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- 内容简介

- 作者简介

- 名家评论

- 目录

- 序：卓新平（1）

- 序：卓新平（2）

- 绪言

- 东乡徐氏（1）

- 东乡徐氏（2）

- 东乡徐氏（3）

- 少年时代（1）

- 少年时代（2）

- 大学生活（1）

- 大学生活（2）

- 大学生活（3）

- 大学生活（4）

- 大学生活（5）

- 大学生活（6）

- 无比辰光（1）

- 无比辰光（2）

- 无比辰光（3）

- 无比辰光（4）

- 无比辰光（5）

- 无比辰光（6）

- 无比辰光（7）

- 告别求学（1）

- 告别求学（2）

- 告别求学（3）

- 告别求学（4）

- 鞮译“超人”（1）

- 鞮译“超人”（2）

- 试笔文坛（1）

- 试笔文坛（2）

- 试笔文坛（3）

- 试笔文坛（4）

- 师生共济（1）

- 师生共济（2）

- 师生共济（3）

- 师生共济（4）

- 师生共济（5）

- 师生共济（6）

- 巨星陨落（1）

- 巨星陨落（2）

- 巨星陨落（3）

- 圣人通义（1）

- 圣人通义（2）

- 寂寞烟波（1）

- 寂寞烟波（2）

- 寂寞烟波（3）

- 寂寞烟波（4）

- 儒学一脉（1）

- 儒学一脉（2）

- 儒学一脉（3）

- 儒学一脉（4）

- 比勘创通（1）

- 比勘创通（2）

- 比勘创通（3）

- 比勘创通（4）

- 比勘创通（5）

- 比勘创通（6）

- 比勘创通（7）

- 比勘创通（8）

- 比勘创通（9）

- 比勘创通（10）

- 比勘创通（11）

- 重返桑梓（1）

- 重返桑梓（2）

- 重返桑梓（3）

- 重返桑梓（4）

- 定居北京（1）

- 定居北京（2）

- 定居北京（3）

- 定居北京（4）

- 南天一葩（1）

- 南天一葩（2）

- 南天一葩（3）

- 南天一葩（4）

- 南天一葩（5）

- 南天一葩（6）

- 南天一葩（7）

- 拂拭书箧（1）

- 拂拭书箧（2）

- 拂拭书箧（3）

- 拂拭书箧（4）

- 星花旧影（1）

- 星花旧影（2）

- 星花旧影（3）

- 附简介

- 尾声

- 后记

- 徐梵澄年表

内容简介

内容简介

《徐梵澄传》经孙波先生的执著坚持、多年努力，终于在徐梵澄先生诞辰一百周年纪念之际得以问世。孙波书写这一传记，是一种充满敬意、情感和责任心的投入。顺着其思绪、激情和优美生动的文笔，我们终于可以“走近徐梵澄先生”，鲜活地认识一位“大隐于市”的学术大师，深刻体会他毕其一生来追求“超越与会通”的学术意义和人生境界。

梵澄先生宴居治学，淡泊名利，造次颠沛，不改其志，仙风道骨，出尘不染，生平修为，宛若高僧。对于精神境界的探索，“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔！”哲人已远，典型犹存。我们希望更多读者认识这样一位典范人物，也期待更多研治印、中佛学的读者，能承接梵澄先生的治学成果。

作者简介

作者简介

孙波，中国社会科学院世界宗教研究所所长助理。著有论文《康德道德宗教的理论位置》（《世界宗教研究》1997年第3期）、《康德道德宗教中的自 由理念》（《世界宗教研究》1999年第2期）、《学术规则与学术对话——由对想到的》（《世界宗教研究》 1999年第4期）、《回首再读收租院》(《读书》2000年第5期)；与人合著《中西哲学交流史》《中西宗教交流史》（湖南教育出版社2000年出 版）。近年来，专门从事徐梵澄先生思想学术研究，编辑《徐梵澄集》（单卷本，中国科学出版社2001年）、《徐梵澄文集》(16卷，上海三联书店、华东师 范大学出版社2006年出版)。写有研究及介绍文章：《叶飞还有叶，人去更无人》（《国际汉学》第11辑）、《独行寥寥路，人去留清芬》（《传记文学》 2004年第7期）、《由人而圣而希天》(《读书》2004年第6期)、《玄理一脉赖遥契——从鲁迅到梵澄》（《读书》2006年第6 期）等。译有梵澄 英文著述：《易大传——新儒家入门》(《国际汉学》第11辑)、《小学菁华序》（《国际汉学》第13辑）等。

名家评论

如同他当年背负着鲁迅的精深遗产和郭沫若、郑振铎先生的嘱托远赴天竺一样，徐梵澄先生在1978年底的束装回国，是他人生道路上又一次关键性的转折。这绝不仅是一个“落叶归根”的行动，更是一个清醒睿智的选择。这21年，可以说是使徐梵澄先生拥有了学术生涯中一个辉煌的晚年，亦使中国学术界拥有了认识一位思想文化大家的难得机遇，复使中国社会科学院和世界宗教研究所由于他的成就而拥有了一份荣光。

--中国社会科学院原副院长 江蓝生

徐梵澄先生是著名的印度学专家、宗教学家、翻译家和精神哲学家，同时也是一位诗人、书法家、画家、艺术鉴赏家和评论家。他精通多种古今语言，为20世纪中国学人中曾对中、西、印三大文化圈展开过深入学术研究之屈指可数者。我们对这样一位全才型的中国人文知识分子深感敬佩，亦为我们研究所能有这样杰出的专家学者而自豪。

--中国社会科学院世界宗教研究所所长 卓新平

梵澄先生宴居治学，淡泊名利，造次颠沛，不改其志，仙风道骨，出尘不染，生平修为，宛若高僧。对于精神境界的探索，“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔！”哲人已远，典型犹存。我们希望更多读者认识这样一位典范人物，也期待更多研治印、中佛学的读者，能承接梵澄先生的治学成果。

--台湾玄奘大学教授、弘誓学院院长 昭慧法师

自晚清以来，中国传统文化断裂。梵澄先生那一代人为求索救治方略，或远涉重洋，就学欧罗巴；或飞越雪山，取经古天竺。为的是兼收并蓄，“拿来”彼国之菁华，浇灌吾华之园地。有他们在，精神之火就在，况且他们又采来铜山之矿，灵山之薪，何况不会燃起熊熊大火？何愁不会再现大唐气象。我想，梵澄先生之劳作的意义也正在于此。

--北京外国语大学教授 张西平

人生须有路可走，更须有家可归。就前者而言，对欧洲现代性的追随已发生于几乎所有的实用领域；就后者而言，对所有古老传统的新一轮的真正探究则刚刚发轫。徐梵澄毕其一生之猛志大力，横跨中、西（古希腊和近现代日耳曼思想）、印（一般学界视野之外的印度古代及现代精神领域）。使另一种意义的世界成为可能--换句话说，他为我们在另一个层面上画出了一道精神的地平线。

--中国人民大学教授 杨煦生

目录

目录

序卓新平1

绪言1

第一部厥有先觉启道途——求学与闻道

第一章高山闻道7

1东乡徐氏7

2少年时代11

3大学生活14

4无比辰光22

第二章鼓炉动鞴34

1旅欧途中34

2初到柏林40

3海德贝格44

4冯至55

5欧西光阴59

6朱偰64

第三章徜徉冰雪69

1告别求学69

2鞮译“超人”75

3试笔文坛79

4师生共济85

5巨星陨落95

第四章烽火颠沛101

1硝烟既起101

2滕固105

3西南道中107

4职事编纂111

5初识云山118

6莱茵君子119

7阻于黔桂126

8滇中盘桓130

9心向“西天”134

第二部别求高古觅西邻——取经与传经

第五章云漫天竺143

1中国学院143

2岭南女杰152

3雪山之晨157

4相濡以沫165

第六章跏趺圣城173

1贝纳尼斯173

2薄伽梵歌175

3友情隙痕182

4行云使者185

第七章踵继高踪192

1阿罗频多192

2“母亲”与修院199

3沐浴恩慈204

4劳燕分飞212

第八章栖神梵典216

1企慕“伊莎”216

2中国图片展227

3南海之声232

第九章发隐华章240

1圣人通义240

2寂寞烟波243

3儒学一脉250

4比勘创通256

第十章路归迢迢274

1待返之中274

2呈书大使283

3心系家邦290

第三部更增心力挽蹉跎——挥麈之论道

第十一章阐幽奥义295

1重返桑梓295

2定居北京300

3南天一葩307

4拂拭书箧318

5星花旧影324

第十二章扬微道术332

1老子臆解332

2曼谷会议337

3乙丑流光340

4重温玄言347

5辨析“杂文”355

6寻常时日362

第十三章落叶归根367

1着意湘学367

2周易西行370

3结谊后学373

4蓬屋说诗380

5殷殷谈“鬼”385

6家事萦心388

7声教与文教395

8独鹤与飞400

9新儒家入门407

第十四章启于未济419

1诗人之别419

2劳心艺事421

3谆谆教诲428

4 伏枥不已433

5己卯记事445

尾声456

后记458

附录

徐梵澄年表460

徐梵澄主要著&#8226;译述目录461

序：卓新平（1）

序：卓新平

《徐梵澄传》经孙波先生的执著坚持、多年努力，终于在徐梵澄先生诞辰一百周年纪念之际得以问世。孙波先生书写这一传记，是一种充满敬意、情感和责任心的投入。顺着其思绪、激情和优美生动的文笔，我们终于可以“走近徐梵澄先生”，鲜活地认识一位“大隐于市”的学术大师，深刻体会他毕其一生来追求“超越与会通”的学术意义和人生境界。

自中国改革开放以来，学术研究获得了新生，学界名流亦层出不穷。然而，透过学术讲坛的喧闹和现代媒体的渲染，我们仍然感到当代中国学术在哲学社会科学及人文学科领域的薄弱，真正影响一代学风、带来学问开创和转型发展的学术大家、思想巨人恰如凤毛麟角，颇难寻觅。正是在当代中国学术方兴未艾、任重道远的重新起步时期，这部传记带着我们近距离地接触到一位默默耕耘、大音希声的智者，让我们感受到学术研究的真谛和学界大师的风范，使我们对当今中国学术的深化和拓展亦有着欣喜、充满了希望。

在现实社会充满动感、流动不居的学术舞台上，一批批学者开始映入人们的眼帘，其中一些德高望重的学界前辈和学坛精英在人们的注目中被称为“大家”、“大师”，而徐梵澄先生的公众亮相却极为稀少，长期被看似在积极发现“新星”、“新秀”的学术舆论界和评论界所忽视、埋没和遗忘。对于当代学人而言，徐梵澄先生奇特的求学经历、曲折的人生历程似乎颇具“神秘”色彩，其学问和知识对常人而言也有高不可攀、深不可测之感。这样“走近”徐先生、“了解”徐先生的人的确很少，一些涉猎其相关领域的一般研究者也往往因其古奥、深邃的论著、译文望而却步，不敢深入。或许可以说，徐先生的学术生涯经历了不同寻常的“孤寂”，但与此同时他亦曾享有极为奇特的“宁静”。徐先生的这种超凡脱俗、单行独立，赢得不少挚爱学术、品味人生者的敬重和敬佩。而介绍这位优杰的学者，挖掘其精神财富，在我们描绘并展示当今中国学术画卷时是不可或缺的重要一笔。

约三十年前，我在世界宗教研究所的一次会议上首次见到了徐梵澄先生，当时的第一印象是先生身高人瘦、目光有神、白色着装，气度不凡。任继愈先生向大家介绍，这是一位客居印度三十多年、学术造诣高深的归国学者，并且已经成为我们研究所的研究人员。这一简短的介绍如点睛之笔，使我一下子从精神上捕捉到徐梵澄先生的生动形象，体悟了其超逸洒脱、仙骨梵风的学者气质。在随后的远距离观察和出于好奇的间接打探中，我知道徐先生是湖南同乡，而且有着在德国海德堡大学的留学经历，从而对先生产生了一种亲近感；进而听说徐先生乃鲁迅的弟子、后又在印度专治精神哲学，是熟谙中、西、印三大文化的通才，我更是对先生无比钦佩和敬仰。由于年龄、学识等方面的“代沟”，我不敢“走近”徐先生，而只是保持了一种对先生“敬而远之”的态度；现在想来真感遗憾和懊悔。也正是因为这种不敢“走近”和由此而所缺失的“亲近”，我也不敢像孙波先生如同对待朋友、亲人那样直呼“梵澄先生”，而不由自主地用上了“徐先生”这一显得疏远、却也表达了我对先生敬重甚至敬畏的称呼。

序：卓新平（2）

在担任研究所所长后，我跟徐梵澄先生有过几次短时间的接触。他曾给我写过短信，谈起他对研究所科研工作的一些想法和建议；我们也在一起商讨、沟通过某些问题。在徐先生因病住院期间，我曾和孙波一起去医院探望过先生。但总体来看，这种接触仍是太少、太短。因此，徐先生的学问、人品、性格、气质，对我仍具有神秘感；而在阅读中所了解的先生，以及在远距离观察中所注意到的先生那种睿智、安宁、孤峭、高雅和超拔，也使我对先生油然而生有一种神圣感。

相比之下，我佩服并感谢孙波先生，而且也非常羡慕他真正“走近”了徐梵澄先生。以充分的勇气、充足的时间和充实的知识准备，孙波进入了徐先生原本“清寂”的个人世界，成为他的朋友、亲人和学生。在工作、生活上关心、照顾、帮助徐先生的同时，孙波亦被先生的学术修养和人格魅力所深深吸引。徐先生回国后没有正式招收过学生，孤身一人，长期以来身边并无亲人照顾，更谈不上桃李满园，故而其学问几乎成为“绝学”。就在徐先生的“满腹经纶”快要“绝传”之际，孙波先生“闯入”了徐先生看似封闭的“一人世界”，得以近距离地观察、学习乃至参与徐先生的“读书、写作，散步、吟诗”之生活，并从最初的照顾、观察先生而发展到研习、体悟先生，最终也像徐先生那样，“譬如开矿，每日孜孜矻矻，进掘不休”，全方位地接近、研究、了解、领会徐先生其身心及其思想、学问；这样，就为孙波今天得以写出颇具广度和深度、颇有学术色彩和意义的《徐梵澄传》打下了坚实的基础，做好了重要的准备。

徐梵澄先生逝世后，孙波全力搜集、整理他的文稿、资料，并申请了专门的研究课题探索徐先生的人生发展，追寻其学术踪迹，发掘其思想精髓。这样，在孙波的努力和坚持下，16卷的《徐梵澄文集》得以出版，其出版座谈会也在我院成功举行。此后，孙波锲而不舍，从整理徐先生的文稿进而深入到研究先生的生平及思想。在广泛搜索、远道寻踪、潜心思考、认真写作的艰辛之后，孙波又推出了自己研习徐先生的这部传记著作。以这种深厚的感情、友谊，以其特有的敬佩和向往，孙波“沉迷”在徐梵澄先生的人生之途中几乎达致“忘返”之境，生动而精彩地勾勒出了徐先生“高山闻道”、“欧西求学”、“鞮译‘超人’”、“试笔文坛”、“取经天竺”、“拜师‘圣母’”、“阐幽奥义”、“重返桑梓”、“定居北京”、“扬微道术”、“深谙佛梵”、“回眸湘学”等的曲折人生、丰富学历，对徐先生的所行、所思有着独特的敏感。这样，孙波乃成为当代中国学界最“接近”、“亲近”徐梵澄先生的学者。特别值得指出的是，在倾注其大量心血，再现徐先生音容，塑造徐先生栩栩如生的学者、智者形象时，孙波不只是一个“孤独的远征者”、一个“在远道上”追赶“先生”的人，而且还像一个“先行者”、一个“先知”那样大声疾呼、热情号召我们“走近”并“发现”徐梵澄先生，认识并珍视徐先生在当代中国学界深刻而深远的学术价值及意义，从而能够更加鲜明、准确地给徐先生在当代中国学术发展中定位，也更加清楚地了解当代中国学问的真正涵盖和底蕴。

研究徐梵澄先生，也是我们世界宗教研究之学术史中的一个重要内容。体认这些研究世界宗教的大家，有助于我们深刻、透彻地认识并理解世界宗教。为此，我们特意将孙波先生的这部《徐梵澄传》纳入我们的研究丛书。其实，我深知以自己的简浅了解和学术功力不可以来评价徐梵澄先生的学术、人格，故此也没有资格给孙波先生的《徐梵澄传》写序。之所以鼓足勇气写下这些文字，乃是出于对我们世界宗教研究所的徐梵澄、朱谦之、任继愈等学界前辈、学术大家的敬仰、缅怀和学习。对这些高山景行、止于至善的前辈学者的敬慕和追忆，旨在重视并弘扬世界宗教研究所已经积累的学术遗产，更希望以此形成我们这代学人继往开来的学术风气、学者灵魂。

2009年8月18日凌晨写于湖南调研途中

绪言

绪言

为梵澄先生书写传记，是件很困难的事儿。原因有三：一心里不安，二资料不足，三才力不逮。然而自己还是一路做了下来，因为隐隐觉得有一份责任在焉。

梵澄先生曾谈到“圣哲”室利阿罗频多反对别人给他写传记。梵澄先生又在回忆鲁迅的文章中有这样的话：“若写他人传记等，更难处处真实。因为我们既不懂到自己，更不懂到他人。常时我们自以为了解他人，其实未尝了解。尤其于自己所敬爱的人，若写其言行等，便不免有所偏袒，隐讳，夸张，粉饰。治史学的人，必知道通常写史而秉直笔，是难得的事。”（《星花旧影》）以此对照，可以说我的叙事也不免主观。但是，亦可反向：谁人的叙事又能不是主观的呢？因为每一个人皆是“我”在说话，由于心境不一，理解不一，角度不一，亲疏不一，因而生发“多”种看法与意见，这又皆属正常。问题却在于“多”要归于“一”，即圣人所谓“同体为一”之“一”，也就是“同一知”。若求其次呢？则为“同情知”了。总之，是作同情的理解，走高上的道路，便无甚隔阂与分歧了。要之，这当属精神经验之事。

究竟梵澄先生的传记当不当写？这又是一个问题。我们知道，他老人家所贡献的是一份学术事业，精神事业，这与他的生命流程是紧密相关的。所以，了解他的故事，贴近他的追求，懂到他的心灵，会于解读他的文字与思想，大有裨益和收获。尝如《康德传》的作者美国人曼弗雷德&#8226;库恩说：“没有背景知识，我们便难以理解哲学家要表达的思想。”当然，这是指通相而言。别相呢，即是其特殊意义。笔者可结论道：他的经历有不可重复性，他的劳作有不可替代性。至于这“性”为大为小，则有赖于我们欲取什么样的观点了。梵澄先生曾说鲁迅“是那一时代所妪煦的成体”。我们读鲁迅，知鲁迅，觉得亲切、入微，感到振奋、拔起，这说明两橛是同一命运，不可分割，也是因为“我们现在认识的世界，便是在那个历史时期形成的”。那么，梵澄先生又何尝不是这样的“成体”？于此又涉及史观，他尝云：“历史之于体属于过去，其用则属现在和未来”（《百岁瞻言--商务印书馆一百年》）。“过去”，即成传统，我们终将是传统的一部分。大致作如是观，读者会对作传人有一个宽容的理解了。

梵澄先生在南印度琫地舍里时，有过一个助手，美国人玛丽斯（Maris L Whitaker），她说：“在我的印象中，徐先生有着深邃的意识和情感。他安静、高贵、优雅，他内中藏着超乎常人的意识和明觉。我不知道他是怎样完成这一意识的巨大转变的，难道是他在瓦拉纳西学习之时的沉思？或者是对于佛教和‘母亲’的终生奉献么？”（见玛丽斯2000年9月21日致詹志芳信）回答这个问题不难，亦是常俗语，即主观的条件和客观的机缘。就主观之条件而言，有先天和后天之别，于先天，许广平先生说他：“天赋极高……钦慕尼采，颇效其风度”；于后天，仍是许先生的话：“旧学甚博，能作古诗、短评，能翻译”（《欣慰的纪念》）。后天还有可说者，就是他极为用功，未尝有什么“一日科头，三朝晏起”之事，加之也从未被什么“运动”干扰过，所以出手便是纯粹的文字、精神的语言。这里一转，就到“客观机缘”了，或说他的“命运”使然。克实论之，他是最幸福的人，因为在他的有生之年，遇到了两位世界级的精神导师：鲁迅和法国院母密那氏。他紧紧地追随他们，而且义无反顾。毋宁说，两位导师也是“欣慰”的，因为这个弟子对他们乃至对时代作出了响亮的回应：在鲁迅，其精神理想--“立人”“改造国民性”的宏愿--梵澄先生为之在学理上（精神哲学）奠基了础桩；在“母亲”，其精神事业--“每一新黎明，带来一新进步的可能性”的征程--梵澄先生为之将菁华（韦檀多学古今经典）介绍入中国。之后，他特立独行，前驱不已。用“诗哲”的语言来形容：他是一个“孤独的远征者”（“母亲”语），一个“在远道上追上自己的人”。（尼采语）

然而，他首先是个劳动者，虽然，这劳动者乃属个体。譬如开矿，每日孜孜矻矻，进掘不休，所采集的呢，皆是样本，“典型”。然后放置在道旁，提示后来者：哪里有金脉，何处有宝藏。我们能见其足迹，仍清晰可辨；我们未能窥其背影，已没于远方。这通向远方的途径是一条精神大道，然正如船山夫子有曰：“道大则荒……譬之治津途者，无径隧而任人之行，则蔓草遍于周行，而无所谓津途矣。”可说，君子以蔓草为津途，是谓：披荆斩棘。总之是开荒意味重，正因为他是先行者。常理是：有先必有后，有果必启因，这么，“走的人多了，也便成了路。”（鲁迅语）

今年是梵澄先生诞辰百年。七十五年前，他刚二十五岁，受鲁迅之嘱，翻译出了中国的第一部尼采著作《尼采自传》（ECCE HOMO）。其序末句有云：“读者们也许顺着这部著作所举的书名，在英、法、日，各种文字中，能够寻读、翻译吧。留着这种愿望，深切地期待现代中国青年。”这“愿望”，这“期待”，现在读来还是那么的亲切与新鲜！但是对于我辈而言：继之者也不易，因为这工作需要“锤子”，来雕琢“人”这一种“原形”（尼采语）；随之者也不难，只要做到“守传承，求进步，多读书”（《石鼓文书法&#8226;序》）即可。这是徐先生的话，说在十年之前。

孙波写于己丑惊蛰日

东乡徐氏（1）

东乡徐氏

“长沙东乡徐氏为大族，世业农，族中多读书人，多工书法。顾于清末仕宦皆不甚显达。”这是梵澄先生为其堂侄书钟所编著的《石鼓文书法》写的序言，落款为“戊寅冬首都初雪之日徐诗荃撰时年九十”，时为1999年。文末有云：“不知书钟自视其书与其尊公奚若。毋亦如子敬之于逸少，曰‘固当胜’耶？因叙述渊源之所自。且进三言曰：‘守传承，求进步，多读书’。皆凡俗语。学固无止境者也。是为序。”书钟尊公徐艺仙，为梵澄堂兄，乃其二伯父之子，湘中书法名家，各体兼擅，大篆于吴清卿为近。艺仙之兄庸盦，亦书家，工行草，学孙过庭而上企二王。至若梵澄以后的书法规模，则主之以二王行草，辅之以兼擅各体。澄父亦长于书法，且气完力大，作榜书或擘窠，师率更体稍加丰润而风神凛凛不可企及。他如梵澄之三兄，工楷与隶，避日寇于遵义时，应银行及商社求书匾额屡得厚润；梵澄之五伯父之子晓溪，工小楷，习灵飞经而参以松雪，舒云铺锦，其进学试卷得有“字冠通场”之批语，梵澄之九伯父曾书碑铭勒石于乡，书近颜平原，甚为乡人称道。徐书钟编著《石鼓文书法》，黑龙江美术出版社，2000。如是家珍之细数，不由得让你想起那一副意味极其深长的楹联，即“耕读传家久，诗书继世长”。梵澄，就是在这一氛围中长大成人。

据梵澄本人回忆：家谱上溯，可说是中山王（元末明初朱元璋之大将徐达）之后。中山王后人又分两支，在南京一支，不附建文者（明太祖之孙朱允炆，明惠帝），大都被杀。另一支脉在江西，梵澄先人属之。明末张献忠起事，屠戮甚酷，蜀中几成千里赤地。于是两湖之人前往填补，江西之人又前往两湖填补。这么，梵澄一族便来到了湘中。至清末，这一族人已颇衍大。族中有长辈善筹算善经营者，向政府贷款，围湖造田，两湖称之为垸子（堤坝），后来三年风调雨顺，所收的谷子全部交给官府，还清了欠款。这之后徐家就在长沙修谷仓，起粮行，又把垸田换成了旱涝保收的岸田。这垸田究竟有多大呢？他们雇了一个甚好的脚夫，在夏天，天刚一亮就沿着堤坝走，一直到天黑才回来，大约走了一百里地。扬之水、陆灏:《梵澄先生》，上海书店出版社，2009，第61页;《詹志芳日记》（手稿），1999年2月4日。

徐梵澄，名琥，谱名诗荃，字季海，1909年10月26日出生于湖南长沙。其生日以农历计为己酉年九月十三，即寒露后四日。是年亦为宣统元年。越二年，武昌起义，清廷颓堕，古老的中国社会，遂跨入现代史的门槛了。澄父为幼子起名“琥”，乃喻“玉”，“赐子家子双琥，一环、一璧、轻服，受之”（《左传?昭公三十二年》），亦应孔夫子“言念君子，温其如玉”、“温润而泽，仁也”之义。梵澄排诗字辈，按谱系“大道宠仁，诗书继启，礼义咸尊”十二字之顺序。

东乡徐氏（2）

梵澄祖父惠门公，多子息，其大家民初始分，澄父最小，这一支名丰裕堂，居长沙火后街。澄父有四子两女，长子伯恒，次子仲恩，三子叔恺，四子季海；两女年届长子与三子之间，其中次女早夭。徐崇善：《怀念吾叔徐梵澄》，《新文学史料》2003年第1期。澄母姓王，与澄父同庚，书香门第，出生于丁卯年十月十二子时，是年同治六年，公元计1867年11月17日，分娩季子时，年四十二岁，已算高龄产妇了。澄父严威，大耳，宽额，方脸，阔嘴，鹰目，看上去沉毅，深窈；澄母温蔼，柳眉，凤目，直鼻，瓜子脸，凸颧骨，看上去善良，敏慧。四个儿子，伯、仲肖其父，叔、季酷其母。也许是老来生子的缘故吧，也许是季子最显灵动和聪颖，也许是眼见得小儿子将出落成一个风流倜傥、玉树临风的美少男了，母亲对他尤为疼爱。那儿时的顽劣，少年的嬉闹，如下塘野泅，上树捉鸟，捅邻家的马蜂窝之类，母亲一般不多加申斥。对于一个抒机活络，动静自如的孩子，长辈是不必横加规矩的。季子呢，每每从外边“野”玩回家后，便即刻悄无声息，他不是侍父习字，就是坐在屋中的一角写写画画。

梵澄之父

梵澄之母

澄父极具才能，除料理田产外，在长沙经营丝绸业，翘称第二大户，又与人合伙在上海三马路开设“中美一”湘绣馆。此外，在乡下办塾学，诊所，并女子刺绣坊，接济贫困，扶助弱戚。澄父年轻时曾学习过制作中药，每年在发疟疾之前，他都免费把药物发放给乡民。他亲自采购原料，然后把制药间的所有墙缝都用纸糊起来，将自己反锁在屋中，一干就是一整天。待出来时，他搬出一盘一盘的膏胚，家人再把它们搓成黄豆粒大的小丸，三粒一包。往往是一包即见效，因为里面有少许的砒霜，学名叫三氧化二砷。这么说来，他老人家也略略懂一点西药知识。若年景不好时，青黄不接，则分别缓急分送米票，至族中公屋取兑。姚锡佩：《著名学者徐梵澄的心路历程》，《新文学史料》2003年第1期。澄父从商，总是要进货出货，于是他常往来于湘沪两地，路线多走水路，从长沙至汉口一段，可坐火轮，从汉口到上海一段，可乘江轮。有时候，汉口至上海之往来，也可以搭火车。澄父出行，澄母常常是随往的。回家时，澄母总是给孩子们带一些有关新学的书籍。

季子的家乡是一个富庶而又美丽的地方。除了盛产稻谷之外，还有油菜、柑橘，在丘陵之上，长着楠竹、松杉、茶叶、苎麻等作物。雨季涨水之时，木船或排筏载着这些农林产品并猪、禽等活物，顺江而下，那气势着是滂沛。小季子还能辨出是哪里下了大雨，这要到洞庭湖边去看，若是四川在下雨呢，水是清的，若是本省在下雨呢，水就是混的。他还与年纪相仿的玩伴捉麻雀，养鸽子，他知道鸽子什么都吃，有毒的草籽也吃，所以宰杀鸽子的内脏不能吃，是要丢掉的。

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东乡徐氏（3）

澄父教子甚严，为不使儿辈“荒于嬉”，聘请名师启蒙，其塾师乃近代湘中巨子王闿运（湘绮）之后学，师杨度、杨钧辈，教授孩子们汉魏六朝古文。老师告诉孩子们，王闿运教人学范晔书及曹操文。曹文无长篇，但短篇蓄长篇之气力，不骈不散，有司马子长（迁）之遗风。曹诗亦有过人之处，气概雄伟，力势磅礴。学文从汉魏，是顺流而下，可是一般的少年确实喜欢唐宋，所作也必类唐宋，及至长时心思贴近汉魏人了，格局已成，出路难寻了。王闿运还说过：“张文襄是看书人，不是读书人；曾文正是读书人。”什么意思呢？所谓读书人，是能通经以致用的；所谓看书人，书是书，人是人，了不相涉，这就是所谓记问之学，博杂而无归。杨钧：《草堂之灵》，岳麓书社，1985，第18页。

其时长兄已成人，助家父料理买卖，仲、叔、季三兄弟仍然读书。有这样的情景：晚饭后，临睡前，三兄弟立于厅屋，背诵当天的功课。澄母依桌对坐，手中补缀，听儿子们高声联句。（仲）“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”（叔）“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”（季）“汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与。”（仲）“嗯……”。“朝--”澄母头不抬起、手不停针提示道。“哦，哦，是了--朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。”于是，背诵又继续了。这画面与清人王次山题句《夜纺授经图》奚若？诗曰：“手执女工听句读，须知慈母是先生。”

之后，季子与三哥被送进了新式小学，小学的名字叫“修业”。学生们在课堂上读的是白话文，诸如“兔子弟弟，月亮姐姐”之类，或者在课外读物中也读到这样的诗句：“一个小娃子，展开翅子在空中，一手搭箭，一手张弓，不知怎么一下，一箭射着前胸。‘小娃子先生，谢你胡乱栽培！但得告诉我：我应该爱谁也！’”（鲁迅：《集外集》）这对于熟读“之乎者也”的徐氏二兄弟来说，确也别开生面了。

兄弟二人对地理课产生了浓厚的兴趣。授课老师丰富的学识，流畅的板书，娴熟的绘图能力，给季子留下了极为深刻的印象。这老师，就是后来的开国领袖--毛泽东。

再后，季子考入了雅礼中学，在这所长沙著名的教会学校里，他接受了全面的现代教育，并得到了良好的英语训练。

少年时代（1）

少年时代

牟宗三先生曾这样描述生命：她初时是混沌的。然透其灵光，露其性情，却各有姿态。这在当时是不自觉的。惟不自觉，乃见真性情，这或许是生命的秘密吧。牟宗三：《五十自述》，（台湾）学生书局，1989，第3页。

民初之徐家，张弛进退，仍遵旧礼。每逢寒食，三日不起炉灶；清明扫墓，由家长率子孙祭于先辈墓前。奉一杯清酒，供若干食果，然后长幼前后有序地祭拜。不知何时，有一份独特的感受在季子的心中明晰起来：周围的人啦，物啦，还有那黄花啦，绿条啦，柏树啦，松树啦，在纸灰的飞升影动中亲近起来，弥合起来，混然起来。季子耽想：那生命也许是不隔的呀，正如一条流水，载着先人，载着我们，载着后代。可能我们也像这既明媚又惆怅的春光，永远地去去还还。那流水的画面为什么有一种庄严的静止感呢？那般的肃穆？那般的疏朗？又那般地给人一种通透的愉悦？带着这一耽想，他与家人扫墓归来。

1926年春，丙寅虎年，季子父母同寿六十（实五十九）。他们为了避寿，给地方捐了一些钱，买了稻米和药物接济贫困人家，然后带着小儿子乘船外出，用现在的说法叫做旅游。那会儿并不太平，出行时还带了保镖。在杭州、南京转了一大圈。季子的兄长们却在家里征文，有不少名人纷纷写来文章，或诗，或联祝寿，如范源濂，郭焯瑩，熊希龄等人。总之，是大大热闹了一番。《詹志芳日记》（手稿），1998年11月10日。

季子已经长成大小伙子了。他着一身黑色的学生装，挺拔，俊朗，敏捷，矫健，卓尔不群。此时的他喜爱独游，湘江岸边，橘子洲头，土城头上，桃花岭下，看天之高，云之淡，草之绿，穗之黄，听雨之骤，风之轻，鸟之语，人之声……他思忖：我也是这天籁中的一分子吗？如他者。为什么说到他者时，总有一种和光同尘的快乐；而说到自我时，总生一种落寞孤寂的惆怅呢？那贩夫走卒，引车卖浆者流，不都与我很亲近么？为什么我反而多觉隔膜呢？比如农人，我是熟悉的，他们育苗，插秧，除草，收割，然后到公屋里去交租；他们使用的工具，我也能写出，什么锲、钤、、铚、、铫、钹啦，还有耨、、耰、耙、柫、枷之类。他们终年紧张地有条理地劳作着，既不伤春，也不悲秋，生活是那么踏实，目标是那么切近，娶妻生子，养家糊口，完成一个生命的过程。而我呢，为什么不能甘于这切近的生活，而总想逸于其外，遥慕远方呢？岳麓之外有衡山，衡山之外有珠峰；湘江之北有长江，长江之东有大海。莫不是那峰云交汇处海天相接处是我的归宿？若是，我要向那里走去。去迎接太阳，去拥抱朝霞。

季子把这些遥想藏在心里，不与人说。他偶尔与母亲透露：长大后要周游世界。母亲和蔼地笑笑，不拂季子意。此时的澄父，发现季子有很高的鉴赏能力和形构能力，无论作画布局，还是手工制作，皆有模有样，且赏心悦目。巧慧之后，必有精思，对季子抱以厚望的父亲，希望小儿子将来能成为一个高明的外科大夫。他自信地以为：论人格与修养，当然是一个纯粹的士子为好；论本事与行业，不妨掌握好那些洋玩意儿。澄父深受维新思潮的影响，认为中国要图富强，非得在“中体西用”上作功夫不可。

