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- 《康德传》 编辑推荐

- 《康德传》 内容简介

- 《康德传》 人物表(1)

- 《康德传》 人物表(2)

- 《康德传》 康德生平与著作年表(1)

- 《康德传》 康德生平与著作年表(3)

- 《康德传》 康德生平与著作年表(4)

- 《康德传》 康德生平与著作年表(5)

- 《康德传》 康德生平与著作年表(6)

- 《康德传》 前言(1)

- 《康德传》 前言(2)

- 《康德传》 前言(3)

- 《康德传》 前言(4)

- 《康德传》 前言(5)

- 《康德传》 前言(6)

- 《康德传》 前言(7)

- 《康德传》 前言(8)

- 《康德传》 前言(9)

- “一个人的性格何时养成？”(1)

- “一个人的性格何时养成？”(2)

- “一个人的性格何时养成？”(3)

- “一个人的性格何时养成？”(4)

- “一个人的性格何时养成？”(5)

- “一个人的性格何时养成？”(6)

- “一个人的性格何时养成？”(7)

- “哲学教育的天才方法是探索式的”？(1)

- “哲学教育的天才方法是探索式的”？(2)

- 一个文学圈：“五幕喜剧”(1)

- 一个文学圈：“五幕喜剧”(2)

- 一个文学圈：“五幕喜剧”(3)

- 一个文学圈：“五幕喜剧”(4)

- “性格，模棱两可的说法”(1)

- “性格，模棱两可的说法”(2)

- “寻找胆怯者法比乌斯的荣誉”(1)

- “寻找胆怯者法比乌斯的荣誉”(2)

- “寻找胆怯者法比乌斯的荣誉”(3)

- “寻找胆怯者法比乌斯的荣誉”(4)

- “寻找胆怯者法比乌斯的荣誉”(5)

《康德传》 编辑推荐

仰瞻天上的炳朗星空，俯抚心中的道德法则，五十年来最全面的康德传记。

我们能从康德的传记里学到的至少和从其他知名人物的传记里学到的一一样多，甚至更多，因为康德的性格是他自己有意识地打造出来的。他与蒙田以及其斯多亚学派的前辈们看法一致，认为“我们的责任不是制作书本，而是制作人格；我们要赢得的不是战役与疆土，而是我们行为间的秩序与安宁。真正的大师杰作是一个合宜的生活方式”。如果你认为哲学应该对于认识生命有所贡献，那么康德的生活定会让你拍案叫绝。

《康德传》 内容简介

人们通常以为，康德只是个单纯的思想家，终其一生都在普鲁士偏僻一隅过着离群索居、机械一样规律的生活，既没有生活也没有历史。库恩教授的这部传记则最终打破了这一神话。

作者库恩教授指出，康德的生平本身就相当有趣，与以往只着重于康德晚年的传记不同，本传记着重于正在构思《纯粹理性批判》的年轻哲学家，再现了一个多面向、真实的康德形象，从而打开我们了解康德其人及其时代的有趣视野。

康德的生命几乎横跨了整个18世纪。在他成年岁月中发生了西方世界里最重要的变化，直到今天仍然影响着我们。我们现在认识到的世界，便是在那个历史时期里成形的。而从康德的这部传记里，我们可以知道他的哲学其实就是在回应新的现代性概念。他的思想生活反映了当时文化、政治与科学的最重要发展，他的观点是对于当时的文化气氛的反思。英法的哲学、科学、文学、政治与风俗，形成了他日常交谈的主题。即使像美国独立运动与法国大革命这些比较遥远的事件，对康德也有明显的影响。我们必须在这整个世界背景下去了解他的哲学。

康德属于哥尼斯堡的特殊知识氛围的一部分，本书探讨了他与哈曼、冯R26;希佩尔、赫尔德、赫兹等“哥尼斯堡启蒙运动”代表人物的生活如何交织在一起，以及康德如何在与他们的交往中被引导。而康德的批判哲学必须在这个背景中去了解。这部传记将比既有的传记更加凸显这些视野。换句话说，这将是一部康德的思想传记，旨在呈现康德的思想生活如何扎根于他的时代。

本书的不同之处，在于较不着眼于康德的标准哲学作品，而专注在康德生活里的重要事件，以及它们和当时世界重大事件之间的关联。在不忽略康德的生平与著作代表性传记细节的前提下，以康德的知性之旅为叙述的轴线，带领读者巡礼康德曾经走过的旅程，从探讨牛顿物理学的形而上学基础的学者，到捍卫启蒙的文明世界道德的伟大思想家。

本书作为一部哲学家的传记，从哲学与历史的观点来看都言之有物，把康德的生活故事以及其作品的哲学意义给整合起来，因而被誉为五十年来最全面的康德传记。

《康德传》 人物表(1)

路德维希·恩斯特·博罗夫斯基（Ludwig Ernst Borowski，1740-1832），康德最早的学生之一，终生与康德维持良好的关系。晚年，博罗夫斯基成了普鲁士路德教会的高级神职人员，是后期康德的常客，他是三部“正式”的康德传记其中一部的作者，但没有参加康德的葬礼。

阿道夫·弗朗茨·约瑟夫·冯·巴齐克（Adolph Franz Joseph von Baczko，1756-1823），70年代的康德学生（并且是克劳斯的朋友）。虽然他失明了，却是个杰出的历史学家。由于是天主教徒的关系，无缘成为哥尼斯堡（Koenigsberg）大学的教授。

雅各布·西吉斯蒙德·贝克（Jacob Sigismund Beck，1761-1840），康德早期最知名的追随者之一，在哥尼斯堡求学，受到克劳斯与康德同等程度的影响，1793-1796年间，发表了一部诠释康德批判哲学的作品。他自始便是个正统的康德门徒。在他的最后一本书《判断批判哲学的惟一可能立场》中，他走上了自己的道路，颇令康德不悦。

约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762-1814），著名的唯心主义哲学家。他来到了哥尼斯堡，并在该地写下了《一切天启之批判》（1792），康德运用自己的影响力使其得以出版。该书匿名出版之初，还被认为是康德自己的作品。在康德披露其作者身份之后，费希特声名大噪。后来，费希特“超越”了康德，严厉地批判康德哲学，令康德愤恨难消。

约翰·丹尼尔·丰克（Johann Daniel Funk，1721-1764），哥尼斯堡非常有名的法学教授，青年时期康德的好朋友。他过着放荡的生活，对希佩尔有决定性的影响。

约翰·尤利乌斯·格舍恩（Johann Julius Goeschen，1736-1798），1760年来到哥尼斯堡，旋即成为康德与雅各比一家人的好朋友，是铸币局的技师，后来升任局长。他与玛丽亚·夏洛塔·雅各比传出恋情，在她结束前一段婚姻后，便与她结婚。在婚礼后，康德虽然不再踏进他家一步，对他们仍然保持友好的关系。

约瑟夫·格林（Joseph Green，1727-1786），哥尼斯堡的英国商人，康德最亲近的朋友。希佩尔的《像时钟一样的人》，描写一个在生活上严格遵守准则并永远准时的人，据说便是以格林作为模特儿。后来的作家把这品格格描述转移到康德身上。

约翰·格奥尔格·哈曼（Johann Georg Hamann，1730-1788），康德（与格林）的好友，在哥尼斯堡出生、受教育，又称为“北方的魔术师”。他是18世纪后半叶德国最重要的基督教思想家之一。由于他倡导非理性主义的信仰理论，与流行的启蒙哲学相对立。同时他也是“狂飙运动”（Sturm und Drang）的导师。赫尔德于1764年离开哥尼斯堡之后宣扬了他的思想。

约翰·戈特利布·赫尔德（Johann Gottlieb Herder，1744-1803），60年代初期康德的学生，受哈曼与康德同样的影响，并成了狂飙运动中最重要的作家之一，对德国前浪漫主义的思想家有深远的影响。在康德匿名写文章严厉批评他的著作《关于人类历史哲学的思想》之后，赫尔德便转而反对他的老师。

马库斯·赫兹（Markus Herz，1747-1803），康德最重要的学生之一，在康德就职论文答辩时担任他的答辩人。1770年移居柏林。以后成了康德重要的通信对象，赫兹在柏林是个执业医师，并且在当地讲授康德哲学，使重要的政府官员对于康德很有好感。

特奥多尔·戈特利布·冯·希佩尔（Theodor Gottlieb von Hippel，1741-1796），哈曼与康德的朋友，后来成为哥尼斯堡的市长。他写过许多有趣的剧本与小说。与康德及舒尔兹一样，他也曾经是腓特烈中学的学生，在康德担任讲师的初期就读于哥尼斯堡大学，希佩尔与康德是朋友，但经常保持“礼貌性”的距离。

赖因霍尔德·伯恩哈德·雅赫曼（Reinhold Bernhard Jachmann，1767-1843），1783-1794年间与康德过从甚密。他作为康德的助手，对发表最主要的哲学作品的年代里的康德知之甚详。雅赫曼与哥哥约翰·本雅明（1765-1832）与约瑟夫·格林及罗伯特·马瑟比往来密切。约翰·本雅明也是康德的助手，在求学于爱丁堡后，到哥尼斯堡行医。赖因霍尔德·伯恩哈德·雅赫曼是三本“正式”康德传记其中一部的作者。

《康德传》 人物表(2)

约翰·康拉德·雅各比（Johann Conrad Jacobi，1718-1774），哥尼斯堡的银行家，哈曼与康德的朋友，玛丽亚·夏洛塔的丈夫，两人于1768年离婚。他是康德最好的朋友，管理康德部分的财务，例如济助其贫穷的亲人的定期支出事项。

玛丽亚·夏洛塔·雅各比（Maria Charlotta Jacobi，1739-1795），被称为“公主”，与约翰·康拉德·雅各比离婚后嫁给格舍恩。康德同时是雅各比与格舍恩的朋友，因为泄漏太多秘密致使婚变后，便不再踏入格舍恩的家。

约翰·雅各布·康特尔（Johann Jakob Kanter，1738-1786），与康德、哈曼与希佩尔等人关系良好的书商和出版商。康德曾住在他的书店所在的房子里面。康特尔是康德许多著作的出版者。

卡洛琳·夏洛特·阿马莉·凯泽林克女伯爵（Caroline Charlotte Amalie Keyserlingk，1729-1791），康德心目中“理想”的女性，海因里希·克里斯蒂安·凯泽林克伯爵的丈夫。康德是他们一家人的好朋友，经常受其邀请。在宴会中，康德通常坐在女伯爵旁边的贵宾席。

海因里希·克里斯蒂安·凯泽林克伯爵（Heinrich Christian Keyserlingk，1727-1787），卡洛琳·夏洛特·阿马莉的丈夫。康德与伯爵似乎有许多共同的政治观点。

雅各布·克里斯蒂安·克劳斯（Christian Jacob Kraus，1753-1807），可能是康德70年代的学生中最有天分者。克劳斯在1780年成了他的同事，讲授道德哲学，今天他是以首次将亚当·斯密的思想介绍到德国而闻名。虽然克劳斯与康德是好友，甚至有一阵子还共同负担家计，两人的关系大约在《第三批判》出版前不久宣告决裂。从某些方面来看，克劳斯与哈曼的关系比他与康德的关系亲近。

约翰·海因里希·兰贝特（Johann Heinrich Lambert，1728-1777），数学家和哲学家。兰贝特与康德的哲学书信往返，对于康德是很重要的灵感来源。

马丁·兰珀（Martin Lampe，1734-1806），几乎当了康德一辈子的仆人，是个退役士兵。兰珀的才智有限，以致于康德和他经常产生问题。在康德生命结束之前，他因为饮酒过度、怠忽职责而被解雇。

摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn，1729-1786）著名的犹太哲学家，是康德在文学圈中的朋友与支持者。1770年后，门德尔松与赫兹在柏林成了朋友。康德十分看重门德尔松，也十分重视与他的通信。

罗伯特·马瑟比（Robert Motherby，1736-1801），英国商人，格林的合伙人，康德的近友。康德对于马瑟比的子女教育有很大的影响，他自己投资很多钱在格林与马瑟比的公司上面。

卡尔·莱昂哈德·赖因霍尔德（Karl Leonhard Reinhold，1758-1823），率先推广康德哲学的人。虽然他与康德素未谋面，却把康德的名字当作最理想当然的概念。在成为耶拿大学的教授后，他放弃了严格意义下的康德哲学，提出自己的“表象哲学”。后来，他成了费希特的支持者，对康德的态度渐趋批判，不过康德一直对他心存感激。

约翰·格奥尔格·舍弗纳（Johann Georg Scheffner，1736-1820），希佩尔、哈曼与康德的朋友。他在1761年发表了前卫的诗集（á la Grecourt）。1765-1766年间，担任哥尼斯堡战争部的秘书，但在翌年旋即退休。

约翰·舒尔兹（Johann Schulz，1739-1805），康德的朋友，在康德担任哥尼斯堡讲师初期，从学于康德。他为康德的就职论文作评论，70年代，在哥尼斯堡担任宫庭牧师以及大学数学讲师，在成为康德批判哲学最主要的辩护人以后，他被任命为全职教授。

埃雷戈特·安德烈亚斯·克里斯托夫·瓦西安斯基（Ehregott Andreas Christoph Wasianski，1755-1831），1772-1780年间，在哥尼斯堡大学攻读神学。他上过康德的课，也担任过他的助手。他在1786年成为哥尼斯堡的教会执事，在康德的晚年照料其生活。他是康德遗嘱的执行人，第三位康德“正式”传记的作者。

《康德传》 康德生平与著作年表(1)

1724　4月22日：伊曼纽尔·康德诞生

1732　秋季：康德进入腓特烈中学

1735　弟弟约翰·海因里希诞生（1800年殁）

1737　母亲去世（1697年生）

1740　9月24日：在哥尼斯堡大学注册。

腓特烈·威廉一世卒；腓特烈二世（腓特烈大帝）继任普鲁士王。

1746　父亲去世（1682年生）。

1748-54　在于特申（Judtschen）、阿恩斯多尔夫（Arnsdorf）与劳滕贝格（Rautenburg）担任家庭教师。

1749　处女作《论对活力的正确评价》（Gedanken von der wahren Schaetzung der lebendigen Kraefte）。

1751　克努岑（Knutzen）去世。

1754　沃尔夫（Wolff）去世。

两篇文章：“对一个问题的研究，地球是否由于自转而发生过某种变化”（Ob die Erde in ihrer Umdrehung...einige Varaenderung erlitten habe）与“关于从物理学观点考察地球是否已经衰老的问题”（Die Frage， ob die Erde veralte， physikalisch erwogen）。

1755　《自然通史与天体理论》（Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels）。

6月12日，取得硕士学位，论文题目：“论火”（De igne）。

9月27日：取得大学讲师资格。资格论文题目：“对形而上学认识论基本原理的新解释”（Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio）。

1756　1月至4月：三篇关于里斯本地震的论文。

4月8日：争取克努岑的遗缺失败。

4月10日：答辩其《唯物单子论》（metaphysica cum geometria iunctae usus in philosophia naturalis， cuius specimen I. continet monadologiam physicam）。

4月25日：《解释风的理论的新意见》（Neue Anmerkung zur Erlaeuterung der Theorie der Winde）。

1757　复活节（课程预告）：自然地理学课程（Entwurf und Ankuendigung eines Collegii der physischen Geographie， nebst Anhang…）。

1758　1月22日：俄军占领哥尼斯堡。

上学期（课程预告）：运动与静止的新学术概念（Neue Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe）。

12月：争取基普克（Kypke）的遗缺失利。

1759　秋季（课程预告）：试对乐观主义作若干考察（Versuch einiger Betrachtungen ueber den Optimismus）。

1760　《约翰·弗里德里希·丰克先生的夭亡》（Gedanken bei dem fruehzeitigen Ableben des Herrn Johann Friedrich von Funk）。

1762　7月：俄军结束对哥尼斯堡的占领。《四个三段论格的错误繁琐》（Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen）。

赫尔德成为康德的学生（直到1764）。

卢梭《爱弥儿》（Emile）、《社会契约论》（Contrat social）。

1763　《证明上帝存在惟一可能的证据》（Der einzige moegliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes）。

《将负值概念引入世俗智慧的尝试》（Versuch den Begriff der negativen Grossen in die Weltweisheit enznfuhren）。

1764　拒绝诗学教授的职位。

《论优美感与崇高感》（Beobachtungen ueber das Gefuehl des Schoenen und Erhabenen）。

“试论大脑的疾病”（Versuch ueber die Krankheiten des Kopfes）于《哥尼斯堡学术政治报》。

评论西尔贝施拉格（Silberschlag）的《关于1762年7月23日出现之火球的理论》（Theorie der am 23. Juli 1762 erschienenen Feuerkugel）。

《康德传》 康德生平与著作年表(3)

柏林科学院应征作品：《关于自然神论与道德的原则之明晰性的研究》（UntersuchungueberdieDeutlichkeitderGrundsaetzedernatuerlichenTheologieundderMoral）。

兰贝特《新工具》（Lambert，NeuesOrganon）。

秋季（课程预告）：1765/1766年冬季学期他的课程的安排得预告

开始与兰贝特通信。

应征图书馆馆员。

莱布尼茨《人类理解新论》（Leibniz，NeueVersucheueberdenmenschlichenVerstand）。

1766一个视灵者的梦（TraumeeinesGeistersehers）。

开始与门德尔松通信。

（1766年4月至1772年5月）：得到图书馆员的工作。

门德尔松《斐多》（Mendelssohn，Phaedon）。

1768“论空间中方位区分的最初根据”（VondemerstenGrundedesUnterschiedesderGegendenimRaume）。

176910月：埃尔兰根大学（Erlangen）的聘书。

12月：回绝埃尔兰根大学的聘书。

17701月：耶拿大学的聘书。

3月：申请哥尼斯堡大学教授职位。

3月31日：被任命为逻辑与形而上学教授。

就职论文：“论感性世界和理智世界的形式与原则”（Demundisensibilisatgueintelligibilisformaetprincipiis）。辩护：8月21日。

1770-81“沉默的十年”；《纯粹理性批判》（KritikderreinenVernunft）的酝酿期。

1771-88卡尔·亚伯拉罕·冯·策德利茨（KarlAbrahamvonZedlitz）出任普鲁士教育部长。

1771评莫斯卡蒂（Moscati）的《论动物与人之间身体上的本质区别》（VondemkoerperlichenwesentlichenUnterschiedezwischenderStrukturderTiereundMenschen）。

兰贝特《建筑学》（Architektonik）。

1775复活节（课程预告）：论人的不同种族（VondenverschiedenenRassenderMenschen）。

克鲁修斯去世。

一篇有关“德绍的泛爱学校”的评论发表于《哥尼斯堡学术政治报》。

休谟去世。

上学期：康德成为哲学系系主任。

独立宣言与人权宣言。

另一篇有关“德绍的泛爱学校”的评论

特滕斯《哲学探讨》（Tetens，PhilosophischeVersuche）。

兰贝特去世。

1778拒绝哈勒大学（Halle）的教授职位。

伏尔泰及卢梭去世。

莱辛《论人类教育》（DieErziehungdesMenschengeschlechts）。

1779-80下学期：康德担任系主任。

1780成为大学评议会之永久会员（一直到1804年）。

17815月：《纯粹理性批判》。

1782兰贝特《书简》（Briefwechsel）出版通告。

《给医生的讯息》（NachrichtanAerzte）。

1782-83下学期：康德担任系主任。

1783《未来形而上学导论》（

《康德传》 康德生平与著作年表(4)

Prolegomenazueinerjedenkuenftigenmetaphysik，diealsWissenschaftwirdauftretenkoennen）。

评论舒尔兹的《伦理学初探》（Schulz，VersucheinerAnleitungzurSittenlehrefueralleMenschen，ohneUnterschiedderReligion）。

12月：康德购置了自己的房子。

门德尔松《耶路撒冷》（Jerusalem）。

178411月：“从世界公民的观点撰写世界通史的想法”（IdeezueinerallgemeinenGeschichteinweltbuergerlichenAbsicht）发表于《柏林月刊》。

12月：“问答：什么是启蒙？”（BeantwortungderFrage:WasistAufklaerung?）。

狄德罗（Diderot）去世。

17851月与12月：评论赫尔德《关于人类历史哲学的思想》于《耶拿大众文学报》。

3月：“论月球上的火山”（UeberdieVulkaneimMonde）于《柏林月刊》。

4月：《道德形而上学原理》（GrundlegungzurmetaphysikderSitten）。

5月：“翻印书籍之非法性”（VonderUnrechtmaessigkeitderBuechernachdrucks）于《柏林月刊》。

11月：“论人种概念的确定”（BestimmungdesBegriffseinerMenschenrasse）于《柏林月刊》。

门德尔松《晨间》（Morgenstunde）。

1785-86下学期：康德担任系主任。

门德尔松与雅各比（Jacobi）论战（又称泛神论论战）。

17861月：“对人类历史起源的推测”（MutmasslicherAnfangderMenschengeschichte）于《柏林月刊》。

复活节：自然科学的形而上学原理。

上学期：康德首次担任大学校长。

8月：腓特烈大帝卒。

评论胡费兰《自然法原理初探》（Hufeland，VersuchueberdenGrundsatzdesNaturrechts）。

“关于雅可比对门德尔松《晨间》审视的几点意见”（EinigeBemerkungenzuL.H.JacobsPruefungderMendelssohnschenMorgenstunden）。

10月：“何谓在思维中确定方向”（Washeisst:SichimDenkenorientieren）于《柏林月刊》。

9月：腓特烈·威廉二世登基。康德筹备大学中的庆祝活动。

12月7日：康德成为柏林科学院的外聘会员。

施密德《康德纯粹理性批判选粹》（CarlChristianErhardSchmid，KritikderreinenVernunftimGrundrisse）。

1786-87赖因霍尔德“康德哲学书简”（BriefueberdiereinenVernunft）于《德意志水星报》。

1787《纯粹理性批判》再版。

1788年初：《实践理性批判》（KritikderpraktischenVernunft）。

1月：《论目的论原理的哲学意义》（UeberdenGebrauchteleologischerPrinzipieninderPhilosophie）。

上学期：康德第二次担任校长。

施密德《康德作品简明辞典》（WoerterbuchzumleichterenGebrauchderKantischenSchriften）。

哈曼（Hamann）去世。

6月9日：“宗教敕令”颁布。

12月19日：新“宗教敕令”。

1789法国革命爆发。

赖因霍尔德《论康德哲学之命运》（UeberdiebisherigenSchicksalederKantischenPhilosophie）、《人类想象力新论初探》（VersucheinerneuenTheoriedesmenschlichenVorstellungs-Vermoegens）。

