中国文化三部曲

（套装共3册）

刘梦溪 等 著

中信出版集团

目录

中国文化的张力：传统解故

中国文化的深层结构

中国文化的命运

中国文化的张力

——传统解故

刘梦溪 著

中信出版集团

目录

第一篇 传统的理念

中国文化的张力 ——传统文化如何进入现代生活

传统的误读

传统与记忆

传统的流失与重建

礼仪与文化传统的重建

信仰与传统

信仰与中国文化的特性

国学与传统文化核论

第二篇 文化与传统

中国文化的特质及其价值取向

文化学视野下的文化和中华文化

中国传统文化价值理念的现代意义

中国文化给出了人类麻烦解决之道

文化融合是人类未来的大趋势

当代中国与传统文化

贾宝玉为何替孔子背书

“和而不同”是中华文化的大智慧

第三篇 传统解故（上）

如何评价儒家学说的历史地位

孔子为何寄望“狂狷” ——《中国文化的狂者精神》韩文版序

庄子与现代和后现代

读《漫述庄禅》致李泽厚

阳明学的性格

明清易代与士人之出处大节

士人的狂者精神在清代的敛退

白鹿洞书院访学记

第四篇 传统解故（下）

“以色取人”与古代的男宠

梁武帝的佞佛与大度

历史上哪个朝代最开放

魏晋的人才闸门是如何打开的 ——从曹操的“求才三令”说起

魏晋士风 ——从“竹林”到“田园”到“禅林”

宫廷文化与时尚 ——“紫禁城论坛”上的发言

《红楼梦》里怎样过春节

《红楼梦》与文化传统

第五篇 传统的反思与重建

重建对文化传统的敬意与温情

大学之道与“止于至善”

衣冠服饰与家庭伦理

古籍今译不应大力提倡

不赞同公私学校施行跪拜礼

一国之内也应尊重文化差异

读朱维铮的《走出中世纪》两书

读孙机著《中国古代物质文化》书后

第六篇 现代学术与传统

现代学术背景下的大师与传统 ——凤凰卫视“世纪大讲堂”演讲现场全记录

文化托命与中国现代学术传统

现代学人的性情与信仰

现代学者晚年的宁静

陈寅恪家族的“优美门风”

陈寅恪的学说为何有力量

钱锺书的学问方式

社会变革中的文化制衡 ——对五四文化启蒙的另一种反省

中国文化的张力

——传统文化如何进入现代生活

中国传统文化进入现代生活，是我们研究历史文化的人一直以来的期待。但传统文化是个庞杂的范畴，以前并不这样笼统的标称，而是研究哪一部分就用这一部分的内涵加以标称。如经济史、政治史、法律史、宗教史、哲学史、艺术史、文学史等，都是研究历史文化的一个个具体领域，或一个方面。把传统文化单标出来，是对传统和现代做了一个区隔。中国从传统走向现代的过程，是一个很长的历史过程。曾经作为社会发展阶段理论模式的“五种生产方式论”，学术界现在不再使用了。因为中国历史上没有出现过一个资本主义的社会阶段，而且被称为“封建社会”的阶段，延伸有两千多年，也不符合中国历史的实际。那么中国的历史发展过程，就社会形态而言，应该做怎样的描述和区分呢？在一时找不到划分的准确概念标识的情况下，先以传统和现代做一个二分，是有道理的；尽管认真说来，对社会形态做这样的大分隔，在学理上会有很多遗漏，不是学术研究的最可取的方法。

只就传统文化来说，其内涵也是浩如烟海，宽博无垠。大量的文本典籍是传统文化中非常突显的部分。按传统的典籍分类，经、史、子、集四部类，每一部的书籍都多到不知凡几，汗牛充栋不足以形容。而地上地下的文化遗存，更是多得无法计数。何况还有非物质文化遗产的系列。不过所谓传统文化，其实就是传统社会的文化，它们是能够看得见、摸得到的那一部分我们祖先的智慧结晶。但传统文化和文化传统不是同一个概念，传统文化背后的那个精神连接链，才是文化传统。文化传统是看不见的，它充溢流淌在不同民族的从古到今的人们的精神血液中。经过学者的研究辨析，用学术理念加以透视概括，可以发现其中包含着传统文化得以构成和传衍的规则、理念、价值和信仰。中国由于地域广袤，历史悠久，民间社会发达，不仅有儒家思想在汉以后成为文化的大传统的代表，同时由于地域和族群的不同生活状态，又形成了根脉深厚的文化的小传统。文化的小传统主要指民间文化、民间艺术、民间礼俗和民间信仰。如果说儒家是在朝的思想形态，道家和道教、佛教思想，则是在野的思想形态。儒释道三家构成中国传统文化的主干，它们化合而成的思想新质，成为传统社会精神网络恒久不懈的支撑力量。

