，从险巇（xī）的山间给“金牛”开凿了一条“金牛道”。金牛道开成了，“金牛”也运回来了，才发觉上了秦国人的当。可是蜀王并不因此而有所悔悟，又派五丁去迎迓秦国赠送的五名美女。险路经此两度反复开辟，就给异日秦军征蜀创造了极有利的条件。五丁迎接秦国的美女回来，在梓潼山间，忽见大蛇钻洞——神话传说在这里就到了一个艺术的高潮。五丁弟兄原是极忠于“王事”的，但这时“为民除害”的念头却盘踞了他们整个的身心。“一人揽其尾，掣之，不禁，至五人相助，大呼曳蛇。”这是何等豪迈壮勇的图画啊！图画描绘了五勇士大义凌天，乃至于全然忘记了自身的安危。果然妖蛇作怪，地陷山崩，勇士们都为人民而牺牲了，同时也葬送了蜀王望眼欲穿的秦国的五名美女。石牛是“五”，秦国的美女是“五”，五丁也是“五”，从这类偶然相合的数字，可见这的确是一个带有神话意味的民间传说故事，这故事可能有一些历史的凭依，却不能看作是真正的历史。

开明氏王朝终于倾覆在贪愚的昏君手里，不必细说了。关于五丁，则还有地方风物性质的神话传说在民间继续流传。《蜀中名胜记》卷二六说：“（梓潼）又有五妇山，在县北十二里，高四百二十丈。……又有隐剑泉，在五丁力士庙西一十步。古老云，五丁开路，剑迎秦女，拔蛇山摧，五丁与秦女俱毙于此。余剑隐在路旁，忽生一泉。又云，此剑每庚申日现。”足见人民对于他们崇敬的英雄，总是怀思不已，要用种种幻想的方式，来表达他们的爱念的。

八七　李冰斗江神

蜀国给秦国灭亡了以后，据《华阳国志·蜀志》的记叙：“秦孝文王以李冰为蜀守。”那时距秦惠王时代，已有六七十年了。史传记载得这么确凿，当有历史的凭依无疑。不过从神话的角度看，李冰这个人物还是介乎历史和传说之间的人物。《史记·河渠书》说：“蜀守冰凿离堆，辟沫水之害，穿二江成都之中。”还仅有“冰”的名而无姓。到扬雄的《蜀王本纪》，才说“李冰以秦时为蜀守”，《汉书·沟洫志》也说：“蜀守李冰凿离隼。”二书都本于《史记》而添了一个“李”字。可见在汉代几百年中，李冰这个人物究竟怎样，还是有点谬悠恍惚，没有弄得十分确切。

这样一个人物，既然关系到治水的险巇工程，在他的身上，自然容易附会许多神话传说。现在辑存的《蜀王本纪》中所记的关于李冰治水的二三事，已经含有一些神话的意味了。到汉末应劭的《风俗通义》，便有了较完整的李冰斗江神的神话出现：

秦昭王遣李冰为蜀郡太守，开成都两江，溉田万顷。江水有神，岁取童女二人为妇，不然，为水灾。主者白：“出钱百万以行聘。”冰曰：“不须，吾自有女。”到时，装饰其女，当以沉江水。径至神祠，上神座，举杯酻曰：“今得傅九族，江君大神，当见尊颜。”相敬酒，冰先投杯，但澹淡不耗。冰厉声曰：“江君相轻，当相伐耳！”拔剑，忽然不见。良久，有两苍牛斗于岸旁。有间，冰还，流汗谓官属曰：“吾斗大极，当相助也。若欲知我，南向腰中正白者，我绶也。”主簿乃刺杀北面者，江神遂死。蜀人慕其气决，凡壮健者，因名冰儿。（《群书拾补》辑《风俗通逸文》）

李冰治水，和江神战斗的神话，充分表现了人和大自然斗争、人定胜天的那种勇往直前的大无畏精神；而江神“岁取童女二人为妇”，则无疑又是河伯娶妇传说的演变。故事传到后代，它的内容随着时间的进展更加丰富了。《太平广记》卷二九一引《成都记》说：

李冰为蜀郡太守，有蛟岁暴，漂垫相望。冰乃入水戮蛟，己为牛形，江神龙跃，冰不胜。及出，选卒之勇者数百，持强弓大箭，约曰：“吾前为牛，今江神亦必为中矣，我以大白练自束以辨，汝当杀其无记者。”遂吼呼而入。须臾，风雷大起，天地一色。稍定，二牛斗于水上。公练甚长白，武士乃齐射其神，遂毙。从此蜀人不复为水所病。