约翰·舒尔兹《康德纯粹理性批判考察》（JohannSchulz，PruefungderKantischenKritikderreinenVernunft）。

年底：康德首次出现无法长时间集中精神研究的困难。

1790《判断力批判》（KritikderUrteilskraft）。

“论所谓一切新的纯粹理性批判因旧理论而为多余的发现”（UebereineEntdeckung，nachderalleneueKritikderreinenVernunftdurcheineaeltereentbehrlichgemachtwardensoll），于文中批判埃伯哈特。

“论狂热主义及其治疗方帖”（UeberdiejetztsoueberhandnehmendeSchwaermereiunddieMitteldagegen）。

迈蒙《先验哲学初探》（Maimon，VersuchueberTranszendentalphilosophie）。

17919月：“论一切辩神论之哲学尝试之失败”（UeberdasMisslingenallerphilosophischenVersucheinderTheodizee）于《柏林月刊》。

上学期：康德担任系主任。

《康德传》 康德生平与著作年表(5)

1792新颁更严格之宗教敕令。

4月：“论人性里的根本恶”（UeberdasradikaleBoeseindermenschlichenNatur）于《柏林月刊》。

6月14日：“论善恶原理宰制人类之战”（VondemKampdesegutenPrinzipsmitdemboesenumdieHerrschaftueberdenMenschen）一文送审被驳回。（预定在《柏林月刊》中刊载）。

舒尔兹《埃奈西德穆》（Aenesidemus）。

费希特《一切天启之批判》（KritikallerOffenbarung）（起初被认为是康德的作品）。

法国成为共和国。

复活节：《单纯理性限度内的宗教》（DieReligioninnerhalbderGrenzenderblossenVernunft）。

9月：“论谚语：理论正确，实践无方”（UeberdenGemeinspruch:DasmaginderTheorierichtigsein，taugtabernichtfuerdiePraxis）于《柏林月刊》。

贝克《康德批判论著释要》（ErlaeuternderAuszugausdenkritischenSchriftendesHerrnProf.Kant）。

席勒《论优美与尊严》（Schiller，UeberAnmutundWuerde）。

路易十六上断头台。

1794《单纯理性限度内的宗教》再版。

春季与夏季：国王断然禁止“新逻辑主义者”（Neologisten）。

5月：“月球对气候之影响”（EtwasueberdenEinflussdesMondesaufdieWitterung）于《柏林月刊》。

6月：“一切事物之终结”（DasEndeallerDinge）于《柏林月刊》。

7月：成为圣彼得堡科学院成员。

10月1日：康德受到国王申斥。

10月12日：康德对国王的答辩。

费希特《全部知识学的基础》（GrundlagedergesamtenWissenschaftslehre）。

迈蒙《新逻辑或思想理论初探》（VersucheinerneuenLogikoderTheoriedesDenkens）。

普鲁士新土地法颁布。

罗伯斯比尔（Robespierre）上断头台。

1794-95下学期：康德第七次轮值系主任（克劳斯代理）。

1795《永久和平论》（ZumewigenFrieden）。

席勒《人类美育书简》（UeberdieaesthetischeErziehungdesMenschen）与《论素朴诗与感伤诗》（uebernaieveundsentimentalischeDichtung）。

谢林《论作为哲学原理的自我》（Schelling，VomIchalsPrinzipderPhilosophie）。

与席勒通信。

1796《论永久和平》再版。

泽默林《论灵魂之器官》（Soemmering，UeberdasOrganderSeele）的附录。

5月：“近来哲学界最高贵的声音”（VoneinemneuerdingserhobenenvornehmenToninderPhilosophie）于《柏林月刊》。

6月23日：康德最后一次授课。

10月：“解决一个因误解而起的数学争议”（AusgleichungeinesaufMissvertandberuhmenmathematischenStreits）于《柏林月刊》。

《康德传》 康德生平与著作年表(6)

12月：“宣告关于哲学中的永久和平的论集即将完成”（VerkuendigungdesnahenAbschlusseseinesTraktatszumewigenFriedeninderPhilosophie）于《柏林月刊》。

费希特《自然法基础》（GrundlagendesNaturrechts）。

贝克《评断批评哲学的惟一可能观点》（EinzigemoeglicherStandpunkt，auswelchemdiekritischePhilosophiezubeurteilenist）。

1797《法学的形而上学基本原理》（diemetaphysischenAnfangsgruendederRechtslehre）。

6月14日：哥尼斯堡的学生庆祝康德写作生涯50周年。

《德行论的形而上学基本原理》（DiemetaphysischenAnfangsgruendederTugendlehre）。

“论所谓以博爱为理由而说谎的权利”（UebereinvermeintesRechtausMenschenliebezuluegen）于《柏林月刊》。

11月10日：腓特烈·威廉二世卒；威廉三世即位。

谢林《自然哲学之概念》（IdeenzueinerPhilosophiederNatur）。

1798《学科的争论》（DerStreitderFakultaeten）。

《实用观点下的人类学》（AnthropologieinpragmatischerHinsicht）。

“论出版：两封致尼古拉的信”（UeberdieBuchmacherei，zweiBriefeanHerrnFriedrichNicolai）。

反驳施勒特魏因（Schlettwein）的声明。

康德第八次轮值校长（曼格斯朵夫代理）。

谢林《论世界灵魂》（VonderWeltseele）。

17998月：公开声明反驳费希特。

费希特《对公众的呼吁》（AppellationandasPublikum）。

赫尔德《纯粹理性批判之元批判》（metakritikzurKritikderreinenVernunft）。

1800康德最后一次发表作品。

9月：《逻辑学》（Logik，hrsg.Jaesche）。

谢林《先验唯心论体系》（SystemdestranszendentalenIdealismus）。

赫尔德《卡利贡涅》（Kalligone）。

180111月14日：最后一次正式的发言。

1802《自然地理学》（PhysischeGeographie，hrsg.Rink）。

黑格尔“怀疑主义与哲学的关系”（VerhaeltnisdesSkeptizismuszurPhilosophie）、“信仰与知识”（GlaubenundWissen）。

谢林《乔尔丹诺·布鲁诺》（GiordanoBruno）。

1803《论教育》（UeberPaedagogik，hrsg.Rink）。

4月：康德最后一封信。

10月：最后一次生病。

赫尔德去世。

18042月12日上午11时：康德去世。

2月28日：康德的葬礼。

4月23日：大学追悼会。

5月：应征作品《自莱布尼茨与沃尔夫以降德国形而上学真正的进步是什么？》（UeberdieFortschrittedermetaphysikseitLeibnizundWolff，hrsg.Rink）（写于1790年）。

谢林《康德追忆》（Inmemoriam：Kant）。

拿破仑成为皇帝。

颁布《民法典》。

《康德传》 前言(1)

伊曼纽尔·康德死于1804年2月12日上午11时，距他的80岁生日不到两个月。虽然他在当时仍享有盛名，德国的思想家们却都跃跃欲试，想“走出”他的批判哲学。他几乎已经不再受到重视，而他发表对于哲学讨论有贡献的最后一篇重要的文章已经是五年前的事了。那是一篇《关于费希特知识学的公开宣言》（ErklaerunginBeziehungaufFichtesWissenschaftslehre），发表于1799年8月7日，文中说明他认为近期的哲学发展与他自己的批判哲学无关，“费希特的知识学是个站不住脚的体系”，而且他自己坚决“反对费希特所定义的形而上学”。①他呼吁哲学家们不要“走出”批判哲学，而把批判哲学认真地视为他个人的以及一切形而上学问题的最后结论。此举无疑是对哲学界最后的告别。人们对他已经不再期待什么了。德国哲学乃至于整个欧洲哲学，走上了一条他无法认同的道路，其演变与哥尼斯堡这个濒死的老人几乎没有什么关联。许多人说，他的时代已经过去。但他已经不在意这些人的看法了。

“伟大的康德像一个小人物一般地离开了人世，但他的死是如此温柔与安详，陪他走完人生最后一段路的人，只见他的呼吸缓缓停了下来。”②早在1799年，康德的身心状态便开始恶化，直到他过世。康德在1799年曾告诉他的朋友说：“我已经老了，而且很衰弱，您必须把我看作一个小孩子。”③舍弗纳（Scheffner）甚至认为有必要指出，康德死前的几年当中，让他成为一个天才人物的特质都已离他而去，并称他早已经是个“去康德化的康德”（langentkantetenKant）。④特别是在最后的两年，已经完全看不出伟大心灵的任何征象。

他的尸体是如此干瘪，以致看起来“像一副展览用的骨架”。奇怪的是，这样的事情真的发生了。在接下来的两周里，康德的尸体成了供大众参观的物品。人们排队等着一睹他的尸体，直到十六天后才下葬，主要问题还是天气。当时哥尼斯堡天气极为寒冷，冰冻的土地坚硬得没有办法挖掘墓穴：仿佛大地拒绝接受这个伟人最后的遗物。但当时由于尸体的状态良好，而哥尼斯堡的居民对于这个死去的名人抱有高度的兴趣，似乎也没有赶时间的必要。

葬礼本身则庄严而隆重，观礼的人们非常多。许多哥尼斯堡的居民（大部分与康德不熟识或根本不认识他）都凑过来看一个著名的哲学家如何下葬。为腓特烈二世逝世所写的清唱剧也在葬礼里头演出：他们用为普鲁士最伟大的国王所谱写的音乐来歌颂普鲁士最伟大的哲学家。棺木后尾随着蜿蜒的队伍，哥尼斯堡所有的教堂丧钟齐鸣。哥尼斯堡大部分的居民想必认为这是得体的。康德还在世的朋友中年纪最大的舍弗纳，与大多数的哥尼斯堡人一样“感到非常满意”。虽然哥尼斯堡自从1701年以后就不再是普鲁士的政治中心了，许多居民却都仍然认为它是普鲁士，甚至是全世界的学术中心。⑤康德是它最重要的市民之一，是他们的“哲学国王”，即使哥尼斯堡之外的哲学家已经在另觅出路。

葬礼当天依然严酷寒冷；但像哥尼斯堡寻常的冬日一样，天空亮丽而晴朗，舍弗纳大约在一个月之后写信告诉他的朋友：

您无法想象在第一块冰冻的泥土落在棺木上的时候，我全身打寒战，那个声响至今还留在我的脑际和心里……⑥

让舍弗纳颤栗的不是寒冷，也不仅仅是冻硬的泥块击落在几乎空荡荡的棺木时所发出的低沉的声响唤起了他对自己死亡的恐惧。在他的脑中盘桓数日甚至数周不散的颤栗，有更深的原因。康德其人永远离开了。这个世界一片寒冷，不再有希望；对康德而言如此，对于我们每个人而言，又何尝不如此。舍弗纳对康德的想法再清楚不过了：康德不相信死后还有什么可以期待的。虽然在他的哲学里面，他高举对于永恒的生命与彼岸世界的希望，在个人的生命中，他对这些概念的态度却是冷淡的。舍弗纳经常听到康德对于祈祷和其他宗教行为不屑的言语。有组织的宗教让他心中充满愤慨，熟识康德的人们都知道他完全不相信位格神的存在。“上帝”与“不朽”等都是理论的假设，他自己却不曾真正相信它们。他认为这样的信仰只是“个人的需要”。⑦康德自己没有这种需要。

然而舍弗纳，一个几乎与康德齐名的哥尼斯堡人，却显然有这样的需要。在康德去世时，舍弗纳是最有名望、最受尊重的市民，强调自己是个好基督徒，可能事实上也是。舍弗纳是基督教区里非常虔诚的教友，虽然他不算是非常正统。他有幸福的婚姻。他的虔诚并没有经常表现在外。早年的他还是个有名（或者说是恶名昭彰）的诗人呢。事实上，在人们的记忆里，他在40年前曾经匿名出版一本法国式的色情诗集而引起骚动。许多人认为那可以说是最荒淫猥亵的德语诗作。而康德被公认为是一个不信仰者，或许更加给舍弗纳的名誉留下阴影。此外，他对康德关于灵魂不朽的说法，其实也是半信半疑。但是他非常重视康德这个朋友。如果说，这样的怀疑在康德的葬礼乃至于舍弗纳的生命中下了语，会让人感到意外吗？

哥尼斯堡有不少清高的基督徒甚至刻意回避这个葬礼。像博罗夫斯基（LudwigErnstBorowski），普鲁士路德教会的高级神职人员，康德最早期的学生之一，在康德晚年偶尔受邀到他家里吃饭，在许多人眼中算是康德的朋友，他就留在家里，这让舍弗纳非常不解。⑧但博罗夫斯基还想追求更高的职业目标。他知道那些政府官员确实认为康德的声誉是很成问题的，觉得葬礼还是不参加为妙。他即使不曾怀疑康德的道德人格，对于他的哲学以及政治观点却颇有保留。他最后选择了政治。

《康德传》 前言(2)

康德去世后第二天，《普鲁士皇家政府、战争与和平报》（KoeniglichPreussischeStaats-，Kriegs-undFriedens-Zeitungen）夹在其他消息中间刊登了一则按语道：

伊曼纽尔·康德死于器官衰竭，享年80岁。他在思辨哲学的创新有目共睹，举世推崇。其忠诚、善良、正直与高雅的美德，更为我们市民所怀念。在这里，对于死者的哀思将比任何其他地方更崇高、更长远。⑨

这则启事特别突显的“忠诚、善良、正直与高雅”，是康德最没有争议性的品德。不过，还是有人不以为然。哥尼斯堡最早出现的康德传记著作，便质疑康德的仁慈、正直与高雅，同时对于其宗教与政治的观点也表示异议。《论康德的性格与思想，一个公正的仰慕者的看法》（AeusserungenueberKant，seinenCharakterundseineMeinungen，voneinembilligenVerehrerseinerVerdienste）匿名发表于1804年，出版地点也不详，但几乎可以确定是出自哥尼斯堡医学系（药剂学与解剖学）教授约翰·丹尼尔·梅茨格（JohannDanielMetzger）之手。康德与梅茨格似乎经常有一致的看法。由于康德对医学很感兴趣，两人经常在共同关切的议题上交换意见；不过两者也在大学的行政事务上有许多分歧。职是之故，梅茨格在康德担任校长的任内曾多次给他制造难题。⑩

作者为什么想写这本书，我们不是很清楚。我们只知道他在某种程度上对康德怀有敌意，并且认为有必须纠正一般人对于康德私生活的评价。梅茨格的结论是“康德不好也不坏”。（11）他的心肠既不是特别硬，也不是特别仁慈。梅茨格透露，他似乎除了自己的近亲之外，不曾给任何人金钱上的救济。康德曾经拒绝捐款给一个房子遭火灾的同事，由此，他总结说：“他是个相当自私自利的人。”（12）然而梅茨格接着又解释说，那或许不是他的错。首先，他是个厌恶女人者（misogynist），因而终身不娶。（13）其次，几乎每个人都非常敬畏康德这个著名的作家；这也是他为什么不容异己的原因。事实上，梅茨格告诉他的读者们，如果有人胆敢提出不同的看法，康德就会有被侮辱的感觉。梅茨格似乎觉得这样还不够，因而还揭发康德肆无忌惮地支持法国大革命的主张，甚至在名门望族的餐桌上为其辩护。他不怕名列哥尼斯堡的黑名单。康德非常无礼，也不关心别人的感受。此外，他还虐待自己的仆人。他没有受过教育的妹妹在他临终前来照顾他，康德都不允许她同桌吃饭。“难道伟大的思想家康德的心胸竟如此狭隘，甚至容不下妹妹坐在一旁用餐吗？”（14）据说康德在去世之前曾经说过：“他将心安理得地离开人世，从未意图做过不公正的事。”梅茨格的结论是：“这正是所有自我中心主义者的信条。”（15）

梅茨格虽然没有深入讨论康德的宗教观点，却也忍不住要强调康德对宗教的“冷淡主义”──即使不是否定它。他对神学家的看法并不公平，不喜欢有信仰的人。他对法理学所知不多，因而不是很重视它。他对法学系的同仁不太尊重；他对医学虽然评价较高，却在自己没有资格说话的领域里对它品头论足。例如，他根本不懂解剖学，却对以解剖学知识为先决条件的主题大放厥词。他的态度前后不一：虽然他是个厌恶女人者，却又喜爱胡费兰（Hufeland）的《长寿法》（Makrobiotik），而书中的主张是婚姻可以延长男性的寿命，梅茨格宣称他不想否认康德哲学的重要性。不过，虽然他乐于承认康德的作品对于哥尼斯堡大学的声望有很大的贡献，康德其人却有很多缺点。

梅茨格向世人表示：康德的作品固然伟大，但是作为一个人，他却令人不敢恭维。他和平常人一样小气，也有和他们一样的缺点。总而言之，康德不是德行的典范，而是个普普通通的人，他不算特别好，也不能算特别坏，但学生最好不要把他当作效法的对象。

梅茨格写这本小书，是因为其他歌功颂德的书给他的刺激。（16）在康德过世前，市面上已有数种极尽阿谀奉承的康德传记。不过真正引起梅茨格的写作动机的，恐怕是约翰·戈特弗里德·哈塞（JohannGottfriedHasse）在不久前发表的《康德的特殊见解：一个餐桌朋友的见证》（第二版作“康德的最后话语”）（Merkwuerdige[Letzte]AeusserungenKant’svoneinemseinerTischgenossen）。（17）哈塞是东方语言学及神学教授，与康德1786年3月熟识，并且经常参与康德的晚宴，特别是在康德死前三年当中。哈塞的小书不是要成为康德的生平概要或是传记，也不是要取代关于这个伟人更重要且详尽的介绍作品。《见解》的特殊之处，在于它记录了康德晚年的颟顸无能。

哈塞表示，他只想表达自己的“感激之情”，不过康德大部分的朋友都认为他不这么做还好一点。在《关于费希特知识学的公开宣言》里，康德自己就曾引用了一句意大利的俗语：如果上帝能替我对付我的朋友，我自己就可以专心对付敌人，并且表示“有些朋友虽然充满好意，却老是笨得帮倒忙”。（18）哈塞的作品笨拙而固执。虽然他想赞美康德的伟大，举例说明其正直的心灵与端正的品格，其结果却是越发启人疑窦。例如，哈塞提到康德晚年撰写的书。老哲学家有时甚至说那会是他“最主要的著作……堪称其整个体系的代表”。然而哈塞接着又表示“后世的出版者必须特别谨慎，因为康德晚年经常把比较好的段落删掉，并代之以差一些的文字，而且还穿插了许多废话（如某天安排的菜肴）”。哈塞所留给我们的许多故事，似乎只是让我们对康德的智力产生怀疑（20）

《康德传》 前言(3)

这还不是哈塞的书最坏的部分。它还让人怀疑起康德的人格，尤其他对待亲友的态度更是可议。哈塞指出康德每年都以可观的数字资助其亲人，却又表示他不曾在任何场合向别人“谈起”他们。他告诉读者，康德从来没有回答过与他的亲人有关的问题，而且当他的妹妹在他晚年来照顾他时，他还试图隐瞒她的身分，“虽然让人端桌上的食物去给她吃”。对于妹妹的悉心照顾，他表示感谢的方式是要求朋友“原谅她没有文化”。（21）总而言之，哈塞的《见解》是个奇怪的礼赞。无怪乎舍弗纳认为这本书品味低级，并且表示“把这么多琐事、细节与粗鄙的言行塞在寥寥几页里，真是不容易啊”。（22）另一方面，梅茨格却认为在哈塞充满歧义的文字里，可以看出康德的本来面目。事实上，他自己的《论康德的性格与思想》可以说引申哈塞的《见解》正确的蕴涵。

哈塞与梅茨格的作品却不是1804年的哥尼斯堡中仅见的传记文献。它们甚至不是最重要的，而且很快就被康德的出版商尼古洛维乌斯（FriedrichNicolovius）的一项计划完全盖了过去。他搜集在康德生命的各个时期里交往的人们留下来的传记性资料而集结成书。尼古洛维乌斯并不人单势孤。其他人如舍弗纳等都助他一臂之力，以推动这个工作。这个集体行动的目标在于垄断解释权，并且打击诸如哈塞或梅茨格之类的康德传记。这一点他们做到了，写成的《论伊曼纽尔·康德》（überImmanuelKant）被视为关于康德的生平与性格最完整且可靠的史料。不过它仍然远不如我们所希望的那么可靠与完整。

对康德不同的时期知之甚详并各就其所知提供对康德生命的了解的三个人，分别是博罗夫斯基、雅赫曼（ReinholdBernhardJachmann）与瓦西安斯基（EhregottChristianWasianski）。三人都是生于斯且长于斯的哥尼斯堡神学家。博罗夫斯基认识康德的时间最长，1755年修过他的课，60年代早期，一直与他保持友好的关系。康德1756年为论文《唯物单子论》答辩时，博罗夫斯基担任提问者。虽然他无法对康德的丧礼提供第一手的报导，却可靠地陈述了从康德初执教鞭直到晚年的事迹，雅赫曼1783-1794年间追随康德，与他关系密切。（23）作为康德的“抄写员”或助手，他在康德发表其最著名的作品的年代里对他十分熟悉，是八十至九十年代的康德权威。瓦西安斯基是个教会执事，康德晚年时受到他的照料。他1772-1780年期间，就学于哥尼斯堡大学，事实上，像雅赫曼一样，他也曾经是康德的助手（amanuensis）。他原本应该可以提供康德在七十年代的许多资料，但奇怪的是，他绝口不提那段时间，而只见证了康德的晚年。瓦西安斯基1780年离开大学后，有十年时间与康德没有联系，直到1790年，才又在某个婚礼上与康德碰面。当时，康德似乎立即邀他参加自己定期的宴会，渐渐依赖上了他，在这些年里，康德把越来越多的私人事务托付给他。到最后，瓦西安斯基得到了康德的全部信任。由于康德把他当作私人秘书、助理人以及遗嘱执行者，他对老康德的生活状况知之甚详。

这三位神学家想确保记载正确，他们必须告诉社会大众关于康德的真象，并阻止那些兜售小道消息的人们继续伤害他的名誉。这项计划因而具有浓厚的辩护色彩，也受到康德在哥尼斯堡好友们的欢迎。在某种意义之下，他们等于是携手“拯救”康德的名望。我们有必要理解《论伊曼纽尔·康德》这本书的功能，因为它可以解释为什么此书特别强调某些事物，淡化另一些事，这项计划的辩护性质也解释为什么我们从三位作者那里得到的是有些单调的康德印象。他们显然觉得有许多事情“不宜公开”。（24）再者，他们每个人都带有相当的成见和观点，只能站在对康德的生平与著作提供一个整体的客观叙述的角度上。我们不能期待这三个哥尼斯堡的神学家可以为我们提供这个“粉碎一切”的、以全世界为舞台的哲学浪人鲜明的图像，在他们的灰色素描里，我们看到了他的生命朦胧的线条。他们只是描写一个老人的生活习惯，晚如此人碰巧写了几本让他声名大噪的作品。由于他们对康德生命中的前60年几乎没有什么交代，对最后20年又着墨过少，基本上他们等于延续了哈塞与梅茨格的传统。不过，我们现在对于康德的认识，主要是受他们的影响。康德成为一个“刻板印象”的人，他惟一令我们感到意外的地方，是他从来不曾让人感到意外。

