图书在版编目（CIP）数据

孤独的迷宫／（墨）帕斯著；王秋石等译．—北京：北京燕山出版社，2014.8

ISBN 978-7-5402-3630-4

Ⅰ．①孤…　Ⅱ．①帕…②王…　Ⅲ．①散文集－墨西哥－现代②杂文集－墨西哥－现代　Ⅳ．①I731.65

中国版本图书馆CIP数据核字（2014）第173002号

孤独的迷宫

［墨］奥克塔维奥·帕斯　著

赵振江　王秋石　等译

策　　划／赵东明

责任编辑／尚燕彬　臧晓雅

图　　片／罗海里奥·圭亚勒（Rogelio Cuéllar）等

装帧设计/小　贾　张　佳

北京燕山出版社出版发行

北京市西城区陶然亭路53号　邮编100054

全国新华书店经销

北京盛源印刷有限公司印刷

开本880×1230　1/32　印张12.5　插页8　字数300,000

2014年10月第1版　2014年10月第1次印刷

定价：48.00元

版权所有　盗版必究

诗歌

由空气造成

在松树和岩石间萌生

——奥克塔维奥·帕斯（1914—2014）

与墨西哥作家豪尔赫·冈萨雷斯·杜兰（左）、墨西哥剧作家泽维尔·冈萨雷斯（中）（1942）

与阿根廷作家博尔赫斯（1981）

与哥伦比亚作家加西亚·马尔克斯（左一）

与墨西哥画家曼努埃尔·巴拉（中）、秘鲁画家费尔南多

与墨西哥著名艺术家艾尔瓦·马西亚斯、弗朗西斯科·门特斯·德·奥卡、弗朗西斯科·塞万提斯等

与墨西哥作家埃米尼奥·马丁内斯

与大提琴演奏家卡洛斯·普列托、女诗人马加丽塔·米切莱娜、诗人哈伊梅·萨比内斯

与老朋友秘鲁画家费尔南多（左一）等

帕斯和夫人玛丽·何塞（1975）

爱是一种强力，因而是时间的膨胀：它能将每分钟拉得像一个世纪那么长。

罗海里奥·圭亚勒/摄

目录

CONTENTS

帕斯：诗人、文人、哲人

孤独的迷宫（1950）

帕丘科以及其他的几种极端

墨西哥的面具

万圣日，死人节

玛林琴的子孙

征服与殖民

从独立运动到大革命

墨西哥的“知识界”

我们的时代

拾遗（1970）

前言

奥林匹克与特拉特洛尔科

发展与其他幻象

金字塔的批判

仁慈的妖魔（选四）（1979）

孤独与合法

西班牙的周年

文字与权杖

作家与政权

榆树上的梨（选三）（1957）

拜访一位诗人

夸乌特莫克

超现实主义

变之潮流（1967）

诗何以名之

墨西哥的自然景色与小说

创造、欠发达与现代性

原始人与野蛮人

面具与透彻性

安德烈·布勒东或对起始的追寻

认识、毒品、灵感

酒会与隐士

无神论的形式

人与本原

被解脱者与解脱者

饱足与恶心

规律的例外

例外的规律

帕斯：诗人、文人、哲人

1989年，瑞典皇家学院把诺贝尔文学奖授给西班牙小说家卡米洛·何塞·塞拉（1916—2002），1990年又把此项殊荣授予墨西哥诗人和散文家奥克塔维奥·帕斯。接连两次把该奖授予西班牙语作家，这还是首次。因此，在帕斯获奖之后，各方面的反响也就异常强烈。正在加拉加斯举行里约集团会议的拉丁美洲八国——阿根廷、智利、乌拉圭、哥伦比亚、委内瑞拉、厄瓜多尔、巴西和墨西哥——政府首脑当即决定联合向帕斯发出贺电，称他为“伟大的拉丁美洲人，我们大陆的骄傲”。西班牙国王胡安·卡洛斯也亲自从马德里给帕斯打电话表示祝贺。在西班牙、拉丁美洲以及美国文坛，对帕斯的获奖几乎一致认为：授之有理，当之无愧。就连向来与帕斯有思想分歧的哥伦比亚著名作家加西亚·马尔克斯也出人意外地先后打电话、发贺电给他。这位1982年的诺贝尔文学奖获得者在贺电中说：“瑞典科学院终于纠正了它本身多年来不承认你广泛而又巨大的文学成就的不公正做法，对此我十分高兴。”诚然，在诸多评论中，也并非没有微词，然而即便是那些对帕斯获奖颇不以为然的作家，也不否认帕斯是一位伟大的、值得尊敬的诗人。

对帕斯的人品、诗品和文品，如同对世上的所有事物一样，见仁见智，众说纷纭。然而有一点却是谁也无法否认的：在当今世界文坛上，他是一位在诗歌、散文、文论乃至翻译方面都成就斐然的作家。

就诗歌而言，帕斯的作品既有深刻的民族性又有广泛的世界性；既有炽热的激情和丰富的想象，又有冷静的思考和独到的见解；他将古老的印第安传说和西方的现代文明熔于一炉；将叙事、抒情、明志、咏史、感时、议政等各种素材有机地结合在一起，又不时将东方宗教和玄学的闪光体镶嵌在字里行间，从而形成了色彩斑斓的独特风格。无论在内容的深度和广度还是在形式的继承与创新方面，帕斯都超过了他的同辈诗人。当然，帕斯的诗歌风格不是无源之水、无本之木，而是他独特的生活经历与创作实践的结果。“存在决定意识”，这是一条早已为人们所熟知的规律。

奥克塔维奥·帕斯于1914年3月31日出生在墨西哥城一个中产阶级家庭。祖父是记者，是自由派，从不去教堂，创作过墨西哥最早的土著主义小说；父亲是律师，曾任墨西哥革命中著名将领埃米利亚诺·萨帕塔的驻美特使；母亲是西班牙安达卢西亚的移民，虔诚的天主教徒。帕斯的童年就是在这样一个土著文化与欧洲文化互相渗透、自由气氛和宗教气氛彼此融合的环境中度过的。(1)他从五岁开始上学，受的是法国和英国式的教育。此外，他从小就和阿马丽娅姑妈学习法语，后来便开始阅读卢梭、米什莱、雨果以及其他浪漫主义诗人的作品。帕斯于十四岁入哲学文学系和法律系学习，然而这完全是为了满足父母的愿望，至于他本人则更愿意走自学之路。在祖父的图书馆里，他如饥似渴地阅读现代主义和古典诗人的作品，后来又接受了西班牙“二七年一代”和法国超现实主义诗人的影响。1931年，帕斯才十七岁，便与人合办了《栏杆》（BARANDAL）杂志，并担任主编。两年后又创办了《墨西哥谷地手册》（CUADERNOS DEL VALLE DE MEXICO），介绍英、法、德等国的文学成就，尤其是刊登西班牙语国家著名诗人的作品。1933年，他出版了第一部诗集《野生的月亮》。当时帕斯对哲学和政治怀有浓厚的兴趣，阅读了大量具有马克思主义倾向的书籍。墨西哥共产党中的托洛茨基派以及第四国际曾对他产生过较大的影响。1937年，帕斯曾去尤卡坦半岛创办了一所中学，以使当地的农民子女受到教育。在那里，他发现了荒漠、贫穷和伟大的玛雅文化，这便是《石与花之间》创作灵感的源泉。同年6月他从梅里达返回墨西哥城，与小说家艾莱娜·伽罗结婚。(2)对帕斯的一生来说，1937年是至关重要的一年：由于聂鲁达和阿尔贝蒂的推荐，他与艾莱娜应邀去西班牙参加了反法西斯作家代表大会，结识了当时西班牙和拉美诗坛上最杰出的诗人——巴略霍、维多夫罗、安东尼奥·马查多、塞尔努达、阿尔托拉吉雷、米格尔·埃尔南德斯等。值得一提的是，在会议期间，作为与会最年轻的作家，他敢于鼓动比自己年长十五岁的同胞诗人卡洛斯·佩伊塞尔与他一道，对大会组织者想开除法国作家纪德的意向进行了抵制，表现了自己刚直不阿与“反潮流”的精神。他曾与阿尔贝蒂等人一起赴反法西斯前线工作，血与火的洗礼给他留下了终生难忘的印象。这一年，阿尔托拉吉雷在瓦伦西亚为他出版了《在你清晰的影子下及其他关于西班牙的诗》；回到墨西哥后，又出版了诗集《休想通过》和《人之根》。在离开西班牙之后，他曾在巴黎做了一次短暂的逗留。古巴作家卡彭铁尔带他去访问代斯诺斯。这是他与超现实主义作家最早的接触。从那时起，他就和超现实主义结下了不解之缘。

西班牙内战以后，大批共和国战士流亡到墨西哥，帕斯积极热情地投入了救援工作。在此期间，他出版了《世界之滨》和《复活之夜》（1939），并创办了《车间》（TALLER，1938—1941）和《浪子》（El Hijo Prodigo，1943）杂志。此后，在对待斯大林以及社会主义现实主义的态度上，帕斯与聂鲁达产生了分歧（直至1968年，两人才重归于好）。1944年他获得了古根海姆奖学金，赴美国考察。一方面，“可怕的美国文明”令他吃惊；另一方面，他有幸结识了艾略特、庞德、威廉斯、史蒂文斯等著名诗人。在考察期间，他创作了著名的散文集《孤独的迷宫》（1950），对墨西哥人的性格进行了精辟透彻的剖析。

如果说1937年是帕斯人生道路上的里程碑，1944年则同样对他的创作生涯产生了不可逆转的影响。从1945年起，由于外交部长卡斯蒂略·纳赫拉和诗人戈罗斯蒂萨的帮助，帕斯开始从事外交工作。鉴于帕斯与法国超现实主义运动的主将布勒东早有神交（布勒东曾于1938年去过墨西哥，当时的革命刊物对他做了大量的宣传），而且又受到了后者的邀请，外交部便首先将他派往法国。在巴黎，他积极参加超现实主义和存在主义作家们的活动，结识了萨特、加缪等著名人物，经常同他们一起切磋诗艺，探讨人类命运，思考文学与政治、诗人与社会的关系。此后，他曾先后在驻印度和日本使馆供职。从1953至1959年，帕斯回到墨西哥，一面继续从事外交活动一面进行文学创作。在此期间，他于1956年在《墨西哥文学杂志》（第七期）上发表了剧本《拉帕其尼的女儿》。

1960至1961年，他重去驻巴黎使馆，并与《泉》及《法国新杂志》等刊物合作。1962年，他再次回到新德里，任驻印度大使，直至1968年为抗议本国政府在三文化广场镇压学生运动而愤然辞职。这一举动激怒了政府，从此他再也没有从事外交活动。短诗《墨西哥之歌》抒发了诗人对枪杀学生的墨西哥政府的蔑视与愤慨的感情。

当我祖父喝咖啡的时候，

和我讲华莱士与波费里奥，

讲法国士兵与包银帮的绑票。

桌布散发着火药的味道。

当我父亲端起酒杯的时候，

便和我讲萨巴塔与维亚，

讲胡亚雷斯、加玛、索托，

火药的气味弥漫在餐桌。

可我，现在只有沉默：

又能将谁诉说？

这首诗是帕斯在1968年学生运动遭到镇压以后写的。他的祖父生活的年代，是墨西哥独立后的年代，那时的枪口是对着土匪和法国入侵者的；他父亲生活的年代，正是墨西哥大革命的年代，那时的枪口同样对着国内外反动势力；而此时此刻，枪口对着革命的学生，诗人又能有什么话说呢？

从此以后，除了文学创作，他的主要活动是在美国和英国的大学讲学。他的许多杂文集，尤其是有关文学理论的作品，都是在讲座的基础上加工而成的。如果说帕斯在20世纪50年代返回墨西哥时的创作主要是为了表现自己的祖国，70年代返回时则主要是为了解剖和改变自己的祖国。在此期间，他的杂文主要讲的是政治，是白昼的活动；他的诗歌主要表现的是怀念，是夜间的思考。《往事清晰》就表现了诗人对逝去岁月的怀念。这首带有自传性的长诗表现了诗人是如何像瓦砾间的小草一样，随着家庭的没落而成长起来的。这时期的创作一般都发表在他本人主办的杂志《多元》（1971—1976）和《回归》（1976）上。在1990年发表的《伟大岁月小记》上，帕斯这样写道：

我生于1914年，在一个暴力思想占主导地位的世界上睁开眼睛，后来借西班牙内战颤抖的光辉开始政治的思考：希特勒的上台、欧洲民主的失落、卡德纳斯、罗斯福及其新政、满洲国以及中日战争、甘地、莫斯科的发展和斯大林的神化——后者曾是欧洲和拉丁美洲无数知识分子崇拜的对象。有些思想开始时使我感到光辉耀眼，渐渐又变得混浊不清；于是我的内心一次又一次地变成斗争的舞台，这些争论没过多久便公开化了。对那些争论我既不高兴也不后悔。

1958年，帕斯将自己1935年以来的诗作编为一个集子，题为《假释的自由》。题目本身似乎自相矛盾，而且颇令人费解。但如果想到帕斯自1935年以来一直认为“自由是必然的面具”，也就不足为奇了。诗人显然在暗示读者，自由向来是有限的，诗歌的自由也不例外。他的主要诗集还有《火蝾螈》（1962）、《东山坡》（1969）、《回归》（1976）和《心中之树》（1987）等。1989年他亲自编注了《帕斯最佳作品选：每日之火》。

从这些作品中，可以明显地看出，帕斯绝不是那种脱离现实、自我陶醉、无病呻吟的诗人。他要寻求一条改造现实社会的途径，他要架设一座沟通人类心灵的桥梁。写到此，笔者不禁想起帕斯在获得诺贝尔文学奖之后与米哈明·普拉多的谈话。(3)在谈话中，帕斯认为：“如果像布什和侯赛因这样的人阅读诗歌，世界就会好些。”他又说：“在所谓的政治科学——这是个错误的提法，因为政治是一门艺术——中专家们一般只谈论经济力量和社会阶级，却几乎从不涉及人的内心，其实人比经济形态复杂得多：他们会珍惜情意、感受恐惧、隐藏爱憎。而这些，无论以什么形式，恰恰是真正诗歌的主题。”或许，帕斯对诗歌功能的估计未免不切实际，但也并非完全没有道理。而作为一个诗人，将自己所献身的事业视为至高无上，并且身体力行地为之奋斗，这本身就是难能可贵的。

帕斯在诗歌创作上的特点之一是把语言从“清规戒律”中解放出来，使它恢复原始的魅力。这种倾向是从法国的象征派诗人马拉美开始的。它导致了诗意的隐晦和朦胧。有人将这种倾向与贡戈拉派诗人的巴洛克风格进行对比，二者恰恰具有截然不同的特征：贡戈拉派的隐晦在于诗风绮丽、过于雕琢，这种倾向的隐晦则在于它潜在的弦外之音，而它的语言倒是朴实无华，与日常生活中的口语颇为接近的。诗人所关注的是揭示“眼睛所看不见的事物”，是探索超越生死界限的人生。帕斯正是这种倾向的一面旗帜。

除了语言之外，帕斯对诗的结构也在进行不断的探索，颇有结构主义大师的风范。在这方面，1967年发表的长诗《白》达到了登峰造极的地步。这首诗是由中间的诗句与左右两边的诗句错落有致地排列成的。在这首诗的前面，诗人的“提示”是这样写的：

由于在此不可能再现《白》的初始版本（墨西哥，1967）的全部特征，我要指出的是该诗应作为连续的符号，在唯一的页面上来读；页面伴随着阅读而展开：空间使文本在动态中出现，从某种意义上说，是生成文本。就像一轴画卷或密宗的符号在邀请我们做一次静止的旅行：如果我们将它打开，眼前就会展开仪式、宗教游行或向“何方”朝圣的情景。空间流动，文本产生，再使它消散——宛如时间流逝。……《白》可以有以下几种读法：（1）作为单一文本，通读；（2）只读中间的诗句，排除左右两边，这首诗的主题是词语的演变，从寂静到寂静，（由“白色的”到白的——到这个白的），经过四种状态：黄、红、绿和蓝；（3）只读左边的诗行，可分为四个时刻，对应传统的四种元素（即土、水、气、火——译者注）；（4）右边的诗行是另一首诗，与前面的呼应，由关于感知、领会、想象、理解的四种变化构成；（5）全诗由四部分构成，每部分又纵向分开，每部分都可以作为一首诗来读，不用管其分法：即四首独立的诗；（6）中间的部分可作为六首零散的诗来读，左右两边的均可作为八首诗来读。

由此不难看出帕斯对诗歌形式的苦心追求。然而这并非别出心裁，因为他追求的是内容与外形的统一。这样的形式给翻译带来极大的困难，本书只选译了该诗的最后一部分。此外，帕斯对自己的诗作总是不断地修改，因而同一首诗在后面的版本中往往与前面的版本不同。这种精益求精的创作态度是值得学习的。至于帕斯对节奏和意象的重视，那是不言而喻的事情，因而他的诗作读起来朗朗上口，品起来耐人寻味，而且往往是越品越有味。

《太阳石》是帕斯在诗歌方面的代表作之一。这首长诗一经问世，便如石破天惊，引起世界文坛的瞩目。墨西哥诗人、小说家和文学评论家何塞·埃米利奥·帕切科认为“只要西班牙语存在，它就是用这种语言创作的最伟大的诗篇之一”。西班牙诗人、哲学家和文艺评论家拉蒙·希劳则说：“我有三本《太阳石》，一本为了阅读，一本为了重读，一本将是我的随葬品。”

《太阳石》发表于1957年。在此之前，墨西哥文学界的一些评论家看到帕斯创作题材和风格的转变，曾发出“一位才华横溢的青年诗人受到没落的欧洲文化侵蚀”的慨叹。然而在这首长诗发表之后，一本曾经宣称“要扭断超现实主义的脖子”(4)的杂志一变而成为捍卫帕斯声誉的堡垒。这至少说明帕斯并没有陷入欧洲超现实主义的“泥坑”，而是在“改造社会、改造人生”的艺术探索中坚定不移地走出了自己的路。

《太阳石》1957年9月在经济文化基金出版社的《火山岩》上发表。该刊当时只发行三百册。在这为收藏家所珍视的首版《太阳石》上，帕斯为自己的创作加了一个注释（以后的版本上，诗人又将它删去了）：

在本书的封面上有用玛雅数字体系写成的“五百八十四”，同时在诗的首尾有表示“奥林(5)四日”和“埃赫卡特尔(6)四日”的墨西哥人的符号。《太阳石》由五百八十四行十一音节的诗句组成（结尾的六行不算在内，因为与开头的六行相同），指出这一点，或许并非无用。诗的行数与金星公转的天数一致，后者为五百八十四天。古代墨西哥人对金星公转的计算从“奥林四日”开始，五百八十四天以后，即“埃赫卡特尔四日”，金星与太阳重又在同一位置相会，这是一个周期的结束，又是另一个周期的开始。

在诗前引用的奈瓦尔的诗句中，“第十三个”可能指扑克牌中的最后一张：纸牌如同年历一样，周而复始，以至无穷。正是出于这样的构想，诗人采用了这样首尾相接的环形结构，反复吟咏，一气呵成，虽有几十个段落，却没有一个句号，如此奇特的构思不是想入非非或故作惊人之举，而是诗人当时的心理状态与精神境界的体现。

1937年，血气方刚的青年诗人帕斯满怀激情奔赴西班牙反法西斯斗争的前线，然而战争却以共和国的失败告终，回到墨西哥以后，帕斯又积极投入了对西班牙流亡者的救援工作。后来托洛茨基的被暗杀以及斯大林的文艺政策使他迷惑不解，陷入孤独、苦闷和彷徨之中。1945年以后的外交生涯使他有机会接触西欧、北美乃至东方的各种各样的哲学和文艺思潮。尤其是在巴黎，他受到存在主义和超现实主义的感染和熏陶，并积极参与了那里的文学运动。然而帕斯毕竟不是等闲之辈，他没有成为任何一种流派的俘虏，而是在博采众长的基础上形成了自己独树一帜的个人风格。创作《太阳石》的时候，帕斯精神上并没有摆脱孤独、苦闷和迷惘的阴影，他仍在坚持不懈地求索着。他在神话传说中寻觅，在人类历史中漫游，在个人记忆中打捞，以求找到改造社会的正确途径，使“爱情、诗歌、革命”这三个燃烧着的词语得到统一，使人类被“现代社会”扭曲和分裂的本性得到恢复。但诗人并没有找到令人满意的答案，并没有看到真正光明的前途，他的寻求也就如同太阳历一样，只有开始而没有结束。

全诗站在太阳石的高度，以无人称开始。然后出现了“你”，太阳石才有了交流的对象。这是一个女性的形体，世界由于她的晶莹透明才变得清晰可见。接着“我”便出现了，并“从光的拱门进入晴朗秋天的长廊”。在诗人的想象中，女性的“你”与世界融为一体，“我”沿着她的身躯行进，直至跌成碎片仍在锲而不舍地继续搜寻，然后便进入了“记忆那没有尽头的通道”。这时，诗中的“我”脱离了自己，他在寻找一个“瞬间”和一张“面孔”。这个“瞬间”应当是充分展示人的本性的瞬间，这张面孔应当是具有“想象、爱情与自由”品格的人的本来的面孔。在这寻求的过程中，诗人打乱了时间和空间的界限，将神话、现实、回忆、憧憬、梦幻融为一体，充分表现了自己汹涌的激情、深邃的思考和丰富的想象力，同时也给全诗披上了扑朔迷离的神秘色彩。

在诗人的寻觅中，首先出现的具体时间是“下午五点”，一群姑娘走出了用火山岩做围墙的学校。在墨西哥城，这样的围墙随处可见，然而诗人的笔锋转瞬间便从现实移向了想象的世界。她们中的一位“身披霞光”走来。她的身上凝聚着两种截然相反的品质，既是老虎又是麋鹿，既是猛兽又是猎物，二者相反相成，像“阴”和“阳”一样维系着世间万物的平衡。她既是所有的女性又不是任何一位女性。她究竟是谁？“我”忘记了她的姓名。她可能是梅露西娜、劳拉、伊莎贝尔、珀耳塞福涅或玛利亚中的一个。这些名字可能是神话人物，可能是历史人物，也可能就是生活中的普通人，因为在西班牙语国家，尤其是在墨西哥，像伊莎贝尔和劳拉这样的名字是极为常见的。在她们中间，诗人首先着眼于梅露西娜。她是中世纪传说中的一位仙女，上半身是人，下半身是蛇，后来被丈夫发现并将她撵走，从此便常常对不幸的婚姻发出哀鸣。女性的悲剧使诗人联想到利剑的锋刃和屠夫的血杯，并像常青藤一样纠缠着诗人无法平静的心灵。这女性是“火的字迹”、“海的字迹”、“风的字迹”和“太阳的遗言”，她甚至用无法破译的火红的字迹为诗人文身。她不是任何一位女性，又是一个实实在在的牺牲者的形象。正是她将诗人引进一座座幻想的迷宫。然而，诗人并没有完全脱离神话传说，最终还是让“我”看见了她身上粗大的鳞片。

“空虚”、“受伤”的“我”继续寻觅。诗中又出现了具体的地点：伯克利市的克里斯托夫大街、墨西哥城的改革大街、韦拉克鲁斯的佩罗特大街，等等。比这一切都更加具体的是1937年在马德里的安赫尔广场上发生的令人惊心动魄的场面：一对情侣在轰炸时做爱。这是诗人永难忘怀的时刻。这可能是他亲眼所见，也可能是他听到的传闻。从这时起，“性爱”就成了诗中充分揭示的“瞬间”。在诗人看来，只有在此时，人才能抛弃压抑自身的伪装和做作，毫无顾忌地显露自己的本性。所以如此，是因为世间充斥着：

被老鼠偷吃的法律，

银行和监狱的栅栏，

纸的栅栏，铁丝网，

电铃、探棍、蒺藜，

用单调的语言布道的武器，

戴着教士帽的温柔的蝎子，

戴着大礼帽的老虎，

素食俱乐部和红十字会的主席，

身为教育家的驴，

冒充救世主、人民之父的鳄鱼，

元首、鲨鱼、前途的缔造者，

身穿制服的蠢猪，

用圣水洗刷黑色牙齿

并攻读英语

和民主课程的教会的宠儿，

无形的墙壁，

腐烂的面具——

使人与人类

并与自身分离，

……

诗人认为，只要是“爱”的享受就比在吃人的社会里苟且偷生更有价值。只有通过对“爱”的追求，人才能发现已经失去的团结和一致，才能重新获得自由，而这本是人类生存的最原始的条件。寻找这“爱”的“瞬间”正是全诗的出发点。诗人认为这样的“瞬间”不是哪一个人的，而属于所有的人，因而他交替地使用“他们”和“我们”，使主观与客观相互映衬，将作者与读者合而为一，大家都成了目睹人世沧桑的太阳石的化身。

在人类历史和神话传说的人物中，诗人忆起了一系列的典型形象：亚伯、阿伽门农、卡珊德拉、布鲁图斯、莫克特苏马等。值得注意的是，在帕斯所列举的政治家中，许多人如林肯、马德罗、罗伯斯庇尔等都是由于意识形态的分歧而被政敌处决或谋杀的。这表现了帕斯对世界的悲观而又无可奈何的看法：善与恶、美与丑、烈士与凶手、革命与悲剧就像一枚硬币的正反两面一样不可分开。面对这不公的社会和严酷的人生，诗人采取了玄学的态度：将生和死、“自我”与“非我”等互相对立的概念融合起来，使它们互相依存、互相转化、互相渗透。

在文学家和知识分子当中，帕斯属于热衷于政治的一代、满怀激情而又屡遭挫折的一代，但又是“生的乐趣”没有被愤怒完全摧毁的一代。读《太阳石》，首先使人感到的便是诗人那一泻千里、汹涌澎湃的激情。对于一位诗人来说，这是其生命力之所在。尽管他没有找到改造社会的出路，然而单是对现实社会的无情揭露和对人类未来的不懈追求，已经足以使这首长诗成为脍炙人口的佳作名篇。

在艺术技巧方面，帕斯在这首诗中大量运用电影蒙太奇的手法，对千姿百态、色彩纷呈的形象进行剪接，从而使读者对诗句产生动态的感觉。

象征是帕斯诗歌创作的主要艺术手段。从整体上说，太阳石本身就是一种象征。太阳石又和金星联系在一起：金星就是维纳斯，是爱神，是诗中的梅露西娜、劳拉、艾罗伊莎、伊莎贝尔、玛利亚和珀耳塞福涅的象征。这些女性，无论是神、是仙、是人，都具有女性的多重品格，既是情人，又是母亲和女儿。她们代表一切女性，又不是任何女性。用金星做她们的象征，最为贴切，因为她同样具有多重品格，既是启明星，又是长庚星，既出现在黎明，又出现在黄昏。作为爱神，她向诗人展示了一个充分表现人类自然本性的“瞬间”。

《太阳石》不是史诗，却具有史诗的气魄；不是情诗，却具有情诗的风采；不是政治诗，却具有政治诗的脉搏；不是哲理诗，却具有哲理诗的神韵；不是田园诗，却具有田园诗的舒展与流畅。它能将生与死、爱与恨、历史与现实、神话与梦幻、孤独与理解、拒绝与接受、追求与绝望融合在同一首诗的字里行间。爱情与历史是《大阳石》的两根主要支柱。

通过上述的简单分析，我们可以看出，帕斯的转变，从世界观来说，是从阶级论转向人性论；而从艺术技巧来说，则是从简单到复杂、从一元到多元、从幼稚转向成熟。正是这后一种转变，使帕斯成为具有世界水平的诗人。

帕斯不仅是闻名遐迩的诗人，也是出类拔萃的散文家和文论家。他不但精通西方哲学、文学和历史，而且在心理学、伦理学、语言学和人类学的研究方面也有很高的造诣。他崇拜古老的东方文化，对老庄、周易、佛经等都有很深的了解。帕斯散文的内容是极为广泛的，大致可分为文论、诗论、历史考证、哲学思考、政治述评等几类。就其艺术风格而言，既有文艺散文、政论杂文，也有散文诗。除了创作之外，帕斯还有大量的翻译作品。在《翻译与消遣》（1974）中，他翻译了我国唐宋诗人李白、王维、苏轼等名家的作品。1985年他出版了访谈录《批评的激情》。作为一位百科全书式的作家，帕斯对音乐、绘画、电影、戏剧和工艺美术也颇有研究。

综上所述，不难看出帕斯不仅是一位诗人，更是一位文人和哲人。

虽然帕斯从来都把自己看作诗人，但在墨西哥，读者更喜欢他的散文。说是散文，其实更像杂文。本卷全文收录了《孤独的迷宫》（其中《我们的时代》是新译），这是帕斯的成名作。《拾遗》和《仁慈的妖魔》则是它的续篇，而且更有现实针对性。在《仁慈的妖魔》中，有三篇是新译：《西班牙的周年》、《文字与权杖》和《作家与政权》。《变之潮流》是郭惠民先生从英文版编译的。《变之潮流》是帕斯从1959年至1961年和1965年至1967年最初发表在西班牙语和法语杂志上的文章汇编，在2003年出版的十六卷《帕斯全集》里，分别出现在第二、三、十卷里，内容相当广泛。

帕斯笔锋犀利，态度鲜明，从不模棱两可、含糊其辞。他直抒己见，勇于探索，不怕孤立，哪怕是在迷宫中孤独地前行。在他生前，右派嫌他“左”；左派嫌他“右”，而他本人从来都认为自己是“革命者”。诚然，“尽信书不如无书”，帕斯说的并非就是真理，但至少可以引发我们的思考，使我们有所借鉴。

本书的出版，得到了墨西哥驻华使馆和帕斯夫人玛丽·何塞女士的大力支持，谨在此对他们表示崇高的敬意和诚挚的感谢。在此还要感谢北京燕山出版社，没有他们坚持不懈的努力和一往无前的精神，本书的出版是不可能的。

赵振江

————————————————————

(1) 帕斯本人喜欢说自己有印第安血统，但只是“听说”而已，祖上即使有，也是微量的。无可置疑的是帕斯是一位地道的墨西哥人。

(2) 二人婚后育有一女，后离异。后来，帕斯与玛丽·何塞结婚，本书收录了他们二人共同创作的诗配画作品《形象与想象》。

(3) 见1990年12月17日西班牙《改革》（十六）。

(4) 墨西哥诗人马丁内斯针对“天鹅的诗人”达里奥的追随者写过一首有名的十四行诗《扭断那天鹅的脖子》。

(5) 运动的意思。

(6) 风的意思。

孤独的迷宫（1950）

帕丘科以及其他的几种极端

对我们每个人来说，我们都曾在某一时刻感到过自己的存在是如此奇特、珍贵，并且不能与人分享。这种启示几乎总是发生在少年时期，对自我的发现，表现就是看到自己的孤单；在世界与我们之间展开一面看不见摸不着的墙：我们意识的墙。事实上，我们刚一出生就感到了孤独；然而孩子和大人可以通过游戏和工作超越或忘记自身的孤独。而介于童年和青年之间的少年，则在这无限丰富的世界面前有一刻的不知所措。少年人惊异于这种存在。惊异引发了思考：探身意识的河流，他自问：这张从深处慢慢显露，因水波变形了的脸是我的吗？生存的独特——孩提时代纯净的感觉——变成了疑惑与提问，变成了充满问号的意识。

对于处于发展阶段的民族，他们面临相似的问题。他们的生存即表现为一个问句：我们是谁？怎样实现我们之所以为我们的这一点？很多时候，我们对这些问题的回答被历史否认了，可能是因为所谓“人民的智慧”只是对某种刺激的一种反应情结；面对不同的情况，回答可以不同，试图保持不变的国民性格亦是如此。尽管那些写国民心理的杂文几乎总是带有虚幻色彩，我还是觉得在有些时候人们转向自己，向自己发问，这种固执是很有启示意义的。唤醒历史意味着我们意识到自身的独特性，在我们投身行动前的某一刻静静的沉思。诺瓦利斯(1)说：“当我们梦到我们在做梦时，梦就要醒了。”因此，如果我们对问题的解答后来被时间更改，这并没有什么。同样，少年也不在意他在水中看到的那张脸将来会有什么变化：第一眼看上去它像解不开的谜，像一块布满裂缝与符号的圣石，老人的面具是一些无形的面孔凝结的历史，有一天这些面孔会再次浮现，疑惑，不安，被一道凝视的目光所挖掘。就因为这道目光，这些面孔变成了脸，然后变成了面具、含义、历史。

在我们国家，这种对独特性意义的关注——我也参与其中——很早就让我感到多余且危险。和质问自己相比，创造、建设现实世界不更好吗？这个世界不会屈从于思考它的人而是有能力投身其中的人。我们能将自身与其他民族区分开来的并不是那一向令人怀疑的我们性格的独创性——可能这是一直变化的环境的结果——而是我们创造的独创性。我以前以为一件艺术品或一个具体的行动比最深刻的描述都更能定义墨西哥人，不只是因为这些东西表现了墨西哥人，而且还因为这些东西在表现的同时再造了墨西哥人。我的发问像其他人的一样，对我来说就像自己面对现实时怯懦的借口；所有关于我们所追求的墨西哥人性格的那些思考，就是我们缺乏创造力的精明托词。我曾像萨穆埃尔·拉莫斯(2)一样认为自卑感使我们特别喜欢分析，还以为要解释我们缺乏创造力的原因，与其说是因为我们耗尽了创造力而增长了评论的能力，不如说是因为对我们自身能力一种本能的不信任。

然而，就像少年人无法忘记自我一样——只是他们刚走到这一步就离它远去了——我们不可避免地会质问自己，思忖自己。我并非想说墨西哥人本性爱评论，而是我们经历了一个充满思考的年代。大革命轰轰烈烈的阶段过去之后，墨西哥人思考并不时审视自己，这是很自然的。我们都曾问过自己的那些问题现在很可能在五十年之后变得难以理解。也许，新的情况会引发新的反思。

我思考的对象并不是所有住在墨西哥的人，而是一个特定的团体。由于不同的原因，这些人意识到了自身的生存，也意识到了墨西哥人的生存。与人们想象的相反，这个群体人数是有限的。在墨西哥的土地上，不仅不同种族与语言共存，而且还有不同的历史水平。有的人生活在史前阶段，也有像欧多米人(3)那样遭连续的入侵而迁移，生活在历史的边缘。除这些极端之外，还有时在同一块土地或相隔仅几公里的地方共存着几个历史时期。他们相互对峙，相互忽视，相互吞噬。在同一片天空下，信奉的神明不同，习俗不同，历法不同，道德观念不同，同时居住着“佩德罗·埃尔·埃尔米塔尼奥(4)时代的天主教徒和第三纪的雅各宾派们”。古代永远不会彻底消失，所有伤口即使是最古老的也还在流血。有时，就像那些科尔特斯(5)征服墨西哥之前的金字塔几乎总会藏有其他金字塔一样，在一个城市或一个灵魂里混合并搀杂着敌对或相异的观点与感情。(6)

墨西哥具有自我意识的少数民族并非构成一个不变或封闭的阶层。他们不只是唯一活跃的阶层——相对于周围西班牙式的惰性而言——而且日益塑造着国家的形象。他们成长并征服着墨西哥。所有人最终都会感到自己是墨西哥人。比如，任何一个穿越边境的人都足以做证。他们穿越边境是为了隐秘地问自己那些萨穆埃尔·拉莫斯在《人的轮廓与墨西哥文化》中提到的问题。我必须承认的是这篇杂文中的很多思考都是在墨西哥以外在其旅居美国的两年中产生的。我记得，每当我倾向于美国的生活，想要从中寻找意义时，我都会遇到自己那副发问的形象。那个形象，从富丽堂皇的美国深处显露出来，那是美国对我的问题给予的第一个也可能是最深刻的回答。因此，当我试图探究当今墨西哥人的某些特征时，首先，谁的墨西哥就成了真理的关键，成了决定性问题。

我在美国生活之初有一段时间住在洛杉矶，那里住有超过一百万的墨西哥人。第一次见到这座城市，除了天空的纯净和那些星罗棋布、富丽堂皇的建筑的丑陋，空气中模糊的墨西哥味道也会让游客大吃一惊，很难用言语或概念确切表达。这种墨西哥味道——装饰风格，随意且丰富，马虎，热情又保守——在空气中飘荡。我说是飘荡，因为它既不融合也没有被淹没在周围的世界里——那个美国人的世界，这是个准确又有效的事实。它飘荡，却不反抗；它被风吹着保持着平衡，有时像云雾一样消散，有时像升天的火箭一样突现出来。它匍匐，重叠，膨胀，收缩，入睡或进入梦乡，支离破碎的美。飘荡：不停地存在，不停地消失。

这与一个人在街上遇到的墨西哥人有些相似。尽管他们已经在那居住多年，穿一样的衣服，讲一样的语言，并为自己的出身感到羞愧，但没有人会把他们与真正的美国人弄混。别以为身体特征像老百姓想象的那样起着决定作用。我觉得把他们与周围人群区分开来的是他们身上鬼鬼祟祟不肯安分的那股劲，那是属于乔装打扮的人的，属于害怕旁人目光的人的，别人可以把他们扒光然后赤条条地扔在那。如果和他们说话，你会发现他们的感情就像钟摆一样，像一个丧失了理智没有节奏剧烈摇晃的钟摆。这种精神状态——或者说是无精神的状态——产生了所谓的“帕丘科”。大家知道，“帕丘科”指的是这样一群年轻人，他们一般出生在墨西哥，生活在美国南部城市，他们从穿着到言行都与众不同。他们是本能的叛逆者，已不止一次地引发美国人针对他们的民族主义。但“帕丘科”们对前辈的种族或国籍并不维护。尽管他们的态度体现出一种固执而且几乎是狂热的生存意愿，然而这种意愿没有确定任何具体的东西，除了他们不想和周围的人一样生存的决心。我们将会看到，这种决心是自相矛盾的。“帕丘科”不想回到墨西哥原籍，也不想——至少表面上——彻底融入美国生活。唯一的动机就是否定自我，那是一个自相矛盾的结，一个谜。第一个谜就是他的名字：“帕丘科”。这是个没有明确表明出身的词，它什么也没说，又什么都说了。多奇怪的词呀！没有确切含义，或者更准确地说，它像一切民间创造一样承载了太多的含义！不管我们愿不愿意，这些人是墨西哥人，是墨西哥人可以达到的极端之一。

“帕丘科”们不能融入一个文明，此外这个文明还排斥他们。对于敌对气氛，“帕丘科”只能报以对自己个性的愤怒的肯定。(7)其他的阶层反应方式不同。比如黑人，被民族排外情绪所驱，他们努力“越过那条线”以进入美国社会。他们想成为其他人那样的公民。墨西哥人受到的排斥不那么强烈，但他们远没有想过去试着适应周围的模式，他们肯定双方的不同，强调这种不同，还试图使之更显著。通过一种古怪离奇的时尚和无政府主义的行为，他们不仅指出一个没能同化他们的社会的不公和无能，也表达了继续保持不同的个人意志。

了解这种冲突的原因是没有必要的，去探究有没有解决办法就更没有必要了。在很多地方都存在着不能与周围人群享受同等机会的少数民族。这一事实的独特之处在于他们固执地保持不同，在于这些无依无靠的墨西哥人——没有同伴，没有自身价值的孤儿——以一种紧张和焦虑肯定着自己与世界的不同。“帕丘科”已完全丧失了他们的遗产：语言、宗教、习俗、信仰，只剩下一个躯壳和没遮没拦的灵魂，面对所有人的目光他赤手空拳。他的伪装掩护了他，同时，也暴露并隔绝了他，隐藏了他也展示了他。

他们穿的衣服——有种刻意的美，面对其明显的含义没有必要留步——并不表示他们属于某个派别或群体。“帕丘科”是一个开放的社会：在这个充满多元宗教与域外风情服饰的国家，人们想要感受到一些比“美国的生活方式”(8)这种抽象理念更活泼具体的气氛，“帕丘科”注定会满足这种需求。它只是一种时尚，就像所有的时尚一样，它来源于新颖——莱奥帕尔迪(9)说过，新颖是死亡的母亲——和模仿。

服饰的新颖在于夸张。“帕丘科”把这个时尚引向极端并带来了美。那么好，引领美国时尚的原则之一就是舒适。“帕丘科”重返唯美的潮流，使服饰变得“不实用”了。这样一来他们否认了自己所追求模式的原则，挑衅由此而生。

这种叛逆不过是一种空头的喜好，这是针对他们想反叛的模式对另一些模式进行的夸张，而非对祖辈服饰的回归或一种新服饰的发明。一般情况下，边缘人物通过衣着强调其与周围社会分离的决心：要么是为了建设一个新的更封闭的群体，要么是为了确定自己的独特。至于“帕丘科”，我们看到一种自相矛盾：一方面，他们的衣着把他们隔离并区分开来；另一方面，这种衣着又表示了对他们想要否认的那个社会的崇敬。

这个矛盾也可以以另一种可能也更深刻的方式表达：“帕丘科”是一个不动声色又心怀不轨的小丑，他的目的不是引人发笑，而是使人恐惧。这种虐待狂的姿态与一种自卑自贱的愿望结合起来，我觉得正是构成了其深层次的特点：他明白突出是危险的，也知道自己的行为惹恼了社会；没关系，他寻找、吸引追捕与丑闻。唯其如此他才能与这个他激怒的社会建立一种更生动的关系：牺牲品，这样才能在这个不久前还忽视他的世界上占有一席之地；罪犯，是他们该死的英雄之一。

在我看来，美国人愤怒是因为他们觉得“帕丘科”是一种神秘的人，因此实际上也是危险的人。其危险性来自于其独特性。所有人都不约而同地在他们身上看到了某种混杂、骚乱又狂热的因素。在其周围产生了一些互相矛盾的迹象：他的独特似乎得益于时而不祥时而有利的力量。有些人说他们少见的色情，另一些人说他们腐化中不乏挑衅。他们身边不缺乏爱情与好运，或者是恐惧与厌恶。“帕丘科”似乎象征着自由，混乱与禁忌。总之，是一种应该取消的东西，也是一种只可能与其进行不公开的秘密接触的人。

消极的，又是目中无人的，“帕丘科”任凭这些自相矛盾的现象堆砌在他头上，直到有一天，痛苦的自满之后，他们在一次酒吧的争斗中、在一场攻击或暴乱中爆发了。那时，在追捕中，他将发现自己的真谛，自己的本来面目，自己赤裸裸的一面，即自己是个贱民，是个不属于任何一部分的人。这个从挑衅开始的圆圈闭合了：现在他为了进入那个排斥他的社会准备投降。这是他犯下的罪，做下的丑事，现在，他成了牺牲品。人们终于承认了他的身份：他的产品，他的孩子。最终他找到了新的父母。

“帕丘科”通过隐秘且冒险的途径试图进入美国社会。不过他自己妨碍了自己的进入。“帕丘科”脱离了自己的传统文化，有那么一刻他觉得自己就是孤独和威胁的化身。他否认自己走出的那个社会，也否认美国社会。“帕丘科”走向外界，但并非为了融入周围，而是为了对其发起挑战。一个自杀性表情，“帕丘科”什么也没肯定，什么也没维护，除了他那被惹恼了的“不”的姿态。这并不是一个充实而亲密的团体，而是一处外露的创伤，一个向世人展示的伤口。同样，这个伤口也是一种野蛮的装饰，任性而荒诞。这个伤口自己笑话自己，它乔装打扮，然后外出狩猎。“帕丘科”就是自己打扮自己以此来吸引猎人注意的猎物。追捕解救了他，打破了他的孤单：他只有依靠进入这个他表面上拒绝的社会才能得救。孤独与罪恶，一致与得救，变成了对等的词。(10)

如果这种事情发生在离开祖国很久的人身上，他们已几乎不会说祖辈的语言。对他们来说，那些把他们与其文化连接在一起的隐秘的根基已几乎丧失殆尽，那还怎么说别人呢？他们的反应不会那么病态，但是这个国家的伟大最初给人带来的头晕目眩一旦过去，所有人都会本能地持以批评的态度，而绝不会屈从。我记得一个为伯克利的美丽所惊叹的朋友曾对我说：“嗯，这儿的确很漂亮，但我还是不能完全理解它。在这儿连小鸟都说英语。如果我连花的真正名字都不知道我怎么能喜欢它呢？它的英语名字已经和它的颜色、花瓣融为一体了，那个名字已经成了那件东西本身了。如果我说叶子花，你会想到那些在你家乡看到的叶子花。它们攀附在白蜡树上，紫红的，雍容华贵；或者爬在墙上，某天下午沐浴在一束银光下。叶子花是你生存的一部分，你文化的一部分，这才是你忘记后又想起来的事。这里非常漂亮，但不是我的，因为他们说的李子树和桉树不是为我说的，也不是跟我说的。”

的确，我们把自己封闭在自我里了，我们更加深化并强调了所有那些将我们分离、隔开、区别的意识。我们的孤独感加重了，因为我们不去寻找同胞，也许是怕从他们身上看到自己，也许是感到维护我们之间的亲密是如此吃力。情感容易外露的墨西哥人又回避了这种外露。我们骄傲地活着，像那些忧郁的少年一样——顺便说一句，我在美国的年轻人中很少见到这种人——我们是一个谁也不知道是什么的秘密的主人，绷着个脸，保守着这个秘密，只等合适的时机揭露出来。

我并不想详述这种感觉，也不想细谈它经常同时出现的消沉与狂热状态。他们有一个共同点就是都是不速之客，他们打破了一个坚固的平衡，这个平衡是通过压迫我们、切割我们来实现的。面对这个世界一种或真或假的自卑感的存在也许至少能部分地解释墨西哥人面对外人时的沉默寡言以及当他受压抑的力量撕破这张无动于衷的面具时那种意外的狂暴。但是比自卑感更深广的是孤独感。这两种感情是不可能一样的：感觉孤单并不是感到自卑，而是觉得不同。此外，孤独感不是一种错觉——像自卑感有的时候就是——而是对一种现实的表达：我们，的确，是不同的。也的确，我们是孤独的。

现在不是分析这深刻的孤独感的时候——它在忧伤与喜悦、安静与号叫、凭空犯罪与宗教热情之间摇摆不定着——任何时候人都是孤独的，但是墨西哥人的孤独与美国人的不同。前者是在居住着贪婪神祇的高原的石青色夜幕笼罩下，后者则迷失在一个充满机器、市民和道德戒律的抽象世界里。在墨西哥河谷，人会感到悬浮于天地之间，在不同的力量间，在麻木的眼神中，在吞人大口间摇摆。这就是我们周围的世界，它为自己存在，有自己的生命，而不像美国那样是被人造出来的。墨西哥人在内心深处感到受这一现实的驱使，在一个既有创造性又有毁灭性的时刻，那是母亲与坟墓。人们已经忘记那个把所有这些体现生命的力量与自己连接起来的词语。于是他叫喊或者沉默、刺杀或者祈祷，他倒下睡去百年。

墨西哥的历史是人们寻找家世与出身的历史。先后有亲法的、西班牙的、土著的，还有“波乔人”(11)像玉石打造的彗星一样穿过历史，不时闪烁着光芒。在他的边缘生涯中，他追寻着什么呢？然后就是他的灾难了：他想重新做太阳，想回到有一天——在征服时期还是独立时期？——他脱离了的生活的中心。我们的孤独感和宗教感情同出一源。那是一种无依无靠的感觉，那是一种我们被一切抛弃的幽暗的意识和一种狂热的追寻：逃离又回归，试图重建那些创世之初把我们联系在一起的纽带。

美国人的孤独感和我们的一样遥远。美国人不会感到与创世的中心脱离，也不会感到悬浮在相异的力量中。世界为他而造，按他的形象而造：世界就是他的镜子。然而他在这些非人的事物中认不出自己了，在自己的同伴中也不能了。好像一个不够专业的魔术，他的创造不听他的了，而是像何塞·戈罗斯蒂萨(12)说的迷失在一个“镜子的荒原”中了。

有些人以为我们和美国之间的差别都是经济上的，就是说，他们富我们穷，他们诞生于民主、资本主义和工业革命，我们则诞生于反宗教改革、垄断和封建主义。生产体制在文化创作上的影响即使再深刻并具有决定意义，墨西哥人也不肯相信，我们拥有重工业并生活在一个没有经济帝国主义的国度，这对于消除双方的差别（我更期待相反的结果，大革命的伟大之一我觉得就是这种可能性）已经足够了。不过，为什么要在历史上寻找一个只有我们能给出的答案呢？如果是我们自己感到的这种不同，是什么使我们不同，这些不同又是什么呢？

我来给出一个答案，可能无法让所有人满意。我只想通过这个回答向我自己澄清一些经历过的感受，我承认也许这也只不过是对一个个人问题的个人回答。

我去美国的时候，最令我吃惊的是人们的安全感和信任感，他们表面的欢乐和表面上与周围世界的一致。这种满足并没有阻止批评，批评当然存在，那是一种勇敢坚决的批评，在南美国家并不多见。在南美，长期的独裁统治使我们过分谨小慎微而不敢表达自己的意见。然而，上述那种批评尊重体制结构，永远不会陷入最底层。这使我想起了奥特加·伊·加塞特(13)为了定义所谓的“革命精神”而对使用和滥用进行的区别。革命者总是激进的，我的意思是，他们不急于改变滥用，而是使用本身。我听到的从美国人嘴里说出来的几乎所有批评都具有革命性：不触动社会或文化结构，他们只是限制或改善这样那样的秩序。那时我觉得——现在我也这么觉得——美国是一个想实现其理想的社会，他并不想将之变为其他，无论他觉得未来多么构成威胁，他都相信自己能够存活。我现在不想讨论这种感情是否能被现实或理智所证实，我只是想指出它的存在。的确，这种对生活的自然美或者对无限可能的财富的信心没有体现在最近的美国文学中，而是更多的在一个阴郁世界的绘画中得到了满足，但是，这在几乎所有人的言行甚至脸色中都是可以看到的。(14)

另一方面，我也听人谈到过美国式的现实主义，还有它的天真。这两种品质好像是互不相容的。对我们来说，一个现实主义者一定是悲观主义者。一个天真的人如果真的用现实主义的眼光看待生活就不能天真太久。或者说美国人既不想来了解现实也不想利用现实，这样不是更准确吗？有些时候——比如面对死神——他们不仅不想认识他而且明确地回避他。我认识一些仍抱有幻想的老太太，她们还在谋划自己的未来，就好像未来永无穷尽。因此她们否定了尼采的关于女人是过早的怀疑主义者的论断，因为“男人有理想，女人只有幻想”。所以，美国人有的是一种非常奇特的现实主义，它的天真并不排斥掩饰甚至虚伪。虚伪如果是一种恶习，也是一种思想倾向，因为这种虚伪拒绝那些看起来不舒服、不理智或令人厌恶的现实表象。

对恐怖的欣赏，甚至在待人接物上的娴熟与迁就，矛盾地构成了墨西哥人性格中最显著的特点之一。乡村教堂里血染的耶稣、一些日报标题中令人毛骨悚然的幽默、“守灵”、11月2日吃装扮成尸骨的面包和甜点的习惯，都是从印第安人和西班牙人那里继承来的我们生命不可分割的一部分。我们面对死亡的智慧即是我们面对生命的智慧，就像爱情一样，是对生的向往，亦是对死的渴求。我们对自我毁灭的喜好不只来自于色情受虐狂的倾向，同时也来自一些宗教观念。

我们的不同并非到此为止。他们本性轻信，我们则是信仰者。他们喜欢仙女故事和侦探故事，我们则喜欢神话与传奇。墨西哥人因幻想或失望而撒谎，为了超越这肮脏的生活而撒谎；美国人则不撒谎，但他们用社会现实代替了真实的现实，而后者总是令人不快的。我们喝醉就是为了倾吐心声，而他们则是为了忘却。他们是乐观主义者，我们是虚无主义者——只不过我们的虚无主义并非来自智慧，而是一种本能反应，所以它是不可辩驳的。墨西哥人疑心重重，他们则敞开心扉。我们忧伤且讽刺，他们欢快而幽默。美国乐意听，我们乐意看。他们活跃，我们安分：我们享受自己的创伤就像他们享受自己的创造。他们相信卫生、健康、工作、幸福，但可能他们并不了解真正的快乐是一种陶醉、是一阵旋风。节日夜晚的欢呼中，我们的声音在光亮中迸发，生与死模糊了界限。他的生命力定格在一个微笑里：他否认衰老与死亡，然而却阻止生命的流动。

那么，这些如此相反的品性根源是什么呢？我觉得对美国人来说，世界是可以完善的，而对我们来说，世界是可以赎回的。他们是现代人，我们则像他们的清教徒祖先一样相信罪恶与死亡是最深层的人性。只不过清教徒把纯净与健康等同起来。由此禁欲主义得到了净化，结果是：为了工作而工作的智慧，简朴的生活——吃面包和水——不存在有可能消失或出现在别人身上的躯体。一切的接触都会产生污染。种族，思想，习惯，奇异的身体本身就带有堕落和下流的胚芽。社会的清洁带来了灵魂与肉体的清洁。相反，从古至今的墨西哥人都信仰团体与节日。没有无接触的健康。阿兹特克的污秽女神与富饶女神、大地与人类的心情女神特拉索莉捷奥特莉，同时也是蒸汽浴女神、性爱女神和忏悔女神。我们并没有改变多少：天主教也是团体宗教。

这两种品性我觉得是不可调和的，以其目前的状况来看，也都是不完整的。如果我说有一次我看到罪恶感变成了怨恨、孤独的失望或盲目崇拜之外的东西，那我是撒谎了。我们的民族有着根深蒂固的宗教观念——和他那无边的痛苦和无依无靠感一样——但他的热情只是几世纪来让一个枯竭的水车不停转动。如果我说我相信一个建立在一些现代准则上的社会是一个富裕的社会，那么我又撒谎了。如果有人相信人是可以被这样那样的教育或社会工具深刻改造的生物，那么现代历史摧毁了这种信仰。人不仅仅是历史及其推动力的产物——就像现在试图解释成的那样，历史也不仅仅是人类意志的结果——美国的生活制度在其隐蔽的深处就建立在这种假设上。在我看来，人并非站在历史中，人就是历史。

美国制度只想看到现实积极的一面。从童年时起，人们就被迫进入一个毫不留情的适应过程：一些被浓缩为简短程式化的原则，被报纸、电台、教堂、学校还有那些和蔼又阴险的美国母亲和妻子重复着。人就像在花盆中窒息的植物一样被这些条条框框所囚禁，他们永远不会长大或成熟。相似的合谋只能引起激烈的个人反抗。自然本性向成千上万精细或恐怖的规则报复。仁慈、亲切又荒凉的面具代替了具有戏剧性变化的人脸，这面具还有那几乎总是痛苦的微笑，都显示出原则对本能的贫瘠胜利可以怎样地摧毁人与人之间的亲密感情。这种纯洁无瑕的道德观使人僵化，而现代美国社会人与人之间各种关系形式中几乎都存在的潜在的虐待狂可能只是一种针对于此的逃避方式。还有那些新宗教、各派别，解放并打开“生命”大门的一醉方休，亦是如此。活着意味着超越，打破规则，到达终极，（什么的终极？）“经历一些感受”——这句话几乎富于哲学性和毁灭性的意味是令人吃惊的。同居是一种“体验”（正因为这样它是单方面的也是失败的）。但我写这些的目的不是为了描述这些行为。应该说所有这些——墨西哥人那些相反的行为也一样——都揭示出我们在调解自身与生命之流时的无能。

有一些伟大的神话是关于人类起源和我们出现在大地上的感觉的，一项关于这些神话的研究表明一切文化——价值的共同创造与共同参与意义上的文化——都相信世界的秩序被人类这个闯入者打破或违反了，原始的状态或者说生命的自然状态——混沌可以从那个人类在大地坚实的肉体上留下的伤口或裂缝中重新涌入。“原始混沌”的回归是一种困扰着一切时代一切意识的威胁。荷尔德林(15)在多首诗作中表达了面对致命诱惑的恐慌，对世界的诱惑，还有混沌那空荡荡的大口对人类的诱惑：

……如若，脱离了正路，

像狂怒的马，被囚禁的要素

和大地远古的法则肆意地喷出。

回归不成形的欲望

不停地萌生。

需要保护的很多。人应该忠诚。(16)

“人应该忠诚”，因为“需要保护的很多”。人类积极地保护这个不停地被不完善所威胁的世界秩序。当这个秩序倒塌时应该建立一个新的，这时就该是属于他的了。但是应该先有流亡、赎罪、忏悔，再有人类与世界的和解。墨西哥人和美国人都还没有达到这种和解。我担心更糟的是我们已经失去了一切人类活动的根本意义，那就是确保一个意识与无知、人类与自然合一的秩序的有效性。如果说墨西哥社会是一潭死水，那么美国社会则是镜中花水中月。我们都已不是源泉。

有可能我们所谓的罪恶只是对我们自我意识和我们孤独意识的虚幻表达。我记得，在西班牙战争时期，我意外发现了“另一种人”和另一个社会阶层：他们既不是封闭的也不是机械的，而是面对重大意义完全开放的。毫无疑问，死神的接近和武器的一视同仁在任何时代任何国家都会奇特地产生一种仁慈的气氛，使人超越人类自身，打破萦绕每个人的孤独感。但是在那些脸上——那些迟钝又固执、野蛮又粗野的脸庞，就像西班牙画里那些不为讨好完全现实主义还可能有些残酷的脸庞一样——有一种东西就像满怀希望的绝望，它非常具体，同时又非常普遍。后来我没见过相似的脸。

我的证据有可能被指责为幻想。我觉得自己在这种反对面前停步是没有用的。那种证据已经是我生命的一部分了。那时我想，那些人会诞生出“另一种人”，现在我依然这样想。西班牙之梦后来破碎并被玷污了，那个梦想不是西班牙的，而是全世界的，同时，也是具体的，因为在那场梦里寄托着生死之躯和惊异的眼神。在他们沉浸在兴高采烈的安全感（什么的安全感？生还是死？）之前，那些我看到的脸又变成了原来的样子，卑微而粗鲁的人的脸。但是对于那脸的记忆却一直萦绕着我。任何看到过希望的人都不会忘记她。那是在任何天空下任何人的追求。人们梦想有一天会重新遇到她，不知道她在哪里，有可能就在他们中间。每个人的心中都跳动着一种可能性，那就是成为，或者更确切地说，重新成为，另一种人。

刘冬花　译

————————————————————

(1) 诺瓦利斯（1772—1801），德国浪漫主义诗人弗里德里希·封·哈登贝格男爵的笔名。

(2) 萨穆埃尔·拉莫斯（1897—1959），墨西哥哲学家。

(3) 欧多米人，墨西哥土著居民。

(4) 佩德罗·埃尔·埃尔米塔尼奥（1050—1115），受教皇乌尔瓦诺二世之命在欧洲宣传第二次十字军东征。

(5) 科尔特斯（1485—1547），16世纪初征服墨西哥和秘鲁的西班牙殖民者。科尔特斯入侵阿兹特克帝国时，阿兹特克人误以为他是传说中的羽蛇神，因此他受到了阿兹特克帝国皇帝蒙特祖玛二世的欢迎。

(6) 关于不同历史阶段混合与共存的问题，近代历史提供了很多例证：波费里奥的新封建主义（我采用的这种说法在历史分区上是否原创还有待历史学家最终确定）服务于实证主义这种资产阶级哲学，以此来证明其历史正确性；卡索和巴斯孔塞洛斯——大革命的思想启蒙者——利用布特鲁和柏格森的思想与波费里奥的实证主义相抗衡；在一个新生的资本主义国家里进行社会主义教育；政府办公楼墙上那些革命壁画……所有这些明显的矛盾都要求对我们海纳百川的历史和文化进行重新审视。——作者注

(7) 近些年来在美国出现了很多群年轻人追忆战后的“帕丘科”。事情只能这样：一方面，美国社会对外封锁了大门；另一方面，他们强化内部凝聚力。“帕丘科”不可能进入美国的生活，被排斥，就懵懂过活，断绝与外界往来，没有自己的目标。边缘生活，无定型，是的，然而是一种寻找自身真正形式的生活。——作者注

(8) 原文为英语。

(9) 莱奥帕尔迪（1798—1837），19世纪意大利著名浪漫主义诗人。

(10) 毫无疑问在“帕丘科”的形象里有很多方面都没有体现在这个描述里。但是，我觉得，语言与举止的混合性毫无疑问反映了他们在两个互不妥协但又虚荣的想调和并超越的世界之间的心理摇摆：即美国的和墨西哥的。“帕丘科”并不是指墨西哥人，但也不指美国佬。我1945年去法国的时候，惊讶地发现在一些街区里青年男女的时尚——尤其是在大学生和“艺术家”中间——使我想起南加州的“帕丘科”。这是那些多年来被孤立的年轻人对他们以为的美国时尚的一种快速而充满想象的适应吗？我问了好几个人，几乎所有人都对我说，那种时尚是绝对法国式的，在被占领期末期就已经出现了。有的人竟将之当作一种“抵抗”的方式；其奇异装饰与巴洛克风格是对德国秩序的一种回应。尽管我不排除一种多多少少间接模仿的可能，但我觉得这种巧合非常明显且富有意味。——作者注

(11) 波乔人，出生在墨西哥住在美国的人，接受了美国的习俗，说西班牙语时夹带英语。

(12) 何塞·戈罗斯蒂萨（1901—1973），墨西哥诗人。

(13) 奥特加·伊·加塞特（1883—1995），西班牙哲学家、社会学家。

(14) 这些话写在公众意识清楚地注意到核武器潜在的毁灭全球的危险之前。自那以后美国人就失去了乐观主义，但仍保留着他的信心，一种因顺从和固执而生的信心。实际上，虽然很多国外的声音肯定了这个事实，但没有人相信——没有人愿意相信——威胁是真实且迫近的。——作者注

(15) 荷尔德林（1770—1843），德国诗人。

(16) 荷尔德林，《成熟的果实》。——原注

墨西哥的面具

热情奔放掩盖着

你的忧郁悲伤

墨西哥人，无论是老年人还是青少年，土生白人还是印欧混血人，也无论是将军、工人还是律师，在我看来，他们好像与世隔绝，闭关自守：脸上戴着面具，笑容也是伪装的，他们扎根于自己那种离群索居的孤独之中，他们既粗暴生硬又彬彬有礼。沉默不语也罢，开口讲话也罢，礼貌客气也罢，冷落轻视也罢，嘲笑讽刺也罢，违心服从也罢，所有这一切都是他们用来自卫的武器。他们不但猜疑自己经常接触的人，而且猜疑陌生人。他们甚至不敢扫一眼邻居，一瞥目光会惹得那些一触即发的人勃然大怒。他们像被剥了皮似的活着：一切都会伤害他们，谁说了什么或者怀疑谁说了什么。他们的语言充满了弦外之音、比喻、影射和省略号；他们的缄默包含了迂回和调解；有乌云、彩虹、突变，还有无名的威胁。甚至在争吵时他们也用掩饰的而不用辱骂性的语言：明人不必细说。总之，他们在现实和个人之间建立起一道感觉不到的、遥远的墙，不仅看不见，更是难以逾越。

墨西哥人一向站得远远的，远离世界，远离他人，也远离他们自己。

大众语言就能反映出我们防备外界的程度有多深，典型的“男子汉气概”就是“说话算数”。那些“信口开河”的人是胆小鬼。我们跟其他民族的情况不同。对我们来说，信口开河就是懦弱的表现，就是背信弃义。墨西哥人可以屈服顺从，可以卑躬屈节，甚至可以“弯腰低头”，但是不能“说话不算数”。“说话不算数”就是允许外界进入他的内心世界。“说话不算数的人”是不能相信的，是叛徒或者是不忠诚的人。他把秘密讲出来，而且不能像通常应该做的那样去对付危险情况。妇女之所以是下层人，就是因为她们一旦屈服了便把心里话全讲出来。她们之所以地位低下，是她们的体质造成的，是由于她们的性别，由于她们“说话不算数”。这是一块永远也愈合不了的伤口。

封闭导致我们的猜疑和不信任，证明我们本能地认为周围的环境是危险的，假如想一想我们的历史和我们所创建的社会的特点，就会证明这种反应是有道理的。那种冷酷并怀有敌意的环境——还有那种总在空中飘动着、隐藏着的、难以证实的威胁——迫使我们与外界隔绝，就像那些通过带刺的外壳来积蓄汁液的高原植物一样。然而，这种原来本是合理的行为却变成了一种自动的独立行使职能的机制。面对同情和温柔我们报以审慎的态度，因为我们不知道那些感情是真的还是假的。此外，我们男性的诚实在善意和敌意面前同样都会遭到危险。我们的坦率就意味着放弃男子汉气概。

我们与其他人的关系也染上了猜疑的色彩。每当墨西哥人相信一个朋友或是一个熟人的时候，每当他“信口开河”的时候，他便失去一次尊严。他担心知己的蔑视会导致自己的失败。因此，信任会使人名誉扫地，而且对于讲心里话的人和听心里话的人同样都是危险的。我们不会像那喀索斯(1)那样窒息在能映出我们身影的泉水里，而是把这泉眼堵死。我们的愤怒不仅仅来源于对被知己利用的恐惧——对所有人的恐惧——而且还来源于对丢掉我们特有的孤独的羞愧。谁相信别人，谁就被疏远；当我们相信了某个不该相信的人时，我们说“我上了某某的当”。这就是说，我们“说走了嘴”了，有人闯进了我们坚固的堡垒。人与人之间的距离不存在了，而正是这种距离使得人们相互尊重和信赖。一旦失去这种距离，我们不仅要听任这闯入者的摆布，而且我们失去了尊严。

所有这些表现都说明墨西哥人把生活看作斗争。这种观点并没有使他有别于其他现代人。对于其他民族来说，典型的男子汉气概是公开地、主动地迎接战斗；而我们的特点则是强调防御，准备好击退进攻。“雄性”是封闭型的，把一切都锁在心里，能信守诺言，保守秘密。衡量男子汉气概就是看他是否在敌人的武器面前或在外界的影响面前毫不动摇。坚忍不拔是我们在军事和政治方面最高尚的美德。我们历史上有很多反映我们的英雄们如何把疼痛和危险置之度外的名言和事迹。我们从小受的教育就是要体面地忍受失败，真可谓不失崇高本色。虽说不是我们所有的人都能成为坚强不屈的好汉——像胡亚雷斯(2)和夸乌特莫克(3)——可至少我们努力成为能屈从、能忍耐、能吃苦的人。屈服顺从是我们人民的一种美德。与辉煌的胜利相比，面对不幸仍能刚正不阿会更令我们感动。

对开放来说，封闭的优越性不仅表现为冷漠、不信任、讽刺和猜疑，而且表现为追求形式。形式包含并且封锁着内心的情感，阻止它的过激行动，克制它的爆发，将它隔离，使它孤立，并将它保护起来。土著的和西班牙的双重影响结合在一起，使得我们对礼仪、制式、等级有着特别的偏爱。同我们历史上的那些泛泛的解释相反，墨西哥人渴望按照清楚的原则建立一个井井有条的社会。我们的政治斗争造成的动荡和敌意证明法律观念在我们的公共生活中是多么的重要。而在日常生活当中，墨西哥人努力使自己成为循规蹈矩的人并且很容易成为形式主义者，这是可以理解的。等级——无论是法律的、社会的、宗教的，还是艺术的——是一个牢固而稳定的范畴。只要在这个范畴内符合规规矩矩的生活模式和原则就足够了。任何人，要表露自己，都不需要借助于一个自由社会所要求的那种不断的编造。也许我们的传统主义——这是我们永恒的品格之一，并给我们的人民以长久的凝聚力——正是从我们所推崇的对形式的爱出发的。

在礼仪方面的那些繁文缛节、对于古典人文主义的执着、在诗歌方面喜欢用那些封闭形式（比如：十四行诗和八音节的十行诗）、在装饰艺术方面喜欢对称、在绘画艺术方面喜欢素描和构图、跟我们优秀的巴洛克艺术相比，我们的浪漫主义颇显贫乏；还有我们国家机关的形式主义，总之，我们对于那些社会的、道德的官僚主义的俗套所表现出来的危险的爱慕都反映出我们性格上的这种倾向。墨西哥人不但守口如瓶而且墨守成规。

有时候，形式令我们窒息。19世纪，自由党人徒劳地想使国家的现实置于1857年宪法的束缚之下，结果导致了波费里奥·迪亚斯(4)的独裁统治和1910年革命。在某种意义上讲，墨西哥的历史，就像每个墨西哥人的历史一样，是束缚我们的形式和框框与我们自发的引爆之间的斗争。形式一般不是原始的创作，是一种由于表现出我们的本能和喜爱而不是以此为代价才达到的平衡。相反，我们的法律和道德形式经常伤害我们，妨碍我们表达思想，拒绝满足我们的强烈愿望。

在我们整个艺术史中，从科尔特斯征服墨西哥之前一直到今天，都表现出对于形式的偏爱，甚至是没有任何内容的形式。安东尼奥·卡斯特罗·雷阿尔在他的关于胡安·路易斯·德·阿拉尔孔(5)的精深的文章中表明对于浪漫主义——可以称它是外露的、开放的——所持的保留态度如何在17世纪就已经表现出来了，就是在我们甚至连民族意识都还没有建立以前。胡安·路易斯·德·阿拉尔孔的同代人指责他是多事之徒。他们是有道理的，尽管他们与其说是谈论他作品的个性，不如说在谈论他身体的畸形。的确，他的剧作最有特点的部分是否定他那些西班牙的同代人的剧作的。他那种难以言传的否定含有墨西哥一向对西班牙的否定。阿拉尔孔的剧作算是对西班牙的活力做出的一种回答，这种活力在那个时代是肯定的和令人眼花缭乱的，并且是通过对历史和对各种情感的极大肯定表现出来的。洛佩(6)颂扬爱情、勇敢、超人的、不可信的东西。阿拉尔孔则用另外一些更细腻、更富于资产阶级情调的东西——尊严、礼貌、忧郁的禁欲主义、带微笑的羞怯——反对这些过于崇高的美德。洛佩感兴趣的不是伦理上的问题。他跟他所有的同代人一样，看重的是行动。后来，卡尔德隆(7)又表现出同样的对心理学的轻视。内心冲突与犹豫不定，人的精神的消沉与转变不过是看透一部有关神学的话剧的一些隐喻。剧中的两个人物就是原罪和天恩。相反，在阿拉尔孔的最有代表性的喜剧里上帝并不重要，就像把洛佩的剧中人物卷走的情感之风一样那么不重要。那位墨西哥人告诉我们，人是一种混合物。善与恶微妙地在人的灵魂中交织在一起。他不是用综合的方法，而是进行分析：英雄人物成了问题。他在好几部喜剧里提出了谎言的问题，说谎者在什么程度上真的撒谎、真的想骗人？难道他不是他自己欺骗行为的第一个受害者？他欺骗的不是他本人吗？说谎者是自己骗自己：他害怕自己。真实性的问题一提出来，阿拉尔孔便把他经常思考的一个问题先提了出来。后来，鲁道夫·乌西格利(8)在《装腔作势者》一剧中又捡了起来。

在阿拉尔孔的世界里，获胜的既不是情感也不是上帝，一切都受制于理智。他树立的楷模是向人微笑，给人原谅的伦理道德上的楷模。当洛佩的充满激情的、浪漫主义的观念被一种普遍的、理智的、伦理道德上的抽象观念所代替时，他自己的存在不就无影无踪了吗？他的否定同墨西哥的否定一样，没有指出我们不同于西班牙人的特征。阿拉尔孔刻意追求的观念属于所有的人，是希腊罗马人的一种遗产，同时也是资产阶级社会强制推行的一种伦理道德的准则。这些观念既表示不出我们的自发性，也解决不了我们的矛盾，不过是些形式而已。既不是我们造出来的，我们也不受其伤害。不过是些面具。只是到了今天，我们才敢于拿一个墨西哥的“是”——而不是那种对我们的特殊性在精神上的空洞的肯定——去面对西班牙的“是”。在墨西哥革命中，由于发现了民间艺术，才产生了现代绘画；由于发现了墨西哥人的语言，才有了崭新的诗歌。

如果说，在政治和艺术上墨西哥人追求的是建立封闭的世界，那么在日常交往方面他们所谋求的就是廉耻、端庄和讲究礼仪。廉耻，它产生于对自己或别人裸体的羞怯。可是在我们中间几乎是一种生理上的反应。再也没有比这种害怕身体的态度离我们更远的了。那是美国人生活的特点。我们对自己的身体既不害怕也不害羞，我们非常自然地面对它，而且相当充分地体验它——与清教徒的做法相反。对我们来说，身体存在着，并且给我们的存在以压力和一定的限度。我们既忍受它也享受它。它既不是一件我们常穿的衣服，也不是什么跟我们无关的东西：我们就是我们的身体。但是外人的目光会令我们害怕，因为身体不能遮掩内心世界，而是暴露内心世界。所以说，廉耻有一种保护的特点，就像中国的长城具有礼貌的性质，或者是像农村把农民的茅屋隔开的仙人掌围成的篱笆一样。因此，我们最珍视的女人的美德是端庄，正如看重男人的慎重一样。她们同样应该保护自己的隐私。

毫无疑问，在我们女性端庄的观念里也夹杂着做主人的男性的虚荣——这是我们从印第安人和西班牙人那里继承来的。墨西哥人几乎跟所有的人一样，也把妇女当成一种工具，或者是男人泄欲的工具，或者是法律、社会和道德给她指定的目标的工具。然而，必须指出的是，关于这些目标，从来没有征求过她的同意，而且在实现这些目标的过程中，她也只是个被动的参加者，同时是某些观念的“保护者”。无论是妓女还是女神、女王还是情人，妇女只能传播或保存自然界或者社会赋予她的价值和能量，而不能创造这些价值和能量。在一个按照男性的形象建立起来的世界里，妇女不过是男性意志和愿望的一种反映。她是被动的，因而成为女神，亲爱者，宇宙间古老的、永恒不变的物质的象征：大地、母亲和处女；她若是主动的，就永远是一种功能、一个方法或者是一条渠道。女性从来不像男性那样就是目标本身。

在其他国家里，公开并且出色地行使这些职能。在某些国家，尊敬妓女或处女；在另一些国家奖励母亲；在几乎所有的国家里都奉承和尊敬女王。我们则喜欢掩盖这些长处和美德。神秘应该伴随着妇女。不过，妇女不但应该把自己隐藏起来，而且还应该对外界表现出一种若无其事的微笑。面对调情，应该表现得举止庄重，面对不幸，应该表现出“甘愿忍受”。在这两种情况下，她的反应都不应该是本能的或者是主观的，而应该是按照普遍的模式做出来的。而这个模式，如同“雄性”的情况一样，在从廉耻、“端庄”到忍耐、屈从、若无其事这样一个全过程中逐步趋向于突出自卫和被动这一侧面。

西班牙阿拉伯的遗产不能完全解释这种做法。西班牙人对妇女的态度很简单，而且用两句谚语就可以直截了当而又准确无误地表达出来，那就是：“女子死也不能出家门。”“就是在圣女圣男中间也要有一道坚固的墙。”妇女就是一种家养的野兽，生来就是淫荡的、造孽的，必须用棍棒制伏她，用“宗教的桎梏”来驾驭她。因此，很多西班牙男人把外国女人——尤其是那些在种族和宗教方面都跟他们不同的国家的妇女——看成是轻而易举的猎物。对于墨西哥男人来说，妇女是一种捉摸不透的、神秘的和被动的人。那些邪恶的天性不属于她们：希望她们甚至根本没有那些念头。或者说，那不属于她们本人，而属于她们这个类别，妇女代表生活的意志。当然，这实质上不是指某个人的生活，因而她也就不可能有个人的生活。如果她是她自己，是她的愿望、情感或个性的主人，那她就是对自己不忠。由于墨西哥人作为哥伦布发现新大陆之前的伟大的自然主义教派的继承者比西班牙人更随便、更不受基督教的约束，因此他们不反对自然界。性爱也不像在西班牙那样带有黑暗恐怖的色彩。危险性不在于本能自身，而在于亲身表现出这种本能。这样，被动性的观点又出现了：无论躺着还是站着，穿衣服还是不穿衣服，妇女永远不是她自己。对生活表示无动于衷才是满足世间一切欲望的渠道。从这个意义上讲，她没有自己的欲望。

美国妇女也声称她们没有本能和愿望，但是她们的追求是根本不同的，甚至是相反的。美国妇女掩盖或隐藏身体的某些部分——隐瞒她心灵里的某些方面更是常事。因为那些部分伤风败俗、不道德，所以是不存在的。因为她隐藏了，所以就压抑了她的自发性。而墨西哥妇女完全是没有意志，她们的身体处于睡眠状态。只有当人把它唤醒后才会有激情。她从来不是提问，而只是回答，是男性的情感和想象力所需要的极易到手的颤动的雕琢材料。与其他妇女表现出的能动性不同，她们希望通过思想的敏捷或身体的动作征服男人，墨西哥妇女则保持一种神圣的尊严，一种将等待和轻蔑融为一体的宁静。男人要围着她转，向她献殷勤，给她唱歌，让他的马或者他的想象力不停地旋转，而她却表现得端庄肃穆、坚定不移。她是一尊偶像。跟所有的偶像一样，她拥有磁石般的吸引力。发射焦点越是被动和秘密，吸引的效力和能量就越大。天下都一样，妇女不是寻找而是吸引。引力的中心就是她神秘被动的性别。太阳不动方显出它的神秘。

这种观念——如果认为墨西哥妇女多愁善感，心绪不安，那是不符合事实的——没有把她变成纯粹的物体，变成东西。墨西哥妇女跟别的妇女一样，是代表种族稳定持久的象征。她的宇宙意义与社会意义结合在一起，在日常生活中她的作用就是使法律和秩序、仁慈和温柔占支配地位。我们大家都留神谁也别“在哪方面对太太失礼”。这无疑是一种普遍的观念，可是在墨西哥却产生了极端的后果。正是由于这种观念，使得我们“人与人”之间的关系中很多粗暴生硬的东西变得温柔了。当然，最好还是问问墨西哥妇女有什么看法。那种“尊重”有时候只是一种束缚她们、防碍她们表达思想的虚伪的方式。也许很多妇女倒宁愿对她们别那么“恭敬”（再说，充其量只是在公共场合才对她们表示尊敬），而应该更随便更真诚一些。就是说把她们当成人来看待，而不是当成什么象征或是什么功能。但是，既然在掩盖我们内心秘密的面具下面我们的整个生命都快要麻痹了，我们又怎么能够让她们畅所欲言呢？

无论是本身的检点还是社会的监督，都不能使妇女不受损害。她面临着个人的品德和男子的保护都对付不了的各种危险。这不仅由于她的天生的“开放”，而且由于她的社会地位——对于西班牙妇女来说，她是贞操的保持者。邪恶扎根在她身上，她生来就是“多嘴多舌”的、开放型的。但是，依据一条很容易解释的补偿的原理，就造就了她生性脆弱的品德并且产生出“墨西哥妇女善于忍受”的神话。偶像——总是脆弱的，总是要变成人的——转变成牺牲品，不过，是由于过度的忍受而对痛苦无动于衷、麻本不仁的牺牲品。（一个“受苦的人”不像那些初遭不幸的人那样对痛苦有明显的感觉）由于痛苦的原因，妇女变得像男人一样：我行我素，不动声色，克制冷静。

也许当我们把某种可能引起羞怯的东西变成美德的时候，我们只求减轻良心上的负担和用一种形象把一个残酷的事实掩盖起来。这是事实，不过，当我们将自己所追求的“我行我素”强加于妇女的时候，我们是在用道德上的不可侵犯性来掩盖她的天生的开放型的致命弱点，这也是真的。由于痛苦以及毫无怨言地忍受痛苦的能力，妇女明白自身的条件，并获得了与男人一样的特性。

奇怪的是，“坏女人”的形象几乎总是伴随着活跃的想法产生的。与“任劳任怨的母亲”、“等候着的未婚妻”、深不可测的偶像——处于静止状态的人——相反，“坏女人”四处奔走寻找男人并抛弃他们。由于一种同上面的描写相似的原理，她们极端活跃使她变得满不在乎。活跃和厚颜无耻都集中在她身上并且最终使她变成铁石心肠。“坏女人”跟“雄性”一样冷酷无情，一样具有独立性。她同样通过各种途径领悟自己的生理机能并与世隔绝。

另一方面，意味深长的是以一种宽容的态度对待男性同性恋，因为它涉及的是主动者。相反，被动者则是卑微低贱的。“纸牌”游戏——它是用猥亵的暗示和双关语进行的舌战，在墨西哥城很流行——使这种含糊不清的观念增加了透明度。每个参加者都通过语言的圈套和巧妙的机关来打败对手。谁回答不上来，对对手的话甘愿忍受的时候，谁就输了；那些话都带有性挑逗的色彩；失败的一方就要被另一方占有和作践。而且目睹者也要侮辱嘲弄他一番。因此，男性同性恋可以容忍，但它必须是对于被动者的行为。如同异性恋关系一样，重要的是“不能光明正大”，而同时却又“夸夸其谈”，伤害对方。

我认为，这些态度，不管它的来源怎么不同，都证明我们与外界的或与我们的同类的关系是“封闭型”的。然而，我们光靠防犯和保护的机能还不够。伪装就是一种我们习以为常的行为方式。它并不是借助于被动，而是要求一种主动创造，并且随时随地都要进行新的自我塑造。不错，我们像所有富于想象力的人们一样，为了消遣和幻想而撒谎，可那同时也是为了隐藏自己，使自己免受侵犯者的伤害。说谎在我们的日常生活中，在政治、爱情和友谊中占有绝对重要的地位。我们不但用谎言欺骗别人，而且用它欺骗我们自己。由于不但可以看出我们的谎言有多么丰富，而且也可以看出它同其他民族的粗制品相比有多么精巧。撒谎是一种悲惨的游戏，在这种游戏里我们拿自己的生命来冒险。因此，对它们揭穿是没有什么效果的。

假装者企图成为自己原本不是的那种人。他的活动需要不断地临时发挥，需要在流沙中一往直前。每一分钟都得重新开始，重新创作和改变我们所装扮的人物，一直到分不出本质与现象，辨不出谎言与真理时为止。由于编织了令人眼花缭乱的海市蜃楼，伪造了一种现实的富于艺术性的高级形式，我们的谎言能反映出我们缺乏什么，也能反映出我们渴望什么、我们不是怎样的和我们想是怎样的。我们通过伪装接近我们的模特儿。正如乌西格利所洞察的那样，装模作样者有时候与他装的模样融为一体，他装得十分逼真。鲁比奥教授(9)之死使他变成了他想变成的人：鲁比奥将军，一个真诚的革命者，一个有能力将停滞不前的革命向前推进并使之净化的人。在乌西格利的作品里，鲁比奥教授创造了自己并变成了将军，他的谎言如此真实以至受贿者纳瓦罗不得不把他的老上司鲁比奥将军杀掉。由此，他扼杀了革命的真理。

如果说我们沿着谎言之路能够到达真理的彼岸，那么，过分的真诚则会使我们的谎言编造得更精炼。当我们恋爱时，我们会打开心扉表露心事，因为古老的传统要受爱情折磨的男子在他的恋人面前炫耀他的伤口。然而，恋爱者一旦发现自己爱情的创伤，他便把自己变成为一个偶像，变成一个给女人也给自己看的物品。他在展示自己的时候，要人们用他看自己时的怜悯的目光来看他。这时，别人的目光已经不会剥去他的衣服，而是使他被同情所遮盖。而当他像表演一样出现在那里并且要人们用他看自己的目光去看他的时候，他便逃脱了色情游戏，使他真实的存在脱险，而由一个偶像取而代之。他避开隐藏在眼睛里的心事，那双眼睛里充满了他对自己的欣赏与同情。他成了偶像和观赏这偶像的目光。

在任何时候、任何地方，人们的关系——特别是爱情关系——都有搞错的危险。自恋和色情受虐狂不只是墨西哥人的习性。但是，值得注意的是在民歌、谚语和日常的行为举止中，经常把爱情暗示为虚伪和谎言。我们几乎总是避而不谈通过感情的夸张来建立一种毫无掩饰的原本是真诚的关系的危险。与此同时，却又显示出情爱的斗争品格如何在我们中间加强并蔓延。爱情就是试图打入另一个人的世界，不过这种企图只有彼此妥协才能得以实现。在任何地方这种自我放弃都是困难的。双方同时妥协的情况是少见的，能够跨越那个互相占有的阶段并享受真正的爱情的就更少；这种爱是一种永恒的发现，是在现实汪洋里的沐浴，是不断地再创造。我们把爱情理解为征服和斗争。它既不是通过一个身体打入现实，也不是玷污现实。因此，幸运的情人形象——或许是西班牙的唐璜的遗产——会同利用自己感情（真实的或虚假的）来获得女人的男人形象相混淆。

伪装是一种类似演员们的表演，并且能用我们所装扮的各种人物的诸多方式来表现。不过，演员，如果他真是个演员，他就会进入角色，并且真正成为他的化身，尽管在表演结束之后，他会像蛇蜕皮一样将角色扔掉。而伪装者却永远不会进入角色也不会忘掉自己。因为当他和他的形象融为一体时他便不再是伪装。同时，那种伪装成了他人格的不可分割的——个人的——一部分：他注定要终生扮演下去，因为在他的角色和他本人之间已经建立起一种牢不可破的关系，除非死亡或者牺牲。谎言在他身上扎下了根并且成为他人品中最本质的东西。

伪装就是编造，或者说，就是表面文章。这样就能避开我们的本质。掩饰则要更精明；掩饰者不表现出来，使人无法发现，无从察觉——不放弃他的存在——墨西哥人在掩饰情感和掩饰自己方面都是出色的。他害怕别人的目光，缩成一团，越变越小，变成了影子、幽灵、回声；他不会走路，只会滑动；他不出主意，只是暗示；他不会反驳，只是小声嘀咕；他不会抱怨，只会微笑；甚至在唱歌时——不是敞开胸怀放声高歌——也是含糊地、小声地唱，掩饰他的歌声：

这种掩饰的力量

如此不可阻挡

尽管强烈的渴望

充满我的心房，

我有着反抗的目光

却只能压低声音歌唱。

掩饰大概产生在殖民时期。正如雷耶斯(10)在诗中写的那样，印第安人和梅斯蒂索人不得不低声歌唱，因为“低声地唱便听不清反抗的话”。殖民社会消失了，可是恐怖、不信任和怀疑却没有消失。现在我们不但掩饰我们的愤怒，而且掩饰我们的温柔。农村人在请求原谅时常说“先生，请您掩饰”。我们掩饰了。我们掩饰得几乎连我们自己都不存在了。

掩饰的根本形式就是随机应变。印第安人同风景融为一体，同下午他坐的马铠、同中午他躺的黑色土地、同围绕着他的寂静混为一体。他把自己的人的特性完全掩饰起来，最终将它取消，他变成了石头、胡椒树、围墙、寂静：空间。我不是说，他以泛神论的方式，同一切融为一体，也不是说把所有的树木化为一棵，而是说，他的确以一种具体而特殊的方式同某种确定的东西混为一体。

罗吉尔·凯洛伊斯认为随机应变并不总意味着企图防备外界大量的潜在危险。昆虫有时候“装死”或者模仿腐烂物质的外形，它们被死神和空间的无声无息迷住了。这种着迷——我称之为生命的引力——对所有的生命都是共同的，而表现为随机应变这一事实证明我们不应该把这仅仅看成是躲避危险和死亡的生命本能的一种形式。

防备外界也罢，被死神迷住也罢，随机应变既不是改变本质，也不是改变外表。很显然，他选择的外表要么是死亡的外表，要么是无生气的空间的外表。平躺在地，同宇宙化为一体，成为宇宙，这是一种排斥一切外表的方式，然而也是一种仅仅是外表的方式。墨西哥人非常害怕外表，就像害怕他们的政客和领袖们给他们的爱一样。所以他们掩饰自己的存在直至跟周围的事物融为一体。因此，正是由于害怕外表而变得只有外表。他装作是别的什么事物，乃至宁愿要死的外表或者什么也不是的外表，也不愿吐露心事和有所改变。总之，随机应变的掩饰是我们封闭性格的诸多表现之一。如果说装模作样者是借助伪装物的话，那么我们其他人就希望不被察觉。在这两种情况下，我们都隐瞒自己的存在。可是往往我们不承认。我记得有一天下午，我好像听见隔壁的房间有轻微的声响，于是就大声问：“谁在那儿？”只听见一个刚从乡下来的女用人回答：“没有谁，先生，是我。”

我们不但掩饰我们自己，使自己成了透明的、荒诞的，而且也掩饰我们同类的存在。我不是说，我们忽视他们，瞧不起他们，那是傲慢无礼的行为。我们是以更果断更彻底的方式掩饰他们：没有谁。“没有谁”就是把某个人变成“没有人”。“什么也没有”突然间变成了一个人，有了身体和眼睛，成了“谁也不是”中的“谁”。

“无人”先生，“没有谁”的西班牙父亲，他有美德，大腹便便，有声誉，他坐在板凳上计算着，他讲话粗声大气而且充满自信。“无人”先生用他那空洞的大喊大叫的存在填满了整个世界。他无所不在而且到处都有朋友。他是银行家，是大使，是企业家。他在牙买加，在斯德哥尔摩，在伦敦，从一个大厅转到另一个，到处给他授勋。他是官员或者是有影响的人物，而且有一种咄咄逼人的、傲慢的、目中无人的举止。“没有谁”先生却是默默无闻的，胆怯的，顺从的。他富有感情，聪明能干。他总是面带微笑。他总是等待。每当他想讲话，他便会碰到一面沉默的墙；他要向人打招呼，便会遇上一个冰冷的背；他要向人恳求，向人哭或喊，他的手势、他的叫声便都会消失在那位“无人”先生用粗壮的声音制造的洞穴里。“没有谁”先生不敢不存在：他犹豫，他一再努力想成为某个人。结果，在徒劳的手势中他还是消失在他出生的那个地狱中。

