图书在版编目（CIP）数据

在自然主义与宗教之间／（德）尤尔根·哈贝马斯著；郁喆隽译．—2版．—上海：上海人民出版社，2018

（思想剧场）

ISBN 978-7-208-15150-5

Ⅰ．①在…　Ⅱ．①尤…②郁…　Ⅲ．①宗教－文集　Ⅳ．①B9-53

中国版本图书馆CIP数据核字（2018）第092324号

责任编辑 　屠毅力　赵　伟

封面设计 　曹婷婷

思想剧场

在自然主义与宗教之间

［德］尤尔根·哈贝马斯　著　郁喆隽　译

出　　版 　上海

（200001　上海福建中路193号）

发　　行 　上海人民出版社发行中心

印　　刷 　上海商务联西印刷有限公司

开　　本 　890×1240　1/32

印　　张 　14

插　　页 　3

字　　数 　274,000

版　　次 　2020年5月第2版

印　　次 　2020年5月第1次印刷

ISBN 978-7-208-15150-5/B·1328

定　　价 　58.00元

Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze

By Jürgen Habermas

© Suhrkamp Verlag Frankfurt 2005

Chinese (Simplified Characters only) Trade Paperback

©2013 by Shanghai People’s Publishing House

Published by Agreement with Suhrkamp Verlag

All rights reserved by and controlled through Suhrkamp Verlag Berlin.

尤尔根·哈贝马斯

Jürgen Habermas，1929—

德国当代最重要的哲学家之一。历任海德堡大学教授、法兰克福大学教授及社会研究所所长、德国马普学会科技时代生存条件研究所所长等。1994年荣休。哈贝马斯是继阿多诺、霍克海默之后，法兰克福学派第二代的中坚人物。其思想庞杂而深刻，体系宏大而完备，被公认是“当代最有影响力的思想家”，被称作“当代的黑格尔”和“后工业革命的最伟大的哲学家”，在西方学术界占有举足轻重的地位。

郁喆隽

德国莱比锡大学哲学博士，复旦大学哲学院副教授。主要研究领域为宗教社会学、马克斯·韦伯研究等。

当今时代的精神特征呈现出两个截然相反的趋势：一方面，伴随着基因科学和大脑研究的进步，一种自然科学式的、对人的客观化的自我理解，侵入了日常的行动整体关联之中。这意味着，一种唯科学主义的自然主义对哲学构成了挑战。另一方面，人们又可以观察到信仰传统的复兴和信仰团体的两极化。对哲学而言，一种基要主义的原则批判也从中产生，它对西方现代性的后形而上学之自我理解构成了挑战。哈贝马斯洞察到了自然主义与宗教之间的张力。他一方面主张，要对文化演化进行恰当的自然主义理解，即要考虑到人类精神的规范特征。另一方面他认为，要对文化和社会合理化的世俗化结果进行适当的阐释。

尤尔根·哈贝马斯是美茵河畔的法兰克福约翰·沃尔夫冈·歌德大学（Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main）的退休哲学教授。该著作由苏尔坎普出版社（Suhrkamp Verlag）发行。

目 录

导言

第一部分　由规范所引导的精神之主体间观念

一、公共空间和政治公共领域：两个思想主题（Gedankenmotiven）的生活史根源

二、交往行为和去先验化理性　致我的朋友汤姆 ·麦卡锡六十大寿

三、对话差异（Diskursdifferenzierung）的建筑术：对一场大争论的小答复

第二部分　宗教多元主义和国民团结

四、民主的法治国家的前政治基础？

五、公共领域中的宗教：宗教公民与世俗公民“公共理性使用”的认知预设

第三部分　自然主义和宗教

六、自由与决定论

七、“我自身就是自然的一部分”：阿多诺论理性的自然关涉——对自由与不可支配性关系的思考

八、信仰与知识的界限：论康德宗教哲学的效果史与现实意义

第四部分　宽容

九、作为文化权利推动者的宗教宽容

十、文化的平等对待与后现代自由主义的界限

十一、多元主义世界社会的政治宪法？

说明

人名对照表

术语对照表

译后记

导言

两个相反的趋势标示出这个时代的精神状况——自然主义的世界图景广为传播和宗教传统的政治影响不断扩大。

一方面，伴随着治疗和优生的希望，生物基因科技、大脑研究和机器人技术，正在高歌猛进。其目标是，那种对人的自然科学的、对象化的自我理解，也应当渗透到各种日常的、交往和行为关联（Kommunikations- und Handlungszusammenhänge）中去。要训练出一种自我客观化——即将一切可理解的和可体验的东西还原为可观察的东西——的视角，会促进一种与之相应的自我工具化（Selbstinstrumentalisierung）的处理。 [1] 对哲学而言，唯科学的自然主义的挑战和这个趋势密切相关。毫无疑问，所有人类精神的运作（Operation）都依赖于生物基础。争论更多的是关乎精神自然化的正确方式。一种对文化进化的恰当的自然主义的理解，必须不仅注意到精神的主体间状况（intersubjektive Verfassung），还要注意到，精神的活动是由规则引导的，它具有规范性的特征（normativer Charakter）。

另一方面，自然主义世界图景的传播这一趋势遇到了信仰团体和宗教传统的一种未曾预期到的复兴和在世界范围内的政治化。对哲学而言，宗教力量的复兴——似乎只有欧洲是这种复兴的例外——引发了一个挑战，即对西方现代后形而上学的和非宗教的自我理解的彻底的批判。所争论的并非是这样的一个事实：只有在那个已经变得无可替代的、西方科学—技术和经济构架的世界中，才有政治规划的可能性（politische Gestaltungsmöglichkeiten）。争论更多的是关乎，如何才能正确地阐释一种文化的和社会的理性化的世俗化结果。那些宗教传统的捍卫者越来越多地抨击理性化，认为西方的理性化恰恰是世界历史的特殊道路。

这两个相反的趋势根植于对立的传统中。那种强硬的自然主义被视为是从启蒙运动的科学信仰前提中发展出来的结果，而那种政治上革新的宗教意识则要和启蒙运动的自由主义前提决裂。但是，这些精神的形象（Gestalten），不仅在学术争论中相互碰撞，而且在西方主要国家的公民社会（Zivilgesellschaft）中，还在几大世界宗教和各种世界主要文化相遇的国际层面，演变成了政治权力。

从一种政治理论的观点来看——这种理论研究的是民主的法制国家的规范性基础和功能条件（Funktionsbedingungen），这种对立也暴露出一种秘密的共谋：这两个相反的趋势，如果两方面都不准备进行自我反思，那么世界观将日趋两极化（在某种程度上说是分工），政治共同体的团结也会陷入危险。一种政治文化，好比说在面对人类胚胎研究、堕胎或者植物人的问题时，如果沿着世俗／宗教对立的裂痕势不两立地两极化，它自己也会在那最老的民主中受到国民常识（Commensense）的考验。自由主义的国民伦理（Das liberale Staatsbürgerethos）要求这两方面都来反思信仰和知识的界线。

正如美国的例子指出的那样，现代宪法国家的创立，使得一种和平的宗教多元成为可能。只有当法制国家在运用世俗的统治权力时保持世界观中立，不同的信仰团体之间的公平和宽容共存——它们的世界观和教义在本质上是势不两立的——才能得到保障。国家权力的世俗化和（积极和消极）宗教自由是一枚硬币的两面。它们使得宗教团体不仅免于相互血腥冲突而导致的毁灭性结果，而且还使它们不至于陷入世俗主义社会敌视宗教的观念中。当这在全体国民中不是一种权宜之计，而出于一种信念，即他们要在民主秩序中共同生活，只有这样，宪法国家才能保护她信教的和不信教的公民。民主国家依赖于一种法律上自愿的国民团结（Solidarität von Staatsbürgern）——这些国民作为其政治共同体的自由的和平等的成员，要相互尊重。

在政治的公共领域（Öffentlichkeit）中，即使那种在小硬币上涉及的国民团结，也必须超越世界观的边界而加以掂量。例如，相互承认意味着，信教的和世俗的公民都准备好，在公开辩论中，相互倾听和学习。在文明环境的政治美德中，表达出某些认识态度（kognitive Einstellungen）。这些不能被规定，只能学着做。从这种情况出发，可能得出一个结论——在我们的关系中，对之尤其感兴趣的结论。自由国家要求她的国民能够超越世界观的局限进行合作，这种在宗教和世俗两方面都必需的认识态度，已经作为历史学习过程的结果而存在，这一前提必须由国家确保 。这种形式的学习过程（Lernprozess）并非只是一种可独立于理性考量的睿智而能发生的偶然的心态改变。但是同样，它也不能从法律和政治的媒介中被创造出来和被操纵。自由国家长期地依赖于那些不能从自己的资源中产生出来的心态。

当人们指望宽容时，这一点就变得显而易见。这种指望是信教的公民在自由国家中务必得到满足的。如果要民主的共同体不至于解体，那么要有足够多的公民拥有这种观念，而这种观念是无法和基要主义的观念相调和的。从宗教史的观点来看，这些认识态度只能被理解为一个集体的学习过程（Lehrprozess）的结果。信教的公民在文明环境中必须和其他信徒或者没有信仰的人一起接受这种认识态度。在受基督教影响的西方，神学显然已经部分扮演了这种角色——神学是在传播教义的解释学的自我反思中的先驱。教义对认识挑战所作的回应，是否在现代科学、宗教多元、宪法权利以及世俗的社会伦理面前取得成功，究竟能不能在此谈论这个“学习过程”，自然只能由每种传统的内部观点来评判，传统通过这种方式和现代的生活条件联系起来。

简而言之，在民主的公共领域里，只有当有足够多数量的公民，预期他们的行为是文明的，并且这种预期超越了信仰和世界观的深刻差异时，看法和意愿的形成（Meinung-und Willenbildung）才能起作用。但若这样，信教的公民就要遇到这个假设，即实际上他们必须满足这种认识的前提。他们必须学会，将他们自己的信仰观念置于一种对于宗教和世界观多元主义的事实反思的、可理解的关系之中，并且他们必须使社会体制化的科学的认识特权，还有世俗国家和普世主义的社会伦理的优先地位，与他们的信仰协调起来。对此，哲学不同于和团体信仰（Gemeindeglauben）相关的神学，它不能施加什么影响。就此而言，哲学只能把自己的角色局限于外部的观察者。这个观察者有权利对此进行评价，即在一种宗教教义内什么允许被当作理由，什么必须被摒弃。

哲学首先在世俗的方面起作用。因为，不信教的公民只能在一个条件下满足国民团结的预期——即他们相对于信教的其他公民和他们的言论，采取一种特定的认识态度。当这两方面在世界观的、多元化的公共空间的民主喧嚣中相遇，并争论政治问题，出于对彼此尊重的要求，就会产生出某些认识的（epistemisch）义务。那些用宗教的语言表达自己的参与者，也会要求那些不信教的公民能够严肃对待他们。对于用宗教的语言表达出来的贡献，不能在一开始就因为理性的姿态就对其加以否定。

所有法律、所有法庭判决、所有规定和措施都要以一种公共的、所有公民都可理解的语言来表达，此外必须能给出世俗的辩护。这一点应当是对民主宪法共同持有的看法。但是在非正式的政治公共领域的意见争论中，公民和公民社会组织，仍然处于国家制裁权力（Sanktionsgewalt）的体制化要求的门槛之外。在此，意见和意愿的形成不允许被语言禁令所限制，也不允许被意义创造（Sinnstiftung）的可能资源所孤立。 [2] 就此而言，世俗公民对信教公民的尊重，也具有一种认识的维度（epistemisch Dimension）。

另一方面，世俗的公民也可以被指望对宗教言论可能具有的理性内容采取一种开放态度（Aufgeschlossenheit）——尤其是要准备参与到将宗教习语翻译成所有人都明白的语言的协作中去——只在一种本质上存在争议的认知前提下。宗教传统不是完全非理性的或者是无意义的，即便这一点在世俗的观点看来是可以成立的，在他们眼中，尘世的和教条信仰的信念之间的冲突，根据初步印象，还是具有和理性预期不一致的特征。只有在这个前提下，非宗教的公民才得出这样的结论，即几大世界宗教可能 拥有精妙的直觉和有教育意义的因素——尽管这样的诉求无法兑现，却是合法的。

这无疑是一个需要公开讨论的问题，它不能由宪法基本条款预先加以裁决。究竟哪一方有理，在此决无定论。科学世界图景的世俗主义坚持认为，现有研究的认识，已经全面超越那些宗教学说的远古思想方式，并使之失去了价值。与此相反，那种在某种程度上是可错论的（fallibilstisch），但非失败论者的（nicht-defätistisch）后形而上学思想，在反思的过程中，从两方面对自身加以限制，即将自己局限于自己界限之内，并且限制其自身具有的那种超越界线的倾向。它既不信任自然主义的科学综合（Wissenschaftssynthese），也不信任启示真理。

在宗教和世俗状态之间的世界观的两极化——它威胁到了我们国民的团结——是政治理论的对象。但是只要我们开始关注这些国民团结功能条件的认识前提，这种分析就必须进入另外一个层面。正如宗教意识在现代成为反思性的一样，世俗化意识的自我克制也有认识论的方面。给这两个相互补充的学习过程命名，就已经显示出，后形而上学观察者的描述和它们保持了一定的距离。但就参与者看来——那个观察者也是他们中的一员——争论还未结束。争执点是很清楚的。一方面，要讨论精神的自然主义化的正确方式——这种精神是只有在主体间才能把握的，并且是由规范引导的。另一方面，要讨论如何正确理解那次认识飞跃。这个飞跃的标志是公元前1世纪中叶各大世界宗教的诞生——雅斯贝斯称之为“轴心时代”。

我在这场争论中为黑格尔的命题辩护，即几大宗教属于理性的历史本身。如果后形而上学思想不能和形而上学一起，将宗教传统纳入自己的谱系中，它将无法自我理解。在这个前提下，将每种“强大的”传统在某种程度上作为远古的残余而置之不理，也不去揭示它们和现代思想方式的内在关联，可能是不明智的。宗教传统至今为止都是一种对缺失的东西的意识的表达。它们对出问题的东西始终保持敏感。宗教传统可以保持我们社会和人格共生的维度，以免于遗忘——在这些维度中，文化和社会理性化的进步已经造成了无法估计的破坏。只要宗教传统还在被转变为有理据的话语，它的世俗的真理内容还在被释放出来，那么还有谁能否认它依然具有加密的语义潜能（verschlüsselte semantische Potentiale），包含一种富有启发的力量呢？

*

眼前的这本书，收入了和这个问题有关的论文。它们是在最近几年里出于偶然的原因写成的，并不构成一个有系统的整体。但是所有文章都贯穿了一个意图：后形而上学坚持一种去先验化的（detranszendentalisiert）理性的规范性固执。这要面对自然主义和宗教相对而行而又相互补充的挑战。

第一部分的评论和文章让人想起精神理论的主体间路向，这是我长久以来研究的问题。沿着一条将康德和达尔文联系起来的实用主义 [3] 路线，借助理想化的前提概念的帮助，人们可以消解柏拉图的理念，而又不至于把反柏拉图主义推进到这样的地步，以致将由规则引导的精神活动被不合理地还原为法则上（nomologisch）可解释的合规则性（Regelmäßigkeiten）。第二部分的论文，从宪法国家的规范性理论的视角出发，进一步论述在此之前简单描述过的核心问题；而第三部分的文章尝试推进认识论的主题，并阐明在自然主义和宗教之间的后形而上学思想的地位。最后的三篇文章返回政治理论的主题。其中，我对那种关联性尤其感兴趣，即一方面，在国家内部实现宗教和世界观的多元化，另一方面，期冀在安定的世界社会（Weltgesellschaft）中出现政治宪法。 [4]

尤尔根·哈贝马斯，于施塔贝格，2005年3月

1 ．参见Habermas，Die Zukunft der menschlichen Natur （erweiterte Ausgabe），Frankfurt/M. 2002。

2 ．Habermas, “Glauben und Wissen”, in: ders., Zeitdiagnosen , Frankfurt/M.2003, 249—262.

3 ．参见Habermas，Wahrheit und Rechtfertigung的“导论”，Frankfurt/M. 1999，7—64。

4 ．在最后一篇论文中，我重新讨论了国际法的宪法化（Konstitutionalisierung des Völkerrechts）问题，参见Hebermas，Der gespaltene Westen ，Frankfurt/M，2004，113—193的相应文章。

第一部分

由规范所引导的精神之主体间观念

一、公共空间和政治公共领域 [1] ：两个思想主题（Gedankenmotiven）的生活史根源

要让我用大家都能明白的话，来向你们介绍一下我的人生道路和生活经历，这让我颇为为难。伊纳莫立（Inamori） [2] 主席对获奖者的要求就是：“请谈谈你自己。告诉我们你是怎么克服困难的，当你处在人生的十字路口的时候，你的主导方针是什么。” [3] 一般而言，哲学家的生活是没有什么外在事件的。但外在事件处在公众媒体［的关注］之中。因此，请您允许我首先简单谈一下私人的和公共的关系。

对此，对两种类型的公共领域（Öffentlichkeit）加以区分可能是有帮助的。在我们的媒体社会中，公共领域是社会名流获得的自我展示（Selbstdarstellung）空间。上镜率和知名度是在公共场合抛头露面的真正目的。明星为了要在大众媒体上出现，不得不付出将私人和公共生活混同起来的代价。参与到政治、学术或者文学争论却是为了另一个目的。就一个话题取得一致（Verständigung）在此是一种个人的自我展示。在这种情况下，大众并不构成观众和听众的空间，而是说话者和接收者的空间——他们相互讲话和回答。这和理由的交换有关，而和目光的汇聚（Bündelung von Blicken）无关。讨论的参与者关注一个共同的事情，但并不涉及他们的私生活。公共和私人领域并不混同起来，而是形成了相互补充的关系。

这种事实（Sachlichkeit）或许可以解释，为什么我们这些哲学教授在我们的课堂上，在讲到康德或者亚里士多德时，对他们的生平总是一笔带过：他们何时出生、生活和死亡。这些哲学家生活中的疾风暴雨般的小插曲和他们的著作相比，只能退居次席了。哲学家的生活并不适合成为传奇。他们留下的最好是一种全新的、独特的和神秘的，甚至是需要后几代人苦心钻研的思想。在我们的专业中，如果同时代的人都喜欢某人的作品，我们就称他为大家。这样一个大家的思想就像火山炽热的核心一样，它将生活的思虑（Lebensringe）作为熔岩储存了起来。这个景象不禁让我们想起了以往的伟大思想家，他们的作品经得起时代变迁的考验。与此相反，我们这些活着的哲学家——或者倒不如说是哲学教授——只不过是我们同时代人的同代人。我们的思想越是缺乏原创性，它们就越不能超越自己的产生背景。它们有时候甚至就是作为它们来源的生活史的一种表达。

我70岁生日时，我的学生给了我一本纪念文集，标题是“理性的公共领域和公共领域的理性”（Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit ）。这个标题选得还不错，因为作为理性交往范围空间的公共领域是我一生研究的问题。公共领域（Öffentlichkeit）、对话（Diskurs）和理性（Vernunft）这三个概念实际上贯穿了我的学术工作和政治生活。每种痴迷（Obsession）都有它生活史的根源。我的兴趣可能和四种经历有关：在出生后和童年时，我就经历了不同的医疗手术的创伤（1）。在很多哲学家的生命中都要病痛的经历；从我上学起，我就记得（2）因为我的残疾， [4] 有交流障碍，还被人侮辱；而在青春期，我（3）和那一代人一样，受到了1945这一年世界历史重大转折的影响；随着我逐渐成长，我（4）始终对德国战后社会那种始终受到威胁，而日渐自由化的政治经历感到不安。请允许我等一下再来谈我对理论和生活史之间关系的想法。

（1）先来讲讲我的童年和我出生后不久接受的那场手术。我不认为，这场手术——它仍像在眼前一样——持续地动摇了我对周围世界的信任。但是，这件事情可能唤醒了依赖感，以及和他人 [5] 交往的重要意义。此后，人的社会本性成为了我哲学思考的一个出发点。有四种动物是群居的。人猿——我们的近亲——也生活在群落和社会化形式中——当然它们没有最早的智人（Homo Sapien）创造出来的那种复杂的亲属体系。使得人类与众不同的，根本就不是群居共同生活的那种形式。为了认识人类的社会本性的特殊性，就必须把亚里士多德那句著名的话——人是政治的动物 （zoon politikon）——逐字翻译出来：人是政治的，这也就是说，是在公共空间 生存的动物。更确切地讲：人是这样一种动物，因为一开始它就存在于一个社会关系的公共网络中，它才能发展出将它变成人的语言能力来。如果我们比较一下新生哺乳动物的生理条件，我们就会发现，没有一个物种，像人类那样，降生到这个世界上的时候是如此不完善和无助，还要在家庭的保护下度过如此之长的养育期，并且还要依赖公共的、同类的主体间共有文化。我们人类相互 学习。而且这只有在一个文化氛围的公共空间中才可能。

当我五岁那年接受唇裂矫正手术的时候——这在成年之后还一直不能忘怀——我就非常深刻地意识到，一个人是要依赖别人的。至少这种深刻的记忆（Sensibilisierung），在我反思人的社会本性时，将我引向了那条哲学路径，即强调从主体间去理解人类精神；它也把我引向了可以追溯到威廉·洪堡（Wilhelm Humboldt）的那种解释学传统，也把我引向了查尔斯·皮尔士（Charles Sanders Peirce）和乔治·米德（George Herbert Mead）的美国实用主义，还有恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）的符号形式理论，以及路德维斯·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的语言哲学。

这种人和他人相互依赖的深刻直觉，表达为“人在世界中的位置”这个“图景”。这些范式（Paradigmen）一方面决定了我们日常的自我理解，有时候也会决定整个科学学科的方向。于是，在我头脑中出现了一幅主体性的图景。为了认识它的结构——它是由主体间性编织起来的布料做成的——人们必须将它想象为向外翻转过来的手套。在每个主体的内部其实反映出了外部的东西（ein Äußeres）。因为，主观精神是通过和主体间交流——在本来 就是社会化的主体之间——的客观精神的连接，才接受到结构和内容的。单个的人进入他的社会环境，不同于自然环境中单独的生物。有机体是渗透地（osmotisch）和外部世界相区分的内在者（ein Inneres）。这种抽象对立在主体和客体、内部和外部的进行交换，因为这种新生的生物首先要被社会互动所接受，才会成为人。进入了一个社会世界的公共空间——他要张开双臂接受它——他才成为了个人（Person）。我们生活世界的共同居住的内部（Interieur）的公共领域，它的内外是一样的。

所以，一个这样成长起来的个人，只有这样才能形成一个有自我意识感受的生命的内在 中心，就像由交往产生出来的个人之间的关系表达出来（entäußern）那样。那种表面上的私人 意识，在表达他个人的感觉和内在冲动的时候，还要依赖那些电脉冲——它们是由公共的 、符号化的、和主体间共有的思想的文化网络形成的。那种今天在认知科学中重新流行起来的笛卡尔式的图像——自我封闭的诸意识单子（Bewusstseinsmonade），它和它的大脑的和染色体的生物基础关系还不清楚——走向了歧途。

我从来就不认为，自我意识的现象应当是原初的东西。当别人将目光投向我们的时候，难道我们不会意识到我们自己吗？在“你”的——第二个个人，我是第一个个人——目光中，我不仅宣称我是一个体验的主体，我同样还意识到我是一个个体的“我”。他人的主体化的目光有一种个人化的力量。

（2）关于在我的研究中贯穿的那种范式，就讲这么多。我在这个范围内发展出来的语言哲学路向和道德理论，可能受到了我在学童时期遇到的两种经历的启发：别人不理解我（a）和遭到别人的拒绝（b）。

（a）我还记得，当我在班级里和在校园里，要用我自己并没有意识到的鼻音和不清楚的吐字让别人明白我，是多么困难。当我跨出了家庭和所信任的环境，我不得不忍受一个有点冷漠的环境。交往受挫使我将注意力转向了一个非常不起眼的符号世界——人们通常不把符号作为对象对待。在失败中，我不禁产生了把语言交往的媒介作为共同层面（Schicht einer Gemeinsamkeit）的想法，没有语言交往，我们作为个人是无法生存的。我们总是存在于语言环境中。只有能说话的人才能沉默。这是因为我们本来就和他人相关联，所以我们才能成为个人。

哲学家们对这种语言所创造出来的关联力量并不特别感兴趣。从柏拉图和亚里士多德以来，哲学家们只是将语言作为展示 的媒介来加以分析，并研究命题的逻辑形式——借助这些命题，我们可以指称对象和复述事实。但是，首先语言是为了交往而存在的，每个人对别人的要求都可以采取“行”或者“不行”的态度。我们不仅用语言来进行纯粹的认识，更多的是用它来进行交往。语言不是世界的镜子，它向我们打开通往世界的大门。此外，我们总是用一种特殊的方式来看世界的。这种方式就已经包含了一种世界图景。不言而喻的是，我们要学习某种语言，而不是生来就会。否则，我们在和世界打交道的过程中和在讲话时，就学不到什么关于语言的新东西了。我们对科学的理论语言（Theoriensprache）的态度，其实日常生活中也一样：我们可以根据经验——它能帮助我们——反过来修正各种谓词和概念。

语言的残障或许也可以解释，为什么我平生对书面文字情有独钟。书写的形式掩盖了口头表达的缺陷。我更多的是根据学生的书面作业，而不是根据他们同样智慧的课堂讨论，来评价他们。正如你们看见的那样，直到今日，我在脱稿谈话的时候，还是担心我的听众不明白我的意思。退回到书面表达的精确形式中，这可能促使我作出了一个重要的理论决定。在这种交往行为 （kommunikatives Handeln）中，我们所做的相对简单，而在对话 （Diskurs）中，我们需要交换依据，以便检验变得成问题的有效性要求（Geltungsansprüche）。这一点看来有助于使不带强制的更好的论证的力量盛行起来。

（b）这个设想帮助我对另一个经历进行理论加工——那种多多少少无害的歧视所造成的侮辱。这种歧视是很多孩子在校园里或者在街上都要经历的，如果他们和其他人有所不同的话。从那时起，全球化、大众旅游、世界范围内的移民，尤其是世界观和文化的生活形式的多元化，使得我们更清楚地认识到了所有这些从外部来的排斥和少数派的边缘化。我们中的每个人如今都可以想象，一个人到了国外，在陌生环境里做一个陌生人，还有成为他人的他者，是怎么一回事。这些境遇唤醒了我们道德的敏感性。因为道德是一种由交往手段编织起来的保护装置，它使得交往的、社会化的个人免受特殊的伤害。

个人化越是向内部发展，个人同样就越深地向外陷入一个更稠密的，也是更脆弱的、由相互承认关系构成的网络中。这样，他也就要，面临被这种交互性拒斥 的风险。对所有人同等尊重的道德，对他而言，可以抵挡这个风险。因为，道德将取消歧视，和将边缘化的人纳入相互体谅的网络，作为自己的目标。共同生活的准则——它也可以在陌生人之间产生出团结（Solidarität）来——依赖所有人的同意。为了发展出这些准则，我们必须参与对话（Diskurs）。因为道德的话语让所有相关的人都有发言权。它要求参与者也吸收别人的观点。

（3）到现在为止，我只谈了我童年对我造成的影响。但是，是1945年的巨变才增加了我们这一代人的阅历。没有这个巨变，我可能不会接触到哲学和社会理论。那个社会和稀松平常的生活的统治，一夜之间却被揭穿为是病态的和罪恶的。因此，正视纳粹往事，成为了我成年后政治生活的基本课题。这种指向未来的兴趣——它来源于对过去的观察——针对各种生活关系（Lebensverhältnissen），它们要摆脱“共同体”（Gemeinschaft）和“社会”（Gesellschaft）的错误选择。我脑海中浮现出了共同生活（Zusammenleben）的“友好”（布莱希特语 [6] ）形式——这些形式既不会失去现代社会的差异化的好处（Differenzierungsgewinn），也不直接否认主体之间的相互依赖，以及它们彼此的依存（Angewiesenheit）。

我16岁生日之前的几个月，第二次世界大战结束了。紧随而来的就是联邦共和国的成立 [7] ，还有我在1949年夏天开始上大学——四年敏感的青春期。我很幸运地生逢其时——足够大，刚好处在一个道德上敏感的年龄，可以经历历史的巨变，但是又很年轻，可以承担历史状况的重负。我们从来没有当过兵。而且我们不必为错误的政党选择 [8] 以及随后的政治错误负责。奥斯威辛集中营被揭露出来之后，所有人都有些不知所措。我们之前多少是正常的青少年时代的经历，现在都处在文明断裂的阴影中。我这个年龄的人自己完全没有花力气，也没有什么负担，就可以坐在收音机旁，听纽伦堡战犯审判。我们学会了卡尔·雅斯贝尔斯对集体罪责（Kollektivschuld）和集体责任（kollektive Haftung）的区分。这个惯习（Habitus）今天要受到更加苛刻的审视，并且远不是理所应当的。那种反应模式（Reaktionsmuster）——在右派（自由的）和左派的同时代人那里都可以发现——带有某种那个时代的必然性。那些不花力气就获得的道德—政治判断力（Einsichten）和当时的思想方式的整体革命有关——文化上是倾向西方。在纳粹时代——因为我们根本不知道魏玛时代——我们是在一种由俗气的艺术品、缅怀主义（Monumentalismus）和死亡崇拜构成的沉闷的、怨恨的氛围里成长起来的。1945年之后，通往艺术的大门被打开了：表现主义、卡夫卡、托马斯·曼、赫尔曼·黑塞、英美的世界文学、同时代的萨特哲学和法国左翼天主教徒、弗洛伊德、马克思、还有约翰·杜威的实用主义——他的学生对再教育（reeducation）有决定性的影响。同时代的电影也带来了令人激动的信息。在蒙德里安（Mondrian） [9] 的造型主义（Konstruktivismus）中，在包豪斯（Bauhaus） [10] 的几何形式的建筑中和在毫不妥协的工业设计中，现代的解放的、革命性的精神找到了它令人信服的、视觉表现。

对我而言，“民主”——不是英美的自由主义——是一个神奇的词。理性主义法学传统的构想——我当时从流行的描述接触到的——和现代的觉醒精神和解放承诺紧密关联。我们大学生越来越强烈感到，我们在战后社会一成不变的、专治的环境中与世隔绝了。社会精英和评价结构的连续性——阿登纳用这种连续性换取了对他政策的赞成 [11] ——是令人麻痹的。没有断裂，没有个人的新开端，没有心智变化（Mentalitätswandel），就既不会有道德的更新，也不会有政治观念的转向。我和我夫人——我们是在大学里认识的——都对政治非常失望。直到50年代，德国大学才出现了那种精英的、非政治的自我理解，还有那种灾难性的国家主义以及资产阶级的、登上大雅之堂的反犹主义（Antisemitismus）的混合物——这种混合物在1933年就已经解除了我们大学教师的思想武装，甚至驱使他们直接投入纳粹的怀抱。

在这种氛围中，我的左派政治信念和哲学学习几乎毫无关联。政治和哲学，这两个思想领域（Gedankenuniversen）在很长时间里是不相关的。直到1953年的夏天，当我的朋友卡尔—奥托·阿佩尔（Karl-Otto Apel）把一份刚刚印好的海德格尔的“形而上学导论”（Einführung in die Metaphysik）给到我手上，哲学和政治才发生了碰撞。直到那时，仅仅因为不熟悉，海德格尔才是有影响的教师。我是用祁克果的眼光来读《存在与时间》的。基础存在论（Fundementalontologie）包含了一种伦理。在我们看来，这种伦理提醒人们要有个人良知，以及个体的存在的真诚（Wahrhaftigkeit）。现在这份1935年的讲稿——海德格尔自己没有进行修订和评注——发表了。这份讲稿的词汇反映出民族精神的偶像化、施拉格特式的顽固（Schlageter-Trotz） [12] 和庄重的我们宣告（Wir-Sagen）式的集体主义。意外的是，“人民的此在”（Dasein des Volkes）占据了单个“此在”的位置。我当时真的是非常地惊讶。

［我］那时在报纸上发表一篇文章，其标题为“用海德格尔反对海德格尔”（Mit Heidegger gegen Heidegger denken）。该标题透露作者当时还是追随海德格尔的学生。引文的选择让人至今还能看出，是什么让我当时对海德格尔的文章那么不安了。主要是四个东西：即把“创造性暴力”的英雄主义号召和对牺牲的崇拜联系起来——后者是对战败的“最深刻的和最广泛的赞同”。其次，让我生气的是德国官员（Mandarin）的柏拉图主义的偏见——这些官员希望用“智慧”对“精神”、分析对自己的思想进行贬低，并且还要保留“少数人”的秘传智慧。我还对反基督和反西方的情绪感到反感，这种情绪本身是反对启蒙运动的平等的普遍主义（Universalismus）的。最根本的反感在于，要否认这位纳粹哲学家 [13] 对大规模犯罪——当时，在战争结束后八年几乎没有人谈论——负有道德—政治的责任。更不用说，在随后的争论中，海德格尔为减轻他个人的罪责，而将法西斯主义美化为“存在的机巧”（Seinsgeschick）。众所周知，他将他的政治错误作为纯粹的、个人无法预计的“迷途”避而不谈。

（4）在随后的几年里，我更加看清了这种情绪，这种像海德格尔、卡尔·施密特、恩斯特·容格（Ernst Jünger）或者阿诺德·盖伦（Arnold Gehlen）的思想家（Geister），他们都轻视大众和一般人，这一方面表现为他们为家长式的个人、被选中的人和不同寻常的人欢呼雀跃，另一方面则表现为反对闲聊、拒斥公共领域和不真诚（Uneigentlichen）。他们置沉默于交谈之上，置命令和服从的秩序于平等和自决之上。以这种方式，新保守主义的思想与自1945年以来一直驱使我们向前的民主动力尖锐对立。当我在大学学习之后，要在战后德国对民主化的旷日持久的和始终受到威胁的进程进行理论思考的时候，对我来说，这种“魏玛综合症”（Weimarer Syndrom）已经成为一种负面的参考。直到80年代，这种对政治倒退的担心一直还是我学术工作的动力。这项工作，我在50年代的《公共空间的结构转型》（Strukturwandel der Öffentlichkeit ）中就已经开始了。

作为狄奥多·阿多诺（Theodor W. Adorno）的助手，我首先成了法兰克福社会研究所的一员。那种批判的社会理论给我提供了一个视角，从这种视角出发，美国、法国和英国的民主的开端，以及一直备受争论的民主在德国的起点，被放进了一个更为广泛的社会现代化的背景中。当时，50年代末，这种政治文化还是很不完善的。人们还不确定，一种从外部引入的民主秩序的原则是否能在公民的心里扎根。这种心智转变显然不能被割裂地理解。仅仅一种充满活力的，可能是公开和用谈话方式进行的意见形成（Meinungsbildung），可能能够推进这个进程。

所以，我的理论开始关注政治公共领域。鉴于主体间性的秘密力量——这种力量不会使不同的人齐一化，而是使他们联合起来，我一直对“公共空间”的一般现象——公共空间已经在简单的互动中出现了——很感兴趣。从公共空间中人们可以发现社会整合的结构。在公共空间的构造中能最清楚地看出在一种压抑的社会化过程中所发生的瓦解或分裂的失范（anomisch）迹象。在现代社会的条件下，民主共同体的政治公共领域尤其赢得了一种对于社会整合的典型意义。诸复合社会，在规范方面，只有通过国民之间的、由抽象的和法律促成的团结，才能共存。在那些彼此之间并不亲自认识的公民之间，只有通过公开的意见和意愿的形成过程，才能产生和再生一种脆弱的共性。一种民主的状态从它的政治公共领域的心跳就可以听出来。

教授们当然不仅仅是学者——这种学者从观察者的角度来从事政治公开问题的研究。他们也是公民。他们偶尔也要作为知识分子参与到他们国家的政治生活中去。我自己在50年代的时候，参加了“复活节游行者”（Ostermarschierer） [14] 的和平抗议，在60年代，我又不得不在学生抗议中公开表达立场。在80和90年代，我又参与了关于清算纳粹历史、公民不顺从（ziviler Ungehorsam） [15] 、重新统一的方式、第一次伊拉克战争 [16] 、扩大难民权利等等讨论。在过去的十年里，我主要表达了对欧洲统一和生物技术的看法。自从违反国际法的对伊拉克的侵略以来，考虑到康德关于世界公民秩序计划的未来，后国家状况的研究一直是我关心的问题。我提起这些活动，因为我想结束我的讲话——关于知识分子的角色，我从自己的错误和从别人的错误中学到了一些东西。

知识分子应当未经询问地，也即不是出于任何一方的委托，公开地使用他的专业知识——例如作为哲学家或者作家、社会科学家或者物理学家。他并不一定是没有偏见的，但他应当意识到自己是可能犯错误的。他应当局限于相关的问题，应该贡献出实实在在的信息和尽可能好的论证，他应当尽力提高公共讨论的水准。从其他方面来讲，知识分子还被寄予希望，处理一些棘手的难题。如果他不能将他的专业角色和公共角色区分开来的话，他在两方面都要失去权威。而且他不能把这种影响——他通过言语获得的影响——作为谋求权力的手段，也就是说，“影响”不能和“权力”混同起来。知识分子担任了公共职务，就不再是知识分子了。

毫不奇怪，我们经常达不到这些标准。但是，我们不要就此贬低这些标准。因为，对于知识分子而言，尽管他们如此经常地攻击自己的同类并宣称自己已经死亡，所绝不允许自己做的一件事情就是玩世不恭。

1 ．Öffentlichkeit可以译为公众、社会、公开、大众，是指所有人的集合名词。哈贝马斯这篇文章的标题中的“公共空间”（Öffentlicher Raum）和“政治公共领域”（politische Öffentlichkeit）中使用了两个同源词。因为汉语中“公共”极少作为名词使用，故参照对哈贝马斯术语惯常的翻译方法，将Öffentlichkeit一词译为“公共领域”。—— 译者注

2 ．参照其他相关的资料，哈贝马斯在京都大学颁给他京都学术奖的时候作了这篇讲演，其中提到的“伊纳莫立（Inamori）主席”应是京都大学的稻森校长。但在《自然主义与宗教之间》一书中，对此没有注明。—— 译者注

3 ．伊纳莫立主席的原话为英文。—— 译者注

4 ．哈贝马斯患有先天性的唇裂，详见下文。—— 译者注

5 ．文中楷体字表示着重，原文中用斜体表示，下同。—— 译者注

6 ．这里指的是德国著名戏剧家和诗人贝托尔特· 布雷希特（Bertolt Brecht，1898—1956）。—— 译者注

7 ．这里指的是1949年5月23日德意志联邦共和国（俗称“西德”）的成立。同年10月7日德意志民主共和国（俗称“东德”）成立。两德于1990年10月3日统一。—— 译者注

8 ．这里指社会主义工人党，即纳粹。—— 译者注

9 ．彼埃· 蒙德里安（Piet Cornelies Mondrian，1872—1944），荷兰画家，风格派运动幕后艺术家和非具象绘画的创始者之一。—— 译者注

10 ．包豪斯是一所由建筑师沃尔特· 格罗佩斯（Walter Gropius，1883—1969）在1919年时创立于德国魏玛（Weimar）的艺术、建筑学院。虽然这所学院于1933年解散，但因为它对现代工业设计、戏剧、美术和建筑设计影响巨大，所以后来成为了对一种设计风格和艺术家、建筑家群落的统称。—— 译者注

11 ．指联邦德国第一任总理康拉德· 阿登纳（Konrad Adenauer，1876—1967），1949年至1963年任总理。—— 译者注

12 ．施拉格特（Albert Leo Schlageter，1894—1923），因为组织“志愿军”，在鲁尔区抵抗法国占领军，进行破坏活动，在1923年被逮捕，并且处死。他死后被一部分德国民众奉为“民族英雄”。1933年后，德国的一些右派政治力量陆续在各地树立施拉格特的纪念碑。纳粹甚至将他视为纳粹运动的烈士，二战中很多德军的部队也以施拉格特命名。—— 译者注

13 ．指海德格尔。—— 译者注

14 ．“复活节游行”（Ostermarsch）运动是冷战时期在德国和其他北大西洋公约组织成员国家的一种特殊的政治抗议。这种抗议的主要目的是反对核武器的生产以及在欧洲的部署。—— 译者注

15 ．“公民不顺从”（英语为civil disobedience），指使用和平方式来抗议现行不合理的法律或者国家政策。这一运动将印度的甘地、美国的马丁· 路德· 金、南非的曼德拉作为先驱和思想来源。参与者往往采取静坐的方式，来表达对核武器、军备竞赛、战争行为的不满，并唤起其他民众对这些事件的关注。—— 译者注

16 ．即第一次海湾战争。—— 译者注

二、交往行为和去先验化理性

致我的朋友汤姆 ·麦卡锡六十大寿 [1]

托马斯·麦卡锡在《理想与幻想》的前沿中总结了自黑格尔以来康德理性概念批判的两个方向：“一方面，那些被尼采和海德格尔唤醒的人，从根本上攻击康德的理性和合理主体的观念；另一方面，那些受到黑格尔和马克思激励的人，在社会历史气质方面重铸了他们。” [2] 康德的“理念”还是在语用解放（entsublimiert）形式上维护了其原初的双重角色。它既被当作批判的准则来使用，又作为先验表象的温床而被揭露——理想和幻想。但麦卡锡同样反对那种将洗澡水和孩子一起倒掉的破坏偶像式的解构，也反对那种毫不触及纯粹理性幻想的规范返祖式的（normatavistisch）解读。他也关注到了语用学转向之后理性的两个功能，即设定规范和使批判成为可能的功能，以及那种掩饰的、挑战自我批判的功能：“如果我们完成了语用学转向，那么我们将感谢理性的社会—实践的双重维度：它们在合作互动中不可替代的功能及其被误用的潜能。” [3]

麦卡锡在另一处谈到了“康德理性理念的社会—实践类比 ”。他指的是三个交往行为的形式语用学前提条件：即对一个客观世界的共同假定，行动主体彼此假定对方具有的合理性（Rationalität），以及在言语行为（Sprachakten）中对其命题所要求的无条件有效性。这三者彼此参照，并构成了一个被解放的、体现在交往的日常实践中的维度：“对合理性责任的理想化和现实世界的客观化，都涉及我们对真理的理想化观念，客观化是对某种类型的真理诉求的主体间有效性的另一面。” [4] 这样，理想和现实、理智世界和表象界之间的张力，就被放入了行动关联和体制的社会实在之中了。这就是从“纯粹”理性向“情景”理性的转化。麦卡锡为了反对抽象—清算的理性批判——即福柯式的对象化和德里达的悖论揭露和非稳定（Destabilisierung）工作——而有力地让这种理性发挥作用。同时，也不能忽视那种理性幻想的解构洞见——这种幻想已经渗透进了日常对话（Alltagsdiskurs）的毛细血管之中。

“理性的情景化”（Situierung）既可以在从狄尔泰到海德格尔的历史思想传统中得以理解，又可以在从皮尔士到杜威（以及在某种意义上维特根斯坦）的作为对认识主体的去先验化（Detranszendentalisierung）的语用学思想传统中得以理解。最终的主体应当“在世中”（in der Welt），而又不完全失去其“创造世界的”自发性（welterzeugende Spontaneität）。在此意义上，麦卡锡与海德格尔、杜威和维特根斯坦的学生们之间的争论是就这样一个问题的家庭争端，在哪一方面进行的去先验化才是正确的： [5] 先验理性是否会在历史化和语境化中失去踪迹，还是，在历史语境体现的理性保存了内在超越的力量。具有学习合作能力的主体，在其由语言表达出来的生活世界中，还能维持对合理驱动的世界规划的修正力量吗？理性是要移交给语言的“开辟世界的”事件，还是同时保留为“推动世界的”力量？ [6]

在与解构主义者的争论中，至少这样的问题意识是没有争议的。但对休谟的学生而言——也即绝大部分的分析哲学——开辟世界的语言的辩证法和此世的学习过程，并不具有确定清晰的意义。如果人们不接受康德的“构成世界的”理性理念和构成了可能体验对象的智性观念的话，那么认识和行动主体的意识的去先验化也失去了理由——更不用说对引发这样一种修正的争论了。麦卡锡为“理性情景化”的语用学解释而辩护，以反对解构主义的异议 。我将尝试，为了去先验化理性使用的问题 ，而处理分析哲学的不理解 （Unverständnis）。

但是，我不想直接鼓吹形式语用学的意义理论，或者重复熟悉的论证。 [7] 理解的困难并不在细节中，而在其路径。真理语义学在意义和命题的有效性条件之间建立了一种内在关联，并以此为一种以语言或甚至交往形式体现的合理性观念开辟了道路（戴维森、达米特、布兰登）。但是，由休谟和康德提出的支持或反对对人类精神的唯名论观察，今天还一直以另一种方式和在不同的方向上驾驭着结构上相似的思想。

如果我是对的话，康德纯粹理性的“理念”在转化为交往行为的“理想化”前提时，在施事前提的反事实 假定的实际 角色的理解问题上遭遇了困难。它们对谅解过程的结构化和对行动关联的组织，具有操作效用：“这一（举动）将把康德关于现实和理想的对立重新放入社会实践的领域。合作互动被认为由理性理念构建的，而这种理性既不是在柏拉图意义上全然建设性的，也不是在康德意义上仅仅规整性的。在进行相互理解的过程中，我们不能不进行‘理想化的假定 ’。它们在组织交往上是实际有效的 ，与此同时在超越实际情景限度的方面是反 现实的 。其结果是，理性的社会—实践理念对构成生活形式的实践，既是‘内在的’又是‘超越的’。” [8]

根据形式语用学的观念，以理解为导向行动的合理的内在结构，体现在行动者必须 设定的假设中——如果行动者得以进入这一实践的话。这种“必须”的强制更多是在维特根斯坦而不是康德意义上的，即不是在可能体验的普遍、必要和无来源的理智条件的先验意义上，而是在“不可避免性”的语法意义上——这种“不可避免性”是从一种习得的，但“对我们无法欺骗的”体系的由规则引导的行为的内部概念关联中产生的。在对康德路径的语用学贬低之后，“先验分析”意味着对假定为普遍的，但实际上是可欺骗的条件的研究。为了能够使得某些根本实践或能力得以实现，这些条件必须被满足。在此意义上，所有在我们社会—文化生活形式中不具有可设想的功能等价物的实践，都是“根本的”。一种自然语言可以被另一种语言所替代。但对如此这般的（“种的能力”）、在命题上有差异的语言，却没有可设想的、能够具备同样功能的替代品。我想通过对康德的谱系回顾来澄清这一基本观点。

我们的研究并不主要旨在澄清“交往理性”概念， [9] 而是要说明这一观念的产生背景。我将来讨论那个已经提及的、在交往行为中被施事施行的理想化前提条件：对独立存在对象的世界的共同假定；对相互合理性或“责任能力”（Zurechnungsfähigkeit）的假定；超越语境的有效性诉求（例如真理和道德正当）的无条件性；以及让参与者摒除其阐释视角核心的严苛论证前提条件。我提到了“前提条件”，因为前提就是必须被满足的条件，这样有条件者就可以接受两个价值中的一个：在没有参照系的情况下，指称行为既不能成功也不能失败；没有合理性假设，交往参与者相互既不能理解也不能误解；如果命题可能会失去在一种语境中所具有的“真的”属性，那么相应的真理诉求也不能在任意语境下被质疑；而没有交往情境——它承诺提出更好论证的无强制的强制——论证既不能提出支持也不能提出反对。我们还会讨论，在什么意义上这些前提条件具有“理想”内涵。

无疑这些前提与康德的概念具有亲缘性。人们可以猜测存在一种谱系学关联：

——在世界统一（或者意义世界中的条件之整体）的“宇宙论理念”和共同客观世界的语用学假设之间（1）；

——在作为实践理性假设的“自由理念”和可负责行动者的合理性的语用学假定之间（2）；

——在理性的整体化运动——理性作为“理念的能力”将所有有条件者超越为无条件者，和在交往行为中被提出的有效性要求的无条件性之间（3）；

——最后，在作为“原则能力”的理性——它承担了一切权利和诉求的最高法院的角色，和作为可能辩护的无法取消领域的合理对话之间（4）。

我将在第一部分中展开这些概念史的关联（1—4）。当然，纯粹理性的理念不能直接从先验哲学的语言被翻译为形式语用学。仅仅构建“类比”是不够的。在转换之路上，康德的对比项（建构和调节，先验与经验，内在与超越等等）之间的差异将逐渐模糊，因为去先验化意味着更深地进入基础假设的建筑术。借助这些谱系学关联，我们还会发现一些交叉——在这些交叉处，分析哲学拒绝了康德理性理念的遗产。尽管在第二部分要指出，分析哲学通达了类似的、语言实践的规范描述——它在很大程度上归功于康德的形式语用学。从弗雷格的心理主义批判出发（5），我将接着进行分析的讨论，并顺着以下主线：戴维森的善意原则，达米特对维特根斯坦的批判接受（7），以及布兰登的作为理由的对话交换的理解（Verständigung）观念（8）。

1

（1）除了思考主体的统一理念之外，以及除了作为所有思考对象的条件的统一来源的上帝之外，康德还将宇宙论的世界的统一理念 算作理论理性理念。在启发的作用方面——该理念有助于经验认识的进步——康德提到了一种“假设性的”理性使用。对可能体验对象之整体的整体化先行把握（Vorgriff），具有一种引导认识，但并非使得认识成为可能的功能。经验知识是“真理的试金石”，而宇宙论理念反映出完整性原则的方法论角色。该理念要诉诸知性认识的系统统一的目标。不同于建构性（konstitutiv）的知性范畴和直观形式，“世界的统一”是一个调节性（regulativ）理念。

形而上学思考落入了一种假定存在的世界秩序的辩证假象之中，因为它从这一调节性理念中发掘了一种建构性用法。理论理性的具体化使用，将一种对研究进展而言想象焦点（focus imaginarius）的建构性方案，与经验可接触对象的构造混淆了起来。这种有“无可争辩的”而过度的理性使用，符合“超越”的、知性范畴的超越经验使用的可能领域。这一越界导致“世界”概念——作为可体验对象之整体——在很大程度上被同化为如此呈现的对象世界的概念。如果先验主体失去了其在时间和空间之外的位置，并转变为具有语言和行动能力的主体，由康德提对世界和内在领域之间差异的挑战，必须得以保留。

去先验化一方面使得社会化主体嵌入生活世界语境中，另一方面也使得认知与言说和行为相交错。“世界”概念与理论建筑术一同发生了改变。我想首先说明，我是如何理解“形式语用学的世界假定”的（a），以便随后提醒大家注意到一些重要的后果：也即以一种内在实在论来替换先验理念论（b），真理概念的调节性功能（c），世界关联（Weltbezüge）的生活世界语境嵌入（Kontexteinbettung）（d）。

（a）具有语言和行动能力的主体，必须能够从其各自分割的生活世界的视域，“关联到”客观世界，如果他想在“关于某事”的相互交往中自我理解，或者能够“与某事”恰当地打交道。他为了能够关涉某事——可以是关于事物的交往或与实际地与人打交道——（每个人为了自己，但要与他人一致）必须从语用学的前提条件出发。他们假定“世界”是独立存在对象之整体，这些对象必须能够被判断或处理。所有对象都是“可判断的”，关于这些对象能够说一些事实。但仅有那些在时空上可辨认的对象，才能在有目标的操纵的意义上“被处理”。

世界的“客观性”意味着，这个对我们而言是“对所有人同一的”世界是“被给定的”。此外，语言实践——尤其是单称名词的使用——对一个共同的客观世界的语用学假定是必须的。在自然语言中固有的参照系统，确保了任意言说者将形式的先行把握指向可能的指涉对象。通过这一形式的世界假定，关于世界中某事的交往与进入世界的干涉相互交错。对言说者和行动者而言，这是同一个他可以达成理解并干预其中的客观世界。为了取保施事的语义关联，言说者作为行动者要与实践环境的对象进行接触并能够重复获得这样的接触，这一点很重要。 [10]

正如康德的宇宙论理性理念，世界假定的观念同样建立在那种世界和内在世界的先验差异之上，这种差异在海德格尔那里作为“存在”与“存在者”的差异再次出现。由我们假定的客观世界，并不像按照什么假定某物为对象（状态、事物、事件）那样是同一类的。另一方面，这一观念不再符合康德意义上的对立概念。一旦先天的知性范畴和直观形式被去先验化了，理性和知性之间的经典区分也就模糊了。显然，这种语用学世界假定不是调节性理念，而是对所有人的关系而言是“建构性的”——因为可以据此来确定事实。此外，世界概念在以下意义上还是形式的，即体系并不能为可能关联而预先判定对象的概念确定。所有试图为可能关联对象重构一种实质性的先天意义（Sinn-Aprioi）的尝试，都是失败的。 [11]

（b）从这一视角来看，现象和“物自体”之间的区分也失去了其意义。体验和判断要对掌握现实的实践进行反馈。它们要通过解决问题的、控制成功的行为，接触到令人惊讶的现实。这一现实要么抵抗我们的行动，要么与之“共同起作用”。从本体论来看，在先验理念论中——它将可经验对象之整体作为“为我们的”世界，也同样作为为现象世界构想出来——也存在一种内在实在论。按照这种实在论，所有可以表达为真命题的东西都是“实在的”，虽然事实要在一种语言中加以解释，而这种语言是“我们的”语言。世界自身并不将“它的”语言强加给我们。世界自身并不言说，且尽在转译的意义上给出回答。 [12] 我们称所说事态的持存为“真实的”。但是，这种事实的“实在性存在”（veritatives Sein）——根据一种认识的表征模式——不得被想象为描摹的现实，也因此不得与对象的“存在”（Existenz）进行比较。对事实的确定不能毫无痕迹地摆脱学习过程、解决问题和辩护的操作意义。对事实的确定还是由上述活动所产生的。因此，有必要像查尔斯·桑德斯·皮尔士那样，对依赖于语言所呈现的“实在”（或者现实）和在实际打交道被体验为抵抗的“存在”进行区分——我们在一个有危险的世界中遭遇这种存在，因此我们必须能够应对它。在真命题中，客体的妥协和抵抗——取决于谈论的是什么——已经得以处理。就此而言，顽固对象的“存在”（或者惊人环境的事实性（Faktizität））在事态的持存（Bestehen）中以间接的方式使自身发挥作用。但是那个我们假定为对象而非事实之整体的“世界”，不得与“现实性”（Wirklichkeit）相混淆，后者由所有能以真命题表达的东西构成。

（c）“世界”和“现实性”这两个概念都表达出了整体性（Totalitäten），但只有现实性概念由于它与真理概念的内在关联，将调节性的理性理念搁置一边。皮尔士的实在（Realität）概念（即作为可确定事实的整体）是在康德意义上的调节性理念，因为它要求对事实的确定要以真理为导向，后者在它那方面具有一种调节性的功能。对康德而言，“真理”并非理念，因此也与理性理念无关，因为体验的客观性条件应当为经验判断的真理进行解释：“对康德而言，对象构造的可能性条件问题（换言之客观性意义的构造问题），与真认识的主体间有效性的可能性问题是同一的。” [13] 与之相对，卡尔·阿佩尔要捍卫语用意义上的“经验先天”（Erfahrungsapriori）——它确定了可能经验的对象意义，和关于这些对象的命题的理据性辩护条件之间的区分。

皮尔士想在一种以真理为导向的认识理论的认知概念中来解释“真理”自身。他在对那种共识的先行把握中来确定真理的意义，所有参与自我修正的研究过程的参与者，都必定在理想的认识条件下要达成这一共识。 [14] 理想地划定的“研究者共同体”为理性的“最高法院”构成了论坛。要反对这样一种真理概念的认知化——它将“真理”同化为理想辩护的可主张性（Behauptbarkeit）——需要引入好的理据。 [15] 然而，对 真理的指向 ——作为一种命题的不可失去的属性——恰好接纳对基本上可错的辩护过程的一种不可放弃的调节性功能，如果在最好情况下，这一辩护过程能够作出关于合理可接受性，但并非关于命题真理的决定。 [16]

康德对一种不容置疑的理性使用以及超越的知性使用提出了警告，在去先验化之后——这种去先验化将客观认识与作为“真理试金石”的对话辩护联系起来——这一警告的形而上学批判关键得以保存。不是感性和知性，而是合理性对话（Diskurse）的法庭——在其中好理由必须释放其说服力——定义了这一划分我们认识能力的先验和超越使用之间的边界。

（d）以某种方式，真理和合理可接受性之间的差异出现在“物自体”和现象之间的差异中。康德无法借助世界统一的调节性理念来弥合这一先验鸿沟，因为所有有条件认识的完备化启发，也不能让知性摆脱 现象王国。即便在认识主体的去先验化之后，在真的东西和对我们而言是正当的或者合理可接受的东西之间，还是存在一个漏洞。这个漏洞虽然在交往之中无法得以完全弥合，但通过具有合理动机的、从对话向行动的语用学过渡得以弥合。由于对话还是 根植于生活世界，在以下（吸收了真理导向理念的）双重角色之间存在一宗内在关联——即行动确信和内涵和假设的有效性要求。 [17]

然而，真理导向的调节性功能是建立在客观世界假设之上的，它将实际的辩护过程指向一个目标，该目标在某种程度上将理性的最高法院变得灵活了。在去先验化的过程中，理论理性的理念同样要脱离理智的静态世界，并在生活世界中释放其活力。康德说，我们关于理智世界仅有一个“理念”，而没有“知识”。在将宇宙论理念引入了共同的客观世界的假设中之后，对无条件的有效性要求的指向，为经验知识的获得，释放了以往理智世界的资源。放弃了先验逻辑的背景假设，从理性理念中产生出对具有语言和行动能力的主体的理想化。被提升进入他界“王国”的“理想”（Ideale）被具体化为此世的运作，并由超越状态中被转换为“内在超越”的完成。因为在关于我们在世界中遭遇的正确解释对话争论中，相互漂移的生活世界的语境，必须从“内部”才能跨越。

具有语言和行动能力的主体，只有跨出各自生活世界的视域，才能指向此世的事务。不存在全然没有语境的世界关联（Weltbezüge）。海德格尔和维特根斯坦都以各自的方式指出，康德的先验对象意识来源于错误的抽象。 [18] 社会化主体“一直以来”就已经处在生活世界的语境和语言实践之中了。这些语境和实践从创造意义的传统和习俗中开启了世界。一个本地语言共同体的成员，都要通过一种适当的“语法的”前理解，来体验所有他们世界中遇到的东西，而不是作为中立的对象。世界关联的语言中介解释了，在行为和言说中所假定的世界的客观性，反过来对交往参与者实践的理解的主体间性的作用。我说出 的关于一个对象的事实，必须在面对可以进行反驳的他人时，得以主张 并得到辩护 。特别的解释需要产生于这一点，即我们在语言的描述性使用中，也不能忽视其开启世界的特征。

这个翻译问题有助于理解生活世界的语境丛林，但是并不能成为支持不可通约理论（Inkommensurabilitätstheorem）的理由。 [19] 交往的参与者能够超越分散的诸生活世界的边界而进行理解，因为他们着眼于一个共同的客观世界，并以追求真理（换言之其命题的无条件的有效性）为指向。我还会回过来谈这个真理指向的问题。

（2）世界统一的宇宙论理念分化为两支：其中一支语用学地假定，客观世界是对象之整体；另一支则指向一个作为以事实建构起来的现实之整体。我们在具有语言和行动能力的主体之间的人际关系——即主体彼此“听其话语”并“进入谈话”——遇到了另一种理想化的方式。在合作的相处中，主体必须彼此假定对方是合理性的，至少暂时需要如此。在特殊的环境中可能发现 ，这个假定是不合理的。这可能与预期相反，即他人对其言行并不能承担责任，而且我们也没有看到，他是如何来为其行动辩护的。在以理解为导向的行动语境中，这样的失望首先出现在合理性假设的背景之上——如果我们想进入交往行为，我们就必须接受这个假定。该假定认为，有意向行动的主体具备能力，在适当的环境下给出一个或几个理由，为什么他（或她）如此这般地行动或表达（或者作出了反应）。对那些无法理解的、引人注目的、奇怪的和令人不解的表达就需要进一步追问，因为这些表达与在交往行动中无法避免的假设相矛盾，并且引发了各种误解。

对其言行不能负责的人，就会引发没有“责任能力”的怀疑。即便是刑事法官也要首先确定，被告人对其所犯罪行是具备责任能力的。随后，他要检查，是否存在开脱的理由。对一个公正的判决，我们必须知道，罪犯是否具有责任能力，罪行是要归咎于环境还是行为本身。开脱理由证实了合理性假设。我们不仅在法庭上，而且在日常生活中，要对他人持有该假设。法律对话的例子很适合用来比较，责任能力的语用假设和康德的自由理念。

至今为止，我们仅考察了理性“在其理论使用中”作为“依据原则进行判断的能力”。只要理性依据原则来确定意愿和行动，理性就成为“实践的”。自由的理念尤其因为通过在绝对命令中表达的道德法则（Sittengesetz）而获得“自己的因果性”，也即好理由的合理驱动力。不同于仅仅调节知性使用的理论理性的理念，自由作为“实践理性无法拒绝的要求”，对行动而言是建构性的。当然，我们可以随时（即便在被观察行为的范畴下）将行动视为被自然法则决定的过程。在实践意图来看，我们必须将理由指向行动，从理由出发理性主体才能采取行动。“实践意图”意味着向规范判断的视角转换，我们凭借合理假设得以进入交往行为中。

当然，那些对（康德意义上）“自由”重要的理由，仅仅是整个理由频谱的一段，而这些理由确保了交往行为主体的是具备责任能力的。康德将自由普遍地确定为行动者的按照原则约束其意志的能力，换言之，按照（他所具备其概念的）规则来指导其行为。这样，“任意自由”（Willkürfreiheit）就具有如下能力，按照倾向和主体所选择的目标，来采取聪明的规则或者技巧；而“自由意志”却遵循普遍有效的法则——这些法则是它在从理智而来的道德视角之下自行给出的。任意自由虽然是自由意志的前提，但是它在实现目标方面确是从属于后者的。康德将问题限制在技术—实践和道德—实践的理由之上。交往行为将一个更宽泛的理由频谱引入了讨论——命题真理的认知理由、生活决定的本真性的伦理视角、自白的真诚指标、美学体验、叙述解释、文化价值、权利诉求、惯习等等。责任能力（Zurechnungsfähigkeit）仅涉及道德和目标合理性的标准。它不仅是实践理性的事情，而是一般地 产生于行动者的一种能力，即按照有效性要求来指导其行为。 [20]

在实践理性理念之下，自由是唯一（康德认为）我们可以先天地（a priori）认识 其实现可能性的。因此，该理念对每种理性存在获得了“立法的”力量。它通过“目的王国”的理想得以具体化，而所有理性存在在社群法则之下都受制于该王国。所有理性彼此不仅作为手段，而是作为目的本身而存在对待。在这一王国中，每个公民“虽然都要普遍立法，但他们都受制于这些法律”。我对这一自我立法的模型有一种先天的理解，这可以分为两方面：一方面，它具备义务的绝对意义（即通过自己的所作所为来实现目的王国）；另一方面，它具有一种确定性的先验意义（即该王国可以 通过我们的道德行为得以提升）。我们可以先天地知道，这种实践理念的实现是可能 的。

在这第一方面，对自由理念和交往行为中合理性假设的比较，并不能提供很多东西。合理性并不是义务。即便是在道德或者法律行为方面，合理性假设也不具有如下的意义，即让他人感觉对遵守规范负有义务，或者他人从外部获得了什么叫作自主行为的知识。更有成果的是另一方面，自由理念给予我们这样的确信（Gewissheit），即自主行为（和目的王国的实现）是可能的 ，而且我们并不仅被要求去面对实际。康德认为，理性存在将自己理解为行动者，行动者是基于好理由行动的。考虑到道德行为，行动者具备一种关于自由理念的实现可能性的先天知识。在交往行为中我们也默认，所有参与者是 有责任能力的行动者。交往行为主体在有效性要求方面采取合理驱动的态度，这就属于其自我理解。行动者相互假定，他们事实上 是出于合理的理由而行动的。

这种施事的、在完成行动中主导的“知识”是成问题的，这一点并非首先是社会科学或者心理学的行动观察教会我们的。在日常实践中，我们就是参与者和观察者，并且确认，很多表述并不是由好理由为动机的。从这个经验视角来看，交往行为的责任能力，和康德的自由理念一样，是一个反事实的假定。但是对行为主体自身 而言，值得注意的是，在完成行动的过程中，这些知识失去了其反事实的特征。观察者的客观知识和要求施事的行动知识之间的反差，实际上是无结果的。社会学的学生在第一学期就会学到，所有规范——即便当它们被平均地遵守——是反事实的，因为对社会学观察者而言，有偏差行动的统计偶然案例，本来属于每个既有规范。 [21] 关于这一事实的知识，并不会妨碍其受动者，将一个社会中被承认为有效的规范理解为一个具有完全约束力的规范，并遵循之。

按照道德行动的人，并不“或多或少地”指望自主性。在交往行为中，参与者从不假定自己具有“更多一点”合理性或者别人的合理性“更少一点”。从参与者的角度来看，这些概念是二元制的。只要我们因为“尊重法则”或者“以理解为指向”地行动，我们就不能同时以一个观察者的客观化视角来行动。在完成行动的过程中，我们关闭了有利于行动者合理的自我理解的经验自我描述。合理性假定无疑是一个可以反驳的假假设，而不是先天知识。它作为一个多方面保证的实用前提而“起作用”。这一前提对交往行为完全是建构性的。但在个案中它可能是做不到的。这一在行动知识地位上的区别，并不是仅仅由行动主体的去先验化而解释的——行动主体从理智存在王国被移入社会化主体的由语言表达的生活世界中了。随着这一范式转换，分析的视角彻底改变了。

在心灵主义的概念框架中，康德将行动者的理性自我理解认识为人（Person）对自身的知识。此外，人将第一人称的知识和观察者的第三人称知识抽象地进行对比。两者之间存在一种先验的落差，也即理智主体的自我理解是不能由世界知识（Weltwissen）彻底修正的。与之相对，交往行为的诸主体作为言说者和受动者，在第一和第二人称的 角色中以同样的高度相遇。主体对客观世界的事物有所理解，并采取同样的世界关联，这样他们就进入了一种人际间的关系。在这种相互的 施事态度中，他们在主体间共有的生活世界背景中，获得了彼此的 交往经验。他们理解他人所说的和所指的。他们通过对立者的信息和异议来学习，并从反讽或沉默、从矛盾的表述和蔑视中得出其结论。对一个不透明行动的不理解，或者交往的瓦解，是反思形式的交往体验。在这个层面，如此这般的合理性假定虽然不能被否定，但还是能以间接的方式被拒斥。

这种形式的可拒斥性，似乎对认知领域的理想化是无效的，即便当它具有和语用假定同样的形式。一个共同客观世界的假定设计了一个可能世界关联的体系，并以此使得对世界进行干预，以及对那些在世界中的事物进行解释成为可能。对一个共同的客观世界的假定在以下意义上是“先验”必须的，即它不能被经验加以修正，因为没有该假定经验是无法成立的。以特征的描述性内容自然要受制于有理据支持的修正，但是可辨别对象的整体设计并不受制于此——至少正如我们的生活形式受到至今了解的命题结构的自然语言的影响那样，不受制于此。必要的时候，我们将后天地学会，该设计在形式上是不充分的。但是，对于实践 而言，“不可避免的”假定显然在另一种意义上要比对象领域 更为“建构性”。

对由规则引导的行为而言，建构性规则始终开启遵循规则和违反规则之间的可能选择。此外，在能与不能之间原则上存在可能选择。没有掌握游戏规则的，也不能犯错的人，就不是参与游戏的人（Mitspieler）。这在 实践过程中 就会表明。在交往行为之中才能证明，没有满足有责任能力的语用假定的人，根本就没有参与进来。一个共同客观世界的假定要受制于经验方式的检验——经验使世界成为可能，然而在交往行为中必须的合理性假定仅是暂时 有效的。它要受到经验的修正，后者凭借实践将参与者塑造为如此这般。

（3）就去先验化的理性使用，我们至今为止仅在一个共同世界的假定和彼此的合理性假定进行了研究。如果行动者要进入交往行为，他们就必须接受这些假定。我们在论及那种（补充世界关联的）真理导向的调节性功能时，接触到了“理想化”的另一重意义。与康德“理念”的谱系关系和“理想化”表述十分接近。以理解为指向的行为实践迫使其参与者，要进行整体化的在先理解、抽象和越界。但是当人们在实践中寻找不同的理想化时，它们又有什么共同之处呢？

一种以命题进行区分的语言的世界关联满足了呈现的功能，它迫使具有语言和行动能力的主体，要对独立存在关联对象的共同系统进行规划。主体可以就这些关联对象形成意见并对其意向性地发挥作用。形式语用学的世界假定为对象占据了位置，言说和行为的主体可以与这些对象发生关联。语言当然不能将“法则”强加给自然。一种在弱意义上的“先验设计”依赖于其“让步”。在世界关联的垂直维度上，理想化还在于对可能能指（Refenenz）之整体的先行理解。主体彼此接受的关系的水平维度，证明了相互的合理性假定是他们在原则上 相互期待的。如果理解和交往行动的协同在根本上是可能的话，那么行动者就必须有能力采取由可批判的有效性要求论证的立场，并以有效性要求来指导自己的行为。

在此，理性化在于对偏差、个体差异和有限语境的暂时抽象。只有当这种偏差跨越了可忍受的范围，它才会干扰交往，而在极端情况下导致交往的瓦解。不同于康德的理解，一种柏拉图意义上的理想化在发挥作用。直到这样一个门槛——即理想和不完全的现实化之间的分歧在个案中过于明显，只要行动者还保持着一种施事的态度，他们就不会了解经验观察到的不完善。在这一维度中，对所有参与者的整体化在先理解并非决定性的。对一种理想标准的可能被忽视的偏差的实际上采取的中立化，才是决定性的。客观上偏差行为实际上也是以此标准为导向的。

在对无条件的有效性条件的批判检验中，当以真理为导向时，理想化才发挥作用。这种理想化看似是过度的，因为它看似将康德和柏拉图意义上的“理想化”升格为一种混合的联系。由于我们是世界的关联是以语言为中介的，世界即摆脱了意义的直接介入，又摆脱了通过直观形式和知性概念的一种直接建构。我们在言说和行动中假定的世界客观性，是与对世界中的事物的理解的主体间性紧密关联的。我们是无法回避这种关联的，也无法摆脱由语言开辟的、我们主体间性共有生活世界的视域。这并不排除超越了个别生活世界边界的交往。我们可以反思地超越我们各自不同的解释学出发立场，并达成就一个争议事物的主体间共有的观点。伽达默尔称之为“视域融合”。 [22]

一种作为命题“无法失去”属性的真理理念，补充了对于独立存在对象的共同世界的假设——我们可以就这些对象给出命题。但是，如果可错的命题不和世界发生关系，而只通过其他命题得以论证或者反驳的话，还有如果它不能从自身之中提供能给出绝对明证命题的基础的话，真理要求就只能通过对话（diskursiv）来检验了。通过将命题有效性（Gültigkeit）的二位关系扩展为效用（Geltung）的三位关系，有效的命题才能“为我们”所有。这些命题的真理必须是对一群公众可辨别的。然后，在其可能辩护的认知条件 下，对无条件真理效用的要求，在各自存在的理解关系之中，会释放出一种爆炸性的力量。对无条件性的认知反思，将批判的公众理想化地提升为“最高”当局。对此，皮尔士使用了在社会空间和历史时间中被理想化地界定的研究群体的图景。这一研究群体一直致力于推进一种包容的研究进程，直到“最终意见”的界限。

但这一图景在两方面是误导人的。一方面，它认为，真理可以定义为理想的可主张性。但是这一点还是来源于一种在理想条件下达成的共识。但是，因为一个命题为真，它就可以获得所有理性主体的赞成。它并不是因为它能够构成一个理想共识的内容，它才为真。另一方面，这一图景并没有将视线转向辩护的过程 上——在其进程中真命题必须经受所有的异议，而将视线转向了一种无法修正的一致的最终状态 。这与可错的自我理解相矛盾。该自我理解在谓词“告诫使用”中自我表述为“真”。作为有限的精神，我们并不能预知认知条件的改变，因此也不能排除，一个无论获得多么理想论证的命题，可能还会是错的。 [23] 尽管存在这些反对真理概念的认知观点的异议，一种尽可能尽量包容和随时可以推进的论证过程的理念，即便在告别了基础理据之后，对于解释还是具有重要作用——如果不解释什么是“真理”，也要解释什么才是“合理的可接受性”。因为，我们作为可错的、处在生活世界情景中的存在，如果不在一条合理同时又对未来开放的对话道路上，真理的确证性就无法可能。

理想扩展的交往群体的图景（阿佩尔），它在理想的认识条件下（普特南），面对一群理想的听众（佩瑞曼Perelman）或者处在一个理想的言说情景中（哈贝马斯），要获得一种有理据的赞同，这都可能导致错误，但我们必须进行类似的理想化。因为，在日常实践中变成问题的真理要求所产生的伤痕，必须在对话中才能弥合。这种对话既不能通过“决定性的”证据，也不能通过“强制的”论证一劳永逸地终结。虽然真理要求在对话中是无法兑现 的；但是通过这些论证，有问题的命题中的真理可以说服我们。具有说服力的是，我们能够接受什么是合理的。合理的可接受性取决于一种方法，即“我们的”命题对事不对人且无所掩盖。如此这般的论证过程，必须对所有相关的异议和所有认识环境的改善保持开放。这种尽可能包容和稳定的论证实践，在社会空间、历史时间和实际能力方面，始终处在一种对现在理解形式的解放理念之下。这样，答复潜能（Erwiderungspotenzial）得以扩展，合理接受的有效性要求也得以保存。

凭借对论证意义一般的直觉理解，支持者和反对者必须进行相互的阐释视角的去中心化。通过这种方式，康德理想化的对整体的先行理解，从客观 世界转向了社会 世界。在论证参与者的施事态度中，“整体化”和“中立化”关联了起来。参与者从显而易见的鸿沟——一方面是“无尽”言谈的完全社会和事物包容的理想楷模；另一方面我们实际上进行的、有限的、本地的和时间上受限的对话——进行概括。因为论证参与者以真理为目标，他们在施事地接受的理想化中——这种论证实践的理想化失去了其高要求的特征——在一种绝对有效真理的对话的真理确证概念层面进行反思。在我详细讨论合理对话的语用前提之前，我必须尽可能简要地概括一下这一超越的“真理”的有效性要求的频谱。在康德实践理性的概念前提下，我们不仅为了真的断言式的，而且为了正确的道德（一级，有所保留地为了法律）命题，要求无条件的有效性。

（4）到目前为止，所讨论的交往行为主体对在“这个”世界中存在事物的理解，只涉及了与共同客观世界的关系。为陈述句而提出的真理要求，对真理要求起到了范式的作用。在调节性的言语行为中，例如劝告、请求和命令，行动者都指向行动，其受动者对这些行动感到负有义务。作为一个社会群体的成员，行动者共有一些时间和价值导向，他们彼此承认一些规范，并习惯了一些惯例等等。在调节性的语言使用中，言说者依赖于一种主体间所承认或者习惯的习俗、体制或者规则的总体。它们如此安排了集体的人际关系，使得其成员知道可以合法地彼此希冀哪些行动。（通过承诺一种义务，言说者以承诺性言语行为创造了一种合法关系。此外，参与者认为，交往行为主体能够依据原则来约束其意志并承担责任。）

在这样的规范性语言游戏中，行动者当然通过其表述的命题内容，指向客观世界中的事物，但仅是以顺便的方式。他们提及那些他们要求、请求、劝告、责备、抱歉、承诺的行为的环境和成功条件。但是，他们直接地关涉作为“在社会世界中事物”的行动和规范。可是，他们不把以规范来调节的行动理解为社会事实，后者形成了客观世界的一个片段。从社会学观察者的客观化视角来看，除了物理对象和心灵状态之外，“在世界中”无疑还“存在”所有类型的规范性期待、实践、习惯、体制和规定。但是，参与其中的行动者实际上在面对其由规范规定的互动时，采取另一种态度，即一个受动者的事实态度——受动者只能“违反”规范，因为他承认规范是具有约束力的。从第二个人的视角来看——其“良好意愿”受制于规范期待——他使用一个对客观世界而言互补的关联体系。这从其生活 世界的周遭语境中，为了主体化的目的，吸取了对于以规范调节的行为重要的片段。这样，成员将其“社会世界”理解为可能的合法规定人际惯习之整体。就像“客观世界”一样，这个参照系统也是一个必须的假定，该假定与调节性语言使用有语法（而非断言konstativ）的关联。

第一人称的句子表述使用完成了“世界”的建筑术。由于这种权威——即言说者对自己“体验”的真表述所具有的权威——我们将“内在世界”和客观、社会世界区分开来。跟随维特根斯坦的私人语言论证和威尔弗里德·塞拉斯（Wilfried Sellars）的心灵主义批判， [24] 我们继续关于自我感受和体验句子的讨论，这无疑将弄清楚，具有特殊路径的体验之整体，不能像客观和社会世界那样，被理解为一个参照系统。“越是我的”体验就越是主观上确定的，它们不需要像客观给定性或规范期待那样被辨认，它们也不能被辨认。“主观”世界更多地将自己否定地定义为一个整体，即既不是在客观世界中存在，又不是存在于社会世界中或者获得主体间承认的。补充这两个可以公共进入的世界，主观世界包含了所有体验——即言说者能够在自我陈述的表述模式中，变成第一人称句子内容的体验，如果他想在一群听众前表露自己的话。

对规范命题正确性（Richtigkeit）的要求，建立在一种基本规范的假定有效性基础之上。不同于表述性命题的真理有效性，正确性要求的有效性范围，随着合法性背景而发生改变，也即伴随社会世界的边界之一般而改变。只有道德 律令（和法规，例如道德上为正当的人权）才要求例如绝对有效性的主张，也即普遍承认。这样就可以解释康德的要求，有效力的道德律令必须是“可以普遍化的”。到道德规范必须能够超越特殊社会世界的历史和文化边界，获得所有 具有语言和行动能力主体的合理承认。一个完全由道德所规范的共同体的理念，因此意味着把我们目前所处的社会世界，反实际地扩展为一种良性的人际关系的完全包容世界：所有 人将成为兄弟（姐妹）。

在所有具有道德判断和行为能力的人的“普遍”、没有时空限定的共同体的意义上，对此进行实体化，也会导致谬误。自我确定的“目的王国”的图景暗示存在一个理性存在者的共和国，尽管这还是有关建构，正如康德所说，“并非现存，但通过我们的所作所为可以实现。”它应当实现，而且按照自由的实践理念可以实现。目的王国以某种方式“产生”，而且更多地是“任务”而非“给定”。康德的动机并非要将人类的实践二分为理智世界和现象世界。一旦人们认为，不再能接受这种先验二分，就必须以另外的方式使得道德的建构意义 产生作用。

我们可以将道德的学习过程设想为理智的扩展和社会世界的相互交叉——这些社会世界在某些冲突情况下还不是充分重叠的。冲突的各方要学会，在共同建构的世界中彼此接纳，即他们能够以一致的评判标准来判断有争议的行动，并有共识地解决这些冲突。米德（G. H. Mead）将此称为阐释视角的可逆交换的扩展。正如皮亚杰所说，参与者越是在彼此的视角交叉中接近完全包容的边界，那些自己生活世界中扎根的视角越是“去中心化”。有意思的是，论证的实践从一开始就是依赖于此。在道德的视角之下，对所有人同等善的规范，应当得到承认。以此看来，合理对话可以成为解决冲突的适当方式，因为它呈现了一种方法，即确保所有相关方的参与，并且确保所有人的利益受到同等的关注。

正义意义上“中立性”（Unparteilichkeit）和认知有效性要求的对话确证意义上的“中立性”是一致的。 [25] 当人们将道德学习过程的方向感，和参与者加入论证必须满足的条件相比，这种一致就具有说服力。道德的学习过程，通过相互包含他者而解决冲突，而这些冲突由具有不一致价值导向的社会对手的矛盾而引发。论证的交往形式总归要服从对价值视域的这样一种视角交错的扩展。如果关于有争议的有效性要求的讨论不想失去其认知意义，那么论证的参与者就必须采取一宗所谓的结构平等的普遍主义——这种普遍主义首先不具有道德的，而具有形式语用学的意义。