康德的许多朋友认为，克劳斯（JohannChristophKraus）是惟一真正有资格为我们介绍康德其人及其思想的人。他是康德从前的学生，长期的友人和哲学系中的同事。但克劳斯谢绝了这个工作。舍弗纳说：“克劳斯是惟一可以胜任这项工作的人，不过要他为发表准备点儿东西比用一把小刀切下一片花岗岩还难。”（25）我们无从得知克劳斯是否碍于自己的完美主义而无法着手撰写康德的传记。不过真正的原因可能不在这里。康德与克劳斯曾经完全决裂。虽然他们在晚年不再刻意回避对方，却也不再有言语上的交流，有人认为两个人是竞争的对手，这的确也可能是事实?极力诋毁康德的梅茨格，对克劳斯颇为赞赏，我们不知道这是否与克劳斯对康德态度上的保留有关。我们可以确定的只是他未曾写下关于康德的只言片语。舍弗纳自己可能是更好的人选，但他也是兴趣索然，甚至迫使博罗夫斯基担负这一工作。（26）另外一个可能为我们打开关于康德的新视野的人，是哥尼斯堡的诗学教授珀尔施克（KarlLudwigPoerschke）。他是哥尼斯堡里最早欣赏费希特的人，1798年写信费希特，告诉他说康德已经没办法“集中精神”，也已经不再出现在公开场合：

由于我经常会和他聊天长达四个钟头之久，对于他的身心状况十分清楚；他也毫不掩饰。在私下的谈话里，我知道了他从孩提以来的生平；他让我知道了他成长的每个最微小细节。如果将来有传记作家像兀鹰一样在他的坟上喧闹，这些都可以派上用场。此地已经有人准备好了关于康德的传记与诗文，等着康德作古。（27）

令人惋惜的是，珀尔施克也没有留下康德的传记资料。

《康德传》 前言(4)

后来，康德在哥尼斯堡的朋友也陆续发表了他们对他的印象。他们零星提供了一些细节，或者小故事，但都已无关宏旨，对于康德先前的形象也不能带来重要的修正。（28）他们都停留在刻板印象之上，以佐证正式的传记为满足，其中最有代表性的例子便是林克（FriedrichTheodorRink）的《对伊曼纽尔·康德生平的意见》（AnsichtenausImmanuelKant"sLeben，1805）。林克1786-1789年间是康德的学生，1792-1793年以及1795-1801年这两个时期，是康德的常客。他也很少提及早年的康德，还是着重于晚年的境遇，强化了博罗夫斯基、雅赫曼与瓦西安斯基的观点。跟他们一样，他的兴趣在于为“虔敬派”（Pietismus）在哥尼斯堡的文化生活中所扮演的角色作辩护。（29）其他在康德在世时或者死后不久所发表的传记更不可靠，在使用上必须更加审慎。它们大致都是道听途说，并不是以对康德与哥尼斯堡第一手的认识为基础。我们因此必须主要依靠这三位哥尼斯堡神学家的叙述。

在其后的传记作品中，最有趣的应属赖克（RudolphReicke）1860年发表的《关于康德的生平与著作》（Kantiana：BeitraegezuImmanuelKantsLebenundSchriften）（30）它刊印了1804年4月举行的康德纪念讲座的资料，其中部分的细节与当时标准的康德传有所出入，虽然与某些正式的传记作者似乎有同样的资料来源。我们不禁要问，为什么他们如此忽视这些细节。

三名传记作者当中最不可靠的应属博罗夫斯基，他是个很不情愿的撰稿人，在许多朋友（包括舍弗纳）的催促下才同意执笔，他也不倦于提醒别人他对于发表传记资料的保留态度。如果朋友没有施压的话，他会完全把它搁置下来。他之所以如此的理由不难理解。当时有许多人认为哥尼斯堡及其他各地教堂的主日礼拜乏人问津，都是康德学说的错。更严重的是，有些立场比较前卫的神职人员也是康德的信徒，博罗夫斯基思想保守，是个机会主义者，不加反省地服从国王大臣们的指示。他觉得赞同或拥护康德对自己的前途并没有好处，虽然不至于因此断送升迁机会，却还是有可能妨碍到他。（31）

另一方面，博罗夫斯基至少也暗示自己有充分的资格写作康德的传记。他认为作传者不只要熟悉掌故，而且必须“愿意忠实陈述自己所知道的事实”。他很巧妙地让读者在其“单纯的叙述”的基础上，自行去判断他是否“有能力而且的确作了可靠而真实的叙述”。（32）但是细看之下，博罗夫斯基的叙述一点也不“单纯”。他把互不相干的内容拼凑在一起，与其说是一个单纯的叙述，不如说是一个大杂烩。第一部分的标题是“为普鲁士哲学家伊曼纽尔·康德将来的传记提供的概述”，写于1792年10月，当时博罗夫斯基正在为哥尼斯堡的德语文学协会准备康德传略。从导论里引述的康德与博罗夫斯基的通信看来，博罗夫斯基曾经把这个略传交给康德过目。康德审阅了一遍，并作了若干修改。博罗夫斯基说明了康德修改过哪些地方，但他并不完全相信康德的说法。例如康德删除了他最先就读神学的记录时，博罗夫斯基十分坚持那确有其事，传略后面是另一篇叙事，写作的理由并无二致，差别在于它乃是在1804年应出版商的要求而写的。由于博罗夫斯基在康德晚年与他不是十分亲近，他便以佐默牧师（GeorgMichaelSommer，1754-1826）为资料来源。（33）两篇叙事之后，是康德生平的文献资料以及博罗夫斯基对其他康德传记的评语。（34）书末，博罗夫斯基提出了一个颇奇特的警告：“关于死去的人，我们不应该写太多。”（35）

博罗夫斯基遵守了自己提出来的忠告。现在我们的确对于康德的生平所知有限，尤其是他的早年，博罗夫斯基留下了不少错误，有些很明显，有些比较不明显（36）。再者，博罗夫斯基保留了许多事没有告诉我们，因为他觉得这些虽然是事实，却不宜发表；反过来说，有许多事严格说来不能算是真的，却又因为他觉得适合而写了进去。如果把他的作法称为制造烟幕或许过于苛刻，但也不是无的放矢，这一点从书名就可以略知一二：“伊曼纽尔·康德的生活与性格的描述，普鲁士皇家教会会议委员路德维希·恩斯特·博罗夫斯基著，由康德亲自悉心订正”。我们知道，经过康德悉心订正的内容最多不会超过博罗夫斯基发表的三分之一，而且康德是否真的悉心修订过，这部分也不无疑义。就像康德自己在博罗夫斯基所收录的信中所说的，他仅仅“在作者许可的范围内作了些许的删改”。因此，康德的修订与其说是悉心的，不如说是漫不经心的。第二，传记中有三分之二的部分，康德根本没有看过。在这个意义下，博罗夫斯基书中的第二部分叙述便特别值得注意，有必要与第一部分仔细比较，因为在此博罗夫斯基更全面地诠释了康德的生活与性格，而不像康德曾经过目的第一部分那样只是简单记录事实与事件。在第二部分里，我们知道的比较多的是康德的生活故事的道德意涵，而不是他的生活本身，不过这并不意味着第一部分对于康德的生活有较多的着墨。这里所谓的“道德”?露的是博罗夫斯基“衷心的期待”，亦即康德应该选择另外一种生活方式。博罗夫斯基希望康德

不只是把现有的宗教，特别是基督教，视为国家的需要，或者因弱势者的存在而必须包容的体制（甚至在教堂的讲道坛上都有人沿袭这种说法），也希望他能接受并真正认识基督教中恒常不变的、提升人性的与带来幸福的方面……不把圣经看作仅仅是引导和教化一般民众的可以接受的教材……不把耶稣仅仅看作是完美的人格典范，而是真实不妄的使者、上帝之子和人类的救世主……不要因为害怕堕入神秘主义而否认真正虔诚的情感的重要价值；参与公开的膜拜，并在圣事里领受主的恩典。……在这一切当中，作为其数以千计的学生光辉的榜样……如果他这么做，他将会有多大的造就啊！（37）

《康德传》 前言(5)

有趣的是，博罗夫斯基最早为康德作传的的想法，始自康德的宗教观点受到国王申诫（Massregelung）或教会审查之前。虽然在当时已经有些对康德不利的迹象，博罗夫斯基似乎直到1792年还对事态的发展一无所知。1804年，他对问题又已经太过清楚了，以致经常干扰他所谓的“单纯的叙事”。

博罗夫斯基的信仰对于“翔实而正确的记载”构成的障碍，远超乎我们的想象。他的故事比梅茨格的版本还要复杂，但在态度上有类似的保留，因此有不少暧昧之处。事实上，证据显示梅茨格与博罗夫斯基两人是好朋友，因此他可能不愿意批评梅茨格。这十分令人惋惜。博罗夫斯基的记载的重要性在于1783年前的资料，关于这个时期，也没有其他更详细的记录了。他漏掉了不少可能很有趣的内容，或许是因为他觉得它们不重要，也可能他不知道那些事。

无论如何，博罗夫斯基的困扰不难理解：他无法赞同康德的宗教观点。由于对康德的宗教理论与宗教实践都不敢苟同，要他赞扬康德实在非常为难。当然，他虽然称赞康德的道德人格，但那总归是（为防误解而作的）宗教的解释。博罗夫斯基觉得有必要作一番解释，他的传记因此有时颇有辩护的味道：康德与他的追随者有所不同，他的的确确是一个好人，而且他也一点不像他的作品那样。而且如果人们正确理解他的作品，就会知道它们对于基督教其实没有什么伤害。只要一有机会，博罗夫斯基便会强调康德虔敬派的成长背景，夸大这个渊源。因此，我们必须以其他文献谨慎比较并加以补充。所幸那样的文献的确存在，虽然它们没有受到应有的重视。

雅赫曼在1804年担任哥尼斯堡附近一所学校的校长，从前也曾经就作传事宜与康德讨论过。他在1800年曾经向康德提出56个与他的生平有关的问题。（38）康德始终没有回答，原因如今已不可考。不过有趣的是，虽然雅赫曼自己在传记中表示之所以会动笔介绍康德的生平是受到了康德本人的敦促。但是在比较可信的信件里，我们却看到是他先去找康德的。他说他希望为康德作传，因为“全世界的人都想看到您可信的传记，将会万分感激地赞扬您对此的贡献”。（39）与博罗夫斯基不同的是，雅赫曼并没有必要作“反康德”的交代，因此至少就此而言，他比博罗夫斯基可信一点。他的见解是比较“自由派”的，或者说较接近康德派的，例如1800年的《考察康德的宗教哲学与纯粹的神秘主义之间所谓的相似性》（PruefungderKantischenReligionsphilosophieinHinsichtaufdieihrbeigelegteAehnlichkeitmitdemreinenMyitizism）就是一个例证，旨在就相关的指控为康德作辩护，（40）然而雅赫曼对康德的忠心，却引起另一方面的问题。他的康德传记只说好话，在立场上简直像是一个毫无批判地崇拜老师的学生。另外一个问题是他完全从某个神学的角度去诠释康德：他对神学的强调使他描绘康德时有个奇怪的偏向。雅赫曼说康德喜欢给神学家们上课，并且盼望“理性宗教的耀眼光芒遍照其祖国”。雅赫曼还认为“康德的努力并没有白费，因为许多使徒在各地传布了理性王国的‘福音(Evangelium)’”。（41）康德是不是有这种传教的热忱，却不无怀疑。撇开这些不谈，雅赫曼的叙述本身，对于了解康德生命的原貌也是价值有限，而且与博罗夫斯基比较起来，我们有许多其他文献可以来考证雅赫曼的说法，因此他的重要性相对的也比较低。在雅赫曼成为康德的学生时，康德已经颇有名气，各地都有人到哥尼斯堡拜访他。在康德成名之后，熟识他的人们也比他年轻而藉藉无名之时更注意他的言行。

很可惜瓦西安斯基把他的叙事范围局限在康德生命中的最后几年。我们不知道为什么他对于在70年代教他哲学的康德，只留下寥寥数语。由于康德的晚年对于了解其哲学思想的背景重要性很低，因此就康德的生平与思想而言，瓦西安斯基关于康德的衰老与死亡的记录几乎无关紧要。在那段时间里，瓦西安斯基悉心照料他以前的老师，而他对于康德人生中最后几天的描述也令人动容，不过有时他不那么谨慎，而且描述康德怪异行径的轶事，也不比哈塞好到哪里去。再者，他认为自己的工作不只是在为一个老人塑造形象，更要“为人类学与心理学的反省”提供材料，因而他的目标是另外一群读者。由于他在这样的气氛下写作，康德便成了他的观察对象，一个有趣的“个案”，而不是一个他所关切的人。对于一个濒死老人的“个案研究”，对于康德的哲学以及年轻岁月，不具有任何重要价值。

三个作者所描绘的康德，最大的缺点在于几乎局限在康德生命中的最后十五年，亦即从65岁到80岁，对于30、40与50岁的康德鲜少介绍，对于20岁的康德则几乎只字未提，所谓的康德机械而规律性的生活，他的饮食、他与仆人的关系、他对日常事物的怪异看法、以及一般的康德印象，都透露了他已经老迈不堪，体力衰弱，却没有提到一个写了名著作者的性格。

无论是好是坏（虽然不好的部分居多吧），这三种传记资料是现在了解康德的生平最重要的来源，虽然不一定是最可靠的。令人遗憾的是，这些传记的作者们并不是最有资格的、最可靠的见证者。有时，作者的意图也昭然若揭。例如，如果博罗夫斯基说“康德的道德理论其实与基督教是殊途同归的”，我们知道他为什么这样说，因而可以忽略不计。（42）而雅赫曼则强调康德是个普鲁士的好公民，以淡化他对法国大革命的热情，显示了他对时政的忧虑多于还原康德本来性格的需要。（43）即使类似的意向不是那么明显，却也始终存在。（44）作者们主要的兴趣在于保护康德（以及哥尼斯堡）的名声，而不在于客观陈述事实，他们留下了一个有意识形态偏向的康德观点，原因是在于时代的成见，而不是康德的品格使然。我们看到的是一幅漫画，不是一幅肖像画，他们是出于好意，但没有经过任何反省，甚至没有丝毫的讽刺性。

《康德传》 前言(6)

也正是因为这样的漫画，导致了德国的浪漫主义者相信康德是个只有思想而没有生命的人。（45）海涅（HeinrichHeine）概述他对康德的印象如下：

描述伊曼纽尔·康德的生平的历史是一个极端困难的差事，因为他既没有生活也没有历史。他住在德国东北边境的一个老城哥尼斯堡城外的一个小巷里，过着跟机械一样规律的，几乎抽象的单身生活。我想，当地大教堂的巨钟也不比居民伊曼纽尔·康德更兴味索然地重复日复一日的工作。起床、喝咖啡、写作、授课、吃饭、散步，一切都有固定的时刻，而邻居也都知道，穿着灰袍的伊曼纽尔·康德手上拿着西班牙的拐扙走出家门时，时间准是三点半整……在这条菩提树道上他总是来回走八遍，不管季节如何，不管天色是否多云或多云预示了即将下雨，可以看到他的仆人，老兰珀腋下挟着雨伞忧心忡忡地跟在他的后面，一个命中注定的画面。（46）

这是一个有趣的描绘，却比漫画还要像漫画。康德在哥尼斯堡的朋友宁愿要一个没有历史的康德，也不要一个历史成问题的康德。海涅像很多浪漫主义者一样不喜欢康德哲学，基于同样的理由，他也不喜欢康德的生活：他的哲学和生活都太过于“普通”与“平凡”。（47）后来的齐美尔（Simmel）说“康德哲学无与伦比的个人特质”在于里头“完全看不到个人特质”。康德是个“概念的瘸子”（Begriffskrueppel），他的思考是“头脑(Kopf)的历史”，与真实的人格无关。（48）而当古留加（ArsenijGulyga）跟海涅以及其他前人一样，在今日表示“康德的传记无非是其学说的历史”时，他只是在附和浪漫主义者罢了。（49）如果古留加与海涅是对的，那么尼采（Nietzsche）的主张便不能用在康德身上：“至今一切伟大的哲学……都是作者的自我告白，某种不经意的、无意识的回忆。”尼采应该把康德看作是惟一的例外。（50）由于康德没有生活，当然也不可能有回忆。

就此而论，康德甚至比笛卡尔略胜一筹。根据18世纪流行的说法，笛卡尔在旅行的时候随身都带着“一个真人大小的机械的女性玩偶……以告诫自己，动物也不过是机器而已，没有灵魂的存在，……笛卡尔和这个玩偶显然形影不离，据说在他睡觉时，玩偶就睡在他身旁的箱子里。”（51）看来康德实际上成功地把自己变成了一部机器。

最近至少有一个心理分析的评价，试图以博罗夫斯基、雅赫曼与瓦西安斯基为基础，对于康德哲学提出严肃的问题。哈特穆特·伯梅与格诺特·伯梅（HartmutundGernotBoehme）两人主张：“康德传记的伪装无辜以及其理想化，都是某个思想的征兆，这个思想既占据了他的生活，使之显得无害了。”（52）伯梅兄弟主张，康德的生活与思想都不是像外界所想象的那么“无害或无辜”。他的思想特质里有暴力结构、有被压抑的恐惧、焦虑，以及潜抑的策略。他们宣称他的思想特质来自于扭曲的、“机械化”的生命。虽然伯梅兄弟的说法不全然有事实根据，他们的文字却很有说服力。不过，他们可能也是错的。他们所“分析”的康德的生活，并不是康德真正的生活，而是别人建构出来的。如果他们的观点有任何价值的话（我不相信它们有多高的价值），或许更应说是证明了博罗夫斯基、雅赫曼与瓦西安斯基等人生命里的主宰性力量。这一切与康德的生命没有直接的关系。以下我会说明这里头的根本差异。（53）伯梅想把康德变得更有趣的意图，在我看来是失败的。不管康德的生命是什么样子，但它并不是现代生活所特有的“合理性结构”的好例子。

卡尔·福伦德（KarlVorlaender）曾经详尽研究康德的生平，强调上述三种传记的“互补”特点。不过我们最好称之为“同谋”和“赞美”。（54）康德“正式”传记的作者，并不真想要作客观公正的陈述。他们旨在传播康德的某个特定形象：一个正直的好市民，过着一个刻板教授的无聊生活。我们可以确定，有许多被作者认为有碍康德声誉的事实，在今天看来完全没有那么严重。某些缺点在后世甚至可能被视为德行，而当时所谓的德行，以今天的眼光来看，可能并不那么正面。康德的其他不为人知的性格，或许会让我们对他个人及其思想提出新的、有趣的问题。

从这些文本背后去发现历史里的康德，即使并非不可能，也是相当困难的。但这不表示我们不应该放手一试。我们面对康德时的处境，有点类似处理苏格拉底或耶稣时的情况，虽然没有那么棘手。毕竟，康德自己也留下了一些文字，而且在哥尼斯堡有大量相关的信件往来，可以让我们了解康德生前别人怎么看他。另外还有哥尼斯堡其他有名的市民提供的资料，可以为康德的生活加入更多色彩。再者，我们还有梅茨格。他经常被斥为“不可靠”，但“不可靠”在这里又能指什么呢？无论如何，虽然他对晚年的康德不如瓦西安斯基熟悉，但总算认识康德本人。他所认识的康德是一个大学环境里的同事，因此熟悉康德不为瓦西安斯基所知的角色。他对康德的印象是负面的，但这当然不能表示他的判断就会打折扣。事实上，博罗夫斯基也不见得比梅茨格可靠，至少我们要同样谨慎地看待博罗夫斯基和梅茨格。由于雅赫曼与瓦西安斯基汲汲于为康德打造“圣徒传”，他们的材料也必须小心处理。

因此，我不认为在撰写康德传时，都必须接受传统文献的观点。马尔特（RudolfMalter）曾总结说：

长久以来所认定的证据等级，至今仍然是有效的：除了康德自己零星透露的讯息，以及对任何康德传都非常重要的信件往来之外，要了解康德的生平、他的人格特质以及他与哥尼斯堡人的来往，还得以那三本[博罗夫斯基、雅赫曼和瓦西安斯基所作的]传记为基础。（55）

《康德传》 前言(7)

博罗夫斯基的传记尽管也重要，但不应与雅赫曼及瓦西安斯基的传记放到同一等级。而哈曼、赫尔德、希佩尔与舍弗纳等人的书简，又是比上述三部传记资料更好的文献来源。如果博罗夫斯基的说法和传统传记以外的文献有冲突，那么我们应该采信康德和当时人们的书信。无论如何，如果我们在处理那三部正式传记时，应该不要忘了适当的怀疑精神，那么就可能出现一个更色彩鲜明、更有趣的康德。

自康德辞世至今的两百年里，并没有出现大量完整的有关康德的论述。虽然最近发表的关于康德生平的作品书目长达23页，列有483种资料，但绝大多数处理的都是琐碎的细节，即使最热中于康德哲学的人，也不见得感兴趣。（56）罗尔夫·乔治（RolfGeorge）在关于康德传记的最新评论里的结论是，实际上重要的只有“半打早期的回想录再加上后来的四部完整的传记”；其他的资料如果不是毫无用处，也只有边际性价值。（57）乔治的评判或许有点苛刻，有意义的传记资料比他所承认的还多了一些（很少一点儿）。不过，不容否认的是，关于康德生平的作品，在数量上与合理的期待有不小的落差。