少年时代（2）

季子17岁，个头已突破一米八十，青春洋溢，风裁翩翩，每每阔步过市，总能引来不少回顾的目光和喝彩。有一日，他独攀岳麓山了：过爱晚亭，至青枫泉，汲几口甘洌的泉水，然后拾级而上，到高处的云麓宫。云麓宫为明代所建，有“真虚福地”之称，观中有一名联，“西南云气来衡岳，日夜江声下洞庭”，草书，异常生动。季子每登此处，都俯瞰一番江水及长沙全城。从这里到禹王碑，即宋人假造的岣嵝碑，有两条路，一条甚陡峻，然较近，一条较迂远，却颇平。季子决定沿小路上山。这时，有一小队学生跟上来了，而且全是女生，也是来游山。季子心想：“你们这班女孩，还是走那远一点的路吧，这条路是危险的。而我呢，不管道路怎样，当然是要直上。”谁知攀到半山腰，季子回头一看，她们一个一个跟着爬上来了。为首的一个出落姣好、面色已通红的女孩儿还朝他招了招手！回头对其他同学喊道：“跟上前面的大哥哥！”季子着实吃了一惊，不禁加快了步伐。到达峰顶时，他直起腰身，回头望了望那队女生，并向她们挥挥手，然后迅速顺着缓路，返回了。

这一天，晚饭后，季子被父亲叫去。老人家端坐在太师椅上，呷了一口茶，说道：“今天做了么事呢？”“去游山了”，“哦，看到小女子喽！”“……？”“还多盯了人家两眼哩！”“噢，有的，其实……”季子脸红了，浑身不自在（居然有家人盯梢！）父亲把茶杯放到桌子上，似有温和的笑意，吟道：“使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至……”季子诺答：“父亲，我记住了。‘不专心致志，则不得也’。” 季子悄悄退出。

其实澄父可不必怪，或者他并未怪，只是对季子的期望颇为殷切罢了。也许他以为，季子究竟与众不同，秀出兄长们许多了，这么一株根苗，总是先结实地成长为好，不必着急于儿女情长。况且，膝下四子，总得有趋新潮、成气候的吧。于季子，说他处在青春萌动期是不错的，但对于美丽的女子，他至多是个欣赏而已，尚未想到怎样地爱慕。欣赏，有对象而无着落处，所获只是一个美感，一个悦目。这事儿使季子有点儿烦恼，有点儿委曲，但又不愿意表白，而不说出，又因此有点满足，大约是满足自己的一种渐渐成熟的孤独感吧。他又憧憬远方了：山巅之雪，海上之桅，天际之云……那里没有有形或无形的、尽管是善意或爱意的“盯梢”，只有清风明月，自由地徜徉。而当下如何呢？只有遵父命，学医去。于是，他考入了教会办的湘雅医学院。

大学生活（1）

大学生活

在医学院，季子初习解剖学，并修西方医学史。这两门课由同一位教授担任，一个中年美国牧师，头发和胡须间有花白，修理得非常整洁。他待人和气，谈吐幽默，在师生中人缘甚好。熟悉他的人说他不仅医术高明，而且学识十分渊博。上第一节课，几乎是一堂美术欣赏课，他把一张达&#8226;芬奇的人体素描挂在了黑板上。这幅图画绘的是以两种站姿重合在一起的祼体男子，一姿为双腿并立两臂平伸呈“十”字形，一姿为双腿叉开两臂上举30°呈“火”字形。乍看上去，这“达&#8226;芬奇人体”像一个从宙斯处遣来的英俊神侍，这神侍一脸严肃，仿佛对照面者说：“不准嘘声，这是科学！”教授把这幅图取下，换了一幅，为复制，不过人体的肌肉群用碳笔凸描出来，刚才的美感消失了。教授笑了，说：“艺术家的另一面是医学家。达&#8226;芬奇长于解剖学，可惜他有关解剖学的文章都失传了。”然后，他挥动着教鞭开始介绍肩部、肘部、臀部、膝部的肌肉与骨骼之间的关系。依上而下：肱二头肌，肱三头肌，三角肌，背阔肌，前锯肌，腹外斜肌，臀中肌……一一用拉丁文标出，他十分清楚地、有节奏地读出了这些拉丁拼音。

解剖课，一节一节地讲下去，人体结构也一部分一部分地被分解开，好像摊放在桌案上被拆散了的精密仪器。季子长于绘图，他常常先画一个局部，然后再把其他部分附加上去，这样，整体便复原了。季子对西方医学史也颇有兴趣，因为那不全是关于人体的知识，而是有关人生的故事。教授告诉他们，真正规范的人体解剖图，出现在16世纪上半叶，是由比利时人安德里亚斯&#8226;维萨里（1515-1564）画出的，他做过大量的动物和人体解剖试验，纠正了以往的许多错误，他还写了一本《人体结构论》。还有一个医生，也是一名出色的神学家，即西班牙人麦科尔&#8226;塞尔维特（Michael Servetus，1511-1553），他写了一本书，叫做《基督教的复兴》，该书提出了“肺循环说”，这为后来完全发现血液循环系统的结构和功能奠定了基础。但是，当“塞尔维特正要发现血液循环时，加尔文就烧死了他”（恩格斯语）。汝信总主编、姚介厚等著《西欧文明史》（上），中国社会科学出版社，2002，第491～493页。

必要的课时和作业花不了季子多少精力。他的许多时间消磨在图书馆里。这时候他读到了柏格森，杜威，罗素，达尔文等人的著作，而这些观念系统正在西方流行。其中柏格森和怀特海，他尤为喜欢，他惊讶那些哲人的想象力之丰富，直觉力之超强，似乎根本不受科学技术的拘系，自由地弥漫在为时空所笼罩的宇宙之中。“本能是好孩子，理智是坏孩子”（罗素论柏格森语），为什么呢？因为生命时间是真正的时间，它像“一条流水”，使过去存活于现在，而只有直觉能把握这种内在时间的流动。人有这种直觉能力，这种能力，也叫意志自由。汝信总主编、姚介厚等著《西欧文明史》（下），第1072页。还有怀特海说的，“自然之流转”，不也是“一条流水”么？事（event）可摄受，不可重认；相（object）可重认。

大学生活（2）

可重认即表示其自身持续常住，故为相。如同水流，此一刻水即是当体即如，故流转而不迁，正合僧肇之《物不迁论》。参牟宗三《五十自述》，第54页。揣摩这些玄思妙想，给季子心理上带来了极大的满足，尽管对于这些观念，他尚不能提出“为何”的疑问，亦不能回答“如何”的理路，但不妨先一并收摄，后下反刍。重要的是，有一个方向性的提示明了了，虽然，那远途的路标仍然隐没在迷蒙的朝雾之中。

1926年，正是国民政府的北伐取得节节胜利和新文化运动处于高涨的时期。年轻的季子被大时代的情势所鼓舞所感染，成为一个热烈的拥护者。他如饥似渴地阅读所能收集到的进步刊物，如《新青年》、《语丝》、《新潮》、《晨报》、《莽原》、《国民新报》等。从中，他“认识”了鲁迅。鲁迅那老练而泼辣的笔锋，深刻而犀利的洞见，对人对事对社会一针见血的剖判，激荡着并震撼着季子。他感动于鲁迅那大无畏的精神和大悲悯的心肠，每每读到亲切处，他都会生起一种浃骨沦髓的颤栗。有句云：“吾行太远，孑然失其侣……邦国如是，奚能淹留，吾见放于父母之邦矣！”这是借尼采之口发出的声音，一个孤寂的灵魂，在乌云之下旷野之上仰天长啸。季子默诵于此，胸中若决江河，沛然而不能御焉。原来那灵魂是那么的亲近，那声音是那么的温暖，而那一行足迹呢？斑斑在目……一个崭新而阔大的世界在他眼前展开了。

这一时期，他特别注意有关鲁迅的消息：《野草》的作品继续在《语丝》上发表，《华盖集》出版；八月，离开北京去厦门；九月，《彷徨》出版；十月，《莽原》停刊；等等。

1926年7月9日，国民革命军从广东出师北伐，不几日，由叶挺率领的第四军独立团进入长沙。独立团8月在湖北咸宁汀泗桥、贺胜桥的两次战役中，击溃军阀吴佩孚之主力，10月10日攻下武昌。在8月10日，作为总司令的蒋介石来到长沙，他向全世界发表了声明，申明了北伐的爱国目的：从军阀手中解放中国，赢得在各国之间的正当平等的地位，并与所有的国家友好相处。他答应保护在华所有不妨碍革命军事行动也不协助军阀的外国人的生命和财产。两天以后，季子的医学院得到命令，要抽调几名大夫去护理蒋介石，季子的老师名列其中。另一位老师，也是传教士身份的牙科医生，还为蒋介石拔掉了一颗碰伤的牙齿，并对蒋介石的友好态度抱有好感。湘雅医学院的教职人员的担忧被解除了，因为蒋的指挥部在街对面设置了齐备的军事医院，这所医院与湘雅合作了一段时间。在此期间，蒋介石告令他的部队不许攻击外国人。费正清主编《剑桥中华民国史》上卷，杨品泉等译，中国社会科学出版社，1994，第673页。

1927年1月，广东政府迁移至武汉。3月北伐军占领上海、南京，武汉政府决定国共合作。这个临时性的联席机构，成员有宋庆龄、邓演达、吴玉章、董必武、孙科、宋子文等人，蒋介石也包括在内，不过，他当时在南昌。

大学生活（3）

时局固然是动荡的，但在当时，革命的前景却是可以看好的。季子做出了一个决定：弃医从文，到武汉去。对于这一选择，澄父当然不能满意，然而他又不能不面对现状，这就是长沙及周边地区不稳定的态势。在20世纪20年代初，反基督教运动的浪潮就席卷了湖湘，季子就读的雅礼中学，于1924年和1925年两次受到学潮的洗礼。当北伐军的战斗移至省外以后，省内又爆发了一场反英示威，游行的群众带有强烈的排外色彩，他们攻击教堂，破坏财物，将传教士们扫地出门。在长沙，几乎所有与教会相关的场所都受到了不同程度的袭扰，湘雅医学院的课程，已无法正常地进行下去了。费正清主编《剑桥中华民国史》上卷，杨品泉等译，中国社会科学出版社，1994，第673页。

1927年春，季子考入武汉中山大学历史系，并开始在报纸发表文章，试谋自立。

也许是第一次离开家乡的缘故吧，当季子的新鲜感和兴奋感稍稍沉落以后，他又情不自禁地想起儿时的生活了。那些时光混沌却又畅亮，迷离却又感伤：村外的竹林，郊野的池塘，晨曦中的农夫，夕阳里的牧童……还有他家的祖茔，以及后面的青草野花，婆娑枝条……于是思古之幽情起了，他想到了一个词儿，叫做“地老天荒”，又想到大《易》中的话：“文王囚羑里而演周易”，“作易者其有忧患乎”，“鼓万物而不与圣人同忧”，“天地无心而成化”。时季子正在潜心研读《史记》、《汉书》。

1927年的中国，多灾多难，饱受磨折。北伐战争在长江中下游流域取得了胜利，却并未给这块古老的土地带来什么福祉，反而搅扰起更多的流血和冲突。上海“四&#8226;一二”政变，广州“四&#8226;一五”屠杀，长沙“五&#8226;二一”马日事变，武汉“七&#8226;一五”事变，以及年底国民党极右势力镇压的广州起义，充满了血腥与恐怖。伤痕遍地，呻吟漫野，真乃“风雨如磐黯故园”呵。

有一阶段，武汉与长沙的交通中断。季子得不到家人的消息，十分焦急。为了抑制这种恼人的情绪，他找来一本《大乘起信论》翻阅。这本书论证“如来藏”（真如）与宇宙万有的关系，说这后者不过是前者的“呈现”而已。这“呈现”，是由无明之风“动”而起的，由是而有分别，有诸法。这分别，这诸法，又注定要回到心性之本“静”（不生不灭）中去，也就是：“一切众生，本来常住入于涅槃”。但这说教有什么用处呢？倘若在平安之世，对于个人的烦恼或不无帮助，然于这苦难的岁月，个人的解脱有何意义呢？想来满目疮痍的社会，遍地无告的人民，去地狱也不甚相远了。那么，这民族的出路何在？季子不能回答。

大学生活（4）

季子无时不在关注着鲁迅的消息。是年二月，鲁迅离开厦门往广州任教；三月，杂文集《坟》出版；五月，《华盖集续编》出版；七月，《野草》出版。其中最重要的事件发生在四月份，“四&#8226;一二”政变发生以后，接着，国民党反动派在广州发动了“四&#8226;一五”血腥屠杀，数以千计的共产党员和革命群众倒在血泊之中。是日广州中山大学师生先后有三百多人被捕，鲁迅义愤填膺，不顾个人安危，于当天下午，冒雨从白云楼寓所赶赴中大，召开各系主任紧急会议，商量营救被捕学生。会议要求当局立即释放学生，并阻止军警搜查教授宿舍。营救无效，鲁迅愤然提出辞职，校方几经慰留，鲁迅不受，终于六月离职。十月，鲁迅由广州抵上海。十一月，各大学闻讯鲁迅到了上海，纷纷邀请前去讲演。十二月，应大学院院长蔡元培之聘，任特约著作员。同月，在暨南大学演讲《文艺与政治的歧途》。《鲁迅年谱》，北京鲁迅博物馆鲁迅研究室编《鲁迅研究资料》第五辑，天津人民出版社，1980。

在这一学期快要结束的时候，即寒假前夕，季子在学校里看到了复旦大学招生的广告。这所在1905年脱胎于教会震旦公学的大学，有好的校园，有好的老师，有好的同学，有好的图书馆，有好的学术活动……这使季子兴奋异常。看着那“闪金的年鉴”，季子心想：“那是很有名的学校呵！”“那里有生命的燃烧，那里有青春的活跃，那里有光，那里有热，那里有……”季子于是决定了：去上海求学。假期回乡，季子把想法告知了父母，母亲依季子，父亲不置可否，上海毕竟是他们熟悉的地方，况且又有生意在那里，也就是说，季子的活动范围，仍未脱出家人的视野乃至掌控之中。另外，相较于兵荒马乱的两湖，上海究竟是安定了许多。当然，季子心底里有一个秘密是未说出的，那就是--鲁迅在上海。

1928年春初，北伐部队重新集结力量，补充给养，准备向黄河流域进发。是时武汉到上海的水路、陆路交通，忙乱不堪，难承重负。

冒着惊风和严霜，季子搭上了一列运货车，即现在所谓的“闷罐子”，它像一头气喘吁吁的老牛，一路爬爬停停，往东而去。票价固然不菲，条件却极其恶劣。一节车厢，犹如一盒沙丁鱼罐头，塞满了各色人等，有伤兵，有小贩，有学生……还有鸡飞鸭跳，生猪乱叫。闹闹哄哄，仿佛一锅在翻炒的大杂烩。沿途不仅缺食少饮，而且还得防匪防盗，季子不敢放松，不能深睡，这么饿瘪了腹，熬干了形，拖着“鬼”似的模样儿，到上海了。

季子还记得报考时的情形：一个中年注册员，圆团团的脸，皱着眉头，把他的证件和登记表细细地审视了一番，又抬起头来与本人相了几眼，然后签发了他准考证。考试的程序远不像今天这么复杂，只是做了一篇中文作文，叫做《记故乡的革命》，和一篇英文作文，题为《我的寒假》。一切顺顺当当，数日后，榜上巍然有名，季子自然是心里欢喜了一阵。然后又七找八找，寻来一个朋友做他的保人，交过了一百零几块钱的学膳费，选过课，一切准备停当，步入这象牙之塔了。

大学生活（5）

然而第一件事就使他失望，这就是住宿问题。校内教职员和学生大约有一千多人，能给新生拨出的宿舍楼却仅有四栋，晚来者或晚交钱者都被安排在学校外面，离学校有两里半的距离，都是租来的农舍，低矮而且幽湿。季子晚到，当在其列。每天早晨，他和其他同学一样，喝两杯从污巷里挑来的煮沸了的开水，然后到校门口那苍蝇乱飞的饭馆中吃过面，来上课了。课时的安排往往并不紧凑，常常是两节课中隔了一两个小时无课，回去又不方便，便去图书馆，但图书馆里挤得如坐电车，还不如在操场上溜达。这时间是难熬的，或者把学校每一个偏僻的角落都踏遍了，而上课的铃声还未响，他有时感到自己像一片漂浮的枯叶。

季子想：这些都罢了。生活纵然不安定，书仍然可以挣扎着去读。学校虽然只容纳学费而不容纳学生，但学生仍应容纳学校。无论如何，总还是可以从教授们、书本里得到学问。求学总是要吃点苦的。至于教授们：

……都是有名的学者，四尺厚的书的著作家，外国得的X士（X等于学、硕、博之类，据说是得了无疑的），我们学文科的，有的胖得不好走路的走路而看不见人的，穿得像个蝴蝶的教授。三句乡音夹着两句正确的英语，有时又来了北京话和上海腔，真使我听了两个礼拜还不知道讲些什么，因之学生偶尔（很稀罕的事）问题和答题也是两句土音和三句英语。推而至于学生互相谈讲，学生买东西，堂倌应酬主顾，都是土话夹着了英文，那种英文当然使英国人难懂，而中文又使章太炎弄不清楚。（听说这也是不得已的办法，不过我总希望除了这办法之外再有别的办法。）

上起课来，真有意味了。每人手小说一本，如《血滴子》之类；或杂志一本，如《红玫瑰》之类；小报一张，如《金钗》之类，低下头悠然细看，没有人听也没有人问，偌大个讲堂，只剩下教授们对着自己的讲义寂寥地念，声音如空山夜里的怪鸟。

季子对学校的管理也是不满意的：

如果有人走进一栋寝室，大概也会疑惑错进了戏院吧！左边正在“先帝爷，下南阳……”，右边又可听到：“妹妹！我爱你……”留声机器与怀娥铃的幽音，昼夜不辍，楼板上已在跳舞，窗外体育馆又在呼啸，不远的发电机又在吁吁。这样，住茅屋的人们，又好些了。耳根到底清静些，虽然蚊声如雷，不过学问好似要是这样修养成功的。

图书馆是巍然地立着了。全校中文英文德文法文书，共有三万卷，分成几个室里装着，有时重要的参考书被管书者的朋友们借去，其余的也只好坐在椅子上看桌子了。而管理图书的人们又很多，因之这类朋友也不少。这当然只怪没有与管书人交朋友了。住在校外的同学没有借书的资格。因为，因为，因为什么，我不知道。

大学生活（6）

学校固然办有商科，但不必就是商场吧！学额很多，名目也巧，征费乃繁。文科的人交了图书费三块，又要交文科图书费两块；建筑了新宿舍原给学生住，却又在十五元外再收三元，买的大概是一个“新”。膳食本由饭馆包，却应将膳费交到银行里，再由学校发行膳食证按月领钱，原因是恐怕学生不留钱吃饭。既然如此，为何毫不顾及吃饭问题，让学生在不清洁的堆里去吃，喝着污水，吃很坏的食物，又专顾到大学生留钱不留钱的问题呢？此外同乡会是要钱的机关，募捐处又是要钱的好手，不过有一宗好处，就是学分是有价的，普通学分，时价两块钱一个，如果不及格吧，给教授两块钱，包你补考及格，学分到手，万事亨通。冯珧：《谈谈复旦大学》，《语丝》第4卷第32期（1928年8月6日）。

更令季子灰心丧气的是校方和学生们对待“五&#8226;三”惨案的表现。1928年5月3日，北伐军一部与驻扎在济南的日军发生了冲突，双方互有伤亡。蒋介石采取绥靖措施，以图息事宁人。但日本人却变本加厉，步步紧逼，派增援部队于5月7日抵达济南，5月8日发起了对城区及周边地区的攻势，至5月11日战斗结束，数千中国士兵和平民倒在血泊之中，城市也遭到了极大的破坏。南京国民政府要求西方诸国进行调查，并希望得到美国的支持，然这一呼吁并未有何响应。这一事件的尴尬结果，直接导致了三年以后我国东三省的沦陷。季子描述了学校在当时的情景：

五三惨案的消息传来，这班瓜皮小帽和哔叽西装的同学，都很愤慨了。马上哄哄的一半同学来开大会，高下哄哄的半中的一半去游行，马上哄哄的鸟兽散，马上因量制军服而停课三天。操了一星期，停止了，学分已经到手，报上已有“热心爱国”，“工作紧张”的评语，三百人开会，报上已有到者千余人的记载了，这样，匹夫之责，真是尽了。这是民众的先驱，外交的后盾吧。冯珧：《谈谈复旦大学》，《语丝》第4卷第32期（1928年8月6日）。

在苦闷与彷徨中，季子终于实现了深藏已久的心愿，见到了鲁迅并与鲁迅结识。

无比辰光（1）

无比辰光

1928年5月15日，应复旦大学进步教授陈望道的邀请，鲁迅到江湾的实验中学演讲，题目是《老而不死论》。季子早早占据了一个合适的位置，专等一睹这新文化领军人物的风采。教室里坐得满满当当的，后来的人或挤在门外或倚在窗外，相识的同学们彼此沉默着，有的在摆弄着笔记本，有的在随便翻着一本书，秩序很好。上课的钟声响过了，陈教授和几个青年拥着一个身材不高穿着长衫的先生走进来，他就是鲁迅。鲁迅头发挺长，脸上有很深刻的皱纹，双目微陷，瞳仁有如寒星。陈望道先生照例作了欢迎词，大家热烈地鼓了掌，鲁迅走上讲台。他先默默地缓缓地扫视了一下安静下来的同学们，微笑着，开始讲话了。他的言语，还带有绍兴口音，但他尽量放慢节奏而又保持清晰，使听讲者不太费力。季子和其他人一样，紧张地记着笔记，生怕漏过一词一句，那教室里笔纸的摩擦之声，仿佛微雨掠过沙滩，急促却又穆静。季子忘却了自己，却记下了先生的话：

欧洲的有一些“文明人”，以为蛮族的杀害婴孩和老人，是因为残忍蛮野，没有人心之故，但现在的实地考察的人类学者已经证明其误了：他们的杀害，是因为食物所逼，强敌所逼，出于万不得已，两相比较，与其委给虎狼，委之敌手，倒不如自己杀了去之较为妥当的缘故。所以这杀害里，仍有“爱”存。……西洋教士，常说中国人的“溺女”“溺婴”，是由于残忍，也可以由此推知其谬，其实，他们是因为万不得已：穷。顾蒙山：《试论〈老而不死论〉的思想内容》，《鲁迅研究月刊》1994年第11期。

后来据陈望道先生回忆：“这次讲演，其中曾讲到我国宋、元、明历史上的一些（事），还讲到非洲土民的风俗世情，其主要精神，与鲁迅在香港青年会所讲《老调子已经唱完》近似。”实则《老调子已经唱完》的要义，是在于剖析中国之旧思想、旧势力的腐朽和没落，以及它对中国社会与文化的严重的危害性，指出“凡是老的，旧的，实在倒不如高高兴兴的死去的好”。陈望道先生又说：“当时鲁迅先生的演讲极有声势，他幽默而泼辣地指斥当时的黑暗势力，每当讲到得意处，他仰天大笑，听讲的人也都跟着大笑。”讲演进行了一小时多一点儿后结束。回到宿舍的季子，兴奋得不能稍息，马上将笔记重新整理誊写，然后当日寄出。第二天，鲁迅在日记中写道：“晚得徐诗荃信”。

无比辰光（2）

梵澄与鲁迅通信之信封

5月30日，季子收到鲁迅的第一封信。这是一封用薄洋纸淡墨写的便条，大致告诉他笔记收到了，十分感谢之类。6月5日，季子又寄给鲁迅一封信。13日，鲁迅回了第二封信，宣纸花笺，满满两页细字，与第一封复信不同。这信中有这样的话：“贫贱而肆志，富贵则骄人，中国现在嚷口号的人，大致皆有此病。……”季子当时读这话时颇感诧异，因为他还是个学生，自觉“贫贱”、“富贵”，皆是说不上的。他晓得，“肆志”出《嵇中散集》，是先生校刊过的。“贵得肆志，纵心无悔”。这些可能是先生随笔写来吧。久思之后，有些明白先生的心境了，克实论之，这还算“减等”之说。因为在这时，已是鲁迅经过了厦门和广州的讲学时期，还沉默过一时期。曾看到“杀戮青年的，似乎倒大概是青年，而且对于别个的不能再造的生命和青春，更无顾惜。……”这是在1927年说的话。后来在谈话中，多次讲到有些革命人，成了反革命者，怎样“用他人的血来洗自己的手”。这么来说“肆志”“骄人”，真算是“减等”之说了。后来季子又收到鲁迅一封信，鲁迅在信中说：“……在中国做人不容易，因为国度老了，花样多，有时做人也只得用点手段。但要明知是手段，这样，吃亏的人比较少。”于这些话，晚年梵澄有这样的感慨：

做人当然是应该诚诚实实的，这是“常”、“经”，但有时为了做好一事，不得不用点手段，这是用“变”，是从“权”。--我不知道先生的早年怎样，如我所知道的这晚期，占全生世七分之一，没有发现先生用过什么手段。诲人不倦，待人始终是诚恳而且厚道。至若在文字上攻击敌人，嬉笑怒骂，却不能说是用手段。因为过于厚道，倒吃了许多亏，也是众所周知的。徐梵澄：《星花旧影》，《鲁迅回忆录：散篇》（下册），北京出版社，1999。

1928年6月22日，受鲁迅之邀，季子第一次来到闸北景云里，登门造访。这对师生初次见面，其细节已邈不可追了，不可追，也为我们留下了联想的空间。季子的身材是湖南人所谓的“细长子”，向鲁迅问礼，一定要躬下身来。鲁迅一定是笑吟吟地称他为“诗荃”，请他坐下来，喝茶，吃糖果，聊天。谈话的内容，不知道了，然而有一点是可以肯定的，鲁迅一下子就喜欢上了这位“纯洁向上的青年”。时光一瞬说到50年以后，1978年，梵澄的英文作品《周子通书》在南印度出版，序言中有这样的描述：“敦颐教导程氏兄弟，‘今寻孔、颜乐处，所乐何事？’这么，二人所传授的哲学，是受启于他的。大程子曾说：‘第二次见到周先生后，我在还家的途中如歌随风舞伴月一样。’这显示出在与这样一位精神大师接触之后，一个人心中会充满怎样的欢乐（Ananda阿难陀）。”这亦是道出了在半个世纪之前，青年季子与鲁迅初次见面后的真实心境。

那次谈话还涉及复旦大学。季子回去以后，于7月13日写成一篇文章，名曰《谈谈复旦大学》，化名冯珧，取《楚辞&#8226;天问》句：“冯珧利决，封豨是射”义，投给鲁迅。鲁迅登之于自己主编的《语丝》。此文列数了学校管理之种种阴暗面，且口无忌惮，语词辛辣，引起了很多人的关注。比如某些教授的滥竽充数，某次考试的应付差事，等等：

无比辰光（3）

五官拳的把戏，大概是都会玩的，我问：鼻子在哪里？他一定指牙齿说：眼睛在这里，譬如（请注意，这不过一个譬喻而已）我冒险地问了一声童话在文学上的地位，他会即刻讲两句王尔德或安徒生，即刻说浪漫派的区别，接下去就说古典主义的精华，一直说了八分钟，于是问道：懂了么？我说：不懂。他会接着讲莎士比亚在戏剧上的贡献，又六分钟，再问我道：懂了么？我仍说：不懂。他一定又继续讲五分钟易卜生，再问我：懂了么？我也怕他继续讲东西文化及其哲学了，只好勉强说：懂了。这时全班人已经表现出很厌烦的神情，表示他们都懂了。在教室里，我渐渐失望了，晓得狗口里长不出象牙，只静静地看着窗外的白云。

考试近了，教室的人多了起来，有许多面孔平日几乎完全没有见过。最好的，是教员要学生做成绩报名，那当然是指定一章或一篇文字，这学生当然可请人代看代作；其次的，是指定只考二十页或五六页（一学期的德文，只读了四课书）；再其次是考全书了。不过在那种机会，教员会遇到学生匿名的呈文信件，马上改变方针，从一百页减到二十页的。考的时间，教室里的前半椅子空着，后半的椅子都充满了磁性吸住学生的屁股，教授们那时会坐在坛上，至多在黑板上写四个大字“不许看书”之类，以下也就无余文了。

难道没有一个教授好的么？也很难说。在这个年头，赶紧保住性命要紧。愿意负责的，也怕招同事的忌刻和学生的攻击，大家马马虎虎过去了。否则便会有十大罪状从空气里传来，誓驱此贼，那时节，那时节，会招同事们的讥笑。

末了的话更加厉害，几乎成了全盘否定：

学校的内容如此，教授们如此，学生们如此，真使我不能不说复旦大学已一落千丈了。这里是买办养成所，人格堕落场，没有高深的学术，没有精神上的粮，这里只有人性的梏亡，青春的沦落。回忆入校的梦想：好的教师呵！好的同伴呵！安定的生活呵！学术的研讨呵！生命的燃烧呵！青春的活跃呵！光呵！热呵！一切一切，不都只是虚伪么？不都是幻灭么？呜呼！我只得了沉哀，在沉哀中我走出了。

那么，复旦为什么还能存在呢？这是由于已往的发展过程中出去了几个商人，维持她在社会上的地位，又做了很多广告和闪金的年鉴，依约地把烂桔子包了一层金色，这个果子，真是完全腐败了。量不到它这样容易衰老颓败，不过也难怪了，我们中国人都是些未老先衰的人们。

之后，《语丝》又登载了几篇或赞同或反对的文章，尽管如此，还是引起了校方乃至有关当局的极大不满，他们组织文章对鲁迅本人也进行了一些诬蔑性的攻击。有复旦大学出身的国民党浙江党部负责人许绍棣者，以鲁迅参加自由大同盟为由，呈请国民党中央下令通缉“堕落文人”周树人。并在此之前，还以党务指导委员会的名义禁止《语丝》等十几种刊物在浙江发行，罪名是“言论乖谬，存心反动”。鲁迅不以为意，每天仍工作不休。

无比辰光（4）

季子往访鲁迅多了起来。他们谈文史，谈佛学，谈人生。

有一次，季子问鲁迅：拥护文言文的王敬轩是不是虚构出来的。鲁迅当时愕然，问他怎么知道的，季子说间接听说的，鲁迅承认创出了这么一个假想的敌人，为的是打破沉闷之局。“五四运动”以后，以《新青年》杂志为先锋，文化界人士大举提倡白话文。但当时的所谓“论战”，拥护文言或提倡古文者势力虽然不小，但反应却不甚大。事实上是提倡白话文者，多是深通文言，读了不少古书的人，像陈独秀、胡适之，都是古文和古诗的良好作者。从这班新人物中，很容易寻出一位律师，来替文言文辩护，唤起文化界的注意，使影响增大，换句话说，这是一种策略，如在医术上，有助病攻毒之方，收效是往往不错的。然而执笔者为谁，鲁迅未说，季子也未曾追问。他想：或者论、难、攻、守，是几个人商谈的结果。明代大儒有薛瑄，字敬轩，有意或无意，当时诸人用了这名字。徐梵澄：《异学杂著》，浙江文艺出版社，1988，第44、45页。

我们都知道鲁迅提倡白话文，不肯开出青年必读书的目录，及创造小说、散文，又专门于小说研究，更溯回到抛弃能救个人的医学，皆指向这一旨趣，即要拯救这个民族的沉沦，非得从广大民众的教育入手不可，提高群众，给群众开辟新天地。一般而论，他不主张青年人读旧书，但是也不主张旧书皆应毁弃，并且说过大学的文科课程还要读《易经》。我们知道古物应当保存，同理，古之文字、文学亦当研究，然而不必将其普遍化，只限于少数人为宜。而此少数人也不应当自异于社会，成了旧日的“士大夫”阶级。至于鲁迅对于旧学，则功夫是相当深厚的：季子偶然看到了蔡元培先生一首旧诗，其中有一句云：“不管乘轩缘好鹤”，有些迟疑，说：“这‘好鹤’一句……？”鲁迅立刻说：“‘卫懿公好鹤，鹤有乘轩者’ ……你？……？”“哦！是的，我读过的。”季子知道，这话出自《左传》，也明白蔡先生的意思，是说提倡新思想，不管付出什么样的代价。徐梵澄：《星花旧影》，《鲁迅回忆录：散篇》（下册），北京出版社，1999。

说来当时上海文坛上的某些出头人物，学问实则有浅薄者。季子看到许多他们发表的言论，心里时常不以为然：

……某名家在上海晨报上发表中国文学史，某日我早上看到其中一段，午后往谒鲁迅先生，顺便谈及内容。

“周先生，今天我看报，某某谈六朝文学，完了，介绍人读参考书，先生说他介绍一本什么书？”

“介绍什么书呢？……”先生问。

“一部四六法海！……”

先生听了，大笑。

“六朝人那么多总集，别集，不教人看，而教人看四六法海！……”先生笑犹未止。

“如果说六朝文挈，我心里还输服一点……。这真是陋得可以。”我说。

此后先生谈及某君之为人，又论及汉魏丛书与百三名家集之优劣等。徐梵澄：《异学杂著》，第157页。

无比辰光（5）

谈话中季子也颇攻击了林语堂之流提倡小品文，鲁迅颇以为然。师生二人的共同看法是：一欣赏小品文从而模拟，便落入小家数了，使人的精神卑小下去。其实古文也不难读，不必上窥两汉，即在唐文，犹可窥见这民族的一点沉雄博大的气魄。

我们的传统自来是文史不分，“史德”亦是“文德”，“史才”亦是“文才”。师生二人谈司马迁，班固，范晔，说他们皆良史之才，亦皆大文章家。远至左丘明，更是独绝千古的大手笔。“才”本出自天生，亦复出自学养，然终不能不受其时代影响，如果说一史家反对当世，亦仍然是受到影响而起反对。若说“史识”，则非一般文章家所通具。甚至读万卷书犹在其次，于人事之阅历、经验，则绝不可无。鲁迅和季子提起十六国时期后赵的建立者石勒，一个不识字的人，未尝读过什么书，但是却有“识”。石勒听人读《史记》，至高祖正要铸印封六国后，还没有听到下文，便说：“此法当败”。这是一种“洞见”，凡杰出人士所必有。一日，谈话涉及湘潭王闿运（湘绮）的文章了。季子说王的文章仍是学《史记》，《湘军志》大大超过了明代之文。鲁迅听了，将蜜蜡烟嘴轻轻扣着灰盘，去了纸烟的灰，从容问：“你觉得湘绮楼的文章，与太史公的相比，又有些什么不同呢？”

回想起来，这是口试学生的一大好问题。我当时率尔回答：也许有些地方我还看不到，但有一点我是感觉到的。我觉得无论怎样相似，态度上总有点不同。太史公写文章，始终保持一极冷静的态度。无论叙一场战事如何酣畅，作者还是冷冷静静的。湘绮楼不然，不免为文字所牵，似乎自己为所叙的事感动了。如“烈烈乎其败也”，这种句子，在太史公便没有。