通过论证中，对这一语言游戏是建构性的目的和功能，说明了为了更好的论证的竞争的合作特征。参与者愿意彼此说服对方。他们将交往的日常行动在议题化有效性要求的反思层面继续进行，他们以理解为目标，因为这一游戏的支持者只可能胜利，因为他说服了 其反对者，其有效性要求是正当的。相应命题的合理可接受性奠基于更好论证的说服力之上。哪个论证说服人，并不是由私人见解所决定，而是由所有（参与理由交换的公共实践的）人、由合理驱动的联合立场所决定。

那些判断什么是好或者是坏论证的标准自身，也可能成为争议。一切皆有可能陷入相反理由的漩涡之中。因此，有效性要求的合理可接受性，最终 仅能建立在如下的理由之上，即在某些高要求的交往条件下能够反驳异议的理由。如果论证过程没有失去其意义，对话的交往形式必须这样产生，要尽可能让所有重要解释和信息得以表达和权衡，所有参与者的立场仅能固有地，通过自由流动理由的修正力量而得以推动。如果这就是我们与论证相关联的直觉意义，我们也知道，如果一种实践不能满足特定的语用前提，它就不能被算作为论证。 [26]

四个重要的前提是：（a）公共领域和包容（Inklusion）：没有人——在有争议的有效性要求方面可以作出相关贡献的人——应当被排除在外；（b）交往的平等资格：所有人都应具有同等机会对事物发表意见；（c）排除欺骗和幻相：参与者必须心口如一；以及（d）无强制：交往必须没有那些妨碍提出更好论证和确定讨论出发点的限制。前提（a）、（b）和（d）对论证行为提出了一种平等的普世主义的规则。这些规则对道德—实践问题 具有其后果，即每个相关方的利益和价值取向，都要受到同样的照顾。因为在实际的对话中，参与者同时又是相关方，命题（c）——它要求对于理论—经验 问题，对论证进行坦白和无成见的权衡——获得了额外的意义，即对自我欺骗要保持批判，并对他人的自我和世界理解保持解释学的开放和敏感。

这些论证前提显然包含了非常强烈的理想化，这可能引起倾向性描述的怀疑。论证参与者施事地从前提出发——他们对这些前提的反事实本质一定是清楚的——这到底是如何可能的？当他们参与对话之中，他们并没有忘记，例如参与者圈子是高度选择地组成的，一方对另一方在交往空间中具有特权，这样其中一方对话题具有偏见，很多人偶尔才会依据策略行事或者并不是因为由于更好的见解才采取是或否的立场。当然，一个不参与的对话分析者和参与其中的人一样，可以理解这样一种“理想”假定“言说情景”的偏差。但是，即便对参与者而言在施事态度中（至少直觉上）很多是当下的，他们也不会全心全意地被其参与所消费——他们可能在客观化的立场中对这种施事态度有议题化的知识。

另一方面，那种不可避免的、一如既往是反现实的论证实践的前提条件，绝非单纯的建构，而它自身在对待论证参与者时是实际上有效的 。严肃参与论证的人，实际上就接受了这些前提条件。人们可以从那些结果看出来——这些结果是参与者从体验到的矛盾出发必定得出的。论证程序在此意义上是一种自我修正的程度，例如它可以从自身中，为改变不是足够具有代表性的参与者，为了议事日程的扩展和为了信息基础的改善，从不令人满意的讨论过程中，得出一种“过期的”议事规则和进行讨论的自由化。人们同样注意到 ，什么时候新的论证必须引起注意，或者边缘的声音必须被严肃对待了。另一方面，被感受到的矛盾并非在所有 情况下都是这样或者类似修补的契机。如下境况可以解释这一点，即论证参与者直接 被理由的实质所说服，而不是被理由交换的交往设计所说服。论证过程的程序属性，为理性预期提供理据，即决定性的信息和理由可以“摆上台面”并“发挥作用”。只要论证参与者认为是这样的，对他们而言就没有理由，对交往过程的不充分程序属性而感到不安。

考虑到可主张性和真理之间的差异，论证的形式属性获得重要性。因为在“最高法院”中缺少决定性的明证和强制论证，而且如很好论证的主张也可能是错的，仅仅对话的真理确证性的程序属性就为理性预期提供了理据。这种预期就是，在对话中可以获得的最好信息和理由实际上是存在的，并且最终是“算数的”。那些产生怀疑的（被感受到的）矛盾——即“这里根本不能进行论证”——才会出现，当相关的参与者明确地排除了压制相关意见、操纵或者通过其他方式的影响来支配是—否立场。

理想化的先行理解的操作效用——参与者连带其论证前提条件沉默接受的先行理解——在批判功能中被觉察。这一功能满足了，一种绝对的有效性要求必须在更为广阔的领域中，在更为能干和广泛的公众那里，得以反驳新的异议。这种存在于论证实践中的动力，使得自己的阐释视角越来越去中心化。这种动力也特别推动了实际的对话。这些对话并不涉及真理要求的确证性，而是关乎有见地的建构和道德（及法律）规范的运用。 [27]

这些规范的有效性“产生”于这些规范获得的普遍承认中。因为道德的有效性要求缺少对真理要求具有标志性的本体论意涵，在与客观世界关联的地方，出现了对社会世界扩展的指向，也即要更多地囊括陌生的要求和人。一个道德命题的有效性具有认知意义，即有效性在理想的辩护条件下可以被接受。但是当“道德正确性”（不同于“真理”）在合理可接受性中耗尽 其意义时，我们的道德信念最终就要放弃自我超越和去中心化的批判潜能。该潜能是与理性化先行理解的“不安”一起安置在论证实践及其参与者的自我理解之中的。

2

（5）康德处在一个语言对于理论和实践不具有建构性作用的范式之中。心灵主义（Mentalismus）设计出了一个（更为建构性或者更为被动的）精神图景。这一精神图景将其以意义为中介与世界发生的关联转化为了对象观念（以及符合目的的作用），但在这一过程中却没有受到语言及其结构的影响。只要语言不用其谬误（idola），即纯粹流传的图景和愿望来折磨精神，精神可以看透语言的中介就像看透一片无瑕的镜片一样。因此，通过对去先验化理性使用的心灵主义起源进行谱系学的回顾，语言还不能作为形成精神结构的媒介而出现。该媒介将先验意识重新回到生活世界的历史和社会语境中去。

对康德而言，理性在实践领域完全实现自身：理性仅对道德行为是具有建构性的。因此，可想而知要在交往行为 中寻找去先验化理性的踪迹。“交往行为”这一表述标明了那些社会互动，对这些社会互动而言，以理解为指向的语言使用具备了协调行动的角色。 [28] 理想化的前提条件通过交往行为，而进入了以理解为指向的行为。因此，语言理论尤其是语义学——语义学根据语言理解的条件解释了语言表述的意义——是具有康德来源的形式语用学与分析性研究的交汇之处。事实上在弗雷格那里，分析的研究传统的开端，采纳了理想化前提条件的基本模式，人们在语言学转向之后得以认识到这一点。如果精神的机构受到了语言语法的影响，就提出了这个问题，即句子和谓词表述如何在其运用语境的千差万别中，得以保持那种普遍性和意义的同一，并且从一开始在心灵领域就具有判断和概念。

弗雷格自己还处在康德的传统之中，他被达米特正确地和胡塞尔放在一起。弗雷格提议，对“思想”的语义概念和“观念”的心理概念进行区分。为了使思想根本上得以交流，它必须完好地 超越个体意识的界限，而观念则分别从属于个体即时间和空间上的个别主体。即便不同的主体在不同的语境中表述或者理解了句子，句子还是保有同样的思想内容。这使得弗雷格要赋予思想和概念内容以理想的——也即抽离时间和空间——的地位。他依据思想和观念表达的语法形式，来解释两者的固有的地位差异。不同于胡塞尔，弗雷格将由词构成的断言句的结构作为最小的语法单位，来研究判断或者思想，断言句是可以为真或假的。命题的架构、指称和谓词的交错标明，思想内容是如何有别于想象对象（Objekten des vorstellenden Denkens）的。 [29]

思想对时空个体意识边界的超越，以及思想内容对思想主体的体验流（Erlebnisstrom）的依赖，是语言表述对不同的人、在不同情景中能够保持同样 意义的条件。早在符号基础的基本层面，言者和听者必须在丰富的交往符号事件中再度辨认出同样的符号类型。在语义层面意义不变的假设与之相符合。一个语言共同体的成员必须在实践中假定，他们所表达的具有语法的表述，在丰富的使用背景中，对所有参与者具有普遍的 和同一的 意义。只有在这一前提下才能发觉，有时候某些表述是无法理解的。这个实际上不可避免的假定（即一种共同语言表述的使用在意义上同一），当然没有排除语言的分工或历史的意义变迁。世界知识的改变导致语言知识的变化，而认识的进步体现在理论基础概念的意义变化中。 [30]

在语法表述的理性意义普遍化情况下，也涉及一个理性化的前提条件。该条件在观察者的视角看来，在民族方法学的显微镜下，经常或者一直就是不适当的。但是作为反实际的假定，它对以理解为指向的语言使用是不可避免的。弗雷格通过对心理主义的批判，走向了一种意义的柏拉图主义，胡塞尔在其他前提之下也具有这种柏拉图主义。弗雷格在晚年认为，心灵主义的两个世界建筑术——对对象的客观世界不同于观念的主观世界——必须要由第三个、命题的理想世界来补充。但这一步使得他进入了一个困难的境地。如果句子的意义被假设为一种理想的自为存在（Ansichsein），它们着实让人迷惑。就像“第三领域” [31] 的空洞实体一样，一方面要与客观世界的物理对象，另一方面要与观念主体进行交换。与实体“呈现”的思想关系对主观精神保持独立，人们对主观精神还是不知道，它如何使得命题被“理解”和“判断”。

被驱逐出意识的思想（达米特），作为命题勉强具有两重无法理解的存在，这是弗雷格留给其后人的一个问题。另一个问题是那个突破性理念的反面，即把“真理”作为语义基本概念，而引入说明语言表达的意义。为了理解一个句子，人们必须认识到一些条件，在这些条件下句子才为真——例如知道，正如维特根斯坦此后所说，“即知道当其为真时是什么情形”。由此也提出了一项任务，即解释真理的意义，换言之真理条件的“满足”。弗雷特提议，将句子的真值理解为其关涉对象（Bezugsgegenstand），这显然是不令人满意的。因为，从他自己对命题结构的分析可以看出，真理和参照物不能等量齐观。所以，真理语义学的传统从开端处就有两个棘手的问题。

从体验之流中生成的命题内容，必须作为意义这样与语言表达的中介合并，即幽灵般的中间领域变成为漂浮的命题。在对句子意义进行真理语用学解释的道路上，只有当“真理”这一解释性的基础概念的意思清楚了，这才会成功。这两个问题——我们用命题来做什么？以及人们为何理解真理谓词？——被理解为心灵主义理性概念的假设。从语言学来看，可以提供两个反应。或者和理性概念的心灵主义范式一起被清理，或者这个概念在心灵主义框架中被解决并转向交往理性的概念。戴维森采取的是第一种策略，他想在经验前提下来缓和语言固有的规范性（6）。这种规范性体现在与具备语言和行动能力主体和世界的关联中，也体现在他们彼此的人际关系中。麦克·达米特和罗伯特·布兰登采取了相反的方向，想逐步地重构理解实践的规范性（7和8）。以下我想尝试勾画出一条主线，即让在语言中体现的理性的规范性固执，也在分析哲学中发挥作用。

（6）戴维森将这个有待解释的现象具体化了——即理解语言表达是什么意思。他通过理解读者或者听众、作者或者言说者的文本或表述的角色来理解语言分析者，以这样一种成果颇丰的方法论决定，免去了语言分析者的角色。相反，他将解释者的角色规定为经验方法的理论家，他要从事对陌生文化的行为观察，并——不同于维特根斯坦的民族学——为本地人无法理解的语言行为寻找一个法则的（nomologisch）解释。这样，具有语言和行为能力的主体的交往行为，可以说就被完全放到了对象层面。意义理解同化了解释，对这些解释人们需要经验理论；可理解符号表达的有力吸收了可观察自然现象的范畴。这两者是符合的。戴维森为产生意义的对应物，将塔斯基（Tarskis）的真理不可定义理论作为基本概念，这样他就发展了上述理论。

这样，戴维森就消解了以下问题，即人们应当如何来处理真理理念和通过交往才起作用的真理要求的理想内涵。对另一个与语法表达的意义同一有关的问题，即如何避免在命题中句子意义的柏拉图式重复，他建议要排除意义概念。

戴维森不将“意义作为实体”来使用，他将这一点看作是其客体化路径的优势：“不要引入与谓词或者句子相应的对象。” [32] 不过，这个问题也没有被彻底解决。它又回到了方法论层面，正如如下问题一样——即解释者如何才能将在场域中收集到的凭证（语言行动和陌生言说者的态度标志），正确地归入由理论而产生的T-语句（W-Sätze） [33] 中。解释者为了能够在所观察的材料流中放入一个逻辑结构，他必须首先要将这些行动序列分解为类似句子的单元，这些单元才能被归入塔斯基理论的双条件（Bikontitionale）中。即便在成功的分解中，带有典型环境的单个表述的可观察共变式（Kovarianz）也是不够的。共变式出现在此环境中，但对清楚的归类还不行。

一般而言，一个熟练的言说者在所知的词典意义 的基础上，表达一个体验句是与此有关的，即他在这样一个给定的环境中相信 什么，换言之认为是真的。由于词的意义和信念可以相互依赖地发生改变，观察材料（除了陌生言说者的行动之外，还有行为出现的环境），只能给解释者提供关于有待解释的意义的说明，如果陌生的言说者认为他所说的为真的话。一个观察者必须知道，陌生的言说者是否相信他所说的，以便弄清楚所说的意味着什么。为了排除信念和意义的那种不受欢迎的相互依赖，解释者必须始终假定言说者所说的为真。仅这样一个认定为真的假定 ，就可以使得表述和表述环境的共变式，成为正确解释的理论选择的充足证据。基于这一理由，戴维森引入了作为方法论原则的可反驳假设 ，即在场域中所观察的言说者通常是合理行事 的。这意味着，言说者普遍相信他们所说的，并且不会在其表述之后陷入矛盾中。在这一前提条件之下，解释者可以认定，所观察的言说者在大多数情况下，与他的体验和信念一样，这样双方绝大部分的信念是一致的。但这也不排除在个别情况下的分歧，该原则要使得解释者寻求“一致的最大化”。

在此可以确认的是，这个被作为方法论而引入的善意（Nachsichtigkeit）原则（或者更好地说“宽宏”原则）使得解释者， [34] 从观察者视角 出发，认定陌生言说者是具有合理性这种行动天性的。这种认定不能和从参与者施事的合理性假定相混淆。在前者中合理性概念是被描述性地使用的，而后者中则是规范性的。在两个情况中，都涉及一个可错的前提条件：“该方法上的忠告，寻求一致最大化地去解释，不应当被理解为，好像它是建立在有关人类智力的宽宏前提之上的……如果我们没有找到这样的可能，如此来解释一个被造者的表述和其他行动，即可产生大量的一致，绝大部分是没有矛盾且按照我们的标准为真的，那么我们就没有理由将此受造物看作是合理的、具备信念或说什么。” [35]

从这一表述（戴维森反对概念模式和内容区别的论证）可以得出，这一方法论原则具有一定程度的先验意义。 [36] 对合理性的假定不仅是对彻底解释（radikale Interpretation） [37] 的必然前提条件，而且还是对同一语言共同体的成员普通日常交往的前提条件。 [38] 如果没有彼此的合理性假定，我们就无法找到足够共同的、通达我们不同解释理论（或个人方言）意外的理解基础。 [39] 那种“认定为真”还将回过来在语言和行动理论的框架中，和“偏好某句子为真”（“preferring one sentence true to anthoer”）发生关联。 [40]

行动合理性必须和通常的标准相配合——逻辑的融贯、以成功为指向行为的一般原则以及对经验明证的关注。在对理查德·罗蒂的回复中，戴维森最新的对善意原则的表述如下：“善意（charity）就是在那些我们试图理解的人身上找到足够的合理性，以理解他们的所作所为。除非我们做到这一点，否则就无法辨别他们言词和思想的内容。看到别人身上的合理性，就是在他们的言性中承认我们自己的合理性规范。这些规范包括逻辑融贯性、考虑他们的基本利益而理性地行动，以及接受那些在证据方面敏感的观点。” [41]

有意思的是，戴维森将人类行为的规范性（合理性假设就针对这种规范性），也作为区分物理语言和心灵语言的标准：“不能将心灵的东西还原为物理的东西，对此有几个理由。一个理由……是解释中的规范要素。在匹配他人和我们自己句子时，必须诉诸善意，这才引入了这种规范要素。” [42] 为了反对唯科学的自然主义一元论视角，戴维森想至少要维持精神和自然之间区分。为了反对这种英雄主义的尝试，理查德·罗蒂可以提出很强的论证，因为这样他就跟随戴维森的策略，进一步消解根植于语言交往中的理性潜能。 [43] 但是还不清楚，在戴维森完全将合理行为置于对象方面，并对语言表达的理解诉诸一种具有对象化 倾向解释的理论 说明之后，他如何能保持这种身体—精神视角的二元论。因为，戴维森作为彻底解释前提的语言理解和合理性标准，并非从天而降。它们需要进一步的说明。

彻底解释并不足以在所选择的经验框架内说明，解释者自身如何学会了语言，语言到底是如何产生的。如果具有语言和行为能力的主体是“幽灵般的存在”，因为他们能够将意向态度接受为具有逻辑关联的命题内容，如果是其言语行为及其行动的意向性架构，要求解释者具有合理性假设和心灵主义的概念，那么以下问题还悬而未决，即为何意向性自身得以产生。戴维森用著名的“三角形的”学习情景的模型对此作出了著名的回答。在这种情景中，两个生物要对“世界”也对彼此进行反应。戴维森向在获得基本语言表达的逻辑起源意义上说明，从“我们的”视角，但又是在自然主义前提之下这是如何可能的——即两个同种的、高度发展且智慧，但以前语言的方式适应了其环境的生物如何能学会，借助意义同一的符号，来赢得对其感官环境的距离，即我们所称的“意向性”。

对精神的意向性理解而言，一个对象的客观世界假定是建构性的，我们可指称 这一世界。这种世界关联是我们能对对象有所言说和对其命题内容采取不同态度的前提条件。按照这种说法，意向性意识是和在命题上有所区分的语言同时起源的。那么，我们就应该这样来想象意识的起源，就好像它来源于与世界的互动，而对这个世界而言，与作为客观假定的世界的 关联还不是建构性的。世界仅在因果性上与语言发生联系。这种自然主义的假设，符合所谓外在论（Exteralismus）的命题。根据这种外在论，语言通过一些基本的体验词汇与世界发生关联 ，其语义内容则要归功于对因果感官刺激的智力处理：“在最简单和特别基本的情况下，词和句子的意义来源于对象和环境，在环境中才能学会意义。一个句子在学习过程中被认为在有火的时候才为真，那么只有当有火的时候，它才为真。” [44]

这种解释将表达的意义 和句子的真值 诉诸因果 环境——在这种环境中它们才被学会。在因果的语言游戏中被描述为条件（Konditioning）的过程，和我们的（作为合理存在的）自我意识处在一种反直觉的张力中。因此，戴维森想解释，按照刺激—反应模式，面向世界和关于世界的意向性距离 是如何通过 世界自身才被唤起的。两个互动的生物，从最初毫无距离的刺激中获得了那种特殊的距离，由于他们具有同种的性格，他们会以相似的方式对这种刺激作出回应，因为他们不仅自己体验到了刺激，而且还开始同时观察另一个人如何以同样的方式来对同样的刺激作出反应：“有了足够多的特征就会想到，刺激在共同的空间中具有客观的位置。两个私人的视角汇聚在一起，就可以在一个主体间空间中标界出一个位置。但是，至今为止，还没有什么可以证明，实验对象……具备了客体的概念。” [45]

还不清楚的是，一者如何从另一者知道，他是在对同一个对象作出反应。两个人必须弄清楚，他们所指的是否同一个对象。对此他们必须达成理解。当他们将此作为相似体验的反应模式（或者部分）同时作为象征表达来运用，并用它来联系另一者时，他们才能进入彼此的交往中。他们必须就此 彼此交流，即对他们而言反应究竟 引发了什么 ：“两个人相互知道，他们（其思想）处在这样一种相互关系中，在他们之间产生交流是必须的。两个人都要和对方对话，并被对方所理解。” [46] 引起了双方类似反应的刺激，“对他们而言”就变成了一个对象，即在其共同客观世界中的对象，只要他们——通过对其反应的相似性的交互观察——借助“关于它的”反应，他们想作为符号的对方发言，他们就能相互理解。只有通过这样的交往运用，双方类似的行为反应才会对双方具有同样的意义。

戴维森在三角关系图景中所表达的那种直觉是清楚的：关于客观世界中某事物的关联和意向性态度仅对言说者视角而言才是可能的，这种视角是建立在交往所产生的主体间关系的基础之上的，并至少要与另一个言说者的视角相协调。客观性产生于与世界的意向性距离。言说者只有学会彼此就同样的事物 进行交流，才能赢得这种距离。然而很难理解，戴维森如何借助他所虚构的学习处境的帮助，来解释这种客观性与同时起源的主体间性的交叉。不是认识理论基本假设的外在论，而是孤独观察者的方法唯我论制造了这些困难。

那两个生物处在同样的环境中，彼此观察着对方对来自环境的一个 刺激的类似反应。他们应当如何才能彼此理解，他们受到的是同一个 刺激——除非他们已经具备了相应的概念？他们要借助以同样方式所运用的标准，才能获得这一概念——同样还要借助对双方具有同样意义的符号。只有这样，他们才能彼此就客观的相似性达成理解。当然，当其中一者（就比如说教师）对一个孩子而言承担彻底解释者的角色，那么他就会发现他和这个孩子所指是否相同，这样就能来改正他的错误。但是这种三教定位的情况最多可以解释，青少年如何在一个既有的语言共同体中得以学会体验词汇的基本部分。但这并没有说明，意向性的原初 产生可能，是如何从生物体的彼此行为观察中发生的——这些生物体在特定的环境中，以相似地，但还未以意向性的方式作出反应。

如果参与者运用同样的 标准，从对客观的相似 反应的相互体验，才能彼此认定对方具有同样的 反应模式。因为不同的主体只能在特定的主体间关系中来确定客观的相似性。正如维特根斯坦所说，他们必须能够遵守规则。从一个未参与其中的观察者来看，出现相似的反应是不够的。参与者自身必须认识到 ，对同样的刺激或者对象作出的反应是相似的。 [47] 其前提条件是，应当解释什么：“所有关于种类、相似性、事实等等……的意识都是语言事件。” [48] 虽然戴维森强调了一个精神的规范性的社会内核，而精神是以意向性（即与共同的 客观世界的关系）为特征的。但是，他没有从一个（“处于”和他人共有的生活方式中的）成员的角度来把握这种社会性，该成员不仅客观地具备了相似的行为习性，而且就这种一致具有一种直觉的意识。

一种与其他同类共有的理解——即什么使得自己的生活方式变成共同的生活方式——是从属资格或者“成员资格”的一部分。选择一种客观主义的路径，将意义理解同化为以理论为指导的解释，这意味着选择了一种方法论上的唯我论。这样，每个交往同意都要回溯到解释工作的协调和重叠的建设性结果之上。每个人从自己的观察立场来进行解释工作，而不能在基础上追溯到那个已经存在的、客观调节的但又是主观当下的共同性。否则，引入作为一种机制的三角关系（例如在米德的意义上）就很自然。这种机制解释了，一对相互反应的同类如何在彼此采取对方视角的过程中，意识到其物种特有的共同反应模式的意义，以及为何这种意义对双方而言具有符号意义。 [49]

（7）哲学解释学的立场与对客观主义的路径相对。哲学解释学认为，解释过程是由一种前理解来指挥的，这种前理解并不像观察的经验所假设的那样控制这陌生的行动，而是在两个人的对话中，在提问和回答的过程中进行阐释和修正。如果对话伙伴必须发展一种共同的语言，他们也在一种已经共有的背景理解的视域中活动。这种活动在以下意义上是循环的，所有解释者学会理解的东西，都是一种始终模糊的前理解的阐释的可错结果。此外，正如伽达默尔和戴维森一致强调的那样，解释者持有语用学的假定，即有待阐释的文本只有作为一个理性作者的表达才具有清楚的意义。只有在这种“完整性的在先把握”（Vorgriff der Volkommenheit）的背景中，文本才是可理解的，表达才是不透明的：“这显然是一个所有理解的形式前提。该前提认为，只有呈现为意义的完整单元才是可理解的。” [50]

合理性的解释学假定与戴维森的善意原则具有惊人的亲缘性。这种亲缘性还要深入下去。正如“彻底的解释者”必须将目光投向环境，在这些环境中一个陌生的言说者作出了一个假定为真的表述，伽达默尔的阐释者也必须将目光同时投向文本以及 它所处理的事情本身。在人“能够明白别人的意思之前”，必须首先“理解这些事情”。这就是对形式语义学基础的解释学理解，按照这种理解，一个句子的意义是由真值条件确定的。另一方面也存在巨大的差异。戴维森的解释者从观察者的视角出发，赋予陌生人性格。陌生人要参照合理性规范，他自己 也依此行事。而伽达默尔从一个参与者的视角出发假定，对话伙伴是根据共同的 合理性标准进行理性表达的。不同于客观化的理性赋予，施事接受的合理性假定是从一个共同的、不仅客观一致的对合理性的理解出发的。

然而，对话的全球模式依赖重要的传统，它要求大量的未经澄清的前提条件。为了能够进行更为确切的分析，形式语用学将这种解释学场景之整体，化简为以理解为导向的言语行动的基本交换之草图。那种在交往行为的宏观层面起作用的理性潜能，由维特根斯坦在由规则引导行动的微观层面再次进行考察。这样，维特根斯坦就赋予了非经验论的那一支（从弗雷格传统到达米特和布兰登）灵感。不同于卡尔纳普—奎因—戴维森传统，他们那些作者以共同的、以规范指导的实践为前提，这种实践创造了一个主体间共有的意义关联。方法论上，他们采取了共同参与者（Mitspieler）的视角，这些参与者使得熟练言说者的能力更为明确。

形式语用学分析“从上而下地”作为理想化假设的网络所呈现的，去先验化的分析哲学相反“自下而上地”也发现了。在这方面也表明了，同一语词意义的假设指向 了一个共同的世界、具有语言和行为能力的主体的合理理性，以及真理要求的无条件特征这些符合假设。理想化的最低层次脱离了这些进一步的理想化，也是无法设想 的。维特根斯坦从弗雷格的意义柏拉图主义退了回去，而没有牺牲普遍和同一意义的公共可交流性。达米特保留了语言的表现功能、与客观世界的独立性的关系，以及主体间共有生活形式和语言共同体的背景共识。最终，布兰登将（对话参与者彼此假定的）合理性和行为能力，具体化为形式语用学的概念。当然，我在此只大致地来回顾这一极为密集的论证历史，以便也从这一角度让大家看到理想化假设之网络。

符号表述的意义超出了其实例化（Instantiierung）特殊的环境。维特根斯坦借助“以规则引导的”行动观念分析了意义普遍性的这一柏拉图主义特征，而意义普遍性是与谓词或概念有关。“有规律的”行动在观察者看来与一套规则相一致，而“以规则引导的”行动则要求依照规则行事，行动主体自身必须对规则具有概念。这让人想起了康德对“符合法则的行动”和“出于对法则敬畏的”行动作出的区分。但是，维特根斯坦还没有考虑复合的行动规范，而仅仅考虑产生简单操作的规则，即算术、逻辑或者语法规则。这些要按照游戏规则的模式而加以考察。

在这条道路上，他分析了标志精神活动的最底层的规范性。规则必须被实际掌握，因为规则（亚里士多德已经知道），如果不让行动者陷入无限倒退之中，规则就不能规范其运用自身。人是如何遵守规则的，是人遵守的是什么规则的前提。人必须首先理解一套由规则引导的实现，然后才能明确这些能力，并将直觉上认识到的规则表述出来。维特根斯坦认为，关于规则的知识奠基于一种能力，即每个试图澄清实践知识的人，在某种程度上已经作为参与者处在实践中了。 [51]

从这一对基本的以规则为引导行动的特有规范性的分析，可以进一步得出，这些实践是共同习得的，也即从一开始就具有社会特征。规则是在弱的、尚未被有义务的 行动规范触及的意义上是“规范性的”，规则通过向特定方向“引导”主体的意图，从而约束了其任意：

——规则以这样的方式约束意志，即行动主体尝试尽可能避免违反规则；遵守规则意味着不做“相反的行动”。

——遵守规则的人就会犯错，就会因为可能的错误而受到批评；与实践知识（人如何遵守一个规则）相反，要判断一个行动是否正确，需要明确的规则知识。

——遵守规则的人要能够在批评者前进行自我辩护；因此角色、批评者和实践者知识之间的虚拟分工，就属于遵守规则的概念自身。

——所以，没有人可以唯我地、仅为一个人遵守规则；对规则的实际掌握意味着能社会地 参与到惯习实践中去。只要主体为了辩护的目的，彼此反思地明确其直觉知识，他就已经处在实践中了。

维特根斯坦用成员在其共同实践中既已存在的“一致”来解释弗雷格的理想的意义普遍性。这其中也表达出了对沉默遵守规则的主体间承认。在这样一个背景中，成员可以将某个行动理解为“接受”一个规则或者“履行”一个规则的例证。由于某个行动是否正确原则上还可能引发争议，一个可能批评者的暗含的“是”或“否”，属于规则的规范有效性之意义。通过“正确”或“错误”的二元编码，一种自我纠正的机制进入了以规则引导的行动中。

当然，最初还不清楚，最终 衡量公共批评的是什么。批评似乎不能延伸到以直觉为基础的规则本身之上，因为这些规则对一种给定的实践（就比如说象棋）是直觉的。因为维特根斯坦按照社会游戏的模式来分析象棋的语法，他将语言共同体实际上习以为常的一致，看作对正确和错误的判断不可取消的权威，即作为某种确证性——遇到这种确证性“铲子就弯了回来”。 [52] 至少，人们是可以理解从真理语义学向后期维特根斯坦完成的意义的用法理论的过渡的。弗雷格借助真值条件来确定一个句子的意义，真值条件确定一个句子如何被正确使用。如果我们可以将真值条件从局部的背景共识中抽出——背景共识在一个语言共同体成员中已经习以为常——放弃句子对或错的繁琐观念，而直接来描述主要的语言用法，就更简单了：“因此，不是表明句子为 真的条件，而是描述其用法，才解释了一个陈述的意义或陈述的形式。” [53]

不过，如果我们回忆一下弗雷格的语境原则——单个语词的意义是依据其潜在的对真句子意义的整体关联的贡献决定的——这个论证就失去了其说服力。按照这一论证，单个谓词或概念的意义并非直接源自语词使用的环境，而是来自句子的语境。如果句子为真 ，那么它们就在语境中获得了正确的用法。这些句子的意义是由环境之整体来确定的，在这些环境中它们的使用才能为真（Wahrheitsgemäß）。一个人是否正确使用了“红”，即是否掌握了相应的谓词规则，依赖于必须为真的例句，如果它们表达了成功的测试结果——比如将一系列前后相继的提示指向了红色的对象。

以相似的方式，对数学或逻辑规则的实际掌握，要接受相应命题准确性的考验。只要与认知功能的操作规则有关，其“有效性”——比如并不根植于以往实践知识中的、明确商定的游戏规则——就不能用既有的惯例来解释，而要用规则上正确的程序对建构真命题所作出的贡献来解释。在简单认知程序的范围内，以规则引导的行动显示出一种规范性，该规范性已经指向 了一种自然语言命题的真值和合理可接受性。一个维特根斯坦式教师的基本的“是”或“否”，在学生运用规则的时候来检查其程序。它们只有在论证参与者（对具有经验含义的真理要求的）是—否立场的更为复杂层次上，才会展开。

以类似的方式，达米特用弗雷格最初的洞见来反对后期维特根斯坦。他的异议基本建立在此之上，即对一个命题真值的判断由对事实的重述来衡量，而不在于言说者对其环境的语言用法的坚持。所担保的可主张性的认知权威，不仅限于语言共同体的社会权威。当然，在语言学转向之后，对事态的呈现要依赖于语言这一媒介，这是清楚的。因为每个清晰的思想仅能通过一个相应断言的命题形式得以表达。思考是与语言的呈现功能关联的。但是，一个正确表述的命题并不是因为它反映了共识的句子使用的规则或者某种语言共同体的世界观，它才为真。而是因为它在正确的使用中确保了句子的合理可接受性。被分解为语言呈现功能的规则，使得与对象的指称和与事态的关联成为可能。就其存在或持存并不是由局部的惯习决定，而是那个作为客观假定的世界自身决定。如果作为客观假定的世界自身不能同时与世界中的事物进行“交往”，那么言说者就不能与世界中的事物交往。

维特根斯坦在“生活形式语法”的广泛意义上使用“语言语法”这一表述，因为每种自然语言都通过其交往功能和世界观的基本表达以及语言共同体的社会结构“交织”在一起。虽然如此，语言规则不得被等同于“风俗”，因为每种语言相对于文化背景和语言共同体的社会实践，都具有一定自主性。这要归功于语言知识和世界知识的交换。语言的世界关联使得世界内的学习过程成为可能，而世界知识来源于这种学习过程。但是，世界知识反过来，相对于语言知识，又具有修正的力量，因为语言的呈现功能不能被还原为其交往使用的方式：“一个满足为 真条件的陈述，当然不是其使用的特征。……陈述一般不需要从其使用的频率来获得其权威。我们更需要区分什么仅仅是习俗上所说的，和那些辖制我们的语言使用并对我们言辞意义具有决定性作用的原则，要求我们说什么和赋予我们说什么的权利。” [54] 语言呈现功能的这种内在逻辑，使得我们想起了对一个客观世界的共同假定。如果交往参与者要就世界中的事物有所主张的话，他们就必须接受这一假定。

（8）另一方面，达米特坚定地反对弗雷格，而持有维特根斯坦的观点，即语言根植于交往行为之中，而且只有在熟练言说者能力的阐明过程中，才能洞彻其结构。然而，他在运用整体复杂关联中特别强调一种实践，即那种主张、异议和辩护的语言游戏，在这种语言中，语义论证的“义务”和“辩护”（“语言原则要求 我们说的和赋予 我们权利 说的”）明确地成为了议题。合理对话的特权地位，可以由达米特赋予真理语义学的认知转向得以说明。由于没有人具有一种不以语言为中介的、对真值条件的把握，只有当人知道如何才能满足其真值条件，人才能够理解一个句子。使得一个句子为真的条件，我们只有通过理由，或者通过言说者可以引入理由的正确方式才能知道，当他宣布该句子为真时：“为了辨别某人认定某句为真，并且他愿意断言这个句子，我们要区分两种正确的标准：即讲话者如何确认或认定句子为真；以及这种认定对其后续行为的影响。” [55]

当然，只有当对言说者的可理解性或有效性产生怀疑时，理解的对话内在结构才会凸显。但是，交往交换总是发生在暗含伴随对话的皮影戏背景之前，因为一个表述只有对那些知道出于什么理由（或者什么理由的种类）才接受它们的人，才是可以理解的。按照这个模型，言说者也在普通的日常交往中为其表述的可接受性，提供不明确的理由，他们彼此要求这种理由，并相互判断其表述的地位。一者决定，他认为另一者所要担负的论证义务是合理的还是不合理的。

罗伯特·布兰登将这一路径选作他形式语用学的出发点，他的形式语用学将威尔弗里德·塞拉斯的推理语用学（inferentielle Semantik）与“给出和要求理由”实践的逻辑假定联系在了一起。他将意义理论的语义学基本问题（即什么叫作理解一个句子），替换为语用学问题，即当一个解释者以正确的方式“接受并对待”一个言说者时——该言说者以其言语行为主张所表达命题p的真值——该解释者做了什么。解释者赋予了言说者一种义务（承诺），即可以对P作出解释。解释者通过赋予或者剥夺该言说者主张P的资格，他自己对此真理要求采取立场。我在另一处讨论过这一问题。 [56] 在这里我感兴趣的只是那种在这种对话中必须接受的合理性假定。虽然布兰登认为，言者和听者将对方作为理性的存在对待，即理由要“算数”。言者和听者有义务和权利，通过论证而对基本的可批判的有效性要求给予承认。但是在布兰登那里，缺少了那种客观有效性的主体间阐释，即将论证实践和那种强理想化的先行理解关联起来。

布兰登将那种可能“约束”理性主体的语言规范性，定位于更好论证的无强制的强制。这将在对话实践的过程中展开，而参与者要在对话实践中彼此为其表述进行辩护：“这种力量是一种规范性力量，一种合理的‘应当’。合理就是要受到这些规范的辖制和约束，要受制于理性的权威。在此意义上说‘我们’，就是将我们自己和彼此置于理性的空间中，即通过给予和寻求我们态度和行为的理由。” [57] 这种合理的责任对自我理解是建构性的，通过这种自我理解我们得以成为具有语言和行动能力的主体。理性的自我理解同时给予那种包容的“我们”视角以标准，在这种视角下，一个人才成为了“我们中的一员”。

有意思的是，布兰登完全以皮尔士、罗尔斯和米德的传统，即那种普遍理性概念的主体间观点，作为他书的开端。这些实用主义者将普遍性从根本上理解为避免排斥。那种“我们视角”（Wir-Perspektive）——理性生物因其“智慧而非感知”区别于其他生物——不允许那种特殊论，但允许多元论：“大多数世界主义的路径开始于多元论见解。当我们问我们是谁，或者我们是哪种存在。对此的回答千差万别。每一个回答都定义了一种言说‘我们’的方法；每一种‘我们言说’定义了不同的社群。这指向了一个包含所有特殊社群的大社群——无论那些不同社群的成员是否彼此承认，该社群中的人对某人说‘我们’。” [58] 这个大社群可以作为对那种无条件的、换言之是超越语境的有效性要求的合理可接受性的理想关联点。这种可接受性必须在一个“更大的”观众面前得到证明。这个理念在布兰登那里没有实用的对应物——即某种在那些论证前提条件的内涵上，这些条件使得多元主义阐释视角的进步的去中心化动力开始起作用。对此有一个方面——我想批判性地就这本著作突出的——可能是具有启发性的。

正如分析哲学的传统之整体一样，布兰登忽视了第二人称的认知意义。他没有赋予（相对于言说者的施事立场的）听者以重要地位，而听者对每个对话都是建构性的，并且也没有将提问和回答的语用惯习真正理解为对话交换。这种客观主义表现在对以下问题的处理中，即社会在方法上优先地位如何得以保证，如果不将认知有效性问题的最终决定权交给语言共同体的共识的话。布兰登将一种要求权威的语言共同体的集体图景，与成双的孤立关系的个人主义图景进行对比。每两个主体都赋予对方“承诺”（commitments），并且给予或者拒斥对方的“资格”（entitlements）。每一方都以独白的方式构建其判断，也即没有人能够“和”另一个人在一种有效性要求的主体间承认中“碰面”。布兰登虽然谈及了“你—我关系”，但他实际上将它构建为了两个第一人称之间的关系。第一人称确定命题的真值，并在自己判断的前提下，赋予他人真理要求。这种对作为整个对话实践基础的赋予活动，将第二个人对象化为被观察的 第三者。

布兰登首先将解释者和观众等量齐观，而观众要对被观察的言说者的表述进行判断。他没有将解释者与对其给出回答、且被言说者所期待的听者等同起来。这也并非偶然。因为，布兰登最初根本没有考虑与第二个人的对话态度的可能性，他最后不得不将客观性和主观性的内在关联，在有利于“客观优先性”的方向来加以解决。语言共同体集体权威的认知独立性，对单个人而言只有通过一种独白距离才能得以确保。这种个人主义的描述错失了语言理解的要点。

日常交往是由共有语境的背景假设所承担的，这样才会产生交往的需求，如果必须将独立进行判断和作出决定主体的意见和意图协调起来的话。调度行动计划的实践必要性，至少赋予交往参与者的预期以一个清晰的轮廓，而听者将要按预期来为自己的有效性要求采取立场。参与者期待一种确定的或拒绝的反应，这种反应可以算作回答，因为只有在可批判的有效性要求的主体间承认，才会产生这种共同性。在这种共同性之上才能建立对双方都可靠的、对互动结果至关重要的约束性。

论证实践是交往行为的延续，然而是在反思层面的。因此，保留其理解指向的单个论证参与者，一方面被纳入了一种共同进行的实践中，另一方面他们必须对议题化的有效性要求，即在温和的强制下，对自己的、自主的判断采取立场。没有集体权威限制个人的评论空间，也没有人剥夺个人的判断能力。这两方面是与无条件的有效性要求的两面性相符合的。作为要求 ，它们依赖于主体间承认。因此，一种能够拒绝（Neinsagenkönnen）条件下通过对话获得的共识的公共权威，最终不能被一个具有更好信息的个人的私人见解所替代。作为对无条件 有效性的要求，它们超出了任何实际获得的赞同。此时此刻被当作合理所接受的东西，可能在更好的认知条件下，面对另一群观众或未来的异议，而成为错的。

对于无条件有效性要求的两面性而言，讨论只有在理性化的前提之下才是正当的，即所有可以获得的相关理由和信息都要被采纳。凭借这种极端的理想化，有限精神在语言主体间性中的无法取消的客观性的理据中，处理那种先验见解。

1 ．托马斯· 麦卡锡（Thomas A. McCarhty，1940年出生）是美国西北大学哲学教授，主要研究领域为社会和政治哲学、德国哲学和批判理论，现已退休。主要代表作有：《尤尔根· 哈贝马斯的批判理论》（The Critical Theory of Jürgen Habermas ，MIT Press，1978）、《理想与幻想》（Ideals and Illusions ，MIT Press，1991）、《批判理论》（Critical Theory ，Blackwell，1994），《种族、帝国和人类发展理念》（Race ，Empire ，And the Idea of Human Development ，Cambridge UP，2009）。—— 译者注

2 ．T. A. McCarthy, Ideals and Illusions , Cambridge (Mass.) 1991, 2.

3 ．T. A. McCarthy, Ideals and Illusions , Cambridge (Mass.) 1991, 4.

4 ．D. C. Hoy and T. A. McCarthy, Critical Theory , Oxford 1994, 39.

5 ．我现在不会回到家庭争端中的 家庭争端问题上去：参见T. McCarthy，“Practical Discourse：On the Relation of Morality to Politics”，in：ders.，（1991），181—199；T. McCarthy，“Legitimacy and Diversity”，in：M. Rosenfeld，A. Arato（Hg.）Habermas on Law and Democracy ，Berkeley 1998，115—153；此外还有我的答复：同上，391—404。

6 ．J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung , Frankfurt/M. 1999.

7 ．J. Habermas, On the Pragmatics of Communications , hg. von M. Cook, Cambridge (Masss.) 1998.

8 ．McCarthy (1994), 38.

9 ．J. Habermas, “Rationalität der Verständigung. Sprachakttheoretische Erläuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalität”, in: ders. (1999), 102—137.

10 ．关于普特南的指称理论参见：A. Mueller，Referenz und Falibilismus，Berlin 2004。

11 ．关于Peter Strawson提出的研究，参见：M. Niquet，Transzendentale Argumente ，Frankfurt/M. 1991，Kap.4 und 5。

12 ．关于普特南的“内在实在论”，参见：J. Habermas，“Werte und Normen. Ein Kommentar zu Hilary Putnams Kantischem Pragmatismus”，in：ders.，Wahrheit und Rechtfertigung （erweiterte Taschenbuchausgabe），Frankfurt/M. 2004。

13 ．K.-O. Apel, “Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung”, in: Forum für Philosophie (Hg.), Martin Heidegger : Innen-und Außenansichten , Frankfurt/M.1989, 134.

14 ．Ch.S.Peirce，Collected Papers ，Vol.v/vi（1934），268：“所有研究者最终都要同意的意见就是，我们所说的真理是什么，以及对象在此意见中所呈现的，是真实的。”（5.047）此外见K.-O. Apel，Der Denkweg von Charles S.Peirce ，Frankfurt/M. 1975。

15 ．比较对真理的对话概念的批判：A.Wellmer，Ethik und Dialog ，Frankfurt/M.1986，51 ff.；C.Lafont，The linguistic Turn in Hermeneutic Philosophy ，Cambridge（Mass.）1999，283ff。

16 ．J. Habermas, “Wahrheit und Rechtfertigung. Zu Richard Rortys pragmatischer Wende”, in: ders., (1999), 230—270.

17 ．J. Habermas (1999), 48ff., 261ff., 291ff.

18 ．关于“一直以语言为基础的在世存在的解释学”参见：K.-O. Apel，“Wittgenstein und Heidegger”，in：B. McGuinness et al.，Der Löwe spricht ... und wir können ihn nicht verstehen ，Frankfurt/M. 1991，27—68。

19 ．Richard F. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism , Philadelphia 1983.

20 ．J. Habermas, Faktizität und Geltung , Frankfurt/M. 1992, 19.

21 ．涂尔干就已经发现了这一点：E. Durkheim，Die Reglen der soziologischen Methode （1895），Frankfurt/M. 1984。

22 ．H.-G. Gadamer，Wahrheit und Methode ，Tübingen 1960.通过对经典著作的学习，伽达默尔走向了真理问题的美学化。J. Habermas，“Wie ist nach dem Historismus noch Metaphysik mäglich？”，in：“Sein，das verstanden werden kann，ist Sprache” . Hommage an Hans-Georg Gadamer ，Frankfurt/M. 2001，89—99.

23 ．参见A. Wellmer的批判：Ethik und Dialog ，Frankfurt/M. 1986，69ff。

24 ．W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind , Cambridge (Mass.) 1997.

25 ．W. Regh, Insight and Solidarity , Berkeley 1994.

26 ．此后参见：J. Habermas，“Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral”，in：ders.，Die Einbeziehung des Anderen ，Frankfurt/M. 1996，11—64，hier 61f。

27 ．参见：J. Habermas，“Richtigkeit vs. Wahrheit”，in：ders.，（1999），271—318。

28 ．J. Habermas, “Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt”, in: ders., Nachmetaphysisches Denken , 1988, 63—104.

29 ．E. Tugendhat, Einführung in die sprachanalytische Philosophie , Frankfurt/M. 1976, 35ff.

30 ．H. Putnam, “The meaning of meaning”, in: ders., Mind , Language and Reality , Cambridge 1975, 215—271.

31 ．G. Frege，“Der Gedanke（1918/19）”，in：ders.，Logische Untersuchung，Göttingen 1966，30—53.弗雷格在此（43）得出了结论：“思想既不是外部世界的东西，也不是观念。我们必须承认有第三领域。”

32 ．D. Davidson, Wahrheit und Interpretation , Frankfurt/M. 1986, 10.

33 ．这里指的是塔斯基在20世纪30年代提出的真理语义理论，又称T-语句或T模式，即真理的任何可行的理论必须包含它，对于一个语言的所有句子P有：“P”为真，当且仅当p。—— 译者注

34 ．指戴维森的Principle of charity。—— 译者注

35 ．D. Davidson，“Radikale Intepretation”，in：ders.，（1986），199（翻译有修改）。

36 ．B. Fultner, Radical Interpretation or Communicative Action : Holism in Davidson and Habermas , Diss. Phil., Northwestern University 1995, 178ff.

37 ．指戴维森的“彻底解释”（radical interpretation）理论。—— 译者注

38 ．A. Cutrefello，“On the Transcendental Pretension of the Principle of Charity”，in：L. E. Hahn（Hg.），The Philosophy of Donald Davidson，LaSalle（Ill.）1999，333：“善意原则被假定为是对解释的每种可能性具有普遍约束性的条件。”戴维森在他的答复中接受了事实上无法避免的弱意义上的“先验”这一表达。不过，他提到了“诉诸那个原则的不可避免性”（同上342）。

39 ．D. Davidson, “Eine hübsche Unordnung von Epitaphen”, in: E.Picardi, J.Schulte (Hg.), Die Wahrheit der Interpretation , Frankfurt/M. 1990, 203—227.

40 ．D. Davidson, Handlung und Ereignis , Frankfurt/M. 1985.

41 ．参见：Hahn（1999），600。

42 ．D. Davidson, “Could there be a Science of Rationality?”, International Journal of Philosophical Studies , Nr.3, 1995, 1—16, hier 4.

43 ．R. Rorty, “Davidson’s Mental-Physical Distinction”, in: Hahn (1999), 575—594.

44 ．D. Davidson, Der Mythos des Subjektiven , Stuttgart 1993, 93f.

45 ．同上，12。

46 ．D. Davidson, Der Mythos des Subjektiven , Stuttgart 1993, 15.

47 ．我此后发现了J. Fennell提出了同样的异议，“Davidson on Meaning Normativity：Public or Social”，European Journal of Philosophy ，8，2000，139—154：“环境中的规律性、共同刺激的同一性，就好像我们都在向规范的相似性判断作出反应……为了能作出所需的规范相似性的判断，解释者必须凌驾于外部观察者之上……因此三角模型面对同样刺激的同一性问题，……如果将三角模型在纯粹因果的意义上理解为刺激—反应群的相关性，那么这个问题就悬而未决。”（149）

48 ．W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind (1956), Cambridge (Mass.) 1997, 63.

49 ．J. Habermas (1981), Bd.II, 11—68.

50 ．Gadamer (1960), 277f.

51 ．对此K.-O.阿佩尔已有论述：“Wittgenstein und das Problem des hermeneutischen Verstehens”（1966），in：ders.，Transformation der Philosophie ，Bd.1，1973，335—377.

52 ．该表述来自维特根斯坦《哲学研究》§217：Once I have exhausted the justifications，I have reached bedrock，and my spade is turned. Then I am inclined to say：“This is simply what I do.”（如果我穷尽了辩护理由，我就挖到了坚硬的基岩，我的铲子就弯了回来。这时我就会说：“反正我就是这么做的。”）—— 译者注

53 ．M. Dummett, “Language and Communication”, in: ders., The Seas of Language , Oxford 1993, 181.

54 ．M. Dummett, “Language and Communication”, in: ders., The Seas of Language , Oxford 1993, 182f.

55 ．M. Dummet, “Language and Truth”, in: ders., (1993), 143.

56 ．J. Habermas, “Von Kant zu Hegel. Zu Robert Brandoms Sprachpragmatik”, in: ders., (1999), 138—185.

57 ．R. B. Brandom, Making it Explicit , Cambridge (Mass.) 1994, 5.

58 ．R. B. Brandom, Making it Explicit , Cambridge (Mass.) 1994, 4.

三、对话差异（Diskursdifferenzierung）的建筑术：对一场大争论的小答复

我的朋友卡尔—奥拓·阿佩尔（Karl-Otto Apel）提供了三次谈话机会，我的这篇文章勉强算是对他的回答，对此我感到抱歉。 [1] 这种不完善，不仅说明了他的深思熟虑的广度和深度，还表明了我们之间的差异。这涉及理论建筑术（theoriearchitektonisch）的差别。关于这些差别，很难在前提的层面进行争论，因为理论建树必须受到其结论丰富性的考验。这不是参与的作者自己的事情的。在比较理论时——这些理论是如此接近其意图——直接的参与者也经常缺少必要的解释学气息，以便首先从必要的距离之外来理解他人的论证。我感觉，既有的共同点妨碍了批判。以至于似乎一个人过早地打断了另一个人的话，而操之过急地提出了自己的论证。友好而批判性的保留，可能在这几十年中（从1968年的《认识与旨趣》——最大一致时期——到1992年的《在事实与规范之间》）被加强了。一方面在这段时间里，我和阿佩尔之间的差异逐渐增大——他采取先验的（transzendental）路径，而我则进行了去先验化。另一方面，在我和阿佩尔共同的讨论班上，我进一步理解了不同的论证策略。从随后的合作中，我取得了一些构成我们今天对话基础的洞见。

在此我将集中在那个核心的异议——即阿佩尔对在《在事实与规范之间》中确定的对话原则（Diskursprinzip）的反对（1）。为了反驳这一异议，我首先区分了必需的论证前提的规范内涵和有效性的方面——在这些有效性之下，才能发挥出合理性潜能（2）。道德原则（Moralprinzip）不能像阿佩尔所建议的那样，仅仅从在先验意义上规范性的论证前提中得出。对话的先验内涵与（进入奠基对话的）道德行为规范的有效性意义相结合，才赋予道德原则以义务论的责任力量（3）。现代法律是主观的、强制的和积极的、依赖政治立法者决议的法律，并且因为这种形式属性，在其功能和理据需求（Begründungsbedarf）上都有别于理性道德（Vernunftmoral）（4）。最后，政治与法律重叠，要求对它进行世界观中立的辩解，解释了为什么民主原则要不同于道德原则的独立立场（5）。理论的建筑术中的差异——阿佩尔在用责任伦理来说明道德实现时，补充了对话伦理，这也表明了这些差异——根本上来源于元哲学的观点差异。对此，我将在结尾处大致讨论一下（6）。

（1）我在《在事实与规范之间》中提出了建立基本权利体系的建议，该建议应当考虑私人和公共自治平等起源的体制问题。 [2] 在建立民主的宪法国家时，“法律统治”和“人民自治权”（Volkssouveränität）这两个合法性原则是互为前提的。与此相对，那种可以追溯到洛克的自由主义认为，现代的自由优先于古代的自由。我要避免这种将民主原则置于法治国家原则之下的反直觉做法，因为它进入了在道德基本规范中的强制和积极权利的自然法基础。它抽掉了民主意愿形成的民主宪法基础。在此，我不需要讨论那种我为民主原则和人权的平等起源提供理据的论证策略。 [3] 这一动机应当已经足够用来说明我和阿佩尔争论的出发点。

在现代的生活条件下，道德规范和法律规范从传统习俗的宗教和自然法形式中分化出来，这不仅具有历史意义。这种起源的平行性更多地说明，这两种高度抽象的行动规范的互补类型，虽然在水平上没有差异，但在其理据上有差别。现代的强制法必须按照由合法性担保的程序而产生，该程序以及理性道德都要服从于同样的后形而上学的、世界观中立的理据水平。但是，如果不摧毁那种具体的、在时空中受限集体的、民主自治的施事意义，这种民主程序不能从一种优先于 道德的法律中获得其合法化力量。

立法程序必须获得法律的体制化，以确保政治共同体的所有成员都平等地参与到民主的意见和意愿形成中去。民主原则自身是在法律语言中构成的：它假定，所有公民都具有的平等政治参与权，这一点具有积极意义。当然，国民也 要具有进行道德判断的能力。但他们并不是在自然人生活世界的非法律语境中，而是在由法律建构起来的国民角色中作出上述判断——国民被许可行使民主权利。若非如此，法律的受动者就不会将自身一般地 理解为法律的颁布者。只有当国民走出了法人（Rechtsperson）的身份，并掌握了自然人的判断能力，他们才能充分地履行国民的角色。

由于“道德上独立的”民主原则的独立性，以下的命题也面临危险，即有效法律的合法性仅 从民主意愿和意志形成的程序中得到解释。所以，我首先将对话原则（Diskursprinzip）设定为普遍性原则“U”（Verallgemeinerungsgrundsatz）——它是如此抽象，以至于它仅在行为准则方面表达出了那种后形而上学的正当化需求。该原则应当仅为一个随后的理据要求（Begründungsforderungen）提供空间。

这个原则……无疑具有规范含义，因为它说明了实际判断的中立性（Unparteilichkeit）意义。但是，它处在一个抽象层面。尽管有这种规范含义，该层面对道德和法律而言还是中立的。总而言之，它指向的是行动规范：

D：这些行动规范恰恰是有效的，因为所有的可能相关者可以成为理性对话的参与者。 [4]

“D”原则的内含（正如我们随后将会看到的那样）首先在道德原则和民主原则 [5] 的层面、在有效性条件方面得到详细说明，其道德准则和法律规范必须分别足够，在其重叠，但并不同一的有效性领域中获得一般的承认。

与此相对，阿佩尔表达了以下质疑，即是否在“D”原则中已经包含了道德原则的所有规范性内容：“我不清楚，如何允许人们剥夺了实践判断‘中立性原则’的规范内容的道德属性，如果如哈贝马斯所言，通过‘一般对话原则的特殊化’，应当从道德原则中推导出来。为此，所有相关者的利益均应受到同等的照顾。” [6] 没有争议的是，对那些证明了现代法形式特征的规范理据而言，除了经验的、实用的、伦理的和法律的理由之外，道德理由也起到了重要的作用，甚至在很多情况下，起到了决定性的作用。的确，正义如此获得，即出于对法律的敬畏而被遵循。

但是如果法律不允许与道德抵触，掌控合法法律产生的民主原则，在道德上就不会是“中立”的。其道德内容似乎来源于“D”原则，后者也是道德原则的基础。因此，阿佩尔是否出于这一考虑而决定，道德原则优先于（决定法律合法性的）民主原则，这个问题将导致争议。阿佩尔的等级化观念建立在某种（对我来说有问题的）对道德原则的理解之上。为了说明我对这种基要主义（Fundamentalismus）的保留意见，我将首先来回忆我们对话伦理考虑的共同出发点。

（2）以下的困境可以解释真理、道德和法律的对话理论，即后形而上学思想，已经告别了那种强的本质概念——即所有规范都从存在者（Seienden）或主体性的观念中获得。它从那种我们在不确定情况下一直参照的论证实践中获得了规范含义。当然首先不是作为哲学家或科学家，而是在交往的日常实践中，对日常惯例的干扰使得我们可以暂时停顿下来，反思地来确证合理的期望。那种“不可回避的”实用前提的规范内容构成了我们的出发点。论证参与者必须具备这些前提，只要他们通过更好的论证来参与合作寻找真理——其目标是解决有争议的有效性要求（Geltungsanprüche）。论证实践的施事意义在于，在重要问题和所有相应信息的基础方面，“更好论证的无强制的强制”应当具有重要意义。在没有强制论证或者有说服力的证据情况下，关于在各种语境中什么可以算作好或者坏论证的决定，本身就是有争议的。因此有争议说法的合理性可接受性（rationale Akzeptabilität），最终 建立在“好理由”与那种认识处境的理想化关联之上——而这种处境要接受参与者，如果它得以参与理性对话的交往形式。以下，我列举四个最重要的、不可避免的实用前提：

（a）包容：能够作出相关贡献的人不能被排除在外；

（b）交往自由的平等分配：所有人具有平等地作出贡献的机会；

（c）真诚条件：参与者必须心口如一；

（d）当没有有条件的外部强制或者内在于交往结构的强制时：参与者对可批判的有效性要求的是／否立场（Ja-/Nein-Stellungnahme），仅能由合理理由的说服力来说明。

在这些地方我们遇到了阿佩尔建立其异议的前提。他以一种强的、义务论意义来解释这种论证前提的规范含义的约束力，并认为——正如对平等对待的义务或者真理性规范——能够直接从这种含义的反思确证中推导出基本规范。我还会回来说，他甚至想从我们当作论证的前提中获得指向未来的“共同责任”（Mitverantwortung）原则：依据这种共同责任，我们就能知道，所有对话参与者都有义务贯彻这种实践对话，以解决利益冲突。 [7] 我承认，我在一开始并没有理解这种无条件的 外推。那些对论证实践是如此建设性，并因此在对话内部无可或缺的规则，对这些未必真实的实践之外的行为调整是有约束力的，这一点绝非自明。 [8]

这些（在弱意义上的 [9] ）论证的先验前提与道德责任相区别。不这样摧毁论证游戏，这些前提就无法被系统地损害。相反，当我们触犯道德规则时，我们无法摆脱道德的语言游戏。即便我们将交往自由的平等分配和参与对话的真诚条件理解为论证的权利和义务 ，这种以先验语用学的（transzendentalpragmatisch）方式来论证的必要性，也不能直接从对话借用到行为上，也不能转变为一种义务论的、道德权利和义务的行动规范力量。同样，超出了进入对话的无限制性，“包容”条件也不意味着对行动规范的普遍性要求。无强制的前提也指的是论证过程的观念自身，而不是外在于实践的人际关系。

论证游戏的规范内容呈现出一种合理性潜能。它首先在有效性要求检验的认识维度才表达出来，而且是以以下的方式，即作为论证实践前提的公共领域、平等对待、真诚和无强制性要为一种自我修正的学习过程设定标准 。理性对话的高要求交往形式——为了动员所有现成和相关理由和信息——迫使参与者将其认知角度持续地去中心化。到此为止，在论证前提中展开的规范实质仅在有限的意义上是“与行动相关的”。它使得批判的有效性要求的判断成为可能，并以此方式对学习过程作出贡献。在我们的讨论中有一点特别重要：这种合理性潜能，根据所讨论的有效性要求的种类和相应对话类型，在不同的方向上展开。

理性转换（Rationalitätstransfer）的方向是按照有效性要求的意义和相关理据模式而确定的。我们必须首先清楚，理性对话的交往形式的先验论语用学内含和特殊有效性意义论证的行动规范之间的差异，以便理解对话原则的独特性。该原则规定了某种独立于形而上学背景假设的理据水平，而不用预先判断可能规范命题有效性的工具或功利、伦理道德或法律意义。论证前提的规范性含义表现出一般的合理性潜能。该潜能则进入了输入对话的命题形式的有效性意义的特殊关系，这已经表现在简单描述命题的理据中。

（3）真理要求 （Wahrheitsansprüche）（与断言命题有关）的意义，不会在理想的可主张性（Behauptbarkeit）中产生，因为所主张的事态指向对象，而我们可以假定 对象是客观的，也即对所有观察者同一，并且独立于我们描述的世界的组成部分。 [10] 这个本体论假定为真理对话提供了一种对话之外的关联点，并论证了真理和正当可主张性之间的差异。尽管如此，那些讨论有争议的真理要求的参与者，在最有利的认知条件下，还是依赖于此，即最终接受对P的最佳辩护而不是接受P的真值——即便当我们说，“所有理由都已经穷尽了”。在我们的可错性（Fallibilität）意识中，我们可以放心引入这种交换关系（Quid pro quo），因为我们信任一种认识环境——我们知道该环境促进我们视角的持续去中心化。

对话也不是完全不一样。在这些对话中，决定的目的合理性和选择合理性 ，也即诸种行动替代方式中的手段选择的合目的性或选择的使用功能，要受到检验。除了假定客观世界是可能的、法则支配的状态之外，在此对话参与者必须精通有效地合理选择目标的语言游戏，以便知道什么叫作论证工具行为规则或决定策略。但是，在经验的核心，这还与真理要求的对话兑现有关。

另一种有效性要求以“强”评价命题的形式起作用，只要价值自身有问题——行动者按照价值来选择目标或者设定目的。 [11] 对话有助于澄清这样的价值导向，它具有一种相对较弱的认识力量。对话使得临床建议成为可能。临床建议涉及的是有意识习得的个体生活史或集体生活形式的语境。临床建议以自我理解的本真性要求 （Ansprüche auf die Authentizität）或者（一个单数或复数）个人的生活设想为导向。我们将主体世界的假定和第一人称的认识权威联系起来——当事者自身对主观世界具有特殊径路。只要在正义视角下讨论普遍化 价值的选择——这些价值可以进入道德行动规范——另一个完全不同的视角就居于领先位置。

这样一个道德基本问题，即怎样的行动方式是对所有成员都“同等善的”，我们指向的是一种合法调整人际关系的世界。对道德命题正确性的要求 具有如下的意义，即相应的规范在受动者的圈子内获得 了一般的承认。不同于真理要求，与真理类似的正确性要求不具备先验辩护的意义。正确性要求在理性辩护的可主张性中耗尽了其意义。 [12] 理性的可接受性不仅是有效性的证明，还在有效性中产生规范的有效性意义（Geltungssinn）——而各种规范在冲突情况下，应当为争执各方同等地提供令人信服的，也即中立的理由。在这种首先体现在法官身份中的中立性扩展为后传统（posttraditional）的正义理念之后，它才以对话参与者的认识中立性为担保——他们必须在论证游戏中坚持其视角的去中心化。在中立的冲突解决意义上的“正义”的幸运趋同——这种冲突解决带有在相应规范命题的对话理据意义上的“正确性”——首先在后传统的理据水准上才会出现。

认识论阐释视角的彼此接纳对于论证参与者是必需的，如果他们愿意检验任何命题的合理可接受性，在对所有相关者的利益平等关注的道德视角之下，这种接纳转变为对存在论意义上 高要求的视角接纳的要求。考虑到那些参与者本人涉及的实际问题，论证的交往条件不仅必须确保如下意义，即所有相关的言论都要被作为参考，并且被引入以理性为驱动的是／否立场表态。对所有论证的真诚和中立进行考量的无害前提，需要实际对话参与者，自我批判地来对待自己的需求和处境判断，并从陌生的自我和世界理解的视角来考虑他人的利益状况。

仅从论证前提的规范性内容中，不能建立其平等考虑利益的道德原则。如果人们知道什么叫作具有义务并道德地为行动辩护，以此为目标，人们才需要这种归根结底根植于对话的合理性潜能。人们如何参与论证实践的知识，必须首先与从道德共同体的生活经验中获得的认识联系起来。如果我们考察一下那种挑战的来源——理性道德对这种挑战给出了回答——我们必须熟悉道德律令的应然效用（Sollgeltung）和规范的理据这一点将更为明确。 [13]

现代性初始状况的特征即世界观多元主义之肇始。在这种状况下，道德共同体的成员陷入了这样一种困境，即他们必须一如既往地在冲突情况下来探究其所有行为的道德理由，然而那种产生共识的世界观和宗教嵌入语境已经支离破碎。唯一一致的语境——即“无家可归的”现代性儿女依然拥有的——就是一种现在以不充足理由来进行的道德争论的实践。共同点的减少是这种对话的形式特征。参与者可以单独追溯论证前提的规范内含——参与者已经与这些论证前提为伍——如果参与者涉及了道德的争论的话。

计划的目标——即这种共同对话实践的形式特征基础之上建立一种新的背景共识——无疑也体现了从以往道德经验中产生的前认识（Vorkenntnisse）。如果不援引其以往的认识、由完好的、“强”传统承担的道德共同体的承认关系——参与者在前现代生活条件下就从属于该共同体——参与者就不能下决心，仅从交往理性的源泉那里来重构一种后传统道德。他们已经知道，具有道德义务和用义务规范来为行动辩护意味着什么。只有当这种归根结底根植于论证中的合理性潜能与这些前认识 联系起来时，它才能为建立一种自治的、从世界观语境中汲取出来的道德所用。 [14]

成为问题的规范的义务论有效性意义，在对话条件下表现为同等利益考虑的后传统正义理念。那种扩展到规范自身之上的理据需求，使得人们注意到了相应道德原则的不足——该道德原则可以作为论证规则使所建立的、关于有争论规范的共识成为可能，并能在现代条件下使道德经受认知意义的考验。这种后传统的、推陈出新的正义理念，首先鼓舞了仅以假设方式引入的普遍性原则“U”。 [15] 如果该原则允许要求一般的、跨文化的约束力，它就能解释道德问题究竟如何能理性地加以决定。“U”自身的一般有效性——连同那种已经一起引入的知识，即到底什么才是为行动规范提供理据——就能从先验需要的论证前提的内容中导出。我将跟随阿佩尔所强调的非还原论理据的模式——通过发现那些争论可能性的怀疑者的施事矛盾——来为道德命题奠基。

（4）我和阿佩尔所争议的并非这种理据特点，而是它在一种非基要主义的理据游戏（Begründungspiel）中的地位。在区分先验论的和义务论的规范性意义的基础上，如果我们不将内在于对话的合理性潜能理解为负有本体论意义的责任，那么就可以这样来理解关于规范决定的（不是由D原则特别要求的）中立判断，即它“对道德和法律而言还是中立的”。由于在表达“D”原则 [16] 时，使用了一般的“行动规范”和“合理对话”，该原则处于比道德和民主原则更高的抽象层面。这还需要从以下两方面学习，即辩护所需要的行动种类和（辩护的）有效性角度。对话原则无疑已经适应了实践问题。真理问题仅涉及，事实如何对于行动的辩护才是相关的。涉及对话条件——在这些条件之下可以达成一种共识——D原则要求一种后传统的行动规范的理据，而没有确定特殊的方面——在这方面达成理由的共识力量得以被动员。

那种内在于对话的合理性潜能可以被用来，在真理、效率和概念一致的视角下，为工具和选择合理性行为的规则提供理据；在本真性的视角下，为伦理的价值导向提供理据；在正义的视角下，为道德判断和规范进行辩护。正如所谈到的那样，这些规范和命题类型联系起了不同的内涵：经验命题唤醒了事态既存的本体论内涵；以成功为导向的干预则强调了有效性（Wirksamkeit）和效用最大化的工具性内涵；伦理问题具备善的优先性的价值论内涵，道德问题则具有有序的人际关系的承认尊严（Anerkenneungswürdigkeit）的内涵。这些客观的、主观的或社会世界观念的相互关系才能确定以下方面，即在这些方面下D原则获得其具体意义。道德原则例如可以在合法有序的社会世界中被理解为D原则的一种特殊可操作化（Operationalisierung），这种可操作化使得在正义视角下的对行动和规范的判断成为可能。

尽管法律规范也 在正义方面被选择，且不允许违背道德，赋予国民产生合法法律的民主原则，并不像阿佩尔假设的那样从属于道德原则。为了表明将法律从属于道德，而按照自然法将实证法归入法律等级（Legeshierarchie）是有问题的，我必须讨论一个特殊立场，它已经将法律置入了所讨论的规范种类之中了，因为它展现了一种与政治权力相融合的行动体系 。这可以从法律的形式特性得到解释，通过这些形式特性，法律可以被区分为（a）主观权利、（b）强制法和（c）道德的实证法。

（a）现代法律是建立在主观权利之上的。这些主观权利保障单个个人具有所规定的自由行动空间，也即任意自由（Willkürfreiheit）的领域和自主生活形式。在道德的视角之下，我们首先明确了义务，这样就能从对他人的责任中彼此推导出自己的权利。现代法律——而不再是律令（“你应当……”）肇始时就有对“允许”（Dürfen）的详细说明。法律义务首先产生于平等分配的权利基础之上，而这一基础来源于他人对我们的正当期望。这种不对称性说明了现代法律的自我限制——没有被明确禁止的都是允许的。道德的渗透性暴力进入所有的生活领域，并且不承认在私人良知和公共解释之间存在门槛。而法律首先要保证私人、自主的生活领域不受到公共暴力的任意干涉。法律是一种选择性的、非整体式的行为规则形式，它并非在个体人生活史的具体形式上涉及个人，而仅关乎自然人如何获得人为制造的、严格限定的法人地位（即主观权利的承担者）。

（b）现代法律与国家制裁的威胁有关。国家暴力确保对法律的一般遵守，并以强制的法律顺从来执行一般法律条款合法性的附加条件。因为，只有当受动者认为其他受动者同样遵守这一规范时，遵循规范才是可期望的。不再嵌入宗教世界观的理性道德（Vernunftsmoral）也必须与社会化模式和文化观念相关联，这样有助于平均地将道德判断转变为道德行动。但是本质上，这样一种自主形成的道德仅适用于实现各种认识为具体目标。好的动机和信念仅是理智主体自身的事情。与此相反，法律的体制化特征减轻个人动机的负担。不同于道德，法律不仅是知识，而是行动体系。道德要诉诸认识和良好意愿，而法律局限于合法行为的要求。合法行为和“尊重法律”的动机的分离，这也解释为什么法律的规范化在本质上仅能包括“外在行为”。

（c）政治不仅从法律借用了国家的制裁手段，还利用法律作为其自身的塑造媒介，还有组织能力和合法性来源。实定的（gesatzt）、依赖于立法者政治意愿的法律，适合作为统治的组织手段。从这种实证的特征，可以得出立法的作者和受法律支配的受动者之间的角色区分。这种立法的唯意志论（Voluntarismus）对建构论的道德是陌生的。此外，法律将那些不能仅在道德视角下得到辩护的政治目标和计划纳入自身之中。需要规则的内容要求复杂的辩护，在这些辩护中要讨论经验的、工具—实用的、策略和伦理本质的理由。当每个新规则适应有效的法律体系，且不违背正义原则时，法律体系才起作用。通过立法和民主宪法的原则内涵的联系，满足了道德理由不得被超过这一保留条件。

（5）为了理解系统的、受到阿佩尔批判的民主原则的特征，我们必须分析理据需求。这种需求产生于法律和道德的交叉。 [17] 法律一方面对政治权力而言是建设性的，另一方面它自身依赖于政治权力的运用：法律计划是政治意愿的结果。不仅通过法治国家的驯化，政治意志失去了政治权力任意使用的特征。立法过程以此为目标，即将民主程序 的设置运用于自身，这样立法过程才获得了创建合法性的资格。在这一过程中，政治立法者的决定依赖于在广泛的、以媒体为中介的公共领域的意见形成的结果，还依赖于民主选举组织的、以对话方式组织起来的咨询意见。协商政治的法律体制化的合法化力量，来自理性的、独立于世界观假设的自我立法的主导理念。

此处存在一种和康德的道德自律（Selbstbestimmung）概念的类比。民主的自我立法要求一种对话式意愿形成的方法。该方法使得民主立法者的自我约束，以实践理性的观念成为可能，即法律的受动者不能仅在唯意志论的意义上，还被理解为法律的作者。此外，得出了这样一个民主原则，它表明，只有那些在法律表达的、对话的立法过程中得到了所有国民赞同的法律，才被允许要求合法效用。重要的是，我们不要将这种类比的政治执拗 错误地认识为道德自治。

在一个具体共同体的公民的政治意愿形成的集体条件下，个体个人道德自律范例的类比存在于，对任意的理智的自我责任 （Selbstbindung）的模拟。带有道德自律的政治立法的这种结构相似性，并不意味着一人对另一人的同化（Assimilation）。当然，追求共同福祉的公民不应当隐瞒道德考虑。但是因为协商的决定实践是一个政治系统的组成部分，如果它不首先将聪明的自我维持（与宪法一致）命令的效率加以合法化，民主的立法程序就必须在可能有效性的全部范围内充分利用咨询的合理性潜能——也绝不可能仅在平等的利益一般化的道德视角之下。

在从道德向法律的过渡中，我们需要完成从行动者（Aktor）向体制系统层面的视角转换。那些在工具、选择理性、习俗和道德行为中引导个人的规范，要从行为者（Handelnden）的视角加以辩护，即便当行为者作为对话的参与者而出现。行动者作为对话参与者要回答如下问题，即他在成功、偏见、善或正义的方面应该做什么。实践理性体现在对话中，对话特别以澄清实践问题为目标接纳了参与者。这个认知特征在国民的对话中也不会丢失。但是法律规范本质上具有体制化特点。在此，实践理性不仅在对话实践的自身中或在它所遵循的论证规则中发挥作用。实践理性更多地体现在系统层面的原则中。根据这些原则政治行动体系被如此这般地表达。这说明了，为什么民主原则作为一个宪法秩序的组成部分——不同于道德原则——优先于论证模式而介入对话，而要为政治对话的建立和卷入 （Verflechtung）设定标准。

国民及其代表的对话从一开始就和政治行动体系成为一体，后者要服从自己的功能存续命令（Bestandsimperative）。合法的法律无疑必须为某个特定集体之内的人际关系的正当秩序而操心。但是，它同时是以法律形式建构起来的行动体系规划的语言，该体系对社会整体的稳定和再生产负有责任——即对集体生活之整体，而非合法的共存（Zusammenleben）。因此，法律内在地 具有与道德不一样的判断标准，而道德在单个方面或者甚至以所有人的赞同为导向，其律令最初并不是引导其公民的。政治、经济和文化的维护命令（Bestandserhaltungsimperative）是不可轻视的视角，在这些视角之下，法律上一致的规则要能经受经验、实用和伦理批判，而不会和宪法的道德基础发生冲突。

以这种方式，一种以民主方式进行自我修正的宪法秩序可以长久地、改良主义地实现权利体系， [18] 并以与道德一致的方式恰好来解决这一问题，阿佩尔为了解决这一问题，引入了一套超过道德整体的责任伦理。

（6）鉴于现代法律和政治权力的交叉，规范立法的民主原则和道德原则相比具有其特殊性。由于阿佩尔没有恰当地评价法律和道德的内在关系，他也错误认识了法律驯化权力的作用。相反，他研究了道德对政治暴力的驯化，而政治暴力有利于道德关系的政治建立。在 道德对话中 ，一个有“关道德的历史运用的问题” [19] 无论如何是无法提出的，因为在康德的（义务论伦理学的）后继者那里，有很好的理由拒绝进行妥协。无条件有效的道德律令不能与不切实际的政治目标达成如此大的妥协。但是道德律令归根到底是否需要那种责任伦理（阿佩尔称之为伦理学的第二部分）的补充？

道德律令的绝对意义，即便在震惊地目睹了无法忍受的不公正时仍然有效。只要我们在积极义务方面考虑到“道德的分工”，无论如何就不需要倾向于妥协的“补充”——这种道德的分工考虑到道德上正当的原则，即我们只必须做那些实际处于我们权力之下的事情：没有人被迫超越他做不到的事情 （nemo ultra posse obligatur）。即便有很好理由的规范，不会因为它在其运用之前仅在表面上有效，而失去任何其绝对意义的严谨。在与其他规范发生冲突的情况下，规范需要对其“适当性”的仔细判断。如果它在个案中必须退到其他规范之后，但其有效性不受影响。 [20] 道德律令的应然有效要求（Sollgeltungsanpruch）会被相对化，并与策略（或如阿佩尔所说的“策略—反策略”）行为的成功条件联系起来，如果在更广泛意义上的对（大致在责任伦理准则的意义上）“道德的近似成功”的“政治”焦虑（Sorge）与道德本身发生了合并。 [21]

如果一般论证前提的规范含没有义务论的责任含义，并不能在论证实践和必需的平等权利和相互性之外，为直接引申提供什么，我没有看出，如何从规范性实质中为广泛要求获取好处。同时，阿佩尔想用“所有人的共同责任为集体活动的结果并且为机构”提供理据。 [22] 他想从对在论证中一直作为前提的规范的自我思索（Selbstbesinnung）中，不经中介地将道德义务派生为政治，而政治以在世界范围内为所有人创造 道德生活条件为目标。

一方面，政治权力至今还是唯一的、对我们社会生存的系统条件和体制化形式具有有意和有集体义务作用的媒介。另一方面，政治也不能直接被道德化，除非按照柏拉图的“善的统治”的模式或在革命行动的道路上，或如阿佩尔强调的那样通过政治行为美德的一般道德提升。与此相对，通过以民主方式控制的法律化（Verrechtlichung）来对政治暴力进行体制化驯服，可能是唯一可行的对我们行为进行道德改造的道路。什么才是可能的，得以在民主宪法国家的复杂发展中和对福利国家的保卫中加以研究——这些都是在此基础上通过斗争才获得的。暂时由民族国家宪法（至少部分地）驯服的政治，必须在世界主义的法律秩序中在此发生转换，如果政治要取出其侵略性的和自我毁灭的特点，并要转变为一种世界范围的文明的塑造力量。 [23]

在这条政治道路上，道德是一部不准确的甚至误导的罗盘。阿佩尔在“第二部分”（Teil B）中作为道德的妥协形式所提出的——该妥协形式计算道德整体的成功前景——判断错了政治的民主法律化的维度，这种法律化的结果可能是生活关系的文明化。在政治的新自由主义自我清算中，由于经济全球化，这一对象的策略已经岌岌可危：政治作为有意识的自我影响的媒介，正如它操控市场的功能那样，已经大大缩小。而在“反恐战争”的名义下，通过提升军力、情报部门和警察，“政治的消失”可能得到了抑制。

哲学对话在进行随意论证时对必要的论证前提进行反思，而阿佩尔给哲学对话加上了三重负担：第一，直接的、换言之不绕弯路地通过建立一种普遍化基本原则来为道德基本规范提供理据；第二，表明一种对“道德存在”生存义务；第三，通过一种责任伦理的义务，让道德来补充道德的历史实现。阿佩尔暗示这一对话来自胡塞尔的“原初”（primordial）的先验论的原初建立（Urstiftung）。我猜测，我们关于理论的正确建筑术的争论，来源于哲学自身角色的不同看法。阿佩尔将西方哲学史总结为三个范式的序列。他称之为本体论、认识论和语言哲学。他意识到了现代的自我批判的出发点，以及后形而上学思想的可错边界。虽然如此，当他将哲学自我反思归结为“原初的”、转载了过分热情目标的对话，他还是倾向于一种基要主义的哲学观。最终阿佩尔还是相信一种直接的、前分析的、想象的、不可错的明确性和谨慎的、熟悉反思的论证参与者的语言直觉。因为，先验语用学（transzendentalpragmatist）论证——其作用是“最终理据”——在真理中具有一种假定的坚定不移的，但在对话中无法证实的确定化的地位。如果这是一个论证，那么它就处于不堪一击的语言语境中。

沃尔夫冈·库曼（Wolfgang Kuhlmann）引入了“严格反思”这一关键词，这引出另一个我们在此无法讨论的话题。我仅局限于阿佩尔在和我的法哲学争论中所凸显的差异。这些仅是不同路径的差异。它们不能掩藏结果的一致和［不同］洞见。对此，我要感谢阿佩尔，他从我在波恩的学生时代开始，就一直是我精神上的挚友，并给予了我特殊的教诲。

1 ．K.-O. Apel, Auseinandersetzungen , Frankfurt/M. 1998, 689—838.

