回到古典世界

刘刚 李冬君 著

中信出版社

目录

序 重读古希腊

壹 希腊化世界

01 希腊族源记忆

02 希腊文明初曙

03 黑铁造就城邦

04 沐浴史诗之光

05 超越神的正义

06 开启古典文明

07 神话转向历史

08 哲学说希腊语

09 哲学立于始基

10 命运即逻各斯

11 存在通往上帝

12 自由化的分寸

13 守法产生民主

14 悲剧催生法典

15 命运钟情少年

16 民主需要合唱

17 模仿神和英雄

18 从命运到法律

19 民主走向弑父

20 自由拯救自己

21 真理取代神谕

22 新神必须来临

23 我是我的先知

24 囚徒与哲人王

25 苏格拉底之死

26 让真理活下去

27 驾驭灵魂马车

28 从灵魂到理念

29 数学开显灵魂

30 上帝的几何学

31 理念的穷竭法

32 谁说灵魂死了

33 灵魂如何得救

34 苏门两条路线

35 价值重估的狗

36 师徒亚氏遗产

37 哲学体系之王

38 神是思想实体

39 实践理性大帝

40 希腊化的王国

41 希腊化的新人

42 希腊化的佛教

贰 中国式天下

01 说与写的神话

02 中西文明分野

03 文明的摇篮地

04 五帝共和王国

05 从神话到历史

06 五岳连山政权

07 连山出海为瓯

08 瓯的连山山系

09 文明的海岸线

10 历史的修补术

11 中原地理王国

12 陶寺文化革命

13 文化中国缘起

14 从文邑到华夏

15 羿的二重身份

16 河流的统一性

17 二里头的中国

18 夷夏东西文化

19 走向统一国家

20 通往帝国之路

21 帝佑政治文化

22 商代江南虎方

23 革命起于东南

24 方国共和地理

25 金陵王气由来

26 哲学说古汉语

27 革命战争缘起

28 革命化的战车

29 周公革命理想

30 从东西到南北

31 国风时代共和

32 诗性属于人民

33 天命无常之诗

34 锦绣国力渊薮

35 诗性经纬兵法

36 民主政治尝试

37 法治作法自毙

38 历史观的宗庙

39 素王高于帝王

40 从民心到人性

41 从有德到有道

42 从礼仪到礼义

43 文化观的边疆

44 做文明的反者

45 文化两条路线

46 思想者的问答

47 思想的伸缩性

48 争鸣带有杀气

49 理性三表三知

50 以真理行侠义

51 和平主义兵法

52 思想者的集市

53 自由的草根气

54 仁政是做长线

55 让人民富起来

56 仁义统一天下

57 一切为了人民

58 国际人道主义

59 大我小我之争

60 自由穿透生死

61 以无名致广大

62 思想要有对手

63 思维还要经济

64 楚简里的儒脉

65 哲学从水开始

66 死于形而上学

67 美的自我意识

68 帝王学大一统

69 从内圣到外王

70 儒门王圣运动

71 王圣造就皇帝

72 封禅终结革命

73 游仙通往神权

74 让死亡来统一

75 死的营造法式

跋 走出东西方

序

重读古希腊

我们在这里说的“东西方”不是地理概念，而是文化概念。

地理概念的“西方”，正如天下观里的“中国”，西方人不承认，就说：“地球是个圆，中国在哪一点？”如今，我们同样可以这样来回应：“地球是个圆，‘西方’在哪一点？”

须知，东西和西方也是相对的，有时连“西方”都难以确认。

例如，谁能想到希腊也曾属于“东方”？可文艺复兴运动以前的天主教的世界观就是这么看的，它把希腊文化划入东方学范畴，把希腊化世界的基督教叫作“东正教”。

如果连希腊都非“西方”，那么“西方”从哪里来？罗马人曾把希腊当作他们的老师，可当罗马成为教皇的地盘和拉丁化运动中心以后，就跟希腊化世界划清了界限。罗马天主教拉丁化运动排斥希腊化世界，虽然还承认希腊化的基督教为“东正教”，但希腊已被“东方”化了。

在希腊化世界里，“东西方”冲突还不具有文明性质。希腊的文化源流，就有源头来自东方，因此，在文化上，“东西方”本来就有统一性，能一体化，化为“文化好东西”。

以此来看亚历山大东征，除了继承希波战争的历史衣钵自居于希腊正统外，还有一个完成世界统一性、实现亚欧一体化的文化理想和哲学使命在驱动，他把老师的哲学带到东方。

还有希腊化城市，同希腊哲学一起，出现在“东西方”文明的交汇点上，从尼罗河口的亚历山大里亚，一直到帕米尔高原上的巴克特里亚，分布着一个个“文化好东西”的城邦。

这是把东方式王朝统治与希腊化城市自治结合起来的新型帝国主义的国家治理的政权形式——王朝联邦制，专制王权同民主制度居然以“一国两制”的方式统一在一起。

亚历山大之于帝国，情形如《荷马史诗》，身份至尊似“众王之王”阿伽门农，人格高贵则似美少年阿喀琉斯。此二者原本冲突，可亚历山大将它们统一了，哲人王毕竟不同于英雄。

王权有神性，王权即神权，王就是神，于是乎，希腊哲学的理性主义同东方王权的神秘主义结合，哲人王获得了神性，先是被人赞美为神，接着也就自命为神了——我就是神！

唯有神能赋予历史统一性，而最能表达这种统一性的，莫过于货币。

我们知道，货币流通基于信用，而信用之根柢在于认同，认同的最高形式即为信仰，信仰的对象就是神，所以，希腊城邦铸币，就铸有守护神，亚氏神化以后，亦铸自我于币上。

亚氏造币所需金银，多取之于波斯帝国原来的窖藏。王权好金银，多以窖藏之；城邦重货币，所求在流通。亚氏将金银统统改铸为货币，用货币经济来打造他的希腊化世界。希腊化货币肇始于公元前4世纪末，止于萨珊王朝与阿拉伯帝国之交的公元7世纪，算来，流通了上千年。

一个前所未有的国际经济贸易圈，被他以战争与货币两手促成了。在西面，形成以希腊化为中心的地中海经济贸易圈；在东面，则开辟了一条连接“东西方”的丝绸之路贸易带。

这“一带一圈”，便是希腊化世界的样式，虽以战争缘起，却以货币促成，且以文化发展。或曰希腊化世界，既由帝国存在，亦因亚氏本人，更以货币流通和文化普及为标志。

或问希腊化始末？若以亚氏个人言之，不过十来年；若以公元前323年亚氏去世至前30年希腊化的末代王朝灭亡，还不到三百年；就算把它们加起来，也仅三百来年。王朝本位逊于货币本位，以货币论，则有千余年；货币本位不及文化本位，若以文化论，则从古到今，何止千年？罗马人向希腊学习，这算不算希腊化？罗马帝国，就在希腊化世界里兴起，算不算希腊化世界的一部分？

还有“东方”，我们从阿拉伯文化里，看到了亚里士多德的思想；在帕米尔高原上，在被埋没的希腊化世界的城邦遗址里，看到了再现的亚里士多德的手稿……这难道不是希腊化？

希腊化世界的重心在“东方”，亚里士多德的哲学一度在“西方”失传，当此哲学重新被“西方”发现时，“西方”也就被希腊化了。希腊化标志是文艺复兴运动，希腊文明回家了。

“西方”认祖，留住希腊文明的根，正如英国诗人雪莱所言：“我们都是希腊人，我们的法律、我们的文学、我们的宗教，根源都在希腊。”德国诗人歌德也说：“永远学习希腊人。”

这样的“西方”——文艺复兴的“西方”，在我们看来，便是个新的希腊化世界。“西方”从拉丁化转向希腊化，并未“全盘希腊化”，而是对希腊化世界用“西方”标准做了取舍。

“西方”认同的希腊，是以雅典为中心的希腊，是那个神话、史诗、悲剧、哲学一起开花的“雅典中心主义”的希腊，是以城邦打败帝国、以民主战胜君主、以法治取代专制的希腊。所以，“西方”人写希腊史，一般只写到亚氏东征或罗马人毁灭希腊的科林斯城从而在希腊确立统治为止。

19世纪，英国人格罗特著12卷《希腊史》(1846-1856年出版)，就极力推崇雅典，成为“西方”认同的一个标准。他说：“亚历山大之后，希腊再也吸引不了读者，再也不是世界的主宰了，不但政治自由和独立行动开始熄灭，而且天才也开始枯萎，就连完美的文学和秀丽的修辞也每况愈下。”于是乎，他不愿再往下写了，对希腊文明的认同到此为止，根本无视亚氏东征留下的希腊化世界的遗产。

对于伯罗奔尼撒战争雅典之败，他尤其难以释怀，叹希腊，自由的光辉从此消失。其心目中，马其顿人仅得希腊文化皮毛，未脱野蛮，乃雅典衰落后方兴之政治动物，随之而来的希腊化时代，堕入古希腊文明衰落时期，不值得去研究。然而，雅典衰落了，就等于古希腊都衰落了吗？未必。

只要我们舍得“西方”认同，放下“雅典中心主义”，就会看到希腊思想还是那么光昌流丽；在希腊化世界里，理性精神依然被高高擎起，只是思想中心和学术根据地迁徙，回到了东方发源地。有了尼罗河口的亚历山大里亚，动荡的雅典就可以搬家，在希腊化世界里重新安顿，并且发扬光大。

谈文明的轴心期，不能仅谈原生的文明，还要用文化发展来检验文明的普适性。希腊化世界的形成，就证明了希腊文明的普适性，在世界希腊化和希腊世界化的互动中发展了希腊文明。

“西方”认同，基于“雅典中心主义”，故只承认“世界希腊化”，而排斥“希腊世界化”，大搞去“东方化”。希腊为自由民主源头，“世界希腊化”，说到底，就是自由化和民主化。而与之相对的世界多为君主专制国家，“西方”之所以排斥“希腊世界化”，就因为在“东西方”的格局里，“世界化”也就是“东方化”，而“东方化”就意味着君主专制，所以，古希腊被去“东方化”。

去了“东方化”的希腊史，还算个完整的希腊史吗？当然，写史可以有取舍，但文化能割断吗？更何况那希腊化世界本就由“世界希腊化”和“希腊世界化”互动形成，岂能偏执一端？

世界历史的统一性，既体现在“世界希腊化”上，同时也体现在“希腊世界化”上。即便“希腊世界化”有君主专制化的一面，但亚氏并未以此一面来改变希腊，而是将民主制和君主制共存于一个帝国里，也就是用如我们今天所说的“一国两制”把制度混搭的国家统一为一个希腊化世界。

在自由民主思想普世以前，世界历史的统一性应该如何表达？如果去了“东方化”，不也就取消了世界历史的统一性吗？如果世界历史没有统一性，那么人类大同与世界和平还有可能吗？如果这些都不可能，那么人类生存的意义和追求的目标岂不都失落了吗？到了中世纪，天主教把这些都归到上帝那里去了。可还有恺撒呢？不是说“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”吗？恺撒通往亚历山大，原想步亚氏后尘，重建那个走向衰亡的希腊化世界，可师未出，身先死，后来，就连恺撒也都归于上帝了。

十字军东征的“东西方”，犹如天主教之撒旦与上帝，东方属撒旦，西方归上帝。历史的进程，变成了撒旦的游戏；世界历史的统一性，被对世界的末日审判代替，信仰终结了历史。

所谓“东征”，也就有了那么一点儿“末日审判”的意思，用“西方”来审判“东方”，便是披着信仰的外衣，打着宗教的旗帜，实施神圣罗马帝国的地缘政治，乃《圣经》式神权帝国主义。

当城邦政治和市民社会结合的以主权取代神权的民族国家出现时，欧洲便经由文艺复兴运动重新回到希腊化世界了。“西方”被希腊化的同时，也把希腊“西方化”了。“西方化”的希腊史，变成了“东西方”文明冲突的历史，“希波战争”成为整个希腊史的中心。本来，希腊与波斯已经在希腊化世界里和解，希腊真正的敌人，已非波斯，而是趁着希腊东征帝国内乱从背后打倒了希腊的罗马。罗马占有希腊，取代希腊，还被希腊化，东罗马帝国就在希腊化世界里兴起，成为与西罗马天主教相对的拜占庭东正教国家。该帝国虽然还是君权神授，够不上哲人王，但已有了希腊化的哲学思想。

我们常说古希腊具有现代性，但那多半是从雅典中心主义上来说的，非由希腊化世界而言。希腊化世界的历史终结了吗？哲人王死了，帝国解体了，王朝衰亡了，可还有货币在流通，世界还在希腊化。即便货币流通也消失了，那还有文化。君不见希腊艺术已在佛头开花，跟着佛教，从希腊跑到中国来了，一行数百年。那时中国的西域，从汉到唐，岂不就是个希腊化世界，“东西方”会所？

有人曾问汤因比：“古往今来，愿往何处，居何地？”汤曰：“往唐朝去，居西域。”

汤因比看西域，近乎圣域。眼见当下文明冲突，他遥想当年，“东西方”文明际会于此，世界那么大，无一国能辖之，非一家能囿之，天下攘攘，皆为利往，自由而往。文明的纽带——中国丝绸，还有希腊化货币，连接了“东西方”——中国式天下和希腊化世界，造就了“东西方”乐园。

先有敦煌，后有佛罗伦萨，此二者，皆为希腊化世界的奇葩。希腊化艺术，不仅以佛造像的方式，被“东方”顶礼膜拜，还被文艺复兴运动带到了基督教教堂，向我们展示何谓“天堂”。

从古希腊人开始，称中国为“赛利斯”，亚氏东征，再往前迈一步，就进入“赛利斯”了，可他不知，否则，翻越世界屋脊，对他来说，并非多么难的事。他死后，帝国解体，在西域留下了希腊化的政治遗产，有许多城邦小国，就散落在天山南北的绿洲，有的还分布在世界屋脊帕米尔高原。假设，亚氏漫步在世界屋脊，看到那些山，他会像汉武帝认同为昆仑山那样说它们就是奥林匹斯神山吗？或许，因为没有哪里的山，比那些山更接近神和天了。要是他真那么做了，“东西方”会是另外的样子？

在汤因比关注西域之前，有位斯坦因先生，也是英国人，从英国跑到中国西域来，用了希腊化世界的眼光，一下子就发现了敦煌。在米兰遗址，他为发现“绘制非常精美的有翼天使壁画”而惊叹“在亚洲腹地中心如此荒凉寂寞的罗布泊湖岸边，居然能够出现这种完全古典的希腊模式天使”。

他在楼兰沉思：“中国古代的伟大商贸活动究竟是如何组织？供给又怎样维持？”仅就文明交流而言，这的确是一项极为伟大的成就。事实上，古代中国政治方面的显赫声威，经济方面富足的产品资源和无与伦比的组织能力，远远超过了军事能力，这完全可以视为精神胜过物质的一种伟大胜利。

而汤因比则紧盯着文明的去处，看不同的文明如何相互冲突，又怎样和平共处。

谈西域，还得谈汤因比，不光谈“汤因比的选择”，还要谈“汤因比的谶语”：匈奴是一股从西域雪山倾泻下来的雪水，他们渴望流入中原这个“水库”中，找到一个立足之地。但当他冲涌到长城脚下，却被长城挡住了。于是，这场大风便呼啸得更厉害了，一声高过一声，使绵延万里的长城一线烽火硝烟千年不息。就像从雪山流下来的雪水再也不会倒流上去一样，在顽强而执拗地要参与缔造中国历史的能量未耗尽之前，他们是绝不会回头的。我们读史，已知汉匈奴后，唐有突厥，宋有辽金元，明有满蒙，或饮马，或入主中原“水库”。风水流转，王朝更迭，汉家天下，终于被“匈奴”了两轮。

其实，“汤因比的谶语”，不仅可言之于中国式天下，尤应言之于希腊化世界。

还在汉朝时，丝绸之路上那些希腊化的城邦国家，不就一而再地被匈奴人奴役吗？汉人驱逐匈奴，匈奴遁逃，不是大雪崩似的席卷了整个希腊化世界，乃至于最终冲垮了罗马帝国吗？

本来，西域考古带来的欧洲汉学复兴与遍及东亚的西化思潮互动，很可能在世界范围内兴起一场新的希腊化世界与汉唐文明相结合的文艺复兴运动。孰料，国际共运后浪推前浪，前浪死在沙滩上，由“东西方”互动掀起的文艺复兴运动之浪，才开浪花几朵，就被第三国际的革命洪流席卷了。

壹

希腊化世界

01 希腊族源记忆

希腊人从哪里来？我们先来看他们自己的族源记忆。

那记忆，就在神话里。世界各地都有洪水神话，人类的族源记忆多与洪水有关，两希文明——希腊和希伯来记忆都从洪水开始，洪水成为人类新生和文明初曙的标志。

据古希腊的神话传说，已知宙斯一怒之下，曾发了一场大水。

洪水过后，留下一男一女，他们生下希腊人的始祖赫伦（Hellen）。

赫伦是阿卡俄斯（Achaeus）和伊翁（Ion）的祖父，这两兄弟就是阿卡亚人和爱奥尼亚人的祖先。他们分别在伯罗奔尼撒半岛和阿提卡半岛上定居下来，被称为Hellener。

从族源记忆到族群认同，从族群认同到城邦确立，这一过程，分别形成了与之相应的文明样式：神话——族源记忆，史诗——族群认同，悲剧——自我觉醒的个人权利意识。

在多次迁徙后形成的族群认同中，希腊人建立了迈锡尼文明，完成了游牧族群向航海族群的转变，被人称为“Pelasgi”——“海上民族”。公元前1325年，有块赫梯人书写的泥版，谈到一个名叫“Ahhijava”的海上民族；百年之后，埃及人也提到了“Ahhijava”人，称之为“海上民族”。

从游牧转向航海，骑士、海盗、商人三位一体，成了阿卡亚人的身份。

他们的祖先坦塔罗斯（Tantalus），在神话中，敢与宙斯较量，因此得到海神波塞冬之助。坦塔罗斯的儿子珀罗普斯，命中注定要进入伯罗奔尼撒半岛，在岛上建立英雄王国。

海神波塞冬以神马助他。在一次赛车中，他用收买车夫的诡计而取胜，赢得了国王的女儿和王国。这一神话传说，反映了阿卡亚人从小亚细亚进入伯罗奔尼撒半岛的历史事件。

倘若顾名思义，所谓“伯罗奔尼撒”，可能就是以“珀罗普斯”命名。

爱奥尼亚人也如此，在向“海上民族”转型的移民过程中，奉波塞冬为救星，对波塞冬的崇拜在小亚细亚的爱奥尼亚移民中，在那些奉他为爱奥尼亚部落之神的海岛上特别盛行。

因珀罗普斯失信——他非但没与那个车夫平分王国，反把车夫当叛徒抛入大海，祭了海神波塞冬。车夫临死前发了毒咒，从此，他的家族就被咒语控制着，报应落到儿子阿特柔斯（Atreus）身上。兄弟自相残杀，家族通奸乱伦，在自然法则中本无可指责，可在伦理意识已开始觉醒的文明中，却成了来自命运的报应和人类原罪的指证，而阿特柔斯则被命运选作了文化转型的牺牲品。

爱奥尼亚人的祖先刻克洛普斯（Cecrops）君临阿提卡。在族系上，他是伊翁的后代；在神系上，他是大地女神盖娅的儿子。他的形象是半人半蛇，就像中国神话中的伏羲。

刻克洛普斯是城邦的创建者。神话中，海神波塞冬和智慧女神雅典娜为争夺他的城邦而起争执，宙斯请他来参与仲裁。波塞冬愿赐海水，而雅典娜则献出了橄榄树。宙斯要听他的意见，他说：到处都有海水环绕我们，而橄榄树却只属于雅典娜。雅典娜赐予财富，让她来统治我们吧！

虽然被人称为“海上民族”，但立国不能立在海上，要立在富饶的大地上，正是在这一选择中，希腊人的国家认同已超越族群认同，国民经济还得根柢于大地，海洋用来贸易。

选择雅典娜，便成了“雅典”的由来，反映了“海上民族”向“城邦民族”转变。作为财富代表的橄榄树，成了“城邦文明”的象征，而雅典娜则成为新兴的英雄王国的保护神。

这两支雅利安人各奔前程，阿卡亚人成了迈锡尼古代文明和英雄王国的主角，而爱奥尼亚人则从古代文明中获得了新的生机。新的生机来自一个朝气蓬勃的美少年——忒修斯。

传说中，忒修斯扮献祭童子潜入克里特岛，杀死了代表米诺斯文明的食人怪兽，在爱情女神阿芙洛狄忒的帮助下，走出了作为王权象征的迷宫。忒修斯的胜利，是在摇篮中生长的希腊方式的胜利，是西方文明的成果，它比后来阿卡亚人对克里特岛全面入侵的胜利，有着更为深远的意义。据此，迈锡尼文明分为两个时期，前期是英雄王国时期，后期受米诺斯文化影响，转向官僚王国。

古希腊人靠海吃海，称海洋为“桥梁”，被人称为“航海民族”。此图，绘制于陶罐上，再现了雅典英雄忒修斯的航海传说。

迈锡尼文明分布范围图，图中黄点表示宫殿，红点表示定居点，紫点表示有遗存出土，绿点表示贸易站。

02 希腊文明初曙

人们一度认为，希腊曾经是米诺斯文明的一块半野蛮的殖民地。

这一看法，导致了将克里特内部的变化，归因于一个新王朝的兴起。

因此，人们对于在克里特岛和希腊陆地都有发现的“线形文字B”的释读，也就不假思索地认为是起源于克里特，是由克里特岛传播到希腊去的。1952年，一个名叫迈克尔·文特里斯的年轻英国学者成功地释读了“线形文字B”。他认为，“线形文字B”是希腊语的一种早期形式，并由此而得出结论，在米诺斯文明后期，是希腊半岛的阿卡亚人统治着克里特岛。希腊人正式进入历史。

米诺斯文明是寿终正寝，自愿接受了欣欣向荣的迈锡尼文明？还是死于非命，或由地震、洪水、海啸等自然灾害，使阿卡亚人乘虚而入；或因抵抗失败，而成了阿卡亚人的战利品？

总之，阿卡亚人以主人的身份接管了克诺索斯王宫，直到公元前1400年，王宫被一场大火焚毁。点燃这把火的，究竟是当地心怀不满的叛乱者，还是来历不明的另一股希腊海盗？

现在，我们已不得而知。但有一点，可见大致，对于米诺斯文明来说，阿卡亚人主要是掠夺者，而非建设者；他们对地震心有余悸，不愿在克里特岛投入，故将财富搬到希腊去。

此外，他们全力开拓贸易，除了地中海沿岸，还远涉重洋，向西航行至意大利、西班牙和法国，往东北进入黑海，从黑海到地中海沿岸的小亚细亚商道，是迈锡尼王国的生命线。

阿卡亚人在这一地区用工艺品，陶瓷器和金银器等，交换他们所需要的战略物资铜、锡、铁及战马，因此，他们要控制这条商道。传说中，“金羊毛”的故事，就发生在黑海。阿尔戈斯的英雄深入黑海地区，为取“金羊毛”赴汤蹈火，死不旋踵，就是对这条战略要道投石问路，为后来的特洛伊战争做准备。他们不仅取走了“金羊毛”，还带走了科尔基斯国王的女儿美狄亚。一报还一报，特洛伊人拐走海伦，便是对阿卡亚人报复。后来，希罗多德在谈到希波战争的起因时，还一再提到这一点。

特洛伊战争，大约在公元前1194年。在神话中，这场战争的起因，是由于一个金苹果。因金苹果的出现，引起三位女神之争，由此引出特洛伊王子裁判，因而有海伦出走。

这样的解释，将战争根源，归咎于女神的小心眼儿，很富于文学趣味。其实，海伦没有去过特洛伊，而是到了埃及，在埃及等了十多年，等她的丈夫斯巴达之王墨涅拉俄斯去接她。

希罗多德当时就认为，没有人会相信特洛伊人会为了一个外邦女子而打了十年战争；欧里庇得斯则直截了当地指出，迈锡尼英雄远征特洛伊是因为希腊人口过剩，扩张势在必行。他们觊觎黑海，黑海肥沃，既生长粮食，又出产金属和战马。粮食、金属和战马，都是重要的战略资源。

对于以贸易立国的阿卡亚人来说，他们的强项，便是商业和手工业。据说，奥德修斯就是一个很好的木匠和皮匠。他给自己做了一张很大很结实的床，还为自己制造皮靴和马鞍。

阿卡亚人为自己的手艺而自豪，可是基础性的产业，如农业、牧业、矿冶业则是他们的薄弱环节。他们从未从事过开采工作，完全依靠贸易来获得用于生产兵器和工具的金属材料。因此，贸易成了他们的生命线，一旦贸易衰退，王国就会崩溃。为此，他们先是不失时机地入主克里特岛，取代了米诺斯人的海上霸权，然后通过将近两个世纪的移民和殖民，将地中海变成迈锡尼文明的内湖。

可特洛伊人崛起，制约了他们。特洛伊人不光是贸易上的竞争对手，还因其处在黑海与地中海的通道上，而扼住了迈锡尼王国的咽喉。对于特洛伊，阿卡亚人不惜一战，不得不战。

这块圆盘，显示了最早的印刷术，盘中所有符号，乃枚枚印章印入泥土中，形制有人、动物、植物和船只。盘径六英寸，厚约一英寸，乃公元前十六世纪烧制，或曰其出自克里特岛，或曰由米诺斯贸易航线传入该岛。

在一块3500年前的黏土字简上，发现了线性文字A，也是在克里特岛上发现的。尽管线性文字A与线性文字B相似，却一直未能释读。

迈锡尼英雄为战争编造了一个美丽的故事，他们炮制出美女海伦。

让一个远离战争的女人来为战争承担责任，意味着英雄们已开始没落。

兵不厌诈，当特洛伊人交不出美女海伦时，战争就不可避免了。迈锡尼英雄推“王中之王”阿伽门农为统帅，率领十万大军，启用千艘战船，跨海远征，屯兵特洛伊城下，历时十年，最后靠一个并不高明的木马计取得胜利。为了赢得这场战争，全希腊都被动员起来，小亚细亚民族则支持特洛伊。有人把这场战争看作东西方文明的第一次冲突，对阿卡亚人的胜利给予了高度评价。

其实，这一时期形成的迈锡尼文明，与后来兴起的希腊文明有很大差异。

迈锡尼墓葬中的黄金人面具，按照死者脸部轮廓特制而成，据说是模仿埃及人。

这一点，多被史家忽略，就连荷马本人对迈锡尼文明的了解也是片面的。从总体上看，《荷马史诗》对历史的叙述与神话交错，对文明的诠释则以城邦为尺度，用城邦观点释读迈锡尼文明。他并没有生活在那个史诗时代，对于近代以来考古发掘的材料，他更是闻所未闻，尤其是在线形文字B中反映出来的那个“官僚王国”的迈锡尼文明，与他理想的“英雄王国”的迈锡尼文明相去甚远。

03 黑铁造就城邦

特洛伊战争以后，阿卡亚人满载着战利品返航。但在这盛大荣誉的背后，他们的势力业已消耗殆尽。

在迈锡尼，等待英雄的是阴谋和陷阱。当奥德修斯千辛万苦返回他的王国伊塔卡时，这个国家已经二十年没有国王了。王朝已近尾声，收拾破烂王朝的是多利亚人。

传说中，多利亚人是赫拉克勒斯的子孙，他们定居在提林斯。赫拉克勒斯死后，曾经奴役了英雄的卑鄙小人欧律斯透斯，将英雄的子女逐出提林斯，使他们无处安身。

雅典人收留了他们，如同当年赫拉克勒斯从冥界拯救了忒修斯一样。他们联合起来，同欧律斯透斯打了一仗，一战而胜，从此这个流浪家族开始了伟大的复国运动。

多利亚人从北方来，连字都不识，他们仍处在牧猎阶段。

考古发掘也证明，当他们摧毁迈锡尼文明后，在很长一个时期里，就再也没有豪华的建筑，没有精美的手工艺品，陶器的装饰也从富丽的瓶绘退化到朴素的几何图形。

以至于后来的历史学家们竟然无不惊呼：“黑暗时代降临！”

如此惊呼，实有欠公允。多利亚人入侵，不仅带来了文明的新元素——骑兵战术和制铁技术，而且催生了古代文明体系内部的新因素，那就是城邦制度和《荷马史诗》。

这是一个几乎不见文字记载的时代，但却有一位了不起的游吟诗人荷马在述说着迈锡尼时代的英雄故事。故事是彼时的，但精神是当下的；他诉求的是现实，预言的是未来。

如钵图所示，或曰为迈锡尼文明晚期遗物，战士下海，乃出征特洛伊耶？另有一说是米诺斯文明的制海权的标志。

当多利亚人以骑兵和铁器入侵伯罗奔尼撒半岛时，迈锡尼人仍旧沉浸在高贵的青铜荣誉中；当城邦文明在铁器技术与《荷马史诗》的胚胎中孕育时，迈锡尼王国及其文明却式微了。

因此，荷马时代，正是王国文明崩溃，城邦文明兴起的过渡时期。

多利亚人不过敲碎了敷在迈锡尼文明表层的釉彩，将其内在的黑暗暴露出来。

我们不好用“金玉其外，败絮其内”来称呼迈锡尼文明，但它的确是用工艺技术的物质文明的外衣，裹着的一具官僚王国的肉身，它向我们展示了一个来自东方王权的灵魂。

正是在此意义上，我们承认了“黑暗时代”的命名，但我们认为，用“荷马时代”来命名，可能更加恰如其分。《荷马史诗》在“黑暗时代”形成，意味着古典文明从此诞生。

多利亚人将迈锡尼的旧壤分割成许多小块，建立起他们定居的城邦。

公元前十世纪前后，他们建立了斯巴达城、科林斯城。被迫逃往外地的阿卡亚移民，也以海盗的方式去建立新的城邦。城邦像雨后春笋一样建立起来，包括雅典在内（多利亚人没有进入雅典）的整个爱琴海域，逐渐形成了爱奥尼亚、伊奥利亚、多利亚三大集团的城邦群落。

城邦之间，各自独立，彼此不相属，凌驾于诸王之上的“阿伽门农”式的王权从此消失，出现了多利亚人的军事民主制与新兴城邦管理制的结合，一种新的制度文明初曙。

多利亚人带来铁器技术，不仅推进了早在迈锡尼时代就已开始的城邦殖民运动，而且大大推动了农业和手工业的发展。与海盗活动不同的是，农业与手工业能使城邦趋于稳定，这对于需要筑城聚居的殖民者来说极为重要。这样的殖民地，成了古典时代希腊城邦制度的发源地。

冶铁最早出现在赫梯帝国。铁被赫梯人称为“来自天堂的金属”，曾被赫梯人作为立国之本，而由帝国所垄断。可赫梯帝国还是亡于亚述，铁匠分流各地，冶铁随之流传。

从此，多利亚人便分享了冶铁技术。阿卡亚人对此也给予了关注，可是作为一项技术，一项与军事装备相关的实用技术，却没有引起他们的重视。在《荷马史诗》中，阿喀琉斯提到过铁。他说，铁可以被制成许多农具，奥德修斯也谈到过冶铁的方法，但他们都没有提到用铁来锻造兵器。

在神话中，英雄身上的铠甲和手中的兵器，无一不是青铜文明的产物，无一不和神联系在一起。初生的黑铁，并非文明的宠儿。在古代文明中，祭器和兵器皆为青铜所制，青铜成了神权和王权的象征。在小亚细亚，迈锡尼英雄打赢了青铜时代的最后一场战争，或在战争中轰轰烈烈地死去，或在战后黯然消亡。然而不久，汹涌而来的黑铁，便无情地粉碎了英雄们的青铜文化情结。

农民成为战士，乃黑铁所赐。青铜时代，一个全副武装的青铜战士，费用何等昂贵，胼手胝足的农民无论如何也承担不起，因此战争成为贵族的权利。在黑铁时代，黑铁因廉价而被广泛使用，农具和兵器相差无几，使农民很容易转化为战士。对于牧民来说，这一转变则更为彻底，不仅铁器的广泛使用解决了他们的兵器问题，而且骑兵战术的运用使战马代替了战车。牧民取代贵族，以全民皆兵的方式，解决了大规模和长期作战中的兵源问题，造成新的战争主体和新的权益分配机制。

多利亚人能在一次又一次的失败中越战越强，其原因就在于此。

游牧民族的骑兵，是所向披靡的利器，无论古典时代的多利亚人和波斯人，还是中世纪的匈奴人和蒙古人，无不以骑兵征服世界。在火器出现以前，他们锐不可当。

然而游牧的多利亚人，并非迈锡尼文明的敌人，也非传统意义上的野蛮人，他们与迈锡尼文明有着深层的亲缘关系。他们与阿卡亚人的战争，说到底是希腊世界内部的纷争。

退到文明边缘与野蛮为伍的多利亚人，同样是迈锡尼英雄的子孙。在他们的热血里，同样沸腾着《荷马史诗》的灵魂。他们摧毁迈锡尼，就如同后来的马其顿人统一了希腊世界。

04 沐浴史诗之光

赫拉克勒斯子孙的复国运动，百折不挠，前赴后继。

一次又一次，激活了沉淀在迈锡尼文明底部的英雄主义。

对英雄王国的呼唤和回忆，对英雄的凭吊和怀念，以《荷马史诗》的方式，将信念注入城邦，使城邦民主制得以滥觞，且生生不息，故曰：希腊世界生息在《荷马史诗》里。

史诗——英雄的命运及其悲剧，成为城邦精神结构的始基。

它是哺育城邦青年的英雄之乳，是神为英雄立法的城邦教科书。

在《荷马史诗》中，阿喀琉斯代表了一种新的精神。为了正义，他敢同众王之王对抗；为了友谊，他愿舍生取义；面对命运的铁则，他一往无前地冲去，没有一点儿阴谋和诡计。

这样新鲜的青春气息，来自英雄城邦，而非官僚王国；来自诗歌理想，而非政治原则。扑面而来的青春气息，使飞扬跋扈的阿伽门农显得衰老，使老谋深算的奥德修斯显得多余。

新兴的城邦，需要新的英雄。他不是向父辈看齐的旧式英雄，他命中注定要成为文明的引擎和发动机，成为城邦青年的英雄偶像。英雄死了，赫克托尔死了，阿喀琉斯也死了，惊天动地的战争，竟然结束在一个小小的诡计里；宏伟的史诗，讲的却是“女子与小人”的故事——以帕里斯和海伦的私奔来开篇，以克吕泰涅斯特拉和埃奎斯托斯的私通来结束，这正是古代文明衰落的标志。

幸亏有了多利亚人的入侵，他们不仅带来了物质文明的新元素，而且还带来了赫拉克勒斯家族的传统——守法守信。以赫拉克勒斯这样一个掀天揭地的英雄，为了一个“信”字，服了整整十二年的苦役；为守一个“法”字，他做了三年的奴隶。他的子孙将这两个字贡献给了城邦。城邦之初，入侵者、移民、海盗，毫无秩序可言，就靠这两个字为新的文明奠基，城邦民主制从此开始。

荷马塑像的罗马摹本，一位瞽者，一个传说。西方文化源于“二希文明”，“二希文明”的先知，在希伯来是摩西，在希腊就是荷马，摩西与上帝立约，为犹太人立法，而《荷马史诗》则成为古希腊人的英雄指南和城邦教科书。

而作为城邦教科书的《荷马史诗》，则为城邦建立了神的法则——三权分立与王权共和。荷马以海神波塞冬的口吻，告诫希腊英雄：“宇宙一分为三，我们兄弟各得一份。当初拈阄，我抽得灰蓝色的海洋，作为永久的家居；哈得斯抽得幽浑、黑暗的冥府；而宙斯获得广阔的天穹、云朵和透亮的空气。大地和高耸的奥林匹斯山归我们三神共有。”以宙斯为核心的宇宙王国，是一个三权分立、兄弟共和的神权共和国。早期希腊城邦制度，便是根据《荷马史诗》所提供的这一神的法则来建立的。

在《荷马史诗》中，神虽然是城邦的立法者和城邦命运的主宰者，但神的命运，却不由神自己来主宰，而是由更高的必然性来主宰。最高的必然性以自然法的形式显示其存在。

因此，在自然法面前，神难免作无常之叹。神的宠儿海伦曾经感叹：宙斯无所不能，有时让我们走运，有时又使我们遭殃。连宙斯也发牢骚：可耻啊——我说！凡人责怪我等众神，说我们给了他们苦难，然而事实却并非这样：他们以自己的粗莽，逾越既定的界限，替自己招致悲伤。

希腊人是敬神的，但他们对神的献祭却是现实的：或为获得战争的胜利，或为解除灾难、得到好运、学到技艺，甚至常常为一些小事也求助于神，表现为一种交换关系。

敬神或献祭，就会得到神佑；相反，惹神发怒，便会大祸临头。神既然不是道德的化身，他们对神也无须有原罪意识，只是由于对命运的恐惧，使他们的生活离不开神的指点。

神和英雄皆非道德，有时连伦理也不管不顾，这样的桀骜不驯，唯有命运能将他们管束。然而命运是隐秘的，其征兆也是隐喻的，因此，来自命运的启示，他们称之为“神谕”。

神谕的谜底，就隐藏在事件的结果里，故结果可预知，但不可抗拒。荷马用神谕来引导英雄世界。在英雄世界里，所有教化都软弱无力，有时连神的说教都无济于事，然而唯有对于神谕的解释，成了最原始的法律。命运成为最高法官，对英雄进行审判，而神只不过是陪审员。生机勃勃的希腊之土，不断生长着英雄，也不断毁灭着英雄。命运是自然法为这个混乱世界打制的秩序的镣铐。

戴着自然法面具的神，都具有人的模样，也有着人性的全部弱点，忌妒、任性、反复无常，而且报复心强。他们高于人类的，是握有必然性，能以命运拷问英雄，控制人类野心，而人则以敬神换取幸福和好运。神谕毫不吝啬地预告人的命运：谁都难逃一劫。努力皆为徒劳，命运不可改变。此时此刻，英雄的心灵还不懂得忏悔，英雄的理性还不足以扼住命运。他们是顽童，带着文明青春期的冲动，任性而专横，暴躁又贪婪，还有一些软弱，为了功名和财富而攻城略地。但荷马却喜爱他们，称他们为英雄，“我再也没有，将来也不会再见到那样的人杰”，他们是“大地哺育的最强健的一代”。

05 超越神的正义

城邦平等，任何城邦都不能以强权凌驾于诸城邦之上。

每一个城邦，哪怕是个小小的，都是神的子孙所建。在他们的土地上，生长着命运之树；在他们的血脉里，浸透着英雄的基因。而英雄之间，没有屈服，只有公平。

公平，是荷马贡献的又一条神的法则，违者必遭神谴。

当阿波罗的祭司克鲁塞斯向阿伽门农请求赎回被掳去的女儿时，阿伽门农这样回答：“我不会交还这位姑娘；在此之前，岁月会把她磨得人老珠黄，在远离故乡的阿尔戈斯，我的房居，她将往返穿梭，和布机做伴，随我同床！”老祭司濒临绝望，向阿波罗求救：“用你的神箭……”

神是公正的。大战之前，阿波罗用神箭传播瘟疫，惩罚不义者。当迈锡尼的战士纷纷倒在瘟疫中时，阿伽门农和阿喀琉斯，众王之王和英雄中的英雄，发生了争吵。

阿伽门农怒气咻咻，心有怨愤，因为军事会议议决，要还回老祭司的女儿，外加一份厚礼。他不情愿，却不得已，说：“尽管如此，我仍愿割爱，如果此举对大家有利。我祈望军队得救，而不是它的毁灭。不过，你们得给我找一份应该属于我的战礼。”阿喀琉斯怒骂：“真是奇耻大辱——我们跟你来到这里，好让你这狗头高兴快慰。每当我们攻陷一座特洛伊城堡，一个人财两旺的去处，我所得的战礼从来没有你丰厚。苦战中，我总是承担最艰巨的任务，但在分发战礼时，你总是吞走大头。”

阿伽门农命令，将阿喀琉斯的战利品夺走。阿喀琉斯咆哮，手已握紧剑鞘，女神雅典娜突然降临，劝告年轻的英雄：算了吧，停止争斗，将来，三倍于此的礼物，会放在你的面前。听罢，阿喀琉斯表示：女神，我完全遵从您的旨意。然后，他指着阿伽门农骂道：你这痛饮兵血的昏王，将来某一天，阿卡亚人的儿子们，是的，全军将士都会翘首盼望阿喀琉斯；而你，眼看着士兵们，成堆地倒死在杀人狂赫克托尔的手下。他声称，这是按照宙斯的意志，维护世代相传的规定——公平。

迈锡尼彩陶罐，常为英雄烧制，黑底描金，益显高贵。此罐，绘有阿喀琉斯出征时，告别家人的情景。

果然，面对专横无动于衷的阿卡亚人，遭到了神的报应，王权最终还要服从神的法则——公平。当阿卡亚人血流成河时，阿伽门农来求阿喀琉斯拯救阿卡亚人，卑辞厚礼，已难让英雄动心。英雄的绝望，不光针对暴君个人，还对着全体阿卡亚人。光荣的阿卡亚人，号称英雄辈出，然而王权之下，英雄已变质，对于公平，若非关己，便高高挂起；对于正义，若非谋利，便无兴趣。

为了神的正义，阿卡亚人必须流血。英雄泪流满面，向他的母亲泣诉：我的母亲，要保护你的亲生儿子，你可直奔奥林匹斯，祈求宙斯的帮助。于是，宙斯以雷霆之怒，显示了正义的威力。阿卡亚人付出了背信弃义的代价，不得不向英雄卑躬屈膝。英雄的精神也在苦难中升华，他扬弃了参战的最初动机，蔑视王权，也蔑视财富。面对财物，他不屑一顾，依然呼唤神的威力，不是为了消灭敌人，而是为了制裁暴君；在阿卡亚人的尸山上，他捍卫着神的正义。

然而，命运却要他再次投入战斗，并给了他一个新的契机——友谊。

小亚细亚一座公元前四世纪的坟墓上，有一组浮雕，雕刻了《荷马史诗》中赫克托尔与阿喀琉斯决斗以及特洛伊人抵抗希腊人进攻的场景。两位惺惺相惜的英雄，命中注定了要一决生死，两个英雄的国度在互相厮杀中一起衰亡。

友谊不是神谕，亦非来自神的正义，它源于人性，出自伦理，英雄的命运使它可泣。当亲密的朋友死于敌人之手，他终于拿起了剑，不是为了暴君的请求，而是要为朋友报仇。所有的人都目睹了为了友谊而进行的战斗是怎样的战斗，英雄的力量连神也不可抵挡。友谊高于王权，为王权而战是进行交易，为友谊而战牺牲在所不惜；友谊超越神的正义，神没有友谊，友谊是人类的奇迹。

共和也好，公平也罢，神的法则立于人间，最终还要以人类精神为根柢。史诗即将结束时，智慧女神雅典娜问众神之父宙斯：克洛诺斯之子，我们的父亲，最高贵的王者，告诉我，回答我的问题，可否说出埋藏在你心里的旨意？听了这番问话，汇聚乌云的宙斯充满信心地回答：

让人类重建友谊，像在过去的岁月；让他们欣享和平，生活富足美满。

在阿喀琉斯的身上，宙斯看到了人类的希望；他在对希腊未来的祝福中，预言了人类精神的力量。《荷马史诗》，不仅点燃了奥林匹斯山的圣火，而且还如旭日之光初照城邦。

06 开启古典文明

希腊半岛上的城邦殖民运动，使得整个地中海都翻腾起来了。

它并非有计划的行动，在多利亚人的攻击下，像洪水一样泛滥。

迁徙始于希腊北部诸邦。他们首先受到来自北方与西方的压力，从公元前12世纪开始，迁徙持续了约一个世纪。希腊各族先是跨越爱琴海到达特洛伊一带，在那里建立爱奥尼亚同盟十二城，继而逃避“赫拉克勒斯族的归返”，自伯罗奔尼撒出逃，在小亚细亚建立了伊奥尼亚十二城。

多利亚人涌入伯罗奔尼撒，进入基克拉泽斯群岛，征服克里特和昔兰尼，在罗德斯群岛建立多利斯六城；此后，整个希腊开始移殖色雷斯海岸，在达达尼尔海峡普洛铺底斯和爱琴海诸岸建立了一百座城市；向西移至伊奥尼亚岛屿，越过意大利及西西里，最后到达高卢和西班牙。

理想的新居，应该在海岸或靠近海岸，以便敌人攻击时乘船而去。

更为理想的新居，则有一山在后屏护沿海之平原，而在向海的方向则有一海峡掩护的港湾，如与商务航道或内河河口相连，可以接受内陆或内河运输的货物，则为上上之选。

建立新居，须与原住民商议。希腊人殖民，通常与原住民共存，供奉当地神祇。一般来说，有着好客传统的原住民，并不反对他们，因为精明的希腊人能为当地带来新的福祉。

此时，希腊历史上最大的事件就是希腊人分布于整个地中海地区。

对于希腊本土而言，从内陆游牧转向海外殖民，为剩余人口解决了出路，为本国产品开辟了国际市场，使食物和矿物输入有了保障，并因此建立了一个庞大的商务帝国。

更为重要的是，希腊人海外殖民，加速了地中海区域各文明的融合。在此基础上，产生了一种新的精神，开启了希腊人“史诗性”的历史传统，拉开了古典文明的帷幕。

西方文明进入古典时期，当然不是从多利亚人入侵开始的，但多利亚人对迈锡尼王国的致命一击，却终结了西方古代文明。帝国的太阳尚未升起，王国的火炬便已熄灭。

“黑暗时代”的说法虽属皮相，但西方文明的创伤却已然入骨。在文明骨折的愈合处，古典时期的新元素诞生了——城邦的心灵通过史诗和神话在对英雄的怀念中渐渐醒来。

阿卡亚人亡国之余，精神开始苏醒，王朝已如烟灭，留下的唯有历史。在苦难的岁月里，他们诗意地栖居于历史，将一个英雄民族的亡国悲情凝聚成为自由的神话和史诗。

如同摩西引导犹太人走出埃及，荷马也成了整个希腊民族的精神导师。迁徙中的阿卡亚人吟诵着《荷马史诗》，在多灾多难的岁月里，以无量之悲重铸英雄时代的理想和精神。史诗的光芒，不仅照亮了失败者的前程，而且启迪了那些胜利的野蛮人。在荷马的教化下，作为天之骄子的多利亚人，自命为赫拉克利特的子孙。他们以认祖归宗的方式，成为早已逝去的英雄时代的合法继承人。

希腊方式——城邦制，诞生在史诗的摇篮里。史诗是一个民族的集体记忆，民族精神在英雄的故事里奠基，而荷马就是希腊各民族集体记忆的代表。《荷马史诗》在民族迁徙中诞生，它是一个失败的民族在痛定思痛之后再度崛起的宣言。官僚王国的子弟们在日复一日的苦难中，渐渐向着他们英雄祖先的命运回归。在颠沛流离中，他们重新获得了精神家园，在史诗里建立起自己的精神王国。

英雄的故事在广场传播。在英雄主义的集体欢腾中，“史诗”诞生了！

公民的精神王国——神庙就矗立在广场，所谓神谕，其实就是公民的意志。

多利亚人摧毁了阿卡亚人的宗庙和宫廷。流离失所的阿卡人只能聚集在广场，从家族成员和王国臣民转变为自由的公民。广场是公民之家，他们在广场集会，使政治成为一种生活方式。公民大会成为最高的权力主体，这些无家可归者从公民的价值和意义里，竟然发现了文明的真谛。

这些自由的迁徙者们，在王冠落地后，毫不犹豫地选择了民主制。

正如斯宾格勒所说，真正的奇迹是“城邦心灵”的诞生，一种完全新型的群众心灵突然从它的文化的一般精神中长出来了。它一旦觉醒，就为自己形成了一种“可见的实体”——国家形式。起初，这一新的“可见的实体”，并未出现在希腊半岛上，它被迁徙的阿卡亚人带到了小亚细亚。

如同太阳从东方升起，新文明在小亚细亚西海岸初曙，返照母邦……

07 神话转向历史

在古代世界里，曾经有过两次伟大的迁徙。

一次是古代阿卡亚人的迁徙，迁徙中诞生了《荷马史诗》。

另一次是希伯来人大迁徙，迁徙中出了个先知摩西。

这两次迁徙为“二希”文明——希腊和希伯来文明奠基。

“二希”文明出现，标志着西方文明从古代进入古典时期。

从古代到古典，涉及文明的分期。我们认为，古代文明，以神话与历史交错为特征。远古神话思想对历史的驱动和引导，如同近代以来科学思想对历史的作用一样可靠。神话思想虽然不是作为历史学研究对象的历史过程本身，却与历史过程一起构成了不可或缺的文明整体。

古代文明是空间性的，文明的时间性——历史意识尚未自觉，神话思想与历史意识交织，难分难解。古典时期的来临，是以历史意识的觉醒为标志的。因此，古代文明，就其客观性而言，是历史的，可是当我们从初民主观性方面来考察，就发现，初民将历史看作神话故事。

文明起源于人的神性，而神话就是人的神性及其神化活动的集中反映。神话的根源是人的神性，并在人对自然神化的过程中展开。古代世界归根结底是人的神性及其神化的世界。这个世界不仅从神话中得到解释，而且以神话的方式存在，并从神话中获得影响和支配文明进程的现实力量。因此，它不单单是一个关于人的神性的解释性体系，还是一个人对自然神化的操作性系统。

从古代到古典，是人性从神性向理性发展，古典的标志就是理性。

如果说古代世界是英雄的世界，那么古典时代就是哲人的时代。

在英雄的世界里，充满了一种自发性的自由意志与必然性的较量，然而在哲人的时代里，对自由意志与必然性的反思，导致了理性化的自觉。从“认识自我”和“不要过分”的神谕中，我们看到了自由意志的自觉；从“始基”和“逻各斯”的哲学概念中，产生了对必然性的自觉。正是在这样一种理性化的自觉性中，自由意志转化为理性精神，必然性转化为规律性。与此同时，英雄的时间观念，从创世说中走出来，转化为历史意识；其空间观念，则从包罗万象的宇宙归结为独立自主的原子。

大而化之的创世说，是以神的尺度主宰时间，神有生无死，其特征为永恒。在永恒中不会产生历史意识，尽管命运会不时吹皱永恒之水。在命运的吹拂下，人类的自我意识渐渐醒来。而英雄作为人类自我意识的代表，以其个体生命自发地承担起人类的原罪，并在这一承担中，如西西弗斯一般本能性地从事着开创历史的活动。于是，人类的历史意识同英雄的自我意识一起觉醒。从神话中脱颖而出的英雄们，带着他们高昂的自我意识进入古典时期，并在他们高耸的额头上写下：“人是万物的尺度！”

人的尺度就是历史。人类历史意识觉醒于何时？约言之，觉醒于古典时期。

然而，古典时期又从何谈起？从荷马谈起。历史意识的自觉，客观来说，应该从对历史的纪年开始。纪年是以人的尺度来测量时间化的人类行为，它意味着人类行为剪断了神化的脐带，从神话故事转化为历史事件。在神话故事中微不足道的人类，在历史事件中成了名副其实的主体。

但历史从神话的母体中出生，还流淌着神话的血液，要用神话的乳汁来哺育。英雄的灵魂与神较量，与命运抗争，使神退出，退到了历史后台，不再以人格化的方式来统治世界，而是通过命运来引导历史进程。一切历史，几乎都从讲述英雄故事开始。英雄是当之无愧的历史的父亲。

从古典时期开始，文明渐入佳境。按照卡尔·雅斯贝斯的观点，这一时期，大约在公元前800——前200年，尤其在公元前500年左右，人类精神突飞猛进，如冰河解冻、电火行空，理性之光穿透神话故事，骤然将历史照亮。如雅斯贝斯所言，意识再次意识到自身，思想成为它自己的对象。

08 哲学说希腊语

尼采说，其他民族出圣徒，而希腊出哲人。圣徒是精神性的，总给人以几分悲苦的印象，而哲人则需要精神和理性活泼地统一在一个快乐的身体中。

哲学，不光从哲人的头脑中产生，也从他那兴高采烈的身体中迸发出来。哲人如神，他们的思想活动宛如众神的创世舞蹈。尼采说，希腊人创造了“典型的哲学头脑”。其实，何止是“头脑”，他们创造了“哲学的全身心”，就如同神创造了人，而不仅仅是人的一部分。

从公元前800年开始，古希腊人的自我意识在城邦中觉醒。

然而，我们与其说城邦是培育自我意识的温床，毋宁说自我意识以及个人本位的公共生活产生了城邦。与古代世界的王权的城邦相比，古典时期的城邦无疑是自我意识与自由精神的产物，是以公民为主体而非以王权为中心的公共生活的共同体，是一个全新的社会空间。

古希腊人的自我意识是从对迈锡尼王国文明的反思中觉醒的。

这一觉醒，在城市的规划和建设上也反映出来。城邦建筑一改以往的王城建制，以广场取代王宫作为城邦标志，表明城邦缔造者们已将公民的公共生活置于王权需要之上；以神庙取代王室作为城邦的精神性标志，表明公民的公共精神已从王权的束缚下彻底解放出来。

解放，产生了新的共同体——城邦。通过新型的城市规划和建设，确立了新的思想空间和新的精神家园——广场。城市一旦以广场为中心，就已经成了真正的“城邦”。

“哲学说希腊语”，而城邦，则是哲学的发源地。但是，并非所有城邦都会产生哲学。在希腊半岛上，活跃着数以百计的大小城邦，其中，真正产生了哲学的，寥寥无几。

当然，城邦的水准参差不齐，有的还在黑暗和血腥之中，有的已经自由而富庶。但哲学的到来有它自己的条件，它需要有自由的理性与精神结合，要有文明的传承与兼容并行。它没有最早出现在希腊本土，而是出现在爱琴海以东的小亚细亚沿岸以及意大利南部的希腊殖民地。

蛮人占领了希腊本土。文明在本土，被视为亡国者的不祥之物而遭到野蛮的排斥，然而，被野蛮驱逐到海外的迈锡尼文明，却在它的殖民地里获得了新生——哲学应运而生。

王国不会产生哲学，只会产生王权主义以及与之相关的一些思想。

真正的严格意义上的哲学，只能是城邦的儿子。它的父亲是自由意志，它的母亲是民主制。自由精神的种子，只有播种在民主的制度里，才能生出理性精神的哲学的儿女。

哲学，不仅意味着用理性反思以往的文明，从而达到对历史的自觉，更意味着用理性审视现实的一切，从而达到一种前所未有的对政治的自觉——民主。“人是政治动物”与“人是万物尺度”一样，从社会和自然两个方面推动着“哲学说希腊语”。哲学缘于广场，起于“学校”。

古希腊人将“哲学”理解为“热爱知识”，而知识的摇篮在“学校”。

“学校”，在古希腊语里，意味着“闲暇”。古典时期，“闲暇”非同寻常。米诺斯文明和迈锡尼文明并不缺少物质享受，感官方面也曾时尚风流，但它们却不曾有过“闲暇”。

“闲暇”是一种精神生活，而“学校”就是过精神生活的场所。因此，“学校”无处不在。在广场，在剧场，在会场和体育场，它是培训战士的基地，也是培养思想者的摇篮。

在摇篮里成长起来的，有真理和形而上学，还有法律和民主政治。一如我们在基地里看到的，他们不光拥有斗志和勇气，这些蛮人也有，更有公民独有的自由思想和权力意志。

古希腊人要“闲暇”就到“学校”去，他们在“学校”里“求知”。

在形而上的“求知”活动中产生了“哲学”，在“哲学”中发现了人类理性的新元素：始基和逻各斯、绝对理念和原子、语法与修辞以及为自然立法的人类的自我意识。“求知”，是对自然和社会做普遍性的观察，对文明和历史做批判性的反思。观察和反思，成为“哲学”的希腊方式。

希腊人在“学校”求知，还在那里“娱乐”。奥林匹克运动会，就在“娱乐”中诞生。优胜者的荣誉，同神话传说相联系，神和英雄故事，成为“娱乐”的源泉。充满激情的体育竞赛，使他们自命为神和英雄的传人，正如理性使哲学从神话蛹体飞出，优胜使英雄在万众欢呼中复活。

他们从“闲暇”中，收获了两个文明的成果：“知识”和“娱乐”。

“知识”即“哲学”，“哲学”对“神话”而言，“知识”对“故事”而说。神话“叙事”，哲学“求知”。从神话到哲学，从“叙事”到“求知”，文明的理性化产生了希腊方式。

同样，在精神化方面，“娱乐”也找到了它的恰当形式，有运动会，还有音乐竞赛、舞蹈竞赛，每一种形式都与神联系。如悲剧家索福克勒斯所言：“啊，舞蹈的天神，请过来，我也要跳舞。舞蹈是众神的爱好。啊，多么快乐！”而“娱乐”的最高形式竟然是悲剧，这一说法似乎自相矛盾，因为快乐与悲哀很难同时被一种形式统一起来。我们很难想象那些天真烂漫被东方智者称为“小孩子”的古希腊人，竟会有悲天悯人的悲剧情怀，仅仅用“唯有快乐的生活才能产生悲剧”来解释是不够的。

如果我们还没有忘记，这个快乐的民族是在经历了数世纪的苦难之后才从黑暗中获得新生的，那么我们就能给悲剧一个新解：它是对古代文明的反思和哀悼，是对新生命的庆典。

一个产生了哲学的民族，无论其快乐或悲哀，都有着形而上的高度。

精神在理性的节制和引导下向命运走去，新的生命随之获得了崇高。

09 哲学立于始基

一个富于理性的民族，历史总会给它一次选择的机会。

是选择物，还是选择神？是使物神化，还是使神理性化？这是千年一遇的机会。能获此机遇的文明，在雅斯贝斯看来，全世界也只有三个，它们是古希腊、古印度和古代中国。这三个民族于此际遇所做的选择，已成为一种文明的宿命，到如今，还在支配着它们各自发展的路径。

这三个民族，虽然都以突破的方式进入了轴心期，此后却大相径庭。

东方文明，于精神突破之后解构了精神，在精神的废墟上筑起物的长城；于理性突破后抛弃了理性，在理性的遗体上催生“无”的精灵。当文明所向，或趋于物，或遁入无时，历史便成为“非历史”，文明则蜕为“壳文明”。没有文明之魂对壳的突破，历史的自我意识便不再觉醒。

而西方文明则以接力方式将突破进行到底。古罗马人从古希腊人手里接过了文明传承的第一棒，他们没有突破；从罗马帝国衰落中崛起的希伯来人，则以“上帝之约”突破了古希腊文明。耶稣的诞生，意味着历史的自我意识再一次觉醒。公元纪年，标志着一种新的世界精神和历史理性降临。在吮吸了古希腊哲学的理性乳汁后，基督教的精神终于获得了它的理性化形式——神学。

如果说第一次突破是哲学对神话的突破，即人对于多神的突破，那么第二次突破就是神学对哲学的突破，即一神对于众人的救赎。而第三次突破则是科学对神学的突破，即人类精神对于一神的再次超越。如果说第一次突破终结于苏格拉底的为真理而死，第二次突破终结于耶稣为人类赎罪而死，那么尼采则以“上帝死了”宣告第三次突破的终结，并以“超人”的出现预言新的突破来临。“超人”，并非神来之笔，凭空降临，他们与前柏拉图时期的哲人乃至于神话世界的英雄何其相似！

突破从米利都开始。米利都是个富裕的城邦，在当时很有名，然而我们今天还记得它，并非因它其时如何富有，地位如何重要，而是因为它曾经拥有一位哲人，使贸易的枢纽变成了哲学发源地。商务竞争和思想自由改变了人们的世界观，对这一改变做理性化的表述便产生了哲学。

哲学不再用神话眼光来看世界，它将视野从神和人的神话世界转向自然。这一转向，导致宇宙的面貌全然改观。自然以其本来面目从神话中凸现出来，于是，人类发现了自然。

最早的发现者，就是泰勒斯（Thales）。理性的突破就从他开始。

当他说出“水是万物的始基”时，他就像神一样，在为自然立法。

他的理性，突破经验之阈，穿越神话极限，直入宇宙核心——“始基”。

希腊人当时只相信神和人的实在，他们把自然界看作神和人的交感、变化之物，使自然界作为神话故事的一部分而存在，而非本来如此的客观实在。人在神话中，而非自然中。

天空中的雷电来自宙斯的威力，纯情少女在阿波罗的追求下化作一棵绿色永驻的桂树，自恋男儿在河边追逐自己的影子而化为美丽的水仙花，与神竞赛的绣女被恼羞成怒的雅典娜变成了蜘蛛，酒神对贪婪者的赐与诫使净欲之泉盛产黄金，如此等等，便是当时流行的神话思维。

认识自然，从水开始。水之于文明实为根本，但以水为“始基”，认为“万物源于水又复归于水”则不多见。神话之水和哲学之水不同。神话之水多为洪水和海洋，与创世有关，而哲学之“始基”水和“源复”水，既是宇宙本体，又为自然规律。作为一个刚刚从“故事”转向“知识”的宇宙图式，多少还带有创世说的神话思维的痕迹，它以哲学方式来回答神话提出的“命运”问题。

当然，回答方式不同，神话以“故事”回答，而哲学以“知识”回答，因此，“热爱知识”就如同信仰神一般成了哲学的使命。在“知识”面前，命运没有消失。它的身影，从神话世界的前台，退到了哲学帷幕的背后；其内核，潜入“始基”；其形式，隐于“逻各斯”。就这样，哲学成了“命运”的剧场。正是在“命运”的不断提示下，哲学找到了自己的台词，并通过哲人之口宣示。

10 命运即逻各斯

诚如尼采所言，书籍有它的命数，而且这个命数多半还是恶意的。

哲人的书籍，命数与英雄命运相似，大都以悲剧来确认自己。

泰勒斯是个“知识”丰富的人。除经商外，他还通晓天文、数学和星相之术，曾预言日食，使天文学脱离了占星术，并发现了几何学五条定理；可惜的是，他的著作已佚。命运隐于“始基”，他想以“源于水又复归于水”给命运一个确定的形式——逻各斯，使命运女神退位。

“始基”是“一”，在“源复”过程中化而为“多”。从“一”到“多”，命运从“故事”里走出来，要在哲学的“知识”中获得肯定。亚里士多德认为他是个物质主义者，后来的唯物主义者们更是这样认为。可他又说，宇宙微粒无论是植物、金属还是动物和人类，均有不朽的“灵魂”，永不死亡。而那不朽的“灵魂”就是水，源于水而又复归于水，从而化解了“命运”的压力。

因此，当有人问他，“既然生死无别，为何要生而不选择死”时，他的答复仍然是“因为生与死并无区别”。哲人与诗人不同，他提出了一套有别于荷马的生活原则：人们问“什么事情最困难”，他回答“了解你自己”；人们问“什么最容易”，他回答“向人提意见”；人们问“何谓天主”，他回答“无始无终者”；人们问“何为最道德的生活方式”，他回答“我们永远不要做责备他人的事”。

他想象世界是一个浮在水域上的半球。大地置于半球如一方舟，命运之水从天而降，由地而生，化为海洋。忽而跃出水面，从海底掀起巨浪；忽而潜入大地，以河流灌溉土壤；忽而升上天空，化为星辰和日月之光。一如命运在荷马时代的天空，命运也随时都有可能从水中溜走。

正是水的有限性使泰勒斯的思想难免跌入命运预设的阴沟。然而，他对“水”的认识，不仅有着深远的形而上学的意义，还有着非常现实的功利性目的。他以此告诫古希腊人：“水”是农业的命脉，“水”是贸易的生命线，“水”是自由精神的源泉。抓住“始基”，它是人类的命根子！

在中国文化中，“水”也有其特别的意义，尤其在政治方面。与泰勒斯的“水”较为接近的是《管子·水地篇》，从人性和物性、人体和物体诸方面“解水”，以“水”为“万物本原”，如：水者，地之血气，如筋脉之通流者也；水者，万物之准也；人，水也，男女精气合，而水流形。

由此三面“解水”，则人性与物性相通，人体与物体相融，以“水”为本而万物一体。故管子一言以蔽之：“水者，何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。”

又以“水性”喻民，以为各地水性不同，而民性因之亦异，如“宋之水，轻劲而清，故其民闲易而好正”，“齐之水，遒躁而复，故其民贪粗而好勇”等，故“圣人之化世也，其解在水”。如此“解水”，虽为概念，亦涉本原，但以“水地”二原立论，仍未解“一切是一”的形而上之旨。

作为哲学之父，泰勒斯的贡献有三个方面：一是突破神话世界，发现了自然实在；二是为自然实在建立了第一个抽象的概念，并寻求自然规律；三是将自然实在放在“一切是一”的本原上，由此而开辟了形而上学。据此三点，我们可以肯定，泰勒斯是为整个西方文明奠基的开创性人物。

但是，他的“始基”说有两点，一是“有限性”，二是“不确定性”。“有限性”的“一”怎能生出“无限性”的“多”来？“不确定性”的“水”怎能成为宇宙的“始基”呢？

11 存在通往上帝

泰勒斯的学生阿那克西曼德（Anaximandros）找到了突破口。

“一”转化为“多”可以自明，但“有限”生“无限”，则是个悖论。

因此，“有限”不能为“一”，只有“无限”才能成为“一”。“无限”大于“有限”，故“一”大于“多”而能生“多”，“始基”必须是“无限者”，而“水”则“有限”。当“水”从“有限”向“无限”转化时，逻辑难通，唯以神谕和隐喻说明，这就难免要露出神话思维的老底子来。而且这种说明极其复杂，几乎是一项无法完成的工作，仅从思维的经济原理和简明方式出发就应将其省略。

阿那克西曼德倒转了老师的命题，以“无限”为“一”，“无”中生“有”，生成的逻辑就变得简明了，但“始基”却被淹没在“无限”之中。而“无限”比流动的水更加不确定，作为宇宙的“始基”，它还缺少一个坚实的支撑点，也没有获得一种可以具体展示和说明的物理化的形态。

在宇宙生成方面，它解决了“始基”何以能生成万物而不至于消耗殆尽的问题，对于生成本体“始基”本身如何生成万物却语焉不详。他更多地将注意力放在被生成的万物如何在分解中消亡，又如何由消亡而复归于“无限”上。在他看来，“无限”即是永恒存在，而万物则是“无限”生成的世界。世界命中注定要向“无限”复归，向“无限”复归的生命，获得了一种存在的时间形式。他常说：“事物消失于其所诞生之处，万物由之而生的东西，万物消灭又复归于它，这是命运规定了的。”

他用“无限”取代了“水”，却保留了“万物源于水又复归于水”的句式，并将其由自然生成的物理过程引向对存在的价值评估，提撕自然的物理性法则对存在做伦理性拷问。

他认为，世界乃罪恶之渊薮，皆因万物带着原罪而来。因此，复归于“无限”的生命，从生到死都是个赎罪的历程。因为万物在时间的秩序中产生了不公正，所以生命必然要受到惩罚。他说：“事物生于何处，则必毁于何处；它们必遵循时间的秩序支付罚金，为其非公义性而受审判。”

为此，他像文明青春期多愁善感的哈姆雷特一样，悲悯地质问人类：

你们的生存究竟有何价值？如果毫无价值，你们究竟为何存在？我发现，你们是由于你们的罪过而执着于这存在的；你们必将用死来赎这罪过。看吧，你们的大地正在枯萎，海洋正在消退和干涸——高山上的贝壳会告诉你们，海洋已经干涸得多么严重了。烈火现在已经在焚毁你们的世界——它终将化为烟雾。然而，这样一个昙花一现的世界总会重新建立！谁能免除你们生成的惩罚呢？

一个真正的悲剧性的神秘箴言，就这样铭刻在希腊哲学的界石上。

当他对“存在”发问时，他是以“存在者”的身份，还是以“无限者”的名义呢？他是代表“一”的法则，还是表达“多”的意志呢？他来到世界，是作为预言者，还是作为救赎者呢？

抑或为审判者？或许，兼而有之。他为什么厌恶，甚至憎恨“存在”？因为“存在”是对“无限”的背叛；他为什么厌恶，甚至憎恨“时间”？因为“时间”是对“永恒”的背叛。

他的思想比佛陀更悲苦，因为佛陀还有解脱；比基督更忧郁，因为基督还有上帝之约和对存在者救赎的承诺。他的形而上学只是宣判，没有承诺，比命运还要沉着。理性不能拯救存在，救赎不会从逻辑中推导出来。他是哲人不是神，救赎不是他的使命。存在需要神救，此神已非彼神，更何况奥林匹亚众神在时间的秩序中同人一样不公正，同样需要救赎。众神已死，而新神未来……

存在者唯有自救。一种新的伦理精神在他的哲学中觉醒，它非始基，却是始基创世的原动力；它不是新神，却是新神来临的指南针。上帝就要来临，不是从神话中来，也不是从他的哲学中来，而是从一个新生的宗教中来。上帝不会从他的哲学中产生，但他的哲学却要预言上帝来临。

逻辑由此中断，一种新的思想扯断存在的绳索升腾起来。他知道，上帝一旦来临，一个旧的非公义的物理化世界必将毁灭，而一个新的伦理化世界就要诞生，以“上帝”名义。

阿那克西曼德不仅要对存在做形而上的突破，还要给无限建一个物理的模型，并提供逻辑的解说。从有限走向无限，从存在通往上帝，这个哲学的西西弗斯，爬上来，又掉下去……

以无限为始基，没有物质本体，亦无神话可依，存在归于无限，唯有求助上帝。

12 自由化的分寸

阿那克西美尼（Anaximenes）为无限提供了物质：“气”。

万物本原为“气”，“气”聚而物生，“气”散而物毁。自然哲学的“始基”，归根到底，还是离不开某种物质的形式。在所有的物质形式中，唯有“气”与“无限”最为相似。

“气”散，“至大无外”，可称“无限”；聚则“至小无内”，亦“无限”可分。“无限”，乃“气”之属性。“气”有灵魂，灵魂不死。哲人所谓“始基”，并非纯然物质，自当含有灵魂。灵魂引导“气”之聚散、物之成毁，且突破物之形式的外壳，以确立存在的根柢，形成救赎的动力。不仅“水”有灵魂，“气”有灵魂，以弗所“隐者”赫拉克利特（Herakleitos）指出，“火”也有灵魂。

作为“始基”，物质的形式可以变换，而“灵魂”则一以贯之。

中国文化也有灵魂，或为祖灵，或为幽灵，一与神祇相应，一与鬼神相通。神祇与祖灵，在周礼中，形成郊祀和庙祭，对于幽灵的关怀，则产生了一个个亲切的聊斋故事。

中希文明相映成趣。在希腊，物质化的“始基”，却以灵魂为动力，精神借了物质的形式来生成宇宙；在中国，精神化的祖灵以血缘为纽带，形成普遍性的伦理——礼与仁。

神话中，灵魂如小鸟，随人前往冥国，那是命运。然而，哲学里，灵魂在飞翔，飞向始基，前往“绝对理念”的境界，获得最高的存在。从冥国到天国，那是灵魂的形而上学。

从命运到境界，在孔子，是作为历史理性的祖灵之于人性，是由命而道的在天之灵在内心降临，“境界”表现出圣化形式；在希腊，灵魂通过绝对理念发现自身：我就是神！

自由化的灵魂，经了“水”的滋润、“气”的涵养，还要“火”的考验。

当那个有着帝王式孤僻的“哲学超人”说出“火产生了一切，一切都复归于火，一切都服从命运”之后，灵魂就与“火”结了不解之缘。隐者赫拉克利特和其他哲学家一样，期望能在“繁多”的后面发现“唯一”，在世界的慌乱中找到稳定的统一性：从一切产生一，从一产生一切。

而“一”就是始基——在一定“分寸”上燃烧和熄灭的“火”。在自然哲学里，众神早已退位，就连仅留下的一位命运之神，也被哲学脱胎换骨。神不再与人同体同形了，神变成了自然的元素，万物的始基，宇宙的逻各斯。在赫拉克利特看来，神就是火，而命运就是火的燃烧和熄灭，就是物的生成与消亡，它不再是关于神的故事，而是关于火的逻各斯。世界不是由神，也并非由人所造，它很早就是，现在也是，将来还是永存的活火，无论点燃或熄灭，均按定则。而“定则”就是逻各斯。

世界就其根本而言，既非神的世界，亦非人的世界，而是自然界。

在自然界里，神自然化，人自然化，命运也变成了自然化的逻各斯。

自然化要经由一定的物质形式表现。在赫拉克利特之前，或以看得见的“水”，或由看不见的“无限”和“气”；作为始基，它们或有明显的局限性，或缺少某种直观的形式。

“水”的流动性，使“水”不确定，作为始基的本质因之而解构。

“水”没有“分寸”，无法用“尺度”来衡量，在灵魂方面，“水”的局限性更加明显。他认为，灵魂变湿会愉快，但死亡也接踵而来；醉酒之人容易倒下，是因为他的灵魂有水；当淤泥占据灵魂时，人体就软弱无力。而“火”则不同，他说，干燥的灵魂高贵，因为灵魂是“火”。

“火”是唯一能够观照生成和毁灭的物质形式。它的燃烧和熄灭，都是可以用尺度来测量的有“分寸”的存在。因此，“火”的流转比“水”的流动更能显示逻各斯的特征。

作为始基，变化要有“分寸”，存在要稳定，不应该像“水”一样流动，存在又不存在。变化虽然绝对，但要有规律可循，这个规律就是“分寸”。“水”的问题，在于变化，在又不在，少了“分寸”，使得逻各斯难以确认，在已提出的各种始基中，唯有“火”能由逻各斯验证。

通常人们已将“一切皆流”，存在又不存在，当作他本人的思想。

是的，他曾经说过，人不能两次踏进同一条河流，也曾极力推崇变化。但是，有一点，他十分强调变化的“分寸”，强调变化的直观形式，而这一点，正是“火”的优势。

当他说“人不能两次踏进同一条河流”时，那是对“水”的批判：

不要让你们自己受骗！自以为在生成和消逝之海上看到了坚固的陆地——始基，其实并没有找到真正的立足点，甚至你们第二次踏进的河流也不是第一次踏进的那一条了。

至于“火”因表现形式不同引起人们追问，他这样回答：

那是一个游戏，请不要过分看重它，尤其不要做道德评价！一个怎样的游戏呢？“火”的游戏规则是，它先产生了热气——宇宙的种子，这就是所谓“海”。海的一半变成土，一半变成旋风，海流散而形成大地，海旋转而形成天空。世界是“火”的自我游戏，宇宙自有它的尺度。

对于存在，他也不像阿那克西曼德那样，用人的尺度去评价，而是像悲剧诗人那样，高居于必然性，以逻各斯的化身，做超越和审美的观照，由此产生了斗争哲学。

对神而言，事物皆美，只有人才判定何者为错，何者为对。变化产生美，斗争推动变化。他告诫人类，在永恒的斗争中，不要用善恶来束缚自己，不要用是非来裁判自己。在必然性的天平上，在宇宙事件的总盘子里，人类的善恶是非不值一提，一切都要由“火”来判决。

他对询问者说，不要倾听我，要倾听智慧，智慧说：“人啊，勇敢地投入斗争吧！斗争是万物之父，万事之王。”斗争必有“分寸”，斗争的结果，区分了哪些是神，哪些是人，哪些是奴隶，哪些是自由人，这就是“分寸”，就是公正。他鼓励人类在永恒的斗争中尽自己的命运。

人如黑夜之烛，有燃与灭，但人非普通蜡烛，而是会思想的蜡烛。

人有生死，乃命运之“分寸”；人有灵魂，成为“火”的一部分。

生命，化为星辰。从宇宙立场来看，本无生死，因为每一刹那间，世界都有一部分死亡，但整体仍活着，生命仍然存在。死亡是终结，也是开始；诞生是开始，也是终结。

灵魂支配人身，有如神的法令；人之服从灵魂，如城市服从法规。

真道德者，过唯理的生活，服从理性的命令，守住灵魂的“分寸”。他说：“勿以情欲牺牲灵魂，纵情之害人，比火灾更甚。”一个人的品性，就是他自己命运的守护神，而一个品性高贵的人，起码抵得上一万人。品性高贵，意味着守法和律己，这是做人的“分寸”。乍看起来，它们似乎与永恒的斗争背道而驰，细思之，则豁然而明，因为法律和人性本身就是永恒斗争的自由结晶。

在斗争中，灵魂只服从逻各斯的指令。命运被人确认，就在城邦转化为法律条文，守法，就是服从命运；而律己，就是为自己立法。立宪从自我开始——自由的灵魂如是说。

一如“火”在斗争中遵循着逻各斯，人在斗争中必须服从法律。如果说逻各斯赋予斗争以理性，并在斗争中趋于神圣，那么法律则是自由化的“分寸”，它赋予斗争以合法性。

13 守法产生民主

蛮人冲击后，阿提卡半岛上的雅典人，仍然留在希腊本土。

黑暗时代属于阿卡亚人，对于雅典人来说，则是多难兴邦。

他们地位不同，价值观也不同，所以，承受了不同的命运。

当阿卡亚人形成官僚王国，产生王中之王时，雅典还是小邦。

当阿卡亚人为了帝国梦想而发动特洛伊战争时，雅典只是位列其中的一员，《荷马史诗》里没有提到雅典人，在对特洛伊人的战争中，他们连配角都算不上，只能算随从。

在阿卡亚人与多利亚人的战争中，他们保持中立。然而，战争如洪水泛滥，冲突在所难免；一次短暂的冲突，改变了雅典人的命运；一次偶然的改变，启动了雅典的民主化进程。

公元前1068年，多利亚人入侵阿提卡半岛，雅典国王科德洛斯为反抗入侵者献身。阿提卡世袭贵族们认为，再也没有人有资格继承他，从此废除国王，改为选举执政官。

后来，执政官由终身制改为十年任期制，从十年任期制改为一年任期制，行政权力也由一人执政改为九人行政。从一开始，就确立了行政、祭祀和军事三权分立的原则。

作为科德洛斯王后裔，梭伦无疑有着高贵的血统，然而，著名的《梭伦法典》却反对贵族。贵族反对贵族——并非阴谋，而是如赫拉克利特所说的“守法与自律”，产生了民主。

法典将贵族权利向各阶层开放，中等阶级进入四百人会议，成为议事会员；下等阶级在公民大会中参政，从而拥有公民权；组建最高法庭，法官面向全体公民，通过普选产生。

雅典钱币上，铸有诗人立法者梭伦侧面头像。亚里士多德于《雅典政制》中，保留了许多梭伦的诗，诗中，梭伦写道：须知暴君专横我切齿痛恨，任各色人等瓜分国土更非我所愿。针对平民与贵族两面，他说自己像一堵墙，立于虎视眈眈的两军之间……但两方面都从他的立法中得到好处。