更重要的是，至今还没有任何一本符合严格学术标准的康德传。卡尔·福伦德1924年发表的两大卷《伊曼纽尔·康德：其人其作》（ImmanuelKant:DerMannunddasWerk）最接近理想的标准，不过即使是福伦德也没有真正想要完成这样的目标。（58）在某种意义下，他有更大的抱负。他并不想写一本只对哲学家与学者有价值的论著，而是想向一般的读者“亲切介绍得享天年的康德如何生活和思考”。在这两大卷本出版之前，他在1911年发表的略传《康德生平》（ImmanuelKantsLeben）在特点上也颇为类似。（59）马尔特在1977年第四版前言里表示，从1924年以后，关于康德生平的外部描绘，便不再有新资料出现，因而福伦德的作品或许可以说是这方面的研究工作的总结。（60）这个说法并不完全正确，福伦德的作品是衡量其他康德传记的试金石，而且的确超越了既有的相关文献。（61）不过这并不意味着我们不可能再超越福伦德，或者福伦德的作品已经囊括了所有可信的资料。事实上，福伦德所引用的资料，我们在今天大致上仍然可以找到，而且其中有许多资料也可以有完全不同的诠释。施塔韦哈根（KurtStavenhagen）于1949年发表的《康德与哥尼斯堡》（KantundKoenigsberg）证明了“七年战争”对于康德的成长过程的影响远超乎福伦德的想象。他还说明，年轻的康德与福伦德努力要重现的年老康德有多么的不同。福伦德的作品并没有太多原创性；他引用的文献虽然现在不容易找到，但总算还存在。最后，福伦德也不是像他自己所说的那么客观。他笔下的康德其实也反映了他自己对于文化和政治的观点。虽然他十分细心，但还是忽略了在他之前已经存在的一些研究侧面。再者，新资料也陆续被发现，勃兰特（ReinhardBrandt）、奥以勒（WernerEuler）、克列姆（HeinerKlemme）、波措（RiccardoPozzo）、施塔克（WernerStark）、瓦施基斯（Hans-JoachimWaschkies）的新作，都提出了关于康德生平的新理解。虽然我们对于康德在哥尼斯堡大学的行政角色无法充分了解，但较诸福伦德所知的或所透露的，已有更好的掌握。最后，对于18世纪普鲁士的历史背景更深入的理解，也使我们不得不修正福伦德及其前辈们深信不疑的某些观点。研究康德的学者对于康德其人，总会先有个图像（至少是隐含的）。撰写一部康德传记，采用新证据，并且考量到一个世纪以后的读者的兴趣，已经是刻不容缓的工作。

在英语世界里，情形更是如此。在此，除了斯塔肯伯格（J.W.H.Stuckenberg）在1882年出版的《康德生平》（TheLifeofImmanuelKant）以外，总共只有两种译作，亦即卡西尔（ErnstCassirer）的《康德的生平与思想》（译自德文）与古留加的《伊曼纽尔·康德的生平与思想》（译自俄文），（62）施塔肯伯格在撰写他的康德传记时，许多关于康德生平的重要资料都还没有出现，例如完整的康德书信集和演讲录，而且哈曼与赫尔德之间的许多通信，他也都毫无所悉，在他的作品完成后，许多的资料来源相继出现。虽然施塔肯伯格的作品仍然很有可读性，却已经无法符合现在的标准，另一方面，卡西尔的传记“并没有交代康德生平的细节”。（63）换句话说，它把重点放在康德的思想与著作上，对于康德的生活着墨甚少。那是康德的思想发展历程的一般性介绍，但不是完整的传记。古留加所作的传记可能是目前为止的英文资料中最好的一部，却不是很流行。这一部文笔颇健的康德生平，原先是为俄国的读者所作，对于前述两本英文传记而言，是颇有意义的“解毒剂”。但由于写作的观点对英语读者不免有些陌生，对于了解康德的生平与著作并不是那么有帮助。此外，它也不是完全可靠，而且过度强调康德与俄国思想之间的关联。

最近哲学家的传记少了很多，（64）主要与美国、澳大利亚与英格兰的哲学潮流有关。对于走分析路线的哲学家而言，思想家的传记与哲学完全无关，因为那与立场的真伪无关，也不会使论证更有力。虽然严格说来，这个看法是正确的，但没有了背景知识（或者说空有时空错置的背景知识），却会使我们难以理解哲学家所要表达的思想。

《康德传》 前言(8)

撰写哲学家的传记是一件困难的工作。它们必须在表现生活细节与讨论哲学作品之间求取一个平衡。它不能只是很肤浅地叙述哲学家的故事。如果一本传记太强调主角生活里的事件，那么可能显得平庸而无聊（虽然其原因可能是哲学家们通常也的确没有什么精彩的生活可言）；如果太强调哲学作品，那么也可能因为其他原因而令人感到不耐烦。大部分哲学家的著作，都不适合改写成简单的摘要或是一般的讨论。无论如何，这种哲学原著摘述对于哲学讨论不会有什么积极的意义。理想的状态是，一部哲学家的传记从哲学与历史的观点来看都言之有物，把哲学家的生活故事以及其作品的哲学意义给整合起来。

虽然生活与思想都必须处理，这也不表示这两个侧面在内容上必须作等量的分配。实际的情形要复杂得多。一部传记必须以某种方式整合两者，清楚解释一个哲学家的生活与思想之间的关联。虽然说明某个哲学家为什么抱持某个观点、创作某些作品，那是非常困难的、甚至不可能的任务，任何回避这个问题的哲学家传记，其价值可能都极为有限。

康德的传记看起来似乎特别难写，他的生活是18世纪德国大学教授的典型，而他的哲学作品又是那么缜密、深奥而且学院派，以致于很难介绍给一个普通的读者。两者加在一起，似乎是最要命的一种组合。康德本身又谨遵“对于我们自己应保持沉默”（denobisipsissilemus）的信条；他关心的是哲学的真理，他希望因为发掘哲学真理而流芳百世。这一切对于他的传记也会有所影响，他没有留下日记，关于他的生平细节也少有记录。我们必须从他不经意透露的讯息以及与他关系亲近的人的回忆（大部分都是耆老们对于老康德的回忆）拼凑出完整的画面。

康德的确曾经活过。虽然他活在普鲁士偏僻的一隅，虽然他不曾作过惊险的旅行，虽然他没有精彩的探险经历，虽然他的生活很大的部分便是他的工作，但还是有个十分有趣的、甚至刺激的故事可以叙述，这便是康德的“思想”生活。它不仅反映在其作品中，还反映在他的信件、教学以及与哥尼斯堡乃至于日耳曼各地的友人的交游中。即使康德的生活在一定程度上具有18世纪德国学者的特征，而其历史重要性就在于这种特征。他与如马堡大学、哥廷根大学等其他新教大学的同事在生活方式上的异同，同时可以打开我们了解康德个人与他所处的时代的有趣视野。

康德的生命几乎横跨了整个18世纪。在他成年岁月中发生了西方世界里最重要的变化，直到今天仍然影响着我们。我们现在认识到的世界，便是在那个历史时期里成形的。虽然哥尼斯堡并不处于这些历史运动的中心，这些运动仍然很大地确定了哥尼斯堡的知识氛围。康德的哲学可以说很大程度上是对于这些变化的表现以及响应。他的思想生活反映了该时期大部分文化、政治与科学的重要发展，他的观点是对于当时的文化气氛的反思。英法的哲学、科学、文学、政治与风俗，形成了他日常交谈的素材。即使像美国独立运动与法国大革命这种比较遥远的事件，对康德其人及其作品，也有明显的影响。我们必须在这整个世界背景下去了解他的哲学。

不过，康德毕竟是在德国甚至是普鲁士的框架里去经验18世纪种种影响深远的发展。有时我们会非常讶异于外在环境的力量对其精神发展的支配。康德早期的哲学作品，是一系列柏林学院的哲学悬赏征答（Preisaufgaben）的参赛作品。（65）要了解早期的康德而不讨论当时的“狂飙运动”与“崇尚天才”，是相当困难的，就像要了解晚期的康德就必须考虑所谓“泛神论的论战”（Pantheismusstreit）的背景争议。

再者，康德也属于哥尼斯堡的特殊知识氛围的一部分。在哥尼斯堡，他不是惟一密切注意时代变局并受其影响的人。哈曼（Hamann）、冯·希佩尔（vonHippel）、赫尔德（Herder）、赫兹（Herz）等人，都因为他们在哥尼斯堡的（至少是部分的）经验而对于德国的文化面貌有许多的贡献，我们有必要探讨这些人的生活如何交织在一起，以及康德如何在与他们的交往中被引导。如果我们在“柏林启蒙运动”和“苏格兰启蒙运动”之外，在此宣称“哥尼斯堡启蒙”的存在，虽然可能有点夸大，却也不是无稽之谈，而康德的批判哲学正好也必须在这个背景中去了解。因此，在探讨康德的生平与著作时，我们必须考虑到三个背景：世界性的、全国性的与地方性的。

这部传记将比既有的传记更加凸显这些视野。换句话说，这将是一部康德的思想传记，旨在呈现康德的思想生活如何扎根于他的时代。在某些方面，这样的处理方式类似于施利普（Schlipp）、弗莱斯肖韦尔（Vleeschauwer）与瓦德（Ward）等人的康德发展研究，而关于康德世界观（Weltanschauung）的讨论，也见于克朗纳（Kroner）以及贝克（Beck）的作品。本书的不同之处，在于我们较不着眼于康德的标准哲学作品，而专注在康德生活里的重要事件，以及它们和在哥尼斯堡、普鲁士、德国、欧洲乃至北美发生的事件之间的关联。在不忽略康德的生平与著作代表性传记细节的前提下，我将以康德的知性之旅为叙述的轴线，从“牛顿物理学的形而上学基础”较狭窄的理论兴趣，谈到对于启蒙的“世界公民”的道德目标的哲学辩护。

就像福伦德与古留加一样，我的叙述方式会尽量让对于康德研究不甚熟悉的人也可以了解。即使是对于当前康德哲学的讨论或是哲学本身的复杂问题很陌生的读者，也会觉得这是轻松易读的书。康德的生平本身就相当有趣，我不像福伦德或其他人那样，只想重现康德的晚年，我想着重于正在构思《纯粹理性批判》的年轻哲学家。我希望因此会浮现一个多面向的康德，一个真实的人，而不是像尼采所说的哥尼斯堡里的“中国人”。（66）

我们从康德的生平里，几乎可以看到18世纪所有其他重要人物的生平，例如富兰克林（BenjaminFranklin）、休谟（DavidHume）、腓特烈大帝、凯瑟琳女皇等，他们的一生和康德的生活多少都交织在一起，有时候还很错综复杂。的确，我们从康德的传记里学到的至少和从任何知名人物的传记学到的一样多，甚至比他们的传记还要多，因为康德的性格是他自己有意识地打造出来的。这一点我们将在下面可以看得很清楚。他与蒙田（Montaigne）以及其斯多亚学派的前辈们看法一致，认为“我们的责任不是制作书本，而是制作人格，我们要赢得的不是战役与疆土，而是我们行为间的秩序与安宁。真正的大师杰作是一个合宜的生活方式”。康德的生命是否“合宜”，那是另一个问题；如果你认为哲学应该对于认识生命有所贡献，那么康德的生活应该会让你拍案叫绝。

《康德传》 前言(9)

我并不完全明白为什么传记对那么多读者有那么大的吸引力。他们只是对一个“著名”的人如何生活感到好奇吗？是在满足偷窥大人物骯脏的小秘密的欲望吗？是一种逃避现实，一种精神上的替代，一种有知性偏好的人莫名的浪漫情愫吗？或者是在寻找我们自身生命意义？目前坊间充斥着“自我成长”的书籍，显示追求卓越与成功是越来越普遍的现象。通常人们认为有成就的人已经达到了这种捉摸不定的目标；而成功的哲学家大概思考过如何成为成功的人，或许可以带来最多的启示。

就如伍尔芙（VirginiaWoolf）所说的，撰写传记是一件极其困难、甚至不可能完成的工作，因为“人生不是一直线的”。生命没有一条客观存在的轴线，而传记作者正好又必须寻找这样的直线。一本传记有开头、中间与结尾。它必须把可能只是凑巧连续发生的事件串连起来，为它们赋予意义或提出解释。有些人的生命的确是有意义，有些人的人生则似乎是无意义的巧合。某个人的生活是否有意义，又是在什么意思下有意义，回答这样的问题终究跟回答“我自己的生命有何意义”一样困难。它们其实是同一个问题。因此，如果我们要为自己的生命寻找意义，无疑可以毫不犹豫地审视以前的人活过的生命。

当然，没有人可以保证，在研究过某个生命历程后，我们一定会学到重要且宝贵的一课。我想，以一个历史性人物的生命作为塑造我们自己的生命的模板，那是不对的，虽然的确有不少人这样做，最后自己也成为有独立意义的历史角色。我们毕竟不能像选衣服一样选我们的生活方式。但事实是，生活的方式有很多种，而传记似乎可以让我们洞见它们的危机与优势。与许多浪漫主义者、自我标榜的尼采主义者以及其他现代的探险者相比，康德的生活很不相同。这样的生命是否有引人入胜之处，我想留待读者自行判断，我可以确定的是，它实际上比目前仍然普遍流行的平面卡通式的描述有趣得多。

本书在序言以下共分九章。第一章“童年与青少年时期（1724-1740）”；第二章“大学生与家庭教师（1740-1755）”；第三章“优雅的学士（1755-1764）”；第四章“再生及其意含（1764-1769）”；第五章“十年的沉默（1770-1780）”；第六章，“‘粉碎一切’的形而上学批判（1780-1784）”；第七章，“道德形而上学的创始人（1784-1787）”；第八章，“与教会及王室的磨擦（1788-1795）”；第九章，“老人（1796-1804）”。我会尽可能将康德的生平与其哲学发展穿插着叙述。内容涉及康德主要作品概述的段落，都会有清楚的标示，因而如果读者的主要兴趣在于康德的生平的话，便可以跳过康德哲学的细节，虽然我不认为这是一个好主意。

“伟大的康德像一个小人物一般地离开了人世，但他的死是如此温柔与安详，陪他走完人生最后一段路的人，只见他的呼吸缓缓停了下来。”②早在1799年，康德的身心状态便开始恶化，直到他过世。康德在1799年曾告诉他的朋友说：“我已经老了，而且很衰弱，您必须把我看作一个小孩子。”③舍弗纳（Scheffner）甚至认为有必要指出，康德死前的几年当中，让他成为一个天才人物的特质都已离他而去，并称他早已经是个“去康德化的康德”（langentkantetenKant）。④特别是在最后的两年，已经完全看不出伟大心灵的任何征象。

他的尸体是如此干瘪，以致看起来“像一副展览用的骨架”。奇怪的是，这样的事情真的发生了。在接下来的两周里，康德的尸体成了供大众参观的物品。人们排队等着一睹他的尸体，直到十六天后才下葬，主要问题还是天气。当时哥尼斯堡天气极为寒冷，冰冻的土地坚硬得没有办法挖掘墓穴：仿佛大地拒绝接受这个伟人最后的遗物。但当时由于尸体的状态良好，而哥尼斯堡的居民对于这个死去的名人抱有高度的兴趣，似乎也没有赶时间的必要。

葬礼本身则庄严而隆重，观礼的人们非常多。许多哥尼斯堡的居民（大部分与康德不熟识或根本不认识他）都凑过来看一个著名的哲学家如何下葬。为腓特烈二世逝世所写的清唱剧也在葬礼里头演出：他们用为普鲁士最伟大的国王所谱写的音乐来歌颂普鲁士最伟大的哲学家。棺木后尾随着蜿蜒的队伍，哥尼斯堡所有的教堂丧钟齐鸣。哥尼斯堡大部分的居民想必认为这是得体的。康德还在世的朋友中年纪最大的舍弗纳，与大多数的哥尼斯堡人一样“感到非常满意”。虽然哥尼斯堡自从1701年以后就不再是普鲁士的政治中心了，许多居民却都仍然认为它是普鲁士，甚至是全世界的学术中心。⑤康德是它最重要的市民之一，是他们的“哲学国王”，即使哥尼斯堡之外的哲学家已经在另觅出路。

葬礼当天依然严酷寒冷；但像哥尼斯堡寻常的冬日一样，天空亮丽而晴朗，舍弗纳大约在一个月之后写信告诉他的朋友：

您无法想象在第一块冰冻的泥土落在棺木上的时候，我全身打寒战，那个声响至今还留在我的脑际和心里…?⑥

让舍弗纳颤栗的不是寒冷，也不仅仅是冻硬的泥块击落在几乎空荡荡的棺木时所发出的低沉的声响唤起了他对自己死亡的恐惧。在他的脑中盘桓数日甚至数周不散的颤栗，有更深的原因。康德其人永远离开了。这个世界一片寒冷，不再有希望；对康德而言如此，对于我们每个人而言，又何尝不如此。舍弗纳对康德的想法再清楚不过了：康德不相信死后还有什么可以期待的。虽然在他的哲学里面，他高举对于永恒的生命与彼岸世界的希望，在个人的生命中，他对这些概念的态度却是冷淡的。舍弗纳经常听到康德对于祈祷和其他宗教行为不屑的言语。有组织的宗教让他心中充满愤慨，熟识康德的人们都知道他完全不相信位格神的存在。“上帝”与“不朽”等都是理论的假设，他自己却不曾真正相信它们。他认为这样的信仰只是“个人的需要”。⑦康德自己没有这种需要。

然而舍弗纳，一个几乎与康德齐名的哥尼斯堡人，却显然有这样的需要。在康德去世时，舍弗纳是最有名望、最受尊重的市民，强调自己是个好基督徒，可能事实上也是。舍弗纳是基督教区里非常虔诚的教友，虽然他不算是非常正统。他有幸福的婚姻。他的虔诚并没有经常表现在外。早年的他还是个有名（或者说是恶名昭彰）的诗人呢。事实上，在人们的记忆里，他在40年前曾经匿名出版一本法国式的色情诗集而引起骚动。许多人认为那可以说是最荒淫猥亵的德语诗作。而康德被公认为是一个不信仰者，或许更加给舍弗纳的名誉留下阴影。此外，他对康德关于灵魂不朽的说法，其实也是半信半疑。但是他非常重视康德这个朋友。如果说，这样的怀疑在康德的葬礼乃至于舍弗纳的生命中下了咒语，会让人感到意外吗？

哥尼斯堡有不少清高的基督徒甚至刻意回避这个葬礼。像博罗夫斯基（LudwigErnstBorowski），普鲁士路德教会的高级神职人员，康德最早期的学生之一，在康德晚年偶尔受邀到他家里吃饭，在许多人眼中算是康德的朋友，他就留在家里，这让舍弗纳非常不解。⑧但博罗夫斯基还想追求更高的职业目标。他知道那些政府官员确实认为康德的声誉是很成问题的，觉得葬礼还是不参加为妙。他即使不曾怀疑康德的道德人格，对于他的哲学以及政治观点却颇有保留。他最后选择了政治。

“一个人的性格何时养成？”(1)

第四章重生与其意含（1764-1769）

40岁的康德：“一个人的性格何时养成？”

公元1764年4月22日，康德已年届40。这是个重要的转折点，至少康德自己认为如此。根据他的心理学与人类学理论，40岁是个关键的年龄。我们在20岁时，大致上可以运用理性，但是就“深思熟虑”而言（利用他人来完成自己的目的），则到了40岁才会成熟。

（1）更重要的是，康德认为一个人的品格（Charakter）是在40岁定型的。

一个人在思想上意识到的某种品格，绝不是天生的，而是必须习得的。我们可以假定：品格的奠立像是某种再生，对自己的庄严承诺，这个蜕变的时刻像个新纪元一样，是一生难忘的。经由教育、模仿、开导而得到的坚定而持久的原则，并非渐渐形成的，而是对本能长久的摇摆感到厌烦以后突然引爆的。或许很少人30岁以前便尝试过这样的革命，而40岁以前便坚定不移的人，更是少之又少。想要一点点地塑造一个更美好的人格，是徒劳无功的尝试；因为当我们在追求一个印象时，另一个也就跟着消失；品格的确立却意味着人生历程里的内在原则绝对的统一性。（2）

因此，品格不是天生的，也不是我们偶然碰到的。那是我们自己的创造。我们塑造或是接纳自己的品格，而拥有好的品格，便是道德成就的终极目标。

只有当我们有了品格以后，我们才有道德价值。塑造在道德意义下的性格，是我们的责任。康德的道德心理学也就是品格心理学。的确，这样的品格是康德关注的焦点。在40岁发生的一切，都有深刻的道德意含：

在内心省察和待人处世时真诚以对，并且以此原则为最高的准则，是一个人意识到自己有个品格的惟一证明。（3）

换言之，与品格的判断有最直接且深刻的关联的准则，就是真诚。

康德在其人类学讲义中对这个主题有许多异本，他在其中主张说，一个人40岁以后才有可能形成对事物正确的认识，因为他已经历过人生不同的境遇。40岁以前，几乎没有人对真正的价值有正确的判断。（4）他还强调，只有在我们的倾向仍然足以驱动我们对事物的兴趣，但不再强烈到成为激情的情况下，品格的完成才有可能。这一切比较有可能在40岁时发生。品格须有成熟的知性为前提。有趣的是，康德也认为40岁是记忆开始退化的年龄。因此，我们在年届40之前，必须把思想的素材准备齐全。40岁以后，“我们无法学习新事物，虽然我们依旧可以扩充知识。”（5）我们在40岁以后在知识上面的成就，因此端视于以前搜集的材料，以及在40岁左右形成的品格判断。换句话说，我们的成就是知识与品格共同的结果。

品格建立在准则上。但何谓准则（Maxime）呢？康德的准则大部分是很平凡的，至少在其人类学的脉络里的描绘是如此。它们是我们从别人身上或者书本中学到的，并且选来作为行事原则的格言或者普遍方针。它们告诉一个人如何作为理性的存在者，或者一个有能力以普遍原则引导自己的行为而非任一时冲动主宰的个体。然而，康德不认为这些准则可以单凭我们自己的推理产生。这点十分重要。最先它们并不是私人的原理，而是公共的论述主题。的确，康德认为与朋友讨论道德问题是厘清我们的道德观念的绝佳途径。在某个意义下，准则俯拾即是，问题在于我们接纳与否。

然而，准则并不局限在道德的脉络里。康德似乎认为，在任何状况都有可依循的准则，是一件好事。循着准则而生活，意思是有原则的生活，也就是理性的生活。经由准则，我们可以避免随兴的作为或者被情绪淹没而做傻事。虽然读过康德著作的人们对此大致都耳熟能详，但是可能有人感到不自在，因为康德坚持我们的行为方式只有两种水火不容的可能性，不是本能就是理性。“作为一个人，我们必须根据理性去生活，因此应该以准则来约束兽性的本能（Triebfedern），不可以让任何冲动过于强势。”（6）这是百分之百的康德。对于理性的坚持，是康德的一个主要方面，再则，康德照理不会在人类学讲座里与他已出版的作品唱反调。所以说，这里并没有什么令人奇怪的词句。

“一个人的性格何时养成？”(2)