2 ．J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt/M. 1992, 135ff.

3 ．J. Habermas, “Constitutional Democracy-A Paradoxical Union of Contradictory Principles?”, Political Theory , Vol.29, 6, December 2001, 766—781.

4 ．Habermas (1992), 138.

5 ．提醒一下：道德原则具有普遍化原则的内含，或者是被作为论证规则而引入的。此后，有效的道德行动规范必须符合以下条件，即对这些规范的服从，在可预见后果和副作用方面，对每个可能当事者而言，能被作为对话参与者而接受。民主原则在民主宪法的基本权利部分中，假定了政治参与和交往权利的内容，并确保了自由和平等的法律伙伴的自由结社的自决权。该原则意味着，仅有那些在立法的对话过程中获得了所有公民（在其按法律操作的）赞同的法律，才允许要求合法有效性。

6 ．Apel (1998), 761f.

7 ．Apel (1998), 756; K.-O. Apel, “Diskursethik als Ethik der Mitverantwortung vor den Sachzwängen der Politik, des Rechts und der Marktwirtschaft”, in: K.-O. Apel und H. Burckhart (Hg.), Prinzip Mitverantwortung , Würzburg 2001, 69—96.

8 ．J. Habermas, “Diskursethik-Notizen zu einem Begründungsprogramm”, in: ders., Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln , Frankfurt/M. 1983, 96.

9 ．在此我要暂时忽略一下关于语用学意义和先验论证的讨论。

10 ．J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung , Frankfurt/M. 1999, Einleitung vii, 48—55.

11 ．J. Habermas, „Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft“, in: ders., Erläuterungen zur Diskursethik , Frankfurt/M.1991, 100—118.

12 ．J. Habermas, “Richtigkeit vs. Wahrheit.Zum Sinn der Sollgeltung moralischer Urteile und Normen”, in: ders. (1999), 271—318.

13 ．J. Habermas, “Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral”, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen , Frankfurt/M. 1996, 11—64, hier 56ff.

14 ．以下的论证构想参见：Habermas（1996），60—63。

15 ．参见本书第83脚注2。

16 ．参见原文第87页。

17 ．J. Habermas (1992), 167—186.

18 ．对于明确支持建立那种关系（在这些关系下道德行为得以一般地可被期望）的困境，参见：J. Habermas，“Wege der Detranszendentalisierung. Von Kant zu Hegel und zurück”，in：der.，（1999），186—270，hier 224ff。

19 ．K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung , Frankfurt/M., 1988, 103—153.

20 ．K. Günther, Der Sinn für Angemessenheit , Frankfurt/M. 1988.

21 ．Apel (2001), 77f.

22 ．同上，82。参见：D. Böhler，“Warum moralisch sein？Die Verbindlichkeit der dialogbezogenen Selbst- und Mitverantwortung”，in：Apel und Burckhart（2001），50：“共同责任何用？首先，为了检验自己的有效性要求；然后为了保护和尽可能改善自由、开放地进行批判性对话的现实条件；最后为了实际的（政治、经济和生态）考虑或其结果的实践化（Praktizierung）。”

23 ．参见第11章。

第二部分

宗教多元主义和国民团结

四、民主的法治国家的前政治基础？

这一建议我们讨论的题目，使我想起恩斯特·沃尔夫冈·伯肯弗尔德（Ernst Wolfgang Böckenförde）在60年代中期简明扼要地表述的一个问题：是否自由的世俗的国家要靠它自身不能保证的规范的前提维持生存。 [1] 在此他表达如下疑虑：民主的宪法国家是否能从自己的资源出发更新它的规范的基本前提，并猜测它是受土生土长世代相传的世界观的，或宗教的，或至少是具有集体约束力的伦理传统为指导的。这看来会使鉴于“多元主义的事实”（罗尔斯）而主张国家有义务在世界观问题上采取中立态度的立场陷于窘境。但是这一后果本身并不意味反驳了这一猜测。

首先，我想把这个问题具体化为两个方面：在认知的方面这一怀疑针对如下问题：政治的主导地位（politische Herrschaft）是否在法的完全的实证化之后依然能从世俗的，即非宗教的，后形而上学的资源中获得论证（1）。纵然这样的一种论证得到承认，在理据性上依然存在如下疑虑：是否一个世界观上多元的共同体能在一种形式的、以程序和原则为约束的底基共识的支配下，以一种规范的方式，达成不止于“权宜之计”（modus vivendi）的稳定（2）。纵然这一疑虑得到排除，在此依然留下这样的问题：一个国家的自由的秩序是依赖于其公民的团结的，并且传统的资源可能会由于社会的世俗化的“排他力”而干枯竭尽。这一争端绝非空穴来风。但是它也不能被过分地引申为对宗教作辩护的理由（3）。取而代之的是，我提出如下建议：文化的和社会的世俗化应被理解为一个双重的学习的过程，它必须反思启蒙传统和宗教教义各自的限度（4）。鉴于后世俗的（postsäkular）社会，我最后提出这样的一个问题：一个自由国家为要使信徒和非信徒互相共存，必须对他们提出在认识论的立场和规范的期待方面的哪些要求和希望（5）。

（1）政治的自由主义（我在一种康德的共和主义的特殊形式上为此辩护） [2] 把自己理解为对民主的宪法国家的规范的基础的一种非宗教的和后形而上学的辩护。这一理论置于理性法（Vernunftrecht）传统之中，他抛弃了古典的和宗教的自然法学说的强烈的宇宙论的或拯救史的假定。中世纪的基督教神学史，特别是西班牙的后经院学说当然属于人权法的谱系。但是对在世界观上持中立态度的国家监管的合法性的论证最终是来源于17和18世纪的非宗教的哲学资源。直到很晚的时候神学和教会才顺应革命的宪法国家的精神上的挑战。就天主教的方面来说，一方面冷静地把这放在与自然之光的关系方面来处理，另一方面，如果我正确地理解的话，也不想在原则上对道德和法所作的自主的（独立于启示真理的）论证设置任何障碍。

在20世纪，对自由的宪法原则作后康德式的论证，与其说是与客观的自然法（以及唯物的价值伦理学）的令人感到痛苦的后果进行论战，不如说是在与历史主义和经验主义的批判形式进行论战。按照我的观点，有关社会文化生活形式的交往宪法的规范内容的弱的假定，为反对语境主义（Kontextualismus），必须为一个非失败主义的理性概念作辩护，为反对法的实证主义，必须为一个非决定论的法的有效性（Rechtsgeltung）的概念作辩护。

为此要作出说明的中心任务如下：

——为什么民主的程序必须被视为合法的执行权力的程序，并且

——为什么在制定宪法的过程中民主和人权以同样原初的方式交互依托。

对此的说明在于作出如下证明：

——民主的过程，在其方式上，在其满足以一种在内部展开讨论的方式形成意见和意志的条件上，是以对其结果的理性的接受能力为基础的，并且

——这样的一个民主的执法程序的法的体制化要求同时确保自由的和政治的基本法。 [3]

这一论证策略的纽结点是，宪法是由联合起来的公民自己制定的，而不是由现存的国家权力驯化出来的。国家权力应在民主宪法的道路上产生出来。一个立宪地建立起来的（不只是按照宪法驯化出来的）国家权力直到其最内核的深处也是合法的，以致法 [4] 彻底深入到政治权利中去。如果说，扎根于德意志帝国的德国的国家法律学说的国家意志的实证主义（从拉邦［Laband］和耶利内克［Jellinek］到卡尔·施密特［Carl Schmitt］）还为一个没有法的“国家的”或“政治的”伦理实体（sittliche Substanz）留有藏身洞穴的话，那么在一个宪法国家就不再有一个仰仗于一个前法制的实体进行统治的主体了。 [5] 从前法制的诸侯主权那里不再留下任何空位了，它们已被实质性的人民的主权（在或多或少同类的民众的伦理形态上）所取代。

伯肯弗尔德的问题的疑难之处在于它被理解为，一个完全实证的立宪秩序，为确保它认识上的有效性基础（Geltungsgrundlagen），宗教或其他“既成的势力”是必需的，按照这一解读，实证法的有效性必须诉诸宗教的或民族共同体的一个前政治—伦理的信念基础。其失误在于它没有考虑到法制秩序本身的合法性能够完全通过民主的法制程序产生出来。如果人们不（像汉斯·凯尔森［Kelsen］或尼克拉斯·卢曼［Luhmann］）那样实证地理解民主的程序，而是把它理解为一种从合法性中产生正当性（Legitimität aus Legalität）的方法的话，那么就没有必要通过“伦理”（Sittlichkeit）来补救它的有效性的欠缺了。有关宪法国家，法的程序主义的理解与法的黑格尔主义的理解相对立，它受到康德的启发，立足于自主性，诉诸所有公民可理性地接受的对宪法基本原则的论证。

（2）我想从如下论点出发进一步展开：自由国家的宪法的合法性的主张是自足的，即可以从独立于宗教和形而上学的认识上的材料来展开论证。然而，即使在这一前提下依然有在动机方面的疑虑。民主宪法国家的规范的基本前提是尊重国民（Staatsbürger）的作用，把他们视为法律的制定人，而不像社会公民那样只担当法律的收件人的角色。对于法律的收件人只需指望他们在意识到自己臣民的自由（和权利的）时候不逾越法律的界限。国民担当民主的法律的合伙制定者的角色，对他们的期望势必在动机和立场上不同于对强制的自由法律的顺从。

这就要求他们积极行使交往和参与的权利，并且不只是从自己的福利出发，而且还要从共同体的福利出发。这要求公民具有高度的自觉性，而法律不能强迫这一点。举例来说，在民主的宪法国家中，不能把参与选举规定为法的义务，正如不能命令团结一样，因为这样做有违它的基本精神。随时准备为不相识和不知名的公民同伴作出贡献，为集体利益作出牺牲，只能被视为对自由的共同体的公民的过高的要求。因而，政治的德性，哪怕提高一点点，对于民主的基础就有本质性的加强。它们是一个在自由的政治文化的实践和思维方式中的社会化和形成习惯的问题。国民的状况在一定程度上是在市民社会（Zivilgesellschaft）中培养出来的，这样的市民社会有赖于自发的，也可以说“前政治的”资源而生长。

然而由此不能得出这样的结论：自由国家不能依靠它自己的世俗的资源再生产它的自觉自愿性的前提。公民自觉自愿地参与政治的意见和意志的形成，在一定程度上依赖于伦理生活的样式和文化生活的形式。但是我们不能忽视，民主的实践也是靠自己的政治的动力而展开的。只有那种没有民主的法治国家（德国在过去是受够了这种制度的）才诱发对波肯福特的如下问题给出一个否定性的答案：“由国家统一起来的人民，只靠个人自由的保证，而没有置于这一自由之前的统一的纽带的话，能有多大的生存空间呢？” [6] （要知道）以民主的方式宪法的法治国家不仅保证每个社会公民追求自己的福利的消极的自由，它还动员国民参与他们共同面临的问题的公开讨论。这一缺失的“统一的纽带”正是民主的程序本身——归根到底只有共同参与的交往的实践才能在讨论中增进对宪法的正确理解。

在当前有关福利国家改革、伊拉克的战争或解除参军义务的讨论中所涉及的不仅有关个别性的政策问题，而且总是涉及对宪法原则的归属未定的解释问题。并且，在此蕴含这样的问题：鉴于我们的文化生活方式的多样性，我们的世界观和宗教信念的多样性，我们既作为联邦德国的公民又作为欧洲人应如何理解自己。确实，从历史回顾的眼光看，一个共同的宗教背景和一种共同的语言，以及特别是新近唤起的民族意识，对于形成一种高度抽象的国民的团结是很有助益的。共和主义的思想意识在此期间已经进一步摆脱了这一前政治的落脚点——我们不愿“为尼斯 [7] ”而死，不再构成反对欧盟宪法的理由。让我们想一想关于纳粹对犹太人的大屠杀的政治—伦理的讨论，以及以自己的政府的名义所犯下的滥杀的罪行：它们使得德国公民意识到把宪法当作一项成就。这一自我批评的“记忆的政治”（这在当今已不是例外，在其他国家也在推广）表明，遵奉宪法的爱国纽带是如何在政治的媒体中自行建立起来并能够更新的。

与一种广泛流行的误解相反，“宪法爱国主义”（Verfassungspatriotismus）的含义是：公民不只是在抽象的内容上，而且也要从自己的民族历史的具体背景出发学习宪法的原则。若要使基本法的道德内容在思想意识中扎根，单靠认知的途径还不够。对于严重的反人权罪行，全球范围普遍感到义愤和加以道德上的谴责，这只能在很稀薄的程度上起到一个政治上立宪的世界社会中的公民的整合作用（如果有朝一日有这样的社会的话）。只有当正义的原则进入到文化的价值导向的厚实的网络中去的时候，国民间的团结才能产生出来。尽管这样的团结总是还须靠抽象的合法的方式联络。

（3）以上论证表明，民主宪法的国家的世俗性质决不在其本身的政治体制中包含着一种内在的弱点以致在认识的或动机的方面危及其自身的稳定。然而，这并不排除外在的原因。社会的现代化一旦在总体上失控出轨，很可能会使民主的纽带不堪维系团结的重负，民主的国家是依赖于这种团结而生存的，而这样的团结又是不能用法律来强迫的。这样，仿佛在我们面前就出现了一幅波肯福特所描述的图画：富裕的和和平的自由社会的公民演变为一个个追求自己的利益的单子，他们把各自主体的权力只当作彼此瞄准对方的武器。国民的团结之破裂的种种迹象还在一个不受政治控制的世界经济和世界社会之运转的更大的背景中表现出来。

市场并非像国家的管理那样能被民主化，它越来越取代对生活领域的规范的调节作用，即那种政治的或经由前政治的交往形式而达到的维系作用。由此，不仅私人的领域越来越转化为一种为追求成功把每个人自己放在处理事物第一位的那种机制。而且，置于公共合法性要求之下的那个领域也缩小了。由于以民主的方式构建舆论与意愿的工作不见成效，令人失望，国民越加趋于自私自利。本来，以民主的方式构建舆论与意愿的工作是在民族的舞台上进行的，而且还只走在半道上。现在，这一工作转移到超民族的层次上，其决策的步骤更难以实施。公民由于对国际共同体的政治上的建构力量的希望日渐丧失，出现了一种不问政治的倾向。鉴于在一个高度分崩离析的世界社会中的各种冲突和令人哀号的社会不公正现象，随着一个又一个的失误人们对国际法（Völkerrecht） [8] 的立宪之路也日渐失望。 [9]

后现代的理论以理性批判的方式对待这些危机。它不把这些危机视为西方现代化过程中的理性潜能的这一或那一失误，而是把其视为自我摧毁的精神的和社会的理性化纲领的逻辑的后果。虽然对理性抱彻底的怀疑态度绝非属于天主教的传统，但天主教直到20世纪60年代对人本主义、启蒙、政治的自由主义等世俗化的思想都感到难以适顺。于是出现了这样的一个理论：在对现代性的悔思中发现，只有宗教的那种对超越维度的诉诸，才能把现代性从其死胡同中拯救出来。这一观点在今天仍有反响。在德里兰一个同事问我：是否从文化比较和宗教社会学的观点看，欧洲的世俗化只是一条需要作出修正的特殊的道路？这使人回想起魏玛共和国时期的呼声，回想起卡尔·施密特、马丁·海德格尔或莱奥·斯特劳斯。

我认为如下的提问方式会更好一点：是否一个令人产生矛盾情感的现代［社会］只依靠交往理性的世俗的力量不会稳定下来？这不是为把理性批判推向极端，而是心平气和地把它作为留待考察的经验问题加以处理。哲学也必须把这一现象当作一个如同从内在出发的认识上的挑战加以认真对待。在对此展开讨论之前，我想略微提一下一个与此相关的另一个方向上的对话：哲学在彻底展开理性批判的时候，也反思自己的宗教——形而上学的起源，时常也使自己处于与神学的对话之中。另一方面神学也联系到哲学对理性展开后黑格尔主义的自我反思。 [10]

引申 ：有关理性与启示的哲学讨论的一个纽结点是一个一再浮现的想法：反思的理性追到深处就发现它自己源自另一个东西。它如若不想陷入一种自相矛盾的死胡同而失去理性的导向的话，它就必须承认这另一种东西的命运攸关的力量。理性经由理性，用尽自己的力量，达到一种皈依，或至少引起一种回转。这或表现为反思认知和行为的主体的自我意识（如在施莱尔马赫那里）或表现为反思自己的生存的自我确认的历史性（如在祁克果那里）或表现为反思伦理关系的那种令人愤慨的撕裂。理性在一开始并不带有神学的目的，但当它沿着这条道路走下去，意识到自己的局限性时，就转向另一面：不论它表现在一种与宇宙融为一体的包罗万象的意识中，还是表现在一种对拯救的信息的历史结果的捉摸不定的希望中，抑或表现在推进对劳苦大众的同情和绘制实现拯救的蓝图中。所谓包罗万象的意识，传说中的远古事件，没有异化的社会，无非是后黑格尔的形而上学中的匿名的诸神，它们对于神学而言是一眼就能识破的东西。它们可以被破译为三位一体的人格的上帝的假名。

这一尝试更新黑格尔之后的哲理神学的工作，比起尼采主义的那种做法，还总是受到更多的同情。后者仅仅从聆听和听从、虔敬和期望保佑、临在和激动人心的事件（Ereignis）那里借用了基督教的内涵意义，使之去核化，把它追索到耶稣和苏格拉底背后的茫茫的太古时代中去。与此相对立，哲学意识到它自己的可错性和它在现在社会的分门别类的大厦中的脆弱地位，它的活动建立在世俗和宗教间（不在贬义上理解的）类的区分的基础之上，前者以普遍可通达为要求，后者诉诸启示真理。与在康德和黑格尔那里不同，这样的一种语法上的分界关系并不联系到一种哲学的要求，即由哲学本身去决定哪些宗教传统的内容（超越社会体制化了的世界知识）是真的还是假的。这一悬置在认识论上作出判断的态度是出于对那些在宗教信仰中看到和建立起人格的完整性和真实性的人及其生活方式的尊重。但是这一态度还不是全部：哲学还要向宗教传统讨教学习。

（4）与那种在伦理上不作判断、避开使用任何普遍意义上的有关好的和榜样性的生活的观念的后形而上学的相反，在圣经和宗教的传承中，对于过错与拯救的知觉，对于从经验到绝望的生活中获得的出路的直觉，是明确地表达出来的，它们历尽千年依然稳定保留，以诠释学的方式加以持守。因此在宗教团体的团契生活中，只要避免教条主义和强迫做违心的事，就能完整无损地保留某些在其他地方已经消失的东西。而这只靠专家的专业知识无法再次建立起来。我在此指的是对错乱的生活、对病态的社会，对个人生活蓝图的破灭，对生存结构的扭曲，所具有的丰富多样的表达的可能性和敏感性。出于认识上的要求的非对称性，哲学能够论证为什么要向宗教学习的理由，并且这不是从功能上考虑的理由，而是出自内容上的理由——在此令人想起“黑格尔学派”对宗教的富有成效的学习过程。

基督教和希腊形而上学的互相渗透，不仅产生那种神学教义学的精神形态，而且还形成基督教的希腊化——这并非在每一方面都大有裨益。这在另一方面也敦促要通过哲学真正把握基督教的内容。这种把握工作表现在沉甸甸的规范的概念网络中，如历史和记忆，新开端、创新和回归，如解放和充实，如解脱、内化和体现，如个体和团契等。它虽然改造了原初的宗教意义，但是它不是在一种抽空内容的意义上使之残缺不全和空洞无物。把“人之为上帝的肖像”解读为“应同样地和无条件地尊重每一个人的尊严”，就是这样的一种有助益的翻译。它使圣经概念的内容超出宗教团体的边界，达到包括其他的信仰群体和无信仰的群体在内的普遍的公众。本雅明（Walter Benjamin）就是这样的一位常使这种翻译工作取得成功的哲学家。

根据这一以世俗的方式解读包含在宗教内的意义潜力的经验，我们就能以一种不使人感到困惑的方式表述伯肯弗尔德的理论的意义。我已经提到过这样的一个诊断：在现代，三大社会整合的媒体之间的平衡处于危险之中，因为市场和管理层的权利使得社会的团结，即使得在价值、规范和以谅解为目的的语言使用方面的行为合作，越来越多地被排挤出生活的领域。因此宪法国家从自己的利益考虑，也应以爱护的方式与各种文化资源打交道，因为在这些文化的资源中储存着规范的意识和公民的团结。“后世俗社会”这一表达反映出了这一变得保守的意识。 [11]

在此指的不仅是这样的一个事实：宗教在一个越来越世俗化的环境中站住了脚，并且社会现在也意识到宗教团体还将继续存在。“后世俗”这一用语也不仅仅表示公开承认宗教团体对所发挥功能性贡献，即：再生产，所希望的动机和态度。在后世俗的社会的公共意识中更多反映的是一种会对有信仰的公民和无信仰的公民的政治交往产生影响的规范性的观点。在后世俗的社会中赢得这样的一种看法：公共意识的现代化在不同程度上包括宗教的和世俗的心态及其反思性的改变。当它们双方都把社会的世俗化视为一个互相补充的学习过程时，它们能对公共领域中的那些互相争论的论题作出贡献，并可出自认识上的理由互相认真对待。

（5）从一个方面来说，宗教意识必须有一个适应的过程。每一种宗教最初都是一幅“世界 图景”（Weltbilder）或一种“完备理论”（comprehensive doctrine），即便在那种它们宣称具有权威去建构整个生活形式的意义上。在知识世俗化、国家权力中立化及其保证一切宗教都享有自由的条件下，宗教必须放弃这一垄断解释权和建构全部生活形态的主张。随着社会的各分支系统在功能上的分门别类，宗教团体的生活与其社会环境相分离。团体成员的角色不同于社会公民的角色。由于自由国家敦促公民政治上的整合（这不只是停留在暂时达成妥协的程度上），面对这种诸社团间的分别，所要做的工作不只是宗教伦理要适应世俗社会所设立的法律，而且还要提出认识上的要求。普遍的法制秩序和平等的社会道德观还必须从内部出发与社团的伦理相关联，促进相互间的融洽。对于这种“嵌入”，罗尔斯（John Rawls）选择了这样的一种模式：世界正义的模式应该适应每一正统地得到论证的系统，尽管它是借助于世界观上中立的理据建立起来的。 [12]

自由国家在面对宗教团体的时候期待规范。这符合宗教团体自己的利益，因为凭借这种规范宗教团体有可能使自己的影响经政治的公共领域对全社会产生作用。尽管宽容所带来的后果在宗教信徒和非宗教信徒间并不是对称分布的，这正如或多或少放宽的堕胎法规所显示的那样，但是世俗的意识并非无代价地享受消极的宗教自由（Genuss der negativen Religionsfreiheit）。对于世俗意识而言，期待其在自我反省的活动中捉摸到启蒙的边界。对自由宪法的多元社会的宽忍的理解，不仅指望信徒在与非信徒和异教信徒打交道时要充分意识到，必须理性地面对与自己不同信仰者长期相处的局面。另一方面，这一要求同样适用于在自由的政治文化的框架内非信徒与信徒打交道的情况。

对于没有宗教情怀的公民而言，从世俗知识的视角出发，以自我批判的态度去确定信仰与知识之间的关系，这绝非是一件轻而易举的事。可以预料，信仰与知识将长期不协调。然而，宗教信仰依然配得上冠之“理性的”这一谓项，这是就从世俗知识的视角出发，也能承认其具有一种归根到底不是不合理的（irrational）认识论地位。因而，在政治的公共领域内，各种自然主义的世界图式（它们依靠对科学信息的抽象推论的处理，对公民的伦理的自我理解具有重要意义 [13] ）并不像表面看上去的那样对各种与之相竞争的世界观的或宗教的见解占居优先地位。

国家权力在世界观上保持中立性，保证每一个公民享有同样的伦理上的自由，这与把一种世俗的世界观加以政治上的普遍化的做法是不相容的。世俗的公民就其担当国民的角色而言，既不应从根本上否定宗教的世界图式的潜在的真理性，也不应剥夺有信仰的公民同伴用宗教的语言参与公共讨论的权利。一种自由的政治文化甚至能够从世俗的公民那里期待，积极地投身于把宗教的语言翻译为公共可理解的语言的工作，并发挥其重要贡献。 [14]

1 ．E. W. Böckenförde, “Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation” (1967), in: ders., Recht , Staat , Freiheit , Frankfurt/Main 1991, 92ff, hier 112.

2 ．J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen , Frankfurt/Main 1996.

3 ．J. Habermas, Faktigität und Geltung , Frankfurt/Main 1922, Kap. Ⅲ .

4 ．法（Recht）这个词在德文中兼有“正当”“正义”的意思。—— 译者注

5 ．H.Brunkhorst, „Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus“, Leviathan 31, 2003, 362—381.

6 ．Böckenförde, Recht , Staat , Freiheit , Frankfurt/Main, 1991, Ⅲ .

7 ．尼斯（Nizza）属于法国的一个地方，签订“尼斯条约”的所在地，对该条约的态度关系到是否赞成欧盟宪法草案。—— 译者注

8 ．又称“万民法”。—— 译者注

9 ．参见原文第326页以后。

10 ．P. Neuner, G. Wenz (Hg.), Theologen des 20 . Jahrhunderts , Darmstadt 2002.

11 ．K. Eder, “Europäische Säkularisierung-ein Sonderung in die postsäkulare Gesellschaft”, Berliner Journal für Soziologie , Heft 3, 2002, 311—343.

12 ．J. Rawls, Politischer Liberalismus , Frankfurt/Main 1998, 76ff.

13 ．作为一个例子，可参见辛格（W.Singer）“没有人可以有别于他自己。由此可见：我们应该停止从自由出发进行谈论。”（“Keiner kann anders sein，als er ist.Verschaltungen legen uns fest：Wir sollten aufhören，von Freihet zu reden”）Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 8. Januar 2004，33.

14 ．J.Habermas, Glauben und Wissen , Frankfurt/Main, 2001.

五、公共领域中的宗教：宗教公民与世俗公民“公共理性使用”的认知预设 [1]

（1）自1989/1990年这一时代转折点以来，宗教上的诸种信仰传统和信仰共同体，赢获了一种新的，到那时为止都未曾预料到的政治意义。 [2] 我们首先想到的自然是宗教基要主义（Fundamentalismus）的种种变种，它们不仅出现于近东，还出现于非洲、南亚的一些国家，以及印度次大陆。它们间或与民族和种族方面的种种冲突结合起来，如今还为某种全球性恐怖主义的那些四散于各地的组织提供了温床，这种恐怖主义所针对的，是由一种被认为居于优势地位的西方文明所造成的种种疾病（Kränkungen）。但其他的一些现象同样具有症候意义。

这样，在伊朗，出于对一种堕落的，由西方指定和支持的政权的反对，甚至出现了一种真正的神权统治，它成为其他一些运动的样板。在许多穆斯林国家，但也在以色列，宗教上的家法现在已经代替了国家的民法，或者扮演了后者的替代物。在像阿富汗和伊拉克这些国家，一种大体上还算自由的宪法秩序（Verfassungsordnung）之运行，要以与沙里亚（Scharia） [3] 的融洽为保留条件。宗教上的种种竞争，也侵入了国际竞技场。与关于多重现代性（multiple modernities）的政治纲领结合在一起的那些希望，是靠那些世界宗教（Weltreligionen）在文化上的自我意识来滋养的，迄今为止，那些世界宗教对诸种伟大文明的容貌施加了显而易见的影响。在西方这一边，对诸种国际关系和国际冲突的认识也在对“文明的冲突”的担忧的阴影下发生了转变——“邪恶轴心”只是最突出的一个例子。迄今为止一直保持自我批判的西方知识分子们，也开始对非西方人所制作的那幅西方主义（Okzidentalismus）的形象，发动反击了。 [4]

此外，其他洲的基要主义还被理解为暴力殖民化和失败的去殖民化长期积累下来的后果。一种由外部侵入的资本主义现代化，在种种不利的条件下，造成了社会不稳定和文化扭曲的诸多乱象。依照这样的解读方式，宗教上的种种运动就吸收了社会结构上的诸种变革，以及文化上的诸种不同时代并存状况（Ungleichzeitigkeiten），后者在一种加速的，或者说失败的现代化的条件下，被体验为除根化（Entwurzelung）。更令人吃惊的，是在美国国内，因而在西方社会内部，宗教在政治上复苏了，在西方社会，现代化的动力机制（Modernisierungsdynamik）发挥得最成功。固然，在欧洲我们从法国革命的时代以来就已经认识到了一种宗教性的，将自身理解为反对革命的传统主义的种种力量。但在将宗教作为传统力量（Macht der Tradition）加以召唤的过程中，总是显露出对那仅存的传统之物的破碎生命力的侵蚀性怀疑。与此相反，在美国，一种持续不断地增强的宗教意识在政治上的复苏，似乎没有受到对这种传统力量的怀疑的影响，纵然这种传统力量经由反思已经变得不可靠了。

在第二次世界大战结束以来的那些时期里，除了爱尔兰和波兰之外，所有欧洲国家都被一股世俗化浪潮席卷了，这股浪潮与社会的现代化一道行驶过来。与此相反，对于美国而言，所有民意调查的材料都证明，最近这六十年里，在信仰和宗教方面活跃的公民们所占的终归相对较高的比例，一直保持稳定。 [5] 更重要的是下面这种情况：在今日的美国，宗教上的右翼（die religiöse Rechte）绝非什么传统主义的运动。正是因为它们释放出了自发的复兴信仰的能量，它们才在其世俗的反对者们那里造成了手足无措的愤怒（lähmende Irritationen）。

在由西方的主导权（Führungsmacht）构成的公民社会之核心那里发生的种种宗教革新运动，在文化的 层面，强化了由伊拉克战争招致的那种西方的政治 分裂。 [6] 随着死刑的废除，随着种种自由化的堕胎规章的出台，随着各种性取向的平等化以及同性的伴侣生活获得同等权利，随着对刑讯的无条件否弃，以及一般而言，随着法／权利（Rechten）相对于集体财富——比如说民族安全——的优先性，欧洲诸国看来独自行走在一条道路上，这条道路是自18世纪晚期的那两次政制革命以来和美国一同开辟的。在此期间，种种在政治上提出诉求的宗教，其重要性在整个世界都在增长。在这样的视域下，西方的分裂被人理解成这样：欧洲自绝于世界其他地方之外了。从世界历史的意义上来考察，马克斯·韦伯（Max Weber）所说的“西方理性主义”如今显得只是其自己的特殊道路（eigentliche Sonderweg）了。

从这种修正主义的（revisionistischen）视野来看，诸种世界性宗教的那些毫不动摇地继续前行的传统潮流，似乎冲开了，或者至少抚平了传统社会和现代社会之间的那些迄今仍为人所主张的门槛。这样一来，就像在一场格式塔心理学的试验中发生的那样，现代西方的自我形象（Selbstbild）就屈服于一种斜坡效应（Kippeffekt）了：从所有其他文化之未来的标准典范（Normalvorbild）转化为一个特例。即使这种暗示的格式塔转换还没经受一种更严格的社会学上的检验，即使有关世俗化的现代化理论的阐释还可以与那些看来与其相矛盾的例证达成协调， [7] 也不应怀疑这些例证本身，首先不应怀疑这些政治舆情尖锐对立的症候。

在总统选举之后两天，一位历史学家发表了一篇题为“当启蒙成为过去”的文章，这位历史学家提出了下面这个危言耸听的（alarmistische）问题：“一个相比相信进化而言，更热烈地相信贞女诞生（Virgin Birth）的民族，还能被称作一个启蒙了的民族吗？美国，历史上第一个真正的民主国家，是诸种启蒙价值的一个产儿……。尽管建国者们在很多问题上有分歧，他们却分享了后来成为现代性的那些事物所具有的这些价值……。当选举前夕的一项民意测验表明，布什先生75%的支持者们都相信伊拉克或者与圣战基地组织（Al Qaeda）紧密合作，或者直接卷入了9·11袭击的时候，对证据的尊重显得不再合乎时宜。” [8]

就像人们一直以来对事实评估的那样，选情分析证实，西方在文化上的分裂穿透了美利坚民族本身：互相冲突的各种价值取向——上帝，同性恋者和枪炮——明显遮盖了那些更严重的利益矛盾。布什总统无论如何要将他的胜利归功于占了上风的那些有着宗教动机的选民的一种联合。 [9] 政治重心的推移表明了公民社会中相应的心态上的变化。而这种变化也构成了学院里关于“宗教在国家和公共领域中改扮演何种政治角色”这个问题上的种种争执的背景。

又一次地，争论涉及了第一修正案的第一条的实质：“国会不应就建立宗教，或禁止宗教之自由活动进行任何立法。”在政治上，美国是通往宗教自由之路上的先驱，而宗教自由则基于人们相互之间对他人之宗教自由的尊重。 [10] 诞生于1776年的维吉尼亚权利法的卓越的第16条，是在基本法权方面保证宗教自由的第一份文献，一个民主国家的公民们，超越了不同的信仰共同体，相互 让予这种宗教自由。和法国的情况不同，美国导入宗教自由并不意味着政治还俗主义（Laizismus）对当局的胜利，当局对宗教上的少数派顶多只许可这样的宽容政策，这种政策是依据当局自己的，加于 民众之上的 那些标准拟定的。因此，在世界观上保持中立的国家权力，并不首先具有一种消极的含义，即不强迫公民更改信仰和良心的抉择。它看来更为那些背弃旧欧洲的垦殖者们保证这样的积极自由，即不受阻碍地实施他们各自的宗教。因而在关于宗教能扮演何种政治角色的争论中，迄今为止，各方都竭力宣称他们忠实于宪法。关于这样的声言在多大程度上是正当的，我们仍然还要研究。

接下来，我将致力于一种讨论，这种讨论涉及约翰·罗尔斯（John Rawls）的政治理论，尤其是他关于“理性的公共运用”的构想。自由主义宪法所要求的政教分离，对于诸宗教传统和诸宗教共同体在公民社会及政治公共领域里，因而在公民构建政治看法和政治意愿的过程中所扮演的角色，意味着什么呢？依照修正主义者们的观点，这种分界应该伸展到哪里？那些如今对古典的自由主义划界观采取攻势的反对者们，是否仅仅是针对多元化社会的一种受限制的世俗主义理解，采取的一种使得世界观中立化的国家与这一亲宗教的（religionsfreundliche）观点相融洽的措施，还是或多或少悄悄地从根本上改变了自由主义的运行机制？他们是否已经步入另一种对现代性的自我理解的视域之内了？

我将首先回顾宪法国家的诸种自由主义前提，并将约翰·罗尔斯关于理性之公共运用的观念对于国民的伦理（Ethos）造成的那些后果凸显出来（2）。然后，我会讨论针对这种对宗教之政治角色的限制性（restriktive）看法的最重要的反对意见（3）。与那些触及自由主义自我理解之根基的修正主义建议相对峙，我发展出一种构想，这种构想在两方之间发挥调解作用（4）。自然，只有当世俗的和信教的公民实现了那些特定的认知预设，并相互将对方归于相应的认识立场上去的时候，他们才能实现对自由主义国民角色的那些规范的期待（die normativen Erwartungen）。关于这意味着什么，我首先在宗教意识的那种形式变迁中进行了解释，那种变迁回应了现代人的种种挑战（5）。与此相反，关于“生活于一个后世俗社会（postsäkularen Gesellschaft）”的世俗意识，在哲学的层面以一种后形而上学思想的形式清楚地显现出来（6）。在这两个方面，自由主义国家自然都面临着这样的问题：信教的和世俗的公民都只能在一些相互补足的“学习过程”（Lernprozessen）中才能获得这些立场，有关这些学习过程的地位问题依然是存在争议的，还有，是否自由主义国家终归不能——通过其可支配的法律和政治的中介——对这些学习过程施加任何影响（7）。

（2）民主制宪法国家的自我理解是在一种哲学传统的框架内形成的，这传统则基于“自然”理性，因而仅基于一些公共的，照其要求来看是对 所有人都同样有效的 论证。关于人类具有共同的理性的假定，是论证世俗的国家权力的合法性的认识论基础，这种国家权力不再仰赖宗教上的合法化证明。而这又在制度的层面使得政教分离成为可能。克服近代早期的宗教战争和教派之争，构成了自由概念得以产生的历史背景出发点；宪法国家通过在实行统治时保持世界观中立化，以及权利平等的公民们的民主自决（demokratischen Selbstbestimmung），对此作出了反应。这一谱系也构成了约翰·罗尔斯的正义论的背景。 [11]

关于良心自由和宗教自由的基本法，是对宗教多元论挑战的恰当的政治回应。这样，在那些信教者、不同信仰者和不信教者间在信念上的生存攸关的冲突潜能（Konfliktpotential），在国民的社会交往的层面就得到了缓和，而在认知的层面又可以不受限制地持存下去。现在对于稳定地保障宗教自由而言，国家的世俗特征虽然是一种必要的条件，但绝非什么充分的条件。如果一个世俗化了的当局只是带着一种居高临下的善意容忍迄今一直受歧视的少数群体，事情就还做得不够。关于如何划定有关宗教实践的实证法（positiven Recht）与不受他人宗教实践干扰的消极自由（negativen Freiheit）之间的边界这个棘手的问题，还需当事的各派自己 达成一致。当宽容原则应当摆脱一种压制性的（repressiven）确定宽容之边界 的做法的时候，关于什么还能被宽容，什么不再被宽容的界定，也需要一些能同样为各方所接受的清楚依据。 [12] 只有当参与的各方也都学着采取其他每一方的视角时，公正的规章才能诞生。于此，通过磋商的方式撰写出来的民主意愿形成过程就作为合适的程序出现了。

在世俗国家中，政治统治的施行终归必须被重置于一种非宗教的基础之上。民主宪法必须填满国家权力在世界观中立化的过程中撕开的那些合法性论证上的漏洞（Legitimationslücke）。从立定宪法的实践中，出现了基本法，而基本法是自由而平等的公民们在愿意让实证法自动且合理地调节他们的共同生活时，必须相互加以承认的。 [13] 民主程序要将其产生合法化论证的力量归功于两种成分——一方面是公民们稳定的政治参与，这种参与保障了法律的受众同时也能将自身理解为其作者，另一方面是一种以对话的方式得到调节的讨论的种种形式所具有的认识维度，这些形式使得猜想（Vermutung）立足于理性可接受的种种成果之上。 [14]

从合法性论证的这两种成分出发，对公民态度和思想的那些并非由法律强制而来的期待，得到了解释。成功地参与共同实施的自决实践，所要具备的那些条件，规定了国民的角色：公民们尽管在世界观和宗教信念问题上的意见一直发生分歧，却应该相互将对方尊为他们的政治集体的具有同等权利的成员；而在这种国民团结的基础上，他们应该在争论问题时寻求一种具有合理性动机的谅解——他们将善意的理由相互归于对方。罗尔斯在这种整体关联下，谈到了国民对于文明的举止和理性的公共运用的义务：“关于公民身份的理想，使得一种道德义务——公民性的义务，而非法律义务，必须能在那些基本问题上互相向对方解释，他们拥护和投票赞成的那些原则和政策，如何能获得公共理性的诸种价值的支持。这种义务也包含了一种相互倾听的意愿，以及在决定何时应对他们的观点合理地进行调和的时候所需的公平心态。” [15]

自由且平等的公民们形成一种依据自己的规范而得到论证的和自决的联合，正是随着对这种联合的界定，产生了理性的某种公共运用的关联基础（Bezugsbasis）：公民们依照（对）相互之间有效的那些宪法原理（的一种有根据的解释 [16] ），为他们在政治上采取的立场辩护。在此罗尔斯援引了“公共理性的诸种价值”，或者说在另一行文字那里，援引了“我们所接受的，或者我们认为其他人会合理地接受的那些前提”。 [17] 之所以说“关联”（Bezug），是因为在世界观中立的国家，只有这样的政治决定才能被认为合法：依照大家都可用的那些理由，它们以超越派别的方式，因而对大家都均等的方式，对于信教或不信教的公民们，或者说对于具有不同信仰倾向的公民们而言，都是可以获得辩护的。某种统治如果没有以超越派别的方式获得辩护，它的实行就是非法的，因为那表明某个派别将其意志强加到其他派别之上了。某个民主集体的公民们互相谅解，是因为只有这样，政治上的统治才能失去其压制性。从这种考虑出发，产生了那种尚无定论的“限制性条款”（Proviso），对种种不具有公共的理由的公共运用，应当受到这种条款的约束。

当政教分离的原则使得处在诸种国家制度范围内的政治家们和官员们，有义务以一种对所有公民而言在同等程度上可用的语言，来表达诸种法律、法庭判决、规定和措施，并为之辩护的时候， [18] 政治公共领域里的各类公民、政治派别及其候选人、社会组织、教会和其他宗教共同体提出了这样的一种并非全然严格的保留条件：“首先是要在任何时候都将合理而完备的学说，无论它们是宗教的还是非宗教的，介绍到公共的政治讨论中来，只要在适当的时候，有正当的政治理由 ——而不是仅仅只由那些完备学说（ comprehensive doctrines ）提供的理由 ——被提出来，而这些理由足以支持那些完备学说据说会支 持的任何事物的话。” [19] 这意味着，每次陈述的那些政治理由不能只是托词，而是也要独立于它们所属的宗教背景来“叙述”。 [20]

根据自由主义的观点，国家只有在这样的条件下才保障宗教自由，即诸宗教共同体走出它们自己传统的视角，不仅参与世界观中立的国家制度，因而参与政教分离，也参与公民们对理性的公共运用这一限制性规定。还因为考虑到下面这条罗尔斯自己对自己提出来的反对意见，罗尔斯坚持这些要求：“当那些有信仰的人的完备学说可能无法在某个宪政政权之下兴盛起来，事实上还可能会衰落的时候，他们……如何可能……认可它呢？” [21]

罗尔斯以他对理性的公共运用的构想，将那些坚决的批评者们召唤到日程上来了。各种反对意见首先针对的，并不是如其本然的那些自由主义的前提，而是对宗教于一种自由主义秩序框架内扮演的政治角色的一种太过狭窄的、世俗主义的规定。当然，那些异议最终显得好像也是从实质上在攻击自由主义秩序。我所感兴趣的，是在宪法法权上而言非法的那些要求的界限在哪里。与宪法国家的世俗特征无法相容的，那些关于要以更宽大的尺度量出宗教之政治角色的论证，当然不能与另外一些合理的反对意见混同起来，那些反对意见针对的是一种对民主制与法治国家的世俗主义理解。

政教分离的原则要求于国家制度的，是在与各宗教共同体打交道时的一种严格的超派别性；当国会和法院，政府和行政部门，以牺牲另一派为代价来赋予某一派特权的时候，它们就违反了世界观中立的信条。与此相反的是政治还俗主义的要求，即国家应节制任何能对所有宗教一视同仁地加以支持，或者（在与保障宗教自由一致的情况下）限制宗教的政策，这个要求是对这一原则的一种太狭窄的解释。 [22] 另一方面，对世俗主义的拒斥（Zurückweisung），也不应为那些取消政教分离的修正做法大开其门。因而，在立法程序中允许宗教上的辩护，就是对这原则本身的违反。当然，罗尔斯的自由主义立场，将批评者们的注意力更多的不是引向了国家制度在世界观上的中立性，而毋宁是国民角色的种种规范性内涵上去了。

（3）罗尔斯的批评者们首先援引的，是在历史上，各教会和各次宗教运动对民主制与人权的贯彻与辩护实际上造成过良好的政治影响的那些例子。马丁·路德·金（Martin Luther King）和美国民权运动展示了，为将诸少数团体和边缘群体更广泛地纳入政治程序中去，而进行的卓有成效的斗争。在这种总体关联下，令人印象深刻的，还有英美和欧洲大陆国家中发生的大部分社会运动和社会主义运动的动机调配（Motivationshaushaltes）的那些深层次的宗教根源。 [23] 在历史上，各教会和基要主义运动所扮演的某种独裁的或压制性的角色方面的反例比比皆是；但在既成的宪法国家的框架下，各教会和宗教共同体，普遍完成了一些对于建立和施展一种自由主义政治文化（einer liberalen politischen Kultur）而言，并非不重要的功能。对美国社会施加了强烈影响的公民宗教（Zivilreligion），尤其是如此。 [24]

保罗·惠特曼（Paul Weithman）利用这种社会学的诊断，来为对民风（Staatbürgerethos）的一种规范性分析服务。他描绘了作为市民社会活动者（zivilgesellschaftliche Akteure）的各教会与宗教共同体，这些活动者实现了对于美国民主的维系而言必需的那些预设。它们为对那些相关的、有道德含义的主题的公共辩论，提供了论证，并承担了政治社会化（politischen Sozialisation）的任务，因为它们为它们的成员配备了各种信息，并促使他们参与政治。他作出这样的论证：如果各教会依据罗尔斯的“限制性条款”的标准，每次都必须在宗教价值和政治价值之间作出区分——当它们有义务为每一种宗教上的表达都寻找普遍可用的语言方面的一个补偿物的时候，那么市民社会投身教会的热情就必定会消退。因此自由主义国家必定已经出于功能上的理由（funktionalen Gründen），不会考虑赋予各教会和宗教共同体以这种自我审查的义务。它就更不能使它的公民们受到这样一种限制了。 [25]

这当然还不是核心的反对意见。就像各种利益总是也在国家和各宗教组织的关系中被均摊一样，一个国家不能让它保障其宗教自由的公民们承担起任何与某种信教的生存形式无法融洽的义务——它不能要求他们做任何不可能办到的事情。我必须更进一步探讨这一反对意见。

罗伯特·奥迪（Robert Audi）为罗尔斯所假定的公民性方面的德性义务，配上了一种“世俗辩护原则”的形式：“人们有一条自明的义务，不要拥护或支持任何法律或公共政策……除非他们有或愿意提供充分的世俗理由来进行这种拥护或支持。” [26] 奥迪将这一要求补充到更进一步的要求上去了，即为了完全独立于并行着的宗教动机（给自己的行为，比如给选举中的投票定个调），必须有足够强的世俗理由。 [27] 就个别公民的某种政治—伦理判断而言，实际的行为动机与在公共场合道明的理由之间的整体关联大概是很重要的；而这种总体关联是否出于下面这种系统的观点之下，则是微不足道的，那就是公民们在政治的公共领域里为维护一种自由主义的政治文化，必须作出什么样的贡献。因为终究而言，只有那些公开宣明的理由，才与制度方面的种种后果关联起来，这些后果对于在各政治团体内部形成多数派和达成决定而言，变得十分重要。

就政治后果而言，只有那些在匿名的公共交往过程（Kommunikationskreisläufe）中找到入门路径，并对任何一种 （由国家强力加以贯彻的）决定的认知驱动（kognitiven Motivation）作出了贡献——可能是直接对选民的投票作出贡献，或者是间接地对国会议员或部门主管们（比如法官们，部长们或行政官员）的决定作出贡献——的议题、立场、信息和理由，才是真正有效的。因此我不想考虑奥迪的那种附加的驱动要求，也不想在公共场合表达的那些理由和选举室内起驱动作用的那些理由之间进行区分。 [28] 对于标准模式（Standardversion）具有本质重要性的，只有“世俗辩护”方面的要求：因为在自由主义国家，只有世俗的理由才作数，所以信教的公民们就有义务在他们的宗教信念和世俗信念之间建立某种“平衡”——一种神—伦理的平衡（theo-ethical equilibrium）。 [29]

反对这一要求的是这样的意见，即许多信教的公民在不想拿他们虔诚的生存当儿戏的情况下，根本无法对自己的意识进行这样一种人为的分裂。这种反对意见必须和下面这种经验的发现区分开来：许多从宗教的角度出发来对政治问题采取立场的公民，根本没有足够的认识和想象力，来为此寻找世俗的，独立于他们本真的信念之外的论证。因为应该（Sollen）是以能（Können）为预设的，单单这一事实本身就已经有足够的分量了。但核心的反对意见有一种规范性的味道。它所指涉的是整体性角色，因而指涉的是宗教在信教之人（gläubigen Person）的生活中所占的“位置”。虔诚者是“出于”信仰来过活的。真的信仰，不仅仅是教义、笃信的内容，而且还是信教者以施事（performativ）维持其整个生活的能源（Energiequelle）。 [30]

信仰方式的这种渗透到日常生活的那些毛孔中的整体化特征，却在抵制——反对意见听起来就是这样的——一切将系泊于宗教之上的那些政治信念机敏地移植到另一种 认知基础上去的做法：“我们社会中的许多信教人士的宗教信念之一就是，他们应当使 他们涉及那些根本性的正义问题的决定，基于 他们的宗教信念之上 。他们并不将事情看作在做与不做之间进行的一种选择。他们的信念是，应该在他们的生活中追求整体性（wholeness）、完整性（integrity）、整合（integration）：他们应该让上帝之言、托拉五经（Torah）的教诲、耶稣的诫令与榜样，或者诸如此类，来塑造他们整个的生存，包括他们在社会和政治方面的生存。对于他们而言，他们的宗教并不是关于某种不同于 他们的社会与政治方面生存的事物 的。” [31] 他们的那种基于宗教的正义构想告诉他们，在政治上什么是正义的，什么是不义的，以致他们无法“感受到任何来自世俗的理由的‘拉力’（pull）” [32] 了。

当我们，就像我所发现的，接受这种有力的反对意见的时候，那凭着基本法方面对宗教自由的保障，明确地保护这样的一些生存形式的自由主义国家，无法同时期待于所有 信教者的是，也要独立于他们在宗教或世界观方面的信念之外，来为他们的政治立场作论证了。这个严格的要求只能指向政治家，他们在国家的种种制度的范围之内，服从世界观中立的义务，因而这个要求就能指向所有得到公共委任或为此进行竞选的人。 [33]

施行统治方面的世界观中立化是一视同仁地保障宗教自由的制度预设。公民们必须分享的那种宪法共识（Verfassungskonsens），也延展到了政教分离上。但依据上面讨论过的核心反对意见，将这个制度层面的原理扩展到各组织和公民们在政治公共领域中采取的立场上去的做法，就是一种世俗主义的过分普遍化了。对于每个国民个人而言，从国家权力的世俗特征中产生的，并非一种直接的义务，即为公共领域表达的宗教信念，补充上一种普遍可用的语言中的对应物。对于“所有宗教公民在进行投票的时候最终 都应该由世俗信念来引导”的规范性期待，在一种虔诚生活的现实面前，在一种出于 信仰之导引的生存的现实面前，尤其不得要领。这种主张当然会被人以信教者在现代社会的各种以世俗的方式分化了的环境中的处境为据，加以驳斥。 [34]

在种种独特的宗教信念与以世俗的方式论证过的种种政策或法案之间的冲突，只有在这种情况下才会产生：信教的公民被认为已经出于很好的理由，接受了世俗国家的宪法。他不再作为一个宗教上同质的居民群体中的一员，生活于一种在宗教上经过合法化论证的国家秩序之中。因此宗教信仰上的那些确定性就与世俗本性（säkularer Natur）的那些可错的信念结合成了一个网络，而且——以一种“不受动的”（unmoved），但并非“不动的推动者”（unmovable movers）的方式——早就失去了对种种反思要求（Zumutungen der Reflexion）的免疫力。 [35] 事实上，信仰上的诸种确定性在现代社会那种分化了的外壳中，遭到了反思的一种日益增长的压制。但扎根于宗教之中的那些生存上的信念，间或也通过理性的论证，诉诸其以无错的启示真理为不可侵犯的核心的教义权威，避开了那种无保留的 对话性讨论，而其他一些伦理生活导向和世界观，亦即世俗的“善的观念”，则要经受这种对话性讨论的检阅。 [36]

正是这种生存上的确定性的核心所获得的对话上的治外法权（diskursive Exterritorialität），才能 赋予宗教（依照特定解读方式而言的）信念以某种整体特征。那么无论如何，一视同仁地保护一切宗教生活形式的自由主义国家，都必须使信教的公民们在感到他们的人格统一性受到攻击的时候，摆脱一种无理要求，即在政治的共同领域本身之中，在世俗理由和宗教理由之间进行某种严格的分离。

（4）自由主义国家不可将在制度方面 适当的政教分离，转化成对其信教公民的一种不堪承受的心态与心理上的 重负。当然，它必须期待于他们的，是对在世界观上中立地施行统治这一原则的承认。每个人都必须知道并接受的是，制度门槛将非官方的公共领域与国会、法院、各部与各行政部门分隔开来，只有在这门槛的另一边，世俗的理由才能作数。对此，认识能力也能够从外部反思地观察自己的种种宗教信念，并将后者与诸世俗观点联结起来。信教公民完全可以承认这一“制度上的翻译保留条件（Übersetzungsvorbehalt）”，这样在参与公共的讨论时，就不必将自己的身份认同置于公共部分和私人部分相分裂的情况中。因此，当他们没有发现任何对他们的信念的世俗的“翻译”时，应允许他们用宗教的语言表达其信念并加以论证。

这一点绝非必定会将“单语的”（einsprachige）公民们与政治决定程序疏离，因为当他们举出宗教上的理由时，他们同样也是怀着政治目的在采取立场。 [37] 同样，当宗教语言是他们所说的唯一语言时，当以宗教方式论证过的那些意见是他们能够或想要贡献于政治争论的唯一一种意见时，他们就将自己理解成地上之城（Civitas Terrena） [38] 的成员，地上之城委任他们为法律的作者，而他们又作为接收者，服从于这些法律。因为他们只有在承认保留制度上的翻译的条件下，才允许以宗教语言发表意见，他们就可以在信任他们的公民伙伴们对翻译的协同引导的情况下，将自己看作立法程序的参与者，即使在此只有世俗的理由才作数。

对未经翻译的宗教上的意见表达进入政治公共领域的许可，这种做法能为自身辩护，其理由并非仅仅是以合乎规范的方式，出于罗尔斯为信教者中的下面这些人所设置的保留条件的无法胜任：这些人若拒绝在政治上运用被认为是私人的或者非政治的那些理由，就可能使他们的宗教生活方式置于风险之中。同样是出于功能上的理由，不应对多重声音的复杂局面进行草率的还原。自由主义国家对于将宗教上的声音在政治公共领域的自由表达，以及对宗教组织的政治参与，也有某种兴趣。它不能打击信教者们和各宗教共同体按自己的方式 在政治上发表意见的积极性，因为它无法知道，世俗社会是否若不这样就会失去这些意义建构（Sinnstiftung）的重要资源。世俗的或者有其他信仰的公民们，有了宗教的贡献之后，在某些情况下也能学习到一些东西，比如说，他们或许能在宗教表达的规范性的真理内容中重新认出有时被掩盖的自己的直觉。

对于道德方面的诸种制度而言，尤其在考虑到人类共同生活的那些感性形式的情况下，宗教的种种传统具有某种特别的表达力（Artikulationskraft）。这种潜能使得宗教在相应的一些政治问题上的论说，变成了可能会成立的真理内容的某个严肃的候选者，然后这候选者还能从某个特定的宗教共同体的语汇，被翻译成某种普遍可用的语言。当然，在“粗放的”（wilden）政治公共领域和国家组织之间的制度性门槛形成了过滤器，后者从种种公共交往循环的混杂声音中，只滤出世俗的贡献，让其通过。比如说，在国会里，程序规则要授予议长们可以将宗教方面的立场和辩护从议定书里抹去的权力。宗教上表达的意见所含有的真理内容，只有当按期而行的翻译已经在进入国会之前的空间，也就是在政治的公共领域本身中，实行了的时候，才不致被制度化了的协商实践和表决实践湮没无闻。

如果信教的国人在有能力并且准备好了参与的情况下，没有受到一种非对称方式下的额外压力，那么这种翻译工作，自然就必须被理解为一桩不信教的公民也参与进来的协作性任务。 [39] 信教的市民们只有在进行翻译这一保留条件之下，才能用他们自己的语言来表达意见；这种负担由一种规范性的期待加以平衡了，即世俗国民向宗教的诸种贡献物可能具有的某种真理内容保持开放，并从事一些对话，从这些对话中可能会产生的，是在那些产生普遍可用的论证的某种经过变化的形态之下出现的宗教理由。 [40] 一个民主集体里的公民，为了大家在政治上采取的立场，需要相互 理解对方的理由。即使当信教者这一方在政治公共领域中作出的贡献不接受任何自我审查的时候，它们也需被协同翻译。因为要是没有一种成功的翻译，就根本不会产生这样的前景：宗教上的那些声音的内容进入诸种国家制度的议事日程和协商过程，并在更广泛的政治程序中“作数”。尼古拉斯·沃尔特斯多夫和保罗·惠特曼还想丢弃这个保留条款。这样的话，他们自然就违背了——与他们关于“和自由主义的诸前提保持一致”的要求相悖——国家权力在世界观上保持中立的原则。

根据惠特曼的观点，从道德上讲，公民们同样有权利，采取一种他们单独奠基于某种世界观或宗教教义的语境之中的政治立场。在这种情况下，他们自然应当满足两个条件：他们必须确信，他们的政府，在贯彻那些由他们自身仅仅以宗教或世界观方面的论证来支持的法律或政策时，是合法的；另外，他们必须已经准备好解释，他们为什么相信这一点。这个经过柔和化之后的补充条款， [41] 是从下面这项要求中产生的：从第一人称（der ersten Person）的视角出发，从事一种普遍化测试（Verallgemeinerungstest）。惠特曼是想以此确保，公民们在一种正义构想（Gerechtigkeitskonzeption）——这种构想也要经过宗教上或世界观上的奠基——的观点下从事判断。他们应该从他们各自教义的视角出发思考的是，在一视同仁的情况下，什么是好的。但金律（die Goldene Regel）并不是绝对律令（der Kategorische Imperativ）。它无法责成所有相关的人相互 采取对方的视角。 [42] 依照这种以自我中心的（egozentrisch）方式运用的行事方法，各自的世界观视角就构成了种种正义考量的不可逾越的视域：“在公共场合为某种措施辩护的人，必须准备好说出她认为能为政府施行它进行辩护的理由，但她准备好要提供的辩护依赖于一些要求，其中包括宗教上的要求， 而标准步骤的那些支持者们将认为无法达到这些要求。 ” [43]

因为没有任何制度上的过滤器可以预先规划好，那么在这些前提之下就无法排除这样的可能性：单纯基于特定的某些宗教信念或教派信念的诸种政策和法律大纲，得到多数派的支持，并得到实施。尼古拉斯·沃尔特斯多夫不想让宗教理由在政治上的运用受到任何限制，他明确地得出了这样的推论：政治上的立法者们也可以利用宗教上的论证。 [44] 然而随着国会向有关诸种信仰确定性的争论的开放，国家权力也能变为某个信教的多数派的代理者，这个多数派在损害民主的程序的情况下，贯彻其意志。

就像我们愿意认为的那样，不合法的自然不是民主表决（Abstimmung）本身的正确执行，而是对这一程序的其他一些本质部分——对先行的种种协商所具有的对话特征——的损害。不合法的是对以世界观中立的方式施行政治统治这一原则的违背，依据这一原则，一切以国家权力加以贯彻的政治决定，都必须以一种对所有公民都能通达和都能得到辩护的语言表达出来 。辩护 当一个以宗教方式进行论证的多数派，在处于劣势的世俗的或信其他教的少数派形成政治意见或政治意愿的过程中，拒绝对应给予少数派的诸种辩护 给予商谈性（deliberativ）的同情之理解的时候，多数人的统治就变成了压制。民主的程序除了应将其产生合法性的力量归功于包纳所有参与者之外，还应归功于它的磋商特征；因为从长远的观点来看，种种合理成果的猜想之得到奠基，都依赖于这一点。

沃尔特斯多夫抢先于这种反对意见了，因为他一开始就拒绝了“一种依据宪政共识”的合法性原则。根据自由民主制的观点，只有合法地约束在得到普遍赞同的施行权力原则的基础之上，政治统治才摆脱了暴力形象。 [45] 沃尔特斯多夫对此提出一些经验性的反驳。他使得在宪法国家本身的种种操作方式中得到允许的那些理想化的设想，都像“贵格会祷告会理想”（quaker meeting ideal）那般可笑（虽然关于一致性的贵格会原则对于民主程序而言并不是很典型的）。他的出发点在于，种种基于宗教或世界观的正义构想之间的争论，根本无法在关于一种还如此形式化的背景性共识的共同设想中获得解决。对于自由主义宪法共识（Verfassungskonsens），虽然多数原则（Mehrheitsprinzip）还被保留下来，但沃尔特斯多夫只能将在认知方面无法调和的各个宗教集体和世界观集体之间的那种由多数派决议所保障的共同生活，想象为对某种“权宜之计”（Modus Vivendi）的适应：“我并不同意，我默许 （acquiesce ）——除非我发现那决议真的有说服力。” [46]

不清楚的是，为什么在这些前提下，政治共同体不会在总是存在的诸种信仰之争的危险中崩溃。的确，对自由民主制的那种日常的经验主义解读方式，总已将多数派决定视作暂时使某个少数派屈从于那个依人数而言更强的派别的实际权力之下。 [47] 但依据这种理论，对表决程序的接受是由各派别之间准备好妥协这一点得到解释的，这些派别毕竟在下面这点上达成了一致：他们中的任何一方都企图实现自己的优先权，即得到金钱、安全或休息时间这些基本财物方面尽可能大的份额。因为所有的这些 范畴都追求可分的财物，在它们之间就能达成妥协。但只要冲突不再是在对得到准许的基本财物方面，而是在救急之物的竞争方面引起的，这个条件就不再能得到满足。诸信仰共同体之间的生存价值之争不适于进行妥协。只有在诸宪法原理方面取得共识的背景下，它们才会通过去政治化（Entpolitisierung）而得到缓和。

（5）诸种世界图景及宗教教义——它们都宣称能解释人在世界整体之中的地位——之间的竞争，是无法在认知的层面得到调停的。但只要这种认知上的不调和扩展到了国民们经过规范性调节的共同生活这一基础之上，建立于摇摆不定的权宜之计（Modus Vivendi）之上的政治共同性，就会分裂为一些不可调和的世界观共同体和宗教共同体。要是没有一种不在法律上实行强迫的团结作为纽带，国民们就不会将自身理解为形成意见与意志这一共同的实践中权利平等的参与者，就不会在这实践中互相体谅 对方所采取的政治立场的理由。国民在期待上的这种交互性（Reziprozität），所看重的是一种自由主义的，在一种宪法之上整合起来的集体，而不是一种在世界观上分裂的集体。后者使得信教的公民和世俗的公民在相互交往中免去了那种交互的义务，即在政治上发生争论的问题中，相互在对方面前 进行辩护。既然那些不调和的背景性信念和亚文化联系（subkulturellen Bindungen），在此并没有压倒那种所承诺的宪法共识和期待中的国民团结，那么国民们不必相互水火不容地采取和卷入到 那些深层次的冲突中去了。

放弃交互性，相互冷漠，这些做法从下面这点看来似乎能获得辩护，即当自由主义国家陷入一种矛盾之中，它一方面期待所有 公民都在同等程度上遵循一种政治伦理，另一方面又不平等地摊派认知负担（die kognitiven Bürden）。翻译上的保留条件，以及世俗理由对于宗教理由所享有的制度上的优先性，要求信教的公民们进行学习和适应，而世俗的公民们则免于进行这些活动。不管怎么说，这一点与下面这种经验的观察是一致的，在各教会内部，长久以来郁积对国家在世界观上的中立化的某种愤恨，因为“对理性的公共运用”的义务，只有在某些特定的认知预设（Voraussetzungen）之下，才能得到实现。但这些认识上的立场（Einstellungen）不免是一种现成的心态（Mentalität）的表达，它们不能像动机那样成为规范性的期待和政治德性的号召的内容。任何应该都预设了能够。当一种相应的心态变化没有发生的时候，与民主制下的国民角色联结在一起的那些期待就会落空；这时，就会激起那些感到被误解和被人提出了过高要求的人的愤恨。

另一方面，事实上我们在宗教改革和启蒙运动以来的西方文化中，观察到了宗教意识的某种形式变迁。社会学家们将这种“现代化”描述成宗教意识对现代的三种挑战的回应——对宗教多元论的事实，对现代诸科学的高涨和对实证法与世俗社会道德之贯彻的回应。在这种种考量之下，传统的那些信仰共同体就必须对那些认知上的不调和之处进行加工消化，对于世俗公民们而言，这些不调和之处是不会产生的，或者只有当他们以类似的方式追随那些以教义为依据的教条的时候，才会产生。

——信教的公民们必须对别的宗教和世界观，建立一种认识态度，这些别的宗教和世界观是他们在迄今为止由自己的宗教所接受的话语世界里所遭遇到的。这一点在多大程度上取得成功，取决于他们能在多大的程度上以自我反思的方式，在他们的宗教观点和那些参与竞争的救世学说的命题之间，建立一种关系，而又不损害他们自己的那种排他的真理要求。

——信教的公民们必须对世俗知识的内在逻辑和科学专家们的那种社会制度化了的知识垄断，建立一种认识态度。这一点只有当他们从他们的宗教视角出发，从原理的层面以下面这种方式来规定教义上的信仰内容和世俗的世界知识（Weltwissen）之间的关系的时候，才能成功：认识方面自主的进步，与和拯救相关的那些命题不陷入矛盾。

——信教的公民们最后还必须对世俗理性在政治竞技场上同样享有的优先权，建立一种认识态度。这一点在多大程度上取得成功，取决于他们在多大的程度上，以一种明智的方式，将理性法权（Vernunftrecht）与普遍主义道德所具有的那种平等主义的个人主义（den egalitären Individualismus）嵌入他们那些广泛的教条中去。

必须从宗教自我知觉（Selbstwahrnehmung）的视角出发，才能从事这项解释学的自我反思工作。在我们的文化中，它本质上是由神学来引导的，在天主教那方面还是由以护教的方式行事的宗教哲学来引导的，寻求对信仰作出理性的解释。 [48] 当然，归根到底是由宗教团体的信仰实践作出判断，对现代在认知上的种种挑战的一种教义上的加工吸收，是否取得了“成功”；只有这样，这种实践才能被信教者们理解成一种“学习过程”。当种种新的认识态度——依照已然别无他途可选的那些现代生活条件来看——从对流传下来的那些信仰真理的一种对于参与者自身而言显得很明智的重建中产生的时候，这些姿态就是“学习得来的”。倘若这些姿态只是种种规驯活动或强加的适应过程的一些伴随结果，那么“对平等的公民伦理的期待的认知预设，如何能得以实现？”的问题，就只能在福柯（Foucault）的意义上被回答了——作为话语权力的结果，在启蒙知识的表面上的透明性中贯穿了这种话语权力。这种回答自然会与民主宪法国家的那种规范性的自我理解相矛盾。

在这个框架内，使我感兴趣是那个依然存在的问题：我提出的那种经过修正的国民构想（Staatbürgerkonzeption），是否依然是压在宗教传统和宗教共同体身上的一种非对称的负担 。从历史的角度来看，信教的公民们必须学会对其世俗的环境采取一种认知态度，这对启蒙了的世俗公民们没有什么困难。后者早就消除了类似的“认知上的不协调”。但即便是他们，也未能免于一种认知上的负担，因为对于与宗教公民伙伴们的协作交往而言，一种世俗主义的意识是不够的。这种认知上的适应过程，要和对于要公民们在与信教的或信其他教的人相交往时施以宽容的那种要求区别开来。在下文中，我们不讨论如何以恭敬的态度面对宗教对于生存可能具有的那种意义（世俗公民们对于这种意义也有所期待），而是讨论对于现代人的那些以世俗主义的方式僵硬化了的和排外的自我理解，如何能以自我反思的方式加以克服。

只要世俗市民们确信，宗教传统和宗教共同体是某种一定程度上古老的，从前现代社会延伸到当前的一些遗迹，他们就只能将宗教自由理解成是在文化上对一些正在走向灭绝的物种进行自然保护。从他们的视角来看，宗教再也没有什么内在的合法性了。那么同样，政教分离的原则，也只还有某种照顾性的不加区分的处理所具有的那种政治还俗主义的意义。依据世俗主义的解读方式，我们可以预料的是，照科学批判看来，种种宗教直观将会消解，而且各宗教团契无法经受大步向前的那种文化方面和社会方面的现代化的压力。很明显，我们无法寄望于对宗教采取这样一种认识态度的公民们的是，认真对待宗教对政治上争论的种种问题作出的贡献，并在协作寻求真理的过程中检验这样一种内容（Gehalt），认为它也许会以世俗的语言表现出来，并在经过奠基的论说中获得辩护。

但在宪法国家和一种民主制国民伦理的那些规范性前提之下，倘若一方面期待所有 公民不将这些宗教贡献所具有的一种可能的认知内容排斥掉，另一方面又要注重世俗理由的优先性和翻译方面的制度性保留条件，那么准许宗教上的种种表达进入政治的公共领域就是无意义的。信教的公民们终归是以这一点为出发点的；但在世俗公民方面，这一点预设了一种心态，这种心态在西方已经世俗化了的社会中绝非是自明的。毋宁说，世俗公民认识到他们生活在一个后世俗的（postsäkularen）社会中，在那里要对还继续存在的宗教共同体调整认识态度 ，这一洞见应该归功于一种心态上的变迁，这种变迁在认知上的要求并不亚于宗教意识对一种不断进一步世俗化的环境的挑战的适应。根据批判地确定其自身之边界的启蒙标准，世俗公民将他们与诸种宗教观点的不一致（Nicht-übereinstimmung），理解成某种要以理性的方式去期待的 异议（Dissens）。

要是没有了这种认知上的预设，对理性之公共运用的规范性期待就是不可承受的，至少在下面的意义上是不可承受的：世俗的公民们在一场内容方面的政治讨论中，将宗教的诸种贡献纳入意向之内，即将可能具有道德说服力的那些制度与理由，翻译成一种普遍可用的语言。某种认识态度被预设了，这种姿态是在以自我批判的方式，为世俗理性确定边界的过程中产生的。 [49] 这一预设意味着，只有当信教的和世俗的公民们经历一些互补的 （komplementäre ）学习过程的时候，民主的国民风俗（在由我提出的解释中）对于所有公民而言才是可承受的。

（6）对在我的视角下看来有世俗主义方面局限的意识的批判性克服，自然在本质上是有争议的——这至少像对现代的认知挑战的那些从宗教改革以来（绝不仅仅限于新教范围）就变得有效的神学回应那样地富有争议。当我们将“宗教意识的现代化”视作一件神学的事情，并能在历史的回顾中刻画其特征的时候，世俗主义意识的世界观背景就成了一场具有开放性结果的持续的哲学讨论的对象。关于如何在一个后世俗社会生活的世俗意识，在哲学上反映于一种后形而上学思想的形态之中。这并非仅限于对理性之有限性的强调，也不仅仅限于可错论（fallibilistischem）意识与反怀疑论真理导向（antiskeptischer Wahrheitsorientierung），这种真理导向从康德和皮尔士以来，对现代经验科学的自我理解发生了影响。已然变得具有反思性的宗教意识，其世俗的对应物（Gegenstück）是一种后形而上学思想，这种思想在两个方向上确定自己的界限。在诸种不可知论前提下，它一方面在就诸宗教真理进行判断时克制自己，并坚持在信仰与知识之间的一种严格的划界（不是出于进行争论的意向）。另一方面，它转而反对一种因其唯科学主义（szientistisch）而有局限的理性构想，并反对将诸宗教教义排除到理性的谱系之外。

尽管后形而上学思想放弃对存在者整体的状况（Verfassung des Seienden im Ganzen）发表存在论上的命题；但这绝不意味着将我们的知识还原为大量总是代表“诸科学之立场”（Stand der Wissenschaften）的命题。科学主义常常诱使人们模糊下面两者之间的界限：一方面是诸自然科学的那些理论上的认识，这些认识与人的自我解释以及他在整个自然中的地位有关，另一方面是由此通过综合而产生出来的自然科学世界图景。 [50] 这种极端的自然主义，把所有类型的不能被归结为实验观察、规律陈述或因果解释的命题，都贬值了——因而道德、法权和评价方面的命题，也和宗教命题一样地被贬值。就像关于自由和决定论的反复讨论所表明的，生物基因（Biogenetik）方面的种种进步，脑研究（Hirnforschung）和机器人学（Robotik）推进了对精神的某种自然化，这种自然化使得作为负责任的行动人格的我们在实践方面的那种自我理解成问题了， [51] 并激起了对修正刑法的要求。 [52] 然而，由外而内地在日常生活中植入对有语言和行动能力的那些主体的一种自然主义的自我客观化（Selbstobjektivierung），这和关于政治整合的任何一个理念都是无法融合的，后者假定了公民有一种规范性的 背景性共识。

有一条道路通往对多重维度的，不局限于与客观世界之关系的理性的一种批判性启蒙，并越过了这种客观世界的种种边界，这条道路是对那种独特的形成史（Entstehungsgeschichte）的重建，这种重建在某种程度上是自我超越的，消解种种固定化现象（Fixerungen）。此外，后形而上学思想并不满足于西方形而上学的遗产。它要确证它与那些世界性宗教的内在关系，将它们的起源——和古代哲学的开端相似——追溯到公元前一个千年的中期，因而追溯到雅斯贝尔斯（Jaspers）所说的“轴心时代”。 [53] 根源于这个时期的那些宗教，以和希腊哲学类似的方式，执行了从对神话的叙事解释，到把本质从现象中甄别出来的逻各斯（Logos）的推进。自尼西亚公会议以来，哲学在自己那一方也在“对基督教的希腊化”的道路上，从一神教的种种传统中，获得了许多首先具有救赎史特征的动机和概念。 [54]

和海德格尔以为的不同，仅仅在存在思想（Seinsdenkens）这一条线索上，是无法厘清种种已然复杂地结成网络的遗产关系的。 [55] 来源于希腊的那些概念，像“自主”（Autonomie）和“个体性”（Individualität），或者那些罗马的概念，像“解放”（Emanzipation）和“团结”（Solidarität），长久以来就是带着那些有着犹太—基督教来源的意义，为人所用的。 [56] 哲学在与宗教的、自然也和阿拉伯的诸种传统的、交往中，反复取得这样的经验，即当它成功地在有根据的对话的坩埚里，将种种认知内容从它原来的教义包裹中释放出来的时候，它感受到了革新方面的推动。在这个问题上，康德和黑格尔提供了卓有成效的例子。具有典范意义的，还有20世纪的许多哲学家与祁克果（Kierkegaard）之类的作者的遭遇，后者虽然以后形而上学的方式思考，但并未以后基督教的方式思考。

宗教上的种种传统，甚至以一种比形而上学更为强烈的方式，显得好像依然存在于当前，即使当它们暂时表现为理性之不透明的他者的时候，也是如此。如果想先天地排除掉如下一种思想，那是不合理的：世界性的宗教——作为从那些已经变得陌生了的古代王国的文化中幸存下来的唯一要素——在现代的那个分化了的场所内，要求占有一席之地，因为它们的认知内容还没有偿清 （abgegolten ）。无论如何无法排除掉的一点是，它们自身带着一些语义方面的（semantische）潜力，这些潜力只要献出它们的诸种世俗真理内容，就会对整个 社会展示一种激发力量。

简言之，后形而上学思想对宗教的态度是，既准备学习，又认为不可知。它坚持信仰的确定性和公共批判的有效性要求之间的差异，但又节制自己，不要进行这样一种理性主义的僭越：由它自己来决定，在宗教教义中，什么是合理的，什么是不合理的。理性通过翻译获得的那些内容，对于信仰而言必定是不可失去的。但以哲学的工具对信仰进行的一种辩护，并不是保持不可知论态度的哲学的事情。当该哲学对宗教言说的特有方式和信仰的特有意义进行反思的时候，它顶多只是游走在 宗教经验之不透明的核心的周围 。这个核心对于对话性的思想而言是如此深不可测地陌生，就像哲学反思对于审美直观那样，只能游走于其周围，无法穿透其核心一样。

对于后形而上学思想对宗教的这种含混的态度，我一直在探讨，因为在那里涉及表达期待世俗公民对此准备协作的认知预设。当世俗公民们准备在公共辩论中从信教的公民伙伴们那里进行学习，而他们所学的东西在一定情况下可用普遍可理解的语言加以翻译的时候，这种预设正好符合他们必须采纳的那种认识态度。在哲学上对理性之谱系的确证，对于世俗意识的自我启蒙而言，所扮演的角色，显然与重建神学的工作对于宗教信仰在现代的自我启蒙而言所扮演的角色，相类似。在哲学自我反思上所从事的工作表明，在世俗公民那里的民主国家公民所要承担的角色预设了一种心态，这种心态在所许的要求方面并不比对启蒙了的诸宗教共同体的心态的要求更低。双方为获得适当的认识态度，都要承担认知的任务，在此的这种分摊绝不是不对称的。

（7）现在，下面这一事实就产生了一些很有趣，但又分裂的（zwiespältige）后果：“对理性的公共运用”（按照我提出的那种解释）绝不依赖于那些自明的认知预设。这种状况在此首先令人想起，基于一种审议的政治形式的民主宪法国家，一般而言表现了一种认识上高要求的，某种程度上对真理很敏感的统治形式。 [57] 《纽约时报》宣布，在最近一次总统选战期间凸显出来的那种“后—真理—民主”（post-truth-democracy），再也不是什么民主了。这样一来，对种种复杂心态的要求，使得人们注意到一种自由主义国家不可能满足的功能条件（Funktionsbedingung），因为它仅凭自己行政和法律上的种种手段，对此几乎不能施加任何影响。当一个共同体在世界观上发生两极分化（Polarisierung），例如分裂为基要主义的和世俗主义的两个阵营，此时若太多公民退回到理性的公共运用这一标准之后，政治的整合就遭受危险了。但心态是前政治的资源（Herkunft）。它们在对生活环境改变的反应中发生变化，而这种变化是不可计划的。顶多借助公共的、公民本身积极投入的那种对话，这一种长期的过程才能被提速。但一般而言，这里的问题难道是一种在认知上得到操控的，以认知为指向的，可以被描绘成学习过程的过程吗？

因此，最令人不安的，是第三种后果。迄今为止，我们的出发点都是，民主宪法国家的公民可以在这条“互补性学习过程”的道路上，获得功能上所要求的那些心态。上述例子表明，这种假设并非不成问题的。从哪个视角来看，我们才能宣称，基要主义思想和世俗主义思想之间的那种打得残败不堪的冲突，是“缺乏学习”的结果？当我们从对民主国家公民的那种政治—道德上表现出来的态度作规范化解释，转向对使得一种这样的国民伦理可被期待的那些认知预设进行认识论研究的时候，我们可以回想一下我们尝试过的那种视角转换（Perspektivenwechsels）。宗教意识经受的这种反思（Das Reflexivwerden），就像世俗主义意识的那种自我反思（selbstreflexive）克服一样，归功于认识态度上的一种变迁。这种心态变化只有从现代将自身理解成“学习过程”这种特定的视角出发，才得以可能。

这种视角无疑是在进化的社会理论（evolutionärer Gesellschaftstheorien）的框架下，获得辩护的。但如若完全撇开这种理论在自己的学术专业中具有的那些互相争论的立场，从规范化政治理论的视角来看，对自由主义国家的公民们，无论如何不能这样来要求，亦即，比如说，将自己归于某种宗教进化（religiösen Evolution）的理论之下，抑或归为在认知上“落后的”那类人之列。只有这些参与者及其宗教组织才能决定，是否“现代化了的”信仰还是“真正的”信仰。而另一方面，一种以科学主义的方式论证了的世俗主义，面对后形而上学思想的那种完备的理性概念，是否最终还有权保留，这个问题在哲学家们中间目前还是悬而未决的。然而，当政治理论还在争论“功能上必需的那些心态是否从根本上说是通过学习过程获得”的，那么就必须承认，它关于理性的公共运用的那种以规范化方式论证了的概念，在公民们内部仍然是“在本质上有争议的”。因为自由主义国家只能要求它的公民们承担那些他们出于明见 （aus Einsicht ） [58] 而认识到的义务——而这又预设了在此所必需的认识态度能出于明见而获得，因而是可以“学习”的。

当然，从政治理论的这种自我限制并不能推出，我们，不仅作为哲学家，而且作为公民，并不能由此确信，对民主宪法国家的那些自由主义的和共和的基础的一种强的（starke）解读方式，在议院内（intra muros），同样也在种种政治舞台上，应该并且能够 进行卓有成效的辩护。但关于如何才是对自由的秩序（一般而言）和民主国家公民的伦理（特殊而言）的正确理解，即关于其正确性的问题的对话，扩展到了单凭那些规范论证所不能达到的一些领域。争论也扩展到了关于信仰与知识之间的关系这个认识论问题上，而这个问题则又触及现代的一些背景性理解中的某些本质因素。有意思的是，哲学和神学都尝试以自我反思的方式确定知识与信仰之间的关系，它们都涉及有关现代谱系的一些广泛的问题。

我们想起了罗尔斯的问题：“那些有信仰的人，还有那些非宗教人士，如何可能拥护一种世俗政权，即便在他们的种种完备学说可能不会在这个政权之下繁荣起来，事实上还可能会衰落的时候？” [59] 这个问题终究是不能以对政治理论的规范性解释来回答的。我们看一下“激进正教”（radikalen Orthodoxie）的例子， [60] 这种正教借助解构手段，接受和推进了像卡尔·施密特这样的人的政治神学的那种意向和基本思想。这个方向的神学家们，否认现代有其自己的权利， [61] 以便使以唯名论的方式失去根基的现代世界，重新以本体论的方式奠基于“上帝的现实性”（der Wirklichkeit Gottes）。与这些反对者的争执，必须引向事情本身中去。这就是说，只能用神学上的诸种反证（Gegenargumenten）来回答神学上的诸种命题，用历史上的和认识论上的诸种反证来回答历史上的和认识论上的诸种命题。 [62]

这一点也适用于对立面。罗尔斯的问题在同等的程度上，既诉诸世俗的一方，又诉诸宗教的一方。当一种世界观上的自然主义将它的自然科学账户透支了的时候，在哲学基本问题上的一种争论才是必需的。不能用来自神经学的那些知识要求，“宗教共同体如今终究必须誓言放弃关于上帝之存在以及死后生命”的传统陈述，只要在哲学上还没有弄清有关圣经的存在陈述的实用意义和其传承史的背景。 [63] 关于经验科学上的命题如何对待诸种宗教信念的问题，则又触及了现代之自我理解的谱系：现代科学是不是一种完全从自身出发就能为人所理解的实践，这种实践在施事中（performative）自己确定一切真与假的尺度，还是这种实践毋宁要被理解为理性的某种历史的结果，这种历史在本质上得将各世界性宗教涵括在内？

罗尔斯将他的《正义论》进一步发展成了《政治自由主义》，因为他越来越认识到“多元论的事实”事关重大。他的伟大功绩在于，很早就思索了宗教的政治角色。但正是这些现象，能使那所谓的“自由自在的”政治理论意识到规范性论证的影响范围的有限。是否这个对宗教多元论的自由主义回答能被公民本身接受为正确的回答这个问题，在很大程度上也取决于，是否信教的和世俗的公民们从他们各自的视角出发，参与到对信仰和知识之间关系的解释中去，这种解释才使得他们能以一种自我反思地加以启明的方式处理他们在政治公共领域中的相互关系。

1 ．我要感谢莱纳· 福斯特（Rainer Forst）和托马斯· M.施密特（Thomas M.Schmidt）提供有益的评论，他们二人曾就眼前的这个主题发表了自己的劳动成果。梅利莎· 耶茨（Melissa Yates）在她的博士论文中致力于相近的问题，我感谢她在文献方面的提示，以及她那些富于激发性的讨论。

2 ．Peter L. Berger (Hg.), The Desecularization of the World , Washington 1999.