所有自由人，在法律面前平等，无论贫富贵贱，都有同样权利和义务。

然而，妒忌乃人之天性，而民主制尤甚。制度缺了信仰，妒忌派上用场。

妒忌，是平等反感卓越，是群众排斥个人。它一出场，伟人就被流放。

梭伦为雅典立法后，被妒忌放逐了。在幼稚的民主制里，妒忌产生僭主，平等导致专政，下层阶级的自由培育出独裁者。梭伦离开后，他的堂兄庇西特拉图乘机篡权，成为雅典第一位僭主。据说，这位僭主把公民召集到广场，解除了他们的武装，然后要求他们将国事托付给他。

他与梭伦一样，有民主思想，这使他的独裁看起来像雅各宾派。他用了人民民主的模样。人民以他为荣，称他为“仁德之君”。可当他的儿子继位时，就意味着复辟了世袭之王。

于是，贵族卷土重来。幸运的是，来了一个开明贵族克里斯提尼。

他改变了阿提卡贵族的组织结构，以地理行政区域取代血缘亲族组织，重新按地区划分十个部族，并打破以往海岸、山地或平原派的狭隘地域观念，使每一部族居住区均由海岸、城市和内陆组成。他要求每一部族重新建立宗教典礼，以新地区的古代英雄作为当地人的守护神。

公民资格不再由血统决定，外邦自由人来新区定居，也可以获得公民资格。这样就使投票人数倍增，民主获得了更多的支持。除妇女和奴隶外，每个成年男子都有同样的政治权利。

议事会由过去的四百人增至五百零一人，公民大会在实际上拥有了最高权力。

克里斯提尼还创制了“陶片放逐法”，该法主要是为了限制有独裁野心的人。任何一个被认为对民主有危害的公民，都可以通过民意表决的方式，被体面地放逐五年或十年。

他以革命开创了民主功业，但他并不认为革命必然具有合法性。对于自己发动的革命，他做冷处理，并非出于贵族的矜持，而是他深知革命导致独裁，而他必须守法和自律。

作为革命者，他革命的目的，是为了扬弃革命；作为独裁者，他独裁的使命，是要取消独裁。雅典人是幸运的，他们不仅拥有纯粹的立法者梭伦，还有真正的革命者。为了民主而“放逐”革命，为了合法性而“放逐”独裁者的野心，君主革命与民主革命迥异其趣，或许就在这里。

革命，最好由“人民信托”，但“人民信托”亦多出僭主，因全民委托必有全权代表，凡代表者，或由信任，或以信仰，故多委托，少制约，久之，便成僭主——惯以民主为名，行君主之实，而以立宪为多余，以选举为多事，奉行权威主义。这时，“陶片放逐法”就派上用场了。

14 悲剧催生法典

古希腊人家中总要设一火的祭坛，使柴薪相续，长燃圣火。

火光中，可以观照家族命运，它使我们想起了那个“流泪的哲人”——以弗所的隐者赫拉克利特，也使我们想起了神话中的“盗火者”，那个为人类受难的普罗米修斯。悲剧的灵魂，不仅来自哲学，还源于神话；不仅根植于如火烈烈的家族心灵，还成为自由化的城邦精神。

民主政治提倡集体生活，而史诗和抒情诗，是贵族化和个人化的，都过时了。不过，来自民间的戏剧活动，却适应了民主化的新要求。在戏剧活动中，民众不仅是观赏者，而且是参与者，就像他们是英雄祭仪的参与者一样。他们合唱的英雄赞歌，如同哲学对命运的述说。

悲剧的主题，依然是古老的命运之歌：人从哪里来，要到哪里去？

在哲学发问之前，神话和史诗早已伏下命运的线索，而米利都的先知们对于始基的追问，再一次逼出了命运。传说，阿那克西曼德穿着令人肃然起敬的衣服走来，严肃有如悲剧，亦如哲学。他面对无限的一举一动，似乎都在表明，人生是个悲剧，而他生来就得扮演英雄角色。

悲剧情怀，源于自然。因为，哲人说，凡是已经生成的，必定重归于消失，无论人的生命、水，还是热、力，均是如此；凡是具备了确定属性，可以被感知的，都要衰亡。

始基没有任何确定属性，它不是被产生出来的，故无所谓衰亡。

它是生成者，永不停止；它的唯一属性，就是不确定性，这也是命运的自然属性。世界归于宿命，而神赐理智于人，在服从命运的理性旗帜下，人类的价值属性已然觉醒。

对于人生为何有价值，阿那克萨戈拉的回答是：“为了观赏苍穹和整个宇宙的秩序。”他以一颗神秘的敬畏之心，赋予“命运”以公正和正义的价值属性，哲学眷注于命运。

命运无言，先由神谕报道，再以哲学推论，然后，悲剧来确认。

在哲学中，命运表现为逻各斯；在悲剧里，命运隐于秘索思（muthos）。逻各斯是理性，而秘索思是诗性；逻各斯是规律，而秘索思是意志；逻各斯是思维，而秘索思是话语。

然而，来自哲学的自由化的灵魂，亦有秘索思的基因，诗性与理性冲突，哲学才有深度。在哲学的追问下，一种对于命运的诗性体认油然而生，一种由人性深层的抗拒意识而引发的审美风暴，在悲剧的大合唱中爆发出来。惊心动魄的秘索思被释放了，化作惨烈的悲剧之命运。

哲学上，绝望的德谟克利特弄瞎了自己的眼睛；悲剧里，悲惨的俄狄浦斯也弄瞎了自己的眼睛。这就是“命运”！命运，构成了古希腊人思维、行止的一道深不可测的背景。

当询问宇宙始基的哲学，诞生于迁徙的阿卡亚人殖民地时，悲剧亦孕育在不曾降临厄运的雅典。英雄史诗，在启蒙了世界第一代哲人之后，又启发了人类第一代悲剧诗人。

希腊人没有止步于哲学的答案，他们还需要自由的审美——悲剧。

悲剧起源于“酒神”。农民于收获葡萄的季节，扮成牧羊人载歌载舞，歌颂酒神狄俄尼索斯死而复生，这个歌舞，就叫作“酒神颂”。公元前534年，雅典僭主庇西特拉图，为了获得农民拥护，提倡崇拜草木动物之神狄俄尼索斯，与贵族化的奥林匹斯山正统神和众英雄教仪相抗衡。

科林斯僭主，还有西库翁僭主，早就在他们各自的城邦上演过酒神颂，而它们都是多利亚城邦，因此多利亚人自称首创悲剧。僭主与悲剧有缘，他们仿佛就是酒神的政治化身。

主子解放奴隶的字据，刻在德尔斐神殿的墙上。

历尽劫难，死而复生的狄俄尼索斯神，是希腊人的真正原型。在死亡面前，重申个人权利，在痛苦的深渊里，升腾自由意志，被阿波罗神指引着，走向秩序与规则——命运。

如果说狄俄尼索斯是奔向命运的诗性，那么阿波罗就是赋予命运以形式的理性；如果说狄俄尼索斯是悲剧的创生者，那么阿波罗就是命运的立法者；如果说狄俄尼索斯代表了自由精神，那么阿波罗则代表了合法性；如果说意志难免要滋生僭主，那么阿波罗合法性的诉求培育了高贵的梭伦；如果说僭主是民主难产时应运而来的接生婆，那么梭伦则是为民主圣婴来临准备法治摇篮的父亲。

啊！民主，以自由为母，以法治为父。悲剧是自由心灵的产物，自由的心灵我行我素，如天真无邪的幼儿不断尝试着“错误”，难免要“过度”，要犯一些可以改正或无可挽救的“错误”。可以改正的“错误”还属于自由，无可挽救的“错误”则进入必然性范畴，而理性就是对必然性的把握。

人类在不断的“试错”中形成理性，而立法就是人类理性与必然性的契约，是自由精神与命运的契约。正是在这一契约中，自由认可了理性的限制，从而获得了它的法权形式。

于是，自由意志的酒神颂变成了自由原则的欢乐颂，悲剧与法典同时诞生。

15 命运钟情少年

立法是人以法律形式履行神谕——“毋过”，它意味着文明已经成人。

而悲剧则是人类以艺术的形式“认识自己”，是古典文明的青春期反应。

诗人的激情和战士的理性，造就了真正的雅典人——“阿提卡美少年”。

当他们身披山羊皮，唱着“山羊歌”，用山羊来献祭时，那“身披黑山羊皮的神明”，就成为他们最高的摹本。悲剧有如涅槃，要从死而复生中获得灵感，从死而复生中进入永恒。

死而复生，让他们看到了灵魂对轮回的突破，对生死的超越和承担。

他们赞颂神明，问向命运，是神的“唱颂者”，还是命运的“述说者”。

“山羊歌手”的歌唱，从墨苏那的阿里昂开始，他用悲怆的曲调“述说”英雄的故事，梭伦将首次上演悲剧的功绩归之与他。他之后，有被称为“悲剧缪斯”的泰斯庇斯，与梭伦相识。与泰氏齐名的是普律尼科斯。据说，他的悲剧《米利都的陷落》使全场观众流泪不已，因而被判罚币。这就是悲剧的精神，它诉诸人的理性，而非煽动人的怜悯之情；它使人为崇高流泪，非因悲哀哭泣。

“阿提卡美少年”，天然就是公民和战士。他们的目标不是成为执政官，追求越来越多的权利，因为只要他们愿意，几乎都有执政的机会，而且他们每个人都拥有与生俱来的平等权利；他们的目标也不是追求财富，国家足够富裕，而他们的生活并不奢侈，三颗橄榄、一个玉葱，外加一个沙田鱼头，就能度日。至于穿着和居住，就更是因陋就简了。个人生活的简朴和公共事业的繁荣相映成趣。

他们的目标，是对人生的审美，是对意义的探询，是要成为“万物尺度”的自由知识分子，成为宇宙和世界的立法者。与他们的近邻文明相比，他们既不像埃及人那样耽溺于神秘的宗教观念，也不像亚述人和波斯人那样致力于庞大的帝国组织，也没有如腓尼基人和迦太基人那样经营大规模的工商业。他们以悲剧为宗教，以城邦为帝国，以殖民为商业，使整个地中海海域成为他们的内湖。

从广场到剧场，再到运动场，是他们活动的天堂。家则用来睡觉，一张床、两三个水壶，就是主要家具，而他们的公共设施却极尽豪华和庄严。他们衣着简单，一双凉鞋、一件短褂、一席长袍，仅此而已。他们在运动场上，展示裸体之美。悲剧诗人索福克勒斯曾以裸体之舞，庆祝希波战争胜利；还有亚历山大，在“哲人王”理念中成长的少年，曾于阿喀琉斯墓前，以裸体竞走进行悼念。

黑格尔的《历史哲学》说过，希腊世界从阿喀琉斯开始，由亚历山大完成。

而“阿提卡美少年”则承上启下，屹立其间，成就如日中天。希腊世界从史诗开始，而以哲学终结；神话造就了阿喀琉斯，哲学造就了亚历山大。“哲人王”这一纯粹希腊化世界理念，在展开为实践的历史进程中，随亚历山大夭折而幻灭，宛如珍贵之瓶坠落，不经意地摔成了碎片。

希腊精神，自始至终都是一种悲剧精神，从阿喀琉斯开始，由亚历山大完成，在“阿提卡美少年”的意识里觉醒，并以少年的纯真为它定型。史诗播下它的种子，哲学收获它的命运。从阿喀琉斯到亚历山大，一整部希腊史就是一出悲剧，而正是“阿提卡美少年”赋予了它理念和形式。

16 民主需要合唱

在希腊化世界的运程中，剧场诗人呼唤出马背上的哲人。

哲人开始行动，悲剧已然来临，呼唤者就是“阿提卡美少年”。希腊形象，从头到尾皆为少年。历史上，还没有哪一个民族，像希腊人那样留恋青春，钟情于美少年。

阿喀琉斯是史诗中的美少年，亚历山大是哲学中的美少年。

美少年是阿提卡人的贡献。《荷马史诗》由阿提卡人结集，正是阿提卡人赋予史诗以美少年的形式和理念，而亚历山大本人，便是阿提卡人美少年的形而上学的结晶品。据说，亚历山大一直留恋青春，不肯舍弃，为此，他刮了胡子，直到临死，他还是一副青春美少年的样子。

作为君主，他还不及父亲，要论出类拔萃，希腊何时无人？他的本钱是青春。若问谁最能反映希腊文明特征，谁最能代表美妙绝伦的希腊精神？则必然众口一词：“非他莫论！”因为他在本质上是“阿提卡的美少年”。他的父亲老气横秋，即使征服了世界，也得不到这顶文明的桂冠。这顶桂冠是为少年准备的，虽然“美少年”作为“哲人王”还有点儿嫩，但鲜嫩恰好就是希腊文明的主要特征。

悲剧尤其鲜嫩，鲜嫩的美少年，是会思想的芦苇，命运烈风劲吹，他们柔软而坚韧，文明之根深入阿提卡地基。肃杀来临时，他们坚如磐石，抵御多利亚人的野蛮风暴，牺牲了国王科德洛斯，却守住了文明根柢。文明死而复生，阿提卡取代了迈锡尼，宛如狄俄索斯的奇迹。

阿提卡复兴时，又值希波战争，文明初绽枝头，非以哲学，乃以悲剧。悲剧的恶之花，反而立了宪政的纲，结了法治的果；命运压迫美少年，迫他们成长为诗人和战士。

悲剧脱胎于神话和史诗之母，音乐注入父亲的灵魂——合唱。

由诗人独白的神和英雄故事，在悲剧中，要以合唱队来完成。

诗人独白，表明英雄个体性，合唱队则是城邦公民大会的缩影。

合唱使英雄个体性转化为人民性，将英雄主义转化为公民精神。

我们可以想象雅典人在合唱中那种万众欢腾的情景，小我化为大我，演员与观众融为一体；从剧场回到广场，他们仍沉浸在剧情中，而激烈争辩之盛况，正可谓空前。

据柏拉图《会饮篇》载，苏格拉底说，有三万人在剧场观看悲剧。

数字虽然夸张，但一万人狂欢不是比三万人观看更声势浩大吗？

雅典人每年有三个戏剧节，一、二月份，举行喜剧狂欢节；三、四月份，举行“酒神大节”，主要演悲剧，此时春光明媚，航运安全，有其他城邦和外国人来观看；十二月份，举行“乡村酒神节”，或在农村，或在雅典码头，重演旧悲剧。此外，在奥林匹克运动会上，也常演悲剧。

戏剧节是民众的节日。在节日里，一切事务停办，法庭关闭。

所有公民，还包括妇女、儿童、奴隶，甚至连犯人都能看戏。作为公益，看戏不收费，后来，由于观众过多，又要修缮剧场，才开始卖票。对于贫穷公民，由政府发放戏剧津贴。

看戏时，要戴花冠，穿白色礼服，携带坐垫和食物，因为四五出剧连续上演，中间没有休息。观众太多时，半夜就要去占座位，法律规定，对于挤走别人的人惩之以死刑。

雅典在庇西特拉图时期，举办过悲剧大赛。克里斯提尼以后，建立了大赛评判制度，先由雅典十区各推选数人为候选评判员，再由执政官从中抽出一人，组成十人评委。

他们在赛前要宣誓公正投票，投票以后，由执政官从中抽出五张，看由谁来荣膺桂冠。有舞弊者处以死刑，如认为评判不当，观众可以当场质疑，而评委则要有问必答。

看戏时，观众有权要求好戏重演，可以让精彩的台词重念。

苏格拉底就曾要求重念欧里庇得斯的悲剧《俄瑞斯忒斯》的头三行：“没有一件说来也可怕的事情，或是痛苦，或是天罚，不是人类所要承担的。”相反，不受欢迎，演出就要中断。欧里庇得斯的悲剧《达娜厄》写宙斯化为金雨引诱达娜厄，剧中有段赞美金钱的台词，就因观众反感而不得不停止。因此，悲剧诗人经常要用台词来讨观众的欢心，歌颂雅典民主的台词最受观众欢迎。

《俄瑞斯忒斯》主张以法治代替革命。剧中，雅典人来到了阿瑞奥帕戈法庭。这个法庭是雅典娜为了审判俄瑞斯忒斯而建，原告是复仇女神，陪审团由雅典公民组成。复仇女神说：“在雅典新秩序中，恐惧对人有益，那个心灵的监察员应当留在那里。”对此，雅典娜做了解释：“不要不受约束，也不要受专制统治——这就是我劝公民遵守的法则。”她称赞复仇女神以“恐惧”作为“心灵的监察员”。

雅典，在伯里克利时代，进入了民主制全盛期。为了让穷人尽可能地参与城邦公共活动，伯里克利规定，服兵役、参加国家庆典、观看悲剧以及参与竞技运动，都有相应的报酬。

有人反对，说这样做会败坏雅典人的品格。但伯里克利认为，悲剧和运动会，不应该只是中上阶层的奢侈品，应该成为提高全体公民心智的营养品。他提醒人们，美好的民主制度来源于阿提卡文化，阿提卡文化的主要原则就是：“我们喜爱与朴素相结合的美，赞赏有教养而不柔懦。”

17 模仿神和英雄

古史，多是口传的，以诗歌的方式流传，非以文献保存。

从诗来看，便是史诗；从史来看，则是诗化的传唱的口述史，多半是神和英雄的故事。历史事件的真相隐在幕后，借了神的面具，以神话的面貌，到前台来展示自己。

英雄的历史意识尚未开启，其存在，或为神之工具，或为命运载体。

《荷马史诗》就是如此，流传了两百多年，到了庇西特拉图时才正式结集。结集，意味着史诗已寿终正寝，意味着英雄的金字塔终于建成。作为一种民族精神，历史意识已然觉醒。

多亏有了一个所谓的“黑暗时代”，史诗的发育才能如此充分。试想一下，如果史诗生长在“有册有典”的迈锡尼王国里，来自民间的激情将如何进入那官僚王国的公文？而王权的需要，又将怎样剪裁和塑造希腊人的生机勃勃的诗性？它能容忍史诗将阿喀琉斯作为民族的自由之心？

史诗未结集于王国，而结集于城邦，是它的幸运。成于僭主之手，使史诗隐隐而有某些僭主的特征。史诗中，王者之王阿伽门农，还够不上专制君主，充其量是个拥有独裁权力的僭主，其形象，多少有些庇西特拉图的影子在里面。而阿喀琉斯对僭主的反抗，则颇有几分像梭伦。据说，梭伦对庇西特拉图的意图早有觉察，他告诫人民不要放权，要与独裁者做斗争，而人民却置若罔闻。

或许，这出于雅典人的政治本能。他们宁要僭主也不要救星，宁愿听从僭主欺骗，也不接受贤人良言，因为僭主，并非靠自己的德行，而是靠人民的支持，才能获得政权。

梭伦功高，他解决了国家的经济危机，为民主建立了法治，人民对他的报酬唯有授权。然而，他没有接受报酬，反而放弃了权力。人民对他敬而远之，因为他不需要人民的支持。而僭主则与人民做交易：你给我权力，我给你福利。对此，梭伦批评雅典人，集体行动比鹅还幼稚。

绝望的梭伦，弃剑与盾，从此与政治绝缘，悲愤恰如阿喀琉斯一般。

晚年的梭伦埋首于诗文，在独裁制下度其余生。然而，雅典人民没有背叛他，一直遵从着他制定的法典；庇西特拉图虽然独裁，但正如阿波罗神谕所示，他做得并不过分。

在悲剧时代的雅典人看来，梭伦本来就是诗人，无论是作为自由的歌手，还是作为民主的先知，他在本质上都属于史诗类型。就如同他们为《荷马史诗》结集，他们也用《梭伦法典》治国。

在历史的进程中，自我意识已然觉醒的雅典人，已不再用口碑的方式传诵历史。也就是说，他们不再创作史诗，因为他们发现自己就是历史的主体。他们不应该仅仅传诵神和英雄的故事，而应该模仿神和英雄的行为，像神和英雄那样创造自己的历史，这样，他们就从史诗进入了悲剧。

亚里士多德《诗学》第六章，给悲剧下了定义：“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿。”“模仿”二字，抓住了悲剧的本质，从传唱到“模仿”，文明开始飞跃了。

首先，诗人在模仿，模仿神和英雄理念；其次，演员在模仿，模仿神和英雄行为；最后，观众也来与演员一起温习他们的文明和历史，通过对演员模仿的模仿向神和英雄学习。

史诗一旦结集，传诵便失落其意义，于是，戏剧的模仿便取而代之。

模仿者比传诵者更为积极，他们不仅是历史的传承者，还是历史的演示者和参与者；他们不仅是历史的载体，还是具有能动性的历史主体；他们再现历史，是为了再造现实。

剧场成为民主政治的讲坛，诗人是人民的教师。对现实的关怀，启迪了诗人的命运意识；在波澜壮阔的悲剧情节里，跌宕着现实的问题，诗人是民主的斗士，也是法治的蒙师。

“悲剧之父”埃斯库罗斯是一位伟大的诗人，可他却更加珍惜战士的荣誉。公元前490年，他参加了马拉松战役。十年后，他又参加了萨拉米斯海战和普拉泰亚战役。在与波斯人的战斗中，他负过伤，被人抬下了战场。这一为自由而战的经历，后来产生了一部悲剧——《波斯人》。以此悲剧，他第一次获得了作为诗人的最高荣誉，以至于他生前便为自己留下了这样的墓志铭：

雅典人埃斯库罗斯，是欧福里翁的儿子，他躺在这里，杰拉的麦浪拥抱他，

马拉松平原赞美他，称他是英勇的战士，长头发的波斯人将他牢记在心里。

他在《波斯人》中大声疾呼：“前进呀，希腊的男儿啊，快去救你们的祖国，救你们的妻儿，救你们的神殿和祖先！”自由本于天性，民主弥足可珍，雅典人绝不会向专制或暴君投降。

在悲剧《阿伽门农》里，他模仿神和英雄的口吻，向雅典人宣布：“向恶棍摇尾乞怜，不是阿尔戈斯人的天性。否则，他们宁愿选择死；还不如死了，也强于忍受被暴君统治的命运。”

18 从命运到法律

埃斯库罗斯六十岁时，雅典上演了他的《被缚的普罗米修斯》。

剧中，普罗米修斯为人类盗取天火，天火照亮了人类理性，将昏睡在宙斯权威下的人类唤醒。他蔑视那些看不起人类的神，相信人类在真理和知识方面也会成为神，而宙斯对人类的禁锢，足以证明他害怕人类的理性，害怕人类终将超越神。他预言，将产生一个推翻宙斯的神，这个秘密就握在他的手里。他不怕宙斯，因为他是命运的先知，他称宙斯的追随者为小厮。他说：

那么，你就向你的主子致敬、祈祷，永远奉承他吧！我却一点儿也不把宙斯放在眼里！

他打算怎样就怎样，就让他统治短促的时光；因为他在神中为王的日子不会太长。

悲剧结束了，故事还未停止。过了五百多年，普罗米修斯忍受了无数的苦难，还守着那个秘密。他这样做，是为了保护人类，因为宙斯曾试图毁灭之，而人类还很幼稚。他相信人类终将成熟起来，届时会出现一个英雄时代。在英雄时代，神将与人类和解，而英雄也将把他解放出来。

挣脱了神的襁褓，人类英雄辈出，变得像神一样，强大而有力量。人类终于自立，他是多么欣慰！谁也不能毁灭人类，因为人类懂得敬神，并遵从命运。现在，他已无须守着秘密，他只是在等待，等待那个命中注定的英雄的到来。他要等待！到那时，他将把秘密公开，与宙斯和解。

赫拉克勒斯来了，用箭射落了恶鹰，用棒打碎了镣铐，解放了普罗米修斯。

此时，普罗米修斯终于说出了那个将要危及宙斯统治的秘密：“让雷电之神宙斯不要同海神忒提斯结婚，因为命运女神告诉他，忒提斯的儿子将比父亲更强大，不论他的父亲是谁。”于是，宙斯将忒提斯许配给了希腊英雄裴琉斯，他们的儿子就是希腊人中最伟大的英雄阿喀琉斯。

普罗米修斯自由了！他的自由并非来自宙斯，而是来自人类。

他的肉体不再被恶鹰撕裂，他的生命从此不再忍受死而复生的苦难轮回。

人类知恩图报，马人基戎愿代他下地狱，这是超越了神的人类伦理；人类开始认识自己。在神赐的灾难中，人类理解了命运，将命运转化为法律。有了法律，人类就超越了神的意志，走向自治。普罗米修斯走下高加索山，手腕上，铁铐仍坠挂一块山石，表示他尊重人类的法律。

他毕竟是个偷盗者，偷盗，不仅触犯了众神的意志，而且违背了人类的法律。不管他是出于神的正义，还是为了人类利益，他都必须如遵从命运一般，接受法律的惩治。

自由可歌可泣，但即便是神，亦须牢记“毋过”之神谕。或如孔子所言，发乎情而止乎礼；或如苏格拉底的正义，置生死于度外，无条件服从法律。而苏氏之根柢，正在普罗米修斯！

人类解放了神，这是何等高昂的人文精神！神为人类做了守法的榜样。在普罗米修斯的生命里，狄俄尼索斯的自由精神和阿波罗的法治理性，何等完美地融为一体！

人与神和解，宙斯与普罗米修斯和解。在和解中，人类进入新时代。

“普罗米修斯”的意义，在于它揭示了“受难与服从”的悲剧式的真理。

“服从”，有两种意味，一是外在向度的权力之意味，在革命与法治之间，普罗米修斯“服从”法治；另一是内在向度的道德律之意味，从普罗米修斯到苏格拉底，还有耶稣，他们的“服从”，都转向内心的律令，心中的道德律已然开启。埃翁曰：“在怅然愁思中，我吞食了我的心。”

19 民主走向弑父

人类拯救了神，那时候，人就是神，神在大地行走。

然而，自由行走的雅典人，走着走着，从命运之巅迷失了。

伯里克利宣称，公平交易与同情怜悯只适用于个人，无关国家。他使雅典民主登峰造极，同时也将雅典引向帝国主义。帝国主义潜移默化地腐蚀了民主的道德根基。

繁荣的雅典，变得财大气粗，用金钱来发展民主。为了吸引贫民参政，他大搞财政补助，使雅典民主政体一度具有了“伯里克利的面貌”。但他绝不会当僭主，因为他是自由民主的真正的信徒。他的“财政补助民主制”，受到了有识之士的批评，而广大贫民却为他热情欢呼。

他品行高贵如梭伦，而手腕好似庇西特拉图；他在理性上捍卫贫民利益，可他的品位则迥异；贫民敬重他，却与他保持距离，而野心家则利用了这一距离，对他发动袭击。

他用来对付盟国的策略，被政敌用来对付他自己；他的措施告诉人们，民主可以相对，而策略也不妨高于原则，国家利益就是真理。他的帝国主义，调动了雅典人阴暗的集体无意识。既然他能以国家利益实行帝国主义，那么，反对他的人又何妨以国家利益为借口搞阴谋诡计？

强调国家利益，忽视国家正义，动摇了立国根基。雅典帝国成了金子的碉堡，在金子的碉堡里成长起新生代，就像迈锡尼文明末世的王国子弟。他们野心勃勃，而缺乏实力；他们追求时尚，却扬弃历史；他们好弄权术，全然无视正义。对他们来说，前辈英雄，已是过时人物；而当代英雄，则舍我其谁？他们夸夸其谈，却无真才；他们沉湎于精致优雅的小诡计，对于真理却不感兴趣。

浮华子弟，成了好战分子。他们内心空虚，却自以为强大无比，他们自命天骄，生来就要不可一世。在他们眼里，伯里克利已经过时，只能当作他们的靶子。他们撵走了他的朋友，还让他的情人出丑；他们在雕塑家的行径里找他的岔儿，他的儿子也攻击他。而他本人在开战不久，就染上了瘟疫。在瘟疫中，他无声无息，孤独地死去。在新生代的野心里，暗含了一种“弑父”的意识。

这个意识，在神话中，起源于宙斯。它在希腊文明的集体无意识里，形成了一种强大的暗示。在现实中，则有伯里克利之子对父亲的恶毒攻击，还有那个不问青红皂白，无论如何要将父亲告上法庭，让父亲为那犯罪的仆人偿命的游叙弗伦的故事，而诗人则将它们综合起来创作了悲剧。

这个诗人就是索福克勒斯。索福克勒斯也曾忘情于政治，而伯里克利却劝他写诗，因为时代不同了，诗人的理想主义与政治不相宜。他憎恶僭主和君主，拒绝到宫廷做客或演出。

他的悲剧曾经宣言：“你是国王，可我们有着同样的发言权，无论如何应该平等。”可他后来竟然反对民主制，使人不禁要问，究竟是他出了问题，还是民主出了问题？反对专制固然需要勇气，而反对民主更能考验自由的本质。伯里克利死了，可他还活着，坐在民主法庭的被告席上，他妥协了，声称是“迫不得已”。真理稍息了，他才没有先于苏格拉底，在民主的祭坛上做悲壮的烈士。

索福克勒斯与埃斯库罗斯相隔约二十年，却恍惚如两世。埃翁恰遇希波战争，雅典人为自由而战，是一个英雄时代；而索翁适逢伯罗奔尼撒之战，“过度”的雅典人，已盛极而衰。这衰落的心绪，如人之将死，忧郁地抒发在他的诗里。当年的美少年，而今叹曰：“漫长的岁月，经历了多少伤心事，何处觅欢乐？到头来，唯有一死了却。”与埃翁的墓志铭相比，索翁的绝命诗可谓悲苦之至。

唯有英雄时代，诗人能成为真正的战士，为自由而战，多么崇高的诗意！

索翁处于帝国时代，为帝国而战，诗人已成累赘；追逐国家利益，已无须诗意，而要像商人一样算计。新生代讲究实际，他们不仅嘲笑父辈的英雄主义，而且比父辈更加工于心计。

他们总是从宙斯那儿得到启示，将父辈打入地狱。那个自以为敬神的游叙弗伦，他敬的是怎样的神啊！他告了父亲，因仆人杀死人，他的父亲命将凶手缚住，投入沟中，使人去雅典请示神旨，要以神旨来处置，使者未返，凶手已冻饿而死。于是，他到法庭来告父亲，不经意地与苏格拉底相遇。他对苏格拉底说：“现在我父亲和一家人都怨我，因我告发父亲杀人。”苏格拉底大吃一惊：“你胆敢告你父杀人？那你一定最了解神。”他顿时踌躇满志：“苏格拉底，对于神若无正确的知识，我便无异于众人了。”

闻此言，苏格拉底便向他请教有关敬神的知识。他说：“敬神如我所为，告发父亲，如父亲犯了杀人罪；我所为正如神之所为，如宙斯之于克洛诺斯，克洛诺斯之于乌拉诺斯。大家承认宙斯是最公正的神，对于他因其父噬子而缚父，其父也以类似的原因肢解乃父，从来就没有异议。而我父作恶，我告发了他，他们却恼我。”苏格拉底说：“来，亲爱的游叙弗伦，现在请指教我，使我益智。关于此事，你有什么证据，你如何证明，诸神一致认为此人死得冤枉，为子者因此而告发父亲杀人就做得对？”

虽为一例，却有代表性。将父亲告上法庭，满足他一鸣惊人的野心。伯里克利的儿子也如此，无法超越父亲，就用一纸将父亲送上法庭。打倒伟人，推翻父亲，时尚同瘟疫一起流行。他们的依据是神话，他们的知识来自奥林匹斯之神。如同伯里克利的帝国主义腐蚀了民主制的道德根基，新生代们越过雅典娜直达宙斯追根究底，动摇了雅典娜在审理为父复仇的俄瑞斯忒斯时建立的法治。

雅典摇摇欲坠，斯巴达本不足惧，瘟疫也会过去，问题出在文明的根基。

在古希腊神话中，文明从一开始就带着“弑父”的胎记，而雅典的法治却来源于父系的权力，是一种“毋过度”的父权的合法形式。根植于神话的“弑父”冲动，无疑会使法治决堤。

苏格拉底不喜欢神话故事，从根本上否定了“弑父”之神。于是，便有个寂寂无闻的少年将他告上了法庭，告他不学无术，引诱青年学坏，说他是神的创造者，创立新神，不信旧神。为了维护旧神，这少年向大名鼎鼎的苏格拉底提出公诉，并因此留名——迈雷托士。

少年与父辈有代沟，神话与法治有鸿沟，苏格拉底以理性诘问神：“神如‘弑父’，怎成其为神？神如乱伦，怎做人的摹本？”问题不在于神，而在于人，是人将原罪推诿于神，从而玷污了神。他要拨乱反正，使神归于美、善、大，成为人的最高摹本。而少年尊神，是要在神的名义下来实现其野心。他们不愿担待父辈的命运，而要直接受命于神。新生代的民主，含了“弑父”的情结，索翁之反对民主，或由于此也？他掘出文明的根柢，指出现实的痼疾，神可以为所欲为，而人类必须忏悔！

20 自由拯救自己

与苏格拉底不同，索翁没有指责神，而是把矛头对准了人。

在《俄狄浦斯王》一剧中，我们看到了他忧郁的目光。

目光，从现实的雅典移向古代世界的忒拜城。城里瘟疫在肆虐，到处是求生的歌声和苦痛的呻吟。青年男子倒在地上散布瘟疫，没有人哀悼，没有人怜悯，死者的老母和妻子在哭泣，田间的麦穗枯萎了，牧场的牛羊瘟死了，妇人流产了，城邦在血浪里颠簸。俄狄浦斯王来了，他告诉人民，他已派人去请示阿波罗神。来人传达了神示，瘟疫由弑父而起，要将凶手绳之以法。

于是，俄狄浦斯王下令，无论如何要追究到底，直到水落石出。

他问盲人先知，先知无语。王后提供了线索，提起那个弑父娶母的神谕和被她抛弃的孩子。这神谕，便如他所请的神示，他开始对自己产生了怀疑；报信人的证据和牧羊人的最后确认，使他得知，他的妻子，也是他的母亲，在呼唤他的父亲和她的亡夫后，自缢而死；他自己则从母亲的尸体上摘下金别针，义无反顾地刺瞎了自己的眼睛。他对自己的眼珠大声疾呼：“你们再也看不见我所受的灾难，我所造的罪恶了！你们看够了你们不应当看的人，不认识我想认识的人，你们从此黑暗无光！”

刺出的血，黑色的血点，如雹子般坠落。他叫人打开宫门，惨不忍睹地走出来，让全体忒拜人看看弑父娶母的凶手，给忒拜城带来瘟疫的人。他自愿去流放，让瘟疫集于他一身，由他带走。他悲叹：“命运啊，你跳到哪里去了？跳到可怕的灾难中去了，不让人听见，不让人看见。”

普罗米修斯是个先知，对一切事物都心中有数。他知道自己在做什么，为什么要做，他宁愿舍弃自身，去迎接痛苦。他说：“我有罪，我知道，我是自愿的，自愿地犯罪。”

而俄狄浦斯的行动则为盲目，他越想逃避命运，就越落入命运圈套；他自我放逐，自以为远离了灾祸，然而命运如故，灾难仍随其后，他未能走出人类的根本困境。由索翁领唱，希腊人与这个盲眼老人同声合唱：“我们不可与命运抗争！”他向世人宣布：“谁也逃不过神的捉弄！”

索翁如阿那克西曼德般，蔑视人的“生成”：一个人最好是不要出生，一旦出生了，就要退而求其次，从何处来，回何处去；等他度过了荒唐的青年时期，苦难便接踵而至，嫉妒、决裂、争吵、战斗、残杀；等老年期到了，衰老病弱，那时候，一切灾难都要落在他的头上。

生死并不重要，时辰一到，逃也枉然，一切都会被时间毁灭。

唯有灵魂要承担罪行，而罪中之罪莫过于弑父和乱伦：“婚礼啊，婚礼啊，你生了我，生了之后，又给你的孩子生孩子，你造成了父亲、哥哥、儿子，以及新娘、妻子、母亲的乱伦关系。人间最可耻的事，莫过于此。”这就是悲惨的命运，是无逃于天地之间的必然之刑，挥之不去。

但他还有自由意志。他用自由意志，自己审判自己，自己对自己用刑，而非推诿于命运，更没有用神话来为自己开脱罪行。他说：“我的命运要到哪里，就让它到哪里吧！”

啊，命运，你伤了我的心，伤了我的灵魂，但我还是个自由人。

无限悲愤，归于和谐与安宁；惊世骇俗之后，他不怨天，不尤人，独自而平静地承担命运。可他的儿子，并没有从他的罪行中汲取教训。他们乘机驱逐父亲，以满足他们的野心；他们互相残杀，为争权夺利而丧失人性。对于父亲，唯有利用，而无丝毫感恩之情。他们讲究实际，当神谕告诉他们，谁能得到父亲的支持，谁就能获胜时，他们厚颜无耻，都来恳求那个双眼失明的伤心人。

他与命运和解了，却没有放下心中的仇恨。当死亡临近时，他仍然牢记着那个复仇的预言：“只要宙斯还是宙斯，阿波罗的预言依然灵验，我虽尸首长眠，也要用他们的热血来祭奠。”因为神的正义和法律的尊严，要由他来体现。对于儿子，他没有和解，只有结算。他不像普罗米修斯，面对着最高的神祇，而是面对最卑鄙的小人。人之罪行，如出于无知，或可恕；若为阴谋，绝无可恕。

人为盲人，反成先知，有如荷马之魂附体。他平静而坚忍，悲愤而有分寸：“你们停止吧，别再哭了，因为一切都是神的安排。”但他没有绝望，他说：“生命尚未结束，就不要说一个凡人幸福，在他还没有跨过生命的界限，还没有得到痛苦的解脱之前，就不要对命运有所断言。”

他承受了命运，沦为乞援者，却不失为自由人。生命，伴着雷鸣，就要消逝在复仇女神为他裂开的“圣山上”，而英雄的心灵却留在雅典，对雅典充满了希望：“我发现，这人间，只有你们这里才敬神，才有公正的精神，并言而有信。”他在“阿提卡美少年”忒修斯身上，看到了人性的光芒，本已绝望的人生，终于获得最后的安慰和希望。而索翁之死，却没有这样临终关怀的诗意，没有从悲叹的深渊里升起青春欢乐的气息。他笔下的安提戈涅，在临死前，以感人的自白，道出了他的悲情和法则：

我走上死亡的旅程，走向坟墓，独自一人；没有人为我流泪，听不到孩子哭泣。

请看我忍受的苦难，请看我在受谁的迫害，就因为我坚持了自己的情操和法则。

雅典之船就要沉没，而他却立于船头，平静地说：“人之于死，无一幸免。”他借安提戈涅之口，申诉他的原则：“只有怯懦之辈才渴望长寿，生活从未远离邪恶。活了一天又一天，哪里有过欢乐？人生之路漫长，而死亡是最终的归宿。”他逝世时，斯巴达军队已兵临雅典城下。噩耗传来，斯巴达将军立即下令停战，全体战士为这位诗人的遗体让道。万众肃穆悲悼，让诗人灵魂稍息，安然归葬故里。

21 真理取代神谕

另一位悲剧诗人，命运与索翁相似。

他比索翁小十来岁，却先索翁一年而死。

他就是“舞台上的哲学家”欧里庇得斯。

索翁还算寿终正寝，埃翁和欧翁皆死于偶然。

据说，埃翁隐居于西西里岛南部时，因其秃顶如岩石，老鹰掷龟以击之，欲碎龟壳而取龟肉，不料，将诗人砸死。在他的墓前，希腊人举行祭礼，并演出了悲剧。

而欧翁之死，则因其疑神而离开雅典，至马其顿王宫做客，竟被国王的猎狗咬死。惊闻噩耗，雅典人来求遗骸，被拒绝，于是，立碑雅典郊外，修昔底德撰文铭之曰：

这纪念碑代表了全希腊世界，他的遗骸要在马其顿永埋。而诗人的故乡本是雅典。

那里是“希腊的希腊”，文明生生不息的源泉。唯有雅典万人交口，吟诵他的诗篇。

文如苦酒，唯饮者知。若谓埃翁死，尚有天命意味，略显悲壮；欧翁死，便有报应之嫌，徒遗悲惨了。索翁说他“按照人本来的样子来描写”，可他的结局，却未“按照人本来的样子”。

欧翁溺于哲学，曾在阿那克萨戈拉门下听课，相信世界非由神创，而由“种子”形成，以为“种子”无限多，无穷小，为万物之始，各具性质，自呈样式；创世之前，“种子”未分，名曰“混沌”，做旋涡状分离运动，甩出万物。如此说来，颇似康德星云说，为现代星系诞生理论之源头。

而运动之起，则由“奴斯”。阿氏认为：“种子”不动，其离合，由于“奴斯”。因了“奴斯”作用，而有旋涡运动，由一而多，入微至宏，从种子到星辰，皆尽其性。稀与浓、热与冷、暗与明、干与湿，各安其位，且致其用。浓、冷、湿、暗，合成大地；稀、热、干、明，化为高空。

希腊语中，“奴斯”为心灵，转义为理性。阿氏为天地立心，以之为万物动因，确认“奴斯”自在，以其至纯，能通物性，通天地万物为一体，且为动因，天体由之起动，时空因而开显。

阿氏的“种子”说，启发了后世“原子”论。其“奴斯”说，也转化为绝对理念和精神，不过，影响直接的，还是欧翁的剧本，以种子取代神，以奴斯取代命运，为悲剧确立了哲学背景。

在哲学背景里，神话可疑，不仅故事靠不住，连神是否存在也要问一问。

据说，普罗塔戈拉曾在欧翁之家朗诵过一篇关于神的论文。论文开篇就说：“我不能断言是否真的有神存在。对神的认识有许多障碍：第一，是对象本身不明确；其次，是人类寿命短促。”他这么一说，就成了康德的先驱，把神放到不可知论里去了。既然神不可知，那么神谕可行吗？与其在不可知的领域求神谕，何如在可知的领域求真理？在可知范围内，人是万物的尺度，人存在时万物存在，人不存在时万物不存在。以此，悲剧就应该“按照人本来的样子”揭示真理，而非按照神谕的要求服从命运。

求真理，还是问命运？求真理当以知识求之，问命运则以神谕开启。知识以人为本，神谕由神安排。人在法的精神觉醒时敬神，因为法律以神谕为根基，守法就是服从命运；而当人的道德理性高扬时，就会对神反思，因神无道德，故曰：“人类一切不幸以及所有悲剧的根源正在于此。”

在《赫拉克勒斯的疯狂》里，当赫拉克勒斯被神迷幻致狂而亲手杀死妻儿时，欧翁如是说：“没有一个凡人能完全摆脱灾祸的污染，神也不能，他们相互间不曾有过法律所不允许的婚姻吗？他们不曾为了王位用锁链绑缚过他们的父亲？他们犯了罪依然泰然自若地住在奥林匹斯哩。”

神从来就不守法，也不知何谓道德。在《特洛伊妇女》里，海伦说，宙斯虽为众神之王，却引诱凡间美女，生儿育女无数。赫拉克勒斯为其中之一，生来就服苦役。我是他女儿，也成了他安排的牺牲品。神欲害人，诸神明知，亦无不听任。神立法以治人，可他们自己却践踏法律。

在埃翁和索翁笔下，海伦是坏女人，可欧翁要还她清白；在《海伦》中，欧翁指出，正是那些天神，使海伦蒙受恶名。本来，女神比美，无关海伦，可女神偏让帕里斯拐走海伦。

其实，帕里斯也被骗了。他拐走的，只是海伦的幻影，真海伦被宙斯之子赫尔墨斯藏在云里，后来又把她送往埃及。神在天上玩了个捉迷藏的游戏，人类就在大地上厮杀不已。

有人告诉海伦，她的母亲因为女儿的坏名声上吊死了；她的两个孪生兄弟，也因为妹妹的丑行而以剑自刎。她还听说，墨涅拉俄斯在攻陷特洛伊后，找到了妻子海伦。两人返回希腊时，在爱琴海中部海域遇到了特大风暴，把他们吹散了，已不知去向。希腊人传说，他和海伦都死了。

海伦蒙受灾难，她没有做错事，却被诟以恶名，众神使她离开祖国，去和蛮族人一起生活，没有朋友，成了奴仆。于是，她想死。想用一根绳子吊死，可尸体招展，太不体面；想一刀了结，倒是利索，可她认为太不公平，美本应使人幸福，她却因美而毁灭……这时，墨涅拉俄斯来了。

两人对视片刻，彼此十分惊讶。海伦认出了丈夫，但丈夫不敢认妻子。海伦说，她没有去过特洛伊，去特洛伊的，只是神造的一个幻影，是赫拉为了报复阿芙洛狄忒和帕里斯。

可墨涅拉俄斯不信她的话，对她说：“放开我，我来这里受的苦已经够了。”海伦非常伤心：“哎呀，有谁比我更不幸呢？亲人们都抛弃了我，我再也不能回到希腊——我的祖国去了。”

就在墨涅拉俄斯要离去时，来人说，从特洛伊带回的那个海伦升空了，临行前，供认为赫拉造的幻影。就为了这么个幻影，居然动了十年刀兵……墨涅拉俄斯不信眼前的海伦。

神本无常，还要插手人的命运；人生混乱不堪，或曰神谕未必可信……

因此，在剧场里，欧翁让传统合唱队稍息，歌颂神的大合唱，由哲学独白取而代之。哲学对神表示怀疑，使政权的合法性来源也变得可疑。或问，立国以真理，或以神谕？

以神为尺度的悲剧，人的命运，无论善恶，无论是非，都必然可悲，因为神根本就不管人的死活，不为人类的幸福考虑，只管行使自己的权力意志，顺则昌之，逆则亡之。

以人为尺度的悲剧，人的命运，要论善恶，知是非，非全然可悲，或以真理，化悲为喜，团圆了破碎，交集了悲喜。在《海伦》里，海伦可悲已极，欲死未死之际，真理问世。

当神造的幻影笼罩了事件，酿成悲剧时，海伦突然开启自我意识。

她问自己，我在哪里？为什么祖国容不下我，要将我置于举目无亲的野蛮之地？为什么美之于其他女人能成为幸福的源泉，在我就成了祸国之水？我错了吗？没错！我没有对不起我的丈夫，更没有对不起我的祖国，可阿卡亚人为什么都诅咒我？一切都是神做的，凭什么要我死？

我偏不死！我还有自由，还要活下去；我还有真理，要自己救自己。

我就在这里，等我丈夫来，我要告诉他真相。可丈夫被蒙在鼓里，笃信神谕，未知真理，面对两个海伦，一个是神造的幻影，一个是真人。丈夫宁求幻影，也不信眼前真人。可真理一来临，幻影就消失；真人乃真理，幻影为神谕。用真理取代神谕，海伦就这样拯救丈夫和她自己。

22 新神必须来临

海伦发现真理，不是因为知识，而是因为她本身就是真理。

但这只是有关真理的一个特例，并非获得真理的普遍方式。

如何通过知识发现真理，这是苏格拉底一直在关注并试图解决的问题。当普罗塔戈拉说出“人是万物的尺度”时，苏格拉底做了纠正，他说：“有思想力的人是万物的尺度。”

这一纠正，其实对人的存在提出了新问题：不是人一存在就是万物的尺度，而是人怎样存在才能成为万物的尺度。人在神话中并非尺度，即便英雄，亦为神仆，要听从神谕召唤；那么，在自然中呢？也不成，人非本原，亦非逻各斯，虽有理性，却遵循命运；唯有在思想中，在思与反思的交替中，通过思想力的转化作用，逻各斯化为逻辑，命运让位于真理，人因之而为万物尺度。

不是人的战斗力和生产力使人成为万物尺度，而是人的思想力使然。

由此，又产生了一个新命题，那就是后来由康德提出的“人的理性为自然立法”。从“人是万物的尺度”到“人的理性为自然立法”，中介就是“有思想力的人是万物的尺度”。

然而，“思想力”从何处来？非由命运，乃从理性。理性何在？

究其源，或曰逻各斯，即宇宙理性转化为人性，化为人之思；或以道德律，即自我意识开显为我思，转化为我思。以我思确立我在，以我在为真理奠基：逻各斯与道德律统一。

真理是思想力的标志。然而，真理有两种形式，一种以先验性的我思存在于形而上学领域，另一种以经验性的知识存在于百姓日用。真理从先验到经验，要用辩证法来检验。

辩证法缘起于前苏格拉底时期爱利亚学派的一个著名命题：飞矢不动。

该派代表人物芝诺认为，存在不动，一动，就陷入矛盾中：一与多，有限与无限……思想就会乱。为此，他提出“飞矢不动”。使“飞矢”之动静止，将过程分解为若干个绝对点，“飞矢”在每一点上都不动，这样的点，便是时间与空间的原点，也是逻各斯的起点——在概念中。

“飞矢”本为经验之物，由此及彼，犹如一支箭去追逐一头鹿。

然而，当其飞向先验之域时，运动就消失了，思想有如“飞矢”，思接千载，视通万里，都基于当时当下一点，无须远游古史，广览天下。这一点，就在思想者自身：认识你自己。

芝诺指出的这个观念的“奇点”，要由思想——自我意识的觉醒来开显。那是对于思的反思，以一系列“芝诺悖论”构成，表现为基于“二分”的辩证形式。亚里士多德称芝诺为“辩证法的创立者”。黑格尔说：“我们在这里发现辩证法的起始，这就是说，思想在概念里的纯粹运动的起始。”

芝诺学于巴门尼德，亦师亦友，已知“神是不动的一”，故亦否定运动。

但在方法论上，芝诺与老师有所不同。巴师以正论，芝诺以悖论，以为一动就悖，若要悖论消失，除非静止不动。然而，悖论之缘起，非以经验为依据，而以思想为前提，是经验与先验、现实与观念的反差而生悖论，故为万物尺度者，并非纠缠于悖论之人，而是挣脱了悖论的思想者。

柏拉图说，苏格拉底年轻时，曾会晤过巴门尼德。那时，巴氏已老，谈话很可能涉及“神是不动的一”“真理与意见”等话题，因为我们从后来的苏格拉底身上，看到了巴氏在这方面的影响。不过，苏格拉底对于巴氏终于还是有所扬弃。巴氏喜欢论自然，苏格拉底则转向有思想力的人。

有思想力的人，是将“头顶的星空与心中的道德律”统一起来的人。

如果说巴门尼德为自然界造就形而上学的论证形式，那么苏格拉底则为人的存在确立形而上学的行动依据。从芝诺到苏格拉底，逻各斯通往道德律，从先验理性的星空到人心中……

转型从苏格拉底开始，从自然走向心灵，从自然辩证法转向人与人对话。

对话中，苏格拉底首先承认自己“无知”。知识是通过对话启发出来的。

关于人的知识，苏格拉底认为，人们原来就有，只是自己还不知道——“无知”，他就像一个“助产婆”，专门帮助别人产生知识，以提问接生真理，人称“苏格拉底的讽刺”。

这种方法来自爱利亚学派，由逻辑推论和芝诺悖论发展而来，但对象有所不同。以巴门尼德为代表的爱利亚学派，还在从自然界寻求本原，建立本体，确认“神是不动的一”。这神，显然不是神话里的诸神，而是从自然哲学里出来的最高存在——宇宙理性神。它虽然是一元的，但还带有某种自然属性，含有“种子”或“原子”等实体性成分。而苏格拉底的新神，则从人的存在里推导出来，汲取了自然神的一元性，同时又保留了神话中神人同体同形，从人性和人格的存在，推导最高神存在。

新神就要来临，带着真理和最高的善来临，世上已无善行，有的只是悖论。

学生问：“何谓善行？”苏格拉底反问：“盗窃、欺骗、贩卖奴隶，是善行还是恶行？”学生：“是恶行。”又问：“欺骗敌人是恶行吗？把俘虏来的敌人卖作奴隶是恶行吗？”学生：“这是善行。不过，我说的是朋友而不是敌人。”再问：“照你说，盗窃对朋友是恶行。但是，如果朋友要自杀，你盗窃了他准备用来自杀的工具，这是恶行吗？”学生：“是善行。”接着问：“你说对朋友行骗是恶行，可是，在战争中，统帅为了鼓舞士气，对士兵说，援军就要到了。但实际上并无援军，这种欺骗是恶行吗？”学生：“这是善行。”

人的善行，就这样转化，充满了矛盾，人们对于善行的见解，只是一些不确定的意见，离真理——那个“不动的一”还很远。经此对话，真理已然诞生：为了善行，新神必须来临！

23 我是我的先知

新神来临，要革旧神的命，习惯于弑父的雅典人胆战心惊。

雅典人认为，神比人强，在于神能决定人的命运，而非教人以善行。

神就应该不问对错和是非，只管利害和成败，这符合雅典人固有的帝国主义气派。一般来说，有怎样的人，就需要怎样的神。一国之神，通常都是由民意集合所造就的信仰公共品，是国家利益的最高代表和国民命运共同体的精神标志，谁都不能碰；碰了，就要触犯神圣的民意。

可苏格拉底就碰了，以“真理”的名义，触犯了最神圣的民主制。

于是，有三位雅典公民将他告上法庭，告他不敬神，且危害青年。

对此，他做了申辩。他的学生柏拉图，为他留下了《申辩篇》。在申辩中，他根本不为自己辩护，而是继续宣讲他的神，一再地触犯民意，终于激怒法庭，宣判了他死刑。

若为自己辩护，他本可以不死；可他为自己的神辩护，那就得死。

申辩一开始，他就说，自己将依法答辩，但成败却取决于“那位神”。

他说：“现在神给了我一个岗位”“你们都知道，是神命令我这样做的”“我想是神把我拴在城邦上的”“我这样一个人是神赐给城邦的”“我做这件事，我认为是奉了神的命令”。当申辩告一段落时，他说：“我相信由你们和神审判我的案子，会断得对你们、对我都合适。”申辩一结束，他就无所谓了：“我去死，你们去活，这两条路哪一条比较好，谁也不知道，除了神。”

值得他用生命来辩护的神，是怎样的“神”？显然不是那些来自奥林匹斯山神话的神，亦非由传统所认可的城邦守护神。他的神，不从神话来，不从历史来，也不从“头顶上的星空”——自然来，而从自我来，从我“心中的道德律”来。神在我心中，这有点儿像后来的“上帝在我心中”。

他的信仰，不仅脱离了原始的神话属性，还脱离了城邦的国家属性，开始了“心灵的转向”，提撕了神的道德属性。我们“头顶上的天空”，不光是日月星辰的自然天空，不光是由逻各斯来开显的命运天空，它从诸神角逐由最高权力意志主宰的神话天空，转向自我与道德律的人性天空。

那是真理和美德的天空，是最高的善和最高的智慧之所在，是灵魂得救的天堂。从内心到天堂本就是个“不动的一”，而上帝就是“不动的一”的化身，是真理和美德的最高存在。

苏格拉底的申辩，从神开始，以神结束。神就在他心里，向他发出声音。当原告指控他不敬神明时，他回答：“我相信这世界上有神明们的存在，但我是我的先知，我知道神在哪里。神啊！你就在我心里——即心是神。在我里面还有一个我，那是我的自我——与身体之我共生的心灵之我，那是我的灵魂。自我从内心里发出声音，让我倾听，原来它就是‘那位神’。”苏格拉底还提到从小就附在他身上的某个神物或守护神，那是一个声音。每当响起那声音，都是对他的喝阻，阻止他为所欲为。唯独这次，那声音没来阻止他，使他确信死无疑是好事。

他说，我所做的一切都遵照“那位神”的指示。神命令他考查自己和别人，因为未经考查的生活不值得过。他像牛虻一样叮每个人，叮嘱人们关心自己的灵魂和美德，教人如何过上好的生活，按照神教给他的方式生活。他仿佛在说：“让我来教你们敬神的正确方式，教你们真正的虔诚吧！”

或曰苏格拉底与耶稣相似。他们心中都有神，都为“那位神”付出了生命。不过，苏格拉底的神在内心，还不是创世者和宇宙主宰者，而是与生命一体的灵魂。本来，人与神差异，在于人有一死而神不死，可人一有灵魂——自我意识觉醒，人也就有死有不死了：肉体虽死而灵魂不灭。

灵魂是什么？苏格拉底指出，就是知识与美德、智慧与善行，以人格的方式存在于人。正如那位流泪的以弗所哲人赫拉克利特所言：“人的性格就是他的守护神。”性格决定命运。

苏格拉底自信，只遵从自我之神——“我是我的守护神”。对于城邦守护神，他表示，若非由自我确认，便难以置信，不值得模仿。例如，阿喀琉斯的无畏值得模仿，而阿伽门农刚愎自用，还有奥德修斯和西西弗斯的狡诈，就应当怀疑。虽然都被尊为守护神，但并非都有智慧和善行。

对于传统守护神，他没有全盘推翻，也不全然认可。他认为要经他考查合格后，才能成为真正意义上的守护神。而守护神的首要标准，就是美德和善行。就此而言，他就是神！

苏格拉底新神严格说来，还不是基督教的上帝原型，而是基于自我的“性格守护神”向最高存在的“人类守护神”的升华，是其个体性以哲学方式，而非以神学方式向普遍性转化。

申辩，是升华的开始；而死，便是转化的完成。生死关头，新神出现。

24 囚徒与哲人王

“二希”——希腊和希伯来文明，有两个著名的受难者。

一个是苏格拉底，一个是耶稣，他们都死于群众欢呼。

审判苏格拉底，陪审团五百人。第一轮投票，二百八十票对二百二十票，法庭判苏格拉底有罪。经他一番申辩，求死得死，遂以三百六十票对一百四十票判苏格拉底死刑。

法庭上，苏格拉底以真理嘲笑了“国民性”，傲视其“人民”。

他没有违法，却违背了“民意”。雅典要法律，还是要“民意”？论法律，他不仅罪不至死，而且根本就无罪，甚至城邦还应当给予他奖励，因为他是那么热爱这个城邦。为使城邦获得真理，他已殚精竭虑，倘若因此触犯了“民意”，充其量也不过罚点儿款而已，焉能问他的死罪？

“民意”，究竟为何方神圣？为何只要以“民意”就能控告一个公民？

由三位雅典公民出面，控告他“不敬神”，就能搞个陪审团来公审。这样的民主，毕竟当初，还以民意为基础，非以个人权利为主。个体属于群体，少数服从多数，一如亚里士多德所言，个体，只有在属于城邦时，才具有存在的意义。不属于城邦的个体，要么是鬼神，要么是兽类。

苏格拉底专门跟“民意”唱反调，他算是哪一类？看来也是非神即兽。

他自视为神，可雅典人却把他的信仰和理性视为猛兽。在柏拉图看来，雅典也就是个“洞穴”，雅典人用“民意”打造的制度——民主，就是个充满了假象却见不到真理的“洞穴”。

被“民主”的囚徒惯于“洞穴”，四肢套枷锁，头颈被固定，只能往前看，看到一堵墙，背后有火光，在火光和囚徒间，又隔了一堵墙，墙后面有他人存在。他人迎着火光，做出动作，发出声响。囚徒见他人投影在眼前的墙壁上，就把影像当真相，将回声当真音，而曰“现实”。若有囚徒忽然解脱了桎梏，可以站起来环视周围，看见事物本身。这时，他想改变那些以影像和回声为“现实”的“囚徒世界观”，但他所说的真相，囚徒们多不以为然，因为眼见为实，更何况他们有了自己的传统，有一套成熟的识别影像的方案和听取回声的方法——“天视自我民视，天听自我民听”，庶几近之。

局部解放了的囚徒，所见真相有限，还不足以知真理，并影响民意。他甚至还会对自己的所见产生怀疑，以真相为梦幻，以影像为根据。假如他走出洞穴，来到阳光下，起初会因为光线刺激而眼花，以至于不辨一物，要重回洞穴，可当他面对黑暗，又无法以影子和回声为“现实”。

但人有求真本能，还能习惯环境。人看世界，循序渐进，或先睹眼前阴影，次见水中倒影，再察事物本身，夜观天象，昼看万物，而知日月往来，而识四季交替，而成一世界观矣。

一旦在阳光下，见过万物真相，便无论如何也不愿意再过囚徒生活了。

当其返回洞穴，告以真相时，没人信他所言。人们一致认为，他出去流浪，回来眼睛就坏了，耳朵也不行了，曾经司空见惯的影像，竟不能如从前那样辨别，早已耳熟能详的回音，再也不能区分。囚徒们都不想离开他们的家园和祖国——洞穴，还想把以真理为由鼓动出走的猛兽处死。

苏格拉底就是这样的流浪汉，以雅典为洞穴，视公民为囚徒，故喋喋不休，向囚徒述说真理，可囚徒多愤然，不以他为神，反以他为兽，以其言论，已危及洞穴——囚徒国家安全。囚徒，乃洞穴造就，所以，洞穴的基本属性决定了囚徒的命运，形成囚徒命运共同体和囚徒共识——民意。

尔曰，洞穴外有天地。人不仅为自己影子的主人，且为万物之灵。尔如是说，便危及囚徒共识——民意。然而，尔以真理撄民意，则有损于洞穴政体，洞穴便以囚徒法庭来审判你。囚徒陪审团，以民主方式——投票定生死。五百囚徒投票，初以常情度之，近半数以为无罪；再以思想论之，将思想付诸民意，民多欲其死矣。然亦有闻其言而留其人者，虽不及三分之一，但已可见真理化人。

民主制的洞穴，何以容不下一个言论自由者？他没违法，未犯罪，就因他在信仰上没被“民意”化，而是专门跟“民意”唱反调，何以与“民意”为异就得死去？何罪之有呀！

洞穴里的民主是囚徒民主，是民意统治的城邦，而非法治之国。对于苏格拉底的审判，就是一个再明显不过的例子。苏格拉底和柏拉图都反对这样的民主，他们期待用真理之光普照的理想国取代被假象误导的洞穴，用人的理性为自然立法的知识王国的“哲人王”取代基于囚徒共识的民意。

在理想国里，他们的信仰从“心中的道德律”走向“头顶上的星空”，从自我意识走向绝对理念——“神是不动的一”。至此，哲学已完全取代神话，命运被自然哲学化为逻各斯，神被形而上学化为具有唯一性的最高存在。从泛神走向一神，与此相应，人类通往理想国，并走向“哲人王”。

哲学，从苏格拉底开始，就有着伟大的抱负。它参与政治，与政治一体化，要造就“哲人王”。苏格拉底之死，是哲学的第一次受难。在这次受难中，哲学没有显示奇迹——诞生王者。

他没有孔子幸运。孔子没有受难，在专制制度下，他成了王者——“素王”。

“素”为原始。子曰“绘事后素”；庄子所谓“朴素美”，为一切美的标准。

“素”，从形态上言；“朴”，从结构上言。两字同义，而视角不同。

老子说“朴散则为器”，道出了宇宙生成的一个基本原理。如将“素王”放在这种本体意义上来理解，就会发现它是所有现实之王的根本，是一切王者都必须认同的“理念王”。

苏格拉底的哲学追求，与希腊民主制冲突，究其原因，是他的哲学有问题，还是民主制出了问题？在哲学与民主制的冲突中，苏格拉底视死如归，捍卫了哲学的价值和尊严。

可民主制呢？似乎比苏格拉底的生命还要脆弱。在真正的毫不妥协的言论自由面前，它表现出了神经质的冲动，对一个无所畏惧的言论自由者，做了最后的判决——饮一杯毒酒。

群众扼杀个体，可制度却没有战胜哲学。苏格拉底不惜一死，意义何在？

不能简单指责苏格拉底反对民主，实际上，他对民主制的基础，提出了一个非常尖锐的问题：“坚持个体性，还是服从人民性？”在行政方面，他也提出了异议：“采用精英代议制，取消群众评议制。”智者行政，专家治国，这一套公务员制的管理思想，也在苏格拉底的抗议中萌芽。

现在，我们才懂得，检验民主制的试金石，不是人民性，而是个体性。人民性，几乎是所有制度的基础，而唯有民主制，要以个体性为基础。自由的个体，一旦要超越人民性，就会成为“人民公敌”。真正考验民主制的，不是所谓全民投票，少数服从多数，而是对自由个体的容忍程度。

雅典民主制，没能经受住个体性的考验，它以人民的名义，杀死了苏格拉底，同时，它也就为自己敲响了丧钟。而苏格拉底，这位当年的人民公敌，如今已是自由之父和民主的尺度。他为哲学捐躯，停下了走向“哲人王”的脚步。也许，冥冥之中有神意在，他再迈一步，就会失足。

25 苏格拉底之死

苏格拉底入狱后，柏拉图就养成了每天拜访苏格拉底的习惯。

他说，我们——当然是他的学生们，总是拂晓时分在法院相会。

因为这儿离监狱很近，我们可以一边谈话，一边等待监狱开门。

一看见监狱开门，他们就来到苏格拉底身边，陪他度过一天天。

有一天，他们去得早了一些，听监狱看守说，陪审团在为苏格拉底除去脚镣手铐，同时向他宣布，今天应该如何死去。随后，他们见到了苏格拉底，他的脚镣手铐已被除去。

桑蒂比——苏格拉底的妻子，抱着他们的小儿子，坐在他的身旁。

看到柏拉图等人，桑蒂比哭了起来，还说着那些女人们都会说的话：

“噢，苏格拉底，这是你的朋友最后一次来与你交谈了。”

苏格拉底看了一眼克利托说：“克利托，找个人把她送回家去吧。”

克利托便让随从将她扶出去。她号哭着，并用拳头捶打着自己的胸部。

苏格拉底仍然坐在床上，并且将两条腿蜷了起来，说：“我的朋友们，这就是人们称之为欢乐的那种东西！欢乐，它奇妙地与自己的对立物——痛苦相连。它们本来是不可能在同一时刻降临到同一个人身上的，但假如他能执着地追寻其中的一个，并且牢牢地抓住它，那么他很可能同时感受到另一个的存在，它们两个就融入了他的头脑中。我想，”他接着说，“如果伊索思考这个问题的话，他肯定会写一篇寓言来描述它们两者先是如何进行激战，然后神又是如何使它们重归于好的；若是它们不愿意和睦相处，神就会将它们的脑袋捆在一起。正因为如此，当它们中的一个来到任何人身上时，另一个便会接踵而至。我所感受到的正是这一情景，当痛苦跟随着镣铐来到我身上时，欢乐很快也降临了。”

当他说完这段话后，克利托说：“现在，苏格拉底，你是否要为我们和你的孩子留下些指教——我们还能为你做些什么事吗？”苏格拉底说：“克利托，我没有什么新的东西要告诉你们了。只要你们都能够照顾好自己，就是对我最好的报答了。无论你们做什么——即使你们现在什么也没允诺——假如你们忽略了自己，并且不愿意一步步认认真真地生活下去，那么你们将会一事无成。”

“我们将努力地按你说的去做。但是，我们该怎样掩埋你呢？”克利托问。

“随便，”苏格拉底说，“你们抓住我，我当然无法从你们手中挣脱。”

然后，他轻轻一笑，说：“现在我无法说服克利托，使他相信这个正在说话的我就是真实的我；他觉得我很快就会变成死尸，所以问我如何掩埋我。我说过，饮鸩之后，我将与你们分离，去一个欢乐的世界，这些你们都知道了，但他肯定不这样认为，以为只是为了安慰你们而已。”

他又说：“请你们为了我使克利托确信，我死了之后是不可能再与你们在一起的，我将离去。这样，克利托或许更容易承受一些，而不致太过悲伤。他也许有机会在葬礼上说他正在埋葬苏格拉底，或者说他要跟苏格拉底到地狱去之类的话。因为，亲爱的克利托，虽然这些话本身并没有什么，但它们却有可能使我们的灵魂沾染上邪恶。不，你一定要振作精神，并且说你将和苏格拉底告别。”

说完，他起身，去另一间屋子沐浴，克利托跟随着他，其他人等在那里。

我们边等边讨论，并为这个巨大的不幸而悲哀。他沐浴完毕，妻儿也来了。克利托陪着他们。苏格拉底向妻儿说了一些临别的话。接着，他让女人先离去，他本人又回到了我们中间。

这时，太阳快要下山了，他坐了下来，但没再多说什么。陪审团派人来了。

来人对他说：“苏格拉底，我绝不愿意因为你曾咒骂过我而找你的碴儿，因为我发现你在这里所有的日子都显示出你是最高尚、最仁慈的。现在，你已经知道我带来的是什么消息了，我们即将永别，我希望能像你一样轻松地面对这一噩讯。”但他无法抑制自己的眼泪，只得转身走了出去。

苏格拉底抬头看了看他说：“我也向你道别了，朋友；我将按你所说的去办。”接着，他又对我们说：“这是个多么好的人啊！自从我被关进这里之后，他就时常来看望我并与我交谈，他是那些人中间最善良的一个。你们看，他是多么真诚地为我而哭泣！克利托，请你过来，让我们来执行他带来的命令吧，如果毒药已经准备好了，就让他们把它拿来吧；如果还没准备，就让他们快些。”克利托说：“苏格拉底，现在太阳还未下山呀！我知道有些人是很迟才喝毒药的，他们一直要拖到最后时刻。同时，他们总是先大吃大喝一顿，甚至还要享受一下他们最喜爱的活动。请你别太匆忙，现在还有时间啊。”

苏格拉底说：“克利托，你提到的那些人在按他们自己意愿这样行事时，他们是正确的。因为他们相信那样做是有益处的。而我不像他们那样做也是对的，因为我觉得推迟些喝毒药并没有什么益处。如果我死抓住生命不放，企图苟延残喘，那我就会瞧不起自己。我生命的最后时刻已经来临，我不愿意躲避。来吧，按我说的去做。”克利托不再说什么了，他对站在旁边的一个男孩点了点头。

这个男孩跑了出去，过了很长时间，带着一个端着毒药的男人走了回来。

苏格拉底对来人说：“好吧，朋友，关于这类事情，你一定知道得很多，我该怎么做呢？”那人说：“没别的，你只需将毒药喝下去并来回走动就行了，当你感到双腿沉重时就可以躺下了。”

来人将杯子递给苏格拉底。苏格拉底瞧了一眼手中的毒药，脸色没变，手也没颤抖。他又抬头睁大眼睛看着那人，一如平时，他说：“我是否要洒一些毒药在地上敬敬某位神灵？”

《苏格拉底之死》，法国画家雅克·达维特作。雅典人以不敬神和败坏青年两项罪名，把苏格拉底送上法庭，判处鸩刑。其时，亲友、弟子都劝他避难，他一概拒绝。画中所绘，即其服毒情景。牢狱中，苏氏坐床，位于视觉中心，余人分列两旁。牢门半开，射入一束阳光，苏氏一边演讲，一边伸手去接毒药杯，人闻其言，竟忘了死亡将至。

“苏格拉底，我准备的毒药刚够一个人喝的。”“我明白了，”苏格拉底说，“但我觉得我还是应该向那些神灵们祈祷，因为离开尘世对我而言实在是一件非常幸运的事情。”

说着，他就将杯子举到唇边，带着宁静而欣慰的神色将杯中毒药一饮而尽。

此前，我们还能忍住眼泪，但当亲眼看着他把毒药喝下去时，泪水就像决了堤的水一样涌了出来。我用袍子蒙住头，独自哭着；我不是为他而哭泣，我是为自己竟会失去这样一个好朋友的巨大不幸而哭泣。克利托在我之前就已站起身走开了，因为他难以忍受这巨大的悲痛。

只有苏格拉底本人例外。他说：“这是干什么呀，你们这些古怪的人！我正是不愿看到这种情景才把女人先送走的。我听说一个人最好是在沉默中死去，所以我恳求你们安静并勇敢些。”

这时，我们才对自己的行为感到羞愧，大家尽可能地控制住啜泣。他来回走着，过了一会儿，他说感到双腿非常沉重，于是脸朝天躺了下来，因为这是刚才那个送毒药的人对他的忠告。

一个监督死刑执行情况的狱吏把自己的双手按在苏格拉底的身上。过了一会儿，他摸了摸苏格拉底的脚和大腿，然后使劲掐了掐他的脚，问道：“你能感觉到疼吗？”苏格拉底回答说：“不。”他又掐苏格拉底的大腿和身体的其他部分，一边掐一边告诉我们，一股寒气正在慢慢地上升，苏格拉底的躯体正从下往上开始僵硬。接着他触摸了一下苏格拉底的身体说：“当寒气到达心脏时，他将死去。”

说着，他将盖在苏格拉底脸上的布揭开。苏格拉底说——这是他最后的话了：

“克利托，我还欠伊斯科莱普斯一只鸡，你一定替我还给他。”

克利托说：“我一定照办，但请你想想还有其他话要对我们说吗？”

对这个问题，苏格拉底没有给予任何回答。过了一会儿，他动弹了一下，当脸上的布再次揭开时，他的双眼似乎已经定住了。克利托看到这一情景，便帮他合上了双眼和嘴唇。

一切都结束了，这个我们熟悉的、最聪明的、最正直的人离我们而去了。

这就是柏拉图说的苏格拉底之死。人总有一死，还能死得比这更好吗？

26 让真理活下去

苏格拉底认为，人有一死，那是对肉体而言的，灵魂不死。

灵魂从自我来，往天国去，他以一杯鸩酒为挣扎的灵魂接生。肉体必须受难，灵魂方能出生。灵魂之于人，乃美德与善行；知识与真理，而自成一哲学王国——理想国。

有关苏格拉底的一切，都是他的学生柏拉图在对话里告诉我们的。

苏格拉底本人没有留下什么有文字的东西来表明他自己，假如真有灵魂附体，那么柏拉图就是寄寓了他灵魂的体。他的灵魂像火一样有分寸地燃烧在柏拉图的对话集里。

原以为民主之邦，都应该是思想者的家园，是哲人的天堂，但事实却令人悲怆。苏格拉底之死，已然是民主造恶，可他并非特例。此前，已有普罗塔哥拉被四百人大会指控教人不信神而逃亡，并在逃亡途中遇难。更早，还有阿那克萨戈拉、毕达哥拉斯、赫拉克利特等人……

或许，受难就是思想者的宿命，因为思想活动本身必然趋于异端。

通常，人们浑然在习惯里，而思想则突破习惯。凡思想问世，如婴儿出生，必有阵痛，思想者分娩，是个受难的过程，顺产还是难产，除了自身孕育的程度，还要有外部接生的条件，因为思想的婴儿那第一声啼哭，就是对他来到的世界的不满，预告了他对传统和民意的挑战。

而此时，正是思想者及其产物最为脆弱之时。苏格拉底之死就是如此，真理诞生时，遭遇了群众信仰和囚徒共识的阻击。苏格拉底面临难产的抉择：保母亲，还是要婴儿？

真的思想者，会像一个伟大的母亲那样，做出最高尚的选择。

苏格拉底宁以一死，确保真理诞生；愿以一死，求得真理永存。

身体乃囚禁灵魂的监狱，而死亡则是灵魂解脱的方式，死有何惧！

苏格拉底临死前与柏拉图等人日日交谈，却从来不谈死亡问题，已将自身生死，安然置之度外。他们的话题，总是有关那真理的婴儿，在雅典应如何生存，该怎样成长。

他谆谆教导弟子们，要投入到真理的使命中来，为真理而斗争。

他为什么一点儿也不肯妥协，干吗要硬碰硬，跟民主制干到底呢？

让我们设身处地，来为他一想。他若苟活，便要认错，一认错，真理就死，他所不欲。那么，逃亡如何？那位宣称“人是万物尺度”的普罗塔哥拉，还有“悲剧哲学家”欧里庇得斯，不都逃了吗？可逃归逃，都难逃一死，且死于非命。他若逃亡，幸免于死，亦当使真理流产。

所以，想到底，莫过于死。更何况，真理还在，灵魂不死，还得有个成长的摇篮。放眼希腊，几乎所有环绕地中海的城邦，没有哪一个比雅典更适宜于真理生长。

虽说真理的摇篮非雅典莫属，但雅典人也要他用生命证明给人看。苏格拉底遂以一死，向他们证明了真理的价值。其临终的模样，显示他不愧为“哲人王”以及真理之强。

无与伦比的坚强，唯神话之普罗米修斯可比。普罗米修斯之强，因其掌握命运。而苏格拉底之强，则由于发现真理。从命运之强到真理之强，人有灵魂不死，而与神相当。

这一回是柏拉图做了真理的接生婆，接生了苏格拉底的真理婴儿。

苏格拉底活着，还在谈话中，活在柏拉图一本又一本的对话集里。

是柏拉图，为真理提供了这么个摇篮，让真理以对话的方式，在辩证法中成长。我们没有必要去区分对话集里哪一篇是苏格拉底留下来的，那一篇是柏拉图本人接着说的。师弟二人，老师述而不作，弟子亦作亦述，向我们展示了灵魂应该怎样存在，以及真理如何传承和传播。

能使灵魂活在柏拉图那样美妙的文字里，无论怎样的死都是值得的。苏格拉底临死前，那不动如山般的从容与坦然，或与有着柏拉图这样的弟子有关，因为真理有了传人。

毕竟是民主制，雅典人没有滥用权力，去羞辱一位公民所坚持的真理。他们不应当让思想者因为言论自由而死，但他们至少还懂得要让思想者有尊严地去死，让真理活下去。

27 驾驭灵魂马车

苏格拉底死后，柏拉图离开雅典去游学，一学十二年。

待他回到雅典时，已然不惑，也无意从政，便以真理为业。

以真理为业，无过于办学。如果说苏格拉底还是街头思想者，是广场哲学家，那么柏拉图就将那些在街头沉思、在广场演讲的人都请到他的“闲暇”之所——学校去。

真理的婴儿，哪能在人来人往的街头流浪，在熙熙攘攘的广场成长？广场，可以是真理的产床，但更是思想的战场。婴儿需要安全，真理应该在哲学的呵护里成长。

街头滋生阴谋，民意趋于暴力；广场追求时尚，民主便是信仰。

苏格拉底天放，漫步街头，徘徊广场，自身却没个安顿的地方，真理跟随他流浪。柏拉图截然不同，他的贵族气质决定了他不可能为哲学而流浪。要做，他就做哲人王。

真理的婴儿，是哲人王的王子，应该有家。柏拉图为它安了两个家：一个是形而上学的家，即理念世界，那是可知的；还有一个感觉世界的家，那是可见的，即柏拉图学园。

在两个家之间，有一条哲学之路。灵魂马车就奔驰在这条道路上。

灵魂的御者，驾驭灵魂的两种属性，一为“温顺”，另一为“拙劣”。

当灵魂因“温顺”而向上时，就会自动生出翅膀，往天空飞翔，那时，真理就产生了。若无理念引导，仅靠意见运动，“拙劣”便居上风，就难免折断翅膀，堕入永世轮回中。

“温顺”是灵魂的自发性，“拙劣”是灵魂的劣根性。灵魂自发地趋于自由，自由的原始状态就是“温顺”；但灵魂也有欲望，被欲望驱使着去占有，因占有而表现为“拙劣”。

人的灵魂与肉体结合，便是灵魂受了劣根性的驱使对肉体的占有，从而迈出“拙劣”的堕落过程中的一步——反而被肉体囚禁了。对此，灵魂不应该消极地等待死亡自然地来解脱，因为死亡能解脱肉体，却脱不了轮回，还有可能使灵魂在堕落的惯性中滑得更远，堕入更深的轮回。

