汪丁丁

中国著名经济学家。1953年生于沈阳，成长于北京，祖籍浙江淳安。北京师范学院数学系理学学士（1981）。中国科学院系统科学研究所数学与控制理论专业理学硕士（1984）。美国夏威夷大学经济系经济学博士（1990）。

曾任教于香港大学和德国杜伊斯堡大学。现为北京大学国家发展研究院／中国经济研究中心教授，浙江大学经济学院经济学教授及浙江大学跨学科社会科学研究中心学术委员会主席，东北财经大学行为与社会科学跨学科研究中心学术委员会主席，并担任《财经》《新世纪周刊》及“财新传媒”学术顾问。

著作包括《经济学思想史讲义》《制度分析基础讲义》《行为经济学讲义：演化论的视角》《市场经济与道德基础》《串联的叙事》《盘旋的思想》等20多种。教学研究广泛涉及经济学思想史、制度分析基础、行为经济学、新政治经济学、演化社会科学等重要的前沿学科领域。

北京世纪文景文化传播有限责任公司　出品

图书在版编目（CIP）数据

新政治经济学讲义：在中国思索正义、效率与公共选择／汪丁丁著．—上海：上海人民出版社，2013

ISBN 978-7-208-11470-8

Ⅰ．①新…　Ⅱ．①汪…　Ⅲ．①政治经济学-研究　Ⅳ．①F0

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第132445号

责任编辑　李　頔

装帧设计　肖晋兴

新政治经济学讲义：在中国思索正义、效率与公共选择

汪丁丁　著

出　版　世纪出版集团上海

（200001　上海福建中路193号　www.ewen.cc）

出　品　世纪出版股份有限公司　北京世纪文景文化传播有限责任公司

（100013　北京朝阳区东土城路8号林达大厦A座4A）

发　行　世纪出版股份有限公司发行中心

印　刷　北京中科印刷有限公司

开　本　787×1092毫米　1/16

印　张　39.5

插　页　2

字　数　599,000

版　次　2013年9月第1版

印　次　2013年9月第1次印刷

ISBN 978-7-208-11470-8/F·2175

定　价　99.80元

目录

序言

第一讲　新政治经济学的基本问题

一、政治社会学三维理解框架

二、新政治经济学的基本问题

三、核心议题：正义

附录　逝者：艾智仁

第二讲　布坎南的公共选择思想与艾智仁和休谟的产权学说

一、布坎南的公共选择思想

二、新政治经济学的界定方式：前五种

三、艾智仁：UCLA视角下的经济学定义

四、休谟的产权学说

附录一　论政治家的品格

附录二　民主的条件

第三讲　正义理论“两条路线”的纠缠

一、两条道路：诉诸情感与诉诸理性

二、特殊主义与普遍主义的纠缠

三、功利主义的核心困境

附录　涌现秩序的表达困境

第四讲　正义：观念与社会实践

一、“社会正义”观念史

二、正义观念的社会实践

三、中国的正义实践

四、斯蒂格勒：奈特的阐释者

五、奈特：“科学、哲学与社会过程”（一）

第五讲　从奈特到布坎南

一、奈特：“科学、哲学与社会过程”（二）

二、布坎南品味

附录一　关于“常识”的思想史考察

附录二　逝者：赫希曼

第六讲　公共理性、政治民主、社会正义

一、公共理性

二、政治民主与社会正义

附录一　中国家庭收入基尼系数研究报告及相关评论

附录二　关于政治民主的实证研究

第七讲　实践智慧

一、政治经济学的三种语言风格

二、哈贝马斯：恢复实践智慧

三、余英时：绝地天通与天人合一

四、梁漱溟：静心求仁

五、克里希那穆提：神与努斯分离

附录　语言、符号、族群与文化

第八讲　中国社会基本问题

一、文化与道统

二、制度：探求“合理稳态”的转型期中国

三、中国人的幸福三维空间

附录　论中国社会基本问题

序言

新政治经济学的序论很长，占用了这本讲义第一讲和第二讲的几乎全部篇幅。因为，这门课程可以有六种不同的开端和定义，各有独特的和值得关注的方面。所以，2012年秋季我在北京大学“新政治经济学”研究班导论性地讲解了全部六种不同开端，然后从第六种开端进入课程。根据第六种开端，新政治经济学＝效率原则＋正义原则，或者说，这是一门关于冲突及其协调的社会科学。

从第六种开端进入课程的另一优势是使学生们迅速理解新古典经济学与新政治经济学之间的强烈互补关系。在公共政策研究基础的视角下，寻找和实施帕累托改善的机会，这是新古典经济学家的社会职能。在社会成员的兴趣或利益相互冲突的情境里寻求符合某种正义原则与效率原则的协调机制，这是新政治经济学家的社会职能。或者说，人类合作的全部潜在机会的集合可分为帕累托改善的合作机会和存在冲突的合作机会。经验表明，具有帕累托改善性质的潜在合作机会的集合，是人类合作的全部潜在机会的集合的一个非常小的子集。所以，如果我们满足于新古典经济学家提出的公共政策建议，我们的人均收入以及其他方面的社会发展将异常缓慢甚至完全停滞。事实上，人类发展的历史，是一连串“黑天鹅事件”（小概率致命冲击）。这一命题意味着两件事情：其一，帕累托改善的机会耗尽之后，人们必须有面对冲突的勇气和化解冲突的智慧，否则就陷入停滞，也就是“历史的终结”；其二，帕累托改善本质上是静止的概念，而冲突和冲突的化解本质上是动态的概念——此处的“动态”不是物理时间的而是历史时间的动态。所谓“历史时间”，就是不可逆转的时间，或具有强烈“路径依赖性”的人类发展过程。为什么历史是不可逆转的？因为“历史”是一连串黑天鹅事件——这些事件不是普通的不确定性，而是“小概率致命冲击”。所谓“致命冲击”（vital impact），就意味着社会演化（人类发展过程）被这样的冲击推出既有的往往是停滞的路径。也因此，历史成为不可逆转的。

人类不可能也从未满足于新古典经济学“帕累托改善”机会的贫瘠性，人类社会总是充满了冲突，并且总是努力化解冲突，以免被冲突彻底瓦解。在人类合作的全部潜在机会的集合里，新政治经济学家致力于新古典经济学家研究的帕累托改善子集之外的无限广阔领域里的人类合作研究。当代人类合作的秩序之所以能够不断扩展，得益于这两类经济学家的工作。

在每一个冲突情境里，经验表明，冲突各方对正义的关注超过对效率的关注。“宁为玉碎，不为瓦全”，或囚徒困境的“不合作策略”，虽不符合效率原则，却总是符合某种正义原则。关键在于，何为“正义”？这是第三讲的主题。人类社会必须有某些正义原则来为既有的不平等提供辩解（秩序之合法性的论证），从而使社会免于被冲突彻底瓦解。以轮流执政的方式，这些正义原则可以排列在普遍主义态度和特殊主义态度这两极端之间，适应不同的情境。由于历史的不可逆转性，这些情境不可能被简化为同一模型（仅适用于物理时间的动态过程）。因此，新政治经济学家必须考察各种不同类型的情境，并时刻警惕人类理性自负地试图为这些情境建构统一体系的危险。就这一方法论而言，新政治经济学确实在向休谟和斯密的古典政治经济学回归。

正义的观念，假以时日，足可影响社会演化的路径。经验表明，在大约两代人的时间里，武器的批判可以转化为批判的武器。因此，我用第四讲和第五讲的大部分篇幅，考察正义观念的实践，同时讲解奈特和布坎南的“社会过程”原理。这一基本原理在第六讲有更充分的展开，从而将课程引入“中国社会基本问题”的探讨（第七讲和第八讲）。

与我以往讲授的新政治经济学课程相当不同，2012年秋季学期的新政治经济学课程，从效率问题进入到正义问题，再进入到“实践智慧”和中国社会未来最必要的发展方向的讨论。尤其是最后两讲，涉及几乎全部知识领域，不得不增加若干“附录”以补充我的叙述。也是因为我的叙述过于庞杂，新的教学手段成为这一课程最重要的学习工具，这就是“心智地图”。这种专用于iPad（对系统配罝要求极高）的软件，可绘制规模极大的心智地图，不难容纳全部课程的核心观念和思想脉络。于是，几乎每一讲都附有一张融贯全部课程的心智地图。随着课程的展开，心智地图的复杂程度也迅速增加，以致在第六讲之后，我不得不用另一套软件为最后两讲制作另一套心智地图。有了这些地图，读者就可随时从我的叙述返回到心智地图，并且很容易看到每一专题在心智地图里的位置——与其他专题之间和与“新政治经济学基本问题”之间的关系。无疑，要出版这样的讲义，绝非易事。

长期以来，我有一种根深蒂固的无政府主义倾向。我不相信任何组织（当然包括政府和企业），我只相信朋友。出书，我不在乎出版社或企业的名声，我只问是否有可信的朋友负责出版我的书。例如，上海世纪出版集团的陈昕，是我1990年代初期在香港结识的朋友，二十多年来，我和他见面不多，但预期不变——他是那种让人能够保持预期不变的朋友。于是，我的学术著作，几乎没有例外，交由陈昕出版。以友谊为基础，我和世纪文景的朋友们能够相互包容——我推测，他们包容我更多。

写书，与出书相比，当然更不容易。我写书速度很快，平均每天五千字。写过博士论文的人都明白，某一日可写一万字，未必每日可写一万字。思路顺畅的时候，一天可轻易写一万字；思路阻滞的时候，整日苦思而不得动笔。故而，百日平均每日五千字，算是高速写作。高速写作的代价是生活很贵，或许是我家“小李”能支付的最贵的那种生活（大约七倍于书的版税收入）。我的朋友都知道小李对我意义重大，他们也常以此嘲笑我。写这部讲义，我们用了四个月时间。第一个月和第四个月，小李带着我住东京一家考究而低调的酒店式公寓。第二个月和第三个月，小李带着我住夏威夷海边一家与东京中城奥克伍德元首饭店有类似格调的酒店式公寓。小李选择酒店式公寓，首先要考察卫生水平——这项指标敏感依赖于酒店管理集团的品牌，其次考察公寓内部的厨房设施和厨具餐具的完备程度——这项指标敏感依赖于公寓的客户群体的需求，再次考察公寓附近超市或商场的食材之新鲜程度与各种佐料之完备程度——这项指标敏感依赖于公寓所在的商业区的成熟程度（不可太新，也不可太老）。从经济学角度看我们的写作生活，所谓“贵”者，其实就是接近自然状态而已。这是现代人的不幸，尤其是现代中国人的不幸。试问在北京工作的朋友，为日常生活里接近自然状态的水、空气、食品、衣物等等，愿意支付并且已经支付了怎样的价格？所以，我和小李在闲暇时间常仔细核对我们在北京、东京、檀香山的生活费用。经验表明，为了接近自然状态的水、空气、食品、衣物等等，我们两人每月平均的生活费用（不考虑居住的成本），北京是最贵的，其次是东京，再次是檀香山最繁华的海滩。我承认，除了食品安全代价极高之外，人民币汇率不断上升，也是使北京成为最贵城市的一项重要因素。不论如何，我的意思是，在东京和檀香山写这本书，比在北京成本更低。

如果不给我提供上述的生活条件，我写书的速度就要降低至零，也就是说，我无法写书，当然，要写一些杂文；知识分子的社会职能是批判社会，不如此就一定要感觉可耻。蔡澜谈吃，不批判社会；我谈吃，常要有所批判。蔡澜探讨生活品质，讲究的是生活本身的细节；我探讨生活品质，首先追究社会原因。例如，我认为，精致的生活品质取决于两大因素：（1）是否有挑剔的消费者群体，（2）是否有敬业的生产者群体。中国教育失败导致的后果之一，就是中国同时缺少这两种群体。可是，中国人的平均收入确实达到了对精致生活有所需求或有很大需求的阶段。在企业家看来，这就是巨大的商业机会。北京也确实出现了几家专业递送各类“令人放心”食品的企业。能生存多久？是一个问题。没有挑剔的消费者群体（足够大从而能支持这类企业），“猪食”和“美食”无差异的社会，怎么可能有美食传统？更何况，造假成习俗，我们也缺少敬业的生产者。精致的生活用品，信息在生产者和消费者之间有很强的不对称性。不敬业或造假成为产业惯例之后，精致的消费者要么退化为粗糙的消费者，要么加入国外的精致消费群体。退化，代价是生命，很贵。加入国外的消费群体，代价当然比国外的消费者更高。我的理论，可以解释为什么精致生活在北京是最贵的，以致成为不可能的。

敬业的精神，北京当然最差，其次是夏威夷，最好的在东京。我们入住的公寓，小李每天检查卫生，用手指轻擦最不引人注意并且最难触及的设备或房间的角落，然后对着光查看手指，一尘不染，就算通过。东京的通过率是90％以上，夏威夷的不到30％。国内的酒店，虽然都是五星级，却没有一家哪怕一次能通过小李的卫生检查。在经济学家看来，敬业要求有高工资激励。国内的传统服务业工资，与农民工相差无几，谈不上敬业精神。某日我在杭州与一位美术史家闲谈，听他讲“全国的房子都是农民工造的，所以全国的建筑无精致可言”，深以为然。那么，夏威夷的酒店业和东京的酒店业，雇员工资相差不多，为何敬业程度相差很大？可见，工资激励和消费者的精致程度应联合在一起，才可解释上述现象。

我上述这套理论是用来解释生活品质的，而生活无所不包，所以这套理论的应用范围应是最广泛的。人与人之间的关系，是生活的一部分。如果人与人之间的关系格外粗俗，我很难想像生活品质怎么可能精致起来。人与人之间精致的关系或关系不断精致的过程，埃利亚斯说，这叫作“文明化进程”。MIT的神经语言学家平克教授，最近写书论证人类社会的长期趋势是暴力越来越少，当然是文明化进程的后果，人脑内的“暴力”神经元网络正在日益蜕变为“文明”神经元网络；虽然，据说我们中国正经历的是“野蛮化”过程。结合我的那一套理论，文明化进程有两大前提：其一是有足够多的人对精致关系有所需求，其二是有足够多的人认真对待精致关系。所谓“足够多”，根据“三分之一定律”（参阅我的《行为经济学讲义：演化论的视角》），至少要占人口的三分之一。如果不够多呢？例如，野蛮化的人数超过了人口的三分之一，那么，社会就变得越来越野蛮化。事实上，我们的社会已特别野蛮化了，试问，哪一个野蛮社会有我们现在这样骇人听闻的日常生活危机？

问题在于，我们有各种意义的精致——坑蒙拐骗偷的手段更加高明，金钱与权力勾结的方式更加巧妙，或人与人之间的关系更加虚伪。我多次想像着试图定义“精致生活”，最近一次是这样想像的：精致的生活，必须在特定社会的特定个体的幸福三维空间里，才有确定的意义。什么是“幸福三维空间”？这是第一讲开篇我引入的长期以来适用于任何观念、任何理论、任何现象的理解框架，此处不赘。正义，根据海勒女士的见解，就是追求幸福的人们之间关系的一种性质。中国的骗子受审时，旁观者常指出中国的官员是超级骗子为何不受审，于是凸显正义诉求之为社会生活的基本问题。某甲说“我是流氓我怕谁”，其实是追问使某甲沦为流氓的社会原因。在“社会档案”里，神记录着人的一切罪孽。在无神的社会里，我同意海勒女士的见解，正义是人与人之间关系的一种性质——它如此重要，以致它在很大程度上影响甚至决定每一个人或绝大多数人是否感觉幸福。

其实，我这部讲义，不仅是“新政治经济学”讲义，而且是关于中国人怎样可以生活得更美好的讲义。也因此，这部讲义是我关于“中国社会基本问题”的长期探讨的最近一次总结。感谢2004年以来参与北京大学新政治经济学课程的助教和研究生，尽管这部讲义并非“十年磨一剑”——因为我的这一课程每年有不同的主题。感谢这部讲义的编辑李頔，感谢上海世纪出版集团的两位老朋友施宏俊和姚映然，他们多年以来无条件地支持我和助教们将课堂录音编写为讲义。

写至第六讲结尾时，清晨，一只雪白的鸽子好奇地站在阳台扶栏上，眼睛很好看，像小白兔的眼睛。这双美丽的眼睛，视线从我移动到我膝盖上的MacBook Air，看出来了，我在海边写我这本书呢，然后，白鸽转身望着暗蓝色的海，飞走了。小天使，我自言自语。我感谢我和妻子的小天使，我们的女儿，此刻，她在加州海边某一咖啡馆的沙发里苦苦写着她的博士论文。白鸽的另一寓意，我在大连主持一系列研讨会的时候恍然觉得，是我们实验班里的这些学生，他们陪伴着我。自由，是整体之事，我们一起成长。我们的“成长”，定义是：有能力欣赏更自由的人生。

2013年3月25日

Suite 703，Oakwood Premier Tokyo Midtown

（我要对这家酒店的管理和服务团队表示特别感谢。）

第一讲　新政治经济学的基本问题

2012年9月16日／下午3∶00—6∶00／理教409

一、政治社会学三维理解框架

二、新政治经济学的基本问题

1．心智地图与文献阅读

2．个人选泽依赖于公共选择

3．识的产权界定

三、核心议题：正义

1．艾智仁：稀缺、竞争与产权

2．自由是整体之事

3．正义：制度优劣的首要标准

附录　逝者：艾智仁

一、政治社会学三维理解框架

现在开始上课。你们是研究生，在学习任一学科的时候，首先关注的应当是这一学科的“基本问题”。是的，我说过，基本问题永远讨论不清楚，但若放弃讨论基本问题，你可以成为学术工匠，却永远不可能成为出色的学者。所以，权衡之后，我决定还是从讨论新政治经济学的基本问题开始这学期的课程。

不过，最近发生了“钓鱼岛问题”……（笑声）新政治经济学既然讨论“冲突”问题，当然也可以讨论钓鱼岛问题。我并不清楚钓鱼岛问题的细节，我知道今天早上似乎发生了一些新情况，各地出现了抵制日货和烧汽车的行为。

图1.1显示的，是韦伯的政治社会学理解框架。韦伯的这一框架，我在其他文章里多次使用过。图1.1有三个维度，其中，P代表“政治”（Polity），E代表“经济”（Economy），V表“价值”（Value）。

图1.1

在韦伯的政治社会学框架里，沿着这三个维度，我们可以讨论群体行动的诸种决定因素。例如，中日钓鱼岛冲突，是经济因素重要呢，还是政治因素重要？或者，是中日双方基本价值诉求的冲突导致了这一冲突？此外，从批判性思考的角度，我们还可以询问：是否有这三个维度以外的其他重要因素？

其实，读书多了，你们就会发现有许多这样的三维理解框架。例如，我在2004年写的一套讲义[1]里，给出康德的一个三维理解框架。我自己用来理解任一问题的框架，与康德的类似，有这样三个维度：（1）物质生活，这可以说是韦伯的经济维度的扩展；（2）社会生活，这是韦伯的政治维度的扩展；（3）精神生活，这是韦伯的价值诉求维度的扩展。你可以自己构想其他的三维理解框架，但你先要想想：为什么是三个维度而不是两个维度或四个维度？

我们是“研究班”，最重要的是课堂讨论，有助于开发我们批判性思考的能力。另一方式是老师讲几节课，然后研究生上台报告自己的阅读思考，这一方式不适合选课人数很多的情形。例如，今年我们有39名研究生选这门课，课时有限，不可能安排这么多的课堂报告，所以，只能由老师提问，你们即兴讨论。

现在，为什么几百年以来的思想者最常使用的是三维理解框架，而不是例如一维的或十九维的理解框架？在统计学里有“要素分析法”，动辄就旋转矩阵，得到很多维度，几十个维度。这是题外话，你们根据常识，请讨论。

丁丁：何江[2]，题外话你总是最活跃，你先说说。

何江：我认为人类理性是有限的，不可能直观理解高于三维的现象。

丁丁：正确，人是有限理性动物。根据人类的经验，三维是最适合人类头脑的理解框架。我们现在用这样的三维框架来讨论钓鱼岛问题，发生了烧汽车的行为，还有抵制日货的行为。让我们先讨论经济的维度，例如，钓鱼岛地区有很高的潜在经济价值？可燃冰问题？何江，我知道你写过一篇很长的文章。

何江：如果单纯从经济利益的冲突看，我认为钓鱼岛问题不能长期持续。

丁丁：这也是我的看法，钓鱼岛问题，不是或主要不是经济的冲突。茅于轼的观点正确，钓鱼岛没有经济价值，不值得为这一问题损害中国经济发展的更大机会。我听说，有一些人把户口转到钓鱼岛了？……（笑声）

何江：岛上根本就没有人，可能有一些战争时期的尸体埋在那里。

丁丁：呵呵，也就是说，岛上有一些灵魂，让活着的人有了念想。即便那里海底有可燃冰，从而有巨大的经济价值，何江——我们的“业余专家”说了，可燃冰从勘探到具体开发，还有一段漫长的时间，现在看不出任何现实价值。我同意茅于轼的观点，不要因为钓鱼岛冲突影响了中国经济发展。虽然，我们都说日本经济对中国经济的依赖程度比中国对日本的更高，但毕竟贸易冲突是一柄双刃剑。如果日资大批撤离中国，那要多少中国工人失业？

好的，让我们假设，钓鱼岛冲突的经济维度并不重要。那么，我们看看政治因素是否可以为这一冲突提供更令人信服的解释。围绕钓鱼岛冲突的政治议题是什么？在中日之间？在中日美之间？在中日美以及中国与南海周边各国之间？或者根本与外交无关？何江，你还有话要说吗？

何江（举手）：我还有话说……（笑声）

丁丁：好的，现在我把话筒交给你。

何江：日本现在仍不能以正常国家的身份自立于国际，所以，它有很强的政治动机将钓鱼岛危机延续下去。

丁丁：很好。还有谁要发言？（后排一位同学举手。）你举手了，你是从我的“行为经济学”教室过来的吗？

后排同学：日本正值大选，政客需要找到外部危机来赢得国内的选票。

丁丁：很好，也就是说，你认为，如果没有钓鱼岛问题，也会有其他问题来激发这样的对抗行为。还有谁要发言？我把话筒交给你们。（游五岳，我的行为经济学课程助教，在新政治经济学研究班注册听课，她负责传递话筒。）

黄玉祥[3]：我在宿舍里听外交学院的一位同学讲，外交通常反映一个社会的内部问题。也就是说，确立一个外部敌人往往是为了维系社会内部的团结。

丁丁：对，小骑（即黄玉祥）提供了很好的补充。哈耶克说过，人类有一种非理性的基于本能的群体行为，就是“us”（我们）对“them”（他们）的态度，“非我族类，其心必异”。于是，我们内部就可团结一致。在人类历史上，这是很古老的政治技巧。当团结出现问题时，可以向外部寻找敌人。

马克思在“路易·波拿巴的雾月十八日”结尾写了这样一段精彩文字：“最后，‘拿破仑观念’登峰造极的一点，就是军队占压倒的优势。军队是小农的光荣，军队把小农造就成为英雄，他们保护新得的财产免受外敌侵犯，颂扬他们刚获得的民族性，掠夺世界并使之革命化。军服是他们的大礼服，战争是他们的诗篇，在想像中扩大和完整起来的小块土地是他们的祖国，而爱国主义是财产观念的理想形态。”[4]

这两位同学都指出这一理由，即中日外患反映的其实是中日内忧。我们可以想像，如果中国现在仍是万邦来朝的盛唐时期，那时候，长安的军事领袖居然是朝鲜人[5]。如果我们有唐代政治文化，如果我们没有任何内部危机感，我们会怎样应对钓鱼岛问题？这是一个有趣的问题。

现在我们可以转入韦伯的第三维度，价值诉求的维度。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》这本书里提供了从价值维度解释经济变迁的范例分析。我们是否可以在这一维度找到令人信服地解释钓鱼岛危机的因素？

外交部发言人说，钓鱼岛是我国固有领土，然后说日本政府的行为极大地伤害了中国人民的感情。这里所说的人民情感，其实是一种价值诉求，与国土的完整性密切相关的身份认同（identity）或文化认同感。如果我们不在乎天下哪一位将军入主长安，那么，我们很可能不在乎谁在钓鱼岛干了什么。汉唐盛世，我们没有“国家”观念，只有“天下”观念。我不很清楚现代身份认同有多么重要。如果中日各自身份认同都特别重要，那么，钓鱼岛问题很可能引发严重冲突。如果仅仅是身份认同感，那么，我们也可以借助南海问题满足我们的认同感。我们为何不到南海与菲律宾发生同样的冲突呢？或者，菲律宾人民并不在乎他们自己的认同问题？总之，我不很清楚，我很想知道你们的见解。

何江：日本自明治维新已形成现代国家，只不过，现在它经济日益衰退，这种民族情感也迫切需要某些外部事件来验证。但也在此时，中国人的国家意识普遍觉悟，从而对日本的扩张有激烈反抗。

丁丁：那也就是说，价值诉求的冲突，你认为体现为中日两国现代国家意识的冲突？

何江：是的。

丁丁：我需要再想想，你可能没有说服我，至少在价值维度上。其实，中国一直有大国心态，对安南等弱小邻邦，为何没有钓鱼岛问题？加藤嘉一到哪里去了？我反而很想听听他的发言。

周末[6]：我觉得，那些烧汽车的人多是在社会底层挣扎而且找不到出路的弱势人群，没有什么“存在感”，于是借着对外关系危机宣泄对社会和政治的不满情绪。

丁丁：你的意思是，存在感，对他们是一种重要的价值诉求？

周末：是的，因为平常烧汽车是违反宪法的，只有在这时，他们才通过违法来获得存在感的满足。

丁丁：嗯，通过宣泄来满足存在感，一个很有意思的视角。

一位女生：我听说外地给打砸抢分子带路的人常常就是当地公安人员，他们穿着便装。

丁丁：你的意思是说，地方政府为了转移弱势群体和公众舆论对政府贪腐无能的注意力？

这位女生：所以我认为现在分析钓鱼岛事件为时过早，我们应等到开下一届大会再回顾现在发生的事件……（笑声）我了解的情况是，日本年轻人其实不关心政治，这件事情很大程度上是中国媒体和官员在国内的炒作。

丁丁：是，对此我也有所耳闻。呵呵，有许多同学举手，能否由你们自己传递话筒，从前面向后面。

刘畅[7]：如果说中日在价值诉求方面有冲突，那么，我反而认为中国和日本都在争取用同一价值标准来获得认同感，例如，优胜劣汰是这样一套价值标准。日本比中国更早接受这一标准，现在中国也接受了这一标准。但日本始终有脱亚入欧故而远比亚洲其他民族更优越的心态，也因此，日本为自己找到一个理由领导亚洲各民族。这样，中日冲突的实质是争夺亚洲领导权。

尹朋[8]：我认为钓鱼岛争端与去年年底韩寒那三篇文章和今年重庆发生的事情有内在联系。因为，很可能，政府需要一个外部事件来转移国内青年对民主和自由等更重要事情的重新关注。

丁丁：呵呵，尹朋的发言有一定的危险性，请把话筒交给旁边那位同学。（此处略去了一些同学的发言。）我认为咱们的讨论已经很充分了……你还要发言？

一位北航的同学：我是北航工程学院的，我们那里昨天有游行。这件事让我想到刘瑜文章的标题，“没来的请举手”。其次，引用克里希那穆提的名言，“在有民族主义和爱国主义的地方没有智慧”。那么，我就先说这两句话吧。

丁丁：好，谢谢这位同学。看起来，我们的讨论并没有超出韦伯的理解框架。我们列举的各种因素，有短期的，有长期的。从长期因素看，两个民族之间在价值诉求方面的冲突，很可能引致它们在其他两个维度上的冲突。“财新”的王烁最近写了一篇评论，标题是“东部无战事，中国无外交”，引发许多网友的批评，说他卖国。我反而认为他的见解很好，中国确实没有周恩来时代那样的外交，你们认为有吗？其次，钓鱼岛问题难道可能引发中日两国的舰队级战争？不可能。你们提到外部事件通常反映了内部危机，这是很重要的看法。前不久电视报道郑州的游行，我看到标语上写着：坚决支持占领华尔街运动……（笑声）为什么在郑州游行要打着支持占领华尔街运动的标语？当然是要表达对国内收入不平等问题的不满。可是直接表达这样的不满，政府怎么可能批准他们游行？

同学们刚才的讨论，让我感觉，要区分韦伯三维理解框架里的价值维度和政治维度，似乎不很容易。不论如何，我们似乎有理由认为，钓鱼岛问题在价值维度和政治维度都有较高的排序，而在经济维度的排序很低，于是，如图1.1，这一问题由一个局部曲面表示。上面的讨论还意味着，韦伯的政治社会学理解框架，至少对于指导刚才的讨论是有用的。在我看来，这样的三维理解框架，其用无穷。

二、新政治经济学的基本问题

现在，我们要探讨新政治经济学的基本问题。我在提纲的左上角，已经写了两句话来概括这一基本问题，红色的两行字，参见“第一讲心智地图”。这一基本问题就是，“与个人选择相对待的公共选择”。

其实，每一个人的理性选择问题，都包含个人的和公共的两方面。我们也可以跟随产权学派的宗师巴泽尔（Yoram Barzel），用“private domain”（私人领域）和“public domain”（公共领域）这两概念，来描述我们新政治经济学基本问题的这两个基本领域。注意，哈贝马斯的术语是“public sphere”，通常也只能翻译为“公共领域”。每一个人在私人领域里的理性选择，不能翻译为“私人选择”（语感不顺），只可翻译为“个人选择”，这是“新古典经济学”研究的问题。每一个人在公共领域里的理性选择，通常翻译为“公共选择”，这是布坎南的“公共选择经济学”研究的问题。

1．心智地图与文献阅读

那么，什么是“新政治经济学”？这就要看看我绘制的心智地图（见“第一讲心智地图”），这张图很大，我几乎每天都要更新。今天是第一讲，这张图的最新版，转换为PDF格式，大约27MB，仍可上传给助教，由他发给你们。以后每一讲都有更多更新，图的尺寸也会迅速增加，到了无法上传的时候，我会用“超大附件”的方式让助教下载，然后挂在我们学校的内部服务器上，请你们随时注意这些更新版，很可能每天更新若干次。

“第一讲心智地图”的左上角，是今天我们讨论的主题，“数理方法与常识直观”。另外，你们可以看到那两行红色的字，就是新政治经济学基本问题的初步界定。你们读“第一讲心智地图”的时候，注意沿着那条苹果绿的粗箭头逆时针方向阅读，在箭头结束的地方，可以看到“学期论文”的写作指导。

这个箭头大致也是我讲课的顺序。例如，第一讲和第二讲，我会沿着这张图的左侧栏由上而下地讲解，直到左下角再次界定“新政治经济学”研究的基本问题。然后，我将返回标题栏，也就是最上面的宽横栏，从左向右地展开例如第三讲和第四讲，当然还要从标题栏的适当段落向下进入这张图的中央部分。总之，在箭头结束的地方，也就是这门课程的最后两讲，我们要返回“中国问题”，或者“中国社会基本问题”。因为，这一学期的新政治经济学课程，我在我的搜狐博客上预告了，是要讨论中国政治体制改革问题。去年的这门课程，我们讨论官僚政治与寻租问题。每一年的这门课，我们都要提出理论的一种应用。今年的应用是政治体制改革，或我所说的“中国社会基本问题的初级形态”。基本问题的初级形态，具体而言，就是在当代中国社会里普遍发生的正义诉求是否以及怎样得到满足的问题。

在“第一讲心智地图”的标题栏，从左向右读，可以看到今天我要讲解的方法论主题，“数理方法与常识直观”。在这一栏的下面，也是从左向右读，可以看到今天课堂上我们要讨论的问题：请列出个人选择依赖公共选择的例子。我在图中列出了三类。现在字很小，稍后给你们看……继续沿标题栏向右读，我引述了罗尔斯的《一个正义理论》，见图1.2。这本书的中译标题《正义论》其实不正确。我在这里写了：数学错了，直觉不错。这里贴的是罗尔斯1963年发表的论文。

图1.2

那篇论文的标题是“The Sense of Justice”（“正义感”）。事实上，根据一位罗尔斯研究者的报道[9]，罗尔斯多次提到他要将这一章扩展为一部著作，或许称为“道德心理学”，但在1971年发表了《正义论》之后，直到去世，他始终没有机会做这件事。罗尔斯的正义理论，如你们所知，受到广泛的批评，包括经济学家豪尔绍尼（John Harsanyi）的批评。虽然如此，学术界普遍认为，罗尔斯的这部著作“开风气之先”，完全扭转了西方正义理论和政治哲学以往百年的演化路径，堪称20世纪经典作品。

豪尔绍尼的批评发表于1950年代初期，那时他还完全不为西方学术界所知，或许只有阿罗（Kenneth Arrow）能理解他的批评。豪尔绍尼的批评是，罗尔斯的数学搞错了，尽管他的结论仍正确。所以，今天，我们说罗尔斯“数学错了，直觉不错”。从1970年代初期开始，豪尔绍尼在博弈论理论界成为名家，他对罗尔斯的批评也开始被学术界重视。1982年，森（Amartya Sen）和伯纳德•威廉姆斯（Bernard Williams，1929—2003）主编文集Utilitarianism and Beyond（直译《功利主义和超越功利主义》），收录了豪尔绍尼1977年的一篇论文，“Morality and the Theory of Rational Behavior”（直译“道德与理性行为的理论”）。这篇论文提供了豪尔绍尼一贯主张的“规则功利主义”（Rule-utilitarianism）视角下关于正义观念的一种公理化处理方法。豪尔绍尼在这篇论文的结语中专门批评罗尔斯推演正义原则时错误地采用了“最大风险最小化”的风险决策原则。豪尔绍尼指出，正确的风险决策原则应基于“预期效用理论”。2008年，剑桥大学出版社出版文集Justice，Political Liberalism，and Utilitarianism：Themes from Harsanyi and Rawls，将豪尔绍尼对罗尔斯的一篇完整批评列为“导论”之后的第一篇。尽管如此，我们仍说罗尔斯直觉正确。对于政治哲学或对于根本问题的把握而言，重要的是直觉，而不是数学。稍后，我们讨论这一重要的方法论问题。

继续从左向右读“第一讲心智地图”，你们看到另一篇文献，见图1.3，是哈佛教授桑德尔（Michael Sandel）[10]1982年的名著《自由主义与正义的局限》，中译本2001年由译林出版社出版，万俊人主持翻译。桑德尔在这本书里批评的，是“以正义为首要价值的自由主义”（liberalism and the primacy of justice），所以，这本书的标题是Liberalism and the Limits of Justice。

图1.3

沿着“第一讲心智地图”标题栏，你们看到的这些文献，都是预备知识，一直延伸到标题栏最右端，见图1.4，在那儿我贴了一篇文献，Suzumura（2002）。这位作者是“一桥学派”的领袖（一桥大学的教授），日文姓名是铃村兴太郎，深受森的影响，他也自称是森的学生，受阿罗和森的邀请，为北荷兰出版社著名的经济学手册系列中的Handbook of Social Choice and Welfare（《社会选择与福利手册》）撰写第一章“导论”。

图1.4

这套手册最初以文集形式出版，后来发展为同名期刊。其实，我们这门课程的主要参考文献都来自这份期刊。这份期刊是Kluwer出版社的，在北大图书馆电子期刊入口，可以找到这家出版社的服务器，那里挂着这份期刊。“手册”的第一卷2002年出版，第二卷2011年出版。我这里没有第二卷的电子版（这本书或它的电子版在北荷兰出版社网站的售价是149美元），仅从目录，我认为第二卷比第一卷更重要。《社会选择与福利手册》，可以说长期以来是基于数理方法的“社会选择理论”学派的“机关刊物”。2002年和2011年这两卷本的手册，主编是阿罗、森和铃村兴太郎。铃村兴太郎的长期合作者之一，是许永胜，他来过咱们北大（是唐方方的朋友）。

这篇“导论”非常重要，可以说是你们撰写学期论文必读的一篇综述文章。这位作者真令人佩服，不仅理论而且英文的表达都如此优秀。多年前，我在浙大的一名学生，专程去东京拜访他。听说她专程拜访，他非常高兴，聊了几乎一整天。他对这位学生说，他从森那里不仅学理论和思想，而且还学人品。从森的自传资料，我推测，铃村兴太郎在1970年代可能在伦敦经济学院或牛津大学访问研究并结识了森。

在这些预读文献的基础上，我们可以讨论“社会正义”（social justice）这一观念。哈耶克（在《致命的自负》的一个附录中）说过，我们的语言被严重污染了，例如“社会正义”。他认为“正义”没有必要与“社会”连用，这样的连用反而产生大量的误解。不过，现在学术界达成共识，为区分于古希腊人的“实质正义”观念（用柏拉图的表达就是“to each his due”）和近代以前的“自然正义”（natural justice）观念，现代人不得不使用“社会正义”这一观念。稍后我们将看到，“社会”与“正义”两词连用，特定地反映了近代以来西方民主社会的正义诉求，参考文献是Jackson（2005）。

现代学者研究正义问题，不能不读森的作品。特别是2009年，他出版了新著The Idea of Justice，有中译本，不过听说译文很糟糕，不能用。这本书是森的晚年作品，也是他以前思想的一次重新表述。凡是重新表述，都意味着他放弃了一些观点，为了强调另一些观点。

现在休息10分钟。

读第一讲心智地图的时候，请优先注意大字，因为那些字都是最先写上去的，那时只有粗略设想，例如标题，字很大，代表最重要的内容。然后，随着备课和思考的深入与细化，图上可以写字的空间越来越少，字也就越来越小，最小的字迹要求放大百倍才可看清。这套软件的优势在于它采取矢量方式保存图形，故放大百倍之后的像素仍足够密集。当然，这样的方式占用相当大的系统内存，所以，这套软件有文档尺寸的限制，对iPad 3而言，每一张图似乎不能超过80MB，否则就经常“退出”。

你们沿苹果绿粗箭头读“第一讲心智地图”，从左侧向下读，最先遇到的是新政治经济学研究范围的界定。我列出六种界定方法，顺序展开，最后是第六种，我称之为最省力的方法，将新古典经济学视角延伸到政治经济学领域。我要重点讲解第六种方法，引出新政治经济学的新古典经济学定义。

然后，沿粗箭头从“第一讲心智地图”底部向右转，继续读，你们会读到布坎南1975年的The Limits of Liberty[11]，1962年与G．Tullock合著的The Calculus of Consent（《同意的计算》），陈光金的中译本[12]有错误，故最好直接读英文版。继续看图，是布坎南1965年的“An Economic Theory of Clubs”（可译为“关于俱乐部的一种经济理论”）。然后是Acemoglu和Robinson的作品，他们发表的重要作品很多也很频繁，延伸至“第一讲心智地图”底部最右端。

从右侧向上读图，你们要思考中国问题。我列出了一些重要的参考文献，尤其是关于无政府主义思想传统的。中国问题的核心，至少在基本问题的初级形态里，表现为收入分配的极端不平等。最近我主编的《新政治经济学评论》发了一篇稿件，这篇文稿的作者们根据最新数据计算的中国城市2010年家庭收入的基尼系数，已达到0.6（据“财新传媒”2012年12月10日的报道，是0.61）。在苹果绿粗箭头经过的区域，我列出王小鲁的中国灰色收入分析报告、杨奎松的一些党史研究文献。然后，我要介绍一位女性哲学家的作品，Agnes Heller（1987），书名是Beyond Justice（《超越正义》）。

在粗箭头经过区域之外的作品，例如森的《正义的理念》，我没有时间讲，你们可以研读并撰写自己的论文。还有一些国内学者的作品，我没有时间讲。例如，李实的一位合作者——李春玲研究员的文章，研究中国“暴发户”群体的特征，还有世界银行关于中国收入分配的报告。这些关于中国问题的研究报告，你们自己研读。还有一位美国人Martin Whyte 2009年的文章，“中国民众如何看待当前的社会不平等”。中国基尼系数已高达0.6，拉丁美洲各国的基尼系数达到0.5就要发生推翻政府的暴动，英国19世纪上半叶基尼系数达到0.44就引发普选权和其他方面的民主运动。为什么中国什么事情都不发生？因为心理承受力，中国人可以承受很高的不平等。为什么？我们以后要引述关于中国政治文化的一篇调查报告。根据这篇报告，中国人有一种我称为“特殊主义”的方式，来应对收入分配极端不平等问题，于是可以承受很高程度的不平等。

这样，我们沿着粗箭头，遇到“正义”本身，见图1.5。怎样界说“正义”？我们当然关心正义问题，但我们关心的究竟是何种正义？

图1.5

通常，我们关心“实质正义”。什么是实质正义？柏拉图有一个界说，我引述过，就是“to each one his due”，可译为“给每一个人他应得的”，包括他应得的惩罚。于是，实质正义要求为每一个人量身定制。我们知道，要落实任何正义规则，都不得不采取某种“齐一”原则（例如“法律”）来衡量一切适用这一原则的人，于是不能为每一个人量身定制。如果实质正义只停留在理想层面，那么，我们要讨论各种可以落实的正义原则。例如，从古希腊亚里士多德直到斯密，都看重“交互正义”（commutative justice，也译为“交换正义”），而森在2009年这部作品里看重的是“可改善的正义”（最大共识可取消的不正义）。

又若我们请教法学家——中国很少有法理学家，中国有大批的法条学家——如果我们请教朱苏力，得到的回答将是：法学家只研究“矫正正义”（corrective justice），经济学家应当研究“分配正义”（distributive justice）。正确，但在国内学术界，真正积极研究分配正义的，往往不是经济学家，而是社会学家。这是因为，中国的经济学家迷信新古典经济学关于自由市场的假设，从而很难承担他们在中国这一特定社会里应当承担的职能。这一职能现在由中国的社会学家承担。

如果我们认为中国社会目前阶段的基本问题是“正义问题”，那么我们就要认真研究各种正义观念和正义理论。什么是正义？这是政治哲学、伦理学和新政治经济学的议题。如何落实正义理念？这是公共政策议题。

最后，你们或许也有兴趣研读一些思想史文献。例如，关于正义观念最早的见解，谁的作品重要？商务印书馆“汉译世界学术名著丛书”的一种，William Godwin（葛德文，1756—1836）1793年的《政治正义论》[13]，或者更早一些年代，卢梭1753年发表的作品《论人与人之间不平等的起因和基础》（我用了李平沤的中译名称[14]）。谁是葛德文？他是雪莱的岳父，你们都知道雪莱吧，革命的浪漫诗人。雪莱就是因为葛德文才结识了他女儿，成为伴侣。如果我们追踪中国的无政府主义思潮，可以追踪到克鲁泡特金（Peter Kropotkin，1842—1921），再向前追溯，就遇到葛德文的这部作品。更早呢？就是卢梭。还有德里克的著作《中国革命中的无政府主义》[15]，见图1.5，中国革命真正值得我们研读的，是无政府主义思想。还有汤庭芬2000年发表的《无政府主义思潮史话》[16]。

2．个人选择依赖于公共选择

现在回到我们这门课的出发点，新政治经济学的基本问题，初步的界说是：与个人选择互补的公共选择问题。那么，是否每一个人的个人选择在某些方面必须依赖于公共选择？请你们回答这一问题。

女生甲：如果我们都选一门课，那么，我们是否能够选上，依赖于其他人的选择。

丁丁：不错，从常识出发，你意识到个人选择依赖于其他个人的选择。

女生乙：如果我在一张联系名单上填写我的姓名和邮箱地址，我可能依照名单上已有的姓名和地址填写，如果上面的同学颠倒了顺序，那么我可能也按照颠倒的顺序填写……

丁丁：是这样，你们列举的都是常识，不错。不过，我们要区分一些概念。例如，你家新换了一位邻居，他家有一位园艺家，他的花园于是远比你家的好，草都特别绿。这样，你要追赶邻居家的花园，英语口语是catching up with the Jones，于是你可能放弃自己的专业，去研究园艺，但终究没有那种天赋，错误配置了你的经济资源。这类效应，经济学家说是“外部效应”。我的意思是，我们应区分“个人选择的外部效应”和“个人选择依赖于公共选择”这样两类情况。这门课程，我们关心的主要不是前者而是后者。

北航同学：改革开放之前，如果一个人要申请赴美签证，很难。但公共政策改变之后，现在申请签证就很容易。

丁丁：正确，你的例子正确。在这一例子里，个人选择是否理性，关键性地依赖于公共政策，即关于“改革开放”的公共政策。

男生甲：以色列人人都有服兵役的义务。而中国实行的是志愿兵制度，一个人不必须当兵。

丁丁：是的，公共政策或公共选择对个人选择的影响，主要通过改变个人选择集合的结构，公共政策改变或重新界定私有产权。请你们继续举例，我在图里列出了三类情况，你们列举的，是第一类情况（私有产权的界定依赖于公共选择）。

男生乙：可否这样认为，只要一个人的选择的后果依赖于另一个人的选择，就出现了公共选择问题。

丁丁：为什么你这样认为？你听到我刚才的解释，要区分外部效应和公共选择。

男生乙：是的，但若一个人的选择依赖于另一个人的行为，我们应视这类情况为公共选择问题，因为它不再是纯粹的私人选择问题。

丁丁：好的，你喜欢抽象的讨论，不错。依照你这一观点，我们可否认为，凡是鲁滨逊荒岛之外发生的选择行为，就都在公共选择范围里？因为，只要是“二人世界”，就难免发生一个人的行为依赖于另一人的情况。你的观点有一定道理，在博弈论的视角下，只要发生人际互动，就有必要发生“公共选择”问题。不过，最重要的公共选择行为，例如“投票”，通常表现为“集体行动”。也就是说，一次行动，同时涉及许多人的个人选择，这些个人选择被视为“一次”行动。还有谁愿意补充刚才这位同学的定义？

一位同学：我觉得关键是参与行动的个体是否意识到了他的选择影响到他人。如果参与者都意识到这一点，那么，就出现了公共选择问题。

丁丁：很好，韦伯认为，理解集体行动的关键是“意义”。而外部效应的制造者未必意识到自己的行为给他人带来了外部效应，这时，没有公共选择问题。

现在看图1.6，接着你们刚才举的选课的例子，我在这儿列出了第二类情况，即“俱乐部物品”。选课，一个学生选择的后果依赖于其他学生的选择，这是典型的俱乐部，老师提供的教育服务是俱乐部物品，这里存在“拥挤效应”。所以，带有外部效应的个人选择，如刚才那位同学所说，可以是俱乐部物品的选择问题。布坎南1965年的论文，建立了这一问题的经济学分析框架。

图1.6

丁丁：还有哪位天才同学愿意发言？我列出的第三类情况，比比皆是，是重要的情况。

同学甲：互联网现象。

丁丁：靠谱，很重要，互联网行为往往成为公共选择问题。

同学乙：价值取向是公共物品。

丁丁：你需要解释为什么你这样说。

同学乙：因为一个人表现出的价值诉求，例如信仰或道德，可以影响其他人的行为。

丁丁：有道理，价值取向的外部效应如果很显著，可能成为公共政策必须考虑的因素。事实上，我们看到国内的法官判案，常常受公众价值取向的影响。第三类，我列举的是“知识”问题。虽然知识产权也是一种产权，可纳入第一类情况。

同学丙：反垄断法。

丁丁：是的，反垄断法是公共选择，而且显著影响私有产权，这是我们列举的第一类情况里或许最重要的内容。更需要探讨的，是刚才这位同学列举的价值取向，例如道德，是否成为公共选择问题。我记得最近有一则新闻，某一地方政府试图设立道德奖励基金，用经济手段鼓励道德行为。我们知道，实施这一公共政策的后果很可能违背政策制定的初衷。因为，道德行为的判据源于行为主体的心性，所谓“自律”而非“他律”。经济激励可能激发的行为，是典型的他律而非自律。负责落实这一政策的政府官员，怎样区分这两种行为呢？又如果原本基于自律的某一行为在经济激励之下转化为他律的，是否还应获得奖励呢？从理论角度，我们说，道德或信仰是纯粹的私人事件[17]。也就是说，这些事件不应也不能成为公共的。

同学丁：道德行为的外部性很难仅仅被视为私人事件。我帮助一位陌生老人，心里很可能想到将来我老了也有人来帮助我。

丁丁：正确，在行为经济学课堂上，我们说这是“间接互惠性”里的一种（称为“后向间接互惠性”）。我发现我们在新政治经济学研究班的讨论，很大程度上与我们在行为经济学课堂的讨论构成互补，也因此，我建议你们同时听这两门课。

刚才的讨论让我想到或许我应解释“产权”的概念，虽然，我认为这是研究生“先修”知识的一部分。产权，我最喜欢引用的是洛克给出的广义定义，很简单，三个词——life，liberty，possessions，意思是生命、自由、财产。注意，possessions（占有）的翻译是“财产”。一个人的“property”（产权），根据洛克的定义，有上列三项，“神圣不可侵犯”，也就是说，任何人都不应在未得到本人允许时侵犯这三项权利。洛克的产权定义后来写入西方各国的宪法，例如美国宪法。

那么，道德或信仰，按照洛克产权定义，应当是个人自由（liberty）的一部分，神圣不可侵犯，也就是说，不受公共政策的干预。但在现实社会里，有一些宗教信仰不能被公共政策认可。例如，刚才我引用的桑德尔著作（《自由主义与正义的局限》），见图1.3，在那一段分析中，桑德尔的例子是，有一些宗教的宗旨就是损害他人的生命、自由、财产。在东京地铁施放毒气的“奥姆真理教”，或者组织集体自杀的美国“人民圣殿教”，信仰这样的宗教，也可以是神圣不可侵犯的权利吗？基于常识，我们说，公共政策应当而且必须阻止人们接受这样的信仰。

基于这样的常识判断，桑德尔批评罗尔斯和自由主义：我们必须考察个人权利的内容，而不能仅仅形式地承认个人权利的神圣不可侵犯性。换句话说，个人权利的形式与内容，必须都合理，才能得到社会的承认。桑德尔提出的这一原则，可以说是公共政策的合理基础，合理的公共政策似乎都应满足这一原则。

3．知识的产权界定

现在继续看图1.6，讨论我列出的第三类情况，“知识”问题，首先是知识的产权界定问题。我不知道国内哪家大学的经济系开课研究这一问题，应当有，但我不知道。（一位同学发言：“中南财经大学设立了知识产权学院。”）感谢你提供的信息，至少，我现在知道了，中南财大设立了知识产权学院，虽然，我推测，那里很可能不研究我们要讨论的根本问题。知识产权是目前很时兴的一种产权，通过培养知识产权的律师，研究这类产权可以带来丰厚的收入。

知识的产权是怎样界定的？萨缪尔森（Paul Samuelson，1915—2009）提出过一个可以容纳私人物品和公共物品的表示方法，在两个维度生成的平面内，例如，横轴表示“non-rivalry”（非竞争性），纵轴表示“non-excludability”（非排他性）。这两个词的意思是，任一物品，它的使用可以具有很高程度的“非竞争性”，例如国防提供的保护，可以保护一国之内许多个人，不因一个人使用而降低了其他人使用这一物品的效用。萨缪尔森认为，这是“公共物品”的一项特征。另一个例子是“新鲜空气”，我们很难界定新鲜空气的产权，或者说，界定产权的费用太高，以致很难界定。于是，新鲜空气的使用很少能够“排他”。也就是说，公共物品可能有的另一项特征是产权界定的“非排他性”。你可以修一道篱笆，这样界定了你家院子的产权。但如果你在月亮上有一块地，你怎样保护你的产权呢？很难，因为费用太高，有点儿像我们要保护我们在钓鱼岛的主权，费用太高，不合算。所以，你在月亮上的那块土地，用巴泽尔的术语，在“公共领域”里。

现在，我们想像我们可以测度这两种性质的量，于是可以有二维平面。在这一平面的原点，我们有纯粹私人物品——具有最小的非竞争性和最小的非排他性，例如一口面包，如果我吃了这一口面包，通常情况下，他人很难与我分享这一口面包。所以，这一口面包的消费是完全竞争性的，同时，界定它的产权也只有极低的费用，因为我只要放在我口袋里就可以保护我的产权。这样，它的产权界定具有很强的排他性。从原点沿着第一象限的对角线向外延伸，总可以有一点，在那儿的物品具有最高的非竞争性和最高的非排他性。这就是萨缪尔森定义的纯粹公共物品。

现在，我们考虑一艘航空母舰的非排他性，例如，中国大连港停着的辽宁号航空母舰，它最初是香港商人徐增平以私人公司名义公开投标从乌克兰买来的，献给国家之后，我们共享它的产权。关键是，根据巴泽尔的产权分析，任何一项产权可分解为三种权利（也称为“产权三要素”）：使用权、收益权、转让权。对于辽宁号航空母舰，我们全体拥有它的产权，但我们怎样行使我们的权利呢？我们怎样决定它的使用，或收益，或转让？于是，这里出现了公共选择问题。任何一项公共物品的产权，在怎样的程度上被分享，取决于政治制度及其运行成本。例如，我们可以认为，现在的许多国有企业或多或少实行的是私有产权而不再是公有产权了，所谓“产权虚置”现象。

产权的经济学界定，必须基于经济学的成本概念。法律的产权，在经济学文献里称为“de jury”权利（名义权利），经济学的产权概念称为“de facto”权利（实际权利）。这样，我们要判断一项物品是否为公共物品时，就要考察界定产权三要素的各种制度安排（包括政治制度）的费用。在相当多的情形中，界定产权的费用太高，以致相当多的名义公共物品只能成为实际私人物品。也因此，在公共物品产权界定的维度，现实社会里展开了丰富的政治现象，其中包括“寻租”。

韦伯的政治社会学理解框架有三个维度（经济E—政治P—价值V），所以，在界定公共物品产权时，我们有必要将表示“非排他性”的纵轴展开为三维空间。类似地，我们也有必要将“非竞争性”这一维度展开为三个维度（物质生活M—社会生活或情感生活F—精神生活S）。例如，电视机现在是“私人物品”，可是几十年前，它是“俱乐部物品”。我们于是很难简单地相信教科书提供的物品分类：有“纯粹公共物品”，有“纯粹私人物品”，介于它们之间的是“俱乐部物品”。如果你们简单地相信教科书，就相当于你们没有带头脑到教室里来，因为在这里，我们主要追究根本问题，虽然无解，但我们仍要追究。图1.7是横轴和纵轴各自在三维空间里的展开。

图1.7

现在我们要在上述的二维平面里界定“知识”产权。首先，“知识”的英文有量词，就是“a piece of knowledge”，直译为“一片知识”。如果我拥有一片知识，我使用它，不影响你使用它，它应当带给你的效用丝毫不会因为我使用了它就减少。所以，知识具有强烈的非竞争性。但是，界定知识产权的费用可能特别高。假如我对你说我有一片知识对你有用处，我希望卖给你这片知识；假如你必须知道这是一片什么样的知识，否则你不买它，那么，我们之间的交易可能陷入僵局。你不知道的，你不买；但你若知道了，你就不必买。于是，知识产权的费用，依赖于潜在交易各方的信誉。我告诉你这片知识的内容，并相信你在知道了以后仍愿意出价买，相当于我对你的信誉很放心。你在我告诉你这片知识的内容之前同意付费，相当于你对我的信誉很放心（你相信我不是“忽悠”你）。

那么，请你们告诉我，在纵轴上，这一片知识的非排他性对应着哪一个位置？很难界定，如果产权界定的费用敏感依赖于信誉的话，极端而言，如果我不信任一切潜在交易者，这片知识就只能由我占有。他人或许知道我有这样一片知识，但无从知道它的内容。可是，我不能转让这片知识。

产权学派的思想是，任何交换都可以理解为财产权利的交换。甲买了乙的物品，等价于这件物品的等值货币的产权从甲转移给乙，而乙对这件物品的产权转移给甲。产权界定之所以合算，因为产权在转让的时候可实现高于界定产权的价值。如果我这片知识不能转让，那么，我界定产权就不合算了。人类知识的相当大部分，要么永远无法转让，要么界定产权的费用太高。在产权学派看来，没有必要区分这两种情况，后果是同样的，就是无交易。注意，无交易绝不意味着无使用。阿拉伯数字被人类广泛使用，但没有人试图界定它们的产权或试图销售它们给任何人。在知识产权管理局，这样的知识不能申请产权保护，它们被称为“基础知识”。在基础知识之外，“发明”可申请专利。此外还有一种知识，被称为“实用新型”的所谓“小发明”，也可以申请某种类型的知识产权保护。最后，有一类知识具有某种不可传授的性质。按照知识理论家的见解，这一类隐秘的知识占人类知识的绝大部分。隐秘知识的一部分称为“商业秘密”，可申请法律保护。更隐秘的部分则只能在实践中自己体会，企业之内或企业之间也有一些方式可交流这一类知识。可见，知识的形态极繁多且复杂。

关键问题是，我们用何种方式界定产权？例如，不难设想，我们可以成立一些“知识俱乐部”，只有缴纳会员费的人才可以分享俱乐部里的知识。这样的知识是“俱乐部物品”的特例（因为这里不出现“拥挤效应”）。畅销小说家史蒂芬•金在大约2000年的时候，宣布他将在互联网上出售他的新书，你支付5美元，可以读第一章。他宣布的规则是，他是否继续写这本书的第二章，取决于有多少读者付费买了第一章。你们知道，这就是我1995年写论文讨论的知识的互补性原理。第二章的内容与第一章互补，你读了第一章，特别想读第二章，于是你愿意继续付费。他写的是悬疑小说，这种知识互补性于是特别强烈。

知识当然还有更多的定价方式，很丰富的定价方式，例如化妆品的传销（正式名称是“多层市场营销”）。女性使用化妆品之前，需要积累关于这款化妆品的知识和体验。所以，多层市场营销可能是缓解信息不对称性的费用较低的交易方式。那么，医生的知识呢？医患之间有极高的信息不对称性，怎样的交易方式有较低的成本呢？如果你是三甲医院的一名医生，以治疗某些癌症著称，你的患者或许很信任你，又或许很不信任你，敏感依赖于他认识的那些患者曾经被你治好了或是被你治坏了。患者的信任感还取决于医疗服务的制度安排，例如患者是否可以自由转院，或医院之间是否存在充分竞争，或医生信誉和医院信誉的各种监督机制是否有效运行。

这里，我想到赫希曼（Albert O．Hirschman）的名著Exit，Voice，and Loyalty[18]。退出权的界定，如果费用很高或干脆没有——例如，一个国家的公民通常不容易转为另一个国家的公民——这时，按照赫希曼的思想，公民就会发出很强的声音。持不同政见者如果被允许自由离境，则他们完全可以“用脚投票”，移民到他们喜欢的国家去，从而，他们发出不同政见的声音将减弱。如果移民很难，那么，人们发出的不满声音就可能很大。这里，“忠诚”是一项决定性的因素，它决定我们选择“退出”还是选择“声音”。以我自己为例，或许因为我其实保持着很高的忠诚感，我通常选择发出强烈不满的声音，而不选择退出。我的一些朋友，或许因为对政权没有什么忠诚感，很早就选择了退出。

最后，根据巴泽尔《产权的经济分析》[19]，产权界定的成本依赖于三种监督方式：第一方监督，即依靠道德自律；第二方监督，即利益相关各方相互监督；第三方监督，即法院或黑帮这类独立于产权相关利益方的机构的监督。通常，任何产权的监督是这三种方式的混合，如果竞争充分，巴泽尔认为，这三种方式可达到某种成本最低的混合，如图1.8，“有效边界”。

图1.8

将巴泽尔列出的三种监督方式应用于知识产权的界定问题，我们可以得到什么样的结论呢？张五常在一篇文章里说，他自己毕生学术研究的最大败笔是研究10年知识产权一无所获。我很佩服他追究根本问题的勇气，我1995年研究知识产权，到2004年转而研究新政治经济学，9年一无所获。当然，我还在《经济研究》发表了一篇文章，是1996年或1997年。追究根本问题，不是为了发表什么文章，因为根本问题永远无解，怎么发表文章？我们追究根本问题，只是一种头脑训练，最大的收获是头脑训练，想清楚事情而已，“为己之学”。

这样，我们介绍了个人选择显著依赖于公共选择的三类情形：首先是私有产权的界定问题，其次是俱乐部物品，最后是知识问题。布坎南在发表俱乐部理论之后，更关注的是宪法问题。在俱乐部里，如果会员之间有兴趣（利益）的冲突，怎么办？当然，会员可以退出，但也可能发出声音，因为有忠诚感。布坎南的见解是，会员们应选择“选择规则”，即choosing what to choose（选择什么是可以选择的）。

如果有很多会员，例如北大校园里的游泳馆，学生们只能通过某种代议制（例如大学资产管理委员会）来参与俱乐部管理。目前游泳馆采取的是“两部关税”（two-part tariff）定价方法。会员必须先成为本校学生，相当于支付了某种“会员费”，每一次游泳时买票，但票价比外面的游泳馆便宜大约三分之一。如果你不满意这样的定价，例如，你希望票价更便宜一些，那么，你只能通过代议制的渠道发出你的声音。一般而言，宪法经济学研究各种现实的制度选择方法，试图在每一具体情境内指出具有较低的制度成本的选择。

关于知识问题的经济学研究，我愿意推荐给你们的（我的标准很高），只有三位经济学家，她们都是女性。我在“第一讲心智地图”标题栏的下沿，写了她们的名字，并贴了简介，见图1.9。

图1.9

其中第一位，是我很早以前喜欢的，后来，她2007年得了克拉克奖，突然变得很有名。Susan Athey，MIT（麻省理工学院）的博士，她研究信息定价，现在是哈佛大学的教授。第二位是伯克利的教授，Suzanne Scotchmer，她研究关于创新的经济学、法学和公共政策，当然也研究知识产权问题。我记得她为“微软案”的某一方出庭作证，那时，相当多的经济学家为“微软案”作证，有的支持微软，有的支持拆分微软。我记得她有一段时间为阿拉斯加州的报刊撰稿，而且从她的名字不难想像她有爱斯基摩血统。第三位女性经济学家一直很有名，Bronwyn Hall，她也是伯克利的教授，研究专利和创新的经济学。我记得见过一张照片，她和她丈夫在厨房里站着。她丈夫应当就是NBER（National Bureau of Economic Research，美国国家经济研究局）的名家，Robert Hall。

三、核心议题：正义

1．艾智仁：稀缺、竞争与产权

下面，我将重点介绍艾智仁的一篇论文，“关于产权的一些经济学”[20]，这篇论文也收录于他的文集Economic Forces at Work，我认为是那本文集里最重要的一篇。艾智仁，他之所以有这样的名字——Armen，据传记资料，是要纪念他的民族“亚美尼亚”，在地图上有一个很醒目的位置，被地中海、黑海和里海包围着的一个历史悠久的小国。〔2013年2月，这位被绝大多数经济学家奉为思想家的导师去世了。我为《新世纪》周刊“逝者”栏目撰写了一篇纪念文章，“艾智仁：来自亚美尼亚的亚当•斯密”，也是这一讲的附录。〕

艾智仁的英文表达很特别，可以直率地表达深刻思想到令人震撼的程度。这种英文表达的典范，我认为就是这篇文章。事实上，从学生时代到现在，这篇文章是我随身携带的经典作品之一。在艾智仁的这本文集里还有一篇文章，“Why Money”，是关于货币问题的经典作品。艾智仁的英文经得起琢磨，常读常新。

去年，我在网络上找到一份“Universal Economics”，2009年发表的，很有意思的英文，很像是艾智仁的风格。多年来，我收集他的作品，例如最有名的是一本教科书University Economics（《大学经济学》，与William Allen合作），后来改写为Exchange and Production（《交换与生产》）。我发现作者在“Universal Economics”开篇声称，这份材料就是艾智仁多年来改写扩充但至今没有出版的《大学经济学》（虽然出版社在去年发布了这本书的封面和海报）。薛兆丰应当是新版《大学经济学》的中译者，他似乎说过这本书停止写作了。不论如何，在这份材料的开篇——让我们假设作者是艾智仁——作者声称，经济学原理是普世的，故而，他索性为这本教材确定了这样一个标题——“普世经济学”。这份材料只有100页，英文单行本小字排版，很可能是一个缩写本（参见图1.10）。

图1.10

我在“自由基金”主页找到艾智仁这本书的介绍，值得在这里引述：

Because of its literary quality and complexity，their text generally did not work with undergraduate or even M．B．A．classes．But its impact was out of all proportion to its sales…．Some of the University of Washington students went on to write best-selling textbooks that made many of Alchian and Allen's insights more understandable to an undergraduate audience．Alchian and Allen's textbook was truly a public good，a good that created large benefits for which its creators could not charge.

大致意思是说，这本教科书思想太丰富太复杂，以致经济学本科生难以理解，但研究生更喜欢这本教材。后来，有一些学生将这部教材改写为更通俗的教材，取得成功。——总之，艾智仁和艾伦的这本书是真正的公共物品，为公众带来如此巨大的利益，却不能收费（因为销售量太小）。我相信，这套材料就是艾智仁的英文，可信，可以发给你们。

艾智仁生于1914年，也就是说他今年98岁。大师级的英文或“原典”，你们必须读原文，若是读翻译文字，就损失太大。我多年讲授“经济学思想史”，在我记忆里，够得上原典的经济学作品不多，用张五常的语言——不足“两掌之数”。艾智仁“关于产权的一些经济学”就是一篇。张五常批评弗里德曼《价格理论》最后一章，说读不懂。这是一种批评，在我看来，因为芝加哥学派的传统是，如果写出来不清楚，就表明还没有想清楚。我可以告诉你们，张五常的三位老师——艾智仁、弗里德曼、赫舒拉发，他们的英文——包括艾智仁1950年的名篇“Uncertainty，Evolution，and Economic Theory”——能称为“原典”的，我认为就只有这一篇。

这篇文章的第一节只有十几行（见图1.10），很简洁，但每一句都有震撼力量。下面是我的简单翻译：“每一个社会都要解决社会成员之间的兴趣（利益）冲突。这‘解决’（而不是‘取消’）由以产生的过程，称为‘竞争’。‘竞争’的这一定义使得取消竞争成为不可能，故应询问的是采取何种竞争来解决利益冲突。用更能激发情绪的语言描述，就是该社会成员应以何种方式的歧视来决定他们每一个人在多大程度上能够达到自己的目标。歧视、竞争、稀缺，是三个不可分离的概念。”注意这一小节的标题，“稀缺，竞争，产权”。

你们看到了吧，就是这样的文字，简洁但深刻，令人震撼。我反复琢磨艾智仁的文字风格，大致而言，这种令人震撼的力量，我认为是这样形成的：首先，作者必须将核心问题清晰地呈现出来；其次，逻辑必须严谨，最后，行文不留任何让读者喘息的时间。满足这三项条件的文字，每一句都是一个命题，每一段是一系列首尾相续的命题。

然后，他接着写（第二节第一段第一句）：“上列概念的清单还可以延续——稀缺性、竞争、歧视、约束、产权。”（见图1.10）这样，他就引出了“产权”概念，这一概念出现在第一节的标题里，却没有出现在第一节的内容里，这是一种故意的安排吗？不论如何，它出现在第二节第一行的文字里。产权，是这一清单里其他概念的“等价”概念，它与它们是不可分离的。你要讨论产权，就要讨论冲突、歧视和竞争。因为，没有冲突或竞争，也就不必有产权。这里，产权必须理解为经济学意义上的“事实产权”（de facto property），而不是法律意义上的de jury property。

事实或实际的产权，与上引巴泽尔的三类监督方式或它们的某种混合的成本密切相关。你在月亮上拥有一块土地的法律产权，同时，你在你居住的城市，例如北京，也拥有一块土地的法律产权。这两块土地的产权，事实上非常不一样，因为监督产权的成本相差太远。事实上，你不会当真认为你在月亮上的那块土地是你的。为什么呢？因为你的产权监督受到极大的约束，监督成本太高，也就是约束太强的意思。现在你们看到，“产权”与“约束”是两个不可分离的概念，艾智仁这一表述很有道理。第二节的标题“约束”，是新古典经济学选择理论的核心。

现在让我们回顾第一页的内容。稀缺性，这是新古典经济学的基本假设：没有稀缺，就没有新古典经济学；只要有稀缺，就有竞争。古典的和新古典的许多经济学家，都定义过“竞争”这一概念。例如，最著名的古典政治经济学家艾奇沃斯（Francis Ysidro Edgeworth，1845—1926），在《数理心理学》里提供了一个很详细的“完全竞争”定义。行为经济学最近十几年渐成显学，因为，在那里，竞争与合作可以得到更明确的界定（或者在更深层次上更难以界定）。

竞争的本质是什么？既然竞争，就有一些事物或一些人在竞争中被淘汰。如果没有任何淘汰，竞争当然也就不存在了。所以，有竞争就有淘汰，问题只是你根据什么标准淘汰。这就是“歧视”概念。只要你采纳了一套淘汰标准，你就是在歧视某些事物或某些人。所以，“歧视”是一个中性词，它只帮助我们理解稀缺和竞争的社会科学本质。歧视当然有历史上的负面意义（或正面意义），例如，美国黑人在1960年代以前没有投票权，这是对他们的政治歧视。又例如，英国妇女在1850年代以后逐渐争取到了更多权利，这是好事情，所以，现在我们可以批评1850年代以前的英国社会对妇女有政治歧视。另一方面，在现实生活里，我们处处可以见到歧视，具有正面意义的歧视。例如，红绿灯交通系统是一种歧视，对某些行为的歧视，如果你非要绿灯停红灯走，你会受到歧视。又例如，买东西付钱，这是一种歧视，至少对身无分文的流浪汉是一种歧视。可是，如果我们允许买东西不付钱呢？所以，歧视有正面意义，而且往往是正面意义主导的。

客观地说，柏拉图认为男性在40岁的时候才可以享有投票权，这是有正面意义的。因为，40岁以前的男性政治不成熟，民主投票的过程或结果于是很容易被少数政客操纵。当然，你可以争辩说，不是每一个不到40岁的男性都政治不成熟。你正确，可是，只要承认一套标准，必定违背实质正义，也就是说，有些政治上成熟的40岁以前的男性应享有投票权却不能享有。这就是“标准”的负面特征，因为它要求某种齐一性，凡适用这一标准的人都必须视为“相等”。可是，没有一个人与另一个人完全相等。此处我们遇到的，恰好就是这门课的核心议题——正义。

图1.11的这一段文字是接着图1.10的，大致的意思是，经济学家讨论约束条件的时候，你们知道，通常呈现出来的是一条“预算线”。艾智仁的意思是，你站在这条预算线上，向内看，就是个人的可选方案集合，于是我们面对的是个人选择问题。如果你站在预算线上向外看呢？你意识到你在讨论公共选择问题。因为，每一个人的预算也就是他的产权的界定，其实是需要公众认可的。

图1.11

你若是不信，可以回想私人产权普遍不受尊重的时期，中国三十几年前恰好经历了这一时期。那时，你说你有钱，于是有权买你想买的东西，你试试去“买”一些你喜欢的“封、资、修”书画，极端而言，你可能被红卫兵打死在街头。也就是说，在那一时期，中国社会采取的完全是另一套歧视标准。那时候，你要生存，首先就要改造思想，保持你的思想与“革命群众”的思想的一致性。一切不是红色的亊物，必须经受最残酷的歧视。

有一部电影《战火屠城》（Killing Field），描写柬埔寨“红色高棉”统治时期的情形，它的英文标题最贴切——“屠宰场”、“杀人场”。有一个场面，是一排一排的死者头骨，密集地堆成一面墙。红色高棉的领袖波尔布特经常秘密访问北京，探讨怎样可以使大众的思想更加纯洁。例如，波尔布特谈到他正在实施“取消货币”的生活。我记得当时内部文件里提及这件事，并提及周恩来对这一实验表示了极大钦佩。所以，预算线代表的私人产权，需要公众承认。你买了一台电冰箱，你可以向全世界宣布那是你的，但没有用。如果没有人尊重你的产权，你自己尊重自己的产权有什么用呢？

2．自由是整体之事

广义“产权”，你们一定要铭刻在心里，洛克定义的“生命、自由、财产”。如果公众不尊重你的生命、自由、财产，那么，你一个人再怎样自我尊重，也不能免于残酷的迫害。如果公众承认你的生命、自由、财产，这就等价于采取了这样一套歧视准则，这时，被歧视的是未经同意就侵犯他人生命、自由和财产的行为。

但是，怎样才能落实这样一套歧视准则呢？你们翻阅英国历史不难想像，这就需要长期的斗争，任何权益都是通过政治斗争得到的。一个人或一个群体（阶级），马克思说，首先要有自觉，从“自在的”变成“自为的”，也就是说要有政治觉悟，然后才可组织起来斗争，争取权益。这样的斗争在英国长达600年，绝对王权的统治终于演变为今天这样比较稳定的民主社会。在其他地方呢？各国都试图学习英国政治，却都很难学好。袁世凯当权时期，杨度力主“君宪制”，结果成为一场复辟帝制的闹剧。以后又有张勋复辟，再以后，中国人再也不接受任何一位皇帝，于是，英国那样的君主立宪制度在中国不再可能出现。那么，可能出现的是何种政治制度，民主的还是专权的？从国民党和共产党各自执政大半个世纪的实验，我们推测，专权的似乎总是比民主的更容易实现。可是，难道中国人只好接受专权的政治？这是我们这门课最后一讲或两讲的议题，是中国社会基本问题的一部分。

“产权”的洛克定义中有一项是“自由”。我问你们，什么是自由？这是一个根本问题，但是，谁能清楚地回答这个问题？或许它具有根本问题的性质，就是永远无解？首先，自由这一语词是怎么发生的？这需要分别探讨汉语“自”和“由”联用的起源问题，然后再探讨西文“liberty”的起源问题。（毛云峰发言：“最早出现于《庄子•逍遥游》。”）很好，云峰说汉字“自由”最早出现于“逍遥游”，也就是说，自由是一个人的事情，与他人的行为无关？

你看，日本人最初翻译洛克广义“产权”里“liberty”这一语词，用《庄子•逍遥游》中的“自由”。从当代学术角度看，这样的翻译有问题。这就让我想到刘东最近的一篇文章，我很喜欢的一篇，《文景》杂志发表的[21]。他的议论是，中国翻译西洋文献，许多术语先要到东洋去转一圈，回来成为汉语。贺麟在《黑格尔　黑格尔学述》里有一篇关于翻译的精彩论述[22]，他告诉我们要特别警惕日译对汉译的负面影响。他认为，日译西洋经典名著有两方面的先天不足：其一是日本明治维新时期的译者不熟悉西洋思想传统，其二是日本学界治西洋翻译的人不熟悉中国的国学传统。因此，贺麟1930年代翻译《黑格尔学述》，他说是一种旨在扫荡“和制汉译”风气的实验。

武汉大学的冯天瑜教授写了专著总结这一现象。不过，我最近见到一篇2005年的硕士论文，作者是对外经贸大学日语语言专业的学生魏亚坤，导师是郭德玉，论文标题是“和制汉语的形成与发展”。根据作者的考证，中国早期西洋文献的汉译深受日本翻译的影响，但另一方面，明治时期乃至幕府末期的日译西文，又深受唐代以来西洋和佛家文献的汉语翻译的影响。所以，西学进入中国，依照我概括的“怀特海命题”，在获得中国人的理解之前，首先就要解决“表达”问题。西学的表达，几乎就是中日文化交流的历史。此处，我想到刚刚回国时，在潭柘寺开会，与王焱聊天，猛然间他说了一句话：“任何翻译都是文化史的翻译。”这句话，我印象深刻。

回来继续探讨“自由”问题。中国人翻译西洋术语首先借鉴东洋，所谓“和制汉译”。根据黄克武的考证，严复的汉译（“信达雅”兼顾）在与和制汉译的竞争中最终被淘汰。严译毕竟太古雅，不能被启蒙时期的中国民众广泛接受。可是，这样淘汰的结果是，我们的西方思想里掺入了大量未经深思的翻译，自由即一例。在洛克写作的时期，自由是群体的事情，它从来不是一个人的事情。你的“预算线”从这里看出去，艾智仁说，是公共选择的结果，不是你自己可以界定的。

请你们记住，我最近一篇文章的结论是，“自由是整体之事”。和制汉译以“自由”译liberty，有问题。因为庄子的自由，纯然是个体之事，与群体无关。字源学考证，liberty不源于希腊文字，它是拉丁语词。在古罗马，有奴隶，有自由民。如果奴隶身份获得解放，他就有了自由民的身份，这被称为liberty。古代希腊人不知道这些事情，“自由”的希腊意思是autonomy（）。康德从这儿得到灵感，或以此为开端，发展了一套关于“自由意志”的学说（《实践理性批判》和《判断力批判》）。自主，就是希腊人理解的自由。它的词根与“原子”相通，一个人的自主权与一颗原子的自主行为类似，甚至是无意识的自主行为。医学院至今还用这一语词描述“反射”行为（autonomous behavior）——不由自主的行为。康德的“纯理批判”以及道德哲学，基本上就是探讨一个人自主行为的普遍主义理性原则。

由以上考证，我们可以想像，康德所说的自由是个体之事，而罗马人所说的自由是群体之事。你从奴隶身份改变为自由民身份，自己说了不算数，你必须获得公众的承认。和制汉译为什么用了“自由”，而不用希腊文的“自主”？我们知道，日本当时学术界的普遍倾向是“国家”（群体）而不是“个体”，例如《国富论》这样的标题。你们刚才讨论时也指出这一事实，日本的民族国家意识比中国更早发生，大约在明治维新时代。那时个人权利的意识或许被国家意识压抑，不能成为学术界的普遍倾向。所以，翻译liberty，日本人理应采纳罗马人的国家意识，而不是采纳庄子的个人主义意识。这样看起来，“自由”成为liberty的和制汉译是很奇怪的，需要有人作更细致的考证。现在的iPad缺乏带有字源学考证的词典。以前，2009年，我们有“金山词霸”，与“牛津词典”合作，很好用，现在没有了[23]。

3．正义：制度优劣的首要标准

你们写学期论文，最好不要选罗尔斯的正义理论，因为已经太熟悉。我也不会讲解他的这本书，我只希望探讨他这本书的一章，即“正义感”这一章。因为，罗尔斯的正义理论如果有说服力的话，一定与人们普遍具有的正义感有关。这就需要询问，什么样的正义情感是人们普遍具有的，以致可以称为“the sense of justice”。人类有五种官觉，于是有五种感觉。阿伦特论证人类可以有第六感觉，即“常识”（common sense）的拉丁文涵义，就是“群体感”（sensus commune）。现在我们遇到罗尔斯的“正义感”，怎样理解呢？休谟列举，凡有同情能力的人必有两种“元情感”——正义感和仁慈感，前者是我们与遭受苦难的人产生同情共感时发生的，后者是我们与享受幸福的人产生同情共感时发生的。休谟还论证“产权是道德之神”。谈论正义感，一定要进入道德哲学的论域。这里，我引用何怀宏翻译的罗尔斯《正义论》的一段文字，请你们自己读：

正义的作用

正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。……[24]

根据这一段文字，我们判断一套社会制度的优劣，首要的标准是正义。从传记资料我们知道，这是罗尔斯基于生命体验得到的一项信仰，不可动摇。当然，柏拉图也说过，判断一个社会的优劣，首要的就是看它是否正义。什么是首要价值？我介绍过“个人偏好”的“阿罗表达”：一个人在一个可选方案集合上的偏好，用阿罗的表达就是一个向量，可选方案集合里的全体元素，按照它们对这个人而言的重要性，自上而下地排列，成为一个向量。这一向量里排序最高的元素，具有最高的重要性。这一集合里的全部元素，于是有了重要性的一个排序，也就是一种偏好。那么，一个人评价一个社会的时候，他的偏好——柏拉图和罗尔斯都认为，他的重要性排序里位置最高的应当是正义。这是他们的感觉，或许也是一些中国人的感觉，但需要论证的是，正义是否被全体中国人排列在最高位置。正义毕竟是手段，而非目的，它是达到自由的手段，或者，它是个人追求幸福时不可或缺的因素。

我喜欢引用我自己对黑格尔法哲学思想的概括，是两个命题：第一命题，任何一个自由意志都不得不放弃一部分自由，为了落实另一部分自由；第二命题，当一个自由意志试图落实一部分自由时，它遇到其他的自由意志，于是它的自由是否落实，依赖于全体自由意志的等度自由（此处，“等度”需要类似数学定义的那种详细解释）。你或许要争辩说，经济学家只关心幸福，个人偏好里排序最高的应当是幸福。对，不过罗尔斯当然知道豪尔绍尼的批评，因为阿罗知道，而阿罗、森和罗尔斯在哈佛大学合开一门课。但是，罗尔斯仍坚持自己的正义原则，为什么呢？因为他的直觉是正确的，所以他始终希望用扩展正义感的方式重新论证他的正义原则。

个人的幸福，依赖于什么？我给出一个三维理解框架，稍后再讨论。个人幸福，我们讨论过了，依赖于个人所在的那一群体允许他多大程度上实现自己追求的幸福。小布什的总统就职演说很感人，因为当时发生了恐怖袭击，于是他引用“美国独立宣言”——每一个人的天赋权利是生命、自由和追求幸福的权利。在幸福的要素里，最基本的是免于恐惧的权利。小布什那篇演讲特别感人的一段文字是：每一个人都有免于恐惧的权利，所以，我们对恐怖主义宣战，为了捍卫我们的宪法权利。

这样，正义，在每一个人的价值排序里被列在第一位，取代了“幸福”。桑德尔于是追问：那么，“善”呢？有一些宗教信仰很邪恶，不应允许。宗教不自由的社会不是正义的，是吗？未必，如果一个社会不允许有邪恶的宗教信仰，它未必不是正义的。首先，这样的社会中，善的排序比信仰自由更高，并且在正义要求信仰自由的意义上，善的排序高于正义。桑德尔的问题很重要，以后我们要讨论。海勒说，正义，是在追求幸福的时候人与人之间必须维持的关系的一种性质，这种性质最有利于全体成员的等度自由。

现在下课，请同学们与两位助教讨论学期论文的细节。

课后讨论

同学甲：如果我们投票选人大代表，每一个人都凭自己的喜好，例如，只投票给漂亮的候选人，或者只投票给自己的朋友，或者……

丁丁：很好，在你的例子里，公共选择依赖于个人偏好。我刚才解释过，阿罗在博士论文里特别区分了这一情况。每一个人有两套偏好，在私人领域和在公共领域。一个人在公共选择中投票，必须基于公共领域的偏好，就是“价值”；如果他根据私人偏好，就是“口味”，那么，他其实没有履行公民义务。如果全体公民都只根据私人偏好进行票，那么，公共选择没有意义。我最近写了一篇文章，标题是“民主的条件”，就是讨论这一问题的。公民意识要求公民在公共领域的选择不依赖于他们在私人领域的口味。

同学乙：既然罗尔斯知道豪尔绍尼的批评，为什么他不修正自己的结论？

丁丁：首先，豪尔绍尼在那篇文章的结尾已经指出罗尔斯论证的基础不符合理性原则，就是收录在森和伯纳德•威廉姆斯主编的1982年文集里的那篇文章。其次，豪尔绍尼在2008年剑桥大学出版社出版的那本文集Themes from Harsanyi and Rawls开篇已经说过，罗尔斯和他自己都试图解答类似的根本问题，只不过，罗尔斯假设“无知之幕”，而豪尔绍尼不需要这一假设，他只需要假设人生的完全不确定性，他还需要假设预期效用函数的诸项公理。于是，罗尔斯得到的结论不是功利主义的，而豪尔绍尼的结论是功利主义的或“规则功利主义”的。豪尔绍尼在1982年文章的结尾部分指出，功利主义结论是惟一满足理性假设并且符合斯密“公正无偏旁观者”假设的道德哲学结论。

罗尔斯的理论直觉正确，因为功利主义判据——我们以后在课堂上将讨论这一点——功利主义道德原则最核心的困难是没有情感，例如不能有爱。如果你爱你的母亲，而且你是那艘沉船的船长，你面临著名的两难选择：舢板上只剩下一个人的位置，但你面前站着你母亲和另一位乘客，你让谁上舢板？更典型的功利主义困境是“扳道岔问题”：你面前站着一位壮汉，如果你将他推到铁轨上，他可以挡住进站列车，从而可以挽救在路面施工的5位铁路工人的生命，但壮汉就会死去。功利主义原则要求你牺牲壮汉，虽然这几乎可以认为就是“谋杀”。如果这位壮汉是你最亲密的朋友呢？

在桑德尔的哈佛教室里，关于这一困境的争论十分激烈。你在他的正义讲演视频里可以看到。是第几讲？我认为可能是第六讲或第五讲。如果让豪尔绍尼回答这一问题，他会说，“规则功利主义”不会陷入困境。因为根据规则功利主义原则，全体社会成员预先必须同意一套行为规则。例如，每一个人都预先同意，如果发生扳道岔问题，如果他是那位壮汉，那么，他应被推到车轮底下。这不算谋杀，因为他自愿遵守这套规则。

同学乙：其实罗尔斯的主要结论就是“社会首要善”之不可让渡性。

丁丁：是呀，就是这个“不可让渡”结论，基于一种非理性的论证。你可以读豪尔绍尼2008年那篇文章开篇的几段，已谈到罗尔斯论证的这一缺陷。最大风险最小化的决策原则是错误的，因为它可以导致悖论。在1954年，罗尔斯应当知道这一悖论。豪尔绍尼认为，所以，罗尔斯采取这一决策原则有些令人惊讶。换句话说，要么他根本不知道这一原则是错误的，要么他知道但仍相信自己的直觉是正确的。根据这一错误原则，任何一个人在想像任一公共政策的各种可能后果时，都必须设想最糟糕的情况，哪怕最糟糕情况发生的概率几乎就是零。

所以，这是一种非理性的风险决策理论。罗尔斯的首要善之不可让渡，是应用这一决策理论得到的结论，所以也是一种非理性的结论。例如，你可以想像，首要的善当然包括一个人的肾，因此肾是不可让渡的。但如果这个人为了救自己的孩子，必须卖肾，你不让他卖？！这时，功利主义原则可能比罗尔斯的原则更受欢迎。

附录　逝者：艾智仁

来自亚美尼亚的亚当•斯密[25]

哈耶克说，有两位经济学家因贡献重大应得但却因“没有做很多工作”而难得诺贝尔奖，一位是科斯，另一位是艾智仁。那是1975年，他本人在1974年得到了诺贝尔经济学奖，虽然，他也属于不重视“发表工作”的经济学家。1991年科斯得到了诺贝尔奖，人们曾认为，并为此而呼吁，或许，艾智仁有希望也获奖。可是，2013年2月19日，艾智仁去世了，享寿98。哈耶克的推测很正确，艾智仁在发表文章方面“工作太少”，与科斯相似——但科斯在芝加哥大学工作，那里，至少在1970年代至1990年代，聚集了足够多的诺贝尔经济学家，可以对诺贝尔委员会施加影响（他们也确实做了很多工作）。我的见解是，艾智仁的贡献散在于经济学的许多领域，因为发表很少，故在每一领域可呈报的文章就特别少。所以，即便他在芝加哥大学工作，也未必能得诺贝尔奖。假如我是诺贝尔委员会的那位经济学委员，我怎样起草我的授奖理由？总不能因为他在全部主要领域里的贡献而授奖吧。

艾智仁是公认的芝加哥经济学派中人，被同事们称为“来自亚美尼亚的亚当•斯密”。他一手创立了著名的“UCLA传统”，以他的个人魅力——他有一双引人注意的手，格外修长的手指（尤其是中指）和长方形手掌，相学谓之“水型”手——强烈的直觉、敏感的心灵、易受伤害，也称为“预言家之手”。1978年，艾智仁64岁，被选为美国艺术与科学院士，以“口述史”方式，他采访了哈耶克。三十多年后，为写这篇文章，我研究了这段宝贵的视频，我注意到艾智仁确实表现出与他的手相完全一致的性格。口述史方式，几乎总是闲谈往事，尤其是文字史不写或不能写的往事。但在回顾那些往事时，艾智仁的提问，有强烈的敏感性，或许只有我这样敏感且熟悉经济学思想史的人才可明白其中涵义。

我有充分的思想史理由用几百字来概述我对下列事实的考证与理解：艾智仁名字里的“Armen”，来自他的民族“Armenian”（亚美尼亚）。这是黑海与里海之间的一个古老民族，所谓“白种人”（人种学名称“高加索人”）或政治正确性十分可疑的“雅利安人”，4000年前至3000年前，从这一地区（高地亚美尼亚）冲入波斯和印度，以及世界其他地区，形成“印度—欧罗巴”语族。青铜时代的亚美尼亚版图，曾涵盖赫梯帝国鼎盛期的领域。公元前1世纪，亚美尼亚王国扩展至包括叙利亚在内的中东地区。在基督教成为国教之前，亚美尼亚人信奉古希腊诸神以及波斯的琐罗亚斯德多神教义。公元5世纪，亚美尼亚被拜占庭帝国吞并。在土耳其奥托曼帝国后期，1880年代和1910年代，土耳其军队对亚美尼亚基督徒进行“大清洗”。1915年至1916年的大清洗，被认为是20世纪的第一次“种族灭绝”行动。帝国军队“系统屠杀”了100万至150万亚美尼亚人以及古代亚述人和古代希腊人的后裔，算是对雅利安人和基督教徒的一次复仇。幸存的亚美尼亚人，多数流散于世界各地并组建他们自己的“公社”。最早定居在加州Fresno的，是一对亚美尼亚兄弟，他们写给老家的信引来了更多的亚美尼亚人——包括艾智仁的外祖父和父亲，在加州，继续他们擅长的活动：务农，买地，礼拜上帝。1914年，艾智仁在这里出生并成长至20岁。在接受“自由基金会”长达40分钟的一次采访时，他特别严肃地讲述了这一段对他毕生思想产生影响的“亚美尼亚往事”。事实上，他年轻时，也承受了当地企业对亚美尼亚人的种族歧视。也因为他的这些“亚美尼亚往事”，艾智仁后来发表了一篇关于种族歧视的研究论文。与他的其他论文一样，这篇，被认为是原创性的贡献。艾智仁的原创性贡献，常被历史淹没。例如，“二战”期间，与阿罗一样，艾智仁以数据分析员身份服役于美国空军，并于战后成为兰德公司研究员。他那篇关于收益递增的论文是他1949年为兰德公司撰写的研究报告，比阿罗1962年发表的收益递增文章早了十多年，但因涉及军事秘密，直到1963年才发表于Econometrica（《计量经济杂志》）。至今，收益递增经济学的奠基人仍是阿罗，不是艾智仁。

1944年，艾智仁获得斯坦福大学经济学博士学位，他随即接受了UCLA（加州大学洛杉矶分校）的聘请并终生任教于那所大学。去世时，他与妻子Pauline（一位小学老师）结婚已73年。他们有2名子女、6名孙辈和3名曾孙辈——家族关系紧密，这是浪迹天涯的亚美尼亚人的社群特征。他喜欢打高尔夫球，也喜欢品鉴葡萄酒。熟悉他的人说他聪明（clever）并且智慧（wise）。世界上既聪明又智慧的人，极少。

他发表的每一篇论文都被认为重要，从他没有出名时的第一篇开始——那是1950年，标题是“不确定性、演化与经济理论”，立即成为芝加哥学派的必引作品。至今，我在行为经济学（本科生）和新政治经济学（研究生）以及经济学思想史的课堂上仍每年引用这篇文章。我的引用，理由不同，我对学生们说，艾智仁的英文表达，经济学界无出其右。所以，预备出国深造的学生，应以艾智仁文章为典范，既学习如何以真正重要的经济学视角看世界，又熏陶于真正优秀的、林毓生称为“贵族的”或“高贵的”那种英文表达方式。我最喜爱的一篇，是他1965年发表的“Some Economics of Property Rights”（“关于产权的一些经济学”），语如疾风，思如闪电。例如，第一节的最后一行：“Discrimination，competition，and scarcity are three inseparable concepts”（歧视、竞争与稀缺是三个不可分离的概念）。紧接着，在第二节的第一行，他写道：“上述的概念清单还可延续，歧视、竞争、稀缺、约束、产权。”难怪张五常要连续六个学期旁听艾智仁课程，就为要学到这样的“直觉主义”思维方式和激发听众与读者或许已潜在具备了的直觉思维能力的英文表达方式。

艾智仁以直觉和严谨著称于经济学界，他不用数学，但他的语言有数学般的说服力。每一次讲课，他走进教室，向听众当中的任何一位提出或许是当时偶然进入他脑海的问题，然后，他会沿着被提问者有充分准备的或勉为其难的“解答”的方向提出更深入的问题，这样，讨论就在他和听众之间往复展开，听众逐渐进入到他们以往从未有过的那些只可称为“艾智仁直觉”的视角。艾智仁荣休之后，在校园里仍有自己的办公室（直到2007年），他在那里继续为一代又一代的学生提供指导。

华盛顿大学西雅图校区经济系（张五常曾在那里任教）多年来将艾智仁的《大学经济学》独特地列为本科生低年级、高年级、硕士生和博士生的共用教材。所不同的，只是课文讨论的深度。例如，艾智仁在《大学经济学》里讨论的一类符合常识的经济现象：shipping good apples out of Washington（“将好苹果运出华盛顿”），后来被称为“需求第三定律”。如果好苹果和坏苹果运输成本相同，那么，基于常识，我们不难推测，运往外地的苹果比在本地销售的苹果质量更高。可是直到现在，为提供这一定理的严格证明而涉及的广泛问题，仍困扰着理论经济学家。去年我指导的一名研究生，论文主题就是“需求第三定律”。

在中国经济体制改革过程中，艾智仁的产权学派贡献尤殊。他在晚年始终未能改写出版的University Economics开篇指出，价格理论，适用于一切社会的一切制度，故本书可定名为Universal Economics（“放之四海而皆准的经济学”）。凡事物或事务，有稀缺就有价。在社会交往中形成的价是“市价”，没有形成市价的价是“私价”。只要有交换，就有价的原理——在市场情形称为“价格分析”，在非市场情形称为“产权分析”。因为，交换就是产权的交换。任何社会都因资源稀缺而有兴趣或利益的冲突，于是有产权安排，于是可由艾智仁的价格理论预言何种产权将导致何种政治经济行为及其后果。在至少三篇论文里，艾智仁都提醒我们换一个角度看待经济学——与其说它是关于理性选择的科学，不如说它是协调社会冲突的科学。有稀缺就有竞争和歧视，于是有价格和产权，于是有经济体制和政治体制的演化。

在人类可用的一切控制手段当中，依照文明程度排序，身体控制、思想控制和价格控制，是最愚蠢的控制。我是在严格的理性选择意义上这样说的，因为，例如，价格控制的结果通常，或者，必定与控制者最初试图达到的目标相反，故而，这样的控制只能用来展示控制者“愚蠢”（stupidity）的程度，在“比较制度分析”课程里，也可称为任一社会任一时期当权者愚蠢程度的观测指标。但是，难道官僚们不愿意变得更聪明一些吗？当然，所以他们很痛苦，很受到他们在官僚体制内双重人格的折磨，以致自杀。于是，官僚行为的愚蠢指标，与政治改革密切相关。

说到政治体制改革，布坎南在采访哈耶克的时候表示很悲观，他和他的老师奈特一样悲观，因为，似乎公众永远难以接受经济学的最基本原理，所以，公共理性似乎永远难以摆脱“政客的煽情—多数人的选票—为短期而牺牲长期—有原则的政治家被无原则的政客淘汰”这样一种恶性循环。哈耶克的回答，这是我最希望与读者分享的，哈耶克说他本人是长期的乐观派但短期的悲观派，因为，长期而言，人类有能力接受杰出观念的影响，从而改变自己的行为——政治的和经济的。但“长期”，需要两代人的时间，也就是五十年。短期，那些追逐短期利益的政客，很可能将坚持长期原则的政治家驱逐出局。对于政治改革，哈耶克说他不晓得怎样回答布坎南的提问。观念的力量，这是他持长期乐观态度的主要理由。人类演化至今，看上去确实是，观念最终战胜了行为，不是吗？

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[1] 《制度分析基础讲义Ⅰ：自然与制度》《制度分析基础讲义Ⅱ：社会思想与制度》，上海人民出版社，2005年。

[2] 何江，中国社会科学院数量与计量经济研究所博士生，最近获得博士学位，应聘到东北财经大学为跨学科教育实验班学生开设两学期的计量经济学辅助课程。

[3] 黄玉祥，云南大学本科毕业，在北京大学旁听我的课程并准备报考我的研究生。

[4] 《马克思恩格斯选集》第一卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，1995年第2版，第683页。

[5] 指唐代名将高仙芝，高句丽族，公元755年以后担任右羽林大将军。

[6] 周末，北京大学国家发展研究院研究生，随周其仁教授做过社会调查，并担任周其仁课程助教。

[7] 刘畅，北京大学新闻传媒学院学生，在新政治经济学研究班注册听课。

[8] 尹朋，从北京大学物理学院经夏令营考入国家发展研究院的研究生。

[9] Samuel Freeman，Rawls，Routledge，2007，Chapter 1.

[10] 桑德尔最近访问了北京，有一篇刘瑜和周濂对他的采访报告。

[11] 《自由的界限》，董子云译，浙江大学出版社，2012年。

[12] ［美］布坎南、塔洛克：《同意的计算：立宪民主的逻辑基础》，陈光金译，中国社会科学出版社，2000年。

[13] ［英］威廉•葛德文：《政治正义论》（全二册），何慕李译，商务印书馆，1980年。

[14] ［法］卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，商务印书馆，2007年。

[15] ［美］阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，广西师范大学出版社，2006年。

[16] 汤庭芬：《无政府主义思潮史话》，社会科学文献出版社，2000年。

[17] 可参阅刘小枫：《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》，香港：牛津大学出版社，1996年。

[18] ［美］阿尔伯特·O．赫希曼：《退出、呼吁与忠诚：对企业、组织和国家衰退的回应》，卢昌崇译，经济科学出版社，2001年。

[19] ［美］Y．巴泽尔：《产权的经济分析》，费方域、段毅才译，上海人民出版社，1997年。

[20] Armen Alchian，“Some Economics of Property Rights”，in Il Politico，30（1965）：816-829.

[21] 刘东：“远近高低的卢梭”，载《文景》2012年7月刊（总第88期）。

[22] 参见［英］开尔德、［美］鲁一士著：《黑格尔　黑格尔学述》，贺麟编译，上海人民出版社，2012年，《黑格尔学述》“译序”。

[23] 最近iPad有一种英文词典，提供单词的字源学提示。——2013年5月补写

[24] ［美］约翰•罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年，第1页。

[25] 《新世纪》周刊2013年3月4日发表。

第二讲　布坎南的公共选择思想与艾智仁和休谟的产权学说

2012年9月23日／下午3∶00—6∶00／理教409

一、布坎南的公共选择思想

二、新政治经济学的界定方式：前五种

三、艾智仁：UCLA视角下的经济学定义

1．新政治经济学＝效率原则＋正义原则

2．最后通牒实验：由冲突到正义

四、休谟的产权学说

1．正义与正义感

2．幸福三维度：效率、正义、 自由

3．产权与正义的关系

附录一　论政治家的品格

附录二　民主的条件

一、布坎南的公共选择思想

今天我用的这张心智地图（见“第二讲心智地图”），是开学前用另一套软件制作的，与“第一讲心智地图”的那套软件不兼容。图中最显眼的，是几个嵌套的椭圆形。

布坎南和图洛克1962年的著作，中译本的标题是《同意的计算》（或《一致的计算》），英文的完整标题是The Calculus of Consent：Logical Foundations of Constitutional Democracy，注意它的副标题——“宪政民主的逻辑基础”。这张“图11”（参见图2.1），是这本书第八章“决策的诸成本”中的插图，我是从中国社会科学出版社2000年陈光金的中译本引用的。可是在这张图下面有一个小标题，英文是“Decentralization and Alternatives for Choice”，直译为“选择的去中心化和可替代方案”。不论如何，陈光金不应将decentralization译为“决定”（determination）。我认为，这是中译者错看语词（“去中心化”与“决定”）的结果。图2.1是这本书英文版有“图11”的那一页，可见中译本此处的明显错译。而且，布坎南使用“去中心化”一词，有强烈的政策涵义。他坚信，许多中央计划的经济活动，能以更低成本由个人活动或俱乐部活动来代替。这一见解清楚地由这张图表示，只有标为“E”的活动，由一个中央政府实施可能有最小成本，其他四类活动（A，B，C，D），依照效率原则，都可纳入个人的或俱乐部的活动。

图2.1

“第二讲心智地图”比较适合用来介绍布坎南的公共选择理论，以及与这一理论相关的其他理论。我将用一节课的时间介绍这张图，然后回到“第一讲心智地图”，接着苹果绿粗箭头逆时针继续展开这门课程。我要时刻提醒你们的是这门课程的整体感，基于对心智地图的整体阅读和记忆，细节其实不重要，甚至不必有。跨学科训练，最关键的是把握尽可能多知识模块之间的关系，而不是特定知识模块内部的细节。最近十年，我设计的任何一门课程，越来越倾向于跨学科的，而不是专科的。在跨学科教育视角下，最重要的是每一讲的心智地图，其次是沿着苹果绿粗箭头逆时针阅读的感受，再其次，才是布坎南《一致的计算》中的“图11”，就是“第二讲心智地图”里的那些嵌套椭圆形。

布坎南为公共选择理论确立的两项公理是（见“第二讲心智地图”上端两行烟黄色文字）：（1）每一个人追求自己福利（偏好）的最优状态。那么由此而生的问题是，由于资源稀缺，一群人怎样相容地最大限度地实现每个人的福利或偏好。这是公共选择理论的核心问题，它导致了布坎南的“立宪经济学”。上一讲，我们讨论了新政治经济学的基本问题，在“第一讲心智地图”的左下角，我们沿着第六种界定方式得到的概括是，有利益冲突，就可以有新政治经济学。因此，布坎南的立宪经济学可以说是新政治经济学的一部分。（2）就研究方法而言，布坎南用新古典经济学方法来解释政治行为，称为“方法论个人主义”。布坎南曾经解释过，他采取的个人主义观点仅仅是方法论意义上的，绝不意味着生活态度也是个人主义的。在个人主义视角下，关于每一类可想像的决策，个人选择最优的合作范围，并在相应的群体内投票（用手或用脚）。用手投票是政治行为，通常就是“集体行动”（一群人投票决定是否要做一件事）；用脚投票是所谓“梯伯特命题”，稍后我们要讨论，这种投票方式通常指个人通过“移民”或“退出”他所在的群体，从而可以加入另一群体，来追求福利或偏好的最优。

现在我们来看“第二讲心智地图”，从布坎南那张“图11”开始，最大的合作范围是E，需要一个中央政府来协调，例如“洲际导弹”，涵盖的人群规模很可能也是最大的。注意，这里需要用到图1.7和图1.8，请你们想想怎样运用那两张图。在布坎南的“图11”里，最小范围的活动用“A”表示，可以认为是一个人的活动，甚至不需要有“家庭”这样的规模。然后，B类活动范围对应着“家庭”的规模。C类和D类对应着的是所谓“俱乐部”规模。有很大的俱乐部，例如北京大学；有很小的俱乐部，例如你们旅游的时候“拼团”，大约4个人一起走，成本可能是最低的。另一种情况是“校车”，接送小学生的校车相当于几十个家庭的俱乐部活动。

在E和D这两类活动的下面，用烟黄色，我写了一个词——“公共财政”（public finance），因为这是需要有公共财政的领域。这一语词的涵义与“私人财政”（private finance）相对应，指任一项物品的财务支持和为支持这一财务支持的收入。如果是公共物品，则财务支持就是公共开支，支持这一开支的收入就是税收或其他公共收入。只要涉及公共开支与税收，应用图1.7和图1.8，我们知道，必定涉及效率与公平问题，也就是新政治经济学研究的核心问题。另一方面，私人财政通常称为“个人财务”，适用于A类或B类规模的活动。在个人财务与公共财政之间的，是俱乐部财务或者“金融”。“财务”和“金融”在英语中是同一个词，可是当我们谈论“财政手段”（fiscal means）和“货币手段”（monetary means）的时候，这里的“财政”就必须是另一个英文词，fiscal。

公共财政又称为“财政学”，有新的和老的两种。老的财政学，例如Richard Musgrave（1910—2007）和他妻子1959年发表的名著，The Theory of Public Finance，我学生时期读过。新的财政学，例如布坎南和布里南的名著《税收权力》[1]。这样，在“第二讲心智地图”的左下方，沿着墨绿色的“财政学（new and old）”，我们看到关于“税收”的三大议题——公平、效率、负担。由此涉及的是“国家”，以及国家的道德基础与合法性问题。然后，有一条烟绿色曲线连接“国家”、“俱乐部”和“家庭”规模的活动到“集体选择”（公共选择）问题。

布坎南和图洛克这本书的标题，The Calculus of Consent，显然承接着奈特的思路。奈特1942年的“科学、哲学与社会过程”，是我们新政治经济学的经典阅读文献，几乎每年都要读。奈特那篇文章的核心概念是“共识”（consensus）。这一语词由“con-”和“sensus”连接而成，我们在阿伦特的著作里见过，据她解释，“常识”的拉丁文原意就是“群体感觉”。

那么，布坎南怎样延伸老师的思路？我建议你们优先阅读这本书的两个“附录”，其一是布坎南写的，其二是图洛克写的。在那里，布坎南承认，他和图洛克都不是政治理论家，他们能做的而且恰好具有积极意义的事情，就是从经济学角度探讨政治行为。请你们注意，“第二讲心智地图”的基本视角是“规模经济效益”。一切活动，从纯粹个人到俱乐部再到国家，在这一视角下惟一需要考虑的因素是规模与由规模而有的经济效益。换句话说，你需要有“国家”，惟一的理由是规模经济效益，与你的文化认同感或民族情感，或其他任何理由统统无关。有些荒唐，但这是布坎南这本书的基本思路。

我们知道，政治因素远比规模经济效益丰富和复杂。第二次世界大战之后兴起的民族独立运动，其实很大程度上是争取独立的那些民族放弃了以往在“宗主国”统治下可以获取的规模经济效益（以宗主国身份享受国际贸易的各种优惠）。为了什么呢？为了自己的民族情感，一种“身份”或“文化”的认同感。类似地，我们可以理解，为什么哈耶克说自由绝不意味着幸福，因为你可以是一名幸福的奴隶，你也可以自由地失业（失业是一种自由，但很痛苦）。政治因素是韦伯政治社会学三维理解框架的核心维度，它向上涉及一个人的精神诉求维度，向下涉及一个人的经济自由维度。

与奈特的宏大思路相比，布坎南和图洛克在这本书里展开的思路，可以说受限于经济学范围，并且在经济学意义上成为对以往政治理论的重要补充。我们应当注重整体感受，因此，我们必须将布坎南的这一思路视为韦伯三维理解框架的经济维度E的一种思路。同时，我们提醒自己不能忘记另外两个维度：P和V。

现在回到“第二讲心智地图”，这张图的右上方有一些议题，至今仍是这一领域讨论的主要议题。每一个人在想像中为获取某一类活动的规模经济效益，参与相应群体的决策过程。例如，接送孩子的校车是一种俱乐部物品。我询问了一些家长和司机，大致而言，为支付一辆校车每月的租金，每名学生要缴纳300—500元，比公交车贵，但比私家车便宜，而且对孩子们更有利。如果你买一辆私家车，每年的维护和汽油费用，至少是1万元或2万元。

尽管校车有规模经济效益，可是我在北京和杭州见到的情况是，家长们仍主要使用私家车接送孩子。为什么？我的回答是——机会主义行为。在家长和孩子们当中盛行机会主义行为，即“相机地遵守契约”的行为。我们知道，只要有合作，就要有契约，不论是明显的还是隐蔽的契约。根据巴泽尔的产权理论，任何契约有三种监督方式，这三种方式的某种混合有最低的监督费用（见图1.8）。如果“道德自律”几乎不存在，如同中国社会目前的情况，也就是说，第一方监督的费用太高，那么，任何契约只能采取两种监督方式的某种混合。

就校车这一俱乐部物品而言，我认为最有效的是第二方监督，也就是说，家长们或学生们之间的相互监督（和惩罚）。与相互监督相比较，第三方监督——例如法院或政府的监督——需要很高的信息费用，因为法院和政府很难收集校车日常使用情况的信息。可是，相互监督的费用敏感地依赖于机会主义行为。例如，某一天某一位学生起床特别晚，这时候，要么家长通知校车不要等候，要么家长不放弃使用校车的权利；那么，校车司机要么继续等候这位学生，以致可能延误全体学生的早自习，要么不等这位学生，以致引发后续的纠纷（家长可能拒绝付费，或拒付这一次校车的费用）。然后呢？可能又有一位学生因为其他理由延误了校车时间。然后……不难想像，很容易，这类机会主义行为将使任何校车契约趋于瓦解。于是，在均衡状态，我们只能看到家长们使用私家车来接送孩子。

更重要的问题是，政府的机会主义行为怎样防止。布坎南询问，如果每一位公民都希望防止“霍布斯丛林战争”（即一切人反对一切人的战争），于是签约放弃自己的一部分自由，服从一个具有“政府”权力的秩序维持机构；问题是，这一机构也是由一些个人组成的，一旦他们获得政府权力，他们的机会主义行为——例如以权谋私或营私舞弊等行为——怎样才可得到有效监督和惩罚？

中国晚清至1949年，有若干次宪法层次的契约，根据“民国宪法之父”张君劢的回忆，第一次是1913年的“天坛宪草”，最后一次是根据1936年的“五五宪草”而有1946年公布的“中华民国宪法”，据此才有了1948年的总统选举。追溯至晚清“新政”，还有一次努力，袁世凯和张之洞1905年电奏实行“宪政”，然后五大臣出洋考察各国宪法，等等举措，至“辛亥革命”和杨度等人以失败告终的“君宪制”努力。这些立宪契约的努力终于不能成功，很明显的一项关键因素是掌权者的机会主义行为。

克服机会主义行为，需要培养“政治家气质”。一个民族是否有这样的政治家，而不是仅仅有政客，依赖于这一民族的精神生活方式（参阅本讲“附录一”）。这是我在稍后——例如第六讲以后——可能涉及的课程内容。此外，还有文化和政治传统方面的差异。在西方社会，人们对政府机会主义的可能性最敏感，但在东亚各国（包括中国），人们对这一可能性似乎不很敏感。民主制度的很重要的一套程序，就是“轮流坐庄”。如果执政党在执政期间表现出太多且恶劣的机会主义行为，那么，在野党就有很高概率在大选中获胜，例如，陈水扁的机会主义行为使民进党败选。

在“第二讲心智地图”的右上方，从防止“政府机会主义行为”向右侧延伸，在俱乐部内部怎样防止机会主义行为？刚才校车的例子说明，这类行为的监督其实很困难，因为监督费用能否降低，很大程度上依赖于道德自律。

1950年代中期，旧财政学家Richard Musgrave的一位博士生梯伯特（Charles Tiebout）在学习期间提出设想，并于1956年在《政治经济杂志》发表了一篇引起以后多年争论的文章，“A Pure Theory of Local Expenditures”（“关于地方开支的一种纯粹理论”）。他猜测，如果允许人们自由迁徙，如果存在许多俱乐部（地方政府）提供相互之间充分竞争的服务，那么，偏好相似的人可以移动到一起，组成自己的俱乐部，设置自己的政府、警察、税收和财政系统，从而获取相应的规模经济效益。于是，很可能存在着类似于“一般均衡”的状态，在这些均衡状态下，人们不再迁徙，并且资源配置可实现帕累托最优。这一猜测被称为“梯伯特定理”，至今，它仍是防止“免费搭车”的机会主义行为的最重要猜测。

这一定理现在还未得到证明，不过，1997年，我见到四位数理思维很好的经济学家联合发表的一篇论文，“Clubs and the Market：Continuum Economies”——这标题的直译是“俱乐部与市场：连续统经济”。他们证明，在有许多俱乐部并允许多重会员身份的可以自由迁徙的经济中，存在某种“近似一般均衡”（所谓Alpha core）。这四位作者之一，就是第一讲介绍的女性知识产权经济学家Suzanne Scotchmer。她这方面的论文发表最早，1987年发表于《政治经济杂志》，标题有些长——“Competitive Equilibrium and the Core in Club Economies with Anonymous Crowding”（“有匿名拥挤效应的俱乐部经济中的竞争均衡与核”），但这样的标题很吸引读者注意。这篇论文的合作者也是女性，是很有名的社会选择理论家Myrna Holtz Wooders（霍尔维茨在明尼苏达大学指导的博士生）。

关于梯伯特定理，问题的关键不在于是否存在着均衡，而是不论有可能出现何种均衡，这些均衡状态总有一种非常不好的性质。这里，我必须介绍“谢林程序”[2]。1960年代，约翰逊总统要缓解美国社会的种族冲突问题，据此，他提出一种政策设想，要求每一个白人社区里面必须有足够多的黑人家庭，类似地，每一个黑人社区里面必须有足够多的白人家庭。这一设想的动机当然很好，符合“大同”理想。但是，谢林（Thomas Schelling）1969年在《美国经济评论》发表的一篇文章“Models of Segregation”（“关于种族隔离的诸模型”），摧毁了这一政策建议的理性基础。谢林简单地假设每一个家庭希望自己的邻居有例如不低于四分之三的同种肤色，如果这一条件不满足，这一家庭就要迁徙，直到满足这一条件。仿真计算的结果非常稳定地在每一个均衡状态都出现了种族隔离，即肤色相同的家庭整片整片地聚集而居。谢林因为博弈论的“焦点”均衡概念和诸如此类的洞见，分享了2005年的诺贝尔经济学奖。“谢林程序”为当代的社会网络仿真研究提供了核心思路，成为社会学领域的重要方法。梯伯特定理在谢林模型的影响下，被改称为Tiebout sorting（梯伯特分类或梯伯特筛选）。

在中国，种族问题不严重，但贫富冲突很严重。如果人们自由迁徙的结果是形成许多富人小区和许多穷人小区，从而最好的学校都分布在富人小区里，而最差的学校都分布在穷人小区里，有些像印度贫民窟的情况，你们会喜欢这样的均衡状态吗？无论它符合多么有效率的资源配置原则，你们不会喜欢它，因为它不美好，它与人类追求的美好社会图景有严重冲突。虽然，喜欢自由市场的经济学家仍喜欢谈论“梯伯特猜测”。

上面的讨论将我们引到“规范研究”的论域里，基于实证研究的资源配置方案，如果不符合公众想像的美好社会图景，很可能不被公众接受，因为它不是一个“好的方案”。换句话说，它不应当发生。凡是研究世界应当是什么样的，我们就说是规范研究。关于这一类研究方法，我记得在第一讲介绍过，它的最大优势在于逻辑地推演出一些“不可能定理”。从一组符合常识的公理出发，得到一些逻辑矛盾。这样的结果对人类的常识和理性常常富于颠覆性。

规范方法在新政治经济学中的应用，集中于“用手投票”，而不是“用脚投票”。梯伯特猜测是关于用脚投票的，阿罗不可能定理是关于用手投票的。“第二讲心智地图”右上方，在“用脚”和“用手”这两类投票方法下面写着“梯伯特猜想”和“社会选择”。事实上，社会选择理论和立宪经济学各自都有很多的规范研究工作，只不过，立宪经济学很大一部分的内容是实证研究，而社会选择理论目前正试图让自己变得更加实证。

这些不可能定理为现实可能的世界确立了一些边界。在这些边界之外的事情，从逻辑上说，我们不必再去追求。可是，逻辑不可能性常常不能容纳创新。换句话说，逻辑体系是静态的，逻辑不能为创新和未来发生的可能性建立模型。诺斯说，政治家和企业家是同一类人，也就是从事创新的人。政治是一种艺术，因为它要求与艺术家相似的创新能力，在看起来完全绝望的情境里，他们仍要寻找希望和出路，而且正因为他们的努力，绝境被突破了。这样的现象怎样有逻辑模型呢？我们说，事前不可能有，创造本身没有逻辑；事后永远可以有，创造的后果有逻辑可循。这是逻辑的要害所在，逻辑不能预见未来。反过来说，逻辑不应有预见未来的能力，因为历史是不可能完全决定的。因此，社会选择理论家贡献的一系列不可能定理，在经济学领域之外遇到广泛的怀疑。

与规范研究不同，实证研究者关注的是已经发生的事情，然后，当然要根据统计学原则，从已发生的事情出发，试图预测未来。如果现实世界包含着创造性，那么，如前述，创造过程本身往往不能被观察到，故而不进入实证研究者的统计数据，但创造的结果往往能够反映在统计数据里面。创造，只要有结果，就相当于现实世界形成了新的可能性，于是这些新的可能性在未来的发展可以被实证地预测。

综上所述，金岳霖的概括适用于规范与实证这两类方法：一切现实可能性的集合，是一切逻辑可能性的集合的子集，而且往往是极小的子集。我再一次提醒你们，这两类方法都不能为创造性建模，所以，金岳霖的概括不能容纳创造性，即未来才会发生的可能性。由于未来的可能性包含在“时间”概念之内，这样的看法也就意味着，逻辑不能包含时间。那么，有没有可以包含时间的逻辑系统？我的一位朋友是中山大学的逻辑学家，他写论文探讨“开放逻辑”系统，倾向于论证开放逻辑可以包含时间。不论如何，他的论证对我尚未产生很强的说服力，普列高津的著作似乎更令人信服。

上述原理，我推测，布坎南有很清楚的感觉。所以，长期以来，他只在美国观察和讨论美国宪政民主的真实问题以及求解方法。他拒绝到例如中国来介绍他的理论，虽然，他在中国有一大批追随者。布坎南认为，他的见解只应局限在这些见解的有效范围之内。实证的和规范的研究，都只能局限于有效范围之内，只有创造性的活动才可越出这一范围之外。换句话说，布坎南的态度与斯密的态度完全一致。你们读《国富论》或《道德情操论》，很容易感受到斯密的风格。他拒绝推广他基于自己观察或本土经验得到的任何判断或陈述，甚至包括他最著名的制针业案例研究。也因此，两百多年后，《经济文献杂志》还有一篇文章重新调查制针业的劳动分工及收益的递增性。斯密从不提出普遍命题，他仅仅给出自己的观察和判断。这样的风格，我推测，很可能是当时苏格兰启蒙思想的风格。洛克和牛顿是英格兰人，他们的风格与苏格兰人休谟和斯密的相比，有明显差异。

现在继续讲解“第二讲心智地图”右下方的“权威结构”，这是韦伯政治社会学的一个核心概念。与权威结构相抗衡的，是韦伯政治社会学的另一个核心概念——“价值诉求”。在现实世界里，韦伯论述的这两方面性质常常相互抗衡。

例如，《新世纪》周刊最近采访了清华大学“农民工课题组”，发表了一篇很长的报道，很感人。领导清华这一课题组的，是我的老友沈原，他是清华大学人文学院社会学系的教授，也是最初创建清华社会学系的教授。在城市里游荡的一亿多农民工，他们追求什么？沈原课题组的调查报告值得我们认真研读。当代中国农民工的身份认同，据沈原的问卷调查表明，这些农民工不再认为自己是“农民”，因为他们早已没有土地，或许也早已无家可归。他们只能在城市里游荡，追求“城里人”的生活方式和身份感，这是他们的生活目标。

可是，各地政府的“权威结构”不认同这些农民工的认同，甚至反对农民工在城里游荡，动辄就将他们清理出去，让他们返回老家，“打工子弟”学校也朝不保夕，至今不愿意为他们提供医疗服务和养老保障，提供住房和失业救济等等城里人的福利。这样，我们看到，农民工的身份认同（韦伯所说的“价值诉求”）与城市政府的权威结构两相抗衡。多么英勇的农民工，前赴后继，就是要成为城里人。而且，他们相信自己迟早可以成为城里人，因为他们年轻，比我们城里人的平均年龄轻得多。这就是价值诉求的力量，他们相信，迟早，他们可以打赢这场身份战争，可以像城里人这样生活。与这样的价值诉求对抗的是什么样的权威结构？各地政府，这些官僚们，他们只求努力和风险的最小化，他们不愿意放开“户籍”管制。

这样，我们进入到“第二讲心智地图”的右下角，与俱乐部经济学密切相关的，是“委员会”决策问题。此处请注意图中的第三项陈述：如果可用货币衡量利弊，从而可以有“市场”和“价格”，则集体选择和委员会决策机制就可由市场机制取代，并且在满足某些符合常识的假设时，市场资源配置是帕累托有效的。不过，我在图里继续写着：市场是特例，俱乐部是通例。这就意味着，市场定价机制是特例，社会选择机制是通例。由此看来，现在的经济系本科生在几年时间里学习新古典经济学（价格理论和货币理论），却很少有时间学习阿罗的社会选择理论。这一状况难免令人推测，目前的学术资源配置普遍偏离了有效状态。

我们讨论社会选择理论时，首先要遇到的一位学者就是森。他被公认为一位左派知识分子。不过，西方人对于我们中国知识分子的左派和右派常有很大的困惑。他们问我：“什么？你是说，你们那儿的左派知识分子居然与政府保持一致，而且认为政府说的都对，这是左派吗？”我访问过哈贝马斯，那是1996年，他曾问过我类似的问题，即中国知识界究竟怎样划分“左”派和“右”派。我记得我们的讨论得到一种印象，似乎中国左派认同的是西方左派，而西方左派批判西方霸权，需要支持中国政府。可是中国右派认同的是西方市场经济，从而更经常地需要批判中国政府。不论如何，我们不能简单分类。

据说森是左派，就我阅读的森而言，他首先是自由派。也许因为他主张复杂一些的思维方式，他常常被误解为左派。例如，他在诺贝尔奖演讲里介绍自己的两方面贡献：其一是社会选择理论的，其二是饥荒研究。他特别指出，他研究饥荒得到的主要结论是，诸如中国“三年自然灾害”（据他统计饿死3000万人）和孟加拉“大饥荒”（据他统计饿死200万人）这样的灾难性饥荒，从未发生于民主国家。为什么呢？因为民主制度可以让饥民及时发出声音，不论是求援的声音，还是批评的声音。

中国这样的威权政府，或许有利于先进军事技术的研发和高产农作物的大面积推广，却很难让官僚政府及时倾听民间饥荒的声音。森的这些研究结论与刘少奇总结“大跃进”导致饥荒的结论一致：三分天灾，七分人祸。只不过，森的结论适用于近代以来人类社会的主要饥荒。而刘少奇仅仅提醒毛泽东，这样的后果将来是要留下字迹的。在中国，前朝的历史由下一朝书写，这是惯例。清朝以来，这一惯例看起来被破除了，其实呢？我们几百年以后再回顾这一段历史吧，那时，我相信，人们很难相信我们这一代人书写的我们自己的历史。任何一位客观的读者都不会相信这样的历史。所以，刘少奇的提醒，对毛泽东而言，可能是最严重的警告，相当于说他将来要成为“历史罪人”，留下千古骂名。

以上就是森的实证研究，很难说是左派的还是右派的。森在更年轻的时候对新政治经济学的规范研究也有重要贡献，也得到了诺贝尔委员会的承认。森的规范研究（我在心智地图里手写了那篇文章的标题，即Sen，1970，“The Impossibility of a Paretian Liberal”），在一个方向上推进了阿罗不可能定理。他证明，一群人的集体决策，如果在“最小自由”的意义上顺从任何一个人的偏好（具体而言，就是在可选方案集合里存在两个方案甲和乙，使得群体偏好甲甚于乙，当且仅当这个人偏好甲甚于乙，并且反之亦然），那么，借助于帕累托条件（即群体偏好某方案甲甚于某方案乙，若每一个人都偏好甲甚于乙），此人将成为“独裁者”（也即在任何一对可选方案上的群体选择与他的个体偏好相同）。又若群体在最小自由的意义上顺从任何两个人的偏好，则这一群体不可能得到符合最弱理性（即满足“非循环性”）条件的偏好。森的不可能性定理充分凸显了效率原则与民主原则之间的潜在冲突。

从“最小自由”的定义，不难看到，在一个群体可能有的任一集体决策机制下，如果没有一个人可以享有最小自由，那么，个人为什么还要参与群体选择呢？要探讨这样的问题，我们必须知道诺齐克（Robert Nozick，1938—2002）对森的批评，在他1974年的名著《无政府、国家与乌托邦》（Anarchy，State，and Utopia）的第七章“Distributive Justice”（分配正义）第一节第五小节“Sen's Argument”（森的论证）。诺齐克的批评只有两页，但至关重要。他的意思是，森的不可能性定理的要害在于将许多原本是纯粹私人领域的可选方案纳入到公共领域里，从而导致个人的最小自由受到效率原则或独裁者的侵犯。正确的思路是，先从群体可选方案集合里“挖掉”每一个人私人领域内的那些可选方案，这样做了之后的群体可选方案的集合一定会有许多窟窿，每一个窟窿对应着群体内某一个人的私人领域。公共选择只发生于这些窟窿之外，而不能涉及这些窟窿的内部事务。

沿着诺齐克的这一批评，后来的几十年里，几位学者发表了一系列论文。你们搜索关键词“game forms”（博弈形式）和“effectivity functions”（有效性函数）的交集，一定可以找到这些论文和它们的作者。例如，其中具有核心重要性的一篇：B．Peleg，“Effectivity Functions，Game Forms，Games，and Rights”（“有效性函数、博弈形式、博弈与权利”）[3]。

对诺齐克的批评，森有一系列回应，散见于他的各种文章。例如，在他的美国经济学会主席就职演说里，他指出，本质的困难无法回避。诺齐克的批评相当于将困难从前门推出去，但因为这一困难是本质性的，它还会从后门进来。怎样理解森的这一评论呢？我认为很重要，可以这样理解：假如我们同意诺齐克的思路，那么，我们就应事前界定清楚公共选择的范围，也就是需要确认那些“窟窿”。于是，问题转换为“个人权利”的界定问题。在第一讲我们界定新政治经济学的研究范围时，详细讨论过这一问题。那时，我列出三类个人选择依赖于公共选择的例子。私人产权需要公众承认，所以，任何一个“窟窿”究竟是不是应视为窟窿，要看公众是否承认。诺齐克从前门推出去的困难，现在被森从后门引进来了，因为我们无法回避本质性的困难。

关于这些争论，森有一个总结，我很喜欢它，并且常引用。森的总结是这样的：如果我们浏览这些不可能性定理，不难看到，这些定理之所以成立，是因为在它们的假设当中排除了一部分信息。例如，阿罗不可能定理之所以能够被证明，是因为阿罗预先假设任何两个人的偏好之间是不可比的，也就是说，关于个人偏好之间相互比较的信息被排除了。森和诺齐克的讨论意味着，关于如何界定那些“窟窿”的信息被排除了。事实上，私有产权的任何界定都需要信息。如果我们假设政府或公众不知道这些信息，那么，我们只能不区分私有产权的边界，于是最便捷的假设就是森的不可能定理里假设的那样，将全部可选方案视为群体选择的可选方案集合。由此，森提出一个“信息基”（informational basis）的概念，他认为信息基是一切公共选择问题的基础，与此对应，个人偏好是一切新古典经济学理性选择问题的基础。

现在回来看看“第二讲心智地图”右下角我写的那些苹果绿色文字：社会选择机制的选择。根据布坎南的俱乐部理论，一群人为了获取规模经济效益而组成俱乐部，并选择宪法契约。之所以先在“宪法”层面上参与集体选择，因为根据宪法的定义，修改宪法的规则必须也由宪法预先界定。所以，这是最高的逻辑层面，不可能有更高的。当然，这也就意味着可能发生“不可能定理”。如果你认为任何一些元素的集合就构成一个集合，那么，一个集合当然也可视为一个元素，于是，一切集合的集合是一个集合吗？这就是著名的“罗素悖论”。凡试图将适用于自身的原则包含于自身的时候，一定发生这样的悖论，不妨称之为“自我指称的悖论”。因此，在这一根本意义上，布坎南的实证研究已涉及阿罗和森的规范研究议题。

信息基，是我们判断公共政策有效性的一个重要概念。例如，中国政府制定了许多旨在控制房地产价格的公共政策，但这些政策要求太多的信息，政府很难收集这些信息。例如，房价在主要城市攀升太快，成为这些公共政策的主要目标，于是有一项政策，称为“限购”，只有在特定城市里有“户口”的人可以买房子。这样的政策短期内当然有效，因为它直接采取行政控制手段，它需要很强的信息，在民主社会不可能收集，但在中国这样刚刚离开中央计划经济的社会里，户籍管理制度还没有废除，于是政府很容易收集到户口信息。根据奥地利学派的政治经济学理论，目光短浅的政府最喜欢采用的就是短期内最容易见效的政策。典型的，就是通货膨胀政策，现在已成为民主国家的严重问题。对于中国而言，目光短浅的政府就是在市场化改革遇到实质困难的时候迅速放弃市场化改革的政府。我们看到，这样的政府可以迅速复辟那些以往最容易见到效果的制度，就是大量使用行政手段，既可强化政府权力，又有助于官员寻租，“于公”和“于私”都有利，政治阻力最小。

继续我们的总结，这一群人组成俱乐部，选择了选择机制。然后，根据这一公共选择机制，他们开始投票选择俱乐部物品的种类和数量，以及会员们使用这些物品的规则，包括任一会员的进入与退出规则。最后，我们必须设想一个社会里存在着许多这样的俱乐部，社会成员可以在较低代价上“自由”地转会。

注意，梯伯特猜测之所以吸引学者们不断研究，因为这是一个或多或少符合真实世界的猜测。我们说，物以类聚，人以群分。基于常识，人类行为的“普遍规律”是人以群分。两个人为何喜欢在一起？最符合常识的回答是：他们偏好相近，或他们偏好互补。一个家庭的成员——例如夫妻之间——往往偏好互补。你喜欢吃鸡蛋黄，我喜欢吃鸡蛋清，我们两人恰好互补。当然，你可以争论说，夫妻之间更多地可能是偏好相近。例如，你和我有类似的气质，我们都看不起阿谀奉承、尔虞我诈的行为，于是我们两人结成夫妻。当然，我还可以反驳你，例如，我认识不少夫妻，一个是公务员，另一个经商，恰好互补。我们不妨相信，足以让一个男人和一个女人结合为家庭的因素实在很丰富也很复杂。从实证角度，我们只要看到两人组成一个家庭，至少可以推测他们偏好相近或偏好互补，在这一意义上，他们“合群”。

推广而言，在均衡状态，如果存在一些俱乐部，我们不妨相信，在每一个俱乐部里，有一群“相合”的个体，可能因为偏好相近（从而有“规模经济效益”，economies of scale），也可能因为偏好互补（从而有“范围经济效益”，economies of scope）。严格一些说，仍在我们喜欢的三维理解框架内，人以群分，就是说这群人要么为了追求价值诉求，要么为了追求社会理想，要么为了追求物质生活方式。这三维度的各种因素的某种“最优”混合，对应着一个俱乐部和这样一群人。

现在考虑一群人，他们的偏好类型经济学家称为“types”，这些信息不可用，被排除在集体决策模型之外。但是，我们可以假设每一个人知道他自己的偏好信息，也即假设这是“私人信息”。其次，每一个人知道他自己的可选方案集合的信息，而且知道其他人不知道这些信息。再次，我们假设全体都知道一些信息（可以是“公共知识”），例如，关于可能进入生产领域和消费领域的一切物品的技术信息。现在，如果我们进一步假设这群人的每一个人都知道关于生产领域和消费领域里每一可能物品的交易信息，例如成交价格和数量，那么，我们是否有必要有集体决策？关于一般均衡的知识告诉我们，很可能不必要有集体决策，因为这些信息已构成完全竞争市场的一般均衡存在性所需要的信息基。除非存在严重的“外部效应”，例如生产过程的污染问题、消费过程的噪声问题，诸如此类严重到可以使竞争市场不再成为竞争的，于是一般均衡不再确定地存在。这时，基于常识，我们相信有必要实施某些方式的集体决策，例如，这群人有必要重新界定他们当中每一个人的私人产权。

另一方面，我们还必须参照布坎南的公共选择理论，考察这群人的集体决策成本。例如，如果集体决策成本特别高，甚至超过了私人产权重新界定的好处，那么，最佳的选择机制就是不要有集体决策。在中国改革的初期和中期，重新界定私人产权的集体决策成本很可能曾经比较低廉，故而体制改革与经济发展同时取得了很好的成绩。然后，据我的观察，大约从2003年开始，集体决策（通过政府官员“代议制”）的成本逐渐超过了集体决策可以有的好处。因为我们的政府官员开始普遍地营私舞弊，从而政府决策成为普遍腐败的途径。我们知道，腐败或权力寻租的活动，可以因为寻租者持续“设租”的权力而无穷无尽，直到耗尽经济资源所含的全部租金。目前的情形差不多就是这样。所以，执政党的最高领导们达成共识，首先清除腐败，否则就要“亡党亡国”。

二、新政治经济学的界定方式：前五种

其实，在“第二讲心智地图”里，我们差不多见到了新政治经济学的所有重要议题。现在我们要回到第二讲正式的内容，就是从“第一讲心智地图”的左栏，沿着苹果绿粗箭头向下阅读（如图2.2）。

图2.2

阿罗在博士论文（即《社会选择与个人价值》）开篇就提出一种重要的区分，他定义每一个人在私人领域里作个人选择时根据的偏好为“口味”（taste），然后定义每一个人在公共领域里参与群体选择时根据的偏好为“价值”（value）。阿罗还说，是弗里德曼建议他实行这一区分的。我们通常研读阿罗的博士论文的时候，不很注意这一段文字。我们只是在观察台湾多年来的民主实践之后，才意识到阿罗这一段文字的重大意义。

我为此写了一篇文章，标题是“民主的条件”（参阅本讲“附录二”）。在典型的非民主社会里，人们习惯于根据自己的口味参与群体选择。在实践中，这样的群体选择其实只是“结党营私”而已。中国古人早已指出这类行为的弊端，谓之“小人”（因为“君子不党”），谓之“朋党”，谓之“阿比之辈”。只有经过长期的民主实践，社会成员才可能养成良好的公民意识，即尽量不使自己在公共领域里的选择受到个人口味的影响。惟其如此，才谈得上“个人价值”。我们常听到执政党声称“立党为公”，可是最腐败的无一例外都是执政党党员。究其理由，因为个人价值始终缺失，党员只追求满足个人口味。

世界各国的民主实践都试图模仿英国，因为只有英国民主最成功，但各国民主实践总是很难有英国那样的成就，我认为，原因也是这些公民尚未获得比较成熟的个人价值。柏拉图说，男性必须达到40岁才可以有投票权。如果不经过充分的政治生活训练，哪怕是40岁的男性也未必有个人价值，即在公共领域里独立于个人口味的偏好。我们这些中国人，因为几乎完全没有民主生活的经历，甚至很难想像一个人怎样可以有一套独立于个人口味的偏好。你们现在能够想像吗？

现在沿着苹果绿粗箭头在左栏内向下阅读，在图2.3中，顺序见到我列出的六种界定新政治经济学基本问题的方式。

图2.3

第一种方式，我称为“思想史方式”。从古典政治经济学（也就是“旧的”政治经济学）开始讨论，然后引出“新的政治经济学”。只要有了新旧对比，我们就很容易懂得新政治经济学基本问题。你们可参阅Dennis Müller的第三版Public Choice（2003）。这部作品，我认为尚未有第四版。缪勒的第一版是1976年发表在JEL（Journal of Economic Literature，《经济文献杂志》）的一篇综述文章，标题就是“公共选择理论综述”（“Public Choice：a Survey”）。第二版是1989年的英文版，国内有1999年出版的中译本[4]，中国社科院经济所的杨春学和现在北大经济学院的李绍荣翻译的，文字质量较高。第三版，中国社会科学出版社2010年有一个中译本，是韩旭和杨春学翻译的。中国人民大学经济学论坛有对这一中译本的强烈批评，列出了一张错误清单。我推测，翻译质量相当差。不论如何，你们读缪勒的《公共选择理论》英文第三版，有助于从思想史角度界定新政治经济学基本问题。如果可以从思想史考察得到关于新政治经济学基本问题的界定，我认为那就一定是最权威的。至于我这样认为所据的理由，现在不讨论。

第二种方式，是弗里德曼说过的：你要想知道经济学是什么，最好的办法是观察经济学家在做什么。那么，我们观察现在被称为或自称是“新政治经济学家”的那些人在做什么，他们研究什么题目，也就提供了一种界定新政治经济学研究范围的方式。可是，这一方式首先要求我们知道一些重要的新政治经济学家的名字。

根据我的观察，在第一讲中，我介绍了几位比较年轻的。这几位新政治经济学家研究的——以MIT的学术明星Daron Acemoglu和哈佛大学的James Robinson为代表——就是“民主和独裁的经济起源”。这是2005年他们发表的一本重要著作的标题，这两位新政治经济学家的思路是制度经济学的，他们喜欢的核心概念是“制度”，用来解释经济发展。另一方面，在哈佛大学，有Andrei Shleifer和Edward Glaeser的研究工作。这两位都是重要的新政治经济学家，他们研究的主题包括寻租、腐败、政府行为，以及“都市现象”和“企业家行为”。他们的思路比较接近主流经济学，更喜欢引入“人力资本”这样的因素来解释经济发展。

与第一种界定方式相比，第二种方式的缺陷在于，它要求考察足够长期的研究工作，才可得到比较正确的印象。例如，你们只看最近五年发表的文章，根据统计显著性，界定了新政治经济学的基本问题。我认为，这样的基本问题一定很可疑，未必是一个基本问题。因为，我在第一讲介绍过，基本问题的特征是什么？其一，挥之不去；其二，无解。所以，一门学科的基本问题，每一代学者都试图求解，并且永远无解。

短期内最可能发生的是什么行为？我认为，是“知识社会学”讨论的学术行为。一个社会的学术资源是稀缺的，从而学术资源在各学科和各种学术问题之间的配置受到许多短期因素的影响，尤其受到当时的社会、政治、经济等因素的影响。以美国学术为例，我们将几千所大学划分为“主流的”和“边缘的”，并考察大学校长的集资方式及资金来源和开支结构；我们还考察各主流大学诺贝尔奖得主的人数和学科分布，及各院系学术领袖的研究领域；我们还考察学生来源和优秀学生在学科之间的分布状况。

这样一些考察之后，就可呈现一幅知识社会学图景。以经济学为例，最显著的现象就是芝加哥学派。我们知道那里的经济学主要是马歇尔传统，主要的分析方法是局部均衡的，而不是一般均衡的。但是我们还知道，芝加哥学派在诺贝尔奖委员会有极强的游说能力，于是常常获得诺贝尔经济学奖，也因此吸引了大批优秀学生，由此而为发展中的各国经济学界培养了许多经济学家——包括张五常，更进而影响了各国公共政策的基本方向。这一局面最近十年有所改变。因为，其他学派也开始游说诺贝尔奖委员会，而且芝加哥学派的完全自由市场学说很难解决金融危机以来西方社会必须解决的那些重要问题。与此相对的是所谓“耶鲁学派”，由诺贝尔奖经济学家James Tobin领导的宏观经济学研究。在那里，出现了例如Robert Shiller这样的行为金融学家和John Geanakoplos这样的“一般均衡”理论家。他们对于金融危机以来的许多重大问题提出了更令人信服的解释。

但是，最常见到的情形仍是，大部分学者没有机会研究基本问题，因为例如“柴米油盐”或“民族兴亡”这一类短期的但有决定性影响的因素。我们甚至可以说，基本问题之所以能够受到足够重视，是因为一个社会或一些学者有了足够稳定的生活与闲暇，并且社会仍然迫切需要求解基本问题。注意，稳态社会的学者有稳定的生活与闲暇，但稳态社会常常不很迫切地需要求解基本问题；非稳态社会或转型期社会的学者多数无法获得稳定的生活与闲暇，但迫切需要求解基本问题。或许因此，目前在研究真正重要学术问题的学者，几乎都在不那么重要的大学里。例如，Peyton Young在霍普金斯大学，他研究“演化均衡”问题，还研究“理性学习博弈”，以及诸如此类的经济学基础问题。最近几年，我们听到不少人为他呼吁诺贝尔奖。还有更年轻的，刚才我介绍过的新政治经济学领袖Acemoglu，他在MIT。从简历可知，他是土耳其移民美国的第一代人，1967年出生，伦敦经济学院的博士，1993年加盟MIT，2000年升为教授，2005年获得克拉克奖（被认为是诺贝尔奖预选），2006年当选美国艺术与科学院士。在经济学界，像他这样迅速地崛起的例子，极少见。

考察社会力量对知识演化路径的影响，这是知识社会学的视角。例如，在西方学术分工日益细密的局面中，知识演化的路径受到专业化竞争的影响，从而发表在学术期刊上的论文的题目越来越细小。依靠这样的论文培养学生，几代人之后，几乎已无人研究那些真正重要的问题了。另一方面，在中国这样的转型期社会，本土学术传统瓦解或中断，新的学术研究几乎全部源于西方目前细密专业化的传统。可是，中国社会恰好需要求解那些真正重要的问题，这样就产生了学术研究与社会需要之间的严重脱节，也产生了学院派学者（只研究西方细小的学术问题）与民间派学者（专注于中国本土的重大问题）之间的严重对立。由于这些知识社会学的学术行为，你们要应用弗里德曼的方法，怎样应用？你们甚至不知道应该观察学院派学者还是民间派学者。所以，我认为，第二种方式很难正确界定，甚至很容易迷失新政治经济学的基本问题。

第三种方式是最理想主义的，它比学术思想史方式对学者的要求更高。学术思想史方式就是收集学术文献，如缪勒（《公共选择理论（第三版）》）那样，然后将这些文献分类，考察各类文献，看看凸显出什么样的基本问题，沿着这些统计显著的学术问题，继续考察问题求解的思路的演化。用这样的方式，你可以界定新政治经济学的基本问题，很可信，很权威；但是更理想的方式，是从“上帝”的角度，从天空俯瞰地球。这就是第三种方式，它要求我们首先描绘一幅人类全部知识的版图，然后用对比分类的方法，将知识版图区分为许多知识模块，在这些知识模块当中，一定存在着对应于“新政治经济学”的知识模块。那么，我们用何种标准来区分知识模块呢？通常，最容易区分不同知识的是“问题”。我们很容易提出哪怕最粗浅的问题，例如，为何天上飘过云？为何海水是咸的？为何每一个人的性情有善也有恶？诸如此类的问题，引发了求解这些问题的学术努力，于是积累而成各自的学术传统，问题导向的学术传统。

以问题为导向，我们可以找到一些社会科学问题，研究这些问题的知识模块，只能称为“新政治经济学”。最后，我们从这些新政治经济学问题当中抽象出一个“基本问题”。例如，我们从人类全部知识版图里，依靠询问一些政治运作的问题，得到政治学知识模块；又依靠询问一些经济运作的问题，得到经济学知识模块。在政治学和经济学这两模块交界的地方，我们询问一些政治经济问题，根据我们的问题的时代背景，不难得到旧的和新的政治经济学知识模块。依此类推，逐步深入，我们可以得到不论多么细致的知识模块。

上述方法的优势在于，我们始终不会迷失全部知识的版图。因为我们询问各种问题得到的知识模块，它们相互之间是有联系的。这样的联系，在计算机科学和知识管理领域，称为“知识表达”，可以表示为“代数格”。形象地说，就是如同一个大网兜那样的知识格局，每一个网点代表一个知识模块，由它下面的几个知识模块的“交”运算和“并”运算生成。这样的表示，称为“知识格”，它可以保持知识的整体感。我们继续沿着苹果绿粗箭头向下阅读，参阅图2.4。

图2.4

第四种界定方式，其实是布坎南的思路。首先考察一个社会的许多现实问题，然后界定其中属于政治经济学的问题，再然后，考察现代的学术问题与传统的学术问题的不同之处。这样，就有了“新”的政治经济学问题。传统的政治经济学，以斯密的道德哲学体系为例，见图2.5。

图2.5

在图2.5的中间区域，我们看到当初斯密讲授的四个知识模块，自上而下——自然神学、道德哲学、法哲学和政治哲学、余论。据斯密自己的表述，“余论”就是后来出版的《国富论》，即古典政治经济学。现在我们能够得到的斯密著作，最严整的是格拉斯哥大学为纪念《国富论》发表200周年出版的六卷本斯密文集。其中对应着道德哲学模块的，是《道德情操论》；对应着自然神学模块的，只能从斯密文集的书信和随笔当中寻找。因为斯密临终遗嘱要求烧掉全部未发表文稿，而且在他督促和目睹之下，他的朋友们确实烧掉了他的许多（大部分）文稿。不过，在后来的两百多年里，学者们陆续发现了两份斯密法哲学课程的学生笔记，就是现在出版的《法哲学讲义A & B》（Lectures of Jurisprudence，缩写是L．J.）。其中，商务印书馆1962年出版的中译本《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》，译者是陈福生和陈振骅。这个中译本的英文原本是斯密体系第三和第四两部分的讲义，也就是说，它包括了法哲学和政治哲学，以及第四部分“政治经济学”（即《国富论》）。只不过，这个英文本称为“坎南本”，是由当时伦敦经济学院教授坎南（Edwin Kannan，1861—1935）亲自认证的斯密讲义的学生笔记。

坎南是罗宾斯（Lionel Robbins，1898—1984）之前伦敦经济学院的院长，很大程度上影响了LSE（London School of Economics）的发展方向，使LSE的经济学传统变得十分不同于剑桥大学的马歇尔经济学传统。我们看到，Acemoglu是LSE培养的博士，而Glaeser是芝加哥大学培养的博士，他们两位都是1967年出生的，现在围绕经济发展和政治制度形成了不同的观点。在LSE的经济学传统里，政治制度很重要；在芝加哥的马歇尔传统里，人力资本更重要。坎南本的斯密法学课程的学生笔记，就是格拉斯哥大学纪念版斯密文集第五卷的第一部分，即“L．J.—A”（简称“斯密法学手稿A”）。我希望尽快见到“斯密法学手稿B”的中译本，这样就可更全面地阐释斯密体系第三部分和第四部分的思想。图2.5也列出了我2006年北大“新政治经济学讲义”关于斯密法学手稿的部分，那里采用的也是坎南本，特别是斯密为它编写的那张目录，我称为“政府原理”。图2.5斯密体系第三部分“法哲学和政治哲学”的右侧，有一本书的贴图，放大之后就是图2.6，在这里我们看到一种更现代的研究[5]。

图2.6

通过这样的新与旧的对比，我们可以得到“新”政治经济学的基本问题。不过，请你们注意，以上的研究结论都是西方的，甚至主要是英国的。这是因为，这一方法的出发点和归宿，都是特定社会的现实问题和由此而有的学术研究。当然，这是第四种界定方式的局限性。

第五种方式与第四种方式恰好相反，它是从概念的内涵出发，从而几乎没有第四种方式的那种历史局限性。考察“新”、“政治”、“经济”、“学”，从这几个语词的概念本身，内涵地阐释出一套新政治经济学“应当”研究的基本问题。可是，由于社会力量的作用，应当研究的未必是事实上研究的。人类的大多数知识学科都没有按照它们内涵的路径演化。例如，“人口学”，如果按照“人口”这一概念的内涵，它应研究“种群”的演化问题。可是研究种群演化的，主要是生物学家，而不是人口学家。事实上，人口学家大多数来自社会学领域和统计学领域。于是，人口学的基本问题就与社会学家和统计学家关心的基本问题密切相关。

不过，概念内涵意味着概念自身具有的逻辑力量，长期而言，这力量很强大，足以影响任何学术演化路径。例如，我讲解的新政治经济学，在很大程度上不是西方的大学里讲授的新政治经济学。以前有同学问过我：“老师，你讲的内容，怎么和我们在西方听到的不一样？”我只能回答：西方人现在讲的，不是新政治经济学“应当”讲的内容，他们只讲他们喜欢讲的内容。其实，大多数教师都只讲自己喜欢讲也就是擅长的内容。我相信，未来——例如500年以后，跨学科教育那时可能普及到一切领域，成为人类的学术主流。那时，每一个人都可以拥有百科知识，因为那些知识存在于任何移动设备或网络服务器里，随时备查。而那时可以称为“学者”的人，必须有另外的竞争优势，通常也就是整合知识的优势。所以，500年以后，每一学科都可以按照它应当研究的基本问题发展自己的知识。那么，新政治经济学等于或应当等于“社会选择理论＋公共选择理论”，这是我对这门课程的理解。

休息10分钟，然后我们采取第六种方式——我认为最省力的方式，就是将新古典经济学的方法运用于政治活动——界定这门学科的基本问题。

课间讨论

孙伊满：老师上一讲介绍“俱乐部物品”的时候，我想到一个家庭的经济活动可以认为是涉及几个人的一个群体选择。那么，贝克尔（Gary S．Becker）在“家庭经济学”里是否讨论到这一基础性的新政治经济学问题？

丁丁：社会学家研究家庭很长时间了，然后，社会学传统的家庭经济学思路传递给贝克尔。所以，贝克尔的方法大致是这样的：首先，借鉴社会学传统，他引入一些折算单位，将一个孩子的消费（utility）折算为一个成年人的消费，在这样的等价单位（equivalent unit）的基础上，他可以将家庭成员的效用函数集结为一个家庭效用函数。

孙伊满：家庭内部的决策有没有一个立宪经济学过程呢？

丁丁：是呀，贝克尔似乎还没有想到这一问题，他的办法是分头解决问题。刚才介绍了，他先引入一个家庭效用函数，然后引入孩子的“质量—数量”互替模型，解决生孩子的问题。在A Treatise on the Family[6]这本文集里，贝克尔首先讨论“总收入”（total income）概念，这样可以引入时间在家庭外部和家庭内部的分配问题。第一章的第二节采取的材料就是他早年（1977年）与Stigler共同发表的“论口味的稳定性”（“De Gustibus non est Disputandum”）里使用的“家庭生产函数”，也称为“兰开斯特生产函数”，最初是澳大利亚籍美国哥伦比亚大学的数理经济学家Kelvin John Lancaster（1924—1999）在1966年发表于《政治经济杂志》的一篇文章“A New Approach to Consumer Theory”里使用的。

杨小凯的博士论文就以这一函数（也称为“consumer-producer”理性选择模型）为基础，研究劳动分工问题。这样的定价模型非常复杂，因为家庭内生产过程的投入品没有“市场价格”，于是要引入“影子价格”。除了杨小凯使用这一模型，其他经济学家不很热衷于使用这一模型。从这样几个模型，你可以想像贝克尔试图建构的家庭经济体系。

剩下的问题，我认为就是要研究家庭内部的决策过程，从而可以提供“影子价格”的决定机制和计算方法。例如，首先，“家庭偏好”是怎样形成的。贝克尔引入“王朝效用函数”，借助于“父母利他主义”概念，将家庭成员的福利集结为一个单独的效用函数。可是，孩子们的福利未必可由父母利他主义得到充分反映，尤其是那些尚未出生的孩子。其次，如你刚才说的，家庭可以是一个“俱乐部”，家庭成员完全可以有相互独立的个人偏好，而且这些偏好之间完全可以发生冲突，于是就有新政治经济学问题。为了研究这类问题，首先需要澄清的是家庭内部的决策权的分配方式，例如“权威结构”，可以在书伯政治社会学框架里分析。如果你可以用数学表达出家庭内部的权威结构，并且表达出家庭偏好，那么，你就可以扩展贝克尔的家庭经济学。其实，贝克尔只做了一个初步工作。

孙伊满：也就是说，贝克尔没有考虑家庭内部的政治过程。

丁丁：当然，他没有考虑，因为他只需要引入例如王朝效用函数就可继续建模，当时他要解释的现象可能主要不是家庭内部的兴趣冲突（政治问题），而是例如女性就业、教育和工资这样的宏观经济问题。但是从逻辑彻底性的要求出发，我们应当承认每一个人在家庭里面有他自己的偏好，然后，这些家庭成员的偏好通过一个社会选择机制被集结为一个家庭偏好。如果这样的家庭偏好（即社会偏好）满足一些理性假设的条件，那么它可以有效用函数的表达，于是可以继续使用兰开斯特模型或贝克尔模型。

孙伊满：家庭成员之间通过什么样的方式，可以达成他们社会选择的共识？

丁丁：我认为主要是“沟通”（communication）。或者根据“一桥学派”的思路，家庭成员的偏好可以趋同，形成差异比较小的或相似的一些个人偏好。在这一基础上，存在社会选择机制，使得家庭偏好满足阿罗理性假设。事实上，我们观察到的家庭决策往往是理性的。你想想，如果家庭成员的偏好千差万别，社会选择算子的定义域就特别广泛，于是就很难存在理性的社会偏好。另一方面，现实中的家庭不能不决策，于是，我们应观察到大量的非理性家庭决策，例如前后矛盾、循环，或者僵局（如果家庭决策可以长期拖延不决的话）。

何江：我们中国民间的说法是，“不是一家人，不进一家门。”

丁丁：很对，就是这个道理。既然已是一家人了，那么，一定是基于充分沟通，个人偏好之间有很大的趋同。例如“性别之争”的博弈（the battle of the sex），夫妻俩去看足球还是去看芭蕾，总要有决策。如果形成的惯例是，每看两次足球就去看一次芭蕾，就等于是达成了某种共识，或个人偏好的趋同。最终总有一套家庭偏好，它是理性的，甚至是完备的。

周阳敏：实际上，如果夫妻长期无法达成共识，也可以离婚。

丁丁：这是一个很重要的补充。在社会转型期尤其重要，因为这时人们的偏好确实千差万别，而且还很难沟通。如果夫妻之间沟通的成本太高，你们说是“冷暴力”，那么，长期而言，离婚概率很高。这是避免家庭决策非理性的一种重要方式。

游五岳：社会选择和公共选择的区分究竟是什么？

丁丁：你确实是新来的研究生。社会选择是阿罗的，公共选择是布坎南的。阿罗主要从事规范研究，布坎南主要从事实证研究。

游五岳：从实证角度看，信息与偏好之间似乎存在某种联系。如果一个人充分知情，于是比较客观，那么他的“口味”也许就转化为他的“价值”。

丁丁：实证方法涉及数据的收集，这方面的事情我不很熟悉。我认为，首先你要熟悉参与者之间的“帮派关系”，即他们个人偏好里的私人属性，从而你收集到的信息可能从他们的个人偏好里将“公共属性”分离出来，也就是你说的从“口味”到“价值”的计量过程。我们说“党内民主”，就是在党内举行民主投票，其实很大程度上，投票人都是依照他们的口味在投票，选他们熟悉的人——同乡、朋友、亲戚，诸如此类的关系。你想想，“团派”和“太子党”，这里的涵义是什么呢？无非是一些私人关系或者情感联系……可能有一些不是私人关系的因素，但需要我们澄清，收集数据，分离这些因素。总之，基于情感联系的偏好不能说是“价值”，因为在公共领域里的公民决策不应受到私人情感的影响。

游五岳：我认为一个人的决策更多依赖于个人喜好还是更多依赖于公共价值，这里面还是有一个信息基的问题。

丁丁：我们总是先区分口味与价值，然后，在公共领域的选择，需要界定信息基。所以，可否将信息基视为更低层次的问题？

何江：英国人在投票时考虑的主要是公共利益。

丁丁：是的，所以哈耶克很推崇英国绅士风格，他在“个人主义：真与伪”这篇文章里谈到德国人和英国人的重要差异。他说德国人喜好标榜自己的独特性质，很难“合群”；英国绅士不是这样，他们有一种“趋同性”，特别有利于达成共识。你们知道那本书吧，《个人主义与经济秩序》[7]，那本文集的第一篇文章就是“个人主义：真与伪”。

三、艾智仁：UCLA视角下的经济学定义

1．新政治经济学＝效率原则＋正义原则

课堂上有许多问题，我们没有机会讨论。现在我们讲解第六种方式，见图2.7。

图2.7

这是芝加哥经济学派的思路，马歇尔传统，也就是“新古典经济学”。我们知道（参见图2.8），马歇尔之前，斯密的古典政治经济学由小密尔（John Stuart Mill，1806—1873）集大成。1848年，小密尔发表了他的《政治经济原理》（Principles of Political Economy）在相当多年里，这本著作成为斯密《国富论》之后得到最广泛阅读的一本经济学著作，直到1890年出版马歇尔（1842—1924）的《经济学原理》（Principles of Economics）。从小密尔到马歇尔，经济学在英国经历了半个世纪的停滞阶段，这是马歇尔在一次发言里描述的状况。直到1871年杰文斯（William Stanley Jevons，1835—1882）发表了The Theory of Political Economy，英国人才开始分享“边际革命”的光荣——与奥地利学派的门格尔（Carl Menger，《国民经济学原理》，1871）和洛桑学派的瓦尔拉（Leon Walras，《纯粹经济学基础》，1874）一起分享。

图2.8

马歇尔的经济学传统经过凯恩斯（John Maynard Keynes，1883—1946）和庇古（Arthur Pigou，1877—1959）的发展，由奈特带到芝加哥大学经济系。然后，芝加哥学派崛起，成为1970年代的主流经济学。在芝加哥学派的口语传统里，斯蒂格勒和弗里德曼情同手足，他们共同决定了这一传统的演化路径。2007年出版的一本采访文集（Inside the Economist's Mind：Conversations with Eminent Economists），是萨缪尔森和William Barnett主编的，其中第二位主编采访了一系列著名经济学家，包括弗里德曼。我阅读这本书的时候，产生了一系列的惊讶。其中一个惊讶是，这位采访者描写弗里德曼和斯蒂格勒的亲密关系。他说，他们两人共同决定是否接纳一位经济学家加盟芝加哥大学经济系，而且常常通过简短的对话就可决定。有一次，弗里德曼问斯蒂格勒关于加尔布雷斯（John Kenneth Galbraith）的事情，我的翻译是：“嘿，你认为那家伙是不是共党分子？”当时还是“麦卡锡反动时期”，所以，指称或推测一个人是“共党分子”，是一种后果严重的指称，更何况那个人与他们的私人关系还很不错。大致就是这样一些惊讶，不过我还是决定不读那本采访录，因为里面有太多采访者自己的言论。

不论如何，张五常继承了芝加哥学派的马歇尔传统，写了一套很好的教材《经济解释》。张五常目前在扩展他的这本书，为中国读者改写。从他博客里，你们看到，改写过程十分艰苦，有时要写几万字，只是一章的篇幅。我列出的芝加哥学派的经济学基本假设（见图2.9），基本上是从张五常这本书的“香港花千树”版本的卷一[8]引述的，也参考了他后来改写和扩展的章节。

图2.9

第一项基本假设是关于“行为”的，任何行为都是个人的自由选择，不过，自由是有约束的。这是从张五常《经济解释》的新版里选来的，旧版里面没有。第二项基本假设，关于行为的动机或者偏好，任何个人选择都以“个人利益”为归依。换句话说，人皆自利（self-interested），但不是自私（selfish）。这不是张五常以前的见解，他在香港大学的时候最常说的是，斯密《国富论》只讲了一个原理，就是人人自私可以造福人人。我到香港大学之后与他争论，说斯密《国富论》从来没有讲过自私之理，斯密讲的是自利之理。思想史学家的共识是，自利与自私根本不同。前者是所谓“启蒙了的自我”（enlightened egoism），后者则可称为“蒙昧的自我”（egoism）。市场经济与一定的道德基础构成互补，这是我一贯的见解。或许因为我和张五常的那些争论，他现在改变了以前鼓吹的故事，回到思想史主流里来了。虽然，他现在写着是他首先提出这一区分的（笑声），这是张老先生的风格。也好，反正他现在的表述是正确的。

继续讲解，第二项假设如果允许数学的应用，则可以有最大化或最小化原理。第三项基本假设，关于资源禀赋，在对个人自由的许多约束当中，资源的稀缺性是最重要的约束。这里，我们又想到艾智仁的那篇文章，几个不可分离的概念——稀缺、竞争、歧视、约束、产权。它们是不可分离的，也就是说，可以视为同一过程的不同侧面。但是，张五常懂中文，所以他可以用中文表述稀缺性，很有创意，参见图2.10。毕竟，对我们中国人而言，用中文表述的经济学基本假设更亲切。注意，这些引文都来自张五常的博客，是他改写的文稿。

图2.10

张五常这样定义稀缺性，首先，他定义goods（好的，或物品）为“有胜于无”的事物，就是“诸善”或“物品”。然后，他定义“多胜于少”的物品为“经济物品”。最后他说，凡经济物品必有价。市场价格是“市价”，无市价必有“私价”。他定义“稀缺性”为物品的有价性。你们是否同意张老先生的这些定义？这是张五常专门为你们写的《经济解释》扩充版，真用功呀，他上星期写了九万字，是这一章的内容。我很关注他这本书，因为我太喜欢他了，当然周其仁也是在张五常的思路上，所以我也特喜欢周其仁。

艾智仁的《大学经济学》里有类似的定义，我说过了，1999年我找到一个英文版，像是艾智仁写的，标题改名为《普世经济学》。在那里，艾智仁说，如果一物不是“恶”（bad），那就一定是“善”（good）。中性的情况可以忽略，因为一物在任一情境内都可以有恶的性质或善的性质，只有特别偶然的情境才是不善也不恶的。那么，诸善，或物品，当然就是“有胜于无”的了。你们同意吗？我认为正确。然后是“多胜于少”，这是我存疑的地方。为什么不能有一个概括将这两种情形放在一个定义里呢？换句话说，“善”与“稀缺”是否就是同一件事？

（同学们讨论得十分热烈，此处从略。）

你们正确，如果关于“善”和“稀缺”的定义必须在给定的情境之内才可区分这两类性质，那么，因为这两类性质都依赖于情境，所以，情境改变足以使原本是善的变为稀缺，或使原本是稀缺的变为善的。所以，张五常的定义逻辑不彻底。我们需要一个新的定义来同时概括善和稀缺，并且允许情境的变动。（何江：“所以张五常的定义不严谨。例如，高原地区的人长期习惯了稀薄的氧气环境，一旦走到平原上，反而感觉不舒服。”）——你的意思是，稀缺性（多胜于少）可以随着情境转化为善（有胜于无）。总之，你们的见解有道理。任一事物的性质连续地依赖于行为主体的偏好与情境，所以，很难在“善”与“稀缺”之间找到不变的界线。换句话说，物品的善或稀缺性，依赖于具体情境——场合与偏好。所以，我们在一般均衡分析的“阿罗—德布鲁”模型里，总是将不同“时间—空间”的同一商品视为两种不同商品。不同的时空，就意味着不同的情境。

在以往的教科书里，马歇尔和萨缪尔森都用总量供求的缺口来定义稀缺性，以“有用性”来定义“善”。仔细推敲，这两种定义方式各自都有缺陷。一个更严谨的定义是门格尔提供的，在刘絜敖翻译的《国民经济学原理》[9]的开篇（第一章第一节），门格尔列出一物（thing）成为财货（good）必须满足的四项条件：（1）人类对此物的欲望；（2）使此物能与人类欲望满足保持因果关系的物的本身属性；（3）人类对此因果关系的认识；（4）人类对此物的支配，即事实上能够获得此物以满足欲望。任一事物必须同时满足这四项条件才可说是具备了“善性”（goodness），称为“财货”。然后，门格尔用总量供求的缺口来定义财货的稀缺性——它使财货成为“经济财货”。

以上各家，都采取分别定义“善”与“稀缺”的思路。因为，稀缺性依赖于总量供求的缺口，而供求缺口是价格的函数，于是稀缺就是经济学问题。而善不必依赖于供求关系，所以，它可以不是经济学问题，而仅仅是工程学或生物学问题。当然，这一定义的缺陷在于，总供给和总需求依赖于价格，而一般均衡价格的存在性又依赖于自然禀赋的稀缺结构。所以，严格地说，这样的定义总是包含循环论证。

我感觉有必要更详细解释这一观点，假设一个社会只有一种物品，并且是经济物品，于是有价；再假设有市场价格，于是有供给曲线和需求曲线，有供求缺口（更正式的名称是“过剩需求”）。当过剩需求大于零的时候，我们说这一物品是稀缺的。如果在价格为零的时候，过剩需求仍小于零，根据德布鲁（Gerard Debreu，1921—2004）1959年发表的那本小册子，《价值理论》（Theory of Value：An Axiomatic Analysis of Economic Equilibrium），我们说这一物品不是善，它是恶的（例如“垃圾”）。如果在价格大于零的时候，过剩需求小于零，那么，总可以通过降价来使过剩需求返回大于零的范围。在一般均衡状态，过剩需求小于或等于零。在德布鲁的一般均衡模型里，一切物品，不论是否为稀缺的，甚至不论是否为“善”的，都列为商品。这是一种逻辑彻底性，为了避免循环论证。然后，在市场上形成价格，如上述，若价格是负的，该物就是一种恶；若价格是正的，则不必区分善的和稀缺的。类似的定义艾智仁在《大学经济学》里讨论过。这一思路的优势在于，它不依赖于工程学或生物学的物品界定，它将一切物品纳入经济分析的框架，只不过价格可以是负的。不过，我们知道，一般均衡存在性的诸条件当中，价格为负的物品的免费处置（所谓“免费倒垃圾”），是一项很难取代或放松的假设。与以上的讨论有关，免费倒垃圾，涉及“稀缺性”概念的某些深层议题。

张五常接下来的文字更富于争议，就是“产权”的定义。他说“产权”之“产”就是“有竞争性的物品”[10]。可是，竞争性是尚未定义的一个概念。“竞争”与“合作”，至今没有令人满意的定义。所以，张五常的产权定义，我认为比艾智仁的有了退步。艾智仁将产权视为稀缺和竞争的等价或不可分离的概念（因此产权与竞争可以相互阐释），而张五常定义的“产权”依赖于“竞争”（因此产权与竞争不能相互阐释）。现在继续介绍张五常的新书，在图2.11中，我引述他为经济解释列出的适用范围，一共三大类。

图2.11

经济学适用的第一类问题，是假设完全私有产权体制，求解资源配置与收入分配的格局。我们知道，这一类问题正是阿罗和德布鲁在一般均衡理论中求解的问题。在张五常看来，这是最简单的问题。那么，更复杂一些的问题是什么呢？他说是第二类，就是你观察到一个社会的经济行为与行为规则之后，推测它的产权结构。我们知道，张五常到香港大学以后，从1970年代末到1990年代初，主要研究的是第二类问题，他认为这类问题比阿罗和德布鲁研究的那些问题更难。此处，应澄清张五常使用的语词——规则与产权，这两个概念之间有关系吧？根据诺斯的见解，产权是一类规则。其实，张五常的意思是，观察到行为模式（规则），推测导致这一模式的产权结构。