先生听了，大笑，甚以为然。徐梵澄：《异学杂著》，第111页。

在族人当中，多有佛教笃信者，这无形中，也使季子对佛学产生了兴趣。他的讨教又涉及佛学。鲁迅对他说：中国文化受佛教的影响实在太深了，这有赖于文化交流。以汉唐为先例，文化大量地从西域吸收，对这民族是有裨益的。这好比一个健康的人，是食物便可以吃，没有什么忌讳；及至衰弱的人，便这也怕吃，那也怕吃了。然而所谓文化交流，说起来也是一复杂之事。有时两地只隔一山一水，而语言，宗教，民情，风俗迥乎不同，可以做到老死不相往来。有时遥隔重山叠嶂，广川沙漠，学者却裹粮、负笈、担簦、履，来来往往，总之不辞跋涉苦辛，佛法终于传到中国了。起初与道家相合，后来相离，各自成为宗教，便势不两立。至于义理呢，是彼此皆具，亦皆甚深，其在民间起信，由于见鬼见神，即古之巫术，两教没有什么不同。季子说他看过《大乘起信论》，鲁迅说不如先看《百法明门论》，因为《大乘起信论》究竟是一部伪书。鲁迅说之伪书，并非否定该书的价值，而是另有深意所在。当年玄奘为什么要到天竺去取经呢？就是要彻底了解真谛所传《摄大乘论》的原义，而无著的《摄大乘论》，旨在取消《瑜伽师地论》那个本有的无漏种，说明一切皆从熏习而来。或许鲁迅受章太炎的影响，偏爱法相唯识学，而且特别赞赏玄奘。但是，鲁又不能同意章氏“以佛法救中国”的观点，他之所以推崇“普度众生”“唯识无境”的理想，出发点端在于他“立人”“改造国民性”的宏愿。他说中国国民性中的一个大弱点，便是“无持操”，无专一的信仰，蝇营狗苟，得过且过，要说“信”，中国人也有，那就是“迷信”，而少有“坚信”。这个“坚信”，就是“内有”，至于说到“外无”，非常人说之的识感或经验之“有”“无”，而是在佛眼里，一切皆平，或非“有”非“无”，玄奘讲“内有外无”，不过是一个方便的说法。玄奘赴天竺取经，来回十七年，中间千难万阻，生生死死，满载而归了，那么十七年的光阴抛在了后头，其中所有的艰辛、碍障也化为了“无”。这是什么意思呢？即“大志一立，百事皆顺”。“顺”乃“无”往而不前也。这就是主观唯心的含义。

无比辰光（6）

这一拨示对季子影响甚大。季子也在深研佛学，而且勤力于唯识学。鲁迅告诉季子，也要研究诸教的斗争，还说要看《弘明集》、《广弘明集》。季子知道先生在留学日本时，已研究佛学，揣想其造诣不可测，但先生能入乎佛学，又能出乎佛学，用力而不沾滞，反转腾挪从容不迫：

是得力于那一长时期看佛经和抄古碑的修养呢？抑或是得力于道家的修养--因为先生也深通老、庄--胸襟达到了一极大的沉静境界，仿佛是无边的空虚寂寞，几乎要与人间绝缘。如诗所说“心事浩茫连广宇”，外表则冷静得可怕，尤其在晚年如此。往往我去拜访，值午睡方起，那时神寒气静，诚有如庄子所说“老聃新沐，方将被发而干，然似非人”。我便闹事似的讲话，过了些时，喜笑方回复了。徐梵澄：《星花旧影》。

季子访问鲁迅，总是有点小事儿，或送稿或领稿费，也不忘有些什么疑义，去问难。聊天时，先生吸着纸烟，一支接续一支，不断地烧，但不总是吸。有时候谈话稍久了，季子回到寓所解下领带时，闻到了衬衫上一股浓厚的烟气。他便写信去说，此之谓“熏陶”了，先生看信以后一笑。季子也是吸烟的，然从来未敢在先生面前吸一支烟。因为他出身旧式家庭，对长辈要恭敬，要守规矩。鲁迅知道季子出生于一个大家庭，便与他讲许多人情世故上的事，常常听得季子惊心动魄。比如说世家弟子有三变，一变而为蠹鱼，再变则为蛀木虫，三变则为大虫。这里说的世家子弟，是没什么谋生手段，多靠父祖的余荫过活的人。若是一个承袭了先人的遗产的子弟，不胡作非为，再加上民生休宁，社会安定，还可以生活下去而支持一两代。但这是极不容易的事情。而现实情况是，从清末到民初，社会变化太快了，多数家庭“不进则退”，乃至于“坐吃山崩”。拿湖南来说，是南北战争的冲要，受战祸甚惨。无战争时，平民饱受军阀割据之苦，如湖南银行的纸币，忽然作废了，多少人便立地化为了赤贫。一个世家子弟，如果没有技能养活自己，必至于堕落。鲁迅在小说中写的这种情况也是多的：

第一变为蠹鱼，即是出卖先人所收藏的字画以及图书，借以维持生活。第二变为蛀木虫，则是图书字画等卖光了，只得出卖家中的木器或甚至房屋。第三变为大虫，则是“吃人”，卖去他的奴婢。我说应当是变为大虫在先，减少家庭的粮食消耗，先生曰不然，穷大少爷还是要人伺候的。最后方出卖奴婢。婢女（即丫头）在湖南曾有，但奴子似乎到民国已经没有，皆很少听说有出卖的。那时代不止是各个旧家庭，是整个旧社会如冰川崩溃下来，任何力量也挽救不住。

三变之中，以第一变最惨。尤其是藏书，是凡读书人皆喜好的。一旦其人去世了，旧书商贩便来欺人家孤儿寡妇，高价值的书往往以低价钱换去了，这不必说，时常是从一大部书如某丛书或某全集中暗地抽去几本，使它残缺。过了些时另有人即同伙的人来买这大部书，因其不全，那价值便大量减少了，出售者也难争高价。这一落到书贩子手里，自然又配全了，他以之出卖大价钱。

字画的命运相同。往往真品借去，赝品还来，高价收入的，低价卖出去。其间种种欺诈不必说了。而且三变之后，世家子弟自己也变成了流氓骗子，又去欺骗他人。此之谓财穷之后，继以人穷，财穷犹可挣回，人穷则整个堕落了，无可救治。

无比辰光（7）

这是些旧社会的人情世故，我听了是毛骨悚然的。徐梵澄：《星花旧影》。

似乎是没有不透风的墙，季子的行踪开始被注意了，校方怀疑他就是“冯珧”。他感觉浑身的不自在。他真的寻思“出走了”，留学去。他把这一想法写信告诉了父亲，父亲未作回音。后来有一个机会，父亲带母亲到上海，因生意上的事要再稍作滞留，而长沙家事又需母亲回去料理，这么季子自告奋勇，护送母亲返乡。可以想象，一路季子“软磨硬泡”，说服了母亲，或者母亲不忍小儿子不能如愿，答应了。一俟回到长沙家中，季子从母亲那里拿了学费，甚至都未与兄长作一告别，旋即“跑”回上海去了。

梵澄晚年对离开上海告别鲁迅那一刻，在回忆文章《星花旧影》当中有精彩的描述：“查先生的日记中，有这么一条：‘下午徐诗荃赴德来别。’时在1929年8月20日。”

时间大约是午后三点钟。先生住在景云里。敲开门进去之后，见先生坐在后堂中写稿，那书桌正面靠着分隔前后堂之板壁，光线从后面门窗透进。这以前我去拜访，总是在前堂中谈话，没有进到这里。先生叫我在书案左边一张藤椅上坐了。我便说我明天动身，正午十二时开船。--先生寂然，静静吸着一支烟，我便停止了说话。过了一会儿，先生开始说：“在中国没有二十四小时了！”--我说：“是”。

这么又过了一会，彼此无言。

“哦！你还有点稿费在这里！”--先生忽然惊起似的说。随即从抽屉里取出一叠钞票给我。我说过感谢，便接下放在衣袋里。

当时我颇写些杂文和短篇小说，不时寄给先生，刊登后便去领些稿费。或多或少，总是每千字五元。这次回来一数，实在优待了一点，几乎是八元一千字，一共三十余元。--出国的计划，我早先告诉过先生的，这时也毋庸多话了。

这么又黯然了一些时，我便起身告辞了。先生一直送到大门口，我便鞠躬下去，刚一伸身，先生突然目光辉射，执着我的右手猛然一握，我感到那手力极强。这是以前未曾遇到过的，我吃了一惊，便分别了。

那一握，是教示，是勉励，使人精神振起，要努力，要争气，要在外国好好读书……从此先生的一切其他平日的教言，凡我所读到的，听到的，皆在我脑里醒活了。此后留学期间，凡学生之萎靡事，如“不进学校”，“关起门来燉牛肉”之类的事，如先生嘲笑过的，皆没有作过。后来极穷，也未尝自己煮饭，真是“竖起脊梁”，好好地读书。--其时我正二十岁。

梵澄为鲁迅所刻印章

告别求学（1）

告别求学

离开柏林，徐琥用了一天两夜，到达水城威尼斯，他从这里乘船回归祖国去。船行亚得里亚海，出意大利南端的布林迪西，然后再过希腊克里特岛之南，至苏伊士运河。之后，与来时的路线完全一样了。徐琥无暇流连威尼斯富丽的建筑，旖旎的风光，亦无意观赏海上的蓝天碧水，礁岛火山，他无论坐与卧，或在甲板上踱步与伫立，心里都熬煎着焦急和痛楚，这感受好像是把端着一樽盈杯的苦酒，并唯恐其流溢一样，倘使一晃而倾出呢，那么，他父亲的病情便加重了。他希望自己这苦苦的支撑是一种依靠，至少也是一种分担吧。他多么想像美国飞行英雄林柏一样，驾机飞过印度洋，更飞过太平洋，马上回到他的家乡去，回到他的亲人身旁去……可是天不遂愿，他只能无奈地忍受这慢吞吞的海上航行。

《鲁迅日记》1932年8月30日载：

……夜诗荃来自柏林，赠文艺书四种五本，又赠海婴积木一匣。

徐父梓珊满公终未得见自己所疼爱的幼子一面而瞑目。为了让季子一谋老父的遗容，家人在老父大殓以后不封棺，每日用大盆盛以大冰块，环置于灵柩四周以防暑降温。出殡仪式极为隆重，凡参加丧礼者，皆发满帛，即白布孝袍一件。开堂则全部素席，家里地方不够用，征得警察局的同意，封了火后街半条街，搭起明瓦凉棚，既防晒又防雨，下则安放桌凳。发丧时，几十人抬柩，后随徐氏这一门的大大小小，再后为锣鼓和中西乐队，手铳鞭炮和诸多戚族友人们。队伍绵延约有两里地，为了不使人们走乱，两旁均以整匹的白布相接，拉成粗绳，从远处望去，犹如一条白龙在田野间蠕动，那情景是壮观的。徐崇善：《怀念吾叔徐梵澄》，《新文学史科》2003年第1期。

丧事结束，一家人平静下来。父亲不在了，大哥便成了一家之长。徐琥还要在家中呆上些许日，然后再决定以后的安排。他每天陪陪母亲，有时也和比自己略小的长侄世泽下下棋，“一个讲究棋品，一个是抢了棋子就跑，大叫赢棋不择手段，最后叔侄俩大笑了之。其他时间多为看书写字。”徐崇善：《怀念吾叔徐梵澄》，《新文学史科》2003年第1期。后来，大哥做出决定：小弟不必再返回德国拿学位了，因为那样又会费去许多钱。至于今后呢？或者像三哥一样协助他打理家业和生意，或者到上海去自谋职业，好在那里三马路的湘绣馆有房子可以借住，这样与家人联系起来也方便。大哥自有他自己的理由：艺术在他眼中无甚用处，那是败家子儿的玩意儿！倘是医学博士或工学博士的学位，他必定支持小弟再去。徐琥理解大哥的心思，不作任何意见，他懂得这是命运使然。他收拾好行装，告别了母亲和兄长，携在上海同济大学读书的长侄一同返沪。

告别求学（2）

见《鲁迅日记》1932年10月4日载：“……晚诗荃来。”徐琥告诉鲁迅：从今以后，自己要自谋生计了。那话是颇为沉重的，可想鲁迅不会不知，或许鲁迅说了些什么，如不要着急，先安顿下来，可做的事情仍然很多云云。又到14日，鲁迅在日记中写下：“上午从柏林运到诗荃书籍一箱，为之寄存。”后下徐琥来取，有一个小插曲，插曲颇引至了几十年以后的某些误解：鲁迅曾寄给徐琥《梅花喜神谱》等，要他赠送给在德国的师长，可是徐琥反而给带回来了，这让鲁迅颇为不解又略感扫兴，但是鲁迅并未说什么。后来他在古稀之年回国，看到《人民日报》有文攻击“像徐诗荃那种人”对鲁迅不恭云云。他的心被刺痛了，对访者道出苦衷：“那时外国艺术家对中国的画本并不看重，送也不易啊！这又不能对热心的鲁迅直言。”姚锡佩：《著名学者徐梵澄的心路历程》，《新文学史料》2003年第1期。设若在我辈，这事不难，送去便是，管他喜欢不喜欢，回来报告完成任务，双方都欢喜。可在彼时的徐琥不一样了，他了解西方人的感受，他怕他们不珍视这份礼物，随意处置，若是，鲁迅可能会一笑了之，但是徐琥却会耿耿于怀。这本不是什么机巧的事儿，而是对爱屋及乌式的一种自尊感的维护。

因为没有取得博士的头衔，徐琥的求职未有结果。他在上海也没有什么朋友，除了去拜访鲁迅之外，就是和南京的朱偰频频往来。朱偰为人心肠甚热，为了朋友的工作，多方张罗，然未见成效。1932年12月22、30日，他在日记中分别写下这样的话：

午后偕季海赴考试院访陈百年先生，谈有顷。拟信及履历致陈百年先生。

傍晚访陈百年先生兼晤士远先生，季海事不成，不得已。

不得已没有关系，徐琥正好有些许闲暇时间，和朋友一起小聚，共同吟诗。见《朱偰日记》11月7日有载：

季海来，谈极欢。共诗金陵杂咏并家君越秀山杂咏及余江左杂咏。季海声节欣赏评至中肯。读之“一从环佩声初歇，不见雕梁燕再临”为之低回者再。对于龙潭江岸吊史阁部一诗亦颇称许。

11月11日：

……午后往访季海，谈极洽。傍晚偕至复舟山广场散步，同往秦淮河杏花村小酌，兴致极豪，高声诵，醉时歌，惊动四座。

11月12日：

……午后访季海不遇，独出朝阳门登钟山绝顶。灯下干民来谈，须臾道邻、季海亦至，谈极快。至深夜二君始去。道邻、季海、君培、若渠为今之四彦，得一常在左右为墨之交，洵人生之乐事也。

告别求学（3）

11月13日：

……偕往老万全痛饮，余即席成诗一首赠季海：

相逢湖海一倾杯，飘泊萍踪亦可哀。

昔我曾悲鹦鹉冢，今君又向凤凰台。

高歌每使鬼神忌，长啸频教燕雀猜。

赋未凌云功未遂，几忘谈笑走风雷。

高歌惊动四座，众为之声节，道邻、季海拟和未成，季海称之为Mnernarter Angrilf（原文如此--笔者注），信然。是夕饮几醉，又至行安旅社与季海谈，十二时归寓即睡。

12月30日有载：

灯下季海来谈久之，偕往北门桥小馆中小酌，联句如下：

斗酒金炉夜，天涯岁暮时。阴阳催短景，江海起长思。

异国论交谊，他乡话别离。风云原易感，霜雪尚堪支。

经纬君多学，纵横我自欺。长才传海峤，疾笔走龙蛇。

辽水兵戈动，燕山鼓角悲。金瓯愁破碎，玉垒叹颠危。

虏廷张鬼蜮，淮海泣蛟螭。洛邑方回旗，汾阳未出师。

倭奴何足虑，相誓跻明期。洛邑方回旗，汾阳未出师。

时为除夕前一夜，鼓角风声，草木皆悲，在小店中飞觞联句，豪兴亦复不浅，惟岁暮途穷，国运颠危，殊可叹耳。《朱偰日记》（手稿，朱元春提供）。

朱偰时年25岁，是一个非常聪颖勤奋的青年，他把旅欧札记结成了一个集子，叫做《行云流水》，包括游记，论文，诗歌和小说。他要徐琥为他写一篇序言，徐琥爽快地答应了。12月27日晚，徐琥在旅社房间的台灯下，写下了他们共同留学岁月的感受。这是徐琥第一次为友人的文字写序：

……欧洲人自有他们文化上的遗传和习惯，于他们自己的生活，有精神方面的调和和高尚的境地。然无论一个怎样能深入欧洲社会的东方人，往往不免隔膜，微微有一些落寞和压迫之感。当然，德国民族教育程度颇高，于东方人的待遇是很过得去的。我们都没有受到什么侮辱或欺凌，然总不能毫无间然地彼此“相忘于江湖”。

…………

时间过得真快，转瞬伯商兄已经得到学位而且也“摒除丝竹入中年”了；不知不觉，这班朋友都先后回国。回想当时的情景，真是做梦一般。然而又何尝能够系住呢？过去的悲感和欣欢！于是伯商兄在他归国这一年的尽头，将他的作品收集起来，印成一部《行云流水》。

其实发表东西，便是于作者最好的敦促。以期写出更好的作品，意义在过去，也在将来。而此书之为此书，不但是他个人和在那一些辰光几个人之为几个人的纪念，也是在贡献于国人。此中几篇记述都是很忠实且真切地写欧洲风土的文章。“左太冲三都，殊为不备”。文笔很和谐而且清丽，所写的小说也很动人，至如一些旧诗，虽然功力还不太深，然在这书里看来，正如疏干上添的几朵胭脂似的红梅，也显得更妩媚了。

告别求学（4）

在这一年将尽的寒天，偶尔陪着伯商兄烘“文化燃料”，也如往日同啜着绿茶，一面看着他校完的稿，他便提到作一篇序。这似乎是“义不容辞”的，便略略说出这本书之作成，以明作者在欧洲写成的文学作品，并非偶然，而是的确可珍贵的。只可惜往日的心情，现在渐渐有些朦胧而且遗忘，青春无可奈何地过去。是的，它的确是过去了。

落款题名“季湄”，诗曰：“所谓伊人，在水之湄”，两青年皆水边之人，一湖（洞庭）一海（东海），那心灵本是相通的呵！故朱偰有诗云：“相逢湖海一倾杯”。

为了谋职，徐琥在年底往来于上海和南京之间。他决定留下来和朋友过一个新年，然后回长沙去，陪母亲过一个阴历年，这是父亲不在的第一个春节，他要守候在她身边，多给她一些慰藉。

1932年12月31日，也是民国二十一年的最后一天，天冷风寒，夜幕降临。徐琥用罢晚饭，往中央大学礼堂与朱偰会面，一同观看由教育学院援助东北义勇军暨民校游艺会。游艺会结束于11时半，徐琥与朱偰走出礼堂，往梅巷散步，然后登上角亭，稍驻，时夜沉星稀，万籁俱寂，两人不多言语，各自想着心事。许是心事不同感受不异吧？看国势飘摇，民生颠沛，转过年，是希望耶？是失望耶？吾辈青年又能做些什么呢？或许不管做什么，做便是……在这种不觉的驰思中，二人踱步到草场上了，举头望楼钟仅差五分钟，于是驻足静默，至12时，楼钟鸣响，徐琥趋前几步向朱偰道贺，二人互祝新年，两双手相握久暂。见《朱偰日记》（手稿），朱元春提供。那一刻，徐琥百感交集，多有悲情去远、沧桑无限的心绪了，不然就像他自己所说的那样，“青春无可奈何地过去。是的，它的确过去了”。

1933年，徐琥在长沙的家中滞留的时间较长，他母亲的丧夫之痛，慢慢地平复了。徐琥也去过南京和上海，在上海，他到法租界贝勒路的中华学艺社去住，因为他的留德好友滕固在上海活动时便下榻于该处。这一年年末以前，他疏于到鲁迅舍下造访，但是却保持着密切的信函往来。他仍像以往那样，一有诗作，便呈抄给先生。如一首《七引》：

欣百年之相遇，寄微辞以致意，奉呈豫才先生，聊抒我情。

一九三三时在长沙

蝉声曳杨柳，清池蔼芙蕖。

虫响露中促，新月雁影初。

于此悟时易，倏忽伤三余。

非为逃空虚，寂寞形迹疏。

览古意犹豫，体物情相于。

旨酒盈金樽，华灯照吾书。

…………

止酒情无喜，大欢止稚子。

清秋海气深，高怀颇何似。

来雁感人思，承蜩羡神技。

丹青谅销扰，文风标粹美。

东西漫纷纭，声华交绮靡。

矫矫一代人，兀兀独隐几。

回首望旧京，日暮风沙起。

闻道知高山，思心溯流水。

这一年夏天，朱偰又托其父朱希祖在中山大学为徐琥谋职。见朱希祖1933年7月21、22日的日记分别载：“……又至朱谦之君处荐徐琥为史学系考古学教员。谦之言哲学系缺美学及艺术史教员，可以请为教授。”“九时至十时写信致中大校长邹海滨、文学院长吴敬轩荐徐琥为教授。”徐琥未赴广州，大概是不愿离鲁迅太远。

鞮译“超人”（1）

鞮译“超人”

鲁迅与徐琥的通信内容，已不可知。据笔者猜测，应该是和尼采翻译有关。这里不妨一问：何以要翻译尼采呢？这是因为尼采被介绍到中国三十年了，斯时尚未有一部完整的翻译著作。又可一问：鲁迅何以对尼采情有独钟呢？这是因为两人工作性质上颇有相似，精神气质又多有同符。工作性质上的相似，是说两人都“是诗人，思想家，热烈的改革者。文章朴茂，虽多是写短章而大气磅礴，富于阳刚之美，诗虽好而视为余事。然深邃的哲学，出之以诗的语言……”精神气质的同符，是说“就思想的大体观之，两家皆以自然科学为基础，不异。又有一共通的特色，即两者皆具有一种推翻旧者建立新者的革命精神。”复可加之一问，鲁迅为什么选择徐琥来翻译尼采呢？是因这个年轻人“旧学甚博”而又明通德文？当然，这是应具备的必要条件，但是更重要的是，鲁迅在他身上发现了一种清高孤介的精神气质和特立独行的洒脱风姿。至于同是“弃医从文”的人生转型，则更属次要了。而此时的徐琥，正如一名蓄势待发的士兵，体力充沛，武器精良，只听一声号令，跃出壕沟，奔赴战场。那么为恩师搜求版画的事宜呢，则不过是属于外围的打援战斗罢了。

翻译尼采从何入手呢？鲁迅要他先译出尼采著作的最后一部，《耶且，诃摩》(《ECCE HOMO》)这原是一句拉丁语：看哪，那么一个人。这是提出酒神的典型与耶稣对立而作的。“那么一个人”是说明他自己，与中国古代文人的“自序”约略相同。鲁迅以为译为《尼采自传》比较妥当。这部书，尼采作于绝笔之年，书成，人却疯掉了。翻开是书正文的前三个题目，依次为：“为什么我这般明哲？”“为什么我这么颖悟？”“为什么我著出这么好的书？”这简直是在扬诩自己，然而我们不妨看做是他对自己的注释，这书“是他的生命之回光一道极澄明的返照，显示着全部思想的纲领，映现其各种著作之成因”《徐梵澄文集》第4卷，上海三联书店、华东师范大学出版社，2006，第4页。。宛若一系金线，串起了若干珍珠，在那里熠熠生辉。徐琥是到尼采的世界中去了，他感觉到他的呼吸是那么的自由和舒畅，他知道那是一种“高原的空气”和一种“强烈的冲飚”，“冰雪严迫，寂寞无边--但一切事物在明光中何等安静！”那是一种怎样的生活哟，是“高山与冰雪中自由的生活”。徐琥常常沉浸在一幕独角戏的情境里，他扮演着尼采，不，苏鲁支，时而在山巅之上，迎风长啸：

鹰之友，雪之邻，日之彦！我们如狂风居于一切之上：祝狂风长生！

如长风，我将吹到渠们中间；以我之魂，卷去渠们魂灵之嘘吸：这成为我的将来。

时而在山脚之边，对云低语：

无花果从树头上掉下来，美好而且芬馨：当渠们下坠的时候，被撕去了红的皮。我于渠们为北风，使之成熟。

这样，我的友呵，教义如无花果下坠了：吃着渠们香甜底液汁和果肉罢！秋已经来，清朗底天空和白昼--

鞮译“超人”（2）

有时候他觉得自己是古诺曼的骑士，剑锋指处，血殷成霞：

以尔火剑解我冰魂

言归大愿驰驱海原

既昭既烈从心不竭

美兹神奇蔚然春月

有时候他以为自己是大力神赫剌克勒斯，手持铁锤，雕琢顽石：

于是我的工锤猛力敲碎它的囚牢，

从石上飞出碎片：

有什么关系！

我欲将它完成，

因为一种影像向我移来

--最轻悄的事物向我移来了！

超人的美丽如影像向我移来：

神众们于我何有！

徐琥为尼采激动着，驱使着，那纵横的行文，富丽的辞藻，紧张的气氛和严肃的态度，让他痴迷，乃至废寝忘食。译笔运到“朝霞--伦理谬见说”时，他停了下来，喘口气，作一下浮想联翩。这“深邃，但光明而且柔和”的段落里有这么一句话：

“还有着许多未曾炫耀的朝霞呵！”这印度语句写在此书之始。其发端者从何处能寻到那清新的朝晨，那至今还未发现的温柔的朱红，展开着一日。

他想起了鲁迅在1907年写的《摩罗诗力说》，篇首引言，是尼采的话：

求古源尽者将求方来之泉，将求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于渊深，其非远矣。

鲁迅自己开篇有云：

……盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声。古民神思，接天然之宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌。……凡负令誉于史初，开文化之曙色，而今日转为影国者，无不如斯。使举国人所习闻，最适莫如天竺。天竺古有韦陀四种，瑰丽幽夐，称世界大文；其摩诃波罗多暨罗摩衍那二赋，亦至美妙。厥有诗人加黎陀萨（Kalidasa）者出，以传奇鸣世，间染抒情之篇；日耳曼诗宗瞿提（Wvon Goethe歌德）至崇为两间之绝唱。《鲁迅三十年集》第一卷，《坟》（香港）新艺出版社，1970，第53～54页。

说到印度文化不能不提其古代经典，提其古代经典又不能不说其古代语言--梵文。鲁迅曾经与徐琥讲起章太炎的故事：1909年春夏之间，时在东京的章太炎聘请印僧史密逻讲授梵文，由苏曼殊充当翻译，以图掌握这门古老的语言，日后组织翻译诸《奥义书》。周氏二兄弟都前往听课，了解了一点简单的梵文知识。后来因学员不齐，经费难筹，不了了之了。听说史密逻还约苏曼殊翻译“迦里大萨”（Kalidasa），但因苏氏“日中不能多用心”而未能译成。苏氏在1907年还作了一本《梵文典》（一名《初步梵文典》），但这是从英文转译过来的，不作数。对于这一局面，章太炎是十分痛心的。马以君：《关于〈章太炎致鲁迅、周作人〉一信的系月及其他》，《鲁迅研究动态》1988年第3期。1909年8月，鲁迅回国，至于学习梵文翻译梵典这事儿呢，只能成为一个单纯的理想了。然而徐琥却是可以站在这事业的起跑线上的，他正年轻，还不足25周岁。关于这一点，他心里非常清楚，但是他不说。他只是决定今后用一个名字：梵澄。

见《鲁迅日记》1933年7月14日载：

……上午得诗荃信并《尼采自传》译稿一本。

试笔文坛（1）

试笔文坛

鲁迅在同月25日回了信，告诉徐琥，译稿收到，很高兴，并建议他是否在上海安定下来，因为可做的事情仍是很多。大致是徐琥陪同母亲过完生日，年底在上海了。查《鲁迅日记》，在12月份他六访鲁迅，还随鲁迅看过一次画展。徐琥在前四次登门，均未长坐，因为鲁迅正闹“胃痛”。于17日，鲁迅在日记上写下：“星期日晴。上午诗荃来邀至Astor House观绘画展览会，为AEfimov等五人之作。”那次画展，梵澄晚年有文字回忆：

如我所知，先生于山水，人物，以及艺术作品的审美意识是高的。有一日我陪先生参观了一西洋油画展览会，是当时欧洲几个二、三流艺术家的作品。遇到一幅背面正坐的女子祼体像，只画出了头发和背部，大概是五十多厘米宽，八十多厘米高，上下左右画面没有留什么空白，先生看了一眼，便回过头去。我颇觉得这是习惯的拘谨。

本来在西洋参观博物院，画廊等，是要讲规矩的。艺术品固然随人细看，然若久站在一人物或神像的绘画或雕刻前，是不礼貌的。祼体表神性下至肉感，普通也只宜略一观看而已。在专家只须一眼，如同一刹那的拍照，其艺术价值之高下，便已收摄无遗。先生的审美意识甚高，超凡出俗，不待言，然于美色初无所庸心，已习惯如此。徐梵澄：《星花旧影》。

12月21日，徐琥来，坐谈较久，因为鲁迅的胃病好转了。徐琥带来一本杨钧的《草堂之灵》给鲁迅看，鲁迅很欣赏，说其中讲诗、文、书、画有很多正常又是很好的见解，甚为高明。徐琥说其中也有一些非常可怪之论，如谈及神通鬼怪之事，是不妥当的，其中《记谶纬》篇，说李鸿章病时，袁世凯见大星陨地，而知李必不起。袁世凯病时，自见大星陨地，而知己命云亡。又说某丈在杭州，与军官共食，忽见数人无头，秃项而坐，顿时此丈大骇，起而狂奔。后二年，数人果战死。作者自己也说：“近来奇异之事，层见迭出，尤以鬼怪为最多，乱世之征不可以常理论也。”杨钧：《草堂之灵》，岳麓书社，1985，第198页。徐琥以为此书要再翻印呢，应当将这些全部芟掉。鲁迅说不必，还是保存原样比较好，不抹杀该书的特色。其中言外之意，便是做同情的了解，做客观的主观，设身处地，把自己当作他人而设想，这种态度在文学创作的人物描写中是常见的。

12月24日的《鲁迅日记》载：

……诗荃来别，留赠烟卷一匣，自写《托尔斯泰致中国人书》德译本一本。

试笔文坛（2）

1934年元旦，鲁迅记：“下午诗荃来并赠水仙花四束，留之夜饭。”7日，“下午诗荃来”，8日，“得诗荃所寄诗四首”。 “留之夜饭”的场景是温馨而愉快的，鲁迅讲起了章太炎，说他“对于弟子，向来也绝无傲态，和蔼若朋友然”，在讲学时，他努力实践自己提出的“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”，他着实是一个“有学问的革命家”。在东京时，太炎先生讲小学，所做的文章，初稿给学生看，大家是懂得的，及至二稿、三稿，许多字便不认识了。原来他每日摩挲一部朱骏声的《说文通训定声》，将里面的通假字取来换过了，所以大家不识。1911年，章氏同门集资刊印《小学问答》，鲁迅是参加了的。1913年2月，在“读音统一会”讨论注音符号的形式问题时，鲁迅和朱希祖等章门弟子提议，“采用先师在民元前四年所拟的一套标音符号，会中通过此案”，成为后来推行的注音符号了。唐文权：《章太炎和鲁迅》，载《鲁迅研究资料》第8辑，天津人民出版社，1981。于这轻松的谈话，徐琥格外留意，多少年后他说到所受的启发：“这一教示对我是有虽不大然颇远的效果的。后来我在1945年出国，便带了这部书，根据它用英文写了一本书名《小学菁华》，意在使西人知道一点中国文字学，给南印度国际教育中心出版。”徐梵澄：《星花旧影》。所寄诗四首，皆为七律：

定居沪上之后感事咏怀奉呈豫公

几度沧江话劫灰，酸梨残命有余哀。

文章定后公垂老，海月圆时我竟来。

辟佛有心存硕果，安禅无意惹氛埃。

女娲未补唐天处，觅取芝兰次第培。

一夜西风涨海痕，江山初冷梦初温。

满窗月色疑晴昼，百尺楼头无语喧。

咳唾风云存大雅，沉吟涛浪任掀翻。

蚁封蜗角纷何事，恻恻苍生未忍言。

歇浦潮声急暮湍，此乡风露亦先寒。

情怀寂寞挐音静，世事崎岖蜀道难。

画本斜阳衰草外，吟思飞雁白云端。

偶然会得拈花意，不羡琼箫倚紫鸾。

百年鼎鼎欲何为，太息中原事尽非。

霜剑旧看虚夜月，鲁戈终幸挽斜晖。

尘世因缘容去住，古贤风度与依违。

浮槎倘再观西海，鱼鸟烟波共息机。

1月14日，“下午诗荃来”。徐琥谈到自己的诗，说第一首第一二句，“几度沧江话劫灰，酸梨残命有余哀”，这“几度”，是说每次过上海，必来看望先生，这“劫灰”，是指经过了“一&#8226;二八”之役，闸北一带成了瓦砾之场了。“酸梨”，鲁迅是清楚的，那是明代的一个故事，有禅师教弟子说：“上苑已无苹婆果，且留残命吃酸梨。”禅师因此下了狱。徐琥颇有些发牢骚，说留洋回来的学子，风云得路，大吃苹婆果的人物有多少！可是他自己却只能依靠先生得些稿费，吃些酸梨而已。那诗末两句是“女娲未补唐天处，觅取芝兰次第培”。

试笔文坛（3）

徐琥问鲁迅：“上次我的诗里说‘唐天’，先生以为是什么意思？”“你的意思是说‘空天’？”“不是。先生明明告诉我，曾经游了一回西安，说看到西安之天，不像‘唐朝之天’，便是那‘唐天’！”鲁迅听了大笑。徐梵澄：《星花旧影》。那次西安讲学，鲁迅是与徐琥讲过的，时在1924年，他似乎对这座古城很感兴味，时常到街上去溜达。有一次他约孙伏园等人去买“鲁吉”，众人以为他要吃“卤鸡”，实际上他是要买一种“古玩”，即“弩机”，军用机械，性能如今之手枪。鲁迅可能不会知道，那一次还有人叫他“周鲁迅”，一个军人，问陪同鲁迅的教师：“周鲁迅满带烟容，牙齿都是黑的，还能说不吃烟么？”这烟指鸦片。张辛南：《追忆鲁迅先生在西安》，载鲁迅博物馆等编《鲁迅回忆录：散篇》（下），北京出版社，1999。于这些笑话，鲁迅一律原谅，更不用说弟子开开天真地玩笑了，上一次寄诗，即有“矫矫一代人，兀兀独隐几”句那首，落款写的是“豫公观察大人，雅怔”，“观察”是清代的官名，但这里指“观看”“考察”，通常是写“雅正”，义为“改正”，“是正”。而“怔”？是想到先生看了发怔，因不知所云而略略“疑呆”，晚辈则在一旁偷着乐了。鲁迅允许学生这善意的“胡闹”。徐梵澄：《星花旧影》。