对于人来说，灵魂解脱，应当活着就要修成正果——求真理，爱智慧。

柏拉图认为，被外力推动的事物无灵魂。自身运动的事物内部有灵魂。

故曰“自我运动即灵魂”，灵魂是所有存在事物的第一源泉和运动因。

按自然法则，灵魂先于物体，物体后生；灵魂是统治者，物体是被统治者，这千真万确是真理。灵与物，非二元并立，各自呈现，而是互动。一方面，灵魂自动，统治物体；另一方面，物体反动，反作用于灵魂。例如，父母生理缺陷和不良生活环境影响是造成灵魂缺陷的主要原因。

灵魂分为三部分。头颅为理性居处，统治全身；胸部乃激情所在，置于理性之下；腹部是欲望之所，受理性和激情制约。当理性驾驭灵魂时，灵魂正当地支配肉体，反之，当欲望驾驭灵魂时，肉体反常地僭越灵魂，使灵魂成为欲望的傀儡，像木偶一样，被欲望打扮，被欲望玩弄。

灵魂不仅由三部分构成，还分为四个等级。灵魂的最高一级，是神及其首创物；其次是人的灵魂，独具理性；再次是动物灵魂，虽无理性，却有激情；最低是植物灵魂，唯有欲望。

在《斐罗篇》里，柏拉图将“爱智慧，求真理”的哲学之路，不仅作为通往最高存在的路，还当作决定来世投生的抉择之路。投生时，灵魂与神同行，一展羽翼，周天飞行，洞见本体，穿透轮回，而那些无神的灵魂，昧于本体，受“拙劣”之累，或因不慎，而折天羽，堕落在地。

以正义为尺度，灵魂投生，分为九流。一流，为爱智慧、爱美者；二流，为守法之君、善战之士；三流，为政客、商人或财务人士；四流，为运动员或以医疗、健体为业者；五流，为神、卜之人；六流，为诗人或其他模仿艺人；七流，为工人、农民；八流为诡辩者；九流为僭主。

灵魂九流，可以变迁。正义的生活，可以使灵魂升级，非正义则降之。

万年后，回到原来的出发点，唯有爱智慧、求真理的哲学家的灵魂，能再生羽翼，高飞远举，其他灵魂则要接受最后审判，裁决其上天或入地，千年后，再回来选择新一轮生活。

灵魂解脱后，已知神必定不死，亦知神非常性思维可知，非常规形式所能呈现。神之所以全能，在于神的肉体和灵魂非以外力凑合，而是灵肉一致与善共存的不朽的生命统一体。

柏拉图以神为“善”。“善”是知识的最高形式，神是“善”的集合。

这样的神，令人难解，因其不再与人同体同性，而成了哲人的话题。

斯宾诺沙认为，柏拉图意识到上帝存在，道出上帝、圣灵的神性；笛卡儿却说，柏拉图对神怀疑，他的神，既非神话的样子，亦非宗教的样子，而是一副哲学的样子。黑格尔指出，柏拉图的神，只是一个“伟大的定义”，他要为最高的存在找到一个普遍的统一的形式，那个形式就是神。

28 从灵魂到理念

柏拉图以一出灵魂观戏，为灵魂行止做了初步展示。

灵魂观剧如是：宙斯乘坐在飞翔的神灵马车上，诸神随列，排成十一小队，每一神灵，都扮演他的本来角色。神圣毕现，无形无象本体，非道非名本质，唯灵魂能观识。

灵魂观识，非以目，而以思，以自发性的思，反观自我而识。

这便是“反思”，真理以及有关理念的知识便这样产生。

灵魂观剧归来，御者卸马车，置马鞍于马厩，喂以神圣药酒。趁御者不备，马或堕落而折羽，灵魂跌落在地，从此脱离众神车队，不复见真理，但保留了对于真理的记忆。

故灵魂之于神和真理，从观识转向“回忆”，但见真善美时，便两翼鼓动，全身发热，每每“回忆”起天国情形，那由理念呈现的本质世界，在“回忆”中，重新被认识。

因此，柏拉图认为，学习就是“回忆”。苏格拉底的谈话，当然是学习的一种方式，可谈话中，苏格拉底并未传授知识，而是引导交谈的对方自动开显并自我确认那些知识。

若问知识不从苏格拉底来，那么它从哪里来？或曰，就从你的自身来。

但人的感官并非知识源泉。因为人所见闻，皆不足以成知识，仅为意见提供来源，故知识必定另外有个来处，那来处如非其本身，却又不在自身外，则唯有寄寓其中的灵魂。

灵魂何以能成为知识来源？盖因灵魂先于身体随神同行，而有先知。

苏格拉底式对话，以提问引导灵魂“回忆”，以问题催生知识到来。

他不是让思想去接生由感官形成的后天意见，而是接生来自灵魂经由“回忆”产生的先天性先知，从知识的源头上确认灵魂存在：我们必定是从某个先前状态获得我们现在回忆起的东西。但是如果灵魂在进入人体之前不存在，这是不可能的。所以，这个命题也证明了灵魂是不朽的。

青年柏拉图曾追随克拉底鲁，克拉底鲁是赫拉克利特的学生。赫拉克利特说过“人不能两次踏入同一条河流”，被克拉底鲁推到极端：“人一次也不能踏入同一条河流。”赫拉克利特的说法出人意料，但还可以在常识范围内来理解，而克拉底鲁的说法则似“测不准原理”。

对于“测不准”的事物，只能形成意见，难以确立知识。若以克拉底鲁所言为据，“我们”就无法言说，因为，当我们说出“我们”时，言出之“我们”已非言前之“我们”了。

不过，在赫拉克利特那里还有个逻各斯，万物虽流变，但逻各斯不变。

逻各斯（logos）一词，出于动词“言说”（legein），故在“说”中。

赫拉克利特从“言说”中发现逻各斯，或曰，此乃形而上学的开端。可要从话语里找到基于“说”的形上思维，则有待于巴门尼德从“万物皆变”中发现“变自身”的不变。

变的皆非存在，唯有“变自身”——逻各斯不变，而为唯一的存在。

逻各斯是一，故存在唯一；神是最高的存在，故“神是不动的一”。

存在就是存在者的纯粹存在——自在，勿以物之状况或属性论存在，始基非存在，水也好，火也罢，都是存在的物质属性，是存在本身那贯穿万物而又超越万物的逻各斯的化身。

物质生灭流变，现实刹那相续，唯“变自身”能永恒，而为纯粹存在。纯粹存在，因非对象性的实体化存在，故不能言其存在。但它在思维过程中出现，且以理念形态开显，又不能言其非存在。因此，纯粹存在就是纯粹思维——“思在不二”，亦即“作为思想与作为存在同一”。

巴门尼德指出，以存在为物之属性，而言“万物流变，无物常住”。此类观念，皆为“意见”，以此提撕某种物质属性，将其归结为世界本原或始基，此种思路，乃“意见之路”。其使命，即要终结“意见之路”，开辟追问纯粹存在的“真理之路”。他不再对世界做自然主义的研究，而是把世界看作“纯粹现象”，从逻各斯的词根“说”出发去追寻“思”之缘起，从语词通往真理。

苏格拉底受巴门尼德学派影响，开始哲学转向，寡言自然，反思伦理，从自然哲学转向人的哲学，以思辨和定义方式，明晰并确立真理，以此开启道德形而上学，启发了柏拉图。

柏拉图接着往下做，把思维定义化，定义类别化，类别理念化，理念独立化。逻各斯出于“说”，理念来自“看”（idein），指能“看见的形式”，不光是物之形状，还有思的形式。

首先，让思想“说”——逻各斯，用灵魂“看”——“回忆”。以“回忆”开启先知，使“言说”形成定义，从人的哲学走向形而上学，从伦理通往真理，呈现思想的理念形式。

理念，显然从苏格拉底关于“是什么”的定义进取而来。它是“由一种特殊性质所表明的类”。一类事物只有一个理念，物多，理念乃一。一为自在，如“天心月圆”；多分有一而存在，如“月印万川”。故理念统物，皆定于一，各理念之间，亦自独立，理念与理念，不能相互转变。

“神是不动的一”，一切定义，要放在这个命题下来成立。运动显而易见，神是“第一推动者”吗？不是！那么动因在哪里？肯定不在可感事物的运动里，而在自我运动的灵魂里。

灵魂自动，难免失落，而为世界动因，由失落而寻取，以此开启真理之路。

29 数学开显灵魂

灵魂，非柏拉图首发；神话中，哲学里，都有灵魂存在。

泰勒斯早就指出，磁石以磁性吸铁，那磁性，就是磁石的灵魂；琥珀与毒物接触时，会发出嘶嘶声，燃烧时会放出香气，也是因为琥珀具有灵魂。灵魂乃物之动因。

灵魂隐于物性。泰勒斯说，万物皆有灵魂，灵魂自我运动。铁之动，看似被磁石吸引，由外力所动，实则因磁与铁灵魂相互吸引。两者之间，或引或拒，均为自动。

黑格尔称赞泰勒斯：“说磁石有灵魂，比说它有吸引力更好些。”

泰勒斯发现，灵魂是事物运动的原因，是万物普遍联系的使者。

与泰勒斯一样，毕达哥拉斯也把灵魂看作物性存在，但不是比水更精细的湿气，也不是比湿气更具有广延性的空气，而是更为纯净、更加精微的在天之灵——“以太的碎片”。

以太，本是神吐纳的本源之气，极其纯净，与凡人呼吸的空气不同。柏拉图称它为“第五元素”，也就是除了水、火、土、气四大元素还有灵魂，作为思与在的本体，而为神界。

人类世界，以四元素里重的土元素开基，水、气、火依次配合，由重而轻构成。以太最轻，而为神界。“以太的碎片”，似“波粒二象性”的量子，“以太”为波，“碎片”为粒子。物喻之，则似“太阳光中的尘埃”，“永远在运动”，而且是自己运动，“即使在完全没有风的时候也是如此”。

阳光中的尘埃，在自我运动中趋于光，化为光的纯粹存在——光谱。

如此一来，尘埃便粒子化了。被阳光照耀的尘埃，本身就承载了光，传播着光，成为光粒子。如以光谱为以太，那么“太阳光中的尘埃”，就是以太粒子，或曰上帝粒子。

以太并非可见的存在，通过思而存在，粒子运动亦非感官可知，要以数学的方式去认知。从表面上看，万物是万物；从根本上来说，万物都是数，是“存在由之构成的原则”。

数字，向我们宣示了这一原则，人以数为自然立法：“1”是数的第一原则，万物之母，也是智慧；“2”是对立和否定的原则，是意见；“3”是万物的形体和形式；“4”是正义，是宇宙创造者的象征；“5”是奇数和偶数，雄性与雌性和结合，也是婚姻；“6”是神的生命，是灵魂；“7”是机会；“8”是和谐，也是爱情和友谊；“9”是理性和强大；“10”包容了一切数目，是完满和美好。

与十位数相应，还有十对对立的范畴：有限与无限、一与多、奇数与偶数、正方与长方、善与恶、明与暗、直与曲、左与右、阳与阴、动与静。世界原本就是这十对对立。

灵魂，即以数字化的生存方式，在十对对立的范畴里运动，世界因之而开显。“以太的碎片”就从数量关系转化出物体形式，思想跟着从数学到几何学，“碎片”成了几何之点。

神创世界，一定是以几何学的方式，由点而线，由线而面，由面而体。有了立体，然后，才有火、气、水、土四元素，以此构成万物。所以，数在物先，万物都“模仿”数而存在。

这样的灵魂说，还在自然哲学的范畴里，虽然以普遍联系的视域摆脱了以单一元素为始基的局限，但它还在由物的数量关系和数学形式所呈现的物性里面，还表现为数的直观。

用数的直观来看宇宙，宇宙便显示出“数的和谐”。天体之间，太阳、月亮、星辰的轨道同地球的距离之比，宛如音律，分别等于三种主要的和音，即八音度、五音度和四音度。

因为，“圆最完美”，所以，大地为球体——地球，天体运动的轨道亦为圆形。表达圆形的数，便是那个圆满而完美的“10”。相应的，在天上做圆运动的圆形发光体也有10个。它们围绕着宇宙中心的“中央火”转动。“中央火”是宇宙的祭坛，人类永远也看不见。这十个天体到“中央火”之间的距离，同音节之间的音程具有同样的比例关系，以此保证星球的和谐，从而奏出天体的音乐。

柏拉图认为，这样的数学尚处于从“意见”过渡到“理性”的理智阶段。他将研究这一阶段数学的人的心理状态名以“理智”而非理性，把“理智”看成理性和意见之间的中介。

当数学达到了更高一级的理性阶段，它的研究对象，虽然还是那些“实际的东西”，但其所见，已非眼前感性直观的图形，而是图形本身，也就是用思想才能“看”的图形理念。

理性之于理念，从一个理念到另一个理念，并且最终还要归结到理念。

这样，灵魂就从理智走向理性，借了数学的翅膀飞翔，超越变化的可见世界，进入可知的实在，因此，数学就是把灵魂拽着离开变化进入实在的学问，为灵魂提供通往可知的阶梯。

数学要靠假设，理智阶段用“假设——演绎法”，“由假设下降到结论”。先要假定诸如偶数与奇数以及三角形等各种图形，把它们看成已知的、自明的，无须加以说明，只要从它们出发，通过逻辑就可以到达结论。然而，因人之所思难以超出这些假设，故不能向上活动达到第一原理。

理性之于数学也要假设，不同的是，它用“假设——辩证法”，由假设上升到第一原理。在辩证的认识活动中，理性非以假设为绝对前提，而是把假设就当作假设，当作思的暂时的起点或跳板, 以便可以从这个起点出发通往非假设的实在，上升到绝对的第一原理。然后，回手把握那些以此原理为据并基于此原理而言之物，最后下降到结论。灵魂也就张开数学的翅膀从物性向理性飞跃。

当假设遮蔽了第一原理，数学就不能真正理解其研究对象，不能给假设以合理的说明，即便在某种程度上认识到实在，也像做梦一样，并非真正的知识。因为数学思考的，非感官所能感觉，必得要用思想，但它又从假设出发，不能回到第一原理，因此，也就不能真正地理解其对象。

而理性则把假设当跳板，让纯粹的思想通过辩证法达到可知世界的极限。这样一来，灵魂的数学形式就有两种。一种是从欲望出发，用于可见事物的功利性算术，如“两支军队、两头牛”之类，叫作“普通算术”。在建筑学中应用的制图技术，属于“普通几何学”。另一种是从理性出发，研究抽象数的纯算术，叫作“哲理算术”。研究抽象图形的纯形式的学问，属于“哲理几何学”。

30 上帝的几何学

柏拉图认为，除普通数学外，还有一种数学，叫作“哲理数学”。

这样，他就从毕氏学派的“数本论”里走出来，走向“理念数论”。

他的“理念数论”并未成文，既未正式发表也未形成体系。亚里士多德告诉我们，“理念数论”的思想，首先确认理念是数，同时指出理念数的生成原则是“不变的一”和“不定的二”，还特别强调理念数的实在性比数学数高一等级，因为“数学数安置在理念数与可感觉数之间”。

他还提到了理念数有别于数学数，在可结合性上和计数方面都有区别。

最重要的是，数即理念而为万物本原。作为本原形式因的几何学，以点线面体构成物质元素，使物质具有几何结构。水、火、土、气是构成物质世界的元素，皆为立体，均有体积。立体必由平面组合，而平面则以三角形组成。三角形为基本面，故四元素之原始形状理所当然由其所构成。

原始三角形有两种，一种是等边直角三角形，另一种为不等边直角三角形。

由两种三角形架构，而有四种立方体：角锥体、立方体、八面体和二十面体以及相应的火、土、气、水四元素。立方体为土，由两个等边直角三角形合成的正方形等边面，比三角形的平面更稳定，以此结构土性，土元素最稳定。以稳定性为四元素立一坐标，将最不稳定的图形赋予火，让最小变动的图形属于水，以稳定性居中的图形表示气。还以棱、角尖锐的最小的立体——角锥体为火，最大的立体——二十面体为水，大小适中的立体——八面体为气。这样，就为宇宙生成准备好了形式和质料。

何以这四种立体图形能够代表土、水、火、气的元素呢？这当然还是假设。一要假设这些立体是如此之“小”，因其“小”，而不可见，故求可知，知其为构造宇宙的基本形式；若以一定数目的立体图形架构起来，则由可知转为可见。因此，还要假定, 神以适当比例来调整它们。

柏拉图的创世说有两个前提，其一宇宙非永恒，而是被创造；其二创造者在创造时，必以某个东西为范型，作为唯一永恒的最高存在，必以自我等同、永远同一的事物做范型。

创造者就是神，神以自身——“不动的一”为原型，这还不够，还需要两样东西，材料和场所。材料即四元素，在创世之先就已存在；场所即空间，也就是四种先验的立体形式。

神以投影，始创灵魂，故灵魂乃神影像，由同和异构成，按相反方向做圆周运动。然后，神用全部材料按一定比例和相应的几何结构开创天体，天体唯一，以圆球形包罗万象。

神在创世的同时，也创造了时间，感官世界的一切都在时间进程中。

接下来，神造各种动物，以其所在领域，分为四类，天上的小神、空气中的有翼动物、水栖动物和陆地动物。最后，神创造出人，先造人的灵魂，再造人的肉体。人是大宇宙的缩小，人体各部分，都合乎目的，而具有完满性，尤其灵魂有三部分，因人独具理性，而为万物之灵。

这样的创世说，后来居然成为基督教神学世界观的来源之一。然而，神各有异，或曰，柏拉图所谓“神”，乃理念神，经由理性可知；基督教为人格神，趋于信仰而可信。又曰，柏拉图所谓神，非全能神，要借助理念、材料和场所方能创世，而上帝则全能，宇宙完全自我开显。

柏拉图将他的创世说归纳为一句话：“上帝是几何学家。”后来，他有个学生的学生，名叫欧几里得，受了这句话的启发，恍然大悟：“原来，图形都是神绘的。”由柏拉图提出而未形成的理念数学，看来就应该是欧氏几何学那个样子。当年，徐光启同利玛窦一起翻译欧氏的理念数学，以“几”字来译理念，“几何”就是“理念是什么”。《说文》曰“几微也”，《易》亦曰“动之微”。微乎其微，则似“点”，可知而不可见。上帝创造世界，就是由点而线，由线而面，由面而体，由立体而构成物质形式。

“几何”之“点”，可以说抽象到了极点。“以太的碎片”，虽说也抽象地超越了始基元素的局限，但它还是保留了物性在里面，没能抽象到纯粹理性的领域。德谟克利特的“原子”，也是从某个始基元素的特性转向泛物质的共性，从直观具体之物转向抽象存在之物，同样没抽象出纯粹理性。

唯“点”与纯然物性的“原子”正相反，纯粹理性，不带一点儿物性。它不是物质单位，而是逻辑单元；它不是现实世界的本体，而是现实世界必然模仿并赖以形成的“原本”。一如柏拉图所说的“回忆”，灵魂在天国所见的便是这个“原本”，而欧氏的《几何原本》就是灵魂对天国的“回忆”。

这就是何以基督教要吸纳古希腊哲学，并使之转化为神学，何以古希腊哲学家柏拉图、亚里士多德等人，成为中世纪基督教的哲学先知，就因为绝对理念被转换成上帝的理性化存在，逻辑成为绝对理念的普遍性的存在形式，而几何学则是绝对理念以形式逻辑转化为时间和空间的体系。

从绝对理念向时间和空间体系转化，形式逻辑数学化，隐含了上帝造物的密码。几何学的圆是绝对的圆，几何学的线是绝对的线。上帝创造世界，就用了这绝对的圆和线。天堂用绝对的圆和线建造，下降到人间，圆和线便都有了缺陷。《几何原本》向我们展示了天堂，那是完美的形式，最高的存在。通过几何学，上帝显现出来，这就是为什么利玛窦要与徐光启合作，来翻译《几何原本》了。

“原本”十三卷，有五条公理，五条公设，二十三个定义，四百六十七个命题，向我们展示了一个完整的理念世界的结构，先提出公理、公设和定义，再由浅入深，以简驭繁，逐次展开，开显了理念的宇宙图式，确立了上帝创世说的数学表达式。这样的几何学，并非实际测量术和制图术的理论化成果，而是以柏拉图为代表的理念哲学和逻辑思想的产物。作为奠定西方文明的一块古典基石，它依然支撑了近代世界。我们从《独立宣言》和《人权宣言》的行文中，同样可以看到“天赋人权”的几何学原型。

31 理念的穷竭法

宇宙的本原究竟怎样？从古到今的哲学，历来就有两种解释。这两种解释都来自古希腊，一种解释是物理性的，从泰勒斯开始；还有一种解释是数学化的，始于毕达哥拉斯。

到了柏拉图，数学化的结构被理念论赋予了纯粹理性的形式。在欧氏几何学里，纯粹理性的形式，通过公理化和定义式的逻辑演绎，从理念世界向物理世界下降，重新回到了它的数学结构，以辩证法的方式回到自己的家园。试以数学为中介，把两个世界连接起来，方能真正理解。

在埃及和西亚两河流域，产生了古老的数学，但那都是应用数学，唯有古希腊产生了思想的数学。应用要解决实际问题，而思想则要解决“几何”——“理念是什么”的问题。

据说，曾有学生这样问欧氏：“老师，学习几何会使我得到什么好处？”欧几里得思索了一下，请仆人拿点儿钱给这位学生，冷冷地说道：“看来你拿不到钱，是不肯学习几何学的！”

看上去没用，但事实证明，不以实用为目的的逻辑几何学在实用方面同样能解决问题，而且解决得更好。欧氏游学埃及时，或曰“欲知金字塔高度，比登天还难”，他说：“这有何难？当你的影子跟你的身体一样长的时候，你去量一下金字塔的影子有多长，那长度便等于金字塔的高度。”

理念世界的原理，就这样被用于现实世界了。就像苹果落地引出牛顿的“万有引力”一样，欧氏测量金字塔这样一个思想性的实验，不经意地解决了柏拉图哲学的一个困境，那就是两个世界如何联系，亦即事物对理念如何“分有”和“模仿”以及是否可能的问题。欧氏测量金字塔，以人为尺度，这应验了苏格拉底接着普罗塔哥拉说的那句话“有思想力的人是万物的尺度”，更证明了柏拉图所求的“尺度”就是数学思维方式——从数的理念到一整套数学图形构成的操作工具。如果说，普、苏二人还在探究什么是“尺度”，那么柏拉图就从探究“什么是尺度”转向追问“尺度本身是什么”了。

上帝以人为万物尺度，这是一种目的论的安排。安排归安排，但人要达此目的，还得有思想力，唯思想者能为万物尺度。然，尺度者，岂非思想的度量衡，理念之工具也？若谓上帝以人度物，那么“分有”并“模仿”上帝的人以何度物？曰非理性莫属。人以理性为自然立法，思想必须理性化。理性化的尺度，在人与人之间是法律，在人与神之间则是灵魂的数学化存在，化为几何形式。

这样，我们可以来回答“尺度本身是什么”了，即以理念为核心由一整套逻辑工具构造起来的纯粹理性的哲理数学的几何形式。它是理念世界的理性化摹本，分有了神的创世理念，又是现实世界的原理和原型，以之为两个世界的中介，理念世界才可以被理解，现实世界才能被理性安排。

柏拉图最担心的，是理念世界和现实世界割裂，使有关美本身、善本身等本来作为认识对象的存在反而无法认识，还因人神相隔，导致“神不是我们的主人，不知道人类的事情”，这样一来，求知者在通往知识的道路上就会陷入不可知的泥潭，敬神者在走向神的信途中反而成了无神者。

数学，唯有数学，连接了两个世界，用公理自明显示了神的存在，还以“化圆为方”，引导现实世界的“方”，去“穷竭”理念世界的“圆”。一如方可穷近于圆，现实也这样通往理念。或曰数学拯救了柏拉图的理念，看来柏拉图学园门前的那块牌子——“不懂几何者不得入内”良非虚言。

“穷竭法”并非柏拉图发明。在他之前，已有人“化圆为方”，欲以圆内接正多边形面积“穷竭”圆面积，但那还是出于标尺作图，只能使用直尺和圆规，故目标难以实现。可那个思想，从此进入柏拉图学园，并在那里成长。引导其生长的，并非作图需要的实用目标，而是理念世界。事实上，从实用目标出发提出这一思想的先驱者，在经历了不可能实现的追求以后，都停止了追求。只有不在乎实际目的，追求终极目标，也就是说，当实用数学本身的动力不足以驱动那无休止的追求时，就需要一种新的动力来参与新一轮接力赛，于是，理念来了，带着新的数学来了，来引导“穷竭法”通往理念世界。

柏拉图应该是懂得“穷竭法”的。在“穷竭法”中，“圆”是理念世界，“方”为现实世界，通过“化圆为方”，两个世界联系起来。在语言消失的地方，数学出现了。当语言的局限导致不可知论和无神论的时候，数学就有了“穷竭法”；在文字表达难以企及处，数学符号才那么光芒四射。

正是柏拉图学派将“穷竭法”体系化了。在体系化的进程中，微积分开始萌芽，直到十九世纪出现“超越数”的概念，才知道在有限的代数数之外，还有着几乎无穷尽的“超越数”存在。因为“超越数”不可数，所以，区分两种数，并证明其存在很难。在已知几个“超越数”中，其中有一个就从求解“化圆为方”问题而来，证明用直尺圆规做出线段π即圆周率是“超越数”，故“化圆为方”无解。不过，数学上无解，不等于哲学上也无解。数学上的“超越数”存在，也许恰好可用来求证理念世界。

32 谁说灵魂死了

古希腊人的哲学思想，有两种对现代还发生影响。

一种是追问世界本原，还有就是把世界还原为数学结构。

其代表为“原子论”和《几何原本》，在思想史上交相辉映。

原子论，可以说是自然哲学思想——“元素说”的集大成。它统一了由某一特定元素所规定的具体属性，而有了普遍的物质属性。从元素说到原子论，水到渠成，德谟克利特成为这一思想路线的领军人。另一条路线，从“万物都是数”到《几何原本》，思想的源头，从毕达哥拉斯学派来，往柏拉图学园去，化为纯粹理性的活水，被抽象到理念世界的天空，并获得相应的数学形式。

《几何原本》，可以说是“数学里的《圣经》”。此前，可能还没人这样说过，但我们看《几何原本》的影响，远远超过《圣经》，因为《几何原本》超越地域、民族、国家，还超越了各种宗教信仰和文化，放之四海，几乎影响了全人类，这便是纯粹理性的好处。而《圣经》影响的范围，主要还是信仰者；当柏拉图哲学成为基督教神学的主流思想时，《几何原本》也就成为神学必读了。

通过几何学去认识上帝，开显灵魂，是基督教神学的必修课。当柏拉图学派用几何学的理念和形式，表现了纯粹理性的样子时，德谟克利特却在他的哲学里宣布“灵魂死了”。他告诉那些相信灵魂不死的希腊人说，死是自然过程，人一死，自然之身就解体，灵魂当然也就不存在了。

就像尼采宣告“上帝死了”一样，希腊人愤怒了。怒之尤者，莫过于柏拉图，居然放出狠话，说要将他的著作全都买下，然后付之一炬。不知是说说而已，还是真的就这么做了。德谟克利特本就是个百科全书式的作者，据说著作等身，却寥寥仅存，或许真如柏拉图所言？那倒不一定。但柏拉图的话，肯定起了号召作用。书以传承知识，而知识就是灵魂的呈现。魂之不存，书有何用？

愤怒之余，人们都说他疯了，有个好心的邻居，替他请来名医希波克拉底。

希波克拉底来时，他正在解剖野兽，并做记录。邻居说：“你看，他完全疯了。”话音刚落，一只大乌龟便从天而降，砸在那个邻居头上。传说中，老鹰是宙斯的传信鸟，看来，德谟克利特已有神佑，谁要说他坏话，就会被神惩罚。或曰悲剧诗人埃斯库罗斯也是这样被砸死。不过，那不是出于惩罚，而是由于误会。老鹰把他那光洁的头顶当作坚硬的岩石，它要砸死乌龟，不料，砸死了诗人。

悲剧诗人死于悲剧，也算死得其所。可那位邻居还不至于死，因为有希波克拉底在此。本来去给“疯子”确诊，结果却救了那位邻居。邻居离开时，俨然成了德谟克利特的粉丝。

不久，他就被传到法庭。族人告他“挥霍财产”，“挥霍”也算一条罪。

“罪”之缘起，在于他和两兄弟划分祖产。他分了一百塔伦特现金，据说，那还是最少的部分。那是一笔多大的财富呢？作为重量单位，一塔伦特，在古巴比伦相当于三十千克，在古希腊约二十五点五千克；作为货币，一百塔伦特富可敌国，因为亚历山大即位时，马其顿国库里也仅有七十塔伦特。

这笔财富可以做些什么？我们可以举一个例子。此前，雅典开矿，给城邦带来了一百塔伦特收益。有人提出分钱于民，但被地米斯托克利阻止。他未言明此钱用处，而是提议贷给一百位最富有的雅典人，每人一塔伦特，造一艘战船，一共造了一百艘三层桨舰。靠这些战船，雅典人在萨拉米击溃了波斯舰队。再说，亚历山大东征起步，不也就是靠了马其顿国库里仅有的那七十塔伦特？

因此，德谟克利特将这么一笔巨资带出国去，实有如今之亿万富翁转移资产之嫌，使政府难免起疑，要来过问一下这笔巨资的去处及其用途，至于族人欲谋取遗产之剩余倒还在其次。他在法庭上申辩，说他用这笔钱漫游希腊各地，渡过地中海，到了埃及，穿越红海，到达巴比伦平原，往南一直到达埃塞俄比亚，往东到达印度，还在波斯结识了众多星相家。那些钱，都花在游学上了。

他夸口道：“在我同辈的人当中，我漫游了地球的绝大部分，我探索了最遥远的东西；在我同辈的人当中，我看见了最多的土地和国家，我听见了最多的有学问的人的讲演；在我同辈的人当中，勾画几何图形并加以证明，没有人能超得过我，就是为埃及所丈量土地的人也未必能超得过我……”

为表明其言非虚，他当庭展示游学成果，宣读《宇宙大系统》。他用“原子论”而非“原子弹”征服了他的国家——阿布德拉。据说，法庭不但判他无罪，还决定以五倍于他“挥霍”掉的财产——五百塔伦特的报酬，奖励他的这部巨著。这样说来当然很美，很令人欣慰，但不可信，因为没有哪一国的政府会搬空了国库去奖励一位学者。事实上，最有可能发生的，是政府以此为鉴，开征遗产税。

33 灵魂如何得救

我们愿意相信所有美好的说法，比如说，奖励德谟克利特五百塔伦特。

我们还愿意相信这笔钱成就了一个“笑的哲学家”，让他愉快地过了一生。

假如我们今天来评估他的贡献，就会发现，经过了两千多年，他的价值不但没有过时，反而越来越可观，远远超过了五百塔伦特的币值。即便如此，我们还是确信政府绝不会给他那么多钱，这是由政府的本质所决定的。政府的本质诉求是税收，而非奖励，故不可能用奖励去造就富翁。

我们更相信，没有政府的奖励，他同样富有，他拥有的知识和财富，足以供他这个独立的个体——原子，自由自在地过一辈子。原子应有尽有，不可分割，但要坚守。守住了，自我即本体，即宇宙，就能自给自足，成为独立个体，作为民主制度的本体论依据，公民社会的目的论共识。

若没守住，自我就会如原子解体，分解到虚空，化为乌有。虚空没有天国，灵魂无枝可依，所以人在灵魂在，人死灵魂灭。人自身就是自己的天国，没有来世忽悠，当下理应更好。

从人文主义的角度来看，德谟克利特解决了人在当下应该如何存在的问题。

他说，人在当下唯有今生，绝无来世，人身后是虚空，无来世可退，无天国可逃。今生事今生了，存在就是背水一战，绝地求生，看破了存在，就要及时行乐，成就欢乐颂的人生。

希腊是哲学的国度，但只出了两位快乐的哲人，一位是“笑的哲学家”德谟克利特，另一位是行乞而快乐的第欧根尼。看来，要让哲学笑起来真的很难，在哲学思考中，笑比哭难。

哲人多忧而求真理，求之不得，故多悲也。求真理要适可而止，要当断则断。若以有限存在，来求无限真理，人在无解的悖论中，唯有求诸灵魂不死，以此而曰永恒可期，无限可知。

而德谟克利特却以虚空隔断了人与永恒和无限的联系，虚空如黑洞，并非我们所谓宇宙。若以其为宇宙，毋宁谓之反宇宙，因为虚空中一切存在都要毁灭，毁灭是其唯一存在。我们若将柏拉图的灵魂说置入德谟克利特的虚空中，那么灵魂会如何看虚空呢？让我们尝试着来为柏拉图立言。

也许柏拉图会如是说：虚空不是不存在，它不是实体性存在，而是理念化存在，以绝对时间和空间存在。绝对时间是永恒，绝对空间便是理念世界，是用点、线、面构成的公理和定义的先验图式。所有实体性的东西，无论元素还是原子都会消失，唯有纯粹理性的数学形式能拯救灵魂。数学是生成法则，万物都是数，都在数学形式里生成，一生二，二生三，三生万物，就这样，灵魂得救了！虚空，不再是毁灭的深渊，而是通往永恒之路，正是在这条道路上，灵魂回到了“有无相生”的原型。

请注意，在这里，我借用了东方传统哲学的老子话语，因为那些话语同毕达哥拉斯的说法大体相似，而毕达哥拉斯又是柏拉图思想的来源之一，尤其是柏拉图数理思想的根柢。我特意指出这一点，是怕它们混淆在对柏拉图思想的叙述里，同时亦对东西哲学的互释做一个提示及尝试。

提示完毕，我再回到柏拉图和德谟克利特，看他们的思想如何互动，如何以“反者道之动”的方式推动了现代科学与哲学的进展，成为西方文明乃至整个人类文明的灵感的源泉。

此二人者，看似相反，实乃相成。若无德谟克利特追究当下，切断来世妄想，理性就难以特立；若无柏拉图穿透虚空，追求永恒，灵魂就难以觉醒而独行，更别说上升到纯粹理性。

用现代科学的眼光来看他们也是如此。现代量子力学无疑是从原子论发展而来。在这方面，德谟克利特功不可没。但是，当物理学家对量子现象做进一步考察时，就发现了一条测不准原理，也就是说，你在观测量子的同时就已作用于量子并改变了量子。这样一来，你就无法对量子的物理属性进行描述，却可以对量子现象进行数学分析。结果，从德谟克利特的原子论出发，通过量子力学，转了一圈，又回到了柏拉图的纯粹理性、作为本原的数学化宇宙图式以及“万物都是数”的毕达哥拉斯。

如此这般对灵魂的拯救，在当代宇宙学里终于结了正果，或曰上帝粒子。如果德谟克利特在虚空有知，知其灵魂依然活跃，在从西方到东方、从古到今的人类文明的进程里一次又一次地复活，他还会说“灵魂死了”吗？使他灵魂得救的不是上帝，而是历史，是全人类生生不息的文明史。

34 苏门两条路线

第欧根尼最喜欢同柏拉图抬杠，老师不在了就跟弟子抬。

抬得亚里士多德在《雄辩术》中不客气地称他为“那只狗”。

可那是有“主义”的“狗”。“狗”的主义，叫作“犬儒主义”，来头不小。“狗”的祖师爷，居然也是苏格拉底，因为犬儒学派的奠基人安提斯泰尼，便是苏格拉底的弟子。

安提斯泰尼年长柏拉图约二十岁。在所有同学中，他最为反对柏拉图的言论，尤其反对柏拉图的理念论。他沿着老师的伦理学路线往前走，走着走着，就与理念论分道扬镳。

也许，理念论在苏格拉底那里，并没有在柏拉图那里那么重要，老师的思想主要是柏拉图传下来的，这一点应该毋庸置疑，但最好的学生是不是最容易变得跟老师不一样呢？

对此，我们同样应该毋疑，柏拉图本人即为一例。柏拉图最好的学生，是那个跟了他二十年的亚里士多德。可到头来，亚里士多德并未成为他的接班人，就因为两人有所不同。学术固应求同存异，但这一原则不适合选择接班人。作为一个学派的传人，最重要的是传承而非创新。

以传承而言，苏格拉底的重点在实践论，而非理念论。在伦理学，而非数学。理念论之于苏格拉底，不过是“小荷才露尖尖角”，而柏拉图就比“蜻蜓”还要轻盈的立于理念的“尖尖角”上翩翩起舞了，那理念论的“尖尖角”就在他灵魂的舞蹈中变成了一座耸入云霄的山峰。他“高高山顶立”，就比“春江水暖鸭先知”的“鸭”还要“先知”地宣告理念论的天国在数学里出现了。

柏拉图很慷慨，把他的思想几乎都奉献给了他的老师，就像毕达哥拉斯的弟子们所做的那样。我们知道，柏拉图曾经在毕达哥拉斯学派历练过，对该学派的团体性和一致性给予了很高的评价，也许他也想以老师的名义搞一个同样的学派，可同学们都认同那个伦理学的苏格拉底。

我们了解苏格拉底，除了通过柏拉图的著作，还有一本书不可不读，那就是色诺芬写的《苏格拉底之死》。色诺芬也就学于苏格拉底，书中的苏格拉底，或与安提斯泰尼看法相近。

那是个伦理学的苏格拉底，是个解决实际问题的高手，有关政治、伦理、法律等方方面面，无论国务、家务还是个人事务，他都能因势利导，引人行善，并获得好的结果。

就像比他还早些时候的中国的孔子，他们都是务实的，尽管也有形而上学的冲动，但都适可而止，尤其苏格拉底，他已经从自然哲学里走出来，从认识自然走向认识自我了。

但柏拉图有着更大的抱负。苏格拉底只是走出来，没想要取代，可柏拉图想，所以，他要用理念论的宇宙学来颠覆自然哲学的宇宙观，从行动的实践理性向思辨的纯粹理性飞跃。

老师饮鸩，安提斯泰尼在场，他眼看着老师一生行善，一死守法，那感受应该比不在现场的柏拉图要强烈得多。老师死后，柏拉图在绝望之余，游学而去，安提斯泰尼则坚守下来。

应该说，苏格拉底的传承在广场，不在书斋；在街头，而非学园。

这样看来，安提斯泰尼可以说是苏格拉底的原教旨弟子，而柏拉图那一套，或当称为升级版。两个版本，反映了两条路线，一条是安提斯泰尼所坚持的广场政治学和街头伦理学的群众路线；还有一条，就是柏拉图所奉行的走向理念和数学、通往理想国和哲人王的学院派精英路线。

安提斯泰尼经常在一个名叫“居诺萨格”（Kunosarges）的运动场与人交谈。“Kuno”，是希腊语“狗”的意思，据说犬儒派得名于此。安提斯泰尼颇似托尔斯泰，要“返于自然”，而不要政府和私有财产，不要婚姻以及宗教。他鄙弃一切奢侈和享乐，常说“我宁可疯狂，也不愿意欢乐”。

他结交工人，与工人同吃同住同劳动，但他不是要搞什么工人运动，而是以劳动价值论开显一种彻底的追求道德的新生活。他在广场讲演，在街头谈话；他谈哲学，普通人也能理解，与柏拉图学园标榜的“不懂几何者不得入内”差别有若云泥。云一样虚无缥缈的哲学，于人何益？苏门两条路线，柏拉图将理念的天际线引向纯粹理性的天国，而安提斯泰尼则将道德的天际线深入到社会的底层。

35 价值重估的狗

某日，这两条路线的传人，一个行乞者，一位王者，偶然相遇了。

青春王者亚历山大，在科林斯城的街头，邂逅了行乞者第欧根尼。

那时，第欧根尼正躺在木桶里晒太阳。王者自报家门：“我是亚历山大。”

躺着的回答：“我是野狗第欧根尼。”王者问：“我能为先生效劳吗？”躺着的回答：“不要挡我的阳光。”王者说：“难道你不怕我吗？”躺着的反问道：“你是什么东西，是好东西还是坏东西？”王者说：“当然是好东西。”躺着的接着说：“有谁会害怕好东西呢？”王者长叹一声说：“我非亚历山大，即为第欧根尼。”

不是谁都敢这样跟亚历山大说话，也不是谁都有资格这样跟亚历山大说话，须知他是征服者，不是慈善家，是叱咤风云的王者，不是拉选票的政客，他这么做自有这么做的因果。

因在柏拉图。柏拉图曾说过，那行乞者是“疯了的苏格拉底”。不说疯子，而说“疯了的苏格拉底”，可见那疯的级别无与伦比。我们来看疯了的梵高，疯了的徐渭，谁也比不上“疯了的苏格拉底”。凡被称作“苏格拉底”，就不可小觑，不管疯了，还是清醒，都分享了一份敬意。

看来，柏拉图还是承认了第欧根尼的价值。我们试想一下，如果没有柏拉图转型，将苏格拉底的广场路线进行到底，结果，就会是第欧根尼这样子。如果说安提斯泰尼的广场路线，虽然远离了形而上学，但还在坚守常识，那么第欧根尼则不仅拒绝了形而上学，而且不断拷问常识。他要撕破文明的底线，像后来那位真的疯了的哲学家尼采那样，要“重估一切价值”，因为有神谕要他“重铸货币”。一开始，他没理解这个神谕，就去改铸货币，因此被驱逐，以至于安提斯泰尼都要将他赶走，可他还是忍辱负重，终于在老师那里坚持下来了。后来他才懂得了这个神谕，是要他“重估一切价值”。

价值重估，首先就要将居于顶端“云深不知处”的柏拉图拉下来，拉到常识上来。老师反对柏拉图，他也来抬杠。到柏拉图家里做客，他踩着地毯说：“我踩在了柏拉图的虚荣心上。”柏拉图从不乞讨，被第欧根尼说成，那是因为柏拉图乞讨时，“深深地埋下头，以至于无人能够听见”。

他的老师还要到群众中去，走群众路线。他却不买群众的账，常常大白天打着灯笼，边走边吆喝：“我在找人！”奥运会上，他听人宣布冠军的名字，称赞此人赢了所有人，他大声反驳：“不，他战胜的只是奴隶，我战胜的才是人。”有人问，会场上的人是否很多，他说：“很多，但没有一个可以称作人。”戏散场，观众涌出来，他却往里挤。人问为什么，他说：“这是我一生都在练习的事情。”

他否定人，并非轻视，反倒是过分尊崇，所以，当柏拉图说人是“双足无毛动物”时，他就把一只鸡的羽毛拔光了说：“这就是人。”他自以为反驳了，没想到反而与之同归。当他满大街走，从人群中找不到一个“人”，因而“目中无人”时，柏拉图看到的同样是“双足无毛动物”。

很显然，他在现实世界里寻找，显然还没有找到符合他的“人”的理念的人，看到的净是些“双足无毛动物”。就如同脱了毛的鸡一样，他本已行走在通往理念世界的路上，但他又表示怀疑：“我看得见桌子和杯子，可是柏拉图呀，我一点儿也看不见你说的桌子的理念和杯子的理念。”

有了“人”的理念，何以要否认桌子和杯子的理念呢？这个对头，众生形而下，他就往形而上去；柏拉图形而上，他偏往形而下拽，所以，柏拉图说他是“疯了的苏格拉底”。用没看到来反驳柏拉图，等于用常识来挑战形而上学，用算术来推倒高等数学。这样的价值重估，会导致知识的退步。但也有一个好处，那就是他提醒我们，不管思想飞向哪里，都别忘了它曾经从哪儿起步。文明的起点并不亚于文明史所达到的高度，最普通的常识和最简单的生活，是一切文明生长的原点和发展的基础。

真理流落街头，很可能就这样，会变成“像狗一样活着”的犬儒主义。

第欧根尼喜欢说，一无所需是神的特权，所需甚少是类神之人的特权。神应有尽有，故无须外求，近于神者基本上也能自给自足，只有自身匮乏者才会贪得无厌、无休止地向外索求。他对自己的价值重估，就是“损之又损”，不断减少自己对外部的需求，去追求神和类神之人的特权。

他曾有居室和仆人。仆人逃跑了，他说：“如果仆人离开第欧根尼可以活，那么第欧根尼离开仆人也能活。”从此不用仆人。贼来，见他一人，问他：“你死了，谁葬你呢？”他说：“想要房子的人。”后来，他干脆就住在木桶里，滚来滚去，居然滚出一个“自由的世界公民”。他自由，是因为他所需甚少。他独立，是因为他无求。亚历山大很强大，有人来求他；第欧根尼更强大，早就无求于人了。

36 师徒亚氏遗产

亚历山大近于神。在人间，他可谓应有尽有，几乎有着神的特权。

他是马其顿的国王，还是希腊化世界的君主，当然应该比任何人都富有。

但他的富有，还不止于此，若就物质财富而言，波斯君王早已称孤，轮不到他来独步。他最大的财富，是知识的财富，他不仅有世界上最博学的老师亚里士多德做靠山，还拥有一支世界上知识化程度最高的，用《荷马史诗》和亚里士多德哲学武装起来的军队。他用这样的军队战胜了波斯帝国。

普鲁塔克说过，亚历山大身后，在东方的尽头，留下了一个国家，那里的人民能读懂荷马。这一说法，被有识之士称之为“希腊——巴克特里亚海市蜃楼”，认为它是希腊人自诩。

有关“巴克特里亚”的传说，从希罗多德就已开始。对于好奇而又有教养的古希腊人而言，谁没有听说过印度，还有它那些神秘的奇观呢？德谟克利特游学四方，就到过印度。法国人保罗·佩迪什在《古代希腊人的地理学》一书中，谈到公元前四世纪两个希腊人的地理大发现，一个是航海家毕提亚斯，出直布罗陀海峡，发现了大西洋；另一个就是亚历山大，从地中海出发到帕米尔高原脚下。

普鲁塔克的说法，终于被当代考古学发掘出来了。1965年，法国考古学家在阿富汗东北边境于帕米尔地区喷赤河一带，发掘了阿伊哈努姆城遗址，这个遗址就是巴克特里亚的城市。

从遗址里，就发现了亚里士多德哲学著作的残片和德尔菲阿波罗神龛箴言。

就像城邦初创时阿卡亚人带着《荷马史诗》在小亚细亚和地中海沿岸建立城邦一样，亚历山大则带着老师亚里士多德的哲学去开创一个远比阿卡亚人更为深远辽阔的帝国。宛如灵魂附体，传说中的美少年阿喀琉斯终于走出传说，收获了一个自己的历史形态，那就是现实版的亚历山大。

史诗中的阿喀琉斯，也许就是个有关英雄理念的形象化存在，而现实版的亚历山大，则是对这一英雄理念的模仿，更是对它的超越。正如哲学超越了史诗，纯粹理性的哲人王也超越了形象化的英雄理念。如果只是对阿喀琉斯的模仿，多半能造就城邦，唯有追求哲人王，才能开创帝国。

亚历山大是幸运的，他从希腊文明的边缘进入希腊文明的核心，从文明的山脚上升到文明的顶峰，这绝非马其顿王权的使命，更非靠马其顿骑兵，而是因为有亚里士多德的哲学。

假如亚氏做了接班人，亚历山大很可能就没有这份幸运。何以亚氏未能接班？

其时，有三位候选人，亚里士多德、克赛诺克拉提以及柏拉图的外甥斯彪西波。还有两个说法，正统说和身份说。正统论说，亚氏未当选，因其未以师说为正统。但非尽然，若以正统论，首推克氏，因其最尊师说。故又有身份财产一说，曰亚氏非雅典公民，若将学园财产托付亚氏，于法难办。然而，克氏亦非雅典公民，其于斯彪西波之后，接任学园，未言非法。可见，两说皆非，另有他故。

亚氏期望接任学园，那是自然，但他还有更高的期望，那就是“哲学王”。

一个哲人，一旦动了“哲学王”的念想，就很难作为学派接班人来培养。

“哲学王”，涉及“王”与“哲学”，无论以哲学为王，还是以王为哲学，师徒“二亚”，皆欲大一统。或统一自然和理念的哲学，而集哲学之大成，或统一东西方王国，而为大帝国。

《雅典学园》，拉斐尔作，以柏拉图和亚里士多德为中心，画了五十多人，不仅展现了希腊哲人的全景，还配有拉斐尔本人以及和他同时代的一些人。画面左边，穿白衣、两臂交叉的青年，是马其顿王亚历山大，其身旁，有一转身背对众人，面朝四青年侃侃而谈的老者，便是苏格拉底。而斜躺在台阶上的半裸乞者，就是那位要晒太阳而让亚历山大走开的第欧根尼。一语不发，倚箱沉思的，则是赫拉克利特……

因此，当柏拉图把亚氏作为接班人来跟他进行谈话时，他的哲学王冲动，显然压倒了做接班人的期望。在他述说的哲学抱负里，不仅把被老师驱逐的自然哲学的元素请了回来，还对老师的理念论有异议，这就不是想做接班人的应有之举。总之，亚氏真正想做的是统一哲学的“哲学王”。

如果实现哲学大一统的“哲学王”，可以像中国的孔子那样称作“素王”，也可以像先秦诸子说的那样，叫作“以圣为王”，那么实现政治大一统的“哲学王”就是“以王为圣”的帝王。作为“哲学王”，师徒“二亚”的遗产，一个给我们留下了哲学体系，另一个给我们留下了希腊化世界。

37 哲学体系之王

亚氏哲学体系，是一个有意识的系统化的学术建构。

在学术领域，他的工作富有成果，不仅开创，而且集大成。是他把哲学从思辨性的对话转向学术研究，使表达思想、开显智慧、追求真理的理性活动通往规范化的学术之路。

希腊思想，若就其传统样式而言，前苏格拉底时期乃个体沉思，苏格拉底和柏拉图时期则与人对话；到了亚里士多德时期，就把思想作为一门学科来建设，开创了体系哲学。

相比之下，前苏格拉底哲人的自然哲学与本源和命运有关，颇似先知，而苏、柏二氏的思辨哲学则以神为己任，开显自我与灵魂。亚里士多德更像个传道授业解惑的教授。

我们今天看来，亚氏对于哲学的最大贡献，在于使希腊思想学术化。

思想性不同于学术性，思想开出理性的花朵，学术结出知识的成果。

不是所有思想都能开花，要有理性才能开花；不是所有思想都能结果，要学术化了才能结果；不是一切思维方式都能成为知识体系，要用学术范式选择才能形成知识体系。

简言之，我们试举二例。前苏格拉底时期，那与命运相关的逻各斯，到了苏、柏二氏，就从本体论的存在法则变成理念开显的形式逻辑，而亚氏则把形式逻辑从思维方式变成了有关思维的知识体系——逻辑学。其于政治方面亦如是，把希腊人的政治思想，从智者的辩术和治术，从思辨的政治伦理和国家理念，发展为一种基于“人是政治动物”的以城邦为尺度的知识体系——政治学。

另外，他还为希腊人的史诗与悲剧，建立了一门专门学问——诗学。

总之，希腊的所有思想，几乎都在他那儿定型，都变成了一种专门学问。

当然，数学是个例外。数学的真传，还在柏拉图学园。柏氏以为，一切真知，都可以还原为数学，因为万物都是数，所有存在都是数学关系的存在，都可以用数学来表达。尤其是最高存在——神，还有与之相关的灵魂，都是只有数学才能表达的，唯有数学才是真的万物尺度之学。柏拉图认为，通往真理的学术之道，要能一以贯之——“通天地万物为一体”，以此言之，唯有数学而已。

而亚氏则不然，不求“定于一”，却要为知识分门别类，建立学科体系。

亚氏将知识分为三类，大体而言：一为理论学科，乃第一哲学、第二哲学和数学；二为实践学科，其范围如今之社会科学；三为创造学科，即艺术创作和工艺制造等技艺类知识。

若以欧氏几何学为柏拉图“理念论”一个近乎完美的可为一切学科取舍标准的学术范式，那么亚里士多德则拒绝了这个唯一的范式。在亚氏看来，人类知识体系，不光是有关人的知识，还包括动物、植物在内的所有自然之物的知识。因此，哲学研究，除了从纯粹理性出发通往数学的思辨方式，还有依据自然物之属性以观察和实验认知的经验方式。这样一来，感官就进入了哲学。

用近代性眼光来看，亚氏已然确立了科学体系，但在古典时期，知识的最高形式还是哲学，科学尚未从哲学大一统中独立，虽然有了学科公民身份，但还在哲学体系的国度里。

因此，亚氏之学科体系，哲学仍居于最高端，被称为第一哲学和第二哲学。

第一哲学，即“形而上学”；第二哲学，为自然哲学，亦被称为“物理学”，即有关自然物之形态及原理的学说，亦即能观察与操作的“形学”。于此之上，即纯以概念、定义、推理之逻辑工具建构的“形而上学”，若以“形而上者谓之道”言之，或曰为“道学”；在此之下，即以实践之政治伦理以及创作之艺术和工艺制造成就的“形而下学”，若以“形而下者谓之器”言之，则称“器学”。

或曰亚氏形而上学，乃被常识冲淡了的柏拉图。此乃相对而言，相对于柏拉图那永动不息、一往无前的形上之思来说，亚氏不断提醒，还有形而下者。拉斐尔有一幅名画，在画面上，柏拉图手指向上，指向苍穹，指出最高存在的来临之路；亚氏手指向下，指着大地，指出思想存在的基础。

但就亚氏本身而言，作为哲学体系之王，他还是把形而上学放在第一位，只不过他的形而上学已从柏拉图的“理念论”转向“实体论”。两者的区别在于，思维的起点和出发点不同。

38 神是思想实体

理念论的起点是最高存在——神，出发点是绝对理念。

运思方向自上而下，从最高存在行至我在，从绝对理念到达我思。天人之际，何以同构？若以模仿和分有言之，显然不够。亚氏认为，此非理性建构，乃以诗性跳跃。

何以宇宙本体就得自由落体从天而降？何以天人因果的种子就得超验地在思想中成长？难道不能以个体为起点，从经验出发，找到一条通往最高存在的形而上学之路？

亚氏倒转了理念论，自下而上，从个体事物上升到最高存在，个体遂为起点，从被动的模仿和分有，转化为个体对真理的探求。对于最高存在的宇宙目的论的关怀和终极追求，以真理的经验化的存在，开显出绝对理念的形式，此种个体，在亚氏的形而上学里，就叫作“实体”。

如果说柏拉图宇宙学说的起点是创世说，创世所依据的宇宙原型为数学性的几何图形，那么亚氏宇宙学说的起点则是认识论，即生物性存在的个体如何通过认识发现上帝。

亚氏形而上学，以“实体”开篇，经由“形式与质料”的区分、“四因说”的说明以及对“现实和潜能”的确认，终于发现“第一推动力”，达到对“本在”和“本因”的认识。

作为个体的“实体”，由“形式与质料”构成。“形式”近于理念，“质料”类似元素。实体论的提出，实际上是对理念论和元素说的综合。而实体所以存在及其存在方式，则被“四因”——“质料因”“形式因”“动力因”“目的因”决定着。以大理石雕像为例，石材为“质料”，因了“形式”要求，而从石群分别，经由匠艺“动力”作用，予质料以形式，达成雕像“目的”。或曰“质料因”石材，趋于“形式因”要求，而具成像“潜能”。“潜能”变现，乃“动力因”之形式化，化为“现实”，故“目的因”中亦含有能动的形式。总之，四因之中，唯“形式因”一以贯之，当为“本因”。

或曰，“本体”即“实是”之原本，先于其他范畴存在。又曰，“本体”之候选有三：质料、形式，或为二者综合体——实体。然，质料有生灭，非永恒者，而综合体乃合成，非唯一者，二非居一，即非本体。故独有形式，贯穿“四因”，而为“本因”，超越实体，而为“本体”。

亚氏言及范畴，约有十种：实体、性质、数量、关系、场所、时间、姿势、状态、动作、承受。十范畴中，“实体”为基本。“实体”，有“第一实体”和“第二实体”。“第一实体”，是指个体，即一个个分别存在的具体事物，如某个人、某棵松树等，被形式界定出来，成为一物。

亚氏指出，物必有界，界限即形式，如以瓶取水，即以瓶之形式界定水，而为“第一实体”：一瓶水。凡未经瓶之形式化的水域，皆为一瓶水之属或种，被称为“第二实体”。通常，“第二实体”都是指“第一实体”的属或种，如人类、动物、植物等，就是个体事物所从属的属或种。质料在被形式的光芒照亮之前，好似混沌，一旦形式化了，便以个体开物，而成个体事物，而为实体标示。

中国先秦名学有“白马非马”之辨，让亚氏择取，便似公孙龙子，择“白马”而非“马”。何也？“白马”为具体形式开显的个体，“马”为普遍形式表述的共相。作为具体之物的“白马”，显然就是形式化更高、个体性更强的“第一实体”。而“马”之属或种，只能作为“第二实体”。

具体优于整体，个性高于共性，推论之，则本在唯一，乃一神也。

一神信仰，滥觞于亚氏实体论，从具体到个体，从个体到实体，从实体到本体，先在形而上学里扎根，继而普及于行动的希腊化世界，再以希腊方式进入信仰领域，一神来矣。

一神没有原因，它自己就是自己的原因；一神没有外力，它自己就是自己的动力。若谓宇宙是一部永动机，那它就是“第一推动力”。那么，一神有没有形式呢？有，当然有，那是纯粹的形式，最高的形式。亚氏思维的最高明处，在于其有限性。有限就有形式，无限则无形式，如庄子所谓“一尺之棰，日取其半，万世不竭”如何定型？无限性思维的散漫花朵，结不出真理的形式之果。

思想必有终极，此为有限法则。苗力田译《亚里士多德全集》序曰，亚氏“根据无穷后退不可能的推理原则，最后达到了一个永远不被运动的运动者，或者称之为神，而停住了脚步”。思之难，莫过于确认何谓“终极”以及指出“终极”何在，此乃形而上学要面对和解决的根本问题。

求真理，亦当恪守有限性，适可而止。一切真理，非从无限求，都在有限的某一点上，呈现其相应的形式，哪怕在思想的终极，也是万有归一，万法归一。所有原因，都要归结为一个最根本的原因；一切动力，都来自“无名天地之始”的“第一推动力”；万物存在都要归到一神上来。

苗力田说：“这样一个神启动万物，是宇宙的最初动因，它甚至具有生命，享受着不尽的至福。看起来，很有一点人格神、创世主的味道。”然而，神是人格化的存在，更是思想性的存在，“神只不过是一种以思想为实体的东西，神的生命就是思想的现实活动，它就是现实性，是就其自身的现实性，它的生命是至善和永恒。如若它是至善，那就是思想它自己，思想就是对思想的思想”。

就这样，亚氏自下而上，从个体通往一神，以思想为实体，打开了从第一实体到一神的形而上学通道。至此，思想的归宿转化为行动的开始，思辨的第一哲学让位于实践的政治学和伦理学。自上而下，成为“天赋人权”的行动依据；一神成为个人权利的前提，一神教就是个体性宗教。

39 实践理性大帝

或曰智慧生出三种果实：善于思想、善于说话、善于行动。

求智慧者，恰好也有三种类型——诗歌型、散文型、戏剧型。以亚氏师徒三人为例，老师柏拉图属于诗歌型，亚氏本人属于散文型，他的弟子亚历山大属于戏剧型。

有人说，诗歌是哲学的天然语言。当思想的概念体系尚未形成，还难以到达哲学追求的彼岸时，人们就用诗歌的形式造一座想象的廊桥，让灵魂开口说话，且吟且游。

一旦思想成熟，概念形成，运思的格局就会散文化，推理接替想象，逻辑演绎灵魂，用有条不紊的叙述和一字一句的推敲，构筑知识体系的家园，而非诗意栖居的天国。

当诗歌的灵魂遭遇了思想的散文脚本，就有了一种戏剧化的冲动，于是演出开始了！历史选择戏剧性人物登场，思想者属于书斋，行动者要有世界，那是历史的大舞台。亚历山大行动了！从剧场到战场，使战争成为他的表演艺术和思想实验剧，他之所在，即为希腊化世界。

黑格尔说，希腊世界，从阿喀琉斯开始，由亚历山大完成。而以忒修斯为代表的“阿提卡美少年”承上启下，屹立其间。“阿提卡美少年”，天然就是公民和战士。他们缔造了雅典，但不像埃及人和印度人那样，耽溺于宗教观念；也不像亚述人和波斯人那样，致力于庞大的帝国；也没有如腓尼基人和迦太基人那样，经营大规模的工商业。他们自居于万物的尺度，自命为立法者。

从广场到剧场，从运动场到战场，那是他们安身立命的地方。家用来睡觉，一张床、两三个水壶、一双凉鞋、一件短褂、一席长袍……他们不喜欢用外物来遮蔽自己，示人以裸体之美。亚历山大就在阿喀琉斯墓前，以裸体竞走进行悼念。若谓阿喀琉斯乃史诗之美少年，那么亚历山大则为哲学之美少年。他对青春深深留恋，为此刮了胡子，至死，他还是青春美少年的样子……希腊世界，是英雄世界，从史诗开始，而以哲学终结。希腊精神，是悲剧精神。史诗播下它的种子，哲学收获它的果实。从阿喀琉斯到亚历山大，整个希腊史就是一出悲剧，由美少年赋予了它美的理念和形式。

当亚里士多德以散文化的纯粹理性方式确认了一神论的上帝存在时，与之相应的实践理性便形成了关于世界的统一性理念。亚历山大之所以被人称为“哲人王”，就因为他肩负了从哲学里面诞生的世界统一性的理想。如果说上帝是宇宙统一性理念的一神显现，那么作为上帝的模仿者和神性分有者，他就要在人间实践世界统一性的理念，统一各国，成为世界统一性理念的大一统之王。

有人说，亚历山大没有留下历史遗产，只留下被他杀死的人，至今还是死人。这话说得过分，如果那些人还能复活，那么耶稣不是奇迹，而他们是奇迹了。不光他们至今还是死人，亚历山大同样是死人，都未能像耶稣那样展示复活的奇迹。但他留下的遗产，绝不仅仅是死人。

他是战争狂人，却非杀人狂；他攻城略地，但未屠城。而比他稍晚，在东土中国，也就是与他大约同时的希腊人克泰夏斯在《史地书》里最早提到的那个“赛利斯”（seres）即“丝之国”，就在那个“用水喷洒树林，以便得到绒毛”的国度里，却有秦坑赵卒数十万人……

他应该知道传说中的那个“赛利斯”，可他没能往东、往东，再往东。

不过，他留下的希腊化世界，最终还是越过帕米尔高原，往东来了。普鲁塔克声称，亚历山大身后，在东方的尽头，留下了一个国家，那里的人民能读懂荷马。这一说法，一度被人称之为“希腊——巴克特里亚海市蜃楼”，以为它是希腊人在希腊化世界里自诩，不过是传说而已。

有关“巴克特里亚”的传说，从希罗多德就已开始。对于好奇而又有教养的古希腊人而言，谁没有听说过印度，还有它那些神秘的奇观呢？然而，亚历山大却身临其境了。

他一路行来，在东方留下一个希腊化世界，从安息到大夏，从地中海东岸到帕米尔高原，留下了七十多座希腊化城邦——亚历山大里亚。《汉书·西域传》称之为“骊靬”。

法国人保罗·佩迪什在其所著《古代希腊人的地理学》一书中，谈到公元前四世纪希腊人的地理大发现，发现新世界的两个希腊人，一是航海家毕提亚斯，出直布罗陀海峡，发现了大西洋；一是征服者亚历山大，穿过波斯帝国，跨越赫尔曼德河和阿姆河之间的阿富汗山地，向东南进入印度河流域，向东北到了阿姆河和锡尔河流域，还留下个“巴克特里亚”——“大夏——希腊王国”。

《史记·大宛传》里，张骞向汉武帝一再提到的大夏，就是锡尔河和阿姆河流域的巴克特里亚。当代考古学把普鲁塔克的说法发掘出来了。1965年，法国考古学家在阿富汗东北边境于帕米尔地区喷赤河一带，发掘了阿伊哈努姆城遗址，该城为巴克特里亚王国中心城市之一。从遗址里出土金银珠宝不足为奇，可发现了亚历山大老师亚里士多德著作残片和德尔菲阿波罗神龛之箴言，就不能不说是奇迹了。箴言中这样写道：“少年应知礼，青年有节制，中年要公正，晚年当明智，死而无悔。”

我们不得不佩服亚历山大，他把古希腊战士，从地中海沿岸带到了帕米尔高原，还把亚历山大里亚建在了高原上，使之希腊化。也许古希腊战士在这片高原上，发现了希腊神话中的奥林匹斯山，就如同后来汉武帝在这里发现了昆仑山。当他们带着阿波罗神庙的箴言，在此集结、待命，在此像神一样倘佯在天边时，他们听到了噩耗之音。历史学家告诉我们，正是耸入云霄的帕米尔高原阻挡了亚历山大前进的步伐。现在看来，是误解了。是时间，而非高原，阻挡了他前进，他猝死了！

40 希腊化的王国

亚历山大年仅三十三岁就死了。他留下一个希腊化世界，帝国却解体了。

世界统一性的理念，本来由帝国担待，可帝王一死，帝国就被一分为三。巴克特里亚原属于塞琉古王朝，后来，塞琉古王朝衰落，大夏入侵，就转化为“大夏——希腊王国”。

从希腊到中国，这中间，便是亚历山大留下的希腊化世界。丝绸之路就从这里通过，也可以说是希腊化的一个重要成果。关“赛利斯”的美丽传说，竟然被希腊化实现了。

那些留在东方的希腊化之子，在中国西域，在丝绸之路上，“抱布贸丝”，筑城而居，渐成原住民，当了传说中的“赛利斯”人。他们饶有诗意地告诉那些总在想象东方的罗马人，丝绸产于从不放牧的草原，是用草原上盛开的鲜花织成的。因此，罗马人眼里的“赛利斯”人，都是高鼻深目长须，并非真正的“赛利斯”人，而是被“赛利斯”人统称为“胡人”中的一支——西胡。

对此，王国维《西胡考》问：此胡“果从东方往，抑从西方来”？他指出，此胡“与大秦、波斯俗尚略同”，还说“自来西域之地，凡征伐者自东往，贸易者自西来，此事实也”。

这是一个重要观点。为了证明该观点，他接着就拿出了证据：若有史以来，侵入西域者，唯古之希腊、大食，近世之俄罗斯，来自西土；其余若乌孙之徙、塞种之徙、大夏之徙、大月氏之徙、匈奴之徙、哒之徙、九姓昭武之徙、突厥之徙、回鹘之徙、蒙古之徙，莫不自东而西……

公元前323年，巅峰时期亚历山大帝国版图，从地中海到波斯湾，从尼罗河到印度河，都分布着以“亚历山大”命名的城市，如图所示，有十三处。

证据里面，自西往东，征伐而来者，首推希腊，或言“西胡”乃希腊人后裔。他们往来于东土和西域，丝绸之路，就是他们走出来的。所谓“贸易者自西来”，即针对他们而言。

所以，我们说，充满了传奇的丝绸之路，也属于希腊化世界之林。那些关于“赛利斯”的美丽传说，或为希腊化之商业策划的一部分。希腊化后裔往来于欧亚，应当见过赛利斯人。

然而，自东而西者，与其相关，则有“大夏之徙”。“大夏之国”，原非远夷，游于近塞，因“齐桓公西伐大夏，涉流沙”而远徙，此举，先于亚历山大东征约三百余年。后来，秦霸西戎，拓地千里，遂更远徙。秦汉时，匈奴势起，由东而西，席卷草原各国，而有“大月氏之徙”。此举又驱使大夏等越葱岭，更往西去，故王氏引希腊地理学家斯特拉波言，公元前155年，吐火罗（即大夏）等四蛮族，侵入希腊人所建之巴特克里亚，而成“希腊——大夏王国”。

吐火罗就是大夏吗？大夏，于古希腊文献所见为Tochari，汉译为“大夏”，其名始见于《史记》，《汉书》《后汉书》继之。自魏晋南北朝以后，五胡乱华，遂改为胡音“吐火罗”，《北史》《隋书》《旧唐书》中已无“大夏”称呼，非其族亡语熄，乃改称为“吐火罗”或“睹货逻”也。

王氏又言，“东胡”侵入西域，于其所征服者，仅得其政权及兵权，而为统治者，民生仍如故也。而“西胡”则以“国居东西之冲，数被侵略，亦遂专心职业，不复措意政治之事。是故希腊来则臣希腊，大夏、月氏来则臣大夏、月氏……虽屡易其主，而人民之营其生活也如故”。

东胡武力虽优但文化较劣，与希腊化之西胡同居一国，往往与之相融合，通常也就是被希腊化了。“故其言语风俗，非统治者之言语风俗，实被治者之言语风俗也”，其立国，一改“行国”而为“城国”，且以商贸取代游牧。试以大月氏言之，西徙前，本为行国，以游牧为主，逐大夏入中亚妫水即阿姆河流域后，居其北，而大夏居其南，前后脚相去约二十年，遂臣畜大夏，立城国。

有两样东西推动了西域的希腊化世界进程，那就是中国丝绸和罗马金币。

张骞通西域到了大夏。他见过那些希腊后裔统治者，他们住在石头建造的城堡里，号称王国，仍为城邦国家，国都蓝氏城在今之阿富汗汗瓦齐拉巴德，乃是一座亚历山大里亚。

张骞对汉武帝说：“大夏都是些小城邦，民弱畏战，多财善贾，国小而富足。”

究竟有多富足？1979年7月2日，美国《时代》周刊报道，一个由苏联和阿富汗考古学家组成的联合考察队，在大夏古都之西七十公里处，发现六座古墓。因墓中藏有数万黄金，故称“黄金之丘”。据墓中所出罗马金币、安息银币和西汉铜镜，确认其年代约在公元前一世纪至公元一世纪。这个年代，正是大月氏统治大夏初期。由此看来，这批古墓，或为大月氏王族陵墓，而墓主人，很可能是张骞见过的大月氏贵霜部落的王孙们。他们占有了大夏黄金，哪还愿意和汉结盟，去对匈奴作战？

须知，张骞之所以通西域，一开始，就是为了去联合大月氏。那大月氏，原居于祁连山下，其势力一度发展到了阴山和蒙古高原，后来被匈奴反击，退出阴山和祁连山，沿天山北麓，先退往准噶尔盆地，被匈奴及其属国乌孙追击，再退至伊犁河流域。乌孙继续追击，乃至于此。

张骞在匈奴待了十年。从匈奴出逃时，他先逃到了大宛，向大宛说明来意。大宛派人把他送到康居，从康居转至大月氏。到了大月氏，他发现，大月氏人已乐不思归了，复仇二字已无人提起，而且有继续南下之意。那大月氏本为“行国”，有“控弦之士”一二十万，即使遭匈奴打击，损失过半，亦有数万窜至帕米尔高原。以之逐鹿草原帝国，或有不及；以之驰骋于希腊化世界，则绰绰有余。他们将各自为战的希腊化世界的城邦国各个击破，先是控制了锡尔河和阿姆河之间的地区，然后北上咸海，南下恒河，将亡命于帕米尔高原的大月氏“行国”，发展成为纵贯中亚和南亚的大帝国。

大月氏人也像大夏人一样，开始了他们的希腊化进程。商业化是希腊化的一部分，而货币则是商业化的核心。大月氏人像希腊人那样铸造金币和银币，还像希腊人那样把他们国王的头像或全身像铸在金币上，让他们的国王流通起来。有了国王代表国家信用，那种货币才能流通。还有佛陀,也被希腊化了,它首先出现的地方，不在寺院与佛堂，而是以站立的姿态，出现在贵霜帝国的金币上。

公元前3世纪，在被希腊人称之为“犹太人之地”的犹地亚，连犹太教也被希腊化。其地区位于希腊化的埃及托勒密王朝和西亚塞琉古王朝之间，一度享有自治，尤其在托勒密王朝统治时期，是“二希文明”的蜜月期，一方面是希伯来文明的希腊化，另一方面则是希腊化世界里出现了《圣经》七十子译本，这就意味着希腊人开始读《圣经》了。如图所示，那个在托勒密和塞琉古之间的圆圈就是犹地亚，其中分布着许多希腊化城市。

41 希腊化的新人

犍陀罗为古印度十六国之一，中心地区就在今阿富汗喀布尔流域。

公元前四世纪，亚历山大到此，以世界统一性理念,开始了希腊化演义。后来，阿育王接踵而起，又使之佛教化；再后来，大夏——希腊王也来了，希腊化和佛教化，交替上演。

大凡新文化产生，有待于一代新人出现。杨巨平在《希腊化还是印度化——“Yavanas”考》中，提到了希腊化世界的一种新人：Yavanas（Yona），即“印度——希腊人”（Indo-Greeks）。

“印度——希腊人”，原指随亚历山大入居印度的希腊人，此后，又指从巴克特里亚进入印度西北部的希腊人，以入侵完成了身份转换，变成“印度——希腊人”——Yavanas。

斯特拉波《地理志》提到了他们，《那先比丘经》里也提到一位皈依佛教的“印度——希腊人”国王米南德，或称“弥兰”（Milinda, Menander)，这位弥兰王就是Yavanas的代表。

亚历山大离开印度后，在阿姆河以南，今阿富汗北部之地，留下一个巴克特里亚，由其希腊后裔统治，后与大夏共和，为“大夏——希腊王国”，经约三十君主而传至弥兰王。

“弥兰”乃巴利语“Milinda”音译，由希腊语（Menander and Menandros）转化而来。据斯特拉波转述，巴克特里亚希腊人在印度征服的部落比亚历山大还要多，弥兰王尤甚。斯特拉波还提到，亚历山大东征所至东界乃希帕尼斯河，然而，弥兰王却越过此河，进入喜马拉雅山和德干高原之间的两河流域大平原，不仅深入印度河之五河地区，且远达恒河下游之华氏城，直抵巽加王朝命门。

133页插图的圆圈中有一个城市，叫作“马里萨”。这座城市，给我们留下一幅公元前3世纪的犹太“希腊化人”的壁画。

连印度文化史和佛教史都一再说：有个希腊国王特别值得一提，他就是弥兰陀王。在“印度——希腊人”——Yavanas中，最伟大的统治者就是弥兰陀，他曾一度征服过孔雀帝国……

《那先比丘经》里说，弥兰陀王原本精于外道，曾为婆罗门信徒，与那先问答后，便皈依了佛教。那先问弥兰陀王：“王本生何国？”王言：“我本生大秦国，国名阿荔散。”那先问王：“阿荔散去是间几里？”王言：“去二千由旬，合八万里。”那先问王：“颇曾于此遥念本国中事不？”王曰：“然。”弥兰陀王回答时，自称“大秦国”人，还说他的国家国名“阿荔散”。“阿荔散”，巴利文作Alssanda,，也就是Alexandria，即亚历山大里亚。或曰，经文之汉译有误，何也？因其所言“大秦国”相去“二千由旬，合八万里”，故可知其所言“大秦国”者乃罗马而非大夏，所言“阿荔散”者乃埃及亚历山大港而非亚洲之亚历山大里亚，而将“二百由旬”误译为“二千由旬”，又以一“由旬”为四十里，而有“合八万里”之误。然，若以整个亚历山大帝国言之，东起印度河，西至尼罗河与巴尔干半岛，差不多有“两千由旬，合八万里”。

误译之缘起，盖因汉代士人知有罗马而不知有希腊。张骞至大夏，并不知其为“大秦国”，也无人道其国名为“阿荔散”。当时，“大秦国”最显著的标志就是城市亚历山大里亚，以至于汉人以此为标识，只知有此亚历山大里亚而不知还有其他。

米兰陀王在位时间，约在公元前155——前130年之间，他的王国，以舍竭为首府，在今巴基斯坦东北部。其时，巴克特里亚本土已然式微，而米兰陀王国却在兴起。全盛时期，他统治了整个印度河流域，包括印度西北部，且“以正法治国”，是唯一在佛经中留下名字的印度——希腊人。

而巽加王朝，则以政变篡夺先朝，故其一反阿育王所为，而欲灭佛。同时，又向旁遮普地区扩张，夺取米兰陀王国。其形势，以地缘政治言之，乃两河流域统一战；以宗教信仰言之，乃佛教护法和婆罗门教复辟战。若欲参照，则恒河印度河东西王国之争，颇似中国黄河长江南北朝。以之来看今日之印度与巴基斯坦，还是基于地缘和宗教因素的两河流域的东西之争，历史的惯性依然。

亚历山大东征，止于印度河流域，势力未及于恒河，就掉转马头了。米兰陀王与亚历山大不同，他已是新型的“印度——希腊人”，对于印度国家统一已经有了某种自发性的历史使命。这样的历史使命，既来自他作为印度人的那一部分，也来自他作为希腊人对亚历山大遗愿的继承。

米兰陀王国最盛时，囊括了旁遮普以西、兴都库什山以南所有Yavanas活动区域，建立了一个大一统的印度——希腊人王国。但米兰陀王死后，Yavanas又分裂了，分为一个个小城邦，由西向东，从北到南，散落在古代泛印度地区。然后，在公元一世纪前后，不到一个世纪，便一个个消失。

致使Yavanas整体沦陷的，在外部，是因为帕提亚人和大月氏人入侵；在内部，则因分裂。而其分裂，说到底，还是由于希腊人的城邦基因。或曰，不是还有个亚历山大帝国？

其实，那个帝国，可以说是哲人王和世界统一性理念的一个成果，并非全体希腊人经营的产物，故亚氏一死，帝国便终了。其人不善于打造帝国，也不善于打理王国。Yavanas本已拿下两河流域，可还是未能统一。米兰王一死，王国又告解体，他们又回到习惯成自然的城邦上去了。

可城邦，要在地中海沿岸那样的环境里才宜于生存，在中亚内陆还想以城邦的方式生存，有悖于适者生存原理。在滚滚而来的游牧浪潮中，那些散居在中亚内陆、各自为政的小城邦不可能出现雅典那样的奇迹，只能一浪接一浪地听天由命了。正当米兰陀王要统一两河流域时，兴都库什山以北的印度——希腊人根据地——巴克特里亚王国，被帕提亚人和大月氏人入侵，断了他们回东地中海希腊化世界的后路。于是，印度——希腊人上演的那一出“印度人希腊化和希腊人印度化”被提速，文明因而有福。

42 希腊化的佛教

亚历山大的伟大，不是因为他曾经打下那么大的一个帝国。

以帝国而论，他还真谈不上伟大，不光后来的罗马人比他伟大，就连他以前的波斯人也比他伟大，因为那些帝国都不依赖于某个伟人而存在，都采取了制度化生存的方式，寿命都有几百年，乃至于上千年。然则，或有言其大者，但其大也大不过在欧亚内陆兴起的鞑靼化帝国。

征服者亚历山大，其兴衰，乃为理性之狡计所预设。其兴也，如火山爆发；其衰也，似雪崩来也，皆不足以相应其评价。其于后世之意义，非止攻城略地。其时，波斯人抑或印度人，对于征服与被征服，已视如平常，他们更为看重世界何以能被征服，征服者必须给出一个征服的理由，那才是真正的征服。据说，亚历山大就用他知识和精神上的优胜，来解读被他征服的各国的经典。