张五常对第二类问题的研究令人羡慕，我很羡慕。我在香港大学的时候，想要为他编写一本英文的文集。那时候，我找到这篇论文，他1982年发表于科斯主编的《法和经济学》杂志，标题是“企业的契约实质”。我拿着这篇文章对他说：我认为，这篇文章比你以前写的所有文章都好，而且你以后也很难写出这样好的文章了，如果编辑你的文集，它就应是文集首篇。张五常这篇文章写了什么呢？他回到香港之后，考察了车衣业，就是我们说的服装制造企业。老式的缝纫机，一边用脚踩（如同脚踏车），一边用手将要加工的布料送入针脚下面，香港口语说是“车衣”。这里的“车”是动词，“衣”是名词。他发现香港的服装商许多都是“皮包公司”，老板一个人从国际市场找到订单，然后走街串巷找到有缝纫机的家庭，下订单，验收，发货。这样的企业实质就是一组合同，既无厂房，又无董事会。所以，香港的经验给张五常极大启发，从而有了那篇名作。

其实，张五常在写博士论文的时期已注意到这一现象：不同制度生产同类商品在国际市场上竞争。按照完全竞争的原理，同一个市场里怎么会有不同的制度呢？效率更低的制度早应被淘汰，怎么还能被观察到呢？我们知道，这就是新制度经济学研究的核心问题。张五常从那时开始，研究新制度经济学问题。

这是第二类问题，不是最难的。第三类问题，他认为最艰难，就是知道了一个社会的产权结构之后，解释这些产权结构是怎样形成的。我们知道，这是演化社会理论研究的问题。张五常很看重他1982年发表的那本小册子，《中国会走资本主义道路吗？》。他相信他那时准确预见到中国将要走市场经济的路线，所以，他认为他在第三类问题的研究上获得了一次成功。例如，目前中国大陆的产权结构我们都有一些观察，可是，我们很难提供一个定义，说中国目前的产权结构是“资本主义”的还是“社会主义”的，还是其他任何形态的。但我们观察到了这些产权结构，而且这些产权结构还挺成功，产品在国际市场上与各国产品成功竞争，市场占有率不断上升。

张五常的意思是，你必须猜，正确地推测这些产权结构是怎样形成的。猜，这是一种直觉能力。我对你们讲过几次我的这一感受：我们经济学家相互之间评价的时候，基本不看重文章和著作，而是看重直觉，或猜对答案的能力。一个学生要获得这样的能力，例如张五常当学生的时候，他听艾智仁的课，同一门课听六个学期，为了什么？他说，就是要学会艾智仁那种直觉，猜对答案的能力。

（何江：“我认为中国先有了这样的产权结构，后有的经济发展。”）其实，我们先有的不是目前这样的产权结构。况且，当一种产权结构可以延续到今天的时候，我们猜测它形成的原因，就必须追溯经济绩效。因为绩效优于其他产权结构，所以这一产权结构生存下来了。这是一种演化论的思路，你当然可以由其他思路来解释这一现象，例如“理性选择”的思路——领导人自上而下地选择了最优的产权结构，于是成功了。

我常引用吴敬琏主编的《当代中国经济改革教程》里面安徽凤阳小岗村党支部的那份“试行包产到户”的生死契约。在契约的最后一段，党支部告诉村民，如果我们将来有三长两短，我们的家人由你们负责安排活路。这就是那时的历史，一种新的产权结构很容易被威权政治扼杀，家破人亡。其实，在小岗村的制度实验之前，有过许多基层的类似实验，都被当作“资本主义尾巴”镇压了，并且家破人亡，否则后来的实验者不会写下这样的生死契约。所以，刘军宁在微博里写过一句话：制度进步，从来都是底层创新，顶层批准。哪里有“顶层设计”成功的？他这段微博，是回应吴敬琏先生稍早在一次座谈会上呼吁的“顶层设计和顶顶层设计”思路。吴敬琏的“顶层”改革思路，其实道理也在于“顶层批准”。

回到何江刚才的发言，制度进步的历史几乎就是如此，底层实验，顶层批准。每一项偶然获得顶层批准的底层实验，在它之前夭折的底层实验大约数百，只是偶然，政治气候允许这一次实验生存下来。中国的市场经济道路也是这样走过来的，与此类似的是中国目前的产权结构；而且也是偶然，以往三十年国际环境比较平稳，有利于中国经济发展。历史是一连串黑天鹅事件，也就是说，历史是由一系列重要的小概率事件构成的。在更微观的层面，例如，我们观察在池塘里钓鱼的人，收集了许多样本，其中有一些钓鱼的人，你认为技术特别好，因为他们在同样时间里钓的鱼总是多于其他人。从产权学派的角度，张五常或许不同意你的解释，他可能推测那些技术特别好的人是受到了产权结构的激励。例如，他们属于某一家公司，专门当“托儿”，相当于在表演钓鱼，为了吸引钓鱼者花钱买钓鱼的机会。我们观察一个具体情境时，必须从无数细节当中筛选我们认为重要的，于是可以有千差万别的“观察”。谁能观察到真正重要的，并据此概括为最具有解释能力的产权结构，谁就是直觉最好的经济学家。

对行为的解释从来就有两种思路：其一是技术派，首先寻找技术解释；其二是经济派，首先寻找经济解释。类似的事情，例如贝克尔和斯蒂格勒1977年那篇文章“论口味的稳定性”，他们的思路就是经济解释派的。解释行为，可以假设偏好在改变，也可以假设偏好不变而约束条件在改变。他们坚持假设偏好不变，从而就有经济解释。心理学家通常假设偏好在改变，于是有了心理解释（相当于技术解释）。产权学派的人坚信任何行为模式后面都有一些产权结构，正是产权结构决定了人的行为，关键是要猜对。

艾智仁在“关于产权的一些经济学”这篇文章里，还提到经济学的定义问题，见图2.12。他说：与其说经济学是关于资源有效配置的科学（这是伦敦经济学院罗宾斯的定义），不如说经济学是关于怎样化解利益冲突的科学。[11]

图2.12

在政治学教科书里，我们常见到艾智仁为经济学给出的定义。冲突问题，这是政治学家研究的对象。于是，在艾智仁这篇文章的引导下，最终我们可以有新政治经济学基本问题的第六种界定方式。艾智仁的定义，不妨称为“UCLA视角”下的经济学定义[12]。

2．最后通牒实验：由冲突到正义

沿着艾智仁的思路，我们要讨论兴趣或利益冲突的一些案例或实验，然后考察艾智仁的定义是否可以接受，或者是否比其他定义更好用。批判性思考就是这样一种思考方式，它总是要找到一些反例，在这些反例上面，某些理论不适用，另一些理论更适用。关于冲突的理论有政治科学，也有UCLA视角下的经济学，我们试图找到可以统一概括政治学与经济学的视角，那就是新政治经济学的视角。

最著名的案例或实验是“最后通牒”。这一类实验提供的数据被广泛地认为是对新古典经济学基本假设的否证，参见图2.13。

图2.13

新古典经济学的基本假设是，如前述，（1）人皆自利，（2）自利行为都是最大化行为或最小化行为。然后，在具体情境里检验任何假设的时候，需要一些“工作假设”。这是实证方法论的内容，写在例如Eugene Silberberg和Suen合著的The Structure of Economics：A Mathematical Analysis（1978）[13]的第一章里。“工作假设”的英文是working assumptions或test conditions/assumptions，汉语里面无法区分。“基本假设”的英文是hypotheses或assertions，或postulates。

在最后通牒博弈这一情境里，需要一项工作假设：（3）自利人的收入由博弈的支付矩阵决定，换句话说，假设博弈参与者没有其他途径从博弈过程获得收入。注意，这是经济学方法论的要求，不同于基本假设，任何工作假设必须是可观察的。弗里德曼认为，基本假设完全可以不是可观察的，但仍然成立。换句话说，他相信一些基本假设既不符合现实，也不被任何可观察的事件否证。除了基本假设和工作假设之外，经济学实证检验还要求一些“事件”（events），这些事件是被检验的理论预测要发生的。注意，事件不同于事实（facts），因为它们是理论预测要发生的，未必是事实。而且即便有了事实，如果没有任何理论，则事实本身不能解释事件。记住，这是经济学方法论的一项基本陈述，解释“事件”的是“理论”，不是“事实”。

现在，正式地，根据Silberberg那本教科书的第一章介绍的经济学方法论，被检验的经济理论必须具有的逻辑结构是：从一组基本假设H，在一组关于现实情境的工作假设C之下，预测要发生一组事件E，逻辑的表达就是H→（C→E）；或者，这一逻辑表达的等价表达是（H·C）→E，读出来就是“若H并且C，则E”。如果我们观察到C成立，并且事件E发生了，因为我们无法观察H是否成立，所以，根据上面的表述，我们说H没有被否证。如果我们观察到C成立，并且事件E没有发生，也即“E非”发生了，那么我们认为H被否证了。又如果我们观察到C不成立，也即“C非”成立，那么，关于H我们有什么可以说的？从经济学方法论角度，我们什么都不能说。因为事实不解释，而“C非”只是一项事实。也因此，弗里德曼所说的有道理。

为那些不熟悉经济学的同学们，我稍许解释“最后通牒”实验。通常，实验可划分为例如20次，每次几分钟，前面的10次被视为“参与者学习过程”，后面的10次被视为“熟练参与者”的博弈过程。被试通常随机分组，每组2人，一人扮演“甲”，另一人扮演“乙”。实验员宣布每一组的总收入，例如100美元。实验开始时，甲提出这100美元的分配方案，例如，甲得到60％，乙得到40％。通常，甲只要在屏幕上写出他建议给乙的份额即可，例如40％，最小可以是1％，最大可以是100％。然后进入乙的决策阶段，乙可以选择接受甲的方案，也可拒绝甲的方案。如果拒绝，则实验员将取消甲和乙的总收入（即甲和乙这一次的收入都是零）；如果乙接受甲的方案，则实验员记录这一方案规定的甲和乙各自应得的份额，以便在实验结束后发放这笔收入。统计显著地，许多“最后通牒”实验的结果是：甲方和乙方并没有最大化自己的收入。例如，当甲方提出的分配方案是15％的时候，乙方拒绝。这是什么意思呢？乙方知道“拒绝”的后果是收入为零。如果不拒绝呢，他可以得到15％，也就是15美元的收入。个人收入最大化的行为意味着，乙方应当接受甲方提出的哪怕1％的分配方案，因为1美元比零多。稍后，你们要讨论各种可能的解释，例如，甲方害怕乙方拒绝，于是统计显著地分配给乙方远大于1％的份额。但是，从纳什均衡的角度，我们可以询问甲为何要害怕被乙拒绝，难道甲不知道乙知道并且甲知道双方都是完全理性的吗？诸如此类的解释都需要讨论，实验经济学家早已据此设计了各种实验，最后结论不变，仍是对“人皆自利，从而人皆最大化个人收入”这一命题的系统性否证。

这里，我需要讨论张五常在《科学说需求》（《经济解释·卷一》）里面介绍的检验经济学假设的基本方法。张五常是在UCLA听课时学到的这套方法，当时授课的是卡尔纳普（Rudolf Carnap，1891—1970），奥地利学派的逻辑学名家，科学实证方法的权威。我喜欢的是波普（Karl Popper，1902—1994）的科学方法论，即“否证主义”（Refutationism / Falsificationism）方法论，它不同于“实证主义”（Positivism / Verificationism）的方法论。关于这一区分，你们可参阅前引Silberberg 1978年那本教科书的第一章（“方法论”）。

波普的否证方法要求科学家将一切科学原理或假设改写为普遍主义命题（a universalist proposition），也称为“普遍主义陈述”。一个陈述句（a statement）是普遍主义的，如果它的量词是“任一”（即符号）。例如，函数f在实数轴某一点a处连续的定义是：对任一给定的正实数ε，存在正实数δ，使得只要x在a的δ邻域内，就有f（x）在f（a）的ε邻域内。这里的“任一”给定的正实数，就是普遍主义的陈述。“一切天鹅都是白的”，这是一个普遍主义陈述，因为它等价于声称“任一”给定的天鹅是白色的。要否证这一普遍主义命题，根据波普的论证，很显然，我们只要找到一个反例，例如有人在澳大利亚见到一只黑天鹅，于是否证了上述的普遍主义命题。

现在我们要检验一个命题“若A则B”。首先，我们观察一些真实情境，关于这些情境，我们提出一些工作假设C，若A并且C，则B。然后，我们观察到“B非”，根据波普的见解，在C成立的那些情境内，我们否证了A。

张五常强调一件事情，经济学以外的人常犯的错误是只看到“A非”就要否证“从A到B”这一命题，而正确的方法是要找到“B非”。新古典经济学假设“人皆自利”，这是A。给定约束，任何行为都是约束下的收入最大化行为，这是B。若要否证这一命题，就应找到给定约束下没有使收入最大化的行为。这里，我还要补充，根据波普晚年修正过的否证主义方法，你必须找到“统计显著”的没有最大化自己收入的行为，才可说是否证了“人皆自利故而人皆最大化自己收入”这一命题。这样，就不是只要“存在”一个事件，而是要存在足够多的事件，才可以确保统计显著性。

如果实验结果统计显著地是“B非”，那么，我们可以得到什么样的见解？关于命题“若A则B”，首先，我们要确认导致了统计显著的“B非”的那些数据是在什么样的情境里收集的，对于那些情境，工作假设C是否成立。此处，工作假设是很关键的因素，许多新古典经济学的命题没有明确给出工作假设。

现在我们回去读图2.9，在那里，张五常列出的那三项基本假设，哪一个是基本假设，哪一个是工作假设？人皆自利，这显然是一项基本假设，记作H。资源稀缺是最主要的约束条件，这似乎是一项工作假设，因为在任一情境内，我们能够观测它是否成立，姑且记作C。然后，“一切行为都是个人利益最大化的行为”，我认为，这是“人皆自利”并且“资源稀缺”预测要发生的事件，记作E。现在我们有了一个新古典经济学理论的逻辑表达：（H·C）→E；这是一项有待检验的陈述：若H并且C，则E。

注意，英语的表述很重要，一项有待证实的陈述，称为“命题”（proposition），动词就是“propose”（建议或设想），于是区分于“事实”（fact）。实证主义的方法要求将一切陈述句视为有待证实的“命题”，然后积累足够多的“事实”来支持一些命题或放弃一些命题。卡尔纳普不是否证主义者，或许因为他在维也纳小组与波普的私人恩怨？我在卡尔纳普和波普的回忆文章里读出来一些线索。总之，波普是否证主义者，卡尔纳普是逻辑实证主义者。这两种方法的差别，你们可以阅读Silberberg的那本教科书。

我们继续讨论“最后通牒”实验的结论，统计显著地是“E非”，即甲和乙的行为都不是收入最大化的行为。现在我们观察工作假设C是否成立，即资源稀缺，也就是从实验员手里发放的货币，每一次实验总共100美元，当然是稀缺的。有一些实验专为检验这一假设，收集了被试的平均月收入，并且将100美元提高到相当于三个月收入的水平，实验结果没有显著改变。稍后，你们还可以讨论这里可能有的问题。总之，符合常识，我认为，美元稀缺，工作假设成立。那么，显著的“E非”否证了H，即“人皆自利”。所以，如果张五常熟悉实验经济学的研究成果，他很可能还要改写《经济解释》的方法论这一章。

“最后通牒”的故事我还有更多的要讲。因为实验者在实验之后随访了许多被试，要求扮演乙的被试解释为什么他们拒绝甲提出的低于20％的分配方案，或要求扮演甲的被试解释为什么他们提出的分配方案总是接近50％。实验者得到的解释表明，甲和乙的决策统计显著地受到“公平”因素的影响，甚至是惟一的影响。

于是，如果张五常熟悉实验经济学的上述研究结论，他可以稍许修改他列出的基本假设和工作假设，新古典经济学依旧成立。例如，他可以说，“公平”是一项约束条件，人皆自利（H），并且资源稀缺（C1），并且分配方案不能低于20％（C2）。在这些假设下，一切行为都是收入最大化的行为（E）。当然，这样修正的结果相当程度上已偏离了新古典经济学单纯的自由市场观念，他能赞成这样的修正吗？

显然，“最后通牒”实验的结果不能否证“若H并且C1并且C2，则E”。所以，我可以接着新古典经济学的这一修正了的思路，继续讲解新政治经济学的新古典经济学界定方式。继续读图2.13，在该图底部，我写着“新政治经济学＝效率原则＋正义原则”。基于“最后通牒”实验的主要结论，基于修正了的新古典经济学假设，就有了这样一种界定。它也符合艾智仁为经济学提出的定义，经济学是解决冲突的科学。有冲突，所以有必要考虑正义，所以有正义原则。

读图2.13的时候，请注意我关于“幸福”的解释（参见图2.14）：“自利的完整表达是幸福感。”这是贝克尔的立场，他认为经济学必须假设的是每一个人最大化“想像中的幸福”。人们不必最大化客观的幸福，如果幸福永远是主观的。

图2.14

那么，真正重要的就是主观感受中的幸福。显然，正义感是幸福的一部分。如果你生活在一个非常不正义的社会里，尽管你的收入非常高，你也会感觉很不舒服，对吗？你愿意支付个人收入中相当高的比例，为了缓解你周围的不正义现象，对吗？更进一步，如果你仔细思考“什么是幸福”这一问题，你不难同意图2.14右下角画出的三维空间，它代表你主观感受到的幸福的三类可能来源——物质生活、社会生活、精神生活。稍后，你们可以讨论，在这样三个维度之外，是否还有其他的幸福感来源。在幸福三维空间里，这是我的个人见解，精神生活这一维度的核心要素是“自由”，社会生活维度的核心要素是“正义”，物质生活维度的核心要素是“效率”。

丁丁：现在可以自由讨论，你们对这一讲的全部内容有什么问题，可以提出来讨论。

同学甲：可否请老师详细讲解最后通牒实验的田野研究？

丁丁：可以，于是我们这门课就回到行为经济学课堂里了，这些内容都写在我的《行为经济学讲义》里。UCLA的一位人类学教授Robert Boyd指导的一名博士生，Joseph Henrich（毕业后在UBC心理学系任教）整理田野研究数据时发现有些“不对头”，是不是方法错了？于是他就来请教老师。Boyd感觉到一些更重要的问题，于是拿着这些数据去找他的一位朋友，Colin Camerer（在加州理工任教），凯莫勒的著作《行为博弈论》（Behavioral Game Theory Experiments in Strategic Interaction）中国人民大学出版社有中译本（2006年）。

凯莫勒是行为经济学的领袖人物，由他建议，那位博士生具体落实在桑塔菲研究所，组织了一个研究团队，几十名跨学科研究者（人类学、社会学、经济学、政治学、心理学、法律、数学、统计学、物理学，等等），在全世界抽取十几个小型人类社会——从完全市场化的地区，例如美国匹兹堡，到完全不市场化的例如拉丁美洲的几个未开化地区，以及半市场化的例如印度尼西亚和新几内亚这样的地区——进行田野调查，主要的实验是最后通牒实验。他们的调查报告，从1990年代中期开始，连续发表在包括《科学》杂志这样的期刊上，还有专著，影响很大，持续到2005年以后。我一直跟踪他们的研究报告，读了十几年，我的印象是，他们的结论很坚实，无法不承认，新古典经济学的基本假设确实被他们的田野调查否证了。文健，你有什么要说的吗？

许文健[14]：那就是说，我们用张五常的逻辑否证了张五常的学派。

丁丁：正是如此。张五常从卡尔纳普的课堂里学到的经济学方法论，与我们在这里采取的完全一致。然后，桑塔菲学派的田野调查，在同一套经济学方法论的框架里，否证了张五常介绍的芝加哥学派新古典经济学基本假设。后来我推测张五常可能赞成的那些修正，其实偏离了单纯自由市场的立场。因为，单纯的自由市场立场不能容纳正义原则。参与实验的扮演甲的被试，统计显著地将至少40％的份额分配给乙，这是为什么？

同学乙：那些分配方案比较公平的被试，是不是与对方有私人联系，比如说，他们是朋友？或者，经过多次博弈，他们已经相互很友好了？

丁丁：这些实验被反复做了许多许多次，大部分被试是随机抽取扮演甲和乙的，有一些实验设计要求甲和乙是熟悉的。Vernon Smith在诺贝尔奖演说的附录里列出许多种实验，其中一种是“独裁者”实验，即最后通牒的一个变种，甲方这时扮演独裁者，因为这时乙方不能选择拒绝。所以，独裁者的分配方案不论多么不公平，乙方必须接受。只在“双盲”实验里，独裁者变得十分自私，但仍有相当一部分独裁者分配给乙方10％以上的份额。

学生丙：有两项不足之处：其一，这些田野研究可能还需要更仔细地选择社群，更仔细地控制被试之间可能出现的私人联系；其二，如果甲方可以分配的总收入特别大，例如100亿美元，那么，乙方很可能不会拒绝哪怕是1％的份额，因为那是1亿美元呢。

丁丁：这两项评论都很中肯，不过……

学生丁：我觉得有问题，如果金额是100亿美元，甲方害怕乙方拒绝，于是更可能提出更公平的分配方案。所以，在这一博弈关系里，甲方和乙方的策略相互依赖。其次，我认为这些实验的结果不准确，是因为双方都知道，这笔金钱一开始并不属于任何人，只不过随机地，甲方获得了分配的权力。

丁丁：是的，你提出一项重要补充。Vernon Smith在诺贝尔演说里介绍了一系列实验，其中有一种是带有产权关系的。全体被试首先做一份智力测验，得分最高的50％被试扮演甲方，其余的50％扮演乙方。这样的产权安排你们认为可以接受吗？毕竟，依据智力测验的得分来决定谁扮演甲方，是一种比较公平的歧视标准。实验结果是，这时，甲方的分配方案显著地偏离公平分配，例如，典型地，甲方的建议低于30％。然后，Vernon Smith继续实验，这一次，甲方在获得分配权之后，可以在市场上出售这一权利，乙方可以购买这一权利，从而在下一次实验中扮演甲方。实验结果是，产权交易之后，甲方的建议更明显地偏离公平分配，例如低于20％。你们想想，现在买一个局长，然后，这位局长肯定要拼命掠夺，务求将买官的花费挣回来，很残酷了。

同学戊：还应做一种实验，甲方和乙方相互不见面，实验员在中间传递信息。甚至应引入无生命的乙方或甲方，例如对方是一台计算机，这样结果会是怎样的呢？

丁丁：当然，这些实验都已经做过了，Vernon Smith的诺贝尔演说里介绍过。被试相互完全无知，也就是实验设计里“盲”的意思，有单盲，有双盲。如果实验员知道甲方和乙方是哪些被试在扮演，而甲方和乙方相互之间完全不知道，就称为“单盲”。如果连实验员也不知道谁在扮演甲方和乙方，就称为“双盲”（double blinding）。刚才我说过，在双盲独裁者实验里，例如，扮演独裁者的人走进一间黑屋子，桌子上有一个信封，独裁者在信封里装随意多少美元，他愿意给乙方的。这时，独裁者建议的分配方案相当不公平，典型地低于10％。

不过，还有这样一种双盲独裁者实验，对比组里的独裁者将分配方案写在一张白纸上，实验组里的独裁者也将分配方案写在一张白纸上，但白纸的左上角有三个小黑点。实验组里扮演独裁者的被试随机得到两种白纸：其中一种，三个黑点呈现正三角，即两个点在下面，一个点在上面；另外一种，三个黑点呈现倒三角，两个点在上面，一个点在下面。与不带任何黑点的对比组相比，呈正三角的白纸，独裁者的分配方案显著地更加公平。你们想想为什么？论文作者声称，这是因为正三角的白纸暗示独裁者有人在旁观，“人在做，神在看”。由于这样的暗示作用，独裁者良心难过，不愿意提出太不公平的分配方案。

呵呵，你们不妨继续为芝加哥学派辩解，但我已经不打算辩解了。我们应当转而发展一种新的理论，这就是新政治经济学理论，也就是效率原则和正义原则并重的理论。我们知道，在随访被试得到的记录中，许多被试表示他们必须考虑分配公平，因为他们生活的那个村庄，家家户户的财产甚至饭碗里有多少饭、有没有肉，诸如此类的信息在村里都是“公共知识”。如果一次不公平，以后不要做人了。这意味着什么呢？

同学己：是否应引入演化的解释？我认为独裁者提出的分配方案，与他的社会偏好关系密切。如果一个群体需要个体保持一定的社会偏好，长期而言更有利于群体的扩展，那么，社会偏好相当于对个体决策的一种约束，每一个人的自我利益最大化都要满足社会偏好的约束。

丁丁：完全正确。文化（族群关系）与基因（生存策略）的共生演化，这是每一年我的行为经济学教室里的主题。例如，你相信社会偏好是对每一个人的约束。如果这一约束是有效的，就要求社会有某种机制惩罚那些违背约束的个人。在熟人社会里，如果你违背了社会偏好，你的名声肯定受到影响，你可能再也找不到合作者，这是一种很严厉的惩罚。于是，对于“熟人社会”，我们有理由相信，社会偏好是对每一个人自我利益最大化的约束条件。

目前研究文化与基因共生演化的学者们主要试图解释的，是在熟人社会以外的合作行为。你明白我的意思吧？为什么你要与一位陌生人合作，例如在“囚徒困境”博弈里，而且是一次性博弈？研究者们试图找到社会偏好的影响，如果社会偏好已经内置到每一个人的心里的话（这就是“文化”的涵义）。行为经济学的核心议题是“合作为何可能”。这里最重要的不是解释熟人之间的合作，而是解释陌生人之间的合作为什么可能。一种思路是社会偏好，另一种思路是“利他惩罚”，还有一种思路是试图发现各种有利于传播合作者的好名声并且有利于传播背叛合作者的坏名声的信息传递机制。周杨敏是不是当时在杭州？我们请桑塔菲学派的领袖金迪斯来杭州的时候，你在吗？

周杨敏：那时我已经毕业了。

丁丁：那么，你不认识他。一个人的名声，当然是一种“存量”。如果他做了坏事，他的名声可能受到损害，也就是说有了更大的“折旧”。如果他做好事呢，存量就增加。但是关键在于，新古典经济学的一般均衡分析框架根本无法容纳“存量”。我年轻时与杨小凯通信讨论了这一问题——“存量经济学”问题，我记得杨小凯很看重我的见解，后来常引用。

张五常在最近一篇博客文章的结尾，就是他去重庆与黄奇帆谈话的那篇结尾的地方，批评弗里德曼《价格理论》的最后一章，说“读不懂”。这是一种批评，我以前讲过。弗里德曼那本教科书的最后一章，我在思想史研究班上特别介绍过，就是处理“存量经济学”问题的。根据张五常的那篇博客文章，弗里德曼自己对那一章是很得意的，可是张五常不满意，希望有一套更好的理论。至今，在我阅读的范围里，还没有出现令人信服的“存量经济学”。[15]

四、休谟的产权学说

1．正义与正义感

现在继续读图2.14，我们最关注的是“正义”和“正义感”。古代西方和古代中国有类似的原始正义观，即柏拉图所说的“to each his due”（给每一个人他应得的）。现代社会远比古代社会复杂，从而正义观念的内容也大大地复杂了。

在我们进入“正义”概念之前，应首先熟悉“正义感”。这是一种情感，如休谟所言，一种“元情感”，它产生于具有同情能力的人对于他人遭受苦难的同情共感之心。脑科学家通常认为，人类有五种“原初情感”（primary feelings），分别称为fear（惧怕），sadness（哀伤），anger（愤怒），disgust（恶心），pleasure（高兴）。也就是说，正义感不是原初的情感，它是原初情感派生的更高级也更复杂的许多情感之一。脑科学报告尚未显示任何特定脑区负责产生正义感，但这些报告提供了一些迹象，表明正义感大约与哪些脑区有关，参见图2.15。

图2.15

我曾提及，罗尔斯生前最希望完成的工作，就是将他1963年发表的文章“正义感”改写并扩展为一部专著，标题很可能是《道德心理学》。有鉴于此，我在心智地图里将正义感的脑科学研究报告贴在了罗尔斯这篇文章附近，于是你们要到“第一讲心智地图”的右上角去找到我关于罗尔斯1963年文章的第二张贴图。然后，在这张贴图的左下角，有一条蓝色细线，沿着它的箭头方向，可将你们带到2009年发表的这篇脑科学研究报告的贴图（见图2.15）。这是关于由“不公平”激发的情绪的最晚发表的核磁共振脑成像报告，据此，“不公平感”激活了若干脑区，其中，程序不公平激活了vLPFC（ventral lateral prefrontal cortex）和STS（superior temporal sulcus），而结果不公平激活了ACC（anterior cingulate cortex），AI（anterio insula）和dLPFC（dorsal lateral prefrontal cortex）。AT的中文译名是“岛叶前回”，STS是“颞上沟”，ACC是“扣带前回”，vLPFC我通常的翻译是“两侧前额叶腹部”，dLPFC按照我的翻译就是“两侧前额叶背部”。

我在行为经济学课堂经常要解释这些脑区的“功能”（functions），尤其是对于“行为”有重要意义的那些功能。例如，岛叶的功能，根据2009年以来的研究，尤其是苏黎世学派的女性科学家Tania Singer的论文，与这一脑区的激活密切相关的情绪，包括不确定性、同情和情绪。又例如，两侧前额叶腹部和颞上沟是人类“社会脑”（社会认知与道德情操）已知8个脑区当中的2个。再例如，扣带前回是多数脑科学家长期以来承认的人类“自我意识”的中枢。这一脑区如果病变，可导致人格和情感的分裂状态。因为各种情感冲突，在正常情况下，要通过扣带前回得到协调，于是才有正常的“自我”以及关于这一自我的意识。

那么，根据2009年的这份报告，当我们看到程序不公平的现象时，我们的两侧前额叶腹部和颞上沟就强烈激活，这意味着什么呢？在研究正义问题时，我们通常可以区分procedural justice（程序正义）和outcome justice（结果正义）这样两种正义。这一区分很关键，几乎每一公共政策都难以兼顾这两种正义，于是只能要么倾向于改善结果正义，要么倾向于改善程序正义。例如，罗尔斯主张的正义原则的核心部分是每一个人不可让渡的善（包括经济物品），这是一种更关注结果正义的原则。他的朋友和论战对手诺齐克（Robert Nozick，1938—2002）主张的，称为“entitlement”原则，即只要通过合法方式获得的产权，永远符合正义。因此可以有那个著名的故事：从前有兄弟俩人平分了父亲的遗产，但弟弟懒惰，哥哥勤劳，久而久之，弟弟的田产败落了，哥哥则积累了大量的财富。百年之后，兄弟俩的后代开始讨论正义问题。弟弟的后代要求“结果正义”，而哥哥的后代坚持“程序正义”。

由于这两种正义的社会效果有重大差异，于是我们的脑在长期演化中形成了专门区分这两种正义的脑区功能。在演化论视角下，这也就意味着：或许曾经有过许多人类成员，他们的脑区没有这样的专业化功能，因此他们在群体生活里对这两种正义的效应并不敏感，于是他们的群体难以生存到今天。需要注意的是，演化论的这一解释依赖于种群之间竞争的激烈程度。正义，不论是程序正义还是结果正义，毕竟是群体的性质，不是个体的性质。所以，这一解释依赖于“群体选择”的有效性。许多主流生物学家不承认有“群体选择”（group selection），他们只承认“个体选择”或“基因选择”。现代生物学的讨论最令人信服的方向，我认为是“多层选择”假说。“物竞天择”的选择力量作用于许多层次：从基因和更小的RNA片断，到细胞和细胞组织，再到有机体和生物种群，更高的层次包括“生态”和“思想”。

详细论证，你们可参考David Geary 2005年发表的著作，The Origin of Mind：Evolution of Brain，Cognition，and General Intelligence。另一类参考文献是演化心理学的，当然“综述”最方便，最近十年发表了不少演化心理学的综述文章。我常在行为经济学教室里引用的是John Tooby（哈佛大学培养的生物人类学博士）和Leda Cosmides 1990年发表的论文，不过，他们夫妇俩后来发表了更新版的综述和论著。你们不必继续使用1990年的文献，可查阅他们的新作品。他们是演化心理学在当代的主要创建者，都在UCSB（University of California，Santa Barbara，加州大学圣塔芭芭拉分校）任教，他们在那里有一个“演化心理学研究中心”。

回到图2.15，脑内功能专业化于检测“结果不公平”的脑区，根据2009年这篇论文，是扣带前回、岛叶前回和前额叶背部。根据前述这些脑区的功能，我们不难想像，这些脑区之所以对“结果不公平”很敏感，或许因为，当我们检测到“结果”的不公平时，我们的自我意识就感到未来是更不确定的，并因此而有焦虑感。脑的功能几乎永远是演化的结果。所以，我们将脑功能研究报告与行为联系在一起，最显著的优势在于，我们有可能从演化论的角度理解当前观察到的各种行为。

这份研究报告的意义在于，它区分的这两种正义感各自有专业化的检测脑区。就演化的时间而言，更早形成的正义感应是直接与“结果”相关的，因为动物的认知能力总是从直观逐渐发展到抽象。程序的正义显然比结果的正义更抽象，于是需要探讨两个相互联系的问题：为什么人类要形成程序正义感？什么样的群体结构才需要程序正义感？

对上列问题最简单的回答，是讲述我多年前喜欢讲述的分配与生产不可分离原则。你们或许早已熟悉萨缪尔森论证的分配与生产的可分离定理，即后来经济学家普遍运用于经济体制改革的一项原则——先做大馅饼，再考虑怎样切分馅饼；所谓“发展是硬道理”，或者用韩国经济学家的口号，“发展是最好的药方”。主张将生产与分配相分离，理由在于，讨论分配问题很麻烦，涉及大量难以澄清的纠纷，甚至涉及婆媳关系这样的历史细节。于是，最好的办法是回避分配问题。这一理由在许多场合确实成立，在这些场合，群体如果在重大问题上纠缠细节，从而耽误了决策时机，对全体成员都会带来严重损害。典型的就是在战争或灾难时期，首先要决策，而不应在决策的各种可能后果之间权衡轻重。

但是在日常生活中，与其坚持分离定理，不如坚持制度经济学家所说的“不可分离定理”。例如两个人之间的合作，典型的就是囚徒困境的博弈，怎么可能不讨论分配方案就开始合作呢？只要双方都有最粗浅的理性能力，分配问题就应是合作的前提，因为双方都能预期到的一种可能性，就是自己的合作策略可能遇到对方的不合作策略。在熟人社会里，囚徒困境的不合作解发生概率比较低，为什么？因为每一个人在熟人社会里都积累了一定的名誉资产，从自利的计算出发，最好是采取合作策略，如果不合作的恶名（即名誉资产的迅速折旧）可带来的未来损失的折现值远大于当前背叛合作可带来的收益。

关于生产与分配的不可分离性，你们读张五常的博士论文和他后来发表的一系列文章，可以有更深入的理解。其实，这是每一位新制度经济学家思考问题的开端。例如，张五常的“分成制”（share cropping）佃农理论，当然要基于生产与分配的不可分离原则。

以上述新制度经济学的开端为开端，我们可以引入“不确定性”。威廉姆森（Oliver Williamson）区分了两种不确定性：behavioral uncertainty（行为不确定性）和environmental uncertainty（环境不确定性）。前者涉及人与人的关系（或合同的利益相关各方之间的关系），后者涉及人与自然的关系（或利益相关各方与利益无关各方的关系）。我们知道，奈特区分了“风险”（risk）和“不确定性”；后来，斯蒂格勒不赞成奈特的这一区分，认为平添了许多麻烦，却没有理论上的好处。现代的脑科学研究报告，例如2004年我引用的加州理工教授凯莫罗领导的研究小组的一份报告，都支持奈特的立场，因为风险与不确定性分别激活了不同的脑区。你们想想，从演化论角度，这就意味着在人类演化过程中，风险与不确定性之间的区分，以及对这一区分是否敏感，必定至关重要；否则，那些没有形成专业化于区分风险与不确定性的脑区的人类成员，为何没有生存到今天？

不论如何，威廉姆森的区分是不确定性的，不是风险的。在“囚徒困境”博弈里，最关键的当然是行为不确定性，而不是环境不确定性。可是，如果我们考察中国的乡镇企业与国有企业之间的竞争，关键因素也许是宏观政策的变化，即环境不确定性，而不是行为不确定性。

只要涉及不确定性，合作的参与者们就会预期未来可能的收益和损失。诺斯指出，制度的最重要职能在于降低不确定性。制度是人类的发明，为什么人类要发明制度？因为有不确定性，而人类要尽量降低预期的不确定性。为什么人类要降低预期不确定性？因为哺乳动物的脑内有一套“杏仁核系统”（Amygdala system），只要面对不确定性，这一系统就会产生恐惧感，而恐惧感可以让哺乳动物无心做任何其他事情。人脑在哺乳动物演化阶段——大约始于一亿年前——开始形成一种专业化于“损益”之权衡的脑结构，称为“纹状体”（striatum system），旧的和新的，是人脑的“外缘系统”（limbic system）的一部分。爬行动物也有恐惧感，但哺乳动物的恐惧感来源更复杂也更高级，尤其是与社会性有关的来源。例如，根据Tania Singer 2006年发表的一份研究报告，当一个人被他最依赖和认同的群体驱逐出去时，痛苦的程度完全与火刑这样的物理痛苦一样。这样，我们可以理解在中世纪为何“逐出教门”是远比刑罚更严厉的惩罚。

恐惧感，由于太接近本能，足以使我们的任何其他行为中止，称为“冻结”。预期的不确定性如果足够强烈，可诱发恐惧感。所以，制度是必要的，不论是动物种群在无意中创造的制度，还是有意设计的制度。基于上面的讨论，我们可以将“程序正义”定义为：能够降低预期的行为不确定性并且符合正义原则的制度。所以，程序正义的核心，就是它的程序。

十多年前，我参加过一些严肃的评选委员会。我们会遇到特殊要求评选某一成果的情境，在特定情境内，全体评委都会特别遗憾，如果他们不评选这项成果的话。可是，这一成果的评选完全违反预先确定的评选程序。我记得有一次，我们为此讨论了几乎一整天，夜里，我们终于投票，多数反对评选这一成果。从会议室出来，我们走回宾馆的住所，路上，贺照田对我感叹说，我们“差一点儿就破坏了程序正义”。

分配正义或结果正义也是这样进入制度设计的，与程序正义有关系，制度设计者们必须在事前（生产过程开始之前）明确合作各方在事后应得的利益。符合正义原则的分配方案，就可认为是“分配正义”的。由于“预先”的涵义，预先同意的分配正义方案就可被视为“程序正义”的一部分，如果它与正义程序所要求的其他条件不冲突的话。

这样，我们看到，在演化过程中，只有眼前看到的结果，眼前的结果不公平，激活对结果不公平敏感的脑区；而预期结果的不公平，更可能激活对程序不公平敏感的脑区，不妨说是“更抽象的脑区”。对程序正义敏感，要求我们有足够敏锐的自我意识，还要求我们有足够敏锐的社会认知；而对结果正义敏感，要求我们有足够敏锐的同情心，并且对未来不确定性的变动保持敏感。自我意识与社会认知，于是成为我们进一步探讨正义问题的预备课程。是的，这两门课程内容足够广泛和精微。我推测，罗尔斯如果健在，并且熟悉脑科学研究成果，他可能首先要将“正义感”分解为“程序正义感”和“结果正义感”。因为对罗尔斯关心的“稳定性”而言，程序正义感可能最重要。根据一位罗尔斯研究者的解释，罗尔斯同情功利主义原则的一个重要理由是，他相信功利主义原则本质上是一种程序正义。

柏拉图给出的正义原则——“给每一个人他应得的”，是实质正义的原则。例如，男性与女性在构造方面不同，于是应得的不同。依此类推，世界上没有一个人与另一个人完全相同，故而按照实质正义原则，我们必须为每一个人量身定制一套“他应得的”程序。这是不可能的，或许只有孔子仰慕的“三代之治”实现了为每一个人量身定制的正义。那是传说中的故事，每一个人的正义是怎样落实的？“一任本心”——梁漱溟描写的最高境界，每一个人都已经是圣人了，只要“从心所欲”，每一个人都“不逾矩”。天下和谐，大同理想。

不能假设每一个人都是圣人，我们“退而求小康”。天下的人，只能“老吾老”和“小吾小”，或许“以及人之老和小”，但毕竟是“爱有差等”的。故而，我们对任一正义理论的最低要求是，它应提供一些可以实现的原则，并且这些原则或多或少（取决于视角和论据）是柏拉图实质正义理念的延伸或在现实世界里的运用。

中国文化传统中涉及正义原则的部分，基本上是情感学派的，不是例如康德的理性主义学派的。在西方传统里，苏格兰启蒙时期，休谟和斯密的道德哲学是“情感学派”的，其余的基本上是“欧陆思想传统”里的，都算“理性主义”学派。罗尔斯似乎很难分类，他自称继承了卢梭和康德的社会契约与道德的哲学，但他又最急于将“正义感”改写为一部专著。如此热衷于研究正义感，想来在很大程度上他受到“情感学派”的影响。

总之，由于罗尔斯的著作，今天，“正义感”优先于“正义原则”。因为我们承认，你有什么样的正义感，你就有什么样的正义原则。于是，麦金太尔（Alasdair MacIntyre）追问：“谁之正义？何种理性？”这是他1988年那本名著的标题（Whose Justice？Which Rationality？）[16]。我提醒你们注意，麦金太尔出生于苏格兰，在牛津受教育，到美国教书，他是否深受苏格兰启蒙思想的影响？我推测一定是。事实上，他论证了“传统理性”，即传统其实最理性，比个体理性更富于理性。一群人的情感模式是这群人的传统的一部分。如果这群人参与公共选择，他们每一个人都有很强的个体理性，可是由于利益冲突，一位旁观者很容易观察到，与其倾听他们每一个人根据各自的理性提出的建议，这些建议相互冲突，永远无法协调，不如倾听他们的传统……他们怎么生存到今天的？如果他们的冲突从来就没有得到过协调，他们的群体早已瓦解，所以，他们这一群体的传统蕴含了某种更高级的理性……与哈耶克关于传统的见解很接近。

事实上，他们两人都认为，个人其实是从他所在的传统习得他的理性的。从根本上说，一个群体能够延续很长时间，意味着在群体的传统里有某种自洽的世界观或理解世界的框架，使群体里每一个人用这样的世界观可以保持生活的协调，不论环境发生什么样的变动，不论他与其他人之间可能有什么样的冲突。一个人的理性能力很难达到这样的境界。荣格（Carl Jung）的“集体无意识”（collective unconscious）或许有这样的功能，我在最后一讲才可能讨论荣格的这一见解。

一个社群有它自己的传统和传统的解决冲突的原则，意味着什么？显然，这是对“西方中心主义”的一种批评。例如，中国传统的解决冲突的原则，很可能满足中国人的正义感。那些能够满足我们正义诉求的，就称为符合正义的。我们的正义诉求源于我们的正义感。在西方人遇到中国人之前，中国社会已经延续了几千年，当然无数次地出现过要求按照某种正义原则来协调人际冲突的场合。那么，为何我们要从西方人那里学习另一套正义原则呢？民粹派知识分子认为不必要，一切好的东西我们传统里都有。麦金太尔的上述见解，也称为“社群主义”的见解。我的感觉是，在当代伦理学众说纷纭的讨论中，社群主义的见解相当吸引我注意。或许，社群主义与无政府主义的思想对我而言同等重要，但是，我不会轻易赞成民粹主义的立场。虽然，在历史上，无政府主义是民粹主义的亲密同盟。

（何江：“能否这样理解，正义是人们关于各自的正义感达成的共识？”）有道理，不过没有这样简单。每一个人有自己的正义感，以及其他情感——自由、善、爱、效率、友谊等等情感，对吧？这些情感在不同场合表现为不同的重要性，然后每一个人必须表达他感受的重要性，否则何来理解？例如，每一个人有一套偏好，在私人领域是口味，在公共领域是价值。一个人参与社会选择的时候，他根据他的价值为“世界的可能状态”排序，这些可能状态是不是通过集体行动可以实现呢？有待探讨，我不很清楚。你说的“共识”，就是在公共领域里的社会选择过程收敛到某些价值排序时发生的。

卢梭讨论过三种情形：其一是“私意”（private will），其二是“众意”（mass will），其三才是“公意”（general will）。私意就是一个人自己的偏好，我们用一个向量来表示；众意就是全体个人偏好的并列，我们用一排向量来表示；只有公意，卢梭认为是最重要的社会建构，相当于“法”（但完全不同于佛家所说的“法相”的“法”），我们用社会选择算子在像域里所取的值来表示，也就是你说的“共识”（sensus commune）。法国1789年大革命时期发布的“人权宣言”的第六款，写着卢梭的这一思想：

The law is the expression of the general will．All citizens have the right to contribute personally，or through their representatives，to its formation．It must be the same for all，whether it protects or punishes.（法是公意的表达。全体公民有权直接以个人名义或间接地通过代议士贡献自己的意见，从而形成公意。对全体而言，公意是平等的，不论是保护还是惩罚。）

阿罗在博士论文的第一章第一节里声称，他要求解的就是卢梭的公意问题。阿罗在博士论文的脚注里引用了他的老师奈特的社会理论，他从奈特那里继承了“共识”（consensus）这一概念。我们在后面的某一讲（第四讲），将会研读奈特这篇论文，就是“科学、哲学与社会过程”，《伦理学》1942年发表。或许你认为正义就是在不同个体的正义感之间达成的共识——当然这样的理解很正确——但阿罗不可能定理意味着，在很多场合，共识不可能达成，包括正义感之间的共识。那么，是否就没有正义了呢？事实上，有正义，也有正义感。只不过，它们之间的关系可能远比你刚才说的更复杂。

我们必须搁置何江提出来的议题，因为那是以后几讲的内容。现在，回到图2.15，正义感的脑区结构意味着，在个人偏好里，正义占据一个重要位置。可是，我在图2.14里写着这一问题：我们怎样度量正义感？我们可能度量正义感吗？更重要的涵义是，回到图2.13，我们知道新古典经济学的一般均衡存在性定理，要求每一个人有一套给定的偏好，还要求给定的技术结构和资源禀赋结构，然后，假设完全私有制，存在一套帕累托有效的价格和数量，从而决定了每一个人的收入（等于一般均衡价格与资源禀赋的乘积）。但是，如果正义感在个人偏好里占据重要位置，也就是不能被忽视，那么，因为正义感的满足依赖于正义原则在人群里是否可以落实，这相当于存在着严重的外部性。至少，每一个人都要想像同时进行的两个过程：其一是上面描述的新古典经济学的资源配置过程；其二是阿罗描述的社会选择过程，因为正义原则是否能落实，依赖于社会选择过程是否达成某些关于正义的社会偏好。如果达成了这样的社会偏好，那么，包含在个人偏好里的正义诉求就可得到某种程度的满足，从而与个人偏好里的其他欲望（诉求）的满足程度达成“均衡”。我推测，这一双重均衡是否存在，很难证明。

与其努力证明双重一般均衡的存在性定理，我认为，不如努力开拓我写在图2.13底部的新政治经济学（即效率原则＋正义原则）。虽然，我鼓励你们继续证明上述的存在性定理，如果你们有能力从事这类技术性研究的话。

在图2.13的细节即图2.14中，我们首先修改新古典经济学关于“自利”的表述，提出自利的完整表述，就是“幸福”。在三个维度上，一个人可以获得不同的幸福感。至少在个人主义的时代，例如你们生活的时代，幸福就是幸福感。你们想想，一个人的幸福感是怎样的。亚里士多德的时代不是这样的，那时，一个人自己相信幸福，未必就是幸福。只有个性高扬之后，自我意识觉醒了，于是我相信我有天赋人权追求幸福。我相信我处于幸福之中的时候，不必考虑他人关于我是否处于幸福之中的观点。注意，你们未必同意我的见解。幸福感的三重来源，你们可以提出其他维度吗？我给你们1分钟讨论，给你们10分钟时间想想这件事。在休息之前，我先重复这张图的要点：物质生活的本质是效率，社会生活的本质是正义，精神生活的本质是自由。

现在休息。

课间讨论

周阳敏：可能存在一些情况，人们的正义或正义感的均衡是不断改变的。例如拆迁，在一些场合，公众同情被强拆的住户；在另一些场合，公众不再同情“钉子户”。

丁丁：当然了，你说的情况正是我们说的“情境依赖性”。常识、理性、正义感，诸如此类的事情，通常依赖于具体情境。孔子说，“父为子隐，子为父隐，直在其中”，这就是依赖于情境的正义。

林京：我最近读康德的著作，我认为，正义是康德说的理性范围之内的事情，而正义感是感性范围之内的事情。这两件事情之间似乎没有联系。

丁丁：稍后我要在课堂上解释你的问题，这是很重要的一个问题。我会用我的语言概括康德和黑格尔与理性和正义有关的思路，例如“等度自由”。康德的正义，可以表述为自由意志要求的等度自由。就是说，你的自由不影响其他人的自由，从康德的理性原则可以推知，于是一定要有一切人的等度自由。我认为，罗尔斯也提到过这样的命题，他的正义两原则——每一个人的自由和与他人同等的最大自由。

林京：我感觉康德谈论的理性是先验的。

丁丁：康德的“先验”，如果运用于正义原则，其实，在罗尔斯这里，就对应着“无知之幕”。你想想，先验地，或在无知之幕假设下，你不知道你的出身、收入、职业、性别，诸如此类的信息，于是你必须平等地对待一切人，为了你自己的目的，你要赞成康德的价值诉求——“每一个人都是目的”。你仔细想想，你一定可以从康德联系到罗尔斯。在解释罗尔斯的入门讲座里，你可以听到这样的解释：罗尔斯体系有两大基础，其一是霍布斯和康德的契约论思想，其二是康德的“每一个人都是目的”这样一种普遍主义思想，用康德自己的术语就是“categorical”思想。你感觉到的康德先验的逻辑，其实就是“普遍主义”思想。

2．幸福三维度：效率、正义、自由

现在上课了。继续图2.14，幸福感有这样三种来源，这就意味着，你的任何幸福感不外来自这三个维度中的一个，两个，或三个。

幸福的三个维度——精神生活、社会生活、物质生活，让我先讨论精神生活的本质。黑格尔说，人的本质是精神。黑格尔又说，精神的本质是自由。这两个命题，你们是否同意呢？我同意，最初，我想了想就同意了，后来多次想过，还是没有办法不同意。精神的本质是自由，在黑格尔的描写里，自由就是精神不欲成为它自己而要成为其他的，通常是更高级的什么。他的意思是，永恒创新，这就是自由的涵义。一旦你不能创新了，你停留在你以往所是的状态，那么，你的自由也随之消失。由于我们的肉身是物质的和社会的，不能不受到因果律的制约，所以我们能够永恒创新的就是精神，在精神生活的维度上。

这样说说是可以的，不过你们还应具体地想像一下这样的生活，“人的本质是精神”，更具体的想像呢？“精神的本质是自由”，更具体的想像呢？我想像或者我知道，有一些人，极少数的人，他们的生活确实是以精神生活为主导的，而他们的精神生活也确实是以自由为宗旨的。孔子可能是一位这样的人，可是他离我们特别远，以致除了《论语》和《家语》以外，我们简直没有材料来想像他的具体生活。李零考证的孔子相貌，不好看。

在我这一代人的经验里，有比孔子距离更近的人，例如我常引述而且最推崇的克里希那穆提（Jiddu Krishnamurti）。关于他的生活视频和著作，你们可以在网上找到许多。例如，胡因梦翻译了他的传记，特别感人的一本传记。我下载了一些视频，是大约1984年他在纽约中央公园的公开演讲，还有一些视频是他晚期很可能临终之前的那几天，在印度为一群孩子讲课。精神自由的人，外在特点是怎样的呢？

在克里希那穆提的传记里，有一段描写，在两次世界大战之间，他沉寂了18年，没有人知道他。只是第二次世界大战结束以后，他开始出名，有了一批如萧伯纳、小赫胥黎和电影明星嘉宝这样著名的追随者。那时，他有一幢加州小屋，位于加州海边那片180米高的红森林（red woods）里，周围是荒原。他的传记作者普普尔，是他的一位女性追随者，在传记里描写他经常一出门就是十几天或几十天，没有人知道他的踪迹。他回家之后神采奕奕，什么也不说，只说是出去散步了。在荒原里，没有粮食，怎么活呢？他说他从不吃饭，渴了有泉水，再吃一些野果即可。他不认为那是“辟谷”，他说那是“真正自然而然的生活”。他们又问他是否遇到蛇和狼之类的野兽。是的，他回答，不过，那些动物路过他身边时嗅不到恐惧感，所以认为他不构成任何威胁。我们知道，野兽不伤害婴儿，因为婴儿不知恐惧，赤子之心，纯粹天然。

我读这本传记得到的感受与我看他的视频得到的感受一致，就是精神自由的人的外在特点是“不外求”。自由表现为“完全的自足”，这与中国古人的想像也是一致的。我知道你们当中有人信这本传记，我试图相信，因为这里有一种诚念。这样一种生活方式，我们称为“自由”。一个自由的人，没有外在约束，因为从不外求。物质的匮乏、社会关系瓦解，以及自然灾害，所有这些约束都是外在的，都不能构成对心性自由的约束。换句话说，精神自由的人，完全在精神维度上生活，与物质生活和社会生活无关，所谓“超然物外”，或佛家所说“三界之外”的人。

物质生活的实质，我们说，在西方和在中国古代，都承认是“效率”。只不过我们中国古人想像的效率，比西方经济学家想像的效率，高明了许多。例如，李零喜欢谈论百家出于兵家、姜太公、齐国，诸如此类的“先秦诸子思想地图”[17]。李零说，兵家“任势不任人”，这是与儒家的最大差异（儒家或可说是“任人而不任势”）。什么是“势”？金岳霖概括中国智慧，“理有固然，势无必至”——逻辑的理固然成立，而现实的势不必发生。势与“几”关系密切，几何的“几”，几微。在古人想像里，将出将入，发与未发之间，曰“几”。我们经济学家说是“不确定性”，想像力差远了。俗语“形势比人强”，讲的是兵家的原理。时势造英雄，哪怕你是草包，赶上好的时势，可成英雄。形势比人强，正确判断形势，不是一般的能力，确实可称为“智慧”。正确地判断了形势之后，你才可以“四两拨千斤”，事半功倍。这是咱们中国古人讲的效率，兵家的效率观，可运用于物质生活维度和社会生活维度。

现在，如图2.14的三维理解框架，我们要探讨“社会生活”的实质。稍后，你们阅读Jackson的“The Conceptual History of Social Justice”（2005），可知判断一个社会是否美好，首要的判据就是看这个社会是否正义，多大程度上是正义的。西方人判断一个社会常用的依据是正义，中国人呢？很难说。我主持的《新政治经济学评论》即将发表赵颖教授的一篇文章，中国2010年家庭收入（调查数据）的基尼系数已经达到6.0。我们对比CIA（美国中央情报局）发布的一套数据，发现中国2010年家庭收入不平等的程度在全世界排在第7名。关键是，你们看看排在中国前面的是哪些国家：纳米比亚（0.7，2003年数据），南非（0.65，2005年数据），莱索托（0.63，1995年数据），博茨瓦纳（0.63，1993年数据），塞拉利昂（0.63，1989年数据），中非（0.62，1993年数据），基尼系数仅次于中国的是海地（0.59，2001年数据）。拉丁美洲各国呢？都在中国下面。为什么？我记得社会学家们根据拉丁美洲各国动乱时期的数据，计算出基尼系数的一个预警水平，是0.44。换句话说，拉美各国的基尼系数超过0.44时就会社会动乱，政变频繁，军事寡头要么下台，要么改变收入分配政策。也是在基尼系数达到这一水平时，英国——在大约1830年——群体事件的数量突增数十倍。可见，这是一个比较可靠的预警指标，而且也可用来解释阿拉伯各国最近的动乱。

我的观察表明，中国人似乎特别能忍受社会的不正义，基尼系数0.61（根据“财新网”2012年12月10日报道，西南财经大学2012年12月9日发布的“中国家庭收入不平等”报告），0.44的国际预警水平对中国失效（因为中国大约十年前已达到这一预警水平）。究其理由，我找到一篇文章，以后给你们阅读，发表于1993年，作者是Andrew Nathan（黎安友）和史天健。这篇文章是作者们关于中国政治民主化的文化条件进行的一次社会调查数据，其中提到这样一个特点，即大多数中国人不愿直接反对哪怕已经很腐败的政府，他们更常做的是通过私人关系改善自己的处境。我认为作者们指出的这一点，真是很关键。民主，需要克服的最严重困难，奥尔森（Mancur Olson，1932—1998）指出，是“免费搭车”行为，因为民主的倾向是增加参与人数。相比之下，独裁没有免费搭车问题，因为独裁的倾向是减少参与人数。中国有悠久的“特殊主义”文化传统，借用费孝通的描写，每一个人如同一圈一圈嵌套着的同心圆的圆心，由内及外，区分远近亲疏。由于有这样的文化传统，所以在1989年之后，一部分知识分子认为，民主似乎不适合中国。这篇调查报告的主旨在于澄清这一问题。

关于民主和民主的逻辑可能性，我选了一篇最新的文章，2011年发表的[18]，作者是伦敦经济学院的教授Christian List，很年轻，1975年出生。他当然发表文章很多也很快，例如，你们在伦敦经济学院李斯特主页，可以下载他今年发表的和明年即将发表的文章十几篇。我只引用这一篇，见图2.16，因为这是他以往十年发表的核心作品。

图2.16

图2.16是从第二讲心智地图沿着我的手写笔迹（即李斯特这篇论文的标题）截取的，在这段手写笔迹的左端，我贴了李斯特这篇论文中的“图2”，也是最重要的一幅图，参见图2.17。我在尝试用各种可用的软件来编制心智地图，以前我的图片截取是矩形的，现在我试着截取不规则图片。因为，从心智地图截取的矩形图片，往往包含目前没有讲解的内容，而且那些内容可能占据图片的醒目位置，这就很容易误导读者。不过，非规则图片截取之后，要用苹果软件例如“iDraw”加工并编号，结果仍是矩形的，只不过，不再包含目前不讲解的内容。

图2.17

李斯特的思路是扩展阿罗不可能定理到民主的逻辑空间，李斯特不可能定理的直观表述是：没有一个群体可以同时实现“自由”、“民主”、“集体理性”。请你们思考这一结论，并与森1970年的不可能定理相对照，看看可否得到新的结论。直观而言，森1970年证明没有一个群体可以同时实现“最小自由”、“集体理性”、“帕累托条件”。稍早时我介绍了森的规范研究贡献，解释了这一定理。帕累托条件，即当每一个人都偏好方案甲甚于乙时，社会选择的结果也应偏好甲甚于乙，反之亦然。这一条件意味着某种程度的“民主”，即布坎南讨论的“全体一致同意”（unanimity）意义上的民主。虽然，布坎南指出，这样的民主条件很强，费用很高。现实的民主运作为降低决策成本，常转而采取“代议制”民主。

李斯特的这篇论文，其实可以视为森的不可能定理的某种更弱版本，因为他减弱了森的帕累托条件，将“全体一致同意的”民主，代之以所谓“基本上顾及多数原则的”民主。当然，本质困难是无法回避的。李斯特减弱了民主条件，一定在某种程度上加强森不可能定理的其他条件。例如，李斯特的自由，不是森的最小自由，而是更接近阿罗定义的偏好的自由……我认为，这相当于假设比“最小自由”更大的自由。你们自己研读之后，可以发表意见。

现在请你们思考社会选择理论里最常见的假设“帕累托条件”，与新古典经济学一般均衡理论里最常见的假设“帕累托效率”之间，是否应有更清晰的联系。注意，阿罗既是社会选择理论的宗师，又是一般均衡理论的宗师，事实上，上述两种帕累托条件的流行都与他最初发表的论文有关。

让我重新表述这两种帕累托条件，所谓Pareto condition，是要求在给定社会选择算子的定义域（阿罗在博士论文里假设这是可选方案集合上一切逻辑可能且符合阿罗理性假设的“个人偏好组”的集合）及这一定义域里的偏好组（组内每一分量定义了一个社会成员的偏好）之后，如果可选方案甲在偏好组的每一分量里的排序位置都高于或等于可选方案乙，那么，这一偏好组通过社会选择算子得到的映像，即在可选方案集合上并且符合阿罗理性假设的偏好，不应将甲排序在乙之下。所谓Pareto efficiency，是在一般均衡存在性定理假设的“三大结构”（资源禀赋向量，个人偏好向量，生产技术向量）给定之后，在每一个存在的一般均衡状态，没有人可以进一步增加自己的福利，并且不降低其他人的福利。

现在，让我们想像，在社会可选方案的集合里，有一个子集，就是全部可能存在的一般均衡状态，而那些非一般均衡状态构成这一子集之外的一个子集。这样，我们可以想像，个人偏好组以及社会选择算子的映像，是在包含了一般均衡和非一般均衡状态的集合上的排序。显然，社会选择不应将不满足帕累托效率要求的状态排序在任何帕累托效率状态之上；否则，就至少有一个人的福利由于其他人的福利增加而被减少，从而如果他是理性的，他的个人偏好不会将这一状态排序在原有状态之上，于是任何满足“帕累托条件”的社会选择算子不应将这一状态排序在原有状态之上。我们的这一想像意味着，满足帕累托条件的社会选择必定满足帕累托效率。或许，我推测，如果社会选择算子不满足帕累托条件，它未必与帕累托效率发生冲突。

以上足够冗长的想像，让我可以引申出更多的思想。例如，李斯特用“基本上顾及多数原则的”民主，取代了“帕累托条件”，从而其实是减弱了“效率”原则。或者换一个角度，我们可以将图2.17视为在“自由”、“效率”、“集体理性”这三项条件之间的权衡。这样的引申，你们不能认真对待，因为必须严格论证。例如，据我推测，存在不满足帕累托条件但仍满足效率原则的社会选择算子。另一方面，逻辑的可能性不意味着现实的可能性，虽然逻辑不可能性意味着现实的不可能性。例如，逻辑可能地存在一个独裁但满足效率原则的社会选择算子，但在现实中，独裁很难不损失效率。民主之所以比独裁更有效率，是因为民主意味着同时有许多个人为改善自己的福利而改善效率。虽然这一原理不必意味着“民主范围越小，效率就越低”这一命题，或者，即便有逻辑的蕴含关系，在现实生活中未必成立。

总结一下第六种思路，我们用“幸福”取代“自利”，而幸福感有三重来源，于是极大丰富了新古典经济学的理解框架。这套极大丰富了的理解框架，是新政治经济学的一部分。如果我们承认正义感是社会生活的实质，那么，艾智仁视角下的新政治经济学定义，即效率原则＋正义原则，在个人的计算范围之内，就与幸福感的三重来源有了相当的重合。

当我们研读正义理论时，我们遇到罗尔斯，并且意识到罗尔斯试图改写和扩展的那篇文章“正义感”的重要性。然后，我们又从当代的脑科学文献里抽取了一些初步的研究结论，例如分别对程序不公平和结果不公平保持敏感的脑区。于是，我们推测，罗尔斯可能要将正义感分解为“程序正义感”和“结果正义感”，并且他可能特别重视程序正义感，因为在康德与斯密之间，程序正义是康德的立场可以支持的，而正义感是斯密的立场可以支持的。

康德的原则，罗尔斯认为太复杂。我用我理解的黑格尔《法哲学原理》概括，得到最简单的康德原则的表述。刚回国教书的时候，我喜欢引用黑格尔。后来，我不很喜欢讲哲学了，其实是改用我自己的语言讲哲学。我的概括只有两句话。第一句：每一个自由意志的第一次选择，是它必须放弃一部分自由，为要实现另一部分自由。这句话我展开解释一下。自由意志问题，康德在《纯粹理性批判》开篇列为“三大永恒问题”（灵魂不死，自由意志，上帝存在）之一。不难想像，它至今仍是我们探究的问题之一。我们假设，每一个人有自由意志，那么，黑格尔说，当这一意志停留在完全的自由状态时，其实就是保有全部可能性的自由。它（意志）必定明白，它不能永远停留在这样的状态，因为它只要有肉身，就必须实现自由，而不是保有全部可能性，不论那些可能性多么美好。所以，自由意志的第一次选择，我的概括就是，选择放弃哪些自由，以便实现另一些自由。当然，这是经济学视角下的黑格尔命题。

第二句：每一个自由意志的第二次选择，是它必须判断以哪一种特定的方式可以实现全体自由意志的等度自由。这一命题的解释可能更冗长，我甚至还要建议你们去读黑格尔《法哲学原理》。这里出现了其他的自由意志，因为假设每一个人都有自由意志，而且假设一个人的自由意志开始进行第一次选择，于是它立刻发现，它要实现的那些自由在现实世界里与其他自由意志要实现的那些自由之间产生了冲突。如果完全没有冲突，我们说，不可能——从经济学角度，我们认为不可能，因为资源稀缺是经济学的基本假设。借用张五常的表述，在对个人自由的全部约束当中，资源稀缺是最重要的约束。还有艾智仁的见解：稀缺、竞争、歧视、约束、产权，这是一些不可分离的概念。所以，自由意志之间的冲突必定会发生。

康德的“三大批判”以及“道德形而上学导论”可以说铺叙了黑格尔的上述命题。如果自由意志具备康德理性，那么，根据康德的理性原则，每一个人的自由意志都将赞成全体自由意志的等度自由。这里，关键是“等度”的解释。我承认，这是我从数学语言里借用来的（类似函数的“等度连续性”那样成为一种全局性质）。不过，罗尔斯或其他正义理论家也用过类似的语词。例如，罗尔斯解释“差别原则”时[19]，使用了“适合每一个人的利益”这样的表述。我们在无知之幕尚未揭开的时候，都会允许那些能够增加我们每一个人福利的权利差别，或者，允许某一个人有差别，只要这一差别不损害其他人的福利。罗尔斯和诺齐克在这一原则上发生争论，很自然，因为诺齐克看到了天才对人类的贡献，而天才与庸才之间的差别可以说是偶然发生的，不符合任何理性原则。那么，根据诺齐克批评的罗尔斯原则，罗尔斯不应允许天才利用这一差别获得更多的自由，例如“创造的机会”。这很荒唐，我们要平等分配创造的机会，天才与庸才平等。在许多人看来，罗尔斯很难反驳诺齐克的这一批评，所以他会修正自己的理论。

关于社会选择理论和罗尔斯正义理论的讨论，我推荐丁利的博士论文，尤其是其中的第二章“社会正义理论”。丁利1997—2000年在北京大学法学院攻读博士，2000—2002年在社科院经济所做博士后，他深研博弈论和社会选择理论，2004年曾在我的新政治经济学研究班辅导教学。我第一次见到他的时候，他是天则经济研究所的所长助理。在我的印象里，他不仅熟悉这一领域的几乎全部文献，而且比其他人更愿意思考社会科学基本问题。不过，他这篇2000年的博士论文反映的是2000年以前的参考文献。我们还要补充，例如2008年剑桥大学出版社的Justice，Political Liberalism，and Utilitarianism：Themes from Harsanyi and Rawls。

我继续解释“等度自由”，借用森的见解，等度自由不应是量的平等。例如，我们不会赞成在没有腿的人和有腿的人之间平等分配走路的权益，此时，适用罗尔斯的差别原则——允许权利的差别性，如果它可以改善全体的福利。例如，我们可以赞成让有腿的人获得更多走路的权益，并纳税为没有腿的人购买假腿。总之，这些道理，我从黑格尔《法哲学原理》读出来了，或许你们读这本书的时候没有这些体会？我建议你们直接读黑格尔的原理，不要读马克思的，因为他太激进。当然，更不能读我们的马列著作编译局从俄文版翻译过来的中译本。

3．产权与正义的关系

现在我们讨论产权与正义的关系，以便回到艾智仁视角下的新政治经济学。艾智仁产权学说，即他1965年的那篇文章，我今天只介绍了第二节，其余部分的摘要可研读图2.18。首先，我介绍休谟的产权三大原则。以下引述的休谟思想，源自休谟《人性论》[20]（1739—1740）第三卷“道德学”第二章“论正义与非义”，尤其请你们研读第528—539页，最好继续读，直到读完这一章的第七节“论政府的起源”。

图2.18

根据休谟的观察，一个人的幸福来源有三类：其一是身体的，一个人可以因为相貌出众而感到幸福；其二是心性的，一个人可以有如同克里希那穆提这样的精神自由，并因此而有幸福；其三是身和心之外的，例如财富。这样三类幸福来源，显然，只有第三类是可以从一个人转移给另一个人的，而且是稀缺的。转移未必是自愿的，可以是被掠夺的。整容术在休谟的时代还很难，故外貌不可转让。一个人的社会关系呢？可以讨论，基于血缘关系的社会关系当然很难转让，但基于同乡关系或同业关系的社会关系就比较容易转让（例如社会网络里的“triads”原理）。休谟所处的社会，也就是斯密所处的社会，与今天我们所处的社会相比，基本上可以说是农业社会，也就是“熟人社会”，用社会网络的语言描写就是“每一个人认识每一个人”的社会。在熟人社会，转让“社会关系”是没有意义的。源于心性的幸福感或许也有方式转让，例如，你可以拜师，向克里希那穆提学习。教育和阅读也是这样的转让方式。不过，这些方式并非休谟所谈的法律意义上的转让方式。对于休谟而言，在当时的社会里，财富是惟一可以转移的幸福感来源。

所以，社会稳定的基础，据休谟的观察是，“社会上主要的乱源起于我们所谓的外物，起于那些外物可以在人与人之间随意转移而不稳定”。这一见解完全适合用来解释中国民初以来的社会动荡，至少动荡的直接原因是产权的不稳定性，以及由于产权长期不能稳定而形成的产权预期的不稳定性，从而人与人之间很难有长期合作（经济的或政治的）。休谟继续阐发财产稳定性的原则，“只有通过社会全体成员所缔结的协议使那些外物的占有得到稳定，使每个人安享他凭幸运和勤劳所获得的财物”。今天我们可以声称，这是人类创建的一项最伟大的制度，它极大地降低了行为的不确定性，从而促进了人与人之间的长期合作以及合作秩序的不断扩展（从家庭内部到国际贸易）。

休谟继续考证：“在人们缔结了戒取他人所有物的协议，并且每个人都获得了所有物的稳定以后，这时立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念。不先理解前者，就无法理解后者……正义的起源说明了财产的起源。”在稍后一段，休谟写下今天经济学的一项基本假设：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”因此，他推论：“正义感不是建立在理性上的，也不是建立在外面的永恒的、不变的、具有普遍约束力的某些观念关系的发现上面的。”休谟的这一见解意味着，正义是“情境依赖的”。

另一方面，休谟又论证，正义是整体之事，因为一个人单独实施正义行为的时候，不仅难以奏效，而且常常事与愿违。既然正义必须是一个群体全体成员都同意遵守的，于是正义的基础必须是社会契约。此时，我们想到卢梭的思想，而且我们知道卢梭与休谟在很多年里是朋友。（卢梭比休谟小一岁，多次接受休谟的友情赞助，并曾随休谟赴英国避难，后来他无端猜忌并中伤休谟，但休谟仍以友情相待。）接下去，休谟说：“这样，正义就借一种协议或合同而确立起来，也就是借那个被假设为全体所共有的利益感觉而确立起来；在这种感觉支配之下，人们在作出每一个单独的正义行为时，就都期待其他人也会照样行事。”

读至此处，我更确信休谟与卢梭分享了社会契约观念。“契约”（consensual agreement），很容易让我们联想到奈特和布坎南思路的核心观念——“共识”。根据Michael Lessnoff的Social Contract Theory（1986），这一政治用语的发明权归于11世纪后半叶的一位僧侣Manegold of Lautenbach的著作。近代最著名的社会契约思想家包括霍布斯、普芬道夫、洛克、卢梭、康德。为什么休谟不在这份清单里呢？我推测，休谟更接近的是社群主义解释的社会契约，而不是个人主义解释的社会契约。

关于道德的善或恶，休谟继续说：“人类行为中令人不快的每样事情都被称为恶，而凡产生快乐的任何事情同样也被称为德；所以道德的善恶的感觉就随着正义和非义而发生。”

休谟《人性论》第三卷第二章第三节“论确定财产权的规则”，艾智仁1965年“关于产权的一些经济学”，以及巴泽尔《产权的经济分析》——这三份文献的联合可以说提供了产权经济学的基本原理和历史脚注。你们应仔细阅读图2.18，在艾智仁列出的“不可分离的概念清单”的每一概念旁边，我写了一些文字，为艾智仁这篇文章提供思想史脚注。在这一节的其余部分，休谟列出决定财产权的四项原则——占有、时效、添加和继承。我相信，他这些见解主要受到洛克产权思想的影响。

以上所述，是第二节和第三节的内容，论证了休谟产权三大原则的第一原则，“稳定的财物占有的法则”。然后，休谟在两个小节里阐述了另外两大原则，分别由这两小节的标题表示：第四节“论依据同意而进行的财产转移”，或第二原则“根据同意转移所有物的法则”；第五节“论许诺的约束力”，或第三原则“履行许诺的法则”。

休谟阐述的产权三大原则对哈耶克影响深远[21]。根据哈特的理解，休谟的这些原则不仅构成了自然法的一个最简约框架，也是人类道德的最持久的核心元素[22]。与休谟的产权学说完全一致，在休谟发表《人性论》大约十年之后，即1748年，孟德斯鸠写了这句名言：“所有权是道德神。”（《论法的精神》）

我希望多讲一些，休谟在《人性论》第三卷第二章冗长的第六节里，论证了后来被哈耶克反复引述，惟恐被世人忽略的休谟名言——“产权不是自然的而是人为的发明”[23]。我承认，休谟对人类历史的考察很有说服力，例如，宾默尔2010年写文章探讨正义理论，最推崇的是休谟，他认为康德错了。不过，休谟试图否证柏拉图“给每一个人他应得的”这种实质正义观的努力，不令人信服。我反而认为，休谟的正义学说与柏拉图正义学说构成很好的互补，因为产权的发明的目的在于实现每一个人原本只存在于可能性层次的自由，从而能够最终实现康德和黑格尔的“等度自由”。在等度自由的王国里，每一个人都是目的，并且得到他应得的。

如果你们不读第六节，一定要读完休谟的第七节，我称之为“政府原理”。休谟之所以需要论证产权不是自然发生的，而是人为发明的，因为他要为“政府”提供一套不同于以往的原理或“理由”。他指出，基于以前诸节的论证：（1）人皆自利，而且资源稀缺，故而需要尊重产权；（2）一个社会是正义的还是非义的，基本判据在于是否尊重产权三大原则；（3）正义绝非个人之事，正义是群体共同遵守的契约；（4）但人性原本自利，故有强烈的机会主义倾向，虽然社会因而以尊重产权为主要的道德内容，但多数人仍在有利于自己的场合甘愿违反他们在社会契约里承担的维护正义的义务；（5）为克服机会主义的短期行为，社会演化终于产生“政府”，以强迫社会成员遵守正义契约，从而社会得以维护全体的长期利益；（6）以上原理不仅是政府的起源，而且是“政治社会”的起源。或许在这里，我要补充一项引自哈耶克《致命的自负》的论断：人类社会的文明，仅限于休谟所说的政治社会。

总结上述休谟产权学说，你们不难自己判断艾智仁那篇文章在多大程度上继承着休谟和斯密的苏格兰启蒙思想传统。如果你们阅读我列在心智地图里的我2006年在北京大学的新政治经济学讲义，不难看到，斯密的法学讲义手稿在很大程度上也是继承了休谟的政府原理。

另一方面，由于休谟与卢梭的私人关系，我推测，休谟与卢梭的社会契约理念，二者之间有某种联系。关键是，如上述，社会契约在休谟正义学说里其实占据着核心的位置。休谟以冗长篇幅描述了社会契约缺失的情境，以及在那些情境里正义是怎样地难以为继。政府是社会契约的一种监督方式，而且休谟或许相信这是成本最低的监督方式。这样，休谟的政府原理与霍布斯的“利维坦”叙事相比，逻辑更加清晰和彻底。

我们知道，哈耶克的社会理论首先源于休谟，其次部分地源于康德。另一方面，罗尔斯的社会理论继承了卢梭的契约论和康德的普遍主义道德学说。通过阅读休谟，我推测卢梭和休谟分享了社会契约的思想。难怪在1980年代，学术界论辩哈耶克与罗尔斯是否可以互为援说[24]。

道德的核心，休谟和孟德斯鸠认为是财产权。那么中国的道德传统呢？我们读贺麟《五十年来的中国哲学》[25]，其中用了相当一段篇幅介绍黄建中。我在网络上查找，只见到数十位同名同姓的，却没有这位伦理学家。贺麟说黄建中“博极群书，用力极深”。在贺麟的综述文章里，当得起这八个字的哲学家极少。所以，我立即检索找到黄建中1944年发表的《比较伦理学》。贺麟对这本书有如下概括：“综合评述，对勘中西古今之伦理学说，而折中之，成立一‘突创和协之人生’理想。”这一道德理想的阐述，即黄建中这本书的最后一章，是全书写作的高潮，而核心概念就是“和协”（不是“和谐”）。怎样实现社会的和协？不论如何，财产权和权利体系的稳定性应是基础。

文明社会与尊重产权密切相关，中国不是例外。我记得有一次与杜维明聊天，那时他是夏威夷大学东西方中心的主任（很短的一段时期），他解释civil society（文明社会）这一观念的三重涵义：其一是civic（城邦的），其二是civil（文明的），其三是of or becoming a citizen（市民的，或成为一位市民）。主要根据哈耶克《致命的自负》第二章“The Origins of Liberty，Property，and Justice”，我们知道，城邦、市民、文明，都基于对财产权的尊重。哈耶克在这里多次以古代中国为例，探讨王朝兴衰与尊重产权之间的关系。哈耶克的结论是，“人类合作的扩展秩序”在古代中国和古代罗马多次借助于政府力量扩展到相当广阔的范围，但由于帝国官僚体制对创新的遏制与财政来源的枯竭，以此种方式维系的人类合作秩序终于瓦解。从而表明，只有以市场方式维系的人类合作秩序，真正可以扩展到全球范围，而且至今尚未瓦解。最后，我提醒你们反复研读哈耶克为这一章选择的三段寓意深远的“篇头语”。

现在回到图2.18艾智仁的产权学说。艾智仁指出，绝大多数产权的界定不是依靠政府力量，而是依靠习俗、惯例、规范，以及监督这些行为模式的社会谴责的力量。我从他1965年那篇文章的第三节截取了如下这几段文字：

…It seems to be a fact that private property rights are rights not merely because the state formally makes them so but because individuals want such rights to be enforced，at least for a vast，overwhelming majority of people．And yet if I recognize the number of socialist states，I must admit to some confusion（I appeal for edification）．

The rights of individuals to the use of resources（i．e.，property rights）in any society are to be construed as supported by the force of etiquette，social custom，ostracism，and formal legally enacted laws supported by the states' power of violence or punishment．Many of the constraints on use of what we call private property involve the force of etiquette and social ostracism…．

…A property right for me means some protection against other people's choosing against my will one of the uses of resources，said to be“mine”．

Often the idea or scope of private property rights is expressed as an assignment of exclusive authority to some individual to choose and use of the goods deemed to be his private property．In other words the“owners”，who are assigned the right to make the choice，have an unrestricted right to the choice of use of specified goods．Notice，that we did not add—“so long as the rights of other people are similarly respected．”That clause is redundant in strict logic．Private property owners can use their goods in any way they choose…

注意这几个语词：etiquette（礼仪），social custom（社会习俗），ostracism（排斥、放逐、贝壳流放法）。艾智仁指出，依靠正规的国家力量来保护的产权，可能只是产权的极小部分。这样，休谟的政府原理需要与艾智仁的这一见解相互参考。艾智仁举例说，日常生活中我们的服饰、举止、涉及他人隐私的问候与举止等等，都是由传统习得的，并由传统的力量监督实施。故而，我们需要考察休谟想像的必须由政府力量监督实施的合作关系。艾智仁找到一个例子：最初由参与者自愿组成的“合股公司”，政府是不同意的。虽然，现代公司相当程度上是由政府监督的。

第二段引文的主旨是要说明，几乎没有纯粹意义上的私有产权，因为每一项产权的私人使用都涉及政府和社会规约不允许的使用范围。所以，“私有”的涵义其实是：他人无权干涉私有产权的运用，在不损害他人私有产权的前提下。艾智仁特别指出，这一限定仅指“物理”损害，它不适用于例如我的产权使用降低了你的产权的交换价值，或我的产权使用损伤了你的情感，诸如此类的情形——只要不形成物理损害，就不构成对他人产权的侵犯。这一见解，我怀疑会有反例，因为如果一个人的行为严重破坏了本土社会的行为规范，引发了极广泛的负面效应，难道习俗和传统社会谴责的力量都不应制裁他？我们不难从上面引述的艾智仁的观点看出来这些自相冲突的原则。

接下去，他谈到私有产权与公有产权的行为学差异，值得仔细研读，见下文：

But there are differences，and we conjecture the proposition that the differences between pubic and private ownership arise from the inability of a public owner to sell his share of public ownership（and the ability to acquire a share without a purchase of the right）．But let use be clear about this．We are not yet asserting that there are no other differences，nor that this difference has not been noticed before．Instead we are emphasizing the unique importance of this difference in the ownership rights．

一个人拥有一份公有产权，意味着他不能随意转让他的产权份额，或意味着他是无偿得到这一份额的。例如，北京大学分配给教师的“福利房”不能随意转让，因为当初作为“福利”分到这些房产的时候，教师只支付象征性的或远低于市场价格的费用。另一方面，那些不是北京大学的教师不能分享北京大学的福利房产权。所以，这里出现的公共产权，或艾智仁在这里讨论的公共产权的例子，就其规模经济的范围而言，都是布坎南定义的“俱乐部物品”。可否认为中国以前的“单位”是俱乐部呢？未必，这取决于俱乐部会员是否有“用脚投票”的权利。1980年代初期，多数单位的雇员缺乏用脚投票的权利。1990年代以后，逐渐地，绝大多数雇员都有了这种权利，于是，“单位”更接近“俱乐部”。

由于艾智仁这篇文章和布坎南关于俱乐部理论的文章是同一年发表的，我们没有理由假设这两位作者在撰稿之前读过对方的文章。所以，艾智仁此处的讨论，只是设想一个分享着公共产权的人，可能通过改变他的私有产权份额来谋取个人利益的最大化，例如，他可以“用脚投票”，移民到另一地区（其实就是“俱乐部”）。

虽然公有产权的分享者仍是自利的个人，但公有产权难以转让，于是自利的公有产权分享者更可能怎样行为？回答艾智仁的这一问题，我们看到中国大陆的公有产权分享者采取两种方式“化公为私”：其一是“在职消费”，其二是“生产性寻租”。去年我们的新政治经济学研究班主要研究“寻租”问题，但根据西方文献，主要研究了“非生产性寻租”问题。中国改革初期的寻租，可以认为是生产性的；也就是说，政府官员可以将政策“倾斜给”某些私人企业，从而激励经济发展，同时，这些官员可能接受这些私人企业的贿赂。这类活动，被认为是生产性的寻租活动。

艾智仁的见解是，如果公有产权可以转让，成为一种私有产权，那么，最可能的倾向是产权的专业化倾向。我们知道，产权是一束一束的，故而可以分解与组合，形成许多种类，依赖于参与分工的人各自积累的知识或人力资本比较优势。这样，我们可以想像，一旦公有产权允许转让，那些原本具有管理知识的产权分享者，更有能力从普通工人那里赎买产权。产权专业化产生的后果之一是，在诸如苏联或中国这样的转型期社会里普遍存在，前公有制企业的领导人转化为庞大的垄断性私有企业控股人。虽然，这一私有化过程同时很可能是国民经济迅速发展的过程（生产性寻租）。

这一讲费时很长，课也延长了许多。现在可以下课了。

附录一　论政治家的品格[26]

政治是贵族的事情。在没有贵族的国家，政治蜕变为宣传。当政治蜕变为宣传的时候，只有政客而没有政治家。在日常语言里，我们喜欢用“高贵的”来修饰政治家，而用“肮脏的”来修饰政客。后者之所以不高贵，因为他们把政治当作交易。当政治成为交易的时候，交易双方各自牟取私利。

政治家以公众利益为目的，为达成目的，他们难免也卷入政治交易。可是由于以公众利益为目的，他们让交易隶属于政治。于是，在日常语言里，我们说政治家是有原则的，而政客没有原则，我们还说政治家有信仰，而政客无信仰。

古代雅典最伟大的政治家伯里克利临终时，普鲁塔克《伯里克利传》这样描写当时的情景，他的朋友们以为他已失去知觉，便开始历数他的丰功伟业和高贵品质，例如，他曾在九个敌对国的领土上建立了胜利纪念碑，例如他在如此长久的时期内保持了雅典的繁荣，他们为失去这样一位英雄人物而感到悲痛。这时，在弥留之际，伯里克利听完这一切之后喊道：“你们忘记了我最杰出的荣耀，尽说那些主要取决于命运的寻常功绩。你们没有提到，从未有一位公民因我而披丧服。”在这位民主政治家所追求的理想王国里，如康德所称，“每一个人都是目的。”这是一种信仰，在如此长期的统治中，能够不为私利而牺牲哪怕一位公民的生命，确实可贵。

按照我的理解，贵族应当由一种特殊的精神气质来界定，而不应由出身和门第的渊源来界定，虽然贵族气质往往与一个人的出身和门第有关。近代以来，世道变幻莫测，门第兴衰无常，我们几乎不可能仅凭外在特征来推测一个人是否具有贵族的精神气质。更常见的情形反而是，在许多蓬头垢面的囚徒中，我们被一张高贵的面孔所吸引，或者，甚至那面孔也被污泥浊水遮掩着，却遮掩不住那目光所传达的智慧、沧桑、悲悯、高贵。

根据多数作者的观察，贵族气质主要来自教养。这里，值得探讨的问题是：一个人的教养，究竟是由先天因素决定的，还是由后天因素决定的？

教养与现代社会里所谓“正规教育”有本质不同。正规教育至今仍只是传授知识的过程，虽然我和我的朋友们正努力推广一种新的教育观念，把正规教育视为培养学生“批判性思考能力”的过程。教养与传授知识几乎无关，如章太炎所论的“小学”，教养所涉及的，是洒扫进退、接人待物的习惯。由幼时的教养，随着阅历与见识的积累而逐渐融为风度。不过在日常语言里，不同品味的人可能赞美不同品味的风度，从而被称为“有风度”的行为可能体现了完全不同的格调。因此，我还是喜欢使用“精神气质”或“人格”这类已经由一些伟大的学者详细界定的语词。

一个人的幼年教养，通常定义为3岁至7岁，最晚可至10岁，在这段时间内的全部体验，意识的和身体的，构成了幼年教养的内容和性格的定势。人格心理学的当代研究表明，性格一旦定型，几乎终生不变。

在幼年教养所培育的各种性情当中，儿童心理学研究表明，最重要的两种人类情感——正义感和仁慈感，通常发生于3岁而定型于7岁，只要有语言能力和模仿能力。仔细辨认，我们不难注意到，我们自己幼年时期通过语言所习得的对各种行为的褒或贬的判断能力，以及相应而有的道德情感，其实仍基于我们对成年人使用这些语言的情境及行为的判断的模仿。

所以，休谟曾总结说，人类的全部知识的根源就在于从相似的原因推测相似的结果，所谓“类比”。休谟的这一看法，已经被两位以色列经济学家引入当代的福利经济学理论，在最重要的经济学刊物上发表了一篇至今未被广泛注意的重要论文。

可是，在中国转型期社会里，由于家长们的教养不足，更由于幼儿园教师们的教养不足，我们的孩子们的幼年教养远不是完善的。例如，我们常常看到被父母和祖父母们宠坏了的孩子，他们的行为特征是，要么过于仁慈——以至于无法形成正确的是非标准，要么过于自私——以至于不能参与正常的社会交往。我们有时也看到一些被遗弃在贫困中的孩子，他们得不到父母的爱或任何人的呵护，他们在垃圾堆旁边的生存竞争中熟悉了“弱肉强食”法则。固然，这一法则与人类社会的原始正义相关，但仅仅凭着这一法则，却不能养成被我们称为“正义感”的道德情感。

基于观察，我们几乎可以简单地把政治家的品格定义为正义感与仁慈感按照特定比例混合所得的那种气质。这一特定比例就是亚里士多德在《尼科马各伦理学》和《政治学》里推崇的“中庸”——对任何行为的各种极端情形保持着足够远的距离，也就是亚当·斯密在《道德情操论》里推崇的“合宜”——在每一情境内保持最恰当的举止、态度、情感。

未来的中国社会，必是政治的。未来的中国政治，非有政治家而不能有公民生活的政治升华。未来中国的政治家的数量的多寡及质量的优劣，取决于今天我们的孩子们的教养，取决于这些孩子们能否形成被称为“高贵比例”的正义感与仁慈感的恰当比例。

附录二　民主的条件[27]

没有固定不变的制度，没有无条件的民主。新政治经济学的核心内容，实证的或规范的，可以认为就是探讨“民主的条件”，各种各样的条件。

民主的条件，也可以换一个表达方式：特定的条件，有特定的民主。条件千差万别，故而民主千差万别。我们常看着“西方”说我们自己的“民主”，其实我们都明白西方之内和西方之外的民主，各自都有千差万别。日常所说的“西方民主”，严格追究之下，难以定义。David Held的Models of Democracy，概括民主模式为古典的和现代的，一再修正，最后仍有九类模型，仅就此书1987年第一版而言。我查阅此书2006年第三版，看到有第十类模型，还细分为“A”和“B”两种。

民主的条件和特定条件下的特定民主，表达了民主之为一套制度的演化过程。制度与人类行为，相辅相成，是同一演化过程的两类因素。因此，Andrew Schotter（The Economic Theory of Social Institutions）将制度定义为“博弈均衡”，即具有某种稳定性的行为模式。可是，制度与行为是演化着的，充其量，它们只具有某种程度的稳定性，只能表现为“间断均衡”（Peyton Young，1993，“The Evolution of Conventions”，Econometrica，vol.61，no.1，pp.57-84）。我引用的这位作者，杨格，近年来有很高的概率获得诺贝尔经济学奖。他1993年发表在《计量经济杂志》的那篇论文，标题可译为“习俗演化”（因为“惯例演化”容易引发误读）。

惯例，重复多次，潜移默化，由不习惯到习惯，形成习俗，然后，人们就很难忍受对习俗或惯例的破坏。在很大程度上，民主也是如此的一套惯例，它必须融入日常生活习惯，才获得某种稳定性。

那么，民主是怎样的一种习惯？首先，民主是一个连续的谱系，人们可以参与有正规程序的投票过程，可以参与不必有正规程序的自由讨论，可以仅仅发表不同意见，这些不同意见甚至不必用言语表达——“保持沉默”在特定场合是最强烈的抗议。在社会选择理论的视角下，完美的民主是这一谱系的极端情形，在这一谱系的另一极端就是完美的独裁。现实生活中的民主，总在这两极端之间的某一位置，在这一位置上，民主参与者们形成一套习惯，适合或支持着这一位置上的民主制度。英国的民主，从“大宪章运动”到“光荣革命”，费时四百多年，总算形成一套“惯例”（君宪制），有了初步的稳定性。

继续追问：一群人在上述民主谱系的一个特定位置上，他们需要养成何种习惯？阿罗（Kenneth Arrow，Social Choice and Individual Values）在他的博士论文开篇，除了引用老师奈特（Frank Knight）的社会分类，还接受了弗里德曼（Milton Friedman）的建议，将每一投票人用于指导自己的公共选择行为的偏好与用于指导自己的私人选择行为的偏好加以区分。前者称为“value”（价值），后者称为“taste”（不准确地译为“口味”）。民主运作需要的习惯是：每一位参与者尽力不使自己的价值判断受到自己口味的影响。价值判断，用于公共议题，是公民意识的核心部分。还要解释“taste”这一语词，它在社会选择理论里可以译为“口味”、“品味”、“品位”。它的原意是品尝（依靠味觉和嗅觉），品味是它的动作，品位是其于品味而养成的行为习惯。经济学的“理性选择”以给定的个人偏好为前提。这里，“偏好”常常就是“口味”，它是一个人对全部可选方案依照它们在他心里的重要性排序得到的“品位”，它被经济学家假设具有某种稳定性。

怎样的情形是价值受品位影响？极端而言，我只选我喜欢的人，或只发表我喜欢的意见。这就相当于我强行将公共领域（公共事务）视为我的私人领域（私人事务），不仅不是公民意识，而且简直可以说是一种独裁意识。不错，这样的独裁意识，在我们周围很常见。不仅如此，这样的意识在台湾和韩国，在大多数没有经历过英国那样的数百年民主洗礼的社会，都很常见。

价值不受品位的影响，在苏格兰启蒙思想家那里，例如在斯密的著作里，用每一个人心中的“公正无偏的旁观者”来代表。这是斯密《道德情操论》的主题，也是理解斯密道德哲学核心概念“合宜性”的关键环节。它的完整表述是：我们每一行为是否“合宜”，依赖于一位假设存在于我们之外或内化于我们心中的公正无偏、充分知情并且具有同情心的旁观者的评判。

合宜性（propriety），英文汉译是“义”——礼貌、合适、正当、得体，源于中世纪晚期的英语，词义为“核心的质”，更早，源于拉丁语和诺曼时代英语变体，词义为“性质”和“财产权”（property）。新制度经济学的核心概念之一是“property right”（产权），在财产权之后增加了“权利”一词，似乎它前面的语词仅仅意味着“财产”。从人类社会财产权利的历史，我们推测，出现过许多被认为是正当的产权，但也出现过许多不具有正当性的产权。要区分正当的产权，只能增加一个语词——权利，它源自古代吠陀学派的文献，词根为“Ritam”，涵义是“因洞察宇宙本质而获得的正确行为，或这一行为的权利”。

上述的字源学考证意味着，在英语传统里，民主的条件，是这样一些关键词：“合宜性”、“权利”、“产权”、“因洞察本质而获得的行为正确性”。仍要借用奈特的语言：从深不可测的远古时期，渐渐形成一些被后代称为“自然法”的行为规范。产权或制度，它们对当代人的行为约束力，绝大部分来源于这些“历史编码”（historical code）。

于是，古今中外的民主理论家们，包括于黑暗中独自探求民主道路的顾准先生，总是要考察古代希腊的城邦民主。从这一古典民主模型出发，渐次理解现代诸多民主形态。历史编码的魔力，确实很难消除。传统与理性之间，哈耶克指出，存在着永恒的斗争，而且理性往往狂妄到想要推翻传统，于是导致灾难性的后果。

在中国这样的社会，民主的条件变得格外丰富也格外需要深思。首先需要理解中国的自然法传统，其次需要理解中国的产权制度及历史编码，再次才是民主或“权利”的界定过程。权利的合宜性、正当性、基于洞察本质而获得的行为正确性，或与古代吠陀学派研究对象相应的那些早已沉积为中国人的深层心理结构，我怀疑，是否需要继续加深理解？

那么，或许我们应拒绝“斯密—奈特—阿罗”的思路（这一思路的研究结论通常表达为“社会选择的不可能性定理”）。布坎南（James Buchanan）批评“社会选择”（social choice）学派，并确立了他的“公共选择”（public choice）学派。

依照布坎南的阐述，公共选择过程不必符合经济学的理性概念，也不必是无矛盾的，因为它的实质就是协调各种冲突着的利益。这里，民主的初衷是要确定一套能够协调利益冲突的抽象规则。是的，规则必须足够“抽象”，否则就难免受到私人偏好（品位）的影响。这样的选择过程，布坎南接着罗尔斯称之为在“无知之幕”掩盖下的选择。海撒尼（John Harsanyi）提供了更完整并且至今仍是最令人信服的，他称之为“规则功利主义”的论证。海撒尼反复指出，罗尔斯的论证有逻辑错误。根据晚近出版的论文集，例如Amartya Sen和Bernard Williams 1982年主编的论文集Utilitarianism and Beyond，我们承认海撒尼对罗尔斯的批评十分正确。不论有何种分歧，布坎南、海撒尼、罗尔斯，都认为必须有一套足够抽象的规则。

于是，民主的条件可以表述为：民主过程的参与者们在每一具体的利益冲突情境内多大程度上仍愿意服从他们当初赞同的一套抽象规则。无可避免地，这里仍有习俗的决定性影响。因为，对我们行为的约束力，如奈特所言，绝大部分源自习俗和其他有着古老起源的传统力量。哈耶克说罗尔斯的正义原则是不切实际的幻想，因为那里没有演化也没有传统，那里只有已经获得行为正确性的一群人。

阿罗思路面对的疑问是：行为的合宜性，怎样确立？布坎南思路面对的疑问是：抽象规则对行为的约束力，从何而来？这两大疑问都指向传统以及传统的演化。看起来，我们不应拒绝阿罗也不应拒绝布坎南。我们需要的，是转换视角，从静止的逻辑分析，转向动态的演化过程。这一转换之后的思路，我认为，正是Amartya Sen 2009年著作The Idea of Justice表现的思想倾向。森，不论从阿罗的或海撒尼的思路，还是从布坎南的或罗尔斯的思路看，都是一位承前启后的综合型思想家。他晚年的这部作品，试图整合从而超越社会选择学派与公共选择学派。而他的这一努力，由他在2010年发表的一篇文章（“Adam Smith and the Contemporary World”）里表述为，对以往被严重忽略了的欧洲两大启蒙传统之斯密传统的回归。

斯密代表的欧洲启蒙传统，不似法兰西启蒙传统那样不惜代价务求实现由精英群体绘制的理想蓝图，斯密只追求日常生活的改善，哪怕是极端庸俗的“改善”。这是一种社会演化的思想，也正是这一思想启发达尔文提出了生物演化假说。布坎南在《自由之限度》的导论和某一章节，多次对斯密的庸俗演化思路表示赞同。用布坎南的语言描述：一群人，只要服从民主投票的契约论原则，不论他们通过这一公共选择过程得到的是如何糟糕的方案，毕竟，这是他们民主投票的结果，是一种改善。可是，我们难免要询问：是改善，还是他们集体选择了更不幸福的状态？

长期以来，我很关注上述议题，并且，我的初步判断是：一群人盲目地服从一套由他们事前选择了的民主程序决定出来的无论多么糟糕或多么美好的规则，这样一个社会的演化，可能进入一个逐步改善的良性路径，也可能进入一个逐步恶化最终只能导致革命的路径。那么，由何种条件决定民主演化路径的良性或恶性呢？我推测，这一疑问的指向，仍然是传统以及传统的演化。当然，这一推测无异于同义反复。因为，制度与行为是相辅相成的一对范畴。

但也不是什么都没有说，上面的同义反复毕竟意味着，例如，为要走入良性演化的路径，至少，我们可以关注民主之首要条件，即尽力不使我们在公共领域里的价值判断受到我们品位的影响。这一条件要求我们首先养成“公民意识”，要求我们和我们的子女在公共领域里的行为尽力地合宜。而合宜性其实要求我们更文明，也即更细致地关注他人而不是仅仅关注自己。

我很悲观，我很容易想象将来我们的民主生活怎样变得犹如一群恶狗撕咬争夺，只顾私利而无视任何价值。我希望五十年之后的子孙们有机会阅读这篇文章。那时，或许，他们已在良性演化的路径上，或许，他们享有远比目前稳定的社会生活从而更容易养成民主的首要条件所要求的公民意识。当然，还或许，他们再度沦为独裁的陪葬。

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[1] Geoffrey Brennan & James M．Buchanan，The Power to Tax：Analytical Foundations of a Fiscal Constitution，Cambridge University Press，1980.

[2] 详见汪丁丁：《行为经济学讲义：演化论的视角》，上海人民出版社，2011年。

[3] in Social Choice and Welfare，Vol．15（1997）：67-80。

[4] ［美］丹尼斯·C．缪勒：《公共选择理论》，杨春学等译，中国社会科学出版社，1999年。

[5] ［英］康纳德·温奇：《亚当·斯密的政治学》，褚平译，刘东主编，译林出版社，2010年。作者Donald Winch为萨塞克斯大学（University of Sussex）思想史研究中心荣休教授。

[6] 英文版1981年第一版中译本：《家庭经济分析》，彭松建译，华夏出版社，1987年（质量较高）；英文版1991年扩充版中译本：《家庭论》，王献生、王宇译，商务印书馆，2005年（仍有翻译方面的严重错误）。

[7] ［奥］哈耶克：《个人主义与经济秩序》（Individualism and Economic Order，University of Chicago Press，1948），贾湛、文跃然等译，北京经济学院出版社，1989年。

[8] 张五常：《经济解释·卷一：科学说需求》，香港：花千树出版有限公司，2001年。

[9] ［奥］卡尔·门格尔：《国民经济学原理》，刘絜敖译，上海人民出版社，2005年。

[10] 张五常：《经济解释·卷一：科学说需求》，第三章第四节。

[11] 更详细的阐述请参阅Alchian & Demsetz，“The Property Right Paradigm”，in Journal of Economic History，Vol，33（1973），No.1，pp.16—27。其中第1页见图2.12左栏。

[12] UCLA，University of California，Los Angeles，加州大学洛杉矶分校。

[13] 此书英文版第三版是2001年发表的，第二作者是孙永泉，香港大学的经济学教授。

[14] 许文健，从东北财经大学行为金融实验班考入北京大学国家发展研究院成为硕士研究生。

[15] 张五常在4—5月的博客里发表了他正在写的《经济解释》的存量经济学内容，涉及劳动、土地、知识等存量的经济分析。存量，张五常说是“库存”，英文是同一单词。所以，我称之为“存量经济学”，张五常称之为“库存定律”。——2013年5月补写

[16] ［美］阿拉斯代尔·麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，当代中国出版社，1996年。

[17] 参见李零：《何枝可依：待兔轩读书记》，生活·读书·新知三联书店，2009年。

[18] Christ List，“The Logical Space of Democracy”，in Philosophy and Public Affairs，39（3）：262-297.

[19] 参见《正义论》第11节和第12节。

[20] ［英］休谟：《人性论》（上、下），关文运译，商务印书馆，1980年。

[21] 参阅John N．Gray，“F．A．Hayek and the Rebirth of Classical Liberalism”，in Literature of Liberty，Vol.5，No.4（1982）。

[22] 参阅H．L．A．Hart，The Concept of Law，Clarendon Press，1961。

[23] F．A．Hayek，The Fatal Conceit：the Errors of Socialism（《致命的自负》），University of Chicago Press，1988．

[24] 参阅Arthur DiQuattro，“Rawls versus Hayek”，in Political Theory，Vol.14，No.2（1986），pp.307-310。

[25] 贺麟：《五十年来的中国哲学》（贺麟全集），上海人民出版社，2012年；初版名为《当代中国哲学》，1945年重庆胜利出版公司印行，后收入“民国丛书”。

[26] 《IT经理世界》2006年第21期发表。

[27] 《文景》2012年10月发表。

第三讲　正义理论“两条路线”的纠缠

2012年10月28日／下午3∶00—6∶00／理教409

一、两条道路：诉诸情感与诉诸理性

1．巴利：无偏正义与合理协商条款

2．斯坎伦的契约主义与豪尔绍尼的规则功利主义

3．情理：一种折中立场

二、特殊主义与普遍主义的纠缠

三、功利主义的核心困境

1．善与正义的本质差异

2．何来“正义诉求”

3．相关文献阅读

4．求解正义：关注政体改革

附录　涌现秩序的表达困境

现在上课。我为这一讲准备了五部分内容，用淡黄色粗水彩线段在“第三讲心智地图”中标出了顺序，例如“第三讲A”、“第三讲B”……“第三讲E”。如果没有时间讲完最后两部分，至少，我争取讲完前两部分。

一、两条道路：诉诸情感与诉诸理性

请你们从远处看“第三讲心智地图”，可以看到一些淡黄色水彩的粗线段，例如第一部分，如图3.1所示。与第二讲和第一讲的心智地图相比，第三讲的有很大改变，主要是增加了许多贴图，于是我的手写笔迹相当一部分被遮盖了。所以，你们复习课程的时候一定要参照每一讲的心智地图。

图3.1

1．巴利：无偏正义与合理协商条款

显然，图3.1仍要放大许多倍才可看清，它的开篇，由政治哲学家巴利（Brian Barry，1936—2009）引自波普名著《开放社会及其敌人》，请你们自己阅读。

争端一起，意味着那些在原则上有助于解决争端的建设性情感和激情，如尊敬、热爱、为公共事业献身等，就显得无能为力了……只有两种解决办法，一种是运用情感，最终诉诸暴力，另一种运用理性、公道、理性妥协。

——卡尔·波普

波普这段话的意思很清楚，一群人求解内部冲突，大致可有两套原则：其一是情绪化的（passions and emotions），其二是理智的（use of reason，impartiality，of reasonable compromise）。括号内的英文，是波普使用的原文，其中就有巴利第三本书的关键词“impartiality”，当然也是今天我要介绍的西方正义理论两百多年来“两条路线斗争”中的一个关键词。

巴利的博士导师是哈特，他的博士论文1965年出版，标题是Political Argument（或可译为《政治论证》），旨在将分析哲学引入政治科学，从而成为当时兴起的“分析政治理论”的创建者之一。然后，1973年的The Liberal Theory of Justice（或可译为《关于正义的自由主义理论》），是他批评罗尔斯1971年发表的《一个正义理论》的力作，至今仍是经典文献。值得注意的是，他一方面努力将分析哲学与“社会选择理论”相结合，另一方面强烈批评“公共选择理论”。我们在第一讲开篇的概括，新政治经济学＝社会选择理论＋公共选择理论，显然与巴利的立场极不协调。我们在第一讲给出的另一概括是，新政治经济学研究由于个人选择依赖于公共选择而发生的全部议题。我推测，这一概括似乎也不会被巴利承认。那么，在第二讲，我们在艾智仁和休谟的产权学说视角下提出的第三个概括，新政治经济学＝效率原则＋正义原则，我推测，巴利或许会同意。

巴利的学术名声不仅局限于英国，他是Ethics的主编，并因他的努力而将这份期刊的学术声望提高至这一领域的首位。1970—1980年代，他先后任教于UBC（University of British Columbia，英属哥伦比亚大学）、芝加哥大学和加州理工大学，并于1978年入选美国艺术与科学院院士。1987年，他担任LSE的政治科学系主任，1998年受邀哥伦比亚大学任“哲学与政治科学”教授。

巴利计划将自己关于社会正义的研究以连续发表的方式贯串为系列作品：第一卷《正义诸理论》（Theories of Justice，1989），第二卷《作为公道的正义》（Justice as Impartiality，1995），第三卷原定标题为《正义诸原则》（Principles of Justice），然后是他设想的第四卷，在各种相关议题上发表的论文的集合。可惜，他去世前没有写完第三卷和第四卷，他的最后一部作品是2005年发表的Why Social Justice Matters？（或可译为《社会正义为何重要？》）。

在1995年《作为公道的正义》[1]开篇，巴利引用了波普那段文字，关键词为“impartiality”。巴利在这本书的自序里解释说，这是受了罗尔斯正义学说的“justice as fairness”的激励。巴利的主旨是要阐发“justice as impartiality”这一理论。这样，我们有必要考察这两个关键词之间的差异，尤其是在它们各自论域里的差异。

巴利是边沁和小密尔的功利主义传统的继承人，而罗尔斯自认与康德的义务论传统关系更密切。显然，巴利采取的“公道”一词，与斯密的“公正无偏的旁观者”（impartial spectator）道德学说有紧密联系，这一联系凸显于巴利1995年那本著作。休谟和斯密的苏格兰启蒙理性源于英国经验主义传统，此处的“理性”是合理性（reason，reasonableness，王国维译为“理由”，《有道词典》译为“合理”、“妥当”），而不是康德意义上的纯粹理性（pure reason，rationality，王国维译为“理性”）。据字源学考证，这两个单词都源于拉丁文“ratio”（比例关系）。考虑到西方两大思想传统（盎格鲁—美利坚传统和欧陆传统）之间的显著差异，尤其考虑到休谟和斯密的苏格兰“情感学派”道德哲学与康德道德哲学之间的显著差异，我建议用“情理”（通情达理）来注释休谟和斯密使用的“理性”。这样，至少在教室里使用口语的时候，我们可以清楚地区分斯密理性和康德理性。巴利试图论证功利主义正义原则的“无偏”性质，而罗尔斯在“无知之幕”假设下论证了基于“公平”考虑的正义原则。他们在各自的论证中引入了各自的关键词。

现在我们沿着巴利1995年作品的思路继续讨论，见图3.2。

图3.2

这段文字表明，巴利提出“无偏”正义，很大程度上是要论证自由和人权的普遍性应被置于文化和传统的特殊性之上。如同波普在巴利之前几十年感慨的那样，一旦发生冲突，理性似乎就真是激情的奴隶。

中国知识分子面对类似的困境。如果他们致力于改善国内的人权状况，并借此鼓吹自由之精神，他们最可能遇到的指责就是“企图将西方文明的各种观念强加于中国本土社会”。例如，哈贝马斯在2001年访问北京期间公开演讲的三大主题——“人权的跨文化意义”、“民主的三个模式”、“全球压力下的民族国家”，在邀请他访华的中国社会科学院哲学研究所内部引发了相当大的“紧张感”[2]。最终，哲学研究所制定的接待方针是，“学术无禁忌，外事讲纪律”。

回到巴利1995年的著作，图3.3是这一思路的展开。

图3.3

解决冲突的途径，其一是诉诸激情，其二是诉诸理性（情理）。苏格兰启蒙思想传统，以斯密为代表，是诉诸情理的学派；康德的传统，可以认为是诉诸“先验理性”的学派。巴利承袭斯密的传统，他批评的主要对象不是罗尔斯的康德传统，而是浪漫主义激情和后现代的伦理相对主义。所以，巴利首先要为罗尔斯辩护。他和罗尔斯都赞成以诉诸理性为前提的正义理论。

曹海军翻译impartiality为“公道”，而我一直译为“无偏性”。回到斯密的学说，《道德情操论》。斯密道德哲学的核心概念是“无偏观察者”（又译为“公正无偏的旁观者”），这一概念的完整表达是“impartial，well-informed，and entirely sympathizing spectator”，这是我经常讲解的“斯密无偏”。也就是说，它要求我们每一个人在我们头脑里假设一位“无偏、充分知情（或全面知情）、完全同情的旁观者”。注意，这些条件都是必要条件。例如，如果没有充分知情，我在见到一位朋友饮酒时，就很难有冲动去阻止他。然后，他当场死亡，因为那酒是有毒的。在另一些场合，充分知情甚至成为我同意另一人自杀的理由，如果他确实无法摆脱“生不如死”的命运。

但是，请注意，这些条件包含着潜在冲突，即“无偏”立场与“同情”态度。在休谟和斯密生活的社会里——我们说过，可以认为那是一个“熟人社会”——无偏与同情之间或许没有冲突。根据斯密《道德情操论》第六卷的阐述，我们的道德情操（我坚持称为“道德情感”）分为两种：其一是关乎自利的，其二是关乎他人福利的。关乎自利的情操（情感）只有一类，就是prudence（谨慎），关乎他人福利的情操（情感）有两类，即justice（正义）和beneficence（仁慈）。斯密继续说，如果这三类情感之间有了冲突，那么，每一个人内在的“公正无偏、充分知情并且具有同情心的旁观者”，通过学习一个特定社会的多数社会成员在每一特定情境内的合宜行为，即可求得协调上述情感冲突的途径。

那么，我们怎样理解被斯密称为propriety（合宜性）的行为模式呢？与我一起在浙江大学创办了“跨学科中心”的两位老友之一，罗卫东教授，在他的博士论文里主要探讨斯密“合宜性”的思想，并与现代经济学的“一般均衡”概念相互类比。他的结论是，斯密的合宜性概念与一般均衡概念有异曲同工之妙。这就意味着，如果上述三类情感之间发生了冲突，例如仁慈的冲动与正义感之间在特定情境内有了严重的冲突，那么，斯密的建议是，观察大多数社会成员在这一情境内的行为是怎样的。因为，斯密相信，神的先定的和谐秩序，在漫长的社会互动过程中，早已教养了大多数社会成员正确的行为。不过，斯密这一信念只适用于“熟人社会”。现代社会的特征在于，吉登斯告诉我们，几乎每一情境都不能重复出现。或者根据海勒的描写，现代性的本质在于它必须瓦解它自身的任何基础，因为任何被称为“基础”的，立刻被认为是传统的一部分，于是受到批判，继而被解构。于是，每一情境必须是“新的”，这是现代人在现代意义上欲求的体验。使无偏与同情相互冲突的场合，是现代社会的通例。

这样，斯密无偏与斯密同情，在现代社会里发生了冲突。缓解这一冲突有两条基本的路线，即巴利在开篇引述的波普感慨，一种是诉诸激情，另一种诉诸理性。从常识出发，我们说，冲突发生的时候，也是我们的正义感凸显的时候。若在没有冲突的情境里，你或许同情一位乞丐的处境，于是你施舍，但施舍不是正义感的表达，而是仁慈感的表达，也就是斯密概括的beneficence，或universal benevolence（普世的善行）。研究伦理学或正义理论的作者，其实心里各自都有这类冲突发生的场景。我们阅读这些作者的作品，一定要懂得理论由之抽离出来的那些场景。

当利益或兴趣发生冲突的时候，我们遵循何种正义原则？根据斯密的传统，必须基于我们内心“无偏、充分知情、具有同情心的旁观者”的满足特定社会的合宜性的判断。根据康德的传统，必须基于“先验理性”和“道德律令”，例如全体“自由意志”的“等度自由”。一般而言，斯密的传统比康德的传统更好用，因为它是源于经验并且面向经验的。也因此，人们常批评康德的道德律令在应对真实伦理问题时显得苍白无力。另一方面，我们经济学家需要注意，斯密的传统原本只适合于“熟人社会”，在现代社会，例如在“文明之间冲突”的情境内，我们很难假设冲突各方有共同的情感基础，从而可以诉诸苏格兰启蒙学派的“情理”（通情达理）。典型的就是“阿拉伯—以色列”冲突，这一冲突延续了几代人的时间，以致在双方的脑内都生成了可被对方语言或形象激活的恐惧感[3]。

有鉴于此，我们需要考察巴利在《作为公道的正义》第一章“公道”中陈述的理由是否足够用来化解冲突，例如阿拉伯—以色列冲突。

……任何自称是正义理论的主张必然与思考正义的共同模式联系起来：否则将其称为正义理论就缺乏了根基，还不如将其称为比如说飓风理论。罗尔斯以及那些步其后尘的追随者们（如笔者）符合了这一要求，因为我们正义的内容和理性协议的条款之间建立了联系。这是由于，我认为，那些置于不公道的安排之下的人可能会基于合理的理由反驳它，人们可能会广泛地承认，这呈现出了一种不公道的安排的迹象。

就诉诸理性（reason）而言，如果这单纯是参照逻辑演绎加以理解的话，那么这完全是一种误解。从历史上来说，理性是与权威、法令、启示或者强制这类作为制度正当性的基础相对照的。在这种语境下，“语境”意味着从原则上所有人都接受的若干前提出发进行的合乎逻辑的论证（reasoned argument）。我们可以增加一个当代的注解，说这些前提是寻求与他人达成自由而无强制的协议的理性的人们都会接受的。

我将转向理性协议条款（terms of reasonable agreement）的正义理论称之为作为公道的正义理论（a theory of justice as impartiality）。满足这一条件的正义诸原则就是公道的，因为它们在某种程度上把握了平等（equality）：所有相关者必须感到，他们所做的就是他们所能理性地希求的事情。由此，正义的诸原则与任何特权主张不相兼容，这些特权主张是以他人无法自由地接受的根据为基础的。但这依然留下了悬而未决的问题，即不平等可能是正当的；不过它排除了基于诸如高贵的出身、族群或者种族这些明显优势的主张。因为虽然你会从以（譬如说）肤色为特权待遇基础的原则中受益，但你却无法理性地期待那些从这一原则的运行中受损的人会接受这一原则。

显而易见，在探讨何者可以理性地予以反驳的过程中，笔者引入了实质性的道德观念。由于我已经指出，从纯然的合理性（rationality）概念本身，我们不能期许得到什么，因此……

巴利在文中定义，凡诉诸“terms of reasonable agreement”的正义理论，就是基于“impartiality”的正义理论。他需要论证为何这样的正义理论优于罗尔斯基于“无知之幕”的正义理论。在这一论证之前，他批评“文化特权论”：如果你出身高贵，于是享有特权，而且你反对将西方社会的民主价值观强加于你所在的社会，那么巴利追问，你怎样说服那些出身低贱的社会成员赞成你享有特权而不是和他们分享特权？我们知道，面对巴利的追问，诸如钱穆老先生这样的文化保守主义者仍可回答说，出身低贱的人也会赞成让出身高贵的人享有特权，如果他们尊重传统的话。我的生活常识确实也支持这样的理由。不过，我刚才反复强调，现代社会不再是传统社会，随着人均收入增加和个性的觉醒，现代人迟早会放弃特权传统。跨文化对话的双方都不放弃自己的传统（包括对异族的偏见），怎么办？

不论如何，巴利定义的基于“合理协商条款”的正义诸理论（是复数），不同于古典的苏格兰启蒙时代斯密的正义学说。要点在于，此处的合理协商条款可以是跨族群的或跨文化的，故而是可以与现代社会相适应的正义理论，依赖于“平等对话”的可实施范围，从文化之内的到跨文化的。

现在我们要考察上述正义理论优于或至少不同于罗尔斯正义理论的关键环节。下文列出了巴利的论证要点：

罗尔斯的独特机器零件是“原初状态”，这一设计可以保证选出的原则是正义的原则。设想两个人讨论，其中一人提出的某一原则是否合乎理性（reasonableness），借此，隐含的思想就得到了评价。另一个人会很自然地用下列言辞为反对意见设定框架：“如果你不知道如何才能对你有利，你就不要赞成这一原则。”康德塑造的绝对命令要求我们考察，我们是否能够将我们行动的准则作为普遍的法则，类似的问题也可以作如是观：“是否所有人都会这样做？”类似地，罗尔斯原初状态的建构就是将业已成为道德论证中的常见步骤系统化了。毋庸置疑的是，这是一个从自我偏好出发（ad hominem）的论证，而不是一个实质性的论证；不过，既然目的是要降低对实质性道德论证的压力，一个普遍化的从自我偏好出发的论证恰好是同一回事。“绝对命令”一派针对罗尔斯的无根据抽象的指摘忽视了原初状态的观念是由某种反事实的假设（至少来说这不是一种隐秘的假设）阐发出来的。（我会在第9节中扩展这一思想。）

由此，罗尔斯式的原初状态就意图排除可能对正义诸原则的协商过程产生偏见的信息。“无知之幕”隐匿了可能对推理产生不良影响的当事各方的特征，“无知之幕”是以何者构成了不相关因素的必然性道德论证为基础加以规定的。正如罗尔斯澄清的，这并不是希望消除实质性的道德论证，而是要将其置于对原初状态的确当性规定的论证之中。由此，理论的其余部分就多多少少采用了严格的演绎形式，即追问原初状态中的理性行为者会选择何种原则作为支配其共同生活的原则。由此，在正确规定的原初状态中，选择的原则谱系赋予了原则要求所有人忠诚的强有力的要求，这就实现了对理性协议条款的回送。

罗尔斯的真诚赢得了权大的赞誉，他阐发了原初状态的理念，并坚持使之得以运行。不过，最终来说，我以为这种努力是失败的。此外，错误是根本性的，修补对原初状态的规定也无法挽救罗尔斯式的原初状态。（罗尔斯本人确实做了大量修补工作。）我会在第9节中提出我的理由，在此就不再加以总结了。现在，我们要假定我是正确的。那么问题就出现了：将正义建立在理性协议之上的事业置于何地？

或许，有些人会设计出一套新的机器零件，可以实现罗尔斯式的原初状态意欲达到的目标。对此我深表怀疑，不过我也无法排除这种可能性。我所确信的是，迄今为止尚没有人做到这一点。因此，除了回到理性协议的理念本身并试图对此做出阐释之外，别无他途。在这些思路中，斯坎伦（T．M．Scanlon）提供的方案最为有用，实际上，他规定了一套罗尔斯的原初状态的替代方案——充分知情的人们处于权力均衡（保证每个人都拥有否决权）的情境之中——意在与受到类似动机激励的他人达成一致意见（agreement），这些动机建立在人们无法理性地反驳之条款的基础之上。

罗尔斯正义理论的基础是“原初位置”假设，这是一个“反事实”从而违背常识的假设，虽然，如上文所示，罗尔斯可以援引康德的先验学说来为这一假设的合理性辩护。巴利指出，由“无知之幕”定义的原初位置的要害在于，一切可能使社会契约的参与者事前知道自己将处于不利地位的信息，都被假设不存在或不可利用——请你们回想森的“信息基”学说。从常识出发，我们同意，这是一个太强的假设。

仍从常识出发，如果全体社会成员事前不知道上述的那些信息，而事后他们当中的一些人确实处于不利地位，那么，怎样的监督方式（回想巴泽尔列出的三种监督方式）可以让这些人继续遵守社会契约，而且监督成本不至于超过遵守社会契约带来的好处？休谟可能赞成第三方监督（回想休谟的政府原理），康德当然赞成第一方监督（道德自律），经济学家通常相信第二方监督（强盗对强盗的博弈）。我推测，罗尔斯只好借助于康德。但也因此，他必须返回康德的先验理性原则，从而，他的初始位置假设将失去理论价值——康德的道德哲学不是比罗尔斯的更富于说服力吗？至少在与“第一方监督”相关的方面，康德的论证比罗尔斯的更富于逻辑彻底性。

巴利承认（在引文的第三段），罗尔斯的真诚赢得了极大的赞誉，但他认为罗尔斯的理论失败是无药可救的，任何修修补补都无济于事，更好的办法是诉诸巴利的“合理协商条款”，或诉诸康德的先验理性原则。从常识出发，我们赞成前者，也就是返回到巴利的合理协商条款。

2．斯坎伦的契约主义与豪尔绍尼的规则功利主义

此处，巴利引述了斯坎伦的契约论解释[4]。关于斯坎伦，我将在这一讲的第四部分（见“第三讲心智地图D”的粗黄水彩线段）详细介绍他。斯坎伦的博士论文主题是数理逻辑，不过他很快为自己在伦理学和政治哲学领域建立了名声。他目前是哈佛大学“自然神学、道德哲学、城邦政治”讲座教授，在正义理论的辩论中，他以表述的清晰和深刻而获得辩论各方的赞美和引述。麦克阿瑟基金授予斯坎伦“天才”奖金（请你们查阅这一奖项的细节），这件事被广泛报道，并成为斯坎伦才华的明证。

综上所述，我们不妨认为，巴利的思路是为了弥补罗尔斯思路的致命弱点而必须开辟的一条可以继续诉诸理性（而不是转而诉诸激情）的思路。借助于斯坎伦关于“契约主义”的阐述，或许我们可以想像巴利的“合理协商条款”（契约条款）将在怎样的监督方式下得到实施。

在1982年那篇文章里，首先，斯坎伦引述Harsanyi（他的名字按照匈牙利语发音确实应译为“豪尔绍尼”，而不是“海撒尼”或“海深义”）的“规则功利主义”原则。斯坎伦这样定义豪尔绍尼规则功利主义要求的那些可获得社会成员全体一致赞成的原则：

To think of a principle as a candidate for unanimous agreement I must think of it not merely as acceptable to me（perhaps in virtue of my particular position，my tastes，etc．），but as acceptable to others as well…my judgment that the principle is acceptable must be impartial．

我的粗略翻译是：为使一项原则成为全体一致同意的备选原则之一，它不仅对我而言是可接受的（或许因为我在社会里的特定位置，或许因为我的偏好，等等），而且必须被其他人接受……我关于这一原则是否可接受的判断，必须是无偏的。

斯坎伦继续解释“无偏”的涵义：

To judge impartially that a principle is acceptable is，one might say，to judge that it is one which you would have reason to accept no matter who you were．

我的粗略翻译是：无偏地判断一项原则是否可接受，可以这样说，就是判断我有一些理由认为该项原则是可接受的，而不论我是谁。

此处，斯坎伦将豪尔绍尼的理论带回到康德“绝对律令”的传统。也因此，罗尔斯的无知之幕假设，与“不论我是谁”这样一种普遍主义视角，都可从康德那里获得论证的根据。故而，豪尔绍尼声称他的伦理学建构基于三大思想传统：（1）斯密的无偏观察者学说；（2）康德的普遍主义理性原则；（3）贝叶斯风险决策理论。[5]

然后，斯坎伦开始分析豪尔绍尼的规则功利主义（依照上述斯坎伦的解说）包含的核心困难，其中与巴利的思路密切相关的困难就是“无偏性”；也是由于无偏性假设，豪尔绍尼可以合理运用贝叶斯风险决策理论，从而不必有罗尔斯的“原初位置”。在斯坎伦看来，基于常识，在判断一项原则是否可接受时，想像自己不在任何具体位置上，或想像自己以相等概率在每一个具体位置上，或者完全被无知之幕遮蔽，这三种想像之间似乎没有实质差异，它们都面临“常识考验”——你在没有任何信息的情况下，怎么可以投票赞成（或反对）一项原则呢？

契约主义则不会有这样的困难，因为在契约主义立场上，一个人有充分理由投票反对一项原则，如果这项原则完全无视他的利益。换句话说，契约主义不假设人们什么都不知道，而是假设每一个人都知道自己的位置，并且每一个人都有“合理协商”的能力，从而有根据个人福利改善与否（或某种折中）赞成或否决一项议案的理性能力。现在，我们要试着将斯坎伦的契约主义立场和巴利的功利主义立场对照着研读。下面引文的后半部分是斯坎伦定义的他自己的契约主义立场：

…If what I have said about the appeal of utilitarianism is correct，then what a rival theory must do is to provide an alternative to philosophical utilitarianism as a conception of the subject matter of morality．This is what the theory which I shall call contractualism seeks to do．Even if it succeeds in this，however，and is judged superior to philosophical utilitarianism as an account of the nature of morality，normative utilitarianism will not have been refuted．The possibility will remain that normative utilitarianism can be established on other grounds，for example as the normative outcome of contractualism itself．But one direct and，I think，influential argument for normative utilitarianism will have been set aside．

To give an example of what I mean by contractualism，a contractualist account of the nature of moral wrongness might be stated as follows．

An act is wrong if its performance under the circumstances would be disallowed by any system of rules for the general regulation of behaviour which no one could reasonably reject as a basis for informed，unforced general agreement．

This is intended as a characterization of the kind of property which moral wrongness is．Like philosophical utilitarianism，it will have normative consequences，but it is not my present purpose to explore these in detail．

在引文的第一段中，斯坎伦指出，任何试图与他定义的“哲学的”功利主义相互竞争的道德哲学，必须在“个人福利”这一功利主义道德内涵之外提出另一种道德内涵。这一努力，斯坎伦认为，就是他定义的“哲学的”契约主义，称为。contractualism，注意，一定要与David Gauthier在1986年和1990年的两部著作里论证的霍布斯的contractarianism相区分。不过，斯坎伦在这里承认，即便他的契约主义能够成功取代功利主义，他也不认为规范意义上的功利主义已被否证，因为它可以在其他基础上重新建立起来。

作为一个在契约主义者看来是“错误”行为的示例，斯坎伦说：“情境之内的一项行动在契约主义者看来是错误的，如果它的实施在规范人们行为的任何一种规则系统内都是不被允许的，这些规则系统作为知情且自愿的普遍同意之基础，任何人不会有任何理由反对。”（见上面引文的下半部分）

以上是我的粗略翻译，基于我对斯坎伦思想的理解，或许是有误差的。不过，斯坎伦的这段文字，至少可以让我们对照着来理解巴利和罗尔斯的学说。斯坎伦提出的道德内涵是基于常识的wrongness和rightness。所以，他的道德哲学被称为“morality of right and wrong”（关于对与错的道德）。

那么，斯坎伦根据的是什么样的常识呢？他说，是what we owe to each other。这句话特别不容易翻译，我认为直译是“我们相互欠着什么”。这个“欠”字的其他涵义是“感激”“给予”“归功于”。佛家说的“缘分”与此处的“欠”相近，含有“不能回避”之义，但它不能反映斯坎伦这一短语的完整意思。对斯坎伦而言，在我们能够确认哪些事情构成我们认可的道德内涵之前，我们必须辨识那些给出让我们确认那些符合道德之事的理由的力量，即the reason-giving force of moral judgments。他相信，正是这些赋予理由的力量督促我们作出道德判断。从常识出发，哪些情境是产生这种力量的典型情境？斯坎伦相信，是“a way of living with others”（与他人一起生活）这样的情境。在这些情境之内，我和他人之间能够确立一些我和他人在合理范围之内不可拒绝的原则（principles that could not be reasonably rejected）。我们双方都没有理由予以反对的那些原则，提供了“赋予理由”的力量，由此可以有道德判断，从而有“对”与“错”的判断。因此，有上面引文中斯坎伦关于什么是“错”的界说。

不过，只要允许“知情”，斯坎伦必须回答来自另一方面的追问：特定情境内正在作道德判断的一个人，怎能在知道一项行动的全部可能后果之后才作出“对”与“错”的判断呢？也是这一追问，当初，摩尔（G．E．Moore，1873—1958）作为一位“后果论”伦理学家，在1903年《伦理学原理》的叙述中始终不能回答。我们知道，亚里士多德在《尼各马可伦理学》里早已遇到了这一无穷因果链条造成的判断困难。在具体情境内作道德判断的困难，这是任何一种“经验”主义而非“超验”主义的道德学说都要遇到的困难。

3．情理：一种折中立场

现在我们再次回到图3.2，斯密的无偏、充分知情、具有同情心的旁观者。在现代社会里，试图作道德判断时遇到的最大困难是，一方面“无偏”，另一方面“同情”。在许多场合，这两方面的要求相互冲突，能够化解这一冲突的惟一途径其实就是“充分知情”。可是，如上述，后果论者或常识论者必须求解的难题是，判断者不知晓任一行为的全部可能后果。在有限知晓的情况下，道德判断可能犯严重错误。巴利和斯坎伦于是使用“reasonable”这一语词，它意味着作道德判断的人不应追究理由到违背情理的程度（类似法律用语“beyond reasonable doubt”的意思）。

此处，我特意使用了“情理”，合情合理或通情达理，于是我们拒绝纯粹理性要求的那种逻辑彻底性，只要求“实践智慧”（phronesis，希望你们检索这一希腊语词的复杂涵义）。虽然，实践智慧在西方思想传统里早已迷失……我在最后一讲将要介绍哈贝马斯和法兰克福学派的传统，并谈及神秘主义传统，以及这一传统与迷失了的实践智慧之间的联系。由于实践智慧在西方被形而上学和技术理性长期遮蔽，两百多年以来，西方正义理论分裂为两条路线（如前述）——诉诸情感的和诉诸理性的。

为了展开图3.2的思路，我在这一讲开始阶段如此冗长的铺叙，主旨就是要确立“情理”这一语词的核心地位。这一语词在中国思想传统里也是关键词，它使中国人在上述“两条路线斗争”中可以采取一种折中立场。

诉诸理性的这一学派，为了清晰的表达而采取的立场，称为“普遍主义”立场。当我们采取这一立场时，那些具体的场景（我称为“情境”）就可以消失，它们在“抽象过程”中完全消失了。诉诸情感的这一学派，为了清晰的表达而采取的立场，称为“特殊主义”立场。当我们采取这一立场时，那些抽象的原则或表述，总是要被我们置于某些具体情境之内才可获得我们的“同情理解”，也因此在我们内心获得诉诸情感说服力的道德合法性。

根据我的阅读——我不是这一领域的专家，所以“根据我的阅读”是一个必要的限定——我的印象是，康德和豪尔绍尼是普遍主义的代表人物，休谟和米勒（David Miller）可以说是特殊主义的代表人物。其余一切“主义”，例如罗尔斯的主义、麦金太尔的主义，又例如詹明信（Fredric Jameson）的主义等等，都可排列在普遍主义与特殊主义这两极端之间。至少我自己的尝试表明，似乎可以这样排列这些主义。这是一种“元理论”的立场，当我们采取这一立场审阅任何一种理论时，我们总是同时关注这一理论本身和这一理论由之产生的情境。

例如，赫费（Otfried Hoffe）在《政治的正义性》开篇指出，我们之所以会被霍布斯的理论说服，是因为我们饱受政治无序（一切人反对一切人的战争）的痛苦，故而迫切需要某种秩序——任何一种，哪怕是独裁者的秩序。另一方面，我们之所以要尊重无政府主义理想，是因为我们体验过被剥夺（强势群体与弱势群体的对立）之痛苦。在这两极端态度之间，赫费试图排列出我们的任何一种政治态度，包括他关于“政治的正义性”的理论（赫费的这本书常与罗尔斯的《一个正义理论》相提并论）。

请注意图3.4左上角我写的文字，巴利列出三种正义理论：其一，他称为justice as mutual advantage（相互强势的正义），其二，justice as reciprocity（相互守约的正义）；第三种就是justice as impartiality（无偏知情的正义）。括号里的翻译，是我根据巴利对这三种正义观的解释尝试提供的。

图3.4

根据巴利的解释，第一种正义的背景或由以发生的情境，是霍布斯的“丛林世界”，一切人反对一切人的战争。这一情境的特征是每一个人都必须是强盗，如果你不是，或不愿意是，那么你将被淘汰，于是，幸存者都是强盗。在强盗对强盗的正义视角下，没有对弱者的同情以及由此而生的正义感。所以，我试图用“相互强势”来反映这种正义观。每一个人出于自私之动机而同意停止丛林战争，David Gauthier 1986年发表《基于同意的道德》（Morals by Agreement），1990年发表《道德交易：契约、伦理与理性》（Moral Dealing：Contract，Ethics，and Reason），为霍布斯的契约主义立场提供了最令人信服的论证。

第二种正义观由以产生的情境，巴利解释说，主要是“防止免费搭车”。我们知道，由于免费搭车行为，合作各方预期会有“囚徒困境”博弈的不合作策略，以及由于被不合作者“出卖”而发生的代价。因此，合作的规模难以扩展，除非有一些监督机制，以足够低的代价（低于合作带来的好处）防止或抑制免费搭车的行为。我在《行为经济学讲义》里和课堂上，每一年都会强调，行为经济学的基本问题是“合作为什么可能”。目前，行为经济学家对这一问题给出的令人信服的解决方案，大致有五类，称为“合作的五项规则”（这是哈佛大学教授Martin Nowak 2006年发表于《科学》杂志的一篇文章的标题）。其中，合作秩序在大范围内的维持最为重要的一类监督机制，称为reciprocity，国内常译为“互惠性”，但不能反映这一概念的内涵，我有时译为“对等性”，为了反映这一机制惩罚不合作者的能力。

自从桑塔菲学派在全球范围“15个小型人类社会”的田野研究报告在《科学》杂志发表以来，包括诺贝尔奖经济学家Vernon Smith在内，大多数被我归入“行为经济学家”的学者，都关注互惠性的研究和理论议题。例如，桑塔菲学派的金迪斯（Herbert Gintis）和鲍尔斯（Samuel Bowles）在一系列文章里论证，“strong reciprocity”（强对等性）是维系人类社会合作秩序的惟一重要的机制。他们据此提出了一个“社会学基本定理”，根据这一定理，如果在一个社会里完全没有维护强对等性的制度，则长期而言，这个社会必定瓦解。强互惠主义者的行为特征是：在遇到不合作行为的时候，愿意惩罚不合作者，并独自支付惩罚的代价。一个关键假设是，这位强对等主义者不考虑被出卖的合作者是谁。因此会有一些情境，例如，他遇到的不合作者其实是用不合作策略来惩罚一位曾经出卖合作者的囚徒困境参与者。这一领域不断有论文发表，旨在改进惩罚机制，例如引入“高阶强对等”策略。

你们可参阅最新发表的一篇综述文献，Karl Sigmund的“Moral Assessment in Indirect Reciprocity”（2012）[6]。这位作者是Martin Nowak在维也纳大学的数学老师，他在1998年北京世界数学家大会上作“一小时发言”（数学专业的同学们知道这是一项特殊荣誉）。后来，他的这份发言扩充为一本专著，标题是《进化对策与种群动力学》[7]。Sigmund 2012年的论文标题里出现的术语是indirect reciprocity（间接互惠性）它与强对等性的关系，你们可参阅我那本《行为经济学讲义：演化论的视角》。

概要而言，互惠性的特征，顾名思义就是互相帮助，动物学家的描述是“我为你挠背，如果你为我挠背”（常见于猴子之间的一种合作策略）。如果合作的范围扩展到“熟人社会”以外，我们怎样解释理性的陌生人之间普遍存在的合作行为呢？这就要使用“间接互惠性”这一概念。它的特征是——用动物学家的描述——“我为你挠背，因为以前他为我挠背”。这里，行为的动机在于我将这一次施惠视为对我以前受惠的回报，我并不考虑他与你是否熟悉。这类行为也称为“回顾型间接互惠”（backward indirect reciprocity）；与此相对，还有一种类型，“前瞻型间接互惠”（forward indirect reciprocity），即“我为你挠背，因为我预期你将为他挠背”，并且我不考虑他与我是否有关系。强对等主义者的行为与间接互惠行为类似，他们实施惩罚，自己支付成本，不考虑是否有所补偿。

那么，巴利列出的第三类正义，即公道正义由以发生的情境是怎样的？这一讲开始部分的冗长讨论，其实已经刻画了这类情境，现在概括地说，就是在族群之间或传统之间的合作秩序，最难以克服的困难是各自的传统力量。例如，中国传统有一句话，“非我族类，其心必异”。在这一力量的监督下，改革开放初期（1976—1982），我们见到外国人，第一反应是“躲着走”。为什么呢？我认为，有政治方面的顾虑，那时“里通外国”是一项重罪，关键是没有任何证据也可受到指控，只要你与外国人有来往。“文革”期间的体验，在“文革”刚结束的几年甚至十几年里，多数中国人仍“心有余悸”。剔除政治顾虑之后，我认为有另一种压力，来自我们的文化传统。所以，随着人类合作秩序的不断扩展，我们依次就会有巴利列出的三类正义观念。看图3.5，我刚才解释了，为克服“囚徒困境”博弈中的“机会主义行为”而有的正义，就是“互惠正义”。这张图显示的，还有巴利的另外两部作品。

图3.5

图3.5的下半部分是关于中国的议题，很重要，但今天没有时间讨论，我希望你们自己思考，或可成为你们学期论文的选题，或可成为我们课程最后一讲的主要内容。最后，在图3.5的右下角，我贴了奈特1942年那篇著名文章的标题页。我将逐句逐页地为你们讲解这篇文章，与奈特的学生斯蒂格勒1985年撰写的纪念奈特百年诞辰的文章一起讲解。在图3.6的中间区域，你们可以看到斯蒂格勒这篇文章第二节的贴图。

图3.6

继续解释巴利的公道正义观，关于公道或无偏的常识感（common sense），巴利认为，最好的情境是“法官判案”。在这一情境内，如果当事人有证据或怀疑法官不持无偏立场，则可提出要求撤换法官。此处，有偏的即“partial”法官，被认为丧失了资格以达成合理协商的条款，虽然这位有偏的法官或许极有能力达成合理协商条款。

巴利引述了韦伯关于“理想官僚”的描述，理想的官僚六亲不认，真正具备了无偏性。我说过我最近写了一篇关于民主的文章，“民主的条件”[8]，我强调的是阿罗在博士论文开篇的假设：每一个人都应严格区分私人领域和公共领域，确保他在公共领域的价值排序不受他在私人领域的口味的影响。我声称，这就是“公民意识”。韦伯的理想官僚和阿罗假设的价值独立于口味，都是要防止有偏的判断。我认为，在这类情境里保持无偏立场，我们中国人似乎很难承认这是一种“常识”。无偏，六亲不认，怎么能是常识呢？我观察大多数亚洲人都不能具备巴利说的这种“常识”——我们不妨定义它为“政治的常识”，类似于美国人尽力获得并保持“政治的正确性”这样的常识。

巴利列举的另一类情境，涉及父母对子女的无偏立场。同样，我不认为在我们亚洲的家庭里，这是一种常识。事实上，巴利在这里列举的各种情境，我认为，没有一种是可以为我们中国人提供“无偏”常识的。那么，无偏性是否在中国传统里完全缺失？我没有仔细考察，我的推测是，中国古代也有清官和法官，或许也有“无偏”常识。不论如何，要获得“无偏”常识，我们需要有更多的民主生活。因为常识不是在实践之外获得的，它是生活的一部分，或者说，常识是融入于日常生活的关于如何作判断的感觉。

我必须彻底放弃曹海军的中译本，因为我看到越来越多的翻译错误，尤其是关键词的翻译错误似乎远比他翻译的《正义诸理论》要多。现在，我引用英文原版，主要是第三部分“关于无偏性的一些误解或错误”，第9章第36节的标题是“Utilitarianism and Kantianism as Impartialitist Theories”。注意，巴利这本书的章节采用整体编号，所以，全书一共10章，共42节。所以，我其实只要引用节号即可。第36节的这一标题反映了巴利的主旨，就是要将康德的传统和功利主义传统，通过他的无偏正义，整合为一，或者用他在这里的表述，视为无偏正义理论的两种特例。

他采取的整合策略是怎样的？这一章的标题“Levels of Impartiality”充分表达了他的意图：如果无偏性可以有许多层次，那么，康德的传统将是无偏态度的最高层次，包括罗尔斯的“无知之幕”和布坎南的“绝对无知”假设；另一方面，功利主义的传统将是无偏态度的较低层次，因为，功利主义要求知道每一个人的福利是否有所改善，并且在多大程度上有所改善。正义理论所要求的信息基越大，它的无偏层次也就越低。例如，康德的立场要求我们视每一个人为“目的”，而非任何他人的“手段”。于是，在巴利此处讨论的著名的葛德文“救火”案例中（你希望救你母亲，但另一个你必须救的是美国总统），你先救谁？康德的立场是“每一个人都是目的”，你母亲和总统各自都有不可替代的道德价值。于是，康德不能决策。功利主义的立场是“多数人的幸福比少数人的幸福更重要”，于是，功利主义更可能要求你放弃你的母亲。

葛德文是无政府主义思想先驱，有名著《政治正义论》（An Enquiry Concerning Political Justice），但他在是否应放弃母亲这一决策上犹豫不决。他先是主张放弃母亲，舆论哗然；然后，在他修改了的版本里，允许放弃总统。于是，他在不同的无偏层次之间徘徊。女权主义的正义态度要求放弃男权的特殊地位，因此可以推演出一个较低层次上的正义，而且比葛德文的立场更可能放弃总统先生，为了救一位女性。罗尔斯的立场呢？根据差别原则，你应放弃你的母亲，因为总统先生有助于增进我们全体的福利。不过，罗尔斯坚持每一个人享有的“社会首要的善”（包括生命、基本自由、政治权利）是不可让渡的。所以，罗尔斯很可能无法作出判断。

最后，我们讨论豪尔绍尼的立场。他在一篇论文里分析过与“救火”案例类似的伦理困境。根据“规则功利主义”的立场，只要我们全体事前达成一项规则——“任何处于救火情境里的社会成员都应首先挽救总统先生”，那么，你有充足理由放弃你的母亲，而且不会因此受到谴责。基于常识，我倾向于认同豪尔绍尼的立场。

阅读巴利的作品，最常感受到的是他把握“情理”（reasonableness）的能力。例如，在他2001年发表的著作Culture and Equality（《文化与平等》）的第三部分“Multiculturalism，Universallism，and Egalitarianism”（“多元文化主义、普世主义与平等主义”）的最后两节“The Limits of Conventionalism”（习俗主义的局限性）和“The Limits of Universalism”（普世主义的局限性）中，他的批评始终基于常识——偏离常识太远的原则无一例外地表现出“局限性”。

在当代中国知识界的几次辩论中，那些守护中国传统文化的知识分子倾向于采取“习俗主义”立场——这一立场之所以翻译为“习俗主义”，而不能译为“约定主义”，是因为它为文化特殊性提供的辩护是“this is the way we do things here”（我们一直就如此行事）。另一些知识分子则更常采取“普世主义”立场——可是“普世”的观念在当代往往意味着“西方观念”。因此，这两种立场都不应走得太远。一旦偏离了常识，依照巴利的用语，从这些立场可能导出的原则将越来越荒谬（beyond reasonableness）。

概而言之，大部分普遍主义者绝不愿意停留于普遍主义的一端。因为正义是经验世界的一部分，它不能仅仅停留在逻辑的、抽象的、普遍的、非历史的层面。只要他们应用自己的理论于现实情境，他们就必须向着特殊主义的一端移动，为了要落实自己的正义原则。大部分特殊主义者也绝不会承认自己的极端特殊主义立场。因为在现实世界里，他们必须承认其他情境里的其他人的其他情感，与他们自己的情境和情感一样，享有“特殊性”应当享有的权利。这样，他们就开始向着普遍主义的一端移动，为了要落实自己的正义原则。也就是说，普遍主义者面对的困难在于没有情境和情境之内的常识感，而特殊主义者面对的困难在于没有可以推广的原则和基于原则的跨情境对话。

二、特殊主义与普遍主义的纠缠

现在我们在图3.7的左栏自上而下阅读，即“第三讲B”，勾勒出两百年来围绕正义问题的“两条路线斗争”，更确切地说，是围绕正义问题的两条路线之间的纠缠。

图3.7

休谟和斯密生活在“熟人社会”，我说过，他们并没意识到特殊主义与普遍主义的对立。因为，他们解释世界，是从常识出发，阐述适合每一具体情境的情理。重要的是，他们——尤其是斯密——始终保持一种经验主义的自觉，不愿意将具体情境里的情理扩展到这一情境之外（Hume denies the existence of abstract ideas[9]）。与休谟和斯密的经验主义态度构成鲜明的对比，康德对自己的普遍主义立场始终保持强烈的自觉。今天，我们阅读休谟和康德的作品，很容易感受到上述的鲜明对比。最近，我为斯密和哈耶克晚年的困惑写了一篇极短的学术笔记，是我2013年5月24日在大连的“东北财经大学跨学科中心—清华大学政治学系”关于中国政治演化的联合研讨会上的主题发言。这篇文章的标题是“涌现秩序的表达困境”，十分难懂，但十分重要，甚至是我最近几年写的最重要文章。我将它作为本讲的附录，仅供你们深入探究上述两种正义表达方式时参考阅读。

所以，我们可以将休谟坚持的情境理性或情理，安排在“特殊主义—普遍主义”这一轴线上更靠近特殊主义这一端点的某一位置（取决于我们阅读休谟作品的具体感受）；同时，我们可以将康德对普遍原则的先验信念，安排在这一轴线上更靠近普遍主义这一端点的某一位置。依照我的感觉，康德是普遍主义的端点，休谟或许不承认自己是一个端点——因为任何极端立场在休谟看来都是不合情理的。我画了一张示意图，见图3.8，大致将几位代表人物的立场标示在休谟和康德之间。其实，豪尔绍尼表达过两种立场，不过，我还是将他标在罗尔斯下面。豪尔绍尼的另一立场远比罗尔斯更接近康德普遍主义，因为他相信全人类其实共享着同样的“先验偏好”，只不过处于具体情境之内，人们才表现出不同的偏好。但是，他更经常表达的不是这一立场，而是规则功利主义的立场。

图3.8

戴维·米勒的多元正义观最接近特殊主义这一端点，也因此受到广泛批评。他的名著《社会正义的诸原则》论证三项正义原则：（1）Need（基本的需要）；（2）Desert（对才干的回报）；（3）Equality（收入的平等）。在不同情境，这三大原则的某一个占主导。例如，由于天才的创意，某些人收入极高，但这种不平等可能符合正义原则（Desert）。又例如，如果一个社会的经济效率特别低，那么，为了激发效率，与才干联系着的收入不平等就是符合正义原则的。但如果在这一社会里出现饥荒，许多人的基本需要不能满足，此时，Need原则就成为主导的正义原则。在富裕社会，Equality原则通常是主导的正义原则。

米勒为何要赞成这样的多元立场？因为他相信，与民主社会相对应的正义原则必须是多元主义的。民主如同市场，杨小凯说过，没有一个人能够完全满意。根据阿罗定理，如果有人完全满意了，他必定是独裁者。所以，民主的真义之一就是不会让任何个人完全满意。米勒最有名的观点是：正义依赖于每一情境内人与人之间的关系，只有在特定人际关系的基础上，我们可能作出公允的判断。

我相信，这也符合中国人的传统，例如孔子的。对这一观点的批评是，如此的“正义”，它的“原则”在何处？孔子或许能回答：道，寓于日常生活的各种场景。或者梁漱溟的四个字“一任本心”就是“原则”。不过，能任心性自然流淌而行为举止自然符合正义的人，首先要进入“心性之学”。这些中国思想当然不是米勒的西方批评者们熟悉或愿意接受的思想。

关于豪尔绍尼，图3.8标示的他的立场值得我们特别关注。显然，他是要整合休谟与康德这两大传统。在讨论葛德文的“救火”案例时，我们也注意到，似乎豪尔绍尼的规则功利主义立场更有能力应对现实生活中的伦理困境，同时坚持了伦理原则。

此处，“效用”的解释涉及“休谟经济学”[10]。我认为，他的“经济学”是他运用“情理”于经济生活时自然而然就能获得的思想[11]。我们经济学家最熟悉“效用”（utility）这一概念，而政治理论家最熟悉“功利主义”（utilitarianism）这一概念。其实，在休谟那里，这两大概念是重合的，主要指“社会福利”。那时不流行“福利”（welfare）这一语词[12]，休谟常说的是“public utility”（公共效用），或“utility of community”（社群效用），当然，他也多次提及“个人的效用”。效用，即“事物的有用性”（对个人的或对社群的）。在斯密的古典政治经济学叙事里，效用更倾向于是个人的。然后，边沁将他的立法活动和功利主义的主旨表达为“追求最大多数人的最大幸福”这一口号。边沁比斯密大约晚十几年，在经济学教科书里，边沁的表达被视为一种“社会福利函数”。豪尔绍尼1950年代曾发表两篇文章，论证边沁这一函数的有效性。

刚才我说过，豪尔绍尼的论证需要三方面的思想资源：斯密的无偏性、康德的普遍主义、贝叶斯风险决策理论。我们在行为经济学课堂里主要讲解针对功利主义和康德先验原则的各种实验检验，例如葛德文的“先救谁”问题，以及现代心理学家设计的“扳道岔”问题。我注意到在桑德尔哈佛演说第一讲里（“Justice：What's the Right Thing to Do？”，2011），他开篇就讨论“扳道岔”问题。也因此，我才开始看他这套演说的视频。

边沁的思路，在19世纪中期由小密尔代表。小密尔年轻时是边沁的信徒，后改变思维方式，是一位远比边沁更复杂的思想家。在他之后，大约1870年代，政治经济学开始从古典的转变为现代的，称为“经济学”，例如马歇尔的《经济学原理》。这样，我们经济学家的传统，基本上就是休谟和边沁的功利主义传统。只不过，现代社会个人主义流行，现代经济学也变为“个人主义”或“方法论个人主义”的经济学。

康德比休谟稍晚，比斯密也稍晚几年，他的思想完全是德国传统的——亚里士多德形而上学、中世纪神学、莱布尼兹哲学，与斯密的苏格兰启蒙传统有相当大的差异，可视为英美经验主义与欧陆思辨哲学之间的差异。康德在一个脚注里提到，“那个苏格兰人是懂得一些道德哲学的”，应当就是指斯密的《道德情操论》。我列出两篇参考文献佐证我的这一确信：（1）Richardson，“Adam Smith in Immanuel Karat's Moral Anthropology”，2010；（2）Fleischacker，“Philosophy in Moral Practice：Kant and Adam Smith”，in Kant-Studien，Vol.82（3：1991）：249-269。

众所周知，康德声称“被休谟从十年迷梦中唤醒”，从而有他的“批判哲学”转向。现代研究者对此有不同看法。我见到至少一篇论文，它的作者认为康德未能回答休谟的问题。不论如何，以令人信服的概率，康德是读过休谟和斯密作品的。我们若要懂得上述两条路线的纠缠，严格地说，首先就要理解休谟提出的认识论问题是什么，以及康德对休谟问题的解答是怎样的……以及后来的哲学家怎样解答休谟问题和康德问题，诸如此类的学说，然后，将他们的认识论运用于实践活动，得到他们的道德哲学。

例如，休谟的两个“enquiry”（探究）——1748年的An Enquiry Concerning Human Understanding（《人类理解研究》）明确地继承了洛克1690年那本书的标题，An Essay Concerning Human Understanding（《人性论》）；休谟的第一探究为他的第二探究（An Enquiry Concerning the Principles of Morals，《道德原则研究》，1751）提供认识论基础。

休谟代表的苏格兰情感学派道德哲学，最大优势是什么？我们说，就是它的道德原则具有可实施性，因为行动的前提是“情感”。在欧陆思想传统里，行动的前提是“意志”。哈奇森（Francis Hutcheson）是休谟和斯密的老师，他相信人类在五种感觉之外还有一种感觉，就是“道德感”（moral sense）。因为相信是情绪激发了道德行为，这一学派也称为“sentimentalism”（情操主义）。

今天，脑科学家证实了哈奇森的信念。被试脑内“道德感”脑区的强烈激活，伴随着的是被试者的道德行为。思想史学家告诉我们，最早提出这一见解的是沙夫斯伯里（3rd Earl of Shaftesbury，1671—1713）。与哈奇森同时研读、继承并且发展了沙夫斯伯里情感学说的，是苏格兰启蒙时期的另一著名人物，托马斯·里德（Thomas Reid，1710—1796），在阿伯丁大学[13]。后来，里德接替斯密就任格拉斯哥大学道德哲学教授职位，并确立了以他为创始人的苏格兰“常识学派”教学大纲。由于里德的影响，苏格兰学派的多数思想家都以“常识学派”为自己哲学的开端，他们当中最著名的当然是休谟。

可是，如此阅读，我们将不再能继续“新政治经济学”的课程。故而，在这里，我只好概括地引用人们常如此概括康德传统的两句口号：第一句是“理性为自然立法”，可视为在认识论领域里对休谟问题的一种解答，但是否成立呢，留待以后讨论；第二句是“每个人都是一个目的”，这是与我们讲述的正义学说关系最紧密的，被称为康德的“道德理想国”。依照罗宾斯的经济学定义，世间万事万物可划分为“目的”（ends）与“手段”（means）这两类集合，经济学研究怎样将稀缺的手段配置于相互竞争的目的（the allocation of scarce means that have alternative ends [14]）。既然如此，只要决策主体不是全人类，每一个人的“手段”集合里很可能包含其他人，于是其他人成为他的手段，为了实现自己的目的。事实上，在纯粹“仅仅为要在一起”的愿望之外，人与人之间通常有相互利用的关系。所以，康德的理想国或乌托邦理想中，每一个人都是目的，境界就很高，因为每一个人不能再被其他人当成手段。现实社会里确实可能存在这样的“社会过程”（奈特的术语）。你们将阅读奈特1942年的论文（见图3.6左下角），在那篇文章里，奈特描写的“自由讨论”过程，前提就要求参与讨论的人承认“每个人都是目的”。

如果我们要运用或哪怕仅仅是坚守康德的这一原则——“每个人都是目的”，我们将遇到一些困难的情境，让我们难以抉择。在“扳道岔”实验的一个最新版本中（桑德尔演说也采用了这一版本），如图3.9，你前面站着一位壮汉，只有他的身躯可以挡住进入错误轨道的列车，从而挽救在轨道上施工的5名工人的生命，但你必须将他推入轨道。

图3.9

多数听众举手反对你做这件事，因为你在谋杀一个无辜的人。另一部分人支持你做这件事，因为按照功利主义的计算，5个人的生命比1个人的生命更值得挽救。现场有一名学生发言，他反对的理由是“推”这一动作构成谋杀，无论如何不可接受。桑德尔立刻修改这一实验，他说你可以想像你不必“推”那位壮汉，假设在他脚下有一个井盖，由某种自动装置控制着，你只要按一个电钮，就可使壮汉“掉入”轨道。那位同学表示这一行为或许更容易接受，但仍是主动的“谋杀”行为。于是，我们不妨继续修改这一实验，将那个电钮改为“随机”开启，并且假设有2名壮汉各自站在一个井盖上。现在，这两位壮汉谁掉入轨道取决于一个“随机数”发生器，你只要启动随机数发生器，这一行动是否不再是“主动”的？当然仍是，因为那位学生说，你的“意图”很明显。于是，我们的讨论从“后果论”的逐渐转变为“动机论”的。

一位动机论者，例如康德，只考察行为的动机是否符合道德原则；一位后果论者很容易提出反对意见，这是毛泽东提出来的：一名医生治死了很多病人，他的动机是好的，但他仍是坏医生。我认为，康德很难回答毛泽东的诘难，所以我常重复毛泽东的结论：我们是动机和效果的统一论者。这是基于常识的结论。回到图3.9的左图，你可以什么都不做，这时，列车随机进入一条轨道。于是，你认为你的意图符合道德原则？许多同学将反对你“不作为”，他们认为你放弃的是挽救更多生命的机会，难道你不受良心的谴责？

后现代主义者往往站在特殊主义这一端，因为在千差万别的具体情境之间，后现代主义者认为是“不可通约的”（incommensurable）。与这一语词相对立的，是“commensurability”（可通约性），原本是科学哲学的术语，意味着不同测度之间的可比性。不可通约性，意味着不同情境之间的不可比性。关键是，后现代主义者相信这一不可比性非常高，以致可以说是“完全不可比性”。对休谟而言，如此强调世界的许多因素当中的一项因素，总是不合情理的（unreasonable）。所以，许多后现代主义者的立场，在图3.8中的位置应在休谟下方。社群主义者主张“同情理解”，于是，在不同情境之间是可能建立共识的，他们的立场应在休谟附近，或更接近中间位置。

与后现代主义背道而驰的，是宾莫尔（Ken Binmore）。最初，他写了两卷“科普性质”其实专业性很强的社会理论著作，总标题是Game Theory and the Social Contract（《博弈论与社会契约》）。1994年出版的卷一标题是Playing Fare（或可译为《玩儿得公平》），1998年出版的卷二标题是Just Playing（可译为《正义的游戏》）。然后，2005年，他发表了《自然正义》（Natural Justice）——为更多读者准备的理论作品。在这本书的“序言”中，他陈述了出版这三卷作品的艰辛。总之，读者不难明白，这三卷的主旨只有一个，就是要弥合康德与休谟之间的鸿沟[15]。2008年，剑桥大学出版社出版了一本文集，是我们课程的主要参考读本Justice，Political Liberalism，and Utilitarianism：Themes from Harsanyi and Rawls（可译为《正义、政治自由主义与功利主义：来自豪尔绍尼和罗尔斯的主题》），其中有宾莫尔一篇文章“Naturalizing Harsanyi and Rawls”（“让豪尔绍尼和罗尔斯更加自然”）。在这篇文章里，他试图提供一个统一框架，使豪尔绍尼和罗尔斯分别成为它的特例。这一标题充分表明宾莫尔的立场，即他在《自然正义》里阐述的立场。宾莫尔的最新文章“博弈论与各种制度”2010年发表于《比较经济杂志》[16]，这篇文章可说是他上述著作的一次总结，非常重要，你们可自己研读。

根据上述，在图3.8中，我们可将宾莫尔放在罗尔斯和豪尔绍尼之间。另一位值得认真阅读的哲学家，是诺齐克。他和罗尔斯都是哈佛哲学教授，是好友。针对罗尔斯的《一个正义理论》，他写《无政府、国家与乌托邦》，这是真正的好友之间的学术争论，值得我们学习。他们两人都是2002年去世的，豪尔绍尼去世是在2000年，稍早一些。在这三位正义理论论辩中的“大人物”去世之后，第四位也去世了，就是布赖恩·巴利，在2009年。这四位人物的去世，真令人感觉到这一领域的寂寞，因为仅存的大人物是麦金太尔，他愿意争论，但孤掌难鸣。森不喜欢争论，他和麦金太尔在舞台上，这出戏剧很难有声有色。当然，在英语世界之外，还有诸如赫费这样的大人物，可是由于民族性格，他们很少在英语世界“登台演出”。

我们阅读Jackson 2005年那篇文章时，应回顾西方思想传统中“正义”这一语词的历史。最初，它是实质正义，即“给每一个人应得的”。后来的希腊人，例如柏拉图（《理想国》），讨论“个人正义”（justice as a virtue），他认为正义是个体心灵在“和谐”状态（即“激情”和“野心”都在“理性”的治理下趋于“至善”）的性质，心灵和谐时的行为就是正义行为。所以，正义不是外在于心灵的社会的性质。又例如，亚里士多德谈到正义的时候，说它是这样一种美德，即位于“不及”和“过分”之间的“黄金中庸”。注意，不及与过分，依不同情境而不同，故而，亚里士多德的正义与“社会”和“情境”有密切关系。再后来，中世纪自然法传统的延续，自然法和自然正义成为同义语（即“公道在人心”的意思）。由于伊丽莎白时期大法官柯克（Edward Coke，斯多亚学派的信徒）的影响，在英语传统里还有“自然正义”这一法律术语，“rules of natural justice”，它要求法律系统避免偏见。此处，我们看到了斯密“无偏”的影子（或“源头”）。在斯密的斯多亚方式的想像中，社会和个人都是“自然秩序”的组成部分，神的先定和谐秩序的组成部分。这一秩序界定了每一个人的位置，发现并恪守这一位置的人获得正义。然后，近代以来，人们讨论“社会正义”[17]。其实，柏拉图在《理想国》里提到过基于“社会契约”的“社会正义”，但没有更多阐发。类似地，柏拉图也提到过“自然法”——斯密想像的“自然秩序”由此演变而来。亚里士多德也被有争议地认为是“自然法之父”（根据他的《修辞学》），当然，真正的自然法传统是斯多亚学派确立的。西塞罗的作品极大地影响了大法官柯克和哈奇森。近代，霍布斯可能是自然法传统里最重要的政治哲学家[18]。

正义概念的历史决定了今天的正义概念其实有三个视角：个人正义、自然正义、社会正义。我们在正义理论的地图里，在休谟、斯密和康德之后，在罗尔斯和豪尔绍尼之外，介绍了这样几位重要的思想者：巴利、斯坎伦、宾莫尔；此外被我们提及的包括边沁、小密尔、米勒、诺齐克、麦金太尔、桑德尔、赫费。稍后，我们将奈特也视为一位重要的正义理论家，或社会哲学家，图3.6显示的是斯蒂格勒对奈特之为一位哲学家的评价。

三、功利主义的核心困境

现在开始阅读心智地图里今天要讲的第三部分内容，如图3.10。

图3.10

这一部分图的结构很复杂，只好放大很多倍，它的开端是图3.11。我在那里写了“功利主义的核心困境”，而且是要提出来在课堂上讨论的。

图3.11

1．善与正义的本质差异

既然我们已介绍过不少类似“救火”困境的实验，功利主义的核心困境其实已经呈现出来了。每一个人的生命，在功利主义的计算公式里，仅构成一个数量单位。这里包含了“人人平等”的思想，不错，可是，人人平等绝不意味着无差异地对待一切人。此处恰好凸显了正义问题的两重性：一方面，我们的正义诉求是要求被平等地对待，另一方面，我们的正义诉求是要求不被平等地对待。这样的表达显得逻辑混乱，因为脱离了具体情境。不过，具体的情境太多，简直不必列举。

巴利的著作里有这样一个案例：假设你在划船，突然岸边起火，你看到两位女士被大火包围，而你的小船只能容纳一位女士。当你靠近岸边时，你发现其中一位女士正是你的妻子。巴利认为，依照功利主义的计算，两位女士无差异地各自构成一个生命单位，故而，公平的方式是，你在小船上掷一枚硬币，让命运决定你搭救哪一位女士。

换句话说，功利主义者不能有爱。因为任何情感都是私人性的，是一种“歧视”。你无法想像你的爱涵盖着人类全体成员，如同耶稣基督的爱。你爱你的妻子，如同你爱全人类？当然不能，于是，你掷硬币决定是否搭救你的妻子，相当荒唐。另一情境可以是，你发现被大火包围的两人当中有一位是你最亲密的朋友，或你的父亲……总之，一方面，我们对某些人享有特权表示反感，于是在功利主义的计算公式里，我们同意人人平等加权，每一个人的生命只是全体生命的平均值；另一方面，我们不能容忍被无差异对待，如同一件无生命物。

在幸福三维空间里，社会生活或情感生活的本质是什么？我们讲过，是“正义”——实质的正义是给每一个人应得的。你爱一个人，于是你必须给她应得的情感，而不是掷硬币。那么形式的正义呢？——人人平等，无差异地对待每一个人，韦伯描写的理想官僚，六亲不认，随机数发生器。图3.8显示，实质正义的实现要求太多的信息，即很大的信息基，最好是关于每一个特定情境的全部信息。这样的信息基成本太高，以致无法实现。另一方面，形式正义的信息太少，完全忽视我们的感情。可用于正义的资源稀缺性和情感的私人性，这两方面的限制决定，正义既不能完全没有实质正义，也不能完全没有形式正义。

在图3.11中，我还写了“善”，与“正义”相对待。在阅读心智地图标题栏至右端的时候，我们遇到桑德尔《自由主义与正义的局限》那本书的贴图。桑德尔认为，正义不能独立于善。贴在那里的一页显示桑德尔给出的一个例，即我们应否无条件地赞成宗教信仰的自由。否，因为这里的例子——有一个宗教以杀人为宗旨。所以，“善”其实为诸如“正义”这样的事情注入了内容。在古希腊人的想像里，善与正义是同一的。因为，如前述，柏拉图理解的正义原本是灵魂的和谐状态。在现代社会，善与正义很可能冲突，取决于你如何界定你的正义。

根据摩尔1903年在《伦理学原理》里的著名论证，“善”总是具体事物的性质。我们说这件事情好，或那件事情好，可是我们说不出来一切好的事情共通的性质，即“善”的定义。事实上，善不能被定义，如同素数不可分解那样，它是一种原初的性质。另一方面，我们知道，正义总是倾向于成为某种“原则”。一旦成为原则，它总难免要无差别地对待有着不同的善的事情。我认为，这是善与正义的本质差异。