传统不是凝固的沉淀物，而是松散的相对稳定的结构。承载着历史的惰性力而又不随顺时俗俯仰，是它天然生就的品格。但当异质文化之水悄然进入这条河流的时候，日积月累的结果，经过相遇相熟到彼此吸收溶解的过程，固有的传统会因之增加或减少，直至发生变异。此时，传统更新的历史时刻就来到了。但更新不是废弃自我主体，而是在旧传统中增加了新养分和新资源。所以大文化史家陈寅恪先生说，即使吸收西方的思想，也不应忘记本民族的历史地位。儒家学说所代表的中国文化的大传统，由于魏晋南北朝至隋唐以来的佛教文化特别是禅宗思想的融入，产生了宋明理学，这是不同于先秦两汉儒学的新形态，思想史家称之为新儒学。陈寅恪高度评价这一文化融会和思想合流的现象，认为是中国历史文化的“一大事因缘”。而儒家思想吸收道教的思想，以及道教吸收儒家和佛教的思想，在唐以后更日趋明显，终于形成儒释道“三教合一”的历史奇观。追其缘由，主要是居于主流地位的儒家思想具有包容性，同时这也就是中华文化的包容性。《礼记·中庸》提出，治理国家有需要遵行的“九经”，其中的一“经”即为“柔远人”，施行此一政策，能够收获“四方归之”的效果。东汉的佛法东传和明代的耶教来华，同为中华文化这一品格的见证；而汉唐两世的繁荣昌盛，则为中华文化这一精神品格提供了历史范例。所以王国维的《咏史》遥忆唐代的开放繁荣，写下这样两句诗：“远人尽有如归乐，知是唐家全盛时。”清朝的道光、咸丰以后的历史，所提供的则是这种精神旨趣反向的历史见证。凡是不肯接受异质文化流来流去，甚至拒斥外部世界互动的时候，都是国家情况不是那么美妙的历史时刻。传统是充满活力而又充满张力的文化综合体，传统不能割断，世界不能脱离，应成为我们恒久遵循的法理轨辙。

文化的大传统和小传统是互为影响的，大传统须通过和小传统结合，来增加自己的辐射力；小传统则有赖大传统的思想凝聚与品质提升。传统是从过去流淌到现今的精神河流，每个人都不自觉地站在传统的延长线上。可是历史的一定时期，社会的精英人物一起站出来反传统，并且形成社会的潮流，传统也会因之发生断层。但时过境迁，人们又会自我反思，由反传统转变为自觉地接续传统。近一百年以来的中国，就是这样走过来的。现在又到了需要自觉地接续传统和如何让传统成为当代文化与社会建构的有益养分的历史时期。传统是通过各个历史时期创造出来的文化典范来承载和传承的。文本经典和典范性的文化遗存，里面集中藏有传统文化和文化传统的密码，文本经典的诵习和文物遗存的熏陶，不失为现代人接受和连接传统的有效方式。和传统的因子连接紧密的大文化人，包括大艺术家、大文学家、大哲学家、大学者，他们所具有的德范与风仪，和他们才华卓具的独创性的艺文杰作，能够起到为青年人提供精神模楷的作用。但并不是所有的艺文人物和他们的创造物，都能达致这一境界，那些没有传统文化的根基，只靠猎奇和追求时尚的作者不足语此。

这里还须辨析传统文化和国学两个概念。这两个概念是不同的，不应该加以混淆。传统文化如前所说，是一个涵蕴多重的极为宽博的范畴。所以章太炎称之为“国故”，胡适之解释为所有过去的历史文化。而国学所涉及的，则是对传统文化进行学术研究。20世纪20年代，胡适曾说“国学”就是“国故学”的省称。但胡适的国学定义，并没有被学术界所采纳，甚至连“国故”一词，也遗落到一旁无人问津了。当时学术界的共识，是认为国学就是中国的固有学术。所谓固有学术，指的是先秦的诸子百家之学、两汉的经学、魏晋的玄学、南北朝至隋唐的佛学、宋代的理学、明代的心学、清代中期的朴学（以考据为中心的学问）等。这样一来，国学便跟不同历史时期的学术等同起来了。显然经过如此定义的国学，只是一部分专业人士致力的领域，跟一般民众没有关系，甚至跟此专业领域以外的其他专业人士，也没有多大关系。而且传统学术在不同历史时期呈现出不同的形态，如果认为国学是固有学术，那么是指哪个历史时间段的学术？传统学术就其主脉来说，既有儒家的学术，也有道家和道教的学术，还有佛学的学术。那么是指哪一家的学术？以固有学术等同于国学，内涵和外延未免太过于宽泛了。而当一个概念的内涵过于宽泛时，概念本身的既定内涵就会流失。

所以1938年5月，当20世纪的一位第一流的大儒马一浮先生，在浙江大学举办国学讲座的时候，他给国学下了一个不同于以往的全新的定义。他说：“今先楷定国学名义。举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”[1]马一浮还说，“六经”是中国文化的最高的特殊的形态。六经里面有两个系统：一个是学问系统，一个是价值系统。学问系统是很烦难的，所以治经学历来不易，只有少数专家才毕生沉潜其中。不仅是文本本身的问题，重要的是要有小学的基础。由小学入经学，是古代治经的不二法门。所以清儒的口头禅是“读书必先识字”。但六经的价值系统则是面对所有的人的。中国文化的基本价值、核心价值，可以说都在六经。特别是诞生最早的《易经》，固然是无可否认的占卜之书，但它同时更是中国文化论理价值的渊薮。