3 ．沙里亚，即伊斯兰教法。—— 译者注

4 ．I. Buruma, A. Margalit, Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feind , München 2004.

5 ．P. Norris, R. Inglehart, Sacred and Secular , Religion and Politics Worldwide , Cambridge (Mass.) 2004, Kap.4.

6 ．J. Habermas, Der gespaltene Westen , Frankfurt/M. 2004.

7 ．诺里斯（Norris）和英格尔哈特（Inglehart）（2004，第10章）为那个古典的假定辩护，即在经济和社会生活条件的改善也传播了“生存上的安全”之感的范围内，世俗化得到了贯彻。与“在发达社会里生育率下降”这一人口统计学的猜想一道，这种假定首先解释了，为什么在今天，世俗化大体上只能说席卷了“西方”。美国之所以是个例外，首先是因为一种社会福利程度不高的资本主义，使得居民面临一种平均而言程度较高的生存上的不安定，其次是因为相对较多的移民来自具有较传统社区的那些国家，这些社区相应地显示出较高的生育率。

8 ．Garry Wills, “The Day the Enlightenment Went Out”, New York Times vom 4.November 2004, A 31.

9 ．L. Goodstein，W. Yardley，“President Bush benifits from Efforts to build a Coalition of religious Voters”，New York Times vom 5. November 2004，A 19.布什是由60%的西班牙语选民，67%的白人新教教徒和78%的福音派或重生派基督徒（Reborn Christians）选举出来的。甚至在其他那些进行民主选举的天主教徒中，布什也将传统的多数扭转到对他有利的方向上去了。尽管与布什政府在堕胎问题上取得一致立场，鉴于如下事实，天主教的主教们的党派立场仍然令人吃惊：该政府与教会对立，为死刑辩护，为了一场漏洞百出地论证过的，违反国际法的侵略战争，将数以万计的美国士兵和伊拉克公民的生命孤注一掷。

10 ．关于这一“尊敬概念”，可比较R. 福斯特（R. Forster）在历史方面追溯甚远，同时在系统性方面颇有说服力的研究：Toleranz im Konflikt ，Frankfurt/M. 2003。

11 ．John Rawls, A Theory of Justice , Cambridge (Mass.) 1971, §§33f.

12 ．关于相互尊重式的宽容构想（Toleranzkonzeption），可比较Forst（2003）。

13 ．可比较J. Habermas，Faktizität und Geltung ，Frankfurt/M. 1992，Kap.III；ders.，“Der demokratische Rechtsstaat-eine paradoxe Verbindung widersprüchlicher Prinzipien？”，in：ders.，Zeit der Übergänge ，Frankfurt/M. 2001，133—151。

14 ．可比较John Rawls，“The Idea of Public Reason Revisited”，The University of Chicago Law Review ，Vol.64，Summer 1997，No.3，765—807，关于此处讨论的问题可参见第769页：“在理想状况下，公民们应这样设想他们自己，好像他们就是立法者，他们应问自己：什么样的法令，凭什么理由满足相互性原则（the principle of reciprocity）支持，才是他们认为最有理由加以颁布的。”

15 ．J. Rawls, Political Liberalism , New York 1993, 217.

16 ．罗尔斯谈到了一个“由诸种自由主义正义构想组成的家族（Familie）”，公共理性据此对总是有效的宪法的基本条款进行解释，可比较Rawls（1997），773—774。

17 ．同上书，786。

18 ．关于对一种“普遍可用的”语言的理由方面的详细要求，可比较R. Forst，Kontexte der Gerechtigkeit ，Frankfurt/M. 1994，199—209。

19 ．Rawls（1997），783 f.（重点号是我加的）。这是对Rawls（1994），224 f.中的那条表达得更狭窄的原理的一种修正。罗尔斯将保留条件限制在一些核心问题上，这些核心问题涉及宪法的一些本质要素；我认为在现代法权秩序下，这是不现实的，在这种秩序下，诸种基本法权直接伸展到了质料方面的（materiale）立法和施法，而且几乎所有有争议的主题都能通过尖锐化，变为原理问题。

20 ．Rawls（1997），777：“它们不是由幕后的完备学说操控的木偶”。

21 ．同上，781。在下文中我会回到这个反对意见上来。

22 ．可比较罗伯特· 奥迪（Robert Audi）与尼古拉斯· 沃尔特斯多夫（Nicholas Wolterstorff）在下面这本书中的讨论：Religion in the Public Sphere ，New York 1997，3—4，167—168。

23 ．N. Birnbaum, Nach dem Fortschritt , Stuttgart-Müchen 2003.

24 ．可比较这本书中富有影响的研究：R. Bellah，R. Madsen，W. M. Sullivan，A.Swidler，St.M. Tipton，Habits of the Heart ，Berkeley 1985。关于贝拉（Bellah）进行的相关工作，参见纪念文集：R. Madson，W. M. Sullivan，A. Swidler，St.M.Tipton（Hg.），Meaning and Modernity ：Relition ，Polity ，and Self ，Berkeley，2003。

25 ．关于这种经验的论证，可比较P. J. Weithman，Religion and the Obligations of Citizenship ，Oxford 2002，91：“我证明了，教会通过培养现实的民主公民，为美国的民主制作出了贡献。它们鼓励其成员们接受民主的诸种价值为重要政治决定的基础，接受各种民主制度为合法的。它们作出贡献的途径，包括亲自介入市民争论和公共政治辩论，这影响了它们的成员们倾向于使用的政治论证，他们参加选举的根据，以及他们所认同的公民身份的特殊种类。它们可能会鼓励其成员们将自身当作受到先已现成存在的一些道德规范束缚的，政治上的结局必定是与这些规范相一致的。公民身份由那些被合法授权参加政治决定的人来实现，这对于一种自由民主制而言是一项巨大的成就，市民社会的种种制度在这项成就中扮演了一种关键角色。”

26 ．Audi and Wolterstorff (1997), 25.

27 ．Audi and Wolterstorff (1997), 29。

28 ．这种区分也使得保罗· 惠特曼将他那修正过的保留条件相应地进行了细化，见Weithman（2002），3。

29 ．在此期间，罗伯特· 奥迪引入了世俗辩护原则的一种对应物：“在自由民主制中，信教的公民们有一种自明的义务，不要拥护或支持任何法律或公共政策……，除非他们有或愿意提供充分的在宗教上可接受的理由进行这种拥护或支持。”这个宗教辩护原则应该以公共的方式，赋予那些首先受宗教动机引导的公民以进行批判的自我确证（Selbstvergewisserung）的义务。

30 ．关于奥古斯丁对被信之信仰（fides quae creditur）和据以信仰之信仰（fides qua creditur）的区分，可比较R. Bultmann，Theologische Enzyklopädie ，Tbingen 1984，Anhang 3：Wahrheit und Gewißheit，183 ff。

31 ．Wolterstorff, in: Audi and Wolterstorff (1997), 105.

32 ．Weithman (2002), 157.

33 ．这就导致了那个有趣的问题，即在多大的程度上，候选人在选战中表现得要被认作宗教人格，甚或能承认为这样的人格。政教分离的原则无论如何是延展到各政党及其候选人致力于加以实现的那种平台、计划或“路线”上去了。以规范的眼光看，选举中的决定在很大程度上是以人格特征，而非以实际问题为导向的，这些决定终究是成问题的。当选民们以候选人在宗教方面的自我表现为导向时，就越发成问题了。关于这个问题，可比较保罗· 惠特曼的思索（2002），117—120：“当候选人是依我们可称作他们的‘表现价值’—— 他们在多大程度上适合于表现他们的选民的价值—— 的东西来被评价时，那么在原理的层面最好是要规定一下宗教能扮演什么角色……。然而关于这些案例，最重要的是要记住，选举不应基于各种不同的候选人的表现价值来被决定，投票也完全或主要不应基于这种表现价值。”（120）

34 ．Th. M. Schmidt, “Glaubensüberzeugungen und säkulare Gründe”, Zeitschrift für Evangelische Ethik , H. 4, 2001, 248—261.

35 ．施密特（Schmidt）将他的反对意见基于Gerald F. Gaus，Justificatory Liberalism ，New York 1996。

36 ．此外，这种特殊的状况还禁止宗教信念在一种政治—规范的意义上去适应伦理信念，像莱纳· 福斯特（1994，152—161）所从事的那样。他让宗教理由和伦理理由之间的区分退回到程序上的辩护标准优先于内容上的辩护标准这种常见情形之中去了。只有从互相冲突的宗教观中，我们才更加有理由知道，一种经过论证的共识是不可能达到的。福斯特本人后来还有类似的讨论：Forst（2003），644 ff。

37 ．在此我可以援引莱纳· 福斯特的一条简要表达的反对意见。

38 ．来自奥古斯丁的术语，与“上帝之城”（Civitas Dei）相对，这里表示世俗国家。—— 译者注

39 ．在这个意义上，福斯特（R. Forst，1994，158）在提出下述要求的时候，谈到了“翻译”：“一个人要基于一些在公共理性诸价值与诸原则的基础上可接受的一些理由，（必须）能够对他的论证进行一种（逐渐的）翻译”。当然，他并不将翻译视作当另一方局限于以宗教的方式表达意见的时候，世俗公民们仍然能参与的一种协同寻求真理的尝试。就像罗尔斯和奥迪一样，福斯特将这一要求表述成国民对于信教者本身的一种义务。此外，以某种“相互的普遍性辩护”为目标的，对实施翻译的这种纯程序性规定，没有考虑到将宗教论说的那些内容改写成一种后宗教的和后形而上学的表述形式的语义学问题。按照这种方式，伦理话语和宗教话语之间的差异就会消失。可比较，比如说，E. Arens，Kommunikative Handlungen ，Düsseldorf 1982，他将圣经里的寓言解释成革新的言语行动。

40 ．J. Habermas, “Glauben und Wissen”, in: ders., Zeitdiagnosen , Frankfurt/M.2003, 249—263, hier 256 ff.

41 ．Weithman（2002），3：“自由民主制的公民们，可以依据他们自己所理解的道德观点—— 包括宗教观点—— 提供公共政治辩论中的理由，而不必通过诉诸其他一些论证来改善它们，只要他们相信他们的政府有理由采纳他们所中意的那些措施，并准备好指出他们所认为的采纳这些措施的理由。”

42 ．J. Habermas, “Von pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft, Abschnitt IV”, in: ders., Erläuterungen zur Diskursethik , Frankfurt/M. 1991, 112—115.

43 ．Weithman（2002），121（重点号是我加的）。

44 ．Audi und Wolterstorff (1997), 117 f.

45 ．Rawls（1994），137：“我们对政治权力的施行，只有当它依据这样一种宪法被施行的时候，才是完全合适的：对于这种宪法的各本质要素，我们可以合理地期待所有自由平等的公民都会依照他们共同的人类理性能接受的那些原则和理想，加以认可。”

46 ．Wolterstorff (1997), 160.

47 ．关于哈耶克（Hayek）和波普尔（Popper）传统下的情形，可比较，比如说，W.Becker，Die Freiheit ，die wir meinen ，München 1982。

48 ．我的下述说法要归功于和托马斯· M. 施密特（Thomas M. Schmidt）的通信：从非—不可知的（nicht-agnostischer）方面发起的那种为了宗教的自我启蒙（Selbstaufklärung）服务的宗教哲学，不像某种宗教启示的“名义下的”神学那样说话，但也不仅仅作为“它［指启示—— 译者按］的观察者”说话。关于这一点，也可参见M. Lutz-Bachmann，“Religion-Philosophie-Religionsphilosophie”，in：M. Jung，M. Moxter，Th.M. Schmidt（Hg.），Religionsphilosophie ，Würzburg 2000，19—26。在信教一方，弗里德里希· 施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）扮演了典范的角色。他小心翼翼地将神学家的角色和护教宗教哲学家（后者站在托马斯主义传统的立场上，动用了康德的先验哲学）的角色分离开，又在人格上的联合（Personalunion）中承担之，可比较他的基督教教义学的导论：Der christliche Glaube （1830/1831），Berlin 1999，§§1—10。

49 ．莱纳· 福斯特在他关于宽容思想史的信心十足的研究中，赞扬皮埃尔· 贝尔（Pierre Bayle）是“最伟大的宽容思想家”，因为后者以一种典范性的方式在与宗教的关系中贯彻了对理性的反思性自我限制。关于贝尔，可比较Forst（2003），§18，关于系统的论证，见§29和§33。

50 ．沃尔特斯多夫提请我们注意那种在实践中常常被忽视的区分，即在那些被视为有效的世俗陈述和理由与那些世俗的世界图景之间的区分，后者其实像宗教的教义一样缺乏有效性。可比较Audi，Wolterstorff（1997），105：“许多时候，如果不是大部分时候的话，我们远远地就能看出宗教上的种种理由……然而，很典型的是，那些总体性的世俗视角常不为人所察觉。”

51 ．Ch. Geyer (Hg.), Hirnforschung und Willensfreiheit , Frankfurt/M. 2004; M.Pauen, Illusion Freiheit , Frankfurt/M. 2004.

52 ．H. Rottleuthner, “Zur Soziologie und Neurobiologie richterlichen Handelns”, in: Festschrift Thomas Raiser , Berlin 2005, 579—598.

53 ．可比较S. N. 埃森斯塔特（S. N. Eisenstadt）自70年代以来所遵循的研究计划，最近的是：J. P. Arnason，S. N. Eisenstadt，B. Wittrock（Hg.），Axial Civilitations and World History ，Leiden 2005。

54 ．M. Lutz-Bachmann, “Hellenisierung des Christentum?”, in: C. Colpe, L.Honnefelder, M. Lutz-Bachmann (Hg.), Spätantike und Christentum , Berlin 1992, 77—98.

55 ．可比较对存在史的一些概述：Martin Heidegger，Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis ，Frankfurt/M. 1989。

56 ．可比较H. Brunkhorst，Solidarität ，Frankfurt/M. 2002，40—78。

57 ．可比较J. 尼达· 吕梅林（J. Nida-Rümelin）的慕尼黑就职演讲：Demokratie und Wahrheit （Ms. 2004）。

58 ．即指不是被迫的或随大流的。—— 译者注

59 ．参见本书第133页注3。

60 ．J. Milbank，Theology and Social Theory ：Beyond Secular reason ［原文如此—— 译者按］，Oxford 1990；J. Milbank，C. Pickstock，G. Ward（Hg.），Radical Orthodoxy ，London-New York 1999.

61 ．关于与此对立的立场，可比较汉斯· 布卢门贝格（Hans Blumenberg）的那部早期作品：Legitimität der Neuzeit ，Frankfurt/M. 1966。

62 ．Th. M. Schmidt, “Postsäkulare Theologie des Rechts. Eine Kritik der radikalen Orthodoxie”, in: M. Frühauf, W. Löser (Hg.), Biblische Aufklärung—die Entdeckung einer Tradition , Frankfurt/M. 2005, 91—108.

63 ．可比较W. 德特尔（W. Detel）的信息量惊人的文章的结论性注释：“Forschungen über Hirn und Geist”，Deutsche Zeitschrift für Philosophie ，52（2004），891—920。

第三部分

自然主义和宗教

六、自由与决定论 [1]

在德国，人们正在进行一场关于意志自由的热烈辩论，这甚至出现在跨地区的日报上。 [2] 人们仿佛感到回到了19世纪。因为有关脑研究的一些成果，如今有了成像技术的支持，又一次赋予严肃的哲学争辩以现实意义。神经学家和认知科学家正在就决定论观点与哲学家和其他一些人文学者展开争论。依据前者的观点，一个由因果上融贯的世界，没有给各种候选行动之间进行选择的自由，留下任何余地。本次争论来源于一个研究传统的成果，它可以回溯到本杰明·李贝特（Benjamin Libert） [3] 于20世纪70年代就已经进行过的一些实验。 [4]

上述成果似乎证实了还原论的研究策略，而其目标是，仅 从可观察的生理条件出发去解释心灵过程（mental Vorgänge）。 [5] 这些研究从如下前提出发：行动者（Aktor）将之归于自身的自由意识，是建立在自我欺骗之上的。自己作出决定的体验，在某种程度上就像是一个空转的轮子（ein leer laufendes Rad）。因而被理解成“心灵原因”（mentale Verursachung）的意志自由，就是一种假相；在这个假相背后，隐藏着依据自然规律［运行］的一些神经元状态之间的普遍因果联系。 [6]

不过，这种决定论（Determinismus）是与那些行为主体日常的自我理解不一致的。在日常生活中，我们不得不做的事情是，在我们彼此且暂时将我们的行为的负有责任的发起者身份 （Urheberschaft）归于对方。关于我们的行动由自然规律规定这一点的那种预期要建立的科学启蒙（wissenschaftliche Aufklärung），无法真正地质疑有责任能力的行动者的那种系于直观的和经过实际考验的自我理解。神经学的那种客观化语言，指望“脑”（Gehirn）扮演语法上的角色，这个角色至今为止都是由“我”（Ich）扮演的。但神经学由此发现，它与日常心理学的语言之间格格不入。其中存在的那种挑衅——即在思考和行动的应该是“脑”而不是我的“自我”（selbst）的，无疑只是一种语法上的事实；但这样一来，生活世界就使自己不受认知异议（kognitive Dissonanzen）的影响。

当然，这并非第一套以这种方式在常识（Commensense）那里碰壁的自然科学理论。最迟当在技术上对理论知识的运用，比如关于对治疗技术的适应过程，干涉日常生活的时候，这种理论就开始触及日常心理学了。有一天技术会凭借其神经学认识介入生活世界，它们能够获得改变意识的重要性，这是那些认识本身所缺乏的。但决定论的观点一般而言是一种以自然科学方式论证的命题，还是自然主义世界图景的组成部分——该图景应归功于对自然科学认识进行的思辨阐释？我想将关于自由与决定论的辩论，作为有关精神之自然化（Naturalisierung）的正确方式 的争执而继续下去。

一方面，我们想正确对待那种在直觉上无以争辩的明证（Evidenz）——它以施事（performativ）方式伴随着我们的所有行动的自由意识；另一方面，我们又要满足对宇宙的一种连贯图景的要求，它将人作为自然生物囊括进去。康德只能以理智世界和现象世界之间的一种二元论为代价，才将自由的因果性（Kausalität aus Freiheit）和自然因果性（Naturkausalität）结合起来。今天，我们想摆脱这些形而上学的背景假设。这样，我们就必须把我们从康德那里学到的关于我们认识的那些先验条件的东西，和达尔文教给我们的关于自然进化的东西，协调起来。

我将首先在一个批判性的部分指出，还原论的研究计划只能以附带现象论（Epiphänomenalismus）为代价，才能应对解释视角（Erklärungsperspektiven）和语言游戏（Sprachspielen）之间的那种二元论所造成的困难。在第二个建设性的部分中，我会提起这种视角二元论（Perspektivendualismus）的人类学根源，这种二元论并不排除自然进化本身的一元论视角。在一个规定精神的大脑和一种由大脑编订程序的精神之间发生相互作用的复杂图景，是哲学反思的结果，其本身并不是自然科学的认识。我支持一种非唯科学主义的，或者说“温和的”自然主义。依据这种观点，一切能以真命题来表示的，都是“实在的”（real），并且只有它才是实在的。但实在性（Realität）并不仅限于由局部受限制的那些命题之总体，这些命题依照当今的标准来看，被算作经验科学的真命题。

1．支持和反对还原论

从对李贝特实验的设计和说服力的批判出发，我首先想引入一种按照现象学来看适当的行动自由概念（1）。分析的行动理论（Die analytische Handlungstheorie）指出了通往关于有条件自由的一种非决定论概念，和通往关于负责任的发动者身份（der verantwortlichen Urheberschaft）的构想。与一种从原因出发的因果解释不同，这两者都要求一种合理的行动解释（rationale Handlungserklärung）（2和3）。还原论尝试避开在互补的解释视角和知识形式之间的认识分裂。这种研究策略所遇到的困境，提出了第二部分的基本问题：认识视角的二元论——它同时既建构我们与世界之间的通道，又限制它——是否能从各种文化生活形式自身的自然发展中产生出来（4）。

（1）本杰明·李贝特（Benjamin Libet）曾要求其处于神经学观察之下的测试者，自发地进行某些手臂运动，并将测试者作出决定的时间记录下来。与预期的一样，这种决定发生在身体运动之前。但关键在于下面两者之间的时间间隔：一方面是无意识的、在原初的和联想的大脑皮层区域中所观察到进程的出现（Vorlauf），另一方面是有意识的活动，测试者将这活动体验为他自己的决定。 [7] 在脑中，在人“决心”要自己去行动之前，显然建构起了一种行动所特有的“准备潜能”（Bereitschaftspotential）。对神经事件和主观体验之间的时间次序的这种发现似乎证明了，大脑进程规定了有意识的行动，而行动者归于其自身的那种意志活动（Willensakt）没有扮演因果角色。此外，心理学方面的研究证实了一种体验，即行动者在特定环境下会进行一些行动，他们只是事后才将自己的意向赋予了行动。

李贝特实验无法完全承担起那些归于它们的、支持决定论命题的举证责任（Beweislast）。明显的实验设计是适应任意的身体运动而设置的，对于行动者而言，这些运动在行动意向和行动执行之间只有几秒钟的间隔。由此可以提出这样的问题，即这些实验结果是否能超出这类行动而被普遍化。即便这方面的谨慎解释也无法逃脱进一步的反对意见，即被观察到的那些次序的意义，仍然是不清楚的。这种设计似乎引入了这样一种可能性，即被告知了实验流程的实验参与者，在决定执行实际行动之前，已经全神贯注于行动计划了。那样的话，在神经学上观察到的准备潜能的建立，就只能反映这种计划阶段了。最后，更为严重的异议是出自原则上的考虑，即针对人为地造成的抽象决定处境（Entscheidungssituationen）这种做法的。就像在所有设计中一样，这里同样会有的问题是，要测量的是什么？以及先行的哲学问题：究竟应当测量什么？

通常各种行动是由种种意向和思考所组成复杂链条的结果，这些思考会参照各种机会、资源和障碍，对目标和可供选择的手段进行权衡。将某种身体运动的计划、决定和实施在时间上紧密结合起来，并将这些从所有由进一步的目标和合理选择构成的背景之中抽取出来的一种设计，只能理解人造物（Artefakte）。人造物所缺乏的，正是将行动变成自由行动的东西——即那种带有各种理由的整体联系。认为自由体现在布里丹驴子（Buridan’schen Esel）的“这样或那样地行动可能”（So-oder-anders-handeln-Könnens）中，那是一种误解。在伸出左臂还是伸出右臂这种“赤裸裸的”决定中，由于缺乏与理由的联系，就不会显示出任何行动自由。例如，理由可以使一个骑自行车的人向左拐或者向右拐。只有有了这样的一种思考，才会开启自由的场域，“因为思考的意义就在于，我们可以这样行动，也可以那样行动”。 [8]

只要支持或反对某种行动的理由起作用了，我们就必须假定，我们希望通过对理由的权衡而达成的立场，并不是一开始就被确定了的。 [9] 倘若如何作决定的问题首先并不是开放的，我们根本就不需要先进行思考了。一种意志总是在不被注意的情况下，在 思考的过程中 产生的。而因为一种决心也只是随着同样总很短暂且不清晰的权衡才成熟 的，我们总是在或多或少被有意执行的行动中，才经验到我们是自由的。当然有各种不同类型的行动，比如有冲动型的、惯习型的、偶然型的、神经强制型的行动，等等。但所有有意识执行的行动，都可以回过来由其负责任能力（Zurechenbarkeit）而检验。其他人为了解释起见，总可以将一个有责任能力的活动者指向他有目的的行动上去：“行动者有意而为的，正是可受他控制的事情，并且他有适当的理由施行的事情。” [10] 只有经过思考的意志才是自由的。

关于有意识的权衡过程扮演的角色，本杰明·李贝特后来也反思过。他以不同于通常的解释方式，解释了他的那些实验的结果。 [11] 也就是说，现在他在处于意图（Absicht）和执行之间的阶段中，给自由意志置入了一种和无意识行动相对立的控制功能（Kontrollfunktion），只要后面这些行动会以可预见的方式与其他一些，比如说一些规范性的权衡陷入冲突。依据这种解释，自由意志总还能以一种否定性的方式，以否决（Veto）的形式，不同于某种无意识的，但还没有获得辩护的行动倾向的有意识实现（Aktualisierung），而发挥作用的。

（2）彼得·比厄里（Peter Bieri）以在现象学上有说服力的方式，消解了关于某种无来源的（ursprungslosen），但却能设置开端的意志自由概念的种种含混之处。 [12] 当“自由决定”的活动意味着活动者“以理由联结了”他的意志的时候，决定的开放性环节并未排除它那合理的 局限性（Bedingtheit）。当行为者认为其思考的结果是正确的，而且他想达成这种结果，他才是自由的。只有当一种从外面施加的强制力，迫使我们以不同于自己判断力（Einsicht）的方式去行动时，我们才体验到不自由。由此产生了一种“有条件的自由”的观念，这个观念同等地顾及了两个环节——即在诸种条件之下的自由。

一方面，活动者在没有权衡诸种行动选项时，是无法作出他应当如何行动的那种决定性的实践判断的。虽然对于他而言，这些行动选项是在一个可能性场域（Möglichkeitsspielraums）之中的，而这个场域则受到能力、性格和环境的限制。但考虑到那些尚待权衡的选项，他必须确信自己能这样或那样地行动。因为对于反思的活动者而言，各种能力、性格和环境也以同样多的理由，配合他那受特殊处境限制的“能力”（Können）变换着。在这个意义上，他并非无条件地 能自由地这样或那样行动。在反思过程中，活动者并非偶然地——因为并非无理由地——采取了一种具有合理理由的立场。种种明智之见（Einsichten）并非任意产生，它们依照法则而形成。倘若对行动下决定者作出了不同的判断，他就会希望别的事情。

另一方面，各种理由所扮演的那种促使人行动的角色，不能依照“一种先行状态造成一种可观察的结果”这一模式来把握。下判断的过程使得 行动者能 成为某种决定者。通过一种能以因果性来解释的自然过程，行为者会被剥夺了 感到其自发性的能力。因此，下面这种说法不仅仅是在语法上错了：如果活动者作了不同的判断，他“必定”会希望别的事情。更好的论证所具有的那种非强迫的强迫（Der zwanglose Zwang），促使我们采取“是”或“否”的立场，这种强迫要和某种外加的限制所具有的因果性强制力区别开来，后者使我们以不同于我们所希望的方式去行动：“当我们失去了发起者的身份（Urheberschaft）时，问题就在于，我们无法作为思考者和判断者，对我们的意愿和行为施加影响了。这个意义上的自由，就不仅仅是与有条件性（Bedingtheit）相协调 了……；自由要求 有条件性，而且好像没有了它，自由就是无法设想的。” [13]

通过理由采取合理的动机，这意味着什么呢？我们只能从参与者的视角出发，在“理由的予和取”（Gebens und Nehmens von Gründen）（罗伯特·布兰顿［Robert Brandom］语）的公共性过程中来解释。所以一位观察者必须以心灵主义的（mentalistischen）语言来描述对话事件（Diskursgeschehen），也即一种包含了像“意谓”和“说服”、“赞成”和“反对”这样谓词的语言。在一种经验主义的语言中，出于语法上的理由，观察者必须消除对主体的命题态度的任何指涉，这些主体会认为某物为真或假。从这个角度出发，对话事件就变换为某种在主体背后运行的自然事件（Naturgeschehen）了。

彼得·比厄里进行了这样的尝试，即将有条件自由的概念与决定论的自然事件结合起来：“对各种选项的反思整体上，是这样一个事件（Geschehen），它将把我，连同我的历史（Geschichte）一起，最终固定在某个完全确定的意志之上。” [14] 但接下来补充的句子“我知道这一点，而且它并不使我烦扰”表明，这里有什么东西出错了。只有当我能以回顾的方式，将这种“事件”理解成思考背后一直隐蔽地运行着的过程，且我作为对话参与者或作为一个内在的（in foro interno）反思主体参与 这个过程的时候，我的决定的这种有条件特征才不使我烦扰。因为这样，正是我的 判断（Einsicht），才让我作出了决定的。但要如果我不再作为采取立场的人来参与神经事件——我的决定被种神经事件所决定的，这大概会令我十分烦扰：那就好像不再是我的 决定。只有从参与者视角到观察者视角的那种未被察觉的 转换，才能唤起一种印象，即由一些可理解的理由促发的行动，通过可观察的原因，建起了一座通往决定行动的桥梁。

有条件自由的正确观念，并不支持那种草率的本体论的一元论——即认为理由（Gründe）和原因（Ursache）是一体之两面。根据这种观点，理由表现的是主观的一面，也即所谓的神经学上可确定过程的“体验形式”（Erlebnisform）。在命题内容和态度之间的逻辑—语义学的联结，应当反映出“神经生理学事件之间复杂的耦合”：“依此来看，理由就是那个‘内在的’、被体验的方面，而宽泛的第三者（eines umfassenden Dritten）的‘外在的’神经生理学的原因——这个第三者显然以决定论方式潜藏地运行着——但对我们而言却在根本上是封闭的。” [15] 这种自然主义的解释错误地援引了唐纳德·戴维森（Donald Davidson）代表的那种“因果的行动理论”（kausale Handlungstheorie）。按照这一理论，当各种愿望、态度、意向、信念和价值取向，成为活动者据以 执行某个行动的原因时，它们就充当了这个行动的理由。

尽管戴维森本人拒绝还原论， [16] 然而对把原因当作理由的概念化，却暗示了对行动自由的一种解读方式，这种解读方式承诺要弥合精神和身体之间的鸿沟。不过这一理论无法兑现这种承诺。虽然关于一种无来源—无条件自由的那种过度的观念论概念，从这种行动理论的视角来看就失效了，这种概念本该具有产生新的因果序列（Kausalreihen）的力量。但将行动自由置入理由的动机语境之中的做法，无法在如下两者之间的差异问题上蒙混过关：即以合理动机来解释行动，还是以原因来解释行动。有条件自由的概念，同样很少对如下论题作出贡献：我们可以像安排同一枚——暂时不可知的 ——硬币的两面一样，来安排对这些行动解释之间的相互关系。 [17]

（3）这样一种行动的合理解释，不像通常的因果解释那样，给出了行动事件（Handlungsereignisses）实际出现所需的充分 条件。因为行动理由的驱动力预设了，这些理由对给定环境下的行为主体而言是“起决定作用的”，因而足以“约束”活动者的意志。由建立在理由之上的动机，需要的不仅仅是一个采取合理立场的活动者——那些理由对这个活动者是作数 （zählen ）的，而且是一个被其见识所规定 （bestimmen ）的活动者。因为这种与主体的关联——该主体也有能力违背更好的知识而行动——所以“S出于理由G而执行了H行动”这一命题明显并不等价于“G造成了行动H”。 [18] 和通常的因果解释不同，合理的行动解释并不会得出这样的结论：任何人在同样的前提条件下，都会作出同样的决定。关于理性的行动动机的说明，是不够用来预计解释的变化的。归属于负责任的作者身份（Autorschaft）的，不仅仅有建立在理由之上的动机，还有对某种主创性（Initiative）的有根据的把握，这种主创性要归于行为者本身：这才使得活动者成为“发起者”（Urheber）。

这样而不那样行动，“取决于他”，这一说法有两方面的要求：他必须确信做的是对的，但他还必须自己 去做。在自我经验中在场的行为自发性绝不是任何匿名的源泉，而是一个将某种“能力”归于自身的主体。而且活动者可以将自身理解为发起者，因为他与自己的身体（Körper）一致，并作为一个躯体（Leib）而存在。这躯体有能力行动，并促成了行动。行为者可以在不妨碍他的自由的情况下，让自己为一个被体验为躯体的有机基质（Substrat）所“规定”，因为他将自己的主观自然体验为能力之源泉。从这种躯体体验的视角出发，对于行动者而言，由大脑边缘系统所控制的植物性过程——就像所有其他从神经学观察者视角来看“无意识地”运行着的大脑过程一样——从因果性因子（Determinanten），转变成了使事物可能的 条件。只要行动自由不仅仅是由理由“限定”（bedingte），而也是“由自然限定”（naturbedingte）的自由。因为身体作为躯体，总“是”自己的身体，它规定了我们能做些什么：“被规定，是自我规定的一种建设性保留。” [19]

按照类似的方式，这一点也适用于性格。性格是我们在个体化的生活史过程中形成的。发起者总是我们既成的特定人格（Person），或我们将自身所理解成的那个不可替代的个体（Individuum）。因此我们的种种愿望和偏好，也可能被算作是好的理由。当然，那些指向我们人格生活之整体的伦理理由和道德理由，可能会胜过这些第一序列的理由。而伦理和道德理由则又产生于义务，我们作为人对彼此负有这些义务。 [20] 在意志为这类理由所约束的情况下，康德首次谈到了自主（Autonomie）或自由意志——即它们不仅仅奠基于个人的人格和那些很好理解的利益，也基于所有人的共同的和一致的利益。对道德行为和绝对应然的突出，使得无来源的—理智的（ursprungslos-intelligiblen）自由概念日渐泛滥。这种自由和所有经验的总体关联都断绝了关系，在这个意义上它是“绝对的”。

与此相反，关于负责任作者身份的现象学，将我们引向了有条件的、扎根于有机体和生活史的自由概念。这种概念既无法与笛卡尔的两种实体学说，也无法与康德的两个世界学说相融合。关于参与者和观察者的解释视角的方法论上的二元论，不得被本体论化为一种精神与自然的二元论。 [21] 合理的行动解释的出发点也是，活动者在作决定时处在语境之中，而且被纠缠到生活环境中去了。行动者明白，当他们使其意志受到那些他们认为正确的东西规定时，他们就不是外在于世界的。他们就依赖于他们的能力（Können）的有机基质，依赖于生活史、性格和能力，依赖于社会与文化环境，尤其依赖于行动处境的实际情形（Gegebenheit）。但行动者在某种程度上将所有这些因素据为己有，以致它们不再像外在的原因那样作用于意志的形成过程，或能刺激他的自由意识。发起者将自身等同于自己的机体，自己的那种能影响举止的生活史和文化，自己的动机和能力。而下判断的主体，则在自己的思考中，引入了所有外部的情形，只要这些情形作为限制与机会是相关的。

到此为止的讨论，发展出了一种强的，但并非观念论的行动自由概念，这个概念如今才使要加以解释的那些现象得到了适当的对待。关于行动的合理解释的概念，与这个观念联系起来了，前者使人注意到了解释视角与语言游戏之间的很难克服的二元论。这种认识的二元论虽然只有一种方法论的意义，而没有任何本体论的意义。但迄今为止尚不清楚的是，它如何能与关于宇宙的一元论观点融洽起来，后者与我们对一个融贯的世界图景的要求相一致。还原论研究策略的那些辩护者，质疑了两种视角的同等地位，并非毫无理由。因为这种策略与常识对立，总是贯彻了一些反直觉的（kontraintuitiv）认识。一种主观感受到的现象（比如热）可以回溯到分子运动上去，而且没有人反感那些我们用来分析色差和音高的物理概念。而且考虑到精神与脑之间的所假定的互动，那些仅仅信赖僵硬的因果解释，并在一种不切实际的日常心理学中责备那些“弱的”合理 [22] 解释的研究路径，就有正确答案。

（4）从生物学的视角出发，对此也有一种很好的论证。在经验科学的实在论（Realismus）之路上，我们已经克服了各知觉领域的选择性（Selektivität），而偶然的器官配置将我们限制于知觉领域之内。进化的认识理论强调推论思想（das schlussfolgernde Denkens）和对各种知觉的那种建构理论的、建设性的加工，对于物种的延续的重要意义：“我们的感官系统虽然极其适合于，从非常少的材料中把握与举止相关的那些条件，但它们并不重视完备性与客观性。它们并非忠实地描摹，而是在进行重构，并由此利用了储存于脑中的前知识（Vorwissen）……脑利用了这种前知识，为的是解释感官信号（Sinnessignale），并将其组织到更大的整体关联中去……这种成为知识之基础的重构能对此作出贡献，即部分地弥补感官系统的不完满性。可以利用前知识来填补漏洞，而逻辑推理则能帮助揭示荒谬（Umgereimtheit）……此外，通过一些技术上的传感器，某些信息源可以被展示出来，它们对于我们的各种自然感官而言是无法通达的。” [23] 这里谈论的是关于，有组织研究（die organisierte Forschung）中的集体学习（das kollektive Lernen）所具有的生物适应价值（Anpassungswert）。

但科学体系的成员以特殊的方式在协作寻求真理和对理由进行权衡方面进行训练，对科学体系的这种称颂，如何与理由和辩护所具有的幻想特征保持一致呢？当我们为了弄清自然科学研究的再生产价值（Reproduktionswert），而引入进化论的诸前提时，我们赋予了这种研究以物种延续的重要因果性角色。这与神经学的视角是矛盾的，从那种视角出发，这种实践就像任何别的实践一样，被列为对附带现象（Epiphänomen）的辩护之列。这种附带现象论的观点，是强制性地从一种还原论的研究路径产生出来的。理由（Gründe）不是按照自然规律变化的、可观察的物理状态；因此它们无法和通常的原因相等同。因为理由避开严格的因果解释，它们还能承担起对这样的角色，即对无意识的、在神经学上可解释的举止进行事后合理化的、单纯附带性的评注。在某种程度上，我们是“出自”原因而行动的，即便当我们“借助”理由来为我们行动（针对其他行动）进行辩护时。

还原论为此付出了很高的代价。如果理由和对理由的逻辑加工，从神经学的视角来看，不扮演任何因果角色，那么从进化论的视角来看依然迷雾重重的是，为什么大自然要提供“理由空间” [24] ［维尔弗里德·塞拉斯（Wilfried Sellars）］这种奢侈呢？理由并不像油花一样，漂浮在有意识生命的汤水上。毋宁说，判断与行动的过程对于参与的主体自身而言，总是与理由结合在一起的。如果“理由的予和取”必须被作为附带现象去掉，那么有语言和行动能力的主体的自我理解，在生物学上就不剩下什么功能了。为什么我们必须提出彼此之间的合法性辩护要求（Legitimationsforderung）呢？社会化代理人（Sozialisationsagenturen）训练孩子们学会在因果方面空转着的强制（Nötigung）。他们所构成的整个上层建筑又有哪些功能呢？ [25]

为了反对有意识生活方面的附带现象论，约翰·瑟尔（John Searle）提出了相近的反对意见：“有意识的合理性（bewusste Rationalität）的过程，是我们生活中如此重要的一个部分，而且首先是我们生活中在生物方面成本高昂的一个部分。如果这个等级的表现型（Phänotyp），在生活中以及对于有机体的延续，根本不会具有任何作用，这和我们对进化的了解也太不相同。” [26] 当格哈德·罗特（Gerhard Roth）将活动者的自我理解——特别是将“虚拟自我”（virtuelle Ich）归于自身的那种行动自由——解释为幻想时，或许已经具有了这种反对意见，但他同时也告诫人们，不要将我的意识（Ichbewußtsein） [27] 和意志自由 [28] 理解为单纯的附带现象。

这一告诫很难与罗特自己的那些前提一致。有意识生活的一种独立的因果性角色，仅仅在下面这种预设下，才能嵌入到还原论研究路径的框架之中，即人们“将精神和意识……理解为生理（physisch）状态”，这些状态与其他一些状态“处在交互作用之中”。 [29] 语义上的一些值，例如理由或命题内容，普遍无法作为可观察的状态的例证。因此罗特自己就将理由和对理由的逻辑学加工，列为附带现象。那么，这就与我的意识和意志自由的因果性角色相距不远了。

那种将所有心灵的过程都决定论地回溯到脑与周围世界之间的交互因果影响，又赋予“理由空间”（或者像我们可能说的那样，文化和社会的层面）以干涉力量的那种还原论，其行事方式似乎和观念论一样教条，后者在所有自然过程中也都看到精神的奠基性力量在起作用。的确，有人运用自下而上的一元论，但在其结论方面，它并不比自上而下的一元论更科学。

考虑到这种二者择一的状况，视角二元论（Perspektiven-dualismus）获得了吸引力，这种二元论将我们的自由意识不是从自然进化那里，但很可能是从当今闻名的自然科学的解释视角中抽掉了。在这个意义上，理查德·罗蒂解释道，我们用来解释的词汇在语法上分裂为两类，即一些把目光对准可观察的原因，另一些把目光对准可理解的理由的。这一现象是我们这一物种对各种不同环境的功能适应的产物——自然的和社会的环境。一种语言游戏不可还原为另一种语言游戏，这一点不必比一种工具不可代替另一种工具更深地让我们感到不安。 [30] 当然，只有当我们已经在下面这一点上与罗蒂达成了一致的时候，这种对比才会缓解我们对融贯的宇宙图景的要求：即将理论的真理要求，纳入关于其适应结果的功能主义观点之下。 [31] 然而，理论的真理并不化解为，我们用以帮助进行建构的那些工具成功与否；而这样一来，对一元论的世界阐释的需求就还存在着。当我们想在世界自身中为认知二元论找到位置时，实用主义认识论凭借其关于对康德的那些认识前提而提出的去先验化建议，无论如何还是指出了正确的方向。

从社会化人群的那些致力于解决问题的语言共同体和协作共同体所构成的这种生活形式所具有的人类中心论视角出发，“我们”加于 世界之上 的那两种词汇和解释视角，对于我们而言就是“不可取消的”（unhintergehbar） [32] 。这解释了我们的自由意识相对于自然科学决定论的稳固性。另一方面，只有在我们不将先天的有效性归于这两种互补的知识形式的情况下，我们才可以将扎根于官能之中的精神（den organisch verwurzelten Geist）理解为世界之中的一个实体（Entität）。认知的二元论不可从先验的天空中掉下来。它必须是从一种进化的学习过程中产生出来的 ，而且在智人（Homo sapiens）与危险的环境之间的认知对峙中已经经受住了考验。 [33] 一种自然史（Naturgeschichte）——我们即便无法构造任何在理论上令人满意的概念，至少在 与达尔文的自然进化相类比的意义 上，可以构造一种观念——的连续性，超越了被自然科学客观化的自然和一种在直观上始终已被理解的（因为在主体间共有的）文化之间的认识鸿沟，保证了宇宙的统一性，而人类作为自然生物属于这个宇宙。

2．论自然与精神的互动

首先，我想回到语言游戏“不可取消”（Nicht-Hintergehbarkeit）要划分为因果解释或合理解释这个问题上来，因为从认识理论的视角来看完全不清楚的是，我们究竟是否可以将这两种视角中的一种弃之不顾（5）。为了将在方法论上获得辩护的二元论纳入“温和的”自然主义中，我还会提到几个熟悉的人类学发现。它们应该讲清楚，这样一种认识的二元论如何能从相互依赖的同类人的认知社会化中产生（6）。还有，从神经学的视角来看，一种方法论上的二元论自然会碰到那个对于决定论问题具有决定意义的问题，即如何理解个人的脑和诸种文化纲领（Programm）之间的“交互作用”（7）。

（5）我们“不”能“回到”知识视角的认识二元论之后去，这首先意味着，那些相应的语言游戏和解释模式不可被相互还原。我们可以用心灵主义词汇表达的思想，在没有语义剩余的情况下，不能被翻译成一种经验主义的、适合于事物与事件的词汇。那种研究传统的困难之处也在此，当它们本应能达到它们的下述目标时，它们正好必须执行上述这一点，即依照通常的科学标准，对精神进行自然化。 [34] 不管问题在于一种唯物主义——这种唯物主义想将意向状态，或者命题内容和态度，还原为物理状态和事件，还是在于一种功能主义——依据这种功能主义，电脑中的电路开关或是大脑皮层中的自然生理状况，都应当“实现”那种可归于心灵过程或语义内容的因果角色。但在基本概念的层面，对精神进行自然化的尝试，都在必须的翻译上失败了。这些理论所进行的翻译，或者本身暗地里依靠那些本该由它们来代替的心灵主义表达的意义，或者错过了初始现象的（Ausgangsphänomens）的本质方面，而且因此得到了一些无用的循环定义（Umdefinition）。

这并不奇怪，因为在两种语言游戏的语法中，植入了一些不可调和的本体论。从弗雷格和胡塞尔以来我们就知道，命题内容或意向对象，不能在以因果方式起作用的、在时空上可标明的事件和状态所构成的关系框架内被个体化。这一点也可以在因果概念和工具行为的功能范围（Funktionskreis）的交叉上，得到阐明。我们将两种被观察到的世界状态A和B的前后相继，解释成一种因果关系（在严格的意义上，即状态A是B得以出现的一个充分条件），这样我们就可以潜在地被以下观念所引导：我们以工具性的方式介入世界，并引发状态A，我们自己可以引起状态B。 [35] 因果性概念的这种干涉主义（interventionistische）背景，澄清了为什么我们无法以工具性的方式，像操纵物件与事件那样，使心灵状态或语义内容摆脱这类因果解释。

因为，适合于精神的和适合于身体的语言游戏，无法成功地相互还原，就出现了一个有趣的问题：为了能从世界中学到点什么，我们是否必须同时用两种视角来观察它？显然，为了给像我们这样的社会化主体，打开通达世界的认知通道，以下两个视角必须重叠起来——即经验的语言游戏将我们限制 于其上的观察者，与参与交往与社会实践的参与者。我们在同一个人中既是观察者又是交往的参与者。

只有在与某个“第一”和“第二”人称的说者和听者角色相关联时，我们才以人称代词系统学习“第三”人称的观察者角色。语言的两个基本功能——呈现事实和交往——在同等起源上的相互交织，这不是偶然的。 [36] 说者和听者因为互换第一人称和第二人称的角色，就在一个主体间共有的生活世界的 背景下，相互就客观世界中的某物 达成理解，那么对说者和听者的这种语言哲学考察，就被转化为认识论的考察了：对于一个观察者而言，只有带着某种可能的理解——即他在认知上是如何理解的此世事件的——所具有的主体间性，世界的客观性才能构建起来。只有对主体的明证（Evidenzen）的主体间检验，才使对自然的紧接着的客观化得以可能。因此，理解过程本身不能被完全地置于客观方面，也即不能完全被描述为被此世决定的事件，或以这种方式被客观化地“填补”（eingeholt）。 [37]

扎根于参与者和观察者视角的互补交叉之中的，不仅有社会认知（die soziale Kognition）和道德意识的发展， [38] 还有我们在面对自然环境时对经验进行的认知加工。真理要求（Wahrheitsansprüche）必须同时经受这两者［的考验］：体验的考验和异议的考验——即他人对自己的经验之本真性（Authentizität），或对我们对此的解释提出的异议。由此可见，科学活动中的情况与日常生活中并无二致。 [39]

概念和直观、建构和发现、解释和经验，都是一些在研究过程中也无法被相互割裂的环节。实验观察是通过选择一种在理论上被规定好了的设计，被卓有成效地预先建构起来的。它们只有在被算作论证，和能在对手面前为自己辩护的情况下，才能承担控制机关（Kontrollinstanz）的角色。观察者获得了一些经验，进入对世界内某物的客观化态度之中了，这样观察者视角在反思层面，才真正与参与对话者的视角发生了重叠。而这个参与者作出了一些论证，便对他的批评者建立了一种施事的（performativ）态度：“经验和论证构成了我们的下述要求的基础或根据的两个相互依赖的组成部分，即要了解世界。” [40]

从一个论断出发——即理论知识的增长也依赖于观察者视角与参与者视角之间的互补的重叠——温格特（Wingert）得出了如下结论：那些只有按照施事方式，从我们的生活世界的种种操作的参与者的视角出发才可通达的理解关系，是用自然科学手段，在认知上是无法取得的，换言之是无法被彻底 客观化。基于这个理由，看待世界的决定论视角，也只能要求一种局部的有效性。然而这种论证，绝不必然产生在自然科学上客观化的自在存在者（Ansichseienden）之“为我们”（Für uns）在先验意义上的独立。毋宁说，在观察者和参与者构成的双焦世界径路（der bifokale Weltzugang）中——客观化的自然认识也还是依赖于观察者和参与者——一种进化的学习过程的成果才能得以表达。 [41]

（6）从一种试图将康德和达尔文融合起来的实用主义视角来看，不可取消性（Nicht-Hintergehbarkeit）的命题所支持的是，在人类学上的深层的诸知识视角的互补重叠，是与文化的生活形式自身同时出现的。新生儿由于感官方面的“不完善”而需要帮助，相应地这也使得培育周期较长，这使得人从第一刻开始就依赖于社会互动。比起任何其他物种，这些互动在人这里都更深地涉及组织以及认知能力的塑造。在人这里，社会存在对认知与学习的早期交往社会化（kommunikative Vergesellschaftung）施加影响。米歇尔·托马塞洛（Michael Tomasello）将那已经由米德（G. H. Mead）强调过的那种社会认知能力——即把一个同类伙伴理解为按意向行动的生物 [42] ——作为进化的成就予以突出，这一成就将智人与他最近的亲属物种分开，并赋予其发展文化的能力。 [43]

灵长类动物能有意向地行动，并能将社会客体（soziale Objekte）与无生命的对象区分开来，但同类伙伴对于它们而言只是字面意义上的“社会客体”，因为它们在他者那里并没有认出“他我”（Alter Ego）。它们并非按照如下方式将他者理解为有意向地行动着的活动者，即它们与他者建立了严格意义上“主体间的”共同性；而人类的儿童，在学会语言之前（在九个月大的时候）便已学会，和某个与他有关系的人将注意力共同 指向同一些 客体了。他们采取了他者的视角，进而这个他者便变成了某个面对面的人（Gegenüber），后者与他们面对面地采取了第二人称的交往角色。在这个很小的年龄段便已从第一人称与第二人称之间的原初关系（Protobeziehung）里产生出来的共同视角，对于那种对世界以及自己（保持距离的）客观化的视角而言，是建构性的：“新获得的一些社会认知能力（Fertigkeit），为儿童开启了一种可能性，即他们如今可以从他者的立足点出发，来学习关于世界的事情了，而且从这个立足点出发，他们也能学习关于他们自己的事情了。” [44] 在社会理解（Verstehen）的基础上，在认知方面与物理环境的对峙，就要依赖于［儿童］彼此在认知方面的对待方式了。此世内状况的观察者的视角，与参与互动者的视角的重叠，将未成年人与他的同类伙伴的认知社会化 了。当儿童在习得语言过程中，学习掌握人称代词系统的时候，这种视角重叠，在言者、听者和观察者这些交往角色之间以语法来规定的交换当中，被固定了下来。

黑猩猩并不为它们的同类指向客体，也不教导其同类，而人类则通过协作和课程进行学习。在与既有的那些文化人造物打交道的过程中，他们发现了自己力量中具有对象化的功能。人们在黑猩猩那里也发现了传统形成、仪式化和使用工具的现象，却没有显露出主体间共有的文化背景知识。没有理解的主体间性，就没有知识的客观性。如果没有主观精神，及其自然基质（即脑）与客观精神（即按照符号的方式储存起来的集体知识）之间的这种进行重组的“联结”（Anbindung），那么就不会有对世界的命题态度——该世界是与我们保持一定距离的。同样也就不会有那些技术上的成功——即用智慧的方式来处理这样被客观化的自然。只有连通了某种文化环境的社会化了的脑 ，才会变成那些极为快速的、累积学习过程的承载者，这些学习过程使自己摆脱了自然进化的遗传学机制。

当然，神经生物学也考虑到了文化角色和认知社会化的问题。因而沃尔夫·辛格（Wolf Singer）区分了以下两者——即天生的、在基因中存储的，并体现在人脑中的、那种由遗传决定的基本回路（Grundverschaltung） [45] 中的知识，与以个体方式获得的、储存在文化中的知识。到青春期为止，社会与文化对脑都具有影响。这种影响形成了结构（strukturbildend），并在随后生活中的效益（Effizienz）逐渐增加：“到青春期为止，教育和体验过程，在遗传中预先规定好了的形态空间（Gestaltungsraums）内，对神经网络的结构成形产生了影响。此后，在脑成熟之后，构造方面的基本变化就不再可能了。此后的一切学习，就都只限于改变既有联系的效率了。从文化演化的一开始，那些关于世界之诸条件的后天（erworben）知识，即有关社会现实的知识，体现在单个大脑的文化塑造中了。由此，对大脑的早期影响，几乎和遗传特征一样持久，［就好像］为脑中的活动编好了程序，因为两个过程同等程度地展现在回路模型（Verschaltungsmustern）的特殊性（Spezifikation）中了。” [46]

这些命题听起来就像是由文化传统和社会实践对脑的“编程”（Programmierung），而且近乎于精神与自然之间的互动。但这一事实——即所有有意识的和无意识的体验，都无差别地是由脑中的去中心化了的（dezentralisiert）进程所“实现”的——对沃尔夫·辛格而言，已经足以排除以下可能，即由那些有意识的判断和行为的符合语法规则，并从文化中吸取营养的过程，对神经进程产生了影响：“如果承认，有意识的论证行动是基于神经过程之上的，那么它就必须和无意识决定一样，服从于神经决定论（neuronaler Determinismus）。” [47] 但对思想的神经实现 ，必定无法排除脑的思想编程。 [48]

（7）客观精神是行动自由的维度（Dimension）。对那种符号结构化了的“理由空间”的有意识参与——在这个空间里，在语言上社会化了的诸种精神共同运动着——体现在以施事方式伴随着的行动意识中。在这个维度中，按照那些无法被还原为自然规律的逻辑、语言和语用学规则，信念和行动的合理动机得以实现。为什么不应该——和脑对主观精神的规定相反——存在着由客观精神对脑进行编程这个意义上的一种“心灵的原因”（mentale Verursachung）呢？辛格扼要地以三个论证来反驳这一点：（a）我们不知道，我们应该如何设想一种避开了观察的精神，对脑中可观察到的过程的因果作用。（b）通过注意力而进入我们意识的神经进程，是那些无意识过程之流的因变量（abhängige Variablen）。（c）神经生物学，无法在以去中心化方式运作的脑中，发现那将有意识决定归于自己的活动者之“自我”（Selbst）的相关物。

（a）从互补地重叠在一起的知识视角的不可取消性中，事实上产生了“原因的问题”（Problem der Verursachung）：我们的认知器官并非像表面显现的那样，如此这般地组织起来的，即神经刺激状态构成的决定论作用整体，可以和一种文化的编程（它被体验为建立在理由之上的动机）相互作用。用康德的术语来表述就是：自然的因果性与自由的因果性如何进行交互作用，这一点是令人费解的。当然，这个谜团使得双方同样都陷入了窘境。一方面，神经学上可以解释清楚的身体运动，如何能由可理解意向这一“心灵的原因”引起，仍然是个谜。当我们将这种编程方式理解为自然因果性时，就丢失了某种本质性的东西，亦即有效性条件的关系。没有这种关系，命题内容与命题态度就无法被理解。 [49] 但反过来，代价并不更小。决定论必定将采取合理立场的主体的自我理解解释成自欺。

通过对对立的立场进行丑化，附带现象论要付出的代价也没有减少：“如果存在这种非物质的精神实体，它为我们所有，并赋予我们以自由和尊严，那么这些自由和尊严，如何在我们脑中与那些物质过程发生交互作用呢？” [50] 事实上，精神得以“存在”，完全要归功于它在下面这些方面的体现，即在声音或光的方面能被感知到的物质性信号基质（Zeichensubstraten），也即可观察到的行动和交往表达，以及种种符号对象或人造物。除了以命题形式进行区分的语言（这是文化生活形式的核心）之外，还有许多其他的符号形式、媒介和规则系统，它们的意义内容是在主体间进行分配并得到再生产的。我们可以将这些符号系统理解为与“认知社会化”的进化推动一同逐步产生的、自然发生的属性。

为了不要错失一种在信号、实践和对象中以符号方式体现出来的，或者“客观”精神的本体论地位，有两个方面是很重要的。客观精神一方面是从智慧动物的脑间的互动中产生的，这些动物发展出了相互接纳对方立场的能力；而通过交往和社会实践，客观精神又以相互作用的“脑”及其机体的新方式再生产自身。另一方面，相对于单个智慧动物，“客观精神”要求相对的独立性。因为，按照在主体间共有的那些意义构成的那种依据自身规则组织起来的整体，客观精神据有了符号形态。通过在符号使用的那种依照语法方式固定下来的规则，这些意义系统可以对参与者的脑施加其影响。在其认知社会化的过程中，才产生了在共同的实践中习得的、同时也个体化了的那些参与者的“客观精神”。我们就称之为主体的自我理解，这些主体是在一个共同文化的公共空间里出场的。作为活动者，他们发展出了“能够这样或者那样行动”的意识，因为他们在公共的理由空间里，遇到了有效性要求——这些有效性要求要行动者采取立场。

关于脑由精神“编程”的论说，引出了电脑语言中的一些图景。这个电脑的比喻在以下意义上是错误的，即它与笛卡尔式大的孤立意识单子十分接近，而这些单子总是为了自己发展出“有关外部世界的一幅内在图景”。它由此错失了认知社会化，而通过认知社会化人类精神才凸显出来。但并非“编程”是那个错误的图景。显然，在一个出自同类的强烈互动的人类学发展层面，一个在信号中被物质化了的层次产生了，这个层次是由在主体间共有的、被语法规则调节的意义关联整体构成的。尽管脑的生理学不允许在“软件”和“硬件”之间进行区分，这种客观精神相对于个人的脑的那种主观精神，获得了一种构造结构的力量。辛格本人谈到了脑在早期［受到的］那些“影响”，后者与语言习得有关。在个体发生（ontogenetisch）之路上，个人的脑仿佛获得了“连通”社会与文化的那些程序所必需的配置。

此外，沃尔夫·辛格的怀疑还基于，神经学的观察者在受感官刺激激发的脑中，对来自自然和文化环境的信号，无法确定任何反应上的区别。人们如何看待脑的刺激状态，并不取决于它们是在对一片“茂盛的草地”进行直接知觉的过程中，还是在对一种相应的、然而以符号的方式编码过的知觉的过程中，被产生出来的——比如通过直观一幅这片茂盛草地的印象派画作，或者通过阅读小说时而浮现的对这片茂盛草地的回忆。倘若产生了系统的区分，这些区分就不能以感官刺激的符号性编码来解释，即作为后果的解释——这种阐释通过雷诺阿（Renoir） [51] 的风格或通过在某个小说情节的语境下的意义补充（Bedeutungszuschuss），而得出茂盛草地的景象：“这样一来，文化上的商定（Verabredungen）和社会的互动，就像所有其他的那些影响神经回路以及基于这些回路之上的刺激模式的因素一样，影响了脑的种种功能。对于各神经网络中的那些功能流程而言，……神经元是通过通常的感官刺激，还是通过社会信号而产生的，这是无关紧要的。” [52]

没有人怀疑在神经学上被观察到的种种状态之间普遍的因果关联；但下面这种情形，即文化上的程序必须通过脑的功能才能得以实现，这并非必然会消除对被知觉的符号性信号之意义的理解，与对未经编码的“通常的感官刺激”的加工之间的区别。只有那被默认为前提的 因果模式，才会排除一种进行编码的“精神”对大脑过程的影响。脑并非直接在信号的那些以符号方式表达出来的命题内容中，与它周围的物质世界相遇的，而只是以通过中介的方式，在某种以符号方式累积起来的集体知识之上与之相遇。这种集体知识是建立在过去世代的共同认知能力之上。通过接收那些信号的物理特征，那些按照语法规则被调节的意义关联，就向突变为主观精神的脑展现出来了。这些意义关联将主体间共有的生活世界（Lebenswelt）所具备的公共空间，与一种如今客观化了的环境（Umwelt）划分开来了。而在这个“理由空间”里，有意识的判断与行动构建起了自身，这判断与行动对于施事伴随的自由意识而言是建构性的。

（b）意志自由的现象只有在有意识 决定的维度中才出现。因此，一种更进一步的异议的根据是，有意识过程和无意识过程之间的区分，在神经学上而言无关紧要：“要紧的只是，相较于那些主要来自无意识动机的决定而言，基于权衡过程之上的那些变量，处在对更抽象的自然 [53] 的有意识的深思熟虑之中，它们可能是依据更复杂的规则被相互联结起来。” [54] 但一般来说只有这样一些体验被意识到，即能吸引人的注意力的，能在短时存储器（Kurzzeitspeicher）中被保留，能通过语言被表达出来，并能从陈述性（deklarativ）记忆中被召回的体验。而这些体验，充其量只构成了那些无意识进程海洋中的一些稍纵即逝的小岛，这些进程依照在发展史上更早的和更深层的模式而发生。

无意识过程相对于有意识过程在遗传上的优先性，这意味着两者同样要服从于决定论的自然规律。上面提到过的那些有差别的特征无法解释的是，为什么某一类的意识进程，摆脱了另一类的意识进程所具有的因果关联：“在有意识决定的那些变量那里，问题首先涉及后来学到的东西，即拟就的文化知识、伦理规章、法律、对话规则和商定好的举止规范。那些权衡策略、评价和隐含的知识内容，通过遗传预定、婴儿期影响或无意识学习进程而到达脑中，因而也避开了形成意识的过程，因而并不作为一些变量，受意识决定的支配。” [55]

然而如果我们从一开始 就排除这一点，即脑也能实现那些通过有意识过程进行的文化预定 （Vorgaben ），那么遗传的分层就只能是普遍地决定论观察方式的优越性了。的确，要是没有正在实现的脑过程为基础，文化的程序也就无法获得任何行为效果（Verhaltenswirksamkeit）了。有意识的生命对于机体基质的依赖，反映在作为躯体意识（Leibbewusstsein）的这一基质本身中。在行为的时候，我们知道自己毋庸置疑依赖于一个身体，我们将之认同为躯体。但因为我们本身就是 这躯体，我们就将自我调节的机体，体验为可能性条件的总和。行为能力伴随着躯体意识。躯体、性格、生活史只要将“自身”（Selbst）定义为自己的躯体、自己的性格和自己的生活史——而这个“自身”使得行动成为了我们的行动——这三者便不能被知觉为因果因子（kausale Determinanten）。

（c）第三个反对意见指的是活动者之自我理解的、在社会中构建起来的“自我”。活动者认定，可以这样也可以那样行动。然而神经生物学徒劳地在脑中寻求一个将一切都协调起来的中枢，我们可以将主观体验到的“我”归于其下。从这种神经学的观察出发，辛格得出的结论是我的意识（Ichbewusstsein）的幻想特征，以及自由意识只有附带现象的价值。辛格强调：“在这一点上，我们的直觉大错特错了。大脑皮质网络的回路图，说明并不存在一个单一的汇聚中心（Konvergenzzentrum）。没有任何指挥中心，……在其中‘我’可以组建自身。高度发达的脊椎动物的脑，更多地表现为高度网络化的、以分布的方式组织起来的系统，在这些系统中，巨大数量的运算在同时运行。这些并行的过程自行组织，并不需要某个单一的汇聚中心，并在其整体上导向融贯的知觉和协调的举止。”由此产生了所谓的约束问题（Bindungsproblem），也即：“为数众多的、在不同的大脑皮质中同时运行着的处理过程，如何能如此彼此协调，以至于对多样的感官信号的融贯解释成为可能，还能产生对特定行动选项的明确决定，并执行协调好的机械反应（motorische Reaktionen）。” [56]

然而只有在如下这些前提下，这种观察才适于作为反对意志自由的论证：即负责任的行为者的自我关联（Selbstbezug）预设了一个指挥中心，该中心有一种神经关联（Korrelat）。这种观念属于意识哲学的遗产，这种哲学将体验着的主体作为自我意识的中心，并将世界作为客体的整体与之对立起来。神经学上对某种等级制的我—主管（Ich-Instanz）的图景的批判，相信自己必定会劳顿不堪，这一点可以由认知科学、神经学与这种意识哲学之间秘密的精神亲缘性（Geistesverwandschaft），进行解释。从“我”与“世界”，或者说“脑”与“环境”之间的这种二位关系（der zweistelligen Relation）出发，双方都获得了作为主观意识的精神范式，这种范式是从体验着的主体的第一人称视角中展开的。这个双方共有的“心灵”概念，要归功于第二人称视角的隐退——某个第一人称，作为共同实践的参与者，与第二人称建立了关系。

就像维特根斯坦（Wittgenstein）以及其他人，就第一人称单数的人称代词使用所指出的那样，在具体化的（reifizierenden）我—言说（Ich-Sagen）后面，并没有隐藏任何主管，我们可以像和世界中的实体一样，和它建立关系。 [57] 除了索引功能（Indexfunktion）之外，“我”这一表达还承担了别的一些不同的语法角色。在表述性的语言使用中，体验句（Erlebnisästze）——它们借助“我”和一种心灵主义表达而建立起来——完成了表现体验的功能，公众将这些体验归于言说者。施事行为（illokutionören Akten）——它们借助“我”和某种述行的表达才得以表达——的实行，执行了那种非主题性地伴随功能，即为言说者在社会关系网中，要求作为有责任能力行动的发起者地位。 [58] 如今，在我们的整体关联中重要的是，“我”将所有这些功能都仅仅作为一个人称代词的系统的组成部分来加以执行，而没有在其中占据任何特权地位。

人称代词体系创建了一个去中心化的网络，它由第一、第二和第三人称之间系统地可互换的关系所构成的。但当社会关系——即他我（Alter Ego）采取了言说者的社会关系——才使得自我（Ego）的自我指涉关系成为可能，而那些最初由相关各方所构成的因变量，则在一个具有决定性意义的交往系统中建立起来了。虽然“我”被理解为一种社会构成物， [59] 但因此它就不是任何幻想。在我的意识中，似乎反映了个体的脑与文化程序之间的连通，这些程序只有通过社会交往，即分配为言说者、听众和观察者的交往角色，才能再生产自身。第一、第二和第三人称之间可以互换的角色，同样有助于单个机体以个体化的方式嵌入公共的“理由空间”。在这个空间里，社会化的个体在有效性要求上采取立场，并能作为负责任的活动者审慎而自由地行动。

1 ．本文是以接受京都奖（Kyoto-Preses）时所发表的一次演讲为基础而写成的。这是该奖到2004年为止第四次授予一位哲学家，前三次分别授予卡尔· 波普尔（Karl R. Popper），威拉德· 凡· 奥尔曼· 奎因（Willard van Orman Quine）和保罗· 里克尔（Paul Ricœur）。

2 ．我再次感谢卢茨· 温格特（Lutz Wingert），他在这场讨论中比我更拿手，他提供了一些详细又深入的建议；我还感谢蒂尔曼· 哈贝马斯（Tilman Habermas）给出了一些有益的改进建议。

3 ．本杰明· 李贝特（1916—2007），美国神经心理学家，曾任加州大学旧金山分校教授。20世纪70年代末80年代初，李贝特的团队进行了如下实验：用脑电图来监测志愿者的脑电活动，然后给他们下达指令：当意识到自己要动手指，就立刻报告。脑电记录装置显示，当志愿者意识到自己要动手指时，大脑早已发出动手指的指令。对该实验结果的一种解读认为，大脑中的无意识进程才是意志行为的触发者，这意味着，人的自由意志仅是一种哲学假设。—— 译者注

4 ．Chr.Geyer (Hg.), Hirnforschung und Willensfreiheit. Zur Deutung der neuesten Experimente , Frankfurt/M. 2004.

5 ．G. Roth，“Worüber Hirnforscher reden dürfen—und in welcher Weise？” Deutsche Zeitschrift für Philosophie ，52（2004），223—234，此处见231。

6 ．决定论的论题不依赖于我们是否以概率论的方式解释自然规律。因为任意选择（Willkür）不可被追溯到偶然上去。

7 ．关于实验的布局和稍后的控制实验，可比较G. Roth，Fühlen ，Denken ，Handeln ，Frankfurt/M. 2003，518—528，以及B. Libet，MindTime. Wie das Gehirn bewusstsein produziert ，Frankfurt/M. 2005。

8 ．E. Tugendhat，“Der Begriff der Willensfreiheit”，in：ders.，Philosophische Aufsätze ，Frankfurt/M. 1992，334—551，关于此处，见340。

9 ．这种为了反驳而提出的经验性论证预设了它应当证明的东西，依据这种论证，思考在功能上仅限于检验对于各种行动后果的“在感情上的可耐受性”（emotionale Verträglichkeit）。可比较Roth（2003），526 f.：“合理权衡的结果从不出人意料，它从于大脑边缘系统（limbisches System）的最终决定（！），因为它必须在感情上 是可以接受的 。……和日常心理学所见的不同，并非如其本然的 那些逻辑论证促使我们采取理智的行动。”

10 ．D. Davidson，“Handlungsfreiheit”，in：ders.，Handlung und Ereignis ，Frankfurt/M. 1985，99—124，关于此处，见114。

11 ．B. Libet, “Haben wir einen freien Willen?”, in: Geyer (2004), 209—224.

12 ．P. Bieri, Das Handwerk der Freiheit , München 2001.

13 ．Bieri (2001), 166.

14 ．Bieri (2001), 287 f.

15 ．Roth (2004), 232.

16 ．可比较唐纳德· 戴维森的对理查· 罗蒂（R. Rorty）的答复：L. E. Hahn（Hg.），The Philosophy of Donald Davidson ，Lasalle（Ill.）1999，599：“我主要强调的是，我们心灵方面的那些概念的不可还原性。它们在两种意义上是不可还原的。首先，它们不可以自然科学的词汇来定义，也不存在一些经验上的规律，以一种使它们变得可供支配的方式，将它们与诸种物理现象连接起来。其次，它们并不是我们的概念资源中的某个可以选择的部分。它们就像我们在以非心理学的（non-psychological）方式谈论和思考现象的时候，所采用的那些常识手段一样，是重要的和不可或缺的。”

17 ．托马斯· 内格尔（Thomas Nagel）以在经验科学上证实某种暂时仅仅被假定的“第三者”的计划，发展出了与角度二元论（Aspektdualismus）联结在一起的本体论一元论的这种变体形式。那么这种未来的理论就应当提供一种基础，在这种基础之上，身体和心灵两方面互补的描述可以按照熟悉的范例（Vorbildern）进行还原，参见“The Psychophysical Nexus”，in：Th. Nagel，Concealment and Exposure ，Oxford，2002，194—235。

18 ．关于这一论证，可比较J. Searle，Freiheit und Neurobiologie ，Frankfurt/M. 2004，28—36。

19 ．M. Seel, Sich bestimmen lassen , Frankfurt/M. 2002, 288.

20 ．T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other , Cambridge (Mass.) 1998.

21 ．这是W. 辛格（W. Singer）草描他的决定论观点时所反对的选项：“一种可能性是，事实上存在者在本体论上不同的诸世界，一个质料的和一个非质料的，人参与了双方，而我们就是无法想象，一方是如何对待另一方的。”W. Singer，“Selbsterfahrung und neurobiologische Fremdbeschreibung”，in：Deutsche Zeitschrift für Philosophie 52，8（2004），235—256，关于此处，见239。

22 ．本文中“合理的”（rational）多指合乎理由的，表示以理由来解释，与因果解释方式相对。—— 译者注

23 ．W. Singer, “Selbsterfahrung und neurobiologische Fremdbeschreibung”, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 52, 8 (2004), 236.

24 ．原文为“Raum der Gründe”（诸种理由构成的空间），哈贝马斯将它作为一个专有名词用，为避免文繁，译作“理由空间”，下同。—— 译者注

25 ．罗特（Roth，2003），528 ff.提供的那种解释，是一种值得注意的同语反复：问题仍然在于，当意志自由不扮演任何因果性角色时，为什么意志自由的幻想会产生？

26 ．瑟尔（2004），50。辛格（2004），253 f.为了区分出某个有意识的决定层面而提出的那些生物学上的理由，只有在下面的预设之下才是有说服力的，即自由意识作为合理行动的表现，绝非幻想。

27 ．罗特（2003），239：“决定性的是，我们不能将这种虚拟活动者看作附带现象。没有虚拟知觉和虚拟行动的可能性，脑就不能完成它所完成的那些复杂功能了。”

28 ．同上，512 f.：“我们可以认定，意志不是任何单纯的附带现象，即不是一种主观状态。如果没有这种主观状态，脑中和关系中（im Verhältnis）的一切都照常运作。”

29 ．同上，253。

30 ．R. Rorty, “The Brain as Hardware, Culture as Software”, Inquiry , 47, 2004, 219—235.

31 ．E. M. Engels, Erkenntnis als Anpassung ?, Frankfurt/M. 1989.

32 ．“nicht-hintergehbar”的字面意义是“不可走到后面去”，指不可再到什么之后寻求更基本的统一性，中文有翻译为“不可回避”、“不可欺骗”等，在本文中译作“不可取消”。其名词形式Nicht-Hintergehbarkeit/Unhintergehbarketi统一译为“不可取消性”。—— 译者注

33 ．关于这种“康德式实用主义”（Kantischen Pragmatismus），可比较我为下面这本书写的导论：J. Habermas，Wahrheit und Rechtfertigung ，Frankfurt/M. 1999，7—64。

34 ．可比较V. Descombes，The Mind’s Provisions. A Critique of Cognitivism ，Princeton 2001，以及W.- J. Cramm，Repräsentation oder Verständigung ？Eine Kritik naturalistischer Philosophien der Bedeutung und des Geistes ，Diss. phil.，Universitt Frankfurt/M. 2003。

35 ．G. H. Wright，Explanation and Understanding ，London 1971，Part II；比较A. Wellmer，“Georg Henrik von Wright über ‘Erklären’ und ‘Verstehen’ ”，Philosophische Rundschau ，26（1979），1—27，关于此处，见4 ff。

36 ．M. Dummett, “Language and Communication”, in: ders., The Seas of Language , Oxford, 1993, 166—187.

37 ．此处可比较W. 塞拉斯（W. Sellars）的那篇经典的，亦即总是还有教益的文章：“Philosophy and the Scientific Image of Man”（1960），in：ders.，Science ，Perception and Reality ，Atascadero（Cal.）1991，1—40.

38 ．R. Selman, Die Entwicklung sozialen Verstehens , 1984; J. Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln , Frankfurt/M. 1983, 127—206.

39 ．关于下文，见L. Wingert，“Die eigenen Sinne und die fremde Stimme”，in：M.Vogel，L. Wingert（Hg.），Wissen zwischen Entdeckung und Konstruktion ，Frankfurt/M. 2003，218—249；ders.，“Epistemisch nützliche Konfrontationen mit der Welt”，in：L. Wingert，K. Günther（Hg.），Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit ，Frankfurt/M. 2001，77—105。

40 ．Wingert (2003), 240.

41 ．Habermas (1999), 36 ff.

42 ．G. H. Mead，Geist，Identität und Gesellschaft ，Frankfurt/M. 1968；对此还可参见：J. Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns ，Frankfurt/M. 1981，Bd. II，9—68。

43 ．关于下文，可参见：M. Tomasello，Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens ，Frankfurt/M. 2002。

44 ．Tomasello (2002), 110.

45 ．Verschaltung一词原本使用在电子器件的领域，原本的意思是“连接”“布线”，后被神经生物学借用，用来指大脑突触之间建立起来的连接。—— 译者注

46 ．Singer (2004), 249.

47 ．Singer (2004), 251。

48 ．此处也可参见H. P. Krüger，“Das Hirn im Kontext exzentrischer Positionierungen”，Deutsche Zeitschrift für Philosophie ，52（2004），257—293。

49 ．L. Wingert, “Die Schere im Kopf. Grenzen der Naturalisierung”, in: Geyer (2004), 155—158.