就这样，军事的胜利便转化为哲学的胜利，征服者也就变成了哲人王。

在英国诗人劳伦斯·比尼恩著、孙乃修译《亚洲艺术中人的精神》一书中，有“波斯的艺术”一节，其中谈到，有圣贤从远方来，向亚历山大提出了这样的问题：“到哪儿去寻找眼睛所看不见的那位上帝呢？”这正是他的老师亚里士多德求证过的问题。于是，他轻车熟路，做了解答。

显然，他的回答令他们满意，他们也就认可他是波斯人的先知，认定他是秉承天命，是能战胜人类的罪恶、愚蠢、无知的勇士。应该说，是他的回答，将波斯人彻底征服了。他不光用军队攻城略地，占领了波斯帝国，更用他老师的纯然理性的哲学征服了波斯人不可救药的浪漫性格。

在这里，我们才开始触及亚历山大所以伟大的奥妙之处，那就是他用哲学的钥匙，开启了连接东西方的希腊化世界的大门。当他身穿浪漫情调的波斯人的服装君临其帝国时，我们就知道，他的希腊化，不是用希腊文化兼并东方文化，而是使希腊文化进入东方文化，在东西方文化的基础上，营造一个具有统一性的希腊化世界。也就是说，不是他的帝国，而是希腊文化，将世界统一起来。

亚历山大对于波斯采取的这种希腊方式，弥兰陀王在印度亦如是，都在希腊化的世界里求得东西方文化的统一。有所不同的是，亚历山大毕竟是哲人王，他那一番形而上学的高论折服了波斯圣贤，而弥兰陀王则在那先比丘的启发下皈依了佛法。不过，那先启发弥兰陀王，用的竟是最标准的希腊方式——柏拉图式的谈话术和亚里士多德的形式逻辑，我们试取《那先比丘经》卷上一段：

那先问王：名车。何所为车者？轴为车耶？王言：轴不为车。又问：辋为车耶？王言：辋不为车。接着问：辐为车耶？王言：辐不为车。还问：毂为车耶？王言：毂不为车。继续问：辕为车耶？王言：辕不为车。还要问：轭为车耶？王言：轭不为车。问下去：舆为车耶？王言：舆不为车。再问：扛为车耶？王言：扛不为车。再三问：盖为车耶？王言：盖不为车。一直问下去：声音为车耶？王言：声音不为车。问到底：何所为车者？王不语。那先言：佛经说，所有这些东西加起来才叫车。

如此辩式与理式，纯然为希腊方式，那先比丘已是一位希腊化僧人，《那先比丘经》也可以说是一部希腊化佛经。与此相应的是，正如亚历山大被波斯化，弥兰陀王也被印度化了。

弥兰陀王国解体后，继之而起的贵霜帝国，也被希腊化因而皈依了佛教。

这一时期，希腊化的佛教成果，主要表现在以佛造像为主的犍陀罗艺术风格上。犍陀罗地区是丝绸之路的要道，也是希腊化的核心地带。公元一世纪，大月氏人占领了这一带，用三样东西，一是中国丝绸，二是罗马金币，三是印度佛教，加上希腊化的文化，营造了一个大帝国。

文化的宗教性主体源于佛教，文化的艺术化风格来自希腊。两者相结合，统一在伟大的犍陀罗佛教艺术里。“说教”的佛陀，因此具有了高度的直观化的形式，被赋予美的范式，而成为“象教”。思辨的理性和美的形式因，使佛教精神人文化了，由此产生了“希腊化的佛陀”。

那些生活在贵霜帝国的希腊人，自皈依佛教以后，便感到佛陀与希腊神阿波罗相似，便按照阿波罗的形象塑造了佛陀：阿波罗式的头，笑容静谧而安详，披着希腊长衫式的袈裟。

迄今为止，我们所见的犍陀罗艺术中最早的佛陀圆雕立像，出土于白沙瓦西北之马尔丹，制于一世纪末或二世纪初，是标准的“希腊化的佛陀”。佛头顶有波浪纹肉髻，薄嘴而双目微闭，神态安详，做沉思状。身着通肩式袈裟，衣纹自左肩垂下，伸展于胸和腹间，宽松而略感沉重。

这就是佛的标准像了，后来传入中国，被中国人接受，在中国遍地开花。

古代文明原以西亚为核心，向东西方传播，到了古典时代，古希腊、印度和中国几乎同时崛起，在各自独立发展以后，三大文明，于丝绸之路中段会合了。古希腊文明从西边来，在西亚、中亚、南亚留下一个希腊化世界；印度文明随佛教传播从南方来，进入中亚和东亚；而中国文明，则打通西域从东方来。三大文明，相会于希腊化世界的帕米尔两侧的中亚，真正的世界史出现了。

这枚金币上，迦腻色伽，贵霜帝王，身穿来自中国中亚地区的游牧民族的衣装，正在主持拜火教仪式。另一面，则是佛陀立像，像旁有希腊字母铭文“佛陀”（Boddo）。

“东方的阿波罗”——哈达佛陀头像，回归了希腊古典传统，造型更具希腊人特征，细眉深目，高鼻薄唇，一改以往佛像的剑眉厚唇的印度人特征，不过，佛头肉髻的波浪式卷发曲线，还保留了印度传统的装饰样式和抒情意味。

亚历山大帝国解体以后，希腊化世界仍在中亚和印度发展，希腊因素，在接踵而来的孔雀王朝和贵霜帝国中呈现。有名的“阿育王石柱”，当时敕建了约30根，立于孔雀帝国交通要冲，炫示王权，弘扬法音，现存15根，其中10根，柱身上铭刻着阿育王诏谕，柱高约10米，柱头雕塑狮、象、牛、马等，有希腊风。图示：巴基拉狮子柱头。

健陀罗艺术，是在古典的落日余晖中出现的东西方融合的文化景观，我们通常称之为“希腊化的佛教艺术”，是一道“文化好东西”的艺术风景线。健陀罗，乃印度西北门户，为异族入侵的必经之地，也是印度通往中亚、西亚以及地中海世界的枢纽和东西方文化交汇的十字路口。古印度有健陀罗国，曾沦为波斯帝国行省，又被亚历山大收编，先由塞琉古看管，再由孔雀王朝夺回，阿育王派人在此建立佛国驿站，往东西方传播佛教信仰。阿育王逝世后，孔雀王朝解体，佛国的火炬，起起落落，到了贵霜帝国时期，才又光芒四射起来，照亮了丝绸之路——那条连接东西方的纽带。图示：这幅岩画上的和尚，手擎香炉，朝佛塔走去……就在这条丝绸之路上，健陀罗艺术留下了20000多处这样的铭文和岩画作为地标式展示。此外，还以货币作流通式传播。

贰

中国式天下

01 说与写的神话

据说，亚历山大曾想修复巴别塔，然英雄有疾，一笑而逝……

《圣经·创世记》说，挪亚的子孙离开方舟，来到底格里斯河与幼发拉底河之间的示拿平原，也就是今天的美索不达米亚平原。他们决定建一座城和一座塔，使塔顶通天，直抵“上帝之门”。

那时，人类的口音和语言都一样。人的抱负使神恐慌，神就变乱人类的口音，使之语言不通，分散在各地。因此，那座城的名字就叫“巴别”，因为神在那里变乱了人类的语言和口音。“巴别”（babel）一词，从希伯来语中的“babeli”派生而来，其本义为“上帝之门”。《创世记》将“babel”同另一个希伯来语“balal”（“混乱”）联系起来，只做了这么一个小小的语言手术，人类便开始争吵起来。

塔，当然也就修不成了。其实，古巴比伦的确有一座“巴别”塔。据希罗多德说，塔一共有八层，有一道旋梯沿塔身蜿蜒而上，一直通向塔顶的一座神庙。据说，有一条贯穿塔身的裂缝，令人确信天堂之火曾将整座高塔劈为两半。人类越俎代庖，神或嫉妒，或厌恶，并降灾于塔的建设者。

据说，神怒降临巴比伦城，闪电击中了巴别塔，其时正是公元前539年。波斯大军杀入城中，城中市民出逃，地狱般的景象，惨不忍睹。后来，这塔便被称为“世界之轴”，成为“通天人之际”的中心王国。在中心王国的中央有一根天柱，有人说是世界山或世界树，还有人说是转动的水晶柱。它顶天立地，连着天上的北极星。所有的星星都围着它旋转，成了天人之际人类与神交流的通道。

或曰语言可以通神，文字能表达出神的本质。在古埃及神话里，“心与舌”，即思维与语言，是神创造世界时使用的工具。而希腊字母表上的首尾两个字母，也是由命运三女神所创，它们代表象征宇宙始与终的上帝：我是首，我是尾，除我以外没有上帝。将字母作为创世元素，这一神话思维，还启发了雨果。他认为，象形文字是一切文字的根基，字母也有象形意义，字母“X”是两剑交锋，生死由命，所以它是命运的记号，也是未知数；字母“Y”是一朵长在花梗上的百合花，一个张开双臂向上苍祈祷的人；而字母“Z”则是鞭笞天空的闪电，显示了至高无上的权威，它就是上帝，也是宙斯。

古希腊人赋予字母以创世意义，还神化了话语权力。他们不仅将来自宗教的启示和国王的“法令”当作“神谕”，还把公民的话语权变为说服力之神，民主就在公民的话语权中诞生。神由语词而生，神学中的上帝，由希腊语语法来支撑。在希腊语中，有两个语法耐人寻味，一个是引发了“存在”范畴的“系动词”，一个是产生了“主体”概念的“主语”。而神学中的上帝，便是用“存在”和“主体”这两根语法的拐棍来支撑着行走的，故尼采叹曰：“我们还扔不开上帝，因为我们还在信奉语法。”

中国神话里，没有巴别塔，却有昆仑山。昆仑山上有铜柱，其高入天，围三千里，分三层，第一层登之不死，第二层登之乃灵，第三层登之乃神。在昆仑山上，天和地可以交通，神与民经常往来，后来蚩尤作乱，跑到民间去，煽动苗民造反，弗从，则“作五虐之刑，杀戮无辜”。这还不够，他还要率领苗民杀上天去，与黄帝争做上帝。后来，仓颉造字，用象形与会意二法，规定蚩尤“从虫”。

到了黄帝的孙子颛顼时，他对蚩尤之辈深恶痛绝；对下民上访神界，不胜其烦，便派重、黎二神，一个管天，一个管地，将神与民分开，民再也不能上天，神也不能私自下凡，这便是所谓“绝地天通”。从此，神权落入王的彀中，使神异化，于是，共工奋起，与颛顼战，头触不周山，天柱折，地维绝，以神话的方式，显示了原始信仰与自由思想的力量。造反者揭竿而起，对蚩尤都怀有敬意。秦汉之际农民起义，就将他奉为战神和兵神；连采菊东篱下的隐士陶渊明，对蚩尤之属的“刑天”，也心向往之，诗曰“刑天舞干戚，猛志故常在”；一直到毛泽东，对蚩尤一系的造反者仍然表示尊敬，词曰“不周山下红旗乱”，即言其革命传统源于造反的蚩尤一系，而非来自号称“替天行道”的汤武革命。

与耶和华不同，颛顼的改革，未使人类因失语而分化，而是采取了文字神化的王权主义的解决方案，故写字一族，仓颉的徒子徒孙们——巫史，便垄断了神域；文字作为王权主义的神媒，以象形和会意沟通神与民，成为先王攫取权力的工具和观象制器的符号，为中国文明的统一性奠基。

02 中西文明分野

从语言来看，中西文明渊源有自，各有其分野。

西方文明，因文字向口语靠拢，而产生了拼音文字。

而中国文明，则用文字来规范口语，产生了形意文字。

口语因地而宜，因人而异，西方文明遂因之不断“分化”，由“分化”而演进，形成民族国家和民族精神；中国文明因口语向文字靠拢，而使语言趋于“统一”。

口语是大众化的，同时也是地域化和民族化的。以口语为基础的拼音化文字，也有着鲜明的地域化和民族化的特征。一方面，地域化和民族化限制了语言的统一性；而另一方面，拼音化又更促使语言不断分化，使之越来越趋于地域化和民族化。而形意化文字则趋于统一，被神圣化。与流动的口语相比，它相对静止，较易固化，因而能刻在龟甲上，表达天机；铸在青铜上，宣示祖训和圣旨；还可以如货币一般，放之四海而皆准；还在“统一”的形音义里，形成了大一统的天下观。

相比之下，“分化”的文明，多路并进，利于发展。西方文化引领世界，执文明之牛耳，如今已是不争的事实；“统一”的文明，兼收并蓄，缓缓积淀，慢慢涵化，而成一大格局，故当“分化”的古文明解体后，中华文明尚能维新，历数千年而一脉相承，此亦不啻为文明之奇观。

在“分化”的世界里，多有文明的冲突；在“统一”的天下里，文明趋于同化。中西文明各擅胜场，在建构文明的统一性方面，西方屡试屡败。无论古代文明中具有原始统一性的“希伯来摇篮地”文明的解体，还是古典时代希腊化世界的退出，更遑论在中世纪王国初露端倪的西方文明的统一性——基督教和拉丁文，很快就在宗教改革和文艺复兴以及接踵而来的民族国家的兴起中分化了。

但是，西方文化并没有放弃以语言重建文明统一性的努力，尤其在基督教中，许多先知都以其神授的能力——天生的“会说外国语”，来证明文明的统一性仍然握在神的手里。先知的舌头，都自有其神性，据说，被割掉了舌头的圣约翰，仍然用手举着自己的舌头滔滔不绝地传教。当圣灵降临到使徒们的舌头上时，一种世界语的火焰便开始点燃了。20世纪初，东西方出现两大文化景观，一是西方的“世界语共济会”应运而生，一是中国的新文化运动推出的汉字拼音化方案。前者是要突破《旧约》的限制，通过克服语言的混乱，重建西方文明的统一性；而后者则要使因大一统而僵化的文明解体。

“世界语”的先知们已经预感到一场世界性的灾难正在来临，他们努力挽救，然而杯水车薪；新文化运动的先知们则猜到了大一统的秘密，他们像耶和华对希伯来语小试牛刀一样，要对汉字做脱胎换骨的手术——拼音化。前者的努力，在第一次世界大战中付诸东流；后者的努力，虽见成效，但其结果仍然走的是汉字加拼音的“咸与维新”的老路。分化的还在分化，统一的更加统一，也许这就是命，一个根深蒂固的文化宿命。“不断地摧毁”乃“分化”的命运，而大一统则不妨慢吞吞地“维新”。

03 文明的摇篮地

19世纪初，欧洲学者向我们描述了一个“希伯来摇篮地”。

文明摇篮地里，巴别塔没建起来，反而陷入因语言不通而无休止的争吵中，言语纠纷从此成了人类灾难的渊薮。挪亚的子孙们风流云散，操着不同的语言，四处漫游。

随着闪、含、雅弗三兄弟分迁，形成了亚、非、欧不同语系。

这是希伯来人讲的与信仰有关的文明起源的故事。到了19世纪中叶，欧洲学者们开始从梵语、古波斯语、希腊语、拉丁语、日耳曼语以及凯尔特语的某些相似性中，寻找某种共同的原始语根。他们认为，印度——伊朗语系的历史比其他相关语系的历史更为悠久，由此确认世界语言的发源地是在古代中亚的雅利安娜地区（ariana），并首次提出雅利安语和雅利安人的概念，以“雅利安摇篮地”取代了“希伯来摇篮地”。就这样，对语言的寻根，取代宗教和神话，成了文明起源的依据。

语言学研究认为，三兄弟分迁后，离开了“雅利安摇篮地”。闪族流浪遍中亚，向东方的一支，成了蒙古种族的始祖；含族流浪至南亚和北非，成了非洲种族的始祖；雅弗族浪迹北亚和西北亚，然后穿过欧洲，成了高加索种族的始祖。在古代文明中，他们三分天下：古埃及始于含族；苏美尔——巴比伦源于闪族；雅弗族文明尚未成型，以其原始野性与活力，游牧于欧亚大平原。

说雅利安语的牧民，乃雅弗族后裔，从公元前2000年开始，向东、南、西三个方向迁徙。向西南迁徙时，雅利安语与伊比利亚人古老的巴斯克语融合，形成了凯尔特语族、拉丁语族和希腊语族；向西北和波罗的海地区迁徙，则演变为日耳曼语族和波罗的语族；向东北和东南迁徙的，衍生出斯拉夫语、亚美尼亚语和印度——伊朗语诸语族。他们后来居上，成了古代文明的终结者。

文化传播学派认为，世界文明同出一源，中国文明也源出“雅利安摇篮地”。其首倡者，是个名叫安特生的瑞典人。1921年，安特生发现了仰韶文化遗址。遗址中最有特色的彩陶与中亚地区安诺遗址出土的彩陶相似。在时间上，仰韶文化遗址刚好处在安诺遗址和商周文化之间的阶段，西早东晚，因而他提出仰韶文化西来说。此论一出，群贤附议，遂成显学，而有西来说四种：自埃及来，由巴比伦来，从印度来，从更古老的民族来。这最后一说，便直接与“雅利安摇篮地”有关了。

其时参与讨论的，在中国方面，有倡导国粹的章太炎、刘师培等人。

后来，傅斯年又提出中国文明东西二源和二元对立说，其说得到中央研究院史语所在河南安阳小屯殷墟考古工作的支持。考古确认小屯文化和仰韶文化各有其渊源，分属两个系统。仰韶为夏文化，来自西部；而小屯为商文化，来自东部环渤海一带。再后来，又兴起中原文化一元论。

一元论将小屯文化和仰韶文化，放到一个历史的发展系列中去，并通过对龙山文化的考察，在两者之间建立起过渡的中介环节，使之由分立并行的空间关系，变成前后顺序的时间关系。而中原文化遂亦由一隅之地，传至四裔，而演变成统一的华夏文明。然而，一元论的观点，从根本上来说，仍未脱西来说的藩篱。既然华夏文明由中原一域传播而成是可信的，那么世界文明由一域发源而传播至中国的观点当然也就无可厚非，而这恰与自本自根的中原文化一元论所强调的民族主义的初衷反驰。

汉墓中的《山海经》世界，出自黄雅峰主编《南阳麒麟岗汉画像石墓》。如石墓透视图所示，墓主人对自己的临终关怀，便是个他自己选择的《山海经》世界，其中有如拓本所示的“黄帝暨日月神图”等。有意味的是，自孔子“不语怪力乱神”、太史公继《春秋》作《史记》以来，《山海经》的神话系统就被以炎黄为始祖的历史谱系取代了，当史官文化统治天下的时候，《山海经》世界便转入地下了。

近来，又出现了文化区域多元论——“区系类型理论”，将华夏文明分为六大区域：陕豫晋交界地、山东及其周边地区、湖北及邻近地区、长江下游地区、以鄱阳湖——珠江三角洲为中轴的南方地区、以长城地带为重心的北方地区。还有“相互作用圈理论”，将史前文明分为五个文化圈。这五个文化圈相互作用，布定了最早的中国历史文明的地理舞台。多元论其实是二元论的发展，它没有从体系上突破二元论规划的东西方对立的文明布局，既未能绕开也没有回答文明起源中的东西方关系问题。乍看上去，几个文明圈的相互作用，倒很像中国传统天下观里那个自给自足、向内展开的世界——天下。

中国新近考古发掘虽然不少，但却未能向我们展示文明起源的新景观，看来还是欠缺了理论，凭借以往的老架构来支撑，很难张开文明样式的翅膀，让我们的思想随之飞翔。

文明的标的挂在天上，可证据却埋在了地下，仅靠发掘，充其量只能挖出文明的碎片，怎能发掘出文明的起源？文明起源的样式，有时难免要借助于一个神话的场景来展示。

04 五帝共和王国

考古学里，华夏文明起源于中原及其周边几个相互作用的文化圈。

神话学中，华夏文明来自昆仑山，文明的种子从天上来，播种在昆仑山。

昆仑山很像希腊神话中的奥林匹斯山，黄帝与宙斯也有几分相像，都以雷神而为天帝。初，五帝并起，共和而治，四帝好战，日战不已，黄帝不得已，遂起而应战，灭四帝而重构宇宙。孙武在他的兵法中谈到过这一点。《孙子兵法·行军篇》：“凡此四军之利，此黄帝所以胜四帝也。”

黄帝据昆仑，以时空统一性原理，按五行相生相克规律，构建以黄帝为中心、四方分权的五帝共和的宇宙王国。黄帝居中央，元素为土，其佐后土，执绳而制四方；四方亦各置一帝，分设一佐，按东西南北、春夏秋冬等时空形式和木金水火等元素属性来配置，使政治与自然循环统一。

五行相生相克，维持着宇宙的平衡。本来这一美妙的王国，分别由两个族系来掌管，一是人类的始祖伏羲一族——太昊、少昊分管东西，治春秋；一是文明的始祖炎、黄一族——炎帝、颛顼分管南北，治夏冬，轮流执政。而由黄帝以自然法居中协调、指导，颇有些五帝共和的味道。

可王权的介入，反而喧宾夺主，赋予自然循环以目的论，成为宇宙轴心。

价值超越自然成为宇宙王国的律令——天命。善与恶，生与死，德与刑，这些人文指标都围绕着天命运行。庄子曰：“七窍开而混沌死。”被王权开了七窍的自然循环，像混沌一样死了。

神仙化的黄帝。

历史化的黄帝。

神话与历史交错的“汉画故事”，是我们打开史前文明门窗的一把钥匙。在汉画像石上呈现的远古人物，一般都具有神话和历史的两面性，如图所示，历史化的黄帝和神仙化的黄帝。

具有原始统一性的自然王国被文明解构了，代之而起的，是一个在二元对立的人文指令下运行的价值王国，而价值永远在斗争中，而斗争的最高形式和集中表现，就是战争。

它与宙斯王国相像，但宙斯王国一分为三——天空、海洋和冥间，分别由三兄弟来掌管，权力形式表现为空间而非时间，是一个以空间来划分的三权分立的宇宙王国。而宙斯成为宇宙之王，并非因他从克诺洛斯的统治下解放了众神，而是如他兄弟波塞冬所言，三兄弟抓阄，他抓到了。

抓阄是偶然的，也是公平的，还是自由意志的某种约定，这需要有契约精神。而按照五行原理，遵循四时变化，看似与天地为一体，实则已使王国趋于自然属性，而非自由属性。

怪力乱神的蚩尤。

后来，这个“四方分立，中央统一”的王国出了问题，问题没出在东西，出在南北，出在炎黄族系内部。本来，炎帝南方，黄帝北方，因“道”不同，遂战于涿鹿之野，炎帝兵败。

蚩尤复起而战，又有夸父、刑天、共工之属继之，炎帝之裔，前仆后继……

战争，使黄帝开创了青铜时代。《史记·封禅书》说，黄帝采铜首山中，铸鼎荆山下。这与蚩尤“剥木为兵”拉开了时代的距离，蚩尤先胜后败，黄帝反败为胜，根柢即在于此。

据说，鼎铸成后，有龙自天而降，黄帝带着他的随从们——“群臣后宫从上者七十余人”，骑龙升天，去做自由自在的神仙，而将权力和没完没了的战争，留给了他的接班人颛顼。

历史化的蚩尤五兵的故事。

颛顼一上台，便“绝地天通”，命重和黎，一个管天，一个管地，断绝天人往来。此前，天人往来没有限制，人皆有祈天及通神自由；此后，通神就禁止个人，要由王来进行了。

古国时期，民神关系，先是“民神不杂”——个体性阶段，原始灵媒借由个体而自发显现，在男曰“觋”，在女曰“巫”；继而“民神杂糅”——大众化阶段，灵媒泛滥，家家祭祀，人人做巫，在神面前人皆平等；终于“绝地天通”——权威化阶段，王权垄断了神，由王来颁发天人通行证。

董仲舒在《春秋繁露·王道通三》篇中对“王”字的解释与此义相通：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”《说文》亦释“王”为三横连其中者，三横者，天、地、人，通之者，王也。

通过“绝地天通”的神化变革，神已落入王权彀中，民已无权过问天事。从表面看，这次改革起因于“民匮于祀”所引起的经济危机，而其根本则在于“民神同位”对王权的威胁。

颛顼“绝地天通”，导致了神的异化。为了反抗这异化，共工奋起，头触不周山，天柱折，地维绝，使得天倾西北，地陷东南，以神话的方式，显示了原始信仰和自由思想的力量。

05 从神话到历史

颛顼搞僭主制，由五帝共和变成二帝共和，此为中国文明一大转折点。

他和他的兄弟帝喾，成为中国历史由炎黄时期进入三代时期的关键人物。

黄帝族系，分为两支：一支玄嚣，两传至帝喾；一支昌意，两传至颛顼。

帝喾一支，重心在北方，其子孙为商周之先祖；颛顼一支由北而南，与炎帝之裔、蚩尤之属，连年争战，其子鲧，其孙禹，为夏之先祖，中原王朝兴起，即夏商周三代经营所致。

三代之前，还有个唐、虞时期。唐为帝尧时代，尧为帝喾之子，继颛顼为帝；虞为帝舜时代，舜为颛顼之子，继尧为帝，这便是后人所谓的“禅让”，实为兄弟共和，轮流执政。

也有反对“禅让”一说的，如《古本竹书纪年》和《韩非子》，就以为权力的转换并非“禅让”，而是“弑君”。二说并存，孰是孰非暂且不论，但它们却反映了一个共同的事实，即尧对颛顼，舜对尧，都有资格提出权力要求。这一资格，并非源于后世所谓的“德”，而是基于制度安排，来自黄帝开创宇宙王国时定下的五帝共和、轮流执政的五行制度，炎帝之与黄帝争，其根柢亦在于此。

当炎帝向黄帝提出执政要求时，却被黄帝以“道”不同而拒绝了。战争由此而起，炎黄子孙，从黄帝一直打到颛顼。蚩尤一系屡败屡战，犹如刑天一般，头被砍了，以乳为目，以脐为口，还要战。鉴于前车，颛顼将权力传给帝喾之子尧，尧也规矩，又将权力传给颛顼之子舜，可舜却没有将权力还给帝喾一支，而是传给了本支兄弟鲧的儿子禹。因此，同样是禅让，在礼制上还是有所区别。

禹则更进一步，干脆将权力传给了自己的儿子，这样，就开始了世袭制。历史，亦因此而由尧舜“禅让”时期，进入三代“革命”时期；从英雄王国时代，进入王朝政治时代。

相似的情形，我们从时代相近的古希腊的王国神话中，也常常可以看到。“金羊毛伊阿宋”和“七将攻忒拜”的故事，都是由于兄弟共和、轮流执政这一古老传统解体酿成的悲剧。王权的“兄终弟继”被“父死子继”所取代，是对于共和古礼的一次革命。执着于古礼的英雄们不断奋起抗争，其结果，在古希腊，使兄弟共和的王国变成人民共和的城邦；而在中国，政治文化则沿着父死子继一路前进，其间虽有兄弟共和、回光返照如周公者，也无力回天，此伏彼起的反叛，促使他将权力还给了武王的儿子。他的民本主义思想，放在“父死子继”的中国政治文化的大鼎中，被王道之火熬成了一锅甜面酱。

于是，中国文明从宇宙王国进入中原王国，文明的中心从昆仑山系转移到黄河流域，神权共和政治被王权世袭政治所代替。在文明的转变中，颛顼之孙禹承上启下，其子启，就诞生在“华夏摇篮地”里。中原王国之命运，便从他开始。禹就其本质而言，仍属于宇宙王国中的半人半神。他虽然开辟了“华夏摇篮地”——“茫茫禹迹，画为九州”，但却是“生于西羌，家于西羌，学于西羌”的“文命戎禹”。他的世界观，不是以中原为本位的天下观，而是以昆仑为中心的《山海经》神话地理观。

有人甚至认为，《山海经》的作者，其实就是禹。禹铸九鼎，“此《山海经》之所由始也”。九鼎既成，铸就山海图，以观万国——其图，谓之曰“山海图”，其文，则谓之“山海经”。

马昌仪《古本山海经图说》序言说，这部貌似荒诞的书，约三万一千字，记载了四十个方国，五百五十座山，三百条水道，一百多个人物，四百多种怪兽。这些内容，分在《山经》和《海经》两部分里，其中《山经》在篇幅上占了三分之二强。从表面看，《山经》推崇五岳，而实际上却隐尊昆仑。

《山海经》的世界观，是个山海格局的“天下”。以四海之内为“海内”，四海之外为“海外”。“海外”之外为“大荒”，其所谓“天下”者，非后世所谓“中国”，犹今言“全世界”也。

06 五岳连山政权

五帝共和的宇宙王国在《山海经》里，形成了五岳布局的连山政权。

张岩在《〈山海经〉与古代社会》中提到，《山海经》里的五岳，与在“华夏摇篮地”里诞生的五岳，其地理位置和空间分布都不一样，但其结构功能相似，都是连山结构的政权。

《山海经》的“山经”里，有个“五岳布局”，按照东南西北中的空间分布，形成五岳山系，每一山系都由连接其下属诸山的道路串联而成，谓之“连山”，以“里”为单位，划分空间，组成聚落，作为构造国家的单元。五岳有二十六个山系，南岳和北岳各有三个山系，西岳和东岳各有四个山系，而中岳则有十二个山系。每一个山系都有若干下属诸山，都有一条道路串联诸山形成山系，二十六个山系意味着有二十六条道路纵横交错，构成文明传播的网状通道。后世所谓“条条道路通罗马”“井冈山道路通天下”，即《山海经》古国形态连山结构之遗脉。从昆仑山到井冈山，从神话到历史，自有其一脉。

昆仑山在《山经》中，属于西岳山系，《西次三经》中有两山被称为“丘”，一为“昆仑之丘”，一为“轩辕之丘”，余皆一律称为山。这两丘的主人都是黄帝，它们可能是原始的连山结构，由此及彼，遂演成二十六个山系。也有人认为，“轩辕”即“昆仑”的音译，“不过汉字写法特异耳”，以国称则为“轩辕”——“黄帝有天下之号也”，以山称则为昆仑，丁山之《中国古代神话与宗教考》即如是说。

“丘”与“山”相似而异，就其本意而言，皆为地面隆起之土石；就其异者而言，则“山”为大小不一、高低不等之自然形态，而“丘”则或为大山——“丘，大也”，或为田邑——“四邑为丘”，而有“丘民”——“得乎丘民而为天子”，而有“丘八”——“兵”，而有卜辞中的竖“丘”为“师”——最大的军队编制单位，而成一山系文明。黄帝属土，而丘为“土”之极者，至高至大之谓也。《山海经》时代的古国形态，在《山经》里表现为“连山”存在。我们注意到，《山海经》中，《海经》部分没有“里”，只有《山经》部分，山与山之间，都以“里”相连，真的可以说是“连山”为“里”了。

或曰“里”为长度单元。这还是拿尺子量，用脚步测，来确定两点之间的距离，是一种线性关系上的处理方式。可“里”在这里，是个复合的结构，不光是长度单元，还是聚落单位。那时的山野荒原，虽有人行，却无人居，也是不足为“里”的。五百里，也许就是五百个聚落单位。当聚落单位标准化以后，作为人的生存空间的实质性的人居之“里”，才被抽象出来作为表示线段和面积的形式化的“里”。形式化具有范式的功能，当“里”作为范式出现时，有关国家起源的原型意识就觉醒了。

世界文明同出一源。而这一源，在中国神话中，便是令周穆王和汉武帝神往，令毛泽东咏叹的西方昆仑之丘。毛泽东咏昆仑诗曰：“安得倚天抽宝剑，把汝裁为三截，一截遗欧，一截赠美，一截还东国。”诗人的心灵与神话相通，一语道破文明起源的天机，揭示《山海经》世界的真谛。

华夏初民并不讳言文明西来说，但他们自信西来的文明并非异质的，而是一体的；并非来自外部的，而是从内部相承的。不但华夏文明来自昆仑之丘，其他古国文明也源于昆仑之丘。

实际上，《山海经》里已有许多古国存在，那些国家与孔子说的“怪力乱神”混搭，孔子“不语怪力乱神”，那些国家也就变得荒诞无稽了，可考古学却将《山海经》古国逐渐发掘出来。

07 连山出海为瓯

五千年前，文明初曙，照亮了海岸线上的一个出海口——“瓯”。

《山海经》里说“瓯居海中”，它与“闽在海中”的差别在于那个“在”字。“在”，多半还是个自然存在，而“居”字，则道出了瓯在山海之间，已经成长为一个文明的样式了。

瓯是文明的窑口。史前文明的窑火，曾在这里燃烧。而《山海经》，只用一个“瓯”字，便概括了这个文明——人是瓯人，江是瓯江，海是瓯海，然，“瓯”之为物，何物也？

或云小盆，或曰小杯，皆“瓯”器之谓，陶瓷之类，从“瓦”也。然“我国家犹若金瓯”之“瓯”，则非“瓦”全之国，冠之以“金”，当从金，言其有金城之固，或多金银气。

就此而言，从金之“瓯”，非瓯器之谓，乃瓯窑——瓯者，窑也。

窑似穹庐，别有天地，必欲使之固若金城，牢不可破，而化万物。

窑之于人，乃基于人择原理的人造小宇宙，人之于窑，则为主宰者——瓯人是也；人之于石器，乃力学意义上的加工者，人之于陶器，则为化学意义上的造物者——瓯人是也。

石器，是加工自然物；而陶器，则以水火土之元素形式化地造物。

此中奥秘，被宋应星《天工开物·陶埏》道破：“水火既济而土合。”

瓯人开物，以水火土营造文明子宫，窑如子宫，罐亦如之，三行相生于窑中。

让我们想象一下那时的瓯人。人在窑前参天地——如天神主宰苍穹般主持着自己的窑；人在窑里化万物——陶冶水火土以造物，那造物的原理，当然也可以用来解释宇宙的形成。

瓯人以新的生产方式造物，造就了新世界。神话中的神，即以造物者为原型加以提升。神话中对于神的本质的规定性同样适用于那时的瓯人，瓯人在造物的同时还造神——我就是神！

人不知足，而欲造物；人能造物，神话始出。神话产生，意味着人欲超越自然，欲于自然界外，造就一个属于人自己的世界。瓯人就是这样的造物者，他们从石器时代的加工者，转化为陶器时代的造物者；从直接利用自然物，转向以自然物为原材料创造自然界里原来没有的新事物。

他们以新事物——“瓯”为自己命名，自称为“瓯人”，把他们拥有的那条江叫作“瓯江”，把瓯江流域叫作“瓯地”——那里的地形、地貌、地势，以及那山环水绕的出海口也像是一只“瓯”。

与瓯有关的陶器制作，早在五千多年前就在楠溪流域出现了。在永嘉县渠口村一带，我们今天还能看到一些红与黑的陶片，虽然支离破碎，但也足以证明，瓯人确有过那么一个时代。

不光渠口，还有石门山、茶寮岭等地，史前文明的遗址里，也都发现陶片。那时，瓯地被海侵，瓯人或留原地——“瓯居海中”，或上山，沿瓯江上溯，往源头——仙霞岭去了。

源头在仙霞岭北麓，今遂昌县好川村西，1997年春夏之交被发现，瓯人在好川村岭头岗留下一片墓地。据考古测定，墓地距今约有4300-3700年，晚于楠溪史前遗址约千余年。

无独有偶。2002年秋，瓯江下游，在戍浦江与瓯江交汇处温州鹿城区上戍乡渡头村，有一座紧挨戍浦江海拔仅50米，由几个低矮的小山包组成俯瞰似鼠的老鼠山。考古人员在此又发掘了一处遗址，命名为“老鼠山墓地”，以其与“好川文化”相似，而被视为“好川文化”下山的一支。

然而，最有可能的是，瓯人先从括苍山下来，从楠溪流域来到瓯海之间，为避海侵而往山里去。以老鼠山墓地为例，山脚下的陶片是五千年前的，而半山腰和山顶上出土的陶器，距今约4000-3000年。这就说明，瓯人是先在山脚下，而后逐步往山顶上迁徙的，海侵退去后，又下山来。

去来间，历千年，一去，而有“好川文化”；再来，便留下老鼠山遗址。

此一去来，缩影了楠溪入瓯，山海伸缩变迁以及瓯人迁徙往来之大势。

老鼠山墓地，以山顶岗地为中心，于山腰、山坡分区安排，成一孤丘型遗址。

好川墓地亦如此，差别在于，两地出现了一种带有政权目标的制度安排，从好川到老鼠山，以瓯江流域为纽带，连成了一个“连山”政权——“瓯”，其中心及制高点位于好川。

08 瓯的连山山系

今之温州永嘉新石器遗址，或为瓯地古国起源的标志。

瓯人开窑成“瓯”，沿楠溪分布，入瓯江流域，从山头走向出海口。

瓯地之于《山海经》中，虽然难以确指，然其大概，或约略可知。

《海内南经》提到“瓯居海中”，同时还提到“闽在海中”，将瓯、闽并提，与两地相连的地势一致。其中，还提到“三天子鄣山”，就在瓯、闽的西北方，而《海内东经》又说“浙江出三天子都”。这“三天子都”，也就是“三天子鄣山”，说这山在瓯、闽西北，可确切在哪里？

郭璞注《山海经》说是新安歙县东三王山，郦道元《水经注》说是庐山，《大清一统志》说是徽西北之黟山支脉率山。说法不一，但都有那么点儿“襟三江而带五湖，控荆蛮而引瓯越”的意思，还特别提到了“会稽山在大楚南”，这就表明了“三天子鄣山”与“会稽山”的“连山”关系。

一个“大”字道出了两山的主次。这样的“连山”背景，鲜有人知，如吴承志《山海经地理今释》卷六就说“楚当作越”，袁珂《山海经校译》也将“大楚”改称“大越”。他们认为，会稽山在越地，所以，理所当然就应改“楚”为“越”。可这样一改，就改掉了楚、越之间的“连山”关系。在南山系列的“连山”里，“三天子都”高于会稽，而瓯地诸山则辖于会稽，它们之间的地位，反映了以山头为单位的联盟关系，而非以城市为单位的行政关系。它们既相连又独立，每一个山头都是自主的。

会稽山位于《南山经·南次二经》的“柜山山系”，以此为坐标，似可认定，瓯地诸山在《南山经》中，也处于《南次二经》的“柜山山系”；到了宋徽宗政和年间，朝廷还诏以“石柜山在永嘉县西北，乃黄帝缄玉板篆册之地”，就留有那时的痕迹。不过，“瓯”在《山经》里从未出现，只在《海经》里出现了，可见瓯的地位，不在山头，而在出海口。可瓯人还是要上山，还得在山里制“瓯”。

“瓯”得好时，藏风聚气，如金饭碗，谓之“金瓯”，引无数英雄竞折腰——连毛泽东也诗曰“收拾金瓯一片”了！“瓯”不好时，就“瓯里瓯兜”，别扭！一如“运去英雄不自由”……

好在瓯地还有出海口，山海吞吐，那海湾又变成一只更大的“瓯”。四千年前，瓯人就已驾舟出海。瓯海间，江心屿的出现，可以说是出海口的标志，标志着海侵退去山河胜利。

当谢灵运在此吟出《登江中孤屿》时，他的“想象”居然直通《山海经》：

江南倦历览，江北旷周旋。

怀新道转迥，寻异景不延。

乱流趋正绝，孤屿媚中川。

云日相辉映，空水共澄鲜。

表灵物莫赏，蕴真谁为传。

想象昆山姿，缅邈区中缘。

始信安期术，得尽养生年。

他说自己在瓯江南岸已经游历够了，出现了审美疲劳，这时，他想起了江北的楠溪江，好久没与那里的山水周旋了。可他又“怀新”，总想“寻异景”，忽然眼前一亮，江中孤屿突现。

乱流至此，安顿下来，抱成一团，化为一片。孤屿俏立“中川”，一个“媚”字，如花枝招展于碧澄之水，与云日映，共天水色。人来，风神绰约若仙；山在，风姿由此“媚”屿可见。

此屿不孤，原是山的遗产，故其身后有山，山连着山，山脉通，山根连，联想起来，使他不禁要“想象昆山姿”了。连山之遗物——屿都美好若此，更何况山之高宗远祖之昆仑山呢？

被山河流放到海湾的孤屿，那不正是他自己？人在最低处，却老想着最高位。他在诗里不安分，虽未如蚩尤“安得倚天抽宝剑”，却也把自己当成了从昆仑山下放来的神仙，自信已入永恒。

09 文明的海岸线

一山独立群山外，

一桅扬帆出山来。

欲知山根当入海，

《山海经》里号山脉。

这首诗，写的是楠溪中游东边一支流，靠近雁荡山的一座石岩。

溪水出山，人随之下海，回望来处，三面流水环绕，一峰拔水而起，形似船桅，人称“石桅岩”。时有流云绕桅，反觉桅动而云止，或曰“石桅待发”，或叹“石桅泊何时”？

山民知道，山那边就是海，只要跟着眼前这条清清浅浅的溪水流下去，就能出海。可不，楠溪水，说来就来，不舍昼夜地奔来，从括苍山奔向东海，是出海的愿望，使石头扬帆。

“桅”，是船上的桅杆，那石桅岩，形如帆船，扬帆起航，山动了！

从源头开始，先是小溪在流，流出山谷，呼朋唤友，手拉手，跳下去，如孔雀开屏，形成飞瀑，龙飞凤舞般，穿越遮天蔽日时有猛兽出没忽闻狼啸的原始森林，仿佛要移了山去赶海。

这便是楠溪了。《弘治温州府志》“永宁山”云“楩楠森植于溪旁，号楠溪”，乃以自然风物名溪。永嘉多楠，楠同枏，叶大，可三四叶一丛，以之名溪，故名“楠溪”。然其古称瓯水，则以古瓯国为名，改行郡县制后，先立永宁县，后置永嘉郡，皆以行政区划之永宁、永嘉为江名。

楠溪两源，有大小之分，溪流成“Y”形。大楠溪源出永嘉西北最高峰属括苍山一脉的大青岗南麓，流经溪下、渠口诸镇，纳佳溪等七条溪流，蜿蜒而下，至渠口东面的九丈滩，南下与小楠溪汇流。小楠溪源于缙云县南溪乡乌下岭，流经界坑、大若岩等地，到渠口，与大楠溪相会。

从渠口出发，下行至沙头，上行至岩头，这一段流域，为楠溪江中游。

楠溪江下游，自沙头至瓯北，居六镇，纳四溪，入瓯江。此处，受海潮影响，潮起潮落，昼夜不息，人称“潮港”。然地势平坦，河面开阔，为筏出楠溪、帆下瓯江的出海大动脉。

江心有屿，见证了江海互动中人类文明的进退，更见证了楠、瓯两江移山填海的意志和开疆拓土的能力。它是河流在山海间造就的自然物，是人类文明从河流进入大海留下的标志。

这样一说，也许有人会瞪眼来问：“这话，说大了吧！移山填海，可能吗？”

要是你知道，五六千年前，渤海湾的海岸线还在太行山脚下，而现在的西湖，那时还是杭州湾的一部分，你还会这样问吗？试想一下，良渚文明是如何消失的。史前文明那一次海侵，将环绕太湖和杭州湾的良渚文明席卷了。那是一次全球性的海侵，在世界各地都留下了有关洪水的传说。

海岸线是不确定的，连大陆都会漂移，怎能指望海岸线会不变呢？

这条海陆之间的分界线，总是在蜿蜒。中国海岸之长而弯曲，向我们展示了一条富于美的曲线。这曲线，约有一万八千公里长，有多少海湾、岛屿，像明珠一样串联在这条曲线上？

河水与海水的进退消涨，每日每时都在改变这条曲线。它的改变，通常都不起眼，可滴水穿石，聚沙成丘，年久自变。不过，要千年等一回，回头来看时，才会发现沧海已变成了桑田。

这样的变化，是河流带来的，当然，还有海，海水会卷土重来——海侵。

《山海经》世界，文明的海岸线与后世有着截然不同的景观，就大体而言，走出冰河期的全新世人的文明的据点有许许多多分布在山海之间。《山海经》里有“瓯居海中”“闽在海中”的记载，“闽”和“瓯”，都是那一时期文明的据点，瓯人、闽人起居于山海之间，山脚下，便是他们的海岸线。那时，杭州湾很深，一直深入到西湖，也就是说，那时的西湖，就是杭州湾的一部分。在杭州湾南岸，四明山北麓，姚江河谷平原，最早出现的全新世人，就是河姆渡人。他们不仅像模像样烧陶、种稻，还像模像样地地构木为巢、驾独木舟出海。他们是榫卯结构的发明者，中国营造法式的祖师爷，他们筑屋而居，凿井而汲，向我们展示了一个文明初曙的童话——江南七千年前的伊甸园。如图所示，乃河姆渡人的营造法式。

本来，日本列岛、台湾岛、海南岛都与大陆相连，海岸线从台湾岛以东，通过钓鱼岛向韩国的济州岛一线延展。可冰川纪后，全新世大暖期到来，海水高涨，东亚东部及南部海盆被海水充盈，形成了黄海、渤海、东海和南海，中国的台湾岛、海南岛和日本已被海水变成了海岛，今日东部滨海平原及三角洲地带，那时都在汪洋中。“瓯居海中”，由海侵造成，“沉下七洲洋，浮起上河乡”，便是海退情形。

关于“七洲洋”，西方汉学家都说是西沙群岛。我国学者谭其骧著《七洲洋考》，他指出，“七洲洋”并非西沙群岛，而是位于台湾海峡西南至海南岛东北之间的今七洲列岛附近海面。

“上河乡”在温州城西南，三面环山，东面朝海，其间河流纵横，瞿溪、雄溪、郭溪三溪流域形成一片展开的水网平原。民依山临水而居，是为河乡，当地人称这一带为“上河乡”。

《永嘉郡记》云：“尧时，神人以破石为帆，置之溪侧，遥望若张帆。”

顾祖禹之《读史方舆纪要》谈温州府，提到“破石山”。山如斧削，在“府西北二十里”，“临江壁立，如张帆然，溪绕其下”。谢灵运游楠溪，山间观海，题诗《游赤石进帆海》，“赤石”乃温州海滨之山，“帆海”就是“帆游山”。《永嘉郡记》曰：“帆游山地昔为海，多过舟，故山以帆名。”四千年前，此地山民就已驾舟出海，如今温州老鼠山附近还留有那时的船洞——船泊岸边的拴绳洞。

自古以来，我国沿海居民不断出海，而自有其航海时代。他们走东洋，下西洋，当哥伦布发现新大陆时，他们也把南洋变成了“中国海”。永嘉民谚“沉下七洲洋，浮起上河乡”，“沉下七洲洋，浮起万全乡”，不仅留下了永嘉人对远古时代那次海侵的记忆，还反映了大航海时代永嘉人辽阔的海域观念和海洋意识。山海互动的文明，自有山为根本，山民原是出海人，出海就有《山海经》。那正是：

天命诞于山中，神圣成于海隅；

山有真理小溪，文明化作流域；

山有天人种子，开出国家花蒂。

10 历史的修补术

颛顼时期，国家起源的地理机会，渐由山系过渡到水系。

至尧时，连山政权受到水系文明的挑战。尧无奈，禅让于舜。

舜命鲧、禹——父子治水，宗法政治遂由“父死子继”一路前进。

禹入中原，与雅利安人进入两河流域大约同期。当雅利安人从游牧民族向海上民族转变时，中国文明由于“治水”，也在经历从山系文明向水系文明的转变，鲧败而禹成。

从父死子继出发，去追述文明的起源，于是，先王世纪来临。

不仅三代之先祖进入先王先公系列，连宇宙王国诸神，也被追溯到先王谱系中。神的王国，在历史的叙述中，转化成为祖先的王国。神话思想的逻辑，贯穿了历史的叙事。

神话思维颇似一个万花筒，其中，彩色碎屑——由心理过程和历史过程遗留的零散观念，变幻着各种图案，虽属偶然，但在某一特定的文明背景下，它就有了自身的逻辑。

苏格拉底和孔子在运用概念方面的差异，就与对神话思维的取舍有关。

苏格拉底以概念和假设立言，而与神话思维绝缘，孔子则根据以往的经验求其“损益”——加一点儿减一点儿，像“修补匠”一样，从传统的仓库里，寻找合适的材料来“维新”。

先王的历史，就是这样出台的。经过一次又一次的“修补”，先王的形象逐渐清晰起来，其事迹亦趋于合理，而神话因素则在不断的修补中，像万花筒里的碎屑一样变成了历史。

作为“修补匠”，孔子并非第一人，但他却是集大成者。经他“修补”后的中国古代文明——先王的政统和道统，脱离了巫觋文化，不再以神话的方式，而是以元典的方式，存在于史官文化中。那一代代史官，都是王权主义的“修补匠”，包括“六经”在内的经史之学也就成了“修补术”。

“史官文化”出于三代，严格说来出于殷商——“唯殷先人，有册有典”，迄今为止，考古发掘还没有对这一说法构成挑战。傅斯年认为，殷、夏文化一脉相承，由殷之兴盛可推知夏文化也相当发达。他将三代的历史舞台，放在河、济、淮流域，以“夷夏交胜”来概括三代的历史。

如前所述，我们知道三代以前的尧、舜、禹时期，主要对手是南方蚩尤一系。经过多次征伐，蚩尤一系退出华夏摇篮地，窜入西南山岭间。到了三代时期，构成华夏摇篮地的颛顼和帝喾两族的后裔相争，便有了“夷夏交胜”的局面。整个夏代的历史，可以考知者，几乎都是夷夏相争的历史，先是益、启之争，而后是羿与少康之争，结局是汤、桀之争，帝喾一族的夷商终于取得政权。

夷人羿，与古希腊传说中的赫拉克勒斯相似，受帝喾之命，为尧服役。

据说，尧之时，十日并出，禾焦草死，他射死九日，还为尧诛杀怪兽，诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林，于是，万民皆喜，置尧为天子。

权力从颛顼一族回到帝喾一族，除了兄终弟及的共和古制外，羿也功不可没。可帝却不让羿回神界，他要羿继续为尧服役。羿不受命，从此成为叛神。他向西王母求来长生不老药，不料，被嫦娥偷吃了，奔月而去；徒弟逢蒙，妒师不死，难以出人头地，一次次暗算，终于得逞。叛神、叛情、叛师，英雄的传说，便是由一系列“叛逆”组成的悲剧。羿背叛了神，“女子与小人”背叛了他。

后来，尧又遇到洪水挑战，继羿射九日之后，又产生了禹治九水的神话，这正是山系文明向水系文明过渡时期的传说。大旱，在神话中，仍可用山系文明的狩猎方式——射日来解决。然而箭能射日，却不能治水，治水需要有新的文明。于是，禹受帝命，像羿助尧一样，助舜完成帝业。

帝喾命羿，乃命其服役，而非命其接班；颛顼命禹，使禹受命于天，做舜的接班人，故羿败而禹成。羿虽英雄，究为夷人，“非我族类”。羿不受命，使兄弟共和，转为夷夏相争。

这是一个叛逆的时代，羿之败，鲧之死，皆因叛逆二字。一求仙药，一窃息壤，皆英雄桀骜不驯之举，令人唏嘘不已。唯禹能以天下为己任，而终成帝器。即以“情”言，羿浪漫而有夷风，与宓妃之恋，官司打到天帝。帝曰：“固其宜也，羿何罪欤？”禹则忍而有帝范，致使涂山氏女化石。

11 中原地理王国

山西临汾，古称平阳府，“尧都平阳”，禹“又都平阳”。

在这里，考古发掘，发现了“陶寺文化”，正是尧、舜、禹时期文化。自临汾以下，由北而南，沿汾河下游分布，这一线，有襄汾、曲沃、侯马、稷山，直至黄河边，都有遗存。

陶寺文化早期，可能与帝尧——陶唐氏有关；中期，已经产生了“都邑”——国，然后沿汾河南下，经过汾运盆地，翻越中条山，渡黄河，进入豫西平原；晚期，开始夏纪年。

汾运盆地，位于山西临汾和运城两地，西面有吕梁山，东南有中条山，北方有太岳山。来自吕梁山的汾河，从盆地流过，在与浍水合流的三角地，形成了汾运盆地的核心区域。

群山环抱盆地，最宜于文明的摇篮。河流成了文明之乳，此乃天福。

竺可桢《天道与人文》言，文明起源时都很脆弱，待其成熟，要有漫长时间。其间如有蛮族入侵，“则一线光明即被熄灭”，所以，有幸能成长起来的文明，都要有一定的封闭性，或处于干燥的半沙漠地带，或为“四塞之国”。在汾运盆地里孕育的文明，就是这样一个头枕着吕梁，立足于中条，在汾河流域成长起来的“四塞之国”。可盆地还是太小，文明长大了，同汾河一起奔向黄河。

一个伟大的人物应运而生了。他就是禹，脚踏龙门，四望河山，开始了“禹治山川”的国土规划和国家缔造工作。犹如传说中的鲤鱼跳龙门，陶寺文化冲出汾运盆地——夏！

《山海经》世界，用神话学的眼光来看，便是个神话世界，通过考古学反映出来的，则是个文化的江山。我们之所以这么说，是因为呈现于我们眼前的，便是以考古命名宛如遍地开花的各种类型的文化。苏秉琦将所有这些文化分为六大区系，其分布，如图所示。

夏，就是大。黄河比汾河大，平原比盆地大，天下多大呵，规划天下，就是夏。夏，要解放河流，让文明跟着河流走，以流域为国家，这就是夏。传说，禹凿龙门，让黄河流过，自由的黄河，为文明造血，造就了华夏中国，在黄河流域留下了文明的遗迹——二里头文化，那就是夏！

六大区系文化，冲突与融合，形成三大集团。沿海一线，从东海到渤海，汇聚于江淮和黄淮之间，形成以龙山文化为代表的东夷集团；长江一带，以江汉为中心，分布于两湖流域的“古代江南”，形成以屈家岭文化为代表的南蛮集团；这两大集团，一由东而西，一从南往北，都进入中原——原来仰韶文化地盘，如图所示。

唐晓峰《人文地理随笔》中，说到国家起源的“地理机会”线——“龙门——碣石线”。这一线，西起吕梁之南端的龙门山，向东北延伸，越过霍山，再向东北行，直至河北昌黎，抵达渤海湾。唐晓峰认为，这是一条农牧业分界线，而文明初期的亚洲内陆国家，多半就在这条分界线上诞生。

这条线，因为是从太史公方舆里指出来的，所以，又称之为“司马迁线”。

那根从龙门出发，伸向东北，直至海边的“司马迁线”，引出了夏的起源。

可夏文化并未沿这一线往东北走向海岱，而是渡过黄河，往东南去，进入以嵩山为中心的山区，从海拔500-400米的汾运盆地到达海拔300-100米的伊洛盆地。此地三面环山，其西有熊耳山，西北有中条山和崤山，西南有伏牛山，北有太行、王屋二山。山势如太师椅，有夏居之，靠西北，向东南，黄河贯穿其间，且与淮河、长江水系相连，有四通之利，又有山河之险，人称“中原”。

嵩山之于夏，若岐山之于周，乃天命之山，立国之原。《国语·周语上》曰：“昔夏之兴也，融降于崇山。”古时“崇”与“嵩”通用，故有“夏都阳城，嵩山在焉”一说。《逸周书·度邑解》也有从伊水到洛水“其有夏之居”的说法，而近年来的考古发掘，则将“有夏之居”发掘出来了。

在考古学里，“有夏之居”被称作“二里头文化”，因为遗址所在地，就在洛阳偃师二里头。有人说，二里头文化并非夏文化的开端，而是“太康失国”“后羿代夏”之后的夏文化。

当我们从神话的“昆仑摇篮地”进入历史传说的“华夏摇篮地”时，政治地缘也就从南北炎黄对峙转向东西夷夏相争；国土规划及其政权形态，也从顺着山脉展开的“连山”政权转向沿着河流流域分布的以“治水”为标志的“连水”政权；权力的合法性来源，则从禅让向革命转变。

转变的主角，在夏为启，在夷为羿。夷夏相争，从陶寺文化就已开始，一直争到二里头文化。《左传·襄公四年》就将“昆仑摇篮地”的神羿转化为“因夏民以代夏政”的“华夏摇篮地”的有穷氏后羿，逢蒙则为寒浞代替，原为弃儿，被羿收养，“信而使之”，却篡权，并害死羿，且烹而食之。羿死后，嫦娥改嫁寒浞，生二子。羿之死，与《荷马史诗》之阿伽门农相似，都被“女子与小人”害死。

后来，夏后裔少康继起，攻灭寒浞及其两子，作为夷的一支，有穷氏从历史舞台上消失，夏夺回了政权，史称“少康中兴”。夷夏交相胜，导致两族共和解体，使夏、商、周三代并起。

12 陶寺文化革命

“革命”是历史的火车头，殷周以来的历史被“革命”拽着走。

可殷周以前，“革命”是个什么样子？从《山海经》里，我们看到的，是蚩尤、共工之流的“造反”，这显然与《易传》里说的“汤武革命”不一样。“革命”要有正当性，而“造反”则无须合法。正当性来源于天地，“天地革而四时成”，所以，就有“汤武革命，顺乎天而应乎人”。

“顺天应人”，就要“究天人之际”，也就是要知天命，知人心。于是，就有了“天视自我民视，天听自我民听”。“民”一提出来，天命就无须通过个体来表决了，众多的个体就变成了众生——一堆土豆，用一只“民”的袋子，就可以打包带走，关键是“民主”。所以，要“求民主”。

《诗经》里，多有“求民主”。“民主”就是“民”的代表。若谓天命赋予革命正当性，那么“民主”就赋予革命合法性。殷夏之际“汤”和殷周之际“武”，都是这样的“民主”。不是谁都有“革命”的资格，要“民主”才有；不是谁都能自称为“革命者”，要应天命的“民主”才能。

“民主革命”的提出，有一个莫大的好处，那就是，它使人类最为暴力的行为文明化了。若无“革命”的禁忌及其神圣化，原始的“革命”会是个什么样子呢？我们来看陶寺文化。

许宏的《何以中国》中提到了陶寺文化里的一次革命。那次革命，显然不是“民主革命”，而是“一个阶级推翻另一个阶级的暴力行动”，是“造反有理”的“暴民运动”，毁了尧都。

许宏告诉我们，他何以排除此次暴行非外来族群攻掠，而确认其为底层社会的一次“革命”呢？原来他看到了这样的场面：宫殿区，已被从事石器和骨器加工的工人所占据，一条倾倒石器、骨器废料的大沟里，三十多个人头骨乱堆，多为青年男子，头骨大都被砍切，有的只留面部而形似面具，有的头骨下还连着好几段颈椎骨。以人骨计，约有40-50人，与兽骨混杂。大沟底部，有一具三十多岁的女尸，虽为全尸，但颈部扭折，嘴大张呈惊恐状，两腿叉开，阴部竟被一根牛角狠命插入。

还有“扰坑”，坑内有乱弃的人头骨、碎骨和玉器等。两三座墓的“扰坑”内出土的石磬残片，竟能拼成一件完器，说明它们同时被掘，又一并回填，毁墓虐尸，看来只为报复。当然，顺手牵羊，获得战利品的事，也时有发生；在另外一些小墓里，就随葬了与死者身份不符的葬品。

这样的场景，使人联想到阿Q式的革命。在阿Q的想象中，吴妈，还有秀才娘子那张床，早就是他“革命”的战利品了。假如阿Q “革命”成功，而吴妈居然“反革命”，后果会怎样呢？会不会出现类似陶寺遗址里那具女尸的场景呢？“我手执钢鞭将你打”，阿Q们什么都干得出来！

于是，考古人许宏断言：“种种迹象表明，这似乎是一种明火执仗的报复行为。”

既然已经“种种”了，何必还要“似乎”呢？该“就”是了！通过对出土日用品风格分析，他发现，“陶寺文化”数百年一脉相连，从未中断，报复者与被报复者，应当属于同一群团。

很显然，这同一群团分化了，分化出阶级。这次“革命”，就是一场阶级斗争的浩劫，这就是“陶寺革命”了，看不出一丁点儿“顺天应人”的意思。在“革命”的现场所见，唯有杀戮！

但光有“革命”的原生态还不够，还要有个能说明它的历史的背景，于是，我们的眼光又从遗址转向文献搜寻，还是回到了“夷夏东西说”那个时代，以之来为“革命”做个历史的定位。

面对那些“平城墙”“废宫殿”“杀壮丁”“淫妇女”“毁宗庙”“扰祖陵”的遗存，有人佐以《竹书纪年》，提出尧、舜、禹之间的“禅让”说不可信，是杜撰的，因为如此浩劫，怎么看都不像个“禅让”的样子。陶寺主流文化究竟是“禅让”还是“革命”？这的确是个问题。

对此，我们有两点提示：其一，“禅让”只是最高权力的一种授受方式，犹如后世所谓“培养接班人”。不要以为只有“革命”会带来混乱，“培养接班人”同样添乱。所以，我们建议，不要把“禅让”想得太美好，不要以为“六亿神州尽舜尧”是太平盛世。其二，与尧舜禹相对应，陶寺文化分为早中晚时期。那场浩劫，虽不排除发生在尧舜时期，但更有可能发生在陶寺文化晚期，亦即禹以后的“益干启位，启杀之”。

彭邦本在《陶寺古城——唐虞联盟与夏初中心都邑》中指出，夏启以前，尧舜禹联盟的中心都邑应在陶寺。据放射性碳素检测，陶寺遗址年代，在陶寺文化中、晚期之交，约为公元前两千年左右，此非尧舜时期，恰与夏初相当。故那场浩劫，在我们看来，或为伯益继禹之后，与禹子启冲突所致，使联邦解体。

13 文化中国缘起

一种文化，在它兴起的时候，往往都很美好，令人向往。

孔子当然没有见过陶寺文化，却号称“祖述尧舜”。他要“述”尧舜什么？其实无话可说，便以“天何言哉！四时行焉，万物育焉……”来搪塞，把尧舜说得跟天一样。

虽然语焉不详，但我们还是可以通过他的“宪章文武”来举一反三。他不是要“吾从周”吗？“从”周的什么呢？他说周“郁郁乎文哉”！他要“从”的，就是那个“文”字。

殷人“有册有典”，在甲骨文和金文里都有那个“文”字。可是，还有比甲骨文更早的“文”字，那就是出现在陶器上的陶文“文”字。陶寺大墓里，就出土了这么一件陶制“朱书‘文’字扁壶”。这本是一件灰陶汲水器，在陶寺文化里，也只能算作百姓日用之物，况且器已残缺，仅得残片。然而，不同凡响的是，扁壶正面鼓腹一侧，赫然出现了朱红毛笔写的“文”字，而背面的另一残片上的笔画，观其上下间距，似有两字。对于正面的“文”字，观者均无异议，背面那字，众说纷纭。

我们于众说中，独取冯时《“文邑”考》。冯文曰，“文”后一字似有残笔，当为“邑”字。又曰“文邑”实为夏邑，其所据者，乃《史记·夏本纪》之“夏禹，名曰文命”。又据《大戴礼记·五帝德》所引孔子言“鲧之子也，曰文命”。禹名“文命”，故“文邑”，即“文命之邑”。

“文邑”是个文明的盆地，陶寺文化就在临汾盆地里发育，发育为大邑。考古人许宏说，陶寺人都是“拿来主义”者，但凡能够拿来的文明成果，不管东西，无论南北，他们都用来哺育自己的“文邑”，从西方拿来铜器，从东方拿来玉器，南北兼收，东西并蓄，而成其煌煌大邑。

他们“拿来”的成就，集中反映在陶寺文化的“前铜礼器”群上。“礼器”是全方位的，食器、酒器、乐器、兵器、工具都在“礼器”之列，而且来源多样。琮、璧、环等玉器，或来自良渚，或带有红山文化因素，玉钺多取之海岱地区大汶口——龙山文化，双孔玉刀则来源于江淮地区，而尖首玉圭或从中原以西来，彩绘如云纹、回纹、几何纹以及灵饰等，亦能从北方赵宝沟文化找到源头……总之，陶寺文化形成，并非土生土长的晋南庙底沟文化类型的延续和重复，而是“文化好东西”的产物。

尧舜就在这个名叫“文邑”的山川盆地里，发育了礼制文明的文化中国的原型。禹称“文命”，由谁来“命”？当然是尧舜，尧舜以“文”为“命”，怪不得孔子要“祖述尧舜”了。原来“郁郁乎文哉”原有这么个“文命”传统，故孔子“宪章文武，祖述尧舜”，乃以“文命”自命。

许宏说，陶寺文化的格局是“大邑小国”，可见文化中国以“邑”为标志，非以“国”为标志。所以，“文邑”就是文化的边疆，没有边界，也无须城墙，而“国”则必须有边界和城墙。

陶寺文化的都邑，就在临汾盆地，并不辽阔，可它的大而化之的“文邑”有多大呢？“前铜礼器”群所涉猎的范围，就是它的文化的边疆。本来，散居各处的文化群落，分布于长江南北，大河上下，经由尧舜禹努力，在陶寺文化里形成“文邑”——礼制化的“文命”体系，而有文化中国缘起。

国家跟着文化走。文化的边疆有多大，国家就会有多大，这就是“文命”华夏。要把文化的边疆，变成广域王权国家。陶寺人开发了文化的边疆，而夏人则以文化的边疆为天下——华夏。

14 从文邑到华夏

起居于临汾盆地的陶寺人，如何维系并拓展他们的文化的边疆呢？

真是不可思议！我们曾经在晋南平遥古城观摩晋商票号，当时就惊叹那些山沟沟里的晋商如何能将他们的票号开遍全国、走向世界，而且多半成了百年老店。现代金融业凭着发达的通信和交通方能企及，晋商们居然也都能做到而且做得更好。现代金融业很难做成晋商那样的百年老店。

晋商票号不仅遍布全国，而且远及乌兰巴托、莫斯科、阿姆斯特丹……

他们如何维系并拓展他们经济的边疆呢？他们智慧的源泉从哪里来？

那时，我们自问过。现在，又面对陶寺文化的“文邑”而有如上一问。

当然，我们可以这样来回答：对于晋商，你可以说，瞧那晋商，他们毕竟是陶寺人的后裔，尧舜禹的子孙，骨子里或许就有着陶寺文化的基因。对于陶寺人，你不妨说，明清以来的晋商，或为陶寺人的反照。我们可以通过晋商发展的轨迹来联想陶寺文化的样式，探寻陶寺人的方式。

然，有所异者，晋商走西口，往西北去，虽有成就，却因清乃王朝末世，而终未能如太史公所说“收成于西北”。而陶寺人下河南，往东南来，则在“文命”初曙，王朝方兴之时，故能“起事于东南”，而收成于相对江、淮而称“西北”的中原，以广域王权国家将文化的边疆坐实。

陶寺文化晚期，也许就在那次“革命”以后，陶寺人的一支夏后氏从临汾盆地出走。这一走，就从“文邑”迈向“华夏”，走出个“文命”初曙的二里头文化——崭新的文化中国！

“文邑”二字，最早出现在一个破罐子的残片上。

破罐子不足为奇，奇的是那两个字，在文字的出现宛若石破天惊堪称文明的标志时，陶罐上残留的两字就显得格外神奇。有字，居然是比卜辞、铭文还早的陶字，这本来就已神奇，若问两字——“文邑”的命意，那就更为神奇，乃文明所在地，即时下所谓“文化中国”之初，亦即华夏文明原始共同体。或曰，陶字“邑”与卜辞“尧”形似，故“文邑”，即“文尧”，又被人称为“尧都”。其地，在黄河边上，襄汾一隅，晋南陶寺；其时，当在尧、舜禅让，“禹曰文命”之时。史前国家形态，有古国和方国。古国，是以血缘为纽带以氏族为单位的氏族联盟；方国，是以地缘为基础以部落为主体的部落联盟。而陶寺文化，则不仅是以黄河流域为经，超越一方水土的地域性部落联盟，且以文化认同为纬，以龙山文化为本位，形成了黄河流域全方位的方国大联盟，一如我们今日所谓“联邦”。故尧、舜、禹之“文邑”，即是个“文化中国”的联邦，与二里头兴起的“王朝中国”不一样。

夏人来到中原嵩山地区，一开始并未进入二里头文化的发祥地伊洛流域，而是一竿子就插到了淮河流域的汝、颖之间，枢纽着黄淮与江汉。那时，以嵩山为根据地，形成了南北两个政权。山南政权，便是从陶寺南下的夏后氏那一支；山北政权，则有可能是在“益干启位”中支持伯益的观、扈二族。《左传·昭公元年》说“虞有三苗，夏有观、扈”。三苗与虞为敌，观、扈与夏为敌，先在文化的边疆里发生文明的冲突，接着便产生王权，建立国家。最早的中国在夷夏东西文明冲突中出现了。

夷从东方来，来自龙山文化，为了治水，加盟了唐虞联邦，以伯益为代表，助大禹治水，此为夷夏大联合时代。伯益，《尚书》称益，《史记》称大费。禹对舜说，治水“非予能成，亦大费为辅”，所以，舜论功行赏时，“咨尔费，赞禹功”，并安排了益作为禹的接班人。人老了，喜欢安排后事；老人政治最大的后事，就是解决好接班人问题，能让自己退休以后高枕无忧，职务不在权威在。

显然，禹对于舜的安排不太满意，但也没有对禅让表示反对。不满意，表现在他一开始并未服从舜的安排。他先选择了皋陶作为自己的接班人。皋陶本是个五让天下的贤人，他当然知道舜的安排，就称病不出，以至于死。禹才让于益，这么一折腾，算是对老人政治的挑战，但还不敢对禅让制亮剑。所以，在小试了一把自主权的牛刀之后，还是言归了禅让制的正传，此见于楚简《容成氏》。

老子英雄儿好汉。老子挑战了老人政治，儿子接着就敢亮剑禅让制，因为禅让制的本质，就是老人政治。敢动老人政治的奶酪，就动摇了禅让制的根柢。禹虽让益，但启不甘心，于是乎攻益自取。然，《史记》载，禹死，禅让于益，但诸侯附启，故益转让于启，然后，躲到箕山隐居。

《史记》这么一说，就让人松了口气，因为它说出了人的价值取向和人心中的道德律，虽然不一定符合历史的事实。可事实是什么？请看《竹书纪年》这样说：“益干启位，启杀之。”从此，夷夏相争没了局。《尚书》里有“甘誓”，说的就是夷夏两军战于“甘”地，虽然夏胜夷败，但夏启一死，就发生了“太康失国”“后羿代夏”之事。直至少康复兴以后，夏才真正统一了嵩山南北。因此，二里头一期还不是夏文化，要从二里头二期发掘出来的遗址，我们才看到了少康复兴的夏文化样式。

15 羿的二重身份

羿这个人很有意思，从神到人，代表了不同的历史时期。

他不光从神话向传说过渡，还从英雄时代向王权国家转型。

有人说，龙山文化为英雄时代，而羿就是贯穿龙山文化始末的英雄。从神话过渡到历史，在神话与历史的交错中，他被纠结着，走向神与人的悲剧。中国悲剧从羿开始。

当然，没有古希腊那样的悲剧样式，但中国悲剧精神却萌芽于此。我们从他身上，可以看到古希腊传说中的两个影子，一个是走向神却通往奴役之路的赫拉克勒斯的影子，还有一个就是走向王权却死于“女子与小人”之手的阿伽门农的影子。此二人者，分别属于神话和史诗。

用考古学的眼光来看，与神话和史诗相对应的，应该是新石器和青铜时代，而中国的龙山文化就跨越了这两个时代。这种文化的跨越性，集中反映在一个人身上，那就是羿。

羿从东方来，属于夷。我们看“夷”字，从大，从弓，乃背弓之人，而羿就是他们的代表。据说，弓箭乃夷人发明。《山海经·海内经》说，夷人先祖少皞，又名玄嚣，乃黄帝长子，生子般，般始为弓矢。《说文解字·矢部》也说“夷牟初作矢”，“夷牟”即牟夷，应为东夷一支。

羿究竟是一个真实的个体生命，还是一个标志性的文化符号？他的存在，是作为具体的历史人物，还是传说中的英雄形象？从神话英雄羿到历史人物后羿，有人硬要区分他们。

羿的神话，散见于《山海经》各处。《海内经》说，帝俊赐羿弓，命羿扶下国。这位帝俊，经由王国维据卜辞考出，乃商人高祖“夔”，因形讹而衍为“喾”“夋”，即帝喾、帝俊。有趣的是，我们发现，帝喾、帝俊为同一人，亦具神话与历史交错的二重身份。其历史身份为帝喾，神话身份为帝俊。这很可能是一种文化安排，非独由汉字形讹所致，因为羿也如此，有神话羿和历史上的后羿，此为神话与历史交错时代之神人文化景观。其时，神话未歇，历史方兴，二者结合，而成一“史官文化”。

若谓中国古代文化，周秦以后为圣化，则此前之三代以远，亦即孔子所谓“祖述尧舜”之文化，则为神化。而三代以来的史官文化，便缘起于神化，故其使命，乃使历史人物神化，而神化之渊薮，则莫若神话。故三代之人物，多有二重身份，且交替出现，但并非真的就是两个人。

孔子述史，止于“祖述尧舜”。其言不及炎黄之事，不语“怪力乱神”，不仅以理性的尺度做价值重估，且以之取舍历史，一部《山海经》就被他当作“怪力乱神”舍弃了，就如同古希腊的苏格拉底和柏拉图从他们的道德哲学里用理性驱逐了《荷马史诗》和神话。孔子作《春秋》，手里就拿了一把这样的剪刀，一刃为时间性，一刃为合理性，欲以此二刃，剪断神话脐带，以理性开显其价值取向。

然其后来者，如太史公，虽说以继《春秋》而作《史记》自命，但其述史，却未能恪守孔子的理性原则，从炎黄开始，为炎黄子孙立一谱系，神话的脐带虽然不再，但脐带血还在。为什么这样说呢？我们观其所述汉高祖本纪，就依然留了一根神化的尾巴，尤能见识神话血脉的奇葩。

汉儒皆曰孔子五百年前就已为汉家立法，但孔子还是不能完全改变史官文化。正如汉家政治路线阳儒阴法，汉家史官文化也是用历史的样式包裹起来的政治神话，以历史搞神化。

就拿“太阳”来说，它从《山海经》里早就升起来了，可那是个自由化的世界，一下子就升起了十个“太阳”，一个个全都光芒万丈。天有十日，本来轮流执政，何以竟然一起跑了出来，都要来追求各自利益最大化？“太阳”腐败了！从共和行政堕落为共同分赃，这就是禅让。

“天有十日”乃禅让制的神话图式，其可行在于轮流执政，一齐上，政治就要泡汤。何不想想，哪一国的人民，能养得起十个“太阳”？从成本的因素来考虑，最好只养一个。于是，神话里就有了羿射九日，从此“天无二日，民无二主”。羿和启一道终结禅让制，开启“夷夏东西”。

16 河流的统一性

夏和夷，都在黄河流域，一个在上游，一个在下游。

夏祖为大禹，夷先乃伯益。为了治水，他们走到一起来了。

要实现对黄河流域的管理，就应该从西向东，上下游统管，如此这般，枢纽就应该在中原。于是，夏从上游去，夷自下游来，夷夏东西两大方国联盟，就在临汾盆地，龙门一带，形成夷夏共同体。这在历史传说中，便是尧舜禹时期，与之相应的考古遗址，则有陶寺文化遗存。

在地理上，最能表达统一性的，不是山脉，而是河流。山脉正相反，就其实际情形而言，它在历史上，往往是割据之渊薮，起义之摇篮。而河流，它的流域，就是利益共同体，它像纽带一样，将生活在其流域中的人们联成一体。对于河流的管理——治水，要求表达统一的本质。

神话和宗教兴起于山系，都指向天空，属于“天上观”体系，与中国传统那套“修身、齐家、治国、平天下”的“天下观”迥异。古希腊神山，矗立于天人之际，其神话故事，乃天上观体系。不仅神话故事，还有信仰故事，若与神相关时，多半也都在山里。摩西在西奈山上接受神的戒律，亚伯拉罕在摩利亚的一座山上将他的儿子以撒献给耶和华。这些，当然也都属于天上观体系。

就在世界屋脊，海拔四五千米，将天人关系一下就拉近了距离。人的每一口呼吸，都在感受天意；一举一动，都在体认天命。天命支配生命，这样的存在主义，就在天上观里。那里是信仰的地盘，那里是审美的领域，四顾荒寒中，具天地之大美矣。可功利性的文明，在此却很难发育，它要沿着河流，走下高原，走出山系，走到平原流域中去，去开垦农田，建造城市，成立国家组织。于是，进入中原，转向“天听自我民听”。这是天下观的声音，没有对神的礼赞，没有对上帝的奉献，灵魂的高原反应消失。思想从高原进入平原，从神话进入历史，从山中来的真理小溪，化作文明滔滔流域。

在天上观里作为天帝的黄帝，在天下观里进入了“五帝本纪”。正如大平原上的河流都发源于山系，历史的根柢当然也就在神话里。寻找河源，其实是在寻找民族统一性的根据。

众多的民族共处于一条大河流域，河流的属性决定了这些民族的统一性。

河之源头在哪里？“河出昆仑”一说，《禹本纪》里就有。可司马迁认为，《禹本纪》靠不住，因为《尚书·禹贡》早就说过，禹“导河积石，至于龙门”。“积石”，就在青海和甘肃交界处，或称为祁连山余脉，或曰属昆仑山东系阿尼玛卿山；其青海部分，就在循化撒拉族自治县，而甘肃部分，属于保安族东乡族撒拉族自治县。山势南起土门关，北到黄河边，大禹治水，就从这里开始。传说，禹在积石山北段，凿出一条峡谷——积石峡，两岸绝壁千仞，斧削一般，便是大禹凿山导河之斧痕。清人《秦边记略》云：“盖黄河入中国，始于河州，禹之导河积石是也。”此为河之源，再往西去，司马迁就说不清了。所以，他声称，只相信《禹贡》里说的，至于《禹本纪》《山海经》所言，皆不足以为凭。

“文命戎禹”，何不顺着大禹治水的线索溯源，然后，从源头出发，由上而下，自西向东，从高原到平原……“戎”来了！从戈从甲，“戎禹”，乃西戎之禹，禹自西来，来与从大从弓的“夷”人伯益相会于中原，携手治水，共同表达河流的统一性，造就夷戎文明共同体——“文邑”。

从夷戎到夷夏，夏就是“大”，戎变“大”了——就夏！从夷戎大联合到夷夏争天下，转变的关键，是戎变为夏。夏要走出尧舜共和时代，走出夷戎文明共同体，走向广域王权国家。

于是，而有“益、启之争”，而有“陶寺革命”，而有“太康失国，后羿代夏”，而有“少康复兴”……这一系列的“夷夏相争”，从嵩山南北到大河上下，在黄淮和江汉乃至于长江流域逐次展开，不仅在从山到海的龙山文化的大河流域里展开，还打通了大江南北良渚文化的江湖命脉……