近年我从以《易经》为代表的六经里面，也包括后来作为十三经组成部分的《论语》《孟子》《孝经》里面，梳理抽绎出五组价值理念：一是诚信，二是爱敬，三是忠恕，四是知耻，五是和同。最后的一组“和同”，就是孔子说的“和而不同”。“敬”是人的自性的庄严，即自尊、自重、志不可夺。孔子说的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的“志”，就是“敬”，就是不可易、不可被夺的人的自我精神的庄严。我认为“敬”是一个终极价值，已经进入了中华文化的信仰之维。“恕”就是“己所不欲，勿施于人”，亦即将心比心、换位思考，自己不喜欢、不希望的事情不强加于人。“己所不欲，勿施于人”现已成为世界公认的道德金律。“知耻”是《礼记·中庸》里的话，原文是“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”，并说知道这三者，就知道什么是“修身”了。耻感是人之所以为人的不可或缺的从心理到生理的一种感受。所以做错了事，说了不合适的话，有了失礼行为，会感到不好意思。孟子讲的“四端”中的“羞恶之心”，就是“知耻”。按孟子的说法，如果没有“羞恶之心”，人就是非人了。同样，其他三“端”：恻隐之心、是非之心、辞让之心，缺了哪一“端”，在孟子看来，也都不具备人的资格。所以我提出，“修身”应该从“知耻”开始。

“和同”指“与人和同”。世界上，人与人之间的差异，并不像人们想象的那样大。所以不同的人，可以互相交流沟通；不同的文化，可以对话互阐，可以跨文化沟通对话。《易经》“系辞”的两句话：“天下同归而殊途，一致而百虑”，把“与人和同”的思想概括无遗。《易经》的“同人”一卦，则是“与人和同”思想的全方位演绎。说到底，传统文化进入现代生活，最主要的是传统文化中的这些具有永恒意义的精神价值。《周易》的“文言”有两句话：“君子进德修业，忠信所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”试想，人生在世，何欲何求？无非是让自己修为得更好些，并希望事业有成，使成就感给自己带来快乐与荣誉。那么“进德修业”四个字可以说将人生志业的全部要义概括无遗。而“进德”靠的是“忠信”，事业有成靠的是“立诚”。与人相处，则靠的是“和同”，即“君子和而不同”，即使不同，也可以共处于一个统一体中。所以我认为，一个是“己所不欲，勿施于人”，一个是“和而不同”，是中国文化的大智慧，事实上给出了人类麻烦的解决之道。

六经中的这些价值理念，都是永恒的价值理念，永远不会过时。正如熊十力所说，它们是中国人做人和立国的基本精神依据。关键是需要让这些价值论理跟现代人建立有效的联系，使之成为每个人精神血脉的一部分。所谓传统文化进入教育环节，国学和教育结合，其精要之点，即在于此。价值教育是国学教育的核心，施行得体，可以补充百年以来施行的单纯知识教育的不足。班固在《汉书·艺文志》里说得明白：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。”此段话的意思，一是说仁、义、礼、智、信“五常”之德，具在六经；二是说《易》的地位最不同寻常，“与天地为终始”，是其他五“艺”之“原”；三是说由《乐》《诗》《礼》《书》《春秋》形成的五种专门学问，如同金、木、水、火、土“五行”的更替一样，在不同的世代会有不同的呈现。至于如何学习和研读六经，班氏给出了“玩经文”的三字诀窍。“玩经文”的“玩”，是欣赏、玩味的意思，绝不含玩耍之义。就是反复阅读、反复欣赏、反复研习六经的文本，其结果必然是读书千遍，其义自见。《易·系辞上》所说的“是故君子居则观其象而玩其辞”，也是这个意思。并不需要逐词逐句的背诵，能够理解六经文本的义理精神、“存其大体”就可以了。而六经对于玩味诵习者所能够发生的影响，也不在于日常的有用还是无用，主要是通过对六经文本的玩味、赏析、研习，受其熏陶，可以收到“蓄德”的效果。六经是德教之书，于此可以得到证明。

六经文本读起来不无烦难，但《论语》事实上可以作为六经的简要读本，如同马一浮所说，《论语》里面有“六艺”，《论语》可以直接通“六艺”。孔子讲的道理，其实就是六经的基本道理，只不过通过夫子的言传身教，化作了日用常行，变得更为亲切、近人、易入。这是“四书”中另外的《中庸》《大学》《孟子》，犹不能与之相比并者。《论语》是中国文化宝藏的宏明正学的第一代表，绝对堪称“思无邪”的传世圣典。传统文化进入教育，首先应该让《论语》成为各级学校的教科书，先选读，后全读，分级分层，循序渐进，由浅入深。而且应该以诵读白文（不加注释的文本）为主，祈以几十年、上百年之后，使之成为中华儿女的文化识别符号。同样，学习国学，我认为正途也应该从诵读《论语》开始。