恐怕不应该认为是别人不让他存在。别人只是掩饰他的存在，他们行事的方式就像他不存在一样。他们使他失去价值，使他无能为力，使他变为“没有谁”。“没有谁”讲话也好，出书也好，画画也好，头朝下也好，都无济于事；“没有谁”是我们眼睛里的走神儿，是我们谈话的停顿，是我们沉默的暗示；是我们由于奇怪的不祥的命运总是忘记的名字，是永恒的缺席者，是我们没有邀请的客人，是我们填不满的洞穴，他是一个遗漏。然而，“没有谁”先生却又总是在场。他是我们的秘密，我们的罪恶和我们的内疚。因此，无视别人的人也无视自己也是某个人的遗漏。如果我们大家都是“没有谁”中的谁，那么我们当中就谁都不存在了。这个圈子关上了，而“没有谁”中的谁的影子却在墨西哥伸向各处，使“装模作样者”窒息并把他全部遮住。比金字塔、献祭、教会、暴动和民歌更强大的，先于历史之前的沉默又笼罩在我们的国土之上。

王平媛　译

————————————————————

(1) 那喀索斯，希腊神话中的美少年，河神刻菲索斯和水泽神女利里俄珀的儿子。他看见自己在水中的倒影，顾影自怜，相思而死。众神将他化成水仙花。

(2) 胡亚雷斯（1806—1872），墨西哥第一位印第安裔的总统。至今墨西哥人视他为民族英雄。

(3) 夸乌特莫克（1495—1522），阿兹特克帝国的最后一位皇帝。为了捍卫自己的国家，与西班牙征服者进行了殊死的斗争。被俘后，宁死不屈，拒不说出帝国的珍宝藏在何处。三年后被科尔特斯下令绞死。

(4) 波费里奥·迪亚斯（1830—1915），1877年5月当选总统，1884年再度当选总统，并在此后的二十六年里采取极权手段治理国家。

(5) 胡安·路易斯·德·阿拉尔孔（1581—1639），墨西哥剧作家。他的剧本以卓越的结构、对心理的洞察和伦理的倾向而著称。

(6) 洛佩·德·维加（1562—1695），西班牙民族戏剧的创始者，文艺复兴时期的著名剧作家。

(7) 卡尔德隆（1600—1681），西班牙剧作家、诗人，是继洛佩之后西班牙最著名的剧作家。

(8) 鲁道夫·乌西格利（1905—1979），墨西哥剧作家。

(9) 鲁比奥教授，乌西格利剧本《装腔作势者》中的人物。

(10) 阿丰索·雷耶斯（1889—1959），墨西哥诗人、作家、教育家、外交官，被认为是20世纪墨西哥最杰出的知识分子之一。

万圣日，死人节(1)

孤独的墨西哥人热爱节日和公共集会。这一切都是他们相聚的机会。任何借口都可拿来打断时间的进程，以庆祝活动和典礼来纪念人物和事件。我们是礼仪之邦。这种倾向对我们的想象力和敏感度都有益处，它们永远细腻又机灵。节日的艺术几乎在所有地方都已衰落，而我们却将它保持完好。在世界很少的地方能经历像墨西哥的大型宗教节日那样的盛况，它缤纷的色彩鲜艳夺目，它的歌舞、典礼、烟花、奇装异服，还有那些天在广场和市场上源源不断出售的水果、甜食及物品。

我们的日历排满了节日。某些日子，为祝贺瓜达卢佩圣母或萨拉戈萨将军(2)，无论在偏僻的乡村还是繁华的都市，举国上下都祈祷、喧哗、暴食、狂饮、酗酒和斗殴。每年的9月15日子夜11点，在墨西哥的所有广场我们都举行“狂呼节”，一大群着实兴奋的人们狂呼达一小时之久，或许是为了在一年剩余的日子里更好地沉默。在12月12号的前后几天，时光中止了它的脚步，停顿一下，不是将我们推向一个永不可及和虚假的明天，而是奉献给我们一个完美无缺的现时，一个舞会、游戏、圣餐和盛宴的现时，并且含有墨西哥最古老和最神秘的东西。时间不再是连续性的，它又变为原初的东西：一个过去和未来在此最终和解的现时。

但教会和共和国为全国提供的节日还不够。每个城市与村镇的生活都受一位圣徒的支配，人们定期虔诚地为他举行庆祝活动。社区和行业也有自己的年度节日、庆典和集会。总之，我们每个人——不管是无神论者还是天主教徒，或是对宗教不感兴趣的人——都有自己的圣徒，我们年年拜他。我们举行的节日、耗费在节日上财力和时间难以胜数。我记得几年前曾问过米塔拉附近一个小镇的镇长：“你们镇上的税收提高到了多少？”“提高到每年大约三千比索。我们很穷，所以州长先生和联邦政府每年都要补贴我们的开支。”“那三千比索都花到什么地方了？”“几乎全都花在节日上了，先生。您看这个镇虽然不大，却有两位保护神。”

镇长的回答不足为奇。我们的贫穷可以用民间节日的数量及奢华程度来衡量。富国的节日很少：既无时间也无兴致；而且没有必要，人们有其他事情要做，消遣时他们在小团队里进行。现代人群是孤独者的聚会。在巴黎或纽约，每逢重大节日，当公众聚集在广场或体育场上时，民族的缺席值得注意：只见一对对人、一组组人，但从不见大的团体，个体的人在这样的团体中融化同时得救。但是一个可怜的墨西哥人，如果没有每年那两三个节日来补偿他的贫困和不幸，他怎么能活下去呢？节日是我们唯一的享受；它们或许有利地代替了撒克逊人的看戏、度假、周末和鸡尾酒会，代替了资产阶级的招待会和地中海居民的咖啡。

在那些典礼上——无论是全国的、地区的、行业的还是家庭的——墨西哥人向外界敞开自我。节日为他提供了表露自我与神明、祖国、亲朋好友交流的机会。在那些日子里沉默的墨西哥人吹哨，喊叫，唱歌，放爆竹，朝天开枪。他释放自己的灵魂。他的叫声像那些我们如此喜欢的花炮一样，飞上天空，在一片绿、红、蓝、白的爆炸中绽开，然后急速坠落，留下一片金光闪闪的火星。那天夜晚，数月间只是出于必不可少的礼貌才寒暄几句的朋友们一道酗酒，互诉衷肠，为同样的痛苦哭泣，兄弟们彼此交心，有时为了考验自我竟互相杀人。夜晚到处是歌声和尖叫。恋人用乐队唤醒姑娘们。聊天和玩笑出现在每一个阳台，每一条人行道上。无人低声说话。草帽被抛向空中。粗话和笑话像串串沉甸甸的秤砣落下来。吉他爆发。有时真的是乐极生悲：出现了争吵、打架、开枪、动刀子。那也是节日的组成部分。因为墨西哥人不是娱乐：他想超越自我，越过这一年的剩余日子里使他无法交流的孤独之墙。所有的人都被暴力和愤怒左右。灵魂像色彩、声音、情感那样爆发。他们是忘乎所以，暴露了自己的本来面目吗？无人知道。重要的是走出去，开路，沉醉于声音、人群和色彩之中。墨西哥在过节。而那个节日，穿插着闪电和荒诞，好似我们的缄默与麻木、谨慎与严肃的光鲜反面。

一些法国社会学家把节日视为一种礼仪的铺张。多亏了这种挥霍，一个集体才能得到上天和人间的羡慕。祭品和供奉安抚或收买了神明和守护圣徒，馈赠与庆典则安抚或收买了百姓。挥霍过度和能量浪费表明了这个集体的富足。那种豪华是健康的一个证据，是丰盛和权力的展示。或者是一个魔幻的陷阱。因为借助浪费期待通过感染吸引到真正的富足：钱能招钱。灌溉过的生命繁衍更多的生命；纵欲，性消耗，也是一种生殖繁衍的典礼；浪费增殖。在所有的文化里，欢度除夕意味着不仅是纪念一个日期。那一天是一个停顿，时间的确结束了，消亡了。庆祝它消亡的仪式是用来引发它的再生：岁末的节日也是新年的节日，是开始的时间的节日。一切事物都吸引它们的对立面。总之，节日的功能远比想象的要有用得多：挥霍吸引或者挑起富足，这是一种投资，跟其他任何投资一样。只是这儿的利润不能衡量，也不能统计。它是为了赢得力量、生命和健康。从这个意义上说，节日是最古老的经济形式之一，有赔有赚。

我始终觉得这种解释是不全面的。在宗教的范畴内，节日首先意味着不同寻常之物的降临。支配它的是特殊和专门的规则，将它独立出来，变为特殊的一天。伴随着这些规则还引入了一种逻辑、一种道德，甚至一种经济，它们常常与每日的逻辑、道德和经济矛盾。一切都发生在一个迷人的世界里：时间是另一种时间（它位于一个神秘的过去或一个纯粹的现在）；举行节日的空间改变了面貌，它与地球的其余部分分离，自我装饰，变成了一个“节日的场所”（通常选择特殊的或不常到的地方）；参加节日的人们摈弃了他们的人类或社会等级，转变为生动的表演，尽管短暂。一切发生得似乎不像真的，宛如在梦幻中。不管发生了什么，我们的行动具有更多的轻快，一种不同的重力：它承担了不同的意义，我们也因此肩负了特别的责任。我们减轻了时间和理性的负担。

在某些节日里“秩序”这一概念消失了。混乱回来了，放纵统治一切。允许干任何事：常规的等级、社会的差别、性别、阶级、行业消失了。男人装扮成女人，主子装成奴隶，穷人装成富人。讽刺军队、教士、法官。孩子或疯子当领导。犯下玷污圣典、亵渎必要神明之事。爱情变成杂居。有时节日变成黑色弥撒。冒犯制度、惯例和习俗。受尊敬的人丢掉了他肉体的面具以及让他孤立的深色衣服，穿上色彩鲜艳的衣服，隐藏在一个假面具里，解放自我。

因此，节日不仅是一种过度行为，一种仪式性地挥霍掉整年辛苦积攒起来的钱财；它也是一个骚动，一种突然沉浸在无定性之物和纯粹生活之中。通过节日社会摆脱了强加于它的清规戒律。嘲弄了它的神明、准则和法律：社会否定了自身。

从字面意义上看节日是一场骚动。在它引发的混乱中，社会作为按照某种原则和准绳运行的机制，解体了，窒息了。但它窒息在自身内部、在它的混乱或原初的自由中。一切都相互沟通：善与恶、昼与夜、神圣与邪恶混杂在一起。万物杂居在一起，失去了外形和特征，又回到原初的混沌状态。节日是一场宇宙行动：无序的经历、对立因素和原则的联合以引起生命的复活。仪式般的死亡带来新生；呕吐引起食欲；纵欲，尽管本身是贫乏的，却使母亲或大地高产。这么说吧，节日是回归到一种人类尚未诞生或社会尚未形成的古老和无差别的境界。根据社会事物内在的辩证关系，回归也是一种开始。

团队经过那场骚乱的洗礼，变得纯洁和强大。它沉浸于自身，沉浸在从中脱胎而出的同一内脏。换句话说，节日对社会作为一个由不同形式和不同准则组成的机体持否定态度，但对社会作为能量和创造的源泉又加以肯定。它是一种真正的娱乐，与现代度假的情况迥然不同，后者不包含任何仪式或典礼，是个体的和贫乏的，就像发明这些假日的这个世界。

社会在节日中与自身投合。它的全体成员回到了最初的混乱和自由。社会结构瓦解，建立起新的关系方式、意外的规则和任意的等级。在这普遍的无序中，人人放弃自我，涉足平日对他们禁止的情形和地方。观众与演员、司仪与宾客之间的界限抹杀了。大家都是节日的组成部分，所有人都卷入到节日的旋涡。不管节日的性质、特征、意义是什么，它就是参与。这个特点最终将它与其他现象和典礼区别开来：无论是宗教的或世俗的、纵欲的或狂欢的，节日是基于出席者积极参与的一种社会事件。

多亏了节日墨西哥人才表白自我，参与社会，与他的同伴、与赋予他的宗教或政治生命意义的价值投合。一个像我们这样忧郁的国家居然有那么多那么欢乐的节日，这点意味深长。它的频繁程度、它所达到的耀眼程度、我们大家参与的热情，看来表明如果没有节日，我们将会爆发。它使我们摆脱了所有那些无处发泄的冲动以及埋藏在内心的易燃物质，即便是暂时的。但是与发生在其他社会的情况不同，墨西哥节日不仅仅是回归到一种自由和超脱的原初状态；墨西哥人不是想回归，而是想走出自我、超越自我。过节对我们来说是一次爆发，一次宣泄。生命与死亡、欢乐与悲哀、歌唱与号叫都交织在我们的节日里，不是为了消遣或互相认识，而是为了互相吞噬。没有什么比一个墨西哥节日更欢快，但也没有什么比它更悲戚。节日的夜晚也是决斗之夜。

如果我们在日常生活中掩饰自我，那么在节日的狂欢中我们便放纵自我。与其说我们表白自我，不如说我们撕裂自我。歌声、爱情和友谊，这一切都以呼号和撕裂告终。我们庆祝活动的狂暴表明我们的缄默关闭了与世界的交流渠道到了何等地步。我们知道胡说、唱歌、号叫、独白，但不懂得对话。我们的节日，如同我们的倾诉、我们的爱情和我们重整社会的企图，是与古老的或现存的事物的猛烈决裂。每当我们想表达自我的时候，我们需要与自身决裂。节日只是猛烈决裂的一个例子，或许是最典型的例子。不难列举出其他同样有说服力的事例：赌博总是一种走极端，经常闹出人命；我们在花销上的大手大脚，与我们的投资和经济企业的缩手缩脚形成反差；我们的忏悔。墨西哥人阴沉，内向，突然爆发，敞开心扉，展示自我，怀着某种喜悦，把他隐私的可耻或可怕细节都一一倒出。我们不是坦率的人，但我们的真诚可以达到令一个欧洲人恐惧的极端程度。我们几乎没有思想准备地暴露自我、奉献自我所采取的爆炸性、戏剧性，有时是自杀性的方式，揭示出某种东西在窒息我们，约束我们。它阻碍我们生存。又因为我们不敢或不能直面我们的存在，所以我们求助于节日。它把我们抛向虚无，犹如自我挥霍的陶醉，空中的射击，焰火。

死亡是一面镜子，反射出生命徒劳的姿态。每一个生命都是行动、失职、悔恨和企图的斑驳混合物——成果和残渣，它在死亡中找到的不是意义或解释，而是终结。我们的生命在死神面前勾画自己，然后静止。在崩溃并陷入虚无之前，我们的生命雕刻自我，把自己塑成不能变动的形状：我们将只为了消失而改变。我们的死启发了我们的生。如果我们的死缺乏意义，那么我们的生命也毫无价值。因此当某人暴卒时，我们常说，“这是他自找的”。的确如此，谁想找死，死神便会找上门来。基督徒的死或狗的死是反映了各自生活方式的死亡方式。如果死神背叛了我们，使我们不得好死，大家便会惋惜：应该死如其生。死亡和生命一样，是不能转让的。如果我们的死亡不像我们的生活，那是因为实际上我们过的日子不是我们的：那样的生活不属于我们，就像杀死我们的这个厄运也不属于我们。告诉我你怎么死，我就知道你是什么人。

对古代墨西哥人来说死亡和生命之间的对立不像我们认为的那么绝对。生命在死亡中延续。反之，死亡也并非生命的自然终结，而是一个无限循环的阶段。生、死、重生是一个宇宙过程的阶段，它在不知足地周而复始。生命的最高职能就是通向死亡，它的对立和补充部分；而死亡本身也并非一个终结，人以自己的死来供养永不满足的生命贪欲。祭祀具有双重目的：一方面，人进入生命的创造过程（同时偿还人类欠神明的债）；另一方面，给宇宙生命和社会生命提供养分，后者从前者身上汲取营养。

这个概念的最突出特征可能是祭祀的非个体意义。正如他们的生命不属于自己，同样他们的死也缺乏任何个人动机。死者——包括战死沙场的武士和死于分娩的妇女，他们是太阳神威齐洛波契特里(3)的伙伴——过一段时间便消失了，他们要么回到阴影的冷漠国度，要么与空气、土壤、火及宇宙的活力本质融为一体。我们的土著祖先不认为他们的死属于自己，就像他们也从未想过自己的生命真正是“他们的生命”——按基督教对生命的含义来看。从降生起每个人的生和死就由其社会阶层、出生地点和年、月、日等综合因素决定。阿兹特克人对自己的行为如同对死亡一样很少负责任。

时间和空间联系在一起，形成一个不可分割的整体。每个空间、每个方位以及时空静止的中心都有其对应的一个特定“时间”。这个时空复合物具有自己的功能和效力，它们深深地影响和决定着人类的生活。出生在任何一天，就是属于某个空间、某个时间、某个颜色和某种命运。这一切都是事先安排好的。当我们把时间和空间分开，它们只是我们的生命所经历的舞台，对阿兹特克人来说，却有这么多的“时间—空间”，就像僧侣的日历所拥有的时空组合。每个时空都具有一种特殊的性质意义，高于人类的意志。

宗教和命运支配着阿兹特克人的生命，如同道德和自由主宰我们的生命。当我们生活在自由的旗号下，一切（甚至连希腊人的宿命和神学家的恩典）都是选择和奋斗，对阿兹特克人来说这个问题仅限于探究神明那不总是明确地意志。由此而来占卜的重要性。唯一自由的是神明，它们可以选择——因此从更深的意义上讲，它们可以犯罪。阿兹特克的宗教里充满了伟大的罪犯神明——克查尔科阿特尔(4)，作为最高代表，意志不坚强、抛弃信徒的神明，就像基督徒有时也背叛他们的上帝。没有众神的背叛，不认它们的民族，就无法解释墨西哥怎么会被征服。

基督教的传入彻底改变了这种状况。献身和赎救的概念过去是集体性的，现在变成了个体性的。自由人性化，体现在人身上。对古代阿兹特克人来说，重要的是保证生命创造的延续性；献祭并不意味着上天的得救，而是宇宙的健康；世界，而非个体，多亏了人的鲜血和死亡而生存。基督徒认为重要的是个体。世界——历史、社会——早已注定要受惩罚。基督之死拯救了每一个个体的人。我们每一个人都是大写的“人”，在每个人身上都寄托着人类的希望和可能。赎罪是个人的行动。

这两种态度，不管我们觉得多么对立，具有一个共同点：无论是社会的还是个体的生命，都面对着一个死亡的未来，而这死亡，按照他们的观点，又是一个新的生命。生命只有体现在死亡中才能证明自己，才能超越。死亡也是超越，因为它就是一个新的生命。在基督徒看来，死是一种过渡，是世俗生命和永恒生命二者之间的一个致命飞跃；阿兹特克人则认为死亡是参与创造力不断更新的最深刻方式，如果不为创造力提供鲜血——神圣的营养，它就一直有枯竭的危险。在这两种体系中生命和死亡都缺乏自主性，是同一现实的正反两面。它们的所有意义都来自于其他主导它们的价值。它们指涉着无形的现实。

现代的死亡不具有任何超越自身，或指涉其他价值的意义。在几乎所有情况下死亡仅仅是一个自然过程不可避免的终结。在一个行为社会中，死亡是又一个行为。但由于它是一种令人不快的事件，对我们所有的观念和我们生活的意义本身提出质疑，因此进步论的哲学（舍勒(5)自问朝何处前进，从何处出发？）企图从我们中间偷换掉死亡的存在。在现代社会里一切运行着，好像死亡并不存在。无人拥有它。一切都删除死亡：政治家的演讲、商人的广告、公共道德、风俗习惯、廉价的快乐，大家都享有的医院、药房和运动场为我们提供的健康。但死亡已经不是一种过渡，而是一张空空的大嘴，贪得无厌，吞噬我们从事的一切。健康、卫生、避孕药、神奇毒品和合成食品的世纪，同时也是集中营、警察政权、原子弹毁灭和“杀人犯故事”的世纪。谁也不像里尔克(6)希望的那样，考虑死亡，考虑自己的死亡，因为谁也没过一种个人的生活。集体屠杀不过是生活集体化的产物。

对现代墨西哥人来说，死亡也缺乏意义。它不再是过渡，不再是走向比我们的生活更美好的另一种生活的途径。但死亡的无关紧要还没有导致我们把它从日常生活中消除。对纽约人、巴黎人或伦敦人来说，死亡是从不提及的字眼，因为它烫嘴。相反墨西哥人却常常谈到死亡，嘲弄它，与它亲昵，与它同睡，庆贺它，死亡是他们偏爱的玩具之一，是他们最永恒的爱。诚然，在墨西哥人的态度中也许有与其他人的态度同样多的害怕；但至少不躲避，也不掩藏死亡；他们怀着不耐烦、蔑视或嘲讽面对面正视它：“假如明天要杀死我，请一下子将我毙命”。

墨西哥人对死亡的无动于衷源自他们对生活的冷漠。墨西哥人不仅要求死亡无意义，而且要求生命也无价值。我们的歌曲、谚语、节日和普遍的想法都以一种清楚的方式表明死亡吓不倒我们，因为“生活治愈了我们的恐惧”。死是自然的，甚至是渴望的，死得越早越好。我们对死的满不在乎正是从另一方面反映了我们对生活的漠不关心。我们杀人，因为生命，我们的和别人的生命，都缺乏价值。于是自然出现这样的情景：生与死是不可分割的，每当前者失去意义时，后者也变得无关紧要。墨西哥人的死亡是墨西哥人生活的镜子。在两者面前墨西哥人都自我封闭，无视生死。

对死亡的蔑视与我们对它的崇拜并不矛盾。死神出现在我们的节日、游戏、爱情和思想里。我们很少抛弃死亡和杀生的念头。死亡诱惑我们。它对我们施加的魔力或许源自我们的沉默和我们打破它的愤怒。我们生命力的压力，被迫以违背天性的方式表现出来，这诠释了我们的爆发所具有的致命性、进攻性或自杀性的特点。而且当我们爆发时，我们触到了压力的最高点，我们摸到了生命震动的顶点。在那里，在疯狂的高处，我们感觉到眩晕：死亡吸引我们。

另一方面，死亡又为我们报复了生活，剥去它的一切虚荣和奢望，把它变成本来的面目：一把干巴巴的骨头和一副可怕的鬼脸。在一个封闭和没有出路的世界，那里一切都是死亡，唯一有价值的就是死亡。但是我们肯定了某种消极的东西：砂糖或中国宣纸制成的骷髅、烟火五颜六色的骨骼形象、我们的民间表演，总是对生活的嘲笑，对人类生存的渺小和虚无的肯定。我们用骷髅头来装饰房屋，在死人节吃假装白骨的面包，光头死神在其中欢笑的歌曲和笑话让我们开心，然而所有那些吹嘘出来的与死神的亲昵并不能免去我们对自己提的这个问题：死亡是什么？我们还没想出一个新的答案。每当我们自问这个问题时，我们耸耸肩膀：如果生命对我不重要，那么我在意什么死亡？

墨西哥人在世界和同伴面前固执地封闭自我，他在死神面前敞开心扉吗？墨西哥人永远彻底地奉承死神，庆祝死神，培育死神，拥抱死神，但从不献身于死神。一切都远离墨西哥人，一切对他来说都很奇怪，并且首先是死神让他格外吃惊。墨西哥人不献身于死亡，因为献身意味着牺牲。而牺牲要求有人付出，有人接受。这就是说，某人要开放自我并面对一个超越他的现实。在一个没有意义、封闭于自身的世界里，墨西哥人的死既不付出，也不接受；它消耗在自身，满足自身。因此我们和死神的关系是亲密的——也许比与任何其他民族的关系都更密切，但缺乏意义，也没有情欲。墨西哥人的死亡是贫瘠的，不像阿兹特克人和基督徒的死亡孕育新的东西。

没有什么比欧美人的态度与我们的更加不同。他们的法律、习俗、公共及个人道德都倾向于保护人的生命。这种保护不能阻止越来越频繁地出现机智而高雅的杀人犯、有效实施系列完美犯罪的歹徒、接连涌现的职业罪犯，他们以任何一个墨西哥人望尘莫及的精确来算计和酝酿谋杀；他们津津乐道地讲述自己的经历、乐趣和手段；公众和报纸着迷地收集他们的口供；最后，用来试图避免新的犯罪的镇压体制，众所周知缺乏效率，这一切表明，西方文明如此引以为豪的对人类生命的尊重，只是一个不完整或虚伪的概念。

对生命的崇拜如果真的是深刻和全面的，那也是对死亡的崇拜。二者不可分割。一个否定死亡的文明，终会否定生命。现代罪犯的完美不仅是现代技术发展的结果，而且是蔑视生命的后果，这种蔑视不可抗拒地卷入所有自愿偷取死亡的行动中。可以补充的是，现代技术的完善和杀人故事的流行，不过是一种乐观和单方面的生存观念的产物（如集中营和集体屠杀制度的运用）。因此把死亡从我们的演出、我们的语言和观点中排除掉是无用的，因为死亡最终将取消我们所有人，并且首先消灭那些活着时忽视死亡或假装忽视死亡的人。

当墨西哥人杀人时——因耻辱、快乐或一时兴起——他杀的是一个人，一个同类。现代罪犯和政治家们却不杀人：取消人。他们拿已经失去人类身份的人来试验。在集中营里首先贬低人；一旦人变成了东西，就大批地灭绝他们。大城市典型的罪犯（超出驱使他犯罪的具体的动机）小规模地进行现代考迪罗(7)大规模干的事。他们也按自己的方式试验：投毒，用强酸腐蚀尸体，焚化遗体，把他们的受害者当成物品。受害者与害人者之间的古老关系是唯一让罪行人性化的东西，是唯一使罪行可以想象的东西，它已经消失了。就像在萨德(8)的小说里，只有刽子手和物品、取乐和毁灭的工具。受害者的不存在使杀人者无穷的孤独更难以忍受和彻底。在我们看来犯罪仍是一种关系——从那个意义上说它具有与节日或忏悔同样的解脱含义。由此而来它的戏剧性、它的诗意和它的伟大——为什么不这么说呢？由于犯罪我们才获得一种短暂的重要性。

里尔克在《第八首杜伊诺哀歌》的头几行诗中说，与我们相反，婴儿——处于动物的无知状态——观察开放之地，而我们从不向前看，从不注视绝对事物。恐惧使我们转过脸来，背对死亡。当我们拒绝观察死亡时，我们必定向生命关闭，因为它是一个整体，它自身包含了死亡。开放之地是对立物互相和解，光明与黑暗互相融合的地方。这种观念倾向于恢复被我们的时代剥夺了的死亡的最初含义：生与死是互为补充的对立物。它们是一个球体的两半，受时空的限制我们只能隐约看到那个球体。在前世，生与死浑然不分；在现世，它们互相对立；在来世，两者又重新联合，但已不处于原罪和意识之前的动物式盲目，而是作为重新恢复的纯真。人可以超越将二者割裂开来的世俗对立（这种对立并不存在于生与死中，而是在它们的意识里），并把它们作为一个更高的整体来理解。这种认识只有通过一种分离才能起作用：婴儿必须放弃他的临时生活和对净界、对动物世界的留恋。如果想对生命开放，就得向死亡开放；那时“他将像天使一样”。

因此，面对死亡有两种态度：一种是迎上前去，把它想象为创造；另一种是倒退，表现为面对虚无的迷惑，或对净界的乡思。或许除了塞萨尔·巴略霍(9)，没有任何墨西哥或西班牙语美洲诗人接近这两种观念中的第一个。相反两位墨西哥诗人，何塞·戈罗斯蒂萨和哈维尔·维亚卢蒂亚(10)却体现了这第二种倾向。如果对戈罗斯蒂萨来说生命是“一种没有终结的死亡”，是一种不停地落入虚无，维亚卢蒂亚则认为生命不过是“对死亡的怀念”。

《对死亡的怀念》是维亚卢蒂亚作品的书名，这个幸福的写照不止是一种文字的准确。作者以此想向我们指出他诗歌的最终意义。死亡作为怀念，而非生命的产物或终结，等于是断言我们不是来自生命，而是来自死亡。古老和原初之物，母亲的内脏，是坟墓而非子宫。这种断言所冒的风险是，它像一种空洞的悖论或老调重弹：我们都是尘埃，我们回归尘埃。我认为诗人想在死亡（它的确是我们的起源）中找到一个尘世生活所没有给予的启示：

真正生活的启示。死时，

时钟的指针

将走遍日晷

一切将包含在瞬间

……

或许在死之后

还可能生存。

回到原初之死将是返回前世，返回到死亡之前的生活：返回地狱的边境，回到母腹。

何塞·戈罗斯蒂萨的诗作《没有终结的死亡》或许最能体现我们西班牙语美洲人所具有的一种真正现代的意识，倾注于自我，被自我、被自身耀眼的光明所控制。诗人，既理智同时又冲动，想扯去生存的面具，来欣赏赤裸裸的生命。人与世界的对话，像诗歌和爱情那样古老，它变成了水与盛水之杯、思想与表达思想的方式（思想最终损耗了方式）之间的对话。诗人被表象所控制——树木与思想，岩石与激情，白昼与黑夜、黄昏，它们不过是比喻，是彩带——他发觉把物体吹胀、给它塑像并把它升格为大写形式的气息，同样是它把物体腐蚀、弄皱并废黜。在这出没有人物的戏剧里，一切都只是一个自杀者的影像与伪装，他用一种镜子和回声的语言与自我交谈，智性也不过是死神、一个只爱自己的死神的影像、形式，最纯粹的形式。一切都沉溺于自身的透明中，一切都淹没在自身的辉煌中，一切都走向那个透明的死亡：生命只是一个比喻，一个死神想借以自欺欺人的发明（它也想骗自己！）。这首诗是对古老的那喀索斯主题的有力发挥（另一方面诗中一次也没有提起那喀索斯）。不仅意识在透明空无的水中欣赏自我，同时充当镜子和眼睛，就像在瓦雷里(11)的诗中：

虚无谎称自己为生命和形象，

呼吸和胸膛，

假装腐败和死亡，

最终暴露自己，

已经空空如也，

朝自我倾斜：它爱上自己，

落在自身，

不知疲倦、没有终结的死亡。

总之，如果在节日里、在醉酒中、在倾诉时表露自我，我们会如此狂暴地去做这件事以至于撕裂自己，以取消自我而告终。在死亡面前，如同在生活面前，我们耸耸肩，对它施以一种沉默或一个轻蔑的微笑。节日和犯罪——不管是为情欲所驱使还是平白无故，表明我们所炫耀的平衡只是一副面具，永远处于被我们的内心情感突然发作而撕破的危险中。

所有这些态度说明墨西哥人在自身和国家的身上感到有一个污点存在，不因扩散而显得不那么鲜艳、独特、无法抹去。我们所有的姿态都倾向于掩饰那块伤疤，它永远新鲜，永远准备点燃，在别人目光的照射下燃烧。

好了，任何分离都会造成创伤。为了弄清楚何时又如何产生了那场分离，我必须指出任何决裂（与我们自身，或与我们周围的环境，或与过去，或与现时的决裂）都会产生一种孤独感。在极端情况下——离开父母、祖国或故乡，神明的死亡，或强烈的自我意识——孤独等同于孤儿身份。两者通常表现为负罪的意识。多亏引入了补过及赎罪的概念，分离状态使人遭受的痛苦和耻辱才能够被视为必要的牺牲、奉献或承诺一个未来的团聚以结束流亡。过错可以消失，伤口可以愈合，流亡可以变为团聚。孤独由此获得了一种宣泄、净化的特点。孤独者或隔离者超越他的孤独，把它作为一场考验和一种团聚的诺言来承受。

根据前面所描述的情况看，墨西哥人没有超越自己的孤独。相反，他把自我封闭在孤独中。我们生活在孤独里，就像菲罗克忒忒斯(12)生活在他的岛上那样，不希望而是害怕回到世上。我们忍受不了同伴的出现。我们幽闭在自我的天地里，不放荡也没失去理智，净化一种不涉及来世救世主或现世造物主的孤独。我们在奉献与保留、呐喊与沉默、节日与守灵之间犹豫，从不投身其间。我们的冷漠用死神的面具掩盖了生命；我们的喊声冲破了那个面具，飞上云霄直到松弛下来，瓦解，像失败和沉寂那样落下。墨西哥人从两个途径对世界关闭：对生命和死亡关闭。

王军　译

————————————————————

(1) 死人节，每年的11月2日为墨西哥的死人节。墨西哥人相信生死轮回说，但轮回需要等候，因此他们认为鬼魂在这时是最孤独的，所以这一天人们要去坟地寻鬼，与死去的亲人交谈。认为这样既可慰藉亡灵，又可从他们的谈话中知道自己来世的情况。

(2) 瓜达卢佩圣母，墨西哥的护国女神，她有着印第安人的面孔和肤色。每年的12月12日是瓜达卢佩圣母节。伊格纳西奥·萨拉戈萨将军（1829—1862），曾指挥军队于1862年5月5日在普埃布拉战胜法国侵略军，后来人们把这一天作为纪念他的节日。

(3) 威齐洛波契特里，中美洲阿兹特克人所崇奉的重要神祇，司掌太阳和战争。

(4) 克查尔科阿特尔，墨西哥传说中的羽蛇神。据托尔特克的一个预言传说，羽蛇是一尊蓄着胡须的“白神”，他曾被人气走，要在蒙特祖玛二世在位时从东方回来。受该预言的影响，蒙特祖玛二世便将西班牙征服者科尔特斯误认为羽蛇神，从而在精神上解除了武装。

(5) 舍勒（1874—1928），德国哲学家、社会学家、现象学者。

(6) 里尔克（1875—1926），奥地利诗人。

(7) 考迪罗，拉美地区19世纪20年代至20世纪前盛行的一种暴力夺权和维护统治的独裁制度。

(8) 萨德（1740—1814），法国情色文学作家。

(9) 塞萨尔·巴略霍（1892—1938），秘鲁著名诗人。1920年因思想激进而被捕入狱，自1922年一直在国外流亡，曾参加过西班牙反法西斯内战。

(10) 哈维尔·维亚卢蒂亚（1903—1950），墨西哥作家、诗人。

(11) 瓦雷里（1871—1945），法国象征派诗人和理论家。

(12) 菲罗克忒忒斯，参与特洛伊围攻战的著名希腊首领，他在利姆诺斯岛上被一条蛇咬伤，因而被战友抛弃，独自在岛上待了十年。后返回特洛伊，杀死帕里斯王子。

玛林琴的子孙

我们的缄默令人惊奇，从而产生了墨西哥人神秘莫测的神话。我们的疑虑重重，使我们与人格格不入。如果说我们的礼貌能将人吸引，我们的沉默则使人麻木。我们那些令人心碎的意想不到的暴行，我们节日里最激动或最庄重的光彩以及我们对死神的崇拜，又使外来者感到茫然不知所措。我们使人产生的感觉与东方人没什么两样。中国人、印度人或阿拉伯人，同样令人神秘莫测、不可捉摸。他们同样拖着一个已被撕成碎片但依然活着的过去。如果说有黄色的神秘、黑色的神秘，那么同样存在着一种墨西哥的神秘，其诸多表现的具体内容依观众不同而异。但有一点是大家一致的：把我们自身看成即便不是自相矛盾，也是模棱两可的形象。我们不自信。我们的回答、我们的沉默都无法预料，意想不到。背叛与忠诚、罪恶与爱情，都隐藏在我们的目光深处。我们吸引人，也排斥人。

这种举止的根源不难理解。对欧洲人来说，墨西哥是个游离在历史之外的国家。他们认为一切远离社会中心的事物总显得奇怪，难以琢磨。边远地区的农民，他们那略带古风的服装、按传统方式和套路很有分寸地讲话，这一切常使城里人着迷。不论在何处，他们都最能代表社会中最古老、最隐秘的部分。除去对他们自己，对所有人来说，都意味着隐蔽的、掩藏的、费大力气才掏得出来的东西，那在土地深处成熟的谷穗，那埋藏在地缝里的古老智慧。

妇女是分开来过着另一种生活的人，也是一个神秘的形象。更确切地说是个谜。就像这个种族或者民族的男人一样，既刺激人，又排斥人。她是繁殖的象征，同时也是死亡的象征。几乎在所有文化中，创造之神同时又是毁灭之神。宇宙间奇特的难解之谜、最根本的不同类性在于：女人隐藏的究竟是死亡还是生命？她在想些什么？难道她会想？她果真有感觉？她和我们一样吗？性虐待狂是这样产生的：为了报复女人的不同类性，或是由于我们害怕从一个毫无感觉的躯体上得不到回报，便拼命地去尝试。正如路易斯·塞尔努达(1)所说：“欲望好比一个问题，而它的答案是不存在的。”虽然他说得很直率——圆满而充分——在女人身上总有某种值得揭示的东西：

夏娃和塞浦路斯

集中了世界心脏的秘密。

不仅对鲁文·达里奥(2)而且对所有的伟大诗人来说，女人都不仅是认识的工具，而且她本身就是一种知识，一种我们永远把握不住的知识，是我们终极的无知的总和：最大的秘密。

显然，我们工人阶级的代表还未曾沾染类似的情感，尽管他们也生活在远离社会中心的地方——包括其身体，被囚禁在郊区和特定的城市里。一个当代小说家要采纳一个人物，一个象征健康或毁灭、繁殖或死亡的人物时，不会像人们期望的那样，去选中一个工人，以便通过他来体现旧社会的死亡和新社会的诞生。D．H．劳伦斯(3)是现代世界中最激烈、最深刻的评论家之一，在他的几乎全部作品中都描绘了种种美德，这些美德能把当今不完美的人造就成真正的人，对世界持全面看法的人。为了使这些美德具化体，他塑造了古老的、非欧洲种族的人物，或是创造了梅乐士(4)的形象——一位看林人，一个大地之子。也许，劳伦斯的童年——是在英国煤矿度过的——可以解释他的这种有意回避。众所周知，他像讨厌资产阶级一样讨厌工人。然而在所有重要的革命小说中，无产阶级都不是主人公而仅仅作为陪衬出现，这又如何解释呢？在所有这类小说中总有个冒险家、有个知识分子或职业革命家。他与世隔绝，摈弃了自己的阶级、自己的出身或自己的国家。毫无疑问，这是继承了浪漫主义，把主人公写成反社会人物。此外，工人的出现距现在太近了。他很像自己的主人：他们全都是机器的产物。

现代工人缺乏个性。作为阶级比个人强大，个人溶解在共性之中。因为这是在人变成工业雇佣者时受到的第一次，也是最严重的肢解。资本主义剥夺了他的人类本性——这并未发生在奴隶身上——因为把他的整个存在变成了劳动力。仅此一点就将他变成了物。如所有东西一样，变成了商品，变成了可以买卖、可以替代的东西。出于他的社会状况本身的理由，工人一下子失去了他与世界的作为人的具体联系。他使用的东西不属于他，而他努力的结果，同样也不属于他。他甚至看不见。实际上他并非工人——obrero(5)，因为他没有创作什么作品——obra，或者说对他制造的东西也没有概念，他淹没在生产的某一方面。他是一名劳动者，这是个抽象名称，并不能表示一项专门任务，而只是一种职能。因此，并不能把他的产品与其他人的产品区分开来，不像医生、工程师或木匠的作品，可以区分开来。用时间来衡量的劳动，是以此为特征的抽象，不是与其他抽象分开，而是相连。因此，缺乏神秘，缺乏疑问，明明白白，无异于任何工具。

现代社会的复杂性和劳动中要求的专门化使工人的抽象化条件伸展到其他社会集团中。人们都说我们生活在一个技师社会。尽管在工资和生活水平上有所差别，技师与工人的境况没有什么本质不同：他们同是领工资者，对自己完成的作品同样没有概念。当代社会的理想是技师们的政府，也许就是这样一个工具们的政府。他们的职能终究可以取代：用工具来取代创造者。社会将有效地运转，但是没有方向。机器的特点是同一姿态的重复，将导致一种静止的未知形式：不朝任何地方，不朝任何方向前进的机械装置形式。

极权主义制度不过是靠武力或宣传来扩展或推广这种形式。所有受极权统治的人都遭受这种痛苦。从某种意义上说，是向资本主义经济、社会及政治制度转变。大批量生产由零散的部件在专门化车间组合而成。极权主义的宣传和政治行动——以及恐怖和压制——都遵循这同一制度。宣传是系统地或零散地传播不完全的真理。然后，将这些片段组合起来，变成对群众的政治理论和绝对真理。恐怖也遵循同一原则。一开始迫害是对孤立的社会群体而言的——对孤立的种族、阶级、持不同政见者、可疑分子——直至逐渐波及每一个人。一开头，人民中的一部分无动于衷地看着另一些社会群体被消灭，或是他们也参加迫害，因为他们内心的仇恨被激起。大家都变成了同谋，负罪感波及整个社会。恐怖普遍增长，除去迫害者和被迫害者，就没有其他人了。此外，迫害者很容易变成被迫害者，只要政治机器翻转过来就行了，谁也逃脱不了这残酷的辩证法，连领导人也不例外。

恐怖世界如同系列生产的世界，是一个物的世界、工具的世界。（关于现代恐怖的历史作用的争论的废话由此而来。）工具从来不具备神秘性，因为神秘来自于神奇的人和物的不确定性之中。一枚神秘的戒指立即从戒指类中分离出来，获得自己的生命，不再是一件物。在它的外形中隐藏着、准备一跃而出的是它的令人吃惊之处。神秘是一种隐藏的力量或美德，它不服从我们的意志，我们不知道它何时、以何种方式向我们展示。然而工具却不隐藏任何东西，不向我们提出任何问题，不向我们解答任何问题。它们不会被搞错，一眼就可以看穿。它们纯粹是我们双手的延伸，不具备自己的生命。它们为我们服务，然后磨损了、陈旧了，我们毫不怜惜地将它们扔进垃圾筐、汽车坟墓、扔进集中营。或者用它们向我们的同盟者或敌人换取其他东西。

我们的全部功能，包括我们的全部缺点，都与这样的劳动观点，即在同样长短的、空泛的时间内重复的、没有个性的努力相抵触：不慌不忙、仔仔细细地工作，对构成作品的每个细部的钟爱，作为千百年的传统，已经构成了一种天生的雅趣。如果我们不生产系列产品，那么我们将会在尖端的、精美而无用的为跳蚤穿衣的艺术上出类拔萃。这并不是说墨西哥人无法变成所谓好工人。一切都在于时间。除去一条越来越久远和意想不到的历史道路，任何事物都无法阻止墨西哥人成为一个问题，成为一种神秘的人，并变成另一种抽象。

在等待这一时刻到来的时候——这一时刻将把我们的矛盾统统解决或消灭——我必须指出，我们的情况特殊就在于：不仅在外人面前，就连对于自己，我们都是神秘的。一个墨西哥人对另一个墨西哥人，或对他自己，永远是个疑问。好了，最简单的办法是把构成我们特点的复杂态度——特别是那些对我们自己已经构成问题的态度，不妨称之为“奴仆的道德”，它不仅与“主人的道德”对立，而且与现代的道德对立，无论它是无产阶级的，还是资产阶级的。

不信任、遮遮掩掩、拒人于门外的礼貌的保留、讽刺等等，所有这一切归根结底都是心理上的动摇。回避别人的目光，也回避我们自己。这些都是被统治者的特点，在老爷面前感到恐惧，便伪装起来。我们的内心世界从来不是自然流露，只是在节日、酗酒和死亡的刺激下才表现出来，这便证明了上述观点。被驯服的奴仆或种族总戴着一副或是微笑、或是严肃的面具。只有当他们独处，或是在重大时刻，才敢于表现出自己的本来面貌。他们之间的所有关系都被恐惧和疑虑毒化了。对老爷恐惧，对同伴疑虑。每个人都在观察另一个人，因为每个同伴都可能成为叛徒。为了走出自我，仆人需要跨越障碍，喝得大醉，忘记自己的处境。独自生活，没有见证人，只有在孤独中才敢成为自己。

在服从于一位主人、一个阶层或一个陌生的国家的群体与我们在行为方面有着无可置疑的相似，下列论断可以说明这点：墨西哥人的性格是我国目前社会条件的产物，墨西哥历史是这种条件下的历史，这种条件包含了对一切问题的答案。殖民时期人民的状况，大概就是我们封闭的、不稳定的行为的根源。作为独立民族，我们的历史可能会使这种奴性心理长期存在并变本加厉，因为，虽然经过一个半世纪的斗争和立宪，我们还没能克服人民的贫困和悬殊的社会差别。作为辩证手段的暴力，当权者滥用职权——一种尚未消亡的弊病，最后，还有人民的怀疑主义和逆来顺受，凡此种种，由于革命后一次次的失望，如今比以往任何时候都明显，这可以作为对这种历史性解释的补充。

我刚才概括解释的不足之处恰恰在于过分简单。我们对待生活的态度并不受历史事件的制约，至少不像机械世界中那么严格，一件发射物的速度或轨迹，是由已知因素的总和确定的。我们的根本态度——这是一个我们从来完全认识的因素，因为变化和不确定性是它唯一持续的本质——也是历史。我是说，历史事实不仅是事实，而且浸透着人性，这就是症结所在。历史事实也不单纯是其他事物的结果，或者由其他事实造成，而是个人意志的结果，它能在一定范围内主宰历史的命运。历史不是一件机械装置，组成一桩历史事件的各个因素之间的影响是相互的，人们已经不止一次地谈到这一点。历史事件与其他事件的区别在于它的历史性。或者说，历史事件本身具有一种其他事物无法代替的整体性。不可替代，不可分割。一桩历史事件并不是所谓历史因素的总和，而是一个不可分解的现实。历史状况解释了我们的特点，而我们的特点，也在相同的程度上解释了历史状况。二者是同一事物。因此，一切纯历史性的解释都是不够的——但这并不等于这种解释是虚假的。

只要仔细观察一下，就可以给奴仆和我们在道德上的相似找到恰如其分的比例：墨西哥人的日常表现，并不是一个处于劣势的阶级、种族、孤立的群体所独有。富有阶级对外部世界同样持封闭态度，当他企图敞开自己时，也会痛心疾首。这是一种超越历史环境的态度，尽管人们也利用历史环境来表现自己，或是调整自己与它的关系。墨西哥人像所有的人一样，利用周围环境，把它变成可塑性物质，自己也融入其中。在塑造环境的同时也塑造了自己。

即使不能用“被征服的群体”这句话来概括我们的特点，也难以否定类似的说法。在这两种情况下，个人和群体，为了掩藏自己或揭示自己，都在同时而又矛盾地斗争着。但我们有一点与众不同。在其他地方，任何一个遭受强权压迫，遭受牺牲的奴隶、仆人或民族（比如美国黑人），他们都在与一个具体的现实做斗争。而我们呢？我们却是在和一些由自己造成的，或想象出来的东西做斗争，或是过去的痕迹，或是幽灵，我们在和这些东西做斗争。这些幽灵和痕迹，对我们来说至少是现实的。这种现实是一种微妙而残忍的秩序，因为这是一种幻觉的现实。看不见，摸不着，无法战胜，因为它不存在于我们自身之外，而是在我们自身之中。我们本身的意志和它进行斗争时，它有一个秘密而强大的同盟者，那就是我们不敢成为我们自己。因为正如人们所见，现代的墨西哥人可以概括为一点：墨西哥人不愿、或者不敢成为他自己。

在很多情况下，这些幽灵是过去的现实的痕迹。这些幽灵源于征服时期、殖民时期、独立时期或墨美、墨法战争时期。另一些幽灵反映了我们当前的问题，然而却用一种间接的方式将其本性隐蔽或伪装起来。原因消失，效果犹存，岂非咄咄怪事？要么是效果掩盖了原因？在这个范围内，要把原因和效果分割开来是不可能的。实际上并不存在原因和效果，只有一个反应与倾向互相渗透的复杂的混合体。坚持某种态度以及与造成这种态度的原因保持自由和独立，会引导人们进入活生生的现在，而不是到故纸堆中去研究其原因。

总之，历史能帮助我们搞清楚许多幽灵的根源，但不能驱散幽灵。只有我们才能面对幽灵。或者，换句话说，只要我们有能力事先将这些幽灵分离出来或是揭露出来，历史就可以帮助我们了解自己个性中的某些特点。我们是唯一能回答现实和我们的存在所提出的问题的人。

我们日常的语言中，有些词是忌讳的、神秘的，它们的含义并不明确，我们可以借助它们那神奇的模糊性来表现我们的激动和反应中那种最粗陋和最微妙的情感。只有当我们成为自己的主人时，才能大声地说出这些该诅咒的词。这些词模模糊糊地反映出我们的内心世界。我们的活力爆发时将它们照亮，我们心情沮丧时，它们又失去光泽。这是神圣的语言，像孩子的语言、诗的语言、宗派的语言一样。每一个字母、每一个音节，由于具有双重的生命，既明白又隐晦，既揭露又隐瞒，因而充满活力。这些词什么都不说明，又说明了一切。少年们，当他们想充大人时，就哑着嗓子说这些字眼；女士们说这些字眼，要么是为了显示自己的精神解放，要么是为了表白自己感情真实。因为这些字眼是决定性的，斩钉截铁的，虽然它们的含义模棱两可、极易改变，而且是一些不好的字眼。在一个语言苍白的世界里，它们是唯一生动的语言，是为大众的诗。

每个国家都有自己的这种字眼。我们的这种字眼是由简单的、放肆的、带有进攻性的、闪闪发光的音节组成的，就像一把刀子扎到一个昏暗的、坚实的物体上那一瞬间发出的光芒一样。我们的全部欲望，在我们内心翻腾着的、无法宣泄的全部愤怒、激情和渴望都凝聚在这个字眼里。这个字眼是我们的口令，通过这个字眼和从这个字眼上，我们能从陌生人中间认出自己人。每当我们存在的本质滑到嘴边时，我们就借助这个字眼。熟悉这个字眼，使用这个字眼，就像抛掷一件色彩斑斓的玩具一样，将这个字眼抛向空中，让它抖动：犹如是一件磨利的武器。这是一种肯定我们墨西哥人个性的方法。

每当我们感到愤怒、欢愉或激动，每当这一切使我们为是墨西哥人而感到冲动时，我们所经受的一切焦虑不安就会借一句脱口而出的话表达出来：墨西哥万岁！钦伽达(6)的孩子们！这确实是打仗时喊的一句话，包含着一股特殊的电流，是一种挑战，一种断言，是朝我们想象的敌人射出的一颗子弹，是在空中的一次爆炸，是再次以悲哀的、具有伸缩性的宿命论来表现升腾在空中的烟火的形象：爆炸开来，散成花朵，跌落下来，烟消云散。要么就像我们歌曲末尾的号叫，它们都具有同样一种模棱两可的共鸣：带着幽怨的快乐和撕心裂肺袒露自己，肯定自己，消耗自己。

每年9月15日，独立纪念日的这种喊叫是必不可少的。以这种喊叫在别人面前表示对我们祖国的肯定，不论别人是否反对我们，或是不赞成我们。那么，谁是别人？别人就是“钦伽达的孩子们”，是外国人，是坏的墨西哥人，是我们的敌人，是我们的对手。总而言之，是“别人”。这就是说，所有不是我们自己的人。这些别人并不确定，他们是一位母亲的孩子，是一位如他们自己一样不确定的含糊的母亲的孩子们。

谁是那位钦伽达呢？首先，她是母亲，不是一位有血有肉的母亲，而是一个神话形象。钦伽达就是众多墨西哥形象中代表母性的那一位，如同3月10日庆祝的“约洛娜”(7)代表着受苦的墨西哥母亲的形象一样。钦伽达是一位母亲，她象征性地，或实际地遭受过那种含义模糊，而又包含着尖刻的、不光彩行为的凌辱，她的得名由此而来。有必要对这个词的含义进行详细的研究。

在《西班牙美洲语言的无政府状态》一书中，鲁文·达里奥考察了这个词的来源，并列举了几乎所有西班牙美洲国家的人给予这个词的含义。其来源可能是阿兹特克的：钦伽斯特是契那赤特利（一种蔬菜籽）或是契那施特利（发酵的龙舌兰鲜汁）。这个词和由它衍生出来的词几乎流行在整个美洲和西班牙的部分地区，与带酒精的以及不带酒精的饮料有关。钦伽斯特，在危地马拉和萨尔瓦多是指留在酒杯里的残余，或叫“底子”，在瓦哈卡州(8)，钦伽迪多是咖啡渣的意思，在整个墨西哥，钦盖莱指酒精——或者刺、扎的意思，而在智利、秘鲁和厄瓜多尔，钦伽那是酒店，在西班牙钦伽尔意味着喝很多酒，直至酩酊大醉，而在古巴，钦基利多是喝一口酒。

钦伽尔(9)意味着失败。在智利和阿根廷，一枚花炮“钦伽尔”了，这就是说：“炸开了，失败了，没放好”。失败的事情，扫兴的节日，没有达到目的的行为都叫“钦伽尔”。在哥伦比亚，“钦伽尔”是事与愿违。在拉布拉塔河，一件衣服撕了，就说一件衣服被“钦伽”了。不论在什么地方，被“钦伽尔”就是被嘲弄、遭失败。在南美洲的部分地区，“钦伽尔”这个词本身就是骚扰、挖苦、嘲笑的同义词。这是一个挑衅性的动词，因为它可以用来表示下列意义：割下动物的尾巴、激发或惹恼公鸡、嘲讽、愚弄、伤害、毁坏别人或使其失望。

在墨西哥，这个词的意义无穷无尽。这是一个神奇的字眼，只要改变一下语调，改变一下词尾，它的意思就变了。有多少声调就有多少细微的差别，就有多少变化莫测的含义和感情。可以是一个“钦贡”(10)，一个“大钦贡”(11)，一个“钦伽盖迪多”(12)，还可以是个“钦贡西多”。然而含义的变化多端，阻止不了其攻击性的意义——有各种程度的，从最轻微的令人不快、挖苦，直至强奸、撕裂、杀死——以最终的含义出现。这个动词表示暴力、脱离自身、以强力进入另一身体之内，也表示猛烈地伤害，抓挠身体、心灵、物体，并将它毁坏。当什么东西被打破时，我们说“它被钦科”了。当有人做了一件违反常规、行为放肆的事情时，我们说“他干了一件钦伽德拉”。

打破和开放的意思，几乎在所有的短语里都可以反复看到，语气中带有性的色彩，但是，这个字眼并不是性行为的同义词。可以“钦伽尔”一个女人，但并不是占有她。当使用这个字眼表示性行为、强奸和欺骗时，总带点特别的意思。交媾的男人干这件事从来不经过被奸的女人的同意。总而言之，“钦伽尔”是向另一个人施暴。这是一个男人专用的、主动的、残酷的动词：扎进去，伤害、撕裂、玷污，从而引起施暴人的一种带有痛苦的、恼恨的满足。

被“钦伽尔”者，作为主动的、带进攻性的、封闭的钦伽者的对立面，是被动的、无生息的开放的。“钦贡”是雄性的，是打开的人。而“钦伽达”是雌性的、是纯粹的被动，是在外人面前束手无策。二者之间的关系是激烈的，这是由前者的无耻强权和后者的无能为力所决定的。强奸的含义暗地里支配着这个词的所有意思。“封闭”和“开放”的辩证法就这样以近乎残酷的确切完成了。

这个词的神奇性，由于它处于禁忌之列而变得更加强烈。没有谁在公共场合用它，它只是愤怒的流露，是炽烈的激动和情感的表现，为自己坦率的表白辩解。这个字眼只能从男人的口中听到，或是在盛大的节日里听到。当我们喊出这个字眼时，便冲破了羞涩、沉默和虚伪。我们将自己的本来面目表现出来了。这些坏字眼，就像我们的感情一样，在心底沸腾。它们一旦涌出，势头就很猛烈，以号叫、突然挑衅、进攻的方式，就像是子弹或刀子，撕人心肺。

西班牙人也常说粗话。在他们面前，墨西哥人简直是文质彬彬。可是当西班牙人拿咒骂、地狱、末日等开心时，我们却专门为残酷、性虐待狂而高兴。西班牙人很简单，他们骂上帝是因为他们相信上帝。马查多(13)说，骂是反面的祈祷。许多西班牙人，包括他们最杰出的诗人，当他们谈到废渣和把污秽与神圣混到一起所体验到的愉悦时，就像孩子们在玩泥巴时体会到的快乐一样。是不满和对反差的偏爱培育了伟大的西班牙绘画的巴洛克风格和戏剧性。只有西班牙人才配谈俄南(14)和唐璜(15)。而在墨西哥的这些字眼中，却看不到由真实与理想、神秘主义与流浪汉、悲伤的克维多(16)和末世学所构成的那种西班牙式的双重性，看到的只是封闭的事物与开放的事物之间的两分法。动词“钦伽尔”表示封闭的、雄性的强者对被打开者的胜利。

“钦伽尔”这个词及其五花八门的内涵，为我们生活的大部分下了定义，并确定了我们与其他朋友和同胞的关系。对墨西哥人来说，生活就意味着可能去“钦伽尔”别人，或是被别人“钦伽尔”。也就是污辱人、惩罚人和伤害别人，或是被别人污辱、惩罚和伤害。这种斗争性的社会生活观念，天生包含着把社会划分为强者和弱者的因素。强者——也就是“钦贡”们，肆无忌惮者、铁石心肠和毫不容情的人——他们周围尽是些狂热的、图谋私利的忠实心腹。而作为强者对立面的奴性——特别是在“政治家”阶层，即以公共交易为业的人——就是这种局势令人悲叹的后果。而它的另一后果，也同样有失体面，即依附于某人，而不是坚持原则。我们的政治家通常把政治交易与私人交易混淆起来。这无关紧要，因为他们的财富或是在执政方面的影响，允许他们豢养一帮亲信，这些人被老百姓非常恰当地叫作“舔主儿”(17)。

动词“钦伽尔”——用心不良、轻佻、顽皮，就像一个凶猛的动物——包含多种含义，使我们的世界变成丛林；在交易中有老虎，在学校或监狱里有苍鹰，在朋友中有狮子。贿赂叫作“啃”，官僚们咬啮着他们（职员们）的骨头，在充斥着钦贡们的世界里，人与人的关系僵硬，受着暴力与疑虑的支配，谁也不把胸襟敞开，个个噤若寒蝉。大家都想“钦伽尔”，思想和工作无足轻重，唯一有用的是男子气概，是每个人的勇气，看他是否有能力强加于人。

这个字眼还有另一层意思，意义更狭窄一些。当我们说：“找你的‘钦伽达’去吧！”我们就把听话的对方打发到很遥远、很模糊、不确定的地方去了。那是一个灰暗的地方，并不存在于任何空间，我们拿它和中国相比，不仅因为在发音上近似，而且还由于中国非常大，而且很遥远。“钦伽达”这个词在使用时，有的意思相反，由生气和激动的嘴唇迸发出来，它的意思已经耗尽了，它的实际意义已经消除了、失去了。这是一个空泛的词，它什么也不说明，它什么也不是。

讲了这一番题外话以后，现在可以回答这个问题了：什么是“钦伽达”？“钦伽达”是被暴力打开的、强奸的或嘲弄的母亲。“钦伽达的孩子”是被强奸、拐骗或嘲弄而生出来的怪胎。如果拿这句话和西班牙的“婊子养的”相比，立即就可以发现它们之间的差异。对于西班牙人来说，不光彩之处在于孩子的母亲是自愿委身的，她是个婊子，而对墨西哥人来说，他是母亲被强奸后的产物。

曼努埃尔·卡夫列拉提醒我注意，西班牙的这种态度反映的是一种关系到原罪、历史和道德的观念，而墨西哥的态度则更加深刻和纯正。它涉及逸事和伦理。实际上是：所有的女人，甚至包括那些自愿委身的女人，都被男人撕裂、奸污。从某种意义上说，由于我们是女人生的，我们都是“钦伽达的孩子”，是夏娃的孩子。而墨西哥的特别之处，据我认为，就在于对母亲的粗暴污辱和嘲讽，而对父亲则加以同样程度的坚决肯定。一位女朋友——女人们对这种局面的奇特非常敏感——提醒我看到这种对父亲的崇敬。父亲是封闭的、进攻型的象征，具有奸污和打开的能力。每当我们想表示自己比别人强时，常说：“我是你老子。”这句话里流露出对父亲的崇敬。总而言之，与根源相关的问题是我们的渴望和焦虑的秘密中心。这一切对我们来说意味着什么？有必要研究一下。

我们孤独。忧虑从孤独深处萌发。自打我们从母腹中出生的那一天起，孤独就已经开始，我们跌入一个陌生的、充满敌意的世界。我们跌落下来了，对这一跌落的领悟，使我们觉得自己有过错。有什么过错呢？一种无名的过错：就因为我们出生了。这种感情在所有男人身上都是共同的。在这一点上，墨西哥人并没有什么特殊之处，因此并不需要重复已经描写过多次的东西，而应当提取一些以特殊的光芒照耀人的普遍存在的特征和激情。

在一切文明中，上帝父亲的形象——几乎并不曾使女性诸神失去王位——表现为一个矛盾的心理形象。一方面，不论是耶和华、上帝、宙斯、创世之神、造化之王，或是宇宙的调节者，父亲总是权力的象征，是生命的源泉。另一方面，他是最早的祖先，是第一个人，一切从他那里诞生，一切又回到他那里。可是，除此之外，他还是个大发雷霆、鞭挞下人的主宰，是暴君，是吞噬生命的妖魔。这一方面——震怒的耶和华、发火的上帝萨图恩、奸淫妇女的宙斯——总是专门出现在墨西哥人表现男子汉的强劲的民间表演之中。“男子汉”代表生活中的阳性。“我是你老子”这句话不包括任何慈父之意，也不带有保护、维护和指导的意思，这么说只是为了将自己的优势强加于人，即污辱人。“男子汉”就是“大钦贡”。这一个字眼就综合了攻击性、冷漠感、不受伤害、赤裸裸地使用强奸手段以及“男子汉”的其他特征：权力、力量；然而与任何秩序无关：为所欲为的权利、毫无约束和界限的意志。

为所欲为给“男子汉”的形象补充了一个预想不到的成分。这是一种幽默的成分，开很大的、非同寻常的玩笑，而且总是以荒谬告终。有一件逸事人所共知：为了治愈一个同伴的头疼，一位男子汉朝患者的脑袋打了一梭子子弹。且别管这件事是否真实，它表明荒谬的逻辑怎样毫不留情地走进了生活。“男子汉”在干着“钦加德拉”的事，也就是说，干一些无法预料的事，造成混乱、恐怖和毁灭。打开世界，在打开世界的时候将它撕裂，从而引起人们不怀好意的大笑。按照他们的看法，这样做是对的：重新获得平衡，使事物回到原位，也就是说，使它们变成粉末，变得微乎其微，化作子虚乌有。“男子汉”的幽默是一种报复行为。

心理学家可能会说：怨恨是其特性的实质。同样，对某些同性恋的倾向以及对手枪的使用乃至滥用也是不难理解的，手枪是死神带有男性的象征而不是生命的象征，是对封闭的男性帮会的兴趣，等等。不管这种种举动的来源如何，事实上，这种“男子汉”的实质特点是：力量，总是作为伤害、砸碎、毁灭、污辱的能力表现出来，因此，他对生下的子女无动于衷就再自然不过了。他不是民族的创造者，他不是行使管辖权的家族的族长，他不是国王、法官，也不是部落首领。他是权力，在自身能力的范围内独断独行，与外部世界没有关系，对外部世界没有承诺。这是纯粹的与世隔绝，这是吞噬自己，并吞噬所遇到的一切的孤独。他不属于我们的世界，他不属于我们的城市，也不居住在我们的郊区。他自远方而来，他永远在远方。他是“陌生人”。不能不看到这个“男子汉”的形象与西班牙殖民者形象之间的相似之处。他就是典型——与其说他是现实的，倒还不如说他是虚构的，他是从墨西哥民间表演的权贵人物中综合出来的，这些权贵是酋长、封建领主、庄园主、政客、将军和工业巨头，他们都是“男子汉”，都是“钦贡”。

“男子汉”并不带有什么英雄的或神圣的意义。伊达尔戈(18)，“祖国之父”，就像在共和国的礼节性的套话中对他的称谓那样，他是一个手无寸铁的老年人，更确切地说，他更象征着面对暴行无能为力的人民，而不是权力和震怒的、可怕的父亲的形象。在墨西哥人供奉的众多的保护神中，没有哪一位与伟大的男性神灵相似。说到底就是对三位一体中的圣父也没有什么特别的崇拜。相反，他的形象却有些模糊。可是，对于圣子基督，那年轻的上帝，却是经常不断地顶礼膜拜。特别是把他当作拯救世界的牺牲者。在乡村的教堂里有许多耶稣的雕像——钉在十字架上的，或是遍体鳞伤的——在这些雕像上，西班牙淋漓尽致的现实主义与印第安人悲壮的象征主义结合在一起，一方面：伤口有如花朵，复活时服装华丽，而另一方面反复强调的则是：生命不过是死亡痛苦的面具。

敬神时对上帝之子的偏爱，从表面上看，可以用西班牙征服前的宗教遗产来解释。确实如此。随着西班牙人的到来，几乎所有的重要男性神祇——除特拉洛克之外，他是个孩童，同时又是个老人——他们均为上帝之子，如希贝——年轻的玉米之神，威齐洛波契特里——南方的战争之神。也许有必要回忆一下威齐洛波契特里的诞生与耶稣的降生有相似之处。他也不是通过肉体的接触而受孕诞生的。神的使者是一只小鸟（它让一片羽毛落在科阿特利库埃(19)的裙裾）。总之，年幼的威齐洛波契特里要逃脱一个神秘的，类似希律(20)的人的追捕。然而，若是用这些相似之处来解释对耶稣的崇拜，就有点太牵强附会了，那就会导致这种结论，即对上帝之子的崇拜纯粹是那种宗教的残余。墨西哥人崇拜鲜血淋漓，被士兵凌辱和殴打、被法官判决的耶稣，因为从他的身上可以看到自己命运的变了形的形象。人们在失去王位、被科尔特斯严刑拷打和杀害的年轻的阿兹特克王夸乌特莫克身上看到了这一形象。

夸乌特莫克的含义是“落下的雄鹰”。当墨西哥-特诺奇蒂特兰城(21)开始被包围，阿兹特克人相继被他们的神祇、封臣和同盟者抛弃之后，这位墨西哥人的首领登上了王位，就像神话里的英雄那样，他登上王位就跌落下来。他与女人的纠葛，也与那年轻的英雄一样，他同时是女神的情人和儿子。于是，洛佩斯·贝拉尔德(22)说夸乌特莫克是迎着科尔特斯走去的，也就是说，是朝着最后的牺牲走去的，“挣脱了皇后隆起的胸脯”。他是一名武士，同时是一个孩子。只是那英雄的轮回仍不封闭：英雄倒下，还期待着他的复活。所以，毫不奇怪，对大部分墨西哥人来说，夸乌特莫克是“年轻的祖父”，是墨西哥的根源：英雄的坟墓成了人民的摇篮。这就是神话与夸乌特莫克的辩证法，与其说他是个历史人物，还不如说他是个神话。这里还有一个起决定性作用的因素，使这段历史成为寻求结局的一首真正的诗歌：人们不知道夸乌特莫克的坟墓在哪里，他的遗体安葬在什么地方。这一秘密是我们执着追求的许多问题之一。找到这个地方的意义不下于找到我们的根源，重新接续族谱，打破孤独，获得新生。

如果问起三位圣者中的第三个形象——圣母，那么我们就会听到两方面的回答。对任何人来说，这一点都不是秘密，即墨西哥的天主教崇拜瓜达卢佩圣母。首先，这是一位印第安圣母，其次，她在印第安人胡安面前显圣的地点，是在一个山丘上，那里从前有一座供奉圣母陶南特辛(23)的寺庙。陶南特辛是阿兹特克人的生育女神。众所周知，征服正好与对两位男性神祇的崇拜达到高潮的时机吻合。这两位神，一位是克查尔科阿特尔——一位自我牺牲的神（神话说，他在特奥蒂瓦坎(24)投火自焚，从而创造了世界），而另一位是威齐洛波契特里，牺牲了生命的年轻战神。这些神的失败——对印第安世界的征服，是一个宇宙周期的末尾，并且是一个新的神圣世界的开创——这便在信徒中产生了一种回归到古老的对女神崇拜的做法。对这种回归到母亲怀抱的现象，心理学家很熟悉，毫无疑问，这是对瓜达卢佩圣母的崇拜迅速普及的决定因素。好了，印第安的这些女神是生育女神，与宇宙的节奏、植物的生长过程和农业的季节密切相关。天主教的圣母也是一位母亲（一些印第安人朝拜者仍然管她叫瓜达卢佩-陶南特辛），但是她的主要特征并不是主管大地万物的繁衍，而是作为无依无靠者的精神寄托。情况变了：无须保障收获，而要寻求庇护。圣母是穷人的安慰，是弱者的盾牌，是被压迫者的庇护。总而言之，是孤儿们的母亲。我们大家一生下来就被剥夺了继承权。我们真实的状况就是无依无靠，而且这一点对墨西哥的印第安人和穷人来说尤其千真万确。对圣母的崇拜，不仅仅反映了人们总的状况，而且还反映了一个具体的历史状况，不仅是精神上的，而且是物质上的。进一步说，世界的母亲，圣母也只是一个中介，她处在失去继承权的人和具有未知权力的、没有面孔的人，即“陌生人”之间，她是一位信使。

瓜达卢佩圣母是一位贞洁的母亲，与她相对立的是“钦伽达”，是一位被强奸的母亲。不论在前者或后者身上，都找不到那几位身居高位的女神的阴暗特性，如阿玛耳忒亚(25)和阿佛洛狄忒(26)的淫荡，阿耳忒弥斯(27)和阿斯脱莉亚(28)的残忍，喀耳刻(29)的致命的魔法和卡利(30)对血的嗜好。她们俩是平和的形象。瓜达卢佩给人以纯洁的感受，而她对人的恩惠也是同样的：使人感到宽慰、镇定、冷静，擦去眼泪，缓和激情。而“钦伽达”则更加消极，她的消极是低贱的：对暴力不加反抗，是一堆没有生气的血、骨头和灰尘。根据上面的论述，她体质上的污痕在于她的性。这种对外敞开的消极被动使她失去身份，她是“钦伽达”。她失去了自己的名字，她谁也不是，她和乌有混淆在一起。然而，她是妇女地位的残酷化身。

如果说，“钦伽达”是被强奸的母亲的代表，那么，我觉得把她和征服联系在一起也不算牵强附会。征服也是一种强奸，不仅是从历史意义上来说，而且也是印第安妇女亲身体验过的。这种委身于人的象征是科尔特斯的情妇堂娜·玛林琴(31)。她自愿委身于这位征服者，这是事实，但是科尔特斯刚用完她就把她给忘记了。堂娜·玛利娜成了被西班牙人迷惑、奸污和引诱的印第安妇女的代表。就像儿子决不会原谅抛弃自己而去找他父亲的母亲一样，墨西哥人民不肯宽恕玛林琴的背叛。对于我们禁欲的、不动情的、封闭的印第安人来说，她象征着开放，被玷污。夸乌特莫克和玛利娜就是这样两个对立而又互补的象征。如果说我们对年轻的国王的崇拜并不令人吃惊，那么，对玛林琴的诅咒同样也不令人奇怪。正因为如此，最近报刊采用了“玛林琴派”这个形容词，用来指责那些受外国倾向影响的人，而且产生了效果。玛林琴派是指那些赞成墨西哥向外开放的人：真正的玛林琴的孩子们，他们就是“钦伽达”。这里又一次出现了封闭与开放两者之间的对立。

我们的呼声表达了墨西哥人的意愿，要摈弃外部而生活，特别是要摈弃过去。在这一喊声中我们诅咒自己的出身，并且否定我们是混血的产物。科尔特斯和玛林琴在当代墨西哥人的想象和情感中奇怪地并存着，这表明他俩已经远不止是什么历史形象，而象征着我们尚未解决的一种秘密冲突。何塞·克莱门特·奥罗斯科(32)在国立大学预科的教材中写道：玛林琴是墨西哥的夏娃，当墨西哥人唾弃玛林琴时，便在割断自己与过去的联系、否定自己的根源，并且孤立地钻入历史生活之中。

墨西哥人一概否定自己的全部传统，然而，过去已经是个整体，由表情、姿态、倾向组成，人们已经很难区分其中哪些是西班牙的，哪些是印第安的。因此，西班牙派的论点说，我们是科尔特斯的后裔，而把玛林琴排除在外，这是从一些离奇古怪的人那里继承下来的看法，可他们甚至不是纯粹的白种人。而另一派，可以说是印第安主义的宣传，它还得到一些古怪的克里奥尔人(33)和梅斯蒂索人(34)的支持，但是印第安人却从来未理会过它。墨西哥人既不愿意当印第安人，也不愿意当西班牙人，同样也不愿意当他们的后代，而是否定他们。他只是断定自己是一种混血的抽象，是一个人。他重新回到了乌有。他要从自身开始。

这种态度不仅表现在我们的日常生活之中，而且表现在我们的历史进程之中，在某些时刻表现为一种背井离乡的愿望。对这样一个国家来说，这种情况令人惊异，因为这个国家，虽然在现代史上很贫乏，但它曾具有一个生动的过去，有深厚的、与它的根源紧密相连的传统，并且有丰富的古老传说，这种态度只能认为是对它的根源的否定。

我们人民的呼声剥去了我们的外衣，并且揭示了这个一方面揭开、一方面又掩藏着的疮疤到底是什么，但是，并没有向我们指明，对“母亲”的分离和否定的原因究竟何在，以及这种分离从何时开始。为了更加仔细地研究这个问题，只有上溯到19世纪中叶自由派的改革。好像正是在那时，墨西哥人才打定主意要与传统决裂，这正是与自身决裂的一种方法。如果说，独立运动割断了把我们和西班牙联系在一起的政治绳索，那么改革运动又否定了墨西哥民族在历史进程中仍要继续殖民时期的传统。胡亚雷斯和他那一代人建立了国家，他们的理想与那些维护新西班牙(35)或亲科尔特斯的人是不同的。墨西哥国宣布了一个普遍的、从人那里抽象出来的概念：与西印度法的明确论断不同，要极大地爱护和尊重殖民地区民族混合的特性，不强调共和国是由克里奥尔人、印第安人和梅斯蒂索人组成的，而是干干脆脆地说，共和国是由人所组成，仅仅由他们组成而已。

改革运动是与“母亲”的重大决裂。这种分离是一种命中注定的、必要的举动。因为一切真正的独立生活都从与家庭、与过去的决裂开始。然而这种决裂仍然使我们感到痛苦。我们还在为创伤而叹息。我们的孤独感便由此而来。这大概就是我们在政治上的尝试和在私人冲突中常常体验到这种感情的实质。墨西哥以及她的每一个孩子都很孤独。

墨西哥人以及墨西哥的根本，都由决裂和否定确立。还有，就是这种追求，这种超越放逐状态的愿望。总而言之，是对历史和个人的孤独的强烈的意识。对于我们的感受和我们的冲突的性质，历史不能说明任何问题。但是现在历史可以向我们表明，决裂是如何进行的，并且告诉我们，为了超越这种孤独，我们曾做了哪些尝试。

段若川　译

————————————————————

(1) 路易斯·塞尔努达（1902—1963），西班牙诗人。

(2) 鲁文·达里奥（1867—1916），尼加拉瓜著名诗人。

(3) D．H．劳伦斯（1885—1930），英国作家，《查泰莱夫人和她的情人》的作者。

(4) 梅乐士，《查泰莱夫人和她的情人》中的人物。

(5) obrero是工人，与下文obra——作品，具有同一词根。

(6) Chingada，音为钦伽达，指被强奸的女人，hijos de chingada是“钦伽达的孩子”，虽有“婊子养的”之意，但内涵不尽相同，更为复杂。

(7) 约洛娜，音译，意为哭泣的女人，墨西哥的神话人物，由于失去孩子而终日哭泣。

(8) 瓦哈卡州，墨西哥南部的一个州。

(9) 钦伽尔（Chingar）是动词，带有表示动词的词尾，它最基本的意思是强奸。

(10) 钦贡——Chingon，大钦贡——Gran Chingon，钦加盖迪多——Chingaquedito，钦贡西多——Chingoncito，（Chingon的指小词），均是从Ching这个词根派生的名词。

(11) 大钦贡，指商业、政治、犯罪或与女人的关系方面等。

(12) 钦伽盖迪多，指静静地、掩饰着、暗中策划阴谋，为了狠狠打击而悄悄地进行。

(13) 安东尼奥·马查多（1875—1939），西班牙作家。

(14) 俄南，犹大的次子。俄南的哥哥珥死后，犹大为防止家系中断，叫俄南与嫂嫂同房，为哥哥立后。俄南知道生下的儿子不归自己，同房时遗精在地，他的作为被耶和华视为恶行，便使他死去。

(15) 唐璜，西方文艺作品中风流公子的形象。

(16) 克维多（1580—1645），西班牙诗人，“黄金世纪”时期的讽刺大家。著有流浪汉小说《骗子外传》。

(17) 从动词“舔”演化而来。

(18) 伊达尔戈（1753—1811），墨西哥独立之父。

(19) 科阿特利库埃，阿兹特克人的大地女神，星星和月亮的母亲，她的标志是蛇。

(20) 希律，残酷的犹太王。他听说伯利恒生下了一个将来要做犹太王的人，心中不安，便派人寻找那婴儿，没有找到，便把那一带两岁之内的男孩都杀了。

(21) 特诺奇蒂特兰城，阿兹特克王国的首都，即今日墨西哥城的所在地。

(22) 洛佩斯·贝拉尔德（1888—1921），墨西哥诗人。

(23) 陶南特辛，阿兹特克人的圣母。又叫契瓦科阿特尔、科阿特利库埃及契瓦科阿特利奎，是战神威齐洛波契特里的母亲。

(24) 特奥蒂瓦坎，离墨西哥城不远的古印第安城，是托尔特克人聚集的地方，那里有太阳、月亮金字塔及羽蛇神庙。

(25) 阿玛耳忒亚，希腊神话里的海中女神，曾用牛奶和蜜哺育宙斯。

(26) 阿佛洛狄忒，希腊神话中的爱与美女神，掌管人类的爱情、婚姻、生育，以及一切动植物的繁殖、生长。

(27) 阿耳忒弥斯，希腊神话中的月亮和狩猎女神，即罗马神话中的狄安娜。

(28) 阿斯脱莉亚，宙斯之女，正义女神。

(29) 喀耳刻，希腊神话中太阳神赫利俄斯和珀耳塞的女儿，精通巫术。

(30) 卡利，又叫杜尔加，是印第安神话中席瓦之妻，力量女神。

(31) 堂娜·玛林琴，原是一位印第安公主，后成为科尔特斯的情妇，由于学会了西班牙语，为科尔特斯干了许多事，并为他生了一个儿子。她后来被命名为玛利娜，最后嫁给另一位征服者。

(32) 何塞·克莱门特·奥罗斯科（1883—1949），与里维拉、西盖罗斯并称“墨西哥壁画三杰”。他的绘画表现出强烈的现实主义风格，在墨西哥和美国都影响较大。

(33) 克里奥尔人，土生白人。

(34) 梅斯蒂索人，印欧混血人。

(35) 新西班牙，殖民时期的墨西哥被称为“新西班牙”。

征服与殖民

与墨西哥民族的任何接触，即便只是短暂的接触，都表明在他们西方的外表之下仍旧跳动着古老的信仰和习惯。这些牺牲，活生生的牺牲，是科尔特斯征服之前墨西哥文化鲜活性的证明。在考古学家和历史学家们的发现之后已经不能再说这些社会是野蛮或者原始的部落了。先不论他们让我们产生的迷惑或者是恐惧感，应该承认的是，到达墨西哥时西班牙人所遇到的文明是复杂而又精致的。

中美洲，也就是后来新西班牙的核心，这个地区包括了现在的墨西哥的中部和南部，以及美洲中部的一些地区。在北部的沙漠和未开垦的平原上流浪着一些游牧部落，奇奇梅卡人(1)把那些野蛮民族不加以民族区别地统统称为中部高原居民。这些民族之间的边界线并不固定，就像罗马各民族之间一样。中美洲的近几个世纪可以扼要归结为北部狩猎者浪潮——他们几乎全都属于纳华人——与定居民族相遇的历史。阿兹特克人是最后一个在墨西哥峡谷定居的民族。在这之前，他们的祖先所做的侵蚀工作以及对当地旧的文化的本质弹性的损耗，让他们有可能进行一项卓越的工程，建立起一个被阿诺·汤因比(2)叫作世界帝国的国家，这个帝国就伫立在那些古老社会的废墟之上。这位英国历史学家认为，那些西班牙人只是取代了他们，同时把威胁中美洲世界的解体趋势变成了一种政治性的综合。

当思考在科尔特斯到来时我们国家的状况的时候，城市与文化的多样性总让人大吃一惊，这种多样性与他们最具特色的特点的相对整齐性形成了鲜明对照。印第安核心的多样性，不断撕扯他们的争夺，暗示了中美洲是由一些部落、民族和自治的文化组成的整体，他们有自己的传统，正如地中海和其他一些文化区域一样。而中美洲本身就是一个历史世界。

另一方面，这些中心文化上的整齐性表明，在或许并不遥远的时代里，各个文化的原始特性都被统一的宗教和政治形式所替代。总之，在中部和南部的母文化在几个世纪之前就已经消亡了。而他们的继承者已经融为了一体，重新创造出了不同的地方表达方式。这种综合的任务在一个为所有文化建立的模本出现时达到了顶峰，而这个模本本身是有着不同的规则的。

尽管历史类推法正是声名狼藉，因为人们以闪亮耀眼而又轻率无比的方式滥用了这种方法，但是不可能不将中美洲16世纪初呈现在大家眼前的形象与罗马开始它的世界强权道路时古希腊后期世界的形象进行比较。几个大的国家的存在，大量独立城市的坚持，尤其在希腊岛屿和陆地上，不能阻挡，反而突出了这个世界文化上的统一。塞琉西王国(3)，托勒密王国(4)，马其顿王国(5)以及许多小而短暂的国家，它们不以其各自社会的多样性和独特性而彼此区分，而因为让它们必不可免地分开的分歧而显得不同。而另一方面也可以这样说中美洲的社会。在这样或者那样的社会里，不同的传统和文化遗产混合在一起，最终融合。文化的整齐性与让他们分离的持久的争端形成了矛盾。

在古希腊后期，统一是通过希腊文化的优势获得的，它吸收了东方的文化。很难确定印第安社会中的统一因素是什么。有一个假设——除了一个简单思考的支持，它也没有别的价值——让人想到，在古代世界里希腊文化实现的角色在中美洲是由一个甚至没有自己名字的文化来完成的。这一文化兴盛于图拉(6)和特奥蒂瓦坎，不太准确地被称为“托尔特克”。中部高原文化在南部，尤其是在被称为玛雅第二帝国所占据的地区的影响证实了这个观点。很明显的是，在特奥蒂瓦坎并不存在玛雅的影响。相反，奇琴-伊察(7)是一所“托尔特克”城市。因此，一切都似乎表明了，在某一个时刻，墨西哥中部的文化形式最终开始蔓延并占据优势地位。

从一个很普遍的观点来说，中美洲已经被描述成一个统一的历史区域，这是由所有文化的一些共同点的持续性表现推断出来的：玉米农业、仪式历法、球戏、人牲、太阳神话和相似的植物，等等。据说所有这些因素都来源于南方，不断被北方移民所吸收。因此，中美洲的文化是南部游牧部族接受、发展和系统化的不同创造的成果。这样的简要说明忽视了每一个当地文化的独特性。而例如印欧语系民族的宗教、政治和神话观念中的相似性就没有否认每一个民族的独特性。因此，抛开每个文化的独特性不提，很明显的是，所有的文化，无论是没落的还是衰败的，它们都差一点就被高原各种文明的继承者——阿兹特克帝国所吸收。

这些社会都充满了宗教色彩。阿兹特克社会本身就是一个神权政治和军事国家。因此，宗教上的统一发生在政治统一之前，并且前者以某种方式补充并回应了后者。尽管神明们有着不同的名字，属于不同的语言，但是他们有着相似的典礼、仪式和意义，而在科尔特斯到达墨西哥之前的每个城市人们都爱戴着这些日复一日彼此之间更加相似的神明。农业神——土地神、植物神、丰产神，如特拉洛克(8)——和北方的神明——天神、战神和狩猎神，如特斯卡特利波卡(9)、威齐洛波契特里、米斯科特尔(10)——都在同一种信仰中共同相处。征服时期阿兹特克宗教最突出的特点就是不断地神学思索，这种思索将分散的信仰，包括自己的和他人的，都合并起来，系统化并形成了统一。这种综合不是普遍的宗教运动的结果，如同基督教诞生时旧世界里传播的无产者的宗教一样，而是被安置在社会金字塔顶端的一个阶层的任务。祭司阶层的系统化、改造和改革反映出在信仰范围内仍然存在着优先——哥伦布到达之前城市的特点。正如阿兹特克金字塔经常覆盖了一座更古老的楼一样，宗教上的统一也仅仅影响到了意识观念的表层，而原始的信仰丝毫未受到触动。这种状态预先展示了天主教后来会带来的那种状态，它是一种优先于原始的并且一直鲜活的宗教基础上的宗教。所有这一切都为西班牙人的统治做好了准备。

如果没有这些前因，就不可能解释墨西哥的征服。西班牙人的到来似乎是对臣服于阿兹特克人的民族的一种解放。不同的国家——城市和征服者结成了同盟，或者是漠然地——当他们不是很高兴的时候——欣赏着他们的对手一个个地倒下，特别是最强大的对手特诺奇蒂特兰的倒下。但是，如果不是因为阿兹特克帝国突然感到灰心，内心的疑问让他们动摇和退却的话，无论是科尔特斯的政治才能，或者是技术上的优势——这在类似于奥图巴战役(11)的战绩中是缺席的——抑或是臣民和同盟的背叛都不能导致这个帝国的沦陷。当蒙特祖玛(12)为西班牙人打开了特诺奇蒂特兰的大门，用礼物迎接科尔特斯的时候，阿兹特克人在这场战斗中就已经失败了。他们最后的战斗就是自杀，这也就是我们所有的文章要我们对这一雄壮而阴暗的事件的理解。

为什么蒙特祖玛要退让？为什么他很奇怪地会被西班牙人所迷惑，在他们面前居然会有一种毫不夸张的可以称之为神圣的眩晕感——在深渊边自杀者神志清醒时的眩晕感呢？神明们已经抛弃了他。墨西哥开篇历史中最大的背叛不是来自特拉斯卡拉人，也不是来自蒙特祖玛和他的全体，而是来自于神明。没有任何一个其他的民族会像阿兹特克民族那样在宣告他们沦陷的迹象、预言和征兆前感到彻底的无助。如果忘记了他们循环的时间观的话，那就会冒无法理解这些征兆和预言对印第安人的意义这样的险。和很多其他的民族与文明一样，对于阿兹特克人来说，时间并不是一个抽象的计量方法，也不是空洞无物，它是具体的，是一种力量，一种可以使用可以消耗的物质或者流体。正因如此才需要那些能让这一年或这一个世纪重新充满活力的仪式和牺牲。但是，时间——或者更准确地说，那些时间——除了构成一个会出生、生长、衰落、再生的鲜活的物外，它也是一个回归的过程。一段时间完结，另一段又回来了。西班牙人的到来被蒙特祖玛——至少在刚开始的时候——解释为并非一种“外来”的危险，而是一个宇宙时代的内部完结，另一个时代的开始。神明们之所以离去是因为他们的时代结束了；但是另一段时间回来了，伴随他们的是另外的神明，另一段纪元。

一想到这个新生的国家正值青年，充满活力，神明的放弃就更让人觉得痛苦。所有年老的帝国，譬如罗马和拜占庭，在其历史后期都会感到死神的诱惑。当外来者的最后一击——通常都很缓慢——到来时，市民们只是耸耸肩而已。整个帝国感到了疲劳，与权力的艰辛相比，奴役之苦轻如鸿毛。正值青春的阿兹特克人在迈向成熟的时候体验到的是死亡的寒战。总之，对墨西哥的征服是一件混入了许许多多、各种各样的条件的历史事件，但是人们经常忘记了我认为最重要的一点：阿兹特克民族的自杀。

我们还记得，对死亡的着迷与其说是成熟或者年老的标志，倒不如说更是年轻的记号。午夜和正午都是仪式上自杀的时间。正午时分，在那一刻，一切都停止、动摇起来；生命就像太阳一样，它询问自己是否值得继续下去。在那静止的一刻，也是眩晕的一刻，阿兹特克民族在它前进的途中抬起了头：天兆预示着不祥。他们感觉到了死亡的诱惑：

我想到，在宇宙金色的边缘

彼多尼斯(13)闻到了死亡的味道

在她身上发出世界末日来临的希望之声。(14)

一部分阿兹特克人气馁了，去寻找入侵者。而另外一部分人则被所有人背叛，没有了获救的希望，于是选择了死亡。只不过是西班牙人的出现导致了阿兹特克社会的分裂，但是这种分裂与他们的神明、宗教系统和他们上层阶级的双重性是一致的。