同月28日，鲁迅有记：“午后复烈文信并附诗荃稿三篇”。烈文即黎烈文，当时主《申报&#8226;自由谈》，他坚持每版都要刊登杂文，并告曰：“希望投稿诸君以后改寄描写实际生活之文字，或含有深意之随笔杂感等……”“……五六百字之小品随笔，尤为欢迎。”《自由谈》每天占《申报》半版，共分六栏，千字左右的杂文三栏直排，正好一个方块，二栏则成长方形，对角加花边，后来又发展到全文加花边，此后所谓之“花边文学”。唐弢：《纪念一个友人》，《鲁迅研究动态》1986年第3期。鲁迅要徐琥为之投稿，并代为转寄，这一年，徐琥多次往访鲁迅，并常常一来就携三四篇稿子。据后学统计，1934年1月27日至10月23日，登载他的杂文就有98篇，他变换着笔名，其中运用二次者有：晔子，寒燧，阿那，非心，孔公；三次者有：叶苍岑，慧，天；四次者有：古明；五次者有：徵明。鲁迅给烈文信介绍他，“有一友人，无派而不属于任何翼，能作短评，颇似尼采，今为绍介三则，倘能用，当能续作，但必仍由我转也。”“颇似尼采”，不独是指天生气质，而是与徐琥当时浸润在尼采的翻译中也有关系，然其行文，又多有摹拟鲁迅的风格。姑举一篇，化名林珂穆的《认真》（1934年5月11日）：

埃及文化久已堙没了，而金字塔巍然独存，矗立在沙漠中间，使人想起当日的丰功伟烈。--为什么金字塔会建造起来呢？是因为古代埃及人“认真”的缘故。

但中国人对于生活的态度不同，“戏场小天地，天地大戏场”。大家自以为生旦登场，有意无意底在做戏。既在做戏，当然无所谓认真的道理，大家假一通，糊糊涂涂罢了，不是名士郑板桥的横幅到处挂着么？文曰：“难得糊涂”。

然糊涂如不是天生而要装作，也要认真才行，郑板桥虽然好像玩世，但骨子里是非常认真的，否则他的字画决不会有那么高深的造诣。而其艺术之所表现，一点也不糊涂。一到近代丧乱滋多，是非风起，人的精神处处遭打击，每因受压迫，便只得颓唐起来，不认真算了。

试笔文坛（4）

算来只有佛教是主张空寂的了，但大乘缘起正理，正反对取空相而起贪著，于毕竟空中生种种过，并不能作不认真的解释，懒惰的护符。只看多少学佛人的辛劳，便知道他们的目的并非做戏。五霸七雄丑末耳，诚然。但将释迦、耶稣，及中国之老、庄、申、韩，扮起丑末来，终于有些不相称的。

我们中国人的精神何尝会不认真呢？医生之诊病，决不宽恕病菌，使病人容留些疾病在身；党派之倾轧异己，也毫不容情，只差不到“鞭墓”的地步；争锥力之末的小贩，分文之清楚，比西洋会计师还精明。只有国家大事难得糊涂，强敌在前，不许认真，只得罢休了。

不认真有几种说法，一是向压迫者说的，被打而无力还手，请不认真算了吧，这是求饶的呼喊，虽失败而有生机；一是向自己说的，成了道地的糊涂虫，永无救治；一是向给自己打倒的人说的，是一种麻醉药，使人安心当奴才。--此外则许多人在作戏，行使伪钞，或专演空城计，是认真不起来的。

认真的生活也许太多苦痛吧，但只有这才是生路--金字塔不是随便建筑起来的。

3月26日，鲁迅“得诗荃信并《论翻译》一篇，即为转寄《自由谈》”。这篇文章分四次登载，徐琥撰一笔名曰“唵”。可以说，这是日后作为翻译家的徐琥最早的一纸翻译“观”。若按此文对作者究之底里，真不晓得他年龄几何：

在昔盛世，翻译之事视为一种极崇高、伟大的事业，翻译者皆为“大师”。这工作与宗教相连，觉得与身心性命有关，所以虽甚辛苦，但成绩特别好。佛经中错字少，大概也是这种原由。今人翻译西洋著作，缺乏这种信心，虽有人以此糊口，但目的在卖钱，便无异于经商，经商则只要花样多交货快。顾不到本质，更顾不到一书翻出后对于读者的影响。看现代西洋人彼此翻译各种著作，更使我们惊奇。大概凡甲国有的较重要的著作，乙国必将其翻去了，因之翻译而不得著者的许可，便视同偷窃。英译《浮士德》有四十种译本之多，甚至日本人也译有托尔斯太，莎士比亚诸文学家的全部著作，真使咱们愧死！

有谁真切地自觉在负着绍介西方文化的使命而严肃地以翻译为毕生工作的吗？我们需要这种“大师”！1934年4月3日《申报&#8226;自由谈》。

师生共济（1）

师生共济

《鲁迅日记》1934年4月14日载：

晴。上午得烈文信并诗荃原稿六篇，午后复，附诗荃稿一篇。下午诗荃来并持示《泥沙杂拾》一本。……

《泥沙杂拾》共19节短论，笔名用闲斋，分别登在《人世间》第3、4、5、6、18期上。

《尼采自传》的译者序，徐琥写成于8月1日。他讲到第一个介绍尼采的名字到中国的，是王国维先生。其后鲁迅译过一部分苏鲁支，登在《新潮》杂志上。再后又有郭沫若，译过一本察拉图斯屈纳，即苏鲁支四部之一。外此则很寂寥。徐琥道出译事的苦衷，尼采之文辞滂沛，意态丰饶，往往使追慕者叹息。为了保持原作的风姿，句子每每倒装、冗长或晦涩，凡遇到原文字句过于激昂的地方，直达反伤本意，则稍与曲折，可能有损于原作鲜明的色彩了。不过，我辈看这译序，仍能体会到尼采之喷薄的气息和热烈的感受：

这伟大底思想家，颇识一切法虚妄，空无所有；也意识地或不意识地体会着不生不灭义；却在空茫无际里，将世界，历史，人类，权威，需要，碎为微尘；因大超悟（Theoria），孤往，绝诣，独自沉酣于无上底寂寞中，以庄矜底法度统驭着整个底生活，思想之动静，使圆者中规，方者中矩，因而不断地发表他的著述，如江河之奔赴，以涤荡以扫荡以灌溉以滋润全人类之思想，凡二十年。

虽然尼采归功于长期底疾病，疾病给他深思的机会，其思想之成就，是由于于高深艺术的了解与理性主义的养成。--如幻如化，这哲人怀想着过去希腊文化的优美，不满意于当时德国文化的

1935年出版的梵澄译作《尼采自传》

《尼采自传》扉页

情形，因此憧憬着将来，寄所有的希望于将来的人类。因为寂寞，那种灵魂上的辛劳，所以悲哀，感到痛苦，然也自知其生命上的事业并非没有结果，劳苦非徒然，所以仍然有其著作的和谐，喜悦。

于是辨别着善恶的分际，和主与奴之伦理，将传统底伦理推翻，攻击着欧洲的阴柔主义，德国文化的野蛮，基督教之荒谬；思索出超人，以“力”为一切解释，远之假借希腊狄阿立修斯，更远假借波斯教主苏鲁支之名，以诗歌之浩翰，现示出一种生命的典型，他的希望，亦即整个底悲苦与欣愉的寄托。

世间各种伟大的思想家大抵如此的，有同样的根原，区分在表现的强弱而已。大概东方的人生观着重归真返朴，虽然经过精神上绝大底苦工，然而寂灭了。犹之浑金璞玉。反之，必将“自我”整个发表，更雕琢，更锻炼，是西方的人生观。然无论东西方的哲人，无论那一种磅礴，激荡，飞扬，悲剧底典型，不见有这么浩大而又深微，发皇而又沉着，自由而又拘谨，和平而又勇武，懵梦而又炯然的表现，这么强烈，这么纯洁，这么崇高！而不碍其为一个雍容儒雅的人，蔼然翛然的态度。其文才也许有极大底关系吧，尼采是一个非常会写文章的人，文章家。

师生共济（2）

我们很难知道尼采的影响将流布多少远，他的世界是否出现于将来，何者将成为达到他的世界的桥梁。但地球永远地转下去，进化底或突变的超人也许有一日将必出现吧。

结尾的话颇如一位殷殷长者的教导，老成持重。其时，他不过二十五岁：

……读者们也许顺着这部著作所举的书名，在英，法，日，各种文字中，能够寻读，翻译吧。留着这种愿望，深切地期待现代中国青年。

11月下旬，鲁迅在内山书店会见了郑伯奇和赵家璧，二人请他担任《中国新文学大系&#8226;小说二集》的编选者。那次谈话，鲁迅向二人介绍了徐琥，说他手头正有一部《尼采自传》的译稿，是否可由良友公司替他出版。二人非常重视，回去商量后，11月28日共同署名给鲁迅复信，要求把译稿寄来。12月12日，鲁迅寄稿并附信。信中说：

那一本《尼采自传》今送上。约计字数，不到六万，用中等大的本子，四号字印起来，也不过二百面左右。

假如要印的话，则--

一、译者以为书中紧要字句，每字间当距离较远，但此在欧文则可，施之汉文，是不好看的（也不清楚，难以醒目）。所以我给他改为旁加黑点。但如果用黑体字或宋体字，似亦佳。

二、圈点不如改在字旁，因为四号而标点各占一格，即令人看去觉得散漫。

三、前面可以插一作者像，此像我有，可以借照。

四、译者说是愿意自己校对，不过我觉得不大妥，因为他不明白印刷情形，有些意见是未必能照办的。所以不如由我校对，比较的便当。但如先生愿意结识天下各种古怪之英雄，那我也可以由他自己出马。鲁迅：《鲁迅书信集》（下），人民文学出版社，1976，第668页。

赵家璧告之鲁迅，是书决定采用，编入“良友文库”。12月25日鲁迅复信说：

《尼采自传》，良友公司可以接收，好极。但我看最好是能够给他独立出版，因为此公颇有点尼采气，不喜欢混入任何“丛”中，销路多少，倒在所不问。但如良友公司一定要归入丛书，则我当于见面时与之商洽，不过回信迟早不定。鲁迅：《鲁迅书信集》（下），人民文学出版社，1976，第702页。

《尼采自传》清样出来以后，赵家璧在1935年3月6日寄给鲁迅，并希望鲁迅代转译者自校。9日鲁迅复信说：

六日信收到。梵澄的来，很不一定，所以那《尼采自传》，至今还搁在我的寓里。我本来可以代校一下，但这几天绝无功夫，须得十五以后才可以有一点余暇。假如在这之前，他终于没有来，那么，当代校一遍送上，只得请印刷所略等一下。但即使他今天就来，我相信也不会比从十五以后校起来更快的。鲁迅：《鲁迅书信集》（下），人民文学出版社，1976，第767页。

可是在3月16日，鲁迅就把二百页清样全部校完，寄还赵家璧。信中说：

《尼采自传》的翻译者至今未来，又失去通信地址，只得为之代校，顷已校毕，将原稿及排印稿各一份，一并奉还。

又书一本，内有尼采像（系铜刻版），可用于自传上，照出后，该书希即掷还。鲁迅：《鲁迅书信集》（下），人民文学出版社，1976，第774页。

师生共济（3）

是书于5月上旬出版。这是中国第一本从德文迻译的尼采原著，其中凝结了师生二人共同的心血。鲁迅向出版界推荐青年梵澄，并包揽了校对和提供尼采像等辅助性的工作，被友人称之为“耶稣替门徒洗脚”，成为后来学术界和出版界的一段佳话。同时，“梵澄”这个名字也为学人所知了。赵家璧：《鲁迅&#8226;梵澄&#8226;尼采》，载金惠敏等编《评说“超人”--尼采在中国的百年解读》，社会科学文献出版社，2001，第382～392页。

研究尼采，单有一本《尼采自传》是不够的，还得“乘胜追击”。有一天，鲁迅问徐琥：“你为什么不翻译苏鲁支呢？”徐琥回答：“郭沫若已有译本了。”鲁迅说那不全，要全部译出。徐琥问可在哪里出版呢？鲁迅说可介绍给郑振铎出版。《苏鲁支语录》是尼采的代表作，另译是《察拉斯屈拉图如是说》，鲁迅说“苏鲁支”是唐时的译名，徐琥译《尼采自传》时也用“苏鲁支”名。《尼采自传》完成以后，徐琥对尼采的翻译并未止步，自己又译出两长文《启蒙艺术家与文学者的灵魂》和《宗教生活》，这是尼采的另一部著作《人间的、太人间的》之节取。推想他交给鲁迅这两文时，是带着译者序的。序中说：

怀抱灵魂上的迷疑，对人间的怪诧，憧憬着古希腊之美丽，纵观百世，盱衡人事，皇皇然寻求真理，若不可终日，不但谋社会的改造，而且谋远大的改善人类的将来，--遂至于憔悴形容，枯槁颜色，游精神于寂寞，运思想于孤深，颇同于屈子之问天，是作此书时之尼采。

艺术是什么？天才是什么？灵感是什么？宗教是什么？圣哲是什么？引而上之，它们的来源是什么？又推而广之，艺术的将来如何？宗教的将来如何？--尼采对于这些问题，思索了若干年。徬徨于南德国拜央森林里，留连于意大利梭连多山谷间，渺渺茫茫，若有所悟，于是总集于两年间的散记，都为两巨帙，命名曰Menschliches， Allzumenschliches，直译起来，是“人间的，太人间的”。

末句甚要紧。似于徐琥曾与鲁迅盘道的那种识度，说司马迁治史，始终保持着一种“冷冷静静”的态度：

细想此书对于我们的意义，一方面固然可以使我们稍懂到一点文学生活宗教生活，可以不迷；另一方面则当能使我们因此更为“真理”“真知”奋斗；正如在旅行的长途中偶尔发现一两片小标志，指示前人曾此经过，则当能更有勇力前行，而且突过已往的限度。

“一两片小标志”，“突过已往的限度”，未将尼采大化乃至神化，与晚年评价一贯，说尼采思想，不过是高出常人“一个头地而已”。或许这种评语，甚为鲁迅所认可。

翻译《苏鲁支语录》，这事儿不在话下。徐琥从由德国带回的一套《尼采全集》中抽出来译便是。然而如他自己后来所说的：“……在翻译这部书时--一般当然是翻译比创作更难--我也曾着实费了一番心力。”年轻人工作拼命，大有“笔所未到气已吞”的气概。每天从早到晚，徐琥坐在窗下，用毛笔佳纸写正楷小字，慢慢一字一字译出，很少涂改，不再誊抄。一般一天译若干小时，也常常通宵达旦，那时等放下笔一照镜子，自己都被吓了一跳，脸色苍白，没有血色，像一个刚刚值完夜班的护士。这当儿，苏鲁支却出发了：

师生共济（4）

苏鲁支三十岁了，离开他的故乡和故乡的湖水，隐入山林。于是，独自怡悦心神，玩味寂寞，十年间未尝疲倦。但最后他的心意改变了--一日之晨，与朝霞俱起，在日光前，向日球作如是说：

“伟大底星球！倘若不有为你所照耀之物，你的幸福何有？

十年间你在此照上我的崖穴，想你必已倦于光明，倦此修途，设若未曾有我，及我的飞鹰和长蛇。

但每日早晨我们等候你，挹取你的丰余而向你祝福。

看呵！我厌足了智慧，如采取了过多蜜的蜜蜂，我需要向我求索之手。

我愿意赠与，分给，直使人群中的智者重欢其愚庸，贫者更欣其富足。

于是，我必须降至深渊，如你在夜间之所为，没入大海之后而犹布光明于彼土，你这太过丰盛底星球！

我必须像你一样堕落，如我欲下往之之人群所云。

然则祝福我吧，你宁静底眼光，可以观莫大之幸福而不生嫉妒之眼！

祝福满引的深杯哟，金波从而泛溢，随处映着你的欢乐底容辉！

看呵！这杯将更倾完，苏鲁支将更为凡人了。”

--如是开始苏鲁支的堕落。尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆，1992，第3～4页。

如是，一卷一卷的译稿交给郑振铎。郑氏把它们分载在《世界文库》第8、9、10、11辑上。此前，在第6、7辑上，分别发表了梵澄译的《启示艺术家与文学者的灵魂》和《宗教生活》。在8月17日，鲁迅给徐琥写了一封信：

诗荃兄：

前几天遇见郑振铎先生，他说《世界文库》愿登《苏鲁支如是说》。兄如有意投稿，请直接与之接洽。他寓地丰路地丰里六号，倘寄信，福州路三八四号生活书店转亦可。鲁迅：《鲁迅书信集》（下），第861页。

其实在这之前，鲁迅已把《人间的、太人间的》节译和《苏鲁支语录》第一卷交给了郑振铎。徐琥接到信以后，便去找郑振铎并提出要求，即译完一卷登一卷，登完一卷付一卷的钱。出于对鲁迅的信任，郑振铎同意了。转年是书收入了《世界文库》丛书，郑氏作序称赞之：

这部译文是梵澄先生从德文本译出的，他的译笔和尼采的作风是那样的相同，我们似不必再多加赞美。

并引尼采的一段自白：

在我的著作中，《苏鲁支语录》占一个特殊的地位。我以这著作，给人类以空前伟大的赠礼。这本书，声音响彻了千古，不单是世界上最高迈的书，山岳空气的最真实的书--万象、人类遥远地在它之下--亦且是最深沉的书，从真理之最深底蕴蓄中产生，这是一种永不涸渴的泉水，没有汲桶放下去不能满汲着黄金和珠宝上来！尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆，1997，郑振铎序言。

师生共济（5）

完成《苏鲁支语录》的翻译后，紧接着，徐琥又译出《朝霞》与《快乐的知识》，一并交给郑振铎。前书随即出版，后书出版于1939年。《鲁迅日记》1935年11月14日有载：

雨。上午诗荃寄赠《朝霞》一本。

此外，他还译出一本小册子《佛教述略》，作者为锡兰比丘纳啰达，后来也在1939年出版。1935年春，这位大师访问上海，徐琥为他做翻译。大师在佛教团体里演说，僧俗听众非常踊跃。徐琥记得他讲了一个很动人的小故事：

有一只小蜜蜂飞去采蜜，飞到一个清池边，便落在一朵莲花上。蹴踏着花瓣，收取着花粉。忽然莲花合上了，便将这蜜蜂囚在花瓣中间。这时蜜蜂便想：现在天晚了，正好休息，待明早太阳出来，鸟将歌唱，花瓣将要展开，那时便好飞出去了。蜜蜂一面作如此想，一边来了一只野象，奔到池边，弄折了许多莲花，将这朵莲花并蜜蜂吞到肚里去了。这只蜜蜂怎样了呢？--

徐琥用“闲斋”这个笔名写了一篇文章，《因象与莲花及蜜蜂想起的》，登在6月5日的《人间世》第29期上。他说：

这故事，简单，庄严，也得温柔。以蜜蜂喻人，以象喻无常。象征人生的空虚与无谓。人之生，必有死，正是深密的渊源。

印度是一个没有史学的国，没有这一大重担压在肩上，所以一切人物事理，皆那么梦梦，近乎极高底理想，因此敢于用诙谐态度遇西洋文明。因为所执者高，所经营者远，那根本着力在一切宝贵中的最可宝贵者--生命--上，反观浮世之醉生梦死，良有悬殊。

…………

说起来，中国民族似乎太近实际，在历史上看来并不算太优美，“诸佛不生”是一个例子，苏格拉底，利玛窦，牛顿诸“哲”不生，也大是缺点。“人皆以奇期圣，我独以不奇期圣”，驯至于皆以不奇期圣，于是这民族也不奇了。

…………

看来印度佛教，是一个混合物，既可说是宗教，也可说是哲学。几千年人的智慧，思想，皆吸收进去了，正如一块海绵。那中间的“大德”们，好像始终居于一个神秘底阶段上，一方面是近代耶教似的宗教士，另一方面是纯粹希腊哲学似的哲学家。照我辈看来，Buddhism与其曰“佛教”，毋宁曰“佛学”，这种学问，实在算是一种“身心性命”的学问。

1935年梵澄呈鲁迅之诗作

…………

照拜伦的说法，生命与智识是两枝不同底树，换言之，学问是一事，身心性命又是一事，二者不能相连，这是真理；然一入佛法，则只见智识与生命和融，是理想，是实行，是理想底实行，这也是真理。于此见印度人的伟大人格。

师生共济（6）

是大悲，亦大喜故。

一句话，这是“精神事业”。徐琥认为这精神事业双摄智识与生命。

在同年1月5日《人间世》第19期上，他同样以“闲斋”的笔名发表过文章，名曰《论中国人鄙视欧洲人》。其中有这样的观点：

……科学虽然“声光化电”之科学，而其源则是精神事业，一个爱因斯坦的智力不会下于孔子，爱迪生之“有功德在生民”决不下于“司马光”。科学之“声光化电”，无非解释宇宙之谜，正是超远的精神事业，也无非为人生，这将来的世界也正为穷。

纳啰达大师实在喜欢这位绝顶聪明而又风度翩翩的中国青年，希望收徐琥为弟子，并一道回南亚去。徐琥婉言谢绝了，告诉大师：自己是湖南人，不仅爱吃红烧肉，而且也离不开辣椒。其实鲁迅早有教导：“此外，做和尚也不行。”依徐琥，是把佛教当作佛学来对待的，因为这是人类一绝大的智慧，它的世界观虽然不免消极，但于人生观却有一积极倾向，盖由它“实在算是一种‘身心性命’的学问”，所以，“要将民族价值从新估定，佛学之学这一点，是难于忽视的。”鲁迅就说过：“佛教崇高，凡有识者所同可。”而佛教这个古之南亚文化的精神之花，对我们的中古先贤产生过那么大的吸引力和刺激力，足见这个民族博大的视野和顽强的生命力。

巨星陨落（1）

巨星陨落

查1936年《鲁迅日记》，“诗荃”的名字，仅出现过三次。第一次，1月29日，“午前得诗荃诗稿”；第二次，4月8日，“上午得诗荃信并稿”；第三次，7月2日，“下午诗荃来，未见”。师徒两人的联系何以趋于稀疏乃至有点冷淡了呢？我们不妨稍加讨论。

1月29日鲁迅所收到的诗，为徐琥春节第一天所作，五言，名为《一九三六年旧历元旦大雪即景成咏因呈索士先生》。开篇八句：

夜起千门战，风飘一旦开。

散花惊献岁，飞蕊积瑶台。

欲访山阴戴，同挥梁苑杯。

泥涂困曳尾，粉絮畏欺腮。

末两句有注：“时余出门，暗中总有人尾随。”诗中还有这样的句子：

惧流羌笛怨，易结楚琴哀。

有自注云：“此乃廋辞，意先生解之”。

4月8日的“信并稿”，信的内容为：

豫才先生：

奉上《宗教论》一本，请先生转致《译文》杂志。无论刊登与否，我将来要这原稿。

奉上我深沉底祝福。

诗荃上四月七日于爱麦虞限路四十五号

《宗教论》为叔本华的作品，徐琥有一个短短的译序：

叔本华尔的宗教观，在他的全部著作中，只见于两处，主要的是这部《宗教论》，次要的是《意志与想像之世界》一书中第二卷十七章。

这是在欧洲近代思想界里很有重要性的一本书。其形体是一篇希腊式的辩论。一位德摩菲立斯（Demopheles），名字的意思是为了民众的利益；另一位菲拉列退斯（Philalethes），名称的意思是真理的朋友。这两位假立的人物，一是社会学者，一是哲学家；一辩得失，一审是非；一主张保守，一主张进取；--换言之，以两种不同底观点分论宗教而已。

这本书之所以见重于世者，因其纯学理底态度，遂能阐发两方面的主张，是宗教非宗教的人，皆觉得说出了自己的意见，深微而又详尽。但理论上的解决是没有的，于此也可见叔本华尔的悲观主义。徐梵澄手稿，北京鲁迅博物馆提供。

7月2日的见面，许广平先生有回忆：

文稿尽在为他介绍，但他来访的次数渐渐减少了，因为先生不大和他多所谈论。即有所谈，也觉到微妙地相左，如此陪客，确也很苦。况且后来先生身体多病，又没有许多时候接见。……最后一次，“此公”来了，我告以先生病不见客，他一句不说就走了。一刹那买了束鲜花直冲到楼上……先生似理不理地躺在藤椅上……谁知这又是最后一次相见呢。他敬爱先生，先生是晓得的。见面时无

巨星陨落（2）

梵澄译作叔本华《宗教论》手稿

话可谈，原是思想的距离太远。许广平：《欣慰的纪念》，人民文学出版社，1961，第84～85页。

可想当时的情景：徐琥献上花束，并深深地鞠下躬去，然后转身又冲到楼下出门了。他的心被刺痛了，他弄不清楚先生为什么不理睬他，他哭了，并感到委曲。

关于意见的产生，许广平先生谈到过两点：一是徐琥曾劝说鲁迅不妨参一下禅，悟一下道，那样可以少争些闲气，于健康大有好处，为此他还手抄《悉怛多般怛罗咒》赠与鲁迅；二是他要求鲁迅转稿时再作誊抄，以便收回原稿（这要求确实有些过分！）。我们今天来看这两事，似可作同情的理解：于前事，徐琥无恶意，鲁迅不爱听。其时非如现在，那当儿黑暗之气“如磐”，重重地压在人民身上，鲁迅犹一“大力神”，赫剌克勒斯，肩鼎闸门，放光明进来，让青年出去，哪里有瞬间腾挪的工夫？正如他自己所言：“为现在抗争，却也正是为现在和未来的战斗的作者，因为失掉了现在，也就没有了未来。”于是徐琥之诚意的“讽劝”，一转而成“风凉话”乃至“退堂鼓”了。于后事，徐琥出于个人安全的考虑，多加小心，采取自以为必要的措施，无可厚非，毕竟柔石牺牲了，杨杏佛、史量才又相继遇害。只是常常这么“搅扰”，谁都会起不适的反应，况且鲁迅那么忙，身体又那么不好，即便是权宜之计，也要不理睬一下，否则，真是吃不消了。还有一点，即许广平先生提到的“思想亦不一致”，这是鲁迅给黎烈文的信中谈到的：

“此公”盖甚雄于文，今日送来短评十篇，今先寄二分之一，余当续寄；但颇善虑，必欲我索回原稿，故希先生于排印后，陆续见还，俾我得以交代为幸。

又说到：

其实“此公”文体，与我殊不同，思想亦不一致，而×公××，又疑是拙作……许广平：《欣慰的纪念》，人民文学出版社，1961，第83页。

那时的徐琥，正在翻译尼采，之后又译叔本华和歌德（《葛德自著之浮士德》，商务印书馆，1939年）。在思想上，亦处于兼收并蓄的时期，并且精力充沛，随想随发，出之便是五光十色。鲁迅则不同，目标坚定，主旨一贯，譬如战士上战场，“端起枪来打他一个正着”。或许鲁迅所说的“思想”，正与“想法”同？“想法”不同，问题则没有那么严重。许广平先生说徐琥“……而自处复老气横秋，殊少青年凌厉之态”。这话殊与另外一句话“他天赋极高，旧学甚博，能作古诗，短评，能翻译，钦慕尼采，颇效其风度”有别了。或许鲁迅的话较为允当，说他“年未‘而立’，看文章，虽若世故颇深，实则多从书本或推想而得，于实际上各种困难，亲历者不多”。这话，实际上也是一般读书青年的通相。也许徐琥身上这种隐隐的倾向与鲁迅的确“不一致”？因为鲁迅对彼时的学术状况颇有微词，指出那些“光怪陆离”的学问，似是而非的“大言”，如操刀进毒，斫伤我们的“自心”。在鲁迅本人，仍是坚持以文学为武器进行韧性的战斗。其实，这“不一致”又可谓殊途同归，因为师徒二人都是精神上的独行侠，虽取方式不同--一文学，一学术，但前进目标不二--民族精神的进步！

巨星陨落（3）

1939年出版的梵澄译《葛德论自著之浮士德》

1936年10月18日，鲁迅在日记上只写下了两个字：星期。是日，鲁迅旧病复发，喘息不止。第二天五时二十五分，巨星陨落，鲁迅逝世。同日，由宋庆龄，蔡元培，沈钧儒，茅盾，内山完造，史沫特莱等组成治丧委员会（也有许寿裳，毛泽东等人的名字）。20日，共产党致电国民党，要求举行国葬。鲁迅的遗体在去世当天移至万国殡仪馆。由20日开始，两天之间接受市民的吊唁。前往吊唁者列成长队，约有万人以上。22日下午二时出殡《鲁迅年谱》，《鲁迅研究资料》第5辑，天津人民出版社，1980。，一大清早，徐琥独自一人来到殡仪馆凭吊鲁迅，并谒见了许广平先生，当时他悲怆万分，对师母说，先生给他的许多信，可以集成厚厚的一本，希望将来能够印出来。《跋旧作版画》有这样的话：

于是我又记起了周师母。会葬之间，我特殊晋见了师母。说了几句安慰的话之后，便说从此先生的“只字片纸”，皆不可失去了。师母毕竟是伟大的，一贯秉承先生的遗志奋斗，经历了多少风险，以至受难而遭电刑，也将先生的“只字片纸”保存了起来。外此，亦毋庸说，培成了海婴先生，能继父之志。古诗所谓“宜尔子孙绳绳兮”，周氏之有后，国人之所喜也。

鲁迅未再能打开日记了。“诗荃”这个名字，保存在其中，而走出来的，是尼采的翻译者--梵澄。

圣人通义（1）

圣人通义

1960年，阿罗频多逝世十周年。“母亲”决定在12月5日举行全院学术报告会，以为纪念。届时院内四大院士都要讲演，他们各自从自己的文化背景去阐述阿罗频多毕生所追求的人类精神的方向。梵澄的题目自然是中国传统文化，他要讲的内容是在中国古代关于“圣人”的通义。他这样写在纸页上：

孔孟老庄之说圣人及其于春秋战国时代之通义

为室利阿罗频多逝世十周年纪念作

（这不是一哲学论文，而是一篇语文学的研究报告）。

作为一个中国学者，这是顺理成章的事儿。然而，梵澄也早想有这么一个机会，让院内的多数印度人和西方人对中国文化有一个更深入的了解。对于他，人们自然是尊重的，因为他有学问。可是对于他背后的祖国和文化，他们的态度就是另一事，他们只知道那个古老的更东方的国家贫穷和落后，甚至认为她在文化上无甚可说，“中国有什么高上的宗教追求呢，除了我们传去的佛教？”这真是人或民族度量相越之远，无可计量了。当然，我们亦有不足，以为印度只有佛教。他要用力猛击一下，穿凿并洞开这中印、中西文化心理上的障壁，明圣人的理想殊途而同归，让精神的清风吹拂而无碍。而且，他要告诉院友们，中国人鄙视崇洋媚外的心态，更重要的是，她的文化与学术的重心从来就在本土，无有外移。西方人翻译中国的东西，中国人以为很正常，那是他们在向中国学习，不会怎样的惊扰，甚至欢呼雀跃，因为外国人高兴而高兴。他想起了若干年前，有一个西友告诉他，陆士衡的《文赋》已译成英语了。他当即回答：“这是我少年时也熟读的一文，至今也还能背诵几句。没有什么。”要是在印度呢？“必然又大举提倡熟读此文了。因为外国人好尚！幸而中国还没有染上这恶习。”

这讲演的内容如何展开呢？应该是由“人”开始，由“人”而“圣”而希“天”，这是中国人的文化心理，即由人理而达天理，“极人理之圜中，由是以推之象外者，儒宗”。 那么，中国人所推重的第一个圣人就是孔夫子，而孔夫子甚少言说“圣人”一词，他只说过“圣人吾不得见之矣”（《论语&#8226;述而》），也就是说，他不认为自己是圣人。庄子有一个故事，在《德充符》篇，说是鲁国有一个失脚者叫王骀，他的学生与孔子学生的人数相当，孔子的弟子常季问老师：“他立不施教，坐不议论，学生们空虚而来，满载而归。这是一个什么样的人呢？”孔子说：“他是圣人呵，我落在后面还没有去请教他呢？”常季又问：“他是一个残疾之人，他又是怎样运用自己的智慧呢？”孔子说：“生死不能影响他，天崩地裂不能毁灭他，他并不随外物的变化而动摇，因为他进入了道境。”在儒家，道境为宗，也就是人的内在性，即体“道”为“德”，而“德”的充满，也是精神力量的充满。陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1985，第148页。而儒家另一个圣人，我们称之为“亚圣”的，就是孟子。孟子以孔子为榜样，发阐儒家思想精义，他论述“圣人”的地方较多。其实，他所谓的“圣人”也就是印度人所谓的大瑜伽师。这圣人或瑜伽师，既要有“萨埵性”的光明神思，又要有“剌阇性”的济世热情，还要有改造自身“答摩性”的韧性意志。

圣人通义（2）

梵澄深知，印度人所理解的“圣人”是降世的天神，在他们眼里，佛陀是圣人，甘地、泰戈尔和阿罗频多都是天神降世的圣人。因此，他们对“大梵天”的理解就是一个无所不包的绝对的具体，而孔夫子对天的描述：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”在他们来看，就觉得不十分过瘾，好像不那么热乎，不那么亲切。那么好吧，我们还有另外一个圣人，老子。老子的“道”、“一”，也是一个无所不在的绝对的具体，与“无上大梵”、“超上神我”、“超上自在主”，名异而实同。老子五千言中，提到“圣人”二字者，有二十余处，随意选几例，就能讲很多道理。然而，如此说来，就颇有些玄学味儿了。他是这样与众人道来：

“圣人”究竟是什么样的人，诸家的说法不同。老与释各自尊其圣人，其说相异；即儒家本身，宋明理学家往往各自成说。但我们无妨极粗浅说：“圣人是一理想的完备人格。”这当见乎其大。我们于今仍推尊周公、孔子为这民族中的圣人，但不说这民族只有此二圣人。周公的父亲文王，也被推尊为圣人；还有孔子的祖先。如孟子被尊为亚圣，而孟子中推许伯夷为圣之“清”者，柳下惠圣为之“和”者，而孔子乃圣之“时”者。总之，圣人之著名者以及知名者而不著者，有许许多多。--于此不妨说一极简单的道理：人可以修身，道德几于圣人境界，而不学文，则终不能文。周公、孔子之事业，仍在乎文，而赖其文章以传于后世。推宋儒之意至极，则孔门只应有德行一科，只可尊颜子，而事实是德行一科之外，尚有言语，文学，如前已说，子游、子夏之徒，皆可尊重。徐梵澄：《异学杂著》，第136～137页。

梵澄的讲演引起轰动。这成功，还不独是他学识高超且会讲故事，而是他所介绍的圣人、帝王、将相，都曾是有血有肉、活灵活现的历史人物，那些箴言，那些情节，都是中国史家的记载，斑斑可考。而不似彼邦那诗思的国度，动辄便是歌舞和神话。