所引《成都记》，可能就是唐卢求的《成都记》。《汉唐地理书抄》初编目录载有此书，辑书尚未见。显然看得出来，《成都记》所记李冰神话更丰富多彩了。《风俗通》记的还只是二牛相斗，李冰令主簿刺杀北面无记识的牛；但到《成都记》的记叙，则于二牛相斗之前，增加了“己为牛形、江神龙跃”一段，足见江神本来是蛟龙，因李冰中途退出战斗，上岸求计，江神怕李冰暗算他，才变为和李冰一样的牛形重新投入战斗的。而李冰对江神的这一招早有预料，故“以大白练自束以辨”，教武士用强弓大弩射杀了江神。这不仅增加了故事的曲折性，也使李冰的智勇更充分地得到了表现。

李冰治蜀，在兴修水利的方面，确实也做了不少有益的工作。这些工作，即便是史传的记叙，也多含有神话的因素。如《华阳国志·蜀志》说李冰“外作石犀五头，以厌水精；穿石犀溪于江南，今曰犀牛里”，就是一例。“水精”就是水怪；“厌”，是禳（ráng）除的意思；而“犀牛”，则是李冰斗江神的江神的原形——苍牛，所以传说李冰要作石犀以“厌”之：用水怪的原形去禳除水怪。其实从科学的观点看，作石犀沉江，其目的无非是为了减缓水势罢了。或者正因为李冰先作了石犀，后来才有李冰斗犀神话的流传。至今灌县（今都江堰）还传说有李冰斗犀台，或讹传为斗鸡台；二王庙戏台前沿还有木刻线雕李冰斗犀、二郎偕梅山七圣前往助战的图像，姿态生动，线条飞舞，传为明末清初的作品，这些都说明历史和神话交织，实在是源远流长。

李冰斗江神的神话，发展到宋以后，又成了二郎擒孽龙的神话。宋朱熹《朱子语类》卷三说：“蜀中灌口二郎庙，当是因李冰开凿离堆立庙，今来现许多灵怪，乃是他第二儿子。”其实此庙的建立，还早在百多年以前。宋张唐英《元祐初建二郎庙记》（见《宋代蜀文辑存》卷十三）说：“李冰去水患，庙食于蜀之离堆，而其子二郎以灵化显圣。”知二郎神早在北宋时代已为民间所崇奉，则有关他的神话，也当兴于这时，或者还要更早。惜古籍中没有显明的记载。惟宋王象之《舆地纪胜》卷一五一引六朝梁李膺《治水记》说：“蜀守父子擒健蛙，囚于离堆之趾。”隐约见其身影。所谓“健蛙”，乃水族之桀，无非是蛟龙之属，李冰父子曾擒而锁之。关于这方面，古籍也曾分别记载。《蜀中名胜记》卷六引范石湖（成大）《离堆诗序》说：“沿江两厓中断，相传秦李冰凿此以分江水，上有伏龙观，是冰锁孽龙处。”这是李冰锁孽龙。清李调元《井蛙杂记》卷九说：“灌县离堆山，即李太守所凿以导江处，上有伏龙观，下有深潭，传闻二郎锁孽龙于其中。”这是二郎锁孽龙。看得出来二郎锁孽龙仍是由李冰锁孽龙递嬗（shàn）而来，但是记载的时间已经晚了数百年了。

至于“二郎”这个名字又是怎样来的呢？从古书中不能找到直接的解答，倒是从近人的著述中，却给予我们一些有益的启示。民国初年钱茂《都江堰功小传》说：“二郎为李冰仲子，喜驰猎，与其友七人斩蛟。又假饰美女，就婚孽鳞，以入祠劝酒。”“假饰美女”云云，当然根据的还是民间传说，而不是作者的凭空臆造。于是就使我们联想到《风俗通逸文》所载的江神“岁取童女二人为妇”，李冰“装饰其女，当以沉江”的情节。或者后人以为姑娘们不宜参加这类战争杀伐的场面，就好心地替李冰换上了他自己的“假饰美女”的两位郎君。这在神话传说发展演变过程中的涂改修饰，本是习以为常的，并不足异。然而因此一来，李冰的二女就成了“二郎”了。最初的“二郎”之义，当即是“两郎”——两位郎君的意思，然后又合二而一，成为李冰的“仲子”“二郎”了。二郎由来的轨迹，大致便是如此。近代传说谓其“假饰美女、就婚孽鳞”者，无非是此一神话在最初演变过程中遗留下的痕迹罢了。