图3.11其实很关键，因为从这里，我们继续向右阅读，可以遇到罗尔斯。他的正义理论的关键性弱点是“实施”困难。他知道这一弱点，故而努力研究道德心理学（1963年“正义感”论文）。我在这里写了“知、情、意”三要素，行动的直接原因是“意志”，而知识与行动距离最远，因为“知”的状态是静观的和沉思的。居间的是情——性情，感情，激情。只是在现代科学视角下，情对知的重要性才被普遍承认。并且，现代科学视角下，意志对行为的影响似乎被弱化甚至消失了。心理学家和脑科学家解释“行为”的时候，关注的不是意志而是情感，为什么？因为他们无法观察到“意志”——它是神经元网络的激活状态吗？

事实上，康德的“三大永恒问题”，只是最近（1998年以来）才成为宗教领袖达赖喇嘛与几位脑科学家之间定期对话的主题。这一对话晚近引发的争议是在美国脑科学学会（Society for Neuroscience）2005年年会邀请的两位主报告人之间，其中一位是达赖喇嘛。脑科学家与达赖喇嘛的对话，意味着心性之学正在对科学产生影响。在我们的幸福三维空间里，这是发生在“精神生活—物质生活”二维平面里的事情，如图3.12。

图3.12

现代学术的趋势，据我的阅读表明，政治理论（发生在“社会生活—精神生活”平面内的事情）越来越受行为经济学的影响。戴维·米勒是一个例子，刚才介绍的脑科学与宗教领袖们的对话是另一个例子。究其理由，至少，行为动机的科学研究成果是对政治理论家的极大诱惑，很难不在政治科学中引入这些成果。毕竟，政治——依照阿伦特的阐述——是Vita Activa，是行动而非沉思。行动的前提是动机或情绪。现代的政治哲学强烈要求返回苏格兰情感学派。与此相对，康德哲学其实就是知识论，或围绕知识论发展起来的学说。“知”不可实施，因为它不产生“情”和“意”。你很难让富人分钱给穷人，因为教育失败的缘故，多数富人确实“为富不仁”，所谓“富二代”对穷人确实缺乏怜悯。没有“情”的驱使，他怎么会做仁慈之事？此外，中国社会贫富两极的对立很严重，与官方意识形态和民粹主义情绪都密切相关。

现在休息10分钟。

课间讨论

游五岳：刚才您提到边沁的口号是“追求最大多数人的最大幸福”，与休谟和斯密的道德学说很不一样。那么，是什么原因导致边沁的这一口号呢？

丁丁：我推测，边沁是当时英国最活跃的立法家，他首先关注的不是理论，而是实践。对于公共政策的实践者，最重要的问题是怎样说服议会通过他的立法提案，而议会的代表们其实代表了当时英国社会的三个主要成分——土地贵族、城市资产阶级、宗教和贫困群体。在这样的政治格局里面，他的口号很现实，很能动员政治资源。有些像咱们改革初期的口号“摸着石头过河”，搁置理论界的争论，因为意识形态统治时期，理论争论是无意义的。咱们改革的口号都是这样的，例如“有计划的商品经济”。弗里德曼到了中国就批评这一口号“逻辑不通”。边沁的口号或许也有逻辑不通之嫌，但好用，这是他不同于休谟和斯密的关键理由。对休谟和斯密来说，更重要的不是政治表达，而是学理本身，故而逻辑的“通”占据首要位置。我推测，另一原因就是边沁必须立法，而法律要求人人平等，也就是要提出一些“通则”，而不能像休谟和斯密那样满足于具体情境的特殊性的讨论。然后，在边沁的口号里，情感呢？消失了。当然，这是无视具体情境之间的差异性的逻辑后果。

刘长虹：我读森2009年那本书（《正义的理念》），发现他很强调“全面知情”。

丁丁：是的，他有很强的倾向返回斯密的“充分知情的旁观者”思路。其实，森的思路始终受到他早期研究的影响，就是“信息基”概念。我推测，导致这一概念的是他早期的“偏好重叠”概念，就是《理性与自由》[19]的最后一章。

刘长虹：偏好重叠，有没有“交叉共识”的意思？

丁丁：我认为密切相关。只不过，森的偏好重叠主要针对同一个人在不同情境的不同偏好的重叠。在这一重叠范围内，相当于存在着更高一级的偏好或价值排序。罗尔斯的“交叉共识”观念主要针对不同群体的偏好之间是否存在重叠范围。

游五岳：我听说森在北京，因为中国人民大学授予他名誉教授。

黄玉祥：我确实听说森要在中国人民大学开课。

丁丁：他身体不好，而且他返回斯密的“情境主义”，怎么会到中国来讲课呢？对情境主义者而言，例如布坎南，适用于美国或印度某些情境的理论不应被搬到诸如中国这种特别不一样的情境。[20]

2．何来“正义诉求”

现在继续上课。图3.13是第三部分内容的中间一段。我在这儿写道：为什么有“正义”问题？换句话说，我们——每一代人都如此——在情感上，为何总有“正义诉求”？它或许是一个基本问题，挥之不去而且没有令人满意的解决之道？

图3.13

为回答这一问题，我们首先考察人类社会的基本形态。在最长期视角下——例如追溯到“直立人”之前的时代，即250万年前（“能人”开始制造石器的时期）——考察这段历史，我们看到，在这样长的历史时期内，人类最主要的社会形态是“家庭”。原因？因为人类始于“社会性哺乳动物”，灵长类的社会性远比“猫科”和“犬类”强烈。不错，蚂蚁的社会性远比人类强烈，但蚂蚁不是哺乳动物，故而蚂蚁脑内没有“外缘系统”（哺乳动物的“情感脑”）。不过，蚂蚁有“基底神经节”，以及很可能因此有某种“脑”，故而可以有例如某种“痛”感。

有家庭，故而在母子之间有情感交流。哺乳动物脑内的荷尔蒙系统中，占据核心位置的称为“荷尔蒙铁三角”，由三种荷尔蒙构成，分别是多巴胺（幸福感）、血清素（紧张感）、催产素（温情）。调节紧张感和幸福感的是“催产素”，它的最初功能是防止母兽在产后杀死幼兽。费尔（Ernst Fehr，苏黎世学派的领袖）小组最近发表的脑科学实验报告显示，注射了催产素的被试，在囚徒困境博弈以及信任博弈当中，无条件地信任对方，因为催产素极大降低了紧张感。总之，家庭生活伴随着人类的情感发展。正义感是一种高阶情感。我推测，在猿猴生活的时代，6000万年前，未必有正义感，但在黑猩猩生活的时代肯定会有正义感。

人类社会的另一基本形态称为“科层”（hierarchy）结构，因为人类是“灵长类”，而灵长类的社会形态是科层结构。比人类更极端的科层结构是黑猩猩的社会。其他的灵长类社会形态包括：独自生活（猩猩）、一夫一妻型社会（长臂猿）、母系一夫多妻型社会（长尾叶猴）、父系一夫多妻型社会（大猩猩）、母系多夫多妻型社会（日本猴）、母系重层社会（狮尾狒狒）、父系重层社会（埃及狒狒）、父系多夫多妻型社会（黑猩猩）。[21]阿罗写过一篇文章，是关于人类组织的“最优的科层程度”的，影响很大。演化的结果，科层结构或许是灵长类社会能够生存到现在的重要因素。

因为有情感脑，所以，生活在科层结构的不同层级上的人，可以形成不同的情感——愤恨、高兴、嫉妒、羡慕、希望，诸如此类。这些情感当中，最核心的是正义诉求，尤其是生活在底层的人，很自然要询问——“王侯将相，宁有种乎？”而且，由于科层结构是在如此长期的演化过程中留存至今的一种社会结构，与这一结构相伴而有的权力的不平等分配，以及由此而生的正义诉求，于是成为人类长期演化过程仍存留的一种情感。我相信海勒女士的一部著作的标题，我们可以“超越正义”，在几百年或几千年以后，当然，前提是人类能生存到那时。

柏拉图和罗尔斯都在自己的著作里宣称，判断一个社会孰优孰劣的首要根据是“正义”。为什么不是“幸福”？在柏拉图那里，这不是一个问题，因为他理解的正义恰好就是灵魂的和谐状态，而他理解的幸福，希腊文eudaemonia（），意思是“好的＋灵魂＋持续状态”。所以，幸福和正义在柏拉图那里，是同一件事情的两种表述。对现代人来说，我赞成海勒女士的表述：正义，就是追求幸福的人们相互之间关系的一种性质。

很难想像一个社会，人人幸福却没有正义。你们能想像吗？哪怕是朝鲜那种“人人幸福”的状态，如果你接受“朝鲜人是幸福的”这一判断，你可能也接受“朝鲜是正义的社会”这一判断。柏拉图理解的幸福——刚才说了，好的灵魂的持续状态——可以认为是“灵魂的可持续的好状态”。灵魂包括三部分：激情、野心、理性。现代人理解的幸福很肤浅，大概属于“激情”和“野心”。我们知道，“幸福”的英文词根是“hap”（机遇），幸福的原意是“偶然发生的好事”。在休谟和斯密的时代，正义是社会关系的性质，而幸福是个人的性质。换句话说，前者是public good（公共的善），后者是private good（私人的善）。在幸福三维空间里，只要一个人仍从社会生活维度获取幸福感，他的个人幸福就无法独立于公共的善。所以，幸福，在很大程度上依赖于正义。

从人类社会的上述两大基本特征，我们延伸出正义理论的两种基本态度：如果一个人有很强的家庭观念，那么，他的正义观更可能偏向于特殊主义；如果一个人有很强的科层观念，例如他是官僚体制的标准成员（韦伯说的理想官僚），那么他的正义观可能偏向于普遍主义（假设他不腐败）。由于家庭和科层这两大制度特征的历史很久远，我们可以推测，重情感的特殊主义和重原则的普遍主义，这两种正义观的历史一定也很久远，甚至我推测，它们已经在我们脑内形成神经元网络结构。

回到图3.13，我抄录了巴利在《正义诸理论》第一章开篇的一句话：“在柏拉图的时候，如同我们的时代一样，任何正义理论的核心问题都是对于人与人之间不平等关系的辩护。”

在“正义—情感／理论”这一行字的下面，我贴了一张截图，取自米勒《社会正义原则》中译本[22]，译者是浙江大学我的老友应奇，他的翻译是可信赖的。根据米勒在这里的叙述，现代正义理论的第一本书是1900年出版的《社会正义》。

米勒告诉我们，韦洛比的著作主旨在于批评亨利·乔治（Henry George，1839—1897）提出的社会主义倾向的社会改造方案。在人民主权的时代，“不平等”势必成为人民关注和批判的焦点。所以，现代意义上的正义理论的社会背景，就是19世纪下半叶开始流行的民主运动。这一页贴图里的文字，十分有助于我们理解社会正义观念，请你们仔细阅读。

在20世纪早期，社会正义的理论成为主要的关切之点，1900年，第一本以《社会正义》命名的著作适时地在纽约出版了。书的作者是约翰·霍普金斯大学的政治学教授威斯特尔·韦洛比（Westel Willoughby），他曾经受到格林学派（the school of T．H．Green）的晚期唯心主义哲学的影响。韦洛比从这样的观察开始，这就是，在人民主权的时代，我们无可避免地要对现存的社会和经济进行批判的评价，特别是要追问它们是否公正地对待个人。对社会正义的追求是启蒙传播的自然结果：“所有文明国家的人民都要把社会和经济状况交由合理性和正义性的标准加以同等的检验，就如同他们曾在过去对政治制度的正当性提出质疑一样。”韦洛比特别强调，绝对有必要去发现反驳社会主义的论证方法。的确，韦洛比的著作大部分内容都是批判亨利·乔治（Henry George）提出的诸如土地税方案这样的社会主义或准社会主义学说、工人对其全部劳动产品具有权利的学说、各式各样的共产主义主张以及诸如此类的东西。

回到第三部分内容的总览图3.10，沿着“第三讲心智地图”中的黄色水彩粗线向下方阅读，第一张贴图是第二讲我介绍过的2009年发表的一篇脑科学研究报告，程序不公平和后果不公平分别激活两组不同的脑区。注意，在这张贴图的右下方，与黄色粗线相邻有一张贴图，见图3.14，取自霍布斯1651年《利维坦》的1909年英文版。这里的引文与脑科学报告相类，有助于我们理解罗尔斯的“正义感”思路。

图3.14

霍布斯的见解是，一个国家的治理者，与其不完整地观察任何特定个人的心理状态和本性，不如转而观察他自己的内心（“He that is to govern a whole Nation，must read in himself，not this，or that particular man；but Man-kind…”），虽然这样的工作远比学习任何语言或科学更艰难。霍布斯的心理学思路，通过洛克，对休谟写作《人类理解研究》影响极大。在我的思想史课程里，我详细介绍过他，例如，他很怕死，但活得很长。

这是17世纪自然法学者的典型信念，他们相信公道在人心，故而反观内心即可获得自然正义或符合自然的正义。我们阅读霍布斯在第14和15章列出的19项自然法则，难免要钦佩他观察内心的杰出能力。这些法则的顺序很重要，运用于现实情境时，排在前面的法则高于排在后面的法则。例如，霍布斯特别将第一和第二法则放在第14章，而将其余的法则放在第15章。

只要你浏览霍布斯这本书的目录，你立即明白《利维坦》的思路是从观察不变的“人性”得到自然法则，然后阐释符合自然法则的社会理论（包括正义观念）。图3.15是我截取的《利维坦》第一部分各章的目录（The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury，Vol.　III）。第一部分的总标题是“Of Man”（人论），最初几章的标题，我的翻译是：论感觉，论想像，论一系列的想像，论话语，论说理和科学，论激情以及它们的话语表达，论对话之目的，论知性美德，论分立的知识，论权力、价值、尊严、荣誉及值得，论礼仪之差异，论宗教，论人类的自然状况和由此而有的幸运和不幸，论第一和第二自然法则并论契约，论其余的自然法则，论自然人、权利人、所有物。《利维坦》的后半部分提出并论证了霍布斯的国家学说。

图3.15

然后，在霍布斯《利维坦》贴图的右下方，我截取了2012年8月发表的一篇脑科学研究报告的标题页，见图3.16。我的意思很清楚，就是要在霍布斯的正义学说、罗尔斯的正义理论和当代脑科学研究之间，呈现某种思想关联。

图3.16

在这一贴图的左下方还有一张贴图，见图3.17，取自2012年发表的另一篇脑科学报告。脑科学报告对情感学派的重要补充在于，人类脑内不仅有情感脑，还有理性脑。所以，冲突发生时，人类诉诸情感，同时还诉诸理性。图3.17中的标题可译为“情绪过程的神经联系：从情绪脑到社会脑”[23]。注意，社会脑，这是2004年以来脑科学家广泛谈论的一个术语（我的《行为经济学讲义》有详细的介绍）。注意我写在标题下面的文字，“杏仁核”是外缘系统（情感脑）的一个核心结构，主要功能是产生“恐惧感”，并围绕这一功能演化形成了其他许多功能（为应付外界威胁）。我写的另一个脑区“mPFC”是社会脑的核心部分，我译为“前额叶中部”。这一脑区的主要功能是“理性计算”，并围绕这一功能演化形成了“社会认知”和“自我控制”等更复杂的功能联系。“杏仁核—前额叶中部”，构成这篇论文的主题。社会脑的研究方兴未艾，有希望成为落实社会契约的脑科学。

图3.17

现在我们看看图3.16，这是一篇综述文章[24]的插图。综述的主题是“雄性激素”对“反社会行为”的影响。男婴和女婴的差别，在出生前的几个月称为“围产期”的时间里，由于男婴在胎盘里接受的雄性激素水平高于女婴，故而决定了他们的第二性特征是男性。此后，在男性的行为当中，与雄性激素水平相关的，是他们对社会交往的态度。临床分类为“社交恐惧症”的男性，很可能与他们在围产期接受的雄性激素水平统计相关。

这张插图描绘了对男性“反社会行为”可能有影响的各种因素，反社会行为的“生物学—社会学—心理学”模型。内含阿拉伯数字的圆圈，表示影响因素的编号，每一编号的因素通过一个箭头指向它可能导致的一组“生物学—社会学—心理学”后果。这里画出的一共有8项因素，我们看看其中编号4的因素，在它的右侧列出了可以促成4号因素的一些社会学和心理学因素，例如负面社会体验、无依靠的不安全感、被拒绝的感受，等等；然后，4号因素可以影响的因素被列在它的左侧——敌意的社会信息处理和对不合群同伴的情感。我们再看看编号8的因素，它的左侧列出了它的促发因素：正面社会体验、有依靠的安全感、不会被拒绝的感受，等等；然后，它可以影响的因素被列在它的右侧：正面社会信息的处理和趋社会同伴的情感。在编号1的因素两侧，我们看到促发因素包括：胎儿期承受高水平的雄性激素和长期偏高的雄性激素水平；然后，受到1号因素影响的是6号因素和2号因素。

统计数据的分析表明，那些承受了高水平雄性激素的婴儿，如果后来有一个健康和快乐的“社会—情感”发育过程，并且没有遗传基因方面的理由，那么，他们表现出“反社会行为”的概率将很低（最低）。

以上的讨论对我们理解正义理论有很丰富的涵义。霍布斯的“人性不变”假设，今天不再成立。例如，图3.16显示了远比霍布斯想像的更复杂的“人性”（其实是“个性”）形成过程。“基因—心理—社会”这三方面的8项因素的任何一项，都可以改变个体的行为。正义，是社会的性质，通过图3.16显示的那些因素，一个不正义的社会很容易造就一大批甚至大多数社会成员的“反社会行为”。难道我们周围出现的这类行为还少吗？为什么中国的家长，尤其是“小康家庭”的家长们，急着将孩子送到西方去上学？

最后，不要忘记，一个社会里占主导的人群是什么样的，这个社会就会有什么样的制度。这是马克思制度分析的基本原理：人与制度的相互复制。所以，反社会行为的人群可以形成与这一行为模式相适应的社会制度。这样的制度可能采取远比正常社会更多的强迫手段，仅仅为了要维系社会，使它不致瓦解。我写了一篇文章讨论与此相关的一个议题，“武器、技术与自由”，背景是最近美国发生的枪击事件。我的见解是，武器技术的进步，如果不伴随“自由教育”，迟早迫使哪怕最自由的社会逐渐演变为最不自由的社会。

3．相关文献阅读

我们返回图3.10，在这一概要图里继续向下浏览，见图3.18，沿着粗线箭头，我们看到豪尔绍尼和罗尔斯的照片[25]。在达到这本书之前，我们看到汤庭芬的小册子《无政府主义思潮史话》。我说过，这是你们学期论文的可选主题。我将这本书目录的第1页和第2页贴在这里，见图3.19。中国传统的正义观在民初表现为无政府思潮。

图3.18

图3.19

你们浏览目录可知，影响了中国无政府主义思潮的西方无政府主义人物包括葛德文、普鲁东（Pierre-Joseph Proudhon，1809—1865）、巴枯宁（Mikhail Bakunin，1814—1876）、克鲁泡特金。此外，留日学生深受当时日本（也是从欧洲引入）的无政府主义思潮的影响，例如“天义派”。政治生活中最有影响的无政府主义组织应是江亢虎（1883—1954）领导的“中国社会党”。你们在维基百科（中文）可以检索到“江亢虎”词条，信息已足够丰富。最著名的无政府主义者，包括吴稚晖和刘师复。你们阅读时，请注意无政府主义思潮与社会主义思潮之间的密切联系，并参考阅读顾昕的文章“无政府主义与中国马克思主义的起源”和南京大学尚庆飞2008年发表的文章“短暂的启蒙与深刻的印痕：近代中国无政府主义思潮与毛泽东的心路历程”（in Modern Philosophy）；以及英文文献两种：（1）Samuel Clark，Living Without Domination：the Possibility of an Anarchist Utopia[26]，（2）Hardy Bouillon & Hartmut Kliemt，eds.，Ordered Anarchy：Jasay and His Surroundings[27]。

从无政府主义的目录向下继续阅读，我们遇到一篇关于“常识”的论文，见图3.20。作者Andrew Norris很年轻，当时是UC Berkeley（加州大学伯克利分校）的讲师（2008年至今成为UCSB的政治哲学教授）。这篇文章的标题是“Arendt，Kant，and the Politics of Common Sense”[28]，是一篇重点阅读文献（难度较高）。它回顾的是阿伦特在生命终点开始撰写的批判康德《判断力批判》的文稿。那时，阿伦特试图从康德传统里提炼出一种“无偏的”同时还是“非客体性的”判断理论，用来指导现代社会里的政治行动。阿伦特相信，政治行动要求它的参与者们具备“non-objective judgments of a multiplicity of spectators”（我试着翻译为“非客体性但多元的无偏旁观者的判断”）。这里再一次出现了“无偏”和“旁观者”这两个斯密概念。我认为，Vernon Smith和Bart Wilson 2012年的一篇工作论文，“Fair and Impartial Spectators in Experimental Economic Behavior”，特别有助于你们摆脱张五常宣传的斯密“自私”假说的影响。

图3.20

此处的“客体性”，Norris指的是海德格尔讨论的柏拉图意义上的独立于人类认识的理念。海德格尔认为，主体性和客体性是一个更完整的格式塔概念的两个特例。这一更完整的概念，就是“共同生活世界”（Being-in-the-World）。阿伦特关注的与奈特一样，是政治行动的参与者们怎样在共同生活的世界里达成共识。Norris认为，阿伦特想像的是一种能达成共识，同时仍保持多元对话视角，而不是“思想统一”的过程。我认为。这一想像与奈特1942年文章里关于“自由讨论”的描述完全吻合。

我在这张贴图里写了impartiality和sympathy，怎样实施？意思是，一方面，阿伦特或奈特要求自由讨论的参与者“无偏”，另一方面又要求他们“同情”。这两项要求之间是有冲突的，怎样实施于是成为核心问题。Norris认为，阿伦特的康德思路无法解决这一冲突。所谓阿伦特的康德思路，是指阿伦特最后的文稿，以《康德政治哲学讲义》的标题流传于世，也就是阿伦特《心智人生》（The Life of the Mind）第二卷的附录。我认为，阿伦特这一思路的核心概念就是我多次介绍的“common sense”，由阿伦特追溯至拉丁文词根“sensus commune”的城邦政治涵义，可译为“社群共识”。所以有Norris这篇文章标题的主体部分，“and the Politics of Common Sense”（常识的政治学）。于是，这里的“常识”应理解为阿伦特的“社群共识”，而这篇文章的标题其实可译为“阿伦特、康德，以及社群共识的政治学”。

这里，我们要回顾斯坎伦阐述的“契约主义”正义观。由于斯坎伦的这一阐述，罗尔斯的《一个正义理论》在很大程度上仍被认为是正确的。那么，斯坎伦的思路与阿伦特的思路可否整合为一？社群共识，一个社群最优先达成共识的，根据霍布斯和休谟的论证，应是产权、契约权（包括产权转让）、承诺兑现。这些共识完全符合斯坎伦定义的契约主义立场，却未必完全符合阿伦特的上述立场。或许森现在的思路正确——返回苏格兰学派的常识理性，然后重新阐释社会契约。

现在继续读图3.18，我们看看2008年剑桥大学出版社的那本文集。在法国卡恩（不是“戛纳”）大学，1996年6月，一群研究社会选择理论和社会哲学的学者开会，in honour of John Harsanyi and John Rawls——他们将荣誉归于豪尔绍尼和罗尔斯。或许主要是社会选择理论家的聚会，豪尔绍尼参加了，而罗尔斯没有参加。此事之后12年，我们才读到剑桥大学出版社的这本文集。我从豪尔绍尼的文章和宾莫尔的文章截取了贴图（见图3.21）。

图3.21

我说过，罗尔斯的直觉正确，虽然他数学不好。为说明这一见解，我要介绍罗尔斯的生命体验。耶鲁大学法哲学和政治哲学教授Samuel Freeman深研罗尔斯，并撰写了罗尔斯的思想传记《罗尔斯》[29]。这部专著的第一章旨在呈现罗尔斯一生的学术追求与他的生命体验息息相关。从这一传记资料不难推测，罗尔斯并非天才学者，但因战争经历获得一种使命感，为更美好的社会秩序而探究政治哲学。他的父亲自学成才，成为一家声名卓著的律师事务所的合伙人。他的母亲来自巴尔的摩的一个富裕家庭，聪慧且有自己的妇女事业。不过，父亲去世时，财产状况欠佳，于是家道中落。罗尔斯1939年考入普林斯顿大学，据他自己描述，学过化学、数学、音乐，或许还尝试过其他专业。最中肯的劝告来自数学教师塔克（即“库恩—塔克”定理的那位数理经济学家）：“我希望你能找到你能做的事情，罗尔斯。”最后，他学了哲学。

即将毕业时，太平洋战争爆发，罗尔斯果断参军，陆军二等兵。他被送到太平洋战场，第128步兵团，然后是一连串的凶险战斗，在新几内亚36天连续作战，在菲律宾120天连续作战。摘下头盔在河边饮水时，他头部被暗枪击中，留下伤疤。他的工作是通信电台，经常深入敌后，处于险境，因勇敢而获得铜质勋章。1945年8月21日，山本大将率日军向美军投降，但需要有美军引导山本将军及其队伍走出丛林——处处隐藏着危险，因为普通的日军士兵几十年之后仍不知有投降之事。罗尔斯报名成为25名志愿者之一，深入丛林，最终使山本将军走进受降室。罗尔斯后来回忆说，他认为那是他的使命，他必须去做。

战争结束，罗尔斯随美军驻扎日本，军车经过了广岛——刚刚承受了原子弹的灾难。这一场景与奥斯维辛集中营的场景，罗尔斯终生不忘。战争！罗尔斯回忆说，他的许多同学，中学的和大学的，都死于这场战争。1946年，根据退伍军人公费高等教育计划，罗尔斯返回普林斯顿大学读研究生，仍是哲学，并于1950年毕业。他的博士论文是关于道德知识与人性的道德价值判断的。然后，他在普大任教两年，得到牛津大学博士后“富布莱特”奖学金。在牛津，他深受法哲学家哈特的影响，还参加伯林的讨论班，并受到影响。1953年，他返回美国，在康奈尔大学任哲学助理教授。他在那所大学成为教授，并任教至1959年，那一年，他加盟MIT，又两年，他转入哈佛大学担任教授，直到1991年退休。1970—1974年，他担任哈佛哲学系主任，1974—1975年，担任美国哲学会会长。1978年，他接替阿罗成为哈佛大学James Bryant Conant University Professor，这是哈佛最高级别的教授，有资格在任何院系开设自己的课程。1999年，他在白宫接受美国总统人文大奖。

尽管世界不断增加他的声誉，他却始终保持着安静、智慧、谦虚。他不喜欢公众场合，谢绝不计其数的访谈和电视邀请，他用心避免成为“社会名流”（celebrity），他更喜欢独处，他一刻也没有忘记那场战争和他的使命——探求更正义的秩序，让世界不再有战争。他询问：“Why is there evil in the world？”（这世界上为什么有邪恶？）难道一个正义的世界永无可能吗？这是他的使命所在，他毕生努力求索。

我特别关注罗尔斯的人品，查阅了我能找到的关于他的传记和回忆，得到的印象是：凡认识他的人，对他的评语当中都有的首要一项是“人品高尚”。我想，经历了那场战争，确实能使人“脱胎换骨”，从普林斯顿大学的哲学“玩票族”，变成一位完全为使命而生活的哲学家。我们知道，世界上的无数可能体验当中，没有比死亡体验更能揭示全部人性的了。

在《一个正义理论》的“序言”里，罗尔斯表示，这部作品的主旨在于——

…to set forth the most appropriate moral conception of justice for a democratic society，a moral conception that was better suited to interpreting the democratic values of freedom and equality than the reigning utilitarian tradition.（……为民主社会确立最适当的关于正义的道德观念，一种比目前占主流位里的功利主义传统更适合于解释自由和平等的民主价值的道德观念。）

最后，这位传记作者提醒读者，罗尔斯的本科论文是关于人性的“罪”的宗教问题以及社群的可能性。他的战争体验和他本科时期的研究兴趣，或许使他晚期的研究转向了宗教问题和人性之善的可能性。同样由于战争的体验，罗尔斯放弃了基督教，因为，他指出，上帝的道德在他看来是不真实的。我想到海勒的感受：在奥斯维辛和古拉格之后，再也不可能有宏大叙事。罗尔斯去世后，他的《我的宗教》正由学术界考虑出版。与康德不一样，罗尔斯相信，道德不需要上帝帮助论证——他说，因为人类需要道德。

以上就是至少深深地感动了我的哲学家罗尔斯的生命体验和心路历程。为什么我认为罗尔斯的直觉正确？似乎不必有更多的解释。关于豪尔绍尼的生命体验，我很早就写了一篇报告文学，“穿越沼泽”。你们可以在网上查找，自己阅读。

图3.22就是刚才提到的海勒的著作《超越正义》[30]标题页的截图。截图的旁边，对应于海勒阐述的“美好人生”（good life）三维空间——development，emotional involvement，justice——我再次画了幸福三维空间。这里，海勒的“个人发展的物质条件”对应于我们的幸福三维空间的“物质生活”维度；海勒的“正义”对应于我们的“社会生活”维度；海勒的“深层情感交流”或许可以对应于我们的“精神生活”维度。这部作品的第六章“The Good Life”是核心内容，也是最后一章。第六章最后一节的标题是“Beyond Justice”（超越正义）。

图3.22

这一章的开篇，海勒女士写道（根据我自己的翻译）：“我一再强调，一种正义的程序，是美好生活的必要条件——是任何一种美好生活的必要条件，但它不是充分条件。正义是骨架，美好人生则提供血肉。”此处，海勒重新定义了美好人生的三个维度：（1）righteousness（正当性）；（2）the development of endowments into talents and the exercise of those talents（潜质的开发以及由开发所得的优势之运用）；（3）emotional depth in personal attachments（私人依附的情感深度）。

她声称，上述三个维度的任何一个都是对正义的超越。在理解海勒女士的作品时，我希望你们理解她的生命体验。她1997年接受采访时回忆：“我的全部写作、思考、生活，都要从奥斯维辛集中营开始。”她出生于1929年，布达佩斯特。1998年在另一次访谈中，她回忆，“my life was political from the beginning”（我的人生从一开始就是政治的）。她是犹太人，父亲是当时犹太人当中非常重要的一位政治人物，后来帮助许多犹太人逃离纳粹统治范围。在她担任“阿伦特”讲座教授的纽约新社会研究大学网站，可以阅读她的个人主页和她的“自传”。根据这份自传，她的儿童和少年时期是在奥斯维辛集中营里度过的，只因为偶然，她随母亲逃离了集中营。她的父亲和大部分亲人都死于集中营。

2006年她获得丹麦“索宁奖”（丹麦最高文化与人文奖）的授奖词里写着：在50年的文化叙事中，海勒写了40多部作品。她的主题深深地沉浸于正义、道德、情感、社会、政治、历史、艺术和科学。海勒虽然经历过最黑暗的人类历史，但她的哲学始终充满希望。在最困难的时期（1956年“匈牙利事变”之后），她坚守良知。鼓舞着她的，她说是那些为了让同伴不受苦而愿意独自承受苦难的人。海勒女士在青年时期追随马克思主义，她的博士论文导师是匈牙利共产党领袖卢卡奇。1956年苏联镇压匈牙利政变，她和卢卡奇被认为是这次政变的知识界领袖。由于拒绝指控卢卡奇，她无法在卡达尔统治下的任何一所大学任职，生活非常艰难，她坚持了20年，是当时著名的“新左派不同政见”领袖。后来，1977年，波兰“团结工会”革命，她再次公开批评苏联，于是不得不离开匈牙利去澳大利亚，然后于1986年赴纽约。

与罗尔斯类似，经历了最黑暗的人类历史，海勒女士求索的问题是，“how could this possibly happened”（这一切是怎么可能发生的），以及“how can I understand this”（我怎能理解这一切）。在1997年那次访谈中，她继续说：

And I felt that I had a debt to pay as a survivor．Writing moral philosophy and philosophy of history for me then became a way to pay my debt as a survivor to the people who could not survive.（于是我感觉到我是一名幸存者，我有债要还。著述道德哲学和历史哲学，于是成为我的一种还债方式，因为我幸存下来，对那些没有活下来的人们，我必须尽义务。）

这就是海勒女士的一生，是她一生的使命。她已经84岁了，她仍在“还债”。我这里有一篇她2000年的演讲稿，最后一讲才可介绍。这篇讲稿表明，她依旧很活跃，半年在匈牙利，半年在纽约。

接下来我要介绍第七位作者（实在记不住究竟是第几位），Jack Knight，我没有找到资料表明他与Frank Knight之间有什么血缘关系。这位奈特是Jon Elster（埃尔斯特）在芝加哥大学指导的博士生，毕业后，多年在华盛顿大学圣路易校区任教。他1992年完成的博士论文，标题引起我很大兴趣，Institutions and Social Conflicts（《制度与社会冲突》）。我们知道，Jon Elster是左派思想家，是哲学社会科学与理性选择理论的权威。他是挪威人，在法国受教育（巴黎大学），到美国教书（芝加哥大学、哥伦比亚大学）。或许奈特受他影响，研究社会冲突问题。如果这一推测成立，那么，奈特研究社会冲突问题与马克思研究社会冲突问题，二者必有联系。不论如何，这位奈特的思路不是马克思主义的，他说他不能满意现存的全部制度理论，于是他自己开辟了一条新的可称为“综合”的思路。

回顾我今天介绍的作者（仍不完整）：David Hume，Thomas Scanlon，David Miller，Thomas Hobbes，Brian Barry，Ken Binmore，Andrew Norris，John Harsanyi，John Rawls，Agnes Heller，Jack Knight。脑科学家关于“社会脑”的研究报告以及中国的无政府主义思潮相当丰富，足够你们选择学期论文题目了。

不过，今天我要介绍的最后一位作者不能遗漏，他就是Frank Knight，芝加哥大学经济学派公认的思想导师。他在1933—1934年间与芝加哥学派的另一位大导师Jacob Viner联合讲授微观经济学。在那份讲义里，我读到他的一个论断，给我印象太深刻，故而我经常引用：长期而言，市场经济的负面后果（垄断的倾向和收入不平等的累积效应）可使自由消失到零。这句话无论如何不能被奈特的学生们接受。所以，在斯蒂格勒纪念老师的那篇文章里，对奈特的这一见解有特别的批评。斯蒂格勒认为，奈特太倔强，拒绝承认统计事实。这段批评特别针对的就是奈特的上述论断。在许多年里，我从不知道奈特表述过这一论断。后来，韦森访问哈佛大学，他是热心肠的朋友，通过图书馆之间的借阅系统终于替我找到了奈特的这套讲义，在一个很不知名的大学或学院的图书馆里，然后他制作了电子版托人带给我。

如果没有韦森的帮助，你们想想，奈特这一论断怎么能传递到我这儿来。这是思想史上经常发生的事情：一个见解，许多年之后才传到另一个人那里，引发了后续的思考和研究。注意，是经过许多年才可以发生的事情。凯恩斯说过，一种思想对社会产生影响，如果可能产生影响的话，大致需要半个世纪。其实，大部分思想默默无闻，永远被遗忘了。

据斯蒂格勒回忆，奈特的倔强性格有时候相当令人困惑，尤其是，他从切身体会得到的一些见解，可能被他顽强地推广到其他情境，不论学生们提出多么强烈的统计数据反对他的见解。英文“he believes it in guts”就是这个意思，他从骨子里相信这一论断。骨子里，是一种基于直觉的信念，很难因为你提供了统计分析这样的技术细节就有根本的改变。一个人能够不顾事实地坚持自己的看法，你们说，这是好事还是不好？我喜欢这种性格，例如张五常和周其仁，似乎都有这种骨子里坚持自己见解的性格。这是一种企业家通常具有的性格，你面前有千百种不同的方案或理论假设，你信哪一个？这是最关键的。一个好的企业家或理论创新家有这种直觉力，坚持自己喜欢的方案或假设，总之，他不顾任何反对的理由，最后事实表明他的选择是正确的。

奈特坚持自己的论断，不顾学生们的强烈反对和统计事实。斯蒂格勒讲了这个故事，几十年后，现在我们从最近的“占领华尔街”运动以及相关的数据得到的印象是，奈特坚持的论断正确，而他的诸如斯蒂格勒和弗里德曼这样的学生们的反对意见是不正确的。

为什么在市场经济情境内，收入不平等的累积效应可以导致自由最终消失呢？我们需要返回巴利1989年的著作《正义诸理论》的第一章。在那里，他详细讨论了纳什谈判理论对于分配正义的涵义，见下文：

……由于其地位所致，那个富人在这里拥有商谈优势。在这种情形下，并不排除有一个特别机巧的穷人能够很好地对抗一个低能的富人。可是我们感到，在理性的商谈者之间存在着一个客观的商谈实力的不平等，这将导致那个富人得到半数以上的金钱。

有关商谈问题的纳什方案可以看作（我认为也应该看作）是一种把握商谈实力在形式上的不平等这一不可捉摸的观念。因此，他需要一个效用量度，于是，便利用了冯·纽曼和摩根斯坦的抽彩法（lottery）。如果50美元与0到100美元之间的均等机会对于一个富人来说是无关紧要的，我们可以指定0美元的效用值为0，100美元的效用值为1，50美元的效用值是0.5。如果对于一个穷人来说无关紧要的是25美元与0到100美元之间的均等机会，我们可以说，25美元的效用值是0.5。他从25美元获得的效用值（在这个标准化的体系内）等于另一个人从50美元获得的效用值，这表明他相对而言对于获得一部分金钱有着更大的渴望……

如这段引文显示，我们可以想像这是“最后通牒”实验的翻版或变种——两个人分配一笔天上掉下来的财富。不妨假设这两人轮流扮演甲方，那么，这场游戏就是多次可重复的。关键在于，巴利的论证是，穷人和富人在纳什讨价还价中的谈判权（bargaining power）事实上十分不平等。因为穷人最重要的是活下去，家里没有钱买米了，或家里有人生病急需一笔手术费，或其他紧迫的生活问题；而富人则没有这些顾虑，他或许只关心这笔从天上掉下来的财富的分配是否更有利于他自己——仅仅为了茶余饭后的游戏乐趣。在这场游戏中取得优胜，当然是一种乐趣。巴利从一种冗长的分析得到结论说，穷人通常可以得到这笔财富的30％，而其余的由富人得到。这符合我们的常识，对吗？我认为这是常识，我听过不少这样的故事。

我们现在很容易理解，为什么奈特坚信完全自由市场的两个负面效应——其一是垄断的倾向，其二是收入分配不平等的积累——迟早使自由完全消失。上面的实验重复许多次之后，例如，穷人的后代继续与富人的后代讨价还价，继续得到30％的份额……经过几代人，至多十几代人，穷人与富人之间一定会出现难以想像的巨大财富差距，以致富人不再有兴趣和穷人谈判，因为他得不到任何乐趣。这里，我们可以想像“从天上掉下来的财富”其实是劳动分工的规模经济效益。穷人不再有谈判权参与富人主持的劳动分工游戏，于是成为城市贫民，成为马克思说的“流氓无产者”，失学，失业，无家可归，游荡犯罪，进监狱……所以，马克思还说：“在这个时代里，任何进步同时也是相对的退步。”[31]马克思的这句话，是我今年为北京大学国家发展研究院夏令营学生讲解中国社会基本问题时写的题语。我最近多次撰文探讨中国社会基本问题，最正式的一篇论文“论中国社会基本问题”，2012年9月发表于《财经问题研究》。

那么，发达市场经济各国如何缓解或避免奈特预言的后果呢？北欧各国的方式显然已经缓解了奈特预言的后果，即实施激进的累进所得税，并推行“福利国家”政策。1996年，何梦笔邀请我到德国讲一个学期的课。1989年柏林墙拆除之后，两个德国合并为一。由于缺乏市场生活经验，东德人的失业率高达22％，因为雇主只愿意雇用西德人。我在德国的时候，在西德授课，但也去东德讲学。西德人虽然占据了东德的大部分工作，但他们的所得税率接近45％，以致他们根本不愿意工作。让我们想像一下，东德的人失业，因为他们不熟悉怎样在市场经济的企业里工作。西德的人不愿意就业，因为税率太高，而且失业福利太好。我能理解为何两德合并至今德国经济仍无法恢复以往的强劲增长。

福利国家政策和强烈的累进所得税，只要足够强烈，而且政府官员不像亚洲各国这样腐败，那么，我相信，可以缓解奈特预言的后果。代价就是难以持续，因为我在德国见到的迟早要发生。德国人是我知道最勤劳的。日本人和德国人的民族性在这方面其实很接近。特别好的福利政策，长期而言，必定是奖懒罚勤的。所以，我们常说，坏的制度可以让好人变成坏人，好的制度可以让坏人变成好人。美国共和党的理念是反对福利国家和激烈的累进所得税的，道理也在这里。

缓解奈特预言的后果的另一方式，长期而言必定有效，就是教育。为富不仁，其实是教育的失败。美国的富人，例如巴菲特和盖茨，将大部分财富捐给基金会，这是一种时尚，很流行。资中荺先生考察过这一情形，她的著作《散财有道》是这一主题的重要参考文献。教育，当然不能仅仅是专业技能。中国传统的教育与西方传统和现代的教育一样，核心原则不是技能传授，而是人文教育。

在幸福三维空间里，真正的自由是在精神生活的维度上获得的，不是在物质生活的维度上获得的。真正的情感生活，按照海勒的论述，是在社会生活的维度上获得的。所以，教育不失败，可见的后果就是富人普遍希望将财富留给基金会，而不是留给子女。在税收制度方面，美国的遗产税可以高达64％，全世界遗产税的最高税率是98％，这就非常不利于富人将财富留给子女，尤其是孙子和孙女。中国的税制不是这样的，所以，中国富人的财富留给子女或孙子孙女，如果有遗产税，税率也不足够高。况且，我没有听说中国有遗产税（中国目前已有“遗产税草案”）。中国现在有“富二代”，很快会有“富三代”，遗产税率是否足够激烈，很重要。

以上的讨论表明，财富，或资本，有很强的“存量效应”。一代一代的财富效应，积累到一定程度，可影响市场价格。我在思想史研究班上讲解过“存量经济学”。教科书定义的消费品，在单位时段内必定消耗完毕，故而没有存量效应。只要在单位时段不能消耗殆尽的部分产生了不能忽略的效应，就不再是消费品，通常定义为“耐用品”。消费者也有耐用品，例如冰箱和彩电。没有谁如此浪费，每吃一顿饭必须更换冰箱和彩电，所以，冰箱和彩电在单位时段之外有不可忽略的使用价值。

一般而言，我讲过多次，经济学一般均衡理论无法容纳存量效应，可是，人类社会其实特别需要有存量经济学。弗里德曼《价格理论》最后一章是存量经济学。不过，我提到过，张五常对这一章很不满意。怎样为足以影响市场价格的存量效应建模呢？我在浙大的博士生童乙伦研究这一问题。他在杭州每天陪宾莫尔游西湖，很熟，而且他的提问让宾莫尔很高兴。所以，宾莫尔送了他2005年那本书（《自然正义》）的最初文稿。乙伦的博士论文主题是应用纳什谈判理论于中国改革过程，据他自己说，他的论文获得经济学院历年博士论文评审的最高分数。

在纳什谈判模型里，两个人的效用水平分别表示在横坐标和纵坐标上，各自有一个退出合作的效用水平，称为“威胁点”，这两个人的威胁点构成平面坐标系的原点。于是，这一坐标系第一象限里的点，就表示合作给每一个人带来的增加效用（增量效用）。周林的一篇论文扩展了纳什谈判解，从2人谈判到N人谈判，仍保留着纳什谈判函数的最大化形式。于是，现在有N人效用函数乘积的最大化，只不过它是“柯布—道格拉斯”形式的，即每一个人的效用函数有一个幂指数，这些幂指数满足周林证明的一个条件（我称为“周林表示”），它依赖于给定的讨价还价集合。

许多年以前，那时我刚刚回国，我给毅夫写信提到周林，我说如果地球上的华人经济学家可以有一位真正的理论家的话，那就是周林。毅夫将我的信转给周林，希望他加盟CCER（China Center for Economic Research，北京大学中国经济研究中心），但已经晚了，周林刚刚接受了清华的“长江学者”邀请。最近，我注意到他加盟上海交大的管理学院，可能是院长。你们可以查阅周林的文章，都是研究基本问题的。

考察纳什谈判的解集合，我们看看，谁的谈判权最弱？显然，是威胁点效用水平显得更重要的那位，也就是穷人，他承受不起合作的破裂，必须参与这一合作，哪怕只分享一个很小的部分，通常小于50％的份额。这就是巴利的论点，他从纳什谈判解看出来这一点，可以用来支持巴利的正义理论。当然，在奈特讲授微观经济学的时期，1933—1934年，还没有纳什谈判理论，而且他很可能不知道那时正在构思但尚未成形的博弈论。

多年来，我想写一些文章介绍奈特的上述思想，他1942年那篇论文，以及他1933—1934年间的微观经济学讲义笔记中关于市场经济与自由之间关系的预测。我希望将奈特的这些思想与正义理论家的思想——例如罗尔斯和哈贝马斯的思想——放在一起考察，从而可以看出，奈特其实是他们的思想先驱，因为哈贝马斯比奈特晚了至少一代人。最近，我找到一篇2008年的博士论文，作者是匈牙利人Dalibor Rohac，主题就是考察奈特与哈贝马斯和罗尔斯的思想联系的，而且结论就是我想写的这一结论。所以，我不必再写这篇文章了。

Rohac论文的标题页截图我贴在心智地图里了，见图3.23的右下角。最近，他发表了一篇文章，“Knight，Habermas and Rawls on Freedom，Personhood and Constitutional Choice”（“奈特、哈贝马斯和罗尔斯论自由、人格和立宪选择”）[32]。从标题可推侧，这篇2012年的文章比他的博士论文更重要。

图3.23

图3.23的左上角就是奈特1942年论文的标题页截图，下一讲介绍。有一年，我在研究班上逐句讲解过那篇文章。注意，在左上角这张截图到右下角的截图之间，我用绿色箭头连接并写了几个名字：Knight，Habermas，Rawls，Buchanan；还有一个紫色箭头，从奈特到阿罗再到罗尔斯。以这种方式，我标出了这几位学者之间的思想联系，这是基本问题的特点。我说过，基本问题有两大特点：其一，挥之不去；其二，无解。所以每一代人都要求解基本问题，而且没有令人满意的解答，于是后代人继续求解。这样，思想史上就积累了一些反复求解基本问题的思考成果。我们后来的这些人可以看到这些思考之间的联系。由于基本问题的两大特点，它必须是“discursive”的，即反复叙述的。每一次叙述都会有新的涵义，因为人类有了新的生命体验。

每一次我介绍奈特，都会联想到哈耶克。这两位思想家的风格在一些方面是相似的，在另一些方面则差异巨大。例如，如果我们阅读他们两位关于“市场经济”的评论，几乎立刻意识到他们的评论如此不同，以致我们不很相信奈特是芝加哥大学经济系的思想导师，而哈耶克偏居在芝加哥大学“社会思想委员会”——他们的职务应当互换才显得与他们对市场经济的评论是一致的。

哈耶克在最后一本著作《致命的自负》里特别提及“我们中毒的语言”[33]，而且特别列举了“社会正义”这一语词——是“无意义的”、“空洞的”、“毒害青年人的”……有人统计，哈耶克批评这一语词大约160次之多。在谈到这一语词已经开始毒害青年人的时候，他提到戴维·米勒在牛津大学的博士论文《社会正义》（1976）。哈耶克对米勒的评论，从思想史角度看，有两重涵义：首先，当然，他不满意“社会”与“正义”联用导致的思想混乱；其次，或许对我们而言更有意义的是，他认为米勒是一位值得他评论的青年学者，有成为重要学者的潜质。

我们引用哈耶克生前最后发表的这本书时，一定要小心，因为这是W．W．Bartley Ⅲ主编的《哈耶克文集》第一卷，出版之后受到广泛质疑，说他“借哈耶克之口说了许多自己的思想”。

接下来我要介绍的一位作者是中国人，而且是从北京去美国留学的，慈继伟。他的情况让我很好奇，因为他先在北京三联书店的“哈佛燕京学术丛书”里发表了一本专著，《正义的两面性》（2001），然后出国读博士学位，并在哈佛大学出版社发表了他这本书的英文版（2006），参见图3.24。

图3.24

慈继伟这部专著的主旨是要呈现“正义的两面性”。图3.24里面有我的手写笔迹：“一方面，正义是无条件的，道德律令（Kant）；另一方面，它有条件（reciprocity，mutual advantage）”。这段文字，我认为大致是这本书的思路。

如果你有一项正义行为或道德行为，例如跳到水里去救一个人，然后你告诉康德说你当时主要是考虑到那个人不会游泳，而你其实也不会游泳，只不过你认为你可能不会淹死，而那个人一定会淹死，这样，你就跳下水去救他。你这样权衡可能的后果，在康德看来就不是正义或道德了，因为你必须无条件地跳下去，不论你是否会淹死。可是，毛泽东说，我们是动机与效果的统一论者。如果一连串的人跳下去就淹死，还要继续跳吗？毛泽东一定认为那是不道德的。这就是功利主义的考虑，要权衡可能的后果，两害相权取其轻。如果要死100人才救活1个人，功利主义者就不会支持救活这个人。康德的立场很伟大，但很不现实。

那么，现实当中是否真有人努力践履康德的道德哲学？有一个，不知道你们是否还有印象，就是唐君毅先生……你们都不记得这个名字啦？好吧。周辅成先生呢？他是咱们北大的老先生，最近刚刚去世的。

周辅成在北大讲伦理学，你们知道《燃灯者》吗？最近很畅销，很感人的一本书。作者是赵越胜，他年轻时在工厂当工人，然后偶然结识了北大教授周辅成，当然，周老先生是接受“工农兵再教育”的。有许多感人的故事，在那本书里。总之，赵越胜很用功，算是周辅成先生的私淑弟子。“文革”结束后，师生二人继续来往，关系密切。赵越胜因1989年的风波离开中国，长期在法国生活，但仍与周先生保持联系，政治情况允许的时候，他就回国探望老先生。陈嘉映和王焱与赵越胜是老友，因为他们当时都在赵越胜家的沙龙聚会。我记得，王焱谈到过赵越胜。这本书的标题是《燃灯者：记先师周辅成》，写到结尾处，周先生去世了，而咱们北京大学校领导居然无一人参加周先生的追悼会。这本书的编辑是徐晓，你们也可查阅她的历史。这本书由财新传媒集团出版。

那么唐君毅先生呢？你们知道“新儒家宣言”吧？那是1958年元旦的时候发表的。宣言的署名作者是四位，依照顺序——牟宗三、唐君毅、张君劢、徐复观。他们分别从香港、台湾和美国凑齐了一篇文稿，“为中国文化敬告世界人士宣言”，史称“新儒家宣言”。事实上，宣言的英文版有第五位署名作者，就是哈佛怀特海的中国学生谢幼伟。

2013年2月，我在夏威夷整理这部讲义时，恰好与一位相识30年的台湾老友聚会，那是我和妻子在夏威夷的几位老友为我举办的家庭晚宴。席间，这位台湾老友提及他父亲留学哈佛之后在竺可桢领导的浙江大学教哲学。话题被其他朋友引开，几十分钟之后，我想起来问他，既然你的中文姓是谢，那么你父亲也应姓谢了？他说当然是。那么，我说，浙江大学当时有一位哲学教授谢幼伟，是否即你父亲？我们相识多年，竟不知道他是谢幼伟的儿子。我当时对他说，贺麟在《五十年来的中国哲学》里大致列出哲学若干领域里重要的中国哲学家，其中，谢幼伟是译介唯心论的中国哲学家当中的第一位，然后是施友忠、唐君毅、牟宗三。并且，在贺麟此著1946年的序言结尾特别感谢了谢幼伟。不过，他说家父的子女都与哲学无关。

2013年4月中旬，我在杭州的时候，收到他复印寄来的一部我的收藏里面没有的谢幼伟著作。这几个人中学问最大的，如果不算（英文版）谢幼伟的话，就应是唐君毅。他先后师从梁启超、熊十力、梁漱溟、欧阳竟无。周辅成先生和唐君毅先生是老同学，当时都在北大读书。唐先生去世之后，他的后人将他的文章集结出版，几十卷，也有“大陆版”。我问林毓生先生关于“新儒家”的事情，我知道他对这一学派不很赞成。不过，他当时指出一人，说真有思想，此人正是唐君毅。

唐君毅先生1901年出生，他的少年时期正是中国最混乱的时期。你们算算，皇帝没有的那一年，1911年，唐君毅10岁。然后两次复辟帝制失败，袁世凯病逝，军阀混战，那是1916—1927年，唐君毅15—26岁。然后是国共两党的内战，至1937年“西安事变”的时候，唐君毅36岁，又至1945年抗战胜利，唐君毅44岁。他这一生的经历，与中国社会的经历纠缠得如此紧密。我们可以说，他经历的是中国近代以来最混乱的时期。他始终坚持践履他信奉的道德哲学理念，孔子的和康德的。如果我这一讲介绍的人物当中有哪一位最令人感动，我要说就是唐君毅先生。固然，海勒女士让我感动不已，因为她在两种极权统治下的生命体验，但是，外语作品比汉语作品对我们而言有更大的距离。我读唐君毅的作品，觉亲切。同样，我读梁漱溟的作品也感觉很亲切。

唐君毅的时代，中国无一日安宁。所以，唐先生要实践孔子和康德，只好对自己说话，这是他这些作品的特点，因为都是他自言自语的文字，不是写给任何他人读的。后来可能因为与同学们交流思想，唐先生这些文字周先生想必读到过。战争快要结束时，1944年，朋友们都劝唐先生发表这些文字，周辅成先生是他的好友，劝说最力。故而，唐先生在《道德自我之建立》的“前言”里感谢过周先生。

唐先生的自言自语，主旨在于说服自己相信道德是可以存在的。我读了，刚才也说了，深受感动。不仅如此，以唐君毅先生的师承，这本书可说对西方伦理学或正义理论有贡献。我解释了，西方200年来两条路线的纠缠无解，是因为西方学者无法获得一个独立于西方思想传统的立场。现在，我们有唐先生，他来自东方思想传统，儒家的和佛家的，他深研康德以及西方伦理学诸家学说，故而，他写了这部自言自语的作品。以我的阅读，唐先生的思想既有中国的情感学派传统，又有西方的思想传统，确实是一种中西思想的融合。

我认为唐先生的自言自语对我真有说服力，道德自我确实是可能建立的。唐先生说，关键在于“念念反观”。自由意志就表现在这个“念念反观”上面。哪怕你是邪恶的，唐先生说，不怕，邪恶恰好表明你有极强的自由意志，只不过没有找到出路。我不能继续介绍细节，因为这些文字不是简单写出来的，而是唐先生实践的体会。我不能胡乱评论，因为我没有这方面的实践体会。

中国人都是情感学派，都是特殊主义者。否则，你们想想，如果我们都是普遍主义者，我们早就实现法治了。（笑声）以后我还要介绍一篇文章，政治学的，作者是哥伦比亚大学的政治学教授Andrew Nathan，人权委员会中国小组的主席。刘瑜是他指导的博士生，写了一篇精彩的博士论文，分析“毛主义话语”和中国知识分子被这一话语系统改造头脑的过程。Nathan的文章报告了在中国社会里进行的一次调查问卷的分析结论。其中提到，如果中国人普遍表现出特殊主义的立场，他们是否不适合有民主政治？你们看看，真成了问题，而且是政治问题。

4．求解正义：关注政体改革

今天这一讲我介绍的作品和人物大致就是这些了。你们可以提问。未来的几讲，我们要逐渐进入中国社会基本问题。哪些议题？首先就是政治体制改革问题。因为，如果绝大多数中国人现在都有强烈的正义诉求，那么，政治体制改革就不可能再拖延下去，必须提上日程。正义问题，罗尔斯写《一个正义理论》，主旨就是要提出一套制度方案，而不是空谈哲学和伦理学。正义问题的求解在中国也一样，必须落实为一套政治体制改革方案。

那么，怎样的政治体制改革？大致而言，共产党和国民党都是一样的心态。中国的政治领袖要想留名史册，而且要想造福社会，最可能同时满足这两大诉求的，就是“修宪”。宪法共产党修改了多次，国民党也多次修宪。

怎样修宪？以目前的状况为起点，以20年以后的中国社会为视野的期限，你如果是政治领袖，打算怎样修宪？当然，首先是正义问题的求解。那么，怎样的制度才是正义的或比现状更加符合正义的？你们都是经济学研究生，很自然，第一个方案是“保护私有产权”，因为休谟论证过，这是正义的核心因素。可是，你提出这一修宪方案，等于没有自己的历史使命，因为江泽民时代就已经这样做过了——“第四次宪法修正案”。请你们继续思考，如果你们是政治领袖，这一代人的，不是上一代人的，你们要怎样修宪？

显然，目前的状况最醒目的是什么？就是普遍的正义诉求，针对的不是私有产权保护问题，而是占压倒优势的，是财富的不合理积聚问题——权力寻租、商业违法、合法但损害道德的牟利行为，总之，我们称为“腐败”。群众最不满意的是收入两极化，而且加速两极化。所以，薄熙来在重庆的政策，似乎在底层深得人心。那么，修宪的另一方向你们可以认为就是“均贫富”，也就是薄熙来提出但未能实施的政策，例如根据“基尼系数”考核地方官员。温和一些的口号可以是“共同富裕”。胡舒立最近写的社评就点出了薄熙来这一问题。她写的是“要改革而不要均贫富”。改革是争取机会平等的社会，均贫富则是结果平等的一场社会革命，比“文革”更糟糕的革命。

上述就是未来修宪的两大可能方向，其余的方案都可以排列在这两端点之间。现实可行的一定要在两端点之间，不能走极端。我多年观察中国，得到这样一种体会：在中国，凡重要的事情，一定要先找到合适的人才可做好。我这样表达很不确切，因为，什么是“重要的事情”？我反复介绍了怀特海的命题，“在理解之前，有表达。在表达之前，有重要性感受。”也就是说，如果没有关于重要性的感受，也就没有表达，从而不能有理解。谁可以感受到重要性？什么样的重要性？我刚才说的“合适的人”，就是那些可以感受到重要性的人。我们的许多感受，我们自己认为重要，其实不重要，或许多年之后再看，并不重要。所以，重要性的感受是一种难得的能力。为了不误导，我常将我的体会表达为“因人设事”。我认为，这是在中国社会里要做成任何重要事情必须遵守的原理。在新一届政治领导人当中，我看到出现了一些这样的“合适的人”。所以，我对未来10年的政治体制改革稍许有了一些乐观的预期。留待第八讲吧，如果我们有时间，可以讨论这一主题。

（孙伊满：“正义理论有规范的研究和实证的研究。怎样对比这两种研究的结论，或将这两套结论置于具体情境内讨论？”）你现在提出的问题，恰好让我想到今天介绍的一位作者。他的著作与你的问题密切相关，赫费《政治的正义性》，也在我们的心智地图里，见图3.25。赫费这本书的中译本标题容易误读，似乎正义性有“非政治的”和“政治的”，其实德文标题很清楚，一个国家的政体（或政治）有各种性质，其中一种称为“正义性”。赫费研究的就是政体的这一被称为“正义性”的性质。也就是说，有不正义的政体，有正义的政体，大多数政体或多或少符合某些正义原则。这些正义原则从何处来呢？从规范研究的基础上得来。用来判断或评价现实中的政体在多大程度上符合正义，这是实证的研究。所以，回答孙伊满的问题，需要研读赫费的这本书。

图3.25

图3.25中有几张截图都取自这本书。其中最醒目的是这段文字：“这样，在政治正义性标题下进行的法和国家批判，就具有了对统治进行道德批判的意义。在这种批判中，要讨论的是正义统治的条件和标准，用正义的统治形式去反对非正义的统治形式，用道德论证来规范权力日益膨胀的国家这个怪物。”你们看看，这些文字的革命性很强烈，对不好的统治，例如极权统治，具有颠覆的意义。在“文革”时期，这样的书，或者读这样的书，可能是一种“现行反革命”罪。

今天更早些时候，我介绍了赫费的“情境—体验—正义原则”原理。根据这一原理，我们因为难以忍受完全无序的霍布斯丛林战争而赞成《利维坦》，我们又因为难以忍受强权之下资源彻底被剥夺的状态而赞成无政府。我们在现实社会里的立宪选择总是在这两极端之间，寻求现实状态的某些改善。休谟论证的产权三原则，哈特认为是以最少内容表述的自然法原则（minimum content of natural law[34]）。之前我引述的霍布斯《利维坦》第14章和第15章，可以认为是自然法内容的更丰富表述。

罗尔斯的《一个正义理论》之所以难读，巴利提供了一些解释，在他1973年发表的作品《正义的自由理论：对罗尔斯〈正义论〉主要原则的批评性考察》（The Liberal Theory of Justice：A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justice by John Rawls）中。他指出，这本书的第一章“作为公平的正义”是罗尔斯1958年发表的论文，反映了他1950年代初期的思考成果。也就是说，在《正义论》这本书（文集）里反映出来的罗尔斯思想，前后演变达20年。尤其是，巴利指出，在这段时期，罗尔斯的思路似乎发生了微妙但重要的转折。在早期的文章里，罗尔斯论点的核心是“morality as a system of mutual self-defense”（作为相互之间自我防卫体系的道德），或者干脆可说是哈特所谓“自然法的最小内容”之表述。而现在呢，罗尔斯的论点改为强调“the desire to act justly being a central aspect of human development，a natural（and reflectively supported）extension of love for particular people and loyalty to particular associations”（作为人类发展核心特征的正义行动之欲求，对特殊人群的爱和对特殊人际组合的忠诚之自然同时也是反思支持的延伸）。

这本书的中译者庞学铨是浙江大学的党委副书记。我记得刚刚到浙大讲课时，2001或2002年，有一天（我在浙大有一个“三人帮”——叶航、罗卫东和我），罗卫东对我说，校领导希望请我喝酒。我说我不会喝酒呀。他说没关系，就是聊天的意思。这样，我们就认识了，聊了一晚上，他给我的印象无论如何不是党委副书记或书记，就是一位淳朴的学者，甚至有些口拙。所以，我就很关注他的研究路向，尤其关注他长期以来研究的这位德国哲学家赫费，他是庞学铨在德国访学期间的导师。

如果我不认识庞学铨，我是一位经济学家，其实很难知道英语世界之外还有这样一位哲学家。其实，赫费很著名，可能是哈贝马斯之后最重要的哲学家，他也做过德国哲学会的主席。说他是最重要哲学家的人，我记得就是哈贝马斯。不过，在英语世界，知道赫费的经济学家寥寥无几，比知道哈贝马斯的经济学家少得多。（黄玉祥：“他来过北大，他来的时候，北京大学哲学系的徐龙飞老师为他做现场翻译。”）难怪，我找到一张赫费的照片，就是在北京大学演讲的时候拍的，原来是龙飞兄在现场翻译！

我听到下课铃声了，下一讲再见，不要忘记预习下一讲的四篇文章：（1）Jackson（2005）；（2）Nathan（1993）；（3）Stigler（1985）；（4）Knight（1942）。

附录　涌现秩序的表达困境

涌现秩序（emerging orders）怎样表达，我相信，这一问题始终困扰着哈耶克[35]，也同样困扰当代研究复杂现象（包括演化社会理论）的学者。而且尤其因为意识到这一问题的深刻涵义，与欧陆和英美的其他思想传统相比，哈耶克更欣赏苏格兰启蒙时期的经验主义传统[36]。

首先，根据哈耶克的描述，将“复杂现象”区分于“简单现象”的认知特征在于，微观层次的行为主体不可能预见哪怕是服从最简单规则但数量极大的行为主体之间相互作用之后涌现出来的宏观秩序的样式，尽管他们可能事后理解这些样式[37]。其次，哈耶克相信，语言、人类的社会网络、每一个人脑内大量神经元的交互作用网络，这三类现象是复杂现象的经典案例[38]。最后，哈耶克试图论证：（1）存在“模糊型”与“清晰型”这两种不同的人类头脑或心智结构；（2）与清晰型头脑相比，模糊型头脑更富于原创性；因为，（3）脑内的创造性过程是一种复杂现象[39]。

从最简单的社会网络仿真不难看到，只要存在奈特所说的“不确定性”（而不是“风险”），并且只要相互作用的行为主体数目足够大，则不论行为规则多么简单，仿真研究者不可能预见微观行为的宏观秩序。哈耶克试图论证的，在引入哪怕是最少量的奈特的不确定性之后，更可能获得清晰论证。为什么哈耶克必须假设有数量极大的行为主体服从哪怕最简单的行为规则？数量极大，意味着不可预期的小概率事件必定发生，相当于引入了奈特的不确定性。杨格（Peyton Young）在1990年代得到的一个著名结果是，在随机过程的作用下，两个具有完备理性的博弈参与者相互观察对方策略的“学习过程”可以不收敛或收敛于错误的均衡[40]。因此，对于复杂现象之发生，与奈特不确定性的作用相比，个体理性是否完备并不很重要，或者说，理性不完备只是奈特不确定性的另一种表达，例如表达为“C-D gap”的有限理性[41]。

在任何理解之前，先有表达[42]。怀特海的意思是，凡重要的，总要表达。面部表情、手势、声音、语言、文字、行动、情绪、群体行动和政治、战争和契约，凡有所表达的，都有重要性。绝大部分感受不能获得，而且可能永远不能表达[43]。许多被意识到的表达可称为presentation（呈现），或representation（再呈现）。虽然，还有许多呈现或再呈现的重要性，从未被我们意识到。

要概括无数具体的表达，荣格尤其重视“符号”[44]，他相信符号能够涵盖全部文化及其意义。关键是，人类或许永远只能理解符号的一部分涵义[45]，而由符号激发的精神过程的绝大部分是无意识的——个体无意识和集体无意识[46]。脑科学进展到Ralph Adolphs提出“社会脑”概念以来[47]，符号互动论与社会交往理论获得了脑科学术语的表达。符号的涵义在社会交往中呈现于具体情境，孔子解仁，只在《论语》描述的那些具体情境之内阐释这一符号的涵义。完全脱离情境的符号，蜕变为“指号”（signs）。可以认为，符号是历史性的，而指号是逻辑性的。也因此，符号涵义是不可穷尽的。于是，符号涵义在历史过程中的呈现，与社会交往和人类的实践活动，有了密切联系，它们一起构成海勒女士阐释的“文化创造”过程[48]。

涌现秩序是历史过程，因为这些秩序只能通过“历史”（一系列的事件）呈现自身。斯密恪守“有限理性”原则，他从未将他对具体情境的政治经济分析扩展为一般原则，他始终对“体系之危险”（the danger of system）保持警惕。事实上，斯密的这一态度是苏格兰启蒙时期经验主义传统的心理特质。就斯密而言，这是一种源于斯多噶学派的身心修养。或许受到博兰尼[49]的影响，哈耶克对斯密的经验主义态度有一种远比同时代人更深切的理解。根据哈耶克的（或他尚未清晰表述的）理解，涌现秩序几乎是不能表达的，至少不能用统计方法来表达[50]。如果一颗清晰的头脑试图将某一新观念的全部内涵逻辑地表达到排除了任何隐秘知识的程度，那么，这一新观念的“新意”就将完全消失。因此，哈耶克相信，与创新过程相适应的是模糊型头脑。

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[1] ［英］布莱恩·巴利：《作为公道的正义》，曹海军、允春喜译，江苏人民出版社，2008年。

[2] 参阅《中国社会科学院哲学研究所·所志（1996—2005）》。

[3] Bruneau & Saxe，“Attitudes Towards the Outgroup are Predicted by Activity in the Precuneus in Arabs and Israelis”，in NeuroImage，Vol.52（2010）：1704-1711．

[4] 参见Thomas M．Scanlon，“Contractualism and Utilitarianism”，in Amartya Sen & Bernard Williams，eds，Utilitarianism and Beyond，Cambridge University Press，1982。

[5] Harsanyi，“Morality and the Theory of Rational Behavior”，in Utilitarianism and Beyond．

[6] in Journal of Theoretical Biology，Vol.299，pp.25-30．

[7] 四川科技出版社2002年出版中译本，陆征一、罗勇译。

[8] 见《文景》2012年9月刊（总第90期）。

[9] John Tienson，“Hume on Universals and General Terms”，in Nous，Vol.8（1984），Issue 2，pp.311-330．

[10] David Hume，Essays：Moral，Political，Literary，1777．

[11] 参阅Douglas Vickers，“Method and Analysis in David Hume's Economic Essays”，in Economica，Vol.24（1957），Issue 95，pp.225-234。

[12] 参阅汪丁丁：《经济学思想史讲义》，上海人民出版社，2008年初版，2012年第2版。

[13] 苏格兰最早的三所大学之一，另外两所是格拉斯哥大学和圣·安德鲁斯大学。

[14] Lionel Robbins，An Essay on the Nature and Significance of Economic Science，Macmillan & Co.，Ltd，1932．

[15] 另可参阅Binmore，“Social Contract I：Harsanyi and Rawls”，in Economic Journal，Vol.99（1989）：84-102。

[16] Ken Binmore，“Game Theory and Institutions”，in Journal of Comparative．Economics，Vol.38：245-252．

[17] 详见Jackson 2005年发表的文章。

[18] 参阅《利维坦》第14章霍布斯给出的19项自然之法。

[19] ［印］阿马蒂亚·森：《理性与自由》，李风华译，中国人民大学出版社，2006年。

[20] 稍后我发现，森2011年在《柳叶刀》（The Lancet）杂志发表文章，谈中印两国的情况，其中写着，“我经常访问中国，主要是北京大学”。

[21] 参阅张鹏、［日］渡边邦夫：《灵长类的社会进化》，中山大学出版社，2009年；以及威尔逊（Edward O．Wilson）的著作，例如他2000年扩充改写的《社会生物学：新的综合》（Sociobiology：The New Synthesis），毛盛贤等译，北京理工大学出版社，2008年。

[22] ［英］戴维·米勒：《社会正义原则》，应奇译，江苏人民出版社，2001年。

[23] P．Fossati，“Neural Correlates of Emotion Processing：from Emotional to Social Brain”，in European European Neuropsychopharmarmacology，Vol.22（2012）：5487-5491．

[24] Yildirim & Derksen，“A Review on the Relationship Between Testosterone and Life-course Persistent Antisocial Behavior”，in Psychiatry Research，200（2012）：984-1010．

[25] 取自Justice，Political Liberalism，and Utilitarianism：Themes from Harsanyi and Rawls，Cambridge University Press，2008。我的简称是Themes from Harsanyi and Rawls。

[26] Published by Ashgate Publishing，Ltd.，2007.

[27] 同上。

[28] In Polity，Vol.29，No.2（1996），pp.165-191.

[29] Samuel Freeman，Rawls，Routledge，2007.

[30] Agnes Heller，Beyond Justice，Basil Blackwell，1987.

[31] 《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，1972年第一版，第78页。

[32] In The European Journal of the History of Economic Thought，Vol.19，Issue 1（2012），pp.23-43.

[33] Hayek，The Fatal Conceit：the Errors of Socialism，1988，Appendix G "Our Poisoned Language".

[34] H．L．A．Hart，The Concept of Law，Oxford University Press，1961，Chapter IX.

[35] Paul Lewis，"Emergent Properties in the Work of Friedrich Hayek"，in Journal of Economic Bebavior and Organization，Vol.82（2012）：368-378.

[36] F．A．Hayek，"Freedom，Reason，and Tradition"，in Ethics，Vol.LXVIII，No.4（1958），pp.229-245.

[37] F．A．Hayek，"Rules，Perception and Intelligibility"，in Proceedings of the British Academy，Vol.XLVIII（1963）：321-344；F．A．Hayek，"The Theory of Complex Phenomena"，in M．Bunge，ed.，The Critical Approach to Science and Philosophy：Essays in Honor of K．R．Popper，1964，pp.332-349.

[38] G．R．Steele，"Hayek's Sensory Order"，in Theory and Psychology，Vol.12．No.3（2002），pp.125-147.

[39]  F．A．Hayek，New Studies in Philosophy，Politics，Economics and the History of Ideas，1978.

[40] H．P．Young，"The Possible and the Impossible in Multi-agent Learning"，in Artificial Intelligence，Vol.171（2007）：429-433；D．P．Foster & H．P．Young，"On the Impossibility of Predicting the Behavior of Rational Agents"，in Proceedings of National Academy of Sciences，Vol.98，Issue 222（2001），pp.12848-12853.

[41] Ronald Heiner，"The Origin of Predictable Behavior"，in American Economic Review，1983，1985.

[42] Alfred North Whitehead，Modes of Thought，Lecture Two "Expression".

[43] Gerald Edelman，Second Nature：Brain Science and Human Knowledge，2006.

[44] Carl Jung，Man and His Symbols，1960.

[45] Roy Wagner，Symbols that Stands for themselves，1986.

[46] 参阅The Collected Works of Carl Jung，Vol．IX，"The Archetypes and the Collective Unconscious"，2nd Edition。

[47] Ralph Adolphs，"The Social Brain：the Neural Basis of Social Knowledge"，in Annual Review of Psychology，Vol.60（2009）：693-716；Tania Singer，"The Past，Present and Future of Social Neuroscience"，in Neuro Image，Vol.61（2012）：437-449.

[48] Agnes Heller，The Three Logics of Modernity and for Double Bind of the Modern Imagination，2000.

[49] Michael Polanyi，The Tacit Dimension，1966.

[50] 参阅［英］哈耶克：“复杂现象论”，第4节“统计学在处理模式复杂性上的不当”，见《哈耶克文选》，冯克利译，江苏人民出版社，2007年。

第四讲　正义：观念与社会实践

2012年11月4日／下午3∶00—6∶00／理教409

一、“社会正义”观念史

1．相关文献与作者

2．正义观念：现代与古典之差异

3．社会正义观念的萌发

二、正义观念的社会实践

1．无政府主义

2．“程序正义”之重要性

3．社会正义之局部性

三、中国的正义实践

1．黎安友与史天健：中国政治文化调查

2．刘瑜：革命中政治参与的心理分析

四、斯蒂格勒：奈特的阐释者

1．奈特生平

2．奈特的学术与思想

五、奈特：“科学、哲学与社会过程”（一）

上一讲我介绍了几位或十几位重要的正义理论的作者和作品，所以，这一讲的第一篇文章是阅读Jackson 2005年的“社会正义概念史”（“The Conceptual History of Social Justice”）。然后，我介绍Andrew Nathan和史天健1993年的文章。余下的时间，我们讲解Stigler（1985）。奈特（1942）留待下一讲讨论。这就意味着，我要跳过上一讲的第四部分，直接从第五部分开始今天的课程。注意，我将上一讲心智地图第四部分的字头“第三讲D”改写为“第四讲A”，请你们参考“第四讲心智地图”。

一、“社会正义”观念史

图4.1左边第一张截图，取自Jackson（2005）。这是一篇综述文章，旨在澄清“社会正义”观念何时开始流行，且与古典“正义”观念究竟有何不同。基于这篇文章，我们知道，古典正义主要关注个人品质，并将正义视为“美德”；而自19世纪末叶开始流行的社会正义观念，主要关注社会全体成员的基本需要及“分配正义”问题。文章的作者Ben Jackson，是牛津大学的年轻教师，专研英国当代史及政治学说史。

图4.1

1．相关文献与作者

虽然只是两句话就交代了这篇文章的核心内容，我仍建议你们细读全文，主要理由在于熟悉那些参考文献。例如，这篇文章的第1页（见图4.2）里出现的几位重要作者，每一位都值得我们研读。

图4.2

第一位作者是John Roemer（罗默尔），他也出现在我的《经济学思想史讲义》里，可能也是关于“社会正义”那一讲（第十讲）。罗默尔是西方分析马克思主义的代表人物，他运用“一般均衡”理论和“博弈论”来论证马克思的学说。1982年的Econometrica上有他一篇著名的文章[1]，主旨就是支持毛泽东在1925年12月1日国民革命军第二军司令部编印出版的《革命》半月刊第四期发表的“中国社会各阶级分析”，故而他在这篇文章的结论部分引用了毛泽东的这篇文章。

罗默尔在这篇文章里的论证思路大致是这样的：在一个社会里，如果人与人之间井非完全相同，则一定有“禀赋”之差异，于是有“可选方案集合”的差异，进而，他们各自选择的职业也就有重要的差异。在一般均衡框架内，他证明了“劳动者被剥削”之为一般均衡状态的存在性。在这样的社会里，既然存在有剥削的一般均衡状态，那么，我们就无法否认“阶级”的存在，于是，马克思主义关于阶级斗争的学说就再次在“新政治经济学”领域里获得了学术合法性。现在可以明白，从卢梭到马克思再到罗默尔，一脉相承的信念是，私有产权的不平等分布导致劳动者被剥削和阶级的形成，又因不平等的累积效应导致奈特所说的“自由市场使自由消失”的结局。

罗默尔长期在UC Davis（加州大学戴维斯分校）任教，现在是耶鲁大学的经济学和政治学教授，美国艺术与科学院院士，他也当过某一届“社会选择与福利”学会主席。其实很难说他和詹明信哪一位是当代更重要的马克思主义者，我更相信罗默尔比詹明信重要。罗默尔、埃尔斯特（我在前两讲介绍过他）和已经去世的科亨（Gerald Allan Cohen，1941—2009），他们三位被认为是分析马克思主义学派的奠基性人物，其中最著名的是2009年去世的科亨[2]。

然后是因为Jackson引用罗默尔的观点而出现在图4.2里的Samuel Fleischacker。他从本科学位（1981）到博士学位（1989）都是在耶鲁大学取得的，2004年在伊利诺伊大学芝加哥分校成为哲学教授，专研道德与政治哲学，尤其是苏格兰启蒙哲学。除了我在第三讲引用的他1991年发表的那篇论文之外，1999年，他发表了一部专著，标题很吸引我的注意：A Tbird Concept of Liberty：Judgment and Freedom in Kant and Adam Smith（或可译为《第三种自由：康德与斯密所理解的判断与自由》）。他在这部作品里考证斯密对康德的道德思考有重要影响，而这一影响长期以来被学术界忽略了。我认为，任何试图整合苏格兰启蒙思想传统和康德思想传统的学术努力，在当代都特别需要关注。况且，正是由于他在1990年代连续发表的这些作品，学术界才开始关注亚当·斯密对康德道德哲学的影响。根据这一研究路向目前呈现的结论，康德的道德哲学几乎可说是斯密“无偏观察者”学说在德国的进一步发展——从苏格兰常识学派演变为康德先验哲学。

图4.2中出现的第三位作者是柏拉图，第四位是罗尔斯，第五位是巴利，他们是这门课程的主角，这里不必介绍。第六位作者Iris Marion Young，是需要一些介绍文字的，她写的文章常被其他作者引用，与斯坎伦的情况类似，于是引起我注意。

杨格女士2006年8月因喉癌去世，57岁，真是令人遗憾。她是芝加哥大学政治系教授，运用分析哲学和现象学方法研究女性、人权、比较宪法和民主理论，尤其对正义理论充满研究热情（以致“对正义理论的激情”成为一篇悼念她的文章的标题）。浏览杨格女士最终任职芝加哥大学之前的那些任职机构，我的印象是，这位女性哲学家学识宽广且有超越两性差别的视角。据她在芝加哥大学的同事回忆，她有别人绝对无法超越的能力。完全可以佐证这一判断的，是她积极投入草根女性权利运动和工人权利运动这一事实。认识她的人称赞她说，她参与街头运动的姿态与她在书斋里探讨福柯和哈贝马斯的姿态同样泰然自若。

这位童年失怙、在纽约皇后区长大的女性（她的母亲是联合国多语种同声传译员），以一种勇猛战斗的激情同时投入社会正义的理论和运动——这两种活动能力罕见地被结合为一体，造就了绝对伟大的挑战和绝对杰出的政治哲学家。她能够迅速感觉到最重要的议题，并不断挑战她周围的同事们，迫使他们努力求解这些议题。由此，她被同事们公认为一位伟大的教师（a master teacher）。她不仅是研究生的最佳教师，她的本科生课程也是芝加哥大学注册人数最多的课程。她享受这样的教学活动，并不断创造新的教学形式。她在教员俱乐部用钢琴演奏的爵士乐，与她和同事们的论争同样受欢迎。

“我们每一个人都希望跟她学习，而且我完全可以代表全世界认识她的人宣称，我们每一个人都从她那里学到了太多太多的东西。”这是芝加哥大学人文学院院长Danielle Allen的回忆。芝加哥大学最重要的“法学—政治学—法行为经济学家”桑斯坦（Cass Sunstein）的回忆是这样的：

It never ceased to amaze me how someone of such immense scholarly stature and distinction could be so unfailingly generous with her students and so completely egalitarian with her colleagues.（让我不断惊讶的是，这样一位学术泰斗依旧能够如此永不疲倦地慷慨对待学生，并完全平等地对待同事。）

她的著作被翻译为20多种文字。她持续地在全球旅行和讲学，从南非到维也纳，再到新西兰，足迹遍及南极洲以外的所有大陆。她的雄辩文采和正义激情使她成为世界各地追寻正义者的统一旗帜。她最新的两部著作是在她去世后发表的，标题分别是：Global Challenge：War，Self-Determination，and Responsibility for Justice（Wiley Press，2006，可译为《全球挑战：战争、民族自决与关于正义的责任》）。Responsibility for Justice（Oxford University Press，2010，可译为《关于正义的责任》）。

不过，为她带来世界名声的，是她1990年的著作Justice and the Politics of Difference（或可译为《正义与差异政治》），她批评了到那时为止的几乎全部正义理论的基础概念，她试图确立一种新的正义概念，一种承认社会族群之间的差异而不是压抑这些差异的正义概念。当然，在这一新概念的基础上，她必须处理人群之间已存在的大范围的结构性非义问题（请回忆布坎南的“立宪选择”）。所以，她晚期的研究是关于正义的责任。例如，一位纽约的消费者在购买耐克运动鞋的时候，是否想到自己对改善或恶化印度尼西亚工人的劳动条件负有正义之责？这就是所谓“结构性的”不正义，它发生在全球消费者的意识之外，但因消费的全球化而存在。由于这些工作，她被认为是过去四分之一世纪最重要的政治哲学家之一。并且，她刚刚展开的上述思路，被认为将对未来的思想界产生长期影响。

以上就是我提供的出现在Jackson（2005）第1页里的作者们的简要介绍。我的意思是，这篇文章主旨虽然很简单，两句话就说完，但仍值得我们阅读，因为它引用了很多经典文献。而且，互联网时代的读书方法，我认为就应当是这样的。基于互联网的这种读书方法，相当于中国古人所说的“旁征博引”，只不过是阅读而非著述。

除了西方的正义诸理论，中国也有历史悠久的正义学说，很丰富，例如古代的无政府主义思想。如果我们有时间，可在第八讲介绍。可读的参考文献例如梁治平在《中国社会科学》1986年第4期发表的长篇论文“法辨”，后收入他的同名文集[3]；以及陈兵（吉林大学法学院）和丁寰翔（香港城市大学法学院）2010年发表的“正义概念流变考察：以西方法哲学思想演进为线索——兼论中国社会的正义观”[4]。

2．正义观念：现代与古典之差异

在这篇2005年的综述文章的第2页，Jackson介绍了戴维·米勒的名著《社会正义原则》，见图4.3。我在第三讲多次引述了米勒和他的这本书，以及哈耶克晚年对年轻米勒的批评。

图4.3

在这一页，Jackson引述的是米勒关于近代以来“社会正义”的观念史阐释。请参考图4.1里我写的那些文字。根据米勒的考证，主旨是救助基本需要之匮乏的社会正义观念有三项要素：（1）正义原则的适用范围之界定（a bounded society with a determinate membership），即哪些人乃至动物和植物在这一正义原则下被视为“社会成员”；（2）实施正义原则的具体制度之界定（an identifiable institutional structure to which principles of justice can apply），若没有任何制度基础，正义原则就只是乌托邦理念，而不能称为“社会”正义原则，（3）正义原则的实施主体之界定（some agency，classically the state，that is capable of initiating and directing the institutional changes necessary to create social justice），例如政府，或教会，或黑帮，总之必须有一些特定的人，于是才可能有正义原则以及相应制度的修补或创新。

米勒指出，首次提出正义是社会成员基本需要的匮乏之缓解手段这一原则的，是无政府主义者克鲁泡特金。关于克鲁饱特金的无政府主义思想，尤其是他的名著《互助论》，我在行为经济学课堂介绍过多次。他不仅是最著名的无政府主义思想家，对行为经济学课程而言，他首先是俄罗斯的一位地理学家。被沙皇流放于西伯利亚期间，他考察了在特别严酷的自然环境里动物的行为，并据此提出了不同于达尔文竞争进化学说的互助进化学说。

米勒确信，上述三项要素或社会正义的条件，是在19世纪末叶逐渐开始流行的，故而与古典正义原则有了实质性差异。我在图4.1里写了两行旨在说明古典正义原则的文字：柏拉图，正义的第一要素——the requital of desert（应得的奖惩），第二要素——the practice of impartiality（无偏性的实践）；以及，我写“Peter Kropotkin：正义第三要素——满足基本需要（need）”。注意，need不同于desire（欲求）或demand（需求）。我们说，经济学家讨论的“需求”是基于理性选择模型的，例如给定个人偏好和预算约束，一个人形成的对物品的质和量的购买愿望。另一方面，心理学家讨论的“欲求”则是生物个体的情绪过程之凸显。“需要”，我之所以翻译为“基本需要”，就是要区分于欲求和需求。基本需要是维持个体生命的“物理—生理—心理”之最弱条件。与此相类的一个概念，发展经济学家称为institutional wage，这一语词通常被译为“制度工资”，其实不确；于是，国内有一些学者译为“马尔萨斯工资”，意指使人口落入“马尔萨斯陷阱”时的工资水平。马尔萨斯或许最早发现，当工资水平上升到超过劳工为维持基本生存状况所必需的水平时，出生率就会上升，直到工资再度跌至制度工资水平。马尔萨斯的这一原理对马克思的“剩余价值”观念产生了重大影响。

然后，在第2页以后，Jackson这篇综述文章的主要内容就是转述四部作品，为了澄清社会正义原则与古典正义原则之间的区分，并探讨社会正义原则之所以在19世纪末叶而不在其他时期开始流行的政治和经济理由。他转述的四部作品，第一部是Samuel Fleischacker的，标题是A Short History of Distributive Justice（Harvard University Press，2005，直译为《分配正义简史》）。

第三部作品是D．D．Raphael的Concepts of Justice（Clarendon Press，2003，直译为《正义诸概念》）。它的作者宣称：Social justice explicitly aims to redistribute resources to those disadvantaged a market distribution（社会正义的显著目标是为那些在市场分配中处于不利地位的人重新分配资源）。英国似乎为人类贡献了最多的政治理论家，这位拉斐尔也是英国贡献的。拉斐尔这本书回顾了从《圣经》到布赖恩·巴利这一漫长谱系的正义概念。他指出，现代正义概念与古典的本质差异，就是上面引述的古典正义概念的两项要素，不涉及现代正义概念的“再分配”诉求。因此，现代的正义概念在古典概念之上增加上增加了一项要素，依照拉斐尔的表述就是：‘The relief of need’became a duty of justice rather than charity（“基本需要匮乏之缓解”成为正义而不是仁爱的一项义务）。这一要素使社会正义名正言顺地成为“社会”的正义，因为如古典正义概念那样基于仁慈而对处于不幸中的人们施舍的行为，是一种个人品质，不是社会的品质。又据拉斐尔考证，这一现代正义概念也不应被视为“新奇”，因为它早已蕴涵于中世纪基督教的社会教育内容之中。

拉斐尔标示出的“社会正义”之“社会”新义，Samuel Fleischacke在《分配正义简史》里直接称为“分配正义”。在这本《简史》中，他勾勒出现代分配正义概念的五项必要条件：（1）that every individual 'has a good that deserves respect' and that 'certain rights and protections' are due to individuals in order to pursue their good（每一个人内在地具有某些应得奖励的善，并因此而享有相应权利和保护，以使他能追求他的善）；（2）included within that necessary set of rights and protections is a share of material resources（包含在上述必要的权利和保护之内的，是每一个人应分享的物质资源额度）；（3）the justification for the rights and protections due to each individual can be given rationally（每一个人应得的这些权利和保护可以基于理性地［而非暴力地］给予每一个人）；（4）the desired distribution of material resources is practically achievable（每一个人在物质资源中理应享有的份额，是实际可达的，而不必诉诸强力）；（5）the state，rather than individuals or other organisations，has responsibility for shaping and enforcing the chosen distribution of resources（国家，而不是个人或组织，负有责任塑造和实施社会选择的资源分配）。[5]

综上所述，Jackson指出，现代的正义概念比古典概念增加了双重涵义：其一，它是社会的而不仅仅是个人的品质；其二，它是政治的而不仅仅是仁爱的行动。

此处有必要区分现代的与古典的“分配正义”概念，Jackson指出，依照亚里士多德的见解，distributive justice concerned ensuring that honour，political office and money were distributed in accordance with merit（分配正义关注的是确保荣誉、政治权力和金钱根据城邦公民的贡献分配）。请注意，亚里士多德此处的见解，与柏拉图“desert”（应得的奖励或惩罚）正义观念是一致的。另一方面，亚里士多德认为，corrective justice sought to rectify injuries inflicted on one person by another（矫正正义旨在救助某一人对另一人造成的伤害）。后来的古典作家逐渐将亚里士多德的矫正正义概念阐释为“交互正义”概念（commutative justice）——包括“公平交易”在内的各种行为规范。[6]

此处，我们看到市场经济对政治学说潜移默化的影响：一方面，只要允许交易，人们就有积极性创造价值并积累财富；另一方面，财富的持续积累使交易双方的讨价还价能力日益不平等，故而，更由于基督教和自然法传统的“博爱”教导，公平交易（fair exchange）成为一种被广泛认可的正义原则——对市场交换行为的某种矫正。

3．社会正义观念的萌发

正义的观念史支持恩格斯的见解：“社会一旦有技术上的需要，这种需要就会比十所大学更能把科学推向前进。”[7]图4.4是Jackson（2005）的另一截图，其中引述的是Samuel Fleischacker《社会正义简史》的观点。根据这本书的观点，社会正义的观念在18世纪末叶就开始萌发，那时，关注弱势群体成为上流社会的一种风尚。固然，如前述，这一风尚与基督教和自然法传统的博爱教育密切相关，但是，18世纪末叶，乐观如斯密者也看到了社会贫富分化的后果，于是显著地修改了《道德情操论》的相关章节。他警告，盲目追求金钱可能诱发许多让我们晚年感到悔恨的事情。收入和财富的两极化，在斯密死后的半个世纪里变得更严重，以致到了小密尔发表《政治经济学原理》的时期，即1848年，群体事件的频率急剧增加。我在第二讲介绍过，社会冲突的迅速升级使英国贵族（在小密尔的推动下）将选举权扩大至普遍市民，遂成西方社会民主化之大潮流。

图4.4

民主的后果之一，很显然，名义上“一人一票”的公共选择机制总是倾向于改善多数人的生存状况，哪怕少数富人必须为此支付代价。废除童工、妇女权益保护、劳动时间缩短、国民义务教育、累进所得税、失业救济与社会保障等等政策，总的效果确实是改善多数人的生存状况，并由少数富人支付代价——富人之所以愿意支付代价，因为他们更害怕的是社会冲突引发政治动荡（想想民国初期的中国社会）。

以上大致就是图4.4引述的观点。18世纪末叶，欧洲各国正全速演变为“商业社会”。对控制着政权的资产阶级来说，商业的首要条件就是社会稳定。这一条件，用斯密“法学讲义手稿”阐述的政府原理来表述就是“internal peace and prosperity”，内部的和平与繁荣。或许也因为上述那些旨在改善多数人福利的公共政策的实施，封建时代的欧洲社会科层渐渐瓦解，取而代之的是“金钱话事”的市民社会。基于市场经济的市民社会有显著增强的“纵向流动性”——不仅依赖于个人能力（merit），而且依赖于运气（luck），今天的乞丐或许明天成为幸运的百万富翁。我们应当牢记，merit and luck这是资源配置的市场机制的两大特征。

上述的社会变迁改变了社会大多数成员对“弱势群体”的偏见。在古典时期流行的是亚里士多德的见解，有些人天生应当是贵族，有些人天生应当是奴隶，这样的阶级划分是自然秩序的一部分，它是永恒的，不可改变的。而19世纪中期以后的主流见解，我们可以从斯密的两部著作和马歇尔《经济学原理》[8]感受到。至少在英国社会，人们更倾向于同情而不是蔑视弱势群体。因为那些处于不幸状况中的人或许只是运气欠佳，未必是天生的品质败坏。

此处，我们联想到豪尔绍尼的正义理论：风险情形下的最优决策理论使一个人相信他可能以某一概率处于任意的另一个人的生存状况中，因此，他最好的公共选择策略是最大化社会成员全体平均的福利水平。这一策略意味着每一个人都应对那些最不幸的人真诚地表示同情，并提供帮助。社会风尚的这一转变，伴随着的是正义观念的相应转变。

阅读Jackson这篇文章，我们注意到，最初的实质正义，即“给每一个人应得的”，只要资源稀缺就必定要有歧视准则（请重温艾智仁的产权学说）。这一歧视准则的关键词，在古代社会和近代社会是merit，在现代社会是need。又或者，我更同意戴维·米勒的见解，如果资源特别稀缺，则merit相对于need更可能占据主导位置。因为，或多或少，在merit标准下受到歧视的是“低效率”，而在need标准下受到歧视的是“效率”。据此我们可以理解，为何在更富裕的社会，need成为正义的主要准则。图4.5中，Jackson勾勒出两种正义观的冲突。

图4.5

根据我的观察，在古典共和主义者的价值排序里，“自由”被放在第一位，“效率”和“民主”可以放在第二位或第三位。在现代自由主义者的价值排序里，“民主”被放在第一位，“自由”和“效率”可以放在第二位或第三位。因此，共和主义也常常被称为“古典自由主义”，为了代表真正的自由主义理念。民主第一，由前述不难推测，与need为主的歧视准则更相适应。自由第一，与之相适应的更可能是merit为主的歧视准则——个人能力与才华的充分发挥，是古希腊“自由”的涵义。

Fleischacke的考证是，亚当·斯密对need准则的流行有最大贡献，因为斯密在上述共和主义和自由主义的冲突时期指出了一条“中间路线”，用斯密的语言表述就是“common wealth”，或用休谟的语言表述就是“utility for community”，或者，用今天中国政治的语言表述，就是“共同富裕”。根据斯密的两部主要作品，我们知道，这一中间路线不仅要求有基于“自利”假设的自由市场，而且要求有与自由市场相适应且相制衡的基于“同情”假设的道德基础。

不过，Fleischacker的考证是，斯密的正义观念当时处于政治学说的边缘位置，难以影响公共政策。这一局面延续至20世纪上半叶才发生改变。那时，据他考证，占据主导位置的各种政治学说开始接受斯密的正义观念，从而这一观念开始影响公共政策的制定过程。那么，从18世纪末叶到20世纪上半叶之间的这一百多年，政治学说的格局是怎样的呢？Fleischacker考证说，在这一期间占据主导的是马克思主义、功利主义和实用主义的政治学说，主要是这三家学说阻碍了基于正义的政治对话（见图4.6）。

图4.6

布坎南在《自由的界限》（Limits of Liberty，1975）结尾部分里，发表了类似的见解。并且与Fleischacke类似，布坎南也指出，马克思主义者对资本主义制度的批判，尤其是对私有产权制度的批判，在很大程度上帮助资本主义社会改善自己的收入分配方式。我们知道，坚持以“议会斗争”为主旨的所谓“第二国际”，也即目前在欧洲各国政坛举足轻重的“工党”或“社会民主党”，可以说就是斯密“中间路线”的产物。

在这篇综述文章接近结尾的部分，Jackson转述了Fleischacker的一种“挑战性的”判据——以社会正义观念为检验现代各家政治哲学和政治实践的试金石。例如，Fleischacke将罗尔斯视为首要的社会正义哲学家，他不认为罗尔斯是富于原创性的哲学家；他认为，罗尔斯系统地表述了早已散在各种政治哲学和政治实践中的社会正义观念的要素（见图4.7）。

图4.7

图4.8显示了“第四讲心智地图”里对应于我刚才讲解Jackson（2005）的那部分内容，与图4.1结合在一起，结束了我们今天这一讲的第一部分内容。

图4.8

二、正义观念的社会实践

图4.8中尚未讲解的，是我的那些手写文字。首先注意图4.8的右上角，在Jackson（2005）的截图上。我写了“两千年分配正义”。然后，在这张截图的左侧，我写了“核心议题：怎样平等地对待在何种标准下被认为平等的人”。

为要理解正义观念的社会实践，我们可以重温西方社会演化史，我在思想史研究班有过详细的介绍。欧洲的历史通常以1500年为分界，此前是“古代”和“中古”，此后是“近代”和“现代”。这一分界的显著性在于，1500年以后，逐渐形成了世俗权力与宗教权力的分峙格局。最终，例如在英国，亨利八世自己成为教权领袖，标志了“民族国家”的兴起，罗马教会的影响逐渐（非常缓慢地）淡出各国政治。

1500年以前的重大事件是14世纪暴发的“黑死病”和11—13世纪的“十字军东征”。通过十字军东征，欧洲贵族事实上看到了更广大的世界，相当于我们30年前的“对外开放”。这样的感受足以产生内部改革的动机，所以，我们常说的“改革—开放”这一短语应当改为“开放—改革”。黑死病的直接后果是欧洲人口减少三分之一，于是，劳动力价格大幅上升。

我们知道，劳动价格上涨的长期后果就是资本对劳动的替代和劳动生产率的增长。资本替代劳动，与此相适应的社会条件（社会生活的维度）必须是“市民社会”的发展。刚才讲过，这一发展的后果就是市民的权利逐渐可以与王权和贵族权力竞争了。另一方面，在物质生活的维度，与资本替代劳动同时发生的是技术进步。因为我们知道，资本不过是技术进步的载体。在任何一场可以称为“工业革命”的运动之前，社会必须已经有了足够引发革命的科学和技术储备。根据我们用惯了的三维理解框架，我们知道，第三方面的改变发生在精神生活的维度上，就是16—17世纪的宗教改革和13世纪末至16世纪的“文艺复兴”。这是韦伯说过的，资本主义精神的崛起。

在上述那些混乱或变革的后期，霍布斯（1588—1679）刚好出生。他出生的那一年，西班牙“无敌舰队”入侵英国，而且就是入侵他出生的那座港口城市。霍布斯后来回忆说，他是与“恐惧”一起降生的，故而，他与恐惧是“双胞胎”。因此，霍布斯意识到社会的主要症结是从有序到无序，他为这一病症提供的药方就是《利维坦》。霍布斯被认为是第一位获得现代眼光的政治哲学家，马基雅维利是可以与霍布斯竞争这个“第一位”的政治哲学家。

资本主义精神落实到现实世界，成为资本主义经济。韦伯说，资本主义不同于以往的一切社会形态。恩格斯说，理解“资本—劳动”关系，就是理解资本主义社会的轴心关系。雇佣劳动的前提，马克思说，是“自由到一无所有的无产阶级”。我们在思想史研究班里曾看过一幅描写19世纪英国工人阶级状况的铜版画，那些工人家庭密集地排列着，如同一群老鼠，在狭小空间里生活。所以，小密尔和马歇尔这样的经济学家，非常重视收入分配问题。尤其是小密尔，将收入分配列为他的“原理”的第一部分，相当于告诉读者，最重要的经济学问题，是收入分配问题。

1．无政府主义

我们知道，亚里士多德将物理学列为他的“第一哲学”，然后才有“形而上学”。社会成员普遍处于被剥夺状态，于是普遍接受无政府主义思想。所以，大约也是在19世纪中期，出现了几位著名的无政府主义者。我们知道，见图4.9中我的手写笔迹，葛德文是早期无政府主义者。他固然影响深远，但只是到了英国工人阶级生存状况急剧恶化的时代，无政府主义思潮才开始大行其道。

图4.9

普鲁东是法国最著名的无政府主义者，克鲁泡特金和巴枯宁是俄国最著名的无政府主义者。巴枯宁运用费希特和黑格尔等德国古典哲学家的理论来建构自己的社会哲学，被认为是“无政府主义理论之父”，例如他是最早论证“工农联盟夺取政权”的社会主义者。巴枯宁在西伯利亚流放期间，策划将西伯利亚与美国联合为“美利坚与西伯利亚合众国”，后来从西伯利亚潜逃至日本，使无政府主义思潮蔓延到亚洲各国。再后来，他从日本乘船抵达美国波士顿，从那儿返回英国港口城市利物浦，然后到伦教去找他革命时期的老同志赫尔岑（Alexander Ivanovich Herzen，1812—1870）。他一进门就大喊大叫：“什么，你坐在这儿吃生蚝！好呀，告诉我发生了什么，在哪儿发生的。”这段描写很生动，巴枯宁似乎有着永无止境的革命激情。

以后的两年，他在欧洲各国奔走，策划组建Alliance of Revolutionary Socialists（革命的社会主义者同盟）。1867年，巴枯宁在日内瓦召开第一次大会，参加会议的有6000多人。在这以后巴枯宁的传记，几乎就是一部“国际共运史”，充满着第一国际（International Workers Alliance）、第二国际（Social Democratic Alliance）、无政府国际及其他形形色色旨在反抗资本主义制度的革命组织之间令人眼花缭乱的政治斗争。1872年“第一国际”的大会上，他反对“马克思派”和“社会民主派”。他和他的追随者一方面不信任各国议会可以实行社会民主主义，另一方面不同意马克思派在1871年“巴黎公社”起义之后提出的“无产阶级专政”理论。巴枯宁将马克思的立场称为“威权主义的社会主义”。同时，马克思派与社会民主派结盟，最终将巴枯宁派开除出第一国际。

你们或许推测无政府主义思想在当代消失了吧？完全不是这样，事实上，当代的无政府主义思想甚至更丰富而且更有魅力了。劳动者的自由结合（也称为“劳动组合”或“工作俱乐部”），是无政府主义经济学最吸引人的对抗劳动异化的社会方案。根据这一方案，俱乐部成员必须掌握每一生产环节的技能和知识，这是为了限制劳动分工的异化效应。当然，这样的轮换工作制几乎肯定会降低工作效率。所以，工作俱乐部只适合人们不必再为温饱问题发愁的后工业化社会。

当代的无政府主义经济学与环保主义结合，提出了一些环保方案。例如，早期的“能源信用”（energy credits）设想，是将一切经济活动折算为能最单位“焦耳”，并为一切经济活动建立“能源信用”账户——取消以货币为媒介的交换。关键是，然后呢？无政府主义的信念是每一个人的完全自治（自由），焦耳账户应交给每一个人自己去管理，这就要依赖每一个人的道德自律，于是很难。计算机普及之后，可以建立一套自动交换能源信用的管理系统，但谁来管理？这是一个足以颠覆无政府主义理念的问题。

还有一部分无政府主义者鼓吹货币自由化，也就是哈耶克“货币非国家化”的建议，于是在最新发表的文献中，被称为“哈耶克无政府主义”（Hayekian anarchism）。你们可以在Elsevier服务器上检索这篇新发表的文章。当然，最好是取消货币，这是另一些无政府主义者鼓吹的方案，那么，怎样获取分工的好处？他们建议模仿古代人类社会的“礼品交换”，逐渐引入“礼尚往来”的习惯，人类可以适当地而不能无限制地获取劳动分工的好处。如果毫无限制，市场经济必将导致人类的异化。奈特早就指出，既然没有“免费午餐”，那么，劳动分工的好处如此巨大，何处支付了代价？他说，有巨大的代价，即人类的异化，这是黑格尔式的思辨。

关于无政府主义思想，即图4.9中我的手写笔迹，就介绍到这里。有兴趣研究当代无政府主义思想的同学，可以检索阅读当代无政府主义的文集和期刊。图4.9中还有一些我手写的小字，在截图的中间区域，Jon Elster和Jack Knight，这是需要介绍的另一部作品，即另一位奈特（我以前提到过他）在芝加哥大学的博士论文Institutions and Social Conflict。埃尔斯特在芝加哥大学政治系，是奈特的博士导师。图4.9的左下区域，就是以前介绍过的海勒女士的《超越正义》和她的三维理解框架。在图4.9的右下区域，我写了三种正义观念——实质的、交互的、分配的，这些概念我们都讲解过。

为什么我要同时讲解正义的观念和正义的实践？因为一个民族或一群人组成的社会，在何种程度上可以落实何种正义观念，最终取决于这些人在多大程度上能够养成何种类型的“正义感”。例如，我在大连实验教育的一位学生，今天上午从美国发给我一封信，提到吴思最近建议“大赦”政治犯，并问我这一建议是否有意义。我认为有意义，你们的意见呢？你们想想，中国政治改革为何自民国至今仍效果甚微？民主政治要求什么样的情感训练？（刘长虹举手发言：“宽容。”）正是如此，长虹指出来了，宽容，这是民主政治的第一项情感训练。英国“光荣革命”之后，洛克晚年政治上更加成熟的时候，于1689年写了《论宗教宽容》（论宽容的信札）。宗教尚且为宗教之纯正而主张宽容，何况政治生活呢？你不满意你的政敌，但你必须宽容你的政敌，因为这是民主政治，没有一个人完全满意，如果居然有一个人完全满意，那就表明没有民主。

中国历史，据汉学家白鲁恂（Lucian Pye，1921—2008）的解读，是一部“政治不宽容”的历史，动辄诛杀九族。孔子是提倡宽容的，他说过，“兴灭国，继绝学”是他的使命。兴灭国，不赞成诛杀九族，那是大不道德的行为呀！宽容，是全人类分享的一种伟大情感，中国人一定有，只是没有在主流历史里表达出来。

政治民主，一定要容忍“政治反对派”。张国焘（1897—1979）《我的回忆》记载，他和毛泽东当时是党内反对派的领袖，但毛泽东不愿冒风险成为党内合法的反对派，于是回湖南搞农民运动，留下他孤军奋斗，以失败告终。国民党也不能容忍合法的反对派，台湾发生了许多类似事件，都是不宽容的结果。孙中山很早就明确主张“一党制”，他在“同盟会”时期就是如此。大凡以革命为最终目标的党人，“独裁”是他们很难拒绝的诱惑。与民主相比，独裁有令行禁止的效果，极有利于革命。

巴枯宁反对马克思1871年以后选择的“无产阶级专政”道路，理由就是他一贯坚持“手段和目的的统一性原则”。列宁很早就放弃了这一原则，为了夺取政权，他认为应当“不择手段”。只有张国焘和巴枯宁这类书生气十足的革命党人，甘冒坚持原则的政治风险。可是，长期的后果呢？我认为，坚持以正确的手段去实现正确的目的，长期的后果比不择手段更好。例如，以无产阶级专政的方式治理社会，后果就是中央计划体制，效率太低，最终还是要被其他体制颠覆。

孙中山尚且明白这个道理，他提供的方案是“三阶段”政治路线：革命党人夺取政权之后，先实行“军政”，继而实行“训政”，最后落实“宪政”。依照他最初的“革命方略”[9]，军政3年，训政6年，然后是稳定的宪政时期。在中国这样有着残酷迫害政敌之悠久历史的社会里，孙中山政治路线的实施情况如何？自1917年广州军政府成立至1928年北伐结束，“军政”时期长达11年。1928年国民政府颁布“训政时期约法”。抗战八年，国民政府1946年开始制定正式宪法，并于1947年正式实施，故“训政时期”长达19年。然后呢？国民政府发布“戡乱时期临时动员条例”，于是将宪政搁置了。台湾的国民党当局，在1991年宜布取消这一条例。所以，国民党当局应在1991年开始实施“宪政”。据此计算，“训政”时期长达63年。

2．“程序正义”之重要性

以不正确的手段迫求正确之目的，足可推延甚至完全断绝目的之实现。我们研究正义的原则，浏览人类社会正义观念和观念之实践的历史，很容易察觉到原则或程序或一套固定规则之重要性。如果我们每一次都采取机会主义的策略，则永远无法成就任何伟大的事业。正义理论家们，尤其是在豪尔绍尼“规则功利主义”详细阐释之后，逐渐达成的共识之一就是韦伯最早论证的“程序正义”对于正义之实现的重要性[10]。

哈耶克在《致命的自负》里指出，人类社会秩序永远要应付来自两方面的威胁：其一是本能对秩序的反抗，其二是理性对秩序的反抗。我们的本能在遵守程序正义时总是缺乏耐心，我们的理性在遵守程序正义时总是有机会主义冲动。制度经济学家很早就明白这些道理，故而，他们坚持“制度”本身的重要性。只有通过相当漫长的正义实践，一个社会或一群人才可能养成诸如“宽容”这类正义的情感。如果永远不能宽容呢？那么，也可以有正义，原始的正义——血仇必报是一种原始正义的情感。哈耶克说，这样的本能，很难使人类合作的秩序扩展到血族范围之外。

无政府主义者很值得我们研究，因为他们代表了一种正义观念的社会实践。我们回顾一百多年来无政府主义者的实践活动及其后果，于是明白那是一种不能成功的正义观念。那么，怎样的正义是可以实施的呢？罗尔斯的立场和诺齐克的立场，各自代表了一种可实施的正义，只不过仍是理想状态的，是韦伯所说的“理想型”。诺齐克的立场，完全尊重私有产权制度，只要获得这些权益的过程是完全合法的。关键的问题当然是，如同中国改革初期和目前的情形，这些权益的获取往往不能合法，冯仑称之为“野蛮生长”——虽然野蛮，但是生长，总比停滞的文明要好一些吧。我们说，这是“企业家原罪”问题。怎样化解原罪问题，我们至今争论不休。

罗尔斯的立场与诺齐克相对待（未必完全相反），要求首先确保“基本善”（primary good）的平等分配，虽然罗尔斯不是无政府主义者，他尊重私有产权。无政府主义者之所以反对私有产权，是因为要保护私有产权，最经济的、具有规模经济效益的就是政府（请回顾布坎南那张图）。但政府就是强权，于是与无政府理想相悖。布坎南的立场，他自己说是接近罗尔斯的，他很尊重无政府理想。故而，他1975年那本书的副标题是“在无政府与利维坦之间”，而且他开篇就解释：无政府状态只适合理想状态的自由人。远不是理想状态的人，为了和平共处，只能将自己的一部分自由移交给某种政府的权威，于是就必须防范政府的利维坦倾向。

我们大多数人的情感，目前与布坎南的这一立场类似。或如赫费说的那样，我们一方面不能忍受完全无秩序的状态，另一方面也不能忍受完全被剥夺的状态。于是，我们的心态与布坎南的类似。这一中间立场的问题是什么呢？就是“不稳定”，中间状态永远是不稳定的，它不是一劳永逸的。我们可以认为，哈耶克说的来自两方面的永恒威胁，与这一不稳定状态在深层有同样的原因。

接着图4.9底部中间的三维坐标系，我贴了几张截图，关于民主与教育的关系。图4.10和图4.11是这些截图放大之后的样子。图4.10取自Donald B．Holsinger & W．James Jacob，eds.，Inequality in Education：Comparative and International Perspectives，Springer，2008，第二章；图4.11取自Richard Teese，Stephen Lamb，& Marie Duru-Bellat，eds.，International Studies in Educational Inequality，Theory and Polity，Vol．2，"Inequality in Education Systems"，Springer，2007，第三章。

图4.10

图4.11

图4.10里有两对截图，第一对是韩国1960年（左图）和2000年（右图）的教育不平等状况，用洛伦兹曲线表示。直观上看，教育资源分配的基尼系数在1960年显然高于2000年。在政治体制方面，众所周知，不论以何种标准衡量，2000年韩国的政治民主化程度远高于1960年。另一对截图是印度1960年（右图）和2000年（左图）的教育不平等状况，用洛伦兹曲线表示。注意，左右两图与韩国的年份恰好相反。印度的情况确实很特殊，由于种姓制度的负面影响，教育资源分配严重不平等，而且我认为主要由于宗教的原因，印度也始终缺乏社会正义的诉求。总之，直观上看，印度2000年的教育不平等程度，以基尼系数衡量，比1960年有了显著改善。印度是南亚大国，文化传统和社会制度都显著不同于东北亚文化传统之内的韩国。尽管如此，这份统计数据仍支持这一假设：长期而言，大约在两代人的时间里，政治民主化能够显著地改善教育不平等状况。

这两组洛伦兹曲线为何可以表示教育资源的不平等分配呢？因为，如图4.10显示，横坐标如收入分配洛伦兹曲线那样，表示对应于纵轴刻度的人口累积占总人口比例，纵坐标则不再表示收入或财富的累积比例，而是表示“总学年”数量随人口累积的比例。这样一条曲线确实可以近似地表现教育资源分配的不平等程度。

现在讨论图4.11，这张图的核心部分还是太小，不易看清楚，因为我要保留我的手写笔迹，故而截图时只能缩小尺寸比例。图4.12为图4.11核心部分的清晰截图。我的手写笔迹概括了这两张图直观地表明的统计结论：学生家庭的社会经济状况越好，学生的各科平均成绩也就越高。纵轴刻度表示的，是澳大利亚维多利亚省2000年高中各科平均成绩，依照学生家庭的社会经济地位分类。横轴刻度表示的，是这些学生家庭的社会经济地位的评分（根据官方收集但不公开的数据库）。

图4.12

由于上述截图显示了公立学校而不是私立学校的教育资源分配的不平等程度，我们需要更深入地了解公立教育资源分配不平等的原因。根据这些作者的分析，决定公立学校的教育资源不平等分配程度的首要因素，是课程设置。贫困子弟在高中阶段就要考虑自己是否有能力继续求学，他们当中多数人高中毕业时不再求学，而是开始求职。所以，他们在高中的选修课程，与富家子弟的选修课程相比，有显著的知识结构差异。为了更顺利地谋得一份工作，选修课程必须尽可能的“职业化”。

这就相当于国内的大部分本科生在毕业之前花费大量时间（如果不是主要时间的话）参加各种考试，为了尽量多获得几份职业证书（法律的、会计的、金融的、文秘的，诸如此类）。我认识的中产阶级家庭的孩子，虽然也会去“考证”，但他们不很在意这类事情。只要他们没有来自家庭要求学习例如某些“家族专业”的压力，大多都会考虑从事学术研究。

考察了知识的需求情况之后，我们还要考察知识的供给情况，例如课程设计与课程安排。如果是私立学校，为了竞争生源，而且这一竞争可以有“多均衡”状态，那么不难设想，富家子弟将集中于那些学术师资更优秀的中学，而贫困子弟将集中于那些职业师资更优秀的中学。如果是公立学校，则地方政府的教育政策是主导课程设计与课程安排的因素。假如地方政府的教育政策完全符合社会正义原则，那么图4.12就不会显示出任何不平等。所以，图4.12显示的教育不平等状况，意味着公共政策未能完全满足社会正义原则。

3．社会正义之局部性

此处，我们想到米勒的正义理论。图4.12里有较高成绩的学生类别——分布在第I象限的右上方，除了与课程密切相关之外（例如文艺复兴、古典学、文学、政治学、“数理化”三科），还与种族密切相关（例如法国人、中国人、印度尼西亚人、德国人和日本人）。米勒认为，在现实世界里的正义，敏感依赖于社会关系网络的性质。中国家庭普遍有重视“数理化”的传统，而欧洲的家庭更重视文学和政治学（中世纪大学四科：神、法、医、艺）。诸如此类的社会网络性质，当然影响学生在这些科目上的平均成绩。如果我们将这些族群视为整个社会网络的局部网络，那么，上述现象用网络社会科学的语言表述，就是localities（局部性）。现实社会的正义敏感依赖于网络局部性，这是我们对米勒思想的重新表述。

其实，任何正义诉求都是局部的。我观察“工薪族”的正义诉求，有直接感受。我很少听到哪一位朋友关于工资的抱怨是指向公司总经理的，通常，他们抱怨的都是同类可比的那些同事，在工资调整时发生的不公平。这是很自然的人情或情理。试想，万通集团建筑工地上的一位农民工，他的日常经验几乎总是发生在他与其他农民工之间，而不会发生在他与冯仑[11]之间。所以，他的正义诉求，更可能是他“横向比较”（同类相比）而不是“纵向比较”（与“贵族”相比）的结果。根据复旦大学经济学家陆铭的社会调查报告，农民对更低级官员的怨恨远远大于他们对高级官员的怨恨。事实上，他们对胡总书记没有怨言，只有热爱（笑声），他们的怨恨主要集中于例如村委会主任这一级别的官员身上。所以，我们说，正义诉求更经常地是局部的，也就是敏感依赖于网络的局部性。

海勒女士在《超越正义》开篇就指出，正义的第一原则就是确立某种“可比性”。注意，她的这一见解虽然很普遍，却没有列入我们讲解的正义三要素。因为，正义三要素里有“范围界定”，已包括了“局部范围”的界定。刚才的讨论无非是要强调正义原则依赖于社会网络的局部性，即海勒的“可比性”原则。也是在开篇（第一章），海勒说，人以群分，于是产生了可比性问题。假设有两群人，在一群人的内部，人们共享一些行为规范，故而共享一些行为预期，在共享的范围内，他们的信息是对称的；在两群人之间，人们不共享一些行为规范，也不共享一些行为预期，在不共享的范围内，他们信息不对称。更重要的是这样的预期：我预期你有一些与我的群体不同的行为，因为你不属于我的群体。这就是“偏见”或“成见”，它产生人群相互排斥的情感力量，所谓“us versus them”，所谓“非我族类，其心必异”。

日本的公司领导有时候长期聘用中国人，虽然人数极少，而且很优待。因为如果你是日本人雇员，你每天辛勤工作，不论“分内”还是“分外”，你眼睛里总有各种各样的事情要做，你节日加班不预期有“双薪”或“三薪”（但可以反映在奖金或升取评价里）。中国人雇员，对比而言非常轻松，只要做完了分内的工作即可回家休息。我知道一位日本老板这样对自己的日本雇员解释说：你们不是中国人，所以不能像中国人那样工作。当然，这里包含了某种贬低的意思，但主要反映了群内人和群外人行为预期的差异。由于有这样的预期差异，一个人的正义感通常只在合适的可比性范围内才激发出来。

由于社会关系的复杂性，各种正义原则都要面对的上述可比性困境，海勒称为“equality-inequality”两难，既要平等又不能平等。关于正义，亚里士多德有一句千古名言：“Being just means treating equals equally and unequals unequally”（平等对待平等的，不平等对待不平等的）。海勒指出，因为每一个人都是惟一的，所以亚里士多德这句话不可能实现。近代以来，人们转而诉诸韦伯阐述的作为一套程序的正义（程序正义）。不论你属于哪一群人，你只要事前承认这些人群约定的一套程序是正义的，并且在以后恪守这套程序，你就被认为是服从了（由这套程序表达的）正义原则。

海勒扩展韦伯的“程序正义”短语到泛指任何一种正义原则，为应付“平等—不平等”困境而必须有的正义程序，并且，追随韦伯，她将这样的正义称为formal justice，我认为应译为“形式正义”，即抽象掉具体内容，只剩下程序的正义。她特别解释说，形式正义并非与“实质正义”（substantive justice）相对而言的“规范正义”（formal justice），虽然，形式正义与规范正义是同一短语（上述中译比英文更能显示它们的差异）。

形式正义只要求正义原则规定一些特征，并根据这些特征将社会成员划分为“等价类”，例如，按照年龄分类的“等价类68”就是一切68岁的人组成的群体。然后，形式正义运用正义原则于这些等价类，例如，“大于等于68岁的人必须退休”。我们知道有一些或大多数正义原则主张保护私有产权，那么，私有产权就定义了一些“特征”（characteristics）——以货币衡量的年收入，以货币衡量的财富存量，以实物衡量的房产，以拍卖价格衡量的各类收藏品，等等。然后，保护私有产权的机构（警察、法院、私人卫队）根据上述特征，尽量将全人类划分为许多“等价类”，并为每一等价类测定侵犯私有产权的风险级别，最后根据这些数据配置稀缺资源。例如，富人的社区可能不设置刑警和特警，但要安排足够多处理日常事务的“派出所”，而在黑人区以及贫困社区则可能需要更多的刑警和特警。另一方面，我们看到，刑警或特警经常出现在夜生活的各种场所。根据高风险行为的行为特征划分人群，也是一种常见的分类方法。与警察的歧视准则十分不同，我们看到人寿保险公司的歧视准则主要根据年龄与死亡风险之间的统计关系为人群分类。凡稀缺资源，必有歧视准则。我希望你们时刻提醒自己根据艾智仁的这一原理，在各种具体情境里看到主导性的歧视准则。这就是“训练”，经济学家的专业训练。

总结我的思路，社会正义的观念必须与正义的社会实践一起考察，这是我们这一讲的主旨。无政府主义实践的历史要比社会主义实践的历史更长久，但长期以来被研究者忽略了。我们已经从社会主义实践中总结了相当充分的“制度教训”，但由于研究者的忽略，我们还没有从无政府主义实践中得到更充分的教训。我的体会是，无政府主义实践与社会主义实践相比，更多的可能是“情感教训”。

正义的实践与经济学实验室里的正义实验类似，具有某种如丁建峰博士论文第三章第四节论证的“不可能三角”的性质[12]。例如，正义原则要求斯密“无偏性”，但真正的无偏立场将导致例如罗尔斯的“无知之幕”假设，于是，由于完全不知情而缺乏正义行为的激励，就违背了“激励显著性”假设。另一方面，如果我们坚持“公民意识”假设，即每一位社会成员在公共领域里的偏好（价值）与他在私人领域里的偏好（口味）相互独立，相当于我们在实验室里要求被试对彩票的偏好（口味）与他对分配规则的偏好（价值）相互独立——于是这一假设与斯密无偏假设和激励显著假设构成“不可能三角”。

现在休息10分钟，然后我们讨论Nathan和史天健1993年发表的调查报告，详情如下：

Cultural Requisites for Democracy in China：Findings from a Survey

Author(s)：Andrew J．Nathan and Tianjian Shi

Reviewed work(s):

Source Daedalus．Vol.122，No.2，China in Transformation（Spring，1993），pp.95-123

Published by：The MIT Press on behalf of American Academy of Arts & Sciences

Stable URL：http://wwwjstor.ort/stable/20027169

Accessed：09/11/2011 23:31

这是因为，我们在最后两讲要试着探讨中国政治体制改革问题，而Nathan报告的是关于中国政治民主化的文化前提的问卷调查分析结果。

三、中国的正义实践

1．黎安友与史天健：中国政治文化调查

现在上课。这篇文章发表于人文学科的著名期刊《代达罗斯》1993年春季卷，这一卷是“转型期中国”专号，文章标题直译是“民主在中国的文化前提：一次调查的发现”。以前的几次问卷调查，这两位作者指出，有很多缺陷：

…inability to provide rigorous，intersubjectively reliable evidence that the propositions are more true than alternative propositions（are the Chinese really more authoritarian than some other people？）；a tendency to tautological arguments about the effects of culture on behavior，since behavior itself is often used as an indicator for the existence of a belief or attitude；the inability to describe with precision the distribution of attitudes among the population；and the inability to carry out analytical procedures to distinguish the effects of sociodemographic attributes on cultural attitudes or the effects of attitudes on behavior．In short，even the best interpretive work consists of broadly stated，loosely specified insights using ill-defined…

而他们指导的这次调查弥补了这些不足，从而更具有权威性。他们要解答的一个核心问题是：“中国人是否比其他国家的人民更威权主义？”要解答这一问题，他们必须在调查问卷里设计相当数量的“政治文化”问题，正如他们这篇文章的标题所示——cultural requisites（文化前提），requisite的意思是必备的、必不可少的、必需品，等等。这次问卷调查的内容很丰富，在这份报告中有所披露，但不完整。他们说，这份报告只是“初步结论”。

例如，他们设计的问卷试图定量区分两种态度：“中国人更集体主义，美国人更个人主义”。如下文所示：

These weaknesses multiply when a cross-cultural comparison is attempted．For example，Chinese are said to be more collectively oriented，Americans more individualistic．But interpretive studies cannot give precise or reliable answers as to what this means，how large the difference is，whether the contrast really exists，and how different sectors of the two populations vary among themselves.

以往的研究只能基于粗略观察，缺乏定量计算。这类跨文化研究需要更仔细地辨认和控制各种潜在的偏差，关键是他们指出，这类研究应当提供“可比性”指标。例如，他们的数据显示，中国和墨西哥之间，或中国和意大利之间，比中美之间在政治态度方面更具有可比性，那么，这一可比性是否主要由于中国与墨西哥或意大利处于比较接近的政治发展阶段？于是要求进一步控制潜在的影响因素。故而，他们承认，这次调查分析只得到一些初步结果。

在这篇调查报告之前，惟一的类似文献是北京社会经济研究所的“中国政治文化调查”于1987年发表的调查报告，由闵琦执笔。我1985年出国之前与这家民办研究机构的主要人物有相当密切的联系，其中一位就是这家机构民调中心的主任陈子明。事实上，Nathan这篇文章的合作者史天健，1982年考取北京大学国际政治系研究生之后，“公派”出国留学[13]，在哥伦比亚大学读博士学位。撰写博士论文期间，他由陈子明邀请加盟北京经济研究所的中国民意调查中心担任执行委员，参与设计了民调中心的组织机构和抽样系统，同时通过民调中心采集他博士论文所需的数据。此外，史天健还帮助陈子明从北京大学社会学系首届本科毕业生当中为民调中心招聘了一批工作人员。至1988年，这家民调中心已完成了全国人大代表的上千份问卷调查，后来这家机构被取缔。

史天健与Andrew Nathan发表的这篇文章，可以认为是1988年中国政治文化抽样调查项目的延续。这两位作者使用的数据，来自1990年与中国人民大学社会调查中心联合实施的一次问卷调查。遗憾的是，杜克大学政治学系教授史天健于2010年在纽约长岛医院病逝，享寿59岁。令人困惑的是，在那样一家著名的医院里，一位精力旺盛如史天健这样的人，怎么会由感冒转为肺炎，然后又突然病逝呢？

现在我们可以找到不少悼念他的文章，都提到他最近十年参与指导中国的许多问卷调查工作，并有杰出贡献。他的政治态度比较温和，既不盲目推崇西方政治制度，也不赞成国内许多朋友的民粹主义态度。2009年，他以卡内基和平基金会北京代表的身份出资赞助，与彭凯平、康晓光、贝淡宁（Daniel Bell）一起，在中国人民大学召开“现代中国情境中的传统价值观：多学科的解读与构建”研讨会。他更重要的贡献是2008—2009年直接参与清华大学政治学系的重组工作[14]，并承诺从美国返回中国，在清华任教。2010年9月，他在北京组织了一次研讨会，题目是“中国模式的概念化”，由此可以推测，他正在思考中国社会科学的基本问题。根据回忆，2010年9月至11月住院为止，史天健在中国、美国、南非等地组织或参与的学术活动多达9次。如此频繁地往返于美国和中国之间，实在是一位很勤勉的学者，而且也是一位传奇人物[15]。

与新政治经济学主题有关，我转述中国社科院政治学所陈红太在悼念史天健的文章里介绍的史天健晚期发表的三项研究结论：

……并深为认同他通过实证和对比研究得出的三个结论：第一，中国人较为认同带有民本色彩和自由内容的实质民主，老百姓更看重执政的政策给自身带来的好处，对谁在台上执政看得并不最重要，因而熊彼特的程序民主并不是中国百姓对民主的首要选择。第二，百姓对民主的认知受制度因素影响不像人们想象的那样大。中国特有的集体主义的民本文化的变迁是相对独立和缓慢的。第三，一个社会对于民主的要求，并非简单地取决于人们的民主需求，更重要的是取决它们之间的供求关系。中国的民主供给要考虑它的民主需求的程度和种类。这三点结论与我近年来在地方和基层的实地调研得出的结论完全是一致的。

关于史天健对中国政治研究的贡献，你们可检索“中国政治发展”网站，那里有纪念他的主页。我忍不住要全文转录贝淡宁的回忆：

这真是一个噩耗。近几年天健基本都是在北京，先是做卡内基国际和平基金会的事情，后来是与清华大学合作。天健精力充沛，充满了好奇心，我真不敢相信他已经永远地离开了我们。虽然天健治学严谨而科学，他还是乐于借鉴其他学科的研究经验。我们去年合办了一个研究孔子政治观念的跨学科专题研讨会。我读了他最新的一份研究中国政治文化的手稿，并做了评论。这份手稿将哲学性的辩证思维与定量化的研究方法融为一体，是罕见而具有独创性的著作。我听说这份手稿目前在剑桥大学出版社，但愿我们可以让它顺利问世。如果有人知道如何在哪方面帮忙，请告诉我，我会尽全力助一臂之力。我还想起一件趣事。好几年前，我和天健共乘一辆北京市出租车。天健当时在打电话，令我惊讶的是，他竟然给电话里的人提了一些非常专业的医学建议。我明白这不关我的事，但我还是禁不住问他刚才和谁在通话。天健告诉我说，他的一个老朋友是一名脑外科医生，他们在讨论一种复杂的神经系统疾病的治疗方法。之后，他跟我说起他做“赤脚医生”时做过的一些手术。当时我心里想：他乐于做跨学科研究，难怪他懂得这些。

天健，走好。我会想念你的。

贝淡宁，清华大学哲学系教授

让我们回来继续讨论这次抽样调查的分析报告。如图4.13所示，“这篇文章披露了根据1990年在中国作的问卷调查的一些初步结论”。

图4.13

两位作者相信，这不仅是“第一次符合科学标准的全国范围内关于政治行为与政治态度的抽样调查，而且也是共产主义各国同类调查的第一次”。“调查问卷包括了大约50个‘政治—文化’变量，信息量极大”，以致不可能在这样一篇文章里介绍它的全部结果，故而这篇文章只介绍与“政治民主的文化前提”有关的变量。

读至此处，你们可能有了问题，1990年在全国范围作关于政治行为和政治态度的抽样调查，难道是可能的吗？那一年，人心惶惶，许多大学都受到严重影响。我想过这个问题，我认为，陈子明当初创设“民调中心”的时候就有这个问题，所以，他请丁望担任理事长，相当于与《经济日报》联合创建了一个民意调查中心。在当时的中国社会，通过全国性的大报纸在各城市按照人口（读者）密度随机抽样，然后跟着报纸渠道发放和回收问卷。所以，我推测，哪怕是在1990年，也不难完成这一敏感的抽样调查。

那么，闵琦是何许人？初步检索即可得知：闵琦，1949年出生，长期在内蒙古插队，“著名政治学家和边疆史地专家”，曾担任《中国社会科学》杂志的编辑。他还是诗人和越野车旅行家。2011年，萧远、闵琦、周舵、丁朗父有过一次“北京周末诗会”。他在新浪的博客日记，许多是寻访边陲古迹或周边古国的旅行记事。

继续讲解Nathan（他的中文姓名是“黎安友”）和史天健的文章，见下文：

…requisites for democracy，and which were designed to permit cros-national comparison．Most of them were adapted from two classic studies—Gabriel Almond and Sidney Verba's The Civic Culture and the International Social Survey Program（ISSP）．We are comparing China in 1990 to other countries in 1959—1960 and 1985 respectively，and to countries that were democratic at the time of their surveys．These time gaps and system differences present no obstacle to comparison as long as we take account of them in the analysis.

The study of political culture emerged from curiosity about the prerequisites for stable democracy，especially the relationships between citizens' subjective orientations and democratic stability.

为具可比性，黎安友和史天健的问卷大部分源自The Civic Culture和ISSP，怎样翻译？以前我介绍过杜维明关于“civic”三重涵义的见解，其中包括“城邦政治”或“公民意识”的涵义。所以，上文中的这一短语可译为“政治文化”或“公民文化”与国际社会调查项目。也就是说，与这一项目的问卷保持了很大程度的可比性。

这篇文章的附录介绍了黎安友和史天健这次抽样调查的细节，以1986年全国人口普查为抽样基础，农村人口以“县”为单位，城市人口以“市”为单位，发出3200份问卷，回收2896份。调查问卷在美国完成设计，并于1988年在北京审核并通过预演检验，然后，项目主持者负责培训社会学系和统计学系的大学生担任田野调查员。我们注意到，这一附录的最后一段文字特别感谢“北京社会经济研究所中国民调中心主任陈子明和王军涛提供的帮助”。

黎安友在赵穗生2000年主编的一本文集里表达的见解，显然比他在1993年这篇文章里的更悲观[16]。确实，1911年以来的中国政治，从未有过成功的民主。所以，黎安友“失败的教训”开篇引述的，是他在哥伦比亚大学政治学系的前辈Frank J. Goodnow教授[17]1915年为袁世凯写的建议书——认为“君宪制”是最适合中国社会漫长历史的政体。黎安友回顾了民国以来中国民主运动的失败教训，虽然，赵穗生这本文集的标题仍是《中国与民主：民主中国的前景》。

民主在中国和其他许多国家之不能成功，引发了政治学家研究“政治文化”的兴趣。在制度视角下，一套制度多次被其他制度颠覆，意味着它可能缺少必要的社会基础。政治文化（political culture）是支持政治制度的文化基础。文化，是生活方式的总称，在我们一贯的理解框架里，文化有三个方面——物质生活维度、社会生活维度、精神生活维度。上面引文的最后一段文字可译为：“人们对政治文化的研究兴趣，源于关于稳定民主的前提条件的探究，尤其是公民的政治态度的导向与民主稳定性之间的关系。”与民主政治密切相关的公民态度，可由一些统计指标来刻画——例如，政府在多大程度上代表大众利益从而具有合法性，在多大程度上是公平对待全体公民的，在多大程度上保护少数派不受多数派的迫害，以及政府是否有足够能力处理重大的社会冲突和自然灾害，对政府的信任在多大程度上依赖于政府主要领导人的个人魅力。

图4.14中，两位作者报告了他们的中国数据反映在三个方面的公民态度：“（1）政府在多大程度上影响公民日常生活；（2）公民在多大程度上能够理解并参与政治生活；（3）持不同政见的公民在多大程度上能够被其他公民容忍。”注意，这三方面的调查数据让我们可以想像中国政治文化的“三维空间”。

图4.14

我的想像是（参见图4.15），中国有悠久的威权主义传统，政府当然对公民的日常生活有重要影响，故中国数据在G维度的刻度应当很高。

图4.15

但是，在黎安友和史天健的数据里，这一点却被否证了，作者们对此表示十分惊讶。很可能因为当时中国人普遍缺乏参与政治的意愿，于是主观地低估政府对日常生活的影响。另一方面，中国公民参与政治生活的能力和机会，即在P维度上，应当有很低的刻度。现在我们看纵轴，T维度，即对少数派的容忍程度。如前述，中国政治历来很残酷，不能宽容政治反对派。我用水彩画笔将中国的位置标示在图4.15的一个斜截三角形上。此外，中国有显著的城乡差别，故农村人想像的政府影响力应远小于城里人。

与我的想像有些不同，黎安友和史天健的数据表明：中国政治文化与其他各国相比，既不是十分中国传统的，也不是十分极权主义的。这里，关键是与其他国家的政治文化相比而言的结论。如果我们将中国与墨西哥和意大利这样的国家相比，很可能得到黎安友和史天健表述的这一印象。当代中国政治文化不再是很传统的，因为，许多填写了这套问卷的中国人其实并不将中国政府视为自己的“父母官”。——注意，这是1990年的问卷调查，那时的政府官员，统计而言，似乎还没有目前这样腐败。如果现在再作一次黎安友和史天健的问卷调查，各级政府在人民的想像中只可能更远离“父母官”形象。

另一方面，黎安友和史天健指出，中国政府在人民的想像中也不是十分极权主义的。我们怎样理解这一结论呢？我的解释是，中国的各级政府在很大程度上并非韦伯“理想型”里六亲不认的官僚。事实上，大部分被揭露的腐败行为都与官员的家族关系的腐败密切相关。这是东方社会的现象，称为“裙带资本主义”。与斯大林时期的苏联政府相比，不难想像，中国政府并非那样地“极权”。例如，我们听说过相当多的故事，尤其在改革初期，那些重大的改革政策是依靠党和政府主要领导人之间私人关系网的运作而获得政治合法性的。

在图4.15中“政府对公民日常生活的影响”这一维度上，黎安友和史天健提供了两张国际比较的表格：表4.1是公民想像的“地方政府”对他们日常生活的影响力，中国人的意见与墨西哥人的意见十分接近；表4.2是公民想像的“中央政府”对他们日常生活的影响力。

表4.1

表4.2

可见，与美国、英国和德国相比，中国人想像中的政府影响力实在很小。如果今天再发放这套问卷，或许仍有这一结果。我的观察是，在美国、英国和德国，政府开支主要用于社会福利（教育、养老、失业、医疗、低保）。例如，最近的统计显示，美国一半以上的人口不同程度地领取政府的各种补助，欧洲各国的“福利国家”效应都比美国更显著。日常生活如此依赖福利国家政策，公民想像的政府影响力就会很高，与政府财政开支占GDP的比例大约呈正向关系。美国政府开支约为GDP的1/3，这一比例在法国和瑞典已超过1/2，而在中国大约是1/4，远低于欧美各国。

此外，黎安友和史天健的分析表明，在想像政府影响力较高的答卷中，城市人口占大多数。他们的另一项分析是，教育水平直接影响公民关于政府影响力的想像（认知）：教育程度很低的人倾向于想像政府影响力很小；教育程度很高的人倾向于想像政府影响力较大。根据这一事实，黎安友和史天健解释说，中国、墨西哥和意大利的人口当中，相当大的比例是教育程度较低的，因此，这三国人口平均想像的政府影响力就会远低于美国、英国和德国。

最后，在控制了上述教育程度和城乡差别等影响因素之后，黎安友和史天健（他们文章中的“表3”）指出，中国各教育水平的城里人，与国际平均水平相比，仍表现出太低的想像中的政府影响力水平。

黎安友和史天健评论道：

According to conventional wisdom，the state in communist systems exercises close control over society．Our data are not about the objective role of the state，but about the subjective perceptions of ordinary citizens．We seem to have found a gap between the two.（根据通常的见解，在共产党执政各国，政府对社会的控制达到“无孔不入”的程度。可是，1990年抽样调查的结果却与这一通常见解相悖。也就是说，客观度量的政府影响力与公民主观想像的政府影响力，二者之间有了如此巨大的差距。）

对于这一差距，两位作者没有提供解释。

政府对日常生活影响很小，于是公民的政治参与积极性与欧美各国相比就可能更低。黎安友和史天健用来测度公民的政治参与积极性的指标——有许多可选的指标——是想像中的“政治效能”："Political efficacy was originally defined as 'the feeling' that individual political action does have，or can have，an impact upon the political process"。这一指标又有两种测度：其一是“内在效能”（internal efficacy），它反映公民想像如果愿意就可参与并对政治产生影响的那种能力；其二是“外在效能”（external efficacy），它反映在公民想像中政府是否有倾听公民意见并迅速行动的能力。

内在的政治效能于是又有两个维度：其一是公民想像自己对复杂政治过程的“理解能力”；其二是公民想像自己从事政治活动之后可以产生实际影响的“实践能力”。黎安友和史天健提供的“表4”（见表4.3）显示这两项指标的中国情况。

表4.3

我们不应忘记，大多数城里人在那时（1983—1993）仍隶属于自己的“工作单位”。外国在华企业和国内的私人企业，两类企业的职工总数大约只占中国城市就业人口的不到5％，集体企业和国有企业的职工总数至少占中国城市就业人口总数的80％。所以，表4.3列出的各项问题当中，是否能理解“单位”领导必须解决的各种议题，成为政治的“理解能力”的重要测度。

表4.3显示（按“强烈同意”和“同意”简单加总），大约有一半（47％）的被调查者认为自己有能力理解“本单位”发生的各类议题，同时也理解周围同事们的想法。当被问到是否理解中央政府必须处理的复杂议题时，这一比例下降至32％。同时，有22％的被调查者相信自己有能力领导自己所在的基层单位，至少可以做得和现在的领导一样出色。并且，有17％的被调查者认为自己有能力担任“政府领导”。

将以上问题和与此类似的另一组问题（“表5”）得到的答卷与各国数据相比较，黎安友和史天健的结论是：关于对中央政府议题的理解能力（对地方政府议题的理解能力与“表6”十分相似，见表4.4），中国人的公民意识在这一维度上远低于欧美各国，但与意大利相似。

表4.4

我再次强调，我们不应忘记这次调查的年份，那时，大多数中国人的眼界仅限于自己的“单位”，没有互联网和民间新闻手段。我记得，那时读者人数最多的报纸是《参考消息》和各地的晚报。

两位作者考察了“外部政治效能”的各类测度指标，几乎没有很适用于中国当时的政治局面的。换句话说，这些指标大多是“政治敏感的”，很难预期被调查者如实答复这些问卷。于是，他们转向一套不很敏感的问题。我认为这一转折十分巧妙，虽然未必十分近似原来的测度指标（见表4.5）。被调查者需要回答：你是否相信政府官员平等地对待每一位公民。

表4.5

基于我们对正义的核心议题的讨论，我们知道，正义原则要求平等地对待现实中并不平等的人，于是，现实中的正义实践就总会有许多这样那样的不平等。更何况，中国的政府官员远不是韦伯理想型的官僚。两位作者在这里指出，当时，人们对政府的腐败已普遍感到不满。事实上，这种不满情绪是这次抽样调查一年之前发生的那次政治事件的一个直接原因。因此，我们预期这组问题的回答将有相当大的比例，不相信政府官员平等对待一切公民。

表4.5显示了公民想像的中央政府官员平等对待一切公民的比例。这一比例在美国和英国大约是4/5，在德国大约是2/3，而在中国大约是1/2，与意大利相似。在墨西哥，这一比例降低至2/5。表4.5显示的另一指标是，有多大比例的公民不相信中央政府官员平等对待一切公民。这一比例在中国高达1/4，在墨西哥则为1/2，在美国、英国和德国都是不到1/10。

再一次，教育与民主之间呈现出显著的统计相关性。这两位作者引述的资料表明，公民教育程度越高，就越相信政府官员可以平等对待一切公民，哪怕是弱势群体。例如，1959年意大利的一次调查显示，弱势人口的1/3相信政府官员平等对待一切公民，这一比例随教育水平而增加。不过，黎安友和史天健发现，中国和意大利与欧美各国不同，这一比例随教育水平增加至“初中”和“大学”之间时，就发生了逆转。

显然，这是一项值得我们思考的发现。首先，教育程度在初中和大学之间的人口更可能分布在城市地区。其次，这部分人口的职业可能使他们有更多机会观察政府官员的行为。第三，这也是黎安友和史天健赞成的见解，与中国和意大利的“特殊主义”文化密切相关。例如，在中国，人们更愿意依靠与政府官员的私人联系，或更间接地依靠私人联系的社会网络，来改善自己的福利。因为，或许中国人的生活经验表明，借助于私人联系的社会网络远比参与政治活动更有可能改善自己的福利。我们知道，为了产生真实效果，任何政治活动都要克服自己的“天敌”——免费搭车行为。参与的人数越多，免费搭车的比例就越高，最后，这类政治活动将无果而终。

在图4.16中我们看到，与墨西哥和意大利的很低比例相比，在中国（黑色小方块连线），完全没有受过教育的人口居然有50％相信政府官员平等对待一切公民；这一比例在墨西哥仅为20％，在意大利仅为30％。因为，这一部分人口几乎肯定是最弱势的群体，十分痛恨发展机会被剥夺的状况，故而，他们对政府表示了充分的不信任。中国的情况显然与改革开放初期的社会状况密切相关，那时，农业、集体企业和国有企业的普通公民可能没有受过教育，但仍享有与其他群体平等的福利待遇（粮食、住房、医疗、实物工资）。所以，我很理解图4.16表现的中国特异形态。但随后的情况值得我们关注，在图4.16中，当教育程度达到“初小”或“完小”之后，例如中学或高中毕业，被调查者对政府的信任感就开始下降。这一情形可延续至大学或研究生（硕士毕业），对政府的信任感下降幅度显著，例如从最高的60％降至大约40％，幅度约为1/3。

图4.16

形成强烈对比的是，信任政府的人口比例在美国和英国受过高等教育的群体中高达88％。进一步的分析意味着，这两位作者指出，与欧美各国相比，中国受过高等教育的群体很可能更愿意参与政治行动，推翻一个他们已经不再信任的政府（统计而言，信任指标低于1/2就意味着总人口的多数不再信任政府）。针对上述现象，黎安友和史天健的解释是，由于政治权力尚未向全体公民开放，那些最有能力参与政治的公民（即受过高等教育的人群）相当广泛地被拒于政府办公机构之外，可能形成危险的颠覆性的社会力量。他们的这一见解，我转述在下文里：

When a person feels he cannot achieve his goals through conventional participation，one logical choice is to turn to unconventional political activities—either to oppose the political system，take advantage of its loopholes，or simply to express frustration and dissatisfaction…

让我作一个总结：（甲）在发达的市场经济各国，每一个人都享有充分的个人发展机会，尤其是受教育的机会，故而足够多的公民对政府有足够的信任感，（乙）在市场经济不发达的国家，一部分人被剥夺了发展机会，尤其是受教育的机会，故而支持政府的通常是最富有的家族，以及受控于这些家族的武装力量。情形甲有稳定的民主政治，而情形乙则有稳定的独裁政治。中国的情况很微妙，介于情形甲和情形乙之间。因为，中国以往的计划体制培养了许多受过高等教育的公民，这个由于教育而获得广阔发展能力的群体，在改革开放时期最可能首先致富，如果政治形势允许他们致富的话。换句话说，这部分尚未实现潜在可能的发展的公民——他们更广阔的发展包括“致富”和“从政”——在1990年，他们致富或从政的机会关键性地取决于政治体制的演化方向。事后可以看得很清楚，邓小平坚持发展市场经济的政策，很大程度上获得了这一部分人的情感的和政治的支持。如果邓小平没有到南方视察，或他的“南方谈话”不能广泛传播（这是当时很可能发生的事情），那么不难想像，中国将走另一条路线，很可能是扼杀市场经济发展的路线。总之，中国现在仍在上述两种稳定的政治体制之间。

现在可以讨论下面引文中这两位作者的观点。根据1988年闵琦的那次调查，许多中国人通过私人关系而不是通过政治行动来改善自己的福利。也因此，他们指出，1989年的学生运动没有在教育程度更低的普通民众当中激发很强烈的共鸣。

…from the 1988 Beijing survey that many Chinese citizens have developed a range of techniques for exerting influence on the bureaucracy despite the authoritarian nature of China's political system．This sense among ordinary people of having access to the system may help explain why political dissatisfaction among intellectuals has not struck many sparks among the broader population，especially in rural areas where the less-educated are concentrated.

如果他们的分析正确，那么我们不妨认为，1989年之后，在普通民众与政府之间形成了某种“交易”——政府为民众提供致富机会，而民众不再有兴趣参与政治。这一庸俗的政治格局延续至今，很可能成为未来政治变革的严重障碍。

这两位作者报告的第三个政治文化维度，是多数派对少数派的宽容程度。中国的数据表明（见图4.17），与各国相比，在全部三个表达意见的领域里，中国民众对表达不受欢迎的意见的宽容程度是最低的，再次支持了白鲁恂研究中国历史得到的结论。这三个表达意见的领域是言论、教学、出版。中国的数据在图4.17的最左栏，它的右边顺序为澳大利亚、德国、英国、美国、奥地利和意大利。注意，问卷调查的不是“政见”，仅仅是“与主流不同的意见”之表达。

图4.17

不宽容，这是对民主政治损害最烈的一种文化。由此，我们可以理解黎安友对民主在中国的前途之悲观态度。作者们将数据按照教育程度分解，他们注意到年龄组与教育水平之间的历史联系。例如，1990年受过高等教育的人群，大多是1970年代以前出生的，而1990年完全没有受过高等教育的人群当中，有相当大部分是年龄较大的农村女性，例如出生于1930—1950年代。因此，再一次地，民主与教育正相关。

不过，与各国比较，中国人仍是最不能容忍不同意见的。图4.18中，空心方块连线代表中国，即使是受过最高教育的人群，对不同意见的容忍程度也只是50％，而这一比例在奥地利和德国高达80％，在意大利也达到59％（欧美各国当中最低的）。在完全没有受过教育的群体里，对不同意见的容忍程度在中国仅为5％，而在德国高达80％（欧美各国当中最高的）。这一指标在澳大利亚达到西方各国的最低数值，完全没有受过教育的人群对不同意见的容忍程度只有25％，但仍远高于中国。

图4.18

在“结论”部分，两位作者指出“关系”的研究对于理解中国政治文化的重要性。国内学者当中，较早且较系统地研究“关系”的，就我所知，是南京大学社会学教授翟学伟，现在他主持南京大学心理学系的工作，或许是为了推动“社会心理学”研究吧。我记得，他至少连续两年参与了我们北京大学国家发展研究院主办的“人文与社会”跨学科系列讲座，每一次的讲演主题都与“关系”或“草根”政治生活有密切关系。翟学伟对中国“关系”社会的刻画很形象，如同一个葫芦：多数人生活在葫芦的下半截里面，不能说那就是“底层生活”，因为他们事实上生活得很不错，少数人生活在葫芦的上半截里面，也不能说那是“上流生活”，因为他们事实上并非“上流”。在这两个半截的世界之间，就是葫芦的细腰。他说，存在一个虚掩的阀门，你必须知道怎样通过这道门，然后你可以很容易地从下半截进入上半截。如果你不知道怎样通过这道门，那么，你尽管非常出色，也只好毕生待在葫芦的下半截。这道门的奥秘就在中国的“关系学”里，尽管不很符合学术标准，但翟学伟的“葫芦”模型至少对我是很有帮助的。

2．刘瑜：革命中政治参与的心理分析

更切实地考察中国正义实践的作品，是黎安友在哥伦比亚大学指导的博士生刘瑜的两篇论文。第一篇2010年发表于《学海》第5期，标题是“理想主义或现实主义？——中国革命中政治参与的政治心理分析”；第二篇是她的博士论文，2006年在哥伦比亚大学政治学系通过答辩，论文标题为From the Mass Line to the Mao Cult：the Production of Legitimate Dictatorship in Revolutionary China（或可译为《从群众运动到毛派仪式：中国革命中道德合法性独裁之形成》）。英语表达的中国经验，很不同于汉语表达的中国经验。由于英语表达的直接性，我们平日感受颇深但汉语很难表达的命题，借助英语表达之后，才有了怀特海说的“理解”。

刘瑜这两篇论文主要以社会心理学“认知不协调”（cognitive dissonance）假说来解释中国知识分子在抗战时期——主要是1942年“延安整风”及以后的历次思想运动中——逐渐丧失了精神和思想的独立性。这些知识分子当初充满激情地投奔“革命圣地”延安。从他们的日记、回忆录和文学作品中，我们看到，在国民党统治下，从苦闷、窒息、绝望到走向红色根据地，很可能是当时“国统区”青年学生当中的大趋势。年轻人，尤其是受过教育的年轻人，最富于正义感，有鉴于国民党政治腐败且无药可救，他们背井离乡且历尽艰辛，终于走进延安。那里有崭新的天地和人生，要求这些知识青年彻底改造思想。为了改造思想，首先要改造情感，可是，情感不容易改造。

由一个人的“阶级”和“出身”决定的情感方式，据人格心理学的研究表明，在13—23岁定型，然后延续至83岁。晚近发表的一些研究报告还指出，青春期结束时，人格定于何种类型，敏感依赖于3—12岁的家庭环境，以及“围产期”至语言习得时期的教养。于是，知识青年在延安的思想改造，必须借助其他途径——主要是对革命行为的模仿，直至成为习惯，但仍难以深化成为思维习惯和情感习惯。在变幻莫测的革命形势带来的不计其数的复杂考验面前，没有人能长期不犯错误，包括党的主要领导人。

当生存情境包含极大不确定性（或很高的风险）时，人类脑内的血清素（紧张）水平增加，焦虑感相对于其他情绪——主要是“快乐”（多巴胺）和“温柔”（催产素）——占据压倒优势。长期焦虑的结果，通常是心理崩溃，也就是脑内的“荷尔蒙铁三角”（血清素—多巴胺—催产素）失去平衡。为了适应不得不承受的长期焦虑，心理结构演化的结果是，人类获得了一种“自适应”能力，这就是“认知冲突”假说。根据这一假说，长期生活在高风险环境里的行为主体可以将高风险视为“低风险”，也就是说，主观地相信客观存在的高风险其实不很高。换句话说，“自我欺骗”往往是缓解焦虑感的有效方式。研究表明，长期从事高危职业的工人，完全意识不到这是一种自我欺骗，即使在控制了熟练技能等因素之后，这些工人主观判断的风险水平仍远低于与他们的职业死亡率统计一致的客观风险。

用经济学语言表述，认知冲突假说相当于两种成本之间的权衡：第一种成本是心理崩溃的成本，第二种成本是自我欺骗的成本。心理崩溃的成本越高，行为主体就越要自我欺骗。在一些情境里，自我欺骗的成本很低。心理学家报告说，人们关于自身历史的记忆常常出错，而且这些错误倾向于美化回忆者的历史。这是一种由认知冲突而生的自我欺骗，人们不希望长期忍受负面情绪的折磨，故而选择“不相信”他们经历过的负面事件。在另一些情境里，自我欺骗的成本很高。头脑清醒的人，没有谁相信自己能飞翔，于是从高楼一跃而出。或许更常发生的是介于上列两类之间的情境，即两种成本都很高，故而行为主体可能选择在一定程度上自我欺骗，并且在一定程度上忍受心理不平衡的折磨。刘瑜的两篇论文主要讨论这类情境。

经济学家——更应被称为“经济学家当中的思想家”——赫希曼1965年的一篇方法论文章[18]，或许是最早将“认知冲突”假说引入经济学的。赫希曼引用费斯廷格（Leon Festinger，1919—1989）1957年发表的《认知不协调理论》（Theory of Cognitive Dissonance，费斯廷格的奠基性著作[19]）。根据费斯廷格的这一理论，赫希曼指出，人们的行为可以不是新古典经济学理性选择模型描述的那样，根据一套给定的“偏好”（信念和态度）在给定的约束条件下的行为选择；恰好相反，在许多情境里，人们的行为决定了或重塑了他们的偏好（信念和态度）。有鉴于此，赫希曼提出了一种新的经济发展策略——创造更多可以激发“认知不协调”的机会，从而诱导人们改变关于“不可克服的困难”的信念。

继承赫希曼的这一思路，诺贝尔奖经济学家阿克劳夫1982年在AER（American Economic Review，《美国经济评论》）发表了后来被列为行为经济学经典作品的一篇论文，标题是“认知冲突的经济学涵义”[20]。这两位作者引入下列假设：首先，行为主体不仅可以在可选方案的集合上表现出理性选择的能力，而且可以在各种可能信念的集合上表现出理性选择的能力；其次，行为主体选择的信念可能长期延续。

由于我此前的铺叙，现在很容易理解阿克劳夫1982年这篇文章的思路：长期在诸如原子工厂这样的高风险环境里工作的行为主体，理性地选择了“辐射风险不大”的信念，这就在很大程度上降低了心理崩溃的成本，并使这一成本与自我欺骗的成本在边际上相等。于是，在安全监督记录上，这些行为主体常常“故意”忘记穿上沉重的防辐射服装。

上述原理也可运用于风险不高的生活情境，例如“学习”。根据阿克劳夫的观察，许多原本成绩优秀的学生，因为要融入他们更希望被“认同”的团伙，故意变得成绩很差。例如，优秀的黑人学生为要认同于多数黑人团伙，而努力让自己的成绩下降到最差水平。

许多知识青年从“国统区”到延安之后发生的心态改变，都可从“身份认同”（identity）与“认知冲突”理论中得到解释。常见的过程是，大城市里受过良好教育的富家子弟，对自己的人生感到不满，又偶然结识了一些地下党员，并颇有好感，逐渐接近并开始认同于共产党，最终走入延安。这样的“认同”首先表现为一种决然的行动。但是在延安的具体生活往往很“现实”——是否与其他人有同样的“伙食”和“服装”，是否与其他人有同样的“政治待遇”，是否与其他人有同样的“组织信任”……描写现实生活的文学作品，如果成功地使革命理想与这些具体的生活问题相协调，就被称为“革命现实主义”的，否则就可能被称为仅仅是“革命的同路人”的作品。

行动先于信念而发生，然后才认识到现实环境与以往的信念差距极大。想要从延安返回大城市，相当于“逃兵”，如果不是“背叛革命”的话，是更加不现实的而且几乎不可能实现的选择。所以，行为主体要么心理崩溃，要么自我欺骗，理性选择是在崩溃与欺骗之间求得平衡。此时，被西方学者称为“毛主义话语”的一套话语体系，对处于上述困境中的行为主体至关重要。根据刘瑜（博士论文）的概括，这套话语体系包含三大要素：victimization（牺牲），redemption（豁免），transformation（升华）。同时，党组织运用三种策略来灌输这套话语体系：personalization（个人化），magnification（夸大），moralization（道德化）。最后，垄断了全部经济资源的革命政府可以为政治积极分子提供更多的资源，包括生活条件的改善。上述全部内容的联合作用，刘瑜认为，就是被毛泽东称为“群众运动”的工作方法。个人化，就是每一个人现身说法，在小组里或在群众大会上（夸大或宣传推广个人体会）深入检讨自己的错误思想，并因此而被豁免，或通过更多的此类行为而升华。这样的群众运动，有相当于现代心理医师常用的“小组治疗”的显著效果。长期坚持的结果，足以使人们真心相信意识形态的宣传。

如果我们考察革命党的意识形态宣传，不难看到，这类宣传旨在使人们相信革命运动的正义性。所以，宣传的第一步是关于共产主义“蓝图”或全人类美好未来的基于“科学社会主义”的描述。然后，意识形态宣传的第二步是关于革命历史上发生过的基于党史权威人士注解和分类的正确路线与错误路线的斗争案例。最后是根据正确路线代表人物的思想对历史经验的总结，于是很容易将极端复杂的各种情境内正确与错误的政治判断归结为对革命领袖的个人崇拜。

综观20世纪的历史，正义观念在各国的实践中，一方面表现为无政府主义运动的普遍失败，另一方面表现为共产主义（社会主义）革命党成功夺取政权之后的普遍腐败。在与无政府主义和共产主义这两类制度的竞争中延续至今的制度，所谓“资本主义制度”，在竞争中也必须寻求改善，于是有了今天占据主导位置的“市场社会”——民主政治＋市场经济。以后的几讲中我们需要深入考察的，就是这一类型的制度。在这一考察中，奈特[21]——由于他既是芝加哥自由市场经济学派的思想导师，又是自由市场的著名批判者——或许是最值得我们首先研读的一位作者。

四、斯蒂格勒：奈特的阐释者

下面我要介绍斯蒂格勒写的奈特简短传记，可能也是最权威的一种。我试图收集更多的奈特传记资料，从诸如Liberty Fund和大英百科这样的权威网站，但似乎很难。我找到的最好的网站，是一位奈特研究者的个人网站[22]。这位作者，Ross Emmett，下面我将引述，2008年发表了一篇论文，专论奈特的宗教信仰和怀疑主义。他维护的这一主页提供了一份奈特传记资料的详细清单。

斯蒂格勒是奈特的学生，虽然他们看待市场经济的观点很不一致。所以，可以理解，斯蒂格勒以奈特传记的权威阐释者身份撰写的这篇文章，对奈特的许多学术作品和思想表示了相当中肯的评价，以及相当强烈的批评。所以，我在讲解奈特的论文之前，先要介绍斯蒂格勒的这篇文章。这样，在讲解奈特论文时，我可以针对斯蒂格勒的批评提出我为奈特思想所作的辩护。

上一讲我说过，晚近的研究表明，奈特1940年代阐述的“自由对话”思想，与哈贝马斯1980年代阐述的“社会交往”理论，有显著的“家族相似性”。虽然，我们无法完全确认哈贝马斯是否读过奈特1942年、1944年、1946年在《伦理》杂志发表的三篇文章。另一方面，我们也可从奈特与哈贝马斯的知识结构之间的类似要素来论证他们的理论之间的家族相似性。例如，哈贝马斯年轻时深受格式塔心理学的影响，况且，他现在任教的法兰克福大学，1910年代是格式塔心理学草创时期的大本营。我记得他说过，他曾担任科勒（Wolfgang Kohler，1887—1967）的助教。科勒是格式塔心理学的三位宗师之一，1925—1928年间在哈佛大学讲学。

我们知道，奈特的研究兴趣在1920年代从经济学转向更广阔的社会理论，而且他深受芝加哥大学行为心理学家米德（George Herbert Mead，1863—1931）的影响。当时，米德是美国著名的实用主义哲学家之一。哈贝马斯说过，美国实用主义哲学家皮尔士（Charles Sanders Peirce，1839—1914）和詹姆士（William James，1842—1910）都对他有很大影响。总之，这是一项有待完成的思想史研究，很小的题目，但有意义。

于是，最近我发现了一篇博士论文，恰好完成了这一思想史研究题目。就是匈牙利人Rohac的作品，我在第三讲介绍了。这位作者2012年在《经济思想史欧洲杂志》发表了一篇论文，论证哈贝马斯1980年代发表的“社会交往”理论与奈特1940年代发表的“自由对话”理论，有无法忽视的相似性。

在斯蒂格勒1985年的文章之后，我可以逐页讲解Knight（1942），它是我们教室里最经典的一篇文章——“科学、哲学与社会过程”。斯蒂格勒这篇文章的“序言”如下：

Preface

This November marked the 100th anniversary of the birth of Frank H．Knight，usually considered to be the founder of the Chicago School of economics．The accompanying paper briefly sketches his life and work.

George J．Stigler

December 1985

“今年11月是弗兰克·奈特百年诞辰，他通常被认为是芝加哥经济学派的奠基者。下面这篇文章，简要描述他的生平与工作。——乔治·斯蒂格勒，1985年12月”

1．奈特生平

第一段文字如下：

Frank H．Knight was born in Mclean County，Illinois，on November 7，1885，the first of eleven children of Winton Cyrus Knight and Julia Ann Hyneman Knight，farmers of Irish descent residing in southern Illinois．Two of Frank Knight's brothers，Melvin Moses and Bruce Winton，also become economics．Bruce once recounted an episode characteristic of his oldest brother．Under the suasion of their deeply religious parents，the children signed pledges at church to attend church the rest of their lives．Returning home，Frank（then 14 or 15）gathered the children behind the barn，built a fire，and said，"Burn these things because pledges and promises made under duress are not binding."

这段文字虽然很短，披露的传记资料已相当充分。奈特是一个有11个孩子的爱尔兰后裔的南部伊利诺伊农民家庭的长子，出生于1885年11月7日。他的两个弟弟，Melvin Moses和Bruce Winton，后来也成为经济学家。其中，布鲁斯曾回忆过他的长兄奈特的一幕特征性场景：在虔诚的父母劝说下，孩子们在教堂签订了一项誓约，承诺终生去教堂。奈特回家后，那时他14或15岁，在谷仓里集合了家里的孩子们，燃起火堆。他说：“烧掉这些誓约，因为，强迫之下的承诺不具有约束力。”

传记资料显示，奈特早年对宗教持激烈的怀疑主义态度，但他中年和晚年的作品又对宗教表现了强烈的同情。根据一篇2008年发表的传记资料，奈特1920年代在爱荷华大学做教授期间，是爱荷华市“联合教堂”的活跃参与者。并且，作者在研究了联合教堂关于“人类的多重体验”的资料之后，确信奈特在那里受益颇深，从而在那一时期，他发表文章批评经济学的局限性，同时开始深入研究伦理学和科学。不过，1928年奈特返回芝加哥大学任教后，中止了在联合教堂的活动[23]。我联想到牛顿和怀特海的宗教信仰对他们各自学术及思想的重大影响，而且我注意到，牛顿和怀特海也都是他们同时代人当中的跨学科研究者。

根据下引文字，奈特早年在中西部一系列不知名的中学和学院里完成了自己的教育。虽然如此，关于他的学习成绩，斯蒂格勒用了这样给人印象深刻的短句刻画：unfailingly marked by hard work，high intelligence，and excellent grades（直译为“从不失败地标识以勤奋工作、高水平的智力和杰出的分数”）。鉴于家境清贫，斯蒂格勒怀疑奈特有一次提及早年教育时的评论是否对他自己和他的家庭有失公允。奈特的评论，按照我的翻译是：“几乎很难有比选择这些学校和学院更不明智的选择。”

Knight pursued his education through a series of schools and small colleges in the Midwest（see D．Dewey，1986）．His academic work was unfailingly marked by hard work，high intelligence，and excellent grades，and one suspects that he was unfair to both himself and the poverty of his family when he once remarked that it would have been difficult to have chosen these institutions more unwisely．This preparatory period ended with two years at the University of Tennessee，and in 1913 Knight went to Cornell University，first to study philosophy and a year later（with the eager assistance of the philosophy department）he transferred to economics．His main teachers were Alvin S．Johnson and Allyn A．Young．He wrote a dissertation，A Theory of Business Profit（1916），which displayed an astonishing depth and breadth of knowledge of the theory of value and…

斯蒂格勒继续介绍奈特早年的教育，又两年在田纳西大学读书之后，奈特的“预备阶段”结束了。1913年，他进入康奈尔大学，先是学习哲学，一年后（在哲学系的积极帮助下）转修经济学。请注意，1913年奈特28岁，你们在这样的年龄大多已大学毕业，许多人在28岁可以拿到博士学位。可见，奈特求学的过程相当坎坷。31岁的时候，他完成了博士论文，标题是《商业利润的一种理论》（1916）。这篇论文，斯蒂格勒说，“表现出惊人的在极短时间内获得的关于价值理论与收入分配理论的知识的深度与广度”。

奈特的这篇博士论文经过显著修改之后，于1921年以《风险、不确定性与利润》为标题发表，并立刻成为经济学的经典作品。在康奈尔大学教书一年后，他转入芝加哥大学任教，两年后，再转任爱荷华大学的经济学副教授，又从副教授升为正教授。他在那里待了8年，1927年返回芝加哥大学任教授。那一年，他42岁，在芝加哥大学度过了自己余下的45年时光。斯蒂格勒披露，在这一期间，奈特拒绝了或许更具有诱惑性的康奈尔大学1928年的邀请和哈佛大学1929年的邀请：

（Cornell in 1928 and Harvard in 1929 unsuccessfully attempted to lure him away.）The main courses he taught were in value and distribution and the history of economic thought，although occasionally he offered different topics（I was one of a small number of students in a seminar on Max Weber in the mid-thirties）．He was clearly the dominant intellectual influence upon economics students at Chicago in the nineteen-thirties（on his teaching，see Patinkin，1973，and Stigler，1973）.