和所有征服者民族的宗教一样，阿兹特克人的宗教是以太阳为中心的宗教。阿兹特克人将他们民族所有的追求和征战事业都浓缩到了太阳上，这位神的形象是鸟，它是生命的源泉，在前进途中，它打破了黑暗，在天空中驻扎，仿佛战场上获胜的军队一样。但是神明并不单单代表大自然。它们也体现了社会的希望与意志——社会自动地把他们奉若神明。威齐洛波契特里是南部的战士，“是部落司掌战争和牺牲的神……一开始它的道路就是杀戮。克查尔科阿特尔-纳纳瓦辛是祭司的太阳神。祭司们在主动的自我献祭中看到了世界和生命教义的最高表现：克查尔科阿特尔是一位国王祭司，尊崇仪式和命运的指示，不争斗，认为死亡就是为了再生。相反，威齐洛波契特里是战士们的英雄太阳神，他防御、战斗并取得胜利，常胜的太阳(15)用西乌科亚特尔(16)的火焰摧毁了敌人。这些神明的每一个特性都与统治阶层的一些主要部分的理想化保持了一致”。(17)

阿兹特克人宗教上的双重性是他们神权政治——军事的划分和社会体系的反映，也和每种生命、每个人类群体中相互矛盾的冲动是一致的。生与死的本能在我们每个人身上都斗争着。不同阶级、阶层和个体的活动中都充斥着这些浓重的倾向，在关键时刻这些倾向表露无遗。死亡本能的胜利反映出阿兹特克民族突然失去了对自己命运的意识。夸乌特莫克战斗的时候清楚地知道失败的结局。战斗的悲剧性就在于这种对失败深切而无畏的接受。看见身边一切逐渐毁灭，而首先是他们的神明，整个民族伟大功绩的创造者的崩溃，这种意识的惨剧主导了我们整个历史。夸乌特莫克和他的民族被他们的朋友、盟友、臣民和神明所抛弃，孤单地死去了，无依无靠。

阿兹特克社会的倒塌加速了印第安世界其他部分的灭亡。组成这个世界的所有民族都被同样的恐怖俘获，其表现几乎一致，都是对死亡着迷的接受。很少有资料能像留给我们的关于这场灾难的不多的资料一样让人震撼，这场灾难让很多生命都陷入了巨大的悲伤。我这里有玛雅人的证明。根据《楚马叶尔的契伦·巴伦之书》(18)所说：“在第二个阿汉·卡屯(19)，长着金色胡须的外国人来了，他们是太阳的子孙，是拥有明亮色彩的人。啊，因为他们的到来我们也会陷入悲伤！……白肤色人的棒子会落下来，它将来自天上，来自四面八方……当天上神明的预言在大地上传播的时候，我们唯一的神胡纳波·库(20)的话中也将充满悲伤……”再后来“当战斗的残酷降临到了兄弟们的头上，当在基督教的大门口贡品被献上，当七件圣事(21)的原则被确立，当部落中开始大量劳作，大地上苦难开始扎根时”，“是死刑的开始，白肤色人手臂之端将射出闪电的光芒（火器）……”

从西班牙人留给我们的证据角度来看，征服的特点也是一样的复杂。征服中一切都矛盾复杂。和光复运动一样，征服是私人的事业，国家的功绩。在科尔特斯和熙德看来，他们征战是出于责任，反对的是领主们的意志，但是以国王之名，为国王牟利。他们是臣民，起义者，也是十字军。在他们和他们军队的意识里，相对的概念在斗争：君主和个人的价值，信仰的价值，还有利益的价值。每一个征服者，每一个传教士，每一个官僚，都是一个战场。如果单独地考虑，他们每一个都代表着抢夺社会方向的巨大力量——封建主义、教会和绝对君主，在社会内部还有其他的倾向在争斗。这就是将西班牙和欧洲其他部分区别开来，并且使西班牙成为——从字面意义来说——一个偏离中心的国家的倾向。

西班牙是信仰的维护者，它的士兵是基督的战士。但是这种情形并没有阻止皇帝和他的继承者坚持与罗马教皇的激烈争论，即便是特伦托会议(22)都没能让争论完全停下来。西班牙是一个中世纪民族，它在殖民地建立的很多制度以及建立这些制度的人都属于中世纪。而与此同时，地理大发现和对美洲的征服却又是一项文艺复兴时代的事业。就这样，西班牙也加入了文艺复兴运动——除非认为它的海外功绩（科学、技术还有梦想以及文艺复兴乌托邦的结果）并不是这一历史运动的一部分。

而另一方面，征服者不过是中世纪与摩尔人和异教徒斗争的战士的重复。他们都是冒险家，也就是说，他们都深入敞开的空间，在陌生的地方冒险，这也是文艺复兴的特色。相反中世纪的骑士则生活在一个封闭的世界中。他的伟大事业就是十字军东征，这是与征服美洲有着完全不同特点的历史事件。前者是救赎，后者则是发现和创立。总之，征服者都是中世纪里不可想象的人，譬如说科尔特斯、希梅内斯·德·克萨达(23)。他们的文学口味、他们的政治现实主义、他们对所从事的事业的意识以及奥特加·伊·加塞特叫作“生活风格”的东西都和中世纪的感觉没有什么联系。

如果在反宗教改革时西班牙对西方关上大门，放弃将来的话，也就不会史无前例地选择吸收几乎所有的文艺复兴时期的艺术形式：诗歌、绘画、小说、建筑。这些形式——除了其他哲学和政治形式外——混合了西班牙的制度与传统，拥有中世纪的内核，就这样移植到了我们大陆。最重要的一点就是西班牙在美洲的遗产中最生动的一部分是由西班牙在它历史上一个世界性时期吸收到的世界性元素构成的。语言习俗的纯正性、传统主义和对西班牙事物的爱好——就人们愿意赋予词语的中世纪含义而言：即卡斯蒂利亚阶层的痂与壳——的缺席，是西班牙语美洲文化一个恒久的特点，这一文化一直对外开放，也一直有世界化的志向。就算是胡安·路易斯·德·阿拉尔孔、胡安娜修女(24)、达里奥和贝略(25)也并不属于传统精神，其语言也并不纯正。我们西班牙美洲人继承的西班牙传统在西班牙本土并不被信任，或者还受到轻视：它属于一直向意大利或法国开放的异教徒。作为西班牙文化的一部分，我们的文化自由选择所要的精神，正如豪尔赫·库埃斯塔(26)所指出，这是面对我们民族消极的传统主义的一种自由。这是一种经常位于支撑它的现实至上或者是漠视现实的形式。它的伟大源于这种特点，有时，它的空泛或者是无能也正源于此。我们抒情诗——诗人与世界之间本能的对话——的生长，我们的史诗和剧作形式的相对贫乏，或许就源于这种从现实中剥离出来、却又与我们传统格格不入的特点。

在征服过程中看到的各种因素和倾向的不一致并没有搅乱它清澄的历史统一。所有这些反映了西班牙国家的天性，它最突出的特点就在于它是人工的创造，是这个词语最严格意义上的政治建筑。西班牙的君主制诞生于一场暴力：天主教国王夫妇和他们的继承者阻止了臣服于他们统治的民族与国家的多样性。西班牙的统一曾经是，现在仍旧是，国家政治意志的结果，这种意志不同于组成国家的元素的意志。（西班牙的天主教一直在这一意志的作用下存活。或许因此它的强调才会充满了交战、专横以及严厉。）西班牙国家吸收和组织由普通人进行的征服的迅速反映了，同样的意志——为某种连贯的坚定不移所支持——正激励着他们在欧洲和海外的事业。殖民地在很短时间内也复杂和完美起来，这与其他国家建立的殖民地的缓慢发展形成了鲜明对比。毫无疑问，之前稳定成熟的社会的存在为西班牙人的事业提供了方便，但是西班牙人按照他们的形象创造一个世界的意识也很明显。1604年，特诺奇蒂特兰沦陷不到一个世纪时，巴尔布埃纳(27)让世人认识了《墨西哥的伟大》。

总而言之，从印第安人的角度或者是西班牙人的角度看征服，这一事件都是一个中央集权意志的表现。尽管其中充满了矛盾，但是征服就是一件注定要创造一个科尔特斯到达之前文化和政治多样性的统一的历史事件。面对不同的种族、语言、倾向和西班牙人到达之前世界的不同国家，西班牙人要求使用唯一一种语言，唯一一种信仰，唯一一个上帝。如果墨西哥诞生于16世纪，应该可以说它是帝国和中央集权双重暴力的结晶：一方面是阿兹特克，一方面则是西班牙。

科尔特斯在古老土著文化的残余基础上建立的帝国是一个补充的机制，是西班牙太阳的卫星。这样，印第安人的命运就和很多看见自己民族文化蒙羞受辱的民族的命运一样，除非是新的秩序——纯粹的专制主导——为被征服者的参政敞开大门。而西班牙人建立的这个国家有着开放的制度。这样的情形，以及被征服者参与新社会中心活动的方式（宗教）都值得进行一番仔细的研究。墨西哥的历史，甚至是每一个墨西哥人的历史，正是源于这种局面。因此，对殖民地秩序的研究必不可免。殖民地宗教最强音——无论是以大众的方式表达还是以最具代表性精神的表达——的确定将向我们展示我们文化的意义，以及我们后来众多冲突的根源。

西班牙国家按照宗主国模式重新建造新产业的敏捷速度——除去小领主们的野心、法官们的不忠和各种各样的争夺以外——和其建立的社会大厦的坚实程度一样让人惊讶。殖民地社会是一个建立最为持久的秩序。我指的是，一个由彼此之间完全一致的法律、经济和宗教原则主导的社会，在各个部分和整体之间存在生动而和谐的关系。一个自给自足的社会，向外界封闭，却向海外敞开。

殖民地社会的海外企图很容易引人失笑。与其这样，倒不如更容易地认为它是一种空洞的形式，命中注定就是用来掩饰征服者们的过分行径，或者用来在他们自己和他们的牺牲品面前为他们正名。毫无疑问这是事实，但是这也不仅仅是说海外事业的野心不是一个简单的附加，它是一个鲜活的信仰，像树根一样，不可或缺地支撑着其他的文化经济形式。天主教是殖民地社会的中心，因为它真的是生命的源泉，为人们的活动、激情、美德提供营养，甚至为仆从和领主、官员和教士、商人和士兵的罪过提供了滋养。感谢宗教，因为殖民地的秩序没有简单地成为新的历史形式的主导，而是一种生动的机制。借助洗礼的钥匙，天主教打开了这个社会的大门，把它变成了世界性秩序，向所有居民敞开了大门。而提到天主教教堂，我不会再说任何传教士们的教皇作品，我想说的是一个整体，包括他们的圣徒、他们贪得无厌的修道院院长、他们喜欢卖弄的教士、他们热情洋溢的律师、他们充满仁爱的著作以及他们丰富的宝藏。

很肯定的是西班牙人对印第安人并没有赶尽杀绝，因为他们还需要当地的人手在大面积的封地上劳作、挖掘矿藏。印第安人是不适合浪费的宝藏。在这样的考虑中掺入其他仁慈的想法很困难。类似的任何假设也都会让对领主们和对印第安人行为了解的人觉得可笑。但是，如果没有教堂，印第安人的命运会是另一番模样。我没有单纯地考虑他们为了让生活条件更美好，让他们以更合适更基督徒的方式组织起来所进行的斗争，我还考虑到献祭和洗礼为他们成为一个秩序、一个教堂的一部分所提供的可能。印第安人无依无靠，和古老文化的联系被切断，他们的神明和城市都已死亡，而通过天主教的信仰他们在世界上找到了一个位置。土著们归属于一个活的秩序，新英格兰的清教徒们冷酷无情地拒绝了他们成为社会金字塔的基座的可能。人们经常忘记了归属于天主教的信仰就是在宇宙中找到一席之地。神明们的逃亡，首领们的死亡，已经把印第安人扔进一个现代人无法想象的完全的孤独之中。而天主教为他们重新建立起来与世界和阴间的联系，归还了他们在人间的存在的意义，为他们的希望增加了营养，为他们的生与死找到了证明。

没有必要添加的一点是，印第安人的宗教，和几乎整个墨西哥民族的宗教一样，是一个新旧信仰的混合体。因为天主教是一个强制性的宗教，所以不可能有另外一种形式。从另外一种意义更为深远的角度来看，这种情形对于新信徒来说还缺少及时的利益。最根本的是他们与周围世界的社会关系、人际关系和宗教关系以及和上帝之间的关系已经确立。他们特别的存在已经楔入进一个广阔的制度中。印第安人称传教士们为“父”、称瓜达卢佩圣母为“母”并不简单地出于虔诚或者是谦卑。

这一殖民地和撒克逊人的殖民地之间的区别相当明显。新西班牙确实认识到了很多的可怕之处，但是至少他们漠视了最严重的一点：拒绝给予社会一个组成部分的人群一个位置，即便是社会阶层的最底端的位置。确实存在阶级、阶层和奴隶，但是没有贱民，不存在没有特定社会条件，没有法律、道德或宗教状态的人。这个世界和现代社会极权制度世界之间也存在着绝对的区别。

新西班牙归根结底是一个附属社会，它没有创造一种艺术、一个思想、一个神话或者是原始的生活方式。(28)而对一个殖民地世界的技术主导，对比中美洲更丰富更复杂的文化形式的引进，并不足以为那段时期开脱。但是，一个世界性秩序的创建，殖民地超乎寻常的收获确实证明了这个社会正确，而且将其从其局限中拯救了出来。殖民地的伟大诗歌、巴洛克艺术、印第安人法典、编年史家、历史学家和学者，还有新西班牙的结构——在这个结构之下，包括令人难以置信的成果和淫秽的胡言乱语，所有一切都在严格而宽泛的秩序下和谐一致——都是社会平衡的反映，在这个社会中所有人、所有种族都各得其所，都有了理由和意义。这个社会由基督教的秩序所操控，这一秩序和庙宇诗歌中所崇尚的没有什么区别。

我并不试图为殖民地社会开脱。事实上，只要存在这样或者那样的压迫，没有一个社会可以为自己开脱。我试图把它作为一个活的并因此而矛盾的整体来解读。同样，我也不愿意脱离这个文明的其他部分而单独地去认为阿兹特克人的人祭是一种残忍：剜心和纪念金字塔、雕塑和野蛮仪式、诗歌和“绚丽的战争”、神权政治和壮丽的神话，这些都是一个不可分割的整体。否认这一点很幼稚，正如以中世纪奴役状态的名义来否认哥特艺术或者是普罗旺斯的诗歌，以雅典有奴隶而否认埃斯库罗斯(29)。历史对梦魇有残忍的现实反映，人类的伟大就在于用这种梦魇的真实物质建造出了美丽而持久的东西。或者换一种方式说：将梦魇变得可笑，即便是在短暂的瞬间，通过创造将我们从丑陋的现实中解放出来。

几个世纪里西班牙一直在思考完善人们对生命的理解。知识分子的活动没有失去其创造性，但也仅仅是在艺术范围和众所周知的限定之内。在这个封闭而自给自足的世界里几乎没有批评——在那几个世纪，在其他地方，批评都被认为是创作的最高形式。不过确实存在讽刺和理论争执，还有一种经常性动作以扩展、完善和加固容纳如此众多民族的大厦。但是支配这个社会的原则不可改变，也不可触摸。西班牙不再发明，也不再发现：它只是扩展，自卫，重新创建。它想的不是改变，而是持久。这些同样也发生在它的海外属地。经过了第一个时期的暴风骤雨和动荡不安之后，殖民地又经历着周期性的危机——和西昆萨·伊·贡戈拉(30)和胡安娜修女的境遇一样——但是没有任何一个危机触及到了制度的根本，或者是怀疑到这个制度所建立的原则基础。

殖民地世界是一个在欧洲已经成熟稳定的社会的计划。它的原创性很少。新西班牙不找寻，也不创造：它只是运用和吸收。它所有的创造，包括它自己个性的创造，都是西班牙创造的反映。新西班牙的现实逐渐渗透，强迫西班牙的形式缓慢接受前者赋予它的种种修改，但是这并没有否认殖民地的保守特性。奥特加·伊·加塞特观察到传统的社会是现实的：他们不相信突然的跳跃，而相信缓慢的改变，接受现实的建议。“墨西哥的伟大”是一个不会移动的太阳的伟大，这是一个早熟的如日中天的时刻，没有任何东西需要被征服了，除了分崩离析。

宗教的思索早在几个世纪以前就已经停止了。教义已经确立，首要的就是要经历它。欧洲的教堂采取守势，一动不动。经院哲学疏于防守，就像西班牙沉重的战舰一样，成为荷兰和英国更轻战舰的俘虏。而天主教在欧洲的没落正切合了它在西班牙美洲的鼎盛：当它已经不再创造的时候，它却在新的土地上扩张。它提供了一种已经确立的哲学，一种僵化的信仰，这样新信徒的独特性也就不会找到机会来表达了。他们对天主教的拥护也是消极的。墨西哥人宗教的热情和深沉与他们创造上的相对贫乏形成了对比。我们没有伟大的宗教诗歌，就像我们没有原创的哲学，连一个神秘主义者、一个重要的革新者都没有。

这种不可思议的局面——它并不因此而缺乏真实性——为我们的历史做出了很大一部分解释，它也是我们很多心理冲突的根源。天主教为那些亲眼见到自己的领导阶层灭亡、见到他们的庙宇和手稿被焚毁、见到自己文化中的高级形式被废止，但是同样也看到欧洲的没落的人的后代提供了庇护，却又拒绝给予他们表达自己独特性的机会。这样，天主教减少了善男信女们对最基本最被动的宗教活动的参与。很少有人能够对这些新的信仰有一个完整的了解。这些信仰静止不动，经院哲学那生锈的机器也静止不动，让一切创造性的参与变得更加困难。别忘了加上一点，所有这些信徒都来自古老社会的下层阶级。正因为这个原因，这些人都只拥有可怜的文化传统（掌握巫术和宗教知识的人、武士和教士们都已经被灭绝或者是西班牙化了）。总之，决定其参与的环境因素导致宗教的创建拒绝了信徒们的参与。也正因如此殖民地的天主教才会显得相对贫瘠，尤其当人们想起天主教在野蛮人和古罗马人中间的广泛传播、对他们的基督教化，而那时宗教是整个古老世界唯一的生动力量。不难想见我们反传统和面对天主教时我们的模糊位置都是根源于此。宗教和传统对于我们来说往往都是僵死无用的形式，只会破坏或者是窒息我们的独特性。

在这样的情形之下，科尔特斯到达之前的残余的坚持也并不令人惊讶。墨西哥人是宗教的民族，他们对神圣的体验是很真实的，但是谁是他们的上帝？土地上古老的神明还是基督？恰穆拉人的一次祈祷——尽管加入了一些巫术的元素，但这是真正的祈求——清楚地回答了这个问题：

圣土，圣天，圣父，圣子，圣土，圣天，圣荣，照看我吧，代表我吧；你看我的工作，你看我的劳动，你看我的痛苦。伟大的人，伟大的神，伟大的父，伟大的女神之灵，帮帮我吧。我把祭品放在了你的双手之中，以此来换取他们的灵魂。我的焚香，我的燃烛，月之灵，圣天母，圣地母；圣罗莎，为了你的第一个儿子，为了你的第一次荣耀，看看你被他们的精神、他们的灵魂压榨的儿子吧。

很多情况下天主教只囊括进了古老的宇宙起源学信仰。这里我有恰穆拉人胡安·佩雷斯·赫洛特——根据户籍管理资料来说他和我们是同代人，但是如果考虑到他的信仰，那他就是我们的祖先了——所描绘他所在村中的教堂里的基督的形象，解释了这些对于他和他的种族的意义：

这个在神龛里的就是圣马努埃尔先生了，他也叫圣萨尔瓦多，或者叫圣马特奥；就是他在照顾世人，照顾他的生灵们。人们向他祈求照顾，无论在家中，在路上还是在大地上。另外一个在十字架上的也是圣马特奥；他正在教育世人，向世人展示他如何在十字架上死去，教导我们去尊重他……在圣马努埃尔诞生之前，太阳和月亮一样冰冷。在大地上住着很多吃人的妖怪。上帝诞生的时候太阳就开始变暖了，而上帝就是圣母的儿子，也就是圣萨尔瓦多。(31)

恰穆拉人的故事是一个极端的例子，因此也是一个典范，在故事中很明显看到宗教上的优先权以及印第安神话不可抹杀的痕迹。在基督诞生之前，太阳——上帝之眼——并不是热的。星宿是神明的象征。因此恰穆拉人重复说到，感谢上帝大自然方得以前进。难道这不是一个创世的美丽神话的变化版本吗？在特奥蒂瓦坎神明们也面对着星宿——生命源泉的问题。克查尔科阿特尔的牺牲使太阳开始运行，把世界从神圣的大火中拯救了出来。科尔特斯到达之前的神话坚持强调了基督教和印第安概念的区别；基督拯救了世界，因为他拯救了我们，洗清了原罪的污点。克查尔科阿特尔与其说是拯救的神明，倒不如说是一个重新创造的神明。对印第安人来说，罪的概念仍旧与个人的、社会的以及宇宙的健康和疾病的概念联系在一起。对于基督教来说，它指的是对从群体和身体分离出来的个人灵魂的拯救。天主教认为世界有罪，而印第安人却将个人的拯救看作是宇宙和社会救赎的一部分。

没有什么搅乱过这个民族和上帝之间的父子关系，上帝持久的力量让我们的民族长久存在，让被掠夺的人的情感生活有了深度。但是也没有什么能够让它更加清醒、更加富饶，天主教的墨西哥化不能做到，瓜达卢佩圣母也不能做到。因此，那些最优秀的人毫不犹豫地脱离了教堂的母体，走到了户外。在那里，在孤独与精神斗争的赤裸之中他们才呼吸到了微薄的“新鲜宗教空气”，这也是豪尔赫·库埃斯塔所要求的。

卡洛斯二世时期是西班牙历史上最悲惨最空虚的时期之一。它精神上的所有保留都被极端与对立扯破的动荡不安的生活与艺术之火吞噬殆尽。西班牙文化在半岛上的没落正切合了它在美洲的如日中天。巴洛克艺术在这个时候达到了其鼎盛时期。优秀的人物并不只写诗歌，他们对天文、物理或是古代美洲都感兴趣。一个静止的社会里因为文字而觉醒的灵魂预示了另一个时代的到来、另一些关切的发生，而同时也将时代的审美倾向引向了它最后的终结。所有这些都显示出宗教概念和知识分子的好奇与热情所产生的要求之间的某种对立。一些人开始进行一种不可能的概括。譬如胡安娜修女开始创作《初梦》，企图调和科学与诗歌，调和巴洛克主义与自然神论。

将这一代人的悲剧和让他们欧洲的同辈们难过，而在18世纪显得清楚明白的悲剧等同起来并不准确。他们中间的矛盾——最终也还是让他们归于沉寂——并不是信仰和理性的冲突，而是一些已经失去其清新和丰饶的僵化了的信仰的矛盾，这些信仰也正因此而无法满足精神的需求向它们提出的要求。埃德蒙·奥戈尔曼就此提出了关于矛盾冲突的术语：“理性给平静带来了灾难，宗教已经无法安慰的中间状态。”但是信仰的安慰无法满足是因为这是一种僵化干枯的信仰。美洲对理性的批判来得更晚。奥戈尔曼认为抉择的特点是这样的：“同时信仰上帝和真理，就是在人类存在的两种不可能的可能性组成的真实、唯一、极端与矛盾的可能性之中，和根深蒂固的（如果愿意的话，也可以是被撕碎的）价值生活在一起。”(32)如果将这些不可能的可能性的支柱削细一些的话，这一深入的描写还是有效的。我们不可否认这一代人宗教情感的真实性，但是也不能否认他们的静止不动与疲惫。而在接触关于抉择的另一个术语的时候，也不应该夸大西昆萨或者是胡安娜修女的唯理主义，因为他们从来就没有全面地认识开始分化他们精神的问题。我觉得斗争其实产生于他们知识分子的生命力，他们希望了解和深入那些开拓得一塌糊涂的世界的渴望以及新西班牙的理论和文化为他们提供的无效的工具之间。他们的矛盾将殖民地社会的矛盾揭示了出来，他们不怀疑，却也不会用那些僵化的形式来表达自己的内心。殖民地社会的秩序由上至下强制执行，其社会、经济、法律和宗教形式是不可改变的。这是一个由神权和绝对君主制制约的社会，它的所有零件都是为一个巨大复杂的机械装置而创建的，其目的是持久而不是改变。胡安娜修女的时代那些优秀的精英开始展现出——无论是否是以模糊和羞涩的形式——一种知识分子的活力与好奇，与卡洛斯二世(33)时期黑暗的西班牙的贫血苍白形成了鲜明的对比。西昆萨·伊·贡戈拉对古老的印第安文明很感兴趣，而胡安娜修女和其他人则对笛卡尔(34)的哲学、试验物理学和天文学着迷。教堂担心地看着这些好奇心，另一方面其短暂的权力把对殖民地在政治、经济和精神上的孤立发挥到极致，直至把这里变成一个闭塞的空间。农村和城市里的动乱被无情地镇压。在这个封闭的世界里，胡安娜修女这一代人提出了一些问题——与其说是明示倒不如说是暗指，与其说是深思熟虑倒不如说是一种预感——但是他们自己的精神传统却无法回答。(35)这或许解释了尽管他们都很大胆，但是他们中没有一个人对建立这个殖民社会的原则提出过批评，也没有提出过其他的任何原则。而在危机降临时，这一代人就放弃了。他们停下了他们模糊的斗争。他们的放弃——这和宗教上的皈依没有任何联系——以沉寂而告终。他们没有臣服于上帝，但是却否定了自己。这种否定是殖民地世界的否定，因为这个世界对自己也关上了大门。除了决裂，没有出路。

尽管胡安娜·伊内斯·德·拉·克鲁斯的作品和她的生活一样，表面上没有任何的裂纹，但是没有人能像她那样体现出那个世界的双重性。她身上的所有一切都与她所处的时代对一个女性的要求一致。但是同时——这也没有太大的矛盾——胡安娜修女是一位诗人，圣耶米罗教派的修女，帕雷德斯伯爵夫人的好友，一位剧作家。她关于爱情的炽烈言语——也许她真的说了，也许只不过是她在修辞上热烈的发明——她对对话和音乐的热爱，她的文学尝试，甚至是某些人归给她的一些性倾向，并没有反对，反而成就了她典范般的结局。胡安娜修女对她的时代的肯定就像她的时代对她的肯定一样。但是在她的两部作品《答索尔·菲洛特亚·德·拉·克鲁斯修女》和《初梦》中却冒出了反映她的形象和那个时代的不寻常的光芒。这使她成为一个和她的天主教追捧者所想象的意义完全不同的典范。

人们把《初梦》和《孤独》做过比较。事实上胡安娜修女的诗歌是对路易斯·德·贡戈拉(36)诗歌的模仿。但是二者之间深刻的区别还是要多于外在的相似。梅嫩德斯·伊·佩拉约(37)就指责贡戈拉的诗歌空洞无物。如果将这个形容词换成“肤浅”的话，可能会更接近贡戈拉的诗歌概念，他只是试图建立——或者是用贝尔纳尔多·德·巴尔布埃纳的话说，是模仿——一个表面的世界。《孤独》中的情节很少，哲学因素更不重要（如果有的话）。一切都是用来描写和写题外话的借口。无论是描写还是题外话都融在了象征、对照和其他修辞手段之中。如果贡戈拉的诗歌中有什么的话，那还不是一种沉浸，也不是他的思想，而完全是诗人的想象。在序言中他自己也说到，他的诗歌如同“朝圣者的脚步（一样）是流浪的”。他就是朝圣者，这个唱着歌的朝圣者在一个词语或是一种色彩前停下脚步，爱抚它，将之延长，把每一段时间变成一种形象，将每一个形象变成一个世界。诗歌中时光流逝缓慢，在狭长的岛屿般的“枝繁叶茂的题外话”中分了岔，又在风景、阴影、光明和他要拯救并使其静止的现实中继续流浪。根据达马索·阿隆索(38)的说法，诗歌就是纯粹的享受，对理想自然的人工再创造。这样，在物质与形式之间就不存在矛盾了，因为贡戈拉把所有的形式，所有透明或颤动的表面，都变得光洁而迂回曲折。

胡安娜修女运用了贡戈拉的方法，尝试的却是一种哲学诗歌。她想深入现实之中，但是又不把现实变成精致的表面。诗歌的令人费解的原因是双重的：句法、神话的令人费解和概念的令人费解。阿丰索·雷耶斯说诗歌就是一种尝试，以最终表达“精神上的纯粹情感”。《初梦》呈现给我们的景观是一个普通夜晚梦的内容，在这个夜晚世界和人类都在做梦，都在渴望，宇宙也做梦，直到即便是白日做梦的时候。没有哪个夜晚会比这个精神的夜晚距离神秘主义者们那世俗与精神的夜晚更远了。胡安娜修女的诗歌在西班牙语诗歌中史无前例，就像福斯勒(39)所指出的那样，她的诗歌预示了德国的诗歌启蒙运动。但是，《初梦》与其说是一次成功，倒不如说是一次尝试，这与《孤独》相反，尽管《孤独》的作者并没有把它写完。它也不可能是其他的形式了，因为胡安娜修女的诗歌和她的生活一样，其中总有一块是中立空白的：正是这块地方产生了将她吞噬的种种相反倾向的冲撞，而她又无法使之调和。

胡安娜修女给我们留下了一份揭示性的文本，这一文本同时也表明了她对知识的信仰和她对她职责的放弃，这就是《答索尔·菲洛特亚·德·拉·克鲁斯修女》。《答索尔·菲洛特亚·德·拉·克鲁斯修女》是对知识分子和女性的维护，也是一个使命的历史。如果不得不去理会她的宣言的话，我们会发现几乎没有她不去尝试的学科。她的好奇心不是一个有学识的人的好奇心，而是一个受过教育试图将知识的所有独特之处结合成一个相关联的整体的人的好奇心。她觉得在所有真理之间存在一种暗藏着的联系。在说到她研究的多样性的时候要注意的是，它们之间的矛盾更多属于表面，而非真实，“至少在形式和思索上来说”。不管科学和艺术之间有多么对立，它们不仅没有阻碍她对大自然的总体理解，“反而帮助她，打开并照亮了从其中一个通往另一个之间的道路，它们复杂多样又暗含联系……因此就显得它们相互吻合，完美而和谐地联系在一起……”

如果说她不是一个有学识的女人，那她也不是哲学的灵魂，因为她缺乏抽象的能力。她对知识的渴望并没有和讽刺以及变化不定产生矛盾，在其他很多时候她还写散文和评论。因此，她并不是为了一个理念而活，她也没有创造什么新的理念：她在理念中生活，这就是她的生活氛围，她的自然营养。她是一个知识分子：一个良知。不可以怀疑她宗教情感的真诚，但是在上帝或者上帝的力量面前，虔诚的灵魂找到证明的地方，胡安娜修女却找到了机会来完成她的假设，提出她的问题。尽管她经常重复说一切都来自上帝，但是她仍旧寻找一种理性的解释：“在我面前有两个小女孩正在玩陀螺，但是我几乎看不清它的运动和样子，于是我开始疯狂地考虑球形这简单的运动……”(40)

她的这些表白和这一时期西班牙作家的表白形成了鲜明对照——即便是后来几代的作家。对于他们任何一个人来说物质世界都不是一个问题：他们接受现实或者是批评现实。除此之外就是欣赏，好像要给我们讲述“黄金世纪”的西班牙文学。西班牙人的历史生活就在冒险与放弃之间游移。这里不谈论宗教作家了。无论是格拉西安(41)还是克维多，他们都没有表现出认识自身的兴趣。他们轻视知识上的好奇心，他们全部的认识都与行为、道德或者拯救相关。正如前面说到的，禁欲主义者或者是基督徒们都无视纯粹的精神活动。在这样的传统中《浮士德》是不可想象的。聪慧没能为他们带来任何愉悦；它只不过是一个危险的武器：它可以用来摧毁敌人，但是也能使我们失去灵魂。这个由肯定和否定组成的世界无视怀疑与实验的价值，因此胡安娜修女孤寂的身影愈发显得孤独。

《答索尔·菲洛特亚·德·拉·克鲁斯修女》不仅仅是一幅自画像，同时它也是一个永远青春，永远求知若渴，永远嘲讽，永远激情，永远有话要说的灵魂的自我辩护。她作为女人和知识分子的双重孤独，也凝结成了双重的矛盾：她所处社会的矛盾以及她的女性身份的矛盾。《答索尔·菲洛特亚·德·拉·克鲁斯修女》是一个女性的辩护。写出这一辩护，勇敢地表达出她对冷漠的思考的热爱，这使她成为了一个现代形象。如果在她对经验价值的肯定中看到对西班牙传统思想的本能反抗并非虚幻的话，在她对知识——她没有把它和博学混淆，也没有将之与宗教等同——的概念中就有对知识分子良知的无声辩护。这一切使她把这个世界看成了一道难题或者是一个谜语，而不是一个救赎或者迷失之所。因此她的思想拥有一种独特性，除了她同代人的称赞或者她的忏悔牧师的指责之外，这种独特所值得的应该更多，直到今天这种独特仍要求我们更深刻地评判，更大胆地检查。

福斯勒问道：“这样充满了未来的声音怎么可能会突然从墨西哥的修道院中传出来呢？”而人们回答说：“她对古代神话和现代物理、对亚里士多德和哈维(42)、对柏拉图思想和基歇尔(43)魔灯……的好奇心不可能在卖弄学识的大学里得到支持，也不可能在古老西班牙怯懦的教条主义中得到发展。”很长时间里即便在墨西哥也没有得到支持。1692年的暴乱之后知识分子的生活迅速黯淡了下来。西昆萨·伊·贡戈拉突然放弃了他的历史和考古爱好。胡安娜修女舍弃了她的书本，不久以后去世。福斯勒让大家注意，原来社会危机和精神危机保持了一致。

尽管胡安娜修女的生命中有过辉煌，离世时凄楚忧伤，在她最好的诗歌创作中令人惊叹地运用了几何学，但是在她的生命和作品中仍旧还有些未竟之事。可以看到她的忧伤，因为她从来就没有原谅过自己的大胆和身为女子这种状况。她的时代无法为她提供她求知若渴所需的精神食粮，而她自己——还有谁呢？——也无法创造一个能让自己独自生活其中的理念世界。她对自身独特的认识一直很鲜明：“我们女人除了厨房哲学还需要知道什么？”她微笑着这样问。但是这个伤口一直让她疼痛：“看到这么多的称赞，谁会不信一路走来，我在众人吹捧的荣光中一帆风顺呢？”胡安娜修女是孤独的。她清楚地知道她自身的双重性，知道自己的目标不可能实现，但是她踌躇着，微笑着，在光芒中前行。经常可以听见她对位于她之下的男子的谴责，可是又怎能对这样一个处于其社会和文化之上的女子的命运不感到悲叹呢？

她是一个孤独忧伤、微笑而沉默的女子。她自己也曾在某些地方说到过，这种沉默是声音的沉默。她的沉默告诉了我们什么？如果在胡安娜修女的作品中殖民地社会表达了肯定自己之意，那么在她的沉默中这个社会就承认了自己有罪。胡安娜修女的体验以沉默和放弃告终，但是这样却完成了对殖民地秩序的检验。这个世界敞开怀抱欢迎参与，因此它是一个生动的文化秩序，的确如此，但是它却不可遏制地对一切个人的表达和一切冒险关上了大门。这个世界对未来关上了大门。为了让我们成为我们，我们不得不冒着成为孤儿的危险打破了这个没有出口的秩序。19世纪可能是一个决裂的世纪，同时也是一个尝试着与其他传统建立新的联系的世纪，这个传统如果说更远，那也不比天主教教堂为我们提供的缺少世界性——这就是欧洲的理性主义。

王新萍　译

————————————————————

(1) 奇奇梅卡人，传说中同其他土著居民一起创建墨西哥的土著民族，主要居住在墨西哥北部和西部地区。

(2) 阿诺·汤因比（1889—1975），英国历史学家。他的十二卷《历史研究》提出一种以分析各种文明的循环发展和衰落为基础的哲学，引起了许多争论。

(3) 塞琉西王国（前312—前64），希腊化时代的大国之一，领土曾西至欧洲色雷斯，东至印度边境的广大地区。

(4) 托勒密王国（前305—前30），在亚历山大帝国范围内建立的所有王朝中统治时间最长。埃及是其主要领土，因地理上偏于一方而成为希腊化强国。

(5) 马其顿王国，希腊半岛东北角平原上的古代王国，在公元前4世纪建立了横跨欧、亚、非的亚历山大帝国。

(6) 图拉，墨西哥托尔特克人的古都，约900—1200年间为鼎盛时期。

(7) 奇琴-伊察，玛雅语意为“伊察人井口”，是一处非常重要的玛雅文化遗址。

(8) 特拉洛克，阿兹特克人所崇奉的重要神祇，统辖阿兹特克人传说中的第一太阳。

(9) 特斯卡特利波卡，阿兹特克人所崇奉的重要神祇，是阿兹特克人的战神、墨西加人的部落神，墨西哥城的主神。

(10) 米斯科特尔，托尔特克人第一个王朝的建立者，于935年或947年被刺杀。

(11) 奥图巴战役，1520年7月7日，科尔特斯的军队在奥图巴和阿哈布斯科之间的平原上打败了阿兹特克人。这是征服墨西哥过程中的决定性战役之一。

(12) 蒙特祖玛，即蒙特祖玛二世（1466—约1520），墨西哥阿兹特克的第九代皇帝，因其与西班牙占领者科尔特斯之间戏剧性的对抗而闻名。他崇拜神灵威齐洛波契特里，对未卜的前途抱宿命论观点。

(13) 彼多尼斯，古希腊的女预言家。

(14) 此处原文为法文。

(15) 此处原文为拉丁文。

(16) 西乌科亚特尔，松明火把构成的蛇，曾经属于威齐洛波契特里，特征是鼻为触角，上饰七星，是火神齐乌蒂丘特利的象征。

(17) 雅克·苏斯代尔，《古代墨西哥人的宇宙观》，巴黎，1940年出版。——原注

(18) 《楚马叶尔的契伦·巴伦之书》，从16世纪开始不知名的玛雅印第安宗教人士用拉丁文写成的手稿的总称，其原始资料为印第安人世代口头流传的古诗，内容包括历史、天文、宗教等。

(19) 阿汉·卡屯，阿兹特克人的纪年，大概相当于1480年到1485年这段时间。

(20) 胡纳波·库，美洲神话中遥远的玛雅神明，地上世界的创造者，他创造了支持宇宙的四个巴卡布神。

(21) 七件圣事，指基督教规定的洗礼、坚振、忏悔、圣体、病人傅油、圣秩和婚姻七件事。

(22) 特伦托会议（1545—1563），指罗马教廷在北意大利天特城召开的大公会议，这次会议是罗马教廷内部觉醒运动之一，也是天主教反改教运动中的重要工具。

(23) 希梅内斯·德·克萨达（约1495—1579），西班牙征服者。他率领的探险队为西班牙获得了新格拉纳达（哥伦比亚）。

(24) 胡安娜修女（1651—1695），全名索尔·胡安娜·伊内斯·德·拉·克鲁斯，墨西哥女诗人、学者、修女，是墨西哥殖民地时期杰出的抒情诗人，代表作有长诗《初梦》、散文《答索尔·菲洛特亚·德·拉·克鲁斯修女》。

(25) 安德烈斯·贝略（1781—1865），诗人和学者，被认为是南美洲知识界之父，以《美洲颂歌》确立了在文学上的地位。

(26) 豪尔赫·库埃斯塔（1902—1942），墨西哥知识分子型的诗人，也是一位文笔清晰但充满争议的散文家。

(27) 贝尔纳尔多·德·巴尔布埃纳（1568—1627），波多黎各诗人和第一任主教。在诗歌中对新大陆的描绘使他在殖民地美洲的著名诗人中拥有重要地位。以两首史诗《墨西哥的伟大》（1604）和《贝尔纳多》（又名《龙塞斯瓦列斯的胜利》）（1624）以及牧歌集《埃里菲莱丛林中的黄金世纪》（1608）而留名后世。

(28) 美洲唯一真正的原创——自然不排除美国在外——就是哥伦布到达之前的那些东西。——作者注

(29) 埃斯库罗斯（前525—前456），古雅典三大悲剧作家之一，以“悲剧之父”闻名。他的悲剧涉及到个人的困境、决断和命运。在他的世界中，恶神的嫉妒和永恒的公正构成了一种共同的道德秩序结构。

(30) 西昆萨·伊·贡戈拉（1645—1700），墨西哥数学家和作家，墨西哥大学占星术和数学老师。写诗歌、故事和与天文、历史有关的作品。他绘制出了新西班牙的地图。

(31) 理查多·波萨斯·A，《胡安·佩雷斯·赫洛特，一个特索特希尔人的自传》，第十六版，PCE，墨西哥，1992年。——原注

(32) 埃德蒙·奥戈尔曼，《历史科学的危机与将来》，墨西哥，1947年。——原注

(33) 卡洛斯二世，他有一个意味深长的外号叫中蛊者。——作者注

(34) 笛卡尔（1596—1650），法国数学家、科学家和哲学家。将哲学思想从传统的经院哲学束缚中解放出来的第一人。黑格尔称其为“近代哲学之父”。

(35) 这些回答早已经在外部，在欧洲文化的自由氛围中给出了。——作者注

(36) 路易斯·德·贡戈拉·伊·阿尔戈特（1561—1627），西班牙“黄金世纪”最有影响的诗人之一。他的巴洛克式的、繁复晦涩的文体被称为“贡戈拉主义”，代表作有长诗《波吕斐摩斯和加拉特亚的寓言》和《孤独》。

(37) 梅嫩德斯·伊·佩拉约（1856—1912），西班牙文学评论家、历史学家，以其渊博的知识和秀丽活泼的散文闻名。他对中世纪、文艺复兴和“黄金世纪”西班牙文学的研究成果，迄今仍具有很大价值。

(38) 达马索·阿隆索（1898—1990），西班牙诗人、文学评论家及学者，“二七年一代”诗人群体的成员。

(39) 卡尔·福斯勒（1872—1949），德国哲学家及西班牙语言文化学者，研究洛佩·德·维加的生平及作品、路易斯·德·莱昂修士的诗歌，对卡斯蒂利亚文学的方方面面也都有所研究。

(40) 原文为拉丁文。

(41) 格拉西安·伊·莫拉莱斯（1601—1658），西班牙哲学家、作家，是警句派代表人物。叔本华认为其作品《好评论的人》是世界上最重要的著作之一。

(42) 威廉·哈维（1578—1657），英国17世纪前半叶最杰出的医生。他最终阐明了血液循环的本质和心脏的泵血功能。

(43) 基歇尔（1601—1680），博学多才的耶稣会教士、学者，有时被称为最后一位文艺复兴人物。他的大量活动在传播知识方面占有重要位置。他对任一学科都有一种严格的科学好奇心，但这种好奇心束缚于自然定律和自然力的神秘观念之中。

从独立运动到大革命

波旁王朝，尤其是卡洛斯三世施行的改革，促进了经济发展并且提高了贸易开展的效率，但是也加强了中央的行政集权，将新西班牙变成了真正的殖民地——与中央的权力紧密相连的屈服于系统化的剥削的一块领土。奥地利皇室的专制有另一层含义：殖民地是享有一定自治权的小王国，整个帝国类似太阳系。新西班牙，尤其是在最初阶段，如同其他的小王国一样，像一颗能自主发光的小行星般绕着皇室运转。波旁王朝将新西班牙从一个臣国变为纯粹的海外殖民地。风起云涌的独立运动，科学研究获得的推动力，人文主义的进步，纪念性市政工程的建设，总结为一点即是：几任总督的精心统治，都不足以再赋予殖民地社会以生气。殖民地，像它的宗主国一般，已经是徒有其表了。从17世纪末开始，马德里与它的殖民地的纽带已不再是它和一个生机勃勃的机体之间的和谐的联系关系。帝国由于其组织结构的复杂完善，宏伟的表象和毫无生气而得以存活。这同时也归功于它的对手们之间的不和。卡洛斯三世的改革暴露出单纯的政治变革是远远不够的，如果不事先改变社会结构和检验进行改革的前提条件。

18世纪是独立运动的酝酿阶段。实际上，这一时期在科学界和哲学界（通过弗朗西斯科·哈维尔·克拉维赫罗(1)之辈进行的经院哲学的改革或者如贝尼托·迪亚斯·德·加马拉和安东尼奥·阿尔萨特(2)之辈进行的思想和实践的改革）出现了“痛苦的呼声”不可或缺的先驱知识分子。这些条件经常被重复，但是有一点却被遗忘了，那就是：仅仅只靠无生气这一面貌相联系时，独立运动的开展于我们和西班牙已无其他关联。这种死气沉沉是可怖的，就像一个痛苦的垂死之人，他僵硬的手，做出抓取的姿势，似乎要握住生命的一息。但是生命最终猛然遗弃了他。新西班牙，尽管是集体智慧的结晶，是一个富有生气的秩序而不是秩序的面具，当一种信念不再给予它养分时，却也只能寂寂而终。修女胡安娜就是一例，当她无力用一种独创的有活力的方式来解决她的求知欲与当时的宗教原则之间的冲突，她放弃了。殖民地社会又勉强支撑了一个世纪，以毫无用处的顽固作为武器保卫自己。

独立运动与征服新大陆一样具有两面性。科尔特斯的功绩是以西班牙天主教国王和中美洲阿兹特克人各自的政治统一为先导的。独立运动也是具有双重意义的一种现象：旧帝国的瓦解和多个新邦国的诞生。征服新大陆和独立运动就像是同一历史巨浪的初潮和回潮，它在15世纪形成，波及美洲，在16和17世纪取得了完美的平衡，在支离破碎之前最终撤退了。

哲学家何塞·高斯在论及西班牙语世界现代思想的一分为二时证实了这一论断：伊比利亚半岛的思想——对于西班牙帝国衰弱的漫长思考和反省，西班牙语美洲的思想——不单是思考，更是为独立运动的辩护和对自身命运的寻觅。西班牙人的思想以过去和自我为中心，为了找出衰弱的原因，或者，在帝国的灭亡中分离出那些仍然活跃着的因素，它赋予“成为一个西班牙人”这一奇怪的事实以现实的意义。美洲的思想开始于为独立运动的辩解，但是几乎立刻就变成了一项计划：美洲不该因循守旧而要追寻自己的未来。计划和乌托邦是自18世纪以来西班牙语美洲思想的必要组成。颂扬与批判，都是属于西班牙的——包括赞美诗诗人乌纳穆诺(3)和批判的哲学家奥特加·伊·加塞特。

在南美国家上述的双重性更为明显。领袖们的个性都更明朗，他们对西班牙传统的反对也更激进。官僚、知识分子、周游世界者，他们不仅熟悉新思想，而且经常接触新人和新社会环境。米兰达(4)参加过法国大革命和瓦尔密之战(5)。贝略居住在伦敦。玻利瓦尔的学习岁月在王公贵族教育的环境中度过：从小他就被教导解放和统治。我们的独立革命不很光辉，世界性的意义不很丰富，但是却更大程度上取决于当地的环境。我们的“考迪罗”、卑微的教士和迷茫的军官们，对他们的历史责任并没有很清晰的认识。相反，他们对现实有着深刻的理解，并能更好地倾听人民的心声。

这些不同之处影响了我们这些国家后来的历史。南美独立开始于大规模的大陆解放运动。圣马丁解放了半个大陆，玻利瓦尔解放了另一半。大面积的国家、联邦和同盟。人们认为解放不会导致西班牙语世界的瓦解，但是短期内现实就使得这些美梦灰飞烟灭。西班牙帝国瓦解的过程比玻利瓦尔预见的更为猛烈。

总之，在独立运动中两股互逆力量相对抗：一种是来源于欧洲的自由主义和空想主义派，将美洲构想为自由国家集合成的统一的整体；另一种是传统派，他们切断与宗主国的联系仅仅为了加速西班牙帝国的瓦解。

西班牙语美洲的独立运动，如同我们这些国家的整部历史，是具有双面性的，难以解释的，因为又一次，理想掩盖了现实，而不是揭露和表达现实。进行南美独立运动的组织和阶层属于当地的封建官僚阶级，他们是西班牙殖民者的后代，却被认为比半岛西班牙人低等。宗主国坚持保护主义政策，一方面，制止殖民地的自由贸易并通过行政和政策障碍来限制其经济和社会发展；另一方面，将有理由向往进入高层和统治国家的土生白人拒之门外。这样，争取独立的斗争就倾向于将土生白人从模仿半岛的官僚制度中解放出来，尽管他们实际上并未打算改变殖民地的社会结构。确实如此，独立运动中“考迪罗”的计划和语言与同一时期的革命者们相仿。毫无疑问他们是真诚的。这语言是“现代”的，是法国大革命，尤其也是北美独立战争思想的回响。但是在北美这些思想如实表达了那些计划按照一种新的政治哲学来改造国家的人们的愿望。由此说开去，他们不图凭借这些原则用另一种国家体制代替这一种，而是完全不同——建设一个新的国家。事实上，在19世纪历史上，美国是世界的创新，是一种自然成长和发展的社会。在西语美洲，恰恰相反，独立运动一结束，领导阶层就稳固了他们作为西班牙旧统治秩序继承人的地位。他们与西班牙决裂但是显得无力构造一个现代社会。这是必然结果，因为领导独立运动的团体未能形成新的社会力量，而是封建体制的延续。刚诞生的西语美洲国家的“新”是虚假的，实际上它代表的是一群衰退中的、受制于人的、无法动弹的社会，是一具瓦解了的躯体的碎片和残余。

往昔的西班牙帝国被当地的寡头们分割成了众多共和国，这些人都为帝国的解体推波助澜过。此外，也不应忘记很多参加革命的“考迪罗”的决定性的影响作用。他们中的一些，比征服者要幸运，其历史形象，就好像是一件中世纪战利品一般，得以“与王国并举高”。“拉美独裁者”的形象在“解放者”的名义下开始孕育。这样说来，那些新共和国是出于当时政治和军事需要而被缔造出来，并不因为它们表达了史实。“国家特征”后来才逐渐形成，在很多情况下，它不过是统治者民族主义的说教的产物。直到一个半世纪后的今天，没人能够合理地解释阿根廷人和乌拉圭人、秘鲁人和厄瓜多尔人、危地马拉人和墨西哥人之间的“民族”差别是什么。也无法解释中美洲与安的列斯群岛的九个共和国之间的差别，由美帝国主义撑腰的当地寡头的坚持除外。

这还没完，每一个新的国家，在独立之后，都具备一个比较自由和民主的宪法，在欧洲和美国这些法律符合历史现实，这是资产阶级上升的需要，是旧政体灭亡和工业革命的结果。在拉美这些法律只是用来给殖民体制的残余披上现代的外衣。自由和民主的意识形态，远未表达我们的具体历史形势，而是将其掩盖。政治谎言像立法般地扎根于我们这些国家。道德损害是无法统计的，已经侵入我们的内心深处，我们纯熟地运用谎言。在一个多世纪里我们饱受强权政治之苦，这一政权为封建寡头服务，却以自由为借口。这种形势一直延续到今天。因此改革的任何一次严肃尝试的第一步都是要与这一官方的和宪法的谎言做斗争。这好像是当时拉美运动的意义所在，它们的共同目的在于一劳永逸地实现独立。换句话说：将我们的国家改造为真正现代的社会，而不是为了展示给游客或者蛊惑民众者看的几面山墙。在这场斗争中我们的人民不仅要面对西班牙旧势力——教会、军队和寡头，还要反抗独裁者，那个满口肮脏的法律和民族主义教条的统治者，与旧的西班牙帝国主义不同，他与一种新权力结盟：外国资本主义的大规模利益。

上述的一切都适用于墨西哥，除去一些决定性的例外情况：首先，我们的独立革命从未表现出具有普遍性的愿望，这同时是玻利瓦尔的远见和盲目所在。此外，起义者们在莫雷洛斯(6)提倡的独立和伊达尔戈提倡的现代方式的自治之间摇摆不定。战争最初是为了抗议宗主国和西班牙高官的暴虐，但也是，且更为重要的是反抗当地的大庄园主。这并不是地方贵族反叛宗主国，而是人民反抗贵族。因此革命者们认为决定性的社会改革比独立本身要重要得多。伊达尔戈颁布废奴法，莫雷洛斯宣布瓜分大庄园。墨西哥的独立战争是阶级间的战争，与南美独立不同，它是一场酝酿中的农业革命，忽略了这一点就无法准确理解它的特征。因此军队（诸如伊图尔比德(7)这样的土生白人也在其中服役）、教会和大地主与西班牙王室结盟。这股势力打败了伊达尔戈、莫雷洛斯和米纳。不久后，起义运动几乎已濒临死亡，却出乎意料地发生了一件事：在西班牙自由派夺了权，将封建专制改革为立宪制，威胁到教会和贵族的特权，之后发生了巨变。新的外部威胁当前，高级教士们、大地主们、官僚们和土生白人军队试图与剩余的起义者联合起来完成独立。这是一场真正的变戏法：与宗主国的政治决裂通过反对那些为独立而奋斗过的阶级得以完成。新西班牙总督辖区变成了墨西哥帝国。伊图尔比德，原来的自由派将军，摇身一变为奥古斯都一世。很快，一场叛变将他赶下了台。暴动的年代开始了。

在近三十年中，通过一系列包括短暂联盟、派系更替甚至背叛的令人眼花缭乱的斗争，自由派试图完成与殖民地传统的决裂。从某种程度上说伊达尔戈和莫雷洛斯是第一代“考迪罗”的继承者。然而，他们对社会秩序的批判并不旨在改变现实，而是改变立法。几乎所有人，带着从百科全书派继承来的乐观主义，以为颁布新的法律就足以使现实自行改变。他们把美国作为榜样，坚信它的繁荣归功于共和制宪法的优越，以及反对保守派中央集权的联邦制。他们希望一部民主的宪法，在限制教会的世俗特权和剥夺地主贵族的特权的同时，自动创造一个新的社会阶层：资产阶级。自由派不仅要与保守派斗争，还要依靠利益至上、不断改弦易辙的军队。不同派系你争我抢的同时，国家分裂了。美国抓住机会，在历史上最不公正的这场帝国主义扩张的黑暗战争中，美国侵吞了我国大半的国土。这一失败，从长远看来，激起了有益的反应：消灭了由独裁者圣安纳(8)代表的“考迪罗”军队，人民起义将圣安纳驱逐并将权力转交给自由派。继承了何塞·玛利亚·莫拉和瓦伦丁·戈麦斯·法利亚斯这位自由派先驱的新一代计划，给国家奠定新的基石。第一步是立宪法。实际上，在1857年，墨西哥采用了自由宪法。保守派举起了武器，胡亚雷斯用《改革法》给予回击，铲除了这些“骄横”之流并取缔了教会的世俗权力。失败的保守派向外国求救，在拿破仑三世军队的支持下，辅助马克西米利安——墨西哥第二个国王，在首都登基。（新的历史矛盾：马克西米利安是自由派，梦想建立一个反对美国佬势力的拉丁帝国。他与那些支持他的顽固的保守派的思想没有任何关联。）拿破仑帝国的反动的欧洲人、美国的压力（它的含义有可能被曲解，如果忘记了当时正值林肯掌权时期）和最后获取胜利的决定性因素——白热化的民众反抗，赢得了共和派的凯旋。胡亚雷斯枪决了马克西米利安，这一历史事件与路易斯十五被处决不无相似之处：“对称的真理”之说是犀利的。

改革结束了独立运动并赋予其真正的含义，因为它检验了墨西哥社会的基础以及这一社会所依赖的历史和哲学思想。这一考验包括了三重否定：否定西班牙传统、印第安历史和天主教——它把前两者结合为更高更稳固的整体。1857年《宪法和改革法》是这一考验的司法和政治表达，加速了两个代表了我国三重传统的机构的灭亡：宗教团体和印第安公有土地。与教会和国家的分离、解除教会财产的永久占有权和教育的自由权（通过解除教会对教育的垄断来完成）是改革的负面。1857年这一代用与否定传统同样的暴力肯定了一些原则。他们的功绩不过是与殖民世界决裂，旨在建设一个新社会。也就是说，自由派的历史计划是追求改变以天主教教义为基础的殖民地传统，用一个同样具有普遍意义的论断：人类的自由将其取而代之。独立的墨西哥建立在与殖民地的封建等级制度完全不同的原则上：所有有思想的生物，全人类和全体墨西哥人民在法律面前一律平等。改革建立了墨西哥这个新国家，却否定了历史。它拒绝接受传统，并试图用将来为自己辩护。

对这一必要的“弑母”的含义的解释，未能避免一些社会精英的介入。伊格纳西奥·拉米雷斯(9)也许是这群杰出的人物中最优秀的一个，他这样结束他的几首诗歌：

大自然母亲啊，已没有花朵

值得我勇敢迈步前去采摘

无希望也无畏惧

我这样出生，又这样回到你的怀抱

上帝，殖民社会的中心既死，大自然重新成为母亲。后来迭戈·里维拉(10)的马克思主义，拉米雷斯的无神论都变成了并不排除宗教性的物质主义论断。真正的科学或单单是理性的观念都无法从物质，或者大自然中发现母亲的形象，也不会看到悲观主义者莱奥帕尔迪认为的“后母”，而是一个冷冰冰的过程，它形成又瓦解，创新又重复，不知疲倦，不会回忆也不懂得思考。

如果如奥特加·伊·加塞特所想的那样，一个国家不仅仅是由一个被动的过去，也由一个有能力聚集民众的分散的意志、使少部分人的努力上升为集体的奋斗的历史计划的可行性构成，那么墨西哥就诞生于改革时期。由于改革和在改革中孕育、诞生和表现出来。这样改革就成了自愿脱离被动的虔诚和传统的人民大众的相当小部分人的计划。墨西哥国家是一小部分人的计划产物，他们将自己的意志强加于其他人以反对另一小部分活跃的传统派。

如殖民时期的天主教一样，改革是受世界性哲学启迪的运动。两者的异同是明显的：天主教是在军事征服后少数外国人强制推行的，自由主义是在一场内战后被少数接受过法国思想教育的当地人推行。天主教是征服的另一面，对于印第安人来说，他们的神权统治被颠覆了，神灵们死亡或被放逐，没有土地可依靠也没有天国可以藏身，于是他们在基督教中看到了母亲。像所有的母亲一样，她是亲密的依靠，是回归本源，同时也吞噬一切，破坏或惩罚——可怕的母亲。自由主义是对旧秩序的批判和社会和约计划。它不是宗教而是乌托邦式的意识形态；它不安慰，而是战斗，它用将来的尘世代替了“阴间”这一概念，肯定人却忽视人的一半：这一半用神话、共处、宴会、梦和情欲来表达。改革，首先是否定，在此之中孕育了它的伟大。但是坚持这种否定的欧洲自由主义原则是虚无的、美妙的、贫瘠的，归根到底是空泛的想法。这一对称未能代替神话。自由派的构想要真正成为一个国家计划，需要团结全国人民支持新的政体。但是改革反对一种具体特殊的观点：所有的人都是上帝之子这一观点承诺了人类和宇宙之间亲密的和实在的亲缘关系，也是抽象的假设：法律面前人人平等，自由与平等曾经是并且仍然是空泛的概念，如马克思表明的那样，它本身是没有具体历史内涵的想法，依靠社会关系来灌溉。人们已经知道这一抽象的平等演变成了什么以及这一空泛的自由的真实含义。另一方面，以人类的普遍理念而不是以我国居民的真实情况为基石建立墨西哥国，结局是现实为空谈而牺牲，活生生的人被残酷地吞噬。

和精英们的预见相反，自由派的革命没有导致强有力的资产阶级的诞生，它对于所有人，甚至胡斯托·西耶拉来说是墨西哥唯一的希望。相反，出售教会财产和取缔印第安人公有土地（它岌岌可危地抵抗委托责任人和大庄园主的入侵与掠夺长达三个半世纪）突出了我国的封建特点。而这一次是效命于一群投机商，他们是新政权下的贵族。这样就出现了新的庄园主阶级。保守派和帝国主义者被打败之后，无敌当前的共和国立刻就失去了社会基础。切断与过去的联系的同时，也与墨西哥的现实决裂了。权力将落入那只敢于伸出的手掌之中。波费里奥·迪亚斯有这个胆量。在四分之三个世纪的混战和起义之后，帝国的倒台使得将军们第一次有了空闲，波费里奥·迪亚斯就是他们中最出色的一个。

“4月2日的战士”摇身变成了“和平的英雄”。他推崇无政府主义，却把自由作为牺牲。他与人民和解，却又重建特权。他组织国家，却延长了早已过时的丝毫没有弱化的（印第安人的法律包含有保护印第安人的条款）封建制。他鼓励经商，修建铁路，偿清公共财务部的债务并建立起了最早的现代化工业，但是他为美国资本的入侵打开了大门。在这些年里墨西哥开始沦落为半殖民地社会。

不管人们怎样认为，波费里奥·迪亚斯的独裁是历史的倒退。表面上，迪亚斯的统治思想是新潮的：相信进步、科学、工业奇迹和自由贸易。他的理想主义是欧洲资产阶级式的。他是拉美独裁者中最有文化的一个，他的统治有时使人回忆起法国的“美好年代”。知识分子们发现了孔德和勒南(11)、斯宾塞(12)和达尔文，诗人们模仿法国象征派，墨西哥贵族是城市化的文明的阶层。银币的另一面就完全不同了，这些热衷于进步和科学的先生们既不是工业家也不是企业家：他们是通过购买教会财产或者在政府的公共交易中发家的地主。在他们的庄园里农民们像奴隶一样生存，这与殖民时期并没有太大不同。因此，波费里奥统治从“意识形态”的角度自我标榜为自由主义的合法继承人。1857年宪法在理论上仍是可行的，也无人试图用不同的观念来反对改革理念。很多人，包括老的自由派，都充满希望地认为迪亚斯政权是封建制度向现代社会的过渡。实际上，波费里奥统治是殖民地封建制的继承：土地集中在少数人手中，地主阶级得到了稳固，过去披着进步、科学和共和国立法的外衣死灰复燃，但已经失去了活力。它只能导致起义。

莱奥波尔多·塞亚对这一时期的思想做了全面分析。(13)他观察到，将实证主义采纳为官方哲学满足了迪亚斯独裁的道德和文化需求。自由主义思想是批评工具同时也是乌托邦式的，包含了有张力的原则，延长它的生命力就是延长无政府主义。和平时期需要秩序的哲学。这一时期的知识分子在孔德的实证主义与三阶段规律理论，及以后的斯宾塞的理念和达尔文的进化论中找到了这种哲学。原始的、抽象的和革命的人人平等的原则无法再统治人们的思想，它被“物竞天择，适者生存”的理论取代了。实证主义为社会等级的存在提供了新的辩护词。但是这次既不是血缘，或者遗传，或者上帝，而是科学解释了不平等现象。

塞亚的分析只在一点上能有所改进。实证主义确实在一定的历史时期，以自然和有活力的方式喊出了欧洲资产阶级的心声。在墨西哥，从组成家族来说是较新的阶级（几乎全部都在改革战争中迅速获得财富和权力）倾向于成为资产阶级，但是从历史角度看他们仅仅继承并取代了殖民时期的封建贵族而已。因此，倘若两处实证主义哲学的建立是相似的，那么在这一学说与欧洲资产阶级之间建立的历史的、人文的关系和它与墨西哥“新封建阶级”之间的关系是完全不同的。

波费里奥主义采用，而不是培育了实证主义的哲学。因此，它陷入了比自由派和殖民时期的神学家们的依赖关系更严重的处境中。因为它既未对实证主义持批判态度也未毫无保留地接纳它。某些情况下这能被称为是塔尔德(14)的接班人安东尼奥·卡索(15)定义的“无逻辑的模仿”：毫无必要，肤浅，和被模仿者的条件完全相反。在理论适用的系统和采用这一理论的现实环境之间裂开了一道深渊，它可以被看作是细缝，但是却使得一切与理论有关的联系成为泡影，有时甚至成为面具。波费里奥主义实际上编撰了一段虚假的历史。圣安纳能够很愉悦地改头换面因为他是信口开河的演员。波费里奥主义却试图相信自己宣扬的理念，为把借用来的这些理念占为己有而努力。这是个彻头彻尾的骗局。

波费里奥的伪装尤其严重，因为拥护实证主义的同时他采用了历史意义上与这一理论并不相应的体系。庄园主阶级并不是欧洲资产阶级的墨西哥同行，他们的历史任务与榜样的历史任务也毫无关联。斯宾塞和斯图亚特·穆勒(16)要求大工业的发展，资产阶级民主和知识界的自由活动作为历史氛围。以农业大庄园、部落长制和民主的自由的缺乏为统治基础，迪亚斯的独裁若不否定现实或掩盖现实就无法将实证主义据为己有。这样，实证主义就成为史无前例的相当危险的历史迷信，因为它建立于一个错误之上。在庄园主和他们的政治与哲学理念之间竖起了一堵无形的恶意的墙。波费里奥思想的最终根除源于这一错误。

实证主义的伪装并非旨在迷惑大众，而是为了掩盖统治阶级享有用益权的不道德。这些理念无法使一无所有的人民信服社会阶层的存在。（天主教为他们在出生后保留一块立足之地，自由主义赋予他们人的尊严。）新的哲学什么都给予不了穷人，它的作用在于抚慰欧洲资产阶级的意识。在墨西哥这种欧洲资产阶级的负罪感由于两个历史原因染上了特殊的色彩，新封建阶级同时是自由主义和殖民贵族的接班人。改革留下的知识和道德遗产与占有了教会的财产理应在这一统治阶级中激起深深的罪恶感。他们的社会地位是一场篡权和错误的结果。但是实证主义不但没有解决和缓解，反而激化了这一令人尴尬的状况，因为它未能扎根于采用它的人的思想之中。墨西哥实证主义的心理基础即是如此的谎言和虚假。独裁以自己的方式完成了改革的任务，凭借引进实证主义哲学，国家切断了与过去最后的联系。如果说征服摧毁了庙宇，殖民统治则建起了另一些。改革虽然反对传统，却还向我们展示了人类的形象。实证主义却对我们一无是处。相反，它赤裸裸地展示了自由主义的原则：美妙的空谈。改革的蓝图，只有通过这个伟大的历史计划墨西哥才能得以自立并有希望壮大，现在成了美梦和幻影。它的原则也成了扼杀我们的天性和摧毁我们本身的僵死的条条框框。一百年的斗争到最后，人们却陷入从未有过的如此的孤独，宗教生活枯竭了，大众文化也失去了活力。我们失去了历史的渊源。

19世纪末墨西哥的历史形象是不和谐。比政治争议与内战更严峻的不和谐，因为它体现为一种强加的，不仅无法表达我们的现实，反而麻醉和扼杀现实的司法和文化方式。在这种不和谐的庇护下，无法将自己转变成准确意义上的阶级的一部分人发迹了。我们的生活被谎言和贫瘠毒害了，切断了与过去的联系，也没有希望和美国对话——它只会用强权或者贸易的语言和我们交流，与西班牙语国家的良好关系毫无用处，封闭在僵死的条条框框之中，我们沦落成了单方面模仿法国的国家——因为它总是忽视我们。我们剩下来什么？只有窒息和孤独。

如果墨西哥历史是一个国家寻求自我表达方式的历史，那一个墨西哥人的历史就是一个人寻求圣餐仪式的历史。殖民地天主教的生命力就在于，最基本也是最重要的：参与。自由主义者带给我们理念。但是理念是不能作为圣餐的，至少它们不是活生生的事物，不能变成血和粮食。领圣餐是宴会，是仪式。19世纪末，墨西哥人，如整个国家一般，被禁锢在僵硬的天主教教义和统治阶级推崇的没有出路没有希望的官方哲学之中。

胡斯托·西耶拉是第一个明白这一形势的严重性的人。尽管我们有自由派和实证派的祖先，但他是那个年代里唯一有历史关怀和焦虑感的墨西哥人。他的创作中最有胆识和最源远流长的一部分是对于墨西哥和世界历史的思索。他的立场与前人完全不同。对于自由派、保守派和实证派来说，墨西哥的现实本身缺乏意义，它是没有生命的，只有在反射出一个宏伟蓝图的时候才具有意义。西耶拉认为墨西哥是一个存在于时间之中的活跃的自主的现实：国家是一个向着未来艰难前进的过去，预兆充斥了现实。总而言之，宗教、科学或者乌托邦都不能为我们辩护。我国的历史，就像其他任何一个国家的历史一样，具有意义和指导性。西耶拉也许是无意识地引入了历史的哲学，把它作为了对我们的孤独和不安的解释。

这些理念的结果，是大学的建立。在开幕演讲中他说整个新的学院是“前无古人的……墨西哥皇家教会大学那个修道院不是我们的先辈，而是过去。然而，我们会怀有某种不自觉的亲缘之情回忆起它，是不自觉的，而且这种感情绝非感动或有兴趣”。这番话表明了自由派和其继承者与殖民地历史的决裂之深。西耶拉怀疑自由派和实证派世俗主义的不完备，同时否定宗教教条主义，他认为科学和理性是人类唯一的依靠和唯一值得信赖的理念。但是他把它们当作工具，因此，它们就应为人类和国家服务；只有这样“大学才能有足够的力量来协调国民性的那些指导方针……”

这份演讲还提到，真理不是像中世纪的经院哲学派和理性主义的形而上学派所认为的那样，不是创造出来的，也不是上天给予的。真理分散在每一门科学的特定的事实中。重建真理是时代的任务之一。与实证主义的教导不同，真理呼唤哲学，但不给哲学命名。实证主义将要面对新的学说。

公共教育部长的发言揭开了墨西哥思想史的新篇章，但撰写者并不是他本人，而是一群年轻人：安东尼奥·卡索、何塞·巴斯孔塞洛斯(17)、阿丰索·雷耶斯和佩德罗·恩里克斯·乌雷尼亚(18)。他们攻击实证主义，使它最终名誉扫地，他们活跃的思想与另一个充满激情的寻觅：使国家在内战中自立，碰巧相一致。

墨西哥大革命是中断了我们的历史的事件，真实反映了我们的个性，众多的事件——包括国内的政治历史和更为秘密的关于我们国民性的历史——为革命做了前期准备，但是只有很少的虚弱和模糊的呼声预言了它的爆发。大革命是有先导、起因和动机的，但是从深层意义上说是缺乏先驱的。独立运动不仅仅是多样的历史环境的产物，也是一场开始于18世纪的墨西哥全民思想运动。改革是几代知识分子的意识形态的产物，他们准备、预见和实现了改革。它是墨西哥智慧的成果。大革命最初表现为要求真理和净化民主制度，这一点从1910年10月5日的“圣路易斯计划”中可以看出。逐渐地，运动进入了白热化的斗争和夺权阶段。预先计划的缺乏为大革命赢得了大众活力和真实性。它的伟大和它的脆弱都源于此。

大革命的先行者们习惯于旁征博引那些分散的孤立的大家们的话语：安德烈斯·莫利纳·恩利克斯、菲洛梅诺·马塔、巴乌利诺·马丁内斯、胡安·萨拉比亚、安东尼奥·维亚雷亚尔·里卡尔多和恩里克·弗洛雷斯·马贡。他们中没有人是真正的知识分子，我的意思是，那种完全将墨西哥的形势看作是个问题并提供新的历史计划的人。莫利纳·恩利克斯对农业问题有清醒的认识，但我认为他的观点直到1911年9月25日的“阿亚拉计划”——凝聚了萨帕塔(19)派的愿望的政治文件——之后才被革命者所采纳。弗洛雷斯·马贡的无政府主义与我们的革命相去甚远，尽管墨西哥工会运动是在无政府-工人运动的思想影响下开展起来的。

独立运动，是体现、延续和采纳了那个时期意识形态的运动，改革更是如此。席尔瓦·艾尔索格这样阐述：

我们的大革命与俄国大革命毫无共同之处，即使表象也不相同，它先于俄国革命爆发，因此如何能够效仿它？从上个世纪到1917年墨西哥革命文学中从未使用过欧洲社会主义术语，因为我们的社会运动诞生于我们的土地和人民滴血的内心，成为痛苦又是具有开创性的历史剧。

意识形态方面先驱的缺乏和与世界性思潮的有限接触是墨西哥大革命的特征和后来众多冲突和迷惘的根源。

运动的前提条件是众所周知的。首先，国家的社会政治现状。中产阶级由于贸易和工业的推动发展壮大起来，大部分的贸易和工业集中在外国资本手中，使用当地的员工。出现了不安的，渴望变化的新一代。不同代人之间的矛盾加剧了社会的不和谐。迪亚斯的政府是特权阶级的政府，他们已风烛残年，却不愿交出权力。年轻人的不满表现为渴望将自由主义的原则付诸实践。第一批自由派的革命者毫无例外都是政治家。他们认为民主权力的实行有可能改变人和事。

成长中的无产阶级也加深了中产阶级的不安。自由派的立法并未提出任何避免当权派滥用职权的措施。在部落长、封建地主和工业家们面前，农民和工人无依无靠，一无所有。但是墨西哥农民具有斗争的悠久传统，工人们不仅没有最基本的权利，也缺乏支持他们的愿望和鼓励他们战斗的经验和理论。自身传统的缺乏使得工人阶级成为潜力强大却一无所有的阶级。尽管身处这样的境地，他们仍然发动了几次罢工，但被无情地镇压了。后来工人们又策划了人民战争中最重要的一个篇章：领袖们与卡兰萨(20)联合签署了1915年2月17日的《立宪运动与世界工人之家和约》。为了换取工人立法，无产阶级加入了分裂革命运动的众多派别中的一个。从此，工人阶级就多少紧密地依靠革命政府。这是从长远来理解今日墨西哥的至关重要的环境。

另一个有利于革命发展的环境是迪亚斯政权的国际处境，继续那种被诸如莱尔多的自由派和几乎整个保守党推崇的政策，波费里奥·迪亚斯企图借助欧洲资本来限制美国的经济影响。“国际关系在迪亚斯政权后期导致了深深的焦虑。英国资本的支持激起了美国人的猜疑，其他的因素，诸如迪亚斯提供给尼加拉瓜总统的庇护、拒绝延长美国商船对在玛格达莱纳海湾停留的期限、在名为查米撒尔的边界冲突中一个加拿大裁判所做的有利于墨西哥的判决都是冷战爆发的原因。”(21)毫无疑问美国人能在他们的领土上容忍革命者的政治活动，但是如一些保守派所想的那样，将墨西哥革命转化为美国佬帝国主义的同谋是不可能的。美国大使后来参与到推翻马德罗(22)总统的反革命派袭击一事就可以证明大革命发展中外国影响的限度。如果说罢工和农民起义动摇了独裁的社会结构，城市里的政局不稳使迪亚斯怀疑大众支持，在知识界，两个年轻人安东尼奥·卡索和何塞·巴斯孔塞洛斯开始批判政权哲学。他们的作品是叫作“青年的雅典”派发起的大范围的知识复兴的组成部分。

1909年安东尼奥·卡索批判了实证主义哲学的实践。在七场研讨会（前三场有关孔德和他的后继者，剩下的四场有关斯图亚特·穆勒、斯宾塞和泰纳(23)的“独立实证主义”）中他袒露了自己对官方学说的不满。他自己的学说强调布鲁特和柏格森的一些观点。在这一系列会议结束时，卡索使他的个人哲学为人所知了。恩里克斯·乌雷尼亚这样描述卡索的信念：

卡索迎着实用主义和相似倾向的入侵，自称为理智论者来颂扬那些伟大的形而上学的建设者：柏拉图、斯宾塞、黑格尔；同时在知识问题上他又宣称是理想派……他的以信仰为业的热忱因引用博学的实用主义者亨利·庞加莱(24)的“一切都是思想”而终结。卡索的最后一次会议是有利于哲学观察的辩护词。在国立师范学院的四面高墙中，陈旧的实证主义学派，又一次听到了形而上学宣称它的权利不可侵犯。(25)

巴斯孔塞洛斯是反理智论派。他是信奉直觉的哲学家，认为情感是唯一能够了解客体的官能。知识就是全面地和即刻地观察现实。巴斯孔塞洛斯后来又创建了一种“西语美洲的哲学”，延续了西语美洲思想界的一种重要思潮。但是几年之后，当他担任新政府的公共教育部长后这位思想家便不再具有影响力了。

批判实证主义对墨西哥知识史具有决定性的意义，也是大革命爆发的不可忽视的先导之一，但是这是消极的先导。卡索和同伴们推翻了当权者的官方哲学，但是在另一方面没有为国家改革提出自己的新方案。他的知识立场与大众愿望和时事几乎没有关系。他与自由派的不同是显而易见的。这种环境将给墨西哥当代史带来严重后果。摆脱了先前的、他人和自己的学说，革命将会是现实的爆发和对一种能够为自己辩护并将它纳入美洲乃至世界历史的世界性学说的小心翼翼的寻觅。如果说卡索的思想对大革命的指导方针没有产生过影响，他对知识的坚定不移的热爱，这种使他尽管身处乱世，却能够继续他的讲座的热爱，将他塑造成哲学的美好的代言人：无私的和永不动摇的热爱。

高度概括地来说，这些就是大革命的最著名的先驱们。他们的不多的却是影响深远的事业，与墨西哥的生命融合在了一起。

意识形态系统的缺乏和对土地的渴望是我们运动的突出特点。墨西哥农民发动起义不仅仅是为了改善生活条件，也要收复殖民时期和19世纪中委托责任人和大庄园主从他们手中夺取的土地。

“卡尔布利”是征服前土地所有制的基本形态。这个系统在于把居住区划分成一定面积的街区或者卡尔布利，它们不属于任何居民个人，而是一个家庭或者部落的财产，这就意味着离开卡尔布利和不耕种被分配到的土地的人便丧失了拥有这一公有财产的权利。《印第安法》维护了这种组织并且采用了多种措施来保护印第安人的公有财产不被各种强权侵占。

《印第安法》的可敬条款并不总是被尊重，18世纪末农民的状况已几近绝望。对这一问题有所了解的少数墨西哥领导人之一，莫雷洛斯的态度表明了农村的不安宁如何影响了独立战争。尽管有蓬西亚诺·阿拉伊加等人反对，改革还是犯了致命的错误，取消了印第安公有财产。后来，通过多部殖民化法律以及特雷诺·巴尔迪奥的《占领和出让法》，迪亚斯政权废除了剩余的农村私有土地并且“毁灭了墨西哥的土地制一贯的特点”。

革命群体的几乎所有的计划和宣言都涉及农村问题。但是只有南方革命和其领袖——埃米利亚诺·萨帕塔明确提出了这个问题的简单的解决办法。这不是偶然的，萨帕塔具有公众人物的优美和雕琢的诗意，他一次又一次地成为墨西哥画家的模特。像莫雷洛斯和夸乌特莫克一样，他是我们的传奇英雄之一。现实与神话融合在这个忧郁的、热切的和被寄予希望的人物身上，他毕生都为拥抱土地而奋斗。他像土地一般耐心和肥沃，平静和充满希望，死亡还能复生。他的计划包含的，具体说来是必要地取消压迫着我们的经济和政治方式的想法并不多。“阿亚拉计划”的第六和第七条，预想了土地的重新分配，暗示了农业土地制的转化并开启了现代墨西哥的大门。总之，萨帕塔的计划在于清除封建主义，建立适合墨西哥现实的宪法。

奥特加·伊·加塞特说，任何革命都是为了将现实纳入一个理性的计划之中。因此，革命精神用理性来严格要求自己。也许奥特加·伊·加塞特的观点，就它本身看来，是过激的，因为我看到革命，尽管表现为期望在或远或近的将来实现某些理念，但几乎总是建立在试图重建被压迫者破坏了的旧秩序或者公正的基础之上。所有的革命都倾向于建立一个神话时代。法国大革命的计划可行性的信仰基础是重建《社会契约论》的理想条件就足以实现这一契约。马克思主义也将原始共产主义作为它所承诺的政权的先导。“永恒的回归”是蕴含于几乎所有的革命理论中的一条原则。

马克思说，所有的激进主义，都是人文主义，因为人是理性和社会之本源。这样，所有的革命都致力于建立一个世界，在这个世界中人们挣脱了旧统治秩序的桎梏，能够表达真理和完备作为“人”的条件。人类只有在革命的社会中才能实现自我和成为自我。而对于这一社会的渴望已经扎根于人类的天性之中，人既不是天生的，也不是静止不动的，他存在于扼杀他的政权的一系列失败的可能性之中。我们如何知道人是不公正引起的可能性的存在？“黄金时代”的神话含义这样解释：从前，在世界的某处和历史的一刻，一种社会状态允许人表达自我和实现自我。这一时代预见和预言了革命者计划创立的新时代。乌托邦总是假设一个遥远过去的“黄金时代”，一个先前的存在，以此来证明革命运动的可行。

“阿亚拉计划”的独创性在于这个“黄金时代”不是理性的简单产物，也不是一种假设。墨西哥农业运动要求通过法律的相应条款重新分配土地，为了传统形势下的收益能够沐及所有无依无靠的农民和人民。萨帕塔派的运动试图修正墨西哥历史和国家自身的含义。墨西哥不是一个需要实现的将来，而是回归本源。墨西哥革命者的激进在于他们的独创性，也就是，回到本源，这是国家的唯一基石。将卡尔布利作为我们的经济社会组织的基本因素的同时，萨帕塔派不仅挽回了殖民地传统最稳固的部分，也证实了一切真正有效的政治建树应从我国最古老、稳定和持久的部分——印第安的历史开展。

萨帕塔的传统主义显示出他的孤立于人民和种族中深刻的历史意识。这种疏远，使得他无法接近当时的记者和律师们所控制的那些想法，总在寻觅为他出谋划策的将军，这一疏远是封闭的孤独，却让他触摸到最纯粹现实的力量和深邃思想。因为革命的真理很简单，就在于被自由主义、保守派和新保守派镇压的墨西哥现实的反抗。

萨帕塔主义是回归到我们最古老和最永久的历史。它在一个深层次上否定改革的成果，因为它旨在回到的这个世界是自由派企图断然摆脱的那个世界。革命就成了重回历史的尝试。或者像莱奥波尔多·塞亚所说，是“效仿历史”，赋予历史以活力：把历史变为现实的尝试。这种融合与回归本源的愿望与当时的知识分子的立场形成鲜明对照，他们不仅仅表现得无力理解革命运动的意义，而且更因循守旧地延续只能用作面具的思想。

革命还尚未从自发的运动转变为一种制度时，墨西哥“知识精英”无力将混乱的民众愿望整理成连贯的体系的情形就已经很明显了。萨帕塔派和比亚(26)派，这两个同时诞生的分别代表南北的派别，是民众的大起义，但是缺乏足够的权力将自己的愿望（他们感受它胜过思考它）纳入一个可行的计划。他们是起点，是革命理想的模糊不清的标志。胜利的一派——卡兰萨派重建了专制主义，一方面试图超越他的两个宿敌的局限性，另一方面否定民众的自发性，它是革命健康机体的唯一来源。所有的革命都会导向对领袖的个人崇拜；卡兰萨，是第一个领袖，也是革命者中的第一个专制人物，他崇尚“人格崇拜”——它是现代政治偶像崇拜的委婉的说法。这种崇拜，被奥布雷贡(27)和卡列斯(28)继续下去，尽管因禁止总统和公务员的连任而受到限制，至今仍然统治着我们的政治生活。同时，卡兰萨周围的革命者——尤其是路易斯·卡布莱拉，革命时期最出色的人物之一——致力于整理和延续民众的自发愿望。这一时期革命的理念不足的弱点暴露了。后果是一项承诺：1917年宪法。回到征服前的世界是不可能的，倒退回殖民地传统也是没有希望的。革命除了借用自由派的计划并稍作修改外别无他法。采用自由派的纲领即是革命者思想不成熟的后果。墨西哥“知识精英”们贡献的思想是毫无用处的。在历史的验证之前现实就已使它灰飞烟灭了。

自由派的计划，包括古典的三权分立——这在墨西哥是不存在的，理论的封建主义和它对于我国现实的盲目留存下来，重新打开了谎言和虚假的大门。因此，我们的政治思想在很大程度上都是为了掩盖和压迫我们的真实面貌，这就不奇怪了。另一方面，帝国主义的影响部分地挫败了本地资产阶级发展的可能性，否则自由派的计划将是可行的。公有土地的重现深入肃清了封建主义的残留，理应决定了资产阶级能够接近实权。如此我们的进化就将追随欧洲的脚步了。但是我们的前进是奇怪的。帝国主义不允许我们接近“历史的正常性”，墨西哥的领导阶级的任务不过是像管理者和合伙人一般与一个奇怪的政权合作。新波费里奥主义的威胁就暗藏在这样的历史矛盾中。帮派和中介者有可能夺权。他们的职能与波费里奥的大庄园主的并无大异；和大庄园主一样，他们是革命运动的继承者：他们带着革命的面具统治国家，就像迪亚斯以自由主义为借口治国一样。只是这一次求助于履行实证主义职能的哲学是艰难的。因为在我们的世界里没有“现成的思想”。

若从这篇文章所计划的观点来看墨西哥革命，可见它是倾向于重建历史、模仿历史和使历史获得现实的活力的一场运动。这种回归的愿望，是寂寞和绝望的产物，是孤独和共处、团聚和分离这种主导着我们的历史生活的辩证阶段之一。由于大革命，墨西哥人希望与自己的历史和本源融为一体。也由于此，我们的运动同时具有绝望和赎罪的特点。倘若这些陈词滥调仍然对我们有意义，那它所表达的就是国家拒绝了一切国外的援助和外来的与自己没有深刻联系的计划，而是自力更生。绝望、拒绝被远离自身历史的计划所拯救，这场运动的性质在于脱离了一切慰藉，深入到自己的内心：孤独的深处。同时，这种孤独融入共处的尝试之中。绝望与孤独、救赎和共处，它们是同义词。

引人注目的是大革命通过迷茫中的漫长和获益匪浅的寻觅最终天主教化了。这不是某个团体强加的计划，而是像德国浪漫主义所理想的那样，它自我表达并开始在各处成形，在不同时期在敌对的群体中表现出来。只有今天才可能看到埃米利亚诺·萨帕塔、贝努斯蒂诺·卡兰萨、路易斯·卡布莱拉、何塞·巴斯孔塞洛斯、弗朗西斯科·比亚、阿尔瓦罗·奥布雷贡、费朗西斯科·马德罗、拉萨罗·卡德纳斯(29)、费利佩·安赫勒斯、安东尼奥·迪亚斯·索托·伊·加马这些各不相同的人物是同一进程的组成部分。如果比较改革和大革命的主角们，就会发现尽管前者的指导思想明确而后者迷茫，然而自由派的优越虽然没能将他们从一种乏味枯燥的处境中拯救出来，却将他们塑造成可敬的却是官方的人物——公共英雄。同样很多大革命领导人的勇猛和不羁也未能阻碍他们成为大众神话。比亚仍被北部的歌谣传颂，萨帕塔出现在每一次节日庆贺中，马德罗摇着国旗从阳台探出身去，卡兰萨和奥布雷贡仍然乘坐革命列车环游整片国土，挑起女人们的仰慕和激励年轻人的斗志。所有人都追随着他们，去哪里？没有人知道。这就是革命，一个有魔力的词，它将改变一切，给予我们无尽的快乐也能瞬息间将我们送上黄泉路。由于大革命，墨西哥人民得以审视自身的历史和本性，为了能从内心，从深处提炼出自己的经历。这就是大革命的丰富所在，与我们度过的贫瘠的19世纪形成了鲜明对比。大革命期间文化艺术的繁荣来源于一种深邃，凭着它革命英雄、革命神话、革命的派别将所有墨西哥人的敏感和梦想永远铭刻于历史。

大革命是墨西哥的突然回归自我。它无意地从墨西哥的内心深处提炼出了建立新国家的基石。回到传统，重建被改革和独裁破坏的与历史的联系，大革命是对自我的寻觅和回归本源。因此，它也是一个盛会：用马丁·路易斯·古斯曼(30)的话来说，是子弹的盛会。像大众集会一般，大革命是极端过度的挥霍，是愉悦和无助的爆发，是孤独和快乐的呐喊，是生与死，是一切的融合。我们的大革命是被改革遗忘和被独裁凌辱的墨西哥的另一面。不是礼貌的、虚伪的、通过伤害和谎言的力量获得的那一面，而是盛会和死亡、喧闹和子弹、节日和爱情那残酷又耀眼的一面，它是兴奋，是迷狂。大革命几乎没有理念。它是现实的爆发：是争吵也是共处，是唤醒沉睡的旧事物，是释放激越、柔情和被生存的恐惧压抑的细腻。在这场血腥的盛会中墨西哥与谁共领圣餐？和它自己。墨西哥敢于直面自己。大革命是一场非凡的盛会，墨西哥人陶醉其中，最终，在致命的拥抱中，发现了另一个自我。

金灿　译

————————————————————

(1) 弗朗西斯科·哈维尔·克拉维赫罗（1720—1791），墨西哥历史学家、考古学家、哲学家。曾用三十六年时间踏遍墨西哥国土，其后撰写了征服时期的墨西哥历史，其作品《墨西哥古代历史》被认为是第一部关于阿兹特克文明的重要作品。

(2) 安东尼奥·阿尔萨特（1739—1790），墨西哥星象学家、地理学家、神父、作家。

(3) 米盖尔·德·乌纳穆诺（1864—1936），西班牙作家。

(4) 米兰达（1756—1816），委内瑞拉著名将领，曾参加北美独立战争和法国大革命。

(5) 瓦尔密之战，发生于1792年，是法国人战胜普鲁士人的著名战役。

(6) 莫雷洛斯（1765—1815），墨西哥独立运动时期著名将领，追随墨西哥“独立之父”伊达尔戈（1753—1811）。1813年曾在奇朋辛格召开首届墨西哥议会，会上讨论并通过了墨西哥独立宣言。为纪念他和伊达尔戈对墨西哥独立运动所做的贡献，以他们的名字命名了墨西哥的两个州。