载2017年3月15日《中国文化报》

[1] 《泰和会语》。

传统的误读

我认为我们可能误读了我们的思想文化传统。很久以前就误读了，现在还在误读。

不是个别的，甚至不是少数，而是相当多的研究者，过分夸大了儒家思想在中国传统社会所占的位置，以致有的把儒家思想和整个传统思想文化完全等同起来。这样来看待中国几千年的历史和社会，我以为是对文化传统的一种误读。

不妨回顾、检讨一下历史上的各个时代——

先秦时代，春秋战国时期，是诸子百家争鸣竞放的时代，儒家只不过是诸子百家中的一家，无所谓儒家中心。

秦朝，法家地位显赫，因此才有焚书坑儒，更谈不上儒家中心。

两汉，西汉前期倡黄老之术，“王霸道杂之”。至汉武帝时期独尊儒术，儒家地位始有所改变。但董仲舒强调“天人感应”，引入汉代盛行的谶纬学说，试图用阴阳五行的观点诠解儒家，实际上是自乱儒统，尊之适足以卑之。董仲舒的儒学，是变了味的儒学。汉代经学的地位高，儒家的地位并不如想象的高。所以，太史公的父尊司马谈作《论六家要旨》，对儒者有“博而寡要，劳而少功”之讥，而班固《汉书》之《司马迁传赞》，则以史迁之“论大道则先黄老而后六经”为“蔽”。

至于东汉，佛教传入，道教始兴，刚刚确立但还不够牢固的儒家地位，遇到了“异教旁门”的挑战。

魏晋时期，那是王弼、何晏大出风头，倡议“以无为本”，玄学盛行的时代。

南北朝，佛教大盛，道教方炽，儒家退为守势。

隋朝和唐朝，特别是唐朝，那是个大文化时代，兼容并蓄，无所不包，但思想文化方面占优势的是佛家和道家，即使宗奉儒家的知识人士，也不忘兼采佛道以趋合时宜。

宋、明出现理学和心学，既是传统儒家思想的发展，又是儒家思想的转型与重构。准确地说，是儒、释、道三家思想大汇流、大融合时期。周（敦颐）、张（载）、二程（程颢程颐）、朱子的思想，虽宗奉儒家，实亦吸收了佛道“二氏”的养料。王阳明不用说，更有“解散”儒学的倾向。而有明一代，特别是明中叶以后，社会伦常松弛，李卓吾等反儒的思想家出来说话了。当时一般市民的生活，可以说与儒家正统思想格格不入，所以才有《金瓶梅》那样的作品出现。

清朝，一开始打乱了传统，后来又修补传统。既尊儒，又奴儒、坑儒。号称盛世的康、乾时期，在经济上、军事上、版图上，是世界一流大国；文化上，则是十足的小国心态。反儒学潮流，在艺术与文学的创作中，得到了变相的发挥。《红楼梦》以此，《儒林外史》以此。

几千年来的中国传统思想文化，不是单独哪一家哪一派的天下。历史上思想文化最繁盛、昌明、活跃时期，都是各种思想竞争、融会、兼容、并立时期。这正体现出中国文化的博大精神。汉、唐文化所以令人神往，主要在于它集中反映了中国传统思想文化的博大气象。汉代打开了西域的大门。唐代长安成为世界文明的交会地，西来东往，胡汉杂处，奇装异服，一派繁盛热闹景象。

用中国文化精神培育出来的知识分子，往往把儒、释、道等各家思想消融得无碍无隔。不是某一种单一的思想，而是各种思想的合力，铸成中国传统知识分子的人格境界和人格精神。中国传统社会的思想禁锢诚然是事实，但作为知识分子个人，反而保持相当大的思想活性。爱因斯坦提出的科学研究的内在自由和外在自由，就内在自由而言，中国文化为中国知识分子提供了极其广阔的空间。

中国文化对异质文化的吸纳与消解能力，是无与伦比的。在中国版图之内，各民族之间的融合，文化是最好的溶解剂。对世界各国文化，中国文化采取的态度是礼之、师之、纳之、化之，如同孔子所说：“夷狄入中国，则中国之。”《易经》上说：“天下同归而殊途，一致而百虑。”又说：“物相杂，故曰文。”这是对中国文化精神的绝好概括。这种精神属于中国文化整体。

问题是由于何种原因导致了对传统的误读。如果从方法论的角度着眼，把思想文化与社会制度混为一谈，是重要原因。制度虽然是文化的派生物，是一定文化成熟与否的标志，但制度是暂时的，文化是永久的。制度，包括任何制度，都有其不完善性；文化的本性则追求完美，不仅属于一个国家，而且属于全人类。过时的制度可以推翻，但不能推翻文化。

文化传统有断而相续的特性，永远割不断。陈寅恪先生曾说：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[1]不愧是通史明变的大判断，惜时人鲜有注意者。

总之破除儒家思想和整个传统思想文化的同质同构的观点，把一定的思想和一定的制度区分开来，是两个关键。在认知上解决这两个问题，可以走向对中国传统思想文化的正读，并进而求得正解，为恢复和重建中国文化所固有的会通三教、兼容百家，无所不包括、无所不师承的博大而恢宏的精神铺设条件。