奈特在芝加哥大学的授课范围，斯蒂格勒说，主要是经济学思想史（价值与分配），但也时常讲授一些其他的专题，例如，斯蒂格勒在1930年代中期有幸成为少数学生参加了奈特讲授“韦伯”的讨论班。1930年代，斯蒂格勒承认，奈特无疑对芝加哥大学经济系的学生们产生了“主导性的智力影响”（the dominant intellectual influence）。1936年和1937年，奈特两次拒绝了请他担任美国经济学会主席的提名，直到1950年再次被提名时，他才接受了这一职务。

在谈到奈特的私人生活时，斯蒂格勒披露，奈特1911年与他在学院读书时的一位女同学结婚，生了3个女儿和1个儿子，于1928年离婚。两年后，奈特与Ethel Verry（艾瑟·维利）结婚。维利是芝加哥的社会工作者，并且长期担任一个儿童救济组织的主任。奈特和艾瑟生了2个儿子，Frank Bardsley（后来成为数学家）和Charles Alfred（后来成为地理学家）。

In 1911 he married a classmate at Milligan College，Minerva O．Shelburne，and they had three daughters and a son．They were divorced in 1928．In 1930 Knight married Ethel Verry，a social worker who was for many years the director of the Chicago Child Care Society，and they had two sons，Frank Bardsley，a mathematician，and Charles Alfred，a geologist．Knight died in Chicago on April 15，1972.

以一名哲学系学生的身份，奈特1914年转入康奈尔大学改读经济学，到1916年递交博士论文，他只用两年时间就完成了转型。当然，他在这之前也阅读经济学著作，例如，1913年去伦敦时，他购置了马克思的书、费边派的书，以及其他种类的小册子。

奈特的博士论文在杨格（Allyn Young，1876—1929）的指导下，改写为1921年的《风险、不确定性与利润》，据斯蒂格勒说，是显著地但不是激烈地改写。我在2012年春季的经济学思想史研究班特别介绍了杨格的思想和受他影响的许多经济学家，包括奈特、张伯伦（Edward Chamberlin，1899—1967）和卡尔多（Nicholas Kaldor，1908—1986）。

接下去，斯蒂格勒说，“风险”与“不确定性”的区分与研究迅速成为奈特的学术贡献。除此之外，奈特1916年的博士论文和1921年的著作，斯蒂格勒认为“缺乏实质性结构”，但已呈现出奈特以后持续不变的几项特征：（1）对既有的各种理论永远保持怀疑态度；（2）另一方面，他对基于个人体验而推广至一般的那些命题却持有极端武断的态度，例如，斯蒂格勒引自奈特的博士论文，“正常的利率水平大约是正常企业赢利水平的1/2到2/3”；（3）他养成了反复强调核心论点的习惯，并为辩护这一习惯而引述斯宾塞的观点，“只有通过不断重复才可将生疏的观念灌输到那些顽固的头脑里”。斯蒂格勒提供了一个例子来说明奈特对自己信念的顽固坚守，他说，奈特相信竞争企业制度内在地倾向于积累收入分配的不平等（见下面引文）。注意，斯蒂格勒用了一个词“tenacity”（固执、黏性）来刻画奈特。

He recurred time and time again to the same central thoughts．Once he defended the practice by quoting Herbert Spencer："Only by varied iteration can alien conceptions be forced on reluctant minds." A lasting，and important，example of the tenacity of his beliefs is the view that a competitive enterprise system inherently leads to a cumulative increase in the inequality of the distribution of income．In later years at countless lunches this was challenged on both analytical and empirical grounds by Milton Friedman，each time leading Knight to make temporary concessions，only to return to his standard position by the next lunch．Knight must have felt that luncheons are doubly unfree.

仍是在这段引文里，斯蒂格勒说，在以后的年代里，无数次的午餐聚会上，奈特的这一见解遭到来自弗里德曼的基于分析和基于经验的挑战，而且每一次都迫使奈特暂时退让，然后，仅仅是为了在下一次午餐聚会时返回他原来的立场。斯蒂格勒在这一段文字结尾时开了一个经济学的玩笑：奈特一定是感觉世界上不仅没有免费午餐，而且芝加哥大学经济系的午餐加倍地不免费。

2．奈特的学术与思想

斯蒂格勒继续介绍奈特的学术工作，他认为奈特工作的相当大部分是这样构成的：两篇关于价格理论的文章和一系列关于资本理论的文章。第一篇价格理论的文章是1921年发表的[24]，标题是“Cost of Production and Price over the Long and Short Periods”（“生产成本与长期和短期内的价格”）。奈特对马歇尔“长期”和“短期”分析的修正，导致了一番关于商品存量的投机价格（momentary price）的分析。这是马歇尔的“短期”，然后他引入一个“中期”——商品供给总量固定不变的时期，最后是一个融合了马歇尔的“短期”与“长期”的奈特的“长期正常价格”分析。所以，奈特的贡献在于引入了“中期”市场的价格分析，从而融合了马歇尔那一套历来引发争议的“短期”与“长期”。

斯蒂格勒认为，奈特的第二篇伟大作品于1924年发表，标题是“Fallacies in the Interpretation of Social Cost”（“关于社会成本解释的一些谬误”）[25]。这里，奈特批判了庇古（Arthur Cecil Pigou，1877—1959）关于“收益递增产业”的税收设想。

然后，斯蒂格勒列出一份奈特“资本理论”文章的清单（见下面引文）。奈特的资本理论既反对费雪（Irving Fisher，1867—1947）的时间偏好理论，又反对以庞巴维克（Eugen Böhm von Bawerk，1851—1914）为代表的奥地利学派的资本理论。奥地利学派的价值理论将土地与劳动视为两种最原初的要素，而资本品是从原初要素的层次到最终消费品层次的中间投入，原初和中间投入品的价格（及价值）可由它们对最终消费品的主观效用的边际贡献加以计算。庞巴维克相信，生产过程越是迂回（即更长的生产周期），对生产的投资回报率就越高。在他与费雪的漫长争论中，费雪相信，资本的投资回报率由“机会”与“耐心”共同决定。用现代的金融学语言描述就是，在可用资源的“现期”维度和“远期”维度组成的二维平面里，由投资机会曲线（从原点外凸）与融资成本曲线（凸向原点）的切点表示的均衡。

The major later work in theory was the series of articles on capital theory，directed against both the time preference theorists（"Professor Fisher's Interest Theory：A Case in Point"，1931）and，in a round dozen additional articles，the Austrian theory of capital．The chief of these are "Capital，Time，and the Interest Rate"（1934），"The Quantity of Capital and the Rate of Interest"（1936），and "Diminishing Returns from Investment"（1944）.

奈特对庞巴维克的批评是：首先，从来就没有任何要素是能够完全不含资本的，劳动投入或多或少含有人力资本，土地投入也含有以往对土地的资本投入；其次，虽然我们可能计算每一件资本品的生产时间，但我们不能有任何方法来测度社会整体的和产业整体的“迂回生产”周期，故最终我们无法计算庞巴维克想像的投资回报率。斯蒂格勒总结说，根据以后几十年经济学的发展，可以公允地认为奈特在针对包括哈耶克、马赫卢普（Fritz Machlup，1902—1983）、兰格（Oskar R．Lange，1904—1965）和卡尔多在内的奥地利学派的论战中胜出，因为在资本理论的应用中，“生产周期”这一概念取得的成果极少，现在已从文献中消失。

在对费雪的批评中，奈特相信，土地资本与劳动资本各自都在经济中享有极多的回报率足够高的投资机会，这两种资本要素从来没有或几乎从未经历过边际收益递减阶段。因此，长期而言，不存在古典经济学家论证的“均衡”。此处，我们看到杨格对奈特的影响。继承杨格就任英国经济学家学会主席的演说“收益递增与经济进步”[26]的思路，奈特倾向于相信并论证，资本始终处于收益递增阶段。也就是说，费雪描述的边际递减（从原点外凸）的投资机会曲线不正确。关键是，奈特否定投资回报率的任何趋势，因为他相信，投资回报率是对企业家能力的回报，而企业家能力是与不确定性联系在一起的，不确定性的本质是它的不可预期性。既然不可能预期，经济学家为何要预期投资回报率的曲线形状呢？

我建议你们阅读奈特1936年在《政治经济杂志》分两期连载的那篇文章“The Quantity of Capital and the Rate of Interest”（“资本存量与利率”）。奈特关于不确定性与企业家能力和资本利润的阐述，我始终认为是正确的。虽然斯蒂格勒说，奈特这篇文章遇到远比以前更激烈的批评。斯蒂格勒转引的奈特这篇文章的一段结论性文字，对我们理解奈特和他的批评者的见解或许很有帮助（见下面引文）。尤其是奈特的最后那句话耐人寻味，直接的意思就是，不认为存在着资本回报率（利率）的均衡水平。

The peculiarity of the capital market，viewing capital service as a commodity，and the interest rate as its price，is twofold：（a）the stock of the commodity is enormously large in comparison with reasonably possible additions or subtractions in any moderate interval of time and（b）under anything like normal condition in the real world the price is definitely above any theoretical equilibrium level（as proved by the fact that the supply does increase），and the very possibility of such a level is so problematic that it really has no interpretative value whatever.

我试着翻译这段文字：将资本服务视为一种商品并将利率视为它的价格，这样一种看待资本市场的视角，有着双重的特异性：（a）这种商品的存量，与它在任何可称为“短期”之内的边际变动量相比是如此巨大；（b）在真实世界的任何正常条件下，这种商品的价格肯定地高于任何理论均衡水平（因为它的供给量始终在增加），并且这一均衡水平的可能性本身是如此成问题，以致这一概念在解释现实世界方面没有任何价值。

接着，斯蒂格勒发表的见解是很重要的，他说，奈特长期讲授经济学思想史，尤其是李嘉图价值理论，不过，奈特之所以关注思想史，并非如通常思想史家那样关注各家经济学说是怎样演变的，奈特关注的是思想史对当代学术的意义。下面是斯蒂格勒对奈特的赞扬：

If Knight was quite unhistorical in treating with Dogmengeschichte，he was unusually widely read and perceptive in his rare appearances as an economic historian．"Historical and Theoretical Issues in the Problem of Modern Capitalism"（1928）is a fascinating commentary on Werner Sombart and the related literature on capitalism，and Knight was also the translator of Max Weber's General Economic History（1927）.

奈特很少以经济史学家身份出现，但在这一领域他超常地阅读广泛且富于想像。例如，他1928年发表了关于桑巴特（Werner Sombart，1863—1941）的资本主义论述以及相关文献的了不起的评论。我们不要忘记，韦伯的伟大著作《一般经济史》1927年英文版的译者就是奈特。斯蒂格勒继续说，奈特关注的不是一门学科的研究主题本身，而是这门学科的思路是否正确，或者在多大程度上是正确的。奈特其实是一位社会哲学家：

For most present-day economists，the primary purpose of their study is to increase our knowledge of the workings of the enterprise and other economic systems．For Knight，the primary role of economic theory is rather different：it is to contribute to the understanding of how by consensus based upon rational discussion we can fashion a liberal society in which individual freedom is preserved and a satisfactory economic performance achieved．This vast social undertaking allows only a small role for the economist，and that role requires only a correct understanding of the central core of value theory．That is why the larger part of Knight's writings are outside of technical economics；indeed，that is why Knight did not return to the subjects constituting the main contributions of RUP.

斯蒂格勒解释，经济学为何只能占据奈特学术工作的很小部分。当代大多数经济学家只是努力为这一学科增添新知识，但奈特认为，经济理论的首要职能是更好地理解我们怎样基于理性讨论所达成的共识来塑造一个自由社会，使个人自由得以保存并且有令人满意的经济绩效。在这样伟大的社会使命中，经济学家当然只能满足于扮演一个小角色，这一使命对经济学的要求仅仅在于正确地理解价值理论的核心部分。这就是为什么奈特著作的更大部分在技术性的经济学之外；事实上，这也就是为什么奈特再也没有返回《风险、不确定性与利润》作出主要贡献的那些主题。在奈特看来，斯蒂格勒说，经济学无非是帮助人们更有效地实现他们的目标，但更重要的其实不是既定目标的实现，而是未知的更好目标及其实现。所以，奈特相信，与其通过科学研究，不如通过文学作品来揭示这些未知的更好的生活目标。

接下去，斯蒂格勒对奈特思想的介绍开始涉及奈特的宗教信仰问题——也是研究奈特的学者们多年来争论不休的问题。斯蒂格勒指出，奈特为市场竞争提供的伦理论证（“竞争的伦理学”[27]）不仅相当软弱，而且这一论证与斯蒂格勒想像中奈特的宗教信仰不协调。斯蒂格勒指出，奈特从未明确阐释过他据以批评市场竞争的伦理原则，他似乎从未超越基督教的常识。奈特相信基督教“善”的概念与市场竞争概念恰好构成黑格尔辩证法中的正题（thesis）和反题（antithesis）。

接着，斯蒂格勒引述奈特对那些推崇自由竞争理论的经济学家的三项批评：（1）自由竞争的理论模型太远地偏离现实经济，以致理论不再可信；（2）在博弈视角下的真实商业竞争从来就不是公平的；（3）竞争行为本身就不是伦理地令人尊敬的。斯蒂格勒说，奈特的这些见解有“严重的局限性”。因为奈特几乎回避了一切数量检验的问题，他经常将自己的见解置于极端案例的基础上。事实上，人类的多数需要是稳定的，为了满足好奇心，人类只用少量资源来搜索新的需要。

在下面的引文中，斯蒂格勒指出了奈特看到的社会科学的困境和他所持的基本态度。今天，我们知道，社会科学家研究人的行为时遇到的基本困境是：一方面，他要客体化研究对象，如同自然科学家客体化他们的研究对象那样；但另一方面，他不能完全客体化研究对象，因为他希望理解研究对象的行为的意义，而对意义的理解要求与意义的主体同情共感。对奈特来说，上述的困境意味着，实证主义和行为主义的方法显然不适合于研究人类行为。

The exploratory nature of man's goals，the infinite variety and changeability of tastes，and the mutuality of the relationship between scientist and subject in the social sciences，all led Knight to believe that positivism and behaviorism were grossly inappropriate to the study of man．（See，for example，"What Is 'Truth' in Economics？"［1940］）

于是，奈特展开了猛烈的批判，见下面引文。斯蒂格勒指出，由于奈特为科学规定了一个很窄的职能，以便对抗科学控制人类行为的倾向，而且他相信人们只应通过理性对话过程相互影响。基于这些理由，奈特对科学主义和计划经济体制展开了一系列强有力的抨击。斯蒂格勒说，奈特的语言极富说服力。

On the basis of Knight's assignment of a narrow role to science in the study，let alone the control，of human behavior，and of Knight's ethical axiom that one person should influence another only by rational discourse，he launched a series of powerful attacks on important exponents of social planning．Knight was a pungent writer and a skillful phrasemaker.

另一方面，斯蒂格勒说，奈特又十分悲观，见下面引文。经济学的主要原理在奈特看来十分简单，甚至简单得令人感觉受到侮辱。即便如此，让奈特绝望的是，在政治生活中，这些简单原理却从未或永远不可能被公众接受。

Although the main principles of economics are obvious，"even insultingly obvious"（FR，325），Knight despaired that they would ever be（or even could be）recognized in political life．A parable he contrived in an unpublished lecture presents this fatalistic outlook in a typical manner…

然后，斯蒂格勒转述奈特在一篇未发表的讲稿里借用“皇帝新衣”寓言来表达他对经济学前景的这一绝望见解。关键是，奈特在寓言结尾增加了一项评论（见下面引文）。那个孩子对皇帝高喊“他没有穿衣服”，然后呢？“那天晚间，全体人民意识到他们没有皇帝了，他们当中最有智慧的那些人变得惊慌失措，因为，他们不晓得今后应怎样活着。”

But in a scientific lecture it should be finished，and will only take a few sentences：That evening the people awoke to the realization that they had no emperor and the wise men were anxiously discussing what to.

这一段文字有些冗长，总之，奈特的结论是：真理，对公众而言，相当于药物，用得太多就是毒药，但完全不用就会生病。于是，奈特想像，第二天爆发了一场战争。那一年，这个繁荣和幸福的民族归于毁灭，文明倒退为野蛮，仅仅由于一个天真的孩子说了“皇帝没有穿衣服”。

比奈特稍晚的芝加哥大学政治学宗师施特劳斯（Leo Strauss，1899—1973，1949年开始担任芝加哥大学政治学教授），在真理问题上始终持有与奈特类似的观点。事实上，施特劳斯的小圈子是类似古希腊毕达哥拉斯小组或中国古代墨家群体那样的半秘密社团。他们相信，真理只应掌握在少数人手里，因为，让公众知道真相（与真理是同一个单词“truth”）是很危险的。

可是，斯蒂格勒指出，奈特并不相信自由主义时代因人类不可能参与理性对话并依靠对话达成的共识来构建社会政策。斯蒂格勒总结（见下面引文），一次又一次地，奈特返回他固执坚持的立场：自由主义将因为两种力量的联合作用而成为不可容忍的——其一是垄断的趋势，其二是收入分配不平等的趋势。然后，斯蒂格勒感慨，“也许这里并无悖论，也许一位理论大师必须成为因果经验主义的仆人。”他在这里结束。

And yet，Knight did not believe that the age of liberalism was doomed by man's incapacity to engage in and abide by rational discourse in the formation of social polity．Time and again he returned to the two forces which made liberalism intolerable：the cumulative growth of monopoly and increasing inequality of income（e.g.，EOC，pp.291，310；FR，p.31n）．Perhaps there is no paradox here：perhaps a master of theory must become a servant of casual empiricism.

五、奈特：“科学、哲学与社会过程”（一）

我讲完了斯蒂格勒这篇文章。下面要讨论的是奈特1942年的文章。现在还有半小时不到，讲不完，下星期接着讲。下文显示这篇文章的标题及期刊索引：

Science，Philosophy，and Social Procedure

Frank H．Knight

Ethics，Vol.52，No.3．（Apr.，1942），pp.253-274.

根据2012年发表的对哲学学术期刊各种权威排序加权排序的结果，《伦理学》在最高得分（25分）组（A类）排序第一[28]：

Ethics

Journal of Philosophy

Mind

Nous

Philosophical Review

Philosophical Quarterly

Philosophical Studies

Philosophy and Phenomenological Research

在这份排序里，得分在《伦理学》杂志之下的期刊顺序为：《哲学杂志》《心智》《精神》《哲学评论》《哲学季刊》《哲学研究》《哲学与现象学研究》。当然，在第三讲介绍布赖恩·巴利的学术贡献时，我说过，《伦理学》杂志的学术名望是在巴利当主编时期得到迅速提升的，不过我们也不应据此想像这份期刊在1942年发表奈特这篇文章时是三流或二流期刊。

不论如何，可以相信，在奈特那个时代，《伦理学》杂志是西方学术界名望很高的一份期刊，只是那时不流行学术期刊的“排名”。由于这份排序里列出的一流期刊与我平日浏览阅读所得印象一致，我倾向于认可这一排序。在得分20—24的期刊名单里，我看到有《美国哲学季刊》《分析》《哲学与公共事务》；在得分19以下的B类期刊名单里，我看到有《欧洲哲学杂志》《综合》和《哲学史杂志》。这些期刊，在我浏览阅读的印象中都是很重要的。

我们从图4.19可以看到，奈特的文章发表在这份期刊的“头版头条”——每一期最重要的或主编认为最吸引读者注意的文章。注意，文章标题的上方有我的笔迹。我建议你们读Knight（1942）的同时，读Rohac（2008），因为以前讲过的理由，还因为我们刚读了Stigler（1985），需要有一篇为奈特辩解的文章，可让我们有更公允的阅读态度。

图4.19

图4.20是奈特文章的开篇第一段。奈特承认，这篇文章标题宏大，只能提供一个概括式的综述（a sketchy survey），难免过于简化和夸大命题的一般意义。

图4.20

这一段的要点在于区分“被动过程”（process）与“主动过程”（procedure）。前者是孔德实证主义意义上的机械的和被动的；而后者，就是奈特文章的标题里出现的“社会过程”，它是主动的，不是被动的。这里需要解释何为“主动的”，何为“被动的”。我们知道，奈特求学时期研读了许多哲学著作，尤其是康德、黑格尔、马克思、韦伯，以及其他社会思想家的作品。所以，奈特此处特别要与孔德实证主义意义上的被动过程相区分，意图很明显，他要借助的是德国古典哲学家们对人的主动精神的阐述。经济学家研究的行为和过程，是孔德意义上的被动行为和被动过程，相当于动物和植物对外界刺激的反应或条件反射。单纯追求行为的效率而不问行为之意义的，都是被动的而非主动的。所以，奈特写了“‘procedure’is a manifestation of activity”（主动过程是行动之彰显）。

这里，我们想到阿伦特的著作《人的境况》（Human Condition），译为“人的境况”不妥，或可译为“人之前提”。阿伦特以相当大篇幅区分了人类生存的三种条件：劳动——人类的生物条件；工作——人类的社会条件；行动——人类的政治条件。阿伦特阐释的“行动”一词的涵义，与奈特使用“行动”一词要表达的涵义，我认为是一致的。故而，我在这一页的左栏写了“自由”，即康德意义上的意志自由，和“选择”，即我概括的黑格尔《法哲学原理》的两项命题（自由意志的第一次选择和第二次选择）。

注意，奈特随后就写：“Process is persistence and change，in accord with cause and effect，or scientific law，in material which may be acted upon but does not act”（被动过程的坚持与改变都遵循因果关系或科学定律，表现为物质的，可施以行动，但不能行动）。这就是奈特所说的孔德意义上的过程。阿伦特定义的行动，即人类行动，拉丁文“Vita Activa”。检索这一语词的前缀，可知它原意为“the life”（生命），“Vitamin”（维生素）即由此得名。阿伦特将“行动”的意义回溯至拉丁文“生命＋行动”，当有深意。行为，在行为学意义上说，是被动的。行动，在黑格尔意义上说，是主动的。奈特认为行动是“精神的”而非“物质的”，因为物质的只可被施以行动，而不能行动。所以，我们从奈特这一段文字还可看到，对奈特来说，行动与因果律无关，它基于康德意义上的“自由意志”，或直接就是“自由”。

如图4.21，社会行动是一群兴趣和利益或有冲突的个人的集体行动。然而，就是这样的集体行动，是奈特这篇文章探讨的主题。奈特说，即使要讲解清楚“社会行动”这一概念本身，也因为几方面的理由而十分困难。“首先，个人是行动主体，但个人只在一定程度上是主动的和积极的，他的可观测行为的主要部分和他的心智现象只可被视为机械过程（机械的或科学视角下的动态），因为他只是根据不变的定律来应付变化，于是在哲学视角下其实是一种静态。”

图4.21

其次，参与同一社会行动的不同个体，相互之间施以行动，并且将联合行动施以其他的个体，所有这些都既是真实意义上的行动，又是机械因果关系意义上的被动过程。所以，不可能清晰地从经验上甚至从概念上区分上述这些类别，不论是在它们之间，还是在它们与社会主动过程之间。第三重理由是，人类个体自身以极为复杂的方式，同时也是“社会的”。于是，纯粹个人的行动之为一个观念，必须以某种勇气而抽象到一定层次，才成为一个可以分析的概念。（见图4.22）

图4.22

注意，我在这里写了“米德：社会自我”。因为显然，奈特接受了米德的“社会自我”概念[29]。以上就是奈特这篇文章的第二段文字的直接翻译，第一段与第二段构成这篇文章的“引言”。那么，具体的社会行动是什么呢？上一讲我提到唐君毅的《道德自我之建立》——他自言自语的著作。在那本书里，你们可以看到他是怎样论证不服从因果律的道德行动的。他的论证，在我而言，非常具有说服力，比康德著作对我而言的说服力更大。唐君毅论证的关键环节在于“当下”的力量，一个人只要在当下行动，就获得了自由，而且一旦他意识到当下即可自由，他便永远可以有自由，只要他行动。这样，我们从唐君毅的著作里找到例子，就是个人的道德行动不受因果律的束缚。我们将读到，奈特探讨的社会行动，也要以康德阐释的道德为基础。

现在回到这篇文章的标题页（图4.20），我在那里写了“集体行动，首先是过程，其次是逻辑”。此处，“集体行动的逻辑”，是奥尔森那本名著的标题。我在第二讲介绍过，在奥尔森看来，集体行动的天敌是“免费搭车”行为，例如民主运动。因为，民主运动的力量与参与运动的人数成正比，可是免费搭车行为也随参与运动的人数而增加，而且人数越多，免费搭车者的比例就越大，最终断送民主运动自身。奥尔森阐释的是集体行动的“逻辑”，而非“过程”。奈特在这里阐释的，是集体行动的“过程”。

在图4.21的右下角，我画了个人行为的“三维”理解框架，我的意思是，在这一框架内，我们可以理解奈特关于“社会自我”和参与社会行动的一群个体之间相互行动的复杂关系。因为，不论怎样复杂，参与社会行动的个体，在物质生活、社会生活、精神生活至少其中一个维度上，可以和其他个体结盟，否则他就没有必要参与社会行动。在博弈论视角下，我们至少在原则上可以描述这些个体之间在物质生活维度的全部策略和在社会生活维度的一部分策略。社会情感和精神生活很难说是策略的，所以，不能仅从博弈论的视角来探讨。

图4.22是第1节的开篇，主要与怀特海的思想有关联。我写在左侧，怀特海的《思维方式》（Modes of Thought）。怀特海命题，我在第三讲提到过，他的这本小册子，我几乎每学期都引用，尤其是2004年前后，那时，这本书的刘放桐中译本[30]刚刚出版。刘放桐是复旦大学的哲学家，他1964年就翻译了怀特海的《思维方式》，40年之后才有机会发表。怀特海这本书是1934—1939年也就是他晚年的一系列演讲稿，思路深刻复杂，用语平常，但读了却不懂。他在哈佛大学讲课，一开始数百人来听。贺麟早年游学到哈佛大学，找到老同学谢幼伟，向他询问怀特海的哲学课。谢幼伟告诉他，怀师讲课名声极大，哈佛学生流传一句话：听了而不懂。

怀特海《思维方式》前三章的内容，我概括为怀特海三命题：（1）在任何理解之前，先有表达；（2）在任何表达之前，先有关于重要性的感受；（3）当生命个体感受到真正的重要性时，便有了表达的冲动。不过，概括怀特海的任何表达，都是风险极高的事情。因为他已经很简要地表达了他的思想，怎可再抽象一层而不丧失真义呢？仅仅为了授课方便，我用“怀特海命题”来指称怀特海在《思维方式》的第一部分里阐述的思想。怀特海指出，逻辑的矛盾在过程中自然消解，因为相互冲突的事件在一个过程中可以有先后顺序，而逻辑框架则不能区分先后顺序，于是才有矛盾或冲突。所以，我在图4.22左栏写了“参阅怀特海《思维方式》”，因为我在这张图的上方写了：“此处涉及演化（过程的）视角与静态（均衡的）视角之间的一致性问题。太艰难，故无清晰方法区分。”这是对奈特原文的一种注解，但求解的路径，还是要参考怀特海的《思维方式》，就是在“主动过程”中消解“逻辑矛盾”。

怀特海晚年的思想在西方极少读者，因为与西方主流思想传统几乎格格不入。但他的思想在东方，尤其在中国知识界影响很大，因为与东方主流思想传统几乎完全相容。现代人的努力，我认为，应设法澄清此处“奈特—康德”意义上的主动过程与怀特海演化论之间的一致性，从而，怀特海骨子里相信的演化论，其实是“精神主导的演化”，而不是达尔文的由斯宾塞阐释的“机械进化论”。

现在讲解第1节，见图4.23。我写了一句话，“行动：本质上无法界定，不妨以问题界定行动”。这是奈特在这一节写的第一句话的涵义，“行动的核心本质，与任何基本经验一样，是不可描述的，只能借助同义词来表述。”为什么奈特接着说，这一点对行动而言尤其正确？因为，奈特指出，行动的本质是“自由”，而自由的本质，根据黑格尔的阐释，是“创造”。那么，你怎能借用任何同义词来表述创造过程本身呢？你只能满足于形式的描述，即“创造”这一语词在字面上的意思。如果你追究这一过程的内容，那么，除非你亲自参与这一过程，否则你永远不能知道创造过程的结果具体而言是什么。创造过程，许多参与了这一过程的人甚至认为，它的核心结果不是任何结果，因为创造性体现在过程而非结果中。于是，奈特说，真正的行动仅存在于思想过程中。我在旁边写了“只有思考是可以自由的”——可以而不是必定，因为，一个人的思考可能束缚重重，以致根本无法有自由之思想。

图4.23

奈特解释说，思考的内容是怎样行动以求解问题，所以，求解问题的行动是思考的结果，于是就成为“overt action”（外化的行动）。奈特用“外化的”这一语词来特别指称机械论的行为，一旦思考清楚怎样行动，后面的过程就不再有创造性，仅仅是机械地实现行动方案而已。所以，他接着说，思考之后的落实过程，与人类身体里的化学物理过程没有区别，都是被动的、生物学的、因果论的。甚至思想本身，奈特认为，在很大程度上也不是创造性的过程，故而可视为被动过程的一种心智现象。什么样的思想过程才是主动的呢？奈特认为，不能用科学方法提出一般命题的，就是主动过程。科学家观察思考过程，可能提出一些描述性的定律。例如，心理科学家经过详尽研究，可以建立一些“思想模型”，根据这些模型，一个人要想思考“金山”，必须先思考“金”和“山”，然后才可能想到“金山”。这类模型当然是基于因果关系的，所以才是科学的，于是模型描述的思想过程不可能是主动过程。

下面链接到图4.24，这里的第一句就是图4.23的最后一句：“In true activity the self acts upon and uses its mind as well as its body”（在真正的行动中，自我利用心智和身体来行动，并施加行动于它的心智和身体）。奈特说，这一见解极重要，如果我们试图理解一个人的许多自我之间的相互交流，这些自我之间的交流对于一个人的正常存在而言是必需的（否则就出现临床心理学家所说的“人格分裂症”），而且这一交流需要借助于每一自我的心智与身体机制。

图4.24

在这里，奈特的思路有一个转折，他突然说“行动就是求解问题”，这是一般思想的原初归宿或不可定义的现实状况。我相信这句话的这一部分很难或不能翻译，奈特的原文是：“Activity is problem-solving，which is the primary ultimate or indefinable reality of thinking in general”。然后，我印象最深且常引用的是奈特的这一命题：“行动、问题求解、自由，这三个概念指称的是同一事实的三个不同角度或关联方式。”奈特解释说，你可以在实用主义的意义上使用“问题”这一观念，并将它扩展到问题求解过程，这件事真正的核心在于，你对一个问题的求解不可能在求解的“行动”之前预知，并且在问题的解决过程中发生的各种“事件”（events）的后果也是不可预知的，见图4.24第一行文字。

我在这里写了“fact”（事实），这是怀特海使用的英文单词，刘放桐的翻译是“事实”；不过，我们从各种哲学著作的阅读可知，“fact”可以有另外的翻译，例如，我写了“真相”或“真实存在”。怀特海在《思维方式》里提供了一套深入的“fact”定义，与柏格森的思路一脉相承，但与例如维特根斯坦《逻辑哲学论》的思路十分不同。这就有了我写在这一页下面的文字：“自由、行动、问题求解，是同一事实的三侧面。……文化（传统）的自由由它允许的个体自由界定。”在理解了事实和事件的意思之后，由图4.25的讨论，我们可以理解“自由”。

图4.25

什么是“问题”？奈特没有给出定义。我曾写文章讨论这一问题，引用了康德和詹姆士的相关见解。一个问题之所以成为“问题”，需要具备三要素：（1）有至少两种相互冲突的求解途径，这样的问题称为“issue”（议题），而且这些相互冲突的求解途径有几乎同样的力量，这就构成“困境”，英文是“dilemma”（两难困境），如果有三种相互冲突的求解途径就是“trilemma”（三难困境）；（2）上述的困境纠缠着特定的个人，挥之不去，于是摆脱困境或求解问题似乎是他的使命，非他莫属，其他人可能根本不知道或不感觉有这样的困境；（3）存在一些前人求解同一问题的遗产，构成这一问题的“学术传统”或知识背景。

以往讲解我上述的问题意识时，我听到同学们有许多困惑。所以，我列出的问题三要素，在具体运用中需要进一步阐释。例如，一位同学问我，怎样可以找到属于自己的问题？我必须承认，我也不知道，因为属于一个人的问题往往是可遇不可求的，可能他必须等着真正的问题击中他。这里当然有偶然或机遇，也可称为“幸运”。有的人可能在学术生涯一开始就遇到了属于他的问题，少走了许多弯路，或许生活也变得更顺利。有的人徘徊一生，即使遇到属于他的问题，但苦于没有突破性的进展，或许也因此而影响了个人生活。

社会行动，依照奈特的见解，应当是社会问题的求解过程。既然是社会问题，应是满足上列三要素的特定社会挥之不去从而必须求解的两难困境或三难困境。换句话说，这样的问题或许在其他社会根本不发生，或发生了而不必求解，总之，没有相关的学术传统可以借鉴。

梁漱溟和他那一代中国人求解“中国问题”，大致就是这样的处境。例如，中国向何处去？这是皇权被推翻之后许多中国人生活中挥之不去的问题。几十年后，在“文化大革命”期间，由于理想幻灭，又有许多中国人询问同样的问题，“中国向何处去”。那一场社会动荡结束后，中国“改革开放”数十年，陷入普遍腐败、激烈扩张的贫富差距、社会保障、环境污染、政治体制改革等深层问题，怎样求解？于是现在又有许多中国人询问“中国向何处去”这样的问题。事实上，明清以来（根据中国共产党主流理论家的见解），或者唐宋以来（根据“当代新儒家”学派领袖的见解），甚至秦汉以来（根据例如黄宗羲的见解），我们始终在求解“中国问题”。但是，奈特在这里讨论的，首先是如何在集体行动的参与者当中通过自由讨论达成关于什么是问题的共识。例如，中国知识界在民国初年、内战时期和1949年之后最初的十几年，有过若干次关于“中国社会基本性质”的讨论或论战。虽然不能达成共识，参与讨论的各方毕竟对问题有了更深入的思考。

社会的问题，奈特说，一旦找到了解决之道，也就不再成为社会行动的核心议题。与前述一致，它仅仅成为“外化的”机械过程的一部分。因此，根据奈特的见解，“自由对话”是问题求解的实质，对话是关于何为问题达成共识的社会过程，是社会的主动过程，也是集体行动。

接着，图4.25中最重要的一段文字，我的翻译是：

我们必须假设每一个人明白他在行动，并且明白其他人也在行动，以四种方式求解问题或试图求解问题：（1）人对惰性物体的行动，即人处理他对自然的关系；（2）单方面地，人对他人的行动，即“强迫”（或强迫的另一形式“说服”），这时行动者是将他人视为实现“目的”之“手段”；（3）人与人之间的博弈，或结合为群组对其他群组的行动或合作，总之，以这些方式来追求个人目的；以及（4）社会行动，由人类群体实施的旨在实现群体目的而不以任何个人目的为主旨的行动。

相关解释请你们阅读图4.26中我写的文字。在上列四类行动中，第一类是科学和技术的主要应用领域，第二类是权力运用的领域，第三类是社会科学的主要应用领域，第四类是阿伦特阐述的政治领域或公共领域。我写在图4.24里的文字，自由是整体的性质，或整体之事，意思很清楚——不通过政治行动，个体无法获得自由。在图4.26里，奈特阐明了自然科学知识的用处、社会科学知识的用处，并且要求社会行动有自己的道德基础。

图4.26

图4.27接着上面的思路展开，奈特阐述科学的核心是求真，不带有任何道德兴趣。实质上，这些知识的运用都是实用主义的，而且在私人领域里，塑造的是“taste”（口味），或可译为“私人偏好”。奈特使用的是“工作”（work），区分于“游戏”。

图4.27

“工作不是游戏（play），工作是最大化自我利益；游戏是无利益关系的戏耍。”（见图4.28）真正的集体行动，稍后奈特论证，需要人与人之间不带有利益关系的结合。

图4.28

图4.29的关键词是“强迫”，奈特认为说服也是一种强迫。可是，我们知道，市场交易包括了说服，例如推销一种商品，或广告，都是说服。此处，奈特指出，任何带有利益关系的人际合作总是相互利用，于是不符合“每一个人都是目的”的道德理想。奈特说，兴趣冲突于是相互成为工具（手段），这样的冲突是任何群体问题的根源。

图4.29

在图4.30中，奈特说：

特别重要的是个体之间纯粹为个体目标而联合的合作行动，通过专业化改善效率，既不含有强迫，也无冲突，只要合作的各方同意协调他们之间关系的契约条款。这一类型的行为，在个人主义经济组织里发生着且意味着这一类组织的形成，并成为理论经济学处理的主题。

图4.30

但是，奈特说，这里出现“社会问题”，因为如果人们合作之前必须同意这些关系契约的条款，那么，在缔约过程中，他们的兴趣几乎必定冲突。所以，奈特概括：“为了增进个体效率而合作，事实上是社会问题发生的主要领域……”接下去他写的文字与当时世界的混乱局势密切相关，1942年，美国刚刚加入第二次世界大战，社会主义思潮和工人运动风起云涌。奈特写道：“社会问题披上了伪装，在目前成为关键，更狭义的社会兴趣，包括群体目标，对社会秩序的威胁其实远不那样严重。”他在此处结束了第1节，没有解释这句话的意思。

图4.31是第2节的开篇，第一句话是这样的：“社会行动的讨论必须成为核心，围绕这一事实——人类的诸多兴趣导致了社会问题，当且仅当这些兴趣涉及和谐与冲突的结合。”

图4.31

我在这里介绍了赫希曼的小册子《激情与兴趣》，但我搞错了他和森的关系。根据一部分信息，他是森的岳父。但根据最可靠的信息，赫希曼和姐姐（Ursula Hirschmann）关系最密切。赫希曼的姐姐是著名的德国反法西斯活动家和欧盟倡导者。年轻时，她和弟弟赫希曼都在柏林大学读经济学，并于1933年离开纳粹德国一起去巴黎读书。她有过两次婚姻，在巴黎遇到的是她的第一位丈夫，Eugenio Colorni，年轻的意大利哲学家和社会主义者。婚后他们生养了3个女儿，其中三女儿1973年嫁给经济学家Amartya Sen，是森传记里的第二任妻子（我在图4.31里错写为“森的第三任妻子”）。1944年，Colorni在罗马被法西斯分子谋杀，他生前地下活动的一位战友Altiero Spinelli，成为赫希曼的第二任姐夫。根据森提交给诺贝尔奖委员会的个人传记，赫希曼姐姐的这两位丈夫都是当时欧洲重要的社会活动家。

森的第一任妻子是印度诗人，当时的名望远在森之上，后来因性情不合，在伦敦与森离婚，患癌症去世。森的第二任妻子，如上述，一位出自名门的学者，但也患癌症（似乎是胃癌），于1985年突然去世。森的第三任妻子Emma Rothschild，是掌控欧洲金融业数百年之久的罗斯柴尔德家族的后代，目前是哈佛大学史学和经济学教授。据徐轶青来信说，她去年与森联合讲解亚当·斯密的《道德情操论》。注意，上述情况，被我在图4.31错写为“女儿Eva，哈佛大学，讲解《道德情操论》……”首先，Eva确切而言是赫希曼的外甥女。其次，在哈佛大学讲解《道德情操论》的是Emma。赫希曼97岁，在我的这一讲，尚未去世，但随后，于12月中旬去世，我为他撰写了一篇“逝者”纪念[31]。又过了一个月，布坎南也去世了，我又为布坎南写了一篇“逝者”纪念[32]。

继续讲解图4.31，根据赫希曼在那本小册子里的考证，在西方传统里，兴趣是远比利益涵义更广泛的一个单词。因此，英文标题“The Passions and the Interests”正确地应当译为“激情与兴趣”，目前中译本的标题是“欲望与利益”。

奈特继续写道：“但这对于实际上我们的一切兴趣而言都正确。”（见图4.32）返回图4.30可知，奈特指的是人们的诸多兴趣之间冲突引发的社会问题。所以，奈特必须澄清“兴趣”这一概念的内涵。他认为不太可能对一个文明人的诸多兴趣有令人满意的分类，也不可能区分这个人的兴趣当中哪些不涉及他人，而哪些涉及其他人的兴趣从而涉及对另一些个人的兴趣的分类。奈特再一次强调，有着许多兴趣并积极行动的自我，同时也是社会自我。但是，另一方面，社会自我同时又是“反社会的”。似乎不可能的是，任何一位人类成员针对另一位人类成员的关系可以归结为任何一种简单的或纯粹的态度。在人与人之间的关系中出现的各种成分——工具主义、合作、帮助和竞争、爱和残忍，所有这些纠缠在一起难以区分。于是，我在这里打印了一行字：“你认为这些情感之间的关系是怎样的？”我希望引发同学们的课堂讨论，因为我不很同意奈特如此悲观的态度。也许，两次世界大战引发了欧美知识分子的极大困惑，对人性、社会和人际关系。

图4.32

然后，也很突然，奈特转而探讨游戏，见图4.33。他写道：“社会哲学的一种严重缺陷在于，它相对而言忽略了研究游戏、浪漫，或‘无严肃兴趣’的一般行动。游戏，在若干方面是重要的。首先，它是反功利主义的，它甚至在实际上是解构的。”此处，我们注意到，奈特思想里有他的两位博士论文导师的影响。他的第二位博士论文导师是杨格，在那之前，第一位导师Alvin Saunders Johnson（1874—1971）是美国当时著名的政治活动家，帮助许多中欧学者逃离纳粹迫害。他是1918年纽约“新社会研究所”的创建者之一，并于1922年担任研究所第一届主任；他还是哲学家和诗人，是篇幅巨大的《社会科学百科全书》的主编。

图4.33

这一段最关键，因为后来被他的学生们反复引述，例如斯蒂格勒，例如阿罗。奈特写道：

人类游戏典型地既是社会的又是竞争的（心理学意义上的竞争完全不同于经济动机）。对我们的目的最重要的，游戏涉及的是“博弈规则”，游戏参与者可以感受到这些规则有犹如道德律令和真理那样的品质，并由此形成通向严肃律法的桥梁。更进一步，游戏过程，在它与游戏规则或律法的关系中，无处不在地表现出不同兴趣的和谐与冲突。参与任何博弈的各方为了玩游戏而有一种公共兴趣——所以他们一般都会遵守游戏规则。但是这些个人的兴趣又因为要胜出而相互冲突——结果是发生一些违法或欺骗行为。当涉及通过修改规则改进游戏时，上述的考虑就以更加尖锐的方式存在。法律的观念和法律的实施，以及改善，我们将看到，几乎是全部社会问题的焦点。

在图4.34中，他继续写道：“和谐与冲突，因为工具性的兴趣，还因为体育竞技和其他‘浪漫的’兴趣，这些都是或许同样原始的兴趣。”我在这一页底下写着晚近的学术报告：“人类游戏，数千年前已有。食肉类社会性哺乳动物也有游戏。游戏开发了脑的判断能力……”

图4.34

图4.35继续图4.34的叙述，他写道：

这些兴趣都与法律联系着，形成了我们独特的人类本性，包括前面建议的三个主要层次。作用于惰性的物理、心智和文化的被动过程（我们稍后就要考察文化过程的实质）是：首先，工具性的，寓于人类形态里的问题求解智能；以及，其次，在与价值宇宙的关系中思考和行动；第三层次或范畴的核心，对我们文明化了的思考而言，是表面看来对真理、关于事实的真相和作为一种原初兴趣或价值的科学真理的观念的非工具性兴趣。

图4.35

这一段文字相当混乱，翻译了之后更加混乱。不过，我们好歹可以知道奈特所指的三个层次，用韦伯的语言表述是：（1）工具理性的，（2）价值理性的，（3）无任何特殊兴趣的，游戏的。或者，我写在图4.35左侧的文字：“（1）个人与物的关系，（2）个人与他人的关系，（3）游戏中的人际关系。”我在右侧写了：“第三种关系似乎对人类文明格外重要。”

图4.36中，奈特在括号里写了一些文字：“一般而言，或许哲学上也如此，私人的忠诚也许对反思性的自我意识是更基本的。”

图4.36

奈特在图4.36其余部分的叙述似乎表明，对应于他提出的人类行动的三个层次，有人类价值的三种类型：人对自然的关系——追求“真”；人对人的关系——追求“善”；人对人的游戏关系——追求“美”。

他说：“人类围绕科学真理发展了其他客观价值或理念，特别是关于发展的观念，即个体人格在任一特定社会和在世界整体之内的特定文化里沿着正确路线发展的观念。”然后，他的叙述就很难翻译了，我试着翻译：哲学问题的核心似乎在于我们的思想无法摆脱地纠缠于工具性的、文化发展的和浪漫的兴趣，在个人的、个人之间的和社会行动的这三个层次上发生的因果过程（机械的）和主动过程。

在图4.37中，奈特说：

真理兴趣自身，当它不是工具性的并且当它比新奇的浪漫吸引力更强烈的时候，事实上就成为很大程度上竞争性的并且涉及追求主导地位——说教的冲动和强加同意的倾向。虽然，这是一条原初公理——强加的信念不是信念，强加的信念这一表述其实就是自相矛盾的。

图4.37

接下去奈特写的五句话特别难以翻译。他说：

“仅仅”真理本身，既不重要又缺乏兴趣，乏味而已。再一次地令人疑惑，是否存在任何观点完全离异于观点之间的差异。虽然，真理只能通过同意获得承认，故一定存在追求同意的兴趣，那是某种一般地要避免每一个人只是固执于自己的观点和“使这一情况就在那里继续”的兴趣。相信真理，仅仅因为它是真的，这一义务与其他任何义务相比，与全部其他令人相信的理由相比，似乎是全部义务的基础，作为一种“诚”以及作为全部严肃思考或交流的基础。

奈特在这里结束了第2节。在图4.38中，我写了几行字来注释奈特上述非常难以翻译的叙述。“诚”，奈特的用语是“integrity”。这一语词在人文叙述中很常见，而且很重要，它表示“完整”、“正直”、“诚实”、“廉正”。我感觉与中国儒家的“诚”字的意思相互吻合。同时，我写了“夫子之道，忠恕而已”——“忠”是对自己而言的，“恕”是对他人而言的。“integrity”里面也有这个“忠”字的涵义，因为它基本上只对自己，是要求自己的人格完整。

图4.38

我写在图4.38中的注释是：（1）西方文明与中国文明相比，在关注我与物的关系之外，更关注我与宇宙整体的关系；（2）由宗教和科学而达“人文”；（3）中国文明与西方文明相比，在关注我与物的关系之外，更关注我与他人的关系；（4）由家族和伦理而达“人文”；（5）今天，中西文明交汇的时代，产生了两大文明的互补性。

现在讨论图4.39，即第3节的开篇文字。奈特说：

有必要更进一步澄清人是社会的这一陈述的意思。前面已经说过的应显示出将人描述为“社会动物”是多么误导。就我们能够说的全部，动物的社会生活，在动物社会已经高度发展的地方——主要在某些昆虫物种当中——成为本能的并且最终地成为机械的。所以，昆虫的社会生活看上去绝不含有任何“兴趣”；或者，如果有兴趣存在的话，也完全是种群保守的、有用的、和谐的，而不是如人类兴趣这样是个人主义—工具性的，或者浪漫的（这两个兴趣都有内在冲突）。

图4.39

接着讲解图4.40。其实，奈特所说的这些事情，后来都被生物学家威尔逊综述过。可参阅Edward Wilson《社会生物学：新的综合》（Sociobiology：the New Synthesis，2000）[33]，以及我写在这一页左侧的著作，《昆虫的社会》。

图4.40

快下课了，我来翻译这一段：

例如白蚁，有证据表明它们有友谊，但它们从来没有试图相互之间争夺主导权，或偷懒，或为了社群利益而要求某一个体牺牲自己，或为了赢得一场竞赛而竞争。所有这些观察越是在我们人类的近亲物种里也就越不真实。我们必须暂时停止探讨这些在逐渐高级的有机体种群里发生的特殊问题，以及它们之间的重叠添加导致的问题，因为一项事实要求关注。高级动物，与社会性昆虫相比，表现出与人类相似的智力和情绪，但与社会性昆虫相比却只有很少的社会组织。这样看来，人类的本性似乎产生于后来演化阶段中的社会化过程，以一种独特方式，这一物种先是达到了可观的“个体性的—工具性的”智力水平，而且这一物种获得了从生存竞争角度难以解释的情感结构。

在这里，奈特另起一段开始叙述，见图4.41，下面是我的翻译：

但是与理解人类社会生活同等重要的是，认识到基于智力或有意识的兴趣的人类社会生活之限度。发生在人类生活中的大部分，以外化的行动表现出来，既有社会行动也有个人行动（心智的以及物理的），是（实际上的以及必要的）被动过程，而不是自由的、问题求解的行动。我们的行为很大程度上只不过是社会习惯、风俗、传统、使用方法，或制度早已在各方面规定了的类型。

图4.41

现在请你们阅读我写在旁边的文字，首先是左侧，“外化的行动”（overt activity），这是奈特的专用语言。其次是右侧，因为对西方文明的本性感到失望，一部分思想家转向东方文明，著名者如荣格，更早些年如叔本华和海德格尔。所以，我在这一页的下方写了几行字，是对奈特以及西方这一部分思想家的重要注释。

我继续翻译奈特的文字，见图4.42—4.43，接着图4.41最后一句的前半句：

行为的这些形式由于被社会学家称为模仿与规劝、教化和诸如此类的被动过程而变为永久的，它们常被称为社会的遗传，区分于生物的本能遗传。对人类而言，生物本能已经弱化为模糊的冲动或“动机”（drives），惟一的表现就是情绪——这一性状很大程度上是特定的。行为——刺激与反应，是模糊的，而且因个人体验而有给定的特殊形式，尤其是关于社会规劝。人类行为与生物需要的联系通常已不能清晰追溯，甚至在食与色这样的本能行为中也存在如此强大的“传统—制度”因素，以致我们甚至不应使用“本能”这一语词来描述我们的食色行为。但是，“传统—模仿”或制度化的行为在理论上可以还原为条件反射机制，与行动构成鲜明反差，所以不是社会的，在使人类独立于一般生物的意义上，尽管制度几乎已使人类社会在深思熟虑的群体行动中独立于一般生物种群。它尚未在核心原则上使人类区分于白蚁基于本能的组织生活。

图4.42

图4.43

习俗或传统对于法律的基本形式而言是特别重要的，如我们已注意到的，这里包含着文明化的生活产生的社会问题几乎全部的中心。不过，法律，在传统化的规则和行为模式的意义上的律法，不发生任何问题，不论是对群体，还是对群体之内的个体。至少当个体的任何行为都由制度机制决定时，对这些个体而言，律法不发生任何问题。习惯法，包括一个以这样的律法为基础的社会生活与文化的全部，是自发地演变和履行职能的，它是一种被动过程，不含有任何主动过程。为了分析的目的，我们不得不想像存在过这样一个历史阶段或发展水平，那时律法被人们视为律令或义务，从而在科学法律的实证意义上不同于法律，虽然从来不会被违反或甚至在关键性的审判中成为有争议的主题（不论人们多么“希望”或不希望服从它）。律法成为问题，当人们不仅意识到自己服从的这些律法和制度，也不仅意识到这些律法与制度被当作道德律令来服从，而且当人们开始以批判性眼光看待这些律法从而或多或少不服从律法的时候。尤其是当人们关于这些律法产生了利益冲突和观点分歧的时候。在多大程度上，这样的两重不和谐存在，并且没有被“智力—道德”行动解决，群体生活就在多大程度上变得要么不可能，要么采取强制力量（强制永远包括说服），也就是说群体生活不再是社会的，在面对并通过社会行动应对社会问题的意义上。某种程度上，社会问题可能发生于独一无二的情境，而且可能与律法无关。我们可以想像，战争和自然灾害就是这样的情境。但是只有程度上的差异，在应对战争和自然灾害时的行动，可能沿袭前例，也可能确立新例；每一行动都有自身的特殊问题，除此之外，一切社会行动都是对律法的改变。

以上文字见图4.43—4.45，同时请阅读我写在页面两侧的文字。

图4.44

图4.45

根据图4.44下方我写的注释，奈特在这里陈述的其实就是“自然法”传统（律法），以及对律法的怀疑成为“现代性”的开端。换句话说，古代人群里可以有现代人，只要他对律法持怀疑态度。这里，我们不难同意笛卡尔的口号：怀疑一切，开启了现代思想之门。在图4.45的上方，我写了：“社会演化的动力始终维系于少数人的精神及他们的努力。因为多数人保持对传统生活的满意，从而不怀疑传统。”

在图4.46中，我继续写道：“只有少数人被根本问题‘打动—捕获’。”注意，我在这里引用的其实是哈耶克关于“匿名的少数”的思想。社会主流人群其实依赖于少数匿名的英雄人物的拯救，尤其在重大灾难降临的时候。哈耶克指出，这些英雄人物必须是匿名的，因为按照我的概括，黑天鹅事件是随机降临的。而且如果英雄不再匿名，他们的生活方式就会被主流追捧和模仿，从而在黑天鹅事件的冲击下，他们不再成为英雄——因为主流生活方式如果能适应黑天鹅事件，则这一事件必定不是黑天鹅事件。一个社会能否有更多的匿名英雄，哈耶克指出，依赖于社会制度是否鼓励一切人在一切可能方向上寻求独特的生活，从而社会整体在黑天鹅事件的冲击下继续生存的或然率也就最大。

图4.46

我继续翻译奈特在图4.46—4.47中的文字：

当然，对法律的批判性思考和讨论事实上是社会生活最为熟悉的特征。不过，真正的思考和讨论，它的智力特点有必要区分于并且正确地联系于各种浪漫的和情感的态度，这些态度与批判性思考的联系是显而易见的，如同这些态度在人类心智生活的其他方面那样。人类似乎有一种内在的倾向，要将工具性的兴趣凸显为绝对，并且表现出对绝对的渴望，哪怕是最不相容的，如果不是不可能如此的。他们对任何约束感到不满，对行动的任何条件，物理的和人性的，那些他们个人自身的和那些他们在他人身上见到的以及社会的，他们都感到不满。他们对和谐与冲突同时有兴趣，为实现他们自己的内在目的，他们愿意牺牲他人之为手段，到令人震惊的程度。人们的支配冲动，或权力渴求，不论是否真能利用这些支配和权力，更常成为人们讨论的主题；但是人们还有对于友情的神秘渴求，在友情里面消失了他们的个体性，相比而言有同样的发生频率和或许对健全生活的同样敌意。社会不可能存在，如果人们自我表达的冲动以及吸引注意力或追求领导权的冲动没有来自相反方向的制衡的话。就此而言，那些或多或少具有仪式特征的情境发挥了重要作用。人类似乎内在地同时是法律的确立者（立法者）和法律的破坏者（毁法者）。

图4.47

请阅读我写在图4.47页下的文字，引述自黑格尔《精神现象学》里关于“主奴关系”的思想。我们在最后两讲还要回到这里，因为这是西方马克思主义者和权力的批判者例如海勒女士的主要思想资源。

我们下星期再见，现在下课。

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[1] John Roemer，"Origins of Exploitation and Class：Value Theory of Pre-capitalist Economy"，in Econometrica，Vol.50，No.1（1982），pp.163-192.

[2] 科亨是伯林的学生，先后在伦敦大学学院和牛津大学担任教授，1978年发表重要著作《卡尔·马克思的历史理论：一个辩护》，国内有1989年重庆出版社出版的岳长龄中译本，影响广泛，承接卢梭和马克思对私有产权制度的颠覆性批评传统。罗默尔1982年与他结识后，始研读平等主义哲学。

[3] 梁治平：《法辨：中国法的过去、现在与未来》，贵州人民出版社，1992年。

[4] 载《湖南科技学院学报》第31卷第2期。

[5] 本段括号内译文均为作者所译。

[6] 同上。

[7] 《马克思思格斯选集》，第4卷，人民出版社，1995年，第732页。

[8] 1964年商务印书馆朱志泰中译本。

[9] 参阅《孙文学说——行易知难（心理建设）》第六章。

[10] 参见Agnes Heller，Beyond Justice，第1章第1节。

[11] 万通集团董事局主席。

[12] 丁建峰是我在北京大学国家发展研究院指导的第一位博士，于2011年通过博士论文答辩，论文标题是《无知之幕下的社会福利判断——基于福利经济学与实证社会选择理论的研究》。

[13] 参见王绍光悼念文章。

[14] 参见清华大学政治学系张小劲教授悼念史天健的文章（“逝者：史天健”，《新世纪》周刊2011年1月17日发表）。

[15] 参阅“逝者：史天健”。

[16] Andrew Nathan，"The Lessons of Failure"（“失败的教训”），in Zhao ed.，China and Democracy：the Prospect for a Democratic China，Routledge，2000.

[17] 中文名“古德诺”，曾任袁世凯的“宪法顾问”。

[18] Albert Hirschman，"Obstacles to Development：A Classification and a Quasi-vanishing Act"，in Economic Development and Cultural Change，Vol.13，No.4，Part 1，pp.385-393.

[19] 另一由费斯廷格创立的概念是“propinquity”——相似的人之间有更强的吸引力，于是可形成“社会纽带”。

[20] George Akerlof & William Dickens，"The Economic Consequences of Cognitive Dissonance"，in American Economic Review，Vol.72，No.3，pp.307-319.

[21] Frank Knight，布坎南的老师和布坎南心中的两位“英雄”之一。

[22] https://msu.edu/～emmettr/fhk/.

[23] Ross B．Emmett，"The Religion of a Skeptic：Frank H．Knight on Ethics，Spirituality and Religion during His Iowa Years"，in History of Political Economy，Vol.40，No.5（2008），pp.315-337.

[24] In Journal of Political Economy，Vol.29，No.4，pp.304-335.

[25] 收录于奈特的文集Economics of Competition。

[26] Allyn Young，"Increasing Returns and Economic Progress"，in Economic Journal，Vol.38（1928）：527-542.

[27] Frank Knight，"The Ethics of Competition"，in Quarterly Journal of Economics，Vol.37（1923）：579-624.

[28] 转引自“the-brooks-blog.blogspot.com”。

[29] 参阅George Herbert Mead & Charles William Morris，ed.，Mind，Self，and Society：From the Standpoint of a Social Behaviorist，University of Chicago Press，1934。

[30] 商务印书馆2004年出版。

[31] 《新世纪》周刊2012年12月23日发表。

[32] 《新世纪》周刊2013年1月20日发表。

[33] 北京理工大学出版社2008年出版全新中译本，毛盛贤等译。

第五讲　从奈特到布坎南

2012年11月11日／下午3∶00—6∶00／理教409

一、奈特：“科学、哲学与社会过程”（二）

二、布坎南品味

1．逝者：布坎南

2．森：“论布坎南”

3．一致的计算

附录一　关于“常识”的思想史考察

1．伽达默尔：共通感

2．社群感：阿伦特对康德的诠释

3．公共说理：罗尔斯和森

附录二　逝者：赫希曼

今天这一讲的内容是，先结束奈特的文章，可能需要一小时，然后在“第五讲心智地图”的左下角沿着浅蓝色水彩粗线进入布坎南的思想，那里有不少贴图。布坎南是奈特的学生当中最多地继承了他的思想的人，所以从奈特到布坎南，是很合适的安排。特别是去年（2011）10月，JEBO[1]专号纪念布坎南的贡献。当然，他没有去世，至少现在还没有听到他去世的消息[2]。森在这期专号上有一篇文章，“On James Buchanan”。

从奈特到布坎南的思想，这一安排的好处是，你不觉得脱离过常识。布坎南的公共选择理论主要是实证的，而不是规范的，所以他始终保持常识视角。他批评美国政治缺乏常识，他和奈特都感觉到，在公共政策的讨论中很难接受哪怕是基于最肤浅的经济学原理的政策建议。作为一种对比，如果你读例如斯坎伦的文章，就会感觉很抽象，当然，因为他首先是数理逻辑学家。

布坎南1965年发展了一套俱乐部理论，这里有一张截图，然后将俱乐部理论扩展为立宪选择。在布坎南的贡献中，森2011年的评论最中肯，他认为布坎南带给我们的最重要的贡献是培养了一种“品味”（taste）。什么是这种“布坎南品味”呢？你们要阅读布坎南的原文，然后逐渐熏陶，得到这种品味。

一、奈特：“科学、哲学与社会过程”（二）

那么，我们接着图4.47继续讲解奈特的文章，见图5.1。很重要的是，我们应记住奈特阐述的人类的三种关系或三个层次。第一种关系是人对自然的关系，科学知识在这里有用处，并在这里获得发展，这也是“真”这一核心价值的领域；第二种关系是人与人之间的策略关系，社会科学知识在这里获得发展，这也是“善”这一核心价值的领域，第三种关系是人与人之间不带有任何利益考虑的纯粹游戏关系——由于情感的互相依赖，在抽象掉一切利益关系之后还会剩下的一种关系。齐美尔（George Simmel，1858—1918）说是“单纯地要在一起的”（just-being-together）那种情感或需要，他定义为“可社会性”或“组成社会的能力”（sociability）。奈特没有充分展开论述，他相信这是“美”这一核心价值的领域，他有时使用“浪漫”来描述这一关系。奈特的三种关系，表现在人类活动中就是：labor，劳动或人类对自然的关系；work，工作或人与人的策略关系；play，游戏或社会行动。

接着，他要讨论的是西方社会思想的两个重要传统：一个是宗教传统，一个是科学传统。1942年，西方知识分子开始思考如何重建战后世界秩序，旧的秩序显然瓦解或出了严重问题，需要重新构建。奈特探讨的是这两种传统对当代西方秩序的不同影响。他的基本态度，我们将读到，是更同情基督教传统，而更多批评科学传统。

现在我们讲解图5.1，还是我的翻译：“人类似乎内在地同时是立法者和毁法者。如果人类有任何性状能够被称为本能（出生时就有的），那就肯定有一种本能是强加法律于他人的冲动。”

图5.1

我在这里写了一些文字：“因为法律一旦‘外化’，就要求齐一性，而社会情境变化万千，特殊的个人于是倾向于成为‘机会主义者’。”克服这一倾向，导致了巴利所说的第二种正义原则——作为“互惠性”的正义。

接下去，在图5.2中，奈特要探讨宗教传统的起源。他说：

从相对而言更接近动物生活到真正的人类水平，再到直接经验与历史和人类学观察可知的社会的漫长演化过程，关于这一演化过程的知识，虽有如此高的价值，却似乎永无可能知道很多。我们必须主要依靠猜测，从本能依靠个体智力（和情感），逐渐演变为与传统的复杂混合并带有强迫和理性交往基础的社会行动。我们无法描述无意识的“漂移”和残酷的强迫性力量的这种混合，从这一过程中形成了习俗，以替代本能，或从这一过程中它本身发生了改变，并向着“法律心态”（law-mindedness）和道德发展。在史前的数千年里，人属（Homo）变得人类化了。斗争和选择性生存无疑地设置了这一演化过程的边界，但由此产生的人类现实奇怪地抗拒这些因素的解释。

图5.2

不论如何，“在合理怀疑范围之内”，奈特说：

制度和法律从因果过程中首次发生，在使固执不从的人就范的关系中变得可以称为一种社会问题，并且这一情形必定在“文明立法”之前许多世代就发生了，那时没有人知道通过合理协商来改变法律。在原始文化的水平，由情绪冲动的个人或群体行动强制执法的方式逐渐被更规范和有组织的过程取代。从很早的阶段开始，这些或多或少稳定的模式就肯定受到了宗教和宗教权威的保护，二者都基于传统，即基于它们存在这一赤裸裸的事实（似乎可以假设纯洁感和不纯洁感对于维系行为规范的义务感的发展有一种极端重要的作用）。（见图5.3）

图5.3

立法无疑地是以权威方式首次实现的——基于传统和宗教的权威——并且在一些小群体里。很难相信可以存在这样一个真实的演化阶段，纯粹无意识服从习俗，或被意识到的法律被当成完全与粗暴强制无关的义务来服从。人类合作，即使是自然地和自由地结合，不论以何种长期程度，只是在最小的家庭组织内部，如果事实上他们曾经这样结合过的话。（见图5.4—5.5）

图5.4

图5.5

稳定的社会生活与组织，若有任何值得关注的规模，一定是为了应付经济的或战争的紧急需要而强加给人群的，而且一定是在权威的领导下首次实现的。自由社会似乎总是通过成功反叛或推翻专制体系的革命而成为真实存在的。甚至今天，在最民主的社会，强制实施仍是法律观念的核心特征，与无意识服从或自愿服从的习俗，甚或与“道德压力”习惯法形成鲜明对比。虽然，社会问题和主动过程准确而言仅见于自由社会，仅见于理想的民主，在这里没有形式上的法律强制。（见图5.6）

图5.6

最接近于自由的社会行动或民主的纯粹理想状态的，在各种现实可能当中无疑就是讨论社区或各种水平的智力组合——艺术、科学、哲学，还有道德和政治、独立与商业组织和宗教礼仪。这样的社区没有确定的成员或边界，并且很少有正式组织或公式化的法律。实际上，任何个人都是自由成为成员，参与行动基于自愿，但也基于其他成员事实上的临时认可。类似程度的自由也在小范围的、自发的和临时的群体里实现，在诸如对话、社交、游戏这样的场合。作为人类的个人主义及其局限性的后果，这些自由组合实际上仅存在于当个体是自由地“属于”或不属于的情形（只有一种内在的道德和情感律令使人们属于追寻真相的社群，它天然地是世界范围的）。（见图5.7）

图5.7

在任何一种正式组织的群体里，意味着以任何永久程度而存在的群体，存在一些清晰可辨的成员和非成员之间的界限，并且这样的社团必须有一些确定的“法律”，有一套或多或少独特的宪法，使控制社团的成员们感觉“必要的”同意。个人选择成为特定社会的成员或不成为成员的权力，可以有从实践地完全自由到有效强制或拒绝的各种形式。（见图5.8—5.9）

图5.8

图5.9

在这里，奈特结束了第3节。我推荐赫希曼的《退出、呼吁与忠诚》，我在页边写了许多文字，用赫希曼的观点来注解奈特的观点。在图5.9和图5.10的页边，我写了一些参考文献，供你们检索。在通常情况下，维基百科英文就足够了。

图5.10

在第4节开篇，如图5.10—5.11，奈特说：

社会主动过程的主题特别提示政治社会里的行动问题，即在国家或政治辖区内改变规约个人行为的法律。政治社会由于个人只有相对很小的自由属于或不属于它这一事实而不同于其他的人类结合体。这一情形部分地是因为国家是由行政边界或“领土主权”定义的，并且可居住的地球表面已被切分为数目有限的国家。但是，更有甚者，文化差异和明确的“政治—法律”行动设置了个人的自由转移效忠之限制。这样，任何一个国家的法律实际上是强加于它的个体成员的，他们的自由受到限制，于是不能自由地出入于不受法律规约的情境并参与旨在变法（和违反法律）的行动。

社会行动的概念，或一个行动的社会，被限制于民主过程，人们在实际上可以自由参与变法过程的程度上是某一社会的成员。只要一个社会仍是专制的，它的正式社会成员就只有统治群体的成员。但这一社会的其他成员在实际上可参与塑造即使专制政府在立法时也必须尊重的公共意见的程度上仍是社会成员。在很大程度上，理解或描述社会主动过程的问题产生于这一事实，即规定着社会成员参与社会过程的法律形式并不与真实情况相对应。相等的投票权不意味着平等的影响力，那些不“投票的”个体成员也许比许多投票的个体成员有更大的影响力。

图5.11

奈特在这里突然另起一段——“政治社会里外化的行动永远是个人行动，不是哲学意义上的群体行动；这一点受限于个人决策是否涉及外化的群体决策。”（见图5.12）

图5.12

然后你们可阅读图5.11左侧我写的文字，主要介绍赫希曼的观点或学说被用来解释1989年以前发生在苏联东欧各国的政治事件。这样的解释很有说服力，我写了“这一理论被广泛用于解释‘改革’与‘革命’”。这一页的右侧，我的文字是要概括赫希曼这本小册子的核心内容，尤其关键的是右下角的小字：退出是经济行为，声音是政治行为，决定我们在这两类行为之间如何选择的，是忠诚。这样，你们就可想像一个赫希曼式的“政治—经济”理性选择模型，这一模型的决定参量是心理的，即忠诚。

继续图5.12：“也就是说，社会行动平行于个人行动，是达成群体决策的过程，尤其对于与法律相关的大部分，即假设永久性地修改既存法律。”

现在你们可以阅读我写在页边的这许多文字，因为奈特下面的叙述转向了另一主题。图5.12左侧的文字至关重要，是我对奈特思想的一种概括。权力问题的关键在于选择掌权的人，奈特说，被选拔的人既要有能力，又要可信任，这是一切社会的通则。所以任何社会，从古到今，大致总是先有一些社会成员被认为具有重要性（传统的或宗教的），由他们讨论（交流）达成某种程度的共识——关于什么是对于社会具有重要性的共识。例如，“禁止抢劫和随意杀人”这类规则，显然已被一切生存至今的人类社会认为是重要的规则，但“禁止通奸”这类规则却未必在每一个社会里被认为是重要的。

在重要的社会成员关于重要性能够达成的共识中，为了秩序的稳定性，首先应就选择新的重要社会成员的规则达成共识。若无共识，则权力移交时就可发生社会动乱。权力的移交是生老病死规律必定引发的后果之一。除了秩序的稳定性，还有一类规则是重要的，成为一切生存至今的社会之通则，那就是关于恰当地抑制“非正义”的规则，也称为“正义”规则。其实，秩序的稳定性与正义有关，例如禁止抢劫和随意杀戮，因为这两种行为都是最粗暴的非正义行为。此处，我仍要提醒你们预先阅读赫费的著作《政治正义性》。

“纯粹的”社会行动，奈特再一次强调，是“讨论”，智性联合探究求解“价值”问题。

外化的社会行动是个体的“行动”（主动行动与被动过程的某种混合）为了实现法律，包括法律的实施——借助于对违法者的惩罚，也包括任何个人行动——旨在落实某一群体根据法律而履行的功能和以合法代表权威的名义。在一个大型社会，实际的法律制定——真实意义上的立法——必须由一个人实施，或一小群人被合法地选出来，并以社会代理人的名义行使立法权威。就立法者这一情形来说，并且一般而言，社会委托的立法权威无法完全准确，实际上立法和执法都在相当程度上依赖于个人判断和个人意志，从而依赖于权威，不论是代理权威，还是权威代表。现实法、成文法，必须定义一般目标或理想才可运行，为落实这些法律的“外化”行动则交给合适的代理人判断。于是，社会行动其实很大程度上就是选择有能力且值得信任的官员或代理人群体的努力。（见图5.13）

图5.13

政治讨论，如果可以这样称呼的话，即是以非个人的智力特性，使法律“应当”如何成为问题的核心，即现行的法律应当怎样改变，如果要改变的话——怎样的法律是“正确的”，或最正确，或最好的。有助于理解——可与此对照的是纯粹智力的讨论——以什么是“真”为问题的核心，这里“求真”成为群体目的或价值。如我们所知，讨论仅能由于观点的差异而发生，观点之所以有差异，是由于个人在不同观点中的兴趣之间有冲突，但伴随这些冲突的是求真这一共同兴趣。（见图5.14）

图5.14

现在请阅读我写在页边的文字，关于哈贝马斯和罗尔斯。关于具有重要性的规则，我说过，有一切社会的通则，当然还有每一社会基于自身特殊性的重要规则，例如民主社会——我们不应想像民主社会为一种社会，而应想像有十分不同的民主社会。奈特和布坎南看到的民主社会都是具体的和特殊的。

不论如何，民主是一个特征，在一切被认为有这一特征的社会里，哪些事情具有与“民主”这一特征密切相关的重要性？根据我理解的哈贝马斯理论和罗尔斯理论，民主社会里具有重要性的事情，首先就是“公民意识”。我们从奈特的论述可知，如果没有哈贝马斯和罗尔斯界定的这种公民意识，自由讨论和主动过程都不可能发生，从而“民主”就只是机械的被动过程。但若真做到哈贝马斯经常强调的对话的理想前提，communication on equal terms（在平等基础上的社会交往——这句话本身并不新奇，在他之前出现了许多次），是很难的，它要求我们在日常生活中养成平等对话的习惯。

我写了一些文章阐释这件事情，例如我引述了杜威关于民主的观点。在杜威看来，真正的民主必须是融入大众日常生活中因而已不再被意识到是“民主”的一种政治习惯。你们想像自己是否可以在日常生活中做到平等对待每一个人，我想像过，我似乎没有做到这一点。不仅如此，我们周围还有一些朋友，学术界的朋友，根本不同意哈贝马斯和罗尔斯这一套见解。他们相信例如施特劳斯学派的信条——真理只应掌握在少数人手里。既然如此，他们当然不可能同意奈特的自由对话或自由讨论的政府（governance by discussion）。

我始终难以赞成施特劳斯学派的这一信条，因为我懂得哈耶克的“匿名的少数”原理。如果真理只应掌握在少数人手里，不应被大众知晓，那就必须确认哪些人是应当掌握真理的。哈耶克认为，在不确定环境中，我们不可能事前知道哪些人掌握真理或真相，也不可能确认哪些人应当掌握真理或真相。所以，施特劳斯派的困难，我认为首先不在于他们是否赞成民主，或他们的共和理想是否与我们的民主理想严重冲突，而在于他们如何解决秩序的稳定性问题，以及如何解决秩序的正义问题。这两大问题，在施特劳斯派想像的理想社会里，似乎只能通过引入某种正确的“纵向社会流动性”来解决。

现在我继续翻译奈特的文字，见图5.15。由于你们和我在翻译奈特文字中的切身体验，下面的翻译，我要试着融入更多的“意译”来缓解理解奈特文字翻译为中文之后必定引发的阅读和理解的困难。

图5.15

政治讨论一般而言始于兴趣冲突而非观点冲突，但讨论之可能形成，是因为在何为正确这一问题上存在观点冲突。在只有“我要”这类词语的情境内不可能有任何讨论，因为讨论不同于机械的过程。讨论必须是对于真理（或真相）的合作探究——关于事实或关于价值，包括真理或真相本身（令人感到不愉快的是，这类讨论还涉及讨论参与者的权利界定问题，此处并不涉及人们因兴趣冲突而发生的斗争——不论是个人之间的斗争，还是群体之间在例如战争这类场合里发生的斗争）。

智力的和政治的讨论都是一种成熟（发展）过程。在这两类讨论中形成累积性的增长和改善，智力的讨论导致既有知识存量的增长和改善，而政治的讨论导致既有法律存量的增长和改善。这两类讨论都可以开始于一个原则问题或开始于一个“案例”，但它们都要使用演绎和归纳，联合使用，交互作用。（见图5.16）

图5.16

接着，奈特另起一段，开始定义“政治科学”，见图5.17。

图5.17

“政治的—法律的”之为一种被动过程的性质应当如何改变？这一问题属于政治科学的领域。关于正规的政治过程，一项最重要的事实是，它相对而言其实并不重要，或只有第二级的重要性。真正的社会行动是发生在有明确组织的政治的被动过程之外的民主行动，而且我们已经说过，关于这类主动过程，很难有什么文字的说明。

我们知道，奈特之所以如此表述，因为他解释过，自由、行动、问题求解是同一件事情的三个方面。奈特认为，在不确定性环境内的问题求解过程，它的本质是创新。如果我们在创新过程的外部试图预先知道创新过程的结果是怎样的，奈特认为这是不可能的。仅当我们亲身参与这一过程，我们才可能在过程结束时知道我们找到了什么。智力的和政治的联合探究真相的过程也如此，只有在过程结束时，参与者们才明白他们找到了什么。所以，与哈耶克的思路一致，在这里，我们能做的，根据“制度学”的原理，就是尽可能地提供一种“自由对话”的情境。其余的信息，我们不可能从对话的外部预先知晓。我们只能相信，自由对话的效果比不自由对话的效果更好。当然，或许施特劳斯派完全不能相信这一点。

所以，奈特继续说：

这里重要的原则是消极的。判断各种政府类型在多大程度上是民主的，主要依据是要看这些政府在多大程度上阻碍、控制或者帮助这种非正式的和智力上神秘的过程——被动的或主动的，在这类过程里，形成了公共意见。专制、极权或独裁的危险性，多半不在于它们怎样直接控制着外化的被动过程，而在于它们可以压制或扭曲这些非正式和无组织的自由对话的行动，并腐蚀这些主动过程的果实。自由社会的存在——即使得每一个人都被凸显为目的而非手段的法律社会秩序，并且只要与全体有关的议题就开放给全体参与讨论——主要依赖于组成大众的每一个人最终通过自由讨论可以达到的道德和智力水平，基于自由讨论达成关于他们服从的宪法与法律的范围与一般内容的实质性全体一致同意。相对而言，这一过程，在直接的和实证的意义上，很少依赖于政治采取何种形式。（见图5.18—5.19）

图5.18

图5.19

在这里，他结束了第4节。我对奈特这篇论文的多次阅读（每一年在我的研究班里都要引用或阅读）表明，上面这一段被我以黑体标示的文字，表达了奈特这篇论文和他许多其他论文的一种最重要的思想，它在布坎南的著作中全面展开为公共选择理论和立宪经济学，尤其是《自由的界限》和《政治：原则的而非利益的》。我在其他重要思想家的作品里读到过与奈特这一思想非常相似的思想，这就说明这一思想是具有根本重要性的。所以，我将奈特的这一段文字简称为“奈特命题”。

齐齐尔尼斯基（Graciela Chichilnisky）在一篇论述社会选择和一般均衡的数理原理的文章开篇就提出了与奈特上述思想十分类似但似乎不如奈特这样清澈的见解。在我的印象里，她是这样表达的：一个文明能够达到的文明程度，取决于这一文明可以容忍多大程度的个体自由，而且不致被许多个体自由之间的冲突所瓦解。或多或少，她重复了“奈特命题”。此处，关于阿罗的社会选择理论与“奈特—布坎南”公共选择理论之间的思想联系，请仔细阅读我写在图5.19—5.21四周的许多文字。

图5.20

图5.21

现在我开始介绍奈特文章的第5节，见图5.20—5.25：

所有的讨论其实都是批判性的和哲学的，哪怕是在事实领域里。决定性的问题和科学讨论首先是方法论的；何为真相的讨论很大程度上是在探究和证实的方法中展开的。在法律领域，这些讨论首先是道德哲学的。科学是工具性的知识——关于物（包括人）的性质与行为的事实，并且旨在利用这些事实以为实现各种给定目的之工具的知识。但是“扎实”的科学同时也是社会知识。由于科学自身的深层问题不得不是方法问题，所以科学也有批判性的和哲学的问题；对真相的非工具性的兴趣是哲学的和一种伦理兴趣。由于文章篇幅的限制，人文与社会科学范围与方法的问题太复杂，以致无法处理。我们只能注意到这些问题肯定非常不同于自然科学里何为真相这类问题。一个人不会使用“科学方法”来预测或控制他自己的思考，一个群体也是如此。与人类数据有关的实证科学任务是发现并模式化“给定条件下的”行动，为了确认和描述事件序列，仅当不存在改变或干预这一序列事件的行动和各种后果的时候。以上全部内容，我们用“工具主义”这一语词来涵盖；一个人或一个社会，利用这个世界和它们自己的现状，在任何给定的时刻，作为工具来改变这个世界和它们自己。

至于行动之最终的主动过程，在讨论各种价值或各种价值本身的内容时，我们在实证意义上只有很少可说的，而且总的而言很简短。关于第二种讨论，即各种价值的内容，上述的命题是先天正确的。任何问题的本性就是不可能在求解行动结束之前就知道或预知它的解答。当我们客观地和批判性地考察这一过程时，很清楚，我们只有很少可说的。对话过程不能被预知。这一陈述对于个人思考或从个人角度思考来说是同样正确的。我们的全部方法论和逻辑学对于实践而言主要只有负面或消极的意义，不论它们内在的智力兴趣是多么伟大。关于逻辑规则的研究，在狭窄限度之内，如果能够有价值的话，就在于训练一种清晰或精确的思考，逻辑研究的这一价值超过了它在“真实”主题上心智实践的价值。

图5.22

图5.23

关于群体思考或讨论，我们知道一些事情，关于理性协商组织及其“秩序规则”。但这些事情至多只涉及真实对话行动的表面和消极的性质。最重要的事实是与真正的讨论或真正讨论的态度之罕见与艰难相关的道德与凶险。人类根深蒂固的倾向是将严肃的意见交换转化为一种竞赛、一场辩论，或仅仅是一场喧哗和打斗，以取代问题求解的合作探究。人们对真相或真理的兴趣与其他浪漫偏好相比实在很微弱（澄清讨论与辩论之间的关系在这里需要更多的篇幅，并非纯粹对立或相反的关系）。

图5.24

现在说到各种价值的内容，我们或许简单地注意到传统的三分类——真，美，善。这些范畴之间的关系其实极其微妙和复杂。它们中的任一个，在某种意义上都涵盖其他两个，虽然也与它们相冲突，甚至相矛盾，这是同样明显的事情。为了我们社会政策的讨论这一目的，我们核心的关注如已表明的那样，是道德价值或“善”。在政治讨论的视角下，它是关于在特定社会里何为“善”这一真理或真相的讨论。在当前我们所处的历史关口，对于讨论道德价值很重要的是，强调我们文化的思想史上的一些因素导致的错误观念形成的灾难性后果。这里，只能提供这一议题的最简要的明示。

图5.25

现在请阅读我写在图5.25页边的文字，是很重要的注释。左侧：奈特对西方世界的前途表现出一种忧虑感；右侧：知行合一，于是有了社会实践；页底边：“斯拉法、维特根斯坦、葛兰西”，这是森的一篇回忆文章的主题，2003年发表于《经济文献杂志》。为什么是实践理论？因为奈特的这一番阐释，尤其是奈特命题：文明最终可以达到的水平取决于大众承认的宪法允许何种程度的自由，而且不会因此而有秩序的瓦解。所以，参阅布坎南《自由的界限》的开篇和结尾，真正重要的是实践民主，而不是任何理论。维特根斯坦当然意识到实践的重要性，因为斯拉法的影响。而斯拉法是跟随葛兰西多年的学术秘书。我相信，实践的哲学或实践的智慧，是能够打通中西文化与思想的关键环节。

现在我翻译奈特这篇文章的第6节，见图5.26，这是关于真、善、美之间关系的讨论。

图5.26

就历史而言，伦理观念至今是在宗教之内形成的，在我们的文化里就是犹太教—先知的—基督教的传统。全部显著地是宗教性的伦理学最初都是传统主义的，特别是涉及社会秩序的时候，它教导人们接受和服从既有的法律与惯例，尤其应当愉快地遵守既有的权威。对一般文化而言，宗教教诲甚至比基督教更主张返回演化的原初状态，那时人们毫无疑义地服从习俗。

宗教通常是保守的，而非建设的或求取进步的。它最具建设性的一面就是强化社会群体之内的互助，且不考虑它怎样定义这一互助。与原始的和其他文明化的宗教相比，犹太教和基督教增加了或极大地拓展和深化了在上帝的父爱之下对“爱”的情绪取向或神秘的“兄弟情谊”的强化。这一崇高的宗教视角不幸只能为解决大规模协作的现实问题提供很少帮助。基督教的工作原理是信仰——上帝的“爱”和友爱之情可将自身转化为正确的自发行动，这意味着不存在严重的智力问题。谬误和观点之间的尖锐差异，深植于“罪”，宗教对于批判性探究的态度是敌视。（见图5.27）

图5.27

历史上，当人们要认真运用基督教原则于政治生活的时候（在中世纪），这些原则必须被赋予一种非常牵强的诠释，结果就是教会的威权主义和一种既非高度发展的又非进步的文明，如果用最客观的标准评价的话。希伯来先知们和《新约》作者们认为道德是私人的正直品格，并认为正直部分地表述为正规宗教，部分地表述为原始朴素的个人关系，从未表述为民主。基督教从未积极抨击过奴隶制度或已确立了统治的暴君，只要它们不是残酷的并且并未干预基督教惯例。（见图5.28）

图5.28

请阅读我写在页边的文字，尤其是右侧介绍贝淡宁的名著《资本主义文化危机》。

在当代欧洲历史进程中，这种“保守主义—服从主义”和“私人的—道德情感的”宗教伦理与一组派生于科学、商业和大规模工业组织的要求十分不同而且很大程度上冲突的原则重叠（与“前沿”条件的影响结合在一起）。自由主义的民主伦理与我们传统的宗教伦理形成鲜明对照：它是客观的和理性的，不是道德情感的；它是进取的，不是保守的。它以智力和有效行动为核心，而不是对被给予的世界感恩。并且如我们看到的这样，它是物质的和社会的；在经济的和政治的、体育的和文化的生活场景中，理想形态的人际关系是尊重他人的兴趣与权利，而不是私人的爱。它看重基于自由地相互承认的平等原则上的合作，为增进个人自由地选择的兴趣或增进社群的目标甚或是神秘的目标；而且它捍卫个人自由——只受限制于一切人的等度自由——在工作、游戏、社会行动和文化行动中，它视自由为一种内在的善。不足奇怪，如此杂合的伦理传统在现代人的伦理观念里累积成为完全的混乱。（见图5.29—5.30）

图5.29

图5.30

我在图5.29—5.31的右侧写了中西文化对比的见解，供你们参考，主旨是探讨中西文化早期差异与中国官僚政治之间的制度联系。这类议题属于“政治文化”研究领域，有助于我们理解中国民主政治之可能性与前途。

这是一项特别重要的事实——基督教伦理和自由主义伦理背道而驰，二者都蕴含着一种错误或忽视。这两大伦理系统都将人性视为给定不变的，并且在此基础上将社会问题与伦理问题视为个人之间的“正确”关系。正确关系在基督教体系里被想像为基于爱的，在自由主义体系里则基于自由与平等的互利主义。这两种体系都没有真正意识到社会的制度特征，或人性改变与制度改变之间的联系，这一联系其实正是社会问题的核心。在《新约》的教诲里，因为假设制度不变和与伦理无关，从而消除了社会问题本身。更早的且极端的自由主义，在经济的、文化的和宗教的自由放任主张里，将制度简约到几乎完全消失。（见图5.31）

图5.31

奈特意识到人性不应假设为不变的，这是现代思想超过了古典思想的标志之一。对现代人而言，人性与制度是共生演化的。于是我们被带回到图5.18和图5.19的“奈特命题”那里，人性与制度共生演化的后果依赖于人性与制度的共生演化。此处，演化的路径至关重要。换句话说，我们可以想像，如同常微分方程定性分析理论使用的相平面分析法那样，相空间里面的初始状态决定了整条轨迹的位置，而且整条轨迹的位置连续依赖于初始状态的位置——用诺斯的新制度经济学语言来概括，就是“演化的路径依赖性”。

政治讨论倾向于纠正这一错误，但它却滞后了。朝向解决我们目前决定性的社会问题之进展，要求我们认清人性不变假设的谬误和制度不变假设的谬误。今天的邪恶，当然，更直接地是自由哲学的缺陷之后果，而不是宗教提供了太多教诲的后果。这些邪恶不是因为假设给定了“错误的”人性，尤其是针对人的经济性质，他们的禀赋——欲望与经济潜能或能力，以及他们错误的权利观念和实现权利时采取的错误方式或探索错误的可能性。（见图5.32）

图5.32

由于人性在很大程度上涉及经济需求和经济能力，社会在任何时候面对的最直接的实践问题是渐进地复制它自身的制度体系。可是这一问题的解决又需要来自求解另外两个问题的启发：第一个是事实问题——不同种类的制度倾向于创造什么样的人性和人际关系；第二个是价值问题——人性的哪些特征和文化的哪些特征被判断为是好的。（见图5.33）

图5.33

奈特在这里结束了第6节，他在第7节要讨论的是经济问题，因为求解上列第一个问题涉及的是“事实”而非“价值”。他批评市场经济制度倾向于创造邪恶的人性，或至少他相信市场竞争的代价之一，就是鼓励人性所含的邪恶因素的发展。

我在图5.32和图5.33的右侧和上方引用了斯蒂格勒1985年文章的观点，对比着阅读奈特在这里的观点，似乎意味着奈特对宗教的态度有一些明显的改变。由于奈特的思路非常复杂，他实际上在这几页文字里提出了当代演化社会理论的核心议题——人性与制度的共生演化。根据这一现代视角，社会理论不再有“外生的”参量，一切都是“内生的”变量。当然，我们要对这类“宏大叙事”保持警惕，像斯密那样，对任何体系性的努力持有批判性态度。

现在我翻译奈特文章的第7节，见图5.34：

今天实践问题的症结，众所周知，以经济生活为核心，在日常用语的不严格意义上，尤其是对于生产领域里的大规模合作组织而言，这类组织绝对是现代文明必有的产物，因为它们依赖于现代技术的利用。也就是说，首先发生的，是给定的个人之间就合作的“公平”条款达成同意。经济理论分析（它当然不能从这里的分析中消失）结论性地表明，“公平”在这一环节必须主要地以传统自由主义的方式加以定义，即作为“等价交换”的公平，由市场里的自由竞争来确定的等价交换过程。

图5.34

但是其次发生的是，哪怕是完全自由和公平的竞争产生的结果，在伦理视角下同样地或好或坏，依赖于参与市场竞争的个人的品性，尤其依赖于他们的经济特性——他们的欲求，他们有生产能力的禀赋。个人的所有这些特性都在这一制度过程（被动过程）中被创造并持续地创造出来，在个人行动和社会行动的冲击之下。（见图5.35）

图5.35

不应假设单纯的消极自由必定导致自由竞争，相反的后果（他指的是“垄断”）同样很显然。但哪怕是在完全竞争假设下，个人主义经济过程（此处是“被动过程”）受个人动机驱使，并且只有消极的社会控制，这一过程很自然地长期倾向在许多方面是邪恶的。在某种程度上，它无疑倾向于在很大程度上腐蚀人类的欲求。但更重要的事实是，它倾向于使经济权力的不平等有累积性的增长。这一真实情形不仅在一个人的毕生过程中发生，而且更严重的是通过家族系统在长期的代际交替中发生。等价交换，在越来越不平等的个人之间，可以导致根本的不正义，就分配正义而言，这就与交换正义形成强烈对比，而古典放任自由的个人主义只承认交换正义。（见图5.36）

图5.36

当然，19世纪政治自由主义逐渐认识到这一事实，并试图将分配正义纳入体系，以便维持有效的自由，借助于诸如累进所得税、贫困扶助和公共服务的供给，尤其是为贫困家庭的儿童提供免费义务教育。此处限于篇幅，不可能进一步探讨各种价值的内容问题。（见图5.37）

图5.37

奈特于是在这里结束了第7节，他将在第8节讨论科学与社会科学之间的关系。第8节开篇，见图5.37—5.38：

至于科学与哲学之间的关系，具有头等重要性的是将社会问题置于科学视角下的危险，并将求解社会问题的努力转化为用“科学方法”来求解社会问题。如前述，科学的实质与操作都是工具性的和个人主义的（或将群体利益视为给定）。研究社会的所谓“科学的”思路，从行动的视角看，相当于假设求解一个社会问题就是要发现给定“材料”的各种性质，并在操纵和利用的视角下实现作为操纵者的研究者的目的。

图5.38

姑且不论这些研究者持有的目的是否明智或仁慈，这一求解问题的方式本身已构成对民主或政治自由命题的反命题。个人自由必须是理性的政治伦理学的第一原则。一个必需的要求是，以完整的人的资格自由评判一个人自身的兴趣与终生目标，并且成为一个自由主体，拥有必要的权力，以便增进或实现这些兴趣与目标。这一过程当然可以包括自由地向他人咨询，自由地采取或拒绝他人的建议。而且这是社会问题（例如现在的例子）的任何公共讨论的一种涵义：由公共讨论，每一个人确定的这些个人兴趣和终生目标就成为“正确的”。相反的原则基于单方面的控制，只能以下面的这一根据获得支持，就是个人兴趣和终生目标与“人的完整资格”这一最高要求明显冲突。这一根据通常适用于“幼儿”的教养，或适用于已被客观地诊断为“反社会的”或“发育不全”或需要“再教育”的成年人，或任何需要被外在控制以免毁灭性的行为的人。（见图5.39）

图5.39

在社会领域里，知识与思考，在科学意义上的，要么等价于让每一个人获得控制他人的权力——这就等价于“一切人反对一切人的战争”这样的描述，要么等价于让“政府”（由个人或群体构成）获得凌驾于一切人之上的权力。甚至在正确定义这一问题时，社会问题，作为社会的问题，以及作为社会也是怎样达成理性共识的问题，所涉及的是社会成员们要求何种改变，而不是何种控制——在操纵这一语词的正确意义上来说。（见图5.40）

图5.40

由任一主体运用实证的或工具性的范畴于他自身，都是一种自相矛盾的表达。我们已经看到，科学不能处理行动问题，除非行动的条件已经给定不变。没错，已经存在了的和正在行动着的之间关系的确定，是一个令人沮丧的哲学问题，似乎涉及“存在哲学”了。（见图5.41）

图5.41

于是奈特在这里另起一段：

我们或以再次阐述下面两项观察来结束这篇文章，关于“控制”这一概念，如此常见地与社会主动过程相混淆。第一项观察是：全部“控制”关系，在这一语词的真正意义上，人与人之间“理想地”是不道德的，尽管这些控制或许是必需的，并且在下述意义上是正确的——在现实生活的非理想条件下，尤其是当生物学意义的人在不同程度上就是现实社会里的人的时候。在正确视角下，社会问题不是如何控制的问题，而是如何达成理性共识的问题。第二项观察是：任何个人使用知识来控制其他的人，如果他的行动当真如此，不论正确或错误，这些知识就成为描述性的和工具性的，从而是科学的知识——仅在这一语词的非常抽象的意义上。关于人类的实证知识在起源和应用方面都是如此地不同于对无生命物体的感官考察和操纵这些无生命物体的自然科学知识，以致当这两类知识都用“科学”这一语词来代表时，引起的混乱大于这一语词带来的帮助。

奈特就此结束了他这篇文章——我认为，他结尾这段文字不很精彩。你们不必猜测我在图5.41页边贴的这些图的用意，在第七讲以后，这些贴图才可能有用，如果我还有时间用到它们的话。它们的主要用处在于提供一种中西制度和人性差异的文字学考察，或许文字的这种差异是根本性的。至少，中国和西方都有一些学者现在持这一观点。

如果你们开始研读西方思想著作，不久就会意识到，西方思想传统其实有两大分支：其一称为“英美传统”（Anglo-American tradition），其二称为“欧陆传统”（Continental European tradition）。从斯蒂格勒1985年文章的介绍以及我自己的阅读，我认为奈特的思想在很大程度上同时继承了这两大传统。例如，他开设“韦伯”讨论班，并翻译韦伯《一般经济史》，在芝加哥大学，如果没有足够造诣，他不应贸然做这些事情。此外，他早年师从杨格，今天仍被认为与奥地利学派关系密切。同时，奈特原本就是英美思想传统的学校培养的学者。所以，我们要认真对待奈特。在欧陆传统里，“社会科学”被称为“社会理论”或“社会哲学”。我们在奈特这篇文章对科学的批评中，也可见到他赞成的是“社会理论”（或社会哲学）这一名称。

你们研究正义理论，必须熟悉的是社会理论，而不是社会科学。王焱在《公共论丛》最新一辑，特别提到英美思想传统缺乏欧陆思想传统的那种古典政治思想传统。因为，王焱指出，休谟和斯密代表的苏格兰启蒙学派主要是当时英国“经济社会”的产物，而不是欧陆政治社会的产物。而托克维尔的思想代表欧陆学派，他是有古典政治思想的。类似地，阿伦特是有古典政治思想的。在英美思想传统里，因为市场经济的成功，“看不见的手”成为主导的传统。政治，是人类生活的重要维度，不应被经济生活遮蔽。据我了解的王焱思想，我推测他的根据在于：欧陆思想很大程度上继承了古代希腊和罗马的政治哲学；还有一个理由，很可能因为市场经济较晚发展，欧陆社会始终没有瓦解个人的政治生活传统。

奈特对自由主义伦理的批评，表明他深受欧陆传统的影响。自由主义伦理，奈特认为，首先因为受到自由主义经济学思想的影响，只承认交换正义，不承认分配正义，直到小密尔才改变了这样的情形。但小密尔仍在英美传统里，没有深切的古典政治关怀。阿伦特的刻画最让我感动，她这样解释古典的政治概念——除了柏拉图和亚里士多德的见解——自由人的自由联合（城邦）是个人发展的最高境界，称为“政治”。阿伦特指出，常识（common sense）的拉丁文词根意思是“社群感觉”（sensus commune），同时还有“共识”的意思。这就相当于在人的五种感觉之上有第六感觉——“社群感”，它演化为今天的常识——共识。

你们想想，阿伦特为什么重要？因为她具有罕见的能力，从日常生活里感受到新的重要性，并且她有能力将这些重要性感受用日常语言涵盖，也即将新鲜的重要性感受灌输到旧的语汇里面，生成一套新的语汇。常识丢失了的时代，即今天，在阿伦特看来，是公民意识丢失了，因为常识的古典涵义是社群感，是共识，是公民意识——每一个人在公共领域里的偏好（价值）。所以，她认为现代人没有政治生活。

我觉得王焱的判断具有警示意义，我们太强调经济的好处和自由市场的好处，从而遮蔽了政治和社群感。自私的人和鼓励自私的制度相互复制，这一原理马克思早就知道，称之为“制度复制自身”。奈特的用语是“个人主义制度过程”，复制一代一代的个人主义者，没有社群感，正是这样的过程逐渐使人类丧失了政治能力。然后，奈特相信，自由市场的长期后果是使自由消失到零。没有了政治能力的个人，无法从经济生活这一单独维度里自拔，于是，最终，个人自由也将消失。

如果情形是这样的话，那么，我们就要同时阅读英美的和欧陆的这两大思想传统。从英美传统我们学习经济思想，从欧陆传统我们学习政治思想。方法论也如此，从英美传统我们学习诸如经验主义和分析哲学这样的方法，从欧陆传统我们学习诸如现象学和诠释学这样的方法。

总结奈特这篇文章，除了具有根本重要性的“奈特命题”之外，我再列出一些与我们中国政治问题密切相关的奈特观点：（1）立法（包括宪法）的问题在于确定法律未来演变的正确方向。（2）社会问题首先是重要的社会成员关于重要性的判据达成共识——包括（3）关于谁应被认为是重要社会成员的判据；（4）确立何种核心价值，这是重要的社会问题。（5）自由讨论或基于讨论的治理，首先是具有重要性的社会成员关于何种价值应确认为社会核心价值的讨论。（6）西方和中国的传统，都可见到三种核心价值或核心价值观念的概括——真、善、美，分别指导人们在知识领域（科学）、社会领域（社会科学）、游戏和纯粹社会交往领域（人文）的活动。奈特相信，社会行动或政治过程在理想情形中应当是游戏的、浪漫的或纯粹的社会交往。（7）经济活动不是纯粹的社会交往，因为指导经济活动的是策略行为。（8）科学方法不能研究社会问题。（9）一个政府在多大程度上是独裁的或民主的，不取决于它的宪法、法律、政策以及其他“外化的”行为是怎样的，关键是它在多大程度上控制、操纵或帮助大众参与自由对话。第四讲我介绍的刘瑜的两篇作品，以中国经验为奈特这一观点提供了脚注：说服，或思想控制，是最高级的操纵或控制，最后，公众完全丧失了独立思考的能力。奈特顽固地反对学生们的批评，他坚信说服与强制是同类的。极权统治完全不必使用秘密警察来说服你，它只需要用党委领导下的群众运动或中宣部控制的大众媒体来说服你。毛泽东早就意识到杀人不如改造思想来得有效，因为他早年杀人太多，自己感到痛苦。故延安整风初期，他提出“大部不抓，一个不杀”。但是，他发表了“延安文艺座谈会讲话”，从思想上逐渐操纵了知识分子和大众，这是一种更高级更彻底的控制。（10）从阿罗“不可能定理”的角度看，大众参与的自由对话或社会主动过程，很难有什么长期结论或确定的目标，因为大众并不真能看到他们的自由讨论呈现给他们的全部可能性，尤其是长期的结论，例如“真、善、美”这类核心价值的讨论。所以，奈特认为，自由讨论是一个向着未来永恒开放的过程。用海勒的描述，就是要永远提醒人们“上帝死了”这一事实，让那把椅子永远空着……

这就引出我下面的几项概括。为了注释或发挥奈特的观点，我介绍了其他几位作者的观点，除了上面提到刘瑜的作品之外，还有：

（1）赫希曼的《退出、呼吁与忠诚》，忠诚是文化心理因素，赫希曼说它决定了退出（经济行动）还是声音（政治行动）。例如，中国文化讲求忠诚于祖国，欧洲文化中这一忠诚感不如中国传统中这样强烈。一位欧洲人士如果不满意他的政府，但又不能发出声音，他可能很容易选择退出。一位中国人士则很艰难才选择退出，于是他可能更容易选择不退出，但争取发出声音的权利。现在，你们看到忠诚对选择退出还是发声的影响了吧？

（2）海勒女士对现代人的后现代处境有一个比喻，就是我们想像有一个大厅，在厅的中央有一张大圆桌，围着一圈椅子。然后，海勒说，传统主义者想像在大圆桌的首席椅子上永远坐着神或任何种类的传统权威，如果祂不入席，普通人就不知道应坐在哪儿，他们惊慌失措，就是奈特讲解皇帝新衣被小孩揭穿之后引发的恐慌。现代主义者想像在否定了神或传统权威之后，首席的椅子里坐着“科学”——新的神话。科学预言未来是比现在和过去都更光明的，因为科学世界的进步是线性的，历史可以由科学方法加以控制，诸如此类的蓝图，包括“科学社会主义”蓝图。海勒说，在奥斯维辛和古拉格之后，人们不再相信任何宏大叙事。所以，科学神话在后现代破产了，那么现代人的后现代处境是怎样的呢？海勒说，相当于首席的椅子永远空着，并且，经过反思的后现代处境里的现代人，将对每一个走进大厅的人指出那张神坐椅子是空的，像敞开的伤口一样提醒我们的历史处境——人类没有未来，因为人类不知道未来。

她说：“我的感情建议我把空椅子留在那儿，留在房间中央桌子的一端，在那儿，它始终暴露在空虚之中。椅子只有在空虚性里面，才会诚实地对绝对现在的居民说话。我的直觉表明，对现代人来说只有空虚才是完满，此外再没有‘希望之外的希望’。”每次读到这里，我都会很感动，被她的勇气所感动。你们应当知道海勒女士的生平吧？我能感受到，从她这些文字里，那种从奥斯维辛集中营里走过来，并领导了反抗苏联统治的“匈牙利事件”的这位女性的深切的生命体验。

（3）对福利国家政策的评论，我倾向于认为福利国家政策在很大程度上是民主政府服从“正义原则”的后果。如罗尔斯论证的那样，每一位社会成员享有一些不可让渡的权利，例如，奈特提到公共服务时强调的，由政府免费提供给贫困家庭学生的教育服务；在现代老龄社会里，还有公共医疗服务，等等。这些当然是今天福利国家政策经费的主要开支项目，为了维持社会正义。但另一方面，效率原则不可忽视。福利政策长期的后果似乎必然发生，就是懒汉数目开始增加。因为，福利开支当然靠税收支撑，人口老龄化成为大趋势，于是劳动者税负越来越重。典型地，福利国家收入最高的5％的人的税负高达60％以上，从而劳动与不劳而获（领取失业救济和其他福利补贴）之间的差异越来越小。

虽然，如奈特和罗尔斯看到的那样，福利政策使每一位社会成员获得了充分发展的机会——罗尔斯称为“social primary goods”（社会首要的善），但如何应付长期而言的效率损失？我没有清晰的对策。更何况，一旦大众对政府的福利政策有了预期，政策就很难逆转，尤其在民主政治环境里，为获得选票，政客不愿意坚持原则。在奥地利学派的视角下，这是世界性通胀的主因。在自由市场和福利国家这两条道路之间，上一讲我介绍的赫费的《政治正义性》或许提供了“第三条道路”，将裁判权交给全体民众。但这一道路的困难在于教育民众，奈特和布坎南感受很深。例如，经济学家试图教育民众懂得经济学的基本原理，特别艰难；那么，政治学家试图教育民众懂得什么是公民意识，也特别艰难；法学家试图教育民众懂得什么是法治，也特别艰难。诸如此类，由于教育问题，这条道路的艰难程度不亚于上面两条道路。

休息10分钟。

二、布坎南品味

现在继续讲课。奈特的自由对话或社会主动过程，其实无解，因为奈特相信不确定性和未来的开放性。所以自由讨论是开放的，也是无限延续的过程。我在休息之前列出的奈特观点和我专门用黑体字表达的“奈特命题”，大多传承给了布坎南。现在，我们进入布坎南的思想体系。

1．逝者：布坎南

首先是森的纪念文章“论詹姆士·布坎南”，网稿发表于《经济行为与组织杂志》2011年10月，文章的稿件日历显示，收稿日期是2011年2月5日，审阅同意发表的日期是2011年12月5日。但文章的索引提示是：Please cite this article as：Sen，A.，On James Buchanan，Journal of Economic Behavior and Organization（2010），doi：10.1016/j.jebo.2011．05．007（请引用这篇文章时写明：A．森，“论詹姆士·布坎南”，《经济行为与组织杂志》［2010年］……）。因为这篇文章是2010年9月9日森在乔治·梅森大学发表的评论稿。

对我们而言，重要的是读懂森为这篇文章写的摘要：

The social engagement on which Buchanan has placed his focus is particularly important to bear in mind in solving the problems that the world faces today．Whether we are concerned with global warming or other environmental challenges，or with crippling unemployment and a stalled economy，the need for interactive public reasoning has never been stronger．The cultivation of the taste for public reasoning in an open-minded way，which James Buchanan has done so much to advance，is one of the features of his greatness for which economists and other social scientists—and indeed the world at large —have much reason to be grateful.

我试着翻译：

对于我们求解世界今天面对的诸多问题，尤为重要的是记住布坎南专注努力所在的那些现实社会问题。不论我们关心的是全球暖化问题，或其他环境挑战，还是后果严重的失业以及经济放缓，我们从未如今天这样强烈地需要交互公共思考。开放心态的公共理性之品味陶冶，布坎南贡献最为卓著，经济学家以及其他社会科学家——事实上全世界——都有充分理由为布坎南这一伟大特质而感激他。

请注意，在布坎南的许多工作和贡献中，森仅仅选择了这一项，很少被提及，甚至只有森在这篇文章里说是布坎南的“贡献”。我写这一讲的文稿时，布坎南去世了。然后，我为《新世纪》周刊撰写了一篇专稿“逝者：布坎南”，发表的时候[3]，特别用了一个对中国读者富于冲击力的标题“要政治家，不要政客”。下面是我这篇纪念文章的全文，是这一讲很好的“引言”和“阐发”，可以让我们在充分理解布坎南的深切思考之后，进入第六讲的主题。

这位自称“田纳西农民”的老人，每天“日出而作日落而息”，语速平缓，眼神沉静，喜欢使用令人紧张的多义词或隐喻来表述自己的思想——这样表述的思想于是有了强烈的“内在冲突”。我传真给他的问题一共有七个。其中至少三个问题，从不同角度询问他是否不相信自己的理论适用于美国以外的社会（参见“汪丁丁专访布坎南”所列问题）。其实，我从他的著作中常可感受到这一经验主义信条——亚当·斯密恪守了这一信条，时刻警惕着不将具体情境内的观察和命题推广为一般命题或“定理”（任何懂得经验主义方法论的经济学家都不愿意使用“定理”来表述自己的思想）。布坎南常用来描述他自己的（价值观、政治立场、对世界的基本态度），是这样一个短语：“not absolutely absolute，nor absolutely relative，but relatively absolute”（我的态度既不是绝对地绝对的，也不是绝对地相对的，而是相对地绝对的）。坐在他对面，我认真倾听，那是1998年，他刚出版的著作是《恪守原则而非追寻利益的政治：走向没有歧视的民主》（James Buchanan and Roger Congleton，Politics by Principle，not Interest：Toward Nondiscriminatory Democracy，Cambridge University Press）。我在传真问卷里用三本著作概括他的思想，1962年发表的《求解“一致同意”：宪政民主的逻辑基础》（James Buchanan and Gordon Tullock，Calculus of Consent：Logical Foundations of Constitutional Democracy）代表他在1950年代的思想，1975年发表的《自由之限度》（James Buchanan，The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan）代表他在1960年代的思想，然后是1986年发表的《自由，市场与国家：1980年代的政治经济》（James Buchanan，Liberty，Market and State：Political Economy in the 1980s）表明他对1980年代政治经济的思考（参见我的“问题二”）。布坎南的传真回信（他只回答了三个问题，其余的，只能面谈）同意我的概括，他特别补充说上述1998年出版的那本著作可以代表他目前的思想，即1990年代的思想。

越到晚年，他越意识到现实政治失败之根源是没有原则——政治人物和他们制定的公共政策越来越追寻短期利益，这是布坎南为1998年这本著作提出的最紧迫任务。与他的其他著作一样，他的理论从未离开美国现实。原则，或“generality”（一般性），成为他晚年不断呼吁的核心观念，并且在这一意义上，他走向或走入了奥地利学派。“金融危机”之后，他呼吁将“货币”问题提升到立宪层次来讨论。凯恩斯经济学占据主导，通货膨胀政策成为侵吞人民财产的主要途径。财产权是社会正义的核心，也是美国宪法的核心。在布坎南的立宪经济学视角下，最高的一般性（原则），属于立宪范畴。

上帝死了。在各国，无一例外地，政客们（以政治为追寻短期利益之手段）逐渐驱逐了政治家（以政治为实现更高理想之舞台）。货币政策，与外交、教育、人口和社会福利及其公共政策一样，不再有原则。于是，哈耶克鼓吹的“货币非国家化”政策正在成为市场经济的宪法议题（参见Edward Peter Stringham and Todd J．Zywicki，2011，"Hayekian Anarchism"［“哈耶克式无政府主义”］，Journal of Economic Behavior and Organization）。与其听任这些政客如中国各地政府的“卖地财政”这样滥发纸币，为何不将铸币权交给自由竞争的民间钱庄呢？纸币的价值敏感依赖于发行者是否珍惜自己的名声。政客和钱庄，谁更珍惜名声？这是一个问题，我是说，现在已成为一个问题。

布坎南先是在1975年发表的《自由之限度》最后一章的脚注里批评哈耶克“盲目相信传统”，后来又在讨论哈耶克1988年《致命的自负》初稿的小型研讨会上发表了类似的批评（当然是友善的）。布坎南的立场，他对我说：“与罗尔斯的更接近。”这是因为我在传真问卷里指出他的政治哲学不仅接近罗尔斯的而且也接近哈贝马斯的（参见我的“问题七”），事实上，最新发表的一篇论文，主旨就是论证哈贝马斯1980年代发表的“社会交往”理论与奈特（Frank Knight，布坎南的老师和布坎南心中的两位“英雄”之一）在1940年代发表的“自由对话”理论，有无法忽视的相似性（Dalibor Rohac，2012，"Knight，Habermas，and Rawls on Freedom，Personhood and Constitutional Choice"，The European Journal of the History of Economic Thought，vol．19，issuel，pp．23-43）。

现实政治和公共政策的普遍失败，经济学家负有不可推卸的责任。布坎南写道（1986，《自由，市场与国家》）：“经济学，如它在80年代的那个样子，是一门忘记了最终目的或意义的‘科学’……在非常现实的意义上，80年代的经济学家们在他们自己领域的基本原理方面其实是文盲……他们似乎是一群被阉割了意识形态的人……我们的研究生院正在成批生产着这样的训练有素的和高度机智的技术专家，这些专家被训练为幸运地可以无视他们学术事业的最高宗旨的匠人。他们绝不感到有道德上的义务去说服和传授给他们的学生那些有关一群自由个体究竟如何能组织为可以相当有效地利用自然资源并且不发生导致社会解体的重大冲突的社会过程的理念。”我特别喜欢布坎南这段文字，所以在我的传真问卷里全文加以引述（我的“问题六”的一部分）。这段文字最后一句的关键词“社会过程”，也就是奈特1942年发表于《伦理学》期刊阐述了“free discussion”（自由对话）的那篇文章的关键词（Frank Knight，1942，"Science，Philosophy，and Social Procedure"，Ethics，vol．52，no．3，pp．253-274）。

似乎意识到布坎南即将离去，JEBO（《经济行为与组织》）2011年10月出版了“布坎南”专号。另一位诺贝尔经济学家阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）在这期专号发表了一篇情谊深厚的文章，“On James Buchanan”（论布坎南）。与众不同，森的文章，核心只是一句话：布坎南的贡献很多，择其最重要者，森认为是“The cultivation of the taste for public reasoning in an open-minded way，which James Buchanan has done so much to advance，is one of the features of his greatness for which economists and other social scientists—and indeed the world at large—have much reason to be grateful”（开放心态的公共理性之品味陶冶，布坎南贡献最为卓著，是经济学家以及其他社会科学家——事实上全世界——都有充分理由为布坎南这一伟大特质而感激他）。森在这篇文章里宣称，在追寻这一思路时，布坎南是他心目中的首要英雄（“a major hero of mine”）。森的评价，在我看来极中肯。在公共领域，大众需要发言，可是大众容易有两极化的倾向。布坎南长期努力于陶冶一种更复杂的从而可以超越冲突的话语品味，在公共领域尤其难得。所以，布坎南认为经济学家的首要职能是“教育民众”。因为，这也是奈特的见解：公众普遍地很难接受哪怕是最肤浅的经济学原理及其运用所得的结论。

综观布坎南毕生的思考与表述，我感触最深的，如上述，是他晚年视为最紧迫任务的“基于原则的政治”。虽然，“末法时代”，有原则的政治很难不被无原则的政治淘汰。

布坎南晚年的思想，对中国当前的政治改革和经济政策都具有重要意义。他在写给我的回信里感慨：“政治在一切地方都已超越了它的限度，人们已经意识到它的失败之处，公共选择理论只不过为他们的意识提供了一种解释——理解他们所意识到正在发生的事情。”中国读者需要了解为什么政治在各地都已失败，以便为中国寻找更可能不失败的政治。

首先要澄清的是“政治失败”的涵义。布坎南，更接近罗尔斯的“契约主义”立场。最出色地为这一立场辩护的，是哈佛的天才教授斯坎伦（参见Thomas M．Scanlon，1982，"Contractarianism and Utilitarianism"［“契约主义与功利主义”］，in Amartya Sen and Bernard Williams，eds.，Utilitarianism and Beyond［《功利主义及其超越》］）。任何政治行动，不论在主持者看来取得了多么重大的成功，只要违背契约，就是失败的。宪法是一套政治契约，不论是罗尔斯还是他的批评者都会同意，宪法的基本职能（在罗尔斯解释的“基本社会结构”和“主要制度”的意义上）是维护社会正义。以契约主义阐释宪法的这一职能，用斯坎伦的朴素语言就是关于“what we owe to each other”（我们相互应尽的责任或义务）的基本原理——斯坎伦1998年以这一短语为标题发表了他的名著《我们相互应尽的责任》（哈佛大学出版社，1998）。政治的成功或失败，于是取决于它是否实现了最初的承诺。政党落实它对人民的承诺（政治契约），是基于人民支持而取得权力的政党对人民应尽的责任。在多党竞争的或在党内多派别竞争的体制内，执政者本应超越党派利益（他的私人“口味”），追求“最大多数人的最大幸福”（Jeremy Bentham），所谓“立党为公”（他的公共“价值”）。这是阿罗《社会选择与个人价值》第2章第3节“社会状态的排序”关于选民行为的基本假设（Kenneth Arrow，1951，Social Choice and Individual Values，1963年第二版），我称之为“公民意识”假设——每一位公民在公共领域里的“价值”不应被他在私人领域里的“口味”主导。否则，就没有阿伦特意义上的“政治”（Hannah Arendt，1958，The Human Condition，第1章和第2章）。阿罗说（上引著作第1章第1节），他的老师奈特多次指出，在与自由市场体制相类的民主政治体制里，选民也如同他们在市场经济中一样只根据他们的“局部知识”投票，于是“公共选择”总是倾向于强化“特殊利益”从而导致更大的不平等（富人容易获得更大的代议权）。不论如何，阿罗声明自己的论文“只研究民主的形式而不涉及它的内容”。奈特是布坎南的老师，也是阿罗的老师。与阿罗相比，布坎南与这位老师更相似，他始终在探究民主的实质（内容）。

原则，是政治家的生命。与政客不同，政治家有信仰。原则是信仰的政治表达，它不能交易，所以它不是利益。政治普遍失败，因为政治家在各处都已消失。奈特的预言，与他的其他预言一样应验了。以“幂律”方式在过去十年迅速增加的不平等以及“占领华尔街运动”，可说是奈特预言的晚近验证。更早的验证发生在中国。张君劢（素享“民国宪法之父”美誉）在1948年发表“民国宪法十讲”总结辛亥以来政治不能成功之教训时发表的见解，与上述相类。

2013年1月9日，布坎南离世，享寿93。他的祖父曾任田纳西州长，这位州长的孙子却因家境清贫而养成了务农早起的习惯。政治，从不承诺为掌握权力的个人带来财富。乔治·梅森大学的“布坎南小屋”（Buchanan House）是公共选择研究中心的办公室。小木屋被树林和一大片草地包围着，十足是一座农舍，尤其是那条林间小路，刚够一辆汽车驶过，曲曲弯弯来到门前一株老松前。老松对面的门廊里摆着一对旧摇椅，窗上吊着一盆家养的野花。这格调与乔治·梅森大学气派的建筑群格格不入，却充分表现了布坎南的“低调人生”。

上面是我对布坎南一生思考的“引言”。在《新世纪》周刊发表后，徐轶青来信说特别喜欢我这篇文章。他的感受是正确的，他说以前只从《一致的计算》来理解布坎南，将布坎南理解得浅了。文章在“财新网”发表后，有一些网友的评论很值得讨论，例如，其中一位可能熟悉经济学原理——

Libdem：若丁丁老师是九牛，我就好比是五毛。这句没看懂，“我称之为‘公民意识’假设——每一位公民在公共领域里的‘价值’，不应被他在私人领域里的‘口味’所主导。”在我看来，公民在公域里的偏好无须任何限制，经由言论竞争只可形成原则。但我相信丁丁老师是正确的，这是我多年的原则。

虽然这位网友相信我是正确的，但他提出的疑问是经济学家的典型疑问。我在总结奈特论文时提到王焱最近发表的观点，又在纪念布坎南的文章里提到“公民意识”，然后，我刚刚翻译了森纪念布坎南的文章摘要。有了这样一些澄清之后，你们或许不再有这位网友的困惑。自由市场经济学家的信条是：每一个人只要自利，并根据局部知识（局部市场价格、个人禀赋、个人偏好），那么，在私有产权制度支持下，存在帕累托有效的一般均衡，这就是福利经济学“第一基本定理”，或者是对斯密“看不见的手”（人人为自己，上帝为大家）的数理证明。

既然如此，如这位网友所问，每一个人为何要区分自己在私人领域和在公共领域的偏好呢？如果不读阿伦特的作品，例如《人的境况》，我认为这位网友很难同意王焱和我的见解：政治与经济是本质不同的生活维度，不可偏废。奈特的重要性在于，他是芝加哥经济学家里似乎惟一（布坎南或许是另一位）同时在英美思想传统与欧陆思想传统里的学者。现代的主流经济学家大多不属于欧陆思想传统，于是，如这位网友一样，他们也将对我的文章提出类似的疑问。

另一位值得讨论的发言是胡舒立的，她是首先对这篇文章发表评论的：“The cultivation of the taste for public reasoning in an open-minded way，which James Buchanan has done so much to advance，is one of the features of his greatness．多读几遍吧。”她很敏锐，于是将森的这段文字挑出来反复研读。这就是布坎南的贡献，他努力要熏陶一种心态开放的公共讨论品味。森的评判十分老练，他明白（如徐轶青的感受那样），公共选择理论的主要成分在布坎南之前就存在了，仅仅根据公共选择理论，很难说布坎南是原创性的社会理论家。但是，陶冶一种公共品味，对于公共政策朝着奈特所说的“正确的”方向演变，这样的贡献显然更重要，至少对现实世界的核心问题之求解，比学术贡献更重要。

那么，我们怎样品味布坎南的这种公共讨论的品味呢？我试着找到一种教学方法，仍在尝试阶段。就今天的这一讲而言，我们应从感受最早赞赏“布坎南品味”的森2011年这篇文章的品味开始。当然，森的品味很高雅，兼通西方思想与印度思想，他的英文不容易翻译。

2．森：“论布坎南”

现在我们可以返回心智地图（见“第五讲心智地图”），从“第五讲开篇”——我写在左下角的文字，沿着浅蓝色水彩粗线，讲解布坎南思想。在“第五讲开篇”的粗蓝线附近，即图5.42左下角，我介绍了森的纪念文章。图5.43是森这篇文章的第1页，在摘要周围和页边，我写了许多字，意在引发你们的阅读联想。

图5.42

图5.43

在这里，森澄清了一些思想史问题。例如，他指出，最早使用“government by discussion”这一短语的，是小密尔，或者是英国《经济学家》最初的主编Walter Bagehot（1826—1877）。感谢课堂里一位研究生的提醒，他的汉语姓名是“白芝浩”。他的这一短语，我以前认为是奈特最早使用的，直译为“讨论的统治”实在不通。我认为，根据奈特1942年文章的阐释，可以译为“基于自由对话的社会治理”。

森的学术思想史回顾很关键，意在确认他理解的布坎南学术研究在西方思想传统里的位置。森在这篇只有两页半的短文里，阐释了布坎南与下列两条思想路线的关系：（1）奈特—哈贝马斯—罗尔斯，自由对话或理性协商的思想路线；（2）孔多塞—阿罗—森，社会选择的思想路线。

在进入上述主旨之前，因为这份纪念专号的其他文章对布坎南自己所在的思想传统多有论述，森只是简要刻画了布坎南心目中的两位英雄——维克塞尔和奈特——与西方思想启蒙阶段的联系。奈特继承的19世纪小密尔或白芝浩的“自由对话”理念，是18世纪启蒙思想家斯密、康德、孔多塞最早在他们各自的政治哲学里探求解答的议题。18世纪的思想家面对的社会问题是，如何让社会摆脱宗教信仰对自由思想的束缚，他们希望在人类理性的基础上重建社会秩序。这一社会问题的求解，在欧陆思想传统里出现了两条路线，即卢梭的“社会契约”路线和康德的“理性选择”路线。与此同时，或多或少与欧洲大陆面对同样的社会问题，苏格兰启蒙思想家们，例如休谟、斯密和托马斯·里德，提出了与英格兰经验主义传统相辅相成的“常识心理学”思想路线。下面是森这篇文章的要点：

However，taste for—and the acceptance of—public reasoning are not easy to achieve．While Smith and Kant remained largely academic thinkers，Condorecet who also was a practical activist，failed in his attempt to generate a tolerant and interactive society，so much so that he himself was threatened with the imminent prospect of execution during the "reign of terror"；he chose to take his own life before others could do the killing.

James Buchanan's leadership in social thinking，of which his pioneering role in establishing the new discipline of public choice theory is a part，has been deeply concerned with creating-through arguments as well as advocacy—a climate of public reasoning．This has not only been a major line of emphasis in Buchanan's writings，but it has also helped to give shape to his other commitments，for example to democracy，to liberty，to "constitutional political economy" to the use of the market economy，and even to the understanding of the basic principles of public finance.

森的思想史回顾表明，在公共领域的public reasoning（公共的说理过程）中，历史表明，要确立布坎南努力提升的那种品味，十分艰难，例如“法国革命”。他说：“……尽管如此，要使这种对公共讨论的品味被接受在公共讨论中，不容易实现。斯密和康德很大程度上是书斋里的学者，但孔多塞同时还是社会活动家。他试图建立一个宽容和有充分交流的社会，但失败了。他失败到如此程度，以致在红色恐怖统治威胁着要审判并处决他之前，他选择了自杀，以免由他人夺走他的生命。”孔多塞的实验以自杀告终。如奈特1942年说过的那样，人类有一种内在倾向要将自由对话转化为支配，人类的权力欲往往强烈到毫无理性的程度。

然后，森开始讲解“布坎南品味”：

布坎南在创立公共选择理论这一新学科中的先驱工作，是他在社会思考中的领导作用的一部分，他深切关注的是通过论辩和激发来创造一种public reasoning（公共理性或讨论）的风气。这一点不仅是贯串布坎南作品的主线，而且也塑造了布坎南主要作品的格调，例如他关于民主、自由、宪法政治经济学、市场经济之利用，甚至关于公共财政基本原则的理解。他的努力所在，并非是要建立一些新定理或新的分析结论，而是要changing the climate of social decision making（这是森的原文，我翻译为“改变社会决策的风气”）。

接下去，森试图勾勒的是布坎南公共选择理论与阿罗社会选择理论的关系：

Let me illustrate the connections involved by commenting in particular on the relation between Buchanan's public choice theory and Arrow's social choice theory．The Marquis de Condorcet did pioneering work，along with other French mathematicians like Jean-Charles de Borda，on the analytical and mathematical aspects of interpersonal aggregation，and it is to that the Arrovian social choice theory traces its early ancestry．But Condorcet was also deeply concerned with public reasoning，which could change people's views and priorities，rather than taking their preferences，which are to be aggregated，as being simply given.（我要特别评论布坎南的公共选择理论与阿罗的社会选择理论之间的联系，从而呈现出布坎南的努力与公共讨论之风气的关联。孔多塞侯爵做了先驱性的工作，与其他法国数学家们，例如让－查尔斯·德·博达［1733—1799］，关于跨个人集结的分析的和数学的性质，正是这些工作成为阿罗社会选择理论可追溯的渊源。但孔多塞同时还深切关注公共理性过程，因为这一过程可改变人们的观点和优先顺序，从而人们的这些偏好，被集结的对象，不再被视为简单给定的。）

我实在不能忍受这种翻译带来的思想束缚，关键是，翻译之后，森的这些语言完全被糟蹋了，哪里有什么“品味”可言呢？真正要获得一种社会科学品味，我相信，需要反复阐释一种论点，从不同角度阐释，并向着不同角度拓展；然后，在对这一论点的如此全方位的解读之后，寻求一种恰当的，即不偏倚任何特定角度的表达。这样，才可称为“品味”。所以，正确的教学方法，在这里，应当是原文的阅读和我们从各个角度的阐释，只阐释原文而不是译文。对原文的关键表达，在阐释之后，争取得到某种恰当的翻译。

现在我们就运用这一方法，见下文：

By clarifying the role of that momentous engagement in a truly outstanding pair of articles in the Journal of Political Economy in 1954，Buchanan immensely enriched the subject matter with which social choice as well as public choice has to be centrally engaged．In contrast with Arrow's initial inclination—as he put it—"to assume…that individual values are taken as data and are not capable of being altered by the nature of the decision process itself"，Buchanan had to insist that seeing "democracy as 'government by discussion' implies that individual values can and do change in the process of decision-making"（Arrow，1951 and Buchanan，1954a）．It can be claimed that it is only through Buchanan's expansion of Arrow's departures that we can do justice to the Enlightenment enterprise of advancing rational decision making in societies，which lies at the foundation of democratic modernity.

这一段文字立刻让我们联想到“奈特命题”，人性与制度的共生演化。布坎南此处批评阿罗社会选择理论的出发点——假设给定不变的偏好（从全体逻辑可能的偏好当中给定）是违背或抽离了民主社会本质的假设。森于是结论说：正是通过布坎南对“阿罗开端”的这一重要扩展，启蒙思想家关于社会理性决策的努力，才作为民主的现代性基础而找到了正当位置。

森在这里提到的布坎南1954年的“truly outstanding pair of articles in JPE”（真正杰出的一对发表于《政治经济杂志》的作品），都是布坎南在佛罗里达州立大学任教时发表的。我从我的移动硬盘中“2003年浙江大学讲义”和“2004年北京大学讲义”的参考文献中分别找出来[4]。在森的描述中，这是一对“姊妹篇”。然后，森提到自己的饥荒研究可用来支持布坎南的这一观点。民主社会从来不发生大规模饥荒，为什么？森的研究表明，主要是因为民主社会里受到饥荒打击的人们有许多发出声音的渠道，于是在形成大规模饥荒之前，就可引起公众舆论的关注，从而提供大规模救助。事实上，森指出，从来没有一个社会，哪怕是多次发生大规模饥荒的印度和孟加拉，也不是因为粮食总供给不足而饿死数百万人。刘少奇的概括是“三分天灾，七分人祸”，森的概括是，制度缺陷致使一个社会虽有足够多的粮食却饿死了几百万人。

退出，声音，忠诚。我们在森的上述文字里，看到赫希曼的思想。声音，这是民主社会的第一要素。所谓“美国宪法第一修正案”，就是保护每一个人“自由表达的权利”。这里，我们还感受到森在回顾孔多塞思想时的用语，理性对话可改变人们关注的事情的排序——“priority”。如果饿死人的声音被及时发布在公共领域里，公共偏好就可以被改变，从而抢救生命就可成为最优先的事情。

从这里，我要发挥与中国有关的看法。发出声音的权利如此重要，以致当这一权利事实上被剥夺之后，许多优秀的知识分子对中国社会的忠诚几乎必定瓦解。长期而言，中国社会必将面对“头脑流失”的危机。而那些留在这里不“退出”的中国人，不难推测，将分为两类，其一是生活在社会底层却无法反抗的大众，其二是社会权贵。这样的社会结构，当然要陷入重重冲突，因为中间阶层消失，没有缓冲和理性对话的空间。市场发育的前提是觉醒了的自我意识和自利行为。只要中国还在发展市场经济，就不可避免地要鼓励自我意识和自利行为。但觉醒了的自我意识和自利行为，不断向权贵阶层要求民主权利。这是各国历史反复表明的所谓“历史趋势”，当真是“不以人的意志为转移”的。

森转述布坎南的观点：个人价值可以而且确实在公共决策的过程中改变着。此处，容我继续发挥与中国民主运动有关的看法。从民国初年到今天，许多学者不同意开放式的民主。他们认为民主只适用于西方或西方的几个特定社会，不符合中国文化传统。前几年，我将自己在这一问题上的思考体会，撰文发表于《新政治经济学评论》。其中一篇文章的标题，如果我记忆正确的话，是“民主的要素及其文化表达”，主旨是论证任何普世价值都可分解为若干要素，并在任何生存至今的文化传统里找到这些要素的文化表达。所以，关键在于，我们应当去寻求民主要素在中国文化里的表达。

我还写文章介绍杜威对民主的阐释：真正的民主应融入大众的日常生活，成为他们生活习惯的一部分。我们可以说，这种生活习惯，例如家庭内部和社群内部对“反对派”的宽容态度，是民主生活的一项核心要素，甚至是民主的前提。根据“奈特命题”和森解释的布坎南的观点，民众必须有机会直接参与公共决策的讨论，然后才有可能通过自由对话改变自己的偏好，从绝不宽容到较为宽容，再到非常宽容。

按照森的看法，布坎南如此扩展的阿罗理论的出发点，就是这样让内生于自由对话过程的公众偏好，成为民主在现代社会的基础。我们在讨论“奈特命题”时特别强调了这一点，奈特命题是现代的，因为它不承认给定不变的人性。布坎南的这一观点也可用来批评中国政府许多官员对民众的看法。根据这一看法，民众缺乏独立见解和保护自己的能力，他们应当由政府来保护。这就是所谓“父爱主义”的政府理念，假设没有腐败，只有父爱，官员在漫长的儒家传统和科举制度下被培养成为子民的“父母官”。

接下去，森试图澄清一种相当普遍的对早期布坎南思想的误读，即布坎南早期的学术贡献在于将政府视为一群自利的个人，从而与普通公民一样地追求自利，借助于手中的权力，所谓“寻租”行为。因此，一种普遍的误解是，布坎南似乎认为人性不变地是自利的。森引用布坎南自己的文字来表明，市场——在布坎南看来，有特定的位置，既不应高估，也不应低估。尤其是布坎南晚期的思考，倾向于批评高估自由市场作用。于是，学术界流传着关于“两个布坎南”的说法。

任何关注现实问题的学者，难免要针对不同的现实问题或同一问题的不同倾向，发表特定的批评意见。于是，很容易在读者心里留下不同的印象。类似地，学术界也流传着关于“两个哈耶克”和“两个斯密”的说法。夫子之道一以贯之，虽然孔子也难免引起许多不同印象，因为他“罕言利与命与仁”，他只在每一个具体情境内发言，或与学生对话，而情境千差万别，当然要有千差万别的发言和对话。所以，关键是理解“一以贯之”的道。现在，布坎南去世了，他的思想，尤其是他一以贯之的思想是怎样的？我等待学术界的辨析。森的评价深切，中肯，或许就是布坎南之道。我之所以赞成森的这一评价，因为我意识到这正是“奈特命题”的应用。

现在继续讲解森的文章，见下段引文。森在这里开始谈论什么是他所说的布坎南的品味，以“taste”开始的第一句，足令任何中译者费尽心思。首先是不容易翻译“human broadening”，这里的意思是“人性的扩展”，相当于马克思说的“人性的全面发展”的境界，于是才可理解这句话其余部分的意思。人性的扩展，依赖于或只能通过人在公共领域里的对话和论理过程才可实现。这里出现的“public interaction and reasoning”，也很难有合适的翻译，我认为只应译为“在公共领域里的对话和论理过程”。

If the "taste" that Buchanan contributes to advancing is one of human broadening through public interaction and reasoning，there is nothing there that goes against the rightful recognition of the place of markets in society，on which Buchanan insists．That place must not be confused with giving it a solitary role in creating a good society，or even an efficient economy．To the extent that a market economy cannot deal with a problem which may demand other interactive institutions，there is，again，no tension in Buchanan's overall position．As be puts it："The market economy，basically as described by Adam Smith，is a necessary part of the social order—indeed perhaps its most important part．But the economy cannot function in vacuo；it must be incorporated in，and must be understood to be incorporated in，a structure of‘law and instiutions’"，（Buchanan，1977）．The choice and functioning of these other institutions remain，again，as part social decisions to be taken through public discussion and social interchange.

在第一句话的后半部分，森指出，布坎南的这一观点丝毫不与他坚持为自由市场在民主社会中设想的正确位置相冲突。然后他指出，布坎南认为市场应正确地占据的位置，与上述公共领域里社会交往过程对人性的向善的扩展，二者不应混淆。这是法兰克福学派的见解，如果我们仅仅看到经济生活中的人性，就等于将完整的人性限制在单一维度，成为“单向度的人”（马尔库塞的名著的中译本标题）。森的见解是，布坎南恰好没有将人视为单向度的，他设置了“经济”和“政治”两个维度（我们的“新政治经济学”的两个维度）。森指出，政治生活不仅扩展人性向着美好社会演化，而且帮助市场实现效率。

森引述布坎南的见解，在第四句和第五句：市场经济，大致如亚当·斯密描述的那种，只是社会秩序的必要部分——事实上可能是最重要的部分。但经济不能在真空里运行；它必须被嵌入于其他机制之内，而且必须被如此理解，在“法律和制度”之内运行。于是出现了上段引文的最后一句，它的后半句不易翻译，因为这一短语——as part social decisions to be taken through public discussion and social interchange。这里的social interchange，根据奈特1942年文章，可以理解为社会成员之间在公共领域里关于社会问题自由交换意见的主动过程。于是，这句话的意思应当是：经济活动只能嵌入在法律和其他制度之内运行，而法律和其他制度是社会主动过程需要求解的社会问题的一部分，只能通过自由对话加以求解，并在外化行动中得以确立。

森的文章大致可以在这里结束，因为上述内容之后的文字，其实就是他为这篇文章撰写的摘要。但他提到的布坎南1954年的两篇论文值得阅读，反映布坎南早期的思考和品味。在“奈特命题”和奈特“不确定性”这两大核心观点上，早期和晚期的布坎南完全一致。

布坎南继承了奈特的大部分思想和思想路线，晚期布坎南不相信大众可以有“救世主”，这是他和法国启蒙主义者例如孔多塞的本质差异。虽然孔多塞也试图改变公众的偏好，但法国启蒙运动的整体特征，如哈耶克所说，是试图理性设计公众偏好。所以法国式的理性逐渐演变为“致命的自负”和社会主义中央计划体制的悲剧。布坎南论述的公共偏好的内生，完全是奈特的思路，也就是内生于一个没有正式组织的自由对话过程。他在《自由的界限》的导言里强调说，他不信任柏拉图的“哲学王”理想，他只相信民众，一人一票的民主。理想形态就是奈特的自由对话或社会过程，在这一过程里，公众偏好向着更好的方向演变，当然也可能向着更坏的方向演变。

布坎南在1954年即刚才我索引的第二篇JPE论文里指出（见图5.44），不同于每一个人在市场里的选择过程，在公共领域里，个人无从得知投票结果是否符合自己的初衷。布坎南说，因为根据奈特的论证，甲不仅要正确猜测乙的决策，而且要正确猜测乙对甲的猜测……无限回归到今天博弈理论假设的“共同知识”（让我们想到阿伦特解释的“社群共识”或“常识”）。基于奈特的观点，布坎南坚决否认博弈论共同知识可以收敛，用他的语言就是reciprocal behavior prediction of this sort becomes a logical impossibility（这种互相之间的行为预测成为一种逻辑不可能性）。他并且声称这是因奈特而著名的那种“内在不确定性”——公共决策包含的真正的奈特式不确定性，不可能依靠概率论来求解。

图5.44

布坎南于是得到结论：在公共领域里的个人选择，与在私人领域（市场）里的个人选择之间的本质差异，就在于公共领域的个人选择是奈特定义的真正不确定性情境里的理性选择。而在市场或其他私人领域内的个人选择，至少选择者知道自己的偏好和约束条件，至少可以假设他人的偏好服从某种概率分布，并假设他人的行为模式是给定的或可预期的，至少更多地可以表达为“风险决策”，而不是完全“不确定性”的决策。

上述就是布坎南指出的公共领域的个人选择与私人领域的个人选择之间的第（1）种本质差异，他在这篇文章里讨论这两类个人选择之间的6种本质差异。其余5种本质差异是：

（2）根据奈特定义的自由讨论过程，每一个人都是目的而非手段。因此，这里没有策略性的行为。参与社会过程的个人通常采用个人的公共偏好（价值），而不采用个人的私人偏好（口味）。此处，布坎南引用了达尔的、阿罗的和鲍莫尔的著作，见下面引文脚注11—13。根据这三位作者的阐述，布坎南列出两种理由来说明参与公共选择的个人倾向于使用自己的公共价值而不是私人口味，请你们细读他的理由——

The individual in the polling place，by contrast，recognizes that his vote is influential in determining the final collective choice；he is fully conscious of his participation in social decision-making．The individual act of choosing is，therefore，social，even in a purely subjective sense.

The sense of participation in social choice may exert important effects on the behavior of the individual．It seems probable that the representative individual will act in accordance with a different preference scale when he realizes that he is choosing for the group rather than merely for himself．There are two reasons for this．First，his identification will tend to be broadened，11 and his "values" will be more likely to influence his ordering of alternatives，whereas in market choice his "tastes" may determine his decision.12 As an example，the individual may cast a ballot-box vote for the enforcement of prohibition at the same time that he visits his bootlegger，without feeling that he is acting inconsistently．Even if the individual's welfare horizon is not modified in a shift from market to voting choice，or vice versa，there is a second，and perhaps equally important，reason for a rearrangement of his preference scale and hence for some difference in behavior．The individual's ranking of alternatives in market choice assumes no action on the part of other individuals in specific correspondence to his own．In voting，the choice is determined from a ranking of alternative situations in each of which the position of the individual is collectively determined for him and for all other individuals in the group.13…

11 Dahl and Lindblom，op．cit.，p.422.

12 Cf．Kenneth J．Arrow，Social Choice and Individual Values（New York：John Wiley & Sons，1951），p.82.

13 Cf．William J．Baumol，Welfare Economics and Theory of the State（Cambridge：Harvard University Press，1952），p．15；Trygve Haavelmo，"The Notion of Involuntary Economic Decisions，" Econometrica，XVIII（1950），3，8.

（3）个人在公共领域里选择的时候并不承担很大责任，而他在私人领域选择时要承担选择的全部后果或责任（假设没有外部性）——导致“免费搭车”行为。也正是由于这一实质差异，米塞斯认为，自由市场里的个人与公共领域相比更少腐败。

（4）在私人领域的可选方案之间通常具有互替性，故理性选择通常有“内点解”。公共领域里的可选方案之间，由于公共物品的“不可分割性”，通常不能有内点解（你不能只建造半条高速公路和半座医院）。这就意味着可选方案之间完全的冲突和可选方案受益群体之间的冲突。参与公共选择的个人，更多地应当基于道德考虑而非私人偏好，这也是奈特和阿罗的立场，所谓“公民意识”假设。

（5）个人在私人领域内通常不需要强制力，而他在公共领域里的选择，例如立法拆除居民住宅，常涉及强制力的使用。由于公共选择包含的内在不确定性，参与选择的个人无法预测公共选择的结果是否违背他自己的利益。他必须假设公共选择的结果可能反对他自己的利益（例如对高收入人群征收更激烈的累进所得税），而且如果他不服从，就将面对法律的强制。沿着布坎南心目中的另一位英雄维克塞尔的思路，布坎南在这里特别强调“全体一致同意”的重要性，因为，只有全体一致同意，才可避免上述的强制性。但由于全体一致同意的决策成本太高，现实的公共选择往往采取多数原则或代议制度基础上的委员会决策。可能因此而发生的对个人利益的损害，布坎南称为“外部成本”。这两种成本是他和图洛克的《一致的计算》的核心概念。

（6）个人在私人领域里的选择不涉及与他人的权力关系，而他在公共领域里的选择通常受到社会权力结构的严重扭曲。事实上，布坎南用了最大篇幅（几乎两整页）讨论与权力结构有关的个人行为。市场权力结构和政治过程的权力结构，二者之间有实质的差异。他指出，对个人选择在私人领域和在公共领域的几乎每一种混淆，都与未能区分这两种权力结构密切相关。可是，布坎南结束这篇文章时指出，政治过程，由于是个人希望选择何种权力结构的过程，故而影响私人领域的个人选择，所以，公共选择涉及的是更高境界的自由（greater range of freedom allowed the individual，as well as the greater degree of individual rationality in market choice）。

我们结束了森的这篇文章，以及森引用的布坎南的两篇文章的第二篇，为了凸显布坎南最重要的贡献，即由森指出的，the cultivation of public reasoning in an open-minded way（开放心态的公共理性之陶冶）。至于森提到的布坎南两篇文章的第一篇，其实对我们这门课程是更重要的阅读文献。因为，布坎南在这篇文章里对阿罗博士论文简直可说是批评和嘲讽并举，基本上，你们读了这篇文章很可能不再有兴趣研读阿罗博士论文了。所以，我的折中立场通常是，让学生们先研读阿罗博士论文，然后读布坎南这篇批判性和火药味十足的文章。

3．一致的计算

现在回来讲解布坎南和图洛克的《一致的计算》，见图5.45。浏览这本书的中译本，我们几乎无法感受到森说的布坎南叙事“品味”。这是翻译的通常困境，很难保持原味。图5.45的中间是布坎南的两张示意图。对每一个人而言，集体决策的规则，以赞成比例为横轴刻度，最右端是全体一致同意，原点是独裁，向右下方倾斜的曲线是“外部成本”，向右上方倾斜的是“决策成本”。随着赞成比例的增加，符合我们的常识，外部成本逐渐降低，同时，在更多的人当中达成共识的成本——决策成本——逐渐增加。所以，最佳规则是使这两项成本之和（两条成本曲线纵向叠加得到的曲线）达到最小的规则。

图5.45

那张尺寸更小的示意图，意思是，对选择者个人而言，参加某一俱乐部从而俱乐部物品集体决策可实现的该物品的最小成本，可能仍高于他不参加俱乐部而为同一物品支付的私人成本。故而，个人理性的选择是将集体选择与私人选择这两种成本相比较。于是，可能存在一个使集体选择的物品成本小于个人选择的物品成本的区间，见图5.46。在这一区间内，理性的个人同意参与集体选择。注意，这里再一次出现“退出”问题——请回忆赫希曼的小册子。

图5.46

布坎南的叙述有很强的历史感。我推测，历史感是构成森所说的那种品味的重要因素。说到历史感，在理解布坎南之前，我希望铺叙一段文字，见图5.47，是海勒女士写的。在一次访谈时，她这样表示：“我的全部，写作、思考、生活，都要从奥斯维辛集中营开始。”你们看这张照片，脸上布满沧桑，这张脸直接将历史感呈现给我们，一位对极权统治——来自左和右的极权统治——有最深切生命体验的女性马克思主义哲学家。她自己说她的后现代概念是“经过反思的”（replected concept of post-modernity），不同于未经反思的后现代主义。她说过，在常识视角下的正义原则，无非就是个体之间关系的一种性质。我们想想是否如此，在常识视角下，每一个人追求自己的幸福，经济资源的最优配置，政治诉求，以及对美好人生的想像。与此同时，每一个人的这些追求与其他人的类似追求很可能发生兴趣的冲突，需要一些原则来协调。这些协调性的原则，就是正义，常识视角下的正义。

图5.47

图5.48从海勒女士1999年发表的《现代性理论》2005年中译本[5]截取。这一段文字包含了她长期阐释的基本思想——每一个人的“双重历史性”（dual historicity），在这一段文字里，基于存在哲学，用海勒的术语就是“社会先验”与“遗传先验”双重结构。我们每一个人来到世间，用佛家的描述，就是“三缘和合”——除了来自父亲和母亲的缘分，还要有灵魂投胎的缘分。三缘和合当然包含了前世的无数偶然性，相当于遗传先验，可以想像一个先验的多元分布，遍历人类全体，可以想像有几十亿颗种子，甚至几百亿颗种子，每一个都可能降生成为真实的人，但降生需要的三缘和合不是每一个种子都能遇到的，这就是机遇或缘分的作用。

图5.48

不难设想，所有这些种子服从同一个概率分布，可称为“人类”概率分布，它是代表全人类先验特征的概率分布。在全体生物的样本空间里，可以有其他物种的概率分布。这些先验的概率分布，其实是物种漫长演化的结果，故而是一种“历史性”。我们每一个人生命的遗传性质，就是从这样的多元分布里随机抽取了一点，降生在某一具体社会里，于是遇到这一具体社会在个人投胎出生之前的漫长历史里形成的“社会先验”——对新生儿而言的“先验”。社会先验也可以想像来自人类各种可能社会形态的一个概率分布，随机地，有一个就是你被抛入的社会。这是另一重的历史性，用海勒的术语就是双重历史性或双重的“偶在”。

一个人带着遗传先验，用海勒女士的语言说，就是“被抛入”他的“社会先验”之中。为了生存而有下述的人生经历：双重先验之间难免发生冲突，例如，你的遗传决定了你就是一名天才，但你被抛入的那个社会缺乏发现和保护天才的文化传统。于是，海勒的叙述是，你的人生要么非常痛苦以致心理崩溃，要么非常扭曲以致潜在的发展完全不能实现。海勒指出第三种生存方式，她称为“文化创造”。每一个人感受到上述冲突和痛苦，于是进发出生命的原创力量。社会对个人天性的压抑，首先借助行为规范和道德戒律内置为个人的习惯。其次，每一个人身体里剩余的那些无法适应规范与道德的天性，用柏格森《创造进化论》张东荪汉译的术语就是“突创”，由个人在社会实践中提供新的意义阐释，从而获得某种合法性。一旦新的意义被其他社会成员认可，甚至成为新的风气或潮流，文化传统于是有了新的文化成分。纵观人类历史，那些死亡的文化传统，很可能因为：（1）为了协调冲突而过多地压抑了个人的文化创造从而消亡；或者（2）过多地鼓励了个人的文化创造以致不能协调冲突，从而社会瓦解。

海勒女士的“三部曲”是《历史理论》《历史哲学片断》《现代性的一种理论》。前两部和晚近的这一部Beyond Justice（《超越正义》[6]），我在第三讲介绍过，海勒女士是卢卡奇指导的博士，并且深得卢卡奇赞赏。所以很可理解，她继承和发扬了卢卡奇《历史与阶级意识》的思想路线。这样一位女性，她提供的常识视角，对我们这些没有经历过两次极权统治的读者来说，特别宝贵（参见图5.49）。当初发生匈牙利事件的时候，赫鲁晓夫不愿意出兵镇压。周恩来代表中共飞往莫斯科说服赫鲁晓夫出动坦克，史称“波匈事件”。苏联坦克镇压的，正是卢卡奇和海勒领导的匈牙利民主运动。

图5.49

罗尔斯也试图诉诸常识，我提到过Samuel Freeman的专著《罗尔斯》，根据这本专著的叙述，罗尔斯生前最希望完成的工作就是将“正义感”这一章扩展为专著。我收到周濂来信谈及此事，他在信里说，罗尔斯这部未能写出来的专著的标题是“道德心理学”。我们知道，梁漱溟晚年也试图建构一套中国人的道德心理学。

此外，在本讲心智地图的下方（见图5.45），我们看到Jack Knight对诸多正义理论的评论。他指出，任何一个理论的解释，单独而言，没有一个是符合常识的。这位年轻的芝加哥大学博士与老奈特同姓。在他的博士论文里，关于社会互动的各种理论被划分为两类：第一类理论强调“动机驱动的”社会互动过程，第二类理论强调“规范驱动的”社会互动过程。在动机驱动的理论当中，经济学的“理性选择”假设最重要。在规范驱动的理论当中，社会学的“价值诉求”假设最重要。符合常识的解释，显然，既要有理性选择，又要有价值诉求。

Jack Knight（下称“小奈特”）这本书，《制度与社会冲突》，采取了奈特、布坎南、艾智仁的社会冲突视角——因为有社会冲突，所以有制度。产权是一种制度，故而艾智仁以冲突的协调方式来研究产权问题。政治过程是求解社会问题，而社会之所以发生问题是因为有兴趣的冲突。因此，老奈特和布坎南以冲突的协调方式来研究政治经济问题。不过，我们知道，艾智仁是芝加哥学派经济学家，他的研究方法是基于“理性选择”假设。而奈特和布坎南虽然是芝加哥学派的，却未必仅仅是经济学家，他们的研究方法除了基于理性选择假设，还更多地展现社会哲学的和社会学的视角，所以才与哈贝马斯和罗尔斯的视角多有重叠。

现在读小奈特这本书的引言（见图5.50），我们知道他既不满意单纯理性选择的方法，又不满意单纯社会学的方法。所以我们有兴趣了解，他是怎样以冲突协调方式来研究制度问题的。根据这本书的概述，小奈特提供了第三种研究方法，从社会制度的分配效应来解释制度演化。这里似乎有埃尔斯特的影响。小奈特从芝加哥大学政治学博士毕业之后，长期任教于华盛顿大学圣路易分校，并担任政治系主任，现在杜克大学法学院任教，1992年发表《制度与社会冲突》，1995年发表《解释社会制度》，1997年以后转入法经济学、法政治学和法行为学的跨学科研究。

图5.50

据图5.50的介绍，小奈特在这本书的第一部分综述以往的制度理论，第二部分提出自己的新理论：将规范和约定这类非正式制度的涌现视为社会群体因权力不对称而争夺利益的副产品，这些非正式制度完全不必满足帕累托效率，因为它们的初衷就是服务于强势群体的利益或既得利益。随后，借助国家权威将这“副产品”固定为正式的制度，从而获得某种稳定性。

结合海勒女士的描述，我们可以想像，每一个人被抛入特定社会之后，利用那一社会已经存在的权力不平等的各种制度追求个人福利，并为此参与到某些群体之内，从而他可能分享群体在收入分配斗争中获得改善的好处。这一过程的副产品是，收入分配的群体斗争改变了社会制度，改变之后的制度成为新的被抛入这一社会的每一个人的“社会先验”。

小奈特给出一个符合经济学原理的“权力”定义：一个人的权力就是他影响他人想像的可选方案集合的能力。此处，我们想到巴泽尔的“权力”定义：权力就是将成本施加给他人的能力。两相比较，似乎小奈特的定义适用性更广泛一些，因为他引入了西蒙最初表述的“想像中的可选方案集合”这一概念[7]。因此，如小奈特所言，甲可以通过许多途径（减少或增加可选方案，改变想像，改变价值观）影响乙想像的可选方案集合。

好的，姑且同意小奈特的见解，制度演化的驱动力量源自每一个人及其群体收入分配的斗争。那么，我们关心的是，与此同时，分配正义或更一般而言的正义呢？罗尔斯关心的是，最终，民主社会的正义原则必须落实为一套制度。这套制度显然不能依靠小奈特描述的这种制度演化过程自发地实现，因为这一过程很可能不实现正义或效率或我们的其他理想，它或许偶然地由方便而实现了正义——justice by convenience[8]。

请注意，此处的问题类似于布坎南在《自由的界限》开篇和结尾提到的问题，虽然在布坎南看来可能不是问题。他提到，一人一票的民主过程，不论实现什么样的社会，都应认为是美好的。因为，他不相信柏拉图式的哲学家想像，或他们为普通人绘制的理想社会蓝图。不难看到，这里的问题就是“奈特命题”刻画的问题。不论如何，布坎南在批评哈耶克盲目追随传统时，也还是提出了这一问题。他指出，社会文化传统的自发演化很可能走入不正确的路径。

附录一　关于“常识”的思想史考察

从奈特到布坎南这一条政治经济学思想路线，若要有全面的理解，我必须详细解释奈特思想的核心概念——共识。这一语词的英文是consensus，或者分解为两个词的连接con-sensus。con-是前缀，现在有一个“在线字源学词典”（Online Etymology Dictionary），那里有大约3000英文词的字源学考证。检索“con”，我们知道，在英文里面，为避免与拉丁文的com混淆而采取的方法，就是改变字母m为字母n，仍保留拉丁文com的涵义——“共同”“在一起”，例如“公社”（community）。奈特使用的con-sensus里的第二个词有实质涵义，它是sense（感觉）的拉丁文。根据“在线字源学词典”，它的另一涵义是“常识”（common sense）。我们知道，常识的拉丁文是sensus communis。

1．伽达默尔：共通感

这一语词的权威阐释是伽达默尔（Hans Gadamer，1900—2002）在《真理与方法》洪汉鼎中译本[9]第Ⅰ部分第1章第β小节提供的。图5.51是这个中译本目录的第1页，这一小节的标题是“共通感（Sensus communis）”，洪汉鼎先生的译文。

图5.51

洪先生1956年从无锡考入北大哲学系，1957年被划为“右派”，时年19岁。据他回忆，第一次去拜访贺麟先生，请教从何处开始读哲学，贺麟的回答是，“当然要从斯宾诺莎开始”。洪先生原是读英语文学专业的，师从贺麟先生之后始学德文，在“劳动改造”期间，斯宾诺莎的人格力量帮助他摆脱绝望。也因此，在等待右派学生毕业分配期间，他参与翻译的第一部斯宾诺莎著作是《神、人及其幸福简论》。这部作品我读过，因为是讨论“幸福”问题的，故与我的“行为经济学”课程相关，而且是斯宾诺莎的作品。我的感受也很深，特意推荐给一位研究中国古代文字的朋友。

作为“摘帽右派”的北大毕业生，洪先生被分配到陕西永寿县去做职工文教工作，历时15年。贺麟写信勉励他研读《斯宾诺莎书信集》“苦难与幸福”，让我转述洪汉鼎先生这段感受：

……在这苦涩的15年中，我懂得了哲学与人生的根本联系、哲学思考与德性培养的根本联系。真正的哲学家不是知识的贩卖者，而是知识的履行者。哲学家的知识应与哲学家本人的人生经验相结合，哲学家所追求的理想首先应以指导人生为重点。在这过程中，特别使我懂得了人生苦难与背负十字架苦行的意义。德国著作家卡夫卡曾经说过，受难是这个世界的积极意义，是人同这个世界的最真实联系。[10]

1976年“文革”结束之后，贺麟在中国社会科学院哲学所工作，他与同事们一起努力，将洪汉鼎以研究生名义调入哲学所，只读了8个月研究生，提前毕业留所工作，担任贺麟先生的助手。洪先生30多年坚持研究斯宾诺莎哲学，1993年发表《斯宾诺莎哲学研究》。随后，他转入诠释学研究，尤重伽达默尔，又赴德国访问伽达默尔，得其宏旨且入其精微，用时6年，译出《真理与方法》两卷。洪先生的译文，多据拉丁文或德文原版，而且他的翻译是典型的研究型翻译，故而比斯宾诺莎或伽达默尔著作的英译本更为可靠。

下面引文是这一小节的第一段，伽达默尔介绍的是中世纪晚期人文主义思想家关于“共识”这一观念的阐释，与“实践智慧”密切相关，故应仔细研读。

β）共通感（Sensus communis）

在这种情况下，我们有必要回忆一下人文主义传统，并且追问从这种传统究竟对于精神科学的认识方式可以学到些什么。对此，维柯的《论我们时代的研究方法》一书为我们提供了一个很有价值的出发点。维柯对人文主义所进行的捍卫，正如书名所表示的，是通过耶稣会的教育学促成的，并且旨在反对笛卡尔和詹孙教派。维柯的这种教育学纲领，正如他的《新科学》的草案一样，是以古老的真理为基础的。因此他援引了共通感，即共同的感觉，以及人文主义的雄辩辨（eloquentia）理想，即古代传授智慧概念里已具有的要素。“绝妙的讲话”（cu legein）自古以来一直有一种双关的意思，它决不只是一种修辞学的理想。它也意味着讲出正确的东西，即说出真理。因此“绝妙的讲话”不仅是一门讲话的艺术，一门怎样讲得妙的艺术。

维柯（Giambattista Vico，1668—1774）是意大利政治哲学家、修辞学家、历史学家和法学家，著作《新科学》（magnum opus）1725年发表，国内有朱光潜先生的中译本[11]，所据为英译本。与笛卡尔的几何简约主义恰好相反，维柯是系统性和复杂性的思想先驱。笛卡尔说真理自明；维柯说真理是被建构出来的。于是，追随笛卡尔的西方思想家最终都要回归“直觉”——自明是一种基于直观的觉悟；而追随维柯的西方思想家，最终都要回归“历史”——因为真理或真相是在历史中被建构出来的（所以真理与方法密切相关）。伽达默尔的“哲学诠释学”从维柯的古典诠释学出发，求解的是当下存在的人生问题，故而称为“哲学的”（请回忆洪汉鼎先生的人生感悟）。

这段引文包含了两个核心命题：其一，共识是群体内部“共享的感觉”，洪先生译为“共通感”；其二，在亚里士多德的希腊传统里，我们通常译为“雄辩”的，在中世纪晚期人文主义者的阐释中是“绝妙的讲话”。它有双重涵义：其一，说出正确的东西，即真理或真相；其二，讲话的艺术，可引发听众的强烈共鸣（通感）。

继续阅读（接上段引文）：

所以，在古代，这种理想不仅被许多修辞学教师声称是熟悉的，同样也被许多哲学教师声称是熟悉的。修辞学自古以来一直与哲学发生冲突，并且为了反对“智者派”的空疏的思辨，它要求教导真正的生活智慧。因此，本身就是修辞学教师的维柯在这里自然就继承那种由古代而来的人文主义传统。显然，这种传统对于精神科学的自我理解来说有着重要意义，尤其是修辞学理想的那种积极的双关意义，这种理想不仅被柏拉图低估，而且也被近代的反修辞的唯方法论所忽略。就这方面而言，我们可以在维柯这里找到许多我们将要研究的东西。——但是，维柯对共通感的引用，除了修辞学的要素外，还包含古代传统里的另一个要素。这就是学者（Schulgelehrte）和学者所依赖的智者（Weise）之间的对立，这种对立在犬儒学派的苏格拉底形象里就已获得了它的最早的形式，并且在SoPhia（理论智慧）和Phronesis（实践智慧）的概念对立中具有其实际的基础。这种概念对立首先是由亚里士多德提出的，以后在逍遥学派里被进一步发展成为一种对于理论的生活理想的批判，并在希腊化时代，尤其是在希腊的教化理想与罗马政治统治阶层的自我意识结合在一起之后，共同规定了智者的形象。例如，众所周知，后期的罗马法权学说也是在某种法律技术和法律实践的背景下产生的，而这种法律技术和法律实践与其说与sophia的理论理想接近，毋宁说更多地与phronēsis的实践理想相近。

关于古典修辞学的理想，伽达默尔提供的阐释当中，与我们后面两讲课程相关的最重要观念，是“实践智慧”（Phronesis）——与它相对待的是“理论智慧”（SoPhia）。这里还有一句话容易引发困惑，从而需要仔细领悟：“这就是学者（Schulgelehrte）和学者所依赖的智者（Weise）之间的对立，这种对立在犬儒学派的苏格拉底形象里就已获得了它最早的形式，并且在理论智慧和实践智慧的概念对立中具有其实际的基础。”稍后，在第六讲结尾处，或第七讲和第八讲，我们将反复遇见“实践智慧”。因为它在西方思想传统里被丢失了很长时间，大约一千年，然后在技术迅速进步的时代才苏醒过来，这是西方的命运。

伽达默尔的意思是，哲学的希腊语词是“爱智”——Philo和Sophia的结合，但sophia在西方思想传统里其实与“实践智慧”相对而立，称为“理论智慧”。伽达默尔的这一番阐释意味着，当我们阅读西方“哲学”史的时候，其实忽略了西方思想传统里消失已久的实践“智慧”（wise），因为哲学史主要是“理论智慧”（爱智）的历史。我借用海德格尔的语言，说这是“西方的命运”，因为实践智慧丢失之后，西方社会的演化路径陷入科学与技术一途，往而不返，导致现代世界的重重危机。科学的方法，我们知道，核心是“实验”——可控条件下可重复许多次的观测过程。对笛卡尔来说，与东方顿悟不同[12]，“直觉”是同样的论证过程重复了足够多次之后，心灵获得的一种能力——从假设直接想到结论的能力。

维柯不同意笛卡尔的上述见解，因为，他指出，我们的心灵不可能判断它自身的清晰自明状态，它只能而且只应根据它外部的事情来判断它自身的判断是否正确，而这一外部事情的整体就是人类文明史，在这一历史过程中，心灵获得真理（真相）。当然，通常所说的历史是几代人乃至几百代人的体验，而不仅是个人体验。换句话说，历史是一种社群体验。

伽达默尔进一步指出，对教育来说，重要的东西是某种别的东西，即造就“共通感”，这种共通感不是靠真实的东西，而是由或然的东西里培养起来的。注意图5.52中洪汉鼎先生翻译的这句话：“现在对于我们来说重要的东西就在于：共通感在这里显然不仅是指那种存在于一切人之中的普遍能力，而且它同时是指那种导致共同性的感觉。……造就这种共同感觉，对于生活来说就具有着决定性的意义。”

图5.52

历史不是必然的，而是或然的，我常引用金岳霖的概括，“理有固然，势无必至”。关于事物的道理可以表述为逻辑之必然性，这就是“理”——对应于柏拉图想像中的洞穴之外的太阳（真理或真相）。月映万川，天上的理映射到地上成为千差万别的事物之发生过程，是或然的而不是必然的，取决于“势”。理论智慧要求思考的是理而不是势，实践智慧要求感悟的是势，见下文：

……事实上维柯在这里所强调的，正像我们所指出的，乃是古老的亚里士多德派关于实践知识和理论知识之间的对立，这是一种不可以归结为真实知识和或然知识之间的对立。实践知识，即phronēsis，是另外一类知识，它首先表示：它是针对具体情况的，因此它必须把握“情况”的无限多的变化。这正是维柯明确加以强调的东西。当然，他只是看到这种知识摆脱了理性的知识概念，但事实上这决不是一种单纯的顺应理想。亚里士多德派的对立，除了表示由一般原则而来的知识和具体事物的观知之间的对立外，还表示其他的对立。亚里士多德派的对立也不仅仅是指这种把个别东西归于一般东西的我们称之为“判断力”的能力，而且其中还有一种积极的伦理的考虑在起作用，这种考虑以后就包含在罗马斯多噶派关于共通感的学说里。……

从上文我们看到，伽达默尔从实践智慧与理论智慧的对立转入关于“判断力”概念的阐释，因为，实践智慧在每一具体情境内的应用，就是“判断”。实践智慧必须“把握情况的无限多的变化，这正是维柯明确加以强调的东西”。

我们从伽达默尔关于判断力这一能力的阐释知道，最初使用“共通感”这一观念的，是罗马的斯多噶学派。“这样一种把所给定的东西归入一般东西中、即归入我们所谋求的正确事物由之得出的目的中的概括，需要对具体情况的掌握和社会习俗上的适应。”（见图5.53）现在，伽达默尔将我们的思考引导到了“习俗”与“常识”（common sense）这两语词。亚里士多德的看法是，实践智慧是一种“精神品性”。社会习俗依赖于群体的这种精神品性。道德品性与这种精神品性相互依赖，用我们的术语描述就是“共生演化”——道德与精神的共生演化。

图5.53

实践智慧告诉我们哪些是应当做的，哪些是不应当做的，它始终包含这适当和不适当的区分，并通过习俗的演化而加深这种区分。伽达默尔认为，这一学说是亚里士多德反对柏拉图“善的理”所发展而来的思想，也是维柯“共通感”的思想源流，通过中世纪经院哲学家例如圣托马斯传承至维柯。对托马斯而言，这种共通感是一个人的许多外在感觉的共同根源，或将许多外在感觉联合起来加以判断的能力。对维柯而言，共通感是一群人当中关于合理事物和公共福利的感觉，是通过生活的共同性而获得并为这种共同生活的规则和目的所限定的感觉，斯多噶学派称之为“共同观念”，相当于某种天赋的人权（参见图5.54）。

图5.54

于是，维柯试图阐明的原则，相当于从柏拉图的“理”返回到现实世界的“象”。伽达默尔指出，“这样，显然就有某种理由要把语文学—历史学的研究和精神科学的研究方式建立在这个共通感概念上。”（参见图5.55）

图5.55

一个人在特定情境里怎样确认“共通感”呢？主要通过习俗，或这一情境内的人群共有的生活方式，尤其是，维柯强调了公民的政治生活——civil life（请回忆我在第二讲介绍的杜维明提供的“civil”的三种涵义）。维柯返回到苏格拉底时期的“逻各斯”对话原理——真相通过对话呈现自身。自由对话，我们从奈特的文章知道，是公共生活或政治过程的核心。与维柯的思路一致，苏格兰启蒙思想传统的休谟和斯密在“常识”基础上提出了“社群效用”与“道德情操”理论。