读过关于康德伦理学的二手文献的人们可能会有点意外，康德居然说准则是相对恒常的，甚至是绝对恒常的。对于康德而言，谈论暂时性的准则似乎没有什么意义。在某个时刻或场合里被使用、却在别的时候被放弃的准则，并不是康德真正所谓的准则。然而这并不是说，一旦准则被普遍化以后，就是普遍有效，即使我从不去遵守它。那毋宁是说，我们不管在什么时候，都必须有准则作为行为的依据。它们是我们生命中的真实原则。我们采用一个准则以后，就必须遵守它。也就是说，准则是可以依循的规则。它必须对我们的日常生活有意义，而不是捏造出来的原则。“经过大门时务必走在别人前面”或者“星期五绝对不吃鱼”是准则，但像“每逢星期五，只要出太阳，而且走道上有一张白纸，右边的那棵树刚好有五片叶子，我就不遵守红绿灯”，如此的原则就不算是准则。这种“原则”不是我们在生活中可以依循的规则。而“星期五绝对不吃鱼”，也只有在说话者愿意在生活里遵守的情况之下，才能算是康德眼中的准则。恒常性和坚定性是准则必备的特性。一旦接受，就永远也不能撤回，至少康德有这样的暗示。

既然准则是不能撤销的，康德认为数量不宜过多。准则必须确实是行为与思考最基本的规则。因此，我们不应该认为康德主张一个人应该为任何个别的行为列出准则。所以说，把我们的道德生活想象成对于行为准则持续不断的评价，是个错误的想法。决定接受某个准则，应该是人生里很不寻常的重要事件。在康德人类学课程里，准则是生命的规则（Lebensregel），因此不应如亨利·艾利森（HenryAllison）认为的“摆荡不定的、单一的决定……与具有特定本质和目标的恒常的道德行为者没有关系。”（7）准则永远必须涉及一个持恒的道德行为者，也只有预设了行为者，准则才有意义。它们是理性行为者的表现。如果我们确切认识一个理性行为者的准则，我们对这个道德行为者本身也有相当的认识。既然准则是他的生命规则，当然也足以透露给我们知道其行为者是什么样的人。我们也没有必要观察行为者的每个行为以推知其准则。他的行为模式便足以让我们知道他所遵循的规则是什么。

准则不仅能够表现他是什么样的人；在某个意义下，它们甚至构成了那个人。它们构成了一个有品格的人。换句话说，拥有一套准则和拥有品格是同一件事。这可能是康德关于准则的人类学讨论中最重要的一点。准则是塑造品格的基本原理。准则造就了我之所以为我，没有了它们，至少以康德的眼光来看，我便谁也不是。就如他所说的，品格“以准则的支配为基础”；有某种品格，意味着拥有且依循某些准则。只有当我们的“准则是恒常的”，我们才能“称其为品格”。或许说准则是形塑品格的原则，还是太保守了些，因为品格似乎就是由准则所构成。作为自由而理性的存在者，我们不仅可以而且必须确立生活的遵循原则，而且基于这个理由，品格也可以定义为“以持久不变的准则界定人类的任性（Willkuer）”。

由于品格是人类作为自由而理性的存在者的特征，根据准则来生活便是我们应该是什么样的人的条件。基于该理由，康德相信“作为有行动自由的存在者，严格说来，人类的特征就是他的品格。”同理，康德也在品格等同于“思考方式”（Denkungsart），而与“感觉方式”（Sinnesart）对立起来。换言之，“品格是更高的欲望能力[也就是意志]的某种主体性规则，其客观规则包含在道德之中。是故，更高的欲望能力的特质决定了性格。凡意志皆有其主体性法则，那些法则就构成了品格。”

拥有品格不代表就是有良好的道德性格。品格有好有坏。虽然康德相信，无论什么样的品格都比完全没有性格好，好的或符合道德的品格当然更好。然而我们如何判定品格的好坏呢？当然是透过准则！准则对于品格的判断有决定性的意义，因为品格的善取决于准则的善。如果一个人有好品格，则他必然有好准则；若一个人有好准则，则他也一定有好品格，这就是重点所在。（一个没有准则的人无好坏可言。他根本称不上有没有道德，而只是个工具或“物”，接受动物本能的支配。）另外，行动本身并非特别重要，至少它没有直接的重要性。在人类学课程里，康德甚至说行动的确无关紧要，对于道德评价而言，一切取决于准则：“在实践的领域里，重点不是一个人在某时是否做了什么好事，而是行为的准则。”（8）

“一个没有品格的人也没有准则。”（9）的确，“品格……以准则的支配为基础。”它是作为自由行动的存在者的人类的判别特征，也是所谓的思考方式（Denkungsart）。（10）换言之，品格借着准则来限制自由，而品格存在于准则的坚定性。惟有一个人拥有稳定的品格，才有“善”可言。善的条件是准则的建立，并且准则必须恒久。我们的价值来自于准则的价值。这表示我们必须为自己立法，不可随着感觉和偏好而起舞。事实上，品格不能建立在感觉上，必须永远以理性的准则为基础。它们有一定的方向，而不是摆荡不定的规则。这一切对于理解康德成熟期的哲学有相当的意义，同时对于理解康德个人的发展也极端重要。由于准则的发现、建立和接受正是构成了性格，所以一个人在道德上的重生便可以归结为开始根据准则而生活。

“一个人的性格何时养成？”(3)

我们可以确定的是，康德约在40岁时经历了这样的重生。那是康德有意识地摆脱以前的“声色犬马的漩涡”的结果，也是博罗夫斯基所谓的“所有认识康德的人们都熟知的本来面目”的源头：“持续努力让他的行动遵循那深思过的、或至少是他相信有理由的原则。”他努力要“建立某些准则，无论事情的大小轻重，作为一切行为的起点以及依归。这些准则渐渐地与他的自我融合在一起，以致于他的行为甚至在无意中也成为准则的自然流露。”（11）对他的学术生命里许多典型的“巧思”而言，有其重要意含。它们的功能在于支持一个普遍性的理论，不过这个理论本身还有待完成。

他在赫尔德离开哥尼斯堡时给他的劝告，不久以后或许就应该收回了。把康德的颠覆与重生视为“生命危机”的结果，这个说法并不为过。（12）如果康德的性格的确立恰好发生在40岁，那么它也恰好与其生命的许多其他的重要发展重叠。

首先，在1764年他的社交圈发生了很大的变动。搬到市郊并自己种植胡萝卜与洋葱的基普克，和康德再也不似从前那么亲密。根据哈曼在1761年的说法，基普克“正在其庭园中盖房子，任其学术工作荒芜多日”。（13）这同时也波及了他的学术圈里的交往，而且，他似乎再也没有真正回到原来的岗位。他的庭园似乎使他心满意足。基普克对于学术讨论不再有任何贡献。他与康德的兴趣差异如此之大，以致于彼此已经无话可说。

更重要的是在4月，就在康德40岁生日的前几天，康德最要好的朋友丰克猝逝。他的整个朋友圈发生了大骚动。哈曼在4月21日（复活节的前夕）说，为了谁来安葬他的遗体，他们几乎发生口角的冲突。普鲁士人与库尔兰人（Kurlaender）都坚持自己才有权利安葬他。康德，一个普鲁士人，被委以筹设追思会（Ehrengepraenge）的工作，但被官方禁止。双方都没有得到举行集会的许可。后来丰克在夜间安葬。希佩尔，一个库尔兰人，作了一首挽诗。哈曼认为“另外一边”，也就是以康德为首的普鲁士朋友，也应该比照办理。我们不知道普鲁士的一方是否配合，但可以确定的是，这些事件并没有让康德稍减忧思。

我们不知道他有多悲伤，但由于他是个感情丰富的人，相信他内心痛苦万分。他的40岁生日不会是个愉快的生日。他的哀悼方式与一般人大致没有什么不同：拒绝接受事实，产生罪恶感，更重要的是，想要和悲伤以及他自己的生命妥协。对他而言，失去了这个朋友的意义，比任何人的过世更重大。无可否认的，丰克的死让他深刻反省了生与死与“真正的价值”，而这样的道德经验可能是“重生”或者“厌烦了本能的摇摆以后……突然的引爆”的关键。因为丰克的死，使得1764-1765年间的阶段对康德的确非常重要。

不可忽视的是，康德对于性格的起源的解释，带有宗教的（甚至敬虔会的）寓意。在另外一段说明重生的必要性的文字里，他明确地以敬虔会的宗教皈依来比较。这个解释方向显示康德其实很了解敬虔会甚至正统派对于重生的看法。他区分两种“皈依理论”（Bekehrungslehren）：施佩纳—弗兰克（Spener-Francke）与莫里亚维安—青岑多夫（Moriavian-Zinzendorf）。他认为两者都有神秘主义倾向，都认为超越感官者即超越自然，他们主张说，无论是要成为基督徒，或者是基督徒式的生活蜕变，奇迹都是必要条件。（14）

然而，把康德的转变看作是宗教的皈依，也是不对的。因为对于这个问题，他提倡的是道德方面的答案。事实上，他主张人要能够蜕变，道德是“惟一真正的途径”。（15）他主张说：“在我们里头有某种东西，只要我们发现了它，从此就不会停止对它的好奇。它把人类提升到尊严的概念高度，而在我们把人类当作经验对象时，是不会想到这一切的。”（16）后来在《学科的争论》（StreitderFakultaeten）里关于道德重生与性格的描述所使用的语言，我们在1764-1765年间的康德那里还看不到，但就其实质与该主题的一般特质而言，与早期的看法基本上是兼容的。在性格确立后，我们成了一个“新人”（neuerMensch）；我们根据准则重新塑造自己。在这个意义下，康德的立场比较不像是认为德行是自然天赋的卢梭，而比较接近认为我们必须透过教化将自然的性向转变成道德的休谟。（17）对康德来说，德行是人为，不是自然。我们必须以到现在为止的人生材料去重新塑造自己。虽然康德的“新人”的理论，听起来有基督教的色彩，却也有明显的斯多亚学派的元素。事实上，人类以性格克服情感和激情的波动，了解道德法则为人类带来超越其他动物的尊严，并且藉由准则去规范自我，所有的这些层面都显示康德的性格论比较接近基督教前的哲学，而不是敬虔会的。（18）即便是“理性、安详且不动摇的心境”的柏拉图理念，都比当代的基督教更贴近康德的想法。（19）

“一个人的性格何时养成？”(4)

1764年蜕变后的康德也在别的方面与从前不同。这个变化也是准则带来的。在一段很少见的自传性文字里，康德告诉我们：

由于我的胸腔平坦而内陷，限制了心和肺的活动空间，使得我一直有“疑病症”（Hypochondrie）的倾向，在早年甚至有些厌世。但是想到我的胸腔阻塞可能只是物理的原因而无法改变以后，我便不再受其影响，以致于在我的胸部被压迫时，我的头脑还保持平静与快活。（20）

听起来像是心肌缺氧所造成的胸痛。由于这个症状直到1768年才由伦敦的医师赫伯登（WilliamHeberdeen）仔细诊断出来，我们可以假定，康德对于自己的病痛的描述，不会早于1768年，虽然康德可能在以前就已经这么想了。

康德认为要避免疑病症的苦恼，就应该从事“日常工作”（Tagesordnung），并专注于我们必须完成的事情上。这时，我们的准则应该是：专注于别的事情，特别是哲学问题。康德确信，如此我们便能克服经常容易陷入的恐惧，规律是心灵健康的根源。依循准则的生活不仅是道德的，而且是“有益”的。（21）

虽然疑病症早在古代即有记载，在18世纪却是尤其时髦的疾病，在知识分子当中特别流行。（22）“历史上一般认为它与忧郁症有关，后者是人类的四种倾向之一，是很常有的特质。”（23）里查德·伯顿（RichardBurton）在其1621年问世的杰作《忧郁之剖析》（TheAnatomyofMelancholy）中列举了许多不同的忧郁症，而“疑病忧郁症”只是其中之一。他认为它的起因“在于肠、肝、脾或者横隔膜”，又名“空气忧郁症”，而劳伦蒂乌斯（Laurentius）又根据器官的分布把它分成三类：肝、脾与肠膜忧郁症。（24）伯顿的书显然深受哈曼喜爱，康德似乎也知之甚详。从其《视灵者之梦》（TraeumeeinesGeistersehers）里提到的“空气忧郁”以及关于“脑部疾病”的文章，至少可以提测他对于伯顿的概念并不陌生。在18世纪末，疑病症已成了常见病症，侵袭社会的每个阶层。

鲍斯威尔（JamesBoswell）与约翰逊（SamuelJohnson）也染患了这个病。约翰逊给鲍斯威尔的建议与康德给自己的建议类似：“保持精神上的忙碌，经常运动，生活要有节制，夜间尤应避免饮酒。”疑病症可能只是一种疑心病，但它经常不完全如此。它也不应该只被视为一种精神疾病。这也是康德的想法。虽然疑病症与想象力有关，而且受到病患的心情相当直接的影响，但它是“会迅速蔓延到整个神经系统的恶疾，不管发病的主要部位在身体的哪个部分，都会在灵魂的栖身之处布满忧郁的黑雾”，患者觉得所有听说过的疾病都会发生在他身上，他会不断谈论自己的痛苦，并且嗜读医学书籍。然而，“在别人面前，他有时会心情很开朗，经常开怀大笑，吃得很多，看起来与健康人无异。”（26）如果他突然有个奇怪的念头，使他在别人面前突兀地大笑，或者“如果接二连三的邪恶想法在他心里引起为恶的冲动（Trieb），如果他很焦虑，且担心克制不了自己的行径（虽然他到最后并没有失控），那么他的状态便很像是个疯子，虽然他没有真正的危险。这种疾恶的病根不深，有时候会自己消失，有时候藉药物可以解除。”（27）康德的话不是凭空杜撰的。在声称疑病症同时有心理与生理层面时，他似乎就是在说他自己。

康德并不是因为杞人忧天才隐约感到不安的。他不只是在没病的情况下以为自己有病；这种感觉还有潜藏在心理学因素。他确实有“几近厌世”的念头，使他呼吸不顺畅并使心脏工作困难的胸腔，或许和那些念头有实在的关联。他有轻度的脊椎弯曲的困扰，他的肌肉无力而且发育不足，他的骨质相当脆弱。他很容易过度劳累，后来（1778年）他曾说，他其实没有生过病，但是身体也从来没有真的很健康。他是既健康而虚弱的人。他认为自己能够在这么不稳定的条件下得到支撑，完全靠“规律的外在与内在生活”。（28）

他的纤弱身体也非常敏感。他就曾经提到自己“神经很敏感”。因此当外在的环境发生小小的变化，他就会受到很大的影响。是故，他从早年开始便很注意身体的需要。对于身体健康方面的忧虑，当然也带来其他的困扰。康德的确是个忧虑的人，但因忧虑或恐惧引起的不适，并不一定是无害的。康德克服它的方式，亦即专注于眼前的工作，似乎自古至今都是有效的办法。但是当人们反省自己的忧虑或恐惧，似乎只会放大它们，结果适得其反。康德严格的自我管理，或许只是保持心理卫生的简单且幼稚的方式，但值得注意的是，康德认为自己有身体力行的必要。选择这个生活模式不是因为贪图安逸，而是有实际的需要。如果一个人投入他的工作以排解忧虑，长期来看，似乎更加有建设性，至少以康德的例子来看是如此。这种生活也不见得完全没有吸引力。

“一个人的性格何时养成？”(5)

萧伯纳（GeorgeBernardShaw）就曾说，“生命真正的愉悦”在于“把自己奉献给一个自己认为伟大的目标，在被废弃以前，把自己耗尽，宁愿是一股自然的力量，也不要成为自恋的、抱怨连连的一团麻烦，好似全世界的人都没有尽责让你变得快乐”。康德的新性格便是来自类似的考虑。

这个颠覆造就了康德后来的成就。这也是其成熟期哲学的核心。这不表示康德把自己的生活机械化，以便完成他的整个事业。1775年，康德年过50以后，的确担忧自己是否有足够的时间可以讲完他想说的话。但在1764年他还没有这样的忧虑，因为他还不是很清楚自己想说的是什么。那么在他宣称自己已经拥有性格，并有意识地表述自己的新准则时，康德是否有自欺之虞呢？他的观点是否只是在合理化一个与自由选择无关的成长历程呢？这个历程是康德的生命中下坡的起点吗？的确有人这样主张，但这种讲法没有掌握到真正的问题。（29）有人说因为康德在40岁以后生活变越来越有规律，使得他的著作剧增，如此论断不完全是错的。但是据此认定“康德为了内在的生活而以独特的方式把外在生活给机械化，让周边的一切枯槁，以提升心灵中心的活力”，则是过于牵强而单纯化。（30）认为康德的性格哲学乃“其个人危机的惟一解决途径”的看法，与下述论点一样天真：“像我们的哲学家的自我设限（Grenze）的生活，始终是个有危机的生活。……是搁置了‘可能性’的生活，无法接受计划的生活。”（31）作为人类，我们（包括康德）当然可以计划我们的生活。这些计划可能没有照我们的愿望实现，但那是另一回事。

康德之所以重新发现准则的价值，其原因不仅只是在于逃避死亡、疑病症和绝望等等不愉快的经验，也和他在日常生活中的其他变化有关。在1764-1765年间，康德结交了新朋友。在他的新朋友当中，最重要的非格林（JosephGreen）莫属。格林是个英国商人，在很年轻的时候来过哥尼斯堡。他与康德一样是单身汉，但他的生活风格与当时的康德完全不同。他没有被卷入五光十色的事件漩涡里，而是过着严守规律的生活。他分秒不差地随着时钟和日历过活。希佩尔曾写过一出戏，戏名是《像时钟一样的人》（DerMannnachderUhr），据说剧中的主人翁便是格林的写照。（32）“格林的性格很罕见，他以正直不阿且品行高贵著称，但有许多奇特的癖性——一个怪里怪气的人（whimsicalman）[原文是英语]，遵循着一成不变却令人莫名奇妙的（launenhaft）生活规则。”（33）格林作的是谷类与青鱼的贸易，另外也买卖煤炭与手工艺品。（34）在哥尼斯堡的英国侨民当中，格林是“最伟大的，最受尊重的商人”。（35）但他对于作生意的兴趣远不如“阅读关于新发明与发现之旅的书籍”，并且过着“隐士的生活”。（36）根据一个观察者的说法，他“与其说是个商人，不如说是个学者”，而他的教养也当然比一般商人高出许多。（37）康德会认为他的友谊特别重要我们自然不必感到意外。

我们无法确切知道康德在什么时候认识格林。可能是1766年之前，甚至可能早在1765年。在1766年，当格林因为商务滞留在英国时，舍弗纳在给赫尔德的信中写道：“硕士[康德]现在经常住在英国，因为卢梭与休谟也在那里，而他的朋友格林先生也经常在信中提起他们。”（38）两个星期之后，他向赫尔德谈起休谟与卢梭的轶事，显然是来自格林写给康德的书信。有一个说法是，格林与康德第一次见面是在美国大革命的时候，而他们的关系则是对那个事件的激辩以后建立起来的。康德站在美国那边，而格林则为英国辩护。（39）这当然不可能是事实，虽然他们辩论的主题可能是先前美国革命的最后导火线事件，亦即1765年的印花税法案，导致该年8月发生在波士顿等地的动乱，迫使英国议会在同年撤回该法案。（40）这表示康德与格林的友谊可以追溯到1765年夏天。确定的是，他们在1766年已经成了挚友，从那个时候开始，康德成了格林家中的常客。他们的相聚时间的规律性，起初是因为英国人的准时性格，不是因为康德。据说，邻居可以根据康德傍晚离开格林家的时间来对表：访问的时间在七点结束。

“一个人的性格何时养成？”(6)

有许多轶事可以说明格林如何恪守他的规律与承诺。传说中康德与格林曾有一次约好第二天早上八点乘马车出游。从七点四十五分就开始等待的格林，在八点钟准时出发，虽然康德还不见踪影。不久以后，康德在路上遇到他，尽管康德不停招手要他停下来，他还是经过康德的身边继续前进。但这样的作法似乎违反格林的准则。在希佩尔的喜剧里，以格林为写照的主角嘲笑他的女婿说：“他在碰巧想到的时候起床，在七点、八点或九点，因为他不像一般的老实人一样有饮茶日与咖啡日。不！他在半个小时之前，都还不知道自己要喝茶还是喝咖啡。他的午餐时间完全由他的饥饿来决定……”他吹捧自己说：“我起床不是已经睡饱，而是因为钟敲了12响。我上床睡觉不是因为累了，而是因为十点到了。”（41）

在剧中也有个“硕士”的角色反驳他说那是天大的错误，如果有人认为“学术的著作可以比照商业书信来处理，因为当天有邮车到来，而必须准时写好。论文与银行的汇票不同。这样的工作无法准时的。”（42）康德在当时似乎也会同意这个“硕士”的论点。但是他渐渐学会了像写银行的汇票一样去写哲学性的文字，而且他也按照时间表进行。

他们两人的关系变得十分密切，而格林对康德的影响更是不容小觑。跟康德一样，格林非常喜爱休谟与卢梭。“与独特而刚正的英国人格林的交往，对康德的思维想必有不小的影响，特别是对康德研究英国作者而言。”（43）在康德与丰克交好之时，他喜欢打牌，看戏剧表演，听音乐会，从事其他各式各样的消遣。他是个纵情声色的人。但是过没多久，为了让格林高兴，他戒掉了牌戏。（44）他越来越少进剧场，后来甚至完全不再涉足。格林是个完全没有美感的人，他只能凭靠诗与散文不同的排版方式来区别两者，而且他认为诗的文字排列方式令人眼花撩乱。康德“至少在早年喜欢听好的音乐”，后来也放弃了这个习惯。（45）博罗夫斯基经常在他的传记中比较康德“早年”做什么“后来”做（或者应该说不做）什么，见证了1764年以后的深刻变化。生活不规律且不可预测的“优雅的硕士”，变成很有原则的人，而且他的生活也很容易预测。他越来越像格林，慢慢接收了格林的生活方式，至少表面上看来是如此。起起伏伏的享乐生活告一段落，不是突然的，而是渐渐的：从一个准则到另一个准则。

他们完全信赖对方，大部分的思想和感觉都莫逆于心。但他们的友谊，如果我们相信康德自己的说法，并非只建立在“情感”上的，而是建立在“原则”上的。那是“道德”方面的友谊，而不是“美学”的。（46）康德的准则观念，亦即认为准则是建立性格所必需的，至少有部分是受惠于格林的生活方式。康德在其人类学课程里提到准则时，总是不忘强调英国人对此了解最深，是其来有自的。他自己即完全相信其英国朋友的判断。

“一个人的性格何时养成？”(7)