参考书目

（依引用先后为次第）

山海经（晋　郭璞）

中国小说史略（鲁迅）

汉文学史纲要（鲁迅）

白族文学史（李缵绪）

汉书（汉　班固）

后汉书（六朝宋　范晔）

异苑（六朝宋　刘敬叔）

述异记（六朝梁　任昉）

艺文类聚（唐　欧阳询）

尸子（战国楚尸佼·佚，孙星衍辑）

西游记（明　吴承恩）

酉阳杂俎（唐　段成式）

楚辞（战国楚　屈原等）

国语（周　左丘明）

搜神记（晋　干宝）

华阳国志（晋　常璩）

史记（汉　司马迁）

列子（晋　张湛）

六韬（汉·佚，《玉函山房揖佚书》辑）

拾遗记（晋　王嘉）

山海经广注（清　吴任臣）

太平御览（宋　李昉等）

广博物志（明　董斯张）

墉城集仙录（五代蜀　杜光庭）

神话论（林惠祥）

搜神后记（晋　陶潜）

韩非子（战国韩　韩非）

法苑珠林（唐　释道世）

吕氏春秋（秦　吕不韦）

淮南子（汉　刘安）

琴操（汉　蔡邕）

十六国春秋（北魏　崔鸿·佚，明屠乔孙辑）

小说（六朝梁　殷芸·佚，余嘉锡辑）

风俗通义（汉　应劭）

群书拾补（清　卢文弨）

水经注（北魏　郦道元）

荆楚岁时记（六朝梁　宗懔）

中国神话研究初探（茅盾）

左传（周　左丘明）

诗经（周）

墨子（战国宋　墨翟）

论衡（汉　王充）

神话研究（黄石）

列女传（汉　刘向）

初学记（唐　徐坚等）

归藏（战国·佚，《玉函山房辑佚书》辑）

古文琐语（战国·佚，《玉函山房辑佚书》辑）

随巢子（战国·佚，《墨子间诂》辑）

吴越春秋（汉　赵晔）

越绝书（汉　袁康、吴平）

路史（宋　罗泌）

岁时广记（宋　陈元靓）

庄子（战国宋　庄周）

尚书（周）

玄中记（晋　郭璞·佚，《古小说钩沈》辑）

神话与诗（闻一多）

世本（秦汉·佚，《世本八种》辑）

广雅（三国魏　张揖）

礼记（汉　戴圣）

周礼（周）

中华古今注（唐　马缟）

独异志（唐　李冗）

录异记（五代蜀　杜光庭）

中国古史的传说时代（徐旭生）

定庵续集（清　龚定庵）

括地志（唐　李泰·佚，《汉唐地理书钞》辑）

蜀中名胜记（明　曹学佺）

易经（周）

抱朴子（晋　葛洪）

古史考（三国蜀　谯周·佚，清章宗源辑）

白虎通义（汉　班固）

帝王世纪（晋　皇甫谧，清宋翔凤辑）

说文（汉　许慎）

晋书（唐　房乔）

春秋纬元命苞（汉·佚，《玉函山房辑佚书》辑）

列仙传（汉　刘向）

绎史（清　马骕）

说郛（明　陶宗仪）

芸窗私志（元　陈芬）

开辟演绎（明　周游）

太公金匮（汉·佚，《全上古三代秦汉三国六朝文》辑）

北堂书钞（唐　虞世南）

博物志（晋　张华）

广异记（唐　戴孚）

文选（六朝梁　萧统）

菿汉闲言（章炳麟）

鼎录（六朝梁　虞荔）

孙子（周　孙武）

穆天子传（战国）

十洲记（汉？）

神异经（汉）

蜀典（清　张澍）

轩辕本纪（唐　王瓘）

蜀梼杌（宋　张唐英）

云笈七签（宋　张君房）

新书（汉　贾谊）

大戴礼（汉　戴德）

周书（周）

癸巳存稿（清　俞正燮）

三国志（晋　陈寿）

独断（汉　蔡邕）

管子（周　管仲）

龙鱼河图（汉·佚，《汉学堂丛书》辑）

通典（唐　杜佑）

梦溪笔谈（宋　沈括）

列异传（三国魏曹丕·佚，《古小说钩沈》辑）

真诰（六朝梁　陶弘景）

孙氏瑞应图（六朝梁　孙柔之·佚，《玉函山房辑佚书》辑）

古今注（晋　崔豹）

列仙全传（清　汪云鹏）

荀子（战国赵　荀况）

河图括地图（汉·佚，《汉唐地理书钞》辑）

岁华纪丽（唐　韩鄂）

尔雅翼（宋　罗愿）

月令广义（明　冯应京）

续齐谐记（六朝梁　吴均）

天中记（明　陈耀文）

山海经笺疏（清　郝懿行）

商君书（战国秦　商鞅）

岭表录异（唐　刘恂）

楚辞通释（清　王夫之）

神仙传（晋　葛洪）

竹书纪年（战国魏·佚，王国维辑）

汉书人表考（清　梁玉绳）

春秋繁露（汉　董仲舒）

论语（周）

田俅子（战国·佚，《玉函山房辑佚书》辑）

金楼子（六朝梁　萧绎）

孟子（战国邹　孟轲）

潜夫论（汉　王符）

二十四孝图说（清）

古典新义（闻一多）

列女传补注（清　王照圆）

中国古代宗教与神话考（丁山）

释名（汉　刘熙）

尔雅（汉）

说苑（汉　刘向）

灵宪（汉　张衡·佚，《全上古三代秦汉三国六朝文》辑）

常任侠艺术考古论文选集（常任侠）

汉武故事（六朝）

汉武帝内传（六朝）

补笔谈（宋　沈活）

考工记（战国）

锦绣万花谷（宋）

屈原赋今译（郭沫若）