新的国家出现了！非古国，亦非方国，而是在文化中国——二里头文化里形成的真正的广域王权国家——王朝中国“夏”，那是第一个从文化的江山里诞生的基于文化认同的国家。

17 二里头的中国

我们说二里头文化“大”。它怎么个“大”，究竟有多“大”？

我们先来做一下实地考察，一看就发现，地上和地下，有两个二里头。

若从地面看，这二里头村，怎么看怎么不起眼，可它的地下，却埋藏了一个大都邑。考古人将这个都邑发掘出来，居然发现了“中国”的起源，这就好比在荒凉的戈壁里找到了油田。

都邑所在，就大体而言，地处依然，还在洛阳盆地东部，背靠邙山，南望嵩岳，坐落于古伊洛河北岸的台地上；具体而论，风光和地势都有所改变。考古人许宏说，都邑之初，洛阳平原风光，遍地皆绿，遗址里的植物花粉和动植物遗存提示着，山上的森林和平原湿地，随处可见。

遗址地貌也有所改变。洛河从北部流过，因淤塞而改道，故其东、南、西之边缘如旧，唯北缘被洛河改变，变成了现在洛河的河床。而原聚落面积，大约有四百万平方米。

要这么大，才有个王城的格局，可眼下的二里头村，哪有丝毫原始“中国”的样子？据《偃师县志》载，该地地势低洼，洪涝不断，不像个建都之地。可古昔并不如此，如果你能够在伊洛河故道上来看那时的“中国”，原非“仰望”不可的，其海拔高度约119米，矗立在河边台地上。即便出现特大洪峰，二里头、圪垱头、四角楼、北许这四个村子之间的那片高地，依然耸立在滔滔水面上。那高地，正是“中国”所在，它依山傍水，符合“高勿近旱而水用足，下勿近水而沟防省”的择都原理。

可最早的“中国”，如今已为穷乡；天下的中心，早就成了僻壤。文明，在时间里面进退，像生命一样兴衰。以人口为例，当下二里头村才几百户，数千人，在十几亿人口的大盘子里实在微乎其微。可“夷夏相争”时期的二里头“中国”，已有六千余户，两万余人。要知道，那可是在四千多年前。那时，大型聚落多在五千人以内，普通聚落约为千人左右，就连古希腊时期的城邦，通常也都是在万人上下。由此看来，那时的“中国”，已是个超前的超大型的国际化大都邑——“夷夏好东西”。

二里头的中国不同于陶寺中国，是个以政治认同取代文化认同的如许宏在《何以中国》里说的“广域王权国家”，也就是我们所说的“王朝中国”。其中心区域，就在嵩山南北和伊洛盆地，其宫殿遗址所呈现的格局，宛如明清故宫范式。

而其文化分布区域之人口，据宋镇豪《夏商社会生活史》统计，超过五千的城邑有三座，四至五千的各有一座，三千的有四座，一两千的有九座，五百到九百的有九座，三百以下的有五座。二十七座样本城邑，平均人口1000-1800人，如此估计，总人口在240-270万之间。这是大致考查过的，还有尚未发掘出来的，总计或许不止此数。人口情形就这样子，可他们都从哪里来呢？

同以往依山傍水筑城而居的方式不一样，二里头王城不是因地制宜而成，而是王权思想与中国观念的建筑样式，这样的思想和观念，不是地方性的方国文明的成品，而是从方国文明走向中国文明的新生事物，是在龙山时代“逐鹿中原”的天下大势中形成的，如图所示。

这一带，原是仰韶文化地盘，至少晚期，已有仰韶文化小聚落，沿古伊洛河北岸零星分布。接着，早期龙山文化也来了，从东方来，取代仰韶文化，形成了河南龙山文化。在此基础上，先是与临汾盆地的陶寺文化互动，伊洛盆地受孕了，初现二里头文明的曙光。继而以嵩山为中心，以嵩山南北互动枢纽夷夏东西，或战与和，或分与合，围绕其主流——河流的统一性来表达。以河流为纽带，以治水为契机，自上而下，从西向东，展开了一个“夷夏好东西”的文化中国的布局，二里头兴起。

那时，“国”是文化的标志，而国中之国——“中国”，则是文化的最高标志。文化所及，首先是区域国土化，文化普及如何，先要看国土大不大；其次，是国土城市化，文化程度如何，重点要看城市化水平高不高。被考古学确认为二里头一期的文化，始于公元前1800年前后，城市化面积已超一百万平方米，已有了国中之国的格局。从第二期开始，城市化面积已达三百万平方米以上。这还是就其大略而言，还不足以显示文化“中国”的水准。考古人许宏总结了“九个最”，可谓能得其大体。

许宏说，这里发现了—— 最早的城市干道网，最早的宫城（后世宫城直至明清“紫禁城”的源头），最早的中轴线布局的宫殿建筑群（都邑与建筑上的王权表征），最早的青铜礼乐器群（华夏青铜文明之肇始），最早的青铜近战兵器，最早的青铜器铸造作坊，最早的绿松石器作坊，最早的使用双轮车的证据，最早的具有明确城市规划的大型都邑。此外，大型“四合院”建筑、玉质礼器、各类龙形象文物、白陶和原始瓷的发现，以及骨卜习俗、鼎鬲文化合流等等，都是“中国”元素大汇聚。

18 夷夏东西文化

都说二里头文化就是夏文化，或者说是希望，为什么会这样？

说到底，那还是因为史官文化。史官文化的传统，就是从王朝出发。

殷墟的发现，虽然号称用“科学的方法”，坐实了“有册有典”的殷商王朝，但其实际，还是在延续清人的考据学，只不过在历史的考据法里，增加了个“二重证据”而已。

我们无意贬低其贡献，但其意义，在于方法论，而非历史观。将考古引入史学，本来是一次“范式革命”，因为考古告诉我们，除了有王朝史观里被人怀疑的“炎黄子孙”，还有考古学里诸如仰韶文化和龙山文化的子孙，故难免要问：“究竟是做不靠谱的王朝子孙，还是做有待确认的文化的子孙？”对于传说中的炎黄，我们信其有，但不能认个鬼就当祖宗，而以子孙自居。炎黄即使在，那也是在史前文化中，就像在《山海经》里，他们只是其中一、二，而非所谓“人文初祖”，或最高神。

然而，考古学对于史官文化和王朝史观的挑战性，却被“二重证据法”扭转了。考古学的意义，从发现积淀的文化中国，转向证明王朝中国，满足于用地下证物来确认传说中的王朝，最好用碳十四之类的科技玩意儿，将一代王朝的存在往前推它个几百年乃至于上千年，不光为民族主义打气，还为王权主义寻根。这样，史官文化的仓库里又多了一件修补历史的工具，考古学变成了修补术。

有了殷墟成功的范例，考古人又试图以“二重证据法”来确认夏墟。可他们本应有更重要的工作，那就是从遍地开花的各种类型的文化中去发现它们的统一性，发现一个文化中国。可他们并未这么做，因为他们在文明的源头上，还没有分清文化中国和王朝中国，还在把王朝当中国。

所以，当二里头文化出现时，他们的思想还在王朝史观里，把王朝的起源当作文明的起源和国家的起源，而未能意识到王朝不过是文明的一个样式和国家的一种形式，岂能混一！

以王朝为文明本体和主体，这在王朝史观里，已然是集体无意识。或曰王朝遮蔽中国，王权代表文明，已三千年也。近世虽有新文化运动兴起，试以经济史观和文化史观取而代之，然则，无不附着于王朝立言。言经济还是不离资治，谈文化依然贵在经世，历史的经纬度，横竖还在王朝里。

刚冒出个二里头，马上就想到了夏朝的遗址——夏墟，这样的联想早已成了习惯和思维定式。在对文明和历史的认识上，连以科学方法自居的考古学，也被历史传统和民族主义牵着鼻子，进入“王朝为体，史官为用”的思想沼泽地，深陷其中而不自知，还自以为科学的起居于文明湿地。

本来，二里头文化时期，恰与傅斯年的“夷夏东西说”吻合，它反映的就是“夷夏东西”的文化中国的大势。那个文化中国，是以龙山文化为主体，融合了大江南北、大河上下各种文化形态；以治水为契机，由河流赋予文化中国以统一性。其规模与格局，岂是区区一个夏朝所能圈定的？

有人用“满天星斗”来称呼那时的文化。然而，与其自言自语地用天体来做不着边际的形容，何如从天上下来，还原为文化的江山，回到“夷夏东西”江河合流的文化中国？与其称二里头文化为夏，何不说它是以龙山文化为主体兴起的文化中国的标志，集中反映了“夷夏东西”的大势？

文化言“夏”不言“夷”，乃王朝史观所致，因王朝姓“夏”不姓“夷”。可在文化中国里，“夷”为主力，龙山文化就来自“夷”。“戎禹”和“夷益”，“夏启”和“夷羿”，前赴后继，开辟了“夷夏东西”大格局、大趋势。其格局，自西向东，从山到海，由上而下，形成了以大河为纽带的流域文明共同体以及以二里头文化为中心的文化中国区域。其趋势，则非止于有夏一朝，而是跨越金、石两期，贯穿夏、商、周三代，直至历史转向中原南北，以王朝中国“南北朝”取代“夷夏东西”。

19 走向统一国家

俗话说，“罗马不是一天建成的”，同样，中国也不是一天做大的。

二里头人的“中国梦”很大。大就是“夏”，就要形成共同体——国家。据说，“国家”是文明的最高形式，有“国家”的人都这么说。相比之下，戎人比夷人，似乎更重视“国家”，也许戎人从西边来，不光带来了西域文明的青铜和马，还带来了一个新观念，那就是“国家”。

戎人本就起居于河西走廊，西域应该是他们活动的另一片天地。还在仰韶文化时期，马家窑人就同西亚两河流域文明有过接触。在马家窑人的彩陶上，我们依稀可见西域文明的元素和样式。到了龙山文化时期，他们与西方文明的联系并未中止，可他们的文化则顺着河流向东方了。

他们从山到海，以山为经，以河为纬，用他们的“国家”观念，安排了一个《山海经》世界。《山海经》里的“国家”，尚处于前“国家”的原始形态。它大抵有两类，一类为古国，相当于我们所说的以血缘为纽带的氏族组织；还有一类是方国，是以地缘为聚落的氏族共同体。而正在形成的“国家”，则是方国大联邦，从四方走向中央，号称“中国”，被河流赋予了“国家”的统一性。

夷人的文明元素，被纳入“国家”观念；夷人的文明样式，被转化为“国家”制度。于是，诞生了一个“广域王权国家”——夏。夏，就是“国家”，夏人，是有“国家”观念的“国人”，是“国家”制度里有身份的“国民”。而夷人却落伍了！从“国家”观念里隐退，如皋陶；在“国家”制度里让位，似伯益；后来，后羿代夏，也没有掌握“国家”，反而与“国家”疏离，搞异化。

司马迁总结三代以来的历史，得出一条规律，那就是“事起于东南而收成于西北”。近之，楚汉相争便是“楚起事于东南，汉收成于西北”；远之，殷周之际，也是吴太伯“起事于东南”而周武王“收成于西北”；再远一些，则有良渚文化“起事于东南”而由二里头的中国“收成于西北”。禹的特殊性在于，他既“起事于东南”，又“收成于西北”，所以，他在传说中就成为了“东南西北”之人。可以这么说，“东南”是中国文明的发动机，而中原，也就是相对于“东南”而言的“西北”，则是中国政治的方向盘，中国政治要在这里才找得着“北”，这是由于黄河、长江两大流域自然形成的地理格局，任何一种文化，若要有所发展，都必须进入这两大流域之间，也就是人们通常所说的“中原”。史前文化中，最早“逐鹿中原”的，便是当时最先进的良渚文化和大汶口文化，它们先是在江淮和黄淮之间融合成龙山文化，然后，进入中原取代原来的仰韶文化，形成中原龙山文化，正是在中原龙山文化的基础上出现了我们所说的“二里头的中国”。我们在这个“中国”的原型里看到，由来自良渚文化的玉琮（图示）所代表的天圆地方以及王权贯通天地人的宇宙观的制度化的礼制文明如何被装上实用主义的政治方向盘，还有良渚人顶礼膜拜的神人兽面（图示）是如何在后来兴起的“率民以事神”的殷人的青铜纹饰里回光返照……

联邦之王，由众王推举，乃“众王之王”，如《荷马史诗》之阿伽门农，而统一“国家”之王，则唯一。尧时，羿射九日，实已预告了统一“国家”的来临。可夷人尚未有统一“国家”的自觉，他们自居于夷，未居为夏，观念还在联邦。所以，当统一“国家”来临时，他们退和让。

然而，退和让，就是不合作，就是要分裂。在统一的王权“国家”的视野里，无独立可言，更谈不上和平共处，唯有君临与臣服。可夷人还有“独立之精神”，于是乎“夷夏相争”。

夷夏相争，致使以陶寺文化为标志以尧、舜、禹为旗号的文明共同体——“文邑”解体，一个“广域王权国家”——夏从二里头文化中出现：益、启之争，后羿代夏，少康复兴……

其时，相仿佛者，西方亦有希腊人与特洛伊人相争。然而，《荷马史诗》称，特洛伊乃一王权国家，而希腊则是阿卡亚人联邦。不过，释读“线性文字B”发现，阿卡亚人同特洛伊人一样，都属于王权国家成员。倒是荷马本人处于城邦时代，用了城邦之眼来看那场战争，将两国交兵，看成希腊联邦同一个王权国家的战争，犹如后来希腊同盟同波斯帝国的战争。我们不管《荷马史诗》里描述的那场战争的两个国家的性质究竟如何，尤应注意的是，荷马以神话与历史交错对希波战争做了预言。

我们可以说《荷马史诗》之阿喀琉斯就是后来的亚历山大的原型，《荷马史诗》即亚历山大开创历史活动的思想源泉，而全体希腊人则带着战胜特洛伊人的传说投入希波战争。就大体而言，“夷夏相争”好似希波战争，往远处说，更像是《荷马史诗》里阿卡亚人同特洛伊人的战争。

从“众王之王”向“一国之君”转变，亚历山大至死未能。他将世界统一性理念赋予帝国，帝国却身死而崩，如昙花一现，留下一个希腊化的世界——还得回到城邦的历史遗产。中国正相反，从夏启自立至少康复兴，王权发生转变，国家形态从方国转向王国，从联邦转向统一的“广域王权国家”，王权形式亦由“众王之王”转向“一国之君”。正如系统论里的一个基本原理——“整体大于各部分之和”，“一国之君”的权力，要比“众王之王”大得多。不过，此一转变，反反复复，经历了夏、商、周三代，才由周公打造了一个“以宗法制为体，分封制为用”的“普天之下”的统一“国家”。

20 通往帝国之路

夷夏之争，导致了黄帝一系的两族共和的解体。

两族共和解体后，则有夏、商、周并起，且以三代相继。

在夷夏东西文化中，夏代表“国家”观念，而夷在终于认同了“国家”之后，发明了一个与之相抗衡并取而代之的新观念，那就是“革命”。“革命”使夷向“商”转变。

张光直在《商文明》一书中认为，夏、商、周是同一个文化平行发展的三支，以其相替，先后于中原立国而有“三代”一说。这一点，是理解中国古代国家形成的关键。

三代的历史，可以分为两个时期。一是亲族共和时期，其时，夏、商、周文化平行发展；一是汤武革命时期，其时，文化在改朝换代中“损益”，但表现出明显的连续性。陈梦家在《商代的神话与巫术》中也指出，商灭夏之前，两族平行发展，“夏之十四世，即商之十四世，而汤武革命，不过亲族间争夺而已”。夏与商、商与周争，皆以王朝革命取代亲族共和，以“弑君”替代“禅让”。

“革命”导致专制，新生的王权皆以专制来确认其权力的合法性。

中国上古史中的“革命”，经历了两个阶段，一是由“汤”发端的“神化革命”，二是从“武”开始的“圣化革命”。“神化革命”通往“神王合一”，“圣化革命”则追求“圣王合一”。如果说夏商之际的政治文化，发生了从“共和”向“革命”的转变，那么殷周之际的政治文化，则发生了从“神化”向“圣化”的转变。王国维有见于殷周之际，而无见于夏商之际，正是夏商之际的“神化革命”，使神与王的关系发生了一个革命性的转变，使神话中的神下凡为王转变成历史中的王上升为神。

如果说夏商之际的“神化革命”，使中国古代文明从神话时代进入历史时期，那么殷周之际的“圣化革命”，则使中国文明从古代时期进入古典时期，开启了中国文明的轴心期。

中国上古“三代”——夏、商、周，在时间上，可与古希腊并驾齐驱。

公元前21世纪，以二里头文化为标志的“夏”诞生，而古希腊则有克里特岛的“米诺斯”王国称霸于海上。公元前16世纪，从东部进入中原的夷商王国，灭了它的先行者夏，建立了商王朝。大约在同一时期，古希腊人的一支阿卡亚人，南下希腊半岛，取代米诺斯，建立迈锡尼王国。

迈锡尼王国，在经历了英雄王国和官僚王国两个时期后，便开始衰落。特洛伊战争时，迈锡尼文明已成强弩之末。战争结果，一死，一伤，死的是特洛伊，受伤的是迈锡尼。

当幸存的阿卡亚人疲惫而归时，新生代已经叛逆，他们再也经受不起游牧民族骑兵来来往往的冲击。在再而衰、三而竭的垂死战斗中，他们终于被顽强的多利亚人彻底击倒在地。

商的命运也是如此。当阿卡亚人发动特洛伊战争时，商王国也发动了对东夷的战争；当多利亚人入侵迈锡尼时，商王国则被周人乘虚而入；当“女子与小人”的故事，奏出迈锡尼文明衰落的序曲时，殷周之际的王朝更迭，也被归咎于“女子与小人”的贪欲。不同的是，当迈锡尼王阿伽门农死于“女子与小人”的阴谋时，同样胜利归来的商纣王，却在另一场毫无准备的战争中，以爱情做了他失败的殉礼。傅斯年说，纣能以爱而亡其国，诚哉一位戏剧上之英雄！在天下诸侯的合围中，他以大英雄之本领与命运争，终于不支，自焚而成一壮烈之死。这样的评价，已非考证古史，而是惺惺相惜了。

商文明也在经历了先王和王朝两个时期以后，在王国向着帝国的发展中，在文明的原动力“革命”精神向着“神王合一”的王权主义的转变中，在地缘政治的合力——长时期的东夷和西戎的合击中，正在崛起的帝国突然倒下。同迈锡尼文明一样，它们都没有完成王国向帝国的转变。

21 帝佑政治文化

在工商业方面，商文明与迈锡尼文明也相似。

商文化中，不仅有意识形态的“史官文化”，而且还有工艺形态的“百工文化”。顾准认为，中国文化与工商业也有渊源。“商”的起源，就与商先王王亥服牛乘马经商有关。地下发掘，也证明商的都城是工商业中心，是巫觋、宗教、文字的老家和“百工”聚集、丛生的大本营。

就青铜工艺而言，商文明所拥有的技术，与阿卡亚人不相上下。

对于商的“百工文化”，要论其工艺水准和文明程度，我们从商代遗存的青铜文物中，即可见其一斑。但它主要还是政治文化，工艺技术永远服从于政治权威，服务于政治需要。

“国之大事，在祀与戎”，“祀”，是祭祀；“戎”，是兵事。商朝的政治，主要就是这两点。“百工文化”同“史官文化”一样“突出政治”和“政治挂帅”，重点也是“祀”与“戎”。

“百工文化”的核心是青铜工艺。在商文明中，祭器和兵器皆为青铜所制，青铜不仅成了神权和王权的象征，而且还是一种实实在在的权力。青铜里面出政权，“革命”要用青铜，巩固政权要用青铜，“率民以事神”还要用青铜。青铜产品的政治属性和信仰属性压倒了其商品属性。

张光直在《关于中国初期“城市”这个概念》中谈到城市起源时，借用了一个“城市革命”的概念。他指出，城市兴起有两条途径，一是技术与贸易途径，一是王朝政治途径。很显然，阿卡亚人的城邦走了一条以工商立国的“城市革命”路线，而商则把城市作为攫取权力的手段。

与阿卡亚人的重商主义的城邦殖民运动相比，商王国似乎更热衷于迁都。先王时期，自契至汤，迁了八次；开国以后，自汤以下，又迁了五次。殖民与迁都，政治文化迥异其趣。

殖民是自由的选择，它可以是个人的、团体的、家族的和城邦的行为，而迁都，则多半取决于统一的王权意志，是从地缘政治的轻重来考虑和对战略资源的掌控出发的国家行为。当帝王合一尚未完成时，王权的意志，要借助于祖先观念，靠了在天之灵，才能实现，尤其在迁都问题上。

从上甲微开始，商代才“有册有典”——进入有史时代。此前，属于传说时期，称祖先为先公；此后至汤以前，史称先王。商王一遇到政治难题，就会请出先王和先公的在天之灵。

在天之灵，乃上帝与祖先结合——帝祖合一，来到人间，就变成帝王合一。其理论前提是祖宗，而物质基础则是青铜，这不仅是因为青铜与神有渊源，如黄帝铸鼎羽化为仙，还是王权争夺的一个天命的砝码，是王国综合实力——从精神到物质力量的集约化。因此，开发和控制铜锡矿，就意味着拥有了帝佑天命的神权和王权。而铜锡矿的所在地，往往就是该国的政治、经济和文化中心。

谈起三代都城营造，张光直特别指出这一点。他发现，夏都所在，与中原铜锡矿分布区相吻合；商都沿着山东、河南山地边缘迁徙，进入豫北和晋南，也是为了控制铜锡矿的中心地带；周都由西向东，也与觅求矿源有关。三代时期，开采铜、锡矿的量大，一旦资源殆尽，就迁都而去。

从《尚书·盘庚》篇中，我们可以看到，在迁都问题上，商王盘庚是怎样利用祭祀权，让他的祖先告诫那些不遵从他的意志的臣民的祖先，令臣民的祖先抛弃他们不从王命的子孙：“我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死”“乃祖乃父，丕乃告我高后，曰：作丕刑于朕孙”。这样，商王就从臣民的祖先那里，获得了对臣民的生死予夺的权力。王不仅可以利用自己的祖先，威胁不顺从的臣民，还可以将自己的意志，假托他人的祖先，恐吓其后人。如果臣民顺从，就能得到现世的回报。商王还会在“大享先王”的同时，使“尔祖其从与享之”，不然的话，他就要以祖先的名义“杀无赦”。

虽然上帝作为最高神的观念早就有了，但商人以牺牲祭祖，却不祭天，其祭祀体系已然不同于信仰体系。商人信仰上帝，而祭祀祖先。祖先是牺牲的唯一享用者，而上帝却无此享受。

人死归天，是先民的普遍信念，可商王却从功利出发，利用祖先，沟通天人，以佑王权。故祭祖是通过祖先去影响上帝，在祭祀的过程中实现帝祖合一，通过帝祖合一转向帝王合一。

上帝和祖先二分，其功能和作用却大体相同，主要有三方面的内容：

一是支配自然，如“令雨”“足年”等；二是主宰祸福，如帝令“往来无灾”等；三是佑王，如，“帝受我又（佑）”等。其中“佑王”观念，对后世影响最深，成为王权主义的来源。

在帝、王关系中，王非单纯受佑，其能动性，表现为对帝、祖的垄断。

王不愿停留在帝命天佑的形式里故步自封。王有王的逻辑，王有王的追求，他不能满足于与祖和帝的那种三权分立的相对的统一性，他要求绝对的统一性。在以血缘认同为前提的政治遗传中，王即是祖，祖即是帝，这个原则贯穿于一脉相承的黄帝族系中。作为帝喾的后裔，商的先公先王及其子孙，当然也就秉有了上帝的血统。在历史传承和血缘遗传的统一性中，帝、祖、王三位一体了。

22 商代江南虎方

商朝的势力范围，通过贸易与战争，一度扩张到了江南。

与江南贸易，称为“贡金”；与江南战争，则称之为“俘金”。

“金”就是铜。刚从新石器时代走出来，“金”可是战略资源，都说商人善战，并非其天生神勇，而是因为商人会“冶金”。当其他国还在“以石为兵”，商已“以金为兵”了。以石器与青铜器对决，你说谁胜？武丁王善战，连王妃“妇好”都战无不胜，归根到底，还是因为有“金”。

这一时期，出现了新情况，江南也有了“金”，并与武丁交兵。

在商代，江南指哪里？指向赣江和鄱阳湖流域。在赣江古河道上，居然发现了一座与武丁同时的大墓，就在新干县大洋洲乡程家村，所以，被称为“新干大洋洲商代大墓遗址”。

如今的赣江在它西面约一公里，再向西，越过赣江约二十公里，就到了樟树吴城；往北至九江瑞昌，有个名叫铜岭村的地方，有一处3300年前的铜矿冶遗址，距长江约七公里。

还有一百多处遗址，所在区域，大致就沿这一线，在赣江中下游和长江中游以南分布，坐落在鄱阳湖和洞庭湖之间。这江湖怀抱的平原，就是商代江南——吴城文化发祥地。

江南是什么？是铜！青铜文化不能没有铜，“国之大事，在祀与戎”，全靠铜。有人对商代青铜器做过铅同位素测试，发现安阳商代彝器中有一部分是用瑞昌铜岭矿石铸的，与吴城和新干大洋洲遗存用的是同样的矿石。这表明，殷人有一条“俘金”路线，进入了吴城文化所在的地盘。

太伯出中原，入江汉，下江南，来到吴城文化的虎方国地盘，作为虎方国的标志，总该有只虎吧？是的，我们从吴城文化的新干大洋洲遗址里，就看到了那样一只虎，如图所示。

吴城文化以“虎”为标志，獠牙，两尾，通体几何纹，背立一鸟，这“一虎一鸟”，被考古学称为“伏鸟双尾青铜虎”。看来，它就是“虎方”了，曾由此地北上，去参与炎黄大战。

“虎方”站在黄帝一边，战后，就留在了中原。《左传·文公十八年》说，尧舜时，曾“举八元”，以“伯虎”为首，“使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内乎外成”。

商先王时，“虎方”在中原立国，与商冲突。甲骨文中，作为国族名称的“虎”，有“虎侯”和“虎方”。“虎侯”是商王近臣，封于庸，在王畿内；而“虎方”为方国，在商朝外。

关于“虎方”，有一条卜辞，与战争有关。武丁令“举”和“望”两族，随王师征伐“虎方”，为此举行告祭，卜问先王。武丁善战，尚要问卜先王，看来虎方不弱，胜负难料。

《诗经·商颂》盛赞武丁“殷武”“奋伐荆楚”。“虎方”，就在“荆楚”。

也许战事不太顺利，从樟树吴城遗址里，考古人有心，发现了这次战事。

在近四米深的外城壕中，发掘面积还不到十平方米，就挖出二十具殷人的头盖骨和部分肢骨。据专家推测，城壕两侧可能还有大量头盖骨。考古挖出头盖骨，通常有两种情形，或是战俘被割首，或为祭祀采取猎头仪式。就目前的发掘来看，这些头盖骨，很显然属于战俘被割首。

还有大量的青铜器，据说，数量比殷墟“妇好”里的还多，而且铜器种类，除了“在祀与戎”的礼器和兵器之外，另有一批殷墟里从未见过的新事物，那就是青铜工具。用青铜工具从事农业生产，生产力会大大提高。由此可见两点，一点是，虎方的青铜资源多以及青铜工业发达，实已不亚于商，这大概与吴太伯在此传播青铜工艺有关。还有一点，就是粮食，用青铜工具应该比木石工具多产粮食，更何况赣鄱流域原本就盛产粮食，这里本来就是稻作农业的发源地，万年县仙人洞人早在一万年以前就发现了稻子。所以，那时的虎方，很有点像当代毛泽东说的那样“有粮有钢，心里不慌”，那时的青铜，也就是毛之所谓“钢”了。不过，殷墟里有一件东西是吴城文化没有的，那就是卜辞。

武丁南下“俘金”，败于虎方，就以江北盘龙城为据点，开辟了一条从汉东进入中原的南铜北运的“贡金”路线，以确保中兴所需铜资源。以贸为贡，是王朝通病，历来如此。

或曰殷人善贸，故国号为“商”。通常，他们都准备战争和贸易两手。能用战争解决的，就用战争解决，战争解决不了，就做贸易。贸易地点盘龙城，就在今日江北滠口。商与虎方在盘龙城交易，多半是从虎方进口铜锡矿原料，做成青铜器后，有时还卖给虎方，从差价中获利也不少。

贸易使用青铜货币。殷人用贝，虎方用手斧。彭明翰在《吴城文化研究》中指出，新干大洋洲出土的青铜手斧就是货币。同处青铜时代，殷墟文化与吴城文化有一个根本不同。

商之青铜，仅做礼器和兵器用，而同期的吴城文化遗存，就出土了青铜工具，有十八种一百四十三件，包括两个工具群，其中六种七十五件为手工业工具群，十二种六十八件属于农业工具群。

虎方曾于中原立国，其方国文化，之于王朝，岂止不相宜，实乃不两立！

所以，它被商朝打回老家了。虎方退出中原，回到江南，像商一样，以青铜立国，控制着长江中游从江西瑞昌到湖北大冶这一线的铜矿山，先后开发了铜岭村铜矿和铜绿山铜矿。

历史不好假设，却不妨以假设言之。若武丁南下“俘金”胜利，他会不会像先公先王那样沿着铜矿带再次迁都呢？假如他那时就已迁都江南，中国历史的大格局至今会如何呢？盘庚以后，殷人就不再迁都了。如果真想迁都，以商的国力，以武丁善战，全力以赴，还打不下江南？

不过，远古的事，还真的不好说。只要看后来的“小邦周”灭了“大国商”，就可知那时的天命是多么无常！更何况虎方国拥有那么多铜矿。论综合国力，我们已别无考量，不妨来看看它们的墓葬。殷墟里“妇好墓”堪称翘楚，可“新干大洋洲墓”里的青铜器比“妇好墓”还多，还有许多生产工具。看来江南方国更加重视生产力，可以生产更多的粮食。后来周人“翦商”，便借了此力。

23 革命起于东南

虎方虎踞江南时，周族也从豳地迁到岐山下的周原了。

江南与周原，相距遥远，想放开马跑，还没有驰道，那就走水路。

从渭河顺流而下，东行出潼关，然后，驱车向河南，到江汉平原，入汉水，渡长江，再下江南，据说三千年前，有两条汉子就这样来到了江南。他们是什么人？到此何干？

《史记·吴太伯世家》讲了这个故事，但讲得很简单：

太伯，与弟仲雍，皆周太王古公亶父之子，又是季历之兄也。季历贤，有一子昌，太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲雍二人奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历。季历果立为王，其子昌即周文王。太伯落脚荆蛮，自号句（音gou）吴。荆蛮之人追随他有千余家，立为吴太伯。

周太王古公亶父，率周族从豳地迁到周原。他很像摩西，是先知。

可他为何要远离故土豳地，而迁族于岐下？据说，他这样做是出于仁义。

豳地近戎狄，戎狄贪，欲得财物，太王给他，欲得民与地，太王说：

民立君，是要利民，今戎狄来攻，要夺吾民与地，民从我，或归戎狄，都是一样的，要看谁对民有利，不要为我去打仗，害死人家父子的事，我是不做的。边说，边带族人离开豳地。

当中原的正统地位——“中国”确立后，“逐鹿中原”，就改变了龙山时代以文化传播和技术扩张为主的方式，改以“革命”的方式来改朝换代了。“二里头的中国”只是迈开了走向“广域王权国家”的第一步，一个真正的王朝中国，是在“夷夏东西”的文化的江山里历经夏、商、周三代“交相胜”才成熟起来的。夏的王朝面貌并不清晰，在夷夏相争的格局里，“二里头的中国”既可称为“夏墟”，亦可称为“夷墟”，之所以没那么称，是因为在后来的“华夷之辨”的王朝史观里排斥了夷。那时“夷夏东西”，既不是地理概念，也不是人种概念，而是同一种文化里划分正统与非正统的概念，夷夏之人虽无“革命”意识，却有正统观念。真正的“革命”是从“有册有典”的殷人开始的，“汤武革命”的“汤”便是殷人的先王，他是有史可查的“中国革命”第一人，是高举青铜和卜辞“率民以事神”的“革命”的先知，而“武”就难免要打折扣了。因为“武”，即周武王，即便在周人的“革命”谱系里，也算不上先王先公，更谈不上先知先觉，反倒是他那个以让位闻名于世的祖辈吴太伯，成了“革命”的先行者，只是“革命”的根据地，不在中原，而在“商代江南”：青铜文化的生命线——从赣鄱流域到太湖流域的江南铜锡矿带。吴太伯在此，以“革命”争正统，由此可见，周人“革命”也是吴太伯先“起事于东南”后由周武王“收成于西北”的。经过两次“革命”，王朝中国才得以定型，当周公以宗法制和分封制“继续革命”时，一个以“中国”为中心的天下便终于形成。于是，我们就看到了那只尊，尊里铸有“中国”之铭文，图示：何尊。

人民被他感动了，都说这有情有义的“民主”去哪儿找啊？不如都跟了他去。后来，刘备也学这个故事，但总觉其伪。《三国志》炫智，行仁义也以权术；三代尚朴，大战略自仁义出。

《诗》云：“后稷之孙，实维太王，居岐之阳，实始翦商。”

“翦商”是大战略，迁岐已开始。此前，人是豳人，国为豳国，经此一迁，遂生转机。真是树挪死，人挪活呀，居于周原，而为周人，而建周国，而立周朝也。太王欲迁岐久矣，然豳地，商之属国，岂能随便迁徙？戎狄来攻，太王示弱，以不忍人之心，散财物，弃国土，不战而去，为戎狄所笑。用弱，时人莫知，后世解者，唯有老子。老子说“受国不祥，是谓天下王”，一语道破古公。

后稷子孙，久居豳地，自公刘至古公，已历九世，戎狄觊觎，商也监视，干戈在前，斧钺在后，豳地两面受敌。长此以往，其国必亡。战亡，不战也亡，战败亡，亡于戎狄；战胜也亡，亡于商，其势如此，故走为上。《诗》云：“古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。”

何等从容，又何其潇洒！文明初期，地大国小，百里之地，千人之家，即成一国，立国之民，多为自由人，故国之民心所向，即为王。后来，孟子仁政主张，便出于对先王立国精神的向往，然非其时。古公之时，天下多空地，故国可徙；而孟子之时，国相逼，不战则死。

弃国而去，与亡国何异？故太王迁岐，豳地亡于戎狄，然，其国虽破，其家未亡，迁岐，可谓战略转移。此一转移，似乾坤大挪移，让戎狄面对商地，与商对决矣。商王武乙，知古公弃豳地，迁岐，便自率一军，开入渭水流域，结果，却死在了渭水旁。据说，是被雷劈死。

没人怀疑武乙的死与太王“翦商”有关系，事实上，也没露出蛛丝马迹。而另一事件，在历史上，一直被当作让王的故事来讲，而忽略了这个故事还有另一面——“翦商”。

在让国故事的掩护下，“两条汉子”下江南了。兄弟俩奔向“荆蛮”。“荆”乃楚地，在江汉、江淮间，“蛮”为江南。两人在周原让国，竟让到江南来了。这样“让”，可能吗？

“让”是真的，《史记》上这么说，没有错。“翦商”也是真实的，虽然《史记》没这么说，但《诗经》里早就提到了，更没有错。也许此为“阴谋”，明里让国，暗里“翦商”。

周人富于革命理想，革命在当时，就是要翦商。“天地革而四时成”，此为太王岐下立国精神，推动周人革命，“顺乎天而应乎人”。革命者，不一定是王者，但他身上自有王的气象。让国是王者气象，翦商也是王者气象，都基于革命理想，为革命而让国，为革命而翦商。革命的目的本来是王，然而当革命成为革命的目的时，王就被扬弃了，继续革命就成为革命者的最高理想。为了最高理想，当代切·格瓦拉放下执政党，重新拿起枪，上战场；而上古时代那兄弟俩，也放下了王，去翦商。

他们来到江南，进入虎方地盘，号召虎方勇士，一如祖先当年追随黄帝，高举“翦商”旗帜，投入到革命洪流中去，打倒商帝国主义！从江南出发，又来到江淮淝水流域，当年虎方退出中原，还有一支就退在这里，兄弟二人在此，一边传播青铜器配方和工艺，一边发动东夷之人起义。顺便说一句，虎方两地，都留下一股子虎气，后来，一以赤壁之战开了三国，一以淝水之战开出南北朝。

除了那一股子虎气，还有这兄弟俩带来的那种切·格瓦拉式的革命精神。

不过，他们知道，光有革命激情还不够，革命还要解放生产力。

商的力量源于青铜。对于青铜配方和工艺，商王朝必然要采取保密和独占措施，然而，却被周人破解了。顾准在《要确立科学与民主，必须彻底批判中国的传统思想》一文中指出，周人起于西方，能迅速强大起来，“显然是继承了或者窃取了商王朝所独占的文化和工艺”。纣王善战，不下于武丁，然，武丁时，方国以石制兵器，故武丁战必胜。而纣时，方国也以青铜制兵器，故纣胜难矣。

顾准认为，自太王以至于文王，周三分天下有其二，势力达于江汉，而征伐只有四次。“秘密”之所在，就是传播了青铜工艺。所以，武王伐纣时，竟有八百诸侯会盟，虎方也来参战。

卜辞，才是殷人统治力的真正标志，君权神授，率民以事神，都要以卜辞为根据。后来，文王演周易，以算卦取代占卜，以天命取代上帝，以有德取代神授，这才从根本上颠覆了殷人的统治力，革命与天命就有了对应关系。

24 方国共和地理

殷人善战，是因为同一时期的诸多方国，还处在新石器时代。

而殷人凭借其青铜工艺率先进入青铜时代，用金石交战，胜负立判。商朝初期，殷人所向披靡，晚期，纣王多胜，但已胜之不易，就因为战争是青铜器对青铜器，变得势均力敌。

此种变化，要从太伯和仲雍谈起。两兄弟南下翦商，来到长江边上，从江西到江东，一路走来，沿铜和锡的矿产带走，一边传授青铜工艺，一边传播革命理想，从赣鄱流域，走向宁镇山地，进入湖熟文化圈里，落脚在太湖一隅——无锡。今日称“无锡”，那时却有锡，改称“无锡”，恰如“此地无银”，无锡而有锡。青铜，乃铜锡合金，宁镇山地靠近无锡而有铜，铜锡，一个也不能少的。两位王子来时，正值两江地区从石器时代转向青铜时代，他二人刚好助推了一把长江流域青铜时代的到来。

“王气”说模糊，是个综合指数，跟天、地、人有关，而其根本乃气。

气行于天，而有灿烂星空；行于地，而有壮丽山川；行于人民，而有文化普及。这样的气，就是“王气”，两位王子带来的，就是这样的“王气”。在湖熟文化里，化作王子之歌。

歌是越女用越语唱的，鄂君子请人用楚语译出来，译得那个美呀！

今夕何夕兮，搴舟中流。

今日何日兮，得与王子同舟。

蒙羞被好兮，不訾诟耻。

心几烦而不绝兮，得知王子。

山有木兮木有枝，心悦君兮君不知。

歌是越女唱的，她一边划船，一边唱，唱她心中的王子。

这歌儿，代代相传，传了多少代，到了她的歌喉？禹治水，来越地，风雨中，也许听过这歌。太伯和仲雍，从赣鄱流域来到宁镇山地，也听过这歌？这歌，也许就为他们而作。

王子革命，能伴随爱的歌声，可谓幸运。越女呼唤王子，他们相逢了，相逢于长江边；他们相遇了，相遇于太湖畔。同是天涯人，相逢何必曾相识！王子说：“我一无所有，唯有自由，你跟不跟我走？”越女说：“我一无所求，但求自由，‘山有木兮木有枝，心悦君兮君不知’！”于是，携手而去。

若干年后，在宁镇山地和太湖流域，出现了一个新的方国——“句吴”。

方国之根柢，对于王朝统一，有着天然的阻力。其力伏于山林、江湖、乡野，自有革命的契机。以此来看长江流域，从古到今，从未有统一王朝兴起，有个南朝，也是方国的放大。

大凡历史上，因异族入侵，而出现南北朝时期，均由中原王朝南下所致，非由江南本土自立，到头来，还是要被中原新兴王朝统一。王朝徙于江南，坐落在方国文化的地望里，谓之偏安。其于抵抗异族，自有其生生不息之动力，却难以伸展一统之志，此缘于方国文化及共和地理。故近代以来，洋务运动和维新变法，都在江南实施，此固由西学东渐所致，亦出自其自有之方国传统的根柢。

对于太伯，孔子言其退让，而不言其进取；言其孝顺，而不言其革命。以周礼视太伯，而不知太伯“断发文身”，已非周礼中人。以此言，言其让位可也。言其决裂，也未尝不可。

孔子言太伯，立于礼，太史公言之，亦立于礼，致使风华绝代之革命家，仅以“让”闻，以至于后来读史者，每于殷周之际革命，辄言文、武、周公，谁还知有太伯、仲雍？

儒家将革命归于文、武、周公，于太伯、仲雍头上，则冠以礼让，其用心可谓深也。孔子自称“吾从周”，他“从”的是文、武、周公，太伯、仲雍一路不是“周”，而是“吴”。

太伯“断发文身”，乃“吴”人也！“自号句吴”，说“吴”语也！

太伯、仲雍入吴，不是以周化吴，而是“吾从吴”了。但他也给吴文化带来了两样东西，一样是青铜配方，另一样是革命理想。有这两大法宝，吴人奉他为王，跟他去翦商。

太伯称王，比周朝要早。当小邦周还寄居于周原觊觎大国商时，他就开始称王了。那时周未有天下，甚至不敢称王，何让之有？要让，也只是个侯位，当时，他未必能看得上。

那时，他的地盘有多大呢？按《史记》和《吴越春秋》的说法，句吴四至，东临海，西连荆郢，南括越表，北据长江。其实，那就是把赣鄱吴城文化和江浙湖熟文化都连起来了。

他把那只虎也带来了，所以，“吴”也叫作“虞”。现代汉语中，吴、虞读音不同，但先秦时，音义皆同。“郭店楚简”中有《唐虞之道》一篇，其中“虞”字，都写作“吴”。

“吴”字的出现，比“虞”字要早。而“虞”字，是“虎”与“吴”的结合，从“吴”，“虎”声。“虞”字的出现，应该归功于太伯、仲雍，它是虎方与句吴统一起来的标志。

统一的进程，是从太伯开始，而由仲雍完成的，为此，仲雍自称“虞仲”。

与虎方有关的国名是虞国，在山西；与虎有关的地名叫作“虎丘”。传说，秦始皇来此掘墓，欲取墓中剑，灭吴地剑气，没想到一只白虎跳出，吓得他拔腿就跑，从此作罢。

25 金陵王气由来

王子，是青春的标志，不会在一种文化里终老。

继续革命的发动机，哪能在一种文化里熄火呢？

虎方拥戴他们，走向宁镇山地，进入湖熟文化里。

“宁”，指江宁；“镇”，指镇江。从江宁到镇江，山势逶迤，沿江而起，居江南，为北山，称长垄，号连冈，连绵百余里，龙盘虎踞。从钟山到石头山，为古金陵风水线。

这一线，钟山龙蟠，为最高峰，其色紫，人称“紫金山”，因山立号，又称“金陵”。古人以铜为金，以山为陵。所以，“金陵”本义为铜山，而紫金山也就是紫铜山了。

宁镇山脉，以金陵为祖山，沿长江南岸，向东西延伸；西行止于秦淮河边，因其多石，名石头山；东行止于镇江，有北固山，亦称金陵，两位王子沿着铜矿带来到这里。

此前，他们到过湖北大冶、江西瑞昌、安徽铜陵，并以采药的名义，盘桓于当涂与江宁交界的横山，即今之小丹阳。由附近铜井、铜山地名可知，这一带原是铜矿产地。

长江下游铜矿带，如以江宁为中心，可分为两支。一支往东去，分布在宁镇山地，如江宁与句容接壤的九华山铜矿区，就发现了伏牛山和安基山两处古铜矿；另一支向西，经由宁芜十里长山，直至铜陵，铜矿就更多了。因此，“金陵”之名，非特指钟山一隅，而是宁镇山地铜脉标志，不是欲盖弥彰之“此地无银”，而是广而告之：“此地有金！”这便是王气。青铜时代，有铜锡就有王气。

古矿场采用“之”字形斜坡道分段开采技术，这样的工艺，直到二十世纪，才由在世界采矿业中领先的瑞典人，完成了从试验到应用的推广。这样先进的工艺，不会是突然出现的，它需要一个很长的发展时间，究竟有多长？我们可以从湖熟文化里去寻找答案，太伯奔吴可能是开端。

秦淮河畔，长江岸边，常有一些长方形、椭圆形、圆形平顶土丘，好似露台。这在考古学上叫作“台形遗址”，因为最早在湖熟发现，所以“台形遗址”就成了湖熟文化标志。

以此为据，我们可以确认湖熟文化范围。宁镇一带台形遗址，有数百处，几乎都是近水的，其分布，有单个的，也有成组的，台面高于地面5-10米，占地约7000-8000平方米。

江南潮湿，自然要择高而居，靠近河流，还要防止发大水。这两点，决定了湖熟文化以河阶台地为基本形式。每一处台地形成一个聚落，居住者构木为巢，筑土而居，以小家庭为基本单元，每户居住面积约二十平方米。几百个这样的台地，被秦淮河联成一体，国土之规模初露端倪。

秦淮之源天井泉、杨柳泉，位于宁镇山脉宝华山北麓，被众山阻隔，无法入江，只好南流，汇众山之水，形成句容河，绕句容城向西流去。句容地，在宁镇山脉中段与茅山丘陵交界处，东、南、北三面皆环山，中部陇岗起伏，西部低洼，地势由东北向西南倾斜，乃天然洪水走廊。句容河水顺势而西行，至方山下，汇入南源溧水，北往，抵达长江，通江湖，连山海，为江南大龙脉。

太伯、仲雍来时，民归之者千余家，便是这样的台地居民。他们从横山下来，来到秦淮河流域，沿河溯源，进入句容地。据说，句容“句”宇，就出自“句吴”。这样的地名，显然留下了当年句吴国的遗迹，以示太伯曾经到此，不是到此一游，而是在此定居。其所在地，在今江苏句容、丹阳之间，句曲山下。或言其名亦因句曲山而得之，反言之，似亦成立，即句曲山乃因句吴而名之。

想当年，那位句吴先生在此，用手一指，名其所居之地曰“句容”，名其背靠之山曰“句曲”。“句”音钩，“吴”音鱼，故“自号句吴”，乃以“钓鱼”自谓，以示其隐居。

钓者，大隐也，以革命隐之，如姜太公钓鱼。太公钓于渭水，文王车载以归，何以一见相知？曰有“句吴”先例。当年句吴先生就钓于秦淮河源头，革命之王气流淌在秦淮河里。

所谓“金陵王气”，就在秦淮河源头句容地发祥。顺其地脉，山龙北上，至钟山然后西行至于石头，聚王气于宁镇山中，结穴于九华山铜矿，发扬而为龙盘虎踞之势，而有金陵形胜；水龙西下，穿过方山，发扬而为湖熟文化，然后北去，至石头山下，未能结穴，使浪花淘尽英雄。

司马迁说，天下事，发起于东南，而收成于西北。他至少有两个现成的例子，一是殷周之际的那场革命，就是由太伯和仲雍发起于东南，而文、武二王收成于西北的。还有就是楚汉相争，也是由项羽发起于江东，而刘邦收成于关中的。革命起于东南，可改朝换代在西北，这一帝王学案例，是以天下观为依据，并为王朝文化所独有的。在天下观里，天命与革命已然露出端倪，那就是王气。

26 哲学说古汉语

漳河边上，有一座殷墟，当年那里花天酒地。

从殷墟往南去，有一地，名叫羑里，那里有一座监狱。

三千年前，有一位思想者被关押在这里，他已年过八十。

他从这里，向远处眺望，天地之际，无平不陂，而蓍草青青……

据说，蓍草通灵，《博物志》说“蓍千岁而三百茎，故知吉凶”。此言，不涉及蓍草本身的植物学知识，而是表达天命的信息。蓍草，又称锯齿草，叶互生，长线状，披针形，笆状羽裂，裂片边缘有锐锯齿，头状花序多数密集于枝头，成伞房花丛，夏秋间开白色花，开在北方。

那时，占卜用龟，因龟活千年，甲能通灵，经凿钻以后，继以火烤，所现裂纹，即为卜兆。殷人据卜兆以定吉凶，在卜兆旁刻占问之事，叫作卜辞。王有疑，先要自觉；还有疑，谋及卿士；谋而不决，就要听取民意；还决定不了，就要靠卜筮来解决。卜用龟甲，筮用蓍草。

筮用蓍草就从他开始。他有大疑，无人商议，唯有蓍草，可筮用之。

此何人哉？周文王也！其名姬昌，乃“西伯拘羑里而演周易”也。

他有何疑？疑在天命。殷人尊神，率民以事神，故殷之文化以神为本。神在卜辞里称帝或上帝，而“天”在卜辞中却比较单纯，从一从大，并不含有后来的天的观念所具有的意义。

周人在文化上的革命，首先就表现在《周易》上。周人以算卦代替占卜，以“算命”代替“由命”，是人类理性的一次大解放。这次解放，打开了中国哲学的源头。当西方人那么自豪地宣称“哲学说希腊语”时，我们中国人是否也可以毫无愧色的告知世人“哲学说古汉语”呢？

《周易》出于周初，是一部贞问吉凶之书。其中，凡六十四卦，每卦六爻，乾、坤两卦各多“用”辞一条。卦有卦名与卦辞，爻有爻题与爻辞，要在指告人事的吉凶，趋利避害。

文王演易，起卦辞、爻辞，问吉凶事，其筮问命运的方式，与殷人迥异，以阴阳二爻演绎，形成六十四卦、三百八十四爻，囊括人事，包罗万象。天命似乎就可以用这样一套术数来求解了。

其命运意识，已超越殷人。当殷人还在诉诸神秘的直观时，他已从卜看兽骨及龟甲的裂纹过渡到以蓍草算命，从猜测到推测，再加以“人谋鬼谋”神秘莫测的释辞，人的命运似乎就可以算解了。术数的运用，使占卜似乎真正具有了某种预言的功能。他开始了抽象的演算，以天地开头，以既济与未济收，将人事之方方面面及种种变化包含其中，立天之道，立地之道，立人之道，做整体思考。

殷人占卜吉凶是将偶然的祸福质诸必然的神秘，“因为偶然性存在，所以神存在”。对于殷人来说，凡是存在的都是合理的和必然的。他们垄断了必然性后，反而对不确定的偶然性深怀恐惧。其占卜无非是要侦知偶然性，并将其纳入有序的王权必然性中，使王权免受偶然性袭击。

而周人则不同，他们处在偶然性的位置上，要为获得必然性而斗争。

因此，他们一方面将数理引入占卜，使占卜获得某种必然性的形式。

同时，又解构了商人的神化天命观，代之以阴阳互动富于辩证法的天命观；另一方面，又使天命从神本主义转向民本主义，建立起以“德”为中心的“革命”性的天命观。

《周易》以阴阳二爻演算，似乎在寻找一种规律，或某种必然性。“因为必然性存在，所以神存在”，这与其说是周人与生俱来的信念，毋宁说是他在患难中形成的哲学。

命运莫测，阴阳有迹，以《周易》应变，默运天命之筮。天命在哪里？殷人确认在青铜、龟甲里，唯重器与灵物可承载天意。可他只有蓍草，取了草来，立阴阳二爻，天命在此！

殷人占卜，窥视裂纹，无非是要侦知偶然性，防范之，免受其袭击。

而他算卦，是要把握必然性。他走出殷人神话思维，思想进入理性之域。卜兆，颇似神谕，而起卦，则是认识自己，把自己放到六十四卦、三百八十四爻中去，尽人事的全部可能性。

《周易》非被迫或被动地慌从命运，它虽然没有荷马时代的英雄面对神权和王权奋起抗争所演义的命运悲剧，但也绝没有人类的畏缩和卑微。阴阳二爻的变化，复杂而有节制，多变而有规律。它就像一位高贵的立法者，想以此规制命运的乖戾，囊括命运的无端与无妄；六十四卦、三百八十四爻的全部祈盼，便在于获知那隐藏不露的“吉凶休咎”。黄克剑《由“命”而“道”》一文指出，它“将事物依其自然或本然界限尽分于‘二’的方法”，即“两仪”“四象”“八卦”等，未尝不是“数的逻辑”的展现。而“太极”生“两仪”，“两仪”拱“太极”，正是中国古典哲学的终极形式，而其源头正在《周易》中。

他在羑里被关了七年。这七年，使他获得了新生，思想从事神中解放——不问卜兆。他用蓍草取代龟甲，筮演天命，发现：天命未济，当以革命既济。天地革而四时成，革命者顺乎天而应乎人，革命就要来临。革命是自然规律的一部分，其合法性源于天地，基于民心，以德为本。

革命来临前，世界最黑暗。姬昌数年如一，以蓍草演易。纣王却以最残忍的方式——将其长子伯邑考杀死，做成肉羹，命他食。他虽心知，却强食之。纣王听说他吃了自己的儿子，好不得意，以为他不过如此，于是放松了对他的警惕。当周人用美女和财宝来换人时，就把他放了。

27 革命战争缘起

周文王终于返回周原了，实施他的翦商战略。

其翦商路线，由丰、镐向东南，经营汉水上流，渐及淮域，与吴互动。武王时，改由丰、镐向东北，经营河、洛，及于殷商。等到武王高举革命大旗，率军出潼关，来到豫西孟津河边，会齐各路诸侯时，三分天下周已有其二，对商形成了从东南到西北的包围的形势。

与多利亚人入侵阿卡亚几乎同时，中国于公元前1046年发生了周灭商的战争。关于伐纣年代，说法很多，各说自有依据。以西汉刘歆《三统历》为据者，说在公元前1122年；用颛顼历者，定为公元前1066年；以《古本竹书记年》为据，又推断为公元前1027年。本文，以夏、商、周三代断代工程的专家根据古代日食年代的推算以及在克商那一年出现的天文现象的研究为准。

关于这场战争，《周易》“革”卦言简意赅：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”这一卦，究竟是带有预见性的先知的箴言，还是总结历史经验的史官的评价？

不过，周人将商人的祖先“汤”与他们的国王“武”相提并论，把战争看作天人之际的自然规律向着王朝政治的延伸，则提出了战争的合法性来源——“革命战争”问题。

在中原大地这块热土上，你随便触摸一下，都会感到历史的滚烫。

我们在这里提到的地方，如安阳，发现殷墟，乃甲骨文故乡；而汤阴之羑里，则诞生了《周易》，也可以说就是中国哲学的源头了；还有新乡，那是革命的发源地，不光周人革命的牧野之战在新乡，殷人革命的鸣条之战也在新乡。中国革命的两位祖师爷汤和武都在这里梦想成真。

周人对于战争，思想准备是充分的，他们用天命观来诠释战争的正义性，将战争转化为革命。为此，他们将天命观的来源，上溯到商人的先祖汤，以汤为革命的先行者。

当年纣王的祖先汤在这里放逐了夏桀，现在轮到汤的裔孙纣了。

汤伐夏桀时，对民众做了一次演讲。他说，“格尔众庶，悉听朕言”，非我要战争，而是“有夏多罪，天命殛之”。夏有何罪呢？他说，桀不恤民力，人民要和他拼命，吼曰：“时日曷丧，予及汝皆亡！”而他是个敬畏上帝的人，人民有难，他不能不管。他表示：“夏德若兹，今朕必往。”

鸣条一战，他灭了夏桀，开启夷商王朝，时间约在公元前1710年。

六百年后，汤子孙重蹈夏桀覆辙，轮到周王“武”来教训汤的子孙了。他先讲了一通“唯天地万物父母，唯人万物之灵”的道理，将战争提到天命观的高度；接着就说“纣”的罪行，“弗敬上天，降灾下民”，这是总论。在总论的下面，他一条一条地算账。每一笔账，都是一条死罪：

罪行一，纣贪图个人享受，不顾人民死活，“以残害于尔万姓”。

罪行二，纣“敢行暴虐”，用酷刑杀人无数，使得“皇天震怒”。

罪行三，纣非命，不敬神，不祭祖，自称“我生不有命在天”。

算了三笔账，得出一个结论：“商罪贯盈，天命诛之！”因此，他疾呼：“民之所欲，天必从之！”激励臣民和各国诸侯，不要犹豫，跟着他去诛暴君，干“革命”，顺天应人。

武王率领盟军，向东方迎着木星前进。行军到汜水时，忽降大雨，过共头山，山崩塌了。这时，天空出现了彗星，头向东，尾向西，奔朝歌而去——王朝的扫把星来了！

朝歌，乃纣都，从羑里——今之汤阴向南行，行至今日淇县，就是那时的朝歌。纣王在城里建了高高的鹿台，登上鹿台，喝两口酒，对着朝阳唱歌。你想想看吧，那是怎样的感觉？醉醺醺地唱，一直唱到日落，连星星也出来了，就不再唱了，御风而行，去摘头顶上那闪烁的星。

白天唱歌，晚上摘星，本来他就是神，他喜欢待在高台上，因为高台入云，就在天上。他不是说“我生不有命在天”吗？他想在天上，不愿下来，因为他有了帝王合一的感觉。

周人打来了，他发兵去迎击，向西南行至今日新乡，那时叫牧野，在这里打了一仗，这是有史以来的第一仗。《尚书》里面有记载，还铸在了青铜器上。那器称为“利簋”，1976年，在陕西临潼出土，器内有铭文四行，共三十二个字，提到了这次战争。在甲子那天，武王向名叫“利”的右事卜问吉凶。本来，他做了一个好梦，可面对纣王大军，他有点儿心虚，还是忍不住要卜问一下。

结果，与梦相同，于是，他坚信“朕梦协朕卜，戎商必克”。当梦和卜都应验时，便在辛未那一天，赐金右事利，利铸器，为“利簋”。

纣虽荒唐，却不窝囊，本来他武功盖世，雄视八方，可为了一个女人，他不惜得罪天下，宁愿情殇。他带着心爱的女子，站在高高的鹿台上，饮酒高歌，然后放了一把火，大吼：“我生不有命在天”——他死也要死在天上。对于天如此执着，乃是基于他的“帝王合一”的宗教理想。既然祖先都在天上，那么他也要在天上，祖先能与上帝合而为一，他也要与上帝合一，哪怕为此而死。

纣便是这样的一个宗教改革家，对于“帝王合一”尤为迷恋。他要用王权去改造上帝，以“帝王合一”的方式，使上帝从自然神向人格神转变。他相信，自己就是上帝的人格化的具体存在，他的使命就是要建立一个“帝王合一”的神权帝国，使“帝王合一”的理念坐实为国家政治生活。

为此，他东征西讨，疲于奔命，周人牧野一击，击倒了他的神权帝国主义。

28 革命化的战车

周人以周原立国，据高屋建瓴之势，东向以制天下。

国力所向，一出潼关，向河、洛，据东都，而经营黄河下游。

另一出武关，向江、汉，及于淮域，而经营豫、鄂、皖一带。

第一线，是武王伐纣、周公东征的路线；第二线，是文王“翦商”，行南国的路线。由此两线，可见周人立国规模大概：东西向，在山、海间；南北向，在长江、黄河之间。

这一范围，就是我们通常所说的“中原”，是一代王朝的基本盘。

周人以“中国革命战争的战略”经营中原，也有“三大法宝”：一以继续革命的民本主义，清算商朝“率民以事神”的神权主义；二以封邦建国的封建主义，取代商的方国联盟，管控国土；三以军权取代神权，以职业化的常备军——“士兵”，取代兵民合一的“民兵”，为立国之本。

牧野之战，在《中国历代战争史》里，被称为“以少胜多”的战例。据说，商有兵力七十万，而周的兵力只有数万。如此悬殊的对比，似乎印证了“大国商”与“小邦周”的说法。

但是，实际的情形，有可能正相反。当时，还有一说，叫作“三分天下，周有其二”。自太伯、仲雍化行南国以来，“小邦周”局面已改观，到了武王伐纣时，便有八百诸侯会盟津了。

所以，“以少胜多”，看来是假象。商军号称七十万，这在上古之世根本不可能。如果其言非虚，那么只有一种可能，那就是七十万人非战士，似为民众及奴隶。以此一动，“倾城倾国”。

然，声势虽然浩大，实难言其兵众，反见其兵乏也。曰：“何以见得？”

其时之形势，商军远在东南，周人从西北捣虚而入，故能一战灭之。

然，商之战败，固由战略失误，也因兵制缺陷。商朝无常备军制，寓兵于民，兵民合一，战时募集，以信仰为号召，以神权总动员，“率民以事神”，故为圣战，或曰“人民战争”。

纣能募集七十万人，可见其动员力之强，但当时他的战士，已往东南去了，余则民众以及奴隶。纣以何方神圣动员民众？曰上帝。其时，纣正以宗教改革使上帝人格化，先使之与祖灵结合，实现“帝祖合一”，再与王权结合——“帝王合一”，使他在宗教改革中，成为世俗化的“上帝”。

他相信自己就是天的代表，是上帝的人格化的具体而真实的存在。他的使命，就是要将神权化的商王国发展为帝国——“上帝之国”，将“帝王合一”的理念，坐实为民众生活。

七十万人齐上阵，可谓全民皆兵，充分显示了纣的“帝王合一”的威力和号召力。纣之强大在此，其失败也在此。过分依赖信仰，而忽略了制度建设，过分相信神权，致使常备军短缺。

由此亦可见，商的统治力在神权不在军权，在信仰不在思想，周人反之。

周设常备军，缘起于战车。战车兵，作为一兵种，当由专业人士受专门训练，盖因其非但技战术强，且组织化程度高，二者结合，方为持久战力，非临时所能募集，故非常备不可。

常备军之由来，需要士阶层出现，周已四民分业：士、农、工、商，“士之子恒为士”。正是这一社会化分工所导致的士人阶层的出现，为周所设之常备军源源不断地提供战力和财力。

石器时代，木石为兵，尚能遍及全民，至青铜时代，铜器难冶，甲士难得，故铜石并用，兵民相分，然其分野，在于装备，而非技战术，木石之兵转化为甲胄之士不难，只要更换装备即可，无须设置专门兵种为常备军。一到战车登场，技战术专门化程度提高，“士兵”就替换“民兵”，而为常备军了。本来，青铜兵器就很昂贵，加上更加昂贵的战车，一介战士，自然就非贵族之士莫属了。

故牧野之战，乃“士兵”与“民兵”之战。周以战车三百乘，士兵数万，与纣军战，纣军号称七十余万，实无能战之兵，既无战车，亦乏甲士，多为“民兵”——木石之兵，遂败也。

或曰，战车商已有之，汤伐桀就用了战车。然其所谓战车，乃乘载之具，非作战兵器。又曰，殷墟车马坑已出土战车。但其作用依然有限，或为军官上阵用，尚未形成作战兵种。

战车兵，以一兵种出现，要有社会化的士阶层和制度化的常备军与之配合，然其自身也要改进，才能成为有效的作战兵器。周人战车，驾马增加，车毂附铜饰，车辐增长，轴头缩短，马具改进，适应车战的格斗兵器以及保护辕马的皮质马甲和马胄，提高了作战性能，成为革命法宝。

牧野，一马平川，利于驰骋，周人以战车冲击临时召集的“民兵”，而非商之能征惯战的甲胄之士，不仅挥写了中国革命战争与战略的第一篇章，还以马拉战车，圆了革命梦想。

武王以战车革了纣的命，周公以战车运载他的理想国，继续革命。

29 周公革命理想

中国历史，从三代开始，迄今为止，就是一部革命史。

三代历史，以“汤武革命”为核心，革之时，大矣哉！夏殷之际，汤革命，“率民以事神”，为神化革命；殷周之际，文、武革命，从“事神”转向“崇圣”，为圣化革命。

殷周文化，有同有异，就大体而言，殷人有信仰，周人有理想。

信仰与理想，我们总喜欢放在一起来谈，其实，它们不太一样。

殷人事神，当然要有信仰。信仰是绝对的，可以不讲道理，讲多了道理，反而产生怀疑。周人崇圣，圣代表理想，理想当然要讲道理，道理讲多了，越讲越深，理性就会觉醒。

从尊神讲到民本，拿信仰当作道理讲，周人就这样消解了信仰。

合理性成了文化的标准，这是上古史中的一次文化转型，王国维称之为“革命”。其意义，当然不仅仅在王权易姓，还在于理性超越了信仰而引领文明。当世界史的文明分期还处在神话时期，而周人却被《周易》带到了历史的领域。信仰，要以神为前提，而讲道理，则以历史为依据，历史的经验教训，就是硬道理。一部《周易》，六十四卦，三百八十四爻，每一卦、每一爻，都来自历史，化作易理。

理性穿透神话思维，没有奔向形而上学的天空，而是在历史中成长。若它没被历史化，而是进入了形而上学，它是否能像古希腊的哲学一样，也孕育出一次伟大的信仰呢？最深刻的信仰，都在哲学中萌芽。柏拉图的理念就是诞生神的哲学之床，而从历史的产道里分娩的是圣人。

思想，在历史的领域，非趋于信仰，乃追求理想。当圣人理想以国家形态出现，一个伟大的理想国——中国就诞生了。周公的理想国，还天于民，将民本主义引入了天命。同时，他还有“民主”思想。所谓“民主”,乃民与王合一，“主”就是王，就是“民”的代表——圣人。

那时，《易》是革命圣典，《书》乃“民主”代天立言，而《诗》则是“求民主”和“作新民”的文化宣言，还有《礼》，那是立国之根。因此，周公的理想国，是观念上的民本主义、制度化的礼治主义和作为国家战略的封建主义的结合，欲以此“三大主义”，使家天下都中国化。

分嫡庶齐家，立长子治国，以封建而平天下，此乃周国策。小宗供大宗，卿大夫拱卫国君，诸侯藩屏周王，以血缘枢纽地缘，地缘扩张血缘，二者互动，形成周的家国和天下。对于异姓国，非宗法能一统者，即以婚姻通之。故天下之国，非兄弟，即甥舅，所谓一统之策，即在此也。

武王灭商后，既要向天下人有交代，也要向自家人有交代。由前者，封神农之后于焦，黄帝之后于祝，尧之后于蓟，舜之后于陈，禹之后于杞，纣之子武庚于殷；由后者，而封师尚父于齐，周公于鲁，召公奭于燕，叔鲜于管，叔度于蔡。荀子说，周初分封了七十一国，其中姬姓五十三国。

武王克商二年，天下未宁而崩，周公摄政，兄弟相争，武庚遂叛，殷民复起。不得已，周公东征，平兄弟之乱，灭武庚，分殷民，复位封国。此次分封以后，以东方齐、鲁，北方晋、燕，中原卫国最为重要。为安定殷遗民，周公又封殷王族之贤者微子启于宋，以示周人无意灭殷族。

对于殷民，周公不再立国监管他们，而是分民以治，分而治之。

表面上，让殷人建国，由殷人自治，实则釜底抽薪，将欲取之。

在天命无常的压力下，周人经营着他们的理想国——中国，把政权放在民本上，以“保民”代替“事神”，为此建立了常规军。为了防止文王“翦商”在周的“家天下”里重演，他们规定“礼乐征伐自天子出”，还以封邦建国的分封制，变更了原来的方国体系。其结果，形成家天下。家天下还有另一面，便是以天下为一家，此为周人之理想，也是他们的战略。商之天下非家天下，乃方国林立的世界，而周人则以封建，将方国世界纳入家天下。历史上，还没有人像周人那样，将远大理想化为实际战略，而且富于成果。周人务实，他们的理想，必有相应的战略配合，而战略，则以常备军来贯彻。

我们再来看看那时的多利亚人。当周人大规模使用马拉战车时，多利亚人已娴熟地运用骑兵；当周人继承了商的青铜文明时，多利亚人早已成了铁器时代的主人。骑兵和铁器这两项技术在中国的广泛运用，大约是在“争城以战，杀人盈野”的战国时期，比多利亚人晚了好几个世纪。

然而，在文化和政治策略方面，周人要明显高于同时期的多利亚人。多利亚人的军国主义的技术优势，不仅没有带来物质文明的繁荣，反而造成绵延数世纪的“黑暗时代”。周人的优势，显然在文化方面，即以“天命”为核心的民本政治建设和以“算命”为导向的政治化的术数方面。

30 从东西到南北

商在盘庚迁殷以前居奄地，那奄地，就在今之山东曲阜。

迁殷以前，商人不停地迁徙，在奄地与殷地之间，迁来迁去。

周人搞定了殷地，自然不会放过奄地。奄地，是殷商的根据地。周初封建，就把殷商老家奄地，做了周公的封地，还把就近的“商以前故国”营丘，做了姜太公的封地。

周人战略重心东移，进入伊洛盆地，打造东都，在夷夏东西中以夏自居，且以齐、鲁诸国，控制殷民殷地。此一封建格局，正如钱穆《国史大纲》所言，周人开国形势，向东北、东南，张开了两臂，抱殷商于肘腋间。此为西周立国之大格局，周公的封建大业即于此格局中完成。

武王伐纣，可谓“出奇”；而周公东征，以继续革命，则唯有“用正”。《尚书·大传》说周公“一年救乱，二年克殷，三年践奄”，倾全国之力，加以战车无敌，还是打了三年。

“救乱”之后，周公欲先伐奄国，奄为商的旧都。辛公甲提出：“不如服众小以劫大。”遂改攻淮、泗九夷，各个击破，然后，践奄地。奄国势孤，周公践之，将殷商连根拔了。

此次东征，先“救乱”——平了三监及武庚之乱，杀武庚、管叔，流放蔡叔，废霍叔，次灭九夷等五十余国，方“践奄”。可见商在东方的实力，亦可知以封建取代方国之不易。

傅斯年以为，中国上古历史最要紧的是“东西”。自东汉末以来，中国历史常分南北，或因政治分裂，或由异族统治。但此现象，不能倒安在古代史上。到东汉，长江流域才大发达。到孙吴，长江流域才有独立的大政治组织。在三代以及三代以前，政治的演进，由部落到帝国，是以河、济、淮流域为地盘的。在这片大地上，地理的形势只有东西之分，并无南北之限。历史凭借地理而生，这两千年的对峙，是东西对峙而不是南北对峙。现在以考察古地理为研究古史的一个道路，似足以证明三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统。这两个系统，因对峙而生争斗，因争斗而起混合，因混合而文化进展。夷与商属于东系，夏与周属于西系。此为傅斯年之《夷夏东西说》。以此为据，我们以为，周公东征，用封建制解决了“夷夏东西”问题，加上从吴太伯早已开始的“化行南国”路线，历史之轴遂因之而转，从“东西”转向“东南——西北”了。对此，司马迁做了一个总结，《史记》卷十五“六国年表”说：“或曰‘东方物所始生，西方物之成孰’。夫作事者必于东南，收功实者常于西北。”还说，三代秦汉皆如此。

傅斯年所见，无及于此。故其言，直到东汉以后，方才进入“南北”问题，忽略了中间的历史形态。例如，傅言“到孙吴时，长江流域才有独立的大政治组织”。这样的说法，不仅忽略了中国上古历史曾有过方国时期，还忽略了自三代以来的王朝时期，就有楚与吴越，与中原分庭抗礼。

春秋时那个产生了《孙子兵法》和大运河的吴国，秦汉时那个“至今思项羽，不肯过江东”的江东以及以盐铁富甲天下而有七国之乱的吴国，难道它们都不是“独立的大政治组织”？

“南北”问题，也不是到了东汉以后才有的。春秋时，就有了“南夷与北狄交，中国不绝若线”的说法。这说法，出自《公羊传·僖公四年》。那时的“南夷”，大概指楚国，孔子在《春秋》里，就说“荆”后来改称为“楚”，动辄来侵。春秋时期，一百五十余国，《春秋》里有名的仅七十国，而言楚最多，竟有一百四十三次。除了中原那些老牌封建国家，如齐、晋、郑、卫等，楚无疑最受重视。

周公以封建，解决了“东西”问题，又引发了“南北”问题。南国，如楚、吴、越，仍持方国立场，没进入周人的家天下格局。也许周朝曾给了它们封建的名义，可它们却拒绝了被封建化。以方国对抗王朝，楚最有代表性。周人封建，荆夷不服，助武庚起兵，兵败，荆人遁入楚地，立国为楚。

故周公东征后，又有昭王南征。东征，还是解决商的遗留问题；而南征，则要全面解决方国问题。而方国问题中最大的问题，便是楚国问题。许多方国，如虎方、扬越、淮夷等，都加盟楚国。楚已形成了一个大联邦，与周初封建的家天下对抗。楚人在江汉流域，狙击了周人的梦想。

1976年12月，陕西扶风出土西周铜器共一百零三件。其中有“史墙盘”一件，作器人“墙”，为周史官，盘中铭文，记载了昭王伐楚。铭曰：“弘鲁昭王，广批荆楚，唯狩南行。”

另有安州六器，乃北宋时，在安陆（今湖北孝感）出土的一组铭器。作器人“中”，曾随昭王南下，“奋伐荆楚”，亦铸器，铭记南征一事。“中”方鼎，记载昭王十六年伐楚，王命“中”先行；“中”方甗，记载了“中”的南行路线；另一件“中”方鼎，铭记王师“俘金”归，赐“中”采邑。

“墙”和“中”作的铭器，都铭记了昭王十六年的南征。那一次，王师浩荡，渡汉水，过长江，抢占了铜绿山矿，俘金无数，胜利而归。谁知刚一回朝，钟鼓才鸣，欢庆未罢，江南虎方、扬越又反了。须知，周公东征，踏踏实实打了三年。昭王南征，哪能马到成功，一蹴而就呢？

昭王十九年，再起王师，驱车南下，直取江汉。周初封建的“汉阳诸姬”国，踊跃参战，为王师先导。孰料，前次凯旋，此次不归。有关昭王丧师之战，参战各方，皆无语。周人无语，或为尊者讳；楚人无语，以示王师不归与其无关。我们不妨来揣摩一下当时的战局。楚人用兵，或如孙子所言“避其锐气，击其惰归”。放开大路，任王师长驱，待其归时，一路游击，最后，以水战决战于汉水。

这本是中国历史上第一次水战，虽然没有正规的战船，没有正式的水军。但水战却已发生，这是不争的事实。否则，昭王六师难道会自动沉入水底？或曰，土人用了胶粘的船来迎送王师。船行江中，胶已化开，船漏而沉，王师溺于江底。说来近乎逸事，聊为谈资。须知，周有“舟礼”，《尔雅·释水》就有：“天子造舟，诸侯维舟，大夫方舟，士特舟，庶人乘泭。”“造舟”，乃多船并列；“维舟”，以四船并列；“方舟”，为两船并列；“特舟”，指单船；“泭”，指筏子。周人礼制森严，土人怎能沾边？再说，周武王时，已有人专门管理舟楫，负责渡水济河，运送兵员。据《史纪·齐太公世家》载，孟津誓师，抢渡黄河时，太公命“苍兕苍兕，总尔众庶，与尔舟楫，后至者斩”！这位“苍兕”，即为“舟牧”。

故王师不归，必水战所为。初级阶段水战，或如梁山泊好汉“浪里白条”，以水性泅之船底，凿船而沉之。赳赳武夫，王之爪牙，居然死于非命，自然无话可说。楚人胜之不武，也不好意思说。然其意义却深远，犹如后世赤壁之战、淝水之战，皆以一战定南北，渐以战船与战车相抗衡。

31 国风时代共和

从西周到春秋，五百多年间，周人“诗意地栖居”于《诗》。

“天听自我民听。”“采诗”，就是“自我民听”。王在诗里倾听。

古希腊史诗，以荷马个人命名，而中国《诗》，则为国风；一为独吟，一是百人、千人大合唱，合唱着风、雅、颂——华夏之精神。司马迁说，古诗三千余篇，皆弦歌之。

三千多首诗，在黄河、长江之间大合唱，这是何等风雅！

风者，“讽”也，哀而不怨，怨而不怒，美刺也。赋诗至春秋，使动荡的政治，化作诗的风雅。一诗泯恩仇，一诗起干戈，春秋人吟诗成风。诗随风而扬，“讽”之意味深长。

言志的诗，风化的诗，从内心咏出而普世——“讽”成了国风。

《诗》有十五国风。十五国之地域，都在黄河、长江之间。大致囊括了当时的中国，包括今天的陕西、山西、河北、河南、山东、湖北。当时歌诗有“徒歌”“弦歌”之分，“徒歌”想必就是清唱，而弦歌则必有乐曲伴奏。十五国风，均以各国乐曲伴奏，可见这场弦诗的规模。

《诗》有十五国风，第一“风”，就是“周南”“召南”。或曰“南”为钟镈类乐器，演变而为乐曲之名，故称“南音”。后来“音”失传了，“南”留着，就称之为“南”。另有一说，就是周、召二公之风。自北而南，由岐周而迄于江汉，是为南国之南，“南土”“南邦”之谓。关于周、召二公，究竟何所指？有人说，是指周初开国的周公旦、召公奭；也有人说，是指后来“共和”的周公和召公。这两种说法，在时间上，差了好几百年；在空间上，对“南”的理解，也就大相径庭了。

如果放在周初来理解，那么我们就要考虑到武王当年一大举措，即将岐周故地，以陕——河南陕县为界，分而治之。周公居东都洛阳，向东南发展，称作“周南”；召公居西都镐京，向西南发展，称作“召南”。南下，是周的发展战略，周人采诗亦随之南下。周地，东南有楚，西南为巴、蜀，故“周南”为楚风，而“召南”则为巴、蜀之风。而傅斯年却说，南国者，自河之南至于江汉。

此说，未分东南、西南，直指江汉。他指出，周朝在那里建了好多国。周邦之内曰周南；周畿之外，诸侯统于方伯者曰召南。他认为，南国称召，盖因召伯虎，史称召穆公。

召伯虎曾为厉王臣，厉王弭谤，他向厉王进言：“防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多。”他这样说，当然不是要主张言论自由，以自由为立国之本。他从来没有这样想过。

不光他，整个中国思想史上，都没有人这样想过。可他却在两千八百多年前，将压迫言论自由的危害性指出来了。虽然还是在为王权着想，但他能为此言，想必已有了自由之思想。

厉王不听，用特务监控言论。于是，国人暴动了。厉王逃走，太子靖藏在召公家。国人要他交人，他把自己的儿子交出去了。期间，他与周定公“共和行政”，使政权平稳过渡。

可以说，有周一朝，除了文、武二王，还出了两个伟大人物。一个是周初创制的周公旦，而另一位就是“共和行政”的召伯虎。周公执政，尚有“三监之乱”；而召伯虎却以“共和行政”，克服了有周以来最为深刻的政治危机。此次“共和”，乃无君时不得已而为之的国策，并非国体。