50 ．Singer (2004), 239 f.

51 ．雷诺阿（1841—1919），法国印象派画家。—— 译者注

52 ．Singer (2004), 249.

53 ．Natur，或译“本性”—— 译者注

54 ．Singer (2004), 248.

55 ．同上，252。

56 ．Singer (2004), 243.

57 ．紧接维特根斯坦的私人语言论证之后，可比较E. 图根哈特（E. Tugendhat）的一流的分析：Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung ，Frankfurt/M.，1979，第4讲到第6讲。

58 ．J. Habermas，“Individuierung durch Vergesellschaftung”，in：ders.，Nachmetaphysisches Denken ，Frankfurt/M. 1988，187—241。关于E. 图根哈特、迪特· 亨利希（Dieter Henrich）与我之间的相关讨论，可比较B. Mauersberg，Der lange Abschied von der Bewusstseinsphilosophie ，Diss. phil. Frankfurt/M. 1999。

59 ．关于这一点，可比较下面这本书的导论：R. Döbert，J. Habermas，G. Nunner-Winkler（Hg.），Entwicklung des Ichs ，Köln 1977，9—31。

七、“我自身就是自然的一部分”：阿多诺论理性的自然关涉 [1]

——对自由与不可支配性关系的思考

阿多诺的周年纪念活动丰富：有各种书籍、传记、画册、会议，还有由媒体、爱好者和刺探八卦消息者举办的众多聚会。可能阿多诺也不会不喜欢如此。但庞大而又喧嚣的公众的巨大兴趣，与专业领域的同行们的沉默的踌躇形成了对比。这些同行也值此之际，重新研究这位伟大哲学家和社会学家的作品——研究起来又感到很头疼。比起二十年前在此处召开的阿多诺会议期间的情形， [2] 阿多诺的哲学著作和社会理论著作更令我们当下的讨论入迷。今天的聚会是一种尝试，即考验一下理论在当下的结合能力（Anschlussfähigkeit）：在当前种种争执的语境中，哲学家和社会学家阿多诺占据了一个什么位置呢？为此，我选择了自由这个主题，阿多诺在他的道德哲学讲演录 [3] 和《否定的辩证法》 [4] 中，特别是在与康德道德哲学的对话中处理过这个主题。

生物科学以及各种人工智能（künstliche Intelligenz）研究的加速进步，在此期间使心灵哲学（Philosphie des Geistes）中的一些自然主义路径重新获得了重要性。其结果是，关于决定论（Determinismus）和自由的可敬争论，在自然科学的各个学科中也获得了令人意外的反响。无论如何，这里和在美国不同，虽然在社会上一种世俗的心态已经深入人心，然而在哲学传统之中，将唯科学主义的自然主义作为背景加以采纳的做法绝非根深蒂固。在这里，我们一直要致力于将康德和达尔文结合起来，并把握以下看似悖论的事态——阿多诺是这样表述的：“理性是自然的他者，但又是自然的一个环节（Moment），即是它的那种成为它内在规定（immanante Bestimmung）的前史。”（ND，285）

这一表述来源于一种直觉，即那些由理性引导并因此自由行动的主体，决不能和自然事件（Naturgeschehen）解除关系。他们不能通过智性起源处（Ursprungsort）的提升，而与他们的自然来源脱钩。对先验自由的王国和合规律地联结起来的自然现象之间的康德式二元论的拒绝，无疑遇到了以新形式［出现］的老问题——一种受到自然束缚的意志自由，如何能以可理解的方式，在一个在因果上融贯的世界中找到立足之地：“诸经验主体实际上可以自由地（aus Freiheit）行动，因为他们自身就属于自然，而康德的那种通过范畴建立起来的自然统一性就被打破了。自然在某种意义上有一种裂缝，并且这种裂缝状态（Lückenhaftigkeit）与自然认识的统一性相矛盾，而这种统一性恰是诸自然科学……的目标。”（PM，150 f.）

在此，阿多诺明确强调了康德对诸自然科学的描绘，为的是重复这里存在的疑难，即自由意志观念与自然因果性概念是不一致的，后者是“一种状态和先行状态之间的合规律联结”。 [5] 他的论证的目的是，通过自然概念中一种后果丰富的语义学转移（Verschiebung），来化解自由与决定论的二律背反。他使唯科学主义的自然概念——即按照因果方式进行解释的诸自然科学的对象领域——从属于某种谢林式的浪漫主义概念，即未对象化的“自然而然”（Natura naturans）。这是一部自然史（Naturgeschichte），它从“我们的”回顾中，被解码为精神的前史。在吸收可支配的客观化自然的过程中，在精神自身的领域内，在自然的社会关系形态中，似乎已经产生了有第二个、同样颠倒的自然 （verkehrte Natur ）。这种颠倒的自然的标志是无意识动机的因果性力量。在这种力量中，似乎以下两者要结合起来了：既依据自然规律的因果性，与那类由各种理由（Gründe）而来的原因（Verursachung）——这些理由和某个负责任行动的作者的自我理解并不矛盾。这样，对道德发展的精神分析的解释，就在自由与决定论之间建起了一座桥梁。

虽然关于脱轨的（entgleisenden）自然史的这一构想，无法实际地化解那个二律背反，但它最终给了我们一种有趣的暗示。我首先将关注阿多诺附带展开的那种关于日常的、以直觉的方式伴随的自由意识的现象学。这里面就已经有了一种关于“受自然限制的自由”（naturbedingter Freiheit ）的去先验化（detranszendentalisiert）概念，但这个概念当然还没有触及自由和决定论的二律背反（1）。阿多诺所直觉到的那种主体中对自然的追忆（Eingedenken），其目标在于从自生性（Naturwüchsigkeit） [6] 中解放出来那种严格意义上的自由。对一种受 自然制约的 （naturverfallenen ）理性的这种批判，也无法解开在康德的第三个二律背反中提出的那种关涉 自然的（naturverflochtenen ）理性之谜（2）。尽管如此，受 自然限制的 （naturbedingten ）自由的两个通过思辨发展而来的环节——即非同一的（nicht-identischen）他者立场的不可支配性（Unverfügbarkeit），以及主观自然（subjektive Natur） [7] 不可支配性——还是进入了当前与自然主义路径的争执的核心（3）。

1．论自由意识现象学

对于行动主体之未错位（unverstellt）的自由意识现象学而言，第一步是决定性的：眼光不得纠缠于自我观察的主体和体验的主体性。对自由的意识是潜在的行动意识。现象学的眼光必须指向行动的执行 ，并在这当中发现以直觉的方式伴随着的背景知识（Hintergrundwissen）。当人们在致力于某种别的、主题性的事情时，对某种非主题性地出现事物的期待，便具有施事的（performativ）特征。当阿多诺为反对所谓的自由之智性特征，而引入行动者之自我体验的“时间性现实化”（temporale Aktualisierung）的时候，他强调的就是这一点：“无法理解的是，自由，时间行动之基本属性……，如何能由一种极端非时间性的事物（Unzeitlichen）来预测。”（ND，251）

按照这种方式，当我们“作出”种种陈述，而又不明确地将其主题化为主张、异议、问题或建议时，诸种言语行为（Sprechakten）的以言行事意义（der illokutionäre Sinn）便对我们是在场的。当然，这种模式知识（Moduswissen）似乎还是处在问题的表面。为了使某个言语行动（Sprechhandlung）的以言行事意义成为某种更进一步的首语重复的（anaphorischen）描述的内容，人们只需要与第三人称相互交换参与者的视角。以这种方式，“人们如何做事的知识”就被转运到“关于某事的知识”当中去了。当然，人们无法将任何一种实践像维特根斯坦的语言游戏那样，作为对隐含的有意识规则的遵守而加以分析。自由意识沉默地陪伴着我们所有的行动，它深处底层，或远在背景之中，是不容易被发觉的。重要的是，在参与者的视角中，施事特征引起了我们注意。只有从这个视角出发，才能进入自由行动主体的自我体验（Selbsterfahrung）。

为了将这样或那样的行动能力所具有的那种任意自由（Willkürfreiheit）的环节分离开来，使得我们成为布里丹驴子 [8] 的那个经典实验设计，与上面这一点是矛盾的。它们使人处于某个自我观察 者的视角，然而却脱离观察者视角所具有的那种以施事方式在场的自由意识。因此对于阿多诺而言，这种实验是不合用的。通过捡起和抛下他面前的那本书，他只展示了这样的“任意自由”，以便让他的学生们注意到理由的公共空间，而关于任意自由的唯我论概念则是这个空间抽象出来的。因为，只有堂课的社会性期待视域（Erwartungshorizont）中，这样一种表现才失去了它的荒谬特征：“因而当我，再次回到那个愚蠢的例子上来，抛下那本书对于我而言，首先是由我的自由决断所决定的，但在这里还存在着一系列其他条件，从这些条件出发，人们才能作出决断。比如说，我自己想要用某种方式，向你们展示所谓的‘出自自由的行动’的这种现象，而我手头只有这本可恶的书。是的，我就拿起它，然后抛下，而此后人们可以将此追溯到一切可能的东西上……”（PM，80）

自由行动的人已经是处在某个主体间的空间中了。在这个空间里，其他人可以找他谈话：“为什么您捡起这本书，然后又抛下它？”由此，当我们行动的时候，就触及了第一人称 、内容的方面 ——即什么对我们的直观而言是在场的。当一个作者（Autor）非必要情况下不能解释 他的行动动机时，他不会感到自由。非任意的反应或者激动，比如脸红和脸色变白，或者盲目地发泄愿望，并不属于行为（Handeln）的范畴。因此，行为要归入某个主体名下，就必须显示出某种意图。在日常行动中，只有当我们的行动可以被解释为对某种打算的执行，也就是意志的表达时，我们从直观上感到自己是自由的。否则，我们就是在没有责任能力（nicht zurechnungsfähig）的情况下行动。 [9] 通过各种理由（Gründe），意志将自身与模糊不清的动因（Antrieb）区分开来。一切可能的理由都可以算作此列，只要它们仅仅引向审慎的决断。因为意志总是以理由为中介而形成的，行动主体总是可以追问“他的理由”。而由于理性是理由的能力（das Vermögen der Gründe），人们才理解了阿多诺的如下命题：“理性以意志的形态占有了欲望”（PM，190）。思考的理性从模糊的心境和激动——即它的“材料”中——形成意志。（ND，327）

不过，这种有点生硬的、已经将康德推入弗洛伊德的视角之中的表述，表明了自由意识的第一个方面——即意志之理性特征（Vernünftigkeit）是对其他人负责的基础——并没有穷尽自由的意义。作为一种非人格的能力，理性能够匿名地通过任意主体的意志来把握事物，而不用给每个人留下他自己 行动的空间。但谁具备自由意识地行动，就将自己理解为他的行动的发起者（Urheber）。在对作者身份 （Autorschaft）的这种意识中，通过进一步的洞察可以看到，两个不同的环节联结起来了：我掌握了某种主创性 （Initiative），并且，只有我是 那个掌握了这种主创性的人。

“感到自由”将首先意味着，能开始做某种新的事情。关于这种主创（Initiieren）涉及的问题，阿多诺谨守康德的第三个二律背反：自由行动的主体干涉了按照自然法则被规定的进程，并“创立”（就像他自己表达的那样）了新的因果序列。掌握了主创性的行动者假定，他使某种原本不会发生的事物运行起来了。以施事的观点来看，就绝不会出现下面这个问题：我们的行动是如何“客观地与自然因果性联系起来的”（PM，63）。

由此，主创性现在能被体验为某种自己的 事物了，还必须在此之上添加一个进一步的环节，即自我归因（Selbstzuschreibung）。我必须能够反思地指涉“自己”。“我”是设置或开始某个新决定因素序列（Determinantenreihe）的终极意义上决定性的发起者。我是否对某事物运用主创性，以及是这样还是那样去行动，必须“取决于我”。在至此讨论过的那些方面中——由理由形成的意志以及新的开始——自由意识现象学领会了负责任的发动者 的那些施事假定。但谁是行动——我将自己体验为行动发起者——的自我归因的自身（das Selbst der Selbstbeschreibung）呢？阿多诺在与康德的理智自由（intelligible Freiheit）概念的争执中，这样回答了这个问题，即我的躯体和我的生活史共同构成了属于我的各种行动的关联点（Bezugspunkt）。

在行动者的自我体验中在场的、我的行动的自发性，并不来源于任何匿名的源头，而是来源于我就是 的这个中心（Zentrum），而且我也知道我是与之同一的。康德将自我关联（Selbstbezug）的源头定位于自由意志的先验主体性中，定位于本体之我（noumenalen Ich）中。但如果意志自由与理性意志同一的话，个体 之我（das individuelle Ich）很难奠基于意志自由之中。这种自由意志的结构要归功于一种非人格的理性，所以它缺少个体化的（individuierende）力量。阿多诺去先验化的对策加入了一种区分，即区分判断与行为。这样，从好的（guten）理由出发，不仅仅会产生一种“好的”，即一种无能的意志，还会产生正确的行为（Tat），必定会给单纯的意识“附加（hinzutreten）点什么”：“实践还需要其他的，并不耗尽在意识之中的事物，也就是说某种有血有肉的东西，它通过中介到达理性，但在质上又不同于理性。”（ND，228）这种在行动的完成中，在对某种打算的实际执行中，偏离了好理由的理论因素之外的实践因素，阿多诺将它描述为“冲动”（Impuls），即“突然跳出来的东西”，即“康德将之移植到纯粹意识当中去的自发性（Spontaneität）”（ND，229）。

这种“附加的东西”，据说既是心灵的事物，又是躯体的事物，因而也就逸出了它所属的意识领域之外。在这种东西中，身体的有机基质在发挥作用，我拥有的，只是作为我的身体的它，因为我作为躯体就是这身体。 [10] 我以躯体实存（die leiblichen Existenz）的方式来体验“内在的”或主观的自然，我作为这躯体实存而生活：“康德把事情放颠倒了过来。要是这附加的东西随着意识的逐渐增加而越来越被升华，那么意志概念作为某种实质性的东西和赞同（Einstimmung）由此才形成——要是起运动机能的反应形式完全被消除了，手不再颤动，也就不会有任何意志了。”（ND，229）并非如此这般的理性意志，而是它向下伸展到达的那种主观自然——这种主观自然器质性的根源在于我肉体生活的亲历自然，这才是自我存在（Selbstsein）以及对“我的”行动的自我归因的关联基础。

对我作为我的行动的发起者的反思关系而言，在躯体存在（Leibsein）中体验到的我的实存的中心化（Zentrierung）是一个必要的条件，但还不是充分的条件。躯体是一个在身体上无法替代的 人的生活机体基质，这个人只有在他的生活史 的进程中，才具有了独特 个体的种种特征。不仅身体上的冲动——“颤动的手”——参与将判断转化为行为，而且生活史也成为为自己的福祉进行的前瞻性生存操劳（Sorge）的框架。理性的思考首先是在智慧地追求自己的目标时，才起作用的。对“激动”、感觉和冲动的这种首次的直接升华，来源于这种已然通过反思被打破，而又努力想进一步有所收获的、对幸福的要求。由于被束缚在躯体的实存之上，前瞻性的伦理意志勾画了个体的自我理解。随后，对他人同等利益的道德顾虑，才应当被整合到自我理解的视域之内。

对种种道德思考保持开放的，但首先自我指涉的伦理意志，是一种塑造性格的力量。这种力量与人格的自我理解一起，构建了自我（Selbst），即“我”可以对自己所说的。阿多诺在那种将人格塑造为个体的“性格”中，意识到了“自然与理智世界（mundus intelligibilis）之间的中间领域，本雅明将作为中间领域的［性格］与命运进行对比”（ND，237）。实践理性和道德自由——康德所关心的东西——只有在个人的生活史语境中才会加以展开。而个人关切是他们自己的福祉。自由意识的现象学澄清了负责任作者身份（Autorschaft）在单纯的实行行动过程中的在场方面。它就像我们现在看到的那样，还完全没有涉及严格的康德意义上的“自由意志”。直觉意义上的负责任的作者身份，并不首先与道德行动结合在一起，而是与一切行动结合在一起。

阿多诺描述了这种普遍的——还没有依据语用的、伦理的或道德的理由进行专门划分的——行动意识，而没有将这种自由体验投射到某个超越于自然和历史之外的理智自我之上。他的描述指向具有心境（Stimmung）的、由冲动驱使的主体的自然史来源。这个主体只有在他的躯体实存方式的基础上，并在伦理上对自己的生活史的操心所具有的那种个体化力量之上，才将自身建构为能作出负责任反应的自我（Selbst）。从基因的视角来看，理性与自然之间的关系是不对称的；一者——以颇具达尔文特色的方式——起源于另一者：“理性短暂地脱离了自然，理性与自然既是同一而又不同一的。”（ND，285）简而言之，在对自由意志去先验化之后，理性与自然之间的界限就不再是理智界与经验界之间的界限了。这种界限毋宁运行于“经验内部”（ND，213）。但在此在什么意义上谈论“自然”和自然因果性呢？

阿多诺将理性引导的意志从理智领域，召回到了行动着的人们的躯体体验和个体化生活史领域之中，这样他就用一种源自自然的自由观念，代替了无条件 自由这个疑难概念。从行动者——即将自身理解成有义务对行动进行解释的作者（Autor）——的视角来看，这个受自然局限的 和被允许进入生活史语境的那种自由 的概念并没有解开谜团。因为在行为过程中，我们正面遭遇到的自然只是环境，只是作为由各种受限制的条件、吸引人的机会和可供支配的手段所构成的一个被自然法则规定的领域。从背后（a tergo）介入的那种自然因果性，在实行行动的过程中淡出了——从参与者的视角来看，它们不会进入视野之中。

自由意识的稳定性只有通过某种知识的反思，才可能会受到威胁。这种知识源自对对象化的——即由经验科学所构建的——自然的某个观察者的客观化立场。只有在我们完成了从参与者到观察者的视角转换之后，自己行动的动机，才会违反直觉地纠缠到因果上融贯的世界的那种合规律地联结起来的事件网络之中。对于活动者的行动意识而言，在行为中是不可能提出自由与自然因果性之统一问题的。行为者感到自己并不是作为 行为者而服从于那个与之对立，并干涉其中的自然的。同样，他也不会感觉到依赖于他自己的主观自然。因为在其行为的自发性中，他知道自己与它——作为他所是的躯体——是同一的。在与他的躯体完全一致的前提下，内在自然的条件构造，向他显现为他自己自由的可能性条件的集合。而只要机体基质作为驱动本性（Triebnatur）规定着他的生活史，行为者就知道自己是作者（Autor）——这个行动者要对自己的种种冲动采取立场，并将这些冲动加工为动机理由。

这一点对于行为者的伦理理由也适用。在这些理由中，性格和生活史获得了一种塑造意志的力量。就像辨别自己的身体，以及躯体方面的心境（Gestimmtheit）和追求一样，它也是一种习得（Aneignung）活动，一种或多或少有意识的辨别活动，这解释了为什么社会化（Sozialisation）和来源环境（Herkunftsmilieu）所造成的身份影响，没有被理解为对限制自由的命运。成长者基本上可以反思地对自己的教育过程采取立场，并且决定哪些“规定性的”文化生活形式、传统和榜样是他想要接受的，而哪些不是。让自己这样被规定，是自由的一部分，而不是自由的界限。当行为者“在自己旁边出现”，并且像观察一种无关痛痒的、被抽去了一切评价的自然事件一样，观察自己的生活史时，他才能将那些源于他的“性格”及其产生史的理由体验为强迫。 [11]

理由以及理由的交换，构成了自由意志得以形成所需的逻辑空间。比如，诸种理由当然可以迫使［人］改变意见。但好的理由会促成洞见；只有审慎的意志，才是自由的。那些好的理由不会限制该意志的自由。 [12] 理由不是在对自由进行限制的意义上进行“强迫”的。它们对于成为非自由体验之衬托的那种自由意识而言，更多的是建设性的。彼得·比厄里（Peter Bieri）说得对：“只能就人们认为正确的东西能够进行决断，这里面就有可靠的决断自由。” [13] 理由可以促成或造成种种行动，但只能按照这样的方式——即思考的主体被其说服力（Durchschlagskraft）所说服。只有这样理由才获得促成行动的力量，即它们在实际的权衡过程中，发动一种足以作出决断的行动选项。只要它们由此承担了动机的角色，它们就不是依照自然规律，而是依照语法规则，而获得它们的原因效用（ursächliche Wirksamkeit）的。一个命题与先行命题在逻辑—语义上的联系，和一个状态与先行状态之间在法则（nomologisch）上的联系，不属于同一类。

2．作为从自生性（Naturwüchsigkeit）中解放的自由——自然对主体的追忆（Eingedenken）

自由意识现象学由此就引向了受自然局限的自由的连贯概念。与康德将自由建构为一种理智能力的做法相反，我们坚持认为，自由与不自由不能回溯到无局限性（Unbedingtheit）与局限性（Bedingtheit）之间的对比上去。 [14] 当然，也不能以错误的方式否定理智自由的世界脱离（Weltenthobenheit）。一幅理性的图景浮现在阿多诺眼前，这种理性源自自然，又与它相关涉。内在的、被体验为自由之可能性条件之集合的自然，包括一种约束于躯体的实存所具有的身体冲动，也包含了种种心境和追求，也即可以进入自我体验的那种“质料”。在种种热烈的对话性思考中，某种特定的意志才从这种质料中锻造出来。自由意志受到思考的驱动力的制约，这些思考同样反思自己的愿望和观念，正如它们反思种种条件、机会、手段和可能的结果一样。对于行为者本身而言，这些塑造意志的思想也源自他的主观自然；然而从他的视角出发 ，它们不能同样被投射到唯科学的对象化自然中去。

在条件关联中，一个主体知道自己是作为其行动的负责任作者进入活动（in actu）的。这些条件关系反映在他的意识之中，而不反映在（康德所理解的）自然因果性意义上的决定关联中。那些以不为人知的方式伴随着的自由意识现象，从行为者的施事立场出发是可进入的，但我们只能从观察者的客观化态度出发，将相继出现的状态的一种合规律联结意义上的因果性，归于自然。因此，为了化解自由与决定论之间的二律背反，就必须在对以直觉方式完成的审慎决断活动的自我体验，和同时在身体基质中“客观地”潜在进行的事件之间，建立起一种可理解的关系 。对受自然局限的自由的那种现象学分析，从自身出发 并不具备手段，去建构哲学语言和神经学语言之间的这样一座桥梁，前者与行动视角有关，后者与观察者的视角有关。 [15] 对自己行为的作者身份的那种负责任的担保，如何被 翻译成可观察的、并能以因果方式解释的以下这类事件了，即我们一直都能知道，我们何时会谈论这些现象？

任何一个想要化解自由与决定论之间二律背反的人，都会提出这个问题。但在阿多诺那里，它没有出现。他的替代办法是，将出自第一种自然，即以经验科学方式建构起来的自然的那种因果性，推移到了第二自然 的领域中去了。这种自然是在压制自由的过程中，才由社会构建起来的 。关于自发生长出来的社会的这种特有观念，使得在 自由行为主体的体验视域范围内 ，研究因果性和自由的关系成为可能。只有在日常的自由意识的视域内，因果性一般才会被体验为“强迫”（Zwang），亦即被体验为对理性权衡各种可选行动可能性的活动空间的限制。

从这种内在的视角出发，阿多诺严肃对待自由与决定论之间的二律背反，为的是以一种有利于保护自由的方式来化解它：“主体的各种决断并没有掐断因果链条，一种推动紧随其后。”（ND，226）关于受自然局限的自由现象学，当然禁止了遁入理智王国的做法：“附加的东西，意识让渡自身于其中的那种事实，哲学传统仅将之解释为意识，就好像纯粹精神干预都是可想象似的。”（同上）虽然阿多诺坚持一种直觉，康德想凭借他的二元论化解建议，使这种直觉变得正当：“只有主体的反思不能冲破自然因果性，那就添加进另一些动机序列，来改变其方向。”（同上）但因为观念论的解决方案是矛盾的，而自然主义也不再追求设立进行现象上正当的 （phänomengerechten ）解释这一目标了，所以自然主义就必须寻求一种唯物主义的解决方案——即在社会病理学的因果研究意义上是“唯物主义的”。在这些病理学中，对自由的结构性压制得以表现。他在关于作为脱轨的 自然史的人类史的构想框架中，提出这种唯物主义的社会理论。

三种棘手的概念运作，对展开这个概念是必需的。对于这三种概念运作而言，我们从关于“受自然局限的自由”的现象学中，认出了“内在的或主观的自然”这个概念，它承担了一种决定性的作用。如下两方面之间的对比是决定性的：一方面是在我们躯体实存自发地实现生活的过程中，所体验到的自己自然的不可支配性；另一方面是对客观化的外在自然的压制。在不可支配的主观自然和以可支配的方式造就的客观自然这两种样式的对立之中，隐藏着在生命哲学中被扬弃的缄默的自然法规范性（naturrechtliche Normativität）残余。我还会回到这一点上来。

阿多诺首先以自生性（Naturwüchigkeit）概念，引入了某种被扣留的（vorenthaltenen）、被驱出意识之外的自由所具有的社会因果性（1）。然后，他将日常的自由极端化了，使之成为摆脱自发关系的一种超出日常生活的解放（2）。最后，他将合规律地相继出现的状态所构成的自然因果性，限定在一种为了可供支配的目的建构起来的自然中，亦即限于依因果方式进行解释的自然科学的对象领域之中。有一种工具理性安身于此。人类的自然命运的包容维度摆脱了这种工具理性。自发社会关系的因果性，以寄生的方式依赖于被压制的自由，因而也可以通过反思而被克服。按照这种方式来看，自由拥有最终发言权（3）。

（1）自生性概念的出发点是这样一种命运，即行为主体的内在自然总要忍受，以社会方式组织起来的、一直在增强的对外部自然的压制所造成的后果。理性虽然首先将自身与各种基本需求分离开来，为的是——在不否认它源于自然这一点的情况下——实现可靠的自我维持功能。有了理性思考，感觉和需求在第一个层面升华为对目的理性行为的偏爱，而在下一个层面上升华为幸福观念，或者关于成功生活的理想。而只要理性与主观自然一致地致力于形成明智的和伦理的意志，它就是一种“为了自我维持的目的而分离出来的心理力量；一旦它被分离出来，并与自然对立，日后它也会成为它的他者”。（ND，284f.）来源于自然的理性，一旦它——为了一种提升为自我目的（Selbstzweck）的自我维持——委身于由社会挑动起来的、对压制外部自然的愤怒，并更进一步在自身内否定自然，它就与自然二分 （entzweit）了。“理性在那种辩证法中，越是毫无顾忌地使自己成为自然的绝对对立面，并在自身内部忘记自然，它（野蛮化的自我维持）就越是退化为自然。”（ND，285）

这样，一个完全不同的、确切地说是贬义的自然概念开始发挥作用——以系统方式流动的社会关系的那种无意间产生的自生性。内在自然会赋予源自于它之中的理性以追求幸福［的能力］。不同于内在自然的是，膨胀为褊狭的自我维持中的工具理性，已经成为了一种自发社会的动因（Agens）。“自发的”意味着一种被同化为客观化自然之合规律性的社会。因为它通过对自由的颠倒，将社会互动压制在自由行为的水平之下了。在相互对立地自我主张的活动者之间被引发的竞争，和对他们进行的那种不透明的功能性社会化中，自我维持的那种律令——它最初并非是非理性的——转而反对它自己的目标，即个人和社会的幸福。因为在那些被系统地相互连接起来的个人之间的自我中心的竞争中，陌生人之间的友谊恰恰被抑制了——这种友谊激发了解放了的、给所有人提供均等自由的社会的社会主义梦想。 [16]

对社会自生性的批判表明，阿多诺的自由意识现象学唯一的旨趣所在：这种现象学有一项准备性的任务，即澄清各种不自由体验的直观背景。不自由只能在自由的视域内出现。当我们感到（作为从外部或者内部来的强迫）对我们的行动范围的限制时，我们就感到不自由。当我们违背我们的意志做某事的时候——作为隶属性的和被迫使的，或者作为内在地依赖性的或被驱动的，我们就是以被强迫的方式在行为。 [17] 当我们再也感受不到这种被内在化的强迫（verinnerlichte Zwänge）的时候，我们就是在一种加强了的、极其可怕的意义上是不自由的。阿多诺的兴趣适用于社会强迫机制，这些机制有着一幅自由的假象。因为它们通过对规范原理（nomativer Grundsätze）的内在化，转化为神经学上的、因而是无意识的强迫了。自然生长的那些社会，就像 在自然规律之下一样地 发挥作用。系统操控（Die systemische Steuerung）在自由行为的那种完好媒介之上进行，但它是不经过行为主体的头脑而发生的，并将主体的自由意识贬低为幻想了。

（2）我们可以将如下这种总体化的假设先搁置一边：市场机制和官僚系统的常态化（Normalisierung），引向了交换原则的一种无限制的 扩张，也引向了完全被管理的世界的天衣无缝的 功能主义。 [18] 福柯的工作在这条思路上更进一步。考虑到阿多诺与康德的争论，另外有一个问题令我感兴趣：从阿多诺的视角来看，康德的道德哲学是表达了与社会之自生性的一种矛盾，还是其本身就是后者的反映呢——只是野蛮化的自我主张的镜子？当阿多诺将绝对律令完全视作“已转入规范，并被提升为绝对的自然统治之原则自身”（PM，155）时，听起来就是这样的。对所有人利益的同等考虑这一抽象戒律，看来像是要将本能力量都集中到某个我之上，这个我（Ich）在我所陌生的（ich-fremden）超我（Über-Ichs）的严酷奴役之下，反对利比多冲动的个体性幸福要求，而贯彻了社会的规范。

在另一方面，阿多诺在他的学生面前，绝没有隐瞒社会批判家的身份，他也是从道德哲学家康德出发进行言说的。正是在形式主义（Formalismus）和道德法则的无条件激情（Unbedingtheitspathos）中，阿多诺发现了康德用来对抗敉平性的可替代化（einebnenden Fungibilisierung）趋势的，对某种“可能之物的无形形象”（bilderloses Bild des Möglichen）的修正（PM，224f.）。要这样去行动，即在任何时候都将任何一个人都作为目的，而从不单纯将其作为手段，这一律令公然对抗一种普遍趋势，即在市场和官僚制度的功能实现中展现行为的顽固性。阿多诺一再将他自己对抽象普遍法则的肆无忌惮的、消除一切的力量——对“吞并了一切非同一之物的统一性”——的批判引而不发，以至于他预感到，平等的普遍主义所具有的那种以主体间性方式展开的自由，必定再也无法抵挡住差异保持敏感的（differenzempfindliche）理据和适应环境的规范运用。义务和倾向（Neigung）的对立，并非在任何情况下都意味着对同情的压制，甚或“对任何自然冲动的压制”。阿多诺的确将愿望和意志之间的差异，引回到各种理由的调解（Dazwischentreten）。这些理由在同等程度地考虑利益的框架内，对自己的福祉有不同的考虑。只有审慎的意志是自由的。

唯一的争论点就是理智之物脱离自然的特征（Naturenthobenheit），阿多诺用实践理性的自然关涉性与之抗衡。负责任作者身份的意识伴随着我们所有的行动，他对在这种意识的普通形态中的自由，并不很感兴趣。令他感兴趣的是从自发社会的禁令中解放出来：“自由在压制的变换形态中变得具体了：即抵抗这种压制。人多么想要解放自身，就有多少意志自由。”（ND，262）阿多诺将解放归于一种次级秩序的意志，归于“要意识到自己的不自由”那种意志：为此，就需要理性的一种自我反思的努力，这种努力抽去了理性与自然的那种错位格局的基础。

依据弗洛伊德对分裂的、被排除在意识之外的那种动机——这种动机在审慎意志的环境中，规定了举止，并在病态症候中使人注意到它——的分析模式，“主体对自然的追忆”也应该为从社会的自然强迫（gesellschaftlichen Naturzwang）中解放而开辟道路。 [19] 那些被排除于公共领域的对话（Diskurs）之外的需求和旨趣，要是失去了它们盲目的决定力量，那么它们就必须被提升到意识之内。并非在科学技术上将外部自然可支配化的做法（Verfügbarmachung），将内在自然和理性的意志构成过程之间的交往割断了。依据“盲目遵循自然目的”这一原则组织起来的、自发社会的那种野蛮的自我主张，才使得一种限制自由的因果性发挥作用。它触发了对内在自然进行一致压制的那种无可救药的扩张的恶性循环。

（3）阿多诺误认为在这些前提之下，已经为自由与决定论的二律背反找到解决方案。因为，一方面当神经学上对行动范围的限制被反思所克服——这种反思将把理性与内在自然分裂开的因素之间的中断交往重新建立起来，这就意味着自由的增长。另一方面，这种追忆的解放行动不是从天而降的。在受拘束的自由所造成后果的折磨驱使之下，这种自我反思必定建立在对（创伤、抵制和症候形成的）合规律 关系的洞见之上。在此，自然也很清楚的是，随着因果性从“第一”自然到“第二”自然的语义推移，自由问题本身也被推移了。从自发社会的强迫中解放，不仅涉及了原初的 那种二律背反，即行为者的自由意识与关于世界的因果融贯性的那种事后的扰动知识（destabilisierendes Wissen）之间的二律背反。

以他那个版本的“自然史”，阿多诺可能会遇到这种异议，这种自然史给人类史印上了双重的署名。受到齐美尔（Simmel）的生命哲学的影响，同时也已受教于本雅明，青年阿多诺吸收了青年卢卡奇（Lukács）在“小说理论”里以如下方式表述的那个“第二自然”观念：“这种自然并不像第一自然那样，是缄默的、显而易见的和对感官陌生的：它是一种凝固的、变得陌生了的，不再唤醒内在性（Innerlichkeit）的感觉复合体（Sinneskomplex）；它是已腐朽的内在性的骷髅地，因而只有通过再次唤醒心灵事物（Seelichen）的形而上学活动才能［重新获得］——如果还可能的话。” [20] 阿多诺这样解读这种诊断，以至于一种由文化造成的与自然二分的命运，向现代社会复仇了。因而在对这种二分实施反思的过程中，“包含着对一切文化之真理的误认”。（DA，57）

“启蒙的辩证法”完成了这一思想。这里“在主体中对自然的追忆”（同上）应该将目光投向尚未被二分的自然的远古——被重建为我们的主观自然之前史的——开端。这些开端在对它们所进行的篡改的代号中还依稀可辨。自然史的脱轨被归咎于一种工具理性，后者任由那种自为地被接受的、使得客观化的自然变得可供支配的做法“野蛮化”了。它将一个被肆无忌惮加以剥削的自然，移交给那个社会律令了——即盲目地、以系统地独立化了的方式发展生产力。现在，对于我们的主题而言，下面这种先验—语用的假定是决定性的：同一种工具理性也体现在各种科学中，这些科学为了达到使事物变得可支配的目的，才将周围的自然归于因果性与合规律性概念之下了。 有了这个特征，一种被以普遍合规律性的方式规定的世界总体关联的自然主义图景，失去了它对主体的自我理解的力量。因为只要在主体中对自然的追忆，发现了这种“为我们”而被建立起来的自然和一种自在存在着的自然之间深不可测的鸿沟，那么生物科学关于人类客观化自然的那些命题，对行为主体的自由意识的反思性稳定性而言，就不再是无可怀疑的尺度了。

3．自然主义对主观自然的渗透（Durchgriff）

一种想在形而上学衰落之时与其保持团结的思想，不必对那个形而上学假定有所顾忌——即未被对象化的自然对于以经验科学的方式被建构起来的自然的优先性假定。但对于我们这些后来者（Nachgeborenen）而言，对脱轨自然史——一种按照历史哲学的方式进入运行的自然法（Naturrecht）——的充满规范性的概念，不再感到有把握。一旦我们放弃了这种思辨的框架叙述（Rahmenerzählung），我们所建构起来的自然所知道的东西，就不再与一种想象的“别样的”自然的命运相关了。当我们承认在认识上以实在方式（erkenntnisrealistisch）出现的那些自然科学［所见的］自然，为我们的知识最终衡量自身的法庭时，我们有了这种清醒的眼光，无疑会失去那种收益，即自然史理念为化解自由二律背反所允诺的收益。这样一来，关于世界的因果融贯性的知识——人作为自然进化的产物，从属于这种融贯性——一如既往地与那种在施事上根深蒂固的自由意识相冲突。

最后，我想研究的是，在从阿多诺对康德二律背反的化解诊断中，得出的这些清醒的前提之下，是否还可以学到什么。很容易想到的是，按照启蒙辩证法的观点，去考察关于技术侵犯人类基因组所引起的可能后果的那种生物伦理学争论；因为其中的问题也在于在实际上 使主观自然变得可供支配的界限（1）。当然，自由与决定论的问题，更多地涉及如下这种做法的界限：即使一种关涉于自然之中的理性所具有的那种体验与执行着的主体性，在认识上 变得可供支配。现在，阿多诺的自然史观念中的规范性内容，并不仅止于主观自然不可被支配这一点，而是延伸到那在与他者的相遇中逃避了客观化攫取（Zugriff）的那种非同一之物（Nicht-Identische）。这种思考有助于澄清当前尝试将心灵（Geist）自然化的争论（2）。

（1）人们过的生活的生物开端（organische Anfänge）的不可支配性，已经在有关受自然局限的自由现象学中，扮演了某种角色。有一种直觉在形而上学上是无可怀疑的，即在长期有效的目标方面的理性导向，应该与无人可支配的内在自然所具有的自发的感受和冲动保持一致。对主观自然的可支配性的道德边界的辨别力，是不依赖那种直向发生说（Orthogenese）在规范方面的顽固性，而获得辩护。阿多诺将这种学说计入脱轨的自然史之整体 。要是某一天对人类机体的遗传的成功操纵（Manipulation），变成了在社会上可接受的习惯，我们是否会感到不受我们的伦理塑造自由（Gestaltungsfreiheit）限制了呢？ [21]

我们不知道，我们是否还会被允许，拥有那些能让我们在基因上操纵子孙后代特征、性情或能力的技术。但在生物基因研究和遗传工程学方面的进步，在此期间已经为优生学操作开启了一些前景，也唤起了关于“在基因超市购物 ”（彼得·辛格［Peter Singer］语）的幻想。这些幻想赋予了在《启蒙的辩证法》中展开的基本思想以一种惊人的现实性。依据这种诊断，一个赋予自身力量的主体，将周围的一切都变成客体，他只有以压制自己的内在自然为代价，才能扩展对外部自然的支配。对自然界环境的对象化，在主体内部推动了自我对象化：“人对自己的统治……可能总是潜在地是对主体的毁灭，因为被统治者、被压迫者和被自我维持所消解掉的实体，就是生命之物（das Lebendige）……而这恰好就是应该被保留的东西。”（DA，71）

的确，控制自然与主体瓦解之间的这种辩证的整体关联，可能是在由生产力的无目的增长所构成的社会组织 这一第二自然之上建立起来。但如今，当我们将某个在基因上改变了的人——像我们愿意假定的那样——与他善意的、忧虑的父母之间的关系，从更广泛的社会语境之中脱离开来的时候，我们可以看到这个辩证法也已经在起作用了。在这种情况下，被变得可支配的外部自然，是某个未来之人的胚胎体；而瓦解中的主观自然，则是从那胚胎中发展出来的机体，从中成长起来的那个人，会将这机体体验为在他出生前被处理过的躯体。

现在，只有当一个人将他自己身体认同为自己的躯体，才能将他的行动算作自己的。否则，对作为自己的行动之负责任作者的自身原初熟悉感（Vertrautsein），就缺少关联基础。主观自然的那种出生前的前史，也必须摆脱外来的干涉。因为即使如此智慧、自由和通情达理的父母，也还是无法排除的一点是，有一天他们的孩子不认同那归于他的基因随赠品（Mitgift） [22] 。在拒斥的情况下，那个被定制的（programmiert）人就会问父母，为什么他们没有选择另一种设计，那本可能为他自己的生活构思提供更好的起始条件。从当事者的视角来看，父母显得像是一部生活史的不请自来的共同作者。对于这部生活史，每个人为了在行动中感到自由，都必定会要求［是其］唯一的作者身份。父母必定也会依据自己的偏好 ，决定如何将自然资源分配给一个塑造空间（Gestaltungsspielraum），而另一个人必须在这个空间内发展并遵循他们的生活构想。这种选择潜在地限制了自由，因为没有人能预先知道，某些特定的基因特征——在未来的生活史的那些不可预知的环境下——对于那个被定制的人自身会具有什么意义。

在一个多元主义世界观的社会里，每个公民都有权依据他自己的价值导向来建立他的生活。按照对这种社会的规范化理解，干涉本应留给自然概率（Lotterie） [23] 的那种对塑造空间的界定，是一种无法忍受的僭越之举。在这个空间里，另一个 人将来有一天必定会运用自由来塑造其生活。既成者（das Gewordene）与被做成者（das Gemachte）之间的差异，如何提前进入了胎儿（Ungeborenen）的机体中，取决于一个陌生的意志进入自己躯体的领域，并且该意志动摇了将主创性和自己的生活方式归于自身的关联基础。在对这些操作的适应（Eingewöhnung）过程中，以下这一点会越来越被认为是正常的，即父母按照这种工具性的方式，成为了他们孩子生活史的共同作者。这样，一条越来越紧密的代际（intergenerationell）行动线索，就会受到同时代人的互动网络的不可逆的渗透，并且损害那种日常的、以施事方式伴随着的自由意识。这种意识与主观自然实际上的不可支配性有关。

这个思想实验表明，行为主体的非自然主义的自我理解，如何能在沉默地执行新技术和变样操作的过程中得以贯彻。但这种对自由意识的无言 削弱，真正说来不仅仅涉及我们关于意识反思稳定性的问题。并非对人的体验着和执行着的主体性的实际对象化，而是在认识上 对它的对象化，才能产生我们所假定的自由意志的自然决定的动摇（destabilisierendes）知识。在经验科学的意义上，像思想、命题态度、意向和体验这样的精神现象，只要能被翻译成一种观察语言（Beobachtungssprache），并能被毫无保留 地描述为心灵进程，它们就变得“在认识上可支配”了。这样一种语言被裁剪为，那些可观察的，也即在时空方面可辨识的东西和事件的唯名论存在论，而且使得下面这种解释成为可能，即以一种合规律地联结起来的、可以用因果性解释的事件概念，来解释此世状况。如果这种自然主义的研究计划获得了成功，那些从参与者的视角来看可通达的现象，就被客观化的自我描述所替代了。对于这种直觉的自由意识而言，也由此找到功能等价物。这种等价物使得以自然主义的方式，化解康德的第三个二律背反成为可能。

（2）阿多诺还没有进行这种还原尝试。但对于在到此为止的将理由重新概念化为原因的过程中频繁产生的语义漏洞，阿多诺可以将它们解释成非同一（das Nicht-Identische）的迹象。一种征服一切的理性所具有的对象化暴力，似乎不仅与自发的内在自然的顽固性在自我关系的维度中发生冲突，还与第二人称——那些不同的且能进行反驳的人称——的特质和任性的那种社会关系在水平面上发生冲突。以客观化的方式将他我（Alter Ego）变得可供支配的尝试，在双重意义上损害了其他人，并由此使得不可支配性的其他两个方面出现了。

他者的顽固性，一方面使得作为某个不容混淆的人格 的个体性发挥效用。这种效用避免了一般性规定的侵袭。《否定的辩证法》中的那个阿多诺，毅然而然地强调了这个非同一的环节。 [24] 在生活史方面被个体化了的个人所具有的独特性，只以施事方式展示出来，即通过对在互动中实现的、对他者之他性（Anderheit des Anderen）的承认，才展示出来。 [25] 只有一种完整的主体间性，才能保护不同者（die Ungleichen）免于被同化（Assimilation）为相同者。它将会防止一方被他者并吞，并为双方都维护一种可能性，即“在有保障的近中，保持远与差异，超越于异质及自身（Eigenen）之外”（ND，192）。另一方面，他者的规范性固执也表现在，对立方的不可操纵的表态之中。任何一种工具化的企图，都拒绝给予他者以某种无可替代的人格 的地位，该人格从自己的判断出发，以“是”或“否”来采取批判的立场，并相应地从自己的意志出发去行动。 [26] 他者自主采取立场的活动，必须由他自己承担。

在那些将理由还原为原因的尝试中所遇到的概念性问题那里，人们想起了这些特有的抵制形式。 [27] 这是对自由意识进行自然化的认知游戏中的第一个步骤。因为自由意志就是由好的理由规定的意志，所以理由的合理动机，就被回溯到法则（nomologisch）模式的原因（Verursachung）。但理由并非绝对有效的，它们原本都是可交流的理由——对于每个人 都总是这样的。关于理由的交流是在共同语言的媒介之上发生的，所以参与者所说的“是”或“否”，都是依照“语法”规则的。一方不能在第三人称的客观化立场之下，具有他人的立场，这是因为，共同语言相对于个别言说者的意图具有优先性。意义不是某种头脑中的东西 （普特南语）。一种局限视角的结构的优先性，使得各参与者，必须相互之间采取第二人称的立场。由此，每个人都依赖于另一个人采取的立场，而后者是无法算计的。随着在自然语言中［发生］的社会化，以及在施事上对语言共同体中成员地位的适应（Hineinwachsen），人就进入了由理由构成的公共空间。只有具备参与理由交换的实践能力，人才获得了对人而言的根本特征，即行动的负责任的 作者：即相互进行解释。

与语言的这种社会本体论上的优先性相应的是方法论上的优先性，即在共同操作中体现的和主体间共有的意义，在解释序列中，相对于参与的个体的内在状况所享有的优先性。迄今为止，所有那些尝试——即将试图用人的大脑的神经进程或者计算机运行的自然主义图景，来替代主体间共有操作的心灵体现图景——都在语言游戏的二元论的不可取消性（Nicht-Hintergehbarkeit）方面失败了。 [28] 日常语言的具有规范性的词汇——在这种日常语言中，第一人称与第二人称就某些事物相互交流——和在对专业化的科学语言的描述命题进行的唯名论剪裁之间的这种无法弥合的语义鸿沟，来源于观察者视角和参与者视角之间的深层差异。两种视角在如下意义上是互补的：并非所有从一个视角出发可通达的事物，都是可以从另一个视角出发获得的。这种互补性又获得了一种认识论论证的佐证，这一论证动摇了唯科学主义的自然主义关于观察者视角之优先性的根本信念。 [29]

在某个方面，“刚性的”（harte）自然科学事实知识，比以符号方式构建起来的意义关联（Sinnzusammenhänge）和操作的“柔性的”（weichen）理解，更为出色。一种知识形式适合是与“世界”的、以受控的观察为支持的（kontrollierten beobachtungsgestützten）相遇意义上的“体验”；此外，我们假定这就是“客观的”，也即对于所有观察者而言都同一的，且不依赖于他们的描述而存在的对象（亦即可能的所指）世界。另一种知识形式适合是对一些意义和情况的解释或阐释，这些意义和情况能够受到假设性问题与回答的控制。象征性表述的意义得以向解释者们展示自身，只是由于他们自己以施事的方式获得的语言和行动能力，也即由于他们作为共同操作的参与者获得的前理解（Vorverständnis）。自然科学由于其解释力和预测能力，比解释学知识表现得更突出。这种世界知识给体验内容留下的印记，就是其在技术上的可用性（Verwertbarkeit）。这样就产生了一种印象，即我们最终只有在这条道路上，才能确证实在性（Realität）。高歌猛进的“世界的祛魅”（马克斯·韦伯［M. Weber］语）显得像是在赞同一种暗示，即由观察支持的知识优先于依赖交往的理解。

这种信念处在如下这种自然主义的假设背后。即柔性的、依赖于参与者视角的解释学知识，在整体上可以被“刚性的”事实知识所替代 。这一计划已经在下面这一点上失败了：对客观世界的考察自身，依靠的是一种以论证方式解决的争论，而这种争论虽然指向从观察者视角出发可通达的事件，但是产生于解释学资源。由于体验原本就是以概念方式被建构起来的，而且在获得知识的过程中，在如下意义上才能扮演控制法庭的角色，即当它们被算作论证，并在第二人称面前获得辩护。概念和直观、建构和发现、解释和体验，是在认识过程中不可相互分离的两个环节。观察者通过获得体验，就在客观化立场中将视角指向世界之中的事物。这种观察者的视角，与理论争论参与者的视角是不可分离的，后者通过提出一些论证，以施事的方式指涉他的批评者：“体验和论证构成了我们要求的基础或根据的两个互相依赖的组成部分，那要求就是，要对世界有所了解。” [30]

如果在研究活动自身中，相互耦合的知识视角之间的互补性，并不有利于消解将谅解（Verständigung）的主体间性隶属于观察的客观性之下的方式时，还原论的计划就失去了它的说服力。处理客观世界方面之申诉的体验法庭（Erfahrungsinstanz），以及对世界内事物的表征（Repräsentation），与处理其他论证参与者矛盾的辩护法庭（Rechtfertigungsinstanz），也与就世界内事物与他们达成的谅解，内在地联系在一起。只有在我们也能从他者的批评中学到些什么的时候，我们才可以从与世界的相遇中学到些什么。将自然科学的认识本体论化为自然主义的、缩水为“刚性”事实的世界图景的做法，不是什么科学，而是坏的形而上学。

语言二元论的不可取消性将一种假设强加于人，即认为在人类学上深层的知识视角之间互补重叠，是与文化的生活形式自身同时产生的。观察者视角与参与者视角的同源出现，将从进化的角度说明，为什么那些以第二人称可通达的意义总体关联，不可能被自然科学的手段，彻底地 被客观化。这可能会迫使我们，对某种认识论观点进行修正， [31] 但人的那种在经历和实行着的主体性“在认知上的不可支配性”，并不意味着一种与世界脱离关系的理智之物的免疫化。当人们将依赖于视角的语言二元论看作文化生活形式的形成中的特性时，这种二元论就可以与一种“柔性的”自然主义达成一致了。

那种具有自然关涉性的理性设想——它尊重新达尔文主义的认识，同样也不意味着对我们的自由意识在反思稳固性的威胁。当我们认识到，以施事方式在场的自由意识，是与被语言建构起来的生活形式具有同样的起源时，我们就不需要对这种生活形式本身的自然进化思想感到不安了。

1 ．原文为Naturverflochtenheit。Natur为“自然”，Verflochtenheit的词根是verflechten，原意为与事物的纠缠、紧密结合或干涉。—— 译者注

2 ．L. v.Friedeburg, J. Habermas (Hg.), Adorno-Konferenz , Frankfurt/M. 1983.

3 ．Th.W. Adorno，Probleme der Moralphilosophie （1963），Frankfurt/M. 1996，下文中引用时简写为“PM”并加页码。

4 ．Th.W. Adorno，Negative Dialektik ，Gesammelte Schriften Bd. 6，Frankfurt/M.1973，下文中引用时简写为“ND”并加页码。

5 ．I. Kant, Kritik der reinen Vernunft , B 560.

6 ．指不受到外部环境制约的自由、自发的生长状况。一般与有意识的（bewusst）生长、行为相对立。—— 译者注

7 ．主观自然、内在自然、外在自然是阿多诺在《否定的辩证法》中交替使用的一些概念。其中的自然（Natur）也具有本质、本性的含义。为避免歧义，在本文中尽量统一为“自然”。—— 译者注

8 ．布里丹驴子（Buridanscher Esel）指14世纪法国哲学家布里丹提出的悖论：一只完全理性的驴子面对两堆同样的干草，它将无法决定该吃那一堆干草而饿死。—— 译者注

9 ．E. Tugendhat, “Der Begriff der Willensfreiheit”, in: ders., Philosophische Aufsätze , Frankfurt/M. 1992, 334—352.

10 ．海尔穆特· 普勒斯纳（H. Plessner）选择了躯体存在（Leibsein）和拥有身体（Körperhaben）的二元，作为分析人的“离心定位”（exzentrische Position）的关键：ders.，Die Stufen des Organischen ，Gesammelte Schriften ，Bd. IV，Frankfurt/M.1981。M. 魏因加滕（M. Weingarten）在生物伦理讨论的总体关联下采纳了这个主题：ders.，Leben. Bibliothek dialektischer Grundbegriffe ，Bielefeld 2003。

11 ．让自己被规定，根本不是对自由的限制，而使自由成为可能。关于这一点，可比较M. Seel，Sich bestimmen lassen ，Frankfurt/M. 2002，288：“谁不在许多方面被规定，自己就不能进行规定……。被规定是对自我规定的一种建设性支持。”

12 ．H. Schnädelbach, “Vermutungen über Willensfreiheit”, in: ders., Vernunft und Geschichte , Frankfurt/M. 1987, 96—125.

13 ．P. Bieri, Das Handwerk der Freiheit , München 2001, 83.

14 ．P. Bieri, Das Handwerk der Freiheit , München 2001, 243.

15 ．当比厄里（ebd.，287 f.）从观察者的视角出发，将对各种行动选项进行权衡的过程描述为一个“事件”（Geschehen），但这种第三人称的知识，渗入到了行动意识本身中去时，他犯了一个错误，即抹平了对理由概念的条件分析和对原因概念的条件分析之间的语言差异：“对各种选项的反思整体而言是一个事件，这个事件和我的历史一起，最终将我固定于一种完全确定的意志上。我知道这一点，它也并不令我烦扰。相反，正是在这当中，存在着决定的自由。”然而实际上，自由意识在反思方面的稳固性，受到了客观化知识的威胁。在此意义上，康德的二律背反都是正确的。向将种种思考—— 那些看似是我们自己的反思的思考—— 描述为大脑神经进程的自然主义的转化，在很大程度上导致了一种认知异议，因为自由意识加上对所有实际行动之实行的施事态度的假定，都保证说，自由意识在一种客观化的观察面前瓦解了。

16 ．H. Brunkhorst, Solidarität unter Fremden , Frankfurt/M. 1997.

17 ．Bieri (2001), Kap. 4, 84 ff.

18 ．J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns , Frankfurt/M. 1981, Bd. I, 489—534; ders., Der philosophische Diskurs der Moderne , Frankfurt/M. 1985, Kapitel v.

19 ．M. Horkheimer，Th.W. Adorno，Dialektik der Aufklärung ，Amsterdam 1947，55；下文在引用时简写为“DA”，并说明引用页码。关于这一点，可比较G. Schmid Noerr，Das Eingedenken der Natur im Subjekt ，Darmstadt 1990。

20 ．Th.W. Adorno，“Die Idee der Naturgeschichte”，in：Gesammelte Schriften ，Frankfurt 1997，Bd. I，356 f.，后一处引用见G. Lukács，Die Theorie des Romans ，Berlin 1920，52 f.可比较A. Honneth，“Eine Welt der Zerrissenheit. Die untergründige Aktualität von Luccs’ Frühwerk”，in ders.，Die zerrissene Welt des Sozialen ，Frankfurt/M. 1990，9—24.

21 ．J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur , Frankfurt/M. 2002.

22 ．原意为“嫁妆”。—— 译者注

23 ．原意为“彩票”“抽奖”或“博彩游戏”。—— 译者注

24 ．尤迪特· 布特勒（Judith Butler）在她的阿多诺讲座（Kritik der Gewalt ，Frankfurt/M. 2003）中研究了“非同一”所具有的伦理内涵。对于她的主体间性路径而言，这部作品的某些方面得以展示—— 这些方面是对交往有怀疑的阿多诺本人尚未探讨的。当然，她从伊曼纽尔· 列维纳斯（Emmanuel Levinas）的隐秘神学（kryptotheologisch）视角出发，将对第二人称的责任戏剧化了。列维纳斯—— 不同于以康德方式思考的阿多诺—— 不是以平等主义方式理解人格间关系的，而是将这种关系理解成三方的非对称（triadisch-asymmetrisch）关系：E.Levinas，Die Spur des Anderen ，Freiburg 1983。

25 ．J. Habermas, “Individuierung durch Vergesellschaftung”, in: ders., Nachmetaphysisches Denken , Frankfurt/M. 1988, 187—241.

26 ．K. Günther, “Grund, der sich selbst begründet. Oder: Was es heit eine Person zu sein”, in: Neue Rundschau , 114 (2003), 66—81.

27 ．可比较W.- J. Cramm，Repräsentation oder Verständigung. Eine Kritik naturlistischer Philosphien der Bedeutung und des Geistes ，Diss. phil. Frankfurt 2003。

28 ．G. Keil, H. Schnädelbach (Hg.), Naturalismus , Frankfurt/M. 2000, Einleitung.

29 ．关于下文，可比较L. Wingert，“Die eigenen Sinne und die fremde Stimme”，in：M. Vogel，L. Wingert（Hg.），Wissen zwischen Entdeckung und Konstruktion ，Frankfurt/M. 2003，219—248。

30 ．Wingert (2003), 218.

31 ．J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung , Frankfurt/M. 1999, Einleitung.

八、信仰与知识的界限：论康德宗教哲学的效果史与现实意义 [1]

基督教的希腊化不是单向的过程。它也发生在对希腊哲学的神学学习和吸取过程中。在欧洲中世纪，神学是哲学的守护者。自然理性的合法性在于作为启示之对立面。关于信仰和知识的对话，伴随着人类中心论转向，才退出了精神领域，而后者是早期近代的人文主义所引起的。在世界知识（Weltwissen）变得自主，并且它自身作为世俗知识也不再需要进行辩护之后，举证责任（Beweislast）就颠倒过来了：宗教要受到理性的检验。这便是宗教哲学诞生之时。 [2] 康德的理性自我批判指向了两个方面：一方面，在理论理性的立场上指向形而上学传统，而另一方面，在实践理性的立场上指向基督教学说。从先验的自我反思出发，产生既作为后形而上学的，又作为后基督教（但不是非基督教的）的哲学思考。

通过在思辨的和先验的理性运用之间的划界，康德为后形而上学思想奠定了基础；即便他没有弃用自然的和道德的“形而上学”这些名称，并且由于智思世界与感官世界的分离，他自己还需要一种形而上学的基本假设，来为他的思想大厦之“建筑术”提供支柱。正是先验理性本身，凭借它的那种构建统一性的理念，才勾画了世界之整体；因此，它必定不会涉及关于自然与历史的本体论或目的论的假设性（hypostasierende）命题。存在者（Das Seiende）整体或如此这般的道德世界，并不构成我们认识的可能对象。将理论理性在认识论上限制于依赖经验的那种知性使用之上，这种做法在宗教哲学中找到了它的对应物，即“鉴于我们关于超感性之物（Übersinnlichen）的所有理念，将理性限制在其实践使用的条件之上”。 [3] 根据这两个方面，康德都抵制“理性的僭越”。

对于哲学的自我理解而言，形而上学批判自然优先于宗教批判。康德以哲学批判和某种理性的思辨幻象作斗争，后者不仅产生于谬误 （Irrtümern ）——即错误命题，还产生于有关自己的认识能力的运作与范围的一种深刻的理性幻想 。康德通过对理论理性运用的限制，希望得到一种哲学——它迄今为止都只是在形而上学的战场上蹒跚摸索——来开启“科学的安全通道”。对形而上学的解构（Destruktion）也应该用以释放出一种自主的、奠基于纯粹实践理性之上的道德；它直接指涉的是哲学的理论活动本身。另一个前进方向，是理性的实践运用和实证信仰（positiven Glauben）之间的分界。理性对宗教的规训，并不是哲学的自我治疗（Selbsttherapie）的事情；它并不来保持自身的思想健康，而是让普通公众免受两种教条主义形式的侵害。一方面，启蒙者康德反对那种由教会僵化的正统教条，它“使德性的自然准则成为次要之事”，而德性的自然准则使理性与个体良心的权威发挥作用。另一方面，康德虽身为道德主义者，也反对无信仰的启蒙悲观主义。针对怀疑主义，他想挽救那种可以在单纯理性限度内获得辩护的宗教的信仰内容和约束力。 [4] 宗教批判 与挽救 吸收（rettende Aneignung）的动机联系在一起。

今天，我们不仅仅在基督教之外能见到宗教基要主义（Fundamentalismus），它为宗教批判的意图带来了一种可悲的现实性。然而在我们这里，重点在最近一段时间发生了改变。在这里，在欧洲西方（europäischen Westen），人类中心论的自我理解与世界理解，针对神性中心论的自我理解与世界理解而进行的那种进攻性的自我主张，已是陈年往事了（eine Schlacht von gestern）。这样一来，将圣经的核心内容吸收 到理性信仰中的尝试，变得比反对教士欺骗和蒙昧主义的斗争更为有趣了。纯粹实践理性对此不再感到自信——即凭借一己之力，以某种正义理论的见解，就能抗衡脱轨的现代化。要从自身出发复兴一种全面衰落的规范意识（normatives Bewusstsein），正义理论还缺乏语言的开启世界（Welterschließung）的创造性。

因此从以下的视角来看，我对康德的宗教哲学感兴趣，即人们如何能习得各种宗教传统中的语义遗产，而又不混淆信仰世界和知识世界之间的界限。康德自己在《系科之争》的前言中，想起了“纯粹理性信仰（Vernunftglauben）所不否认的理论缺陷”。他可能不仅是出于自我保护的理由才这样做的。他将对这种缺陷的补偿理解成“对理性旨趣的满足”，并且认为，历史上流传下来的那些信仰学说的推动对此“或多或少”能有所助益。这样一来，从理性信仰本身的角度来看，“将启示看作一些自身偶然的信仰学说，它是非本质的，但因此也不是非必需的和多余的”。 [5] 出于什么理由和在哪个方面，各种宗教传统能要求——对于一种不可知论的，因而并不是以护教为目的的宗教哲学而言——也“不是多余的”？我想从一种批判阅读中获得对这一问题的回答，它与其说以康德的体系命题为依据，还不如说更多地是依据其动机以及意图方面的解释。

我将首先提到康德在他的宗教哲学中进行的划界（1—5），以便接下来将目光投向这种以理性方式吸收各种宗教内容尝试的效果史和现实性（6—12）。

（1）康德宗教哲学诞生于批判宗教的启蒙精神，它听起来首先像是世俗的理性道德（Vernunftmoral）摆脱神学羁绊的那种自豪的独立宣言。前言以这样一种号角声开场了：“道德只要奠基于这样一种人的概念之上，即作为自由的，但也正因此而通过理性、受到无条件法则约束的生物，它就既不需要超越于他之上的其他生物的理念……，也不需要作为法则自身的其他推动力。” [6] 为了认清道德法则，并承认其具有绝对约束力，作为造物主的上帝信仰，和带着永生希望的、作为救世主的上帝信仰，都不是必需的。

对所有人的同等尊重的道德，独立于任何一种宗教嵌入语境（Einbettungskontext）而有效。在另一处，康德虽然承认，对于道德义务的绝对有效性意义（Geltungssinn），亦即“道德上的强制，在考虑一个他者（即上帝）及其意志（普遍立法的理性只是这种意志的代言人）的情况下，我们自己不［能］将之直观化”。但这种“直观化”并不仅仅有利于“在我们自己的立法理性中强化道德动力”。 [7] 无论我们将上帝还是理性看作是道德的立法者，道德法则的内容都不会发生改变——“就其治疗或者对象而言，宗教并不与道德的任何一部分有所区别，因为它涉及一般义务”。 [8] 一种宗教学说只有将道德理论批判地运用 于既有的历史传统之上，它才是一个哲学学科。在此意义上，宗教哲学不是仅从实践理性发展出来的伦理学的一部分。 [9]

从宗教批判的视角来看，康德将实证宗教（positive Religion） [10] 描述为仅仅外在的和特殊的“教会信仰”。那些庞大的、由先知们创立的、以教义方式流传下来的、以崇拜形式得到实践的世界宗教，为一种信仰提供了基础。这种信仰总是与特定的历史见证和事实有关，而且它仅在特殊的宗教共同体界限之内才具有效力。基于启示真理的那种教会信仰（Kirchenglaube），总是以复数形式出现，而自然宗教的纯粹道德（Das Reinmoralische）则“传播给每个人”：“只有一种（真）宗教；但可以有许多种信仰。” [11] 出自纯粹实践理性的宗教，不需要组织形式和规章；它系于“心中关于对所有人类义务之观察的信念”的内在性之上，而“不系于章程和戒律之上”。 [12] 各种圣经学说构成了外壳，人们不得将它与宗教的理性内容混淆起来。 [13]

从这些前提出发，可以得出哲学的“理性学者”（Vernunftgelehrten）的如下要求，即考虑到宗教的本质因素（“存在于道德—实践之中，即我们应该做什么”），对神学的“经文学者”（Schriftgelehrten）的圣经解释提出质疑。康德将理性抬高为教会信仰的解释学尺度，由此也将“人在道德上的改善，即一切理性宗教的真正目标”作为“一切经文解释的最高原则”。 [14] 在《系科之争》中，他愈加突出了这一点。在这里，问题明确在于以下的哲学要求，即从自己的权利出发，对圣经的真理内容进行判断，并排除掉一切不“能通过我们的理性概念被辨认出来的东西——只要它们是纯道德的，并因此是可靠的”。对“我们的”理性加重点符号，是反讽地来说明新教关于平信徒个人注经的原理。只有“我们自身中的上帝”才是本真的解释者，它通过一种理性的事实（即道德法则）被证实。 [15]

在这种人类中心论的基础之上，合理的解释学必须将许多信仰原理，比如［耶稣基督的］肉身复活，作为历史上的次要事件而搁置一旁。它也必定会剥夺一些信仰原理的本质意义，例如上帝在耶稣基督这一位格中道成肉身，并且将上帝恩典重新阐释为自觉的（Selbstätigkeit）命令：“那些经文——即似乎包含了对一个外在的、在我们之中引发神圣感的力量的纯粹被动顺服——必须这样来被解释，即由此说明，我们 自己必须致力于发展我们之中的那种道德气质。” [16] 由罪、赎罪以及和解构成的救赎史背景，以及对救世主的反动（retroaktive）力量的末世论式信任，都退回到了在俗世内进行道德努力这一义务背后。在主观上将一切超越的信仰关联指向人的实践理性，是要付出代价的。鉴于如下问题，即我们在道德行动中的出发点是什么，“是从对上帝为我们所做的事情的信仰出发，还是从我们为了配享此事（它若要求，它便可能存在）而应该做的事出发”， [17] 康德对道德的生活方式的内在价值作出了抉择：“人在道德的意义上是什么，或者应该成为什么，善还是恶，他必须自己来造就自己，或者已经造就了自己。” [18] 当然，他通过道德行为，并没有获得幸福的任何资格，他充其量只证明自己值得体验幸福。德性应当使得正直之人（Rechtschaffenen）配享幸福，而非使得他幸福。

（2）只要各种宗教传统以这种方式被还原为其纯粹道德内容，就会产生如下印象，即宗教哲学与形而上学批判几乎并无二致，只限于摧毁先验假相。但康德并没有将宗教哲学仅当作宗教批判的工作。康德提醒神学说“道德法则对自身并不［承诺］任何幸福” [19] ，正是在这里有一点变得清楚了，即宗教哲学也有建构意义，它将理性指明了宗教来源——哲学本身又可以从中获得激发，而且可以在以下意义上有所借鉴。虽然在道德法则本身中，“无法”发现以下两者之间的“必然整体关联的最小根据”——即一个道德高尚的人多么值得享有 幸福，和他事实上获得的幸福——那种遭受不公正苦难的现象还是损害了一种深层次的感觉。我们对世界之不公正的愤怒明白无误地告诉我们，“倘若一个人行将就木，至少在显而易见的情况下，没有因他的德行得到任何幸福，也没有因他的罪行得到任何惩罚的话，他过去的举止是正直还是虚伪，是公正还是残暴，这在出发点上绝非无差别的。情况是：仿佛［我们］听到某个声音在说，情况必定不是这样的 ”。 [20] 当然，我们想获得与我们的德行举止相称的那种幸福，每个人自己的幸福，仅仅是理性的俗世生物（Weltwesen）出于本性追求的最终目的。对以普遍性为目标的实践理性而言，比起个体所缺少幸福保障这一点对正直行动的个人造成损害更大的，是如下这种思想：即这个世界上所有道德行动总和起来 ，也无力改善人类整体之共同生活的悲惨状况。正是对于社会的自然命运——这种命运将“那些相信创世之最终目的的人，抛回质料之无目地的混乱深渊中去了” [21] ——之偶然性的这种抗议，在“基督教教义”中得到回应。

面对历史和社会中道德行为的结果，宗教信息以如下承诺，来回应那些绝对有效的道德律令所特有的冷漠性：“道德法则自身并不承诺 任何幸福……。基督教的道德学说……通过表现将一个理性生物全心奉献给道德法律的世界，表现为一个上帝的王国 ，从而弥补了这一不足，在这个王国里，自然与道德处在一种由神圣的造物主创造的和谐之中，后者使得由此派生的至善成为可能。” [22] 康德虽然以“至善”这一形而上学概念，来翻译圣经中“上帝的王国”的观念，但却并不像人们所希望的那样，带着形而上学批判的（metaphysikkritischen）目的，要来限制那种毫无节制的思辨理性。宗教哲学并不是要去限制 那被一些无法回答的问题所纠缠的理论理性，而是要超越一种严格义务伦理学的道德立法，将实践理性的使用，扩展 到关于上帝与不朽的假定理性公设上去。

在那部宗教著作的前言中，康德提醒我们注意那个额外的环节，即纯粹宗教信仰不同于道德义务的单纯意识：我们作为理性生物，对最终目的（Endzweck）的提升感兴趣，虽然我们只能将它的实现设想为一种更高的力量造成的结果——该结果是无条件道德行动的那些完全无法为我们所预见的伴生后果的幸运积累。正当行动不需要任何目的。任何一种目的观念，甚至可能会使得道德行动者偏离绝对律令的无条件性。“对于如何回答以下问题，理性不可能无动于衷：从我们的这种正当行动中产生了什么？我们虽然无法完全控制这一点，但是我们还是可以将我们的行为与放任（Lassen）指向某种目的。” [23] 将纯粹宗教信仰首先造就为信仰 的，是那种超出了道德意识之外的理性需求 ，即“假定有一种力量，它能使这些［道德法则和与符合法则的行动］成为可能，而在这个世界上创造道德最终目标的协调作用。” [24]

究竟为什么恰好这种需求应该是理性的，为什么这种兴趣应该是理性的兴趣，必定是实践理性本身，才能说明这一点。我们不能指望从哲学与宗教的历史学说的相遇中，去寻找某种证明，证明必定已经在道德理论中给出了（而且得到目的论判断力批判的侧应，因而也得到了自然哲学的启发式思考的支持 [25] ）。古代的“至善”概念充当了桥梁，该概念通过将与圣经中的“上帝的王国”概念等同起来，而承载了末世论的内容。事实上，康德之所以能预先运用一种公设学说，这种学说还能以悖论的方式赋予实践理性以一种力量，即引入对“道德法则的承诺” [26] 的信赖，要归功于宗教语义学的那种敞开世界的（welterschließende）力量的不起眼的先行把握。

（3）严格地讲，实践理性的权限仅仅延伸到以下的道德要求，即实践理性使得这些要求对于每一个个人都有义务依据道德法则的标准行事。“目的王国”——在这个王国中，所有人都被设想为一个道德共同体中既作为立法者，又作为遵守法则的公民而联合起来 ——也是一个理念，它没有增加针对每个个人的道德法则的内容。虽然康德以这种先验理念，描绘出了一种（在某种程度上以共和方式组织起来的）共同生活的形式，这种共同生活在普遍遵循道德法则（也即“每个人都做他应该做的”）的条件下得以建立起来。但只有当这种理念不再在道德上引导个体行动，而是被翻译成在现象世界中协作实现的社会—政治状态理想时，目的的理智王国才会变成此世的王国（Reich von dieser Welt）。在“伦理共同体”的名义下，康德事实上在宗教哲学中进行这样一种翻译。但在其道德理论的框架中，他引入了“至善”观念作为中间步骤。这一“至善”同样描绘了“道德和幸福”作为一种世界之内状态的和谐。但这种理想并不被设想为以协作方式追寻的目标，而是被设想为在道德法则之下，所有个体各自所追求目的的预期集体效用。

这样一种只是间接地从所有道德行为之总和中产生的、普遍幸福的理想状态，在康德道德理论的前提下，其实是无法成为义务的。当康德说“我们应当 寻求促进至善”时，正像人们所认为的那样，这种软弱的应然碰到了人类机智的边界。这种机智在共同体追寻高尚目标时，立刻就绝望地陷入了无意造成的副作用之中了。 [27] 实践理性从自身出发所及的范围，仅止于在无力洞穿，但在道德上无约束力的至善理想 中，来对目的王国的本体实在进行现象描绘。康德也在某种有所抑制的意义上，“以柏拉图的方式”提及“理想”。因为人类知性被禁止，在由自然法则掌控的世界中，预见道德协作结果的复杂性，它只是出于义务而行动，它以理念 为导向，并依据道德法则来限制它对目的的选择；反之，它不能以一种过度的，亦即越过了道德法则之外的目标——在世界中造成的理想状态——为义务。

有意思的是，为了将在世界中产生 的至善上升为道德义务，康德用尽了一切概念的办法。尽管“任何人都应该将世界中可能达到的最高善——道德感与幸福的普遍和谐——作为其行动的最终目的”，这一律令并未被包含在道德法则自身之中，因而它并不像所有其他具体义务那样，都能从 道德法则而 获得辩护（“因而在道德原则的问题上，关于至善的学说……完全可以被略过并被搁置一旁” [28] ，康德还是想说服我们，在“对道德法则的尊重”中，已经暗含了“至善的意图”。 [29] 我们应该将至善想象为“纯粹实践理性的全部对象”，“因为它是一项为了其产生而要求贡献一切可能东西的律令”。 [30] 只有当人们理解了以下这个问题，并对此有答案时，人们才理解这个超道德的（übermoralisch）律令：即人究竟为什么要有道德？ [31]

但对于康德而言，鉴于基于义务感之事实之上的道德法则的无条件约束力，根本不能提出这个问题。我们只有在不考虑有效促进至善，且在没有相应公设的情况下，才能确信道德法则的约束力。如果以斯宾诺莎为例来说：“假设一个人说服自己说……，根本没有上帝：这样的话，当他因此便将义务的法则当作单纯想象的、无效的、没有约束力的，于是在他自己的眼中也就没有价值了”。 [32] 这样一来，康德在不同的关系下采取的那些奠基尝试，就没有真正说服力了。一种以义务论建立起来的伦理学——即将所有道德行为都理解成在道德上有充分理由的规范之下的行动——就再也不能将某种目的加诸自主意志自身依照道德见解进行的自我约束之上了。

康德对此反驳道：“因为没有了任何目的，就不会有意志；虽然当事情单纯取决于行动在法则方面的必要性时，人们必定会将目的弃之不顾……。” [33] 这样的话，人们是否也要赋予以下那种决心一个目的了——即一般而言要遵守道德法则，而不是行恶？但如果所有目的都从属于某种道德判断，那么那个为道德存在（Moralischsein）本身辩护的最终目的，如何能从一切合法目的之整体中“产生”呢？康德满足于那种对需求的无私性（Uneigennützlichkeit）的暗示，即共同协作实现最终目的，这种实现只有在普遍的道德行动的条件下，才是可能的：“因此在人那里，那种处于通过人在世界中的协作（Mitwirkung）才得以可能的至善之理念中的动力，也不是他自己意图达成的幸福，而只是作为在其本身之目的的理念，因此［？］ [34] 遵行它就成了义务。因为它绝不包含幸福的前景，而只包含它与它所是的主体之尊严（Würdigkeit）的某种比例（Proportion）。但是，一种意志规定（Willensbestimmung）自身及其意图属于这样一个整体，受限这个条件，就不 是自私 的。” [35] 然而无私性并不构成义务的意义，而是可能会成为遵守特定的 、与自己的愿望相违背的义务的前提条件。康德最终必须承认，在这种情况下，问题在于“意志规定的特殊方式” [36] 。就像他通常理解的那样，这种意志规定不能与“各种义务”等量齐观。

（4）为什么康德要坚持一种促进至善的义务呢？关于上帝存在的公设，给出了答案。如果我们接受某种过度的义务，就会产生这样一个问题：那么在一个由自然因果性统治的世界里，对道德法则的普遍遵守，应当如何来实现至善呢？只有当理想的实现从一开始就不是不可能的，实践理性才能使协作实现这一目标，变成具有道德义务的任务。这种协作至少必须是可以设想的。因而，实践理性以显然超出了人类能力的任务，来要求我们考虑到最高理智（einer höchsten Intelligenz）的可能性，它能使道德的漫无头绪后果，与由自然法则所掌控的世界进程相和谐：“我们应该 寻求促进至善（这必定是可能的）。因而整个自然的、与自然相区别的原因存在，也被设定 了——该原因包含了整体关联的理由，亦即幸福与德性的严格一致。” [37]

考虑到至善构想与道德理论的基础并不能立即相协调，我们是否必须假定，康德为了至少能设定上帝的存在，就采取了一种迂回论证吗？鉴于这种哲学在其每个单独的句子中所表现出来的那种坚定不移的精神，这样的一种动机判定，不只是不合适的，还是难以置信的。不，康德“为了道德自身缘故，亦即为了强化信任自身能力的那种道德观点，并抵制悲观主义，从而展望一个更好的世界”这个维度，添加到道德思考方式中去了。康德哲学的秘密是“不可想象的绝望”（die Unausdenkbarkeit der Verzweiflung）。我不是从对启蒙主义者的天真（Blauaeugigkeit）的批判意义上来理解阿多诺的这句格言的，而是将它理解为对辩证法家康德的赞同。康德瞥见了在主观上自我僵化的启蒙运动的深渊。康德需要一个世俗的斯宾诺莎，“他说服自己坚信：根本没有上帝……也没有任何未来的生活”可以避免对道德行动的种种可悲后果的绝望，道德行动的目的只在它自身之中。

的确，康德为了给信仰留出地盘，想取消形而上学。但对于他而言，信仰与其说是内容，毋宁说是方式（Modus）。他寻求的是信仰立场的一种理性对应物，是信仰者的认知惯习（Habitus）：“信仰（直接这样称呼，因而不仅指宗教信仰，也指理性信仰 ）是对实现一种意图的信赖，促进这种实现乃是义务，但对我们而言，完成这种义务的可能性却是无法洞察的。” [38] 在脚注中有这样的解释：“它是对道德法则之承诺（Verheißung）的信赖；但那承诺却不被包含在道德法则中，而是我 出于道德上充足的理由放进去的 ［重点号为我所加］。”康德想在排除其神圣特征的情况下，保留承诺这个环节。为了使道德态度免受那种使人气馁的表面现象（Augenschein）侵害，它要将信赖的维度扩展到一种有限的成功，即世上所有道德行动还是能够累积的。康德在此首先并不想在概念上吸收宗教内容，而是想将如其所是的宗教信仰方式 的实用意义整合到理性之中。他本人在这个地方把他的尝试评论为对基督宗教的信仰（fides）概念“谄媚的模仿”。就是说，理性信仰保护着那种“以之为真”（Für-wahr-Halten）的特性。这种以之为真，从道德知识中保留了与令人信服的理由的关联，还从宗教信仰中保留了实现生存希望的旨趣。 [39]

当人们在康德自己的前提条件之下，通过协助最终目的的实现这一义务，以“不可想象的绝望”，来解释对道德法则进行成问题的补充时，“康德对犹太—基督教传统尤其感兴趣的是什么”这个问题也就清楚了。与其说是对上帝之存在（甚或人类灵魂的不朽）的彼岸许诺（Jenseitsversprechen），毋宁说是在地上 所应许的上帝王国的那个视角：“即便人们不将基督宗教的学说看作宗教学说，它给出了……一种（上帝王国的）至善概念。仅至善概念就满足了实践理性的最严格要求。” [40] 那种在历史中起作用的上帝这一超出了所有柏拉图理想之外的末世论思想，允许将“目的王国”理念从理智之物的先验空洞，转译为一种此世的（innerweltlich）乌托邦。由此人们便获得了这样一种信心，即通过他们的道德行动，可以促进实现那种“伦理共同体”。康德从上帝在地上的统治这个隐喻中，解读出了这种伦理共同体。