康德与格林两人共同的好朋友，是来自赫尔（Hull）的马瑟比（RobertMotherby，1736-1801）。由于格林需要一个可靠的助手，他于是在18岁就被聘来哥尼斯堡。在刚到的时候，他一句德语也不会，但在很短的时间里，他就成了格林在事业上不可或缺的帮手。格林后来邀他合伙，在格林死后，马瑟比还成了遗产的继承人。康德在格林死后仍继续与马瑟比来往，成了他们一家人的好朋友。因为这些英国商人的缘故，康德还认识了他们社交圈里的其他人，像英国人巴克利（Barcklay）、苏格兰商人海（Hay），以及法国商人图桑（Toussaint）与拉瓦尔（Laval）。马瑟比与图桑的十个女儿中的一个结了婚（夏洛特）。（47）不过，格林始终是康德所有的朋友当中关系最密切的。

哈曼在1768年的信里写道：“几天前在我的朋友格林的家里，我作了白日梦。当时，我听到康德声称我们也不用期待天文学有什么新的大发现，因为它已经太完美了。在半睡半醒中，我觉得自己十分憎恶天文学的新假说，恨不得让它们粉身碎骨……”（48）格林与康德在讨论大部分的主题时，都会使用一种对话的艺术。这样的交谈可能多少沿袭康德在人类学课程里介绍的模式。根据他的说法，一个会谈的过程有三个段落：以故事为起点，中间是讨论的部分，最后以诙谐的话语结束。

在对话开始时，某人先讲一个故事，接着大家开始进入讨论。讨论可能渐趋尖锐。“当讨论越来越严肃而可能引起争辩的时候，如果同桌有人可以转移讨论，会是很幸运的事。”（49）故事本身可能占用过长的时间，但是康德深信，闲聊早晚会被带向讨论，而机智幽默也是会有派上用场的时候。但是，如果在谈话里只有戏谑与玩笑，则会难以忍受而枯燥乏味。“事实上，这就像是在作梦一样，因为它缺乏任何连贯性。”（50）我们只能希望康德所谓“我们再也不用期待天文学会有什么新的大发现，因为它已经太完美”只是幽默的表现，不是他在讨论里的意见。在1768年的谈话主题，可能还有伦敦的粮食动乱，政府的谷仓被暴民洗劫一空，另外他们可能也谈到巴黎一磅面包的价格飞涨到四个苏（sous）的事实，毕竟格林是个商人。

格林与马瑟比的公司也替康德处理财务，博罗夫斯基甚至声称康德“以最有利的方式投资他的积蓄，对于他的投资，他的朋友格林比他关心百倍。”我们现在已无从得知康德从什么时候开始投资该公司，但我们知道，在1798年他已累积了43000银盾（Gulden）的获利，这是一个可观的数字。（52）如果我们考虑一下他的储蓄额、微薄的收入以及利息的幅度，那么很可能他很早就开始进行小额的投资。康德知道，小额定存长期的成果会比到老年再设法省一大笔钱要好得多。无论如何，康德的这个准则，必须从当时经济的大环境去了解。普鲁士在1763年受到肇始于荷兰的金融危机的严重冲击。在这之前，普鲁士已有通货膨胀的现象，因为普王让货币贬值，以便负担七年战争的军费。这时经济的发展陷入停滞，直到70年代才略有好转。在1763年，柏林的粮食短缺，以致于人们每天一大早就在面包店门口大排长龙，激烈争夺品质低劣、只烤了半熟的面包。（53）

那些靠着固定的收入维持生活的人们，在这个发展当中受害最深。虽然康德不是靠着固定收入过活，但他必须仰赖学生的钟点费，而在60和70年代，学生的数量少于50年代。不过话说回来，哥尼斯堡的经济状况并没有像柏林那样恶化，因为哥尼斯堡与波兰及其他东欧国家的经济依存度较高，只是对哥尼斯堡而言，在柏林的发展当然没有好处。无疑的，康德在60年代必须活得比俄国占领时期或者在1770年成为正教授以后节俭得多。我们知道，金钱对康德而言一直都很重要，但在1762-1764年间尤其重要。

在1764年11月11日，哥尼斯堡发生了大火，延烧了一个星期，摧毁了369栋民宅，49间商店以及勒贝尼赫特的教堂。许多人丧生，起火的原因有可能是纵火。这场浩劫提醒了所有哥尼斯堡的居民，包括康德，生命是如何的脆弱。（54）

“哲学教育的天才方法是探索式的”？(1)

康德的教学方法：“哲学教育的天才方法是探索式的”

在1764年有些征兆显示康德的名字已经开始受到注意。他的作品不仅有书评推荐，而且在其他的大学里也被认真地讨论。迹象之一便是杜宾根的硕士克勒斯（Cless）的毕业论文。1764年底，康德也收到该论文的副本，论文口试则是由普鲁克奎特（Ploucquet）主持。这部论文当中有一半是康德的文字。在另外一半里，作者“以很高的敬意诠释、补充并部分否定了康德的理论”。（55）更重要的是，柏林也传出了正面的评价。1764年8月，大学收到官方的信，得到了递补博克（J.G.Bock）诗学教授遗缺的许可。信中特地提到康德的名字：“我们因拜读过其著作而得知在贵地有一位硕士名为伊曼纽尔·康德。从他的文章，我们知道他是个饱学之士。”执笔人在信中的下文询问他是否适任，个人意愿如何？（56）康德的回答是“意愿不高，但他对即将出缺的逻辑与形而上学的教席颇有兴趣。”他相信没多久就可以得到最适合他的教席，因此不愿意降格以求。他即将达到自己最重要的目标，至少就其学术生涯而言。这是他为什么要在此时回顾自己的成果，并展望人生的另一个阶段。但这只是他的忧虑之一，并不是全部。

康德拒绝了一个有固定收入的职位，因为他确定自己早晚会得到更适合的教席。（57）另外一个来自官方的支持，并没有带来多大的裨益，却也聊胜于无。它与宫廷图书馆（Schlossbibliothek）的馆员职位有关。这个图书馆的主体是大学图书馆，使用的频率并不很高。康德在1765年11月提出申请，1766年2月获聘，年薪是62塔勒。（58）这个图书馆每周有两次开放时间，分别是星期三和星期六的下午一点到四点。前任馆员留下了一座杂乱的图书馆。康德与他的上司（腓特烈·博克[FriedrichSamuelBock]）必须把所有的藏书重新整理一遍，并且一一核对目录，那本身就是个繁复且耗神的工作，但更难堪的是，这个图书馆在冬天没有暖气。馆员康德因此在大半年里一个星期当中有六个小时必须待在阴暗的空间里，手指冻僵了，墨汁也结冰了，既不能读书也不能写字。即使在哥尼斯堡漫长的冬天里没有什么访客，他也必须坚守岗位。但另一方面，这笔新收入改善了他“十分困窘的生活”。（59）

这份薪水让康德在1766年有能力可以搬家。他一直很不喜欢在住处附近的普瑞格河上往来的商船，以及来自波兰的货车进城时的喧闹。因此他搬到出版商康特尔的房子里。（60）他的大房子（有人说它是旧市政厅）有客房、康德与其他教授的讲堂，以及给学生住的房间。康特尔的书店也在这里，气氛很像咖啡屋。康特尔不只卖教授们阅读的书，也发行《哥尼斯堡学者政治报》，教授甚至学生在特定的时日可以免费阅读。哥尼斯堡的知识分子把这个书店当作文化的重镇和聚会的地点。外来的访客通常把它当作第一个参观点。从1768年开始，书店里渐渐挂满了哥尼斯堡及普鲁士各地在文化上最重要的代表人物的画像，包括门德尔松、希佩尔、舍弗纳、林登纳，当然还有在康特尔的出版社出过一些书的康德。（61）住在康特尔的房子里，对康德而言，还有其他的好处，例如他可以借出所有他想要的书，带回自己的房间。有时候他在一本书印刷之前就可以读到手稿，而且不管他愿不愿意，他对文献的最新发展以及社会的新话题都了若指掌。

诗学教授的职位在10月24日由林登纳拿到，他是康德从学生时代以来最好的朋友。康德自己似乎运用了他在哥尼斯堡的影响力，为林纳登争取到这个教席。（62）林纳登重返哥尼斯堡，对康德十分重要。在丰克死后，林纳登可能是他在学院中最重要的朋友。丰克不是个老实的丈夫，跟康德一样，他对风流韵事的兴趣至少与学术相当。林纳登对于艳事的兴趣则远不如文学。尽管有人会认为他的兴趣和康德当时的新性格很接近，但是并没有证据显示两人的友谊持续很久。原因之一可能是林纳登的神学观点。他后来成了哥尼斯堡的宫庭牧师以及哈曼的告解师。（63）整体而言，他和哈曼走得比较近，而不是和康德。

康德继续他繁重的授课工作。他教学生如何思考，不认为自己是在教系统性的哲学。1765年上学期的课程简介里，他宣称怀疑是最好的哲学方法。（64）他对选课的学生说，他要教的不是哲学（哲学是不可以教的），而是如何进行哲学思考：

哲学教育的真正方法是如古人所谓的探索式的（zetetisch）方法（源自古希腊的zetein），也就是“探究”的意思，只有在某些部分里，经过熟练的理性，才能成为“独断的”（dogmatisch），也就是“既定的”（entschieden）。（65）

“哲学教育的天才方法是探索式的”？(2)

康德引用皮浪（Pyrrhon）对于怀疑主义的界定：怀疑主义者是“坚持不懈的探索者”。他接着指出，恩披里柯（SextusEmpiricus）所谓的“怀疑论学说”便是这个意思。（66）虽然康德似乎不否认哲学可以是独断的，但是他认为可以成为定论的范围是是很有限的。对于形而上学为什么至今“仍然如此不完整而不确定”，他已经有自己的定见。哲学家误解了自己特有的方法。哲学的方法不是像一般所说的是综合的，而是分析的。（67）伦理学如此，形而上学也是如此。康德的观点是，虽然伦理学的成就似乎比形而上学好一些，其实一样不完整。它看起来站得住脚，是因为人类的心灵或者“感觉”可以在我们思考之前告诉我们孰是孰非。然而判别的界线在哪里，到目前为止并没有完全厘清。因此，我们应以怀疑形而上学的精神去怀疑伦理学。

康德的形而上学课以“经验心理学”的导论为开端，接下来进入物质本性的讨论，然后开展作为“探究万物普遍属性的科学”的本体论。在其中，康德也处理了非物质存在与物质存在的区别，并花了很大的精神去观察“理性心理学”。最后一个主题是“万物的原因”或者“上帝与世界的科学”。这个顺序和康德的教学法有关。他认为应该先引导年轻学生探讨一般人有兴趣的个别问题，接下来才能掌握比较困难而抽象的形而上学理论。康德认为这样的安排额外的好处是，即使学生在听完经验心理学以后失去兴趣，至少学到了对他的人生有助益的东西。（68）根据课程简介的说法，逻辑有两种学习模式。其一是健康的知性的批判和规范，其二是真正的学术的批判和规范。康德宣告他将采用第一个模式，好让逻辑对于学生的日常生活也有帮助。道德哲学关心的不只是我该怎么做的问题，还包括事件本身如何诠释的问题。它有人类学的基础，涉及“持存”的人类本性。自然地理学意在传授最广义的地理学知识，以帮助学生了解他们在世界里的位置。康德所有的演讲课都有清楚的教学目标。康德强调他要改变学生的生活，教他们用得上的东西。因为这个原因，他想要用别人可以了解的方式表达自己。

在1764-1769年的阶段里，康德最重要的学生是赫兹（MarcusHerz，1747-1803）。他在柏林出生，是犹太会堂书记的儿子，在研习过犹太法典以后，于1762年来到哥尼斯堡，希望能成为有名望的商人兼银行家弗里德伦德尔（JoachimMosesFriedlaender）的学徒。哥尼斯堡拥有北部“规模最大、最重要和最开明的犹太社区”。（69）在弗里德伦德尔的支持下，他在大学里注册，在1766年4月4日正式成了学生，这不是一件理所当然的事。犹太人不需特别许可便可进大学就读，是在60年代后期才颁布的规定。在康德在世的时候，没有任何犹太人获聘为教授。天主教徒也有同样的问题。值得一提的是，康德后来支持另一个犹太人争取医学系的教职，但终于不得不放弃。（70）赫兹在康德发表课程简介以后的新学期，就去上他的讲演课。（71）他在1766年接触到的素材，与康德在前一个学期教授的内容想必大同小异。据说赫兹在上康德的课的前后作了不少诗。（72）他自己则说，他在哥尼斯堡学习语文与哲学的时日，伴随他的是“漫长且无间断的痛苦，称其为酷刑也不为过”。他必须“非常努力”才能完成学业。（73）他成了康德的好朋友，在当时似乎是康德在哲学讨论中最亲近的伙伴。后来他为了感谢康德而写道：

我的状况会好转，完全要感谢您，我对您的亏欠，一生也无法偿还。如果不是有您的话，我将像我的弟兄们一样，一生背负成见的包袱，过着禽兽不如的生活，……我将什么也不是。（74）

赫兹对康德的观点熟悉的程度，从两人后来的通信可见一斑。

赫兹也对哥尼斯堡的犹太社区产生了影响。他鼓励其他犹太人学习现代的语言，并接触非犹太文学。他甚至使“犹太美女”相信，在梳妆台上摆一本鲍姆加登的《形而上学》是高雅的表现。（75）他搬到柏林以后，在70年代后期致力于推广康德哲学。如此，他成了康德最重要的早期门徒。（76）尽管如此，与赫尔德及康德其他的早期学生一样，他对于成熟期的康德哲学一窍不通。

在1769年底，埃尔兰根大学（Erlangen）“召唤”康德，那是离哥尼斯堡很远的一所普鲁士小型大学。康德得到第一个理论哲学（逻辑与形而上学）的教席的聘书，酬劳很优厚。康德原本已经答应，并在1769年12月10日收到正式的聘书。这时他必须作最后的决定，结果他的答案是否定的。他的理由是：

有新的且足够的保证显示，此地可能会出缺。此外，对于家乡的眷恋，还有众多的友人，特别是我孱弱的身体，都使我无法放心去实现这个计划：我似乎只有在这里才能找到内心的平安，虽然这已经是如此困难。（77）

这段话读起来不只是决定不前往埃尔兰根而已，甚至是应该终身留在哥尼斯堡的准则。他以自己“性格的弱点”来搪塞，希望得到埃尔兰根?当然还有柏林）方面的原谅。但是他在内心显然已经接受了自己缺少冒险精神的事实，而且对于自己当前的位置相当满足，也就是哥尼斯堡大学的市民。

一个文学圈：“五幕喜剧”(1)

或许是因为住在书商康特尔的房子里的缘故，康德“被引进一个正在成型的文学圈，而他们的某些反省可能会为这个世界带来新观念”。（78）它又称作“知识社群”或者“知识圈”。希佩尔说，长期会员有洛索（Lossow）的上校，他是“会长”，蒂勒（Thile）的女伯爵是理事，另外还有硕士康德、雅各比夫妇，还有铸币师格舍恩（Goeschen）。“非长期会员也为数可观。”（79）希佩尔说他自己只去过一次聚会。知识圈中的某些会员除了正式的聚会以外，也有非正式的会面，并连络自己的朋友前往。其中大部分的人（若不是全部的话），希佩尔可能在不同的场合中已经见过。希佩尔对于这个公开的学会的冷嘲热讽，部分是因为他自己加入比较神秘且政治性的“共济会”（BundderFreimaurer）。虽然康德没有加入这个组织，但是他的许多朋友都是会员。

“文学圈”在18世纪最后的三分之一非常风行，大部分的文学圈很像是比较大型且正式的读书会。在公立图书馆阙如的环境里，读书会的成立与书籍杂志相当昂贵有关。读书会的会员可以读到更多的书籍、杂志与报纸，而通常那些花费是他们根本负担不起的。团体订阅是主要的好处，但文学的辩论也扮演一定的角色。当然，他们的读物不完全是文学性的。读书会的使命之一是让会员得以吸收实用的知识。读书会有“民主的组织结构”，“其最高的决议机制是会员大会，至少每个月开会一次，……除此之外，一般还有选举产生的委员会，设有主席、总务及秘书。”（80）一视同仁是该组织的基本精神，阶段与头衔不很重要，虽然它们也不是完全没有作用。读书会是启蒙精神的实践，因此也有其严肃的意义。亨丽埃特·赫兹（HenrietteHerz，1764-1847）是马库斯·赫兹（MarkusHerz）的夫人，她在晚年回忆说：“当时的读书方式与今日不同。”在当时阅读是“团体性的”，并非每个人都得买书；大家读同样的书，并互相讨论。“我们的目标是自我教育（sichzubilden），这个概念现在几乎是个嘲谑的用语。”（81）由于这是大家的目标，所以知识水准较高者甚至有名的学者，不觉得教导一般的百姓有损自己的尊严。“他们经常对着参差不齐的社会大众发表现在的学者只对学生及其他学院同僚提出的理论。”（82）康德觉得参加这样的活动很有必要。从这一点便可以看得出来，启蒙对他而言是如何严肃的运动。他的学生马库斯会以同样积极的态度参加读书会，是其来有自的。而柏林的读书会，特别是亨丽埃特与马库斯所属的读书会比康德参加的组织更受重视，则可能纯属偶然。

哥尼斯堡的读书会与康德的朋友圈之间，只有松散的联系。这并没有什么不寻常。与一般读书会不同的是，知识分子的文学圈“在性格上是小众文学、或是学院哲学的讨论空间，在那里最常见的是松散的闲谈话或学术性的讨论。”（83）这样的文学圈是娱乐而不是工作，而在哥尼斯堡也理应是如此，他们聚会的情形如何，我们从希佩尔在那个时期里的信里面可以看出端倪。在1767年的某日，他在致舍弗纳的信中写道：

林登纳教授演出了《庄严弥撒》，并请威尔教授、阿蒙、康德、哈曼、敝人与康德尔先生吃晚餐。在腓特烈斯坦家里，W君真是如鱼得水。他像王子一样快乐，像酒神诗人一样的幽默。接下来的即席模仿，他演得如此传神，使得我迫不及待地想观赏他在剧院的演出。K君虽然跟我提到过他的新剧，但当时听起来不觉得怎样。根据康德与格舍恩的说法，W君平时相当拘束，但在我看来他只是有点乡巴佬而已。康特尔的太太显然对于大家每天在她的家中吃吃喝喝相当不耐烦，恶狠狠地大发脾气。（84）

一个文学圈：“五幕喜剧”(2)

这种聚会可以说是肆无忌惮！即使康德觉得有些作法品味低下，可能有时会感到不自在，但是他仍然是其中一员。他后来会谴责这种消遣，绝非无的放矢。不过，当时他似乎乐在其中。格林与其准则的影响力仍然十分有限，娱乐性的聚会对他而言仍有很大吸引力。

至少以康德的角度来看，这个圈子里最重要的成员是格舍恩（JohannJuliusGoeschen，1736-1798）和雅各比夫妇（JohannKonradJacobi，1717-1774；MariaCharlottaJocobi，1739-1795）。格舍恩在俄军占领哥尼斯堡以后来到此地担任铸币师，所以他的朋友通常就称他为“铸币师”（Muenzmeister）。在这几年当中，康德与格舍恩是好朋友，两人在1764-1768年间经常相约一起出现。（85）雅各比做铁器的买卖，在1751年来到哥尼斯堡，康德与他的友谊可以回溯到康德的硕士时期。他们的关系显然很密切。（86）康德需要帮忙时，他总是义不容辞。1767年，他央求雅各比帮助哈曼取得关税局秘书与翻译工作。（87）由于他们相知甚深，所以康德有时也可以坦然拒绝对方的帮助。康德惟一的大衣破烂不堪，雅各比想要为他买一件新大衣，但康德并没有接受。（88）他与雅各比的年轻太太也相当熟识。她在1762年6月12日写信给康德：

敬爱的朋友：我动笔写信给您这样的大哲学家，是否让您感到惊讶？昨天以为可以在花园里找到您，但是我和女友遍寻了所有的林荫径道，仍然没有您的踪影，我花了时间为您做了一个剑饰，是要送给您的。我现在要跟您约定在明天下午碰面。“好啦，好啦，我会去的，”我听到了您这样讲。那好，我等您来，我的表也会上好发条。请原谅我这样提醒您。我的女友与我为您送上好意的吻。希望克奈普霍夫的空气与这里是一样的，这样好意的吻才不会失去它的效力。祝您活得有劲而美好。雅各比太太（89）

康德是雅各比家的常客，所以信中戏谑的语调无需过度诠释。有人指出“上发条”一语影射小说《项狄传》（TristramShandy）的第一幕场景，其内容是特里斯丹的受孕。即使在这个片段里的确有性爱的隐喻，这个典故也只是文学的嬉闹，不见得是引诱对方背叛自己的丈夫。事实上，康德与约翰·雅各比的关系要密切得多。在其他方面，约翰也是个很有教养的人，在国际的生意往来里，他可以应付五种不同的语言。（90）他们两人的共同兴趣比与年轻的玛丽亚的交集大得多。她比自己的丈夫年轻二十二岁，比康德小十五岁。

康德与玛丽亚彼此有好感，但她对康德的兴趣高于康德对她的兴趣。1766年初，外号“公主”的玛丽亚伫留在柏林治疗眼疾，写信回复康德。信中提到康德、格舍恩与雅各比在她离开的时候有几天晚上聚会。她对康德说，丈夫的幸福是她惟一关心的。接下来她又开玩笑地责难康德不愿在她的归程陪伴她。（91）

当时的哥尼斯堡的剧场文化非常活跃，而康德与他的朋友也很热中，虽然没有固定的剧团，但该地有一座可容纳三百个座位的剧场建筑。格舍恩、雅各比、希佩尔与康德，经常一起去看表演。雅各比与格舍恩各自租有包厢。他们可能看过的戏剧包括：伏尔泰的《塞尔》（Zaire）、《咖啡室》与《阿济尔》（Alzire）；魏思（Weiss）的《女管家》（Haushalterin）、《候选人》（Kandidaten）和《克里斯普斯》（Crispus）；哥尔多尼（Goldoni）的《帕梅拉》（Pamela）、《骑士与仕女》；莫里哀的《吝啬人》与莱辛的《莎拉·桑普森太太》。他们应该也看过希佩尔的《像时钟一样的人》和《主与仆》，并且看过无数当时颇受欢迎的表演。《哥尼斯堡学者政治报》刊印了大部分的剧评，其中似乎有不少出自希佩尔的笔下。这些表演影响了康德的文化性格，甚至也促成了某些个别的哲学理念。

例如伏尔泰的《咖啡室》，如当时的剧评人所说的，被称为“休谟的翻译”，这对英国人而言，是最高的赞美。这个剧评同时也显示了哥尼斯堡绝非文化的后院，而是当时文化发展的积极参与者。哥尼斯堡的剧评也并非一成不变地称许演员。韵文的题材从电的实验到葬礼无所不包的诗人劳松写过一篇评论之后，就险些被一个自觉受到侮辱的演员毒打一顿。（92）