厉王死，召公结束“共和行政”，拥立太子靖，并以诗人的激情，推动南征，“日辟国百里”。这一时期，号称“宣王中兴”。他还是《诗经》时代，中国第一位有名有姓的诗人。

其诗《江汉》，出自“大雅”。写他远征淮夷，来到江汉流域，取得了胜利。宣王要他继续远征，到南海边去，说他像先祖召公奭，赐他礼器、美酒、土地。他谢恩。诗里，有四次出现他的名字，两次称“召虎”，两次称“虎”。这表明，诗的作者就是他本人。《毛诗序》说“《江汉》，尹吉甫美宣王也”，这显然是误会了。朱熹在《诗集传》中，早就指出该诗同古器物铭“语正相类”。而郭沫若的《青铜时代》说，该诗与存世《召伯虎簋铭》之一，所记乃同时事。《簋铭》之“对扬朕宗君其休，用作列祖召公尝簋”，与诗之“对扬王休，作召公考”文例正同。很可能该诗为簋铭，而作者就是召虎。

召公诗，有两大景观：一是自然景观“江汉水”，另一则是人文景观“武夫”。水之美与武夫之威，表现了召公南化风味。其风化所及，在江汉流域，而风化之行，以武夫之威。

32 诗性属于人民

《周南》之诗，开篇就是“关关雎鸠”。

诗以“关关”之鸟鸣起兴，很提神，是春之声？

那鸣春的鸟儿，倘佯于芳草萋萋、河水依依之洲。

我们忍不住要问：那雎鸠，究竟是什么鸟儿？雎和鸠，是两种鸟，这本来一目了然。可两千多年来，人们却习惯于将它们作一种鸟解。作一种鸟解时，难免有偏执。偏于“雎”，则以为是鸷鸟，或为鹗。《毛诗传》曰：“雎鸠，王雎也，鸟挚而有别。”唐孔颖达《毛诗正义》引郭璞《尔雅注·释鸟》：“雕类，今江东呼之为鹗，好在江渚山边食鱼。”而偏于“鸠”者，则强调雎鸠只能是鸠类，不可能为雎类，动物学里鸟的分类只有鸠鸽科。因此，诗里的雎鸠，很可能就是斑鸠什么的。或曰，鸠为大雁、苇莺以及白腹秧鸡等……昔解偏于雎，落脚于王者；今解偏于鸠，趋于回归自然。

国风来自民间，成于王官。有来自民间的自然——人民性，也有成于王官的标准——礼教精神。人民性并不排斥礼教精神，礼教初起时，便是从人民性中生长起来的。因此，《诗经》中的礼教精神，反映了一种优美的人民性。《诗经》之美，就美在这二者的高度统一。

礼教的危害不在于礼教本身，而在于它被王权无限放大以后，取代了人民性。以人民性的一部分作为人民的标准，就扼杀了人民性。现代人往往用人民性的眼光来读《诗经》，而排斥其中的礼教精神，忽略了原始礼教精神中的人民性，犯了和《毛诗》一样的错误：割裂《诗经》。《诗经》，以人民性为根本，诗中君子、淑女，就是礼教精神的标志，显示了高贵而优美的人民性。

礼教，本来是从人民性中开显的精神之花，但它却被异化。异化，始于秦汉大一统，是由于王的理念绝对化、制度化。大一统以后，礼教没有精神，唯有名分，以人的规定性，使人不成其为人；以民的规定性，使民不成其为民；以名分解诗，将“雎鸠”纳入名分，以“雎”为“王雎”，对于“鸠”则没看见。反之者，障蔽了“雎”，以“鸠”为莺、为鸽、为斑鸠……也丢弃了《诗经》里那原始的礼教精神。诗失其真。诗之人民性及礼教精神，此二者，造就了诗性的国民——雎和鸠。

雎，喻君子；鸠，喻淑女。君子与淑女之性，乃周人之国民性。君子如雎，为鸷、为鹗，乃“赳赳武夫，王之爪牙”。淑女如鸠，君子之逑。君子打天下，淑女“宜其室家”。

淑女之美，美在“窈窕”二字，如“参差荇菜，左右流之”。君子之于淑女，先是爱慕——“寤寐求之”，继而交往——“琴瑟友之”，终于迎娶——“钟鼓乐之”。纯属自发的礼仪，自发性源于爱情，这就是原始的礼教精神。君子拓土，淑女安家。这样，国家战略，就变成人生理想啦！

从男女到夫妇，人生因了礼教精神而升华；君子与淑女，作为立国之本，成为西周的政治文化。这便是所谓“正夫妇”而“风天下”也。《毛诗》已是汉人解诗，离《诗经》时代已很遥远，但那也是一路沿着春秋人的风诗传统走下来的。如季札评诗，就以为周召“二南”打好王道基础了。因此，毛诗接着说：“王化之基，是以关雎乐得淑女以配君子。”就此而言，毛诗尚能纲举目张，提撕要义，再往下引申，就难免过度阐释，甚至硬贴标签了。对于解诗而言，往往解释越多，失去越多。

“二南”情诗，有二十五首，其中还有《桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其华，之子于归，宜其室家。”“夭夭”，淑女之姿也；“灼灼”，淑女之容也。未言淑女，而淑女之美已尽出矣。哪一位君子如此有福气，能让淑女为他安家室？《野有死麕》：“野有死麕，白茅包之，有女怀春，吉士诱之。”君子狩猎，猎获了小獐子，用白茅包好了，献给淑女。为什么说是君子，而不是猎人呢？这就要通观全诗了。

君子本战士，平时即以狩猎为实战演习，有猎获，乃常事。用白茅包着猎物，这猎物就变成了礼物。酒洒包茅，渗入，表面不沾酒，却从茎内滤下，以示神享。君子向淑女行礼。白茅，为包茅一种，未成熟时色青，为青茅，成熟晒干后色白，为白茅。以白茅包麕，是对淑女的最高礼赞。不是任何东西都能成为礼物，只有通过礼仪，才能成为礼物。正是由于白茅，使死麕获得了礼仪的形式。

淑女“怀春”，与动物发情以及人的情欲发动，都不同。春天多美啊！冰河化了，枯草绿了，枝头花开了，小鸟飞来了。万物，都在她的心怀里欢唱，爱醒了。彬彬有礼的君子——“吉士”，手持白茅，如今之手捧鲜花，来到淑女跟前——“吉士诱之”。她在春天，随“吉士”而去……

《周礼·地官·媒氏》说，春天来了，男女自由相会，“奔者不禁”。

周礼之制，居然还有爱的节日，所以季札说：美啊！王道始矣……

33 天命无常之诗

吴公子季札，来自太湖边上的吴国，来到中原。

不管那国家有多么古老，在周人看来，依然是蛮夷。可蛮夷之地，却出了这么一位锦绣人物，他居然懂礼。新生代，除了对无常感兴趣，还有谁会对礼感兴趣？

季札拜会的都是实力派政界名士，活动在上层建筑里。

可那时还年轻的新生代孔子，却在关注他。从齐国返回，他的长子去世，归途上，要举行葬礼。孔子听说后，前去观看了葬礼的整个过程，喟叹曰：“季子，吴之习于礼者也。”

季子行礼时，哪会注意到孔子？葬毕，季子大号三声，曰：“骨肉归复于土，命也！若魂气则无不之也，无不之也。”说完，就走了。骨肉归于土啊，而灵魂却哪里都能去！

这种灵与肉二分的意识，在孔子的思想形成以前就出现了。这在思想史上是有着重大意义的。过去，我们注意到了孔子向老子问礼所具有的思想史的意义，但还不曾注意到孔子观季子行葬礼所具有的思想史的意义。行文至此，而有此一发现，我们的心里，实在很是欢喜。

孔子称赞季子懂礼，是从两个向度上来观察的：一是操作性的向度——“仪”，他认为整个葬礼的仪式都彬彬有礼；一是精神上的向度——“义”，他认为灵与肉二分是懂礼。

因为，礼的根本，就是以“仪”安顿肉体，以“义”安顿灵魂。

活在礼制之中，人生多半是形式化的，规矩很多，人人都知道自己该干什么。日子如果能一直这么过，当然也不错，可还有天命无常呢？天命无常的根源，其实还在人性里。

活着，人可以将就；而生活，就要讲究。活着，服从自然规律；生活，遵循价值规律。人自然地活着，生老病死，自有规律，不能算无常；在价值规律下生活，就难免无常。

人生活在是非荣辱、盈亏得失、成败兴亡中，这一切都是无常。想用制度来克服无常，那是乌托邦。人顾得了成败，顾不了荣辱；能明是非，却不知得失，做人只能如此。

只要是作为历史而存在，即便人人都是尧、舜，无常照样会来。

对于无常，人又怕又爱，爱它带来机遇，却又怕它突然一击。完全害怕无常的人，是占有了一切的王。当他应有尽有以后，你想吧，无常除了突然一击，还能给他什么？

革命者，最爱无常。春秋世界，埋伏了多少这样的革命者？当无常到来时，人们不喜欢礼，而喜欢诗。人以礼，而活在有常里；人以诗，而体会无常的悲喜。无常已经来了，就要投入到无常中去，用自己的理想之光，去照亮无常的行止。在无常中，无为而无不为，诗意地栖居。

礼崩乐坏时，人心里还有诗，纷纷扰扰的春秋世界充满了诗语。

鲁襄公二十九年，吴公子季札来到鲁国，想欣赏一下周的歌舞。

襄公让乐工为之歌《周南》《召南》之诗，他听了就说：

美啊！已经打好基础了，但还没有完成，民勤劳而无怨声。

接着，为他歌《邶》《鄘》《卫》之诗，他说：好深沉的美啊！虽有忧虑，却很从容啊。我听说卫康叔、武公就是这样的，这是《卫风》吧？

为他歌《王》，他说：美啊！虽然多虑，却不担心，那是周室东迁呀！

为他歌《郑》，他说：美啊！但太细了，难以忍受，它要先亡啊！

为他歌《齐》，他说：美啊！泱泱大国风啊，这是太公的国家吧！

为他歌《豳》，他说：美啊！快乐浩浩荡荡，如周公东征一样。

为他歌《秦》，他说：这歌声好大啊，大到极点了，是周朝的老歌呀！

为他歌《魏》，他说：美啊！声大而委婉，音高而平稳，如明主啊。

为他歌《唐》，他说：想得深啊！大概是尧的遗民吧，忧思未来。

为他歌《小雅》，他说：思想单纯，怨而能忍，周德虽衰，犹有先王遗民。

为他歌《大雅》，他说：宽广而祥和，曲而有直体，其文王之德乎？

为他舞《象箾》《南籥》，他说：虽然美啊！但还有遗憾。

为他舞《大武》，他说：美啊！周朝兴盛的时候，就是这样子。

为他舞《韶濩》，他说：圣人再伟大，也有顾不到的难处。

为他舞《大夏》，他说：美啊！牺牲自己，从不自诩，这就是禹。

为他舞《韶箾》，他说：人生的境界登峰造极了，多么伟大！

有如苍天无所不包，有如大地无所不载，我从来没看过这么好的舞蹈——观止矣！

能从诗、乐、舞里看出历史，并用到政治上去，他是孔子的先驱。

他像先知一样，预言了战国时代到来——田氏代齐、三家分晋。

他在齐国，见了晏婴，就对他说：你赶快把封邑和权力都交回去！没有封邑和权力，才能免于难。齐国的政权就要改变，归属未定，大难就要来了。晏子听了他的话，就通过陈桓子归还了封邑和权力。使他一家在随之而来的国难中得以幸免。而陈桓子的后代，就是篡夺了齐国的田氏。在国君身旁，埋伏了多少像陈桓子一样天命无常的刺客，一有机遇，就突然发出致命的一击。

到了郑国，他见了子产，对子产说：郑国的执政太奢侈，危难将至，到时候，肯定要由你来掌握权力。你执政时，要小心谨慎，以礼行事，不然的话，郑国很快就会衰败下去。

到了晋国，对赵文子、韩宣子、魏献子说：晋国就要归你们三家了。离开晋国时，对来送行的叔向说道：晋国的政权，就要归这三家，从现在开始，你要为自己的安危多考虑。

晏婴、子产、叔向，为春秋时代贤者，可时代已转换。当无常的厄运，落到周天子头上时，礼坏了，他们还能赋诗；可是，当无常的厄运，落到诸侯头上时，连诗都作不成了。

战国时代的外交已不再吟诗，而是争于气力，外加策士横议。

34 锦绣国力渊薮

季子中原行，还向中原各国展示了吴国的丝绸。他在郑国与子产互赠礼品，他赠给子产白锦赤尾丝织缟带，子产回赠给他的则是郑纻。“吴地贵缟，郑地贵纻”，皆为珍品。

晋国大夫叔向来到吴国，吴王以好几百人衣锦绣为其送行。锦绣迤逦，化解了杀气，有化干戈为玉帛之意。吴晋争霸，吴王金戈所指，炫耀武力，又以丝之飘柔，示其玉帛之意。

其时，一国拥有丝绸多少，可以作为考察该国的文明程度和财力的指标。

那时，希腊人已知有丝绸，且不惜代价，不远万里，来东方寻觅。据说，地中海的阳光和空气，使本来就透明的丝绸，更能曲尽其妙。那若有若无的线条，被纯净的光线，赋予了天命的气息，洒落巴特侬神庙。命运女神将它披在身上，使坚硬的大理石飘扬起来，石头变成了丝绸。

同一时期的希腊人希罗多德，就在《历史》中，谈起同东方的丝绸贸易。他说，斯基台人绕里海、咸海北行，越中亚，进入天山以北、阿尔泰以南开展丝绸贸易。另外，在德国南部斯图加特的霍克杜夫村，也发现了这一时期中国丝绸的残片。几缕残丝，可依稀想它白如春雪、艳若桃花时。

也许希腊人说的“赛里斯”，就出自太湖流域。可要经多少环节，才能到希腊人手里？当时秦霸西戎，控制了对西域的贸易。西方人只知有秦，不知有中原诸国，遑论太湖流域。

从春秋开始，也许更早，有人说周穆王西游时，就带了丝绸去。胡人重锦绣，宝马换丝绸，汉初，锦绣换来西域胡马，增强了汉人国力。反击匈奴靠马力，马力是用锦绣换来的。

关于蚕和丝，传说多矣。考古亦有发现，不光中原大地，从陇西到辽东，都发现了蚕种的蛛丝马迹。但最早的蚕，还是在江南发现，在浙江余姚河姆渡遗址里初露端倪。而最早的丝织品，则出现在浙江湖州钱山漾遗址里，经鉴定，为家蚕丝织物。“那时”，据说，距今约有四五千年，属于良渚文化时期。如果说嫘祖的传说是真实的，那么她很可能就是一位来自良渚文化的江南女子。

当年大禹治水，曾到过良渚文化的地盘，那时，良渚人已离去。离去的原因，据说与海浸和洪水有关。良渚人有两支，沿水路迁徙，一支南下粤地，一支北上中原。他们的迁徙路线，便是水上丝路了。北上那条路线，后来通往西域丝路；而南下那条路线，也许就连着海上丝路。

四千年前那次变迁，改变了史前文明的原有景观。两河流域下游文明，都在劫难逃。不光长江下游的良渚文化在逃窜，黄河下游的龙山文化也在逃窜。它们沿着淮河，逃往中原。

普天之下，宜于人类生存处，尚有中原。中原，是两河流域中游地段，背靠大山和高原，地势较高，不至于被水淹，气候较暖，可以躲过严寒，文明基础也好，宜于文化发展。不仅东方文化，被洪水追击，逃往中原去也。还有西方齐家文化，北方红山文化，也都在寒冷的驱逐下，逃往中原了。各路史前文化，在中原会合，形成了华夏文明。江南玉帛文化，即于此文明初曙之时开花。尧、舜、禹所以伟大，就因为他们在中原团结了投奔而来的各路史前文化，缔造了一个统一的文明——华夏。

我们从这一时期中原各地的墓葬里，已可见那蚕之花。显然，这是良渚文化对华夏的贡献。因此，太湖边上立国，理应更早就懂得锦绣乃国力。美为国之利器，具有战略意义。锦绣之美，不是丝织品的附加值，而是它的文化值。美加技术，造就了丝织物。美是它的灵魂，技术是它的骨肉。

35 诗性经纬兵法

吴以锦绣之美，造就锦绣江山；然其立国之本，在于美的兵法。

孙子兵法，是最美的兵法。它以简约的美，使战争的本质透明化，像织丝绸一样，把战争的规律，一丝一缕，一针一线，经纬在兵法里，诗意地栖居。即使兵不厌诈，亦美！

吴王带着美的兵法去争霸，以青铜之美，锦绣之美，还有兵法之美，纵横天下。美的理念，在孙子兵法中得到了最高的表达：夫兵形似水，多美！吴王曾考问孙子：美的理念，能不能用美女来表达？他太爱美了。孙子回答：能。但所有的美女，都必须绝对服从美的理念——兵法。

美女演兵，搔首弄姿，以一种被王权宠坏了的泛滥之美，嘲笑、戏弄美的理念。季子以美立国，是为国之魂魄；孙子为美立法，就是孙子兵法。美也是一把刀啊，要敢于杀！孙子斩杀了嘲笑美的美人，用美人撒娇的头颅，祭奠美的理念。这就是兵法，孙子兵法！吴王争霸就靠它。如果吴王能从兵法中体会美的理念，牢记孙子如何为美立法，也许不会失败吧？让我们先来看一下，孙子用了怎样的诗的语言，使美的理念兵法化。让我们跟随历史上那些数不清的英雄，同他们一起放声吟诵：

凡战者，以正合，以奇胜。

故善出奇者，无穷如天地，不竭如江海。

终而复始，日月是也；死而复生，四时是也。

声不过五，五声之变，不可胜听也；

色不过五，五色之变，不可胜观也；

味不过五，五味之变，不可胜尝也；

战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。

奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉！

这样的诗，可以跟老子的《道德经》相比，不在屈原的《离骚》之下。

古今中外兵家，能以诗写兵法者，可谓绝无仅有，唯我中国孙子也！后世注《孙子》者，亦唯有诗人能得其诗意。曹操大诗人也，因其诗不可及，故其注《孙子》也人不可及。

从季子长叹，到孙子一斩，吴以美的理念，缔造锦绣江山。

吴王阖闾接受了孙子的斩杀，以美的兵法立国，打出霸业。

斩杀是一种节制，对美的节制。宁可让美在形而上中峭立，也不允许美在下水道里泛滥。泛滥的美啊，是祸水！王者要峭立，岂能随意？而吴王夫差啊，却将那一杀随手而弃。

孙子那一杀，是兵法的根，没有那一杀，吴王放走了亡国的勾践。

从西周到春秋，约五百余年。期间，统一解体，中原小国林立，江南方国又起，开了新天地。孟子说，春秋无义战。其实，那是他身处的战国时代的情形。春秋霸业，尊王攘夷。春秋君子，以义相持，以诗相感，以礼相交，以盟相救。世风纯美，战风尚古，天子尚存，犹有周礼。

然而，一百五十余国，你来我往，打了两百多年仗。靠战争发家的新生代，已厌倦了国际仲裁的礼制局面。战争开拓了他们的眼界，培养了他们的野心，他们变得更加残忍。

春秋时期的文化，是周代礼乐文化的下移和普及，而战国时期的文化，则是诸侯耕战文化的崛起与扩张；春秋诸子争鸣和诸侯争霸，仍带有礼乐文化的封建气质，而战国诸子争鸣和诸侯争霸，则带有耕战文化的军国作风。它们不仅欲望迥异，而且理想不同，正所谓“同床异梦”。进入战国时代，在黄河流域，以“三家分晋”“田氏代齐”为标志；在长江流域，则以吴、越之战为标志，大国之间，为灭国而战，这在春秋还是第一次。公元前510年始，吴、越之战打了三十余年，最后越国灭吴。

春秋时期，几十辆战车会战，已是一场像模像样的战争。可到了战国时期，这样的战争规模，就变成了小菜一碟，动辄数十万大军厮杀。而且战争规则，既不讲礼仪，也无礼义可言。齐桓公“兴灭继绝”，晋文公“退避三舍”，这样经典的贵族式战风，早已经成为历史了。更有宋襄公与楚人战，恪守战争礼仪，以至于兵败而死。这样一位令人起敬的春秋人物，却成了战国人的笑柄。战争，没有文化，就用兵法，兵不厌诈，唯有杀！兵法取代了周礼，而用计——“兵不厌诈”成了新的文化。

战国时代是个兵法时代，中国几大兵法都在这一时期出现。齐国是产生兵法的大国，《孙膑兵法》《司马法》《太公法》都出自齐国。其次是魏国，有《吴子兵法》《李悝兵法》《尉缭子》等。楚国和赵国也有兵法，越国还有《范蠡兵法》。然而，只有吴国的《孙子兵法》，才代表了“不学诗，无以言”的春秋时代。将美的理念之光聚集起来，春秋诗意栖居于兵法，孙子诗性经纬兵法。后世书生谈兵，那种“把吴钩看了，阑干拍遍”的“登临意”，分明有一种天下情怀，为“谈兵”敞开。

36 民主政治尝试

在中国思想史上，子产可谓孔子先驱，年龄也可称孔子前辈。

那时郑国，是新政发动机。孔子谈仁政，就以子产新政为榜样。

孔子的理想，首先，是成为周公那样的人，辅明王而行王道。其次，则如管仲之遇桓公，能以霸业渐进，而期于行王道。可切合实际的，是像子产那样治理一个千乘之国。当时郑之于鲁，子产之于孔子，皆可谓样板。因为鲁国地位与郑国相似，而孔子的地位也与子产相近。

《左传》昭公六年，子产铸刑书。晋国叔向批评道：为防民争，先王想方设法，尚且防不胜防，而你却要立刑书。有刑书作依据，民知争端，礼就没有用，郑国就要乱了。

对于叔向的批评，子产回答：“吾以救世也！”他非不懂礼，而是对礼看法有异。叔向在晋国执政，晋乃法家发源地，故其说礼，与法相似，而与子产所谓“天经地义”不同。

礼“天经地义”，与道相似，都是“一以贯之”。只是，孔子以“王”贯之，而子产以“民之行也”贯之。因此，子产以礼立国，就是立于民；以法救世，就是“民之行也”。

子产执政头一年，国人对他不理解，恨得咬牙切齿：计算我家财产来收费，丈量我家土地来收税，有谁来杀死他？我也要参与！三年以后，国人都改了口，说：我有子弟，子产来替我教诲；我有土地，子产来教我开垦；子产如果死了，还有谁能继承他呢？可人总是要死的呀！

襄公三十一年，郑人游于乡校，对他评头论足。有人要毁了乡校。子产说：为什么要这样做呢？让大家言论自由吧！“其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。”

孔子听了这番话，说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”

还有人用天象来警示他，说：大火星出现了，郑国就要发大火！郑国的祝官裨灶，对子产说：宋、卫、陈、郑，将同日起火，若我用宝玉禳祭，郑国就不会起火。子产弗与，不数日，皆来告火。裨灶说：不用吾言，郑国还要起火。郑人请用宝玉救火，子产不可。子大叔说：用宝玉来拯救国家，你为什么舍不得呢？子产说：天道远，人道迩，裨灶哪里知道什么天道！灾前，有人请他迁国。子产说：迁国我不能决定，救火可以安排。他从容部署，有救火者，有吊灾者，还派兵守城，以防不测。

子产新政，有守有进。在守成方面，他采取了两项政策——“安大”和“安众”。“大”指大族，“众”指卿大夫。他说，安国必先“安大”，争取大族支持；治国则要“安众”，争取卿大夫支持。这两方面都“安”定以后，其新政，如作沟洫、作丘赋、立乡校、铸刑书等就接着出台了。作沟洫是土地制度，作丘赋是财政制度，立乡校是教育制度，铸刑书是法律制度，贯之者，乃“民之行也”。每一项新制度，开始实施时，几乎都遇到反对。作沟洫时，国人皆曰可杀；作丘赋时，又有人诅咒他是蝎子尾巴长不了；立乡校和铸刑书，就更是议论纷纷了，言谤政者有之，言乱世者有之，言亡国者有之。

当时郑有七个大族，号称“七穆”，而子产居其一。子产执政，是由其他六穆推举出来的，主要是得到了七穆中最有势力的罕氏的支持。而其手下卿大夫，也各自代表七穆利益。子产地位，类似梭伦改革前希腊城邦首席执政官，有贵族寡头意味，其上虽有公室，已被七穆架空。

子产面前，路有两条。一条顺因时势，如齐之田氏，鲁之三桓，晋之三家。另一条则维持公室，“安大”“安众”，搞虚君贵族共和，引导国人参政、议政，使新政具有全民性。

子产选择了另一条路，作了“中国古代历史上唯一的一次民主尝试”。

子产所处的年代，约与古希腊的僭主庇西特拉图同时，略早于克里斯提尼。他铸刑书二十六年以后，克里斯提尼才发动政变，从庇西特拉图的儿子手里夺取了政权。与同一时期的雅典的民主改革相比，子产新政，虽不及梭伦，也难与克里斯提尼并论，但称之为“一次民主尝试”，还算如其分。

据说，依山傍海，如雅典，是民主诞生的地理条件。可郑国一马平川，滨于大河两岸，处于晋、楚争霸的夹剪之间，为“南夷与北狄交”的焦点。民主之婴，在此“寤”生……

雅典人是幸运的，因为他们不仅拥有纯粹的立法者梭伦，还有真正的革命者克里斯提尼。作为革命者，他以革命扬弃革命；作为独裁者，他以独裁反对独裁。为了民主而放逐了革命，为了合法性而放逐了独裁者的野心。这与三代以革命“顺天应人”不同，君主制与民主制的差异也许在此。

君主制是王朝政治，更替以革命行之；民主制是议会政治，通过选举而使政府具有合法性。革命产生“人民信托”的政权，而选举则产生“公民契约”的政府；“人民信托”是国家正义的基础，而“公民契约”则是民主制合法性的根源。“革命性”与“合法性”，在东西方文明里遗传。

37 法治作法自毙

子产在中国的“合法性”试验，要面对两条战线。

除了“安大”“安众”，还要被“两然”“两可”拷问。

与子产同时，有一位辩者，名叫邓析，也是郑国人。此人行径，颇类古希腊智者，用“两然”“两可”法教民争讼，民从之“学讼者不可胜数”，开了中国名辩之学的源头。

“两然”“两可”呢？犹如辩论中的正方和反方，要从正反两方面都说出道理来，即正亦然，反之亦然，正亦可，反之亦可。《吕氏春秋》里有这样一个“两可”的故事：

新郑境内的洧水，有一年发了大水。有人渡河时，落入洧水淹死，尸体被人打捞上来，就开始做交易。捞者以为奇货可居，死者家人着急。死者家人请教邓析，邓析说：一文钱赎金也别多出。放心吧，对方只能把这具尸体卖给你，除了你，没有人会要这具尸体，还怕他不卖给你？尸体不能长期存放，只要你拖着，自然会降价！死者家人一听，觉得言之有理，就耐心等着，不着急了。

捞者也来了，找邓析出主意，邓析说：一文钱赎金也别降低。理由是，对方除了在你这里能买到那具尸体，在别处买不到。那人一听，也不急。这样一来，他既代表了正方，又自命为反方，既操纵了买家，也控制了卖家。结果呢，买卖没有做成，可他却吃了买家吃卖家……

《吕氏春秋》说：（邓析）“与民之有讼者约，大狱一衣，小狱襦裤。民之献衣而学讼者不可胜数。”这就相当于收取律师诉讼费了。自由职业的律师出现，应该说是法治的产物。这本来是子产新政的一个最重要的成果，可这成果却跑出来专门反对他。民主政治，似乎天然培养对立面。民主不民主，说到底，就看对反对派的容忍程度。面子上容忍，那叫民主作风；骨子里容忍，方为民主制度。或如“不毁乡校”，子产给了民主的面子；可民主的骨子未立，邓析难逃一死。邓析“操两可之说，设无穷之词”，专门跟子产为难。子产能“安大”“安众”，却安定不了“两然”“两可”。

对此，有人以现代律师方式视之。当他以“两然”“两可”来对付国法时，便以为他是个民主斗士，实乃误会。律师可以代表原告，也可以代表被告，“两然”“两可”仅此而已，但决不能以此来解释法律。法律不合理，可以拟议，但法的精神要肃立。邓析造竹刑，“数难子产之法”。也许他的竹刑，在法理上更为精致，在量刑上更加合理，但他的所作所为，却是对法的精神的叛逆。

或曰子产不胜其辩，故“执而戮之”，战国诸子已有此说。然而，钱穆《先秦诸子系年·邓析考》云，驷歂杀邓析而用其竹刑，事在《左传》定公九年，子产死了已有二十一年。

可见面子靠不住。给面子的人死了，不给面子的人来了；给面子的人“两然”“两可”，不给面子的人要“定于一”。当法治的“两然”“两可”被统一时，邓析也就死到临头了。

邓析的思想和人格，具有辩者和治者两面。作为辩者，他用“两然”“两可”法揭露了子产刑书的矛盾，击中了这次“民主尝试”的要害。本来，刑书的“两然”性，使刑法含有了民主因素，诸如平等性和公开性等，而邓析的攻击，恰恰就对着这一点。当叔向批评子产“乱世”时，邓析已在拨“乱”反正了。可他拨“乱”反正，却以犯上作“乱”的方式进行。所以，当驷歂废了子产刑书，改用其竹刑时，那点“两然”的民主因素消失了，而他本人，也就被绳之以法。何谓“作法自毙”？这就是。

汉代刘向说，对于邓析，当“用其道不弃其人”。但这行不通。因为，正是刑书“两然”，使其言论自由有了那么一点合法性。一旦“两然”消失，他也就该死了。刑与人岂能“两可”？用其刑必弃其人！不是驷歂要杀他，是其竹刑要杀他。明代王世贞《邓子序》说“孰谓驷歂失刑哉”！

邓析之死，乃治者邓析，杀了辩者邓析，是以辩者的头颅，祭了治者的刑法。治者邓析，主张“民一于君，事断于法”，是个专制主义者。子产死后，邓析还活着，新政传入各国，而实质已变。晋铸刑鼎，孔子斥之，态度与当年叔向相似。同样是刑书，为什么对子产就称赞，于晋则斥责呢？是两种刑书不同，还是前后孔子有异？子产两大遗产，一是刑书，一是乡校，刑书废矣，乡校兴焉。

乡校传于鲁，而有儒学兴焉。孔子以后，儒分为七，百家之学遂开矣。

乡学由鲁而魏、而齐，而有西河与稷下，诸子不治而议论，百家争鸣矣。

38 历史观的宗庙

进入古典时期，东西方文明就开始了突飞猛进。

这一时期，大约在公元前800-200年，此前为古代时期。

从古代到古典，文明在转型，在飞跃。这一时期，在公元前500年左右。人类的历史意识，觉醒于古典时期，然其根柢，要从荷马与周公谈起。荷马有史诗，希腊方式——城邦制就在“史诗”里诞生；周公有诗史，中国方式——封建制在“祭祖歌”的赞礼——“诗史”中分娩。

“史诗”是一个民族的集体记忆，民族精神在“英雄的故事”里奠基，而荷马就是古希腊民族的集体记忆的代表。而“诗史”不同，它是王朝记忆，家族谱系，以“祭祖歌”的形式，使宗庙祭仪上升为宫廷礼仪。史诗和诗史，或与神话交错，或为祭祖乐诗，皆非严格历史。

历史观的自觉，从客观上来说，应该从对历史的纪年开始。

纪年，是以人为尺度来测量时间。神话无时间，是因为神无生死；历史有时间，当然是因为人有生死。历史的主体是人不是神，所以，生与死，对于历史有着终极意义。

历史，在东西方同时醒来。照亮西方的是逻各斯，而照亮东方的是王。

孔子以王纪年，为王纪事，代王立言，那天地人之王，就是孔子的理想。

“纪年”，是一个民族对于历史的自觉。中国历史纪年始于西周“共和”，然而“共和”伊始就是“共和者”的终结。从“共和”中自觉的历史意识，如火花一闪，照亮了纪年。“共和纪年”虽然开了头，但它还是自发的，带有一定的偶然性。西周“共和”，是面对暴君和暴民而做的一个临时性的政治路线选择，而非制度性选择。其历史自觉，萌芽于要对列祖列宗有所交代的忧患意识。

所谓“纪年”，就其肇始者召公、周公而言，乃是对与自身密切相关的非常性事件——“共和”的记录和确认。他们以此告诫后来人，他们共同执政，既非“革命”，亦非“僭取”，而是以“共和”等待新的天命莅临。必须确认，“共和”的周、召二公，并非西周初年的周公、召公。周、召二公，“忧”心忡忡，以“忧”纪年，不经意间便决定了中国历史的一个基本的价值取向——“忧”。

西方历史纪年，始于奥林匹克运动会。那“天人之际”的盛会，是一个民族性的庆典。古希腊人的历史意识，凭借了对奥林匹斯神的信仰，在被圣火点燃而由竞赛带来的集体欢腾中觉醒了。中国的历史纪年比古希腊早了半个多世纪，与此相应的是，此前，周公比荷马，此后，孔子比苏格拉底，大约都要早半个多世纪。它赋予中国文明一种少年老成的矜持和沉郁。周公的理智似乎比荷马的诗性更有胜算，孔子的伦理比苏格拉底的真理更富于人情，自有一番与古希腊文明异样的东方文化风味。

从西周“诗史”，到春秋各国的“国别史”，史官文化不绝如缕。但它们却还没有获得清晰的历史形式，还缺乏一种真正对于历史的自我意识。宗庙之诗，乃一族之史，而非国史；各国史记，乃诸侯之史，而非“王”史。“王”史，乃全民之史，而非一族之史；乃天下之史，而非一国之史。

孔子作《春秋》，就是以王为根据，以王为主体，来写一部王的历史。

古希腊哲人想缔造“哲人王”，而孔子则创立了“历史之王”。古希腊哲人以哲学代神立言，而孔子则以历史代王立言。哲学，从泰勒斯到赫拉克利特，从毕达哥拉斯到巴门尼德，不是哪一个民族都会如此幸运地产生哲学，并出现一个“哲人共和国”。哲人的宇宙与人性相维，人性三维，世界亦三维，它是神的世界、人的世界和自然界的统一。这三个世界，在哲学中都得到了充分培育。

希腊神话有三个世界，分别由三位神来主宰，可最高的统治是命运。哲学也有三个世界，在神和人的世界外，哲学又发现了自然界。在自然界里，神变成了始基，命运为逻各斯。

在中国，神的世界发展并不充分，与人互动的，是鬼神形式的祖灵。祖灵，既神又人，就其在天之灵而言，它属于神；就其作为祖先而言，它无疑又属于人。作为神，因血缘纽带束缚，未能获得发展的独立性；作为人，它的存在，只能以鬼神形式。人性因素在鬼神形式中，得不到充分发展。

孔子对于鬼神之灵，敬之远之；对于祖先之灵，则用历史观的宗庙来安顿。

他没把人和神的世界分开，未剪断人和神的脐带，而是将他们一体化了。

对于自然，亦如此，以人为自然产物，自然是天地，而非始基。天地生万物，原型为父母；始基生万物，随逻各斯而转化。因此，天地之自然，是生物性的存在；而始基之自然，则是物理化的世界。作为生物性的存在，人与天地万物为一体；作为物理性的存在，人与自然各成一世界。

与自然一体者，理性顺因自然；与自然对立者，理性支配自然，此为分野。

39 素王高于帝王

在孔子看来，人与自然的统一性，在天人之际的天命观里。

人与神——祖宗之灵的统一性，在古今之变的历史观的宗庙里。

正如孔子以仁学改造了周礼，他还将神话解释为历史。例如，神话中，黄帝“四面”以观四方，孔子释为黄帝命四人分治四方；《山海经》里“夔一足”，到了《尚书·尧典》里，经孔子一解释，就变成了像“夔”这样的人，有一个就足够了。神话因素，就这样被他用常识消解了。

“所过者化，所存者神”——这就是历史，要有合理性为依据。

人言《春秋》“微言大义”。“微言”何指？当从“性与天命”上说起。“大义”则尊王而已。人称《春秋》大一统，“统”何谓也？一言以蔽之曰：以王“统”之，尊王而已。

大一统的世界，是王的世界。时间以王来标记，纪年，纪月，纪春秋——“通古今之变”；空间以王为中心，参天地，化万物——“究天人之际”。王立足于现实，根柢于历史。

孔子以一己之学修史，乃私学对于官学的僭越；以一介布衣立言，乃个体对于王权的僭越。他向往周公，却不能像周公那样摄王权、行王政；他没从行动上，而是在思想上自命为王，以平民身份代王立言，以学者志业来行王道，使自我王化。所以他说，知我罪我，其唯《春秋》乎！汉儒以圣为王，就是以孔子为王。陆贾一扫自荀子以来儒家的“圣人之不得势者”的自卑情结。他言必称孔子，主张“法圣人”，认定孔子的使命，不是据乱世为王，而是为汉家立法，为万世王的师表——“素王”。

因此，孔子虽非现实之王，却是理念之王。所有现实之王都要向他看齐，因为他为现实之王建立了王的标准——王道。所有现实之王都是相对的，鱼龙混杂，良莠不齐，在五行相生相克中轮回；唯有理念之王是绝对的，超越五行相生相克，成为永恒之王，这样的王只能是“素王”。

“素王”一词，最早出自《庄子·天道》：“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”成玄英疏曰：“夫有其道而无其爵者，所谓玄圣素王，自贵者也。”成疏“素王”，如盲人摸象。庄子所谓“素王”，乃无为之圣人。圣与王的关系，是静与动，下与上的关系。庄子贵静而居下，故其结语曰：“朴素而天下莫能与之争美。”以圣人为素王始于庄子，以帝王与素王并论也始于庄子。

但认为圣人高于帝王，庄子并非第一人，比庄子年长的孟子，早就说过孔子贤于尧舜，用庄子的话来说，就是素王高于帝王。孔子曰：“绘事后素。”子夏引申为“仁先礼后”。以之喻圣与王，则“素”为圣，“绘”为王，乃“内圣外王”；再引申之，则“内圣”为素王，“外王”为帝王。

孔子亦自号“素王”。郑玄《六艺论》云：“孔子既西狩获麟，自号‘素王’，为后世受命之君，制明王之法。”孔子作《春秋》，也被汉儒称作“就是非之说，立素王之法，见素王之文”。

或曰“春秋，天子之事也”。然而天子式微了，王官之学不修，王者之言不立，“天子之事”，遂变为诸侯之事，王官之学，也变成诸子之学。西周政教，到了春秋时期，有相沿未变，也有发扬光大。周室衰落了，而周道却在复兴，随着周代礼乐文化的下移和普及，“礼不下庶人”解体了。

孔子一生，约在春秋中晚期。他之前，王官之学分解，而有春秋诸子。司马迁《史记·仲尼弟子列传》说：“孔子之所严事：于周，则老子；于卫，则蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世。”

王官之学，流散于民间，在两百四十多年的时间里，化为百家之言。

孔子“其生也晚”，从百家言中脱颖而出，成为一座分水岭。此前，百家出于王官，经他兼收并蓄，而归于儒林；此后，儒林由分化而异化，产生了新百家，诸子殊途同归，归于圣化。

孔子曾自称“吾从周”。“从周”，是一种文化选择，也是理想自白；是总结古史，也是寄托未来；其所“从”者，非周之以往，而为周之所往。所往者何也？乃春秋圣化大趋势也。

40 从民心到人性

春秋时代的人性论，是从周的“民心”论中发展起来的。

不是对于神的信仰，而是战争，作了春秋时代人性论的催化剂。

“民”在西周时期，还是一个与天命对应的概念。到了春秋时代，价值理性的“民”，转化为工具理性的“民”，成为政治斗争的工具。所以，春秋人将“民”排在了神前面。

桓公六年，楚师侵隋，季梁对隋侯说，能不能战，要看能否“忠于民而信于神”。隋侯说，我祭神时，供品特别多，神该信任我吧？季梁说，“民，神之主也”，要先取信于民。虢国有位史嚣，比季梁还过分，居然将神与民对立起来，反对敬神，说什么“国将兴听于民，将亡听于神”。

不光民与神，民占了上风；民与君，民也被置于君之上。邾文公卜迁，卜史曰“利于民而不利于君”。邾文公说“利于民”就是利于君，“天生民而树之君”，就是为了“利民”。

君要决策，须以民心为风向标。而民心所向又多歧路，君随之而亡羊。

子产作丘赋，国人谤之。或曰，民各有心，难以统一。于是，人性被提了出来，人心多变，而人性不变。复杂的政治，淡化了春秋诸子对于“民”的信念，虽然还有关于“民”的高论，但他们更多的是在盘算着“民”。如孙子曰：“多算胜，少算不胜，而况无算乎！”人性可以计算。

中国传统人性论，一开始就是政治算术的产物。人的觉醒，并非经由生命个体的自我反思，而是通过政治文化来启蒙；不是生命本能的自由释放，而是政治权术的循循善诱。因此，它天然就缺乏启蒙时代所特有的自由化的青春意味，与之俱来的是因少年老成而深思熟虑的智者风采。

人性论的提出，是从对人本质的考察入手的。在人心叵测的背后，有没有相对稳定的人本质？晋文公想让大夫阳处父教他的儿子，问于胥臣，能教好吗？胥臣说，那要观其“教”与“质”，若“教”违其“质”，则“教将不入，其何善为”！在这里，胥臣提出了先天之“质”与后天之“教”的关系问题。“质”善与否，非“教”所能，后天之“教”能“文益其质”，但改变不了人的先天之“质”。

周以来，多言“文”与“质”。“质”为本，“文”为饰。“质”能教而“文”，故人本质“文”之为品行，这比抽象的谈民心，似更有操作性。但以之与“民心”对应，尚欠普遍性。

而人性问题，一从“日用”处提出，便达到与“民心”可以相提并论的高度。在探讨作为普遍原则的人性论之前，我们不妨先了解一下孔子以前常见的“具体而微”的人性论。

人性与民心有明显不同，最明显的地方，是人性可以批判，而民心多神圣。晋悼公有一说法，说人性就像膏粱之性很难正直，所以，要教之，导之，修之。子产更直截了当，说“小人之性，衅于勇，啬于祸”，非国家之利。“小人之性”与“膏粱之性”相近，均为人的社会性的一面。而自然性那一面，以“则天之明，因地之性”，为“五味”“五色”“五声”。但也不能过分，过分了，就会失掉本性——“淫则混乱，民失其性”。民有好恶，有喜怒哀乐，叫作“六气”，要以礼养之，才能“成人”。

当时，国人暴动，卫国人赶跑了君主。晋侯对师旷说，卫国人太过分了！师旷应之曰：是君主太过分了！天生民而立之君，爱民甚矣，哪里会让一人横行于民上，而弃天地之性呢？

“民性”出于“天地之性”，天生，自然，合理。但是，天要“立君”或“立礼”于民，使民勿失其“性”。“民性”与“民心”不同，“民心”唯顺，而“民性”可化，化民之性，即圣化。

最早提出人性说，乃周卿单襄公。他说人性向上，不可压迫，如“兽恶其网”。凡人谁都不愿意受人欺压，但又都想压迫别人，盖因“凡有血气，皆有争心”，故圣人贵让，以让息争。

人皆争上，但也能让，让之以“义”；人性可化，但不可高压，化之以“德”。

41 从有德到有道

“德”在西周政治文化中居于核心地位，是天子的专利。

相对于商王是神的化身而言，周天子得天命——“以德配天”。

到了“王命不行”的春秋时代，“德”被释放出来，不再专属于王权，反倒获得了普遍性。仁、义、礼、智、信等，作为“德”的新要素被引入，充实了“德”的内涵。

于是，普通人也来分享“德”。范宣子问穆叔，何为“不朽”？穆叔说“不朽”有三，“大上有立德，其次有立功，其次有立言”，至于“禄之大者”，则不可以说是“不朽”。

以往，周天子“以德配天”，可以得天命。如今，“德”之外，还有一种非“德”所能左右的力量。这力量，与人相对，不以人的意志为转移，春秋人称之为“道”或“天道”。

“道”在《尚书》里就已出现。春秋初期，“道”虽多用，其义仍在行“德”，或曰为“德”之行为方式及准则，还是以“德”为主，所以，被称作“德之道也”“德之则也”。

叔向聘于周，见到周卿士单朝，异骇之至，而曰“今周其兴乎！其有单子也”。叔向此言，是因为单子据“德”行“道”——动则敬，居则俭，德则让，事则咨，以此为四项原则，故周“其有不兴乎”！然，“德”之于此，已非总纲，乃四项之一，四项原为“德”目，转以“道”为纲。

虽然单子“有德”，但也无法改变“一姓不再兴”的天命。那时，有人认为，周久已无德，为天所弃，若尽人事以补救，反而有违天道，若以人事干预天道，必亡。周没救了！

春秋中期以后，天道成为衡量人事的尺子。“德”之有无，须以“天道”说之，才有说服力。天道以其思辨优势，远超“德”“礼”，而为普遍法则。此乃春秋诸子对周文化的整体提升。

若谓周文化为“德”文化，那么春秋文化就是“道”文化；若谓“礼”为制度权威，“德”为伦理权威，那么“道”就是必然性权威。“礼”和“德”，从根本上来说，根源于“道”。

诸子因天道以观人事，人事之大，莫过于君臣和君民二端。其时，权力下移，二端倾斜，渐成风气。鲁有季氏篡权，逐其君，而民若无其事。君死于外，也没人过问。一国之君，何以沦落至此？赵简子问于史默，史默这样回答：社稷无常奉，君臣无常位，自古以然，天之道也。

何以臣下篡权，还算行“天道”呢？那是因为鲁君失政已久，季氏修德已深，民忘其君久矣。君在其位，民都不问，弃民而逃，死于国外，谁还会把一个逃跑的国君当回事呢？

“天道”无亲，唯德与民，君失之则失道。天命虽然无常，但天道有常。与天道相应，国家不可追求利益最大化——“盈”。据说，伍子胥曾以“盈必毁”为天道，断言吴国必亡。

天道基于人事，叫作“天因人”。人事的合法性、合理性来源于天，故“圣人因天”。“因天”，就是顺因天命的必然性和天道的规律性，使天道转化为人道，开显出“德”的范畴。

春秋时期，“道”和“德”一体化了，在“道”的体系里，“德”就是人道。

“道”在春秋，有本体论、方法论及主体性诸方面，而“德”仅与“道”的主体性相关联，且纳入“道”的主体性之中。“道”为最高本体，为普遍法则，与之相应的主体则为圣人。春秋诸子为人类理性树立了“道”的权威，这一权威，在与王统政治权威的“相生相克”中形成了道统。王朝更迭不已，而由人类理性建立的权威，却在一代代思想者的努力下发扬。无论是在多么厚颜无耻的年代里，“道”总是以其独特的方式诠释着人类的尊严。这是春秋诸子的一大贡献，王权失落了，理性益显其尊严。

42 从礼仪到礼义

言春秋历史，皆以“礼崩乐坏”言之，似为古今学者共识。

然而，共识多有盲区，司空见惯处，往往就是认识的盲点。

如果我们超越周室与王命的局限来看那时，就会发现春秋时代堪称周礼普及时期。春秋风气之盛者，无过于尚礼一事。观《左传》所载，可见当时士，论国之兴衰以礼。

在王命不行之时，礼却成为诸侯各自为政的国际惯例，沿着两个路径——礼仪和礼义发展下去，在此消彼长中，逐渐由世俗的规则上升为普遍法则，由行为规范发展出礼的精神功能，在制度化的基础上以本体意义奠基。其结果，使自由思想的能量空前释放，理性获得意外收获。

何谓“礼”？在《左传》《国语》里，诸子对“礼”进行再认识。

鲁侯往晋国去，一路上，言行举止，全无失礼。晋侯对女叔齐说：鲁侯善于礼呀。回答是：焉知礼！何以言之？曰：是仪也，非礼也！礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。

女叔齐论礼，将时代精神注入礼中，把礼从琐屑的仪式中解放出来，以礼作为政治综合指数，来评价一国的政治状况，并预测其发展趋势，从而确立起“礼所以守国”的标准。以此为标准来看鲁侯，鲁国公室四分，民食于他人，为一国君，难将及身，礼之本末焉在？乃习仪以为礼。

赵简子问子大叔“揖让周旋之礼”，子大叔说，那些都是仪，非礼也。

赵简子问，何谓礼？子大叔说，他听子产讲过，礼是“天之经也，地之义也，民之行也”。天经地义，要民来坐实——“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行”。然后，分门别类，对礼的政治文化，做了面面观的考察，举凡祭祀、服饰、音律、夫妇、父子、君臣、刑政、民气皆言之。

礼因天地人而设，天地间，人因礼而生，依礼而行，对于个体生命而言，礼为“他律”，亦当“自律”，方为成人——“人之能自曲直以赴礼者，谓之成人”。礼由“他律”转向“自律”，是人的主体性自觉，是自然法与道德律的统一。人在这种统一性中发现自我，觉醒了人性中的“义”。因此，子产的贡献，不仅在于他把礼提升到具有自然法性质的高度，成为人类“他律”的必然性法则，而勿使“民失其性”，而且他以礼容纳了天地人之间的共性，使礼转化为人的内在性，构成了普遍的道德律。

礼唯破“仪”，方能被赋予人类精神——“义”的内涵，成为“普遍原则”。

“普遍原则”，使礼拥有绝对价值；而其开放性，又使它具有“博施于众”的平等的实践理性。因此，当礼作为天子和贵族的特权而一落千丈时，它反而因普遍的价值认同而上升为绝对精神。春秋诸子将礼提升为超越于特权的理性权威，使礼脱胎换骨而成为普遍的原则，而仪则因特权之提倡而愈益烦琐，在陈陈相因的烦琐中迷失其理性的权威，最终在“礼不下庶人”的自我封闭中解构。

与礼比，诸子更好“义”，以“义”入礼，使礼新生。“义”原属于“德”的范畴，本为“德质”。若谓礼为文，则“义”当为“质”，“义”乃先天之“质”，而礼为后天之文。且诸子“言义必及利”，“义以生利，礼以丰民”“夫义者，利足也”“废义则利不立”，不像后来孟子“罕言利”。

诸子溯源礼宗，仍然“吾从周”。他们没有到神那里去寻找“礼”的根据，而是从天道和祖先那里找到“礼”的来源，礼因之而“为生民立命”。其实，诸子并不过于看重“礼”的起源，认为，礼与天地并生乃自明的公理，已有“先圣作则”，循之即可。他们更加强调“礼”的世俗的文化意义——“礼义”：君令臣奉，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听……并以之齐家、治国、平天下。

春秋时代，“礼”无处不在。在王权衰落，战争频仍之时，“礼”取代王权成为最高权威，作为内政、外交及个人行为的基本准则而发挥其积极作用，维护“礼”是社会的普遍要求。

因此，当周内史叔兴父在谈到晋文公必霸诸侯时，他说：“晋侯其能礼矣！”

齐侯问仲孙：“鲁可取乎？”对曰：“不可。”何也？就因为鲁不弃周礼，故未可动。

郑国处于晋、楚之间，何以立国？或曰有礼，故无大国之讨，其数世之福也。

齐侯攻打鲁国，季文子大骂：齐侯不得好死！自己无礼，攻打有礼，还说什么“女何故行礼”！何也？就因为礼义顺天，乃天之道也！齐侯自己反天，还要讨人，所以，不得好死也。齐使聘鲁，彬彬有礼，有人就说：这样有礼，社稷之卫也。他们都把礼当作国际法，用礼来保卫自己的国家。

“礼”在国际关系中的仲裁作用，虽然主要是基于王权和主权相结合的礼义原则，但是民意也很重要。在霸政之下，民心所向，往往是反映“礼”的一个重要指标，国际制裁常常受这一指标的引导。“凡君不道于其民，诸侯讨而执之。”如楚王听说蛮氏动乱和蛮子没有信用，派兵杀之，占领蛮氏，“既而复立其子焉”。世人以此为“礼也”。《左传》记载的此类事情甚多。以论战而著名的曹刿说：“夫礼，所以整民也。”以此类推，由内政而延伸至外交，自然就得出这样的结论：夫礼，所以整诸侯也。

43 文化观的边疆

孔子“吾从周”，“从”的就是周以来这三大趋势。

有人说，孔子是国际化的，他周游列国就证明了这一点。

可他所到之处，都是周初封建的中国化领域，也就是周文化的边疆。

“吾从周”既是他的思想路线，也是他的行动路线。一部《春秋》，不仅时间“从周”展示其思想路线——春秋圣化大趋势，还以空间“从周”规划了行动路线——文化观的边疆。

不是人的一切活动都能载入历史，要有选择。“吾从周”就是一种选择。

《春秋》是编年史，将时间化作历史。用史的眼光来看时间，是一种很高的智慧。古希腊文化用哲学来把握时间，时间被抽象化了；而在印度文化中，时间仿佛在轮回里消失。

只有在历史中，时间才是具体的，才与人生相关联。不是所有的时间都能转化为历史，能转化为历史的，除了价值取向，还要有材料和证据。孔子号称“祖述尧舜”，但他写史，还是要从《鲁春秋》开始。他对时间所做的选择，就是基于材料和证据。在这方面，司马迁放松了自己。

司马迁理解孔子的抱负，继《春秋》而作《史记》。可他还有黄老思想，他祖述黄帝，以此为中国历史的开始，将帝系传说引入历史，建立了“炎黄子孙的帝王谱系”，难免恣肆。

时间以外，还有个空间的选择问题。不是所有的空间存在都能进入历史的范畴，要用一种文明的标准对空间存在做检验。对孔子而言，他的历史的空间就是中国，而历史就是使空间存在中国化的时间序列，此外皆非历史。因此，当时能进入他的历史视野的国家，都是按周礼封建的中国化诸国，而非周礼以外的蛮戎夷狄。他虽然以鲁国旧史为据，但他所关心的却是当时的中国问题。

因此，《春秋》不是鲁国史，而是中国史，是孔子的世界史。孔子的世界，是中国化的世界，在黄河流域，是黄河边的中国。当他从鲁国出走时，是一个持不同政见者，怀有一种世界性的理想，却没有所谓的乡愁，带着门人和弟子，仿先王“周行天下”，一路子曰诗云，周游列国去了。

周行天下，禹开了头，“茫茫禹迹，画为九州岛”，用双脚来规划国土。后王效尤，从穆王西游到秦皇巡狩，以及乾隆下江南，其实都和国土资源有关，周游是为了盘点江山。故每至一处，都要祭名山，祀大川。五岳封禅，海外寻仙，刺激了帝王天下观，往往带来意外的地理大发现。

孔子周游，在精神上，亦自有一番王者的追求，要将“纷纷中国，载入春秋”。他也去登山，“登东山而小鲁，登泰山而小天下”。鲁国太小了，容他不下；天下太小了，王道太大，中国放不下。于是，他长叹“道之不行，将乘桴浮于海”！可他没下海，回到黄河边，叹“逝者如斯夫”。

周游一番后，孔子发现了两个“新中国”，一是西戎秦，一为南蛮楚。

秦虽西戎，自居周地以来，便中国化了，孔子很欣赏，曾赞扬过它。可对于南蛮楚，却有些看不懂。即便受了中国的影响，它的文化也是自成一体颇为异样的，不像秦那么质朴。

孔子在《春秋》里就经常提到“荆”——僖公元年后改称为“楚”。

楚有一物，比思想更有实力，那就是楚币。楚以五金铸币，五金之中，黄金最贵，可楚币之中，偏多黄金。当时，中国化世界的国际贸易，居然黄金唱主角，而金币都来源于楚地。

我们这样说，是因为迄今为止，所见出土货币，各国均为铜币，唯楚有金币，且遍及楚地。于秦、齐等地出土的金币，能确定铸造国别者，也是楚币。试想一下吧，楚币为国际货币，如美元之于当下，在那时的中国化世界流通，周天下见多了帝国主义的戎狄，却罕见资本主义蛮夷。

谈地缘政治，楚是蛮夷帝国主义；论商品经济，楚是蛮夷资本主义；言思想文化，楚是蛮夷自然主义。当蛮夷楚从孔子的视野里出现时，中国化的世界有多大呢？就地理空间而言，也是个两河流域——黄河与长江，只是要比西亚的两河流域要大很多，统一起来，当然也要难很多。

孔子所在的世界，就是两河流域一体化进程中的世界，卷入其中的国家，有文献记载的，就有一百五十多国，当然，还包括了戎狄和蛮夷。这个世界，以周初分封的黄河边的中国为主体，有了楚国加入，就包括了长江流域。载入《春秋》的国家，仅七十余国，而蛮夷楚则出现一百四十三次。

一体化进程，离不开贸易和文化交流，但最主要的动力，还是战争。古代世界，国民收入主要来源于战争，发展生产，不如发动战争，贸易只是作为战争的补充手段，故战争频繁。

顾颉刚、史念海著《中国疆域沿革史》，就谈到这一时期的兼并战争带来中国疆域的演变：大河以北悉入晋封，汝颖以南皆成楚境，秦凉周边尽为秦疆，而胶东一带化为齐土矣。

战争的目标，看似争霸，实质上是两河流域一体化。霸主一个个倒下，田氏代齐，齐倒了，三家分晋，晋倒了，吴、越后来居上，最终还是被楚国吞并了。何以春秋争霸，楚是大赢家？

结论只有一个，并非楚最强大，而是历史使命选择了它。楚的元素进入了中国化世界，在两河流域的广大地区，出现了一种南北二元耦合的新文化。在地理因素方面，南江北河耦合；在神话因素方面，南炎北黄耦合；在象征因素方面，南凤北龙耦合；在思想因素方面，南道北儒耦合。

得江山之助，楚有取之不尽的铜；得地理之便，楚能直取中原。

从长江中游到黄河中游，这一线，是青铜时代中国文明的中轴线。

44 做文明的反者

就在这条文明的中轴线上，走来了两个伟大的人物——老子和孔子。

是他们，引导中国文明，走向仁义世界，进入道德本体，启动了轴心期。

孔子的道很大，没有一国能放下，可他并没有“乘桴浮于海”，因为他发现了新世界，那就是在春秋圣化大趋势下，在辽阔的两河流域里，正在形成的新世界，他的道为新世界而立。老子的道更大，道是宇宙的本体，所以，放在哪里都适宜……可老子却执道之一端，做文明的“反者”。

孔子发现，从楚国来到中土的老子，另有自己一套，与文王、武王、周公不同。他去洛阳拜访老子，老子那么谦虚，使他无法驳斥。因为他发现，老子虽然不喜欢周礼那一套，但是，礼数却比他还熟。他向老子问礼，问得很具体，就连出丧时逢着日食该如何行礼都问了，老子一一作答。他由衷敬佩，说：鸟，我知其能飞，可用弓箭就能射它；鱼，我知其能游，可用钓竿就能钓它；兽，我知其能跑，可用网就能捕它。但是有一种东西我搞不懂，不知道该怎样来对付它，那就是龙，老子就像龙。

我们知道，楚文化有一只凤，而中土文化有一条龙，他没说老子犹凤，而说老子犹龙，就是强调老子已经中国化了。他这样看老子，不看出身，不看地域，而是看文化，就是超出五服、九服等地缘政治限制，而用了文化的观点。中国的本质不在地域，而在礼义，中国人的标志就是懂礼。

老子那么懂礼，当然就是中国人！这在当时是新观点——文化中国的观点。老子身上还有另外一种文化，孔子没有碰它，因为他是“吾从周”的，所以，问了礼，就走了。他向老子请教，请教的是周礼，这是原则问题。他用了文化的观点来看老子，是否也这样来看当时的楚国呢？

楚国在地域上被划入蛮夷，同周对峙，可楚国却出了老子，当如何视之？

孔子没像赞美秦国那样称赞楚国，秦国质朴而强大，他认为，那就是周风。可楚国呢？虽然早就“饮马黄河，问鼎中原”了，但文化里面，依旧巫风。不过，这巫风虽然还带有某种原始荒野气息，但已发展出一种很精致的浪漫主义。巫风注入楚器，使楚器灵动而怪异。例如，曾侯乙墓之楚器，就以其幽玄之神秘席卷了中原礼器的庄重和沉郁，犹如老子的道，玄之又玄，无言以喻。

老子的道从巫风里来，其恍兮惚兮，无以名，无以言，理喻虽高，却颇有几分巫之味道，如古希腊前苏格拉底哲学，思想触摸了本体论之边缘。很显然，他的思想来源，与孔子迥异，不属于文王、武王、周公那一路。他不谈什么仁啊礼啊，只教人按自然规律办事，不要用价值取向同自然对峙。

因此，他不持有任何政见，这是他与孔子根本不同的一点。他认为，所有政见，都以自我为中心，都要世界围着自己转，不能如愿，就心怀不满。这样的人多了，天下就会乱。政治本来就是自然的延伸，是自然规律赋予人的一部分，当你冲着自然喊叫：我要，我要……自然不会改变。老子和孔子，一个法自然，顺应自然规律；一个“吾从周”，守望价值规律。中国文明，便由这两大规律整合。

老子说“反者，道之动”，因之而“反”了文王、武王、周公以来的道统。他这样的反方姿态，一如中原问鼎，表现了一种思想上的入侵意识。他那么熟悉周礼，却不惜拷问之，并打翻在地。他提醒孔子，不要扛礼的大旗，放下自己，混到群众里面去，太爱惜自己的羽毛了，反而会弄脏自己。

可孔子有自己的理想，他们各行其道，自以为是，成了中国思想互补的两支。

后世论史，或谓儒道互补，或曰儒法斗争，而根底，就在他们的对立与统一。

45 文化两条路线

郭店竹简里，还有一部《老子》，分了甲、乙、丙三组。

不用说，这应是能见到的最早的《老子》了，是楚人的《老子》。

长沙马王堆帛书《老子》，是汉人的《老子》；而今本《老子》，则是魏晋以来的《老子》，不同时期的《老子》，确实有所不同。例如，帛书《老子》与今本《老子》不同。今本《老子》又叫《道德经》，是“道”在前面，而帛书《老子》却反过来，是“德”在前面。简书《老子》与帛书《老子》及今本《老子》不同，简文分三组，而非上下两部，甲组论圣人，乙组述修身，丙组言治国。

可见，这本楚人抄的《老子》，应该就是春秋时期的《老子》了。

老子本是春秋时期人，据说，孔子是见过老子的，说在《史记》。司马迁于诸子尚黄老，居然也对老子存疑，在一篇不太长的合传里，出现了多个传主以外“或曰”的老子。

作为传主的老子，是楚国苦县厉乡曲仁里人，姓李，名耳，字聃。

老子与孔子一样，也是出生时知其母不知其父，故亦有种种传说。

他为什么姓李？司马迁没说。可“索隐”者引东吴道士葛玄之言，以为是“李氏女所生，因母姓也”，又说是“生而指李树，因以为姓”。历史上，大凡是个人物，似乎都有些来历不明，例如“天命玄鸟，降而生商”，踩了雷神脚印受孕，这些都带有神话成分，它们使历史有了神韵。

姓氏本来很神圣，但它一开始，就充满了不确定性，老子是如此，孔子亦如此。指着李树就姓李，指向山洞就姓孔，倒是符合了汉字六法里的“指事”一法。姓可以这么一指，名同样可以这么一指。李母指着老子的耳朵，老子就名“耳”了，再强调耳朵大，老子就字“老聃”了。同样，孔母指着山丘，孔子就名“丘”，那山名叫尼山，孔子又排行老二，所以，孔子就字“仲尼”了。

文明之初，或不知父，母亲那一指，对于文明的形成，具有重要意义。

老子“名耳，字聃”，是因其生来就耳大，耳大则圣。在金文里，“圣”字从耳，从口，作一特大其耳的人形。书契未备时，求知以耳，以多闻传承文明，故曰“六十而耳顺”。

《史记·老子韩非列传》里还有另外两位“老子”：一位是楚人老莱子，亦“著书十五篇，言道家之用，与孔子同时”，《仲尼弟子列传》同时提到老聃和老莱子，认为他们都做过孔子的老师；另一位则是“自孔子死之后百二十九年”的周太史儋，西行见了秦献公。司马迁时，就有人说太史儋是老子，也有人说不是，众说纷纭，恐怕连老子的后代也说不清了。老子之裔，曾仕于汉文帝，其后未绝。司马迁著《史记》，对于老子这么重要的人物，应当访问过他的后人，也许老子的后人也没有说清。据说，老子寿命很长，“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也”。也就是说，孔子死了以后，老子还在。如果老子长寿说成立，那么这位太史儋，很有可能就是当年孔子曾经问礼的那位老子。

作为历史人物，一般以七八十岁为限。一旦超限了，还想再混，是混不下去的，再怎么表示“鞠躬尽瘁，死而后已”也没用。倒是有另外两句话管用：一句是孔子在《论语·宪问》里说的“老而不死是为贼”；另一句是《释名·释长幼》说的“老而不死曰仙”。一是“为贼”，一是“曰仙”。老子西行，自动退出，所以，没有被“为贼”，而是被孔子及其后人抬到“曰仙”上去了。老子一退走，孔子就出头。老子是知道后生可畏的，鲁迅在《故事新编·出关》里，就写了这一点。不过，孔子懂礼，你让我一尺，我还你一丈，因此，孔子对老子佩服得不得了，夸老子“犹龙”，使老子“曰仙”了。

孔子问礼，现在看来，是一桩雅事，不带火气，可当时并非如此。那时，孔子已“立”，立于什么？立于礼！他去“问礼”，这“问”，不是去请教，而是要过招，为争个第一。

其时，老子任“周守藏室史”。孔子学礼已成，要证明自己，来向老子“问礼”。

那天，孔子坐着车子来了，很有气势，没想到天上出了日食，天人感应，使他迟疑。于是，老子说道：你所说的，都是死人说过的，他们连骨头都烂了，就留下这些话，只有你还记得，真不易。君子啊，时运来了，就驾着车子来去，很风光的样子；不走运的时候，就像蓬蒿一样被风吹去，一副倒霉相，这都不好。我听说啊，真有本钱的人，好像什么都没有，从来不拿本钱吹嘘，所以，没有人知道他有本钱；真有德行的人，从来不表白自己，而是一脸憨厚的样子。可你啊，对自己要求太高，又怕世人不知道，所以，总想表现自己。这些都是你身体上的浮光，闪耀在你的外表和行为上，会对你不利。

那时，史在王官之学里，居中心位置。礼出于史，问礼，亦当由史而问之。

殷周之际的“革命”，不光是政治革命，还是文化革命，孔子本殷裔，却要“吾从周”，而曰“郁郁乎文哉”！孔子“梦见周公”，做着周礼的梦，那是文明的轴心期到来时的一个文化中国的梦，他把这梦想寄托在王朝上。如今，我们来看那一梦，把它放到轴心期的始末上来看，就发现以周公为代表的周人的文化革命，已经开启了中国文明轴心期的先例，到了孔子与老子相会时，中国文明的轴心期就正式开幕了，如图所示，是汉画像砖上的孔子与老子相会的故事。这样的汉画故事，非止一处，在很多地方都有出土。这一事件，成为了中国文化转型的标志，在中国思想史上有着范式的意义。以至于南宋，而有朱熹和陆九渊相会；至于晚明，则有徐光启和利玛窦相会……

孔子问礼，以野人自居，本欲问难。不料，老子“以自隐无名为务”，使他不争而胜。相争变成了相惜，孔子对老子也不由得佩服起来。从老子那里回来，他对弟子说：天上飞的，水里游的，地下跑的，我都能对付，只有龙，乘风云而变化，我不知该怎样来对付它，老子就像这龙一样啊！

老子走了，给孔子让出了“圣化”之道，使孔子终于成了中国文化的圣人；而孔子则师事老子，尤以龙喻之，以为仙矣。两人相揖、相让，各自成了中国文化两条路线的代表。孔子代表了入世的“圣化”路线，而有其“周孔之教”；老子代表了出世的“仙化”路线，而有其“黄老之道”。

汉初，行黄老之道，文化亦有神仙风味。《史记》里就写了神仙人物，如张良从黄石公学，从赤松子游，还写了秦始皇、汉武帝游仙。张良“仙化”而去，其八世孙张道陵，以老子为教祖，将“仙化”更加神秘化和体系化，并加以仪式化和组织化，成为道教创始人。然而，老子“仙化”之缘起，却在《老子韩非列传》里滥觞。孔子的“犹龙”说，使老子“仙化”，从历史人物变成了世外神仙。

其历史性，如无孔子为参照，则根本无法确认。作为历史人物，老子犹如月亮，需要向孔子借光，没有孔子反光，其存在即为虚妄。“圣化”是历史化，而“仙化”是非历史化。历史人物不宜长寿，寿命长了，反而会非历史化。因为历史的本质不是时间，而是时间性的思想和事件的因果。

46 思想者的问答

孔子见老子，有两次。一次是问礼，一次是问道。

问礼那一次，就是已过“而立”的孔子，去洛阳见老子。

另一次，是往南去，去一个名叫“沛”的地方，去问道。

老子问他，我听说你现在是北方的贤者了，得道了吗？孔子回答说，没有得道。老子问他，你怎样求道？孔子回答说，我求之于“度数”，求了五年，都没有得道。老子再问，你接下来呢？孔子回答说，我求之于“阴阳”，求了十二年之久，还是没有得道。老子说：道就这样子。

他们第一次相见时，孔子三十四岁。此前，孔子以为最高的学问是礼，见了老子，才知道还有更高的学问道。两人分手以后，孔子由问礼而求道，求之于“度数”五年，求之于“阴阳”十二年，一共花了十七年时间。到他再见老子时，刚好如庄子所言，已是“行年五十有一”了。

孔子在“圣化”的不同阶段上，有不同的觉悟，他“三十而立”——立于礼，所以来问礼；“五十而知天命”——得道，所以来问道。老子告诉他，礼是先王遗迹，尚有文献可求，你来问礼，我可以把文献给你。你来问道，我不能把道给你，因为道不是东西，不能拿来送人。

老子还说：如果道能拿来，人们早就把道拿来侍奉双亲了；如果道能送人，人们早就把道献给他们的君主了；道也不是知识和经验，不能传授于人，不能作为财产，如果道能传授于人，人们早就把道告诉他们的兄弟了；如果道能作为财产，人们早就把道传给他们的子孙了。为什么这样说呢？道理很简单，因为道本来就是内在的，就在你的生命里，是自然的。你觉悟了，它就在你心里，同万物相印证；你不觉悟，它就不会留在你心里，也不会出来印证自己，外面的道就不来找你。

道从生命中来，不是从外面来，这就是圣人自在。所谓圣人，就是道，就是你自身，这叫作“圣人不出”；从外面进来的，不能主导你的生命，因为道是你的圣人，已经成为你自身，这叫作“圣人不隐”。名，是外在的东西，是所谓“公器”，不可以多取，取多了，会将自身的道遮蔽。仁义，不妨让先王歇歇脚，住一两夜也是可以的，但是，不能久居。你老在外面跑，而忘了回到自身，这样求道，当然不成。放不下名器，道就会被遮蔽，只晓得在外历练，却不知圣人之道就是自我开显。孔子前次问礼，老子教他如何看待文献——“死人之言”；此次问道，老子教他如何求道——“认识自己”。

孔子由鲁至“沛”，是私人性的，乃周游列国的一部分，不像上一次问礼，鲁国的国君还派了车子。“沛”离鲁国很近，孔子往楚国去，过“沛”地，刚好老子在此隐居，他顺道来访。

“沛”地值得一提，靠近老子故里，乃南北交界、东西相接之地。淮河自西向东流经于此，而有泱泱“沛泽”昭示“上善若水”。庄子说孔子“南之沛”，那时“沛”还不是楚地。春秋时，“沛”属宋国，战国时，庄子居宋之蒙地，与“沛”邻居。陈之苦县，宋之沛、蒙，都在淮河下游。在自然地理上，秦岭至淮河一线，是中国南北分界线——冬季零度等温线分界线，暖温带与亚热带分界线……在人文地理上，这一线，却是两河流域的结合部。先秦时期，中国思想与文化的统一性在此初现。

秦汉两代王朝，都在这一线诞生。秦朝生于秦岭那一端，而汉朝则孕于淮河下游那一段。汉之根柢，就在老子当年隐居的沛县，其地就在淮河下游那一段，开启了黄老思想的源泉。汉朝的开创者们，大都从这里走出来，几乎是清一色的平民化的黄老之徒。汉初黄老之治，便起源于此。

而司马迁看老子，其视野却在秦岭那一端。如孔子问礼，老子出关，还有到秦国去的太史儋，这些故事，都发生在秦岭那一边。司马迁是秦人，言老子立足于秦，关注秦岭那一端。至于淮河下游那一段，有关老莱子之事，则存疑。与孔子周游列国不同，老子活动在秦岭淮河一线。当时，也许有这样的可能，在秦岭那一边，秦人称他老聃，或太史儋；淮河下游那一边，楚人称他老莱子。

47 思想的伸缩性

孔子死后不久，陈国就被楚灭了。那时，老子可能还在世。

后来，齐灭宋，刚好庄子去世。楚得沛、蒙之地，设县而治。老子和庄子，从此入楚籍，被后人称作楚人了。对于楚国来说，得区区陈、宋之地，不如得老、庄二子。

老子变成了楚人，楚人称他为“老莱子”，何以要如此称呼？

先秦诸子，皆以姓氏称之。如孔子、孟子、庄子等，皆称姓氏。老子姓李，本来，也应该称为李子。可诸子中，唯有老子和老莱子，以寿考称。“子”，本来就是尊称，加上姓氏，称李子，再加上寿考，称老李子，乃尊上加尊。很可能就是孔子带头称老子，使老子独享此殊荣。

李零“重读《老子韩非列传》”，发现“老李子和老莱子”是同一人。他还发现，《说文》中“李”字，在楚简里，就是“莱”字。此见于《郭店楚简校读记》“老李子和老莱子”。他确信，老莱子就是那个出函谷关，为尹喜“着上、下篇，言道德之意五千余言而去”的“老李子”。可老莱子，另有著作十五篇传世，他们各自的著作，司马迁都见过的，看来不太一样。所以他只好存疑。

其实，上、下篇是老子在秦岭那一边的著作，而十五篇则是老子隐居在淮河下游这一段的著作。同为一人，在不同之地，会有不同思想。《老莱子》十五篇“言道家之用”，和《老子》上、下篇的思想应该大同小异。其差异性，很可能类似今本老子与郭店楚简本《老子》。

今本《老子》写于函谷关，其缘起为孔子问礼，多针对儒家言。老子在秦岭那一边，对儒家思想，尤其是礼与仁，进行了批判，因为那里离儒家远，他可以放言。孔子虽然也想入秦，但终于未能成行，其活动范围，主要还在淮河下游一带。老子隐于此，言论有所收拾。有人将《老子》竹简本与今本对比，发现其中没有与儒家冲突的文字。今本中有“绝仁弃义”“绝圣弃智”，而竹简本为“绝伪弃虑”“绝智弃辩”；今本否定礼与贤，倡导愚民和权术，而竹简本却没有这些。

这样看来，司马迁说“世之学老子者则绌儒学”，老子与儒家“道不同不相为谋”，是据今本《老子》而言的。竹简本《老子》不同。风土不一样，人情不一样，同一人也会产生不同的思想。秦地民风，乃戎狄风俗，愚而武。尚愚，所以“绝圣弃智”；尚武，所以“绝仁弃义”。

而东方之民风尚礼，智而文。然智之弊在伪，文之弊在辩，所以要“绝伪弃虑”“绝智弃辩”。老子之言，“维民所止”，没有拘泥。东方儒风很盛，仁义流行，他不反对；秦风“绝仁弃义”，他也顺应。后来，法家来到秦国，就用老子的“绝仁弃义”“绝圣弃智”来说事。

老子的思想，在秦岭淮河一线，朝东西方两个方向发展。向东方发展的是庄子，他接着老子在淮河下游一带隐居，发展了老子的隐士路线，走向神仙；向西方发展的是韩非，他发展了老子的史官路线，走向王权。司马迁很有眼力，他看出了老子思想发展的两条路线。但他不写老庄列传，而写老子韩非列传，可见他的立场在秦岭那一边，以秦地为根。当然，他也没有忘了庄子，在老子与韩非之间，他把庄子夹塞在里面。你庄子不是要当隐士吗？那就让你隐于《老子韩非列传》。

老庄并称，那是魏晋以后兴起来的；秦汉时期，史称“老韩”。

48 争鸣带有杀气

我们说，春秋和战国是两个时代，两个时代的风气截然不同。

不仅诸侯争霸的情形大不相同，诸子争鸣的方式也迥异其趣。

孔、老异同，是春秋时代诸子共和的一个范例。他们相揖、相让，并非仅仅属于两个思想者之间的个案，那是一种春秋人风范——“立于礼”，即便相争，也要有一番敬意。

而战国就不同了，孟子“辟杨、墨”，就很带有兼并战争的气息。一句“无君无父，是谓禽兽”，等于给“杨、墨”判了死刑。别怪孟子狠，墨者非儒，同样是不留情的。

一说起“百家争鸣”，就以为当时的言论有多么自由。其实，在诸子异说的表象下，埋伏着“定于一”的杀气。异说乃不得已，一有可能，就要“定于一”。争鸣带有杀气。

墨子学儒者之业，受孔子之术，却反戈一击。《非儒》如是说：

孔某人来到齐国，齐景公问晏子，孔某为人如何？晏子不回答。景公又问，还是不回答。景公说道，人们跟我谈起孔某，都说他是贤人，我问你，你却不回答，这是为什么？

晏子说，我没出息，不知道什么样的人是贤人。不过，我听说，贤人来到每一个国家，都要使该国的君臣更加亲密起来，上下有怨气，要帮着疏通。可孔某人到楚国去，知道白公叛乱，不但不制止，反而参与。这是下乱上，臣杀君。我不知道孔某与白公有什么两样，所以不回答。

景公听了，说道，你不告诉我，我终身不知孔某是与白公同样的人。

景公想给孔子一块封地，先告诉了晏子。晏子反对，说孔某人“盛容修饰以蛊世”，最好还是将他打发走。景公听了，对孔某人疏远了。孔某人“怒于景公和晏子”，将鸱夷子皮也就是范蠡推荐给田常，并结交了南郭惠子。刚好齐要伐鲁，便对子贡说，成大事就在此时！子贡一听，就跑到齐国去，通过南郭惠子，去见田常，劝他伐吴，使高、国、鲍、晏等家族一致对付吴国，而顾不上防他。田常同意了，子贡又去劝越伐吴。三年之内，齐、吴遭受“破国之难”，伏尸无数，乃孔某人所为。

孔某人“穷于蔡、陈”，一见子路拿酒肉来，不问来由就吃喝。等到鲁哀公派人来迎接他时，他又端起了架子——“席不端弗坐，割不正弗食”。子路问他为什么跟在陈、蔡时不一样，他说，那时是为活身而妄取，现在能吃饱就要讲究礼仪。因此，非儒者曰：“污邪诈伪，孰大于此！”

孔某人为鲁司寇，舍公室而助季氏，弟子受其影响，非圣无法，犯上作乱，或以叛乱伤命，或以叛乱致残，都没有好下场。非儒者斥之曰：“今孔某之行如此，儒士则可以疑矣。”