(7) 伊图尔比德（1783—1824），因在墨西哥独立运动中表现突出而屡屡升职。1821年颁布了著名的“伊瓜拉计划”，将墨西哥的政体变为独立君主制，并通过一次军事会议的商讨，于1825年5月21日称帝。翌年被赶下帝位，流亡欧洲。一年后试图回国为王位而斗争，被逮捕，枪决。

(8) 圣安纳（1794—1876），1833年至1855年七次任墨西哥总统。骑墙于自由派和保守派之间，自由的卫士和卖国者，他是拉美独裁者的典型。在他的政治生涯行将结束时，他命令为他在战场上失去的一条腿举行体面的葬礼，并封其为“至高无上的殿下”。1855年至1874年流亡国外，回到墨西哥后在贫病中死去。

(9) 伊格纳西奥·拉米雷斯（1818—1879），19世纪墨西哥著名作家、政治家，著作颇多，主要代表作为《非西班牙化》。

(10) 迭戈·里维拉（1886—1957），墨西哥著名壁画家、壁画运动之父，墨西哥壁画三杰之一。

(11) 奥古斯特·孔德（1798—1857），法国哲学家、社会学和实证主义创始人，代表作《实证政治体系》。勒南（1823—1892），19世纪哲学家、历史学家和宗教学家，法国批判哲学派领袖。

(12) 赫尔伯特·斯宾塞（1820—1903），英国哲学家、社会学家。

(13) 莱奥波尔多·塞亚，《实证主义在墨西哥》，墨西哥，1942年。——原注

(14) 塔尔德（1843—1904），法国社会学家和犯罪学家。

(15) 安东尼奥·卡索（1883—1946），墨西哥诗人、哲学家、外交家。

(16) 斯图亚特·穆勒（1806—1873），英国哲学家、经济学家。

(17) 何塞·巴斯孔塞洛斯（1882—1959），墨西哥作家、政治家，曾任教育部长。

(18) 佩德罗·恩里克斯·乌雷尼亚（1884—1946），多米尼加文学评论家、文学史家。

(19) 萨帕塔（1883—1919），墨西哥大革命中的农民军领袖。

(20) 卡兰萨（1859—1920），墨西哥第一任立宪总统。

(21) 希尔维奥·萨瓦拉，《墨西哥民族史综述》，墨西哥，1946年。——原注

(22) 马德罗（1873—1913），1911年至1913年任墨西哥总统。1913年在政变中被刺杀。

(23) 泰纳（1828—1893），19世纪法国实证主义的代表人物，著名的思想家、文艺评论家和历史学家。

(24) 亨利·庞加莱（1859—1941），法国数学家、哲学家。

(25) 佩德罗·恩里克斯·乌雷尼亚，《研究时间》，巴黎，1910年。——原注

(26) 弗朗西斯科·比亚（1878—1923），俗称潘乔·比亚，墨西哥农民运动和游击队领导人。1914年与萨帕塔一起逃离墨西哥城后，回到北部山区，继续进行反对卡兰萨的游击活动，直到1920年卡兰萨被推翻后退出政治生活。三年后在他的牧场中被暗杀。

(27) 阿尔瓦罗·奥布雷贡（1880—1928），墨西哥政治家，两度当选总统。1928年遭枪击身亡。

(28) 埃利亚斯·卡列斯（1877—1945），1924年任墨西哥总统，是墨西哥革命制度党的创始人。

(29) 拉萨罗·卡德纳斯（1895—1970），1934年至1940年任墨西哥总统。

(30) 马丁·路易斯·古斯曼（1887—1977），墨西哥革命时期最优秀的作家之一，主要作品有回忆录《鹰与蛇》（1928）、小说《元首的阴影》（1929）等。

墨西哥的“知识界”

断言墨西哥文化反映了革命运动造成的历史变化的人们犯了一个低级的简单化错误。或许可以更确切地说，这些变化和墨西哥文化一样，都以某种方式表达了国家中一部分人的尝试和倾向——尽管有时自相矛盾——也就是说，墨西哥民族中承担了责任并享有墨西哥民族性的那部分人。从这个意义上说，的确可以认为我们的文化史和民族史并没有太大的差别，虽然这种说法并不总是那么精确。说它既不算精确也称不上谬误，是因为文化经常是要先于历史并对历史做出预言的。或者，就像人们在迪亚斯专政的某些时期所目睹的那样，文化不再表现历史，而是背叛了历史。另一方面，诗歌由于其自身的特质及其工具——语言的特质，总是倾向于抹杀历史，这并非出于其对历史的蔑视，而是由于其对历史的超越。把诗歌仅仅等同于其历史意义就如同把诗歌的语言仅仅等同于其逻辑或者语法内涵一样。诗歌逃避历史和语言，虽然后二者都是其必要的食粮。同样的情况也适用于绘画、音乐、小说、戏剧和其他的艺术形式，尽管它们和诗歌之间存在着天然的差异。但是下文的主题并非艺术作品而是仅限于刻画墨西哥“知识界”的某些态度，也就是说，把批判思想当作他们的生命活动的那些人的态度。(1)此外，他们的作品更多的在于他们的政治影响和活动而不在于他们的书稿和文字。

如果说革命突然而又剧烈地浸淫了我们自身和我们的根源的话，那么从何塞·巴斯孔塞洛斯这位墨西哥现代教育的创始人身上体现出的这种成果丰硕而又令人绝望的革命热望是无可比拟的。他的作品简短而内涵丰富，其根本思想到现在依然流传。他的事业，在扩展由胡斯托·西耶拉开创的任务、延伸了初级教育并完善了大学高等教育的同时，试图在墨西哥传统的某些内在的而又为实证主义所遗忘或者忽略的原则的基础上创办教育。巴斯孔塞洛斯认为革命将要重新发掘出那些西耶拉所没有发现的意义。新教育将要建立在“鲜血、语言和民族”的基础之上。

教育运动带有一种组织性特征，它并非某个杰出人物的个人成果，尽管巴斯孔塞洛斯从各种角度来衡量都称得上杰出。教育是革命的成果，也从革命中汲取养料：教育在自我实现的同时，也实现着革命运动中最精华、最隐秘的部分。共同合作来完成这项任务的有诗人、画家、散文家、教师、建筑师和音乐家，所有，或者说几乎所有墨西哥的“知识界”了。这是一部社会性的集体作品，同时它也需要一种能够自我理解并理解他人的精神。巴斯孔塞洛斯既是哲学家也是活动家，他既能使分散的方案连贯起来，也能在遗忘了某些细节的时候不至于迷失其中。他的作品不是技师的作品，而是开创者的大作，尽管也有众多的、必要的、并不总是令人愉快的修正。

巴斯孔塞洛斯构想中的教育是一种积极的参与。一方面，建立学校、教授音节表和经典作品，创建学院，把文化的使命传播到最偏僻的角落；另一方面，“知识界”倾向于民众、发现民众并把民众变为他们的上层组成部分。长达几个世纪以来一直被遗忘的通俗艺术也涌现出来了，学校和沙龙里重又唱起了那些老歌，人们踏着纯洁而羞涩的舞步，在飞快的旋转和静止的交替之中，带着保守和激情跳起了地方舞蹈。墨西哥当代绘画也诞生了。我们文学中的一部分把目光投向了殖民地的过去；另一部分则转向了土著。最勇敢的那些人则正视现实：出现了革命小说。迷失在专政的伪装之下的墨西哥，突然被一些惊奇而爱慕的目光发现了：“这些目光来自天才的人民，他们属于一个我们甚至都不知道该如何定义、只是开始观察的祖国。一个闪现阿兹特克光芒的西班牙和摩尔人的祖国。”

巴斯孔塞洛斯作为阿德内奥一代的成员，参加过反对实证主义的斗争，他明白整个教育事业就是世界的影像，它要求一个生活的纲领。由此出发，他努力在比宪法第三条文本更详细的基础上去创建墨西哥教育，他的理念已经预言了墨西哥的世俗教育。世俗化从来都不是中立的，它伪装的对终极事务的漠然是虚假的，骗不了任何人。而巴斯孔塞洛斯既不是天主教徒也不是雅各宾派，也不是中立的。于是，他想把我们的教育建立在传统的基础上，就像革命致力于创造一种以纺织业为中心的新经济那样。在传统的基础上创建教育意味着明确地提出革命的推动作用，而革命在当时仍被认为是本能的、含混的。我们的传统，如果当时仍然存在，而且还不僵化的话，将要为我们重新发现一种普遍的传统，我们自己的传统介入其中，扩展并找到自身存在的合理性。

所有对传统的回归最终都将意识到我们属于西班牙普遍传统的一部分，这也是我们西班牙语美洲人民能够接受并延续的唯一传统。有两个西班牙：对外界封闭的西班牙和开放的西班牙、异教的西班牙和冲破了它的囚笼要呼吸心灵自由空气的西班牙。后者也就是我们的西班牙。另一个纯正的、中世纪的西班牙，既没有赋予我们存在也没有发现我们，而且我们全部的历史，作为西班牙人历史的一部分，就是和它的抗争史。现在，就像人们所看到的那样，西班牙的普遍传统在美洲表现为孕育一个作为高等联盟的大陆。因此，回归西班牙传统的意义就在于回到西班牙美洲的联盟中去。宇宙种族的哲学（也就是说，新美洲人的哲学，它消解了种族对立和东西方的巨大冲突）仅仅只是西班牙普世主义的自然后果和极端果实，而西班牙的普世主义本身则是文艺复兴的产物。巴斯孔塞洛斯的思想和墨西哥保守主义者们的追求纯洁主义和传统主义并没有传承关系，因为对于巴斯孔塞洛斯以及美洲大陆的开创者们而言，这块大陆既是未来也是创新：“西班牙美洲从其优秀方面来看是新生的，不仅是领土的新，还在于灵魂的新。”巴斯孔塞洛斯的传统主义并不以过去为依托，而是在未来找到其合理性。

巴斯孔塞洛斯的伊比利亚美洲哲学是解决自革命以来就存在的潜在冲突的首次尝试。作为本能的爆发、联合的渴望并展示我们存在的革命运动是在追寻并发现被自由主义破坏的我们之间的联合。但这种重新找回的传统并不能满足新生的国家的饕餮，因为它本身并不包含那些有助于我们建立一个新社会的普遍元素，我们不可能再重回天主教或者自由主义这两股曾经塑造过我们文化的世界性潮流了。同时，革命也无法自我辩护，因为它几乎没有什么理念。剩下的只是自我吞噬和发明一种新体制。巴斯孔塞洛斯提出了他的伊比利亚美洲种族的哲学来解决了这个问题。实证主义的座右铭“爱，秩序和进步”被自豪的“精神将为了我的种族说话”所取代。

不幸的是，巴斯孔塞洛斯的哲学首先是个人作品，和自由主义者以及实证主义者的情况正好相反，而他们的思想仍然是巨大的意识形态潮流。巴斯孔塞洛斯的作品拥有伟大的哲学体系所带有的诗性的连贯，却没有它们的严谨。它是一部孤立的巨著，从中既没有诞生学校也没有引发运动。就像马尔罗(2)说的那样，“神话无须求助于我们的理智，而只需本能的帮助即可”。在巴斯孔塞洛斯的体系中找到今天依然有影响的片段、卓有成效的部分、启示、预见等都不是一件难事，但是却找不到我们存在和我们文化的根本。

在拉萨罗·卡德纳斯当政的年代，革命的实践倾向于更广泛也更深入。前几届政府提出的改革最终都实行了。卡德纳斯的做法吸收了萨帕塔和卡兰萨的成果。赋予国家除了自由的世俗主义之外的其他什么的必要性引发了宪法第三条的修正：“国家传授的教育将是社会主义性质的……将要同狂热和偏见做斗争，要在年青一代中培养对世界和对社会生活的理智而正确的概念。”对于马克思主义者而言，我们的第三条的文本是有缺陷的：“在一个宪法规定私有财产神圣不可侵犯，工人阶级并不拥有公共事务领导权的国家如何实施社会主义教育？社会主义教育作为斗争的武器无谓地引发了政府的许多对立情绪，并轻易地招致了一些保守主义者的批评。同时，当政者在克服墨西哥革命不足的方面表现出了无能。如果革命不是口头说说的，那么理念也不是靠法令就能实现的。第三条的内在哲学并不欢迎创造性的参与，而且和殖民地时期的天主教一样，也没有奠定国家的基础。社会主义教育只是个陷阱，只有发明者们本身在所有反动派的幸灾乐祸中陷了进去。我们哲学的普遍性和回归那些曾经表达出这种普遍性的种种形式的不可能性之间的冲突不是光靠采用一种哲学就能够解决的，何况这种哲学本身并不是也不可能是墨西哥民族的哲学。

正是这一冲突打破了革命创造的政治和经济模式。在墨西哥生活的所有方面都存在着一种对于革命所没有提供的整体性和内聚力的狂热，以及一种对革命的真实性和独创性的鲜明意识。阿兹特克人共耕地块制是一种经济、社会、政治和宗教制度，它繁荣于前科尔特斯时期，并成为当时生活的中心。在整个殖民地时期，它都和其他的所有制形式共存，这要感谢西班牙人建立的社会的特点，他们带来了一种普遍的秩序，这种秩序接受多样的所有制观念，并包容多元的种族、阶层和阶级。但是，如何把土地公有制并入这么个社会中呢，既然这个社会已经迈出了资本主义步伐，并很快投身帝国主义弱肉强食的世界？同样的问题也摆在了作家和艺术家面前：找到一种有机的、完整的解决方案，同时还不能像自由主义时代发生的那样，在体制的普遍性前牺牲了我们自身的特点，也不能把我们的参与贬低为被动的、静止的信徒或者模仿者似的态度。在墨西哥人面前，生活和历史第一次作为一项需要从头到脚重新创造的使命被提了出来。在完成这项使命的不可能之中，我们的文化和社会政治在不同的极端之间摇摆。我们无法实现一种综合，因而最终接受了一系列的妥协，不论是在教育层面还是在社会问题方面都一样。这些妥协有助于我们守卫胜利果实，但是把这些妥协认为是最终成果将是很危险的。目前的第三条就是这种状况的写照。宪法修正案实属有益，但是除了一些技术考虑之外，他们仍然拒绝回答某些问题：墨西哥传统究竟意义何在，其目前价值又在哪儿？我们的学校给年轻人提供的究竟是一个什么样的生活纲领？这些问题的答案不可能是个人作品。如果说我们没有做出回答的话，那也是因为历史本身并没有解决这个冲突。

革命的军事时期一结束，许多年轻的知识分子——他们还没来得及或者不可能参加武装斗争——开始和革命政府合作。知识分子成为不识字的将军、农民或者工会领导以及掌权的考迪罗们的秘密或公开的顾问。任务是艰巨的，一切都必须临时准备。诗人们学起了经济，法学家们去钻研社会学，小说家们研读国际法、教育学或者农学。只有画家例外——他们受到了最好的保护：把公共围墙都交给他们了——余下的“知识界”都被用于完成秘密的、紧急的任务：法律条文、政府计划、机密使命、教育任务、建立学校和农业退赔银行，等等。外交、外贸和公共管理向来自中产阶级的“知识界”敞开了大门。得益于新的职业学校的培养和海外留学，很快涌现出了众多的技术人员和专家。他们对政府运作的参与使得革命先驱们开创的使命有可能得以延续。他们在众多场合中捍卫了革命遗留的果实。但他们的状况却无比艰难，由于担心失掉自己的地位——无论是物质的还是意识形态上的——他们把这种妥协变成了一种生活的艺术和方式。他们的作品从许多方面来看是令人赞叹的；同时，他们也失掉了独立自主，他们的批判由于谨慎或者狡诈而被冲淡了。墨西哥的“知识界”从整体上说，还不能或者不会运用知识分子自身的武器：批判、剖析和鉴别。而结果就是宫廷精神——看来是发展成政府的整个革命的自然产物——已经侵入了公共活动的几乎方方面面。此外，就像所有官僚体制经常发生的那样，派别之间内部的道德和对于“国家机密”的着魔般的崇拜已经蔓延开来。人们都不讨论公共事务，而是窃窃私语。但是，也别忘了曾经多次人们为了合作做出了真正的牺牲。效力是个魔鬼，而不是野心，服务于集体任务并完成它的愿望，以及知识分子特有的被理解成自我否定的公民伦理中的某种近乎苦行僧的意味，造成了一些人的最为惨痛的损失：个人作品的损失。这种悲剧对于欧洲知识分子而言是不堪提及的。目前，在欧洲和美国，知识分子被排挤出了权力部门，四处流亡，他们只能在国境之外产生影响。知识分子的主要使命是批判；在墨西哥，则是政治行动。政治的世界天生就是相对价值观的世界：唯一的绝对价值是效力。墨西哥的“知识界”不仅服务于国家，还捍卫国家。他们是正直而有效的，但是他们仍然是“知识界”，也就是说，他们没有放弃民族的批判意识吗？

革命的动摇、社会改革一启动人们就感受到的国际压力、很快就变成我们的政治体制的慢性病的政治蛊惑以及随着我们以自由的方式实现民主的不可能性越来越明显时领导人的腐败，所有这些都引起了民众的怀疑和知识分子的不信任。墨西哥的“知识界”，虽然为共同的事业团结在一起，但他们中也有异端和孤僻分子，也有批评家和理论家。一些人不再合作，建立了反对组织和政党，就像马努艾尔·戈麦斯·莫林一样，昨天还是革命田产法的起草人，今天摇身一变成了右翼政党民族行动党的领导者。另外一些人，像赫苏斯·席尔瓦·艾尔索格那样，宣称精神独立了，但技术效力并未随之而来。他的杂志《美洲志》聚集了西班牙语美洲所有独立的作家。维森特·龙巴托·多雷达诺、纳尔西索·巴索斯等认同了马克思主义，这是他们觉得能够调和墨西哥历史特殊性和革命普遍性的唯一哲学。这些人的作品应该放到社会政治领域进行评价。不幸的是，多年以来，他们的活动带上了顺从的污点，即使是在最艰难的时期，他们也遵循着斯大林的政治路线。

在部分墨西哥“知识界”倾向于马克思主义——几乎一直遵照着它的正式的官僚模式，并以此来加入世界工人运动从而打破他们的孤立的同时，另一些人开始了修正和批判的任务。墨西哥革命已经揭示出了国家的面貌特征。萨穆埃尔·拉莫斯质疑这些特征，揭下它们的面具，并开始了对墨西哥人的剖析。据称，认识自我的首次认真尝试《墨西哥文化和人民概况》有许多缺陷：这本书所描写的墨西哥人是一个孤立的人群，哲学家所借助来深入现实的工具——不满的理论，更多的类似阿德勒而不是席勒所揭示的那样——可能减弱了其结论的意义。但这本书仍然是我们认识自我的唯一起点。不仅该书的大部分观察结论现在仍然适用，而且启发该书创作的中心思想至今仍是正确的。墨西哥人是这么一种存在，当他们自我表达时，他们也自我隐藏，他们的语言和表情几乎都是一种掩饰。拉莫斯借助了一种有别于这种意义上的方法，为我们深入地刻画了这种态度的全貌，正是这种态度使得我们中的每个个体都成为一个封闭而不可接近的存在。

在拉莫斯揭示出我们的一些最典型表情所蕴含的意义时——这本该是一种借助心理分析法来分析我们的神话、信仰，并剖析我们的性爱生活的探索——与此同时，豪尔赫·古埃斯达则致力于研究我们传统的意义。他的分散在美学和政治批评文章中的思想，拥有内在的连贯和整体性，尽管他本人从来没有机会把它们结集。无论是在谈到墨西哥诗歌的古典主义，还是谈到法国对我们文化和壁画的影响或者是洛佩斯·贝拉尔德的诗歌时，古埃斯达都着重重复这个思想：墨西哥是一个生来如此的国家，因此，它没有过去。换句话说，墨西哥的成长天生就是对抗它的过去，对抗两种地方主义，两种惰性和两种纯正的：印第安和西班牙。墨西哥真正的传统不是继续而是否定它的殖民，因为人们可以自由地在某些普遍的价值观中做出选择：法国理性主义的那些价值观。我们的“法国主义”并非偶然，也不是某个单纯的历史机缘的结果。在同样也是自由选择的法国文化中，墨西哥人为自己找到了普遍的天职。我们的诗歌模式，就如同促成我们政治体制的模式一样，都是普遍的而且不受时间、空间和地方色彩所限制的：包括一种人类的理念，并倾向于牺牲我们的民族特色去实现它。它构成一种严谨和一种模式。就这样，我们的诗歌只有在死亡或者背叛的时候才能带上浪漫和民族的特点。我们其他的艺术和政治形式也都如此。

古埃斯达忽略了历史的剖析。他只从西班牙传统中看到惰性、因循守旧和被动，而忽略了我们传统的另一面。他没有分析我们的印第安传统。而我们对法国文化的偏爱，与其说是一种所谓的亲和，还不如说是多种条件的产物，其中既包括普遍历史也包括墨西哥历史。在胡里安·本达的影响下，古埃斯达忘了法国文化也从法国历史中汲取养料，也和支撑它的法国现实密不可分。

今天看来，他的知识分子立场的局限要比当时他通过零散的报刊文章提出观点时更为明显了，但是，他仍然有许多很有价值的结论。墨西哥的确自我定义为对历史的否定。他的错误，就像那些自由主义者和实证主义者一样，在于认为这种否定之中必须包含政治、艺术和诗歌中对法国激进主义和古典主义的采纳。历史本身驳斥了他的假设：革命运动、当代诗歌、绘画以至国家自身的发展都倾向于利用我们自身的特性，而打破法国向我们建议的智力几何学。墨西哥的激进主义，正像本文所竭力表现的那样，有另外的含义。

拉莫斯和古埃斯达之间除了存在区分他们的分歧之外，也存在某种关联。两人各自从相反的方向反映了我们希望了解自身的意愿。拉莫斯表达出了墨西哥革命所体现出来的我们之间的亲密关系的倾向，而古埃斯达则认为有必要把我们的特色并入普遍传统中去。

另外一个孤立的斗士是达涅尔·柯西奥·维耶戈斯。作为经济学家和历史学家，他是经济文化基金的创始人，这是一家非营利性出版机构，顾名思义，它以向西班牙美洲人民提供经济科学的重要作品为己任，包括了从史密斯及一些重农主义者到马克思，再到凯恩斯的作品。感谢柯西奥和他的后继者们，经济文化基金会转向出版那些使西班牙语国家知识分子生活焕然一新的哲学、社会学和历史学作品。对于波费里奥政府的认真而完整的剖析也应归功于柯西奥。但是，他的知识分子活动中最精彩也最鼓舞人心的莫过于推动他批评的精神、他无拘无束的思想和他独立自主的判断。在我看来，他最优秀的作品是《美洲的极端》，以他的讽刺、价值观和令人刮目相看的自负入木三分地剖析了我们的现实。

卡德纳斯向西班牙战争中的战败者们敞开了大门。他们当中有作家、诗人和教授。墨西哥的文化复兴，尤其是哲学领域的复兴，部分应该归功于他们。墨西哥人心怀感激的一位西班牙人叫何塞·卡奥斯，他是年青一代“知识界”的导师。新一代有能力掌握所有知识分子事业所要求的工具。自墨西哥独立以来，这是第一次，“知识界”可以不必产生在教室外。新的老师们给年轻人传授的不是一种哲学，而是方法和建立哲学的各种可能性。这才是教师的使命。

一个新的鼓舞因素是阿丰索·雷耶斯的出现。现在我们可以从其各方面去欣赏他的作品了，可以看出他的作品是在鼓励严谨和内聚力。雷耶斯的古典主义和拉米雷斯的学院派以及西耶拉的浪漫主义一样，都不是既定模式的一部分。他的古典主义不是单纯的模仿或者改造普遍的模式，而是自我寻找和自我塑造的古典主义，既是镜子也是源泉，人们在其中自我认可同时也自我超越。

对于雷耶斯而言，文学不仅仅是一种召唤或者天命，而是一种宗教。作为一个完全意义上的作家，对他而言，语言是构成语言的全部：音节和符号、静止的线条和魅力、钟表业的机制和活生生的存在。诗人、评论家和散文家都是文人，是语言的矿工、匠师、壮工、园丁、情人和牧师。他的作品是史书和诗歌，是思考和创造。如果雷耶斯是一群作家，那么他的作品就是整部文学。阅读其形式？不，体会他的表达方式。在一个滔滔不绝的雄辩的世界或者一个沉默不语隐藏情感的世界，雷耶斯提醒我们注意语言的危险和责任。有人指责他没有给我们留下一种哲学或者指明一个方向。指责他的人们忘了他作品的大部分都是为了澄清美洲历史摆在我们面前的种种形势，我觉得雷耶斯的重要性就在于阅读他的作品是一种清晰而透明的阅读。在教会我们如何表达的同时，他还教会我们如何思考。这就是他的思想的重要性了，他总在思考墨西哥“知识界”以及当代知识分子和作家的责任。

他告诉大家，作家的首要责任在于对语言的忠实。作家除了语言没有其他别的工具了。和工匠、画家以及音乐家的工具不同，语言充斥着模糊不清甚至相互对立的意义。使用语言就意味着要澄清它们、净化它们，使它们成为表达我们思想的真正工具，而不是伪装或者近似。写作是一种信仰的职业，是一种超越了修辞和语法的态度。语言的根源和道德的根源混同了起来：语言的批判就是历史和道德的批判。所有的风格都不仅仅是一种言说的方式，而是一种思维方式，因此，也是一种关于我们周围世界的或含蓄或直白的判断。在语言这个天生有其社会性的存在和作家这些只产生于孤独中的人之间建立起了一种奇特的关系：感谢作家，那些无生命的、水平的文字站立了起来，并获得了个性；感谢语言，现代作家在和人民以及时代的其他沟通方式都被破坏之时，能够参与社会生活。

从阿丰索·雷耶斯的作品中，人们不仅可以提炼出一种批判，更可以总结出一种语言的哲学和伦理。因此，他在捍卫语言的透明度及其意义的普遍性的同时又在表明一种使命，就并非偶然了。因为除了作家应该对语言极度忠实之外，墨西哥人还有其他特定的职责。首先就在于自我表达。或者用雷耶斯的话来说就是“寻找民族的灵魂”。这是一个艰巨而严峻的任务，因为我们使用着既定的语言，而这种语言我们创造出来并非为了表达一个口齿不清的社会和一些思维混乱的人民。我们只能使用一种经历过贡戈拉和克维多时代、塞万提斯和圣·胡安年代的语言，来表达并非刚存在却认不清自我的人民。写作就相当于是肢解西班牙语，重新创造它，以使它成为墨西哥语，而不再是西班牙语。总的来说，我们对语言的忠诚也就是对我们的人民的忠诚，对一种只有通过知识分子的暴行才能完全属于我们的传统的忠诚。在雷耶斯的作品中存在着这个极端职责的两头。因此，在他最成功的时期，他的作品就是发明了一种语言，发明了一种普遍的并能够容纳我们所有无法表达的冲突的语言，这种语言既没有压抑我们的冲突也没有自我破坏。

雷耶斯就像面对艺术和伦理问题一样面对着语言。他的作品不是一种模式或者典范，而是一种刺激物。因此，我们面对语言的态度也不会和我们的先辈们有什么不同：我们的情况如此，而且要比我们的先辈们更彻底，因为我们在一些思想上没有他们那么多幻想，不像他们那样梦想西方文化是永恒的，我们的生活和历史展现在我们面前，作为一种致力于创造表达我们文化形式的意愿，不背叛我们的文化而是超越它。孤独与联合、墨西哥民族性和普遍性，仍然是吞噬着墨西哥人的几个极端。这些冲突的两端不仅仅存在于我们的密切关系之中，并让我们的私人行为以及我们和他人的关系染上特别的意味，或明或暗地交替着，而且它们还隐藏在我们的政治、艺术和社会尝试的深处。墨西哥人的生活当不处于一种不稳定和痛苦的平衡中时，就持续地在两极之间撕扯着。

整部墨西哥历史，从征服时期到革命年代，都可以看成是在找寻一个被奇特的制度所扭曲和掩饰的自我，在找寻一种自我表达的方式。从西班牙人遗漏下的不多的作品以及考古学家和人类学家的每天公布的发现来看，前科尔特斯时代的社会有丰富而多样的创造。西班牙人的征服摧毁了那些模式并把自己的模式强加其上。西班牙文化中存在着两种方向，两种相互调和但并没有被西班牙这个国家完全融合的方向：中世纪的、纯正的、在今天的西班牙依然保留的传统和一种普遍的、在反宗教改革运动中被西班牙据为己有的传统。从天主教的作品来看，西班牙在艺术的层面上很幸运地达到了一种这两方面的综合。而类似的情况还发生在一些政治法的规定和概念中，这些无疑都介入了殖民地社会的建设和颁布给印第安人及其群体的法令中。由于天主教当时的普世特点，尽管信徒和对手经常忘记这一点，它仍然是一种适合于所有人，尤其适合被剥夺遗产继承权的人和没有遗产继承的孤儿，殖民地社会也因而在当时成为一种秩序。形式和实质妥协了。在现实和体制之间，在民众和权利之间，在艺术和生活之间以及个体和社会之间，并不存在壁垒或者隔膜，而是所有的一切都是相通的，同样的思想和同样的意志统治着人们的精神。人类，不管其地位多么卑微，都不是孤立的。社会也同样不是。人间和阴间、生和死、行动和思考，都是共同的经历而不是孤立的行动或者观念。每一部分都参与整体，而整体也存在于每个部分之中。前科尔特斯时期的秩序为一种普遍的形式所取代，后者向所有信徒的参与和交往敞开了大门。

殖民地社会的瘫痪及其在慈悲的或者凶残的掩饰下最终的僵化，都像是一种很少被剖析过的情形下的产物：西方文化的源泉——欧洲天主教的衰弱，恰巧和它在新西班牙的扩张和高峰发生在同一时间。曾经是创作源泉的宗教生活对于大多数人来说成为了了无生气的参与。而对于少数游离于好奇和信仰之间的人而言，宗教活动成为不完全的尝试，成为智慧的游戏，最终，成为了沉默不语和酣睡不醒。或者换种方式来说：天主教为广大的印第安民众提供了庇护所。殖民的中断所造成的孤儿境遇最终促成了向黑暗的母体深处的回归。殖民地的宗教性是一种向出生前的、被动的、中性的和令人满意的生活的回归。(3)那些试图出来呼吸世间新鲜空气的少数派，要么被窒息，要么缄默了或者后退了。

独立、改革和专政三者是不同的，是同一种连根拔除的意愿的相对立的阶段。19世纪应该被看成是形式的完全断裂。同时，自由主义运动看起来就像是场乌托邦的尝试，引起了现实的报复。自由主义的纲要鼓舞了实证主义的诞生。我们的独立的历史，从我们开始有自我意识、有祖国的概念意识和民族存在的意识开始，就是一种断裂和寻找。和传统的断裂，和形式的断裂；并寻找一种新的形式，能够包容我们所有的特性并向未来开放的形式。无论是向未来封闭的天主教，还是以死气沉沉的抽象概念取代具体的墨西哥人的自由主义，都不可能成为我们所要寻找的新的形式，都既不能表达我们独特的喜好也不能表达我们普遍的渴望。

革命首先是发现自我，回归根源，接着才是一种寻找和对曾经多次失败的整合的尝试。革命没有能力吸收我们的传统，也不能给我们提供一个新的救世方案，最终，革命成了一种妥协。革命没能在一种对世界的设想中表达清楚其所有拯救性的爆发，墨西哥的“知识界”也没能在我们的传统的不足和我们对普遍性的需求中解决这个冲突。

这番概括又引发了一个墨西哥哲学问题的提出，这个问题是近来由拉莫斯和塞阿引起的。本文的论述中分析的冲突在不久之前还是隐藏的，被奇怪的思想和形式所覆盖着，这些思想和形式用于自我辩护，但也阻止了我们自我表达，表达出我们在内心哀叹的性情。我们的状况类似那些神经机能病患者，对于他们而言，道德准则和抽象的思想除了捍卫他的内心隐秘、成为一种可以自欺和欺人的复杂体系、接近他们的倾向和冲突性情的真正意义之外没有任何其他实际的功能。但是当冲突如此这般地表现在光天化日之下时，病人就得面对它们并自己解决它们。这就像我们的状况一样。突然，我们发现自己赤身裸体地面对着一个同样是赤裸裸的现实。我们为自己辩护，也只有我们自己能够解答现实向我们提出的问题。哲学思考就这样成了一种救世的、紧急的任务，因为我们除了剖析我们知识分子的过去之外没有别的目标，我们不是要发现我们的独特的态度，而是要提出一种具体的解决方案，某种能够赋予我们在地球上的存在以意义的方案。

这么一种哲学反思怎么会是墨西哥式的呢？而对于我们传统的审视将会是一种关于墨西哥历史和墨西哥思想史的哲学。但是我们的历史仅仅只是世界史的一个片段。我想说的是：除了革命时期，我们就像经历完整的世界史的一个独立部分一样经历我们自己的历史。同样，我们的思想从来都不完全属于我们，而是对欧洲思想的继承或者占有。墨西哥历史的哲学不过是对我们在面对着世界史所提出的一些主题时采取的态度的一种思考，这些主题包括反对宗教改革运动、激进主义、实证主义和社会主义。总之，对历史的思考引导着我们去回答这个问题：墨西哥人是如何经历这些世界性思潮的？

上述问题包含着一种接近于墨西哥独特的民族性特征的思想，而墨西哥民族性则是那个表现出来的墨西哥哲学的第二个主题。我们墨西哥人没有创造出一种自我表达的方式。因此，墨西哥民族性就不能等同于任何具体的历史形式或者倾向：它在不同的世界性方案中犹豫摇摆，不断地移植或采用，但今天，它们通通不可用。因此，墨西哥民族性是一种不成为我们自身的方式，是一种不断被重申的、成为并经历它者的方式。总之，它有时是一种掩饰，有时又突然成为自我寻求的决心，突然要打开胸襟寻找我们更隐秘的声音。墨西哥哲学必须面对我们传统以及我们自身存在意愿的含混性，如果它需要一种完全的民族独创性，那它就不会满足于只包括一种普遍性解决方案。

许多作家接受了剖析我们知识分子的过去的任务。这方面杰出的有雷奥波尔多·塞阿和艾德蒙多·高尔曼的研究。高尔曼关心的问题是哪类历史存在是我们称之为美洲的存在。不是地理上的地域，也不是一种过去，或许也不是现在，而是一种理念，一种欧洲精神的发明。美洲是一个乌托邦世界，也就是说，是欧洲精神得以普遍化的年代，是欧洲精神得以脱离他们的历史独特性、自我构想为一种普遍理念的年代，这种理念近乎奇迹般地在一块土地和一个特定时期表现出来并稳定了下来，而这个特定时期则是：未来。在美洲，欧洲文化被认为是一种高级的统一体。当高尔曼把我们的大陆看成是欧洲精神的体现时，他说对了。但是，当美洲作为一个自主的历史存在而面对欧洲现实的时候又会发生什么呢？这个问题好像是塞阿的基本主题。作为西班牙语美洲思想史学家，同时也是日常政治领域独立的批评家，塞阿断言说，美洲直到不久前还是欧洲的独白，体现欧洲思想的历史形式之一。今天这种独白开始变成了对话。一种不纯是知识分子的对话，更是社会的、政治的和生活的对话。塞阿研究过美洲的孤立，那是一种非我们自身的存在，一种为他人所构想的存在。这种孤立——不仅仅是我们的特性——构成了我们自身的存在方式。但是这又是一种普遍的状况，一种全人类共同拥有的状况。意识到这一点也就是开始有自我意识了。的确，我们生活在历史的边缘。今天，中心，世界社会的中心已经分离，我们所有人都变成了边缘化的存在，甚至包括欧洲人和美国人。我们所有人都处在边缘，因为没有了中心。

其他的一些年轻作家致力于理解我们的日常活动的意义。如饥似渴地了解自我的欲望，严谨而从不满足，构成了他们的工作的最大优点。然而，这些人中的大部分——尤其是艾米利奥·乌兰戈，他们主要的激励者——已经明白了墨西哥人的主题是关于更广泛话题的普遍思考的一部分：独立民族的历史孤立，或者说人类的历史孤立。

所有的哲学思考都应该拥有真实性，也就是说，应该是一种对具体问题的公开思考。只有这样，思考对象才有可能是一个普遍主题。我们的时代好像适合这么一种事业。这也是第一次，墨西哥得以支配一些为我们的状况辩护的思想。欧洲这个既定思想的宝库，经历着和我们同样的状况：适应最新潮流。从严格意义上说，现代世界已经没有了思想。因此，墨西哥人就像所有现代人一样面对着自身的现实：孤立的。在这种赤裸裸中，将找到真正的普遍性，尽管昨天还是对欧洲思想的单纯的改造。思考的真实性将使这种哲学的墨西哥民族性只在于哲学家的腔调、重点和风格，而不在于其思想的实质内容。墨西哥民族性将成为一个面具，一旦掉下，人类将最终展露无遗。墨西哥目前的状况就这样把墨西哥哲学的方案变成了为我们自身思考一些问题的需要，这些问题已经不仅仅属于我们而且也属于全人类。也就是说，墨西哥哲学，如果还能真正算得上是哲学，将是简单而平实的哲学，仅此而已。

如果从历史的角度来分析一下这个问题，以上的结论将可以得到加强。墨西哥革命剥夺了我们的知识分子传统。革命运动表明所有的我们过去用以自我辩护的思想和观念都已经死亡或者破坏了我们的存在。另一方面，世界历史铺天盖地而来，并向我们直接提出了许多曾经我们的父辈思考过的问题。尽管我们有自己的民族特点——历史时间的混杂，我们传统的含糊和半殖民主义等——墨西哥的状况已经和其他国家没有什么不同了。或许是历史上头一次，我们的文化危机也是全人类共同的危机。瓦雷里面对着已经消逝的文明的墓地时忧伤的思索现在已经让我们漠然了，因为明天将要消亡的不仅仅是西方文明了，就像曾经的古希腊和阿拉伯或者阿兹特克和古埃及那样，而是整个人类。那些提出人类多样甚至是对立的理想，并展望着多样的甚至是对立的未来的那些文化的多元性已经被单一文明和单一未来的出现所取代了。直到不久前，历史还是对每种文化提出的多样的、对立的真实的思考，还是一种对每个社会和每种原型的彻底差异性的证实。而今天，历史已经重新获得了它的统一性，并重新回到了它的原初：关于人类的思考。现代历史相对论所要拯救的文化多元性最终成了一种综合：我们这个瞬间的综合。所有的文明都导入西方文明，而后者已经吸收或者击垮了对手。所有的特性都必须回答历史给我们提出的问题：这也是向全人类提出的问题。人类已经重新获得了统一。墨西哥人的决定已经影响了全人类，而反之亦然。区分共产主义者和“西方”的差异已经大大小于波斯人和古希腊人、古罗马人和古埃及人或者是中国人和欧洲人之间的差异了。共产主义者和资产阶级民主派各自宣扬着他们之间相互对立但是却有共同起源的思想，并以一种普遍的语言，双方阵营都能明白的语言在相互争执着。当代的危机并不像那些保守主义者们说的那样是两种不同文化的斗争，而是从我们的文化母体中的割裂。一种已经没有了对手的文明，一种把它的未来和世界的未来混同的文明。每个个体最后的命运都和全人类的命运是相同的。因此，所有从墨西哥现实出发解决我们冲突的尝试都将拥有普遍的有效性，也已经事先注定了无果而终。

墨西哥革命使我们走出了自我，让我们面对整个历史，也给我们提出了创造将来和我们的制度的要求。墨西哥革命没有解决我们的冲突就已经死亡。第二次世界大战以后，我们发现现实要求的我们自身的创造和相似的现实要求其他人的创造并没有什么不同。我们就像世界上其他人一样，经历着一个决定性的、致命的时机，我们没有过去，却拥有一个有待创造的未来。世界史已经成为一个共同的使命。而我们的迷宫，也是全人类共同的迷宫。

翁妙玮　译

————————————————————

(1) 在1950年于墨西哥出版的《榆树上的梨》中，能够看到作者对于墨西哥艺术（尤其是诗歌和绘画）的立场。

(2) 马尔罗（1901—1976），法国小说家、艺术史学家和政治家，戴高乐时期任文化部长达十年之久。

(3) 豪尔赫·加里翁，《羽蛇神的心理历程》，1949年9—10月，墨西哥，《美洲学报》第五期。——原注

我们的时代(1)

对自我的寻找和瞬间寻获，革命运动颠覆了墨西哥，使它成为“另一个”。要成为自我，最终总是会成为我们隐藏在内里的另一个我，而完全不是许诺或者可能会成为的那样。因此，在某种意义上说，“革命”已经再造了这个国家；从另一种同样重要的意义上说，革命扩展了国家的种族和阶层，而这是殖民时期和19世纪都没能做到的。然而，尽管革命有着非凡的繁殖能力，却无法创造出一种生命秩序，同时也是一种世界观和真正的公正与自由的社会的基石。革命没有——甚至连希望都没有——把我们的国家改造成一个共同体：一个人被认可为人的世界，一个“权力的法则”——无论其来源与理由的强权——会让位给尽责的自由的地方。的确，还没有任何一个现存的国家达到了这样的程度。从另一方面看，革命并没有赋予我们堪比殖民的天主教教义与19世纪的自由主义的人的视角这一点也并不意外。“革命”是我们特有的，然而它的很多界限依存于与当代世界史息息相关的环境中。

从时间上说，墨西哥革命是20世纪第一场重大革命。为了充分地理解它，需要将它视为一段尚未结束的全部过程的一部分。同所有现代革命一样，我们的革命意图首先也是要消灭封建体制，通过工业与技术改变国家，结束我们在经济、政治上的不独立。总之，建立起一个真正的民主社会。换句话说：取得那些最具洞察力的自由主义者梦寐以求的进步，做到真正的独立与改革，使墨西哥成为一个现代国家。所有这一切都没有背叛我们。相反，变革将会向我们揭示我们真正的自我，一张既熟悉同时又不为人知的面孔，一张植根于被埋藏的过去的新面孔。“革命”将创造出一个忠实于自己的墨西哥。

除了德国这个例外，那些“发达”国家是以一种我们可以称之为自然的方式由旧制度过渡到现代的资本主义民主制度的。政治、经济和技术的变革似乎被一种高度的连贯性激发而产生并交织进行。历史有一种逻辑性，发现它的运转秘密就等于掌握了未来。这一相当虚妄的信仰还在使我们将那些大国的历史视作一种宏大的逻辑假设的进展。实际上，资本主义从原始积累形式渐渐过渡到越来越复杂的形式，直到进入金融资本和世界帝国主义时期。从原始资本主义到国际资本主义的跨越造成了根本性的变革，既有在每个国家内部的，也有外部国际范围的。一方面，经过一个半世纪对殖民地和半殖民地民族的剥削之后，一名工人和他的雇主之间的差别并不大于这名工人和一位印度低种姓人或是秘鲁农民之间的差别。另一方面，资本主义的扩张已经统一了全球：攫取所有的财富，包括那些隐藏得很深的，将其转变为商品，投入世界性的循环洪流。人类的劳动全球化（一名棉花采摘者的劳动在万里之外由一名纺织工人继续着），并第一次真正地而非道德假设地实现了人文条件的统一：无关紧要的文化与文明都被摧毁了，所有的国家都只围绕着两三个作为政治、经济和精神强权的源头的恒星国家运转。与此同时，那些附属国家只能以一种被动的方式参与整个进程：在经济上，是单纯的原材料产地及廉价的劳动力；在政治上，是殖民地与半殖民地；在精神上，是野蛮或优美的族群。对于那些边缘民族来说，“进步”过去和现在都不仅仅意味着享有某些物质财富，尤其还意味着接受历史的“规范”：最终成为“理性的实体”。这就是墨西哥革命的背景，广而言之，也是20世纪革命的背景。

现在可以更清楚地看到革命的成就所在：以较短的时间、最小的牺牲获得欧洲资产阶级用一百五十多年取得的成果。为了实现这一目标，我们必须先确保我们政治上的独立，收回我们的自然资源。此外，这一切的实现必须无损社会性的权利，尤其是由1917年宪法确立的工人的权利。在欧洲和美国，这样的征服是一个多世纪的无产阶级斗争的结果，而在相当的程度上也意味着参与了外来宗主国的利润获得。而我们，既没有殖民地的利润可分享，甚至连我们输送的石油、矿产、电能以及其他能源都不是我们自己的。因此，不应该是从头开始，而是从开头之前开始。

革命使得新国家成为社会变革的主要代理人。首先，土地的归还与再分配，开放耕作，灌溉工程，乡村学校，给农民补贴的银行。专家们在所犯技术性错误中蔓延：道德家、传统巨头和贪婪政客妖言惑众。这都是事实。在新形式的掩盖下，的确依然存在回归土地垄断的危险。已经获得的成果还必须守护住，然而封建制度已经消亡。忘记这一点就忘记太多了。还有农业改革并不仅仅使农民获益，在打破旧的社会结构的同时，也使得新生产力的诞生成为可能。现在好了，尽管有了进步——而且很大——成千上万的农民生活条件还是相当艰苦，而每年还有成千上万的农民不得不作为临时工拥入美国。人口增长，最初的革命政府没有意识到这个形势，部分地解释了目前不均衡的原因。尽管显得难以置信，全国大部分地区都存在农村人口过剩的问题。或者更确切地说，我们缺乏可耕地。另外还有两个决定性的因素：新开放的耕地不足，新工业和生产中心也没有以所需速度增长起来以吸纳多余人口，这就导致了就业不充分。总之，以我们现有的资源，无法开设出相应比例的工厂和农企为那些剩余劳动力提供就业机会。显然这不仅是人口过分增长的问题，也是经济进步不充分的问题。同样清楚的是，我们所面对的这一局面已经超出了这个州乃至整个国家的实际可能性。怎样以及从哪里获得那些经济和技术资源呢？这个问题，之前也曾被试图解答过，不该被孤立地考虑，而应该与整体的经济发展问题联系起来。工业没有按照人口增长所要求的速度增加，这便造成了就业不充分；从另一方面来看，农民的就业不充分又延误了工业的发展，因为没有增加消费者的数量。

据称，革命也计划收回国有资产。革命政府，特别是卡尔德纳斯政府，宣布石油、铁路以及其他工业国有化。这一政策使我们与帝国主义对立起来。国家没有放弃收复的资产，却不得不退让，搁置所征用的资产（应该顺带补充一句，没有石油的国有化就没有工业发展的可能）。革命没有局限于征用：通过银行和信贷网络，创造出新的国有企业，对其他产业（私有或半私有的）进行补贴，在总体上试图以合理方式进行引导，以获得公众利益与经济发展。所有这一切——以及很多其他事物——都是缓慢实现的，其中不乏阻碍、错误和不义之举。然而，尽管有各种可怕的矛盾带来的困难与痛苦，墨西哥的面貌开始转变。渐渐地浮现出一个新的工人阶级和一个资产阶级。这两个阶层都在国家的阴影中生存，直到现在才开始获得自治的生活。

政府对工人阶层的保护是以一种人民联盟开始的：工人们支持卡兰萨以换取更加先进的社会政策。出于同样的理由，他们也支持奥布雷贡和卡列斯。另一方面，国家会保护工会组织。然而，联盟变成了归顺，政府以政治高位奖励那些领导者。尽管显得很奇怪，这个过程在卡尔德纳斯时期更加突出，成为革命的极端主义时期。而恰恰就是那些曾经为反对工会腐败而战的领导者出卖了工人组织。可以说卡尔德纳斯的政策是革命性的，企业联合会支持他是再自然不过的了。但是，在其领导者的推动下，这些工会，作为另一个分支，构成了革命党——即执政党——的一部分。因此，一个工人党的可能性破灭了，或至少，一个非政治的、反抗美国的工人运动失败了，的确，但是获得了自治权，摆脱了政府的各种干预。唯一的赢家是那些领导者，他们变成了职业的政客：众议员、参议员、州长。不过，近些年来，我们经历了一个变化：随着工人组织的力量越来越大，他们收复了自己的自治权，撤换了腐败的领导，为建立起工会民主而斗争。这一运动可以成为民主生活的复兴的决定性力量之一。同时，由于我们国家的那些社会特征，工人运动要想取得成果，就应该避免一些新领袖的宗派主义，而应寻求与农民及另一同为革命产物的群体结盟：中间阶层。直到不久之前，中间阶层还只是一个小的群体，由小商人和那些传统的“自由职业者”（律师、医生、教师等）组成。工业与商业的发展以及公共管理的增长使得中间阶层壮大起来，从文化与政治的角度来看，这一阶层粗鲁而无知，但是充满了生命力。

更加自主也更加强大的资产阶级不仅仅取得了独立，还试图进入体制内，不再作为被保护者，而是成为唯一的领导者。银行家接替了革命将领。工厂主要替换专家和政治家。这些集团越来越强烈地要将政府变为自己利益的政治表达。然而资产阶级也并非是一个同类的整体：其中一部分是墨西哥革命的继承人（尽管有时候他们不知道），旨在建立国家资本主义；另一部分，只单纯地充当国际金融资本的经纪人和代理。最终，据说在国内有很多专家通过前进、迂回、冒险、退让等手段继续着一条跟革命时期一样的国家利益的政策。所有这一切都解释了国家曲折的前进和“不打破平衡”的意愿。从卡兰萨时期开始，墨西哥革命就成了各种敌对势力之间的妥协：民族主义与帝国主义，工人运动与工业发展，计划经济与“自由企业”制度，民主与国家集权。

所有成果在古典资本主义范围内都是不可能获得的。更进一步说，没有革命和革命政府，我们连墨西哥资本家都不会有。实际上，民族资本主义不仅仅是革命的必然结果，而且在很大程度上，是革命政府的孩子和产物。如果没有土地分配、大型实体工程、国有及半国有企业、国家投资政策、对工业直接或间接的补贴，总之，如果没有政府参与到经济生活中来，我们的银行家和“生意人”就不可能有机会开展他们的活动或者成为某个外国公司的“本地人”。在一个落后了两个多世纪才开始发展经济的国家，必然要加快生产力的“自然”增长速度。这个“加速”叫作：国家参与、指导——或部分指导——经济。多亏了这一政策，我们的进展是美洲最快、最持久的之一。这不是瞬间的繁荣或局部的孤立进步——就像委内瑞拉的石油或古巴的糖业——而是一种更加广泛和全面的发展。或许最具说明意义的迹象就是倾向于创建一种“多元化的经济”和一种“综合性”的工业，也就是说，定位于我们的资源的工业。

上述之余，还应该补充一点，我们还没有取得所需和必需的。我们没有基础工业，尽管我们有新兴的钢铁工业；我们不生产制造机器的机器，连拖拉机都不能制造；我们还缺少道路、桥梁、铁路；我们也没重视海洋：没有港口、船队和捕鱼业；我们的外贸得以持平多亏了旅游业和我们的“短工”在美国挣回来的美元……还有决定性的一点：美国资本在我们的经济重心中越来越强大并起着决定性的作用。概括地说，尽管我们开始有了工业，但是我们基本上还只是一个原材料生产国。这就意味着在外，依赖国际市场的波动；在内，贫穷和富有之间的差异悬殊。

在一定的时候，也会讨论社会与经济政策是否适当的问题。这无疑是比技术更加复杂的东西，也超出了错误、判断失误或是某些团体的不道德行为。事实真相是，国家所拥有的资源总和并不足以“资助”墨西哥的整体发展，也不足以创建专家所谓的“基础经济”，而这是切实的进步唯一的坚实基础。我们缺少资本，而国内资本化与再投入的节奏又太慢。因此，据专家说，我们的根本问题就在于获取我们的发展所必需的资源。从哪里获取？怎样获取？

世界经济的一个主要特征就是原材料的低价与制成品的高价之间的不平衡。像墨西哥这样的国家——也就是说地球上大多数国家——受制于国际市场持续的不可预见的变化。正如我们的代表在众多美洲和国际会议上所持观点，如果不消除这种不稳定性，甚至不可能拟出长远的经济纲领。从另一方面来说，如果发达国家不为初级产品付出合理的价格，将无法缩小它们与发展中国家之间越来越大的差距。这些产品是我们的主要收入来源，因此，也是我们的经济发展最具可能性的“资助”。出于已知的充分理由，在这一领域所得甚少或者是没有。发达国家们面不改色地宣称——似乎我们生活在19世纪初期一样——这是“市场的自然法则”，对此，人的影响微乎其微。实际上这是狮子的法则。

那些“先进”国家——尤其是美国——经常向我们提供的解决办法之一就是外国私人资本投资。首先，世人皆知那种投资的利润以分红和其他利润形式流出国外。此外，意味着对外国经济的依赖，长远看来，会有外国的政治干涉。另一方面，私人资本对正是我们需要的时间长而收益小的投资也没有兴趣。相反，他们寻找那些最有利可图的领域，更有可能获得更大更快的利润。总之，资本家不可能也不愿意接受一个全面的经济发展计划。

无疑，最好的——也可能是唯一的——解决办法在于国家资本的投入，无论是政府贷款还是通过国际组织。前者有经济政治条件的制约，那么后者就比较受欢迎了。众所周知，联合国及其一些特定组织建立的目的之一就是为了推动“欠发达”国家的经济和社会进步。《美洲国家组织宪章》也提出了类似的准则。面对世界的不稳定形势——这是“大国”与“欠发达国家”之间失衡的深层反映——在这一领域做些可观的事情看起来也是很自然的。可实际上出于这一目的投入的资金数额微乎其微，尤其是如果考虑到那些超级大国的军事储备的开销的话。它们忙于通过与不受人民拥护的短期政府签订战争条约谋求赢得明日之战，忙于征服月球，就忘了地球下发生的事情。很显然，我们面对的是一堵高墙，单独作战的话，既无法腾空跳跃也无法穿墙而过。我们的对外政策是适当的，但是如果我们联合一些与我们有类似问题的国家的话，我们无疑可以做得更多。在这个方面，墨西哥的情况跟大部分的拉美、亚洲和非洲国家也没什么两样。

资金的匮乏还可以用另一个方法补救。我们已经知道，有一种切实有效的办法。归根结底，资本只不过是人类劳动的积累。苏联的神奇发展采用的就是这种方法。因为是计划经济，避免了资本主义体系固有的挥霍与混乱。因为有对巨大的劳动力的“合理”使用，对同样巨大的资源的引导开发，苏联在不到半个世纪的时间里就成为美国的唯一对手。然而我们并不具备这样规模的实验所要求的条件，我们既没有劳力也没有资源，既没有材料也没有技术（更不用说我们紧邻着美国和其他的历史因素）。而首先，劳动力的“合理”使用和计划经济意味着计件劳动（斯达汉诺夫运动）、集中营、强迫劳动、人种和民族的流放、剥夺工人的基本人权和官僚主义帝国等。这些“社会主义的积累”方法——如已故的斯大林所说——暴露出比令马克思和恩格斯愤慨不已的资本主义“原始积累”体系更加残酷得多。没有人怀疑“社会主义”总体上会改变一个国家的经济。可疑的是是否能做到人的解放。而这最后一点才是我们唯一关心的，也是判断一场革命的唯一标准。

诚然，有些作家，如伊萨克·多伊彻，认为一旦实现了物质的极大丰富，就会几乎毫无察觉地立即开始向社会主义和民主的转变。他们忘记了与此同时还产生了阶级，或是阶层，政治与经济权力的绝对主人。历史证明没有一个阶级会主动交出它的优先权和利益。向社会主义的“自然过渡”理念就像从斯达利和他的继承者们嘴里说出的“国家的逐渐消亡”神话一样荒诞不经。当然苏联的社会变革也并不是不可能的。我想说的是，所有的社会都是历史性的，都注定会变化。现在好了，两种体系的特点在这一时刻都是抗拒改变，不愿意向国内外的压力退让。而这种形势的危险就在于此：变革前的战争。

根据传统的革命思想——还有19世纪自由主义观点——像“欠发达国家”或是“社会主义”帝国这种历史异常现象的存在是非常可笑的。19世纪的很多预见甚至梦想都实现了（大革命、科技的进步、自然的转变，等等），却是以一种罔顾历史逻辑的荒谬或意外的形式实现的。从乌托邦社会主义者开始，就认定了工人阶级将会成为世界的主要代表。确实，列宁以为做出历史性的跳跃是有可能的，他将工业发展这一资产阶级的历史任务交给了无产阶级专政。或许他以为落后国家的革命会加速并激发资本主义国家的革命性变化。试图从最薄弱的环节去打破链条……众所周知，“欠发达”国家为实现工业化做出的努力在某种意义上是违背经济原则的，而且给人们带来巨大的牺牲。鉴于其他手段无法提高国家的生活水平，这实际上是个相当冒险的办法。现在好了，作为世界性的办法，自给自足说到底是自杀：作为国家的手段，是由工人、消费者和农民付出高昂代价的实验。然而，“欠发达”国家的民族主义并非一个逻辑学的回答，而是“先进”国家造成的绝望无助处境的致命爆发。相反，对世界经济的合理引导——也就是说，社会主义——可能会创造出互为补充而不是互相对抗的经济体。没有帝国主义和价格得到调控的世界市场，也就是说没有暴利，那么“欠发达”国家也许会拥有实现他们的经济转变所需的资源。而欧洲和美国的社会主义革命——现在是以一种合理和几乎不为察觉的方式——会有利于所有“落后”国家向现代世界的过渡。

20世纪的历史至少令人怀疑这些革命假设的价值，并且首先怀疑的就是作为世界命运化身的工人阶级的普世职能。即使做最乐观的估计，也不能肯定无产阶级在20世纪的历史巨变中充当了决定性的角色。我们这个时代的革命——包括苏联在内——都发生在落后国家，工人们代表了一个环节，几乎从来不是决定性的，它是由农民、士兵、小资产阶级和成千上万因为战争和危机而背井离乡的广大的人民群众组成的。那些庞大而散乱的群体是由革命或“政变”的职业人士组成的。甚至那些反革命的，如法西斯和纳粹主义，也适合这一结构。最令人不解的无疑是社会主义革命在欧洲的缺席，因为这里正是当代危机的中心。似乎强调形势的严重性是徒劳的：欧洲有着最有文化的、最有组织的无产阶级，还有最古老的革命传统；同样，那里还一次又一次地产生出最有利于反抗强权的“客观条件”。与此同时，几场孤立的革命——比如西班牙的和匈牙利的——都没有显示出国际工人阶级的团结性而被无情地镇压了。相反，我们参与了希特勒的那场野蛮的倒退，参与了民族主义在旧大陆的全面复兴。最终，20世纪没有看到以民主方式组织起来的无产阶级的反抗，看到了“党派”的诞生，这是一种国内或国际组织，融合了两种实体的精神与结构，其中等级和阶层是两个决定性的因素：教会与军队。这些“党派”与旧时的政治团体完全不同，是几乎所有第一次世界大战后的变革的始作俑者。

跟周围的对比是有揭示性的。从第一次世界大战开始之前，在殖民地国家和那些“落后”国家就不停地发生革命性的动乱与变化。而且一波比一波更强大，毫无消减之势。在亚洲和非洲，帝国主义退位了，取而代之的是意识形态混乱的新国家，不过他们有两个共同点，在过去几乎是势不两立的两点：民族主义和民众的革命向往。在拉丁美洲，直到不久前还风平浪静，我们见证了独裁者的没落，参与了一波新的革命浪潮。在几乎所有的地方——无论是印度尼西亚、委内瑞拉、埃及、古巴还是加纳——都是同样的组成部分：民族主义，农业改革，工人的征服以及顶点是一个决心实现工业化并从封建时代跨越到现代社会的国家。为了全面定义这一现象，可以忽略不计国家与本土资产阶级中的实力派的结盟。很清晰也是决定性的一点是，我们面对的不是“先进”国家的无产阶级革命，而是生活在西方世界周边的民众起义。被帝国主义据为西方的附属国现在回归了自我，发现了自己的身份并决心参与到世界历史中去。

那些“落后”国家的起义的具体参与者及政治形式是多种多样的。在一个极端有甘地，在另一个极端有斯大林。也有殉道者如马德罗和萨巴塔，滑稽者如庇隆(2)，知识分子如尼赫鲁(3)。群像非常多样：若论鲜明都比不上卡尔德纳斯、铁托或纳赛尔。作为政治领袖，这些人中的很多人在19世纪包括本世纪的前三十年都是难以想象的。他们的语言风格同样如此，救世主式的语言掺杂着民主与革命的思想。他们是坚强的人，现实主义的政治家，但是也是富有灵感的，喜欢梦想的，有时候，是善于鼓动人心的。民众追随他们，认可他们……这些运动的政治哲学也同样拥有多彩的特点。西方所理解的民主和前所未有或野蛮的方式相混合，从印度尼西亚人的“有领导的民主”到苏联盲目的“个人崇拜”，也不能不提墨西哥人对总统形象的尊崇。

伴随领袖崇拜的是执政党的无处不在。比如在墨西哥，有时会有个公开的组织，所有想切实参与公共事务的人都可以参加，这个组织可以包含左派和右派的很多派系。同样的情形也发生在印度国大党。在此应该说明，墨西哥革命的一个有益特征——无疑是因为没有一个政治上的正统观念，也因为党派的开放性特点——就是没有有组织的恐怖事件。我们在“意识形态”上的匮乏使得我们免于落入人类曲折的狩猎中，其中，政治“品德”的演练已经变成了其他东西。我们确实有民间暴力、特别的镇压、怪癖、暴行、野蛮、一些将军的“铁腕”、“黑色幽默”，但是所有这一切即便是在其最恶劣的时候也还是人性化的，也就是说，是出于激情、环境，甚至是偶然的意外与幻想。不过是远离了制度的贫瘠及其三段论法与侦探的道德。在共产主义国家，党是一个少数派，是一个封闭而且至高无上的教派，同时是军队、行政和宗教法庭：精神的力量与世俗的臂膀最终交织在一起。这样就出现了一种在历史上全新的国家，其中革命的特点，如同私有财产的消失、计划经济一样，都可以从其他陈旧事务中分辨出来：国家的神圣与领袖的神化。过去，现在和未来：政治黑手党的技术进步与内在形式，经济发展与工会的奴隶制，国家的科学与神学：这就是苏联既奇妙又恐怖的面孔。我们的世纪是一个大缸，所有的历史时刻都在这里交汇、融合并沸腾。

当代的“智者”——我尤其想到了欧洲的革命传统的继承人——怎么可能没有对我们的时代形势做一个分析？不是用19世纪的旧观点，而是面对跃入我们眼帘的崭新的现实。例如，罗莎·卢森堡与列宁之间关于“群众革命自发性”的论战，以及共产党作为“无产阶级的先锋队”的功能，根据德国和俄国的不同条件会得出不同的结论。同样，无疑苏联同马克思和恩格斯所构想的工人阶级国家的面貌也相去甚远。然而，那个国家确实存在着：不是一个偏差也不是一个“历史的错误”。那是一个巨大的、明显的现实，也是用证明活的生命的唯一方法验证：存在的厚重感。一位像卢卡奇这样的大哲学家，竭力证明资产阶级哲学的“非理性”，却从来没有认真地从理性的视角去分析过苏联社会。谁能肯定斯大林主义是理性的？共产党人对“辩证法”的使用是理性的而不是简单的几个顽念的理性化？就像其他类型的神经病发作的那样？还有“集体领导理论”、“通往社会主义不同道路”理论、帕斯捷尔纳克事件……所有这一切都是理性的吗？另一方面，没有任何一位欧洲左翼知识分子、任何一位马克思学家俯身观察过拉丁美洲和东方的农民革命与民主革命的模糊不清的面孔，以试图理解它们是如何发生的：这是一个需要新的诠释的世界现象。当然，生活在旋涡中心的拉丁美洲和亚洲的“智者们”的沉默更加令人悲痛。明确的是我并不建议抛弃旧有的方法，也不否认马克思主义，至少可作为历史分析的工具。然而新的事实——如此彻底地反驳了这一理论的预言——要求新的工具。或者至少是磨快磨尖我们所拥有的。托洛茨基在临死前不久曾经带着最大的谦卑和最好的感觉写道，如果第二次世界大战之后在发达国家没有发生一场革命的话，那就必须重新审视整个世界历史的前景了。

墨西哥革命汇入世界历史。我们的情况与拉丁美洲、东方和非洲的很多国家并无太大不同，只是在程度、制度和“历史时间”上有差别。尽管我们摆脱了封建主义、军事考迪罗主义和教会，但我们的问题从根本上说没有变。问题巨大，很难解决。危险很多，埋伏在四周。张力很大，通过民族主义的蛊惑和政治生活其他动荡的方式，从“银行家的政府”——“经纪人”——到专制主义。我们的物质资源匮乏，而我们还没学会充分利用它们。我们的智力工具更可怜。我们自己思考得很少，一切或者几乎一切都是在欧洲和美国看到、学到的。那些创造了我们民族的伟大词汇现在变得模棱两可，没人确切地知道它们的含义：佛朗哥是民主的，是“自由世界”的一部分。共产主义这个词指向斯大林，社会主义的意思是一个殖民地捍卫者的群体。一切都好似一个巨大的错误。我们自我安慰地说，一切发生得好像不该发生的样子。但犯错的是我们，而不是历史。我们必须学会直面现实。如果有必要，就为这些出现在我们面前的新颖陌生的现实创造出新的词汇和思想。思考是“智者”的第一责任，有时候也是唯一的。

与此同时，怎么办呢？没有药方。但是有一个有效的出发点：我们的问题是自己的，是我们的责任，不过也是其他所有人的。拉丁美洲的情况也是地球上大部分国家的情况。三百多年以来，我们第一次摆脱了作为那些强国实现其意志的无生命材料的身份。我们曾经只是物体，我们开始成为历史变革的代理人，而我们的行动和疏忽都会对超级大国的生活产生影响。当今世界的形象相当的表面化，就像两个巨人之间的斗争（其他国家则注定成为朋友、帮手、仆人和同伙）。当代历史的背景——也是实质——是全球国家的革命浪潮。对于莫斯科来说，铁托是个令人不快却是事实的存在。正如纳赛尔或尼赫鲁之于西方世界。第三条战线？一个新的国家俱乐部？穷人俱乐部？或许太早了。也或许太晚了：历史匆忙前行，大国的扩张速度远高于我们的成长速度。然而在凝结的历史彻底石化之前，还有可能会有相应的、聪明的行动。

我们忘记了还有很多跟我们一样分散的、孤立的人。对于我们墨西哥人来说，我们需要一个面对拉美的新感觉。今天那些国家觉醒了，我们会让他们孤立无助吗？我们在美国和欧洲都有陌生的朋友。东方的斗争以某种方式与我们的斗争结为同盟。我们的民族主义，如果不是一种精神疾病或盲目崇拜，就该汇入一种世界性的追求。我们的出发点必须是意识到我们的混乱状态跟大多数国家是一样的。做我们自己就是以人的活生生的面孔去对抗历史的冻结。如果没有对付病症的良方和手段，那就太好了。至少我们可以适度而坚决地思考和行动。

我们的反思目标与其他人民、其他国家所困扰的并无不同：如何创造出一个社会、一个文化？它既不否定我们人类，也不是空洞的幻想。今天所有人问的这个问题跟墨西哥人问的问题并无不同。我们所有的烦恼，我们反应的矛盾的暴力，我们的私密的暴发和我们的历史的突然爆炸，首先要拒绝并打破压制我们的石化了的历史，努力通过寻求和创造一个不是由谎言、恶意、欺骗、肆无忌惮的贪婪、暴力和虚伪统治的世界来解决。也就是一个不会将人变成工具、将城市变为牧场的社会。一个人的社会。

墨西哥人隐藏在很多层面具下面，然后在某个节日或痛苦的日子爆发出来，因此国家已经破坏了所有令其窒息的方式。但是我们还没有找到那个能调和自由与秩序、言语与行动的方式，这两点有一点是明确的，即不能是超自然的，而是人性化的：我们的同类的方式。在探索过程中，我们一次又一次地后退，为了之后更坚定地前进。而现在，突然，我们走到了极限：在这些年里，我们已经穷尽了欧洲使用过的所有历史手段。我们只剩下一无所有和谎言。经历了这场理性与信仰、上帝与乌托邦的崩塌之后，能够包容我们的不满、平静我们的狂乱的或新或旧的知识体系并没有建立起来。我们的面前一无所有。我们最终是孤独的。跟所有的人一样。像他们一样，我们生活在一个暴力、伪装、“无人”的世界里：封闭的孤独，保护我们的同时也在压制着我们，隐藏我们的同时也在使我们变形、残废。如果我们扯掉那些面具，如果我们开放自己，如果我们最终面对了，我们将开始真正地活着、真正地思考。等待我们的是一无所有和无依无靠。然而就在那开放的孤独中，也有深远的后果在等待我们：其他孤独者的双手。我们，有史以来，第一次成为所有人的同时代人。

吕文娜　译

————————————————————

(1) 帕斯于1993年为该文作了如下的注：我怀着矛盾的感情重读该文。一方面，又感到那些年在知识界流行的马克思主义的影响，那是对政治、经济和社会现实的一种简单化；另一方面，特别是文章末尾，出现了对极权社会主义的批评。这是我和学院派马克思主义的告别，对于它，我从未完全忠诚。当我写这些文字的时候，周边的革命运动使我的期望值过大——不过很快就消散了。读者若有兴趣，在《路程》（《思想和风俗》）第一卷序言中，近期出版的全集第九卷，我较宽泛地讲述了自己政治思想的演变。

(2) 庇隆（1895—1974），1946年至1955年、1973年至1974年两次出任阿根廷总统。

(3) 尼赫鲁（1889—1964），印度独立后第一任总理。

拾遗（1970）

前言

这几篇文章阐发并拓展了我于去年10月30日在奥斯汀得克萨斯大学所做的学术报告的内容。（纪念哈克特学术讲座）它的主要内容是对我写作《孤独的迷宫》一书以来墨西哥发生的种种情况所进行的思索。正因为如此，我把它称为《拾遗》。尽管这几篇东西是《孤独的迷宫》一书的续集——不言而喻的是它也是一部批判与自省的作品，但该续集的目的绝不仅仅在于续写前书使之符合当今之形势，而更是为了做一次新的解剖现实的尝试。也许有必要澄清（再次澄清）一点，《孤独的迷宫》是批评想象力的实践：它是一种观点，同时又是一种审视。这与一部反映墨西哥哲学的随笔集或一次对我们理想的求索有着天壤之别。墨西哥人并非人类精英，而只是历史过程。再有，我的作品也绝不是本体论或心理学。过去、现在我一直感兴趣的不是所谓的“民族性”，而是民族性所掩盖了的一些东西，即面具之后的那些东西。从这个角度出发，墨西哥人的特性与其他民族、其他社会所扮演的角色并没有不同：一方面，它是一面盾、一堵墙；另一方面，它是一串符号、一种象形文字。就第一点而言，这堵墙保护着我们免受外人的窥视，可这换来的却是我们的故步自封和自囚牢笼；就第二点而言，象形文字形成了一张面具，它既表达着我们的思想，同时又让我们窒息。对于那个既变化又统一的复性的造物而言，所谓“墨西哥性”只不过是另一份样本、另一个变种罢了——一个个人即全体，全体非一物的变种。人/人们是永恒变化的。特征、气质、历史、文明的多样性使人变成了人们，而这个复性的人们又分解、溶化成为单个的、转瞬即逝的“我、你、他”。如我们的名字一样，这些人称代词也是一个个的面具，而面具的后面不存在任何人——也许，除了有一个瞬间的我们，但这个我们也只是另一个同样飘忽的“他”的眼中之一闪罢了。然而，只要我们活着，我们便逃不开这些面具，逃不开这些名称与代称：我们与我们的假面具、我们的面目五官是不可分的。我们生来就注定要为自己创造出一张面具，多年后蓦然回首，却发觉那张面具其实正是我们真实的脸。在《孤独的迷宫》中，我竭尽全力想要避免（但并没有完全做到）抽象人道主义与幻想墨西哥哲学的双重陷阱：面具变成了脸/脸石化成了面具。那时候，我的兴趣并不在于给“墨西哥性”下一个定义，而是同现在一样，在于“批判”二字：批判活动不仅是为了认识我们自身，而且更是为了解放我们自身。批判为自由提供了更广阔的可能性，并为它的付诸实施开辟了道路。

这篇《拾遗》是为那本二十年前的书所作的，它也是我的另一部作品的序言。在两部作品，即《孤独的迷宫》和《交流》中，我曾提及那本书：由墨西哥这一主题导致对整个拉丁美洲命运的思考。墨西哥只是一片碎块，只是一部极为广阔的历史中的一部分。我不知道我是不是写这样一本书的合适人选，即便我是，我也不知道我是否能在某一时候完成它。然而，我确知的是，这种思考必将重建我们真实的历史，从西班牙的统治、我们独立战争的失败——这个失败是与西班牙在19、20世纪之交的一系列失败相呼应的——直到现当代；我还确实知道的是，这本书必定会面对“发展”的问题，并且，这也将成为该书的主题。拉丁美洲现代的革命过去是，现在也还是发展不足的回响，而这种不足既是它们发生的历史原因，同时也是它们明显的、致命的缺陷。对19世纪传统革命思想家而言，“革命”是发展的结果：城市无产阶级将消除技术、经济发展（大工业生产方式）与社会停滞或次发展（资本主义私有制）之间的不平衡；对于20世纪落后的、被排除于世界潮流之外的国家的革命首领而言，“革命”则成为了一条通向发展的途径，而其结果是尽人皆知的。今天，东方或西方为我们提供的发展模式都逃不过资本原始积累，而我们能否为我们自己发明一种更人道、更适合我们自己的模式呢？作为局外人、历史郊外的居民，我们拉丁美洲人是从西方世界的后门加塞儿进的、不请自来的食客，而当我们这些闯入者终于获得发展现代化的机遇时，所有的灯盏却又刚刚为我们关上了——我们来迟了，在所有的地方：我们自出生之日就已经是一位历史的迟到者。我们没有历史，如果说有，那我们也一直在朝它的残余吐着唾沫，在一个世纪的时间里，我们的人民沉沉睡去，在梦乡里听任外族的肆意抢夺。现在，我们已衣衫褴褛，甚至连西班牙人走时丢下的东西也没能保存下来，我们朝我们自己的胸口刺上一刀……然而，从19世纪末所谓的“现代主义”开始，在我们这片并不善于思考的土地上渐渐涌现出（这儿或那儿，散落在各处却从未曾中断）一些堪与世界其他地区精英相媲美的诗人、散文家和画家。现在，我们是不是终于有能力进行独立的思考了呢？我们是否能够构想出一种完全是拉美版的现代化发展模式呢？是否能设计出这样一种不再是建立在别人统治基础之上的社会，使它既不至止步于东方冰冷的军警乐园之中，也不至夭折于打破西方一枕黄粱的恶心与仇恨的爆发呢？

发展这个主题与我们的身份密切相关：我们是谁？是什么？我们怎么样？我再一次重复：我们什么也不是！除了，只是如下的一段叙述：我们是某种尚未确定而作为历史之一部分的东西。关于墨西哥的问题与拉丁美洲的未来这个问题是不可分割的，而后者本身又是与另一个问题，即拉美与美国未来关系问题，紧密联系着的。我们的问题总是通过另一些人的问题而显露出来的。自从一个世纪以前，那个国家就一直如一个巨人般的且鲜有“人道”的现实存在物横亘在我们的眼前。这些美国佬时而微笑，时而暴怒，时而张开双手，时而又将它们合上。他们既不听我们说，也不看我们一眼，他们只是大步地走着，边走边踏进了我们的土地，边走边将我们踩在脚下。要想制止住一个巨人是不可能的吗？不，不是这样的。尽管并不容易，但我们要迫使他去听听别人的声音：一旦如此，通向“共存”的通路便打开了。由于他们的出身（清教徒只跟上帝与自己说话，对别人则缄口不言），尤其是由于他们的实力，那些美国人一跃成为独白的主角：他们滔滔不绝，但同样也深知沉默之妙义。然而，“对话”则不是他们的强项：他们既不懂听，亦不会答。尽管到目前为止，所有我们试图与他们达成对话的努力几乎都失败了，但是在最近这几年里，我们亲眼目睹到了某些事件，这些也许就是他们转变态度的前奏。如果说拉丁美洲正在经历着一个动荡与转型的时期，那么美利坚合众国自己也正在度过着一个更为猛烈、更为深刻的转变时期：黑人与芝加哥居民的反抗运动，青年与妇女的反抗运动，以及艺术家与知识分子的反抗运动。诚然，无论是从发生原因来说，还是从发生的思想基础来说，这些运动与正在震动着我们这些拉美国家的各种运动是不同的，因而，如果我们盲目地模仿他们，便无疑会错上加错了，但如果我们注意到在美国的这些运动中所发展壮大的而又是找遍拉美也不曾见到的一种批判与自我批判的能力的话，我们便不至于再犯错了。我们仍未学会真正自由地想问题。这不是由于智力的，而是由于心理的缺陷：尼采曾说，灵魂的价值以其承受真实的能力来衡量。我们对于建立民主的无能，其原因之一就是与其相对应的我们对于批判的无能。美国人——至少是其最优秀者、民族的觉悟者们——现在正试图看向现实，看向他们的现实，两眼睁得大大地看。美国有史以来第一次——这之前只有几个诗人或哲学家曾经这样做过——出现了一股强大的、对那些作为盎格鲁美洲文明基础的信仰与价值观持怀疑态度的思潮。那些站在发展最前头的人现在反过来对发展进行批判：这难道不是闻所未闻的吗？对发展的批判是一个奇迹，是发生其他转变的先兆。假如有人问我：美国会跟我们对话吗？我会回答道：是的。但先决条件是，他们首先必须学会同他们自己说话，同他们自己的另一面，即同他们的黑人，同他们的芝加哥人及青年说话。另外，也必须得对拉美人说一句同样的话：欲责人者先自责。

1969年12月14日于奥斯汀

王秋石　译

奥林匹克与特拉特洛尔科(1)

1968年是划时代的一年：抗议、骚动、暴乱蔓延在布拉格、芝加哥、巴黎、东京、贝尔格莱德、罗马、墨西哥城、圣地亚哥……这好像是中世纪爆发的鼠疫一样，它既没有宗教的界限，也无视社会的等级，可以说青年们的叛逆行动打破了意识形态上既定的划分。与这次世界性自发的抗议活动相对应的是一种同样自发而又普遍的反应——各国政府无一例外地把这些动乱的原因归咎于外部的阴谋。尽管在世界各地这些所谓的秘密阴谋的策划者都大同小异，但是不同的国家却都以各自不同的方式来提到他们的名字。这其中，不时也会出现一些奇怪的、不经意的巧合。还有一点引人注目的是，传统上一贯认为自己是革命阶级的无产阶级在这次运动中却销声匿迹了，或者，像在法国的情况，它若隐若现。学生们唯一的同盟者是那些到目前为止技术社会尚不能或不愿接纳的边缘群体。很清楚，我们所面对的并不是阶级斗争的重新爆发，而是那些被技术社会永久或暂时排斥在外的一些社会阶层的骚乱。学生属于被暂时排除在外的情况。另外，他们还是唯一真正国际性的群体。所有发达国家的年轻人都是国际青年亚文化的组成部分，也是具有同样的国际性的技术的产物。

在所有对社会不满的阶层中，大学生是最不平静的、最激烈的，只有美国的黑人大学生是例外。他们的过激行动并非出于特别困难的生存条件，而是出于其大学生的困难处境：这些男女青年在大学和高等院校与世隔绝地度过漫长的岁月，他们生活在一种人为的境遇中，半是自我封闭的优越者，半是不负责任的危险分子。再加上他们在研究中心和其他众所周知的环境中的过分集中，他们的行动具有离心倾向：他们是生活在非现实世界中的现实的人。青年的想入非非不过是技术社会强加给所有人的神经错乱的一种最善意的方式，这是千真万确的。同样千真万确的是，作为实验室环境中的居民，由于他们的处境本身不现实，那里并不完全适应外部社会的规则，大学生们既思考他们自身的情况，也思考周围世界的情况。大学同时是青年批评的条件和目标。所以是目标，是因为青年脱离集体生活的场所，因此，在这种隔离中，他们预支了未来的想入非非。青年人发现现代社会肢解并离间人类：制度由于其本性使然，不能创建一种真正的集体。所以是条件，是因为没有大学创造的大学生与外部社会的距离，就不会有批评，他们就会立即投入生产与消费的机械的轨道。无可挽回的矛盾：如果没有了大学，也就没有了批评的可能；同时，大学又是批评目标存在——人们希望它消失——的凭证，而且是一种保障。青年的动乱总是在这两端之间游移：他们的批评是现实的，他们的行动是不现实的。他们的批评是有的放矢，他们的行动却无法改变社会，在某些情况下，远不能吸引或启发其他的阶层，甚至会引起倒退，如1968年的法国选举。

从各国政府来说，他们的行动短期内掩盖住了种种现实，但从长期来看，却造成了社会的动荡与衰落。所谓加强现状就是加强一种制度，这种制度的成长与发展是以牺牲供养它的人民的利益为代价的：随着它的现实性的扩大，我们的不现实性也在扩大。淡漠、彻底的无知觉，这是禁欲主义者相信能够通过控制情感而达到的，也正是技术社会在所有人中间散布的被当作灵丹妙药的东西。这种社会不是把我们从人的困苦中解救出来而是用知足、忍让、麻木作为对我们的补偿，并且不排除采取过火行动的可能性。只是，现实在不断重演着，每一次都更猛烈且频率越来越高。危机、暴力、大爆发，作为标志性的一年，1968年显示出了反抗的世界性及其最终的不现实性：平静与爆发，暴动被驱散、暴力，新一轮的精神错乱。如果说，暴动是这一链条上的一环，那么镇压与接踵而来的固有的或被迫的沉默同样如此。吞噬着我们社会的病患是体制上的，是先天的，它并不是什么外来的东西。这是一种无可救药的病，马克思的门徒拿它没办法，托克维尔(2)的追随者们亦然。这种病症使我们注定要不停地发展自己，繁荣自己，并用这样的方式使我们的矛盾倍增，引起我们伤口的发炎，并增强我们走向毁灭的趋势。“发展哲学”终于现出了它的本来面目：它原来是一张空白的脸，五官全无。现在我们知道了“发展王国”并非是这个世界上的——它为我们承诺的天堂在于来世，一个不可触及的来世，它不可达到，直到永远。发展使奇迹的故事与技术的怪物得以栖居，却使人类流离失所。它给予了我们更多的物质，而并非存在。

学生抗议运动的深层意义——既不忽视它的原因，也不忽视它直接与偶然的目标——在于用“现在”这个自在的现实来反对“未来”这个不安分的幽灵。“现在”的闯入意味着，在现代生活的中心，出现了那个被禁止的词语，那个该死的词：快感。这个词的爆炸性与优美程度不亚于另一个词：正义。我说到快感的时候，并未想到制造一种新的享乐主义，亦未想到古老的色欲智慧的回归——尽管前者并非可鄙而后者是令人向往的——而是想到揭露人的蜷缩和埋藏在发展伦理中的黑暗的另一半：那个在艺术与爱情形象中显露出的一半。人是劳动的动物这个定义应该改成人是希望得到的动物。这是自英国哲学家布莱克(3)至超现实主义诗人以来的传统，它被青年们重新拾起：这一传统也是从德国浪漫主义以来西方诗歌中所预示的。自发展哲学从中世纪的废墟中诞生以来第一次，而且恰恰是在世界上最发达最进步社会的中心——美国，年轻人对奠定现今时代基础的那些原则的价值与意义提出了疑问。这种疑问既不显示对理性与科学的憎恨也不显示对新石器时代的怀念（尽管据列维·斯特劳斯及其他人类学家所言，新石器时代可能是人类已知的唯一幸福的时代）。正相反，这是一个只是在技术社会里才能提出的疑问，而且我们建立的这个世界的命运将取决于对它的回答：过去、现在和未来，哪一个是人类真正的时间，哪儿才是人类的王国？如果人类的王国是现在，那么又如何将具有爆炸性和放纵不羁的现时瞬间插入历史的时间中去呢？现代社会必须回答这个关于现时瞬间的问题——立刻，马上！另一个选择是自爆而死或日益深陷于物质生产将比废物生产还要低下的状况中。

青年抗议运动的世界性并不妨碍其在世界各个地区呈现出的各自的特点。美国和欧洲的青年运动，正如我刚刚所说，包含的问题比较含蓄，它们提出的问题，并不触及现代社会基础本身，也不触及18世纪以来构成他们主导性原则的一些东西。而这些问题在东欧国家则被大大淡化了，在拉丁美洲则除了作为空洞的宣传标语外，并未完全出现。理由很清楚：只有美国人与欧洲人真正经历过并懂得什么是发展，发展意味着什么。在西方，青年们反叛那个技术社会的种种机制：反叛他们那个物质尚未被我们拥有却已经消耗挥霍掉了的坦塔罗斯(4)式的世界——这仿佛是对佛教徒们赋予现实的无常特征的无意的、不容置疑的肯定——还反叛那个社会对其少数民族并向外对其他国家所使用的公开的、阴险的暴力。然而，在东欧国家，青年们的斗争表现出与西方的两点不同：民族主义和民主。民族主义是针对苏联对这些国家的干涉或统治；民主是针对深嵌入政治与经济生活中的执政党官僚集团。很显然，这后一个对民主的要求是东欧青年直接和最根本的要求。而民主这个词在西方差不多已经完全失去了吸引力。无论什么，只要构成了对民主的限制（这种情况是很多而且极严重的，如党派官僚制度、新闻垄断、腐败等），只要它没有批评自由，没有言论与社团的多样性，便不会有政治生活。而对我们现代人来说，政治生活是理性与文明开化生活的同义词。没有民主的情况确实存在于甚至是拥有高度文明传统的国家。……永远不能牺牲批判的思想，即便是在种种羽翼的庇护之下，如经济的高速发展、革命思想、一个首领的名望和一贯正确或任何其他什么类似的幻象。苏联和墨西哥的经验盖棺论定：没有民主，发展就毫无意义——即便发展之大如前者，而后者的发展虽相对小得多但按比例论亦相当可观。一切独裁，个人的或某党派的，均不可避免地走向两种其所偏爱的精神分裂形式：孤家寡人和坟墓。君不见，墨西哥与莫斯科城里遍地都是噤若寒蝉的人和“革命”的纪念碑。

墨西哥的学生运动与其他国家的情况有几点相似之处，与西方比如是，与东欧亦然。我认为更相似的则是同后者：同是提出民族主义，只不过不是反对苏联的干涉，而是反对美帝国主义；同样具有民主改革的愿望；同是抗议，只不过不是反对共产官僚而是反对革命制度党。但是，墨西哥学生的暴动却是独特的，正如这个独特的国家自身。在我看来，没有什么可疑的民族主义。墨西哥是这样一个国家——在西方文明中，墨西哥处在一个边缘人的位置，“带有阿兹特克色彩的卡斯蒂利亚的”诗人洛佩斯·贝拉尔德如是说；同样，在拉丁美洲，它的历史地位也是仅有的：墨西哥正在经历一个后革命时期而与此同时其他大部分国家则在度过一个前革命时期。最后，它的经济发展也是与众不同的。经过一个漫长而血腥的暴力时期，墨西哥革命终于建立了一系列基本政治制度和一个崭新的国家。这四十年来，特别是最近二十年，墨西哥的经济取得了巨大的进步，使得经济学家与社会学者们纷纷引证墨西哥的情形作为其他不发达国家的楷模。实际上，有关统计数字是虚张声势的，特别是，如果注意到国家在1910年时所处的状况和在近二十年内战中所遭受的物质与人的损失的话，则更是如此了。我们有幸获得了国际上对我国转变为现代化或半现代化国家的承认，墨西哥申办并终于使它的首都成为1968年奥林匹克运动会的举办地。组织者们对此不仅得意扬扬，甚至还在体育计划中加上了一个特别的音符，并想要突出强调墨西哥城奥运会的和平的而不是竞技的特色：世界艺术展览，世界各地乐团剧团的音乐会及戏剧舞蹈表演，国际诗人大会，及其他种种类似的活动。但是在青年暴动及其后的大镇压的背景下，这些庆祝活动有如鬼脸一般，有人企图以此来掩盖一个因政府暴力镇压而变得动荡且恐怖的国家的真相。就这样，正当政府得到了国际上对其四十年稳定和经济发展的承认的时刻，一滴血污驱散了政府的乐观并使得人们在心灵深处发出了如此发展究竟有何意义的疑问。

那场学生运动是以几帮敌对的年轻人之间的街头纠纷为开端的。警察的野蛮行径团结了年轻人。之后，随着镇压的日趋严酷以及报纸、广播、电视这些几乎完全附属于政府的媒体对学生仇视的日渐增加，运动壮大了，蔓延了，并且变为了自觉。在几个星期的时间里，可以明显看出，学生们虽然未曾故意筹划，却成为了人民的代言人。我强调：他们不是这个或那个阶级的代言人，而是全民意识的代言人。从一开始，有人就企图划一道防线将运动隔离起来，以防思想的传染。工会的领导和官员迫不及待地以威胁性的措辞向学生们兴师问罪。左翼及官方的右翼也同样如此，只不过不是那么猛烈而已。尽管调动了所有这些宣传和精神压制的工具，军警的武装暴力则更不必说，人民还是自发地壮大了青年游行示威的队伍，其中一个就是著名的“静默游行”，参加者近四十万人，这在墨西哥是前所未见的。