会稽郡故书杂集（鲁迅）

入蜀记（宋　陆游）

吴船录（宋　范成大）

少室山房笔丛（明　胡应麟）

唐国史补（唐　李肇）

幽明录（六朝宋　刘义庆·佚，《古小说钩沈》辑）

遁甲开山图（汉·佚，《汉唐地理书钞》辑）

方言（汉　扬雄）

战国策（汉　刘向）

诗含神雾（汉·佚，《玉函山房辑佚书》辑）

洞冥记（汉　郭宪？）

琱玉集（唐）

韩诗外传（汉　韩婴）

晏子春秋（周　晏婴）

吕氏春秋集释（许维遹）

汤祷篇（郑振铎）

荀子柬释（梁启雄）

庄子义证（马叙伦）

琴操（汉蔡邕）

封氏闻见记（唐　封演）

武王伐纣平话（元）

尉缭子（战国魏　尉缭）

尚书大传（汉　伏胜）

古史讨论集（顾颉刚等）

封神演义（明　许仲琳）

敦煌变文集（王重民等）

易林（汉　焦赣）

蜀本纪（三国蜀　谯周）

吴地记（唐　陆广微）

玉台新咏（六朝陈　徐陵）

湖海新闻夷坚续志（元）

北辕录（宋　周）

小浮梅闲话（清　俞樾）

蜀王本纪（汉　扬雄·佚，《全上古三代秦汉三国六朝文》辑）

续事始（前蜀　冯鉴）

三教搜神大全（明）

蜀中广记（明　曹学佺）

茅亭客话（宋　黄休复）

禽经（宋）

朱子语类（宋　朱熹）

宋代蜀文辑存（傅增湘）

舆地纪胜（宋　王象之）

都江堰功小传（钱茂）

中国少数民族文学（毛星）

中国少数民族神话选（谷德明）

出版后记

《中国神话通论》是袁珂先生在编写《中国神话传说词典》的过程中，对文献资料进行更深入和系统的梳扒整理和研究分析的成果，旁征博引，条分缕析，匡谬正讹，溯本清源，可作中国神话研究的入门读本。初版于1993年由巴蜀书社出版。

我们有幸获得袁珂先生后人授权，于四川人民出版社再版《中国神话通论》。在编辑过程中，修正了旧版中的个别错字与标点。为方便非文学专业的读者阅读，对生僻难字以括注标上拼音和字义,有变化的地名补注今名。而书中部分带有时代色彩的陈述与观点，为尊重先生原意，未予删减。保留了原书附录的参考书目,方便对中国神话感兴趣的读者进一步研究学习。

2018年12月

Table of Contents

苏东坡新传

寻找李一冰

第一章 食蓼少年

一 蜀道难

二 宋之平蜀

三 世系

四 双亲

五 少年

六 但愿一识张益州

七 登进士第

八 母丧

九 南行

十 老苏的一官难求

十一 制策之试

第二章 变法与党争

一 初仕凤翔

二 怀乡念弟

三 陈希亮

四 亡妻·丧父

五 荆公变法

六 党争的发端

七 新政暴风

八 上皇帝书

九 遭诬

十 惘惘出都

第三章 马入尘埃

一 湖畔孤鸿

二 湖寺寻僧

三 监试乡举

四 相度堤岸工程

五 富春山行

六 红裙白酒

七 常润道中

八 别西湖

九 密州利病

十 超然台与盖公堂

第四章 黄楼

一 作客东园

二 谏用兵书

三 徐州大水

四 秦七黄九

五 黄楼之会

六 诗僧参寥

七 文同

八 重游江南

第五章 乌台诗狱

一 始作俑者——沈括

二 被台谏围剿

三 追捕

四 勘问

五 审理

六 论救

七 定谳

第六章 黄州五年

一 出狱赴黄

二 初到黄州

三 孤立于风雨沙洲

四 朋友

五 东坡

六 书斋生活

七 饮食生活

八 黄泥坂和赤壁

九 临皋·东坡·雪堂

十 老农忧国

十一 神宗的救赎

十二 别黄州

第七章 飘泊江淮

一 庐山纪游

二 访弟·殇子

三 金陵谒荆公

四 求田问舍

五 南都来去

六 阳羡一梦

第八章 风雨京华

一 元祐更化

二 从调和到冲突

三 不到中书不是官

四 老成凋谢

五 学士院风波

六 经筵与驱程

七 元祐党争

八 一士谔谔

九 试院抡才

十 金莲烛

十一 乞郡避谤

第九章 书斋内外

一 一家融融

二 苏门六君子

三 王巩

四 画友

五 文字生涯

六 书法

七 绘画

八 书斋文物

九 宴游和谐谑

十 重结西湖缘

第十章 杭州去来

一 储粮防灾

二 吏治

三 治六井·开西湖

四 僚友

五 方外交

六 救灾和水利

七 奉召还朝

八 破琴之梦

九 竹寺题诗案

十 东府感旧

第十一章 颍州·扬州·定州

一 颍水之鱼

二 颍扬之治

三 广陵生活

四 初和陶诗

五 二次还朝

六 再被围攻

七 丧偶

八 太后崩逝

九 守边定州

十 再遭谪逐

第十二章 惠州流人

一 远谪南荒

二 过岭

三 初到惠州

四 借刀杀人之计

五 劳己以“为人”