此文系根据1991年6月3日在南京召开的“中国传统思想文化与21世纪”国际学术研究会所做演讲缩写而成

[1] 《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》。

传统与记忆

我有时想，人类实在是太傲慢了：要征服自然，要排压另类，要改变别人，要篡改历史。当然人类这种精灵是绝顶聪明的，不会承认自己时时在篡改历史。我们只好换一个说法，提出人类真的知道自己的历史吗？或者说已经成为历史的物事，人们还可以真实无误地复制出来么？不同民族的生活之链是可以结成各自的传统的。但人类首先有忘记自己历史的传统。

《列子》里讲过一个故事，说宋国有一个叫华子的人，正值中年，得了一种忘病：“朝取而夕忘，夕与而朝忘；在途则忘行，在室则忘坐；今不识先，后不识今。”全家人被他烦扰得苦不堪言，四处求医，均不见效。后来鲁国一个儒生给他医好了病。然而，如梦方醒的华子勃然大怒，又打孩子，又骂老婆，又赶儒生，说道：“曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无，今顿识，既往数十年来，存亡得失哀乐好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡得失哀乐好恶之乱吾心如此也。须臾之忘，可复得乎？”

钱锺书先生《管锥编》卷论《列子》张湛注，在引据了这则故事之后，连类取比，又征引西籍之相关者比较为说。一是古罗马诗人霍拉斯写的一个患了狂疾的人，此人坐在家里，能凭空生出幻觉，看到男女角色在眼前搬演剧本，不禁击节叹赏。经良医治愈之后，他反而无穷怨怼：“诸君非救我，乃杀我也。”因为好戏不能再如此便宜地看到了。还有意大利近代一位诗人，笔下写的狂症病号，忽然自称登上了国王宝座，颐指气使，志得意满，不可一世。经友人延医疗救，方恢复了神志，知道自己不过是普通公民。但他颇恨恨，一面哭一面埋怨疗救者：“尔曹杀我！昔者迷妄，而吾之大乐存焉，今已矣。”钱锺书先生说：“西洋诗文每写生盲人一旦眸子清朗，始见所娶妇奇丑，或忽睹爱妻与忠仆狎媟等事，懊恼欲绝，反愿长瞽不明，免乱心曲，其病眼之翳障不啻为其乐趣之保障焉。盖与病忘、病狂，讽论同归。”[1]

看来忘记不失为人类的一种自我生理保健机制，这也就难怪人类何以有忘记自己历史的传统了。

载《读书》杂志1997年第1期

[1] 钱锺书：《管锥编》第二册，生活·读书·新知三联书店，2007年，第763页。

传统的流失与重建

现在华人文化圈特别是中国大陆，正面临自己民族文化传统的全面流失。据上海的报纸报道，京、沪等大城市很有一些青年人不愿过自己民族的传统节日春节，而热衷过圣诞节。当然青年人好奇，选择节日有自己的追求，无须大惊小怪。问题是，如果往深一层探究我们会发现，青年人所以有此选择，也是由于圣诞节的内容丰富，带有神秘色彩，相比之下，我们的春节在有些地方可以说只落到一个“吃”字上，千百年来代代相传的那些祈福禳灾的传统礼俗已很少保留。包裹着迷信的传统，连同迷信一起被我们抛掉了。不是现在的青年人抛掉的，抛掉者是过去的青年人即现在的老年人。那么，我们还有理由责怪今天的青年人不要传统吗？

传统本来是斩不断的。既然叫作传统，就有断而相续的特性。何况我们又是极沉溺传统的国度。但这是指传统断续的一般规律而言，中国的情形似乎有些不同。我们所强调并竭力希望传承的，常常指的是思想传统，而且是五四以来的新的思想传统，对历史悠久的文化传统反倒不那么重视。不仅不重视，反而认为只有与传统彻底决裂，才能使民族获得新生。因此在历史上，我们曾有过只强调新传统而对旧传统彻底破而坏之的时期。但离开了旧传统，新传统无以树立。革命的传统虽然可歌可泣，脱离开革命的环境，在未经过革命洗礼的一代人身上并不容易扎根，即使硬性宣传，也难免发生传播困难。

两代人的代沟，也是一例。何况我们还有过新传统和旧传统一股脑儿加以否定的对文化实行彻底革命的史无前例时期。这在华人以外的文化圈是没有的。再悠久的传统，也经不起如此自觉地折腾。结果，文化的血脉阻塞了，文化的土壤贫瘠了，文化传统大面积流失了。

请看当今海内外的中国人，身上还留存多少自己民族传统的痕迹？到处都是自损自贬的中国人在骂自己的同胞，骂自己的历史，骂自己的文化。谁说中国人传统？在否定自己民族历史文化这点上，现代着呢。可惜，如同否定别人不能真正充实自己一样，骂倒传统不等于我们已经走进了现代化。相反，与传统决绝只能使现代化失去立足的根基。传统并不是如人们所说的那样，只扮演中国社会向现代转型的堕性力的角色。环顾已经实现了现代化的国家，无不是以融解和承继自己的民族传统为条件，而不是我们似的，主要的事情还未做，就大叫大嚷扫荡传统。