“文学圈”很短命，在格舍恩与玛丽亚传出绯闻之后即告解散。他们发生了关系，最后使得雅各比的婚姻破裂。希佩尔在1768年12月17日写给舍弗纳的信中提到：

一个文学圈：“五幕喜剧”(3)

下个星期一，雅各比将与他的太太离婚。离婚的原因是外遇。她不仅承认事实，还宣称她这么做，就是为了想要离婚并甩开雅各比这个无用的男人。无疑地，她希望格舍恩会娶她。如果格舍恩真的给她这样的希望，那他真是一个罪人。如果他真的实现她的愿望，那我真的不知道该说什么。他现在已经声名狼藉，全世界的人，包括雅各比，都说他会娶她……他，雅各比，把一切的过错都揽在身上，并且卑躬屈膝地提出协议书……公主雅各比堕落了，整个世界都鄙视她……（93）

在将近一年之后，格舍恩与离了婚的玛丽亚，堕落的公主，开始筹备结婚事宜。希佩尔写道：“整个哥尼斯堡都在议论纷纷，传言格舍恩将与雅各比女士结婚，只有康德与我不谈论此事，因为格舍恩自己对我们三缄其口。”（94）另一方面，当地还谣传康德与希佩尔在事件里扮演什么角色。哥尼斯堡中有些人似乎认为，说他们两个人对绯闻毫无所悉，实在令人难以置信。这种蜚短流长不只是口头传播，还被文学圈的人们形诸文字。由于传言不止，希佩尔甚至认为：

这也是值得一试的：成为千夫所指的对象。只要问心无愧也就够了。但是在遇到他们的时候冷眼旁观他们欲言又止的样子，真是有趣的事啊。这个人说抱歉有事先走，那个人顾左右而言他，另一个人则低头猛吃，以致第二天必须吃药──我的朋友们，让我们跳脱这一切的种种，学习忍耐这个世界，这个不属于我们的世界。（95）

康德的经验与希佩尔类似，甚至更糟。格舍恩与玛丽亚在1769年10月23日结婚，希佩尔参加他们的婚礼，康德则选择了缺席，在雅各比的有生之年，康德再也没有拜访过格舍恩一家人。希佩尔说：

您想知道康德硕士先生的近况吗？这是一出五幕的喜剧，我不可能在一天之内完整呈现……康德是个好孩子，在将来也会一直是我很好的朋友，但关于现在的铸币师太太、从前的官太太（GeheimeRaetin），康德向她的先生说了许多古怪的看法。他对于他们的婚姻非常不满，甚至从此不再见面。（96）

康德因为这个发展感到心烦。他站在前夫这边，对于他的公主颇有微词。在玛丽亚离婚又结婚以后，避免与她见面。他的情绪涉入颇深。最后，他发现不如中断他们的连络，或许订了一个不再踏入她家一步的准则。（97）在“后记”一文中，女人扮演了重要的角色。他在那里面已有如下的看法：“女人会使男人眼光狭窄。在一个朋友结婚时，便是你失去这个朋友的时候。”（98）

我们不难理解到底怎么回事。1768年，芳龄28的玛丽亚嫁给了一个51岁的男人。她的丈夫当她的父亲绰绰有余。其次，至少有部分的资料显示，雅各比自己也不能算是很忠实的丈夫。她渐渐对她的婚姻感到厌烦。在这个同时，年龄比她大三岁的格舍恩引起了她的兴趣。他们产生了感情并发生了关系。玛丽亚并没有设法掩饰他们的关系，反而把命运掌握在自己的手上，与她的丈夫离婚，然后与自己所爱的人结婚，无视于众人的侧目。她在行动上的决断与不畏风险的精神，即使不值得推崇，至少也令人不禁刮目相看。

相反的，康德当时44岁，在年龄比较接近她的前夫，而距离格舍恩或玛丽亚比较远，他认为这种事既不值得推崇，也没什么惊世骇俗的。在她与格舍恩发生关系以前，玛丽亚可能也曾对康德发生兴趣。但在绯闻传开以后，她可能因为他的某些话产生怨怼。虽然格舍恩一家后来曾多次邀约，但是他都没有出现。如果我们应该相信雅赫曼的话，他这样做是为了忠于她的前夫。

与旧爱新欢以及他们各自的其他朋友比起来，康德更逊于梳理自己的各种情绪牵绊，友情、对朋友的忠实、亏欠感、避免为他人造成伤害的责任，这一切让他难以取舍。他最后作了希佩尔认为颇突兀而笨拙的决定，与玛丽亚以及自己最好的朋友中止了一切的来往。他对于这个事件本身说了什么、做了什么，我们也只能臆测，因为希佩尔没有写下他的五幕喜剧。不过可以确定的是，观察力敏锐的希佩尔认为这的确是喜剧的好题材。也许有人很遗憾这部喜剧没有完成，或许有人为此感到庆幸，至少我们可以知道，康德必然会沦为我们现在嘲笑的角色之一。康德也清楚自己在这个事件里并不是个可敬的角色。如果哥尼斯堡的好市民们必须审判康德在这段日子里的性格表现的话，相信很多人会认为他态度很暧昧。

一个文学圈：“五幕喜剧”(4)

如果格舍恩的绯闻还没有为哥尼斯堡的骚人墨客提供足够的闲聊的话题，那接下来还有更多：不久之后，康特尔的太太也对丈夫不忠。康特尔一时之间成了整个哥尼斯堡的笑柄。在这种情况里，好心的忠告自然络绎于途。克里肯德（Krickende）曾在前往柏林的路上遇到康特尔，后来在写给舍弗纳的信中声称“他不应该如此频繁的旅行”，因为“如果丈夫不在家的话，年轻貌美的太太迟早会出事的”。（100）希佩尔就没有这么客气：“这个女人让我认识到了一个真理：笨女人比聪明的女人容易诱拐，后者比较有荣誉感，情绪也比较平稳。”（101）

如果康德在这个丑闻发生以前还有一点点结婚的念头，那么现在他可能再也不考虑了。玛丽亚似乎在他对女人与婚姻的看法中留下了烙印。至少我们知道希佩尔就是在这些事件中形成了他的定见。他在《论婚姻》（AbhandlungvonderEhe，1769）写道：“事实上只有三种人适合结婚：傻瓜、恶棍和牧师。牧师习惯受缚于义务，恶棍希望他的太太不贞，傻瓜则相信他的太太是忠实的。”（102）他自己在一年前就已经决定一辈子不结婚。他的心意是如此坚定，使得他认为“很难解开这个结”。（103）希佩尔也确实没有再改变他的想法。康德对于婚姻的保留的态度，似乎是在这些事件发生后不久形成的。1770年3月，他似乎有要结婚的意思。希佩尔在该年写信给舍弗纳说他遇到康德，“不是很确定”即将获聘为数学教授的他，“不会在下一分钟变成新郎，因为有人说，他现在已经不完全排除踏出这个很不哲学的脚步的可能性。”（104）但这一步康德始终没有跨出去。他那时候已经46岁，而且看过了朋友们的教训，他对婚姻的感觉充满矛盾。无论如何，我们从他的人类学课中知道他相信“少妻主宰老夫，少夫主宰老妻”。（105）在当时的社会习俗下，他似乎不会有什么美好的前景的。

康德订下了这个准则：“一个人不必结婚。”其实，每当康德想要说明准则可以接受很少数的例外时，他就会说：“规则仍然不变：一个人不应该结婚，但是这对可敬的夫妻是例外。”准则可以有例外，而且不仅仅是就与婚姻有关的规则而言。然而就如同很可敬的婚姻才能构成例外，一般而言，准则的破坏只能在非常少的情况下才能够被容忍。康德的话是引自一个名叫里竭（Richey）的人。他在1741年写了一首诗，藉由充足理由律证明一个人不应该或者“不必”（mussnicht）结婚。不知是有意还是无意，康德把“不必”又改成“不应该”（sollnicht）。（106）

在这些年里，康德在哥尼斯堡的文学世界里寻找寄托。他陆续认识了当地的后起之秀和成名的作家。哈曼是核心人物之一，他和康德很熟，虽然两人意见并非完全一致。与丰克亦师亦友的希佩尔是赫尔德最衷心的敌手，在当时与哈曼是好朋友，与康德却也颇亲近。康德在学生时代的朋友林纳登，在1765年回到了哥尼斯堡。这位诗学教授是否跟康德一样热情推崇里竭的诗，值得存疑，但是两人对于德国文学有许多看法类似。在1761年出版前卫的诗集《格雷库尔特》（álaGrecourt）的舍弗纳，在1765-1766年间，担任哥尼斯堡市议会的书记。在这段时间里，他成了希佩尔最好的朋友，（107）在离开哥尼斯堡以后仍然与他保持联系。他曾写道：

因为我每年圣诞节与复活节都会拜访希佩尔，所以也在他那里重温与旧识康德的友谊，现在全世界的人都知道，康德在聚会中如何驾轻就熟地把严肃与风趣融合在一起。我们在七八个夜晚，与他有几次相当愉快的谈话。在这里，我也跟熟识的哈曼有了更深的交情……希佩尔这个人有坚定不移的性格以及一颗温暖的心。由于他拥有无边的想象力，是同时有赤子之心和男性热情的奇怪混合体。他从来不曾试图掌握别人，也不说教，对于年轻而有可塑性的朋友而言，他有显著的正面影响力。他的家是一个混乱的弹药库。（108）

舍弗纳曾经尝试与康德分享他的兴趣，但是最后徒劳无功。他在给赫尔德的信里提到康德“过于懒惰”，不愿仔细读胡阿尔特（Huartes）的书，也不愿与他共同撰写赫尔德的《新德意志文学断片》（FragmentenueberdieneueredeutscheLiteratur）的书评。（109）康德自己有别的计划。他对于批评书籍与体系的工作已经不感兴趣，对于哲学思想本身的批判则兴趣渐浓。

“性格，模棱两可的说法”(1)

视灵者之梦（1766）：“性格，模棱两可的说法”

《视灵者之梦》可能是康德最怪异的一本书，撰写这本书，或是一本与视灵者以及斯威登堡有关的书的计划，至少可以回溯到1762年的夏天，但应该不会更早。（110）在写给克诺布洛赫（CharlottevonKnobloch）的信里，康德说明了他对斯威登堡（EmanuelSwedenborg，1688-1772）的兴趣是如何产生的。康德强调不可能“有任何人可以从他身上看出一丝对超自然现象的兴趣或者迷信的弱点”。他同时也声称他从不相信鬼魂的存在，在坟场里也从未感到害怕，始终信奉健康理性的规律。就他的理解而言，理性一般说来是否认有灵异现象的。然而斯威登堡的预言，或者说是超自然的灵视，至少表面上看起来是值得相信的。它们意味着另一个世界的实在性是可以证明的。据说斯威登堡曾经在50英里外报导正发生在斯德哥尔摩的事件的每个细节。（111）对康德而言，这个“故事”的见证人是可靠的。结论是，有一方必定要退让：要不然就是关于视觉的自然法则仍有缺失，要不然就是斯威登堡与他的见证人们产生错觉。康德发现很难找到怀疑这个事件的报导的理由。因此他十分“期盼”斯威登堡即将在伦敦出版的新书。但在读过这本书以后，发现斯威登堡的玄想与经院形而上学极为相似，使他失望并为之莞尔。

1764年11月6日，哈曼对门德尔松说，“我现在很少往来”的康德“计划要评论某位斯威登堡的全集”，并且表示希望不久可以为门德尔松寄去“康德硕士的短论”。

如此看来，康德在这之前就已经写好了《视灵者之梦》部分的初稿。哈曼的消息很灵通，或许他也与闻其事。这本书的出版经过也非常特别。他没有依照规定把手稿送审，而是缴出了已经印妥的版本，因而必须付出十塔勒的罚款，等于他当图书馆员的年薪的六分之一。康德辩解说，这本书的手稿“潦草难懂”，而事实上也因此必须逐页送到印刷厂。康德自己证实了这点，并且试着以过程的瑕疵来解释为何在章节的安排上有点紊乱。“他一直没有办法预见得有什么前置作业，以便下文比较容易理解……而某些解说也应该删掉，因为位置根本不对。”（112）另一方面，康德显然相信他从前的学生赫尔德即使不知道这本书的全貌也可以了解其片断，因为在付印的过程中，逐段寄给他阅读。（113）因为根据博罗夫斯基的说法，康德通常一次寄出完成的作品，所以《视灵者之梦》甚至在这方面也是个例外。为什么正好这本书的推出如此仓促，我们不得而知。

康德后来几乎为《视灵者之梦》这本书道歉。这对他而言是绝无仅有的。虽然它是匿名出版的作品，康德还是负起了责任。他在1766年4月6日给门德尔松的信中写道：

您对拙作的笔调感到讶异，证明了您对我正直的性格有正面的评价。您不愿意看到我的性格表现得很暧昧，对此我满心感谢和喜悦。事实上，您将永远不必改变对我的观感。有些错误即使下了最大的决心也难以避免，但是我绝不会变成反复无常且诡诈的人，在我大半辈子里，我学会了摒弃并蔑视一切可能败坏性格的事物。自我肯定是源自对于不被歪曲的信念的意识，失去自我肯定将是最大的不幸，但是我几乎可以确定永远不会发生在我身上。虽然我可能没有勇气说出一些我完全明白而确定的事，但我从来不会说连自己都不相信的话。（114）

如此，康德轻描淡写地带过让门德尔松觉得颇有疑问的书写风格。这本书不够严谨。形而上学是很重要的，不应等闲视之。康德想办法安抚门德尔松。不过，在重申自己作为哲学家的坚定不移的性格时，他也间接为这部作品在风格或者笔调方面的暧昧致歉。这本书特有的笔调或许在第三章末最容易看出来：

因此，若有读者未将视灵者看作脚踏在另外一个世界里的人，而是直截了当地视为一个病人，而没有进一步研究的必要，那么我并没有什么意见。但是如果我们在这个基础上处理这个问题的话，那么这种灵异专家的治疗方式将与前述的另外一种不同，因为通常人们认为有必要把那样的人烧死，但是我们只要给这些病患吃泻药就够了。事实上，我们没有必要大费周章地藉形而上学的帮助，在这些误入歧途的空想者昏热的大脑里搜寻什么玄机。聪明的胡迪布拉斯（Hudibras）便足以为我们解开这个谜团。他说，如果疑病症的气血在五脏六腑中肆虐，那么重要的是它进出的方向。（115）如果是由上往下，则其结果将是一个屁（f）；如果是由下往上，则是显圣或是圣灵充满。（116）（英文本（116）注以上一段是说康德著作的维多利亚时代译本最后一段，因为德语原文淫秽的坦率而被删节，因为在删节的译者看来“用英文来表达是不可容忍的”。兹径用德文本直译，略去了英文本里的这段说明。——编者注）

“性格，模棱两可的说法”(2)

类似的风格也可以在1764年的“试论大脑的疾病”里看到，康德只对病症作分类，并没有探寻它们的根源。不过，康德在文末认为有必要指出这些疾病的根源“是生理上的，它们产生的部位是消化系统，不在大脑之中”。它们不是由思想造成的，而是由生理的无节制引起。所以，康德认为最好由医生开高剂量的泻药给“一个有学问的吵闹狂”当作处方，不需劳驾哲学家来加以批判。因为：

根据斯威夫特观察，单单一首坏诗就是大脑的一种净化，而一个生病的诗人只要借助这诗来祛除湿热便会好转；那么为什么一部肠枯思竭的蹩脚论著不也是诸如此类的东西吗？在这种情形下，最好的办法是给大自然指出另一种净化的方式，不必惊动大众便可以彻底地、悄悄地祛除疾病。（117）

门德尔松并不欣赏这种幽默。他似乎是出现得太早的维多利亚主义者，但是有一点他是对的，那就是《视灵者之梦》不是康德的典型风格，虽然和康德在社交场合中掩藏不住的幽默感或有相通之处。康德所属的“文学圈”和哥尼斯堡其他的俱乐部相比，不见得比较规矩。

《视灵者之梦》似乎属于讽刺的文体，在书中，康德嘲讽地称斯威登堡的灵异世界是“疑病症的气血”跑错方向的结果。然而这样的归类并不公平。它的讽刺背后有个理论性目的，或者至少牵涉到“世界是什么？”这个问题的答案。因此，它与哈曼的《回忆苏格拉底》不无相似之处。哈曼也是利用讽刺的文笔来支持一个严肃的理论。哈曼以哲学来证明他的信仰理论，康德则反而利用某种信仰去突显哲学的缺陷。虽然这本书的全名是《由形而上学之梦去阐释视灵者之梦》，但他似乎认为藉由视灵者的梦可以诠释形而上学的梦，或者更生动地描绘它。那是写给每个人的书，也是不写给任何人的书。它将“完全满足读者的需求，因为他会发现最主要的部分难以理解，另一部分难以置信，剩下来的部分令人发噱。”（118）

在《视灵者之梦》的“实践性结论”里，康德主张能在“呈现在我们面前的无数问题中选取人类必须解决的问题”是智者的功绩之一。（119）人类必须解决的问题与另一个世界无关，而是此时此地的问题。该书以伏尔泰的话结尾：在许多无用的口舌之辩以后，伏尔泰让诚实的憨第德（Candide）作了结论：“让我们寻找自己的幸福，到花园里去工作吧。”这个幸福以及有待完成的工作，和道德有紧密的关系。事实上，整本书可以看作是为道德的自然主义辩护的论证，反对把道德奠基在更好的来世的希望上面。从这个角度去看，康德是承继休谟的思想。虽然康德相信，不太可能有任何义人会告诉自己死后什么也没有，而生命也没有此生以外的意义，但是他仍然主张：“倘若我们以人类本性与道德的纯粹性为着眼点，与其将良好品行建立在对另一个世界的希望上面，不如反过来将对另一个世界的期待建立在高贵灵魂的感觉上。”（120）我们真正需要的，只是一个纯朴的道德信仰。我们必须明白，关于另一个世界的知识既不可能也无必要。它是“无关紧要”的。（121）事实上，这个洞见便是贤智愚劣的分野。诡辩家可能基于过炽的“好奇心”，认为除了“不可能的事”以外，知识不会遇到任何界限。然而科学却告诉我们，有许多事物是我们不可能知道的。理性终将说服我们，有许多事物没有知道的必要。“要作理性的选择，我们必须事先认识什么是不必要的、甚至不可能的；而科学则充分察觉人类的理性与生俱来的界限。”（122）

该书第一部的理论性结论，似乎与第二部的实践性结论前后呼应。康德宣称他发现了人类的“灵学”（Pnenmatologie），“其学术概念是说，我们人类必然无法认识某种存在者”，也就是灵（Geist）。这个理论性的结论可以表述为完全否定性的准则。康德说：

现在我将灵的问题整个摆在一边，它是形而上学里牵涉很广的题目，但是现在已经可以视为有了解决。它以后和我没半点关系了……无论在哪个情形里，那都是个策略问题，在订定计划时应量力而为。如果伟大的目标无法完成，那么我们应以中庸的目标为满足。（123）

我们可能会认为这是康德的“颠覆”与“重生”后的第一个理论成果，虽然其表述还不是很完整。或许事实也是如此。但是，我们也很容易过度强调该作品的重要性。那并不意味着康德与自己的过去有革命性的决裂。他的理论基本上与从前相同。就像早期一样，他主张“灵的存在者就在它与之结合的物质最深处的在场，并且不作用于各种元素相互发生关系所凭借的那些力，而是作用于它们的状态的内在原则。”（124）他支持莱布尼茨的理论，认为任何外在作用必然有内在理由。至于那些一只脚踏在另一个世界的人，也就是那些相信有分离的灵神世界的人，他们应该到医院去。

“寻找胆怯者法比乌斯的荣誉”(1)

康德于1755-1769年间的哲学发展：“寻找胆怯者法比乌斯的荣誉”

康德在前批判时期曾采取过哪些不同的立场，有许多不同的说法。我相信大部分的解释是错的。当时康德还不曾拥有个涵摄一切的形而上学立场，而是还在寻觅当中。康德在《论优美感与崇高感》一书的旁注，很能够形容那个时期的他：

一切逝去，如川流、不断变换的品味、人类不同的外貌，让这整个游戏更加变幻莫测。我如何在自然当中找到一个永不移动的定点，什么东西可以指示我找到一个可以泊靠的岸？（125）

在60年代的康德多半是在找寻，而不是在建立固定的立场。找寻本身比他在那个期许多不同的立场还重要。

“自然”这个词表现了康德当时的基本观点。他试图在自然中找到判断人类行为的参考点与准则，而不是在理性中；我们在该观点的背景里隐约看见卢梭。事实上，康德是个自然主义者，就像同时代大部分的人们一样。这个问题直到1765-1766年上学期还在他的脑际盘旋，我们可以从他的课程介绍里看得出来。康德认为伦理学似乎比形而上学更站得住脚，其实不然。它看起来很科学而且完备，但也不是如此。

其原因在于，行为的善与恶以及道德正当性的判断并不需要迂回的证明，而是由人类心里所谓感觉（Sentiment）轻易且正确地直接认识到的；因为这个问题经常在拥有理性原则以前便已经确定了，于是只要理由看起来有点道理，我们就很容易接受它。

康德不走这一条路，他尝试补充并精确捕捉“莎夫茨伯里、哈钦森与休谟的尝试。它们虽然并不完整而有缺陷，在探索所有道德的最初原理方面，却是走得最远的。”（126）这段文字也提示了康德倾向于在什么地方寻找那个原理，他在1765年的“课程简介”里告诉我们，在谈论“应然”以前，他会先从哲学和历史去考察“实然”为何，并且清楚勾勒诠释人类的方法。我们不应该着重于人类随着环境不断改变的相状，而应致力了解其“不变的自然本性以及其在受造物当中的特殊地位。”如此可以告诉我们，在寻求身体和道德的完美时（在这两方面，我们都有某种程度的缺憾），我们应从何处着手。康德似乎深信，自然和理性告诉我们的东西终究是一样的。