没有了实证宗教以其激发我们想象力的那种形象财富（Bilderschatz）所提供的历史预支（Vorschuss），实践理性就会缺乏在认识方面进行设定的动力。实践理性以这些设定，试图在理性思考的视域内，吸收已经以宗教方式表达出来的需求 。实践理性在宗教传统中碰到了某种东西，这种东西承诺要弥补被表达为“理性需求”的不足——如果它依照自己的那些理性标准，成功地学会历史上已经存在的东西（Vorgefundene）。

只要康德赋予实证宗教和教会信仰以一种工具功能，他就不会承认这种认识上的依赖性。他认为，人们为了克服其“道德上的无信仰”，只须将那些形象的榜样、先知与圣人的典范生活史、应许与神迹，那些启发性的图像和使人虔敬的叙述，仅仅当作“诱因”（Veranlassung），并以人类本性的软弱来说明这种状况。启示缩短了传播理性真理（Vernunftwahrheiten）的道路。它在教义形式下，使得真理可被理解了。人们在没有权威引导的情况下，“仅从自己出发……通过使用其理性，就能达到”这些真理。 [41] 这样，最终“纯粹道德信仰”从教会信仰的传统外壳中显露出来了：“种种外壳……必须被抛弃……。神圣传统的主要纽带（Leitband），以其种种饰物、规章和教规，在其时代作出了很好的贡献，久而久之就变得多余了，最后甚至成了枷锁……。” [42]

（5）当然，当康德以如下方式描述在“上帝王国的接近”（Annäherung des Reichs Gottes）方面 [43] （上帝王国又是得以实现的“世界最好”状况的代号），“教会信仰过渡到纯粹宗教信仰的绝对主权（Alleinherrschaft）”时——即教会的组织形式已经预见了这种未来状态的基本要点——事情并未与作为扩展理性信仰的单纯“手段”的那种教会信仰的简明宗教批判式理解，很好地协调起来。关于“接近”的那个表达式，可以在第二格主语（genitivus subiectivus）的意义上被理解成上帝王国的临近，也可以在第二格宾语（genitivus obiectivus）的意义上被理解成向上帝王国的靠近。正当我们将“上帝王国在地上”的建立——不管“人应该创立 上帝王国这一荒谬之处” [44] ——理解成人类本身协作努力的结果时，那首先以复数形式出现的“救世机构”（Heilsanstalten）在通往“真教会”的艰难道路上扮演了重要的组织角色。人们要“在教会的感性形式下想象向上帝王国的接近……，建立这样的教会……是人的责任，而人作为作品（Werk）受此委托，并可担此任。” [45]

某个教会团体的制度，将自身理解成“伦理法则之下的上帝子民”，它促使康德在宗教哲学中建立一个概念，该概念为“至善”这一苍白的形而上学遗产提供了在生活形式的具体形态中直观化身。康德并非在实践哲学的总体关联下发展“伦理共同体”概念，而是在将它运用“到当下历史”的意义上发展它的。 [46] 显然情况不仅如此，即“单纯理性限度内的宗教”将一切在理性面前能持存的东西都从宗教遗产中提取出来了； [47] 毋宁说，理性在它这方面也需要受到促动，来扩展那种义务论的、狭窄定义的理性能力（Vernunfthaushalt）。在重建“历史与启示学说”的理性内容的过程中，组织化的信仰共同体为“在地上创建上帝王国”作出的贡献，尤其引起康德的兴趣。“应用的宗教学说”（Die “angewandte Religionslehre”）为地上的上帝王国的代号发展出了“伦理共同体”这一理性概念，因而也迫使实践理性，超越理智的“目的王国”中纯粹的道德自我立法。

正如上文说过，道德理论赋予“目的王国”以一种理智的地位，这种地位不需要任何尘世的补充。这一理念针对道德法则的单个的接受者。它不需要在道德共同体中实现，因为“理性生物通过共同体的客观法则达成的结合”这种模式，不具有如下意义：有义务进行任何一种协作，亦即有义务参与某种共同的 实践。“目的王国”只是以抽象方式，让人看到了绝对有效的道德法则的统治状况，而并不考虑到行动在复杂的现象世界中所造成的那些实际后果。这个理智世界（Mundus intelligibilis）的公共 特征在一定程度上仍然是虚无缥缈的。它在俗世中的对应物就是，在法律的法则之下组织起来的共和国民的共同体。被设想为内在之物的道德，只能越过强制法的中介，才能出现在外部，并且在合法行为中留下可见的痕迹。

当康德将普遍的、不可见的教会理念——该理念是所有宗教结社过程中都具有的——翻译成“伦理集体”的概念时，他放弃了内在与外在、道德与法律之间的严格二元论。这样，“上帝王国”就从内在性领域中走出来了，并且——类似于一种世界范围的教会团体——呈现出了制度性的内容：“人们将在单纯德性法则下的人的联合……称作伦理的，而只要这些法则是公共的，就可以称之为伦理—公民的（与法权—公民的不同）……。” [48] 在此，哲学的概念构造和理论构造，在认识上依赖于宗教传统方面的灵感 ，这是非常清楚的。

一种仅按照德性法则组织起来的共同体的“伦理—公民状态”，伴随着政治共同体的“法权—公民状态”一起出现，康德赋予了“理性的世界生物（Weltwesen）的最终目的”以一种新的、主体间性的解读方法。由此，协助实现最终目的的义务，也便获得了另一种意义。迄今为止，至善的“产生”（Hervorbringung），必须被设想为，由所有道德行动所产生的所有不可预料的复杂后果和副作用之总和中，以人所不可期许方式而“起源”（Hervorgehen）的。因此，协助实现最终目的的不寻常“义务”，对于行动导向也没有直接的影响，而在必要时对促成 行动的动机有直接影响。只有道德法则才有导向力量。依据这些法则，每个人都要为自己作出决定，即在每一种处境中，义务要求他做什么。当德性与幸福相一致的理想状态不仅涉及个人的福祉，还涉及所有人的“世上最好状态”（das Weltbeste）时，“促进这一状态”的最高义务（Superpflicht）也是无内容的（nichtssagend）；因为只有通过个体遵行简单义务这一间接道路，这种最高义务才能被实现。

每一个人都是“直接”面对道德法则的。随着下面这种替换，这一点发生了变化——每一个正直之人希望通过道德行动而提升的至善，被康德在伦理共同体概念中带来的生活形式的愿景所替代。因为现在，那些团体生活的局部实践——这种生活既扭曲，但也总是预示了这种生活形式，而且在接近中或多或少体现了它——构成了更进一步接近的协作尝试的“联合点”（Vereinigungspunkte）：“因为只有这样，才能希望善的原则战胜恶。在法则之外进行道德立法的理性，给每个人规定一些法则，在此之外为所有热爱善的人树立了一面德性的旗帜，这样人们就能聚集在这面旗帜的联合点之下……。” [49] 从这个视角来看，个体促进至善的义务，变成了各种现存共同体成员的义务，即联合为“伦理国家”（ethischen Staat），也即一个越来越广泛和包容的“德性王国”。 [50]

（6）并非通过上帝与不朽的公设，理性才能在地上实现那种超越了道德法则之外的理念，即接近上帝王国。不如说是与这种投射关联的直觉，想起了那个保留条件（Rückhalt），这种保留条件是正当的事物（das Richtige）在更好或改善的生活形式所具有的具体之善中必定会寻求的。那些无瑕的生活形式的一些导向图景，在半路上遇到了道德，浮现在我们眼前时，并没有这样的确定性，即上帝的帮助（Beistand）作为行动的一种既有所开启，又进行划界的视域——但并不像康德的那种单数的伦理共同体那样，不处在“应然之事”轮廓之中。它们激发和鼓励我们进行——和顽强重复——那种谨慎协作的尝试，这些尝试常常无果而终，因为它们只有在幸运的 环境下才能成功。

公设学说依赖于某种成问题的义务的引进，这种义务允许应然（Sollen）超出人类能力（Können）之外，以至于这种不对称（Asymmetrie）必须靠将知识扩展到信仰之上才能被消除。这里面也反映出由于康德的各种意图之间的冲突所陷入的那种困境，即宗教既是遗产，又是对手。一方面，他将宗教视作道德的来源，这种道德符合理性的尺度；另一方面他又将宗教视作暧昧的宝藏，必须在哲学上将其中的蒙昧主义和狂热清除掉。对宗教内容进行反思性吸收的尝试，与在哲学上判定 其真伪这一宗教批判的目标发生了冲突。理性希望既能够享用宗教的蛋糕，但又保留它。如果我们想知道，我们在后形而上学思想的条件下，为了实践理性的运用，可以从世界宗教的表达力（Artikulationskraft）中学习到什么的时候，康德宗教哲学的建设性意图还是一如既往地值得我们去关注。

将关于上帝在地上的统治的理念，翻译成由道德法则之下的共和国的概念，这一做法典范性地表明，康德在知识与信仰之间进行的那种既是批判的，又是自我批判的划界，与对内容的可能认知相关性的关注联系了起来，而这些内容在宗教传统中得以保存。康德的道德哲学将自身在整体上理解为一种尝试，即在对话（diskursiv）之路上重构神圣律令的绝对应然（das kategorische Sollen）。先验哲学在整体上具有这样的实践意义，即将超越的上帝立场运用在此世的 功能等价物之上 ，并将前者作为道德观点加以保存。 [51] 这种理性地收缩，但不消灭信仰方式（Modus des Glaubens）的尝试，也依赖于这一谱系。

康德的那种无幻想的观念论本身，就是一种认知姿态的表现。这种姿态将面对理论理性的悲观主义责难时的那种正直的坦率，与那种毫不气馁的实践理性所具有的乐观果敢结合了起来。这种结合保护那种原本容易受怀疑主义影响的“理性惯习”（Habitus der Vernunft），免受失败主义的冷漠和玩世不恭的自我毁灭之害。无疑，康德还站在那种历史意识门槛的这一边，直到黑格尔才认识到了这种历史意识在哲学上的重要性。康德还是从逐步以纯粹理性信仰替代实证宗教的视角，来理解对宗教内容的反思性吸收，而不是将后者理解为，理性自身也从属其下的历史产生关系（Entstehungszusammenhang）的谱系学解读。但公设学说已经以某种方式，将宗教批判理性（die religionskritische Vernunft）的自身确证性，与对宗教内容进行挽救的翻译意图结合了起来。

我们对康德宗教哲学的解释学考察，当然受到了两百年来效果史的影响。在此意义上，我想起了新康德主义内部的那本最重要的宗教哲学著作所具有的护教特征：赫尔曼·科恩（Hermann Cohen）将康德的理性宗教作为对犹太传统的文献资料进行详细阐释的关键。 [52] 为了反对他周围的那种理智上的反犹主义，他想强调旧约的人本主义内容和普世意义，并以哲学的方式来证明犹太教和基督宗教是同等级的。 [53]

我下面想关注的三个最有影响力的人物，当然并不属于康德的直接追随者之列。黑格尔、施莱尔马赫和祁克果，以不同的，但同样效果深远的方式，对康德在知识和信仰之间进行宗教批判的划界作出了回应。他们都确信，宗教批判者康德作为18世纪之子，受到了启蒙的抽象形式束缚，并抽掉了宗教传统固有的实质。在这个并非偶然地由新教占统治地位的效果史片段中，首先在对“宗教现象”的详尽描述，以及理性与宗教之间正确划界的问题上，发生了争执。我只能以最粗略的线条，描绘一下从黑格尔、施莱尔马赫和祁克果出发，直到当今形成的这三条元批判（metakritischen）主线。

（7）黑格尔批判启蒙者康德，认为他依据抽象的知性概念标准来把握宗教，并将宗教的本质内容作为单纯实定之物（Positives）甩掉了。由此，狂妄的主观理性艰难地战胜了臆想的蒙昧主义；理性的那种错误的先验自我划界首先产生的是，一种被以实证主义方式缩减过了的（作为其对立面的）宗教概念。 [54] 这一批判在以下意义上可以被理解为康德路径的极端化，即当它同样想在一个以理性方式扩展了的 知识的视域内，扬弃信仰和知识的对立。黑格尔的确是在宗教的仪式实践与观念世界的广度上，来把握宗教历史的，但还是理解成一种以哲学为代言人的广泛理性的谱系学。他还坚持哲学启蒙的要求，即按照理性的标准来为宗教的真理内容辩护。 [55]

另一方面，通过清楚个别宗教内容之界限的理性，对宗教整体的概念式的扬弃，如今代替了对宗教内容的选择性吸收。哲学认识到，在宗教的表象性思想中什么才是理性的。哲学向被打败的宗教展开怀抱，最终强行缔结了这桩不平等的婚姻。这对于表面上看来占优势的那一方，产生了双刃剑式的后果。绝对精神外在化于自然和历史之中，为的是在他者中以反思的方式重新获得自身；哲学虽然同化了基督宗教的基本思想，并使得上帝道成肉身变成了自己的辩证思想的原则，但它却付出了双重的代价。一方面，先验理性对以自我批判的方式进行划定的界限突围，又返回到了形而上学中；另一方面，一种在自身内部打转的精神——一旦它达到了绝对知识的顶峰，又必须重新释放到自然中去——之宿命论，拒绝了新开端的末世论维度，而信仰者的救赎希望则指向这个新开端。 [56]

这种双重失望——对倒退到形而上学，以及对理论从实践那里的寂静主义撤退——促使黑格尔的左派弟子们在一种不同的、唯物主义的意义上，将康德的宗教批判极端化了。费尔巴哈和马克思将观念论的绝对精神发展史，从一种主体间的、体现于肉身和语言中的、处于历史和社会中的理性视野中清除了出去，并重新确立了康德那样的、实践理性对于理论理性的优先性。他们清醒地将宗教理解为对分裂的生活关系的反映，也理解为这种异化生活在自身面前进行藏匿的机制。 [57] 他们的宗教批判先行采取了弗洛伊德的心理学解释。按照这种解释，宗教意识以投射来满足那些不足的需求。但就像在康德那里一样，对错误的实定性（Positivität）的解构，应该释放出一种真理内容，这种真理内容只等着通过实践而实现。如今应该在解放了的社会的革命形态中找到其世俗化身的，还是（作为伦理共同体的）地上的上帝王国的理念。 [58]

对宗教内容的这种无神论的吸收，在西方马克思主义那里得到了生机勃勃的延续。在这里，神学方面的动机很容易辨认出来，不管是在布洛赫的那种奠基于自然哲学的希望哲学中，还是在本雅明的那种绝望的，但以弥赛亚方式被激发出来的拯救努力中，抑或是在阿多诺脆弱的否定辩证法（Negativismus）中。在神学自身中，比如在梅茨（Johann Baptist Metz）或者莫尔特曼（Jürgen Moltmann）那里，有些哲学上的开端都得到了回应。

从黑格尔到马克思和黑格尔—马克思主义（Hegel-marxismus），哲学在康德所接纳的“上帝选民”的语义学踪迹之上，吸收了犹太—基督教福音书的那种集体 解放的内容。与此相反，对于施莱尔马赫和祁克果而言，个体的 拯救构成了信仰的核心，但这种拯救却给那种针对一般的哲学造成了更大的困难。这两者都是基督教的思想家，但却是后形而上学的思想家。其中一个交替扮演了在康德那里分离开来的宗教哲学家和神学家的角色；另一个则在宗教著作家的身份下，接受了以康德方式从事哲思的苏格拉底提出的挑战。

（8）与黑格尔不同，施莱尔马赫尊重康德通过其形而上学批判打好的界桩。虽然他和黑格尔一样，对以下批判持保留态度，这种批判在宗教中总只是重新找到道德。但在认识论方面，施莱尔马赫坚持主观理性的自我关联（Selbstbezug）。他在意识哲学的基本概念视域内，突出了宗教之物的特质（Eigensinn）和特权（Eigenrecht），从而向有利于超越单纯理性之外的本真信仰的方向，挪动了信仰与知识之间的界限。作为哲学家，施莱尔马赫感兴趣的不是宗教信仰的内容——信仰的客观内容（fides quae creditur），而是这样一个问题，即在施事意义上，什么叫作有信仰的——信仰的主观信心（fides qua creditur）？ [59] 他区别了一种以教条的方式处理信仰内容的科学神学，和那种激发和承载信仰者个人生活方式的虔敬性（Frömmigkeit）。

当施莱尔马赫在知识、道德洞见和审美体验之外，给予宗教信仰以它自己的先验位置时，他拓展了康德的理性能力的建筑术，但他并没有突破它。除了熟知的理性能力之外，现在出现了信仰者的宗教性（Religiosität）。该信仰者在虔敬感中，同时直接意识到了他自己的自发性，和他对他者的绝对依赖性。施莱尔马赫指出，自我确证（Selbstvergewisserung）和上帝意识（Gottesbewusstsein）是如何相互交叉起来的。那个著名的论证是从主体在此世之内的位置出发的。该主体的特征是，感受性和自主性的能力，以及与世界的被动和主动关系之间的交互作用。 [60] 对于一个面向世界的有限主体而言，绝对自由和绝对依赖都不是可想象的 。正如一种绝对的自由，与世界强加给处境中行动（das situierte Handeln）的限制无法一致一样，反之一种绝对依赖，也无法和与世界的意向性距离（der intentionale Abstand）相一致。如果没有了这种距离，事态就无法得到客观化的理解和处理。但当这个主体避开世界时，他就在自己有意识生活的自发性的向内（Innenwerden）过程中，被一种绝对的依赖感裹挟了：在完成直觉的自我确证过程中，他将意识到对他者的依赖，这个他者——处在一种差异（即我们从世界接受的东西，和我们对世界所施加的影响之间的差异）的这一边——才使得我们有意识的生活成为可能。

对虔敬感的这种先验分析，为宗教体验构建了一种普遍的、独立于理论理性和实践理性的基础。在此基础上，施莱尔马赫发展出了理性宗教的启蒙观念的一个卓有成效的替代物。根植于“直接自我意识”中的宗教体验，可以质疑那种产生于同一根源的理性的同源性。不同于理性宗教的构想，施莱尔马赫在先验哲学中引入宗教性的做法具有一种优势，即可以在社会和国家中考虑到宗教多元，而又不必削弱甚或剥夺诸种宗教传统特有的实定性（Positivität）权利。以虔敬来突出宗教的内在性，也就引向了另一个论证，即只要虔敬感以某种方式被表达出来，也即越过了象征表达的门槛，并在信仰者结成交往共同体的过程中，采取了教会实践 信仰所具有的实际形态，那种在人类学意义上普遍的依赖感，就会延伸到各种不同的 传统中去。

这种哲学洞见（即所有宗教具有相同的理性根源）使得各教会——以及对各自教会信仰的教义阐释——能够在现代社会的分化外壳之中，找到合法的位置。在该前提下，各教会可以在不妨碍各自对信仰其他宗教的人或者不信教的人提出的真理要求的情况下，彼此宽容。这种宽容承认自由主义国家的世俗秩序，并尊重专业化科学的世界知识的权威。对宗教体验的哲学辩护，从根本上免除了神学的不必要举证责任（Beweislasten）。形而上学的上帝证明以及类似的玄思都是多余的。神学为了处理其教义核心，可以运用最好的科学方法，这样它就可以在大学内作为一门实际的学科，和其他学科一起被建立起来。当然，19世纪末和20世纪初的文化新教（Der Kulturprotestantismus）清楚地表明了，施莱尔马赫为宗教与现代、信仰与知识之间这种优雅和解，付出了什么代价。教会的社会整合和信仰的私人化，剥掉了宗教超越的此世内爆发力。

阿道夫·冯·哈纳克的（Adolf von Harnacks）作品和生平，引发了削弱宗教严肃性的嫌疑。宗教对现代精神的现代化适应，从宗教共同体的团结行动那里，抽走了一种革新的、真正在世界内 具有颠覆性的实践力量。在这些前提之下，上帝的临在退隐到个体灵魂深处去了：“上帝王国来了，它来到个人那里，进入他们的灵魂之中。” [61] 马克斯·韦伯（Max Weber）和恩斯特·特勒尔奇（Ernst Troeltsch）像施莱尔马赫一样，将宗教理解成一种意识构造（Bewußtseinsformation），这种意识构造在现代社会中还具有其独立性和构造力。对于他们而言，宗教传统的意义仅仅展现在一些经验上可理解的明证中。在历史主义的漩涡面前，他们仅能通过反思那以自由主义方式启蒙过了的、个体主义的当代文化在基督教中根源的反思，来取得宗教的有约束力的规范性内容。而在这种当代文化中，他们重新找到了他们自己的自我理解。 [62]

（9）对于施莱尔马赫对虔敬的、与现代和解的生存的那种缓和化的分析而言，祁克果的作品是他的对立点。和他的同代人马克思一样，祁克果也有不安的 现代所具有的那种危机意识。但和马克思不同的是，他不是在颠倒理论与实践关系的道路上，而是在以生存方式来完成回答的过程中——对折磨着他的那种对仁慈上帝的路德式追问的回答——来寻求对思辨思想和堕落的市民社会的突破。由于极端化的原罪意识（Sündenbewußtsein），理性的自主性（Autonomie）陷入了上帝的异质权力的阴影之中——这个上帝是不可认识的，只在历史中彰显，并自我表达的。这种新正统（neo-orthodoxe）［理解］与现代的那种人类中心主义的自我理解相对，构成了康德宗教哲学之效果史上的重要阶段。它这一次从启示信仰的方面，强化了理性与宗教之间的划界。此外，祁克果运用康德那里的理性的先验自我限定，来反对理性自己的人类中心主义。并非理性为宗教划界，而是宗教体验指明了理性的局限。祁克果当然知道，理性只能被自己的武器击败。他必须说服“苏格拉底”——他自己所设定的康德的对手——只有嵌入一种宗教的自我理解之中，后习俗性的（postkonventionell）良心道德（Gewissensmoral）才能成为一种有意识的生活方式的结晶内核（Kristallisationskern）。 [63]

这样，祁克果依据一些病态的生活方式，描述了一种有益的“致死疾病”的各个症候阶段——一种强迫性的绝望 的诸种形态，它首先排斥，后来跨过了意识的门槛，最后颠倒了以我为中心的意识。绝望的这些不同的形态，同样也是对那种使得本真自我存在（Selbstsein）成为可能的生存基本关系的违背 的表现。祁克果描绘了一个人的不安状态，这个人虽然意识到了它的规定（即必须成为自我），但随后逃避到其他可能中去了，“人并不对想成为自我感到绝望，或者还低一点：并不对想成为某个自我感到绝望，或者最低：对想成为作为人自身的某个他人［感到绝望］”。 [64] 谁最终认识到，绝望的源头并不在于那些状态，而在于自己的逃避，他就会固执但同样毫无结果地尝试，“人想成为自身”。

这最后的力量活动（Kraftaktes）——完全执著于自身的自我存在愿望——的绝望的挫败，据说会促使有限精神超越它自身，由此也承认对绝对他者的依赖，有限精神自己的自由奠基于那个绝对他者之中。这种倒转标志着一个转折点，亦即对现代理性的世俗化自我理解的克服：“因为它自己对待自己，也因为它想成为它自己，自我（das Selbst）显而易见是奠基于它所设立的权力的。” [65] 这种意识使得本真的自我存在成为可能。 [66] 对最深的根据进行反思的理性，发现它来源于一个他者；如果它还没有在狂妄的自我赋权的死胡同里失去方向的话，它就必须承认这个他者具有决定命运的权力。

在施莱尔马赫那里，通过理性达到的这种理性的皈依，起源于认识和行动着的主体的自我意识之上；而在祁克果那里，则起源于生存的自我确证之历史性上。在两个人那里，领悟到其边界的理性，都跨越出去到达了某个他者：这要么发生在对于一种囊括全宇宙者的隐匿的依赖感中，要么发生在绝望的希望（die verzweifelte Hoffnung）中，即对拯救这一历史生成（Ereignis）的希望。关键的差异在于，祁克果将理性的皈依理解为，理性在自我表现的基督教上帝的权威面前的逊位，而施莱尔马赫则坚持人类中心主义的视角，并以哲学为宗教的根本体验而奠基——那些实定的信仰传统源于这种体验。

对于卡尔·巴特（Karl Barth）而言，这样一种对宗教性和宗教的哲学把握，简直就是“非信仰”——而基督教的启示则是“宗教的扬弃”。 [67] 巴特和布尔特曼延续了祁克果，为的是针对历史思想的漩涡，针对社会的世俗化压力，也针对信仰的私人化，坚定地让启示信仰的规范特征，和基督教的信仰生存（Glaubensexistenz）发挥作用。他们从基督宗教的信仰福音中，突出了不可整合之物（das Nicht-Integrierbare），信仰和知识之间不可调和的对立。但这种对立是发生在后形而上学思想的基础之上的。而后形而上学思想，保护现代性批判（就像巴特和布尔特曼对纳粹政权的政治态度所表明的那样）免受反动的反现代主义侵害。

在另一方，生存哲学也延续了祁克果的遗产。他们追随祁克果，踏上了某种伦理学之路，这种伦理学只是在形式方面 嘉许一种在自我批判方面保持清醒的生活方式的那种历史模式。 [68] 除此之外，卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）还尝试，从“生存阐明”（Existenzerhellung）的世俗视角出发，理性地重构超越性与在世性之间那种极端的张力。然而对他而言，是在付出了如下代价的情况下，这才会成功——即将哲学命题的有效性要求与信仰真理的地位等同起来。他将康德的理性信仰观念普遍化了，这一观念顺应了上帝与不朽这些公设和哲学之整体，它还区分“哲学信仰”和科学的认识模式。这样，在哲学学说和宗教传统之间就产生了家族相似性。两方都处在各种信仰力量的角逐中。哲学最多只能澄清这一争论的性质，但不能用论证来平息争论本身。 [69]

（10）关于康德宗教哲学之现实性方面，从这段粗略草描的效果史能学到什么呢？这个问题如今是从某种威胁——即对产生于西方的现代之规范性内容的威胁——视角出发提出来的。黑格尔以“自我意识”、“自我规定”和“自我实现”概念来总结现代的种种成就。自我意识归功于流动的传统在进行持续修正（Dauerrevision）的状态下的反思性增长；自我规定归功于平等的个人普遍主义（der egalitäre individualistische Universalismus）贯彻到法律和道德之中；而自我实现则归功于，在高度抽象的自我认同条件下，个体化和自我掌控之强制。 [70] 现代的这种自我理解，也是世俗化的后果，也即是从拥有政治强力的宗教的强制中脱离的后果。但在今天，那种规范意识，不仅从外部受到基要主义的反现代的反动渴望的威胁，而且也受到一种越轨的现代化自身内部的威胁。市场、官僚体制和社会团结的各种整合机制之间的分工，已经失去平衡，并且在向有利于经济律令的方向移动，这种律令所鼓励的是行动主体追求自己的成功。此外，新技术深深地干涉了人的人格当中此前被视作“自然的”基质。这种对技术的适应，促使亲历的主体在与其自身打交道的过程中，采取一种自然主义的自我理解。 [71]

这种规范意识的动摇，也显示出对社会病态——即有缺陷的生活——的敏感度在降低。一种在后形而上学方面保持清醒的哲学，是无法抵消这种不足的——康德也已经觉察到这种不足。哲学不再具备那种根据，这些根据能从所有其他的世界图景中，将一种唯一的 起主导作用的世界图景凸显出来，而且该世界图景满足生存的期待，有约束力地指引一种生活之整体，甚至施予安慰。我们已经看到，康德以他的公设学说，更多是想获取宗教的实质，而不是严肃地经受实践理性的考验。

他以理性信仰的模式想做的事情，更确切地说，是让各种宗教团体——甚至还可以说各种文化群体——的成员进行反思性自我理解，这些群体是由那些产生强大身份认同的传统所规定的。这种信仰模式与对我们自己的、被认为是本真的生活方式而采取的命题态度相类似。当我们确信一种生活方式的价值时，我们根据这种生活方式的确定性来生活。但现在有各种不同的、同样本真的生活方式，以至于在这个方面，确定性与真理效用就以一种有趣的方式相互争辩。我们对这样一种生存上的自我理解越是感到确定，越是不能将那些基础性的判断和那些可普遍化的道德确信（甚或理论命题）相混淆。无论如何，我们与一些价值导向联系在一起，后者对于我们——以及像我们一样的成员——具有一种生存上的意义，但不能要求受到普遍的承认。

与康德相反，我们首先必须坚持的是，上帝王国或者“伦理共同体”的观念，从一开始就是以复数形式出现的。但并非从黑格尔开始，康德的宗教哲学就已经看到，以单数形式出现的理性道德，以及人权与民主在宪法上的制度化，需要嵌入到一种生活形式的稠密语境中去。当然，通过嵌入世界图景与生活形式构成的多样 语境——各种相互竞争的 最终目的体现在这些世界图景和生活方式中，它获得了推动力。在这些世界观和生活方式之间，存在着以合理方式可预期的分歧。这种分歧，如果不走向沉默的对立并酝酿出暴力，就必须被带入语言的公共对话（Diskurs）中。在这种情况下，哲学只有在由信教者、有其他信仰者和不信教者构成的实质性生活构想的合法多样性中，以一种启蒙姿态，但并不作为吹毛求疵的竞争者出现时，它才能以翻译者的角色，促进道德、法权和政治上的一致。在翻译者的角色，它甚至可以对更新敏感性、思想和动机作出贡献。后面这些因素虽然来源于其他一些资源，但如果不通过哲学概念的工作，而接受公共理性的检验，就会与外界隔离开来。

对于两者——既对于一种划界的 理性的自我批判的克制，又对于以公共的—对话的方式习得 那些地方主义的（partikularistischen）、被锁闭于特殊语言（Sondersprache）之中的语义潜力的启发角色——康德的宗教哲学都设立了标准。但只有在与其效果史构成的整体关联中，它才能帮助我们理解当前的、后世俗的社会中的信仰与知识格局。在上述三条效果史线索中——黑格尔—马克思主义，文化新教主义和生存辩证法，我们分别强调了这种变化的格局的一个方面。对此，我们在结尾处会进行简短的评论。

（11）黑格尔的谱系学考察，破解了各大世界宗教的那些具有强烈影响力的图景和稠密叙事，并将它们作为精神历史，该精神通过概念的工作，期待着一种反思性的习得（Aneignung）。从这一视角出发，哲学在尚未理解的宗教传统中，在未经过概念把握的那些团体生活实践中，如今也还遇到一些见解、制度、表达可能性（Ausdrucksmöglichkeiten）、敏感性和交往方式（Umgangsform）。后面这些因素对于公共理性而言，虽然原本并不陌生，但太难以捉摸，以至于无法立即被接纳到社会整体的交往循环之中。如果这些内容成功地走出这个基础，而发展出新的构建视角的概念，它们就能为正在萎缩的规范意识赢得再生的力量。当时以这种方式，如“实证性”（Positivität）、“异化”或“具体化”（Reifizierung）这些概念——我们不能否认这些概念起源于“禁止偶像崇拜”和“原罪”——普遍地改变了人们的感受。它们给资本主义现代化的凯旋队伍投去了别样的目光，并使那对社会病态已经麻木不仁的感官变得敏感了。这些概念的批判性运用，揭去了习以为常状况之上的规范性面纱。

在文明的断裂之后，本雅明关于与以往不义的“既往的团结”（anamnetische Solidarität）的概念——该概念陷入了对最近那场审判的失望裂隙之中——提醒我们有超出道德义务之外的集体责任。 [72] 在单纯理性限度范围内习得的关于向上帝王国接近的理念，也不仅把目光投向了未来。这一理念在我们心中普遍地唤起了一种要意识：被搁置的帮助，被忽略的协作努力，抵御正在来临的灾祸，或是改善一种令人愤慨的状况——我们对这些都负有集体责任。的确，只有在一些幸运的时刻 ，所期待的成功协作才会产生。但对于邻人以及最远的人的集体命运的那种微弱的责任，并不因此就不由我们来承担，即它通常太苛求我们的可错力量，并且偶尔还将顽固或者狂热的精神——这些精神对它们自己的可错性判断失误——引入歧途。

康德、黑格尔和马克思使世俗意识觉察到了宗教遗产的眼中之刺。但只有施莱尔马赫和祁克果才要求哲学，将宗教作为与其同等地位之物加以接受。他们解除了基督教与希腊形而上学的联系，并在康德的那种后形而上学的高度上，针对有教养者和带有蔑视的冷淡者，来维护或者批判基督教。

施莱尔马赫解释了，为什么宗教并非与现代的复杂局面绝缘的单纯过往之物。他指出，教会、宗教意识和神学，如何能在文化与社会分化的框架中，作为同时代的，甚至在功能上特殊的精神形态而维持自身。施莱尔马赫是后世俗社会意识的开拓者。后世俗社会已经准备好，宗教在持续世俗化的环境中继续存在下去。同时，他似乎也从内部进行了宗教意识的现代化，该意识要与以下三者保持一致：即后惯例法（das postkonventionelle Recht）的在规范意义上不可或缺的各种条件，世界观多元主义，以及在科学方面制度化的世界知识。当然，当施莱尔马赫还在以哲学手段引出宗教与现代自身的和解时，他就与一种想在信仰中找到知识要素的哲学妥协了。

只有在祁克果那里，后形而上学思想才开始面对信仰的那种不可弥合的异质性。该信仰毫不妥协地否定了发轫于此世之中的那种哲学思想所具有的人类中心主义视角。通过这种挑战，哲学才赢得了与宗教体验领域的严肃的辩证关系。就像审美体验抵抗理性化的处理一样，这种体验的核心，以类似方式摆脱了哲学分析的世俗化处理。哲学以“美”、“丑”和“崇高”这些概念所取得的功绩，无非是对那种无言的—感性的刺激的谨慎封锁，这种刺激推动了反思判断力的游戏。感性的源泉逃脱了知性。对于一种从外部闯入世界之中的“超越性”（Transzendenz），也是类似的。以这个概念，哲学也就围着“促进至善”的那种乌托邦能量的高深来历打转了，去先验化的（detranszendentalisierte）理性再也没有任何强力宣称具有这种能量的来源。它只能以商谈的方式，从内部来理解超越性。 [73]

哲学能以理性的方式 依赖宗教遗产，就像那在正统意义上与它对立的启示来源，对于它而言仍然是一种在认知上不可接受的苛求一样。那些或者 以上帝，或者 以人为中心的视角，并不互相 通融。一旦信仰与知识之间的界限变得模糊了，一旦宗教上的动机以错误的名义 侵入哲学之中，理性就会失去它的立足点并陷入狂热。康德的理性自我批判，不仅澄清了理论理性与实践理性之间的关系，还将在理论和实践方面正当运用的理性自身，一方面与形而上学认识要求的泛滥，另一方面与宗教信仰确证性的超感性（Übersinnlichkeit），划分开来。如果我们想在当今哲学的地貌中来处理信仰与知识的关系，对后形而上学（和后基督教）思想边界的规定，今天对我们而言，总是还可以充当标准的。

（12）作为一种用来进行粗略定位的路标，我想将在康德的划界之后回归形而上学传统的那些思路（a），与下面这些路径区分开来，它们或者遵守了后形而上学思想的界限（b），或者在“跨出”一种划界的思想之外时又模糊了这些标记（c）。

（a）柏拉图通过向理念的攀升以及精神摆脱质料的羁绊，催生了思辨的需求，这种思辨的需求当然一直就没有平息。这样一来，对古典传统中的那些论证模式的复苏或者——在后康德的自我意识基础上——辩证习得，最少也蕴含着拯救与救赎相关的思想。通常，这种动机［正如在莱奥·斯特劳斯（Leo Strauss）那里一样］与现代性批判的动力以及相应的政治意图联系在一起。但重新获得西方形而上学的传统，并不总是以希腊的开端为目标，而是常常［如在卡尔·施密特（Carl Schmitt）那里一样］也以中世纪的存在神学（Ontotheologie）为目标。现代造成的那些创伤，无法在对宇宙秩序（存在者之整体）的思辨的确证过程中得到治疗，也即无法在这样一条“救赎之路”（Heilweg）上得到治疗——它创立了沉思生活（bios theoretikos）与远东的冥想实践之间的亲缘关系。然后，就像一度在新托马斯主义和当今在伊斯兰哲学中一样了，更多关乎的是为一神论学说的基本命题进行形而上学辩护。在某些解读方式之下，神学上的黑格尔主义或者分析本体论，可以被理解为以其他方式延续的古典护教学（Apologethik）。

（b）康德区分了信仰和知识，这种区分预设了与形而上学的总体化的认识要求的决裂。这一向后形而上学思想的转型，使得某种的存在论概念性（Begrifflichkeit）和某种的解释结构失去了价值；据说它们将哲学放到了与现代科学同等的地位。 [74] 在这一转型之后，哲学自然以不同的方式，对宗教采取立场。

现代护教学一如既往地在天主教宗教哲学中具有其重点，它与古典护教学的区别不仅在于思考手段，还在于论证目标。两者都“在名义上”虽然都不像神学那样，但却与一种被假定为真的 信仰传统“关联起来”，而且两者都利用了同时代的那些哲学路径（后者今天从批判理论一直延伸到维特根斯坦），其目的在于为各自偏爱的宗教学说的认知组成部分进行理性辩护。 [75] 但现代护教学与古典护教学不同的是，后者拒斥世俗社会和文化的精神基础。它在既批判又护教的意图下，对信仰传统进行内在理性化（与现代神学肩并肩）。它的目标是，对宗教多元主义、科学的知识垄断、民主法制国家的现代挑战，给出一个在教义上令人满意的回答。

科学主义构成了与信仰内容的理性重构的对立面。对于科学主义而言，宗教信念本质上是非真的、幻想的或者无意义的。依据这种观点，合法知识必须能够建立在社会制度化的经验科学所能接受的“地位”（Stand）之上。各种宗教信念的有效性也要依据且只依据这一标准来加以衡量；因此宗教的语言游戏——早就出于语法上的原因——被作为认知上无关紧要的东西，而从整体上被否定了。那么，对宗教的实际评价——无论是被评价为危险的，或者必须得到治疗，或者必须与之斗争——就仅取决于对它的原因、功能和后果的经验性研究了。只要科学主义勾画出一幅自然科学的世界图景，并且将科学的客观化眼光投到行动着的、亲历着的人格之上，并要求在生活世界中对日常意识进行自我客观化，它自然就与宗教学处于一种真正的竞争关系之中。

我用“后形而上学”这个词，并不仅是在一种方法论——与操作方式和思想工具有关——的意义上，而是在一种实质的意义上，最终指的是不可知论的立场。这些立场严格区分信仰和知识，而不（像现代护教学那样）假定某种宗教的有效性，或者（像科学主义那样）根本拒绝赋予这些传统可能的认知内容。此外，我想将理性主义的 路径与对话的 路径区分开来，前者（在黑格尔的追随者那里）将信仰的实质扬弃 到哲学概念中去，后者（就像卡尔·雅斯贝尔斯一样）对宗教传统的态度既是批判的，又是准备学习的 。 [76]

衡量这种划分的标准在于，是哲学自身就能决定，宗教中什么为真或什么非真，这是对哲学的信赖还是奢望；或者哲学将有关宗教之内在有效性的问题托付给理性护教学的争执，并只对从宗教传统中发掘认知内容而感兴趣。所有能被翻译为由启示真理之棘轮效应（Sperrklinkeneffekt） [77] 释放出来的对话（Diskurs）的语义内容，都算作这种意义上的“认知的”。只有那些“公共的”理由，才算作这种对话之列——即那种能超出某个特殊信仰共同体而说服人的理由。两个对话世界在方法上的分裂，与那种（对宗教的可能的认知内容的）哲学开放性，可以统一起来。“习得”并没有进行干预的意图，或进行“敌意的吸纳”的意图。在对宗教教义的这种既宽容、又清晰的划界中，反映出来的还有世俗公民的意识状况，这些公民对于生活后世俗社会，是很清楚的。在这一姿态下，那种来源于康德的后形而上学的自我理解，就与那种起源于尼采——不管是否正确——的新异教主义（Neopaganismus） [78] 区别开来。

（c）哲学对宗教的立场，不仅仅表现了哲学的那种有争议的自我理解——即哲学相信，它仍可以或者再也不能完成的事情。对哲学与宗教关系的这种解释，也透露出对现代的那种更为否定的或者批判的赞同态度。这样，形而上学遗产的那种再生力量，的确弥补了在现代被感受到的那种缺陷 。与此相反，后形而上学思想撤出了对自然与历史之整体的世界观建构的内容，因为它参与 了现代的分化，同时也带着批判的意图；就像康德的三大“批判”所表明的那样，它和科学与技术、法律与道德、艺术与批判这些已然分化的有效性领域联系起来 。最为明显的态度的关联——即一方面对现代，另一方面对后现代——最终在尼采的后现代遗产的阵营中凸显了出来。

在此主要的意图是，以具有未来指向的、革命性的方式，来克服一种灾难性的和被诅咒的 现代性。但这一次，回到“另一个开端”的努力，回到“轴心时代”（雅斯贝尔斯）之后去了。一部堕落史在作茧自缚的、忘本的现代性中，达到了顶峰。这一堕落史早在形而上学与 宗教的开端，在苏格拉底与摩西那里，就已经开始了。从这一对时代的诊断中，可以得出一种对宗教的平均化的分级——它和形而上学一样，是对存在遗忘（Seinsvergessenheit）的表达。只有一种即将到来的神话所具有的起源性力量（Ursprungsmächte），才能产生所渴盼的、从逻各斯伪装中脱离的倒转（Umkehr）。从逻各斯之外的地方来说，关于“诸神的逃隐或到来”的这种新异教思辨，当然要表达在一套言辞中，它将说服性论证的力量抛到身后，并代之以“伟大的和隐匿个人”应许的自导自演（die beschwörende Selbstinszenierung）。

具有反讽意味的是，这里看可以使用的只有那些熟知的末世论词汇。所以，后期海德格尔就谈到了惊恐（Schrecken）、冒险（Wagnis）和跳跃（Sprung）、坚毅（Entschlossenheit）和泰然任之（Gelassenheit）、思念（Andenken）和出神（Entrückung）、逃逸（Entzug）和到达（Ankunft）、投入（Hingabe）和赠礼（Geschenk）、生成（Ereignis）和回转（Kehre）。同时，他又必须抹掉这种语言游戏的踪迹和来源。因为他早就将基督教拯救消息（Erlösungsbotschaft）——他无法放弃它的语义学——降格为某种“教会的老朽统治”的、无关紧要的存在神学（ontotheologisch）插曲了。 [79] 康德在宗教哲学上将理性限制在其实践运用上的做法，在今天较少涉及宗教狂热，更多涉及一种狂热的哲学，这种哲学借用 并利用救赎宗教的词汇中的种种充满希望的内涵，以放弃对话思想的那种严厉。我们还可以从康德那里学到：他的宗教哲学在整体上可以被理解成是警告人们提防“宗教哲学”的。

1 ．我要感谢鲁道夫· 朗塔勒（Rudolf Langthaler）有益的文本指点和评论。他的那些反对意见，以及在西北大学（Northwestern University）举行的宗教哲学讨论班上重开的一门康德课程产生的一些批判性成果，使得我必须对最初在维也纳演讲和在此期间发表的版本进行修改。

2 ．M. Lutz-Bachmann, “Religion, Philosophie, Religionsphilosophie”, in: M Jung, M. Moxter, Th.Schmidt (Hg.), Religionsphilosophie , Würzburg 2000, 19—26; ders., “Religion nach der Religionskritik”, Theologie und Philosophie , 77.Jg. H. 2, 2002, 374—388.

3 ．I. Kant，Kritik der Urteilskraft （《判断力批判》），A 435/B 440。（所有康德引文均来自W. 魏舍德尔［W. Weischedel］所编辑的版本。）

4 ．I. Kant, Vorrede zur Zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft , B VII—XLIV.

5 ．I. Kant，Streit der Fakultären （《系科之争》），A XVII。

6 ．I. Kant，Die Religion innerhalb der Grenzen bloßer Vernunft （《单纯理性限度内的宗教》），BA III。下文引用时简写为“Religion ”。

7 ．I. Kant，Metaphysik der Sitten （《道德形而上学》），Tugendlehre，A 181。

8 ．Streit der Fakultäten , A 45.

9 ．从这个视角来看，出自德性论的“结论”部分的一个句子—— 它导致了错误的解释—— 具有一种无害的意义：“我们虽然可以讨论……‘单纯理性限度内的宗教’，但这种宗教并不是从单纯理性中得出的，同样也是建立在历史学说和启示学说基础之上的。”Metaphysik der Sitten ，Tugendlehre，A 182。

10 ．“实证宗教”（Positive Religion，又称“历史宗教”）与“自然宗教”（Natürliche Religion，或“理性宗教”Vernunftreligion）是康德及其同时代学者常用的一对概念。前者指在具体历史背景中的宗教，例如基督教，它具有明确的组织形式（教会）、教义教规等；后者则指独立于特定历史背景的宗教。在康德认为，道德不可避免地导致宗教。但这样的宗教并不是指历史和现实中已有的实证宗教，而是一种“纯粹的理性宗教”或者“纯粹的道德宗教”。历史和现实中已有的实证宗教，则必须作出理性的诠释，使之符合纯粹的宗教信仰。—— 译者注

11 ．Religion , A 146/B 154.

12 ．Religion , A 107/B 116.

13 ．Streit der Fakultären , A 65.

14 ．Religion , A 152/B 161.

15 ．Streit der Fakultären , A 70 und A 108.

16 ．Streit der Fakultären , A 60.

17 ．Religion , A 163/B 172.

18 ．Religion , A 45/B 48.

19 ．I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft , A 231.

20 ．Kritik der Urteilskraft ，A 434/B 439.重点号为我所加。

21 ．Kritik der Urteilskraft , A 423/B 428.

22 ．Kritik der praktischen Vernunft , A 231 f.

23 ．Religion , BA VII.

24 ．Religion , A 139/B 147.

25 ．关于《判断力批判》第82—91节中的这些思考，除了一些散于各处的段落之外，我不会加以探讨。

26 ．Kritik der Urteilskraft ，B 463，脚注。

27 ．关于至善的实现，可比较威默（R. Wimmer）的出色分析：Kants kritische Religionsphilosophie，Berlin 1990，57—76以及186—206。当然我不知道，为什么人们（75 f.）可以将至善的“促进”理解成使人负有道德义务的理念（Idee），而这种最终目的的“实现”却只能作为理想（Ideal）。我努力对其实现有所贡献，就能“促进”其目标。

28 ．I. Kant, Über den Gemeinspruch , A 213.

29 ．Kritik der praktischen Vernunft , A 239.

30 ．Kritik der praktischen Vernunft , A 214.

31 ．顺便提一下，卡尔—奥托· 阿佩尔（Karl-Otto Apel）的伦理学“第二部分”（Teil B），追随的正是这个步骤，这个步骤在某种义务论征兆的假设之下，导致了某种目的论的错误推论：K.-O. Apel，Diskurs und Verantwortung ，Frankfurt/M. 1988，103—153；与此对立的见J. Habermas，“Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung”，in：D. Böhler，M. Kettner，G. Skirbekk（Hg.），Reflexion und Verantwortung ，Frankfurt/M. 2003，44—64，及本文集第二篇文章。

32 ．Kritik der Urteilskraft , A 421/B 426.

33 ．Über den Gemeinspruch ，A 211 f.，脚注。

34 ．原文如此。—— 译者注

35 ．Über den Gemeinspruch ，A 213，脚注。

36 ．Über den Gemeinspruch ，A 212，脚注。

37 ．Kritik der praktischen Vernunft , A 225.

38 ．Kritik der Urteilskraft ，A 456/B 462（重点号是我添加的）。

39 ．这个概念并不从属于康德在《纯粹理性批判》（A 828/B 856）中引进的以之为真的三种方式的图型（Schema）。

40 ．Kritik der praktischen Vernunft , A 230 f.

41 ．Religion ，A 219/B 233. 还可比较Streit der Fakulitäten ，A 46：“圣经神学家说：到经文中去寻找吧，你们在那里能找到永生。但因为永生的条件正是人在道德上的改善，所以没人能在任何一部书中找到这种永生，除非他把它放到书里去了。因为对此必需的那些概念和原则，其实不能从别人那里学来，而是必须仅在演讲的诱因下，从教师自己的理性中发展出来。”

42 ．Religion , A 170/B 179.

43 ．这一章的标题就是如此，见：Religion ，A 157/B 167。

44 ．Religion , A 213/B 227.

45 ．Religion , A 212/B 226.

46 ．Metaphysik der Sitten , A 182 f.

47 ．宗教哲学所宣告的目标是，“把那种被认为是启示宗教的文本，即圣经中的内容—— 它们也能够通过单纯的理性被认识—— 表述为一个连贯的整体”。《系科之争》前言，A XI，脚注。—— 原注；中文译文转引自康德：《系科之争》，载《论教育学》，赵鹏、何兆武译，上海人民出版社2005年版，第56页脚注。—— 译者注

48 ．Religion , A 122/B 129 f.

49 ．Religion , A 121/B 129.

50 ．Religion , A 122/B 130.

51 ．J. Habermas，“Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral”，in：ders.，Die Einbeziehung des Anderen ，Frankfurt/M. 1996，11—64，此处见16 ff。

52 ．H. Cohen，Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums （第二版重印，1928），Wiesbaden 1988，4：“当我为了宗教概念，被引向先知的那些文献资料后，如果我不采取下面这种做法，这些资料仍然将是缄默与昏暗的—— 即虽受它们教导，但并不完全由它们的权威引导—— 要在从它们的教导本身的奠基中获得概念，而接近它们。”

53 ．米夏· 布鲁姆里克（Micha Brumlik）赞赏这部著作，认为它表现了“希伯来人道主义”，in：ders.，Vernunft und Offenbarung ，Berlin/Wien 2001，11—28。

54 ．Hegel，Glauben und Wissen ，Werke Bd. 2，Frankfurt 1986，288：“按照启蒙理性所理解的宗教的那种局限尺度，启蒙理性取得了一场（与自己对立的信仰事物的）光辉胜利。严格说来只是这样的：理性与之斗争的实定之物，不再是宗教；而还是得胜的理性，也不再是理性了。”可比较：Th.M. Schmidt，Anerkennung und absolute Religion ，Stuttgart-Bad Cannstatt 1997。

55 ．G. W. F. Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Religion II ，Werke Bd. 17，318：“真的基督教信仰内容要通过哲学来辩护。”

56 ．K. Löwith, “Hegels Aufhebung der christlichen Religion”, in: ders., Zur Kritik der christlichen Überlieferung , Stuttgart 1966, 54—96.

57 ．K. Marx，Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie （1843），Berlin/DDR 1976，378：“人，就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论……它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”［译文引自马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第199—200页。—— 译者］

58 ．L. Feuerbach，Grundsätze der Philosophie der Zukunft （1843），§59：“单个人自为地具有人的本质，既不是在自身内作为道德的存在，也不是在自身内作为思维的存在。人的本质只被存在于共同体中，被包含于人与人的统一性之中—— 这种统一性只建立在区分我和你的实在性之上。”在本质上，费尔巴哈先行采取了马丁· 布伯的（Martin Bubers）对话哲学的动机；关于这一点，可比较M.Theunissen，Der Andere （1964），Berlin 1977，243—373。

59 ．为什么布尔特曼可以从施莱尔马赫出发，可以找到一条通往祁克果的道路：比较F. 吕塞尔（F. Nüssel）关于布尔特曼的文章，收于：P. Neuner，G. Wenz（Hg.），Theologen des 20. Jahrhunderts ，Darmstadt 2002，70—89。

60 ．F. Schleiermacher, Der christliche Glaube (1830/31), §§3—5.

61 ．A. v. Harnack，Das Wesen des Christentums （hg. v. T. Rendtorff），Gütersloh 1999，90；也可比较G. Wenz，“A. v. Harnack—Herzensfrömmigkeit und Wissenschaftsmanagement”，in：Neuner，Wenz（2002），33—52。

62 ．F. W. Graf，Ernst Troeltsch，“Theologie als Kulturwissenschaft des Historismus”，in：Neuner，Wenz（2002），53—69；关于马克斯· 韦伯，可比较W. Schluchter，“Die Zukunft der Religion”，in：ders.，Religion und Lebensführung ，Bd. 2，Frankfurt/M. 1988，506—534。

63 ．J. Habermas, “Begründete Enthaltsamkeit. Gibt es postmetaphysische Antworten auf die Frage nach dem ‘richtigen Leben’?”, in: ders., Die Zukunft der menschlichen Natur , Frankfurt/M. 2001, 11—33.

64 ．S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode (hg.v.L. Richter), Frankfurt/M. 1984, 51.

65 ．S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode (hg.v.L. Richter), Frankfurt/M. 1984, 14.

66 ．M. Theunissen, Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung , Meisenheim Frankfurt/M. 1991.

67 ．G. Pfleiderer，“Karl Barth—Theologie des Wortes Gottes als Kritik der Religion”，in：Neuner，Wenz（2002），124—144，这里见135。

68 ．Habermas (2001), 11—33.

69 ．K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung , München 1984.

70 ．J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne , Frankfurt/M. 1985, 390—425.

71 ．J. Habermas, “Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?”, in: Habermas (2001), 34—126.

72 ．H. Peukert，Wissenschaftstheorie ，Handlungstheorie ，fundamentale Theologie ，Düsseldorf 1976，278 ff.也可比较J. Habermas，Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns ，Frankfurt/M. 1984，514 ff。

73 ．J. Habermas, Texte und Kontexte , Frankfurt/M. 1991, 127—156.

74 ．J. Habermas, “Motive nachmetaphysischen Denkens”, in: ders., Nachmetaphysisches Denken , Frankfurt/M. 1988, 35—60.

75 ．Z. B. H. Peukert, Wissenschaftstheorie , Handlungstheorie , fundamentaleTheologie , Düsserdorf 1976; M. Lutz-Bachmann, “Materialismus und Materialismuskritik bei Max Horkheimer und Theodor W. Adorno”, in: FestschriftAlfredSchmidt , München 1991, 134—159; F. Ricken, Religionsphilosophie , Stuttgart 2003.

76 ．K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung , München 1962.

77 ．“棘轮效应”，又称制轮作用，指人的消费习惯形成之后有不可逆性的经济学术语，即易于向上调整，而难于向下调整。用通俗的语言来讲就是，由俭入奢易，由奢入俭难。—— 译者注

78 ．新异教主义指的是欧洲自近代以来，脱离主流的基督教传统，而在东方宗教或者欧洲本土的前基督教传统（如凯尔特传统、日耳曼传统）中寻求精神寄托的社会潮流。—— 译者注

79 ．M. Heidegger, Beitärge zur Philosophie. Vom Ereignis , Gesamtausgabe Bd. 65, Frankfurt/M. 1989.

第四部分

宽容

九、作为文化权利推动者的宗教宽容

（1）“宽容”（Toleranz）一词最初在16世纪——在信仰分裂的背景下——从拉丁语和法语被借用而来。在这样一个产生语境中，它首先接纳了一个较窄的含义，即对其他宗教信仰的容忍（Duldsamkeit）。 [1] 在16和17世纪，宗教宽容变成了权利概念。政府颁布宽容法案，要求官员和有正统信仰的人民宽容地对待宗教的少数派——路德宗、胡格诺派、天主教徒。 [2] 法律行为要求政府对其他信仰者及其实践保持不干预（Tolerierung），由此得出，也要宽容对待对那些被压制或被迫害的宗教团体。

在英语中，根据法律行为，“宽容”意味着对待方式或者“宽容”的美德，这明显不同于德语。我们的“宽容”指两方面：既指宽容所保障的法律秩序，又指宽容环境的政治美德。孟德斯鸠强调了不干预和宽容之间的相继关系：“只要一个国家的法律允许多个宗教，那么它就必须要它们彼此宽容……因此，法律不仅要求不同的宗教不能扰乱国家，还要它们彼此之间保持克制，这是合理的。” [3]

直到大革命时期，这个概念针对宗教信徒，还有政府保持容忍的含义。然而，对宗教宽容的哲学论证，从斯宾诺莎和洛克开始，就已经从单方面 宣布容忍的法律行为，转向自由行使宗教的权利——该权利是建立在宗教自由的相互 承认之上的，还指对其他宗教实践保持宽恕的消极权利。雷纳·福斯特（Rainer Forst）将由宗教自由保障的“尊重观念”，与政府的“许可观念”对立起来。这符合我们将宗教自由作为一种基本权利的理解，也即每一个人无论他信仰什么宗教都拥有这一权利。 [4]

为了阻止他的不宽容的对手们，皮埃尔·贝尔（Pierre Bayle）总能找到一些例子，采用他者的视角并将自己的标准运用于其对手：“如果穆夫提 [5] 因此克制住这种欲望，即向基督徒派遣传教士——像教宗向印度派遣传教士那样，人们对这些土耳其传教士感到震惊，他们为了完成其作为传教士的任务而闯入我们的住宅。我不相信，人们有权去惩罚他们。如果他们和在日本的传教士给出了一样的答案，即他们是出于这种热情而来，即来传播他们还不知道的真正的宗教，并为邻人的救赎而操心——如果此时人们想把这些土耳其人绞死，就不会那么可笑了，不会感到［这样做］有错，如果日本人同样做的话。” [6] 在此意义上，贝尔是康德的前辈，即接受彼此的 视角并力争达到“理念”的一般化，在此基础上我们来评判“人类行为的本质”。 [7]

在相互 承认宽容交流规则的基础上，那种貌似的悖论就可以得到解决——这是歌德提出的，即要拒绝那种作为冒犯的、傲慢的善意的宽容。这种悖论是这样产生的，即每个不干预的行动都要改写必须接受的标志领域，并因此宽容必须划定自身的界限。没有排除就没有包含。只要这种划界是任意的，也就是单方面进行的，对不干预而言，武断排除的缺点就是不可避免的。只有当对所有人同等自由的观念和宽容领域的确定——它们要能够说服所有的当事者，宽容才能拔出不宽容之刺。如果可能相关的当事者要就条件共同达成一致——由于他们相互尊重，并且彼此愿意宽容，他们必须考虑到其他当事者的视角。

那些不同宗教团体自由共存的著名条件，必须符合这个相互性的测试——首先要放弃使用政治暴力来强制信仰真理，还要放弃一种协会的自由，即不能让自身成员做违背良心的事情。只有当这种类型的规范超越了信仰的界限，获得了主体间的承认，它们才能为此提供理据，即为何主观上理性的根据战胜了对外来宗教信念和实践的拒斥。即便耶利内克（Jellinek） [8] 关于人权来自宗教自由的命题以历史看来不能成立，在这两方面之间还有观念 关联——即一方面是一种普遍主义的宗教自由的基本权利论证，另一方面是宪法国家的规范基础（即民主和人权）。

如果公民们将其决定建立在一种商议模式的基础之上——即同时督促相关者和参与各方相互接纳视角并同等地考虑利益，他们就只能和谐地来详细说明相互鼓励的宽容的界线。宪法国家的民主程序正好也有助于这种协商的意志形成。以宽容的方式，宗教宽容得以在这些条件下被保证——即民主政治集体的公民彼此同意给予宗教自由。以这种方式，那个看似的悖论可以用法律找到解决方法，即自由行使自身的宗教以及相应的消极自由——以免他人的宗教受到冒犯。在民主的立法者看来，他将法律所针对的人提升为法律的制定者，还要求彼此不干预的法律行为和有道德的宽容行为的自律融合起来。

然而看似这个不宽容的悖论——它是所有划界的宽容所固有的——彼此将宗教自由普遍化为一种基本权利，并不能被完全解决，而是回到了民主的宪法国家的核心。一种保障宽容的宪法秩序必须预防刑法的敌人。最晚到从魏玛共和国向纳粹统治的“合法”过渡，人们就已经意识到了一种“有斗争能力的”或“有自卫能力的”民主的自我宣称的辩证法。 [9] 法院在单个案例中可以法律和宪法的赋权，来回答宗教自由的边界问题。但是当保障自由的宪法自身面对自由敌人的反对时，政治自由的边界问题就要以自我关涉的方式提出了。民主能够对民主的敌人有多宽容？

如果民主国家不应当自我放弃的话，那么它就必须不宽容地对待宪法的敌人——要么使用政治刑法的手段（基本法，第21条第2款） [10] ，或者规定禁止政治党派和宪法的失效（基本法，第18条；第9条第2款）。原本有宗教含义的国家敌人作为宪法敌人重新出现——要么以政治意识形态的世俗化形象，要么以自由国家形象，要么是以原教旨主义者的形象——它就是这样反对现代的生活方式。但是，如果不是由宪法国家的机构，又由谁来定义宪法的敌人呢？宪法国家必须同时针对存在的对手以及背叛的敌对，保证自己的原则——在这种情况下，始终要提防这种隐藏的危险，即在政府实践中再度沦为单方面地给宽容划界。宗教自由可以向民主转达悖论式的自我划界的任务，但宪法宽容的悖论就要用自身的法律媒介来完成了。

以家长的方式来施行的宪法保卫（Verfassungsschutz） [11] 将激化这一悖论。因为正如康拉德·黑塞（Konrad Hesse）所见，一种成为对象化法律的“客观价值秩序”，自身具有这样的倾向，即要在良好运作的监视和保护机制中寻找宪法的保障以及由其建立的国家。“我们不能忘记，自由的民主的本质不能通过自由的限制得到确保。” [12] 有斗争能力的民主可以这样避免家长专制的危险——它要那种自我建立的民主程序的自我指涉，也要在关于宪法规定的正确解释的结果开放的、民主的争论中实施。

如何来对待公民不顺从（ziviler Ungehorsam）是一种测试。在有宪法解释冲突时如何行事，宪法自身自然是明确的。但是一种自由宪法的宽容精神——凭借最高法院的对（不是来自刑法的）“公民不顺从”的辩护，要超出机构和实践的整体——在它们之中其规范形象要凝结为积极的形象。一部将自己理解为同等公民权利实现计划的宪法，宽容持不同政见者的抵抗——他们争取在合法产生的决定上穷尽所有法律途径，但是要有一个保留条件，及这些“不顺从的”公民要从宪法基本条款来对其抵抗进行有说服力的辩护，并且要非暴力地即采用象征的手段来进行抵抗。 [13] 这两个条件——它们对民主的对手也是可接受的，明确了一个法制国家规定的民主的政治宽容的界线，这种民主要以非家长制的方式来反抗其敌人。

有了对公民不顺从的承认，民主国家要在宪法权利的维度中来处理那个反复出现的宽容悖论。国家这样来划定两种对待模糊的持不同政见者方式的界线——宽容的和自我毁灭的。这些最终可能被强调为宪法敌人的持不同政见者，同样还是有这样的机会，来维持这种作为真正的宪法爱国者假象，即一种动态理解的宪法计划 的敌人。如果要以正确的方式将其他信仰者和其他思想者的宽容体制化，这种自我反思的对宪法宽容界线的划定，也将自己理解为同等包含所有公民之原则的表达，但这要以普遍的承认为前提。

世界观的多元和关于宗教宽容的斗争不仅是民主的宪法国家诞生的推动力，它们还推动宪法国家的明确布置（Ausgestaltung）。在我开始讨论以下话题（3）之前——宗教宽容是对一种正确理解的多元文化主义的推动者，以及在一个民主的政治集体内不同文化生活方式同等权利的共存，我还要进一步阐明和解释宽容的概念——在该概念中产生了相互的宽容苛求（Toleranzzumutung）的重担（2）。

（2）我们已经顺带提到了雷纳·福斯特在讨论宽容的现代概念时区分的三个组成部分——拒绝 （Ablehnung）、接纳 （Akzeptanz）和否决 （Zurückweising）的视角。 [14] 宽容规章（Toleranzreglung）起源于宗教冲突。这一挑战在于，信念和实践的彼此拒绝 虽然就主体理由来看是可以理解的，但对于异议的认知解决不是理性的出路（a）。信仰者、其他信仰者和不信仰者之间继续存在的异议因此必须与社会层面分离，这样他们之间作为这同一个政治集体的互动可以不受干扰地继续进行。为此的确需要一个建立在无偏袒理由之上的共同接纳 的基础——该基础对拒绝而言，虽然不抵消但压倒这些好的理由（b）。那些有法律约束的规章最终要求对以下两者进行区分——即什么应当被宽容，什么不能再被宽容。镜像理由的不偏袒性对于拒绝 、接纳 和否决 ，将由协商的意志形成的包含方式所保证——参与者要求其具有相互尊重和彼此的视角接纳。与此相应的是一种针对国家的中立规定（Neutralitätsgebot），它也将为从宗教到文化权利的普遍化提供规范性基础（c）。

（a）拒绝的明确化回答了这个问题，何时才有这样的环境，使得宽容的行动成为必须和可能。如果“宽容”延伸到对他者或陌生人的宽容—容忍的对待上，这个概念可能就太不严谨了。所指的更多的是公民在对待其他公民时的不能强迫的政治 美德，这与自己所拒绝的信念有关。我们应该尊重他者以及其他公民（Mitbürger），如果我们认为他们的信仰或者思想是错误的 ，或者与此相应的生活转换是差劲的 。宽容保护作为政治集体的多元主义社会，不因世界观的冲突而解体。

对那些对其他信仰者的拒绝有其主观确信理由的人而言，只能练习宽容。宽容不是漠不关心（Gleichgültigkeit），因为对陌生信念和实践的漠然（Indifferez），甚或对他者及其他性（Andersheit）的重视，可能使得宽容失去对象。然而，那些需要宽容的拒绝理由，只能被认为是主观上好的。他们必须被公开地认为合法。偏见不能算数。如果参与者，能将其拒绝建立在一种以理性方式 保持的不一致上，这才是宽容。在此意义上，并非每种拒绝都是理性的。我们并不要求种族主义者和沙文主义者更多宽容，而是请求他们克服其偏见。对他者的存在 （Anderssein）首先要避免歧视，也即要对每个人有同样的尊重，而对他者的思想 （Andersdenken）则要宽容。

这样可以得出一个有趣的结论，只有超越了歧视，宽容才能开始。正如在宗教自由的例子中那样，我们只有在摒除了偏见之后才能要求宽容。因为偏见首先压制了少数派。正如反犹主义的例子所示，对其他信仰者的拒绝实际上和一种根深蒂固的偏见有关，这远远超出了对犹太公民法律上的解放。但是正如在莱辛（Lessing）的《智者纳坦》（Nathan）中，对那些开明的基督徒、穆斯林和犹太人而言，要在克服了所有信仰差异的偏见之后，才能找到拒绝陌生信念和实践的“好”理由。另一方面，在克服了对有色人种、同性恋或者妇女的相应偏见之后，没有陌生人或者“异类”的成分才是多余的——这种克服才能和有理由的 和被普遍承认为合法的拒绝有关。

除了这种拒绝理由的条件之外——它自身可以由以理性方式继续存在的异议解释，那些被拒绝的，但是被宽容的观点自身必须表明其与实践的内在关联。这样救赎宗教获得其对于信仰者个人救赎而言直接的、行为指导力量。但是，形而上学来源的世界观或者政治的意识形态，也在充满规范内容的语言中以对生活而言实用的结论，来解释世界、历史或者社会。只有那些带有这样伦理心态的观点是对行动有影响的，并称得上是可以阻止行为的宽容苛求。面对相互竞争的科学理论，我们可以采取批判但不宽容的态度。

在理论争论中，科学工作的功能的特殊化要求一种对生活世界行动冲突的中立化——它在宗教争论中，因为对个人生活方式直接的信仰整理的重要性，而显露出来。如果研究实践（例如在干细胞研究的例子中）预见其结果，科学家会被卷入这样的冲突——而这些结果是建立在研究之外的人的伦理的自我理解之上的。此外这也表明，自然主义——它要归功于科学信息的综合处理，是世界观的自然，而且就其对伦理指导的知识的重要性而言，是和宗教解释等量齐观的。

另一方面，只有那些观点挑战宽容——即那些处于主观上可理解的理由，但对在冲突中合理地达成一致没有理性的前景。科学家认为，他们处理这样的问题——即那些通常允许令人信服的，又是原则上可以批评的解决办法。他们在寻求未发现的、对我们而言还处在未来的真理。与此相反，信仰者自认为是对过去的、显而易见的、不容修正的真理的解释者——它可以以很好的理由抵抗与之竞争的信仰真理。就此而言，党派彼此之间以民主的方式、为角逐影响而进行的政治观点的争论，相比神学家的教义争论，要与科学家的理论争论更为相似。“作必要的修正”（mutatis mutandis）也由政治的意见争论通过民主的方式在方法上所规定的，参与者必须澄清这一目标，即要寻求合理、可接受的解决方案。在政治论争中，虽然理性上所预期的不一致的视野要比科学争执更为急迫。但是对继续存在异议的预期仅仅指，政治信念更强地嵌入（Einbettung）到世界观背景的信念语境中。

因此，我们只能在一个更窄的意义上谈论“政治宽容”——不是在民主的政治日常工作中，而是在全面的政治意识形态之间的冲突关系中。只要公民还在争论那些认为可以解决的政治问题，文明的行为就足够：宽容不同于文明对待的政治美德。约翰·罗尔斯（John Rawls）为这样一种“公民义务”（Pflicht zur Bürgerlichkeit/civility）所提出的定义，与宽容在一定程度上是接近的：“准备好倾听他人也属于这种义务，以及一种公平的观念，如果要作出决定，何时人们应该对他人的观念进行妥协。” [15] 但是，宽容与他者的思想相比，不得与合作以及妥协的准备相混淆。除了耐心地寻找真理、开放、彼此信任和正义之外，只有当各方既不在各种严格信念的维度中理性地寻求一致，也不认为它是可能的，宽容才成为必要的。

（b）如果我们想知道，宽容苛求的负担究竟源于何处，我们必须解释理由的接纳——它在道德上压倒了拒绝的理由。这是一种双重的负担：宽容者一方面只能将其伦理（Ethos）在对所有人同等的界限内加以实现；另一方面，他又必须在这个界限内尊重他者的伦理。不是那些被拒绝的观念或竞争的有效性要求应当被接受。那些自身的真理要求和确定性还没有被触及。这种负担并不是由于自身信念的相对化，而是因为对其实际有效性的限制而产生。这种苛求产生于这一结果中，即那些根据自身宗教规定的生活方式或者根据自身世界图景所规定的伦理，仅在对每个人同等权利的条件下，才能被施行。这种负担在此意义上是认知方式的——自身伦理的根基，作为一个自由社会的道德和权利，必须和那些宗教信念保持协调。这意味着什么，可以以那种认识的适应义务（Anpassungsleistung）表明，在欧洲最晚从宗教改革开始已经要求宗教意识有这种适应义务。

每种宗教最初都是“世界图景”，或者在此意义上是约翰·罗尔斯所说的“完备理论”（comprehensive doctrine），即它要求在整体上 构建生活方式的权威。只要在多元主义社会中，宗教群体的生活与更大的政治群体的生活有所区分，那么宗教就必须放弃这种全面的、囊括团体生活形态的要求。各大宗教必须再一次在其自身的前提 下学会自由国家的规范性基础——正如在欧洲的犹太—基督传统的例子中那样，在两者之间有谱系学的关联。对在不同宗教世界图景中人权的道德“嵌入”，约翰·罗尔斯已经选择了一个模式——虽然它仅能凭借世界观中立的理由被建构起来，要融入各自传统的理据关联。 [16] 从功能观察，宗教宽容应该阻止这种无可妥协的、持续存在的异议的社会破坏性。但是，如果不是忠诚的冲突继续困扰他们的话，由宗教自身 务必给出在团体成员和社会公民之间必需的角色区分的令人信服的理由。

如果从内部视角看来，相应的规范和价值没有彼此 区分，而是从他人那里 产生的，宗教的群体化（Vergemeinschaftung）才与世俗者相协调一致。如果双方成员的分化要超越一种单纯的权宜之计（Modus Vivendi），这种变化就不能仅限制在宗教伦理对世俗社会的强制法律的无认知要求的适应中。它要求出自 团体伦理的、在民主宪法中规定的社会道德的认知分化（kognitiv Ausdifferenzierung）。这使得在很多情况下必须对一些想法和规定进行修正——它们建立在对神圣文本的解释的悠久传统基础上的，例如在对同性恋的教条式的偏见中。在一些困难的案例中，甚至作为“道德的”或“伦理的”问题的、有必要进行规定的事实（Tatbestand）的编码也是有争议的。例如在天主教徒的堕胎问题中，公共的法庭认定一种观点——从其自身的视角看来，根据其要求是建立在普遍有效的评价之上的——是其宗教的特殊伦理的部分。

宽容的后续成本对信仰者和非信仰者必须是均等分担的，这在这种互补的对他者伦理尊重的视角下会更为清楚。对世俗化的公民的意识而言——他们可以以较小的形而上学包袱，参与有关民主和人权的、在道德上“独立的”或自主的论证——正义优先于实质性的善——或者说道德视角。在这一前提下，这些表现了各自不同世界图景的生活方式 的多元主义中，产生不出对自身信念的认知上的分歧（Dissonanz）。因为不同的生活方式仅仅代表了不同的价值取向 。而不同的价值对彼此而言，不同于不同的真理 ，排除了他者。

伦理判断对第一人称而言——对个体的生活史或群体的生活形式，是深刻的。因此，对一个人在其语境中善的东西，对另一个人在他的语境中可能是恶的。如果对陌生生活方式和生活设想的评判不要求和正义判断或事实陈述那样的普遍赞同，我们可以以同样的方式尊重每一个人，而不用对所有的生活方式抱有同样的重视。这样，对陌生的伦理具有同样本真性，并且正如自身的伦理对自己那样具有同样的优先性，这对世俗的意识就没有困难了。反之，谁从要求普遍有效性的信仰真理获得自己的伦理自我理解，不可能得出这个结论。

对那些信仰者或者那些背负较重的形而上学包袱的旅行者而言，善在认识上优先于正义。在这一前提下，伦理的有效性取决于世界观的真理——世界观构建其语境。因此，作为基础的世界图景的排他性的有效性要求，与不同伦理的生活导向和相互竞争的社会形式相关联。只要自己对正确生活的设想以宗教的救赎道路或者形而上学的观念为导向，就产生了一种神的视角（或者说“无处的观点”view from nowhere）——对它而言，其他的社会方式不仅仅是不一样的，还是错误的 。如果陌生的伦理不仅是一个可以相对化的重视的问题，而且是一个关乎真假的问题，这一要求就是苛求——即无论每个公民的伦理自我理解及其社会方式，都给予他同样的尊重。因此，不同于价值的竞争，伦理真理的矛盾需要宽容。

这种对信仰者和非信仰者的不对称的负担得以由此平衡，即那些对宗教不敏感的公民以另一种方式来看待宽容苛求。自由的、多元主义社会对宽容的理解，不仅要求信仰者在对待其他信仰者的时候要有这样的见解，即他们要理性地 预计，异议还会继续存在。非信仰者对待信仰者时也要有同样的见解。对世俗意识而言，这个要求意味着，要自我批判地 来确定信仰和知识的关系。只有当从世俗知识的视角看来，承认宗教信念的认识地位，即它不是完全非理性的，对理性世俗知识和宗教传统之间继续存在的不一致，才称得上是“理性的”。

但是，带有这种人类精神高歌猛进的自然主义又如何与这种政治理论的见解协调呢？今天，由于基因科技和脑科学的进展，“信仰与知识”这个自17世纪以来哲学一直在处理的问题，获得了其急迫性。世俗国家只能以无立场的方式来确保宽容，如果它保证它自身——没有内容上的预先判定的规则——在世界观多元主义的政治公共领域中，在相互尊重不受阻挠的基础上展开。这是有其意义的。因为政治观念——在宗教语言中以及在世界观视角看来可能助长争议，可以为其他公民打开一个一直以来被忽视的角度，这样就能影响多数的形成——即便事情本身在不受世界观影响的描述下成为了决定。

（c）在拒绝和接纳的理由之后，我们来处理第三个部分：对非宽容行为的否决理由表明，国家是否重视中立规则，以及立法与司法是否以正确的方式来将宽容体制化。在英国和美国的锡克族要在普遍有效的安全规定中争取佩戴头巾和匕首的例外。在相关的司法争端中，这一方面与信仰实践和基督教多数派文化的法律划界有关，另一方面与宗教少数派的权利有关。这要求在宗教自由的名义下的平等对待（例如耶和华见证人，他们争取依据公法通过法院来被承认为团体），或者例外规则（例如头巾和符合犹太教规的食物），或者国家的努力（例如在公立学校中的母语课程）。在这些例子中，法庭必须决定，谁在什么时候必须接受谁的伦理：基督教的村民要接受［伊斯兰教］宣礼员的呼召吗？本地的动物保护者要接受对小牛犊的屠宰吗？没有宗教信仰的或者其他宗教信仰的学生要接受穆斯林教师的头巾吗？土耳其的父亲要她女儿接受男女混合的体育课吗？ [17]

宗教自由对国家的中立提出了挑战。通常宗教自由受到了多数文化既往统治的威胁——他们滥用了在历史上获得的定义权力，仅仅根据自己的标准来确定，什么在其多元主义的社会中作为普遍有约束力的政治文化。 [18] 这一未被阐明的混淆可能会导致一种实质上程序宪法理解的渐进实质化。宪法基本条款的道德实质是通过程序确保的，这要归功于无立场性的产生合法性的力量以及同等的利益关照——如果一种实质德行的观念蔓延到了对形式规定的解释和实践中，它就要受损。此外，从世俗和宗教两方面，中立准则同样容易被破坏。

对此的例子一方面有富拉尔事件（Affaire Foulard），另一方面则是巴伐利亚州政府对卡尔斯鲁厄 [19] 十字架的判决。在第一个案例中，一所法国学校的领导禁止穆斯林女学生戴她们传统的头巾；在另一个案例中，州政府反对联邦宪法法院的判决——有神秘信仰的父母反对他们女儿所在的学校悬挂［有耶稣受难像的］十字架。两个案例分别对积极和消极的宗教自由提出了讨论。十字架案中的天主教的反对者认为，被钉十字架的宗教象征是“西方价值”的表达，因此也是可以被所有公民接受的文化组成部分。这是一个在一个地区原本处于统治地位宗教实践在政治—经济方面被过度普遍化的例子，这在1983年巴伐利亚的公立学校规章中可以找到其身影。相反，在法国禁止穆斯林女学生戴头巾是出于世俗的（laizistisch）理由——即宗教作为私事应当被排除在公共领域之外。这个世俗主义宪法理解的例子提出了一个问题，法国的共和主义的解释传统是否太强了，以至于必需的国家中立性——针对宗教少数派要求自我呈现以及公共承认的合法要求——被损害了。

这些有争议的案例表明，为什么宗教宽容的传播——我们已经承认了它对民主起源的推动作用——在宪法国家内部成为了引入进一步文化权利的倡议者和榜样。将宗教少数派纳入政治共同体唤醒并要求对那些被歧视团体诉求的敏感性。承认宗教多元主义可以接受这一榜样功能，因为它以表率的方式让我们认识到，要采纳少数派的诉求 。可是，关于文化多元主义的辩论更多的是关乎例如确定国家节日，官方语言的规定，对少数民族母语课程的推动，对妇女、黑人以及原住民在政治、工作岗位和大学中的比例规定，而不是关乎对宗教少数派的歧视。在对所有公民同等接纳的视角下，宗教歧视可以适应文化或语言、民族或种族、性别或身体歧视的系列问题。

接纳（Inklusion）涉及国民平等两方面中的一方面。虽然对少数派的歧视往往和社会权利低下（Unterprilegierung）有关，但是还是要区别对待这样两个不平等对待的范畴。一个测量分配正义，另一个则体现不受限制的成员资格。 [20] 按照分配正义的观点，平等对待的基础要求，所有的公民有均等的机会，即要有同等分配的权利和自由及其实际使用，以实现其各自的生活规划。那些反对僵化的地位不平等的阶级结构，并要求重新分配社会的生活机会的政治斗争和社会运动，来源于对分配正义领域的不公平经验。相反，那些对某个特定集体身份［道德］正直承认的 争取，则有另一种形式的不公平经验：即因为隶属于某个团体——按照以往占优势地位的多数文化的标准是“劣等的”——而被蔑视、边缘化或者排斥的经验。 [21] 在这方面，今天对宗教歧视的克服将成为新形式的文化权利的推动者。

对歧视的禁止，无论是否仅仅出于宗教、性别、性取向或者种族的理由，首先并不反对社会生活机会的不平等分配。在很多情况中，它根本不能以对地位均等结果的补偿为目标；同性恋和妇女大致均等地分布在社会的各阶层。对某些社会生活领域的排除表明，被歧视者会拒绝什么——即不受限制的社会归属。结构上僵化的排除机制是很难把握的。虽然歧视以形式的权利均等退入了非正式环境的不引人注意的（甚至是身体语言的）领域中，但即便是这种微妙形式的歧视也足够让人痛心。 [22]

文化权利像信教自由那样服务于这一目标，即担保所有公民对一个社会的交往、传播和实践具有均等的获得机会，这些对于其人格认同的培养和维持是必须的。这不一定要表彰外来群体，而是要能同样让所选择的 环境与之关联。但往往是这样的情况，对民族、语言或者种族的少数派的成员而言，以他们所希望的方式来再造他们自己语言和生活方式的手段和可能性是那样重要，就像对宗教的少数派而言，结社的自由、宗教学说的传承及其行使其膜拜（Kult）是重要的。因此，围绕宗教团体权利均等的斗争，给政治理论（例如在司法权中），为拓展了的“文化多元公民权”（multikulturelle Staatbürgerschaft）的观念，既提供了论据，又提供了反驳。 [23]

宗教观念与实践在所有文化中，对信仰者的民族自我理解都有深刻的影响。与此相似的是，语言和文化观念——往往和集体认同交织在一起——对其代言人或成员的人格认同的培养和维持也至关重要。这种认识与“法人”（Rechtsperson）概念的一种教条式修正有点接近。自然人的个体化是在社会化（Sozialisation）的过程中发生的。如此社会化的个人，只能在相互承认关系的网络中形成并维持其身份。这将对法人完整性的保护——而且对这个至今为止过于抽象把握的（而且被肢解为占有的个人主义的）观念的主体间拓展自身——产生结果。

那些对于法人完整性保护至关重要的权利，决定其作为法人的地位。这些权利必须扩展到对体验、交往和承认关系的保障中——在其中个人得以表达其自我理解，并且发展和维持其自身认同。这样，文化权利——以“承认政治”的名义被要求和引入——原本就不能被理解为集体权利。根据宗教自由的榜样，这又和主体权利有关——它保障了完全的接纳。 [24] 它保证了所有公民可以平等地进入文化环境、个人间的关系以及传统，只要这对其人格认同的培养和维持是重要的。

当然文化权利并不仅意味着“更多差异”和独立性。被歧视的团体并不要求“免费地”享用文化的平等赋权（Gleichberechtigung）。如果他们不能养成平等赋权采纳的道德，就不能成为其受益者。这将对被歧视的老人、同性恋者或者残疾人十分困难，因为这种形成团体的、成为歧视标准的标志在这些情况下，并不和难以操作的决定性观念相关联。相反，“强大的”团体（如民族的和种族的少数派、移民或者原住民的亚文化、奴隶文化的后裔等）受到共同传统的影响，并形成了自己的集体认同。 [25] 这些传统也开启了“世界视角”——正如 宗教的世界图景可能在竞争中相互践踏一样。 [26] 因此彼此宽容要求“强的”世俗团体的内部伦理也在认知上包含社会和政治环境的人权道德。在“历史非同时性”（historische Ungleichzeitigkeit）的情况中，它们甚至喜欢宗教团体这样更困难的案例——宗教团体可能从高度发达的概念资源发展出一种世界宗教。

这种要求宗教意识退出世界观多元主义社会的反思推动力，又是多元文化社会的精神宪法。因为一种没有误解自身的文化多元主义，并不构成对那些具有其自身认同团体的文化自我宣告的单行道 。不同生活形式的平等赋权的共存不允许导致分裂。在一种分享的政治文化的框架中，它要求国民的整合——以及对其亚文化成员的彼此承认。社会公民只能在一个前提下才有权培育其文化的特殊形式——即他们所有人（超越了亚文化的界限）作为国民，理解同一个政治共同体。文化赋权和授权在宪法的规范性基础中发现其界限，它们也以此自我辩护。

1 ．参见Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften nebst ihrer Literatur und Geschichte （hg.Von Wilhelm Traugott Krug，2. Aufl. 1832）：“宽容（来自tolerate，忍耐、忍受）就是容忍……但人们通常使用该词的狭义，即宗教容忍，而其反义词不宽容是指对其他宗教的不容忍。”

2 ．1598年亨利四世颁布了《南特赦令》（Edikt von Nantes），参见马里兰州1649年的《涉教法》（Act concerning Religion ），1689年英国国王的《宽容法》（Toleration Act ），或者这一系列政府“许可”的最后一个，1781年约瑟夫二世的宽容特许（Toleranzpatent）。

这里作者使用的是Papist一词，特指16世纪英国宗教改革过程中，仍保持效忠罗马教宗的那些信徒。—— 译者注

3 ．引自C. Herdtle，Th.Leeb（Hg.），Toleranz ，Texte zur Theorie und politischen Praxis ，Stuttgart，1987，49。

4 ．参见本书第304页注1。

5 ．穆夫提（Mufti），伊斯兰教教法说明者。—— 译者注

6 ．P. Bayler，转引自Herdtle und Leeb（1987），42。

7 ．同上，38。

8 ．格奥尔格· 耶利内克（Georg Jellinek，1851—1911），奥地利裔德国公法学家。—— 译者注

9 ．K. Loewenstein, „Militant Democracy and Fundamental Rights“, American Political Science Review (31), 1937; ders., Verfassungslehre , 3. Aufl. 1975, 348ff.