与同年五月学潮中的法国学生不同的是，墨西哥学生并不打算对社会进行一场猛烈的革命性变革，而且他们的纲领中也不像许多美国与德国青年团体那样包含着激进主义的成分。运动中也并不曾显露出嬉皮士式的放荡的、近乎宗教的色彩。运动是革新的、民主的，尽管它的领导者中有几个是属于极“左”的。一场有策略的阴谋？我认为把这一“赞美”之词赋予环境的属性及客观现实的压力更为明智：墨西哥人民的情绪不是革命的，墨西哥的历史条件也不是革命的。没有人想要一场革命，而是一次改革：结束四十年来由国家革命党开始的不正常的政治制度。除此之外，学生们的要求确实是不过分的：取消《刑法》中的一个明显违背宪法精神且包含有侮辱人权即所谓“言论罪”内容的条款；释放一些政治犯；罢免警察局局长等。所有这些要求可以概括成一个词，这也是运动的轴心及其之所以能够迅速吸引民众意识的秘密所在，即民主化。学生们再三要求“政府与学生进行公开的对话”，这是人民与当局进行对话的前奏。这一要求是我们一群作家1958年面对类似的动荡时所提要求的再现，尽管那次动荡范围较小——但它预示着十年之后所发生的事情，与我们当年提醒政府的一样。

学生的态度给了政府一个改其弊政而又不失脸面的可能。政府如果能够听听人民通过学生的要求所发出的声音，那也就足够了。没有人盼望一个根本性的变化，但确实是希望有更大的灵活性，希望能回归墨西哥革命的传统，它从不是教条化的，而是对人民内心的变化极其敏感的。如果这样的话，那将会打破囚禁政府自己的文字狱、思想狱，以及所有那些早已没人相信的条条框框。这些条条框框浓缩于一个怪诞的官方集团用来命名其唯一政党的名称：革命制度党。文字狱一旦被解禁，政府便能够冲破另一个现在正缠绕着它、使其陷于瘫痪的监狱：银行家和金融家交易与利益的监狱。若能重建同人民的联系，便意味着重获同左翼、右翼以至同美利坚合众国进行对话的威望与自由。墨西哥一位最敏锐、最真正的学者曾非常简明扼要地指出，他认为——有必要补充一句，这也是墨西哥大多数思想家所认为的——唯一的解决办法是：让公众生活真正的公开化。政府偏爱的是或诉诸武力或诉诸“革命的、制度的”文字游戏。这些摇摆不定可能是希望保住革命遗产中仅存的几枚硕果的技术工人阶层与赞成“铁腕”的政治官僚集团之间斗争的反映。但“让公众生活真正公开化”以及同民众对话的愿望却从未被注意过。确实，当局曾提议进行谈判，但是得在一定的框架范围内；对话流产了，因为学生拒绝接受这种不道德的方法。

九月底，军队占领了大学城和科技学院。面对这一举动引发的谴责，军队撤出了两所大学里的驻军。人们喘了一口气。学生们怀着希望，于10月2日在特拉特洛尔科广场举行集会（不是游行）。正当大会行将结束，与会者正准备离开广场时，军队包围了广场，屠杀开始了。几小时以后，广场方才解禁。有多少人死亡？在墨西哥没有一家报纸敢于公布死亡人数。这里我将给出的是英国《卫报》经过仔细的调查之后认为可能性最大的数字：325人死亡。受伤者应达数千，被捕者的数目与此相当。1968年10月2日，学潮结束了。这一天同样结束了墨西哥的一个历史时期。

尽管这次学潮是一个世界性的现象，但它在那些最发达的社会里却表现得尤具毒性。因而可以说，学生运动和墨西哥奥运会的举行成为了一种补充：这两件事是我国取得相对发展的标志。政府的态度是自相矛盾的、反常的和暧昧的。这怎么解释？一方面，学生们的要求既没有使当局处于危险之中，也没有使它面对一个革命的形势；另一方面，没有一个政府，没有一个行动——甚至包括法国这个确实受到革命浪潮威胁的政府——像墨西哥镇压学生这么凶残。没有别的词来形容。尽管世界各大报纸的版面上每天都有一部分不公正的内容，但他们还是略微吃了一惊。一家发行量很大的美国杂志，震惊却又羞怯地说道：在墨西哥发生的事件是一个典型的过火行为，是墨政府趋于强硬的预兆。这是一个奇怪的、打了折扣的报道……在任何活的有机体中，一个超过常理的、过分的反应都显示出它的恐惧与不安。另外，强硬不仅是其衰老而且是其无力改变的信号。看来，当局既不能也不愿对其意识观念进行一次反省。既如此，没有批判，尤其是没有自我批判，那么也就不会有改变的可能了。这种思想与道德的软弱导致了武装的暴力。就像那些精神病患者，在面临新的困难的情况时，会向后退，并从害怕变为暴怒，做出一些荒唐的举动来，就这样，他们退回到本能的、儿童的或兽类的行为中去了。而政府则倒退到墨西哥的史前时代去了：进攻即倒退。这是一个赎罪典礼形式出现的本能的重复；与墨西哥的过去，尤其是与阿兹特克社会相对应的一些东西是迷幻的、骇人的和令人厌恶的。特拉特洛尔科的大屠杀告诉我们，一个我们曾经以为已经被埋藏的过去现在还活着并且闯入了我们的生活。每次它公开出现，总是戴着面具并全副武装。我们不知道它是谁，只知道它是破坏和复仇。这是一个我们尚未知晓、尚未认出、命名并揭露的过去。但是，在接触这个题目之前——这是我国历史的中心问题和秘密所在——我必须先粗线条地描述一下现代墨西哥的发展。这个似是而非的发展之中同时存在着一系列自相矛盾的元素，它们统统凝结成以下这两个名字：奥林匹克与特拉特洛尔科。

王秋石　译

————————————————————

(1) 1968年10月2日下午和晚上，约五千（一说近万人）集会在墨西哥城特拉特洛尔科区的三文化广场，对政府的暴力镇压、非法逮捕、侵犯人权和拒不答应群众要求的行径表示抗议，结果遭到了奥尔达斯政府军警及坦克的大规模镇压。后据《卫报》调查报告说，在这个悲惨之夜，有三百二十五人死亡，两千多人受伤，两千多人被捕入狱。这次发生在墨西哥的大规模的骚乱是由于政府为筹备当年的奥运会投巨资兴建体育宫以及军警野蛮镇压一场毫无政治色彩的学生斗殴事件而引发的。特拉特洛尔科惨案是墨西哥开始由稳定发展走向不稳定发展的政治上的标志。

(2) 托克维尔（1805—1859），法国历史学家、政治家。

(3) 布莱克（1757—1827），英国浪漫主义诗人。

(4) 坦塔罗斯，宙斯之子，曾烹亲子款待众神，后被罚饥渴而死。

发展与其他幻象

随着旧政权军事上的失败，国家必须立刻面对一个威胁着所有成功革命的危险：无政府状态。曾经共同构成革命运动的各个不同派别之间互相争斗，其猛烈程度绝不亚于人们反对波费里奥·迪亚斯独裁政府及其职业军队而发动的武装暴动。这些派别之间的差异与其说是思想上的，不如说是个人主义的，但是，它们已经开始初步代表着不同阶级、集团的利益和倾向：农民、牧场主、小资产阶级、形成中的工人阶级等。虽然，最新的1917年宪法已经通过民主选举的方法预先保证了权力的和平交接，但实际情况却与此大相径庭：没有政党，国家处于革命独裁的统治之下，也就是说，处于革命军事首领的独裁统治之下。各派之间的斗争从来不是民主的：不是选票的多少而是士兵与枪杆子的数量赋予各个派别政治上的霸权。每一次大选都蜕化成了一场以一个或几个觊觎权力的候选人及其众多支持者的死亡而收场的武装斗争，其间因卷入这些头头的冒险与争斗而死去的无辜群众则更不在话下了。波费里奥·迪亚斯的独裁被推翻之后，整个国家仿佛又一次（并且永远）陷入了那个由独裁到无政府，再由无政府到独裁的单调而血腥的怪圈。但是对军事寡头们或渐进或猛烈的消灭为国家向另一种政体的转变提供了方便，如果这种新政体并不民主，但它也绝非是自杀或自毁性的。第一个措施是消极的，即从宪法上禁止总统的连选连任，第二个措施是积极的，即建立了国家革命党（1929）。这样便保证了革命的独裁，更确切地说，即保证了在各派斗争中获胜集团的独裁。

国家革命党是一个由围绕在卡列斯将军周围的军政官员所构成的组织。作为革命政权在城市中的代理人和左右手，国家革命党自身并不拥有权力，它的权力只是“领袖”及统治各省的军官及地方权贵权力的反映而已。然而，随着和平的延伸以及国家开始恢复正常，该党渐渐攫取了权力——不是依靠首领而是依靠党的领导人。当代墨西哥二元的政治结构在那时的国家革命党中就已经孕育产生了：总统和政党。这种新机制的作用大部分是消极的：它既不能有效地将纲领付诸实施也不能有效地减少派系冲突和制服闹事分子。尽管这不是民主的萌芽，但却是国家政治的开始，它是和新的国家紧密联系在一起的。在组成该党名字的几个词中，第二个是最有意义的（国家）：国家革命党打击并削弱了地方“暴君”及革命阿莱曼(1)的势力。

1938年，拉萨罗·卡德纳斯改变了该党的名称、组成及纲领。墨西哥革命党较之于国家革命党有着更为广阔的社会基础。它是由工人、农民、民间团体和军队四大集团构成的。该党试图建立起一种从作用上来说高于政治民主的民主。它的纲领和行动真真正正是革命的。墨西哥革命党成为了对人民大众望闻问切的有效工具：它是杰出的、英明的总统拉萨罗·卡德纳斯总统的眼睛和耳朵。虽然墨西哥革命党的座右铭是“为工人阶级民主而奋斗”，但它仍然不是一个民主政党。如果说记忆中该党从没有出现过论争，这是因为论争压根儿就没出现过：它的政策从不是公开讨论的产物，而是由卡德纳斯总统一人说了算。甚至连工人及农民团体加入该党，也远未能使他们自身得到加强，却反而加剧了他们日后受奴役的地位。根据大部分史家的观点，真正意义上的革命结束于40年代（1940—1950）。从那时起，经济发展和工业化便成了政府直接的、首要的目标。这一方针的创始人是米格尔·阿莱曼，一位不亚于卡德纳斯的强力总统。1946年，阿莱曼再次更改了党名，一如对其政策的荒谬和不合逻辑所做的奇怪的，现在它被大胆地叫作：革命制度党。

该党的三个名称反映了现代墨西哥的三个时期：新国家的初创、社会改革和经济发展。但是在代表这三个时期的各种倾向中没有一个是出自“党”的，而是其上层，总统及他的参谋们。四十年中没有一个思想，没有一个计划是有生命的！从严格意义上说，该党并不是一个政治团体：它的入党方式既不是民主的，在它内部制定的纲领和战略也并非为了实现民主。它的主要使命是实行政治上的统治，不是依仗武力而是靠对各人民团体的控制与把持、对工会、农协以及中产阶级组织的官僚集团的利用与操纵而实现的。在这项使命中还包含了保护国家权力和善意的中间立场，这当然是在得不到差不多所有新闻媒体对它的无耻支持的时候：政治的垄断并不仅仅意味着对民众组织的控制，更有对大众舆论的控制。同时，党还是一个考察民意、民愿和民心向背的机构。这是一项重要的功能。在过去，它赋予制度党以灵活性、活力甚至是群众性；但是现在，因为等级森严的组织制度，而使得该党日益瘫痪地僵化、硬化，这项功能也就越来越不起作用了。革命制度党闭目塞听的加重与人民呼声的增长成正比。

从它的作用上来看，如果用一个不太合适的激进的词形容，制度党可能类似东欧的共产党：它们都是嵌入国民经济中的政治官僚集团，尽管东欧国家是全民所有制经济而我们的是混合型经济。但是，制度党并不是一个思想政党，而是一个由利益集团构成的政党。如果说这种情况促成了制度党的可贿赂性，那么它同时也将我们从任何一种专制正统中解救出来。在制度党内部并存着（更确切地说：直到不久前还并存着）各种不同的派别。这或许可以和印度国大党相提并论，它们二者只是在提法上有所区别：墨西哥制度党内并不存在民主，它被各地的权贵集团所控制，而这些权贵又盲目地服从于轮流上任的总统，这一点是尤其不幸的。因为制度党内流派与主张的多样性——墨西哥思想不统一及社会政治现实的反映——本来可以使十余年来的国内危机得到解决并使革新现政府的实验成为可能：启动制度党的民主改革。这是我们大多数人长久以来一直所期待的，也是最近卡洛斯·马德拉索想要做的。可是，他的尝试失败了，这也是此种解决办法已经落后于时代的标志。

由于保证了政府的连续性，制度党成为了保持和平与稳定的工具。从前，个人独裁和考迪罗的权力一样，几乎不受限制，并且差不多总是以流血冲突而收场。面对这样的噩梦，革命首领们想出了一种受限制的、非个人的、制度化的独裁体制。总统的权力巨大，但却只能任职一届。他所行使的权力由其就职之日而始，并随其任期届满而告终结；这种“选种”与“轮作”的制度在制度党内部运行着：谁要是想做总统、州长、参议员、众议员或市长，就必须通过制度党，必须通过各门功课的考试，并且一级一级地爬上去。制度党是政治领导和当权者的学校、实验室和大筛子。在这里，升官的方法同在所有官僚集团中的一样：想向上爬就必须得有纪律性、集体精神，对等级制度的遵守、资历、管理能力、献身精神、高效性、灵活性、怀柔、狡诈、残忍……升官须经高层领导的同意。如果说制度党蔑视民主选举的准则，那么它却接受了贵族式的否决权：尽管总统拥有指定继承人的无可争议的特权，但他却必须事先争得前任总统及其他实权者的许可。一条不成文的规则是，总统候选人至少应该不招致上述权贵们的反对。这些实权者中的任何一个都代表着巨大的利益，从私营企业主到工会和农会的上层官僚。前任的总统们尤其具有这种否决权。他们是传统的代言人，并代表着革命的延续，有点儿类似罗马的元老院。

这是一种否决权，但却绝不意味着一种监督：革命制度党从来都不是一个批评总统行为的机构。正相反，它总是无条件地支持总统的政策，并迅捷地执行总统的命令。在墨西哥存在着一种对一切批判或思想不一致的恐惧，如果称它作畏神的恐惧亦不为过。一点意见的分歧在不知不觉中立刻就会变为个人的争吵。这尤其适用于总统：任何一个对他政策的批评都会成为亵渎神明。我要说明的是，一旦总统将宝座交给其继承人，这种崇拜便立即烟消云散了。事实上，对总统的这种虔诚更多的是由于他是国家的象征，而非对其本人：这种象征如同盖在古墨西哥神祇脸上的面具般将总统罩住，并将他实实在在地转化成了一尊神像。对考迪罗本人狂热的崇拜是一种源自阿拉伯并且在西语世界广泛流行的情感，而墨西哥人对总统非个人的象征性所产生的宗教信仰则根源于阿兹特克人。以后，我还要谈及这个问题。现在，我仅指出下面这点：墨参众两院过去是，现在还是两个废话啰唆、溜须拍马的机构，它们从来就没有做出过任何批评。墨司法机构既聋哑，且无能，所谓新闻自由与其说是真实的，不如说是聋子的耳朵。墨电台和电视台操纵在两三个大家族手里，他们更醉心于用电视节目麻痹公众以赚取钱财，而对忠实客观地分析国家存在的问题毫不关心。最后，作为制度党和新闻媒体的主人，总统享有动用联邦国库储备几乎不受限制的权力。令人奇怪的是，虽然拥有这样巨大的权力，我们的总统中并未出现像卡里古拉或尼禄(2)那样的人物。原因也许也在于革命党多年来对其信徒进行的训练和推行的纪律性。这里再次出现了总统制与制度党之间有机联系的问题。从一出现起，它们就一直是互相补充的：这是由历史上的危机所造成的，同时，也代表了考迪罗个人独裁与墨西哥革命民主方案之间的妥协。

革命制度党的优点与缺点是显而易见的。在它的优点中最突出的是它相对于军队的独立性。制度党代表着一种军事实体与国家政治实体分立的原则，这在拉丁美洲几乎尚无一国已经实现。以后，它还能保持这样的独立性吗？我非常怀疑：随着政治危机的加剧，革命制度党将越来越倚重军队的武力。大部分关注墨西哥现代史的作家都认为革命制度党已经幸存了下来，他们还指出，无论它有什么缺点，它对国家的和平与稳定都是做出了巨大贡献的。没有了和平与稳定，墨西哥的发展是不可能的。尽管我也同意这个观点，但我怀疑墨西哥发展中的许多缺陷难道不正是因为制度党的存在吗？如果说制度党确实保持了政府行为的连续性，那么它也同时阻碍了对这种行为的分析与批判。此外，尤其重要的是：它曾庇护了那些负责实现经济发展计划的官员的渎职和贪污受贿。至于现在为了想开出一剂猛药以治疗一种仿佛长期威胁要摧毁国家的顽疾——落入从独裁到无政府或从此到彼之怪圈的危险，制度党正在将一种特殊化的权力过渡体制固定下来。在墨西哥，除了制度党以外没有别的独裁，除了它的政治垄断不正常的延续以外，没有别的无政府的危险。

二战期间，现代墨西哥革命时期实际上已经结束了，经济发展时期开始了。在所有革命已经胜利但不具备经济基础且无能力安然面对社会改革压力的国家里，这一进程虽然并不完全相同，但却都是相似的。经济基础是对落后国家中一切革命的极大限制——更确切地说，是永恒的惩罚，无论是俄国还是中国都不例外。在发展与社会改革之间有一个不可回避的矛盾，而这一矛盾的解决总是有利于前者。就墨西哥的情况而言，方向的转变虽说受到其他一些因素的影响，但主要还是由于以下三个原因：一是作为救治国家种种弊病的唯一方法，政府决定推动工业化进程，不过我们只能小规模地实现它；二是受到了美国的影响；三是出现了一个新的资产阶级。第一个原因是决定性的，在战争期间，墨西哥人发现，尽管在国际市场上他们的原料价格有了相当的增长，但他们都不能在那个市场上买到任何东西。过了不久，二战结束了，墨西哥人发觉他们那些货物的价格产生了波动，并不断走低，而与此同时工业品的价格却上升了，这样一来，不仅他们所有的积蓄被吞噬了，而且资本积累的道路也被阻断了，进而发展也就停滞了。为了尽可能避免国际贸易强加给我们的不利条件，政府又致力于发展多样化生产以使我们的经济少受损害，并减少依赖性。多亏了我们的资源——也多亏了我们的努力，在这方面我们比另一些国家要幸运些：比如说古巴现在仍依赖于蔗糖。假如没有产品的多样化和1940—1950的繁荣时期，就根本不可能有近二十年的高速发展。若没有一系列经济上的条件，若没有政府改变国家经济结构的意志，这一切便不可能：政治决策的重要性并不亚于把握经济发展时机的重要性。

美国的影响是相当大的，但却并不是最主要的。因为在其他一些国家里，美国的经济存在并不比在墨西哥弱，然而，它们却未能实现与墨西哥相类似的结构性变革。鉴于这一话题过去和现在都引起了不少争论，我只能简短地分析一下。面对强国，弱小国家唯一可借助的手段只能是最大限度地利用大国之间的分歧。这也正是墨政府的政策。游戏的规则非常简单：大国的数目越多，中小国的活动自由就越大。自二战之后，这种游戏变得越发艰难了。首先，所有中间立场和彼此差异统统被美苏同盟抹平了。很快，继美苏同盟而起的是两大不可调和的国家集团之间的对立。西欧国家没有一个独立的对外政策（对墨西哥来说，戴高乐主义作为一种选择出现地太晚了），斯大林俄国扩张和民族主义的特性以及杜勒斯(3)不让步的、进攻性的态度加强了墨西哥国际政策防御性的特点。我们不应该忘记从1840年开始，墨西哥对美国的政策一直是且现在基本上仍旧是防御性的。经过一番努力和矛盾斗争之后，尽管每次都更羞怯，且每次都以一种谨慎的严正态度，在国际战线上政府终于保持住了我们的传统；在国内，改革也实现了。虽然外部压力有利于改革，但决定性的因素还是对国内问题的思考。在实行工业化或自甘于停滞落后的抉择面前，政府痛下决心选择了前者。这一决定给它带来了如下的结果：允许私营企业部门成为发展计划的主体，并尽可能地帮助它。既然在那几年里，墨西哥资本主义开始了萌芽，那么跨国（美国）私营企业也就自然被允许加入国家发展中来，尽管这也经过了许多犹豫和内部的争论。这样，墨西哥经济的依赖性便加重了。讲到这，我必须插上一句与经济无关的话：我不是经济上的内行，而是个历史学家。

美帝国主义经济与政策的实质是无须在此说明的，对它的分析文章汗牛充栋。我想说的是，美国与拉美的对立并不完全是经济与政治上的：二者之间的裂痕要更久远，更深刻。帝国主义可能明天就会消失，无论是因为美国政体的改变，或者，更有可能的是因为技术与科学的发展将最终能够发现我们原料的替代物且发达国家的经济逐步实现自给自足。也许在不久的将来，那些先进国家甚至连盘剥落后国家也不愿意，而是将它们丢弃在贫穷与动荡中。这并不是说，我们将不再是现在的我们：列强争吵的舞台和战争的场所。但是我想强调的是：帝国主义经济的消亡并不意味着实力的拉平，既如此，那么只要存在这种力量对比的不平衡，美国对大陆其余部分的统治就将继续下去。这种现象的出现并不直接取决于各个国家经济与政治体制的性质，而是取决于各国之间实力的不平均。这种实力的不平均无论是在资本主义国家还是在所谓的社会主义国家中都会发生。证据如下：圣多明各与布拉格。我们不妨设想，即便这种不平衡会消失，对立也将会存在下去，因为它隐藏在比经济、政治组织更深的层面中。我说的这些事实已经被现代世界遗忘或者被固执、愚钝地拒绝了，但是，他们现在却更加猛烈地再现了：所有那些对阳间与阴间、生与死、自我和他人的态度的集合体便构成了我们所说的文明。

虽然苏联人、中国人和日本人均以同样的热情去拥抱现代化与进步——两种西方的概念——但他仍然是并仍将是苏联人、中国人和日本人。他们将会不同，他们也仍将是同样，如同但丁在炼狱里看到的狮身鹰头兽一般。迪梅齐尔(4)说过，印欧三权分立的思想已经存在了数千年，尽管那些社会所经历的变革不比现代各国所经历的要少，甚至更为深刻。公元前的第二个千年，从游牧社会到城市文明的转变较之于从封建到当今时代的飞跃，其激烈程度毫不逊色。但是，迪梅齐尔说，其思想根源，过去、现在都坚定地存在着。心理分析学的例子可以让我免于被烦人的展开证明所吞噬：精神创伤和儿童心理结构在成年生活中的持久性与某些历史结构——更准确地说，历史内结构，在社会中的持久性是相应的。这些结构正是构成文明的那些区别性特征集合的起源，文明——生活与死亡的方式。

确实，美国与拉美的对立不是文明的对立而是属于同一文明内亚层次上的矛盾。除了这一点以外，我要说它们之间的差异是根本性的，正如我在《孤独的迷宫》中用了许多页来着力阐明的一样。这种对立的关系完全可以是卓有成果的，只要对话一方的武力以及另一方的痛苦不至于玷污和破坏这个对话。无论怎么样，对话总是艰难的：目前它还没有超越通报消息和定量分析的水平，美国与拉美的对话变成了介于谬误与虚幻之间危险的环行旅程。事实是没有对话，而只有独角戏：我们从未听到对方说过什么，即便有，我们相信它也总是在说着其他的事。甚至连文学与诗歌也不能逃脱这一团乱麻。美国的大部分诗人和作家都无视或蔑视拉美文化和拉美人。关于前者的例子，在埃兹拉·庞德(5)的《诗章》这部美国百科全书式的囊括寰宇的伟大巨著中，出现了所有文明与所有民族的人，但却把前哥伦布世界与西葡美洲排除在外：既没有玛雅的神庙，也没有巴洛克式的教堂；既没有《波波尔乌》，也没有修女胡安娜·伊内斯·德·拉·克鲁斯。关于后者的例子是几乎所有描写过拉美或在拉美创作过的美国人对我们的态度：他们始终如一地赞美我们过去的土著时代与我们的自然风光，但他们也总是始终如一地认为当代拉美人是无足轻重的，拉丁美洲：废墟、原始的自然和一些混浊的面庞——饭店的侍者或经营者。而我们对美国人的看法是异乎寻常和不切实际的：在鲁文·达里奥看来，西·罗斯福不啻为尼布甲尼撒的化身；当豪尔赫·博尔赫斯游历了得克萨斯州之后，他想做的第一件事就是写一首献给阿拉莫(6)守护者的赞诗。狂热的夸大、无尽的艳羡以及加倍的殷勤：对我们来说，美国简直不相矛盾地同时是非利士巨人、独眼巨人和恐怖巨人。

在历史学家达涅尔·柯西奥·维耶戈斯的文章《墨西哥革命，过去和现在》(7)中，他指出墨西哥政府已经变成了新兴资产阶级的囚笼，并且这正是墨政府为它最初的错误所付出的代价：它曾错把工业化和发展计划的主体托付给了私营企业。这个论断虽然基本上准确，但应该稍做改进。我首先要强调一下一个几乎不被谈及的事实：新兴的资产阶级是革命政权的产儿，是它刻意的创造，就像日本资产阶级是明治维新后现代化运动的产物一样。在这两个国家里，马克思主义早已让我们习惯的，将真实过程极端简单化了的关系均发生了颠倒：国家并不只是统治阶级意志的表现，至少一开始不是，而实际情况是统治阶级是国家行为的结果。对以上情况我还要补充一点：革命制度党的存在是作为一个相对独立的官僚政治组织，它还吸纳了工人或农民组织的官僚。这是一个在其他国家没有出现的特点（“社会主义”国家除外），制度党镶嵌在墨西哥资本主义之中，但它并不是墨西哥的资本主义。在分析新兴的企业主阶级的时候，福兰克·R．布兰登勃格指出：“阿莱曼政府促生了一个双重阶级：其一部分成员占据了私营公司的头把交椅而另一部分则充当了国有企业的领导者。”(8)后者中有那个基础广阔的官僚集团，它试图保卫墨西哥革命的遗产，有时成功，有时失败。这是一个不同于制度党的派别，它是新墨西哥国家集团，由技术人员与管理阶层组成的另一种的官僚集团，而制度党则是一个政治官僚集团。布兰登勃格发现新的企业主阶级“极少担任公职，但是许多政客却由管理公共事务转向经营私人商业”。总之，不仅在私企与国企之间有一道独立的界限，而且革命党也保持着相当的自治性。执政党的左派，即政府内部的技术阶层和许多知识界的团体一直在思索着这样一种可能性，即完全依靠制度党及其所操纵各人民阶级力量的政府是否会终有一日要面对私有化的呼声。我觉得10月2日事件击碎了这些希望。要对付那些银行家和金融家，制度党就必然首先要重建它在各人民阶级中的影响力。而要达到此目的，它又必须改组和实行民主化，这是它不能和不愿做的。另一方面，由于该党已开始表现出令人吃惊的在安抚哪怕只是转移那些日常抗议和不满浪潮方面的无能，资产阶级迟早要摆脱制度党。这里再次出现了学生运动所提出的二选一的抉择，它终结了一切对墨西哥现状的分析：民主或独裁。

离开了我以上陈述的三个条件，墨西哥的发展是不可能的。此外，还有一个同样重要的条件：尽管革命政府的改革没能建立起新的社会秩序，但它在摧毁旧的大庄园主体制的同时也解放了墨西哥的历史潜能，正是这种潜能在近二十年里改变了墨西哥的面貌。下面，我提一提最突出的几点：虽然墨西哥人口增长率是世界上最高的国家之一，但是它的经济增长率仍一直高于人口增长指数；因而在整个这段时期内实际人均收入也有所增加；修筑起了交通网，打破了乡村之间传统的隔绝状态；建立起相对坚实的经济基础；尽管有这样那样的困难，墨西哥已经完成了工业化的第一阶段（需要进口的消费品越来越少）并且准备开始进行第二阶段。由于进行了农业改革，推广了灌溉的方式，修筑了水库，还由于墨、美两国基因工程专家的杰出贡献，研制成了新型种子，特别是新型的小麦种，墨西哥在农业方面已取得了令人瞩目的进步，并且已能够粮食自给；公共卫生事业获得了长足的发展；教育事业亦取得了令人称赞的进步，但它发展得仍嫌缓慢和不足，尤其是在中等和高等教育方面，所有这些事实可以归纳成：工人阶级、中产阶级和资产阶级的出现。19世纪墨西哥自由党人的旧梦仿佛已经实现：墨西哥终于变成了一个现代国家。但是，只要我们稍微仔细地观察一下这张蓝图，就会发现大片大片的阴影地区。这是一个不协调的现代化。

墨西哥的经济发展政策并未遵循一个整体的、全国性的和长远的规划。这样一来，一些地区成了政府关心和贷款的对象，而另一些地方则几乎被完全放弃了。与这种横向不平衡相对应的是另一种纵向的不平衡：虽然自三十年前，贫困比例就一直在下降，但下降幅度和经济增长远不成比例。从绝对数字来看，现在富人的数量比三十年前要多，但同时穷人的数量也要多得多。尽管穷人的比例有所下降。墨西哥的经济发展是显著的，但其社会发展则远不是如此：墨西哥仍然是一个充满着惊人的不平等的国家。由此，我们不难推出其工业化的主要缺点，这在近二十年前，美国的经济学家斯坦福·墨斯克已经指出过：国内市场的疲软。如果政府不采取扩大当前国内市场和增强人民购买力的措施来解决好这一问题的话，发展速度将会降低，甚至停滞。但是，一旦要付诸行动，就必须实行社会改革，并且恢复工会在工人组织内部的自由权，而眼下，这些组织是控制在一群谄媚的官僚手中的。没有一个让边缘人民群众加入进来的社会政策，没有工人与政府真正自由的谈判，墨西哥的发展将会中断。现在，关系已经颠倒了：原来，经济发展是首要的、紧迫的；而现在，为了使之能够继续下去，社会发展——公正，同样成为紧迫的了。

在詹姆士·W．威尔可(9)最近的一本书里，他把墨西哥现代化之路这样归纳成三个阶段：“政治革命打破了旧秩序但并未建立起民主国家；社会革命触及了旧有的社会结构，但无论在社会还是经济方面，均未能创造出一个新的社会；经济革命加速了工业化，并使其达到了一个较高的高度，但亦未能让经济发达起来，且没有建成一个广阔的国内市场……”尽管这些结论在核心内容上是正确的，但它们忘记了当代局势的基本特点：存在着两个墨西哥，一个是现代的，另一个是不发达的。这种双重性是革命及随之而来的发展的结果。它是许多希望的源头，但同时又是对未来的威胁。这个两难推理具体如下：或者发达的墨西哥吸收、同化了另一个；或者不发达的墨西哥，哪怕单单是因为人口增长的致命压力，就最终将勒死发达的墨西哥。到目前为止，发达的墨西哥尚在增长，而另一个墨西哥则在减小，尽管减小的速度和规模都不尽如人意，且尤其重要的是，不成比例。社会学家巴勃罗·冈萨雷斯·卡萨诺瓦认为目前形势的积极因素是社会的流动性：“昨天的农民今天成为了工人，而今天工人的子女明天则可能成为专业技术人员。”但是他也发觉必须尽快调整和重新确定目前经济发展的方向，务必使之完成社会的、民族的使命。否则，两个墨西哥之间的差距将越拉越大。既如此，那么我相信大家都会赞成这种看法：无论要进行何种修正或变革作为先决条件，首先必须进行政治体制的民主化改革。而只有在一种真正自由的、向批评开放的气氛中，才能够提出那些墨西哥的实质问题并开展讨论。在这些问题中有一些是至为重要且政府甚至没有勇气去解决的，比如人口过度增长的问题。

对不仅发生在国内而且发生在世界其他地方的事情所进行的忠实的审视，将带我们用不同的眼睛去看待发展的问题。这越快越好，且要不惜代价。让我们暂时忘却那些以发展的名义犯下的罪行与愚昧，无论是苏联共产党的还是印度社会党的，无论是阿根廷庇隆党的，还是埃及纳塞尔党的，且让我们看看在美国及西欧发生的一切吧：生态平衡遭破坏，精神和肺脏受污染；城市边缘地狱似的贫民窟里的人群和乌烟瘴气，青少年心灵的损害，老人流落街头，情感的侵蚀，想象力的沦丧，爱情被玷污，垃圾遍地，仇恨爆发……面对这样一幅画面，我们为何还不收住脚步，去寻找另一种发展的模式呢？这是一个迫在眉睫的任务，它既需要有科学、想象力，也同样要有正直和敏感。这项任务没有现成的例子，因为我们已知的所有发展模式，无论是来自西方还是东方，都将会导致灾难。在目前的形势下，那条通向发展的道路纯粹是急急忙忙投向地狱……但是，只要我们最起码的要求还没有得到满足，我们便会被禁止谈论这些问题。这个起码的要求就是：一个能让批判思想和想象力得到充分施展的正常空间和自由的氛围。

政治上的危机也就是道德上的危机。1943年，在一篇著名的文章里，赫苏斯·席尔瓦·赫尔佐格宣称墨西哥革命正在经历一次也许是致命的危机，他还宣称这种疾病更多的是道德上的而不是身体上的。在那些年里，墨西哥开始了它历史上的第三时期，美国历史学家斯坦莱·R．罗斯称其作“墨西哥热月”：思想变成了方案，而方案变成了面具。道德家们惊愕于旧革命者们所积聚的财富，但他们没有考虑到与此物质繁荣相对应的是另一种唇枪舌剑的泛滥：演说成了富人们偏爱的文学样式。它不仅是一种风格，而且是一个标志，一个划分阶级的标志。在演说与塑料花的旁边，取得胜利并且广为蔓延的是报章中野蛮的句法，电视上由既不懂英语也不懂西班牙语的人译制的愚蠢的美国节目。高音喇叭或广播里每天对文字进行的羞辱，出版界腻人的俗气——所有这些由吃饱了饭、心满意足、昏昏欲睡的人制造的令人窒息、作呕、裹了糖的文风同时爆发了出来。新的大人老爷们，他们的走卒以及那些寄生虫骑在墨西哥的头上对着开了花的垃圾大餐而自鸣得意。一个社会的腐败最先以语言的腐烂为开端。因此，对社会批判也应从语法和词语意义的恢复开始。这就是墨西哥的情况。对主要形势的批判既不是由道德家，也不是由激进的革命者，而是由作家发起的（老一辈中的少数几个人和青年作家中的大多数）。他们的批评并不直接是政治上的——尽管在他们作品中也不回避政治问题——而是语言上的：以批判作为对语言的探索，以语言作为对现实的批判。

新文学，包括诗歌及小说，开始同时成为对语言的反思和创造出另一种语言的努力：一种促使现实浮现的透明的系统。为了实现这个目标，就必须净化语言，并清除官腔的流毒。因此，作家们不得不面对革命时期继承下来的而最终又完全腐化了的倾向：民族主义和社会承诺美学。这两种倾向都受到了革命政权及其后继者的保护。这种官方斯大林美学与墨西哥政客、权贵职业美学之间的相互吻合也不失为颇有教益的。墨西哥墙画运动——原来是一场轰轰烈烈的运动——是这种政府与“进步”艺术家和睦相处的最典型的例子。对发热的民族主义的批判和对爱国或叫革命标志艺术的批判更多的是道德上的而非美学上的：对谎言和奴颜艺术的批判。这种批判从墙画（画在墙上的演说）一直延伸到用诗句写成的演说（墙诗）——许多拉美诗人，而且不是一般不知名的诗人，如伟大的聂鲁达，都在以一种近于堕落的矜持实践着它。解放艺术是获得更广泛自由的开端。

对革命或民族主义艺术的批判导致了作家及青年画家们对那个由革命政权及其追随者创造的社会的批判。再次说明，这种批判过去现在一直都不是直接的。它也不包含任何清晰的信号或受到任何什么现存的学说的启发。它所采取的形式不是道德，也不是政治，而是探索；它既不是代表这种或那种原则的批判，也不是对现实的判断：它只是一种看法。语言的批判是一项积极的工作，它的意义在于挖掘语言本身以发现隐藏着的东西：各种机构被蛀空的基础，泥泞的地面，黏糊糊的虫子，水泥与干旱，走廊和没完没了的地下室，比如监狱，在这些墨西哥的监狱中现在正关押着许许多多的年轻人……这种激情的批判艺术致力于日常的平庸与伟大、幽默与激动等双重的画面。它的出现使当权的新阶级吃了一惊，不知如何是好。这很自然。大企业主、银行家、金融家和政治领导阶级现在正刚刚涉足一百多年前他们欧美的同类所走过的路。而当他们跨出这几步之时，正值那些一直是他们楷模、他们崇拜与羡慕对象的国家开始遭受重大蜕变之际，无论是在科技还是经济方面，在社会还是精神领域，也无论是在思想还是在情感方面，在发达国家已经结束的东西，在我们国家却才刚刚开始。墨西哥的黎明在别人那儿已是日落，而别人那儿的朝霞在墨西哥还什么都不是。政府当权者们所笃信的现代如今已经不现代了，这也就是他们对作家、艺术家产生害怕、恐惧的原因：在他们眼中，这些人代表着使西方逐渐削弱的解体、批判与否定的趋势。这样就结束了知识分子与政权之间长久以来的停战状态——从革命时期开始，它后来又因发展（幻象）的需要而延续。

近几年，墨西哥城及各州的高等教育机构成为了政治独立的主要中心。墨西哥师生们的思想和激情讲演反映了美国与西欧学生的思想。但实际上，从他们的要求中可以看出，他们的态度表达了由革命和工业发展所创造的新的社会力量的愿望。我指的尤其是那些构成所谓中产阶级的社会群体，尽管中产阶级这个术语相当模棱两可。在这个阶级中有许多从事技术与脑力工作的人；因为他们是最积极、最独立的，所以他们对其他人的影响也最大。虽然我们的中产阶级现在还不是由技术社会的知识工人所构成的新兴阶级，但它也不是传统的中产阶级。它构成了人民群众中一个不稳定的阶层。虽然从经济角度来看，中产阶级相对是能够得到满足的，但它知道它的地位也许明天就会变化。这种地位的不可靠感给它注入了斗争性和不安分的因子。而这些在工人身上却是看不到的，因为他们的地位是受到工会和劳动法的确定和保护的。除了地位的不可靠之外还应加上另一种同样强烈的感觉：中产阶级是后革命社会的产物，在新的秩序中，没有任何人给它指定一块地盘，因此它不像无产阶级那样有一个明确的章程，也不像新资产阶级那样有一个约定俗成的章程。它既没有工会，甚至连个俱乐部也没有。最后，中产阶级看到自己起到的作用是不可或缺的，它的经济条件是中等的，而它的政治影响却是无足轻重的，对这种不平等它是很敏感的。所有这些说明了它为何成为了民主改革要求的推动者和保卫者：作家、教师、知识分子、艺术家和学生都属于中产阶级。但是它没有一个自己的组织，而且我认为也不可能产生这样一个组织。它的历史作用并不是要表达为一个阶级，而是要在各个地方，以不同的方式从事批判的工作，就像它现在所做的一样：在大学里，在国家工作人员中，甚至是在工人组织和革命制度党的内部。这是一种广泛的、积极的民族批判力量。它是不同声音与反叛的温床。不久的将来，随着危机的持续使政治斗争日益激化，它的作用就在于唤醒与激励其他团体和阶级。政治斗争的激化是肯定的，“墨西哥会不会有大的政治斗争？”这样的疑问是毫无意义的，问题只在于这个斗争是公开的呢，还是地下的？是和平的呢，还是激烈的？这个问题只有政府才有权——并且有责任回答。

墨西哥的无产阶级不是那个在巴黎抛弃了学生或在匹兹堡举行反对黑人游行的，自我满足、傲慢自大的无产阶级。但它也不是一个像中产阶级某些派别那样的持激烈批判和强烈不满的阶级。虽然它在物质条件上还有极多可以希冀的东西，但它的生活水平已经让它在绝大多数农民面前，尤其是在广大离开农村来到城市半失业的穷苦的流动大军面前，成为了一个特权阶层。这个流动大军的数量是极大的，而且他们差不多是绝对无依无靠的。背井离乡而又身居城市的双重处境让所有这些衣衫褴褛、饱受屈辱的墨西哥人变成了潜在的反叛先锋。然而，他们又是一个无定形的群体，他们对世界和政治的概念是简单的，且和传统文化的联系又太过紧密。尽管如此，夸大他们的被动性或轻视他们的潜力都将会是个错误。另外，关于无产阶级我还必须说的是，它对激进青年过火的方案和标语的无动于衷并不意味着它对民主方案也同样无动于衷。恰恰相反，工人们已经被领导工会的腐败官僚架空和欺骗了，而这些官僚又是制度党最牢固的基石。我相信，现政权最易被摧毁的环节之一正是这些工会组织。中产阶级的与工人阶级的愿望在下面这一点上是相吻合的，即它们都要求更多地参政和实际上的自治。工人们需要脱离他们的领导们；这些人都是些早已将他们的职责变为交易和官阶的无耻之徒。对政府的批判首先必须要重建工会内部的民主。然后，从工会民主到政治民主的过渡在不知不觉中就会实现。

某些政府的代言人——记者，工会、农会的领导，卸任总统和一些幼稚的人——面对学生运动，抬出了两尊吓唬人的纸老虎：一是“马列主义”革命，一是军事暴动。对一些人而言，学生运动是社会革命的前奏；而对另一些人来说，学生的暴动则是美帝为引起混乱而煽动的一场罪恶的阴谋，因而必须动用军队肃清国家秩序。据我观察，军队确实是介入了，但并非是为了肃清国家秩序而是为了消灭聚集在公众广场上的数百名青年男女。是的，我们不能也不应该排除重犯军国主义错误的危险。但依我看，这种危险并不会很快来临。总统治国的体制和革命制度党的创立就是为了防止发生军事政变。如果在不久的将来，民主解决现存危机的道路被封闭了，从长远来看，日益加剧的压力、混乱和暴力反而会开启军事统治之门。我们尚未走到那一步……社会革命的可能性仍然十分遥远。我在本文中所做的分析当然也排除了城市革命论的假说，我认为缺乏一个社会阶级，缺乏一个登上历史舞台的主人公：在目前的形势下，城市里没有一个社会阶层具有城市革命所要求的各种条件。那么，在农村，在另一个不发达的墨西哥，情况如何呢？根据一般的看法，在那个墨西哥广阔的地区存在着导致革命的因素。我说这是“一般”看法，因为这是左右两派观察家达成共识的极少的几点之一。我不同意这两派的观点，对此我下面还要论述。

农村里确实有不安与不满：在许多地方，这种不安已经变成了激愤，而在另一些地方，不满常常变成了绝望的暴力行动。这毫不奇怪，因为所谓工业化与发展所需的资金，大部分是由农民掏的腰包。正当他们低到了极点的生活水平毫无改善之时，却诞生并成长起了那些相对富裕的新阶级层：如工人阶级和中产阶级。不少年来，半个衣不蔽体、目不识丁、粗茶淡饭的墨西哥就一直在看着另半个墨西哥的前进。虽然人民的暴动在这里或那里爆发，但在这些萌芽中没有一个是真正具有革命特点的：它们一直不过是地方冲突。此外，政府还拥有两件消除矛盾的法宝：一是军队，二是社会流动。前者是可憎但却是现实的；后者则是一个决定性的因素，一个真正的安全阀。由于有了社会的流动性和其他一些同样积极条件——如分地、修建灌溉工程等，如果再要说农村的形势是革命的，则何其荒谬。但如果说这个形势是令人痛苦的，则不为过。但是，我之所以不同意农村革命论者的观点并不是基于对农民经济社会状况的分析。农民运动的命运——这一点马克思比其他任何人看得更清楚，无过于以下两个：或在一系列的地方暴动中瓦解，或中道而废，直至被打垮或者由另一些社会力量夺得领导权并将其转化为真正的革命。在上台执政与农民阶级之间存在着一道本质上的、永恒的鸿沟：从来没有过，也绝不会有一个农民的国家。农民过去和现在也从未想到过要去夺取政权。即便他们有了政权，也不知道该如何做。从苏美尔和埃及时代起，国家与城市之间就有着一种有机的联系；在农民大众与国家之间也同样存在着这种关系，只不过恰恰相反，是对立和矛盾的关系。我们同新石器时代的唯一联系——那是个既不知君主也未识神父的快乐时代，就是农民。

农民对政权反感（或者说没有能力取得政权）的一个清楚的例子就是，当伊达尔戈与他的农民军面对墨西哥城的时候，他们知道该城已没有武装，且已被放弃，但却不敢去夺取它，他们后撤了。几个月后，这支农民军便被消灭了，伊达尔戈本人也被枪决了。革命时期，在萨帕塔和比亚的军队占领首都期间，这两位受到大众支持的领导人参观了国家宫。人人都知道萨帕塔与比亚不同，当他看见总统宝座时非常恐惧，并且拒绝坐上它。后来他还说：“我们真应该烧掉它，这样才能消灭野心。”（说到这，我有一个发现：总统“宝座”——这里加引号是为了强调——在墨西哥人心中激起的迷信般的崇敬是阿兹特克及伊比利亚-阿拉伯传统仍残留在我们情感中的又一个表现。我们对权力所做的礼拜是由崇敬与恐惧构成的：一种羊羔面对屠刀时的说不清的感情。）萨帕塔有他的道理：政权腐朽了，我们应该烧掉所有的宝座和王权。那么，在历史不人道的大背景下，尤其是在革命时期，萨帕塔的态度与伊达尔戈面对墨西哥城时的表情具有同样的意义：萨帕塔拒绝了权力，并且致命地将其物归原主，于是权力便摧毁了他。萨帕塔参观国家宫的小插曲明示了农民运动的特征及它日后的命运：他们被困在南方山区，被包围，最后被卡兰萨反动集团消灭。卡兰萨以及随后奥布雷贡、卡列斯的胜利是由于这三个军阀头目都着重表达了同样的民族愿望和纲领，尽管他们代表着保守势力，尤其是卡兰萨。比亚是分离主义者，萨帕塔是隔绝主义、种族分离主义者。而一旦农民军队被打败，其他一些人便会将农民的要求放到一个更广阔的全民族的纲领中去。

农民是被束缚在土地上的，他们的眼光不是民族的，更谈不上国际的了。最后，他们构想出的政治组织也只能是传统意义上的：他们联合的方式是通过血缘、宗教和承袭的关系。在农村萌发出的起义，总归是地方性的或地区性的。这些起义的萌芽要想变成一场革命运动就必须具备两个条件：中央政权的危机和一个有能力将各地相互隔绝的农民起义转化为全国性革命运动的革命力量的出现。一般来说，要想达到后一个条件就必须通过这样一个过程，即首先让农民离开土地，并使其军事化：农民变为士兵，然后由士兵形成革命。这一过程必须和中央政权的危机以及它在城市统治的逐渐崩溃同时发生，无论这种崩溃是由于军事上的失败而引起的，还是由于内忧外患而引发的。如果这两个条件不出现，那么农民起义就是一星将被扑灭的火苗。例如，要不是萨帕塔将他的暴动同全国性的起义与迪亚斯在首都统治的崩溃结合起来的话，他也只能是个终老在南部山区孤寂之中的一个默默无闻的小头目。古巴的情况与我刚刚勾勒的大纲也基本吻合，但有一点根本不同的是在古巴根本没发生农民起义：一支小小的革命队伍推翻了一个失去了一切群众甚至是资产阶级支持的腐朽的政权。格瓦拉是个不幸的指挥官（在知识界不统一的意见中并不排除对他的尊敬甚至是崇拜），他的游击理论当时是、现在仍是布朗基思想在20世纪中叶的复活。但是，布朗基至少将它的行动扎根于具有同一性的城市人群之中，相反，游击理论却无视农村与城市的差异性。最后，我再说一遍，如果农民反抗运动不植根于一个更广阔的具有全民性特征的革命进程中，它必将停步不前。发生在古代中国汉朝末年的黄巾起义面对皇权与孔教势力的联合进攻，也曾成功地抵抗了许多年。黄巾军是一支农民军队，他们占领了大片地区，并结成了公社式的社会组织。使黄巾军士兵团结在一起的是一根比任何现代思想都更狭窄，都更强有力的纽带：一种具有浓重奇幻宗教色彩的大众道教。所有这些条件使它获得了抵抗中央集权的力量，但却并不能战胜它；由于它没有能力推广它的道教，因而起义停滞了，起义军被包围，直至被无情地绞杀了。黄巾起义并不代表一种人民的选择……总之，农民起义要想蓬勃发展，它就必须与城市中央政权的深刻危机同时相结合。在墨西哥，还没有产生过这样的结合。

从我的分析中可以得出三个结论：第一，墨西哥的危机是社会结构改变以及新阶级出现的结果——它是发展了的墨西哥的危机。第二，只有民主的解决才能使国家的重大问题得以提出，特别是不发达的被排除在外的墨西哥加入发展进程的问题。也只有民主的解决，才能使符合国家实际的内政外交政策得以被采纳。第三，如果政府阻止民主的解决，那么结果将不会是保持现状，而是会出现一个在强制下停滞的局面，它终将爆发，并导致国家再次跌入从无政府到独裁的循环中去。

一定有人会看出在这个框架中并未出现的另一种极端的解决方法：革命的解决。关于此我在本篇中已做了解释。此外，这还要看对革命如何理解：如果按照西方从近代以来的理解，那么我在好几本书里已表明了我的信念：我们身处的是发达国家革命时期已经结束的时代。那在发达国家呢？无疑等待着我们的是一个剧烈动荡、深刻变革的时期。变化将是巨大的，但从严格意义上来说，我不知道把它叫作革命是否合理。此外，对本世纪上半叶的革命，我也有同样的疑问，眼下不是讨论这个问题的时候。我只申明一点，这绝不仅仅是唇枪舌剑。总之，近代历史告诉我们，明显存在着两类不同的革命：一类是发展带来的结果（包括历史、经济、社会以及文化的发展），最典型的例子是法国大革命；另一类则恰恰是由于发展不足而爆发的。对于后一类，我不知叫它们作革命是否合适，但无论怎么叫它们这些运动在胜利后都将要面对发展的问题，并且，要解决这个问题就必须得牺牲掉它们的其他一些社会、政治目标，这是真的。这样一来，革命就不是发展的结果，而成了加快发展的手段。然而，所有这些革命从苏联革命到墨西哥革命，无论是国际主义的，还是民族主义的，都基本上蜕化成了家长式的、压迫人民的官僚政权。

没有人会知道未来的模式：这是个秘密——这也是近半个世纪以来的动荡不安给我们上的一课，无论是在马克思的，还是在敌视他的人的书里，都找不到答案。但是对那个将部分由令人害怕的激进青年所构建的未来，我们还是可以说一些东西的：如果没有批判思想，没有向当权者提出不同意见的自由，没有政权和平过渡的机制，那么一切革命都会是自己打败自己的革命，一场骗局。我的话会激怒许多人，这没有关系，独立的思想几乎总是不受欢迎的。……同时，我们还必须打破现行的垄断——无论是国家的、政党的还是私人资本主义的垄断；并且找出新的切实有效的形式，以便对政治权力、经济权力、传媒和教育实施民主的大众的监控。这是一个复性的社会，没有多数与少数的区别：在我的政治乌托邦里，并不是所有人都幸福，但至少我们每个人对它都负有责任。重中之重、首当其冲的任务是：我们必须想出一个可行的发展模式，它应该比现在的模式更人道、代价更小，且更为明智。我以前说过，这是一个急迫的任务：事实上，它才是我们的时代任务。还要说明的一点是：最高的价值不在于未来而在于现在。未来是一个虚假的时间，它总是对我们说“现在还不是时候”，并且就这样拒绝了我们。未来并不是人民喜爱的时间：人们真正爱着的是现在。构筑未来幸福之家的人也就是在建造着现在的监狱。

王秋石　译

————————————————————

(1) 米格尔·阿莱曼·巴尔德斯（1902—1983），墨西哥政治家。革命制度党领导人，1946年至1952年任墨西哥总统。

(2) 尼禄（37—68），古罗马皇帝。37年继提比略为帝，初期曾减轻赋税以缓和与元老院的关系。不久即实行专制暴政，下令臣民将他当作神来崇拜。戕害无辜，肆意挥霍，引起众人怨恨，被暗杀。

(3) 杜勒斯（1888—1959），1953年起任艾森豪威尔政府国务卿，主张不惜一切代价“遏制共产主义”。

(4) 迪梅齐尔，法国社会学家。他认为世界和社会主要以印欧语系为主，并构成三个水平层次上的组织体，其功能就是神秘的和法律的统治、军事力量和生产，著有《印欧语系国家在战争时代的作用》等。

(5) 埃兹拉·庞德（1885—1973），美国诗人、评论家，先后参加过意象派和旋涡派，主要诗作是长诗《诗章》，囊括了世界文学、艺术、建筑、神话、经济学、历史名人传等方面的内容，晦涩难读。

(6) 阿拉莫，美国得克萨斯州圣安东尼奥市内的一座教堂。1835年12月，得克萨斯独立战争爆发后，　一支志愿军将墨西哥军赶走并占领圣安东尼奥，后墨西哥大军猛攻，他们坚守十二天后全部阵亡。

(7) 达涅尔·柯西奥·维耶戈斯，《拉美的变革》，Nebraska大学，1960年。——原注

(8) 福兰克·R．布兰登勃格，《创造现代墨西哥》，Prentice　Hall出版社，1964年。——原注

(9) 詹姆士·W．威尔可，《墨西哥革命，1910年以来的联邦开支及社会改革》，加州大学出版社，1957年。——原注

金字塔的批判

这几篇文章中好几次出现了两个墨西哥的问题，即一个发达的墨西哥和另一个不发达的墨西哥的问题。这是墨西哥近代史的中心问题，它的解决将直接关系到国家本身的存在。一般来说，经济学家和社会学家会把传统社会与现代社会的差异看成不发达与发达的对立：两个墨西哥之间的不同只是量上的不同，这么一来，这个问题便被归结为判断墨西哥发达的一半是否能吸纳不发达的另一半的问题。然而，如果说统计数字使得对现象的定性分析被忽略不足为奇的话，那么很奇怪的是我们的社会学家们竟然没有觉察出在这些数字之后隐藏着的心理、历史、文化的现实，它们绝不可能被这些粗疏的但在研究中又不得不运用的数据所概括。此外，这些统计报表并不是为墨西哥所设计的，而只是对外国模式的生搬硬套。这是盲目模仿的又一事例，它更多地反映了昏庸的轻率，而不是科学的严谨。比如，在“发达”指标中出现了小麦和玉米：消费小麦面包是远离发达与不发达分界线的标志之一，而消费玉米饼则说明离该线更为接近。把小麦列为“发达”指标的两点理由，一是它更富有营养，二是该农产品的消费量显示了从传统社会到现代社会的飞跃。依照这种观点，日本将永远被判为“不发达”，因为稻米没有小麦那么有营养，而且它比玉米还要“传统”。此外，小麦也并不“现代”，因此它和水稻、玉米相比也并没有什么突出的地方；硬要说有的话，只能是因为它属于另一个文化传统，即西方的文化传统。（虽然印度的恰巴提饼(1)也是用小麦做的！）事实上，这种指标想说明的归根结底只有一点，包括在饮食和烹饪方面，那就是西方文明比其他文明更优越，其中又以美利坚文明最为完美。根据我们的统计数字，不发达指标的另一个代表是土皮凉鞋的使用。如果从舒适程度和美学角度来考虑，在墨西哥的气候条件下，土皮凉鞋要更优于皮鞋；问题是，在墨西哥社会的大背景下，玉米和土皮凉鞋都是另一个墨西哥的典型特征。

墨西哥发达的那部分将它的模式强加于另一半不发达的墨西哥，但它并没有觉察到它的模式与墨西哥真正的历史、心理、文化现实并不相符，而只不过仅仅是对美国模型的复制（低级的复制）。我再说一遍：我们尚没有能力创造出可行的，并且与我们的实际相符合的发展模式。到目前为止，发展一词与它的意义（将卷起来的东西打开、展开，自由和谐地生长）正好相反。发展变成了一件真正的铁拘束衣。这是一种虚假的解放：如果说它取消了许多荒唐过时的禁令的话，可这换来的却是压在我们身上的同样可怕、繁重的清规戒律。确实，当发展到了当今时代，我们那用前哥伦布世界的废墟以及西班牙天主教文明的旧石块建造起来的家园已经逐渐倾颓；但我们随后修建起来的新家除了仅仅供少数墨西哥人居住外，却让我们的精神流离失所。可是，精神并没有离开，它只是隐藏了起来。当提到不发达的墨西哥的时候，有些人类学家使用了一个一针见血的表达方式：贫困文化。这个名称不是不准确，而是不全面：另一半墨西哥是贫穷的、悲惨的，此外它还确确实实是“另一半”。这种“另性”逃进了贫穷与富有、发展与落后的观念中，它是一种不自觉的态度与内在结构的复合体，它远远没有成为一个已经消亡世界的残余，而是作为组成要素在当代墨西哥文化中继续存在了下来。另一个墨西哥，被淹没、被压迫的墨西哥，又重现于现代的墨西哥：当我们独自说话时，其实我们是在和自己说话；当我们跟它说话时，其实我们是在自言自语。

如果说人是两重性的或三重性的，那么文明与社会也是这样。每一个民族都在与一个看不见的对话伙伴进行着对话，这个伙伴既是自己又是他人，是他的复制品。复制品？那么，哪一个是他的真身，而哪一个又是幽灵呢？就像莫比乌斯带(2)一样，既无内亦无外；另性非在彼处、外边，而是在此处、里边——另性就是我们自己。这种双重性不是什么附带的、假的、外在的东西，而是构成墨西哥现实的元素。没有了这“另性”便没有了整体的统一性。再者，“另性”是统一性的表现，是它运动变化的方式。另性仿佛是统一性的投影，是我们在梦魇中与之搏斗的影子；相反，统一性是另性的某一时刻，在这一时刻我们感知到一个没有影子的形体——或者一个没有形体的影子。无内无外，无先无后；过去一再重现，因为它就是隐藏着的现在。我所说的过去是真正的过去，它指的不是“发生过的事”，而是日期、人物以及一切我们称之为历史的东西。这些东西过去就实实在在地过去了；但是，有些东西是不会过去的，还有一些东西是不会完全过去的，它们总是循环往复地出现。每个民族的历史都包含着某些不变的元素，这些元素或者没有变化，或者由于其变化过于缓慢而不被人们所觉察。对于这些不变元素以及它们之间结合与分裂的形式，我们又知道多少呢？通过从其他领域类推的方法，我们隐约可以看出历史的运作机理是对一些元素进行组合。和生物同化异化过程、电影蒙太奇以及诗人对字词的排列一样，这些组合创造出了各不相同、独一无二的人物——这就是历史。但是，如果在讨论元素和不变元素的时候，若把它们当作一些相互隔绝的、有自己独立生命的现实存在，那么这是骗人的假象；因为这些不变的元素总是出现在与其他元素的关联之中的，它们只有作为其他组合物的一部分而不是它自己的时候才有意义。由此可见，把这些复杂的系统同那些所谓的历史元素混为一谈是不对的——无论这些元素是经济的还是文化的。尽管我认为这些元素是历史的动力，但是由上可知，最重要的还是确定它们的组合方式——创造历史的方式。也许，在所有民族和文明中起作用的组合机制都是一样的；否则，人类的统一性和历史的普遍性将被打破。只不过在每一种文化中，具体的结合方式有所不同罢了！

“另性”构成了我们。我并不认为这是墨西哥的唯一特性，也不认为这是其他任何民族的唯一特性；我坚信那些我们称作文化、文明的东西实际上是飘忽不定的。不是说墨西哥不想给它一个定义，而是每当我们想定义自己、抓牢自己的时候，我们却自己逃开了自己。墨西哥的特性同其他民族的一样，是一个幻象和一副面具；但同时它又是一张真实的脸。它从不相同，可它又永远相同。这是一个永恒的矛盾。每当我们肯定我们的一部分时，却否定了我们的另一部分。1968年10月2日发生的事件既是对我们所追求理想的否定，又是对西班牙征服，甚至更早以来我们生存状态的肯定。可以说，这是另一个墨西哥的浮现；更确切地说，这是墨西哥一个方面的浮现。我无须再次重复，另一个墨西哥并不在我们之外，而就在我们之中；我们除非自戕，否则绝不可能摘除它。墨西哥是这样的：只要我们懂得如何给它定义并认识它，那么总有一天我们会改变它的面貌；墨西哥也将不再是一个从现实身边滑过并将其变成血之梦魇的幽灵。1968年10月2日是一个双重的现实：一个是历史的事实，另一个是我们潜层或隐性历史的象征代表。我说它是一个代表，这颇为差强人意，因为我们眼前发生的一切是一个宗教仪式——祭祀。如举行仪式般去经历历史，这是墨西哥人背负历史的方式。如果对西班牙人来说，征服是一项伟业，那么对印第安人来说，它不过是一个仪式，一个宇宙灾难在人世的表现。在伟业与仪式这两个极端之间，墨西哥人的情感与想象永远摇摆不定。

所有民族的一切历史都是象征性的。我的意思是，历史与它所包含的事件、人物影射着的是另一个隐性的历史，它们是隐性现实的显性表征。因此，我们默自冥想：十字军东征、美洲的发现、巴格达劫掠、雅各宾恐怖、美国南北战争，这些究竟又有什么意义呢？我们经历的历史宛如一出化装舞剧，戴面具的演员们在舞台上扮演着一些神秘的人物。尽管我们知道我们的一举一动皆有意义、皆有所言，可我们并不知道这些动作“言”的是什么。如此这般，我们所扮角色的意义便从我们的身边溜走了。这一点是否有人能知道呢？任何人都无法了解历史的最终结局，因为历史的终结也就是人类的终结。然而，我们又不能放任这些问题，一味拖延下去；历史逼迫我们经历着它，它是我们生命的附丽和死后的归宿。在经历与解读历史的过程中，我们度过了一生。在解读它的同时，我们在经历着它：我们在创造历史；在经历它的同时，我们又在解读着它：我们的一举一动都是一个意符。我们经历的历史也可以是一篇文章，在显性历史的字里行间我们应该读出那些属于隐性历史的形变与异化。这种阅读是一种解密阅读，是一种对翻译的翻译——我们永远也读不到原作。每一个译本都是暂时的，因为文本在不停地变化着（虽然它也许永远都在说着同样的内容）。正因为如此，我们需要时不时地丢弃一些译本，使之让位于另一些；而这“另一些”译本过去也曾被丢弃过。每一个译本都是一个创造，一个新的文本……下面，我试以这样的字句来译解10月2日事件，我认为这些字句是墨西哥隐性的却是真实的历史：在那个下午，显性历史以打开一本前哥伦布时代古书的方式打开了我们的另一个历史——隐性历史。那幅画面令人瞠目结舌，因为原先的象征物一时间全变作透明的了。

地理也是象征的。物理上的空间转化成了几何标准图形，而这些图形就是发散性的象征符号。平原、谷地、山脉，这些地貌一旦被嵌入了历史之中，便立刻变得有意义了。地貌是历史的，因此它可以转化成密码和象形文字。海洋与陆地、平原与高山、岛屿与大陆、雨林与沙漠的对立实际上可以看作是历史对立（包括各种不同社会、文化、文明之间对立）的象征。每一片土地都仿佛是一个社会：一个世界以及对现世和来世的看法。每一个历史都是一种地理，每一种地理都是象征的几何：印度是一个倒锥形，一棵根茎伸入天空的树；中国是一个巨大的圆——宇宙的腹部和肚脐；墨西哥屹立于两洋之间，如同一座被截的金字塔：它的四个侧面就是天地四方，它的阶梯就是各个地区的气候，它挺拔的高原就是太阳与星辰的家园。无须提醒大家也知道，对于古人来说，世界就是一座高山，而且中美洲与苏美尔、埃及一样，其宇宙观中的几何象征代表就是金字塔。墨西哥的地理形状近似于金字塔形，就仿佛在自然空间与几何象征之间、在几何象征与我之谓隐性历史之间存在着一种神秘而又清晰的联系。作为世界古老的标准圆，作为宇宙的几何隐喻，中美洲金字塔的最上端是一块富有磁力的地方——圣殿平台。这是寰宇的轴线，四方交汇之地及宇宙四边形的中心，它是万物运动的结束与开始。在这种静止不动中，宇宙之舞终结而又复始。它是石化了的时间，金字塔的四条边代表着世界的四日，或者说是四个时期；而它的阶梯则表示日、月、年和世纪。仰头向上，在那高高的平台上：这里就是第五太阳纪，即纳瓦阿特拉克(3)时代诞生的地方。这是一座时间的建筑：它过去是，将来是，现在是。从空间上说，圣殿平台是众神现身的地方和人们祭祀的场所：人世与神界的交汇点；从时间上说，它是万物运动的中心，是一个时代的结束与开始——众神永恒的现在。金字塔宛若一幅世界的画像；而对金字塔来说，这幅世界的画像则又是一个人类社会的投影。如果说人类真的是模仿自己的形象造出了神，那么他们也确实是在天赐地予的图形中找到了自己的形象。人们把人类的地形变成了人类的历史，自然却将历史变成了宇宙学——群星的舞蹈。

金字塔通过献祭保证了时间（人类时间和宇宙时间）的延续性：这里是生命发生的地方。在金字塔身上，世界关于山以及山关于生命的比喻令人惊异地、一字一句地实现了。它的圣殿平台方如大地：那是众神的舞台和游戏所。既然如此，那么众神的游戏又是什么呢？他们以时间为乐，他们的游戏是创造世界，然后再将它毁灭。人的工作与神的游戏是对立的：人类工作以得食，众神游戏以创造。换言之，对神来说，游戏与创造并无区别：他们的每一次跳跃都是世界的一次诞生或毁灭。对人类来说，创造与毁灭是一对相反的概念，但在神看来，二者却是相同的：一切都是游戏。在这些游戏中——或战争或舞蹈，神创造着，毁灭着，而且不时也自我毁灭着。在自我牺牲的同时，他们再造了这个世界。神的游戏是血腥的，他在涅槃也即创造世界的时候达到了顶峰。神的创造性的毁灭就是人间的典礼、仪式、节日等形式：涅槃等同于创造性的毁灭。对古代墨西哥人而言，舞蹈是忏悔的同义词。看上去这很奇怪，但其实不然，从根本上说，舞蹈还是一种仪式；这种仪式再现了神在涅槃游戏中创造世界的情景。在神的游戏与孕育宇宙的祭祀之间有着一种紧密的联系；与天的形式相对应的是另一种人的形式——在仪式中，舞蹈即忏悔。舞蹈之方程式等于在金字塔这个象征物上反复出现的祭礼：最顶端的平台代表众神举行舞蹈的神圣之地，舞蹈也即关于运动的创造性游戏，进而也是关于时间本身的创造性游戏；根据同样的类推与对应，舞蹈的场所也就成了祭祀的圣坛。既然如此，那么对阿兹特克人来说，政治世界也就无异于宗教世界了：天之舞即创造性的毁灭，它同样是宇宙的战争；这一系列关于神的类比投映在另一个凡尘俗世的类比上即成为宗教战争（或称“百花之战”），它是对众神战舞的复制，并且以战俘牺牲祭为最高潮。创造性的毁灭与另一些人的征服政策是同一概念的两张不同的脸：一张是神的，另一张是人的。金字塔——石化了的时间、祭神的场所，它同时也是对阿兹特克国家及其使命的描摹：用战俘作为牺牲，并以此保证太阳崇拜（宇宙生命之源）的延续。墨西哥民族与太阳崇拜是统一的：它的统治与太阳每天的初生、战斗、死亡、再生是相类似的。金字塔就是世界，世界就是墨西哥-特诺奇蒂特兰：阿兹特克民族对此奉若神明，因为他们认同其祖先们对于宇宙的想象——金字塔。对阿兹特克王国的继任者们而言，这种宗教仪式与政治统治之间的联系已经消失了；但是我们很快会看到，其政权无意识的形式依然没有改变：金字塔与祭祀。

如果把墨西哥当作一个被截了的金字塔的话，那么阿纳瓦克(4)山谷就是这个金字塔的平台。在这个山谷的中央坐落着墨西哥城，即古代墨西哥-特诺奇蒂特兰——当年阿兹特克政权的所在地和今天墨西哥共和国的首都。有一个具有特殊意义的事实，据我所知，尚无人思考过：首都将它的名字也赋予了整个国家。这颇有些奇怪。世界各国首都的名字几乎都与其国名不同（例外屈指可数）。依我之见，个中缘由如下：有一个广泛认同的、不成文的准则，那就是要求将一座城市的独特个性与一个国家更为广泛的一般共性仔细地区分开来。常常发生这样的情况，某国的首都是一个古老的有着自己独特历史的大都市，而且这个历史是对其他城市与省区的统治史；如果是这样，那么上述这种区分就更显得必不可少了：罗马/意大利，巴黎/法兰西，东京/日本，德黑兰/伊朗，伦敦/英格兰……即便是西班牙的中央集权主义者也不敢打破这一准则：马德里/西班牙。对美洲各土著民族而言，墨西哥-特诺奇蒂特兰这个名字使人不禁联想起阿兹特克人的统治——更准确地说，是联想起它残暴恐怖的统治。若要考虑到这一点，墨西哥的情况就倍加令人惊奇了。用其压迫者都城的名字来命名整个国家，这是一把打开墨西哥历史的钥匙——尽管这部历史从未成文，也从未被人们所谈起。阿兹特克人的魔力是如此之大，就连他们的征服者——西班牙人也未能摆脱：当科尔特斯决定在墨西哥-特诺奇蒂特兰的废墟上重建新王国首都的时候，他也变成了阿兹特克的继承人和后任者。虽然西班牙的征服摧毁了土著社会，并在它的灰烬之上开辟了另一个完全不同的新世界；但是，在旧社会与新秩序之间却延伸着一条无形的连线：统治之线。这条线从来没有中断过——无论是西班牙的总督们还是墨西哥的总统们都仍不过是阿兹特克的特拉托阿尼斯(5)。

既然自14世纪起就存在着这样一种隐秘的政治连线，那么，金字塔、严厉的等级制，还有高高在上的首领和祭祀平台这些古代墨西哥人宗教政治的典型象征构成了上述连续性的无意识的基础，这又有什么可奇怪的呢？谈到我们历史思想与政治思想无意识的基础，我所想到的不是那些统治者，而是那些被统治者。显然，西班牙的总督们与墨西哥的神话是毫无关系的，可他们的臣民们——无论是印第安人，还是梅斯蒂索人，甚至是克里奥尔人，却都不是这样的，所有人都自然而然地把西班牙统治看作阿兹特克政权的延续。这种认同是说不清道不明的，而且它所表现出来的形式也是非常不合理的：它是一种属于事物内部秩序的东西。另外，总督与阿兹特克“大人”之间，基督教城市与古代圣城之间的连续性只不过是那种认为殖民地社会由前哥伦布社会变化而来思想的一个方面。在宗教领域也同样表现出了连续性：在供奉陶南特辛女神庙的废墟上出现了瓜达卢佩圣母，这就是关于土著与殖民地两个世界联系的最典型的但并非唯一的例子。在索尔·胡安娜的一出宗教寓言短剧《神圣的纳尔西索》中，古老的前哥伦布时代尽管充满了血腥的祭礼，但这些祭礼仍然是作为基督教抵墨的预兆而出现的。对西班牙人来说，历史的模式是罗马及其帝国；墨西哥-特诺奇蒂特兰和之后的墨西哥城都只不过是罗马模式的缩小版而已。基督教罗马延伸、匡正，逐渐而成为了世俗的罗马；与此方式相同，墨西哥城也是阿兹特克都城的延伸、匡正和最终的认同。独立并没有从根本上改变这种观念：西班牙殖民地时期被看作墨西哥历史的间断，那么一旦从欧洲人的统治中解放出来，国家便重建了自由并再续了它的传统。依据这个观点，独立就变成了一种复兴。这个关于历史与法律的假想将阿兹特克神化了：墨西哥-特诺奇蒂特兰过去是，现在仍然是权力的起点和源泉。自独立以来，与前西班牙世界的情感认同进程就在不断地加剧着，直至大革命后成为了墨西哥最显著的特点之一。绝大部分墨西哥人已经将阿兹特克的观点变成了自己的观点。就这样，在不知不觉中，他们巩固了那个将金字塔及其祭石人格化的神话。这一切都是人们不曾提到过的。

随着我们对中美洲认识的增加，我们对阿兹特克人的看法也在改变。在很长的时间里，人们一直都认为墨西哥-特诺奇蒂特兰是西班牙到达前美洲文明所达到的最高峰。这是西班牙人的观点，这也是许许多多墨西哥人的观点，包括不少历史学家、考古学家、艺术评论家和其他墨西哥史学者在内。可是现在我们确切地知道，中美洲最伟大的创造时期出现在阿兹特克人到达阿纳瓦克山谷之前的好几个世纪。甚至，特奥蒂瓦坎有可能并不是纳瓦族，至少不仅仅是纳瓦族。这样看来，尽管在图拉文化与特奥蒂瓦坎文化之间存在着一种不容置疑的联系——一种由野蛮部落继承并诠释先进文明的联系，但若是单以看待纳瓦的眼光去看待整个中美洲更为丰富多彩、更为古老悠久的文明，则无疑是错误的。（若从更为衰落的阿兹特克文明来看，那么将谬之更远。）对此，我在其他一些文章里做了较大篇幅的阐述。总之，中美洲的创造阶段（现代考古学家如是称呼它，我不知把它叫作“大神权政治的战国时代”是否更为恰当）在9世纪前后结束了。据我看，这个阶段异常丰富的艺术与文化当归因于整个地区多种文化的并存——尽管这些文化有可能同出一源：玛雅人、特奥蒂瓦坎人和塔金人。没有一个盟主凌驾于其他诸侯国之上，有的只是纷纭复杂与相互间的竞争。这样一个作用与反作用的游戏最终构成了多样化的创造。那时的中美洲不是一座金字塔茕茕孑立，而是众多金字塔汇聚一堂。当然，那一时期并不是像一些天真的考古学家所说的天下太平。无论是不是实行神权政治统治，各个城市国家都不是和平的；博南帕克墙的修建就是为了纪念一次战役，它的结果当然是一次以战俘做牺牲的祭祀；另外，在特奥蒂瓦坎出现了许多以后在阿兹特克太阳崇拜中也同样可以见到的象征物、山鹰和美洲豹图案的军阶徽章和好几种食人祭仪式的迹象。许多学者都低估了中美洲文明的这些特点，这种倾向与夸大它的倾向同样有害。无论是低估者还是夸大者，他们都忘记了科学的目标不是去判断而是去理解。此外，中美洲需要的既不是辩护人也不是诋毁者。

第二时期，即所谓的“有史料记载的时期”，是一个列强争霸的阶段。纳瓦族在这一时期居于主导地位，它的兴起是以图拉政权的建立及其统治为开端的。托尔特克人来到了尤卡坦半岛，在那里，玛雅人看待他们的眼光与后来看待阿兹特克人的眼光一样，同是充满了崇敬与畏惧。为了理解一个民族统治另一个民族究竟意味着什么，必须要先看一看乌斯马尔玛雅神庙正墙上的纳瓦蛇：它在墙上游动的同时也使墙变了形，就像奴隶额上的烙印。在经历了一段时间的混乱与战争之后，图拉的霸权被墨西哥-特诺奇蒂特兰政权代替了。新的“大人”们一直在后来被他们征服的城市周围四处抢掠。中美洲文明中的阿兹特克这一支既是伟大的，又是阴暗的。各军事和宗教集团，以及按照他们的样子亦步亦趋的普通大众都深深陷入了一种崇尚英雄的疯狂的信仰之中：他们自以为是完成一种天命的工具，这种天命就是效忠、维护并扩展他们的太阳崇拜，他们以为只有这样才能更好地保持天的秩序。太阳崇拜要求献人血给神明奉食以保证宇宙的运行。这个想法美丽而又令人毛骨悚然：把鲜血用作刺激世界运动的物质，这种运动类似舞蹈与战争的运动。天体与行星的战斗舞蹈，创造性毁灭的舞蹈。这就是他们的程式与发展变化的链条：典礼→舞蹈→战争→祭礼→牺牲。在这种宇宙观下，纳瓦以及它的继承者阿兹特克的时代成了世界的第五时代，即第五个太阳的时代：这是一个运动的太阳，一个享用人血并每天保佑世界不受到毁灭的太阳，一个论战的太阳，一个运动的太阳，战争、地震、日食，都不过是宇宙之舞。如果阿兹特克民族是第五个太阳的民族，那么世界的末日便与阿兹特克至高无上权力的末日合而为一了，因此，避免这两个末日的到来——通过战争、其他民族的臣服和人祭的手段便同时成为了上天赋予的使命与人间政治、军事的任务。将宇宙的一个时期与民族的命运看作同一的，这是阿兹特克人层层叠叠的宗教、哲学思想和政治关怀中最显著的一个特点。萨哈贡的一个送信人以令人难忘的方式解释了威齐洛波契特里——墨西加人（阿兹特克人）的神——真正的宗教含义：神即我们。这里并不是西方民主主义者所谓的“人民即神”，而是“神即人民”：神性在社会中人格化了，并强加社会以非人的任务——献祭与被献祭。一个当代资深学者兼崇拜者将墨西加的霸权时代称为“阿兹特克的和平时期”，然而正是在这一时期祭祀战争变成了一种固定的制度：那些臣属的民族有义务定期对阿兹特克人及其盟友发动征战，以便为阿兹特克人（也是为他们自己）提供用于祭祀的俘虏。被征服民族成了天神的大粮仓。“百花之战”让狩猎与生存竞争，又将这二者同一种现代公益机构——“血库”结合了起来。

阿兹特克人改变了自己的国教传统，使之适应于从前由托尔特克人，甚至可能是特奥蒂瓦坎人建立起来的宇宙观。部落之神——威齐洛波契特里在他们的宗教信仰中占据了中心地位，在威齐洛波契特里的身边还出现了另外一些在阿兹特克人到来以前就存在于阿纳瓦克山谷的其他文化中的神：特拉洛克、克查尔科阿特尔。他们就是这样把一种极为高深、复杂的宇宙观收而为一，并将其转变为统治的工具。(6)太阳神教与扩展思想、超人的英雄主义与非人的政治现实、虔诚的疯狂与冷酷的狡诈、牺牲与掠夺，阿兹特克人就是在这样的两极之间来回运动。这种心理与道德的两重性与阿兹特克人社会组织与宗教、宇宙思想的复性结构有关、在这种复性结构之上——这种复性结构是纳瓦人，也许是整个美洲印第安人突出的特点——叠加了另一个历史的结构：高原定居民族的思想观念与曾经是游牧民族的阿兹特克人的思想观念的混合体。雅克·苏斯代尔认为，构成这种混合体的一是太阳神教，一是农神教。与宗教、宇宙调和观相对应的是一种混杂的艺术风格，它从精美转向粗糙，从正统转向感伤。我们的艺术鉴赏家们陶醉于科阿特利库埃雕像，一座凝固了神学的巨大石块。可是他们真的看见它了吗？夸夸其谈与英雄主义、禁欲主义与凶猛残暴、精打细算与胡言乱语——这是一个士兵与教士、星相家与祭司的民族。它还是一个诗人的民族：在这样一个色彩绚烂、激情黯淡的世界里，诗的惊雷横扫而过，短暂而又奇妙，在这个神奇而且可怖民族的种种表现之中，从日月星辰的传说到诗人的隐喻，从日常的仪式到教士的哲思，挥之不去的是那种气味，血的腥味。就像在萨德小说中出现的肉轮一样，阿兹特克人的一年是一个浸满鲜血的十八个月的轮回，十八次的祭典，十八种死亡的方式：被箭射毙，被水淹死，被斩首，被剥皮……舞蹈与制裁。

究竟是因为何种宗教与社会的错乱使得一座如此美丽的城市（墨西哥-特诺奇蒂特兰）变成了一个由水、石、天空构成的正光怪陆离地上演着一出丧葬芭蕾的剧场？又究竟是因为何种不理智的心灵使得我们中间没有一个人（我想到的并不是那些陈腐的民族主义者，而是那些哲人、历史学家、艺术家和诗人）愿意承认并且把阿兹特克世界看作历史的一次错乱？阿兹特克的情况是独一无二的，因为它的残酷性是一种完全无罪的强烈的关联系统，一把无可指责的三段论之剑所结出的果实。禁欲主义、对感情的压制，以及神的重压可以作为这种暴力的解释，但使人惊骇并造成停滞不前的不是暴力，而是在一个绝对理性又绝对疯狂的时刻，阿兹特克人为满足他们的形而上学所具体运用的方法，为了某种石化的理由对生命不理智的割取。这不是成吉思汗或帖木尔的杀人成性，也不是匈奴烧杀掠夺的疯狂；不过，无论是从城市的壮观程度，还是从屠杀仪式化的、宏伟的特点来看，阿兹特克人倒是让人联想起了亚述人，他们也是一种很高文明的继承者，并且他们对被截的金字塔也表现出了同样的偏爱。然而，亚述人却是不信神的，事实上，阿兹特克人的对手不在亚洲，而在西方，因为只有在我们中间，政治与形而上学的联盟才会如此紧密、如此剧烈、如此致命：宗教裁判、宗教战争，尤其是20世纪的极权社会，除非今后有人提出一个假说能够解释为什么会产生这种奇特的诱惑，阻止了我们客观地看待阿兹特克世界，否则我声明，我不会试图做出任何判断，更不会做出任何谴责。墨西哥-特诺奇蒂特兰业已消失了，面对着它倒下的躯体，我所担忧的不是解释历史，而是在于我们不能面对面地对待逝者：它的魂灵正居住在我们中间。因此我认为，对墨西哥及其历史的批判——一种类似心理分析治疗法的批判，应该从检视阿兹特克世界观过去、现在的真正含义开始。将墨西哥比作一座金字塔，这是一个放之于其他而皆准的观点：一个居于平台上凌驾于整个金字塔的观点。它是那些古代的神与其侍者——阿兹特克主教大人们的观点，它也是其继承者——总督、国王殿下、总统先生们的观点。还有，它是广阔的大多数——那些被金字塔压迫的或在金字塔圣殿平台之上被作为牺牲的受害者的观点。对墨西哥的批判应由对金字塔的批判开始。

中美洲的第二时期是以图拉和墨西哥-特诺奇蒂特兰城为标志的。这两个城市国家压在其他民族之上，就好像是考古学家在这两座城市的老城区出土的巨型战士石像，重复、扩建无数的工程、没灵性的庞然大物——可是，没有一件东西可与伟大的创造时代相媲美；不过，我想特别提出的是阿兹特克人与中美洲传统之间奇怪的关系。我们已经知道，他们对图拉以前的大神权政治是一无所知，或者是几乎一无所知的。坦白地说，他们的这种孤陋使我震惊，这就如同黑暗中世纪里的欧洲人不知道古代的希腊、罗马，或者我们的后代不知道巴黎、伦敦、纽约……如果阿兹特克人对特奥蒂瓦坎及其建设者们有一个基本大略的概念，那么图拉就不会令他们产生激动的念头了。阿兹特克人总是自豪地宣称他们是托尔特克人，即图拉和科尔华坎人合法的、直接的继承人。要理解他们的这种做法，必须得记住，对纳瓦人来说，文明世界与野蛮世界的划分具体表现在这两个名称上：托尔特克/奇奇梅卡。阿兹特克非常想否定掉他们奇奇梅卡（野蛮的）过去。这一企图并没有什么太深的根基：在墨西哥建城以前，他们曾经是些无法无天的游猎部落。这种一切不开化民族和外来民族所共有的名不正言不顺的感觉是阿兹特克人心理上的一块疮疤，进而成为了他们世界统治者身份上的污点——这种统治是威齐洛波契特里神意志的体现。威齐洛波契特里神自己虽然被假想为第五太阳纪宇宙起源的中心和太阳神教的支柱，但它其实也只不过是一个部落的神祇——一个古代美洲诸神中的外来者。正是为了这个缘故，特拉托阿尼族的伊兹科阿特尔才在墨西哥城著名设计师特拉卡埃莱尔的建议下传令烧毁了古籍、资料和许多其他可以证明阿兹特克族是阿纳瓦克人后代的材料。这样，一旦巩固了他们与托尔特克世界的子承关系，也就巩固了阿兹特克人对其他中美洲民族霸主地位的合理性。至此，他们将伪造历史与宗教调和联系起来的意义就显得更加清楚了。

那些被征服民族是用怀疑的眼光来看待这些信条的。阿兹特克人自己也知道这不过是一场骗局，只是谁也不敢说出来——甚至对自己也不敢说。这一切解释了为何在接待科尔特斯时蒙特祖玛二世将他视为某人派来收回继承权的使者。我想声明的一点是，请务必记住：蒙特祖玛并不是把他当作卡洛斯皇帝来接待的，而是把他当作一个被派来恢复因图拉陷落而中断了的第五太阳纪神圣秩序的神（或半人半神，又或是魔法战士：阿兹特克人从来就没搞清楚过西班牙人的真面目）。西班牙人的到来恰逢中美洲政权的真空期：图拉毁灭了，克查尔科阿特尔（神-王-大主教）逃走，并且留下了将要回来的预言，在此之后兴起了墨西哥-特诺奇蒂特兰的霸权；但是，因为他们的蛮族出身，阿兹特克政权将永久地受到那些人将要回来的威胁——这些人就是真正代表着第五太阳纪开端的、神奇的托尔梅克人。为了理解中美洲世界对西班牙人的态度，必须要提到的是：在传说中祭祀国王托皮尔钦·克科萨尔科阿特尔出生于阿卡特尔（芦苇）元年。人们普遍相信，凯萨尔柯阿特尔将于某个阿卡特尔元年归来。而科尔特斯到达墨西哥的1519年竟然恰恰是阿卡特尔元年！蒙特祖玛二世在迎接科尔特斯时所讲的话让人读后印象尤其深刻：“我们的大人先生，你历经万苦，身心疲惫；你，已来到了你的土地。你已降临到你的城市：墨西哥。这里，你来登上你的宝座，坐上你的王位。啊，人们为你将它留存，将它保管，可这转瞬即逝。如今他们，你的代理者们，已然离去。”阿兹特克的统治者对西班牙人神圣的身份并不怀疑；墨西哥属于科尔特斯并非因为他有征服的权力，而是因为墨西哥原本就属于他：他是来收回继承权的。蒙特祖玛特别提到的那些“已然离去”的人——指他的前辈们，墨西哥过去的君王：伊兹科阿特尔、老蒙特祖玛、蒂索克、阿克萨雅卡特尔、阿胡伊索特尔——只是作为“代理人”或摄政者而实行统治的。包括蒙特祖玛二世本人在内，这些君王都不过是托尔特克遗产的保管者和守卫人。不知是出于对这一事实的惋惜还是希望它对科尔特斯能起点作用，这位特拉托阿尼特意指出代理统治的时期是转瞬即逝的：“啊，他们为你保管的时间是多么短暂……”蒙特祖玛的坚持是令人动容的：“五天、十天以前，我充满了痛苦，我用双眼注视着这片‘神秘的地区’。而你穿云拨雾来到了这里。这正如那些统治管理过你的城市的人——我们的先王所说过的一样。你总有一天会坐上你的王位，你总有一天会来到这里。”(7)对这个问题的分析我不能再深入下去了。要把征服这门学问研究透，说明白，非得要投入毕生的精力不可。

蒙特祖玛与墨西哥-特诺奇蒂特兰统治阶层的态度并不像表面看上去的那么不可思议：图拉政权及克查尔科阿特尔国王的回归是与一种时间循环的观念自然地结合在一起的。这种时间观与我们的观念发生了冲突，因为我们这些现代人既是时间发展直线论和不可逆论的坚定信徒，又是其受害者，我们无论如何也不能接受时间循环的观点。就阿兹特克人的情况而言，时间复归的想法深深扎根于一种负罪感之中。原先的时间在复归时便呈现出一种要弥补什么的姿态。假如阿兹特克人不是既对图拉神秘的过去又对其他民族感觉有罪的话，那么这是绝不可能的。特斯卡特利波卡神奇怪地出现，这个插曲证明了这一点。大家都知道，特斯卡特利波卡神在图拉的陷落中是一个关键性的角色。就如同撒旦之于基督、马拉之于佛祖一样，特斯卡特利波卡是克查尔科阿特尔的魔鬼，只不过他比上面两位更狡诈、更走运罢了。他借助于巫术使得苦行的神迷醉了，同他的姐姐犯下了乱伦之罪。就这样，他造成了克查尔科阿特尔本人连同他的城市的毁灭。特斯卡特利波卡尤其受到墨西加人的尊敬。既然如此，那么当蒙特祖玛二世得知科尔特斯及其同伴丝毫没有听从他的恳求与含蓄的警告，不仅没有退回原处而是朝特诺奇蒂特兰进发时，他就很自然地决定对他们使用那种百试不爽的武器：巫术。就这样，他派出了一队魔法师和巫师；这支队伍出发了，可当魔法师们即将要找到西班牙人的时候，他们遇见了一个“说话像喝醉了酒似的年轻人”。（神的狂魔附身？）此人把他们拦住并对他们说：“你们想要什么呢？蒙特祖玛处心积虑又是想做什么呢？……他犯了罪：他使臣民背井离乡，他滥杀无辜……”巫师们停下来听那“醉酒”的年轻人说出的这些含糊不清、断断续续的话。而当他们想抓住他的时候，他却消失了，只留下他的声音——他命令巫师们回头看看下面的山谷，看看城市所在的那个山谷：“神庙、公共建筑、教士学校以及墨西哥城所有的房屋统统都在燃烧。这仿佛是一场战斗。当巫师们看到了这一切，他们不禁魂飞魄散，连话也说不清了……他们惊叫道：那不是别人，那正是年轻的特斯卡特利波卡。”魔法师们辱命而回，他们只对蒙特祖玛描述了路上的所见所闻。一开始这位特拉托阿尼沉默不语、垂头丧气，然后他嘟囔道：“怎么办呢，我的股肱大臣们？这是我们应得的报应！……”(8)对蒙特祖玛而言，西班牙人的到来在某种程度上意味着对旧账的清还和为过去所犯大不敬的篡位之罪付出的代价。西班牙人出现后，那些过去曾被阿兹特克人用来证明其霸权合理性的神与政治的鳞覆状体系便恰恰起到了相反的作用：西班牙人的神性与阿兹特克民族自诩的上天的使命同出一源。他们都是神圣秩序的代理人，第五太阳纪的受托人和工具。最令人惊奇的是，西班牙人并不怀疑印第安人对其敌对态度的复杂性。另外，还有一个因素更增加了所有这些错误可悲的模糊性：那些与西班牙人结盟的印第安人希望墨西哥-特诺奇蒂特兰的陷落可以结束政权的真空期、阿兹特克人的篡权以及他们自己的臣属地位。也许正是他们这种可怕的觉悟导致了他们此后数世纪处于受压迫的境地：一旦成为了阿兹特克政权的继任者，西班牙人便永久地篡夺了政权。