于是，接着维柯的思路，伽达默尔的见解是：共通感，应当成为文史研究和全部精神科学研究方式的基础概念。他指出：“在历史事实里基本上是或然性在起作用，一般来说，对于所有过去、现在和未来的事件都是这样。我们之所以把这些事件归为一种偶然性的事件，是因为我们不能解释它们的原因。”

更进一步，伽达默尔写道：西塞罗早已看到了这一点，当时他把历史称之为记忆的生命（Vita Memoriae）。历史自身存在的权利在于：人的激情是不能为理性的一般规则所支配。为此，我们更需要令人信服的事例，而这种事例只有历史才能提供出来。伽达默尔说，维柯生活在一个尚未被中断的“修辞学—人文主义”文化传统里，他强调的“共通感”要素在19世纪精神科学的自我反思中不再可能达到（因为那时已丢失了这一“修辞学—人文主义”传统）。然后，伽达默尔考证，维柯的同时代人中，与维柯一样对18世纪产生了巨大影响并同样援引了“共通感”观念的，是沙夫茨伯里（Anthony Ashley Cooper，the third Earl of Shaftesbury，1671—1713）。

我们从经济学思想史知道，这位“沙夫茨伯里第三”是洛克的学生。伽达默尔说，沙夫茨伯里曾经把对机智（wit）和幽默（humour）的社会意义的评价置于共通感这一名称之下，并明确引用了罗马古典作家及其思想的人文主义者的阐释。这就意味着，尽管维柯继承和发扬的“修辞学—人文主义”传统在意大利中断了，但这一传统在英国由于沙夫茨伯里的阐释而传给了苏格兰启蒙思想传统。

按照沙夫茨伯里的看法，伽达默尔考证说：“人文主义者把共通感理解为对共同福利的感觉，但也是一种对共同体或社会、自然情感、人性、友善品质的爱。他们从马克·奥勒留那里采用了一个术语，即koinonoemosyne（共同思想力）。这是一个非常生僻的人造词，由此就基本证实了共通感概念根本不是起源于希腊哲学家，而是一种听起来像泛音一样的斯多噶概念的回声。”根据斯多噶主义的见解，伽达默尔继续考证：“人们的一种谦逊的、适度的和通常的精神状态，这种精神状态是以某种共同的东西为准则，它不把一切归到自身的功利之上，而是注意到它所追求的东西，并有节制地谦逊地从自身去进行思考。”我感觉洪汉鼎先生此处的译文或许欠缺流畅，但对我们这些熟悉斯密《道德情操论》的读者来说，意思还是清楚的。

关键是，伽达默尔继续写了这一句话：“这就是同情（sympathy）这种精神的和社会的品性，沙夫茨伯里看到了这种品性，而且众所周知，他在这种品性上不仅建立了道德学，而且建立了一种完全审美性的形而上学。他的后继者，首先是哈奇森和休谟，曾把他的启示构造成为一种道德感学说，而这种学说以后就成为康德伦理学的一个出发点。”（见图5.56）这里，伽达默尔指出，“日常感觉”或“常识”在苏格兰哲学中具有核心的位置。事实上，斯密之后格拉斯哥大学的道德哲学讲座教授托马斯·里德，在“常识”基础上建构了苏格兰启蒙时期的“常识—认知科学”哲学（An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense，1764[13]）。里德的影响如此之大，以致苏格兰哲学现在被称为“常识”学派。

图5.56

在图5.57中，伽达默尔说，苏格兰常识学派的最终目的在于修正过度的哲学思辨。与此同时，他们又把握了日常感觉与社会的联系。在日常生活方面，我们的推理能力却使我们误入歧途。健全的理智，需要健全的感觉。而仅仅基于五官的感觉不是健全的，我们需要第六种感觉，即“社群感觉”（sensus communis）。

图5.57

健全的感觉，拉丁文是bon sens，英文是good sense。伽达默尔引述了柏格森的解释：健全感觉触及社会环境，其他的感觉使我们与事物发生关系，而健全感觉则支配我们与人之间的关系。……一种使一般原则适应于现实以实现正义的活动；一种对于实际真理的机智；一种产生于公正心灵的正确判断。按照柏格森的见解，健全感觉作为思想和意愿的共同源泉，就是一种社会感（sens social），这种社会感既能避免形而上学玄想家的错误，也能避免那些找寻社会法则的科学独断论者的错误。

伽达默尔继续说：在这样的意义上，英国的道德哲学家强调说道德的和审美的判断不服从理性，而是具有sentiment（感情）或taste（情趣）的性质。实际上，判断力的活动，即把某个特殊事物归入某种一般东西中，例如把某事认作为某个规则的实例，在逻辑上是不可证明的。伽达默尔指出，康德于是低估了判断力的意义（参见图5.58），以及由此引出的康德道德哲学的困难（见图5.59）。我在介绍罗尔斯为何要努力将“道德感”论文拓展为一部专著时说过，康德哲学的这一困难也正是罗尔斯遇到的困难。

图5.58

图5.59

康德遇到的困难在于他的道德律令如何实施。他明白，人类有行为之意志的前提是情感而不是纯粹理性。知、情、意，情感是关键环节。所以，在图5.59中，伽达默尔说，康德实际上开列了一份培养道德情操的方法纲要，也就是说，康德其实回到了斯密的苏格兰常识学派的道德情操理论那里。类似地，罗尔斯也必须回到斯密那里，否则就难以解决正义原则的实施问题。我们的讨论现在已经涉及阿伦特的政治哲学讲义了。

2．社群感：阿伦特对康德的诠释

阿伦特的《精神生活》原计划写三卷，在第三卷“判断”开篇时，她去世了。现在流传的阿伦特政治哲学讲义有不同版本，我引用的是：（1）Ronald Beiner，ed.，Hannah Arendt：Lectures on Kant's Political Philosophy（《阿伦特：关于康德政治哲学的讲义》），The University of Chicago Press，1992，Part One“Texts by Arendt”（第一部分“阿伦特的文字”）& Part Two“Interpretive Essay”（第二部分“解释”）；（2）Hannah Arendt，The Life of the Mind（《心智人生》），1971，One-Volume Edition，One“Thinking”，Two“Willing”（单卷本，第一篇“思考”，第二篇“意志”）。

阿伦特为第三卷开篇写的几行字，留在打字纸上，由Beiner收录于版本（1）的开篇，见图5.60。《心智人生》第Ⅲ卷“判断”，应是阿伦特《心智人生》的第三卷也是最后一卷。她实际上写的全部文字就是标题页，在那上面有两段文字，她死后被发现保留在打字机上。

图5.60

阿伦特仍使用德文写作，然后由出版社编辑或友人或研究她思想的学者翻译为英文。《心智人生》的英文译者玛丽·麦卡锡（Mary Therese McCarthy，1912—1989）实际上是她多年的密友和她指定的遗稿执行人。玛丽是美国著名的作家、文学批评家以及政治活动家。她早年很不幸福，父母都死于1918年大流感，留下孤儿们交由爷爷家很糟糕的亲人抚养。在情况恶劣至无法忍受时，她被外公带走抚养，然后有了良好的文学修养，她的弟弟成为电影明星。

玛丽自己青年时期追随苏联共产党，1930年代始批判苏共统治，并追随托洛茨基。在剧作方面，她严厉批评同情苏共的知识分子，文风引领当时批评界潮流。1940和1950年代“麦卡锡反动时期”，她同时批评麦卡锡主义与共产主义。1960年代，她积极参与了反越战活动。1970年代，她以自由主义者身份评论尼克松“水门事件”。由于她是阿伦特的密友，电影《阿伦特》里有扮演她的角色。1989年，她死于肺癌。她与阿伦特的书信集，出版时的标题是Hannah Arendt and Mary McCarthy：Between Friends，the Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy（1949—1975）。

玛丽以阿伦特《心智人生》英文版编辑和密友的身份写了一篇相当感人的“后记”，附在这本书里，第1页第一段见图5.61。

汉娜·阿伦特突然在1975年12月4日死去。那是一个星期四晚间，她在款待朋友们。上星期六，她结束了《心智人生》的第二卷“意志”。就像上一本书《人的境况》那样，这本书也设想了三部分。《人的境况》的副标题是“生命行为”，分为“劳动”、“工作”、“行动”三部分。《心智人生》的计划是“思考”、“意志”、“判断”，这是她眼里心智人生的三种基本行动。中世纪关于人类在世界里的积极生活与更实在的沉思之间的区分，无疑呈现在她的思想里，尽管她自己心智的思考者、意志者和判断者，不是沉思的，由一种苦行般的志业标识着，但每一个人在实施从世间退隐至看不见的心智领域这一人类特殊能力时，总是沉思的。

图5.61

接下去，玛丽回忆阿伦特努力准备她的“吉福德讲座”。那是1972年，来自吉福德讲座的邀请，是阿伦特的荣耀与激励。该讲座创立于1885年，亚当·吉福德，苏格兰优秀的法官和立法者，要在苏格兰的四所大学（爱丁堡、格拉斯哥、阿伯丁、圣安德鲁）设立广义的自然神学讲座。从那时起，分享了这一荣耀的思想家包括鲁一士（Josiah Royce，1855—1916）、威廉·詹姆士（William James，1842—1910）、柏格森（Henri Bergson，1859—1941）、弗雷泽（Sir James George Frazer，1854—1941）、怀特海（Alfred North Whitehead，1861—1947）、爱丁顿（Arthur Eddington，1882—1944）、杜威（John Dewey，1859—1952）、耶格（Werner Jaeger，1888—1961）、卡尔·巴特（Karl Barth，1886—1968）、吉尔松（Etienne Gilson，1884—1978）、马塞尔（Gabriel Marcel，1889—1973）。她的努力程度或许超过了身体能承受的限度，1973年春季她完成了“思考”篇的吉福德讲座，1974年春季她的“意志”篇吉福德讲座被一次心肌梗塞中断了。她计划在1976年春季重返并结束“意志”篇的吉福德讲座，与此同时，她在纽约新社会研究学院几乎讲授了思考篇与意志篇的全部内容，在芝加哥大学和新社会研究学院的康德政治哲学课程上，她讲授了尚未写作的“判断”篇的内容。

在《心智人生》的三卷设想中，玛丽介绍说，阿伦特认为最艰难且冗长的是意志篇。判断篇最容易完成，最初可能被当作第二卷的附录，因为缺乏哲学史材料，哲学家当中似乎只有康德思考过心智的判断力问题，多数哲学家只在美学领域涉及“品味”概念。所以，很大程度上，阿伦特在《康德政治哲学讲义》里关于康德《判断力批判》的认真分析，大致已铺垫了判断篇的全部基础。虽然，当我们发现阿伦特去世时留在打字机上的“判断”标题页时，仍可想像，她一定自己也惊讶何以这样容易的主题居然要扩展为单独的一卷。

玛丽告诉我们说，阿伦特始终感觉英文写作很不舒服，尽管她从35岁开始就自学英文，她甚至感觉法文都比英文来得更舒服一些。但是阿伦特有语言天赋，她曾自学梵文和一种美洲印第安语，仅仅为了获得更雄辩、有力量、常带辛辣的表达。她的句子很长，完全是德文的方式，所以必须被断为两个或三个英文句子。玛丽的叙述给我印象最深的，是阿伦特坚持将康德的Verstand（知性）翻译为英文的intellect（智力），而玛丽坚持依照惯例译为understanding（理解）。争论到最后，玛丽让步，现在的英译本中，康德的“理解力”（知性）被翻译为“智力”。

现在我们可以阅读玛丽编辑的阿伦特《心智人生》意志篇的附录“判断”——副标题是“从关于康德政治哲学讲义抽取的文字”。为了我们课程的这部分内容直接与阿伦特阐释的“常识”概念建立联系，我从Beiner编辑的《阿伦特关于康德政治哲学的讲义》中检索“sensus”，再以这一检索结果为索引，查找阿伦特的相关阐释。这个拉丁单词在这本讲义中总共出现了27次，其中15次出现于阿伦特自己的文字，12次出现于Beiner对阿伦特文字的解释。在阿伦特使用这一单词的15次当中，第一次最重要，在她为这部讲义“第4节”写的总结性纲要里，见图5.62。我根据要义来翻译这份纲要：

人类这一“生物”种群＝具有“人性”的物种＝人性的一部分是自然属性＝人性的另一部分是“历史”的，大自然的“隐秘计划”＝在“目的”这一观念之下来考察，“目的论”的判断，康德《判断力批判》的第二部分。

人＝本乎理性的存在者，依据他自发地赋予自身的实践理性规律，内在于他自身的一个目的，属“灵”的，智性存在的领域＝《实践理性批判》和《纯粹理性批判》。

人＝脚踏实地且受限于地的造化，以社群方式生活，获得常识禀赋，sensus communis，一种社群感；不再是自发的，需要相互陪伴，甚至思考（“言论自由”）＝康德《判断力批判》的第一部分：审美判断。

图5.62

阿伦特的文本里第二次出现“sensus”，在第10节。请注意，阿伦特谈论的是与“社群感觉”相对而立的“私人感觉”（sensus privatus），见图5.63。

康德，一脉相承地，在他的《人类学》小册子里注释“疯狂”就是丧失了常识，从而允许我们这些“旁观者”作出这一判断；并且与社群感相对而立的是“sensus privatus”，一种“个人感”，这一感觉，康德有时称其为“逻辑特征”，意指我们的逻辑能力，这种允许我们从前提推演出结论的能力，可独立于社会交往而运作——例外的情形是，假如疯狂已导致常识的丧失，那么逻辑能力引致的非理性后果恰好就因为逻辑已将自己与仅当他人在场时才有效并被证明有效的经验相分离。

图5.63

现在，这一拉丁语词“sensus”在阿伦特讲义里的第三次出现，在第12节，见于康德《判断力批判》第40节的标题（这是阿伦特和玛丽两人讨论并参考诺曼·康蒲·斯密的《康德〈纯粹理性批判〉解义》之后确定的英译），见图5.64中“论品味之为一种社群感”。

图5.64

在图5.64中，“社群感”出现了4次。阿伦特阐释康德说，现在这一术语发生了改变。在使用“常识”这一语词时，只意味着它如同我们的其他感觉一样——每一个人的个体之身有同样的感觉。在使用这一语词的拉丁文的时候，康德的意思是，就在此处，他希望表述的是另外的东西：一种私人感觉之外的感觉——如同一种额外的心智能力（德文：心灵的理解力），这种额外的心智能力使我们能融入社会。

阿伦特指出，正是这一能力（共识／常识／社群感）让人类不同于动物和上帝。在社群感里，人的极为人性的东西得到彰显。她继续写：社群感之所以成为特殊的人类感觉，是因为有社会交往，即言语，依赖于言语。仅仅为了让我们所需的为人所知，或仅仅为了表达我们的惧怕、快乐等等，我们或许不需要言语，手势和身体姿态或许足够，当距离较远时，发出一些声音或许足够好地可以替代言语。社会交往不是或不仅是表达。

在这里，见图5.65，她引用了康德的德文，以及她和玛丽的英译。如前述，康德定义“疯狂”即社群感（常识）的丧失。图5.65的这一页中，sensus出现了4次：前两次仍在康德文本里，即方括号里面的文字，关于疯狂的定义，接续图5.64；第三次在阿伦特引用的康德英译本（单独一段）里；第四次是在阿伦特自己的文本里。这两次出现都很重要，值得我们仔细研读。

图5.65

康德的看法是，我们每一个人有一种社群感，即“我们全体共同的感觉”这一观念是一种判断力。它是反思的，先天地将我们全体表达于每一个人的思想中，为了将它的判断与人类的集体理性相比较。然后是罗尔斯概括的康德普遍主义原则的若干应用步骤（即询问我自己，任何一个人处于我的情境是否同意我的行为，并且任何人在任何情境里是否同意我的行为）。

阿伦特对康德普遍主义方法的概括是这样的：基于这一社群感公设，想像一个人自我（这是启蒙主义的公设）；想像自我置于每一个他人位置（扩展心智公设）；并且，一致性公设与一个人的自我取得同意（“与自我的历史一致”）。

然后，阿伦特总结康德思想，见图5.66—5.67：

现在，我们看到了在通常称为“常识”的和通常称为“社群感”的之间的清楚区分。“品味”就是康德阐释的社群感，而“常识”意味着反思，这种反思犹如我的感官那样精致地辨识和挑选。我们甚至可以定义品味为一种不需要概念之中介就可普遍实现的蕴含在给定表达而非统觉之内的情感交往的判断力。

图5.66

图5.67

接着，阿伦特引述康德原文的英译：“品味于是成为我们情感的社会交往之先天判断力，这些情感专属于给定的表达……”康德由此总结说：“如果我们能够假设一种情感仅因为有普遍可交流性，故而必须为我们承载一种兴趣，我们就应能够解释，为何寓于品味之判断的这种情感竟然投射在每一个人心里，如同一项‘义务’（天职）。”

阿伦特在第13节总结康德的社群感阐释，见图5.68：

我们现在总结我们讨论的“常识”概念的极独特的康德释义。根据康德的释义，常识是一种社群感觉，sensus communis，与sensus privatus相对待。正是这种社群感使我们的判断可向每一个人申诉，并且正是这一普遍申诉，使判断具有特殊效力。这种“我中意或我不中意”的感觉，表面上是个人的，而且不可交流，其实植根于社群感，于是开放给社会交往的讨论，只要它的反思性表达考虑到每一个人设身处地的情感。这些判断的有效性绝不能像认知命题或科学命题的有效性那样，因为认知和科学命题并不是判断（如果一个人说“天是蓝色的”或“2加2得4”，此人没有判断，而是将事实施于感官的或心灵知觉到的作一番陈述）。类似地，一个人无法强使另一人同意自己的判断——“这真美”或“这不对”（康德不相信道德判断是反思或想像的结果，因此严格意义上它们不是判断），一个人只能吁请其他人同意自己的判断，并且正是在这种说服他人同意的行动中，他诉诸的是社群感觉。换句话说，当一个人判断的时候，他是以社群的一个成员的身份判断。正是判断的这一实质，它如此必须地和普遍地要求正确涵义，以“经得起推敲的理解”（即常识）的名义，恰好就意味着它是一种判断力，而不是其他能力。

图5.68

也是在第13节，sensus再次出现，见图5.69：

回到我们说过的，一个人在判断的时候，他是以社会一名成员的身份在判断，在社会感觉的指导下作出判断，他的sensus communis。但在上面的分析中，他是世界社会的一名成员，仅仅因为他是人类的成员这一事实，他以“世界公民”的身份存在。

图5.69

于是，我们想到斯密的公正旁观者假说，以及斯密继承的斯多噶学派的世界公民观念。不论如何，康德与斯密的思想联系，我已讨论过一次。以上，我们浏览了阿伦特文本里出现的全部15次“社群感”的相关论述。

《阿伦特关于康德政治哲学的讲义》，编辑是Ronald Beiner（白纳）。他是牛津大学培养的博士，现在是多伦多大学的政治学教授，加拿大皇家学会会员，专研“政治判断”，晚近作品是2001年发表的《判断，想像，政治》。与这里的议题相关，白纳教授1992年发表的著作《自由主义怎么了？》（What's the Matter with Liberalism？，University of California Press）对阿伦特晚年《心智人生》“判断”篇作了一番评论。他指出：在这部著作里，阿伦特将判断力当作一种心智能力来考察，但实际上她提出的是一种关于历史判断的理论。她批评了黑格尔和马克思的历史理论，因为他们都相信并试图描绘人类发展的线性进步图景。她自己主张的是一种依赖于历史判断者——“the judging spectator”的独立思考的历史观，故而，是一种历史判断理论。

有趣的是，在白纳的解释里（即《阿伦特关于康德政治哲学的讲义》第二部分），他引用的康德观点主要源于英译本（不是阿伦特和玛丽的英译）。例如，我上面讲解的阿伦特转述康德的关于“社群感”的定义，阿伦特的英译是“a sense of community”（社群感），而白纳的英译是“a public sense”（公共感）。这样的对比告诉我们，白纳理解的康德“社群感”含有更强烈的政治诉求。这一理解也适用于阿伦特，尤其是她的《人的境况》中关于“政治”的定义——Vita Activa（生命行动）。

白纳指出，阿伦特最初或许只考虑判断在政治行动中的作用，但写至第三卷，她很可能意识到“政治判断”涉及的道德涵义，以及政治与道德之间的冲突问题。于是，根据白纳的理解，阿伦特越来越倾向于将判断归入“静思”，而不是“行动”。只不过，静思的时候，政治判断者是以世界公民的身份在思考，他必须退出政治行动，否则就不能反思。对于政治判断，白纳引述阿伦特“理解与政治”的学说：理解的结果是提供意义——为行动提供意义。当我们面对极权恐怖时，我们停止理解，从而我们无意义。在极权统治下，人们丧失了思想能力。理解的危机等价于判断的危机——我们在极权统治下丧失了判断力，这就是中国人常说的“良知消失”。当然，目前的政治局势并非“极权”，目前的良知“消失”，主要源自另一方面，即商业利益与权势勾结导致普遍腐败——良知被遮蔽。

中国人现在面对的问题，首先与导致了目前状况的历史密切相关——这段历史是极权的历史，致使中国人在两代人的时间里丧失了判断力。其次，这段历史在极短时期内衔接了一段新的历史，即商业利益与权力之间的勾结，以及由此而生的普遍腐败。原本没有判断力的中国人，很容易接受并追逐这种普遍的腐败。这种情形难以为继，因为这样的人类生活是毫无意义的。所以，迟早会有足够多的中国人意识到必须改变自己的生活方式。那时，他们将参与政治，阿伦特理解的政治——“生命行动”。因为，一个人只能从社群行动中获得更高级的人性，那时，个体生命才有意义。第三，中国人现在面对的问题是，在常识丢失或被遮蔽之后怎样找回常识。中国人的日常生活，不再能直观地基于常识。那么，当一个孩子问我们何为常识的时候，我们怎样回答呢？我们的“社群感”在哪里呢？这些问题，是中国人目前必须求解而且挥之不去的问题。

伽达默尔对“常识”的阐释，和阿伦特的阐释源于同样的思想传统。但伽达默尔的阐释更全面，从欧陆传统扩展到英美传统，例如休谟和斯密，但最终偏重于美学。阿伦特的阐释偏重于政治哲学，她理解的社群感主要与“生命行动”有关，是一种政治判断或历史判断。

3．公共说理：罗尔斯和森

人类为追求核心价值从而有了思考之动机，因此，我们可以将人类思考的问题划分为三类——审美的、道德的、真理的，这当然就是通常所说的“真、善、美”问题。奈特1942年论文的主旨是探讨政治问题，伽达默尔《真理与方法》的主旨是探讨美学问题，阿伦特《人的境况》的主旨是政治，她的《心智人生》最终的主旨是康德《判断力批判》，与美学最相关。我们知道，关于“美”这一核心价值的讨论，涉及宗教与信仰问题，虽然，关于阿伦特理解的“政治”的讨论，也涉及宗教与信仰问题。

恰如森在2009年著作第Ⅳ部分指出的，罗尔斯的“公共说理之观念”极大地推动了协商民主原理的发展[14]。基于“公共说理”这一观念，奈特1942年文章阐释的“社会过程”，在罗尔斯和森的著作中获得了新的生命力。

图5.70是罗尔斯1997年文章的第一段，定义了“公共说理”（public reason）这一观念：

一个政治社会，事实上任何合乎理性且具有理性的行为主体，不论是一个人、一个家庭或一个联合体，甚或一个政治社会的松散联盟，总要有一种方式来制订它的行动计划，将它的各种目标依照优先度加以排序并据此决策。一个政治社会做此类事情的方式称为它的合理性；它做此类事情的能力也称为它的合理性，尽管是在不同的意义上：这是一种知性的和道德的力量，植根于构成这一政治社会的人类成员的诸种能力。

图5.70

此处，罗尔斯的“公共理性”观念承接的是康德“社群感”和阿伦特的“政治”学说。在图5.71中，罗尔斯将他定义的公共说理与其他说理过程相区分：

并非任何说理过程都是公共说理，例如，在教堂里的说理和在大学里的说理，以及市民社会里许多协作体的说理，都不是公共的。在贵族治理或专制治理下，如果要考虑社会之善，也不是通过公共的方式，而是由统治者来考虑，不论那是谁。公共说理是民主群体的特征：它是城邦公民的理性，是全体分享同等身份的公民的理性。他们论理的主题是公共的善：是政治的正义概念要求的社会基本制度结构，以及它们服务的目标和主旨。故而，公共说理在三重意义上是公共的：首先，它是不论怎样的这些公民的说理，从而成为公共理性；其次，它的主题是公共的善和根本正义的事项；最后，它的性质与内容是公共的，由社会的政治正义概念表达的原则与理想加以规定，并在这一基础上保持开放视角。

图5.71

从政治哲学角度，我们应辨析罗尔斯与阿伦特这两位同一时期都在美国生活的政治哲学家之间的思想联系。白纳1990年有一篇文章，探讨阿伦特与施特劳斯之间的思想联系。我找到西班牙哲学家卡洛斯·希鲍特（Carlos Thiebaut）2008年发表的一篇论文，“阿伦特视角下的罗尔斯：反思判断与历史经验”[15]。

检索最近发表的文献时，我看到2011年的一篇论文，Linda M．G．Zerilli，“Value Pluralism and the Problem of Judgment：Farewell to Public Reason”[16]，接受发表并于网上公示，但要缴费才可阅读全文。这篇论文的标题引发我关注——“价值多元主义与判断问题：告别公共理性”，而且它的作者琳达·策瑞利，我很难忽视。策瑞利2008年以来担任芝加哥大学政治系有“杰出服务”头衔的讲座教授（Charles E．Merriam Distinguished Service Professor of Political Science and the College），她的研究领域是“女性主义”政治学，故而她发表的论文包括阿伦特政治思想研究。她2005年（在西北大学任教时期）发表于《政治理论》的论文，为阿伦特的《康德政治哲学讲义》提出辩护[17]。

我阅读这篇文章的印象是，策瑞利教授“告别公共理性”之说的其实涵义不在于批评罗尔斯的“公共理性”观念，而在于为阿伦特政治学说提供一种辩护。针对阿伦特的批评认为她忽视了政治判断的有效性，而这一有效性可在罗尔斯的公共说理过程中确立。策瑞利的辩护是：阿伦特不认为判断的有效性如此重要，她认为自由最重要。换句话说，阿伦特宁可牺牲在“公共说理”过程中确立的判断有效性，为了获得更广泛的个人自由。这样，阿伦特的政治学说就与罗尔斯的政治学说形成了实质性的差异。

而在另一位作者看来，阿伦特付出了“政治多元主义的道德代价”[18]。我们注意到，这篇文章的作者Bohman是上面引述的收录罗尔斯“公共说理之观念”文章的MIT出版社1997年《协商民主》的两位编辑之一。他对阿伦特的评论如这篇文章的标题所示，基于阿伦特的文章“小石事件反思”——这篇文章收录于她死后出版的文集《责任与判断》[19]。请注意，这本文集的编辑和“导读”的作者，正是收录了上面提到的Bohman论文的那本书（《汉娜·阿伦特：二十年之后》）的两位编辑之一，她也是“阿伦特文稿信托基金”的信托人。

综上所述，奈特和布坎南、罗尔斯和森，由他们代表的“公共理性”思想路线，与海德格尔和阿伦特代表的思想路线并不一致。如果我们在哈贝马斯“民主的三个规范模型”[20]视角下考察这两条思想路线，那么，前者的主要倾向似乎是“共和立场”的，后者的主要倾向似乎是“自由立场”的。哈贝马斯的“程序—协商”思想路线以“公平对话程序”为核心，兼有奈特的“社会过程”思想和阿伦特的康德“社群感”政治学说[21]。

森2009年《正义的理念》第Ⅳ部分在回顾了上述各家学说之后指出，对今天我们探讨政治民主议题而言更重要的是上述各家学说的共通之处：政治参与（political participation），对话（dialogue），公共互动（public interaction）。民主制度允许和鼓励公民的政治参与、对话和在公共领域里的相互影响，于是，森指出，民主制度可以更有效地实现社会正义。在民主与正义之间，用森的语言描述，有一种最内在的联系——an intimate connection between justice and democracy with shared discursive features（正义与民主之间的一种私己性联系，带有分享讨论的特征）。森在这里的叙述，让我们反复联想到奈特1942年文章表达的思想：判断一个政府是否独裁或民主，关键不是根据表面行为（overt action），而要根据它在多大程度上压制、操纵、扭曲了民间自发的“政治讨论”过程。

森这本书的第Ⅳ部分“Public Reasoning and Democracy”（公共说理与民主）一共4章，依照顺序，标题分别是：Democracy as Public Reason（民主之为公共理性），The Practice of Democracy（民主的实践），Human Rights and Global Imperatives（人权和全球范围的道德律令），Justice and the World（正义和这个世界）。显然，或至少对目前中国政治体制改革议题而言，森这本书最重要的部分就在这里。

不过，对于常识的思想史考察而言，森这本书的第Ⅰ部分应是我们阅读的重点，图5.72是这一部分的目录。它的主题在它的最后一章，即第6章，涉及斯密“旁观者”与康德“判断”之间的思想联系。

图5.72

第Ⅰ部分6章的标题依照顺序分别是：理性与客观性、罗尔斯及其超越、制度与个人、声音与社会选择、无偏性与客观性、封闭的和开放的无偏性。浏览这些标题，我们想到了什么？对我而言，首先想到的是斯密“无偏观察者”假设（森认为斯密的无偏性是“开放的”），然后想到赫希曼的《退出、呼吁与忠诚》，最后，我想到森的这一部分的核心议题——在公共选择过程中存在着个体与群体之间的紧张关系。或许惟一有希望缓解这一紧张关系的，就是对话，或公共说理的过程。

也是在第Ⅰ部分，我们看到森与斯拉法的思想联系，尤其是在这一主题上，斯拉法深受葛兰西的影响，并将葛兰西的实践哲学带到剑桥大学，继而对维特根斯坦的哲学思考产生了深刻影响[22]。森在《正义的理念》英文版第121页介绍了葛兰西《狱中书简》关于“spontaneous philosophy”的观点。从人类学意义上说，语言是大众在对话过程中的哲学。斯拉法将葛兰西的这一观点带给维特根斯坦，引致维特根斯坦从《逻辑哲学》到《哲学研究》的思想转变。

我们现在进入第5章“无偏性与客观性”，尤其是最后一节“无偏性的各领域”，见图5.73。这一节很短，只有一页，相当于第6章的引言。在这里，森认为斯密的无偏旁观者假说在我们对社会正义和社会安排作出评价时占据的位置，是我们理解正义问题的核心环节。可是，他继续考察，有两种不同方式的无偏性思考，而这两种方式之间的冲突，值得进一步解释。

图5.73

森将这两种不同的无偏性分别称为“开放的”和“封闭的”。罗尔斯在论证他的正义理论时假设的是封闭的无偏性，因为他假设公民社会的范围是给定不变的，他只分析在这一给定范围内关于正义的理性个人的判断。这是罗尔斯视角下的“政治社会”，每一个人站在初始位置，试图签订一份社会契约，由此而形成作为公平的正义诸原则。森的论域更加广泛，因为他要处理的是非西方各国的正义问题。所以，他假设的是“开放的无偏”。他认为，深受斯多噶学派“世界公民”观念影响的斯密关于无偏旁观者的阐释，是开放的无偏。

我们注意到，斯密的无偏旁观者（充分知情、无偏、有同情心的旁观者）不仅需要罗尔斯的初始位置假设，而且不能允许罗尔斯初始位置上的无知之幕。森认为，封闭的与开放的无偏性导致正义理论的显著差异。这样就有了他这本书第6章的议题，“封闭的和开放的无偏”，见图5.74。在这一章的第一节，森指出，在斯密的无偏性假设与康德推演道德律令所需要的先验理性假设之间，有明显的相似性。他认为，从欧洲启蒙运动思想史的整体视角看，斯密的无偏假设具有先驱的意义。我们知道，晚近发表了一些文章，考证康德学说里的斯密思想。并且，根据这些文章，康德确定地读过斯密《道德情操论》和《国富论》两书当中的一本，问题仅仅是他读的是哪一本；或者，也有证据表明他其实读过斯密的这两本书。

图5.74

这里，森提供的依据是，孔多塞读过斯密的著作，因为他写过斯密。森相信，康德读过斯密的《道德情操论》，并在一封写给友人的信里提到斯密。康德写这封信是1771年，《道德情操论》发表于1759年，康德的《道德形而上学基础》发表于1785年，《实践理性批判》发表于1788年。所以，森认为，很可能，康德受了斯密的影响。

森指出，斯密的“无偏旁观者”思想路线，与罗尔斯沿袭的“社会契约”或斯坎伦阐释的“契约主义”思想路线，二者有尖锐的分歧。森在这一章第2节里论证，罗尔斯的初始位置假设，根本上将每一个人的理性选择孤立于社群感之外。换句话说，在罗尔斯的初始位置上，只有孤立的理性个体，没有社群感，从而不能有康德或阿伦特阐释的康德意义的政治判断。显然，阿伦特阐释的“判断”可以与斯密的无偏假设相容。但是，森在这一页的脚注里确认，1991年罗尔斯给森回信承认他试图或已经接受了“世界公民”观点，体现在他的著作《万民法》里面——森给罗尔斯写的信涉及读罗尔斯《万民法》初稿时提出的评论。

罗尔斯的信是这样写的：“I have a kind of cosmopolitan view of world society，or the possibility of one，though there are surely many variations”（我有某种世界公民的世界社会观点，或者这一观点的可能性，尽管这一观点有许多版本）。很明显，罗尔斯在这封信里的态度十分不确定，因为他尚未找到能突破他的正义理论之局限性的思想路线，很可能要等到他真正扩展了1963年的文章“正义感”之后。事实上，森在这里指出，罗尔斯在1999年出版的《万民法》里正式回应了这一问题。现在，森的论述涉及中国传统的“天下主义”学说。

作为这一讨论的结语，我们对正义需求的评估涉及要在“全人类视角”下看待正义问题：首先，因为我们可能与世界上的各种其他人群而不仅仅是与我们局部社会里的人们相互认同；其次，因为我们的选择和行动可能影响到世界的其他人群，或近或远；最后，因为世界其他人群从他们历史和地理位置的特定角度可能帮助我们克服我们自己的偏狭主义。（见图5.75）

图5.75

森这本书的第Ⅱ部分“论理的诸种形式”（见图5.76）一共4章，按照顺序标题分别是：个人在社会里的位置、相关性和幻觉；理性与其他的人群；无偏理性的多元性；实现、后果与行为主体。我们从这组标题或许很难推测它们的主旨。我浏览这本书得到的印象是，这一部分的主旨是要说明世界上存在着不同形态的理性，从而在公共领域里的对话必须允许不同的理性之间交换见解。经过这样的对话可以形成什么样的公共理性？森的见解是，不应强求完备理性，而应争取各种理性之间有所重合。例如，防止大规模饥荒，不论在哪一种理性排序里都可占据相当重要的位置。森的意思是，那些被社会正义的实践证明有效的社会选择，通常是半序，而不是全序。在第Ⅳ部分，森再次运用这一“半序”原则，为斯密的开放无偏假说提供一种社会选择理论的分析框架。

图5.76

这一冗长的附录是关于“常识”的，我们看到，字源学（etymology）考证的用处很大。伽达默尔和阿伦特都是从老师海德格尔那里掌握了这套方法，用于“常识”的阐释。我们知道，字源学方法很早就有，中世纪教父哲学家使用它来阐释例如《圣经》里的字句，因为理解上帝的思想是最严肃的事情，每一字都要发掘原始涵义。但海德格尔使用这套方法于完全不同的领域，他的意思是，如果根本问题挥之不去，那么每一代人都要求解它，于是在语言里遗留了一些他们求解根本问题的痕迹，例如特定语词的特定涵义。随着年代推移，同一语词有了新的涵义，古老的涵义被“遮蔽”。海德格尔认为，现代人的困境是遗忘存在，既然如此，他可能从古代人没有遗忘存在的时候赋予语词的涵义来找回被遗忘的存在意义，每一个单词或单字，在字源学家看来，都有它自己的古老生命。如果我们能够熟悉这些单词的生命史，这就如同地质学家熟悉地层断面的各层次一样，就可以揭示语言在一个社会所经历的每一特定时代为那时的人群在社会交往中求解特定社会问题而承载了什么样的涵义。

所以，字源学的运用，在海德格尔这里成为求解现代危机的一种途径。伽达默尔和阿伦特对“常识”的字源学考证，揭示出这一语词的古代涵义——“社群感”。关键是，这一古代涵义从“常识”这一语词的现代涵义里消失或被遮蔽了。社群感随着资本主义的兴起，在“个人主义”的时代被“常识”遮蔽了。这就是问题，我们政治生活的问题。

下一讲，我们将讨论布坎南晚期的公共选择学说，并探讨中西社会通有的政治生活问题。

附录二　逝者：赫希曼

穿越边界的思想者[23]

在一贯缺乏反思能力的经济学界，他最著名的作品是1970年出版的一本小册子，《退出、声音与忠诚》（Exit，Voice，and Loyalty，Harvard University Press）。在本质上要求保持反思性的思想史学界，他最著名的作品是1977年出版的一本小册子，《激情与兴趣》（The Passions and the Interests，Princeton University Press）。在具有强烈反思性和批判性的社会哲学界，他发表的每一篇作品都被反复地研读，他是公认的“deep thinker”（深刻的思想者）或“a great intellectual of the 20th century”（20世纪的一位伟大知识分子）。他最喜爱的思考，是“跨学科思考”；他说过，“被限制在任何特定领域里，我都会很不幸福。”他晚年发表的自传性文集，标题就是“穿越边界”（Crossing Boundaries，MIT Press，1998）。他喜欢研究语言的符号涵义，例如，他读美国《独立宣言》里写的基本权利，“生命、自由、幸福的追求”（life，liberty，and pursuit of happiness），读出来另一番思想——“生命、自由、追求的幸福”（life，liberty，and happiness of pursuit），后者，对于发展中的国家和个人而言，意味着更重要的事情往往不是被认为“幸福”的一些目标，而是“追求”过程本身产生的幸福。赫希曼的这一思想显然对他的前外甥女婿阿马蒂亚·森（Amartya Sen）产生了影响，并由此影响了森1970年代的学术友人铃村兴太郎（Kotaro Suzumura）。今天，这是社会选择理论家的常识：假设有两种分配过程，（1）由父爱主义的家长为子女们切分蛋糕，和（2）由子女们自己切分蛋糕，又假设分配的结果一模一样，那么，子女们仍从（2）比从（1）获得更大的幸福。为什么？因为，给一个人独立选择的机会，哪怕是犯错误的机会，比选择什么更重要。这是赫希曼1989年AER论文的标题，“Having Opinions：One of the Elements of Well-being？”，人们可以仅仅因为拥有自己的观点而感觉更好。

迟至41岁，1956年，赫希曼才成为一名学者，在耶鲁大学。此前，他是反法西斯战士，在纳粹统治的法国境内，他帮助一名美国人组织秘密偷渡，使两千多名犹太人成功离开法国，这一行动于1991年被美国政府承认为是“英雄的行动”。更早，1935—1936年，那时他在伦敦经济学院读书，作为志愿者，他进入西班牙参加了共和派分子对佛朗哥将军独裁政变的绝望抵抗，在西班牙的这段经历使他后来能够帮助法国的那些犹太人穿越比利牛斯山脉进入西班牙，再辗转偷渡至葡萄牙。再后来，1938年，他在意大利完成了自己的学业，成为经济学博士。五年之后，1943年，他在Journal of American Statistical Association发表了一篇论文，即后来被广泛称为“基尼系数”的“赫希曼指标”（“On Measures of Dispersion for a Finite Distribution”）。1964年，赫希曼在AER发表了一页纸的澄清文字，标题是“The Paternity of an Index”（一项指标的父权认证）。据此，我们得知，基尼系数并非基尼发明的，也不是赫芬道尔重新发明的，而是赫希曼发明的。

他1915年出生于柏林一个富裕的犹太家庭，18岁的时候，赴巴黎，在索邦大学读书。那是1933年，纳粹主义思潮开始席卷欧洲。他晚年诉说自己的生平，最深的感受是：社会科学，切忌以一般原理代替实地考察，切忌如自然科学那样自负地信任数学定理。他回忆，社会科学在几十年里无法解释纳粹现象，因为，理论模型只能容纳既有的各种可能性而不是“新发生的各种可能性”。青年赫希曼有一种卓越的实践感，这使他比其他人更早预见到纳粹的崛起及其灾难性后果，根据传记资料，这是促成他及时赴巴黎求学的重要因素。历史是一连串“黑天鹅事件”，赫希曼从来就这样认为。他说他对统计显著性不感兴趣，因为，真正重要的，都是“例外”，希特勒就是一个重要的例外。他又说他相信一切好事情的发生，总伴随着特别不寻常的情境，绝非统计显著事件。赫希曼的这些见解，收录于1993年他在意大利接受的一次记者访谈，英译本就是1998年出版的《穿越边界》。

为了纪念这位伟大的思想者，普林斯顿大学高等研究院将于2013年出版Worldly Philosopher：the Odyssey of Albert O．Hirschman（我倾向于译为《面向现实世界的哲学家：赫希曼的奥德赛之旅》）。赫希曼1974年加入这所高等研究院，在那里，他与著名的人类学家吉尔茨（Clifford Geertz）共同主持“社会学研究”，并由此创立了高研院最具特色的跨学科氛围。在他去世的第二天，奥地利学派经济学当代领袖博伊特克（Peter Boettke）、写了一篇纪念短文，虽然，赫希曼的思想与奥地利学派的自由市场倾向差异颇大。在这篇短文里，博伊特克赞叹不已的，是赫希曼文字的简洁与深刻，他认为这是一种罕见的禀赋——“the combination of easy reading and deep thinking is a rare gift”。阅读这样的文字，你很容易受到激发去思考那些最重要的问题。

诺贝尔奖错过了赫希曼，这是诺贝尔委员会的遗憾。在赫希曼获得的许多其他奖项里，有这样一项，被亲切地称为“Albie”，授奖的惟一理由必须是：不论是专著还是杂志随笔，这些文字的特征在于，读者只要读了，就不可能再用以前的眼光看世界。

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[1] JEBO，Journal of Economic Behavior and Organization，《经济行为与组织期刊》。

[2] 布坎南于2013年1月9日去世，详见本讲“二、布坎南品味”。——编注

[3] 2013年1月20日发表。

[4] James Buchanan，"Social Choice，Democracy，and Free Markets"（“社会选择、民主与自由市场”），in Journal of Political Economics，Vol．62，No．2（1954，April），pp．114-123；James Buchanan，"Individual Choice in Voting and the Market"（“投票和市场中的个人选择”），in Journal of Political Economics，Vol．62，No．4（1954，August），pp．334-343.

[5] ［匈］阿格尼斯·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆，2005年。

[6] 可参阅2011年黑龙江大学出版社文长春的中译本。

[7] 参阅汪丁丁：《行为经济学讲义：演化论的视角》。

[8] 这是圣母大学政治系博士生Alejandra Armesto 2002年以“超越法律”为题发表的1998年获得里西哥社会科学院学术一等奖的硕士论文标题。

[9] 上海译文出版社1999年出版。

[10] 洪汉鼎：《斯宾诺莎哲学研究》，人民出版社，1993年，“自序”。

[11] 人民文学出版社1986年出版。

[12] 参阅［法］笛卡尔：《探究真理的指导原则》，管震湖译，商务印书馆，1991年，附录一。

[13] ［英］托马斯·里德：《按常识原理探究人类心灵》，李涤非译，浙江大学出版社，2009年。

[14] John Rawls，“The Idea of Public Reason”，in James Bohman & William Redg，des.，Deliberative Democracy：Essays on Reason and Politics，MIT Press，1997.

[15] "Rereading Rawls in Arendtian Light；Reflective Judgment and Historical Experience"，in Philosopby & Social Criticism，Vol.34，No.l-2，pp.135-153.

[16] In Political Theory（《政治理论》），December 6，2011.

[17] Zerilli，"We Feel our Freedom：Imagination and Judgment in the Thought of Hannah Arendt"，in Political Theory，Vol.33，No.2（2005），pp.158-188.

[18] James Bohman，"The Moral Costs of Political Pluralism：the Dilemmas of Difference and Equality in Arendt's‘Reflections on Little Rock’"，in Larry May & Jerome Kohn，eds.，Hannah Arendt：Twenty Years Later，MIT Press，1997.

[19] Hannah Arendt，Responsibility and Judgment，edited and with an Introduction by Jerome Kohn，Schocken Books，2003.

[20] Jurgen Habermas，"Three Normative Models of Democracy"，in Seyla Benhabib，ed.，Democracy and Difference：Contesting the Boundaries of the Political，Princeton University Press，1996.

[21] 参见Amartya Sen，The Idea of Justice，Harvard University Press，2009，第354页脚注。

[22] 参阅Amartya Sen，“Sraffa，Wittgenstein and Gramsci”，in Journal of Economic Literature，Vol.XLI，December 2003，pp.1240-1255。

[23] 《新世纪》周刊2012年12月23日发表。

第六讲　公共理性、政治民主、社会正义

2012年11月18日／下午3∶00—6∶00／理教409

一、公共理性

1．复习：第一至四讲

2．基于常识直观的说服力

3．荣格与罗尔斯

4．布坎南：宪法革命

二、政治民主与社会正义

附录一　中国家庭收入基尼系数研究报告及相关评论

报告1　农村家庭教育差异导致的收入差距可达八倍

报告2　西南财大发表中国家庭收入不平等报告

评论1　寻租中国

评论2　关于未来八年中国政治体制改革

附录二　关于政治民主的实证研究

今天，我们首先复习前面的五讲，争取呈现一条整体思路，贯穿第六讲和最后两讲。然后，在第二节课，我讲解布坎南1975年《自由的界限》的最后一章，也是这本书最重要的部分。这些内容大约占用第二节课或更多的时间，然后从布坎南进入罗尔斯，我讲解Samuel Freeman 2007年为罗尔斯写的思想传记《罗尔斯》的第一章，关于罗尔斯的生命体验。我说过，这位作者是宾州大学的法哲学和人文学讲座教授，多年研究罗尔斯。我们从他的这一章可看出，罗尔斯的正义理论其实基于他深切的生命体验。任何人关于重要性的感受，都基于他的生命体验，否则怎么有表达的冲动呢？阿伦特、海勒、罗尔斯，都是如此。

复习前面的五讲，最好的方法是直接找到我们“第六讲心智地图”的左上角。那里有最初三讲的开篇，从左上角沿标题栏向右移动一段距离，你们可以找到第四讲的开篇。第五讲主要是讲解奈特1942年的文章和其他文章，故几乎与心智地图无关联。第六讲复习之后，阅读布坎南那本书的最后一章，在心智地图的左下角，沿底部向右移动至布坎南和图洛克1962年著作的插图的右侧，差不多就可结束这一部分内容。

第六讲以后的两讲，我绘制了新的心智地图。我用两种软件绘制不同的心智地图，以前的六讲（“第二讲心智地图”除外），绘图软件是“pen & paper”，以后的两讲，绘图软件是“neu．Notes＋”。这两种软件都可以沿对角线放大8倍，也就是普通所说的放大64倍，这是iPad3可以提供的最大倍数。它们又各有优势，“pen & paper”写字特别好用，但贴图占用存储太多，而且贴图在放大之后不很清晰，这就表明它不用矢量方法保存贴图。在这一方面，“neu．Notes＋”有明显优势，因为它的贴图也用矢量方法保存，故而，放大64倍仍然清晰，但写字的时候占用太多存储，迅速降低地图的移动速度。所以，如果是写字为主的地图，我不用这种软件，改用“pen & paper”。

于是，我们第六讲的插图用不同软件绘制，内容也完全不一样。第六讲是承前启后的，很关键，或许课时也会拖延。

此外，为方便你们复习，我用“UPAD”专业版将分散在第六讲心智地图里的几个区域粘贴在一张图里（见图6.1），并写了一些文字指引你们读图的顺序。用UPAD编制的图6.22，是上一讲介绍海勒女士时提到的主要内容。这部分内容，你们或许感觉很生疏，所以要重点复习。

图6.1

一、公共理性

1．复习：第一至四讲

现在看图6.1，它被分为上半页和下半页。我们先看上半页——第一讲的开篇是一个“三维”理解框架，我介绍了韦伯政治社会学的三个主要维度，当时中日发生钓鱼岛争端，为我们提供了案例。我希望你们还记得我们的课堂讨论，人类的日常生活可分解为三个方面：物质的、社会的、精神的。投射或转换为韦伯的政治社会学框架，物质生活的核心成为“经济的”，社会生活的核心成为“政治的”，而精神生活的核心成为“价值的”。韦伯的三维度，分别用E，P，V表示。

第二讲的开篇在上半页的左下角，围绕布坎南和图洛克1962年著作的一张插图展开，逐渐拓展为“公共选择理论”的心智地图（用“neu．Notes＋”绘制）。在这张图里，我们看到，个人在公共领域里的选择有几种形式。规模经济效应最小的范围是个体或家庭，规模经济效应最大的范围是国家或社会；在这两类极端形式之间的，是布坎南的“俱乐部经济”。从这张图展开，更清晰的是“第二讲心智地图”。布坎南早期讨论的核心议题是如何防止政府机会主义行为，而晚期则更加关注公民意识或“基于原则的政治”。他的两本主要著作《一致的计算》和《自由的界限》构成强烈互补，最好同时阅读。

森对布坎南理论的补充是将“信息基”这一概念引入每一个人在公共领域里的选择问题。对布坎南来说，个人选择的是规模经济效益的范围，从而决定个人是否参加某一规模的俱乐部经济——包括最小范围的（私人）和最大范围的（国家）。但对森来说，每一个人还应考虑正确决策所需的信息基及其成本问题。例如，为要避免大范围饥荒，我们需要的成本足够低的信息基础，似乎只有在民主制度下才可获得。于是，森对布坎南理论的补充，更直接地运用于社会制度的选择。

第三讲的开篇在上半页的左上角，从巴利引用波普的一段文字，拓展为正义理论两条路线的纠缠，即普遍主义与特殊主义这两条理论谱系。特殊主义的理论谱系最初是基于家庭生活及个人情感的，因此，特殊主义的理论倾向于是情感导向的。普遍主义的理论谱系最初是基于科层生活及其行为规范的，因此基本上是理智导向的。在特殊与普遍这两极端之间，分布着其他的正义理论。因为，任何正义理论，只要考虑实施，就一定要解决动机问题。特殊主义的立场比较容易提供实施的动机，因为它是基于情感的，但另一方面，它似乎缺乏适用范围更大的原则。普遍主义的立场，比较容易获得原则，但不容易找到实施这些原则的动机，因为它不是基于情感的。于是，大多数正义理论家倾向于在特殊与普遍这两极端之间寻求一个位置，既可实施，又有原则。

第四讲的开篇是Jackson（2005），见图4.2，介绍“社会正义”的观念史，考察现代正义与古典正义的主要区分——观念的和社会实践的。导致了这些古典与现代区分的，主要是民主政治。由此，我们可以回顾正义观念的社会实践。

现在请看图6.1的下半页，在“第六讲心智地图”的标题栏，我又增加了一些文字，图6.2—6.6是放大之后的截图，为了提供一种解释——为何我们有正义问题，或更基本一些，为何我们有正义诉求。我的解释是，如图6.2，我们是社会性哺乳动物，所以，我们天性里面有两种相互冲突的倾向，哺乳动物的家庭情感是特殊主义的，灵长目社会秩序所要求的科层化的权力结构，要求一种普遍主义的原则。也就是说，我推测，我们人类社会的基本形态导致了正义诉求里面的两种相互冲突的倾向。现代人的正义诉求，由于现代社会的网络规模迅速超过“家庭”这一原始规模，因而陷入前所未有的冲突：一方面，随着社会网络的扩展而有更强烈的普遍主义要求；一方面，我们又很难摆脱个人情感的特殊主义倾向。

图6.2

以上所述，正是罗尔斯开始研究正义理论的时代背景，社会因相互冲突的正义诉求而激烈动荡，理论则完全失去了方向感。森的研究与罗尔斯类似，同样与人类社会的现实状况密切相关。森2009年的著作《正义的理念》初读时显得比较零散，主要因为他的叙述承接着他以往多年的叙述。所以，我们阅读森和罗尔斯的作品时，最好同时阅读他们两位长期以来的全部作品。其实，我在第五讲的“附录一”里已有介绍，森这本书里包含了远比他的其他著作更丰富的观点。例如，第Ⅳ部分关于“民主”在非西方国家的历史，他追溯古代印度（从释迦牟尼逝世开始的僧侣辩论制度）、中古时期的日本（圣德太子的“十七条宪法”）和中古时期阿拉伯各国的民主实践。他强调，“非西方历史的民主”的核心是“参与治理”，而不是西方民主的更明确但也更狭义的“投票程序”。又例如，他讨论罗尔斯和哈贝马斯对“协商民主”学说的贡献时，特别指出，哈贝马斯的平等对话程序，是超越了自由派思路和共和派思路的第三条思路。

当然，如果仔细考证森列举的非西方各国的民主实践，我们不能确定这些实践是否可称为“政治民主”的。例如，森引用圣德太子公元604年制定的“十七条宪法”之第十七条（《日本记事》卷二十二），原文的中译是：“夫事不可独断。必与众宜论。少事是轻。不可必众。唯逮论大事，若疑有失。故与众相辨，辞则得理。”

类似圣德太子宪法第十七条这样的，我称之为“民主要素”的实践，确实可见于非西方各国的历史。但是，这些要素并不就构成政治民主。欲使政治民主化，在非西方社会，最关键的前提是民主诸要素在本土文化传统里获得表达，我称之为“民主要素的本土文化表达”。否则，民主永远无法融入公众日常生活，成为公众看问题的习惯，从而成为政治生活的基础。

尽管如此，我仍赞成森接下去发表的见解：民主制度远比不民主的制度更有效地防止了大规模饥荒。森引用了印度1943年大饥荒的数据，死亡人数超过150万，平均每星期死亡超过2.6万人。而当时印度官方发表的数据是每星期死亡人数约为1000—2000人。森的结论是，民主制度允许有更多的信息向公众发布，因此成为公共理性的基础。请回忆孔多塞“陪审团定理”——民主制度的信息经济学意义在于，它极大节省了为制定正确的公共政策所需的信息费用。这当然意味着，新闻自由，是公共理性的一项核心要素。

我在第五讲附录一“关于‘常识’的思想史考察”结尾时，介绍了森2009年这本书的结尾部分，森提出的适用于世界范围的正义与民主程序，与他多年前《理性与自由》最后一章的框架完全一致，就是将不同的理性偏好在公共领域里对话得到的交集（相当于多重偏好的重叠部分），映射为半序集（相当于罗尔斯的“重叠共识”）。他指出，在公共选择的实践中证明有效的，是半序而非全序。他这本书的结论是，基于布坎南对阿罗的批评，社会正义原则不必是完全理性的。对于公共理性更重要的，是公共领域里的对话和通过对话改变公众的价值观。总之，这本书对我们理解森的思路转变具有重要价值，因为森在这里展开的思路，基本上是斯密“无偏旁观者”的思路，从而相当彻底地偏离或否定了罗尔斯“无知之幕”的思路。

回到图6.2，因为家庭和科层都是不可避免的，故而人类的正义诉求永远包含特殊主义的和普遍主义的冲突。于是，所有的正义理论，巴利说，都是为某种类型的不平等辩护。这一评论让我们很容易想到艾智仁的见解，只要资源稀缺就有竞争和歧视，所有的稀缺资源配置方式，都是某种类型的歧视准则，或为某种类型的歧视辩护。在实证方面，任何公共政策都要求一定程度的说服力，而任何有说服力的正义原则，或多或少都要基于人们的正义感。如前述，正义感是局部网络的性质，在社会网络的规模迅速扩展的时代，不同网络局部的正义感之间发生严重冲突（文明的冲突）。

2．基于常识直观的说服力

在第五讲之后，我在“第六讲心智地图”里增加了一项思考：说服力的最终根源是什么？见图6.3标题栏的字迹：社会网络扩展——局部情境“消失”——“常识”感下降或消失——各派理论基于各自的常识——激发各自局部情境内的情感——“谁之正义？何种理性？”。

图6.3

上列论证环节意味着，以往的全部正义理论其实都出自社会网络的局部情境，它们的有效性或说服力，源于生活在局部情境里社群感或常识包括正义感或其他情感，见图6.4。社会范围的现代扩展，使局部情境不再适用，时空断裂，人们的常识或社群感与他们日常生活的情境迅速地变得不相关。

图6.4

罗尔斯发表了他的正义理论之后，可能很快就意识到正义原则的实施困难，所以又写了《政治自由主义》和《万民法》，试图建构“世界公民”视角下的正义原则。但我在这里指出的，由常识与情境迅速不相关而引起的任何正义理论说服力的消失，似乎是罗尔斯正义理论难以克服的困难。我们马上要对比罗尔斯《正义论》1971年版的目录和2001年发表的《作为公平的正义：一种再阐述》的目录，并看到二者之间的显著差异。

我再说一遍，人类心智三分“知、情、意”，行动的直接驱动是意志，在“知”与“情”二者当中，情—欲望—情绪—情感，直接产生行动的意志。知，通常代表“知觉—知识—知性”，有时用于表示感官的觉，或感觉。虽然，我们知道，感觉器官自身对外界刺激有“条件反射”行为。我们目前关注的议题——正义原则的实施，不是条件反射行为，而是更高级的，称为“行动”的人类行为。

在图6.5中，我写了一段文字：常识与情感之间，有想像难及的深远联系。可是我没有提供任何进一步的解释，因为，这是我在行为经济学课堂里讲解的内容。在图6.6中，我写了：人类在“社会性哺乳动物”的演化阶段形成了常识与情感。因此，任何理论对人类而言的说服力，归根结底要诉诸常识与情感——这是人脑在一亿年里演化形成的结构，这种结构绝不是农耕时代以来的社会演变（包括近代以来的启蒙与理性）可以轻易改变的。但是，技术进步逐渐积累着危机——常识与情感不再能追赶社会网络的迅速扩展。

图6.5

图6.6

现在请注意心智地图标题栏的大号字体：数理方法与常识直观（见图6.7）。我试图解释任何一种社会科学理论获得说服力的两种基本方法：其一称为数理方法，主要用于规范研究；其二称为常识直观，成为实证研究说服力的来源，这是我们都熟悉的两种方法。逻辑的说服力很强，规范而言，我们列出我们希望这个世界具有的一些性质（真、善、美），这是一张美好的蓝图。然后，我们证明这些性质逻辑上不能同时成立，于是这张蓝图不可能实现。如此实行的结果是我们有许多不可实现的蓝图，这些不可能性提醒我们在现实中调整我们改造世界的方向，不致陷入绝境。使用逻辑方法，我们能够得到的最具说服力的命题都是关于“不可能性”的。

图6.7

诚如罗素所言，当我们感觉否定一项陈述很不舒服时，我们就倾向于接受这项陈述。典型的例子是，“我不是我”这一陈述让我们很不舒服。故而，逻辑同一律对我们每一个人有很强的说服力，因为我们倾向于相信“我就是我”。任何不可能性，或归根结底任何逻辑真理，都依赖“归谬”证明（反证法），基于同一律和矛盾律。所以金岳霖先生说，现实可能的世界是逻辑可能的世界的一个很小的子集。凡逻辑不可能的，就是不可思议的。而现实不可能的，仍是可思议的。他举例说，金山和飞马都是逻辑可能而现实不可能的，我们可以思议金山和飞马。

但是，经过多年的思考，我意识到金岳霖的概括有问题，需要修正。因为，例如，创造性不能被纳入任何一种逻辑，而创造是现实可能的。换句话说，逻辑可能的和逻辑不可能的集合，都不包括那些由于人的创造性而成为潜在可能的元素。创造，本质上是过程而非静止的结果，一旦成为可以纳入逻辑研究的结果，创造也就结束了。逻辑不能概括过程，相反，过程可以容纳逻辑矛盾，这是我们从怀特海《思维模式》学到的“过程与实在”命题。被创造的，是未来的可能性。

根据奈特，我们知道，创造性是问题求解或政治过程或社会主动过程的基本特征。因此，政治过程不能纳入任何逻辑框架。也因此，企业家创新活动（政治的和经济的）本质上就是要使事前逻辑不可能的成为创造过程结束时即事后的可能性。

对应于现实的创造活动，柏格森和怀特海的哲学被称为“涌现哲学”或“发生哲学”，见图6.8。冯克利翻译的《哈耶克文选》最后一部分，哈耶克讨论“复杂现象”时，其实继承了柏格森和怀特海的涌现哲学传统。哈耶克想像的人类社会秩序，称为“涌现秩序”。他相信，迟早，如果还有宏观经济学的话，那些宏观经济学家将研究涌现秩序问题。艾智仁1950年的文章“演化、不确定性与经济理论”的结尾部分，其实已指出涌现秩序的研究方法，即“或然模式”的比较研究[1]。

图6.8

现在我们讨论基于常识直观的说服力，这是笛卡尔最早论证过的。他认为，一切真理的证明，归根结底要依赖于原初假设的自明性。而问题往往在于，这些原初的假设并非自明。黑格尔在《逻辑学》导言里指出，不同的人可能有不同的理解，于是科学不再是科学的。黑格尔于是转而建构他自己的科学，即直观呈现一个核心概念，然后围绕核心概念展开理论，从内向外，逐步建构一套理论体系。他认为这样的体系更科学，因为，核心概念在理论的展开过程中论证它自身，故而它不需要“自明性”。而且，理论的生命力在于核心概念尚未获得足够的说服力，于是旨在阐释核心概念的理论就需要继续展开。这样的体系，黑格尔建构的，被称为“辩证逻辑”。

基于常识直观的说服力，有些类似黑格尔的辩证逻辑，它要求核心概念的不断展开，直到澄明状态。在逻辑和常识这两种方法中，我更喜欢的是常识直观。理由在于，原则上存在着无数可能的逻辑体系，每一个都自洽，但它们当中只有极少数的体系符合我们关于世界的常识。自洽性，金岳霖先生所谓“通”；符合我们关于世界的常识，金岳霖先生所谓“真”。他然后说，知识的最高境界是“通且真”，但若二者不可兼而有之，他宁愿求其真。这是一种中国知识分子的情感，宁可求其真。我推测，西方人的普遍倾向是求其通。

说到情感，我们有了对金岳霖先生“现实可能是逻辑可能的一个很小子集”命题的另一类反例。我常提到这件趣事，那是某一年在杭州，我和杜维明先生吃饭聊天。席间，他的女友艾贝（一位作家）听我讲起金岳霖先生的上述命题，突然发表不同意见。艾贝说：“丁丁，情感问题不能用逻辑来解决。”尽管杜维明先生为金岳霖先生的命题辩护，但这番对话很引发我的思考，因为，我几乎立即意识到艾贝的常识直观是正确的。我以前写过一些情感方面的文章，例如，我写过矛盾情感的语言表达，“又爱又恨”和“悲喜交加”这类表达，难道可以纳入任何逻辑自洽的集合吗？逻辑的说服力在于黑白分明，不是黑的就是白的。如果一件事情又黑又白，逻辑是无能为力的，逻辑困惑，缺乏逻辑的说服力。但恰好在这里，这种“又黑又白”的情感却可以引发我们强烈的共鸣。

概括地说，对逻辑方法来说，重要的是不可能性定理，而不是可能性命题，因为提供任何可能性论证的，其实是我们的常识直观，或创造性过程。

正义问题之所以发生，是因为有利益的冲突。于是需要一些正义原则，但正义原则的说服力与理论的说服力很不一样，正义原则要求实施而不仅仅是要求同意。实施正义的原则，不能依靠逻辑自洽性，而要依靠常识直观或情感的力量。因为知情意三者，只有情感可以产生行动的意志。这样，正义原则的实施，需要诉诸人们的正义情感。这就是罗尔斯，由于他的正义理论接近康德的普遍主义立场，苦苦探讨而不得出路的“正义感”问题——不是a theory of justice，而是the sense of justice。

古代社会，常识不会丢失，因为常识在情境之内。我们读《论语》，可知孔子的言说从不离开具体情境。虽然，现代读者往往感觉孔子的言说太缺乏系统性和逻辑体系。类似地，我们读斯密的著作，可知他的言说从不离开具体情境。虽然，现代读者往往感觉斯密的言说缺乏系统性和逻辑体系。我说过，在经验主义传统里，斯密时刻警惕体系的危险。孔子也是经验主义传统里的人，当然也警惕体系之危险。我们常说“说出来的不是道”，这句话的意思是，关于“道”是什么这一问题，不论建构什么样的体系，只要说出来，就都不是。因为“道可道，非常道，名可名，非常名”，我们只能在担水砍柴这类具体情境里悟道。

常识与情境不脱节，故我们读书时（无偏旁观者），被常识带入具体情境，由具体情境激发我们的情感，例如正义感。现代社会，常识与情境脱节，于是发生了正义感与具体情境不相关的问题。换句话说，现代人的正义感是抽象的。但是，怎么可能有抽象的情感呢？抽象的情感不产生行动的力量。所谓“抽象的情感”，这一短语虽然不通，仍可表达现代人的情感困境。例如，我们在杂志上看到埃塞俄比亚骨瘦如柴的饥饿儿童的照片，我们的同情心受到激发，有了一些冲动要捐款给这些儿童。但是，我仍要指出，这样的同情心是抽象的，因为它脱离具体情境，除非我们直接生活在埃塞俄比亚饥荒地区，并且我们与那些儿童有亲情。否则，我们只是根据“想象”——金岳霖先生的定义是，“思想”的想与“意象”的象两字联用，就是“基于意象的思想”。可是，我们确实没有关于那些儿童受苦的意象，我们有的是间接的意象，这些意象来自我们自己或我们亲友受苦时的情境。这类意象是间接的，它们距离我们越远，就越难以产生行动的力量。或许因此，我们看到，世界上的正义勇士们大多是街头运动的直接参与者，因为，只有投入身体和情感于那些受苦人群的具体生活当中，我们的正义感才是直接的。共产党人的革命是怎样成功的？最初，一群大学生，到民众当中去生活，动员民众反抗不正义的统治。这里最关键的就是到民众中去生活，不如此，不能产生直接的意象。

我想提出一个猜测，就是，现代技术的发展，日益使我们的常识与我们的生活情境相互分离。换句话说，技术，是导致现代人的情感危机的根本原因。

人类的情感大多发生在我们常用的三维理解空间的“社会生活”维度上，尽管也有一些纯粹指向自身的情感，例如“后悔”，可以仅仅针对自己的行为，与他人无关。但是，据我的观察，大多数情感都是社会指向的。根据心理学和脑科学的晚近研究报告，人类有五种原初情感：惧（fear）、悲（sadness）、怒（anger）、喜（happiness）、恶心（disgust）。第四种原初情感其实不应表达为“幸福”，现代心理学和脑科学倾向于使用“快乐”（pleasure）。第五种原初情感“恶心”最为原始，很可能始于爬行动物的演化时期。例如，我们看到杀人或截肢，甚至仅仅看到流血，就可能呕吐或昏厥。这就意味着，恶心，是一种直接与动物的身体伤害相关的原初情感。

我在行为经济学课堂上详细介绍和探讨这些原初情感，此处本应从略，但为要讨论罗尔斯的正义感困惑，只好再讲一些。快乐或快感，是比恶心更晚发生的心理演化结构。根据脑科学，我们知道，快感与脑内多巴胺敏感区域密切相关，而这些多巴胺敏感的脑区主要属于“哺乳动物脑”（学名是“外缘系统”），因此，比刚才说的产生恶心的“爬行动物脑”更晚形成。惧怕，是一种主要与杏仁核系统相关的哺乳动物情感。但是，显然，低于哺乳动物演化阶段的，例如爬行动物，也有惧怕，在研究情绪的文献里或许不称为“惧怕感”，或许只称为“惧怕情绪”。情感是被意识到的情绪波动，情绪未必可以被意识到，实际上我们人类的绝大部分情绪波动停留于导致身体紧张的层次（各种荷尔蒙水平的波动）。

趋利避害，是一切生命的行为学特征。这里的困难在于，无偏的旁观者似乎很难区分趋利避害的行为是情绪过程导致的还是物竞天择的结果。如果我们看到窗外的藤蔓向着阳光方向生长，我们就说这是物竞天择的结果，因为——如同艾智仁1950年文章的开篇举例所言，假设这些藤蔓是“趋光性”的植物，那些背光的就都会死去，于是生存下来的，“似乎理性选择”在阳光下面生长。因为植物移动困难，所以我们不难推测植物趋光的行为是物竞天择的结果，于是我们很难相信这些藤蔓是有“情绪”的植物。但在爬行动物的例子里，区分这两种原因相当困难。比惧怕更高级一些的，是悲伤和愤怒，虽然这五种情感都被称为原初的。

从这些原初情感派生了许多情感，有语言可以表达的，在汉语里不算很多，但大致也有几十种。在许多其他语言里，情感的表达远比汉语丰富，以致那些语言的文学作品很难翻译为汉语。当然，汉语在伦理方面的表达远比例如英语丰富，以致用英语很难翻译中国的伦理观念。所谓“丰富”，有两方面的可能性：其一，语词很多；其二，每一语词的涵义很多。表示情感的语言丰富性，我倾向于认为应当是语词很多，而不能仅仅是每一语词的涵义很多。我观察，如果在某一社会里用于表达情感的语词不多，但每一语词的涵义很多，那么，通常就需要在每一具体情境里才可确定多义词的特定涵义。这样的语言是抽象程度较低的语言，它的使用非常地依赖于情境。中国语言，在远古应是如此。因为那时很少两字联用，大多是单字——象形、指事、会意。到了许慎的时代，两字联用已经是普遍现象，形声词和假借词已经占了《说文解字》收录语词的大部分。根据罗塞塔石碑破译的古代埃及文字，大约一半的字符用来表示发音，似乎这样的文字对应于许慎时代的汉字。也因此，我们不难相信，古代埃及的文字起源远早于汉字。

以上所述，是人类语言很常见的情形。因为语言的两大功能脑区，我们知道，分布在大脑的左半球，其一在颞叶与左侧顶叶的交界处，其二在所谓“左侧颞顶交”（左侧的颞叶与顶叶交汇处）。颞叶与顶叶的交汇邻接枕叶，我在《行为经济学讲义》里解释过，根据脑发育的经济学原则，颞叶—顶叶—枕叶，三者交汇的这一区域最适合承担的功能是“文字—发音—理解”。而颞叶与左侧顶叶的交界区域，最适合承担的功能是“听—发音—理解”。这两大语言脑区，我们看到，都位于颞叶，即最初以听觉为核心演化形成的脑叶。因此，不难推测，任一语言，如果可用来发音的情感表达很少，势必在很大程度上依赖于具体情境之内的例如身体姿态或手势会意来表达特定的情感。

时至今日，不论是考古还是观察，都没有发现借助于味觉和嗅觉的情感语言。道理还是我那一套脑演化的经济学，味觉脑和嗅觉脑与灵长类脑内的两大语言脑区不相邻，甚至很遥远。依据同一原理，我推测，可以有基于触觉的自然语言，但似乎还没有发现——“盲文”不是自然语言。关于人类语言与思维之间的关系，我在第七讲或第八讲探讨中西文化差异时还要涉及。

正义感是一种派生情感。罗尔斯需要找到一种基于正义感的理论说服力，于是他必须处理的是派生情感。我们知道，有几十种派生情感，例如羡慕、嫉妒、希望、悔恨、慈悲、正义……脑科学研究似乎表明，凡派生的情感，需要同时激活至少两个原初情感的脑区，形成“复合”信号，发送到“扣带回”——协调情感冲突的中枢。换句话说，派生情感的“派生性”在于，脑内发生了两种以上相互冲突的原初情感。当冲突显著时，就有了表达的冲动，于是获得表达这些冲突的语言。

休谟是通过在自己内心做心理实验来研究人类情感的，他的结论是，人类因为有同情心，于是有了两种“元情感”——对他人快乐的同情就是仁爱感，对他人受苦的同情就是正义感。2006年以来发表的几篇脑科学研究报告表明，同情心的脑区（岛叶），介于“哺乳动物脑”（外缘系统）和“大脑新皮层”之间，属于大脑的“旧皮层”。而且这一脑区的其他功能包括“损益权衡”和“不确定性的估量”。这些蛛丝马迹的发现，让我们有理由推测：同情心，设身处地于他人情境内，我们权衡损益——首先为我们同情的人权衡损益，然后将他的损益折算为我们自己的损益，想像我们自己在他的情境内可能承受的苦痛，最后，我们评估这些损益。如果损大于益很多，我们就会产生“正义感”。因为，原始的正义感其实就是评估损益——“给每一个人应得的”。关键是，原初情感是人类通有的情感，但派生情感则未必通有，很大程度上取决于具体的文化传统。

回到我上面提到的推测。现代人也有情感，为什么没有常识了？我想了一段时间，最终得到一个解答，就是“技术”。这一语词源于希腊词根techno-，在亚里士多德那里，它的意思是“机巧”或“偶然的事情”，与机巧相对而立的是必然的事情，或“理论”（theoria）。所以，技术（technie）与实践（praxis）关系密切，而与理论很疏远。研究理论的人沉思的是永恒的必然规律，古希腊以后，理论家不关注机巧。

这样的字源学考证对我们以后理解西方的命运很有帮助。英文里面，技术有两个单词，一个是technique，一个是technology。经济学家巴泽尔的理解是，technique单纯就是人对自然的关系，古希腊意义上的机巧，而technology是涉及人与人之间关系的机巧。也就是说，technology比technique更复杂，它有两重关系——人与人的和人与自然的。在经济增长理论的文献里，我们常见到technological progress，因为经济学讨论的技术是涉及人与人之间关系的技术。吴敬琏先生认为，“科技”这两字的联用是错误的。我同意他的这一见解，因为“科学”是关于必然规律的学问，是理论知识，而技术是机巧或偶然的事情，是技艺或艺术。这两字的联用，没有意义。吴敬琏先生的这一见解，是西方研究技术进步的学者们通常持有的见解。不过，我们中国人，例如邓小平，将科学与技术联用，提出“科技是第一生产力”这样的口号，有植根于中国社会的语言的理由。以后有时间，我再讲解这些理由。

技术进步的本质是什么呢？祁克果（Søren Aabye Kierkegaard，1813—1855）是存在主义哲学家，可以说，他是最早的一位存在主义哲学家。他年轻时有一次坐在哥本哈根大学的校园里，东张西望，想不清楚他这一生要做的事情。突然，他意识到这个时代的绝大多数人都在追求或享受“方便”——节约身体和心智努力的各种方法，即我们经济学家说的“努力最小化”。例如，人们选择最方便的信仰，如同选择一条更近的路那样。当信仰发生危机时，“上帝死了”，每一个人陷入孤独。可是在应付孤独的时候，祁克果指出，人们也倾向于选择“方便”的途径，就是认同于某一群体。但这样就能免除孤独吗？很难，人与人之间的关系仍是陌生的，缺乏政治生活。不论如何，祁克果意识到的，正是技术的本质。

我倾向于认为，技术进步的代价是我们越来越缺乏常识。没有免费午餐，技术为我们带来了如此巨大的好处，它的代价在哪里？常识，它为技术支付代价。社会交往的技术进步带给我们诸如Facebook和Linkedin这样方便的交往手段，我们生活在通过“微博”互联的时代，我们和几乎所有的人之间都可建立联系，只要发送一些要求建立联系的短语。但是，我们之间的情感距离并不因此而缩短，因为我们生活在不同的情境里，我们各自积累的常识是情境依赖的。

例如，在Facebook里面，我通过“徐轶青的朋友”看到了黄毅，多年前，他是我和周其仁的学生，现在我和他恢复了联系。然后，Facebook送来黄毅的照片和他的日常生活“留言”，都很短，当然很精彩。例如，最近他在日内瓦找到一份IMF（国际货币基金组织）的工作，他发短信说可以滑雪，并且说那里的学校很好，将来可能让自己的孩子在那里入学，还有他离开上一份工作时同事们为他送行的聚会和留念，等等。所有这些情境，对我而言都是陌生的，虽然，我认识出现在这些情境里的黄毅。为了获得我关于黄毅生活的这些情境的常识，我必须投入时间来熟悉这些情境，可是我没有时间。

这是一项基本事实，我们每一个人都没有时间投入到随便哪一个情境里去积累相关的常识。我们的时间呢？如果回顾我们每天的时间分配，很有趣的现象就是，我们的时间被分配给所有这些情境，但却没有获得任何一个情境的常识。这是现代社会的通病，“熟人社会”消失了，取而代之的是人与人之间的“全连接”网络，但因为每天可以使用的时间并没有随网络范围的扩张而增加，所以每一个人都在“应付”自己和朋友们东拉西扯建立起来的庞大的“纽带群”社交网络。

亨利·乔治（Henry George，1839—1897）曾定义“财富”，他说财富就是节约努力（effort-saving）的任何事情，只要有“节约努力”这一性质的都是财富。资产、债权、人情和社会地位，都是财富，因为它们代表未来可能节约的努力。节约努力，就是图方便的意思。这个时代的问题就是因为人人追求方便，人生就逐渐沦为“技术的”，而不再是“艺术的”了。

丁丁：为什么带来方便的技术就让我们越来越缺乏常识？你们可以批评或讨论，现在有10分钟的时间。许文健，你可以提出不同意见呀。

游五岳：分工，因为技术进步要求越来越细致的社会分工，可是分工使我们越来越没有多余的时间去关注分工以外的事情，于是就越来越缺少常识。

刘长虹：我记得维特根斯坦说过一句话，大致是说技术的兴起就是科学的衰败。

丁丁：很好，我同意五岳的见解，技术进步要求更细致的分工，可是更细致的分工意味着我们的日常生活和常识更局限于分工相关的领域，也可以说，我们的常识越来越依赖于我们的分工。长虹引用维特根斯坦的观点，也应当是正确的，符合我理解的维特根斯坦。科学研究永恒事物，古希腊人眼中的“月上世界”（在比月亮更高的世界里），技术是机巧，古希腊人眼中的“月下世界”。如果技术进步导致韦伯说的“众神退隐”，那么，古希腊意义上的“科学”当然要衰退，因为人们不再关注月上世界。但是，天不变道亦不变，当初我们引进西方的“天学”，结果改变了我们自己的世界观，“道”跟着改变了。所以，天上的秩序和人间的秩序，二者互补。

许文健：同意五岳的看法，分工可以导致常识的缺乏。假如我去一家高科技企业，分工做那里的工程师，那么我就没有时间在家里照顾孩子，于是就去请保姆来照顾孩子。这样的分工，使我越来越缺乏照顾孩子或做饭洗衣打扫卫生的常识，同时，这位保姆缺乏的是我在高科技领域里积累的常识。

丁丁：是的，文健的补充很细致生动，他是我们东财第一届实验班里的“模型大王”——意思是，他很懂得数学模型与现实世界之间的关系。

许文健：我还在想一个问题，就是常识可能以其他方式回到我们身上。例如，我们可以互相帮助，借助于彼此的常识。

丁丁：如果你们读了海勒女士2000年那篇文章“现代性的三套逻辑”——我估计助教已挂在我们的网页上了——海勒在那里说，现代人始终需要两种想像（imagination），技术的想像和历史的想像。为什么呢？因为单独依靠技术想像，现代人就不再有生存下去的意义，为了寻回生命意义，现代人要有历史想像。吉登斯说过，现代性的特征是“时空断裂”。他的判断，与海勒的判断，二者之间有内在关联。

我听到下课铃声了，现在可以休息10分钟。

王也：老师刚才说的常识或社群感的消失，是否即韦伯说的世界的脱魅？

丁丁：当然有关系，因为韦伯所指的“世界不再令人着迷”，说的就是“理性资本主义”时代，大致也就是技术进步的时代。

王也：最近我在AER读到一篇文章，讨论中西经济发展的不同路径。所举的例子，西方就是古代罗马，而中国就是汉初，从那时开始，中西有了不同的发展路径。更早的分歧出现于当中国文化不再是宗教的时候，西方文化在罗马瓦解后进入了基督教时期，于是切断或弱化了人与人之间的情感联系，这样就有利于建立超越私人关系的贫贸网络，于是有了后来资本主义的全球发展。

丁丁：是的，这些论点是诺斯1990年以前发表过的。我在考虑的是你说的这一套见解，与我刚才介绍的海勒或吉登斯的见解，二者之间是否构成互补。例如，信仰上帝，结果是每一个人在局部网络里的情感或社群感被极大弱化了。贸易关系的扩展，要求诺斯所谓的“非私人关系”（impersonal relations），那么，只好诉诸法律或国家权力，于是建构了世界贸易网络。但是，非私人关系的代价是熟人社会消失，社群感消失。我认为吉登斯的“时空断裂”是很生动的刻画，现代社会里的常识跟不上情境的变化。以前我们从母亲那里学习具体情境的常识就足够了，后来我们发现母亲的常识不够用，因为母亲生活过的情境我们不再有机会遇到，于是我们从兄弟姐妹或朋友那里学习不同情境的常识。最后，我们发现去年获得的常识今年就不适用了，例如关于有毒食品的常识，简直是“日新月异”。

孙伊满：当代的中国人可能还有自己的常识问题，例如，中国人在计划经济体制下的生活，往往是以“单位”为基础的，每一个人都很熟悉自己所在的“单位”的情况，所以，常识依赖的情境，在中国人这里就是由行政权力划分的一个一个的单位。而且，同一单位里面的人，在本单位的许多议题上可以形成共识，或者“社群感”。

丁丁：很有趣的问题，行政部门或由行政权力划分的单位，在韦伯的框架里就是现代官僚机器的一部分，所以，已经是“技术”的产物。于是，同一单位里的人们积累的关于单位内部事务的常识，从这一角度看，可以说是“技术性的”——依赖于行政权力，例如，一旦重新划分单位，则需要积累新的单位里的常识。我们说社群感是文化传统的一部分，可是现在你说的常识，很难是中国文化传统的一部分。我这样理解，对吗？

当然，在技术性的常识里，也会有许多人情关系的常识。我记得当时在工厂里有工会，每年工会可以有各种福利，例如“家具票”，一般而言，这些福利票据是以“抓阄”方式在工人当中分配的。但有些人可能手气特别不好，长年无法分到家具票，所以，如果他们结婚息需购置家具，就要“托人情”——通过熟人与那些抓阄分到了家具票的人作“交易”。实际上，在计划经济的年代，中国人的人情观念特别有所增强，因为没有市场，要办事就要靠人情。我母亲的妹妹，在我们的家族里面尤其擅长此道，她的人脉特别广泛，当然她的生活相时而言也就特别舒适。我观察她的人际关系学，主要就是权衡各种人情的价值，她的权衡一定要让每一个人都信服。例如，她请某甲帮助某乙办了一件事情，然后请某丙帮助某甲办一件事情，因为她知道某乙曾为某丙办了一件事情。你们看到这里的“关系学”了吗？权衡轻重，就是要让这三件事情的分全都差不多，而不应是某甲帮某乙解决的问题远比某丙帮某甲解决的问题重要许多倍，如果发生了这类情况，那么我这位姨母一定会用其他方式继续补偿某甲。多年以来，我观察，我姨母每一个电话都被朋友们视为重要的嘱托。她托人办事，从不落空，没有“空头支票”，也没有人敢给她开“空头支票”。

这里还有一个有趣的道理，就是斯密的“合宜性”。常识就是运用合宜性到每一具体情境里来指导我们的行为，婚丧嫁娶，都要合宜。现代人的婚丧嫁娶几乎没有合宜的，不是过分，就是不及。为什么呢？常识缺乏。古代中国人保持了合宜性，因为情境是传统的，所以婚丧嫁娶都合宜。现代中国人没有传统的情境，例如，丁利结婚，我观察这件事的合宜性就很困难。他的妻子和他各自在外地有老家，需要分别去北京之外的两个城市办理这件婚事，当然在北京还要办理这同一件婚事。他妻子老家的结婚礼俗，也许非常不同于他自己老家的礼俗，然后，所有这些礼俗又可能非常不同于北京的礼俗。总之，丁利的婚事要随哪一个传统，这是一个问题。常识依赖于传统情境，现在突然有了至少三个“传统情境”，于是，哪一个都不能激发丁利夫妻俩的真实情感，都是“应付”，或我们说的“应景”。这样的应景的活动就显得“很累”。我观察周围的朋友，感受很深。他们都很累，好像他们活看的目的就是应景，应付一个接一个的“景”，饭局、婚实、丧礼……我推测，这是现代中国人不同于古代中国人的实质所在。

尹朋：老师，我一直在想一个问题。似乎不应说我们的常识在消失，因为常识有两个来源，一个是从人与人的关系中，另一个是从我们时自然的关系中。而且人有一种原始冲动，想要返回自然，所以永远有可能从自然获得常识，例如在山野里或在草原上生活的常识。也就是说，人类骨子里有返回原始生命的冲动，因此，常识不会完全消失。

丁丁：呵呵，尹朋是物理学专业考入咱们中心研究生的，所以，他的想像有独特性。我同意，常识未必消失，只不过在目前被遮蔽了。不难想像，人类生存至今，一定有过许多次遗忘存在或常识的被遮蔽，但不知道怎样就生存到今天，可能就是因为有你说的那种生命冲动。

刘畅：其实现象学的分析也有类似看法，就是我们反抗异化的途径，要求我们亲身体验。伽达默尔希望找到一些前认识的立场，视界的重合，诸如此类，总之，是个体的视域与其他个体的视域有一些重合，这样就可以有文明生活。

现在上课了，我们继续复习前面的几讲。刚才课间我们也讨论了技术与常识的关系，有几位同学提出了重要补充。其中，王也的补充很好，韦伯的一神教解释。从罗马帝国瓦解，教会分裂，西罗马帝国的基督教延续至例如1500年，在这样漫长的时期里，尤其是加尔文教派的运动，西方人的亲情被个人与上帝的关系取代，于是社群感就消失了。这一解释比我的技术进步导致常识消失的解释或许更好一些。不论如何，我的技术解释是从物质生活维度对社会生活维度产生影响，而韦伯的解释是从精神生活维度对社会生活维度产生影响。你们可以继续探讨这一问题，可以用它当作学期论文的主题。

3．荣格与罗尔斯

罗尔斯的传记，Samuel Freeman（2007），写得真好。读这份传记，我们就明白，罗尔斯正义理论虽然数学有错误，但直觉是正确的。罗尔斯面对的“正义感”难题，在图6.3可以这样表述：因为局部情境的常识不能适用于迅速变化的局部情境，而每一正义理论依赖于情境，用哈贝马斯的术语就是“情境理性”（situated reasoning）。什么是“情境”？为了定义这一概念，我需要引述荣格（Carl Jung，1875—1961）。

荣格是在讲解“符号”（symbol）的涵义时给出这一定义的。宗教行为，我们说是symbolic action（基于符号的行动）。荣格定义“符号”，是在“指号”（sign）之外还意味着什么的东西。也就是说，一个symbol，在它被视为一个sign的全部涵义都被剥离之后还有的意义，就是符号的意义。荣格相信，每一符号都有它自己的生命史，甚至不依赖于人类是否“创造”了它；或者，人类无法创造符号，人类充其量只是发现符号。你们如果读荣格的传记……他的传记其实是他授权一位朋友写的，所以并不收入《荣格全集》。如果读他这本传记，尤其是读荣格晚近发表的《红书》，你们可以看到他关于符号的种种想像，无穷无尽，在荣格的想像里，符号的生命史不仅远比我们人类的每一个人更长久，而且甚至比我们人类物种的历史更长久。

对年轻人而言，似乎很难理解这样的见解。不过，我们要知道，荣格将人的生命视为一种精神现象。每一个人活着，其实是精神涌现出来的结果，内在的精神过程远比外在的身体更本质。精神过程，荣格传记的英文是the psyche（源自希腊语“激励生命的精神”）。荣格是医学院毕业的，他曾感慨生命多么偶然，有千百万种可能性，而且概率都很高，一个人的生命可以很早就消失，但荣格活下来了，这就意味着生命是精神的而不是物质的。用荣格的比喻，生命现象犹如团块植物群，它们深藏于地下的根块盘根错节，永远有生命力，而偶然冒出地面的部分，那些叶子，并不重要，那是一些偶然。

真正重要的是生命的地下部分，荣格用“集体无意识”（collective unconscious）来表达这一类型的精神过程。荣格影响太大，今天我们随便在哪一个大学的哪一个院系的学术文献里检索“Carl Jung”，几乎一定可以找到与荣格有关的文献。这样一位对人类思想产生重要影响的人物，他生前最感困难的事情是什么？根据他的传记，就是“集体无意识”这一概念，不被心理学主流接受。我们想想，荣格是心理学泰斗，他的其他思想例如释梦方法和心理分析方法，可能刚刚提出来就成为主流思想了。但惟独“集体无意识”这一观念不能被主流接受。在这一观念上，荣格投入的时间和思想最多，但说服力仍是最弱的。你们明白吧，这里的意思就是说，集体无意识不是西方人能接受的，它根本不属于西方思想传统，它本质上就是东方的，我们东方人似乎天然就懂得集体无意识。

荣格的集体无意识观点为什么如此不被接受？科学的训练是证据，一定要有证据——evidence，这是笛卡尔的用语，必须有自明的证据。荣格的“集体无意识”没有充分证据，一直到荣格提出“共时性”现象。这一语词你们可以检索，看看是什么意思。synchronicity，它的词根是希腊文synchronos，之前提到的“在线字源学词典”提供了两项注释：（1）syn＋chronos，在一起＋时间，所以，它的基本意思是“同时发生”；（2）1660年代的用法，同时间或同地点的存在。这样我们大致得到的印象是，这一语词表示两件事情相继或相邻发生。

可是，休谟早已说过这类现象，他称之为“因果性联想”——就是因为两件事情相继或相邻发生，所以引发我们的联想，以为先发生的是原因，而后发生的是结果，或者相邻的，一个是原因，另一个是结果。所以，为了表示他用这一语词指称的绝非休谟的因果性联想，荣格进一步规定这一语词的意思为“相继或相邻发生的，有意义但非因果的偶然事件”。现在很清楚，首先是有意义的事件，其次没有因果关系，最后是相继或相邻发生的偶然事件。荣格认为中国的《易经》就是一套“synchronicity”的表述，他并且为德文第二版《易经》写了一篇有名的序言，表述了这一见解。你们在维基百科英文版可以找到“synchronicity”词条，那里的解释基本上与我现在讲的一致，因为都出自荣格。

图6.9是荣格自己画的，这里有两个维度：沿着横轴，向左方发展就是因果性关系的加强，向右方发展就是synchronicity的加强；沿纵轴，向上发展就是荣格相信的“不可毁灭的能量”（the psyche）——精神，或生命的地下部分，沿纵轴向下发展就是“时空连续性”。这是什么意思？荣格的意思是，精神偶然凸显到物质世界里就成为生命，也就是在时空里的生命表现——时空连续性。

图6.9

荣格试图让主流心理学家们相信，“共时性”现象就是“集体无意识”的证据。他找到不少这方面的例子，他引用他的家族里发生过的共时性现象，还引用中国民间的俗语“说曹操曹操就到”。怎样表明这就是集体无意识的证据呢？荣格解释说，共时性现象大量存在，就表明人类全体成员的集体无意识是相通的。……

我不能在这里继续讲解荣格的这些见解了，因为有太强烈的神秘主义色彩，在最后一讲或第七讲，如果有必要，我们再继续这一话题。这里，我给出一张示意图，即图6.10，这是荣格对集体无意识提供的一种解释。在图6.10里，荣格说，每一个人的“自我意识”（有两种表示：比较狭义的ego和比较广义的self）相当于海面上浮现的一座座小岛，相互独立，表现为“个体性”。这些小岛在海面下的部分是“自我无意识”，它们之间仍是独立的，弗洛伊德的梦境解释基于对这种自我无意识的理解。这张图的最下面是海床或海底，一切岛屿最终要与海底相接，并且通过海底相互不再是独立的。这海底，就是荣格的“集体无意识”。

图6.10

身体死亡之后，精神是否还在？我推测，荣格相信精神永存，如图6.9所示，只不过精神不再聚集于死亡者的身体里，它们可以在另一身体里交汇并涌现出新的生命。荣格怎样解释“集体无意识”？如果你们读了他的解释，就明白我现在叙述的他的想像是有道理的。

我继续讲解荣格符号学里的“情境”概念，先说指号与符号。一个指号，例如街头的红绿灯，如果我们剥离红绿灯在交通指示中的涵义，那么什么都没有剩下吧？一堆玻璃碎片和电线？是的，大致而言，红绿灯是指号，不是符号。现在我们想像人民英雄纪念碑，它显然是符号，因为如果我们是外星人，看到这块石碑，将它包含的指号的各种意思写出来，然后，我们把这些意思都剥离，还剩下的就是这位外星人不理解的意义。这种意义仅当纪念碑可以激发情感的那些人站在它面前时才呈现出来。一名老共产党员，他的许多战友都牺牲了，今天，他肃立于这块石碑前，默想并怀念战友，也许还怀念他的妻子或儿子，他们都由这块纪念碑的浮雕人物代表着，面对这位老人，只对着他说话。

现在你们看到符号的意义了吧？它需要情境，符号的意义只能在它由以存在的情境里呈现出来。于是，我列出“情境”的两大要素：（1）它激活符号意义；（2）它激活那些懂得它的符号意义的人的情感。这两大要素可能相互独立，故不能用例如（2）取代（1），因为荣格相信，符号有自己独立的意义，不论是否有人懂得它。另一方面（1）也不能取代（2），因为符号激活我们的情感，然后我们行动，而符号自身不行动，虽然它的意义可以独立存在。

注意，这是荣格和坎贝尔（Joseph John Campbell，1904—1987）的思想，是他们思想的精华部分。坎贝尔是最重要的神话学家，在夏威夷居住并去世，所以我很早就知道他。荣格去世前编写了《人与符号》，里面收录了世界各地的神话符号。坎贝尔继承了荣格传统，他的思想对今天世界的人类学、神话学和符号学仍有指导意义。例如，坎贝尔有一句名言：“梦境是个人的神话，神话是集体的梦境。”我在行为经济学课堂常引用这句话，因为要解释梦境的心理学涵义，坎贝尔这句话最深刻。在人类学里，仪式是一种符号。政治局新当选的成员要有一些仪式，例如访问西柏坡或延安或中国历史博物馆。美国总统就职，有很隆重的仪式。古代皇帝登基，要临泰山。

现在我们想像，我们走进古代埃及法老的墓地，这里的墙壁上画了许多精彩的符号。可是我们读不懂这些符号的意义，对我们来说，这些符号其实是指号。不过，我们读书知道它们是符号，虽然我们不懂这些符号。我们当中的一些人或许有很强烈的神秘主义感觉，于是在这些古埃及象形文字的激发下，有了异样的感觉——自我意识到的情绪波动。可以说，这是在指号之外的意义，未必就是这些符号当初的意义，但仍是一种意义。我们走在街头，遇到摆摊的一位中年女人，桌子上放着一颗水晶球，为路人算命，我们当中有一些人可能被这颗水晶球激发出异样的情感。总之，荣格的见解是，世间万物其实都是符号。只是有一些符号的意义被人类懂得了，而大部分符号的意义，我们人类永远不懂。

要解决罗尔斯面对的正义感难题，根据荣格，我们说，最终必须诉诸人类的集体无意识，因为这是最终的说服力来源。当然，这是荣格思想里西方人最难理解的部分。罗尔斯理解的，只是皮亚杰1930年代的两种儿童心理学著作，其一是儿童道德发展过程的研究，其二是儿童语言研究。总之，罗尔斯1963年这篇文章的心理学基础，相当过时，是皮亚杰1930年代的研究成果。虽然荣格早期也继承了皮亚杰的分析方法，但荣格晚期的思想，尤其是关于集体无意识的思想，已与皮亚杰毫无关联。哈贝马斯担任过德国一位格式塔心理学权威的助手，他的文章也引用过皮亚杰的这两种著作。这些成果都不足以说服我们。现在，我们有更多的最新研究成果，例如坎贝尔的印度神话研究，还有最新发表的社会心理学研究成果。

我们从Freeman写的罗尔斯思想传记可以想像，罗尔斯其实很焦虑，他或许完全知道心理学的最新进展，但就是没有时间写这本书。他太认真，日常工作、教学和其他事务，一定占用了他的主要时间。这样就成为遗憾，他始终没有时间来写这本道德心理学。梁漱溟先生也有类似的遗憾，他在《人心与人生》的序言里写过，他要建立中国人的心理学，否则古代儒家的伦理学就不能被当代中国人理解。

我们说过，罗尔斯思考正义问题的背景是1960年代西方社会的剧烈动荡。美国人反对越南战争，法国人进入街垒对峙，英国人、德国人和意大利人纷纷响应毛泽东的“红卫兵运动”，然后，这些运动连成一片相互呼应，整个西方社会失去了稳定性。现在的西方思想领袖们，哈贝马斯和德里达，当初都参与了街头抗议行动。据思想史家的判断，对学生运动影响最大的思想家是法兰克福学派的领袖马尔库塞，我们从2005年出版的“马尔库塞文集”第三卷可见一斑。

罗尔斯试图解决西方社会紧迫的政治问题，可是他发现哲学家们仍沉浸在例如古典学术里面——希腊文和拉丁文的考据；另一方面，流行于政策制定中的，是边沁的功利主义原则。罗尔斯参加了第二次世界大战，他的个人经历，从传记我们知道，驱使他改造世界而不能满足于解释世界。战后的西方社会秩序，被青年人普遍认为不符合正义原则，所以才有上述的街头运动。自从罗尔斯《正义论》发表，西方学术风气为之一变，于是有了后来几十年政治哲学的迅猛进展。

由于社会网络的扩展，我们说过，每一个人的局部经验不再适用，所有的理论都丧失了说服力——因为缺乏广泛的情感共鸣。于是就有了麦金太尔的这本书，标题是《谁之正义？何种理性？》。他关注的问题是，世界各地基于不同局部网络的正义情感和正义理论，怎样协调呢？沿着麦金太尔问题的思路，我们不难理解为什么荣格的集体无意识很可能为罗尔斯正义感问题提供一种最终解答。罗尔斯保持着理论自觉，他从不认为他的正义理论是惟一有效的，或惟一正确的。为提醒读者注意他的这一立场，他特别采取了这样的标题，直译为《一种正义理论》（A Theory of Justice），所以，中译本标题《正义论》是相当地误导的。

众神退隐，不可能有具有普世说服力的理论，只可能有许多从各自角度看正确的理论，所谓“众神之争”。基于同样的理论自觉，海勒女士采取的标题是《一种现代性理论》（A Theory of Modernity），这一标题不能被武断地译为《现代性理论》。与罗尔斯不同，海勒在这本书的“前言”特别强调了“一种”的涵义，就是她承认有许多种关于现代性的理论，而且每一种从特定的体验而言都是正确的。她在这本书里提供的理论，基于她的生命体验和特殊视角，她认为每一位作者的生命体验都有独特的道德价值，于是都可提出相应的理论，所以，她自己的生命体验和特殊视角既是她这本书的优点，也是这本书的历史局限性。让那个神的椅子永远空着，并且提醒每一位来客那里不再有神。

最早以海勒这种方式论述“后现代”知识状况的，是利奥塔（Jean-Francois Lyotard，1924—1998），书名是《后现代状况：关于知识的报告》（1979年第一版）。利奥塔的著名论断是，后现代社会的知识是一堆碎片，每一碎片都具有自身视角下的合法性（道德的和知识的），但其他碎片也有这样的自身视角下的合法性，于是以往那种统一世界的“宏大叙事”（meta-narratives）不再可能。利奥塔说，今天我们不再相信不断进步的历史、无所不知的科学和绝对自由之可能。我们更相信的是“不同”、“多元”、“不同理想之间的不相容性”，所以，我们只能有微小叙事，只有碎片化的社会。今天我们常说的“碎片化”的人生或知识，源自利奥塔的这一论断。我们说，今天的叙事都是“微小叙事”（micro-narratives）——每一次微小叙事满足一瞬间的要求，无数相互独立的微小叙事构成一个现代人的生命史。这是现代人的命运，无处逃避，只能承受，所谓“活着”——只要一瞬间的精彩人生，或者称为“瞬间的永恒”。

但是，上述的见解是文学的或后现代主义者对现代社会的解构（deconstruction）。从这里出发，我们很难建构任何东西。而正义理论的主旨，罗尔斯说，是要为民主社会提供一套更好的政治秩序，所以，理论必须是建构的（constructive）。为了获得建构性的社会秩序，理论必须有足够广泛的说服力。在一个碎片化的世界，怎样建立奈特所论的共识，或阿伦特所论的社群感？换句话说，后现代视角下的现代社会基本问题是：政治何以可能？

胡塞尔提供了一种解答，我记得我最初是从张汝伦那里听到的。那时我在香港大学教书，汝伦到香港中文大学参加一个学术会议，电话相约，我们在中环附近的咖啡馆里见面，谈了很长时间。我建议，如果“光棍节”网上书店大幅降价，你们应买张汝伦最近的一套书《〈存在与时间〉释义》四卷本。海德格尔这本书，以往的中译本都没有提供这样详尽的阐释。按照“胡塞尔—海德格尔—阿伦特”和伽达默尔的思想路线，一个人的生活世界与另一个人的生活世界，二者的交集只要不是空集，就可能建构一个共同的世界。在这一基础上，可以有伽达默尔说的“视界重合”，或罗尔斯说的“交叉共识”，或阿伦特说的“政治生活”。

在英美思想传统里，社会科学的名称是social sciences，是复数的社会科学。在欧陆思想传统里，更常见的是social theory（社会理论），或者social philosoph（社会哲学）。罗尔斯是阿罗之后哈佛大学的“大学教授”（University Professor），罗尔斯之后，森现在是“大学教授”。这一待遇高于“讲座教授”，因为“大学教授”有资格在大学里的任何院系开设课程，只要他愿意讲授。作为“大学教授”，罗尔斯的知识结构十分全面，在欧陆思想传统里就应被称为“社会理论家”，而不是“社会科学家”。类似地，我们不认为哈耶克仅仅是一位社会科学家，我们说他是社会哲学家或社会理论家。

刚才说了，罗尔斯的著作使西方社会哲学的风气为之一变。因为他的正义理论不再满足于“书斋格调”，而是表现了强烈的社会责任感。读他的传记，我们知道，他第二次世界大战期间在所罗门群岛曾志愿引领投降的日军山本大将等人走出热带丛林，我们知道他的许多朋友在战争中阵亡，我们还知道他随麦克阿瑟将军占领日本期间目睹了广岛原子弹爆炸的后果。诸如此类的生命体验，根据罗尔斯自述，几乎彻底重塑了罗尔斯的学术与人格，那种毕生不变的使命感和谦逊人格，非常令人感动。当然，仅仅因为有社会承担的勇气和使命感，罗尔斯的正义理论未必就能达到极高的学术水准。事实上，我读罗尔斯的思想传记得到的印象是，他在不断补充和修正自己的正义理论。诚如布赖恩·巴利所说，从第一篇正义论文发表到《一种正义理论》出版，几乎20年时间里，罗尔斯的正义学说有很大的改变。

我们从罗尔斯学术路向的演变可以看到，《一种正义理论》[2]——《政治自由主义》[3]——《万民法》[4]——《作为公平的正义：一种再阐述》[5]，逐渐地，他的思路趋近于奈特和哈贝马斯的“对话”思路。《万民法》的主旨是，寻求一种具有广泛说服力的，从而不同文化传统里的人民都可以接受的“法”。这当然就是我们在奈特1942年论文里反复读过的，关于“政治对话”和“立法过程”的思想。这一思想，在哈贝马斯那里成为“协商民主”（deliberative democracy）和“协商伦理”（deliberative ethics），这样的基于对话或基于协商的民主，也称为reasonable democracy（合乎理性的民主）。——我用“合乎理性”来翻译reasonable这一语词，因为它的英文涵义远比“理性”（rationality）要宽泛，以致王国维先生将它译为“理由”以区分于康德的“理性”。合乎理性，意味着不必追求完备理性，相当于“实践理性”，或布迪厄（Pierre Bourdier，1930—2002）的“实践逻辑”。森在2009年著作的结尾也呼吁这样的公共理性——满足于半序而不追求全序的公共理性与正义原则。

我们知道，在欧陆思想传统里，哈贝马斯至今仍是“第一号”思想领袖，参见图6.11右侧截图中麦卡锡（Thomas A．McCarthy）对他的评价。当年与他对话或堪与比肩的思想家，德里达或伽达默尔，都已去世。他的著作日益在英美思想传统里产生影响，而且出现了精通他的思想的英美思想家，例如麦卡锡。哈贝马斯表示，当麦卡锡发表文章认为与他有观点分歧时，在他内心就会产生焦虑感。因为哈贝马斯说，麦卡锡是比哈贝马斯更理解哈贝马斯思想的学者，他在西北大学哲学系任教。

图6.11

我在以后的两讲可能引用麦卡锡的一部重要著作，《哈贝马斯的批判理论》（The Critical Theory of Jurgen Habermas，MIT Press，1978）。总之，从1970年代到1990年代中期，英美学术界翻译哈贝马斯的热潮持续了20年。你们想想，一个人的思想可以有如此的影响。与此同时，斯坦福大学和MIT等名校还定期邀请哈贝马斯来讲学，并与英美传统里的思想家对话。为什么呢？因为逐渐地，英美学术界形成共识性的见解：任何社会问题的求解都是奈特的“对话过程”，而这一过程在当代世界尤其需要的是哈贝马斯的“协商伦理”。根据哈贝马斯的伦理观点，协商的伦理原则优先于任何其他伦理原则，虽然批评者认为哈贝马斯的协商伦理是一种乌托邦。对我而言，1996年拜访哈贝马斯和1998年拜访布坎南，是两次难得的促使我思想迅速成熟的机会。

从上述思路，我们回到布坎南的立场：一群人，不论多么粗俗，他们基于奈特的对话过程并且“全体一致”（或经过“一致的计算”之后）同意追求的美好人生，就是美好的人生。与这样的美好人生相比，布坎南不信任柏拉图或亚里士多德传统里的哲学家（例如阿伦特和海勒）描述的各种理想蓝图。我们想到习近平最近发言表示的见解：人民要求过好日子，这就是我们的理想。协商伦理的思路是否有前途，这是一个有待观察的问题。

接下来我们会进入布坎南《自由的界限》的最后一章。但在这之前，我们回到“第六讲心智地图”，看看罗尔斯1971年《正义论》和2001年《再阐述》的目录，见图6.12，左边是《再阐述》目录的第1页，右边是《正义论》目录的第1页。

图6.12

为什么我们要对比罗尔斯这两本书的目录，而不是对比例如《正义论》1971年初版与1999年修正版的目录？因为，《再阐述》的“编者前言”交代得很清楚：

This book originated as lectures for a course on political philosophy that Rawls taught regularly at Harvard in the 1980s.…The lectures on justice as fairness were distributed to the class in written form，at first to supplement reading assignments from A Theory of Justice．They addressed questions not taken up in Theory，and corrected what Rawls had come to see as mistakes in some of Theory's arguments.（这本书源于罗尔斯1980年代在哈佛定期讲授的政治哲学课程的一部分讲义。……这些关于正义理论的讲义最初发给学生们是为了补充《正义论》阅读作业，并且改正了罗尔斯已看到的《正义论》部分论证之错误。）

故而，这样的对比，可以说揭示了罗尔斯晚期思路与早期思路的重大差异。这两本书的目录几乎没有相同之处。我的印象是，罗尔斯的《再阐述》比《正义论》增加了第Ⅰ部分“根本观念”、第Ⅱ部分的大多章节和第Ⅴ部分“稳定性问题”——尤其是第58节“不是乌托邦的交叉共识”。而且，我注意到，罗尔斯的《再阐述》完全取消了《正义论》第8章“正义感”——这一章属于《正义论》第三部分。不仅如此，他甚至完全取消了《正义论》的第三部分。但是从“编辑前言”我们知道，罗尔斯这本书“最没有完成”（the most unfinished parts）的两部分是第Ⅳ和第V部分。我们还看到，第59节“一种合乎理性的道德心理学”（属于第Ⅴ部分），或许是罗尔斯最没有时间完成的一节。《正义论》的第一部分“正义理论”的主要章节被改写为《再阐述》的第Ⅲ部分“基于初始位置的论点”，《正义论》第二部分“制度”被改写为《再阐述》的第Ⅳ部分“一种正义的基本结构的制度”。由《再阐述》的“编辑前言”，我们知道第26节“公共理性之观念”就是罗尔斯1997年的论文“公共理性之观念的再阐述”。沿着公共理性思路，我们可以看到另外三节的涵义：第9节“公共论证之观念”、第10节“反思平衡之观念”、第11节“交叉共识之观念”。我截取了我认为最关键的两段文字贴在这里，见图6.13和图6.14。

图6.13

图6.13取自第58节“不是乌托邦的交叉共识”的第3小节。我的摘要翻译是：

自由理念有效地规约政治基本制度，使其满足稳定宪政的三项实质要求：首先，它一劳永逸地规定基本权利和自由的内容，确保这些内容独立于任何政治议题之外，从而免于任何社会利益计算的侵犯；其次，它诉诸理性的方式相对而言是清晰易懂的，并且它使用的语言在合理程度上不需要从它以外的任何体系获得解释；第三，它关于自由的公共理性的观念鼓励合作性的政治美德。

另起一段，罗尔斯继续想像：

当公民逐渐开始赞赏自由理念为他们带来的绩效时，他们对它的忠诚感就会逐渐增加。他们会认为它既是合乎理性的，又是明智的，确认它的正义原则之为政治价值的表达，在合理假设的良好环境下使民主成为可能，这些价值足以与任何反对它们的价值抗衡。以这样的方式，我们获得交叉共识。

图6.14

图6.14是第59节的第一段，继续上述罗尔斯的想像：

我们刚刚看到一种关于正义的自由理念是怎样从权宜方案随着时间推移而逐渐变成稳定的交叉共识的。这种现实可能性，是我们为了回答那些将交叉共识之理念视为乌托邦的观点而需要展示的全部。但为要确认这一可能性，我必须勾勒——不得不是仅仅简要地——关于政治忠诚是怎样发生的那一叙述所依赖的主要心理学假设。这就导致一种我们或可视为一种合乎理性的道德心理学；事实上是一种关于“合乎理性”自身的心理学。

这里，我们需要停顿下来，为了思考。请你们回顾上一讲的附录一，“关于‘常识’（或‘社群感’）的思想史考察”。因为，罗尔斯的文字反复提醒我们关注的，是reasonable和rational这两个语词的不同涵义，而且它们的不同涵义，在我的直觉里，具有某种根本重要性。你们不妨以此为家庭作业，或学期论文的选题。从我的阅读和思考，我得到这样的印象：a rational person，在康德的思想传统里，特别指称一个与社会无关的“人”的理性，可以说是一种先天就有的理性能力。例如，每一个人不必询问其他人，就对逻辑同一律和矛盾律表示信服。与这种理性有实质差异的是a reasonable person的涵义，它表示一个生活在混杂着许多不同观点和不同利益的个人的社会里的人的理性。

在口语里面，常有这样的劝告，“Be reasonable！”意思就是我们不要过分坚持自己的观点或利益，要考虑其他人的不同观点和其他人的利益。显然，这就是政治意义上的常识或社群感。在讨论全体社会成员可接受的最弱的正义原则时，罗尔斯相信，他想像作为“公平”（旧译“费厄泼赖”）的正义，是最弱的原则。他想像的社会情境是怎样的？我们这些生活在中国社会里的读者一定要能够想像罗尔斯想像的社会情境，否则就永远无法理解罗尔斯这本《正义论》的主旨或全部。我的理解是，罗尔斯想像的社会情境，他用一个短语来概括，reasonable pluralism（合理多元）：首先承认多元价值观和多元利益主体，其次不允许过分“多元”——因为自由社会如果允许每一个人有无限制的自由，最终将导致自由社会的瓦解。

这是最关键的思想环节，请你们回忆“奈特命题”。这就是“合乎理性”的涵义，一种社群感或常识，一种关于“等度自由”的黑格尔式的“权衡”，或阿伦特阐释的康德式的“判断”。另一方面，罗尔斯也多次强调过“合理多元”的多元主义涵义——与以往历史阶段有实质差异的是，民主社会不再有而且不应有统一的观点或统一的态度。我们立刻联想到阿罗的“不可能定理”，或李斯特的“民主的逻辑空间”。罗尔斯的“合理多元”其实是承认李斯特论证的“自由—民主—理性”的三元不可能性定理对现实可能的政治生活的限制。

张君劢在1943年为张东荪《思想与社会》写的序言里强调说，西方理性在我们中国人看来不过是理智——核心是知识与逻辑。因为，西方的理性，在康德之后，日益与伦理或道德无关。而中国宋明儒学所说的性理，是道德孕育之中的理性选择，所以是本源意义上的理性。有了这一番澄清，我们接着读罗尔斯许多见解的中译文，就可避免涵义的混淆。

我的理解根据在于罗尔斯自己的定义，见图6.15。只不过，我的阐释并不限于罗尔斯在这里的阐释，而且我不很满意他的这种类似行为经济学关于“合作”行为的阐释，这种阐释缺乏一种逻辑彻底性。图6.15的最后一段文字值得翻译：“而且一个合乎理性的人，基于名誉感，被认为可以为坚持原则而牺牲自己的利益，如果情境要求这样做的话，并且如果他们相信其他人在同样情境内也会这样做的话。”在《行为经济学讲义》里，我有更详尽的讨论，例如关于个人名誉在有不同拓扑结构的社会网络里的传播问题。检索文献时，你们可以找到更多这方面的研究报告，关键词是indirect reciprocity（间接互惠性），可以与另一关键词social networks（社会网络）联合检索，这样可极大减少你们的阅读量。

图6.15

现在请看图6.16，罗尔斯解释rational person的行为，他仍是采取举例说明而不是彻底阐明的方法。例如他说，一个拥有政治权力的人，可以不“合乎理性”但“理性”地在有利情境中运用他的权力为自己谋取好处。此处罗尔斯所说“不合乎理性但理性地”，不过是张君劢所说的西方理智而非道德孕育之内的中国理性。注意图6.16的结尾部分：“在常识视角下，‘合乎理性的’，但一般而言不包括‘理性的’，被认为是含有道德敏感性的道德观念。”所以，在这里，罗尔斯的解释仍然带我们返回第五讲关于“常识”的附录。

图6.16

再来读罗尔斯想像的“合乎理性的心理学”，见图6.17：“这样的心理学实质上必须假设，一个人既有‘合乎理性的’能力，又有‘理性的’能力”——此处，请你们注意刚才讨论过的这两语词之间本质性的差异——“并且他还有参与公平社会合作的能力。”另起一段，罗尔斯列出这些基本假设：（1）简而言之，人们既有合乎理性的能力，又有理性能力；（2）当人们有充分理由相信其他人也相信并遵守作为公平的正义原则时，他们也遵守。

图6.17

现在看图6.18中的第三项假设：（3）当每一个人都表现出明显意图去实施他们在正义或公平的制度下应做的部分时，公民们倾向于发展他们相互之间的信任和信心。此处，罗尔斯继续援引行为心理学的“互惠性”研究。注意最后一行，他用“心理态度的互惠性”来表达我在《行为经济学讲义》里阐释的原理。其实，关于间接互惠合作行为在社会网络里的扩展方式，晚近发表的研究报告表明，远比罗尔斯想像的过程更复杂，结局也更多元。例如，很可能出现的结局是，那些最初保持了互惠合作行为的群体，被不合作策略入侵并颠覆。不论如何，罗尔斯的正义理论，如果基于这样的行为心理学假设，就很值得怀疑了。

图6.18

（4）在（3）里描述的相互信任和信心，随着分享合作安排的成功而日渐加强和完备，终于成为长期可持续的心理状态；另一方面，基本制度框架确保提供给人们的基本利益（例如基本权利与自由）也日渐加强和完备上述的相互信任和信心，使人们更愿意在公共政治生活中有显著的参与。（见图6.19）

图6.19

（5）我们不妨也假设每一社会成员承认我所说的现代民主社会的下列历史与社会条件：（i）关于合理多元的事实，（ii）这一合理多元已持续很长时间的事实，（iii）以及这样的合理多元性只能通过国家强力才可压制的事实，（iv）每一社会成员对这些事实的判断和承认全体社会成员同等地面对这些事实及其后果。

（6）也已成为民主的历史与社会条件的一部分的是（v）关于相对稀缺性的事实和（vi）关于组织良好的社会合作可以带来的巨大收益，以公平为获取这些收益的前提这一事实。最后两项事实和前面更具一般性的四项事实，界定了政治正义的环境。（见图6.20）

图6.20

以上就是罗尔斯列出的关于“合乎理性”的心理学假设——其实，无论如何也不能说这些陈述是“心理学假设”，充其量，它们是罗尔斯关于政治社会的心理状况的想像。基于我的《行为经济学讲义：演化论的视角》，我可以很容易地概括罗尔斯的这些论点：首先，存在着合作的巨大好处；其次，间接互惠的行为要求一些特定的社会网络结构，尤其要求合作策略的稳定性——既可抵抗非合作策略的入侵，又不能被来自内部的合作策略的突变（变异）颠覆；最后，这是罗尔斯的要求，上述的互惠合作行为必须在一个合理多元的民主社会里是可持续的，并且为此而要求某种正义原则——罗尔斯相信作为“公平”的正义是这一社会里最弱的从而最可持续的正义原则。

现在我们回到罗尔斯1971年《正义论》的第一章开篇（见图6.11），罗尔斯这样说：一个社会，当它不仅被设计旨在推进全体成员的利益，而且有效地受一种公开的正义观的管理时，它就是组织良好的社会。也就是说，（1）每一个人都接受并且知道其他人也都接受同样的正义原则；（2）社会的基本制度普遍满足而且普遍地为人所知满足这些正义原则；（3）于是，当人们相互可能提出过分要求时，他们至少还有共同接受的原则，并据此来裁判他们的要求。这样，尽管有利益冲突，人们的正义感毕竟维系着社会的团结。在这些目标各异的个人之间，由一种共有的正义观而建立起公民友谊的纽带。对正义的普遍欲求限制着对其他目标的追逐。我们可以设想一种公开的正义观，正是它，构成了一个组织良好的人类联合体的基本条件。

接下去，罗尔斯概括了现代社会的一项基本事实——存在许多不同的正义观，它们在各自所处的情境之内都是正确的。那么，可能成为人类联合体的正义观，从何而来呢？这是罗尔斯在这本书里求解的问题。其实，阿罗、布坎南、豪尔绍尼、哈贝马斯、斯坎伦、森，或者奈特，他们都试图求解这一问题，只是思路与罗尔斯有所不同。罗尔斯在初版《一种正义理论》里求解这一问题的思路，与上列其他人的思路之间最显著的差异，就是他引入的“初始位置”假设。当然，也因此，这是争议最大的假设。罗尔斯让全体社会成员都在初始位置的“无知之幕”后面，禁止他们获得关于未来自己处境甚至偏好或口味的任何信息。这样的无知之幕，被认为太厚重，以致基于这一信息假设的任何论证都不再令人信服。

让我们以旁观者的身份来权衡这里的损益，与其丧失如此多的说服力，不如选择其他的基本假设，例如豪尔绍尼的假设——每一个人承认自己可能以等概率被抛入任何其他人的处境里，那么，风险决策模型即可推出他的理性选择应当是最大化全体社会成员的平均福利。如果我们承认豪尔绍尼引用的经济学原理的正确性，那么，显然，豪尔绍尼这一思路得到的正义原则对我们这些旁观者而言，就比罗尔斯的具有更强的说服力。

让我们再比较一下“阿罗—森”的思路，允许人们自由获得偏好，承认帕累托条件的优先权，然后考察理性社会选择可能有什么样的性质。显然，由于存在利益冲突，民主社会的社会选择不应使任何一个人的偏好得到完全满足（最大化）。但是这一要求如果不允许利用个人偏好之间相互比较的信息，就很容易导致某种“不可能性”定理。所以，我们可以允许个人偏好之间某种程度的相互比较，由此导致的，是满足民主社会基本要求的社会选择——尽管这些社会选择未必是完全理性的，或许放弃一部分社会选择的理性，是这一思路的惟一重要的代价。不论如何，冲突得到了某种程度的协调。我们从旁观者角度判断，这一思路似乎也比罗尔斯的思路更具说服力，尽管罗尔斯的思路完全没有放弃社会选择的理性。但是，社会选择理论毕竟不直接回答正义问题。因为，阿罗预先说过，社会选择理论关注的问题是，在公共选择的任何具体内容都被抽象掉之后，采取何种“形式”是更合理的。正义，涉及公共选择的具体内容，尤其是罗尔斯提出的每一社会成员“不可让渡的权利”（社会首要的善）。

但是，请回想第三讲的内容，互相纠缠着的正义理论的两条路线，特殊主义的路线倾向于进入正义问题的具体情境。如果罗尔斯强调“社会正义”是一种具体情境里的公共选择问题，也就是说，如果我们承认“阿罗—森”的社会选择形式主义抽象掉具体内容，从而不适用于探讨罗尔斯提出的正义问题，那么，我们就可以返回特殊主义立场，浏览那些考虑具体情境的正义理论。从这些理论中，我选择了一部作品，截图贴在罗尔斯2001年《再阐述》目录的下方，见图6.21。

图6.21

这本书的作者，Rainer Forst（莱纳·福斯特），是德国当代的一位政治哲学家，1964年出生，算是“60后”。2012年，他被选为“他这一代人当中最重要的政治哲学家”，并因此获得当年的莱布尼茨奖。根据介绍，他是法兰克福学派批判理论最新一代的学者，是哈贝马斯指导的博士生，1993年得到博士学位，现在是法兰克福大学的教授，与哈贝马斯在一起。何梦笔也在那里当教授。福斯特的主要研究领域是“政治理论，实用主义，宽容，政治的和社会的正义”。这里引述的是他的第一部作品，Context of Justice（《正义的情境》，1994年发表，2002年英译本初版）。在这部作品里，他结合了英美传统的自由理论、与德国批判理论结合的社群主义思想，以及社会理论。

所以，这本书的副标题是“超越自由主义和社群主义的政治哲学”。它的最后一部分，即第5章，标题是“正义的情境”，一共3节，标题依照顺序分别是“Justice and the Good”（正义与善），“Contexts of Justification”（提供论据的诸情境），“Contexts of Recognition”（认知的诸情境）。下面，我引用第5章第一段文字：

From the reconstruction of the communitarian critique of liberal and de-ontological theories in four problem areas—the constitution of the self，the neutrality of law，the ethos of democracy，and the conception of a universalist theory of morality—it has been seen in a horizontal respect，as it were，that critique and countercritique in each area of the debate permit possibilities for mediation that lead to redefinitions of the conceptions of legal person，citizenship，or morality in which arguments from both sides are aufgehoben.（从社群主义对自由主义和义务论的批评之重构，在四个问题域里——自我的构成原理，法律的中立性，民主的时代精神，普世道德理论的概念——置于水平的视角下，如所见的那样，批判和反批判，在引起争论的每一问题域里，引入了沟通的诸种可能性，引致对法人、公民或道德概念的重新定义，在新的定义里，来自争论双方的论据都将失效。）

These conceptions，then，have to be combined in a vertical respect．This task constitutes the main thesis of the theory of“contexts of justice”developed in the passage through the respective problems，this is，the thesis that to the four levels of the debate there correspond four different conceptions of person and community，which are indeed connected but are not however reducible to one another.（然后，上列概念还必须置于垂直的视角下加以组合。这一任务构成“正义的情境”理论的主题。……在上列问题域里的四个层次的争论主题，对应着四种不同的个人与社群概念，这些概念相互联系但不能相互简约。）

They form four“contexts”of reciprocal recognition—as an ethical person，as a legal person，as a fully entitled citizen，and as a moral person—which correspond to different modes of the normative justification of values and norms in different“justification communities”.（这些概念形成了四种对等认知的“情境”——作为一个伦理的人，作为一个法律的人，作为一个有完整权利的公民，以及作为一个道德的人——对应于不同的“有根据的社群”之内诸价值与诸规范的规范论证的不同模态。）

上面这段文字有些费解，需要阅读这本书前面的四章，依照顺序标题分别是：“The Constitution of the Self”（自我的构成原理）、“The Ethical Neutrality of Law”（法律的伦理中性）、“The Ethos of Democracy”（民主的精神）、“Universalism and Contextualism”（普遍主义与情境主义）。不过我只能在这里停住，因为现在是复习前面五讲的内容，不是讲解新的作品。

福斯特的新作，剑桥大学出版社2013年出版，Toleration in Conflict：Past and Present（Ideas in Context）（《冲突中的宽容：过去和现在》）。这本书的标题有一个括号，里面写着“情境中的观念”。这是他获得莱布尼兹奖以后发表的第一部作品，“情境中的观念”意味着他继承的是哈贝马斯的“情境理性”传统。从这本书的目录即可推测，“情境”倾向于落实为特殊性，而“理性”的倾向是普遍性。所以，“情境理性”这一短语包含了内在紧张。福斯特超越特殊与普遍两种倾向的尝试，反映在第4.1节的标题中“A Contextualist Universalism”（一种情境主义的普遍主义）。当然，这也是引发我对这本书的阅读兴趣的要点。

回到罗尔斯晚期的思路，例如在第五讲的附录一，我引用了他1997年的文章“公共理性之观念”。在这篇文章里，罗尔斯不再为“无知之幕”辩护，他在这里论述的主要是“公民意识”，或者用他的术语——a duty of civility（公民义务）。他指出，公共理性之观念意味着：“on fundamental political questions the idea of public reason rejects common views of voting as a private and even personal matter”（在根本的政治问题上，公共理性的观念否决两种关于投票的通常见解，即投票是个人的甚至私人的事务）。否决这些错误见解的理由是，罗尔斯说：“Democracy involves，as I have said，a political relationship between citizens within the basic structure of the society into which they are born and within which they normally lead a complete life”（民主涉及的，如我已说过的，公民由以出生并通常成长为完整生命的那些社会基本结构之内的人与人之间的一种政治关系）。我们注意到，罗尔斯此处援引的论据来自西方思想传统关于人与人之间政治关系的柏拉图和亚里士多德以来的主流学说。只有通过政治关系，阿伦特指出，人的生命才可以完满。

第五讲接续第四讲介绍奈特1942年的论文，故而第五讲的新内容其实是介绍海勒女士的思想与生平，参见图6.22。此外，如前述，第五讲的附录一特别重要，“关于‘常识’的思想史考察”。海勒是匈牙利著名的马克思主义者，她的思想其实始终没有离开例如马克思关于人的异化的学说，以及她的导师卢卡奇传授给她的历史感。

图6.22

如果我们进入海勒的“双重历史性”，那么，一个很自然的问题是：一个人被抛入到一个社会里，他如何生存呢？海勒说，一方面有社会规范的“内置过程”——内化到这个人的身体和思维之内，另一方面有“文化创造”——那些不能被社会规范化的个性则倾向于为自身寻求新的意义和阐释，并由此可能获得社会合法性。但我们已经读了荣格更深刻的阐释，所以我们可以在这里引入荣格的学说。

荣格认为，生命的实质部分犹如根块植物的地下部分，盘根错节，相互扶助，集体无意识。精神力量偶然涌现到地面以上的部分，表现为“个体”生命。再借用我们中国民间的俗语，人靠“精、气、神”活着，这三项要素的涵义是什么呢？我引述南怀瑾先生在一次讲演里的表述，“精满不思色，气满不思食，神满不思睡。”南老的表述很形象，一个人的精（中医所言的“精”）如果很饱满，他就不再思念性事；一个人的气（中医所言的“气”）如果很饱满，他就不再有进食的欲望；一个人的“神”（参阅《黄帝内经》前三篇）如果很饱满，他就不再有睡眠的要求。生命的三项要素，于是在本质上都是荣格所说的“精神的”（the psyche）。一旦我们让自己的生命去追随精神涌现于地面上的部分，就是个体的肉身需求，我们就会有食、色、睡眠的要求。你们现在应可理解为什么我常说荣格不属于西方，他骨子里是东方人。

这里需要讨论荣格的概念，individuation（自性化）。早期的存在哲学家们几乎都从事深层心理分析，也就是弗洛伊德和荣格的心理分析。在荣格心理学里有一个重要概念，就是“个性化”（申荷永的翻译是“自性化”）。在荣格之前，这一语词也出现在叔本华和柏格森的著作里，它在维基百科里有一个词条，开篇是这样写的：

In very general terms，it is the name given to processes whereby the undifferentiated tends to become individual，or to those processes through which differentiated components become integrated into stable wholes.（在非常一般的意义上，这一语词指称这样一些过程——无差异的东西倾向于变为个体的，或未发育的成分整合为稳定的整体。）

这一语词的发展心理学涵义是：

It is the process whereby the innate elements of personality，the different experiences of a person's life and the different aspects and components of the immature psyche become integrated over time into a well-functioning whole．Individuation might thus be summarised as the self-formation of the personality into a coherent whole.（它是这样的过程——人格的内在元素，一个人生命的不同体验与不同特性以及未成熟的心理成分，随时间而整合为运行良好的整体。）

据我检索，这正是荣格在1921年发表的名篇“心理类型”[6]里给出的定义。荣格此著有一个中译本，标题是《心理类型学》[7]。

在最近一次查找荣格中译本文献时，我读了申荷永教授写的《心理分析：理解与体验》[8]“引论”，知道他是1940年“民国丛书”杨格《社会心理学》译者高觉敷先生的学生。我们知道，商务版的弗洛伊德《精神分析引论》、波林《实验心理学史》、库尔特-勒温《拓扑心理学原理》，都是高觉敷的译笔。申荷永在瑞士与美国接受心理分析训练，之后回国。他的努力所在，是要在中国文化心理基础上发展一套临床心理治疗方法[9]。我浏览他的著作，意识到他正在从事的就是梁漱溟先生《人心与人生》“前言”所述而未竟之志业。申荷永目前担任广东东方心理分析研究中心理事长和复旦大学与华南师范大学的教授。所以，中译本和以中文写作的荣格心理学中，申荷永教授的著述与翻译是可靠的。

根据申荷永《心理分析》第三章关于“自性化及其发展”的论述，“自性化”或自性化过程，是荣格分析心理学中的特别术语，也是其核心性的概念。你若是问荣格心理分析家们一个问题，心理分析的目的到底是什么，那么得到最多的答案恐怕就是自性化了[10]。我继续引用他在这本书中的介绍[11]：从荣格1921年出版的《心理类型》一书中，我们可以看到他最初对于自性化定义的表达，其基本特征是：（1）自性化过程的目的是人格的完善与发展；（2）自性化接受和包含与集体的关系，也即它不是在一种孤立状态中发生的；（3）自性化包含着与社会规范的某种程度的对立，社会规范并不具有绝对的有效性。

更进一步解释汉译“自性化”与“个体化”二者的本质差异，申荷永指出：根据荣格对这一术语的反复阐释，首先，自性化的思想是在强调某种独特性，而不是强调某种集体性和责任感；其次，自性化是更好地吸收集体性，而不是独立于集体性。荣格说：“自性化不是与世隔绝，而是聚世界于己身。”

在刚才提及的荣格《心理类型学》中译本的“译序”中，三位译者阐述了荣格关于自我面对的“双重真实世界”的见解：荣格认为，人的自我意识一方面要与外部的真实世界相互作用，另一方面要与内部的真实世界相互作用。外部的真实是物理的（the physical），内部的真实是精神的（the pysche）。通过“自性化”而形成的成熟人格，首先表现为“外倾—内倾”维度的特征，那些特别外倾（通俗说就是“外向型”）的人格，是因为自我意识过于忽视对内在真实的探究，那些特别内倾（通俗说就是“内向型”）的人格，是因为自我意识过于忽视对外在真实的探究。儿童在心理发育时期，最好将注意力平衡地分配给对外部真实和内部真实的探究。

荣格心理分析的主旨是揭示内在真实，犹如物理学家以揭示外在真实为主旨一样。如前述，荣格相信“集体无意识”是内在真实的主要内容。集体无意识从海底上升为自我无意识和自我意识，这就是“自性化”的过程。荣格指出，至今为止，关于内在的真实我们所知太少（这是“西方的命运”），因为我们绝大部分注意力都指向外部真实。我们甚至只好借用我们探究外部真实的手段，例如科学方法，来探究我们的内部真实，例如“人格”测验。不仅如此，我们还努力使自己隐藏于外在人格假面之内。我们内心一片空白，我们有公共秩序，可是我们的私人生活混乱不堪——孤独、乏味、焦虑、多疑、恐惧他人或渴求控制他人。与这些症状密切相关，我们追逐权力，为了控制外在真实。这是一种病态，西方文明的病态。今天，受了西方强势的影响，中国人正在“西方化”，于是也染上了这种病态。

以上转述的荣格思想明显地更深刻，我是说比海勒的分析更深刻，虽然海勒女士深受荣格思想的影响。但是海勒的分析和观点明显地更切近我们的社会现实：一方面有“社会规范的内置”，另一方面有“文化创造的冲动”，夹在这两种力量的冲突当中，这就是我们每一个人的生存困境，从出生时就必须面对的困境。海勒因为存在哲学的文化创造理论而成为重要的文化哲学家，网络上面有许多她在这方面的演讲和活动。

4．布坎南：宪法革命

回到我们的“第六讲心智地图”，从罗尔斯两本书的目录截图沿一条深褐色的箭头向下，穿过海勒作品的截图，直接进入布坎南作品的截图。

图6.23取自布坎南《自由的界限》第10章脚注1，布坎南说：

我对哈耶克关于现代历史的深切阐释和人类社会改善之诊断的批评，指向他似乎相信或持有的信念，即社会演化将——事实上——确保那些更有效率的制度形态的生存。哈耶克对人类试图改革制度的明显企图如此不信任，以致他无批判地接受演化提供的另一种选择。我们可在相当大程度上分享哈耶克对社会改革与制度改革的怀疑主义，但不必将演化过程的作用提升到理想化的程度。改革，也许确实很艰难，但不能论证它的替代方案是理想的。（参阅哈耶克：《法、立法与自由》卷一“规则与秩序”以及《哈耶克哲学、政治学、经济学文选》；另参阅图洛克即将发表的著作《社会悖论》中关于人与人的交互作用导致的具有特征性的社会悖论的一般讨论。）

图6.23

图6.24是第10章的节选：

……历史不必是社会政治空间里的随机游走，而且我不相信社会演化过程的有效性。在这一过程里生存并繁荣的制度，不必是那些最大程度地实现人之潜在可能性的制度。演化也许与产生社会天堂同样现实可能地产生社会悖论。……社会悖论的普遍性和无处不在，迫使某种双重决策过程成为核心议题。……就社会而言，这种双重性具有实质意义。人类必须为他们的行为选择相互之间可以同意的规则，同时为自己保留在这些规则之下的其他可能之选择。对我称为“立宪合约”与“后立宪合约”之间差异的认知，是处于“霍布斯丛林”的人类摆脱社会悖论的基本但必需的第一步，不论它是以古典形式出现，还是以更精致的现代版本出现。……给定一套“宪法—法律”秩序，由于它通常受到尊重且有强力实施，怎样变法以使全体或实质多数的社会成员改善自身？历史提供的是一种演变中的既得利益格局，并能据此预测可选的未来。如果我们并不喜欢这些导源于非革命性的情境适应过程的特定未来，我们就有义务考察基本的结构改善。这就是我所谓“宪法革命”的定义性的基础，这是一个看上去有内在冲突的短语。……非宪法的革命只导致在“零和”或“负和”博弈的一系列权力更迭中的反革命。这本书的核心假设是，基本的宪法改革，甚至宪法革命，也许是必要的。现存的法律秩序也许已经丧失了它声称的那种有效性，或者，在某种意义上丧失了它声称具有的那种道德合法性。

图6.24

请注意，第10章是这本书的最后一章，通常是全书主旨及论证的总结。它的标题“超越实用主义：宪法革命的前景”，表明了布坎南当时的基本立场——他是奈特学说的继承人，与奈特一样，努力于建设一种比自然演化更好的政治经济框架，即宪法框架。

此外，布坎南在这里多次引用的图洛克“即将发表”的著作《社会悖论》[12]，应是1974年出版的（比《自由的界限》早出版一年）。此外，Liberty Fund 2005年编辑出版了“图洛克文集”的第八卷，标题是The Social Dilemma：Of Autocracy，Revolution，Coup D'Etat，and War（《关于专制、革命、政变与战争的社会悖论》）。据这本文集的“编者导言”，收录在这一标题下的是图洛克1974年的著作《社会悖论》和1987年的著作《专制》。所谓“社会悖论”，在图洛克的阐释中，就是“革命”或“改良”之间的艰难权衡。在图洛克的新政治经济学分析框架里，改良是基于讨价还价过程的，故而通常是双赢的——前提是强势群体和弱势群体都有足够的经济理性。与改良相对而立的是革命，不再有谈判之可能，故而通常是零和的或负和的——剥夺与毁灭的过程。

布坎南《自由的界限》的叙述，始于想像中的一群无政府主义者的共同生活——无政府主义者不必有共同的生活，如果他们不想获得规模经济的好处的话（请回忆第二讲的开篇）。在这一情境里，布坎南描写了这些“自由人”的自由可以怎样相互冲突，以致他们事实上被剥夺的自由足可抵消规模经济的好处，除非他们主动立法限制自己的自由。于是有了来自另一方面的威胁，那就是霍布斯描述的“利维坦”。只要这群无政府主义者自愿要求产生一个“国家”，来制约他们全体的个人自由，他们怎样防止内在于任何一个“国家”的权力扩张冲动不最终剥夺他们的全部自由？这就是布坎南所说的“国家机会主义”，或许主要基于图洛克对“寻租”行为的研究——这是我们“新政治经济学”研究班2011年的主题。

“宪法革命”是布坎南提出的概念，不见于以往的政治学。从布坎南的解释我们知道，它不同于社会革命。中国经验表明，社会革命很可能陷入一系列权力更迭和军阀混战的财富毁灭过程。布坎南在最后这一章的阐释，我留给你们自己研读。请注意，在这一章几乎结束的时候，布坎南回到这本书开篇的声明：自由人的自由联合，只适用于理想的人，而不适用于现实中的人。

现实中的个人是怎样的？就是海勒女士的“双重历史性”——个人性质的先验分布抽样得到一颗种子，三缘和合“投胎”而成为社会性质的先验分布抽样得到的特定情境里的“个人”。或者用社会选择理论的非历史性描述，每一个人，从一切逻辑可能的个人偏好的集合里获得自己的偏好，而这一偏好是否以及在多大程度上能够通过“社会选择过程”对每一个人真实权利的界定而获得实现？阿罗博士论文最后一章还讨论过关于社会选择机制的社会选择，以及关于社会选择机制的社会选择机制的社会选择……依此类推至最高的社会选择层次——就是布坎南讨论的“立宪选择”，在这一层次，全体社会成员必须承认一套包含自我修正规则的宪法。

可是，我们从“哥德尔定理”得到的启发是，一套包含了自我选择机制的选择机制，要么不完备，要么不自洽。现实社会里的宪法，要么包含内在冲突，要么开放给未来的宪法修正过程。我们考察清朝以来的立法经验，尤其从张君劢1946年发表的《民国宪法十讲》（本书第七讲和第八讲的主题）不难看到，参与立宪的个人，由于历史局限性（双重历史性），几乎永远是在激烈的利益冲突当中寻求折中立法的，于是他们每一次制定出来的宪法很大程度上只是短期的，很难获得例如美国宪法这样的长期效力。或许，我推测，此处体现的正是中西政治文化传统的显著差异。

就布坎南的宪法改革或宪法革命学说而言，我认为，海勒女士的贡献在于，她帮助我们将群体利益的冲突与协调问题带到荣格的理解框架里，于是我们可以从集体无意识的角度来分析冲突与协调这类新政治经济学主题。换句话说，布坎南的贡献在于将社会成员之间的兴趣冲突与协调问题“外化为”奈特所说的社会政治过程。而海勒的贡献在于将这一问题“内化为”荣格探讨的社会心理过程。

在图6.25中我们看到，深色箭头从布坎南这本书刚才我们研读的第10章我的笔记穿过这本书的目录页，指向右上方的截图。在那里，布坎南批评了美国实用主义传统——政治的和思想的，详见图6.26和图6.27。

图6.25

图6.26

布坎南说，美国公共政策的历史有很强大的实用主义意识形态传统，即便没有杜威，甚至即便没有马克思主义和反马克思主义的意识形态斗争，美国的政客们也总是沿用他们习惯的实用主义方式，修修补补地对付他们遇到的各种问题。布坎南称之为“打包综合征”的实用主义方法。美国人对政治的信心，至少在1960年代之前，归根结底源于上帝信仰的式微，伴随着他们对有组织的其他类型活动的效率的无视。布坎南认为，正是因为以这种“结构—制度”改良为核心的政策传统，斯密有资格赢得“政治经济之父”的称号。他和他的同仁们建议的，在当时的政治传统里，堪称真正的“宪法革命”，而且很大程度上在半个世纪内得到了实施。自由市场制度之所以成功，是因为知识和政治的领袖们接受了斯密提出的社会秩序新原则。这一原则使他们能够超越狭窄和短视的实用主义视野，后者必与分析上的无知相伴随。

图6.27中，请注意布坎南的用语：

这一新原则就是“有序的无政府”：它是一种政体，由界定良好的个人权利来刻画，并且由自愿基础上的契约实施及自由来刻画。对这一原则的理解，使人们能够将一种社会（被动）过程概念化。这一过程是有序的和有效率的，而且不需要有一个中央决策者在细节上提供指导，不需要政府在保护者角色之外扮演一个必要的主要角色。这就是当时发生在英国只应被我们判断为真正意义的宪法革命的那种转变，向着新的组织原理的这一原则性的转变的意义无论怎样评价也不过分。（见图6.27—6.28）

图6.27

图6.28

接下去，布坎南描述了社会主义者对美国政治经济制度的持续批评，最终动摇了斯密的新原则，使福利国家的政策想像逐渐取代了“小政府”的政策想像。针对自由资本主义的各种弊端，政府开始实行干预政策。注意，图6.29中布坎南的语言是这样的：

各种纠正之法被提出，这些纠正之法几乎总是采取政府行动的制度方式。知识探究与政治辩论的重点逐渐从社会组织的可替代方案这一核心议题转移，转向特定制度情境之内的特定的政策选择。社会科学家和社会哲学家放弃了考察大范围制度差异的努力，他们将自己的角色转化为既有结构的专门批评家。福利经济学，在它的20世纪装扮里，成为关于市场失灵的理论。

图6.29

毫不奇怪，在这一趋势之下，政府规模迅速扩张，西方各国的财政开支逐渐从GDP的不足1/7上升至普遍超过1/4，最近20年的情况更糟糕，福利国家政策犹如毒品，只不过，现在吸毒成瘾的是有投票权的全体人民。

布坎南接下来的分析使我们印象深刻：“到了20世纪中期，美国实用主义看上去达到了顶峰，关于基础的革命性改变的议论几乎完全消失——从街头和学院里。”然后，他另起一小节，标题是“困惑与挑战”，见图6.30。“这一模式在1960年代戏剧性地和不可预期地改变了。有几项因素导致了这一改变。……”这些因素包括，政客逐渐取代了政治家，公共政策日益被既得利益集团操纵，各级政府机构普遍官僚化，“寻租”行为，以及族群矛盾激化，当然还有“越战”。另一方面，越来越多的美国公民享受福利政策成瘾，故而预期政府为他们提供越来越多的公共品。以此为背景，发生了1960年代的“行为革命”（这是布坎南的用语）。这场革命的结果是价值相对主义的流行、现存秩序的合法性危机、个人反抗社群和家庭。布坎南将这些现象称为“困惑”，与他称为“挑战”的相提并论。那些没有走上街头的美国人希望有更好的法律与秩序，这是对知识界和政治领袖的严峻挑战，因为他们根本没有准备好。

图6.30

布坎南的陈述引致下一小节的标题“智性的破产”——他认为这是1970年代美国知识界的标记。在布坎南看来，这一智性破产已充分表明，知识界必须反思美国文化传统中长期由实用主义占据的主导位置及其负面后果。长期在实用主义主导下的美国公共政策，最终导致的是这一局面：市场失灵，并且政府失灵。那么，还有哪些可供选择的出路吗？

图6.31中，这一小节的标题是“契约主义复兴”。布坎南指出：

正是在这一背景下，受到罗尔斯《一种正义理论》发表的激励而发生的现代契约主义复兴特别令人鼓舞。在这部作品里，罗尔斯不试图基于任何外源于社会系统的伦理规范——功利主义的或其他主义的，而是试图从内源于社会系统的例如“原初位置”推导一套正义原则。他推进了个人主义的“作为公平的正义”观念。这些原则是正义的，如果它们源于全体匿名同意。匿名，是因为无知之幕——对每一个人自身位置及后宪法合约里的位置完全不知晓。

图6.31

布坎南指出，罗尔斯从无知之幕推演的原则是公平的，因为没有一个人可以比另一个人享有更好的位置。并且，这些原则不需要借助任何关于正义的先定观念，惟一存在的就是这些缔结宪法的个人。不幸的是，布坎南说，罗尔斯走得比上述契约主义立场更远，他试图确定那些从他的正义原则预计涌现出来的观念。或许是要回应批评者关于如何改革的挑战，罗尔斯将探讨的核心从基本的契约主义视角转移到具体政策的视角，从而极大减弱了他的理论的冲击力量。

让我们在此处停顿，为了思考。在布坎南的人生经历中，1960年代的社会动荡，与这场激烈动荡对哈贝马斯和德里达的影响相似，是最深刻的体验。你们这一代人很少了解西方世界的这场激烈动荡，甚至你们的父母，以经历了十年“文革”的中国人身份，也不再记得这场激烈到几乎爆发社会革命的西方社会的动荡。为了深入了解布坎南的“宪法革命”思想，我们有必要检索那一段对布坎南（1919年出生）和哈贝马斯（1929年出生）这一代人来说“惊心动魄”的历史。这段历史发生的时候，布坎南“人到中年”——在30—40岁之间。在他这一代人共同的生命体验中，我推测，另一特别重要的时期应当是第二次世界大战。

现在我们可以检索到许多文献，都是研究1960年代那场社会动荡的。许多研究者都相信，西方这场社会动荡与中国当时的“文化大革命运动”有相当密切的表面的或深层的联系，即对官僚化的反抗，或者是马克思说的“打碎资产阶级国家机器”。当然，最表面的联系就是“红卫兵”这一名称。在西方，它源于1905—1918年间芬兰的“红卫兵”或“红色卫队”，这一武装的许多成员后来被白卫军处决。中国的红卫兵组织，根据维基百科英文网的“红卫兵”词条，最初由清华附中的张承志和北京大学的聂元梓在1966年5月和6月的大字报或标语中首次使用，意在组织“保卫毛主席的红色卫队”。

1966年8月18日至11月26日，毛泽东十次在天安门广场接见总数至少1100万红卫兵，极大推动了全国范围的“红卫兵大串联”运动，使“文化革命”之火迅速蔓延到全国，形成了“无产阶级向资产阶级夺回权力”的政治局面，实际上使以刘少奇为首的国家权力集团陷入瘫痪。随后，红卫兵不同派别之间的夺权与反夺权，导致各地出现严重的武装冲突（“武斗”）。根据晚近出版的《邱会作回忆录》，到了1968年，“造反派”开始夺取军队权力，引发林彪及黄、吴、李、邱等军事领袖对江青代表的“文革领导小组”的强烈不满。

在这场冲突的初期，毛泽东倾向于赞成林彪的立场，所以他讲话指出：“现在是革命小将们犯错误的时候了”。1968年7月28日，毛泽东召见北京高校红卫兵的五大领袖（聂元梓、蒯大富、韩爱晶、谭厚兰、王大宾），当面批评他们“搞武斗”的错误行为。同时，毛泽东号召“知识青年上山下乡”，使数千万红卫兵转向农村“接受再教育”。至此，“红卫兵运动”的高潮就算结束了。

但是在西方社会，与中国“文化革命”影响有关的街头反抗运动方兴未艾。1968年4月4日，美国著名黑人运动领袖、浸信会牧师马丁·路德·金（Martin Luther King，Jr.，1929—1968）在田纳西州孟菲斯参与领导罢工运动时，被一名刺客谋杀。第二天，在美国的上百个城市，因马丁·路德·金遇刺身亡而发生种族骚乱。4月9日，马丁·路德·金的葬礼引发世界关注。毛泽东于4月16日公开发表了一份“支持美国黑人斗争”的声明。

在法国，一系列学生游行及冲突终于导致了1968年著名的“五月风暴”——法国人口的22％卷入1100万人的总罢工。两星期内，法国政治和经济均陷入瘫痪，政府官员大多相信即将发生一场社会革命。戴高乐将军一度丧失信心，飞往德国的军事基地，但旋即返回巴黎，解散国会，镇压罢工。

1969年2月，在旧金山的唐人街出现了“红卫兵党”，一群美籍华裔青年模仿中国红卫兵以暴力反抗资本主义剥削的组织，它的政纲在网上可以找到，开篇即要求“立即结束唐人街现在的落后状况，结束白人对少数族裔的剥削”。1971年，这一组织自行解散。现在我们可以找到它的主要参与者2009年回顾这一段历史的网页。

根据维基百科英文词条“Berkeley riots”的概括，1960年代伯克利校园暴乱的三大诱因是：（1）以种族冲突为背景的公民权利运动，（2）以“麦卡锡反动时期”为背景的言论自由运动，（3）反越战运动。在“麦卡锡反动时期”，伯克利的教师和学生曾发动大规模抗议——当时美国政府要求每一位教师“宣誓反对共产主义”。不过，我们应当注意，西方的这些社会运动，还有根本地不同于中国红卫兵运动的方面。例如，与伯克利校园暴乱相互作用的另一因素，是“嬉皮士”音乐代表的“反抗一元人格”（antinomian personality）的价值相对主义思潮。而这一思潮的核心，如它的思想领袖马尔库塞宣布的那样，是每一个人反叛社会主流（against the established society），寻求独特自我表达的权利。

正是上述的社会动荡，使布坎南在几十年之后的回忆中指出，这场动荡的宪法意义在于：美国宪法的基本框架需要彻底修改，因为1960年代的社会动荡充分表明，由宪法界定的社会主要群体的权利格局与“南北战争”之后的一百年里已经实现的社会发展水平，二者之间格格不入。

继续阅读布坎南，见图6.32，他说从他这本书可以引出的原则是这样的：首先，我们必须充分认知存在于法律和自由之间的多维度权衡；其次，与这些权衡密切相关的，是关于立宪阶段的集体行动和立宪之后的集体行动之间截然不同的关系的混淆，这种混淆导致灾难性的后果。现在，布坎南陈述：“我寻求的改革，首先是态度的转变，关于社会互动的思考方式，关于政治制度，关于法律和自由。”在下一小节“政治的和公共的哲学”中，布坎南相信，契约主义复兴意味着知识界或许存在关于重新讨论社会基本问题之必要性的广泛共识。

图6.32

他预测：

假如这一契约主义复兴继续下去，那么，可以有关于我们制度的政治哲学和法哲学高级思考的复活之基础性工作的展开。在这一想像允许的范围内，契约主义观念涌现为在公共对话中占据主导，那么，我在这本书里呼吁的那种思考方式可能成为现实。法律和自由之间的权衡可能被广泛认识到，国家的双重作用可能被更充分理解，与此同时得到某种赞赏的是怎样将集体行动限制在适度范围之内的问题。上述理论和原则被面向实践问题的学者普遍接受，也许是困惑的公众能够接受这些观念的必要的序曲。（见图6.33）

图6.33

在图6.34中，布坎南描述普通美国人的困惑与彷徨：

他已对如此运转的政府丧失信心，可是他还不甘心放弃政府这支拐杖。他安静地寻找一种哲学，或许给他某种调解，并且或许部分地回复他的社会信念。

如果这是全部的故事，基本宪法结构的改革也许相对而言就成为一项轻松的任务。法官或可停止判案并集注于调解冲突，监督法律实施，并强制惩罚。立法者或可停止使用政治机制在个人或群体之间制造无偿的权利转移。

图6.34

公民或可不再牟取私利——以个人身份或以群体身份——通过政府部门，并且他们或可不再支持那些政治企业家——他们承诺输送这样的利益。那些观察和讨论政府过程的人——新闻记者或教授们，或可不再用立法的数目或政府预算账户的规模来测度社会进步。个人自由，作为一项独立价值，是与他们熟悉的这些测度负相关的。个人自由可以和我建议的这场态度革命中其他社会价值一起找到它们恰当的位置。个人或可认识到政府和国家，最终要受他们的控制。（见图6.35）

图6.35

布坎南继续想像，通过这场态度革命，公民们将拒绝接受——哪怕是隐含接受——实证法学的观点，国家且仅仅由国家才能界定和重新界定个人权利，以及由此意味着，界定国家自己的权力。仅当公民以这一共识来看待政府时，民主在观念上才是可能的。布坎南在这里转入下一小节“民主中的个人权利”，这一节的重点是图6.36：

真正的宪法革命过程的一个必要步骤是，基于公民共识的个人权益的重新界定。政府的许多干预恰好都是因为个人权益界定过于模糊而发生的。这里的核心议题涉及对名义地表达的个人对私有财产——人力资产以及非人力资产——的重新协调，以及通过普选制投票对“公共产权”的平等分配。

图6.36

然后，布坎南呼吁限制旨在争取各种既得利益的集体行动，他晚年始终在呼吁基于原则的而非基于利益的政治。在接下去的一小节“权利的创造”中，布坎南提出的一个问题是：“如果重新界定个人的财产权利，从而产生一种全体参与者都接受的分配格局，那么，基于私有产权的自由市场是否能够有效运行，尽可能少地采取集体行动来落实契约条款，而且还能避免社会悖论？”他并不回答这一问题，而是转而评论说：目前的制度失灵反映的社会悖论，很大程度上植根于立宪阶段的“宪法不完整性”。我们立即想到“不完全契约理论”，宪法是一种契约，而且比一般的契约更不可能是完全的。

在图6.37中，他继续设想更合理的宪法：“……从立宪的第一阶段就没有成功地界定并限制个人权利。社会悖论的解决方案在于，不仅明确地在个人当中重新分配权利，不是随机地而是创造新界定的权利，在以往它们不存在的领域里，至少在以往因为权利不存在而无法有预期和交换的领域里。”然后是关于环境问题的讨论，布坎南认为，目前的拥挤和污染问题的刻画与广义的霍布斯无政府模型类似。

图6.37

从这一议题的讨论，布坎南转入最后一小节“结语”，见图6.38，也是这本书的结语：

在无政府与利维坦这两个极端之间的可选方案，必须被挑选出来，被分析，并且最终成为公众可理解的模型。作为一种组织原则，放任自由，过于与一种由历史决定的产权安排的既得利益结盟——名义上是独立于现代民主代表的未定权益而获得界定的。另一方面，社会主义是直通利维坦的大道。这两种宏大方案的失败，不必意味着对启蒙时期的全部理想蓝图的放弃。18世纪哲学家们的视野使他们得以描述一种社会秩序，这一秩序不需要一个人对另一个人的集权指导，这一秩序至今仍令人兴奋。自由人的自由联合，这一有序的无政府箴言可以涌现成为原则，如果成功重缔社会契约，将“我的和你的”置于新界定的结构安排里，并且如果利维坦威胁被里于新界定的限度之内。

图6.38

这样，我们结束了《自由的界限》最后一章的阅读。在“第六讲心智地图”里，以上介绍的内容，我说过，沿着深色箭头（见图6.25），你们可以找到取自这本书最后一章的这些截图。图6.39—6.41显示了这些截图由深色箭头串接的相关位置。

图6.39

图6.40

图6.41

二、政治民主与社会正义

这一讲的其余部分，依照我的设想，应讨论“政治民主”和“社会正义”这两大概念。换句话说，布坎南和罗尔斯以及森和阿罗的学说，在这一讲里是放在“公共理性”（public reason）或“公共论说”（public reasoning）的标题下面的。

在图6.39中，这条箭头从左侧穿越中间部分抵达右下角的截图，并转向右侧上方的截图。然后在图6.40中，箭头串接了全部截图，依照顺序，从左侧向右侧，再指向右下角的截图——这张截图在图6.41中被放大。

在讨论“政治正义”这一观念之前，我查阅了相关的英文网页，结果如图6.42所示。这张图是我用“neu．Notes＋”软件准备的一份课件，它的上半页是“正义”与“正确”之间关系的一份简要说明，下半页是森的著作《作为自由的发展》[13]的截图，接续在图6.43—6.45中。最后，图6.42的左下角是小奈特那本书的截图，我以前介绍过。

图6.42

检索“正义”与“正确”之间的关系，我发现只有一份资料是相对而言更可靠的，但仍不够系统和严谨，它的作者是Paddy McNutt，法律经济学家，主要著作为The Economics of Public Choice（《公共选择的经济学》）[14]。他是活跃在英国和爱尔兰的一位反垄断法律顾问，成立了自己的咨询公司，与中国商业界也有一些联系。我引用的论点，最初源于这位作者1987年的一篇论文[15]。我之所以看重他的论点，是因为他在多年的法律经济咨询实践中积累了丰富的常识，而且他似乎更愿意通过常识来重写学术语言。例如，他认为，多数同意的政策未必就是正确的政策，但多数同意并且公平的政策就是正确的政策。英语常说的do the right thing（做正确的事情），在桑德尔的“正义”演讲中也常出现，甚至他的正义演讲的总标题就是“Justice：What's the Right Thing to Do”。

基于常识，我们怎样定义“做正确的事情”？如果多数人投票同意夺取一位无辜旁观者的生命，仅仅因为多数人喜欢观赏“猎杀游戏”——古罗马的角斗场，今天，我们多数人基于常识即可判断，这是不正确的事情。因为，首先，这是一位旁观者，他没有在生死契约上签字同意参与这场角斗；其次，在现代人的常识里，角斗士的行为是否正确已成为需要讨论的问题。

根据布坎南和他“心目中的英雄”维克塞尔的学说，在性命攸关的事情上，惟一正确的投票规则是“全体一致同意”（unanimity）。在上面的例子里，多数人同意夺取一个人的生命，这一议案当然不能获得被夺取生命的这个人的同意，故而，这是一个不正确的议案。那么，全体一致同意的就必定是正确的吗？基于常识，我的见解是——未必。例如，全体同意杀死他们当中的一个人——他希望结束自己的生命。我们知道，在许多文化传统里，自杀不是一件正确的事情，虽然现代医学伦理和公众经常讨论“安乐死”问题。

类似地，在一个社会里，如果全体穷人——通常占人口大多数——投票赞成剥夺预先由马克思主义理论家界定的“富人”的全部财产，那么，基于常识并且基于“维克塞尔—布坎南”的公共选择理论，我们不会认为这是正确的事情。虽然，在特定的历史情境中，我们也许赞成一场社会革命。于是，我们的讨论开始涉及正义问题，何种情境中我们赞成革命？基于常识，我们立即可以回答：如果存在太多难以承受的非正义现象。没错，这正是当初无政府主义思想家们（请回忆葛德文《政治正义论》）以及中国历次革命的领导者们提出的最令人信服的理由。所以，我们从常识出发，得到了与McNutt一致的看法：多数同意＋公平＝正确。这一命题或许我们还应进一步思考，因为“公平”本身的涵义需要思考。例如，今年的新政治经济学研究班，我们思考正义问题。

图6.42中我写的其余文字，例如公平与自由、权利、正义的关系，由这三个集合的交集表示，是否需要进一步思考？所以，我又写了黑格尔《法哲学原理》的命题，我用“等度自由”来表述这一命题。在图中右侧的上方，我在阿罗的社会选择理论视角下，概括小奈特的见解：“公平是自由、权利、正义三者加权得到的指标，三者的权系数由社会选择算子确定。”

需要补充的是，社会选择算子，阿罗博士论文使用的social aggregator（社会集结算子），在逻辑框架里被表达为“算子”，从一个集合族到另一个集合族的对应关系。我们必须时刻保持常识，此处，我们必须考察“社会集结算子”在现实社会里的涵义：一方面，它是各种利益的加权过程；另一方面，它根据什么标准对各种利益加权呢？考察具体社会的集结过程，例如，我们考察中国目前公共政策的制定过程，比如关于医患纠纷，关于城市户口管制，关于货币政策……我们周围有太多可供考察的集结过程。总之，很容易看到，在现实社会里，集结算子赋权的依据，是由特定社会的历史、文化、政治、经济、社会等各方面联合确定的。例如政治的因素，在一个官僚化的政府里，上述各方面的因素只能通过官僚们的头脑整合为赋权的依据。可是，这些政策制定者已经官僚化了，所以，他们头脑里整合的依据可能远离社会现实。

一个晚近的案例是我们发布的《劳动合同法》。这部法律被经济学家和企业家普遍认为是错误的，似乎是官僚们“拍脑袋”的产物。当然还有其他的解释，例如“寻租”解释——法律制定者通过发布这样的法律为律师群体提供更多的诉讼机会。布坎南说，许多政府干预发生在产权界定很模糊的领域。立法者如果要寻租的话，可能故意使原来很清晰的产权关系通过立法变得更加模糊和不可预期，于是就制造出更多的干预机会。

现在阅读森的著作，见图6.43，这本书的英文标题我认为还是应直译为《作为自由的发展》，而不应译为《以自由看待发展》。前者的意思很清楚，发展是获得自由的一种途径。森在开篇就指出：“发展要求移除不自由的主要根源：贫穷和暴政，太少的经济机会和被社会有系统地剥夺、完全被忽略的公共设施，以及镇压型国家对不同意见的不宽容或过激反应。”

图6.43

在第二段贴图里，森继续说：“人们真实可成就的，受到经济机会、政治自由、社会各种权力的影响，并且受到允许获得的健康条件、基本教育，以及对最初努力的熏陶和鼓励的影响。提供这些机会的制度安排也受到人们实施他们享有的政治自由的影响，通过他们参与社会选择和公共决策的自由，而这些社会选择和公共决策正是驱动上述机会出现的过程。”

森在图6.44中总结这本书的主旨：

自由对于发展过程而言具有核心意义，因为下列两项特殊理由：

（1）评价性的理由：对进步的评估必须首先根据人们是否享有更丰富的自由；

（2）有效性的理由：发展的绩效充分依赖于人们的自由能力。

图6.44

现在看图6.45，森在这里举例说明发展与自由之间的相互作用。他说：“发展可视为人们享有的真实自由之扩展过程。与狭义的发展观点对立的是关注人类自由的发展观。”狭义发展观，森的列举包括：简单地将GDP增长率，或人均收入水平，或工业化程度，或技术进步水平等等指标视为发展的主要测度。他说，尽管这些东西有助于扩展人们享有的自由，但仍不是根本，更根本的是社会经济制度的重新安排，例如教育和医疗服务的机会。还有政治权利和公民权利，例如参与公共讨论的机会。类似地，工业化、技术进步、社会现代化当然有助于自由之扩展，但自由还依赖于其他因素。

图6.45

关于“自由”这一理念，为了补充森的论述，我引述阿克顿勋爵的原文：

The American notion［is］that the end of government is liberty，not happiness，or prosperity，or power，or the preservation of an historic inheritance，or the adaptation of national law to national character，or the progress of enlightenment and the promotion of virtue；［and］that the private individual should not feel the pressure of public authority，and should direct his life by the influences that are within him，not around him.（Lord Acton，The Anglo-American Tradition of Liberty［《盎格鲁—美利坚自由传统》］）

这段文字的翻译，我认为可以是这样的：“美国人相信，政府的目的是自由，而不是幸福，或繁荣，或权力，或历史遗产的保护，或适应民族法律于民族特性，或启蒙主义式的进步和增进美德；并且他们相信，一个人不应感受到公共权威的压力，他应根据源自内在于他的影响，而不是根据他周围的影响来指导他的人生。”

但是，每一个民族可能有适合自己情况的发展与自由。以上所述，如阿克顿勋爵那段文字的索引所表明的，只是“英美自由传统”。森在2009年的著作里探讨了非西方各国的正义问题，也涉及非西方社会的自由理念。在批判西方自由理念的学者当中，1961年出生的当代无政府主义者和“占领华尔街运动”的领袖人物David Rolfe Graeber（格雷伯）从人类学考察得到的结论之一是：只在西方传统里，自由与奴役是一对范畴，故而西方人倾向于将自由理解为从奴役状态解放出来。在远比西方社会更久远的人类社会历史里（这是他的考证，感谢崔之元来信告诉我这件事情），友谊是自由的更古老涵义。

从维基百科英文版可以检索到“格雷伯”词条，据这一词条所言，格雷伯出生于纽约工人家庭，但他的父母自学成为工人阶级知识分子。他的母亲是国际纺织女工联合会成员，并于1930年代领衔演出表现纺织女工生活的戏剧；他的父亲是国际共产主义青年团的成员，并以这一身份参加西班牙内战（反抗佛朗哥）。格雷伯是芝加哥大学培养的人类学博士，学术成就引人瞩目。英国的一位人类学泰斗在2005年致耶鲁大学的请愿信里评价其为“他这一代最优秀的人类学理论家”——签名参加为格雷伯请愿的有4500多人，缘起于耶鲁大学害怕格雷伯的无政府主义激进行动而取消了他在耶鲁大学的职称提升。格雷伯自称16岁就已成为无政府主义者。他的两本近著为：2004年发表的Fragments of an Anarchist Anthropology（《一名无政府主义者的人类学片想》）和2011年发表的Debt：The First 5000 Years（《债务：第一个五千年》）。

无政府主义者格雷伯的激进态度，与森的和缓立场其实有相通之处，那就是提醒人们不要盲目接受西方强势文明的价值观和发展观。但是，对照阿克顿勋爵的经典表述，我们可以探讨人类全体成员共有的价值观，如果假设存在的话。也因此，我特别关注荣格思路的进展。这些话题，我们要等到第七讲或第八讲再展开。