日本在调谐和溶解传统与现代方面获得成功，人所共见，暂且不去说它；就是历史短暂的美国也开始连缀起自己的传统，并逐渐形成一种恒定的凝聚力，甚至高扬起说来有些过分的民族情绪。传统既是一种堕性力，又是一种凝聚力。从未见企图彻底抛弃传统的民族而能够有凝聚力。文化传统实际上是一个民族的生长之根。对担负文化传统承传使命的知识人士来说，唯有站在民族的和文化的立场，才能焕发自己的人格精神，才不致在剧烈的东西方文化冲突中失重，才有可能获得与世界文化对话的平等资格。

我们是一个伤痕累累的民族，文化传统因屡遭摧折已经流失得差不多了。现在的任务是自觉地承传和重建。担负承传使命的我知识界同道，再不敢对自己的文化母体自轻自贱了。陈寅恪等老一辈学者深情地呼吁，一方面要输入新思想，一方面不要忘记本民族的地位，这两者缺一不可。况且传统不单纯是一种思想形态，首先是一种文化形态，化为千百万人生活习俗的思想方能转化为传统。思想经过沉淀才能成为文化。

陈寅恪以及王国维等老一辈学者他们是一代文化所托命之人，深知文化的慧命薪火承传不易，所以常怀孤臣孽子之心。今天，承继与重建文化传统更加困难，迫切需要有新的一代文化所托命之人。

写于1992年8月，载香港《明报月刊》

礼仪与文化传统的重建

我们面对的是当代文化，而当代文化的构成是一个复杂的、综合的范畴。它由众多的文化支脉组成。大的类分，其中有不少外国文化的成分，当然也有根基性的本土文化。外国文化方面，主要的是欧洲、美国和日本的文化影响，印度在古代对中国的文化影响大（视作西天佛国），当代印度文化对中国的影响则微乎其微。包括东南亚的文化，对中国的影响也有限得很。韩国的文化对中国的影响在增强。但当代中国的外国文化成分，主要是欧洲、美国和日本文化的影响。欧美日文化已经进入我们的日常生活以及商业领域和经常性的文本阅读。甚至包括传媒所影响的价值观取向，其辐射面主要在城市，但已逐渐波及乡村。当代文化的构成，作为根性的部分，是本土文化，即中华民族本身的文化，它主要表现为民族民间文化，例如生活习惯、节庆、饮食、婚丧嫁娶等等，也就是文化学所说的小传统。

本土文化的大传统，问题比较多。大传统指的是一个社会的主流文化。我们当今的主流文化是什么？我们的大传统是什么？恐怕不大好回答。中国传统社会的大传统、主流文化，界线比较分明，可以认为儒家思想是传统社会大传统的代表思想，也可以说儒释道三家是传统社会思想文化的主干。道家、佛教，常常表现为民间形态，它们与儒家互补互动，在不同时期扮演不同的角色。但儒家思想所以能成为中国传统社会的主流文化的代表，成为大传统，在于它不仅是一种思想学说，而且是为全社会所遵奉的家庭伦理，成为维系以家庭为本位的社会制度的制度化儒学。陈寅恪说的“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面”[1]，指的即是此义。

谈到中国社会的大传统，有一个问题值得注意。当然中华文化是一个三千年或五千年不间断的文化，中国是世界上最具文明传统的古国之一，我们的祖先创造了灿烂的古代文明。但是当我们研究中国文化发展史的时候，会遇到一个无法回避的问题，就是这样一个伟大的文化系统，在一百多年前，在晚清，发生了一次前所未有的危机，以儒家为代表的传统社会的主流文化、大传统，特别是它的以“三纲五伦”为代表的核心价值观，陷于崩塌解体的境地。

这次历史性的文化危机是西方文化大规模进入造成的，是落差悬殊的不同文化系统剧烈冲突的结果。这次危机使当时有思想能力的人无不感同身受、忧心如焚，如郭嵩焘、李鸿章、张之洞、曾纪泽等晚清大吏，严复、康有为等思想家，都意识到中国社会正经历着三千年、五千年或亘古未有的大变局。换言之，中国社会从晚清开始，走向了由传统社会向现代社会转变的历史转型时期，其目标是最终在中国建构一个现代的文明秩序。到今天这个转型期也没有完结，从大的历史过程看，我们仍处于百年中国文化与社会的转型过程之中。

问题在于，晚清至五四很长一段时期，中国传统文化由于社会的变迁引起文化振荡，主流文化形态遭到前所未有的破坏与冲击，又是与五四时期的激烈反传统有关联的。传统不是凝固的，传统需要增添，需要更新，不时地批判和诠释传统，是文化流变的正常现象。但传统传衍的一个必要条件，就是这个传统需要得到社会的广泛拥护。如果这个社会的时代精英一起站出来反对自己的文化传统，势必削弱传统在群众之中受拥护的程度。