10 ．本章中的基本法（Grundgesetz）即联邦德国宪法。—— 译者注

11 ．“宪法保卫”指通过一系列行政和非行政的手段来保护国家宪法得以贯彻，基本点在于维护国家自由、民主的基本秩序。德国联邦内政部下设的德国联邦宪法保卫局（Bundesamt für Verfassungsschutz，BfV），其最重要的一项工作就是“负责监视出现在德国联邦之内的，某些违反自由、民主等基本准则的行为”，其中包括对宗教极端主义团体的监控。—— 译者注

12 ．K. Hesse，Grundzüge des Verfassungsrechts der Bundesrepublik Deutschland （《联邦德国宪法基础》），17. Aufl.，Heidelberg 1990，页边注694；参见G. Frankenberg，Die Verfassung der Republik （《共和国宪法》），107ff。

13 ．就公民不顺从的问题参见我的两篇论文，载J. Habermas，Die Neue Unübersichtlichkeit ，Frankfurt/M. 1985，79—117。

14 ．R. Forst，„Toleranz，Gerechtigkeit und Vernunft“，in：ders（Hg.），Toleranz ，Frankfurt/M. 2000，144—161；ders.，„Grenzen der Toleranz“，in：W. Brugger，G. Haverkate（Hg.），Grenzen als Thema der Rechts - und Sozialphilosophie （《作为法哲学和社会哲学议题的界线》），ARS，Beiheft 84，Stuttgart 2002；或者R. Forst，Toleranz im Konflikt （《冲突中的宽容》），Frankfurt/M. 2003。

15 ．J. Rawls, Politischer Liberalismus , Frankfurt/M. 1998, 317f.

16 ．J. Rawls，Politischer Liberalismus ，Frankfurt/M. 1998，76页以下。

17 ．参见格林（D. Grimm）在2002年6月21日在《法兰克福汇报》（第49版）上的论述：“一个驾驶摩托车的锡克人是否可以依据其宗教义务戴头巾，而不按一般的要求戴安全头盔呢？一个犹太的囚犯是否一定要食用符合犹太教规的食物呢？一个伊斯兰的工人是否有权要求在工作时间中为祈祷而短暂休息呢？是否可以因为一个工人在其宗教社区的重要节日中没有来上班而解雇他呢？一个因为该原因而被解雇的工人是否就失去了失业救济金呢？犹太商人是否因为他们出于宗教原因在周六歇业，而要允许在周日营业呢？一个穆斯林的女学生是否能要求不上体育课，因为她不能在其他学生面前穿着体育服？穆斯林的女学生在学校里可以戴头巾吗？如果事关在公立学校中的女教师，该怎么办？［天主教会的］修会嬷嬷是不是和穆斯林女教师不一样呢？……是否在德国的城市中，要用扬声器转播宣礼员的呼召—— 就像教堂的钟响一样？是否要允许违反本国保护规则的屠宰呢？……如果摩门教徒在他们来源国被允许一夫多妻，在这里是否也要被允许呢？”

18 ．对政治文化在多元亚文化中的统一，参见J. Habermas，Die Einbeziehung des Anderen ，Frankfurt 1996，142ff。

19 ．指德国宪法法院所在地。—— 译者注

20 ．关于这个区分参见：N. Fraser，“From Redistribution to Recognition？”，in：C.Willet（Hg.），Theorizing Multiculturalism ，Oxford 1998，19—49。

21 ．对这种有所保留的承认的分析参见：A. Honneth，Das Andere der Gerechtigkeit ，Frankfurt/M. 2000。

22 ．参见：die Phänomenologie der Rassendiskriminierung bei Ch.W. Mills，The Racial Contract ，Ithaka（N. Y.）1997，Kap.2，41—89。

23 ．W. Kymlicka, Multicultural Citizenship , Oxford 1995.

24 ．Ch.Taylor，Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung，Frankfurt/M. 1993.其中包括了本人对作为集体权利的对文化权利的交往理解的批评（117—146）。

25 ．关于“包含团体”（encompassing groups）的概念，参见：A. Margalit，J. Raz，“National Self-Determination”，in：W. Kymlicka（Hg.），The Right of Minority Cultures ，Oxford 1995，79—92，此处81ff。

26 ．文化的生活形式越广泛，其认知形象就越强烈，且通过其宗教的世界图景构成的生活方式就越相似：“无法逃避的问题是，文化具有命题内容。这是任何文化无法避免的方面，这就产生了这样的效果，即认为某些信念为真，某些为假，某些事是对的，某些是错的。”B. Barry（2001），Culture and Equality ，Cambridge 2001，270.

十、文化的平等对待与后现代自由主义的界限

1．

那种可以追溯到洛克的古典自由主义利用媒体和现代权利的概念，以驯服政治暴力并达成更高的目标：自由的思考具有这样的目标（Telos），即要保护优先于一切政治的社会公民（Gesellschaftsbürger）个体的自由。自由宪法的核心是对每个人同等主体自由的保障。这符合康德“权利的普遍原则”——“根据普遍法则，能够在行为上和每一个人的意志自由同时并存”。 [1] 即便大众的统治也是法律统治的工具。国民的政治自治不是自我目标（Selbstzweck），而具有这样的任务，即确保社会公民均等的私人自治。两种强规范的直观的相互交错对自由主义是可取的。对每个人同等的主体自由的理念一方面满足了一种平等的普世主义（egalitärer Universalismus）的道德 标准——它要求对每个人都有同等的尊重与体谅；另一方面，它也满足了个人主义的伦理 标准——即每个人必须具有按照其自身的偏好和信念来塑造（或者过）其生活的权利。在法律的一般性中，公民的平等得以表达，而那些由法律导入个案的可进行诉讼的权利，却为每个公民划定了各自生活方式的非常有限的活动余地。伦理的个人主义因此是平等的普遍主义的本意——它是现代权利从道德中吸取而来的。

对伦理的生活设想与公平问题的区分满足了一种被后形而上学解除了武装的思想的需要。根据这种思想，哲学已经放弃了要和宗教的世界图景相互竞争的抱负，不再能非分地要求对成功或者无暇生活的普遍有约束力的模式的本体论—神学（ontotheologisch）或者宇宙论论证。它只能对以下道德命题具有普遍的效力，即什么“关乎所有人的同等旨趣”，换言之，什么是对每个人同等善或者可承受的。这样一种道德理论不再去确定典范式的，即对所有人具有决定性的生活方式的实质性设想。在这方面成为“形式”的道德，唯独与对每个人给予同等尊重和体量的观念具有亲缘关系。在积极的、强制的与个人主义式建构起来的现代权利中，这种平等的理念再次出现：在平等对待的权利和（清楚了一切阶层特征的）“人的尊严”的观念中。

这个自由的平等观念一直饱受批评。首先，受到自由主义排挤的共和主义（Republikanismus）提出了以下异议——“古代人的自由”不该被送上“现代人的自由”的祭坛。古典自由主义的确面临这样的危险，即将同等的伦理自由意义以占有的——个人主义解读方式局限为工具主义误解的主体权利。这样它就缺失了重要的规范性直观——它也必须在现代社会的条件下得到拯救——即那种不仅在亲属、朋友和邻居的私人领域中，而且将作为一个政治共同体成员的国民，超出了单纯的权利关系相互联系起来的团结。自由的法律秩序的核心由自由权利构成——自由权利是既为私人财产的商业贸易，也为私人的宗教良知和信仰所设置的。此外，我们也能读出那种对伦理自由的“自我”限制的理解——它在青年马克思对美国和法国人权宣言的争论中有所体现。异议在于，个体自由不能成为功利主义理解的“追求幸福”的合法理由，即不能局限在对商品兴趣的私人追求中。

为了弥补这种不足，共和主义引入了主体间扩展的自由理解，这是与国民的民主角色相关的。在这个可以追溯到卢梭的传统中，同等的交往和参与权利不仅起到了扩大主体的私人权利的作用，还更多地使得一种由国民共同行使的、作为自我目的的实践成为可能。从共和主义的视角看来，民主的自我立法促成了一种抽象的、以法律为中介的团结，它使得一个公民为另一个（即便有武器在手）承担责任。在自主民众的民主意愿形成中，共同体的政治伦理得以复制和更新。反之，同样的权利也保证了伦理的自由，但并不首先是社会公民的主体自由，而是被理解为团结的国民民族自由的自主性。这种自主性向内分化为民族社群成员的交往的政治自由，向外成为一个国家的集体自由——即相对于其他国家所宣称其存在。

不过这种伦理的共和主义为了国民团结的因素，要承担平均的普遍主义的代价。每个公民仅在一种个别的、由政治共同体所有成员所假定的伦理界限内享有同等的权利。国民性和国家文化的融合的结果是一种“单色的”、对文化差异不敏感的公民权利的解释。一种受伦理影响的共同福祉在政治上优先于同等伦理自由的有效保障，这在多元社会中必定会导致对有偏差的生活方式的歧视，并在国际层面导致对“文化斗争”的无能为力。

这个问题基本上只能在这样一个观念框架中得以解决，即它在均等的普遍主义的视角下去除国民团结动员的边界，并极端化为“他者”中的团结。通过将民主国民的自主的意志形成与普遍主义的宪法原则相结合，这一观念仅能从自身实践的合法的权利体制化的必要前提中得出结论。 [2] 通过在宪法中明确表述出来的法治理念来对民众自主性的共和主义理念的限制，转变但不会摧毁历史上形成的团结形式。以这第三种以自由主义和共和主义为中介的解读方式，国民理解了这种政治伦理，它团结起民族，它是一个已经适应了政治自由的民族的民主意愿形成的自愿结果。在一种争取得来的，但一如既往是主体间共有的自由意识的民族自豪中，终有一天这种历史经验会得到体现，单个社会公民的私人自治的内在关联逐渐会对共同行使的国民政治自治习以为常。

当国民能够基于其同等确保的私人自主生活方式来独立地判断和行动，那么他们才能说恰当使用了其政治权利。另一方面，作为国民的社会公民恰当地使用了其权利，换言之不单纯地出于私利，而是考虑到了共同的福祉，他们才算同等地完全享有了未收限制的私人自治。这个由卢梭引入、被康德普遍化的理念——即权利的享有者必须也应被将自身理解为权利的颁布者——不允许一个民主共同体的统一公民作出随心所欲的决定。他们只能颁布这样的法律——即其合法性在于它可能被所有人所欲求的。主体自由——在法律所允许的范围内做想做的事——是私人，但并非国民自主的核心。在法律担保的随意自由的基础上，要求民主国家的国民——在一种理性—团结的意志形成的意义上——更多的自治，即便当这不是合法的要求，而仅仅是难以被采纳 。对团结的权利义务好像是一块“木质的铁”。 [3]

一个必须成为民主自身前提的法律体系的民主方案，为了在法律体制化的形式上能够运作，将经典自由主义从奠基在自然法基础上的普通法的僵化抽象中解救出来——这些普通法应当围绕均等分配的主体自由来进行“统治”。另一方面，根据法治国家的平等的普遍主义使得公民的自由主义成为可能，这个逻辑还是有效的。但是，根据政治自由主义的极端民主设计，这个逻辑不再能在法律的匿名统治中，得以同等地对每个公民客观地加以贯彻。作为一种被公民自身内在化了的逻辑，它自身体现在了其政治意愿形成的民主程序中。这个对每个人的平等自由的、由其自然法被固化和突出的理念，在自我立法的过程中采取了一种反思的形态。它要求民主进程的参与者，在接纳彼此视角和共同利益一般化的进程中，接受彼此的权利——即要求在历史语境中，自由和平等的权利伙伴的自愿的、自决的结社计划。

这样一种建立、表明并深化了民主进程的国民团结，采纳了均等伦理自由的平等可能化的程序形式。这种动力可以在有利情况下推动逐渐的学习过程，并使变革得以持久。扎根于公民社会的民主得以在政治公共领域中，为受到不平等对待者、弱势者和被歧视者的多声部抗议创造共鸣的基础。这种反对社会不公和歧视的抗议将会成为自我纠正之刺，它将以同样的伦理自由的方式，反过来进一步充分利用国民平等原则的普遍形式。

然而，针对这种政治自由主义的民主解读方式的批评也不能沉默。为此，我想区分社会科学的、社会理论的和理性批判的质疑。清醒的社会学反对将概念分析放在优先地位的政治理论。后者宣扬一种规范主义（Normativismus）——其实是伪装的理想主义。这些社会学的保留条件提供了有效的修正。但它一般不会被总结为原则的质疑——如果人们以改良主义来理解规范理论，那么它在面对社会的复杂性时也要失败。只有拒绝这样的假设——即复杂社会也是通过法律和政治的中介来对自身产生作用的，才会将纯粹规范性思考的地基抽掉。

从黑格尔经过马克思直到福柯，从社会理论起源的、对“应然的无能”（Ohnmach des Sollens）的批判一直在加强。以此看来，规范性的计划已经因为一种对立的现实的华丽更正而失败，因为它自身作为不可缺少的组成部分，而属于被非难为“异化的”或“赋权的”生活方式的压倒性整体。这种深刻把握的批判性诊断将“抽象一般”的令人遗憾的拉平也同时是孤立的力量归因于社会结构的事实（Faktizität），而不是归因于一种自我转变的规范性的概念的暴力。一致化的齐一和分离就应该起源于市场和行政力量的渗透性机制，也即起源于那种变成了物化暴力的社会整合机制——如果它侵入了易损的、交往的生活世界的核心的话。只要社会团结的资源枯竭作为交换关系和官僚规章入侵的结果，在生活世界的私人和公共的交往的，但又是病理式歪曲的核心领域呈现，批判针对还不是概念地根植于规范自身中的矛盾。 [4]

当阿多诺对等价交换和组织力量——社会整合的两种系统性机制——加以理性批判的理解，他的作品在此意义上代表了向第三层次、更为尖锐的批评的过渡。对他而言，它们是工具理性的表达，它们是与团结关系的无强制的个体化形式相矛盾的。德里达开启了理性批判和社会理论的关联，——这可以追溯到格奥尔格·卢卡奇的韦伯式理性化理论传统，—— [5] 并将自己局限于对政治理论基本概念的解构中。对他而言，首要的是那种与自主权力无法解开的密切权利的概念内在异质性（Heterogenität）。 [6] 然而，和阿多诺一样，德里达是从一种不确定的救世主义希望的视角来对正义进行解构的。那种对迟疑不决期盼“事件” [7] 的急切言谈是和这样一种解释十分接近的——即德里达“从一种期待的、扩展的，且不包含统治的对自由平等理解的角度，来对既有的、排他的、克制的自由平等理解进行批判”。 [8]

对德里达而言，对极端民主传统承诺的回忆总是有启发的；对他而言，这种回忆是对一种广泛的 、渗入所有关系的团结的希望来源。与此相对，克里斯托弗·门克（Christoph Menke）给予了正义解构事业一种反乌托邦转向。此外，他还发展出了一种对自由主义的有趣的、独立的后现代解读。这种解读与其古典版本共有一个观点，即民主程序和政治的公民参与对平等伦理自由的基本理念的确定没有实质性作用。因此理性批判地看，这种尝试就是要向平等自由的观念证明有自我矛盾。这样一种如此反思的平等对待可能对单个个人的个体关切是不公平的，“因为平等的实现可能（一定）与出于个人公平实现观点的义务相冲突。” [9] 革命、仁慈和反讽，是处理平等对待和个体公平实现之间无法解决的“悖论关系”“自主方式的三种形式”。

这一观念的反乌托邦方面表明了，无为主义（Quietismus）坚持要反思自由的边界。平等对待的行动虽然无法实现其目标，但这种解构的认识应当让我们在失败意识中，更为坚定地继续个体公平实现的尝试。 [10] 按照门克的理解，解构是练习进入有限性（Endlichkeit）的意识，即解构将哲学自身作为的隐蔽悖论的本质展现在它眼前。 [11] 对这种无意识的概念分析应当突出“说和做之间的施事矛盾”。 [12] 对此人们自然必须知道，“这种”哲学是如何理解其自身作为的。

门克认为，哲学从一开始就以“我们的实践的成功之处是什么”为其标志，而且它将这种超越知识反过来理解为“对善的洞察”。对此，哲学也要对提升善作出实际的贡献。 [13] 如果哲学不具备这样的形而上学的自我理解，就缺乏下落高度——按照这种解读方式解构就失去了其意义。这种证明——即成功实践的“可能性的条件”同时是“其成功不可能性的条件”——在很大程度上还是在整体上铺陈的形而上学思想的概念世界中。形而上学批判的真正对手因此是现代的后形而上学的自我理解，它是从具有自我意识的、负责任的行为主体的自主前提出发的：“解构构成了哲学的前提，就好像通过我们的能力使得实践的成功成为可能。” [14] 按照这种解读方式，解构具有这样的目标，即将祛魅的现代从其思考前提的毋庸置疑中唤醒。

那些可以追溯到康德的平均普遍主义及其自治观念的伦理与正义理论，对这样的任务而言是一项特别的挑战。这就是与约翰·罗尔斯争论的背景， [15] 克里斯托弗·门克已经将其收录到《德国哲学杂志》（Deutsche Zeitschrift für Philosophie ）中。 [16] 精彩的分析不仅在于文中清晰的论证，还在于其对象。门克以政治自由主义为例证提出了对平等观念的批判，即以对一个政治共同体公民的在法律意义上体制化平等的解释为例证。他想要在法人之间关系的维度中让人们关注苦难——这种苦难是一般法的暴力抽象加诸当事人的个体权利之上的。作为对超越 法律维度的“他者的”或“操心的”正义的论证，这种对法律和政治的关注是重要的。一种在道德上有义务的要求——它来自相互交织的个人生活史的人格相遇和交往关系——因此也晋升为法律批判的高要求，但不恰当的标准。

法律的合法性自然主要归功于道德内涵。不过，构成的法律秩序也为通过社会化而获得的道德行为导向提供补充——其目的是，为在严苛道德的认知和动机要求的不容忽视的复杂关系中为公民减轻负担。这也解释了道德和法律的形式区别。如果要在道德和法律层面谈论“正义”的话，这一点必须得到重视。道德的法律不允许反驳，并不意味着，它和道德具有同等地位。这些差异在以下的要求中表现得尤为明显——即我们对待“邻人”的积极责任。而且，恰好后现代的诸种伦理“和阿多诺的未书写的道德理论一样把握这一观念——即只有恰当地处理非同一，人类正义的要求才会实现”。 [17]

阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）在比较这些路径时，已经指出了过度一般化的危险。由列维纳斯以现象学方式加以把握的“对单个的、不可分割个体的无边界操劳”可以从生存的激烈化处境中的面对面关系中觉察——这种处境使得道德的基本冲动变得明显，并经常为积极的道德义务奠基，但对法律义务而言是非典型的。当然，司法的功能在于这样运用法律，即它对于“特殊情况”下的个案是公正的。对公正的司法而言，我们甚至要指望对环境的特殊的解释学嗅觉——环境从参与犯罪的个体生活史看来每次都具有其重要性。否则，人们就不可能发现单个“恰当”的规范，也不可能足够“灵活地”运动它。 [18] 然而，法人的个体要求某种程度上受到了法律规范谓项（Prädikate）的影响。它们是基本上局限于法人对他人的期望：即局限于适合法律的形式规定的最终可强制的行动。法律规范规范行动者之间的人际关系，而行动者相互承认对方是一个抽象的，也因此是通过法律规范而产生的共同体的成员。 [19]

门克富有洞见地尝试，以罗尔斯的政治自由主义为例，来解构国民平等的自由确保原则。我之所以对此感兴趣是因为，该尝试局限于自由主义平等理念的古典形式。它忽略了此前的利益一般化——这种利益一般化应当以民主立法来试行，也即以一种平等主体自由的共同协商并接受的法律规定的辩护来施行（2）。即便在注意到这个方面的前提下，如果人们考虑到以多元文化主义奠基的群体权利的矛盾后果，这个批评也是不充足的。这些权利——应当加强被歧视群体的自我表达能力——尽管有典范的民主实现，但看似还在为受到压制的平等的辩证骤变而发言（3）。最后，我想以文化平等对待的案例，再次以历史的视角来检验自由和平等的概念重叠，而且要考虑代价的规范要求——这种代价是宗教团体为了在认识上适应文化和社会现代化资格所必须付出的（4）。

2．

门克想要指出，对所有人平等的伦理自由理念在贯彻自由计划的过程中，自身陷入了矛盾。虽然他对罗尔斯后期的特殊解决方案（即重叠共识的模式观念）并不感兴趣， [20] 但罗尔斯的理论为这一解构目标提供了契机。考虑到世界观多元主义的事实，他的理论明确地提出了一种“政治的”、换言之世界观中立的，且对所有公民同样可接受的正义观念。自由宪法保障所有公民具有同等自由，按照他们自己“善的观念”来塑造其生活。对伦理自由的同等保障自身如果仅仅指某种“正确”生活的实质性观点，如果这点被证明，不赞同这种导向统治的自由世界观的公民，就会感到其自发的生活样式受到了限制。我们假定，同等伦理自由的原则可能仅仅在人类中心主义的自我理解的框架（或者说持有对18世纪法国启蒙运动理念的信仰背景）中才是合理的。所以长远地来看，在自由国家中体制化的世界观多元主义，将所有宗教学说都推向了边缘。

罗尔斯必须避免这种伦理 自由主义。这种自由主义要以同等资格的名义，理所当然地来限制那些矛盾教条拥护者的同等权利。门克和罗尔斯采取了一致的表述，但对问题的解决不同。按照他的观点，那种建立在世界观中立的正义观念基础之上，尝试去保障所有公民同等的伦理自由，出于理论原因是必定要失败的。门克并不想将我们从这种尝试中带走——即寻找建立在同等对待所有人基础上的正义。但是我们不能自以为能够自己确立 正义。

处在这样一种所有正义和个体善之间的、无法避免、走投无路冲突的悲剧意识之中，政治平等的实现应当是“希望和努力的对象”，但是显然，不是在一致存在的、规范和现实之间落差的平庸意义上，而是在承认“确保成功的不可能性”的更深层的形而上学意义上。那种“正义的即将存在”（Im-Kommen-Sein der Gerechtigkeit）也应在罗尔斯的理论有所呈现——即相对于正义的主观贯彻，正义的统治获得独立。 [21] 用黑格尔的话来说就是，命运的因果性优先于抽象正义——当然并不总是以压倒性的客观或者甚至是绝对理性 的名义。

如果相应的宪法原则接受了合法的立法和执法的程序形式，那么政治正义的观念可能因为缺乏任何规范意义而不再是中立的。 [22] 罗尔斯要求正当的政治秩序——相对于在公民社会中展开的伦理生活方式和世界观——具有目标的中立 （1），而不是（个别规范和标准对不同文化群体的）效果的中立 （2）。 [23] 在这两方面，门克认为可以指出，一个平等—普世宪法秩序的可能性条件，也窘迫地突出了其实现的不可能条件。

（1）国民平等观念的目标中立性是按照公民的完全和平等参与来衡量的。所有公民都必须能平等地被包括在政治共同体中——也即不对其生活方式或者其世界观和自我理解有歧视。该目标既要求划定那些与国民平等原则不一致的教条的界线 ，例如性别歧视、种族主义或者基要主义的学说；还要对那些无法履行其公民或者其行为私人角色的个人的权利和义务进行限定 ，例如未成年儿童或者在法律意义上无行为能力的患者。这个特殊的界线问题——它是针对基要主义世界观以及那些所谓的“非自由”团体的成员提出的——我们暂且搁置一边。 [24]

门克认为那个命题——即针对那些被准许参与平等主义假设的群体和教条的目标中立性——是不可能实现的。他的论证如下：我们回顾一下欧洲和美国的宪政史，就会发现对妇女、失去社会地位者和有色人种等等的排斥。这些戏剧性的例证显然违背了平等对待的原则：“任何一种平等的自由主义观念，因此不仅反对非平等的正义和等级观念，还试图超越以往对自由平等理念的规定，并且要消除与之关联的压制。”（901）门克通过回顾这样一种艰辛而又有选择的基本权利实现，发现它是前后不一致的，但他并没有推断出一种自我修正的学习过程的进步。要实现让所有公民平等参与理念的尝试，因为与平等理念相矛盾，在过去仅获得了部分的成功。他更多将此解释为作为基础的国民平等理念自身不一致性 的结果：自由主义的平等自由是根本不能以中立的方式来“确定”的，因为即便是后来者也不会知道，他们在此尝试中，是否可以改正以往的错误而不再犯错。

当然，以后的世代仅能“追求”而不能“确保”目标中立性。实践理性甚至要比理论理想更有可能犯错。 [25] 我们也不能排除，我们的改革在以后的回顾看来，可能 再度被认为是不完整的和需要修正的。但它们是否必须要表明自身是错误的？这种我们在其基础上提出断言的可错意识，并不意味着，我们从所断言命题中提出的真理要求，可以被相对化或者束之高阁。这一从第三人称获得的洞见——即我们的一些 认识努力一再失败——并不必然得出，我们从参与者的视角来看根本不能 信赖其知识。

不过对此也有异议。因为我们和以往的世代相比，并没有处在完全不同的认识处境中。他们致力于平等理念的中立规定，但一再地失败。我们不能排除，“我们自己的建议和规定，在他们看来同样也不是非中立的，也要受到批判”。门克在此并不是说，“可能 要受到批判”（902）。以往的世代也并非一无是处。正如美国超过两百年的连续宪政历史表明，那些后裔——大概在过去一百年中的重建时期，在新政时代（New Deal）或者民权运动中——改正了其国父和前人的错误。因为国民平等的理念超越了其各自体制化，各种在其他历史环境中被认为是不公正的排斥被扬弃。正如在理论领域，在此老观点的相对化也扩大而不是抹杀了以往的成绩。

我不清楚，人们如何能从概念的 、据说来源于理念自身“不可能的条件”，来解释这些显而易见的盲目——今天它们使得我们注意到了以往对国民平等的解释，人们又如何能解释从中产生的排斥与歧视的做法。这种对规范的选择性解读方式——其形式是普遍命题，但在语义层面反对其中使用的基本概念的单称解释（例如“人格”或者“人类”也绝非不受影响），需要一种经验的 解释。这必须延伸到世界观背景的语义学中——该背景以有利于现有价值观的方式预先判定平等规范的各种解释。

按照这种方法，托马斯·麦卡锡（Thomas A. McCarthy）在其论及康德人类学中种族偏见的分析中说道：“实质性的世界观——宗教、宇宙论、形而上学、自然史等，对语法上普适的规范具有折射媒介的作用。……这些被用来表述普遍规范的关键概念的意义，很典型地是已经被修正了的，以便能够区分性别、种族、民族、阶级、地位的差别，或者其他形式的群体归属以及所属的身份。这样，那些理解所涉及语言的人，就能从规范的有意的有效范围差别中听出言外之意。” [26] 对普遍主义基本原则的选择性解读方式，对“正当”和“善”之间的不完全差异是具有代表性的。但是我们有幸还能 从中学习的历史经验，不具有这项计划 （即从根本上担保所有人平等的伦理自由）的悖论本质。

（2）为了其正义观念的整体，而非单个的、由公平担保的规范的后果，罗尔斯要求中立性。这绝不可能以与伦理自我理解和任意一个受动者生活方式同样的方式而起作用。门克把这个命题视为一种让步，它已经接受了一半的解构——首先是符合这些保留条件的现象。在概念上“正当”优先于“善”意味着，一个对所有人具有同等价值的规范，对相关者可能不仅仅施加了一般的限制，而因受动者不同而施加了不均等的负担——一个群体塑造其生活方式可能比另一个群体承受了更多的负担，一些人在追求其生活目标时要比另一些人承受更多负担。自由主义的堕胎规定，对虔诚的天主教徒（尤其是那些以宗教或者世界观为基础的反对堕胎立场的支持者）而言，相对于世俗的公民，是一种更大的重负。而世俗的公民自身如果不赞成堕胎，就能毫无困难地接受这种想法，即在特定条件下，母亲的自决权优先于胚胎的生命权。

反过来，门克要将其分析集中在那些本质上不是反平等的生活方式和世界观影响上。因此，他并不将非中立性的结果指向那些“在政治自由主义很好组织起来的社会中不会长久存在的”认同群体。对此，罗尔斯关注到了“非自由”群体——例如其存在与以下条件有关，即其成员“控制国家机器并且［对其他宗教］不宽容”。 [27] 这个问题更多地与此有关，即如果在均等地留意了所属利益后，规范自身在各方看来仍是公平的，那么那些负担是否还苛求其受动者，产生一种对其平等理念而言是与生俱来的窘迫。

门克从直觉得出，每种对平等对待理念的进一步规定都是一种抽象一般，它必定给单个人的个体生活带来暴力。避免一种错误的转折，在此至关重要。虽然在认知上我们总是有选择，要么从公民的参与者角度——它在关于集体目标和有约束力的规范的政治意见—意愿形成中起作用，要么从第一人称的角度（它作为不容混淆的个体对其自身的生活方式提供建议）来对事态进行判断。这种产生于认知的视角转换的可能性并不意味着，就在规范方面的对称 相似。正义的视角和对自身生活进行评价的视角以下意义上不是同等有效的——我们不能随意混淆两者——在伦理上要求的中立的优先性和有利于自身生活目标的伦理优先性。

相关各方当然可以从其主观视角，再次对（主体间公平的）规范对其生活的影响进行评估。参与者在正当化过程之前本来就必定要使用这一选项。但是以后从这一选项中并不产生出反省步骤，而且在接纳相应的视角时，也不会将最终决定权交给伦理的自我理解。

最终，两种视角的共生融合为一种假定的、“更高的”正义概念开辟道路。它将担保正当和个体的善 [28] 之间的幸运符合：“那样，自由主义正义的优先性不仅是为体制——以及为了作为体制参与者的我们——而且是为了作为个体的我们：不是在政治上，而且在伦理上更为有效。” [29] 这个被私下引入的标准的悖论本质也能解释，为什么每种在同等伦理自由的硬币上分配的“政治正义”在此意义上是无法施行的。有理由相信，政治正义在大多数生活史的语境中，并不优先于其他的、更为重要的个体价值取向。

这个考虑中的错误是显而易见的：正义和“善的生活”这两个相反的视角是无法共生的，而由于规范性的原因以不对称的方式相互重叠。从第一人称视角出发而采取的伦理自我理解，从长久来看仅能在以下保留条件下才能成立，即对个人生活目标的追求不得超出对他人的道德考虑。 [30] 另一方面，国民（其角色是民主的立法者）有义务彼此 接纳视角，这样相关者——他们不愿意将其个体的生活目标以存在论上无法接受的方式而受到限制——的视角也找到进入这一正义视角的途径。

一个规范仅能在这样的民主正当化的基础之上得到恰当的运用。一个规范在以下的意义上称得上是对个别案例是“恰当的”——即冲突的所有重要方面以及参与冲突的个人要受到“足够的”重视。 [31] 如果人们仅仅关注到了一般规范的语义 属性并且宣称，这对该案例的特殊性以及个体的生活史的背景来说，是不可能 正当的，那就忽视了民主正当性规范的“一般性”（Allgmeinheit）的实用主义 意义。这种类型的规范是按照这样一种咨询和决定程序制定并颁布的，即猜度是理性地、在此意义上普遍可接受地建立起来的。我们不能认为，民主的法治国家可以因为政治正义而忽视“个体善的可能边界问题”（905）。那些非中立的结果在一个可争取的公共领域的假定场景中，以及在民主立法者事先的政治争议中，并非首先在司法的运用话语中才成为话题。

因为民主程序使得决定的合法性依赖于一种参与意见和意志形成的话语形式，担保同样权利的各种规范，仅能在知情和权衡后，完成其不同的负担。门克将平等规范的非中立效用解释为“平等结果的非意料后果”（903）。这表明了理论工作者观察立场的固化。他拒绝采用国民的参与者视角——即将自己同时理解为权利和法律制定者。这样一种古典的自由主义，如何从平等的自由的主导理念出发，连同民主成分的立法共存，也迷惑了后现代的自由主义，它又是如何忽视了私人和国民自治的辩证关系。

以这样一种方式，平等的“决定”过程仅仅在观察着的哲学家的头脑中实现。参与公民没有交往实践的场所。仅在这一场所中，那些应当成为同等运用的一般规范的确定过程，才能以作为“自我决定”的民主意见和意愿形成的形态而实现。相关各方同时从其自身的自我和世界理解的视角出发，又在彼此视角接纳的条件下，参与区分善和公平。在此之后，并不是因为其由一般性所担保的平等，他们才不再和那些作为陌生的、歪曲其个体生活的暴力的一般规范相对立——这些规范按照所期待的划界和限定的话语考虑，而获得了一般的赞成。

为了实现这一点——在此民主程序本质上是割裂的，不允许对平等理念进行解构。政治话语——只要它还旨在实现对所有人而言同等的善——还是要指向那些“对个人而言对其生活是重要和善”的伦理偏见（898）。但是，如果对一些参与者而言，负担相对于那种（要被除去）歧视的重负是合理的，从其个人视角来看，可能要比另一些人更难将一个规范的结果当作正当的加以接受，例如自由主义的堕胎规则。因为，在知晓和权衡了其非中立的后果后，人们还是要承担其后果的整体，规范必须以民主的方式被合法化，因此那些以规范的理由而被接受的非对称限定，并不比那些自身作为国民平等原则表达的规范要少——它们也不是其“内在异质”的标志。

既不是那种在“目标中立”看来必须被假定的限定（1），也不是那些非中立后果有效分配的权利（2），为对国民平等自身而言可能是内在的“平等边界”提供了基础。那种个人不可避免的、“通过其划界及其限定作用的那种秩序而突出的痛苦”（906），是不能通过概念分析的方法而证明的。仅此同等权利的差异敏感的平等普世主义，对个体化要求而言，就足够同等地保障，同样不可替代的、对生活史而言不容混淆的个体的脆弱完整。

3．

这些见解无疑仅仅符合这样的概念关系，即那种解构所针对的，而不是由暴力扭曲的事实关系。当然，自由的“平等秩序”至今掩盖了那种社会不平等的呼喊的不公。在我们城市的贫民窟中和荒芜地带居住着那些被迁移者和“多余者”，同样的权利对他们却不具有“同样的价值”。他们在平等的假象中忍受着不安全的苦痛与失业、贫穷的屈辱和贫乏、生活在社会边缘的隔离、那种百无一用的受挫感受、对失去所有凭借一己之力去改变窘迫状况的手段的绝望——以及无法获得的工作。但是在这样的情况下，却没有表现出在平等理念的规范性自身中所孕育的悖论，而更多地产生了那种由这些关系抬高的规范要求与那种道德上不知羞耻的景象之间的矛盾体验——那种悖论事实上展现了此种景象在认知上的不和谐。

从早期的社会主义者到今天全球化的反对者，激发了这种对以下事实的政治抗议——即要正式否认对一种内容上理解的权利平等的规范要求。从中也产生了福利国家的承诺——即对同等伦理自由的担保也必须包括能够实际运用平等分配的权利的机会。处在不利生活关系中的公民，如果他们没有机会和资源，按照自己的偏好和价值导向来使用其权利，那么他们有权要求弥补。

对事实（Faktizität）和有效性（Geltung）之间矛盾的关注将成为一个社会自我转型的政治动力——只要通过一种将这种矛盾投射在规范性中的解构，正如认知的不和谐并不由于一种被缴械的本体论化而失去愤懑。不过我们必须检验，对所有被歧视群体成员的文化权利的执行——正如社会权利的引入——是否遵循了由国民平等原则主导的权利发展（1）。对文化权利的正当化说明，在群体与个体权利之间存在令人不安的竞争（2），它还会在压制中唤起平等的辩证转变的悖论假象（3）。 [32]

（1）在西方国家最近的判决中，我们遇到了大量案例，支持要修正一般法的不合理的、非对称后果：允许锡克人在骑摩托车时佩戴头巾，或者在公共场合携带其礼仪性的短刀；允许穆斯林妇女和女学生在工作岗位或者学校佩戴“头巾”；犹太屠户被允许按照［犹太教］洁净的方法来屠宰家畜和家禽等等。在此，看似涉及的是一般法（交通安全和动物保护）的例外。但是，将这些判例解释例外规则，其实是对一种平等理念的辩证法的误解。事实上，这些案例中的判决仅从以下情况中得出了结论，即锡克人、穆斯林和犹太人和占人口多数的基督教享有同样的宗教自由。这里并不涉及玄妙的“从一般到特殊的转变”，而是关乎宪法相对于简单法或者安全规定的优先地位的平常状况。正如在卡尔斯鲁厄的关于耶和华见证人团体平等地位的判决中（即承认其作为机构享有和教会同样特权的公共权利），这里也是关乎以法律的具体化的通常方式来执行文化平等对待。

宪法的组织部分中的规则（例如自我管理的职权转移给各级政府，或者赋予文化少数派以特殊代表权），以及保护和促进被歧视群体的多元文化政策（例如教育系统、就业市场和政治中的配额规定）；对语言项目和学校课程的补助；对官方语言、正式节日、国家象征的规定，是反对将带有强烈认同感的团体排除在外的颠倒。这些趋势——正如查尔斯·米尔斯（Charles W. Mills）令人印象深刻的研究所证明的那样 [33] ——还在形式的平等对待的门槛之下继续。一直到团体的语义学内部，不起眼的剥夺资格机制在日常沟通的对待方式和交往模式中起作用。当然，“承认政治”与权利媒体的结构边界发生了碰撞——通过该媒体最多造成一致的行为，但却几乎不会改变心态。但调节媒体的实际作用边界，正如权利的媒介那样，不得与据称的、充满矛盾的权利内容平等的理念的概念交叉相混淆。

我们据此称一种政治文化为自由的，正如它通过彼此承认的对称关系而见长——即便是在不同认同群体的成员之间。这些超越了亚文化边界的承认关系能以政治和法律的手段加以间接提升，但是不能被直接生产出来。承认的文化权利和政策，能够加强被歧视的少数派的自我主张能力，以及其在公共领域中的可见度，但却不能以制裁的威胁来改变社会的价值清单。多元文化主义的目标——同等出身成员的彼此承认——要求改变了的人际关系，即通过交往行为和话语来产生并最终仅凭借认同政治的争议在民主的公共领域中运作。 [34] 然而，这些过程是在一个空间中完成了——它由国民的政治参与和交往权利而被建构。那种以“对差异的承认”为目标的“自我反省”——门克将此称作权利——并不是依赖于完全不同的 政治——即在解构平等的废墟之上，从法律的枷锁中解放出来进入了美德领域。 [35]

关于“多元文化主义”的讨论必须对国民平等的概念进行仔细区分。歧视或者蔑视、在社会的公共场域中出场不足，或者缺乏自我尊重，都是一种不完全的和不平等的公民参与的标志，即被剥夺了政治共同体成员的完全地位。国民平等的原则在成员［资格］的维度中，而不是在社会正义的维度中受损。包含的程度关系到政治共同体成员之间的水平关系，而地位秩序的分化关系到一个分层社会的公民之间的垂直关系。

社会阶层形成于社会财富分配模式的独立性。根据［不同］地位，公民拥有或多或少的资源或者或多或少的机会，以按照自己的偏好和价值取向来塑造生活。在那些被同等对待的国民中，每种地位秩序都提出了社会不公标准的合法性问题。那些始终（按照社会普遍接受原则的分配正义 [36] ）被当作经济剥削和社会窘迫的东西，那些始终被算作（对自我决定的社会必需的手段的）剥夺，它们以另一种方式——即不完全参与——违背了国民平等的原则。不平等存在于分配正义的维度，而不是在成员参与的维度之中。

南希·弗雷泽（Nancy Frazer）认识到从分析的角度区分国民不平等的两个（经验上几乎一直是相互关联的）维度的意义，并相应地提出了要区分再分配和承认的政策。 [37] 为什么如果人们将一个扩大的福利国家模型纳入其中，文化权利的意义可能会失败，从该区分来看这一点将会很清楚。 [38] 文化权利不同于社会权利，考虑到所有公民同等参与的可能性，必须得到辩护。这一考虑虽然要求扩展经典的、被割裂成经济公民和社群成员双重角色的法人概念，但这一修正对我们而言同时也带来了矛盾的群体权利——这在某些情况下与个人权利存在冲突。

（2）为文化权利的标准辩护是从对每个人同等伦理自由的保障出发的。 [39] 它具有各种主体权利的形式——主体权利为偏好主导的决定开启了各种选择的可定义空间。有资格者可以为以其伦理生活方式为目标的决定自由感到高兴，如果他具备足够宽的价值导向的频谱——他可以按照这些价值导向寻找行动目标并设定目的。他可以真正享有同等的伦理自由，如果他在选择其偏好时可以依赖内在化文化价值的导向力量。因此，同等伦理自由的使用价值取决于［如何］保障能接触到文化资源——从这些文化资源中才能获得、再生和更新必需的价值。

这种工具化的辩护并不切合文化权利的真正意义。目标理性的行动个人概念——即按照文化决定的偏好，从给定的选项中进行选择——无法理解个体生活方式的内在文化意义。新生儿的器官尚未成熟就来到了世上，并在很长时间里要依赖他人的照顾。只有作为文化共同体的社会成员，他才能发展成为人。在社会化的道路上，人生长到了一个主体间分有的意义和实践世界，人才能成为无法混淆的个人。这种人类精神的文化理解解释了个体对人际关系和交往的持续依赖、对相互承认的网络和传统的依赖。这说明了，为什么个体仅在这种形式的自我理解的语境中，才能发展、修改和维持其身份和对自己生活的设想。

但是，如果我们所说的同等伦理自由的保障指的就是这种主体间所理解的、个人身份的训练、再造和教化过程，我们就必须相应地扩大作为主体权利载体的法人观念。 [40] 从这一背景来看，最好直接从人的尊严的不可侵犯（基本法第1条）来引出文化权利：对人的完整性的同等保护——对此所有公民都有要求——包括了对交往模式、社会关系、传统和承认关系的具有同等接触［机会的］保障。这对人的身份的发展、再造和更新是必需的， [41] 也是所期望的。 [42]

文化权利的这个角色解释了，为什么它能够抵抗对不被尊重的宗教、语言、人种或者种族少数派（还有被压制的和边缘化的妇女、儿童、老人等等）成员的不完全参与。保障自由接触身份全体的文化背景、社会网络和交往网络的目标，也使得引入集体权利变得可理解了。这些权利加强了那些为受威胁文化的自我表达担保的组织。通过获得和提供资源——从中获得其成员，以培训并稳固其人格身份——集体权利赋予文化群体意义权利。

自我表达的权利给予身份群体代表以扩展了的组织权限和自我管理能力。在我们的讨论中，这些权利至关重要，因为一类冲突由此产生——它在个体化结构的平等秩序中是一种外来物。形式类型的权利冲突要么是从个体法人（一个法人侵犯了另一个法人的权利）之间产生，要么是从单个公民和国家暴力之间产生（如果合法的干预超出了该界限）。引入了集体权利就产生了其他形式的冲突，而且如果（a）不同身份群体就其权利或特权而彼此有争议，或者（b）一个群体挑战其他群体平等对待的地位，或者在互补的情况下，（c）非成员认为相对于特权群体的成员受到了歧视（例如白人的配额比例高于有色人种）。

在我们的讨论中尤其对（d）群体内部的压制感兴趣。在这些情况下，精英利用他们广泛的组织权利和能力，在侵犯持有异议的群体成员个人权利［的前提下］，来稳固群体的集体身份。哪里的团体生活是由一部正统“律法”来照料和按字面含义解释的，哪里的宗教法律补充或者替代了国家的民法（尤其是在家庭领域），妇女和儿童就要受到内部权威的压制。 [43] 对于家庭的“特殊暴力关系”，甚至那种在西方国家产生的世俗家长权也会导致类似的冲突（例如，如果土耳其的父亲不想让其女儿参加公立学校中男女同班的体育课）。

不仅集体权利自身是可疑的。那些例如由民主宪法赋予社区，或州政府，或半公立机构的权利，原则上是不引人注目的，因为这样的权限转移是建立在公民的基本权利之上的，因此也可能陷入与之的冲突中。但并非所有其立场由集体权利加强的文化群体，在其内部架构中满足于自由的尺度。它们也必须不服从这样的组织原则（例如政党）。天主教会就享有这样的权利，不让妇女担任神职岗位，尽管男女平等具有宪法地位并且在社会的其他领域都已经得到贯彻。教会是用其教义的重要部分来解释这种招募政策的，由于教义的缘故妇女担任教职。 [44] 在自由国家看来，只要没有成员被阻止，通过退出来表达其不满，或通过动员组织内部的反对力量自行来施加影响，平等原则就没有被损害。我们又如何来对待以宗教的理由为种族歧视辩护呢？鲍布·琼斯大学（Bob Jones University）是一所美国的基要主义基督教学校。它一方面由于相关部门以取消税收优惠为威胁，而改变了其限制性的入学许可，招收了黑人学生，但另一方面该校又禁止黑人和白人学生之间的性关系和婚姻。 [45] 两个案例的差异何在？

如果自由国家满足了以下条件，即使得那些生存受到威胁的文化少数派得以再生，但是如果它因此以损害个体成员的基本权利为代价，那么门克所说的那种平等对待和压制的辩证法就要发挥作用了。在美国最高法院的一个著名判例中，一个阿米什团体控告威斯康星州最高教育当局。法院满足了该团体不履行普遍有效的10年教育义务。据此，阿米什群体的父母可以不让其子女就读九年级和十年级，因为除非对教学材料进行修改，否则他们认为对该宗教团体的世界观和生活方式是无法接受的。保护宗教生活方式和实践的法律——按照平等原则，正如对其他宗教团体一样，同样对阿米什人有效，现在看来只有当国家以违反了（对在复杂社会中的导向需求是必须的）青少年基础教育的公民权为代价，才可能被兑现。

按照这个经典模式，布赖恩·巴里（Brian Barry）在其关于“平等与文化”研究中处理的大量案例错综复杂。根据这些例子，巴里展开了他与例如威廉·高尔斯顿（William Galston）、查尔斯·泰勒（Charles Taylor）和艾里斯·杨（Iris Young）的论战式讨论。如果集体权利对个人基本自由的潜在危害，证明了从自由向压制的悖论转化，而集体权利又确保了文化群体被平等地对待，那么就表明了根植于国民平等理念自身中的矛盾。

（3）为了打破这一悖论的假象，威尔·科姆里卡（Will Kymlicka）区分了两种类型的集体权利——即合法权利，组织针对来自其社会环境的压力而保护自身；问题权利，组织能以其在内部反对（来自持有异议的团体成员）惯常团体生活的不稳定化。 [46] 但是当（正如在阿米什的案例中）同一种集体权利同时起到了两种功能，这一区分也无能为力了。虽然具有授权能力的集体权利并不一定 和个体权利相冲突， [47] 但是本可避免的悖论只有这样才能被消除，即如果能指出，在国民平等的视角下，没有一种被合法化的群体权利可能 与单个群体成员的基本权利相冲突。依据自由的直觉，只有当一个群体的权利是派生权利 （derivative Rechte）——即是从单个群体成员的文化权利中派生出来的——它才是合法的。

一种“强”多元文化主义的支持者并不理会这些条件，并采用了这样一种论证策略，不排除那些潜在地限制基本权利的集体权利。如果同等的对伦理自由的权利使得国家担保，每个公民都有同样的接触文化资源的机会——公民需要这些文化资源来展开和维系其人格身份，这样国家必须保证存在这些文化资源（并且持续下去）。这个思路表明了那种不引人注意，但又决定性的、从现在资源的存在到未来资源的持存 的逻辑步骤。有了这个步骤，对“强”文化多元主义的“幸存政治”的辩护才能成功。

例如，查尔斯·泰勒也支持这一命题，即从法语区的魁北克公民的无争议权利出发，扩展其民族来源传统，地方政府的有争议的职责意味着，要采取一切必要措施来确保法语幸存：“人们可以将法语看作一种集体资源，个人可以各取所需，并且为其所用，就像人们使用干净的空气或者绿地一样。但是，这对于旨在文化幸存政策的推动而言是不够的。这并不是要将法语保留给如此决定的人……，而该政策更多地是要确保生存（survivance）， [48] 这样未来还有一群人，他们有可能使用法语，并习以为常。人们致力于这一政策，例如通过让未来的世代自我认同为法语人（Frankophone），来生产这一群体的成员。” [49]

用这一论证，魁北克政府来为对法语人群的父母权的干预进行辩护。这些公民有义务把他们的子女送到法语学校，而不顾及他们可以倾向于英语学校。这一论证建立在一个前提之上，即文化资源在某种程度上对其享用者具有优先顺序，至少包含了直觉价值——这为一种独立的保护诉求奠定了基础。这一观点是以一种形而上学的商品伦理（Güterethik）为前提的。我在此不再展开。 [50] 权利可以直接 指文化资源，这一点至关重要。因为，这种集体商品的保护价值（Schutzwürdigkeit），不能以公民维持其人格身份为理由来辩解。

那些不强化一个群体单个成员文化权利，而是超出个人、直接为集体的文化背景存续服务的集体权利，具有在群体内部进行压制的潜质：“文化不简单是那种可以恰当赋予权利的实体。那些由共同文化特征（例如语言）所定义的社群，在某些情况下可能具有有效主张，但这些主张来自该群体成员的合法利益。” [51]

巴里的异议依靠的同样是一种教条化观点的颠倒——即文化资源优先于其享用者。那些确保文化资源机会的集体权利，仅仅以成员接触这些资源的文化权利为辩护，这个宣言如何能成立？

文化“不是作为权利载体起作用的真正对象”，巴里的这个评注给出了一点提示。即便当我们出于道德原因，而不把现代权利秩序的个人主义样式作为前提， [52] 象征对象的本体论观点也反对文化可以作为权利的载体。一种文化不适合成为这样的权利主体，因为它自身不能满足其自我复制的条件，而是依赖于通过对固执己见的“是”或“不”的解释的建设性学习。身份团体的幸存与其文化背景的持存，因此可以 完全不由集体权利来保证。一种观念必须可以这样展开其认知潜能，即获得者确信值得延续这一传统。而传统延续的解释学条件也只有通过个体权利才能得以确保。

“文化”将自身理解为解决问题的活动的可能性条件之总体。文化给予从中成长起来的主体的，不仅是基本的语言、行动和认识能力，还有先于语法结构的世界观和积累的语义知识。当然，仅通过演练或者强有力的灌输，或者仅通过后来世代在相应语言游戏和生活实践中的隐性适应，是不可能获得文化的。传统更多地是这样来保存其生活能力的，即在相互交织的个体生活史的渠道中穿梭，与此同时每个个体的［文化］享用者也就具有了自主判断的批判水准。最早在青春期，一种观念的内在价值就会展现出来。青少年必须确信，他们在习得的传统视域中，能过有意义、恰当的和充实的生活。对一种文化观念的生活能力检验在于，从中成长起来的人能将挑战转变为可以解决的问题。虽然这种检验也在封闭社会中起作用，但越是重要，该检验就越能强加给个体更多的选择。在多元社会中，文化群体仅能通过成员的同意立场来过滤其遗产——而其成员也可以不接受，以此代代传承下去。基于这个经验的原因，如果一个群体保障个体成员的（现实 需要的）空间，以此来区分批判的学习、修正或者拒斥， [53] 集体权利就能强化该群体的文化自我表达。当然，结社自由确保了群体归属的自由意志。但是，它仅是现实主义权利退出的标志。对文化群体的幸存而言，确保内在空间是至关重要的，该空间对在异议条件下习得传统是必须的。由教条保护的文化，在充满选择的社会环境中将无法延续。

4．

国民平等原则面对所有带有一般规范期望（即其成员不仅要无意识地学习传统信念和实践，还要向其传授反思地习得传统）的文化群体，对“强”文化多元主义的批评已经超出了这一点。退出条件的表述越是严格，就越容易受到质疑——“文化的平等对待”仅仅是一个理念，它与启蒙运动和人文主义的人类中心主义和世俗化思想紧密关联，在其实现的过程中，面对不同的生活方式和世界观，必须否认其“目标的中立”。这将我们带回到了适应能力的公平问题上来，它要求自由国家追溯那些传统的、处在现代生活条件背后的那些群体和教义。

我们要从两个区分开始。首先，我们不能混淆一个自由秩序的规范诉求和一个社会现代化的功能要求，此外后者也迫使国家暴力世俗化。其次，身份团体或者宗教团体对现代生活条件一般的结构适应，以及一个自由共和国对国民自治期望和宽容要求的适应，长远地来看，并不必然在反思压力下，导致倒向以神为中心的或者以宇宙论为中心的学说和生活导向。

当然存在部落社会和生活方式，以及文化实践，它们不适应平等主义的和个人主义权利秩序的政治架构。这表现在美国、加拿大和澳大利亚的典范性努力中，即弥补了历史上的对那些被征服的、被强迫融合、几百年来遭受歧视的原住民的不公。这些部族利用了深入自治的宽容，以继续或修复某种传统的统治和集体主义所有制形式，尽管在个案上与平均主义原则和人人平等 的个人主义相冲突。依据现代的权利观念，其实可能并不存在“国中国”。如果在一个（自我理解的）自由国家中仍然允许一个“不自由”群体颁布自己的权利秩序，就会导致无法解决的矛盾。

如果部族社会出于道德原因，用广泛的自治权来补偿，其祖先被迫融入征服者的国家秩序中，那么单个部族成员的义务就和（作为更大的政治共同体的国民 的）权利相冲突。根据自治权，在美国和加拿大拥有印第安领地，导致了特别支持财产和家庭权利要求的结果。妇女在这方面受到了特别的影响：“如果一个印第安部落的成员感到，她的权利被部落大会侵犯了，她在部落法庭中寻求补偿，但她不能（除非在极端情况下）在最高法院寻求补偿……这些对应用宪法权利的限制制造了这样的可能性，即可以以群体团结或文化纯净的名义来压迫印第安社群中的个人或亚群体。” [54]

在对以往国家不公进行补偿的特殊案例中，如果道德和法律都遵循同等尊重所有人的原则的话，两者可能陷入矛盾。因为法律是一种递归的封闭媒介，它要对自己 以往的判决保持反省，但却对法律体系存在之前的事件无动于衷。 [55] 就此而言，这种冲突虽然体现在法律中 ，但却不是从 法律中产生的。非自由群体的生活方式在自由法律秩序中构成了一种异质。那些充满矛盾的结果——是由一种道德奠基的、对异质结构的法律容忍而产生的——因此对平等主义的法律自身是外在的。宗教团体的行为方式完全不同，它们可以追溯到前现代的教义和生活方式，要适应国家和社会的世俗化，以在现代差异化的构造中能够自我表达。

今天的犹太教和基督教不仅影响了西方文化，而且在平等理念产生中起到了重要作用，它们不再在平等主义的上层建筑和自由秩序的个人主义样式之间存在根本的困难。正如所有世界宗教都提出了排他性的效用和心态要求，它们本来和一个世俗国家法律和统治秩序的合法性要求是无法兼容的。在现代社会和世俗化统治暴力的环境中，人们可以说，宗教意识自身成为一种“现代化”。传统中介在认知上转变为反思要求和现实主义退出条件，就是这样的例子。

现在问题是，在这样的适应过程中，在伪善中立的条件下，是否显示了一种宗教伦理的统治？在这种中立背后，实际上是另一种善的观念在统治，同样世俗的平等伦理仅仅处于守势。假设有这样一个宗教团体，它放弃了良心的强制，并为有自我意识的对信仰真理的学习提供了空间，它是要顺从国家强加的规范，还是遵循自己的动机？在欧洲，早在世界观中立的国家诞生之前，教会就已经反对人本主义的人类中心思想和世俗的新物理学了，也抵制资本主义经济和科层管理的世俗化诱惑，如同必须应对内在的信仰分裂的深层危机。国家暴力的世界观中立化首先是对势不两立的宗教战争的政治解答。而这不仅有助于国家维持法律和秩序，而且还迎合了宗教团体自身的需求，即在其传统自我理解处在批判的意识状况时进行修正。

自由国家的宗教自由被一般化为公民权，这激化了政治危险，即多元主义的共同生活会被世界观冲突所撕裂。它也为那些在现代的差异化躯壳中寻找位置的宗教团体，提供了它们解决自身问题的体制化框架。相互争斗的信仰势力为了平等地共存要找到一个政治解决方案，这存在于那种宽容观念——即它考虑到了宗教信仰的效力要求的绝对，但不容协商的特征。因为，宽容不能与漠不关心混淆。

对陌生信仰和实践的漠然，或者以他者的他性（Andersheit）对其进行价值评判，会使得宽容变得多余。宽容要求人，从各自好的主体理由出发，以这样一种意识来拒绝其他信仰和实践——即这是与认知的，但更长远地看无法调和的异议有关。偏见不能被算作是合理的拒绝理由。只有当参与者，将其拒绝建立在一种以理性方式维持的不一致上时，宽容才是必需和可能的。我们不仅呼吁种族主义者和沙文主义者要具有更多的宽容，还请求他们克服其偏见。 [56] 这些特殊条件显然迎合了信仰团体的教义立场。但是我们又必须为此付出什么代价呢？对那些从对他人的宽容中获利的人，我们又能要求什么呢？

自由国家想凭借宗教团体自身在认知层面的基本权利，以这样的方式来与社会层面的信仰者、其他信仰者和不信仰者之间无法调和的异议分离，即不去触及政治共同体的公民互动。对国家而言关键在于，通过行动结果的广泛中立化来弱化一种世界观冲突的社会解构性（Destruktivität）。与此相反，对于宗教团体而言那种环境至关重要——国家承认持续异议的合法性。这首先确保了宗教团体的行动自由，以便其从内部视角来将其自己的、本质上不容侵犯的教义——既可以在对其他宗教团体的信仰路线上，也可以在其世俗环境的思想和交往形式中——确立为一种认知上有说服力的关系。以这种方式，那些功能——即实现了对一方或者另一方同样的、由法律确保的宽容——得到了充实。这有助于宗教团体在一个持续现代化社会中的自我维系，也同样有助于自由国家的政治存在。但是再问一遍：为了实现自我转型，宗教团体要付出什么代价以换取这样的空间？这些可能条件不同时也是不合理的限制吗？

在以下意义上，每种宗教最初都是“世界观”或者“完备理论”（comprehensive doctrine）——宗教要求一种在整体上 构建生活形式的权威。宗教必须在社会世俗化和世界观多样化的条件下，放弃这种对全面生活形态的要求。伴随着社会子系统的功能分化，宗教团体的社会也与其社会环境分离。宗教团体的成员身份不同于其社会公民的身份。而且，由于自由国家依赖于一种公民的政治融合——它不仅仅是一种权宜之计，这种成员身份的分化不得局限于一种认知上毫无要求的、宗教伦理对世俗社会强加法则的适应。如果相应规范和价值的命题，从内部视角来看不仅彼此 不同，而且当一个命题持续来源于他者 ，宗教的团体化才与世俗的社会化相协调。对这种平等主义的法律普遍主义在各种宗教世界观中的“嵌入”（Einbettung），约翰·罗尔斯曾经论及这种模式的图景：尽管它凭借世界观中立的理由而被构建，但它要适应各种正统的创立关系。 [57]

这样一种来自 团体伦理的平等主义社会的认知差异，不仅是一种国家面对宗教团体的规范期待。这种差异更符合 其自身利益，即在现代社会中自我保存，并获得机会，超出政治公共领域而对社会整体施加影响。通过参与关于道德和伦理问题的国家论争，宗教团体可以挑战一种后世俗化的、社会整体的自我理解——按照这种理解，即便在一种持续世俗化的环境中，也必须考虑到宗教的继续存在。

当然，我们还没有回答这个问题，即在国民平等的视角看来，宗教团体是否必须为此付出不公平的代价。宽容要求有两方面：每个人仅允许在平等伦理自由的界限内来实现自己的伦理。所以，在这些界限上，每个人也必须尊重他人伦理。人们不需要接受别人拒斥的观点，因为这里不涉及自己的真理要求与确信。要求并不来自自己信仰的相对化，而是来自对其实际效力的限制——自己的伦理的发挥受到限制，而却必须接受他人伦理的实际后果。这些伦理的后续成本对信仰者和非信仰者却是不均等的。

对世俗公民的意识而言——他们没有什么形而上学包袱，可以参与民主和人权的道德上“有把握的”论证——正当享有对实质善的优先地位。在这些前提下，（体现了各种不同世界观的）生活方式 的多样性，并不产生出带有自己伦理确信的认知不协调。因为以此观之，不同价值导向仅仅体现在不同的生活方式中。而不同的价值和不同的真理 不一样，它们并不彼此排斥。这样对世俗意识而言，要承认异质伦理对他人而言——就像自己的伦理对自己一样——具有同样的本真性和优先地位，是毫无困难的。

对那些从信仰真理中获取其伦理自我理解的信仰者则有所不同，信仰真理要求具有普适性。只要关于正确生活的观念受到宗教救赎道路或者善的形而上学概念的指引，就会产生一种神的（或者“天经地义”的）视角——以这种视角来看，其他的生活方式不仅是不同的，而且是错误的 。如果这种异质伦理不仅是价值评判相对化的问题，而且是真理或谬误的问题，这种挑战就意味着，不顾每个公民的伦理自我理解和生活方式，同等地尊重每个人，是一种巨大的负担。

宽容要求对信仰者和非信仰者的作用并非中立，这并不惊人，但是也不理所应当地是不公正的表达。这并不意味着一种单方面的负担。对宗教漠然的公民也要付出代价。对自由的、多元主义社会的宽容理解，不仅要求信仰者在对待其他信仰者时要有如下的认识，即他们必须以理性方式 接受异议的持续存在。同样也要求非信仰者在对待信仰者时，持有这种认识。对世俗意识而言，以世俗知识的视角来自我批判地 确定信仰和知识的关系，这绝非一项无意义的要求。如果在世俗知识看来，宗教信仰具有认识论地位，且并不是全然非理性的，那么对世俗知识和宗教信念之间持续不一致的预期，仅仅有助于“理性的”这个称号。

对同等伦理自由的确保要求国家暴力的世俗化，但它又不允许对世俗化世界观进行政治的过度一般化。世俗化的公民——只要他们是以国民的身份出现——不允许在根本上剥夺宗教世界观的真理潜能，也不允许否认有信仰的公民将其宗教语言带入公共讨论的权利。一种自由的政治文化甚至希望世俗公民，将那些重要的言论从宗教语言翻译为所有人都理解的语言。 [58] 即便当这两个预期可能还是不能弥补宽容原则非中立性的影响，其余的不均衡也不能质疑原则的正当性本身。因为，这种呼喊的不公将伴随宗教歧视的废除而被克服，如果信仰者因为其非对称的负担而拒斥宽容原则本身的话，那才是不合理的。

这一思考开辟了辩证理解文化世俗化的道路。如果我们将欧洲公共意识的现代化理解为一个学习过程，该过程将启蒙传统和宗教学说都逼向其各自的反思边界，它同时理解并改变了宗教和世俗的心智，这也有助于我们理解各大文化和世界宗教之间的国际张力。市场、媒体和其他网络的全球化，使得今天没有一个民族从资本主义的现代化中全身而退。非西方文化由于自身积极参与，但又没有充分发展的现代化，也无法回避世俗化和世界观多元的挑战。只有在各自的“替代性现代化”的小道上，它们才能在面对受到资本主义世俗文化影响时，保持自己的文化特征。这意味着，它们仅能用其自身的文化资源来面对从外部 渗入的、齐一化的暴力，如果在这些国家，现代化的宗教意识从内部 开启。 [59] 在西方，信仰团体的心智转变和去传统化，曾经是对自由主义平等规范的屈服。但只要这些文化——类似在欧洲政教分离所提出的挑战——对社会现代化的要求作出建设性的适应，就不会是对缺乏文化的规范的屈服。

1 ．参见康德的《法的形而上学原理》中译本（商务印书馆1997年版），第40页。—— 译者注

2 ．J. Habermas，Faktizität und Geltung ，Frankfurt/M. 1992，Kap.III；ders.，“Über den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie”，in：ders.，Die Einbeziehung des Anderen ，Frankfurt/M. 1996，293—305；ders.，„Der demokratische Rechtsstaat-eine paradoxe Verbindung widersprüchlicher Prinzipien？“，in：ders.，Zeit der Übergänge ，Frankfurt/M. 2001，133—154.我对2002年秋在西北大学举行的讨论班的参与者表示感谢。

3 ．“木质的铁”（hölzernes Eisen）是德文谚语，在哲学行文中常用来表示相互矛盾或者不可能的事务，类似于“圆的方”和“冰的火”。

4 ．J. Habermas, “Konzeptionen der Moderne”, in: ders., Die Postnationale Konstellation , Frankfurt/M. 1998, 195—231.

5 ．这样一种关联也在《交往行为理论》中得以延续。对相应的“重构”方法参见B.Peters，Die Intergration moderner Gesellschaften ，Frankfurt/M. 1993，371ff。

6 ．J. Derrida，Gesellschaft ，Frankfurt/M. 1991；ders.，Politik der Freundschaft ，Frankfurt/M. 2000.关于权利和权力的建设性关系见Habermas（1992），167—186。

7 ．例子见：J. Derrida，Die unbedingte Universität ，Frankfurt/M. 2001。

8 ．Ch.Menke, Spiegelung der Gleichheit , Berlin 2000, IX.

9 ．Menke (2000), 41.

10 ．同上，33。

11 ．门克对所谓“解构”方法的解释，是否符合雅克· 德里达的实践或者对其自我理解，我有所怀疑并保留意见。

12 ．参见由A. Kern和Ch.Menke编辑的Philosophie der Dekonstruktion 的导论，Frankfurt/Main. 2002a，7—16，此处9。

13 ．Ch.Menke, “Können und Glauben”, in: Menke, Kern (2002a), 243ff.

14 ．Ch.Menke, “Können und Glauben”, in: Menke, Kern (2002a), 247.

15 ．Menke, “Liberalismus im Konflikt”, in: ders. (2000), 109—131.

16 ．Ch. Menke.，“Grenzen der Gleichheit”，Deutsche Zeitschrift für Philosophie，50（2002），897—906. 本文中的页码指的是该文中的页码。

17 ．A. Honneth，Das Andere der Gerechtigkeit ，Frankfurt/M. 2000，133—170，此处134。

18 ．K. Günther，Der Sinn für Angemessenheit，Frankfurt/M.，1988，261ff. Und 335ff.；此外Habermas（1992），272ff。

19 ．关于法律的形式规定参见：Habermas（1992），143ff。

20 ．R. Forst, Kontexte der Gerechtigkeit , Frankfurt/M. 1994, 152—160; J. Habermas, “Vernünftig versus, wahr’ oder die Moral der Weltbilder”, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen , Frankfurt/M. 1996, 95—127.

21 ．Menke (2002a), 250.

22 ．比较罗尔斯对本人程序观点的批评：“Reply to Habermas”，The Journal of Philosophy XCII ，1995，170之后，以及我的回应：Habermas（1996），124之后。

23 ．Forst (1994), 82f.

24 ．参见第III节。

25 ．不过，门克拒斥了对其命题的可错理解。但他对此并没有给出充分的论证。实践理性错误判断的结果一般要比理论理性错误判断的结果严重，这种情况并不能从可能对或错的命题，来给予道德判断和法律判决的认识论地位。参见：J.Habermas，“Richtigkeit versus Wahrheit. Zum Sinn der Sollgeltung moralischer Urteile und Normen”，in：ders.，Wahrheit und Rechtfertigung ，Frankfurt/Main 1999，271—318。

26 ．Th. A. McCarthy，“Die politische Philosophie und das Problem der Rasse”，in：L. Wingert，K. Günther（Hg.）. Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit ，Frankfurt/M. 2001，627—654，此处633。

27 ．J. Rawls, Politischer Liberalismus , Frankfurt/M. 1998, 294.

28 ．门克（参见Menke，2000，7）想要将“变成从个体性出发的义务”的平等理念置于这样的关系中，即“对利于平等的优先性不是从一开始就决定了的”。

29 ．Menke (2000), 122.

30 ．M. Seel, Versuch über die Form des Glücks , Frankfurt/M. 1999, 191ff.

31 ．K. Günther, “Ein normativer Begriff der Kohäranz”, Rechttheorie 20 (1989), 163—190; ders., “Warum es Anwendungsdiskurs gibt”, Jahrbuch für Recht und Ethik , Bd.1 (1993), 379—389.

32 ．对以下的思考，我要对2002年秋在西北大学举行的讨论班的参与者表示感谢。

33 ．Ch. W. Mills, The Rational Contract , Ithaka (N. Y.) 1997.

34 ．N. Fraser, “Struggle over Needs”, in: ders., Unruly Practice , Minnesota 1989, 161—190; S. Benhabib, The Claim of Culture , Princeton 2002, 114—122.

35 ．我不清楚，这个命题意味着什么：“平等的政治必须自己形成立场和美德，即苦难经验和个人的悲痛要变得公平。”（905）。如果该政策因被准许—— “一直到极端［状况］，平等在这种限定的意义上要自我限制”。

36 ．H. Pauer-Studer, Autonom leben , Frankfurt/M. 2000.

37 ．N. Frazer，“From Redistribution to Recognition？”，in：C. Willett（Hg.），Theorizing Multiculturalism ，Oxford 1998，19—49；在她期间进行的修正中（in：N. Frazer，“Rethinking Recognition”，New Left Review ，May/June 2000，107—120），我没有看出对原有说法的改进。参见：N. Frazer，A. Honneth，Umverteilung oder Anerkennung ？Frankfurt/M. 2003。

38 ．巴里（Barry，Culture and Equality ，Cambridge［Mass.］2001）将被歧视团体的诉求追溯到对缺少“手段和选择”的承认，因为他按照分配正义，也即按照“机会和资源”来衡量国民平等—— 每个公民具有同等机会，事实上使用平等分配的权利。这种同化—— 即对缺失的、实质上需要补偿的不利的承认—— 导致了例如宗教信念对偏好的反直觉吸收：“关于偏好和信念的立场是相似的。”（36）据此，锡克教徒应被允许戴着头巾驾驶摩托车，因为否则其在决定一个或者另一个宗教团体时，选择空间就受到了限制。

39 ．J. Raz, “Multiculturalism: A Liberal Perspective”, in: ders., Ethics in the Public Domain , Oxford 1994, 155—176.

40 ．关于这一新讨论的大致情况参见：St.Kirste，“Dezentrierung，Überforderung und dialektische Konsruktion der Rechtsperson”，in：Festschrift für A. Hollerbach，Berlin 2001，319—362。

41 ．A. Margalit，M. Halbertal，“Liberalism and the Right to Cullture”，Social Research，vol.61，Fall 1994，491—519. Ch.Gans（The Limit of Nationalism，Cambridge 2003，43ff）谈到了“基于身份的论证”（identity based argument）。

42 ．我想以这样的要求来防止将文化权利局限为对来源文化的接触。我们不能将文化遗产—— 总是不同传统渗透的杂交结果—— 具体化为封闭的整体。我们也不能认为，一个人的身份在其生活进程中始终依赖某一种文化或者依赖于其来源的文化根基。参见：J. Waldron，“Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative”，University of Michigan Journal for Law Reform ，Vol.25，1992，751—793。

43 ．A. Schachar, “On Citizenship and Multicultural Vulnerability”, Political Theory , Vol.28, February 2000, 64—89.

44 ．参见相关案例的讨论：Barry（2001），169ff。

45 ．同上，165之后。

46 ．W. Kymlicka, Multicultural Citizenship , Oxford 1995, 34—48.

47 ．Kymlicka (1995), 38.

48 ．法语词La Survivance特指在加拿大法语区（主要在魁北克地区）的维系法语文化的运动。—— 译者注

49 ．Ch.Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung , Frankfurt/M. 1993, 52.

50 ．关于“超商品”（hyper-goods）的理论参见：Ch.Taylor，Quellen des Selbst，Frankfurt/M. 1989，第一部分；J. Habermas，Erläuterungen zur Diskursethik，Frankfurt/M. 1991，176ff。

51 ．Barry (2001), 67.

52 ．参见我和阿佩尔（K.- O. Apel）的争论，本书第二篇论文。

53 ．高尔斯顿认为“现实的”退出条件（Galston，“Two Concepts of Liberalism”，Ethics 105，April 1995，516—534，此处533之后）有：“知识条件—— 意识到一个人事实上正在过的生活的替代选择；能力条件—— 如果某种替代选择看上去是可欲求的，那么要有能力获得这种选择；心理条件—— 为了儿童，父母要避免那种需要令人伤心戒除过程的洗脑，更宽泛地讲，那些非单纯身体的，为了受影响个人的利益，可能引起所担保的国家干预的强制形式；以及适应条件—— 希望退出的个人有效参与某种不同于其脱离的生活方式的能力。”参见女性主义的视角：S. Möller Okin，“Mistress of their own Destiny：Group Rights，Gender，and Realistic Right to Exit”，Ethics 112（Jan. 2002），205—230。

54 ．Kymlicka (1995), 38f.

55 ．法律和道德以另外一种方式干预了对（以往政府过错政治的）集体受害者后代的补偿，即政府的法律继承者要对之负责。

56 ．参见：R. Forst，“Toleranz，Gerechtigkeit，Vernunft”，in：ders.（Hg.），Toleranz ，Frankfurt/M. 2000，119—143。

57 ．J. Rawls (1998), 76ff.

58 ．J. Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt/M. 2001.

59 ．Ch. Taylor, “Two Theories of Modernity”, Public Culture 11, I (1999), 153.