作为墨西哥-特诺奇蒂特兰的继承者，西班牙人肩负起了将阿兹特克政权的典型象征物：特拉托阿尼和金字塔代代相传的任务。这种传递是不自觉的，因此也是毋庸置疑的：它是一种无意识的传递，并且可以免予一切批判和理性的审查。在我们的历史进程中，阿兹特克的典型象征与西班牙—阿拉伯的典型象征考迪罗有时是对立的、分离的，有时却又是融合的、混杂在一起的。在这两个象征之间摇摆不定，这一特征将我们同西班牙、葡萄牙和其他拉美国家区分开来，尽管在拉美各国也都盛行着考迪罗主义。(9)特拉托阿尼是非个人意志的、宗教的和制度化的，因此，总统大人抽象的形象便与一个像革命制度党那样的官僚等级机构相对应了起来。而考迪罗则是个人主义的、英雄式的和非固定的，因此它可以出现在正常秩序被打破的时期。特拉托阿尼代表着统治非个人的连续性，一个高等级的祭祀阶层通过某时某刻他们特定的代表者来行使权力——在六年任期内，总统先生就是革命制度党，可这一期限一结束，另一位总统便会走马上任，成为革命制度党另一个不同的代表者。说他不同，但他其实又是相同的——这正是墨西哥总统制度的双重要求。集中在总统手里的权力是巨大的，但这种权力从来不是个人化的，而是通过非个人意志的授权获得的。总统是一个制度化的职位，考迪罗则是一个不固定的头衔：考迪罗的权力永远是个人化的。考迪罗不属于任何阶层，也不是由任何一个教会或人民团体选举产生的，他是一个出现在危机与混乱时期的不期而至的意外，他的统治在一系列波澜壮阔的事件边缘走着钢丝，而他的消失与他的出现同样迅速。考迪罗的统治将法律抛在一旁，他本人就是法。特拉托阿尼则不然，哪怕他的权力是由阿兹特克的篡位或由革命制度党的垄断而取得的，他也总是会去寻求合法地位的庇护。他所做的一切都依仗着法律的名义。我们的历史中充满了特拉托阿尼和考迪罗：胡亚雷斯和圣塔安那，卡兰萨和比亚。当然，还从来没有出现过一个彻彻底底的特拉托阿尼或考迪罗的统治者；但是有一个很能说明阿兹特克模式潜在的至上性的特征，这就是我们所有的领袖，包括那些最专断最考迪罗的领袖都莫不醉心于特拉托阿尼这个称号。墨西哥人对合法性怀着某种情结，这是其他拉美的考迪罗所不能体会到的；他们这些人无论是玻利瓦尔、菲德尔·卡斯特罗，还是罗萨斯、庇隆，都笃信行动即功绩，而墨西哥人则把同样的行动看作宗教仪式。对前者而言，暴力是一种犯罪；而对后者来说，暴力是一种赎罪。随着国家革命党的建立，墨西哥的考迪罗主义渐渐日薄西山；同样也是从那时开始，阿兹特克的象征典型却变得越来越巩固。不可能再有另一种方式了：这种阿兹特克的象征典型就是稳定模式本身，而且，在经历了近二十年的内战和革命考迪罗相互间你死我活的争斗之后，稳定成了墨西哥最渴求最看重的政治品格。可是那些支持极端稳定的人忘记了一个搅乱了那座表面坚固的金字塔形建筑的事实：创建革命制度党的构想本来是为了解决破坏规矩与总统定期交接问题的，因而革命制度党政治垄断的延续与墨西哥-特诺奇蒂特兰的僭越行为及其成为第五太阳纪轴心的企图有着某些类似之处。将现代的政治术语翻译成前西班牙时代的神话概念并不止于对制度党篡夺革命遗产与墨西哥-特诺奇蒂特兰篡夺托尔特克遗产所做的等值翻译；第五太阳纪是一个运动、地震、大金字塔倾颓的时代，与之相对应的是整个世界范围内我们正在经历着的历史时期：动乱、起义和其他一些社会动荡。面对第五太阳纪的骚动与混乱，等待着我们的不是坚如磐石的稳定、巩固与持久，而是飘浮、松动与变革的机遇。稳定化成了石块——被运动着的太阳晒裂并粉碎了的金字塔上的巨石。

特拉特洛尔科被历史的磁力吸引住了。作为中美洲复性的体现，特拉特洛尔科实际上成为了墨西哥-特诺奇蒂特兰这个中心的孪生兄弟。尽管它从未失去过它的独立性，可是自从阿哈亚卡特尔特拉托阿尼领导的一次未遂起义被无情地镇压之后，它便生存在与中央政权紧密的依附关系中。它曾是商人阶层的聚居地，在它的大广场上不仅有神庙，而且还有一个著名的大集市。在贝尔纳尔·迪亚斯与科尔特斯的著作中，他们曾像讲故事般详细而又热情洋溢地赞美过这里。这儿还曾是阿兹特克人顽强抵抗西班牙人的战场，并且是他们最后一个投降的战场。在那广阔而平旷的石头地面上，西班牙传教士们像赌徒下注似的冒险建立(10)起一个小小的教堂（“建立”这个词用在此处恰如其分），它至今仍矗立在那里。特拉特洛尔科是墨西哥的根脉之一：在那里，传教士们向当地贵族传授古典的和西班牙的文字、修辞、哲学与神学；在那里，萨哈贡创立了研究前西班牙历史的学校……王室与教会野蛮地中断了这些尝试，致使直至今日我们这些墨西哥人、西班牙人还在为这个天大的错误继续付出代价：西班牙将我们与我们的印第安传统隔绝开来，这样一来，它也将它自己与我们隔绝了开来。（我不知是否有人曾想过，自从16世纪西班牙人做出了一系列堪称楷模的杰出工作以及这项工作在17世纪部分的延续之后，它对研究美洲文明的贡献几乎为零。）其后，特拉特洛尔科经历了黯淡的岁月，它曾被用作军事监狱、铁路枢纽，它也曾是尘土飞扬的城市一隅。几年前，政府把这片街区改建成了高楼林立的居民住宅区，并且希望恢复备受人们尊敬的这个广场的荣誉。有关部门在这里发现了部分金字塔的遗迹，在遗迹和那个小教堂的对面，政府修建了一座无名的摩天大楼。这个建筑群落是不幸的，它们是一块城市旷地上三个极端的组合。为这个广场所选的名字是10月2日那些御用辩客们用滥了的一个词：三文化广场。但是没有人使用它的官方名称，相反，人们都称它作特拉特洛尔科。对这个古代阿兹特克名称的偏爱并非出于偶然，因为特拉特洛尔科10月2日事件是深深嵌在墨西哥历史可怕的内在逻辑之中的。这个历史既是真实的，又是象征的。

特拉特洛尔科是以歃血与牺牲的方式对革命制度党的岩石化所做的补偿。尽管在金字塔内部永恒的辩证运动中，这两者的作用是不同的，但它们都是同一个象征典型的投影。当代发生的事情好像是对过去这个潜入地下的现在的譬喻，古代特拉特洛尔科广场与墨西哥-特诺奇蒂特兰的联系如今又重现在三文化广场与索卡洛国家宫之间的关系上了。如果从显性的历史来看，这种此地与彼地的联系是清晰明了的，然而要是一旦注意到它是一种影射着我所说的墨西哥隐性历史的联系，那么它就变成象征的了。诚然，我们可以耸一耸双肩，并将所有报刊或官方统计资料之外的剖析一概拒之门外。可是，若把一个事件的意义仅仅局限于显性历史，则无异于让自己拒绝理解，甚至可以说是自甘于心灵的残疾。要阐明索卡洛与特拉特洛尔科之间关系的真正特征，我们必须借助于第三个术语，并质问于另一个同样被历史磁力吸引着的地方——查普尔特佩克公园。在那儿，政府刚刚建立了一座不朽的华丽建筑：国立人类学博物馆(11)。如果墨西哥的显性历史是它隐性历史的象征文字，如果这两种历史又都是在不同的真实层面上对某些受压抑的、隐没的时刻的表达、重复和比喻，那么显然，在这座博物馆里我们可以找到一些尽管支离破碎但却能让我们重建所追求之形象的元素。可是，这座博物馆除了充斥其配楼的破碎符号与出土的石块之外，还为我们提供了另外一些更直接、更实在、更明显的东西：博物馆本身及修建它的动机使得那个象征典型终于原形毕露了。事实上，它所展现给我们的关于墨西哥历史的图像并未严格遵守科学的要求，而是更符合于范例美学。它不是一个博物馆，而是一面镜子——只不过在它那镌满象征符号的表面上，我们看到的不是我们自己，而是一个放大了的墨西哥-特诺奇蒂特兰的神话，以及它的维洛波奇特利和科阿特里库埃母亲、它的特拉托阿尼和雌蛇、它的战俘与仙人掌果心。在这面镜子中，我们没有坠入自己影像的深渊，而是崇敬地注视着那个将我们自己压扁了的形象。

进入人类学博物馆就如同进入了一座由庄严的神话材料构成的建筑物。馆内有一个四方的大院子，院子里可以见到一个巨大的石蘑菇顶。丝丝细流与阳光从蘑菇顶上滑落，带着日历破碎的声音，带着世纪坛与年代罐的回响，漫溢在灰绿色的石面上。蘑菇顶是由一根高高的铜柱支撑着的，如果不是因为它上面覆盖了政治说教内容的浮雕，那么它堪称神奇。不过促使我谈论起博物馆的原因不是美学而是伦理学。在这座博物馆里，人类学与历史是为一种墨西哥历史观服务的，这种历史观是支撑我们国家理念、政权及社会秩序的柱石和深埋于地下不可动摇的基础。参观者兴致盎然地走过一个又一个展厅：新石器时代带着微笑的世界和它那些裸体的小石像；“奥尔梅克人”与“零”；玛雅人——时间与天空的开拓者；华斯台卡人和他们雕有简单线形图案的大石块；埃尔塔欣文化——一种摆脱了奥尔梅克式的沉重与特奥蒂瓦坎式的庄严而又不落于玛雅巴洛克，且具有摩登风格的艺术奇迹；托尔特克人和他们重达数吨的石头雕像——博物馆将所有这些两千年来中美洲历史的多样与复杂展现出来，并以之为墨西哥-特诺奇蒂特兰神明启示录这最后一幕的序言。不用我说大家也清楚，从科学与历史的角度来看，人类博物馆留给我们的关于前哥伦布时期的印象是虚假的。阿兹特克人无论如何也代表不了先于他出现的诸多不同文化的最高峰。更确切地说，事实恰好相反。他们这一支文化的变体一方面对中美洲文明进行了简化，另一方面又对它进行了夸张，这二者都使中美洲文明变得更加贫瘠。对墨西哥-特诺奇蒂特兰的赞美与颂扬把人类博物馆变成了一座神庙。蔓延在它围墙内的宗教崇拜与启发学者们编纂国家历史著作、领导人发表种种讲话的宗教崇拜是相同的——有台阶的金字塔与祭祀平台。

我们为什么要在前西班牙时代的废墟中寻找墨西哥的象征典型呢？这个象征典型为什么又必须恰恰是阿兹特克而不是玛雅、萨波特克、达拉斯科或奥托米呢？我对这些问题的回答将引起很多人的不悦。那些前西班牙世界凶手的真正继承人不是半岛上的西班牙人，而是我们自己——这些说着卡斯蒂利亚语的墨西哥人，无论是克里奥尔人、梅斯蒂索人还是印第安人。这样一来，博物馆所表达的实际上是一种负罪感。只不过，这种负罪感经过一系列常常为心理分析学所研究和描述的转移与推卸作用，而变成了对受害人的颂扬。与此同时我觉得最具决定性的是，对阿兹特克时期的赞扬与肯定最终证实了博物馆表面上所谴责的东西：阿兹特克统治模式在我们的现代史中继续存在、继续发挥作用。我已经说过阿兹特克人与西班牙人的关系不只是对立的，西班牙政权接替了阿兹特克政权，并用这样的方式让阿兹特克政权继续存在下去；而另一方面，独立的墨西哥也或明确或模糊地延续了阿兹特克-卡斯蒂利亚传统——集权与专断。我再重复一遍，在特拉托阿尼与总督、总督与总统之间存在着一座桥梁。在人类博物馆里，对墨西哥-特诺奇蒂特兰的颂扬就是对阿兹特克金字塔形象的赞美，现在这种赞美可以说已经得到了科学的保障。在阿兹特克的世界中，又可以看见变了形的墨西哥政府。它在自己看自己的同时，也自己肯定了自己。因此，对特拉特洛尔科、索卡洛和国家宫的批判（对现代墨西哥政治、社会、道德的批判）可以通过人类博物馆来进行。对历史的批判也是如此。如果说政治是历史的一个方面，那么对历史的批判同时也是对政治、道德的批判。对于拥有索卡洛、特拉特洛尔科和人类博物馆的墨西哥，我们决不能再用另一个象征来对抗它，因为一切象征都不可避免地具有石化的趋势；而是应该用批判的方法，因为它是溶解象征的酸剂。在这种情况下（或许也是在一切情况下），批判只不过是想象力起作用的一种方式、一个表现而已。在我们的时代，想象就是批判。确实，批判不同于做梦，可它却教会了我们如何去梦想，如何去分清梦魇与真知灼见。批判就是去学习第二层的想象——去除了虚幻并决心要直面现实世界的想象。批判告诉我们，要学会去消除偶像，学会消除藏在我们心中的偶像。我们必须学会成为空气——自由地梦想。

1969年10月于奥斯汀

王秋石　译

————————————————————

(1) 恰巴提饼，印度北部地区人常吃的一种薄饼。

(2) 莫比乌斯带，英文是Moebius'strip，即把长方形ABCD扭成一百八十度后再将对边BA和DC黏合起来所得到的图形。

(3) 纳瓦阿特拉克，美洲土著部落的总称。它主要由阿兹特克人组成，因而纳瓦一词也常常代指阿兹特克人。纳瓦人是墨西哥帝国的创立者。在墨西哥，至今仍有一百万人使用纳瓦语，许多我们现在经常使用的词，如西红柿、巧克力等都是源自纳瓦语的。

(4) 阿纳瓦克，最初指墨西哥谷地，后来指墨西哥中部高原，即当初托尔特克人和阿兹特克人居住的地方。

(5) 特拉托阿尼斯，阿兹特克人对最高统治者的称呼。

(6) 许多作家都专门研究过这个问题，其中最近的也是最具真知灼见的是几位劳海特·塞如尔内派的作家。——作者注

(7) 《被征服者的眼光——征服中土著的关系》。——原注

(8) 《被征服者的眼光——征服中土著的关系》。——原注

(9) 智利、乌拉圭、哥斯达黎加除外。——作者注

(10) 原文Plantar本义是种植，但它又有建立、设立的引申意义。

(11) 墨西哥国立人类学博物馆是一座人类学专门性博物馆，馆内收藏展出的主要是印第安人文明遗存。它位于墨西哥城查普尔特佩克公园内，于1964年9月建成开放。

仁慈的妖魔（选四）（1979）

孤独与合法(1)

想象是发现事物之间隐蔽关系的功能。无论是诗人的属于感情世界的现象，还是科学家关于自然的现象与进程，或是历史学家涉及的以往社会的事件与人物，这三种情况都是对事物内部隐藏着的亲缘关系及相互对立性的发现。这一发现使人看到其中不曾被人看到的东西。诗人、科学家和历史学家都给我们展示了事物的另一方面即语言、自然和历史隐匿了的那一面，但其结果却不尽相同。诗人创造了比喻，科学家发现了自然规律，而历史学家创造或发现了什么呢？

诗人追求的是独一无二的形象，即一个和谐并独具特色的五彩斑斓的世界。诗歌中的形象就像天主教中的天使一样，每一个形象就是一个典型。所以说诗歌形象是具有普遍性的；而科学家却相反，他把个体归纳为各种体系，从变化推论出倾向，又从倾向推论出定律。对于诗歌，重复就意味着衰退；而对科学来说则是证实假想的规律。越轨是对诗人的褒奖和对科学家的惩罚。历史学家则介于他们二者之间，他所涉猎的领域同诗人一样，是一些个别的、不曾重复过的事实，而同时又同科学家处理自然现象一样，他要处理一系列的事件并试图把它们归纳为趋势和潮流，只是不分门别类。

历史事件是不受定律支配的。或者至少可以说这样的定律尚未被发现，历史这门学科中的牛顿和爱因斯坦尚未出生，尽管如此，怎么能否认每个社会、每个时代都不过是一些不同的事实、人物、事物及思想的总和呢？鉴于每个个体都是由相互矛盾的倾向与力量所组成，那么每个时代则是由兴趣、需要、准则、制度和技术这些个体组成的共同体。历史学家寻找的是历史联系（这基本相当于自然界的规律），而对历史联系的寻求又使他们与科学家相似。但是，这种历史联系不是以科学上表示联系的方式表现出来，而是以小说、戏剧及史诗中的那种诗一般的想象表现出来。历史事件之间相互呼应，主宰历史事件的逻辑使人想象出一个使那些反响和联系相互联结而又彼此分开的空间，而不是一系列的公理。

在研究方法上，历史与科学相同，在视野上与诗歌近似。它像科学，是因为它是一种发现，它似诗歌，是因为它也是一种再创造。历史又有别于科学与诗歌，因为它既不发明什么也不开辟新的世界，它只是恢复和再现过去。

历史这门学科的学问就存在于历史本身。也就是说，历史本身不存在任何像从奥古斯丁到马克思这样的天才一再虚构出来的那些由空想的制度而构成的正史。严格地从词义本身出发，历史也不是一种知识，它介于人种学（描述人类社会）及诗歌（想象）之间。历史是严谨的经验和美学的共鸣，其中有同情亦有讽刺。它不仅是一门学问，更是一种智慧。这才是真正的西方历史传统，是从希罗多德到密什勒，从塔西佗到亨利·亚当斯的历史传统。雅克·拉斐有关新西班牙的两部神话名著《克查尔科阿特尔-圣托马斯》和《陶南特辛-瓜达卢佩》就属于这样的历史传统。

拉斐的研究属于对思想史的研究，或者更确切地说是对信仰史的研究。奥特加·伊·加塞特认为历史的本质即它的核心不是思想而是这些思想潜在的东西——信仰。分析一个人主要是以他的信仰为依据而不是看他想些什么。有一些历史学家更愿意从技术上给社会下定义。但只有当技术和思想比信仰的变更来得更快的情况下，这种方法才具有合理性。拖拉机取代了犁耙，马克思主义取代了经院哲学，但新石器时代的巫术和巴比伦的星相学如今仍在纽约、巴黎和莫斯科盛行。雅克·拉斐的书精彩地展现了三个世纪中新西班牙的信仰。两种宗教即西班牙天主教和阿兹特克宗教，在复杂的信仰中融合在一起。前者带有与伊斯兰教长期共存的烙印，是一个经过十字军远征并直至世界末日的宗教；后者也是上帝子民的富于战斗性的宗教。信徒问题亦不比信仰本身简单。信徒中有印第安民族（其中每个民族都有一种语言和自己的传统）、西班牙人（其中也有民族与语言的区别）、克里奥尔人、梅斯蒂索人和穆拉托人。拉斐研究的这两部神话就是在这种错综复杂的背景下展开的。两部神话均产生于前西班牙世界，并在17世纪被一些像笛卡尔或托马斯·阿奎纳这样的天才——他们将中世纪传统与现代新意识萌芽融为一体——加工过。两部神话，特别是瓜达卢佩这部神话竟成了独立运动的象征和旗帜。这些神话不同于对神学家与思想家个人的研究，它是作为一个群体形象流传至今的。墨西哥人民在经历了两个世纪的实践与失败之后，只相信瓜达卢佩圣母和国家彩票。

历史学家对历史的再现本身也是对被埋葬的历史的挖掘。凡指一个社会便指其政体、文化与艺术创造、技术、物质与精神生活，同时也包括那些隐藏在背后或身下的那些东西。用于形容这一包含历史因素、根源、底层结构、基础、阶层等方面的隐蔽现实的比喻常因学派、时代和历史学家的不同而有所改变。人们以从农业、地质及建筑方面借用的比喻来暗示这样一个由表及里的隐蔽现实。历史事实常以多种方式被掩盖起来，而现今有一种最有效的方法可使其展现在世人面前。拉斐的这部著作便是这一方法中的最宝贵的范例。这部著作向我们展示的这个17、18世纪时的墨西哥殖民地社会是一个被我们熟知但又不曾被任何人所看到的社会。它提供了对这个社会最丰富的研究成果，但其中没有任何一点是用于表现这个社会的特殊性的。拉斐向我们展示的是一个陌生的世界，它之所以陌生并不是因为它曾被掩盖起来，而恰恰相反，正是由于它是明摆着的。他的书迫使我们承认我们都被历史的万花筒制造的奇怪幻觉欺骗了。

新西班牙这个名称掩盖了一个奇怪的社会和一个同样奇怪的命运。这是一个曾强烈地否定过它的历史和前人即印第安人世界和西班牙人世界的社会。而与此同时，它又用这二者编织了一种矛盾的关系。就它本身而言，它是一个被现代墨西哥社会否定了的社会。墨西哥可能不可以没有新西班牙，但墨西哥不是新西班牙。进而言之，墨西哥是对新西班牙的否定。新西班牙这个社会诞生了、成长了，并在它进入成熟期时消亡了，是墨西哥把它扼杀的。历史的万花筒造成的幻觉既不是一时的也不是天真幼稚的。我们没有看到新西班牙，那是因为如果我们真正地看到它，就会看到所有我们曾不能做到和不曾想要的一切。我们未能做到的是建立一个能包容一切民族的大帝国，我们不想要的就是那个由宗教政府统治的等级社会。大部分历史学家展现在我们面前的都是出自一个统一模式的新西班牙。他们把它想象成一个介于印第安墨西哥和现代墨西哥之间，处于形成与酝酿阶段的社会。肤浅的认识使我们无法看到这样一个历史现实，即新西班牙不仅仅是一次历史的中断或是阿兹特克与独立的墨西哥之间的一个过渡阶段。官方历史采取的是更为断然的否定态度，即认定新西班牙是一个空白时期，是一个被掠夺、被压迫的时代，一个脱离传统的历史时期。是独立运动结束了这个时期并重新恢复了被中断了三个世纪的历史进程。独立运动便意味着“光复”。我们的视力缺陷最终在新西班牙的历史现实面前如实地暴露了。我们不是近视，而是不自觉地掩饰。拉斐的书迫使我们把埋在自家后院的尸体挖掘了出来。

新西班牙是现代墨西哥的前身，但二者之间有一个缺口。墨西哥没有承袭17世纪及18世纪的那个社会，而是与之对立的另一个社会。虽然这种看法在拉斐的书中没有明确地出现，但这却是我以合理的推断从他许多篇文章中得出的结论。总督制社会不仅是一个特殊的社会，并且不久它就感到确定这一特殊性的必要。它不满足于仅仅不同于西班牙，为此提示了以共同命运为准则的奋斗目标来与西班牙人的一统天下相对抗。新西班牙想成为另一个西班牙即一个帝国，一个美洲的罗马帝国。另一个相反的设想则是要新西班牙成为那个旧西班牙霸业的一部分。而这一设想本身就包含着对旧西班牙自身的否定。为了消灭旧西班牙，新西班牙就要否定它，从而变成一个新西班牙。“凤凰”这一形象在17世纪及18世纪文学中经常出现。西古恩萨·伊·贡戈拉把圣托马斯-克查尔科阿特尔称为“西方的凤凰”即“美洲的凤凰”。这位圣徒诞生于焚烧印第安神灵的篝火之中，新西班牙则在旧西班牙的灰烬中破土而生。这是一个难解的奥秘。新西班牙是另一个西班牙，可同时又是它自己。这个奥秘赋予它生命但又给它留下了一个矛盾，即为了成为另一个西班牙它必须扼杀和否定旧西班牙和新西班牙。否则，它将无法消除这一矛盾。为此，这个社会的矛盾便带有近乎原罪的性质。只是与圣奥古斯丁的“幸福的过失”不同，新西班牙被判处了死刑。理智和罪过构成了它的死因。

拉斐观察到在16世纪就存在着一种与前西班牙文明决裂的意志，“征服”之后，宗教阶层这个古老宗教、巫术和政治的宝库消亡了。在印第安人被降服之后，随之而来的便是传教活动。在华金·德·弗洛拉预言的激励下，第一批方济会教士拒绝向一切前西班牙宗教和信仰妥协。尽管萨阿贡描写的宗教习俗与礼仪都与天主教的忏悔、圣餐仪式、洗礼及其他一些圣事与圣礼活动有着令人难辨的相似之处，但从来不把其中任何一点视为足以在古代宗教与天主教之间架起桥梁的“标志”，二者的融合仅在于在作为基础的社会金字塔中表现出来。印第安人皈依了天主教，与此同时，又把天主教的天使、圣徒变成了前西班牙时期的神灵。为使天主教在阿纳瓦克的土地上扎根并把西班牙人赶出去，二者的融合似乎是在经过了一番深思熟虑之后才发生的。这一融合出现在稍晚一些的17世纪，并像拉斐描绘的那样，到18世纪进入了鼎盛时期，在人们对《新约》、《旧约》产生的狂热面前，对前西班牙历史与神话所做的重新解释正好与具有印第安世界与西班牙世界双重品格的克里奥尔人和梅斯蒂索人日益增长的重要性相辅相成。在经历了人种与社会混合的变迁之后，方济会的作用减弱了，取而代之的是耶稣会。耶稣会教士变成了那些土生白人表示不满、追求与希望，即把新西班牙建成另一个西班牙的代言人。就在“征服”的第二天，新西班牙的特殊性这个意识便早早地产生了。而把这个意识转变为创立另一个西班牙的意志却经历了整整一个世纪。这个意志首先通过高级的艺术创作与宗教历史表现出来，然后又在如塞尔万多·特雷萨·德米埃尔神父在瓜达卢佩大教堂所做的精彩布道演说一类的政治辩护词中表现出来，神父在其演说中肯定了对克查尔科阿特尔与圣徒圣托马斯的认同。如今这份布道词已成为争取独立的根据之一。

历史学家们把这一切解释为墨西哥民族主义的预先展示。拉斐本人也陷入了对墨西哥历史的这种肤浅的直觉之中。依此观点，耶稣会教士们、西古恩萨·伊·贡戈拉，甚至胡安娜修女都成了墨西哥独立的先驱。把一位巴洛克女诗人说成是民族主义的作家这一夸张并不亚于把最后一位阿兹特克帝王夸乌特莫克说成是现代墨西哥的先驱。甚至像阿丰索·雷耶斯、佩德罗·恩里克斯·乌雷尼亚这些尖锐的批评家都在鲁伊斯·德·阿拉尔孔和胡安娜修女的十四行诗和十二行诗中发现了墨西哥的本质。毋庸置疑，只要用眼睛去看，用耳朵去听，就不难发现，无论是造型艺术还是诗歌，在整个巴洛克时期新西班牙都超出了半岛的典范。这一切特别表现在胡安娜修女的诗歌上，尽管在她的作品中不乏卡尔德隆、贡戈拉及其他一些诗人的影响。路易斯·德·桑多瓦尔·　伊·　萨帕塔和卡洛斯·德·西古恩萨·伊·贡戈拉的情况也是一样，只是在才华上不及胡安娜修女。在建筑领域里也有过同样的现象，即新西班牙的巴洛克主义虽在风格上从属于西班牙的巴洛克，但它却从未被西班牙的巴洛克所征服。我们见到的19世纪的浪漫主义文学作品并不属于民族主义的艺术，那只是一个19世纪末在西班牙占统治地位的文学流派的变种。

新西班牙的艺术就如同产生它的那个社会一样，不想成为什么“新的”，而是想成为“另一个”。这一雄心把它更加牢固地束缚在半岛的那个旨在令人惊讶、奇怪并且极为夸张的巴洛克美学典范上。新西班牙的艺术不是创造性的艺术，而且对输入风格中的基本成分的自由运用。或者说，是更加自由的运用。在胡安娜修女的伟大诗篇《初梦》中，她把贡戈拉的视觉、造型风格与警句派的特点结合起来，又把二者结合的产物与科学理论及新柏拉图主义的深奥哲学相结合。但胡安娜修女的独创性并不仅局限在她把众多的不同因素不寻常地结合在一起，更主要的则在于她诗歌的主题。这是一个知识之梦，而知识又似一个梦。在整个西班牙诗歌史中从古至今还不曾有过这样的主题。虽然胡安娜修女或许是那个世纪最聪明的诗人（除卡尔德隆外），使她出类拔萃的并不是她的聪明而是渊博的知识。为了找到某种类似的情况，不妨引证一段胡安娜修女不曾了解的历史，即英国的“形而上学”诗人，他们把美丽的形象、警句派的尖锐批评与对科学的关注融合在一起。多恩与胡安娜修女的共同特点就在于对科学仪器、哲学发展、宇宙及物理学等的入迷。科学与魔法二者都认为天体主宰人类的激情，尽管应当承认的是索尔·胡安娜的感情体验要比多恩贫乏得多。相比之下，这位英国诗人则是无可比拟的华丽、洒脱、自由与性感。但是我敢说，他并不比胡安娜聪明，也不比她尖锐。

胡安娜修女作为诗人，除去诗作《初梦》以外，她并没有超越她的时代。即便在她那些离经叛道的作品中也没有摆脱17世纪西班牙的诗歌格式。值得重复的是，使她与众不同的是她的科学眼光。她把世界视为认识的对象，而不是像西班牙诗歌习惯的那样，把世界视为宗教信仰、道德思考或英雄行为作用的对象。在她生命的最后阶段，她处于被围攻的境地，而后她的忏悔神父又拒绝接受她的忏悔。此外，她还遭到墨西哥大主教这位患有神经病的强手的敌视。此人像仇恨异教一样地仇视妇女，好像女人是大自然的叛逆一样。在孤独与疾病的折磨下胡安娜修女让步了。就像有些人放弃七情六欲那样，她放弃了文学与求知。她卖掉书籍与乐器，全身心地投身于宗教活动之中。她沉默并死去了。她的沉默说明了那个社会面临的不可自拔的矛盾。

新西班牙的矛盾包含在胡安娜修女的无言之中。但这并不是一个难解之谜。胡安娜修女寻求创造一种新的诗歌语言，但正如人们试图采用当年用来创建西班牙和创造它所拥有的财富使用过的科学方法来创立一种新思想一样，是根本不可能的。在欧洲打开哲学批评、科学批评和政治批评这些为进入现代社会准备条件的各方面大门之时，西班牙则紧闭国门并把它最优秀的生灵关在新烦琐哲学的警句派的牢笼中。我们这些讲西班牙语的民族从未真正成为现代人，因为与其他欧洲人不同，我们从未经历过一个批判的时代。正如从胡安娜修女和西古恩萨·伊·贡戈拉身上看到的那样，新西班牙年轻并具有科学活力。但它却不能用那些赖以建成这个社会的科学假设去自主地创造和思想。否则，其结局无疑会导致对这些科学假设的批判。但这其中存在着一个不可逾越的障碍即这一批判是被禁止的。此外，这一批判也可能像19世纪发生的情况那样，导致对自身的否定。这便是塞尔万多·特雷萨·德米埃尔神父所涉及的范畴。他从西古恩萨·伊·贡戈拉那里挪用过来的克查尔科阿特尔-圣托马斯的宗教历史依据，不仅证实了旧西班牙的分裂，同时也证实了新西班牙的毁灭。独立的墨西哥社会慎重地与新西班牙决裂了，并接受了法国人和英国人的民主自由主义的那些陌生与敌对的原则作为自己建国的基础。

在宗教领域内情况并无两样。新西班牙的天主教是那个反宗教改革的天主教，是一个处于守势并丧失了所有创造力的宗教。新西班牙这个反宗教改革的天主教和西班牙王室推行其扩张主义是在美学冲突、精神冲突和宗教冲突这三大冲突之上建立起来的，而这些冲突又变成了扼杀它的障碍。胡安娜修女之后的几代人都试图穿透历史的大墙看到天主教如何通过慎重的融合在阿纳瓦克的土地上扎根，如何把新西班牙变成另一个西班牙，并如何把阿兹特克帝国的首都墨西哥-特诺奇蒂特兰变成北美的罗马。新西班牙的历史进程以独立运动达到其顶峰。但独立运动不仅使那些梦想付之东流并消灭了那些梦想者。墨西哥不是克里奥尔人的墨西哥，而是梅斯蒂索人的墨西哥，它不是一个帝国，而是一个共和国。1847年联邦共和国的旗帜插在了蒙特祖玛·伊乌伊卡未纳和昔日总督们的宫殿上。从此，墨西哥的帝国之梦便永远地成为了泡影。真正成为帝国的是另外一个国家而不是墨西哥。墨西哥变得更贫穷了，但并非更聪明。在与美国人交战一个世纪之后，我们仍然要问：我们是谁？我们想要干什么？我们这些梅斯蒂索人摧毁了许多克里奥尔人创造的东西。我们今天置身于废墟与残垣之中。我们如何与我们的过去和解呢？

矛盾在新西班牙的各个领域和各个水平上展开。从诗歌到经济，从神学到种族等级制无不充满矛盾。面对印第安与西班牙两个世界，新西班牙表现为一个矛盾体。这一矛盾主要表现在克里奥尔人和梅斯蒂索人这两部分人身上。克里奥尔人是西班牙人，可又不是西班牙人，他们同印第安人一样出生在美洲并同他们一样有着许多共同的信仰，但对这一切他们却一无所知。克里奥尔人像嫉妒、讨厌西班牙人那样强烈地鄙视与仇视印第安人。梅斯蒂索人的矛盾扩大了克里奥约人的矛盾，尽管这一矛盾终将被否定：因为同克里奥尔人一样，梅斯蒂索人既不是西班牙人又非印第安人，也不是前来寻求定居的欧洲人，梅斯蒂索人是美洲大地的产物，一个新的产物。克里奥尔人寻求的通过宗教与历史的融合扎根美洲的愿望却由梅斯蒂索人客观、具体地实现了。从社会的角度看，梅斯蒂索人处于社会的最底层，它受到印第安人、西班牙人及克里奥尔人的排斥，从历史的角度看，它则是克里奥尔人梦想的具体体现。在同印第安人的关系上它起着双重作用，它既是扼杀印第安人的刽子手又是它的复仇者。在新西班牙，梅斯蒂索人充当强盗和警察，19世纪成为游击队员和酋长，20世纪当上了银行家和工人领袖。他的地位的升迁也就是暴力在历史地平线上的升迁。他的形象成为屡屡发生的内战的化身。所有那些对克里奥尔人来说只不过是一张蓝图和梦想的东西都变成了梅斯蒂索人的现实。但这一切就如同截止到1910年发生过的暴力那样，并不是遵循历史的轨迹发生的。在一个多世纪里梅斯蒂索人只是靠着欧美的精神筵宴的残羹剩饭而活着。

17世纪时克里奥尔人发现他们有祖国。“祖国”这个词汇在胡安娜修女和西古恩萨的作品里都出现过。他们的作品里都不约而同地把它称之为新西班牙。克里奥尔人的爱国主义与其对西班牙与教会的忠诚并不矛盾，因为这二者属于两个不同的范畴。尽管17世纪时的克里奥尔人具有强烈的反西班牙情绪，但从现代意识出发，那还不是民族主义。他们是国王的好子民，同时他们又是阿纳瓦克的爱国者，二者之间毫无矛盾。一个半世纪之后，在要求独立的那个时刻，克里奥尔人希望隶属于西班牙王室的一位王子。在胡安娜修女的戏剧及民谣中印第安人、黑人、白人和梅斯蒂索人都以各自的方式唱歌、讲话。西班牙推行的一统天下的政策保护了多种语言及多种民族的存在。新西班牙的爱国主义和对它自身美学特点的承认与西班牙的一统天下的政策并不矛盾。

这是多么神奇的玉液琼浆，

那是我国的印第安采药人所酿，

难道在我的笔下也会有魔力流淌？

拉斐认为矛盾大约产生于稍晚一些的1730年。随着时光的流逝，矛盾逐步加深，到独立战争时便不可遏制地暴露了出来。这一矛盾在一段记述独立运动两巨头伊达尔戈和阿连德(2)——前者为印第安人、梅斯蒂索人领袖，后者为克里奥尔人领袖——之间不和的逸事中戏剧般地揭示出来。

在美洲扎根及向西班牙人争夺统治权的需求把克里奥尔人引向了过去印第安人曾经历过的那种冲动。这一冲动本身也意味着一种自我改观。拉斐以敏锐的观察力指出这一行动的意义，即“在以征服为标志的美洲历史的中断被消除之后，人们试图赋予美洲一个使它与保护国西班牙处于平等地位的精神准则。这一准则自然也会成为美洲的法律与政治准则”。当西古恩萨·伊·贡戈拉选择了阿兹特克的帝王们作为欢迎新总督佩雷斯伯爵修建的凯旋门的主题时，在文章的开头曾做了以下的说明：“政治道德剧中的政治道德就是一位君主。就是这些在古老的墨西哥帝国时就被注意到的政治道德，被用来美化矗立在墨西哥这个帝国之城的宏伟的凯旋门。”西古恩萨·伊·贡戈拉把西班牙总督推崇为治国有方的典范，但却没有把他比作古代欧洲足智多谋的贤德君王，而是比作阿兹特克的君王。显而易见，文章中一再使用“帝国的”这个词，并用这个词来修饰阿兹特克国家和墨西哥城。这种语言现象在那个时代的文章中是很普遍的。

已故的印第安人的冲动与对活着的印第安人的仇视与恐惧相依并存。西古恩萨·伊·贡戈拉说，“在清扫一座城市的水渠时发现了数不清的带有迷信色彩的小物件……许多被塑成西班牙人长相的小泥人、小娃娃身上插着用泥做的刀子，或者在脖子上涂上红颜色，以示用刀刺过……它毋庸置疑地证实了印第安人对我们的仇恨和他们所期待的西班牙人的下场……”西古恩萨·伊·贡戈拉还说，在“悲惨之夜”许多西班牙人就死在这条曾发现过许多迷信物品的水渠里。在那里既有崇拜、恐惧、仇恨，同时也有友谊。在西古恩萨·伊·贡戈拉的许多朋友中就有一位地道的印第安人，名叫阿尔瓦·伊施特利索齐特尔，伊特斯科科国王的后裔。他们二人成为挚友。由于伊施特利索齐特尔膝下无子，便把自己搜集的许多文章、手稿及印第安的古物都赋予了西古恩萨。正如纪德所言“只有纯洁的灵魂才可以谈得上纯洁的感情”。

从16世纪后半叶至17世纪末新西班牙都是一个稳定、和平和繁荣的社会。这期间曾发生过瘟疫，遭受过海盗的袭击，有过玉米的匮乏，发生过民众的骚乱和北部部族的反抗，但同时也享有富足与和平，并且常常被治理得很好。不是因为所有的总督都很好（尽管其中不乏生事者），而是因为这个社会制度事实上体现了权力的平衡。国家权威受到教会的制约，总督的权力与听证会的权力平分秋色，主教的权力与各派宗教的权力不相上下。尽管在这个等级制社会里民众团体只能施加间接的影响，权力的划分与多方位行使职权的体制迫使政府谋求与民众达成一致的途径。从这个意义上讲，新西班牙的制度尚比现行的总统制更为灵活。揭开民主的面具，我们的总统实际上都是一些罗马的立宪独裁者。只是罗马专制制度规定其任期为六个月，而我们的总统任期则为六年。新西班牙没有科学和哲学方面的创新，但它的艺术创作却是惊人的，其中尤为突出地表现在诗歌、市政建设和建筑方面。1640年，贝尔纳多·德·巴尔布埃纳发表了一首有关墨西哥城的长诗，题名为“辉煌的墨西哥”。这一提法可能被视为夸张，尤其是在联想到一千年前的特诺奇蒂特兰时的真正业绩时，就更会这样认为。但是，如果你再想想现代墨西哥城在市政、社会及美学方面造成的灾难，你就不会认为那是夸张了。

新西班牙的复杂的和独特的创造不是属于个人的，而是集体的产物；它不属于艺术的范畴，而属于宗教范畴，因为它是出于对瓜达卢佩圣母的崇拜。如果用拥有多少神秘形象来衡量一个社会是否富足的话，那么新西班牙就是富足的。用克查尔科阿特尔比作圣托马斯和把陶南特辛比作瓜达卢佩一样，都是奇妙的创造。拉斐对这些神话的起源及演变的研究是这类研究的典范。我认为再补充些什么有价值的东西已不是一件易事。因此，我便不再赘言。

关于克查尔科阿特尔-圣托马斯的传说从来都不是尽人皆知的。从一开始它就是一个从历史与神学的角度予以解释的主题，而不是什么宗教的神秘传说。因此它曾引起历史学家、法学家与思想家的关注与激情。相反，陶南特辛-瓜达卢佩却深入人心并引起人们的想象。如果用“显灵”这个带有神秘色彩的词来形容瓜达卢佩的话，那么她就是真正的神灵显现。她是一座代表一切宗教、一切神话的星座。无论是《圣经·新约》的启示录，还是殖民前时期的古代手抄本中所讲的一切，无论是地中海边的天主教，还是伊比利亚人前天主教时期的那个世界都会在这个星座上找到自己的标志。每个时期，每一个墨西哥人，即无论是农民还是游击队员萨帕塔，无论是巴洛克诗人还是以一种亵渎神灵的爱来颂扬瓜达卢佩的现代墨西哥人，无论是17世纪的学者还是革命领袖伊达尔戈，他们都能在这个星座上找到代表他们命运的标志。圣母是1810年印第安人和梅斯蒂索人与西班牙人作战时的旗帜。一个世纪之后它又成为萨帕塔领导的农民军队的旗帜。对圣母的崇拜既有私下的，也有公开的；既有区域性的，也有全国性的。12月12日的瓜达卢佩节迄今仍是墨西哥最重大的节日，这一天是墨西哥人民最激动的日子。

作为众神之母、众人之母、星宿之母、蚂蚁之母、玉米之母和剑麻之母的陶南特辛-瓜达卢佩是由于“征服”而处于孤儿境地的想象派生的产物。在他们的僧侣被杀死，神像被消灭之后，他们同过去的联系及同超自然世界的联系便被割断了。于是，印第安人便躲到陶南特辛-瓜达卢佩的怀抱里寻求庇护。这是山之母的怀抱，也是水之母的怀抱。新西班牙的矛盾状况也产生了类似的反应，即克里奥尔人在陶南特辛-瓜达卢佩的怀抱中去寻找他们真正的母亲，一位由美洲的泥土和欧洲的神学塑造的自然和超自然的母亲。对于克里奥尔人来说，这位棕色皮肤的圣母代表了他们在阿纳瓦克的土地上扎根的可能性。这片土地既是他们的母体又是他们的坟墓，因为扎根也意味着被埋葬。在克里奥尔人对圣母的崇拜中包含着对死亡的迷恋和对死亡将要发生转化的模糊期望。他们以为置身于圣母的土地之中也许就意味着取得了美洲人的资格。梅斯蒂索人对孤儿处境的体验恐怕是最全面、最富戏剧性的。出身问题是梅斯蒂索人的根本问题，是有关生与死的问题。在梅斯蒂索人的想象中陶南特辛-瓜达卢佩有一个最难听的解释即“被强奸的女人”。一位被强奸的母亲，一位向外部世界开放的女人，一位由于“征服”而变得放荡的女人。缄默的、刀枪不入的圣母在其体内孕育了一个孩子。梅斯蒂索人的秘密生命便在“被强奸的女人”和陶南特辛-瓜达卢佩二者之间孕育产生了。

克查尔科阿特尔就像巴洛克诗人桑多瓦尔·伊·萨帕塔诗中的凤凰那样，是一个长着“风赐的翅膀的永恒的神”。虽然它的名字用的是纳瓦特尔语，但它却是一个古老的神灵。它的存在要比我们熟知的这个名字早得多。它是一个与大海和风有关的海边神灵。后来它来到了高原，成为特奥蒂瓦坎的主神。在特奥蒂瓦坎毁灭之后，它又在图拉出现。几个世纪之后它便有了现在这个名字。在图拉它取得了双重身份，成为造物神和文明神。这个神是刚刚走出野蛮的图拉人从特奥蒂瓦坎人那里承袭并偷窃来的。他原是一位僧侣国王并取托波尔钦-克查尔科阿特尔这个神的名字为己名。图拉在一场宗教内战，也是一场部落里的战神与特奥蒂瓦坎的正统文明神之间的一场神秘的战争中毁灭。克查尔科阿特尔到底是神还是僧侣国王呢？他逃走了并消失“在水平相连的地方”，即维斯波和露西弗交替出现的海上水平线上。克查尔科阿特尔失踪并幻化为辰星的那一年被称作塞·阿加特。据预言中讲，它返回的那一年也将是塞·阿加特。

图拉的毁灭与克查尔科阿特尔的失踪在阿纳瓦克的历史上又打开了一个缺口。几个世纪之后出现在阿兹特克城邦同图拉一样，也是由一些刚刚进入文明的野蛮人建立起来的。阿兹特克人以图拉为模式建立了墨西哥-特诺奇蒂特兰，而图拉则是以特奥蒂瓦坎为模式而建立起来的。古代墨西哥的传统是就其宗教而言的。为此，阿兹特克人为了确立自己对其他印第安民族的合法统治自称是图拉的直接继承人也是不足为奇的。墨西哥人的首领便以图拉的名义统治了这个地区。科尔特斯的出现似乎把这一历史的缺口给合拢了。因为他确实出现在海上水平线，并且也恰逢塞·阿加特这一年。人们以为是克查尔科阿特尔回来了，图拉人回来索取他们的遗产了。当阿兹特克人，或许是他们的某些领导人发现西班牙人并非图拉的使者时，已为时太晚。一些贬低这段历史插曲的历史学家不理解其中的内涵，即由于西班牙人的到来揭穿了阿兹特克人的骗人把戏。实际上，早在墨西哥-特诺奇蒂特兰的抵抗失败之前，阿兹特克人的霸权的宗教基础便已崩溃。

要克查尔科阿特尔，还是要传统？在引经据典地说明克查尔科阿特尔与圣徒圣托马斯的同一性时，卡洛斯·德·西古恩萨·伊·贡戈拉及耶稣会教士曼努埃尔·杜阿尔特只是重复了几个世纪以前阿兹特克人在传统问题上所做的那一切。正如拉斐所言：如果说美洲祖国应当在自己的土地上扎根的话，那么它就要接受“独特的”这个词的含义。它只能从上帝的恩赐中去寻根求源，而不能从酷似创世纪的“征服”的不幸中去寻找根据。圣托马斯-克查尔科阿特尔对墨西哥人来说只不过是他们为改变自己的精神准则而利用的工具而已。

克查尔科阿特尔在19世纪历史的地平线上消失了。除去那些没有资本的作家和画家还把它用来作为作品的主题之外，没有人再提起它了。它消失了，但却没有死去。它既非神灵又非圣徒，它是爱国英雄。它叫伊达尔戈、胡亚雷斯、卡兰萨。对传统的寻求一直延续至今。在独立墨西哥的每一位官方的伟大人物身上，在每一个重要的历史时刻都表现出这种变化着的奉献原则。对大多数墨西哥人来说独立就是恢复历史的本来面目，就是结束由“征服”而打开的缺口。最有趣的一个观念便是人们几乎把新西班牙也算作一次历史的中断。胡亚雷斯在被称之为“入侵者”的马克西米利安面前代表的是民族传统，所以马克西米利安的帝国又是一个历史插曲。最后，自称“立宪派”的墨西哥革命的战胜派起来反对反革命将领韦尔塔篡夺领导权。根据通常分析，独立运动、1857年的自由革命及1910年的人民革命等这一切革命都起到了恢复传统的作用。尽管如此，对传统的寻求仍在继续。有人认为一个半世纪以来统治我们的这个制度篡夺了传统的墨西哥革命成果；并认为由于克查尔科阿特尔在987年的失踪而打开的历史缺口尚未合拢。

对于一个墨西哥人来说，追随雅克·拉斐对两部神话的分析，伴随着他对两部神话遵循的历史逻辑进行描述，欣赏着他再现的那些包含其中的宗教信仰确是一次颇为精彩的精神旅行。在这次旅行的终点读者就会发现墨西哥历史上存在着两个一成不变的东西，那就是它对传统的执着的探求和对处于孤儿境遇的深切感受。这难道不是对同一种历史境遇与心理境遇的表达吗？新西班牙的传说和现代墨西哥的传说同一切伟大的传说一样，都是为了回答有关起源的问题。从这个意义来看，墨西哥并不是一个例外。沦为孤儿和寻求传统这两个概念，在任何社会、任何时代都会与其他名字一同出现的。拉斐的书为我们揭示了历史的双重性，即历史要描写普遍情况而这种情况又具有特殊性和不可变性。列维·斯特劳斯认为神话不同于诗歌，它具有可译性。就像诗歌译文一样，每个神话的译文都会出现曲解，比如克查尔科阿特尔-圣托马斯就不是托波尔钦-克查尔科阿特尔。每个历史背景都是独一无二的，每一段历史背景都是对人类普遍存在的事实的一种比喻。在拉斐的这部包含人类学、诗歌与思考的著作中，展现了历史在相对与绝对、特殊与普遍等方面表现出的矛盾。如果不从形而上学而从历史的角度给人下定义的话，那么就应去掉“生灵”这个词，而用“在……之间”这个词取而代之，人位于天地之间，水火之间，草木与动物之间，时间之间，过去与将来之间并位于它的神话与它的行为之间，一句话：人位于人中间。

陈文　译

————————————————————

(1) 原文题目为《新西班牙：孤独与合法》，这是为《克查尔科阿特尔与瓜达卢佩》一书所作的序言。

(2) 伊格纳西奥·阿连德（1769—1811），墨西哥独立战争的领导人之一。

西班牙的周年(1)

今天将说西班牙语的人民聚在一起，这个日子，像一颗固定的星，主宰着我这一代人的生命、光与血。因此，请允许我回忆，1936年7月19日，对我和许多我这个年纪的人，意味着什么。区别只在于1951年二十岁和1936年二十岁。我那时是大学生，生活在墨西哥。那时，对我们来说，一切都清晰而又纯洁，很容易选择。只要睁开眼睛就行了：一边是旧世界，暴力、谎言及其象征——钢盔、十字架、雨伞；另一边，人的脸庞，迷恋于雕刻出的真理的力量，没有徽章的赤裸的胸膛。面孔，成千上万的面孔、胸膛和拳头。1936年7月19日，西班牙人民像一个健康的奇迹的爆发，出现在历史上。形象不能再纯洁了：人民拿起武器，却还没有军服。难以置信，前所未有，又如此显而易见，犹如沙漠中突然出现的春天，好像烈火中的凯旋曲。人民——脆弱而又平凡，但是对自己和生命充满信心。死神被战胜。人可以死，因为死是为了生。死的身躯：不朽的身躯。在这些令人眩晕的月份里，几个世纪以来，沾满鲜血的话语重又闪光、完整、坚硬，没有折痕。古老的词汇——善与恶、正义和非正义、忠诚与背叛——终于抛弃了伪装。我们知道每个词的含义。我们多么自信，几乎可以摸到这些词的内容，诸如自由和人民、希望和革命，而今天已经抓不着了。1936年7月19日，西班牙工人和农民将“博爱”这个词的阳光味道还给了世界。我们从墨西哥看到了巨大篝火的燃烧。火焰好像一个信号：人要拥有自己的遗产。人开始光复人。

7月19日最初的特征在于突然的自发性，这是人民做出的回答。军事叛乱使国家的整个结构错位。军队和警察，被剥夺了自然的防御手段，政府变成了一个简单的幽灵：面对叛乱的司法程序的幽灵，共和国对叛乱的现实却固执地视而不见。政府对敌人没有任何抵抗。这时，一位不速之客出现了：人民。他冲击的凶猛和占领舞台的迅速不仅吓坏了敌人也吓坏了领导者们。人民的组织、工会、政党和被政治术语称作“机器”者潮水般四处漫延。何必让其他人以他的名义、用他的鲜血缔造历史，这一回西班牙人民用自己的双手和创造的本能，直接缔造历史。合唱队消失了：所有人都取得了英雄的称号。在数小时内，许多知识界的纲领化成了碎片，所有那些理论都现了原形，诸如马基雅维利(2)主义和耶稣会教徒的关于“政变技巧”的和“革命科学”的理论。历史重又显示了它比哲学拥有更丰富的想象力和手段，后者企图将其封闭在自己“辩证的牢笼”。1936年7月19日在西班牙发生的，此后在欧洲再也没有出现：人民，没有首领、代表和中间人，掌握了政权。此刻，讲它如何在双重战役中失去了政权，不合时宜。

在那些日子里，革命行动的自发性，人民担任领导角色的朴实自然及其斗争效果，显现出引导革命的那些思想的漏洞。然而缺欠并非是那些建构的唯一危险。它们孕育了宗派。博士们和译者们立刻就组成了神职人员和贵族，担任了历史的领导。好了，领导都致命地贪图腐败。革命的“参谋部”轻而易举地变成了傲慢、封闭的官僚机构。今天的警察制度扎根于史前的政党，昨天他们都曾是革命的。只要简单地回顾一下历史就够了，昔日的同谋者变成了警察，如同苏联经验指出的那样。新型官长像王爷一样致命。他们是专制社会的先兆，在时代的转弯处等候资产阶级世界最终的垮台。只有一种办法能抵御这些危险：人民每天每日的直接干预。7月19日的通讯、简报和经验告诉我们，这并非是不可能。人民能和敌人斗争并战而胜之，无须受那些官长的管辖，他们就像多余的瘤子，会孕育多发器质性病变。人民能够自救，首先要消灭那些职业的救世主。

这不是西班牙语人民斗争的唯一教训。我想要强调的是在所有特征中另一个宝贵、新颖的特征，对西班牙语美洲来说它是首要的，即对文化和西班牙语各民族的保护。在当今时代，卡塔卢尼亚和巴斯克争取自治的斗争具有示范意义，但也引起了争议。与现代的政治迷信所鼓吹的相反，滋养真正文化的是各地区和人民不可或缺的多样性，取消多样性就等于掐断了文化的源头。意识形态要求的“秩序”是最贫瘠的：这是人类的偏见，是一件力量的铁背心，扼杀或贬低各民族的自发性。面对各帝国抽象的“统一”，西班牙语人民赎回了各邦联盟制。在一个新社会的画卷中，对西班牙语各民族的问题，这是唯一卓有成效的出路。这就是玻利瓦尔在美洲的梦想，也是希腊人的梦想。伟大的时代都是对话的时代，希腊就曾是对话。文艺复兴伴随着各共和国的辉煌。当地区和民族自治消失，文化就会衰落。帝国的艺术向来是官方的艺术。文明或野蛮、官僚或财政，帝国总是把人唯一、绝对的形象作为普遍的楷模。元首或统治集团渴望在这个形象上复制自己。一种语言，一位领主，一个真理，一部法律。一致性是机械性重复之路的第一步，大家的死亡是一样的。但生命是多样的。

面对这样或那样为了争夺“文化霸权”而做的宣传，我们宣布，文化就是创造的自发性，民族的多样性和自由发明。我们肯定各民族的个人天赋和每个创造者的不可替代的价值。我们不相信只有一种世界语言，相信所有活的语言的普遍性。人们无法用世界语歌唱。现代诗歌是和现代语言同时诞生的。我们不反对科学、技术和文化的其他形式发明自己的语言。事实上这已经发生了。许多世纪以前，数学家们就构造了一种所有专家都懂得的语言。同样的情况发生在大多数科学领域。然而要抹杀各民族的语言是不明智的，要终结各地区的文化同样如此。那是些商人和政客。新抽象概念的奴仆：职业宣传家，所谓大众教育的专家。偏偏没有大众。人民是存在的。

为了有利于人类的一种普遍思想或现代技术的需要，认为民族或地区的多样性应当消失，这种看法是我们时代的共同理由之一。许多持这种观点的人不知道捍卫抽象概念。当把人片面的纲领强加给人民和民族时，是在给人类本身截肢。因为不存在人类单一的思想。人类专有的特征之一恰恰就在于每个人民为我们提供的人类形象的多样性。只有动物社会才是同一的。人在理念的多元中认识自己。幸亏有了这种多元，才能确定我们的同一。人是“人类”。

现代政权向我们推荐的抽象概念不过是古老君权的一个新面具。人在同类面前的第一个表示是缩小它，消灭差别，废除这根本的“他者”。然而那“另一个”在抵制，不甘心成为镜子。认同“另一个”不可缩小的存在，这是文化、对话和爱的原则。将它缩小到我们的主观概念，这是奴隶和领主无限的辩证、是枯干的开始。因为奴隶从不甘心成为物件。屈辱的现实由使其跳出牢笼而终结。即便在纯思想范畴，对现实的顽强抵制也有所表现。马查多教导我们，我们的文化建筑在同一性的原则上，这一原则面对人的“他者”，牙齿会打破。或许我们的文化缺欠就植根于此。一切哲学和政治的帝国主义都建立在这致命的、越来越贫瘠的狂傲上。尼采并非徒劳地称巴门尼德(3)为“吸变化之血的蜘蛛”。历史界也有类似的事情发生：帝国吸人民的血。强加的统一掩盖着虚无的恐惧。我们不会被其纪念碑的伟大所欺骗：生命逃离了这些巨石。这些巨石是坟墓。

回忆这些真实令人气愤。我们生活在“计划性”和国家家长制的时代。这些句子在某些人口中和在某些地方，几乎掩盖了其他想法。人们以抽象概念的名义，企图将人缩小为物的被动。一些人利用历史的神话，另一些利用自由的神话；但是我们拒绝成为商品，同样拒绝成为工具或机械。我们知道他们将那些纲领引向何处：引向集中营。一切机械主义和功利主义的观念都想贬低人。面对这些强权，我们坚信人民革命的、创造的自发性和各民族文化的价值。我们回过头来注视1936年7月19日。不朽曾从那里开始。

1951年7月18日于巴黎

耕夫　译

————————————————————

(1) 这是帕斯于1951年7月19日，在西班牙共和派人士组织的一次集会（巴黎）上的发言。

(2) 马基雅维利（1469—1527），意大利政治家，其理论是玩弄权术、不择手段。

(3) 巴门尼德（约前515—？），古希腊哲学家，认为存在物的多样性及其变化形式和运动，不过是唯一永恒的存在之现象而已。

文字与权杖(1)

这一期《回归》的主要内容是关于“作家和政权”。出于两个理由，这里说的是作家而非知识分子：其一，我们杂志的范畴是文学，不是科学，也不是技术；其二，并非所有知识分子都是作家，而所有（或几乎所有）作家都是知识分子。作家的形象，由于成分的变化，古代和现代特征的结合，体现了一种模糊。我们提倡探讨这种模糊。

作家是艺术家，在这个意义上，他和自己所处现实的关系，和前辈们与其所处时代的现实的关系没有本质的区别，如史前的世界或汉族华夏世界，12世纪的佛罗伦萨或17世纪的马德里。抒情诗、戏剧或叙事诗（不包括小说，它与叙事诗近似），诗歌代表时代的一部分。时代，无论怎样亲密和个人化，也是历史的、社会的时代。诗人歌唱而他的歌——叙述、描写或回忆：比喻和借代——总归是一种奉献：歌颂、抱怨、赞美、谴责、欢庆、诅咒、嘲讽。然而从现代世界的黎明开始，尤其是从18世纪开始，诗人的歌唱，依然是歌，但变成了思考和批判。作家——歌唱与叙述之口——在思考中展开，分析并拆解世态和人物。表现开始深入内心并变成展示关于自身的思考。现代作家将社会批评引入社会。如同语言本身是一个社会，文学则是语言的批判。

荷马向我们展示了英雄和国王们的社会：赞美或诅咒他们，但不分析；巴尔扎克，在向我们展示其所处时代的法国社会时，由于分析，使那个社会的性质产生了问题；这不是必须尊重或厌恶的神秘，而是我们要解开的一个谜。《神曲》是上帝对人类审判的画卷：地狱、炼狱，天堂；《人间喜剧》，不仅是一个人对所有人的审判，更是一个巨大的尝试，为了向在其自然环境（城市）中生存的现代人做出解释。现代性的表现，同时又是现代生存的本质，城市是19世纪和20世纪伟大文学作品的真正人物。在它的腹中，现代人出世、生活和死亡。他也做梦：对于波德莱尔，城市是一个几何体的噩梦，“畸形植物”从那里被扼杀。哈维尔·维亚卢蒂亚说，噩梦只消散在醒来时：死亡。城市是我们的世界和我们的地狱：人类，由于自己的行为，在这里自救或消失。从前这样的话语具有超世俗的维度；现代性令其失去神性，将其嵌入城市中。一时间成了新政权极可恶的几何形的植物：理性，质疑，分析。资产阶级是第一个不以永久性或不可变更性的名义而是以变革本身的名义掌权的阶级：批判的理性。因此它也是第一个不能缔造其合法性的阶级：批判就是它存在的理性、它战斗的武器以及它无法治愈的创伤。

古代城市开向永恒，开向天堂或地狱；现代城市开向历史，开向一个时而称作“正义共和国”时而称作“平等共和国”的未来。政治的尊严源于这个变革：不再是赢得或保持政权的艺术而变成对人类前途的游戏。一种要求实现最低程度的自由，我们大家都参与的游戏。政治自由展开的空间是竞技场、斗牛场、剧场、法庭、哲学研究院、科学实验室和露天教堂，一切兼而有之。有时是一个小房间，一个团体在那里秘密集会；有时是一个开放的广场，一群亢奋的人在那里杀人或被杀；更多的时候是像星球一样大的战场。政治游戏一边连着哲学，另一边连着战争。无论以哪种方式，通过思想或通过武器，都是一种批判的形式。

在过去，政治被看作动摇社会力量的体现，这要么是人类的利益和激情，要么是超自然的力量，如“异教徒的宿命”或“基督徒的天意”。在政治范畴以外，它对少数人（国王、领主和头目）有所保留，它会通过节日、常规和仪式推广宗教对公众无限的统治权。现代性使目标发生逆转：政治变成对所有人的统治，宗教只是其内部事务。天主教神学和新教已经屈服于神的万能和人的自由意志之间深不可测的神秘；在现代社会，历史哲学家和社会学家们对新奇的辩证法进行论述，它交替地使需要和自由结合或分离。以至于对决定论者而言，政治是个人选择、决定和意见的材料。这样就产生了一个悖论，其令人惊奇的程度与基督教自由神学的神秘相比，一点也不逊色。虽然由于历史和遗传的需要而被戴上铁内衣的枷锁，政治人物也应对其行为和意见负责。行为和思想，在政治上对权力的爱、对理论的狂热、对正义和羡慕的追求、对兄弟情谊的怀念，和宗教法官的暴怒、对统治的胃口、对自责以及在广场上撕破衣裳的兴致（“兴致”二字尤为作家所好）融为一体。一种宗教的没落。

现代文学的历史，从法国和英国的浪漫派至今，是一部对政治漫长而又不幸之激情的历史。从柯勒律治(2)到马雅可夫斯基，“革命”是诗人和小说家们“伟大的上帝”、“永恒的爱人”和“伟大的娼妓”。政治使马尔罗的头脑充满烟雾，毒化了塞萨尔·巴略霍的失眠症，杀害了加西亚·洛尔卡，将安东尼奥·马查多抛弃在比利牛斯山的一个村庄，将庞德关进疯人院，使聂鲁达和阿拉贡丢脸，使萨特尴尬，使布勒东(3)醒悟得太晚……然而我们无法断然拒绝政治；向天空吐痰会更糟，还是吐向我们自己吧。

耕夫　译

————————————————————

(1) 本文于1972年10月发表在《回归》第十三期。该期内容是关于作家与政权。

(2) 柯勒律治（1772—1834），　英国抒情诗人、评论家、哲学家。代表作《忽必烈汗》和《古舟子咏》，他的质疑问难精神对同代人起了激发思考的作用。

(3) 安德烈·布勒东（1896—1966），法国诗人、评论家、编辑，超现实主义运动的主要创始人之一。

作家与政权

在墨西哥的空气中，流传着一个高声喧嚷的秘密：管束我们四十多年的政治体制在崩溃。1968年10月2日和1971年6月10日就是危机严重的证明（血证）。然而这一切，大约十五年前就开始了。就是在那时，1958年，在座的一些交流看法的人，发表过一个宣言，我们预见到将要发生的事。没过多久，政治评论杂志《旁观者》问世。就这样，制度危机和作家们的批评几乎同时开始。二者都严重和紧张。

墨西哥政治体制是二元的：政党和总统。政党是持续的；总统，要更新，或至少要变动。幸亏宪法有禁止连任的规定，革命制度及其继承者们在持续性内加入了动态原则。政党是公众生活的垄断者；总统，六年一届。任期是规范的，古代中国人和迦勒底（新巴比伦）人对此或心生妒忌。我们的政治历法是天文学的精确与占星术威力的相结合。每次政权的更替都会引起下面的变动，有升有降。然而天地之间的和谐不久就会恢复，一切照旧。

墨西哥总统制，相对于启发了它的美国总统制而言，更像古罗马的专制。如同罗马宪政独裁者一样，墨西哥总统的执政也是有限的，只是前者的任期是六个月，而后者的是六年。罗马独裁者是国家宣布被围困时选出来的，他不能颁布新法律，在他身边有代理和督察，有骑士团首领。墨西哥没有这些限制：立法机构和执法机构没有任何权力。在六年任期内，总统主宰一切。不过，尽管很多人滥用职权（黄金和/或血液），我们却没有卡利古拉(1)，也没有特鲁希略(2)。我们拉丁美洲最后一位独裁者是卡列斯，“革命最高首领”——没多久。和罗马帝国的另一相似之处：罗马和墨西哥的行政长官都没有专制的蓝图。相反，墨西哥的制度倒是抗拒西班牙语国家通病的措施，这通病就是考迪罗主义。我们的总统是宪政独裁者，而不是军政寡头。合法性，部分源于其力量。但是这合法性产生自一种对立，这对立侵蚀他的力量。罗马的“专政”是特殊情况下特殊的制度，墨西哥总统制是在和平与正常情况下的特殊制度。

这个政党诞生于1929年。名字的变更清楚地表明了从民族革命团体逐渐定型为保守官僚机制的过程：民族革命党、墨西哥革命党、革命制度党。从一开始，政党和国家就是共生的，实际上，一个无可争辩地属于另一个。没有政府及其资源，就没有革命制度党，而没有革命制度党及其群众，也就没有政府。政党招募党员就像16世纪的传教士们让印第安人加入基督教：通过集体洗礼。招募不仅不单个进行，而且分等级：从社区、村镇或工会头目到城市地方执行官，再到首都的执行官。这样就织成了一张联盟关系网。这张网令墨西哥窒息。这张网很结实，因为革命制度党是一条社会动员的渠道：领袖们来自小资产级和工农贵族，他们沿着这政治金字塔攀升。这往往也是交易和财富的金字塔。

革命制度党是传统意义上的政党，更是巨大的官僚机构、控制的机器和对民众的操纵。这是各国普遍存在的一种现象在墨西哥的体现，这些国家曾是人民革命的舞台，这现象在于革命政党向政治官僚机构的转变。20世纪的政治官僚，从苏联的到墨西哥的，还在期待一个科学的描述：我们不知道它们是不是同一类型，但具有这二者的特征。与共产主义官僚机构不同，我们的官僚机构不控制国家经济，而是处在资本主义背景中，甚至还有一点民主。这双重的环境和正统观念的缺失解释了其相对的自由主义和相对的不稳定。还有它相对的独立。为了生存要明知不可为而为之：要保持和资产阶级的同盟，就必须控制群众；要在资产阶级面前保持自己的尊严，就必须依靠群众。革命制度党的危机和当前“民主开放”的理由就在这矛盾中。

在其他文章中，我关注了危机的原因及其解决的途径。再说过去说过的话，不知是否值得。想来一场革命的变化，在国内和国际的背景下，无异于幻想和自杀。另一种可能——发生反动的暴力——并非遥不可及，尽管也不是近在咫尺。我们大家都应和它斗争。如今要进行的是革命制度党和体制的改革。这也并非真正的出路。出路在于产生一个独立民主的人民运动，将所有受压迫的和持不同政见的墨西哥人聚集在一个共同的最低限度的纲领中。作为公民，我主张这样一场运动。作为作家，我的立场并非不同，也不是相反，而是相当矛盾，是“另外的”。作为作家，我的义务是对国家、政党、意识形态和社会本身保持边缘性。反对强权及其滥用，反对权威的诱惑，反对正统的痴狂。既不要“王子”顾问的交椅，也不要博士们在革命圣典之中的席位。

从18世纪起，政治隶属于宗教。政治的论辩变成神学和异教不同意见的争吵。宗教裁判所的裁判们毫不迟疑地掘出被谴责者的尸体并败坏他们的名声。宗教狂将现代的政党变成狂热信徒的大本营，宣称代表阶级、种族、国家，甚至历史。古代神职官僚企图成为一种神圣学问的储藏室。这门学问从前叫作“国家机密”，现在叫“革命正统”。制度谎言的这两种相当的形式就是“官方的真理”。在我们中间，它存在于革命制度党对墨西哥民族及其历史荒谬的认知。三重混淆：革命制度党是“国家”，“国家”是“真理”。共产主义官僚的假道学和墨西哥官僚的假道学不同：前者以马克思和列宁的名义发誓，后者则是以胡亚雷斯和萨帕塔的名义，不过他们的发誓都是徒劳的。现代的政党是没有宗教的教堂，引领它们的是亵渎神明的神职人员。

作家的话之所以有力是因为它萌生自一种“无力”的形态。他不是从国家殿堂、人民讲坛或中央办公厅的角度讲话：他是从自己的房间讲话，不是以国家、工人阶级、农民、少数民族、政党的名义讲话，甚至也不是以他个人的名义——一个真正的作家首先要做的是质疑其自身的存在。文学产生于人在自问：当我说话的时候是谁用我的口在说？诗人和小说家将这质疑反映在语言上，因此文学创作同时就是语言的批评和文学本身的批评。诗歌是“揭示”，因为它是批评：打开、发现、曝光隐蔽的东西——暗藏的激情、事物夜间的涌流、符号的背面。政治家代表阶级、政党或国家，作家不代表任何人。政治家的声音来源于其所代表的人们之间或明或暗的约定。作家的声音产生于他与世界或与自己的不协调，是面对身份撕裂对迷惘眩晕的表达。作家用语言描绘瑕疵、裂痕。在总统、恺撒、“可爱的领导者”和“人民的父亲”的脸上发现同样的瑕疵、同样的裂痕。文学使领袖们完全脱离他们的权力，这样便使他们人性化。还原他们的人性，也就是和我们一样的人性。

1972年10月于墨西哥城

耕夫　译

————————————————————

(1) 卡利古拉（12—41），古罗马皇帝恺撒。

(2) 特鲁希略（1891—1961），多米尼加共和国独裁者，执政三十一年之久。

榆树上的梨（选三）（1957）

拜访一位诗人(1)

我头顶下午三点的烈日，沿着公路走了二十分钟才来到拐弯处，朝右一拐就开始爬坡。沿路边隔一定距离排开的树木带来一点阴凉。一股流水沿着草丛掩映下的水渠流淌。鞋底下沙砾沙沙作响。到处洒满阳光。被晒热的青草发出一股干燥的气息。树木纹丝不动。树叶也不摇摆。几片白云沉甸甸地滞留在水波不兴的蓝色海湾上空。一只鸟叫了一声，我止住脚步：“在这棵榆树下躺一躺该是多么惬意啊！流水的欢歌胜过一切诗人的全部诗句。”我继续前进，又走了十分钟。当我来到农场时，几个金发的孩子正围在一棵欧洲白桦树旁玩耍。我向他们打听农场主人，他们用手指指小山的顶端回答我，同时并没有停止玩耍：“他在上边，在那座茅屋里。”我又走起来。现在我行进在没膝的草丛里。当我到达山冈时，就可以看清楚整条山谷了；蓝色的群山、小溪、闪着翠绿光芒的平原，再远处便是森林。开始有风了。一切全在抖动，简直可以说，在愉快地抖动。所有的树叶都在欢唱。我朝那幢茅舍走去。那是一幢用没涂油漆的老树干盖成的小屋。年深日久，已变得灰黑。窗户没有挂窗帘。我穿过草丛，向屋里张望。老人坐在房间里的高背沙发椅上。在他身旁趴着一条长毛狗。老人一看到我就站起身来向我打手势，叫我绕道进去。我绕了个弯子，就看到他已经在茅舍的门口等着我了。那条狗撒着欢儿迎接我。我们穿越过道走进一个小房间：房间里地板没有打蜡，那里有两把椅子，一张蓝色高背沙发椅，还有一张是红色的。一张写字台，上面堆放着几本书，一张小桌上放着纸张和信函。墙上挂着三四件雕刻品，没有什么特别新奇的。我们坐下来。

“天很热，是吧？想喝杯啤酒吗？”

“是的，我想是的。走了半小时，我觉得累了。”

我们慢吞吞地喝着啤酒。我一边喝一边望着他。他穿着白衬衫，领口敞开——还有什么能比一件干净的白衬衫更干净？——他有一双蓝色的眼睛，真诚而带有嘲讽的神情，他有一颗哲学家的头颅，而他的双手像是农民的。他属于那一类智者，他们更愿从自己隐居的地方观察这个世界。然而从外表看，他没有什么苦行僧的味道，而是一种男子汉的朴素。他就在那里，在自己的茅舍中，远离尘世，不是为了摈弃这个世界，而是为了更好地观察世界。他不是个隐士，他那小山岗也并不是沙漠中的一块岩石。他吃的面包也不是由三只乌鸦给他叼来的，而是从乡村商店里买来的。

“这个地方实在是美极了。我觉得简直不是真的。这里的景色与我们那里的景色大不相同，更能愉悦人的眼睛。远近也正适合于我们的双腿。”

“我女儿曾对我说过，你们国家的景色令人惊心动魄。”

“在那里，在那下面，大自然很严酷。此外，我们人很少，很弱小。景色把人吞没了，而且常常好像有变成仙人掌的危险。”

“我听说人们常常好几小时一动不动，什么也不干。”

“下午就可以看见有人了，他们一动不动地待在路边或是村口。”

“你们是这么想的吗？”

“那个地区总有一天要变成石头的。树木和草更倾向于像石头，人也一样，动物也是如此。比如狗、豺和蛇。有些小鸟是用陶土烧的，看到它们飞，听到它们唱将会令人奇怪的。因为您难以习惯于这种想法，也就是说这种鸟也会是真的这种想法。”

“我来和您说一些事情。十五岁的时候我写下第一首诗。您知道写的是什么吗？是写‘悲哀之夜’的。我那时候念到普雷斯科(2)的作品，也许是念了他的书我才想他的国家。您念过普雷斯科的作品吗？”

“那是我祖父最爱念的书，因此我小时候念过。我还想重读这些书。”

“我也喜欢读书。我不信任不读书的人，也不信任那些书读得太多的人。我认为这种现代时髦是一种疯狂，这只能增加掉书袋子的人的数量。要好好读书，但通常是读有数的几本。”

“有位女朋友告诉我说，有人发明了一种提高读书速度的方法。我看他们还想把这种方法推行到学校里去。”

“他们疯了。应当教育人们慢慢读书。要坐得下来。你知道他们为什么要发明这种东西？是因为害怕。人们害怕对某种东西认真，因为这样他们就要受到牵连。因此他们才逃离乡村，跑到城里去。他们害怕孤零零地留下来。”

“是的，这世上充满恐惧。”

“而有权势的人就利用这种恐惧。个人的生活从来没有这样不受重视，而权贵们却如此受到尊敬。”

“当然，大家为一个人活着，什么都一个人说了算，那是最容易的了。哪怕是去死，也比较容易。人们对公众的事情感到害怕，就把自己交付给未来。但是有权势的人们，他们也害怕，他们不敢独自待在那里。由于恐惧，他们就紧紧抓住权力。”

“这里人们离开土地到工厂去干活。当他们回来的时候就不喜欢农村了。农村很艰难，必须随时处处小心，您要对一切负责，而不像在工厂里那样，仅仅对一部分负责。”

“此外，农村里感受到的是孤独。您不能去电影院，也不能逃避到酒吧。”

“正是这样。然而可以感受到自由。犹如诗歌一样。生活有如诗歌，当诗人写下第一首诗时，就向未知发出了邀请：写下第一行，就不知道下面该怎么办了。不知道在下一行，等待我们的是一行诗句，或是我们即将失败。这种严峻的危机感自始至终陪伴着诗人创作的全过程。”

“在每一行诗中都有一个要我们做出的决定，我们别无选择，只好闭上眼睛，任凭本能自行其是。诗人的本能存在于全神贯注之中。”

“每一行、每一句诗中，都隐藏着失败的可能。并不仅是这孤立的一句诗的失败，而是整首诗的失败。生活也是这样，每时每刻我们都可能失去生命。每时每刻都存在着极严峻的危险。每时每刻都面临抉择。”

“您说得很对。诗就是对自由的感受。诗人在冒险，为了他正在写的那首诗而孤注一掷。”

“而您却不能吃后悔药。每一种行为，每一行诗都是永远也无法挽回的。在每一行诗中，您就永远地被牵连进去了。可是现在人们变得不负责任了。谁也不愿意自己做出决定，就像那些模仿先辈的诗人一样。”

“您不相信传统吗？”

“我相信。但是每一个诗人天生就是为表现某种自己特有的东西的。他的首要义务是否定他的先辈，否定先辈的修辞。当我开始写作时，发现先辈的语言对我不适用，我必须创造我自己的语言。而这种语言——是我故乡的语言，是我童年和少年时代包围着我的语言。我不得不等待很长的时间才找到自己的语言。应当运用日常的语言……”

“但要受到另一种压力。好像每一个单词都是专门为表现这一特殊时刻而创造的。因为在单词中有某种天命。一位法国作家说：‘形象不是寻找出来的，而是碰到的。’我不相信他想说的是偶然主宰了创造，而是说命中注定的选择把我们引导到某些词汇。”

“诗人创造了他自己的语言。然后他应当与那种修辞做斗争。从来不应放弃自己的风格。没有什么诗歌风格。当达到一定风格时，文学就代替了诗歌。”

“当我开始写作时，美国诗歌正处于这种状态。我所碰到的难题和我的收获都正是从那里开始的。现在也许有必要和我们创造出来的修辞学做斗争。世界经历了翻天覆地的变化。昨天在天上的东西跌到地下去了。所有这一切都该嘲讽。不要把一切看得那么正规，连思想意识也不必那么正规。说得更明白一点：正因为我们过分正规了，过分偏激了，我们才应该笑一笑。我不信任那些不会笑的人。”

他以一个见过风雨、遭过水淋的男子汉的气魄笑了。我们站起身来，出去兜了一圈。我们沿着山冈往下走。那条狗在我们面前撒欢儿。出门时他对我说：

“对那些不会嘲笑自己的人，我特别不信任。严肃的诗人，没有幽默感的教授，还有那些光会吼叫和夸夸其谈的预言家，所有这些人都很危险。”

“您读现代派的作品吗？”

“我光读诗歌。我喜欢念青年人的诗，也念一些哲学家的作品。但我忍受不了小说。我想我大概连一本也没念吧。”

我们继续走着，来到农场，孩子们把我们围住。现在诗人和我谈起他的童年，谈到他在旧金山的岁月和回到新英格兰的日子。

“这是我的故土，我想民族的根就在这里。一切都从这里萌发。您知道，佛蒙特州拒绝参加反对墨西哥的战争。一切都从这里萌发。从这里产生进入一切陌生事物中去的愿望，产生一个人独自待着的愿望。如果我们想保住我们的本色，就应该回到这一点来。”

“我觉得很困难。你们现在很富有。”

“好几年以前我就想到一个小国去。在那里听不到各种嘈杂声。我选择了哥斯达黎加，当我准备启程时才知道也有一家美国公司在那里，便改在新英格兰。”

我们到了拐弯处。我看了看表：两个多小时过去了。

“您认识路吗？”他向我伸出手。

“认识。”我回答道，也向他伸出手。我走出几步远，听见他在说：

“愿尽快见到您。等您到纽约以后就给我写信，别忘了。”

我点头回答他。我看到他一边和狗玩耍，一边登上山冈。“他有七十岁了。”我想。我往回走，一面想起另一次会见的另一个孤独者。我觉得如果罗伯特·弗洛斯特见到安东尼奥·马查多会很高兴的。但他们会怎样交流呢？那位西班牙人不会英语，而他，又不会卡斯蒂利亚语。没关系，他们大概会微笑。我可以肯定他们立即会成为朋友。我记起前者在巴伦西亚的罗卡福特的家。那无人照料的荒芜的园子和那大厅，那蒙着一层灰尘的家具。马查多的嘴里叼着一根熄灭了的雪茄。这位西班牙人是从尘世间隐退下来的智慧老者，他也会笑，也会心不在焉。和这位美国诗人一样，他也喜欢讲哲理。并不是在学院里，而是在学院之外讲。他们是人民的智者。这位美国人待在他的茅舍里，而那位西班牙人则在他故里的咖啡馆中。马查多也郑重地怀着预感，也同样庄严地微笑。“是的，这位撒克逊人的衬衫更干净，他看到更多的树木。但是，另一个人的微笑更凄凉，更敏感。前者的诗中有许多雪，但在另一个人的诗中有尘埃，有过去的事情，有历史。那卡斯蒂利亚的尘埃，那墨西哥的尘埃，放在手中，轻轻一碰就碎了。”

1945年6月于佛蒙特

段若川　译

————————————————————

(1) 这位诗人是美国的罗伯特·弗洛斯特（1875—1963）。

(2) 普雷斯科（1796—1859），美国历史学家。

夸乌特莫克(1)

作为政治家、记者和作家，埃克托尔·佩雷斯·马丁内斯一向对历史感兴趣。这种兴趣绝非偶然。奥特加·伊·加塞特就说过，过去是未来的依据。传统从来都意味着再创造：将过去的事物复活，按照我们对历史前景的设想对它进行重新安排。未来的意志使死者重新站立起来并将一种规范强加给自己的业绩。因此，当佩雷斯·马丁内斯再次将目光投向我们的过去并探询那一堆瓦砾的意义时，他是在寻求墨西哥未来的象征。他的作品所追求的是对创新的理解。按照他的方式，这理解意味着诗歌与发明。任何历史，当它超出日期的积累时，都是发明；我是说，不仅单纯地将过去公之于众，而且要将它嵌入当前的现实。从这个观点出发，佩雷斯·马丁内斯的作品体现了墨西哥当代作家的典型态度，既向过去提出问题又对过去向我们提出的问题做出回答。我们是对由夸乌特莫克与埃尔南·科尔特斯开始进行的、水火不容的对话做最后结论的人。

不言而喻，任何问题，其本身就包含着回答。提出问题已经包含解决问题的因素。回答与否的自由恰恰取决于问题的真实性。当提出问题时，佩雷斯·马丁内斯没有从先入为主的严密体系出发，而是遵循墨西哥革命的进程。众所周知，从纯精神强加给现实知识界的一般情况看来，这场革命并非“思想”的成果。因此，即使在内部斗争蓬勃发展的时期，墨西哥也只有人民的暴力，而从无有组织的恐怖。当暴力自发地产生时，它是健康的。制度的精神，是18世纪理性主义的产物，它使欧洲革命导致了官僚暴政或帝制复辟；墨西哥的体制则不同，它们是在叛逆精神的哺育下，按照战斗的自由竞争的要求逐渐创立起来的。佩雷斯·马丁内斯的《夸乌特莫克》就具有这种弹性。这本书不是在阐明见解，而是在回顾过去。他的方法是双重的：从对自由的、运动着的现实客观性的尊重出发，同时也兼顾艺术创造。马丁内斯不相信自己拥有历史的钥匙。他知道人对于未来的能力是微弱的；过去的形象既不取决于他对未来的见解，也不取决于他对未来的寻求。因此，他在提问，在寻求，而绝不是在展示一种真理：他想知道夸乌特莫克是何许人。他之所以如此，是因为他相信这位阿兹特克人的军事首领会告诉他墨西哥的秘密——或者是秘密的一部分。佩雷斯·马丁内斯也许未能找到完全的回答，然而他的作品在一定意义上已经是一种回答：墨西哥意味着追求。

佩雷斯·马丁内斯的研究是对理解的尝试。它既回避了“印第安主义”的狭隘，也回避了“西班牙主义”空泛的高傲。我们不能把历史压缩在恩怨之中。迭戈·里维拉为我们刻画的科尔特斯以及巴斯孔塞洛斯为我们描写的夸乌特莫克都是虚假的。缩小两个对手中的一个，也就降低了另一个。夸乌特莫克与科尔特斯是不可分的。特诺奇蒂特兰的陷落和伊利亚特(2)的崩溃一样，二者都是悲剧。历史的道德从来都是悲剧性的，世界的冲突，命运的融合。夸乌特莫克与科尔特斯活在所有墨西哥人的想象之中，而且在我们每个人的心中不停地进行秘密的搏斗。否定一个就是否定另一个，也就是否定我们自己。他们的影子构成了我们命运的因素。佩雷斯·马丁内斯热爱印第安人，但他的爱不是唯一的，在他的心中有西班牙人的位置。因此，与注重恩恩怨怨的艺术家不同，他能纯净地写出夸乌特莫克的一生。

佩雷斯·马丁内斯突出了阿兹特克宗教的整体特征。人民的一切活动无不渗透着神圣的气息，几乎没有任何态度或行为不带有宗教色彩。生活凝固在宗教礼仪之中。对于阿兹特克人来说，战争是一种宗教节日，而后者是宇宙间斗争的翻版。战争是普遍、永恒的死亡与复生在宗教仪式中的体现。只有从这个角度出发，阿兹特克人在西班牙人面前的态度才能为人民所理解。佩雷斯·马丁内斯的功绩之一正是他突出了这一事实。不过我觉得他也有所忽视，而且这一点是具有决定意义的：对阿兹特克人宗教本质的分析，他们的宗教，即后来的“国家”，也就是我们所谓的墨西哥意识。

阿兹特克人的宗教，犹如他们的神庙一样，是建筑在层层重叠的信仰和观念之上的：一个建筑覆盖着另一个建筑，一个上帝掩盖着另一个上帝。根据游牧部族的特点，阿兹特克人最初信奉的是战争和狩猎之神；后来他们在墨西哥谷地定居，便接受了原来当地各部族的神。他们以极快的速度吸收了托尔特克人(3)的文化。然而，任何一个野蛮或半野蛮的民族在吸收一个发达、复杂的文化时，都会扭曲这种文化的本性并使之简单化。一些最近的，尤其是拉乌雷特·塞如内的研究表明，阿兹特克人的“国家”利用了克查尔科阿特尔的宗教，其方式与后来其他的帝国主义或专制主义的、具有古老哲学和宗教的国家没什么两样：一方面作为政治统治的工具，另一方面作为精神上的自我辩护。托尔特克宗教的作用与古代希腊的宗教没什么区别。阿兹特克人在政治上的盟主地位是建立在托尔特克人文化优势的基础上的，正如罗马人的权力建立在希腊文化的普遍性之上一样。阿兹特克人和罗马人都宣称自己是一种高度发达的传统的继承者，正是这个传统使他们对其他各族人民的主权具有合法性。此外，托尔特克人的宗教对阿兹特克人的“国家”起着自我神化的作用。阿兹特克人对克查尔科阿特尔的解释以神的权威掩盖了最惨无人道的压迫。当西班牙人到来时，这种解释正处在形成的过程中。因此，在阿兹特克宗教思想的内部，人们会发现双重的崇拜，它们互相交织，尚未融为一体：这就是对武士们所信奉的太阳神（威齐洛波契特里）的崇拜和对教士们所信奉的羽蛇神（克查尔科阿特尔）的崇拜。二者都要人们的鲜血。然而前者是杀戮与战争之神，后者是苦行、悔罪与禁欲之神。二者都代表着人的基本倾向，即杀人与丧命、牺牲他人与为人牺牲的双重本能。