孙诒让以为《非儒》乃墨子之徒所为，与其本人无关。照此说法，同样可以说其他各篇也与墨子无关，因为书中各篇，哪一篇为墨子所作，哪一篇非墨子作，并未标明。《非儒》既然在书中，墨子就是《非儒》第一责任人，此乃学派主张，非个人行为，即使墨子本人去世了，可非儒的主张却是他定下来的。至于哪一句真，哪一句假，墨子本人都未必清楚，有关孔子的言行，他也是听说的，更何况其后学了。至于想听什么，不想听什么，则完全取舍在己，这取舍的原则，也是墨子定下来的。

墨子批评孔子，虽有不实之词，但他并非不讲道理。在《耕柱》篇里，叶公子高问政于孔子，孔子对他说，要使“远者近之，旧者新之”。而墨子则指出，这两人，一个不会提问题，一个不会回答问题。叶公子高当然知道要“远者近之，旧者新之”，他要问的是，怎样使“远者近之，旧者新之”；而孔子也是言不及义，“不以人之所不知告人，以所知告之”。看来，他比孔子更讲逻辑。

在《公孟》篇里，墨子坚决否定孔子“可以为天子”。公孟子对墨子说：过去啊，圣王安排的序列是这样的，“上圣立为天子，其次立为卿大夫”。像孔子那样“博于诗书，察于礼乐，详于万物”，那他一定是圣人吧？如果让懂得最多的人当圣王，那岂不是要以孔子为天子吗？墨子回答说：拥有真知的人一定要“尊天事鬼，爱人节用”，要把信仰和做人做事结合起来，才能获得真知。刚才你说的“孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物”，都不能算是真知。因为那些知识，都是别人早就说过的，孔子也是从别人那里听来的，学来的，是“数人之齿，而以为富”——拾人牙慧，将古人说过的话重复而已。

在这里，墨子提出了知识的来源及其标准问题。知识的来源，与圣人有关。诸子普遍认为，富有知识是圣人的标志。而圣人的知识从哪里来？通常都是从历史传承中来，要多问，多听。听说是知识来源的主要渠道，因此，“圣”字在金文中，作一人而特大其耳，即“耳通为圣”，这在孔子就是“六十而耳顺”。后来诸子发现“心之官则思”，亦即孔子所谓“从心所欲不逾矩”。因此，“耳通”的圣人就向“心通”转变了，思想者代替传承者，成为新的圣人。而公孟所言“博、察、详”者，还恪守着“耳通为圣”，这样的圣人当然要遭到墨子的批判。在墨子看来，真知不是从对诗书、礼乐的传承中来，而要从亲身经历中来，在“爱人节用”的社会实践中获得真知。这还不够，还要有信仰，在信仰的前提下，真知才能变成真理。因此，圣人不光是传承者和思想者，还应该是个信仰者，而信仰，就是“尊天事鬼”。

孔子“尊天”而不“事鬼”，“爱人”而不“节用”，在真知和真理两方面都有欠缺。因此，还不能算作墨学标准的圣人，相应的，也就不能成为墨者的“天子”了。但孔子毕竟还拥有部分真知和真理，其思想也就放出真知和真理的偏光。墨子并非一味批孔，他在一些场合曾公开赞扬孔子。“子墨子与程子辩，称于孔子。程子曰：‘非儒，何故称于孔子也？’子墨子曰：‘是亦当而不可易者也。’”

可见墨子还是承认孔子的思想有真知和真理的成分，这些成分自有其价值。

49 理性三表三知

为了检验真理，墨子还提出了“三表法”：

一为“本”，乃“有本之者”，指“古者圣王之事”。

二为“原”，乃“有原之者”，指“百姓耳目之实”。

三为“用”，乃“有用之者”，指“发以为刑政之用”。

“三表”中，“古者圣王之事”是历史，以先王为本，即以历史为检验真理的第一条标准。真理，要有历史根据——“本”，还要有现实依据——“原”。以百姓为原，即以民生为检验真理的第二条标准。本是大本，以先王为本；原亦是大原，以百姓为原；在大本大原的基础上发以为“刑政”——而非“仁政”，那“用”，便是大用了。以刑政为用，即以政治为检验真理的第三条标准。

以此“非儒”，而有“三非”：其一，古之圣王“事鬼”，儒者不事，此为“本非”；其二，儒者厚葬及丧礼，百姓难受，此为“原非”；其三，儒之用于刑政，礼琐碎，乐侈靡，仁迂腐，此为“用非”。现在看来，所谓“表”——标准，乃政治，非认识，宜于政论，难言真理。

故墨子除了政治思想的“三表”外，还有认识论的“三知”。

“三知”，将知识依其来源分为“闻知、说知、亲知”。“闻知”即传授——学，“说知”为推理——思，“亲知”乃实践——行。墨子以“知”的三段论，分学与思、知与行。

“三表”为内容，以历史——先王之事和现实——民生之事为本原，构成以政治为取向的价值坐标，由此而获得的“真理”，乃是一种价值性认识，非纯粹理性认识所致。而“三知”是形式的，理性认识不以价值为前提，只按照认识本身的规律行事，因而获得了一种纯粹形式。

从“三表”到“三知”，是认识活动摆脱价值前提的一次自我意识，是认识在认识过程中对自身的“知”。如果说墨子“三表”，为政治思想设置了类似公理性的自明的价值前提，那么墨辩“三知”则是价值中立的。故“知”的范围，亦超越了政治思想之阈，触及自然原理以及“知”自身。

“三知”之中，“闻知”是对于历史的传承。这方面，儒学做得最好。

以孔子为例，其言“知”，无非“学习”而已。“君子博学于文”是“学”，约之以礼是“习”；“学”似“闻知”，“习”如“亲知”。孔子讲“学而时习之”，却不言“说”。只“巧言令色鲜矣仁”一句，就把“说”——“巧言”禁闭。而“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，并非把“名”当作概念来“说”，而是使“名”符合于礼。所谓“正名”，即是正于礼，没有“说”的意味。

而墨子，则以“说知”突破了孔子的“学习”模式。“说”为政论，而有“三表”。如上所述，墨以“三表”非儒。而“说”之所以为“说”，则在《墨经》上下以“说知”思辩。

谭戒甫《墨辩正名》说，墨以“说知”开“华夏二千年前独到之辩学”。

古印度有因明学，古希腊有逻辑学，中国有名辩学，可谓鼎足。

可惜的是，墨子“说知”，虽然一度为显学，但战国以后便歇业了；难能的是，总算以“说知”作《墨经》，开了一朵中国思想史上的奇葩。此前，老子“无名”，孔子“正名”，都没有开过这样的“说”之花。其后学，作《经说》上下、大小《取》，其“说”枝蔓，而有所谓“别墨”。

或曰墨分为三，皆自以为真墨，而以别派为别墨；或谓墨子以“说知”启名学，而以名家为别墨，如惠施、公孙龙等，皆出于墨学。“坚白同异”在《墨经》里，已见端倪。

我们认为，别墨有二，有内外之别：一为在内部分化的墨家三派称别派为别墨；还有经由名辩之学而异化之别墨，如转化为名家者，乃对外之别墨。“别”是另类，打入另册。

或曰“兼爱”为兼并了爱，“尚同”则消灭差异。貌似有理，但墨子绝对反暴力——“非攻”。因此，“非攻”之“兼爱”“尚同”，就不可能含有攻击性的兼并的意思在里边。

“非攻”之“兼”，乃指普世性。何以普世？当然是真理。确立真理，要用“三表法”；检验真理，要用“三知”，即“闻知”——调研，“说知”——思辩，“亲知”——实验。

仅有“闻知”，只是学者；还有“说知”，则为思想者；能“亲知”，才是革命者。“亲知”是去做，做什么呢？为真理而斗争！而赴汤蹈火！以“说知”辩，“亲知”行，知行合一。

50 以真理行侠义

墨子最伟大的行，就是“非攻”，即和平主义。

齐国要攻打鲁国，墨子对齐将说：齐攻鲁，要倒霉了。

过去，吴王东伐越，西伐楚，北伐齐，结果呢？反而被诸侯灭了。智伯灭了范氏与中行氏，还要兼并三晋之地，也自取灭亡。墨子如是说，乃以历史为“本”。见了齐太王田和，他知道齐人喜隐语，便说：有人试刀，咔嚓一下，人头落地，刀锋利吗？锋利。问：刀锋利，谁倒霉？答：刀受其利，试刀者倒霉。问：并国覆军，杀百姓，谁倒霉？太王曰：我倒霉。此以百姓为“原”。

《墨子·公输》讲了一则故事：公输般是当时最有名的匠师，为楚国造攻城的云梯，要去攻打宋国。墨子在齐国，听到了这一消息，就赶紧出发，赶了十天十夜的路，赶到楚国郢都，来见公输般。公输般说，你想对我说什么呢？墨子说，北方有人侮辱了我，我想请你去杀他。公输般不悦，墨子接着说，我送你千金如何？公输般说，我是义不杀人的。墨子起身，向他一拜，说道：

我在北方就听说你造云梯，要去攻打宋国，宋国有什么罪呢？楚国有的是土地，而不足于民，杀不足，而争有余，不可谓智。宋国无罪而去攻打它，是不仁。你知道杀人不对而不争，是不忠。如果你争了而没能说服楚王，那说明你不强。你义不杀少数人而杀众人，那不是大义。

公输般被说服了。墨子说，那你为什么还不停止呢？公输般说，不可。我已经跟楚王说过了，都决定了。

于是，墨子说，那你带我去见楚王吧。公输般说，行。墨子见了楚王，又谈了一番非攻的道理。楚王说，道理很好啊！可公输般已经为我造好了云梯，我一定能攻取宋国。

墨子虽以“说知”赢了，但他知道，这还不够，还要用“亲知”来证明。因此，就与公输般在楚王跟前较量了一番。墨子解带为城，以牒为械。公输般用攻城器械变换着攻了九次，都被墨子挡住了。公输般的攻械用完了，而墨子的守器还有余。此番攻守演习，虽为模拟，但攻防装备的优劣以及攻防技术的差异，已一览无余。墨子赢了，不光“说知”赢了，“亲知”也赢了。

输了的公输般说，我知道怎样赢你，但我不说。墨子应道，我也知道你怎样赢我，不过，我也不想说破。楚王问，墨子说：我知道公输子的用意，是想杀了我，他以为杀了我，宋国就没人防守了，楚国还可以去攻打。他哪里知道我的弟子禽滑厘等三百人，已经拿着我的守城器械，在宋国的城上等待。您就是杀了我，也只能杀我一个，不能杀光他们。楚王说，你讲得真好，我不攻宋了。

楚、越水战，公输子为楚制战船，作钩拒，退者钩之，进者拒之，楚人因此而打败了越人。公输子自诩其巧无比，以语墨子：我舟战有钩拒，不知你的义，是否亦有钩拒呢？

墨子说，义的钩拒，比你的钩拒要好。义的钩拒，用爱来钩，恭来拒。不以爱来钩，人难亲近；不以恭来拒，则无规矩。而你用钩抓人，用拒拒人，与我的义的钩拒如何比！

墨子止楚攻宋后，回齐国。路过宋国时，天上下起了大雨，他想进城去避雨，可看守城门的小吏却怕他是间谍，坚决不让他进去。他救了这个国家，该国却没人知道他。

墨子的力量，基于“尊天”信仰，来自“兼爱”理想，一发而为“非攻”主张。其力量之表现，一为思想的力量，一为行动的力量。思想的力量在于逻辑，行动的力量靠科技。

墨子在当时，拥有高科技。但他对于技术的评价，却以民生为矢，而不以技术本身为目的。《韩非子·外储说》曰：墨子为木鸢，三年而成，飞一日而败。弟子见了，都来恭维他，说他巧夺天工，能使木鸢飞上天去。可墨子却说木鸢无用，不足以言巧。此木鸢，大概也就是飞机的模型了。从商业上来说，木鸢在当时没有社会需求，只是玩具，花三年的时间造一只这样的玩具，大亏矣！墨子认为，与其花三年时间，造一只无用的木鸢，还不如随时制造车輗。车輗需求很大，关系民生国计。

輗，乃百姓日用之物，置于车辕前端与车衡衔接处一穿孔中。虽为一零部件，却是车舆运行之关键。輗易坏，宜常修，多换。故制輗，有广泛的应用性，有很高的商业价值。

公输子亦削竹木为鹊，成而飞之，自以为至巧，向墨子演示。墨子却说，会飞的木鹊，不如能行的车辖。辖，多以青铜制，亦以木制，此件为扁平长方形，约为三寸，插入轴端孔内，故《淮南子》有“车之能行千里者，以其要在三寸之辖”的说法。可公输子的情况有所不同。其演示木鹊，意在推销产品，是为了显示其技术的先进性，从而将他的兵器以及攻城之具，诸如钩拒、云梯等推销出去。楚国用其钩拒，打败了越国，还想用他的云梯去攻打宋国，却碰到了苦手墨子，只好作罢。

听说了墨子止楚攻宋一事，越王派人来请墨子。来者是墨子的弟子公尚过。越王曾对公尚过说：先生如果能使墨子来越国，我封吴地五百里给他。此时，越国刚被楚国打败，楚东侵，拓地千里，兵至泗上。越王希望墨子能止楚攻越，或以墨子来对付公输般，越与楚，便亦能一战。

公尚过答应了，越王为他备车五十乘，到鲁国去迎接墨子。至鲁，见墨子，说：越王想请老师到越国去，封吴地五百里。墨子说：越王会听我言，用我道吗？会，我就去，不会，就不去。去了，就是拿义做交易，如欲交易，我在中国就可以，何必到越国去。墨子行义，从无交易。

思想的巨人，往往是行动的矮子，可墨子行义，一以贯之。他的逻辑，是行动的依据，逻辑的彻底，与行动的彻底相一致；思想的辩者，与行动的侠者相一致。墨子非攻，一手持逻辑——“说知”，一手持科技——“亲知”，内心之爱，化为悲思，喷发仁者之悲恻与义士之决烈。

弟子问，我见了国君，跟他们先说什么呢？墨子说：那要看各国的情况，国乱，就谈尚贤、尚同；国贫，就谈节用、节葬；国沉湎于音乐，就谈非乐、非命；国淫而无礼，就谈尊天、事鬼；国穷兵黩武，就谈兼爱、非攻。我教了你们那么多，你们要“择务而从事”，勿拘泥于一说。

先王之道中，墨子独行禹道。先王有乐，黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，汤有《大濩》，文王有《辟雍》，武王、周公作《武》，他一概非之。先王有礼，古之丧礼，天子棺椁七重，诸侯五重，士两重。唯他生不歌——“非乐”，死不服——“非礼”，以简为式。

庄子说他，以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。其生也勤，死也薄，使人忧，使人悲，虽独能任，奈天下何！他歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，真乃伤心人之别有怀抱！

然而，后世之墨者，也像他一样，日夜不休，以自苦为极。庄子叹曰，那墨子啊，真乃天下之好也，将求之不得也。不仅中国求之不得，将整个东西方加起来，都求之不得。

51 和平主义兵法

墨子的精神发展之完全，不仅在中国，乃至于世界，都可谓罕见。

宗教的、科学的以及政治的精神，在他身上发展得如此充分。一人而兼具宗教家、科学家、政治思想家，可谓举世无二。耶稣、佛陀为宗教家，而非科学家和政治思想家；孔子为政治思想家，而非宗教家和科学家；能兼而有之者，东方唯此一人，西方亦罕有其匹。尤为难能的是，他还精通兵器，深谙兵法，是一位真正的和平主义的军事家。伟大的“知”和杰出的“行”被他合一了。

其知性构造之健全，思辨的知性、行动的知性、制造的知性，那么和谐地融于一身。其思辨的知性，触及形而上学之时间、空间以及原子论等，还涉猎与逻辑学有关的思维的概念、推理及其在几何学上的运用，以及对物理学中光和影、对经济学中货币与商品关系的描述，颇似古希腊亚里士多德。在学理的系统性方面虽不及亚氏成熟，但其行动的知性、制造的知性，则远胜之。

古希腊人崇尚思辨，其科学精神表现为自然哲学，通过追问宇宙本体，构造物质形式。逻各斯终于在几何式的形而上学里，建立了一个数基的概念化和理想化的世界体系，将科学精神的思辨性推向极致——神。但他们却忽略了科学精神的实验性和实践性，因而未能把握现实。而墨子的科学精神，则思辨性与实践性平行发展，既是尊神的，也是亲民的。他没有建立关于世界的形而上学的解释体系，但他却拥有为民生服务的一整套操作方案，尤其是拥有以“非攻”为目的的军事技术体系。

古希腊没有兵法。可先秦时代的中国，几乎就是一个兵法的世界。不知兵，不足以言政，连孔子也恨不得拥有一个兵家的头衔。他的学生打了胜仗，几乎都要说是老师教的。

而墨子，则是一位真正的兵家。他的兵法，是非攻的兵法。犹如柏拉图在理想国里驱逐了诗人，他也从兵法里驱逐了诗意。他的兵法，不再开出进攻的战略之花，而以技术当家。

《汉书·艺文志·兵书略》著录汉以前兵家著作五十三家，七百九十篇，图四十三卷，分为权谋、形势、阴阳、技巧四家。兵技巧有十三家，著录一百九十九篇，其右下注曰“省《墨子》重”，可见《墨子·备城门》以下二十篇，已入兵技巧家。吕思勉说，技巧之书，今已尽亡，乃未见于此。

吕氏又说，兵技巧家言，当时最切实用。《兵书略》曰：“技巧者，习手足，便器械，积机关，以立攻守之胜者也。”以此观《墨子·备城门》以下诸篇，确如《兵书略》所言。

墨子兵法，以逻辑取代诗意，以技术取代战略，以非攻取代进攻。《孙子兵法》是进攻的兵法；而墨子兵法，是防御的兵法。《备城门》等，当时实用，现在看来，早已过时了。

不过，用高科技和特种兵从事防御性的特种战争的思想，仍有其价值。

而墨者，就是这样的特种兵，拥有最先进的防御装备和最先进的防御战术，接受了最先进的特种战训练。这样的特种战士，当时称之为“侠”——墨侠。墨侠不仅善战，而且不怕死，一往无前，人称赴火蹈刃，死不旋踵，是被宗教精神鼓舞，为信仰和理想而战的高科技战士。

墨者有着严密的组织，有自己一套法律，只要首领钜子一声令下，他们就冲上去，不惜一死。有三百名这样的特种战士在宋国的城上防御，让楚王不寒而栗，知难而退矣。这便是墨与儒的不同，它不光是思想流派，还是武装组织，类似宗教团体。其向上，为政党；其向下，为帮会。

墨者行义，可歌可泣。义上行，则为真理而生死。墨者为求真理而运用逻辑，为保卫和平而使用武力，为真理而斗争，为和平而牺牲，捍卫了思想者求真理的权利和人民要和平的尊严。义下行，流于义气，如韩非子所言“侠以武犯禁”，中国民间社会从此就以义气来对抗王权主义。《史记》里的刺客，至今令人唏嘘，就因为“义气”。“风萧萧兮易水寒”，荆轲那一刺，使人想起墨子。

可墨子也有疏失，他告诉我们要奋不顾身去追求真理，却忘了提醒我们，即使面对真理，作为个体的思想者，也不能放弃自己的权利。他是信仰的战士，但忽略了个人权利。

52 思想者的集市

忍不住要问，何以思想者之间的争鸣，也会带有杀气？

那是因为中国的思想者们大都嗜好权力，把王权带到了思想里，既作为认识对象，更作为认识目的，同时，还作为认识前提，占据了思想的中心位置。本想借用一下王权，将思想付诸实施，结果呢？引狼入室，王权进入思想里，形成了王权主义。本来，思想是思想者的事，结果，一切自由思想都要被归结为王权主义。思想者放弃了对思想的追求，转而追求权力，以权力为真理。

此种转向，虽非出于诸子本意，但权力的诱惑却不可遏止。除了诱惑，还有恐惧，对于权力的恐惧，亦迫使思想者放弃自由，忍受奴役。诱惑在前，恐惧在后，王权用两手。

可王权主义也不是一天炼成的。诸子自由思想中“定于一”的冲动，就如同诸侯之间纵横捭阖的兼并战争，虽有统一要求，但统一到来，却要数百年。期间的自由化，足以造就壮丽的局面。尤其在思想上，统一更难，费时更长。故而百家争鸣，即便有争霸倾向和统一趋势，还是自由领先，还能“群星丽天”，还可以作为自由思想的标杆，迄今依然矗立于我们时代的独立精神之巅。

自由化时代的自由莫过于春秋，可自由的顶峰却在战国稷下学宫。那里是思想者的集市，诸子来此“练摊”——宣传他们的主张，推销他们的思想。各家各派，基本上都来全了。

墨子待在齐国时，齐国还没有稷下学宫。墨子之后，墨分为三，先在南方兴起。墨子晚年游楚，卒于楚之鲁阳，楚为墨子安息地，南方之墨由此而兴矣。后因墨家钜子孟胜为楚国阳城君守国，而阳城君又参与了攻杀吴起，矢中王尸，楚王问罪，发兵来收国。孟胜将钜子之位传给了宋国田襄子，便从容赴死，弟子从死者一百八十三人。死之前，孟胜对弟子说：不死，从今以后，人们求严师必不求墨者，求贤友必不求墨者，求良臣必不求墨者，今日之事，唯以一死明志。孟胜之死，震惊天下，从此天下之人，皆知墨者。孟胜死后，墨者中心转移到了宋国，正是在宋国，墨家成为当时显学。

到了孟子“辟杨、墨”时，已是墨家后学时代。孟子所辟之墨，即为别墨。

孟子游稷下时，别墨已在稷下称显学，墨者宋钘，人称稷下先生。荀子曰“墨翟、宋钘”，“不知壹天下”——非攻；“上功用、大俭约”——非乐、节用、节葬；“僈差等”——兼爱，“不足以容辨异”——尚同。荀子为稷下祭酒，对稷下学人看得很透，这两句，便将墨学拎清了。

这位宋钘，便是宋国人。当年墨子止楚攻宋，哪里想得到宋国会成为墨学的地盘呢？孟子初到稷下，对于宋钘，还算客气。有一天，宋钘要到楚国去，路上遇到孟子，交谈起来。孟子问：“先生将何之？”这样称“先生”，非因宋钘年长，而是在稷下，彼此都这么称呼，乃惯例。

宋钘答道：我听说秦、楚要开战，所以，去向楚王进言，劝其罢兵。如楚王不听我言，我就去劝秦王，这两位王，总有一位会听我言。孟子说：那你打算对他们说什么呢？宋钘道：说利啊！说打仗对两国都不利。孟子说：先生想法很好，可说法不好。何以要说利呢？应该说仁义啊！

两位虽然各持己见，但还只是劝劝，便各走各的路，这是稷下风气。

何谓“稷下”？齐国都城临淄，有个稷门，诸子游齐，皆会于门下。齐桓公在此门附近，建一学宫，名曰“稷下学宫”，来者不拒，皆入席。新的齐桓公，不是那位姜姓的公子小白，而是田氏第三代君主田午。他第一个在东方，以国家开设思想盛宴，摆下学术流水席，以飧游士。

这一场流水席，人数多时，有上千人。然战国公子，如信陵、孟尝等，皆养士数千，所以，能养士还不算。稷下尤可贵者，在经济上提供自助餐，而非饭碗；在思想上提供论坛，而非思想。游士们吃完了，自由来去，国家为他们买单；想说话时，可以自由发言，无须统一观点。据当时情形来看，以一国之力，养士不难。可游士作为个体，任其自由，让他们“不治而议论”，这很难。

将“治”与“议论”分开，将“治”者与“思”者分开。所以，稷下学宫里，没有既要“治”，又要“思”的政客。稷下先生在“治”与“思”之间，多趋于“思”，都不愿意出仕，遑论“务为治”了。《史记·田齐世家》云：“稷下学士不治而议论。”钱穆《稷下通考》解释说：

“不治者，田骈设不宦之义，而淳于髡以终身不仕见称，此稷下之行谊也。”

53 自由的草根气

孟子游稷下，自有一番儒者格调，与稷下先生们迥异其趣。

稷下先生们都是赞成“不治而议论”的，可孟子却认为，那是“处士横议”，政府应该禁止。他说，士人必须出仕，与农民必须种田一致。所以，他一来到齐国，齐威王就授他卿位。那时，他雄心很大，表示“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”！连管仲他都不放在眼里。

孟子敢说大话，但他从政的经验还很差，没有君主会把实权交给他。

再说，真正的实权都是做出来的，给了权力，不会做，那还是虚的。

有一次，他奉命出使滕国，齐王给他派了副手。一路上，那副手竟然大小事情都不与他商量，完全自作主张，他便无可奈何。连个副手都搞不定，说明他权谋不行，业务不精。

这方面，他跟先师孔子没法比，跟稷下同人也没法比。对于稷下的“不治而议论”，他没拎清。“不治”不是不做事，而是不任职，有事则兼职，如淳于髡出使，孙膑参谋军事。

孟子好辩，却一再声称是不得已，可他一旦雄辩起来，就沛然无御，有压倒一切的气势，看来他辩论的目的，是要取消辩论。而淳于髡，则是真正喜欢辩论，把辩论当作智力游戏。太史公称他“滑稽多智”，就像盛满了酒的“滑稽”——酒器，不停地流出醉人的话语，“若滑稽之吐酒”。

据汉代刘向《别录》说，淳于髡写过一本《王度记》，却已不存世。或曰，《晏子春秋》是他的作品，这很有可能。因为，他本人就是一个活脱脱的战国时代的晏子。不仅形似晏子——身材矮小，而且神似晏子——滑稽多智，就连思想的表达方式——隐语和故事，亦无一不肖似晏子。

有一次，他使楚，特意带了一只鹄，作为赠送楚王的礼物。谁知刚出城门，鹄就飞了，他只好拎着一只空鸟笼到了楚国。见楚王时，他说道：齐王派我来献鹄，路过河边，鹄渴了，放它出来饮水，飞了。我想以死谢罪，可又担心为了一只鸟而死，会害您背负恶名；我想买一只鸟来代替，可这样做又欺骗了我的国君，不忍心；我还想过逃往他国，以保全自身，却怕由此而引起两国纷争；因此啊，我宁愿不顾一切前来接受您的惩罚，等待您的发落。可楚王反而夸他说：“齐王有信士若此哉！”楚王夸他是因为放鹄饮水是其仁；想以死谢罪是其勇；怕人议王是其忠；空手见王是其信；谋求和平是其义；前来受罪是其诚。仁、勇、忠、信、义、诚，他都具备了，因此他反而得到了楚王的赏赐。这简直就是晏子使楚的底本了，《晏子春秋》的晏子，多半就是他在春秋的投影，用了晏子来做替身。

要是孟子有他这两下，出使滕国，就不至于那么尴尬。当年，晏子就说孔子太拘礼，淳于髡也这样批评孟子。他问孟子，“男女授受不亲”，这是礼吗？孟子说，当然是。他又问，要是嫂子落水，伸手求救呢？答：当然要救。既要守礼，又要救人，那怎么办呢？答：礼可以改变。

淳于髡等的就是这句话。本来他提问，是隐语，智者以隐语炫智。孟子不谙此趣，迎面答之，所言合于理，而不知趣。在齐人看来，有趣比有理更有意思，炫智比守礼更有价值。

齐文化是炫智的，鲁文化是守礼的。当年开国时，齐与鲁的分别就如此。

据说，周公分封后，齐国不到半年就来复命，可见其治国以智，一切从简。

而鲁国伯禽，过了三年才来复命，可见其立国以礼，使民行礼而繁。齐是吕尚封地，鲁为周公封地。吕尚为兵家先师，而周公为礼教圣人，两人本来就是周文化中智慧和礼教精神的代表。齐文化也尚礼，但齐礼如孟子言“可权”。礼可权，而伯禽不知，其父周公叹曰：鲁必为齐所制矣。孟子承认礼可权，那就是认同了齐文化，淳于髡也就不再追问了。孟子本来口气很大，到齐国来号称“羞言五霸”，却不经意地被淳于髡一问，问出了“礼可权”的尾巴。既然“礼可权”，何必“羞言五霸”？

稷下先生虽然“不治而议论”，但是，没有人比他们更愿意为国家效力了。思想者热爱自由，他们会拒绝出仕，但他们不会拒绝为国家出力。淳于髡虽然抱定不出仕主义，可一旦国家召唤他时，他从不推辞。他“长不满尺”“为人短小”，可他却常常为齐国出使，雄赳赳，如伟丈夫。他出使楚国，楚王见他矮小，就当面耻笑：齐国没人了吗？为什么要派先生你来？你有什么特长呢？他答道，我有腰中剑，专取不义之王的首级。楚王慌恐，连忙说道：请先生息怒，我不过跟您开开玩笑。

他从社会底层崛起，先为“髡奴”，后为“赘婿”。故其思想里面，有一种智慧来源于民间，那是一种底层的智慧，或曰很“草根”。可这样的“草根”气，老百姓历来就很喜欢。孟子遇见髡，不死也要昏。这样的民谣，抒发了一种“草根”化的民间情调。民意，会自发地选择代表。

54 仁政是做长线

孟子在齐国，只管推销他的仁政学说，不买齐威王的账。

齐威王曾馈赠他黄金百镒，他不受。弟子不理解，跑去问他。他说：齐国不用我，却馈赠于我，这是贿赂，君子能被贿赂吗？此言，虽然过激，却高扬了思想者的权利。

孟子懂得，与王权打交道，要“行己有耻”“知耻近乎勇”。

思想者都是勇者，思想的巨人，哪能是行动的矮子？既然想到了仁政，就应该去实行。孟子要行仁政，可是去是留，他一时难以决断。还记得那位曾经“三迁”的孟母吧？

她见儿子面有忧色，就问儿何忧？孟子禀告老母：君子志在行道，不贪荣禄，我与齐王道不同，想走啊。可母亲年迈，所以忧。母亲说：儿呀，按你的想法去做吧。我们妇人有“三从”，在家从父，出嫁从夫，夫死从子。儿已成人，而我已老，你行你的义，我行我的礼，勿为我忧虑。

孟母“从子”，那一“从”，造就了一个伟大的人格——大丈夫精神。

孟子听说宋国将行仁政，便带了母亲，匆匆奔去。他在宋国待了两年，称宋王偃为仁义之君，而《史记》却说宋王偃是暴君，这便是“成王败寇”吧！孟子在宋行王道，期以“成王”，故称宋君偃为“宋王”。行了王道，称王就名正言顺了，宋君偃果然就称王了，结果却成“败寇”。

齐灭“桀宋”，那是在孟子去世以后。灭了“桀宋”的齐也成了“桀齐”，差点被六国灭了。这些都是后话，与孟子那时的期望无关。孟子期望，以仁政行王道，不杀人而统一。

王道是期权，要做长线，利润在未来兑现；霸道是短线，如日常经营，要流水不断。而孟子行王道，用历史经验，为王权做预算。他常说，先王都是从小国做起的，只要行王道，就不仅能做大，还能得天下。王道不是给人民开空头支票，而是应该投资到位的仁政主张，期权要从现在开始，从我做起。例如，行什一税、去关市之征等，都是仁政措施，行之能得民心，得民心者得天下！

有人这样说，既然是做长线，那就慢慢来，一点一点改。不过，事情可以那么做，道理却不一定可以那么说。宋君偃跟他商量，说什一税和去关市之征，眼下都不能全面实行，可不可以先一点点减轻，以待来年条件成熟了全面实行？孟子说，错了就要立即改正，为什么要等待来年？这就好比有人每天都要抢邻人的鸡。有人告诉他说，这不是君子之道。他跟人商量，我从现在起减少，每月抢一只鸡，给我一些时间，让我一点点改正过来，这样行吗？如果已经知道了自己做得不对，那就应该马上改正，为什么还要等待来年呢？孟子的主张里，总有那么一种说理的偏激，而不太为事该怎么做考虑。

宋君偃的要求并不过分，作为国策当然要商量。没想到孟子拿了道德的棒子，当头一棒就打来，被他打懵了，再细想，征税和抢劫怎会一样？不管怎么说，征税总是合法的，即使是横征暴敛，好似抢劫，但两者的性质毕竟不一样。孟子将两者混为一谈，使仁政以最激进的方式退场。

于是，孟子又离开宋国，回到老家邹国。不久，滕文公派人来问丧礼，孟子教以三年之丧，滕国文武百官皆不欲。于是，又来问，孟子说，君子之德风，小人之德草，风吹两边倒。

滕文公听了孟子这么一说，就说，我拿定主意了。请孟子到滕国来。

当年，孟子在宋国时，滕文公还是世子。有一次，这位世子要到楚国去，路过宋国，来见孟子。孟子与世子交谈，谈到人性善，便说“人皆可以为尧、舜”。世子从楚国回来，又来见孟子，孟子问他，你怀疑我对你说过的吗？道啊，就在你的本性里！所以，这一回，滕定公一去世，世子就想起了他，说：孟子尝与我言于宋，于心终不忘。今也不幸至于大故，吾欲问于孟子，然后行事。

孟子听滕文公那么一说，尽管滕国是个不怎么起眼的小国，他还是去了。

55 让人民富起来

到了滕国，滕文公问孟子如何治国。孟子说：“民事不可缓。”

人民最需要什么？恒产！有恒产才有恒心，无恒产则无恒心。

人民无恒心，什么都敢做，拿犯罪不当事，再用刑罚来对付，这就是欺骗人民，哪有仁人当政，欺骗人民呢！所以啊，仁义的君主，取于民，要有节制，要让人民有积累。

三代之王，虽然做法不同，但实质上都一样，都是行什一税，将国民收入分成十份，让人民留下九份，国家只征收一份。这样，人民才会有恒产。恒产，类似于我们今天的“物权”，它不包括土地所有权在内，因为“普天之下，莫非王土”，但国家要允许人民有自己独立的财产所有权。

人民有了恒产，就会有恒心。恒产是物权，恒心呢？是价值观念——“仁义礼智”，乃“四端”之心也。在这里，“为富不仁”，是针对君主而言的，君主为富，人民就会穷。

因此，他强调君主要为仁，不要为富，要让人民富起来。为仁，就是行仁政。“行仁政必自经界始”，所谓“经界”，就是规划土地，实行井田制。一“井”为九百亩，中间一百亩为公田，由八家助耕。《诗·小雅·大田》云：“雨我公田，遂及我私。”在助耕中，萌芽了公民意识。先富之，而后教之，故有井田，还要有学校，不仅要在助耕的生产方式中自发地形成公民意识，还要在学校中学习做公民。这样的公民，是《周礼》中具有国家观念的人，还不是民主制下拥有个人权利的个体。

滕文公听了孟子的话，还真的就马上就行仁政，感召了很多人。许行从楚国来到滕国，对滕文公说：听说您行仁政，请让我这个远方来的人，在您的治下为民。陈相也扛着农具，从宋国来到滕国，对滕文公说：我听说您行圣人之政，那您也一定是圣人了，我愿意在圣人的治下为民。

受了许行的影响，陈相的看法发生了变化。他来见孟子，对孟子说：滕文公虽然算得上是一位贤君，但他还是不懂得与民并耕而食的道理。于是，孟子问道：你那位许先生一定是自己种粮食吃了，对吗？陈相回答，是的；那他穿的衣服呢，也是自己织的吗？他不穿衣，披褐；他头上戴帽子吗？戴；那帽子是他织的吗？不是，是用粮食换的；他种田用锄头吗？用；锄头是他自己做的吗？不是，是用粮食换来的；他吃饭用餐具吗？用；餐具是他自己做的吗？不是，也是用粮食换来的；满足他一人的需求，都需要百工之事，为什么治理国家反而就只有种田一种需求呢？这样提问题，有点儿像苏格拉底。

但孟子没有将提问进行到底，他做了总结：人的需求，都要通过社会分工去解决。而多样化的社会分工中，最根本的分工，是劳心与劳力的分工。劳心是大人之事，劳力是小人之事，劳心者治人，劳力者治于人。言外之意，他在问许行等人，你们究竟是劳心者，还是劳力者？是劳心者，就不要以耕田骄人，就应该去承担治理国家的使命；是劳力者，就应该致力于公田，做一个好公民。道德可以人人平等，但这并不妨碍社会分工。治理国家，首先就要满足社会的多样化需求，不能依赖单一性。

对此，陈相反驳道：“市贾不贰”，则“国中无伪”；“布帛长短同”“麻缕丝絮轻重同”“五谷多寡同”“屦大小同”，价钱就会一样。孟子说：万物本来就不同，人对不同之物会差别对待，不同的产品价钱也不一样。你要一刀切，搞统一价格，这哪是治天下，分明是乱天下呀！大鞋和小鞋都一样价，谁还来做大鞋呢？人民的真实需求如果得不到满足，那就会变得越来越虚伪。

孟子批判了农家许行的农本社会主义。虽然回到井田制，但他并不反对市场经济，对于那种利用国家权力，统一人民需求和市场价格的想法，坚决驳斥，坚信以公田为中心的公有制和以市场为前提的社会分工，可以并行之。这样的仁政思想，很有一点儿农业社会主义市场经济的味道。

孟子划清了仁政与农家社会主义的理论界限。可井田制本来就有空想成分，它是王权主义下理想化的经济模型，对市场经济的容忍有很大的局限性。孟子对此，从未有过什么反省。

56 仁义统一天下

诸侯兼并，要求所有理论，都要首先回答能否富国强兵。

可不，滕文公就来问：齐人在修筑薛城，我害怕齐国来侵略。

孟子不好回答，就讲了一段历史：先王公刘居邠，狄人来侵，送了皮币、犬马、珠玉给他们，还要来。公刘说：看来狄人是想要我的土地，那我就走吧。说走就走，离开邠地，迁到岐山下。邠人说：那是仁人啊，跟他走吧。公刘失去了一切，只留下狄人不要的仁义，还有人民。

孟子告诉滕文公，一切都可以失去，唯有仁义要留着。哪怕你亡国了，只要仁义还在，后世子孙还会兴旺起来。但问题是，公刘还有地可以迁徙，滕文公能往哪儿去？

大道理说完了，问题依然还摆在那里。滕文公问他：滕，小国也，处在齐国和楚国两个大国之间，是投靠齐国好呢，还是亲近楚国好呢？孟子回答说：这样谋划，非我所能及。但有一点，我可以做到，挖深护城河，修高城墙，与人民一起保卫我们的国家，我誓死不会离去。

孟子没有回答究竟应该如何处理好国际关系，尤其是小国应该如何看大国的眼色行事。孟子连“齐桓、晋文之事”都认为不值一提，更何况还要在齐、楚之间摇头摆尾？他见滕文公一天到晚为这样的事情烦恼，便觉得很无聊。他是仁政问题研究专家，不是纵横家。于是，就想走。

刚好魏国招贤纳士，孟子就带着他的学生，一行好几百人，离开滕国，到魏国去。魏亦称梁，孟子称魏惠王为梁惠王。梁惠王见了孟子就说：先生千里而来，何以利我国？

孟子一听，立马就应答：王啊，何必言利？我有仁义。王带头说何以利吾国，大夫就会接着说何以利吾家，士人和庶人则跟着说何以利吾身，上下之人都来说利，国将危矣！

王啊，你看那“万乘之国，弑其君者，必千乘之家”；你再看那“千乘之国，弑其君者，必百乘之家”。万取千，千取百，利还少吗？真是不少呀！可为什么还要窃国呢？那就是言利的必然结果啊！利之所在，不能不夺。所以，王啊，我要对你说，讲仁义就可以了，何必还要言利！

惠王在水池旁，看鸿飞鹿奔，见孟子来，就说：贤者也乐吧，我很快乐。孟子对惠王说：你知道文王的快乐吗？人民快乐，他就快乐，人民先乐，他后乐。他也有台，他也有沼，可那是快乐的人民自愿为他造的。快乐的人民呀，希望他们的王也快乐。所以呀，文王有台，那是灵台；文王有沼，那是灵沼；文王也快乐，如同鸢飞鱼跃，那是与民同乐。而桀纣之乐，是独乐，他们一快乐，人民就遭殃。所以《汤誓》说啊，造孽的太阳，为什么还待在天上？快掉下来吧，我宁愿同你一道灭亡。

惠王说：我对于我的国家和人民，真是尽心！河内地区遭灾了，我就移民到河东去，送粮食到河内去。河东地区遭了灾，我也是同样办理。我考察了一下我周围的国家，那些国家的国君，对于人民，都不如我尽心，可他们的人民没有减少，我国的人民也没有增加，这是为什么？

孟子说：王啊，那我就用打仗来作比喻吧。战鼓一擂响，战士就要冲上，可有人却逃跑了。有人逃了一百步，有人逃了五十步，逃了五十步的，回过头来嘲笑逃一百步的，这样可以吗？惠王说：当然不可以。不管逃了五十步还是一百步，那都是逃跑！于是，孟子说道：王啊，你懂得了这个道理，怎么还会希望你的人民会多于邻国呢？你们对人民的关心，就如同这五十步和一百步。

天地造物，应有尽有。人取之不尽，但要有时。种田不违农时，会有吃不完的粮食；让鱼生息，就会有鱼吃；伐木不忘种植，木材就够用；为人民养生送死，此为王道之始。

接着，他又一五一十，跟梁惠王，算了一本民生账：其一，五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；其二，鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；其三，百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒；然而不王者，未之有也！可是，让猪狗食人食，而人有饿死，却说：这不怪我，怪年成不好。这何异于杀人而说“不是我杀的，是兵器杀的”！

惠王说：何以言之？请指教。于是，孟子问道：杀人用棍棒和刀，这有区别吗？答：没有区别。杀人用刀和政治呢，这有区别吗？答：没有区别。你厨房里有肥肉，你有肉吃；你马厩里有肥马，你有马骑；可你的人民却饿死在荒野里，被野兽吃，这难道不是“率兽而食人”吗？

孟子谈政治，谈的是民生，不论国计，而一国之君最关心的是国计。惠王说：晋国，本来最强，这您也知道。可我一继位，就东败于齐，连长子都战死了，西丧地七百里于秦，南辱于楚，我怎么办？孟子说：那你就行仁政吧！行仁政，人民就会支持你。人民支持你，用木棍，你都能打败秦、楚两国之兵。你要信啊，仁者无敌！不行仁政，你的人民都会成为敌人，没有人会为你打仗。

孟子在魏国待了一年多，该说的话都说了。惠王去世，襄王即位，刚好齐宣王派人来请他，行前，与襄王见了一面。两人一见，襄王就问，天下怎样才能安定？孟子说，统一就会安定。谁能统一呢？孟子说，不喜欢杀人的人能统一。谁让他来统一呢？孟子说，那是所有人的愿望啊！恰似七八月的旱苗，遇到天油然作云，沛然下雨，而勃然兴焉。其如是，孰能御之！当今，如有不好杀人者，则民归之，如水就下，沛然无御。说完这番话，孟子就出来了，对人说，梁襄王“望之不似人君”。

57 一切为了人民

孟子回到了齐国，稷下人气更旺了，齐宣王授孟子卿职。

王问孟子“齐桓、晋文之事”，孟子说：仲尼之徒，没有人提齐桓、晋文之事，所以，后世没有流传，我也没有听说过。王又问：怎样为王？孟子答：保民而王，势不可挡。

问：像我这样的人，可以算是保民的吗？答：当然可以算。

问：您根据什么知道我能保民呢？答：有人跟我讲了一件事。

那一天，王啊，你坐在堂上，有牵牛而过堂下者。王看见了，问牵牛者，将牛牵往哪里？牵牛者回答说：我要去把牛杀了，用牛血来祭钟。王说：留下它吧！我不忍心看它战战兢兢，无辜而死的样子。牵牛者说：那么就不祭钟了吗？王说：钟还是要祭的，请换一头羊吧。我想，这事是真的，对吧？王说：是的，一点儿都不错。孟子接着说，有这样一番用心，就可以为王了。别人都以为你是爱惜那头牛，才要换羊，而我却知道，你那是不忍心啦。不忍心就是恻隐，而恻隐就是仁的觉醒。

不知是几番仁政历练，使他变得有了经验，还是他与宣王之间，自有一番相契的因缘。本来牵牛过堂，没有那么深的含义，经他这样一提示，居然就变成了行仁政的一个契机。

有一天，他见了宣王，说：王啊，听说你喜欢音乐，对吗？宣王很不好意思地说：我喜欢的，不是古代先王之乐，而是流行音乐。孟子说：王啊，你喜欢音乐，仁政就有希望。

王说：你能将其中的道理，给我讲一讲吗？孟子说：一个人听音乐快乐，与他人一起听也快乐，哪一种更快乐呢？王说：与人一起听更快乐。和少数人听快乐，同很多人听也快乐，哪一种更快乐呢？王说：很多人一起更快乐。孟子说：这就是与民同乐呀！能与民同乐，那就是仁政。

宣王对自己行仁政没有信心，说自己喜欢钱财。孟子就说，先王公刘也喜爱钱财，但他没有“为富”，而是“为仁”，同人民一起发财，让人民先富起来。宣王还是没有信心，说自己好美色。孟子又告诉他，先王公刘也好美色，可他知道，这是人之常情，不能顾了自己，忘了人民。所以，他带着妻子姜氏去为人民做媒，使人民“内无怨女，外无旷夫”，都能成家立业，这就是仁者。

孟子喜欢宣王，决定在齐国久居，就回老家去将母亲接来奉养。不久，滕文公逝，他去吊唁，回来时，母亲也去世了。他将母亲遗体，送回老家安葬，守孝三年，才回到齐国。

回来以后，他发现宣王变了，就去问宣王，说：王啊，你有一个臣子到楚国去了，把妻子儿女都托付给了朋友，请他照顾。可他回来以后，发现一切都变了，他的妻子儿女在挨饿受冻，那情形啊，很悲惨。你说，对待这样的朋友，应该怎样办？王说：同他绝交。王啊，如果你的属下不尽职，该怎样办呢？王说：撤职！王啊，如果国家没有行仁政，那该怎么办呢？王顾左右而言他。

孟子还发现，宣王身边的老臣都消失了。他很感慨，说：王啊，“故国”不是有老树的意思，而是要有老臣。王问：那我应该怎样来确认取舍呢？孟子说：不要听你身边的人怎样说，要到人民中去，听人民说。人民都说好，你就用他，都说不好，就罢免他，这样才是为民父母啊！

面对王权，孟子不仅强调了人民的正当性，而且还强调了革命的合法性。

宣王问孟子：汤放桀，武王伐纣，历史上有过这样的事吗？孟子说，据史传记载，有这么回事。王问：臣弑君，行吗？他说，以不仁害人为“贼”，以不义害人为“残”，残贼之人为“独夫”。我只听说武王诛了“独夫”纣，从来没有听说过这叫作“弑君”。孟子旗帜鲜明，捍卫汤、武革命的合法性。人民性和革命性，为儒家之本。孟子希望他看好的宣王，也能行仁政，成为一个圣人。

58 国际人道主义

可不久，就发生了一件事情，令孟子大失所望。

就在孟子服丧期满返回齐国那一年，燕国发生了一场政治动乱。

燕王哙以子之为国相，让国于他，国人不服。燕太子平与将军市被攻子之，子之反攻，杀市被、太子平。孟子对宣王说：伐燕吧，现在就好比是文王、武王时，时不可失。

宣王听了孟子的话，就派匡章去攻打子之，一举攻入，乘乱杀之。

于是，宣王问孟子，是取了燕国好呢，还是不取为好？他想取，以为天予。而孟子却说，这取决于燕民，燕民悦，则取之，不悦，则勿取。可宣王不听，还是“取之”。结果，诸侯震动，燕民反抗。宣王惶恐，对孟子说：各国诸侯正打算联合起来对付我，我怎么来应付他们？

孟子说，汤以七十里地取天下，我还没听说过拥有千里之地而害怕的。汤征伐时，东征，西方人就怨，南征，北方人就怨，都说，为什么不早点征伐我们这儿呢？人民盼望他，如大旱之望云霓。现在燕国人民都以为你来拯救他们于水火，箪食壶浆来迎接你的军队。可你的军队，却杀死他们的父兄，俘虏他们的子弟，毁坏他们的宗庙，抢走他们的国宝。这能不招致他们反抗吗？各国诸侯，本来就怕齐国强大，齐国的土地扩大了一倍，可你还不行仁政，这岂不会招来天下诸侯对你用兵？现在改正还来得及，马上遣返俘虏，停止抢劫，征求燕国人民的意见，择立国君，然后撤兵。宣王还是不听。

后来，燕国人起来反抗，将齐军赶走。宣王叹曰“吾甚惭于孟子”，而孟子却有归意了。他辞了职，准备动身。宣王来见孟子说：以前，我想见您，见不着；后来，我们在一起，我很高兴；现在，您要离我而去，不知我们还可以相见吗？孟子说：这正是我的愿望，但我不敢请求。

孟子的意思是，只要宣王行仁政，他随时都可以回来；不行仁政，他决不留在齐国当摆设。宣王派人转告他，愿以万钟粟、大房屋，请他留下。他答复来者：我非为富贵而来。

淳于髡听说他要走，就来见他，对他说：你的名字，列在三卿之位，却没有行三卿之实，名未副实，就要走了，所谓仁人，难道就是这样只考虑自己，而不考虑别人吗？孟子回答说：每个人的情况不一样，谈名实时，不要用一个标准来谈，谈仁义也是这样。伯夷、伊尹、柳下惠三个人的个性和行事不一样，但都是君子，都行仁义。只要行仁义就可以了，没有必要要求他们都一样。

他的意思，我虽然名列三卿，但与王身边的三卿就是不一样。

他离开齐国时，有人听了宣王吩咐，跟着他，劝说他留下。他听厌了，就装睡。来人不高兴，对他说：为了见您，我头一天就沐浴了一番，可您不理我，我再也不敢来见您了。孟子听了，就说：你们都来劝我留下，没人去劝王行仁政，究竟是我跟你们过不去，还是你们跟我过不去？有个名叫尹士的齐国人批评他：不知道齐王是齐王，汤、武归汤、武，只能怪自己糊涂；晓得齐王不行，还要来，是有所贪图；来了又要走，走又不快走，在临淄城的西南郊歇了三天，黏黏糊糊，哪像个大丈夫！

孟子听说了，就说：尹士不懂我的心啊！我从老远的地方来见齐王，是为了今天要走吗？走是不得已啊！我在临淄城的附近等了三天，是希望齐王回心转意，叫我回去。他派人来劝我、留我，就是不提仁政二字，我留下还有什么意思？我舍不得齐王啊，他虽非汤、武，但在今世已很难得。国有三宝，土地和人民，齐国都有了，就少了一样仁政啊！我本想追随齐王干一番，没想到这样就走了。我在临淄城外等了他三天啊，他都没有真心实意来请我。我知道他已经铁了心，这才下决心真的要走了。

孟子就是孟子，将内心话说出。听了这番话，尹士自责道：我是个小人啊！一路上，孟子沉重。学生问道：老师啊，您脸色不好，您不是说过君子不怨天，不尤人吗？孟子说：此一时，彼一时也。此时，我在考虑啊，五百年必有王者兴，这期间，有人要带着天命问世。从周武王以来，到如今，已经有七百年了，这人应该问世了。他是谁呢？环顾当今之世，那就是我啊！老天不想平治天下也就罢了，如果要平治天下，除了我，还能有谁呢？这样一想，我就感到自己责任重大，不是不高兴啊！

59 大我小我之争

仁政，是孟子的政治路线。他还有思想路线，那就是“辟杨、墨”。

可针对谁呢？显然不是稷下别墨宋钘、尹文之流，很可能是惠施。

惠施是宋国人，与孟子同时。当年孟子响应宋君偃的号召，来宋国行仁政，而惠施则在魏国为相，主张“去尊”和“偃兵”。那时，魏被秦、齐夹击，东败于齐，西败于秦，国危矣。刚好惠施要“偃兵”，就被惠王用上了，让他赶紧去“偃”秦、齐之兵，但他要惠王带头“去尊”。

“偃兵”，即奉行和平外交，是一种国家行为，要以均势战略为基础。

惠施“偃兵”，虽由墨子“非攻”而来，但“非攻”在墨子乃绝对原则——“兼相爱”，而“偃兵”却相对化为策略，是国家奉行的外交政策，当然要趋于利——“交相利”。“偃兵”在思想上也与“非攻”有异，“非攻”基于绝对的“尚同”，而“偃兵”则出于相对的“合同异”。

“尚同”是向同一个目标看齐，统一思想，统一行动；而“合同异”则将不同的势力和利益合在一起，求同存异，结成利益共同体。不同的国家利益可以“合同异”，学说亦然。惠施本人，就是这样一个“合同异”的标本。他将完全对立的“杨、墨”，以相对的立场，用变化的观点，“合同异”了。梁启超说他是从《墨经》里学出来的别墨，郭沫若说他是杨朱“为我”的徒弟。正是他，将“拔一毛以利天下而不为也”与“摩顶放踵以利天下”这样两种截然相反的人格和学说“合同异”了。

他怎样来“合同异”呢？先来看他一个命题：“至大无外，至小无内。”

以“至大”论，则“兼爱”领先。然“兼爱”拘于人道，故言“泛爱万物”。“泛爱”为自然主义，能使“天地一体”，这便是“至大”了。因为“天地一体”，便“至大无外”。孟子说“兼爱”是禽兽，就冲这“泛爱”来说的。“泛爱”固然有人道主义，但也包含了爱禽兽在内。

以“至小”论，则莫过于“为我”了。在对待性人际关系中，处于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间，每个人都是复杂的身份体系，不可能“至小”。只有独立的无对待的“我”，具有个体性，是“至小”的。“天地一体”而“无外”是“大一”，“我”如原子不可分是“小一”。

可孟子看人，则“有内”，而人可分。他将人体分为大体、小体，将人性分为大性、小性，人心分为仁义礼智四心。这样划分人性和人心，在认识上，无疑有其深刻性。孟子于此，似乎比孔子更有悟性。孔子虽云“从心”，却从未在心性上立论；而孟子则以道德理性，先验化为人心，从人心里发出来，便是人性。为使人性善，他从人心驱逐人欲，使他的认识，对人欲的合理性有缺失。

孟子说：尽其心，则知其性；知其性，则知天矣。“尽心”，就是将内心的道德理性——仁义礼智，都发挥出来，使应然之心转化为实然之性。所谓“性”，即是应然之心的实现。人性善，而恶，则是“放心”，放到外面的物里。如惠施所言“泛爱万物”，而不知返也。放心于物，终于迷失。失心，则不成其为性，而成为欲。一切恶，皆由此欲发生，欲即恶之源。失心于欲，则不知性。

“小一”之“我”，乃个体性的“我”，在孟子看来，即“小体小性”之“我”，是迷失了心性的“我”，是“为我”之“我”。这样的“小我”，没有道德理性的指引，不能实现天人合一。天人合一不是“合同异”，而是真正具有内在同一性的合一。正是在这样的同一性里，人确立了人之所以为人的依据，那是绝对的依据，具有终极意义。孟子的“天”，如同柏拉图的“善”的理念。

“道之大原出于天”，天是最高的存在，无所不包的存在。天下之人，其人生的意义，就是要通往这存在，走向它——天人合一。孟子自以为发现了这样一条通往最高存在的路：“心——性——天。”这是一条先验之路，从内心出发，发为人性，走向头顶上的星空，如康德所言。

神话中，早就有过一条这样的路，那是外在的。有上天梯，人人都能上天去，通神。后来，天帝绝地天通，不让人上天，可人在内心里，仍然有对天的向往和渴望。既然想上天，那就从内心出发，没有上天梯，自有道德律，走仁义礼智之路，上天去！天就在你心中，“尽心”吧！

孟子在内心里，续写了这样一篇天人合一的道德神话。在道德神话中成长的“我”，已非自然性的“小我”，而是道德之“大我”。此“我”，不再是自闭而坚硬的原子，“无内”而不可分割，而是“万物皆备于我”“上下与天地同流”的“至大无外”的“我”。“我”就是天啦！

惠施的“我”至小，孟子的“我”至大。至小的“我”没有内在性——“无内”，故以个体性的方式存在；而至大的“我”就几乎没有外在性——“无外”，所以使内在性无限放大，直至“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。将万事万物，一切存在，都放到“我”心中来——“尽心”。

孟子打开了“我”的内在性，使“我”从对待性的外在，转向非对待性的内在，从“逐万物而不反”的外在性追求，转向“万物皆备于我”的内在性超越。这一转向，被孟子称之为“收放心”，又叫作“反求诸己”，而惠施的个体性的“我”，却在对待性的外在世界里追逐不已。

个体性在思想上，往往表现为个人主义，而对待性则表现为相对主义。

个人主义和相对主义，经常是一对孪生兄弟。这一点，正好理解惠施。

“为我”是个人主义的，“去尊”为相对主义；个人主义主要表现为确立个人权利意识，而相对主义则要重估已有价值。如“天尊地卑”，在相对主义的天平上，变成“天与地卑，山与泽平”，将天与山“去尊”了。惠施这样“去尊”，还是“合同异”，将尊与卑都“合同异”了。

惠施“为法”。“为法”已成，以示诸民人，民人皆善之；献之惠王，惠王善之；以示翟翦，亦曰善。惠王问，若用这部法来治理国家呢？翟翦说，不可。惠王说，你刚才不是说好吗，怎么又不可行呢？翟翦回答说，这就好比抬大木头，前面的人喊号子，后面的人也要跟着应号子，而不能哼哼唧唧地唱小调，治理国家也如同抬大木头，要同调。都说好的法，乃“合同异”，不是王法。

惠施本来为王立法，看来，他是“天与地卑”，将王与民“合同异”了。王法的核心是刑，以刑治民，如李悝《法经》。将民意与王法“合同异”，使王法或有民法因素，而异调。

他在王法里究竟唱了怎样的调子？我们现在已经不得而知。不过，站在他的立场上，试想一下，或许就是“为我”的调子和“去尊”的调子。“为我”有个人权利的意思，“去尊”有平等的意思，再加上“泛爱众”，似乎这部王法里，自由、平等、博爱的意思都有了。但愿如此……

60 自由穿透生死

惠施在宋国时，去见庄子，庄子钓于濮水。

惠子说，你好快乐啊！庄子说：我不如鱼。

关于鱼，他们还有一次对话，那是在濠梁之上。庄子说，自由自在，那可是鱼之乐啊！惠子说，你又不是鱼，安知鱼之乐。庄子说，你非我，怎知我不知鱼之乐。惠子说，我非你，当然不知你；你非鱼，当然也不知鱼。庄子说，你一开始提问，就假设我知鱼，所以才问我“汝安知鱼乐”，现在我告诉你，就在这里，在这濠水上，我知道了鱼的快乐。这辩论，有一种哲学含意。

惠子问“知鱼”有两面，一面是认识论，另一面是心理学。作为认识论的“知”，是问客观存在的“鱼”，是否可知；而作为心理学的“知”，是问那活泼的“鱼”，是否快乐。

作为存在的“鱼”可知，这本来不是问题，而是问题的前提。他们的分歧在于，“鱼之乐”是否存在，而非是否可知。庄子的“知”偏于情感，因而肯定了“鱼之乐”。

惠子以纯然知性来看鱼，则鱼无乐，乃人之乐，所以有那一问。本来“鱼之乐”不属于存在之“知”的范畴，可惠子一问，就问到存在之“知”上去了。庄子抓住这一问，追问，逼得惠子做出结论，他才一个回马枪，刺向最初一问——从存在的讨论，回到语词的辨析上去了。

此辩，颇似苏格拉底。苏氏之辩，乃随意提问，一路问下去，问尽几乎所有问题，然后回到原问题，以此显现真知。其穷理之逻各斯，或为庄子所不及，然庄子点到为止，则另有一番机智胜出。知性结果了，结出真理，值！此为苏氏所取。知性开花了，开出智慧，美！庄子趋于美矣。

还是在濮水边，这一回，是楚王派了大夫二人来请庄子。来人对庄子说：我们的王啊，想以国家来麻烦先生，让先生受累。庄子手持钓鱼竿，连头也没回，就对来人说：我听说楚国有神龟，死了已有三千年，你们楚王包好了，藏在庙堂上。这龟啊，是宁死留骨而显贵好呢？还是活着在泥里爬好呢？二大夫说：当然是活着在泥里爬好了。庄子说：那你们快回去吧，我还想活着在泥里爬呢。

庄子往楚国去，路上见一髑髅，因而问之：尔因贪生怕死，失了理性而死，还是为了亡国之事、斧钺之诛而死？尔因不良行为，愧对父母妻子而死，还是由于饥寒交迫，而被冻死、饿死？你能将你生前的故事，讲给我这个过客听吗？说完，搂着髑髅当枕头，睡了。夜半，髑髅开口。

梦里，髑髅说道：听你口气，好似辩士。尔所言者，皆为活人麻烦，人一死，这些麻烦就消失了。你想听死者之乐吗？庄子说：好啊。髑髅就开口讲起来：人死了，无君于上，无臣于下，自由自在，独往独来，无四时之事，而以天地为春秋。其乐如此，岂不比南面称王更有意思？

庄子不信，说：我让司命之神，还尔人形以及骨肉肌肤，让你回到父母、妻子、邻里，以及相识者的身边去，难道你不愿意？髑髅皱着眉头说：我哪能弃至乐，而寻烦恼呢！死人，没有了时间性，非历史中人，何必还要个身份？它唯与天地为一体，而居于永恒之域——至乐矣！

庄子钓于濮水，他放下鱼钩——问号，他问什么呢？问生还是死。

有人将他与古希腊哲人第欧根尼比。两人几乎同时，一个在东方，一个在西方；一个在河边钓鱼，一个在街上晒太阳，都以无为之乐为“至乐”，对于世俗之乐“富贵寿善”，则一一驳斥：富人累死累活，赚了很多钱，而自己却用不了；贵人夜以继日，谋求权力，而别人也在谋求他的权力；人生啊，与忧俱生，可寿人糊涂，久忧不死，这是何苦！烈士为天下行善，能救世，却不能救自己，这样的善人，是善还是不善？如以为善，他不能救自己的性命；如以为不善，他又能够救世。

庄子批评“烈士”，用了“为我”一说。“为我”有二：一是对他者的个人权利意识，此为惠施所取；一为对自己的“全生葆真”，即个体生命意识，此为庄子所取。庄子这样说，便这样做，自得其乐，可第欧根尼更快活。因为庄子还有家室，还要牵挂，而第欧根尼则独自行乞。

像第欧根尼那么庄严的行乞，唯佛陀可比。以哲学行乞，不亚于亚历山大打败波斯。两个王者，一个战胜了所有敌人，一个战胜了自己。我们没有亚历山大那样的王者，也没有第欧根尼那样的哲士，他们是逻各斯的骄子。而我们有庄子，不要出家，不用行乞，在平民化的生活里，将人的尊严高举。那两人独行，如世界屋脊；而庄子普世，如大平原，一望无际。苏格拉底哲学，其理念哲学之花，开在柏拉图的思想里，其人生哲学之花，开在了第欧根尼的犬儒主义的实践理性里，两朵花儿异趣。

苏格拉底选择死，出于自由意志。庄子以死为至乐，亦以自由为前提。庄子妻死，惠子来吊唁时，庄子刚好鼓盆而歌。惠子说，妻死，你不哭也就罢了，还唱歌，太过分了！

庄子说，一开始，我也很难过，可回头一想，她何尝生，又何尝死呢？

她本就没有生，也无所谓死。她没有生，连形都没有；不但无形，连气都没有。她本为无，从无中开显出有，先有气，次有形，再有生，今又有死，如四时运行，复归于无，睡眠于道中。当其醒来，又被道开显，化为有……生死都是道，自由才有意义，此为至乐，我为何要哭泣？

61 以无名致广大

哲人都爱抬杠，第欧根尼与柏拉图抬杠，庄子与惠施抬杠。

惠施相魏，庄子来访。有人对惠施说，庄子此来，欲夺相位。

惠施恐慌，派人搜查，在城里，竟然查了三日三夜。庄子听说了，去见惠施，说：南方有鸟，其名鹓鹐，从南海飞往北海，非梧桐不栖，非竹实不食，非甘泉不饮。而鸱得死鼠，见其飞过，怕它来抢，就大喊一声“吓”！你以为我会来抢你的相位，就拿魏国来“吓”我吗？

庄子用一个“吓”字，就暴露了王权之下惠施个人权利意识的尴尬。

惠子对庄子说：魏王送给我大瓠之种，我种植它，结的果实有五石那么重，用来盛水，它太重了拿不动；剖开来做瓢，它太大了无所容。这又大又沉的东西真是没有用，与其留着它，还不如砸了它。他把庄子比作那个大瓠。庄子说：你何不将这五石之瓠，放到江湖中去当船使呢？

惠子说：我有大树，人谓之樗，树干拥肿，树枝卷曲，立在路旁，连木匠都不回头看它一下，就像你说的那些大话一样，没人听，大而无用。庄子说：你有大树，患其无用，何不将它种在无何有之乡，广莫之野。然后，如牛羊漫步其侧，似花草寝卧其下，因其无用，方有自在啊！

庄子又赢了。列位或许要问，惠子与庄子辩，为什么庄子老赢呢？

那是因为惠子的书没有留下来，只有庄子的书在，当然都是庄子赢了。

惠子本来就用相对论的观点，破除了很多成见。但在庄子看来，这还不够，依然还在有为的大成见里，没有进入无为的境地，所以会在“日方中方睨，物方生方死”中忧忧不已，唯有懂得无为和无用之用，才有乐的转机。庄子的知性里有情，那情是乐而非忧，乐是自然之情，而忧是人情。庄子言自然之情，而不言人情，所以，常有“欢乐颂”问世。惠施没有分清这两种情，就来问。

惠子问庄子：人本来就无情吗？答：是的。又问：如果人没有情，那还能叫作人吗？答：道给人相貌，天给人形体，怎么不叫人？问：既然叫作人，人怎能无情？答：你说的情是人情，是指人的好恶。而我说的情是自然之情，从来不觉得它有益于生命。问：若人情无益于生命，怎能安居于人？庄子说：人啊人，道与之貌，天与之形，好恶都从外来，不要让它伤身，而你就被它伤了。

如亚里士多德所言，道和天，成了人的形式因，决定着人之所以为人。

孟子曰人性，惠子曰人情，都是从人的外面找来附加给人的，而忘了根本就在人自身是一个自然过程。为外来的争，为附加的鸣，从石头争鸣到人，从人性论引申出“坚白”论。

一块石头，有“坚”有“白”，合而为“石”，这是“盈坚白”。

“坚”为硬度，乃触觉；“白”为颜色，诉诸视觉；“盈坚白”，就是将由触觉和视觉产生的“坚”与“白”的两种属性“合同异”了。“合同异”为“石”，此乃惠施观点，如同马赫的“要素论”，把世界看作是“感觉的复合”。那些感觉的要素，如“坚”与“白”等，是构成物理世界的原始而简单的基石，是到目前为止，我们不能进一步分解的原子成分，即“最后的组成部分”。

还有另一种观点，称为“离坚白”，来自公孙龙。“离坚白”，把“坚”“白”两种属性分开，使它们各自独立。故一块白石头，有“离坚白”的“坚”“白”“石”，而无“盈坚白”的“坚白石”。因为，“石”的概念里，包含不了“坚”与“白”。“坚”“白”“石”，这些要素等价，谁也不能替代其他，“石”不能代表“坚”与“白”，却能以“最经济”的方式共处。公孙龙提纯了感觉的属性——要素。惠施指出，那些要素可以复合为世界。两人合起来，好像那马赫。

先秦名辩有两条路线，一条是别墨路线，分析概念，如名家以“坚白”鸣；一条是“正名”路线，儒以礼正名，法以刑正名。此二者，庄子皆不取，他像老子一样，主张无名。

在有名的世界里，“坚白”论流行，可他碰到了无名的庄子，就失语了。《庄子·秋水》里，公孙龙问庄子的学生魏牟：我小时候，就向先王学习，长大以后懂得了仁义；我能将物之不同与相同合起来，使一物之坚与白分开；我以一人之智使百家困惑，以一己之辩使众口词穷；可我听了庄子所言，就对自己感到茫然，是我智慧不如他呢，还是口才不如他？我在他跟前已经开不了口啦！

魏牟先是长叹一声，然后，仰天而笑，说：你听说过井底之蛙吗？它对东海鳖说，那井底啊，是我的天下，我是那里的统治者，您是我的好朋友，我请您随时光临敝舍。东海鳖听了井蛙的话，真的就来了，来到井口，连脚都伸不进去，就对井蛙说，你还不知道大海吧，那大海啊，千里之远不足以言其大，千仞之高不足以言其深。洪水滔滔，海水不会增多；大旱不止，水位也不会下降。水量不因时间长短而变，也不因雨量多少而增减，这便是东海之乐。井蛙能知大海吗？而你就是这样啊！

庄子如天，你用管子看，还不是一孔之见？其学如地，你用锥子量，岂非钻牛角尖？你是非不分，还想懂得庄子，犹如蚊子背山，虫子入水，井蛙观天，不足以言玄远。你还是走吧！你没听说过邯郸学步吗？学得只能爬回去了。闻此言，公孙龙口张大，合不拢了，舌翘起，放不下来。

魏牟为中山公子时，曾追随公孙龙。中山亡国以后，他成了庄子的弟子，从此就认为，公孙龙的辩术，都是些小技，不值一提。公孙龙是庄子晚辈，庄子未与之论，以魏牟训之。

62 思想要有对手

庄子以惠施为对手，作为对手，在诸子是一种礼遇。

惠子墓前，庄子曰：有人用石灰涂抹在自己的鼻尖上，薄薄一层，就像是苍蝇的翅膀，让石匠挥动斧子把它削掉。石匠运斧，呼呼生风。那人站立，一动不动，让斧子如风车般在眼前转动，石灰没了痕迹，而鼻子却一点也没有受伤。宋元君听说了，召来石匠，说：请为我表演一下。石匠说：我来运斧，可谁来做质人呢？我的质人早就死了。自从惠子死了，我就再也没有对手了！

石匠“致广大”，同质人“尽精微”磨合，造就了一个思想的奇观。

不仅庄子以惠施为“质”，战国诸子也多以其为“质”。《荀子》里，专指惠施就有六处，还有六处，泛论“坚白同异有厚无厚”。其时，惠施名气大，好为“怪”，“遍为万物说”“其书五车”，因而成为众矢之的。庄子谓其“日以其智与人之辩”，确为不得已。然而，其人死，其文佚。史志《惠子》一篇，今已无传，其“历物十事”，仅存于《庄子·天下》篇，思想同庄子一起流传。

惠施有两面，治或见于《战国策》，辩则见于《庄子》。庄子以为质的惠施，乃辩者，若为治者，还没有入选资格。大约同时，比庄子年长的孟子“务为治”，就不入庄子法眼。

儒家之中，能入庄子法眼，而以为对手的，唯有祖师爷级别的孔子。

《庄子》言“孔子”多于《孟子》，全书三十三篇，言及孔子的，就有二十一篇，一百多处。除《盗跖》篇对孔子有人身攻击，其他各篇，就大体而言，对孔子的评价都较为客观。

在《寓言》里，庄子与惠施对话。对话中，庄子指出：孔子行年六十而知五十九年非，“始时所是，卒而非之”。同时，又赞美孔子“鸣而当律，言而当法”“定天下之大定”。

《齐物论》论孔子有两处，一处言“春秋经世先王之志，圣人议而不辩”，此圣人即指孔子；另一处则谓孔子不及黄帝，“丘也何足以知之”。《人间世》言孔子教颜回“心斋”，教叶公子高“乘物以游心”。在《德充符》里，孔子以“兀者王骀”为师，又有兀者叔山无趾，谓孔子未达于至人之境。《天地》《天道》《天运》《田子方》《知北游》，均有孔子见老聃，问礼、问道之语。孔子谓老聃“犹龙”，老聃亦称孔子得道。孔子求道而得道，“行年六十而六十化”，其地位在黄、老之下。

“行年六十”的孔子，进入“耳顺”期，其意义乃听天由命。孔子自谓“五十而知天命”，以“知天命”为圣化起点。而庄子却主张“去知”，故“知天命”的孔子仍未得道。

六十岁以后，孔子从“知命”进入“由命”。从“由命”出发，道家境界，以天人为最高，其次神人，庄子即是；其次至人，老子即是；其次圣人，孔子即是；其次君子，乃诸子。

在《天下》篇里，言天人、神人、至人，皆以“不离”言之。“不离”，就是“与天为一”，所谓“全生葆真”，即保全天性。其言圣人，则曰“以天为宗，以德为本，以道为门”，即圣人是先离道，而后求道，由求道而知返天的天人合一者，如先出门去，而后回家来。求道而得道的孔子，还在“耳顺”阶段。他虽然自认为已经“从心所欲”了，亦即是“与天为一”了。但庄子不这么认为。

庄子对历史化的孔子多有同情，正如他对当代性的惠施颇为理解。但同情归同情，理解归理解，这两人都是作为他的质人而存在。他要把斧子拿来。他与惠施可以惺惺相惜，对孔子也不妨尽情缅怀。但他的使命，是要削掉他们鼻子上那可恶的白斑，那是理论上的污点，居于思想之巅。

他抡起斧子，劈向生死一线，有无之间……谬误除去，真理的鼻尖显现！庄子将死，弟子欲厚葬。庄子说，我以天地为棺椁，让日月来照耀我，让群星来陪伴我，让万物来迎送我，我还需要厚葬么？弟子说，没有棺椁遮蔽，会有乌鸦和鹰来吃您的身体。庄子说，将我放在这里，让乌鸦和老鹰来吃，与埋在地下，让虫蚁来吃，都是一样的，何必一定要让虫蚁吃，而不让乌鸦和老鹰吃呢？

儒者厚葬，墨者节葬，庄子因其无名而无葬。他呀，独与天地来往！

63 思维还要经济

并非所有问题，都必然地存在着真理，要求真理的。

但是，可以肯定，所有问题的解决，都一定要合理。

思想的合理性，行为的合法性，是人类理性的根本。当合理性提出问题，经由科学原理，难以得其真时，思维的经济原理或美学原理，便是校正我们思维取向的标尺。

“思维经济原理”，即以简约方式，求取认识最大值。

我们以此，来看一座墓葬，确认墓主身份，究竟为何人。

1993年10月，湖北省荆门市沙洋县四方乡郭店村一座战国墓葬中，出土了一批竹简，被称为郭店楚简。竹简八百零四支，出土时已狼藉，总计一万三千余字，皆为诸子语。

考古学家们推断，该墓年代，当在战国中期以降，恰好在孟子、庄子、屈原之时。墓主为一老年男子，属士级贵族。在尽可能真的前提下，予墓主一身份，为尸正名，使之具有历史性，这在胡适看来，便是一桩大胆假设的事情，当然，还要小心求证。可胡适忽略了一点，那就是在求证前还要确认，没有对假设的确认，求证便无法进行。所以，应该是“假设——确认——求证”。

以墓主为例，尸无名，则言不顺。老子言道，尚要“强为之名”——知其无名而名之，否则，道将存而不论。诚如老子所言，尸无名，亦要“强为之名”，还谁之魂？

先要提出假设。有人假设屈原，有人假设慎到，谁真？都难以确认。要么取消假设，要么换一种方式提问。若问，哪一种假设更为经济？楚地、楚人、楚文，屈原更经济。

假设慎到，是以稷下为前提，来确认楚地遗址，根源于未曾反省的文化北方中心主义。此乃史官文化生成的强势话语，今天，它依然沉淀在我们语言的深处，成为潜意识。其实，楚国本来就盛产思想，尤其是道家思想的产地。纵览史志，道家人物，多出于楚，道家著作，亦多为楚产。何至于楚地出土的《老子》，偏要说成是从稷下请人译抄来的，岂非咄咄怪事？更何况近年来，道家著作陆续在楚地出土。例如，有关老子，在长沙马王堆出土了帛书《老子》甲、乙本，在湖北郭店出土了竹简书《老子》甲、乙、丙三组；有关庄子，先在阜阳双古堆出土了《庄子》之《则阳》《外物》《让王》竹简残篇，接着又在江陵张家山出土了竹简《庄子·盗跖》。在楚国发现楚人，应为常态，何以在楚地出土了楚文物，就要把它们都说成是外来的。如此舍近求远，绕一大圈，可符合思维的经济原理？

今本《老子》流行于汉，乃楚《老子》的“中国化”。它在稷下吸收了兵家之智和法家之术，向黄老转化，经申、韩阐发，为汉初新道家。道家来源有两支，一支史官，一支隐士，老子本人，先做史官，后为隐士，兼而有之。史官趋于术，而为黄老；隐士本于道，而为庄老。春秋时期，楚地多隐士。孔子周游列国时，在楚国碰到那些对他不以为然的人物，如见于《论语》的接舆、长沮、桀溺等，都是隐士。后来，朱熹说，大抵楚地便有这样差异底人物学问，而庄子便是出于这一路。

将楚人本土自产的思想，贴上“稷下”标签，再拿回来，会是当年楚人所为吗？楚人不光是在军事上饮马黄河，问鼎中原，在思想上也是。楚人没有文化北方中心主义，他们有强烈的文化主体意识。当年孔子游楚，所见乡村野夫，个个都是文化鲜明的人物，而屈原尤其如此。

或曰，道家自产，可如是言。而儒家起于北地，郭店竹简书中，那么多的儒家典籍，总该是从稷下来的？如此说来，有可能，却不尽然。在都不确定的情形下，说拿来合适，不如说自产经济。即使屈原曾经游学稷下，也没必要将那些竹简书都挂靠它，且冠以思孟学派头衔。在老庄哲学升起的地方，很容易伴生儒家思想，如牙齿伴生舌头，金矿伴生铜矿。竹简书《老子》，与今本《老子》不同，没有那些“绝圣弃智”“绝仁弃义”的主张。老子与孔子并世，儒道互补，如舌与齿。

64 楚简里的儒脉

战国之时，儒家思想在楚国早已本土化了。

以往思想史，寡闻孔门七十子，多讲“孔——孟——荀”三段论。

面对郭店竹简书，随手就用“三段论”的定式来套，套出个“思孟学派”来。而忘了孔门还有七十子，忘了韩非子说过“儒分为八”，而八分之一的“子张之儒”就出于楚。

子张为楚人，乃孔门七十子之一，与子夏、子游齐名，在《论语》里，曾向孔子问学，多达二十次，可见他在孔门的分量。孔子死后，子张居陈国讲学，形成“子张之儒”。子张和老子，同在一地，老子尚柔，宛如舌头；子张刚强，就像牙齿一样。孔子说他“过”了。曾子说他“堂堂”，但难与人合作。子游说“吾友张也”，能迎难而上，却从不退让。其“见危致命”，勇如子路。子正，亦楚人，曾以私车五乘从孔子游。遭蒲人围困时，他说：吾宁斗而死！看来也是子张、子路一类人。

楚儒刚强，还有大气，子游行大气一路。他说子夏门人，在洒扫应对进退等礼节方面还可以，但不识大体。大体是什么呢？是《礼记·礼运》里的“大道之行也，天下为公”。

康有为说，孔门七十子，颜子之外，子游第一。理由是，《礼运》之“大同”理想，出自子游，而且孟子出于子思，子思出于子游，是为一系。康氏此说，可谓拨云见月，拨开了北方中心主义的云雾，真正看清了楚地本色的儒家风月——子思之儒和孟氏之儒，本来就是子游氏之儒。