图6.46与我们这一讲的后两个主题“政治民主”和“社会正义”密切相关。MIT的明星经济学家Daron Acemoglu，我多年以来多次介绍过他的“新政治经济学”思路，这一思路类似我们中国人说的“史论结合”，将历史研究与政治经济理论结合起来，创新颇多，广受学术界关注。图中左侧的图形已经很著名，出自Acemoglu和Robinson合著的Economic Origin of Dictatorship and Democracy[16]中的插图3.6“民主与收入：1990年代”。图6.47确切指出了这张图使用的数据：横轴是1990年代各国人均收入水平，纵轴是1990年代各国政治民主的测度指标。注意，这条曲线不是单值的，细线段向上倾斜，粗线段向下倾斜。这一关系的非单值性意味着，在发展的某一关键时刻，政治民主的程度既可随人均收入继续上升，也可随人均收入的增加而下降。

图6.46

图6.47

Acemoglu和他的合作者James Robinson据此指出，发展的幻觉之一是预期人均收入的持续增加可以自动带来政治民主。历史表明，政治民主必须通过一系列的斗争才可获得。与这一论证显著不同的是哈佛大学经济学家Edward Glaeser的论证，在他2006年与哈佛大学明星经济学家Andrei Shleifer合作的一篇NBER[17]研究论文里，见图6.48。

图6.48

这篇论文中的“图2”展示了两位作者的核心观点，如图6.49所示，横轴是各国1960年代的平均教育水平，由于教育对政治的作用大约滞后一代人的时间，纵轴是2000年代各国政治民主的指标。这张图表明，政治民主程度与教育水平显著正相关。

图6.49

这两位作者认为，政治民主其实是这样一个过程：因为人力资本是经济增长的核心驱动，故而，理性的独裁者为获取经济增长的好处，必须普及教育；而教育普及的一项副产品，就是公民参与民主政治的成本迅速降低，于是有政治民主的发展。

与这一统计显著的正向关系同时存在的，我们注意到，在靠近原点的区域，其实仍有负向的关系，见图6.50。这张图其实是Glaeser和Shleifer 2006年工作论文中的“图1”。根据哈佛大学两位作者的解释，政治民主指标低于4的时候，政权的性质属于“独裁”，故可从“政治民主”的数据当中剔除。另一方面，以1960年代各国的平均教育水平而言，小学3年以上的教育程度，对政治民主的参与成本之降低有显著意义。在这一解释的视角下，他们的论证是令人信服的。但是，这就引出另一问题，即Acemoglu 2011年发表的一篇文章（他每年在权威期刊上发表很多文章）试图解答的问题。这一问题是：理性程度足够高的独裁者，为何要为短期的经济增长的利益而接受教育的“副产品”——民主政治？如果这位独裁者看到长期后果是他的子孙后代的统治被颠覆，他就不会为了经济增长而普及教育。

图6.50

图6.50也意味着Acemoglu和Robinson 2005年著作提供的论证，对原点附近的数据而言是正确的。由于政治体制演变的双向可能性，我们需要更复杂一些的模型来解释世界各国政治体制的演变及差异，例如这两位作者在2005年著作里提供的核心图示“政治民主三元图解”，见图6.51。之所以称为“三元”，是因为有三种可能性，分别以英国、南非、新加坡为典型。

图6.51

详细解释参见图6.52：横轴表示大多数人的经济机会被剥夺的程度，所谓“不平等程度”。例如，常见的指标是“基尼系数”。在2011年的新著Why Nations Fail？中，Acemoglu提供了一张图，参见图6.53[18]。

图6.52

图6.53

这里显示的是英国数据，由于贵族对平民机会的过分剥夺而引发“群体事件”的指标在1830年迅速增加几十倍。横轴是年份和月份，纵轴需要更多解释，“Tilly Voilent Contentious Getherings”这一指标是哥伦比亚大学著名政治学家Charles Tilly（1929—2008）在2003年的著作The Politics of Collective Violence（《集体暴力的政治学》）中提供的一套统计指标。

Acemoglu和Robinson指出，对于英国而言，镇压反抗的成本已经太高，故而，当群体事件突然增加几十倍的时候，贵族们的理性选择就是妥协——让平民获得选举权。他们相信，这是英国在19世纪中期实行普选制度的主要理由。为论证这一理由，他们2000年在《经济学季刊》（QJE）发表了一篇论文，见图6.54。所以，英国为图6.52中的区域B提供了典型案例。新加坡的情况是，这两位作者认为，发展机会的不平等程度始终被控制在一定限度之内，不致引发大规模群体反抗事件。所以，尽管镇压反抗的成本并不很高，但新加坡仍维持了非民主政体，为图6.52中的区域A提供了典型案例。最后，南非的情形是图6.52中区域C的典型，至少在1990年代之前，维持了非民主政体，而且机会不平等程度极高，因为镇压反抗的成本很低。在区域B和区域C的交界处，这两位作者认为，阿根廷是一个临界点，可能因为镇压成本较低而进入区域C，也可能因为镇压成本较高而进入区域B。

图6.54

图6.54是Acemoglu和Robinson 2000年发表在QJE的文章，标题是“为何西方扩展普选权？历史视角下的民主、不平等与经济增长”。摘要如下：

19世纪，多数西方社会扩展了选举权，这是一项导致前所未有的收入再分配过程的政治决策。我们认为，这些政治改革可视为政治精英的策略性决定，为了防止大规模社会动荡和革命。在既有政治制度框架内的政治转型，而不是收入再分配，之所以能够发生，是因为短期的利益转移（从富人移交给穷人）不能确保将来同等程度的利益转移，而普选权改变了政治的均衡格局，从而使收入再分配获得长期的制度保障。

他继续说：“这样，我们的理论就为在西方许多经济中的这一时期被观察到的‘库茨涅茨曲线’提供了一种新颖的解释——不平等指标（基尼系数）的逐渐下降，是因为民主化导致了长期的收入再分配过程。”稳定性，成为Acemoglu 2011年发表的另一文章的主题。

图6.55显示了Acemoglu和Robinson 2005年著作《独裁与民主的经济起源》的全部目录，同时，上半页显示2011年Acemoglu等人关于制度稳定性的论文的标题及摘要，更清晰的截图是图6.56。这篇论文的标题或可译为“宪法、联盟和俱乐部的动力学与稳定性”。注意，第二作者的工作单位是美国西北大学，第三作者的工作单位是莫斯科新经济学院。我在这篇文章的标题页写了“AER即将发表”，这是第一作者的提示。

图6.55

图6.56

我试着翻译他们2011年这篇文章的摘要：

集体决策的动态过程的一项核心性质是，主导着未来决策过程的规则以及政治权力在博弈各方之间的分配，是由目前决策确定的。例如，目前的宪法变革必须考虑到新的宪法将为未来法律和规制的变革展开怎样的可能性。我们发展了一项用于这类动态问题的普适性分析框架。在相对而言比较自然的非循环性假设下，我们提供了关于动态稳定状态的完全特征表示，将动态稳定状态表示为初始状态的函数，并由此决定稳态惟一性的条件。我们提供的显性特征表现了集体决策动态过程的两项直观性质：（1）任一社会安排稳定性导源与社会多数成员更愿意选择的那些可替代安排的不稳定性；（2）那些增强效率的变革常可因为它们将引发进一步的社会变革而受到抵制。最后，我们运用这一分析框架于社会成员持有各种极端政见的社会的政治权利分配的动态过程。

请注意图6.57的上半页我写的两行字。现代制度理论有两个核心问题：（1）制度为什么稳定？（2）制度变迁的基本原理是什么？上述Acemoglu的大部分工作，旨在解答这两大问题，同时也引发了许多不同视角的解答。

图6.57

Acemoglu是伦敦经济学院培养的经济学博士，Glaeser是芝加哥大学培养的经济学博士，他们两位都是“60后”。而且在这一论辩中，他们相互之间很友好，可推测是关系不错的朋友。他们的观点分歧与他们各自的学术训练关系密切，至少，他们各自毕业的院系让我们联想到伦敦经济学院的“制度主义”传统与芝加哥学派经济学的“人力资本”传统之间的分歧。

对于我们这些旁观者而言，这场争辩十分有助于我们全面理解政治民主与经济发展之间的关系。例如，徐轶青来信告诉我，他在MIT听课，包括Acemoglu的课程，但在学术上，他仍倾向于赞成Glaeser的“人力资本”思路。而我自己则更同情Acemoglu的思路，因为我们这一代中国知识分子对制度变革如何导致经济发展是深有体会的。

所以，我继续介绍Acemoglu与他的合作者2011年12月27日发表于《美国科学院通讯》的论文，“社会演化的政治模型”，见图6.57的下半页和图6.58。这篇论文的通讯院士是Paul Milgrom，斯坦福大学经济学家。

图6.58

图6.58是这篇文章的摘要，下面是我的翻译：

几乎全部民主社会都是从威权的和非民主的政体中社会地和政治地演化而来。这些演变不仅改变这些社会的经济资源配置，而且改变政治权力的结构。在这篇文章里，我们发展了一个研究政治的和社会的变革的框架。我们假设社会成员关注短期的和长期的社会安排与经济资源配置；政治权力配置决定谁有能力在经济资源配置和未来的权力配置中启动变革。在任一时刻给定的社会规则集合和资源配置，被假设是随机过程。我们证明政治的和社会的变革在没有任何随机冲击时仍可发生，或在冲击之下使原来稳定的社会安排失稳。关键是，社会变迁过程是一系列偶然事件（也是历史依赖的）：随机事件的时间与顺序决定社会安排的长期均衡。例如，民主化的程度可能取决于人们怎样应付初期关于未来改革可行方案集合的不确定性。

请注意，图6.57的右侧还有两张截图，下方是刚才介绍的Acemoglu等人2011年文章的第1页，上方取自张君劢的《新儒家思想史》。他说：

……很多人问我：共产主义是否会在中国生存下去？换言之，他是否取代了中国传统思想和生活方式？依我看来，一个如此受人注目的重要问题；一个古代文化的整个精神和知识生活（spirit and intellectual life）不能由一个简单的肯定或否定来答复、解决。不过本书所欲检讨这阶段的中国思想，其中有一个并驾齐驱的时代可能供给我们一些重要的教训。倘若今日在中国人生活中扮演这样重要角色的共产主义是一外来思想，则佛教在事实上是第一个非中国思想系统并且能在中国意识中生根的。

但是我不相信这个类似性更能行之久远。我承认现在共产主义对于大陆人民生活的冲击是强烈，甚至是决定性的。但是我坚信它根本上只是一个政治和经济或社会的安排，最多只是为达到某些国际目标之手段而已……

至此，我们在“第六讲心智地图”里，沿着底边从左向右完成了全部作品的讲解。贯穿这些作品的主题是公共理性、政治民主、社会正义。其中，Acemoglu的研究表明，在政治民主与经济发展之间存在更复杂的关系——独裁者可因短期利益的诱导而普及教育，也可更理性地阻止那些可能带来长期威胁的变革。如果社会多数成员更希望保持稳定的社会秩序，那么镇压反抗的成本就不会太高，于是专制或独裁政体仍可持续。此时，损失的是经济效率，因为更富于创新的经济制度通常要求更民主的政治权力配置。从更抽象的视角看，在仿真研究当中反复出现类似的议题：创新与稳定之间的微妙平衡——过于强烈的创新冲动常常损害系统稳定性，而过于稳定的系统常常压制创新。显然，这是“奈特命题”的另一版本。

在“第六讲心智地图”的右下角，我们向上阅读，就会看到许多关于中国社会正义问题的讨论，见图6.59。这些讨论或许对我们思考中国政治体制变革的基本方向有所帮助。关于王小鲁2010年发表的第二份“中国灰色收入”研究报告，统计专家们最近有很多争议。不过，我在倾听双方见解之后，仍认为王小鲁的报告大致可信，并且我评论了“财新网”2012年最新发布的中国城市基尼系数报道。这一讲的“附录一”，是我在王小鲁2010年文章发表之后的两年里撰写的几篇与这一主题密切相关的博客文章，其中包括上述关于中国收入分配不平等的研究报告。“附录二”是我根据2011年秋季“新政治经济学”研究班最后一讲撰写的博客文章“政治民主的实证研究”，与“附录一”引述的李斯特2011年论文“民主的逻辑空间”关系密切。

现在可以下课了。

图6.59

附录一　中国家庭收入基尼系数研究报告及相关评论

财新网2012年12月10日发表西南财大中国家庭收入基尼系数调查报告，很详细，贴在下面。此外，12月9日财新网报道西南财大这一研究机构的数据分析表明，教育机会的不平等，是对收入不平等的重要贡献因子。这份报道，我也贴在下面。另转贴CIA（美国中央情报局）发布的全球基尼系数排行榜，见图6.60，超过中国（0.61）的只有下列6个国家（第7名是海地）：

图6.60

2013年6月4日，徐轶青访问东北财经大学跨学科中心之后，从美国来信，说他在上海参加了甘犁教授的座谈会——甘犁是上述关于中国基尼系数高达0.61的调查项目的主持人。轶青特别向他询问了关于调查数据和计算结果如何加权的技术细节，得到的印象是，甘犁团队显然高估了中国的基尼系数。轶青说，更可靠的基尼系数估计，应在0.5—0.55之间。

报告1　农村家庭教育差异导致的收入差距可达八倍[19]

【财新网】（记者　张焕平）12月9日，西南财经大学中国家庭金融调查与研究中心发布的《中国家庭收入不平等报告》指出，无论是农村家庭还是城镇家庭，教育差异导致的收入差异明显，家庭户主受教育程度越高，家庭收入也越高。

报告中的调查数据显示，当户主受教育程度为本科及以上时，农村家庭的年收入为12.52万元，约为户主学历为小学及以下农村家庭收入的7.88倍，对于城镇家庭，此项比例约为4.41倍。

基尼系数是经济学用于衡量居民收入差距的常用指标，基尼系数越大，说明居民收入差距越大。

比较不同学历家庭的收入差距可以发现，学历越高组内收入差距越小。户主学历为小学及以下家庭间的收入差距最大，基尼系数为0.58；而户主学历为本科及以上的家庭间的收入差距较小，基尼系数为0.46。

上述数据表明教育水平差异对收入差距存在较为明显的影响。

报告称，中国的家庭收入差距巨大，2010年中国家庭收入的基尼系数为0.61，高于0.44的全球平均水平，在全世界处于较高水平。长期来看，提高国民受教育水平可以有效降低收入差距。

教育不平等导致的收入不平等对基尼的贡献大致在13％左右。粗略估算，如果教育的边际回报不变，将受教育水平提高到OECD国家平均水平，我国的基尼系数将降到0.44，而如果提高到美国的水平，我国的基尼系数将降至0.42。

报告2　西南财大发表中国家庭收入不平等报告[20]

由西南财经大学中国家庭金融调查与研究中心执行完成的《中国家庭收入不平等报告》于12月9日公开发布。在政府部门停止发布全国基尼系数十年后，此项民间性质的关于居民收入情况及差距现实的调查显示了独特的参考价值。

该中心是西南财经大学与中国人民银行总行金融研究所共同设立的公益性学术调查研究机构。财新网现征得该中心同意，全文转发此报告，以利各界进一步分析和评价。

——编者

一、中国家庭收入基尼系数及分解

1．中国家庭收入基尼系数

基尼系数是经济学用于衡量居民收入差距的常用指标，基尼系数越大，说明居民收入差距越大。

根据中国家庭金融调查（CHFS）的数据计算，2010年中国家庭收入的基尼系数为0.61，城镇家庭内部的基尼系数为0.56，农村家庭内部的基尼系数为0.60。

东部地区基尼系数为0.59，中部地区的基尼系数为0.57，而西部地区的基尼系数较低，为0.55。

中国家庭的基尼系数在全世界处于较高位置，根据世界银行数据，2010年全球基尼系数平均为0.44。

2．基尼系数的分解

根据收入的来源对基尼进行分解，观察每一部分收入对整体基尼系数贡献率。总的来看，我国居民收入差距主要来源于工资性收入、工商业收入以及转移性收入，这三项收入对基尼系数的贡献率分别为49.3％、17.4％和23.3％。

比较各项收入占比与对基尼系数的贡献，如果某项收入对基尼系数的贡献率大于其占总收入的比重，则说明该项收入拉大了总体收入差距。比较后，可以发现工资性收入、工商业收入、投资性收入的差距拉大了总收入的差距；农业收入和转移性收入缩小了总收入的差距。工资性收入占总收入的比例为41.9％，但对基尼系数的贡献却达到了49.3％。另外，值得注意的是，农村家庭的农业收入占比为36.4％，对农村收入不平等的贡献却只有22.4％，增加农村居民的农业收入可以减轻农村收入不平等状况。

二、家庭收入的城乡差距、地区差距

1．转移性收入拉大城乡差距

根据CHFS的数据估算，2010年中国城镇家庭户均可支配收入为7.2万元，是农村家庭的2.5倍。从各项收入对城乡差距的贡献来看，生产性收入的差距是城乡收入差距的最主要原因，其中工资性收入和农业生产收入贡献了27％，这反映了农村的劳动生产回报率远低于城镇。

值得注意的是，养老、退休金收入的差距占城乡家庭收入差距的25.3％，是造成城乡收入差距的重要原因之一，拉大了城乡差距。

与城镇相比，农村的养老保险覆盖面窄，保障水平低。根据CHFS报告显示，2010年农村户籍人口养老保险的覆盖率仅有34.5％，而城镇户籍人口的养老保险覆盖率则高达87.0％。并且领取了养老保险和退休金的城镇家庭的年退休、养老金收入为3.3万元，而农村只有1.2万元。

图1是城乡的收入结构比较，反映家庭收入来源占比情况。由图可知，工资收入和农业收入分别是城乡家庭收入来源的主要部分。

2．东、西部收入差距来源于市场经济发达程度差异

总体来看，东部家庭与中、西部地区家庭收入差距明显，东部家庭总收入是中、西部家庭的2.7倍左右，中部和西部家庭收入差距较小。表5按照东、中、西部地区划分的家庭收入进行了比较。在市场经济最为发达的东部地区，家庭平均工商业收入为2.2万元，是市场经济欠发达的西部地区的9倍左右。

东、西部差距主要源于工资性收入和工商业收入，其中工资性收入的差距贡献了东、西部差距的41％，工商业收入贡献41.7％。其次，转移性收入的差距也贡献了东、西部差距的17.5％；而农业收入则减小了东、西部差距。

图2比较家庭收入结构的区域性差异。东部工资占比高于中、西比较家庭收入结构的区域性差异。东部工资占比高于中、西比较家庭收入结构的区域性差异。东部工资占比高于中、西部地区，而西部地区的农业收入占比较高。

三、低收入家庭的特征

1．农村贫困家庭低收入原因多元化

造成农村贫困家庭收入较低的原因很多，综合来看，主要有以下几个方面：

首先，户主身体健康状况较差是农村低收入家庭贫困的重要原因。健康水平较差的农村家庭，其收入水平不容乐观，根据CHFS的调查，户主身体健康状况较差的家庭，其家庭年收入为12960元，是户主身体状况良好家庭的1/3。

其次，没有社保是农村贫困家庭境况得不到改善的重要原因。由下表，有养老保险和退休金的农村家庭是没有养老保险的家庭年收入的1.8倍左右，而有医疗保险的家庭年收入是没有医疗保险的1.4倍左右。

最后，农村家庭受教育程度普遍较低也是导致收入较低的重要原因，从数据来看，农村教育差异导致的收入差异很明显，家庭户主受教育程度越高，家庭收入也越高。

2．低教育是导致城镇贫困家庭收入低的关键

对于城市贫困家庭，收入较低最主要的原因在于受教育程度普遍较低，根据CHFS的数据来看，户主未完成义务教育的家庭，其年收入为2.6万左右，约为户主学历为本科及以上家庭收入的四分之一。

四、如何解读高基尼系数

从其他国家的历史经验、市场经济的特点以及市场经济发展的规律来看，再分配前的高基尼系数是经济高速发展过程中的常见现象，是市场有效配置资源的自然结果。

1．高基尼系数是经济高速发展过程中的常见现象

（1）从世界各国的发展历史来看，高基尼系数的出现是一个常见现象。

市场经济改革、贸易的自由化和技术升级进程的不断加深，往往伴随着不平等的进一步加重。1996年，马来西亚的GDP增速达7.3％，其基尼系数为0.49，达到其峰值水平；2000年墨西哥保持着5.1％的GDP增长率，其基尼系数则高达0.51；2003年，阿根廷的经济以7.9％的增长率高速发展，同期全国基尼系数攀升至0.55。

（2）收入差距通过二次分配可以减小

以拉丁美洲为例，20世纪90年代开始，阿根廷的不平等程度持续上升，2003年人均GDP达到6565美元，GINI系数高达0.55；随后，阿根廷政府2002年开始了大规模的转移支付，政策范围覆盖了20％的贫困家庭，收入差距逐步降低。

墨西哥同样如此，1994年，墨西哥在人均GDP达到5242美元时基尼系数攀升至0.52。墨西哥政府从20世纪90年代开始大力推行转移支付政策，其中，旨在支持贫困家庭子女教育扶贫项目“Progresa”覆盖了全国约50万家庭。20世纪90年代末期开始，墨西哥的失业率开始逐年下降，从2000年的0.52下降至2006年的0.48。

巴西在1989年人均GDP为6565美元，其基尼系数高达0.63。为了降低收入差距，巴西政府实施的转移支付项目使转移性收入占家庭总收入的29％；其中，旨在改善儿童教育状况和成年人健康状况的“Bolsa Familia”项目，覆盖了约110万家庭，占全国贫困家庭的50％，巴西的基尼系数从20世纪开始逐步下降。

2．高基尼系数是市场有效配置资源的自然结果

在市场经济条件下，个人收入由其边际劳动生产率决定，由于个体边际劳动生产率的差异，初次分配导致的收入不均是市场有效配置资源的自然结果。

首先，不包括垄断行业和公务员家庭的基尼系数仍然很高。根据CHFS的数据，在不包括非市场竞争部门工作的家庭的情况下，总体基尼系数为0.60，城镇和农村分别为0.57和0.58。这与全样本计算的基尼系数相差无几，说明非市场竞争部门的高收入并不是造成中国巨大收入差距的最主要原因。现阶段中国巨大的收入差距主要来源于市场竞争部门的收入差距。

其次，市场经济越发达地区基尼系数越高，从东部地区到西部地区，基尼系数存在明显的减小趋势。比较东、中、西部的基尼系数，可以发现，市场经济最发达的东部地区基尼系数最高，而市场经济最落后的西部地区基尼系数最低。

最后，市场经济发达的OECD国家实施转移支付政策前，基尼系数也很高。

从下表来看，经历二次分配之前，OECD大多数国家的基尼系数都超过0.4，有的甚至超过0.5。

五、如何降低高基尼系数

1．短期路径：二次分配

政府通过制定工资指导政策、增税等方式在一定程度上可以降低收入分配不均的问题。但是，如果政府对初次分配过多干预，可能会影响劳动力市场效率，反而会对低收入家庭造成损害。

根据中国家庭金融调查的数据，当前中国收入差距的调节应当以二次分配的调节为主。通过增加社会保障支出，加大对低收入家庭的转移支付，可以有效降低收入差距。政府针对初次分配的公共政策应该集中于对垄断行业、国有企业以及行政事业单位等市场化程度较低行业的高收入进行调控。

（1）政府过多干预初次分配可能事与愿违

首先，政府对市场提供工资指导意见将造成劳动力市场价格的扭曲，直接影响市场效率。市场经济得以成功运行的关键在于，价格这只“看不见的手”能够充分发挥它的作用，劳动力市场同样如此。人为地干预劳动力市场价格，将阻碍价格信号将市场信息传递给劳动力供需双方。

其次，过度提高最低工资可能对低收入群体是不利的。制定最低工资标准可以保障低收入群体的权益，但是提高最低工资标准到何种程度需要慎重。如果盲目提高最低工资标准，可能会损害而不是保护低收入群体的利益。根据相关研究，最低工资每增加10％，企业人均劳动工资将上涨0.4％，但企业雇佣人数整体下降0.6％。

最后，提高最低工资对调节收入不平等作用不大。在CHFS的样本中，有6％的劳动者收入低于2010年当地的最低工资标准。在不考虑市场效率的前提下，执行严格的最低工资政策，可以使基尼系数降低大约3.9％，但继续提高最低工资标准对于降低收入不平等的作用十分有限。

（2）现行个人所得税政策对收入不平等的调节作用不大

根据CHFS数据计算，现行个人所得税政策对家庭收入差距调节作用并不明显。同时，对于高工资收入家庭，其相对税负已经够高。工资收入最高的20％劳动者的平均税负为8.9％，其纳税额占工资薪金所得税总额的86％。

（3）以转移支付为主的二次分配调节可显著降低收入不平等

从OECD国家经验来看，转移支付对降低收入不平等、减少贫困有很明显的作用。由下图可知，主要OECD国家在转移支付前的基尼系数都比较高，通过转移支付的再分配，基尼系数都有显著下降，例如德国基尼系数由0.5降低到0.3。

根据美国国会预算办公室（Congressional Budget Office，CBO）发布的一项报告显示，通过政府转移支付，收入最低20％家庭的年收入由7600美元上升到约3万美元，基尼系数从0.49下降到0.38。

（4）我国社会保障体系远未成熟，政府拥有很大的发挥空间。

首先，相对而言，目前我国社保投入还远远不够。相比美国等其他国家，我国并未将社保基金列入财政预算。进行比较可以发现，在此口径下，2011年我国社会保障支出占财政支出的比重为12.3％，美国为36.6％；而如果将社保基金列入财政支出，2011年我国社会保障支出占财政支出比重为21.2％，美国46.7％。

其次，目前对贫困家庭的转移支付力度不足。根据CHFS数据，如果将贫困家庭定义为人均日消费在1.25美元以下，在2010年约有70.8％的贫困家庭没有获得任何政府补贴。

再次，社会养老保险程度过低。CHFS数据显示，2010年约有45％的家庭成员退休后没有任何社会养老保险和离退休工资。同时，失业保险参保率也很低，大约只有30％左右，保障程度也仅平均工资的17％。

最后，中国现行的医疗保险覆盖面虽然很广，但保障程度差别很大。低收入家庭的支付能力低，缴费意愿低，能够享受到的社会保障很少。若政府能集中将农村地区的社会保障标准提高到城市的水准，将穷人的保障标准与富人齐平，那么这也将极大降低贫富差距。

（5）政府有财力对家庭实施大规模转移支付

目前我国政府有足够财力实施再分配，2011年我国财政总收入超过10万亿。

从2004到2011年，国家财政收入以20％左右的平均速度增长。如果能将新增的财政收入用于转移支付，则每年大约可增加2万亿的资金用于收入再分配。另外，根据财政部公布的数据，2010年国企实现利润1.98万亿，仅上缴2.2％。若将政府每年新增的财政收入与国企留存利润用于再分配，则政府每年可拿出大约3.8亿元进行转移支付。

（6）转移支付政策对收入不平等调节的效果显著

在不增加税收、不减少其他财政支出规模情形下，将每年新增财政收入和国企留存利润的3.8万亿用于再分配，通过合理的转移支付政策，将大大降低我国收入差距，并拉动内需。

根据CHFS的数据可以发现，如果对最低收入的60％家庭进行补贴，中国的基尼系数从0.61降至0.40，而农村的基尼系数从0.60降低至0.27。下表仅仅是按照相同补贴额进行补贴计算的结果，如果进行更精细的补贴制度设计，转移支付政策对收入不平等降低作用更加明显。

2．长期路径：全面提高教育水平

教育历来被看成是人力资本形成的重要途径，政府加大教育投入通常被看成是增加机会平等的有效手段。从长远来看，降低受教育程度的不平等可以降低收入不平等。

（1）学历层次越高，组内的收入差距越小

比较不同学历家庭的收入差距可以发现，学历越高组内收入差距越小。户主学历为小学及以下家庭间的收入差距最大，基尼系数为0.58；而户主学历为本科及以上的家庭间的收入差距较小，反映了教育水平差异对收入差距存在较为明显的影响。

（2）长期来看，提高国民受教育水平可以有效降低收入差距

由下表可知教育不平等导致的收入不平等对基尼的贡献大致在13％左右。粗略估算，如果教育的边际回报不变，将受教育水平提高到OECD国家平均水平，我国的基尼系数将降到0.44，而如果提高到美国的水平，我国的基尼系数将降至0.42。

六、结论

根据中国家庭金融调查数据，当前中国的家庭收入差距巨大，基尼系数高达0.61，世所少见。但我们认为高基尼系数既是经济高速发展过程中的常见现象，也是市场有效配置资源的自然结果。根据各国经验，政府在降低收入差距方面大有可为。就短期而言，在不增加税收的前提下，中国政府有足够财力通过实施转移支付政策来降低收入差距。在长期，我国政府可以通过加大教育投入，减少机会不均来降低收入差距。

西南财经大学

中国家庭金融调查与研究中心

2012年12月9日

中国北京

为我的新政治经济学2011年秋季研究班的学生们提供动机，我准备了图6.61：

图6.61

图6.61为Acemoglu 2009年出版的教科书《经济增长导论》第一章中的“图12”，资料取自Maddison《长期经济史》。请注意我写在这张图左上角的文字，那里引用了4篇我们研究班当年要阅读的文献。当年的阅读文献除上引4篇外，还有10篇是关于“寻租”问题的。当年听课的学生，每人应提交一篇学期论文，且一律以寻租问题为主题，为什么？因为如上图显示，中国向何处去，在很大程度上取决于政治体制怎样演变。

制度与寻租，制度与发展，这两对关系是我们要讨论的政治经济学议题。MIT的Acemoglu和哈佛的Robinson，与哈佛的Gleaser和Shleifer，他们之间有一些争论，但中国人不妨仍以中国人惯有的整体论态度来理解这些分歧。回到这张图，在1820—2000大约200年的时间里，几个典型国家的人均GDP增长曲线足可预示未来50年的增长情况，而且不必计较模型和细节。我在中国曲线2000年处画出3个箭头：最上的箭头预示着保持高速增长趋势；最下的箭头预示着在2008年增长的顶点之后向下进入停滞或长期衰退；当然，中间的箭头是这两极端情况的折中，也是我们中国人最愿意相信的。不过，根据中间箭头的预示，中国与例如美国和日本这样的国家，50年后人均GDP仍将保持一个无法忽视的差距。我在2007年以前曾有过一个估计：那时，中国人均GDP大约至多达到日本的2/3，但以目前我们教育的普遍素质而言，更可能的情况是只达到韩国水平，也就是相当于日本的1/3。注意，我没有讨论最悲观的情况，也就是最下箭头预示的情况。何时可能发生最悲观的情况呢？很可能，就因为政治体制的彻底失败所致。故而，单纯为了中国经济，以经济学家的名义，我们呼吁政治体制改革。

中国目前已经位于图6.47中双值关系的向下倾斜线段上，因此，任何政治体制改革的最紧迫目标，就是抑制普遍的权力寻租活动，从而为保持未来可能的经济增长提供更好的政治环境。可以认为，寻租问题，已成当前中国政治体制的痼疾。这是第一讲开篇的议题，梁漱溟当年“中国问题”意识的现代版本。寻租盛行为何就能阻止经济增长呢？图6.62显示了鲍莫尔（Baumol）关于企业家能力与制度之间关系的论点[21]，以及Acemoglu关于制度的稳定与创新之间关系的论点。此外，2011年秋季学期“新政治经济学”研究班的三部分内容也显示在这张图里。

图6.62

根据鲍莫尔的观点，每一社会都蕴含着许多企业家才能，不妨想像为人类的一种创造冲动或心理能量——必须有宣泄或释放的途径。“秩序”，主要是事实上有效的法律和政策提供的行为激励，很大程度上决定了企业家才能被释放于经济活动（发展）与政治活动（寻租）领域的比例。另一方面，根据Acemoglu在一系列文章里的论证，社会秩序必须保持在“发展”与“稳定”之间的平衡。而维持稳定，是官僚体制的社会职能。因此，每一个社会都有官僚化过程，或多或少，为了维持社会的稳定性。但太强烈的官僚化过程势必压制经济的创新过程，于是导致社会停滞。

上述两种关系，在现实社会中通常是联合发生作用的。企业家能力的主要部分，可以被引导到经济发展与技术创新领域，也可以被引导到压制创新的权力寻租领域，取决于官僚体制的“质最”。这里，我们引入“制度质量”这一概念，已有至少一篇2011年发表的文章涉及制度质量的实证研究，参见图6.63。

图6.63

根据这份统计研究报告，首先，优质的制度不可以涵盖太广阔的国土面积。这是因为，当社会网络的规模非常巨大时，网络的局部性质往往受到社会统一制度的压制。类似于“梯伯特猜测”和“俱乐部”原理，自由迁徙的均衡格局几乎总是“种族隔离”——网络各局部的相互独立。其次，优质的制度通常保持足够高的开放程度。这是因为，开放意味着制度的国际竞争——“退出、声音与忠诚”，于是意味着经济的和政治的改革。

如果制度质量很高，那么，企业家能力的主要部分就被引导到经济发展和技术进步领域。并且，人均收入的持续增长，通过合理的收入再分配，成为社会的一种稳定因素，这种内生的稳定因素是对官僚化制度的一种替代。人均收入增长及收入不平等程度的改善产生的这一替代效应，倾向于降低社会官僚化的速度。

如果制度质量很低，那么，我们就有与上述过程完全相反的过程。企业家能力的主要部分将被引导到政治寻租领域，而政治寻租导致权力的普遍腐败，成为社会失稳的一种因素。这种内生的不稳定因素，倾向于强化维持社会稳定的国家机器的规模和力量，于是导致更强烈的官僚化过程。可是，质量很低的制度为官僚们的权力寻租行为提供了强烈的激励，从而配置于维持社会稳定的那部分资源被主要用于权力寻租，这就进一步降低了人均收入增长的速度。同时，寻租活动导致收入分配不平等状况的恶化，于是有了更大的维持稳定之需要。如此恶性循环，直到国民经济因无法承受官僚化的压力而崩溃[22]。

评论1　寻租中国[23]

在中国经济转入“创新驱动”的关键发展阶段，寻租活动的主要性质是腐败的和压制创新的。

一篇不足2000字的文章用这样一个标题，醒目而已。去年秋季我在北京大学讲授的新政治经济学研究班，内容有三大部分：其一是寻租现象与寻租理论，其二是企业家与企业家理论，其三是政治制度的实证分析与规范分析。这三部分内容的连接方式特别重要：官僚政治与寻租活动构成强烈互补，并且官僚政治严重压抑创新活动，所以，一个社会的文明化程度显著地反比于它的官僚化程度。我在《行为经济学讲义：演化论的视角》中，用三个维度来刻画一个社会的文明化程度：（1）创造性，（2）团契性，（3）群体规模。

图洛克1967年关于“特权垄断”的讨论《关税的福利代价：垄断与偷窃》，公认是“寻租”（rent-seeking）理论的开端。不过，直到安妮·克鲁格（Anne Krueger）在1974年发表寻租的实证研究《寻租社会的政治经济学》之后，这一术语才开始流行。

特权寻租，首先要定义“特权”（special privilege）。在完全竞争的市场里，没有谁能够影响价格。在不完全竞争的市场里，厂商却能够控制商品的供给量从而影响价格。根据斯蒂格勒（George Stigler）定义的“市场权力”（market power，价格与边际成本的差值除以价格），当价格与边际成本相等时，市场权力完全消失。稍作推演，读者即可发现斯蒂格勒定义的市场权力公式与需求曲线弹性之间存在直接关系，当需求曲线趋于水平的时候，也就是需求弹性趋于无限大的时候，市场权力趋于零。

最典型的特权，在西方社会，往往因法律对某一利益集团的特别保护而建立，从而使这一集团的利益凌驾于市场各方之上。根据图洛克的广泛观察，特权引发的效率损失远大于以往经济学家公认的“哈伯格三角形”。图洛克认为，特权寻租的效率损失是一个“图洛克矩形”，或者是这一矩形的几倍甚至几十倍。打个比方，若某一地区从来没有窃贼，则住户无须防盗。这时，假设只出现一名窃贼，而且假设他只盗窃一家，则家家户户都需防盗，并且为防盗而支付的资源总量可能远远大于窃贼从某一家庭窃取的资源数量。

关于寻租的严重程度，我们通常以总租值占GDP的百分比来近似。浏览几十年以来发表的数十篇实证研究报告，我的印象是，尽管收集数据十分艰难，寻租总值在不同国家占GDP的比重，从8％到47％，差异极大。王小鲁近年深研中国“灰色收入”，颇引发了一番与统计数据有关的争议。不过，我的疑问来自问题的另一方面。灰色收入为何是“不透明的”？重要原因之一是收入来源不合法。也因此，王小鲁的本土研究与魏尚进坚持多年的国际研究都是对人类社会反腐败运动的重要贡献。

问题在于，中国法律的初衷远不是法治的，消极不足而积极有余。基于法治的法律是消极的，只界定不合法行为的集合，凡不在集合内的，都合法。中国法律可说是强烈积极的因素与消极因素的不合逻辑的混合，不仅界定不合法行为而且界定合法行为，于是任何行为可能合法也可能不合法，甚至常有行为同时合法与不合法的情形，使民众无所适从。中国的灰色收入，根据我的观察，有相当大的部分是不合法且由特权寻租而来的腐败收入，还有一部分，或许比例也很大，是不合法但与创新活动密切相关的收入。另一方面，那些合法收入的相当大一部分，来自受到政策或法律强烈保护的国有垄断部门，可说是“合法地腐败的”（与“腐败”的常见定义矛盾）。由不合法创新而有的收入与由合法腐败而有的收入相互抵消，我倾向于相信，王小鲁估算的灰色收入大致相当于腐败收入。这就意味着，中国GDP的腐败系数（即由特权寻租而有的收入占GDP的比例）至少是15％，更可能是20％甚至35％。

其实，我们从中国基尼系数的演变趋势（改革初期约为0.33，而最近几年约为0.59）可推测GDP腐败系数应是越来越大，否则就很难解释如此迅速增加的收入分配不平等程度。最后，与世界各国的腐败相比，我们也不难相信中国的腐败相当严重，如果还不算是最严重的。因此，我判断，如果中国GDP的腐败系数不是47％，也应达到35％的水平。

我还需要解答一个问题：中国GDP腐败至此，何以保持几十年高速增长？这里涉及的，是寻租活动的“生产性”与“非生产性”的辨析。改革初期流行“官商合理”论，因为初期的改革，关键在于突破意识形态障碍，不论是“官”商还是“民”商，关键在于允许经“商”。在这一意义上，寻租确实是生产性的。最近十年，中国经济问题的关键在于怎样转入“创新驱动”的发展阶段。这一阶段，寻租活动的主要性质是腐败的和压制创新的。

评论2　关于未来八年中国政治体制改革

【对话汪丁丁】未来八年的改革前景[24]

人民的觉醒，人民的支持，正是中国改革的希望所在，未来八年，表达的自由特别迫切和重要。

当前改革又成热门话题，亦有若干哗众取宠之举以改革面目出现，公众迫切需要释疑解惑。北京大学教授汪丁丁一直在学术与实践中思考求解中国问题的可靠途径。最近，财新网邀请汪丁丁与其“思享家”社区网友展开意见交流，现场话题丰富，气氛活跃。除了分享汪丁丁教授的见解，我们还感受到网友展现出来的对社会发展前景的思考与担当。人民的觉醒，人民的支持，正是中国改革的希望所在。因版面所限，这里仅作摘要刊出。

——编者

改革的生长点

汪丁丁：从今年开始，到2020年，大致是新一届政府的两个任期，历时八年时间。我们应怎样做才好？

下面是我的引言：一个普通中国人，在未来八年，很可能会由于四种因素的存在而感受到更多的痛苦。首先，由于中国经济增长减速引起的几种痛苦，因收入极端不平等而产生的痛苦感将会更强烈，因税负带来的痛苦感将会更强烈；其次，在教育和医疗领域存在的市场和政府双重失灵，导致“难”与“贵”的问题积重难返而引起更强烈的痛苦感，教育作为人力资本投资和改变命运的主要方式，医疗作为人力资本维护和改善生命质量的主要方式，二者费用太高并且享有机会太不平等，将会使中低收入的普通中国人进一步承受通胀压力和资产价格膨胀带来的更强烈的痛苦感。缓解以上痛苦，归根结底要付诸下列方式：一是表达自由，在法律的范围内，让民众有发表各种意见的权利；二是结社自由，借助于组织，民众有远比目前更广泛的机会直接参与社会运动；三是加快民主建设的进程。

直接参与政治和由此而有的自由批评政府的权利，是幸福感的一个主要来源。最初论证这一观点的，是美国经济学家和思想家阿尔伯特·赫希曼（Albert Otto Hirschman）。他告诉我们，当一个人不满意现状时，如果不满的声音被认真倾听，那么，不满程度就会降低。并且，表达是理解的必要条件，自由表达是相互理解的必要条件。

伦敦经济学院教授克里斯汀·李斯特（Christian List）在其2011年的工作论文“民主的逻辑空间”（“The Logical Space of Democracy”）里（附图1[25]），提出了关于“民主”的三元不可能性定理。他认为，不存在同时满足下列三个条件的民主程序：（1）基本多数主义；（2）集体理性；（3）稳定的多元价值。李斯特的这一定理，是美国经济学家肯尼思·J．阿罗（Kenneth J．Arrow）提出的阿罗不可能性定理的许多拓展形式之一。英国经济学家乔治·沙克尔（George Shackle）在评论阿罗的这篇论文时表达了这样的见解：阿罗定理意味着，如果多数人的选择受到基本的尊重，集体决策要么不再是理性的，要么不能容忍足够多元的个人价值。对相当大程度上属于东亚文化传统的中国、韩国、日本等而言，个人价值的多元化倾向明显不如西方社会强烈，于是，尊重多数人意向的集体决策，比它在西方社会更可能是理性的。

阿罗最初证明的不可能性定理，直观的解释是：自由、效率、民主，不存在同时在这三个维度上占有最高排序的社会。现实任何一个社会，可表示为这样一个“自由—效率—民主”三角形内部的某一点。

在附图2，以往30多年的社会演变中，中国发生的若干历史事件意味着它很难接近“自由”顶点和“民主”顶点。于是，在可预见的未来，中国社会的演化只有两个可能方向：（1）试图偏离“效率”顶点更多一些，为了接近另外两个顶点，它要么试图有更多的“民主”，要么试图有更多的“自由”；（2）继续接近“效率”顶点。从目前公众表达的意向来看，我们推测，这一方向是难以持续的。

在这里，有必要引述美国麻省理工学院教授阿西莫格鲁（Acemoglu）和哈佛大学讲席教授罗宾逊（Robinson）2005年的著作《民主与独裁的经济起源》。这里有三张图（附图3[26]、附图4、附图5[27]），分别引自这本著作。首先看附图3，它的纵轴表示各国政治民主化程度在20世纪90年代平均综合专家评分的标准化排序，最高是1，最低是0。与这一数值相对照的，是各国1990年按照PPP计算的人均收入，然后以2为底取对数，标度在横轴上。注意，这张图有两个演变方向，黑色的直线表示一个社会的民主化程度与人均收入成正比，红色的直线表示一个社会的民主化程度与人均收入成反比。关键的点，也就是这两个演变方向的分岔点，如图所示，在（6.7，0.4）。

附图4的纵轴是各国“自由”程度的专家排序的标准化刻度，最高是1，最低是0。与此对照的，在横轴上标度的，是各国人口平均正规教育程度的刻度，以学年为单位，最高是12年，最低是1年。这张图也表现出两个基本的演变方向，由黑色直线代表的是人们享有的自由程度与平均教育水平成正比，由红色直线代表的是自由程度与教育水平成反比。但是，与上一张图不同，在这里，红色直线很短，只延伸到小学毕业，黑色直线则一直延伸到高中毕业。哈佛大学教授格莱塞在一份研究报告中论证，普及教育的一项关键性的副产品是降低大众政治参与的成本。因为，孩子们在学校逐渐习惯于倾听和表达。此外，台湾学者的实证研究也支持这一假设：识字率与民主参与率显著正相关。

以上研究成果表明，一个社会，不论多么不民主或不自由，为了发展经济从而统治者能够获取更多税收和租金，普及教育是一项必要的前提，而教育的普及倾向于唤醒民众的政治自觉，从而社会的民主化程度与自由诉求不可避免地要有所增长。

再看引自阿西莫格鲁和罗宾逊2005年著作的附图5。如图示，横轴表示“不平等程度”，每一社会内部或多或少存在着不平等，收入或机会的不平等、特权，以及超经济剥削等等。如果不平等程度足够高，被剥夺者的反抗活动就会增加，这些反抗活动的政治表达，也就是民主和自由的诉求。纵轴表示“镇压反抗的成本”，这一成本随着军事技术的进步而迅速下降，从而，镇压反抗的主要成本其实是道德的和心理的。而道德与心理成本依赖社会文化的传统，以及旨在确立统治合法性的各种意识形态宣传的效果。这样，不平等程度与镇压成本的各种组合可分为三类，分别由附图5的三个区域表示：在区域A，典型如新加坡，不平等程度始终足够低，故而统治者不必支付很高的镇压成本。在区域B，典型如英国，大约在19世纪中期，不平等程度攀升到难以忍受的水平（作者们估计那时英国的基尼系数是0.44），数据显示，1840—1850年期间，英国群体冲突的频率突然成十倍地增加，由于英国的特殊政治格局，镇压反抗的成本相当高，于是，也在那一时期，英国实行了普选制，让普通人也可分享以往贵族享有的政治权利。

选举权普及的一个长期后果，是公共教育开支逐渐成为政府开支的主要部分，从而普通人的教育水平开始提高。如前面所说的，教育普及的副产品，是普通人参与政治的成本逐渐下降。长期而言，政治民主化的后果是降低或缓解了不平等程度。最后，区域C，典型如南非，表示了镇压成本不足够高而且不平等程度不断增加的情形。这时，由于镇压是廉价的，民主化的可能性始终很低。这两位作者将阿根廷放在区域B和区域C的边界附近，用以表示阿根廷政治的两种可能演变方向。

思享之：我认为，依次要做的，一是实现党内选举，二是落实新闻自由，三是落实结社自由。我最想做的，可能是教育，而教育又是最难的事情，因为首先要教育孩子的父母，其次还要选拔、培训合适的教师。否则狭隘而缺乏宽容的教育，将使一切徒劳无功。

汪丁丁：教育确实是最根本的，因为公平的真正起点是教育。但是，教育也是最困难的，因为要实现起点上的公平必须是有教无类和因材施教的教育。

教育若要去行政化，政改是根本。否则，“高教法”所说的“国务院教育行政部门主管全国高等教育工作，管理由国务院确定的主要为全国培养人才的高等学校。国务院其他有关部门在国务院规定的职责范围内，负责有关的高等教育工作”，就无法删除。从而，“高教法”所说的“依法自主办学，实行民主管理”就落不到实处。

那谁：“顶层设计”的致命缺陷在于任何设计都来自理念。看民间，会发现很多生长点。

汪丁丁：中国存在的很多问题，盘根错节，积重难返，牵一发而动全身。单是30年的经济改革，就有“整体改革派”和“摸着石头过河派”的持续争论，而且还都得过学术奖。

怎么样来推动改革？我或许会建议，从改写宪法开始，这就是自上而下的政改，从原则到实践；我或许建议，从推动基层直选开始，比如“乌坎模式”，这是自下而上的改革，从实践到原则。或许，自上而下和自下而上的改革同时开始，逻辑很可能冲突。

政改，官方从来都是在倡导的。关键不是口号，而是政改的方案及落实。

王晓冰：生存恐惧是最大的问题。你很难预想八年之后是什么情形。从这个角度出发，我觉得表达的自由是最重要的，表达有助于缓解和克服恐惧。我倒不觉得中国人特别极端，中国人本性是务实和求稳的。

汪丁丁：好朴实真切的感受。

附录二　关于政治民主的实证研究[28]

最后一讲，三部分内容：（1）中国改革初期的“全体一致同意”的社会选择（吴敬琏《当代中国经济改革教程》以及罗小朋的长篇回忆文章）；（2）民主的政治模型（David Held，2006，第三版），当代世界各国的民主化进程的决定因素的实证研究（Paul Zak & Yi Feng，2003），最新发表的研究报告（Markus Ludwig，2011）；（3）关于民主过程的各种不可能性定理（Arrow's & Sen's）和各种可能性定理（List & Puppe，2001）。

下面是这一讲的75张幻灯片的第1张：

根据罗小朋的长篇回忆文章，在1976年之后的一段时期内，中国社会的几个主要力量——党内老干部群体、中央权力的主导者、知识青年中涌现出来的精英群体、农民利益诉求的表达群体、相当多的地方政府主管，这些力量汇集在一起，与当时反对市场化改革的意识形态及其既得利益群体相互对峙。这时，毛泽东死后党内元老之间的微妙平衡，很容易受诸如“小道消息”、“私人关系”、“性格”和“心情”这类偶然因素的影响，被诱导至市场化改革的路径上去。总之，在那一时期，很可能偶然地，出现了“全体同意”改革的局面。这样，中国改革就迈出了“第一步”。后来的事情，主要由市场化改革的自身规律推动，环环相扣，不得不继续改革。很多年前，我在香港大学任教时，在《信报月刊》连载了一篇文章，“中国改革的逻辑”，可在这里引为参考文献。

由于阿拉伯各国和韩国邻居最近的事变，我再贴一张，PPT编号第8张，是2001年3月发表的关于民主化的决定因素的实证研究：

这篇统计研究报告表明，邻国效应对一国政治民主化进程的影响，远比国际贸易和人均收入更强烈。当然，由于使用的是世界各国数据，而世界上数量最多的是小国和中等规模的国家，所以，这里所说的“邻国效应”可能更适用于小国的政治民主化进程。但是，大国的政治民主化，我们必须承认，也会受到国际政治气候的强烈影响。例如，中国1989年发生的事情，与国内权力寻租导致的腐败密切相关，也与当时社会主义阵营的瓦解密切相关。

这篇研究报告的另一结论是，国际援助，有助于权力的稳定。这是什么意思呢？也就是说，如果现在的政权是民主的，那么国际援助有助于增加民主的稳定性。如果现在的政权不是民主的，那么国际援助也有助于增加这一非民主权力的稳定性。这一结论，至少，与我的观察相符。

下面是PPT编号第6张的图，这是各种不可能性定理与可能性定理的一种直观表达，它结合了中国以往改革与发展的三个关键时期的情况：

刚才我介绍了罗小朋那篇文章，也讨论了1978年的政治局面。那时形成的全体一致同意格局，是在“效率”导向的改革方向上。沿着这一方向的社会变迁，我们知道，必须保持创新与稳定的平衡，同时尽可能将企业家能力引导至经济发展与技术进步的领域里。但是，中国的制度质量，在经历了“文化革命”的冲击之后，相当糟糕，政府官员不再恪守原有的意识形态，但也没有建立新的核心价值体系，所谓“价值真空”状态。因此，权力很容易腐败，尤其是，最初的改革政策是“放权让利”——首先获得自由的，是敢于直接经商或间接参与经商的政府官员。他们充分利用了当时稀缺物资（例如“钢材”）的体制内价格与体制外价格的“双轨价差”，迅速造就了一大批改革初期的“万元户”（那时职工的人均月薪不过几十元）。而这些迅速富起来的人，并不注意掩饰自己的投机行为、寻租行为和炫富行为。于是，引发了普遍的所谓“社会心理”不平衡——正义问题：凭什么他这样有钱？在任何市场化冲击下的传统社会里，难免都要发生当初同样困惑着斯密的问题：不守规矩的“坏人”远比循规蹈矩的“好人”更有钱。与这一心理的和道德的困惑几乎同时发生的，是“价格双轨制”在国有工资和货币制度下几乎必定发生的严重通货膨胀。我的记忆是，1988年当年的物价上涨幅度大约是18％，1989年达到19％，关键是，我们都明白，统计与政治相互纠缠，所以这些物价指数非常不准确。可感的物价上涨幅度，在北京，一定远高于公布的通胀率。例如，我们现在可感的物价上涨幅度，与现在国家统计局公布的通胀率（几乎总是在5％以下），可能相差一倍，这是我的感觉。那么，当时呢？或许也相差一倍，就是说，可感的当年物价上涨幅度接近40％，足以引发市民的普遍恐慌。1989年风波之后，我们知道，在上面的三角形里，自由——其实主要是政府官员的自由，不能太多。我们将来可能有更多的市民自由，而不是官员自由，那时，这张图里写的，未必适用。换句话说，我们必须询问“谁的自由”这一问题。而阿罗不可能定理，不询问这一问题。最后，2003年以来，社会公平问题或收入严重不平等问题，被提到议事日程上来。我们需要询问，在多大程度上，我们无法达到完全公平，也就是达到三角形左侧那一端点？中国传统确实可以忍受极大程度的公平——“不患寡而患不均”。但现代中国人是怎样感受的呢？需要调查和研究。

PPT编号第55张，是李斯特2011年文章“民主的逻辑空间”的直观表达：

这里的三角形的意思是什么呢？我试着解释过许多次，在历年的研究班上今天，我想到一个解释：制度的不可能性，相当于这个三角形的边界，任何社会成员及制度，不可能“看到”边界的全部。但制度实验，或多或少，可以让我们看到三角形的一些部分。也就是说，当制度禁止三角形的某一个角以及它周围的区域时，就会出现一些“可能性定理”。你沿着三角形的任一边，从排除一个角，逐渐排除整条边之后，可以进入另一类型的可能性定理的区域。但是，如果这三个类型的可能性区域太极端，例如在某一角点，我们就都不会喜欢，例如，有了独裁者，或有了全体一致同意原则，或极端自由以致社会不可能。所以，社会制度的演变，其实是试错过程，是人类在不喜欢的和喜欢的之间反复权衡的过程，永无止境，因为人类的偏好在这一过程中也改变着。制度的功能在于提供某种稳定性，让我们在最不喜欢的制度区域和最喜欢但不可达到的制度区域所界定的一个很小的制度区域里徘徊。我的直觉是：制度演化的理论，很可能在这里有所突破。

与下面这张（该文核心插图）相比，我更喜欢上面那张图的直观表达。下面的，PPT编号第61张图，李斯特2011年文章原有的示意图[29]。

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[1] 参阅汪丁丁：《行为经济学讲义：演化论的视角》。

[2] Harvard University Press，1971年第一版，1999年修正版。

[3] Political Liberalism，Columbia University Press，1993.

[4] The Law of Peoples，with“The Idea of Public Reason”revisited，Harvard University Press，1999.

[5] Justice as Fairness：A Restatement，Harvard University Press，2001.

[6] C．G．Jung，“Psychological Types”，in The Collected Works of C．G．Jung，Vol．6，Part 757.

[7] ［瑞士］荣格：《心理类型学》，吴康等译，华岳文艺出版社，1989年。

[8] 生活·读书·新知三联书店，2004年。

[9] 参阅申荷永：《中国文化心理学心要》，人民出版社，2001年。

[10] 申荷永：《心理分析》，第139页。

[11] 参见上书第140页。

[12] Gordon Tullock，The Social Dilemma，The Economics of War and Revolution（《社会悖论：战争与革命的经济学》）。

[13] ［印度］阿马蒂亚·森：《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社，2002年。

[14] Edward Elgar，2nd edition，2002（1st edition，1996）.

[15] Paddy McNutt，“Ethical，Political，and Economic Dimensions of an Ideal Society”，in International Journal of Social Economics，Vol．14，No．2，pp．53-60.

[16] Cambridge University Press，2005.

[17] NBER，National Bureau of Economic Research，美国经济研究局。

[18] 感谢徐轶青发给我2011年4月27日Acemoglu在哈佛大学午餐会报告的PPT，这张图取自这份PPT。

[19] 2012年12月10日16∶43来源于“财新网”：http://special.caixin.com/2012-12-10/100470729.html。

[20] 2012年12月10日13∶49来源于“财新网”：http://economy.caixin.com/2012-12-10/100470454.html。

[21] William Baumol，"Entrepreneurship：Productive，Unproductive and Destrutive"，in Journal of Political Economy，98（5），1990，pp.893-921.

[22] 参阅［英］约翰·希克斯：《经济史理论》，商务印书馆，1987年。

[23] 作者汪丁丁，发布于2012-2-22，转载于http://wang-dingding.blog.sohu.com/204759270.html。

[24] 2012年06月06日10:29来源于财新《中国改革》：http://opinion.caixin.com/2012-06-06/100397671.html。

[25] 见本书96页图2.17。——编注

[26] 见本书第401页图6.47。——编注

[27] 见本书第404页图6.52。——编注

[28] 本文为作者根据2011年北京大学“新政治经济学”研究班课程最后一讲撰写的博客文章。——编注

[29] 见本书第96页图2.17。——编注

第七讲　实践智慧

2012年11月25日／下午3∶00-6∶00／理教409

一、政治经济学的三种语言风格

二、哈贝马斯：恢复实践智慧

1．英美传统与欧陆传统

2．“诺斯替—努斯—知识”三位一体

3．社会交往行动理论

三、余英时：绝地天通与天人合一

四、梁漱溟：静心求仁

五、克里希那穆提：神与努斯分离

附录　语言、符号、族群与文化

第六讲图6.41，即布坎南《自由的界限》第10章我介绍的最后一张截图的右侧，我写了一些字：他没有指出社会契约对话的原则——哈贝马斯（第七讲）。这是当时留给第七讲的一个主题，公共对话——奈特的、布坎南的、森的、罗尔斯的，都无法绕过哈贝马斯的对话理论，这是今天我们要讨论的第一个主题。

一、政治经济学的三种语言风格

我希望首先探讨这样一个始终伴随我教学的语言问题或思想问题：为什么纯粹经济学的以及任何一门“科学”的叙事，与政治经济学的或一般而言“社会科学”的叙事，二者的风格有如此显著的差异？事实上，我认为——在多年思考之后认为，政治经济学或一般而言的社会科学，必须同时采用三种语言风格，哪三种呢？这是今天我们课程第一部分的内容，“第七讲心智地图”显示了它们的名称：自然科学的（natural sciences），社会与人文的（humanities），批判理论的（critical theory）。

语言和思想之间有密切关系，这是毫无疑问的。在西方思想传统里，与维特根斯坦的工作相关，1930年代出现了一次革命，称为“语言学转向”（the Linguistic Turn）——西方人的注意力从外部世界转向西方人用于描述外部世界的语言本身。此前，我在《经济学思想史讲义》的开篇介绍过，在西方的或古希腊的思想传统里，世界被划分为两个集合，Physical（物理的）和Psychical（心理的）。有能力感受到“时间”的那些物种，例如人类，将物理的和心理的感受记录下来，故而有第三个知识集合——记忆的，或历史的。物理的感受及其表达，形成“自然主义”的语言；心理的感受及其表达，形成“心理主义”的语言。在维特根斯坦和维也纳学派的“逻辑实证主义”影响下，语言本身成为反思的对象。

我写过几篇论文[1]讨论“语言”问题。例如，其中一篇的视角是（受哈耶克《感觉的秩序》影响），将语言视为感受或经验的分类系统，于是，原则上，可以有观念集合族的拓扑，可以比较不同拓扑的粗和细的程度，可以随认知的深化而有越来越细致的观念拓扑。但是，我没有讨论另一方面的议题。例如最显著的议题是“注意力稀缺”，故而，任何一个人的感受只能配置于特定的方面，观念拓扑在很大程度上影响甚至决定了注意力的配置。换句话说，情形可能是这样的：你有什么样的观念拓扑，你就有什么样的注意力配置格局，于是你就可能得到什么样的新的观念拓扑……依此类推，演化路径依赖于初始条件，从而每一个人都可有十分不同于其他人的思想。

对于这一类议题引起的麻烦，我采取的应对措施基本上就是“思想史的视角”——参阅我的《经济学思想史讲义》“导言”。根据思想史的视角，我们阅读任一作者的作品时，不仅试图理解作品的内容，而且更重要地，试图了解这位作者的生命体验，并将这些体验和这些作品置于它们由之而来的具体情境内，由此获得有历史感的阅读体验。通过思想史视角的阅读或研究，我们有希望将作者的感受和他用来涵盖这些感受的观念拓扑，翻译为我们的感受和我们熟悉的、用来涵盖我们的感受以及作者感受的新的观念拓扑。伽达默尔或许要称这一过程为“视界重合”的过程。我认为，这是公共对话以及公共理性之成立的不可或缺的过程。

但是，在观念拓扑的相互翻译过程中，难以避免的，甚至必须出现的，是意义的冲突。让我想像一个简单的情境：一位朋友决定自杀，因为他失恋了，严重到没有任何理由继续活着。他写了遗书，陈述自杀的理由或他结束自己生命的行动之意义。他的朋友读了这份遗书，不能同意它表达的意义，因为它与这位朋友信奉的生命意义完全冲突。现在，我们是这一事件的无偏旁观者，充分知情并且有能力同情，我们怎样理解这份遗书？从自杀者的角度看，他可能有我们这些从未失恋过或失恋不如此严重的旁观者无法获得的感受。基于这一感受，他不得不（在冲动和表达欲望的驱使下）创造新的观念，为他的如此重大的感受赋予意义。他创造的这些意义及涵盖这些意义的新观念，彻底改变了他原来的观念拓扑，如此彻底，如图7.1，以致新的观念拓扑不再为他的生命提供任何意义——他活着不再有价值。

现在我们看看图7.1，左侧的观念拓扑，让我们想像是这位自杀者原来的世界观或感受分类系统，右侧的是他的新感受引发的新的观念拓扑。在这里，涵盖新感受的观念被极端放大，成为拓扑的核心元素，压制了一切其他元素（观念），使它们涵盖的感受成为微不足道的。于是，他的意义世界被这一失恋事件转化为只有自杀是最重要意义的世界。

图7.1

上面讨论的例子意味着，语言问题，其实是意义问题的延伸。关键仍是返回我们每一个人的常识：这一语词，用在此处，这位作者，生活在他当时的情境里，以他的人生体验，究竟表达了什么样的感受。除非我们不试图理解，否则，我们对语言的感受就是对语言表达的感受的感受。依照伽达默尔的阐释，这就是阐释过程，或“阐释的循环深化过程”。

现在，我们讨论的是新政治经济学主题，这些主题或多或少源于社会成员的利益冲突——调解冲突的原则我们称为“正义”。在这一课程的视角下，我们首先试图理解冲突各方为自己的政治经济诉求提供的意义——在特定情境里的特定个人或群体为表达感受而使用特定语言试图传递的意义。不难设想，冲突各方传递的意义往往相互冲突，那么，从无偏旁观者的位置，我们试图理解的冲突，首先就是意义冲突。

此处，我特别推荐2008年去世的哥伦比亚大学社会学家和政治学家查尔斯·蒂利（Charles Tilly，1929—2008）的最后一部作品《表扬与批评》（Credit and Blame，Princeton University Press），这是一部基于常识的作品。蒂利是以研究人类集体冲突历史而名世的思想家，影响了包括例如Acemoglu在内的一代学者，以及许多中国学者（他的大部分著作都有中译本）。他晚年讲述的不再是大规模政治冲突或群体事件，而是探讨人们日常生活中为褒或贬提供的理由，及通过这些理由而凸显的基本社会关系。

图7.2显示的是蒂利此书“前言”中我认为最关键的一段文字。蒂利说，这本书是2006年另一本书《为何？》（Why？）的延伸，那本书的主旨，如图所示：“我们相互表扬或批评，实质是提供或寻找行为的理由，并且是在特定社会情境内提供这些理由。”蒂利2008年的这本书，在更重大情境内讨论上述主题。

图7.2

蒂利说，首先，这些理由可分为四类：（1）惯例或方便的理由；（2）规则或律法的理由；（3）专业的科学的理由；（4）故事或对情境的如实叙述。其次，哪怕是同样的事情，我们通常找到不同的理由，因为，我们是根据自己与其他人的关系来提供理由的。因此，我们提供的褒贬理由，成为我们在社会博弈中的策略行为，并重塑、建立、变换或确认我们与他人的关系。

蒂利的叙述从常识出发：看看你自己的日常生活，简单地倾听他人谈话，在午餐时，在咖啡间，或在公交车上。我们全都在反复谈论谁该得哪些和谁该受到批评，特别是当我们不认为某些人（包括我们自己）没有得到应得的时候。在具有重大意义的事件中，我们重复着上述行为。我们在战争爆发时的交谈，主要是探讨谁（或哪些国家）应承担何种责任或义务，以及谁（或哪些国家）应受到怎样的惩罚。根据蒂利的考证，人们提供的褒贬理由清晰地体现着他们所在社会之基础。

“表扬”（credit）源于拉丁文credere——信任或相信，这一语词的过去式是creditum——值得信任的事情，例如贷款。如果没有信任和被信任的人际关系，当然也就没有信任（表扬）。蒂利继续考证，blame源于拉丁文blasphemare——激愤的批评，所以，批评的前提是被批评者和批评者之间存在某种社会关系。虽然，我们有时候也抱怨“命运不公平”或“上帝允许太多的邪恶”。所有这些褒贬，蒂利指出，归根结底隐含了我们的正义准则——“正义”（justice）是名词，“获得依据”（justification）是动名词，它们与“法”有同一拉丁文来源（jus）。

蒂利2008年这本书的主旨是讨论三个问题：（1）什么样的社会过程产生了让人们认为值得褒或贬的特定个人或群体？（2）确认了这些褒贬对象之后，人们做了什么？（3）人们所做的，怎样改变了他们的社会生活？蒂利自述，他为如此广泛且持续存在于人类社会里的“我们”对“他们”的斗争心态感到惊讶。这一心态，似乎是任何集体抗争事件的社会心理基础。这里，我们联想到哈耶克《致命的自负》所说的人类本能对合作秩序的持续反抗。非西方各国常有的狭隘民族主义情绪，森在2009年著作的第Ⅳ部分着重批评的西方主义偏狭症，从弱势文明和强势文明两方面呈现了同样的人类本能对合作秩序的反抗。

借助语言和观念拓扑，我们从相互冲突的意义中寻求某种超越性的意义。例如，我们从生与死这两种对立的观念及它们涵盖的感受中，或迟或早，能够体验某种超越生死的感受，并试图用某种超越生与死的更高级的观念来涵盖我们的感受。恰如佛家所言：“了却生死”。另一类事例，是爱与恨的冲突，这是两种对立的情感或感受，至少在我们少不更事的时期是这样的。但是，随着我们人生体验的丰富与深化，或迟或早，我们能够体验某种超越爱与恨的感受，并试图找到新的观念来涵盖我们的感受。宽恕，就是这样一个观念，它涵盖的是对人类基于本能必求报复的罪行不再追究时的感受。根据大部分宗教实践者的体会，宽恕带给宽恕者的是幸福感，一种更高级的幸福感。相比而言，绝不宽恕，它带给我们的往往是痛苦，一种永不终结的痛苦。佛家所说的“业果”之一，所谓“冤冤相报何时了”。

人的创造性，主要体现于上述问题的求解过程。创造性带来新的感受，基于感受而有表达的冲动，陈旧的语言必须被突破，这就是辩证法的语言。与形式逻辑完全不同，辩证逻辑刻画的是创造性活动——从无到有的过程。在西方思想传统里，辩证逻辑在黑格尔那里获得极大进展。黑格尔之后，左派、右派、中间派，都继承了辩证思维方式。辩证思维方式的核心是“否定”（negation）——不必表述为中国早期辩证法宣传家强调的“否定之否定”。批判理论或批判社会科学，是辩证思维方式的运用。法兰克福学派的作品，成为我们在这一方面的重要文献来源。关于表达，我写过另一篇文章（请参阅第三讲附录“涌现秩序的表达困境”）。不过，那篇文章实在很艰深。

二、哈贝马斯：恢复实践智慧

现在回来看“第七讲心智地图”。我从“第六讲心智地图”布坎南《自由的界限》的讲解，到哈贝马斯关于社会交往行动理论的讲解。“第七讲心智地图”不能放大阅读，不过可以看到，它的左上角是“中国问题”。其余的区域，是与中国问题相关的西方问题（由黑色双箭头显示）。然后，在下半张图，我们看到的是中西交汇之前的情况。中国知识分子以往百年的求索，我还是以梁漱溟先生为例。梁漱溟一生求解两大问题：人生问题与中国问题。但他说他始终未能返回人生问题的求解，因为中国问题拖累着他奔走四方。晚年，梁漱溟有机会写完《人心与人生》，求解人生问题。

有一次，游五岳问我：是否在现代中国，人生问题与中国问题已合二为一？我认为这是一项重要见解，这两大问题现在很可能已经是同一问题的两面。图7.3是放大了的“第七讲心智地图”中心区域的一个局部。“Anglo-American tradition”我用浅色的字迹，“Continental European tradition”字迹应很清晰。

图7.3

1．英美传统与欧陆传统

我介绍过，从中国读者的角度看，西方思想传统可分为两大支脉：其一称为“英美思想传统”，其二称为“欧陆思想传统”。这两大传统的名称，我写在这一讲心智地图的中央，然后展开这两大传统，延伸到与左上角的中国思想传统交汇之处。在西方——这是我在今天第一节课希望讨论的核心观点——这两大分支传统之间形成持续的紧张（tension）。正是这种紧张关系，使西方思想和社会得以健康发展。在中国思想传统里，汉代“独尊儒术”以来，缺乏这样的紧张关系。

在英美思想传统里，如图7.3，罗素提供过两种知识分类方法。第一种是这里写的，他将人类知识依照经验的来源划分为三类：（1）源于直接经验的知识，（2）源于间接经验的知识，（3）源于内省的知识。我们知道，古希腊人的知识分类，是物理的、心理的、历史的；罗素的分类是基于个体经验的。难道不能有不基于个体经验的知识？在经验主义和个人主义传统里，回答是“不能”。在牛顿取得了伟大成就和休谟对理性的深刻怀疑主义之后，英美思想基本上由经验主义统治。

罗素1911年在亚里士多德学会宣读了一篇论文，在那里，他提出“由亲知获得的”（knowledge by acquaintance）和“由描述获得的”（knowledge by description）两类知识。亲知的，即一个人的直接感受，罗素也称为“直接经验”。间接经验，就是亲身体验之外的他人体验，通过语言和社会交往的其他形式传递给我们。由于个体时空的极端有限性，人类关于外部世界的知识绝大部分来自间接经验或由描述获得[2]。在《哲学问题》第VI章，罗素进一步将“亲知”划分为“内省的”（acquaintance by introspection or with the data of the inner sense）和“外感的”（acquaintance with the data of the outer senses）。这样，罗素列出如图7.3所示的三类知识。罗素晚年在Human Knowledge里的叙述，态度远比他早年更谦虚，在知识问题上的态度也更接近康德[3]。

与欧陆思想传统相比，经验主义的英美传统似乎在科研开发方面取得了更大的优势。我的推测是，与欧陆传统表现出来的强烈的体系建构的学术倾向不同，休谟之后的英美经验主义传统特别警惕“体系的危险性”（the danger of system）。体系压抑创新，这是我反复说的常识。关键是，休谟和斯密意识到，体系是一套严谨的因果关系，而因果关系本身只不过是“联想”，未必正确，与其陷入体系之累，不如保持一种开放的“非体系性”。

“第七讲心智地图”的局部被放大为图7.4，英美经验主义在经济领域取得的进展：18世纪晚期以来的技术进步，19世纪中期以来的经济增长，以及20世纪中期以来的全球资本主义。在“技术进步”之前，作为思维方式，我写了“美国实用主义”和“实证主义”。我用最大的字体写了“全球资本主义”，因为它将包括中国在内的世界各国都卷入到资本主义发展过程之内。回到“第七讲心智地图”，我们看到在“全球资本主义”字迹的上方，我引用了余英时教授2010年发表的一篇长文——感谢小骑从一家民营书店老板那儿拿到这篇文章，并为我们制作了影印本。

图7.4

余英时这篇文章很重要，是他的“晚年思考”，尤其是谈及孔子晚年的那一段文字，特别值得我们反复研读。在这篇文章的结尾部分，他写了对“全球资本主义”这一世界潮流的见解，我引述在这里，见图7.5：“大体上说，西方‘冷战’的终结使我们对于古代‘轴心突破’的持续力有了更深刻的认识。今后是否有第三个‘轴心时代’的出现，或者还是‘第二个轴心时代’以经济全球化的方式继续，变相地支配着其他文化与民族，这个问题太大，不是我能在这篇‘引言’中发挥的。姑止于此。”

图7.5

余英时这篇长文的标题是“天人之际”，很大的题目。他探讨的是中西文化的核心与异同，故而，他从人类第一代启蒙思想家——释迦摩尼（前624—前545）、孔子（前551—前479）、苏格拉底（前469—前399）生活的“轴心时代”开始叙述。按照这一说法，1500年以来资本主义的崛起，可称为人类历史的第二个轴心时代。余英时自述这篇文章写了十几年，从1997年写到2010年，其间发表过一些节选，2011年或稍早的时候出版过一个小册子，也就是这篇文章的单行本。我们从这篇文章的标题，可推测余英时试图改写现代的历史思考。

关于第三个轴心时代，我曾听汤一介先生提及，不过，还是梁漱溟先生最早谈论此事。他预言，未来的一千年是中国文化重新崛起的时代，再未来的一千年是印度文化重新崛起的时代。梁漱溟此论的依据是，他认为，西方理性将世界带入“逐物而不返”的绝境，必须由中国伦理本位的文化来解救世界。然后，人类将再次需要信仰，那时将由印度文化来解救世界。

现在，我们从心智地图右上角余英时的论述返回到中央区域，见图7.3，西方思想两大分支传统。简要而言，这五个箭头从英格兰和苏格兰的经验主义传统出发，最终导致了全球资本主义。不过，这是简要而言，不准确。在资本主义的发展过程中，我们都熟悉韦伯的论证，“新教伦理”发挥了关键性的作用，虽然新教群体主要分布于荷兰和英国，但“宗教改革”起于欧陆。这样，我们的讨论就开始涉及罗素分类所列的内省知识。

就宗教思想而言，最初的内省知识与生死问题有关。古代两河流域、古代埃及、古代印度，甚至今天我们从推测而知的尼安德特人可能有的宗教仪礼，都与“死亡”密切相关。为什么呢？罗素的知识论是基于常识的，从常识出发，不难看到，这是海德格尔提到的一个观点，我们能由“亲知”得到关于“生”的知识，但不能亲知关于“死”的知识，除非我们已死。所以，我们关于死亡的任何感受，要么是间接的——由“描述”获得，要么是内省的，此处内省的涵义已或多或少地不同于罗素的界说。虽然，罗素在《哲学问题》里三次提到“内省”，这是一种借助于the inner sense（内感官）的数据的知识。

罗素认为，“内感官”就是“思想”或内省：“We are not only aware of things but we are often aware of being aware of them”（我们不仅意识到事情，而且我们常常意识到我们的意识本身）。他继续论述说，内省知识其实就是关于我们心智里发生的一切的知识。他继续写道：“But for our acquaintance with the contents of our own minds，we should be unable to imagine the minds of others，and therefore we could never arrive at the knowledge that they have minds”（但对于我们关于我们自己心智的内容的亲知而言，我们应无法想像他人的心智，所以我们决不能达到如他人亲知自己心智的内容那样的知识）。

罗素此处的议论已预示着后来发生的“语言学转向”。黑格尔在《精神现象学》“这一个与意谓”那一节里描述过，人类语言有一种“颠覆”意义的本质，我更愿意将黑格尔这一命题转述为语言具有“普遍性对个别性的颠覆”这一本质特征。邓晓芒的博士论文1992年出版的时候，标题是《思辨的张力》，特别谈到黑格尔这一命题，甚至可以说，他的博士论文受启发于黑格尔这一语言学命题。

罗素以后的哲学家，例如我在第三讲介绍过，与罗尔斯争论正义理论的哈佛大学哲学家诺齐克，他1981年出版过一部著作《哲学解释》（Philosophical Explanation）。在这本书开篇（第一章），他接着Bernard Williams的两个思想实验，讨论这样一个问题：为什么一个人要相信他与他自己有同一性？这里的关键词是identity，常译为“认同”，例如哈贝马斯讨论的“民族认同”，或吉登斯讨论的“文化认同”，在逻辑学和数学里多译为“恒等”，在这里我译为“同一性”。

诺齐克讨论了相当多的思想实验，不过我仍认为下面这一思想实验最简单：如果你在吸一支香烟，随着香烟逐渐变为烟灰，你在哪一时刻能够确认这不再是一支香烟，而是一堆烟灰？基于常识，刚开始吸的时候它不可能是烟灰。那么，从何时开始它成为烟灰？这是一个常识问题，因为有些人抽烟到几乎整支烟都是烟灰才停止。我记得柏拉图讨论过类似的问题，十分令人困惑，与芝诺“飞矢不动”悖论类似。一个人的身体越来越接近死亡，但只要没有死，他总不会承认自己不再是自己。就在死亡发生的那一瞬间，他应承认他不再是以前的自己。但这一过程其实早已发生，如同吸烟的例子那样。

诺齐克的思想实验有一个是这样的：假如维也纳小组的20名成员为躲避纳粹迫害，17名逃往美国，3名逃往伊斯坦布尔。然后，在伊斯坦布尔的小组成员听说逃往美国的成员们都已死亡，也就是说，他们是仅存的小组成员，于是他们定期聚会讨论哲学问题。直到战争结束后的某一天，他们听到消息说其余的小组成员其实没有死，而是成功抵达纽约，并始终坚持他们在纽约的哲学聚会。诺齐克的问题是：你现在认为伊斯坦布尔的维也纳小组是战前的维也纳小组，还是纽约的是？由于17显著大于3，我们倾向于认为纽约的是正宗维也纳小组，而伊斯坦布尔的不是。但若当初那17名成员果真死于非命呢？换句话说，我们所信的同一性，最终要依赖于偶然性。我偶然地与我自己保持同一性？记住，我们的讨论，其实与常识密切相关，不仅仅是逻辑。

诺齐克提供了一种解答：历史的同一性，我们相信X与Y的同一性，主要的依据在于X和Y有同一历史，或X直接继承了Y的历史。诺齐克这样来说服我们：假如你的身体某一器官衰竭，而医学技术进步到足以将你的头颅安装在另一身体上（那具身体的主人的大脑或许已经衰竭），总之，在手术之后，你有了一个新的身体。多数人都会承认你还是你，只不过换了一个身体。理由？因为你的头脑延续的是同一历史。

如果西方文明入侵中国文明，而且经过数百年的入侵，大多数中国人的生活方式完全西方化了。我们能承认我们是西方人吗？多数人不会同意这一判断，因为毕竟中国人的历史与西方人的历史很不一样，除非中国人完全西方化的历史维持了足够长时间，例如维持了2万年之久，远远超过了中西交汇之前中国文明史的长度（7000年）。那时，我们是否承认我们是西方人？从今天许多西方人自己的历史——混杂了许多种族的历史，我们推测，那时，我们或许承认我们是西方人，如同罗马征服欧洲之后将欧洲各国纳入自己的历史一样，关键是，罗马人的统治是否足够长期。

但是，我们没有获得“同一性”这一问题的确定性解答。威廉·詹姆士在1910年的演讲中提出一个超越时代的见解：宇宙不是单一的，宇宙应称为multiverse，而不是universe。他的宇宙观是今天大多数物理学家证实或支持的，称为“多元宇宙”观念。虽然，我们的物理学家或许不再可能建构“统一场论”或“量子理论与引力场的统一理论”，但多元宇宙的观念十分普及。根据这一宇宙观念，时间，可以理解为一系列平行的宇宙，只不过从特定的视角看上去，这些平行的宇宙形成一个序列，似乎它们之间有先后相续的“时间”。我倾向于相信这一见解，即时间其实是平行的一簇宇宙。量子理论的一个定理或命题是说，两颗粒子只要相遇就永远保持联系，不论时空距离有多么遥远。这样富于想像力的涵义，今天很著名，甚至产生了几部科幻小说，The Entangled World（《纠缠在一起的世界》，2006）或许最畅销。

世界是纠缠在一起的，每一颗粒子与另外的任一颗粒子在宇宙大爆炸时相互遇见过，于是永远保持联系，只不过，我们人类没有演化出官觉来感受这样的联系。佛家始终认为，万物是一，因缘际会，涌现为“个别性”。在远比科幻小说更严肃的《探索》杂志2011年12月期，刊发了一篇关于“宇宙量子纠缠”的综述文章[4]。我从中截取了几段文字，贴在“第七讲心智地图”靠近左下角的地方，标题页放大后，就是图7.6。

图7.6

这篇文章的标题是“全都纠缠在一起：量子世界里的生活”，与我们讨论的“同一性”问题密切相关。下面是我截取的这篇文章的一段核心文字，是关于科普读物《非局部的宇宙》的介绍：

And as Kafatos and Nadeau assert in their book The Non-Local Universe，the implications are "quite staggering." They see "a new view of the relationship between mind and world" coming into view，in which "mind，or human consciousness… is seamlessly interconnected［with the］whole called the cosmos."

这本书的作者们认为，宇宙各局部之间的非局部接触意味着关于心智与世界关系的全新视角，在这一视角下，心智，或人类意识，其实是无缝隙地相互连接，并与被称为“宇宙”的整体连接。

这篇文章接近结尾的部分，我截取了一句话：“What we commonly call empathy，compassion，and love may be human entanglement banging on the doors of consciousness to gain entry”。翻译如下：“我们通常所说的同情、怜悯和爱，也许是人类的纠缠状态，静敲意识之门试图闯入。”

从这篇文章里，我再截取一段文字：

Physics may need to take a few lessons from biology．Although physicists maintain that entangled states between distant particles cannot be used to send meaningful information，evidence now suggests that separated individual human neurons in vitro are nonlocally linked．If individual neurons can be nonlocally entangled，could bunches of them-whole brains-be nonlocally entangled as well？

翻译如下：“物理学可能需要从生物学那里获得一些启迪。尽管物理学家认为两颗相距遥远的粒子之间的纠缠状态不可能传递有意义的信息，但有证据显示，在试管内不同局部的人类神经元个体之间有‘非局部联系’。如果神经元个体之间有非局部纠缠，难道成串的神经元——整个的脑——之间就不能有非局部纠缠吗？”

接下去综述的，是三篇脑科学研究报告，根据这些报告，被试甲的脑区被激活时，相隔足够远距离的被试乙的脑区同时有感。我没有时间翻译全部，因为这篇文章很长，如图7.6所示，三栏的排版，它占了整整10页。你们可以自己阅读，并查阅文章提供的多达83篇参考文献。这篇文章的涵义，至少对不熟悉“非局部纠缠”现象的读者，有震惊之感。

以上冗长的叙述意味着，罗素的个人主义知识学说，在现代视角下明显地不足。罗素分类知识的出发点是“个人”或“主观意识”，这一出发点恰好是现代视角下最成问题的。不论是米德在1930年代关于“社会自我”的研究报告，还是上述最新发表的个体之间的意识纠缠状态及未来可能呈现的真相，都提醒我们要另外寻找知识分类的标准，向着知识的原初状态回溯。

这样，我们关于人类知识的讨论，将我们带到“第七讲心智地图”中央区域及其下方——西方思想的欧陆传统及其来源，见图7.7。这张图里有两行最大的字，“古希腊思想传统”和“希伯莱思想传统”。所谓“两希传统”，从它们这里，我画了两个箭头，指向欧陆思想传统，它的代表人物人们常说是康德。在他之前，笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹也都是欧陆思想家。

图7.7

注意，“两希传统”没有箭头直接指向“英美思想传统”。从我们中国思想传统的视角看西方，“英美”与“欧陆”这两大分支之间的关系很重要，例如，欧陆传统在康德那里形成“批判理论”。康德写了“三大批判”，其中第一批判就是为“纯粹理性”划界——界定它的适用范围，越出适用范围的时候，它不具有思想合法性。于是，康德有一句名言：推拒知识，为信仰留余地。因为知识有自己的适用范围，它如果越出这一适用范围，跑到“信仰”问题上来发言，就可导致荒谬，因为它自己在合适范围之外已失去了根基。康德之后，古典德国哲学演化为黑格尔的传统——有“历史感”的思辨哲学。由黑格尔传统再分化为黑格尔左派（青年黑格尔派——卢卡奇、霍克海默和阿多诺）、黑格尔右派（老年黑格尔派——坚信黑格尔《法哲学原理》阐述的国家与宗教学说可以求解现代危机）、黑格尔中间派（早期的存在哲学家）[5]。

黑格尔之后，“批判”可以说是欧陆思想的主导。不要忘记，主导了英美思想的，是“建构”。为什么会出现这样的思想格局？马克思有一个解释，当时英国和法国都是行动派，英国的“光荣革命”很成功，引起法国人的羡慕与效仿，这是博兰尼（Michael Polanyi，1891—1976）的说法，他说法国人效仿英国“光荣革命”，但导致了雅各宾“红色恐怖”。不论如何，英法两国都通过政治行动改变了自己的演化路径；可是德国人，马克思嘲讽说，那些“容克地主”，他们不敢行动，这些“行动的矮子”是欧洲革命的旁观者，于是有了“思想的巨人”。“思想”，阿伦特说，是一项需要“停下来想”的事情。海德格尔说，思想不是行动，也不能行动。

我们看到，在西方历史上，欧陆的不行动的保守的思想者，对英美的行动的革命的但无暇思想的实践者的批判，这种关系犹如米德描述的儿童怎样形成“社会自我”的过程那样。语言习得之后，儿童在行动时有一个主导的自我意识，英文是I——主格的“我”；同时，儿童脑子里有一位公正的旁观者对他的行为加以评论，这位旁观者的自我意识英文是Me——宾格的“我”。米德指出，儿童从父母那里学会了用这套语言来表演与评价，于是社会规范与道德就通过语言植根于儿童的头脑里——这就是海勒说过的社会规范的“内置”过程。

西方的发展过程与儿童的成长过程类似。如果英美思想导致的由图7.4那五个箭头所示的社会发展，从来没有遇到来自欧陆思想的批判，那就相当于一个人没有自知之明，迟早会失败。例如，由于全球资本主义的发展，哈佛大学老教授贝淡宁在《资本主义文化危机》里的刻画，宗教精神与攫取欲望之间不再能够保持古典资本主义时代的那种平衡，现代人“逐物而不返”，迷途而不自知。当然，黑格尔左派坚持社会批判，如布坎南所见，这样的社会批判也确实影响了西方各国的公共政策，例如福利国家的兴起。健康的社会，必须保持这种内在紧张；对比之下，我们中国的思想传统里，相对而言缺乏这种紧张，因此我们的社会很难保持健康状态。

2．“诺斯替—努斯—知识”三位一体

我们继续讨论“知识”问题，回到图7.7。在我的理解里，两希传统直接影响欧陆传统，然后，从欧陆传统的“知识”观念，我画了一个箭头指向英美传统的“经验主义”观念。在我们的心智地图里，每一语词或字迹代表一些“观念”。我讲解心智地图时，引号里面是地图上出现的字迹，这些字迹代表一些观念，故而引号与观念联用。“经验主义”这些字迹代表我们称之为经验主义的观念。

图7.7的核心观念是“知识”，这一语词的希腊文词根是γνωσ-，或者gnoo-（这一希腊词根的英文音译）。其次，它如此发音，让我们想到与它发音非常接近但起源更早的νοοσ或νoυσ（希腊文意思是“心智”或“智”）和现代一份重要的学术期刊的名称Nous（这一希腊词的英译，它的中译是“努斯”）。所以，那份英文学术期刊Nous的中译名现在就是《努斯》。第三，希腊词“知识”还导致了稍后我们要介绍的西方神秘主义思潮的名称“诺斯替教义”，刘小枫的汉译是“灵知主义”。于是，思想史的考察让我们看到，同一个希腊词在“时间—空间”里的三条演化路径——努斯、知识、诺斯替。我认为，对原初形态的西方“知识”而言，它是三位一体的，记作“诺斯替—努斯—知识”。请注意，从内心感受向着外部世界的认识过程，这一短语的三个单词的顺序是“诺斯替”—“努斯”—“知识”。关于知识的三位一体，我们讨论图7.8时，可以有一番更详细的考证。

我曾为《读书》写过一些文章讨论这个希腊词根的诸多涵义，例如，它的一个涵义是“私己的”和“亲密的”，却从英文knowledge（知识）的涵义中消失了。其实很可理解，对古代人而言，知识首先是私人的，是一种秘密；其次，找到可信任的弟子之后才传授这些知识。李零考证说，孔子“弟子三千”，及门弟子只有72名，就是说，大部分弟子不能走进孔子的房间亲聆教诲。那么他们何以称“弟子”？李零说，站在大院子的外面，等哪位及门弟子走出来，就围上去请教“老师今天说了什么”。李零说，这就是一般弟子的学习情况。毕达哥拉斯学派和墨子的学派都有这类规矩。知识最原初的涵义，是“私己的”——为己之学，自我拯救，诺斯替。

知识积累最好的方法，我们不妨说，始于弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561—1626），我们不必考虑更早的罗吉尔·培根（Roger Bacon，1214—1294）。培根实验性地运用和鼓吹了归纳方法，而且他正确推测了将来的科学家——例如牛顿——可能使用的两种基本方法——归纳的和演绎的。培根为他之后的英国经验主义者提供了很好的开端，知识在社会当中迅速积累。这里，我要再次引述“费孝通命题”——你有什么样的社会结构，你就积累什么样的知识。费孝通在1948年与吴晗合著的《皇权与绅权》的前三章里，陈述了“知识社会学”的这一原理。英国社会的结构在几百年时间内发生了显著改变，从亨利八世那样的绝对王权，经过几次社会革命，尤其是克伦威尔专政之后的王权复兴，逐渐确立了“君主—立宪”均衡格局。宗教对科学的束缚，远比欧陆各国弱了许多。

罗素分类中的“内省知识”，在“诺斯替—努斯—知识”三位一体当中，大约位于诺斯替与努斯之间。内省知识，欧陆思想传统远比英美思想传统来得深切——由于精神生活或社会生活的差异。在精神生活维度上，我们知道欧陆思想传统里始终有强烈的天主教影响，典型的就是中世纪教父哲学家们的影响；在社会生活维度上，如王焱所言，欧陆传统里始终保存着古典政治的理念。

在古希腊传统里，亚里士多德区分了“理”与“技”这两种活动。理，希腊文是θεωρία，英文音译theoria，意思是理论，或定理，或关于神的学问。它是关于“必然性”的知识或思考，在拉丁文里成为contemplatio，英文的contemplation，意思是“沉思”——怀着对被思考对象的崇敬之情。因为，拉丁文contemplatio源自名词templum（神庙），源于印欧语系的词根tem-，意思是cut，或祭祀时的牺牲。技，希腊文是Tέχνη，英文音译是techne。亚里士多德认为，那不过是一种偶然的机巧，不仅如此，熟悉这类机巧的人大多是奴隶，或被束缚在“必然性”之内的人。于是在古希腊传统里，“知识”（episteme）与“技艺”（techne）成为两类截然不同的事情；前者是对永恒秩序或世间普适原理的沉思，后者是操作具体事务或事物的技能。所以，阿伦特在《心智人生》里说，从那时开始，西方思想就贬抑“实践”而褒扬“沉思”。

图7.8是图7.7与“知识”概念相关区域的进一步放大。我们从海德格尔关于“理”的字源学考证可知，理与“神”是同源的，都表示“月上世界”的秩序。在柏拉图和亚里士多德的阐释中，Σoφía，英文音译sophia，意思是“智”，或心智的一种能力，或思维方式。人们借助这一能力获得关于“理”的知识，希腊文是ξπιστημη，英文音译是episteme，意思就是“识”、“认识”、“知识”。注意，图7.8中，从古希腊思想传统到欧陆思想传统，我在左侧画了一个粗箭头，还在右侧画了一个细箭头，从“认识”到“知识”再到“英美经验主义”。

图7.8

努斯的涵义比知识更丰富，或许是因为它出现的时代更早，积淀了丰富的内涵。在“前苏格拉底”的哲学家那里，例如巴门尼德（Parmenides，前515或前540）的叙述，努斯是核心语词，意味着永恒秩序（noeta），也意味着神和人共有的心智（noein），更意味深长的是，它也意味着“直觉”——至今，在英语里它的诸多涵义仍包括reason（理由）和common sense（常识）。努斯于是一身而三任：感觉、常识、理性。

邓晓芒指出：“西方精神是由努斯精神和逻各斯精神构成的一个张力系统，或者说，这两大精神的对立、冲突、相互转化、自身同一，便构成了西方文化史，包括西方哲学史。与此同时，这一分析也将揭示我们自己固有文化中的缺陷，即努斯的冲动和逻各斯的构成力量都感到不足，从而导致了我们文化的停滞、僵化和老化，总是在一个文化—反文化—恢复文化的圈子中循环，没有文化的超越和飞跃。中国文化的生命冲动总是盲目的，不能上升到逻各斯的规范；中国文化的构成力量又总是抑制生命冲动的，它不是一种进取的力量，而是一种保守力量。”

然后，他阐释说：“努斯，意思是‘灵魂’或‘心灵’，它代表人的一种不受肉体束缚的超越性和自发性，人的行动的自决和自动性。……古希腊的努斯精神和逻各斯精神是两种不同的精神，但它们是相辅相成的。并且是出自同一个社会文化背景。努斯精神体现了希腊人对个体自由意识的初步的觉醒，这种自由基于每个人不受世俗感性事物束缚的超越性的灵魂，体现了自己决定自己，自己选择自己的行为方式生活方式的独立性；逻各斯精神体现了这些个体灵魂在自由行动中所必须遵循的规律性，这种规律性使他们能够继续作为自由主体存在，保持人格一贯性，而不至于在与别的自由主体的相互冲突中遭到毁灭。”[6]

其次，我们需要考察sophia（智）的涵义，因为，第七讲或第八讲的一个主题是孔子的神秘主义体验及其与西方神秘主义的共性，而“智”这一观念在诺斯替教义中占据了核心位置。亚里士多德之后至新柏拉图主义兴起，这一段时期的希腊哲学称为Hellenistic philosophy（希腊化时期的哲学）。承接苏格拉底时期智者学派的传统，“智”的思想在希腊化时期逐渐强化了它原有的神秘主义倾向。新柏拉图主义更使神秘主义成为显学，并为后来的基督教准备了思想基础。

维基百科英文版“sophia”词条开篇即指出：

Sophia（Σoφía，Greek for“wisdom”）is a central idea in Hellenistic philosophy and religion，Platonism，Gnosticism，Orthodox Christianity，Esoteric Christianity，as well as Christian mysticism．Sophiology is a philosophical concept regarding wisdom，as well as a theological concept regarding the wisdom of the biblical God.

下面是我的翻译：智（英文意思是“智慧”），在希腊化时期哲学和宗教、柏拉图主义、诺斯替主义、东正教、密宗基督教，以及基督教神秘主义等体系中，是一个核心观念。“智学”，是有关智慧的一个哲学概念，同时也是关于《圣经》上帝智慧的一个神学概念。

我在图7.9中画了一个箭头，从“知识”到“诺斯替教义”和“灵知主义”，再从这里有一个箭头，指向“神秘主义”和下方的“东方传统”。图7.9的核心观念是“实践智慧”（phronesis），但它在西方思想传统里只有隐秘的传承，即灵知主义。

图7.9

但是，从“智”的观念到西方思想的神秘主义传统，中间有一个以“技”为核心观念的转折时期。智者学派以传授诡辩之技艺为职业，或许因此，在苏格拉底的叙事中，技艺只是辅助性的观念。根据Richard Parry[7]为斯坦福大学哲学百科撰写的“episteme and techne”（识与技）词条，在柏拉图的描写中，苏格拉底运用“技艺”观念于诸如“统治的技巧”、“伦理和美德的辨识”，以及神在创造宇宙秩序时的技能等方面的叙事。最初，“技”被认为是履行某些职能，然后它的意思扩展为“美德”——完美地履行职能[8]。观念演变，技艺逐渐意味着知识的操作环节或理解环节，而知识则代表技艺（这些操作或理解）所得的理论。例如，医生治病的技艺，通过这些操作得到医学理论。柏拉图区分“技艺”与“经验”（empeiria）：前者是有目的的活动——医生的技艺服务于患者的健康，而后者则是盲目的。治理城邦与医生治病类似，统治者必须掌握治理之术（技艺）——以城邦福利为目的。最后，柏拉图赋予“技艺”一种反省的涵义——思想者思考的技艺。总之，Richard Parry认为，识与技的关系不是通常所说的相互独立或完全分离，相反，在柏拉图晚期的叙事中，识与技有了密切的相辅相成的关系，虽然它们之间仍存在紧张。

在《柏拉图对话录》里，Richard Parry继续论证，似乎出现了“理论的技艺”和“实践的技艺”这样两个相互区分的观念。实践技艺使工匠想像中具有目的性的产品得以成为真实存在，而理论技艺则不承担这一职能。例如，作曲家的品味是一种实践技艺，它使作曲家能够区分糟糕的乐曲和优美的乐曲。类似地，医生、法官、统治者和美食家的判断力，都是实践技艺。这里出现了第三类知识——既非纯粹的实践技艺，又非纯粹知识。例如，建筑学家运用知识（理论）于指导建筑物的实现过程，但不同于木匠，他们并不从事制造建筑物的工作。与此类似的，是政治技艺（the political craft）。

只是在亚里士多德那里，Richard Parry继续考证，例如在《尼可马各伦理学》里，知识与技艺之间出现了显著的分离。知识被视为心智思考永恒不变的事物的能力，而技艺被视为心智估算瞬息万变的事物的能力。并且，亚里士多德给出定义：技艺的运用，称为“实践”（praxis）。因为，实践者的日常工作是应付瞬息万变的事物。在实践中，我们学习作出关于行动之正确与谬误的判断，所谓行动之正确或谬误，由行动的目的或动机来决定。此处，我们立刻联想到经济学的理性选择模型。

然后，亚里士多德列出了思想的五种美德：（1）techne，技艺；（2）episteme，知识；（3）phronesis，实践智慧；（4）sophia，智或理论智慧；（5）nous，努斯。在这五种美德当中，直接就是我们第七讲的主旨的，是“实践智慧”这一观念。在亚里士多德那里，这一观念对应于上述的第三类知识——政治技艺、医疗技艺，或指挥技艺，统称为practical reason（实践理性）。由此，我们想到康德的“第二批判”——《实践理性批判》。亚里士多德的意思是，与sophia（理论智慧）对应的纯粹理性非常不一样，phronesis（实践智慧）对应的实践理性的职能是在实践中达到预定目的。纯粹理性思考的是永恒不变的事物，实践理性思考的是偶然发生（contingency）的事物。这就是金岳霖先生的概括：理有固然，势无必至。实践者必须估算的，是“势”而不是“理”。亚里士多德特别关注命运问题，他认为影响实践理性运用成功与否的核心因素是“预料不到的事情的发生”。这一因素，我们知道，就是奈特定义的“不确定性”，应付不确定性的就是奈特定义的“企业家能力”——经济的和政治的。亚里士多德的定义是：思考最高的善，这是政治科学（politike episteme）的职能。虽然，实现最高的善，需要政治技艺（politike techne）。请在这里停一下，思考“常识”与“实践智慧”的关系。

Richard Parry继续考证说，在斯多噶学派那里，知识与技艺的关系变得极为丰富，它们成为灵魂保持善的状态的不可或缺的品质。尤其是普罗提诺（Plotinus，204—270）在不很苛刻的时候曾表述过，技艺是灵魂（努斯）之美或美感，如同石匠赋予一块石头的那种美。然后，他猜测技艺或许在永恒世界里有一席之地，例如音乐，虽然他仍将其他种类的技艺（绘画、雕塑、舞蹈和表演）归入关于可变世界的技艺。

根据维基百科英文版“Plotinus”词条，普罗提诺的名字暗示他可能是埃及出生的罗马人或希腊人。他27岁赴埃及的亚历山大里亚学习，在那里，他对每一位教师的知识都表示不满足，直到他遇见从希腊来的哲学家阿莫尼乌斯·萨卡斯（Ammonius Saccas）。据维基百科英文版“Ammonius Saccas”词条，萨卡斯被认为是新柏拉图主义的创始人，他是普罗提诺的老师，指导普罗提诺11年之久。“萨卡斯”，据考源于古代印度“刹帝利”种姓的希腊音译。这就意味着普罗提诺的学问里面，有很大部分来自印度传统。当时在印度与亚历山大里亚港之间有密切的贸易往来和观念交流。并且，普罗提诺的新柏拉图学派与吠陀学派之间，确实有许多共通的观念和态度。关于吠陀学派与新柏拉图学派之间的传承关系，近年来获得了越来越多的支持。

普罗提诺大约38岁的时候，决定离开亚历山大里亚，从军远征波斯，为了更深入地研究波斯哲学和印度哲学。不过，那次远征失败，他多年被困于敌国，大约40岁的时候，抵达罗马。在那里，他吸引了一批有社会地位的学生，包括元老院成员和阿拉伯贵族，以及罗马贵族女性，他也受到那时在位的罗马皇帝的尊敬。晚年，他患眼疾，很难继续写作，他的学生报告说他的字迹太难辨认，最后，他憎恨他的手稿被他人编辑。这些因素联合作用，就有了今天意义模糊且难以复原的普罗提诺作品。

我们从这些作品中可以确认的，是普罗提诺的三大原理：一、智、灵。关于“一”的原理，他描述的是“空无黑暗”里的光，超越万物并提升万物到整一，那是善与美的境界。他继续描述：一旦你进入整一境界，你不会再有任何思想，因为任何都多余，都使善与美的程度有所下降。他说，“一”是生成一切的“潜在”，它自身不是任何实在。他还说，“一”是一种体验，不仅是心的，而且是身的，它是身心与“一”结合的体验。所有这些见解，都让我们联想到佛家修行可达到的那些境界。由此看来，这位普罗提诺是有过“体证”或“内证”经验的。据他的学生回忆，他确实曾有四次与“一”合体的“极乐体验”，他称为“启蒙”——觉悟和解放。

普罗提诺的“智”原理和“灵”原理是这样的：从整一之光发射出“努斯”，犹如太阳发光并不减弱它自身的完满。“努斯”，普罗提诺的定义是圣心、逻各斯、秩序、思想、理性。由此而生的努斯，朝着“世界灵魂”发展。普罗提诺区分世界灵魂为高级和低级两层，高级的应当就是整一灵魂，低级的就是自然灵魂。从世界灵魂流淌出来的，是人类个体的灵魂，较低级生命的灵魂乃至无生命物质的灵魂。

在希腊时代，我介绍过，幸福的希腊语词是eudaimonia（善的＋灵魂＋持久状态）。普罗提诺正是在这一幸福语词包括的三项要素的意义上叙述他与整一合体时的幸福感的。我们从克里希那穆提的传记或他的许多言论中，可以看到与普罗提诺感受类似的现代感受。

普罗提诺的作品中出现过“诺斯替”（gnostics）这一语词，远在“诺斯替主义”（gnosticism）这一学派形成之前。所以，在至少两次现代学术会议上，人们探讨普罗提诺的《反诺斯替书》的真实涵义。在普罗提诺生活的地区和时代，主流哲学是毕达哥拉斯学派和柏拉图学派，而诺斯替教义应当是当时流行于中东地区的神秘主义诸异端之一。普罗提诺在《反诺斯替书》里批评诺斯替学派相对于柏拉图学派而言太激进、不理性、不道德、不传统，以及精英主义的狂妄自大。

许多基督教人物不仅受到普罗提诺和新柏拉图主义的影响，而且更显著地受到“伪狄奥尼索斯”和圣奥古斯丁的影响。后者其实是从普罗提诺那里继承了柏拉图主义的。普罗提诺不仅影响了诺斯替教义，而且影响了伪狄奥尼索斯教义，又通过伪狄奥尼索斯影响了托马斯·阿奎那。西方哲学史，不论是马克思主义者编写的还是其他学者编写的，都确认普罗提诺是神秘主义的创始人物。

回到图7.9，上面的冗长叙述表明，在西方思想传统中，由于理论技艺与实践技艺的分离，大约在亚里士多德之后的几百年或基督教崛起之后的一千年时间里，“实践智慧”（phronesis）被丢失或被遮蔽了，与它一起丢失的是“常识”（请回忆第五讲附录一）。实践兴趣旨在指导改造社会的“行动”，但理论却陷入关于永恒秩序的“沉思”。这就是阿伦特讨论过的Vita Activa与Vita Contemplativa之间漫长的对立局面，以及由此而来的“政治行动”消失的过程。确实是“西方的命运”，沉思导致了“信仰的时代”，宗教成为人类生活的核心。作为宗教的异端，神秘主义包容了实践智慧——“通过知识获得解放”（诺斯替教义）。但是在神秘主义教义中，实践智慧被关于直觉和神秘体验的描写遮蔽。

我们甚至无法搜索到足够多的关于phronesis的词条或文章。例如，我在斯坦福大学哲学百科网站以它为关键词，一共只有4项词条包含了这一语词，但不以这一语词为条目：（1）Virtue Ethic，美德伦理学；（2）Aristotle's Psychology，亚里士多德心理学；（3）Epicurus，伊壁鸠鲁（前341—前270）；（4）Paul Ricoeur，利科（1913—2005）。当然，这4项词条传递了很有价值的信息。

图7.10是“第七讲心智地图”这一部分内容的放大，可见到，当然只是我的理解，从“sophia”有一个箭头指向“实践”，与来自“理／神”和“techne”的影响汇合。这是“实践”在亚里士多德之前的西方思想传统中的位置。亚里士多德时期，从“实践”观念到“智慧”，我们看到从“techne”有一个箭头指向“arts”，然后，从“艺术”有一个箭头指向“智慧”。来自“艺术”的影响与来自“实践”的影响汇合而成“智慧”观念。从“智慧”到“实践智慧”，我们缺乏资料，因为在这一漫长历史中，这一观念被遮蔽了。

图7.10

维基百科英文版有“实践智慧”这一词条，但很短，姑且全文翻译如下：

phronesis，2012年5月19日，维基百科作者撰写。实践智慧是古代希腊语词，指称智慧或智能，在哲学讨论中，它是一个常见的主题。在亚里士多德伦理学里，例如《尼可马各伦理学》，它与其他表示智慧的语词相区分，被用来表示实践思考的美德，并常被译为practical wisdom（实践智慧），有时（更传统地）被译为prudence（谨慎），来自拉丁语的prudentia。实践智慧有时也拼写为Fronesis。

这一词条的主文本至此结束，其余的部分是：与实践智慧相关的概念——intellectual（智力）和ethical（伦理）；实践智慧这一概念的影响——诸如麦金太尔这样的现代学者呼吁将社会科学改造为关于“实践智慧”的知识。但是，我们想到康德关于“判断力”的见解，在一个脚注里，他说，人类的判断力通常只可体验而无法言传，它是一种直觉，如同艺术。社会科学怎么可能被改造成为一种关于判断的艺术呢？

图7.11是2010年Intelligence（《智能》）杂志发表的一篇研究报告的摘要，这篇报告标题是“高智商的人是否缺乏常识？——关于‘聪明的傻瓜’假说的批判性考察”。作者是伦敦大学的生物学博士生，网上有他关于“聪明的傻瓜”的演说视频。论文摘要：一项富于争议的假说[9]，解释为何高智商从而社会地位较高的人倾向于对社会现象持有反直觉的观点。这一假说认为，这些“聪明的傻瓜”运用他们在一般领域里的高智能，与他们在“大五”人格维度上通常具有的“对新鲜经验开放”的心态，倾向于对社会问题进行过度分析，而基于常识或社会智能来处理这些社会问题或许是更恰当的反应。

图7.11

这里评论的那篇论文，我从“第七讲心智地图”里将它的摘要部分放大，见图7.12，翻译如下：

编者按

聪明的傻瓜：为什么高智商的人倾向于缺乏常识

所以，高智商人群的更高认知能力，同时也与下列性状统计显著地关联着：高智商人格类型测验中“对新鲜经验开放”的得分、启蒙的或激进的左翼人士政治价值观，以及无神论。……由于演化形成的常识在社会领域里往往提供正确解答，这就意味着，当需要解决社会问题时，最聪明的人倾向于比智力普通的人有更多的新颖但愚蠢的见解，于是他们的信念与行为比普通人更不适应他们的生存环境。更进一步，我推测，智能最高的人群当中，随机分布的愚蠢被放大成为系统性的错误，如果知识界特别宣传他们自身在演化过程中应付新情况时形成的高智商在现代社会中占据的优势。

图7.12

回到2010年的评论文章，这位伦敦大学的生物学博士生认为，高智商人群的上述三项特点，其实是演化过程中生物个体的“利他主义”行为的三种信号，这些信号的成本很高——因为没有“高智商”就无法发送这样的信号。让我们停下来思考：缺乏常识、左倾的政治态度、无神论，在社会演化过程中，一个“普遍人”试图表现出这样三种性状，是否很难？我认为，普通人的社会地位从而他们能够控制的稀缺资源很大程度上决定了他们确实难以反抗社会主流——主流的宗教信仰，主流的社会常识，主流的政治态度。这是西方现代社会的情形，少数头脑卓越的知识分子被多数普通人养活，在学院里讲授“知识”和“主义”，他们的收入足够让他们享有这样奢侈的“利他主义”行为——敢于不信神，敢于持有异端政治态度和敢于作出违背常识的行为。不论如何，这些信号传递了利他主义意图，在传统或主流方式占据主导的社会里，需要勇气——自我牺牲的勇气，才更有利于创新观念和新秩序的涌现。

以上两篇文章向我们表明，现代西方的“知识”确实已经远离古代西方的“实践智慧”。知识在现代社会只是它在古代社会的“诺斯替—努斯—知识”三位一体的最后一部分的影子。不仅如此，现代社会“知识分子”演化的特异性，使他们显得像是“聪明的傻瓜”，并且以这样的方式有助于西方社会的观念创新。在东方社会，人们还普遍保持着对传统“智慧”的尊重和向往，但却失去了从传统中获得创新的能力，因为东方社会的传统正在被瓦解——在西方文明的冲击下。于是，东方和西方都需要政治行动与实践智慧（常识）。现在，我们或许可以更富于同情地理解哈贝马斯的“知识批判”。

3．社会交往行动理论

图7.13显示了哈贝马斯的知识分类。在第六讲中，我的叙述涉及1960年代中国的“文化革命”与同一时期席卷西方社会的反抗既有秩序的抗议浪潮有或深或浅的内在联系。我在那里提到，法兰克福学派的领袖人物特别是马尔库塞对当时欧美激进青年的影响。也是在1968年，哈贝马斯发表了《知识与人类兴趣》[10]。这本书的第一部分“知识批判的危机”回顾了：（1）黑格尔对康德知识批判的否定——激烈转型或完全放弃已有的知识理论；（2）马克思对黑格尔的宏大批判——通过社会劳动实现的综合（超越）；以及（3）作为社会理论的知识理论之观念。

图7.13

第二部分“实证主义、实用主义、历史主义”批判性地回顾了：（1）孔德与马赫——早期实证主义的意图；（2）皮尔士的研究逻辑——由语言逻辑复活了的唯实主义悖论；（3）自然科学的反省——对意义的实用主义批判；（4）狄尔泰的理解表达之理论——自我同一性与语言学意义的社会交往；（5）文化科学的反省——对意义的历史主义批判。

第三部分“作为知识与兴趣之整合体的批判”中，哈贝马斯批判了：（1）理性与兴趣——再省康德与费希特；（2）自我反省之为科学——弗洛伊德对意义的心理分析批判；（3）形而上心理学之科学主义自我误解——论一般阐释的逻辑；（4）心理分析之为一种社会理论——尼采的认知兴趣简约。

哈贝马斯上述回顾的意图是要将对康德知识体系的批判转化为社会理论，并且他在序言里表示，只有成为一种社会理论，对康德知识体系的批判才可能是激进的，如马克思的社会批判隐含的那样。哈贝马斯说，这部作品其实是他1965年就任法兰克福大学教授演讲的扩充。那次演讲是这本书的附录，“知识与人类兴趣：一般展望”。我从这份附录开始介绍，因为它特别精彩，而且恰好接续刚刚介绍的“诺斯替—努斯—知识”三位一体的思想回顾。

哈贝马斯开篇引述谢林1802年关于学术研究方法的讲演的一段文字。谢林的大意是说，真正可以指导人类行动的知识，是独立于任何特定的人类兴趣的知识，用柏拉图的语言就是始终保持着“理论”态度的知识。然后，哈贝马斯说：

The word "theory" has religious origins．The theoros was the representative sent by Greek cities to public celebrations．Through theoria，that is through looking on，he abandoned himself to the sacred events．In philosophical language，theoria was transferred to contemplation of the cosmos．In this form，theory already presupposed the demarcation between Being and time that is the foundation of ontology．This separation is first found in the poem of Parmenides and returns in Plato's Timaeus．It reserves to logos a realm of Being purged of inconstancy and uncertainty and leaves to doxa the realm of the mutable and perishable.（“理论”［theory］这一语词有宗教性的起源。“神坛”［theoros］是希腊城邦公共庆典的祭祀场所。通过“与神合一”［theoria］，即通过对神的凝视，他放弃了自己，投入于神圣的事件中。在哲学语言里，与神合一就是转入对宇宙的沉思。以这一形式，理论已经为本体论基础预设了存在与时间的分界。这一分离首先在巴门尼德的诗篇里出现，然后返回到柏拉图的《蒂迈欧》篇。它为逻各斯预留了已将不自洽性和不确定性驱逐出境的“存在”的王国，将可变的和可毁灭的事物统统留给了“意见”的王国。）

他继续演说：

When the philosopher views the immortal order，he cannot help bringing himself into accord with the proportions of the cosmos and reproducing them internally．He manifests these proportions，which he sees in the motions of nature and the harmonic series of music，within himself；he forms himself through mimesis．Through the soul's likening itself to the ordered motion of the cosmos，theory enters the conduct of life．In ethos theory molds life to its form and is reflected in the conduct of those who subject themselves to its discipline.（当哲学家观察不朽秩序的时候，他不能不使自己保持与宇宙秩序成比例，并由此而将宇宙秩序内置于他自身。他昭显这些比例，他在自然运动与和谐的乐谱以及在他自身中，都看到这些比例；他通过表演完成他自己。灵魂将自身连通于宇宙秩序的运转，由此，理论进入到他的生命当中。精神理论将生命塑造为它自身的样式，并反映在那些遵循这一训诫的人的生命当中。）

哈贝马斯指出：

This concept of theory and of life in theory has defined philosophy since its beginnings．The distinction between theory in this traditional sense and theory in the sense of critique was the object of one of Max Horkheimer's most important studies.（理论的这一概念以及理论之内的人生，从一开始就如此规定了哲学。传统意义上的理论与批判意义上的理论之间的这种区分，正是马克斯·霍克海默最重要的一项研究之目的。）

再下面的演讲，哈贝马斯开始讨论知识与兴趣的问题。在传统的理论意义上，固然有研究“永恒秩序”的自然科学的理论态度，但对科学的理解要求我们引入诠释学的态度。诠释学关注的事物，例如文化生活，几乎瞬息万变，与永恒秩序完全无关，但仍承担了人类的一种兴趣，即“理解”的兴趣。

此外，在此书英译本的第214页，哈贝马斯指出：“The act of self reflection that 'changes a life' is a movement of emancipation”。这里出现了第三种兴趣——“解放”的兴趣，通过自我反省的行动，生命得到升华。从何处解放自我？根据尼采的权力论说，我们很容易看到，此处，解放的兴趣在于使自我摆脱知识权力的科学主义控制。在英译本的第308—309页，哈贝马斯提到“解放”这一语词的神秘主义宗教起源——渴求纯洁的激情：

In the communication structure of the polis，individuation has progressed to the point where the identity of the individual ego as a stable entity can only be developed through identification with abstract laws of cosmic order．Consciousness，emancipated from archaic powers，now anchors itself in the unity of a stable cosmos and the identity of immutable Being.（在政治的交往结构中，自性化的过程达到这样的境界，在那里，个体自我的同一性之为稳定的主体只能通过与宇宙秩序的抽象律法保持同一而得到发展。意识，从古代权力中解放出来，现在主导它自己与稳定的宇宙秩序合一，并获得永恒存在的身份。）

在英译本的第308页，哈贝马斯总结这篇演讲，并提出他自己的新观点：

There are three categories of processes of inquiry for which a specific connection between logical-methodological rules and knowledge-constitutive interests can be demonstrated. This demonstration is the task of a critical philosophy of science that escapes the snares of positivism. The approach of the empirical-analytic sciences incorporates a technical cognitive interest；that of the historical-hermeneutic sciences incorporates a practical one；and the approach of critically oriented sciences incorporates the emancipatory cognitive interest that，as we saw，was at the root of traditional theories.（有三类探究过程可展现“逻辑学—方法论”规则与“知识—建构”兴趣之间的特定联系。这一展现，是逃脱实证主义陷阱的科学批判哲学的任务。“经验的—分析的”科学思路结合着一种技术的认知兴趣；而“历史的—阐释学的”科学思路结合着一种实践兴趣；最后，批判导向的科学思路结合着一种解放的认知兴趣——这一兴趣，如我们已经考证的那样，是传统意义的诸理论之根源。）

如图7.13所示，哈贝马斯区分了三类知识：（1）因果关系的，为满足人类的“工作”兴趣（马克思所言“work”），改造自然的兴趣；（2）意义理解的，为满足人类的“实践”兴趣（马克思所言“practice”），改造社会的兴趣；（3）反思批判的，为满足人类的“解放”兴趣（批判理论家所言“emancipation”），将自我意识从它自身权力解救出来的兴趣。

获取关于因果关系的知识，人类采取的基本方法是“观察”、“测量”“计算”。这种研究“方法”及由此而获得的“真理”（请回忆伽达默尔《真理与方法》），就形成了现在我们说的“自然科学”传统。获取关于“意义理解”的知识，人类采取的基本方法是诠释学方法。这种研究方法及由此而获得的真理，就形成了现在我们说的“人文学科”与“社会科学”传统。获取关于“反思批判”的知识，人类采取的基本方法是批判性思考；由此而形成的，就是被称为“批判社会科学”的思想传统。

我从维基百科英文版找出来解释哈贝马斯这三类知识的词条，见图7.14：“工作”（work），广义而言，指称一个人控制和操纵他的环境的方式。这一方式也常被称为工具性的行动——这样的知识基于经验研究，并遵从技术性规则。对现实的有效控制是判断行动对错的依据。运用“假设—演绎”理论的“经验—分析”科学是这一领域的特征。大部分我们认为是“科学”的研究领域，例如物理学、化学和生物学，在哈贝马斯的知识分类中，属于这个被称为“工作”的领域。

图7.14

我们必须再次停下来思考。首先回忆奈特讲了什么，在1942年的论文里，他区分了“工作”（人对自然的关系和人对人的关系）和“游戏”（文化创造和单纯要在一起的情感）。他将人与人之间的关系区分为：（1）工具性的、相互利用的策略性互动，和（2）为求解社会问题而形成的“每一个人都是目的”的道德关系。其次回忆阿伦特对人类活动的分类：“劳动”——生物学的人；“工作”——社会学的人；“行动”——政治学的人。所以，哈贝马斯的“工作”兴趣相当于奈特和阿伦特的“工作”和“劳动”当中的人对自然的关系。

现在读下面这段引文：

The Practical domain identifies human social interaction or‘communicative action’．Social knowledge is governed by binding consensual norms，which define reciprocal expectations about behaviour between individuals．Social norms can be related to empirical or analytical propositions，but their validity is grounded‘only in the intersubjectivity of the mutual understanding of intentions’．The criterion of clarification of conditions for communication and intersubjectivity（the understanding of meaning rather than causality）is used to determine what is appropriate action．Much of the historical-hermeneutic disciplines—descriptive social science，history，aesthetics，legal，ethnographic literary and so forth are classified by Habermas as belonging to the domain of the Practical．（实践领域标志着人类的社会互动或“交往行动”。主导着社会知识的，是人们达成共识并具有约束力的规范，这些规范界定了人们相互之间关于行为的预期。社会规范可以由经验的或分析的命题刻画，但这些命题的有效性只能基于人们在试图相互理解行为意图时达成的主体间客观性。澄清这种主体间客观性［对意义而不是对因果关系的理解］与社会交往条件的准则，被用来决定哪些是恰当的行为。在哈贝马斯的知识分类中，“历史—阐释学”训练的大部分被纳入如此定义的“实践领域”——描述性社会科学、历史、美学、法学、民俗学作品，等等。）

哈贝马斯的“实践”兴趣相当于奈特和阿伦特的“工作”领域里人与人之间的关系，但与奈特所说的“游戏”和阿伦特所说的“行动”有显著的差异。当阿伦特谈论“政治行动”时，哈贝马斯关注的是行动的意义和对意义的阐释。当奈特谈论游戏和文化创造时，哈贝马斯保持沉默，或者转向“解放”兴趣和“批判”。

下面这段引文是关于批判理论或批判领域的解释：

The Emancipatory domain identifies‘self-knowledge’or self-reflection．This involves interest in the way one's history and biography has expressed itself in the way one sees oneself，one's roles and social expectations．Emancipation is from libidinal，institutional or environmental forces which limit our options and rational control over our lives but have been taken for granted as beyond human control（a．k．a.‘reification’）．Insights gained through critical self-awareness are emancipatory in the sense that at least one can recognize the correct reasons for his or her problems．Knowledge is gained by self-emancipation through reflection leading to a transformed consciousness or‘perspective transformation’．Examples of critical sciences include feminist theory，psychoanalysis and the critique of ideology，according to Habermas．（“解放”领域标志着“自我知识”或“自我反省”。这里涉及的是这样一种兴趣——自我表达中的个人的历史与生物学，呈现给他自己的方式，他的社会职能以及社会对他的预期。所谓“解放”，是从本能力量、制度力量或环境力量的控制下解放出来。因为，这些力量限制了我们的观念和理性，控制我们的生活。但我们已习惯于受到这些控制，它们似乎在我们力所能及的范围之外。从批判性的自我觉知而获得的洞见，具有解放意义，至少，一个人能够认识到他陷入的困境之原因。自我的反省，导致一种意识的转化或视角的转化，这一过程称为“解放”，在自我的解放过程中得到的知识，是批判的知识，也称为“批判的科学”——根据哈贝马斯的分类，包括“女性主义”理论、“心理分析”和“意识形态批判”。）

这里，我们应注意emancipation的宗教涵义。古代的先知在传播宗教信念时，意图是要在人世宣讲天国，当然还有“神迹”对信众的关键性启发。关于天国秩序的信念，足以将信徒从受苦受难的人世“解放”出来，此处，“解放”的最初涵义是将天国秩序带到人间，这是最激进的人生态度，因为它否定人间的一切。先知向公众布道：你们以往的全部生活都错了！这就是“解放”这一语词的最初涵义。

请回忆哈贝马斯在《知识与人类兴趣》里面谈到黑格尔对康德知识体系的否定时，提出必须有一种“激烈的否定”。他将这种激烈否定的行动称为“批判”，但要区分于康德的批判（critique）和黑格尔的否定（negation），最为激烈的名称是什么？继承古代的智慧传统和法兰克福学派马克思主义的革命言说，同时考虑到“实践智慧”借以流传至今的宗教神秘主义，我推测，这就是哈贝马斯使用“解放”这一特殊语词的用意。由此，他带我们返回到“诺斯替—努斯—知识”的三位一体，尤其是，他试图返回谢林试图返回的“理论”在实践智慧丢失之前的状态——与永恒秩序相关的人生。

我常说，一个健康的市场经济需要有批判，需要有内在张力。所以，从经济学的角度，我们应学习法兰克福学派的批判理论，对于市场经济的健康发展有积极意义。批判性思考，就是我在课堂上和实验教育中鼓吹的“critical thinking”的思想方法。现在西方的教育学家也宣传批判性思考，不过，他们写的教科书都不能用，因为他们不愿意将这一方法追溯到“康德—黑格尔—哈贝马斯”，于是他们的批判性思考不够激烈。依照哈贝马斯的解释，批判必须足够激烈才有“解放”的意义。因为你要在地上建立天国秩序，不如此，就无法解放你自己。

现在我们看到，哈贝马斯的知识分类与罗素的知识分类，来自西方的两大思想传统，有多么大的差异！这就是因为，在西方思想传统里保持着一种内在的张力，从而不断有观念创新。任何系统的内部，只要没有紧张关系，也就没有了生命力。这是黑格尔的辩证法，毛泽东稍许庸俗了一些，说这是“对立统一规律”，没有矛盾就没有进步。

现在休息10分钟。

课间讨论

游五岳：请老师举出一些例子来说明欧陆思想传统对英美思想传统的影响，和通过这种影响对英美的公共政策产生的影响。

丁丁：很难，因为思想的影响是潜移默化的。凯恩斯说，大约50年才可见到观念对行为的影响。如果你要见到来自另一思想传统的观念对本土行为的影响，你想想，要有比50年更长的时间吧？50年，大约是两代人的时间。不过，在短期内，例如20年的时间，英美的福利国家政策主要是受欧陆思想传统的影响。这可否算一个例子？福利国家不简单就是经济学家批评的这种愚蠢政策，它是欧陆思想传统关于人的全面发展理想的一种公共政策表达，所以它很快就影响了西方各国，成为目前的主流政策。当然，我们说过，福利国家政策必须处理效率损失问题。

保护劳动权益的公共政策，我认为是欧陆和英国传统对北美公共政策产生影响的一个例子。我们看看美国工人运动早期的情形，“劳联—产联”的工人领袖们经常被暗杀，或被黑帮打得头破血流。为什么？因为罢工对资方利益确实威胁很大，也影响社会稳定。例如，我们在欧洲旅行的时候，法国铁路工人总罢工，提前发布通知，结果，暑假期间，全国的交通普遍“晚点”——我们乘坐的列车，回到德国的时间，比时刻表规定的晚了7小时。据说这是“正常的”，还有晚点两天的呢！所以，罢工影响市民日常生活，不受欢迎。但罢工是劳动者争取自身权益的必要手段，不斗争，怎么有今天的8小时工作制？怎么有今天的普选权？怎么有义务教育制度，以及社会保障体系？

我们经济学家鼓励自由竞争，可是很奇怪，我们却不愿意鼓励罢工，我们以为罢工是一种效率损失。其实，罢工在历史上和现在，都可能是一种长期的效率改进。劳动工资被普遍压低的后果很严重，因为产业结构和技术进步都受到抑制，如同中国目前的局面。这不是一种长期的效率损失吗？保护劳动权益的公共政策，很可能，由于顾及正义原则而成为长期鼓励效率的政策。

游五岳：通常认为是英美思想传统逐渐影响了欧陆思想传统。

丁丁：很难说。我们都知道，自由主义源自苏格兰。可是，苏格兰之所以发生这种自由主义，是由于苏格兰在几百年里有一种非常独特的历史情境。英格兰为什么没有产生这种自由主义？另外，英格兰为什么可以产生“虚君”立宪政体？这些历史，我们在思想史研究班上介绍过，都是很偶然发生的。所以，只要我们谈论经济领域之外的事情，政治的、法律的、宗教的等等事情，很重要的一点，就是保持我们的历史感。每一社会每一群体都有自己独特的历史，所以只能从自己的传统里逐渐找到新的演化路线。公共政策本质上是一种“实践智慧”，也就是说，必须考虑千差万别的具体情境中每一情境的特殊性。刚才介绍过，这是亚里士多德讨论的实践智慧的涵义之一，所谓处理“瞬息万变的事物”的智慧。

游五岳：为什么哈贝马斯的分类里面没有包括“沉思”兴趣，还是已经包括在某一种兴趣里了？

丁丁：沉思的对象是永恒秩序。所以，“沉思”兴趣其实就是“理论”兴趣，即理解永恒秩序的兴趣。

现在上课。

我想补充刚才介绍的“聪明的傻瓜”假说，另一篇文章评论说，正因为这些高智商的人大多参与公共政策的制定过程，所以，我们的公共政策才越来越愚蠢。

（游五岳：“但是，在中国制定政策的这些官员们都是常识最丰富的人。”）

也许你的观察正确，例如，我们这一代人在主持公共政策的制定。但现在的政府里更多的是你们这一代人，也就是我们在清华和北大的学生，毕业之后考公务员，进入公共决策过程。他们与他们在西方社会的同辈人一样，缺乏常识。有许多政策的制定其实不必大规模收集和处理统计收据，或投入重金公开招标立项研究许多年。反正这些官僚的习惯就是炮制开支方案，越大越多就越好。许多公共政策，基于常识，比基于上述那些庞大的研究项目要更正确。《劳动合同法》就是典型的例子，此外，《食品安全法》和《知识产权法》也是这方面的例子。

现在继续讨论“实践智慧”的问题。在图7.9中，我们运用字源学方法，逐渐呈现出“phronesis”这一观念的源流和后续。说到字源学方法，其实，你们千万不要以为很艰深。我的体会是，在互联网和各种电子书籍如此发达和免费的时期，字源学考证很容易。首先，你下载一部《牛津中级英文—希腊文词典》（我下载了这部词典的两个不同版本），然后，你阅读海德格尔的著作，观察他是怎样运用字源学方法的。这样就完成了你的字源学方法训练，可以开始独立研究了。

我们看到，从亚里士多德开始，sophia—episteme—theoria形成“三位一体”，与它相应的人的活动就是“沉思”，其实就是从活动中退隐——Vita Contemplativa。从这一过程中被放逐的，就是实践，techne—praxis—phronesis，由此形成的是实践智慧的“三位一体”。古希腊人不认为机巧可以在社会事件中取得成功，他们相信，机巧必须在智慧的指导之下才有可能成功。实践智慧，我们考证过，是一种谨慎；后来在英语里面与司法结合，成为“法理学”，jurisprudence。斯密总结的道德情操，谨慎是与个人福利相关的首要美德，正义和仁慈是与他人福利相关的首要美德。这是英语的情况，在希腊人那里，谨慎、正义、仁慈，这些品质都已包含在实践智慧里了。哈贝马斯的思路，就是要恢复实践智慧在社会理论中的位置，并且通过批判知识获得自然科学和社会科学的解放。

关于哈贝马斯的批判社会理论，英美传统里研究最深入的人是Thomas A．McArthy，西北大学的人文学讲座教授。他最有名的著作就是《于尔根·哈贝马斯的批判理论》（MIT Press，1978）。他不仅研究哈贝马斯思想，而且显然对哈贝马斯思想产生影响。哈贝马斯说过，麦卡锡只要发表文章不同意哈贝马斯的观点，哈贝马斯就感到焦虑，因为他认为麦卡锡或许比他更了解他自己的思想。

哈贝马斯最重要的著作《交往行动理论》两卷（Theory of Communicative Action），德文版是1981年发表的。所以，麦卡锡发表这本书的时候，哈贝马斯还没有发表他自己最重要的著作。我推测，如果我有机会考证的话，哈贝马斯的交往行动理论或许有麦卡锡的影响。麦卡锡这本书第四章的目录表明，当时他已读过哈贝马斯“交往行动理论”的一些基本文稿。刚才我介绍的哈贝马斯批判知识理论，反映在麦卡锡这本书的第一章和第二章里，或许还有第三章的一部分。

不论如何，根据麦卡锡的介绍，哈贝马斯认为，西方思想与社会大约从19世纪末叶以来就已经被techne（机巧）主导着，走向西方文化的危机。“产业革命”可以说是“机巧”的胜利。经验主义在自然科学和社会科学领域的凯旋，也是机巧的凯旋。机巧的问题在哪里呢？牛顿的成功，使自然科学的研究方法入侵到人文与社会的研究领域，然后又通过英美经济发展影响了欧陆各国，形成全球资本主义。韦伯于是很悲观，他看到西方不可避免地陷入“理性的牢笼”或技术理性的“铁笼”之内，而且他看到理性牢笼最令人悲观的表现就是社会治理的官僚化倾向。治理社会的艺术——实践的智慧，被单纯的机巧取代了。机巧里没有智慧，因为智慧必须受到“sophia—episteme—theoria”三位一体的某种影响才可形成。阿伦特的感受更深切，她看到，由于没有了实践智慧（常识），现代社会不再有政治行动之可能。

为了拯救西方，哈贝马斯要恢复实践智慧，以批判知识的方式。我记得1996年我去访问哈贝马斯的时候，在很长的谈话中，我有一次突然问他：为什么你们西方文化里“俄狄浦斯情结”特别关键？我的印象是，他当时沉默了显著的一段时间，也许十几秒，然后他说——他的英语发音不很清楚，所以我的录音至今也无法听清他的回答——总之，他的意思是，俄狄浦斯确实是理解西方命运的关键，是西方的一个症结。他的解释帮助我们理解为什么他将“心理分析”列为批判性的知识。而且在另一著作中，他考察了心理分析取代哲学的可能性[11]。

Oedipus的传说有许多版本（参见《大英百科全书》相关词条），索福克勒斯的《俄狄浦斯王》是其中一个版本。俄狄浦斯传说的意味是：人（此在）怎样应对“过去”（命运）与“未来”（意志）——这是康德的也是尼采的问题[12]。西方的命运就在这里，时间在西方变成了“直线的”，而不再有古代东方的“循环性”。沿直线时间发展，才有基督教的“末日审判”观念。而“耶稣复活”仍是一个与古代东方思想（古埃及“Osiris”神话）保持密切联系的观念。末日审判导致永劫不复的可能性，于是，获得拯救成为人间最重要的事情。考茨基《基督教基础》认为，原始基督教没有“博爱”观念，当时只有“剑与火”的惩罚观念。

哈贝马斯用“解放”这一语词，有很强烈的宗教情结。在“诺斯替—努斯—知识”的三位一体当中，哈贝马斯的“解放”不仅有“知识”和“努斯”的解放，而且还可能源于古代诺斯替主义面对的存在问题。

关于诺斯替，刘小枫主编的丛书有一种，图7.15是它的封面，标题是《灵知主义与现代性》。这本文选的一位主要中译者是浙江大学的年轻教师张新樟，他的博士论文就是关于诺斯替教义的，后来收入三联“哈佛—燕京”丛书，发表时的标题是《诺斯替与拯救》。刘小枫为这本书写了一篇非常重要的“序言”，见下面引文，截图也贴在“第七讲心智地图”里。刘小枫告诉我们，诺斯替教派在与教父们的激烈斗争中败北，被判为异端，逐出教会。随后，这个教派在基督教世界似乎消失了……你们自己阅读，结尾的地方，刘小枫说，诺斯替主义潜入现代思想，受它影响的有诸如黑格尔、马克思、尼采、海德格尔和本雅明这样的重要思想家。

汉语学界早就耳闻“诺斯替”和“诺斯替主义”——在阅读西方思想史文献时，我们常常会遇到这两个术词，但全然不清楚究竟——其实，西方学界好多学者也搞不清楚究竟。

诺斯替宗教在晚期希腊时代相当活跃，保罗和《约翰福音》的作者明显与诺斯替宗教有过瓜葛，但所谓基督教的“诺斯替”派在与教父们的激烈斗争中败北，被判为“异端”逐出教会。随后，这个教派在基督教世界中似乎消失了，到了中世纪中期，基督教的“诺斯替”派又出没在如今东南欧一带，并向西移动，引发了一些新的教派运动，甚至与僧侣教团纠结在一起，但始终没有形成有组织的大教派。近代以来，诺斯替派似乎化身为所谓诺斯替主义，潜入现代思想。据说，像黑格尔、谢林、诺瓦利斯（Novalis）、施莱尔马赫、马克思、尼采、托尔斯泰、巴特、梅烈日科夫斯基（Merezhkorsky）、海德格尔、施米特（Carl Schmitt）、布洛赫（Ernst Bloch）、薇依（Simone Well）、本雅明（Walter Benjamin）这样一些形形色色的思想家身上，都带有诺斯替“游魂”的幽灵。

刘小枫并且提到，维也纳小组里的一位，沃格林（Eric Voegelin，1901—1985），是现代研究诺斯替思想的权威人物。从维基百科英文版“Voegelin”词条（2013年1月17日）我们知道，在维也纳小组，他和哈耶克是好友。他在第二次世界大战结束后返回慕尼黑大学，受聘为韦伯之后的政治科学教授，大约1960年代又返回斯坦福大学任教。沃格林毕生努力收集数据和研究分析的，与蒂利相仿，是“政治暴力”。他最著名的作品是多卷本的政治观念史Order and History（《秩序与历史》），历时几乎30年，发表到第六卷，直到他去世。

图7.15

按照沃格林的理解和重新界定，诺斯替教义是这样的信仰：那些在精神与认知方面有特殊禀赋的精英人物创造了这一教义，它是一种宣称直接通达对真实世界的绝对认知的思想，它的知识不承认任何形式的批判，它的表现形式是由知识而获得拯救（例如“马克思主义”），或者由绝对认知而升华（例如“灵知主义”）。沃格林的想像是，在现代主义政治理论中，特别是共产主义和纳粹主义，有强烈的诺斯替教义成分。诺斯替精神首先是一种异化感——思想者与世俗社会完全分离，因为，世俗社会内在的邪恶导致了彻底的无序。所以，拯救世界的方式是：（1）从世界的外部获得“灵知”（诺斯替），通过先知的宣传，普及诺斯替教义；（2）在旧世界的内部，通过斗争（阶级斗争），建立天国的秩序（共产主义）。

我下载的Order and History电子版，似乎只有五卷。请你们注意第五卷的目录，我是一个靠阅读目录来看书的人，所以我很重视目录的阅读。你们看看第五卷的目录，真了不起。所以，他妻子为第五卷写了一篇“前言”，她说，“我试图和他生活的时间更长一些，可惜他是工作狂”，德国人的通病。他因病去世，在去世之前的几年里，他妻子说他不再关注身体状况，而是全身心投入于编写这套书的工作之中。刘小枫引述沃格林在芝加哥大学的一次演讲中的观点：现代性，就是灵知主义的表现（特征），人谋杀了上帝，以便自己拯救自己。

上面提到的那本文选《灵知主义与现代性》里收录了约纳斯的“灵知主义、存在主义、虚无主义”（张新樟译）。约纳斯说他从存在哲学里看到了诺斯替，并且从古代诺斯替主义里看到了现代的存在哲学。这本文选的第一篇，鲁多夫的“知识与拯救：灵知”（吴增定译），特别强调了诺斯替主义关于“知识”的见解：知识首先被视为理性洞见。除了希腊文明的影响，还有古代埃及的影响，例如古代埃及的智慧之神Thot（Thoth，犬面人身，主管智慧与学习的男神，与主管真理的女神Ma'at共同创造了自己和世界，他们有8个孩子，其中最重要的是太阳神Amon）。根据鲁多夫的解释，“为了理解和认识存在的领域及其理念或本质，灵魂作为要素结合在一起。柏拉图假定的这种结合，在希腊—埃及的真正的宗教哲学中被接受了，但其特征却发生了变化：灵魂需要神圣的理性，通过努斯的启示来照亮。没有神的启示，没有精神的洗礼，就不可能有拯救。”

综上所述，我们可以得到这样的印象或预言：如果我们更深入理解西方“诺斯替—努斯—知识”的观念史或思想传统，我们的探究将带我们回到古代东方思想传统，尤其是中国古代“天人合一”的观念史考察。这样，我们就有足够强烈的兴趣阅读余英时的新作《天人之际——中国古代思想的起源试探》[13]。

三、余英时：绝地天通与天人合一

这是一份长达86页的文献，以“天人合一”观念的重新探究为开篇。余英时指出：“天、人两极对举也早在先秦诸子思想中取得了中心的位置。所以《庄子》中经常提及天、人之间的微妙界限究竟应如何划分的问题，譬如《大宗师》……”读至此处，我联想到的是南怀瑾《庄子諵哗》对《庄子·大宗师》一篇的重新阐释，其中当然要涉及天与人的关系问题。由南老先生毕生叙事的大致脉络不难看到，他相信“性”与“命”双修才是最终解决天与人关系问题的正途。

我多次提到梁漱溟名篇《礼记大学篇伍严两家解说合印叙》里的思想（体证），与南怀瑾指出的这一正途十分相似。“身”与“心”的关系，是古代东方思想传统的核心议题。南怀瑾说过，道家、佛家、儒家，处理身心关系有本质差异：道家只修命不修性，佛家只修性不修命，只有儒家是性命双修的。南怀瑾阐释的《庄子》，其实是从庄子的言论中（例如“颜回坐忘”的故事）证实古代儒家“性命双修”的道理。

余英时继续讲述，荀子批评说庄子蔽于天而不知人，然而荀子自己也坚持，我们对于世界的确切认识必始于划清天、人二领域之间的界限，即《天论》所谓“明于天人之分”。余英时说，至迟在公元前2世纪，作为一种基本思维方式，天、人相对之分析范畴已在中国思想史牢牢地建立起来了。

然后，余英时转而谈到古代“绝地天通”的神话。此处我提醒你们同时阅读李零关于“绝地天通”的见解，他似乎深信不疑中国古代有过这一巨大转折。余英时说：“不过，在转向中国古代‘超越’（transcendence）形态的问题前，我们尚须稍微谈一下‘绝地天通’的神话。这个神话从表面上看似乎意味着在极早时期，曾出现过一个和‘天人合一’概念截然相反的观点。”

“绝地天通”之说最早见于《尚书·吕刑》，余英时转述：“乃命重、黎绝地天通，罔有降格。”曾运乾（1884—1945）解释“格”字则云：“格，格人，能知鬼神情状者；降格，言天降格人也。”依此说，可知“格人”即巫，乃天人之间的媒介。“罔有降格”是说“天”或“帝”不让这种媒介到人间来；这当然是为了贯彻“绝地天通”的新决定。……当圣王颛顼借切断天、地交通以终止“民神杂糅”的局面后，一般庶民不再被允许和天直接交通，与天交通自此成为君王的专属特权。最近，我的朋友吴雪君告诉我，根据他的漫长考证，《尚书》所谓“绝地天通”四字，很可能有误，他考证的原文，应是“表地天通”。也就是说，重和黎的职守是表达地天使之相通，但不能使这套技艺降格至民间。后来“官学失守”，孔子“求诸于野”，搜集诗书礼乐易春秋，但道术已为天下裂，孔子能够找到的，根据吴雪君的考证，不是古代天人之学。

余英时估算，良渚文化，在传说中的“五帝”时代，与颛顼大约同期。可推测，良渚文化里面有强烈的“绝地天通”的影响。这一推测，被出土考据所支持。根据古文字的研究，我们不难相信，绝地天通之后的时代，很可能始于商朝。目前尚未出土平民占卜的甲骨，虽然已有贵族占卜用的甲骨出土（河南小屯花园庄东地卜辞）。或许经济学的解释也重要，龟甲很贵，平民难以获得。那么，平民可用其他方法占知天命，例如“蓍草”，或直接在河边沙滩上画符，占得的结果难以长期保存。所以，仅从甲骨文出土情况，不能简单断定商朝进入了绝地天通的时期。不论如何，我们可以同意余英时的这一见解：绝地天通神话的重心毫无可疑地是放在政治秩序而非宗教秩序的上面。就此意义而言，我们在绝地天通神话中，已可清楚看到稍后所谓“天命”观念之滥觞。

现在，余英时这篇论文要回答的核心问题是：绝地天通之后，普通人而不是帝王，怎样通过“天人合一”来拯救自己呢？余英时说：轴心突破以后，先秦诸子将“天人合一”转化成一个哲学命题，情况便完全不同了。轴心突破后的思想家如孔子、孟子、庄子等，讨论个人如何取得与“天”和合为一时，他们完全不提巫师的作用；相反地，他们都强调依自不依他，即通过高度的精神修养，把自己的“心”净化至一尘不染，然后便能与“天”相通。下面引文截取了余英时这篇长文的结论：

第一，由于内向超越预设了“心”为“天”与“人”之间的惟一中介，自轴心突破以来“心”在思想史上的地位便在不断提升之中。事实上“心”自始即是孔子从内部重新阐释礼乐的突破点，所以他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）此所谓“仁”，明指内在于人心的一种超越精神而言；孟子特别点出：“仁，人心也”，郭店《五行》篇也说“仁形于内谓之德之行”，都抉出了“仁”的性质。至于孟子、庄子以下，各派思想家分别发展了“心”的观念，上面言之已详，不再重复。我们可以断言，大约在西元前4、3世纪之交“心”的重要性已在思想界普遍地建立起来了。但出乎意外，郭店楚简中有一种文字现象竟将这一事实清楚地表露了出来。郭店简中新造以“心”为形符之字很多，而且使用的频率极高，如上“身”下“心”的“仁”字，上“我”下“心”的“羲”字，上“化”下“心”的過字（不知是否取义于孟子的“所過者化”？）等等。更可注意的是，1977年河北平山出土的“中山三器”中也出现不少以“心”为形符的新字，其时代与郭店简相去不远。可见这一新的文字现象同样发生在北方。庞朴先生说，这也许可以看作是“儒学走向心性论研究，相信人道源于人心的又一表现”。我暂时还不敢于此有所断定，但认为这一提法是值得严肃看待的。……

这篇文章的第二节，标题是“轴心突破与礼乐传统”。根据雅斯贝尔斯的见解，在公元前的第一个千年之内，人类社会——中国、印度、波斯、以色列、希腊，都经历了一场重大的精神“突破”，并且由此而确定了各文明社会的演化路径，对于各个文化的性格有定型的影响。余英时试图论证的是，这一精神突破在中国的形态，是由“老子—孔子—墨子”代表的对夏商周三代“礼乐传统”的超越。

余英时引述史华慈（Benjiamin Schwartz，1916—1999）对“超越”一词的定义：对于现实世界进行一种批判性、反思性的质疑，和对于超乎现实世界以上的领域发展出一种新见。余英时认为，“老子—孔子—墨子”努力推行的这种超越，“是原创性的，意指它从此以后，贯穿整个传统时代，大体上一直是中国思维的基本特征”。

这里的关键是，“超乎现实世界以上的领域”，在西方思想传统里表现为“天国秩序”或“月上世界”，但是它在中国思想传统里却表现为“本心”。于是中国人所说的超越，不需要通过外在于“本心”的“上帝”来实现。中国人幸福三维空间的“精神生活”维度上发生的这一激烈转变，是“绝地天通”的后果吗？

余英时转述帕森斯（Talcot Parsons，1902—1979）的见解：希腊轴心突破针对的是荷马诸神的世界，以色列则针对《旧约》和摩西故事，印度则是悠久的吠陀传统，那么，中国突破发生的背景又是什么呢？余英时的答案是：三代（夏、商、周）的礼乐传统。他说：礼乐传统从夏代以来就体现在统治阶层的生活方式之中。孔子有关夏商周礼乐传统以因袭为主、略有损益的名言（《论语·为政》），似乎考古学界每一次大发现都对此点有所证实，至少就商、周两代而言确是如此。

余英时发现，“韦伯关于亚洲各大宗教起源所作的社会—历史观察对此处的讨论颇有照明作用。”然后他引述韦伯的原文：“我们在此必须确定一个具有根本重要性的事实，即亚洲各大宗教教义都是知识人创造的。……在中国，儒家的创始人孔子及其信徒，还有通常视作道家创始人的老子，他们或者是受过古典教育的官吏，或者是经过相应训练的哲学家。……这些群体都是伦理或救赎学说的承负者。而知识阶层在既成的宗教局面下，往往形成一个可与柏拉图之学院和相关的希腊哲学学派相比拟的学术活动。在那种情况下，这个知识阶层就会和那些希腊学派一样，对于既存的宗教实践不采取官方的立场。他们经常对现存宗教实践或者采取不加闻问的态度，或者从哲学角度加以重新阐释，但不是从中抽身而出。”

余英时继续说，韦伯上述见解很可佩服，恰好用来支持这篇文章的核心观点：“孔子，还有老子，从哲学角度对现行礼乐实践加以重新阐释，而不是从中抽身而出。”他继续说：

正如韦伯所言，孔子的突破始于追问礼乐实践的精神基础。……由于孔子对礼乐传统加以哲学上的重新阐释，他终于达到了他的最后定论，即“仁”应该看作“礼”的精神基础。“仁”是一个无所不包的伦理概念，无法对它下一个确切不移的界说，而且也不容易将它纳入任何西方范畴。它既非完全“理性”，又非完全“感性”，却确实包含着以各种方式组合在一起的理性和感性成分。但是就“仁”作为人的内在之德，能够发出精神转化的力量而言，我们甚至不能不疑心，“仁”的观念多少和巫文化有些渊源，因为巫和礼乐传统自远古以来便结合在一起，不能截然分开的。不管确切情况究竟如何，我们完全可以讲，“仁”指的是由个人修炼出来的道德意识和情感，只有“仁”，才可以证明人之真正为人。……

子产，既是郑国著名政治家，又以在几方面都是孔子的“启蒙”先驱而闻名，他有一段话被人引于《左传》昭公二十五年下：“子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之，则天之明，因地之性。”这正是伊利亚德（Mircea Eliade，1907—1986）称之为“礼仪的神圣范式”的那类理论……孔子的突破就是在这种理论居于支配地位的背景下发生的。他重新找寻“礼之本”，不外向天地，而是内向人心。……我认为，“仁—礼”关系可以被理解成一种灵魂与肉体之间的关系……我们最终只能同意孟子所云：“孔子之谓集大成”（《孟子·万章章句下》）；用现代语言表达“集大成”的意思，我们不妨说是“大综合”。这样看来，断断不能将“突破”误读成孔子从顿悟中得到的个人体验。相反地，中国的轴心突破乃是一个长程发展的结果，孔子的贡献主要是在这一关键时刻首先从思想阐明和概念化两个方面将轴心突破提高到一个新的水准。

关于墨子对“精神突破”的贡献，余英时的见解是，墨子除了批评孔子礼仪不从简，还试图恢复夏代礼乐传统，因为商周礼乐“奢靡”。余英时认为，道家的突破极有可能发生在公元前4世纪晚期至公元前3世纪早期。此处，关键的引文是《道德经·章三十八》：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”余英时指出，这段文字有两种解读方法：从前往后读是对“堕落”过程的描述，认为儒家对“礼”的兴起负有直接责任；从后往前读则是“救赎”的历程，而儒学又没有为我们提供最终的止息之地。我们一定要返回太初之“道”。

然后，余英时开始讲解《庄子》“颜回坐忘”故事的寓意。他认为，颜回坐忘的过程，恰好是老子认为堕落过程的逆反，庄子通过这一故事告诉我们如何从堕落状态返回到“道”：第一步忘礼乐，第二步忘仁义，只有这样才能回归大道。但是，庄子的“道”存身于感觉和一般理性无法接触的领域之中，因此，人在追求与“道”合一时，必须“忘却”赖以获得有关此世确定知识的方法。总结儒墨道三家的精神突破，余英时认为，道家的突破最为激进，因为“庄子竭力向我们人类表示，在我们通过感官和智力所了解到的现实世界之上，还存在着一个更高的精神世界。不必说，这个精神真实实际上就是‘道’的世界”。

余英时在第三节里引述了帕森斯概括的韦伯在《经济与社会》里表述的对先知角色的看法：“是个人承担起责任，宣告既有规范秩序中的断裂，并宣称这个断裂在道德上是正当的，他因此在某些重要的地方和既有秩序形成明显的对立。为了正当化他对断裂的支持，先知必须援引道德权威，这个必要的做法直接引人进入意义与秩序的问题。”

让我们停下来思考，为什么我阅读韦伯这部作品时没有注意到帕森斯概括的韦伯这一观点？事实上，余英时转述的韦伯另一段文字，也从未引起过我的注意。这就引出一个问题，当我们读一部巨大的作品例如韦伯的《经济与社会》的时候，最常发生的是，那些重要的观点或文字很容易被错过。究其原因，我认为，首先，很大程度上与中文翻译有关。故而，我们在可能条件下一定要阅读原典，而不要读翻译的作品。其次，也很关键，就是我们的阅读是否保持着关于重要性的警觉。这就要求我们懂得什么是“重要性”——植根于真实的而不是不真实的人生。第三，阅读时，我们注意力的焦点或由阅读引发的问题意识，不足以让我们警觉到重要的观点。阅读可以带给我们什么，很大程度上确实依赖于偶然性或机缘。

现在，余英时转述韦伯《经济与社会》：“知识阶层追求的救赎总是奠基于内在需求……知识阶层寻求各种方式……赋予其生命一种普遍的意义，并由此实现与自身、他人以及宇宙的合一。知识阶层把‘世界’设想为一个关于意义的问题。”这段文字，让我们想到刚才讨论的诺斯替教义。

由于礼崩乐坏，在孔子时代，余英时转引刘殿爵（1921—2010）为《论语》英译本撰写的导言中论及“天命”时的文字：“在孔子时代的惟一发展，是天命不再局限于君主。所有的人都受天命的约束，天要人有道德，人也有责任达到天命的要求。”他又转引小野泽精一在1978年著作《气的思想》[14]里的一段文字：“即使作为处于那种天命信仰范围的情况，心被当作受入侧的主体加以确立，也是划时代的情况。因此可以说，提出‘心’和‘德’，就金文来看，立场是前进了。……到了孔子时，尽管同样是信仰天命，但可以看到从支撑王朝政治，天降之物向个人方面作为宿于心中之物的转换。”

余英时总结说：“天命”从以君主为代表的集体王朝转移到精神觉醒的个人，这正是轴心突破的重大成就。从此以后，个人便取得了与“天”直接沟通的自由。孔子所言“知我者其天乎”（《论语·宪问》）意味着他有能力直接与“天”沟通。余英时还指出，庄子以其特有方式，假颜回之口（《庄子·人间世》）尝试传达一个激进的想法：任何个人透过“内直”——明显是指“心”，即可成为天之子。“内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子。”

余英时在这篇长文的结论部分谈及西方的神学与中国的心学为中西文化差异最显著者：

以长远影响言，中国学术思想史上并未发展出系统的“神学”（theology）而偏偏产生了一种独特的“心学”，与西方的心理学或哲学都截然异趋，以致必须译成“Learning of the Mind/Heart”这样彆扭的字样而尚不能达意。对于“心学”贡献最大的当然是宋、明的新儒学。程、朱与陆、王两大流派对于“心”的认知虽分歧甚大，但将“心”放在枢纽的地位则是一致的。关于这一点，我在别处已有所讨论，姑止于此。这里我必须补充一句，宋、明新儒学在佛教心性论挑战之下确曾回到先秦的始点，特别是孟子，重新展开关于“心”的思辩。

第二，与外向超越相反，内向超越的两个特征可以概括如下：一、作为存有与价值之源的“道”有一密道直通于“心”，因此不是外在的事物；二、“道”作为超越世界和人伦日用的现实世界，虽然分得清清楚楚，却不是天悬地隔、相去甚远的两极。这两个世界可以说是“不即不离”的关系。这一点在先秦文本中随处可以得到印证：《中庸》引孔子语“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”（第13章）；孟子日：“道在迩而求诸远”（《离娄上》）。又如《老子》“道之出口，淡乎其无味”（第35章），其涵义也可以理解为“道之终极关怀与百姓人伦日用相贯通、相融会”。《庄子·知北游》中一则寓言不但强调“道”之“无所不在”，而且更以“每况愈下”的方式打破“道”高不可攀的成见。我相信，大概由于中国超越世界与现实世界之间的关系和西方的两极化与尖锐对立有所不同，西方学人才判定中国的轴心突破属于“最不激进”或“最为保守”的一型（见第二节引史华慈与帕森斯语）。

接续的一段文字，余英时引孟子：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）刘殿爵的解释是：“如此一来，孟子已打破了天人之隔以及天命与人性之间的藩篱。由人心深处有一秘道可上通于天，而所属于天者已非外在于人，反而变成是属于人的最真实的本性了。”

在第四节开篇，余英时指出，前儒家传统中的“礼”（商周时代的礼器与巫师）承担着人与天之间交流的功能，如果这一功能不被更普遍可得的“气”取代，则普通的个人很难与天交流。《庄子·知北游》云：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”这一描述意味着，不晚于公元前4世纪，“气”已成论——所谓“气化宇宙论”。《孟子·公孙丑上》描述：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道……”孟子所言“吾善养吾浩然之气”，是他体验到的气，塞于天地之间。余英时说：此气为人人所有，可通过修养而不断扩充。这样一来，一向自夸具有通天神力的巫师便不复有存在的空间了。

下面这段引文仍截取自余英时这篇长文的结论部分，这里显示，气的性质是“精微”，与远古“天”的性质直观上有最显著的差异。

……但换一个角度，我们可以肯定地说，“心”是现实世界（人伦日用）与超越世界（道）的惟一交合之点。正是在这一关联上，我提议对“人心”、“道心”这一对概念略作检视。

一提及这两个概念，读者最先想到的必然是伪古文《尚言·大禹谟》中所谓虞廷传心十六字：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”我们都知道，“人心”、“道心”之分在宋明思想史上发挥过无与伦比的重大作用，无论是程、朱派或陆、王派都信奉之而不疑；“天理”与“人欲”之辨即以“道心”、“人心”之分为始点。但自阎若璩（1636—1704）辨伪以来，《大禹谟》“传心”十六字之伪已成定论，“道心”、“人心”的概念在清代已少有人问津。我重提这一对概念当然不是要翻《大禹谟》的伪案，那是不可能的事。相反地，正是因为此一伪案，我才深切认识到“人心”、“道心”在中国轴心时代思想史上的重要性。阎若璩考证《大禹谟》“句句有本”，揭示“人心”、“道心”两句最初见于《荀子·解蔽》篇，原文如下：

故《道经》曰：“人心之危，道心之微。”

可知“道心”、“人心”源出当时流传的《道经》。……

什么是“气”？余英时引《庄子·人世间》：“若一志，毋听之以耳，而听之以心，毋听之以心，而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心齐也。”他解释说：这里所讨论的核心问题，是如何达到个人和“道”合而为一的境界。要做到这一点，必须依赖最高度修养而获致的敏感力和洞察力，以侦察出大化无一息之停的律动——“游乎天地之一气”（《庄子·大宗师》）。

怎样“养气”？余英时引述《庄子·应帝王》描写壶子向巫师季咸三次显示“神迹”的情境，至第四次见面时，季咸“立未定，自失而走”。余英时解释说，此处养气的具体环节已不可考，只有结局，就是巫师被善养气的壶子击溃。南怀瑾《庄子諵哗》下卷，关于壶子和季咸的这场表演，提供了十几页的阐述[15]，值得参考。南老解释壶子第一次见季咸，“示之以地文，萌乎不震不止”，意思是，壶子告诉他的学生列子说，我显示了一种功夫，停止我的一切气息，身上的光芒也都收敛了，毫无任何生命迹象，这就是“地文”之道。郭象的注解是：“……季咸见之尸居而坐忘，即谓之将死。”南怀瑾说，这在道家叫作“入地文之定”，多种入定之一种。

这套修养的功夫，南老说，庄子发明了一个独特的短语“杜德机”，不见于以往文献，它的意思是：“杜绝”＋“道德”＋“气机”。南老解释，“气住脉停”，这是生理学水平的修养功夫，禅修、气功、武术、瑜伽都可达到这一水平。壶子不仅如此，他还要停止思想，几乎停止呼吸和血液流通，脉搏消失，这种身心配合的状态特别难实现，叫作“杜德机”。于是季咸告诉列子，你的老师壶子活不了几天了——这是季咸在郑国成名的本领，就是与任何人见面即可判定他的生死时间。但第二天壶子又见季咸，表现出另一种气象：“……示之以天壤，名实不入，而机发于踵，是殆见吾善者机也。”南怀瑾解释说：天壤就是阳气高高上升，有生命的朝气，这就是修养三步的功夫。杜德机是地文之学，完全进入阴的境界，定下去什么都没有。……所谓修道的成功，拿道家观念来讲，是要纯阳之体。……但是要阳气真正地发起，必须要经过阴境界才行。因为阴极则阳生，所以静到极点，才能真正发起那个动；那个动，不是大动，而是静中自动，就是升华的境界。

庄子写到这个地方，也等于说，把这些境界的实际情形都泄露给我们了。他说到这个境界是“名实不入”……“天壤”的境界，南老解释说，就是“天文之学”。名实不入于中，而机发于踵。这个“机”，是指气机，但与气不同，机发于踵，就是我们讲的“修气脉”。修养的初步是“修气”，而更高级的功夫，是“修脉”。气脉都是从足底发动的，这一点我们常常强调，非常重要。“至人”，也就是得道之人，每一口呼吸都抵达足底——“机发于踵”。古人讲“精从足底生”，精就是生命之本源，发于踵。

所以，第二次见面，季咸感慨壶子：“全然有生矣！”第三次相见，壶子显示第三种本领，“衡气机”。余英时的解释是：像深渊中的水波，既沉静却又流涌不断。于是季咸告诉列子说，壶子神迹不一，看不懂，只能再要求见一面。第四次，就是季咸转身逃跑的场景了。南怀瑾解释“衡气机”是这样一番道理：《黄帝内经》有“冲脉”之说，密宗讲“中脉”。壶子显示的“太冲”，就是上下贯通，天人一体。壶子告诉列子，刚刚表现给季咸的，是“中道”的道理，既非空，也非有，所以，“太冲莫胜”——没有任何东西可以超过这一状态。维持中道的基本原则，就是平衡气机——“衡”气机。

壶子与季咸第四次见面之后，壶子对列子说：“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”南怀瑾解释说，“未始”——这一次壶子显示给季咸看的，是宇宙万物无始之前的状态；“吾宗”就是至高无上的道；“虚而委蛇”——似真似假，迷幻的样子。季咸说壶子显现的是一个影子，无法判断真假，参不透。“不知其谁何？”——相当于禅修时参话头“念佛是谁？”日本学者认为，禅受老庄的影响很大。“因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”——他见到我的影子，迷幻到不知道他自己的真实与否，以为都是波光流影，于是吓坏了。“靡”，迷幻之象。

结束的场景是：“然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人。于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。”南怀瑾解释说，列子惭愧无以自容，告辞老师壶子，回家闭关三年，为妻子下厨做饭，吃什么都无味，食猪肉如人肉，很难过，当然改为素食。这一篇的标题是“应帝王”，谁是帝王？就是这位甘愿做最平凡事情并由此修得正果的列子。“于事无与亲”，就是任何事情都不执着（不与亲近），帝王的秘诀在这里，一切听其自然，无执。孔子讲“四毋”（毋意、毋必、毋固、毋我），这是“入世”的最高境界。“雕琢复朴”——我们的人生都浪费在雕琢上面了，应返回朴实，即婴儿降生时的状态——“块然”的状态，“独以其形立”。如果不懂这一道理，如芸芸众生那样纷纷争争，那么一辈子的生命就会封闭在纷争里面。南老解释，这就是“纷而封哉”的意思。“一以是终”——生命的原理是一以贯之的。

在脚注31中，余英时说，关于《管子·内业》篇“精气”与“鬼神”的问题，近十余年来中外专家讨论很多，不能一一涉及。就他阅览所及，以裘锡圭先生“稷下道家精气说的研究”一文为最有贡献[16]。裘先生以“精气”与“鬼神”异名而同实，甚至也肯定“精气”即“道”。这些看法他都能同意，不过要进一步指出，“鬼神”是长期以来巫的用语，“精气”是轴心突破后思想家的用语，后者脱胎于前者，故仍带有神秘性质。总之，“心”和“气”的修养，是轴心思想家们建议普通人的通天之法。

第五节，余英时换一个方向，阐述孔子与巫传统的继承和突破的辩证关系。孔子的身世及孔子的神秘主义思想固然与巫史文化传统关系密切，但“敬鬼神而远之”和“子不语怪力乱神”表明了孔子对巫传统的基本态度。在这里，余英时引用近期发表的马王堆帛书《易经·要》篇，假孔子之口而说：“易，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。……赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”

然后，余英时描述了孔子为自己构想的“先知”形象——河图与凤鸟。孔子是商后裔，商祖少皞氏有“天命玄鸟，降而生商”的传说。玄鸟或凤鸟，极可能是商民族的图腾象征。楚狂接舆比孔子为凤鸟，因为孔子可以与天交流，凤鸟是通天的象征。

最后，余英时说要简单讨论孔子的梦。孔子说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）孔子梦周公，属于“神异梦境”（divine dreams）。这类梦境，在许多古代文明中都曾出现。据柏拉图的描写，苏格拉底有过类似的神异梦境。余英时继续比较这两位轴心思想家的梦：真正令人吃惊的是苏格拉底在《克里托》（Crito）中提到的预示自身死亡的梦。他告诉克里托他做了一个梦，梦中有个女人引用荷马的《伊利亚德》向他指示死期：“第三天，你将会来到丰饶的弗提雅（Phthia）。”在死前七日，孔子也向弟子子贡道及他“梦坐奠于两楹之间”，并解释说，根据商人的传统，去世的人要“殡于两楹之间”，“而丘也，殷人也”。（《礼记·檀弓上》）孔子临终时感慨：“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！……夫明王不兴，而天下其孰能宗予！”（《礼记·檀弓上》）

以上，余英时刻画的，是孔子自况的“先知”形象：神异梦境，使命感，奔走呼号，失望而终。这样，余英时进入第六节的叙述——“从天人合一到内向超越”。他的论证与演化的视角相当一致，就是在轴心突破时期，中国社会内生了极大的不确定性，礼崩乐坏。如果人间秩序确曾是天国秩序的反映，那么，礼崩乐坏意味着天国秩序不再永恒。所以，轴心思想家们的使命就是为百姓提供“天人合一”的新涵义。“天命无常”，就是这一时期的口号。孔子五十而习易，试图提供一套应对无常天命的办法。

这里，我们想到荣格的《易经》诠释，即卦象是集体无意识的表征。所以，荣格心理学或许提供了孔子“内向超越”的更令人信服的解释。此外，如果沃格林所论正确，灵知主义是世界性的潮流，那么，我们应可从1980年代以来的思想史（也就是沃格林之后的思想史）见到诺斯替的幽灵。自1990年代以来，吸引我阅读其作品的几位著名的灵魂探索者（spiritual seekers），他们共通的思想，确实与诺斯替运动密切相关。这些灵魂探索者当中最为人所知的，我常常推荐我信服的两位：Jiddu Krishnamurti和Ken Wilber。

清末民初在中国复兴的佛学，有一位先驱人物，杨文会。他的传记资料表明，关于西方“神智学会”崛起的报道对他产生了很大影响[17]。“神智”学会，英文名称是Theosophical Society，19世纪后期流行世界，其第二任会长贝赞特夫人（胡因梦中译名）从印度发现了克里希那穆提，并培养他成为——在我心目中惟一的——最杰出的灵魂探索者。关于“神智学会”（胡因梦译为“通神学会”），若有时间，稍后我再介绍。杨文会影响了一批最优秀的民初时期思想者，例如章太炎、梁启超、太虚法师、欧阳竟无、熊十力、梁漱溟。诚如梁启超《清代学术概论》所言：“晚晴所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者，率归依文会。”[18]

我继续概述余英时这篇长文的第六节。余英时认为，正是由于“心”被赋予中介的功能，中国轴心突破才一步一步被推上“内向超越”的途径。《管子·心术上》曰：“虚其欲，神将入舍，扫除不洁，神乃留处。”这些很通俗的文字，表明了心学普及的程度。余英时继续考证，“心道合一”的文字表明，新时代的天人合一方式是“心”与“道”的合一。庞朴先生发表的见解——“儒学走向心性论研究”，也在余英时索引之列。