六 服食养生

七 朝云之死

八 惠州和陶

九 白鹤峰新居

十 又贬海外

第十三章 海外东坡

一 海南风土

二 食芋饮水

三 房屋风波

四 读书著作

五 家人朋友

六 采药与造墨

七 别海南

第十四章 北归

一 秦观之丧

二 广州·英州

三 韶州

四 虔州

五 归程何处是

六 染疾

七 逝世

八 浩气不亡

九 子孙

十 身后

后 记

一

二

三

四

五

缥缈孤鸿影：父亲与《苏东坡新传》

附录 苏轼及宋大事年表

插图

念楼学短

序言

自序

论语十篇

师生之间

逝者如斯

夺不走的

什么最重要

君臣父子

偏激和清高

忠不忠

何必使劲敲

阿鲤

疯子的歌

孟子九篇

尴尬的王

暴君可杀

暴力无用

偷鸡的故事

有毛病

读书知人

杯水车薪

不能尽信书

民重于国

檀弓十篇

死后别害人

想起袁世凯

争接班

是不是蠢猪

孟姜女

苛政猛于虎

人的尊严

会讲话

犬马的待遇

朋友之道

左传八篇

怀璧其罪

政治与亲情

抗旱

比太阳

冤大头

好有好报

品德更珍贵

城门之战

国语九篇

甲鱼太小了

自家杀自家

跟着走

知难不难

当头一棒

父亲的心

想快点死

逮鹌鹑

只为多开口

战国策十篇

明白人难做

玉石和鼠肉

辩士

送耳环

邻人之女

说客

听音乐

牛马同拉车

狗咬人

不是时候

庄子十篇

我是谁

千万别过头

选择自由

真能画的人

得心应手

没有对手了

儒生盗墓

无用之用

寂寞

少宣传

诏令十四篇

将许越成

约法三章

千里马

非常之人

关心低工资

给老同学

对吴宣战

抚恤死者

天灾人事

模范君臣

南下三条

不戴高帽子

不杀读书人

民国开篇

奏对十四篇

脱祸求财

不如卖活人

反对坑儒

请除肉刑

自告奋勇

疏还是堵

一把菜

攻其一点

如何考绩

魏与吴

不能看

赏艺人

长乐之道

拜佛无用

箴铭九篇

低姿态

少开口

后有来者

谁坑谁

上天难欺

抓住今天

廉生威

集句为铭

第一清官

书序十四篇

何必从严

孝与非孝

写得漂亮

还当道士去

酬唱之交

强词夺理

委曲求全

诗人选诗

诗与真实

题诗难

当朝的史事

今昔不能比

以笑代哭

文人打油

文论九篇

忌迎合

意趣同归

文章如女色

同时异时

生气

不相同才好

新旧唐书

竹轩

文字狱

诗话九篇

诗中用典

四句够了

盛唐不可及

雪里芭蕉

说苏黄

多馀的尾巴

含蓄

创作自由

得其神髓

世说新语十一篇

永恒的悲哀

才女

从容与慷慨

生死弟兄

妈妈的见识

一罐鲊鱼

林下风气

乘兴

酒给谁喝

“亲爱的”

急性子

容斋随笔九篇

白氏女奴

近仁鲜仁

不平则鸣

简化字

逢君之恶

改地名

杀功臣

同情者的诗

保护伞

老学庵笔记十篇

一副八百枚

不为人知

刺秦桧

炒栗子

蔑视痛苦

名字偏旁

泥娃娃

放火三天

地下黑社会

口头语

宋人小说类编十篇

之乎者也

敢言的戏子

不如狮子

拍马屁

县太爷写字

皇帝的风格

独乐园

朝云

黑暗时代

傍人门户

南村辍耕录五篇

棒打不散

学者从政

大国的体面

正室夫人

“有气味”

菽园杂记六篇

儿子岂敢

“凡是派”

自称老臣

染发

画圣像

乌桕树

古今谭概五篇

心中无妓

大袖子

不怕杀头

那两年靠谁

人之将死

广东新语八篇

水流鹅

狗与奴才

瑶人美食

何必引韩诗

金色的丝

香分公母

夺香花

草木之名

广阳杂记十一篇

洪太夫人

谢客启事

抬轿子

小西门

春来早

看衡山

瑰丽的雪

鸡公坡

孤独的夜

采茶歌

“双飞燕”