在《古代墨西哥的宇宙思想》中，苏黛洛注意到这种二重性适应了统治阶级即武士与教士两个派别的理想。神的品性反映了信徒们的欲望与希冀。西班牙人的到来立即在阿兹特克首领中引起了双重反响，这样的设想并非冒险。蒙特祖玛在科尔特斯面前感到一种自杀的迷人的诱惑。他把科尔特斯看成羽蛇神的化身，这不是偶然的。当然，他很快就醒悟了；但他的反抗为时已晚。他在事先早已被征服。他的软弱无能是因为自我毁灭的思想在他身上占了上风。夸乌特莫克则代表与此相反的行为，他倾向于可怕的太阳神的形象。从阿兹特克人的宗教出发，人们可以把墨西哥的征服作为它伟大神话的最后一个象征来解释。在这个意义上，征服是一个不折不扣的节日。

特诺奇蒂特兰的陷落是以被神灵抛弃开始的。在朋友们和臣民们逃离之前，众神本来是支持人民的。因此，对征服具有决定意义的事件，如同它的必然结果一样，是所有印第安人失去了精神支柱。他们与神灵之间的纽带断裂了。在另一篇文章中，我曾试图描述墨西哥天主教的补偿功能。对瓜达卢佩圣母的崇拜如此迅速地在整个古代的阿纳瓦克帝国蔓延，这的确是耐人寻味的。这位生育之神的殿堂建筑在供奉陶南特辛的古金字塔的遗址上，那里至今仍然是墨西哥人的圣城麦加。毫无疑问，这是向古老的女性神明的复归。墨西哥宗教虔诚的典型特征就表现在这回归女神母亲的怀抱上。另一方面，对夸乌特莫克崇拜的经久不衰和生命活力也并未消失。阿兹特克人这最后的首领是一个民间的神话。或许他在事先早已变成了神。作为强大的神灵，夸乌特莫克象征着对年轻上帝的崇拜。为了使别人活着，他战斗而死。他的形象体现了墨西哥情感的另一种倾向。如果说瓜达卢佩-陶南特辛是通过圣母来体现人和宇宙的古老关系，夸乌特莫克则相反，他象征着被神与人抛弃的英雄的孤独。

解释神话，透视它的含义，就是要将它人化，而与此同时，澄清我们历史的意义。神话是我们的命运之谜。如果说佩雷斯·马丁内斯的著作没有给我们一把揭开谜底的钥匙，至少也是为了将来能够水落石出的一个起点。他的书提出要弄明白我们的矛盾以便能够认识我们自己。

1951年于巴黎

赵振江　译

————————————————————

(1) 本文是作者为埃克托尔·佩雷斯·马丁内斯的同名著作所写的序言。

(2) 伊利亚特即《荷马史诗》中所说的特洛伊城。

(3) 托尔特克人，墨西哥高原地区的印第安人部族，从9世纪至12世纪，他们创造出了灿烂的文化，尤以建筑著称，后被阿兹特克人征服。

超现实主义

这个系列讲座的组织者把超现实主义视为我们这个时代的重大课题之一，其良苦用心还是显而易见的。(1)用西方文明筑起的房屋变成我们的牢房、血淋淋的迷宫、集体屠宰场的现象变得日益明显。超现实主义所企求的只不过是对迄今为止尚被我们社会视为不容改变的那些东西加以全面的怀疑并为找寻一条出路而进行的一种绝望的探索。事实上并非去找一条得救的途径而是认识、了解生活的真谛。当今，超现实主义以欲望的幽灵与“机器人”的世界对抗，这些幽灵往往以女人的面孔出现。但在五六年以前去做这种学术报告是不可能的。那些严肃的文学评论家——文学事业的气急败坏的掘墓人早就告诫我们说，超现实主义运动早已过时。生死簿的记录员们不无欣慰地将死亡登录册广为散发、传播。为了不再惊扰这些评论家，超现实主义与本世纪初的其他流派，诸如未来主义、主体主义、想象主义、达达主义、极端主义等一道长眠不醒。只要文学史家略为超现实主义唱几句挽歌就足以平息我们的愤愤不平并让我们得以抽身去从事日常的琐碎事务。日常美好的东西业已逝去，事实上它们根本就从未存在过。人们每天遇到的只有“劳动的准则”、“以自己额头上的汗水去换取面包”，还有古典人文主义与惊人的原子科学时代的固若金汤的世界。

超现实主义已死，但其尸骨尚存并且还从墓穴里跳出来，带着原来那副天真无邪却又可怕的、急风暴雨式喜怒无常的面孔，像神秘森林里的仙女那样重现在我们眼前。尾随着这位笑容可掬的、谵妄的仙女走进那片呈金黄色的茂密丛林。林中棵棵树木唱着动听的乐曲把人们又带回到童年时代。响应超现实主义的这一召唤就意味着争取孩提时代的复归。这种也许比我们引为自豪的科学能量大得多的能量并非都能体现在每个人身上。这种能量并非是藏匿起来的瑰宝而是一股神奇的力量。它能使一滴水珠变为钻石，再使钻石变成灰姑娘的鞋子。这种力量成为人们所固有的举止，即想象和欲望。人是具有想象力的，其理性思维亦是这种不断地进行种种想象的方式之一。实质上想象就是脱离自我，全身心地投入辽阔的、无休止的遐想中去。人类之所以进行想象，这是出于其欲望的驱使。人类有能力按照自己的欲望去想象、去改变整个宇宙。因此，人是具有爱心的，渴望自己梦幻里爱慕着的人出现。出于这种欲望的驱使，人们就渴望与这一想象融为一体并且使自己也变为这一想象。如同镜子、回声那样在充满爱情的静止的阳光下，不断地消失与重新再现。诺瓦利斯的“人即想象”的格言已成为超现实主义的格言。但反过来讲，想象即人类也是千真万确的。

当代评论家们毫无异议地接受超现实主义创作对过去时代（仅以英国哥特式小说、德国浪漫主义为最近的例子）所具有的影响，而如今却拒绝承认这个创作倾向对现代的影响，所有这些只不过是体现当代某种精神状态的一种征兆而已。尽管超现实主义业已失去原有的那种让人诧异不已的新奇感，已变成一种创作模式，但它是我们时代的产物（当然亦应看到流逝的时光在它身上留下的不良印记），我们的时代曾沐浴过超现实主义的光辉。超现实主义的珠光宝气的光芒照射着整个时代；只要时代本身依然存在着，就难以让超现实主义的光彩照人的精神伤疤消失。而由这些精神创伤留下的超现实主义作品，只要我们不否定自己，这些作品亦不会被摒弃。然而，超现实主义远远超出这些作品本身的价值含义，它高于一切，因为它既不是一个流派（尽管是由某些人、某些团体组成），也不是诗学（尽管它倡导的基本原则之一，涉及诗论范畴：灵感能力的自由发挥问题），它既不是一种宗教亦非一支政治派别。超现实主义则是人类精神表现出的一种态度，也许是最久远的、最执着的、极为强硬的、最为神秘的一种态度。

安德烈·布勒东在其著作《秘密十七》中谈到一颗星辰，一颗使得其他星辰都黯然无光的星星：启明星——一位具有造反精神的天使。这颗星星的光芒是由三种成分组成：自由、爱情及诗歌。它们之中的任何一种都可以在其他两者中得到体现，形成由这三种交相辉映的光芒汇集而成的、唯一的一颗大星辰。可以这么说，谈自由时必意味论及诗歌与爱情。与达达主义分道扬镳派生出来的、具有彻底叛逆精神的超现实主义运动以地动山摇之势从事破旧立新活动，力图全面否定基督教与唯理主义文明的价值观。这也是一场革命，但不同于达达主义之处在于超现实主义希望将现实加以改造，还其本来真面目。超现实主义既不是一种有关现实的理论也不是一种倡导自由解放的学说。它只不过是运用自由的一种体现与人类面对现实时得以运用自如的自主权。从一开始超现实主义者就认为对现实的诗歌式的了解以及对现实的改造，两者实为同一事物：了解就是改造被认识事物的一种行动。诗歌的活动又成为一种神奇的行动。

我们认为现实世界是由实体与虚体构成的。但在近代社会之前，即中世纪时，世界被某种意志，更确切地说，被上帝的意愿所控制、所垄断。当时人类、大自然以及其他事物都得以善或恶的标准进行评价。以后功利思想——这种显示财富的堕落思想又充斥到我们的思想现实中来，并构成我们这个世界的实体和虚体，变成所谓的有用的、无用的或有害的东西。这个世界犹如一个广阔的工具箱，凡被囊括在其中的任何东西——不论男人还是女人或者大自然均无法摆脱这种区分观念。一切都是一个“为了什么，什么”，我们全都变成工具。即使那些位居社会金字塔顶端的，掌握着这台庞大的，即将倒塌的机器的人同样也是工具，也是在机械地运转着的工具。世界变成在空间运转的、时时刻刻都在依靠垃圾维持生命的庞大机器。因此，超现实主义者否认世界是一个由善与恶构成的整体，换句话说，某些东西是圣洁的，而另一些则是被无中生有的、根本就不存在的东西所吞噬的，这就是超现实主义的反基督教性之所在，同样，超现实主义者也反对把世界视为由有用的和毫无用途的东西融合而成的整体，这也就是它的反资本主义性的原委。他们认为基督伦理道德和功利思想均是舶来品。最后，超现实主义也不赞成像自然科学家那样去看待世界，把它看成没有任何价值的世界，与目击者脱节的世界。我们不能总是把一个实体看成是一成不变的，因为这个实体一直被肉眼注视着，被手臂抚摸着（不是爱抚就是紧握或拿起）。这个犹如坐在火山口上的一位国王的实体被挪到微不足道的现实中去，会立即变形，变成另一种东西。审视着它的眼睛可以像对付蜡烛那样让它变软，触摸着它的手可以像对付黏土那样把它捏成不同形状。这个实体已具有主观随意性。或者犹如阿尔尼姆的一个人物说的那样：“让我把在现实中眼帘所看到东西与想象中的眼帘所猎取到的东西加以区别还是很痛苦的”。显然，这里指的是同一对眼睛，只不过是各有各自的用途，从不同的角度去观察而已，从而现实就开始发生了巨大的变异。超现实主义——欲望之子就应运而生，圣山大会再次变为巨人们的欢宴场地，沾满污秽的墙壁变成活物，成为一群飞禽，展翅高翔，用它们可怕的尖嘴啄食着被捆绑着的美女的肚皮。

梦幻里的形象为破坏现实提供了某些原型。当然不仅局限于梦幻里的某些形象，诸如疯癫、白昼打盹儿等其他类似情况都对现实重新进行了调整，改变了我们的视野。布勒东、艾吕雅(2)在其《圣灵怀胎记》一书中再现了精神病患者的思想，达利(3)一个阶段的“批评偏执狂”，阿拉贡(4)所著《梦幻的波涛》均都受到上述情况的启迪。实质上都是用来破坏现实的大量形象。破坏或改造现实的其他方法还有让一件原来习以为常的普通物品出现反常状况，譬如，将放在解剖台上的一把洋伞与一台缝纫机置于一处。幽默这个武器与其他任何武器相比都显得强而有力。面对这个荒谬的世道用另外一种武器——幽默去回敬它。这样一来幽默在主客观之间建立了另外一种式样的荒谬世道。所有这些方法以及许许多多其他方式过去不曾是现在仍然不是仅仅出于某种美学的考虑，其意图在于颠覆：设法废黜那令我们生活于其中的、犹如唯一的真正现实，而它实际上是空洞的文明强加在我们身上的现实。

所有这些具有毁坏特性的行动只不过是他们迈出的第一步，其终极目的是剥掉其表层将现实裸露在人们眼前，最后让它露出庐山真面目。“人类酷爱藏匿”，而诗歌则是试图让藏匿的人类再现。在某种特定时刻藏匿着的现实会以某种方式从其墓穴里站起来并与人类相结合。只有在这个理想的时刻里（既是第一次也是唯一的一次），在这一瞬间，不管是现实还是我们自己都变成真正的人。由于充满幽默感和想象力的再创作，世界已不再是一个“工具箱”，而是一个磁场。这时，一切都充满活力，有说有笑，事物与话语按着神奇的想象力时而交融时而分离，爬山虎变为梅露西娜的金黄色与绿色相间的头发。时空观念又回归到过去的原始状态；一个活生生的现实，具有善的或恶的能量的具体现实。它并不是可以衡量得出来的事物。

只要世界按着人们的欲望铸成，那么这个世界即可躲开功利思想的危害，成为具有主观色彩的东西。那么这种主观性又变成什么样了呢？颠覆破坏性（或称之为革命性）变得愈益激烈与危险。假如客观事物已被主观化，那么我则分裂为若干个我。布勒东说：“纵观从阿尔尼姆(5)开始的近代诗歌，它是一部诗人们按着我即是我自己的自由思想驰骋在诗坛上的诗歌发展史。”所以在奈瓦尔(6)的照片边缘处亲笔写上：“我即另外那个人”。若干年之后，兰波(7)几乎按前者原意写上同样的句子“我即非我”。这并非是一种巧合，而是对从很早以来的、从布莱克与德国浪漫主义起就一再追求、重复着的思想的肯定。这个影响到卡夫卡(8)与里尔克的、追求真正自我的想法使阿波利奈尔(9)——这位表面上看对另一世界无动于衷的诗人得到启示：

我自语道纪约姆你该来了

有一天我等待我自己

为的是最终知道我是什么人。

阿波利奈尔的这个寻找、等待自我多少让人有些吃惊，但到了安东尼·阿尔塔乌特身上则变得更加可怕：“达到自我欺骗”的程度。在本雅曼·佩雷(10)的《我求其升华》一书中，这种暂时的“自我”潮流犹如阳光照射下的瀑布流水那样变成五光十色的水珠而消逝。在两千多年前西方诗歌发现构成佛教思想核心的某些东西：吾即幻想、感觉、思维、欲望之整体。

自我的系统毁坏，即指摆脱主观性，需要通过若干种技巧才得以实现。其中最重要与最有效的技巧是自动写作法，或者说，即摆脱道德理性的束缚或不受艺术好恶的影响，记下自动跃然纸上的下意识的思想活动。使书写的语言达到不受任何东西的影响。可是，再也没有其他东西比这件事更加困难了。因为从外界的压力、我们自身的检验一直到“批评精神”，即我们所拥有的这一切都不允许我们处于这种漫不经心的状态之中。尽管我亦曾试图运用这种方法进行创作（在这儿我对自动写作法的评述也许不合时宜），但是我不认为这是一种创作方式与一种成功经验，因为它是根本无法实现的，至少按一种绝对的方式去要求是无法实现的。与其说这是一种创作方法不如说这是一个奋斗目标；它并不是一个能让精神高度地听其自然或使头脑处于高度空白状态的方法。假如真能实现的话，它只能让人处于极为单纯的境界，即天真无邪的境界。假如通过自动写作法能达到这种完全单纯、头脑一片空白的无知状态，那么言谈、梦幻、思考与行动均应处于同一状态之中，那样一来，我们还怎么去写作呢？因为这种自动写作法的运用完全排斥了创作活动。这是一种根本无法达到的状态。总之，自动写作法的运用（而不是去进行心理分析）实际上是为达到一种完全摆脱外界干扰的、绝对自由状态或达到不完全依附于外界的状态：达到取消我，非我以及下意识之间的区别的状态。但这种状态与我们的心理状态有些背道而驰。自动写作法以某种个别形式或在某些片段里向我们提供了一些宝贵资料，即指它对语言与思想方面所起的作用，这点还是显而易见的，当然对此我也不否认。当布勒东坚持认为这是可以让他们的天真无邪状态、让他们的原始创作才能回归到人类语言的最可靠的方法之一，从这点出发，也许他还是有道理的。但是所有作家都毫无例外地认为他们笔下的最完美的形象与妙语佳句，犹如神奇的思维那样，都是通过自己的劳动突然出现的。在我们的日常生活里亦有类似的情况发生：经常有些奇怪的意外事件闯入，烦扰我们，有的是幸运的巧合，有的则是不幸的遭遇。不管是哪一种，总是使我们正常脑子所预见的事物变得滑稽可笑。除了自动写作法作为创作方法的价值值得怀疑外，这种方法尚可以与神奇的精神静修或佛教的打禅静坐相比较：指积极地让自身进入被动境地、一种怪诞状态。在这种状态里“我想”已被神秘的“想”所取代。这样一来，其重要意义在于可以与外界强加在我们身上的虚假人格决裂，换句话说，可以为自身制造一个得以抵御外界侵袭的自我。“我”毁掉我们自己并且使得我们的实体藏匿起来。所以在我们否定我的同时不等于否定实体：

我是爱神抑或太阳神？吕齐尼昂或比隆？

否定我们自身的同时不等于丢掉实体，而恰恰是对实体的征服。诗人即是全人类，而大自然则应抛掉一切假面具露出真面目。“成为全人类”对绝大多数优秀的诗人来说是一种诱惑，在他们的诗作中亦有体现，但是欲达到此目的，只有毁坏自我方能得以实现。诗歌创作不会淹没个性，恰恰相反是让个性舒展，让它成为主客观事物的汇合点。超现实主义恰恰是为了解决早已存在的我与世界对立问题，内心与外界对立问题，才创造出内外相间的事物来。既然我的声音已不是我自己的，而是属于大家的、全人类的，为什么不抛出一种新经验：集体诗歌呢？因为事实上，诗歌本身就是众人创作的。在各国诗作里以不同的语言书写出来的神话与伟大形象无一不是集体的产物。超现实主义者不仅参与诗歌创作，而且还渴望以一种崭新的方式参与创作，从而出现了诸如布勒东、艾吕雅、夏尔(11)等作家们的集体撰写活动，与此同时出现了诗歌与造型艺术方面的作品，而这些作品都是经过两三种意愿矛盾冲突后而出现的光彩照人的佳作。超现实主义的前期活动内容还是相当丰富的。它不仅改变了那个时代人们的感官，而且还使之出现了让人们为之耳目一新的诗歌与绘画。但这些并不意味着已创造出一种新艺术，充其量只能说，锻造出一代新人。这是因为在这场疯狂的搏斗里，面对战后的一片瓦砾废墟，在这一严酷现实面前，超现实主义者未能使自己的创作达到“黄金时代”的高峰。这是由于人们的生存条件日益艰辛困苦所致。在超现实主义发表“第一个宣言”（此后又发表了第二个宣言）的阶段里，看得出他们对社会秩序问题极为关注。在布勒东、阿拉贡以及他们的朋友们的头脑里提出一个疑问：既然超现实主义的目标是让人类的精神获得解放，那么在此之前，人类首先需要得到的，难道不是社会条件的解放吗？经过内部的反复争论之后，超现实主义决定站在第三国际一边。从而超现实主义革命变为“为革命服务的超现实主义”。尽管如此，那些革命家对具有如此强烈独立性的服务者并无好感。在若干年里，超现实主义的主张与以列夫·托洛茨基(12)为代表的马克思主义基本理论相吻合。在1938年布勒东在墨西哥会见了托洛茨基并与这位老革命家共同发表了一个著名宣言：“为独立的革命艺术而奋斗！”（这个宣言的全文由布勒东与迭戈·里维拉共同签署后向全世界散发。）

尽管列夫·托洛茨基具有广阔的视野，但在很多方面还是远离超现实主义者们的历史与现实立场。仅就不能直接参与社会斗争这点而论，不管过去或现在一直是超现实主义者们的一个致命伤。在最近出版的布勒东的一部作品中，他不无苦涩地谈及这个问题：“今天那些自诩为当今世界里唯一的社会改造者们，也许他们真正地在为人类解放而工作，或许正在把这个社会推向一个更坏的奴隶制，历史将会对此论及短长。超现实主义是出于获得更加广泛的自由这种意愿而筹划组建的。”超现实主义按着自己的方式再三强调人类的解放应该是全方位的。在某个社会里，犹如神话里那样，如果老爷们真的不存在了时，那么将诞生集体创作的诗歌。在这种情况下，人们的思想与行动，欲望与成果，话语与事物都将得到调剂。自动写作法将不会成为一种需求与希冀，因为言谈即是创作。超现实主义将现实置于审视、怀疑的境地，但是，同样现实也将人类的自由解放置于审视、怀疑的位置上。世上有一连串的独立事物，在某个地方与某个绝妙时刻处于相互交织状态之中。所谓的命运、机遇、偶然性或者用黑格尔的语言，称之为“客观偶然性”意味着什么呢？在布勒东的一些作品——《娜佳》、《疯狂的爱情》、《连通器》中，他指出某些相遇的奇妙特性。难道这些都纯属简单的偶合吗？它告知我们用这种方法去解决疑问是一种最简单化的现实主义或原始的实证论。什么是客观偶然性？它是指自由与需要的交接。恩格斯曾说过：“只有偶然性与客观偶然性达到相联结阶段——这是需求的一种表现形式时，才能理解、认识偶然性。”而布勒东则认为：客观偶然性是外在需求与欲望（人类的解放）之间的交接点。我认为尚不曾有人对“这一系列问题中的这个问题”——客观偶然性给予过具有决定性意义的回答。假如布勒东的答案并未能使我们满意的话，那么他提出的这个问题就会一直在困扰着我们。我们每个人都曾是这种难以解释的相逢的当事人或见证人。这种相逢就像与超现实主义主张毫无关联的人所遇到的情况一样，即指像巴斯德(13)遇到病毒，弗莱明(14)发现盘尼西林，瓦雷里发现韵脚那样。难道爱情不就正是我们日常生活里的客观偶然性的执着的象征吗？在《弥诺陶洛斯》杂志上，布勒东、艾吕雅提出下列疑问：什么是生活里最重要的相逢？这种相逢是必然的、需要的、符合逻辑的抑或是纯属巧合、意外的？我们每个人都能够提出一连串的相类似的疑问。但我深信在大多数人的答案里，这个重要的、具有决定性意义的、以其金黄色爪子使之永久铭刻在我们记忆中的相逢就是爱情、值得奉献爱心的人。我们之中谁也不能确有把握地说，这一相逢纯属意外或纯属必然的需要。但是几乎我们每个人都可以这样回答，假如说这种相逢是偶然性的产物，那么它同时亦具备一种无法抗拒的必然性。假如它具有必然性，但同时它还体现某种惟妙惟肖的意外成分存在。客观偶然性是这种必然性的自相矛盾的形式，也是爱情的真正形式：把爱情与命运两者结合起来。爱情告诉我们，它才是自由的最高形式，即必然性的自由抉择。

爱情是某种单一的东西，因为它在值得给予爱心的人身上具有自由与必然的这一双重特性。在布勒东撰写的数部佳作之一《疯狂的爱情》一书中，将这种单一的爱情专心致志的属性阐述得很清楚：“在和解的内部激情的出现是绝对的。”真正的爱情，自由的爱情或摆脱爱情总是单一的，不允许处于不忠诚状态。“通常流行的一种说法，性行为必然与情侣们爱情上的情绪低落相依为命。当这种情绪一再出现，最后必然导致双方相互厌倦。再也没有比这种说法更可怕的了。这种观点的两个基本错误还是显而易见的：一个是社会性的，另一个则是伦理性的。社会性错误在于如果不毁掉当前社会的经济基础，这种错误仍然无法避免与修正，因为人们从一出世就被剥掉进行自由抉择的实际权力。如果最后不得不接受这种不心甘情愿的命运的话，那么在这种耿耿于怀的、违背意愿的环境里怎么会取得胜利……伦理性错误在于大部分人尚不善于摆脱那种与爱情毫无关系的恐惧与顾虑的心理状态。在这种情况下，艺术家、学者们的经验对我们还是颇为有益的：他们的经验表明所有被竖立起来的或出于需要应持续存在一段时间的东西人类均可以置于一边而不顾。在诗歌创作中没有苦涩味道，在爱情里亦应将它丢掉。但是，只要世上基督教的可耻的罪恶观尚在，爱情就不可能全部抛掉那种苦涩味道。”我们必须夺回罪恶观使我们丧失的天真无邪。布勒东的同代人劳伦斯亦有过类似的论述。我们这个时代的真正主题（也是各个时代的主题）就是通过爱情讨回天真无邪。

从爱情中剔除掉“诗歌中从来存在的那种苦味！”那么，布勒东的诗歌观是什么呢？在一首诗中他这样写道：

诗歌像爱情那样变成床铺

她那破碎的床单即是屋内的曙光

诗歌变为森林

……　　……

诗歌的簇拥犹如人类的拥抱

只要它持续拥抱

绝不允许让它坠入贫困深渊

诗歌与爱情是两个相似之物。诗歌创作与爱情欢乐都可以使我们享有一个闪电般的美妙瞬息。在此一瞬间，时间观念不复存在，昨天、今天与明天均无意义。只存在着永远、这儿与眼前。束缚头脑的壁垒全部倒塌，时间、空间互相拥抱。它们犹如一块活灵活现的地毯展现在我们脚下，如同用其千手千脚遮挡住我们的植被，同时又以其明眸般光亮的无数水珠使我们裸露在人们面前。诗歌像爱情那样是生与死——相互对立的两个极端的动作行为。它们使我们的生存屡遭不幸，同时也使我们进行某种调解、融合。爱情即死亡，这是我们的神秘主义学者们说过的，同样，爱情亦是出生。爱情与诗歌均具有永不枯竭的特点。勒内·夏尔写道：“诗歌即是永存于世的求爱欲望的实现。”

人们都经历过性爱的撞击并沐浴到这个光彩照人的性爱光芒。当激情消失，冲击波将我们搁浅在犹如日常生活的岸边，尽管那束光芒仍然放着异彩，但它也让我们看到自身的真实条件。这时候，我们才意识到自己，才想到自己的实际状况。“过去生涯”的回归；它是一个女人——男人在尘世间的寓所，袒胸露怀的女神，微笑着面对地中海海边，与此同时“海水与太阳交织在一起”；它是霍奇柯查尔，一位身着玉米叶子与火焰织成的裙子的女神，一位身着迷雾织成的裙子、在风暴中闪烁着雷电火花的女神；它还是在深渊里折断欲望之花——水仙花后，并从中冉冉升起的女神珀耳塞福涅(15)。艾吕雅阐述了诗歌与爱情的同一性：

你为世上留下同一个躯体

你的躯体

你就是那个同类

女人即是同类。而我还可以说：女人即是沟通。一切均需相互和谐融洽，彼此呼应。正如先辈们所认为的，也是诗人与无形的传统在维护的那样：宇宙是由按着某种诡秘的节拍，时而结合，时而分裂的矛盾体组成。对诗歌的理解与认识——指想象力与形象运用，在形象运用中矛盾得以调和，使得我们看到它与宇宙有相类似之处。波德莱尔(16)说过；“想象力是我们创作技巧里最为科学的一种才能。只要拥有这一才干就能使我们了解、认识它与宇宙有着类似之处。这就是神秘主义教派称之为‘沟通’的那件东西。大自然是一个动词，是一个借喻。一种方式……”多少世纪以来，彼此并不相识、了解的人们一再重复的形象、神话，只有当我们接受宇宙与诗歌语言的模式特点之后，它们才能被理智地阐明。人们一旦失去开启自身与宇宙大门的关键性的钥匙时，他们就像失去王冠的、脱离大自然、遭受时间与工作折磨的、沦为自身与他人奴隶的、陷入迷宫又苦无出路的、内伤累累的人。他们在求生途中无休止地迷惘、徘徊而上下求索。有时梦呓突然中断，因为诗歌与爱情向他们显示了高超意境之存在。这个意境，正如第二个宣言中所指出的那样：“生存与死亡，真实与想象，过去与未来，沟通与隔阂、高与低将不再让人们感到是相对峙的矛盾体。”

目前尚不是为这个一向被史学家、评论家所酷爱的题目最后下个结论的时候。当今没人否认超现实主义为形成我们这个时代的新感受而施加过的巨大影响，而在这种感受中的相当一部分是超现实主义本身的贡献。但超现实主义本身不仅仅局限于表现我们这个时代隐匿得最深的、超前预示即将降临的事物。超现实主义运动以诗歌与意象为武器去试图解释历史与改造世界。这也是西方最伟大的诗人们的意向。针对中世纪神圣殿堂的废墟与唯理主义文明创建的追逐功利的工业社会，现代诗歌形成一种有别于其他宗教信仰的新型宗教。诺瓦利斯讲过“诗歌是人类天然的宗教”，布莱克也一再肯定其超现实主义的著作以便使之成为新耶路撒冷的“圣经”。恪守上述作家们的传统意向，超现实主义寻找一个游离于宗教之外的、建立在自由、爱情与诗歌为核心的三位一体上的新宗教。但超现实主义的企图碰了壁，因为他们将诗歌置于社会之中，使社会成为诗歌的核心，使诗歌从人类身上得到真正的滋养以便认识人类自身以及进行自我改造，所以要求这是一个全面得到自由解放的社会。只有在自由的社会里诗歌才会成为人类的共同财富，集体的创作以及人人均能参与的艺术。超现实主义虽然失败，但在另一种情况下，它却给我们带来一线光明，也许是另外一个具有重大意义的问题：试图革命问题。在旧宗教、独裁者消失的地方又产生了原始式的崇拜，令人望而生畏的、可怕的偶像崇拜。未来的三四十年里我们究竟会是个什么样子，谁也无法预料。我们不知道，是否一切会被燃烧，在被烧焦的土地上，麦子是否会发芽抽穗，战争使得世界瘫痪并变成冷冰冰的地狱是否依然继续存在？超现实主义的未来同样也是难以预测。但是，有些东西，我们还是可以知道的：超现实主义将继续成为引人注目的课题与征兆。它引导人们去进行内心探索，引导我们去自我发现。它会成为一种征兆，一种聪明才智的征兆。这也是多少世纪以来，在伟大诗人与神话里都曾显示过的聪明才智。这个征兆犹如一束闪电，在混乱的雷鸣电闪的光线里让我们得以窥视到人类某些奥秘之处。

罗嘉　译

————————————————————

(1) 《我们时代的重大课题》，国立墨西哥大学，1954年主办。——原注

(2) 艾吕雅（1895—1952），法国诗人、社会活动家。

(3) 达利（1904—1989），西班牙著名画家。

(4) 阿拉贡（1897—1982），法国诗人、小说家。

(5) 阿尔尼姆（1781—1851），德国作家。

(6) 钱拉·德·奈瓦尔（1808—1855），法国象征主义和超现实主义诗人、作家。

(7) 兰波（1854—1891），法国诗人。

(8) 卡夫卡（1883—1924），奥地利小说家。

(9) 阿波利奈尔（1880—1918），开辟现代诗结构革新方向的法国诗人。

(10) 本雅曼·佩雷（1899—1959），法国诗人，超现实主义者。

(11) 勒内·夏尔（1907—1988），法国诗人，早年参加超现实主义运动。

(12) 列夫·托洛茨基（1879—1940），俄国著名的无产阶级革命家之一。

(13) 巴斯德（1822—1895），法国微生物学家，近代微生物学奠基人。

(14) 弗莱明（1881—1955），一译弗兰明，英国细菌学家，青霉素的发明者。

(15) 珀耳塞福涅，希腊神话中的丰产女神。

(16) 波德莱尔（1821—1867），法国诗人。

变之潮流（1967）

诗何以名之

我们可以把诗比作玄想和冲动，它们之间的相似是很明显的，可差别同样也是显而易见的。第一，也是最重要的差别就是含义，或者说诗的客体上的差别，也即诗人为诗所命之名。神秘的体验，包括无神论各种派别的神秘体验，像原始佛教和性力派(1)，都是一种对超越物质世界的美德的寻求。诗的活动的客体主要是语言。不管诗人信仰和确信什么，他总是更为关注词语，而不是这些词语的所指。这并不是说诗的世界缺乏含义，或者说它的含义是外层面的。我只是说在诗中，含义与词语是不可分的，而在日常的话语中，甚至在神秘主义者的自我对话中，含义都是在词语的所指中，在语言之外的某些东西里。诗人的体验首先是一种言语的体验。在诗中，任何体验都会立即带上言语的特性。这一点，对于任何时代的诗人都是如此。但自浪漫主义运动之后，这种对语言的成见则成了一种诗的意识，一种古典传统中并不存在的态度。过去的诗人与现代诗人一样，对词语的价值有着敏锐的感觉，但是他们对含义却不那么敏感。贡戈拉的“夸饰主义”并不意味着对含义的批判，而马拉美和乔伊斯的文学主张则基本上是对含义的批判，有时还是一种破坏。现代诗歌离不开对语言的批判，而这转而又成了对现实的最激进和最恶毒的批判形式。语言如今占领了一度是神或某种外部实体或外在现实所盘踞的领域（诗并不指问它之外的任何东西，一个词所指的便是另一个词）。含义不在诗外，而在诗中，不在词语所说的那些东西里，而在它们互相的诉说中。

我们不能以同一种方式来阅读贡戈拉、马拉美、约翰·多恩和兰波的诗。阅读贡戈拉的诗所遭遇的困难是外在的，比如语法、语言学上的难点和神话色彩。贡戈拉的诗并不朦胧，只是复杂。他的句法与众不同，那里有着隐藏的神话和历史的引喻，每一句短语，乃至每一个词的含义都充满着歧义。可一旦这些棘手的问题得到解决，捉弄人们的谜得以破译，他的诗的含义也就变得清晰了。约翰·多恩的情形也是如此，他的诗难度不亚于贡戈拉，他的写作风格甚至更为浓烈。对读者来说，阅读约翰·多恩诗的困难存在于语言学、智性和神学上。可一旦读者找到了钥匙，就能像打开神龛那样，看清诗的含义。约翰·多恩最好的诗中有一种情感、智性和宗教的悖论，而他和贡戈拉在自己的诗中，涉及的都是某种诗外的东西，像自然、社会、艺术、神话和神学。他讲述波吕斐摩斯的独眼、伽拉忒亚的苍白脸色、对死亡的恐惧，还会出现少女。相比之下，兰波在他的主要作品中所持的态度却决然相反。兰波的作品批判现实，批判支持或为这种现实辩护的“价值观念”，诸如基督教、道德规范和美之类；其次，它试图奠定一种新的现实的基础，那是一种新的友爱、新的性欲和新的人类。所有这些，在兰波看来，都是诗的使命，“神谕的炼丹术”。马拉美的态度则更为苛刻。如果我们把他那些残留在几页纸上的符号，他所进行的一次空前未有的探索历程和一次沉船事故的踪迹说成是他的著作的话，那么他的作品可以说超出了对现实的批判，而成了对现实的否定。它是存在的反面，词语则是现实的反面，不是虚无而是理念，是不再指向任何事物的纯符号。它不是存在也非不存在。那“心灵的剧院”，神言或神谕，不仅仅是世界的“复叠”，而是真正的现实。在兰波和马拉美的作品中，语言已转向了自身，它终止了它的所指。它既不指向外部现实，也非外部现实的一种象征。这里的外部现实包括物质的或超感觉的客体。对贡戈拉来说，一张桌子是“正方形的松木”，对约翰·多恩来说，基督（圣父、圣子、圣灵）的三位一体是“哲学的骨头、信念的奶汁”。可兰波并不谈论世界，他说的是世界的神谕：

她重又找到！

什么？那永恒无穷。

这是大海

随着太阳而去。

阅读现代诗歌的困难并不是来源于它的复杂性。兰波的诗要比贡戈拉或约翰·多恩的诗简单得多，可他的诗照样难懂。这种困难来源于这样一种现实，那就是现代诗歌需要读者对它完全屈服（同样还有高度的警觉）。如果它的词语并不是充满歧义的话，我会说这种困难的实质并不是智性上的，而是道德上的。现代诗歌所意味的是一种对外在世界否定的体验，这就像在哲学中的反映，如果它只是一种暂时性的体验的话。简而言之，现代诗歌企图摆脱所有的传统含义，因为它自身成了生活和人类的最终含义；所以，它也是对语言的破坏和创造。它破坏词语和含义，成了沉默的王国，但与此同时，它又是寻求神谕的词语。忽视这种对“表达疯狂”的寻求的人不计其数，可一个多世纪以来，少数孤独的心灵，毫不犹豫地把自己的一生奉献给了这一荒唐的事业，包括某些永远脚踩这片大地、世上最高贵和最杰出的人物。

————————————————————

(1) 性力派，印度教三大派之一，经典为《坦陀罗》。

墨西哥的自然景色与小说(1)

我不知道文学民族主义者是否注意到，我们的小说对墨西哥自然景色的描绘是非常粗糙和表面化的。而另一方面，在用英语写作的两位作家D．H．劳伦斯和马尔科姆·劳里(2)的最出色的作品中，我们的山脉和天空却表现出了它们令人忧郁、令人陶醉的壮观，充满着单纯和清新的气息。D．H．劳伦斯在《羽蛇》和他的其他短篇小说及评论集中，表现了一种极其微妙近乎难以察觉的光的变化、一种暴雨开始降下时的惊慌感觉、一种黑暗降临平原的恐惧、一种曙暮微光的颤动，还有大森林呼吸的节奏和女人心律的跳动。在《火山下》这部小说中，库埃纳瓦卡的花园、草木、远处的火山，还有深谷中纠缠在一起的绿色葡萄藤，一个真正的地狱之门隐约地出现在我们面前，我们仿佛沐浴在创世第一天的阳光里。这究竟是第一天还是最后一天？也许两者皆是。小说故事发生在1939年的万灵节，在这天的十二个小说里，主人公漫游在幻觉中的一片自然景色中，那也是一座迷宫和一座炼狱，身后跟着一条狗，还有死去的同伴。如果我们相信埃及人和阿兹特克人的话，情形就是如此。

《火山下》的真正主题是一个关于人被逐出乐园的古老故事；而《羽蛇》的主题则是一块宝地的构筑。那是一个原本的自然，上面没有污点。在那里，人们赞美着天地、身心和男女的重新和好。对这两位小说家来说，并不是自然环境产生这片幻景，相反而是诗的幻景给予了自然景色以具体形式，是心灵支撑着石块，而不是相反。自然景色并不是所叙述事件的背景或自然环境，是一种活生生的东西，是一种有着许许多多形式的东西，它是一种象征或比象征还要多的东西，它是一种进入对话的声音，最终，它成了故事中的主要角色。一种自然景色并不是对我们眼前事物或多或少的准确描述，而是对我们可见的表面现象背后东西的揭示。它从不仅仅指向它自身，而总是指向另外一些东西，指向超越自身的某些东西。它是一种玄思、一种宗教、一种关于人类和宇宙的思想。

马尔科姆·劳里作品的主题是人被逐出乐园，而胡安·鲁尔福(3)的小说《佩德罗·巴拉莫》的主题则是人回归乐园。从此主人公成了一位死者：唯有在死后，我们才能回归我们降生之地的伊甸园。但是鲁尔福小说中主人公回归的乐园是烧成灰烬、充满凄凉之景的乐园，在那里回归乐园的主题变成了一种面对不可更改的判决的主题。佩德罗·巴拉莫的回归家园是灵魂漫游炼狱的一种新说法。小说的题目就是一种（无意识的？）象征：佩德罗、彼得、创世者、岩石、始源、父亲、园丁、看守乐园的人都死了，帕拉莫(4)就是很久以前属于他的花园，如今那里是一片贫瘠之地，枯干荒芜，充满阴影被烧烤的低声细语，交流已永远不复存在。我们主的花园：佩德罗的荒原。胡安·鲁尔福是唯一一位这样的墨西哥小说家，他给我们提供了一个关于自然环境的意象，而不仅仅是一种描述。与劳伦斯和劳里一样，鲁尔福给予我们的不是一份照相文献，而是一幅印象主义的绘画，他把自己的直觉和个人的烦忧体现在石头、尘埃和贫瘠的沙地上。他心目中的这个世界之景实在是另一个世界之景。

————————————————————

(1) 本文写于墨西哥一批新小说家的作品集发表之前。——原注

(2) 马尔科姆·劳里（1909—1957），英国小说家、诗人。他的名著《火山下》以墨西哥的库埃纳瓦卡为背景。

(3) 胡安·鲁尔福（1917—1986），墨西哥小说家。

(4) 帕拉莫，西班牙语“荒原”的意思。

创造、欠发达与现代性

对我们来说，一部作品的价值在于它的新意：新的形式的创造或旧的形式的融合、未知世界的发现或对已发现世界中不熟悉领域的探索，于是它揭示了一些新的东西，使人们充满了惊奇。陀思妥耶夫斯基挖掘心灵的底层；惠特曼给传统诗歌不屑一顾的现实命名；马拉美对语言进行更为苛刻的实验，这方面他超过了贡戈拉，他发明了批判诗；乔伊斯把口语变成一首史诗，创造了一个语言学上偶然事件的英雄蒂姆·芬尼根(1)是英语和所有其他语言的死亡和复兴；鲁塞尔(2)从一种字谜游戏中创作出一首诗……从浪漫主义时代以来，一部艺术作品就不得不成为某种独特和非模仿的东西。艺术和文学史从此呈现了一连串对抗运动的形式：浪漫主义、现实主义、自然主义，还有象征主义。传统已不再是一个连续体，而是一连串急剧的断裂。现代传统是一种反叛的传统，在这方面，法国革命依然是我们今天的榜样。它告诉我们，历史是充满暴力的变动，这种变动的名字叫进步。我不知道这些说法是否真的适用于艺术？我们也许会相信开车比骑马要好，但我不认为我们就此就可以说埃及的雕刻不如亨利·摩尔(3)的作品，或者说卡夫卡是一个比塞万提斯更伟大的作家。我相信传统是一种急剧的断裂，但我并不就此拒绝现代艺术。我要说的只是我们在试图理解和判断现代艺术时，采用了许多含混的标准。我们审美情趣的变化，就其自身而言，并没有什么价值和意义。有价值和有意义的只是变化本身。或者说得更准确一些，那不是变化自身或关于变化的变化，而是作为一种动因或现代创造灵感的变化。模仿自然和经典作品，那模仿的想法，而不是模仿的行为，支撑着过去的艺术家；而近二百多年来，现代性，那独创和绝对个人创造的想法，支撑着我们。如果没有这样的想法，我们这个时代最完美和最不朽的作品，就将不会存在。现代性的特征是批判：新的东西要超过和反对旧的东西，而正是这种不断的对立才构成了传统的延续。过去，这种延续体现在艺术作品中某种原型或特征的滞留或持续；可今天，这种延续则表现为否定和对立。在古典艺术中，新颖只意味原有模式的某种变化；在巴洛克艺术中，它是一种夸张，而在现代艺术中，它则是一种急剧的断裂。在上述三种情况里，传统都是一种活的关系，即使当它是某种攻击型的东西时，两代人之间的对话也没有中断。

如果模仿变成了重复，对话就会终止，传统就会失去活力。如果现代性不是一种自我批判的东西，如果它不是一种急剧的断裂，而是只考虑延续某种“已成为现代的东西”，传统就会瘫痪。这就是发生在大部分称之为先锋派艺术中的情形。这原因很明显，那就是现代性的思想开始失去了它的活力。这种活力的丧失是由于现代性已不再是一种批判的态度，而成了一种被众人所接受、所偏好的常规。与19世纪和20世纪上半叶的情形不同，现代性已不是一种异端，它成了一种人人都认可的信念商品。革命制度党，墨西哥政治上有纪念碑意义的逻辑和语言学的创造，是适用于描述大部分现代艺术的标签。十五余年来，我们面对的是一幅颇为喜剧性的景象，尤其是在绘画和雕塑领域。在那里，不同的“流派”一个紧接一个地出现，但所有这些一闪而过的煤烟都能归结为这样一个简单的程式：那就是以一种空前的加速度进行重复。这是打着独创、创新和革新的幌子，所进行的空前的疯狂和露骨的模仿。对我们古典派时代的前辈来说，模仿不仅仅是一种合法的行为，而且是一种义务；模仿与创造新的和真正富有独创性的作品并不矛盾。艺术家总是处在一种活生生的矛盾之中：他试图模仿而他又进行着创新，他试图创新而他又进行着抄袭。当代艺术家如果真的想寻求独创、特异和新的东西，他们就应该漠视独创、个人化和革新的概念，它们都是我们这个时代的陈词滥调。

墨西哥的一些评论家用“欠发达”这个词来描述拉美文学艺术的现状：我们的文化是“欠发达的”，某某、某某人的作品表现了对“我国小说欠发达状态”的突破，等等。在我看来，这个词指的是这些评论家不喜欢（或我不喜欢）的某些艺术潮流，像国家沙文主义、学院派和传统主义等。就“欠发达”这个词本身而言，它是联合国谈论落后国家时所用的比较委婉的词语。“欠发达”这个概念也是社会经济发展思想中一种支流性的东西。且不说我非常反对把多样化的文化和人类的命运，都归结到工业社会这样一个单一模式之中，我也很怀疑经济上的繁荣和艺术上的卓越，是否就构成一种因果关系？尽管希腊、西班牙和拉丁美洲的经济地位在世界范围中处于边缘地带，但我们还是不能把卡瓦菲斯(4)、博尔赫斯、乌纳穆诺和雷耶斯说成是“欠发达”的作家，而且，拼命地“发展”只会使我想起一阵狂奔乱跑，为的是赶在别人之前抵达地狱之门。

许多民族和文化的名字都源于一个神、一种美德、一种命运或一个兄弟会的名字，像伊斯兰教徒、犹太人、日本人、特诺奇卡人(5)和雅利安人。每个这种名字都是一块奠基石、一个永恒的契约。我们这个时代是唯一选择“现代”这样一个毫无意义的形容词来修饰自身的时代。由于现代的时间将不可避免地终止成为现代，因而它实在就等于没有任何名字。

模仿经典作品的思想，源于这样一种看法，那就是把不断发展的时间看成是一种对初始时间的背离。这种思想与关于进步的思想恰恰相反，它认为现在与过去相比是不稳固和不完善的，而明天时间就会终止。在这个思想里含有这样两个信念：首先，它相信过去具有可以对人们进行滋补的力量；其次，它相信一种衰微、死亡、新的开始的永恒的循环往复。时间消耗着自己，可又再生着自己。过去就是现在的模式：模仿古人和自然，这种自身形式中包含所有时间的普遍模式，是一种缓解衰微过程的方法。可现代性的思想则是直线运动的时间的产物：它认为现在并不重复过去，每一个瞬间都是独特、不同，且自足的。波德莱尔作为第一个给现代性下美学定义的人，有一点看得很清楚，那就是现代美学与关于进步的思想并非一回事：相信在艺术的王国中存在着进步这样一种东西，是很困难的，甚至是荒唐的。但是现代性与关于进步的思想彼此很相像，因为它们都是直线运动的时间观的产物。今天这种时间观正在消亡。我们目睹着这样一种双重的现象：对进步的批判存在于一些高度发展的国家里：先锋派运动的蜕化则存在于文学艺术的领域里。把现代艺术与别的时代的艺术区分开来的是它的批判性，可先锋派运动如今已不再具有批判性。当它进入了工业社会的产销循环，无论它是作为一个物体还是一条新闻，它否定的力量都减弱了。如果它是作为一个物体，价格就成了衡量一幅绘画或一件雕塑品价值的真正标准；如果它是作为一条新闻，那么所衡量的不是这首诗或这部小说所表述的东西，而是人们对它的议论，那是最终蜕化成一阵宣传的洪流的空洞议论。

如今，另一种艺术正在出现。艺术与直线时间观的关系正在发生变化，这种变化甚至将比两百年前的变化更为剧烈，那时现代性的思想破坏了基督教的时间观，即把时间看成是一种最终静止在永恒之中的有限过程。如今未来正在失去它的吸引力，因为关于进步的思想正在衰竭。我们时间观的终结也意味着“艺术世界中心”的终结。今天我们用同一种普遍的语言说话，尽管我们说得并不相同。这里已没有什么中心，时间也已失去了它过去的连贯性：东方和西方、昨天和今天作为一个杂乱的混合物存在于我们每个人中间。不同的时空在这里和现在聚合在一起，它即刻成了任何一地。一种共时之景正在取代过去艺术的历时之景。这场运动始于阿波利奈尔，他力图在一首诗里并置不同的空间；庞德与艾略特也曾以同样的方式处理历史，他们的作品里混有别时代作品中的句子和别的语言。这些诗人相信只要这样做，他们的作品就会成为现代作品。他们的时间是一种对所有时间的总结，但他们的真正所作所为朝着对现代性的破坏迈出了第一步。旧的疆界正在消失，可另一些疆界又在建起。我们目睹着作为美的沉思的艺术思想的终结，目睹着人们对那些被西方早已忘却的东西的回归：那是作为集体行为和表现的艺术的再生，还有作为它们互补的对立面，孤独的沉思的再生。如果这个词不曾失去它的严格含义的话，我愿意称这种新的艺术为一种“心灵的”艺术。它是一种精神的艺术，它要求读者和听者具有敏感性，还有作为一个演员的想象力。就像印度的音乐家，他也是一个创造者。正在诞生的新时代的作品，不是建立在直线承续思想基础之上的东西，而是建立在综合思想基础之上的东西。它是语言、时空的连接、扩散和集聚。它是节日和沉思。一种连接的艺术。

————————————————————

(1) 蒂姆·芬尼根，英国小说家詹姆斯·乔伊斯的小说《芬尼根守灵夜》中的主人公。

(2) 阿尔伯特·鲁塞尔（1869—1937），法国作曲家、音乐教育家。

(3) 亨利·摩尔（1898—1986），英国雕刻家。

(4) 康斯坦丁·卡瓦菲斯（1863—1933），希腊诗人。

(5) 特诺奇卡人，即阿兹特克人。

原始人与野蛮人

原始人的诗或雕刻是一颗膨胀的种子，形式过剩：它是不同时间的汇聚点，是所有空间轨道的交叉点。我常琢磨墨西哥城国立考古博物院中展出的那座科阿特利库埃像，那块属于历史上某一特定时期、布满各种符号和象征的石头，能否被称为原始的东西？再一想：它确实是一件野蛮的作品，与阿兹特克人留给我们的许多其他作品没什么两样。它是野蛮的，因为它没有原始艺术品的统一性，这种统一性能把现实的矛盾以一种瞬间整体的形式展现在我们面前，就像俾格米人那首诗的情形；它是野蛮的，因为它没有停顿的概念，没有空地的概念，没有一种状态向另一种状态转变的概念。区分古典艺术与原始艺术的标志是对时间的直觉。古典艺术并不把时间看成是一个瞬间，而是把它看成是一种连续体，它用一条圈住一种形式但不对其进行封闭的线来象征：笈多艺术(1)和文艺复兴时期的绘画、埃及人或瓦斯特克人(2)的雕塑、希腊或特奥蒂瓦坎的建筑。科阿特利库埃更多地像是一种对石头的思想，而不是一种易于感知的形式。如果我们把它看作是一种石头里的话语，同时又是一首赞美诗和一种神学，它严峻的风格就会变得令人钦佩。它给我们留下的是一组含义的印象，它丰富的象征使我们感到头晕目眩，它所包含的某种特定崇高意义的绝对的几何学比例，则使我们感到畏惧和惊恐。这实在是一种神圣存在的基本效应。科阿特利库埃像作为一个宗教意象，它使我们感到自卑。但如果我们不是对它仅仅做一番思索，而是真正对它进行一些研究，我们的想法就会有所改变。它不是一种造物，而是一种构筑。它各种不同的因素和特征始终不曾融合成一种形式。这一大堆东西是一种重合过程的产物：它是一种并置，而不是分离的因素在强力之下的聚积。它不是一颗种子也不是一棵植物；它不属于原始艺术也不属于古典艺术。同样，它也不属于巴洛克艺术。巴洛克艺术是反映自身的艺术。在那里，线条拥抱自身或撕裂自身，这是一种形式的自恋；这是一种旋涡、一种螺线，许多彼此互映的镜子，一种世俗的艺术。它充满肉欲和冥思，它是一种满足幻觉破灭的幻觉的艺术。科阿特利库埃像作为一种形式的密林，它是一件半开化的野蛮人的作品：它试图诉说一切，而不知道表现某些特定事物的最佳方式，即对这些事物什么都别说；它摈斥沉默的表现价值：古希腊艺术品中的微笑、特奥蒂瓦坎建筑中的空地。它就像一个概念那样严格，全然不懂歧义、暗示和间接的表现。

科阿特利库埃像是一个嗜血的神学家的作品：迂腐且残忍。在这个意义上，它倒完全是一种现代的东西。今天，我们也制筑混杂的物体，它们像科阿特利库埃像一样，是各种因素和形式的并置。这种在纽约获得成功、如今已遍布全球的新潮，有着双重的渊源：那就是学院派和达达主义的物体。但学院派意味的是一种异质材料和形式融合：一种隐喻，一种诗的意象；而达达主义的物体则是一种企图，它力求摧毁把自然物体作为有用的工具的思想，以及把艺术作品作为有价值的东西的思想。由于达达主义把物体看成是某种自我摧毁的东西，它使得那种视反价值为上的观念显得毫无价值。这样它不仅袭击了物体，而且还袭击了市场。今天，达达主义的后继者把物体奉若神明：他们的艺术是人工制品的奉献。美术陈列室和现代美术馆如今成了人们进行新的礼拜的教堂，人们崇拜的神成了商品，成了一种人们可以购买、使用和抛弃的东西。在市场规律的作用下，这一切都是公平的。艺术品的命运与其他商品的命运一样：它会在人们的不断使用中变得陈旧，变得毫无尊严可言。科阿特利库埃像不会变得陈旧。它不是一个物体，而是石头里的一个概念、一个关于一种令人敬畏的神性的思想。我意识到它是野蛮的，但我也欣赏它的感染力。它的丰富性给我一种不平衡和几乎无形式的感觉，它实实在在是丰富多彩的。它是一个女神，一个伟大的女神。

那么我们能否摆脱这种野蛮状态呢？野蛮人有两种：一种确实是野蛮人，他自己也知道这一点——比如汪达尔人(3)、阿兹特克人——因而他寻求借鉴一种文明的生活方式；另一种是文明人，他知道“世界的末日”已临近，他竭力想进入原始状态，以此来摆脱这一末日。可说实在的，原始时代的人并不知道自己就是原始人；而野蛮状态也只不过是一种对作为原始人的羞愧感或一种对原始状态的留恋。因而，对上述的两种人来说，他们的基本动机都是不现实的。

一种真正的现代艺术将是一种揭示空虚而不是掩盖空虚的艺术。它不是一种面具式的物体，而是一种坦率真实的作品，像一把扇子那样打开着。立体主义绘画和更为激进的康定斯基(4)绘画的目的不就是要揭示本质吗？对原始人来说，面具的作用是揭示和遮掩一种可怕、矛盾的现实：那颗既是生命又是死亡的种子，它掉落又复兴在一种深不可测的“现时”中。可今天，面具已什么都遮盖不了了。在我们的时代，艺术家已无法乞求实在，但马拉美为艺术家开创的另一条路却依然畅通着，那就是呈现空缺，具化空无。

————————————————————

(1) 笈多艺术，4—6世纪盛行于北印度各地的一种艺术，因笈多王朝而得名。

(2) 瓦斯特克人，墨西哥韦拉克鲁斯州和圣路易斯波托西州的玛雅印第安人。

(3) 汪达尔人，日耳曼民族的一支，429—534年曾在北非建立过一个王国。

(4) 瓦西里·康定斯基（1866—1944），法国画家。

面具与透彻性

卡洛斯·富恩特斯(1)的第一本书是一本薄薄的短篇小说集：《戴面具的日子》。这一书名预示了作者日后作品的方向：它涉及阿兹特克历一年的最后五天。就像诗人塔夫拉达所描述的，这是“用龙舌兰叶装饰起来的五天”。五个无名日、空空的日子，在那些日子里所有的活动都停止了。这是连接岁末与新的一年的一座不太坚固的桥梁。在富恩特斯的脑海里，这种表现无疑也是一个愚弄人的问题：“这些面具的背后究竟是什么呢？”拉丁美洲出现之前的岁月里那盛满献祭之血的容器、像黎明时一个行刑队对罪犯执行枪决那样品尝尘埃、性交的黑洞、充满恐惧的毛茸茸的蜘蛛，还有那地下室和厕所里的笑声。在这本古怪的小说集之后，富恩特斯又发表了五部长篇小说、一部可怕但却完美的中篇小说（就像这种风格所要求的：几何状作为恐惧的前室）和另一部短篇小说集。(2)他的第一部长篇小说《最明净的地区》，看来是对他年轻时创造的短篇小说中的问题的答复，也就是以透彻对面具。作为第一部把墨西哥城景描绘成一种都市复合体的作品，这部小说对墨西哥人来说是一种双层次的揭示：它向墨西哥人呈现了属于他们而又不为他们所知的一座城市的面容，又使他们注意到了这样一个年轻的作家，他永远不停地使他们感到惊奇，感到困惑，感到恼火。这部小说隐而不露的中心是一个谜一般的人物：伊斯卡·西恩富戈斯。尽管他没有在书中的事件里扮演什么角色，但他促成了这些事件的产生，这样他就起到了这座城市的一个灵魂的作用。西恩富戈斯是墨西哥城的另一半，早在哥伦布发现这片新大陆之前就已深深地埋在这里，并依旧活在今天。他还是卡洛斯·富恩特斯的一张面具。就像墨西哥城是伊斯卡的一张面具，文学作为作者和世界的一张面具，然而反过来也是正确的：伊斯卡是一种具有批评性的良心。文学作为对世界和作者自身的一种批评。这部小说聚焦于这样一种两重性：面具和意识、创造的语言和批评、伊斯卡和现代墨西哥城、富恩特斯和伊斯卡。

两极为言语的创造和语言的批评的轴，就是富恩特斯所有作品的中心；唯有《好良心》是一个例外，那是一次回归传统现实主义的不幸的努力。他的每一部小说都以一种象形文字那样的形象给作者留下深刻的印象，同时，在它们的背后又有着这样一种无形的行动，即企图破译这种象形文字的充满激情和持续的努力。每一个符号都导向另一个符号：从墨西哥城导向伊斯卡，从伊斯卡导向阿尔特米奥·克鲁斯（一个反伊斯卡的人，一个行动的人）等，从小说到小说，从人物到人物。富恩特斯向这些符号发问，这些符号也向他发问：作者已经成了另一个符号。写作是一种始终不停的发问，一项永无休止的工作，是小说家被迫一次又一次从事的事：为了破译一种象形文字，一个作家只能求助于即刻成为另一种象形文字的符号（词语）。批评依靠另一些词语，揭示了词语的谬误；那另一些词语在出现时，就凝结成新的面具。在最明晰的层次上，这种双重性采取的是道德或政治批评和对一种英雄时代的留恋的形式。对墨西哥当代社会结构的描述，是对我们的革命所创造的这个世界的一种残酷（和公正的）批评，但这种批评的暴力即刻唤起了人们对另一种现实的回忆，那就是武装斗争的启示性岁月。批评成了一个神话的创造，而这个神话转而又不断地为批评所破坏。

作为革命者在社会舞台上出现，又以一个道德沦丧者结束自身，这是自巴尔扎克以来的现代小说中的一个永恒主题。《阿尔特米奥·克鲁斯之死》写的就是一个革命者变得堕落的故事，克鲁斯的堕落还渐渐地带有一种神话的格调；而对富恩特斯来说，与其说他自觉地关注提供另一个保守资产阶级革命之源的例子，还不如说他被自己所要描写的人物所吸引，就像在他早期的作品里，他被伊斯卡，这个拉丁美洲诞生前岁月的幸存者所吸引一样。如果他能够破译克鲁斯的秘密，他就能从自身驱逐妖魔：克鲁斯死亡时的挣扎就是在对秘密进行破译。这个垂死的人使他的一生得到了解脱：作为一个情人、一个游击队员、一个政治冒险家、一个商人……克鲁斯在他生命的最后时刻，就像一个年轻的孩子、一个少年的密探，相信他的死会揭示那隐藏在现实背后和超越现实的东西。就像他最后的呼吸，这位老人在他以前的生活里搜寻着他真实自我的符号。在这个纯净的时刻，他能面对面地凝视死亡。这些变化在时间里不是一个接一个地发生，而是同时发生。富恩特斯废除了以前、以后的概念和把人一生的故事像线性时间那样展形的做法：事件不是一个接着一个地出现，所有的时空恰好重合在阿尔特米奥·克鲁斯对他的一生进行思索的最后时刻。克鲁斯死了，留下一个没有破译的谜，或者说，他的死勾勒了另一种象形文字，那是克鲁斯这个人的一切和它的否定。整个过程又必须从头开始。

这世界并不是作为一个要描述的现实得以呈现，而是作为一种要破译的语言得以呈现。富恩特斯的格言也许是：告诉我你是怎样说话的，我就会告诉你你是谁。个人、社会阶级、历史阶段、城市、沙漠都是语言：构成了拉美的墨西哥人的语言，同样还有其他一些语言。这是一种丰富的、欢乐的、痛苦的、引起幻觉的言语材料，它可以唤起读者对何塞·莱萨马·利马(3)的《乐园》的“巴洛克”风格的回忆，如果巴洛克是描写这两位现代作家的适宜之词的话。但是，当我们面对古巴这位伟大诗人的建构时，我们所感受的眩晕是由它凝滞的、美的静态所引起的，他的言语世界是钟乳石的世界；相反，富恩特斯的现实是运动的，是一种不断的引爆。莱萨马·利马的世界是一种累积、一种石化、一块巨大的言语地质；而富恩特斯的世界则是一种持续的根除、一种语言的离去和在八面来风中聚散不定。一个是一片坚实的土地，另一个则是一阵飓风。由于富恩特斯的世界主义特色，他也许有点像科塔萨尔。这位作家身上充满着自相矛盾，他离自己的民族之根最远又最近：科塔萨尔即使是用布宜诺斯艾利斯的方言从事写作，这样一种嘲弄人的情形也会出现，那就是作者与他所使用的语言是隔离的。科塔萨尔的拉美世界主义是一种抽象和净化的过程、一种结晶般的终极产物；而富恩特斯的世界主义则是由西班牙语中和西班牙语之外的习语的并置和融合所构成。因为科塔萨尔的语言最终转入它自身，所以它是一种反应的过程，它促使读者冒险走向一个越来越险峻的边缘，直到他面对一片空白：那是一种语言的毁灭、一种朝着沉默的跳跃；而在富恩特斯的作品里，那里有言语的性冲动、暴力和欢愉、一种遭遇和一种突爆。这是一种化学的反应和一阵烟火。

一个如同人的身体那样的东西，占据了富恩特斯的世界的中心，它有着冷、热、饥渴、性欲和疲倦这样的最直接的感觉，也有着最凝练和复杂的感觉：像欲望和想象的结合、感官的扰乱和幻觉、它们的错误和预见。在那里，性欲占据了某种特权的位置，因而不难想象，性欲固有的替代物也具有一种独特的权力。在拉美另两位重要的小说家那里，爱也是一种至上的情感。这两位小说家；一位是加夫列尔·加西亚·马尔克斯，他是属于他的同代人的小说家，另一位是阿道弗·比奥伊·卡萨雷斯，他是属于超越他的一代人的小说家。在加西亚·马尔克斯的世界里，爱是原始的力量，它作为一种模糊的、非个人化的、拥有无上权力的存在物统领一切：那是创世纪第一天的世界，或更准确地说，那是原始之夜。而卡萨雷斯小说的主题则不是宇宙性的，而是玄思性的：那里的主体是虚构的，我们要向一个幽灵般的暴君鞠躬。爱是一种特许的感觉，这是一种最完整和最全面的感觉，不仅涉及这世界的幻想，还涉及我们自身的幻想：我们不仅穿越了一个阴影的王国，我们自己就是阴影。(4)富恩特斯与马尔克斯不同，他并不把男男女女看作仅仅是欲望的投影：他们是他的同谋和敌人。他与比奥伊·卡萨雷斯一样，把幽灵看作是与肉体一样的实在之物，除非这些幽灵是人体的化身：我们能触及它们，它们也能触及我们，它们能夺取我们的肉体。这身体是非常实在之物，无论是动物或神灵，它在我们面前揭示的都是非人性的东西：它使我们与自己分离，并且把我们投入另一种更安全的生和死之中。

身体是看得见的象形文字。每个身体都是一个情欲的隐喻，而所有这些隐喻的含义都是相同的：那就是死亡。爱对富恩特斯来说，是一种注视死亡的方式。通过死亡，他瞥见了一度称之为神圣的或充满诗意的领地，可它在我们的岁月里却没有名字。现代世界还不曾创造出什么词语，来标明这现实的另一面。富恩特斯的脑海里摆脱不了一个暴君式的、疯狂的、感情冲动的老妇的形象，她有着一张布满皱纹、没有牙齿的面容，可这一点不应使我们感到惊奇。这个女人是一个年老的荡妇、女巫、中国故事里的白蛇：一个充满邪恶情感的妇人、一个被放逐者。性欲离不开恐惧，而富恩特斯就是一位过去的恐惧大师。在他的长篇小说的许多章节中和几乎每一篇短篇小说中，他都非常乐于展现一种残忍的欢愉。如果他乐于展现在我们面前的不是神圣的东西的话，那么它一定是某种与暴力差不多的东西：是对神的亵渎。这是一种幽默，在那里，美国、西班牙、墨西哥人的传统这三种遗产得以结合。这是一种非智性的、肉体的、性欲的、本能的幽默；一种超越冷嘲、荒谬、讽刺的幽默，它那种模仿性的夸张几乎达到了极点，它是唯一一种能被描述成嗜血的幽默。这种性欲的、肉体的、宗教仪式的幽默，就像一个阿兹特克人在时报广场(5)上献祭那样滑稽。

欧洲一些批评家说过，20世纪的后半叶将打上拉丁美洲文学崛起的戳记，就像20世纪的上半叶和19世纪末曾打上美国和俄国文学崛起的戳记一样。我不太相信这样的预言：我倒是相信这三种文学唯有在欧洲文学的文本里，才能为人们所理解。此外，当代文学的范围正在趋向于世界性，民族之间、或不同文化之间旧的历史上的对立正在渐渐消失。对此，我们也许会哀叹，但它毕竟是事实，而新的对抗在本质上是不同的，它们出现在我们的社会之中：像工业社会与第三世界的冲突、工业社会中一代人与另一代人以及少数民族之间的争吵。这个关于拉美文学未来的预言是否能变成现实并不令我感到烦恼，我只是被拉美一系列诗人和小说家的作品所吸引，并感到振奋：它们不是一种许诺，而是一种存在。在这些作品中有着卡洛斯·富恩特斯的作品。如今，富恩特斯正处在他力量的顶峰，他还没有说尽他该说的一切。我确信那面具将会变得透彻，不是水晶而是水。

————————————————————

(1) 卡洛斯·富恩特斯（1928—2012），墨西哥作家、文学评论家。

(2) 这些长篇小说是《最明净的地区》（1958）、《好良心》（1959）、《阿尔特米奥·克鲁斯之死》（1962）、《神圣的地区》（1967）和《换皮》（1967）；中篇小说是《兀鹰》（1962）；短篇小说集是《盲者的歌唱》（1964）。——原注

(3) 何塞·莱萨马·利马（1912—1976），古巴诗人、小说家。

(4) 尽管（也许是因为？）比奥伊·卡萨雷斯写了两部小说：《龙葵的创造》和《英雄们的梦想》，这两部小说可以毫不夸张地被称为完美的小说，但是我们的批评家还是忽视了它们，更糟的是把它们错误地解释成幻想文学的两个成功的例子。——作者注

(5) 时报广场（Times　Square），美国纽约市曼哈顿的闹市与住宅区之间的广场，得名于《纽约时报》报社大楼。

安德烈·布勒东或对起始的追寻

除了激情的语言，没有任何别的语言能用来描写安德烈·布勒东。对他来说，词语的力量与激情的力量没有区别。最高层次和最为凝练形式的激情，与最野蛮和最纯粹状态的语言、诗歌，几乎相差无几。布勒东：激情的语言，或语言的激情。布勒东一生的追寻也许超出了一种对未知心理领域的探索，代表着对一个失去的王国的收复：那是初始的神谕，是人类和文明之前的人。超现实主义是授予他的骑士勋章，而他的一生就是一个追寻圣杯的历程。西班牙语里“querer”一词的令人惊奇的演变，就充分反映了这种追寻的本质。“querer”源于拉丁语“quaerere”一词（寻求、询问），但在西班牙语里，它的含义没过多久就变成了向往、热爱。querer：一种充满激情、恋爱的追寻。这种追寻的目标既不在将来，也不在过去，而在那个同时是所有时间终始的汇聚点：那是起始之前和终结之后的日子。

布勒东对“臭名昭著的基督教原罪观”的愤慨，不只是对西方传统价值的一种粗暴拒绝：它是对人类初始清白的一种肯定。这一点使得他有别于几乎所有的他的同代人，还有后继者。对乔治·巴塔耶来说，性欲、死亡、原罪是无法更换的戳记：它们的结合以一种可怕的单一性，一次又一次地进行着这样一个同义反复，那就是人类的一无所有，他那无法弥补的卑下。对萨特来说，人类在本体或历史上，也是一种不幸的造物，一种诅咒的牺牲品，这种诅咒既可以是极度的痛苦，也可以是为一天的工资而辛勤劳作。他们两人都是基督教的叛逆者，而布勒东则属于另一个传统。他的一生和他的作品都证明了这样一点，那就是与其说他是萨德和弗洛伊德的继承人，还不如说他是卢梭和迈斯特·爱克哈特(1)的继承人。他不是一位哲学家，而是一位伟大的诗人，而更重要的是，用老派的话来说，他是一位受尊敬的人。他顽固地拒绝接受原罪观这一点，就可使他受到人们的尊敬。原罪的概念给他的印象，实际上就像是人类命运上的、而不是人类生活中的一个污点、一摊污渍。相信原罪与他对人类的理解格格不入。但使他成为许多现代哲学和所有宗教的激烈反对者的这种信念，其自身基本上是宗教性的：它是信仰的一种行动。最有意思，或者我该说最令人赞赏的是，他从未失去过这信仰。他谴责别人的软弱、别人的缺点、别人的背叛，但他从不相信我们的罪孽是先天就有的。他是一个思想上偏执的人物，然而却没有摩尼教的丝毫痕迹。对布勒东来说，原罪与降生并不是同义词。

人类，甚至是被我们时代的新资本主义和假社会主义所贬值的人类，是一种奇迹般的生物，因为他有时说话。语言不是人类堕落的、而是人类初始清白的标志、迹象。通过神谕，我们也许能恢复失去的王国，收复我们在遥远的过去所拥有的权力，而如今这些权力还不属于我们。富有灵感的人类、真实地说着话的人类，并没有说出什么属于他个人的东西。语言只是通过他的嘴说话，而梦幻则喜欢神谕的爆裂，因为它属于感情状态。它的消极性使得欲望变得活跃。梦就其本质而言，是充满感情的，可就是在这里，布勒东对基督教的反抗也有着宗教性的根源：那就是语言为了表达它自身而毁灭了意识。诗歌并没有拯救诗人的个性，而是消融在更为广阔、更为有力的语言现实中。诗的实践要求屈服和抛弃自我。这里非常遗憾的是，布勒东未能对佛教发生兴趣。佛教传统也毁灭自我的幻觉，尽管它的目的并不是促成语言，而是促成沉默。（这里我必须补充说一句，那就是这种沉默是两千多年来始终不曾终止给予含义的沉默。）我提到佛教，这是因为我相信，所谓“自动写作”是某种相当于佛教徒冥思的现代事情。我并不认为它是写诗的一种方法，也不认为它是一种修辞的诀窍：它是一种心理练习、一种聚会和一种符咒，这种符咒意味的是启开禁锢言语之流的闸门。正如布勒东自己经常强调的，诗的自动写作与禁欲主义很相近：那是一种必须抵达的消极状态、一项非常困难的任务，因为它需要终止所有的批评和自我批评。它是一种对批评的根本性批评、一种意识的阻断。正是以这种方式，它成了一种净化、一种否定的手段，这种手段使真正的现实得以出现：那是初生的语言。

“自动写作”的观点基于这样一种认识，即思考和说话是一回事。人们不说话是因为他在思考，他在思考是因为他在说话。或者也可以这样说，说话与思考没什么区别：说话即思考。布勒东为了证明这个观点的正确，说了这样一段话：“在共时的表达中，我们处理的只有一个言语结构，它绝对排除有着同样含义的任何其他结构。”我们可能据以直接反对这个清晰公式的是这样一个事实，那就是我们在每天说话时和撰写的文章中所使用的词组，可以用不同的词语来表达，或用另一种次序组合的同样的词语来表示。可布勒东会回答说，不仅句法结构，而且概念自身都会从一种描述变成另一种描述，尽管这种变化可能是难以察觉的，但这种言语结构的变化所导致的是含义发生一种变化。严格地说，我们称之为同义词的东西只是同一种语言里的翻译词或对应词，而我们称之为翻译的东西实在只是另一种语言的近似描述或解释。像nirvana、dharma、tao，或jen这样的词实在是无法翻译的，physics、nature、democracy、revolution这些词也是如此，还有西方的其他一些词汇，它们在我们传统之外的语言中没有准确的对应词，也是不能翻译的。随着言语结构和含义的关系变得越加密切，就像数字和诗歌中的情形，更不用说像音乐和绘画这样的非言语语言中的情形，翻译将变得越来越困难。在语言的任何一极——惊叹和等衡——语义符号的两半已无法割裂开来：所指和能指成了一回事。布勒东也许就是这样并非故意地反对着索绪尔的观点：正如今天的语言学家开始意识到的，语言并不只是一种把声音和含义联结起来的任意规则。

布勒东对于语言的看法有一种很强的魔力因素。他不仅使得魔术与诗歌毫无区别，而且还始终坚信诗歌是真正能够改变现实的一种力量、一种实体、一种能源。同时，他的想法准确而深邃，以至于我毫不犹豫地称它们为科学的想法。一方面，他把语言看作是拥有自身力量的自主之流、一种万有引力的东西；另一方面，他又把这种具有性爱实质的东西构想成一种符号系统，这种系统受着吸引与排斥、类似与差异的双重法则的制约。这个观点非常接近现代语言学家的观点，那就是认为词语和构成词语的元素是能量场，如同原子和它们的粒子。这里，一个古老的类推概念再一次出现了：自然是一种语言，而语言转过来又成了自然的复现。重新发现人类的自然语言是重归自然、重归人类堕落和历史之前：诗歌是人类初始清白的证明。《社会契约论》对布勒东来说，成了人类和自然、词语和思想的言语的、诗的契约。从这一观点出发，一种人们经常重复的说法，即超现实主义不是一个诗歌流派，而是一场解放运动，就变得更好理解了。作为一种重新发现清白语言、一种更新原始契约的方式，诗是最基础的东西，是人类秩序的基础。超现实主义是充满革命性的主义，这是因为它是一种对所有起始之始的复归。

布勒东早期诗歌受到他深深喜爱的马拉美的影响。就是在他的作品充满最巨大的暴力和言语自由的时刻，他都不曾放弃对既准确又讲究的词语的偏好，那是彩虹色的词语、一种充满回响的语言。布勒东是一个真正的“风格主义”诗人：在欧洲的传统中，他属于贡戈拉、马里诺(2)、约翰·多恩所属的诗人家族，至于他是否读过这些诗人的作品，我倒不敢肯定。另外，这些诗人关于诗的陈规，恐怕他也是会反对的。他的作品充满了言语的光彩、智性的感情的暴力，还有一种奇怪的、但非稀有的预言和唯美主义的结合，这种结合使得他最好的诗歌既成了美的客体，又成了心灵实证的客体。这或许就是他为什么如此崇拜洛特雷阿蒙(3)的原因——这位诗人发现了表现心理剧变的形式，或许同样是他为什么公开声称厌恶达达主义那种简单化的、残忍的毁灭性的原因，尽管他认为达达主义是一种不可避免和健康的“革命的必然”。这里还有其他一些理由，可以用来说明他对别的诗人的保留态度。布勒东对阿波利奈尔的赞赏就有点犹豫，这是因为对他来说，诗歌是通过神谕的现实的创造，而不只是言语的发明。他喜爱艺术上的新奇，但他不喜欢“发明”这个词；而在另一方面，“揭示”这个词却经常出现在他的作品中。说话是最高贵的活动：它揭示隐藏着的东西，赋予被埋葬的词语以生命，唤起我们的双重性，唤起那属于我们、但我们从未允许其存在的另一面——那受我们压抑的另一半。

揭示是发掘、展露、首创，它是一个要求仪式和庆典的词，除了把它作为刺激的工具，用它来伤害公众或激起公众造反，布勒东痛恨公开的展示：节日应在墓穴中庆贺。每一位超现实主义者的展露都围绕着这样对立的两极：露阴癖和保守秘密、奉献和亵渎。奉献和密谋是两个一脉相承的词汇，揭示也就是造反。我们双重性格的另一面是对虚幻的实在和我们意识的保险性的否定。正是基于这种虚无的支柱，我们构造起傲慢的哲学和宗教的建筑。我们的另一面、无产者和殖民地的奴隶、妇女和诗人、原始神话和革命的乌托邦，都对西方的信仰和制度构成同样的暴力威胁。布勒东把手伸向这一切，伸向傅立叶，伸向巴布亚新几内亚人。造反的揭示、语言和激情都是一种单一现实的呈现，这个现实的真名也是双重性的：它叫无罪，又叫奇迹。人类是奇迹的创造者，他是一位诗人，因为他是一个无罪的造物孩子、妇女、情人、有灵感的人，甚至精神病人都是这奇迹的化身。他们所做的每一件事都是不可思议的，可他们却没有意识到这一点。他们不知道自己在干些什么：他们是没有责任的，他们是清白的。磁铁、避雷针、高压线，他们的词语和他们的行动就像这些东西，没有知觉，但有一种含义。它们是一种永恒运动的语言所散射的符号，这种语言在我们面前打开了一把有着彼此矛盾的多种含义的扇子，而它最终变成了一种单一的、终极性的含义。世界通过多种含义和在多种含义里对我们和它自己说话。

我已经提到过属于布勒东的一些词：揭示、造反、清白、奇迹、激情和语言。这里还有另一个词，那就是磁力。他就是我们时代的一个磁力中心。他不仅相信我们人类受制于引力和压力的法则，而且他就是这些力的化身。我承认，很长一段时间以来，我一直有着这样一种想法，那就是我的所作所为可能会受到他的斥责。这个想法曾使我彻夜不眠，我想他的许多朋友也一定有同感。几年前，布努埃尔(4)曾邀我去看他的一部影片，电影结束时，他问我：“布勒东会认为这部影片属于超现实主义传统吗？”我在这里提到布努埃尔，不仅因为他是一个伟大的艺术家，还因为他是这样的一个人：具有伟大的道德完整性和心灵的自由。但是这样的感觉与对一位超人的害怕或尊敬全然没有关系（尽管我相信，如果真有超人的话，布勒东就是他们中间的一位）。我从不把他看成是一位领袖，更不是一位教师，重复着某个下流坯常说的低级词汇。尽管我和布勒东私交很深，但我在超现实主义者圈子里的活动却离超现实主义相距甚远。然而他的慈爱和慷慨始终吸引着我，从我们建立起友谊到他生命的终结，情形皆是如此。我从不知道他为什么对我这么好，也许是因为我来自他终生喜爱的国家墨西哥？除了这些个人的缘由，我必须承认，在我写这篇文章的许多时候，我就像与布勒东在进行一场无声的谈话：反对、答复、同意、不同意、敬意，所有这一切都在即刻发生。我此时此刻就这样感觉着。

当我还是一个青年的时候——那是一个孤独而又充满自我得意的阶段——曾偶尔读到过几页诗，后来我发现那是《狂爱》的第五章，在那一章里，布勒东讲述了他在加那利群岛的特内里费岛上攀登泰德火山的经历。这些几乎与《天堂和地狱的联姻》同时被我读到的诗句，向我启开了现代诗歌的大门。那是一种“爱的艺术”，它不是奥维德的《爱的艺术》中那种平平常常的风格，而是某种东西的初创，我以后的生活经历和东方的某些事物越来越证实了这种东西的存在：那就是类比，或更确切地说，是女人和自然的同一性。水是女性的？或者说女人是水波的涟漪、夜间的一条河、黎明时被风吹打的河滩？如果我们是宇宙的一个隐喻，那么夫妇就是一个典型的隐喻，它是所有力量的聚交点、所有形式的根源。夫妇是恢复的时间，是复归时间之前的时间。我顶着风浪，努力忠实于这样的揭示：那就是爱这个词在我身上所具有的力量依旧是完整的，或正如布勒东所说：“我们将永远无法摆脱那黄金时代的棕榈树叶。”在布勒东的作品里，我们自始至终都能看见这种对乐园时代的执着信念，还有原始夫妇的景象：女人是一座桥，自然和人类就是在那里得到了和谐的统一。女人是可以触摸的语言，它使揭示有了化身：“女人只不过是一只充溢之音的花环。”

几年之后，我遇见了本杰明·佩雷、莉奥诺拉·卡林顿、沃尔夫冈·巴朗和雷梅迪奥斯·巴罗，当时正值二战期间，他们来到墨西哥避难。后来，战争结束了，我又在巴黎见到了本杰明。他带我去布劳克广场的咖啡馆，于是我在很长一段时间里，能经常见到布勒东。尽管我们长时间地待在一起，有时还交流思想和感情。但我还是经常感到是那股自由自在的流把我们这两个交谈者真正地联结在一起。即使在我们观点不相一致的时候，情形也是如此。在所有的交谈中，我永远忘不了的是1964年夏天的那一次，那时我正要回印度。我记得这次谈话，并不是因为那是我们进行的最后一次交谈，而是因为那次交谈的气氛。在这里回顾这次谈话也许并不合适（但我曾对自己说过，总有一天我要把它公之于众），对我来说，那是一次遭遇，布勒东对“遭遇”这个词的解释是：注定和选择。那天晚上，当我俩漫步走过巴黎中心菜场时，我们的话题转向了一个令他担忧的问题：那就是超现实主义运动的未来。我多多少少还记得，当时我对他说：超现实主义是我们这个世界的“怪”病，就像中世纪的麻风病，或者16世纪西班牙宗教开明团体的着魔症。但因为它是西方社会中的一种必须的否定，所以无论未来政治体制和意识形态如何变化，只要有现代文明存在，它就会存在。我的乐观也许感染了他，可他还是回答说：“否定是一种肯定的功能，反之亦然。我非常怀疑，对现在正在展露的世界，我们能否用肯定或否定这样的词汇来给它下定义。我们正在进入一个中立区，超现实主义的造反将被迫用既非否定又非肯定的形式来表现自己。我们已经超越了赞成或不赞成……”我敢猜测，这个想法代表了超现实主义团体最后一次展露的背后的东西，那就是完全的分裂。这不是布勒东首次要求超现实主义者“转入地下”，但他还很少这样公开地说这种话。也许他认为唯有超现实主义运动自我证明能把自己变成一种秘密的力量，它才能再次充实起来。难道要重归墓穴？我不知道。我琢磨着，被马拉美称之为“有限的行动”在我们这样的社会里是否还有意义？在这个社会里，旧的矛盾已经消失，这并不是因为它们在一种更高层次的综合中得到了解决，而是因为所有的价值已如此地退化，以至于这些矛盾彼此互相抵消了。难道出版依旧是行动的一种方式？还是它已渐渐融入一种毫无个性特征的宣传热流？

我们经常听人们说，超现实主义的歧义性源于这样的一个事实：它是一场诗人和画家的运动，而这些人拒绝接受审美标准的评价。难道过去所有艺术流派和所有伟大诗人和画家的作品皆是如此吗？“艺术”是美学的一种创造，它转而又成了哲学家的一种创造，后来者又埋葬了这两者，并在它们的墓地上跳舞。后来者认为，我们称之为艺术的东西是一场游戏，超现实主义者决心要废除隔离艺术和生活的界限，这并没什么新意，具有新意的是超现实主义者用来表现他们自己和他们行动的含义的词汇。它既不是“一种艺术的生命”，也不是“一种生命的艺术”，而是对语言初始之源的一种复归，回到那说话与创世是同义的时刻。我不知道超现实主义团体的未来会是怎样，然而，我肯定那从德国浪漫主义和布莱克流向超现实主义的源流不会消失。它将作为一个生命在别的地方活着，它将会成为另一种声音。

按照评论家的说法，超现实主义已不再是一支宪兵队。尽管我一点也不喜欢这个军事术语，但我也不相信，作为历史的宪兵队而追求新奇，是超现实主义的主要特征。达达主义者并不像未来主义者那样疯狂地崇拜新的东西，达达主义和超现实主义都不崇拜机器。机器遭到了超现实主义的亵渎：超现实主义制造出了什么都不生产的机器、“捡垃圾者”、感伤的怀表。机器成了批评的一种工具，成了机器崇拜的一种工具，成了崇尚进步和欣赏自我滑稽表演的人们的一种工具。杜尚(5)究竟是绘画的开始还是绘画的结束？通过他的作品，更重要的是通过他对“艺术作品”的否定，杜尚终结了西方艺术的一个阶段（严格地说是西方绘画的一个阶段），而开创了另一个不再“充满艺术性”的阶段，在那里，艺术融于生活之中，语言融于词语的游戏圈中，理性融于哲学的解毒药中，融于笑声中。杜尚以消除传统的大手一挥破坏了现代性。而就布勒东来说，他也把时间看成是藏于日夜时光流逝底下的一种无形、无罪的现存。未来令他神魂颠倒，这是因为在他看来，未来就像充满意外之事的王国，这些意外之事不是按照情理的推论将会出现的事情，而是按照想象可能出现的事情。对今天世界的破坏，将会使真正的时间得以出现，那不是历史时间，而是自然时间。它不受进步的制约，而受欲望的制约。这就是他所认为的共产主义自由社会的含义。在他的眼里，神话与乌托邦、诗歌与革命方案并没有什么根本的冲突。他阅读傅立叶的著作，就像我们阅读《吠陀经》或Popul　Vun（具体不详，可能是某部宗教经典）一样。他把爱斯基摩人的诗歌看成是革命的预言，历史的开端和最遥远的未来在他的脑海里自然地连成了一体。他的唯物主义不是一种庸俗的“唯科学主义”，他的非理性主义也不是对理性的深恶痛绝。

在布勒东的作品和行动中，我们经常能看见，他决心包容每一种对立面：萨德和卢梭、诺瓦利斯和鲁塞尔、朱丽叶和埃罗伊兹(6)、马克思和夏多布里昂。这种态度是尽其最大的可能，来远离怀疑论者那种自鸣得意的容忍。他憎恶思想领域中的折中主义和性行为方面的混杂性。他文章和诗歌中写得最好的那些部分，全是受这样一种观念的激励，那就是自由选择和与此相关的忠实于自己所选择的一切的观念，无论是在艺术还是政洽、友谊还是爱情方面，情形都是如此。这个观念是布勒东的生活和他对爱情理解的轴心：他把生活和爱情看成是一种激情，它们的许多侧面都闪烁着自由的光芒。我们的时代只是把爱情从旧时代监狱般的禁锢中解放出来，把它变成一种消遣，变成忙忙碌碌的消费者社会的又一件消费品。而布勒东的看法与我们日常对爱情、甚至性行为的看法恰恰相反（性行为是又一个流行的词，它就像一枚价值甚微的分币）。我极难理解布勒东为什么会非常赞赏萨德的作品。我能够注意到萨德的绝对否定精神为什么感染着他，使他感到兴奋，但是这种全盘否定，怎能与一种把爱情看成是黄金时代的闪光中心的信念相调和呢？

萨德谴责爱情。他认为爱情是一种虚假的谎言，或更糟，是一种幻觉。可他的体系就是幻觉型的，而不是缺乏条理。他的否定与奥古斯丁的肯定一模一样。奥古斯丁和萨德都同样强烈地反对任何一种摩尼教，对这位基督教的神学家来说，罪恶并没有本体论的现实，而对那位无神论的哲学家来说，缺乏现实性的东西正是我们称之为善的东西。他对《社会契约论》的阐述是由犯罪而结成同伙的社会的法规。巴塔耶竭力想把萨德的独白变成一场对话，使绝对的性行为面对一个同样绝对的对手：基督教的神性。结果是沉默和笑声：“非神学”，那是无法想象和难以名状的东西。布勒东再次把爱情引入性行为，或更准确地说，通过爱情奉献了性行为。我们再次发现了一种对奉献的渴望，甚至也可以说是一种对和谐的热切渴望，这种渴望支撑着他去反对任何宗教。在谈到《新的正义》中关于一个人把他的精液与埃特纳火山的熔岩相混淆的一段时，布勒东认为这一行为是一种对自然的爱的敬意，“这是热爱自然的最疯狂、最无可非议的方式之一”。布勒东对萨德的赞赏几乎是无限的，他一生都相信，“只要我们没有把自己从某种超然存在的善的观念中解脱出来，那对先天罪恶充满激情的表现将依旧具有最伟大的革命价值”。但是除了这一点，在与萨德和卢梭对话时，布勒东都自然地倾向于后者：倾向于卢梭，这位原始人的朋友，这位大自然的恋人。这就像他倾向于傅立叶，这位乌托邦者一样。爱情不是一种幻觉，它是人类和自然的中介，是大地和精神磁力相交的地方。