报告会过后，想进一步了解中国历史文化的院友多了起来，又有人提出要初步地学习一下汉语的阅读和书写。这时的梵澄，心里有一个计划蕴酿成熟了，他要有步骤地向印度乃至西方介绍并传播中国学术菁华，主要是三个方面，即语文、儒学和佛学。至于道家，早已有传教士把《老子》和《庄子》译成拉丁文了，然后欧西各国争相迻译，已有多种语文和多种版本。他打算用英文写出或译出五部著作，依次分别为：《小学菁华》、《孔学古微》、《周子通书》、《肇论》和《唯识菁华》。《小学菁华》，旨在引领外国人步入华文词源学的门径；《孔学古微》，是说明中国文化慧命的源头活水；《周子通书》，指出新儒家的复兴和对中国近世社会的影响；《肇论》，讲述佛教如何借助道家思想植根中土；《唯识菁华》，阐释由中国僧人带回并翻译的唯识学，是如何被完整地保存并不断地加以丰富的。《肇论》与唯识学的材料，梵澄有比较系统的讲稿，只要稍加整理，便可成书。那么，第一项任务，就是作出一部字典，《小学菁华》。梵澄把自己的想法呈报了“母亲”，“母亲”大加赞许。

寂寞烟波（1）

寂寞烟波

选常用字不难，他正好从祖国带来了一本朱骏声的《说文通训定声》。但是此书的原则是“舍形取声”，每字下除本义外，分列假借，转注，别义，声训，古韵，转韵等项。朱骏声：《说文通训定声》，“出版说明”，中华书局，1998。外国朋友学习华文实不必这么复杂，而要紧的问题却是字形。字形之古，可以篆字代表之； 字形之今，可以小楷代表之； 若印刷体，用仿宋体即可。何以要重视字形呢？盖由于文字对中国文化有一种统摄作用，它统知，统情，统意，或一言以蔽之，统精神。而拼音字母“们”，则随机性较强，它们与时俱变，虽增丰，却有失；而我们的文字，变中不变，可能有失（不用），却仍存。

梵澄要重操旧业，他的拿手好戏，便是木刻。因为篆体与小楷，在印刷体是没有的，所以他必须刻出模型，然后灌注铅字。这工作于他不难，他要到总务部门领来刻刀与木板，然后写摹于纸上，刻出反贴于木板，便可以雕琢了。仍然是酷暑难耐，仍然是挥汗如雨，梵澄常常是挑灯夜战，赤膊上阵，他酣畅地写呵刻呵，忘我地沉浸在劳作的“阿难陀”之中。在字里行间，他那颗炽热的士子之心和文化命运的担待感，在鲜活地跃跃跳动。

1962年中印两国发生了一件大事，即边界之争。这场冲突在1962年10月20日达到高潮。在11月21日，中国方面宣布停火。转年春，梵澄身体偶有不适，后遇暖而愈。时有小诗《春回》：

一九六三年春奇寒，忽一夜转暖，余适小病亦霍然而愈，行吟海滨得句存录。

一夜春回二月寒，温风初善客衣单。

小园应律苞芽坼，大国休兵宇宙宽。

待访山川谁旧主，久忘文字是新欢。

书窗翠入梢云竹，胜向桐江把钓竿。

两国息戎，和平相与，这是天大的好事，梵澄为此高兴，欣慰。可是在这场冲突中，印度处了下风，因此诸多人们的民族情绪激动而不能平息，他们痛恨中国，及中国的一切。那么梵澄所做这部字典的命运可想而知了，但是他似乎未有多少察觉，仍然是一鼓作气地干下去，因为他从来都认为文化和政治是两回事儿。他这么来安排字典的内容，首先是甲骨文册页，其次是楷书册页，再其次是金文册页；然后是“序”；“序”后是一篇介绍文章“中国语言的历史”；正文：一字三体，篆书、楷书、仿宋体；注音字母与西文字母拼写并列；在对应的英文单词下，给出同一篆字不同的写法，比如“子”，给出七种之多，“马”则有五种之多。

梵澄手书金文之一

梵澄手书金文之二

“序”中有这样的话：

寂寞烟波（2）

汉语还有另一个经常被忽略的重要特点，即它对人类知识的保存，做出了巨大贡献。汉语的书写形式几乎没有变化。字音也许会根据不同的方言发生变化，但是它的书写形式和它的意思总是不变的。在中国，人们阅读两千年之前的书籍与今天的书籍完全一样。而在欧洲，如果我们想获得关于如此久远的一个课题中的一些历史知识，那么，必须求助于希腊文和拉丁文，而这两者在经过漫长的岁月之后之所以还能苟存，这端赖于《圣经》的功绩。为了获取中世纪的知识，人们必须借助于古代的和中世纪的英语，或高地或低地的德语，除了现代英语和新高地德语之外，所有这些语言都必须专门学习。就中世纪法语和现代法语来看，情况也不会更好。西方知识分子把这些看作高等教育和文化的有机组成部分。的确，人们对于民族或种族之间的语言障碍能够给予很大关注，但是，却很少有人反思这一问题：即整整几代人在他们的母语王国之内，为了克服历史所带来的障碍，而花费(如果不是浪费的话)额外的精力和时间值也不值？未来的情形会如何呢？难道我们二十世纪的人能被三十或四十世纪的人理解吗？根据过去的发展来判断，基于一种文字形体的语言，延续的时间更为长久。一个不断向前行驶的永恒的舟楫所传送的牢靠的知识--无论是物质的还是精神的--可以是人类之最伟大的保护者。我这么说的意思是：我们要赢回我们昼夜流逝的朋友--时间。徐梵澄：《小学菁华&#8226;序》，孙波译，载《古典重温--徐梵澄随笔》，北京大学出版社，2007。

果然，这部字典被搁置起来了。梵澄和他的排版工友，花费了那么大的心血，现在却只能等待“安排”。他又不能为这一件事情去搅扰“母亲”，因为她老人家太忙了，而且每天处理的大事又是那么多。至于有些人，大概是看这些方块字有刺儿，印刷出来以后会扎痛他们的喉咙。“母亲”手下有一个秘书长，原来在孟买经商，到了修院以后，改名为纳华贾达（Navajata），意即“新生儿”。他每天总是忙忙碌碌，行色匆匆，好多院友都听他说过：“1962年是个坏年头！”“1963年肯定也是个坏年头！”“1967年，印度会打赢这场战争，取得最后的胜利！”奈保尔：《幽黯国度：记忆与现实及错的印度之旅》，李永平译，三联书店，2003，第359、360页。我们想这么一个人，是很难对中国人乃至中国文化产生好感的。

如果一开始只是心理上的排斥，那么到后来，也确实遇到了经费上的困难，而有理由不开印了。1965年初，印度发生了经济危机，米和其他食物的价格涨到了空前的程度。煤油紧缺，工厂关门，被裁的员工多有自杀者。甚至连工程师和医生都找不到工作了。西孟加拉发生了大暴动，人们抢劫了违法囤积谷物的粮库，示威者放火烧了公共建筑和车辆，警察开了枪，政权则显得较弱无力。后来，人们称那场运动为“食物运动”。奈保尔：《印度：百万叛变的今天》，第336、337页。这场动乱也波及了琫地舍里，梵澄有诗《挈榼》：

一九六五年二月之乱，工人皆散，因徒步携榼往食堂取晚膳。

寂寞烟波（3）

粥循墙走，兹心故不违。

投林知鸟集，托钵见僧归。

未是忘天下，终然恐昨非。

悬君子念，在昔首阳薇。

其实，在此之前，梵澄又萌生去意了。他着实不愿看某些人的嘴脸，也不乐意这么憋屈地受到一些个刁难。他给“母亲”写了一个报告，说自己的任务大致已经完成，应该回国去了。“母亲”不高兴了，传过话来：“有我在，你不能走！”怎么办？那当然是遵命，听“母亲”的话。“不愿看”，可有回避之策，到郊外去散心；“受憋屈”，亦可有舒展之方，写字画画，自得其乐。见诗《荷马》和《写四君子题句》：

荷马

休暇出游，见村人瓶瓮汲自来水，时在南印度远想古希腊。

荷马诗史海国传，只今文物丽西天。

早输灵火来初世，见说群神誓九渊。

月桂冠宜苍玉佩，木兰船泛竖琴弦。

箠轮镞矢吾何辨，留与新词唱井泉。

写四君子题句

此等诗题前人为之已尽，余以为不必计较前人，自画自题其空白而已。

梅

寿阳妆好额黄新，处士孤山鹤料贫。

独占风流推阁部，扬州明月冷千春。

兰

幽谷寻春不厌深，会心人与结同心。

芳馨纫佩徒延伫，海水群飞寂玉琴。

竹

拂障炎熏傲雪霜，琅玕青佩翠刀长。

虚中达节君能圣，玉粒端宜引凤凰。

菊

柴桑漉酒采霜窠，楚客餐英衣芰荷。

花自寿人人寿世，澹于秾艳解愁多。

1966年春，有香港饶宗颐来访。二人互有留诗。饶诗为《别徐梵澄次东坡送沈达赴岭南韵》：

海角何来参寥子，黄帽青袍了生死。

知我明朝将远行，携酒欲为消块垒。

宿昔读君所译书，君名如雷久阗耳。

相逢憔悴在江潭，无屋牵舟烟波里。

罗胸百卷奥义书，下视桓惠蚊虻矣。

嗜欲已尽心涅槃，槁木死灰差相似。

劝我何必事远游，中夏相悬数万里。

我言雪山犹可陟，理胜胸无计忧喜。

赠诗掷地金石声，浮名过实余深耻。

凭君更乞竹数竿，便从寂灭追无始。

寂寞烟波（4）

饶诗“乞竹数竿”句，注云“君能写竹”。饶宗颐：《固庵诗词选》，北京图书馆出版社，2006，第5～6页。梵澄诗《某教授游欧洲道出南印度枉驾见访出示其和阮公咏怀之作钦叹无已因呈俚句越数日叠前韵为别》云：

南国词林最胜流，诗篇灵气郁清秋。

排空欲下高云鹄，掷地应翻碧海虬。

未许步兵成独往，早于中散得良俦。

琴心画理知谁会，指点沧溟几白鸥。

何处烟霞访道流，天南佳菊未经秋。

稍传寒色翩劳燕，突荡洪波绕逸虬。

索虏难寻高士传，岛夷犹见寓贤俦。

深杯且莫辞今夕，明日云帆澹海鸥。

1966年8月15日，阿罗频多诞辰九十四周年。鉴于修院人数日益增加，“母亲”计划向外拓展，她在离本市不过八英里处购进了一块地基，这地方东濒海而西临小湖，海拔一百五十尺至一百八十尺。整个地面作圆形，由法国工程师设计，分为四个区：住宅区，文化区，国际区，工业区，还拟建立一个国际大学。“母亲”要在这一天，8月15日，宣布她的理想和《约章》。梵澄将其翻译出来，并说：

……那么，将她所发表的论言译出，最为合理了。其他一切浮言杂议，以讹传讹，只合不论。

（附带说，若将Auroville翻为“阿罗城”，三字皆属下平声，声调颇哑。在西文Volle合乎去声呼，无问题。称曰“阿罗新村”，后二字在上平声，较响；何况它事实上也是。称“城”则似乎又与我们隔别了，称“新村”更觉亲切。近代“新村”建设，自与寻常乡村或城市异撰。）

“新村”《约章》如下：

一、阿罗新村不属于任何人。阿罗新村属于人类全体。但住在阿罗新村里，应当是志愿服役于“神圣知觉性”的人。

二、 阿罗新村，将是永远的教育园地，恒常的进步场所，青春不老之乡。

三、 阿罗新村，要成为过去和未来的桥梁。利用一切内中和外在的发现，它将勇猛跃进到将来的种种实践。

四、 阿罗新村，将是物质的和精神的研究场所，使人类大同，得到具体的实现。

同时，“母亲”还有这样的讲话：

人类不是大地上的创造物的最后一等级。进化继续着，而人是得被超上的。在各个人，是得知道自己愿参加这新种性之来临。

对已甚满意于现在这样的世界的人，阿罗新村明显是没有什么存在的理由。

阿罗新村要成为一世界之城，一切国家的男女，皆能在和平与进步的和谐中生活，超出一切教派，一切政治，和一切国界。

阿罗新村的目的，是实现人类大同。《徐梵澄文集》，第一卷，第24～25页。

儒学一脉（1）

儒学一脉

梵澄照例要做讲演，他的题目是：儒学的微言与大义。他的英文著作《孔学古微》已经完成，学院答应在8月份出版，以配合每年如常的纪念活动。是书的封面由他本人设计：白色的底子，“孔学古微”并“述”五个字，草书，“述”字上面印曰“梵澄”；还有两簇兰草，他亲自手绘的，淡绿，青墨和浅褐参差相间，仿佛散发着素雅和清逸的气息，又好像告诉读者，这是一本关于君子品格的书；扉页，有梵澄草书“仲尼云五十知天命七十随心”。其中有这样的论述：

春秋时期是中国历史上最混乱的时代。中华民族的生命力处于良好的约束和规范之中已经400余年，春秋时代正是这一磅礴生命力大爆发的时代。如果西周是经典时代，与之对比鲜明的春秋时期则是浪漫主义的革命时代。今天的人们喜欢将这一时期和随后的战国时期（481 BC-221 BC）一同赞誉为自由与解放的伟大时代。旧制度在这一时期土崩瓦解，中国文化进入了史无前例的繁荣期。随之出现史称“百家”的各种哲学流派，实际虽无一百家，但确是后世所不可比拟的。这些哲学派别与希腊各著名哲学流派对应出现，思想上也颇为相似。如果没有发生于前的经典时代，没有那和平、统一的西周时代，如果中华民族的文化之力未曾经过近400余年的规范和蓄存，我们无法想象会有这样的思想迸发期出现于后。“不积大水无以成洪流”，“种优土沃才会花开奇艳”，说得正是这个道理。徐梵澄：《孔学古微》，室利阿罗频多学院，1966。李文彬译稿。

《孔学古微》出版，在南亚、东南亚，在欧美，受到欢迎，一售而空。

11月，建设“阿罗新村”的计划，呈报于联合国教科文组织，此组织通过这一方案，并介绍于各国政府。越二年，即在1968年的奠基之后，各国的代表来了，都是青年人。地面上作起一高耸的圆围，中间竖立了一个莲花苞形的大缶，由混凝土制成。每一对青年男女执着本国的国旗，捧着从本国带来的泥土，投入此缶，同时以其本国的文字，宣读“母亲”制订的Auroville《约章》。有远道者未及带来泥土，便捧着食盐倾入。然后各国代表演说，间歇时有音乐悠扬。典礼甚为隆重，那天天气也够清佳，气氛不用提了，自然是充满了和谐，喜悦。到会者来自一百二十一个国家，当日还有纪念邮票发行。“母亲”的若干箴言，已刻于石并立于莲花池上了：

乞丐在阿罗新村是不容许的。在路上行乞的人，会被这么分配：儿童进学校。老年人进养老院。病人进医院。健康人往工作。

阿罗新村必得服务于“真理”，超出一切社会的，政治的，和宗教的成见。

阿罗新村是在诚实与“真理”中向和平努力。

阿罗新村是一大企图，趋向和平，友谊，胞与之情，人类一体。

最后，终于有一个地方，人可单是想将来了。

阿罗新村，是一安稳处，为那班人建立的--急要往“知识”，“和平”，“大同”的人们。《徐梵澄文集》第一卷，第25～26页。

梵澄所绘荷花，院母题字

儒学一脉（2）

题字译文：这些画出自一位学者之手，他是艺术家亦是瑜伽师，他的作品带着我深深的祝福。

1969年，梵澄花甲。这是人生当中的一个重要年头，照理说，已是步入老年之龄了。然而，我们并未在《蓬屋诗存》中寻得那种感念流光弥增怅触之情绪的诗句，有的，却是对黎民百姓的伤怀，对弱小孤寒的惜抚。见诗《茅屋叹》，时国大党正分两派斗争激烈，于水灾给百姓带来的苦难，置若罔闻：

余常散步海滨，观村人起居，大都在空旷之地，屋皆卑小，伛偻出入，上以茅草层叠或以椰子树叶交织为盖，稍累泥土一二尺为墙，初无砖瓦，比大雨数日夜，近想斯人，心颇危之。

猛雨兼天失昏晓，倒挂恒河倾未了。

名园花卉尽披离，茅屋人家没泥沼。

悬知无处安釜鬲，庋架檐端愁屋燎。

炊烹已断连几朝，寝水卧湿忧浮殍。

不如上树栖一枝，自在安禅学巢鸟。

仙人外物理致绝，等观万事超世表。

辟谷枕流皆可为，奈尔愚氓知者少。

峨峨廊庙不动尊，破漏秋空耐淋潦。

正统滔滔穷舌辩，衡举纩移争忽秒。

左右偏袒果谁是，名法烦苛纷缴绕。

水旱饥荒年复年，祸乱方滋札瘥夭。

国家避债台可筑，楼阁凌虚入冥杳。

飞轮但苦水没轴，细民鹄俟日色皎。

椰浆一醉增蠢顽，蹲踞海滨观浩淼。

“椰浆”系村民自酿的椰汁酒，粗制劣造，有毒性，饮之必头痛，如同深度麻醉；“蹲踞”而“观”洋兴叹，实无可奈何又麻木不仁也。

1969年底，学院给梵澄派来一个少年仆役，这孩子又瘦又小，看上去远不足实际年龄，因为没有念过书的缘故，薪水比旁人更微薄。梵澄油然而生怜悯，也起了一番人生的感慨，他想起了自己的父母，若是依他们之愿，自己也早就儿孙满堂了，而孙辈当中，也有与这孩子年纪一般的。他又想起了一个寓言故事：一棵老树，把自己的树枝送给了未带斧柄的樵夫，樵夫的老娘还在家中等待。而眼前这个孩子，恐怕连把树枝扛回家的能力都没有。他记下了这份感受，见诗《教学》：

修院遣一僮来执役寓中，悯其年轻失学，工资仅足以口，似此数年之后必无所蓄又无所能，已难学习他艺，则终其身为一厮役而已。语文等事远而功不易致，独算学可深可浅，尚或于彼有益，暇时因授以代数几何等。怅然为诗。

儒学一脉（3）

伻来小慧非椎鲁，稍使从余习算筹。

倘识乘除辨阳马，佳于辛苦牧牯牛。

方田粟米开初步，圆角星辰测上头。

赐也由斯多亿中，儒门一艺永千秋。

转年，1970年了。梵澄要给自己已译好的《周子通书》作一篇序言，可能是因为他的思乡之情太浓郁了吧，一开篇就夸赞他们的湖南山水，就像当年他在鲁迅面前炫耀的那样--“真是好那，是自古有名……”：

湖南是位于中国南方的一个大省。那里有四条河流注入洞庭湖；它的土地含有丰富的铁质并呈红褐色，当被绿色的森林覆盖时，便展现出鲜明的对照。那来自南部山脉清纯的溪水倒映着蓝色的天空，连同河中偶见的黄色沙丘构成了旖旎的风光。

在中国历史上，这是一个伟人迭出的地方。近百年来的多位革命领袖也出自这个省。它简称为湘，因为自古以来，域中那条最长的河流被称之为湘江。周敦颐（1017～1073年），这位《通书》的作者在十一世纪建立了哲学的湘学学派。在过去的九百多年的时间里，这一湘学学派对全中国的学者产生了重要的影响。

周敦颐是宋学或新儒家的始祖。当宋王朝（960～1279）的权力在经过长期战乱之后最终得以巩固时，中国学者把他们的注意力转向古代典籍。因为时代已是和平年代，对于他们的研究来说，环境已变得十分有利了。在这一新的时代里（这一时代的文化繁荣程度已远远超过了前代），他们以不同于前辈的精神气质处理古典文献，因为他们再也不是仅仅为了稻粱薪俸和在朝廷中谋求一官半职而治学了。相反，他们是为了寻求启示，为了寻求真理而治学。正是因为他们如此勤勉地寻求真理，所以他们发现了真理。他们之中多数人在深层次上研究《周易》和由孔子的孙子子思所写的《中庸》。在这个新的时代来到之前，佛教已有很长一段时间处于衰退的状态，好像一只绽放之后的花朵一样，眼看就要凋谢了。作为一个宗教的道教也正步入式微。出于历史的必然性，某种新的东西一定会产生出来。因此，儒家出现了一个新的发展，它致使这一古代体系返老还童。

五位大师启动了这一复兴。第一个是《通书》的作者周敦颐；其次是程颢（1032～1085年）和程颐（1033～1107年）两兄弟，他们两个都是周敦颐的学生；第四个是张载（1020～1077年）；第五个是朱熹（1130～1200年），他的《四书集注》和《朱子语类》使他在当今仍闻名天下。

从根本上说，这些大师的教义是否可以被称之为哲学--虽然在本质上是形而上学的--仍是可以争论的，因为它们主要是内部认识（内觉）的知识，并不是智力层面的纯粹思想。在社会中，这些哲学家都是些学者，教育家，政治领袖，而且更重要的是他们都是称职的和有能力的官员。

儒学一脉（4）

所有应该做的他们都有能力实施。他们之中没有一个人是宗教领袖，也没有任何一个人自称是宗教领袖。每一个人都有学生，这些学生又依次有他们自己的学生。凭着这种方式，这一学说延续了七百多年。这些弟子连续的师承关系被清楚地记录下来，回溯并止于周敦颐。如果人们心中固执于西方的哲学概念，并以挑剔的眼光看待这一学说，那么这些学说很难被称为哲学。不可否认，这些大师比起孔子及其稍后的诸子略有逊色，他们缺乏先秦学者们的独创性。但是，如果人们也思考一下印度的瑜伽，尤其是室利阿罗频多的瑜伽大全，人们就能看到它们之间的许多共同点。无一例外，每位大师都是把“诚”作为寻求真理（道）的起点，把“无欲”作为入道的手段，把“无我”作为更高的追求，把变化气质作为目的来传授给学生。然而，必须指出，他们之中的任何人都对印度的瑜伽一无所知。“诚”的概念，虽然至今仍然不断地被注释着，但是却不能认为他们（五位大师）有什么印度瑜伽的观念（他们必定听说过瑜伽这一术语，因为在公元七世纪中叶已有《瑜伽师地论》的译文。但是这本书只在佛教一个派别中流行，而新儒家是极力反对佛教的理论和实践的）。让我们惊异的是，被喜马拉雅山脉分开来的这些学者或圣人，在互不相识的情况下，竟然能够在许多方面沿着同样的道路为着一个相同的目的而努力。《古典重温--徐梵澄随笔》，第102～108页。

久客南印，乌发换素，虽人物有情，山水多意，但终不是故园，终未有乡情。况且花甲以后，古稀之前，告老返回祖国，也是常理，“母亲”一定会理解的。不是说事情做完了，而是要做的还很多，不过，那是回去也可以做的，而且还要计划一个大的蓝图。梵澄把自己的想法写下来，又呈报于“母亲”，这时“母亲”已届九十高龄以上了。他万万没想到“母亲”生气了，对他说：“你不能回！你回去了，你会后悔的。我也会后悔的！”这是“母亲”对他的爱惜和保护，她知道中国正在闹“文化大革命”，她这位弟子一旦回去，便会立刻被“淹没”，什么事情也做不成。那么，不如等待，等待这一波涌平息下来，消失得无有踪影。梵澄只有遵命。

比勘创通（1）

比勘创通

1970年，农历庚戌年。上半年，“母亲”为梵澄派了一名助手，担任英文校对，她是一名美国姑娘，秀外慧中，名字叫玛丽斯（Maris L Whitaker）。两人合作了半年，默契无间，待任务结束时，她要回国了，前来与梵澄道别。她手里捧了一只大蟾蜍，要梵澄替她养护，她说她走了以后，新的住户可能会把它杀死，其实这生灵要求的条件并不高，只需在花园草丛中占不到一英尺的地方即可，若有矮墙把它围将起来则更好了。她眼泪汪汪地“托孤”，姗姗不肯离去。梵澄说了一些宽慰她的话，并保证一定善待这个“朋友”，因为在他的花园里也有不少蟾蜍，它们正可在一起做伴。在这里，我们需要做一个跳跃，即二十年之后，1990年，她写信告诉詹志芳，梵澄是她一生之中最为惦念的人，“遇到了他，我才知道世界上还有这样的人，他是我衡量自己的标准。我希望人们都能与徐先生这样的人生活一段时间，这样他们就能认识到许多事情是有可能存在的。”当时，她一有疑问就向梵澄请教，而所得到的解答总是非同一般且溢出常理之外，她晓得他是一个得“道”者。回国以后，她常想起那分开时的情景：在花园里，他带着一顶旧草帽，脸上透着一种难以形容的高雅。见玛丽斯2000年9月21日致詹志芳信。

这一年的旧历除夕，即1971年的1月26日，大年三十入晚，整栋房子里只剩下梵澄一个人。排字工友回港度假去了，僮仆自四月份南印度新年不辞而别后，服务人员一直未固定下来。他在院子中踱踱步，抽抽烟，然后回到书房中翻翻自己的诗作，他打算把它们整理一遍，正好过节，他要放自己两天假。远处隐约有喧闹声、爆竹声，但这一刻还是显得那么清寂，那么宁静。他记下了《除夕》：

褐衣聊卒岁，厄难屡经过。

历是年除夕，人如晋永和。

入门无债主，隐户有琴歌。

世乱忧方大，添筹数劫波。

那夜他睡得格外深沉，在梦中他回到了少年时代，蓝色的天空，绿色的田野，柔柔的清风，清清的流水……他和小伙伴们去野泅，爬树，掏鸟蛋，捅蜂窝然后呢？家母带着他到邻居家去道歉，说自己教子不严云云。母亲只是温和地申斥他，从未动过一次手指。还有他的父亲，兄长，姐姐……第二天，初一，一早醒来，重温梦境，诗已吟成，起床，未洗漱，先记下诗作《湘流》：

湘流如镜碧波澄，翠巘丹岩映万层。

斑竹泪滋红豆结，木兰香远素珠凝。

云飞隐现山河壮，地转升沉日月恒。

人自多情天莫问，沧浪渔父棹歌应。

比勘创通（2）

早饭后，他开始检别诗作。自1945年底出国，作诗也着实不少了。1948年雨季（5～6月），曾为诗存题名曰：《天竺诗草》。为什么是在这一时段命名呢？因为云山来了，而这以后，必会因谊或由情，有更多的诗句出。不用说，也确有不少两人唱和的诗作，应一并隐去，或取出成一辑，秘不示人，仍可为“删”。况且，也有很多诗句自己也是不满意的，那么，一同做一个小结。《删诗》一诗，记录了当时的感受：

一集欲写定，手录又自删。

为诗四十年，未出李杜间。

从入砌佳句，绮靡描烟鬟。

恐伤格调卑，迷离非盛颜。

振起师二陆，拟议魄力孱。

陶谢千古新，高远焉能攀。

自顾无适可，温柔渐追还。

掇拾大历余，韩白推雅娴。

宋贤罕所慕，沟涧深潺湲。

转羡龟堂翁，清胜曾茶山。

前后明七子，古色纷斑斓。

渔洋绰风神，亦足缨花鬘。

岂可流涕泗，哀怨传人寰。

叹老更嗟贫，戚醮生民瘝。

但吐性灵语，敦厚祛痴顽。

吾宁怳浩歌，金玉声天关。

梵澄在印度时期出版的著作

印度正月，时值春季。新月初上，有似镰弯，清风拂来，宛若霖沐。此刻梵澄的心情是愉快的，畅亮的。不多几刻又是黎明了，那时，一幕文化生命交汇的华彩乐章将要奏响：他要翻译与疏释阿罗频多的一本小册子《赫拉克立特》（Heraclitus）。

这部小册子，别看文字不多，分量却极重。在是书中，阿罗频多以印度精神哲学的眼光，来看待希腊这么一宗古学，旨在穷其两大文化乃至人类文化的理性源头，并举之，会通之，超出之，这隐然就是两大哲学王的对话，无碍于时空，双超于古今。然而，说到人类文化理性的源头，难道能缺少我们中国这一维么？她有五千年的文明史，而且从未中断，她的哲学思想，不是启明了欧洲启蒙运动的巨子们吗？她的四大发明，不是推动了整个世界历史前进的步伐吗？而且，中国文化不像西方，发展到外学独大，又不似印度，恪守着内学孤彰，她讲求的是“内外交修”，用学术的语言来说，她是以德性为本，以知性为用，此取向正与西哲康德同工。那么，中国文化，与两者之间的理解和沟通还有什么不可逾越的鸿沟吗？问题不存在了，只是需要有人来做，而且非大力者不办。梵澄迎难而上，一个精神上的孤胆英雄，携一大文化背景而来，来与两个哲学的灵魂照面、对话。引言如下--

比勘创通（3）

我们说世界古代有五大文明系统，近世以来，只存其三，古埃及，古巴比伦，灭没了，只余古印度，古中国，古希腊。后三者，各有其深厚的精神哲学。我们今天所谓的精神哲学，不是通常所谓的精神哲学，与物质科学两分，对举；而是精神将物质包举，以成其一元与多元。这就是说，它是之顶，之源，其主体甚且超出思智以上。

那么，可谓凡哲学皆摄，即一切哲学之哲学，它立于各个文明系统之极顶。其盛、衰、起、伏，实与各国家、民族之盛、衰、起、伏息息相关。

为什么呢？因为它的主旨是探讨宇宙和人生的真理，搜求至一切知识和学术的根源。一言以蔽之，它探讨人生之本。那么，我们说古印度、古中国和古希腊：

以三者而比勘，思惟，值得我们警惕、振起。学术生命实与民族生命同其盛衰，互为因果。器非求旧，惟新，学术则无论新、旧，惟求其是。科学不必说，任何旧理论，新发明，实证即是，无时、空之碍限，因为物质真理是一。精神真理本身亦无新、旧可言，则有待于哲学上的比勘会通了。其间地域、时代、语文、体系之殊异，往往成为障隔，乃大费参稽；何况其所凭藉不徒在于思智和推理，则更有待于创通，互证。但无妨假定其有会通之可能，因为这真理原是由内中修为省悟而得；可说凡人自知或不自知，皆多多少少生活于此真理中，而人人皆禀赋有此灵，此心，此性，此情，此体，此气，中西古今不异，则可谓只有所见之方面和所表之形式不同而已。

当然，精神哲学属于内学，而内学重的是证悟。悟入了精神真理的某一个方面，那是思智和语文之事所不能及的，这早已成为常识。我们以内、外对言，可以说内、外都不能偏废，这也是说，我们的证悟仍需讲明白，有表现，那么语文和思智便不可遽弃了。事实上，这应当是一个内外交修之局：

求之于外自当广开门户，容纳他山，然后可以别异观同，挈长度短，进达其所未至，增益其所不能，恰是此三系统特色判然，各自有其原始性和独到处，乃使比勘增其意义，参会更有价值了。

虽然，以言三者之比勘会通，这工作是留待读者自己作的。比勘以观其异，则重分析，分析不厌其详；会通以见其同，则重综合，综合不妨其略。综合不是强将多个事物置一处，或显然成一大笼统而为混沌，而是宜成一和谐的有机的整体。

梵澄有一个康德式的理想--永久和平。用我们的话说，叫做世界大同。然世界大同如何可能？她的先决条件是什么？梵澄说是--学术：

末了，请于此更赘一言：现代人士盛言世界大同，理想实为高远。然求世界大同，必先有学术之会通；学术之会通，在于义理之互证。在义理上既得契合，在思想上乃可和谐。不妨其为异，不碍其为同，万类攸归，“多”通于“一”。然后此等现实界的理想，如种种国际性的联合组织或统一组织，方可冀其渐次实现。那非可一蹴而至，但无论道路多么悠远，希望多么渺茫，舍从此基地前进，亦别无其他途径可循。然则此书虽小，意旨亦远。徐梵澄：《玄理参同》序，室利阿罗频多学院，1973。

比勘创通（4）

梵澄以为，若以华文翻译此书书名，一般读者必觉陌生。就精神哲学之理我们可称为“玄理”，而参考和参会三派学说之相同我们可曰之“参同”。他翻译过来并加以疏释，就内容而径改书名，叫做《玄理参同》。我们不妨设计以对话的方式（阿罗频多简称“阿”，梵澄简称“澄”），来展示两位东方思想者讨论与唱和的场景，以及他们思想火花交汇的绚丽迸现：

阿：我们说希腊人的哲学和思想，从智识上来说，是最富于刺激性和明朗性的。而印度哲学，在其萌蘖时期，却属直观，能够刺激起对事物的深沉视见。人类曾怀有的，那最崇高者与深奥者，最雄强者与擅能开辟无尽的视景者，就是韦陀与韦檀多的诗颂，即神圣而且出自灵感的语言。可是后来那些哲学智识化了，精确化了，建立在人类的理智上，变成了严格地合乎于逻辑，爱好其固定性和体系性，势欲成为一种思想上的几何学。古希腊的脑筋，有一种流动的精密性，有一种伸缩性的研究逻辑；其主要性格是智识的敏锐与精明的眼光，于是由这一权能，决定了后代欧洲思想的整个性格的原野。而我们说到的赫拉克立特，比之任何希腊思想家都富于刺激性，与近代智识相较，我们也可以看到他保持了也加添了一点儿古代“神秘者”（mystics）的古老的心灵的和直觉的视见和语言。对理性主义的倾向是有了，但还没有那推理心思的流动的明朗性，即“智论师”（Sophists）的创作。

澄：是的，大师。以希腊和印度的哲学相提并论，在华文，是容易区分的；一个是哲学，一个是玄学。但在西方，philosophy这一词，是将二者都包括了。在印度，玄学或说精神哲学，在性质上与哲学又迥乎不同。玄学是纯凭灵感和直觉，而哲学虽在高境上凭灵感，但重概念。重概念则重分析，重方法。而玄学且则不然，它以较高的灵感代替较低的灵感，使用的概念也是多象征而少直指，多概括而少分析。玄学与哲学的目的虽同为追求宇宙的“真理”，但玄学重直观，重体验或实践，论到精神上的证悟和受用，则可说是实际的了。

无论“玄学”，“道学”，“形而上学”，在我们中国都超乎了纯思辨和理智的范围。说到“第一哲学”，即研究“存在”之为“存在”者，则凝定于思辨的领域。将一切抽象凝定于名相思虑之境而严格加以推理，始于苏格拉底，而东方至今未产生一个苏格拉底，所以形成或支配东、西方之哲学观者，始终不同。这一分歧在开端是微细的，大思想家如柏拉图，也仍重精神契会，心灵与心灵的相接，然后有哲学可传，并以为传授哲学真理，文字几乎是无能为役的。然而或幸或不幸，在中国未尝有希腊似的哲学发展，也没有印度似的精神哲学，亦复没有西洋的宗教。就中国的学问来看，我们笼统地称之为玄学，然而道家之学可谓之玄，儒家又不好全谓之玄，魏晋间称周易、老子、庄子为三玄之学，则儒、道兼摄。宋明理学又是另外一事。大师，您是深通韦陀与韦檀多学的，亦复深明希腊哲学，所以，你的学术可谓兼得东、西之长，是一个大综合。当然，希腊哲学不是没有缺点，而婆罗门道或印度教也一样，其流弊所及，无可讳言。但是在大师您呵，已将那些弱点洗炼净尽了，诉于理智，诉于情心，更有当于整个人类的精神追求，灿然可观。