巢林笔谈十篇

悲哀的调子

中秋有感

自作孽

江上阻风

黄连树下

悼亡妻

微山湖上

惜华年

暑中悬想

画中游

子不语八篇

虫吃人

死不松手

千佛洞

大榕树

卖祖宗像

装嫩

雁荡奇石

砸夜壶

阅微草堂笔记八篇

两个术士

自己不肯死

老儒死后

鬼有预见

报应

死了还要斗

狐仙也好

贪官下地狱

扬州画舫录九篇

飞堶

僻静得好

茶楼酒馆

演法聪

男旦

丝竹何如

以眼为耳

同声一哭

扬州泥人

两般秋雨庵随笔八篇

座右铭

不白之冤

警句

蔡京这样说

女人之妒

借光

立威信

夏紫秋黄

春在堂随笔八篇

夫妻合印

百工池

碧螺春

又是一回事

纪岁珠

甘露饼

封印

不说现话

议论文十三篇

桃李不言

怕不怕民众

不能不学

儿子取名

谈人才

宽与严

官与贼

一团熟猪油

舆论一律

做不做官

谈读书

说现在

明不明

说明文十三篇

宫门的标志

煎鱼饼

虎皮鹦鹉

地理模型

以虫治虫

凤凰不如我

锄头的快口

灶王爷

珍奇的书桌

相爷的名片

乞巧

缩微玩物

巧合

抒情文十一篇

月下

江上的笛声

习字

怨华年

我爱独行

日长如小年

夜之美

老年

在秋风里

燕子来时

一年容易

哀祭文十一篇

简短的悼词

悼横死者

求止雨

悲愤的两问

无言之痛

不敢出声

无人对饮了

送别老臣

生死见交情

带笑而死

哭宋教仁

写景文十篇

石门山

徐知诰故居

观泉

龙关晓月

丽江木府

寓山的水

招隐山

再上名楼

荷花深处

会稽山色

题画文七篇

画飞鸟

李广夺马

真与美

动人春色

还是东坡

残缺之美

孤山夜月

记事文十三篇

种仇得仇

和圀

以饼拭手

人不如文

豺咬杀鱼

有脾气

献赋

树倒猢狲散

巧安排

父与子

须读书人

勿与钥匙

一览皆小

记人物十三篇

吸脓疮

高下自见

牛头马面

英雄本色

听其自然

靴价

胡铨

更快活

洗马

又哭又笑

性情中人

不讲排场

送寿礼

记社会十三篇

市井无赖

乐工学画

琴师

一连三个

边唱边摘

咬屁股

太行山

四十年河西

愉快的事

讨厌的事

敬土地

妓女哭坟

吃瓦片

记言语十一篇

点上蜡烛

答得好

手足情深

我不会死了

说蟹

披油衣吃糖

救马夫

人尽可夫

囊萤映雪

人情冷暖

读常见书

苏轼文十篇

自己的文章

读陶诗

惜别

桃花作饭

过滩

黑不黑

屠龙和踹猪

月下闲人

脱钩

知惭愧

陆游文十篇

岑参的诗

不如不印

信运气

天风海雨

忆儿时

故都风物

提个醒

今昔不同

想鉴湖

无聊才作诗

张岱文十篇

不出名的山

出游通知

二叔的笔墨

考文章

写景高手

米家山

我

人和狼

茶壶酒壶

他读的书多

郑燮文十篇

对不住

鬼打头

不求人作序

胸无成竹

文与画

润格

难得糊涂

雪婆婆

郑为东道主

博爱

王运日记

儿女读书

清明

杀人与要钱

张之洞来信

祭奠亡妻

和合二仙

做生日

做年糕

走夜路

苏轼的短信

何必归乡

田家乐

黄州风物

青灯

谢寄茶

谢饭

苦涩的孤独

邀饮茶

八载重逢

邀约的短信

不知会晴不

人生如寄

且住为佳

请来奏琴

一碗不托

邀住西山

去木末亭

游秦淮

莫负此清凉

一醉方休

明年再见

问候的短信

喜见手迹

如何可言

苦雨

悲士不遇

南京风景

酒杯花事

西风之叹

寂寞

举火不举火

告罪

节序怀人

赠答的短信

毋相忘

橘子三百枚

几张字

达头鱼

谢赠酒裘

两件棉衣

谢赠兰

谢赠墨

笋和茶

故乡的酒

谢送花

倾诉的短信

不失自我

刀与绳

一口气

梦想

不要脸

相知就好

吃惯了苦

难忘的月光

孤臣孽子

他得先来

妻死伤心

文友的短信

小巫见大巫

哀乐由人

难得洒脱

以诗会友

不欲作

请删削

以泪濡墨

选诗

谈作诗

刻《文选》

读书之味

说事的短信

说写字

说挨整

说苏洵

说果木

说雅俗

说大伯

说借书

说交友

说借钱

说荻港

说官司

劝勉的短信

赶快走啊

阿房即阿亡

积极与消极

戒阿谀奉承

绝交

勿禁渔

难为兄

请宽心

不可与同游

交好人

敬恕二字

家人的短信

实至名归

注重人格

为子求妇

勿求长生

将人当作人

人与文

不可不守

贺侄及第

缓缓归

维君自爱

怎样习字

临终的短信

不要造大墓

记恨街亭

生离

死别

义无反顾

朝闻夕死

切勿失信

嬉笑赴死

中国哲学简史

自 序

英文版编者序

第一章 中国哲学的精神

1.1 哲学在中国文明中的地位

1.2 中国哲学的问题和它的精神

1.3 中国哲学家表述思想的方式

1.4 语言的障碍

第二章 中国哲学的背景

2.1 中华民族的地理环境

2.2 中华民族的经济背景

2.3 《上农》——农业的价值

2.4 “反者道之动”