五四反传统思潮对大传统的打击是致命的。对小传统的大破坏，则是五四过了五十年之后的所谓“文化大革命”，这是一次以“革”文化“命”为目标的彻底摧毁传统的非理性的运动。五四反传统基本上是理性的运动。理性地反传统，是思想和思想的冲突，主要打击的是传统社会主流意识形态大传统。非理性地反传统，是情感的发泄，直接遭殃的是民间文化、民间习俗和民间信仰。传统社会把“易服色”看成是文化礼仪变迁的大事，中国20世纪六七十年代的全民乱穿衣，实际上是社会大“易服色”的历史时期。五四时期的反传统，是学问与知识的清理，纵使批判得过了头，也是有识之士的愤激；六七十年代的反传统，是无知者对传统的毁坏。

所以我们今天谈文化发展和文化建设，有一个百年来始终存在而且无法回避的问题，就是对中国传统文化的价值、对本民族的文化传统，需要重新加以诠释。因为它曾经倍遭摧残——大传统“花果飘零”、小传统一度“扫地以尽”。民族文化的自我认同问题，不能说已经获致解决。改革开放以来，政府、民间、文化界、学术界做了不少诠释传统、承继传统的努力，但大多数情况下也还只是恢复记忆而已，自觉地重建文化传统，尚未达成全社会的自觉共识。而且新的问题接踵而至，例如现在遍地开花、如火如荼地以“与国际接轨”相号召的开发与城建，对已是遍体鳞伤的文化遗存的破坏是难以想象的。北京晚上灯亮起来看着不错，白天你看看，已经没有多少三代帝都、文化名城的风貌了。原来的地安门东西大街、铁狮子胡同、十条，很有北京的文化味道，现在的平安大街，成了不伦不类的假古董。两广路倒是吸取了教训，不再建假古董了，但快速路两边的即使现代的高楼大厦，仍不会留驻商机。国外的一些名城，那里最有味道的地方往往不是高楼大厦、五星级酒店，而是一些很窄的老街和小巷子里的老店。

前不久流传一个坏消息，说要拓宽新华街至虎坊桥的街道，中间就是闻名中外的琉璃厂。拓宽了，东西琉璃厂“分离”，固有的文化味就失去了。尤其听说要盖一个现代的大楼，把邃雅斋等中国书店都搬进去，那就全变味了。跟这个问题相关的是文物遗存的保护问题，三峡工程还没有完成，现在又有规模巨大的“南水北调”，能不能换个地方，至少不从文物最密集的地区开水道。去年法国《费家罗杂志》刊载联合国教科文组织驻中国代表的文章，提出“是什么使中国和自身脱离”？今年又有外国友人担心：北京可看的东西越来越少了。

中国的文化传统，一百多年来一直处于艰难的解构与重建的过程之中。这其中的问题多到不知凡几，但最成问题最为人所忽略也是最重要的，是代表一个民族文化秩序和文明程度的礼仪问题。中华民族号称礼仪之邦，但百年来西潮冲击、传统解体，我们已经没有了既承继传统又代表今天文明程度的诸种礼仪，包括怎么吃饭，怎么穿衣，怎么跟人谈话，基本上都处于失序状态。不妨看看中小学生的所谓“校服”，全是些窝窝囊囊的运动装。校服有礼服的特点，衣料、款式应很讲究，节日，开学、毕业典礼以及国家重大庆典穿校服，平时穿家里的衣服，随意、多样，显得年轻有朝气。着装和人的体面、尊严是连在一起的，不可轻看。

我再举个例子，你看各种场合开会的会议桌的设计，无论大小，大都是中间有个空档。其实一张平面的桌子，要是中间没有空档，围坐的人彼此之间会感到更亲近，减少疏离感。我注意到，伊拉克战争期间普京会见德法两国总统，那张会议桌就跟一般家里的餐桌一样大，他们谈得很亲切。还有取名问题，由于“文革”的影响，很多人的名字都带有“文革”的痕迹，例如什么“文革”“学青”之类。我认为应该允许反文化时代起的那些连自己都不喜欢的名字可以改名。还有重名之多，全世界绝无仅有。地名、街道名，也有同样的问题。名字是文化符号，古人的名字有名、字、号的分别，为了表示尊敬，往往讳名而称字。今天虽不一定这样讲究，取个好名字，还是必要的。至于称谓，如今的问题就更大了。过去一律称“同志”，现在“师傅”“老师”泛滥。“先生”“小姐”的称呼流行起来原是好事，但“先生”的称呼其实也大有讲究，现在用得不当的比比皆是。称呼的混乱反映一个国家伦理秩序的混乱。

鉴于上述种种，我建议成立一个专门的委员会，专门负责制定各项礼仪，并编撰国家的礼仪大典。中国传统社会，每一个新朝开始都要“制礼作乐”，我们忽略了这个问题。现在应该有条件把“制礼作乐”提到日程上来了。这需要各方面专家的参与，需要一条一条地制定出来，有繁的，有简的，针对不同的行业、不同的领域、不同的人群、不同的场合。当然应该保持一定的弹性，礼仪不是法律。也不是全面恢复传统礼仪，而是制定不丢掉传统的现代社会的文明礼仪。编撰国家礼仪大典这件事，是个大的文化建设工程，需要耗费时日，但价值无穷。

中国文化里的一个空档，是较少严格的具有终极关怀的信仰精神。宋儒提倡“主敬”，就是看到了这一层，希望给以补充。礼仪可以增加人伦关系的庄重性，可以重建人的尊严和社会伦理的庄严，应该是我们今天文化传统重建的重要一环。