比勘创通（5）

在我来看，您说的高与深的问题，其实颇为相对，因为这甚属别相。然而对事物的深沉视见，与对事物的深沉思维不同。以实践而论，思维不如观照，观照不如体验。这里说的视见，是指心灵的内视，不是说凭眼识的观感。诸识不足信，希腊哲学也这么说过，但是不足信并不是全不可靠，而是说其记录或证据之不可尽据。然而希腊思想的明晰是一个特色。“流动性”即是通贯。这归功于民族的优秀，其文字语言的精密，文法又是世界语言中最精密的一种。当然，文字是工具，但此工具的优良，成就了制作的优良。由此思想的优良，决定了西方物质发展的优胜。在近代语文中唯有日耳曼语最方便于推理，故有哲学语言之称。

宗教信仰是一回事儿，哲学思想又是一回事儿。我们泛以思想为说，西方至今为希腊思想的传承，欧、美教授的仍然是亚里士多德的逻辑，这成了西方思想的主干。它与印度的因明比较，其势用不可同日而语。希腊的“智论师”在初期时非常高明，但是到了末流，任凭人立一主题，他可以寻出论证，这就与推求事物的真理相去甚远了。

阿：让我们来看赫氏斥责他那个时代的“神秘道”。我以为，他所谴责的是其消极面，即黑暗魔术，身体的欢乐，识感的兴奋，至少在其末期有迹象出现，说明“神秘道”颓废已深了。

澄：大师所言极是。宇宙间的事，贵乎随时进步，续续增新，无论什么健全组织，日久必不能无敝，如佛法，初起多么雄直，然其正法住世，亦不过五百年，像法住世，又不过一千年，末流去原始形态已远了。这一秘密道久之而不能无弊害，这是情理中的事情。何况宇宙间的事情，一涉及神秘或秘密，便不能至大至公。不是至大至公，可能无害，但亦可有害，其性质不定。若本身为一秘密道而又如此广被，则其秘密必不能长守，亦必不能无害，倘若原有所益，亦必不能无所损。少数个人可以保持某一崇高的理想，多数人则不能，多数人只可顺从一时代的风气或合为一潮流，必不能冀其保持任何崇高的理想而不渝变。因为，人性自古至今还未全般转化，天生不尽为君子而不免有若干小人。那这么一大组织中必有藏污纳垢之处，因其秘密，或为公开的秘密，必附有臆揣谣传，或真或伪。其中的人物，倘若尽为纯洁，由此秘密之故，亦必不能皎然皭然，何况未必尽皆如此。倘若精神权能实有可操，这犹如武器，操之者必不免于误用或妄用，也是情理中的事情。大致古今中外的宗教组织尽皆如此，“白法”、“黑法”原同是一法，用之不当则为“黑”，往往最初分辨在几微之间，而结果的分殊则是异常浩大的。如大师指出的，当时赫氏对“秘密道”大加攻击，必是已酿成了若干流弊，有待于新的改革和智识上的启明了。

阿：我们再来看，赫氏有一幽奥的性格，他要以真本“谜的语言”来表白此生存之谜。比方说，“那永远活着的火”是什么呢？他在其中见到的是世界的原始不灭的本质，认其相续，并与宙斯（Zeus）与永恒性为一？或简单是“存在”（Being，体）的一个喻相，即永恒的“变是”（Becoming，用）。这在我，似乎是感到失却了赫氏话语的性格了（因为分辨）--两种理念（存在与变是，或体与用），以及与它们联系的一切。

比勘创通（6）

澄：大师，这是希腊的神秘道又牵及印度的神秘道了。让我来介绍给中国的读者。

印度的火神，是阿祗尼（Agni）。“阿”A义为“是”， g义为“力”--“力中之是”或“存在于力量中”；换言之，即“强盛地生活着”或“优越地生活着”。古代拜神必燃火，不论所燔者何物，无火决不能成为祭祀。火焚于地而上达于天，则此火神是天、地两间的中介者。因此有“祭司”之称，无星无月之暗夜，燃火则明，所以又说为“见士”。古人钻木取火，由上、下两片用力敲击，又称为“力之子”。还有，“生死中之永生者”，“天神在人中所立之工作者”，“视圣视见”云云。求火字本义，它表示优越的力量，在任何作为、运动、情况以及人的感觉之中。为力，为优美，为光华，居力量或权力或能力或权能之首。我们可以概称为知识之力，或更就本原说，为“神圣知觉力”，凡热情之力，意志之力，皆概括于内。对于物质世界而言，这一“神圣知觉力”乃形成或毁灭一切事物，它攻入，笼括，改造，重创，这就是说，它又是物质及其形式下的潜在者--作如是观，我们便颇涉入精神哲学境界了。此一知觉着的力量，不容黑暗，为见者，又为见者之意志，而所知觉所见者必为“真理”，因为通常是黑暗与光明相对，“真理”与“虚伪”相对。无论世界如何黑暗，此一神圣意志与知识光明必然存在，一旦显明，必然见到“真理”。

请让我为大师再来介绍一下中国的哲学。我们从来没有神话学，也未曾有过神之董狐。但不是因此便没有精神哲学，反之，我们有超上的玄学。也许我们这个民族开化太早了，这类神话在上古曾有，然而已经遗忘了。三个圣人奠定了中国人的精神思想，可说是领导了这民族以臻于精神思想的启明，至今我们仍在其教义范围内未尝离出，因其所表者是浩大的宇宙真理。这便是文王，周公，孔子，东方三圣。虽然如此，上古的传统仍有留传，可惜我们所得的仍是一鳞半爪。五行之说当然早于邹衍，或者是上古民族信仰的遗留。周家即有火德之称，可以为证。汉代人解释“五行”为“五常之行气”，是优美的解释，因为这已离乎了初期希腊哲学那样的信仰，以为或火或水是宇宙万物的本始因。“气”，无法解释，只可说是一精神运动，仍统摄于阴阳二元之一元（太极）。在一个圆周上划定四方又配之以八卦，加以中央更配之以五行，这么，宇宙万象的基本原则，几乎欲笼括无遗--倘若这在理论上不可能，至少原来的主旨如是--整个精神哲学系统化了。但这系统化又非纯思想，纯思想可以产生哲学，以及科学，如柏拉图以后的哲学及近代科学皆是。道理非全出于思考，亦依凭证验和体会，依然出自灵感和直觉。

可以说，在我国，系统化了的玄学，代替了上古的神话，理智已参入其间，便见不出神秘道了。

阿：赫拉克立特说：“天神皆有生死，人则永生”。他似乎认识到永恒者与暂时者不可分解而为一体，那永生者，只存在于争冲与变易中，即一继续着的死亡中。天神自体显示为继续变易和消灭之物，而人在原则上是一永恒的存在者。他说战争的原则，“为一切之父，一切为王”，我们看宇宙存在好像是一“生”的进程，而实际上是一“死”的进程。《奥义书》亦摄此理，宣称“生命”为“死”之王国的疆土，描述其为永生的对反，甚至说此世间一切生命和存在，都是由“死亡”的吞噬而被创造的。

澄：是的。“天神有生死而人是永生”，这一韦陀之喻，起源甚古。这是说人有永生的原则内在，而天神下降于生死中，有其生死。佛乘保持了此一信仰，但理想是成佛或得涅槃。人的永生原则是与至上者合契或同体为一，这在东方人看来是常语，不以为奇，而纯用思智的西方学者，便以为绝不可解了，因为这不是思维出来的结果。

比勘创通（7）

孔子说：“未知生，焉知死！”--这答复不是教人不要知死，只管知生便够。这暗许生、死是一体。大易哲学是“通乎昼夜之道而知”，因其“原始反终，故知死生之说”。后儒解释为明此“本体”。“本体”既然明，则一切皆通。大易于昼、夜、幽、明、刚、柔、生、死等，都统之以阴阳，阴阳则归于“太极”，所谓“易有太极，是生两仪”。后儒释“太极”即此“本体”，“本体”是一，庄子所谓“通于一，万事毕”者，谓此。此之谓“道”。而人要明“道”，真悟得了体验了“本体”，见到了性灵，或“复性”或“见性”，然后心知而不疑。否则，愈解释愈纠纷，愈不足以起信。若科学之知，因训练学习而得，则玄学之知，亦因修养证悟而成。存其说而内中自求证解，实是明智而不悖于科学精神。

谓“战争”或“斗争”之说，在大易中早已存在，坤之上六为阴盛之极，曰“龙战于野，其血玄黄”。由此可知凡阴凝于阳或阳固于阴，都起战争。《易》道明变化，变化即阴阳刚柔之相荡摩，相迫击，相兼并。然阴阳互相争战，亦彼此相需，相成。推之于五行，则皆相克相生。“克”即相“胜”，相克相胜便暗许是相争相斗了。“相生”即是相成。宇宙不息，万化不停，基本落入一简单公式，曰：相战斗，相成全。《庄子》说：“凡物之毁也，成也，无始而非卒也”，我们可以掉转此一语，说：“凡物之毁也，成也，无卒而非始也”。其理实不异，说相生相克，这里只着重了“相克”一方面，非理体之全。

治易者好言“气数”。“数”且不论，“气”字涵义实觉混茫，似乎无由界说。姑译以近代常语曰“力”，或者较易了解。宇宙间多少种力量，何可胜穷！玄学上分之为两汇，稍成其系统，总归是两方面各在扩充，扩充之极，势必相并吞，相毁灭，亦相成就。小至于人事之微，大至于可能毁灭全世界的战争，最后分折竟皆落入这一公式。这是生命的理实，自有人类以来便是如此。

阿：我们要记住赫氏的文字有一孕蓄的和象征的性格。他称赞“干心灵”为最明智最佳者，但是，他说心灵之化为潮湿亦是一种喜乐和慰足。心灵倾向于其自然的喜乐，在这一种醉酒的懈弛里，是应当禁戒的；因为狄阿尼修斯（Dionysus）酒神与哈迭斯（Hades）即“死亡”之主，阴界之“主”，是同此一神。

澄：大师解释得很明白了。倘若我们稍稍变换名相而求其会通（这像是极难的事，非集多个专家学者且深有内证的人，共同努力若干年不办，但我们不妨尝试，试求而已），则我们于“心”，“心灵”，“性”，“气” 等心理形况，不惯于说干湿或枯干，润泽，而惯于说“清”，“浊”。这是语文习惯之异，若以“清”代“干”，以“浊”代“湿”，这便容易明白多了。

“心”字内容非常宽广，姑不概说。据此译为“心灵”，亦是指此“心”。“清净心”释为“纯洁化了的情心知觉性，即明净之心知。”这只好以境界解说：“干心灵”或“清静心”，是一明明朗朗心知之境界，没有扰浊，昏蔽，姑且加以形况说为“先天的”。用儒家常语说，如“清明在躬”之“清明”，亦即喜、怒、哀、乐未发之“中”。这当然是物来顺应，明朗照物如镜，所谓“纯洁化了的智识”，即“清净智”之基本了。潮润或“湿心灵”，已入乎后天了，它不清静，起了识感或情感上的扰乱或障蔽，于此文中皆喻之以“酒”，推之则为“物欲”，养之则成“习气”，于是本原之明觉全被掩覆，其归极为“死神”，可想而知了。在此义度下赫氏说狄阿尼修斯与哈迭斯是同此一神。

比勘创通（8）

大师，您似乎指出，赫氏是见道之人，他必然已悟入本体，契会至真，然后说出了这些似谜非谜的简语。

阿：什么是赫氏思想的主调？他的出发点在哪里？或者说，他的哲学大纲是什么？他不像后世哲学家如柏拉图，出自于严格系统化的方法，而是以离散的简短文句，箭似的瞄向真理，虽然，那不是散漫的哲学观照。这其间有一个联系，有一个相互依倚的性格，都是从出于他生存本身的基本观念，又皆回到那里，以得到恒常的是正。

澄：大师，您说的意思是“先立乎其大”。自来立义标宗者，都是如此。否则必坠于支离。这里追讨其于“生存本身的基本观念”，生存即“存在”，换句话说，就是对世界万事万物，有什么见解。这样，宇宙观与人生观双摄了。

阿：印度与希腊一样，对思维的第一件事，便是“一”与“多”这个问题。一体性是否全然存在？是一结果呢，还是一初源？是全体之一，还是本性之一，或还是真元之一？倘若“一”与“多”双为真实，这有体的两个永恒原则之间的关系又是怎么样的呢？

澄：大师，我这么来看，万物当然为“多”，但皆非断然割离，而是互为实在。在此，已可见其所谓的多元论，实暗示“一性”的存在了。依大师的解释，韦檀多学可谓一元论，宇宙间只是一“大梵”，“大梵”即是“自我”，在此思路上，可分其“超上”，“宇宙”，“个人”三方面。论宇宙本实若层级而分，则为“真，智，乐，超心，心思，生命，物质”七原则，彻上彻下只有一事曰“知觉性”。名相之殊无数，修为之道多途，要归于“一”，此“一”或谓“至真”，或谓“精神”，或谓“上帝”，即“此”，在华文言，此即是“道”。

阿：对的，存在，不为幻有，永恒是一又是多。无论我们从哪一个去凝视于“多”，它们都向我们启示着一个永恒的“一切”的一性，不论我们认定那“一性”的原则是什么。

澄：大师所言的“一切”，就是“大全”，这真是左右双得之论。若细究原本辞义，“一切”之解为“大全”，似乎在我国唐代始有。汉代之所谓的“一切”，义为“普通”，或今言“一般”，暗涵“权且”，“目下”之义。大师您指出了，倘若着重了变易而忽略了本体，必致落空，或入乎“虚无论”。

世界是一“永远燃烧着的火”，则永不熄灭的火之“量”相等。火消耗其养料，亦必同时吐出其所消耗者，于此可谓其为永远之“交易”。“度量”亦非永恒不变，皆可有进退到某一限度，然而出、入或吐、纳或生产、消耗之间，常是保持了一个平衡。于是，这思想一转，又落到了对于平衡的思考，平衡乃势力的相等，相等即力量之对称与紧张，所以比拟之于弓弦或琴弦，那么，是力量之对称和紧张保持了万物的平衡；保持了万物的平衡，换句话说，即支持了万物的存在。由是而“战争是万物之父”，亦可理解了。

在我国大易中，老阴老阳必变，这难道不是暗许万事万物皆有其“度量”吗？凡物达到了某一限度，将整个的“平衡”--古人说“太和”，“和谐”--改变了，则事物全变。倘进化或前进程序拟说为生长，则唐人说一卦“始、壮、究”，这难道与说“始、中、终”，“成、住、坏”有什么不同吗？其分也，成也，其成也，毁也。这是自然的程序。

比勘创通（9）

这万事万物都是一个永恒者和同一者，恰恰是我们所谓的“有体”，而这正是唯独见到“变易”的人所否认的。我们说，人必得在某处安立一个一体的原则，倘若不在事物的基础上，或在其秘密有体上，便得在自己的动作上。佛教徒安立了“业”（Karma）的原则，倘若你加以细想，这终究可以达到一宇宙能力的本因，不变的度量之一创造者和保持者。尼采否定“有体”，但不得不说一宇宙的“是为意志”（Becoming），这并不外乎“大梵”即意志能力的翻译。

阿：让我们再追问一下，这事物同时向上和向下的运动有没有尽头？至今我们看，是向下的居优，以造成了这宇宙，那向上的是否也会得势，将其销归于永远活着的“火”呢？是不是赫氏曾坚持一周期的焚烧或散坏论呢？若是，又与我们印度观点一致了，这就是韦檀多的理论，说显了与隐没造成了永恒的周期循环。如实，这两路思想在真元上皆是同一。

澄：赫氏与早期希腊圣贤之别，是在他的向上和向下的路这一概念，以为下降与回转是同此一条路。这相应于印度的“流转”与“还转”，“心灵”与“自性”的双重运动，--“流转”，即发生而向前，“还转”，即退后而内敛。“向上和向下的路是同此一条”，似乎不能全从直线着想，因为他也说：“在圆周上始与终是共同的”。即是说取圆周上任何一点为起点，一旋转之后则为终点。或者设想其为螺线形，一旋转之后可到起点的直线位置，然而提高了，则更合乎后代进化思想。倘若是“变易”律决定同此一向上向下之路的进化与内转，则同此一律能行于整个路程，贯彻其一切步趋和转还，弥漫路途间的亿万交涉。遍一切皆是此交换与互易律。在一切时，一体性与多性皆有这相互的活泼关系。“火”从一形式取得其本质给予另一个，将其本质的一个表面价值变为另一个，但本质能力仍其为一，新价值正等于旧价值，这便是能力的保存律。

阿：赫氏以为这世界无处不在交换与互易。但这交换与互易的性质是什么呢？是争冲，是战争！战争的规律和结果又是什么呢？是正义。然而那正义又如何施为呢？是由力量的一公正的紧张与赔偿，于是生事物的和谐与生事物的安定性。我们不能徒然说战争是不正义或是正义，其由所费的能力及其价值来决定结果，凡是两种力量相遇之处，能力的发施便是强弱的比试。……有时在柔弱之后，岂不有一奇巨的强力？

澄：大师，您说的这末句，是另有心理背景的，当时印度尚未独立，而后下的“非暴力运动”，大大的是运用了心灵的力量，以抵抗压迫。强力本身所附带或必有的挫折亦即弱点，变相等于对方的抵抗，这里与老子学说相合，“柔弱胜刚强”。其实，就人事而论，则从来没有一事可消归于这么简单的公式。如何为强，如何为弱，既属复杂，亦复甚为相对，若在历史上寻事实为证据，则其事实不胜枚举。这里，老子之意与希腊哲人之意，是胜败的最后决定者不是相敌对的双方，而是第三者，它的名字叫做“道”。最后的胜利，归之于“有道者”。

比勘创通（10）

阿：赫氏是第一个且最一致的一位相对律则的教师，这是他的本原哲学的逻辑结果。他告诉我们，从一个观点来看我们皆非是，因为我们的生存只是能力的一个恒常变换；但从另一个观点来看我们皆是，因为在我们内中的有体常是同一，保持着我们的秘密同一性。

澄：大师，我要说的是，赫氏尚未推之如庄子所说的“真人”之远。天“一”，即您所说的“一”，人“不一”，即您所说的“多”。“有真人而后有真知”，“真知”，今之谓“真理”，终于说：“其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”--转化为“真人”之后，始可得知其真理，此自古至今中西精神寻求者所同致力之处。真理超出名言，然可契悟证会。换句话说，就是扩充我们的知觉性，透入“真理”界，则可了悟。寻常所谓“百尺竿头更进一步”，径路绝而风云通，这才是问题的关键。个人的知觉性既已扩大，增高，加深，真近于弥纶了，则此能知者可变到与所知者合一。凡超出名言为“不可说”，“不可说”者，转而仍有可表明：从来精神哲学皆于是安立，因为此际是“与天为徒”。

阿：大多数欧洲哲学的弱点--不是古代的--都是太生活在云里雾里了，寻求纯粹的形而上学的真理，过于为了学术而学术，因此，给人稍觉枯干的意味，因为对于人生的关系过于间接。在晚近欧洲的思想家中，尼采卓然出众，他带回了一点古之机动性与实际力量到哲学里，当然，他可能忽略了哲学思维的辩证与形而上学方面。我们印度哲学，有着双重功能；它寻求真理，不是徒作为一智识的娱乐，或为理智的自然轨持（达磨），却为了知道人可如何以此“真理”而生活，或者企及它。而希腊思想家，有此意识者只为少数。那是因为希腊哲学，失去了与“神秘道”的古老亲谊，将自体从流俗宗教分开了。一般而言，是“哲学”能给“宗教”以光明，救其鄙俚，愚昧，与迷信之弊；同然，“宗教”能给予（除了少数）“哲学”以精神热忱和效用能力，而挽救其变为不实际，抽象，无生育之失。这两神圣姐妹分手以后，于两者皆不幸。

澄：大师，我可以回顾我国的情况，提出数点，但不阐论：

一、古之“礼”，在孔子以前，以近代眼光看，双包宗教与哲学。许多仪文，至今只合在宗教中摄。

二、子思出而儒学有独立之哲学倾向。曾子之儒学传，下至孟子，儒家哲学卓然确立。而宗教精神亦犹未失。于荀子见一别枝而终场。

三、墨子之宗教精神偏胜。而宗教仪法大被其非难。

四、惠子，公孙龙子等皆纯思辨哲学，与希腊哲学--智论师或游士派--相同。

五、老庄出而清谈起，哲理胜，宗教精神衰。

六、佛法入，虽本原非宗教亦非哲学（如晚近欧阳大师辨之甚明），而二者之精神并存。

七、道教兴，斋醮盛，天书起，而其哲学衰。

八、禅宗盛而宗教与哲学双泯。

九、陆、王出而二者之精神合。朱子亦然。宋、明理学俱有恢复古“礼”之倾向。

十、近代中国无似西洋之哲学，亦无似今印度之宗教。无其利亦无其害。

十一、目前为俱收并蓄时代，一皆取之域外。

十二、将来似可望“精神道”之大发扬，二者双超。

比勘创通（11）

阿：赫氏的思想是触到了韦陀和韦檀多的思想，几乎与之同一。但他关于事物的真理的知识，停止于宇宙理智与宇宙力量的见识前。或许赫氏眼光稍稍推远，能见到这个秘密。力量本身只能产生“交易”，生成力量的平衡，争冲之为正义者；在那争冲中，发生了恒常的“互易”，而且这“互易”的需要一旦见到了，便兴起了一可能性，以理智修改且代替战争，以之为“互易”的决定原则。这是人的第二努力，其可能性，赫氏未尝明见。从“互易”中我们可升到可能的最高的理念，“通易”，自我给予的一种相互依倚，为人生的深隐之秘。由那可生长出“爱”的权能，代替争斗，超出理智的冷酷平衡。这是一神圣极乐之门，赫氏本人却未能见到。但是，他关于“儿童的王国”这唯一简语，触到了也几乎达到了这秘密的核心。因为这王国明显是精神的，这是完善化了的人所臻至的极诣，绝顶，而完善的人是一个神圣的孩子！

澄：是的，大师，我国古代精神哲学中也有这个意思。宇宙间物理之真是一，如水在东方是趋下，决不能在西洋是趋上。而宇宙间精神之真亦一，如东方人性之企慕向上，决不能是西洋之人性企慕向下。因宇宙真理是同一，所以成为世界一切活动的共同基础。但世界这三个古文化渊源，各自在此同一宇宙真理上有其所独特契会或认识的一面。

古印度精神哲学中强调的悦乐，即“阿难陀”。自来东西方不乏修为之人体会到宇宙本真，感到了大悦乐，极欢极幸，觉得到了那一地步方不虚此一生，此辈人更仆难数，如于宋明儒者之“学是学此乐，乐是乐此学”（今言“修为”），亦可见其一斑。但说此宇宙本原之“真”即是“乐”，这是印度的独创。譬如毕达哥拉斯之说万物生于数，即以数为原素而成万物，与说以数而计万物不同。以最高的实践而起其悦乐或极喜，与说宇宙本体即是悦乐或极喜不同。

这“悦乐”当然不是指层级而下或末端之生理界的快乐或满足，因为这快乐和满足是倏忽变迁者。此“悦乐”是一个绝对者，非是与“苦”相对待的“乐”。要理解这“悦乐”，只可求之于孔子之“仁”了，我们说两千五百年前的孔子，已勘破了此秘密。但他未以此为教。而后人们谈起的“仁”与“义”，是下推了一层，要上到体会宇宙万事万物皆寓乎于一大“仁”之中，则“阿难陀”出现。那么，大师，正如您缄默不语了，因为是此“阿难陀”，已经不必再着一字了。（对话止此）参见徐梵澄《玄理参同》。

1967年梵澄在南印度

重返桑梓（1）

重返桑梓

1978年11月9日，梵澄从广州入关，双脚踏在了祖国的土地上。自从1945年冬离开故土，整整三十三年过去了，此时的他老泪纵横，心潮犹如提闸放水，轰然一倾而出，他嘴唇喃喃有词，内中却是大声地呼喊：“祖国啊，我离开你三十三年了，今天我终于回来了，回来了！”

朋友邵嘉猷已为他买好了往长沙的车票，按照他老人家的意思，接来再送往。这样，他马不停蹄地抵达长沙了。一下火车，便先在湘江宾馆安顿下来。休息过后，他去寻找老屋。长沙当然是起了很大的变化，但是老街和老屋依稀仿佛，只是这旧址作了其他用途，政府在此办了一所幼儿园。幼儿园有一小老师看见一个古怪的老人在这里东张西望，上前探问，一搭讪，原来是乡音，他道出了他三哥的名字，问她应到何处去寻找。这女孩儿也机灵，马上猜到他是海外游子，于是说：“找我母亲去，我母亲知道很多事？”于是他尾随这女孩儿到了她家里，她母亲果然知道，带着他找到了三哥。兄弟二人见面，百感交集，相拥而长时啜泣，想当年遵义一别，倏忽三十四年，如今都是古稀老人了。门口和窗口围观的邻居们多了起来，因为梵澄这身打扮让他们觉得很好奇，他们只在周总理访问印度时的纪录片中看到过，莫非这老头儿和尼赫鲁认识？印度很远吧，要翻过珠穆朗玛峰？那里人人信佛，那里的人没见过雪，那里的人皮肤黝黑，光脚而不穿鞋……坐下来的梵澄友好地对他们微笑着，显然没有回答这些常识性的问题的意思。看热闹的人是不能被驱走的，因为一来那样会挫伤他们友好的态度，二来这房间也是太小，站起来走几步就出门了，而那些邻居们，也只是在外面驻足而已。这房子实在是太简陋了，没有自家的厨房和卫生间，他三哥就这么住着，住了许多年，如今他老了，习惯了，以为很不错，他体弱多病，政府有救济，度日无甚问题。

1978年梵澄归国后与三哥合影

当晚，三哥在家中备下简单的小菜，兄弟二人对酌。梵澄心疼他三哥，二人因为年纪相近，小时经常玩在一起。三哥极孝，父母之言必从，年轻时放弃学业，遵父命助大哥经营家业，管理生意。在那么兵荒马乱的岁月，居然一以维持，未成破落。可新中国成立以后，买卖，房产和田亩，皆一风而吹散。他和大哥靠变卖家产及鬻字过活。因为那是一个大时代，于大时代而言，个人命运是不重要的，毕竟，一个民族立起了，一个国家新生了。这道理，梵澄了然于胸。三哥又告诉他，大哥卒于50年代，二哥卒于70年代，还有一个姐姐随夫去了台湾，不知所终。母亲的墓与另一个早夭的姐姐埋在一处了，因为母亲怕她孤单。

第二天一早，他从宾馆出发，去拜谒了他的父母，在他们墓前，独自呆了很长的时间。下午时分，他驱车去了少年时悠游的地方，入夜回到宾馆，赋诗三首：

毛故主席像下作

云霞蔚起赤城标，禹鼎黄书未寂寥。

功盖九州人绝世，湖湘终古激新潮。

湘江桥上

往事湘城血泪多，况经焦土贼频过。

星移物换都非旧，楼阁参天虹卧波。

岳麓山爱晚亭前

白头生入国门还，四十年来忆此山。

犹向山前访红叶，早随流水去人间。

重返桑梓（2）

接到电报的三哥之子，当时还在江西某企业做技术人员的硕朋，赶回来看望他的叔叔，他与他叔简直如出一模，这般的相像，同是瘦高瘦高，一表人才。在北京工作的叔侄崇善，也取道来看他海叔，并陪他在长沙逛了两日，参观了马王堆博物馆。

朋友给的钱是不禁花销的，宾馆是住不下去了。长沙市外办不知道怎样对待这位老侨胞，他们只能呈报省府，省府又转报告于北京。他们把梵澄接出来，安顿在市委招待所，再等待上级的批示。这时候，已定居昆明的长兄之子世泽来信了，说海叔不妨到昆明来过冬。这也是个暂时过渡的办法，梵澄同意了。可招待所的费用怎么办？外办想了一个折中的法子，即以劳代酬。那时国门已稍稍开启，外语热已悄然而兴，长沙的英语、俄语、日语人才都有，唯缺德语人才。那么，让老先生教授一下德语的发音和简单对话吧，录音需费两日。梵澄同意，两下欢喜。

梵澄于11月底到达昆明，真算是故地重游了。侄子与侄孙辈白天都去工作，利用这安静的时间，他整理一下自己的手稿。他工工整整地写下了《神圣人生论&#8226;篇章分题》：

此乃印度当代精神哲学大师平生唯一杰作。译文都八十二万余言。大致自韦陀以下，印度诸派学理及佛乘皆所收摄而加批判。以其奥衍弘深，世界各国竞加研究。原著英语，英、美哲学界多表崇尚，迄今无异辞。德文法文皆早有译本。似去年亦已译成俄文。此华文译本，成于1952年3月，已校阅数过。因篇幅裒大，未能在海外出版。就内容而论，非普通人所可读，亦难望其在书坊畅销。只合携归祖国，贡我学林，俟大雅诸君子鉴定，或弃或取。倘作内容提要，则文字浩茫，既嫌剥截，反失端绪，此原著出版时所尝试而中辍者。兹仅将篇章小题分别抄出，以见一斑。

译稿分订成小册，而其中页数有前后误置或倒置者，此用作微小影片（microfilm）时，不得不将其拆散，及至将其重订，工友有此差失。幸全文无缺。未再拆散重装。

星期天，世泽侄的家人们都回来了，梵澄倒有时间出外郊游一番。这座城市他是熟悉的，翠湖，圆通山，滇池，大观楼，黑龙潭，金殿，筇竹寺……在他的梦里不知出现了多少次了。是呵，三十三年，弹指一挥，它们还是它们，等人识，待人归。梵澄郊游有诗：

昆明黑龙潭唐梅宋柏

唐梅铁干如犹在，千载孙枝亦报春。

贞观应曾盛花事，只今烟月属何人。

森森宋柏久讹传，往古风流记五贤。

苍翠不知星纪换，崖山波浪尽滔天。

物景依旧，而故人何在？崇善侄来信了，告诉了他冯至和贺麟的地址，并说原来的中国科学院哲学社会科学部改名为中国社会科学院，院长是胡乔木，冯任外国文学研究所所长，贺在哲学所做研究员。梵澄马上给二人去了信，告知自己已经回国，并征求他们的意见：自己何去何从？不然，回湖南去搞湘学。后来，二人来信了，都是兴奋异常，说他们已经呈报了乔木院长，要求他到社科院来。冯至还加了一句话，说：你即便是要搞湘学，也要到北京来搞！总之，在昆明别动，等待消息。

重返桑梓（3）

这段时间，崇善在北京，一方面为两边沟通着消息，另一方面还沉浸在与其海叔论诗论学的愉悦中。他谈到学习毛主席《沁园春&#8226;雪》的体会，谈到参观马王堆古尸不忍看的感受。梵澄回信了，说：

两接来信知深关注。又读所填之词。甚为欣慰。

博物馆“古尸”，以艺术观点视之，诚为骇怪之物（grotesque）；然此所重者“科学”处理。如将来有好事者，以纱或绢掩盖其面，则观者亦可无忤，正不必如来示所云焚如弃如也。古埃及王后之头面则纯金铸彩绘，故传至今世，艺术价值仍高。然则金缕玉衣，黄肠题凑，较之木乃伊尚差一著矣。

信中言及“蜡象”云云，乃从实际生活中体会得之，甚是。此乃诗人词客之所取材，亦如顾亭林治学之取材铜山，非熔铸已行之钱而为新币者也。抒情写景，莫不如是。若徒从书卷中求之，则极难于推陈出新，不落窠臼。然不先稍擅词华，又难着笔。虽有灵境，无由出之。此中巧妙，有不可言传者，要以处处从实际生活中得之为上。至若所填之词，似是东坡稼轩一路，以豪宕胜。微细处尚可修饰（如“残阳”句中之“如”字，与来作中之“带”字，一虚一实，相去多远！）愿继续多写，稍集成卷。俟愚居处已定工作得闲之时，当抽出一段时间，细加商订。其间犹当稍作书画，可以分赠。如书店中有万树《词律》可得，望采之深玩。

前晤谈中曾拳拳嘱以与冯君联络。又得知其通信处。然阅报知此君开会广州。前亦已去二信，尚未得复，或者尚未回北京。另有旧友（贺麟）则开会黄山，去信亦或尚未收到。今春必北上然后皆可晤面。顷正整理旧稿，觉多不合时宜，然终亦出版数种，亦意中事。徐崇善：《怀念吾叔徐梵澄》，《新文学史料》2003年第1期。

1979年2月中旬，梵澄在报纸上看到了一条消息：中国宗教学会第一届会议在昆明召开。

重返桑梓（4）

他决定赶赴会场，旁听会议。当他出现在会场门口时，所有目光都惊奇地投向了他，这个身着白色尼赫鲁长衫手执拐杖的高个长者是谁呢？凛然而挺拔，疏朗而飘逸，一派仙风道骨的样子。梵澄知道会有这片时的尴尬，他不待旁人发问，便做自我介绍：“我叫徐梵澄，刚从印度回国。得知你们在这里开会，我来旁听，不知方便与否？”协助主持会议的黄心川副所长马上迎上去，热情地握住他的手说：“徐老先生，知道，知道，您是大名鼎鼎呀！欢迎参加我们的会议。”黄副所长治印度学，当然听说过徐梵澄这个名字。主持会议的世界宗教研究所任继愈所长也站起来，和梵澄握手，并欢迎他加入会议的行列。“徐梵澄”这三个字，他常听冯至说起过，那时他们一同在西南联大。梵澄顿时有如归之感，他知道，他是到“家”了。

冯至来信了，要他快快北上。信中说乔木院长非常欢迎他到社科院来，院长还谈到自己在重庆时曾领略过梵澄授课时的风采，早就知道这么一位有名的尼采翻译者。至于具体工作，到北京以后再商量。

叙事至此，我们对主人公的称谓该有个变化了。因为以上我们是在讲述过去的故事，而现在，介绍的却是我们其中的一员。尽管这岁月亦已流逝，但是因着我们的亲历，所以温热还在，音容笑貌还在，或者说，精神还在。犹之他老人家谈起鲁迅，说：“今之青年，多未曾见过鲁迅，只从照片或雕塑等得识，这是其生也晚，倘为木刻，与曾亲眼见过一面留有甚深印象者不同。”徐梵澄：《古典重温--徐梵澄随笔》，第60页。这“不同”处隐含：人虽故去，仍在昨天。鲁迅在梵澄的昨天，梵澄在我们的昨天。昨天，我们称呼他为“徐先生”或“梵澄先生”。

定居北京（1）

定居北京

1979年3月16日，梵澄先生抵达北京。

见冯至先生长女冯姚平的回忆文章：

忽然有一天，父亲乐呵呵地告诉我：“你徐叔叔明天到北京，我得去听一个重要报告，不能去接他，你去接他吧。”我高兴极了，请了假，早早地到了车站，激动地等待着他的到来。他下车了！瘦高的个子，穿着一袭尼赫鲁式的浅色长衫，提着一支手杖，一付超凡脱俗的样子，我一眼就认出他来，走上前去自报姓名“徐叔叔，你好！我是冯姚平”，他莫名其妙，我忙补充“我是小乖！”他才恍然大悟，“啊，小乖呀！你爸爸呢？”可不是，他离开时我才九岁，这一晃三十多年过去了。冯姚平：《怀念徐梵澄先生》，《鲁迅研究月刊》2000年第5期。