2.5 对自然的理想化

2.6 家族制度

2.7 入世和出世

2.8 中国的艺术与诗歌

2.9 中国哲学的方法论

2.10 海洋国家与大陆国家

2.11 中国哲学中的“常”与“变”

第三章 诸子的由来

3.1 司马谈与六家

3.2 刘歆及其诸子由来的学说

3.3 对刘歆学说的修正

第四章 孔子：第一位教师

4.1 孔子与六经

4.2 教育家孔子

4.3 “正名”

4.4 “仁”与“义”

4.5 “忠”与“恕”

4.6 “知命”

4.7 孔子的心灵修养

4.8 孔子在中国历史上的地位

第五章 墨子：孔子的第一位反对者

5.1 墨家的社会背景

5.2 墨子对儒家的批评

5.3 兼爱

5.4 “天志”与“明鬼”

5.5 表面上的矛盾

5.6 国家的起源

第六章 道家的第一阶段：杨朱

6.1 早期道家与隐者

6.2 杨朱的基本思想

6.3 杨朱思想举例

6.4 《老子》与《庄子》中的杨朱思想

6.5 道家思想的发展

第七章 儒家的理想主义流派：孟子

7.1 性善说

7.2 儒墨两家的基本分歧

7.3 政治哲学

7.4 神秘主义

第八章 名 家

8.1 名家和“辩者”

8.2 惠施的相对性理论

8.3 公孙龙的共相说

8.4 惠施和公孙龙学说的意义

第九章 道家的第二阶段：老子

9.1 老子其人和《老子》其书

9.2 道，无名

9.3 自然的不变规律

9.4 为人处世

9.5 政治理论

第十章 道家的第三阶段：庄子

10.1 庄子其人和《庄子》其书

10.2 得到相对快乐的途径

10.3 政治与社会哲学

10.4 感情和理性

10.5 达到至乐的途径

10.6 有限的观点

10.7 更高层次的观点

10.8 更高层次的知识

10.9 神秘主义的方法论

第十一章 后期的墨家

11.1 关于知识和名的讨论

11.2 关于“辩”的讨论

11.3 “兼爱”辨

11.4 为“兼爱”辩

11.5 对其他学派的批判

第十二章 阴阳家和中国早期的宇宙发生论

12.1 六种术数

12.2 《洪范》所描述的五行

12.3 《月令》

12.4 邹衍

12.5 一种历史哲学

12.6 《易传》中描述的阴阳原则

第十三章 儒家的现实主义流派：荀子

13.1 人的地位

13.2 关于人性的学说

13.3 道德的起源

13.4 关于礼乐的学说

13.5 关于逻辑的理论

13.6 论其他学派的谬误

第十四章 韩非子与法家

14.1 法家的社会背景

14.2 韩非子，法家的集大成者

14.3 法家的历史哲学

14.4 治国之道

14.5 法家与道家

14.6 法家与儒家

第十五章 儒家的形而上学

15.1 事物之“理”

15.2 万物生成之“道”

15.3 万物变易之“道”

15.4 “中”与“和”

15.5 “庸”与“常”

15.6 从启蒙到止于至善——明与诚

第十六章 治国平天下的哲学主张

16.1 秦朝统一中国前的中国政治情况

16.2 中国的统一

16.3 《大学》

16.4 《荀子》中的折中倾向

16.5 《庄子》中的折中倾向

16.6 司马谈和刘歆的折中主义思想

第十七章 汉帝国的理论家：董仲舒

17.1 阴阳家和儒家的合流

17.2 宇宙论

17.3 人性论

17.4 社会伦理学说

17.5 政治哲学

17.6 历史哲学

17.7 对《春秋》的解释

17.8 社会进步的三个阶段

第十八章 儒家兴盛和道家再起

18.1 思想的统一

18.2 孔子在汉代思想界的地位

18.3 古文经学与今文经学的分歧

18.4 扬雄和王充

18.5 道家与佛家

18.6 政治和社会背景

第十九章 新道家：崇尚理性的玄学

19.1 名家再次引起人们的兴趣

19.2 对孔子的重新诠释

19.3 向秀和郭象

19.4 道是“无”

19.5 万物的“独化”