十一、多元主义世界社会的政治宪法？ [1]

在违反国际法的对伊拉克的入侵之后，在第二次世界大战的灾难之后，或者在1989—1990年的两极争霸终结之后，今天提升“世界公民状态”计划的成功可能并不更大。这意味着可能性是有的，但是我们也不会过于乐观。这项康德的计划首先是以国际联盟（Völkerbund）实现了，在政治日程还不到两百年。而建立一种世界公民秩序的理念是在联合国（Vereinte Nationen）成立之后才获得其持续的体制化形式。这在90年代初获得其政治意义，而且已经成为世界政治争端中不容小觑的因素。甚至，如果这个世界组织拒绝给予单边干预以急需的合法化时，超级大国也不得不与之对峙。随后，联合国也经受了将之边缘化的考验——它本可以对其整体进行一种过时的改革。

从2004年12月，由［联合国］秘书长任命的改革委员会成立。正如我们将会看到的那样，对错误的智慧分析为改革提出了建议。这个学习过程明确地将政治意愿引向了继续康德计划的方向。这其中不仅表达了一种永久和平状态的理念。康德就已经将没有战争和军事暴力的消极概念，扩大为作为具有合法的自由含义的和平观念。今天，宽泛的集体安全概念也延伸到了生活环境的资源上，世界各地的人们实际上在享有合法确保的自由前提下，才能享用这些资源。如果我们足够抽象地来理解康德的世界公民观念，那么我们始终可以向它看齐。我想表明，康德对世界共和国和国际联盟的替代方案是不完整的（第一节）；以及我们如何在今天的处境中来理解康德的计划（第二节）。然后，我将解释，为什么该计划成功之后，与今天依然可能的政治社会化形式的民主实质相比，具有相似的风险（第三节）。最后，我将讨论两个迎合该计划的历史趋势（第四和第五节）。

1．

霍布斯以功能主义的方式阐释了法律和确保和平之间的关系：受到法律管辖的公民以其无条件的顺从换取了国家暴力的保护担保。 [2] 与之相反，对康德而言，法律确保和平的功能，在概念上是与（公民承认合法的）宪法状态的构建和确保和平的功能重叠在一起的。因为法律的效力并不是实际上仅仅依赖于国家暴力的制裁威胁，而是固有地依赖于受动者对它的承认。康德并没有过多地处理法律的经验概念。但是在以国家为核心的国际法向世界公民法过渡的观念中，康德也继承了卢梭。

他摆脱了共和主义的观念，即人民的内在主权体现在国家的外部主权中，公民民主的自决体现在外交决定中，或在紧急状况下体现在军事上对自己生活方式的自我保存。康德认为，民主意愿构成的统治力量来源于人民伦理，但这并不必然意味着，民主宪法的理性统治力量局限于民族国家。因为，一个民族国家宪法的基本条款的普遍意义超出了民族风俗的边界，后者也无疑在地方的宪法机构中有所表达。

以两种程序——和平理念和由法律保障的自由状态的重叠，以及内部民主自决（Selbstbestimmung）被向外的、好战的自我保存所替代——通向那种（由民族国家上升到国际层面的）“公民宪法”计划的道路通畅了——公民宪法正好起源于康德那个时代的美国和法国革命。这样，国际法的宪法化（Konstitutionalisierung）概念就诞生了。这个超前概念的伟大创新是国际法转型的结果——从国家的法律转型为作为个人法律的世界公民法。个人不再仅仅享有作为一个民族国家公民，而是具有作为一个政治世界社会成员的法律主体地位。

康德无非将国际法的宪法化理解为国际关系在国家间关系的移植。即便当他在迈向这种多民族国家（Völkerstaat）的道路上提出了国际联盟的“替代物”，他最终还在坚持世界政治的理念。这种以和平为愿望的，但又保持主权国家的自愿联盟观念，作为通往世界政治道路上的中间阶段是值得推荐的。带着后来者不应得的吹毛求疵——它可以让我们展望一种多元主义的、高度独立但同时是功能上有分化的世界社会的法律和政治交融——我们可以很容易认识到这些概念的交叉——康德避免了，从那种无益的替代中产生这些限制，或者国际法宪法化的目标如此抽象地来确定“世界公民状态”——这也和世界共和国不符，也不能作为乌托邦而被搁置一边。

康德当时将中央化的法兰西共和国作为民主宪法国家的典范，这样的国家暗示了人民的主权之无法分割。 [3] 在联邦制的多层体系中，（作为公民整体的）人民的民主意愿在其来源（即在不同的、平行的乡镇、州或者联邦议会的合法渠道中）中已经分叉。美利坚合众国的模式（以及在《联邦党人文集》中进行的辩论）是“分有主权”（geteile Souveränität）观念的早期证明。 [4] 康德本可能因为如下的担心而采用联邦制世界共和国（Weltrepublik）的图景，即各民族在一般化强制下，以及在一个被俗世包围的“多民族国家”的“没有灵魂的专制”下，而失去其文化特质和身份。这种担心或许可以解释［康德］为什么要寻找“替代物”，但无法解释为什么康德认为，仅能在国家的体制化形态中才能设想世界公民状态。

对此，另一个观念上的瓶颈——鉴于一个始终稠密的国际组织网络，我们今天才得以克服——是有决定性意义的。在法国具有标准意义的共和主义解释了，政治暴力法律化的理性化力量，以及从根本上重构政治统治的、支撑宪法的民意（Volkswillen）。卢梭式的社会契约暗示了国家和宪法的统一，因为两种是相互重叠的，即都是从民意中产生的。由于处在这一传统中，康德忽视了一种与之竞争的宪法传统——它不承认这样一种在概念上对国家和宪法的联合，因为按照自由主义的观念，宪法不应当具有构建统治的 功能，而仅仅具有限制权力的 功能。在现代早期，城邦联盟就已经体现了“统治权力”的彼此承认和平衡的理念——贵族、教士和城市面对国王的权力。自由主义在法治国家的暴力分配意义上继续发展了这一理念。

那种首先以限制权力为目标的宪法建立了“统治的法则”——即便没有民主起源，还是可以给现存权力关系进行规范，并能够将政治权力的使用引上具有法律约束力的道路。这种类型的宪法由于放弃了统治者和被统治者的身份，它在思维上实现了宪法、国家暴力和国民身份因素的区分。 [5] 在此，不存在一种反对在民主国家中相互啮合因素消除的基本概念界限。事实上在此期间，国家合作的法律化在多边网络或者跨国交易体系中导向了国际组织宪法的形式，这些形式本身不具备国家的特征，还缺少组织化国民身份的合法化基础意愿。这样的宪法规范了民族国家的功能性的特殊合作。即便是那些包容的、在世界范围内扩展的网络也缺少国家所特有的元权限（Metakompetenz）——即确定并可能拓展其权限自身。

这种自由主义的、限定国家权力的宪法类型，为一种（具备政治世界社会形式而没有世界政府的）非国家的国际法的宪法化，开启了一个概念视角。在这个从以国家为中心的国际法向世界公民法的过渡中，国家的行动者将被限制在其行动空间中，而其作为全球法律体系主体的特性也不会受到个体的世界公民法主体的排挤。除了世界公民之外，共和主义国家能够继续作为一个在国家那里去掉了世界宪法核心的主体。那些至今为止在相互竞争的法律传统形成的宪法类型的联合，无疑将提出一个问题，即超国家组织层面的政治决定如何能与国家的合法化相关联。 [6] 随后我将回过来谈这个问题。

康德本可以引入另一个寻找世界共和国的过于热情理念的替代物的动机。18世纪的两场宪法革命，唤起了同时代人和后代人这样的观念，即政治宪法要归功于在有利的历史时刻突然的意志行为（Willensakt）。巴黎起义受到了当时革命热情高涨的群众影响，他们利用了一个有利的时段。共和宪法的建立与一些充满传奇的奠基行动和特殊情况有关。如果革命时刻的出现在一个地方是足够偶然，那么这样的偶然性在很多地方同时出现就是不可想象的了。这种直觉促使我追随康德著名的说法：世界上的各民族“按照其国际法的理念”，换言之按照主权的自我决定观念，是“完全不愿意”缔结多民族国家的。 [7]

在此期间，我们已经对此习以为常，即将国际法的体制化理解为一个长期的过程，该过程不是由革命群众，而是首先由民族国家和地区的国家联盟所承担的。这一过程一方面是有意地以国际契约和建立国际组织的手段来推动的，另一方面也逐步在对释放出来的体系推动和偶然后果的反应中得到发展。这种国际行为和自然偶发的混合，表现在例如政治上所希望的（贸易、投资和生产的）经济全球化，以及——对由此而产生的协作和调整需求的反应——全球经济统治的体制核心的扩建和改造。

这一过程延伸了时间构型——在其中政治驾驭与体系增长相关联——接近于我们所说的宪法化的层次或者程度。 [8] 最好的例子就是欧洲的统一：尽管至今为止最终完成（finalite）的问题还悬而未决，但它已经涉及以下问题，即欧盟是要建设为一个具有显著内部差异的联邦制多民族国家，还是不采取国家的属性，而在融合层面坚持一个国际协商的超民族组织。决定模式的“路径依赖”具有重要的作用，这种决定模式通过以往决定的累积后果，来限制未来选择的空间，也进一步限制参与者的意志。

至今为止，我讨论了三个视角。在这些视角之下，康德的将以国家为中心的国际法改造为世界公民法的理念，将被令人误解的、具有世界形式的共和国心态的具体化所替代。我首先回顾了分有主权的联邦制思想家和多层体系的一般观念。然后，我区分了两种分别以建立统治和限制权力为目标的宪法类型，它们可以在一个没有世界政府的、世界社会的政治宪法中建立起一种新的联系。最后，我提出了一种渐进的国际法宪法化的程序性想法，在它通过抢先法律建构的逐渐内在化，获得广泛有效性之前，它更多地由政府而不是由公民来推动和承担。

考虑到今天存在的结构，在此基础上可以设计一种对世界共和国（及其同时代变形） [9] 的概念替代方案。为此，我们必须在政治理论的概念家族中进行三项改造：

（a）国家主权的概念要适应不同于民族国家的统治者形式；

（b）国家暴力垄断和有利于以下观念的强制法律之间的概念关系——即以国家强制潜力来担保超国家法律；

（c）说明民族改变其自我理解的机制。

（a）按照自由的民族主义的解读，国家主权和禁止国际法干涉一起被理解为人民主权概念的结果。在向外的自我保存权限中，体现了在内部作为标准的、公民的民主自我决定权。 [10] 国家必须具有权限和能力，维持政治共同体的、民主意欲的身份和生活方式，并且在经济状况下以军事暴力抵抗其他民族。内部的自我决定权允许来自外部的、不独立保护。但是，这个观念在高度独立的世界社会条件下却要陷入困境。如果一个超级大国，不能凭借自身的力量，而要与其他国家合作，来确保本国国民的安全和福祉，那么“主权”的经典意义就发生了改变。

内部的国家主权不再仅仅局限于维持稳定和秩序，而是着眼于对公民权利的有效保护，今天外部主权同样要求合作的能力，以及防御外来敌人的能力。宪法契约在主权中的完成，要求国家具备同等地对待集体努力的参与和在国际或超国际组织的框架中解决问题的能力和意愿。 [11] 这同样意味着要放弃“正义战争”（ius belli），还要承认国际社会和人民具有抵御犯罪暴力和分裂国家的义务。

（b）有意思的是，国际社会可以将这种施加制裁的权利转移给一个国际组织，而不用同时给予全球的暴力垄断。不同于传统的强制权利结构的想法，具备执法能力的超国家主管部门之间和国家的主管部门之间产生了差异——后者将合法的暴力使用手段作为超国家法律的后备。暴力垄断在单个主权国家保持不变，而单个国家作为联合国的成员拥有权利（除了被证实的紧急防御情况），正式在安理会来决定军事暴力的使用。依照这个在集体安全体系中训练的行动模式，安理会的干预决议就足够将一些成员的能力提供给执行一个共同决定的任务。欧盟就是优先的法律规范的约束力一个令人信服的例子，它仅能以这种循环的方式，由形式上从属的成员国来“担保”。在布鲁塞尔和斯特拉斯堡立法决定的制裁暴力手段，一如既往是属于单个国家的——法律是由这些国家来实施的。

（c）这个例子也可以用来说明“规范有效性的假设”。 [12] 没有该假设，康德的世界公民状态计划在经验中几乎是不可理解的。那些由政治精英引入超国家场域的法律构建是一些规定，这些规定以自我实现的预言 （self-fulfilling prophecy）的方式起作用。这种立法的方式期待一种意识改变，即对受动者而言仅在分层化的执行中才得以发生。在伴随的话语媒介中，一个（首先以诵读方式被承认的规定的）精神才逐渐内在化。这对国家和公民都是同样有效的。在这样一种以建设方式引发的、循环地自我指涉的学习过程中，国家契约方的角色理解发生了改变。在对主权协商合作的适应过程中，自主决定的集体行动者的自我理解，转变为具有权利和义务的组织成员意识。在这一过程中，主权国家也可以学习，将国家利益从属于（其作为国际社会的成员或者跨国网络的参与者的）义务。

2．

在以上的解释之后，康德的世界公民状态的理念得以阐明，该理念无疑超前于现实，但又与现实关系密切。我想将政治世界社会——我在其他地方已经描绘过， [13] 描述为一个多层体系，在没有世界政府的情况下，它将使一种至今为止空缺的世界内政（首先在全球政治和环境政策的领域）成为可能。以国家为核心的国际法体系只承认一种类型的参与者（即民族国家）和两个场域（内政和外交，即内部事务和国家关系），世界公民社会的新结构以三个场域 和三种类型的集体行动者 为特征。

超国家场域 仅由一个单一行动者占据。国际社会在国际组织 中找到其体制化形态，这些世界组织在严格规定的政治领域具有行动能力，而不需具备国家特征。联合国缺乏这样的能力，按照其意愿来确定或者扩展其权限。它仅具有两种有效的，而且是不可选择的功能，即维持国际安全和在全球确保人权。而且，它被局限在这两个基本但又明确规定的功能上。联合国未来的改革因此必须不能以加强核心机构为目标，而要同时以拆散分支广泛的（并且和其他国际机构联网的）联合国旁支和特殊组织的功能集团为目标。 [14]

世界组织的意见和意愿的形成无疑应当和国家议会的交往相关联，并为具有发言权的非政府组织开放，并向被动员的世界公共领域的观察敞开。但是即便是一个被适当改革的世界组织，还是直接产生于民族国家，而不是产生于世界公民。国际组织在此意义上，更多的是一个国际联盟，而不是康德式的多民族国家。因为，没有世界共和国就不可能有（所描绘的）世界议会。集体行动者并非毫无痕迹地开启这样的秩序，即他们自身首先必须造成国际法契约的单个有效工具。世界组织必须持久地受到国家组织的权力核心的支持，如果它想要支撑那种被权力保护的和平主义的话。 [15] 除了个人之外，国家还是那种转变为世界公民法的国际法主体，这样国际社会在经济情况下，还能保护单个公民的基本权利免受自己政府的侵害。

作为国际社会的成员，考虑到那个深远的目标，国家必须保留特权地位，即联合国在“千年发展目标”（Millennium Development Goals）的崇高标题下所宣布的那样。那种在人权法公约中被降格的、对世界公民的保护不再将自身局限于自由和政治基本权利，它要更多地延伸到“授权的”物质生活条件上——这些条件将使得这个世界的艰难困苦处于这样的状态，即在事实上使用那些在形式上被确保的权利。 [16] 在跨国 网络和组织的舞台上，那些满足日渐复杂的世界社会日益增长的协调需求的机构，今天已经增多并相互重叠。 [17] 但国家和非国家行动者的协调是一种规则形式，它仅对一些超出特定范畴界限的问题是足够的。

对于更广泛意义上的“技术”问题（例如度量的标准化、通讯或者灾害防护的规章、对疾病或者有组织犯罪的防控），有信息交换、咨询、控制和协商的程序就足够了。由于魔鬼总是存在于细节中，这些问题还需要平衡那些相互冲突的利益。但是它们和真正“政治”本质的问题（例如那些世界范围内能源和环保、金融和经济政策的分配问题）不同，后者涉及国家社会的固定的、很难改变的利益状况。考虑到未来的世界内政问题，产生了一种定型和管制需求，但暂时对这一需求而言，既没有体制化框架，又没有行动者。已经存在的政治网络在功能上被特殊化，最多构成聚合在一起的、多边运作的组织。在这些组织中，那些始终被授权的人，就拥有承担了政府代表的职责和发言权。原则上，他们无论如何不为法律规定的能力和相应的政治意愿形成构成体制化框架。即便当这个框架被固定下来了，还是缺少能实施这些决议的集体行动者。我想到了那些区域政权 ，它们具有足够代表整个大陆的协商使命，并且具备了足够的执行权力。

如果中层领域被为数不多的全球玩家 （global players）所占领，政治就只能在国际层面满足那种体系的、单纯整合的世界经济和世界社会的自发产生的规范需求。它必须足够强，才能构成轮换的联盟，产生灵活的权力均衡，并且——首先在生态和经济功能系统的结构化和操纵框架的问题上——达成有约束力的妥协并贯彻之。正如我们至今为止所认识的那样，在跨国舞台上，国际关系以这种方式以修正的形态继续存在——之所以要进行修正，是因为在联合国有效的安全管理下，在那些全球玩家 中最有实力者，也会拒绝使用战争作为合法的解决冲突的手段。那个问题——即除了美国之外，至今还缺乏有行动能力的行动者——将注意力引向了民族国家的第三个层 面。

在全球范围，这个层面首先是在去殖民化过程中形成的。民族国家的参与共同体在20世纪的后半叶才产生。在这一时段中，联合国成员的数量从51个上升到了192个国家。这些民族国家构成了相对年轻的政治地层。尽管它们在国际舞台上作为“新生者”，一如既往要面对那些富有创造力的、有权势的行动者，今天民族国家还是感到了压力。世界经济中日益增长的相互依赖和世界社会超越国界的风险，对其与领土绑定的行动空间和合法化链条提出了过分的要求。全球网络化早就将这种民主理论的假定引向了荒谬——即那些对政治决定负责的人和那些受其影响者是一致的。 [18]

因此在所有的大洲上，单个国家有必要结成区域联盟，或者更为紧密的合作形式（亚洲太平洋经济合作组织、东南亚国家联盟、北美自由贸易协定、非洲联盟、西非国家经济共同体、美洲国家组织等）。如果民族国家在跨国层面接受了世界内政的集体承担者角色，它们就必须超越合作的政府间形式来发展——即获得全球玩家的行动能力，并且应当为跨国协商的成果促成民主合法化。为了一种更有力的政治形式，第一代的民族国家仅进行了助跑。在欧洲，从一种自我撕裂的极端民族主义的过剩中，产生出了政治统一的动力。

今天，欧盟至少成为了候补的全球行动者。其政治能量与“新生的”大陆势力（如中国或俄罗斯）不相上下。不同于那些（以国家社会主义的过渡阶段）相对较晚地从老帝国形态的中起源的国家，欧盟可以成为其他地区的榜样，因为它在一个更高的整合层面协调了从前独立民族国家的利益，并在此道路上产生了新量级的集体行动者。作为区域行动能力建设的范例，如果欧洲达成了某种程度的政治融合，她的统一只能有助于此，即允许欧盟向外和向内追求民主合法化的共同政治。

至今为止，我还没提到文化多元主义，它可以在政治的世界社会的所有三个层面产生。人们可以观察到各大世界宗教今天在世界范围内政治化。这也在国际层面增加了张力。这种被感受到的文明冲突必定在政治的世界社会框架中，加重跨国协商机制的负担。但是，对这些冲突的处理将在（我们所描绘的）稳定的多层体系的框架中更为容易。民族国家将要经历学习过程，并改变其行为和自我理解。

其中一种学习过程涉及的是世界组织规范的内在化，和那种通过聪明地进入跨国网络从而认识到自身的利益。在政治的世界社会中，主权国家——即便没有正式的牺牲——要将其暴力垄断同时理解为国际社会的和平主义成员以及国际组织的强有力参与者。另一个学习过程涉及的是对那种顽固的、在历史上与民族国家形成有关的意识状况的克服。从民族国家的联盟到有行动力的全球行动者，民族意识——本来就已高度抽象的国民团结的既有基础——必须在此拓宽。在国家界限之内，一种民主国民伦理的宽容要求越是得以贯彻，以宗教、民族或者民族主义动机来对群众进行的动员就越不可能。

我们不得不在这里提出“应然的无能”（Ohnmacht des Sollens）这一异议了。康德对新世界秩序的计划要胜过其他的版本，我在此将不讨论这一点。 [19] 只是，如果这些计划不向现实妥协的话，在规范上得到如此好的论证的计划就毫无结果。黑格尔提出这一针对康德的异议。不是让理性的理念来反驳不可理解的现实，他想将历史现实提升为理念的真实。但正是这个理念的历史哲学掩护，让黑格尔和马克思出丑。在我开始讨论两个历史趋势之前——它们迎合了修正的康德计划——我想提醒大家，这个计划究竟存在什么风险：我们是否必须告别政治的民主 共同体的观念世界，抑或这个在民族国家层面的世界要参与到后民族格局中。

3．

现代的宪法观念明确指向公民对国家的关系。但是它也含蓄地设计了整个法律体系，国家和（黑格尔与马克思意义上的）“市民社会”， [20] 也即包含了行政国家、资本主义经济和市民社会的整体。经济就是这样起作用的，即现代国家作为税务国家（Steuerstaat）依赖于以私法组织起来的市场交换。而市民社会在社会契约论中作为市民之间关系的网络，要么像在自由宪法观念中那样，作为利益最大化社会公民的关系，要么像在共和主义模式中那样，作为团结国民之间的关系。

诚然，一个自由和平等公民的共同体的法律制定是宪法的真正问题。“安全”、“法律”和“自由”所要强调的，一方面是政治共同体对外的自我保存，另一方面是对权利的确保——这些权利相互承认自由和平等的个人是一个自我管理团体的成员。宪法明确了，在国家中组织的暴力如何才能转化为合法的权力。解决了“法律和自由”的问题，还要决定角色问题，即经济作为功能体系，而市民社会作为公共意见和意愿形成的基础，在与国家的组织暴力的关系中起作用。

国家任务的目录逐步扩大，超出了传统的维护秩序和确保安全，这明确显示了宪法体系暗含的广泛特性。在资本主义社会中，必须克服社会不公；在风险社会中，必须消弭集体威胁；在多元主义社会中必须建立文化社会形式的平等权利。在资本主义所产生的地位差异中，在科学与技术中凸显的风险，以及在文化和世界观多元主义中的张力，国家面对那些用政治和法律手段无法应对的挑战。但是，国家也无法逃避其整体政治责任，因为它自身同样依赖于私人功能系统的体制整合（尤其是经济）能力，正如它依赖于市民社会的社会整合能力。经营公共服务和预防措施的国家必须与功能体系的顽固和市民社会的自身动力达成一致。 [21] 这种新作风的表达是合作的协商机制，在这种机制中国家一如既往地必须以宪法，或者在某个时段中的宪法解释为导向。

国家、经济和市民社会的三重关系社会学地说明了，所有现代国家都是通过三个媒介来进行整合的——我们称之为“权力”、“金钱”和“理解”（Verständigung）。在功能分化的社会中，社会关系通过组织、市场或建立共识（换言之通过语言交往、价值和规范）来建立。社会化的相应类型体现在科层制国家、资本主义经济和市民社会中。政治宪法的目的在于，如此这般地凭借法律媒介赋予体系形式并使之相互协调——即体系要按照假定的“共同福祉”的标准来实现其功能。为了实现共同利益的最大化，宪法应当凭借整个法律系统的结构力量，来防止体系中特殊的畸形。

这样国家的组织暴力就能保证权利和自由，而不会偏离成为压制性的暴力、家长专制或者正常化强制。经济应当在不损害分配正义的前提下，促进生产力和福祉——它应当让人受益，而不让人受损。市民社会应当在蜕变为集体主义和强制整合，或者导致碎片化和世界观两极化的前提下，为独立国民提供团结。所假定的共同福祉不仅受到“国家崩溃”［Staatsversagen］（法律的不安全和镇压）的威胁，还同样受到“市场崩溃”和分裂（Entsolidarisierung）的威胁。有待商榷的共同福祉 [22] 的不确定特征尤其表明，应当在这几个独立因素之间建立平衡。

即便当国家履行了其真正的维护秩序和确保安全的任务，如果不是由一个起作用的经济为社会补偿的可接受分配提供前提，如果不是一个积极的市民社会为共同福祉导向的有效标准创造其动机，国家也不能持久地维持这种必须的合法性水准， [23] 反之亦然。宪法因此要让民主国家承担起政治共存的经济和文化生存前提的矛盾责任。国家凭借其政治压力和法律强制的可支配手段既可以影响和促进这些前提，又以这种方式使之可控制。但国家不能以法律的方式来确保成功。就像用禁令或者行政措施难以消除分裂一样，失业和社会碎片化很难被彻底消除。

在写入宪法的社会图景和（国家所拥有的）政治造型手段的有限范围之间，存在一种不对称。只要国民经济适应民族国家的框架，只要相对均质的人民的团结依靠民族意识而存在，这种不对称就是无害的。只要那个在1945年之后建立起来的（西半球的、带有固定汇率的）自由贸易体系继续存在，边界对国际贸易已经开放，但是一如既往，嵌入了民族社会背景的经济体系对国家干预还是很敏感。因为国家政府在这样的条件下，要为其他自己的地盘保留一个很大的（要足够大到能被感受到）行动空间。人们还是要看到，今后政治对重要的社会进程还有不容忽视的控制。

一个社会的宪法建构和这种对“政治控制”的假定休戚相关。而社会按照其公民的意愿通过国家机构来对自身产生影响。一部宪法的民主实质依赖于这样一宗自我影响的可能性，公民同时制定了法律，又要受到法律的约束。仅在此意义上，正如一个社会能够通过政治手段对其自身施加影响一样，公民的政治自治才能获得内容。这在我们的讨论中是至关重要的事实。这样，民族国家的合法性渠道——伴随着政治责任领域的拓展和合作协商体系的建立——才被推到了规范上可承受的边界。 [24] 但是随着转向新自由主义的经济系统，这一边界也被突破了。

今天越来越多的服务被私有化，而基于好的理由这些服务至今为止是由民族国家提供的。随着向私营业主转移［这些服务］，生产和服务的联系向宪法任务让步。这种转移越是深入到治权的核心领域，风险就越大——例如公共安全、军事、刑罚或者能源供给。但是民主的立法者还会以另一种方式被剥夺权力，如果政治上所乐见的经济全球化释放出自身的动力。那些对于保障法律安全、自由、分配正义和平等共存至关重要的社会过程，正在逃避进入一个更大的政治控制的范围中。无论如何，民主国家分配的责任和实际的行动空间之间的不对称正在扩大。 [25]

伴随着对市场管制的减少和国家交通、信息流边界的被打破，在很多深远的维度中，产生了一种规范需求——由跨国网络和组织进行接受和执行。即便当国家政府的官员也参与作出决定，这些政治组织的决定深刻干预了民族国家的公共生活，而没有联通其合法性链条。米歇尔·齐恩（Michael Zürn）这样描述这一发展的后果：“在民族国家内的民主决定程序因此将失去其停泊地。它们被那些组织和行动者所替代——某种程度上，这些组织和行动者对其国家政府是最应当为其行动作出说明的。但同时它们又是相当的遥远，对国家内部的管制又是无法触及的。鉴于这些新型国际组织进入国家事务的程度，‘代表的和受控的’权力的观念在原则和行动者方面已经无法成立”。 [26]

如果这一描述是准确的，后国家局势（postnational Konstellation）向我们提出了一种不舒服的替代选择：我们要么必须放弃这种高要求的宪法理念——即自由和平等公民进行自我管理，并且对法治国家和民主在社会学意义上清醒的解释而感到满意，而这些解释其实徒有其表；我们要么必须消解民族国家根基的（正在褪色的）宪法理念，并使之在一个政治的世界社会的后国家形态中复活。当然，理念的规范含义如何在一个没有世界政府的世界公民社会中概念地 被扬弃，仅进行哲学的思想试验是不够的。理念自身必须打算好与世界中的经验 进行妥协。

民族国家很久以来就已经依赖于一个高度相互依靠的世界社会了。世界社会的子系统——连同加速的信息和交往流，世界范围的资本运动，贸易流、生产链和技术转化，大规模旅游，工作移民，科学交流等等——毫无顾忌地超出了国家的边界。和国家社会一样，全球社会也要如此通过同样的媒体力量、金钱和理解来进行整合。为什么一部在国家层面以政治和法律为手段、在这些整合机制中取得成功的宪法，会在超国家或者跨国家的层面失败呢？我认为没有社会本体论的理由相信，国民团结和政治宪法的操控能力必定止于国家的边界。但是，正如我们所说的那样，理念的规范含义如何在一个没有世界政府的世界公民社会中概念地 被扬弃，仅进行哲学的思想试验是不够的。

在一个全球的多层系统中，国家的传统秩序功能（即确保安全、权利和自由）让渡给了一个超国家的 世界组织，该组织要专注于确保和平和在全球执行人权的功能。它可能也减少了一些世界内政的巨大任务，即一方面要克服分层的世界社会的极端福利差异，改善生态的不平衡，抵御集体威胁，另一方面产生一种以在诸世界文明对话中有效实现平等的文化理解。这些问题需要在跨国 协商体系框架中的一种新处理模式。它们不能通过直接对不愿意和无能力的民族国家运用权力和法律来解决。它们涉及超越国界的功能体系的自身逻辑和文化及世界宗教的顽固。政治必须在聪明地平衡利益、智慧驾驭的道路上，通过解释学的开放与之达成谅解。

世界社会自身中世界公民宪法的理念要有所妥协，对超国家和跨国家层面的区分，让我们一方面注意到联合国未来的改革（第四节），另一方面注意到一种动力，即全球治理（global governance）的现有形式，日益明显地感到缺乏合法性（第五节）。

4．

在对实然和应然的反思中，约翰·罗尔斯区分了“理想的”和“现实的”理论。这个方法上的区分并没彻底去除康德对本体（Noumena）和现象（Erscheinung）世界的区分的先验色彩。通过我们日常生活实践无法避免的理想化前提，理念得以进入社会现实，并在此不引人注目的道路上遇到社会事实的抵抗力。例如，公民参加选举，因为他们从其参与者的视角看来，他们的选票是算数的，而不管政治学家从观察者的视角对选举地理和选举过程是如何清醒报道的。而当事人总是希望法院对其诉讼进行公正和准确的判决，而不管法学教授和法官就规范和程序的不确定性说了什么。当然，理念只有通过确立的或者习以为常的实践的理想前提，才能发挥作用。例如，只有当实践在法律规定的机构中获得支持，虚构和假定才能被当作事实来对待。

联合国就是这样一个机构。在国际法的框架中，几十年以来形成了新的、规范性很强的实践和程序。我想用这个世界组织已经开始的改革，来检验一下康德计划的现实内涵。为了有助于建设性地理解那种快速发展的实证法，我们将离开那种以规范论证设计的理论。在这期间，国际法适应了国家法律的有效模式，并由此改变了其地位。在跨国层面，这涉及国家法律和超国家法律、私法和公法的混合。在超国家层面，此外还“形成了世界宪法”。 [27] 这样这一争论——一方是国际法和国际法关系的二元论，另一方是在全球法律体系中将国际法和国家法混合的一元论——就已经变得不必要了。 [28]

无论如何，今天很多专家将这种正在加速的国际法发展当作一种“宪法化”，它由诸多国家的国际社会推动，并且有如下目标——即加强被提升为国际法主体和世界公民的个体法人的法律地位。 [29] 科菲·安南组成的委员会 [30] 也理所应当地认为，应该按照这种方阵来对该国际组织进行改革。以下四种创新将让联合国宪章走上正轨，它们分别是：

（a）明确将确保和平的目标（正如康德一样）与在全球贯彻人权的政策相挂钩；

（b）禁止用通过威胁制裁和和平来进行强制干涉（还要禁止对战争的惩罚作为解决国家之间冲突的机制）；

（c）局限单个国家的主权中的世界和平与集体安全的目标；

（d）通过将所有国家都包含在一个世界组织中，为联合国法律的优先地位和普遍结合力，创造重要前提。

（a）与国际联盟相反，联合国宪章（第1条第1款和第3款中的）世界和平的目标与“不分种族、性别、语言或宗教，尊重人权和基本自由”联系起来。这种至今为止仅在民族国家中得到确保的职责、宪法原则，要在全球范围生效，越来越多地是由安理会的议事日程决定的，在过去几十年里变成了一个日渐广阔的、破坏和平、侵略和对国际安全威胁的事实格局。改革委员会从这些情况中得出结论，“新安全共识”应当扩大到一个无法分割的三角——即抵御危险、确保个体自由和参与权，和从缺乏人类尊严的生存条件中解放。它不仅将危险来源从传统国家之间的冲突，扩展到了内战和国家内部的暴力、国际恐怖主义、拥有大规模杀伤性武器和跨国有组织犯罪；考虑到发展中国家，它还将危险来源的清单延伸到了由于贫穷和疾病、社会边缘化和环境破坏导致的民众的大规模贫困。

以这种方式，确保国际和平要和（1966年联合国大会通过的）实现《公民权利和政治权利国际公约》结合。此外，该委员会还在推进安全观念的有意识的非军事化。它指出，1919年的国际流感疫情估计在一年内造成了1亿人死亡 [31] ——比第一次世界大战血腥军事斗争造成的伤亡还多：“任何导向大规模死亡或减少生存机会、以及侵蚀国家作为国际体系基本单位的事件和进程，都是对国际安全的威胁”（TCC，12）。

（b）联合国宪章的核心一般禁止暴力，这与安理会的授权有关，而在违反的情况下采取适当的制裁。除了联合国自身施加的强制措施之外，这种普遍的暴力禁令仅能受到狭窄定义自我防御权——在明确可辨识的具有直接威胁的进攻情况下——的限制。该委员会一方面要加强安理会的这一决定特权——相对于那些无力要求采取预防性先发制人权利的大国而言。 [32] 另一方面它坚持，安理会要有军事干预的权利：“集体授权使用武力，可能不是今天的常规，但是它也不再是一个例外”（TCC，81）。考虑到最近对国界内部冲突已经进行的干预，它强调：“我们支持需要保护一种集体国际责任的观点，在发生种族屠杀或者其他大规模杀伤、种族清洗或者严重违反国际人道法则时，主权国家无能为力或者无意阻止，由安理会授权动用武力是最后的办法”（TCC，203）。

在分析以往错误和不足的基础上，不可信的经验选择性和无耻的不平等对待和类似重要案例（TCC，86—88，201）受到批判。 [33] 报道提出了以下建议：

——要对可能的制裁进行更为详细的规定，并对之进行监督；

——要区分维护和平（peace-keeping）和强制和平（peace-enforcing）的任务；

——要重视在冲突之后实现和平的建设性任务，联合国在军事干预之后不得逃避这些任务；

——要设立严格的使用暴力的条件（例如威胁的严重性、恰当的目的、最后的手段、适当的途径、权衡后果）；

该委员会对以下问题没有发表言论，即从军事向世界警察的暴力运用转型，对人道的国际法会产生什么后果。如果军队执行了一项由安理会决定的任务，那么它就不再和战争暴力的文明界限有关，而是关乎警察式的、对世界公民基本权利的暴力运用职责——世界公民应当被保护免于受到政府或者其他国内劫掠暴力的侵犯。

（c）如果人们遵循联合国宪章的文本，在第2条第7款（即传统国际法对干预的禁止）和第7章（赋予安理会以干预权）之间就会产生矛盾。在实践中，如果是关于人道主义灾难的话——这些灾难发生在犯罪的或同犯众多的统治的主权庇护之下——这种不一致经常使得安理会的工作无效。 [34] 如果国际社会坐视大规模屠杀和暴力、种族清洗和驱逐，或者任凭疾病和饥饿的政策，而不进行干预（TCC，200—203），对于在世界范围内保护人权而言，就违背了其职责。该委员会提醒大家，联合国不是作为乌托邦计划而设立的。安理会的建设应当具备更多带有充分“政治权力”的“原则”，以便使国际关系战胜强权（TCC，13f）。

对暴力垄断的持续去中心化仅能在此条件下起作用，即安理会具备了这样的权威，在任何 情况下，为了执行具有优先地位的联合国法律，可以借用合作成员国的制裁潜力。这些对联合国改革的建议——例如组成、选举程序和配备——相应地有助于加强强有力成员的合作意愿和超级大国的加入。对这些改革，从自主参与者到协作者的转换过程，是最为困难的。

如果需要，通过其他成员国的能力——合法的暴力使用总是被它们垄断的——针对单个违抗者或者无能的民族国家的暴力禁令和基本人权必须得以实施。正如欧盟的例子说明的那样，这并非完全不现实，但又在国际组织的超国家层面仍未兑现的前提下。建议安理会与地区联盟更为紧密地合作。因为，显然区域相邻的军队对在本地区执行联合国任务，负有特殊的责任。

在国家具有（为了执行高位法而）使用暴力的垄断前提之下，如何理解国家的“主权平等”这个问题得以很好的解决：“在签署联合国宪章时，国家不仅得益于主权的特权，而要承担其责任。无论在威斯特伐利亚体系首次承认主权时流行什么观念，今天国家明确具有保护其人民福祉和履行对更广泛国际社会责任的义务”（TCC，29）。民族国家一如既往还是拥有很强的能力，但它仅作为世界共同体中会犯错误的行动者而起作用。主权国家有义务，在国家边界内，保障成为基本权利的人权。宪法国家受到其以民主方式统一起来的公民的委托，来履行这一功能。他们作为国际法主体（世界公民），这些国民给予这一国际组织某种形式的亏空公民资格（Ausfallbürgerschaft）——依据这种亏空公民资格，当政府无力或者不愿意确保公民的基本权利时，安理会要替代其履行功能。

（d）国际联盟从自由国家的先驱者中产生，而联合国从一开始就以囊括所有国家为目的。今天，联合国包括了自由国家，还有威权、专制和犯罪国家——它们在其实践中违反宪章正式承认的条款和由其共同承担的联合国决议。这样，虽然满足了支持世界宪法的普遍有效性的一个必要条件，但其约束力却因为同样的原因被否定了。这种在事实和有效性之间有意将就的张力，在那些具有否决权的大国——它们均能直接反对针对它们的安理会议案——违反人权的情况中得到了赤裸裸的展现。出于类似的理由，由于执行双重标准，其他机构和程序的可信度也因此受损。对于人权委员会的事务尤其如此，它应当被彻底改造：“为了执行人权而设立标准不能由那些缺乏（对人权促进和保护）承诺的国家来执行”（TCC，283）。 [35]

另一方面，规范和现实之间的鸿沟也反过来对威权主义的成员国施加了适应压力。发生了变化的国际氛围和公开对那些国家的歧视——即那些违反既有安全和人权标准的国家——也导致了国际法承认实践的具体化。效率原则——对承认一个国家的主权而言，需要在自己的领土上维护法律和秩序——今天已经在很大程度上被合法性原则所排斥。 [36] 在全世界活动的观察组织（例如人权观察和大赦国际）的规律报告，剥夺了那些不正当国家的合法性。

在此意义上，对国际刑事法庭的承认具有特殊的意义。一个（专门处理国际法犯罪并且在未来要监察相应安理会决议的）法庭的判决，不会仅仅针对声誉不佳国家的主权要求，来加强超国家法律的约束性，也不会仅仅针对那些国家暴力垄断，来加强联合国的自主性。这将给一个弥散的国际公共领域——它对政治的大规模犯罪和非法统治感到不安——投下决定性的一票。

5．

这样，我们就接触到了在国际组织中政治决定的合法化需求和合法化能力的问题。它们产生于主权国家之间多边协商的基础之上。如果这些组织负有“在民族国家之外的统治者”的任务，日益增长的合法性需求就超出了合法化的方式和标准——国际法上有约束力的条约在最好情况下基于缔约方的民主宪法才具有这样的标准。联合国应当监督国家安全和维护人权标准，也存在这样的误解。

改革委员会建议，非政府组织也要向联合国大会提供咨询（TCC，24），这至少可以提高世界组织的决定在世界公共领域中的可见度。或许这也预示着进一步加强和成员国国家议会的横向联系。 [37] 按照惯例，“外部事务”属于执行者的神秘领域，但按照这个标准也是过时的，正如国家主权从单边决定向共同决定能力转移一样。但是我们也不要自欺欺人：这样的改革是如此值得期待，但不足以在超国家的决议和民主的国家内部合法性原因之间建立足够的联系。还是存在一个鸿沟。

另一方面，产生了这样一个问题：合法化需求——它伴随着改革了的安理会和一个被普遍承认的国际刑事法庭（ISTGH）的合作而出现——是否就是这样产生的，即还是必须跨越这一鸿沟。仔细观察就会发现，对超国家层面的合法化问题的回答，必定不同于跨国层面。只要国际法遵循人权发展和阐明的固执逻辑，并已越来越多地将国际政治引入这一导向，在超国家层面，法律任务将超过政治任务。这将首先真正在一个政治的世界社会中才会如此。这是因为以下两个原因：改革了的世界组织在（首先无疑还是未体制化的）世界公共领域中的嵌入，足够为其两个核心，但并非多数的机构的决定创造足够的合法性。

假设安理会按照公平的，换言之中立的、不偏袒的方式，致力于确保和平和保护人权的正义问题。我们继续假定，国际刑事法庭教条地分拆和确定了（暂且包含种族屠杀、反人类罪、战争罪和侵略特征的）首要罪行。如果采用这样的形式，带有世界范围背景共识的世界组织可能要考虑到以下三方面：首先，赞同针对的是获得了实质性拓展的安全观念的政治目标；其次，针对由联合国大会通过，且被很多国家批准的人权法案和国际法条约的法律基础；以及第三，针对那种改革后世界组织执行其任务的模式。这些实践可以获得承认，如我们所假定的那样，如果它坚持那些反映了长时间民主学习过程结果的原则和程序。对既存法律程序的规范性力量的信任，可以依靠一种合法性的预支。经受了考验的民主的标志性历史，在某种程度上已经为人类记忆提供了这种合法化预支。

这些对共识的责难还不能解释，为什么可以赋予世界公共领域一种批判功能。康德在这方面是乐观的，因为“地球上一地的违法会被所有人感受到”。 [38] 今天，关乎战争与和平、正义与非正义的决定——在超国家层面作出的——受到了全世界的关注和批判反响——就像对越南、科索沃和伊拉克的干预，或者像皮诺切特、米洛舍维奇和萨达姆的案例那样。分散的世界公民社会，通过对决议范围的自发反应，一个案例、一个案例地使自己成为整体。出于同样的对大规模侵犯人权和明确违反暴力禁令的道德义愤，也出于对人道主义和自然灾害受害者的同情，超出了文化、生活方式和宗教的巨大差异，而逐渐产生了一点世界公民的团结。

普遍的正义道德的消极义务——对侵犯人权和侵略战争的不作为——被所有文化铭记，并按照相应地用法律上更为准确的标准，为世界组织机构自身的决定进行辩护。对于那些跨国协商的管制决议——它们超出了安全、正义和自由传统任务清单——这一基础过于狭窄。在关系到分配的问题中产生了这样一种合法化需求，即如何在民族国家内部，仅以民主的方法（即便并不正当）就能满足这一需求。只要人们放弃了世界共和国的梦想，这条道路在跨国层面就行不通了。这样就产生了一种合法化亏空，它将逐渐成为一个问题。 [39] 最后，我想总结一下面对这一挑战的三种回应。

联合国对这一合法化问题进行了准确的描述——该问题要与民族国家之外的统治者形式相处——面对它的时候却给出了无助的号召（a）。从新自由主义和权利多元主义的视角来看，这个问题对现状没有威胁，因为一个世界范围的私法社会观念并不降低合法化的需求。但对非多数机构的合法化力量的诉求却效力不足（b）。即便当人们将这种准确性强加给经济理论——经济理论是合法化问题的新自由主义弱化的基础——从由政治调整的生活领域向市场调节功能的回转，引发了一个令人不安的问题：我们能让政治行动的空间为世界范围的政治自我限制负责任吗（c）？

（a）国际安全概念的扩大，使得国际社会不能在和平和人权政策这些核心任务上止步不前。联合国经济和社会理事会本应当服务于全球发展政策的任务，但是在这些领域，联合国很快就遇到了自己的边界。国际经济秩序的建设是在其框架之外，在美国的霸权之下进行的。这种经验体现在以下清醒的认识中：“要对国际经济事务作出决定，尤其是在金融和贸易领域中，长久以来就与联合国无关，而且少量的体制改革不会改变这一状况。”（TCC，274）联合国在成员主权平等的前提下，更适合构建由规范调节的共识，而不是通过政治获得的利益均衡，换言之，联合国不适合政治的定型任务。

另一方面，全球经济多边贸易（Global Ecnomic Multilaterals）——尤其是世界贸易组织（WTO）、世界银行和国际货币基金组织（IMF）——对以下任务也无能为力，即从新安全共识的角度来组成一个一揽子计划。在这种背景中可以观察到，国际组织的合作呈现出“部门碎片化”。在财政部和国际货币机构之间的、在发展部和国际发展计划之间的、在环境部和国际环境机构之间的自我指涉的封闭沟通，妨碍了对问题的恰当感受：“国际机构和国家没有将自身组织起来，前后一贯地、一致地去应对发展中的问题，而是将贫穷、传染病和环境恶化作为单独的威胁来对待。……为了解决可持续发展的问题，国家必须跨越不同的部门和问题来进行磋商，包括外部援助、技术、贸易、金融稳定和发展政策。这样的一揽子计划很难达成，且需要高度重视和来自那些具有重大经济影响力的国家的领导。”（TCC，55f）

需要有一个机构，不仅来自单个职能部门专业领域的、具有相应专业能力的政府官员，而且广泛负责的政府或者部委，要在它里面彼此碰面，以便在整体关联之中看待这些问题，并能灵活地作出决定。这样的机构可能是对“崩溃的世界秩序”的权利多元主义辩护的含蓄回答。从八国峰会或者之后建立的二十国和七十七国峰会中，当然很难发展出一个令人信服的视角，来建立持久的世界内政。除了美国和中国（可能还有俄罗斯）之外，今天的民族国家几乎都不适合世界政治中具有行动能力参与者的角色。民族国家必须聚集成为大洲或者次大洲的重要势力，而不会因此造成重大的民主亏空。

（b）与世界内政相反的计划有如下的优势，即可以和现存的全球政策网络 （global policy networks）相联系。按照权利多元主义的观念，从分化的世界社会的功能需求中产生出跨国家的网络，这些网络将加强至今为止国家的，但现在已经超越了国界的功能体系之间的沟通。相互联网的信息流促进规则的自发产生，并有助于标准的协调和确定、竞争的推进和管制、现代化和学习过程的相互激励。 [40] 在民族国家之外，垂直的、以权力为基础的依赖性，退回到功能交叉和水平影响之后。安娜·玛丽·施劳特（Anne Marie Slaughter）将这一分析与国家主权崩溃命题联系起来。 [41]

从这个角度来看，功能上特殊化的能力和交换关系，相对于按照领土组织起来的权力，获得了结构建设能力。跨国网络反过来影响其承担者，即缔结协议的国家政府。这种离心力在水平方向上撕裂了国家的主权。国家主权瓦解为各种功能性自主暴力的总和。国家失去了自己确定自己能力的权限，向内向外也不再只有一个声音。国家主权崩溃的这个景象，也同样说明了以下两者之间正在日渐脱钩——即那些管制决定从上方或者外部干预国家内的社会，和以民族国家组织起来的人民主权：什么会将能力和决定转移给全球经济多边贸易，虽然在形式上还属于参与的政府的政治责任，但事实上将避免民主国民在其各自国家场域中进行公开批判和表态。 [42] 另一方面，在民族国家之外不会产生那种对在国家层面增长的合法性亏空的替代。 [43]

这个合法化问题用一个建议回答了施劳特，该建议更多的是阐明这个问题而不是解决了它：“首先，政府网络的成员必须像对其国内行动负责那样，同样为跨政府行动对其国内选民负责。其次，作为全球治理的参与者，他们必须具备一套基本的行为准则，以考虑到所有人民的权利和利益。” [44] 但是，如果代议官员商定对多边约束力的规则——这些规则对本国选民是无法接受的，他们向谁负责呢？而且，只要在国际组织中协商权力是如此不均地分配的，就像世界上参与国的军事力量和经济实力那样，谁来确定到底什么是符合所有相关国家利益的呢？ [45]

那种新自由主义的防御策略是大有希望的，它旨在降低那些可以避免的、透支的合法化要求。民主选举政府的合法化力量——它也使其官员在国际组织中出现——对国界协商而言应当足够了，即便对此在相关国家没有公开的、民主的争论。按照这种观点，在全球经济多边贸易中力量的不均衡分配，不会提出实质性的问题。因为代议制组织是错误的模式。合法化所缺少的，首先应当——具有更大的协商透明性和关于相关者的更好信息，必要时还有非政府组织的参与——通过专家对现实的自我合法化力量来得以补偿。非多数派机构的专业化就是一个范例：“当代民主交付给非多数机构一个日渐重要的角色，例如司法和中央银行。……国际机构的责任，尤其是那些全球机构，可能比国内机构更有优势。” [46]

但是这种减负的类比却产生了错误。中央银行的独立性是以如下（有争议的）前提为保障的，即货币稳定需要那些允许专家委托的实质决定（Sachentscheidung）。相反，全球经济多边贸易的决定，深入干涉了国家社会的在政治上有争议的利益状况，有时甚至干预了整个国民经济的结构。由于这个原因，世界贸易组织（WTO）有争端解决机制和上诉机构，它还要考虑到第三方的利益。例如，它们对经济利益和健康、环保、消费者或劳动者保护之间的冲突进行仲裁。只是这种裁判式的非多数派的机构——其“报告”具有约束力的“判决”的功能——明显实现了世界贸易组织的合法化亏空。 [47]

在宪法国家的框架中，司法权的合法化本质上是建立在该基础之上的，即法庭运用民主立法者的权利，而且司法判决能够在政治程序中得以纠正。在世界贸易组织中没有可以预先规定或者修改国际经济法领域规范的立法机构。因为，对此笨拙的多边协商不是替代，争端解决机制的机构以其详细的报告来进行其法律深造，因此也履行了立法的功能。由于缺乏明确的合法化，这样的国际法职责可以干预国际法律体系，并且（例如在美国和欧盟的激素争端中）不得不成为敏感的适应。 [48]

（c）支持减少政府政策网络的透支的合法化要求的论证，只能在如下前提下成立，即全球经济多边贸易作为合法假定的 自由世界经济宪法的组成部分而运作，以针对国家的市场干预来执行世界范围内的市场去管制化。新自由主义计划建立一个世界范围的“私法社会”（Privatrechtsgesellschaft）， [49] 全球经济多边贸易体系具有一套由政府操控的、科层式组织结构，这两者之间存在选择亲缘性。在自由化市场之上的世界社会整合，和将社会、生态责任推卸给民族国家，这两者之间所计划的分工，将使得任何形式的全球治理变得多余。由此看来，这个版本的世界内政是危险的幻想。

但是，真正的危险何在？世界范围的社会计划的输出——布什总统于2003年11月在美国国家民主基金会（National Endowment for Democracy）成立20周年之际再次以令人印象深刻的方式推动的 [50] ——可以建立在世界范围的赞同之上。所谓的华盛顿共识更多地是建立在可错的和极富争议的理论之上，更确切地讲是建立在芝加哥学派学说和某种特定的现代化理论变形的结合之上。问题不在于，这些理论（和其他理论一样）可能被证实是错的。更令人不安的是这样一个后果，它迎合了长期的世界经济的新自由主义结构转型。这种政治规范形式对市场机制的转型政策，有利于其自身的稳定，因为如此规模的政策变化将更为困难，正如政治干预的空间一直在萎缩。政治上希望的、有利于系统自我操控力量的、对政治行动空间的自我限制，将剥脱未来世代的对于纠正已经驶入的路线不可放弃的手段。即便当每个民族“有意识地并且民主地决定，要成为一个‘竞争国家’而不是‘福利国家’”，民主决定也必定会摧毁其自身基础，如果它变成了一个社会组织——在它之中，不可能再将那种决定自己重新引回民主道路之上。 [51]

不仅对新自由主义预测的失败要有这样的后果预计。即便当这些理论假设大致成立，也可以假定“资本主义文化矛盾” [52] 的旧表达具有一种新意义。在西方内部——资本主义现代化在此发轫和发展，存在多个相互竞争的社会模式。并非所有西方民族都已经准备好，承受缺乏福利补偿的文化和社会代价。而新自由主义者希望他们为了加快福利增长而承受这些代价。 [53] 在其他 文化中获得某种政治行动空间的兴趣有多大——这些文化已经得以进入世界市场并有参与决定社会现代化的动力，它们准备改变其自身生活方式，但并不准备放弃它，或者用一种输入的生活方式来替代它。多元主义世界社会的很多文化面貌——多元现代化 [54] ——不能忍受一种政治上缴械的、完全去管制的世界市场社会。非西方的、受到其他世界宗教影响的文化，可能会占据这一行动空间，以从其自身资源中创造出自己的现代性成就。

1 ．我要再次感谢阿明· 冯· 波格丹迪（Armin von Bogdandy）作为国际法专家提出的修改意见和评论。

2 ．以下我主要参考了我的论文：“Das Kantische Projekt und der gespaltene Westen”，in：J. Habermas，Der gespaltene Westen ，Frankfurt/M. 2004，113—193。

3 ．W. Kersting，“Globale Rechtordnung oder weltweite Verteilungsgerechtigkeit？”，in：ders.，Recht ，Gerechtigkeit und demokratische Tugend ，Frankfurt/M. 1997，243—315，此处269。

4 ．宪法国家中的主权理论参见：M. Kriele，Einführung in die Staatslehre ，Opladen 1994，273ff。埃哈德· 德宁格尔（Erhard Denninger）认为当代欧洲宪法国家以及“分有主权”的概念引人误解的：E. Denninger，“Vom Ende nationalstaatlicher Souveränität in Europa”，in：ders.，Recht in globaler Unordnung ，Berlin 2005，379—394。

5 ．参见：G. Frankenberg，“Die Rückkehr des Vertrages. Überlegung zur Verfassung der Europäischen Union”，in：L. Wingert，K. Günther（Hg.），Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit，Frankfurt/M. 2001，507—538。

6 ．默勒（Chr.Möller）在关于宪法和宪法化一书的导论中以欧盟为例分析了这种关联：in：A. v.Bogdandy（Hg.），Europäische Verfassungsrecht，Berlin 2003，1—56。

7 ．I. Kant，Zum Ewigen Frieden，BA 38（引自von W. Weischedel编辑的版本）。

8 ．科捷和赫蒂希都强调这一点：Th.Cottier，M. Hertig，“The Prospect of 21th Century Constitutionalism”，Max Planck Yearbook of United Nations Law ，Band 7，2004。

9 ．关于“世界主义的民主”参见：D. Archibugi，D. Held（Hg.）Cosmopolitan Democracy ，Cambridge 1995；D. Held，Democracy and the Global Order ，Cambridge 1995；关于联邦制世界共和国见：O. Höffe，Demokratie im Zeitalter der Globalisierung ，München 1999。

10 ．M. Walzer，Just and Unjust Wars ，New York 1977；ders.，Erkläre Kriege-Kriegserklärungen ，Hanburg 2003；另参见：“Twenty Years of Michael Walzer’s Just and Unjust Wars”，Ethics & International Affairs ，11（1997），3—104。

11 ．参见关于“新主权”的相应定义：A and A. H. Chayes，The New Sovereignty ：Compliance with International Regulatory Agreements ，Cambridge（Mass.）1995。

12 ．社会建构的学习概念对于国际关系理论的意义参见：B. Zangl，M. Zürn，Frieden und Krieg ，Frankfurt/M. 2003，118—148。

13 ．Habermas (2004), 133ff. u. 1174ff.

14 ．关于联合国家庭的概览，见：D. Held，Global Covenant ，Cambridge 2004，82f。

15 ．关于“民族国家的不可放弃性”参见：E. Grande，Vom Nationalstaat zum transnationalen Politikregime，in：U. Beck，Ch.Lau（Hg.），Entgrenzung und Entscheidung ，Frankfurt/M. 2005，384—401。

16 ．这样在国际法中，“社会民主”的观念也得以贯彻。赫尔曼· 黑勒（Hermann Heller）将之追溯到国家法律的理论传统中。比较：Th.Meyer，Theorie der sozialen Demokatrie ，Wiesbaden 2005。

17 ．见一个令人影响深刻的国际组织的列表：A.- M. Slaughter，A New World Order ，Princeton and Oxford 2004，xv—xvii。

18 ．D. Held, A. McGrew, D. Goldblatt, J. Perraton, Global Transformations , Cambridge 1999.

19 ．Habermas (2004), 182—193.

20 ．在古典市民社会（Zivilgesellschaft）或者“公民社会”（Bürgerliche Gesellschaft）的概念中，这两个因素是无法区分的，参见该书新版序言：J. Habermas，Strukturwandel der Öffentlichkeit ，Frankfurt/M. 1990，45ff。

21 ．参见莱布弗里德（St. Leibfried）和齐恩（M. Zürn）编辑的关于国家转型的册子：European Review 13，Supplement I（May 2005）。以及编者在导论中列举的各种国家任务：“A new perspective on the State”，2：“国家规范劳动力市场，控制经济，打击犯罪并提供某种形式的教育；它管理交通，提供民主的框架，进行经营，参加战争，缔结和平协议，创建可靠的司法结构，支持社会福利，建设道路，提供水源，执行兵役，维持监狱系统，收税和安排大约40%的国民生产总值，代表国家利益，在最小的细节上整体地规范日常生活。”

22 ．C. Offe, “Wessen Wohl ist das Gemeinwohl?”, in: Wingert/Günther (2001), 459—488.

23 ．H. Hofmann, “Verfassungsrechtliche Annäherung an den Begriff des Gemeinwohls”, in: H. Münkler, K. Fischer (Hg.), Gemeinwohl und Gemeinsinn im Recht , Berlin 2002, 25—42.

24 ．D. Grimm, Die Zeitschrift der Verfassung , Frankfurt/M., 1999, 372—396, ders., „Bedingungen demokratischer Rechtssetzung“, in: Wingert/Günther (2001), 489—506, hier S. 500ff.

25 ．D. Held, A. McGrew (Hg.), The Global Transformations Reader , Cambridge 2000.

26 ．M. Zürn，„Global Governance and Legitimacy Problems“，Government and Opposition ，39，2（3004），260—287，此处273以后。

27 ．A. Peters, “Wie funktioniert das Völkerrecht?”, Balser Juristische Mitteilungen , Februar 2004; B. Zangl, „Is there an emerging international rule of law?“, European Review , 13 Supplement I (May 2005), 73—91.

28 ．H. Kelsen, “Sovereignty”, in: St.Paulson, B. Litschewski-Paulson (Hg.), Normativity and Norm , Oxford 1998, 525—536.

29 ．C. Tomuschat，“International Law：Ensuring the Survival of Mankind on the Eve of a New Century. Genernal Course on Public International Law”，Receuil des cours ，281（1999），The Hague 2001，163f：“今天，国际的法律秩序不能再被理解为仅仅建立在国家主权之上。……即便没有或者甚至反对单个国家的意愿，国际社会为一些基本价值提供了保护。所有这些价值都来源于一个观念，即国家不过是工具，其功能是服务其公民的利益，正如在人权中所表达的那样。……在过去的几十年里，一个缓慢的过程正在发生，人权的重要性日渐增加，并且获得了与作为某种正式原则的国家主权相提并论的势头。”参见：A. v.Bogdandy，“Constitutionalism in International Law：Comment on a Proposal from Germany”（刊于Harvard International Law Revue ）。

30 ．高水准的小组“威胁、挑战和改变”（Threats，Challenges and Change，缩写为TCC）于2004年12月1日发布了一份报告。科菲· 安南在2005年5月31日关于联合国改革的讲话中采用了报告，In Larger Freedom ：Towards Development ，Security and Freedom for all （LF）。参见：B. Fassbender的首次表态：“UN-Reform und kollektive Sicherheit”，in：Heinrich Böll Stiftung（Hg.），Global Issue Papers ，Nr.17，April 2005。

31 ．历史学家对这个（引自TCC的）数字仍有争论，但数量级不会改变。

32 ．TCC，189f：“无法证明国际社会接受这一观念，即实力平衡，或者单个超级大国—— 即便动机良好—— 可以最好地保障安全。”

33 ．TCC，41：“联合国及其成员国经常有所区别地回应国际安全威胁。联合国迅速回应了2001年9月11日的袭击，而在面对导致了更多死亡的事件时却没有那么迅速：从1994年4月到7月中旬，卢旺达经历了持续100天、每天死伤大约相当于3次9· 11袭击［的种族屠杀］，而该国的人口相当于美国的1/36。”

34 ．TCC，199：“在关于发生大规模暴行时，何时去拯救国家之内的生命，联合国宪章并不清晰。它‘重申坚信基本人权’，但对于保护基本人权所做不多。而第2条第7款禁止干涉‘属于任何国家国内管辖之事件’。其结果是，在国际社会中进行了长期的辩论—— 一方坚持认为，可以干预人为灾难；另一方面则认为禁止安理会……授权任何针对主权国家的强制行动，无论在其国境内发生了什么。”

35 ．科菲· 安南提出了建设一个新的人权理事会的体制化建议，参见：LF，181—183。

36 ．J. A. Frowein, „Konstitutionalisierung des Völkerrechts“, in: Völkerrecht und internationales Recht in einem sich globalisierenden internationalen System , Bericht der Deutschen Gesellschaft für Völkerrecht Bd. 39, Heidelberg 2000, 427—477, hier S. 429ff.

37 ．A. Bummel, Internationals Demokratie entwickeln , Stuttgart 2005.

38 ．Kant, Zum Ewigen Frieden , BA 46.

39 ．M. Kumm，“The Legitimacy of International Law：A Constitutionalist Framework of Analysis”，The European Journal of International law ，15，5（2004），907—931.这个建议完全适应合法化的法律原则，并忽略了体制层面。那种违背事实的案例—— 即安理会决定支持限制二氧化碳排放（同上，第922页之后）—— 表明，Kumm没有注意到那些对与分配相关问题的真正政治本质和它所强调的合法性需求的方式。

40 ．强调私人行动者的作用，参见G. Teubner，“Globale Zivilverfassungen：Alternativen zur staatszentrierten Verfassungstheorie”，Zeitschrift f. Ausländisches öffentliches Recht und Völkerrecht ，63，1（2003），1—28。

41 ．A.- M. Slaughter (2004), 12ff.

42 ．此处见M. Zürn（2004，273f.）同上345所引。

43 ．P. Nanz, J. Steffek, “Global Governance, Participation and the Public Sphere”, Government and Opposition , 39, 3 (2004), 314—335.

44 ．A.- M. Slaughter, „Disaggregated Sovereignty: Toward the Public Accountability of Global Government Networks“, Government and Opposition , 39, 2 (2004), 163.

45 ．Ch. Joerges, Ch.Godt, “Free trade: the erosion of national and the birth of transnational governance”, European Review 13, Supplement I (May 2005), 93—117.

46 ．M. Kahler, “Defining Accountability UP: the Global Economic Multilaterals”, Government and Opposition , 39, 2 (2004), 133.

47 ．以下的论证来自A. v. Bogdandy，“Verfassungsrechtliche Dimensionen der Welthandelsorganization”，Kritische Justiz ，34，3（2001），264—281；4（2001），425—441；ders.，“Law and Politics in the WTO-Strategies to Cope with a Deficient Relationship”，Max Planck Yearbook of United Nations Law ，Band 5，The Hague 2001，609—674。

48 ．参见：施托尔（P.- T. Stoll）在哥廷根的就职报告：Globalisierung und Legitimation （Ms. 2003）。

49 ．E. J. Mestmäker, „Der Kampf ums Recht in der offenen Gesellschaft“, Rechhtstheorie 20, 1989, 273—288.

50 ．布什赞同对伊拉克和中东民主的讨论：www.whitehouse.gov/news/releases/2003/11/print/20031106-2.html。

51 ．v. Bogdandy (2001), 429.

52 ．D. Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism , New York 1976.

53 ．赫尔德提出了对华盛顿共识的一种社会民主主义替代方案：D. Held（2004）。

54 ．Ch.Taylor, “Two Theories of Modernity”, Public Culture 11, 1 (1999), 153—174.

说明

第一章是2004年11月11日在京都奖颁奖典礼上的公开讲演，发表于：Neue Züricher Zeitung vom 11./12. Dezember 2004。

第二章以同样的标题作为单行本发表于Reclam Universalbibliothek，Stuttgart 2001。再印获得了Reclam Verlag的允许。

第三章以同样的标题发表于：D. Böhler，M. Kettner，G. Skirbekk（Hg.），Reflexion und Verantwortung ，Sukrkamp Verlag，Frankfurt/M. 2003，44—46。

第四章是与拉青格主教2004年1月19日讨论的导论，发表于：Information Philosophie ，Oktober 2004，7—15。

第五章未发表。

第六章是2004年11月12日接受京都奖的学术讲演，再印于：Deutsche Zeitschrift für Philosophie ，Heft 6（2004），871—890。

第七章以同样的标题“‘我自身就是自然的一部分’：阿多诺论理性的自然关涉（Naturverflochtenheit）——对自由与不可支配性关系的思考”，发表于：A. Honneth（Hg.），Dialektik der Freiheit ，Frankfurter Adorno-Konferenz 2003，Suhrkamp Verlag，Frankfurt/M. 2005，13—40。

第八章扩充和修改的版本首次发表于：H. Nagel-Docekal，R. Langthaler（Hg.），Recht ，Geschichte ，Religion ，Akademie Verlag，Berlin 2004，141—160，publizierten Vortrages。

第九章以同样的标题发表于：Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie ，Beiheft 93，Franz Steiner Verlag Stuttgart 2004，23—36。

第十章以同样的标题发表于：Deutsche Zeitschrift für Philosophie ，Heft 3（2003），367—394。

第十一章未发表。

人名对照表

A

阿多诺，狄奥多　Theodor W. Adorno

阿佩尔，卡尔—奥托　Karl-Otto Apel

埃森斯塔特　S. N. Eisenstadt

安南，科菲　Kofi Annan

奥迪，罗伯特　Robert Audi

B

巴里，布赖恩　Brian Barry

贝尔，皮埃尔　Pierre Bayler

本雅明　Walter Benjamin

比厄里，彼得　Peter Bieri

伯肯弗尔德，恩斯特·沃尔夫冈　Ernst Wolfgang Böckenförde

波普尔，卡尔　Karl R. Popper

布莱希特　Brecht

布兰顿，罗伯特　Robert Brandom

布特勒，尤迪特　Judith Butler

C

齐恩，米歇尔　Michael Zürn

D

戴维森，唐纳德　Donald Davidson

德宁格，艾哈德　Erhard Denninger

德里达，雅克　Jacques Derrida

杜威，约翰　John Dewey

F

冯·博格丹迪，阿明　Armin von Bogdandy

弗雷泽，南希　Nancy Frazer

弗洛伊德　Sigmund Freud

福斯特，雷纳　Rainer Forst

G

盖伦，阿诺德　Arnold Gehlen

高尔斯顿，威廉　William Galston

H

哈贝马斯，蒂尔曼　Tilman Habermas

哈贝马斯，尤尔根　Jürgen Habermas

哈耶克　Hayek

海德格尔，马丁　Martin Heidegger

黑勒，赫尔曼　Hermann Heller

黑塞，康拉德　Konrad Hesse

黑塞，赫尔曼　Hermann Hesse

亨利希，迪特　Dieter Henrich

洪堡，威廉　Wilhelm Humboldt

惠特曼，保罗　Paul Weithman

霍布斯　Hobbes

霍耐特，阿克塞尔　Axel Honneth

J

耶利内克，格奥尔格　Georg Jellinek

金，马丁·路德　Martin Luther King

K

科姆里卡，威尔　Will Kymlicka

凯尔森，汉斯　Hans Kelsen

卡西尔，恩斯特　Ernst Cassirer

库曼，沃尔夫冈　Wolfgang Kuhlmann

L

莱辛　Lessing

拉邦　Laband

雷诺阿　Renoir

李贝特，本杰明　Benjamin Libert

里克尔，保罗　Paul Ricœur

列维纳斯，伊曼纽尔　Emmanuel Levinas

罗蒂，理查　Richard Rorty

卢卡奇，格奥尔格　Georg Lukács

罗尔斯，约翰　John Rawls

罗特，格哈德　Gerhard Roth

卢梭　Rousseau

卢曼，尼克拉斯　Niklas Luhmann

洛克，约翰　John Locke

M

马克思，卡尔　Karl Marx

麦卡锡，托马斯　Thomas A. McCarhty

米德，乔治　George Herbert Mead

米尔斯，查尔斯　Charles W. Mills

孟德斯鸠　Montesquieu

门克，克里斯托弗　Christoph Menke

N

内格尔，托马斯　Thomas Nagel

P

皮尔士，查尔斯　Charles Sanders Peirce

普勒斯纳，赫尔穆特　Helmut Plessner

Q

祁克果　Kierkegaard

齐美尔　Simmel

奎因，威拉德·凡·奥尔曼　Willard van Orman Quine

R

容格，恩斯特　Ernst Jünger

S

塞拉斯，威尔弗里德　Wilfried Sellars

瑟尔，约翰　John Searle

施密特，卡尔　Carl Schmitt

施密特，托马斯　Thomas M. Schmidt

施莱尔马赫　Schleiermacher

施劳特，安娜·玛丽　Anne Marie Slaughter

斯宾诺莎　Spinoza

斯特劳斯，莱奥　Leo Strauss

T

塔斯基　Tarskis

查尔斯·泰勒　Charles Taylor

图根哈特，恩斯特　Ernst Tugendhat

托马塞洛，米歇尔　Michael Tomasello

W

韦伯，马克斯　Max Weber

维特根斯坦，路德维希　Ludwig Wittgenstein

温格特，卢茨　Lutz Wingert

沃尔特斯多夫，尼古拉斯　Nicholas Wolterstorff

X

辛格，彼得　Peter Singer

辛格，沃尔夫　Wolf Singer

Y

雅斯贝尔斯，卡尔　Karl Jaspers

杨，艾里斯　Iris Young

术语对照表

A

安理会　Sicherheitsrat

奥斯威辛　Auschwitz

B

包豪斯　Bauhaus

本体　Noumena

本体论　Ontologie

本真性　Authentizität

辩护　Rechtfertigung

表现型　Phänotyp

边缘系统　limbisches System

表现主义　Expressionismus

表征　Repräsentation

不干预　Tolerierung

不可通约理论　Inkommensurabi-litätstheorem

不可取消性　Unhintergehbarkeit Nicht-Hintergehbarkeit

C

操劳　Sorge

超国家（的）　supranational überstaatlich

常识　Commensense

常态化　Normalisierung

彻底解释　radikale Interpretation

承认　Anerkennung

持不同政见者　Dissident

冲动　Impuls

除根化　Entwurzelung

存在者　Seienden

D

大规模杀伤性武器　Massenvernich-tungswaffe

道德法则　Sittengesetz

地上之城　Civitas Terrena

对话　Diskurs

多民族国家　Völkerstaat

多元文化主义　Multikulturalismus

多元主义　Pluralismus

F

法律行为　Rechtsakt

发起者　Urheber

发起者身份　Urheberschaft

法人　Rechtsperson

法语人　Frankophone

法则（上）的　nomologisch

法治国家　Rechtsstaat

反犹主义　Antisemitismus

非政府组织　Nichtregierungsorganisation/NGO

分配正义　Verteilungsgerechtigkeit

否决（权）　Veto

附带现象　Epiphänomen

附带现象论　Epiphänomenalismus

负责任能力　Zurechenbarkeit

G

干涉主义　Interventionistismus

个体　Individuum

个体发生（的）　ontogenetisch

共变式　Kovarianz

公共领域　Öffentlichkeit

公共空间　Öffentlicher Raum

共和主义　Republikanismus

公民社会　Zivilgesellschaft

公民宗教　Zivilreligion

公民不顺从　Ziviler Ungehorsam

公民社会　Zivilgesellschaft

共同生活　Zusammenleben

共同体　Gemeinschaft

共同责任　Mitverantwortung

共识　Konsens

惯习　Habitus

规范性　Normativität

规范主义　Normativismus

国际法　Völkerrecht

国际联盟　Völkerbund

国际组织　Weltorganisation

国民　Staatsbürger

H

合法性　Legitimität

合法化　Legitimation

合规则性　Regelmäßigkeit

合理性　Rationalität

和平主义　Pazifismus

后国家（的）　postnational

后世俗（的）　postsäkular

后形而上学思想　Nachmetaphysisches-Denken

还俗主义　Laizismus

回路　Verschaltung

I

联合国　Vereinte Nationen

理论语言　Theoriensprache

理性　Vernunft

理性法　Vernunftrecht

伦理　Ethos

伦理学　Ethik

J

建构性（的）　konstitutiv

建筑术　Architektonik

角度二元论　Aspektdualismus

交互性　Reziprozität

交往　Kommunikation

交往行为　kommunikatives Handeln

基础存在论　Fundementalontologie

解构　Dekonstruktion

解构性　Destruktivität

集体罪责　Kollektivschuld

集体责任　kollektive Haftung

集体主义　Kollektivismus

基要主义　Fundamentalismus

紧急防御　Notwehr

救赎　Heil

基质　Substrat

决定论　Determinismus

K

看法　Meinung

可错的　fallibil

可错论的　fallibilstisch

可耐受性　Verträglichkeit

可用性　Verwertbarkeit

可支配化　Verfügbarmachung

可主张性　Behauptbarkeit

亏空公民资格　Ausfallbürgerschaft

跨国（的）　transnational

宽容　Toleranz

宽容法案　Toleration Act

宽容苛求　Toleranzzumutung

L

联邦制（的）　föderalistisch

谅解　Verständigung

立法　Gesetzgebung

立法者　Gesetzgeber

理解　Verstehen

理念　Idee

理想化　Idealisierung

理性　Vernunft/Vernünftigkeit

理由　Grund

逻各斯　Logos

论证　Argument/Argumentation

M

缅怀主义　Monumentalismus

命题　Aussage

民意　Volkswillen

民族国家　Nationalstaat

明证　Evidenz

膜拜　Kult

N

难民权利　Asylrecht

南特赦令　Edikt von Nantes

内在性　Innerlichkeit

能指　Refenenz

O

欧盟　Europäische Union

P

平等　Gleichheit

平等赋权　Gleichberechtigung

普遍主义　Universalismus

Q

启蒙运动　Aufklärung

潜能　Potential

千年发展目标　Millennium Development Goals

前理解　Vorverständnis

前提条件　Voraussetzung

前认识　Vorkenntnis

前知识　Vorwissen

情景化　Situierung

倾向　Neigung

祛魅　Entzauberung

去先验化　Detranszendentalisierung

去政治化　Entpolitisierung

全球玩家　global player

全球治理　global governance

权宜之计　Modus Vivendi

躯体　Leib

R

人工智能　künstliche Intelligenz

人民自治权　Volkssouveränität

认识（的）　kognitiv

认识论　Epitemologie

认知的　epistemisch

任意自由　Willkürfreiheit

容忍　Duldsamkeit

S

沙里亚　Scharia

善意原则　principle of charity

社会　Gesellschaft

社会化　Sozialisation Vergesellschaftung

社会契约　Gesellschaftsvertrag

生活形式　Lebensform

身体　Körper

视角二元论　Perspektivendualismus

事件　Geschehen

世界共和国　Weltrepublik

世界公民　Weltbürger

世界观　Weltanschauung

世界关联　Weltbezug

世界内政　Weltinnenpolitik

世界社会　Weltgesellschaft

世界图景　Weltbild（er）

世界知识　Weltwissen

市民社会　bürgerliche Gesellschaft

世俗化　Säkularizierung

失败主义（论）　Defätismus

失范（的）　anomisch

施事（的）　performativ

施事行为　illokutionäre Akten

实用主义　Pragmatismus

实在论　Realismus

实在（性）　Realität

私法社会　Privatrechtsgesellschaft

私人领域　Privatsphäre

所有人都明白的语言　allgemein zugängliche Sprache

T

他我　Alter Ego

他性　Andersheit

体验　Erfahrung

体验形式　Erlebnisform

调解　Dazwischentreten

调节性（的）　regulativ

体制化　Institutionalisierung

同化　Assimilation

团结　Solidarität

W

外在论　Exteralismus

完备理论　comprehensive doctrine

唯科学主义（的）　szientistisch

唯意志论　Voluntarismus

文化斗争　Kulturkampf

我的意识　Ichbewußtsein

无为主义　Quietismus

X

西方主义　Okzidentalismus

斜坡效应　Kippeffekt

心境　Stimmung

心灵主义　Mentalismus

心灵哲学　Philosphie des Geistes

心态　Mentalität

新自由主义（的）　neoliberal

心智　Mentalität

学习过程　Lernprozess

宪法　Verfassung

宪法爱国主义　Verfassungspatriotismus

宪法化　Konstitutionalisierung

宪法国家　Verfassungsstaat

现实性　Wirklichkeit

先行把握　Vorgriff

先验（的）　transzendental

先验化　Transzendentalisierung

先验语用学　Transzendentalpragmatik

信念　Überzeugung

行动　Handlung

形式主义　Formalismus

行为　Handeln

循环定义　Umdefinition

Y

言语行为　Sprachakt

依存　Angewiesenheit

一致　Übereinstimmung

应然　Sollen

因子　Determinant

意识　Bewußtsein

意图　Absicht

意愿形成　Willensbildung

异质性　Heterogenität

有效性要求　Geltungsanspruch

语言游戏　Sprachspiel

语境主义　Kontextualismus

语义学　Semantik

语用学　Pragmatik

元权限　Metakompetenz

Z

再教育　reeducation

赞同　Einstimmung

造型主义　Konstruktivismus

责任能力　Zurechnungsfähigkeit

真诚　Wahrhaftigkeit

正当（的）　gerecht

正义　Gerechtigkeit

正义战争　ius belli

直向发生说　Orthogenese

自发性　Spontaneität

自生性　Naturwüchsigkeit

自决　Selbstbestimmung

自然法　Naturrecht

自然关涉　Naturverflochtenheit

自然主义　Naturalismus

自身　Selbst

自我　Ego

自我防御　Selbstverteidigung

自我理解　Selbstverständnis

自我目的　Selbstzweck

自我形象　Selbstbild

自由意识　Freiheitbewußtsein

自由主义　Liberalismus

自在存在者　Ansichseiende

自主（性）　Autonomie

真理内容　Wahrheitsgehalt

正当性　Legalität

正确性　Richtigkeit

政治共同体　Gemeinwesen

制裁权力　Sanktionsgewalt

治外法权　Exterritorialität

知性　Verstand

中立性　Unparteilichkeit/Neutralität

宗教传统　religiöse Überlierferung

轴心时代　Achsenzeit

主创性　Initiative

主权　Souveränität

追忆　Eingedenken

作者身份　Autorschaft

译后记

“9·11”事件发生之后，哈贝马斯的思想轨迹发生了一个明显的“宗教转向”。宗教和信仰对于以往的法兰克福学派和社会批判理论而言，始终不是关注的核心问题。可以说自启蒙运动以来，欧洲大陆的知识界整体而言受到了一种世俗主义意识形态的支配，即认为宗教终将在现代化浪潮中式微，而其在20世纪具体表现为宗教退出公共领域，转变为纯粹私人的事务。“9·11”事件的发生，以最为极端的形式提醒人们，要重新审视世俗化的命题——在多大程度上，世俗主义成为了一种现代性的自我预设和自我实现的预言，而当代的宗教极端主义又在多大程度上是对上述世俗主义的极端反应。本书收录了哈贝马斯从2001年至2005年间发表的11篇论文，但可以看出这些绝非短时间内仓促而成的应景文章，而是哈贝马斯对长期以来萦绕自己心头的一些根本问题的梳理和回应。这些论文所涉及的议题和所处的语境虽然各不相同，但可以从中看出一个一以贯之的总问题意识，即重新思考理性和信仰两者之间的关系，以及宗教在当代公共领域中的作用以及如何进入公共领域的问题。

本书所涉及的议题极为广泛，从宗教史到宗教哲学，从伦理学到社会学，从认知科学到国际法都有所涉猎。这一方面反映了哈贝马斯研究旨趣的宽广频谱，另一方面也体现了他所处理问题的复杂性。这对本书的翻译提出了很大的挑战。本人翻译直接从该书2005年的德文版（Zwischen Naturalismus und Religion ，Frankfurt am Main：Suhrkamp.）译出，某些译名和难译段落还参考了该书的英语译本（Between Naturalism and Religion ，trans. by Ciaran Cronin.Cambridge：Polity Press，2008.）。本人虽然竭尽全力，但由于学力有限，自感某些段落尚未吃透，或者还有一些表述不是非常符合中文的阅读习惯。请广大读者通过各种方式不吝批评斧正，以期在一种良性互动中提高国内学界对这一领域的整体理解。

全书各章的翻译工作分工如下：第4章由张庆熊翻译，其余各章由郁喆隽翻译，张庆熊校对了导论和第1章，修改和部分重译了第5章。第6、7、8章最初由另一名译者翻译，郁喆隽在原译稿的基础上进行了较大规模的改动和重译，在此一并致谢。原书中仅有人名索引，人名对照和译名对照由译者整理。

最后尤其要感谢张庆熊教授给予我的信任和督促。2007年当我还在德国留学时，张老师就委托我翻译了本书中的几章内容，并亲自校对，修正了本人翻译中的不少问题。2011年他又将本书的主译工作全部交托给我，我同时深感压力和鼓舞。此后历经两年多的翻译，比预定交稿日期延后了不少，但也算不负师命与使命。

郁喆隽

2012年10月于加州伯克利