当天接站的还有徐崇善和他的外甥女姜丽蓉，社科院人事局的一名工作人员，贺麟先生因年纪大了，由他的学生薛华陪同在站口迎接。梵澄一出站口便看见贺老，上前即打招呼：“老兄仍健康如昔，记得比我大四岁，也该七十有三了吧？”徐崇善：《怀念吾叔徐梵澄》，《新文学史料》2003年第1期。其实七十有三的是冯至，贺麟已经七十有七了。寒暄之后，贺老和薛华陪同梵澄先生在社科院人事局同志的引领之下，驱车到了和平宾馆。事隔多年后，薛华老师对笔者说：“那一次送徐先生到和平宾馆，我印象非常深刻，因为我从来没有见过贺先生对一位同辈友人这么在意和尊重。”

徐先生安顿下来，所有膳食与住宿的费用，一概由中国社会科学院承担。一室虽然不大，但是他老人家的东西也不多，而且最重要的是，他可以就手头的材料工作起来了。有两个问题需要解决，一个是关于他的待遇，一个是他究竟被安排在哪一个研究单位更为合适。根据他过去的学术成就和经历，院里决定定他为一级半研究员。为什么是一级半呢？因为院里无权任命一级研究员，那是国务院的事儿，但当时这项工作国务院还尚未恢复。这以后，又过了一些时，因为他的华侨身份，月工资被定为500元人民币，可谓是社科院的“首富”了。这样，他在职称级别上虽逊于他两位老友半级，可工资却高出许多，他一下子变得很“富裕”。接下来的问题是他要去哪儿？院里有关人文方面的学术机构，有三个单位他可以选择，哲学所、外文所和宗教所。贺老说：“我们三个好朋友不要扎堆儿！”他的意见是，梵澄去宗教所比较合适，所长任继愈先生，与他和冯至在西南联大是亦师亦友的关系，况且，任所长正十分欢迎。入宗教所，这也很合乎徐先生自己的心思，因为所里的图书馆有成套的《大藏经》和《道藏》。正式入所前，徐先生向任先生提出了三项要求：第一，不参加政治学习；第二，不带研究生；第三，不接受任何采访。任先生一概应允。

定居北京（2）

初访冯至家是件大事。1944年底他离开昆明时，冯家只三口人，这之后，冯姚平的妹妹出生了，这又过了多少年，两女儿成家，有了子女，于是乎变成了多口之家。冯至夫妇和冯姚平自不必说了，其他成员，一下子就喜欢上了这位叔叔或公公。徐先生的光临，给这个平静的大家庭带来了喜悦的波澜。晚饭后，女儿和孙辈们散去了，冯先生夫妇又和这个阔别多年的老朋友攀谈了很久。徐先生讲到了泰戈尔大学，阿罗频多学院，法国院母，还有他短暂的婚姻；冯先生谈起了反“右”，“文革”，学部下干校。双方时有沉思，时有静默。末了，冯先生嘱咐老朋友，要认真地读些马列的书，不然，会与这个社会太生隔膜。梵澄回答：马列的书自己在以前也是读过一些的。冯至说：那时读的态度恐怕不一定妥当。冯至答应给他开一个书单，并要求，回来后写的文字最好先拿来讨论一下，免得惹出不必要的麻烦。冯夫人只是关照他的生活，要他做几件衣服，可叫冯姚平去跑腿儿，别就是这一身印度大袍儿，怪里怪气的。梵澄诺诺点头，真是小老弟的样子。

入所就要填表，这是一件郑重的事情。梵澄先生把表格带回宾馆，仔细琢磨一下，再认真填写。名字：徐梵澄；曾用名：徐琥；性别：男；民族：汉；出生年月：1909年10月26日。政治面貌：非党员。冯至告诉他，人是有政治面貌的，如果填表，可以填写“党员”或“群众”。“党员”当然指共产党员，若是国民党员，那可就“死”定了，况且，国民党或其他什么党，在群众眼里什么都不是，连“群众”都不如。而梵澄未填“群众”也有其道理，因为他觉得“党员”与“群众”无异，一名党员不就是一名群众吗？又不是一名领袖，一个圣人，所以写“非党员”较明确。在旁人看来这“非党员”无甚光彩，在他自己却是一生恪守的原则。至若“进步”与“不进步”之类的评价，在他这里是不生效的。接下来一个小栏目：“成份”，他对这个概念颇有不解，还用填吗？人的成份不都是一样的吗--碳水化合物！其他还有“出身”，“财产情况”云云。说出身：工商地主；说财产情况分到个人名下者：“解放前有房一栋，旱田100担，水田150亩，在长沙有帐号”。于今，在我辈看来，这真是有点傻得出奇！财产多少，那纯属纸上谈兵的说法，若无时代大变迁，这结果便是属实的，然中国社会已天翻地覆，所有细流已无从计算了！况且，梵澄旅欧归国以后，几乎再未花过家中的一分钱，经济情况好时，还要贴补家用，加之去国三十几年，度日几同“出家”，早已“沦落”为一个彻彻底底的无产者了，或者叫他“非党员”无产者。设使说他因精神而富有，这是不错的，但是，我们是唯物论者，我们划分阶级或阶层，是以他们物质财富的多寡而为依据的。

冯姚平来宾馆看望，商量制衣之事，并带来了冯至先生为他开的书单。制衣图梵澄先生已画在一纸上，怎么看怎么像一件尼赫鲁式的长衫，不同的是加了一个立领而已，或说像一件解放前职员们爱穿的棉袍也无不可。各部位的尺寸清清楚楚地标明：领高55cm，领长42cm，袖长78cm，袖口围34cm，胸前围60cm，衣长87cm；并注明：“仅背部棉絮宜稍厚”，“最好领子钉扣子数枚，能拆下换洗。或有易拆下加工之裹布，可以换洗。”图纸反面记：“附二百元，请冯姚平买衣料，饬成衣工制作。”接下来的事情就是如何学习马列，这是冯至先生反复叮嘱的，细数书目，不算列宁选集的文章，就马恩全集提出的篇什，有84种，并马恩通信96封，其中我们所熟悉的有：《黑格尔法哲学批判导言》、《费尔巴哈提纲》、《德意志意识形态》第一卷第一章、《政治经济学批判导言》、《共产党宣言》、《哥达纲领批判》、《反杜林论》、《在马克思墓前的讲话》、《自然辩证法》、《费尔巴哈论》等。梵澄不敢怠慢，也着实读了一阵子，留下了若干笔记：

定居北京（3）

马克思：评普鲁士最近的书报检查令。写成于1842年一至二月，1843年方发表。道德的基础是人类精神的自律；而宗教的基础则是人类精神的他律。

所有这些道德家都是从道德和宗教之根本矛盾出发的。（如康德，费希特，斯宾诺莎）皆道德领域内的思想巨人。

恩格斯亦认定一生命原则（P253）

死亡或者是有机体的解体，除了组成有机体实体的各种化学原素，什么东西也没有留下；或者还留下某种生命的本原，即某种或多或少地（的）和灵魂相同的东西，这种本原不仅比人，而且比一切活的机体都活得更久。因此，在这里只看恩格斯之论生死。

借助于辩证法简单说明生和死的性质，就足以破除自古以来的迷信。生就意味着死。

谬说

1人类和自然，灵魂和肉体的对立。

2天命--命运。（斯大林）

达尔文学说

《这本书我可以用来当作历史上的阶级斗争的自然科学根据。……》（马克思）

……可以解释其发生的背景。如希腊之奴隶社会而生希腊哲学。以经济背景解释。但就其哲学之本身论，必就其本身指出缺点，如不合经验或事实等。见徐梵澄笔记手稿。

学习总是有收获的。历史唯物主义谋求社会的进步，态度是积极的和光明的。况且，阿罗频多之学之所以谓“大全”，亦是在于他不否认物质的存在或“还历史本来面目”，他只是不赞成“唯物质”（进步）论。梵澄为自己提出了这样的问题：

阿罗频多，由马克思唯物论观点如何或能否容纳？

并有这样的心得：

今为之哲学界及普通思想着想，更于当今之局势下，充分发挥唯物论思想至于其极，是唯一路途，而且在这基础上建立新底更深远底哲学，由于以此观点而研究而考验以往东西诸派哲学，正大有发挥余地。

…………

这是扫除一切牛鬼，蛇神，迷信，宗教，以至种种偏颇哲学的妄信，谬见，出落一宇宙间的大方磊落纯洁遍涵的神圣性成为一精神哲学。见徐梵澄笔记手稿。

又回到精神哲学了。当然，我们可以说马克思主义的历史指向与阿罗频多之学并不矛盾，都是为了有一个美好的人类未来。或许马克思的理想社会之经验成分的幸福多了一些，如“各需所取”之类，而阿罗频多的理想社会之精神性又高出许多，乃至高出康德的“伦理团体”了。然而，这何尝不是殊途同归呢？所谓殊途，是起点不一样，源头不一样，如达尔文的进化论，说自然界的生命，从无到有，从低等到高等;阿罗频多反其道而行之，说生命原在物质中，心思原在生命中，超心原在心思中。

定居北京（4）

人们或取前者，或取后者，依凭的只是个人的识见和自由，谁也不能让阿罗频多这条河流先注入达尔文这条河流，方可入于大海，因为那不合“生命的理实”。还有一个问题值得警惕，即是我们的学术研究不能采取判教的方式，凡属“唯物”的--保留，凡属“唯心”的--摒弃，因为一宗学问，是一有机体，而二分切割，则生命不存。那么，我们应该采取什么样的态度呢？梵澄以为：

治此一古学譬若开矿，入山开采，必须辨明矿脉。--然后采集，加以冶炼，去其渣滓；即是拣选其不与时代精神尤其是科学方法相违的，视其对今世及后世有何裨益，将其采纳，表扬，或存置，搁下。然存置或搁下，亦不是将其毁灭，因为倘其中有些真理的东西，终归是毁灭不掉的。现今许多不合时宜的事物，我们只合将其保存给后人，毁之可惜。将来也许在废料中，又可提炼出其他物品，作新的用途。徐梵澄：《陆王学述--一系精神哲学》，第18～19页。

可能真是旁观者清，这好比一个人从凛冽的户外入一温室，他首先感受到的不是暖和，而是气味。然而，求气味不在于“香”与“臭”，因为即便是香味，若使“重浊”，也会令人昏昏欲睡。正如颜色，满眼都是“红海洋”，仍属单调，若是蓝天白云下金色原野上，跃动着一个红袄绿裤的村姑，那才是美丽、和谐。但求当事者清，又如何可能？回答：打开窗子便是。让四面八方的清风穿堂而过，也不妨把屋里的家什拿出去晾晒一番，因为太阳的光辉总是在自由地照耀，不应该有什么允许不允许之事。总之，人文学术就是要求其大，求其通，广阔天地，海纳百川。而这又如何可能？首先，就要立足于自己的文化，做到知己知彼。如何“知己”，即“重温”自家的传统学术；如何“知彼”，即“拿来”彼邦的思想菁华。那么，可做之事就太多了，于“知己”，关涉国学各脉；于“知彼”，连及韦檀多学和欧西各家。

检索梵澄若干手页，他曾信手写下过许多题目：如“拟讲庄子”，“拟讲商羯罗”，“如何从梵学背景研究佛学”，“声论与真言与瑜伽的发展”，“婆罗门阶级的形成”，“韦檀多学之五大与中国的五行”，“禅宗与瑜伽之修为”等。有一页纸，正反面皆有记录，正面中为横行，两边为竖行，横行依次为：“宗教与哲学的关系（Max Mueller语）--东方的哲理：1唯识之功过；2宋明儒者的理学。--超心思的建立--科学的基础--由法相唯识及宋明理学论超心思的转化（转识成智）--进化的一特点（利弊同异）。”竖行左为：“法相唯识与超心思哲学”，右为：“周易与韦檀多学比较观”。反面横行，依次为：“据辩证法的唯物论，物质充满能力为第一性，精神与知觉性属第二性。据SA（阿罗频多）之观点如何。--KMarx（马克思）扩大达尔文 之物竞天择之说，而代以阶级斗争之说。--SA又补充达尔文之说，其说如何？”另有一纸记：“唯物论说‘心思’不能是外乎‘物质’的能力，--此为一端；印度思想说，心思与物质皆同一能力的不同格度而已，乃唯一存在的力量之不同的组织。”还有一纸说到尼采：“尼采的个人主义（和）现代的集体理想（--）调合于一超上真理中。尼采思想是十九世纪中必要底果实。”

南天一葩（1）

南天一葩

其时，党的十一届三中全会开过不久。科学的春天已经站在了中国历史的门槛。那么，人文的春天还会远吗？是否会接蹱而至呢？当然，科学与人文的前行总是不同步的，但是，两者总不应该相距太远。而人文繁荣的标志是什么呢？毛主席说过了：百家争鸣，百花齐放。梵澄正携南亚次大陆之一葩，欲植入我国学林，这岂不是为新时期备下的最佳礼物么？他怀着急切与激动的心情，动手写《五十奥义书》出版书议：

我国家值此“百花齐放，百家争鸣”之时，遂徕远道南天竺艳丽之一花。盖一民族文教之菁华，传世数千年不渝，至今犹其所宝重，亦全世界所瞩目者。

原作梵文。总数约百二十种，计今民间犹或有藏而未出者。篇幅大小不一，小者数十颂亦成一种。（一颂不过二行）兹译出五十种，其最重要者皆备于此。即以为书名。字数在百万左右（非精计）。亦无从作精确统计。字数与篇幅相差甚巨。

考诸书之内容，皆属印度自《韦陀》以后之精神哲学。制作时代不一。其少数古制，先于佛教。为婆罗门之正统思想。其时各派哲学未起，其所谓宗教乃摄人生之全。韦陀不可译，其以后诸婆罗门书，森林书之类，皆无思想可言。独至诸奥义书乃理论灿然。然亦非哲学论著体制而多文学体制，故阅者无有枯燥之感。其中辉辉诗颂至今镌刻于各处庙堂，触目皆是。而古代民情风俗社会生活，亦可见于其间，与现代不甚相远。而诸家各派学说之种子，皆具其中。见徐梵澄笔记手稿。

梵澄先生回来就是要出书的。他把自己的心愿，不，应该说是理想，分别与贺麟、冯至和任继愈三先生恳谈过，三先生或以书面或亲谈于乔木院长，乔木同志当然是大力支持的，拍板说：“这种情况，赔钱也要出！”冯姚平：《怀念徐梵澄先生》，《鲁迅研究月刊》2000年第5期。但是在当时出书有一个规矩，必得同行评议，出版社才能接收。于是中国社会科学出版社委托北京大学的季羡林先生审稿。5月22日，出版社来人把《五十奥义》书的稿子拿走了，整整一大提包。《五十奥义书》，徐梵澄译，中国社会科学出版社，2007，第三版，黄燕生后记。

住在宾馆，虽然省却了一些生活上的麻烦，但也有散步不便之问题，因为一出门就得上街，街上正是王府井闹市。崇善常来，陪他穿过人流，或到天安门广场，或到故宫，或到景山公园去，叔侄二人一路谈诗、谈史，倒也其乐陶陶。《蓬屋诗存》卷四中到北京之后的前两首诗，就是这一时期作的：

南天一葩（2）

毛主席纪念堂瞻礼

千秋大业起农工，山立师干遂总戎。

胜算善能恢武德，韬钤余事整文风。

史书开国元勋定，人唱东方晓日红。

遗貌深宁犹照世，玄堂光气已摩空。

春分

春分已过近清明，残雪犹留古禁城。

略无消息梅兼柳，尽有迟回燕与莺。

却冷渐能忘酒盏，养空才得去心兵。

百花齐放应非远，待听新鹂杂凤笙。

一日，崇善同他走出午门，经劳动人民文化宫后门，他们坐了下来，在一条长凳上稍息。梵澄先生说自己感到不适，要回宾馆。崇善赶快要车，把他送回宾馆，又打电话给自己的内弟解放军304医院的大夫，前来为徐先生诊病，初步检查为肺炎，发烧已达39度，当即决定马上住院。住院期间有一个小插曲：有一次，护士推门访察，见徐先生正背对房门坐在床沿上往便壶小解，一小时之后，这护士复访，见他仍在小解，姿势未变，这护士颇惊恐，马上唤来大夫询问究竟，结果是无事，虚惊一场。老先生收拾好以后，叫他们别走，要为他们讲一小故事：“某君从巴黎起飞到伦敦，上飞机时，天正大雨，未想到了伦敦，天亦大雨。他自言自语道，这场雨可真大呀！一直下到了伦敦。”什么意思呢？医生和护士颇感蹊跷，一脸不解的样子，梵澄先生笑着说：“那是两场雨呀！”二位白衣战士听后大笑，于是这笑话亦在医院传开了。徐崇善：《怀念吾叔徐梵澄》，《新文学史料》2003年第1期。人们一下子就喜欢上了这位和蔼可亲、学识渊博、风趣幽默的老头儿。

10月5日，是农历己未年中秋节。这是一个极具象征的日子：团圆。冯至邀梵澄到家里来用饭，一干人其乐融融。晚饭后，梵澄带着冯家为他备好的月饼和水果驱车回到宾馆，时间还不算太晚，夜色也不是很深，然那皓月已当空了，旁边上几缕若有若无的云翳……他或许又想起了杜甫的诗句：“飘飘何所似，天地一沙鸥”。那么，他可以自问：吾人还是那漂泊不定的游子吗？自答：当然不是！吾人的家很大很大，有九百六十万平方公里。他吸完一斗烟草，兴犹未尽，脑子也十分清爽，于是捻亮桌灯，为《五十奥义书》译者序作结尾：

南天一葩（3）

虽然，请于翻译旨趣，更赘一言。窃为此种著作，五印奉为宝典，吾国久已宜知。文化价值难量，象寄菁英稍见，其可隶之《杂藏》，博我书林。原其文辞简古，时有晦涩，与后世经典梵文不同。贝叶传钞，历世不歇，讹夺衍文，间尝可见。且字少义丰，训释靡定；举凡文法、修辞、思想方式，在在与汉文相异，此出义庸或不渝，而精圆概难乎臻至也。顾吾国籀译天竺古典，权舆适自西元，名相可因，知闻已夙，传承有自，非如欧西近世始凿混沌。既历史负荷如此，自宜出以文言，使前后相望，流风一贯，绍先昆而不匮，开后学以无惭，初不必求售一时，取重当世。自惟较之内典之佶屈聱牙者，尚远过明朗通畅。以其本非甚深奥义，亦必不肯故为深奥之辞也。梵澄中年去国，皓首还乡。值景运之方新，睹百花之齐放。念凡此所存旧稿，庸或不无可观。爰付缮写，遂施剞劂。献诸明哲，所希教正。倘可悦诸心而研诸虑乎？未之尽者。

我们说，我辈或后学欲要研读诸《奥义书》，梵澄先生之译者序不能不参会在先，此为指路门径。其要义在如下四段，于此，可窥幽微，能穷底里：

进者，当寻此诸书之大旨。辞非华也，而著；义非显也，而彰，宜若其传世两千余年而未灭。其时初无哲学与宗教之分，于今治此学，则不能不分判。然分判必不得当。治哲学者必用逻辑思维，在印度亦有其因明，与逻辑同用而稍拙，其成就时期在后，而此学固又超乎逻辑者也，虽有利器而无所施。以今之尺，量古之长短，可也；然有非长非短者，无可量也。何也，原出乎思想以外，非心思所可及，在学者犹当恢弘其心知以证会之，然后明其真，此则不得谓之哲学，无怪乎今之治西方哲学者不许其为哲学，龂龂而未已。然又难谓之为宗教理论，诚如庄生所云，“天地与我并生，万物与我为一”，是则尚何有于宗教哉？

虽然，非无其理也，其主旨有曰：“大梵”也，即“自我”也，宇宙间之万事万物皆在大梵中，大梵亦在万事万物中，大梵即是此万事万物。在彼为此，在此为彼，此即彼也，万物一体。故其口号曰：“汝即彼也”，而一而万，推至数之无穷，还归太一。是已有矣，万物皆真，真曰存在，存在曰智，智，知觉性之谓也，万物皆本于一知觉性。在“是”为有，为有即乐。故说宇宙人生之真理，不过三言，曰“真，智、乐”，而三而一，而一而三，即体即用，即用即体。

此理何由而明耶？曰：亦信之于始，行之于中，证之于末而已。其始于信，犹假定之陈于前也，而后推论，则转而为知，此非闻见之知也，必自心证知为“同一知”，则期于与至真合契。于是而从入之道万殊，诸《奥义书》尚未以一宗派之行为自囿，要其所教之理，归极于与至真合契。即自亲证与“真、智、乐”为一。

于是由身而推至于生命气息，至于心思，至于性灵，外而推至于“梵金胎”之为世界心灵，又由心思以上，推至于毗若那，由是乃达乎“真、智、乐”也。其分析身体中之气，以及心思以上诸等分，皆近代西洋科学之所未至。其探讨睡、梦、熟眠境等，科学今始及之；其声音之能力说，犹待研究。

转眼到了新年，《五十奥义书》审订之事无丁点儿消息。梵澄先生着急了，打报告给出版社，要求索回译稿。

南天一葩（4）

……盖彼之所宝者，我亦得之，而我国家开国之规模气象，弘大深远，海涵地负，初非彼等所料及也。即梵澄一微末之学人，数十年精力所萃，能不见弃于斯时，彼等亦遂知中国之识者大有人矣。澄于去年南亚学会开会之时，已将此意公诸大众，佥以为然。自思忝立名场，四十余年，至今犹从事文字之役，其所审定者不少。于此《五十奥义书》之内容及文字，自可全部负责，不劳更加审订，转费珍贵之时间。计全部稿件，总括为一大手提包，已于去年（1979）五月廿二日，呈交季羡林同志审订。于今全稿皆存彼处，如承贵出版社同意出版，自当将稿随即奉上付印，且当负责阅看全部最后校样。出书之后，循旧例译者当得一十五册，此不必哓哓者也。此外亦不欲订任何契约，请约略规定若干时可以问世而已。

一九八〇年元旦

徐梵澄 谨议 见徐梵澄手稿。

译稿被取回了。果然未动。

1980年春，梵澄先生搬到了中国社会科学院分给他的在崇文门的寓所，两室一廊，不大，但总比宾馆宽敞一些了。这时候，他寄放在新德里中国驻印大使馆的木箱，也被赴印开会的同事们带回，运费乃由宗教所支付，共777元。任继愈所长为了支持他的工作，特派所内的一位中年研究人员来做他的助手，这位助手毕业于北京大学东语系，学习梵文，正好派上用场。助手的主要工作就是把这一大提包纸卡抄录在稿纸上，以便于印刷厂排字之用，这是出版社的要求。因为出版社已把《五十奥义书》列入出版计划了。他们希望于是书有一个更深入的了解，所以要徐先生写个说明，通俗一点儿最好，大家就此学习学习。于是乎他就写了这“说明”：

《奥义书》五十种，是印度哲学的渊源。在近世工业革命以前，全世界的大事大致只有两种：一军事，一宗教。这合于春秋传说的，“国之大事，在祀与戎”。中国之“祀”，与外国之宗教颇有不同，但对象亦不是在物质世界。从宗教中要讲出一个道理，便是所谓宗教哲学。用谎话欺骗人，乃是西方的神学（恩格斯语），然精神哲学不同，所讲皆是天道观，宇宙观，随之必建立人生观。自有史至今，人类生活的一部分，倘若不是最大一部分，皆为宗教所占据。

随着文明的进步，宗教里面许多迷信皆渐消灭了。西方是自希腊罗马世界起，已有理性论的大潮流一直灌到如今。如希颇克那帖斯，说“中风猝倒”，没有什么生理以外的原因。亚里士多德已反对说作梦有何预示。启克罗反对巫卜预言。耶毗鸠鲁斯及路克列耶乌斯，皆论世界程序，无需神力。中国则是自春秋时代以后，当时如季梁，子产诸人物，汉世如王仲任之流，皆可说是理性论者。究竟理性论在历史上救正了许多事。宗教迷信在西方史上所演的惨剧，笑剧太多了，到现代人类精神总算解脱了许多束缚，近于科学的世界观了。

理性论在人类文明发展史上的功劳不小，救正了许许多多错误与歧途，但它是有局限性的。倘若将其扩充，将所谓“良知”“良能”皆纳入它的领域，而出乎其外与超乎其上，仍有广大底精神领域，是它所向往的。以之为上达的初基，进一步乃是精神哲学的探讨。

南天一葩（5）

这里首先作出一个分辨，即精神哲学不是神学，更不是神智学。（以英语表之，Spiritual philosophy，不同于Theology，更不同于Theosophy）恩格斯早已指斥西方的神学为谎话欺骗人，不必论。俄国早已有陈旧底这笑话了，讨论主题是“一个针尖上究竟能站立几个天使？”是那么一套。宗教本身亦不能与精神哲学相比，竟可说是大、小、高、下悬殊。所处的知觉性水平不同，实际底方法亦异。其关系差可比于伦理与宗教之关系，宗教当然是高于且大于然亦可采纳伦理。“神智学”则至今所处理的是超自然底心灵现象等。有重术而无重学，而重术仍有可于近于牛鬼蛇神了，更不必论。--而精神哲学的渊源只可求之于诸《奥义书》。见徐梵澄手页。

梵澄与贺麟、冯至频有书信，若得便，他会去登门拜访。三个老朋友时不时地聚一下，这以后成了一个不成文的规矩。贺先生在他刚到北京之时，曾劝他多参加会议，要写入党申请书之类，可是后来发现他无动于衷，便不再说起了，只是默默地支持他，把自己成套的线装书和德文原版书借给他，家中的一台德文打字机也让他拿去使用。

是年，冯至被聘为瑞典皇家文学、历史、文物科学院外籍院士，赴斯德哥尔摩与会的讲演题目是《歌德与杜甫》。他委托梵澄为他译成英文，因为在他看来，若使译文达到“信、达、雅”的水平，非梵澄莫属。

徐梵澄与冯至、季羡林

崇文门交通便利，西走不远就是前门和天安门广场，东去乘地铁只有两站就到建国门。贺麟住在干面胡同，冯至住在永安里，从社科院做步行都不算远。身居已安，工作启动，朋友和洽，同仁敬重，可想梵澄先生的心情是非常舒畅的。这一判断，可从诗中去寻找。

归来

归来胞与倍情亲，处处琼花笑老人。

乡梦已圆仍作客，古怀难遣况伤春。

仰观太白光常大，再抚朱弦调并陈。

踽踽独行狂变狷，柳丝飘絮看成尘。

斗室

斗室居如小洞天，似闻高树尚鸣蝉。

自从海外初归国，又到秋深已隔年。

道藏佛经新义谛，清风明月旧山川。

重温古典通鞮译，仍许南华是散仙。

渐渐地，梵澄先生回来的消息，许多人都知道了。最早注意他的，是一些鲁迅研究者们。因为他们正有许多问题向他询问并与他讨论。1980年12月2日，人民文学出版社鲁迅著作编辑室来信，信文如下：

我们在注释鲁迅的《野草》时，有两个问题要向你请教。

一、《墓碣文》中的“抉心自食”，有些同志认为不一定是鲁迅的单纯创作，而可能出典于外国古典或佛经故事，但又无法提出具体的根据来。我们曾就此请教过一些比较博学或专门研究佛学的同志，可惜至今没有解决。不知您是否能帮助我们解决这个问题？

南天一葩（6）

二、关于《失掉的好地狱》，鲁迅在《野草》英文译序中说过：“但这地狱也必须失掉。这是由几个有雄辩和辣手，而那时还未得志的英雄们的脸色和语气所告诉我的。……”对这里所说的“地狱”和“英雄们”迄今也有不同的说法。不知您的看法如何？

上列问题，或复示，或约谈，亟盼能尽快告诉我们。《鲁迅书信》中与您有关的问题已经向您请教过，如有新的补充，亦盼一并示知。为免耽搁，复示请寄鲁编室何启治。谢谢您的支持和帮助。

梵澄先生即刻复信，时在12月4日：

启治同志：

二日来信收到。抱歉之至，承问及二事，亦皆无从确切奉答。

一、“抉心自食，欲知本味”，鄙意以为鲁迅先生之单纯创作。佛经如鄙人所过目者，未有此事。蒲松龄之《聊斋志异》中似有“抉心而食”之故事，但与“自食”无关。

二、《野草》英文序鄙人尚未之见。《失掉的好地狱》，题名或取意自但丁之“失掉的乐园”。

虽然，愚见以为皆不妨存疑。待将来或有人寻得较明确之答案。

书信中有关鄙人问题，请俟明年于各种有关著述尽阅之后，再草其一回忆之文，一并修改答复。

答复是必要的。因为就在去年，他看某日的《人民日报》，有人写文章谈鲁迅事，说：“像徐诗荃那种人……”云云，他当时惊了一跳，不知作者用意何为？几年后，他对友人说：“后来穷究，其作者是根据师母的一篇文章，那么，被师母打了一鞭，只好忍痛了。”姚锡佩：《梵澄先生给予我的教诲》，《鲁迅研究月刊》2000年第5期。他知道，他需要写些什么，尽量还原当时的历史“现场”；他也明白，文字终不能还历史之本来面目，因为人的一部分心思和情感是隐秘的，自觉或不自觉的，而以文字无从表达。那么，进一步的理解如何可能？只有同其情，或曰“同一情”，因为“同一知”的要求太高，做不到。这不仅对个人亦对众人，不仅对活着的人亦对故去的人，不仅对今人亦对古人，都应该作如是观。

然而，谈何容易？特别是在刚刚进入20世纪80年代的中国，人们还未从一种固有的精神氛围当中走将出来，具体地说，就是对非无产阶级的思想、言论，乃至做派，保持着足够的警惕。也许这就是助手与梵澄先生合作得不愉快的主要原因之一。梵澄治唯心论，自不必说，一落笔便是“之乎者也”，也有“成心”让人看不懂的意思，更“可气”的是他还叫司机同志为“车夫”，称办公室的年轻人为“庶务”，这真是瞧不起工农兵，看不上劳动人民了。或者怀着这种成见，这助手怎么看梵澄的译稿怎么不顺眼，在抄写当中，竟然擅加移字。梵澄先生知道以后，非常生气，与任继愈所长提出中断与其助手的合作。助手也感到委曲，写信给出版社，说徐译《奥义书》“不佳不妥”，意指文言费读，看起来吃力得很，如此，怎么服务于广大群众？

南天一葩（7）

若是像郭沫若那样，以白话诗译《离骚》，才算佳路正途。梵澄先生不能不抱怨了，直接写信给该出版社哲编室，说：“改原稿者似欠高明。举例：‘韦陀’，‘韦檀多’--其‘韦’字皆改‘吠’字。殊不知Ve音不作Fe， phe读。因此又当改照原稿作‘韦’。‘龂龂’改为‘断断’，此为误改。……诸如此类。”其实，平心而论，助手错处不算怎么严重，“吠”字乃国内通用，至于“龂”改为“断”，可能是看走了眼，因为此同仁眼睛颇有近视。于是出版社打圆场了，来信对梵澄先生解释，说：该助手“并非多事，乃受我社之委托而为之。若言有误改之咎，则咎其在我”中国社会科学院老专家协会编《学问人生--中国社会科学院名家谈》（上），高等教育出版社，2007，第314页。。后来中国社会科学出版社向院领导汇报《五十奥义书》的出版进度以及遇到的问题，梅益同志批示说：“这部书比较深奥，对他的译文，如果认为不妥不佳，最好和他商量，不要自行修改”；于光远同志也批示道：“同意梅益同志所说的意见。系梵澄同志的作品，译文应全由他决定。要尊重本人意见，以快出为主。”《五十奥义书》徐梵澄译，中国社会科学出版社，第三版，黄燕生后记。这么，在院领导的大力支持下，出版社加快了工作节奏。这里有一事需要提及，几年后，这助手命途多舛，故去了，所里的有些人以为这位仁兄该负其“自责”，故而对于他的际遇，默然以为无有不可之理。然而梵澄先生是伤心的，认为助手正值大好年华的生命，就这么枯萎了，也未有了重新“回还”并“立起”的机会。他在给友人的信中长长地感叹-- “良可伤嗟”也！中国社会科学院老专家协会编《学问人生--中国社会科学院名家谈》（上），高等教育出版社，2007，第314页。

拂拭书箧（1）

拂拭书箧

但是，无论如何，学术研究在步入正轨。它开始不免有些摇摆，甚至晃荡得很厉害，然而慢慢地就会平稳下来，而且路子会越走越明确，越行越宽敞。因为它明白了自己只有一事可做，便是不断地追求与探索真理，而不再受希腊神话中那张“普洛克路斯忒斯之床”的束缚，以至弄出“评法批儒”这种荒唐的事情来。梵澄很高兴地看到学子们的求知欲望和晚辈学者欲夺回自己青春年华的热情，加之时有英语热又升温了，所以，他决定把旧稿英译《肇论》发表，为着作他们学习与研究的教材。这好像自家的旧物，每每重新拂拭，都会熠熠生辉。书序作于1981年2月15日：

逻辑和辩证法都能够导致清晰的思考。以逻辑和辩证法为基础并包含修辞学的诡辩术（一种似是而非的艺术），首先是在希腊，后来又在希腊-罗马世界兴盛起来。客观地说，它在相当的范围内，促进了古代哲学的发展。在它发展的最后阶段，专业诡辩家把这个已被滥用的诡辩术发挥到极致，以至于使任何一个命题--无论这一命题对于良知来说是何等的荒谬和自相矛盾--都可以找到合理的依据。在与此大致相同的时代，即在中国的战国时代（约前475～前221），也出现了相同的情形。

人类的生活实践证明，寻求真理的意义在于帮助人们合理地生活。而且，一旦发现了真理，它还必须被我们的内心所领悟并在我们的外部活动中得到实现，否则，就正如现代一位思想大师所说的那样，在生活中无法实现的真理，就只能是一个思想困惑的答案，或一个幻相，或一种已死的文字。常识性的哲学也许因其范围的有限性和狭隘性而受到某些人的责备，但是，对于人类的生活来说，它仍然是一个良好的支柱和基础。

当然，唯名论者在历史上所取得的成就仍然是不可小觑的。因为在宇宙中的任何事物都有其名和形（梵文是名色〈namarupa〉），所以正确地处理名和形的关系，仍然是一件重要的事情。他们在法理学领域中，为法学家提供的服务是巨大的。但是，如果把他们的这些逻辑推理（这些逻辑推理有可能导致对真理的理解，也可能于真理无助）引向极端的时候，它们就变得无比荒谬了。客观地说，这些荒谬或可笑也只是逻辑上的，对实际生活无甚大害。值得注意的倒是现在有那么一些貌似高妙的推理，它们在性质上看来是形而上学的，思想似乎也是深刻的，其论证也严谨，对真理的表述也正确，在形式上你对它们说不出什么，然而，它们虽不荒谬，却极其有害。