19.6 典制与道德

19.7 有为和无为

19.8 知识与模仿

19.9 齐万物

19.10 终极的自由与快乐

第二十章 新道家：豁达率性的风格

20.1 风流与浪漫精神

20.2 “杨朱的乐园”

20.3 率性的生活

20.4 感情

20.5 情爱

第二十一章 中国佛学的基础

21.1 佛教的传入及其在中国的发展

21.2 佛教的基本观念

21.3 二谛义

21.4 僧肇的哲学

21.5 道生的哲学

第二十二章 禅宗：潜默的哲学

22.1 禅宗起源的旧说

22.2 第一义不可说

22.3 修禅的方法

22.4 顿 悟

22.5 无成之功

第二十三章 更新的儒家：宇宙论者

23.1 韩愈和李翱

23.2 周敦颐的宇宙论

23.3 精神修养的方法

23.4 邵雍的宇宙论

23.5 事物演化的规律

23.6 张载的宇宙论

第二十四章 更新的儒家：两个学派的开端

24.1 程颢对“仁”的认识

24.2 程朱的“理”的观念的来源

24.3 程颐的“理”的观念

24.4 陶冶感情的方法

24.5 寻孔颜乐处

第二十五章 更新的儒学：主张柏拉图式理念的理学

25.1 朱熹在中国历史上的地位

25.2 “理”或原理

25.3 太极

25.4 “气”

25.5 性和心

25.6 政治哲学

25.7 修心养性的方法

第二十六章 更新的儒学中的另一派：宇宙心学

26.1 陆九渊关于“心”的概念

26.2 王守仁的“宇宙”概念

26.3 “明德”

26.4 “良知”——来自直觉的认识

26.5 “正事”

26.6 “用敬”

26.7 对佛学的批评

第二十七章 西方哲学的传入

27.1 反对更新的儒学的思潮

27.2 孔教运动

27.3 西方思想的传入

27.4 西方哲学的传入

第二十八章 厕身现代世界的中国哲学

28.1 哲学家和哲学史家

28.2 抗日战争时期的哲学耕耘

28.3 哲学的性质

28.4 人生的境界

28.5 形而上学中的方法论

译后记

出版后记

中国神话通论

自 序

概论之部

一 从《山海经》谈起

二 神话的起源

三 神话与宗教

四 神话与仙话

五 历史人物的神话

六 通向文学的神话

七 中国神话发展的途径

八 零散的中国神话

九 中国神话的散亡与整理

一◯ 中国神话的特色

一一 少数民族的神话

一二 研究神话的初阶

分论之部

一 世界的构成

二 造物主

三 盘古与盘瓠

四 女娲的功绩

五 婚姻之神的女娲

六 女娲与伏羲

七 天梯

八 伏羲与燧人

九 廪君与盐水女神

一◯ 填海、追日

一一 断首、触山

一二 归墟五神山

一三 发现药草的神农

一四 炎帝和他的后裔

一五 炎帝诸女

一六 黄帝和昆仑山

一七 视肉、离朱

一八 神国最高统治者

一九 黄炎之争

二◯ 炎帝与灶神

二一 战神蚩尤

二二 黄帝神话的仙话化

二三 黄帝制器

二四 蚕桑的神话

二五 牛郎织女

二六 牛女神话的近亲和旁支

二七 少昊鸟国

二八 少昊神话的西移

二九 颛顼“绝地天通”

三◯ 人神之间的颛顼

三一 疫神帝颛顼

三二 “《山海经》所有怪物”

三三 帝俊的出现

三四 创造发明者

三五 “使四鸟”

三六 帝俊、帝喾和舜

三七 始祖的诞生

三八 尧射日及其他

三九 沉湮的丹朱神话

四◯ 舜服野象

四一 “鸟工”“龙裳”

四二 舜的亲属

四三 羿射日除害

四四 “十日”始末

四五 羿“射河伯，妻雒嫔”

四六 河伯杂评

四七 嫦娥奔月

四八 西王母

四九 仙人不死

五◯ 逢蒙杀羿

五一 尧洪水

五二 神国的叛逆者

五三 禹承父业

五四 禹逐共工

五五 助禹治水的诸神

五六 无支祁

五七 涂山氏

五八 禹游历九州万国

五九 大人国和小人国

六◯ 长寿国

六一 异形国和异禀国

六二 神性英雄的堕落

六三 益与启的斗争

六四 有穷后羿

六五 孔甲畜龙

六六 空桑中的婴儿

六七 成汤伐夏

六八 桀与妺喜

六九 傅说星

七◯ 羑里之囚

七一 太公遇文王

七二 武王伐纣

七三 纣与妲己

七四 穆王西游

七五 徐偃王

七六 “檿弧箕服”

七七 苌弘之死

七八 仙人王子乔

七九 老子与关令尹喜

八◯ 眉间尺

八一 韩朋鸟

八二 鲁班的传说

八三 秦始皇

八四 蜀开国者

八五 杜宇与鳖灵

八六 五丁开路

八七 李冰斗江神

参考书目

出版后记