我补充解释余英时将“心”视为“中介”的涵义，他的意思并非视“心”为一种工具性的中介。但“中介”和“功能”实在很容易引发误解。上面三段引文及下文截取的是余英时关于“心”的阐释和考证：

不但如此，荀子在引《道经》之后接着发议论说：

危微之几，惟明君子而後能知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。（《解蔽》）

“道心”、“人心”是同一“心”的两极状态，他在这几句话中已交代得十分清楚。但“人心”与“道心”，正如现实世界与超越世界一样，是不容偏废的。此所以朱熹说：“虽上智不能无人心”，“虽下愚不能无道心”（《中庸章句序》）。为什么呢？因为我们在现实世界中一切日用常行都离不开“人心”，而我们在超越世界中寻求价值之源则不能不依赖“道心”的指引。由于“人心”、“道心”是同一“心”的两种相反但却相成的倾向，这两者之间的关系也是“不即不离”的：就同为一“心”而言，二者是“不离”的，就各有所司而言，则二者又是“不即”的。所以我认为这两个新名词出现在西元前4世纪中叶，是中国内向超越已发展到成熟阶段的可靠信号，“人心”、“道心”之辨在宋、明思想史上能发生深邃而持久的影响，决不是偶然的。

这些阐释意味着，“心”是这样一种中介，即人通过不懈的心性修养见到本心，才可感通天下万物，达到天人合一境界。在这一意义上，“心”根本不是“中介”，而是人或迟或早必须抵达的“归宿”。

这一节第一段引文显示的，非常值得我们注意。“心”这一汉字在公元前4世纪和3世纪之交突然生发出许多新的与心学有关的字，这些字当然没有流传至今。我们知道，汉字书写的成本很高，故古代的汉字在很长时期内由帝王和巫师垄断，只是经过了贵族民主化运动——春秋时代，礼崩乐坏，才流失到“民间”（也就是有钱人家），孔子才有机会办他的“民间”教育。但民主化运动不必导致文字书写成本的迅速降低，如无重大需求，不应造新字。

我们也知道，在中国文化传统里，修身经验最丰富的不是儒家，而是道家。不难推测，上“身”下“心”这样的汉字，最初应与道家在广大范围（故而需要新的文字）传授修身经验有关，然后传染到儒家文献之中，被赋予儒家“仁”的涵义。始于轴心突破时代的心性之学，在魏晋时代与印度佛学相互冲击与借鉴，经唐代而达成相互融合，终于导致“宋明理学”或儒学的复兴。新的儒学，通常我们说，梁漱溟、熊十力、马一浮，是三位代表人物。在他们之后，1950年代，通常我们说，牟宗三、唐君毅、张君劢、徐复观，是四位代表人物。

四、梁漱溟：静心求仁

刚才我提到梁漱溟的名篇，这篇文章收录于《梁漱溟全集》卷四。下面截取它的第一段文字：

（一）

儒家之学在求仁。“仁者，人也；”即求实践其所以为人者而已。孟子固尝言之：“形色天性，唯圣人为能践形。”儒家之学要不外践形尽性，非有他也。然牛生而成其为牛……

这里，梁漱溟很明白地告诉我们，“仁”就是实践的功夫。至此，我们这一讲的主题“实践智慧”才逐渐呈现出它的全貌。它的历史真的很漫长：古代两河流域、古代埃及、古代希腊和罗马、诺斯替运动、神智学会、克里希那穆提、杨文会、欧阳竟无、熊十力、唐君毅。

梁漱溟开篇说的“践形”，不同于“践行”。孟子说，“形色天性，唯圣人为能践形。”所以，形是人的天性，关键是“践”——内心的仁外化于形，故而行为举止符合“人”的样式。梁漱溟强调“人禽之辨”：心为形役，是禽兽也；形为心役，才是“人”的样式。践形与尽性是相辅相成的。孔子不敢以“仁”自许，亦不轻以仁许人。为什么呢？因为“人心惟危，道心惟微”，真正能做到践形尽性的人很少。梁漱溟说：“人之于仁，离合之间，难易之数，其必有以说明之乃可。”然后他展开阐述自己的理解：

“仁，人心也；”人之所以为人者，其在人心乎。人心究是如何的？此既非有形相可指之物，必须自家体认乃得。为了指点人们去体认，今且说两个方面：内一面是自觉不昧，主观能动；外一面是人与人之间从乎身则分则隔，从乎心则分面不隔，感通若一体。试从此两面而潜默恳切体认去，庶几乎其有悟入。

心非一物也，故无形体，但有其效用通过身体而表见出来。以上所言两方面，皆其效用也。人当幼稚，其身体发育未全，其心之效用即不充实完具。征之孔子“十有五而志于学”，亦可见此学无从过早言之。身体发育成人矣，习染随增，天真渐失，心之不能外于身体而显其用者，转因身体机能之自发势力……

这一段文字，表述的是梁漱溟在许多作品（例如《东西文化及其哲学》和《中国文化要义》）中反复强调的见解。例如，他说过，西方社会的问题在于人与人之间从乎身则分则隔，于是陷入“霍布斯丛林”，一切人反对一切人的战争。新儒家最重视“感通若一体”，这是人与人之间“从乎心”的结果。中西文化之“心”的差异，梁漱溟提示我们：“试从此两面而潜默恳切体认去，庶几乎其有悟入。”

下文中，梁漱溟阐释，禽兽心为形役，而人的本质在于形为心役：

牛马物类岂全然无心哉？独为其心锢于其身，其心为形役是固定的了，则几于无心矣。此其所以异于吾人之仁也。仁，人心也。心则主观能动者也，不为身体血气所主使，而主乎血气身体者也。其窍要则能自觉也。自觉失，即落于被动而不自知矣；几于禽兽之归矣！可不惧哉！

何言乎牛马锢其心于身邪？当知此非独牛马为然也，盈天地间一切生物，除人类而外盖莫不然矣。试看生物之一生，莫不为其个体保存、种族蕃衍两大中心问题而尽悴。其尽悴于此也，虽有多途，在动物界大率以本能出之。本能者先天预为安排规定之生活能力也。此要以节肢动物为代表，而蜂若蚁造其极。信乎蜂蚁之有其群，亦犹吾人类之有家、国；然而其群体内部之秩然有序者未足尚也。

他所依据的，是心理学和脑科学的研究报告：

盖生物莫不有其个体生命与群体生命之两面。重于群体生命者则个体保存为轻，置重于个体生命者又轻乎种族蕃衍。物各有其所轻所重，而蜂蚁之类则重在群体生命者。其一一之身体机构乃随之以有分异而配合成其群。夫社会秩序著见于其身，是锢其心于身者不既昭昭乎。

牛马为脊椎动物。脊椎动物原不以本能生活为归趋。其身体结构之间渐向主（脑髓）从（各部器官）分明发展去，心独寓乎大脑统属全身，居中而为之主宰；大脑特殊发达之类即其最后出现者。相应地，在生活方法上先天本能随以减弱，而欤重后天补充学习。是盖中枢权衡灵活之用愈高，则各官体功能之先天预为安排规定者愈不足故耳。凡于此进化愈高之物类，其儿童（不成熟）期愈以延长，至人类而最长者正在此。是即所谓理智之路。牛马本属此一脉路，顾其进度不高，犹滞于本能生活，遂不免锢其心于身也。即远高于牛马之灵长类，其生活总未能超越乎依靠本能，其心曾不得不为其身之所囿。独至于人而豁然开朗，局面一新。

简单言之，人类之独灵于万物者，为其生活以理智而不以本能。本能犹机括也；理智非他，即此机括之倾向于弛斛耳。脊椎动物之渐进于理智，不得之于积极有所增长，而得之于消极有所减除。减之又减，而翳蔽消除，其所透露者即人心也。本能者一触即发之动势也；所云翳蔽者指此。理智之特征在冷静；是人之所以能有知识思想，为一切物类所不及者也。人心之透露，即静德之透露也。……

梁漱溟特别注意到，脊椎动物原不以本能生活为归趋，因为脑的演化趋势是使“心”成为“思之官”，并主导全部身体。又由于资源稀缺，配置于脑，就要减少配置于身体。故人类的身体本能逐渐减弱，而脑的能力逐渐发达，“是盖中枢权衡灵活之用愈高”。梁漱溟还注意到人类学家在1980年代达成共识的见解，即人脑占比太大以致“直立人”的演化阶段（迟至70万年前）不能不将脑的相当一部分留待出生之后长达十几年内逐渐养育。这是人类特有的漫长养育过程，脑的发展延续至25岁才完成[19]。

在这里，我接入一篇我为东北财经大学行为金融学实验班的同学写的文章，“知识与灵魂”[20]。这篇文章被北京天则经济研究所的“中国评论网”保存在我的文集里，是十分重要的一篇作品。关键是，这一讲铺叙到这里，接入这篇文章可说是“顺理成章”的事情。你们阅读这篇文章所需要的知识，除了“场景记忆”，前面都已介绍过了。

从古到今，人类的知识，只有三类：关于物性的知识（古希腊人所谓“物理学”），关于人性的知识（古希腊人所谓“心理学”），以及哈贝马斯所谓“解放的知识”，或由“批判性思考”而有的知识。此处的第三类知识，与灵魂有着密切的联系，这一点，获得了诺贝尔医学奖的脑科学家埃克尔斯在他最后一部著作（《脑的进化——自我意识的创生》）的结尾部分已经意识到了。只不过，在那里，他的思路转向上帝存在之确信。在古代，信仰对信仰者而言，确实意味着灵魂的解救。惟其如此，信仰及宗教性的知识，可称为“解放的知识”。

批判性思考可以发生在任何时代，只要有了反思能力，就可能有批判性思考。“反思”，以“回顾”为前提，必须基于记忆能力。记忆所及的，是古希腊人所谓的“历史学”。对古代希腊人而言，人类知识只有“物理的”、“心理的”和“历史的”这样三类。

回忆发生了的事件，如果意在反思，就不仅仅是为着记录这一事件，而是为着未来。这就是“历史感”——关于过去和未来的感觉。根据脑科学家的观察，历史感（关于“时间”的感觉），仅见于人类和某些“会唱歌的鸟类”。与它密切相关的脑神经网络基础，称为“场景记忆”，也称为“温暖的记忆”（暖记忆），与“冷记忆”相对而言。

很可能是偶然地（不是由于“物竞天择”这样的普适原理），自然演化，在极少数的生命个体当中产生了时间感——它远比普遍见于哺乳动物当中的“情感”来得珍贵。我们不妨推测，一条狗，由于没有场景记忆，故不能有历史感，它的情感——对主人的以及对其他生命的——可以来得特别真挚。但从这样的情感里，却不能产生“自我意识”——生命个体将它经历过的前后相续的事件整合为“一体”（identity）的能力，故而，在这条狗的意识里，不必有“自我”这一代表着它的历史的记忆之流。基于类似的原理，假如一个人的脑部遭遇事变而恰好损毁了他的场景记忆，我们不难推测，他将失去关于“自我”的历史感，于是立即面对“我是谁”这样一个身份问题。

在诸如埃克尔斯这样杰出的脑科学家看来，基于自我意识，便可以有“灵魂”（soul）——人或动物的精神部分，它被认为是不朽的。“精神”（spirit），又译作“灵”。甲骨文无“灵”（靈）字，有“巫”字。估计前者是从后者演变而来——巫通神明的能力，人皆有之，不发达而已。巫，形如“十”，又于四端各有短横，这表明它起源极早，或与殷商祖先著名且难解的亚字形住房结构有关。

根据中医经典，天生五气，地产五谷，化育为“人体”。又根据中国古代民间的看法，人死之时，魄向下沉降，魂向上升华。不过，魄与魂，均不见于甲骨文字。当初将“Soul”译作灵与魂的联合而不译作灵与魄的联合，译家自有一番道理。文字演变的结果，今天，无神论盛行，灵魂的含义与古代有了很大的不同。细品这一语词的含义，我认为，它对现代人而言，意味着某种情感——它使个体的有限生命与更高级的存在建立联系，从而获得超越个体生命的意义。这里“更高级的存在”（higher beings）可以是个体所属的群体（家庭、族群、人类），也可以是“佛”、“天道”、“上帝”。

批判性的知识，以“自我意识将知识呈现于意识之内并予以反思”这样一种能力为前提。有自我意识的个体，若不经思维方面的训练，虽可以有却不必有反思能力。

最简单的反思，就是为一项知识划定它的适用范围（康德）。知识，僭越它的适用范围，很容易转为荒谬。这样的反思，最初只需要基于“常识”。这是一种感觉——英文所谓“common sense”，它是社群共享的感觉，例如洒扫进退接人待物的“分寸”，例如政治妥协的“艺术”，例如权衡利弊的“实践”。偏离常识太远，将使我们产生荒谬感，这是知识批判的开端（许茨）。那些能够承受最深刻批判的知识，最接近真理。对波普来说，这就是演化的知识论，也就是批判的知识论。今天，在西方，如两千年前一样，知识被定义为“有充分根据的真信念”（justified true belief）。与两千年前＋分不同，这里的“充分根据”，是批判的从而是演化的。演化路径的复杂性，决定了知识的丰富性和真理的多元性（尼采）。

阿伦特在一份政治哲学讲义里试图将“常识”回归到它的拉丁文意义——“社群的通感”（sensus commune）。这一看法，很容易与中国思想传统里的“静以通天下所感”建立联系。耐人寻味的是，阿伦特这份讲义的最初形式是《精神生活》“意志篇”的附录。这部名著的另一篇，即“思想篇”。在讨论“思想”时，阿伦特强调了“静”这一性质。

更复杂的反思基于与天下相通的感觉。由此，反思者有能力重新评估一切价值（尼采），从而获得精神的解放（或堕入虚无主义）。当我们将批判能力运用于开篇所述三类知识时，不难体会到，对物性之理的批判，远比对心性之理的批判容易。而后者，又远比对批判性知识的批判更容易。所谓“修炼”，最终是关于这一批判系列的感悟。

继续讨论梁漱溟这篇文章，人类演化至直立人的阶段，因为前面说过的理由，脑容量不再有显著增加，但脑的结构仍在演化，而且有激烈的变化。我在行为经济学课堂上主要是解释，导致“激烈变化”的原因主要是“社会的”，而不再是“生物的”。确切而言，我称之为“行为经济学基本问题”，这里所说的社会的原因，就是人类合作秩序的扩展及其问题。为了求解合作问题，人类的脑结构发生了显著甚至激烈的改变。例如，最激烈的改变莫过于语言能力在脑内的专业化分区。此外还有，我在行为经济学课堂上花费许多课时介绍的，大脑皮层右半球的“社会认知”与“道德”脑区。

现在，你们阅读下面这段引文，可更有根据赞成梁漱溟关于“人心唯静”的见解。可是，静很难，因为人与人之间以身相隔，从而竞争激烈。

人心唯静，斯有自觉于衷。《大学》之“明德”指此。非静德无以有明德也。自觉不昧是其内在一面；其外面则无所限隔，人与人之间乃至人与物之间感通若一体。人类之侧重于社会（群体）生命也，即由其无所限隔而来，因亦不必有其一定范围。夫是乃所谓仁也。凡家人之间、国人之间、天下人之间，其得以有雍睦和平生活之一日者，胥赖此焉。

人类生命既以其解放于先天本能而得转其重心于群体；却更从其欹重社会生命而得完成其所走后天补充学习之路（没有那一点不可能完成这一点）。两点相依相成，结合为一事，是即吾人所以有教育和学术的由来；人类之首出庶物特殊优胜于兹确立。

第二节开篇，梁漱溟即指出，静，不可求。见下文：

（二）

人之于仁，诚所谓我固有之，不待外求者，宜其至易矣；胡乃言其不易邪？事实正是如此；同时具有其至易、至不易之两面。仁，人心也。心非一物也，以求物者求之，夫岂可得？人有所求，莫不外顾，而心不在外也。不求自至，求之转不可得也。譬如睡眠，宁非至易事邪？然在病失眠之人，殆有百事莫难于此之苦。是何为而然？睡眠是大脑抑制，不可求也。意求抑制，则兴奋矣！纵或知其不可外求，多方以自喻自戒，而失眠之苦难忘，隐微之间犹存期待；兴奋卒不歇，抑制卒下来。唯其至易，乃适以成其至不易。

然其所以为不易，犹不在此。且不求自至者，不可恃也；殊未足尚。确言其所以为不易，有如下两层。——

第一当知：人之易流于不仁也。人与人之间，从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。情同一体是为仁；隔则不仁矣。然而在自然环境、社会环境种种压迫威胁下，时时斗争、竞争的人生，此心能有几时得免于其身之牵制者？是流于不仁，其势则然。方知识文化之未进，所受自然环境乃至外群异族之压迫威胁固极重；知识文化既进，宜较轻矣。而此时之人则视前又习于分别、计较、机变、诈伪，难说后后有胜前前。自顾而不顾恤乎人，此人世纠纷，所以无穷无尽，不得一日而息。知人与人感通不隔之难，斯知仁之为不易矣。

求静犹如求睡眠，意在抑制脑区，而愈想愈难以入睡。失眠之苦难忘，梁漱溟说，正表明心静之至难，因为日常生活持续要求我们心“动”而非“静”。这就引出下面的文字，“人之易流于不仁也”：

以上就利害得失之刻刻干扰乎人心言之。兹更言其是非之易有所蔽而心之明德不明。是非存乎自觉，有不容昧。谚语“是非自在人心”；古语“人心有同然”；似天壤间宜必有公是公非者。然而社会秩序之在人，非若蜂、蚁之安排于先天也；凡宗教、礼俗、法律、制度——或总括云风教——起于后天而隐操是非之柄者，一时一地各有不同；横览大地，纵观古今，是非乃至纷然莫准。盖风教之为翳蔽，犹本能也；不过一则先天寓乎个体，一则后天起于社会耳。在生物千万年进化之后而有人心透露；若夫人心昭炳则又必待人类社会历史逐步发展之后也。

生存竞争，这是“天演”之结果，生物之本能。你们读上面这段引文，很容易有强烈共鸣，因为这正是你们目前生活的写照。梁漱溟在这里有一重要脚注，说共产主义理想就是人与人之间不再以身相隔。如此看来，人类发展的历史，以身相隔是前一阶段，人与人之间从乎心，是后一阶段。梁漱溟认为，目前的经济发展和自由竞争，都说明人类尚未演进至高级阶段。

由人与人之间的相隔，梁漱溟概括人类社会纷繁乱象，即上段引文中“凡宗教、礼俗、法律、制度……是非乃至纷然莫准”一句。总之，在梁漱溟“一任本心”的常识视角下，我们生活在一个早已遮蔽了常识的时代——“斯知仁之为不易矣”。

在吾人生命中，恒必有一部分转入机械化（惯常若固定），而后其心乃得有自由活动之余裕。此在个体则本能与习惯，其在社会则组织与礼制，皆是也。是皆人类生命活动之所必资借，非必障蔽乎心也。然而凡可以为资借者，皆可转而为障碍；此一定之理。心不能用之，则转为其所用矣。其辨只在孰为主孰为客耳。其辨甚微而机转甚妙；心有一息之懈，而主客顿易其位焉。亦或不远而复，亦或久假不归。久假不归者不仁矣。不仁非他，硬化之谓也。于内则失其自觉之明而昏昧，于外则失其情感之通而隔阂，落于顽钝无耻是已。其不远而复者，仍不免旋复旋失；其于不仁，宜不若是之甚。知平常人总不出乎旋复旋失与久假不归之间而莫能外也，斯知仁之为不易矣。

在上面这段文字中，梁漱溟概括心静遇到的两大困难，首先是因为演化而来的心为形役，人与禽兽类似的地方在于，人类活动的极大部分由遗传因素和社会规范决定，前者是“自利之心”，后者是“种族繁衍之心”。个体的这些本能与习惯都是身对心的束缚。在日常生活或形对心的束缚之下，我们的心很少有“闲暇”或“自由”。梁漱溟指出，凡维持生存所需的资源以及与此相关的社会规范，皆可转而为心静之障碍，“心不能用之，则转为其所用矣”。修行的时候，“其辨只在孰为主孰为客耳。其辨甚微而机转甚妙，心有一息之懈，而主客顿易其位焉”。

我们生活的时代，教育失败，几代人以来，“久假不归者不仁矣。不仁非他，硬化之谓也。于内则失其自觉之明而昏昧，于外则失其情感之通而隔阂，落于顽钝无耻是已。”看看我们的生活，我们自己的生活，梁漱溟的描写是多么真实的描写呀！

梁漱溟继续说，那些尚未完全硬化的人，“其不远而复者，仍不免旋复旋失；其于不仁，宜不若是之甚。知平常人总不出乎旋复旋失与久假不归之间而莫能外也，斯知仁之为不易矣。”这就是行为经济学课堂上我们讲解了多次的“三分之一”定律：任一群人，自私自利的策略入侵并传染全部人群的充分条件是，自私自利的个体数量占总体之比例超过三分之一。旋复旋失，其实很多人是不得不如此呀。

普通人若要近“仁”，梁漱溟说，由于以上的种种困难，首先要有“自觉”——对远仁的警惕性，这样可以不“久假不归”，沦于“尸位素餐”。见下文：

一切善，出于仁；一切恶，由于不仁。不仁只为此心之懈失而已，非有他也。恶非人所固有；不仁之外，求所谓恶者更不可得。是即人性之所以为善也。世俗徒见人之易流于不仁，不仁之事日接于耳目，辄不敢信人性善之说，正坐不自识其本心故耳。

第二当知：人不自识其本心，即将永沦乎上文所云“旋复旋失与久假不归之间”；而且失不自知其失，复不自知其复，终其一生于仁为远，于不仁为近。仁之所以为不易，确言之盖在此。

平常人终其一生于仁为远，于不仁为近者，为其失不自知其失，复不自知其复也。如何得免于此？是必在能以自识其本心。自识其本心，而兢兢业业如执玉，如奉盈，唯恐失之；如或失之，必自知焉。而由其志切，即知即复，或不远而复焉。其复亦自知其复。盖本心非他，只此衷了了常知、炯炯自觉是已。古人“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”不睹不闻即指吾心之常知处，盖谓其不可以形求、不可以言显出。唯其慎也，庶几此心其得以恒一而不懈乎。然而未易言也，是力求实践其所以为人者所必勉之者而已。勉乎此，虽不能至，而于仁为近，于不仁为远矣。慎独功夫便是求仁之学。

丢失或远离了仁，却不自知——梁漱溟说，这就是良知被遮蔽的状态。良知被遮蔽，在阿伦特《耶路撒冷审判》的叙述中，相当于“不思”。阿伦特为此发明了一个短语——the banality of evil（我译为“平庸之恶”）。她写道：“The sad truth is that most evil is done by people who never make up their minds to be good or evil”（令人悲哀的真相是，大多数邪恶是由那些从未准备好应付善或恶的人们实施的）。平庸之恶，满足于自己的平庸从而拒绝思考。

那么，怎样可以不沦于平庸？梁漱溟提出的儒家方案是“慎独”：“兢兢业业如执玉，如奉盈，唯恐失之……盖本心非他，只此衷了了常知、炯炯自觉是已。古人‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。’……惟其慎也，庶几此心得以恒一而不懈乎。”

慎独功夫，求仁之学，这是梁漱溟的结论。下段引文中列出了要点：

吾文至此，须得作一总结，而后引起下文，达到本题。

总括上文大意而重言以申之，有如下：

一、儒家求仁之学，不外自勉于实践人之所以为人者；

二、“仁，人心也”；人之所以为人者独在此心，其异于禽兽物类者几希；

三、心有一息之懈便流于不仁（粗言之，内失其清明，外失其和厚），亦即失其所以为人；

四、是故求仁之学即在自识其本心，而兢兢业业葆任勿失，以应物理事；

五、然而人自识其本心——亦即识仁——却甚非易易。

其余的事情，交由读者默识。第四节开篇如下：

（四）

问题就在这里：为此学者莫要于自识其本心，顾其事乃殊非易；其亦有路可循否乎？前人岂其无路；然途路种种不一，将何所适从？又或为可通之一路（如习静）而易滋迷误，则亦非所取也。求其循之可必致，既切近又平妥者，其有之邪？

梁漱溟指出，从古至今有许多法门，千差万别，都可进入自识本心的境界，但哪一途更适合？仅以习静之法为例，梁漱溟指出：“易滋迷误”。那么，是否没有捷径可循？梁漱溟认为，最为平实可靠的，或可称为“捷径”的，就是他这篇“合印叙”的第一段文字，见上文。梁漱溟以“默识”概括，又以“慎独”为日常功课，见下文：

……明德是道；必近道焉，乃有以明明德也。由格物致知以至诚意统所谓近道。功夫要在诚意上做，而格物致知则其前提，以引入诚意者也。诚意功夫如何做？慎独、毋自欺是已。人能一念归根向里，慎于兹始，而意渐即于诚，夫然后于一向不免自欺者乃有所觉察，而进一步毋自欺焉，明德之明浸启矣。慎而曰“独”者，其始必在独居（人所不及见）独念（人所不及知）上认真……

确实，每一个人都有自己修养的途径和体验。虽然，正心诚意，兢兢业业、如履薄冰的心态，以“诚”字概括，或许是最基本的要求。现代人的生活习惯于“图方便”，所谓“消费主义”时代，人的意志力量几乎完全消磨殆尽。缺乏意志力量，一个人无论怎样发愿，以上所说的慎独功夫，他便很难做到了。有鉴于此，中西各有一些教育家主张《孟子·告子下》所言的教育原则：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空伐其身，行弗乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”凡成就大事业的人，必先承受大苦难。

然后，梁漱溟转而介绍他年轻时从“伍严两先生礼记大学篇讲解”中得到的感受，及伍庸伯和严立三两位先生各自阐释的《大学》要旨。第五节叙述伍先生的《大学》要旨，第六节叙述严先生的《大学》要旨。

《大学》的解释，从来众说纷纭，为何独取伍先生和严先生两家之说？梁漱溟的回答是，这两位先生的解说，共通之处是“不擅改古本”，以此推断为“主观造作最少”。并且，两位先生的解说“通顺近理之程度最高”。还有更重要的一面，“其内容所示功夫道路切近平妥，有胜朱子、阳明。”因此，对于两位先生的贡献，梁漱溟的总体评价是：救正朱子、阳明过去解释《大学》之失，实为近八百年来未有之创获。

这两位先生所述的功夫道路为何切近平妥？下面是梁漱溟的感受：“举凡‘切近’云、‘平妥’云者，举谓其于识心为切近，且妥善无病也。当前功夫道路问题在此，前贤似未有能解决此问题者。朱子之学，‘支离无当’。阳明之学，‘实无定法’。”

伍先生之讲“格物致知”也，全从《大学》本文内得其训释。天下、国、家、身，四者皆物也，而其本在身。故以修身为本——事事责己不责人，这样，心思力气一向驰骛乎外者渐渐收拢，时刻在自身意念行动上用功夫，便自近道。梁漱溟在这里提醒读者，“明德”是道，为要“近”道，故而有“明明德”之说。格物致知的目的就是引入诚念，以诚意统所谓近道。功夫要在诚意上做，如何做？慎独、毋自欺是已。慎于兹始，而意渐即于诚，夫然后于一向不免自欺者乃有所觉察，而进一步毋自欺焉，明德之明浸启矣。慎而日“独”者，其始必在独居（人所不及见）、独念（人所不及知）上认真……是谓由近道而即于道。

以上大致是伍先生之说，然后介绍严先生之说。详见下文：

人能觉知其自欺，是其“心正”矣。从而毋自欺焉，是即修身而“身修”。身修而后“家齐”、“国治”、“天下平”可致也。盖凡此皆从修身立其本，而以次收其功效者。大学之道在明明德，古之欲明明德于天下者必以修身为本，而致其力于慎独；功夫门径只是如此。——此伍先生之说也。

严先生之为说异于是；其着眼在一“善”字，以此贯串《大学》全篇。盖《大学》固曰：“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”，而紧接以“知止”为其作始也。善必在乎物我情感之通。故严著之训释“格物致知”云：

“物”者对己之称，凡一己之外皆是也。……“格”字……展转引申总以感通通达为正训。“致”者，极也。……所谓“知”者……盖即应物起感之感耳。是故通彼之谓“格物”，极感之谓“致知”。通彼者通彼之情，极感者尽吾之意。即感即通，即通即极；情同意洽，若无间然，是谓之格物以致其知矣。

其切要语云：

一念通物即是“善”；通而极之，即是“至善”；慎守而弗失之，即是“止至善”。小人者何？小之一国，一国之外非所通也；小之一家，一家之外非所通也；小之一身，一身之外非所通也；小之一时之欲求，一时欲求之外非所顾也。无感无通，不耻不畏，此小人之所以无忌惮也。故通之之谓大，窒之之谓小。通之之谓善，窒之之谓恶。……

与伍先生之说的差别在于，严先生强调的是止于至善的善。一念通物即是善，但大部分人不求甚通，浅尝辄止，于是无法懂得至善的道理。通而极之，即是“至善”；慎守而弗失之，即是“止于至善”。不能通而极之，就是小通，有一家之小，一国之小，一身之小，一欲之小，统称“小人”。注意，按照梁漱溟的解释，人与人之间本乎于心，就可感通一体，谓之“大”，即颜回坐忘故事里所说的“大通”。所以，小人，是陷入人与人之间以身相隔的状态了。《大学》之道，就是学习做“大人”的道理。

第七节，梁漱溟的感受是，伍先生的解说更可信，因为严先生的解说简洁明确，则嫌不足矣。当然，他认为，严先生的解说仍比朱子强了很多。见下文：

（七）

从上看来，两先生之解书若是其不同，无可调和融通，而其所用功夫又若是其非一也，吾何为而两取之邪？两取之，其在学者又将何所适从邪？

从解书而言，必无两是之理，有一是，必有一非。两家相较，我之所信宁在伍先生。至于严说，亦窃好之，第论简捷明切，则嫌不足矣。然读者试取而与过去朱子阳明之说相比较，非独伍说也，即在严说，其允合书文而理致通顺，亦复有胜古人。吾不能轻去其一，故只有并举以进；好学之士其自择之焉。且主要是实际功夫问题。解书亦是为了知晓如何用功。学者于功夫果其得力，书有未解者可舍之不问。

我的感受似乎是更喜欢严先生的解说，因为文字的道理很通顺。当然，这恰好表明我的修身功夫远远不如梁漱溟先生。研究中国学问，最怕的就是我们用研究西方学问的办法来对待文字，因为写下来的，其实已不足“道”，通常只是“方便”而已。颜回没有留下任何文字，哪怕他不早死，也未必肯留下任何文字。中国学问的根本在修身，“体证”——用身体感受来证道明理。有时候，为强调体证不同于西方人的科学实证方法，我们也说是“内证”，以区分于“外证”——求乎于外的证明，就是西方的学问了。现在有一些以“内证”为名发表的修身作品，这些作品与这里介绍的儒家学说的关系，尚有待论证。

那么，为何两位先生不谈静坐的事情？梁漱溟在第八节提供了解释，如下：

伍、严两先生未尝言静坐也，顾其功夫有合于“以不求求之”，殆胜于常人之习静。常人之习静，动作息止矣，浮念息止矣，似无所求矣，乃若隐微间并其期待而根绝之，不易言也。若是，则本心其能见乎？两先生之为学，一专乎慎独，一专乎忠怒，各事其事，意不求识心，而心乃自见，是其所以胜也。

因为，静心，犹如失眠者求入睡，正确的态度是“以不求求之”。伍先生专讲慎独，严先生专讲忠恕，意在不求识心。惟有如此，其心自见。《论语》所说“力行近仁”，《孟子》所说“强恕而行，求仁莫近”，孔子说“默而识之，学而不厌”——都是不强求识心，一贯之道，“隐若指目乎此，要非其人，非其时机，固不轻发”。最后一节中的后三段文字，梁漱溟的叙述令我格外感动，全文如下：

盖数千年间中国之拓大绵久，依于中国文化；中国文化发展自始不以宗教作中心，而依于周孔教化。其卒也，以此而兴者即以此而衰，曾食其利者亦必承其弊。改革势不容已，儒学屏退自为事所应有。今也，幸以共产觉四十余年之努力奋斗，中国得从衰败而崛兴而蔚起，前途光明之极。顾儒学则由清季之奖西学，“五四”之掊孔家，与夫今日之反封建，讫未见有否极泰来之象。然则儒学其从此遂为过时的一种学术资料而已乎？世有通人，宜不存此浅见。

两先生自是有其信心的；而愚之信此学，从而信两先生也，亦不敢后。严先生所为《礼记大学篇考释》一书成于抗日战争末期，时际艰难，印刷窳劣之极，又讹夺纷出。印出数百本，先生用以分赠知交朋友，其果知重视而保存之者殆亦不多其人。既不出售于市坊间，外人知之者甚鲜。苟不重为印刷流布，其必绝而不传。伍先生一生谈学而不著书，传与不传一听后人，毫不介意。苟不为之纪录其词，宣扬其义，则其湮没可以立待。愚暨诸友既就先生口说者编录成书，又为综述一文加以阐发。凡此皆须付印问世。于是而有两家解说合印之念。此即叙文所由作也。然而究在何时付印，不敢知也。窃愿及身见之耳。脱不及见，当以属之愚子若孙。

“世界未来文化，恰将是中国文化的复兴。”——此言愚发之四十四年前（见《东西文化及其哲学》）。儒学昌明盖正在今后之世界。时人不有所谓“科学预见”者乎，愚固不虞其所愿望之竟虚也。七十三叟梁漱溟识。

梁漱溟认为，“周孔教化”既然带给中华民族如此丰富的收益，那么，它的弊端也一定要由我们来承受，改革乃是大势所趋。梁漱溟说他从伍、严两先生学习，信两先生之信——儒学必有复兴之时。请你们自己读上面引文的第二段，这是感动我的一段文字。

五、克里希那穆提：神与努斯分离

接续这一讲的主题“实践智慧”，我应讲解“神智学会”。请回忆sophia这一希腊语词的意思，它是我们思考永恒秩序的能力，日“智”。实践智慧是要将这一能力与techne相结合。但是，在西方思想传统里，这一结合演变为神秘主义宗教，于是，实践智慧（常识）就只在中国文化传统里得到了长期的积累。如梁漱溟在《合印叙》结尾所说，中国文化自始就不是宗教的。中国文化的实质，梁漱溟说，是“伦理本位”的。但是，历史发展的路线总非直线，西方的思想传统需要反复与中国思想交汇，才得到今天这样的初步融合。“神智学会”，就是这一融合过程中，西方人的一项重要的精神努力。

在互联网上检索“theosophical society”，你们可以看到，它完全就是西方社会的“显学”。例如，它有自己的大学和大学出版社，还有分布于美国各地的分会。在加州帕萨迪纳的国际总会网页上，写着学会创始于1875年，宗旨是“an effort to promote the expressed awareness of the Oneness of Life”（作为一种努力，促进已经表达出来的关于生命之整一性的警觉）。网页左栏列出了学会的三位创始人的姓名，第一位是H．P．Blavatsky（1831—1891，胡因梦中译名“勃拉瓦茨基夫人”），第二位是H．S．Olcott（1832—1907，胡因梦中译名“奥尔科特上校”），第三位是W．Q．Judge。

普普尔《克里希那穆提传》胡因梦中译本，将“神智学会”翻译为“通神学会”——或许因为“神智”在口语中另有涵义。但是，我感觉，“通神”仍不如“神智”能更好传递希腊语词theo+sophia的原意。

在普普尔写的这本传记中，有两章介绍通神学会的渊源、创始人以及学会研究的主要内容。或许因为传记作者掌握的资料不充分，她提供的学会资料远不如目前我们在网上可检索到的详实可信。例如，关于勃拉瓦茨基夫人的传记资料，以及她的全部作品，都可在神智学会国际总会的网站读到，非常有助于我们理解神智学会的思想源流——古代埃及“Isis”（女神）智慧传统、古代印度吠陀智慧传统、印度密宗传统、西方诺斯替传统。这些传统都被这位传奇式的勃拉瓦茨基夫人整合为一套“秘典”（又称“神秘教义”），由那些根据特定的感知方式挑选的“世界导师”研读。挑选世界导师的方法，与西藏活佛们挑选自己的继承人有类似的实践起源，但由于与西方神秘主义传统相融合而有了显著差异。

根据张华《杨文会与中国近代佛教思想转型》的叙述，自1865年开始，佛教僧侣和基督教教士在锡兰（今日的斯里兰卡）多次公开辩论两教之优劣。1873年的一场辩论，文集是在美国出版的，引起奥尔科特上校对印度佛教的关注。1875年，他与勃拉瓦茨基夫人创立了世界神智学会，并且，这两位创始人1880年访问了在锡兰倡导佛教和基督教对话的核心人物，达摩波罗居士（Dharmapla，1864—1933）。1889年，达摩波罗陪同奥尔科特访问日本，与那里的佛教人士对话。

在中国知识界，谭嗣同的《仁学》提到：“美士阿尔格特尝纠同志创学会于印度，不数年，欧美各国皆成立分会，凡四十余处。法国信者尤众……”杨文会《支那佛教振兴策二》将“奥尔科特”译为“阿尔格尔”，说他“立佛教学会，从之者十余万人。然其所知，仅佛教粗迹，于精微奥妙处，未之知也。故高明特达之士仍不见信。今欲重兴释迦真实教义，当从印度入手，然后遍及全球。”张华认为，杨文会和谭嗣同是通过威尔士在中国的浸礼派传教士李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）知道奥尔科特活动的。李提摩太曾参加1893年在芝加哥召开的第一届世界宗教大会，而他1884年访问过杨文会。另一依据在于，达摩波罗参加这次世界宗教大会之后，由李提摩太介绍，途经上海时与杨文会见面。1894年，达摩波罗与杨文会合作翻译《大乘起信论》。

张华的博士论文提供了许多可靠的研究资料。这些资料相当令人信服地勾勒出佛学南传至斯里兰卡再传至西方，与“两希”传统交汇，终于在19世纪末叶形成了世界性的宗教融合运动。这场“世纪末”精神运动，与以前多次“世纪末”精神运动类似，主题仍是“拯救人类”。不过，比较各家宗教教义，我认为，一个很自然的趋势是以“灵知”（theo+sophia，或者“神＋努斯”）为世界宗教融合的主题，因为人类精神生活的大趋势在“上帝已死”之前，是“理性”与“信仰”的结合。

芝加哥世界宗教大会之后两年，即1895年，克里希那穆提出生在印度南方的一个婆罗门家族里。此前五年，即1890年，英国一位著名的知识女性，萧伯纳的密友（曾主动邀请萧伯纳与她同居）和社会主义费边社的核心成员，杰出的演说家和儿童文学家，工人运动、马克思主义运动、平民权利与妇女权利运动的积极参与者，贝赞特夫人（Annie Besant，1847—1933）结识了勃拉瓦茨基夫人，并义无反顾地将她的全部精力投入于神智学会，于1893年代表神智学会参加了芝加哥世界宗教大会。1907年，她成为神智学会主席。她的精神努力的主旨是要融合上座部佛教与基督教神秘主义。

1909年，神智学会有“眼通”名望的领导人Charles Webster Leadbeater（1854—1934）发现了20世纪的“世界导师”克里希那穆提，他于是将这名14岁男孩带到贝赞特夫人那里。1917年，由于多年投入于印度独立运动，贝赞特夫人当选为印度“国大党”主席（在甘地和尼赫鲁之前）。她是克里希那穆提的法定监护人，虽然，1929年克里希那穆提瓦解了她的“世界导师”项目，并最终彻底离开神智学会。从始至终，克里希那穆提和贝赞特夫人保持了令人难忘的友情。所以，多年以后，贝赞特夫人出资在加州海边（红森林）为克里希那穆提购置一块土地和小木屋。

以上的思想史回顾，我希望勾勒的一项具有历史意义的事件，就是克里希那穆提与一切宗教组织的决裂。1929年以后，他孤独地行走在人间，直到第二次世界大战结束，突然，他有了一大批追随者，包括著名的萧伯纳和小赫胥黎。不要忘记，他与一切宗教决裂的行动，意味着“神＋努斯”的悠久传统在他这里发生了“神”与“努斯”的完全分离（“上帝死了”）。我们稍后再回来讨论克里希那穆提的思想，和他代表的人类未来精神的一种可能趋势。

现在请返回“第七讲心智地图”，“两希”传统，我从古埃及传统画了一个箭头指向古希腊传统。这是因为，希腊传统没有真正意义上的抽象宗教，如果与希伯来传统相比较的话。古代埃及的传统，我们知道，与两河流域文明，例如古巴比伦，有密切关系。所以，希腊早期哲学家，所谓“七贤”，他们中的第一位泰勒斯——就是那位观天象预测第二年橄榄大丰收于是提前租用许多轧橄榄油的机器并因此大赚一笔的哲学家——据说就是到巴比伦去学习天文学的。

查阅西方哲学史，我们可以看到，许多希腊哲学家都去过埃及和巴比伦。这是那时期的风尚，读万卷书，行万里路。希腊哲人行万里路，就走到巴比伦去了。毕达哥拉斯，根据罗素《西方哲学史》，曾伪装僧侣在古埃及的寺庙里工作和学习。犹太人与巴比伦当然密切相关，《旧约》有“出埃及记”，摩西的故事，大致可信。但是关于“印度—欧罗巴”语系的历史和人种学调查，有相当严重的分歧，而且与西方学者对“政治正确性”的敏感性有关。

我们知道，纳粹主义与“雅利安人种”（也称为“科学种族主义”）的假说之间有密切联系，惟此才可激发他们迫害犹太人的原始情感。所以，纳粹失败之后，人类学家不愿意讨论“雅利安”假说。人类基因组计划完成之后，有了最新证据来检验这一假说。2003年发表的来自印度人口的“线粒体”基因报告表明，印度的高级种姓和低级种姓的基因都主要分享南亚人种基因库，只不过，高级种姓的基因分享欧洲人种基因库的程度“边际地”（不是统计显著地）高于低级种姓。所以，在“边际”的程度上，“雅利安”假说中的古代印度种姓制度（雅利安人征服恒河流域“达罗毗茶”土著部落之后建立的制度）获得了支持。与细胞内部的其他结构（例如细胞核）不同，承担细胞的“新陈代谢”功能的“线粒体”的遗传基因是母系单传的，故而广泛用来研究人种谱系。

这些报道意味着，创造了吠陀教义的人种在边际上是欧洲人种，但主要地仍是亚洲南部人种。这些南亚人种，或许是在冰川期消退时，从印度次大陆的沿海地区扩展到印度北部的。最后，印度人口基因研究项目2009年发表的一份权威研究报告（主要合作单位是哈佛大学医学院）的结论是：印度全部种姓的主要基因都源自印度土著人种，与源于高加索山脉的雅利安人在公元前3000年入侵印度次大陆完全无关。现代研究报告基本上否证了勃拉瓦茨基夫人为“神智学会”撰写的理论大纲中关于吠陀教义的“雅利安”依据。但是根据她的“神秘教义”（the Secrete Doctrine），闪米特语族属于雅利安血统，只是不纯而已。我们知道，闪米特语族包括了希伯来人和阿拉伯人，也包括巴比伦、亚述、腓尼基和迦太基等民族。因此，神智学会的教义并不是种族主义的。

那么，中国传统呢？我在我的前半生读书很多，没有见到中国人祖先与西方人祖先之间的联系。后来，人类基因组计划于2000年大致完成，有许多报告。当然，根据“基因组”的研究重新建构的人类传统，中国人和全世界的人种大约15万年前都始于东非，大约10万年前人类开始走出东非高原。农耕时代，大约1万年的历史。我们说的古代文明，都是在农耕时代发生的。长期以来，人类学家的见解是，中国古代文明与两河流域文明是相互独立的。印第安古代文明有不同的说法，根据其中一种，印第安人是中国人的后裔，他们似乎是在冰川期穿越白令海峡抵达美洲的。所以，我们只讨论“旧大陆”的古代文明。

从现有的资料，仍如以往人们判断的那样，独立于两河流域古代文明的惟一古代文明是中国的，人类学家称为“汉藏语系”。与以往结论不同，汉藏语系的形成年代很晚。我在网上检索关键词“中国人的起源”，得到足够多且可信的资料，编辑整理如下：复旦大学教授金力带领的研究小组，在东亚范围内采集了12217名华裔男性的Y染色体样本。经过DNA分析，研究人员发现，在他们采集到的所有Y染色体上，都携带了非洲人的遗传基因和标志。根据DNA研究结果，研究人员描绘出了现代中国人的祖先从非洲迁移到中国的具体路线：6万多年前，很可能由于气候变化和食物短缺，生活在东非的部分早期人类开始向北迁移。大约5万年前，他们到达了中东地区，在这里，他们分道扬镳：一支继续北迁，成为欧洲人的祖先；另一支向东走，成为中国人以及其他亚洲人群的祖先。我们与欧洲人的身体差异正是从这个分歧点开始形成。穿越中东后的人类，经过巴基斯坦、印度、孟加拉、缅甸，抵达东南亚半岛。他们在这里拐了一个弯，开始朝东北方向迁移，最终大约在3万年前，抵达我国珠江流域，即“百越”祖先，称为“沿海支”。另一部分早期人类在缅甸和云南停留几乎万年，是“百濮”祖先，称为“内陆支”。

大约在2—8万年前，中国经历了冰川期，大部分地方被冰川覆盖，气温很低。原本生活在中国版图上的人类无法适应寒冷天气，很快就灭绝了。随着冰川在2万年前逐渐消退，沿海支百越和内陆支百濮的祖先开始向内地迁徙。百越祖先进入浙江、江苏、山东，大约7000年前，形成“先越文化”、“先夷文化”和东北“红山文化”，又分化形成南部和东南亚北部的黎、侗、水、壮、傣、高山、仫佬、仡佬等族，统称“越人”。据说，这一分支的文明最早发达，农业、新石器、玉器、早期哲学思想，大约都与这一分支的文明有关（我稍后讨论浙江跨湖桥遗址考古的初步结论）。

百濮的祖先，沿云贵川高原西侧向北扩展，中途分出两支：一支沿长江从上游向下游，抵达三峡地区及洞庭湖，形成“先蛮文化”，即后来的苗瑶民族；另一支沿四川的几条大河北上，抵达黄河上游，形成“半坡—仰韶”先羌文化，及以后的羌华民族，即今日所说的“汉藏语族”的祖先。大约8000年前，粟谷农业出现，新石器文化开始发展，人口增长使群体再次迁徙。汉藏语系的两个语族开始分离：其中一个亚群由黄河流域向西南迁徙，约5000年前抵达喜马拉雅山脉南面和北面定居，分化出了藏、羌、彝、景颇、土家等民族；另一个亚群向东迁移，直至渭河流域，形成农耕文化，这是华夏族即今日汉族的祖先。而以前教科书中常说的“北京人”、“蓝田人”、“元谋人”，在上述最近的冰川期里完全灭绝了。

所以，“第七讲心智地图”左侧写的“汉藏语族”，历史实在比较短，藏族是秦汉时期羌族的两支——发羌和唐旄——向高原迁徙之后与当地棕色人种雅砻土著混血形成的民族。也由于汉藏分离的时间很短，汉语和藏语之间存在系统性的一一对应关系。渭河流域的华夏民族后来向东南发展，受东夷（龙山文化）和苗瑶（即“南蛮”）的影响，分别形成齐语支和楚语支人群，与中原文化有显著差异。吴越之间的差异更大，因为吴是苗瑶东进之后与南下的华夏混血而成的族群，越人则是百越后裔。另外，2万年前“沿海支”的一部分，沿东南沿海一路迁徙至东北西辽河流域，形成阿尔泰语系的核心，与后来北上的东夷和华夏融合。阿尔泰语族的一部分继续向西迁徙形成蒙古和突厥两族，向东进入朝鲜和日本，又向北穿越白令海峡进入美洲。向美洲的迁徙，第一次是棕色人种，第二次是黄色人种。

青海文物考古研究所刘宝山的文章“传说中的三大氏族集团在考古学上的反映”[21]结合晚近考古发现和上古传说构想了“炎黄—蚩尤—东夷”三大族群集团早期迁徙与融合之全貌，可与上述分子遗传学的描述相互补充。例如，他考证东夷祖先太昊（伏羲氏）与山东临淄后李文化遗存（约8000年前）相应。那时的家庭规模很大，房间可超过50平米，有多套灶址，极少随葬品，凡此种种都是私有制发生之前母系社会的迹象。继承这一考古学文化类型的，是北辛文化，约7000年前，家庭规模显著变小，房间常为5平米，刘宝山认为此时出现了私有制家庭。其后是大汶口文化，约5000年前，出现“人殉”，大型墓葬有棺有椁，贫富分化显著。

大汶口文化遗存已出现“图形文字”，其中有“昊”字，也有宗教活动——拜火。庞朴先生“火历勾陈”[22]和“‘火历’初探”[23]考证，中国远古最早的历法应是“火历”——以“大火”（心宿）昏见为一个新的农事周期的开始。与传说中的颛顼或帝喾高辛氏有关，颛顼生老童，老童生重与黎。颛顼将这两人分别封为“南正”（司天）和“火正”（司地）。庞朴考证，南正司天是主管官方的更精确的历法，与当时民间通行的远古遗存的“火历”并行，随着官方历法乃至“夏历”日益被民间接受，主要是三苗九黎之乱，颛顼下令绝地天通之后，“火正”在民间逐渐演化为“灶神”，不再有历法的涵义。

庞朴先生“‘火历’初探”和“‘火历’续探”[24]指出，火历最适合农事的时代，应在5000年前，与上述刘宝山考证东夷集团的大汶口文化是同一时代。稍后黄帝战蚩尤，因为蚩尤服务于东夷，击败炎帝。稍晚，龙山文化和良渚文化出现了陶书和玉文。刘宝山考证，女蜗原址很可能是河北境内临近山东的徐水南庄头文化，约8000年前，最后一次冰川期开始消退，正是“洪水”传说的时代。刘宝山认为，河北的磁山文化（约7000年前）很可能是最初的黄帝集团遗存，而河南的裴李岗文化（约8000年前）则是蚩尤集团的遗存。黄帝族与蚩尤族的血缘联系，大约在8000年前。《管子·五行》有黄帝重用蚩尤的记载：“昔者黄帝得蚩尤而明于天道，得太常而察于地利，得奢龙而辨于东方，得祝融而辨于南方，得大封而辨于西方，得后土而辨于北方。”可见蚩尤比黄帝更熟悉天象和历法。由此推测，黄帝战蚩尤和余英时讨论的“绝地天通”，可能发生于6000年前。

庞朴“‘火历’三探”[25]认为，大汶口文化遗存出土的陶尊刻有日月和大火图形，并指出“昊”（炅）与火历之间有密切关系，如图7.16，陶尊上的应是“日”“月”“火”。火就是心宿“大火”，庞朴先生建议命名这三图为“三辰”。他指出，火历至殷商时代达到鼎盛期，不仅有文献佐证——“辰为商星”（《左传·昭公元年》），“商主大火”（《左传·襄公九年》），而且有甲骨文证实——相土时期的一片卜辞“贞唯火五月”，庞朴认为必指“火历”五月。

图7.16

从以上的中国主要民族形成的历史，我们不难想像，殷商之前的“夏代”很可能是对上述复杂迁徙过程中各民族之间松散关系的一种描述。但沿海支的后裔，在浙江形成的百越文化，却很可能对中国古代文化的定型产生深远影响，例如东夷文化与百越文化之间可能的接续关系。1990年以来的浙江萧山跨湖桥遗址，碳同位素确定为7000—8000年前。出土的文物当中，独木舟最为著名，此外，还有显著不同于附近遗址的良渚和河姆渡文化类型的陶器、茶籽、药罐（小陶釜）、茎枝类草药、稻种。尤其是草药、药罐和茶籽的发现，支持大约同时代的“神农尝百草”传说，也支持《黄帝内经》源于百越的观点，又与商初重臣伊尹发明“复方”草药的传说相互印证。

另据报道，这里出土的跨连肩颈的双耳罐，与湘赣地区的古代文化似有更多关联。由此推测，跨湖桥文化可能与沿长江南下的百濮民族有更近的联系。最后一项值得深思的发现是跨湖桥出土的彩陶与漆木化石，显示那里存在某种“拜火崇日”的宗教仪式。据此推测，跨湖桥遗址可能是宗教祭祀的遗址。此外，巫师与药师同源，这是通例。我们还知道，比跨湖桥文化晚大约千年的河姆渡遗址出土了7000年前制作的有6个音阶的骨笛。就人类而言，音乐与宗教关系密切。“周孔礼教”之前的中国文化是有宗教的，而且可能就是余英时所说“礼乐文化”的宗教。

我的一位朋友是企业家，但长期“不务正业”，在陈嘉映那里听课，后由嘉映介绍到我这里听课约8年或10年。在中国古代文字的研究方面，他最近有了很大的突破。余英时2012年的那篇论文，我特意发给他，以为祝贺，那是他很早就持有的见解，现在余英时先生也作如是说。但是，我这位朋友还有一项关键的见解，就是，他相信中国文化最初源于乐律，而不是天象。这是与学术界主流显著不同的见解。我们浏览王力主编《中国古代文化常识图典》的目录即可见到，中国文化的发源，王力先生认定的顺序是天文、历法、乐律……宗法、服饰，等等。

现在请回忆图7.8，亚里士多德之后的西方传统重视sophia而轻视techne，episteme是对永恒秩序的认识，phronesis是将sophia运用于瞬息万变的事物（praxis）时产生的techne——理论机巧。图7.10中，在哈贝马斯的革命性或批判性阐释之后，phronesis成为“实践”智慧——“实践”特指社会的（“常识”）而不是人对自然的关系。但是批判性的知识或批判社会理论，与“神＋努斯”对人类的拯救，源于人类的同一种兴趣，emancipation，一种被称为“解放”的兴趣。这一语词的原意是要在人间建立天国秩序，不是乌托邦，不是传统，而是解放或通过批判来重构政治秩序。在这一点上，哈贝马斯的努力（社会生活维度）与克里希那穆提的努力（精神生活维度）颇有相通之处。

1929年8月3日，克里希那穆提宣布解散专为他设立的“世界明星社”，退还所有信徒的捐款，他发誓即使一无所有也不成立任何组织。因为真理不在任何人为组织中，而纯属个人了悟，一旦落入组织，人心就开始僵化、定形、软弱、残缺。他的另一项惊人宣布是，他否定了所有过去的通灵经验，认为一切心灵现象都是人类接受传统暗示和过去习性的策动而投射的念相。从此，这位被选为“世界导师”的克里希那穆提才真正开始光华四射。

上面这段引文出自克里希那穆提几十年里面（1945—1986）各种对话的节选本（中文标题是《谋生之道》）廖世德中译本的“作者简介”。这本小册子的开篇是这样写的：“我们每一个人不都需要知道正确的谋生之道吗？如果我们只要贪婪、嫉妒，又爱追求权力，那么我们的谋生之道，就会反映出这种内在的欲望，因而制造出竞争、无情、压榨的世界，最终导致战争。”

经济生活逐渐被“竞争”这一观念所主导，对此，克里希那穆提的评论是：“为了追求效率，人的思想和行为都不得不划为一个片段一个片段。感官的价值一旦居于最高位，永恒的价值一旦弃置于一旁，效率这种东西就非常残酷。……不论是什么职业，只要会使人分裂和冲突，显然都是错误的谋生方法，那只会造成压榨和斗争。我们的谋生方法其实是由传统、贪婪和野心决定的，不是吗？……所以，一个人如果不愿意压榨别人（这是制造战争的导因），那么他就必须不因循传统、不贪婪、不野心勃勃，不是只追求自己的需要。一个人如果能够摒除这一切，他自然就能够找到正确的谋生之道。”

但仅仅不愿意压榨别人还远不能确保你的生活是正确的。他说：“也许你的谋生方法很正确，可是由于你内在的贫乏、不足，所以你成了自己和别人的痛苦之源……没有内在的真正自由，你不会快乐、平安……这种内在的自由不会不请自来。这种自由有待发现和体验。这种自由并不是因得到什么东西而让你很荣耀。那是一种状态，好像寂静一样，其中没有变迁，有的只是‘完整’……我们必须以心念和冥想来体验这种自由。没有这种自由，生存就是痛苦。”

怎样获得真正的自由？从社会交往过程中？社会交往，或对话过程，既是政治的，又是游戏的（奈特，1942），纯粹为了在一起而交往，人与人之间本乎心的交往。与这些见解一致，克里希那穆提说：“人我关系里面有的是情感、体贴、调适、修正自己、退让。我们在人我关系当中是要活得快乐，不是要征服什么人。人我关系里面必有的是谦卑的温柔、不支配他人、不占有。但是，空虚和恐惧却在人我关系中制造嫉妒、痛苦。人我关系是发现自我的过程，这个过程里面，有的是一种广阔深刻的了解。人我关系就是在发现自我时不断的调适，人我关系需要的是耐心、无限的变通，还有一颗单纯的心。”

可是，现代人的心灵逐渐迟钝，对情感生活，对人与人之间交往时的情感生活，越来越不敏感。我们似乎都患有“都市冷漠症”——由于竞争和专业化而发生的相互依赖却又相互不信赖的心理病症。海勒女士谈论的美好人生的三大维度是：发展、正义、人与人之间的深层情感纽带。不再有真情，人与人之间的深层情感纽带何以可能？

克里希那穆提的房间里走进来一位部长先生，然后克里希那穆提写道：“但是，这个部长很奇怪，而且很有优越感。他个子很高，眼光锐利，可是语言浅薄。他的生命已经走到尽头，开始衰退。行走是一回事，到达是一回事，行走是不断到达，到达而不再行走就是死亡。”这位先生的心灵，用梁漱溟的语言描述，久假不归，逐渐迟钝以致冥顽无耻。回来考察我们患上的情感冷漠症，难道我们的心灵没有在工作中被我们的工作“物化”吗？舍此之外，我找不到冷漠的原因。现代分工很容易导致心的物化，只要缺乏足够的创造性，心就开始物化。那位部长先生，是典型的现代官僚——他工作的本质就是扼杀任何创造性，难怪他已成为一具尸体。

现在，克里希那穆提回答一位成绩优秀的学生的问题：

你必须弄清楚到底自己想干什么。不要依靠父亲、奶奶、教授或什么人告诉你做什么。然而，“弄清楚自己想干什么”又是什么意思呢？意思是说，弄清楚自己“喜欢”做什么，不是吗？只要你做的事情是自己喜欢的，你就没有野心勃勃，没有贪婪。你不是在追求名声，因为，光是“喜欢”自己做的事，这样的喜欢本身就已经够了。那种爱里面不会有挫折感，因为你追求的不再是自己欲望的满足。但是你要知道，所有这一切都需要相当深入的思考，相当深入的探讨、沉思。不幸的是，这个世界的压力太大了，这个“世界”指的是你的父母、祖父母，你周遭的社会。他们都希望你成功，他们都希望你符合成规，他们教育你，希望你和他们一致。但是，整个社会却是建立在我们每一个人的夺取、嫉妒、自以为是和侵略上面。……这样的社会必然会从内部开始腐败。看清楚这些，你就会知道如何从自己喜爱的事情，建立自己的立身处世之道。这样也许会和目前的社会冲突，但是，又何妨？社会基本上就是建立在顺从、夺取、追求权力上面，而宗教之人、追求真理之人，就是要反叛这样的社会。他没有和社会冲突，而是社会和他冲突。社会绝不会接受他，社会只会使他成为圣人，然后开始崇拜他，然后毁了他。

在1982年发表的著名的Krishnamurti Journal：1973—1974（《私人日记》）中，克里希那穆提写了这一段文字：

Any form of conscious meditation is not the real thing；it can never be．Deliberate attempt to meditate is not meditation．It must happen；it cannot be invited．Meditation is not the play of the mind nor of desire and pleasure．All attempt to meditate is the very denial of it．Only be aware of what you are thinking and doing and nothing else．The seeing，the hearing，is the doing，without reward and punishment．The skill in doing lies in the skill of seeing，hearing．Every form of meditation leads inevitably to deception，to illusion，for desire blinds．（任何形式的有意识的沉思都不真实，不可能真实。……沉思必定发生，它不能被邀请。沉思不是心智游戏，也不是快乐和欲求。所有沉思的企图都是在拒绝沉思。你只需要警觉你正在思和正在做的，舍此无他。注视，倾听，就是在做，没有奖励与惩罚。做的机巧就在注视与倾听的机巧之中。每一种沉思的方式都不可避免地导致自我欺骗，导致幻觉，导致盲目欲求。）

这就是批判，对以往全部生活方式的激烈批判。克里希那穆提的批判是努斯的觉醒，对神的传统和对世俗传统。个性觉醒，这是人类社会不可避免的演化路径。只不过，在西方，由于欧洲历史中许多独特的因素，个性觉醒的过程太激烈。在中国以及现在可观察到的印度，个性觉醒采取的——在长期视角下——是远比西方更正常的方式。人类个体，诚如钱穆所言，有“群性”与“个性”两方面的性质。如果个性觉醒是不可避免的演化路径，那么，个体的群性也一定会不断被重构。

梁漱溟的人生问题与中国问题，是否为同一问题的两面呢？人生问题，在西方表现为“诺斯替”拯救——灵魂问题，在中国表现为“求仁”——伦理问题。19世纪末叶和20世纪末叶的精神运动，使我们这些生活在21世纪的人有机会感受中西文化交汇和世界思想融合的各种可能趋势。其中有个人主义的，也有社群主义的。凡涉及人与人之间关系的，我们说，难以回避的问题，就是“政治”——兴趣的冲突与协调（奈特，1942），以及“对话”过程。

在这些新的趋势中，我能够预见的，还有第三种可能趋势，它在我想像中相当于“用脚投票”的社会过程，请回忆“俱乐部”理论及许多俱乐部的社会的“一般均衡”。这一趋势之所以在我看来最可能实现，是因为，人类在物质生活维度已进入足够丰裕的时代，与此同时感受到的不幸福，普遍地源于社会生活和精神生活这两大维度。因此，人类将以最大的努力来求解自己的精神问题与社会问题。由于物质生活的普遍丰裕，以个人主义思路求解精神问题更可能取得令人满意的效果。因为精神生活的基本方向，我说过，就是“自足”——自我与宇宙感通一体。社会问题的核心，也是我们这学期新政治经济学的主题，就是“正义”。俱乐部理论提供了一种政治图景，即“自由人的自由联合”。

但是，自由人的自由联合，诚如布坎南指出的，需要有一群“理想的人”（ideal men）。至今，理想的人及其群体并未出现。不过，这是因为实践智慧在西方传统里的漫长缺失，以及在西方文明冲击之下面临瓦解的中国传统里积累着的实践智慧尚未汇入西方传统。也许因此，我才会相信未来最可能实现的，是个人主义的精神问题与社会问题求解路线。或许，我们还需要两次或三次世纪末精神运动，也就是大约300年的时间。

在上述的可能趋势成为趋势之前，我认为，中国问题仍不能与人生问题合并求解。因为在未来的百年或两百年里，中国问题仍将主要是政治的，而非精神的。虽然，应对政治问题，我们和西方人一样，迫切需要的是实践智慧——它主要源于精神生活维度。

一个人，中国人或西方人，他的政治诉求从何而来？在我们的三维理解框架里，我们知道，首先，如果他的潜在发展，也就是海勒“双重历史性”中的个人先验品质的后天发展，遇到来自物质生活维度的严重束缚，那么，当这种束缚的主因是政治的时候，即他的兴趣与其他人的兴趣相互冲突且难以协调，他有政治诉求，即求解政治问题的冲动。梁漱溟的见解正确，当人类只能借助于自由竞争制度来发展物质生活的时候，经济发展永远要产生新的政治问题。并且只要人类仍不能不相互竟争，即人与人之间关系是本乎于身的，那么，政治问题就无法有最终的解决。

其次，一个人的政治诉求当然可以源于精神生活维度，如果他在精神生活方面的兴趣遇到严重束缚，并且他意识到这一束缚主要是政治的时候，例如主流宗教对他的个人信仰的压抑甚至迫害。在现代社会，主流意识形态或任何意识形态对个人的精神发展，都可形成严重压抑，于是都会产生个人政治诉求。

第三，社会生活维度，人与人之间既然以身相隔，总会发生情感的隔膜，于是人以群分，不同族群之间可以发生严重的情感冲突。而且政治问题往往以“群体冲突”而不是“个人冲突”的方式提上日程，这是因为，群体之内的合作可以带来巨大的规模效益——规模经济效益和规模政治效益。所谓“国际政治”，所谓“民族矛盾”，所谓“文明冲突”，归根结底是群体之间的冲突与协调问题，所以归根结底是个人兴趣与他人兴趣之间的冲突与协调问题。若要观察这类兴趣冲突，我们最可利用的场合，就是家庭内部的兴趣冲突与协调过程（协调的失败导致家庭解体）。

每一个人在他人生最初十几年的“教养”时期，总要强烈依赖于他人的照料，通常是父母和家人的照料。因此，他们之间自然形成“本乎于心”的情感纽带。另一方面，教养的结果，是以社会习俗、社会情感和社会思维遮蔽了“本心”，由此才发生梁漱溟所说的“人生问题”——除蔽的过程，或求得“精神自由”的过程。我反复说过，自由是整体的性质。既然自由是整体之事，它就不能只是“个人自由”。例如，一个人的精神自由，在海勒女士的“双重历史性”描写里，往往与社会伦理和行为规范有所冲突，导致他的文化创造之欲求。

我们看伍迪·艾伦的表演，不难理解为何生活在纽约格林威治村的知识分子似乎永远要与社会规范和任何权威系统为敌，他们的信条，或每一位自认天才的人的信条是——天才与伦理是死敌。确实，我的观察也支持这一见解：个人天赋越高，与既有社会秩序的冲突也就越严重。惟此，被诊断为“精神病”的，福柯相信，根本就是社会的病。基于同样的道理，狭隘民族主义和狭隘爱国主义也是社会的病。这一类社会疾病蔓延开来，导致实践智慧的消失。

只要一个社会的政治格局允许“人以群分”和每一个人在群与群之间“用脚投票”，那么，个体的群性不断重构，与个性的觉醒，就不构成政治问题。因为我们从谢林模型和俱乐部理论大致可预见的是，个性觉醒的过程，也可表征为个体偏好在全体逻辑可能的偏好集合里的演化路径，人以群分的用脚投票过程，也可表征为个体之间根据个体偏好带来的互补性或规模效应而结合为俱乐部均衡的过程。不论是个体偏好的演化路径还是俱乐部均衡漂变导致新的俱乐部均衡过程，在这样的描述里，都不发生政治问题。

通常的情形是，个性在觉醒过程中，或人以群分之后，引发群与群之间的兴趣冲突。用模型语言描述，个性觉醒过程中的政治问题，可以表征为个体偏好的定义域受到社会伦理规范的严重限制；个体在俱乐部之间用脚投票的过程中发生的政治问题，可以表征为不同俱乐部之间的冲突，以及为了协调这些冲突而形成的对特定俱乐部之规模的严重限制。在现实世界里，我们看到，个人在国与国之间的自由迁徙，俗称“移民”，是对特定俱乐部的规模施加严重限制的典型案例。在这样的视角下，我认为，你们可以找到一些有学术研究价值的题目。但这一视角其实严重地妨碍我们理解政治问题，因此，任何表征（或“模型”）都意味着对思想的损害。

政治问题的复杂性在于，在人类目前的演化阶段，它总是同时联系着物质生活维度、社会生活维度和精神生活维度。因为束缚每一个人潜在品格的发展的因素，很可能同时来自上列三个维度。由此看来，在第八讲，也就是我们这学期的最后一讲，我们将要处理的核心议题，即政治问题，应当是“中国社会基本问题”——前面所讲的全部原理在中国情境里的应用。

现在下课。

附录　语言、符号、族群与文化

我们在中国人种的基因研究报告中看到，百越后裔“水族”，形成年代大约在7000年前。所以，这是很多研究者的见解，水族的文字（水书）很可能是汉字的原型。例如，水书里有“天干地支”“九星”和“二十八宿”。天文和历法，观天象以授农时，通常认为这是农耕文化传统里最初积累的两类知识。

图7.17，即奈特1942年文章的最后一页，我在页边贴了不少古代文字图片，用来帮助我们现在的讨论。其中，右边贴有水族古文字，年代早于商晚期（约公元前13世纪）的甲骨文。2007年央视采访水族文字研究者（她是水族人）和《水书常用字典》副主编潘中西，介绍了不少水族和水书的故事，其中提到，水族的文字主要用于墓碑铭刻。图7.18是原版水书的一页，与甲骨文和金文十分接近，或许就因为是墓碑铭刻的缘故。

图7.17

图7.18

据报道，能读水书的人（水书先生）也能相当程度地解读河南偃师二里头遗址的夏代文字（假设是“文字”的话）。并且，水书的符号与二里头夏陶的符号相似。故而有学者认为，水族与夏代北方民族同源。只不过，根据前述中国人种基因报告，百越先民的历史早于北方先民，故水族文字应是夏代文字的先驱。

目前已知的水族文字大约400字，作为对比，5000年前的古埃及文字大约700字，其中约一半是表音字。水书有许多异体字，如果考虑这些异体字，则文字数目可达2000以上。这是象形文字的特征，最初的古代文字书写成本极高，一字通常代表许多情境。随着重要情境数目的增加，一字表达许多情境，就容易有误解，所以有了同一核心涵义的异体字，可适应不同情境。例如，“人”字在甲骨文里有几十个异体字，代表不同情境——女奴是人，孕妇是人，儿童是人，农夫是人，蛮族人是人，本族人也是人，他们在甲骨文里各有自己的“人”形。

水族尚鬼，故“水书”也称为“鬼书”，而使用和阅读水族文字的人也称为“鬼师”。传男不传女，水书由鬼师掌管并传授。这一点，与潘中西所说水族文字主要用于墓碑完全一致。由此，不难相信，水族的文字是“巫”文化传统的一部分。经夏代和商代，再传递给周代，成为余英时所论轴心突破时期孔子力图由之超越而出的礼乐传统。

2008年7月“三都国际水书学术研讨会”，著名水书研究学者韦章炳先生图言并举，向与会专家介绍了他的水书研究的三个重大发现[26]。他认为，水书就是失传了数千年的古易《连山》。韦先生此论若真，则牛河梁遗址出土、碳同位素测定为7000年前的“双猪”古玉上的图纹，应是《连山》易图——圆周的八等分，演变为后来的八卦。韦先生此论的主要根据[27]来源于安徽含山县一处属于大汶口文化晚期（测定为6000年前）的墓地出土的“含山玉板”——被夹在龟甲腹背之间的一块玉。

我们知道，绝地天通的故事与“黄帝战蚩尤”的故事相续。蚩尤是九黎（苗瑶祖先），黄帝（另一版本为颛顼帝）是正统。战胜了的一方将战败的一方做成苦菜肉酱（苦醢），命天下分食。因为战争时期，蚩尤呼风唤雨，巫术高超，故战争之后，颛顼帝下令“绝地天通”，后果就是天文和历法知识由天子掌控。知识即权力，在古代和现代都是如此。从“权力”及其分配方式的角度来考察语言、符号、集体无意识、文字、族群与社会文化等概念，是这篇附录的主旨。

我介绍过，人类大脑皮层左半球有两大语言中枢，Broca和Wernicke，前者的功能是听、发音和理解，后者邻接视觉脑区、运动脑区和听觉脑区，承担着更高级的文字识别功能。灵长目的脑，尤其黑猩猩，也有Broca脑区，并且，黑猩猩在交谈时，被观测到这一脑区的强烈激活。据此，包括Steven Pinker在内的主流语言学家推测，人类语言能力的形成至少在300万年前。但是，非主流的语言学家，以乔姆斯基为首，鉴于演化过程可能获得完整语法的概率极低，转而相信语言能力的“突变说”。他们都有道理，我们不难想像，或许冯·诺依曼早已这样想像过，我们是外星人在地球上的后代，这样乔姆斯基的突变说就可成立。但是，语言学家存在的理由是为语言提供解释，所以，他们不能假设“突变说”正确。我们也必须沿着“渐变说”的思路，继续我们的讨论。

根据2007年发表的一份尼安德特人喉结骨（hyoid）研究报告，人们推测，尼安德特人已经有了言语能力[28]。进一步的研究表明，现代智人与尼安德特人的语言能力发生显著差异，从而形成我们今天这样强大的语言能力的时期，至迟在5—7万年前。又据维基百科英文版“Neaderthal behavior”词条的介绍，最新的研究报告表明，尼安德特人的群体规模极小，只有5—10人。我们知道，现代智人在东非洞穴时代的祖先群体，大约在10—20人之间。尼安德特人或许（因喉结位置）有语言能力，但他们似乎有社交恐惧症，而且他们的石器工具在几十万年里毫无进步，虽然，他们的记忆力、观察力和智力对于创新活动而言都已足够[29]。这些迹象意味着，尼安德特人缺乏的是社会认知能力，惟其如此，他们的群落规模极小，而且没有交换行为和货币，虽然他们有葬仪和艺术。由于没有社会认知能力，他们不会识别他人意图[30]。换句话说，尼安德特人在我们现代人看来，典型地都是自闭症患者。以前在芝加哥大学、现在斯坦福大学的著名人类学家Richard Klein（我介绍过他的著作《文明曙光：人类智能的大爆炸》）根据石器工具判断，尼安德特人与“直立人”之前的“能人”，在200万年内的石器工具毫无进展。尤其是尼安德特人打造的石器，他说，似乎没有一种完成的意图。也就是说，打造石器的人，脑子里无法呈现石器打造完成的图形（观念图式）。这是脑的演化尚不足以形成语言能力的标识志。

根据维基百科英文版词条“Recent African Origin of Modern Humans”（2012年5月8日），我截取了下面这张路线图（图7.19）并加了注释，请仔细读我的注释。注意，当时的大陆板块尚未完全分裂，故这张远古地图中，非洲在最上部，欧亚板块在中间，它的左侧是北极和美洲北部，澳大利亚在左下角，南美洲在最右侧。

图7.19

在人类基因组研究中，由Allan Wilson领导的一组科学家根据线粒体女性单传的特点，完善了建构人类谱系的工作。他们发现，（1）与其他的灵长类相比，人类线粒体DNA变异迅速，从而科学家可通过分析种群之间线粒体DNA的差异来确定种群谱系。（2）已分析的人类样本线粒体谱系变异很小。根据这两项发现，他们推断：全世界现存的人类成员有一个共同祖先，称为“线粒体夏娃”。此外，男性独有的Y染色体的基因谱系，可用来重建“线粒体夏娃”的配偶的谱系。以上两大谱系的研究结论是：线粒体夏娃在非洲生活的年代大约在16万年前，而今天存活的全体人类男性的始祖生活的年代大约在14万年前，可能生活在非洲。从人类出非洲路线图可见到，进入亚洲南部的F分支，就是前面介绍的约5万年前从中东进入云南和缅甸而后又进入中国的人种。从这张路线图我们还可见到，东北亚的人种确实非常不同于南亚的人种。这一事实或许很重要，因为东北亚地区是儒家文化圈的核心。孔子的祖先以身材高大为特点（参见李零《丧家狗：我读〈论语〉》）。身材高大的人种，据孔子考证，为“扶风氏”，夏代北方民族。

语言起源的三大学派，除了“渐变说”和“突变说”之外，第三派观点是“共生演化说”，也是我更信服的见解。根据共生演化的学说，仪式与语言的相互诠释过程（the ritual-symbolic co-evolution）逐渐形成了今天的人类语言。符号与情境的关系，我们从荣格心理学已经很熟悉了。甲骨文的研究，我认为，与“符号—情境”共生演化的假说是一致的。关于“情境”的定义，请回忆第六讲荣格对“集体无意识”的阐释（图6.10）。

结合上述人类迁徙路线图，我们容易推测，集体无意识不能帮助我们区分族群。荣格说，集体无意识积淀几百万年，全人类通有。但人类只是在十几万年前走出非洲之后才分化出不同族群。那么，其他灵长类是否也共享人类的集体无意识？荣格没有直接回答这一疑问，但他说过，狗和猫这类哺乳动物既然有梦，就应有与狗和猫的远古类型相应的集体无意识。由于交流的困难，人类目前还无法研究狗和猫的集体无意识。荣格还说过，集体无意识只能在理性失灵时涌现出来，表现为“符号—梦境”。因此，神话和梦境是研究集体无意识的最合适领域。

人类的心理深层通有的那位集体无意识老人，“祂”关注哪些问题？我特意用“祂”（守护人类全体的社稷神灵）来代指这位老人。请回忆第六讲心智地图的标题栏，即图6.2，我列出人类有正义诉求的两大理由：其一是哺乳动物的家族情感；其二是灵长类社会的科层结构。

人类的语言能力，如前述，显著不同于能人、直立人和尼安德特人。现代智人语言能力的迅速进步应发生于人类走出非洲之后的时代。这一推测与克莱茵教授（Richard Klein）的理论相符，人类大脑结构的显著改变是最近5—10万年内发生的，这就是他最著名的假说，“人类智能的大爆炸”。大爆炸，因为在短短5万年内发生并定型，与人类几百万年的演化阶段相比算是一瞬间。图7.20显示了人类谱系的基因研究结论与克莱茵“大爆炸”假说的一致性。

图7.20

这张图在每一条迁徙路线上标示了年代。人类进入亚洲的年代是7万年前。晚近有更多证据支持下面这一假说：图7.20显示的约10万年前走出非洲的那一支，在9万年前的大冰川期里灭绝了。稍后，约9万年前从红海穿越到阿拉伯半岛的一支，成为今天人类的祖先。这一支人类在8万年前穿越波斯湾进入印度次大陆和锡兰，然后，印度尼西亚多巴火山（Mt．Toba）大喷发导致的“核冬”长达6年，并形成约1000年的寒冷期，走出非洲的这一支，人口下降至不足1万。大约在7万年前，这些幸存者沿印度次大陆的海岸线向南进入澳大利亚，并向东进入中国沿海。大约5—6万年前，气候的迅速变暖使这些幸存者得以迅速繁殖，并向北进入欧洲的比利牛斯半岛，留下了图7.20显示的4万年前的遗址。

也是在4万年前，中国沿海的那一支与停留在印度次大陆邻接巴基斯坦的内陆支，同时进入长江和黄河流域。沿海支并且在3万年前继续向北进入东北亚和西伯利亚。那些进入欧洲和东北亚的智人当中的三支，在2万年前先后穿越白令海峡进入美洲，随后，在1—2万年之间，最后一次冰川期降临，北方只有少数人口幸存。大约1万年前，冰川期后的气候迅速变暖，使农耕文化同时出现在5个地区：中东的两河流域、印度尼西亚、中国的浙江、中美洲的墨西哥和南美洲东部。

在7万年之内，现代智人有如此丰富的语言，同时期的尼安德特人患有自闭症。这两方面的对照意味着，现代智人的语言能力之所以迅速演化，是因为社会交往范围的扩展。现代智人脑容量与尼安德特人相差不多，大约稍小一些。所以，发生激烈改变的是脑的神经元网络结构，而不是容量。这里，请参阅我的《行为经济学讲义：演化论的视角》中关于脑的演化的章节，主要根据埃克尔斯（John C．Eccles，1903—1997）1989年发表的著作《脑的进化：自我意识的创生》[31]。与通常国内译本不同，这一中译本的“译者脚注”对埃克尔斯引用的截止到1989年的人类学和脑科学资料补充了最新研究资料。埃克尔斯这本著作的第四章，“人猿进化和言语交流”，为我们这里的讨论提供了权威见解。

但是，埃克尔斯这本书毕竟是1989年出版的，他能够利用的资料实在很有限。人类基因研究的成果已显著改变了2000年以前的脑演化观点。例如，埃克尔斯注意到人脑结构与猩猩的脑之间的几乎全部差异，都与人类语言脑区的突然扩张有关。但是，他没有提供解释。今天，行为经济学文献提供了解释：社会交往，尤其是合作，是脑结构激烈改变的最重要因素。

克莱茵论证（The Dawn of Human Culture，2002），社会交往对脑的需求极大。一个原始人在与其他原始人外出狩猎时，按照克莱茵的考证，不仅要记住狩猎路线（大约20公里范围以内），而且要记住大约十几名同伴的称呼、外貌、能力、性格、朋友关系、以往在合作中的表现等等情况。让我们与上述尼安德特人的日常生活比较一下，由于社会交往仅限于家庭内部，一个人有很多年的时间来记住家庭成员的称呼、外貌、能力、性格。但一名外出狩猎的人若遇到新的同伴，就只有不到20天的时间来记住他的称呼、外貌、能力和性格。此外，最重要的是通过社会交往获得并记住关于他的朋友关系的信息。

简单计算即可表明，对记忆的需求，与纽带关系连接的人数之间，具有幂指数关系。例如，完全连接的3人社会网络的纽带数目是8，4人的是16，5人的是2^5，依此类推。记忆力最好的尼安德特人，需要记忆的是10人全连接社会网络的1024条纽带。但一名狩猎者需要记住的是例如15人全连接社会网络的32768条纽带。可见，神经元网络的复杂性随社会交往人数的增加而激烈增加。之所以激烈，是因为纽带数目以人数为幂指数增加，这是一种“爆炸性”的增长过程。

今天的人类个体一生可能结交和记住的社会纽带数目，据我观察，需要至少30人的全连接，也就是1万亿条社会纽带，与一名成年人的脑内神经元总数（不超过100万亿）相比仍不过是九牛一毛。但是，现代人当中哪怕是最具有社交天才的人，若要记住50人的全连接社会网络，就是1125万亿条纽带，大大超过了脑内神经元可能的总数。况且，根据2012年2月28日《经济学家》杂志James Randerson的博客文章，“How Many Neurons Make a Human Brain？Billions Fewer than We Thought”，由巴西一位女科学家领导的小组，收集了4名成年人的脑，搅拌为“脑汤”，从中分离神经元细胞核，得到统计结论：平均而言，人脑包含的神经元数目是86万亿。

另一方面，根据脑科学人类学家Robin Dunbar的估计[32]，人类社会平均每个人经常与150人保持联系并熟悉他们每一个人的性格与爱好。于是我们需要解答一个疑问：现代人明显地可以拥有超过50人的社会网络，也可以是全连接的，为何现代人的脑仍然够用呢？在这里，如果我的阅读范围足够广泛，那么，柏格森提供的解答应是最令人信服的。他说，“概念”的职能就是减少人类记忆的努力。例如，我们看到1片或2片云从天上飘过，就明白那是“云”。以后我们再看到任何数量的云，不会逐一记忆它们，而是将它们归入“云”这一概念。概念与神经元网络的状态很容易建立一一对应关系，于是，只要有数目很少的不同状态，就可记住大量的信息。例如，2^50以下的全部数值，可以用50个串接的双值状态的系统来记忆和表达。

但是，为什么只有人类或黑猩猩才有“概念”——只根据有限多次经验突然就可以预测无限多次未来的经验。换句话说，数学教科书讲解的归纳法，在脑内是怎样形成的？以神经元网络为原型的神经元网络算法，在最初的有限次“学习”（调整内部纽带的参量以求更好地拟合信号序列）之后即可预测未来的信号。这种学习或适应能力，归根结底，脑科学家指出，依赖于神经元突触间隙电化学信号强度的可调整性质——the synaptic plasticity[33]。于是，上述的疑问转化为另一疑问：如果脑内的神经元网络都具有这种学习能力（突触间隙的可塑性），为什么人类以外的物种，例如狗和猫，不能有“概念”？对这一问题的解答或许有这样两个方向：（1）要么狗和猫也有“概念”，但人类无法知晓；（2）要么狗和猫的突触间隙可塑性在某些方面远比人类的弱，以致不能生成任何“概念”。

如果我们将“概念”定义为通过学习而形成预测未来的神经元网络的能力，那么，几乎每一种动物和植物都有“预测未来”的能力。因为，根据艾智仁1950年的文章，生存下来的物种“as if”（好像）是理性的。这就意味着，生命个体是有概念能力的，但这一能力没有得到“表达”，例如借助某种“语言”表达。海绵是一种生命形态，它的身体是有神经系统的，但没有神经元。果蝇是一种生命形态，它的脑有10万个神经元。但是，海绵和果蝇都有预测能力，所以，我们应缩窄我们定义的“概念”的范围，例如，概念＝预测＋表达。

这导致了我的第三个疑问：是否只有社会性的动物才有概念表达？我的推测是，如果生命个体完全没有社会性，它当然不需要表达，于是演化的结果它就不能表达。奥菲克《第二天性：人类进化的经济起源》[34]提出了一项值得我们关注的见解，“共生交换”——群体结构与个体性质在社会交往中形成symbiosis（共生）。奥菲克认为，“共生”的涵义其实与“交换”类似，故联用这两语词“共生交换”。确实如此，例如，有一种原生细胞是球状的，还有一种是鞭毛状的，球状细胞有利于存储营养，鞭毛状细胞有利于游动。根据共生假说，这两种细胞相遇时试图吃掉对方，但形成僵局。或许这样的僵局出现了许多次，然后，偶然地，双方都可存活一段更长的时间——因为球状细胞有多余的营养，而鞭毛状细胞可以拖带着球状细胞在水里游走从而获得更多营养。从经济学角度看，这样的共生过程确实也就是交换过程。人类是社会性的哺乳动物，有情感，故而可以有情感的“交换”或通常所说的情感交流，继而有“共生情感”，即我们在行为经济学里讲解的“社会情感”。然后，通过社会情感的共生效应，每一个人脑内的神经元网络结构都发生了显著甚至激烈的改变，例如在3万年之内产生了“文字”和“概念”。

以上的推测，大致符合我阅读所及的已发表的研究报告。观察我们自己在日常生活中的表达，不难同意，社会情感可能是激发我们每一个人表达欲望的最强烈因素。根据Robin Dunbar的研究，人类群体平均规模大约10倍于其他灵长类群体的平均规模。他并且认为，对每一个人而言，这样的群体规模，使用语言交流远比使用其他方法更为廉价[35]。我在《行为经济学讲义》里介绍过，几百万年前的人类与猫科和犬类竞争时居于显著劣势，除非他们以群体方式竞争。弱小的人类，惟其弱小，才逐渐形成群体竞争优势。开发成本低廉的社会交往能力，是人类形成群体竞争优势过程中最为关键的环节。

我在《行为经济学讲义》里介绍了猴类“手—眼”协调能力与脑部相关区域（运动感觉脑区和视觉脑区）的优势，并推测由此可能演化形成的语言中枢（枕叶、颞叶和顶叶的交汇区域）。我在多年前发表的一篇文章里推测：脸部表情，尤其是“笑容”，可能是最初激活语言脑区的关键行为[36]。注意，根据体质人类学考证，笑容是在火的使用之后才形成的面部表情（减少生肉撕扯从而臼齿蜕化使得面部肌肉的分布有利于产生笑容）。

文字的基本单元是单词。每一单词表达的是一个概念。最初的字，如前述，每一个字，就中国的甲骨文而言，代表一类情境。有了“人”的概念，有了数字概念，就可以用三个“人”字来表示“众”多的人。依照罗素和维特根斯坦的见解，人类可学会的单词有两类：第一类单词是在注意力集中于某一事物的同时，认知用来指代这一事物的符号；第二类单词就是借助已经学会的第一类单词来注解的单词。例如，我们借助一部字典可以学会的是第二类单词（例如“金山”）。我们借助于不论多么全面的字典都不能学会的单词，是第一类单词（例如“红色”）。

群体与群体之间的竞争，应是激发社会交往能力的重要原因。Rebecca Saxe是MIT的脑科学家（我在行为经济学课堂常常引用这位科学明星的研究报告），她认为“意图探测”是社会认知脑区最基本的功能。每一个人的“社会脑”，根据目前的研究，有8个主要脑区[37]。这些脑区承担着许多功能，包括意图探测，还包括道德情操和行为规范的认知。这些功能，通过哺乳动物脑（外缘系统），仍要基于我介绍过的五种原初情感：惧怕、悲哀、愤怒、快乐、恶心。

我长期在夏威夷，对土著有比较多的观察。据一般游客所见，夏威夷人的显著特点就是“懒散”。但为何如此懒散？我观察得到的印象是，他们缺乏竞争意识，长期以来，夏威夷人没有群体之间的竞争。追究历史原因，或许与家族关系特别密切有关。夏威夷家族内部，母亲生了孩子，母亲的姊妹有优先权决定是否让这孩子成为自己的，而且常常如此。所以，在夏威夷家庭里，母系子女之间关系特别亲密。我们知道，自从私有制盛行以来，造成人类利益冲突的关键因素是财产权利纠纷。财产权的继承在大多数人类社会是男权，而非女权。但在夏威夷，男权与女权差异不显著。试想，如果你是男性，但你母亲的姐姐将你抱走养大成为她的儿子，与她的亲生子女一起继承她的财产，你怎么可能享有更大优势？一般而言，你可能处于劣势。

至今，夏威夷皇室拥有夏威夷的大部分土地，并从地面建筑（尤其是酒店）收取租金。几乎每一个夏威夷人都与皇室有某种血缘联系，故而都可申请皇室补贴，也就是说，他们都是租金领取者。几代人缺乏竞争的结果是，大多数我观察到的夏威夷人的头脑，与美国本土的人相比，差异显著。近年来，夏威夷的中学生开始流行到美国本土去读大学——据说毕业找工作更容易。这种潮流与夏威夷人的竞争意识太差不无关系。竞争本身并不重要，但长期不参与竞争所导致的头脑简单、行为懒散以及时间价值降低等等后果，似乎更重要。例如，一个夏威夷孩子，典型地，从来说不清楚他究竟想要做什么，也说不清楚他想要说的是什么，他甚至缺乏表达自己的欲望。

私有财产制度的历史，至少与人类文明史同样悠久。许多作者注意到人类的“贪婪”，是将人类区分于其他一切物种的行为学特征。狗和猫只要吃饱了，就不再吃，也不会储存食物。人吃饱了还不够，还欲求更多，例如储存更多，甚至无止境地储存。贪婪，就是追求任何一种欲望的满足到永无止境的程度。这就依赖于脑的概念能力，因为如果没有概念能力，则每一片云飘过去都要花费努力去观察，那就很难“永无止境”地追求任何一种欲望。

人类有能力将收益概念化为“数字”，例如2^50，然后以最大化这样的数字为行动的目标。奈特说，人类对权力的渴求永无止境，常常甚至不晓得怎样使用这样多这样大的权力。是的，因为任何事情如果表达为仅仅是一个数字，并且最大化这一数字，当然会发生奈特感慨的这类事情。所以，只要有私有财产制度，人类的利益冲突就永无止境。威廉·詹姆士说，我们每一个人谈到“我”的时候，倾向于用一连串“我的”来描述“我”，但是这些“我的”通常是“属于我的”，是私有产权的表达习惯。如果一个人从无私有产权的经验，他说“我的书”的意思里面就要包涵任何人都可以使用的意思。但在我们这些有私有产权经验的人听起来，他的意思主要是“任何人都不可未经我同意就使用”。换句话说，“我的”，长期以来被它涵盖的私有产权经验严重污染了，它不再意味着任何人都可以使用。

以上所说的是语言与社会“共生演化”案例。每一语词，用海德格尔使用字源学方法的方式来考察，就都会揭示出一部语词与社会共生演化的历史。出生在特定社会里的孩子，从学习语言就同时习得社会的行为规范，因为语言习惯包含许多行为规范。必须深入反思，他才能意识到他说“我的”时意味着声明一项排他产权，而这一语词原来不含有这一产权声明。如果不习得社会行为规范，他将很难融入他出生的社会。所以，语言对人的思维方式有一种可称为“暴力”的本体论影响。

社会交往对语言能力的演化有强烈的刺激作用，另一方面，社会通过语言将社会行为规范和核心价值灌输给社会成员。极少数极具反思能力和语言能力的社会成员，通过创造性地使用语言，改变语言的演化路线。诗人和文学家、表演艺术家、建筑师、政治演说家，这些人或许有能力改变语言演化路线。用荣格的语言描述，他们借助于“符号的力量”——语言是一套符号系统，非语言的艺术或姿势也是符号。

产权的内容是资源，产权就是对资源的控制。在我们的三维理解框架里，“资源”包括物质生活的（例如食物、土地、技术），社会生活的（人际关系与情感），精神生活的（例如符号和文字）。“控制”的涵义是使用权、转让权、获得收益权。

竞争与合作是永恒议题。个体的竞争，为获取有效性，导致了群体的竞争。在群体内部，于是有合作。但合作深化了人与人之间的情感交流，于是强化了不同于竞争关系的相互依赖关系。剥离了全部利益关系之后还存在的一种情感，被称为“只是为了在一起”的那种相互依赖关系，齐美尔定义为“社会性”。

如果我们想像全部生命现象是一个巨大的社会网络，那么，人类社会是生命社会网络的一个局部网络，它的局部性质在演化过程中形成并强化，显著可辨的是频繁和广泛的交换关系——物质的、情感的、精神的。交换关系普遍存在于生命社会网络，情感的交换普遍存在于哺乳动物的生命网络，惟一不普遍存在的是精神的交换关系。“交换”也是一个被人类的“市场”传统严重污染了的语词，不适用于描述情感和精神。我同意奥菲克关于“共生交换”或“共生”高于“交换”的见解，凡是涉及情感纽带和精神纽带的，我将使用“情感共生”和“精神共生”来描述。交换是一个与私有产权和控制密切联系着的语词，并且在这一传统里受到严重污染。共生是一个生物学语词，不会引发我们关于私有产权的想像，从而可用来表达个体只在与其他个体共存时才有的个体发展过程。

随着人类社会网络的上述局部性质在演化过程中得到强化，就脑的神经元结构而言，长期可见的趋势是基于情感和精神的共生而形成的网络。很可能，由于情感和精神的共生关系，人脑的神经元网络结构在3万年里发生了激烈改变，并且这种激烈改变目前仍在继续——在个体的一生中持续发生的脑内神经元网络结构的改变和通过代际遗传而持续发生的脑内神经元网络结构的改变。

文字是情境的表达，情境主要与社会生活相关。所以，我们可以将目前人类社会的“互联网”现象纳入人类社会网络的局部性质——社会生活维度上的情感共生。这就意味着，在互联网里传播的文字，通过文字可以表达的那些情境，使互联网里的个体在与其他个体共存时获得情感的发展。

我们从人类迁徙路线图可以推测，人类社会网络的内部涌现出来的“族群”，它们之间最初并不存在强烈的竞争关系。那时，为了在严酷环境里存活下来，个体在他所属的群体内部的合作关系是最重要的关系。智人在走出非洲之后形成的群体，面对的是来自其他物种的竞争（包括在智人之前生存在非洲之外的直立人后裔的竞争）。

所以，为了与上述关于语言演化的假说保持一致，我们必须假设智人群体内部存在显著的情感共生，如果那时尚无明确的精神现象的话。这种情感共生，在3万年里激烈地强化了智人脑内的两大语言中枢（Broca和Wernicke脑区），以及目前已知与这两大中枢的语言活动密切相关的广泛脑区。同时，激烈地强化了大脑左半球与右半球之间的分工和专业化，使大脑右半球的社会认知功能足够迅速地演化以适应群体规模的扩展。请回忆Dunbar关于大脑的前额叶与灵长类个体社会网络规模之间关系的研究：智人的个体社会网络（即以任一“个体”为中心的联系足够频繁的纽带构成的局部网络）规模10倍于其他灵长类的个体社会网络。

基于大脑视觉脑区（枕叶）功能的“文字”的使用，即人类的文明史阶段，目前已知不足1万年的时间。良渚出土的玉，年代大约是7000年前。根据智人走出非洲的路线图，现代智人先到达“两河流域”，然后到达南亚和东北亚。又根据已知的农耕时代遗址考古，两河流域的文化起源可能早于中国文化。

在群体内部使用同一种文字，个体可以分享通过文字表达的情境，从而群体内的个体之间，与群体内的个体与群体外的个体之间，情感纽带的强度和稳定性都会有显著差异。文字是基于视觉的符号，语言（言语）是基于听觉的符号。只要文字的物质载体（媒介）有足够的耐久性（例如石刻或木刻或泥刻），并且只要文字最初都是象形的，那么，文字在传递过程中的失真就会很小。作为对比，言语的失真很大，因为听觉和发音以及对发音的模仿能力都十分敏感地依赖于个体的体质特征。又因为人类的技术进步始于“手—眼”协调（灵长类的生存优势），在石、树或地上的书写是灵长类演化过程中的自然方法。在我们能够想像的灵长类生存环境里，能够保存听觉信号的技术很难发生。所以，当符号作为信号传递时，在传递过程中，文字的失真程度远小于语言的失真程度——失真就意味着信号的强度和稳定性都有所下降。因此，文字通常可在远比言语更大的范围建立稳定的纽带关系。于是，使用文字的群体比不使用文字的群体有更大的规模，以及规模经济效益。

在有文字之后的或许不到1万年的时间里，族群意识由于群体之间越来越频繁的利益冲突而日益强化。利益冲突的重要原因是群体的迁徙。一个群体在一个地方可以控制的资源何时耗尽，敏感依赖于这一群体生活的技术。农业技术与根块采集和狩猎的技术相比，可更有效率地利用土地，从而较少发生群体的迁徙。也因此，已知最初的群体迁徙中重要的一次，如图7.21，是高加索山脉的白种人3000年前从“里海—黑海”地区向南进入波斯和印度。图7.21显示了1990年代以来的考古结论，高加索人（即现代所称“白种人”）不仅向波斯和印度迁徙，也向欧洲和亚洲其他地区迁徙，由此引发的是印欧语族的形成过程。

图7.21

另一次著名的群体迁徙是所谓“匈奴西迁”，见图7.22，发生于2000年前，延续了几百年，或许导源于“汉朝—匈奴”关系的紧张化。

图7.22

虽然图7.22有些模糊，但可看到，匈奴西迁最终抵达的地区正是高加索人的大迁徙发愿地——“黑海—里海”之间。这一次大迁徙的影响，我们至今仍在研究。至少一位研究者——他是我的老朋友——提出的见解是，匈奴西迁导致了世界在以往2000年里的“西方化”，并导致今天西方化的世界的“野蛮化”（匈奴化）。这一见解确实有理由，此处不叙。

第三次重要的群体迁徙始于西方人的“地理大发现”，见图7.23，从14世纪延续到18世纪末叶——库克船长发现夏威夷群岛。

图7.23

晚近由孟席斯（Gavin Menzies）船长发表《1421：中国发现世界》引发的争议，对我们现在讨论的主题而言意义在于，中国人很可能早于西方人“发现”世界。但中国人没有迁徙行为，故而没有引发世界性的殖民活动。如果我们回顾中国人和西方人在以往3万年里的人种迁徙路线图，尤其是图7.21，不难推测，因为高加索人的生活技术是游牧的，而不是农业的，所以，西方人的地理大发现必须伴随着殖民活动。

讨论至此，我认为有必要澄清荣格“集体无意识”观念里包含的人类整体经验，与“集体有意识”——族群与文化——的观念里包含的人类社会网络的局部经验之间的关系。最初引入集体有意识或集体意识的，是涂尔干（Emile Durkheim，1858—1917），他试图在社会理论与心理学概念之间建立某种联系[38]。集体意识（collective consciousness），涂尔干说，是分享的信念和道德态度，这些信念与态度是社会内部的团结整合的力量——涂尔干的“团契型”（mechanical solidarity）。所以，现代的见解是，涂尔干这一语词的涵义其实是collective conscience——集体意识。

群体内部共享的信念与态度的典型，涂尔干指出，是原始部落的图腾崇拜。我们知道，已知分布在世界各地的史前洞穴岩画出现时间大约在2万年以内。尼安德特人大约在3万年前消失，他们有葬仪。根据这些迹象，可推测，作为“符号行动”的图腾崇拜出现的年代不会早于2万年前。这一推测与人类语言能力的激烈进化，在时间上一致。

符号的使用可以同时激活大脑的左半球和右半球[39]。与此相关的是社会认知能力（大脑右半球）和语言能力（大脑左半球）的共生演化。

2万年前开始的图腾时代和1万年前开始的宗教时代之间，有一个漫长的神话时代——与图腾时代和宗教时代有相当程度的时间的重合以及内容的融汇。这一时代为我们提供了丰富的关于“集体无意识”的研究素材，与梦境提供的素材一起。

荣格为“集体无意识”提出了一种人格想像——the wise old man（智慧老人）。这一短语是荣格在人类深层心理活动中发现的诸多“原型”（archetypes）的人格化的核心表达，它与senex（拉T文“老人”）、sophos（希腊文“智者”）和sage（圣贤）在荣格叙述里是互通的。于是我们联想到sophia（努斯）和它代表的“理性—神秘”传统。

在荣格的叙述中，这位智慧老人常以一位心不在焉的路边人身份或以毫不相关的旁白方式向人类提出隐喻——具有对未来可能性的预言意义，或具有对当前困境的“判断—指示—命令”意义。还有一种常见的情形是，这位老人伪装为外域文化的人或神，或半人半兽的形态，出现在神话或梦境里。由于智慧老人的这些身份，西方和中国的早期社会里出现过“行吟诗人”——以诗歌方式传达隐喻，称为“信使”（请回忆第五讲附录一介绍的关于“赫尔墨斯”的传说与“诠释学”字源）。然后，荣格叙述，在神话或梦境里，“信使”消失，为了让“英雄”自我实现。有时候，智慧老人以“父亲”或“暴君”的形态出现——为了传达“命令”，还有些时候，他以“傻瓜”的形态出现——为了传达“嘲讽”。所有这些形态都在“自我”意识之内，故而，它们与“自我”常可互换身份——在梦境里尤其如此。荣格相信，这样的互换身份的过程意味着“自性化”（individuation）过程进展顺利。

荣格为“原型”学说提供的不同版本的解释，引发学术争议[40]。最成功运用原型学说的，我在第五讲附录一里提到，是神话学家坎贝尔1959年的名著The Masks of God：Primitive Mythology（《神的面具：原始神话》）。在上述知识背景下，请参见图6.10，我们可以想像许多个体的岛屿从集体无意识的海底升起到个体意识的海面之上，在我们常用的三维理解框架里，个体在物质生活、社会生活和精神生活方面与其他个体共享的信念和态度，形成“族群”意识与“文化”意识，但是，这种族群和文化的意识永远无法摆脱全人类共享的集体无意识诸原型。

在荣格的叙述里，就是说，族群和文化的集体意识在神话和梦境里总要被纳入某些原型。用亚里士多德关于“形式与内容”的范畴来解释，荣格说，原型是forms（形式），意识是matter（内容）。形式与内容是“对立统一”的范畴，二者相辅相成。根据荣格的学说，中国人梦境和神话里出现的人物与符号，尽管披上了中国文化的外衣，却仍可还原为全人类共享的原型。但是由于荣格分析的患者大多是西方人，他的案例分析当然只能借助于西方人的梦境。我们注意到荣格的神话学叙述，尤其是他晚年主编和撰写了部分章节的《人与符号》，大量涉及西方以外的神话研究。

如果我们将海德格尔的字源学方法和伽达默尔的诠释学方法运用于梦境与神话，我们或许可以看到积淀在主要符号里的人类心理过程的全部历史。事实上，我们很容易观察到流行于世界的一些重要符号，而且不难发现这些重要符号之间的相似性，例如“生命”象征、“生殖”象征、“权力”象征、“神灵”象征、“自然界”象征。这些相似性意味着，人类使用的符号在最深层积淀了全人类共享的集体无意识，在较浅层，因不同文化传统而积淀了不同的个体无意识，在最表层可能积淀个人意识与集体意识。

晚近在西方变得家喻户晓的是荣格视为灵魂探索指南的《红书》——荣格最隐秘的笔记本。这本书的拉丁文标题Liber Novus，意思是“生命之书”，写于1914—1930年间，主要是关于“集体无意识”和“自性化过程”的探索。根据编者介绍，荣格遗嘱指定“红书”为家族藏书，不得外传。荣格1961年去世，第二年，外界就开始流传种种关于《红书》的猜测，并陆续有此书的片段被影印。最后，鉴于各界呼吁且社会需求殷切，荣格后代的五个家族联席会议决定出版《红书》。2009年，节译插图本《红书》英文第一版洛阳纸贵，数次加印仍脱销。2012年，无插图的全译本“读者版”面市。这一版的编者“引言”很长，100多页。根据这篇引言，我们知道，关于“集体无意识”，荣格发表过的最重要作品是Aion（《永恒》），作为《荣格文集》第九卷的一部分。这本书的英文标题是Aion：Researches into the Phenomenology of the Self（《永恒：关于自我的现象学探究》），写作年代被确定为1944—1961年这一段时期。也就是说，荣格在这本书上的思考和创作延续至他生命的最后一刻。

此处补充贺麟编译《黑格尔　黑格尔学述》[41]中，鲁一士《黑格尔学述》阐发的黑格尔之“自我意识”与“绝对精神”。贺麟的译文独具新意，夹译夹叙，每译关键词，必有冗长的考据与斟酌，真值得我们反复研读。

鲁一士阐述的黑格尔全套哲学体系，基本问题是“自我如何可能”。若从自我意识到自我之存在开始讨论，那么，很明显地，自我只能意识到刚刚过去瞬间的自我之存在，也就是自我意识中曾经存在的自我。鲁一士称之为“自我恒常从自我飞离以便意识到自我”。请注意，这里，黑格尔已将自我意识嵌入于“历史”之内。换句话说，自我对自我的意识，是一个历史过程，永无终结，充满着矛盾和对矛盾的超越，直至抵达终极——“世界精神”，或依贺麟考证应译为“太极”。

为什么是“世界精神”？这一语词的德文是Gestalt（“格式塔”），意思是“整体”（又可译为“整全”）。所以，贺麟在《小逻辑》中译本第一版坚持将黑格尔的“概念”译为“总念”（历史与逻辑的统一过程）。遗憾的是，他后来放弃了这一译名，改从列宁《哲学笔记》的思路。“世界精神”的德文原意是总念，或历史与逻辑的统一过程，因为自我必须经历这一过程才可意识到自我，也就是成为“自我意识”。至关重要的是，鲁一士解释说，黑格尔这一自我意识的总念的核心在于，任何意识都是公共的或“有意识的公共性”（conscious publicity）。该书第187页，鲁一士在脚注中指出：“公开性（publicity）一语颇以代表黑格尔论自我意识时之所谓普遍性或共相（Allgemeinheit）见《哲学大全》第436节内。于此可见黑格尔论共相之大旨：所谓共相者即个体间之有机关系也。个体间之有机的相互的关系，实为个体生存所必具之条件。”这一脚注对应的正文是贺麟翻译的鲁一士的文字：“精神生活乃许多精神之交感与共鸣。吾人内心深处的蕴藏之所以可知者，即因吾人意识，实具有交感共鸣之公开性（公共性）也。”也正因“公共性”，黑格尔所说的整体精神才能被译为“世界精神”。

……若截断一切关系，单执着于现一刹那之片段意识以为我，则我将缩小成为无意识之原子，不可知之感觉——直是无物而已。所以我的存在实是我内心生活之一种自觉的公开性（conscious publicity）。

内心生活的事实是如此，社会生活的事实，又何独不然。尝过久处绝对孤独生活的苦况的人，当不难知道这种生活是如何地空虚可怕。我们有时也许狂想，以为让我与世人断绝关系，让我独自为我自求解脱，必如是我方可见得我是什么。不，不是如此，其实适得其反，因为这样一来，我只见得我不是什么：我不是朋友，不是兄弟，不是父子，不是伴侣，不是同事，不是公民；我不为任何人而生存；但不久，使我惊异，使我恐怖的，我发现我不是任何人。无人与无我，自弃与弃人，实同一意义。处在与世隔绝之自我意识的牢狱里，只有无声无息地，战战栗栗地，腐朽而消逝罢了。……这就是精神生活的定理，我们通常总以为意识是全属于内部的东西，是每人每时所独有的东西。其实，并没有这回事；因为此时此人的意识，必与他时此人或他人的意识息息相通，可以互喻。决不能为此时此人所独有孤立。……“一切意识举莫不诉诸其他意识”（All consciousness is an appeal to other consciousness）一语，便说尽了。……

说到这里，黑格尔已经走到一个意识历程的轨辙，这个历程使私我或小我和浪漫派所谓深我可以连贯在一起。[42]

可见，鲁一士阐述的黑格尔思想，经过贺麟的翻译，几乎与荣格晚年思想贯通一脉，生命的本质是精神，是集体无意识之精神能量的涌现，集体无意识盘根错节，在深层激动着我们的个体生命，将原型赋予我们的经验，并使我们得到不同的自性和创造性。荣格指出，文化创造与个体之自我实现（自性化过程）之间存在因果关系。请看贺麟的译文：

……要实现我之为我，我必须扩充现在之我——我必须扩充自己，认识我与外界的关系，超出自己的小我，以社会生活为前题，加入冲突，战胜冲突，以求渐臻实现小我和深我合一。据黑格尔说为认识自我而扩充自我的历程，实不啻人类文化进化即在自己本身中复演一遍。因为自我扩充的历程已大大地写在人类的历史上。……我可以重言申明，黑格尔的太极是一个战将。万古以来所有人类精神生活的尘埃的精血，全部在它身上，它走到我们面前已是鲜血淋漓，伤痕遍体，但是，凯旋而来。简言之，黑格尔的太极，是征服一切矛盾冲突的天理，是精神生活的全部，是人类忠义之所贯注，坚忍之所表现，情感之所结晶，心神之所体会的对象。[43]

贺麟是主张光复古代儒家思想的，特别是，他试图以朱熹思想来对比黑格尔思想。所以，当我们阅读余英时《天人之际》这篇文章时，不妨也阅读贺麟的这部译著。

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[1] 1990年代分别在《经济研究》等杂志发表。

[2] 参阅Bertrand Russell，The Problems of Philosophy（《哲学问题》），Oxford University Press，1912；以及陈嘉映：“罗素论亲知”。

[3] 参阅［英］罗素：《人类的知识：其范围与限度》，张金言译，商务印书馆，1983年，“译者序”。

[4] Discover Magazine，Vol.7，No.6，pp．335-344.

[5] 参阅Tom Rockmore，Before and After Hegel：A Historical Introduction to Hegel's Thought（《黑格尔之前和之后：黑格尔思想的历史导论》），University of California Press，1993（英译本）；［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第三章“三种视角：黑格尔左派、黑格尔右派和尼采”。

[6] 邓晓芒：《黑格尔辩证法讲演录》，北京大学出版社，2005年，“绪论”，“第一讲”。

[7] Richard Parry，阿格尼斯·斯科特学院（Agnes Scott College）专业研究古希腊哲学的荣休讲座教授。

[8] 参阅麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003年。

[9] Charlton，"Clever Sillies：Why High-IQ People Tend to Be Deficient in Common Sense"，in Medical Hypothesis，Vol. 73（2009）: 867-870.

[10] Knowledge and Human Interests，1968年德文版，Beacon Press；1971年Jeremy J．Shapiro英译本。

[11] Jurgen Habermas，The Future of Human Nature，2001，Polity Press（2003年英文版）．

[12] 参阅Tracy Strong，“Oedipus as Hero：Family and Family Metaphors in Nietzsche”，Boudary 2，Vol．9，No．3，1981，“Why Nietzsche Now？”，A Boundary 2 Symposium，pp．311—335．

[13] 台湾“中央研究院”《中国史新论》“思想史分册”，台湾联经出版事业有限公司并“中央研究院”2012年9月初版。

[14] ［日］小野泽精一、福永光司、山井涌编：《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》，李庆译，上海人民出版社，1990年。

[15] 上海人民出版社，2007年，第244—259页。

[16] 见陈鼓应主编：《道家文化研究》第二辑，上海古籍出版社，1992年，第167—192页。

[17] 参见张华：《杨文会与中国近代佛教思想转型》（博士论文），宗教文化出版社，2004年。

[18] 参见楼宇烈：《杨文会与中国近代佛教思想转型》序。

[19] 详见汪丁丁：《行为经济学讲义：演化论的视角》。

[20] 《IT经理世界》2009年7月20日发表。

[21] 载于《东南文化》2003年第5期。

[22] 载于《中国文化》1989年第1期。

[23] 载于《社会科学战线》1978年第4期。

[24] 载于《中国文化》第1辑，1984年3月。

[25] 载于《文史哲》1984年第1期。

[26] 参阅2011年2月莫重材采访韦章炳的报道，“黔南州水书专家破解荔波神书”。

[27] 参见新浪博客“韦章炳学术之窗”2013年1月26日文章。

[28] 参阅汪丁丁《行为经济学讲义》中关于直立人骨盆缩窄与喉结位置下移之间关系的介绍。

[29] 参见2012年2月7日“考古新闻网”刊载文章“42000 Year Old Neanderthal Art Found”。

[30] 参阅汪丁丁《行为经济学讲义》中关于脑区RTPJ社会认知功能的介绍。

[31] 潘泓译，上海科教出版社，2007年。

[32] Dunbar，“Neocortex Size as a Constraint on Group Size in Primates”，in Journal of Human Evolution，Vol．22，No．6，1992，pp．469-493．

[33] 参阅J．LeDoux，Synaptic Self：How Our Brains Become Wbo We Are，2002；Fundamental Neuroscience，2008，3rd Edition，Chapter 7“Neurotransmitters”。

[34] Haim Ofek，Second Nature：Economic Origins of Human Evolution，2001；张郭敏译，中国社会科学出版社，2004年。

[35] Dunbar，Grooming，Gossip，and the Evolution of Language，Harvard University Press，1998.

[36] 汪丁丁：“信誉在从猿到人演变过程中的意义”，载《浙江大学学报（人文社会科学版）》2003年第2期。

[37] 参阅汪丁丁《行为经济学讲义》。

[38] 参阅涂尔干：Division of Labor Society，1893；Rules of the Sociological Method，1895；Suicide，1897；The Elementary Forms of Religious Life，1912。

[39] 参阅汪丁丁：《行为经济学讲义：演化论的视角》。

[40] 参阅The Cambridge Companion To Jung，Cambridge University Press，2008，2rd Edition。

[41] ［英］开尔德，［美］鲁一士著《黑格尔　黑格尔学述》（贺麟全集），贺麟编译，上海人民出版社，2012年。

[42] 《黑格尔　黑格尔学述》，第186—187页。

[43] 《黑格尔　黑格尔学述》，第191—192页。

第八讲　中国社会基本问题

2012年12月2日／下午3∶00——6∶00／理教409

一、文化与道统

1．何谓“文化”

2．人类社会的基本结构

3．中国文化的特殊性：伦理本位

二、制度：探求“合理稳态”的转型期中国

1．余英时：社会重建——世界化与现代化

2．贤均从众：中国民主的核心原则

3．张君劢：《中华民国民主宪发十讲》

4．张佛泉：民国人权理论家

三、中国人的幸福三维空间

1．娜拉出走之后又怎样？

2．由表及里的探索

3．自内向外的探索

附录　论中国社会基本问题

今天是最后一讲，我们探讨中国社会的基本问题，参考文献是我2012年9月发表的同名文章“论中国社会基本问题”，也是这一讲的附录。我思考中国社会基本问题多年，大约从1990年代开始，总有20年了，至今没有找到合适的表达。这篇文章是我许多次尝试之一，放在第八讲附录里很合适。因为，你们读懂这篇文章所需要的知识，大多已在前面介绍了。如果能直接读懂第八讲的附录，当然也就不必听我的课程。

所谓discourse（叙说）或recursive dialogue（循环对话），就是反复解释无法简明概括的那些思想，相当于《论语》中孔子描述的那些具体情境之内的叙说方式。而且越是基本的问题，越需要反复解释。黑格尔认为，核心概念的展开就是全部理论。核心概念只有一个单词，例如“人”，它的展开，就表现为基本问题的解答，对“何为人”这一问题的解答构成全部人文学内容。我们这门课的核心概念是“正义”，要解答“何为正义”，则需要一个学期的时间。中国社会的基本问题，在我的理解里，有两种表现形式：初级的表现形式是正义问题；高级的表现形式是中国人的情感方式与中国人的现代生活方式之间的协调问题。

一、文化与道统

解释上述基本问题，初级的和高级的，我们需要考察中国。与我想像的基本问题相关的考察，我写在“第八讲心智地图”的左上角，也就是图8.1。“中国”是一个核心概念。何为中国？这是一个问题，对它的求解，构成西方“汉学”（Sinology）的内容，但不构成中国的“国学”，因为国学不知有“西方”，不发生“何为中国”之问题意识。西方汉学家的问题意识与“西方—中国”关系密切相关。早期汉学家以传教士为主，启蒙时期的汉学家借助他们的中国想像开启西方自身之蒙昧，现代汉学研究则深受“冷战”影响。有鉴于此，我们自己的中国研究，应从我们自己的中国问题意识出发，重新整理国故。

图8.1

1．何谓“文化”

用于概括人类社会整体状况的语词，梁漱溟认为是“文化”（culture），即英语所说the way of life（生活方式），不过，此处的“生活”发生在我常讲解的三维空间里——物质生活、社会生活、精神生活。相应地，“文化”一词涵盖的就是物质生活方式、社会生活方式、精神生活方式这三方面的综合。钱穆认为，文化和文明各有侧重：文明（civilization）侧重于物质生活，而文化侧重于精神生活。在我们的三维生活空间里，钱穆的见解也可成立，文化于是用于涵盖我们在“社会生活—精神生活”这两维度的经验，而文明可用于涵盖我们在“物质生活—社会生活”这两维度的经验。

根据维基百科英文版“culture”词条（2011年10月5日撰写），1952年由两位作者整理的“文化”定义多达164种[1]。这两位作者总结说，“文化”一词最经常用于表达三种涵义：（1）美术与人文的精致品味，称为“高级文化”；（2）人类依赖于符号思考能力和社会学习能力的知识、信仰和行为的综合模式；（3）制度、组织或群体的特征性的成员共享的态度、价值、目标与实践。此处，我们需要注意的是涵义（2），“文化”一词涵盖的符号活动，或一切依赖于符号活动的事情。涵义（3）常见于制度分析的文献。涵义（1）与我立即要引用的怀特海《论教育之目的》[2]的开篇文字是一致的。

现在转入英语“文化”的字源学考察。西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106—前43）谈及“灵魂的陶冶”（cultivation of the soul）。文化与农艺（agriculture）和园艺（horticulture）起源于同样的实践活动，即“培育”或“养育”。就“培育”而言，又有“改良”（improvement）之义；就“养育”而言，又有“熏陶”（cultivation）之义。因此，启蒙时代以后，文化与教育关系密切，很可能受日语风尚的影响，民国汉语有“文教”一词。

怀特海《论教育之目的》开篇如下：

Culture is activity of thought，and receptiveness to beauty and humane feeling… What we should aim at producing is men who possess both culture and expert knowledge in some special direction．Their expert knowledge will give them the ground to start from，and their culture will lead them as deep as philosophy and as high as art.（文化是思想之行动和美与人文感之载体。……人的培养过程之目标在于使人既掌握文化又掌握某一方向上的专家知识。他们的专家知识将为他们提供出发之基地，而他们的文化将引导他们如哲学般深刻且如艺术般高华。）

于是，19世纪的英国诗人阿诺德（Matthew Arnold，1822—1888）提出了“文化”的一个近似德语“bildung”的定义。在德语里，这一语词的涵义是：通过在全部相关领域里被认为是全世界最善者的致知活动而追求人的全面完善。文化的这一理想境界，在德国由洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767—1835）提出。他的两位前驱者，其一是康德，在解释“启蒙”时提出个人主义文化观念——勇敢地思考从而摆脱蒙昧；其二是赫德尔（Johann Gottfried Herder，1744—1803）的群体文化观——人的创造活动必须采取不可预期和极为发散的形式，这些形式被涵盖于群体共同的命运之中，这一群体经验之整体就称为“文化”。洪堡综合了康德和赫德尔的文化观念，提出了文化的“人类学”观念。洪堡的文化人类学观念由他的学生博厄斯（Franz Boas，1858—1942）带到美国哥伦比亚大学，成为美国人类学和现代人类学的开端。

“文化”这一语词在美国人类学里的两大涵义是：（1）人类在演化中形成的使用符号对经验进行分类和表达的能力，和富于想像力和创造性的行动能力；（2）生活在世界不同地区的人群对经验进行分类和表达的显著不同的方式。

文化人类学家克鲁伯（Alfred Kroeber，1876—1960）是博厄斯在哥伦比亚大学指导的博士生，1901年获得哥伦比亚大学第一位人类学博士学位，然后成为加州伯克利大学第一位人类学教授。根据维基百科英文版“Franz Boas”词条（2013年3月8日撰写），克鲁伯在1949年总结了现代人类学的文化研究之为一种科学的三大特征：（1）科学方法总是从问题开始，而不是从回答开始，更不能从价值判断开始；（2）科学是一种无激情的探究，故而不能受任何意识形态的主导，后者在日常生活中形成并不可避免地成为传统的，且与情绪化的偏见纠缠不休；（3）那种一刀切的“全有／全无”或“非黑即白”的判断，是以态度划分类别的特征，这种方法在科学中毫无地位，科学的实质是推断的（inferential）和明智的（judicious）。此处出现的两个语词“推断的”和“明智的”都需要解释。在“统计推断”中，我们的方法是从给定的事实并且仅仅从给定的事实出发，概然地推测可能发生的事实。“明智”与“司法”分享同一词根，表明它们之间的密切关系。

洪堡提出的“文化”的人类学观念在20世纪形成四个主要领域：生物人类学、语言人类学、文化人类学和考古学；它们都以“文化”为研究对象，于是在这四大领域里形成了各自的核心议题。生物人类学的两大核心议题是：文化现象是人类独有的还是与其他物种例如灵长类分享的；以及，文化是怎样发生并演化的？这里，我们可以联想到“生物演化基本方程”[3]，这一方程也确实推动了生物人类学的文化研究。例如，我们可以想像有许多生存策略，每一生命个体采取一种策略，根据基本的演化方程——称为“复制—突变”方程组，经过一段时间之后，那些不能适应环境的策略及其生命个体的出现频率就会下降，而那些采取了更适应环境的策略的生命个体被认为是“成功的”，并且被它周围的生命个体竞相模仿，因此这些策略的出现频率就会上升。

在演化方程的基础上，剑桥大学以研究灵长类文化著称的生物人类学家和考古学家麦格鲁（William C．McGrew）提出一种基于“群体选择”的文化观念。在这里，群体成为承担竞争压力的基本单位，由于个体之间合作的规模经济效应，那些更能适应生存环境的群体往往得益于群体内部的分工与合作。当这样的群体在生存竞争中逐渐胜出时，群体内部维系分工与合作的那些规则——统称为“文化”——被其他群体竞相模仿，形成可观察到的“文化模式”。

根据这一定义，灵长类几乎都有“文化”——在演化中习得的合作求解问题的行为模式，他们共享一些社会交往技能，能够辨认自己团队的成员及其性格，表现出“亲缘利他主义”行为[4]。与上述行为经济学观点不同，许多人类学家认为只有人类才有文化。他们列举了人类独有的文化之三大特征：（1）符号的创造与使用；（2）复合工具的创造与使用；（3）复杂的社会组织和制度。他们论证，只是因为这三大独特性质，现代智人才可能在极短时间（几万年）激烈地形成了远远超越其他灵长类的脑结构[5]。

著名的生物人类学家迪亚肯（Terrence Deacon）推测，人类的符号能力（在几万年前）主导了人类演化，使生存所需的策略更加依赖于符号能力，后者进一步激发了符号能力的发展，于是形成类似于“正反馈”的自激效应[6]。在各种可能的诱因中，迪亚肯指出两类最可能的重要诱因：人类的性策略和人类的觅食策略。与其他灵长类不同，人类的男性与女性共同抚养后代；并且，人类普遍实行固定配偶制度，以适应男性与女性长期共同抚养后代这一行为模式；第三，由于固定配偶制度而避免了性嫉妒对合作关系的损害，人类合作秩序得以持续扩展；第四，石器工具使人类能够脱离灵长类觅食策略，成为肉食动物，进而，大型动物的狩猎要求更大规模的合作。请注意，工具的制造和大规模狩猎活动都要求符号能力。

我在《行为经济学讲义》里介绍了人类儿童为何需要格外漫长（长达20年）的抚养期。两足行走，将双手解放出来。直立的代价是骨盆缩窄，从而胎儿的头不能太大。可是，人脑必须很大，怎样解决这一矛盾？演化的结果是，人类让婴儿“早产”，并在出生之后继续抚养很长时间，这样就可有足够大的脑。漫长的抚养期要求母亲和婴儿有稳定关系，同时要求母亲和婴儿有稳定的食物来源。后者可以由社群统一提供，前提是不发生常见于灵长类社群的性嫉妒。因此，演化的结果是，出现了固定配偶制和父母共同抚养儿童的家庭制度。迪亚肯认为，上述全部合作关系的维系，敏感依赖于人类是否有足够的符号能力——语言、情境想像、他人意图探测、潜在合作者的特征，以及有利于合作的行为预期，等等。

考古学家提供了另一类文化定义，基于出土文物的内容、相互关系与可能的意义。澳大利亚裔英国考古学家查尔德（Gordon Childe）认为，如果出土文物构成的型制与相互关系反复发生，则构成考古学意义的文化——the manifestation in material terms of a specific people（某一特定人群的物质形态的昭显）。

有传奇般个人经历的美国考古学家泰勒（Walter Taylor，1913—1997）系统化了考古学的文化概念。他指出，文化是一种心智现象，基于心灵的内容，而不是基于物质的或观察到的行为。他更进一步提出三层次考古人类学模型：（1）最深层的是不可观测和非物质形态的文化，（2）由文化导致了可观测但不是物质形态的行为，（3）由行为和物质材料导致了可观测且是物质形态的文物和建筑等客体化的事物。

另一位重要思想家齐美尔定义“文化”为：the cultivation of individuals through the agency of external forms which have been objectified in the course of history（我勉强翻译为：“通过那些已经在历史过程中被客体化的外在形式发生作用的个体熏陶”）。齐美尔的定义不易理解，但他强调文化的历史性，这是无疑的[7]，而且在历史过程中被外化为“制度”的文化——齐美尔所说的“客体化”的文化——在人性（灵魂）的熏陶中发挥着主导作用。语言、宗教、行为规范，是常见的制度化了的文化，也是我们最易感受熏陶的三种方式。

露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887—1948）是20世纪上半叶美国最著名的知识女性，人类学会的会长。与克鲁伯一样，她也是博厄斯在哥伦比亚大学指导的博士生，1923年获得人类学博士学位。她写了两部名著，都有中译本，1935年发表的Patterns of Culture[8]和1946年发表的The Chrysanthemum and the Sword[9]。根据本尼迪克特的文化理论，文化如同文化中的每一个人，有自己的性格和气质。因此，文化的研究平行于人格的研究，它要求文化研究者长期考察一个文化内部的各种事物和事务，从而可能获得格式塔认知——突然顿悟这一文化的整体性格。

文化既然有自己的性格，那么世界公民视角下的多元文化观就是顺理成章之观念。也因此，本尼迪克特的文化理论成为20世纪晚期和21世纪最受欢迎的理论之一。日本战败之后，本尼迪克特建议罗斯福总统不要中断日本的“天皇”传统——根据她在《菊与刀》中的研究，“天皇”是日本社会最核心的稳定因素。也是这位本尼迪克特，敏感地意识到日本文化只有“羞耻感”（shame）而没有“内疚感”（guilt）。当我们看到德国政治人物对战争保持忏悔态度的时候，我们也看到日本政治人物始终不能忏悔，他们确实只有因战败而生的羞耻感。换句话说，这是日本的文化性格。类似地，我们可以询问中国的文化性格，这是图8.1的第一个核心观念“文化”的涵义。

受到马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski，1884—1942）、狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）和斯宾格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler，1880—1936）的影响，也受到格式塔心理学的影响，本尼迪克特的文化研究方法论具有强烈的格式塔认知倾向，这是她与导师博厄斯的主要分歧所在。她批评当时的人类学研究并未超出民俗学的范围：堆积了大量的“性状”（traits）观察，却不能提供整体视角。她指出：文化的整体性质决定了文化中的个人的性质，而不是相反。文化性格通过人与人之间的关系熏陶并塑造了文化之内的个体性。她还有一种更激烈的见解——这是语言人类学的见解，即文化的符号主义或文化的“语言决定论”：特定文化的特定语言不仅塑造了文化之内的个体意识，而且塑造了个体无意识。

维特根斯坦，至少是他的早期作品，被认为表现出典型的“语言决定论”倾向。在语言之外是否还有世界？禅宗或东方修行的多数实践者或许不能同意语言决定论，他们的实践意味着，无言的世界实际上远比有言的世界广大。这一争议让我们返回荣格：在数百万年里形成的集体无意识和远古类型（原型），超出了任何人类语言或符号系统的表达范围。

以上关于“文化”的冗长叙述意味着，如果语言、文化、行为规范以及诸如此类的制度现象都有结构可寻，那么，对于特定社会而言，这些结构之间似乎具有某种同构性。我们知道，西方思想传统内部始终保持着欧陆与英美这两个子传统之间的紧张关系。另一方面，对我们这一讲的主题而言，社会学和人类学或许是欧陆与英美这两个子传统融汇贯通的惟一社会科学领域。博厄斯和本尼迪克特的文化理论源于洪堡的欧陆传统，但植根于英美传统，与这一理论传统相对而立的是马林诺夫斯基和拉德克里夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown，1881—1955）的文化理论，源于涂尔干的欧陆传统，也是植根于英美传统，被称为“社会人类学”。

2．人类社会的基本结构

根据维基百科英文版“Alfred Radcliffe-Brown”词条（2013年3月9日撰写），拉德克里夫-布朗系统化了在涂尔干社会学里萌芽的“结构功能主义”，常被认为是功能主义者，也被认为是结构功能主义的创立者。作为对比，马林诺夫斯基自认是一名彻底的功能主义者——宣称全部社会实践都可由实践活动承担的生物学功能得到解释。深受怀特海“过程哲学”的影响，拉德克里夫-布朗坚决批判马林诺夫斯基的功能主义逻辑，强调社会是“人类生活的诸过程”（processes of human life，不是奈特定义的social procedure）。这些生活过程变幻莫测，不可能纳入任何固定的逻辑框架，但可以被观察并表现为某些“过程模式”。于是，他提出的核心议题是：为什么这些模式化的实践反复出现于特定社会的生活过程当中？他提供的解释是，并非任何一种生活过程可与其他任一种生活过程兼容，因此，在全部逻辑可能的生活过程的集合里，存在一些相互兼容的生活过程。现实中可观测的人类社会，基于稳定性的要求，总是由相互兼容的生活过程构成的，并且每一种生活过程之所以反复出现是因为它与其他的生活过程之间有强烈的互补性。社会倾向于维系自己的社会结构，于是就要投入资源来保护这些互补过程，以免因“牵一发而动全身”引发社会动荡。这样，拉德克里夫-布朗的核心议题就转换为：人类社会的基本结构是怎样的？

此外，拉德克里夫-布朗批评了简单的演化主义社会结构学说。根据演化主义，任一时刻观察到的社会结构总是从以往的社会结构演化而来，从而社会结构的研究者首先需要重现社会结构的历史。在拉德克里夫-布朗看来，纠缠在一起的许多生活过程恰如“柏格森—怀特海”的发生哲学或涌现哲学描述的那样，从无穷无尽的偶然性当中涌现出观察者根据以往历史不可能预见的社会结构。他强调定性分析手段和离散数学在社会结构研究中的必要性，因此被认为是今天“网络社会科学”的创始人[10]。

我们从“文化”问题转入“社会基本结构”问题，不可避免要了解与拉德克里夫-布朗和马林诺夫斯基的英美学派相对而立的法国学派的列维-施特劳斯（Claude Levi-Strauss，1908—2009）的结构理论。为回避维希时期法国政府对犹太人的迫害，第二次世界大战期间，列维-施特劳斯在纽约的新社会研究学院任教，在那里，他与结构主义语言学家贾克布森（Roman Osipovich Jakobson，1896—1982）共同创立了社会结构的分析基础。这位重要的法国思想家去世时几乎101岁，是法兰西院士当中惟一活过百岁的，并于2009年成为法兰西学院院长。他与弗雷泽（James George Frazer，1854—1941）一起被称为“现代人类学之父”，与上述博厄斯的“现代人类学之父”称号明显冲突，因为他们来自不同的传统（法国的和德国的）。

当我们谈及这些思想史关系时，不要忘记，例如列维-施特劳斯与博厄斯之间有良好的私人关系，两人都在纽约任教和活动。事实上，根据维基百科英文版“Claude Levi-Strauss”词条（2012年5月11日撰写），1942年，博厄斯在哥伦比亚大学教师俱乐部与列维-施特劳斯共进晚餐时突发心脏病，死于列维-施特劳斯的怀抱中。两人之间这样亲近的关系，当然要影响他们的学术思路。列维-施特劳斯早期的社会人类学研究被认为带有强烈的“美国情调”，直到1948年他返回巴黎。那时，索邦大学授予他博士学位，根据他依惯例提交的两篇论文“The Family and Social Life of the Nambikwara Indians”（“巴西楠比夸拉印第安人的家庭与社会生活”）和“The Elementary Structure of Kinship”（“亲缘关系的基础结构”）。其中，第二篇论文次年出版，立即成为结构主义人类学的经典。

列维-施特劳斯宣称，原始人的心灵与现代人的心灵二者之间“同构”。拉德克里夫-布朗的见解是，亲缘关系基于共同祖先的血脉。列维-施特劳斯的见解是，亲缘关系基于政治联姻“alliance”（结盟），而促使家族之间结盟的自然选择力量是“乱伦禁忌”——普遍见于人类古代社会。在巴黎，列维-施特劳斯接替了马塞尔·莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）的教授席位，并将这一教席更名为“非文字诸民族的比较宗教学”。

1955年发表《抑郁的热带》（英译本1961年出版），使列维-施特劳斯成为法国第一号知识分子。1958年，他发表了厚重的文集《结构人类学》（英译本1963年出版），文化被视为符号交往系统。稍后，1959年，他被任命为法兰西学院的社会人类学讲座教授。1962年，他发表了著名的《野性思维》——考察并论证原始人思维方式普遍地就是人类思维方式。在这本书的前半部分，列维-施特劳斯陈述了自己的结构主义文化理论，并于这本书的后半部分将这一理论拓展为历史与社会变迁理论。他在这本书后半部分的观点与萨特的存在哲学观点激烈冲突，这场争论影响了当时很年轻的布迪厄（Pierre Bourdieu，1930—2002）。

享誉世界之后，列维-施特劳斯在1960年代连续发表了四卷本的史诗性著作《神话》（Mythologiques），第一卷“The Raw and the Cooked”（“生的和熟的”，1964年法文版出版，1969年英文版出版），第二卷“From Honey to Ashes”（“从甜蜜到灰烬”，1966年法文版出版，1973年英文版出版），第三卷“The Origin of Table Manners”（“餐桌礼仪的起源”，1968年法文版出版，1978年英文版出版），第四卷“The Naked Man”（“裸人”，1971年法文版出版，1981年英文版出版）。在这部巨著中，他向读者显示：世界各地的神话服从同样的逻辑结构。1973年，他被选为法兰西学院院士。

现在返回图8.1，上述的各种文化理论，在我看来（请回忆第二讲的主题），大致可分为两类：其一是列维-施特劳斯代表的普遍主义态度——人类文化有一种潜在的普遍历史，服从同样的逻辑结构；其二是博厄斯和本尼迪克特代表的特殊主义态度——人类文化没有统一的历史，只有诸多的历史。我们研究中国问题，由于中国已被纳入全球资本主义的历史，故中国问题必具两重性——源自西方历史的问题和源自中国历史的问题。也因此，我们应采取的思路是既研究普遍主义的社会结构，又研究特殊主义的文化模式。

维基百科英文版“列维-施特劳斯”词条陈述的任何一名文化研究者必须有所选择的清单如下：首先是对事实的选择，其次是选择要强调某一文化的特殊性，还是要寻找一切社会的普遍文化模式；第三，探讨共同文化模式的人性根源。

任何学术传统里的社会科学家，通常需要借助来自其他文化的信息以补充和对比本土文化研究，从而跨文化研究成为必要的，并且或多或少地，跨学科研究需要有一些普遍主义的人性假设。关键问题是：一项社会事实的存在，是因为它满足社会秩序的某些功能，还是因为它满足个人的某些功能？跨文化的特征之所以存在，是因为这些特征是社会组织普遍必须具备的，还是因为这些特征是人类共有的人格所需要的？

从普遍主义立场求解上述议题，列维-施特劳斯在学术生涯的晚期系统考察了世界各地的神话。他指出，一方面，人类各地的神话充满着随意（不合逻辑）的想像；另一方面，世界各地的神话有惊人相似的结构。神话现象的上述悖论意味着，列维-施特劳斯相信人类思维模式的同构性，不如此假设就难以解释人类想像的神话的同构性。他的四卷本《神话》就是基于这一黑格尔式的信念而写成，并因此受到广泛的质疑。请阅读词条中如下这段文字：

Lévi-Strauss proposed that universal laws must govern mythical thought and resolve this seeming paradox，producing similar myths in different cultures．Each myth may seem unique，but he proposed it is just one particular instance of a universal law of human thought．In studying myth，Lévi-Strauss tries "to reduce apparently arbitrary data to some kind of order，and to attain a level at which a kind of necessity becomes apparent，underlying the illusions of liberty".

According to Lévi-Strauss "mythical thought always progresses from the awareness of oppositions toward their resolution" …

3．中国文化的特殊性：伦理本位

那么，中国文化的哪些因素是人类文化共有的，哪些因素可认为是中国文化特有的？为回答这一问题，我以往介绍了许多作者，包括费孝通和梁漱溟。这些作者的见解集中于一点，中国社会的特殊性在于——用梁漱溟的概括就是“伦理本位”。梁漱溟的这一见解在民国时期已受到诸如张东荪和胡适这样的学者的批评，但也存在广泛的认可。他的见解基于他的跨文化观察——中国、西方、印度三者之间的文化差异：择其大者，中国人生活于人情世故的层层包裹之下，西方人生活于自由而孤独的个性天地里，印度人生活于业果与轮回的隔世想像中。

如果上述粗糙的文化考察尚可接受，那么，我们接着需要考察的就是中国人的情感方式（见图8.1）。梁漱溟指出，伦理学针对的是心理事实，儒家伦理学针对的是中国人的心理事实。

我从李零2002年的《郭店楚简校读记》[11]中截取了他整理的郭店楚简与性情相关的最重要段落，即郭店楚简“性”篇第一章。其中最关键的十六字为：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”

凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情［者能］出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不［善，性也］。所善所不善，势也。

在收入《郭店楚简国际学术研讨会学术论文集》[12]的许多文章里，这一篇的名称是“性自命出”。李零认为，还是应该称“性”篇。又据李零在《校读记》的“余论”里介绍：“性自命出”这一篇，郭店简和上博简都有，但章句结构不太一样。又据李零的阐释，天是人以外的世界，命是人的生命与命运。命是由天赋予人的，故而“命自天降”。性是人的本性，藏于人的内心，只有靠外物的激发才会从内向外显露出来的东西，简文表述为“以物取之”。情是人的情感，是性的流露或外部表现，简文表述为“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。……情生于性”。李零还解释：心是人的精神活动，志是人的主观意志。心志和性情的不同点是，性情是人内在固有的东西，而心志则受制于外物的刺激和主观的感受，是后天习惯培养、变化不定的东西，简文表述为“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”又据李零的解释：“物”是直观可见、能够影响和改变人之本性的东西；“悦”是迎合其本性、足以引起其兴趣的东西；“势”是由外物构成的环境和环境具有的态势，可屈挠其本性；“故”是按一定目的来设计，用作教化手段的典章文物或文化传统，则可借以交流，沟通其本性。

丁四新“论郭店楚简‘情’的内涵”[13]提到庞朴先生的评论：郭店楚简“性自命出”篇颇有“唯情主义的味道”。他又提到李泽厚先生的评论：“性自命出”篇与后世性善情恶观念（从汉儒到理学）完全相反，“情”在这里占据了显赫的肯定地位，情生于性，而道始于情。因为情是性的直接现实性，是性的具体展示，对性心的陶冶塑建实际便都落实在情上。不但始者近情，终者近义，礼生于情，礼因人之情而为之，而且苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵，苟有其情，虽未之为，斯人信之矣，情竟成为善恶忠信的尺规所在。丁四新对照分析了“情”在先秦典籍与郭店楚简中的涵义，结论是：在先秦文献里，情是性命之情，与“好恶”和“欲”不是同一层面的事情（参阅上段引文最后四句）。

此外，郭店楚简出现了大量以“心”为基础的汉字，以致余治平“哲学本体视野下的心、性、情、敬探究”[14]推测：大概在中国学术史上的确存在过一个特别重视“心”的时代，并且这个时代显然不是从孟子开始的，而应该更早于孟子，甚至可以说，《孟子》其书是对这个时代所作的理论总结。孔子之时，礼崩乐坏，但侥幸的是还可以“求诸野”。然而到了郭店楚简的记载年代，天下无道已到了连野中也荡然无存的程度，历史和现实中大量血迹斑斑的教训似乎使人们有理由怀疑：为孔子所倡导的“礼”“仁”道德法则，如果离开个体自我的“心”，离开人的主体自觉，还能否会真的存在？

因此，如何从个体的日常实践、从具体人的生活境遇、从看似平常的心理情绪等感性层面入手，在哲学本体的高度上去建构人作为类存在本应具有的伦理主体意识和道德自觉，便成为竹简记载年代思想家们所面临的重大理论困难。这个课题不解决，仁的结构和礼的规范都将失去根基，整个儒学的大厦势必倒塌。如果说，“心”在孔子的仁学结构中还仅是一种现象世界中的存在，感性的色彩还相当浓烈，那么到了郭店楚简则开始逐渐把它与本体的“道”相联结、相黏合了。“心”在这里要从单纯的感性关涉中解脱出来，去获得本体论的意义，只有这样才能在最扎实的地方为“仁”和“礼”建立起可靠的根基。这种联结、黏合的作用不应被忽视，它是一次真正的哲学意义上的提高和升华。几乎可以说，它在客观上为以后的孟子直至整个中国哲学的道路奠定一种内在化超越的基础。这里，我们想到第七讲介绍的余英时的那篇新作，亦可懂得郭店楚简“性自命出”篇的重要性。

值得注意的是余治平接下去发表的看法：心性本体之中是无所谓善与不善的，不过由于“势”之所导、情之所迫，才有善与恶的差别选择（参阅上段引文最后一句）。这样，竹简就与后来孟子的“性善论”、荀子的“性恶论”大异其趣了。竹简的这一思想让人想起告子。一般论者只强调“情生于性”，而忽视“道始于情”，把“情”仅定位、定格于感性的心理特征上。“情”与“感情”是有所不同的，论“情”重在“理论理性”（借用康德的术语），建基于哲学本体的高度，有一个形而上的提升；而讲“感情”则重在心理学的研究，立足点在于心理特征的现象学描述，是形而下的观照。在中国哲学中，这两个方面都有同样的重要性，不可偏废。

“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”。从目前的文献记载看，直接把性情与天命相沟通、联合，应该说竹简“性自命出”是肇始者。《论语》中并无这种观念的痕迹，如果有的话，先秦的老子、孔子及墨子都应该有所涉猎，而不会保持沉默。竹简之后，《礼记·中庸》开篇就提出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这与竹简在命题形式上好像有惊人的相似，二者之间是否有一种源流、衔接的关系，尚需进一步的研究。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《中庸》对“中”“和”“发”“未发”“大本”“达道”的明确规定应当是竹简以后心性本体哲学的成熟形态。

从心、性到情，再到敬、诚，由觉悟而显现、张扬，随历史而深化、丰富，逐渐开启出的体验本体世界的独特系统，是一条极具中国特点的性情形而上学之路。要达到“未发之中”而又“发而皆中节”，使心灵零点状态下的“未发”世界直接呈现，从而实现“感而遂通”，是一个漫长而艰巨的过程。在这个过程中，起关键与决定作用的并不是西方式的形而上的超越和纯粹的知性攀升，而是具体实在的实践功夫，是日复一日、孜孜以求的刻苦修炼与豁然开朗、直接了彻的当下感悟相结合的日常生活体验。这中间删除了一切语言、概念系统的世界观和意识形态条件下的理解构架，而无须作任何理论理性（知识论）的添加，更不必作观念化世界中通行的主客对立的前提假设。这就形成了中国儒家哲学由内在而超越的独特体验进路。这里，我们需要回顾第五讲、第六讲和第七讲在谈到梁漱溟求解人生问题提出的心性学说时涉及的罗尔斯“正义感”问题和申荷永的荣格心理学之中国经验。

余治平在另一篇长文里还指出，知性形而上学是西方社会创设的逻辑前提和精神基础，导致了“法治”。性情形而上学是中国社会创设的逻辑前提和精神基础，导致了“人治”。现代西方人深感性情之重要，故转向中国。而中国人深感知性之重要，故转向西方。他的看法与荣格主张的东西文化融合是一致的。

回到图8.1，我们同意上述看法，中国文化的最显著特征是“性情”——从心性直接发出的情感。关键是“心性”之为本体论概念，有待澄清，或有待每一个人的“体证”。在图8.1中，我从“文化”画了一个箭头，指向“心—智”。庞朴先生“初读郭店楚简”[15]考证，“智”之为德，在儒家学说中原本就是有限制的，常指“小聪明”。郭店楚简有“民可使道之，而不可使智之”，“道之”就是“导之”，“智之”就是靠小聪明利用之，与唯识宗“转识成智即是佛”的“智”涵义大不一样。但是，受佛家的影响，汉语“智慧”将智与慧联用，以表示“知”的最高境界（《说文》：“知或谓之慧”）。佛家说：静能生慧，慧能生智。“慧”的原型是“彗”——象形字“手执扫帚”，下面增加了“心”字，指“扫除遮蔽心灵的灰尘”，所以能洞察本相。因此，智慧意味着明心见性。这样看来，现代中国人的精神生活里，“性情”和“智慧”是两大要素。

在图8.1中，我从“道始于情”画了一个箭头，指向“道统”，似乎有些牵强，我的意思是引发联想，心智地图的最大优势在于引发联想。“道统—治统”这一对范畴是宋儒提出的，朱熹所言“治道”，旨在说明帝王有权力，而儒家有道理。一个社会的权与理之间的关系相当于米德所言一个人内心的“主我”和“宾我”之间的关系。权力的合法性论证需要道理，所以，道统与治统构成一种健康的紧张关系。但宋儒并未提出具体的政治设计，故这一关系长期以来无法落实为制度。从这一考察，我们知道“道统”相当于上述中国文化“性情形而上学”的正宗传承，它的社会功能在于对政治权力给予道德的评判。于是，道统也意味着道德的正统。

余英时《宋明理学与政治文化》[16]特别强调，朱熹《中庸章句序》所说“道统”的涵义是内圣与外王合一的上古三代传统。而“道学”是指“道”与“治”分裂之后，从孔子到宋代的儒学传统。余先生指出：这是一个极关紧要的分别，其深刻的政治含义是不容忽视的。这等于说，汉、唐以下的“人主”虽能“以智力把持天下”，其实则是“无道”的统治。“人主”如果想改变“天下无道”为“天下有道”，只有一条路可走，即接受“道学”关于“内圣外王”的基本规定及其推行的程序。另一方面，儒家亦无“彼岸”可渡，其“道”只能在此惟一的人间世界求得实现，而“治道”则必然成为秩序重建的始点。余先生引述周敦颐：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”由此可见，宋儒追求的不再仅仅是心性之学，而且要分享治理天下的权力。而宋明理学的“理”与西方的“上帝”观念类似，即人间秩序的终极评价原理。

余英时继续写道：“我虽肯定理学上承北宋儒的主流，以重建人间秩序为终极关怀，然而这个‘秩序’的意义是非常广阔的，包括文化秩序、人伦秩序、日常生活秩序等在内，政治秩序（‘治道’）不过是其中的一个部分而已，虽然宋代理学家往往视之为秩序重建的始点。”

根据余英时的考证和感受，中国政治从北宋到明代有实质性的差异。余先生搜遍宋朝史料，不见有士人受“廷杖”之辱的记录，而且，他举两例——（1）王安石与宋神宗争辩时“辞色皆厉”，（2）朱熹在“封事”与“奏札”中直言无忌——以说明宋、明两朝士大夫的政治处境是多么的不同了。在明代史料中，自明太祖开始，不仅廷杖频繁，而且随意廷毙士人的案例比比皆是。余英时相信，王阳明遭受“去衣受杖四十”并且“既绝复苏”这样“惨痛的奇辱”，在他的心理上留下了最深刻的创伤，和他两年后的“龙场顿悟”不无关系。从王阳明顿悟之后不为示人，只为自己撰写的《五经臆说》四十六卷的残篇，余英时考证，“残稿所论全是关于政治秩序的问题”。

此处我们需要停下来思考，给定一个人的智能和情商，经过长期训练，他成为一位历史学家或经济学家，我们这些读者在阅读这位历史学家或经济学家的著作时感受最深的差异在何处？我的感受是，对于经济学家而言，直觉最重要，我在经济学思想史课堂上特别讲解过经济学的“直觉主义”。长期的专业训练仍不足以使一名经济学家成为优秀的或杰出的，如果他缺乏的是经济学直觉的话。我写“逝者：艾智仁”重点也是要介绍他的经济学直觉。

对于历史学家而言，余英时特别强调的是“现实感”。他写作《宋明理学与政治文化》的时期，晚于他写作《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（2002年完成）。一位史学家从浩如烟海的中国史料里“爬梳”出来相关文字，逐条列于读者面前，为了要论证——这是历史学角度的论证方法。为什么这样的论证对我们这些读者可能具有说服力？我们知道，一个人的说服力，最终源自这个人对于我们而言的“内在权威性”——人格魅力、经验和资历、社会地位（social status）、表达方式、他与我们之间的情感交流和我们共同的无意识心理结构。若详细解释这些因素，我必定远离今天的主题。

如果用金岳霖的表述，说服力的基础是“真”（真正感）与“通”（逻辑贯通）。经过长期训练的经济学家，逻辑贯通应无问题，但未必有强烈的“真正感”——依照金岳霖的解释，“正”就是“不偏”，如我们品尝美食时发生的那种既真实又正宗的感觉。金岳霖说，若通与真不可兼而有之，他宁可求其真。我很赞美（多次向学生们推荐）金岳霖先生这一态度，它也是中国传统知识分子特有的态度。在西方传统里，获得真正感的能力被称为“品味”（品位）或“判断力”。康德认为，判断力是一种实践理性，几乎是天生的，故很难仅凭学术训练而获得。此处，显然，再一次出现第七讲“实践智慧”的影子。

余英时先生治学，特别看重柯林伍德（Robin George Collingwood，1889—1943）所说的“内在的历史”，也可说是不可观测的“心灵史”。由历史的外部特征推测历史舞台上扮演各种角色的人物的内心活动，我认为，这是史学家的训练。仅凭专业训练未必能够获得上述的真正感或判断力，故史学家与经济学家一样，有“优秀的”与“平庸的”两类。张荫麟和余英时是史学界承认的优秀史学家。张荫麟英年早逝，而余英时于2006年获得美国国会图书馆颁发的被认为是人文学诺贝尔奖的“克鲁格人文与社会科学终身成就奖”。

我读余英时先生的作品，不仅关注他的历史叙述，而且关注我自己的阅读感受，务求借助他的叙述获得某种真正感。或者，通常我们很难获得一位优秀史学家的真正感，那么，退而求其次，我们最关注的就是这位史学家在叙事中自承获得了真正感的那些内容。

现在，探究宋代与明代的政治文化差异时，余英时先生说，他爬梳史料直至获得“现实感”。换句话说，优秀史学家在浩如烟海的史料当中寻找证据，不像当代经济学家这样利用统计或抽样调查数据并借助计量经济学方法获得有效信息，然后停止在某一时刻（取决于经济学家的直觉）。历史学家何时停止？我读余英时作品的体会是，在获得现实感之后，史学家对史料的梳理工作即可停止。

明代的政治文化为何如此剧烈地不同于宋代？余英时先生说，读了吴晗的“明教与大明帝国”一文之后才有了“比较近实的理解”。吴晗是国内研究明史的权威，他写《朱元璋传》四易其稿（从在西柏坡与毛泽东长谈此书开始），1949年担任北京市副市长，从而与毛泽东有更直接的交往，并于1957年“反右”高潮时公开加入中共。他的史学研究带有强烈的马克思主义历史观的影响，不过，在这一影响中比较说服余英时的，是吴晗对明代初年政治形势的描写或判断，即明初朱元璋面临的“儒生与武将相持之局”。

此处我们需要想像当时的情形，“明”这一名称源自“明教”（又称“摩尼教”）。这一教派在公元3世纪中叶由波斯人Mani（216—276）创立，故英文为Manicheism，于唐代初期至中期进入中国新疆地区，并有广泛传播，见图8.2[17]。唐代宗时允许摩尼教建设庙宇，唐武宗“灭佛”时期则遭受严重打击，转为社会底层的秘密教派，改名为“明教”。北宋末年南方各地农民起义常以明教之名义发动。朱元璋早年参加的也是明教组织。明教的教义，最初是琐罗亚斯德教义和诺斯替教义的混杂，核心学说是关于“光明”与“黑暗”的社会构成原理，唐代传入中国与佛教混杂，宋代农民起义中又与白莲教等组织多有混杂。

图8.2

朱元璋欲得天下，他周围的儒生努力要恢复儒学正统，而他周围的武将仍坚持明教传统，他本人的态度，余英时认为，是相信治理天下势必要倚重儒生，但打天下又要倚重武将，遂成吴晗所论“儒生与武将相持之局”。第三，朱元璋的敌人是元朝，他势必借助的第三种力量是道教。有鉴于此，不难理解为何明太祖要公开表示“儒、释、道”皆可或“同尊”的宗教政策。这样，余英时指出，与宋代完全不同，明代对儒学的基本态度是“纯粹政治利用”。从个人情感上说，明太祖是更偏爱摩尼教的。余英时引述《明史》卷一三九《李仕鲁传》略云：“仕鲁疏言，‘陛下方创业，凡意指所向，即示子孙万世法程，奈何舍圣学而崇异端乎！……陛下深溺其教，无惑乎臣言之不入也。还陛下笏，乞赐骸骨，归田里。’遂置笏于地。帝大怒，命武士捽搏之，立死阶下。”

余英时继续考证，明代宦官“视理学如无物”。朱象玄司成说，“有一顺门上内臣尝语余曰：我辈在顺门上久，见时事几变矣。昔日张先生进朝，我们多要打个弓，盖言罗峰也。后至夏先生，我们只平着眼儿看哩！今严先生与我们拱拱手，方始进去。盖屡变屡下矣。”张、夏、严三人先后为嘉靖朝的首辅，相当于洪武十三年以前的首相，但其尊严在宫奴眼中却越来越低。这是明代士大夫的政治文化，与宋代形成了尖锐的对照。明代理学只有置放在这一政治文化的大框架之下，它的基本性质和历史意义才能完全显现出来。

王阳明龙场顿悟，余英时说是明代理学的关键转折。但历来的解释都是将龙场顿悟与心性之学联系在一起，余英时认为，若非有关键性的切身体验，何以恰好在那时有顿悟，且顿悟所得的思想是什么？况且，王阳明自己说他顿悟所得：“某于此良知之说，从百死千难中得来。”余英时充分考证之后，得到结论：

《五经臆说》使我们确切知道阳明顿悟前后到底在思考哪些具体的问题。我现在可以肯定地说：“失身枉道之耻”是阳明在痛定思痛之余，所最不能去怀的“悔咎”。所以顿悟之后，他念兹在兹的便是一个“遁”字，即退出权力世界。在上封事之前，由于程、朱的影响，他多少还抱有“内圣外王”或“得君行道”的意识，到龙场以后，这个意识已彻底破碎了。关于这一点，他在顿悟后所写的《龙场生问答》提供了最有力的证据。这其实是他的自问自答，不过假借“龙场生”之名而已。他在答为什么“汲汲于求去”之问时，说：

君子之仕也以行道。不以道而仕者，窃也。今吾不得为行道矣。

王阳明的顿悟在于，天下无道，士应遁去时，他却不愿遁去，以致承受“失身枉道之耻”。

余英时又引《程氏易传》卷四“艮”卦“彖”辞解：“止之道，唯其时；行止动静不以时则妄也。”自此，王阳明提醒自己和学生们“君子思不出其位”。这一政治态度与“心性之学”的联系在于，“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”，如下：

……分析至此，他的顿悟为什么必须归结到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”，便不言而喻了。但此语太简括，让我在他的语录与书信中各引一段，以透显其含义。正德七年（1512）徐爱记他与阳明问答云：

爱问：“至善只求诸心。心恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”

“理”内在于“心”，非可求之于外在事物，即龙场顿悟之所得。“忠的理”在一己之心，与“君”究竟为何如人无关，则是顿悟的契机所在。……

顿悟之后，王阳明认为，由于天理自在人心，君王是否讲理已无关紧要。天下无道，士人的惟一出路就是求隐。宋儒“得君行道”的仕途走不通了，明儒的人生还有什么意义？余英时认为，王阳明找到的出路是“致良知以觉民行道”，如下：

仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。……今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之弊，一洗谗妒胜忿之习，以跻于大同，则仆之狂病，固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉！

此书虽作于嘉靖五年（见《年谱》），但所谓“偶有见于良知之学”云云，即指龙场之悟。《传习录拾遗》第十条云：

先生尝曰：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。”

也就是说，“使天下人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之弊……而终免于丧心之患矣，岂不快哉！”余英时指出，王阳明顿悟找到的出路是，直接以致良知来开启民心，以达到治天下的目标。余英时写道：“这可以说是一个划时代的转变，我们不妨称之为‘觉民行道’，与两千年来‘得君行道’的方向恰恰相反。他的眼光不再投向上面的皇帝和朝廷，而是转注于下面的社会和平民。……但它在十六世纪所激起的思想与社会的浪潮，却已永远留存在历史上了。”余英时并且找到清代焦循的《良知论》为依据：“余谓紫阳之学所以教天下之君子；阳明之学所以教天下之小人。”这样，余英时提醒读者，王阳明的致良知之学绝非空谈性理，而是一种有着强烈革命意味的实学。

我们读到这里，纵观中国几千年的政治更迭，不免要赞成余英时先生的呼吁，以教育民众为士人最重要的社会职责。至少，在没有建立更好的制度之前，王阳明所指的出路不失为一条路。民国以来，我们看到西方的社会与制度似乎是一种更好的制度，故跃跃欲效法西方，从推行宪政开始。当然，宪政不易实行，所以孙中山设想了宪政之前的军政和训政两个漫长的阶段，国民党政权直到1948年才转入“宪政”阶段，却又战败，偏居一隅，至晚近几十年逐渐表现出民主政治的气象。然而晚近几十年，西方社会的民主政治如奥地利学派经济学家早已预言过的那样，陷入民主的困境——政客追求短期利益而导致的福利国家和通货膨胀的长期趋势。

此后再做官的王阳明（一直做到江西巡抚），据余英时的描述，除到处立社学、建书院、行乡约等“移风易俗”的举措外，从未中断讲学之事。他是一个十分尽心的官吏，所以屡立大功，但世间功业在他心中不过是“太虚中一点浮云过目”而已。自龙场顿悟以后，他的全副精神都集中在发扬“致良知之教”上面，真所谓造次必于是，颠沛必于是。他以良知点拨人的故事太多，不胜枚举。惟有这样的真信仰才可感召众人，余英时指出，从而使王阳明在明代思想史上“发生撼动一世的大力量”。

余英时引述黄宗羲对王阳明“良知”观念的阐释如下：

……阳明在明代理学史上开创了一个全新的阶段，他的“良知”并非对白沙的“端倪”加以扩“大”而成，而别有其整体的构想，他当然没有“说起”白沙的必要。讨论及此，我必须稍稍说明“良知”的社会含义，然后这一观念何以能像野火一样迅速传布于社会各阶层，才能成为一个可以理解的历史现象。黄宗羲论阳明的宗旨云：

先生悯宋儒之后学者以知识为知，谓“人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间”。说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学心学也，心即理也，故于致知格物之训，不得不言“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”。夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为工夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出于是。（《明儒学案》卷一〇《王阳明传》）

这一段关于阳明与宋儒（其实即朱熹）之异的分疏，大致客观地呈现了阳明的观点。……

余英时解释说，王阳明解“格物”之“格”为“正”，解“物”为“意所在之事”，于是“格物”便是随时纠正自己意所欲为之事，全在内心，不必理会外面的天地万物。良知，余英时说就是程颐“德性之知，不假见闻”的重述，不过改“知”为“良知”。这样的良知，“愚夫愚妇可知”，不必非“上智之人”。朱熹那种格物致知的圣人不可能满街都是，而阳明这种良知，卖柴人也懂得，“虽终日作买卖，不害其为圣为贤”。

所以，余英时认为，“良知”的第一层社会含义是把“理”从“士”的垄断中解放了出来，成为社会上人人所能有，因为“天理即是良知”，而“良知”本是人人都有的。王阳明为商人方麟写《墓表》：“古者四民异业而同道，其尽心一也。”《重修山阴县学记》：“夫圣人之学，心学也；学以求尽其心而已。”余英时指出，阳明晚年不但以“理”为人人所有，而且“道”也一样，不必靠一个特殊的“士”阶层来提供。

余英时还指出，良知有第二层社会含义，即将公共的理分散给每一个人。所以，致良知之教，预设了对个体价值的肯定，与当时（16世纪）个体意识在中国的觉醒相呼应，王阳明的学生王艮及其“泰州学派”中人尤其强调这一点。李贽最为著名：“夫私者，人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣”。可以认为，余英时先生在这里的叙述意味着，王阳明晚期思想可说是开启了中国民主意识之先河。

中国文化之内从来不缺乏民主要素，例如，作为对上述王阳明观点的思想源流之佐证，我引述刘笑敢的一则短文。刘笑敢是“文革”之后第一批研究生，由北京大学张岱年先生指导，1985年获北大哲学博士学位，后由余英时邀请访学普林斯顿大学，现为香港中文大学哲学系教授。下面是刘笑敢2007年的一则博客短文“妙不可言《道德经》（下）”：

老子的责任感表现于圣人对万物之生存状态的关心与呵护之中。竹简本说道“圣人能辅万物之自然，而弗能为。”“能”与“弗能”适成对照，“辅万物之自然”和“为”构成对比。“辅万物之自然”是圣人能够做、应该做的，而其他的行为则是圣人“不能”做的。“不能”显然不是体力、智力上的不足，而是职责上、良心上的。这里之所以特别以“能”与“弗能”相对照，显然是要突出老子所主张的“辅”的行为原则，同时警惕一般常见的“为”。“辅”就是从旁辅助、扶助、帮助；“为”即通常的行为方式，直接设计、命令、控制、操纵或庇护、宠溺等行为。圣人的行为准则在于“万物”自身的状态和利益，而不是圣人本身的高明与否。

这种贵任感更多地、直接地表现于对百姓生存状态的关切。四十九章帛书本说“圣人恒无心，以百姓之心为心。”即完全以百姓之情感、目的为依归，以百姓利益为治理天下的依据。这是忘我和无我的境界，没有自己特定的政治或道德标准，所以“善者善之，不善者亦善之……信者信之，不信者亦信之。”完全以治理对象的存在和利益为依归，而不以圣人自身的名誉地位为担忧。

这种思想似乎太高超，太玄妙，难以实现。哪一个社会的治理者能够不考虑个人得失呢？然而，我们也可以说这种思想恰恰是最适用于现实的。政治家在拉选票、打天下时都表示要以人民的利益为本，一旦他们得到天下，人民或选民是否有理由要求他们履行承诺，真正“以百姓之心为心”呢？这样，玄妙的理想不正是现实的需要吗？

“以百姓之心为心”似乎就是以民为本，与孔子火灾后问人而不问马、孟子主张民为贵相一致，然同中有异。儒家靠道德标准、礼仪尊卑构建社会秩序，故不断在百姓中掀起义利之辨、人禽之辨、天人之辨，以此来压制不道德的行为，巩固社会秩序，但是，这种“辨”或排队、划线的做法很容易在百姓中造成分裂和动荡，造成对个性的压抑，从而破坏社会和谐。《道德经》则重在万物、百姓之“自化”、“自均”、“自富”、“自正”的效果和状态，而不计较他们是否遵守了圣人的道德原则。所以说“爱民治国，能毋以知乎”。这是一种普遍的爱，不是只爱“善民”、“信民”，不爱“不善”、“不信”之徒。“能毋以知乎”就意味着淳朴的、不施谋略的管理之道，意味着对百姓不做明察是非的判断，不是只爱拥护自己的人民，不爱另一部分人民。所以说“人之不善，何弃之有？”“圣人恒善救人，而无弃人，物无弃财。”这是儒、道之治理原则的重要不同。不将玄妙之书讲得清楚明白就无法理解与运用，但是讲得太清楚明白似乎又不符合其玄妙的特点，况且，有谁真能将《道德经》全都讲明白呢？两难之境，何以摆脱？这也正是《道德经》的玄妙之处吧？

另一可引述的文献是钱穆《国史新论》第五章“中国传统政治”[18]。这里，钱穆考证，中国传统政治制度有相当多样且强有力的抗衡君权之安排。他特别提醒我们研究相权与皇权之间的平衡关系。总之，他的结论是：“中国传统政治，皇帝不能独裁，宰相同样地不能独裁。”

余英时指出，梁启超《新民说》“论权利思想”一节——“一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。”——由于梁氏在接受西方思想之前，早已吸收了晚明以来关于“公—私”的论说。可见，16世纪个体意识的跃动，在明清政治、社会思想史上开出了一股涓涓的潜流。阳明的“良知”适与个体意识同时出现，这是它能激起巨大社会回响的一股最重要原因。王艮之所以终为“致良知”说所折服，而且成为推动“觉民行道”最有力的社会活动家，也绝不是偶然的。余英时的判断是：决定是非的大权已无可逆转地落在每一个人的手上，个人根据一己的“是非之心”便能对“万事万变”作出独立判断。在儒学传统中，无论是个体的“承当”精神或批判意识，都从来没有达到过这样的高度。