拂拭书箧（2）

也许古代的诡辩家应对希腊文化的衰落负有部分责任，因为他们的误用，从而贬低了逻辑和辩证法。然而，相形之下，自商羯罗（Shankaracarya，788-820）以来的印度的虚幻主义（Mayavada），以及早先的虚无主义（空论，Shunyavada）的发展，其消极影响更大一些。因为两者都长期迟滞了社会的进步。与佛教传入中国同步，空论的蔓延势如森林大火，而且给中华民族带来了很大的损害。在印度，这一损害更为明显。自佛陀时代以来流行的空宗和幻论，逐渐地侵蚀和削弱了民族的创造力与生命力，而且使衰老的心态潜入了其民族的心理肌体。持守这个信条的皈依者和许多剃度的信徒，曾在一个特定的历史时期，错误地理解和运用了空论与幻论的人生观，并将其推向反面，从而导致了不顾一切的世俗享乐主义的大泛滥，随之而来的又使人们径直堕入极度的悲观绝望之中。个人如此，民族也是如此。造成这种荒诞现象的潜在逻辑是：如果尘世间存在的所有事物都像梦幻或水流的气泡那样不真实或空虚的话，那么去做反自我和反社会的坏事会有什么害处呢？而取得任何确定的成就又有什么好处呢？也就是说，生活本身是空虚的，据此推论，生活中的每一个事物也都必定是空虚的。即使业报轮回信仰，也无法有效地阻止人们生活的荒诞行径和间歇性的精神沮丧。可以说腐败深入到社会的心脏，颓废潜入生活的各行各业。即使有些充满希望的事业后面也都紧跟着破坏性的失败主义情绪。虽然令人遗憾，然而，我们还必须说，所有这些人类的不幸，在目前的印度，仍旧不同程度地存在着。这不是偶然的，而是有其深刻且久远的文化渊源的。

提高道德原则虽然不是翻译及注释《肇论》的意图。但是我们却不可否认，如果将那些高妙的玄学推理毫无界限地滥用，就会把社会上最残暴的罪行也视为“虚无”，因为从他们的逻辑上说，只有现世的完全虚无才能换得来世。但是，我们深知这些理论不是无可辩驳的，而且可以根据他们自己的理由驳倒他们。这里，我的意思只是说，如果人们沉溺于高妙的推论之中，那将是何等的有害和危险。纵览全部的世界历史，它的过失远远大于它的成绩，虽然它肯定是有成绩的。公元5世纪初一位中国佛教高僧所写的几个有关玄学命题的讨论即《肇论》，我将它译成英文。在我看来，它是一个非常好的智力或“思想技巧”的游戏例证。徐梵澄：《肇论&#8226;序》，孙波译，载《古典重温--徐梵澄随笔》，北京大学出版社，2007，第109～116页。

1981年秋，梵澄迁居，至朝阳区团结湖北里6号楼1单元的302室。究竟是比原来宽敞了许多，三室半厅，使用面积60平方米，他用带凉台的南屋做寝室，另一间南屋做会客室，不大的北屋做工作室。所里又给他配备了几个用旧了的书柜，一个铁书架，一对淘汰下来的沙发，还有桌、椅，足够使用了。在这个小区的南面，不到二百米处，就是团结湖公园，公园不大，但有水，有假山，有凉亭，有儿童游艺场，真是个散步的好去处。读《蓬屋诗存》卷四，诗作《团结湖畔》应是乔迁之后第一首诗，大概写在1982年春：

拂拭书箧（3）

冰结湖水死，冰泮湖水苏。

微风舒柳芽，影漾涟漪清。

樱苞缀颗，待吐争新荣。

迎春咲著花，异卉呈初英。

芳馨吾肺腑，耐可听流莺。

此诗之后的一组诗，是《排球》。按说梵澄家无电话，又甚少听广播，只是看报纸，一份《光明日报》、一份《参考消息》及一份英文版的《中国日报》，这感兴由何而发？原来他是接受了邀请，到邻家看电视，观女排决赛。邻居家廖秋忠与詹志芳夫妇，皆台湾籍人，带着一个小女儿，廖是语言学家，毕业于美国加州大学伯克利分校，在社科院语言所供职。那一场比赛是异常精彩的，全国都沸腾了！北京大学的学生们自发地在校园内集合游行，第一次喊出了“振兴中华”的口号。梵澄先生也是激动的，他起身回到寓所，写下了这几首绝句：

闻女子排球在东京竞赛夺得世界第一名。限七绝七首《蓬屋诗存》只存其中六首。用七阳韵因其七胜也。

女儿身手不寻常，炉火纯青百炼钢。

真积力深年月久，初时辛苦泪千行。

中权后劲互低昂，机变神锋未可量。

妙用在心心系手，虺虺霆击自难当。

冉冉旗升向日飏，五星辉处丽而庄。

锦标夺得欢声动，电讯须臾遍八荒。

九衢风动喜如狂，爆竹声殷冷巷墙。

东亚病夫除恶谥，不书青史亦难忘。

齐心合力气昂藏，此役球迷引兴长。

旋奏凯歌同振旅，真如大战胜昆阳。

小技居然蹈大方，劳生多苦仗身强。

可知抛却红楼梦，立事立功始健康。

“不书青史亦难忘”句有一尾注：“此细事尚不能载入国史”。 这叫什么话？若在当时，我辈甚可说他迂腐，不谐，可现在我们来看这“注”，揣摩他自有深意在后焉！体育当然是张扬精神，如古代希腊然，但体育终不表高等知觉性。

《五十奥义书》的排版是一项艰苦的工程。那时候尚无电子排版，要靠排字师傅（“手民”）一个一个地拣出铅字安排，可想而知，他们做这部书如同对待“天书”。先不说文言繁体改简体，就是以拉丁字母转注梵文，上标下标，还有少许的梵文，都得单独刻字。这个流程不可能快将起来，要多次校稿，多次改动，每出一次校样，他的新助手中国社会科学出版社的黄燕生女士就为他送来审察，他不惮其烦，绝不疏忽。《尼理心诃奥义书》（上篇）“第五书”就有一个“大圆轮”，是他亲自手绘的。书版的样式，也是他设计的。他多次给印刷厂的当事者写信，有这样的记录--“致印刷所请饬手民注意者”：

拂拭书箧（4）

A以排字而论，此次269页之书，错字极少，此为可称道者。工作精细。其改过之处，自然已标出，请照改不误。何以有若干字待改？此其咎不在手民，而在抄原稿者。抄原稿者无过，其过在原稿上用铅笔改字而发抄写者，于是凡其改处又当改回，所以工作加多。

B凡音译在本文或注释中注明者，向例写出原文已足，如“提婆”（Deva），此乃通例。而改稿者则必曰：“提婆”是Deva的音译。增加三字，似为解释明了，而不知其不合体例。又如“天”是Deva的意译，“意译”与“义译”不同，此改稿者或不明白。此又所不必注明者。故此次校对时，只合将其删去。

C凡标每节之数目字，如今置于中心，嫌大，又觉太拙。请皆改作与本文同大小之字，前后加括弧，而置于本文每节之末。--此乃较雅观，亦稍存梵文原本风格。

D似此将诸数目字抽出，文中必余空白，则不必再更动。多留空白，则眉目清醒。

E凡本文与“注释”之间，再多留一两行空白更好。

F凡前页之文字仅余数字或一行，最好即排于该页之底，不必另提至下页为开端之第一行。--此有多处当调整。

G注释之数目愈少愈好，此后绝不可合并至篇末或数节之末，以致推至七八十数，如55页，已至79数。此在读者难以检寻，且数多容易混究。此后请照原稿样式，贯于每节之后，眉目比较清醒，读者容易检寻。

H凡华文与西文字母之相联处，总宜稍留半字之空白。似此次校样中者，太觉拥挤，难辨。

此后之稿：

A请分多次将校样致下，则倘有少数改正处在先，不致有连续诸版皆当修改之事，可省工力。

B绝不可再发抄写。如有繁体为手民所不识者，留下空白，俟校样时填补。

C如罕用之字而有缺，则于校样时当思其代者，若无，则只好请新铸一、二字或请人新刻一、二字。如此次之“囟”字，此无代者，亦无可从旧字中改造者。大抵此类不多。全书不过三数个而已。见徐梵澄手页。

这一期，徐崇善举家调往江苏泰州，他把关照梵澄先生的任务交给了外甥女姜丽蓉。他不能常来与梵澄先生谈诗论艺了，但是他可以写信，如此一来还颇有收获，因为文字不似声音，会不翼而飞，它确然在，可以反复揣摩，多方领会，就像当年梵澄珍爱鲁迅的信函一样，那一行行的话语，记忆深刻，几乎可以背诵。崇善与其叔谈论最多的还是诗，当然，有时还有身边发生的小事。有一次，崇善坐火车被盗，他写信时顺便提及了此事，梵澄先生来信了，说：

接连两信，知睠令孔殷，弥感关切。又知夜车熟寝，六丁六甲，不翼而飞，为之蘧然。自富者观之，其失甚微；自贫者视之，其损亦钜。然侄处于不贫不富之间，则此事亦在非休非戚之类。虽然，其置之不问，是也。不然，扰攘寻索，鄙夫之态耳，亦不可得。适尔人之局度，于此可窥。此类事常遇于人生极盛之时，所谓日中则昃，月盈则食。亦适逢于至蹇极否之际，所谓讨饭逢荒年，行船遇逆风，屋漏遭霖雨，比比皆是。然侄又在于不盛不衰之际，则正可置之于不论不议之列，而自处于无怨无悔之境矣。徐崇善：《怀念吾叔徐梵澄》，《新文学史料》2003年第1期。

之后崇善又有信，对自己所受的不够公平的待遇发了几句牢骚。梵澄先生劝说：

昨接……信，知颇有不平之怀。易曰：“乐天知命故不忧，安土敦乎仁，故能爱。”此语可深玩也。休养家居，逍遥无事，岂不是福？较之终年风尘仆仆，舟车劳顿，相去远矣。天下事多不可料者，不可料而强料之，妄也，安心在家，默求进步，智也。徐崇善：《怀念吾叔徐梵澄》，《新文学史料》2003年第1期。

星花旧影（1）

星花旧影

要做的事情当然很多。但萦绕在心头又放却不下的事情，就是要尽快完成一篇回忆恩师鲁迅的文章。头绪也多，需要采择，那些斑斓的往事，无比的辰光，一幕幕地映现在他的心头，仿佛就在昨天，那样清晰，那样温馨：他向鲁迅介绍他们这个家族，从清末到民初，实因社会变化太大，转向破落。军队南来北往，抢劫一次又一次，抽捐抽税，忽然纸钞“湖南省银行”化为不值一文，忽“金库券”又废掉了。如此一来，虽富家不得不破。他为鲁迅举了一个例子：郭嵩焘的儿子郭焯莹，一生致力于《楚辞》的人，有所疏释，可惜稿本毁掉了。民国革命后，家中穷下来了，郭的儿子要钱用，便暗地里将其父的明本《史记》卖掉，而空柜子仍留在书房里。某一日郭焯莹要翻看《史记》，只找寻书柜的钥匙而不得。后来发现书不见了，大闹了一场。那次聊天稍晚，他在鲁迅家用了夜饭。还有一次，他听鲁迅对某调解人说：“据他（李小峰）自己说，他欠我七千几。……”李小峰是一个“多眼而少开口”的北大一学生，自认崇拜鲁迅，在当年上海那种纸迷金醉的环境里，未免挥霍，结果是将资金其实是利润花完了，付不出稿费。但那事未上法庭，终于调解了，当然是鲁迅吃亏。见徐梵澄手页。关于这些个小故事，他记得的是很多的，但是没有必要一一录出，因为回忆鲁迅，所着重仍在精神，而细入生活琐事，有时候反而会失本求末。

不久，题目拟好了，叫做《星花旧影》，副标题--“对鲁迅先生的一些回忆”。全文十二节，读者定会从中得到一些新的领会，因为这种写法前所未有，即认为鲁迅是革命者不异，但这革命不是说政治倾向，而是指精神之力。善悟者可多识文字中的“精神经验”：

人的记忆力，是可以训练而增强的。若神志清明，将心思集中在忘掉了而想记起的事上，往往可以记起。许多印象，保存在潜意识中，如同摄制成的影片储在仓库里。久后将其取出，有些或已模糊，有些可能是非常清晰。有时几十年前的事仍可记起，如同昨日一样。但这颇需要相当的修习，决定的因素颇多，结果也甚为相对。

似乎鲁迅先生说过，使精神的丝缕，牵着已逝的寂寞的时光，又有什么意思呢？并且说“一个人做到了只剩了回忆的时候，生涯大概总要算是无聊了吧，但有时竟会连回忆也没有”。--这一伟大时代中一伟大人格，如是说出了一点他的心理经验。对于往事的追忆，憧憬，眷念，乡愁，实是人生上的一种巨大力量。有人曾说北欧哲学，从莱布尼茨到叔本华尔，是日耳曼人对往古希腊世界的怀旧、乡愁，欲追往而莫及。但从古代到中古，那道路中断了，只剩下不可践踏的一道彩虹，犹如精神上的一架桥梁。就整个人类文化史观之，回忆曾起莫大的作用。无论其性质是纪念的或怀古的，它成就了历史而为人类所保重。

星花旧影（2）

鲁迅说的“有时竟然会连回忆也没有”，这现象是真实的，是一种冥漠的心境，即古人所谓“忘予之天”。这得归功或归咎于生物的本能，在大自然中是如此的。譬如身体各部的感受性不同，倘若遍体皆像手指端一样敏感，人便不能生活下去。人不能且不应将已往的一切事皆保存在表面知觉性里。如身体上若受到大痛苦，或感情上受到大打击，往往人便失去知觉而昏迷。如是便感觉不到痛苦了，仍算是自然对生命的一种保护法。在身体为昏迷或麻木，在心思便是失记或遗忘。渐渐时光消除了伤痛，或泪水洗去了血痕，生命渐渐恢复正常，让痛苦的印象深深没入潜意识的海洋深处，都不记起，人便再能平安生活下去，此即所谓“忘予之天”。“忘天”于人生是大有用处的，但这必须是于此“忘天”并不知觉。若又明觉这是“忘予之天”，那心境是异常惨淡的。

遗忘是救治，由此可知记忆不必定真实。文学家写自传或回忆录等，往往很难处处皆是真实。几乎不自觉地，人总是将自己的错误或不可心意的事漏掉了。何况虽或未曾忘记，又可以因种种缘故不写出来。若写他人的传记，更难处处真实。因为我们既不懂到自己，更不懂到他人。常时我们自以为了解他人，其实是未尝了解。尤其于自己所敬爱的人，若写其言行等，便不免有所偏袒、隐讳、夸张、粉饰。治史学的人，必知道通常写史而秉直笔，是难得的事。

如是，可想普通回忆录并不容易写，它有工作本性上的碍限，在撰者自己未必有十分把握，自信不诬，在读者又应十分谨慎加以采择了。何况是写关于这一伟大人格，其精神，思想，又如此博大、多方、深不可测--鲁迅先生诞生又已是百年纪念了。于情于理或说于恩于义，我皆应说出一点往事，以表寸心之不忘。这里，只从我的记忆里极忠实地检录出一些明确的印象，大部分是对我在青年时代的一些教言。这皆有如星星火花，时时在我的眼前闪烁。一些关系，有此由此从此因此以此，对我平生的影响是大的。一切所受的明里暗里的创伤皆不必说了，因为已是经过大牺牲而进到大创造的时代。有些细事说出似乎是在扬诩自己，其实我毫无这种用心。四十年前我已不能受此责难，因为我的态度一贯是尽可能避免显露，何况现在！也许有些人猜想我所记得不止于此，还应当说出更多。对此，我不妨做一个明确答复，我想只能这样。

是文第十一节，谈鲁迅于佛学和道家的修养，言旁人未言或不能言者，启发犹深：

先生在日本留学时，已研究佛学，揣想其佛学造诣，我至今仍不敢望尘。但先生能入乎佛学，亦能出乎佛学。记得和我讲起几个禅宗的故事，当时只觉得有趣罢了。我至今尚未听过一次参禅。后来看些语录之类，于身心了不相干。但在先生似乎不然。是得力于那一长时期看佛经和抄古碑的修养呢，抑或是得力于道家的修养--因为先生也深通老、庄--胸襟达到了一极大的沉静境界，仿佛是无边的空虚寂寞，几乎要与人间绝缘。如诗所说“心事浩茫连广宇”，外表则冷静得可怕，尤其在晚年如此。

星花旧影（3）

这冷静境界，在思想上成就了精辟的见解，看事物异常深透，所谓“静则生明”。在另一方面，于健康也有了大帮助。晚年方查出久患肺病，医生说在西人则五年前已应去世了。又查出曾患肋膜炎而不治自愈，竟不知不觉度过了多个险关。大致平生遇身体有病痛则就医生诊治而已，不甚求药，无动于衷。方寸间没有营营扰扰如庸人怕病畏死而求治之不遑，则身体听其自在，是有其抵抗力的。稍加调治，便易恢复正常。可说能外其生，有时竟如视自己已死，真也到了庄子所谓“尸居而龙见，雷声而渊默”的地步。常时静处如尸，使神气完足，体力增强，一动则行气如龙，如所谓“龙见”了。

上面那句诗下面的一句，是“于无声处听惊雷”。这句可解释为革命爆发于不觉之处的期待。意思未必直取自“雷声而渊默”这语，然恰可相通，或倒过说“渊默而雷声”，更切合先生个人的境界。不知道晚近研究鲁迅思想的专家做过一机械的然颇有趣味的统计没有：鲁迅毕生写过多少字？那数量必然颇可观了。在性质上又是什么样的文字！如说文字是声音的记录，又是多么弘大之声！岂止“惊雷”可以为喻？其成就，表出沉雄博大的魄力，这魄力不是无所从来。其冷静、“渊默”，不能纯粹是对辛亥革命后的许多事情的失望造成的，必亦是由于一长期的修养，即内中的省察存养而致。换言之，在自己下过绝大的工夫。显然，这必是受了佛经或老、庄的影响。这只偶尔在文字中透露一点。最初对我的教言，已是不可“肆志”了。如说自己冷静，也以此冷静驱遣了旁人，或说解剖他人，先解剖了自己之类。经过在广州（或在厦门？）过多社会活动后，便说“装死”，这中间也透出了一点消息。当然，“雷声”可闻，“渊默”便无可闻。没有人能窥透那渊深无底的心灵，一现则表为一时代的热烈的伟大革命者。

《神圣人生论》的出版工作也在紧张的安排之中。见梵澄先生给商务印书馆有关人员的信函和是书简介：

维勤同志：

兹奉上《神圣人生论》校样568页。校前工作，或者犹有未到处。请饬排字工友细加修改，然后再加勘定，乃为妥善。鄙人目前仅提议二事：

一、版本宜于鸿大，天地头宽绰。以便读者作眉批夹注。且装订宜精美。所以视外国读者也。

二、印刷数量不宜多，因此书非广大群众可欣赏者。数量少则不妨订价稍高。另一纸请致意手民同志者，希转致。耑此并颂 敬礼！　徐梵澄上 1983727

附简介

附简介：

室利阿罗频多（Sri Aurobindo，1872-1950），印度近代三圣人之一。（另一为甘地，另一为泰果尔）

氏平生隐居著述，著作丰富。以此书篇幅最大，亦尝自谓为其杰作。（纽约版千余页）

内容几乎收摄印度哲学全部而成其抉择，撷其菁华。于《黎俱韦陀》以下直至《奥义书》，阐释无遗。标宗在“超心思”，期于人生之转化。其间分析心理，远驾乎近代心理学而上。于唯物论亦有其正确之见解。于因明逻辑皆有批评，而谓其多有不足也。观其大事功，（释明神秘者之不复神秘）即由精神哲学之启明，扫除宗教之部执，如破商羯罗等古师之偏见。指出佛法大乘诸说未圆；拟之西洋近代哲学，则康德、叔本华所止之处，在此乃其发轫之端。宜乎其美国学林，有“近代柏拉图”之誉。盖其欲起沉沦之学术，救印度之衰颓，用力至深且远。

于今西洋多成立室利阿罗频多学会，美尝有其二，英亦有其一，法有其二，德有其二。在印度本土，则研究者多矣。此书原著英语，稿成于1914～1918年，为其个人杂志之文，其后总集成书，亲加修改在1939～1940年。迄今则重版多次，以1972年百年诞辰本最华赡。德文法文，皆早有译本，其他文明国家，大致皆有介绍矣。此华文译本，脱稿于1952年，初次校改在1956年，其后时有勘对，再全部校对于1979年。终之据百年诞辰纪念本勘定而抄出全书，成于1982年。见徐梵澄手页。

1984年1月，《五十奥义书》出版。

1984年5月，《神圣人生论》出版。

《五十奥义书》后又再版于1996年，三版于2007年；《神圣人生论》后又再版于1996年。二书问世，销路不错，反响寂寥。若非专业人士所购者，也许会感到奇怪：竟有这等书？还有这等人？克实论之，即便是专业人才，能够通读下来的人也不多。这需要耐心，需要亲近，需要时间。试想一块巨石落入水中而无声响，真是让人匪夷所思，除非是“不明飞行物”，人们一下子没有缓过神儿来。其实，这“不明”，只是陌生，不熟悉罢了，因为我们了解的是另外一套东西。梵澄先生购下若干套，有送单位者，有送个人者。检索便条有这样的记录：“送《五十奥义书》--梅（益）公，贺（麟）公，冯（至）公，任（继愈）公，赵（复三）公，黄（心川）公，杜（继文）公，孔（繁）公……”又有给季羡林先生信：

羡林道长先生侍者：

久违教言，近想雅况增胜，杖履多佳，为祝。兹由宗教所转奉《神圣人生论》五十册。此书原名The Life Divine，五印度固视此为当代唯一宝典，欧美亦殊尊重之也。拙译虽不足观，然此书一出，对国外之影响颇大。以知我国思想界正尔涵纳重流，如海广渊。思想之现代初不后人，非以一、二派哲学故步自封者。请饬科研处分赠南亚所诸君子，或稍留存部分，以贻来访之西方学者。未能一一题名，鉴谅为幸。见徐梵澄手页。

过了三年零八个月，《五十奥义书》的第一个书评，也是迄今笔者见到的唯一一篇书评，由金克木先生在1987年第9期的《读书》杂志上发表。题目是《读徐译〈五十奥义书〉》。有这样的话：

译者徐梵澄同志早年研究德国哲学，由德回国后又在四十年代去印度研究印度哲学，在印曾翻译印度古典。七十年代末回到祖国后，出版了《五十奥义书》和现代印度最有影响的宗教哲学家阿罗频多的《神圣人生论》两部巨著译本。两书的印数不多，读者大概也很少，但可能产生的能量却未必是可以轻易低估的。两书一古一今，相隔两千多年，但是一脉相通，其中奥妙总是关心世界文化思想史的人所不应忽略的吧？

…………

现在徐梵澄同志用汉语古文体从印度古雅语梵文译出《奥义书》，又不用佛经旧体，每篇还加《引言》和注，真是不容易。没有几十年的功力，没有对中国、德国、印度的古典语言和哲学切实钻研体会，那是办不到的。当年我不过是有点直觉感受，等到略微在大门口张望了一下之后，就以为理想的翻译，佛教经论似的翻译，现在不可能，至少是我办不到。稍稍尝试一下，也自认翻译失败。因此我对于梵澄同志的功力和毅力只有佩服。

文末指出一点小遗憾，说译者在全书中都译“韦陀”为何在序言中独改为“吠陀”，因而不能一致。其实理由很简单：编辑的疏忽。

尾声

尾声

2000年3月6日9时30分，徐梵澄先生的心脏停止了跳动。

作为鲁迅的弟子，他是最后一个离开我们这个世界的。一个时代结束了。

1984年，《五十奥义书》和《神圣人生论》出版以后，有海外报章称誉他为“玄奘第二”。他没有任何反应，沉默有如止水。

“我喜欢夏天！”他曾对友人说。

“为什么呢？是不是你在印度待的时间太长了，习惯于夏天？”友人问。

“不是。夏天天长，可以做很多事--”周健强：《哲人徐梵澄》，《名人传记》1999年第4期。

“旱了一冬，今天降了一点儿水。”又有友人说。

“嗯--”他回答：“南水北调如果成功了，南方没有水灾，北方也不干旱，那中国就是天堂了。”詹志芳日记（手稿），1999年3月31日。

2000年，庚辰龙年。立夏在阳历5月5日，梵澄先生辞世整整两个月。当初夏一缕明媚的阳光照射在团结湖北里一座普通寓所的南窗时，已看不到了一个老人的身影。已矣哉！然寻斯人兮于何方--“乘彼白云，至于帝乡”？其实，他是走进了遍地盛开的花海里，--“母亲”说：莲花是神圣知觉性的象征，菊花是超人之大力的象征，玫瑰是神圣之敬爱的象征……The Mother:The Spiritual Significance of Flowers，Sri Aurobindo Ashram Trust，2000，pp3、32、48他是隐没在漫天蔚起的朝霞中--阿罗频多说：“我们不属于过去的黄昏，却属于将来的午昼。”室利阿罗频多：《周天集》，徐梵澄译，三联书店，1991，第1页。是的：鲜花要栽种，朝霞要托起--为着我们，为着明天。

结稿于2009年3月17日。春分前三天。

修改于2009年6月10日。芒种后五天。

后记

后记

这部传记，是在中国社会科学院科研局的关心下和世界宗教研究所学术委员会的支持下进行的。

梵澄先生逝世以后，他的晚辈友人冯姚平、姚锡佩、姜丽蓉和詹志芳分别写出文章以志纪念。以此为基础，我开始收集并整理梵澄先生的相关资料。在此前或此后，亦有周健强、陆灏、扬之水以不同的方式将他们的文字发表，也给我的写作以很大的助益。

2006年9月12日，16卷《徐梵澄文集》出版座谈会在我院举行。我有幸结识了闻讯赶来与会的朱元春女士，她是梵澄先生的留德好友朱偰之长女。在这之后，她为我提供了朱偰与梵澄交往的全部诗文与日记，补白了柏林岁月、留德归来和抗战时期的背景材料。2007年3月初，我应台湾玄奘大学邀请访问宝岛，该校教授并弘誓学院院长昭慧法师，亲自驾车陪同我往访华梵大学，在那里，不仅认识了晓云法师诸弟子，而且得到她老人家的若干著作，这么，泰戈尔国际大学和室利阿罗频多学院的场景，也仿佛传映于眼前了。同年5月，我又赴长沙拜望了梵澄先生的侄子硕朋叔，他为我凿实了几处关键环节上的疑问，并让我带回了极为珍贵的梵澄父母及兄长和他本人大学时代的照片。还有梵澄先生的堂侄崇善叔，他不仅写长文回忆往事，而且又给我寄来了梵澄先生与他所有信函的复印件。又有詹志芳，为我送来了她的日记和梵澄友人玛丽斯的信函，真是弥足珍贵。可以说，倘使没有他们的帮助，我的工作便无从谈起，又毋宁说，我的作用其实只当忝为文字之役。

另外，鲁迅博物馆的杨燕丽、夏小静等人，国图善本部的李小文，北师大图书馆的侯旭红，中戏图书馆的沈宁，社科院图书馆的刁勇，也给予我有力的支持。在学术圈，有友人刘小枫、张西平、杨煦生的介绍文章，亦得到了良好的社会反响。在出版界，策划与编辑者，有李树琦（《徐梵澄集--中国社会科学院学者文选》），倪为国（《徐梵澄文集》），王炜烨（《古典重温--徐梵澄随笔》），黄燕生（《五十奥义书》），对于梵澄先生这一理路的精神建设，乃功不可没。

还需提及：这部书稿是同事郁丽录入的。书稿的剪裁与图片的整理，甚得助于我所在职研究生李文彬。还有，四川美术学院的青年教师赵波，他几乎跟踪了我的全部写作过程，他不仅帮我辨识了梵澄先生的手稿草字，校对了书稿，而且为我收集了不少关于梵澄先生的文字，并购买了有关图书。

末了，亦有可说者：此书列入卓新平所长主编的丛书，亦为社会科学文献出版社重点推荐，且本书责任编辑、我所研究生毕业的钟纪江汲汲于梵澄先生的生平事迹并学术思想，故而与作者的合作可谓默契无间。该社编辑袁卫华博士与梵澄先生同为湘人，素钦佩先生其人其学，对本书出版出力颇多。我所研究生毕业的青年学者高明对本书提出了若干宝贵的建议。

以上，五致谢焉！

孙波写于己丑春分日

2009年3月20日星期五

修改于己丑小暑日

2009年7月7日星期一

徐梵澄年表

徐梵澄年表

附录

徐梵澄年表

原名：琥，谱名：诗荃。字季海。湖南长沙人。生于1909年10月26日。

1925年以前就学于家塾，师湘中巨子王闿运之门人，读汉魏六朝古文；后入新式修业小学，毛泽东为地理老师；再后入长沙雅礼中学。

1926年入湘雅医学院。

1927年入武汉国立第二中山大学历史社会学系。

1928年入复旦大学西洋文学系（同年5月15日，因记录鲁迅为复旦大学附属中学的讲演“老而不死论”，而与鲁迅通信，并为《语丝》撰稿）。

1929～1932年赴德国柏林大学、海德堡大学留学，修艺术史专业，并为鲁迅搜购欧西名家版画。

1933～1936年寄寓上海，为自由撰稿人，受鲁迅之嘱翻译尼采著作。

1937～1938年教职于同济大学。

1939～1940年教职于国立艺专。

1941～1945年任中央图书馆编纂，主持《图书月刊》，兼任中央大学教授。

1946～1950年印度泰戈尔国际大学教授。

1951～1978年印度室利阿罗频多学院国际研究中心华文部主任。

1979～2000年中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

2000年3月6日示寂于北京。

徐梵澄主要著·译述目录

徐梵澄主要著·译述目录

《尼采自传》（德译汉），良友图书印刷公司，1935年。

《朝霞》（德译汉），商务印书馆，1935年。

《苏鲁支语录》（德译汉），生活书店，1936年。商务印书馆，1992年再版。

《快乐的智识》（德译汉），商务印书馆，1939年。

《葛德论自著〈浮士德〉》（德译汉），商务印书馆，1939年。

《佛教述略》（英译汉），上海佛教协会，1939年。

《母亲的话》（1）（法译汉），室利阿罗频多学院，1956年。

《教育论》（法译汉），室利阿罗频多学院，1956年。

《薄伽梵歌》（梵译汉），室利阿罗频多学院，1957年。

《行云使者》（梵译汉），室利阿罗频多学院，1957年。

《伊莎书》（阿罗频多疏释本）（英译汉），室利阿罗频多学院，1957年。

《由谁书》（阿罗频多疏释本）（英译汉），室利阿罗频多学院，1957年。

《母亲的话》（2）（法译汉），室利阿罗频多学院，1958年。

《瑜伽的基础》（英译汉），室利阿罗频多学院，1958年。

《瑜伽论》（1）（英译汉），室利阿罗频多学院，1959年。

《瑜伽论》（2、3）（英译汉），室利阿罗频多学院，1959年。

《瑜伽论》（书札集）（1）（英译汉），室利阿罗频多学院，1960年。

《社会进化论》（英译汉），室利阿罗频多学院，1960年。

《孔学古微》（英文），室利阿罗频多学院，1960年。

《南海新光》，室利阿罗频多学院，1971年。

《神母道论》（英译汉），室利阿罗频多学院，1972年。

《玄理参同》（英译汉），室利阿罗频多学院，1973年。

《小学菁华》（英文），室利阿罗频多学院，1976年。

《周子通书》（汉译英），室利阿罗频多学院，1978年。

《母亲的话》（3、4）（法译汉），室利阿罗频多学院，1978年。

《五十奥义书》（梵译汉），中国社会科学出版社，1984年。

《神圣人生论》（英译汉），商务印书馆，1984年。

《肇论》（汉译英），中国社会科学出版社，1987年。

《安慧〈三十唯识〉疏释》，中国佛教文化研究所，1987年。

《瑜伽论》（4）（英译汉），商务印书馆，1987年。

《异学杂著》，浙江文艺出版社，1988年。

《老子臆解》，中华书局，1988年。

《唯识菁华》（英文），新世界出版社，1990年。

《周天集》（英译汉），三联书店，1991年。

《陆王学述--一系精神哲学》，上海远东出版社，1994年。

《蓬屋诗存》，线装自辑，1998年。

《薄伽梵歌论》（英译汉），商务印书馆，2003年。

《蓬屋诗存》（繁体竖排本），社会科学文献出版社，2009年。

《徐梵澄集》，中国社会科学出版社，2001年。

《徐梵澄文集》（16卷），上海三联书店、华东师范大学出版社，2006年。

《古典重温--徐梵澄随笔》，北京大学出版社，2007年。

未出书目

《宗教论》（德译汉）

《文艺复兴时期的绘画》

《天竺字原》

《母亲的话》（5～8）（法译汉）

《中国古代小说》（汉译英。此从鲁迅校勘之《唐宋传奇集》及《古小说钩沉》中选出）

《超心思的显示》（英译汉）

《佛教密乘研究--摄真言义释》（梵译汉）

Table of Contents

内容简介

作者简介

名家评论

目录

序：卓新平（1）

序：卓新平（2）

绪言

东乡徐氏（1）

东乡徐氏（2）

东乡徐氏（3）

少年时代（1）

少年时代（2）

大学生活（1）

大学生活（2）

大学生活（3）

大学生活（4）

大学生活（5）

大学生活（6）

无比辰光（1）

无比辰光（2）

无比辰光（3）

无比辰光（4）

无比辰光（5）

无比辰光（6）

无比辰光（7）

告别求学（1）

告别求学（2）

告别求学（3）

告别求学（4）

鞮译“超人”（1）

鞮译“超人”（2）

试笔文坛（1）

试笔文坛（2）

试笔文坛（3）

试笔文坛（4）

师生共济（1）

师生共济（2）

师生共济（3）

师生共济（4）

师生共济（5）

师生共济（6）

巨星陨落（1）

巨星陨落（2）

巨星陨落（3）

圣人通义（1）

圣人通义（2）

寂寞烟波（1）

寂寞烟波（2）

寂寞烟波（3）

寂寞烟波（4）

儒学一脉（1）

儒学一脉（2）

儒学一脉（3）

儒学一脉（4）

比勘创通（1）

比勘创通（2）

比勘创通（3）

比勘创通（4）

比勘创通（5）

比勘创通（6）

比勘创通（7）

比勘创通（8）

比勘创通（9）

比勘创通（10）

比勘创通（11）

重返桑梓（1）

重返桑梓（2）

重返桑梓（3）

重返桑梓（4）

定居北京（1）

定居北京（2）

定居北京（3）

定居北京（4）

南天一葩（1）

南天一葩（2）

南天一葩（3）

南天一葩（4）

南天一葩（5）

南天一葩（6）

南天一葩（7）

拂拭书箧（1）

拂拭书箧（2）

拂拭书箧（3）

拂拭书箧（4）

星花旧影（1）

星花旧影（2）

星花旧影（3）

附简介

尾声

后记

徐梵澄年表