从思孟学派，回到子游氏之儒，可谓知其本，而归之于初。孟子称子张、子游“得圣人之一体”，点评而已，无认同之意。其认同已转向北方中心主义，从楚人子游转至鲁人曾子。

孟子因此而建立了他的道统一系：孔子——曾子——子思——孟子。

孔子问礼于老子时，尚未有儒学北方中心主义，孟子之时，已见端倪。

荀子作《非十二子》时，他已从儒学内部划出两条路线，确立一个中心。

两条路线，一条是“仲尼、子游”路线，“略法先王，造说五行”“是则子思、孟轲之罪也”。这当然是一条错误路线，而错误的根柢，就在于子游的修正主义。他骂子游为“贱儒”，还骂子张、子夏，这两人都异化了，也该骂。子张之儒转向墨家，子夏之儒转向法家，子游转向哪儿？

另一路线，便是他坚持的“仲尼、子弓”路线。他称赞仲尼、子弓为“圣人之不得势者也”。“今夫仁人，将何务哉？”他自问自答：“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓子义。”

一个中心，就是儒门北方中心主义。荀子指出，思孟学派根子不正——非北方中心主义，而他却根子正，出于子弓。其来源正统，地位正宗，故能“总方略，齐言行，一统类”。

这位子弓，姓冉，名雍，字仲弓，鲁国人，一看就根子正，符合北方中心主义的标准。而且牌子硬，孔子曾言“雍也可使南面”，“南面”即为王，乃“圣人之不得势”！孟子出于楚人子游一系却改宗鲁人曾子，荀子师承楚人馯臂子肱却认同鲁人子弓，根源就在于北方中心主义。思维惯性，迄今依然，一看儒简，就归于思孟学派，实乃北方中心主义，亦即先秦儒学三段论作怪。

明白了这些，再来给这位墓主人小结：他是一个贵族，因为他躺在贵族之墓；他是一个学者，因为那些竹简都是学术；他是儒者，或道家之徒，乃诸子一类人物。可此时楚贵族，除了屈原，谁是诸子般人物！那么他是屈原吗？有可能，但谁也不能确定。不过，有此一说，就很方便。可惜墓里没有楚辞，只有一篇《大一生水》，如诗。题目与屈原所作《东皇太一》相似，仿佛《天问》余音。有人指出，“太一生水”此话，唯南方人说得出。北方人重土，他们会说，万物生于土，复归于土。

不知屈原是否说过万物复归于水，可他却真的这样做了。面对滔滔江水，他纵身一跃，那是诗，不是死，是“太一生水”和复始。也许他在墓室保持了从水里出生时的样子……

65 哲学从水开始

竹简书里没有楚辞，对于我们是一大缺失。

否则，屈原就不必作为假设，被悬挂在那里。

可墓里有诗。《缁衣》是一篇“不学《诗》，无以言”的范例，每每言之，皆引《诗》语，诗人的精气神，栩栩如旭日矣。《大一生水》也是诗，沉思于水，则诗兴起。

“子在川上曰：逝者如斯夫”——诗性如水也。老子以“水”喻道，说：上善若水，故几于道。可水为道之喻体，而非道之本体。喻体是诗性的，本体是理性的，故水近于诗。

孙子以“水”喻“兵”，曰“兵形似水”，其言亦近于诗。孟子以“水”喻“性”，以为人性向善，如水之往下，其势必然。其所言人性论，有了水的灵性和韵味，而为思辨之诗。《管子·水地篇》曰：“水者何也？万物之本原也。”水由喻体转向本体，但非唯一，而是水、地二原。以水为唯一者，唯楚简《大一生水》。简曰：“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。”

“大一”自在，非由生成。水乃自在之物，亦非生成。几乎所有的诠释都将“大一”读作“太一”。李零《太一生水》校读记就说，“大一”是“太一”的本来写法。果真如此，何以不将惠施的“大一”改成“太一”呢？还有庄子的“太一”，能改成“大一”吗？显然改不通。

“大”字，多那么一点，就变成了“太”。一“太”，就过了。

“大一”，是有关存在和本体的哲学问题，而“太一”则除此以外，还与神话和术数之学有关。因此，用“太一”来理解“大一”，难免会有过虑。将“大一生水”，改写为“太一生水”，且定为篇名，这在我们看来，就是过虑。“大一”本无事，“太一”自扰之！何必多加那一点？

解读“大一”，多加了一道神话和术数的樊篱，就变成了“太一”。多此一举，有悖于思维经济原理，尤其是将一枝思辨哲学的奇葩，寄在神话和术数之篱下，真是太可惜了。此简佳处，便在开篇“大一生水”。“大一”说，出于惠子“至大无外，谓之大一”。然而，其是否惠子所作呢？

《庄子·天下》说，南方人黄缭，“问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，颇似屈原《天问》。惠施“遍为万物说，说而不休”。或曰，《大一生水》乃其“万物说”之一耶？

然而，庄子又言其好“为怪”，且夸夸其谈，则与《大一生水》迥异其趣。

屈原见过惠子，对于“大一”“小一”说，应该有所了解。其《远游》有“道可受兮不可传，其小无内兮其大无垠”，即为证。那么，《大一生水》有没有可能是屈原的作品呢？

有可能，根据就在“大一”“小一”。此说，一出于庄子《天下》，另一为屈原《远游》。《礼记·礼运》曰“礼必本于大一”，言“大一”，不言“小一”；而“大一生水”则“大一”“小一”都包含了，“大一”是宇宙，“小一”为始基——水。天地起源于水，万物生成于水，又复归于水。

《礼运》有“大一”没有“小一”，孟子谈人性亦如此，提倡大体大性——“大一”，排斥小体小性——“小一”。故其大我生成，就因缺了自我的始基而坎陷。《礼运》宇宙生成说，因为没有始基参与，还停留在对神话世界的缘起做合理化的解释里，尚未形成思辨哲学的视野。哲学，不管说什么语，都要从始基说起。从一是一切，一切是一说起。《大一生水》的宇宙生成说就这样开始。

水对于文明的重要性是显而易见的，但像希腊人这样，以水为宇宙始基，而具哲学认知的则不多见。《大一生水》之难能可贵，就在于此。神话之水和哲学之水不同，神话中之水多是与创世有关的洪水和海洋；而哲学之水，则是“始基”水和“源复”水，从神话故事转向宇宙图式。虽然猜想已由知识代替，但是作为“始基”的自然哲学的水，多少还带有一些创世说的神话思维的痕迹。

命运隐于“始基”。泰勒斯想以“源于水又复归于水”，使命运具有确定的形式——逻各斯，从而请神话故事里的命运女神在知识领域隐退。“始基”是“一”，在“源复”过程中，化而为“多”。从“一”到“多”，命运从神话故事里走出来，进入哲学的知识领域，而有清晰的形式。亚里士多德认为他是个物质主义者，后来的唯物主义者更是这样认为。但他本人却说，物质及生命实系一体而不能分，人与万物皆有不朽之灵魂。那灵魂就是水，巨大的力量可以改变它们形态，但它们永远不死。灵魂即始基，生死无界，从而化解了命运的压力。有人问泰勒斯，何以要生而非死，答曰“生即是死”。他对“水”的认识，不仅有着形而上学的意义，还有着现实的功利性目的。他以此告诫古希腊人：“水”是农业的命脉，“水”是贸易的生命线，“水”是自由精神的源泉。抓住这一“始基”吧，水是人类的命根子！作为哲学之父，他突破神话世界，发现了自然，并且将自然放在“一切是一”的本原上。但他的“始基”说也有缺点，有限的“一”，怎能生出无限的“多”来呢？不确定的水，怎能成为宇宙的“始基”呢？

泰勒斯的尴尬在于，从有限难以生出无限。而“大一”与“小一”互动，就克服了“始基”的局限。“大一”无限，“小一”作为“始基”，则是具有无限性的有限。“大一生水”，就是从无限之中生成无限性。如水之弥漫于天空、海洋和大地。无限性获得了具体的存在形式——有限，而水之润物所具有的粒子性，因为具有了宇宙生成的基本属性，而成为“万物源于而又复归于”的“始基”。

66 死于形而上学

有了“大一”“小一”，认识就从朴素自然观进入思辨哲学领域。

思想由《易》之阴阳对立统一、《书》之五行相生相克转向存在与本体。

“大一”是存在，“水”是本体；存在是“无”，本体为“有”。“无”有两端，一端为虚空。在虚空中，“无”以纯粹本体形式存在，所以说，“大一生水”而“藏于水”。“生”非生成，而是显现，是本体之开显，而为始基。另一端为无限，乃本体显现以后，参天地，化万物，而趋之。

无限，包容宇宙之大，万物之多，乃“有”的总和。本体如何开显呢？在时间性里开显，这就是“行于时”。以何种方式开显？“周而又始”，乃行于道。本体一开显，就要有“字”有“名”，“道亦其字也”，即老子曰“字之曰道”，也就是行于道了。“青昏其名”之“青昏”，亦谓“青黄”，是对时间的二分，有如杜甫诗云“齐鲁青未了”“阴阳割昏晓”，是天地、阴阳的时间化——“行于时”。

《大一生水》以残简两章，含有三家思想：一是名家惠施“大一”与“小一”思想；二是儒家《礼记·礼运》宇宙生成思想；三是道家“有”“无”思想。这三种思想，道家出于老子，为楚国本土思想；儒家出于子游氏，为楚国本土化思想；名家惠施之辩，是当时名辩思潮中出现的思想。

那时的楚国，有谁能将此三家思想，予以兼容并蓄，发以言简意赅呢？

或曰庄子，非也。因为《大一生水》中并无“汪洋恣肆”言，其简明风格，亦非庄子特点。再说，庄子不可能用惠施“大一”说来立论。惠施喜欢立论，故日以其智与人辩，而庄子却认为，立论正是无知的表现。或曰为屈原所作，有可能。因为《大一生水》，颇似《天问》续篇。

《天问》第一问，就问到了存在的根源：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”而《大一生水》，似乎就是对问的回答，是从宇宙与始基、存在与本体上来回答。如果说《天问》还留着史诗式的神话思维的尾巴，那么《大一生水》就已告别神话世界，进入沉思的宇宙本体了。无独有偶，《大一生水》不仅从哲学上对《天问》做了整体性回答，且有句子亦如出一辙。如《天问》有“八柱何当，东南何亏”“康回冯怒，地何故以东南倾”，《大一生水》则有“地不足于东南”语。

屈原《天问》，作于被放逐以后，对于宇宙问题和历史问题，他问得那么具体。从宇宙起源问起，问向天地、阴阳、四时以及日月星辰、山河大地。从神话一直追问到历史，使神话与历史交错在一起，形成了史诗。这样的史诗，与《荷马史诗》不同，它是个体性史诗，而非民族性史诗；它一上来就是书写的，而非口述的，因而具有强烈的思辨气质。而《荷马史诗》却很难说是个人作品，它以群众口述为基础，经历了漫长时期才得以成型。荷马只是在口述过程中出现的一个代表性人物。

神话思维是诗性的，《荷马史诗》的诗性就源于神话，而史诗，就是神话的历史化。《天问》不乏神话，而且明显具有神话历史化趋势，故其作为史诗毫无疑问。但个人书写的史诗，毕竟不同于群众口述的史诗：口述宜于故事，而书写则宜于思；故个体性史诗多有反思，而民族性史诗则多言神和英雄之事。在当时条件下，书写非易，故尚简约如《天问》，而口述则不嫌繁细如《荷马史诗》。中国史诗多简约，就是因为书写。个体性史诗乃个人书写，王朝史诗乃史官书写，没有群众口述环节。

《天问》一句一问，充满了怀疑口吻。一问天，天就变得不确定了，还有什么比天更为确定？有啊，那就是水！“大一生水”，水是根本。历史经他一问，就显得荒谬绝伦。我们来看他怎样问。历史从治水开始，他首先问向民众：鲧治洪水，谁都知道他不胜任，可为什么不考察一下，就托付于他？这样的民众靠得住吗？接下来，他就怀疑天帝了，继续问道：鲧顺从民意，一心要把洪水治好，这本来是好事，天帝为什么还要处死他？天帝这样做公平吗？鲧的尸体，被遗弃在羽山上，三年都不腐烂，就如同活着一样，这可能吗？还有更稀奇的，从剖开的尸体里面居然跑出生龙活虎的禹来，怎么会有如此奇怪的事情？这样一问，连禹的来源都成问题，历史从何谈起？民众、天帝、圣人，他都要怀疑。

历史，从治水开始，到他本人为止。他责问楚王，老是打仗，国能久长？一如惠施的主张。最后一问，则如出于老子：弑君自立，何以褒奖忠义？如此历史，无他立足之地。那么天地呢？“天与地卑，山与泽平”“日方中方睨，物方死方生”，全都靠不住，靠得住的唯有水！他向水中一跃，表达了一种“源于水而又复归于水”的形而上学。如其《远游》所言，“与泰初而为邻”也……

67 美的自我意识

汉水两岸，湘江、沅水之间，屈子行吟于水畔。

他被流放了。流放中，他或许在问，天与水啊，何为本？

“大一生水，水反辅大一，是以成天”，这就是他的结论！

班固《离骚赞序》释“离”为“遭”，司马迁则以“骚”为“忧”。合二人之说，即“遭遇大忧”，乃屈子遭贬抑，而为“陈抒忧愁”。若仅此而言，似有未足。何以见得？

君不见其言“超无为以至清兮，与泰初而为邻”？他是因为远离了“泰初”而忧，其忧如婴儿之离于母腹，而欲回归其本体——母腹之水。赤子之忧，发而为诗，即“离骚”。

其忧，非比《诗经》。《诗经》之忧，发乎情，止乎礼，哀而不怨，怨而不怒，怒而不发，此为诗教。故诗之忧怨，都在天命政教，是群体的感发——国风。而《离骚》，纯然为个体之诗。如果说，在《天问》里，屈原的“我”还在问题的背后，是隐性的；那么，到了《离骚》，屈原的“我”，就不仅显现出来了，还上天下地，跑到神话和历史里，高扬其自我意识，成为神与人的主体。

他在神话世界里，驾起白龙，乘上凤车，风一样地向天空飞呀，一早就出发了，晚上才到昆仑山顶。那里名叫悬圃，是神灵们相聚的会所。他本想在悬圃停留一下，好与神灵叙一叙话，可时间太紧了，他还要进发。于是，他命令驾着太阳之车飞奔的羲和停车，不要着急回家。

路漫漫啊，还很遥远，他要去的地方，有美女期盼。美人在哪里啊？他还要求索，上上下下打听，才能搞清。让白龙停下来，到咸池去喝水。那咸池啊，有太阳来洗浴。他把缰绳系在太阳出没的扶桑树上，折一枝若木遮一遮太阳，让白龙暂且休养。望舒驾着月神之车，在他前面引路，飞廉御风在后面紧紧跟上。他们日夜兼程，紧赶慢赶，终于拴马于高山上，可山上却没有美丽女郎。

他让云神丰隆驾起云车，去寻找伏羲女儿宓妃的门径，派人拿他贴身的信物去提亲。可宓妃态度暧昧令人捉摸不定，她美丽而又风流成性。这样的女人要她作甚？他从天上回到大地，看见了美女简狄，让鸠鸟去做媒。那家伙能说会道，又飞又叫，言语难免轻佻。他想亲自出马去下聘礼，又怕不合礼仪。就这样，他犹犹豫豫，而帝喾却毫不迟疑先登而去。他把自己放到神话里，驱使日月风云诸神，带他进入美人领地。先是宓妃相好后羿，对他爱理不理，接着他喜欢简狄，却被帝喾占了先机。

可他依然饰花佩玉，奏《九歌》而舞《九韶》，上天下地，载歌载舞，驾八龙而飞驰，云旗迤逦，将那美人寻觅。车已停，思想仍在奔，遥望天国，星辰寥落，太阳已东升。阳光初照大地，忽然，眼下一瞥，见了故土，仆人和马儿都停下脚步，要他做主。他仰天长叹，说：算了吧！那个国家，还有人知道我吗？我又何必怀念它呢？美政已然无望，我还是到彭咸那里去吧，他在等我啊！

一篇《离骚》，一会儿神话，一会儿历史，一会儿现实。这一切，统统围绕着他的自我意识——美人，而旋转起来。他是那么美好，即怀内美，又重以修能，不光大地之鲜花、香草成为他的佩饰，连天上的日月星辰也成了他的跟随，云蒸霞蔚乃他在九天之上的风采一斑，高山流水则是大地为了配合他的美而摆设，还有神，也都情愿被他驱使。其美经天纬地，美女却另有欢喜，他黯然离去。

他从现实通往历史和神话，历史难以安身，神话又焉能立命？没有美政的现实，他不去；没有美德的历史，他不去；没有美人的神话，他去了也没有知己。他唯美，还求完美。

他只有一个地方去：“吾将从彭咸之所居。”彭咸何人？王逸《楚辞章句》说，是殷商贤大夫，“谏其君不听，自投水而死”。屈原在《楚辞》里，多次提到彭咸，除了在《离骚》里面提了两次，在《九章》的《抽思》《思美人》与《悲回风》中，也都提到彭咸。《抽思》曰“指彭咸以为仪”，《思美人》曰“思彭咸之故也”，《悲回风》是他的绝命诗，其中，提到彭咸有三次。他表示，自己要“凌大波而流风兮，托彭咸之所居”，驾舟御风，顺流而下，托命于水，投奔彭咸而去。

有人说，屈原以“美人”喻君主，大家都跟着这么说。从古说到今，埋没了一个发现了自我的诗人——“美人”。当然，他曾用“美人”的标准期望于君，期望君能行“美政”，做“美人”。可现实之君，每每令他失望。他曾寄予厚望的“美人”楚怀王，竟然为了贪图一块不属于自己的土地，而被囚死于他乡，还有什么比这更荒唐？有啊！还有他的儿子，号称顷襄王，比老子更荒唐！

荒唐中尤为荒唐，是将他流放，放逐了他的“美人”理想，令他由失望而绝望。他的“美人”理想啊，并非后世所谓“致君尧舜上”。尧舜虽有美德，可那毕竟都是传说，作为历史的尺度，还有些靠不住。例如，他在《天问》问舜：年纪那么大了，为什么还不成家？又责问尧：为何不经人家同意，就将二女嫁过去，这样做岂非太冒失？连尧、舜都有瑕疵，难免要微词，更何况其他。

他用“美人”的标准，一问再问，用层出不穷之问，把历史问得满目疮痍。套用一句现在流行的话语，那就是，他居然颠覆了历史。看来，那美人啊，不是现世君，亦非历史王，而是关于人的绝对理念和普世理想。人之所有好的德行，皆统合于美，而为“美德”；具此“美德”，即为“美人”；由“美人”发而为政，那就是“美政”了。而今之“美人”，唯自我而已，古则有彭咸。

美的自我意识，乃绝对理念的感性显现，普世理想的个体化形式。

当美的个体化形式，莅临神话时，那真是“万物皆备于我”啊！美人一出场，就花草芬芳，日月放光，有风云际会，更有龙凤呈祥。众神皆为美人开路，可美感女神却不买账，理念美人与美感女神异趣。后者，可以没有美德而风流乖张；前者，却要矗立在美德的基础上。柏拉图的“理想国”驱逐了荷马，那是因为史诗里，人所有的道德缺陷神都有，犹有过之。屈原也发现，神亦淫乱……既然在道德方面，神靠不住。那么他就从神话走向哲学，从存在的根柢确立道德，而彭咸就是他的先行者。

彭咸以一死捍卫道德，屈原追随，带了一种哲学，那是关于存在与本体、宇宙与始基以及与美的理念相关的诗化哲学。彭咸一死，道德乃立，死于宇宙本体，那就蕴含了哲学。

没有生死，只有“源于水而又复归于水”，那就是彭咸的原则。

68 帝王学大一统

楚文化的地盘，在当时最大，地理上，主要分布于两条线。

一条是长江流域那一线，还有一条是秦岭淮河一线——南北地理分界线。

长江流域，萌芽了美的自我意识；而秦岭淮河那一线，成了帝王学的摇篮。

处于秦岭与淮河交接的中原——新郑，曾位于晋楚之间，乃子产故土，尝试过一次贵族化政治民主。那次试验，虽被孔子称为仁政，却未能挽救郑国命运。进入战国以后，郑被韩国灭了，而韩非就是韩国人。韩非口吃，待其名闻于世人，韩国已岌岌可危，因为秦王嬴政要韩国交出韩非。

思想者是稀有动物，一代人里，多也就出那么几位。对于韩非来说，秦王算什么？也许嬴政跟其他秦王不一样，是一位思想者王，是秦自开国以来唯独具有文化抱负的君王。也许他的血液里，真有东方文化基因。他对东方文化的向往及其文化抱负，使人联想起那个关于吕不韦的传说。

与《史记·秦本纪》里那些列祖列宗相比，嬴政更像吕不韦的传人。不管他的血缘遗传于哪里，他的文化慧根总是来自吕不韦。吕氏把王权当作一单生意，做成了“王权主义”。

可最奇的并非王权，而是主义。王应当有主义，有主义的王，就叫作“思想者王”。当时秦统一的障碍，不在军事上，而在文化上。文化发展不平衡，导致了山东六国合纵抗秦。

武力只能兼并，统一要靠思想，先要在思想上统一了，天下才能“定于一”。哲人王和世界历史统一性的理想在东西方同时醒来。吕氏欲在东土扮演亚里士多德的角色，招徕各国学者编纂《吕氏春秋》，欲以天下学养，培育思想者王，如古希腊征服波斯前，以亚历山大为哲人王。

亚历山大以亚里士多德为师，可秦王从未想过要以吕氏为师，他自师韩非。

吕氏书成，悬于咸阳城门，声称能增损一字者获千金，竟然无人响应。或以为高妙难及，谓“其文约艳”而不能易也；或以为愚黔可悲，而曰“秦之士其贱若此，可不哀哉”！

然皆放矢而无的。吕氏所为，如商鞅徙木立信，其意路人皆知。商鞅立信，有王权支持，旨在推行法令；而吕氏欲以千金诱人，却无人响应。何也？其欲立言以推行其思想也，此为士人所不齿，亦为王权所不允。以今日俗语言之，“炒作”二字庶几近之，其商人底色以此大曝光矣。

《吕氏春秋》为十二纪、八览、六论，共二十六卷，一百六十篇，二十余万字，含儒、道、墨、法、兵、农、纵横、阴阳，被列入杂家。其所谓杂也，乃各家并存，对诸子一视同仁，无所主宰。正所谓“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也”。吕氏原非治学之人，于诸子之学，最多略知一二，哪有贯通鉴别的眼光，仲裁取舍的手段？可他却迫不及待地悬挂出去，终于露馅了。

他从统一思想出发，结果却走向集思广益。于是，人们难免要问：如各家可以并列，岂非各国亦能共存？如各家不定于一，那还统一思想作甚？如各国不定于一，那还统一天下作甚？

这一问，就问到了根本，吕氏经不起这一问。《吕氏春秋》非出于吕氏本人，而是各家学说汇编。战国末年，诸子纷纷入秦，连儒学宗师荀子也来了，来赞扬秦国士风：“入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门。出于公门，归于其家，无有私事也。”他认为，这样的士风，就是三代以来的古风，在山东六国已经看不到了。当年孔子就说过，秦国“虽王可也，其霸小矣”。荀子以为秦的霸道可以通向王道，但他尚有遗憾，那就是秦无儒。没有儒就没有文化，没有文化就不能实现真正的统一。

秦欲兼并天下，以耕战之力，用术士，行霸道即可；如欲大一统，就要用儒生而行王道。其实，荀子作“无儒”之叹，含有门户之见。孔子弟子中秦祖、壤驷赤、石作蜀等人都来自秦国，与商鞅辩论的甘龙、杜挚亦颇知儒术，赵良以“恃德”劝商鞅，堪称儒者，难道他们都被拔除了？

荀子叹秦“无儒”，是用他自己的标准来衡量的，并非秦真的“无儒”。反倒是他的学生，在秦国随机应变，跟着潮流转化为术士了。既然霸道可以通向王道，那么由王道也可以进入霸道。荀子在霸道和王道之间建立了通道，礼法并用，王霸并举，他的弟子们便在这通道里随他出入。

李斯来学帝王术，学成后，与荀子告别，说：我听说啊，机会来了就不能懈怠，要抓紧时机。当今之世，各国相争，游说者主事。尤其是那秦王，老想吞并天下，称帝而治，为我们这些布衣之士，提供了游说的机遇。最不齿于人的莫过于卑贱，最令人悲哀的是贫穷，我将西行而去。

李斯入秦后，为吕氏门下舍人，他应该参与了《吕氏春秋》的编撰工作。当吕悬书于市，以一字千金标价时，一场危机正悄然来临。吕以权要身份，拿来诸子学说，又以重金为饵，启动学术争鸣，这一套东方的玩法，是对“秦无儒”的回应。可秦王嬴政却另有眼光，不愧为思想者王。

他没有看上《吕氏春秋》，而是看中了韩非。兼并东方，要靠秦国本土力量；统一思想，也要用秦国本土思想。“秦无儒”有什么关系？不是还有法，还有道么？东方有孔子，我们不是还有老子么？老子西行于秦，留下五千言而去，他还做过孔子的老师……在东方，《老子》为隐学——隐士之学。在秦国，它要成为显学。它是兵法，是权术，本于道。那韩非的《解老》《喻老》，写得多好！

秦国道统，就从老子开始。老子说“绝仁弃义”“绝圣弃智”，这才是秦国思想的根柢——回到道那里去。我们走在“道”路上，使天下“定于一”。老子出关了，那就让他一直往西去，不要让他回东方，要让他销声匿迹，不知所终，让孔子叹——“老子犹龙”！何以要往西去？因为黄帝老根在那里。黄老之治，乃道统与帝系合一。秦统一，不仅在道统上有合理性，在帝系上还有合法性。

老子出关的故事，还有黄老之学以及黄老之治，就在这样的背景下出笼。

韩非的思想，刺穿了吕氏的拿来主义。各家学说，不过“五蠹”而已，而且“儒以文乱法，侠以武犯禁”，理应驱逐之。由此，秦国在思想上，亦咄咄逼人，一跃而变强势。一种新的君道同体的王权主义诞生了——以道为体，以君为用；以君为体，以民为用；以民为体，以耕战为用；以耕战为体，以兼并为用；耕战合一，全民皆兵；法术势合一，集诸子思想之大成，执诸子之牛耳矣。以此，帝王学凌驾于诸子，孰能为之？舍韩非其谁也！舍秦王其谁也！然而，此二人者，乃知己也，亦天敌也！

69 从内圣到外王

韩非子的帝王学，从他老师荀子的“王圣”之学转化而来。

孔子以后，儒家圣化有两条路线，一条是以孟子为代表的“圣王路线”，还有一条就是以荀子为代表的“王圣路线”。所谓“圣王路线”，是以圣人为王的路线，而“王圣路线”，则是以王为圣人的路线。这两条路线，一条是从政治理想出发的路线，一条是从实际政治出发的路线。

从理想出发，我们不妨以圣人为王，可实际上却行不通。孔子对圣人期许甚高，连尧舜都“其犹病诸”，历史上不曾有过，他便这样来要求自己了。接下来，孟子就有话说了。他说了两句，一句是“人皆可以为尧舜”，是从人性论上来说的；另一句“孔子贤于尧舜”，则从历史观上说。

从“人性善”出发，人自己就可以圣化，所以说“人皆可以为尧舜”。但历史观上，却不能这么说，不能让人人都来做王，只能有一个王者。本来，孔子“祖述尧舜”，应奉尧舜为圣王，没想到，他竟然认为，连尧舜都差那么一点点。既然历史上从未有过，那就从现实中产生一个。对于圣王，孔子是“从我做起，从现在做起”的，为此，他开创了一个圣化模式。《论语·为政篇》曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”

看来，圣化是个“始乎为士，终乎为圣人”的“学习”过程。从“志于学”到“不惑”是“下学”阶段，从“知天命”到“从心所欲不逾矩”则是“上达”。下学，以礼为准绳，造就君子；上达，以天命为归依，成为圣人。“志于学”是对礼的认识，“立于礼”是对礼的认同，“不惑”是与礼同化；前者“克己复礼”，后者天人合一。其圣化过程，即从“克己复礼”走向“天人合一。

孟子倒转了孔子的圣化模式，将孔子的目的性追求转化为人的先天原则，由心、性、天入手，“尽心——存心”“知性——养性”“知天——事天”，开出“立命”的圣化新模式。二人所求，孔子自下而上，孟子自上而下，正好相反。孔子由“知命”而“从心”，孟子由“尽心”而“立命”。

孟子以孔子的终点，作为自己的起点，先从“心”上立论，改“从心”为“尽心”，改“知命”为“立命”，将知命的对象化过程，改为立命的主体化行动，为圣化确立了主体性。

不过，主体性的确立——尽心、率性、立命，须以人性善为前提。如果人性恶，就不能那么自信了。孔子的人性论有两句话，一句是“性相近”，另一句是“习相远”。孟子发挥了孔子的“性相近”，在心性上大作文章；而荀子则沿着孔子的“习相远”前进，特别强调了“伪”的作用。

“伪”，就是人为，要以人为的方式——“化性起伪”。“伪”之于人性，非以先验原则——“仁”挂帅，而以现实王制——“礼”为归依，引导并改造之。故其最高之理想，已非孔子，而是回到圣王之初的尧舜。孔子的地位从“贤于尧舜远矣”，降至“德与周公齐，名与三王并”。荀子弟子，听人言“孙卿不及孔子”，便说：孙卿怀将圣之心，所存者神，所过者化。观其善行，孔子弗过。世不详察，云非圣人，奈何！天下不治，孙卿不遇时也。德若尧舜，世少知之。呜呼！贤哉！宜为帝王。

荀子圣化，以“化性”为本，分了内圣和外王。内圣有学礼、修身、明心。学礼作为圣化的起点，突出了知识理性的重要性，学习是个“始乎诵经，终乎读礼”的过程，“学至乎礼而止矣”。修身是从知识理性进入道德理性的实践环节，“礼者，所以正身”“以修身自强，则名配尧、禹”。明心是以道德理性启迪先天理性的自明环节：“人何以知道？曰：心。心何以知道？曰：虚一而静。”

圣人不求知天，知天当知天之在人者，而天之在人者谓之“天君”——心。心之用，乃“天功”。能“全其天功”者，则能“官天地”“役万物”“制天命而用之”——人定胜天。“命犹道也”，故知“道”即知命。孔子由知命而“畏命”，孟子由知命而“立命”，荀子由知命而“制命”。

制命是由内圣进入外王的关键环节，而正名和立制则构成外王的两个基本点。

正名是解决如何认识世界的问题。荀子提出了一个认识世界的基本模式：“天官役物”——“心征知物”——“约定俗成”。此模式，可分为两个环节，一是“制名”的认知环节，一是“定名”的化俗环节。它强调了人的先天感性、先天理性和人的社会性的统一。名实相符，其内在根据，便是天与人的内在统一性；其外部条件，则是社会习俗中组织化的群体对个体的制约——“约定俗成”。俗成名定，名定制立。立制，当然非“王者之人”莫属：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。”

立制应“复古”。声要古乐，色须旧文，械用旧器，违古者毁之。“复古”乃返本，礼有三本，天地者，生之本，先祖者，类之本，君师者，治之本。立制，即立此“三本”。“三本”立，外王成，集天道、王道和孔子之道大成。孔门道统，自七十子启端，经思、孟发扬，至荀子毕其成。

来世虽有损益，但无能逾此规范，无怪后人惊叹：“两千年来之学，荀学也！”

70 儒门王圣运动

由上述三模式，我们可以看出儒家圣化观念如何演进。

孔孟圣化模式以内圣为究竟，外王只是蕴涵在内圣中的可能性。

圣王从哪里来？是从圣人“外王”来，还是从王权“圣化”来？

无论孔子以“三年有成”自诩，还是孟子以“运天下于掌”自负，都是一种圣人“外王”的自白，都缺乏现实性和可行性。孔子未以尧舜为圣，孟子亦有“人皆可以为尧舜”一说，可他从未说过人皆可以为孔子。因为，他认为“孔子贤于尧舜远矣”，且以“生民未有”称孔子。

荀子圣化，以圣王为终极目标，故孔子由“生民未有”，变为儒家圣化谱系中承上启下、继往开来之一环。孔子不再是圣化的顶点，而是指出内圣外王这一圣化之路的先知。

事功优于学养，外王高于内圣，荀子这一取向，使儒家圣化模式隐含着一个倒转的契机——使圣王转变为“王圣”。以圣王为圣化之目标，理想虽高，但现实中却行不通，因为包括孔子在内的所有儒生无一能具备由内圣向外王转化的现实条件。内圣如孔子，若非“得百里之地而君之”，王从何来？或曰，荀子“宜为帝王”，但“宜为帝王”不等于能为帝王，可能性不等于现实性。

最有可能成为圣王的，不是“生民未有”的孔子和“宜为帝王”的荀子，而是处于圣化过程中的现实君主，即“圣人之得势者”。荀子强调现实的“圣王合一”，使儒家的圣化模式开始向现实君主开放。因此，他的法家弟子韩非就以王为圣化的起点，使圣王变成“王圣”。这一倒转，虽非荀子促成，但其圣化观念中早已埋伏着这一倒转的因素。人谓荀子阳儒阴法，也不为无据。

孔子之后，儒家由分化而异化，衍生了战国诸子百家。当然，这绝不仅仅是儒学发展的内在逻辑使然，恐怕只有社会巨变才能带来“学术异化”的规模效应。其时，法术之士和纵横术士纷纷，儒门虽有孟子造势，但“匏瓜”之运，难以经世。故有荀子出，于王制事功方面详为阐发。

孟、荀各有千秋，两说相携，似鸟有两翼，车之两轮，载道孔子。孟子言性善，倡仁义，养内圣之学；荀子主性恶，重礼学，修外王之道。司马迁《史记》将二人并列为一传。

然而，后儒抑荀。韩愈《原道》序列儒家道统云：“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”朱熹也斥荀子“全是申、韩”之学。明儒胡居仁则曰荀学“源头已错，末流无一是处”。

荀子一生游学，遍及赵、燕、齐、楚、秦，主讲于齐稷下学宫，三任祭酒，传播儒学，应比孟子广泛，影响亦远在孟子之上。近人谭嗣同因而叹曰：“两千年来之学，荀学也！”

荀子“援法入儒”，重建新儒学，有以下特征：第一，“隆礼重法”；第二，重“圣人之得势”者，而“势”是圣人向圣王转化的关键，这就为法家向“王圣”过渡提供了桥梁；第三，主张以王权“制天命而用之”，为韩非“君道同体”说确立了思想前提。在儒学发展史上，荀子是从思想体系上开启异化原宗先河的第一人，他的一只脚还留在儒学王道的门槛内，而另一只脚已开始从王道走向霸道。他的学生则因势利导，纷纷走出“师统”，彻底异化，像韩非和李斯之流则干脆成了法家。

《史记·老韩列传》言韩非、李斯，“俱事荀卿”。韩非思想本于荀学，如荀子认为人性恶，韩非更进一步，认为人性好利，既不能改，也不必改，君主因之以治人，以恶破恶；荀子援道入儒，却非议老子，韩非《解老》《喻老》，则非“有见于屈而无见于伸”，而是以屈求伸，“无为而无不为”；荀学礼法并重，言礼颇近于法，韩非则越出雷池，弃礼扬法；荀学以孔子为“圣人之不得势者”，韩非则从荀学“王高于圣”出发，使荀学圣王转向君主“王圣”，建立了“以王为圣”的新圣谱系。

王道、霸道，孔、墨皆曰之，至孟子，则划分为两条政治路线。梁启雄《荀子简释·自叙》云：“孟子专尚王道，荀子兼尚霸道；二子持义虽殊，而同为儒家宗师。”荀学王道，兼尚霸道。孟子以“力”称霸。荀子以为，霸不单恃“力”，还以“信”。单纯的“恃力者”，他叫作“强”。

王、霸之道，可以相通，乃曰“上可以王，下可以霸”。《王制》《王霸》还提到了“王者之法”“霸者之法”及“亡者之法”。荀子指出：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”

看得出来，他对霸道充满信心，只要补上礼义这一课，霸道亦能统一天下。

但他反对以权术立国，而他学生韩非，却从王、霸、强转向法、术、势了。

荀子的“性恶论”，是敢于直面人类丑恶而又乐观坚定的个性表达。“起伪化性”，首先就要以礼义引导今王，再造“王圣”。秦昭王问“儒之用”，荀子即以“立仁与义”回答。

“儒之用”，就是为像秦王这般已然“赏罚以信”的霸主申之以“仁义”。

可他那一叹，虽然看到了统一的曙光，但也预见了缺憾。事实已经告诉我们，他那意味深长的遗憾，确有先见之明。秦的短命和汉的“霸王道杂之”，已为那一叹，作了何等注脚！

71 王圣造就皇帝

“王圣”运动的第一个成果，就是秦王嬴政，有了君道同体身份。

像亚历山大那样，他成了哲人王，不是哲人成了王，而是王成了哲人。

正如提倡哲人王的帝师亚里士多德没有成为哲人王，反倒是作为王者的弟子亚历山大成了。同样，“宜为帝王”的圣人荀子不管他怎样内圣外王也没能成为圣王，韩非就更不用说了。

孟子说“人皆可以为尧舜”，但圣王只能为一人。这一人就是秦王嬴政。

世界历史的统一性理念在东西方几乎同时醒来，各有其代表：在西方是古希腊的亚历山大，所到之处，便是希腊化世界；而东方则有秦王嬴政统一天下，留下一个两千年来的秦制中国。

谭嗣同说：两千年之制，秦制也；两千年之学，荀学也。这样一说，就道破了秦制与荀学的关系。荀学传人，除了转为法家的韩非、李斯，还有那些来到秦国参政、议政的博士儒。

《汉书·百官志》上说“博士，秦官，掌通古今”。秦置博士，并非摆设，而是给了很高的政治待遇，官属太常，秩比六百石，“不治而议论”。这样的安排，很有些稷下学宫的样子。

秦统一后，博士儒第一次参政、议政，便是给秦王嬴政起个名号。李斯说，古有三皇，为天皇、地皇、泰皇，泰皇最尊贵。臣等冒死上尊号，以为我大王应为“泰皇”。秦王审阅，去“泰”取“皇”，采用上古“帝”号，称“皇帝”。对于《始皇本纪》里这段记载，历代史家因过于熟悉，而忽略了其中的一个分歧。这分歧，是深层次的，很隐蔽，连李斯也没看出来。可秦王以他对权力的高度敏感，看穿了博士儒的“理性的诡计”。“泰”与“帝”字，差之毫厘，相去千里，取舍之间，用心颇深。

博士儒以“泰皇”为最贵，既有阿谀之心，又有劝导之意，想劝秦王奉天法古，无为而治。而秦王只改一字，便表明了态度：他要占尽皇的高贵，又要绝对君主专制——行帝制。

“皇”字在战国以前多作形容词或副词使用，偶然会用作动词或人名字，但绝没有用作一种最尊贵的阶位名词。在甲骨文中，象形为天地之际日出时的光芒景象，意为美、大。“皇”字转化成名词，是战国以后的事。当时，为了区别“人帝”，人们开始改用“皇”称“神”或“上帝”。

帝，本为上帝，甲骨文中，便是神或祖的第一尊称。殷后期，王有称帝迹象，然帝业未成，而国已亡。周人鉴于此，称王不称帝。战国时，各国“相王”。称王已不足为奇，故称“帝”。

纵观战国之世，“称帝”运动此起彼伏。至秦统一，“帝”作为霸主的观念，早已确立，且已深入人心。霸者皆想称“帝”，在纵横捭阖的局势下，彼此试应手，玩起了“称帝”的游戏。

秦昭王曾称西帝，并尊齐愍王为东帝。不久，愍王欲天下憎秦而爱齐，便取消了帝号，不得已，昭王也只好跟着取消帝号。后来，齐愍王灭宋。苏代看齐太强，便劝燕昭王联合秦、赵，推秦为西帝，赵为中帝，燕为北帝，三帝攻齐，愍王败死。“三帝”运动告终，但“称帝”已成时尚。

秦欲帝，胁迫赵国尊之，鲁仲连义不帝秦，信陵君救赵，狙击了秦帝制运动。

与诸侯“帝制”并行的，是诸子的“皇德”观念。《管子》曰：“名一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。”“皇、帝、王、霸”，“皇”最好，然后是“帝”“王”“霸”，越古越好。比如，庄子就说过：“得吾道者，上为皇而下为王。”还有将皇解释为：“烦一夫，扰一士者，不为皇也。”

同“皇”“帝”一样，“泰”也沧桑，先释之为天，继则释之以神，终归于“无”，若与“皇”并举，乃无为而治。“泰皇”即“民皇”，所谓“泰皇最贵”，不过是“民为贵”的另一解释。

博士儒们议决的“泰皇”，其实是一个无为而治的类似于日本天皇的万世一系的偶像，与秦王大一统抱负相去甚远。拿这样的议案上奏，还说是“昧死上尊号”，可见李斯等人的糊涂了。

秦王不动声色，去“泰”取“皇”，用“帝”，使“皇”字回到美、大的本义。

这样一来，“皇帝”就是大帝，如同那时西方人称亚历山大为大帝。这比较符合秦王对自己的评价，他认为自己“功过五帝”，当然就是大帝了。“皇”除了美、大本义外，还被赋予了天道，“皇帝”并用，隐有君道同体、天王合一之意。从“王圣”出发，秦王嬴政成为中国的“始皇帝”。

72 封禅终结革命

博士儒第二次议政，要回答秦统一天下的权力合法性来源问题。

博士儒用阴阳五行说为秦的“革命”，建立了合法性。或曰，周乃火德，如今秦革了周的命，是立水德，水克火，“德”者，得也。因此，秦得天下了，天下正为“水德之时”。

“五德终始”说，本于《洪范》“五行相生相克”。应“水德”，则出于老子“上善若水”说，且以水喻道，水因地以制流。“水德”为顺，故秦国之数“以六为纪”，取六六顺，冠冕六寸，车舆六尺，乘六马等；国之色尚黑，“衣服旄旌节旗”皆黑色；为政“绝仁弃义”，以法为教。

看来，这位思想者王，在思想上寸步不让。他以“万世一系”——传宗接代的方式，解构了五行相生相克程序，终结了五德终始。他不仅是天命的承担者，还是天命的终结者。

五德终始对他而言，乃说明历史，而非预设未来。谁能来革他的命？

观念已然如此，但他还要举行一个仪式，面向天下，广而告之。那就得举行“封禅仪”。“封”是“封泰山”，“禅”是“禅梁父”，乃“易姓而王”者，必须举行的受命于天的仪式。

齐桓公当年“九合诸侯，一匡天下”，欲封禅仪，被管仲制止。齐乃霸者，霸而欲封禅，显然不合适，故封禅之事休矣，只留下一说法而已。从此，封禅之事，再无人提。至秦统一后，博士议政时，封禅又被重新提起，正好迎合了始皇帝的心思。他便征集博士七十人，往泰山去行封禅仪。

封禅时，向博士咨询仪式，诸儒莫衷一是。所谓封禅仪，本来就是想象的成分多，是对古史的一种向往和寄托。连孔子都未见过受天命者，后儒焉知也！博士说来说去，只道在泰山顶上“筑土为坛以祭天，报天之功曰封”；在泰山下“小山上除地，报地之功曰禅”。可齐儒也好，鲁诸生也好，又都煞有介事，各自以为是。他们争吵不休，始皇帝听烦了，便丢下他们，自带侍从上山了。

关键时刻他顿悟：我已君道同体，还受天命作甚！于是，他按秦礼，封泰山，禅梁父，立石颂德，自行其是。想想那些被弃之山下的博士们的尴尬吧，岂不成了王权的“敝屣”？

始皇帝置酒咸阳宫，博士七十人——“敝屣”为他祝寿。博士长周青臣赞美始皇帝“以诸侯为郡县，人传之万世”。齐人淳于越颇不以为然，说：今陛下有海内，而子弟为匹夫，一旦出现了田氏代齐、三家分晋那样的事情，用什么来相救呢？事不师古而能长久，我从来没听说过。此前，丞相王绾曾提议，诸侯初破，应该封子弟为王。但当时还是廷尉的李斯坚决反对，他认为设郡县易治，分封子弟为王是分权，不利于集权，西周就是教训，始皇帝以为是。此次，始皇帝一下其议，丞相李斯当即斥之：“今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。”他先把博士儒定性为“愚儒”，然后历数罪状：

一是不师今而学古，批评当世，蛊惑人心；二是各自以私学议政，入则心非，出则巷议，诽谤君上。他指出：若不禁私学，则君主威势下降，遍地结党。最后，他重申：史官之书，不是秦国史记，皆烧之。除了博士官的藏书，天下所有私人藏书，都要烧掉。有敢谈论《诗》《书》者处死，以古非今者灭族。当官差的人如果知道了而不举报，与犯人一同治罪。令下三十日，还没有烧书，在脸上刺字，罚筑长城。但是，医药、卜筮、种树一类的书，可以保留。想从政，要以法为教，以吏为师。

禁私学，焚私书，断了儒者后路，李斯的杀手本色毕露。始皇帝倒有大国之君的自信，凡有国是，必请博士议论，丞相审议，最后由他来裁定，多少还有那么点儿协商民主制作风。但李斯对“封建”审议，却刺激了他那根专制神经。加上博士议政，总有私学小九九，跟他捉迷藏，他很烦。

因此，他批准了李斯审议，用秦国传统来兼并东方文化。从焚一国之书到焚天下之书，从向往东方文化到兼并东方文化，他发生了一个根本转变。促成此转变的契机，就是李斯审议。

李斯审议，集中反映了军功官僚集团与博士儒集团的斗争。面对这两个集团的斗争，秦始皇的选择不言而喻。他的个人兴趣，要服从国家利益。经此打击，博士儒顿时败下阵来。

73 游仙通往神权

国事问博士，那是小九州的事。还有大九州，那得问方士。

封禅归来，革命已完成，圣王已受天命，千古一帝诞生了。

有了“君道同体”这把钥匙，他就打开了天道，解放了自己。他赚来的家业，比继承来的多得多，因而他敢对传统指手画脚。他可以为所欲为，尽情挥霍和享受他的利润。

一国之君算什么？要做就要做皇帝，做开天辟地以来从未有过的皇帝。

皇帝的事业是前所未有的事业，皇帝的抱负就是大一统。统一文字，统一货币，统一度量衡，修驰道统一六国之地，建皇宫统一六国王宫，筑长城统一六国之城——六六大顺了。

他用秦国的力量完成了兼并事业，还要用天下的力量实现大一统；他不仅要做亘古未有的皇帝，还要做超越生死的神仙；他不仅要用王权统一小九州，还要用神权去统一大九州。

他用战士和术士兼并六国，统一天下；用博士儒来确立秦国大一统的合法性；现在，要用方士帮他完成长生不死的神仙愿望。这样，他身边，除了博士集团外，还有一个方士集团。

博士集团重镇在齐鲁之地，而方士集团活跃于齐燕之地。方士虽无官职，却备受青睐。始皇帝对他们不吝厚赐，且听其言而信之。尤其焚书后，方士更是朝夕往来于始皇帝身边。

博士帮他确立大一统的合法性，却难以消除他对于死和万世一系的隐忧。

而方士却说，用不死药，就能长生不死。如能成为神仙，可保江山万世。

燕人卢生为了开脱久寻仙药未果之罪，就编造一个“真人”故事劝他说：“真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长。”始皇帝便说“吾慕真人”，自称“真人”，不称“朕”。

他驾驭博士集团，不乏哲人王的手腕；面对方士集团，态度却天真而诚恳。齐人徐福上奏说，海中有三神山，山上有仙人居之。他就派徐福率童男女数千人，入海求仙。几年后，他东游莅临碣石，刚好卢生派的人从海外归来，告诉他说：“亡秦者胡也。”他就发兵三十万，北击胡人。

“焚书”以后，始皇益信“真人”之说，竟然迷失于方士，被方士牵了鼻子。

他的自我迷失在超我的妄想里。自我是理性的，要有对手；而超我是理想的，不妨自恋。相争时，他不失为思想者王，可一旦自恋起来，就会停止思想而迷狂。他有充分理由自恋，十三岁即位，二十二岁亲政，用了十七年兼并六国，用了不到十年时间，就实现了大一统，使秦王变成了皇帝。

他在二十八年里所为，的确没有任何一个存在了几百年的王朝可以相比，连汉唐盛世也不能比。所谓秦皇、汉武，真能为秦皇续“二世”，实唯汉武而已，唐宗、宋祖乃不同量级。

然而，自恋者，因其过分地爱惜和崇拜自己，往往怕死。在生死问题上，他幼稚，将生死托付于方士。他用博士议帝号、封禅仪，关键时刻，都是自己拿主意。可他用方士，则完全放弃了自己，只一句“亡秦者胡也”的谶语，就发兵三十万，北击匈奴。还修缮原秦、赵、燕三国北长城，西起临洮，沿黄河北至河套，由阴山向东，经燕山至辽，依山而筑，龙盘万里，堪称大一统的标志。

卢生说他求药不得，求仙不遇，是因为治天下，未能恬淡，故请皇帝隐居，然后不死之药可得。当然，世上哪有不死之药呢？方士交不出不死之药，还罗列他一堆罪名，便逃了。其震怒可知，“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳”，与“焚书”仅隔一年。其实，坑杀的四百六十多人中，有不少儒生，方士跑了，就拿儒生来问罪。此真可谓“城门失火，殃及池鱼”，儒生被方士连坐了！

可他痴心不改，年过不惑，他依然坚信君道同体，而他就是道的发动机；到了知天命之年，他还相信人定胜天，道高于命，而他就是道的化身。做神仙，就是君道同体的实践。

74 让死亡来统一

世上没有一个君王，对待死会像秦始皇那样。

他在即位秦王的第二年，就开始为自己准备坟墓。

那时，他才十四岁，凡事由太后和仲父做主。而仲父，就是吕不韦，把他当作生意来做，跟着“奇货”飙升，居然成了他的仲父，食邑河南洛阳十万户，还不满足。

没有人为才十三岁的小王着想，没有人问小王忧伤。反正，他过惯了这样的日子。在赵国，父亲为人质，他从幼年到童年，便活在死的阴影里，跟母亲东躲西藏——怕死？

来到秦国，一家人过了三年团聚日子，父王就死了。他惊魂未定，就登上了王位。当年，作为赵姬的母亲，能与他相依为命，而今，作为太后的母亲，却忘记了他的父亲。

凭了对父亲的信念，母子二人曾经度过了那么艰难的岁月。一想起这些岁月，一个十三岁的孤独的孩子，会如何心酸？从十三岁到二十二岁，九年里，日复一日，他如何度日？

有人为他造墓，他就天天关注坟墓。当年，他还可以躲，而今，他已无处可躲。一切都必须面对，所有都要接受，因为他是王，还是个孩子。要躲，也只有往“死”里躲。

他母亲在深宫里，又生了两子，是他弟弟，也是他的死敌。母亲不管他，可权力却在母亲那里，由嫪毐代行之。那家伙，本是他母亲的性奴，却来声称是他的“假父”，眼看他成长起来，心里发怵。嬴政亲政，这一天早晚要来，两人有一个要进坟墓。他才二十二岁，可他的坟墓已经修了八年，母亲为什么要这样做？他认为，就因为他的仲父、假父想把他埋葬，所以，着急为他修墓。他比孤儿还要孤独，像狼一样成长，何况他还是王，是“虎狼之国”的王。他只用鼻子，就能闻到死亡。

童年的躲藏意识，少年的坟墓意识，统归于一死。死对于他来说，没有任何意义，没有人告诉他死是怎么回事，人为什么要死，人应该如何去死。例如，杀身成仁，舍生取义，……这些有关“死”的话题，何曾有人对他提起？他只知道“死”是笼罩着他的恐惧，而他有的是勇气。

童年时，他跟随母亲，一次又一次逃离死；少年时，数年如一日面对死。

逃离死，面对死，他都有劲。这么多年，他一直跟死较劲，对死有特别的感受，一伸手就能摸到死亡气息。但凡角逐生死，知死者胜。他知死从哪里来，往何处去，让死见鬼去！嫪毐就是鬼，死在眼前……他闪，让鬼迎上去。母亲的宝贝——嫪毐终于被死亡带走。谁也不知道他怎样出手，连司马迁也不知道，也许，他根本就没有出手。不信，去读《秦始皇本纪》。假父被死亡带走，可仲父还在，他看见死亡来了。于是，他给仲父也划了一条道——去西蜀，他依然没有出手，仲父就被死亡带走。

从小就玩死亡游戏，长大跟死亡学习，后来，读了《韩非子》，就闻到一种浓郁的死亡气息。韩非，也熟悉死亡游戏，你看那篇《说难》，说来说去，精细如抽丝，无非是一“死”字。连司马迁都为之惋惜，问道：你是那么懂得死啊，可为什么还是难逃一死？死乃天机，他泄于文字。看穿了皇帝，就得死！对于韩非，他没出手，不是还有李斯吗？李斯就是一个死之爪牙，早已忍不住啦！

他继续修墓，修一个大大的墓，让死亡跟他去征服。死亡向六国走去，他看清楚了——死亡的脚步；六国倒下，倒在他脚下——死亡的脚下。兵法曰“置之死地而后生”，他脚下是死地，他就站在大墓上，败了，就到墓里去。墓里还有兵马俑，排好了阵型，朝向东方，要统一六国。

常胜之军不可怕，死亡之军才可怕。常胜易衰，多胜易败，胜负只有一次，败了就死，这是死亡军的宗旨。唯死亡，能以战去战，以杀去杀，一统天下，那就让死亡把战争带走吧！

或曰，二千年之制秦制也。语甚悲凉，却斩钉截铁，似必然也。如果历史可以假设一回，让我们来选择一个假设，我会选择荆轲刺秦皇。假设一下，如果荆轲刺死了秦皇，两千年来的中国会变得怎样？还会有皇帝吗？这样的问题，对于两千多年来早已习惯了有皇帝的人来说真是不可思议，他们会自觉不自觉地站在必然性的立场上，把皇帝当作历史的必然，就像那位留着辫子的辜鸿铭所说的：没有皇帝，还叫中国吗？这样的问题不难回答，因为没有皇帝时，中国就已存在，没有皇帝后，中国依然存在。皇帝不是中国历史的必然性，而是被历史必然性选用的工具，曾经承担了由历史必然性赋予的实现世界历史统一性的阶段性的历史使命，而今，反复试错之后，终于被证伪：皇帝不是好东西，民主才是好东西。于是，我们联想到，假如荆轲一击而中，犹如罗马的布鲁图斯等人一举刺死了恺撒，中国即使有皇帝，也不至于绝对专制那么强势吧？换句话，如果恺撒活着做了罗马帝国的皇帝，会不会跟秦汉以来中国的皇帝一样强势呢？看着汉画像砖上荆轲刺秦皇的故事，联想到罗马帝国的恺撒，还是很有趣吧。

他喜欢李信，命李信攻楚，率了二十万秦军，一支常胜军。常胜军果然会打胜仗，一路打到楚国。可常胜将军不知道该怎样来结束战争，最后一仗，败给了项燕。败了，就得死。

他去请死亡将军。王翦说，二十万军，打胜仗还行，如欲决死战，非七十万不成。他要一支真正的死亡之军，谁败了，谁就得死，没有花架子。决战来临，王翦出击了！一战灭楚。

死亡带走了楚，他从此势如破竹。他的对手都死了，就剩下他。他在死地上，看见死在向他走来，幸亏他看见了，躲过了荆轲那一击。他一拔剑，死亡就出动，那时，他就是死神了。

75 死的营造法式

当他把自己交给方士后，从此就看不到死，看不到死，就以为无死。

可死还在追随他，在博浪沙，他被伏击，侥幸不死，更以为自己无死。

有使者夜过华阴，忽闻一声：“今年祖龙死！”使者吓掉了魂，赶紧报告皇帝。皇帝问卜，卦曰：往东去。他一直往东走，走到陆海交接的尽头——成山头，就在今日山东荣成。当年，他第一次来这里，看海上日出，曾叹曰：“天尽头。”可徐福告诉他，海外还有仙岛，岛上有仙人，长生不死，可去求仙药，只是海上有鲛，凶猛异常。那时，始皇帝何等气魄，命千人齐射鲛，万弩齐发，海通了。而今，徐福无影，往事如昨，重来仙境，徒增郁闷。来之前，天降陨石，陨石上刻有“始皇死而地分”。他派人追查，查不出来，就处死了好多会写字的人，以泄其愤。现在，李斯提笔，在他身边，也写下六个字：“天尽头，秦东门。”这六字颇有谶味，仿佛就是对陨石上那六字的注释。果然，他病倒了，死亡在“天尽头”招手，要带他走。可他并不认为自己病了，更不觉得自己会死，他以为这是服食仙药后的反应。如此仙药，就是毒品，吸毒的感觉，便似游仙。方士用仙药控制了他，使他吸食成瘾，嗜幻，如入仙境。

他近来常害怕，他怕仙药断了，因为方士跑了。成不了仙人，就得死！

如不免一死，就回死地去。于是，他停了填海工程，而去扩建“山陵”。

什么叫“山陵”？《三秦记》里说，天子坟冢，在秦朝，叫作“长山”，在汉朝，叫作“陵”，将这两种称谓合起来，就叫作“山陵”。他的“长山”，依山而建，里面又建一个皇城。皇城，以皇帝为中心，分内外城，有宫殿，有城池。还做了地市，让活人和死人做交易，公平不能欺。地下城里，有无数的楼阁、亭台，还造了江河湖海，连日月星辰，他都做了安排。当然，还有瀛洲、蓬莱……

他造陵，也模仿蓬莱仙境。骊山东北，原来有一条河，由南向北流，入渭水。他在骊山脚下，挖深池，积土筑坝，拦断河流，取土造“长山”，使河流改道，从东北折向西北，环陵绕行。

骊山，为秦岭支脉，其临潼一带，山脉对称，从渭河北岸望去，似一巨大屏风立于陵后。登陵南望，山脉如弧，拥陵入山，与山浑然。赫赫皇陵，何以选位于此？其依山带水自不待言，又有“其阴生金，其阳多美玉”一说。更有近年来，见卫星所摄之图，从骊山到华山一线如龙，而陵位，恰好就在龙眼上，筑陵于此，乃“点睛”之神来一笔。至于“风水”二字，要看怎么说，自其统一六国言之，不妨称其为风水宝地；自其二世而亡言之，则“宝地”两字，从何谈起？大地上，自然流淌的一条河，被他一声令下，就变成了为他守陵的鱼池，此河从南向北流，乃地势使之然，可他非要让河流改了道。

强扭的瓜不甜，强扭的风水呢？多半要变成祸水。还有温泉，是神仙水还是祸水，也是“花开花落两由之”。如杨贵妃与华清池，是福亦由之，祸亦由之，祸兮福兮，说不清的。

近乎完美的工程，其实难以确定，谁能保证他寿终正寝？除非他自己为自己守陵，提前自己把自己当作尸体看守。可他才五十岁，还没有想过自己会死，更何况他还要游仙呢。

对于他来说，那陵不是用来存尸的，人们欢呼他万岁，他很当真。真人不死，在帝国驰道上，他以六马驱车，尽情奔驰。从“天尽头”返回时，他虽感不适，却并不着急，没有从来路返回，而是按原计划，转向邯郸广阳道返回咸阳。于是，他从济南西北平原津渡过黄河，进入河北。

他每一次东巡，除了游仙、封禅，还要盘点江山。游仙未果，封禅凑合，而这一回，江山是盘不动了。他一生有五次游历，除了一次往西去，四次都在东方。每一次，时间都很长，尽管修了驰道，交通不成问题，但他毕竟受了交通工具的限制。他才做了不到十一年皇帝，每两年游历一次。

自游仙以来，他就无视死亡，而死亡，就伏在他身上。如在四十岁以前，他早已嗅出死亡气息，预知死亡出击，可他现在却讳言病，忌曰死。死亡已出动，他却茫然无知地死了。

跋

走出东西方

从轴心期到太平世跋

01 轴心期之始末

谈“轴心期”，也要三段论，要有个中心点，还要有来龙和去脉两条线。

因此，我们来谈古希腊文明的“轴心期”，虽然从雅典出发，却要从荷马的希腊化世界谈起，从《荷马史诗》谈到“雅典中心主义”再谈到希腊化世界展开，这样我们才能说明白。

以此来谈中国文明的“轴心期”，虽然从先秦诸子出发，但也要从比荷马还早的周公谈起，谈周孔之教和周秦之制，看三代以来兴起的“华夏中心主义”如何克服“夷夏东西”被封建化为“中国式天下”，看三代时期形成的宗法观如何转化为家天下的“天下观”，用天下整合“东西方”。

希腊文明的“轴心期”始于荷马迄于亚历山大，中国则从周公到秦始皇。

亚历山大把《荷马史诗》里的希腊化世界同雅典政治的哲人王理想结合起来，开创了他的帝国；中国的秦始皇则把周公的分封制中国改造为集权制中国，把周公的宗法制天下转化为大一统的天下。自秦始皇以后，“中国式天下”基本定型，所以，到了近代，有“两千年之制，秦制也”一说。

秦与马其顿相似，皆以虎狼之国、野蛮之邦战胜文明之国、礼仪之邦。

秦始皇与亚历山大大帝也颇有几分相似，二人皆以帝国统一了各自的“东西方”；二人一死，两帝国亦瓦解。亚历山大死于酗酒——人称酒神精神，秦始皇亡于吸毒——游仙的感觉。

此二人者，各治帝国十余年，帝业速成而崩，业果尚存。或绵延至希腊化世界，而有文艺复兴；或幸存于中国式天下，而有汉承秦制，而开汉唐盛世，迄于宋元明清，代代相承。

有以秦与马其顿比，两国皆以战立，而问孰优孰劣，谁胜谁负？此非能以言论，当由战争论者。有人说，亚历山大军队若翻越世界屋脊，能否实现完全的世界历史的统一性，把中国希腊化？

无须回答，只要提示一下：你如果知道亚历山大的军队连印度都未能统一，到了印度河流域就裹足不前，恒河流域近在眼前都未曾涉足，你还认为它能进入一个更为遥远的新世界吗？

何谓“强弩之末”？此之谓也。若弩末能入东土，它早就将恒河流域征服。

亚历山大未能完全统一“东西方”就打道回府了，这使他的以世界历史统一性为依据的哲人王理想，当然也要跟着打折扣。就大一统而言，还是中国的秦始皇更为彻底，不但思想上掌控绝对真理的话语权，如“君道同体、王圣合一”就比哲人王要彻底，而且行动上更是各个击破，不留余地。有人或说，秦霸西戎，拓地千里，能否凿空西域，打通希腊化世界呢？若非二世而亡，假以百年，或有可能，可未安内焉能攘外？

正是在秦与马其顿帝国的尸体上，武力强大的匈奴帝国发展起来。汉初，一度屈服于匈奴的强大武力，原来希腊化世界散落在天山南北中国西域的小城邦，也为匈奴所奴役。

以此，我们认定，汉击匈奴，不仅是一个民族的自卫反击战，更是一场西域解放战争，把以丝绸之路为代表的希腊化世界从匈奴的武力奴役中解放出来，开始新的“东西方”时代。

我们知道，“中国”，缘起于尧舜禹之“文邑”——我们称之为“文化中国”。在“夷夏东西”互动中，开启了“王朝中国”。其时，古希腊人也与“东方”特洛伊互动，中国式天下和希腊化世界，在各自的“东西方”里滥觞。整个三代时期，“中国”摇篮，都在“夷夏东西”格局里。秦汉时，中国式天下，开辟了“东西方”的新格局，由“夷夏东西”而通西域，而与希腊化世界相连，由此拓出一条新的历史发展道路——丝绸之路，进入中国式丝绸与希腊化货币互动的“东西方”新时期。

其时，罗马兴起，欲以帝国取代希腊化世界而遭遇狙击，遂与希腊化世界为敌。从此，希腊连同希腊化世界都被划归“东方”，不仅罗马分为“东西”，连基督教都分“东西方”了。

02 东方学的东方

我们知道，所谓“东方学”，都是西方人针对东方搞出来的。

按照萨义德的说法，作为一门学科的东方学研究，始于1312年维也纳宗教会议，因为会议决定在巴黎、牛津等地正式开设阿拉伯语、希腊语、希伯来语和叙利亚语的教职。

有趣的是，该会议将西方文明根柢的希腊语、希伯来语都划到东方学里了，看来中世纪的欧洲，只知有罗马，不知有希腊。罗马，也不是希腊化的罗马，而是基督教的罗马。

就连基督教也不再是那个在希腊化世界里兴起的原始基督教，而是“脱亚入欧”的罗马天主教。总之，希腊被边缘化，被东方化，希腊化世界的基督教也被叫作“东正教”了。

希腊化世界一度被“西方”驱逐，像浪子一样，流落在“东方”，而与之几乎同时兴起的中国式天下，虽然战争不断，时有异族入侵，亦曾入主中原，但三千年来，迄未改变。

就在基督教改变希腊化世界的同时，佛教也进入了中国式天下，中国被佛教化了，也使佛教中国化。就大体而言，不管异族入主中国，还是佛教化的中国，中国都未被埋没。

可希腊化世界就被基督教埋没了，以至于“东西方”文化大错位。

没有希腊的西方，还算个什么西方？即便在地理上可以叫作西方，在文化上还可以叫西方吗？有教皇和教会并不能代表西方，因为基督教的根源不在西方而在东方，要有希腊，才能代表西方。中世纪，东西方文化大换位，东方的基督教跑到乱哄哄的欧洲去立教会、做教皇，而西方则把一个希腊化世界留在了东方。换位产生错觉，来自东方的自以为代表西方，从西方过去的却被当作东方。

如此文化错位，乃希腊文化与拉丁文化分歧所致，更与罗马帝国分治有关。西罗马拉丁化，变成神圣罗马帝国；东罗马还是希腊化天下，古典时期的希腊遗产都集中在东罗马。

丢失了希腊，西方就黑暗了吗？倒退是有的，黑暗还不至于，在回归希腊化的文艺复兴运动以前，还有过一次拉丁化的文艺运动。有人把这次文艺运动也叫作“文艺复兴运动”，我们认为不准确。要以前就有，把它恢复出来的，才叫复兴，而拉丁化是新兴的，故不应称为“复兴”。还有，文艺复兴运动主要是人文主义的，而八世纪卡洛林王朝的文艺运动则以神学为中心，属性也不一样。

十二世纪以后，欧洲城市兴起，北有波罗的海口岸的吕贝克，南有地中海的威尼斯，以及以它们为中心的城市群及其结盟运动，历史形态仿佛又回到了欧洲古典时期。这些城市为了证明其存在的合法性，也为了树立其榜样，重新发现了古希腊。于是，希腊化取代拉丁化，神圣罗马帝国开始解体了。适逢奥斯曼帝国兴起，击溃东罗马，罗马人出逃，希腊遗产回家，从此回归西方了。

03 海洋文明经纬

区分东西方，乃海洋文明的经纬，从航海定位到历史定位。

古代和中世纪，都是围绕着地中海来分别东西方；近代大航海，就转向以大西洋来分了；东方的范围越来越大，西方人开始把东方分为近东、中东、远东，划分到中国来了。

中国人看世界的格局，与西方人不一样，不分东西方，而是天下观，有华夷之辨，无东西之争。西方人看东方，自有其价值取向，可到中国来一看，一向歧视东方的西方反被中国歧视了；中国人自居于中央，号称“中央之国”，凡接受这一称号，便来打交道，不接受，你就别来。

唐宋以后，中国历史大周期在经历了第二期长江流域的发展之后，开始了第三期——从长江出海，下南洋，下西洋，直至元明；在欧洲人大航海之前，中国人有了一个自己的航海时代；在哥伦布发现新大陆之前，闽粤之人纷纷出海，华侨所到之处，安居置业，把南洋一带变成中国海。

可王朝中国，并未赋予他们正当的国家理由，虽然明初曾以郑和下西洋的方式，对西洋表示了天下观的关怀，但对于既定事实的民间海权，并未予以确认，反而当作倭寇要海禁。

中国民间海权没有被王权主义的天下观承认，也就是说，在中国式天下里，海商还不是一个正经身份；海通时，或称海商；海禁时，则为海盗；或由易代，若宋元之交，明清之际，抵抗运动流亡于海上，种种因素，错综交织。尤以海洋的本质为自由，出海，是一条通往自由之路。江山可以划界，成为国家，海洋岂能划界，变成王土？或曰，国家利益能转化为海权，但海权能转为疆域吗？

明中叶以后，葡、西、荷、英之人，带着重商主义的金银气、资本主义的利润癖和国家主义的海权论接踵而来，但他们不仅不入中国天下观的局，还带来一个“东西方”的局。

先是日本人“脱亚入欧”，入了“东西方”的局；后来，中国也入了。

本来，日本人就在天下观的局里，还一度以中国自居。或因明清之际，义士流亡日本，旨在反清复明，日助之，故以中国自居，而曰“蒙元以后无汉人，满清以后非中华”。时来，日人面对两个局，一是天下观的局，接着中国往下做，再有就是“东西方”，日本“西化”选择了后者。

“东西方”分野，从大西洋转向太平洋。日本因势利导，借用了这个大局，发动甲午战争和日俄战争，在太平洋上重新调整了格局。胜利者日本成功入欧，转化为“西方”列强。

这与其说是个地理概念，毋宁说是个地缘政治概念。它不单是国家地理分布的空间位置所在，更由国家形成发展的历史形态和文化样式带来。明治维新，便是在“东西方”格局里日本国家定位的转型。在天下观和“东西方”之间，转向“东西方”；在“东西方”里，又选择了西化。以日本为例，中国亦步亦趋，走出天下观，走向东西方，而有了“中体西用”以及“全盘西化”的说法。

但，定位，往往错位，盖因世界是个球体，正如西方人用地球驳斥天下观：“地球是圆的，中心在哪一点？”其实，这一说法，同样适用于“东西方”。在地球上，“东西方”亦相对而言。

然而，地理上的相对性，并不妨碍西方人观念上的绝对性，例如，黑格尔在他的《历史哲学》里就说过：“历史的太阳，从东方升起来。”他说的东方是指中国，没说日本。而历史的进程，犹如地球自转，从东方转向西方，也就是西方对东方的不断否定，以及由之而来的否定之否定。

若以“四因说”为例证，东方便是“质料因”，而西方则为“形式因”“动力因”“目的因”。好比一个产品，是在生产资料的“质料因”被赋予了生产方式的“形式因”的生产过程中，为满足社会需要的“目的因”以及实现利润追求的“动力因”的订单安排下产生的。接单和下单，从经济行为的一个侧面，向我们展示了历史进程中西方决定论的被动与能动、服从与主导的东西方的基本格局。

04 东西方大错位

当历史进入太平洋世纪，东西方再一次大错位。

美国所在，分明在太平洋的东岸，却成为西方的代表；中国在太平洋的西岸，反倒成了东方的翘楚，地理方位不妨相对，文化定位必须绝对，这是一个世界观的问题。

日本居于中、美之间，东西方在文化和地理上的错位，亦使日本产生地缘政治和文化哲学的错觉。从十九世纪末到二十世纪初，日本已成为西方在东方的地缘政治的看门狗。

应该说，太平洋世纪是由日本人启动的，甲午战争打响了启动太平洋世纪的第一枪。这一枪，对于世界来说是局部的，对于中国来说却是致命的，不光出海无望，连海防都崩溃了；中国洋务运动，运动了多少年，就运动出这么个结果。第二枪，便是日俄战争。这是一场名副其实的世界战争，是东西方在太平洋的一次对决。然而，被西方看作东方的，并非日本，而是俄国，为什么？

本来，俄国在欧洲，尽管是在东欧，相对于日本而言，无论如何也要算作西方，可偏不！因为西方人在历史上已认定俄国属于东方。罗斯以东正教立国，已被罗马认作东方，加上蒙古人统治了好几百年，被蒙古人用鼻音“俄”成了“俄罗斯”，乃至于连“罗斯”都被取消，被人简称为“俄国”。“罗斯”，是希腊化的；“俄”，是鞑靼化的。希腊化世界还属于近东，而鞑靼化帝国则为远东，若称“俄国”，就纯然远东了。这一认定，使得俄罗斯的势力范围难以进入西方。不光罗斯和鞑靼化时期得不到西方认可，就是西化以后，也还是不被西方认可。两次世界大战，它都是胜利的一方，可到头来，它的同盟国，还是不让它加入西方，反而与之对抗，就像罗马帝国之于匈奴，基督教世界针对蒙古，历史的烙印永难消除。作为西方的学生，日本接受了西方对俄罗斯的看法，尤其是罗斯被鞑靼化的看法；这一看法，唤醒了日本人对于蒙元入侵的历史记忆。日俄战争在某种意义上，也就成为日本人当年抗击蒙元入侵的继续。

日俄战争，是日本入欧的投名状。可即便胜利，那也只是在地缘政治上入欧，文化上并未入欧，还在东方学的范畴。西方是个传统，没有哪个外来的国家能进入其中，俄罗斯不能，日本也不能。这个传统的核心，是教权和海权，所谓“东方”，其实就是这个权力制造出来的。东征也好，大航海也罢，都是要使这个权力进入与其对应的存在——东方，哪怕未知，也要去发现；若非存在，也得开发出来。于是，马可·波罗应运而生，至于其游记所言或真或假，反倒无所谓了，因为他讲述了一个西方迫切需要而且正在寻找的“东方”。那个“东方”，乃价值取向，由权力所虚构。权力追求财富，它就是个财富的东方。以哥伦布等为例，他们去寻找中国——那个财富的东方，结果却发现新大陆，还自以为是东方。

若以太平洋言之，它本就是东方，而且一开始，西方人就把它当作东方；直到现在，除了美国和英联邦国家，其他美洲国家，如古巴等，皆非西方。它们想进入西方，连门儿也没有。西方是打出来的，美国能进入西方，是因为独立战争，是因为掌握了制海权，还有就是美国人喋喋不休的“天佑美国”——上帝对美国的授权。也就是说，美以上帝立国，西方传统的接力棒传到了美国手上。

日本虽然战胜了，却未真正入欧，充其量也就是充当欧洲地缘政治的看门狗，未能登堂，不得入室。密室里面是海权，那是禁区，要海洋自由没问题，若伸手要海权，那就打住吧！可日本没打住，还要来争，那就不是来分享东西方格局里的蛋糕，而是来夺根本，看门狗反咬一口，变成狼了。

05 太平世的梦想

无论天下观，还是东西方格局，都是中世纪遗产。

天下观，虽然已随着天朝的崩溃退出了历史舞台，但其余毒依然在中国徘徊，时不时就要发作出来。而欧洲人打造的东西方格局，就像给地球划分经纬度一样，给世界做了国际秩序的安排。而国际秩序的核心，便是西方确立的教权和海权，以国际法的法权形式表现出来。

然而，形式上的合法性，无法安顿实质上的不确定性，更难以从根本上解决敌对想象的先验性。现实性的敌对，终归还能解决，不管以和平还是战争的方式解决，而假想性的敌人，则是永恒的敌人；你可以战胜现实中所有的敌人，但你永远无法战胜你思想上的敌人，正如西方思想中的“东方”。基督教里不是也有个撒旦吗？为了信仰上帝，就必须假设撒旦；为了分裂的“西方”团结起来，就得假设有一个“东方”存在；非得有了“东方”存在，“西方”才能统一起来，自成一世界。在基督教神权帝国的版图上，那“东方”，岂不就是撒旦的天下？为了战胜撒旦，当然就要有十字军东征了。

用教权和海权，对“东方”进行文明开化，便成为“西方”的历史使命。然其前提，先要假设“东方”不文明、不开化，连异端都算不上，简直就是野蛮。异端都得上绞架，野蛮就更得征服了。这样一来，就起了“文明的冲突”，“东方”就这样充当了“西方”进化的反作用力。

若以“三世说”论史，中华天下观，毕竟为“据乱世”提供了一个文明样式，展示了一种大同理想，而自有其存在价值。然其弊，在于王权主义，故被东西方世界观所代替。若以经由“据乱世”开启“升平世”言之，东西方世界观竟自有着自由民主的普世价值，引导全球进入一个大的历史周期的第三纪——以全球一体化为目标，以太平洋世纪为标志，在东西方格局里下最大一盘棋——“太平世”。

可新世纪要有新思维，如果思想还被困在“东西方”里，还在寻找假想敌，那么太平洋就不太平，要来临的就不是全球化和普世性的“太平世”，而是新的世界大战——太平洋战争。如果“西方”还一如既往，想用日本作为他们在“东方”的地缘政治的看门狗，那么，日本还会我行我素，反咬一口。这不能怪日本，这是日本在东西方格局里的宿命，只要这个格局没有改变，历史还会重演。

但这个格局正在改变。技术进步和市场经济的发展，使得全球化成为必然，人类文明对于普世性的追求，复活了古老的中国梦——天下为公，人类大同。中国，是一张有着五千年文明的大床，可以容纳世界共和与人类大同的梦想。中国拥有最高的山，号称“世界屋脊”；濒临最大的海，叫作“太平洋”；山海之间，有一部古老的书——《山海经》，反映了华夏初民山海梦。有关山的梦，都在昆仑神话中；有关海的梦，犹如太平洋之风。子曰我道大，天下观里放不下，那就出海吧！“道不行，乘桴浮于海”……遂以“太平世”，命名“太平洋”；若以“太平世”为梦想，那“太平洋”就是“中国梦”之洋。

先王之道，没囿于“王土”，尤宜于海洋，试问“天下为公，人类大同”这般梦想，怎能由帝王家天下收藏？“中国梦”太大，“王土”放不下，那就下海，不是还有比“王土”更大的自由之海吗？海洋中最大的海洋是太平洋，梦想中最大的梦想，是中国先王的“太平世”梦想。道失求诸海，徐继畬说，他不是在中国，而是从美国，从太平洋的那一边，从那个伟大的开国者和让位者华盛顿总统身上，从“合众国以为国”的美利坚的联邦制国体上，看到了先王之道的“天下为公，人类大同”的梦想。他多么希望，中国梦与美国梦在太平洋相逢一笑，太平洋就真“太平”了，世界历史的大周期也就完成了。

图书在版编目（CIP）数据

回到古典世界 / 刘刚，李冬君著. — 北京：中信出版社，2015.8

（文化好东西）

ISBN 978–7–5086–5293–1

Ⅰ . ①回… Ⅱ . ①刘… ②李… Ⅲ . ①思想史－世界－古代 Ⅳ . ①B12

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第140279号

回到古典世界

著者：刘刚 李冬君

策划推广：中信出版社（China CITIC Press）

出版发行：中信出版集团股份有限公司

（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）

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