我们习惯把康德的所谓“前批判”时期，亦即1769-1770年以前，划分成两个阶段。第一个阶段通常被称为“理性论时期”，第二个阶段则为“经验论时期”。根据这个观点，第一个时期大约是从1755年到1762年，第二个时期则是从1762-1763年到1769年。这个说法要追溯到学院版康德全集的手稿遗著（HandschriftlicherNachlass）编者阿迪克斯（ErichAdickes）。阿迪克斯把康德的第一个时期称为“原始的认识论观点”。他认为，那时候“康德的认识论取向……在目标和方法上面是理性主义的。”（127）他甚至说，该时期的康德属于“莱布尼茨和沃尔夫学派”。虽然他承认康德也受到克鲁修斯的影响，但他相信康德在目标、方法以及基本原理上面与莱布尼茨以及沃尔夫非常贴近，甚至“可以说是他们的学徒”。（128）另一方面，他虽然也不否认在康德思想里的“经验主义元素”，也承认当时的康德已经受到牛顿的影响，但是他仍然主张，50年代的康德基本上是个理性主义者。康德并不仅仅在方法论上是个理性主义者，亦即主张我们在寻求科学真理时，必须选择逻辑与数学的进路。

他同时也接受时或被称为“决定论”的理性主义世界观。至少康德自始就坚信“自然”是个充满着必然关系的有秩序的整体，而哲学的任务便是去定义那些必然如此的事物。

阿迪克斯在康德60年代的早期著作里，找到了倾向经验主义的转折点。他认为这个转折可以从康德的三项主张里观察到。康德推翻他以前的立场，认为：一、“存在”不是事物的谓语或规定；因此不能透过概念去证明，只能经由经验去知觉；二、逻辑的矛盾和实在性的对立是两回事；三、事物的逻辑理由（ratio）和实在理由完全不同。（129）他相信康德的经验主义倾向日益增长。在60年代早期，他开始主张经验主义，而其1766年的著作则显示他已经是个羽翼丰满的经验主义者。（130）然而，根据阿迪克斯的看法，把这个时期的康德理解成休谟式的怀疑主义者，也是一种错误。他甚至强调我们不应认为休谟的哲学思考方式对康德有很大的影响，休谟的影响是后来的事情，时间是1769年。此外：

“寻找胆怯者法比乌斯的荣誉”(2)

即使在康德最贴近经验主义的时候，他在道德与宗教方面的世界观（Weltanschauung）并没有改变，因为那始终是他思考活动的背景或者根基，理性心理学或神学方面的思辨依然是他的爱好。差别只有一个：从前的科学主张和阐释，现在被视为个人意见和主观的证明。尽管如此，它们并不因此而不像从前的主张那么确定。（131）

这就是大部分对于批判哲学的诠释的基本图像：康德刚开始的时候，大致上是个正统的沃尔夫主义者。然后他也受到经验主义的影响，但这个影响始终没有渗入其哲学信念最深层的结构当中。康德的内在核心一直是理性主义的。

某些学者想办法修正阿迪克斯的概略描绘，把康德的哲学发展区分出更多的阶段和次阶段，谈及许多不同程度的“倒向”（Umkippungen）或“翻转”（Kehren）。大部分的学者沿袭阿迪克斯的看法，认为康德在1755-1769年间是从传统的理性主义发展到某种经验主义。但对于何人在何时以何种程度影响康德，则是众说纷纭。并非所有人都接受阿迪克斯对“理性主义”的强调，有部分的学者甚至指出，经验主义对早期的康德有不容小觑的重要性。（133）此外，由于学者们分别以形而上学方法问题、空间问题、自我的本质、因果关系的问题、存在的概念、上帝的问题、道德（或美学）判断的问题为讨论的轴线，因而也会作出不同的阶段划分，对于外在影响的重要性，也会有不同的评定。关心形而上学问题的人们，一方面强调莱布尼茨与沃尔夫的重要性，另一方面也强调克鲁修斯与休谟的重要性。关心道德问题的人们，则着重于康德早年的敬虔会背景，或者“道德感”学派在60年代早期对康德的影响，以及卢梭从1764年起在康德思想里留下的深刻印象。因此，有多少个学者在讨论康德早期发展的细节，就会得出多少种不同的构想。他们在康德身上看到的改变，经常只代表他们自己愿望的投射，并非事实证明的结论，弗莱斯肖韦尔（Herman-J.deVleeschauwer）说得没错：

赞美康德卓尔不群的天才，却又说他每十年就推翻自己的想法，像个昏头昏脑的傻瓜似的，无法掌握自己的思想方向，这就足以证明他们犯了很基本的矛盾。然而大部分的康德传记，似乎心满意足的接受这种矛盾。（134）

对于康德在1769年以前的发展历程，至今仍然莫衷一是。种种解释蕴含的矛盾，证明没有任何既有的解释是完全正确的。

共识无法形成的原因之一，是“理性主义”与“经验主义”这些名词未经批判与反省的使用方式。虽然这些名称在用来指涉17世纪哲学讨论的轮廓时是有其历史意义的，但是如果要用来有效界定该时期的重要思想家们，则显得不够精确。（135）贝克莱（Berkeley）是个“英国经验论者”，或者像某些人主张的，是个“爱尔兰的笛卡尔主义者”呢？在什么意义下，洛克是个“经验主义者”呢？最近的讨论显示，即使他是经验主义者，也不是一般意义下的经验主义；而沃尔夫也不能算是“理性主义”的典型。或许把沃尔夫的哲学称为“杂揉理性主义与经验主义元素的混合体”不甚公平，但可以确定的是，“我们不可能很一致地把他归类于其中之一”。（136）对于和康德同时代的人们而言，这种情况更甚于往昔。

康德在接受哲学训练的初期就已经认识到沃尔夫哲学的界限，也从未毫无保留地接受它。更重要的是，这样做不但违反其时代精神，也与康德的自我认知相悖。狄德罗曾在《百科全书》赞扬说，“折中主义者”不屈从于任何大师理论，而批判性地探索各种学说，只接受自己的“经验”（experience）与“理性”（raison）见证的事物。在康德的年代里，大部分重要的日耳曼思想家都希望成为这个意义下的“折中主义者”。他们志在成为为科学及人类服务的独立思考者（Selbstdenker），而不是某个教派的成员。虽然他们所受的教育多少带有沃尔夫的精神趋向，但绝不是正统的沃尔夫主义者。就此而论，康德也不例外。就像其他当代人一样，他勇于独立思考。因此，界定早期康德究竟为“经验主义者”或“理性主义者”的讨论，不必过度认真看待。

然而这只是问题的一半。康德“前批判哲学发展”这样的概念还蕴含着另一个可能更深层的难题。为了能够一致地解释任何一种发展，我们至少要对某个过程的结果有若干了解。我们必须能够指出，何者算是在发展当中“朝向”目标的步骤，何者是“偏离”的举止。只有在我们知道何谓目标的达成以后，才能够追溯发展过程的每个阶段。然而，对于早期康德的发展而言，并不存在这样的目标。他的批判哲学（就像他自己告诉我们的）代表一个全新的开始。那是突然、坚决且彻底地改变哲学取向的结果，而不是长期且专注的探索的果实。（137）因此我们只能在概括且笼统的意义下去谈论康德的早期“发展”，否则只会徒增误解。在所谓前批判时期接近尾声之际，亦即在1768年5月7日，康德向赫尔德坦诚自己“没有任何依附”，并说：

“寻找胆怯者法比乌斯的荣誉”(3)

对自己与他人的所有意见感到极度冷漠，数度翻转自己的思想体系，从各个不同的角度加以审视，以期把握到可以如实演绎出体系的观点。

康德不仅怀疑其他人的哲学理论，也怀疑自己的尝试，承认他自己还没有找到可以接受为真理的观点。在同一封信中他又说：

自从我们分离以来，我为许多其他见解开启了一些空间。我着眼于认识人类的天赋和倾向的真正目的与界限。我相信在道德的领域里，我终于有一些进展。现在我正在着手一部道德形而上学。我相信可以指出明显且有开创性的原理，以及应该采取的方法。到目前为止理当可行却一直没有结果的努力如果将来要有进展的话，就必须依循在此开展出来的知识。（138）

他虽然为伦理学找到了比较稳定的基础，但在这个领域里，他也完全没有安全感。他在态度上明显充满了怀疑主义者的保留。

康德从来就不是一个衷心的怀疑主义者，但他对自己的思想探险的确有某些怀疑，因此厘清康德的怀疑是什么，对我们可能会有帮助。如果我们将怀疑主义理解为“在某一类命题的当中，命题里的每个环节，就某个方式或程度而言，都是可疑的”；如果我们把每个学说都视为由一套命题组成的，则我们可以将怀疑主义划分成“认识论的”、“伦理学的”、“神学的”与“形而上学的”怀疑论。其中的每一种怀疑主义有其学说的局限性，并不必然指一般所理解的“全面”（globalem）的怀疑论。甚至于某种形式的怀疑主义也不必涵盖整个学说，因而可以局限在次领域里的命题组。不同形式的怀疑主义也可以根据怀疑的程度去区分。例如一个认识论的怀疑主义者可能怀疑我们是否真的知道某种主张是否为真，或者他也可以怀疑我们究竟有没有可能知道某种主张是否为真。康德在1768年的苦思显示，就某些哲学和形而上学的主张而言，他是个怀疑论者。他甚至可说几乎是形而上学的全面怀疑论者，不再有任何“依附”。然而，他的怀疑主义似乎不是特别彻底，因为他不认为形而上学是根本不可能，而只是还没有发现真正的形而上学体系。他对理论形而上学的怀疑比道德形而上学来得强烈。虽然他没有怀疑是否可能建立关于道德判断的有效性的科学理论，但是对于背后的形而上学解释，却一直感到不安。这个不安可以理解成形而上学的怀疑主义，或者对于形而上学方法的怀疑主义。（140）

康德在1770年11月2日写给兰贝特的信里，为他过了四年都没有回信道歉。他的理由是：在他“获致这门科学（形而上学）清楚的轮廓并认识其确切的方法以前”，无法下定决心写信给他。（141）他说直到一年前，亦即1769年，他才找到这个轮廓以及对应的方法。如此看来，康德在批判哲学初试啼声以前所面对的，是方法论的怀疑主义。

对康德而言，形而上学与方法论的温和怀疑主义，是其批判哲学的初期特征。我们也可以从一些常见的关于形而上学发展的描述看得出来，这些描述可以说是对其发展的类似自传的写照。所以他声称“朝向纯粹理性的第一步，也就是所谓的婴儿期，是独断的。第二步……则是怀疑主义的，展现了因为经验而变得谨慎的判断力。”（A761=B789）。而第三步便是他的批判哲学。

在《纯粹理性批判》的前言里，他主张形而上学的规则首先是“武断”和“专制的”，在其中，“内在的龃龉”以及“像游牧民族似的怀疑主义者”经常会挑战其规则。“最近”，洛克曾尝试结束形式的独断主义和怀疑主义的争论，但是没有成功：

如今，大家相信一切的方法皆已试过，结果仍是徒劳无功。在科学界里充满厌倦和无所谓的气氛，是为混乱与黑暗之母。然而那也是改造与启蒙的根源和前奏，在科学因盲目的努力而晦暗、错乱、一无是处之后。

对康德而言，这种无所谓“不是轻率的结果，而是一个时代的成熟判断力，再也不愿意被似是而非的知识所惑。”（AXI）（143）在他的眼里，这是情况即将好转的前兆，是“纯粹理性批判的法庭”的必然序幕。（AXII）康德最晚在1768年就到了无所谓的阶段。

然而，这种“无所谓”或“方法论的怀疑主义”不限于康德在1755-1768年间的发展末期。怀疑主义式的保留态度，以及对于（古代与现代）怀疑主义传统的尊敬，自始便在康德的思想里扮演重要的角色。值此，他在很早期（约在1752-1756年间）的反省里认为，许多意见的相去河汉，是怀疑主义的诱因。他公开支持“理性的皮浪主义”，其基本原则为：只要审慎的原则没有要我们遵守某些规则去行动，只要还有明确的反对理由，只要没有作决定的必要，那么就搁置作决定的判断吧。（144）形而上学与伦理学完全满足这个基本原则的三个要件，我们相信康德也完全意识到这点。

“寻找胆怯者法比乌斯的荣誉”(4)

皮浪的搁置判断的准则，对康德始终很重要，我们可以从赫尔德学生时代的笔记里看得出来：

皮浪的确是个有贡献的人。他组织了一个教派，走出不同的道路，并打破一切成规，皮浪：普遍性的教义（除了数学以外）都是不确定的。他的后继者更推进了一步。苏格拉底似乎有皮浪学派的色彩。那些使我们快乐的原则必须被采纳。他是个务实的哲学家。（145）

他还写下：“皮浪主义的‘我不清楚！’（nonliquet!）是充满智慧的神谕，似乎意在阻挠空洞的钻牛角尖，并让我们对它感到嫌恶。”（146）这些段落不仅显示康德接触过皮浪主义，同时也让我们知道他并不完全排斥它。事实上，皮浪还被肯定为“有贡献的人”。相较于苏格拉底，他认为皮浪的“不确定原则”是有益的，因为它阻止我们陷入某种无谓的知性思考。康德更指出怀疑主义有道德的目的。另一个重点是，在笔记里，休谟也扮演重要的角色，而康德眼中的哲学角色完全是否定的。他似乎同意休谟的看法，主张“目前的任务仅仅是阻止事态更加恶化。如果它有道德的作用，也只是间接的”。（147）康德赞许休谟的理由与赞许皮浪的理由并无二致，对他而言，两者的重要性皆在于他们示范了如何落实怀疑论的准则，亦即搁置形而上学的判断。

康德有多么重视怀疑主义的方法，可以从《视灵者之梦》里看到，那或许是怀疑主义色彩最鲜明的著作，他说即使他无法窥探自然里的秘密，也“有足够的自信不畏惧犀利的对手……与他共同寻找反证。在学者当中，反证是揭穿对方的无知的技巧”。（148）再者，他接着尝试证明我们对于灵魂或灵性存在者其实一无所知。“理智世界”（mundusintelligibilis）是不可知的。

因此他相信自己有理由对于形而上学的这个部分采取强烈的怀疑主义立场，并宣称从此将把灵魂的问题搁置一旁。形而上学中的一个大领域将不再使他感到兴趣，至少是他在1765年的想法。

康德在1766年4月6日致门德尔松的信里承认，虽然他重视形而上学，不认为它琐碎或无关紧要，但“在其中，库存的待价而沽的知识最好褪下独断的外衣，而我们更应以怀疑的眼光审度它。”（149）贝克非常中肯地把康德的这个阶段称为“拟似休谟主义时期”（quasi-Humean）。（150）康德试图以真实的怀疑主义者的方式提供他所谓的“预备学”（Propadeutikum）或者以更专门的怀疑主义用语来说：“卡塔克蒂孔”（catarcticon）。他很清楚，通常“卡塔克蒂孔”和它所清除的秽物会一起被排出体外。

康德不仅自始就不算是正统的沃尔夫主义者，而且他也未曾成为心悦诚服的经验主义者。他的两个早期的学生都极力澄清说，康德无论在何种意义下都不是“追随者”，而是走自己的路的人。就如同赫尔德所说的：“对于任何值得追求的知识，他都不会无动于衷”，在一切可能的地带寻找真理，不囿限于任何个别的系统里。康德是个“折中主义者”，跟那个时代里大部分的人一样，是个独立思考者。亨利希（DieterHenrich）认为：“在沃尔夫的‘普遍实践哲学’（philosophiapracticauniversalis）与哈钦森的道德哲学两者的对立当中，康德意识到18世纪中叶伦理学的情境。而其伦理学的第一个独立的论述，就是源自对于这两个哲学家的批判。”（151）虽然这个看法不完全是错的，却也没有一窥全豹。在日耳曼，沃尔夫伦理学与哈钦森伦理学的直接对立并不存在。日耳曼的思想家并不准备完全舍弃沃尔夫风格的形而上学，却承认传统的沃尔夫论述有严重缺失，因为它忽略了感觉的层面。他们发现英国哲学也有其贡献。因为相关的著作不仅在日耳曼的报刊上有详细的评介，而且大部分都迅即译为德文，许多日耳曼的思想家都得到了发现问题或研究方向的依据。在洛克、莎夫茨伯里、史密斯、弗格森（Ferguson）以及其他著名的英国哲学家的著作中，到处都可以发现有待解答的问题和需要解释的观察，如果古典路线的德国哲学还要往下走的话。这些问题似乎大都与“感觉”的分析有关，其背景可能是理论的、伦理学的或美学的，而“道德感”的问题是其核心。许多德国人认为英国的理解可以融入理性的解释而没有实质的损失，因此他们的基本任务，便是说明沃尔夫的“理论”如何涵摄英国人所发现的（显然颠扑不破的）“事实”。如此，许多哲学家认为他们的工作只是把英国人的“观察”整合到完备的“理论”里。

就如门德尔松在关于埃德蒙·伯克（EdmundBurke）所著的《我们崇高与美观念起源的哲学研究》（APhilosophicalEnquiryintotheOriginofOurIdeasoftheSublimeandBeautiful）的书评所说的：

“寻找胆怯者法比乌斯的荣誉”(5)

近来，有关感觉与激情的理论有最长足的进步，因为哲学的其他学科似乎不再有任何进展。我们的邻国，特别是英国的思想家，在自然的观察方面超越了我们，我们则以理性的演绎紧追其后；倘若这样的模式继续运行，亦即他们观察，而我们解释，我们可望在不久以后得到一套完整的感觉理论。（152）

他的意见是，我们所需要的乃是“思想与感觉的普遍理论”；它将包括理论的、道德的和美学的脉络里的一切感觉与思想。（153）它将包含英国的“观察”与德国的（亦即沃尔夫式的）“解释”。他承认，就道德判断而言，这种理性的化约有其困难，因为道德判断“在人类灵魂中的实际运行……与判然分明的理性原则作用的情形截然不同”，但这也不能表示它们不可以用理性而清晰的原则加以分析。（154）他认为“道德感的现象与理性原则之间的关系有如色彩与光源反射角度的关系。显然关系里的两者性质完全不同，然而基本上是同一个事态。”（155）因此，对于德国人而言，“道德感”不是个孤立的问题，而是属于更广泛的、涉及感觉和理性的关系的问题。这个问题是：我们如何同时就感觉和理性去统合理论？不同的解决方案显示，要找到问题的答案，惟有证明或假设这两种似乎不同的能力，其实是同一个能力的表现，感觉与思想同属于一个连续体。有些人认为连续体的感觉部分才是根本的，虽然大部分的人则偏向知性的部分。然而重要的是，我们不可以忘记大家都有个共同的出发点，可以称为感觉与认知的“连续性理论”。（156）

正是基于这样的理由，哈钦森关于“道德感”的看法也可以构成康德的出发点；也正是基于这个理由，康德认为“莎夫茨伯里、哈钦森与休谟的尝试……虽有缺陷，但在探索所有道德的最初原理方面，却是走得最远的”。最后，这也是为什么他也投入这样的尝试。道德的根本原理取自看似特殊的感觉的经验性观察，实际检验之后可能了解其实不然，所以我们的分析可以以它作起点。由于纯理性的定义过程有其危险性，所以我们必须从这类证据出发。此外，那只是过程的问题，而不是基础的问题。康德的立场与门德尔松的理性主义是一致的。在这种对于人性的诠释方式之下，理性与道德感的重要性不相上下；康德无法判定何者较为重要。这并不表示康德对于自己的立场不清楚。他在理性与道德感这两个道德基础的极端不同的进路之间摇摆。康德就像当时的其他人一样，接受了前述的“连续性理论”。事实上，从康德在1760-1770年间出版的作品，我们看不出他在道德感方面的论述与同时代的思想家有何不同。在他的思维中，英国式的观察非常重要，有时他也会刻意强调。然而当他肯定哈钦森等人以“‘道德感’为名，开始了某些卓越的观察”时，他的意思并不是说哈钦森等人基本上是对的。（157）像门德尔松一样，他认为那是个好的起点，但其原理必须还原到“最高的哲学明证性”。因此，他可以在同年的《论优美感与崇高感》里论证说：

真正的德行只能植根于原则之上，原则越普遍，德行就越是崇高而高贵。这些原则不是思辨性的规则，而是一种潜藏在每个人心中并远远超越同情或怜爱的特殊根据之上的情感的意识。我相信我可以一言以蔽之：那就是人性的美感与尊严感。前者是普遍仁爱的根据，后者是普遍尊重的根据。（158）

这段文字并不是蕴含着所有道德都以道德感为基础，而只是证明德行以感觉为前提，至于道德判断最终原理是什么，这个问题仍是悬而未决。不仅如此，当康德说，我们必须把个人的倾向从属于能够涵摄全体人类的普遍倾向，他心里想的是能够把特殊的感觉普遍化的某种理智活动。那意味着，对康德而言，真正的德行也预设了知性或思维。因此倘若某个人因恻隐之心而帮助一个有困难的人，却没有办法还债，则他违背了公平正义的原则，显然不能算是有德行的人。康德甚至主张同情心是“虚弱的，盲目的”。

放诸四海皆准的原则，对德行而言是必要的。德行不可能来自一种感觉。（159）这也表示，康德甚至在1763年也不相信道德判断能够仅仅以感觉为基础。理性的任务其实在于证明“善”的概念如何产生自单纯的善的感觉，藉此分析且阐明“善”这个复杂且混淆的的概念。（160）

当康德相信不能把理性与感觉理解为连续性的关系时，他的思想便产生了激烈的转变。例如在1770年的就职论文里，我们已经看不到感觉与理性有任何连续性或桥梁。这两种能力是完全不连续的，因此他也说从前的进路不可能有结果。这个转折定义了康德前批判时期的伦理学以及批判时期的观点之间的差异。当他放弃“连续性理论”的时候，也为在“人性”里寻找支点的努力划下了句号；他的方向转到纯粹理性。这个转折包括了道德问题，也涉及时间与空间的新理论。

在1768年的《空间方位差别辨识的基础原理》（VondemerstenGrunddesUnterschiedesderGegendenimRaume）里，康德主张空间不是外在的经验对象，而是“使一切外在经验成为可能的基础概念”。他同时向我们保证，空间也不仅仅只是“思想的产物”。但他完全不确定自己是否已经证明了这点，因此他的结语带有怀疑的语调：

它（空间）的实在性，对于我们内在的感知而言，虽是再明白不过，一旦我们试图以理性的概念去捕捉它，就会遭遇重重困难。事实上，举凡我们在对认识的原始质料作哲学性的思考之时，那样的困难便会无所不在。然而当我们发现既定的概念的结论和最明显的经验发生冲突时，这个困难所带来的问题便更具有关键性。（161）

在这里，康德仍然接受“连续性理论”，而在这个论述当中，空间不仅仅是感性直观的形式，而且是以牛顿的架构去理解的：他认为空间是个独立的实在物。但这篇论文发表后不久，康德就改变了对于连续性理论和空间本质的看法。这个改变发生的时间是1769年。这当然不是说他毫不迟疑地提出新的理论。这只表示他在那时候相信自己已经知道他要捍卫的是什么样的理论。这个理论终将为他的新性格带来哲学上的证实与支持。