布勒东作品的各个侧面都是彼此互映的，但那不是镜子的波动反映：它不是一种复现，而是一种回答。那是一场对光游戏、一场微光对话。那是磁性、揭示、对清白的渴望，也是蔑现。这里难道有傲慢？是的，但这是在其词源含义上的傲慢。布勒东是一个带翼的造物，他的王国是上层的空气，他就像一只鸟，它的国土是高山之巅。属于这个家族的所有词语均适用于他，他是一个翱翔的精灵，一个升高的人；他的诗使我们振奋。但最重要的是，他强调男女的躯体是我们唯一的祭坛，难道这就像我们为死亡所设置的祭坛？每个人都生生死死好几回了，布勒东这次也并非第一次死去。他比谁都清楚，我们死了不止一回：他的每一部主要著作都是一个复活的故事。当然我知道这次情形有所不同，我们将再也见不到他了，他新近的死不是一种幻觉。然而，布勒东经历过某些时刻，他亲眼见过时间否定的事实和我们称之为对生活日常看法的东西。尽管这些体验对每个人都很普通，我还是把这样的时刻称之为诗的瞬间：这里唯一的区别是诗人记住了这些瞬间，并通过词语、声音、色彩赋予它们以新的生命。经历过这些瞬间并能琢磨出它们含义的人知道自我得不到拯救，因为它并不存在。正如布勒东一再强调的，他也知道醒着和做梦、生和死、时间和一个永恒现在的界限是易变和模糊的。我们不知道死究竟是怎么回事，除非它是个体自我的终结——这监禁的终结。布勒东曾多次打破过这种监禁，他扩展了时间或否定了时间，以使一个无穷的瞬间相符于另一个时间。作为他生活和思想中心的这种体验是不受伤害和不可触摸的：它超越时间、超越死亡——超越我们。知道这是怎么一回事，这就把我与他新近的死和所有的死亡调和了起来。

————————————————————

(1) 迈斯特·爱克哈特（1260—1327或1328），德国哲学家、神学家，莱茵兰神秘主义派创建人，德国新教教义、浪漫主义、唯心主义、存在主义的先驱。

(2) 马里诺（1569—1625），意大利诗人。

(3) 洛特雷阿蒙（1846—1870），法国诗人，被超现实主义作家奉为先驱。

(4) 路易斯·布努埃尔（1900—1983），西班牙超现实主义电影制片人。

(5) 马塞尔·杜尚（1887—1968），法国画家。

(6) 埃罗伊兹（约1098—1164），法兰克女隐修院院长。

认识、毒品、灵感

现代诗歌和科学的相似之处不止一个。从“在实验室做试验”的意义上来说，它们都是实验。这是一种通过对某些元素的分离和结合而使其产生某种现象的尝试。对于这些元素，实验者或者使它们服从于某种外力，或者使它们按照自己本性的规律发展。这一操作是在一个封闭的区域，在一种尽可能完全隔离的状态中进行的。诗人处理词语就如同科学家处理细胞、原子或其他物质粒子：他把词语从它们的自然环境，即日常语言中提取出来，把它们封闭在一个真空室中，对它们进行组合和分离。他就像科学研究者观察和使用物质的特性那样，观察和使用语言的特性。这种类似也许还有许多，但指出这种类似并没多大意思，因为这种相似之处与其说是存在于言语处理和实验室试验的外在相像上，还不如说是存在于对待客体的态度上。

当诗人从事写作，就是诗人拿他的想法和词语做试验时，他并不确切地知道将要发生些什么事情。他对诗的态度是经验主义的。与宗教信仰者不同，诗人并不力图证实一个已揭示的真理；与神秘主义不同，诗人也不尽力想使自己成为一个带有超常现实色彩的人；就是与理论家也不同，诗人不想论证一种理论。诗人并不假设或肯定任何先验的东西；他知道要考虑的不是想法而是结果，不是意向而是作品。那么，科学家是否也持这样的态度呢？诗歌和科学并没有完全拒绝先验概念和直觉的意思，但是理论（“工作的假设”）不能用来证明实验，而实验倒是可以用来证明理论。有时，“试验”所产生的结果，与我们的期望不同或决然相反，但诗人和科学家对此并没有感到难以接受。他们都服从这样一个事实，那就是现实的活动通常不受我们的哲学所支配。诗人和科学家不是教条主义者：他们给我们提供的不是一种先验的体系，而是证实了的事实，是结果而不是假设，是成果而不是想法。他们寻求的真理不同，但他们为探明真理而使用的方法却是类似的。他们工作中所遵循的严格程序有其最严谨的客观性，这就是说，他们尊重调研对象的自主性。一首诗或一个科学真理胜于一种理论或一种信念，它们经得起事实的检验，顶得住批评的烈火。诗和科学真理是与诗人和科学家脑海中的想法完全不同的东西。艺术风格和科学哲学是易逝的东西，而艺术品和真正的科学真理却不是。

然而，我们并不能只看见科学和诗的相似之处，而看不见它们之间的一个关键性差别，那是一个与实验主体有关的差别。科学家是一个观察者，他不参与，至少不自愿参与到实验之中去。我说“自愿”，是因为有时观察者不可避免地会成为他所观察的对象的一部分。而在现代诗歌中，诗人自身就是实验的主体：他既是观察者，又是观察的对象。他的身躯和他的心灵，他整个人，都是发生所有变化的“场”。现代诗歌是一个实验的过程，在这个过程里，想了解事物的主体成了认识的客体。那是用我们的耳朵，来感受我们的心灵，来聚合我们的力量并充分地发挥它们，来更多地了解我们自己和发现处在我们之中的未知现实：这不就是柯勒律治、波德莱尔以及阿波利奈尔，这些各不相同的心灵给诗指定的目标吗？我这里只提了几个人的名字，因为我毫无疑问地相信，在每个人的心灵中，这都是他们努力的主要方向之一，它从19世纪到今天都一直存在于我们的诗人和诗歌之中。我甚至还可以说，诗的真正的现代性就存在于这种自主性的获取之中。诗歌已不再是宗教或哲学的仕女，它与科学一样，探索着自己的世界。从这方面来说，某些诗人和科学家之间还存在着一个伟大的相似之处，那就是他们都毫不犹豫地用自己的生命或自己的整个心灵来进行一系列危险的实验，为的是探索那些禁区。诗歌是认识的一种形式，那认识是实验性的认识。

现代诗歌声称它是一种幻景，这就是说，它是一种对隐藏的、看不见的现实的认识。确实，所有时代和所有地域的诗人都说过这样的话。但荷马、维吉尔或但丁却坚持说，他们的诗歌要处理的是一种来自于他们自身外的启示：一个神或一个魔鬼通过他们的嘴说话。甚至贡戈拉也自称他相信这种超自然的力量：“美丽的缪斯向我口授了多少诗句哟。”而现代诗人则声称他说的是自己的话：他从自身索取他的幻景。神力令人困惑的消失与毒品的出现恰好重合，这种毒品就像是赠予诗的幻景的礼物。鸦片酊、鸦片、大麻和新近的墨西哥毒品，墨斯卡灵和幻觉蘑菇，取代了那人们熟悉的魔鬼、缪斯和神灵。其实，许多毒品早在古代就为人们所知并使用，以激起冥思、启示和迷狂。墨西哥神圣的蘑菇的最初名字是teononancatl，意思是“上帝的肉体，神的蘑菇”。美洲的印第安人、许多非洲和东方人，为了宗教的目的，依旧使用着这些毒品。我自己就曾在印度的一个宗教节日里，品尝过统称为bhang的各种大麻。所有在场的人，甚至儿童，都吃过或喝过这种毒品。但是区别在于宗教信仰者是进行某种仪式，而对许多现代诗人来说，这只是一种实验。

波德莱尔是最早用他称之为“一种哲学的精神”来思索由使用毒品而产生的精神现象的人。确实，波德莱尔的许多观察借自托马斯·德·昆西(1)，而在他之前的柯勒律治也曾承认自己最好的诗中有一首，它的创作源于品尝鸦片酊而产生的一种幻景。在这种幻景里，“人并没有做出任何感觉或意识上的努力，但所有的意象实实在在地出现了，伴随着它们还出现了与这些意象相对应的表述”。可是，德·昆西和柯勒律治都没有尽力从他们的经验里引出一种美学或一种哲学，而波德莱尔则指出，某些毒品能把我们的感觉强化到这样一种程度，且把我们的感觉进行这样一种组合，以至于我们能看清整个生活。毒品触发了所有事物中普遍一致性的幻景，激起了类比的力量，使物体处于运动状态，让世界成为一首由韵律和节奏构成的大诗。毒品使我们脱离日常的现实，模糊我们的知觉、改变我们的感觉，总之，它使整个世界处于悬浮状。这种与外在世界关系的断绝只是一种初级阶段，毒品以同样难以平息的柔和，还把我们带向另一个现实的中心，在那里，世界没有变化，但看上去受着一种神秘和谐性的支配。波德莱尔的幻景是一种诗人的幻景。大麻没有向他揭示那普遍一致性的哲学或作为一种有生命的机制和一种现实的原型的语言哲学：毒品对他来说，是一种触及自身更深处的方法。与其他真正重要的经历一样，毒品把日常的现实搞得乱七八糟，以迫使我们来反省内心的自我。它们没有打开另一个世界的大门，也没有放纵我们的迷狂，而是打开了我们世界的大门，使我们面对自己的幻象。

波德莱尔说，毒品的诱惑是我们热爱无限的一个标志。毒品把我们带回到世界的中心，带回到世界所有道路的交叉处，带回到所有矛盾得到缓解的地方。所以，我们可以说，人类回到了他初始的清白状态。时间静止着，尽管它继续自相矛盾地流动着，就像一股喷泉，它的水不断循环着，以至于它的升降凝于一种单一的运动中。空间成了一个充满闪烁信号的系统，指南针上的基本方位服从于我们的规律。所有这一切都是通过一种化学物质的交流而获得的。诗人指出，一种药物的混合，能向我们打开通向乐园的大门。这个想法令许多人感到震惊或愤怒。它显得危险和反社会：对毒品的使用会使得人类偏离生产性的活动、削弱他的自我意愿，使他变成一种寄生物。可难道我们就不能说，神秘主义或所有的冥思不也是这么回事吗？以毒品的无用性为理由，来对毒品进行谴责，这可以被引申至（也确实被引申至）对神秘主义、爱情和艺术的谴责。所有这些活动都是反社会的，可由于人们无法把它们全都废弃，因而社会就要继续努力对它们进行限制。宗教信仰者——和那些传统道德的信奉者——被认为毒品是通向神的幻景，至少是通向某种心灵平和的关键之物的观念所拒绝。存在这种反应的人也许没有意识到，毒品并不是旧的超自然力量的替代物。在现代世界里，上帝观念的消失，并不是由于毒品的出现（因为毒品毕竟已为人们所知和使用了几千年）。事实上，我们要说的恰恰相反：毒品的使用暴露了这样一个事实，那就是人类不是一种自然的生物，他不仅体验着饥渴、梦幻和性交的快感，而且还有着一种对无限的留恋。超自然——这里用一个方便但却不太正确的词语——是人的自然的一部分。人所做的每一件事，包括最简单的生理活动，都带有一种追求完美的色彩。想象——产生意象的力量和使这些意象形象化的诱惑——属于人的自然。想象是人类改变自身的一种本能。

————————————————————

(1) 托马斯·德·昆西（1785—1859），英国散文作家和评论家，以《一个英国鸦片服用者的自白》而闻名。

酒会与隐士

早在使用致幻毒品成为公众的一个话题和公众争论的诱因之前，我就写下并发表了对赫克斯和米肖体验的评论。使用毒品从古代到昨天一直是一种宗教仪式和一件神秘的事，可如今它或多或少成了人们的一种普通实践，成了报纸、电视、广播上人们经常讨论的一个问题。在特定的时刻谈论特定的事情，这是智慧的一种表现，也是对古人彬彬有礼的表现。词语是有分量的，它们是实实在在的东西。由于贬低科学的价值，宣传也贬低了语言的价值。这里，有两件事是不可分的，那就是知道怎样说话总是意味着知道该怎样保持沉默，知道一个人该有什么都不说的时候。如今，每个人都在谈论毒品问题，可很少有人倾听那些真正有话可说的人——比如科学家和诗人——要说些什么。尝过LSD(1)和其他毒品的年轻人的数量已公认达到了这样一个比例——尤其是在美国——以至于它引起公众的极大关注和当局发出警告。这一点已变得很容易理解，另外，还有一点也同样很明显，那就是法律和警察的强制性措施既不是解决这个问题的方法，也无助于人们对这个问题的理解，相反，它们使得情形更加恶化，使得这个问题成了一件更易激怒人的事情。

我们无须成为社会学家和人类学家，以认清吸毒成瘾只是工业社会自二战以来所发生的变化的结果之一；我们也无须对变化最大的国家（像美国），这方面的情形也最严重和最普遍这一点，感到惊奇。认为毒品有着颠覆和破坏美国社会的力量，这是荒唐的。年轻人因为吸毒而继续相信“美国的生活方式”——可他们吸毒，又因为他们不相信这些观念，且摸索着寻求新的观念。年轻人的这种态度是可以理解的，但只是在违反富裕社会和它的道德、政治前提的总体范围里。对毒品日益普遍的使用，也表明了当代情感的一种变化，这种变化要比物质变化和本世纪上半叶的意识形态斗争更为深刻。

人们还没有证明致幻物质要比酒精更为有害。虽然两者给人们带来的反应都依赖于个人的素质，但这里有一个众所周知的事实，那就是酒精使得我们的寻衅倾向变得更为突出，而致幻剂则促进我们反省。萨阿贡(2)说，在一个神圣蘑菇的典礼临近尾声时，许多主持仪式的教士都一个个地离去，且长时间地保持沉默，而其他人则在一个角落里谈笑风生。与惠乔尔人居住在一起的旅游者和人类学家证实了萨阿贡的观察结果，那就是佩奥特掌(3)在极少数的场合会导致自杀，但从不会导致谋杀。酒精使我们趋于外向，而致幻剂使我们趋于内向。许多精神病医生都持赫克斯利的观点，即这些物质的危险性不如酒精。我们无须一定要完全赞同这种观点——尽管这种观点在我看来离真理相距甚远——且让我们依旧承认当局禁止使用这些物质更多的是与公共道德有关，而不是与公众的身体健康有关。它们对经营、致用、进步、工作的观念，对证明我们日常生活合理性的概念，是一种威胁。

嗜酒狂是对社会规则的一种背离。每个人都容忍这种对社会规则的破坏，因为这是一种会巩固社会规则的背离。卖淫也是一种与此相同的例子：无论是醉汉、妓女，还是她的顾客对他们要破坏的规则从不表示怀疑。他们的行动是对法律和社会秩序的一种干扰，是对社会规则的一种背离，而不是对它们的一种批判。求助于致幻剂意味着对社会价值的一种否定，它是脱离这个世界和退出社会的一种尝试（虽然它无疑是一种虚幻的尝试）。如今我们能够来理解对致幻剂的谴责和为什么要对它们的使用者进行惩罚的真正原因了：当局并没有表现出他们好像正在试图消灭一种有害的活动或一种罪恶，而是表现出他们好像正在力图消灭持不同政见者的活动。由于它成了持不同政见的一种形式，它正在变得更为普遍，禁令增加了反对一种心灵污染、反对一种见地的运动的人数。当局正在显示的是意识形态的热情；他们正在惩罚的是一种开端，而不是一种罪恶。他们对此所采取的态度就像过去当权者对麻风病和精神病所采取的态度，这些病被看成是罪恶的化身。这里甚至还涉及一个同样迷信和充满矛盾的畏惧：那就是如同中世纪的麻风病患者，吸毒者是一种神的罪恶的受害者；如同一个疯子的胡言乱语，吸毒者的言语是对另一个世界的揭示。那些追逼致幻毒品使用者的人，与那些崇拜这些毒品的人一样轻信。对他们做这样一件事是没用的，那就是提醒他们，对毒品的实验和研究至少有着这样一个共同的结论，即尚无已知的物质能使一个不是天才的人变成天才。

酒精和致幻毒品是相对立的东西。醉汉滔滔不绝地说话，而吸毒者则变得沉默和离群。当一个人开始喝酒时，他首先会显得非常好交际，他希望每个人都能成为他的伙伴，他把自己的胳膊放在别人身上，把自己的秘密告诉别人。然后，他渐渐地越来越兴奋，突然唱起歌来或放声大笑起来。最后，整个场面结束在一阵愤怒的吼叫和充满痛苦的呜咽中，或结束在某种敌对的暴力行动中。在醉酒的每个阶段里都有这样一个共同的特征，那就是渴望与别人进行交流，把别人作为听众，对他们说话，或把别人作为对手，与他们打架。孤独的喝酒者总被认为是乖僻的人，他要比一个跛子或一个手淫者更坏。他缺乏某种东西：他是另一种人，是不同的人。在墨西哥，人们喝酒时的谈话是非常愉快的，那里有一句谚语贴切地描述了我们对酒精的态度，那就是“让酒杯说话”。狂饮在信奉新教的国家里，是跨越那堵阻隔人们进行交流的墙的一种方法。信奉新教的社会是一个性格内向者的社会，在那里，每个人都保守着自己的秘密：个人责任的美德成了一种阻止人们说话的无形之物。酒精解放了人们的舌头、感觉和良心。醉饮在世界的其他地方意味着纵情狂欢。在俄罗斯人和波兰人中间，它的形式是一种进发，是当众的坦白和一种普遍的拥抱：我们成了一体，每个人都拥有着一切。

嗜酒狂在现代历史的两个时期成了一种社会问题：在欧洲，那是第一次工业革命时期；而在美国，则是在紧接一战后的岁月里。狄更斯和左拉为我们描述了大城市里工人阶级生活的可怕情景，在其可怕的结果中，乡村生活向城市生活的突然过渡，要对一种与传统束缚的破坏性决裂负责，因而它也要对交流遭到破坏负责。左拉的小说表明嗜酒狂是这一切所产生的结果。而在美国，这种现象的产生有着不同的原因，但其内在含义是一样的：它是对异化的一种反动，也是对强迫陌生人、属于不同种族且有着不同传统和语言的人居住在一起所产生的紧张关系和冲突的反动。在这两种情况里——来自乡村的农民失落在工业的城郊和移民消失在一个大熔炉的国家里——嗜酒狂都是那旧的、已被破坏和消失了社会黏合剂的一种替代物，是想建立交流的一种绝望的努力。嗜酒狂是对共同语言的一种寻求，或至少是对业已失落的语言的一种补偿。对毒品的使用并不意味着过高评价语言的价值，而是意味着过高评价沉默的价值。醉饮夸大交流，而毒品则摧毁交流。年轻人对毒品的喜爱揭示了当代人对待语言和交流的态度的一种变化。

第一个注意到毒品和酒之间差异的是波德莱尔。他说过这样的话：“酒鼓舞斗志，大麻摧毁斗志。酒是一种生理兴奋剂，大麻是一种自杀的武器。酒使我们变得温和好交际；大麻使我们离群孤独。”酒是社交型的，毒品则是独居型的；前者激怒感觉，后者唤起想象。可非常遗憾的是，波德莱尔未能从他的区分中，大胆地得出合乎逻辑的必然结论。他也许该接着说，这一切并不是酒精和最重要的毒品的长处或短处，而是它们与交流的关系。喝酒首先刺激交流，然后才是说话结结巴巴和头隐隐作痛。酒鬼喝酒为了浇愁，结果他反而弄得自己无力自拔。醉饮是充满矛盾的：它过高估价了交流，可又摧毁了交流。它是交流的失败：它首先夸大了交流，然后又贬黜了交流。它是一幅关于交流的漫画，是对我们的文明从它最一开始时就最崇拜的两种交流形式的拙劣模仿。那是宗教的交流和哲学的对话。现代社会里人们用提炼的酒精来取代葡萄酒并不只是偶然的事件，这一变化与人们之间逐渐的疏远，以及交谈、宴会和宗教仪式的衰亡相并行。

酒在古代非基督教徒和西方基督教徒的宗教仪式、节日和典礼上始终占据着一个中心的位置。没有酒，任何一顿饭都不值得吃。当我们说“酒满溢”，或一场宴会被精选的美酒所吞没，我们指的是酒的一种神奇特性：水的同系物、精液和人的“精神之液”，那是丰产、复活、事物的生机。作为生命本质的一种环流，它对人们的作用类似农业生产中灌溉的作用。它是传递同伴感觉的动力：它使我们意气风发，把我们紧紧系在一起，让我们再度结合。它是兄弟般的关系。交流也是圣餐：在基督教的礼拜中，酒是神性的化身。圣餐是一件存在于我们所有仪式中的神秘之事，无论是宗教仪式还是性交仪式。在这方面，传统留给我们的两个最美妙和最有意义的情景是柏拉图的酒会和耶稣基督的最后晚餐。在这两种情景里，酒都是由我们的文明确定它双重使命的一个主要象征：它是交流的原型——与其他人交流和与另一个世界交流的原型。

离群和隐居在古代和基督教的建立中起着一定的作用，但是隐士在我们的神学中并不是一个中心人物。哲学家、智者、救世主与其他人生活在一起，他们共进圣餐。智慧和启迪与语言一样，是公共的财产。隐士对我们来说，是一个可尊敬的人物，而不是一种榜样，而东方人的态度则恰恰相反。在印度，从最初开始，隐士就被作为至上的人物受到人们的崇拜。对西方人来说，至善与共享是同义的；对东方人来说，关键的词则是解脱。较高层次的生活包含一种双重的解脱：首先是从社会的束缚中解脱出来，无论是种姓等级的束缚，还是家庭或社会团体的束缚；其次是从轮回中解脱出来。这与宗教一词的词源含义是相反的：它不是一种再度结合、一种契约的再造，而是一种松弛、一种放纵、一种逃避。在婆罗门教和佛教里，肖像画、艺术和诗歌所呈现给我们的圣人和智者的形象，是隐士在他的洞穴里或在树下的情景。没有什么比它们更远离基督教徒的圣餐桌或共享的情景。

印度创造了极端：种姓等级制度加剧了社会的束缚；禁欲主义颂扬了个人的独居。印度人不断地在这两极之间摇摆。这里没有相交点，没有会聚点、酒会，没有共享。佛教的大部分教规采取与他的信徒进行启迪性对话的形式，但这些对话的目的不是共享，它们是颂扬独自冥思的训诫。柏拉图式哲学家的目标是理念的反省，而佛教徒的目标是在“空”中消解理念。伟大的基督教的秘密是神性化身的秘密，而印度所有宗教和学说的目的是解脱和涅槃。在《黎俱吠陀》和《阿达婆吠陀》的颂诗中，有许多地方都提到一种神秘的物质：苏摩(4)。许多东方文化的研究者都以为苏摩是大麻的一种。苏摩很可能与现代印度人，尤其是圣人和遁世者经常使用的一种毒品bfang是同一种东西。按照《吠陀经》颂诗中的说法，苏摩给人们带来启迪和知识：它是占卜者、诗人和仙人的食物。酒是对话、共享和化身；毒品是内省、解脱和涅槃。一个是神谕，另一个是沉默。

所有这一切都使我们有充足的理由，来相信此物质受到人们的普遍欢迎，是现代感觉发生变化的一个征兆。这种变化是否代表了目标的一种变化或目标的缺乏？两者兼而有之。那些传统象征已失去了它们的含义，它们已变成了虚空的符号。在一个受着传播媒介控制的世界里，没有人有话可说或有话可听。如果词语已失去了它们的含义，我们为什么不在沉默中寻找含义呢？人们对佛教和其他东方宗教的普遍兴趣反映了一种同样的失落感和一种同样的爱好。认为我们把目光转向佛教是为了寻找一个与我们的文化异愿的真理，这是错误的：我们所寻求的是对一个我们已知的真理的确认。这种新的态度不是东方教义所传递的新知识的一种结果，而是我们历史的一个结果。没有人从外部得到一个真理：每个人都必须通过自身思索和体验真理。证明维特根斯坦、海德格尔和列维·斯特劳斯，这三位当代思想家的著作中存在着一些与佛教不谋而合的说法，这并不困难，然而他们的哲学并没有受到东方思想的任何影响，他们各自的哲学立场也非常的不同，以致它们都显得无法归简。但这三位思想家都把语言问题作为他们哲学的中心问题来处理，且他们都得出了这样一个类似的结论：那就是所有话语都终结于沉默。我还可以举出文学艺术领域内的其他例子，但这些例子太多，人们对它们也太熟悉，以至于我不想这么做。这里我只想再次指出，如果说不久前有这样一位诗人，他是我们的先驱，我们的大师，我们的同代人，他就是马拉美。他所有的诗歌都是实现那一个我们完全有理由说是不可能的抱负的一种努力，那是认真对待《般若波罗蜜心经》箴言中那些自相矛盾的论点的抱负：使“无”具体化、给“空”命名、谈论沉默。现代艺术是一种对含义的破坏，或对交流的破坏，但它又是对含义的一种寻求。也许这种探索的结果，是发现没有含义即含义。

现在我们已经考察了发生这一变化的来龙去脉，我们也能更好地理解越来越普遍地使用致幻物质的意义。与嗜酒狂一样，它是一种反叛；与嗜酒狂一样，它是一种自拆台脚的反叛。毒品给我们极乐或恐惧的幻景，但它们无法给我们沉默或智慧。毒品与嗜酒狂的不同在于它们不是对一种传统价值（比如交流）的夸大，而是对某种与我们的文化异愿的东西的夸大。嗜酒狂是一幅关于柏拉图的酒会和圣餐的漫画，而毒品则是对它们的否定。

毒品总是被用于与某种仪式相结合。自古以来它们就是禁欲实践或入会仪式和其他仪式的一种附属品。每年，惠乔尔人都要进行一次艰苦的远征，来寻找佩奥特掌。在整个这段时间里，他们禁止洗澡、摒弃任何性的接触、陷于无物的匮乏之中。当他们发现这种仙人掌时并不立即吃它；他们会一直等到举行一场仪式，在这场仪式里人们要进行公开的忏悔。当他们使自己净化之后，他们才吃佩奥特掌。按照惠乔尔人的说话，恐怖的幻景是对那些在忏悔中撒谎或做了其他不老实和虚假的事的人的惩罚。整个仪式和伴随着它的所有磨难都集中在有关信赖、无私、内心的纯洁、慷慨的观念上。惠乔尔人的信念证实了我上面所谈的有关致幻毒品的“美德”和它们出奇的公正的观点。列举这方面的其他例子是没什么意义的：在历史的所有阶段和在所有的文化中，毒品的使用都是与一种仪式和禁欲主义的某种方式相联系的。(5)

性力派传统中的性交活动和圣餐仪式的情况也是如此。因此，在美国，许多半宗教和半艺术的团体都试图给毒品的使用围上一种仪式的外壳，这并不令人感到惊奇。它是趁机利用毒品作为致幻动力和自知工具的实实在在力量的唯一办法。但是这类实验是注定要失败的。因为仪式是不能发明的，它们是通过神话的创造、信念、宗教活动，一点一点发展起来的。现代社会已经使得传统仪式失去了它们的全部内容，但它还没有创造出其他的东西来取代传统仪式的位置。20世纪主要的仪式型集会——政治会议——曾一度起过传统仪式替代物的作用，但在今天，它们已变成了乏味的官场仪式，它们的活动仅在中国和其他欠发达国家里得到了保存。道理很明显：因为仪式是建立在时间重复的观念上的，它们是一次又一次复出的一个日子，这个日子代表了现在，这现在也代表了过去和未来。

现代的历史时间是线性的，它对仪式必然是致命的打击。过去成了不可逆的，且将永不复返。这样，我们的时代使用毒品的终极意义，就变得更清楚了：它是对直线时间的一种批判和对另一种时间的一种怀恋（或一种预感）。

————————————————————

(1) LSD，麦角酸二乙基酰胺（一种麻醉药物）。

(2) 贝尔纳迪诺·德·萨阿贡（1499—1590），西班牙神学家、历史学家。1529年赴墨西哥，致力于对新西班牙（墨西哥）历史和古印第安文化的研究。

(3) 佩奥特掌，一种仙人掌植物，因具致幻作用而闻名。

(4) 苏摩，植物名，其汁液为古代印度吠陀教祭典中所使用的主要祭品，它能使人兴奋，也能使人产生幻觉。

(5) 参加苏摩圣餐仪式的婆罗门“必须摒弃与不纯洁种姓的人和女人的所有接触；他不准回答任何人的问题，任何人也不准碰他”。路易·勒努，《古印度》。——原注

无神论的形式

论述上帝死了几乎是不可能的。它不是一个适合于专题论述的题目，尽管它引出了许多参考和欢呼的赞美诗。这茫茫的、有时又是平淡乏味的文学并没有耗尽这个题目：我们今天所说所做的一切都带有这一事件的戳记。无论是含蓄的还是清晰的，无神论都是普遍的。但是我们必须在打着各种招牌的无神论者中间做一区分：那些相信自己信奉一个活生生的上帝的人，还有那些真正思索和生活着、仿佛上帝从不存在的人，是真正的无神论者，我们的大多数公民就属这种类型；其次是那些假无神论者，对他们来说，上帝没有死，因为他从不存在，虽然他们仍然信奉上帝的这个或那个后继者（比如理性、进步、历史）；最后是那些接受上帝死了的事实且试图生活在这种前所未有的景象中的人。这最后的一类人数较少，他们还可以再分成两部分：一部分是不甘心于这一事实，且喜欢尼采的狂人，他们在空空的教堂里吟唱着《安魂曲》；另一部分人则是这样的一些人，对他们来说，无神论是信仰的一种行动。这两部分人都足够虔诚或轻松或沉重地生活在上帝死了的事实中。轻松是因为他们觉得一个重负似乎从他们肩上移走了，沉重是因为随着神权的消失，一切创造的支柱和他们脚下的基石都摇晃起来。没有上帝，世界变得愈加轻松，而人类则变得愈加沉重。

上帝死了是世界宗教史中的一章，这就像伟大的潘神死了或克查尔科阿特尔的突然消失一样。它也是现代意识的一种状态。这状态是一种宗教的状态，然而，它是以一种特别的方式归属于宗教的，而经历这个特殊的时刻需要这样一种心情，那是在不同比例上对刻板的思想和狂热的信仰的一种结合。与任何其他的时刻一样，它是瞬息的。与每一种宗教时刻一样，它又是关键的。沐浴在神性的光芒中，那宗教的时刻闪闪发亮且意味着永远。它是由一根线从永恒悬挂下来的人类时间，那根线是超自然的存在，如果这根线断了，人类就会堕落。无神论者经历的时刻是关键的，可理由相反：他的视野里根本没有超自然的存在，就像在宗教的时刻里一样，在无神论者的时刻里，人类时间是作为面对一种超俗尺度的脆弱性和偶然性被加以接受的：上帝的不存在，就像他的存在，是永恒的。那积极的宗教时刻是渎神时间的结束和神圣时间的开始：这种结束是一种复活。那消极的宗教时刻是永恒的结束和渎神时间的开始：这种开始是一种堕落。那里没有复活是因为那开始就是一种结束：无神论者陷于一种相继时间的永恒中，在那里，每分钟都是对另一分钟的重复。他得到的判决不是忍受地狱的痛苦而是重复。那积极的宗教时刻是一种转换，那消极的宗教时刻则是一种回归。对宗教信徒来说，这个时刻是一种号召和一种响应，而对无神论者来说，这个时刻是一种没有号召的沉默。

无神论者对这种产生于上帝之死的沉默的反应令人感到难以置信的震惊。突然，就在他自身之外，他被抛入了他自身之外的世界。他喊道：“我要找到上帝！”但这种喊叫没有任何意义，因为他知道，“我们所有的人一起杀死了他，你杀死了他，我杀死了他，我们都是谋杀他的人”。那狂人知道上帝死了，因为他杀死了上帝。也许这就是为什么他不能甘心于上帝的死且简直不能相信他自己说的话，所以他又喊又唱、折磨自己又欣喜若狂。他在他自身之外。上帝的死把他逐出了自己的存在，且使得他否定他作为人的本质。那狂人想成为一个神，因为它寻求着上帝。另一种无神论者勇敢地面对那发生在一种同样的宗教和矛盾的心情中的事，他知道上帝之死不是一个事实而是一种信仰。他相信这一切。但是什么东西能作为他信仰的基础呢？他能怎样表明他的信仰，又能以什么样的形式使他的信仰具体化呢？那是一个空洞的信仰。这两种情况都包含了某种难以满足人类理性需求的东西。那狂人的怀疑是一阵谵妄，它无法驳斥这样一个主要的论点；如果上帝依旧活着，那么就意味着他死去的时刻也就是他复活的那时刻。另一种无神论者的坚信也蔑视这样的逻辑证明：如果它是一种信仰，那么有谁和有什么东西可以证明它是真实的？没有人能证明它或确证它。它是一个没有个性特征的真理，因为除了无神论者，没有人能使它具体化且接受它，无神论者把它体现成了一种否定。无神论者的肯定是一种非常古怪的东西：他只是个什么都不相信的信徒。

尼采非常清楚地看见了无神论的困境。这些困境在他看来是无法超越的，至少只要人依旧还是人的话，情形就是这样。由于这个原因，为了真正实现他“虚无主义”的抱负、“超越它自身”，尼采的“虚无主义”需要超人的出现。唯有超人能成为一个无神论者，因为只有他才知道如何光明正大地行事。在《快乐的科学》的一个著名段落中，当狂人在公共场合宣布了上帝被谋杀之后，他说道，用人类的标准来衡量，这是一个过分的行为：“从来没有一个比这更壮丽的行为，由于它，我们的后来者将成为一个比其他任何时候都更辉煌的历史的一部分……”尽管这重大的罪行把我们搞得茫然不知所措，但是另一种能承受这可怕的重负的人是否已降生？如果没有，是否有这种人会在将来出现的征兆？尼采1882年就宣告上帝死了。如今我们说那超人尚未降生，这并非过分自以为是……那狂人知道。一旦上帝死了，人就必须像一个神那样生活：人必须超越自己存在的限制，抛开自己的本性，来承担神的重负、冒神的风险、接受神的欢愉。上帝的死迫使人改变自己的本性，把他的生命押在神的生命上。从现在起，人必须以神的观点来待一切生命，包括人的生命和宇宙的生命：那是一场游戏。所有的创造都是一场游戏、一种表现。尼采不断地重申：在我们这个时代，人们需要考虑的是艺术，而不是真理。人工作和学习，神则嬉戏和创造。过去，整个世界在上帝的手中；如今，人必须支撑整个世界。它们与过去一样沉重，它们的力量并没有使人被抛入没有终结的时间的深渊。我们的深渊不是宇宙的无限，而是死亡。人类打上了偶然性的戳记，且他知道这种情况。因此，他不能像一个神那样嬉戏。万有引力，这属于他的初始重量，把他钉在了地球上。他不能在高空跳舞；他只是在一个无底的深渊上跳舞。人类铭记他的堕落，他跳着恐惧之舞。

尼采的主题不是上帝的死，而是对上帝的谋杀。即使这些谋杀者的哲学名字是权力意志，那真正的罪恶团体则包括我们每一个人。上帝的死可以被看成是一个历史事实，就是说，我们可以认为他的死是一种自然的死亡，死于年老或某种疾病。在这种情况下，我们不能用哲学和神学来对他进行诊断，而必须用西方的观念和信仰的历史来对他进行诊断。人们对此是很熟悉的。关于单一神的思想也许最先出现在埃及。这个属于一个帝国的太阳神后来经历了一系列质变：他成了一个代替火山神的部落之神，成了选民之主，成了人类的救世主，成了这个世界和另一个世界的创造者和主宰者。尽管希腊人和罗马人把神哲学化了，且构想出了理念和对一切都漠然的原动力，但一个单一的造物主的概念对他们仍是陌生的。在犹太基督教的上帝和异教的形而上学的神之间有着一个不可超越的矛盾：神的属性并不适用于一个既是创造者又是拯救者的个体化的神。神不是上帝。另外，神与任何一种一神论都是不相容的。神必然是无神论的，要不就是多神论的。上帝，我们的上帝是哲学传染的一位受害者。逻各斯是病毒，是致死的导因。这样，哲学史洗掉了我们对上帝的死所承担的罪名：我们不是谋杀者，谋杀者是时间和意外事故。也许这种解释只是一种托词。细细地审视一番，我们会发现这个论点站不住脚：上帝死在一个基督教社会中，而他的死恰恰是因为那个社会还不够基督教化。我们异教信仰的改变远不彻底，以至于我们这些基督教徒能使用异教的哲学来杀死我们的上帝。哲学是武器，但挥动这武器是我们的手，我们不得不返回到尼采的想法，那就是在上帝死了的景象中，无神论只能作为一种个人行为来感受——即使这一思想令人难以承受和容忍。唯有基督教徒才能真正杀死上帝。

我几乎不太熟悉这世界其他伟大的一神化，但我怀疑伊斯兰教也经历过类似基督教所经历过的那些困境。由于在一个单一的上帝那里无法找到支撑信仰的任何理性和哲学的基础，阿布·哈米德·加扎利(1)写下了他的《哲学的矛盾》一书。一个世纪之后，伊本·路世德(2)写下反驳加扎利这部著作的《矛盾的矛盾》(3)一书。对穆斯林来说，上帝和哲学之间的战斗也是一场生死之战。在这场战斗中，上帝赢了，于是一位穆斯林的尼采也许会这样写道：“哲学死了：我们所有的人一起杀死了它，你杀死了它，我杀死了它。”在印度，那里没有一个创造了这世界且又将毁灭这世界的神——这些事由许多专门的神负责。印度人把上帝从双重的不完美中解救了出来，那是创造的不完美和创造有缺陷的世界、生灵的不完美。在现实中，他们废称上帝。如果上帝不是一个创造者，他是哪一种神呢？（如果上帝是一个创造者……）印度的神沉浸在一种抽象、无穷的自我冥想中。它对人类的事情不感兴趣，它也不干预时间的进程，它知道一切都是虚幻的。它的懒性并不影响信徒，无数较小的神会照顾信徒的日常需求。佛教徒不满足于众多天堂和地狱的存在，那里居住着众多的神和魔鬼，他们构想了菩萨的概念，他们是既有着佛陀不可逾越的完美性，又有着较小的神的积极同情心的存在物（或更确切地说是非存在物）：他们不是神，而是存着救苦救难情感的形而上的实体。印度可以忘却造物主的观念，因为它已经批判性地审视了时间的概念。如果真正的现实是静止的有——或它的反面，佛教的同样静止的无——那么时间就是不真实的和虚幻的。发明一个只是一种幻觉的创造者的上帝，在那里是毫无意义的。

在西方，无神论的困境源于时间的概念：如果时间是真实的，那么创造时间的上帝必须在时间之前就已存在。他是时间的源泉和支柱。尼采试图依靠永恒轮回来解决这种思想上的混乱：上帝的死是循环时间中的一个时刻，它是一种结束，那结束也是一种开始。但是这种循环时间产生了另一个矛盾：上帝死了的时间之后将会紧随他复活的时间。这正如奈瓦尔所说：“你依然哀悼他们死亡的那些上帝会复归！”那永恒轮回把上帝变成了一种时间的表现，但它并没有废除他。为了废除上帝，时间必须被废除，这是佛教的教训。如果敢于像佛教那样对时间进行一场激烈的批判，那将是基于完全不同的基础之上的。佛教面对一种循环的时间；而我们的时间则是直线、承继和无法重复的时间，上帝不是在时间之中，而是在时间之前……也许无神论是一个位置的问题；那不是我们和上帝面对的位置，而是上帝和时间面对的位置。它是一个把上帝想象成出现在时间之后的问题，是把时间想象成有一个终结——和一个目的的问题：那目的不是创造一个超人，而是创造一个真正的上帝。这样的上帝可以被想象成没有苦恼和内心冲突的上帝，因为他不会是造物主而是造物。他不是我们的孩子而是时间死去时降生的孩子，他是时间的孩子。它是一个把时间想象成不是一种承继和一种无限的堕落，而是一种有限的创造性源泉的问题：一个上帝孕育在瞬间那一度空空的子宫中。如果无神论者能够构想出一个上帝，等待这个上帝的是时间的终结，那么这个矛盾能不能解决，他的愤怒和悔恨能不能有一个终结呢？上帝没有死，没有人杀死了他。他也没有被埋葬。这个想法与尼采的想法一样可怕，因为它导向一个西方从最一开始就带着恐惧拒绝的结论：那就是时间的终结。我们中的那些杀死上帝的人，会敢杀死时间吗？

————————————————————

(1) 阿布·哈米德·加扎利（1058—1111），伊斯兰法学家、教理学家、神秘主义者。

(2) 伊本·路世德（1126—1198），阿拉伯哲学家、教法学家、医学家。

(3) 亨利·科尔宾更喜欢把两本书的书名译成《哲学家的自我熄灭》和《自我毁灭的自我毁灭》，《伊斯兰教哲学史》，1964年。——作者注

人与本原

路易·迪蒙近来关于印度人种姓等级制度的出色研究(1)，出乎意料地证实了我关于在西方做无神论者和在印度做一神论者所面临的困境的大胆论述，至少我是这么认为的。这位法国的东方文化研究者指出，社会等级不是像无产阶级、官僚主义、军队、教会那样的基本单位或要素，而是彼此各不相同的组织、社会团体。社会等级不能被描述成为实体。它们不是阶级，而是一种关系的制度。每个社会等级通常都有自己的特征：自己的领地、职业、责任、供食、婚俗、典礼、仪式等。但是，这些特征并不构成一个社会等级，它们只是确定了自己与其他社会等级的关系。它们表示了自己在一个整体中所处的位置，它们显示了自己的特色，但并不构成自己。构成一个社会等级的是那整个制度。确定它的是它在这一个制度中的位置。这个概念与我们的概念恰好相反：按照我们的思维方式，个人是社会的基础，而个人和社会都是自足的单位。在西方，社会既是个人的一个集合体，又是一个类似一种集合的个人的总体。当政治家号召人民“团结一致向前进”，他们不只是说着一种陈腐的观点：他们是说团体就是一个个体，是英国传统称之为“国家”的东西。对我们来说，国家是个人的一个投影，而在印度，个人则是社会的一个投影。我们的公法包含在一部宪法之中，“宪法”一词是从拉丁语中stare一词派生出来的：stare一词的意思是坚定不移地站在一点上。它表明集体的意愿会像一个单一的实体、像一个个人那样聚合在一起。在印度不存在与此相类似的东西。在那个国家里，每个政治和道德概念——从君主统治的观念到等级制度，这种等级制度可以从种姓到法——都与作为共同意愿的社会的观念无关。在印度的语言中，不存在表示我们称之为一个国家的现实的词。

西方思想的基本单位是一个不可分割的实体，无论是形而上学的实体（像“存在”）、心理学的实体（像“自我”）、或社会的实体（像“国家”、“阶段”、“政治团体”），都是不可分割的。然而，这个模式与现实并不相符。现实不断地摧毁着这个模式：辩证法、诗歌、性欲、神秘主义，以及在历史领域里的战争。内部冲突都是通过另一面来提醒它存在的这一面的激烈、自发的形式。现代思想在许多不同学科中的这个伟大发现——从物理学和化学到语言学、人类学和心理学——实际上是关系的发现；一个不稳定的、转瞬即逝的总体代替了一个最终无法简约的要素。这个基本单位如今是复合的、矛盾的、非实在的、不断变化的；因此，当代思想未能确证那些构成西方主要传统的基础的假定性。与此相比，印度基本的智性框架，即那个原型，是多元性、流动、关系；就像要素是结合体，个人就是一个社会。这些相互依赖和等级制度的概念，是关系这个基本观念的一种自然结果。我们把组合体看成是一个个人；而印度人却把个人看成是那一个制度。我们关于国家团体的概念是平等的人的一个集合的概念，如果实际情形并不如此，至少潜在的是这么一回事；而构成种姓等级制度的基础却是一种等级相互依赖的概念。在西方是个人主义、平等、竞争；在印度是关系、相互依赖、等级制度。实体的观念支撑着我们的概念，而种姓等级制度缺乏实体：它是一系列关系。说社会等级的世界是一个关系的世界，等于是在说：“……任何一个等级、任何一个人都没有真正的存在；他们经验式地存在，他们没有真正的本质……个人这样的东西是不存在的。这就是为什么当印度人采用一种实体的观点时，那包括神在内的一切对印度人来说都是不真实的：这是一种物质世界幻觉说的胚胎形式，这个观念和一元论的盛行不应使我们感到惊奇。”

但是在看哲学思想是如何毁灭神之前，还是让我们先看看人们的想象是如何构成了这些神。

我的印度朋友一次又一次地试图依靠一种简单的和基本上是欧洲的程式，向我解释多神论究竟是怎么一回事：众神是神性的表现形式。但是这种解释并没有告诉我们，为什么印度的神在不同地区和不同等级里变换着他们的名字。称这现象是不同宗教信仰调和的一个例子，那是随手给它贴上一个标签，而不是对它的一种解释；这种宗教信仰调和论反过来也需要解释。另外，众神在等级制度中的位置和它们的意义也是变化的：在一个地方，它们是创造者，而在另一个地方，它们则成了破坏者。这些变化与日历有关：那里有类似于行星的一种众神的轮转、一种神的革命。现代印度人提供的解释——那就是名字有变神不变——只是一种部分的解释，另外，它还是欧洲式的解释：它赋予神的实体，把它们变成了个体。这事实的真相似乎与上面的解释完全相反：神是可交换的，因为它们是非实体的。它们既可以是相同的又可以是不同的。因为它们没有独立的存在；它们的存在不是真正的存在；它是关系的一种瞬间连接的体现。神只是一系列属性——幸运的、伤害的、漠然的——在一个给定范围内的现实化，神的意义——这些或那些属性的现实化的意义——依赖于它在整个制度中的位置。由于这个制度是在不断轮转的，因而众神的位置也在不断地变换。

这里还有另一个奇特的特征，那就是神几乎总是有配偶的。二元性、性力派的这个基本特征，渗透在印度人的所有宗教生活中：男性的和女性的、纯洁的和不纯洁的、左的和右的，最后，神还有一个“运载工具”的持有者——湿婆的公牛、象头神的老鼠、难近母的狮子——且它被一大批熟人和寄生者所包围。每一对神都统治着一大批较小的神。不断变化的神；互为配偶的一对神；一大批神：总之它不是个体而是关系。印度人信奉的众神是一群神构成的一种等级制度，是归结众多制度的一个制度。它或多或少反映了种姓等级制度。然而，认为它只是社会结构的一种反映，这是错误的，这就像一种基本的马克思主义派别的辩护者坚持说，种姓等级制度反过来依赖于对纯洁的人和不纯洁人的区别是错误的一样。印度人的社会是宗教的社会，而印度人的宗教则是社会性的宗教。一切都适合聚在一起。神性不是众神之主，也不是一种不具人格的实体或流体，神性是一个社会、是一个关系的组织、一个磁力场、一个词组。众神是某些像原子、细胞或神性要素那样的东西。

在这里，我想提供一种对迪蒙理论的批判。在我看来，他这本关于印度教的著作缺少某种重要的东西，那就是对区分人类社会和神的社会的东西的描述。一些有区别性的特征或征兆必须把神圣的和渎神的、纯洁的和不纯洁的、社会等级和众神区分开来。迪蒙告诉了我们这个制度是怎么起作用的，且描述了它的结构，但是他未能告诉我们它是什么。他的定义是不准确的，或者说，他的定义是形式上的，因为它忽视了所研究的现象的内容。关于这一点，我不想做进一步的探讨，因为在这里，我的目的不是审视印度教的现象学，而是勾勒由婆罗门和印度哲学所得出的对这同一问题的答案。

这个问题可以精练地概括为：到底什么是神性？那犹如《奥义书》一样古老的答案是简单且明确的：有一种不具人格的存在，它自身永远是同一的。它就是那样无法改变，在它那里所有的神，所有的现实、时间和存在都消解了且被重新吸收——那是梵天。这个观点把天堂的和尘世的世界，把时间和空间，都变成了一种幻景似的非现实。后来，一个与其互补的观点出现了，那就是人类的存在——我——与世界的存在是一致的。这样，主体被完全消除了。这种彻底的一元论需要一种对现实和时间同样的否定。另外，这无法变更和无法摧毁的存在只能用否定的词语来定义：它不是这个或那个，或其他的，而是neti。它不是整体，也不是部分；它不是超然，也不是固在；它什么地方都不是，可又是一切地方。否定为数论派的多元论和佛教敞开了大门：只要再往前走一步，就能把对变化和现实的批判应用于对梵天和它的相关物——我——的观念的批判。佛教沿着这条路，走到了它的尽头，那里没有存在，也没有个人的自我，那里的一切都是因果关系。数论派的多元论假设了一种没有神的性质（原质）和个人的灵魂（原人）。印度思想这把扇子在这两极中打开，那是一种绝对的一元论和另一种同样绝对的多元论，不管它们许多看法之间的区别有多么大，它们都消解或调和在哲学冥思的最后阶段，那就是解脱、涅槃。个人自我的湮灭、重新吸收或解脱等于是一个期役的消失。变化、双重性、时间、自我的虚幻现实都被废除了。守贞专奉也不例外，不管个人和实体化的黑天会怎样出现在我们面前，他都只是毗湿奴的一种降凡，一种不是人格的存在的表现形式，就像《薄伽梵歌》中那个著名的、给人留下深刻印象的章节所告诉我们的那样。

想赋予神的制度以实体，想把一种关系变成明显和自足的存在，这种纯思辨的巨大努力在一种明确的一元论（吠檀多派）或一种含蓄的一元论（中观学派）中达到了高潮。在所有的情况下，总是会有一方赢得胜利。这种描述会显得过分简单化，但实际上，它离真理并不远。因为首先，所有的多元论都导致解脱或涅槃的观念，这种观念取消它们之间的区别；其次，印度教和佛教的对立——它们最极端的形式，就是商羯罗(2)的一元论和龙树(3)的相对主义——是一种互补的对立。那是一条直线上思想的黑、白两面，是有着同等严密性的两个并行的论点，一个证明那不是存在的一切的非现实，另一个证明那不是变化的一切的非现实。对存在的肯定是通过一系列绝对的否定而达到的：它不是这个，也不是那个。对变化的肯定也是否定的和绝对的：“在原始佛教中，所有的要素都是相互依赖的和真实的，而在新的佛教中，它们是不真实的，因为它们是相互依赖的。”(4)存在和空是一致的：除了说“不”，没有别的方法可以谈论它们。在梵文中，“无”可以被说成是“空”，也可以被说成是“一切”。

如今我们对从关系到统一体的转变有了一个更清楚的了解。关系以这样两种方式中的一种消失：或者陷于存在中，或者消解在非存在中。它消失，但它并没有被变成一种实体。它所融合的这两个概念——“存在”和“空”——与西方思想中似乎并行的概念毫无相似之处，例如，充足理性的本原、主要的导因、基础等。无论吠檀多派的“存在”，还是佛教的“空”，都不是现象现实的源泉或基础：相反，它们消解了它。人类不是和它们同始，而是和它们同灭。它们是最后的真理。它们不是如同存在、能量、精神，或基督教的上帝那样，存在于起始之处；它们是超越，存在于一个唯有否定才能描述的地方；它们是解脱，是本性，既不是死，又不是生，而是对诞生和死亡的链条的解脱。事实上，它们根本不是本体论的概念，至少不是西方意义上的本体论概念。把“梵天”译成Being，把“空”译成Emptiness，是比误用语言更糟的事，那是一种心灵的不忠实的行为。

这种思维方式的一个结果是把时间和创造的问题降到了背景的层次。不可逆转的时间概念和一个创造这种时间的神的概念，严格来说，是在那种制度的逻辑中不起作用的概念。它们是多余的概念，是幻觉的产物或偏执的好奇。人们公认，一个具有人格的神的观念在印度人的宗教生活中起着非常重要的作用，但是，正如我已经指出的，这个神永远是另一个神的表现形式或降凡，这另一个神转而是构成那种制度的整个关系组织中的一种关系。在印度人的沉思中，自然神论是一个次要的现象。这样说的原因有两个：首先，正如中村原所指出的：“印度人所假设的终极之神，不是一个具有人格的神，而是一个不具人格的本原”(5)；其次，这样的一个神是错误和疏忽的创造者，是被幻力引向歧途的一个神。或正如中村原所说的：“在这个神自身并没有幻，但他创造了这世界……幻就依附了他。这个神是一种虚幻的状态。”这个神不存在。

印度教的“梵天”与我们关于“存在”的观念是不相符的：我们的存在是一个空的、不具人格的、非实体的概念——和它的另一极即与它互补的一极，是“关系”的概念。我的意思是说：存在的反面是非存在，希腊和欧洲的形而上学都是建立在这一对关系的基础上的，而关系的反面是关系的空缺、不存在、无。印度教的神，即“梵天”，并没有关系，而佛教的神，即“空”，除了不真实的关系一无所知。这两者都是为空缺所定义的，它们消灭或吸收了与它相反的东西，它们取消了关系。在西方，基本的东西是肯定：我们从存在的角度看待非存在；在印度，基本的东西是否定：他们从由否定的词语所定义的或就是否定的一个神的角度看待关系——那是人类世界和神的世界。西方的非存在从属于存在，它是现实的缺乏；印度教的关系，生命的流，从属于无；它是一种不真实的过剩。在前一种情况下，存在的统一体是积极的；在后一种情况下，则是消极的。因此，从本质上来说，“梵天”与“空”是一致的：它们都是“不”，这是神对关系——世界、时间、众神——和对推论的思想的回答。我们有一种夸大“梵天”和“空”、“我”和“非我”之间对立的倾向，因为我们用西方形而上学的思想方法来想象这种对立。所以，雷蒙多·帕瓦卡带有遗憾地说道：“在印度的巴门尼德和它的赫拉克利特之间，亚里士多德还没有出现……来证明移动、变化，既不是‘梵天’，可同时又不是一个不真实的‘无’的存在是怎么一回事。”(6)但是，我想在这里重复说一下：沉思是不可能的，因为这种对立不是在存在和非存在之间，也不是在存在和变化之间，而是在扎根于某种与希腊和欧洲传统完全异质的东西的两个概念之间。西方的思想建立在实体、特质、要素、存在的概念基础上；而印度的思想则是建立在关系、互相渗透、互相作用、流的概念基础上。印度并不否定存在，它只是忽视存在。它否定变化，因为那是幻。欧洲思想并不否定关系，它只是忽视关系。它肯定变化，因为变化是存在的展开和表现形式。

否定和静止平衡或不变性的概念是印度人思想的两个永久的特征，它们都存在于印度教和佛教之中。中村原指出了印度人是多么热衷于否定的词语，它们在梵文、巴利语和现代印度语言中出现得是何其之多。欧洲人说“胜利或被打败”，印度人则说“胜利或非胜利”。印度人不说和平，而是说“非暴力”。我们说“勤勉”，他则说“非懒惰”。变化是“非持久性”，而获得启示或解放的人则是“不与死亡之神遭遇”。否定性的抽象概念吸收了源于观念、名字、行动的实体，使它非人格化了。龙树把他的整个学说归结为八个否定。如果真实的东西是否定，变化就是不真实的。对我们来说，真实的东西是肯定的，所以，变化不是不真实的一个同义词。变化是与本质有关系的存在的一种不完善的形式，但它不是幻觉。对印度人来说，变化是一种幻觉，因为它缺乏与神的任何关系。

印度思想最显著的、也是最基本的特征是认为现实与否定具有同一性。它关于变化的概念也是一个突出的特征。希腊人说：一切都在流动之中；印度人则说：一切都是非持久的。让一个西方人构想“无”，这是很困难的。海德格尔表示它实际上是无法想象的：它是一个无底的深渊，在它的上面，形而上学的思想展开了自己的翅膀。在印度，它是存在，这一点并不难想象。本质，那所有现实的现实，是没有形式和没有名字的。对柏拉图来说，本质是理念：一种形式、一种原型。希腊人发明了几何学，印度人发明了无。对我们来说，印度人的宗教是无神论的；一个印度人会说，我们的科学和我们的无神论都已沉浸在一神论之中。时间和变化对我们来说，是真实的，因为它们是存在的形式——一种从混沌或无中出现的存在，它像一个幽灵那样呈现出来。西方的神是放射能量的存在。奥托关于对神既敬畏又向往的感情交织的概念反映了我们本能的确信，那就是神性是一个磁力的存在：神性是神的“流体”，是它的放射、它的产物。在印度，神是神性的产物。对我们来说，神性集中在一个人身上；对印度人来说，它消解在不具人格的东西里。

————————————————————

(1) 《人类等级制度》，巴黎，1966年。——原注

(2) 商羯罗（约788—820），印度吠檀多派哲学家。

(3) 龙树（约156—约250），印度佛教哲学家、中观学派创始人。

(4) 谢尔巴茨基，《佛教的逻辑》，1962年。——原注

(5) 中村原，《东方人的思维方式》，1964年。——原注

(6) 雷蒙名·帕瓦卡，《玛雅人和启示录》，1966年。——原注

被解脱者与解脱者

龙树的辩证法是一个普遍否定的体系：那是走向空的路。在黑格尔的辩证法中，否定是过程中的一个创造性时刻，否定性是走向存在的路。在黑格尔学派的辩证法中，矛盾“并不导致不存在或无，它本质上是对它自身内容的否定”。(1)西方哲学对概念中否定性的矛盾并非视而不见，但是，西方哲学总是把它看成是观念、存在或现实的一个方面，而不是一种绝对，当然，也永远不会是神。所以，西方发明了创造性的否定、革命性的批判、肯定它否定的东西的矛盾。印度通过否定的方式发明了解脱，并使它成了所有生灵的没有名字的母亲。这两种看法转而产生了两种智慧、两种精神生活的模式，那就是解脱者和被解脱者。对后者来说，批判是放纵的一种手段：他的目标不是自我创造，而是自我抛弃；对前者来说，批判是创造的一种手段，它的目标是与自己和与世界的再度结合。印度人把否定作为一种内心的方法来使用：他的目标不是拯救世界，而是在他自身毁灭世界。欧洲人把否定作为一种对现实的渗透或占有世界的方法来使用：通过否定，那观念改变了世界，并使他成了世界的主人。被解脱者就像一个沉默的学徒那样处理批判；而解脱者则使用它，以使任性的语言服从于理性的统治。印度人认为，一旦语言达到了某种层次，它就开始缺乏含义。而西方人则断言，任何缺乏含义的东西，它也缺乏现实。在欧洲思想中，批判决定了事物的成因和结构；它也是一个如此精美的调解工具，以至它使模糊成了物理学的一个原理。印度人的否定，尽管被应用于其他现象，也与西方的否定一样微妙。它试图促进模糊性：它的作用是给本性打开大门……也许尝试从人类学的角度做一比较，问题会显得更清楚些。这样，我将回到迪蒙那本出色的指导性著作中去。

作为比较现代社会和印度社会的一种方法，这位法国的人类学家像他的良师益友列维·斯特劳斯一样，拟了一张有关两种决然对立的见解的表。在印度，那独立存在的实体是纯洁和不纯洁这一宗教的对偶，它是作为社会结构的基础的一种区分：那是一种等级制度的社会（社会等级相互依赖和区分）。在西方，那独立存在的实体是一种非宗教的实体，是个人，他作为一个平均主义的社会和国家概念的基础。在印度，社会结构是宗教的；在欧洲，则是经济的和政治的。这样，经济和政治在印度人的世界中成了从属之事；而在西方，从属之事是宗教（一件私事）。由此决定了所从属的矛盾：在印度，是各宗教派别之间的矛盾；在西方，则是极权主义、种族主义、阶级和社会等级制度（贵族、军队、教会等）的矛盾。所有这些对立，可以归结为这样两种主要的对立：人作为一个社会（等级制度的人），以及社会作为一个个人（平均主义的人）。等级制度的社会是绝对的社会，但不是极权主义的社会，所以，它发明了一种逃避个人的方法：那就是遁世者、圣人、佛教徒和耆那教徒的自由生活。自由是通过对世界的抛弃得到的：那世界指的是一个人的社会等级的责任和利益。迪蒙在西方传统中没有发现它的对应物。事实上，哲人的传统理想与“城邦”的观念是如此紧密地联系在一起，以至于没有必要强调希腊和罗马人的智慧实际上是深深的社会性的智慧。在基督教的全盛期，基督教徒和宗教阶层在这个世界上十分活跃，即使他们是为一种神性的事业和一个神性的真理服务的。而在印度，遁世者生活在社会之外：他逃避社会的制约，他的目的既不是改造世界，也不是拯救灵魂。(2)在现代西方世界中，是否存在类似这种遁世者制度的东西呢？迪蒙认为不存，而我则认为是存在的，那就是造反的艺术家和职业的革命者。

渴望解脱的流浪者和渴望解放人类的那些人都是他们各自社会中的局外人。所以，我们必须首先比较他们与他们世界的关系。遁世者并不与这世界抗争：它否定这世界；艺术家摆出一种旁观的姿态，嘲笑和藐视这世界；而革命者则积极地反对这世界，他的目标是摧毁这世界，建立一个更美好的世界。遁世者与他世界的关系是一种宗教的漠然关系；艺术家和革命者与他们世界的关系则是世俗的、积极的和对抗的关系。在这里，社会的反作用也是不同的。印度人对遁世者采取一种尊敬和极度乐善好施的态度。只要遁世者愿意，他可以履行最过分、最残忍或最令人厌恶的仪式，他可以持最违背常规的见解，他可以穿着衣服、也可以不穿衣服四处漫游。他的这种行为丝毫也没有降低他的威望或有损他的体面。他是一个贱民，可他的触摸并不污损对方：那是启迪、是净化。他是神圣的例外，他是被认可的侵犯，是得到允许的越轨——宗教节日在一个个人中得到了体现。他摆脱了所有关系，种姓等级制度的词汇无法给他下定义。他是一个纯洁的灵魂，只要他愿意，就可以四处漫游。艺术家是被别人误解的人，是古怪的人。他生活在一个封闭的圈子里，甚至他和他那些艺术家朋友居住的地方都成了一个令人怀疑的地方，资产阶级分子、无产者、教授都以怀疑的目光看待他。革命者是被每个国家的警察追逼的人，是没有护照而有着一千个名字的人。他被报界谴责，被检察机关搜寻过失，任何能使他的行动变得无效的措施都是合法的。这里还有另一个令人惊奇的矛盾，那就是艺术家一旦被大家所承认，他就成了百万富翁和一个民族的光荣。如果他是个墨西哥人，他死后将会被埋在杰出人物的万神殿里。而一旦革命者夺取了政权，他会立即成立一个公共安全委员会，且比先前的暴君更残酷地迫害持不同政见者。可遁世者是不可能回归这世界的，因为如果他这样做了，他就会使自己成为一个贱民的努力面临着危险，这是这个时代真正的贱民，他们的阴影甚至油污了恒河的圣水。

印度教的禁欲者渴望解脱：那是生死轮回的结束、自我的湮灭。他自身消解在无限之中，废除这个和那个，废除主体和客体——睁着眼进入否定的黑夜中。艺术家寻求实现他自己或一部作品，挽救美好之物或改变语言，炸毁人的意识或使他们的激情获得自由，与死亡抗争，与人们交流，最好是蔑视人们。革命者试图废除不公正，促使我们自由，使我们幸福或有道德，增进生产和消费，用几何学的完美形式处置我们的激情。改变世界和改变生活：马克思和兰波的这两个深深影响布勒东的程式，总结了西方现代智慧。如果有一个遁世者能听一听并理解它们，一旦他从自然的惊奇中恢复过来，就会以一阵大笑来向它们致意。这笑声会在瞬间打断佛陀的冥思和湿婆与雪山神女(3)充满性欲的拥抱。

————————————————————

(1) 谢尔巴茨基，《佛教的逻辑》。——原注

(2) 确实，1966年我们这些居住在新德里的人目睹了一场由几百名圣人率领的群众示威游行。游行者和警察在印度国会大厦门前发生了激烈的冲突。那是一场反对屠杀母牛的示威游行，所以它也是一种宗教行动。我不否认在这一事件中，就像在其他事件中一样，参与游行者受着西方方式的影响，如果不是西方观念的影响的话。平均主义的思想没有摧毁种姓等级制度，但它预示着将其变成某种异常危险之物的凶兆：在许多地方，社会等级如今正像个人那样行事，它们成了封闭的政治组织。平均主义破坏着等级制度和互相依赖的概念，它使社会等级成了爱寻衅的实体。平均主义是矛盾的：它试图在平等的基础上建立起社会的和谐，可同时又为竞争和敌对敞开了大门。它的真名叫妒忌。这同一种现象也可以在印度教徒、穆斯林和锡克教徒中的那些“对立宗教之间”的斗争中看到。——作者注

(3) 雪山神女，湿婆的妻子。

饱足与恶心

对技术观念的崇拜，包含着所有其他观念价值的衰退。这种现象在艺术领域尤为显著。新先锋派并不从情理或哲学上来证明自己存在的合理性。达达主义曾声称它要成为一场玄学上的造反；意大利未来主义的理论文学是该运动的最重要特征；超现实主义者批判和想象的思想，与它的诗人和画家的创造一样重要。然而，今天大多数艺术家更喜欢行动，而不是纲领；更喜欢有所表示，而不是艺术品。马雅可夫斯基赞美艺术，劳伦斯斥责艺术，而新的艺术家既不赞颂，也不谴责技术：他们只是摆布器械和人工制品。造反在昨天是一种充满激情的喊叫或一种死一般的沉默，可今天它则成了一耸肩：“为什么不呢？”这就像存在的一种理由。从浪漫主义者到超现实主义者，他们诗歌的目标都是对立面的融合，把一个物体转化为它的反面。在这里，创造和破坏是一物的两极。它们在这两种持久的现代艺术之间，有着同样的活力和张力。而新的审美基础是漠然，那不是隐喻，而是并置，是处在绘画或诗歌元素之间的一种中立地位。它不是艺术或反艺术，而是非艺术。那私有而又高高在上的，支配着人类和他的语言。

从反叛到革命，从革命到造反，这言语三角里中心词的转移，似乎表明了一种趋势的变化，那就是从空想转向神话，从直线运动时间转向循环时间。但事实并非如此。在西方，一种空位期已经出现，如今，我们还找不到一样东西来取代信念或理性这种旧的原则。造反者处在全盛期和他的造反充满歧义这一事实，表明在那里某种东西正在失去。不管造反者来自什么样的社会，他都是一个局外人，如果他不再是一个局外人，他也就不再是一个造反者。因此，他不可能成为一种变化之源，也不可能成为一种变化的向导。他是孤独的战士，是持不同政见者，是一个孤立的事实，是一个例外。工业社会已失去了它的中心，直线运动的时间切断了它与源头的联系，且实实在在地把它连根拔掉：它失去了它的基础；失去了本源；失去了“古老的时间”，这时间是现在和未来合理存在的证明；失去了成为任何一个共同体的理由。工业社会切断了与过去的联系，它以一种令人目眩、无法扎根的速度，不断地朝着某个朦胧的未来急飞。它只是一天又一天地苦求生存，它无法回归它的起始，因而，也无法重获它自身的力量。它物质的富裕和智力的发达无法掩盖它本质的贫乏：它是个拥有过剩的东西，然而却缺乏生活必需品的主人。生存通过一个无底洞，那失去了古老的一致性的时间，使得它耗尽枯竭。人们在这个真空里的感受就像迷失方向，而人们对迷失方向的感受则像不停的运动。由于这个运动毫无目标，因而它就相当于某个地方的一种狂乱的时间。

当规律不存在的时候，例外就成了规律：在使古怪的行为变为社会中心的努力中，造反者是戴上王冠的国王。但是，就在例外成为规律的那一刻，人们又会要求一种新的例外来取代它的位置。这种时装的规律可以扩展到观念、道德、艺术和社会习俗的领域。这种对捕捉每一种新的例外的无休止的需要——为的是同化它、阉割它和废弃它——说明了为什么社会的权力集团，尤其是美国的权力集团，如此地容忍新的造反。造反艺术家的那种模棱两可的虚无主义，是当权者自鸣得意、自我满足的虚无主义的反映。在过去，造反者的命运是被打败或降服；可在今天，被打败几乎是不可能的，因为官方只要除掉了造反的利爪，他们就能容忍任何一种造反。我并不把造反看作是艺术的基本价值，可当我看见这人类最慷慨的冲动被一些人所假冒和巧妙地利用，我实在感到悲哀。要想使人们甘心于对“不”一词的讹用，这是很困难的，但如今这个词已成了人们用来打开名望和财富大门的一把钥匙，或一根撬棍。让造反者成为人们崇拜的一种对象，是使他驯化的一种途径。过去的造反者是一个永恒不变的循环的一部分。当宇宙旋转的时候，荣耀和惩罚就是造反者命运的两个方面。这就像一张纸的正反面：普罗米修斯和撒旦、慷慨的行为和自觉的意识。而现代的造反者则是一个水平方向伸展的社会的一员：他是顿时明亮又即刻熄灭的一阵烟火。他声名大振又无声无息：他充满希望，可又以销声匿迹而告终。他是一个从未经历过他一半合法命运的造反者：那一半命运便是惩罚；因而他也难以实现他的另一半命运：那就是自觉的意识。

我们不能把现代造反的历史归结成一个它被现存制度同化的故事。在一个二三十年来给大多数人提供了梦想不到的舒适、富有和最受欢迎的等级制度的社会里，年轻人奇迹般地自发造反了起来。在这方面，工业社会证明了富裕和贫困是同样的残酷。饱足的可悲可与匮乏的可悲相匹敌。地中海或美国海滩上的人肉堆，与麻风病患者、寡妇和贝纳尔斯乞丐奇观一样令人沮丧……断言年轻人的造反不合逻辑，这是某种犬儒主义的态度。当然，这种造反确实不合逻辑。对我们大多数同龄人来说，理性已不再是逻各斯，不再是所有起始之源，而是“放弃”的一个同义词：它不是逻辑上的一致或和谐，而是权力；而对科学家和哲学家这样一些少数人来说，理性已成了一种关联和综合讯息的方式，成了与处理细胞和它们酸味物质的工序无法区分的一道工序。在美国和西方，观念得到了升华，而在社会主义国家，乌托邦式的理想则被革命的恺撒所玷污。如果今天的造反精神与观念没什么关系的话，它也是一个人们对私利毫无兴趣的证明：年轻人并不想得到更多的东西，他们造反的姿态，不是一场为获得特权而进行的斗争，而是对特权的放弃。

在20世纪下半叶，唯一活跃的国际性造反运动是年轻人的造反运动。它是一场没有纲领和领袖人物的造反运动。它流动多变、难以名状又充满普遍性。在这里，年轻人的造反和妇女的解放也许是我们这个时代的两大变革，而妇女的解放则无疑更重要和更持久。(1)它是一场可与新石器时代发生的变革相媲美的变革：从狩猎时代转向农业时代的变革，从根本上改变了人类与自然的关系，而妇女的解放也将同样使人类的性爱关系、家庭和个人情感产生深刻的变化。兰波说过，我们将不得不“重新创造爱情”，这也许正是我们这个时代的妇女的使命。至于年轻人的运动，则是一个附带现象，因为它是一场依赖于它正在反对的社会体制的造反。它是一种对现存权力的抗议，而不是一种创造新的秩序的努力。年轻人的运动和少数民族的斗争并不真正地具有革命性，它们都只是造反。在我们这个时代，我们必须区分来自内部的造反和来自外部的反叛。来自内部的造反是一种健康的标志：一个审视自己、否定自己、吸收自己对立面的社会是一个功能健全的社会；而来自外部的反叛则代表了一种矛盾，这个矛盾迄今为止已被证明是无法解决的。反叛就是矛盾自身，是现实的另一面。尽管反叛缓解了阶级之间的紧张关系，但工业社会仍然不能消除这从一开始就是它典型特征的矛盾。反叛只是使得这个矛盾外显而已。这个矛盾今天并不存在于工业社会之中，而是存在于工业社会与它外部世界的关系中：那外部世界不是无产阶级，而是“欠发达”国家。那不是一场革命——而是一场反叛。

————————————————————

(1) 本文的写作和发表在美国妇女解放运动出现之前。——原注

规律的例外

萨特希望波德莱尔不再是他过去和要变成的那个样子，那么是怎么样的呢？他没有说，尽管他不适宜地把波德莱尔比作维克多·雨果，或者更确切地说，把他比作维克多·雨果的观念。我怀疑萨特就其内心深处而言，会真的喜欢波德莱尔的诗。萨特不止一次地沉醉于他最严厉批判的抽象观念中。在政治领域，那就是关于革命的观念。这个观念胜过了苏联的现实状况，它导致了萨特于1950年为整个苏联政权辩护，包括斯大林和他的集中营。这不是因为他赞同他们，而是因为在他的眼里，他们没有否定那（理想的）现实：集中营是一个污点，然而它们并没有摧毁社会主义的政权结构。萨特在他的评论杂志《现代》上提出的论点，与托洛茨基以前在签订苏德条约和入侵芬兰时所使用的论点很相似：托洛茨基提出了“堕落的工人国家”的概念，但依旧完整地维护了国家所有制的基础，这与萨特和梅洛-庞蒂(1)在《现代》杂志上提出的一个“停滞的革命”的概念没有很大的差别。这里还有一些更为令人心痛的例子。在匈牙利革命期间，萨特就发表过许多稀奇古怪的观点，例如：

“毫无疑问，最严重的错误是赫鲁晓夫的报告，是他对一个圣人（斯大林）的罪行所进行的严肃、公开的谴责和详细的揭露，这个人长期以来一直是这个政权的象征。让这种坦率在任何可以看到的全民生活水准的提高之前就得以出现，这简直就是发疯……群众并没有准备好接受这样一种对真理的揭示……”

使群众有能力理解这种依赖于他们生活水准的真理，证明了无产阶级的一个完全不革命的观念和关于真理的一个完全非哲学化的观念……然而，我们怎能忘记萨特在阿尔及利亚冲突期间所持的态度？忘记他如今反对美国人在越南进行的灭绝性战争的立场呢？

萨特关于热内(2)的文章，给我们提供了一幅关于他的造反思想的更为清晰的图像。我之所以提到这本书，也许是因为它是萨特最好的书之一，不是作为一个文学批判或心理分析的典型，而是为了展现他关于这个主题的某些思想。在热内这种情况里，造反者力图超越他的最初态度，他的绝对否定通过写作变成了一种肯定。通过把命运作为一个社会排斥物、一个社会抛射物加以接受，热内采取了一个自我设计、自我排斥的行动——他使自己变形，从而使自己获得了自由。在萨特的书里，诗人热内成了一个概念的实体。当概念是可以处置的实体时，人类就成了无法简化的现实：在我们读完这篇文章之后，我们进一步熟悉了萨特的思想，而热内，这个有血肉之躯的真正的人，则消失了，成了说明一种论点的一个例子。热内选择“罪恶”而成了一个“圣人”；圣·特雷萨(3)选择“善德”，却成了一个“妓女”。我不知道热内对这种说法会怎么想，但我肯定那位西班牙修女会对此狂笑大怒。我对热内不相信罪恶的本体论现实表示怀疑，即使萨特论点的整个思路是想证明罪恶是热内“关于存在的计划”的基础；另一方面，圣·特雷萨的现实无疑就是上帝，上帝对她来说，不是一个理想的现实，而是一个可以触摸到的精神现实。热内的否定为什么是“善德”，是圣·特雷萨的肯定？这种肯定为什么不亚于热内的拒绝，不亚于“罪恶”？也许萨特试图证明卑下和神圣有着同样的根，它们在某一点上是两根导火索。这个观念里存在某些真理，但对它进行一番细察则会把我远远地引向歧途。阻止我接受萨特对热内的评价的，是他的热内“关于存在的计划”的概念：如果热内选择了罪恶，为什么他要从事创作？为什么他的创作是如此的出色？

用另一种更陈旧、更无意识的东西——比如社会秩序或一个人本能的生命——来解释现实的一个层次的倾向，是我们从马克思、尼采和弗洛伊德那里继承来的某种东西。这种思维方式改变了我们对世界的看法，且与众多的发现有关系。但同时，我们又怎能不看到它的局限呢？在这里，我想提一下波拉尼(4)的批评观点：一块表是由受自然规律支配的分子和原子构成的。如果这些规律顷刻间停止发挥作用，这块表就会停止运转。但如果情形颠倒过来，就不是这么一回事了：如果这块表被击得粉碎，那些碎片将依旧继续服从于同样的规律……这里涉及两个不同层次的含义。对萨特来说，这“计划”是两种现实之间的调解物：那两种现实是自我和它的世界。在他的最后一部哲学著作里，同样的思想又再次出现：“人类受着事物的调解，其程度就相当于事物受着人类的调解。”由于人类不是一种简单的存在，所以调解至少在三个层次上发生：本能或潜意识的现实、自觉意识和世界（事物和其他人）。我不相信萨特的方法能解释具有创造性的作品，虽然它们都是一个人“关于存在的计划”的组成部分，但它们的含义却超越了这个计划的含义。在一个人的作品和他的传记之间有着一条鸿沟，它们之间的关系就像波拉尼类比中分子和一块表的关系一样。萨特批评我们相信具有创造性的作品的不朽，因为他把它们看成是历史符号、暂存的象形文字。但即使作品不会是永恒的——永恒这个词能有什么潜在的含义呢？——比起个人来，它们还是有着更长的生命。它们得以持续有两个原因：一是它们独立于它们的作者和读者；二是由于有着自己的生命，它们的含义代代发生变化，甚至对每位读者都有变化。作品是创造多种含义的装置，它们不可能被归结为创作这些作品的人的“关于存在的计划”。

萨特斥责文学，他把文学看作是一种幻觉：我们写作是因为我们不能像自己喜欢的那样生活。文学是对一种剥夺感的表现，是反抗失落感的一种依据。但是，反之亦然，语言是使我们成为人的东西。它是反对自然和历史中毫无意义的噪声和沉默的一种依据。生活意味着说话，没有说话，人类不可能有一个完整的生命。诗歌，这话语的极致——语言对自己说话——是对享受整个生命的一个邀请。萨特对语言的蔑视表现了他的怀恋，不是怀恋人类生命的充实，而是怀恋上帝的富足：众神不说话，因为他们是自我满足的现实。在他的无神论里有着一种宗教的狂乱，这种狂乱在贤人和其他无神论哲学家那里是没有的。尽管萨特哲学中的中心词是自由，但我们还必须说清楚，这是一种来源于一种诅咒的自由。对于这位法国作家来说，我们是注定要获得自由的，这就是我们为什么说话、写作，且每天都在昙花一现的事物里重新开始塑造自己：这是一种对我们死亡的愚笨的造反，是一个关于我们毁灭的恶象。萨特关于人类的幻景是堕落的幻景：我们有缺陷、有罪，我们是空虚的。那“计划”是填补裂着大口的洞穴、填补上帝的空缺的一种尝试。但是他关于那“计划”的观念一点也没有告诉我们关于这样一个现实的情况，这个现实揭示我们空虚的内心的富足：这个现实就是艺术作品。正是由于那些作品，我们才会进入含义的另一个世界，在另一种光的照耀下看清我们内心深处的自我。热内和圣·特雷萨是一部作品的两位作者。热内是一位具有独到见解的作家，圣·特雷萨则拥有更为宝贵的东西，她是一个富有幻想力的心灵，她有着一种非凡的批评意识（把萨特自传性的著作《话语》与那位西班牙修女关于她的生活的著作做一比较，我们就能看清这一点）。这些著作有着一个独立于它们作者的生命，且使我们可以理解，即使它的作者的生活也许是难以理解的。

波德莱尔的诗是对萨特批评的一个回答。可真理在哪里？在他的书信和其他私人的文献里，还是在他公开出版的著作里？他生来就有邪恶的信念，有着一种窥淫癖和受虐狂的自恋。对他来说，一个女人的裸体是一面镜子，它使她变成了一种纯粹的反映，从而把她从别人的注目中保存了下来。这种诗歌使我们获得了自由，还是使我们变成了奴隶？它欺骗了我们，还是告诉了我们关于人类和他的语言的某种本质性的东西？每一部伟大的艺术作品都迫使我们自问：语言是什么？这个问题把含义，把支撑历史人物的信念世界放在了括号内，为的是别的东西能够出现。尽管萨特自问过这个问题，但他并不认为提出并回答这个问题是诗人的任务：他相信诗人把词语变成了物，而一旦这些物被人的手所触摸，它们就变得充满含义：它们成了一个问题或一种回答。所有人类的作品都是语言。诗人并没有把词语变成一种物体：他把作为一个能指的多种含义还给了符号，且迫使读者来完成诗人的作品。一首诗是一种不断的再创造。萨特的目的不是评价诗歌，而是揭去诗人的面具，摧毁关于诗人的神话。他失败了。因为一方面，他对波德莱尔“关于存在的计划”的分析并没有使波德莱尔作品的真正含义得以呈现；另一方面，没有波德莱尔的诗歌，他也就无法理解波德莱尔的生活。我并不是说波德莱尔的作品解释了他的生活。我的意思是说他的诗是他生活不可分割的一部分：没有他的诗，波德莱尔就会不是波德莱尔。一个人的生活和他作品之间关系的自相矛盾的特性，源于它们是互补的现实。我们可以一点也不知道波德莱尔个人经历的细节，而能阅读他的诗歌，但我们无法忽视他是《恶之花》的作者而去研究他的生活。

————————————————————

(1) 莫里斯·梅洛-庞蒂（1908—1961），法国哲学家、文学家，现象学主要代表。

(2) 让·热内（1910—1986），一个由社会遗弃者转变成的法国作家。萨特写过研究他的文章《圣热内：演员和殉道者》（1952）。

(3) 圣·特雷萨（1515—1582），天主教奥秘神学家，著名女信徒，有重要灵修著作，倡导加尔默罗会改革。

(4) 迈克尔·波拉尼（1891—1976），英国物理化学家。

例外的规律

萨特评论波德莱尔的文章有着一种更为普遍的影响，因为在这篇文章里，他勾勒了造反者和革命者之间的一个区别。在我看来这是他政治思想的中心。他的出发点与其说是权力的使用和滥用的对比，还不如说是制度的公正和非公正的对比：资产阶级政权对权力的使用是真正的滥用，而社会主义政权对权力的滥用则是短暂的历史罪恶。掌握这种相对论的缘由并不困难。资产阶级社会能给我们自由，但它真正的社会结构就其本质而言，是对自由的一种否定。在它的本性里，罪恶是固有的：它源于对生产资料的私人占有制。资产阶级社会的道德和法律掩盖了这样一个现实，那就是人剥削人。

共产主义政权虽然或多或少在一段时间内剥夺了某些权力和自由的主题，但它的最终目标是自由，因为它基于集体所有制的原则基础，它伦理的基石是全人类的解放。在这里，我们会自问的第一个问题是：苏联的实际情形是否与这个观念有着任何真正的联系？在今天，坚持说观念和现实之间存在着这样一种关系，会显得荒唐可笑：声称在这些国家里，人类的剥削已经消失，或正在逐渐消失。这是属于信仰领域的事，而不是属于经验和理性领域的事。姑且让我们承认这种两分法是正确的。如果是这样，苏联或南斯拉夫的公民会对他们的政府滥用权力持什么样的态度呢？有些人会说他们造反的意义是不同的：在一个资产阶级的政权下，对权力习惯性的使用就是滥用；而在一个社会主义的政权里，对权力的使用和滥用是完全不同的两回事。因而造反作为一种结果，它是合理的，而不仅仅是邪恶信念的一个实例。我应该指出，这个论点的思路证明了这些国家里公民的造反是合理的，但它不是革命政府的行为。我承认一个革命的政府会不时偏离它那条笔直和狭窄的道路，然而，上述这个普遍的规律在中间分叉：这里存在着两种对权力的滥用和两种造反者，好的和坏的，他们的和我们的。一个社会主义国家里的公民会成为一个造反者，但不会是一个革命者：而一个资产阶级国家里的公民必须成为一个革命者，而不是一个造反者。这就是萨特好几部戏剧的主题。这里还出现了另一个问题：西方的革命者对社会主义国家里的造反者的态度怎样才是正确的？他是该以社会主义所代表的普遍事业的名义谴责他们，还是尽他的力量来帮助他们？第一种态度将是对斯大林主义的一种复归，第二种态度……

我很清楚实际的情况要更为复杂，在我所指出的两个极端之间还可能存在许多别的态度。我所要强调的是一种初看上去普遍适用的区别的不稳固性。从理论上讲，萨特是对的：他道德上的相对主义并不那么相对，因为它的基础是一条适用这个历史阶段里每一个人的有效的规律。这条规律并不是一条铁的法则：它建立在一个普遍目标，即解放全人类的基础上。这个目标是现代历史的一个结果，也是一种自由的选择。这个目标或计划是我们和我们生活的世界之间的调解物。道德上的区别依赖于这个计划，而这个计划转过来又依赖于它所归属的那个社会的真实状况：废除一个资产阶级的政权对权力的滥用是不够的，因为这个政权的不公正是根本性的、渗入制度内部的。然而，当我们把这个规律与现实做比较时，这个问题就会变得模糊不清，以至消失得无影无踪：这种两分法经不起人们的细细推敲。

在我们今天，一种新的因素——第三世界的反叛——进入了世界的图像。关于革命者和造反者的区别是否也适用于我们呢？显然不适用。萨特支持欧洲殖民地和拉丁美洲的造反运动，但这些运动几乎没有一个是严格意义上的社会主义运动，它们都是激烈的民族主义运动。这些运动中多有两种倾向自相矛盾的结合：纳赛尔关于阿拉伯社会主义的说法或阿尔及利亚人的说法，并不是把泛阿拉伯运动与社会主义相融合的一种尝试，而是将社会主义阿拉伯化的一种尝试。他们的造反属于要求各民族具有独立政策，这与萨特所声称例外消解在普遍规律中的情形恰恰相反。同样的事情也发生在亚洲和非洲的一些国家里，在诸多古巴这样领导人声称他们是马克思和列宁信徒的国家里，领导人仍然强调他们的民族革命是具有独创性的和独立的运动。这样，这里就有了第三种类型的造反者。萨特的区别对这一类造反者是不适用的：他们的造反是对他们独特性的一种肯定。

显而易见，在已经牢固建立的政权之间也存在着不和。苏联人和中国人之间的争吵，就是分裂社会主义国家阵营的一场最严重的争吵，但不是唯一的一次。尽管它们之间的差别以意识形态争吵的形式出现，但它们争吵的真正根源在于民族的独立政策，以及“社会主义”阵营内部成员之间彼此冲突的政治和经济利益。其他政治阵营里同样也存在着分裂，且也预示着这个阵营的土崩瓦解。戴高乐将军所描述的这个趋势，并不像美国人使我们相信的那样，仅仅是一种暂时的现象，而是西欧政治复兴的一个预兆。在不远的将来，欧洲国家通过组织一个共同体或缔结双边的条约，将会制定一种独立的政策，这政策不久将导致欧洲国家与美国人和苏联人在利益上的冲突。日本也会紧跟其后走同样的道路。“自由世界”联盟的逐渐分裂相当于颠倒在另一个阵营里所发生的情形：在西方，人们最先感到的是政治和经济的差别，其次是民族的差别，最后是意识形态的差别。在这两个以前十分坚固的阵营里出现的分裂，并不反映任何社会和经济结构的转变或一种政治哲学的改变。这一点有着十分重要的意义：一个阵营将继续称它是社会主义阵营，而另一个则将继续称自己是民主阵营。

我们这个时代的矛盾，不是马克思主义使我们意识到的那种资方和劳方之间的矛盾，而是另一种矛盾，无论是这种主义的创立者，还是他们的追随者都没有预见到这种矛盾。那是“发达”国家和“欠发达”国家之间的冲突。马克思所预言的资产阶级和无产阶级之间无法增减的激烈对抗，更严格地适用于这两个集团之间的关系：富的国家一天天地越来越富，穷的国家一天天地越来越穷。但是马克思主义的分类并不适应当今的状况，也不能解释上述新的矛盾。第三世界的反叛是一种多元论者的运动，创造一个普遍的社会并不是它的目标。它所采用的从国家社会主义到一种私有经济的政治和社会形态，并不是它的终结，而是加速其历史演进和成为现代国家的手段，因而，它们不是一种普遍的模式。第三世界缺乏一种全面的革命理论和一个纲领。它没有哲学，也没有按照理性的命令或历史的逻辑来追求构筑未来的城市；它也不像佛教、基督教、法国大革命和革命的马克思主义在它们的时代是一种救世或解放的教义。总之，它是一场世界范围的反叛，但并不是普遍的；它是通过世界主义对民族拥有独立性的一种肯定，而不是相反。我并不因此想说它是非法的；恰恰相反，在我看来，它不仅是正确的，而且我还相信，在我们拉丁美洲人遭受了争取独立的斗争的巨大失败之后，它是使我们成为历史的主体的最后一次机会。用萨特的话来说，这是使我们不再作为客体，而开始作为自己主人的唯一途径。这就是我们的反叛。但它不是一个普遍的计划，我们也无法从中归纳出任何普遍的规律。造反者和革命者之间的区别消失了，因为在当代历史上，没有一个单独的目标是可以看清的。否认这样一个目标的存在，并不意味着我们倒退到一种原始的经验主义。就像我所坚信的，如果人类时间的特性正在改变，这个现象就正在影响我们的信念和思维系统。那正在发生的是直线运动的时间正在结束，另一种时间正在开始。

郭惠民　译

Table of Contents

书名页

版权页

目录

帕斯：诗人、文人、哲人

孤独的迷宫（1950）

帕丘科以及其他的几种极端

墨西哥的面具

万圣日，死人节

玛林琴的子孙

征服与殖民

从独立运动到大革命

墨西哥的“知识界”

我们的时代

拾遗（1970）

前言

奥林匹克与特拉特洛尔科

发展与其他幻象

金字塔的批判

仁慈的妖魔（选四）（1979）

孤独与合法

西班牙的周年

文字与权杖

作家与政权

榆树上的梨（选三）（1957）

拜访一位诗人

夸乌特莫克

超现实主义

变之潮流（1967）

诗何以名之

墨西哥的自然景色与小说

创造、欠发达与现代性

原始人与野蛮人

面具与透彻性

安德烈·布勒东或对起始的追寻

认识、毒品、灵感

酒会与隐士

无神论的形式

人与本原

被解脱者与解脱者

饱足与恶心

规律的例外

例外的规律