二、制度：探求“合理稳态”的转型期中国

我们从文化谈到政治文化和道统，现在可以讨论“制度”。或可认为，从辛亥以来的中国制度，始终在探求“合理稳态”的过程中，但至今尚未求得这样的稳态。我的这一判断，是我定义“转型期中国”之转型性或过渡性的根据。所谓“合理稳态”（不是不合理的稳态，也不是合理却不稳的状态）社会，由社会成员构成，由于社会成员的兴趣或利益冲突而发生社会问题及其求解过程，即奈特阐释的“社会过程”，或韦伯阐释的“集体行动”。不过，因为实践智慧的缺失，现代人的集体行动并不是阿伦特所说的古典意义上的政治行动，更何况中国人尚且很少发生“集体”的行动。中国人似乎永远是一盘散沙，有何办法让中国人参与政治行动？按照余英时的理解，这是中国社会重建问题。

1．余英时：社会重建——世界化与现代化

“余英时文集”第七卷《文化评论与中国情怀（上）》[19]里面有三篇引发我思考的文章：“我对中国问题的反省”“中国社会重建的一点检讨”“‘文明’与‘文化’释名”。其中第三篇不必在这里引用，第一篇专讲梁漱溟探究的“中国问题”，第二篇则接着勾勒中国“社会重建”的纲领。根据余英时的这一纲领或设想，将来的中国社会重建，应以知识分子为主体。士人与君主，是传统中国社会的主体，吴晗和费孝通谓之“皇权与绅权”。皇权被颠覆之后，绅权始终不得归宿。现在余英时提出以知识分子为主体的社会重建，值得进一步思考。

余英时此论的理由是：（1）传统社会里，士人是四民之首，故知识分子为主体，是“治道”应有之义；（2）与其他社会群体相比，知识分子最容易超越自身利益，故可承担引领和说服其他社会成员追求更美好之理想社会的使命；（3）西方民主社会的历史表明，知识分子数量越多并越发展壮大，则社会越趋健康和成熟。也是在这篇文章里，余英时承认，中国近代以来士的精神早已消失，更谈不上对社会重建有所承担。值此低潮时期，尚存少许花果飘零的士人。越是在毫无希望的暗夜，越觉星星之火蕴涵着无穷光明。风雨如晦，鸡鸣不已。

在第一篇文章里，余英时批评了三种求解中国问题的思路：其一是“极端本位派”，其二是“全盘西化派”，其三是“调和折中派”。前面两种思路之不通，早已为公众所知。第三思路之不通，余英时指出，调和派的最大错误在于持有一种机械的文化观，在这种观点笼罩之下，人们的视线自然只能局限于空洞的文字之中，而看不到实际问题的解决之道。“他们既不懂得社会的整体性，又不明白文化的复杂性和生命性（它是活在人们日常的生活方式之中的），而复妄想将中西文化作任意的加减，真是愚昧无知之至。……调和派之中也有各种分歧，一般地说，偏重于中国文化的多是中体西用论者，偏重于西方文化的则成了程度不同的不彻底的西化论者。”

余英时倡导的是这样一种思路：第一，我们认为文化是有生命的不可分的整体，因此文化的变动势必牵一发而动全身。当两种文化发生接触之后，如果其中某一方面受到刺激而需要改变，那么它的改变一定会是全面性的、深入每一个细胞的。这可以说是一种化学变化，其结果乃是“化合”而非“混合”。文化所受到的刺激愈大，也就是吸收新的成分愈多，则其变化也愈显著、愈基本（注意：刺激可包括内在的与外在的两种，同时某一文化与另一文化相接触是否会构成刺激，须看此两种文化的性质、程度以及接触的方式等而定）。第二，文化的内容是极其繁复的，它的变动虽然通体相关，但这种变动却不是没有重心以致令人无从捉摸的。换句话说，它在特定时间与空间中是表现为某些突出的问题的。因此我们不愿意同时也不可能仅仅凭着一个空洞的理论来解决这些具体的问题。当然我们也需要一种综合性的原则以为解决个别问题的最后根据，但更重要的还是在于把握问题的重心，并进而对具体的问题及其解决之道作精密的分析与研究。第三，我们深知文化是不断发展的，并且它的发展在一定的程度上是能够为人的主观努力所支配的。因此，文化的再造便不能完全以以往的历史为依归。历史只是一种基础，我们仍可以在此基础之上自由选择我们认为最合理的发展路向。基于这一了解，我们对于中西文化的某些冲突，无论其为本质上的还是表面上的，都不必再怀着过多的忧虑。因为一切冲突在长期历史过程中都有消解的可能；两种文化在过去与现在的冲突或矛盾不能证明它们在将来的关系究竟如何。第四，我们认定文化是人类为了自己的生存与幸福而创造出来的成果，因此从它与人的关系上看，人才是目的，文化乃是手段；不是人为文化服务，而是文化为人服务。文化的内容是随时随地围绕着人的生存与幸福这一中心而变动着的。应该指出，这里所说的“人”，并不是指孤立的个人而言的，它实涵摄着三个方面：一是与自己的关系，包括人应当如何发展自己的才能和谋取自己的幸福等问题；一是人与同时代的其他人的关系，即是人如何求致群与己的协调的问题；一是人与过去和未来的人的问题，也就是张横渠所谓的“为往圣继绝学，为万世开太平”的继往开来的问题。只有同时对这三方面都能有合理的照顾的“人”，才能创造文化，也只有这种意义上的“人”才是文化服务的对象，是一切目的之最终的目的。

余英时认为，这几个最基本的观点应该可以说明我们和过去各派——尤其是调和折中派——的根本差异所在，同时也可以使人民了解我们所谓的“中西文化的真正有生命的融合”究竟有什么根据。基于这些认识，我们不妨在积极方面提出我们对中国问题的新的态度：“我们的根本态度乃在于如何求致目前中国种种问题的解决和未来的新中国的建立，而不是过去既存的中西文化怎样获得调和。……这是一种向前看问题的态度，这种态度可以在无形中消弭中西文化之争，而这两大文化也将会在实践中获得根本的融合。”

根据前面所提出的态度，我们所看到的中国问题乃是一个“全面的社会重建”的问题，如下文所示：

……社会重建是与社会解体相对立的名词。西方文化已延续了两千年之久未尝中断，但西方社会在这两千余年间却有过数度的解体，这是中外历史学家所一致承认的事。不但西方如此，中国历史上也有过社会解体的事实，春秋战国时代便是最显著的例证。社会解体骤听似乎很可怕，其实却并不是死症，相反地，旧社会解体之后总是继之以新社会的重建。诚然，在社会解体的时代，表面上一切都像没有标准似的，社会呈现着混乱的状态，人们的心灵也是四分五裂的。不过这究竟只是表面，骨子里却有着一股历史的潜流，驱使社会从旧秩序走向新秩序。中国近百年来的历史便正是一连串旧社会解体的历程，这一历程直到现在还没有终结。它究竟还要经过多长的时间，现在也还无从预言。远稽历史，一个比较彻底的社会解体与重建前后总不免要跨越两三百年之久。如果我们承认近代中国的变乱的性质确是一种社会解体，那么我们说目前中国的问题乃是“全面社会重建的问题”便应该可以获得普遍的接受了。社会重建自然没有涵摄着与文化无关的意思，事实上中国旧社会之解体主要乃是西方文化入侵的结果，而中国文化到了近代也的确显得毛病百出。这些都可以说明社会重建同时也还是文化问题。……

余英时解释了这一问题的涵义：社会重建是与社会解体相应的概念，相比而言，文化重建则是一个太模糊不清的观念。西方文化已延续2000年之久，而西方社会多次解体又多次重建。中国社会，在春秋战国时代也解体，并又重建了。在社会解体的时代，表面上一切标准都已丧失，人们的心灵也四分五裂。不过，这究竟只是表面，骨子里却有一股历史的潜流，驱使社会从旧秩序走向新秩序。中国近百年来的历史便正是一连串旧社会解体的历程，这一历程直到现在还没有终结。它究竟还要经过多长的时间，现在也还无从预言。——我要指出，余英时在这里预言的转型期的时间长度，与我1980年代在一篇关于“社会科学性质”的文章里的预言，都是以300年为最低限度，而我那篇文章预言的转型期时间长度的上限是500年。

关于社会重建，经过深思熟虑之后，余英时列出两条标准：世界化与现代化。他解释说，这两条标准虽然是外在的，却不能不守住，否则中国社会重建是绝不能有所成就的。首先，世界各国各地的文化大同小异，在大本处相通，因此，一切良好的制度如同一切良好的艺术与文学作品那样，足可跨越地域和文化，成为世界的，其次，中国近代以来处于落后状态，尤其是政治、经济、科学，这是任何人不能否认的事实，于是有现代化的诉求。

以上冗长引述让我们能够讨论图8.1里我写的一行文字——“中国有家而无社会”，或者，梁漱溟的见解是，“社会”和“个人”都很小，只有“家”是大写的，退而成为个人，进而成为社会。余英时谈“社会重建”，首先指出传统中国社会的结构已瓦解，因为在西方文明的冲击之下，“丸已出盘”，不似以往数千年的“丸在盘内”局面。这一次重建社会，于是不仅考虑“现代化”准则，而且必须考虑中西文化交汇时代的“世界化”这一准则。其实，这两项准则是一回事。用中国大陆知识界的语言表达，就是同时求解这样一个双重问题：本土的和西方的，传统的和现代的。

2．贤均从众：中国民主的核心原则

其次，在谈到中国文化传统里的民主要素时，我要补充钱穆先生《中国历代政治得失》[20]的一项核心论点：中国的民主不同于西方的民主，西方民主的核心规则是“一人一票”，中国民主的核心原则是“贤均从众”（见于《左传》）。回到奈特和布坎南的社会立宪过程，被社会成员认为“重要的”那些社会成员，首先达成关于“重要性”本身的标准的共识，其次达成关于“纵向流动性”的共识，即选择“重要的”社会成员的标准。这样的立宪过程当然也可体现贤均从众的原则，被认为重要的社会成员就是“贤人”，当有不止一位贤人的时候，就需要“从众”。首先在重要的社会成员之间达成共识，借助“一人一票”的程序或更复杂的程序；当然也可以借助“公投”这一程序，而不是首先考虑重要的社会成员之间是否可能以及能够达成怎样的共识。

以上讨论意味着，我们在“社会选择理论”课程里学习的全部技术性知识，都可用于“贤均从众”这一核心原理的制度设计。例如，我们可以假设“帕累托条件”仅适用于被认为“重要的”社会成员的集合。这时就可能出现John Craven[21]或徐永胜的一篇工作论文（“On Hierarchical Dictatorship”）讨论过的决断权的层级分布社会，即仅当享有最高决断权的群体在某一对可选方案上“无差异”的时候，社会选择取决于享有较低一级决断权的群体偏好……依此类推，直到社会最底层的群体。这样，我们看到，贤均从众原理在现实社会里应当回答的首要问题是社会的“纵向流动性”问题。

你们都听过翟学伟教授在“人文与社会”跨学科系列讲座的报告，可以接着他的报告继续思考这一问题。传统中国社会借以解决这一问题的，就是“科举制”。关于这一制度的利弊，国内学界已有多次探讨，核心的议题是：在“废科举”百年之后，我们权衡历史经验与教训，究竟当时的举措是利大于弊还是弊大于利？我提醒你们注意，关于科举制度的探讨，与今天我们的教育困境是密切相关的。事实上，东亚各国的教育体制或多或少都是千年科举制的现代版本。西方各国的教育改革，在未来很多年的一个基本方向就是重批判性思考能力的培养，从而可能逐渐降低“考试”的功能。东亚各国怎样借鉴西方经验或教训，有待观察和思考。

在科举制之外，是否有另外的选择重要社会成员的标准？当然。例如，市场社会的标准是“金钱话事”（money talks），谁出钱比较多，谁就相应地享有较高层级的决断权。但是，如奈特“顽固地”相信的那样（请回顾斯蒂格勒的纪念文章），很可能，“金钱话事”制度的积累效应是使自由完全消失。我们这一学期的核心议题是“社会正义”，我们对中国社会的观察（统计事实或个人体验）可让我们警惕奈特担忧的后果。

第三种选择重要社会成员的方式汉代已有，就是科举制正规化之前的“察举孝廉”或“举贤良”的制度。这一制度难以实施或实施成本极高，因为“孝廉”或“贤良”这类行为难以观测，或难以有基于客观观测的标准。事实上，任何基于道德的标准，甚至“道德标准”这一短语，都是自相矛盾的。凡包含自相矛盾的制度（例如法律体系），实施的时候必定有多重准则，或将太多的“自由裁量权”交给制度的执行者，于是有腐败和造假的机会。我们看《论语》或其他关于孔子言行的著作，不难看到，孔子的道德评论从未脱离具体情境。因为就“道德”而言，或许这正是孔子所信的，根本不存在独立于具体情境的正确性。道德的这一性质，是从“道”的类似性质推演出来的。不仅仅是“月映万川”，而且你抬头看天，根本无从看到那一个“月亮”。柏拉图的“洞穴隐喻”讲了类似的原理，只不过，他仍相信哲人可能见到洞穴之外的“太阳”，因此他仍要寻求普遍主义的东西。中国文化及思想传统，我相信，在孔子之前已定型为“情境主义的”或“特殊主义的”。转型期中国社会的核心价值尚未确立，孝廉与贤良从何而察？若推行道德取士的准则，很容易流于形式或腐败。

总结上述三种制度，我认为，“贤均从众”对当代中国政治改革或许意义最大，值得我们继续探讨。请认真研读下面要介绍的张君劢的文章。注意，这一个“贤”字，意味着三方面的权衡或判断：物质生活的、社会生活的、精神生活的；被认为“贤”的人，必须在这三个维度上表现出令人信服的判断力。其实，“科举制”最初要选的就是这种人，只不过，科举日益正规化，于是经典和对经典的理解成为最重要的考核内容。“廷试”或“策论”也是为要弥补这一缺陷。胡瑗是宋代朝野公认的教育大家，他担任“直讲”（相当于现代的“教育部长”），却曾有“七次应考不中”的经历。他讲学，设“经义”和“治事”两斋。钱穆描述胡瑗的教育成就，说当时天下有识之士大约五分之三出自胡安定门下。而胡瑗最重要的支持者，是范仲淹。故钱穆《国史新论》第二章“再论中国社会演变”感慨：“教育界有胡瑗，政治界有范仲淹，必待此两人出，乃重见有中国传统之所谓士。”

3．张君劢：《中华民国民主宪法十讲》

纵观中国历史，与西方历史相比，最突出的感觉是，我们中国政治的演化实在很缓慢，虽然确实在演化。三代以下，历代政治制度值得列举的，似乎只有周、汉、唐、宋。种种迹象表明，似乎只是到了宋代，知识分子获得了足以平衡皇权的力量，但这一平衡格局尚未来得及演化为确定的制度。这一格局在元、明、清三代迅速恶化，以致中国社会沦为黄宗羲所言“一家之天下”。所以，民国初期的政治问题，颇与目前我们的政治问题相似，就是怎样才可走上实行宪政之路。1946年，素享“民国宪法之父”声誉的张君劢发表《中华民国民主宪法十讲》，总结几十年宪政之经验与教训。我们现在阅读他这篇文章，从“自序”开始。

张君劢“自序”说他青年时代始志于制宪事业，留日时期专研政治理论与代议制。民初年间，“国会或私人团体讨论或拟订宪草，我好与之往还，贡献意见。他国新宪法制成之日，我每求先睹，译而求之，供国人浏览，如苏俄第一次宪法及德国魏玛宪法，皆由我介绍国人。”1918年上海八团体“国是会议”起草宪法，即张君劢提供的底本，他并且撰写《国宪论》一书以说明之。“国民政府孙哲生先生议宪之日，屡邀参加，我则以基本条件不具辞之。”

1946年是国民政府在大陆最后一次宪政努力，张君劢写道——请特别注意这一段文字：

此次政治协商会议开会之始，我尚滞留欧美，即1月14日返渝，我参加宪草一组，良以一生志愿在此，自难舍此而他求。及按条讨论之日，适我先期写成一稿，儆寰副秘书长请将原稿复印，且以之为讨论之底稿。此稿之立脚点在调和中山先生五权宪法与世界民主国家宪法之根本原则；中山先生为民国之创造人，其宪法要义自为吾人所当尊重，然民主国宪法之根本要义，如人民监督政府之权，如政府对议会负责，既为各国通行之制，吾国自不能外。

你们可查阅“儆寰”其人，即雷震，1960年代台湾“雷震事件”的主角，入狱10年。在这篇“自序”里，张君劢已暗示孙中山的宪政思想与民主各国通例有相悖之处，且不易调和。第一讲“国家为什么要宪法？”开篇描写当时（国民党政权即将崩溃）的社会状况，十分生动：目前国中人士，不管在朝在野，都处在一个极烦闷的心理状态中。在野的人觉得生意做不成，工厂开不成，种田的人觉得下了多少种子和多少人工，明年的收获能否抵偿也不敢说。亦有因为内乱骚扰，乃至于背乡离井的。至于有智识的人，到了研究机构，实验仪器不完备，到了图书馆，世界上新书一本都没有，或者教书先生薪水不够用，要靠尊师运动捐款，才能维持他的生活。难道在朝的人认为政治局面满意吗？我们知道他们也不满意，甚至有人认为要不得的。目前的内战如何结束，军事如何整理，财政金融如何安定，他们也未尝不知道应该改良，应该除旧布新，但是如何达到这个目的？是不是目前的法律不对，制度不对，或是用人的方法不对呢？他们未尝不在苦心思索着。

张君劢指出，宪法之最大好处在于社会成员可以借助理性而调和他们之间的利益冲突，而不必借助激情（请回忆巴利引述波普的那段文字），后者往往导致战争，见下文：

从清末起，我们有了革命运动，大家以为革命以后总可以得到一个好政府，但是经过二三十年的内战，八年的抗战，使我们认识，所谓革命运动离不了武力，离不了战争，乃至于离不了混乱，那恐怕我们在革命运动中所要达到的目的，还是离题很远。朝野上下口中所常说的是“建国”，革命的目的本来在“建国”，何以现在偏偏要在革命两字以外，提出建国的标语来？可见革命的心理背景与建国的心理背景是有不同之处。第一，革命是破坏，建国是靠有思想有经验的建设。第二，革命是靠奋不顾身的精神，而建国是靠冷静的头脑。第三，革命是靠武力与战争，而建国是靠和平与法治。以上三种不同之处既然明白，所以建国的重点应该放在理智上而不放在情感上；应该在和平方面，不是战争方面，应该放在理性方面，不是放在暴力方面，应该放在法治方面，不是混乱方面。我这一次发起演讲的目的，就在于此。这种演讲就是要造成建国时代的新政治哲学或者说要造成建国时代的新心理态度。

我们现在心目中人人所想望的，就是要建立一个现代国家。但是所谓现代国家的要点何在？我们不必远溯至文艺复兴时代，姑且从人权运动说起。所谓近代国家，就是一个民主国家，对内工商业发达，注意科学研究，乃至于军备充实。对外维持其主权之独立，领土之完整且能与各大国相周旋。至于政府机构方面，一定有内阁、议会与选举制度。这都是现代国家的特色，亦即近代国家应具备的种种特点。此种现代国家之特点，萌芽于英伦，至法国革命后而大成于欧洲。鸦片战争后，欧洲国家踏进我们国土，我们最初所认识的是船坚炮利，最后乃知道近代国家的基础在立宪政治，在民主政治，在以人权为基础的政治。

中国人推翻了皇权，又经历几十年内乱（军阀与党争），终于明白张君劢结尾的这段文字：“现代国家的基础在立宪政治，在民主政治，在以人权为基础的政治。”

接着，张君劢概括民主各国以人权为基础的政治之四大原则：（1）人与人之间平等，不论是皇帝，是贵族，是平民，他们既是人，应该是平等的，换句话说，就是人格之尊重。（2）各个人有他不可抛弃的权利，譬如说任何人除了犯法不能随便拘捕，这就是人身自由；任何人有他发言批评的权利，这就是言论自由；任何人有信仰宗教的权利，这就是所谓信仰自由。各人既经有了他政治上宗教上的信仰，要把他的思想见之于行事，就不能不集合若干人来实现他的思想，于是有所谓集会结社的自由。这种种自由，假定政府可以随便剥夺了去，那么等于一切人皆丧失自由，可以看出，人权运动实在是民主政治最重要的基础。（3）政府之设立，所以保护人民的生命财产。一个国家最低限度的责任，就是在保护人民的生命，使人人有饭吃，有衣穿，乃至于安居乐业。任何国家不论怎么喜欢革命，不能永久在杀人放火的状态中。因为杀人放火的结果，就是战争，就是混乱，所以革命运动虽以武力开始，但归结于和平与法治，然后才能保护人民的生命财产。（4）政府既有保护人民生命财产的责任，所以它行使权力，是有限制的，是受宪法限制的。譬如说三权分立，如其政府在内政外交上犯了错误，它就应该辞职，政府与议会有意见不合之时，政府与议会的谁是谁非，便要决之于总选举时的人民公意。

张君劢指出，以上四项“人权原则”，落实在各国宪法中，以美国《独立宣言》为最鲜明的表述，见下文：

……以上四点，就是人权运动时代各国政治学者所提出的共同要求，到了十九世纪，才规定于宪法之中，成为具体的表现。

欧洲这段人权运动历史，其影响所及，莫过于英法美三国。但三国所受影响，略有不同之处。我把美国《独立宣言》上几句话列举如下：

人类生而平等，自其出生之出，赋之以若干种不许移让之权利。第一为生命；第二为自由；第三为幸福之追求。为巩固此种种权利计，所以设立政府。政府之所有正当权利，是从被统治者的同意而来。假定任何政府违背以上各项目的，其人民便有权利变更或废止此项政府，另立新政府。根据本文中所举之各项原则，期达到人民之安全与幸福。

美国根据这段宣言，一直向前走，虽国内发生了南北战争，只能说是将《独立宣言》扩展到奴隶身上，决不是违反宣言的。至于法国革命，也受人权运动的影响而起，但是它忽而革命，忽而帝制，忽而来反对帝制再造共和，所以它经过许多曲折，不像美国的民主是直线的。至于英国它的尊重人权，从《大宪章》时代，即已开始，譬如任何人不得任意加以逮捕，任何人应受公平审判，在大宪章中早已规定……

英国的大宪章运动、美国的解放奴隶运动，都不改变宪法精神，只将人权适用的范围逐渐扩展至全社会，乃至全人类。张君劢关于民主政治的这一见解，与我们关于正义理论的概述是一致的。接着，张君劢阐释的道理，与布坎南在《自由的界限》开篇阐释的一样，即无政府状态与利维坦政府是恶之两极，人类的文明化进程就是要在这两极之间寻求更符合世道人心的制度。为此，界定国家与人民之间的关系成为宪法的核心部分，在现实中，这一关系界定如何落实，成为区分“专制”与“民主”的试金石。

以租税为例，“无代议士不纳税”，是美国“独立战争”抗英举义之口号。国家向人民征税，人民要先问国家拿了钱作什么用，所用是否合理，这就是议会里代议士们的一项重要职能。又以司法为例，最重要的是“司法独立”，否则就很难有司法权与行政权的抗衡，保证司法独立的制度通例，是“法官终身制”。至于立法权与行政权之间的抗衡，是各国民主政治的前提，却在中国成为难题。孙中山提出“五权分立”制度，于立法、司法和行政三权之外另设考试与监察两权，值得深入考察。

张君劢总结英美宪政经验说，宪法本身所以能保存在，并不是一张纸片的文字就够的，而是要靠国民时刻不断的注意，然后宪法的习惯方能养成，然后宪法的基础方能确立。他举英、美、法三国的宪法实践为例：英国是所谓“柔性宪法”——与习惯法类似，宪法逐渐形成，并可由案例逐渐修改；美国是所谓“刚性宪法”——立宪条款一旦通过便很难修改，联邦最高法院大法官有权判定国会或政府违宪。法国革命之后，忽而皇帝，忽而君主，忽而共和，可见一篇宪法的纸片不能使国家走上和平的途径。

张君劢提醒我们：要宪法靠得住，就要看人民对宪政性的警觉性如何。譬如说有人被政府逮捕了去，人民一定要用一种方法使他放出来，或者使政府下一次不敢非法逮捕。人民有了这种警觉性，政府自然不敢非法逮捕人民。再譬如说，宪法规定人民有言论自由，而政府随便封闭报纸，倘人民恐怕提出这问题之后政府便来与他为难，便不敢说话，这样的言论自由是无法保障的。所以人民或诉之于法律，使政府不敢封闭报纸或停止邮递之权，然后人民言论自由乃有真正保障。再譬如说，政府每年应有一个预算，无论军事费、民事费，都是应该公开的，假定表面上虽然有所谓预算，而实际上不公开，人民亦可诉诸舆论和法律。假定人民对自己的权利及政府的不法横行，一切淡然处之不以为意，人民的心理如此，宪法是决不会有保障的。所以他奉告人们一句话，就是：“你们对自己的权利有警觉性，自然就有宪法。”否则，若是你们自己没有胆量维护自己的权利，那么尽管有一篇美丽的宪法，也就是孟子所谓“徒法不能以自行”了。他说：人民对于他的权利的警觉性，乃是宪政的第一块础石。

今天读张君劢这篇讲词，回想过去30年发生于中国大陆的形形色色的“维权”运动，真有切肤之感。张君劢第二讲的标题是“吾国宪政何以至今没有确立？”这也是我们最要想清楚的一个问题。“辛亥”之后，各种临时约法、宪草、约法或宪法颁布了多次，张君劢估计至少三四次，或者七八次；而局面依旧，条文自条文，政治自政治，似乎中华民国已丧失了实行宪法的能力。究其理由，张君劢指出，心态至关重要。他列举历史形成的心态如下：（1）帝制自为，这是受了“天下乃一家之天下”的帝王思想的影响；（2）割据一方，军阀只是一类，乡绅或地方行政首脑都可能拥权自重，不尊重人民的宪法权利；（3）越轨无能，中国人向来既不知有国家，更不知法规为社会生活所必需，常以能处于法律之外而向人夸耀自己的“关系”；（4）舞文弄法，特别是执法者营私舞弊，使法律不再有尊严；（5）治乱循环；（6）人民愚昧；（7）历次颁布的宪法，相互之间不能自洽，往往为了眼前政治利益而制定相宜的宪法，政治格局变动不居，故宪法变动不居，以致完全失去效力。一套宪法制度，它的基础有三种意义：（1）法规确立，（2）合议办事，（3）传统继续。此三种意义，求之英国议会、天主教会与欧洲自中古迄今之大学制度便可了然于心，无待细说了。

张君劢指出，国家的治乱兴衰不外乎两种人：一种是治人者，另一种是被治者。这两种人如能了解其地位及权利义务所在，不怕国家不上轨道而人民不能安居乐业了。关于统治者的行为模式，他认为最重要的是掌权之前提出的承诺，掌权之后必须兑现，这是一种政治习惯。关于被治者的行为模式，他认为最重要的是“教与养”两端。衣食足而后知荣辱，必须有足够的物质生活基础，人民才有礼义廉耻之心，也才有参与民主政治之意识。而真正希望走上民主法治的国家和政府，必须为此目的提供基本的“教与养”。此外，就是要缓解民主过程中普遍出现的“免费搭车”行为，这就是在教养之上的“公民意识”的养成。

第三讲“人权为宪政之根本”详细论证上述四项人权原则。第四讲“国民大会问题”探讨孙中山宪政学说与西方各国之异同。参阅第五讲“行政权”、第六讲“立法权”和第七讲“司法权”可知，张君劢这里所讲解和批评的宪法草案，是1946年政治协商会议讨论的底本，这一底本的上一版是1936年5月5日由“国民政府”公布的“五五宪草”，而这一宪草缘起于1932年国民党四届三中全会提议起草宪法并召开国民大会，“以结束党治，还政于民”。孙中山的宪政学说正式地落实为“五五宪草”。张君劢指出，孙中山先生不以“代议制”为民权（民意）之完全体现，故提出“国民大会”这种直接民主方式以为补充。但在这一安排之下，立法权被分置为两处——国民大会与立法院，甚或分置三处——国民大会、检察院（代表由省级议会及民族自治区选举而来）与立法院；这两处或三处之间难免冲突，从而导致立法权对行政权的制衡效力大大减弱，虽然，各县以下仍应以直接选举为原则。

张君劢认为，世界各国宪政只有四类：（1）英国君主立宪之下的“内阁制”，（2）美国的“总统制”，（3）苏俄的一党制，（4）瑞士的委员会轮流执政制。这四类宪政制度中，苏俄一党专政不应成为长期效法之对象，瑞士宪政只适合“小邦寡民”，故而，能为中国宪政借鉴的，是英国和美国。这两国之间虽有重大差异，但两国的立法权恒为一套机构，而非两套相互竞争的机构。孙中山的宪政设计，在这一关键环节包含了重大隐患，极易导致行政权一权独大的局面。今天我们回顾台湾的“宪政”历程，张君劢这一隐晦的批评可谓击中要害。孙中山的五权宪法设计怎样演变为“五五宪草”，被张君劢称为“间接的直接”之民主制度，下文截取了他的简述：

所以他在五权宪法一讲中，指出各县以下应行使直接民权，至于中央政治机构之中，在五院之上设一国民大会，此国民大会由每县选举一人为代表组织而成。国民大会代表，既为各县人民所选出，国民大会便等于英国的国会。简单来说是代议政治而不是直接民权。后来立法院着手五五宪草之际，想拿四项权力运用于代议方式的国民大会中，所以规定国民大会的职权六种，其中四项是与直接民权有关的，所谓四项直接民权如左：

一、选举总统、副总统、立法院院长、监察院院长、立法委员、监察委员。

二、罢免总统、副总统、立法、司法、监察、考试各院院长、立法委员、监察委员。

三、创制法律。

四、复决法律。

此项代议式的国民大会，行使此项四权，与国民自身直接行使四权，是大不相同的。因为在直接方式行使下，是真正直接民权，现在在代议政治的基础上运用四权，我为正名起见，名之曰间接方式的直接民权。

台湾的所谓“宪政”至今沿用这种间接的直接之民主制度。究其原委，孙中山在立法院之外另设国民大会之立法权，初衷固然很好，但或未充分考虑到中国人口众多这一特色。西方各国的议会，张君劢的观察是，一旦参会人数超过千人，则只有演说家鼓动民众的机会，而无民众自由发言参与政治的机会。人类注意力和社会交往能力的局限，由此一基本事实决定，任何真正有效的会议参与人数至多为数百人。因此，各国国会议员的人数通常数百名，未见超过千名者。根据张君劢的观察，美国众议员人数在350左右，已常有到会人数不足之嫌（“免费搭车”现象）；相比而言，美国参议员人数不过百名，开会讨论问题远比众院认真。张君劢的估算是，当时中国总人口4.5亿，议会人数不超过500，则约100万人选举1名议员。从布坎南和图洛克《一致的计算》中的“宪法变量”角度看，这是一种太弱的“代议”比例。缓解中国人口众多、地域广大导致的宪政困难，似乎采取“联邦制”或更松散的“邦联制”才是更好的途径。

第五讲是这本书的精华所在，开篇即论证“五五宪草”界定的民国政治架构之内“总统”的权力太大，超过了英国之“首相”权力和美国之“总统”权力，如下文：

（一）五五宪草中之行政制度

五五宪草中之行政制度，可说行政权集中于总统一人手上。虽然第五十五条规定：“行政院为中央政府行使行政权之最高机关。”但行政院各部长官由总统任免。同时院长及各部会长官又专对总统一人负责，故院长及各部会首长为总统之属僚，而非代总统负责之内阁阁员。照五五宪草行政权之规定，仅以总统一人为主体，行政院长及各部长官，依总统之好恶或留或去。

此项总统权力之所以构成，不仅由于行政院为总统之僚属，此外尚有其他两项原因。美国之国务卿及其他部长，也是总统僚属。但以美国总统与五五宪草上之总统来比，则美国总统之权力尚远不如五五宪草上我国总统之权力。因美国采用三权分立制，总统之用人权，参议院是可以牵制的。关于财政权，众议院又可牵制。因为有此两项牵制，所以美国总统名为行政官长，但在行政立法两方常遇到两院之反对，无法实行己意。五五宪草上之总统，丝毫不受其他机关限制。（一）五五宪草第四十六条规定：“总统对国民大会负责”。但国民大会每三年召集一次，会期一月，即三十六个月之中，仅有一月是会期，其他三十五个月是在闭会期中。试问国民大会会期如此短促，有何方法对总统之行政加以牵制或批评呢？即令国民大会每年开会一次，但国民大会既不能讨论预算，又不能议决法律，可说国民大会对于行政无一毫监督之权。就是年年开会，也够不上说监督。所以第四十六条总统对国民大会负责之规定，似乎总统是一个负责的总统。但是三十六个月中仅有一月开会，除国民大会在三年中有一个月可以发发脾气外，那有机会批评总统之所作所为。即令国民大会年年开会，因为国民大会无通过法律议决预算之权，所以也无在实际行政上质问总统之权。

行政权独大的格局，使民国宪政30多年不能走上正轨。所以，张君劢宣称：如政府党坚持将“五五宪草”照原样施行，那恐怕不但不能促进民主，徒然造成总统大权独揽的局面，将来流弊所届，是不可胜言的。

张君劢的基本判断是（“所谓内阁乃僚属式之内阁，以总统一人之好恶为取去，此种制度移植于吾国，其能否造福，我是绝对怀疑的”），中国不应施行美国那样的总统制，而应转而效法英国那样的内阁制。不同于欧陆各国的多党制，英国内阁制以“两党制”为基础，“多数党”组阁，阁员必须来自同党且必须是国会议员（故行政与国会关系密切，不致常遭否决），“在野党”参政，成为国会少数派（故养成执政之责任感，不似韩国“野党”议员动辄狂言惑众）。一旦国会投票不信任内阁，则内阁集体辞职。欧陆和日本的多党制则往往因为多个小党联合组阁而使内阁不稳，行政权力更迭频繁。我们知道，2006—2012年，日本内阁6年更换6次首相，直到最近安倍内阁，或许将有更稳定的内阁。

在下面几段引文中，张君劢论证英国两党制基础上的内阁制优于欧陆各国，然后转而讨论“第三条路”，即适合中国国情的宪政制度，他称为“对症下药”。

第三、所谓内阁乃僚属式之内阁，以总统一人之好恶为取去。此种制度移植于吾国，其能否造福，我是绝对怀疑的。

（三）英国内阁制对于中国之适否

内阁制发生于英国，后来传播到法、德、比各国。英国内阁制之妙处因为上有英王，但是英国人惯于保守，不愿将皇帝去掉，仅仅要使英王无权干预政治，而且处于无责之地位。所以缩小英王权力之方法，在开始时，有两种规定：（一）非得议会同意，不得立法；（二）非得议会同意，不得征税之类。其后将政治上之领导权完全交托于议会，或者曰议会所拥戴之人物，也可以说议会所选举的人物议会并非以投票选出，但其人必为多数党领袖，如同选出一样。以此种眼光看英国内阁制，可以说世袭元首，照旧存在外，另有一个民选元首代之而起。英国内阁之精神，即在于此。此一点仅由内阁总理之地位来说，好像内阁总理就是美国总统，但内阁之内容，还不只于此。

英国内阁制有三特点：（一）行政与立法之密切联系，就是凡内阁阁员必同时是国会议员。反过来说，非议员不得为阁员。内阁之总理或阁员之本党，在议会是占多数的，但他自己选举时落选了，如去年加拿大自由党得胜，而总理金氏落选了。他的同党就让出一个议席来，使他再去竞选。他在这里面是有把握的，极易当选。然后此人才能充当总理或阁员。惟其阁员便是议员，所以政府的方针提到国会里去，是极容易通过的。而且英国议会中是两党对立的，在朝党一定是议会之多数党，所以容易得到议会之拥护，行政立法之联系当然是很圆熟的了。

…………

以上三种特点之背后，还有一种基础的事实。就是英国国会中，除去短期的例会之外，是两党对立的。一方是多数党，他方是少数党。多数党在朝执政，少在议会中居于批评地位。惟其如此，所以多数党之在朝，其地位巩固，不致时时发生动摇，如欧洲大陆上德、法等内阁的情形。因为执政的政党自身是多数党，而且内部意见一致。自不致授人以隙。所以英国政府一旦上台必能维持其地位至少四五年之久。至于大陆上之国家如德、法两国国会中之政党是小党林立的。所以组阁问题发生，必须各小党互相联合，然后可以组成政府。一假定某党阁员有意见不同之处，这内阁就要坍台。所以这种内阁是不易长久的，长则半年，短则一月或数日。我们要知道英国之内阁所以与大陆上各国不同之处，不在于内阁制度本身，而在乎两大党对立或小党林立的问题方面。

…………

我们既认为目前病状如此，所以我们认为今后行政机构方面，应如下方：

（一）总统我们不赞成采用总统制，因为不愿像美国一样将行政大权完全交付总统手中。我们也不赞成像法国一样大总统不负责任之规定。大总统既经国民大会选举，他是国家元首，统帅陆海空军而且能任命文武官吏。所以他在政治上不仅是摆样子的元首，而是一个负担国家责任的人物。但是我们为求总统安全计，为使他受全国人爱戴起见，须得有人对他的命令处分加以副署。而因副署之故，发生责任。所以除总统外，另有负责的政府。

（二）行政院依政协会之议决，其要点如下：

（甲）行政院为国家最高行政机关。行政院长由总统提名，经立法院同意任命之。行政院对立法院负责。

（乙）如立法院对行政院全体不信任时，行政院或辞职或提请总统解散立法院。但同一行政院长不得再提请解散立法院。

他的药方不同于英国内阁制，因为总统有权任命本党之外的人为部长。另一方面，与英国制度相仿，立法院可对行政院投票表示不信任，从而行政院要么集体辞职，要么与英国不同，行政院提请总统解散立法院。

上述内阁制，张君劢说，绝非英法之内阁制，而是一种修正了的内阁制，它兼有美国总统制的行政权之稳定性和英国立法权对行政权的制衡与监督。他说这是中国人学习西方民主几十年之后，第一次有所创造。

第六讲除了再度谈及国民大会、立法院与检察院之间关系不协调之外，主要讨论宪政对“选民”责任感的要求，即我们今天所说的“公民意识”，也即我在这门课的课堂上强调的——每一公民在公共领域里的偏好，必须尽力不受他在私人领域里的偏好的影响。欧洲各国在推行普选权之前，通常以个人财产的某一最低数额，或以每年纳税的某一最低额度，来决定一个人是否有权投票。推行普选权之后，年龄和教育程度是决定一个人是否有权投票的主要依据。初等义务教育普及之后，年龄成为惟一的决定因素，于是普遍发生“免费搭车”或“买卖选票”现象。

“选民资格”是布坎南和图洛克“宪法变量”（constitutional variables）的第一层次变量。宪法变量的第二层次是代议比例。不考虑上院或参院，张君劢列出各国众院或下院的人数对总人口的关系，美国代议比例最低，每40万人选举1名议员，德国代议比例最高，每10万人选举1名议员。

在选民资格和代议比例之外，张君劢特别关注的情形是，由于选民缺乏政治判断力而选出质量极差的议员。为避免这一情况，可实行“选举人”制度，即“代选制”。在政治成熟的社会，代选制不再适用。国会是政治家的养成所，故各国对议员资格的界定素有争议。张君劢列出两类：其一是“小选区”制度，将各州或各省依照人口划分为选区，例如40万人一个选区，每区选1名议员；其二是“大选区”制度，常见于大都市，例如纽约或上海，每区可选若干议员，多党竞选，“赢者通吃”，而不以各党得票比例分配代议权。这两套制度各有利弊，见下文：

现在我们要讨论国会选举区的问题，即为大选举区制与小选举区制的问题。小选举区制是一区一人，大选举区制是一区之内在同一票上选举若干议员。小选举区制亦可名一人一区制（the single member district plan），大选举区制亦可名曰联名投票制（general ticket method）。美国国会选举向以一州为单位，一州应选举出议员列在一张名单上，故可称为大选区制度。自一八四二年后，要求将全国分为若干选举区，而且每区人口数目约略相等，故现在所采用者即一八四二年修改后之制度。小选举区之好处在于简单明了；如全国出五百名议员，全国应五百区，一区只选一人，故选民对所选议员容易认识。一区只选一人，故少数党人至少在若干区内亦有当选机会。但小选举区制将选举范围缩小，其被选议员每易代表本地利害，缺乏全国性之眼光。以法、意两国情形看，就犯有此毛病。小选举区制更易引起议员为本区代表而非为国家代表之感觉。换言之，代表地方利害之人多，代表国家利害之人少。在宪法小组中讨论之际，哲生先生曾提出立法院议员以一省为一选举区，即大选举区之议。我们要知道大选举区制有利于大党，而使少数党无法当选。所以将来立法院选举区之问题发生时，恐怕要采用两种制度合并的办法，将全省分为大小两种选举区，大城市以内可采用联名投票制，余外各县，采用一区一人之制，可收补偏救弊之效。

小选区制度因简单而有更高透明度，不易作弊，但也因此而限制议员的政治视野于一地一时，使国会成为短期利益的交易场所。张君劢建议两制混合，都市采取大选区制度。

接下去，他讨论“议事规则”和“议会委员会”，即布坎南和图洛克所说第三层次的“宪法变量”。我们读《一致的计算》第三章，或许应同时读张君劢的这一讲。

他然后介绍英国政治家常以“师傅带徒弟”的方式培养未来政治家，例如首相艾登曾为首相张伯伦的私人书记。他说：

后辈青年能追随老前辈之后，天天得到政治上之实际经验，乃是政治家养成之最好方法。假定一国青年但让他抱几本政治学教科书，做了一两篇政治学论文，作为自己知识之来源，对于实际政治，专发高论，青年人政治兴趣，所以开发者，只有从议会设立下手，方得到真训练。不然，天天谈训政，而事实上永远学不到议会中之政治经验。尤之要学游泳，每天听游泳讲义，不准人投入游泳池中，这种训练，是驱使青年到浮动方面，不会到建设方面去的。养成政治家之方法，英国制度最可参考，即美国也赶不上。

下段引文是这一讲的总结，很关键。注意，张君劢再度强调选民素质决定民主政治的成败：

我们总括本篇，摘其要点如下：

（一）一国以内须养成良好公民，有辨别善恶能力之公民，然后公民在选举时能善用其参政权利。办理选举时尤须编制正确选民册，力求投票人之正确，万不可让选民冒名顶替，或代人填写，但知以一人一派之胜利为目的。

（二）议会候补人，大概是由各党各派获各团体推出的，但充当代表之人，务求其为“一国之善士”，不可但知一地方之利益，尤其不可让地方上土豪劣绅互相勾结，将代表之公职看为一己之功名。选民程度提高之日，贤才自易于当选，否则，选政必流为“朋比为奸”之恶习。

（三）充当人民代表之人进入议会后，如英国国会中两党对立，各以负责态度，或建议或批评，自能解决国家大事，并收集思广益的好处。在野党人知道他一天也会变成执政党，自能以负责的态度，对政府有所建议，不流于专唱高调以责难政府为事。

在第七讲“司法独立”中，张君劢列举最关键的制度保障是法官的选派、任期、奉给。所谓法官的选派，不外三途——议会选举、人民直选、政府任命。若法官由议会选举，则立法权与司法权容易混淆不清。若人民直选法官，又常因关于法官候选人的经验与人品的信息不对称性，而选出不合适的法官。所以，如下文所示，政府任命是张君劢认为最恰当的途径：

所谓人民选举，美国各州采取此方法，美国以外鲜有行之者。民选方法之缺点，在乎失去司法官之独立性，况竞争选举非持正之法官所能擅长，以法官与政客相比较，则法官当选之成份远在政客之下，法官之审判，贵乎头脑冷静，坚持正义，非普通民众所能赏识，美国虽行此制，但美国法学界都不以此种制度为然。

以上两种方法既不是为选任法官之善法，故惟有第三种方法，是为政府选派。法官之学识与其持躬之严正，政府当局自能识别，决非一般群众所能了解。惟有如此，能使法官之地位，超出党争之上，而增进法官地位之尊严与独立性。故美国一切联邦法官均由总统任命，惟须得上院之同意而已。此法自表而观之，法官任命离不了政府，但一经任命之后，他的地位仍能保持独立，故法官审判，自不为政府势力所左右。

美国“大理院”（联邦最高法院）法官由政府任命（可极大缓解信息不对称性），如无过失，终身任职。美国各州法官由人民直选产生。地方直选的法官或可充分代表“民意”，却未必代表“公意”。

其次，法官终生任期，最有利于积累司法经验。法官既无兵权，又无财权，他有的只是基于多年经验的判断权，这样才可确立司法之权威性，例如美国宪法第三条规定，“大理院及低级法院之法官，应为终身职”。最后，司法独立之最根本保障在于，法官在经济上保持独立地位，不依赖于任何既得利益群体，例如美国宪法第三条规定，“法官所得俸金在其任期内不容减少”。

第八讲“民主国政党”的核心是“公民意识”，虽然公民意识不见于中国文化传统。孔子说，“君子群而不党”。朱熹注解“党”字为“阿比”或“相助匿非”。故而，中国人素来想像西方的政党政治是“朋比为奸”的活动，不如保持“清流”之名声。在下文中，张君劢澄清“党”这一观念的中西差异，为之正名：

我们先拿政党性质说一说。民主国家中，一定有一群人有共同信仰，譬如说有人相信自由贸易，有人相信保护贸易，有人要保护资本家利益，有人要保护劳动者利益。根据这种共同信念，来发出政治纲领，要群众信仰他。或者说在一乡一市甚至大到全国，在选举上得到多数以后，于是拿他平日所信仰的，到政府中实行。这时就是他拿到了政权。

从这一段政党的定义中，可以看得出中国所谓党与现代国家的所谓政党，是完全不同的。第一，中国古代所谓党，是因人而起，不是因事而起。入汉朝的党锢有所谓三君八俊，乃是当代清流，反对汉末宦官外戚之祸，不同于现代国家之党以政策为前提，如自由企业或社会主义等，其不同一。我国古代所谓党，既起于人，故易流于私，其起于事者易流于公。既已对人为前提，其攻击方向，常集中在朝或在野一二人，故容易成为人与人之争执。其以事为前提者，无论其所争者为一阶级利益，或为资本家或为劳动者，然其利益既属于一时，故与攻击个人阴私者大不相同。两方之党，既以事为阶级利益为前提，故其鼓动之对象为群众，其方法为宣传为选举，与我国古代专以皇帝之采纳与否为目的者，大不相同。两方之所谓党争，既争之于所谓选举，而政府对于政党之宣传及选举，又种种法规以规定之，故其方法不能超乎国法范围之外，与争之于君主之前，成为个人荣辱问题，大不相同。两方之政争争之于选举，争之于议会，虽为其同党牟利益，类于朱子所谓相助匿非，但不道德不合法之举动，要为法律所不许，故匿非之事，虽不能尽绝，但要为全国人所共见。又视其国民是否赞成以定其胜负，故虽能匿非，要不能不以民意为前提。以此五项言之，可知现代之政党，与孔子朱子心目中之党，不可混为一谈。

欲养成现代民主政治的政党，张君劢认为，首先要靠“政治教育”——将有关国家之大问题，或以报纸，或以小册子，或以演说，向群众说明；其次要靠团结群众，解决投票困难，若民众心里漫无目标，则选举时票数必分散于争论各方，各党只好采取“弃—保”策略，导致一党独大的政局；第三，政党必须参加立法与行政机构，担负实际责任，如此而不会流于政客争相发表空论高谈以哗众取宠的局面。

最后，张君劢指出，英美两大党轮流执政的局面长期维持而不分裂为许多小党，在其他国家的政治观察家看来几乎是奇迹，必欲一穷其究竟。他认为，英美国民性格是主要原因，而这一国民性格之形成，与体育竞技的传统密不可分。这里，我们立刻想到奈特关于“游戏”的论述。相比之下，法国政党极多，法国人于是只能称为“群”，而不能称为“党”。哈耶克论及英国自由与法国自由之为两种实质不同的自由时，也涉及这一事实。真的自由，哈耶克认为是英国式的，人人必须养成“趋同”（conformation）的意识，而不可一味追求“标新立异”。

第九讲“立宪国家财政”，一如布坎南所言，民主国家的财政是宪政成功与否的关键环节。英国《大宪章》1215年已经规定：“捐税非得国会之同意，不得征收。”在后来的几百年斗争中，逐渐实现了“君权虚置”，既有君主立宪的稳定性，又不许君权有机会侵犯民权。财政民主化，也是最近几年国内经济学家和其他学者最努力呼吁的。此处不赘。

第十讲“朝野上下之大责任”强调国民素质之余，还特别强调布坎南论证的“基本事项之一致同意”原则。中国传统的政治，许多人都赞成钱穆的见解，认为就是“贤人政治”，与西方的“民主政治”十分不同。在宪法层面上，最重要的议题，诸如每一个人的生命、自由、财产，这些权利的界定一定要全体一致同意。经历了长期的外战和内战，还有“文化革命”这类剧烈的政治动荡，中国民众早已形成“全体同意”的政治诉求，即“和平”与“发展”这两大主题。没有这一全民共识，我们很难想像中国政治能够支持以往30年的经济发展。

4．张佛泉：民国人权理论家

民国时期鼓吹人权之为宪政根本的最重要理论家，不是张君劢，而是张佛泉（1907—1993）。迟至2010年，中国大陆才出版了张佛泉的著作——《自由与权利：宪政的中国言说》[22]，并由王进文为这本书写了一篇“序言”。不过，王进文错认了一项基本事实，将张佛泉留美的霍普金斯大学错认为斯坦福大学。我们也很难责怪这位序言的作者，张佛泉的美国老师洛夫乔伊（Arthur Oncken Lovejoy，1873—1962）出生于德国，母亲自杀之后，父亲弃医从法。洛夫乔伊在加州大学读书，然后转赴哈佛大学随威廉·詹姆士和鲁一士继续研读，后来成为“观念史学之父”。1901年，斯坦福大学的一位教师因与董事会冲突而遭解雇，洛夫乔伊辞职以示抗议。随后，哈佛大学校长发起联合运动，抵制这位“麻烦制造者”在主流大学任教。这样，整整10年，他无法得到很好的教职，直到1910年，霍普金斯大学聘请他为教授。他在这所大学任教至1938年，在此期间，他创立了美国“观念史学会”和《观念史杂志》。[23]也是在这一期间，张佛泉从燕京大学赴美，在洛夫乔伊指导下研读西方观念史。

洛夫乔伊的观念史学显然受了詹姆士和鲁一士的影响，他主张研究“单位观念”（unit ideas）。这些单位观念首先是单词或单字，这与我们已熟悉的字源学方法十分接近。刘笑敢在张岱年指导下完成的博士论文《庄子哲学及其演变》，运用了类似的思想，如刘笑敢所说，他相信古代汉语的演变一定是最初只有单字，然后才有两字连用。借助于这一思想，他证实了《庄子》“内篇”的成书年代早于“外篇”。他的论文深得李泽厚赞赏，特意为之作序。

张佛泉返国后，先在天津《大公报》担任编辑，后由胡适推荐到北京大学政治系任副教授，积极参与思想界历次论战，发表大量时政评论，深得胡适欣赏，是胡适主办的《独立评论》的主要撰稿人。抗战期间，他在西南联大担任政治系教授会主席。赴台后，据东吴大学张佛泉人权研究所主页介绍，他担任东吴大学复校第一届政治学系主任，1954年发表《自由与人权》，奠定台湾自由主义论述的里程碑；同时，他参与创办《自由中国》月刊，透过《自由中国》诸君子的言论，自由主义思想对台湾民主政治贡献卓著。1956—1961年，张佛泉担任东海大学政治系主任兼文学院院长。1960年代，雷震事件，形势丕变，士林噤口。1961—1963年，张佛泉接受富布莱特基金资助，携妻女赴美，于哈佛大学访问研究，1965—1977年任UBC（卑诗大学）教授。

维基百科中文版有“雷震”词条：雷震（1897—1979），字儆寰，浙江湖州人，早年留日；1917年加入中华革命党；1923年转入京都帝国大学法政科，主修宪法。1926年返国，曾任国民政府法制局编审；1932年任国民党南京党代表大会主席团主席；1934年担任教育部总务司长；抗日期间获蒋介石信任，担任国民参政会副秘书长；1946年担任政治协商会议秘书长；1947年当选为第一届国民大会浙江省代表，1948年与胡适和王世杰在上海筹办《自由中国》杂志，因内战局势急转直下而中止；1949年赴台湾，遂创建《自由中国》半月刊并实际负责。1950年，由蒋介石任命为“国策顾问”；但其后十年，自由派与蒋介石关系渐趋紧张。1960年，雷震与台湾在野人士连署反对蒋介石三连任“总统”，并发表文章“我们为什么迫切需要一个强有力的反对党”，同年被捕，军法判处十年徒刑。胡适专程自美返台，向蒋介石求情，但遭拒绝；据唐德刚回忆，胡适在雷震事件中似乎衰老了20年。1970年，雷震刑满出狱，次年即发表《救亡图存献议》，提出政治十大建议，希望国民党当局速谋政治军事改革，实行民主政治以应付危局，并要求改国号为“中华台湾民主国”。雷震的政治建议呈送“总统府”和“行政院”，未获回应，他于1979年辞世。2002年，台湾当局正式平反“雷震案”。

林毓生致殷海光信尝言：“从思想史的观点严格说来，中国实在没有什么自由主义，亦即没有自由主义的treatise（论著），从严复一直到今天，大概只有张佛泉先生的《自由与人权》算是一本比较系统的著作，但仍是介绍性质。”[24]

国内出版的张佛泉《自由与权利》包括两部分：其一是“宪政与时局”，收录他的评论文章，其二是“自由与人权”，即1954年发表的那本著作，标题即已表明论证之要旨——人权是自由的基本保障。值得注意的是，张佛泉借开篇的“凡例”为被污染的语词正名（与洛夫乔伊的“单位观念”学说一脉相承）。第一项是“国家”，他正名为“邦国”或“邦”与“国”互释，这是周代的文字用法，由张佛泉去除遮蔽之后，用于阐释宪政民主的理论。道理是显然的，“国家”，国事与家事混淆不清，恰是张君劢感慨的宪政之障碍。故公民意识之开端，即要正名，公共事务领域与私人事务领域截然两分，邦与家分野，家庭是“社会”之基本单元，却不是“邦国”的基本单元。重建社会，也应由此开端。凡例之二是“人权法案”（Bill of Rights），张佛泉主张直译为“人权清单”，并详考其字源，推测为1688年“光荣革命”时期两院议会向奥伦治亲王提出的“权利宣言”，后来被称为Bill of Rights。张佛泉认为，权利的清单比宪法本身还重要，故日本翻译为“权利章典”。他指出，最要不得的就是通常翻译的“权利法案”，似乎人权章典只不过是许多法案之一，而不再是一切法案的基础和前提。凡例之三，“宪法”，有时也译为“构成法”。凡例之四，“自由与权利”，常应译为“诸自由”与“诸权利”。凡例之五，“世界人权宣言”（Universal Declaration of Human Rights）改译为“普遍‘人权宣言’”。

至此，我们回到图8.1中间部分的文字，中国人有家而无社会，有亲情而无政治。由于有这样的传统，钱穆在《政学私言（上卷）》呼吁：“所谓自适国情之政制者，大体言之，即所谓公忠不党之民主政治。‘公忠不党’者，乃超派超党、无派无党，或虽有党派而党派活动在整个政制中不占重要地位之一种民主政治，亦即所谓‘全民政治’。”[25]不过，钱穆认为，中国传统社会的人是有自由的，这一误解，张佛泉的这本书已有彻底的纠正。中国文字传统里没有“权利”意义上的自由，只有《庄子·逍遥游》意义上的即心灵的自由。西方民主政治所要求的自由，张佛泉的论证主要是权利意义上的。至于中国人何以数千年没有权利意义上的自由观念，张佛泉也有一番解释。我现在必须转向另一位作者的研究工作，将张君劢和张佛泉的著作留给你们自习。

三、中国人的幸福三维空间

1．娜拉出走之后又怎样？

这位作者就是著名的经济史家麦迪森（Angus Maddison，1926—2010），他的《世界经济千年史》和《中国经济的长期表现》在中国经济学界影响非常大。他去世之前曾访问中国，也被媒体广泛报道过。我从上列他的第一部作品的“中文版前言”截取了一页，在页边补写了一些人类几千年演化的经济史数据。这一页纸，足够我们讨论几小时甚至几十小时，它的上半页和下半页分别是图8.3和图8.4。

图8.3

从右上角开始读图，央视在2012年10月假期时沿街询问这样一个十足愚蠢的问题：“你幸福吗？”说它愚蠢，是因为它不符合最肤浅的社会调查常识。当然，这是从西方类似的愚蠢问题抄袭到中国来的。图8.3左侧几乎都是这一问题的可能解答的展开，借助了我们熟悉的三维理解框架，留给你们自己研读。不过，在探讨中国社会基本问题时，我要回到这里。

在图8.3的标题栏，我画了一条横线表示时间，从大约1亿年前开始，那时哺乳动物脑开始形成胼胝体，大脑于是分为左右两半球，它们之间开始有分工、专业化和协调。这一时间线段的右端大约结束在5万年以内（参阅第七讲附录），接着这一线段的是右侧页边的时间线段，从50万年前到5万年前“洞穴时代”开始，截止在大约200年前，那时形成了工业都市。从标题栏到右侧的全部时间线段，我称为“群性的扩展”维度，留给你们自己去研读。当然，在讨论中国社会基本问题时，我们需要多次返回这里。

麦迪森在“中文版前言”的开篇，也就是图8.3的正文中，概述中国经济长期发展情况。他从都市的繁荣程度和人均收入资料推测，宋代中国是全世界物质生活最丰裕的社会，又从人口、农业产量和技术进步等方面的资料推测，经历了1300—1820年这一漫长时期的基本停滞之后，也就是我的一位朋友概括的“元、明、清三代的野蛮化时期”之后，尤其是“鸦片战争”以来，中国逐渐落后于欧洲。注意，这里的“落后”有十分具体的涵义，特别是在物质生活和社会生活这两大维度上考察所得之大致的共识。

在图8.4中，麦迪森提供了经济数据。我们看到，人均GDP这一指标（根据历史资料估测），在1700年间中国略高于美国，而在1820年间美国约为中国之两倍。至于精神生活维度，哪怕是经历了500年的“野蛮化时期”之后，至少在钱穆、梁漱溟和罗素这样的作者的论述里，中国未必落后于欧洲。罗素在第一次世界大战结束后撰文探讨“中国问题”时宣称：倘若世界上还有因骄傲而不愿与他国交战之国家，惟中国为是。在稍后发表的《中国问题》一书里，他更指出，中国人实在是因为骄傲而不与他人斗争[26]。

图8.4

在图8.4左侧页边，我画了一条时间线段，从上向下，是人类的“技术进步”维度。在技术史视角下，任何技术进步最初都是身体的延伸。此处，人类最初的技术进步是身体的，从四足猿到两足猿的身体进化。请你们检索八卷本《技术史》，自己填补细节。技术进步的时间线段止于农业时代之前，即大约1万年前。在这一页的底部页边，我画出人脑三结构，并示意它们分别是人类生活三维度的脑基础。

最后，在图8.4的右侧页边，我写出了每一个中国人其实都无法回避的基本问题的最肤浅形式，即基本问题在物质生活维度的表现形式。麦迪森的预测很准确，或者被认为最准确。因为他在2000年（该书发表于2001年）已经指出，中国的GDP将于2015年达到或超过美国。那么，“娜拉出走之后又怎样？”这是鲁迅提出的一个问题，几十年来，它对我而言是挥之不去的一个问题，这就意味着它是一个基本问题，或基本问题的一种表达。我们知道，每一个现代人，包括每一个中国人，活着，并不是以国民经济总产值超过美国为人生目标的，因为这样一个目标实在缺乏情感价值。美国人不在乎，中国人也不在乎，英语口语就是“so what”，意思是“然后呢？”真正让我们的情感为之波动的，通常不是经济的总量。

为什么我的阐述听起来不同于其他老师？因为我很注意让我的阐述最终或原则上有科学根据，例如脑科学的根据。人生而为何？自从有了“人文”，就有了这一问题。数千年来，每一代人都有自己的解答，当然，由于这是一个根本性的问题，故每一解答都不能令人满意。但大约2000年前人类的体会是，如果完全不解答这一问题，就更不能令人满意。人类也提出过这样一种见解：活着，这一过程本身就是活着的意义所在。我的阐述首先不试图求解人生问题，而是要将人生问题置于新发表的脑科学文献基础上，于是就有了上面的阐述。

当我们讨论“意义”的时候，请注意，根据心理学和脑科学的研究，凡有意义的，一定伴随情绪的波动。我们回想康德美学，所谓“壮美”，所谓“高尚”，所谓“风雨如晦，鸡鸣不已”这样的名句，无一例外激发我们情感波动。作为对比，我们很少因为看到“1＋1＝2”这样的真理而有情绪波动。这样，人类的经验，按照是否激发情绪波动，可分为两类：其一是对个人有显著意义的经验，由于与个人密切相关而激发情绪波动；其二是对个人没有显著意义的经验，不激发情绪波动。与个人密切相关的经验，又可按照人性之“个体性”和“群体性”分为两类：其一，因为与个人的个体性密切相关而激发情绪波动；其二，因为与个人的群体性密切相关而激发情绪波动。我请你们每一个人在内心做这样的实验：反复阅读“2015年中国国民经济总产值大于等于美国”，是否激发情绪波动？只要你们不是狂热的民族主义者，并且对美国恨之入骨，你们不会有显著的情绪波动。一项事实陈述为真，但不激发我们的任何情感。在这一意义上，它与我们的人生意义问题没有显著的关系。

那么，我们每一个人活着，为了什么？或许你的回答是：活着就是为了活着。好的，就让我们首先考察“活着”之为一生命过程：首先有衣食住行等物质生活的需要；其次有家庭、友谊和社会交往这类社会生活的需要，最后，还有思想和心灵这类精神生活的需要。这三类需要若不能及时得到满足，通常激发我们的情绪波动——情绪、情感、人格，依照稳定性并且依照从物质上升到精神的顺序构成一系列心智状态。所以，马斯洛（Abraham Harold Maslow，1908—1970）1940年代提出了著名的“需要层次”理论（Maslow's hierarchy of needs）。

在马斯洛创建“人文主义心理学”时期，他的两位精神导师之一是文化人类学家露丝·本尼迪克特，他的灵感据说主要来自观察和记录本尼迪克特的人生和思想[27]。根据马斯洛的研究——他后来修正了自己的研究结论个人满足了基本的物质生活需要之后，有更高层次的需要，直到最高层次“自我实现”之需要。问题是，一个人怎样判定自己在某一层次的需要大致已经满足？马斯洛后来的修正旨在解答这一难题。例如，他指出，较低层次的需要尚未甚至完全没有满足时，人类也可以有欲望去追求更高层次的需要之满足。经济学家假设每一个人都是“不餍足的”，这当然意味着永不满足，不论在哪一层次上的需要。基于常识，我们明白，任一给定的需要，例如某甲晚餐时需要吃龙虾或对龙虾的需要，有没有足够的时候？当然有，边际效用随消费量的增加而递减，直到为零。

我们在富裕的西方社会见到许多人，收入和财富都远高于中国的中产阶级，但他们日常的生活很简单。还有一些笃信宗教的朋友，热衷于教堂的各种活动，个人生活非常简朴。此外，我在夏威夷海滩常见到一些被称为“流浪汉”的，睡在海边草地上，从垃圾桶里找食物，但身边有书，而且其中一位有一次和我聊天，那是很奇怪的一本哲学书。中国人均年收入已近万美元，中产阶级人均年收入应在5—10万美元的水平，这是美国普通人的收入水平。如果中国人均收入在未来20年继续倍增，中产阶级收入水平可能是每年20万美元。那时，我们在物质生活方面的需要是否基本满足？如已基本满足，我们继续活着是为了什么？你的回答只好在社会生活和精神生活的维度上寻找。最终，你不能不承认，活着的理由主要在于精神生活。

图8.5是我常用的示意图，从2012年8月我为国家发展研究院夏令营学生讲课的心智地图截取（还有几张稍后介绍）。我在2001年有过一个预测，说世界经济以及中国经济将在2008—2012年间进入长期的（500年周期的）下降轨道，这一下降周期大约延续半世纪之久。现在看起来，这一预测当然是准确的——2008年发生了“金融危机”。那么，在未来半世纪里，你们怎样生活呢？尽管中国总产值超过美国，但人均收入不过是美国的1/4。全世界都一样，经济发展和收入增长的机会在长期将日益减少。

图8.5

请阅读我写在图8.4右下角的那些文字，中国人均收入是美国的1/4，幸福感却是可以高于美国的，因为幸福感的来源不必仅仅是物质生活维度。例如，我看到周围有越来越多的年轻人，尤其是“90后”，越来越关注情感生活。我们可以继续询问，什么样的情感生活可带来强烈和持久的幸福？你们或许回答是“爱情”。当然，柏拉图式的爱情有强烈并且持久的幸福。日常生活中的爱情呢？我的一位朋友认为，首先，爱情并不常见，其次，爱情很容易蜕变。我的见解更深入一些，我认为爱情并不常见是因为缺乏刻骨铭心的情感。为什么现代人的情感越来越肤浅？你们不妨检索相关文献，未必有明确的解答。刻骨铭心的爱或情感，首先要求有感受这种爱或情的能力。我推测，现代人很可能缺乏这种感受力，但是现代人的心灵常被认为比古代人更敏锐，对吗？我认为是注意力的方向不一样，现代人的注意力主要分布于物质生活维度，声光电色可以培养极敏锐的感受力，但内省能力普遍很差。古代人的注意力主要分布于精神生活维度，并因此而关注身体的修炼，他们内省（包括身体的内感觉）的敏锐程度绝不低于或普遍高于现代人。

我记得在美国和中国都旁听过这类谈话，先描写中国的：两名女生交谈，兴高采烈，说了许多我根本不明白什么意思的事情，大多是纯粹描述——然后他说……然后我说……然后他说……然后我说……美国的情境几乎一模一样，也是他说……我说……他说……这样一系列说了之后，我不明白为什么她们的谈话就结束了。完全没有任何思想，也没有评论，甚至没有因果关系。这就可以兴高采烈吗？这就有了某些幸福感？我认为充其量这是最肤浅的幸福感，而刻骨铭心的感情，或许她们早已没有能力去感受了。我记得一名清华大学的毕业生到夏威夷大学读博士学位，每一次见到我总是重复一句话——“Meaningless.”（毫无意义。）我问他为什么无意义，因为哪些方面的事情，不得而知，甚至连回答我的问题也显得毫无意义。

图8.6大致描述了1820年以来中国社会发生的事情，从“器物”层面到“制度”层面，再到“文化”层面，循环往复。然后是革命党夺取政权，继续循环，直到最近一次，称为“后文革”时期，也称为“改革开放”时期。在100年时间里，我们在物质生活维度取得了很大进步，在另外两个维度的情况，尤其是精神生活维度，则很难说有很大进步。所以，过去100年的演化过程，我称为“效率原则”主导的时期。仅仅有足够高的效率，不能解决每一个中国人面对的基本问题。例如，回到图8.4，中国人均收入只是美国的1/4，并且，中国的腐败指数远高于美国，结果，中国收入分配不平等的恶劣状况就远不是“人均收入”可以刻画的，也不是平均意义的基尼系数能够刻画的。绝大多数中国人今天感受最深的，是发展机会的不平等和财富与收入的不平等，尤其是不平等程度正在迅速扩张。

图8.6

图8.7显示，“正义”诉求之得不到满足，已成为多数中国人幸福感不能增加的主要原因。我与各地的出租车司机闲聊，知道他们的收入不算是最低的，但逐渐在降低，因为燃油价格增加，而公司不肯分担成本。当初国有企业职工最感到不幸福，也是因为收入虽不是最低的，但却逐渐在降低。消费是刚性的，如果没有足够丰厚的储蓄（财富），收入逐渐降低就是对家庭生活稳定性的严重威胁。更何况他们还有孩子和老人要抚养，医疗和教育的费用迅速增加，这些日常生活的压力都要他们来承担，对比之下，他们见到不劳而获的人或为富不仁的人就倍感社会之不正义。农民工的收入更低，但似乎是在逐年上升的，而且他们预期将来能如城里人这样生活。所以，他们的正义诉求，只要工资不“打白条”，就还算是“基本满足”。问题就在于工资常有拖欠（即“打白条”）或克扣，生活开支却与日俱增，若有子女在城里就读，生活压力就更大。收入水平绝对下降的人其实很少，多数人的收入是增加的，但与其他人的收入增加相比，往往生出不公平之感。

图8.7

注意，公平与正义不同，当我们感到不公平时，我们以前讲解过，必须是在一个可比人群之内才感受到这种不公平。这是最简单的情境：同一年毕业于同一所大学的同样性别和年龄的两名同样勤奋努力聪明且令人尊重的职员，在同一个办公室里，一个得到提升而另一个不能提升。可比性太强，故而很容易引发不公平的感受。大部分人的大部分不公平感受，源于不具有很强可比性时的比较。性别、年龄、外表、教育、性情、资历、个人经历、工作能力、政治态度、洒扫应对进退、人际关系网络、家庭背景和家庭生活负担，诸如此类，几乎任何两人之间都不具有可比性。所以，很大程度上——这也是我观察得到的结论——人们的不公平感受与内在因素而不是外在因素关系密切。内在因素，典型地就是人生态度、宗教信仰、心性修养和思想深度。极而言之，倘若我们完全从精神生活得到人生的满足，我们就完全不会注意到任何可比性或不可比性，以及由此而有的不公平或公平。

这就是我在图8.8中试图表达的思想，尤其是，请你们注意“社会网络”和“深层情感交流”的涵义，我写了一行文字：“往往不服从效率原则”。我还写了这样的判断：效率原则的应用固然改善物质生活条件，但这一改善是基于人与人之间充分激烈的竞争的，故而是有极高代价的，例如“都市冷漠”。我在幸福三维空间里画出来的“一种人的生活路径”（粗虚线轨迹），可以说代表着绝大多数中国人的生活路径，而“另一种人的生活路径”（细实线轨迹）代表着少数或极少数中国人的生活路径。

图8.8

假如中国大陆如台湾那样从传统社会逐渐过渡到工业化和民主化的社会，那么我相信，家庭、情感生活以及传统中国的价值体系不致如此彻底地消失。中共夺取政权所付出的最大代价，现在看来，是普遍被摧毁的人文关怀。我介绍过高华的相关文章，人文的教育，从1933年中央苏区开始就被“革命教育”取代了。虽然，革命的第一代领导者或多或少接受过旧时代的人文教育。

于是，在图8.8的幸福三维空间里，那条代表绝大多数中国人的粗虚线的生活路径，从物质生活维度向社会生活维度转折的时候，遇到极大困难。因为，经过几代人的“革命教育”，如前述，绝大多数中国人没有“深层情感交流”的能力。写到此处，我想起一位朝鲜的亲戚，她是我岳母的表侄女。2003年，她历尽艰辛从平壤来到北京，住了几个月。我写了一篇文章“白头山传奇”，特别记录此事。你们可以在网上找到这篇文章——白头山就是长白山。我的印象是，她看电视的时候只是流泪，几乎完全不会用语言表达自己的情感。因为，朝鲜的日常生活，远比我们经历过的“文革”时期更革命化和军事化。我们在“文革”时期养成的习惯就是尽量不表达甚至要消灭个人情感，因为这类情感是小资产阶级的，不是革命的。我们这一代人，只经历了“文革”十年。而朝鲜消灭个人情感的时期，至少长达两代人（从金日成到金正日）。难怪这位从朝鲜来的亲戚，在自己母亲的姐姐面前也完全不会用语言来表达情感。

现在我们讨论内容非常丰富的图8.9，沿着社会生活的维度，人与人之间的关系有三类：其一是以货币为媒介的，其二是以权力为媒介的，其三是以情感为媒介的。中国的市场经济，由于传统价值被彻底瓦解，金钱关系成为惟一重要的人际关系。我观察韩国和日本，金钱关系也很重要，但人与人之间仍有强烈的情感纽带。这是因为韩国和日本传统的宗法社会未被彻底摧毁。我祖籍是浙江淳安，在浙江也去拜访乡村祠堂，祠堂修整一新，高大肃穆，空无一人。不仅祠堂里面没有人，村子里也没有人，凡有工作能力的人都到城市里去了。这样的村庄很多，杂志上报道过，所谓“乡村的空洞化”。你们或许认为，韩国和日本在工业化过程中也一定如此，在某种程度上确实如此，但不是如此彻底。

图8.9

宗法社会是以血缘为基础的，你们或许认为，血缘关系是永远存在的，为什么没有恢复宗法社会之可能呢？首先请回忆梁漱溟的论述，中国宗法社会是伦理本位的，例如可以表达为“三纲五常”。显然，这套纲常与效率原则有激烈冲突，故而在市场经济的时代难以为继。但是，其次请回忆，中国宗法社会还有余英时阐述的那种内在超越式的人文关怀。在这种人文关怀的指引下，中国人可以从精神生活得到极大满足，而不必纠缠于社会生活维度的纲常伦理。我甚至认为，在中国传统社会里，对于那些真正获得了内在超越能力的中国人，至少在他们追求精神自由的初期，纲常伦理反而成为严重的束缚。

在图8.9的右上方，我写了“中国人的情感方式与生活方式之间的持久冲突”。这一陈述就是我想像中的中国社会基本问题更高级的表现形式，即它在社会生活维度上的表现形式，也就是刚才提到的——幸福三维空间里，绝大多数中国人的生活路径在从物质生活的温饱阶段转向社会生活的深层情感交流时发生的问题。这一问题不得到解决或缓解，绝大多数中国人的幸福感来源就依旧只好停留在物质生活维度之内，从而导致醉生梦死的人生观和纸醉金迷的日常生活。罗马帝国末期如此，中华帝国难道不能有如此的末期吗？

我要澄清生活方式与情感方式的涵义。在英文中，生活方式是the way of life，已经包含着情感和精神生活，我在引入人生的三维度时也是这样讲解的。但为要强调我们中国人遇到的基本问题，我特别地使用了“情感方式”这一短语。在图8.9右上方，我的解释是，情感方式是由内向外地体悟而获得人生之意义，这样一种认知过程典型地是传统中国士人的，而不是西方的。作为对比，英文“生活方式”这一短语所表达的，是一种由表及里的认知过程，虽然最终也能获得人生之意义。我们不能否认一位西方人可以获得人生之意义，而且有精神自由，如果他是西方文化之内的人，参见图8.10。恰如我们知道一位中国人可以获得人生之意义，而且有精神自由，如果他确实生活在中国传统文化之内，成为这一传统所化之人，且必与这一传统同归于尽（请回忆陈寅恪的“王国维碑帖”）。我们当代中国人的困境在于，我们不是任何传统之内的人，我们的传统早已被摧毁了。

因此，由表及里的是我们的生活方式，自内向外的是我们的情感方式。我们每一个人以这两种方式生活，或许有偶然的机遇，可使我们由表及里的过程与自内向外的过程顿悟为一。但这样的机会太少，遇见这样机会的中国人太少。绝大多数中国人无缘顿悟，只好在日常生活中寻自己的幸福。我们的日常生活与世界各地的日常生活一样，是迅速西方化的。退居深山的生活不是日常生活。西方化或工业化或效率主导的日常生活是物质的，同时，我们还有自内向外的探索，目的也是寻自己的幸福，但它是情感的。在西方传统里，苏格兰启蒙时期道德哲学的“情感学派”，同时注重由表及里和自内向外的探索（见图8.10），在斯密的表述中，成为三类重要的道德活动——仁慈、正义、谨慎，协调这三类活动之可能的冲突的，是合宜性。后者是整体之性质，因为，例如追逐金钱到何种程度就不再合宜，依赖于社会整体的状况。西方社会1960年代以来，逐渐丧失了整体的“合宜性”标准。所以，斯密的合宜性在西方成为问题，或许是西方社会基本问题的一种表现形式。

图8.10

当代中国的另一特点是（参见图8.7），在社会生活领域里，金钱与权力勾结，惟其如此，财富和收入的两极分化才特别严重，如图8.11。注意，在图8.11的左侧，我画了一张“小世界”社会网络的示意图。这是因为，小世界网络的经济学特征之一是机会与收入的“幂律”分布。这是一种极端不平等的分布，也因此，在互联网或信息时代，出现了“占领华尔街”运动，因为，用运动参与者的口号表示就是，全社会99％的人享有不到1％的财富。怎样缓解幂律带来的不平等状况，这是人类共同求解的问题。中国的机会与收入的不平等分布，由于互联网（信息）时代的幂律而更加恶化。这就是中国问题的双重性，首先是源自西方的，其次是源自本土的。（参见图8.12）

图8.11

中国问题的严重性还在于，似乎一切方面的因素都在强化机会与收入的不平等分布。在图8.12的右上方，我写了“中国社会的幂律：政治、经济、文化”。这是中国的特征之一，在西方民主社会里，掌握文化权力的群体（知识分子）履行社会批判的职能。西方社会的知识分子之所以普遍“左倾”，就是因为他们要批判社会主流，而主流是市场的（右倾）。诚如福柯所言，启蒙就是对主流保持永恒批判的姿态。可是，在中国，形成了一种被社会学家（孙立平和李强）称为“全能集团”的强势群体。这一群体垄断着全部三种权力——政治的、经济的、文化的。这一局面非常危险，因为社会因此而听不到批判的声音——对权力的批判和对金钱的批判。更长期的危险在于，原本应承担社会批判职能的知识分子，作为一个群体，在中国社会完全消失了。我们环顾四周，有知识的人很多——教授、记者、作家、演员，他们并不批判社会，并且努力要进入或迎合社会主流，所谓“同流合污”。这一趋势导致中国社会严重的并且迅速恶化的两极分化。如图8.11所示，严重的两极化可能导致革命。预见到革命的毁灭性后果，执政党可能实行改革（改良）。

图8.12

就改良而言，目前中国政治改革的核心任务是使权力受到制衡，我在图8.7中写了“均权”。根据张君劢和张佛泉关于宪政与人权和自由与人权的论述，我们知道，制衡权力，人权是第一要义，宪政是第二要义。人权的涵义，人格与尊严是第一要义；宪政的涵义，财产与自由是第一要义。

图8.13中有一张重要的示意图，由两条箭头构成矩形曲线，表示任何社会改良运动必定遇到的困难，所谓“制度惯性”。这条矩形曲线的内部，我贴了清华大学沈原的一篇文章“社会的生产”的第1页。在我解释这条矩形曲线的涵义之后，沈原这篇文章在这里的意义就清楚了。横轴沿增加方向表示社会秩序的混乱程度，通常，这一维度代表大多数社会成员的经济机会被少数人剥夺的程度（“占领华尔街运动”是一种反抗，但也是一种混乱）。纵轴增加方向表示独裁程度，“权利腐败，绝对权利绝对腐败”，所以这一维度也表示政治腐败的程度。实证研究表明，民主社会有能力容忍一定限度的混乱。假设社会的初始状态是“民主”，那么存在一个相当高的阈值，仅当秩序的混乱程度高于这一阈值时，才引发激烈的制度变迁，这就是矩形的下沿（向上箭头）的涵义，在相当高的混乱水平，社会从民主转入独裁。

图8.13

请回忆赫费的著作《政治正义性》，人们之所以赞成利维坦政府，是因为霍布斯丛林战争的痛苦体验超过了独裁可能有的代价。这样，社会就从民主进入独裁。独裁统治下的社会，可逐渐恢复秩序，这是独裁者对社会的承诺。研究表明，存在另一阈值，仅当混乱水平下降至这一阈值之下时，民主诉求才再度成为主导。这就是矩形曲线的上沿（向下箭头）的涵义。独裁是可能长期维持的，如果独裁者兑现了关于社会稳定性的承诺，并且使社会为独裁支付的代价（通常与腐败有关）控制在较低水平。

我之所以在制度惯性曲线的内部贴了沈原“社会的生产”一文，是要借助他这篇文章的观点来说明，中国在社会主义中央计划体制下完全丧失了“社会”，于是不得不在改革开放时期将“社会”重新生产出来。这一点，前面介绍的余英时文章已提到，所谓“社会重建”议题。沈原领导的清华社会学系“农民工”课题组，最近在《新世纪》周刊发表了农民工研究报告。根据这份报告以及沈原的文章，农民工其实是中国社会重建过程中的新劳工阶级。有资本就有劳工，我们理解资本主义社会，“资本—劳工”关系是恩格斯所说的“轴心关系”。我们稍后再回来讨论余英时和沈原提出来的社会重建议题，现在我要总结中国社会基本问题在物质生活维度上的表现形式，然后才可讨论它在社会生活维度和精神生活维度上的表现形式。〔就在我校订这部讲义的终稿期间，2013年6月，我在大连主持了一系列学术会议。其中东财与清华联合举办的“复杂社会演化理论”专题研讨之二“中国劳工问题”，沈原的发言不仅旁征博引，而且富于情感。他主张的，是“介入型”社会研究。社会学家在中国的使命，沈原认为，是帮助弱势群体不再复制自己的政治弱势。他在社会调查中意识到，那些农民工的子弟，最初或许是有理想的，但在职业中学的教育过程中，逐渐变得更加“现实”，男孩子在毕业时最高的预期就是“门卫”或“保安”。对人的发展而言，还有什么比理想的丧失更可悲吗？沈原指导的研究生必须直接参与最底层劳工的生活和生产——二者常在同一空间里，至少一个月。这些社会调查不仅是学术的，而且是政治的，沈原称之为“工厂民族志”的调查方法。我们的社会正在通过教育不断复制底层和上层（参阅沈原“社会的生产”），我们有责任抵抗这样的复制过程。沈原发言结束时，全场鼓掌，包括我在内的许多人，热泪盈眶。〕

2．由表及里的探索

我借用莫迪格里亚尼（Franco Modigliani，1918—2003）的著名的生命周期模型来说明或总结当代中国人物质生活领域的基本问题，如图8.14。图中横轴表示一个人的年龄，例如0—120岁。依照我的观察，很可能应从-5岁开始计算，因为现在的年轻父母在他们的孩子出生前至少5年就要投资准备这孩子的出生。这张图的横轴表示对应于每一年龄单位的收入净值，也就是收入减去开支之后的数额。因此，在一个人出生之前和出生之后的一些年，他的净收入是负的，例如图8.14中的面积A。通常，一个人在完全丧失获取任何收入的能力之后的一些年里，例如70—120岁，净收入也是负的，例如面积C。这是人类的普遍状况，当然也适用于中国人。每一个人于是都需要储蓄——当生命周期的净收入是正的时候，例如面积B，将一部分收入转换为未来收入，并且转换为出生前后的“偿债”收入。这一转换机制通常由社会提供，而且人类社会几千年以来就提供这样的转换机制，例如古代巴比伦寺院的借贷系统。人类社会最早的借贷系统可追溯至洞穴时代，例如5万年前。图8.14中有三条曲线，分别标为“L1”“L2”“L3”。其中，L3是生命周期的成本曲线，L1是接受了良好教养的人的收入曲线，L2是没有接受良好教养的人的收入曲线。因此，L1与L2的差异，反映了人力资本投资和人力资本投资效率的差异。

图8.14

在当代中国社会，一个人有什么样的途径可以平衡他自己生命周期的会计账户呢？我要顺便指出，现在人们常说的“啃老族”，是一个只在图8.14的意义上才可有明确定义的概念。仅当一个人的教养或人力资本投资使得他的生命周期的三个面积之间的关系满足A＋C＜B的时候，他可能成为“啃老族”，当然也可以不是“啃老族”，如果他有其他的“偿债”途径，例如“啃小”（让子女为他偿债），或“啃公众”（通过社会保障系统让公众为他偿债），“啃慈善”（让慈善组织为他偿债）。请注意，由于中国教育的失败，越来越多的中国人的生命周期收入曲线从L1下降为L2，于是需要偿债的部分越来越大（因为面积B的缩小）。因此，中国的养老问题最好是依靠社会解决。

使上述状况更加恶化的是：（1）金钱与权力勾结导致的普遍腐败和社会的两极分化——如果“占领华尔街”运动的参与者认为他们是99％，却只有美国总产值的1％，那么中国很可能更糟糕；（2）社会保障系统的普遍缺失——这是事实，尽管政府已付出了很大努力，但中国社保系统将面临远比美国严重的财务危机；（3）失业救济系统的缺失或不足——如果一个人有获取收入的能力，却因为失业而在短期内没有收入，也就是他的生命周期里面积B的损失，通常应由失业救济补足，（4）劳工阶级组织自由工会的合法权益基本缺失——成熟市场社会里，工会在改善劳工收入方面至关重要，尽管许多经济学家认为工会的存在可使失业率上升。中国目前的情况是，劳方由于不能有组织地与资方进行工资谈判（借助罢工威胁），因而他们的工资很可能低于市场工资。换句话说，中国的工资不是自由市场的，而是官僚垄断资本主义的。

以上四项因素都是发生于社会生活维度的，再考虑到社会养老远比个人养老有更大的规模经济效益，于是，我们关于基本问题表现形式的讨论，应从物质生活领域转移到社会生活领域，这里，“正义”是核心议题。

图8.15以及后面我要使用的十几张图，来自我2011年的新政治经济学课程。请你们回忆第一讲，韦伯的政治社会学三维理解框架。在这张图里，我将韦伯的“价值”维度更狭义地改为“社会地位”（社会地位体现的是主流价值）的维度，并且将韦伯的“政治”维度更狭义地改为“政治—政党”维度，将韦伯的“经济”维度更狭义地改为“经济—阶级”维度。这样缩窄了涵义之后，毛泽东的一系列“意识形态”导向的政治思想运动，如图8.15所示，主要发生在“社会地位—政治政党”这一平面内。而马克思晚期和列宁鼓动的“阶级斗争”则主要发生在“经济阶级—政党”这一平面内。

如果我们将公平问题视为社会正义的一个方面，那么，图8.16说明了为什么我们必须关注以及关注哪些公平问题。首先是这张图下方的“能力”在人口中的正态分布曲线。公平的理想状态是，不论一个人处于能力分布曲线的哪一个位置上，他都有机会使这一能力（潜质）充分发展，从而有这一能力限制下可能的最好人生。世界各国的现实社会当然远离这一理想状态，不仅最左侧的人，而且往往最右侧的人（天才）都要遭到主流社会（正态分布曲线峰值对应的位置）的压制和扼杀。但是人类社会演化的总体趋势，至少在社会哲学家的指导下，仍是要努力实现机会与能力完全匹配的理想状态。

图8.15

图8.16

其次，图8.16的左下角“一切可能的偏好的集合”和左上角“社会网络”，二者之间有一个箭头，名称是“发展”。我们每一个人在特定社会里的发展，具体而言就是从我们生活的社会网络局部获取营养和机会，在个人的初始偏好的指导下获得初步的发展，与此同时发生的是初始偏好的改变。这一过程对应着我们熟悉的幸福三维空间里的个人的生活路径（见图8.8），但由于画出了社会网络，这是一种更完整的表达。我们从图8.16的左上角向右方看，可见到政治权力和社会基本结构对社会网络的决定性影响。基本结构的影响是显然的，例如，一个社会保持着强烈的科层——印度的“种姓”制度，那么，一个人在能力分布曲线的哪一位置就完全不重要了，因为更重要的是他的种姓或阶层。政治权力的影响也是显然的，例如中国最近几十年的情况，由于官僚子弟对全部稀缺资源的独占，“让一部分人先富起来”的政策很大程度上成为让官僚子弟先富起来的政策。虽然，更确切而言，让控制稀缺资源的人先富起来的政策是符合效率原则的。

另一方面，注意，图8.16中，社会网络也对政治权力和基本结构发生影响，例如苏格兰启蒙思想家所说的“市场经济的文明化影响”。这种影响倾向于增加政治权力运用中的文明性，并且倾向于将社会结构改造为“市民社会”的结构。马克思所说的全部上层建筑的“经济基础”，或经济学教科书所说的“微观基础”，其实对应于这张图里的“社会网络”。

最后，在图8.16的中间区域，“社会选择”是政治改革的核心内容。在阿罗博士论文的框架里，社会选择是一个“算子”，它的定义域是有投票权或可以影响公共政策的全体社会成员的偏好，它的值域是一切逻辑可能且满足完备理性假设的偏好的集合。所以，关键仍是那些具有重要性的社会成员的偏好，他们的偏好怎样演变，关键性地决定了社会选择及社会演化路径。所以，多年以来，我始终呼吁并通过新闻媒体（主要是胡舒立的新闻团队）强调中国社会需要一批有“精英意识”的人——他们是“以天下为己任”的“大人”，而不是只谋私利的“小人”。有精英意识的人未必就是精英，而精英未必有精英意识，甚至更糟糕，今天我们看到的多数精英都是孔子所说的小人。请回忆梁漱溟在《礼记大学篇伍严两家解说合印叙》里介绍的严先生的见解：能以小通大者，就是大人，《大学》是“大人”之学。什么是以小通大呢？就是能以一己之心感通天下之心，从而超越了人与人之间“以身相隔”的局限。若非如此，怎样获得使社会向理想状态演化的个人偏好呢？

我的这一见解与布坎南的见解显然不同。他相信一人一票的民主程序，不论得到何种结果，总要比哲学家（以天下为己任）设想的理想蓝图更好。但是，他当真相信这样的民主程序必定可将社会带到正确的演化路径上吗？我仔细看过1978年他采访哈耶克的那段视频，我不认为他真相信上述他的见解，因为，他在那次采访中恰好不同意哈耶克的盲目演化见解。

图8.17中的矩形曲线与前面介绍的矩形曲线涵义不同，尽管都是“制度惯性”表现形式。这里，纵轴“群体事件频率”表示社会失序的程度（图8.12的矩形曲线纵轴表示政权的独裁程度），横轴表示社会多数成员的发展机会被剥夺的程度（图8.12的横轴表示社会失序的程度）。当社会大多数成员的发展机会被剥夺到无法忍受的程度时，例如基尼系数大于0.6，社会动荡，失稳，统治集团对公众的政治让步意味着民主或更民主的政治制度。制度惯性意味着，政治让步之后的一段时间里，社会仍处于失序状态。恢复秩序需要一段时间，这是一项基本事实。问题在于，如果公众无法忍受这一段时间的失序状态，独裁就可能比任何议会民主更受欢迎（符合社会选择算子指定的偏好）。权力更迭时期还可能出现的是寡头政治——在某些情况下比独裁更容易恢复秩序。请回忆徐永胜的那篇工作论文，社会成员被分为有决断权的不同层级，意味着寡头政治。

图8.17

伴随着政治让步的，请看图8.17的左侧，最重要的是经济让步，或与更广泛的阶层分享发展机会。此处，“中介”的作用最为关键。中介，在这里可以指称政治的和经济的企业家，他们有重组资源的创见和能力。清末民初承担“中介”社会职能的还有一些关键性的士人或知识分子，他们促成了四次立宪会议，见图8.18。这些“中介”求解中国问题的思路也逐渐改变，从“启蒙”到“疏离”再到“革命”。张朋园在《知识分子与近代中国的现代化》[28]“自序”里谈到，他早期的研究思路沿袭着这样的看法，即知识分子在各国现代化进程中几乎都扮演了启蒙、疏离、革命这样三种角色。他在另一篇文章“立宪派的‘阶级’背景”[29]中报告说，根据他收集的清末立宪代表个人资料，立宪派90％有传统绅士功名背景，大多富有，平均年龄43岁，同时也是现代意义的知识分子。据此可知，1908—1910年间的立宪会议（资政院）代表，绝大多数都承担着图8.17里的“中介”社会职能。

图8.18

现在请读图8.19，从右上角开始是毛泽东的名言，也是卡尔·施密特（Carl Schmitt，1888—1985）的名言：政治的首要问题是分清敌友[30]。但是，施密特在1963年德文再版“政治的概念”的序言里，发表了对自己“敌人／朋友”政治学说的更正，他对自己的学说被简单化为一句口号所致的不良后果感到后悔[31]。阿伦特《人的境况》阐述的“政治”概念仍是最深切感人的：政治行动当然需要激情，但不能仅仅有激情。无政府主义者有激情，但因放弃有组织的行动而至今不能成功。

图8.19

阿伦特意义上的政治或政治行动，旨在造成更好的“人的条件”——政治和统治（governance），并由此而使每一个人在马斯洛的需要层次上达到最高层次，即“自我实现”。越是远离这一理想形态的政治或统治，就越是接近“恶政”或“暴政”，与此相对立的是“良政”。良政的特征，见图8.20，我列出了三项，这是我根据《科学》2009年10月30日的两篇报告整理的[32]。这三项条件中最重要的，我认为也是中国目前最迫切需要的，是第二项：精英及其他强势群体的自我节制。这当然很难，强势群体为富而不仁，这是通例。虽然，长期而言，自我节制很可能是更明智的选择。

图8.20

上列三项条件中，长期而言，最普遍存在的是第一项。最难实现的，比第二项更难，是第三项，因为精英及强势群体的自我节制通常只是第三项条件的必要条件之一，而不是它的充分条件。例如，市场信息在社会网络中的传播倾向于服从“幂律”分布，于是与信息相伴随的机会和收入也服从幂律分布——极端不平等的分布，不论精英及强势群体是否自我节制。

还有对于上列第三项条件的更严重限制，如图8.21，主要根椐人格心理学泰斗埃森克父子的研究[33]。具有原创性的头脑或心智在人口中的分布密度完全不同于智能的正态分布，如图，根据老埃森克的研究，只是在智能分布的高端，有少数人具有原创性或创造力，而且他们的创造力随着他们的智能位置单调增加。埃森克的研究还表明，原创性可能与人类的许多活动相结合，并产生天才，而且很遗憾，由于人类社会常常压抑天才的发展，具有原创性的人于是更容易转化为犯罪天才。请回忆鲍莫尔关于制度和企业家才能流动方向的那篇文章，但请注意，天才人物不同于企业家。天才人物要求更宽容和鼓励天才的社会环境，否则就会感受到严重的压抑。况且，天才人物往往不喜欢追逐金钱。所以，我们在艺术家和诗人当中，而不是在企业家当中，发现了更多的天才。

图8.21

如图8.21，企业家能力可配置于政治和寻租的创新活动，也可配置于经济和市场的创新活动，取决于具有企业家能力的人群在给定的社会制度中，对这两类创新活动的收益与成本的权衡。中国目前的情形就是，企业家能力在政治与寻租领域的创新活动的收益与成本之比，远远超过了在经济与市场领域的创新活动，而且越来越严重。我们可以从全国和地方的历届“两会代表”（政治寻租领域）的人均收入或人均财富相对于全国平均水平的增长速度，间接地推测这一状况。

给定一个社会的“中介”（精英）群体的素质，不论这一社会在多大程度上满足图8.20列出的良政的三项条件，我们返回到奈特1942年的论文，考察中国“社会过程”或中国的“社会选择算子”，如图8.22。此处，社会过程不同于社会选择算子，因为奈特定义的社会过程是理想状态的，是康德的“每一个人都是目的”的理想王国里的对话过程。而阿罗的社会选择算子是现实状态的，只要有社会，有重要的社会成员和被他们认为重要的公共选择议题，就有社会选择过程，于是可以有社会选择算子。

图8.22

图8.22的特色在于，对应于阿罗社会选择过程的术语，我用白色文字写出中国社会选择过程的术语和案例。由左侧向右侧阅读，安徽凤阳小岗村党支部关于“包产到户”的决议，成为1978年农村经济体制改革的先声。在小岗村的实验之前，有过包产到户的“三起三落”[34]。第一次“包产到户”的高潮发生于1956年，在农业合作化进入“高级社”阶段的时候，然后，由于1957年“反右派”运动而成为政治清算的依据。第二次发生于1959年，“大跃进”的恶果初步呈现，随后成为“庐山会议”政治清算的依据。第三次发生于“三年自然灾害”时期，至1961年，“责任田”制度已占安徽全省农村生产队的40％，但在稍后的社会主义教育运动中再度被“清算”。中国农村的社会主义教育运动和更深入的“四清”运动，是1966年开始的“文化革命”运动的先导运动。“文革”十年浩劫之后，我们从安徽凤阳小岗村的党支部写的“生死状”可见当时中国政治局势的严峻程度。

关庭珠说：“1961年的‘救命田’很中用，一干就增产。”严宏昌说：“好，就那么干，干脆一杆子包到户！”在社员大会上，严宏昌说：“咱们干脆承包到户，秋后打下粮食，交够国家的，留足集体的，剩下都是自己的，再不用记工分了。”参加会议的人一致叫好。到会的21位农民，在下面的字据上3人盖了私章，18人按了手印：

1978年12月　地点：严立华家

我们分田到户，每户户主签字盖章，如以后能干，每户保证完成每户全年的上交公粮，不在（再）向国家伸手要钱要粮。如不成，我们干部坐牢杀头也甘心。大家社员们保证把我们的小孩养活到18岁。

如果中共党内各派政治力量在1978年未能达成关于“包产到户”的平衡格局，想必召开小岗村这次会议的干部要付出“坐牢杀头”的代价，而且他们的小孩未必能被社员们养活到18岁。今天读这份合同，我们真是被这些朴实的农民干部的行动而感动。

在社会“中介”的各种活动中，对社会问题重要性的感受或许最关键。假如小岗村党支部的行动不能及时被“中介”向上表达为足以获得党内主要政治派别支持的政治纲领，那么，随后的30年改革开放过程怎样发生就成为问题。

凤阳县1978年的“政治实验”大致过程如下：县委书记陈庭元是1949年以后凤阳第14位县委书记，苏北农民出身，多次为维护农民基本权益而被打成“右倾机会主义分子”或遭到“批判”，1977年12月就职，自称“官到顶点，名利无争，只要为农民多做一点好事，再丢一次乌纱帽或粉身碎骨在所不惜”。1978年，安徽大旱，省委决定，集体无法耕种的土地可借给农民耕种，“谁种谁收”。执行这一政策时，凤阳马湖公社向着包产到户的方向推进最彻底，实行“大包干”（即“包产”到生产小组），引发了争议。陈庭元赞成马湖公社的办法，但要求“不声张，不推广，先搞实验”。结果很好，大灾之年，全省大幅减产，而惟有马湖公社不减产或略有增产。不久，省和中央派调查组到凤阳马湖公社进行调查，辩论之后，作出正面结论。

1979年，凤阳召开“四级干部会议”，传达中共中央十一届三中全会关于改革开放的决议，并推广马湖“大包干”（包干到组）经验。同一年，万里考察凤阳，他问陈庭元，“什么是大包干？效果怎样？”然后，万里向中央提出推广凤阳经验的建议。1979年，凤阳全县推广“大包干”制度时，凤阳梨园公社最贫困的小岗村党支部“偷偷地”决议实行更彻底的“包干到户”制度。这套制度，在农业合作化运动时也被称为“单干风”——分田单干，是典型的资本主义制度，受到长期和严酷的政治批判。由于政治压力太大，凤阳县委部分领导约谈小岗村生产队长严宏昌，希望他从包干到户返回包干到组，但被严宏昌拒绝，理由是“地委支持我们”。电话接通地委书记王郁昭，他明确回答：“压力再大也不能动摇，省委马上就要召开农村工作会议。”大约同时，凤阳县委派办公室吴庭美到小岗村调查，并撰写了一份重要的报告。这份报告于1980年呈交地委书记，并深得赞赏，稍加改动之后，呈交省委领导，得到万里的竭力表扬：“像读小说，我一口气读了两遍。”

同年，万里专程到小岗村表示了省委的全力支持，并公开宣布一切政治风险由他承担。因为，根据1979年发布的中共中央十一届四中全会文件，农村政策依然是“不许分田单干，不许包产到户”。1980年，中共中央政治局听取了关于安徽农村改革的汇报。邓小平说：“对于包产到户这样的大问题，事先没有通气，思想毫无准备，不好回答。”又经过几个月的调查和激烈争论，邓小平表示了对包产到户的支持：“有的同志担心，这样搞会不会影响集体经济。我看这种担心是不必要的。……实行包产到户的地方，经济的主体现在也还是生产队。”

上述过程的一些细节还有争议，或许将来会有更权威的补充资料。关键是，我们阅读这一过程感受到了什么？由于缺少稳态社会里的制度或程序，转型期中国的改革过程充满了偶然性。几乎每一项公共政策，事后看可能是“突破性的进步”，事前则疑云满布，处处荆棘，当事者更常想到的是家破人亡的惩罚性后果。

促成社会进步的公共政策，需要各派力量达成足以动员改革所需的各类资源的微妙平衡。就中国的案例而言，这样的平衡往往在图8.23我画的“不可能三角形关系”的内部。注意，三角形内部的面积和形状依赖于历史情境。小岗村的实验发生于1978年，在三角形的“效率”邻域内。由重要社会成员达成的关于重要性的共识，在2013年却未必使效率原则享有它在1978年时的极高位置。换句话说，基于重要社会成员关于重要性共识的“社会偏好”，在图8.23右上角的一切可能的社会偏好的集合之内，具有强烈的情境依赖性。

图8.23

图8.24右上角是社会成员个人偏好的集合，卢梭所说的“众意”。这张图右下角是社会过程的第三环节“分配”，此前则是“谈判”和“行动”这两大环节。许多社会成员感觉改革的成果分配很不公平，于是导致“反思与调整”。承担“反思”功能的，通常是大众媒体和知识分子。但如前述，中国知识分子群体早已消失。那些对社会主流保持批判姿态的社会成员，要么是站在社会“边缘”的个人，要么是“弱势群体”中的个人。不考虑李斯特2011年文章的细节，由许多偶然因素导致的后果之一，就是在图8.24左上角全部可能的“议题”的集合里，有一些对中国社会而言具有根本重要性的议题被不断地提到社会选择算子面前，与另外一些不那么重要甚至损害社会长远利益的议题一起，在特定历史情境里，构成“可选方案集”的一部分。

图8.24

中国改革的初期，许多重要议题的提出，首先是由“上山下乡”的知识青年和“文革”之后恢复高考的大学生们，在业余时间从事调查研究，并撰写报告递交给省和中央有关部门，然后由几位中介人物，在各派之间“游说”，探寻可以达成共识的公共政策及其表达方式。注意，远比公共政策本身更重要的，是公共政策的表达方式。“猫论”和“摸着石头过河”都是邓小平找到的表达方式。在他之前，“为人民服务”是毛泽东提出的许多精彩的表达方式之一。中共中央发布的重要文件，为使尽可能多的被接受，总是要苦苦寻求一种微妙的表达方式，其中最著名的是“有计划的商品经济”。

随着社会的官僚化趋势的增强，由一系列偶然性导致的政策建议或社会选择的“议题”，现在被层层叠叠的官僚机构取代了。这些官僚机构的典型工作方式是“文牍主义”——任何决议必须基于既有文件的集合，如果不考虑腐败行为的话。所以，这些机构能够提出的公共政策，对公众而言具有足够高的可预期性。要害在于，这是一种过早的官僚化，中国社会尚处于迅速转型期——转型期社会的特征就是新的问题层出不穷，而且要求迅速应对。官僚机构为要迅速应对层出不穷的问题，首先要收集和处理并理解正确应对这些问题所需的信息。如果这些信息分布在社会网络的少数局部，则依靠官僚机构求解社会问题的信息成本就比较低。但是，这些信息通常分布在社会网络的许多局部，这时，官僚机构的信息成本就会非常高。我们从最近10年国家公务员数量和政府税收（开支）的增加速度，可以大致推测这一成本。而且，很高的信息成本绝不意味着这些机构可以解决问题。最近10年引发公众的普遍焦虑感的一系列日常生活的安全问题，从饮水和空气到医疗服务和教育服务，至今无法得到解决或缓解。

这样，我们进入图8.25，社会选择所需要的信息问题。阿罗在博士论文的最后一章里提出了这样的见解，首先是宪法层次上的社会选择。宪法包含了一切可供选择的社会选择机制的集合，故而，在每一历史情境之内，社会选择应在可供选择的社会选择机制的集合上进行选择，然后，在给定的社会选择机制下，从社会选择的议题集合里选择并制定公共政策。

图8.25

制度与信息之间存在着某种替代关系。这是我们从“科斯定理”可以获得的制度经济学原理。因此，如果法官缺少关于“帕累托最优污染水平”的信息，他应将关于污染的谈判权交给那些有最强的激励去获取这些信息的当事人，并尽可能降低这些当事人之间进行谈判的成本。也因此，如果各级政府缺少关于“帕累托最优配置经济资源”的信息，那么，政府应将资源配置权交给那些有最强的激励去获取这些信息的当事人，并尽可能降低这些当事人之间进行谈判的成本。这当然也是以往30年中国改革与发展获得初步成果的最值得记住的经验。

最后，如果政府缺少的信息是关于每一社会成员如何可以得到幸福人生的信息，依照效率原则，我们知道，政府应将个人幸福追求权交给那些最有激励获取这些信息的人，也就是交给我们每一个人，不要为个人制订类似父母包办的幸福规划。这就是我们常说的“自由”，是自由真义的一部分。根据李斯特2011年那篇文章，我在图8.26中重新画了“不可能三元关系”的三角形，凸显三个顶点之间的消长关系。例如，当我们逐渐远离“多元”（自由）顶点时，先是更强调“共识”，然后可能更强调“全体一致同意”，但实施成本太高，故我们可以强调的其实是多数同意原则。这样，我们就站在“众数”（民主）这一顶点，如布坎南所说，我们可能为了民主而严重损害个人自由。然后，为了减少或避免多数同意原则导致的社会非理性，我们逐渐向“理性”顶点移动，以致当我们为了社会选择的完全理性而接受一位独裁者的时候，就严重地损害了“民主”和“自由”。

图8.26

单纯的经济发展往往不必带来民主和自由，这是我们应已熟悉的结论。Acemoglu和Robinson 2008年在《美国经济评论》发表的文章“收入与民主”（见图8.27），提供了一张散点图（见图8.28），即世界各国长期（1500—2000）的人均收入资料。横轴表示人均GDP的改变值，纵轴表示民主程度的改变值。我在这张图上画出一条曲线，它是双值的。它的正斜率部分意味着政治民主化程度可以随着人均收入的增加而增加，它的负斜率部分（包括中国“CHN”）意味着相反的改变，即民主程度的改变值随人均收入的改变值而下降。

图8.27

图8.28

注意，这些数据是跨度500年的长期数据。这就意味着，首先，各国之间的短期不可比性可以忽略；其次，这张散点图不能反映每一特定国家自身的长期变动情况。例如，中国的位置在这张图里大约是（2，0.2），但是我们的感受是，从日常生活角度，现在我们的民主化程度明显地高于500年前（明代）。

也许因为上述的一些数据问题，这两位作者的研究报告多年以来就是有争议的，尤其是他们最近发表的Why Nations Fail引起福山这样的学者的负面评论[35]。凡是试图将历史资料与经济学逻辑模型结合起来的研究工作，我认为，很容易有这样的问题。历史与逻辑，确实很难统一，虽然我们都希望成为黑格尔说的“历史与逻辑的统一论者”。Acemoglu等人2008年发表在AER的这篇文章毕竟有一项结论具有说服力，就是人均收入的增加不必导致政治民主（请回忆第六讲）。

回到中国问题，张维迎等人2010年的文章[36]提供了一张散点图，见图8.29。横轴表示各地政府雇员总数占当地人口的比例，纵轴表示各地的人均GDP平滑指标（1978—2003）。于是，足够清晰地呈现出这样一种负面关系：政府雇员占比例越大，人均收入越低。

图8.29

上述统计关系之涵义依赖于历史情境。我们知道，中国的官僚机构更容易腐败，也更容易为企业家创新活动制造障碍。在另一历史情境里，例如非常落后的地区，或许，政府雇员占人口比例较高，在更长时期（或许远比1978—2003年更长）可能改善人均收入。此外，还有地区文化的差异性。江浙地区素有企业家文化传统，故很容易成为人均收入更高的地区。事实上，最近10年，即2003—2012年间，江浙的政府规模迅速增加，这两地的人均GDP几乎不可能减少。因此，如果2013年再来画这张散点图，可能出现一条更水平化的回归直线——意味着人均收入独立于政府雇员占人口的比例。不论如何，张维迎这篇文章是有意义的，在特定的历史情境之内。

长期以来，官僚政治及其腐朽性，始终是中国社会进步的障碍。1949年以前中国共产党领导的“新民主主义革命”，旨在“推翻三座大山”；1949年中共取得全国政权之后，几乎立即发动了“三反”运动。事实上，中共成为执政党之后，始终感受到官僚化的威胁。这一威胁，部分地成为毛泽东发动“文化革命”的理由。

但是，我的体会是，“文化革命”这样的疾风暴雨式的群众运动，完全不可能消除官僚主义作风。韦伯早已指出，官僚化倾向是卡里斯马魅力人物完成了改造社会的使命之后必然发生的倾向，否则怎样维持社会的日常治理？类似地，企业家创业之后必然发生的倾向就是“职业经理人”接管企业，为了维持企业的日常运转。

回顾民国初年以来的中国社会转型，废除君主制之后，政治体制基本上是在“混乱”和“利维坦”这两个极端情形之间徘徊。1949年以后的经济发展，按照通常的理解被分为“国家工业化时期”和“市场化”时期，这两个时期之间有10年的混乱时期。也是按照通常的理解，在国家工业化时期，国家扮演了经济发展的主角。因此，伴随着工业化的，是经济计划和正规管理的官僚化过程。在“三反”运动之后，毛泽东试图通过诸如“打破计划平衡”和“干部下放劳动”这样的方法缓解官僚化，但效果甚微。“文革”之后，效率原则再度成为重要社会成员的共识。因此有了30年的市场化时期，最富于企业家能力的各种群体扮演了经济发展的主角。在30年市场化的最后10年，主要由于政府寻租的激励，官僚化倾向再度占据主导位置。目前的情形是，一方面，人均收入水平已达到或超过“民主诉求”的阈值（见图8.30），另一方面，人口老龄化要求尽快完善社会保障体系。这两方面压力联合作用的结果，很容易导向“福利国家”的公共政策。虽然长期而言，福利国家的公共政策难以为继。

图8.30

长期而言，更可取的演化方向，见图8.31。孙中山领导的民族独立运动完成之后，中共取得政权并基本完成了国家工业化任务，如上述，依靠“世界市场”的帮助，中共在30年市场化时期基本上解决了孙中山提出的“民生”问题。未来几十年，“民权”问题提上社会选择的日程表。政治改革的主旨，至少在未来几十年里，应当是对官僚垄断利益集团加以限制——首先通过“均权”即权力的分立与抗衡，其次，也更容易实行的是，新闻自由和舆论对权力的监督。均权不易，因为具体措施难以落实，例如税收和财政预算的权力交由全国人民代表大会，又例如司法独立，诸如此类的政治改革往往要求新得权力的代理人获得足够的公众信任[37]，否则，改革就只是权力在官僚垄断利益集团内部的重新划分。

图8.31

另一种政治演化路线，如图8.31，就是推行“政治民主化”，将权力交给人民，通过极大地强化“民权”来压制官僚垄断利益集团。但是，这一路线要求人民有足够强烈的公民意识，要求精英及强势群体足够地自我节制，还要求有一批政治影响力足够大的“中介”得以维系社会稳定性（实践智慧）。为克服这些困难，相当多的鼓吹者认为应首先推行“党内民主”。其实，不论在党内还是党外，关键是最先获得民主权利的人必须有足够强烈的公民意识。多年前有人建议的人大代表“职业化”，不失为一项好的政策。职业化（类比于法官薪俸独立于政府）的人民代表，如果由本区竞选产生，则本区公民的意识足够强烈；如果由全国竞选产生，则中国公民的意识足够强烈。

回到图8.20中良政的三项基本条件。中国人面对的基本问题，在社会生活领域里表现为正义问题。可是中国社会正义问题的求解，关键在于能否节制已发展到无法节制的官僚垄断利益集团。此时，借助于“民权”的扩张，是有成功希望的一条政治路线。

3．自内向外的探索

以上全部叙述旨在呈现“生活方式”即由表及里的探索，从物质生活维度到社会生活维度我们面对的基本问题。现在我们要呈现“情感方式”即自内向外的探索，从精神生活维度到社会生活维度我们面对的基本问题。图8.32中，我再一次画出足以代表绝大多数中国人的生活路径：先追求物质生活的基本满足，然后追求社会生活（情感生活）的基本满足，最后转向精神生活——精神生活的本质意味着永远没有“生理学—心理学”意义上的满足状态。

图8.32

自内向外的探索，何为“内”？请回忆荣格的自我意识学说，弗洛伊德所说的“本我”（ego）被包含在荣格所说的“自我”（self）之内，成为一个极小但却常为自我意识之焦点的部分。图8.33中，我的读书笔记写在荣格晚年关于个体无意识和集体无意识的最重要作品《永恒》（写于1944—1961年间）第1页上面[38]。

图8.33

或者，一种更清楚的表达，见图8.34。根据我理解的荣格自我意识学说，注意力从“本我”指向外部世界，逐渐构成“我”的世界观。弥散于宇宙之内的心理能量，贯串“自我”。由这一内部世界，形成了人类共通的“集体无意识”。在“本我”与“自我”之间，发生了“我”的“人格”。外部世界（包括身体）和人格是可观测的，内部世界不可观测，但可通过人格和无意识的偶然涌现（梦境以及本我理性失灵的其他时刻）加以推测。以人类目前的观测和推测能力，集体无意识表现为一类特殊符号，荣格称为“原型”（archetypes）。——他发现了四种原型：the shadow（影子），anima（男性中的女性，或“灵魂”），animus（女性中的男性，或“敌意”），self（自我）。其中，自我原型最重要。西方文化吸收人类共通的集体无意识之后形成的“自我”符号，成为西方文化的核心符号，即“诺斯替”符号，一个圆圈内接十字形。这一符号里的十字形意味着从“中心—人—努斯—天”这一圆心流出的四条河流对应于眼、耳、办、口。荣格考证，第四条河流“口”代表西方文明的发源地幼发拉底河或两河流域，这里的物产为人类身体提供养料，从“口”进入身体。

图8.34

同时，荣格引述《圣经·约翰福音》第4章第10节的叙述，来说诺斯替符号的核心意义进入《圣经》成为关于“水”的教义（the aqua doctrinae）。根据这一教义，“水”自性完美，从而也使“人”完美，水赋予人一种磁力，从而使人能够吸引为达人性完美而必需的一切。诺斯替符号于是成为“至善、至美、至真”的象征，通过“蛇”和“鱼”这两种哺乳动物演化阶段之前出现的灵性动物，频繁地出现在西方人的梦境里，可能也在其他脊椎动物甚至无脊椎冷血动物的“无意识世界”里出现[39]。

每一个人的“自我”，根据荣格学说，有共通的结构，如图8.34所示。在中国文化传统里，“人”的生命由“精、气、神”三要素构成。此处，“气”的涵义很接近荣格描述的“集体无意识”或“心理能量”，汇聚为“自我”。南怀瑾说“气满不思食”，所以“气”足以替代“食”的功能（诺斯替符号里的第四条河流，或“水”）。南怀瑾说“精满不思色”，意味着“精”代表身体。他又说“神满不思睡”，于是“神”对应于向外探索的“本我”。

包括个体无意识的人的内在世界极深极广（如图6.12），相当于“海床”。荣格毕生实践并在自传里谆谆教导后人的是这样一种情感方式：尽力探索内在世界，从而最大限度地将集体无意识吸收到自我意识和本我的观照之中。如此养成的我，称为“大我”，足以包容天下，超越人与人之间以身相隔的关系。荣格预言，未来西方人的心理健康依赖于西方人能否从东方学习探索内在世界的方法。东西方文化的融合，预示着未来人类的演化方向。

自内向外的探索和由表及里的探索其实是同一过程，即“本我—外部世界”和“自我—内部世界”的探索。在这一过程中，形成每一个人的“人格”，后者在很大程度上决定了每一个人是否幸福。观察表明，仅有高收入和财富的人常常是不幸的，因为获取高收入和财富的个人奋斗极大扭曲甚至破碎了他们的人格，而碎裂的人格必定成为一切不幸的心理源泉。西塞罗这样警告我们：“当心对财富的野心，因为除了对财富的热爱，没有什么能够使灵魂如此狭隘和渺小；而且，没有什么比漠视金钱更令人尊敬。”[40]

每一个人的自我和人格之形成过程，荣格所谓“自性化”过程，在何种程度并以何种方式吸收集体无意识和个体无意识，依赖于他的家庭、社会、文化传统。例如，因生存竞争扭曲了人格之后，本我倾向于将“坏的”或“邪恶的”部分从人格分离出去，通常在梦境中，投射到其他角色（“影子”）身上，制造出一个“他我”，从而能够维系本我所见人格的一致性。但是，如果家庭、社会、文化传统不足以支持这一过程，人格之分裂就无法借助于“善—恶”分离的“影子”原型或其他原型而得补偿[41]。

哈贝马斯在2001年发表的《人性之未来》[42]里用了相当篇幅探讨哲学被心理分析方法（psychiatry）取代的可能性。在他更早发表的著作例如《兴趣与人类知识》[43]（1968）里，心理分析被列为惟一的“解放科学”。

市场化的中国社会，或借用卡尔·博兰尼的术语“市场社会”，它的实质是将社会（家庭—社会—文化）嵌入于市场。马克思说：市场是天生的平等派。齐美尔的描述是，市场将一切人和一切事物拉到同一层面，以惟一的标准衡量他们：

…in fact they alone can secure all definite satisfactions，but nonetheless acquire their degree of value and interest only after their devaluation into this characterless，quality-less standard．In this way … moncy places us at an even more basic distance from objects.[44]

万事万物以货币为他们的等价物，金钱可以买到万事万物，满足我们的一切欲望，同时将万事万物统统等价于无差异、无特征的货币。世界不再令人着迷，可爱而不可信，可信而不可爱。改革开放初期，我有时听到周围的人模仿香港、台湾的人谈论一个人的“身价”，回内地以后，我更频繁听到这样的评价标准。现在，我注意到几乎每一个人，尤其是年轻人，都采取了这样的评价标准。货币是一般等价物，这是最简单可行而且平等的标准。但是，也因此，我们的情感生活枯萎了。情感，尤其是人与人之间的深层情感交往，之所以特别宝贵，是因为每一次这样的交往都不可替代。情感关系的质是独一无二的，例如，你无法想像你深爱的人建议你用另一种关系替代你和她／他的关系。事实上，我们都知道，恨并非爱的反义词，因为恨和爱都是激情，很可能因同一种情感联系而发生。西方人常说，爱的反义词是“感觉无差异”（feeling indifferent），冷漠是激情的反义词。

我长期研读和思考“幸福”问题，我的感受是，幸福无例外地要求人与人之间的深层情感交往，我没有收集到任何“幸福案例”是仅仅基于丰裕的物质生活的。《财富千年》的作者是《华尔街日报》高级主编，她深谙财富的两面性。财富，以货币衡量，带来幸福生活必需的物质基础，但激励我们无穷无尽地追求它。齐美尔的比喻是，金钱是通向目标的桥，绝大多数人永远停在桥上。为什么呢？我听到许多人对我说，将来有了足够的钱，一定要退出商业，做自己喜欢的事情。一定存在更难以克服的障碍，让这些人不能过桥。我的观察是，这一难以克服的障碍就是在追逐金钱的过程中发生的人与人之间深层情感交往的完全消失。

假如我们有社会正义，它为每一个人提供他的能力潜质获得充分发展的机会，但这些发展机会是通过自由市场提供的，自由市场要求每一个人在竞争中获得发展，而且必须是以金钱为惟一标准的竞争。在这样的生活方式中，以上分析意味着，我们无法获得幸福。除非我们每一个人时刻意识到情感生活的异化和消失，于是努力不使自己深陷于金钱的竞争，并且不以金钱为惟一标准。但是这样的努力通常无助于甚或不利于我们的竞争与发展。

也因此，据我观察，在这一宏大的金钱竞技场里，女性比男性更容易退出。因为，根据考古学、演化心理学和脑科学的报告，女性比男性更容易集注于包括情感生活在内的内部世界，而不是集注于包括武器和战争在内的外部世界。2万多年前，很可能是母系占据着社会的主导地位，人类生活在没有战争的世界里。今天，这一长达万年的时代被称为“女神时代”。我的见解是，每一位男性其实都需要他灵魂中的女性原型（anima）的帮助——英雄伤痕累累返回大地母亲的怀抱，为了灵魂康复。荣格的见解似乎是，每一位女性其实需要她灵魂中的男性原型（animus）的帮助——父亲坚定地站在她身后，敌视一切软弱。

换句话说，在市场社会里，我们的生活方式与我们的情感方式，二者之间发生了难以协调的且持久的冲突。结果，我们要么被金钱异化为没有能力感受人与人之间深层情感交往的人，要么拒绝参与金钱竞争以及金钱标准，代价是忍受困苦的物质生活。后者是中国传统士人的生活方式，但只是传统生活方式的一部分（稍后详述）。

于是，在转型期社会的中国，现代与传统的冲突同时就是生活方式与情感方式的冲突。难怪我们周围那些批判“市场经济”的朋友常以“国学传统”为最宝贵的财富。也难怪我们周围那些批判“封建专制”的朋友常以“西方文明”为圭臬。其实，我们这一代人或我们这几代人，既没有真正健康的市场经济，也没有融入我们情感深层的国学传统。我们批判的，是转型期中国社会里的市场经济和封建专制。

深层情感交往，是海勒女士“美好人生”三个维度中最重要的维度，在人类体验中可划分为：（1）人与人之间的深层情感交往，（2）人与更高级的存在之间的深层情感交往。无疑，根据威廉·詹姆士的观察[45]，第二类深层情感交往是宗教体验的实质。宗教信仰，由荣格的“原型”分析可知，最初发生于自我（本我）对人格之卑劣部分的不满，通过与“神圣”建立深层情感交往，灵魂的卑劣部分得以接受洗涤，人格因而升华至更高境界。

凯恩斯和他的朋友们（包括摩尔和罗素）或许因为历史情境与教养的缘故，大多拒绝宗教信仰，于是，他们“美好人生”的核心维度是以“友谊”为基础的[46]，而友谊是上列第一类深层情感交往。古希腊柏拉图的情爱观念，也是关于第一类深层情感交往的观念。柏拉图式的友谊不同程度地兼有“真、善、美”三者。

我强调“深层”情感交往，因为大多数交往或许有情感（情绪波动）但毫无意义，只有深层的才触及灵魂，激发自我（本我）的人格升华。我并且有一套简单可靠的判断方法，深层的情感交往总是进入我们的“场景记忆”（episodic memory），而浅层的则未必能进入场景记忆。当然，场景记忆里可以有与情感无关的部分，未必都是深层情感交往。我们只能让时间来判断情感交往是否进入场景记忆——深层情感交往不随时间久远而淡漠，所谓“刻骨铭心”之感。试问我们或许体验过的现代社会名利场里醉生梦死的情感生活，怎可成为刻骨铭心的呢？

克里希那穆提在晚年演讲集《面对危机中的世界》[47]开篇说：

问题归根到底存在于人们的内心。仅仅关注外在世界的现象，而不去解开内心纷繁交错的心结，几乎毫无意义。……如果我们非常认真，非常恳切，我们的时代也要求我们非常认真恳切，那么我们就能明确、客观和不带个人成见地看到这个世界的真相——这个世界是支离破碎的，因为国家、宗教信仰、政治派别、各种意识形态而支离破碎，并且不停地相互斗争，每一碎片都想要统一，结果却更加支离破碎。……你一定要了解这些，但是我想知道你仅仅是在理智上、口头上了解，还是用全部感情、全部心智认清了这一点。

你对这种现象的认识有多深刻？理智上，你可能承认这个问题，你也能口头上陈述它，但是你真切地感受到人类之间的分裂了吗？夫妻之间、朋友之间、不同肤色、不同种族、不同阶级，你深刻地感受到人类之间的分裂了吗？……外部世界和内心的分裂、意识和潜意识的分裂、富人和穷人、饱学之士和无知大众、专家和外行、艺术家、生意人、嬉皮士、长头发的和短头发的，分裂无处不在。如果你体会到这些，你要怎么做呢？你只是随口问问这个问题吗？就是说你假设这些分裂在今后的几千年中会自然消失，就是说让外部环境、某种政治安排去处理分裂吗？

让我继续引述他给我们的“留言”（他1986年去世）：

人类几千年以来一直四分五裂，不只是在外部世界分裂，每个人的内心都是破碎的，在内心里面冲突，在内心里面斗争，内心是无休无止的战场，挣扎着要变成什么、要成为什么、实现梦想、坚持己见、统治支配。……有史以来人类一直在这样做，通过否定人的自由，达到集体性的行动。或者，改变我们的内心是从获得自由开始的？我们的心智不再受到控制，所以人类在自由的状态下可以通力合作？我表述清楚了吗？所以我们不是在强调个人或集体，世界已经在个人或者集体的标签下面支离破碎了。我们也不是在强调个人的自由，不是说允许个人为所欲为。我们也不是说集体性行动会淹没个人。我们说的是全新的事物，不是这个，也不是那个。……你跟上我的思路了吗？我可以继续往下讲了吗？我无论如何都要继续往下讲，因为这对我非常重要，因为我们必须要创造一种全新的人类，一种全新的人类心智，这种心智不再沉醉于过去，既不是左派也不是右派，它完全是新的。这就是说，人类必须要团结一致，同时又享有完全的自由，自由给人们之间的关系带来和谐，人们的行动就会和谐一致。所以我们现在的问题是：人类的心智，你的心智，正在被过去、现在和将来层层捆绑着，怎样从根本上改变深受束缚的心智？……你的看法是什么？你是怎么看这个问题的？我们正在一起探索这个问题。我不是权威，我不想当那种卑鄙的所谓宗教上师，你也不是谁的门徒。我们是一样的人类，我们正在共同探索生命的不可思议，共同探索生命中的问题。所以，如果你是认真的话，我们必须分享这个探索的过程。……为什么我们的心智如此深受束缚呢？……束缚来自过去，无论是昨天，还是几千个昨天——心智怎样能够从束缚中解放出来？这样它就可以圆满健全，它就可以和别人建立真正的关系，就是爱的关系，而不再分裂。你已经理解了这个问题吗？我希望你已经理解了。你怎样来应对它呢？它的答案是什么？不要引用心理学家的话，不管是古代的，还是现代的心理学家，也不要引用任何宗教导师——把那些全都放到一边，然后面对这个问题。你能放下和任何团体、任何系统、任何意识形态的联系吗？你也许不能。放下这些联系就意味着全靠你自己，完全独立。这样你就可以真正地面对这个问题。你放下了吗？独自面对这个世界，这是最困难的事情之一。……因此，你能独自面对这个混乱、支离破碎、充满了对抗、痛苦和荒谬的世界吗？……当你不完整的时候，当你没有诚实和美德的时候，组织就显得特别重要了。你看清了这一点了吗？这时候组织和系统就控制了你的心智。当心智完全诚实、直接、清澈，自然就产生了美德，这时候就不需要系统了。……你看，不幸的是，我们确实依赖他人，因为我们说：“我不知道，我不知道如何解决这个问题。它太复杂了。我没有足够的时间，我甚至从来都没有认真思考过这个问题。有些专家专门研究这个问题，他们的时间专门用来干这个，我会接受他们的说法。”然后你又说：“为什么不呢？他知道答案，而我不知道。”这样，你就把他当成了权威，而你只是过着“二手货”的生活。这不是一个二手货的问题，这是你的问题，你必须解决它。不是通过别的什么人，也不是通过迷信什么东西。几千年以来，我们一直在和我们的宗教上师、我们的救世主、我们的大师、我们的专家玩着这个二手货的游戏，我们直到现在还玩着它。这是你的问题，你不可以依赖别人来解决它，对吗？你也不可以依赖我来解决它！你可以丢掉别人要求你怎样想、怎样做吗？你可以直接面对自己，过第一手的生活吗？

这样，与克里希那穆提一起探索内心世界，为了要过“第一手”的生活，为了彻底抛弃“二手货”人生，我们返回到中国士人的传统生活方式和情感方式之中。看图8.35，在“精神生活—物质生活”这一平面内，我写了“心性”和“修养”，以表示梁漱溟在《合印叙》里阐释的伍庸伯和严立三的思想。

图8.35

在我的体会里，当一个人追求深层情感交往时，他似乎必定要进入图8.35中“心性”与“修养”这一平面内。在这里，身体（物质生活的一部分）与心性（精神生活的一部分）交汇并达到自足状态。这是一种最终的自由，借用克里希那穆提的语言[48]。

我们的课程在这里可以结束了，因为我已经展开叙述了中国社会基本问题的初级形态（围绕“正义”问题）和高级形态（心性与生活的冲突）。而且，我相信，现在你们可以读懂这一讲的附录。下课。

附录　论中国社会基本问题[49]

摘要：生活世界有三个维度——物质生活、社会生活、精神生活。能够长期延续的生活，在这三个维度上积累，形成传统。生活世界的变动，外生的或内生的，也依这三个维度分解为物质的、社会的和精神的变动。与传统相冲突的变动，只要足够强烈，就可使传统持续演变。转型期社会的特征，是变动与传统的持续冲突。近代以来中国社会结构最显著的变动，可表述为适合市场经济的“小世界”网络结构的扩展过程。与这一过程相伴随的，是机会、财富和权力在人群当中的“幂律”分布，从而引发普遍的正义诉求——首先表现为大众对“公平”的迫切需求，这是中国社会基本问题的初级形式。在精神生活的不发达阶段，大众在社会生活维度上的正义诉求不能转化为精神生活维度上的自我满足。在“物质生活—社会生活”平面之内满足正义诉求的基本途径，是政治体制改革。改革的基本方向是消除或缓解权力的幂律分布，从而要求生活世界的网络结构从效率主导的演变为情感主导的。物质生活的效率原则与情感生活的心性原则，它们之间的冲突，是中国社会基本问题的高级形式。

一个“问题”，首先，它的英文是an issue——常译为“议题”，而不是a problem（常译为“问题”）；其次，它由下列三条件界定了它的基本性质：（1）在一个人或一群人的真实生活情境内发生并等待求解，越是基本的议题，越令人困惑且长久地挥之不去；（2）求解问题的路径不惟一，且存在至少两条同等重要但相互冲突的路径；（3）在发生这一问题的情境内，受这一问题困扰的人们不断积累和寻求思想资源，从而形成了关于这一问题的思想传统。[50]

据此，中国社会基本问题，应是真实社会情境内发生并长期纠缠着多数中国人且挥之而不能去的议题，当中国人试图求解这一议题时，立即陷入两难困境，因为存在着同等重要但有根本冲突的不同政治路线。为生存而不得不奋起求解这一议题的中国人的努力，于是沉积为关于基本问题的本土的思想传统和政治传统。这样的传统，主导了20世纪中国社会的演化路径，似乎仍在主导目前和未来中国社会的演化路径。

目前，中国人在日常生活中经历着许多困扰。这些困扰可依照下述三个维度加以排列：（1）物质生活的维度，（2）社会生活的维度，（3）精神生活的维度。[51]

最初的困扰来自生活资料和生产资料的匮乏（物质生活维度），或许那时多数中国人因此而赞成市场导向的经济体制改革。稍后发生的普遍困扰是“一部分人先富起来”的过程中出现的“为富不仁”和“官商勾结”，以及如影随形的权力腐败。换句话说，这些困扰发生在社会生活的维度里。再后来的困扰，是精神生活的迅速贫困化或腐败。最后，也就是现在，来自三个维度的各种困惑演变为全民的焦虑，从而成为一场总体危机。不论何时何地，内源式社会总体危机的核心议题似乎永远是“正义”——在这一观念最原初的意义上[52]。

我们生活体验里关于正义的那一部分，首先应被称为“正义感”。我们的感觉，佛家列举“眼耳鼻舌身意”六识，前面的五种在人类是专业化了的，有“感官”，其感觉称为“官觉”；五种官觉之外，“意”是第六识，称为“意识”，它的感官，在英文称为mind，在中文称为“心”。可是英文有heart，对应的解剖结构称为“心”。西方的科学传入中国，主“意”的“官”就成为一个问题。我很可以找到演化论和认知心理学的根据，来说明我们的任何感觉都有而且必要地有一些模糊性，为了更迅速地从事物的外部认识它。于是，任何感觉都可能变得更清晰，这一过程称为“分析”。例如，我们要让语言变得更清晰，就施行“语言分析”。基于这一方法的哲学，就称为“分析哲学”。所以像维特根斯坦这样的分析哲学家，本意很可能是要让他自己感觉中的世界变得更清晰。

我们的正义感也是可以分析的。半世纪前分析正义感的时候，人们常引罗尔斯的正义论或“以公平为表现的正义”[53]。其实，罗尔斯的分析框架有太强的逻辑假设（只适合于每一个人已经具有自由精神与民主精神的社会）。经济学家倾向于使用阿罗的方法来表达人们的偏好，这就远比罗尔斯（最初由诺依曼和摩根斯坦确立的）的预期效用理论的方法有更弱的逻辑假设，从而有更强的解释力（不仅适合于民主社会）。阿罗在他的博士论文里确立的“偏好”表示，也是当代经济学规范理论的开端。在日常生活中，根据观察和体验，我们常说某社会甲比某社会乙更好。这是什么意思呢？借用阿罗的分析框架（分析的逻辑与演化的历史是不相容的），我们每一个人，基于各自不同的社会经验，原则上可将这一社会的全部逻辑可能状态依照这些状态在我们感受中的重要性加以排序。在谈及“价值”（value）时，小密尔给出“utility”（效用）的定义：importance felt（被感受到的重要性），真可谓“精辟”。在经济学教科书里，效用的更现代表达是“偏好”，即事物或状态的重要性排序。有足够的社会经验之后，当然可以有关于这一社会各种可能状态的排序。有关于社会甲和社会乙的足够体验之后，一个人当然有关于社会甲和社会乙的偏好，称为他关于社会甲的偏好和关于社会乙的偏好。此处，有必要更清晰地界定“偏好”，由此又引出演化论的视角。

遵循阿罗的偏好表示方法，我们假设（偏好的“完备性”），一个人可将世界的全部可能状态，依照他感受的重要性加以排序，并且这一排序不能呈现循环（偏好的“非循环性”），因为循环意味着自相矛盾，而自相矛盾的排序使人不知所措。于是，每一个人都有了一个重要性排序的向量，其中的每一分量对应着世界的可能状态的一个等价类（循环可视为等价）。理性的个人，总是希望实现他的重要性排序里位置较高的那些等价状态，他并且据此参与“社会选择”过程，投入他的资源，以期实现更好的生活。如果我们不讨论社会选择的机制问题，我们就不必讨论社会选择的各种“不可能性”和“可能性”定理。这时，我们可以说的就是：每一个人排序里更好的生活方式在多大程度上可能实现，依赖于这些生活方式在其他人排序里的位置。一个等价状态类是“帕累托改善”，若它在每一个人的排序里都有高于现状的位置。如果存在帕累托改善的状态类，那么，一个最简单的正义问题就是：为何不能实现由这一类状态表示的社会全体成员的每一成员的更好生活？[54]

关于上述的最简单正义问题，经过反复思考，我们不难明白，它的清晰解答要求我们界定“世界的可能状态”这一观念。如果在每一个人的重要性排序向量里，世界的可能状态包括了个人努力之后可能达到的那些状态，那么，例如通过“交换”可能达到的状态，意味着潜在的帕累托改善。一旦允许个人的重要性排序里包含潜在帕累托改善，我们知道，社会选择就可能出现循环（即允许“后悔”）。如果世界的可能状态不包括个人努力之后可能达到的那些状态，则每一个人加以排序的，可称为“静态”排序。在静态的世界里，怎样定义“可能状态”？

如果一个人从完全静态的视角观察世界，那么，任一可能状态，要么是已经实现了的，要么是潜在可实现的。任一潜在可实现的状态，要么由他想像中的诸种努力可以实现，要么在他耐心等待一段时间之后自然实现。换句话说，任何潜在可实现的状态，对他而言有成本（努力的代价或等待的代价）。在市场经济中，一个人仅对已实现的状态加以排序，又根据这一排序里各状态的位置，通过以某一状态“交换”另一状态来改善他的生活，并在不能有所改善时停在某一均衡状态里。在阿罗阐述的社会选择理论的逻辑框架中，一个人不仅对已实现的状态而且对潜在可实现的状态加以排序。任一潜在可实现状态，要么等待一段时间才可自然实现，要么借助某种社会选择机制才可实现。若不考虑时间（历史与逻辑不相容），那么，阿罗指出，我们可以假设，每一个人在全部逻辑可能的社会选择机制的集合上有一个重要性排序。于是，每一社会成员可努力争取实现他想像中较好的社会选择机制，然后，借助实现了的社会选择机制来争取实现他想像中较好的状态。依此类推，阿罗指出，可以无穷递归到最高的选择层次，即布坎南所谓“立宪”层次。在立宪层次，社会必须选择“宪法”本身，即在全体逻辑可能的宪法的集合上的个人排序与社会选择。

以上所述，遵循彻底的理性选择思路。我们可以定义：在这一逻辑框架里每一个人从可能状态层次到立宪层次的完全理性选择（即永不后悔的选择）所需要的信息，称为“完备信息”。事实上，阿罗的社会选择理论要求完备信息。不仅如此，一项信息，要么有意义却不被理解，要么有意义且已被理解。只有已被理解的信息才对理性选择有所帮助。理解了的信息，称为“知识”。由阿罗确立的“社会选择理论”，要求完备的知识。

可是，对任一个体或任一群体而言，知识，只能是“过程”，它不能完备。知识过程与个体或群体在生命过程中的感悟不可分离，这一不可分离的过程，它的基础是生命感悟，我称之为“怀特海三段论”[55]：在有理解之前，先有表达；在有表达之前，先有关于重要性的感受。生命只在生命过程中获得感悟或关于重要性的感受。这是因为，首先，在重要性诸多感受中最重要的感受称为“死亡”，并且不能感受死亡的便不是生命；其次，生命在向着死亡的生存中感受到具有重要性的全部知识，以“更好的生活”为准则，并且与现状相比而言更好的生活必是“未来的”，因而是包含不确定性的（有时间就有不确定性）；第三，由奈特明确定义的“不确定性”，是无法预见的和不可重复的，即博格森阐述的“创化论”过程，这一过程只在它之内而不在它之外呈现关于它的知识。

这样看来，我们要描述中国社会基本问题，不借助演化社会理论是不可能的。演化学说源于18世纪苏格兰启蒙思想传统的道德哲学情感学派，代表人物是休谟和斯密。现代关于演化社会的道德理论和知识理论，源于哈耶克和波普。幸福、正义、仁慈和谨慎，苏格兰启蒙时期的道德哲学家们探讨这些情感的功能、协调、演化原理。一个社会，在演化视角下，没有最佳状态，只有潜在改善状态。并且，每一社会成员生活方式的潜在改善，相对于现状而言，不假设完备知识，只假设“局部”知识（local knowledge）。局部的知识，就是在特定情境（局部）之内关于潜在改善状态的知识。

例如，在特定“社会网络”的某一局部，可以有“囚徒困境”博弈。在二人随机相遇的囚徒困境博弈中，可以有“合作”策略与“不合作”策略。如果这一局部之内多数人在这样的博弈中采取合作策略，那么，与多数人采取不合作策略的局部相比，这一“局部社会”的全体成员的福利很可能得到改善，这一改善可以是帕累托改善。虽然，这样的帕累托改善很难是稳定的。在囚徒困境博弈中，背叛合作可获得比合作更高的个体收益。因此，合作策略的维持，依赖于合作或背叛合作的信息在局部社会里的传播方式。在“乡土中国”[56]，也即“熟人社会”里，背叛合作的信息迅速传播，一次背叛所得的收益很容易被长期不再有合作者而来的损失完全抵消。故而，乡土社会里，合作是常态。在现代社会，信息在局部网络的传播方式千差万别，很可能不利于合作策略的延续。事实上，现代社会结构未必能使生活方式的潜在改善成为现实。

何谓“社会结构”？韦伯描述了三个维度：其一是经济维度，其二是政治维度，其三是价值诉求的维度。韦伯描述的政治维度，迈克尔·曼又分离为两个维度：军事的和政治的。根据迈克尔·曼的历史考察[57]，首先，社会权力有四重来源——经济的、文化的、政治的和军事的；其次，不存在脱离上述四重权力网络的“社会”。

韦伯的框架和迈克尔·曼的框架，或多或少可以相互表达。不仅如此，开篇引入的“物质生活—社会生活—精神生活”三维框架，与韦伯的和迈克尔·曼的框架，也可以相互表达。

我们设想，每一特定社会，在物质生活、社会生活和精神生活的维度，各有一些权力网络。迈克尔·曼指出，这些权力网络相互之间或有重迭，但不失为社会分析的标度。例如，当我们分析物质生活与社会生活的权力网络时，我们在“政治经济学”领域内；又例如，当我们分析社会生活与精神生活的权力网络时，我们在“文化社会学”和“政治社会学”领域内。社会理论的议题，那些或多或少具有重要性的，很少可能局限于单一维度。

社会网络的现代研究表明[58]，常见的网络结构可有三类，分别对应于人类在洞穴时代的社会结构（人与人之间平均距离很大，并且熟人之间团聚性很高），在完全互联时代的社会结构（人与人之间平均距离很小，并且熟人之间团聚性很低），和介于这两种结构之间的所谓“小世界”社会结构。晚近发表的仿真研究意味着，最有利于传播合作信誉的，是小世界网络[59]。

就中国情形而言，文化权力的网络结构，极不健康地与政治权力和经济权力的网络结构趋同，表现为强烈的科层化倾向。一个社会，如果它的各种权力网络都以科层化的方式扩展，它的演化路径将是怎样的？

首先，科层化的网络结构严重抑制企业家才能。在现实社会的各类网络中，以企业家为核心的网络称为“星状”图；若干企业之间的合作关系，表现为若干星状图的相互连接，称为“团块”网络；许多企业的合作与竞争，表现为若干层次的团块网络——在最高层次上的是规模最大的企业，约两家或三家，呈星状网络的互相连接，在最低层次上的是数目众多的规模最小企业组成的团块网络。在现代市场社会里，资源和利润从最底层流动到最高层，服从“幂律”[60]。最高层次的企业之间形成寡头垄断，很容易长期维持资源和利润的幂律分布。也就是说，现代市场社会与以往的中央计划体制类似，有强烈的官僚化倾向。其次，当企业家才能（经济的、政治的、文化的）完全枯竭时，经济发展、政治变革、文化创造，都将陷入停滞状态。此时，社会为延续其生命，要么革命，要么改革。社会沿自己的演化路径表现出强大的惯性（路径依赖性），从而任何改革都会遇到难以克服的阻力。当多次改革失败之后，在幂律作用下迅速累积的资源和利润的不平等分布，很容易引发社会革命。

在上述的演化视角下，中国社会基本问题可以表述为：基于科层化的政治、经济和文化的权力结构，资源和利润的幂律分布趋势使正义成为社会的普遍诉求。这里需要解释，与前述社会选择理论框架之内的正义诉求不同，演化视角下的正义诉求，基于“现状”与“以往”的比较，而不是基于现状与可能实现的更好状态的比较。例如，一位工人很可能感受到日益强化的正义诉求。或许，他的现状与他的以往相比，物质生活有所改善，但在他感受中更强烈的是收入分布和机会分布的不公平。又例如，一位企业家，现状与以往相比，他或许更加富足，但他仍可因他的经济权益随意被政治权力侵犯而感受到强烈的不公平。

根据行为经济学的“前景”理论（prospect theory），既得利益（status quo）对行为主体的福利判断具有关键作用。大量的实验表明，以既得利益为参照，行为主体因现状恶化而感受痛苦的强度，大约是他因现状改善而感受快乐的强度的三倍。换句话说，假如我们遵循“卡尔多—希克斯”判据，将“赢者所赢之总和大于输者所输之总和”当作一项公共政策应予实施的充分条件，那么，即使我们在这项政策实施之后有能力将赢者所赢之总和的一个足够的部分转移支付给全体输者，由于输者的痛苦在强度上远大于赢者的快乐，这样的转移支付，在赢者所赢总和并非三倍于输者所输总和时，是不可实施的。

与西方近代以来的社会演化形成鲜明对比的是，中国社会的文化权力始终表现出强烈的科层化倾向。究其理由，首先是汉代以来皇权与绅权的微妙平衡以及维系这一至关重要的平衡关系的科举制；其次，与文官政治的道德贤良标准密切相关，“独尊儒术”的官方政策或多或少压抑了诸子百家学说在民间的传承与发展；第三，明清以降，君权和相权的平衡格局渐渐消失，而在君权一统的政治格局里，文化权力不能不依附于政治权力。

上述“权力网络”的分析框架是以“权力”这一概念为基础的。“权力”被定义为“对他人的影响力”。这一概念反映的是社会关系，或社会生活维度里的事情。所以，权力结构的分析，其实是从社会生活维度这样一个单独的视角，考察和整理“物质生活—社会生活—精神生活”这样一个三维空间时得到的理解框架。如上述，在演化论的视角下，中国社会的基本问题，在社会生活这样一个单独维度的视角下，呈现为“正义”问题。

观察表明，当代中国人感受到的强烈正义诉求，在当代印度人那里并不存在。虽然，印度和中国都经历着物质生活方式和社会生活方式的激烈变迁。我们知道，正义诉求的强烈程度，大致决定着政治欲望的强烈程度。所以，从印度人和中国人正义诉求的显著差异，我们可以推测，尽管人均收入持续增长，当代印度人却不会如当代中国人这样表现出强烈的政治欲望。追究原因，中印两国的观察者们早已指出，印度人和中国人在精神生活的维度上，表现出最显著的差异。20世纪初叶，一位英国记者曾描写印度饥荒时期都市的穷孩子成群结队站在游客周围等待施舍时的平静目光。21世纪初叶，访问印度的中国经济学家在这些穷人眼里看到了同样平静的目光。在印度，收入和财富两极化的情形丝毫不亚于中国，为什么普通的印度人显著地缺乏“仇富”情结呢？稍许考察印度文化，例如吠陀学说以致中古时期的佛家学说，我们不难看到，印度普通人在精神生活这一维度里，有追求心性自由的传统。很可能，正是这一文化传统以及它在中国的缺失，可以解释上述正义诉求的显著差异。

怎样追求心性自由？根据多位印度智者的教导，例如，根据克里希那穆提的教导[61]，所谓“自由”，归根结底就是“不外求”。完全地实现不外求，在佛家学说里表现为“了却生死”[62]。如果我们持续地对我们周围人们的收入和财富的极端不平等状况感到愤愤不平，那就意味着我们还没有获得追求心性自由的能力。可是我们怎样获得这样的能力呢？我们知道，在社会权力网络的结构中，每一个人，只要享有足够多的信仰自由，那么他或迟或早总会获得追求心性自由的能力。因此，正义问题，在精神生活这一维度，首先表现为信仰自由问题[63]。信仰，是一种情感或一种情感方式。现代危机，植根于情感方式与生活方式的持久不协调。

以上的分析意味着，只要有足够的信仰自由从而普遍形成了追求心性自由的文化传统，那么，前述的正义问题未必能够成为中国社会的基本问题。当然，一群人，从信仰自由到获得信仰，是一个漫长的时期，或许要数百年，或许永远也无法有信仰。在关于中国文化的实质的论辩中，有不少学者指出，商周交替，殷人敬鬼神，周人敬祖先，中国文化传统里的宗教或关于“外在超越”的信仰日渐消失。古代儒家以至宋明儒家是否有信仰？至今无定论。故而，为摆脱因物质生活与社会生活的不正义而有的痛苦，我们应探讨的是“心性自由”问题，而不是更狭义的“信仰自由”问题。心性处于自由状态的人，他们的基本感受是：幸福，不再需要向外诉求。与精神的完全自足相伴随的幸福感，汉译佛家术语谓之“极乐”。

于是，我们关于中国社会基本问题的探讨，逐渐地将我们带入这样的语境，在这里，我们应同时考察当代中国人在物质生活、社会生活和精神生活中的感受，并追究这些感受中最重要的冲突。由这一冲突驱动着，才有中国社会的下一步演化。在我们的三维视角下，社会维度的“正义”问题是否仍成为基本问题？这是一个问题。

在上述的“三维”视角下，影响了绝大多数中国人日常生活的现代化运动的第一阶段，大约是1860—1960年这一百年时间，社会的基本问题（即普遍的正义诉求）及其求解过程，主要局限在“物质生活—社会生活”这样一个平面世界里。与此同时，来自精神生活维度的影响，主要是本土文化传统与西洋和东洋文化传统之间的冲突。典型地，孙中山提出的“三民主义”，中国共产党提出的“土地革命”纲领，以及诸如“乡村建设运动”这样的伟大努力，以十分不同的方式追求十分相似的目标：民族独立、国家富强、社会改善。可是，在现代化运动的第二阶段，或许也需要一百年时间，如梁漱溟预期的那样，社会的基本问题及其求解过程，从“物质生活—社会生活”的二维世界，逐渐转入“社会生活—精神生活”的二维世界。与此同时，来自物质生活维度的，主要是技术进步的影响。

反省我们以往的演化路径，首先，我们注意到，中国人的生活方式已深刻地转变为工业化的或西方化的。“生活方式”（the way of living），与“情感方式”（the way of feeling）相对而言，更多地可由日常生活及生活环境诸要素加以界定。最外在的因素，例如“工作”（work），几乎不再有传统可言，它是世界性的，它服从世界通用规则。这些规则，目前仍主要源于西方社会。比工作更内在一些的是消费，它服从工业时代的消费规则。例如，包括中国在内的许多传统农业社会，每日只有两餐（朝食和晡食），而且用餐时间更符合人体代谢的时序（如《内经·素问》所述）。与此类似，我们饮食起居的其他要素，也已服从工业化的都市生活方式。例如，在都市地区，我们很难找到诸如“蝉蜕”这样的药材；我们很难不住在安装了现代供水和排水系统的“楼房”里；在现代化的小区，我们很难如以往那样熟悉我们的邻居，更有甚者，在现代家庭内部，我们甚至很难维系深刻的亲情。也因此，海勒教授（A．Heller）定义的“美好生活”（good life）的三大要素之一是“emotional involvement”。我们可以从外向内考察我们的日常生活，于是首先感受的是生活方式。我们也可以从内向外考察我们的日常生活，于是首先感受的是情感方式。在生命演化到“哺乳动物”阶段以后，动物可以有“情绪”（emotions）。根据晚近发表的学术文献[64]，比哺乳动物更低级的爬行动物，很可能也有情绪。动物的情感，持续时间最短的，若干秒至若干小时，称为“情绪”；稍长一些的，若干小时至若干星期，称为“心情”（mood）；更长一些的，若干星期至若干年，称为“性情”（temper）；最长的，可终生维持不变的，称为“性格”（personalities）。

就情感的内容而言，通常划分为“原初过程”（primary processes）、“二阶过程”（secondary processes）、“三阶过程”（tertiary processes）。较少争议，我们将“惧怕”（fear）、“悲伤”（sadness）、“快乐”（happiness），归入原初情感；较多争议，我们将“嫉妒”、“羡慕”、“希望”这类更加复杂的心态归入二阶情感，将更复杂的心态归入三阶情感。越是高阶的情感，与高级脑结构的关系越密切。

人类的脑结构，粗略地可划分为三重。在爬行动物演化阶段，脑的核心是“脑干系统”（brainstem system），也称为“本能脑”；在哺乳动物演化阶段，脑的核心是“外缘系统”（limbic system），也称为“情感脑”；在人类演化阶段，脑的核心是“新脑系统”（neo-brain system），也称为“理性脑”。

人类的行为，在各种生活场景（物质生活的、社会生活的、精神生活的），本质性地，受到基于人脑三重结构的心智状态的影响。心智状态与这些状态嵌入于其中的生活场景，概称为“情境”[65]。人类的情感和理性，有极强的情境依赖性。脱离情境，我们几乎无法想像任何有意义的人类行为。

现代危机，如前述，植根于情感方式与生活方式的持久不协调。一方面，现代生活方式很大程度上是“工业时代”的，并迅速改变，向着“后工业时代”改变；另一方面，现代人的情感方式，依赖于心智的“物理—生理—心理”结构，在很大程度上无法迅速改变。虽然，根据晚近流行的“文化与基因共生演化”理论，很可能，“物理—生理—心理”的基因型的表型，由于存在“群体选择”的演化机制，越来越受到“物理—生理—心理”的文化环境的影响。例如，有感于我们世界里如此激烈的“不同文明之间的冲突”以及由此而来的世界政治格局变迁，我们承认，宗教情感很难迅速改变。诚如马歇尔在《经济学原理》开篇指出的那样：塑造了人类历史的两种最持久和最根本的力量，其一是宗教的，其二是经济的。现代危机之形成，是因为这两种最持久和最根本的力量之间产生了冲突。

以上所述，仅为现代危机的西方根源。对中国人而言特别重要的是，现代危机还有另一根源，即本土文明与外域文明之间的持久不协调。纵观中国历史，这样的冲突大约有三次，分别发生于商周交替时期、魏晋至唐宋儒佛交汇时期、明清以降中西文明交汇时期。

对传统中国人而言，工业文明是外域的，可谓“奇技淫巧”。不过，西方列强的商业产品和坚船利炮开始对我们的日常生活施加影响。感受到严重威胁之后，我们模仿日本，实行“洋务”和“维新”。随后，我们意识到在器物层面效法西方势必导致在制度层面和文明层面效法西方，这当然意味着对中国社会根基的严重威胁。

人群之所以称为“社会”，从外向内考察，首先是人与人之间有足够高的交往频率，其次是，或许由于足够频繁的人际交往，或许由于交往技术的进步，共享的物质生活环境，以及在更深层次上，共享的社会关系。最后，或多或少共享的精神生活，又称为“精神共同体”。齐美尔对这一共同体的精神生活有一番现象学的探讨，用他的语言，社会之所以可能，因为抽离一切可能有的利益关系之后，仍存有最单纯的一种“情感”，他定义为“sociality”，这是一种“just being together”（单纯就是“在一起”）的欲望[66]。与齐美尔的分析十分相类，经济学家奈特在一系列文章里指出，“纯粹的游戏”（pure play）对社会过程的重要意义被学术界严重忽视了[67]。当我们的幸福感更多地来自精神共同体的时候，其实，我们的生活方式就从物质的和社会的逐渐转化为精神的了。每一个人的生命过程，在我们的三维视角下，是“物质生活—社会生活—精神生活”三维空间里的一条轨线。通常，生命轨线在初期局限于或紧邻“物质生活—社会生活”的平面，然后，或多或少，在生命的后期，转入“社会生活—精神生活”的平面。

对中国而言，明清以降本土文明与外域文明的冲突，如前述，源自物质生活和社会生活的西方化（狭义地称为“工业化”，或广义地称为“现代化”）。由于人生的轨线通常不局限于“物质生活—社会生活”平面，故生活方式在这一平面里的西化，与中国人千百年来习惯了的“社会生活一精神生活”平面里的传统，二者之间形成持久的不协调，又称为“文明冲突”（更内在地称为“文化冲突”）。如前述，与生活的三重结构相关的是人脑的三重结构，并且由于“群体选择”，在基因型的表型的脑结构里，越高级的部分，受人类文明的影响越大。不难想像，特定文明的精神生活（也称为“文化”），在很大程度上塑造了生活在这一文明之内的人的思想和情感。在中国文字里，这是“文化”之“化”字的寓意[68]。也因此，在外域生活多年的华人或来自其他文化传统的人，仍程度不同地思念他们的“故土”。

那么，源自外域的生活方式，经过足够长时间的潜移默化之后，是否可与本土的“精神生活—社会生活”相融合？回答当然是肯定的，但关键还是这一时间的长度，几十年与几百年，毕竟有实质性的差异。根据中国历史，几百年的时间里，一种外域文明足可“教化”一群人，或与本土文明充分融合从而形成新的文明。但在几十年的时间里，这样一种“文”与“化”的因果关系，很可能不成立。于是我们需要估计，在未来几十年里，我们多数人的不幸福感，多大程度上源于我们在以往几十年里获得的西方化的“物质生活—社会生活”与我们在更漫长的文化传统里习惯了的“社会生活—精神生活”的不协调。

在几百年的时间里，更值得关注的是不同文明之间的融合过程。不难想像，在本土社会里，外域文明和本土文明，在足够长期，各自都将发生“变异”（mutation）。在演化理论的“文化基因”（mimics）模型里，文化基因的变异，只要假以时日，总可以适应文化基因的生存环境。于是，我们可以想像，假以时日，各种不同的从而一开始相互冲突的文明，经过变异，可能达到两种均衡态：（1）融合为一种新的文明，犹如“单一民族”的社会；（2）形成本土互补的不同文明，犹如“多民族”共存的社会。

以上所述，大致就是“中国社会基本问题”的西方原生形态和因西方化而派生于本土的形态。由于尚未获得信仰的能力和信仰自由的政治权利，目前，中国社会的基本问题确实表现为普遍的正义诉求。因此，未来几十年，中国人求解自己的基本问题的努力，将主要地是政治的。关于政治体制改革，我在其他文章里已有充分的阐述[69]。

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[1] Alfred Kroeber & Clyde Kluekhohn，Culture：A Critical Review of Concepts and Definitions.

[2] Alfred North Whitehead，The Aims of Education.

[3] 参阅汪丁丁：《行为经济学讲义：演化论的视角》。

[4] 同上。

[5] 参阅本书第七讲“附录”。

[6] 参阅迪亚肯1997年的著作The Symbolic Species。

[7] 参阅David Frisby & Mike Featherstone，eds.，Simmel on Culture：Selected Writings，Theory Culture，and Society，Chapter 2 "The Concept of Culture"，Sage Publications，1997。

[8] ［美］露丝·本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，生活·读书·新知三联书店，1988年。

[9] ［美］露丝·本尼迪克特：《菊与刀》，吕万和等译，商务印书馆，1990年。

[10] 参阅汪丁丁：《行为经济学讲义：演化论的视角》。

[11] 中国人民大学出版社，2007年增订本。

[12] 湖北人民出版社，2000年。

[13] 载《哲学研究》2003年第4期。

[14] 收入《郭店楚简国际学术研讨会学术论文集》。

[15] 载《历史研究》1998年第4期。

[16] 吉林出版集团有限责任公司，2008年。

[17] 图8.2显示，公元300—500年间，摩尼教始于伊朗境内萨珊王朝，向西传播至罗马和英国，向东传播至中国，向南传至埃及。

[18] 见《钱宾四先生文集》第30册，台北：联经出版公司，1977年。

[19] 广西师范大学出版社，2006年。

[20] 《钱宾四先生全集》第31册。

[21] John Craven，Social Choice，Cambridge University Press，1992.

[22] 清华大学出版社，2010年。

[23] 以上资料引自维基百科英文版“Arthur Oncken Lovejoy”词条，2013年3月14日撰写。

[24] 《殷海光·林毓生书信录》，上海远东出版社，1994年，第88页。

[25] 《钱宾四先生全集》第40册。

[26]  Bertrand Russel，The Problem of China，1922，Chapter XI“Chinese and Western Civilization Contrasted”：If any nation in the world could ever be“too proud to fight”，that nation would be China．The natural Chinese attitude is one of tolerance and friendliness，showing courtesy and expecting it in return．If the Chinese chose，they could be the most powerful nation in the world.

[27] 参阅维基百科英文版“Abraham Maslow”词条，2012年6月1日撰写。

[28] 百花洲文艺出版社，2002年。

[29] 载《中研院近代史研究所集刊》第22期（上），1993年。

[30] 卡尔·施密特：“政治的概念”（1931），第二节，刘宗坤译，见卡尔·施密特著《政治的剩余价值》，舒炜编译，三联书店，2002年。

[31] 参阅Gabriella Slomp，“Carl Schmitt and the Politics of Hostility”，in Violence and Terror，2009。

[32] 参阅Daron Acemoglu & James Robinson，“Foundations of Societal Inequality”，in Science，Vol．326：678—679；Monique Borgerhoff Mulder et．al.，“Intergenerational Wealth Transmission and the Dynamics of Inequality in Small-Scale Societies”，in Science，Vol．326：682—688。

[33]  Hans Jurgen Eysenck（1916—1997）& Michael William Eysenck：《认知心理学》（第5版），高定国译，华东师范大学出版社，2009年。

[34] 参见吴敬琏主编：《当代中国经济改革教程》，上海远东出版社，2010年，第3章第3.3.1节。

[35] 参阅徐轶青撰写的书评，“复杂制度，简单处理”，载《文景》2013年4月刊。

[36]  Zhang et．al.“Entrepreneurial Talent and Economic Development in China”，in Socio-Economic Planning Sciences，Vol．44：178-192.

[37] 请参阅蒂利（Charles Tilly，1929—2008）的《信任与统治》（Trust and Rule）或Credit and Blame。

[38]  Carl Jung，Aion：Researches into the Phenomenology of the Self，trans．by R．F．Hull.

[39] 参阅Aion Chapter XIII“Gnostic Symbols of the Self”。

[40] 转引自［美］辛西娅•罗克森：《财富千年》，赵恒译，中信出版社，2004年，第21页。

[41] 参阅 Polly Young-Eisendrath & James Hall，jung's Self Psychology：A Constructivist Perspective，The Guilford Press，1991。

[42]  English Edition：The Future of Human Nature，Polity Press，2003.

[43]  English Edition：Knowledge and Human Interests，Beacon Press，1971.

[44]  Georg Simmel，The Philosophy of Money，3rd enlarged edition，ed．by David Frisby.

[45] 参阅詹姆士：《宗教体验之种种》，唐钺译，商务印书馆，1947年初版，2002年版“译者引言”。

[46] 参阅摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社，2005年。

[47] 伊妮译，中国长安出版社，2009年。

[48] 克里希那穆提：《最初和最终的自由》，于自强译，华东师范大学出版社，2005年。

[49] 本文原载于《财经问题研究》2012年9月刊。

[50] 我关于“问题”三要素的论述及文献索引，散见于我的其他文章。

[51] 我关于任何观念或议题的三维空间发表过许多作品，例如2003年以前发表的《制度分析基础：一个面向宽带时代的讲义》，或2003年以后发表的《制度分析基础讲义》两卷本。

[52] 正义，源自拉丁文，意思是“给每一个人应得的”（to each his due）。

[53] 正义感，罗尔斯指出，首先是我们对公平的需求，其次或许还表现为我们在其他方面的需求。关于罗尔斯正义理论的最简要且精确的概括，参阅Amartya Sen，The Idea of Justice，Chapter 2“Rawls and Beyond”，Harvard University Press，2000。

[54] 帕累托改善是全体同意的状态变换，这是“应然”的充足理由。正义诉求，给每一个人应得的（更好生活），于是要求实现帕累托改善。

[55] 参阅怀特海：《思维方式》，刘放桐译，商务印书馆，2004年，第1—3章。

[56] 参阅费孝通：《乡土中国》；吴晗、费孝通：《皇权与绅权》。

[57] 参迈克尔·曼：《社会权力的来源》，卷一。

[58] 参阅Matthew Jackso，Social and Economic Networks，Princeton University Press，2010。

[59] 参阅Martin Nowak et．al.，“Invasion and Expansion of Cooperators in Lattice Populations：Prisoner's Dilemma vs．Snowdrift Games”，Journal of Theoretical Biology，266（2010）：358—366，Martin Nowak：《进化动力学》，李镇清、王世畅译，高等教育出版社，2009年。

[60] 参阅汪丁丁：《行为经济学讲义：演化论的视角》，上海人民出版社，2011年，第1—3讲。

[61] 参阅他晚年的演讲文集《面对危机中的世界》。

[62] 人之所以无法摆脱死亡的困惑，首先因为人需要有身体，其次因为人需要有情感。身体与情感，都是外求的。于是在人的感受里，“生”与“死”不是无分别的。

[63] 如果一个人可以通过信仰而获得心性自由，从而彻底摆脱因物质生活和社会生活的不正义所引发的巨大痛苦，那么，正义，给每一个人应得的，就意味着允许他有信仰的自由。

[64] 参阅M．Lewis，J.M．Haviland-Jones，and L.F．Barrett，eds.，Handbook of Emotions，3rd edtion，The Guilford Press，2008，Chapter 4“The Affective Brain and Core Consciousness”（J．Panksepp）。

[65] 参阅汪丁丁：《行为经济学讲义：演化论的视角》。

[66] 参阅G．Simmel，“How is Society Possible？”，in American Journal of Sociology，Vol.16，pp.1910-1911。

[67] 例如参阅Frank Knight，“Science，Philosophy，and Social Procedure”，in Ethics，Vol.52，No.3（1942）：253-274。

[68] 《中席》阐释的“教化”，就是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。

[69] 例如，汪丁丁：《盘旋的思想：知识、秩序、自由》《串接的叙事：自由、秩序、知识》，生活·读书·新知三联书店，2009年；汪丁丁：《未来八年我们该如何做》，中央广播电视大学出版社，2012年。

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Table of Contents

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目录

序言

第一讲　新政治经济学的基本问题

一、政治社会学三维理解框架

二、新政治经济学的基本问题

三、核心议题：正义

附录　逝者：艾智仁

第二讲　布坎南的公共选择思想与艾智仁和休谟的产权学说

一、布坎南的公共选择思想

二、新政治经济学的界定方式：前五种

三、艾智仁：UCLA视角下的经济学定义

四、休谟的产权学说

附录一　论政治家的品格

附录二　民主的条件

第三讲　正义理论“两条路线”的纠缠

一、两条道路：诉诸情感与诉诸理性

二、特殊主义与普遍主义的纠缠

三、功利主义的核心困境

附录　涌现秩序的表达困境

第四讲　正义：观念与社会实践

一、“社会正义”观念史

二、正义观念的社会实践

三、中国的正义实践

四、斯蒂格勒：奈特的阐释者

五、奈特：“科学、哲学与社会过程”（一）

第五讲　从奈特到布坎南

一、奈特：“科学、哲学与社会过程”（二）

二、布坎南品味

附录一　关于“常识”的思想史考察

附录二　逝者：赫希曼

第六讲　公共理性、政治民主、社会正义

一、公共理性

二、政治民主与社会正义

附录一　中国家庭收入基尼系数研究报告及相关评论

评论1　寻租中国

评论2　关于未来八年中国政治体制改革

附录二　关于政治民主的实证研究

第七讲　实践智慧

一、政治经济学的三种语言风格

二、哈贝马斯：恢复实践智慧

三、余英时：绝地天通与天人合一

四、梁漱溟：静心求仁

五、克里希那穆提：神与努斯分离

附录　语言、符号、族群与文化

第八讲　中国社会基本问题

一、文化与道统

二、制度：探求“合理稳态”的转型期中国

三、中国人的幸福三维空间

附录　论中国社会基本问题

后折页