载2004年4月28日《光明日报》“文化周刊”

[1] 《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》。

信仰与传统

文化危机作为一个广义的概念，可以说已经没有多少实际意义。但在当今的中国，却存在着一种非常现实的同时也是最根本的文化危机，这就是传统无法传衍的危机。

这个问题太重大了。

中国是历史悠久、文化发达的国家。但中国文化的特性使自己不容易累积、沉淀、转化为传统。因为传统传承的先期条件，按照美国当代社会学家希尔斯教授的观点，历史上成就的精神范型必须引发人们的信仰，然后才能得以传衍。这就是传统所具有的克里斯马（Charisma）特质。而中国文化似乎不以追求终极信仰为目标。在大多数情况下，我们的信仰总是与崇拜相混淆，并且与怀疑联系在一起。也可以说是重视崇拜，不重视信仰。

本来儒家思想和按照儒家伦理陶铸出来的理想人格精神，可以比较便捷地成为人们行为的范型，从而为儒家思想的传衍准备条件。但儒家的理想人格精神往往被推向两个极端——要么被神化，要么不近人情，后世的人们难以从这样的范型中直接接受传衍的信息。而在历史上担当传承角色的中国知识分子，特别是他们的第一流人物，又大都能够做到集儒释道各家各派的思想于一身，荣辱、升沉、进退各有取义，成为全知全能、自在自足的自我，外界事物不复再有神圣的权威性。这种情况在宋明儒那里达到一个极致。理学固然是儒学的发展，但就其对传衍传统的作用而言，有时不免存有“理障”。而明代的心学，则是“万物皆备于我”了，不必要也不需要再去寻找“心外”的绝对符号。

中国文化里面这种弱化外在权威和轻慢信仰的特性表现在诸多方面。任何宗教都是以神的崇拜为基础。然而孔子说：“祭神如神在。”“敬鬼神而远之，可谓知矣。”这两句话对宗教信仰的消解力不知有多大。文本的权威性以及由此产生的经典崇拜，是世界上各种不同文化系统共有的现象。可是亚圣孟子说：“尽信书则不如无书。”直言不讳地反对经典崇拜。宗教与文本经典是传统传衍的两个重要链环，却被打了折扣。只有家庭和学校可以承担比较集中的传衍传统的职能。可是中国的学校历来不是独立的学术机构，与其说是传衍传统的渠道，不如说是培养后备官员的场所。希尔斯写道：“大学不允许外来权威对它们妄加干涉，除非这些权威将自己置于大学的传统之中。”[1]中国的学校，即使时至今天，也没有实现这一学术独立的原则。

至于中国的家庭，自然是保存和延续传统的最基本和最核心的单位。血缘纽带不仅使前一代或前几代的行为范型向后代传递成为可能，而且也是抵御瓦解异质传统侵袭的有效堡垒。家族与世系在中国传统社会，始终是凝聚传统的最佳社会网络。但近百年来，能够凝聚传统的家庭和家族事实上解体了。家族与世系的社会网络变得纲颓维殄、百孔千疮，很大程度上已经失去了本该担负的传衍传统的功能。

这是就中国文化的内在理路来追寻何以会发生传统难以传衍的危机。

如果从经济政策和文化冲突的角度着眼，中国历史上多次发生的生产力低下的民族入主，也常常造成传统的断流。当然不是绝然的无丝毫衔接的断，而是断中有续，甚至占据统治地位的集团还会采取种种措施有意识地接续传统，尽管有时不免有“谬续家谱”之嫌。清王朝在文化问题上的小国心态，注定播下的是畸形的种子，收获的果实不可能健全。

中国社会发展到19世纪中叶，也就是道光季年，已是内忧外患，到了不可收拾的地步。这时，起而救助危机并自觉接续和传衍传统的是以曾国藩为代表的“中兴诸将”，他们以自己的努力真正建立起一套有权威的行为规范，引起全社会的钦敬。虽然可控区域和持续时间都相当有限，但影响至为深远。这是一次有声有色一时间造成气候的重建中华文化传统的活动，应拭去历史的尘埃，重新给以评价。

现代新儒家的努力宗旨，也是在面对传统解体和外来思想的冲击下，为化解危机和接续传统来寻找出路。其主要特点是把文化作为一种信仰，笔者倾向于认为，这是继曾国藩之后的又一次重建传统的活动。

人类的21世纪正向我们阔步走来。传统与现代化的关系，尤其是传统是否会成为现代化的阻力，不应该再成为困扰我们的问题。我们的问题是：有悠久的历史文化，却不容易凝结为传统；有传统，却不容易传衍，这是我们遭遇的长期扭结不开的真正的文化危机。

此文为出席哈佛大学1992年9月召开之

“文化中国：诠释与传播”国际学术研讨会所提交之论文提纲

[1] 希尔斯：《论传统》，上海人民出版社，1991年，第245页。

信仰与中国文化的特性

文化，宽泛一点的定义，是指一个民族的整体生活方式和价值系统。狭一点的定义，应包括知识、宗教、信仰、艺术、哲学等。传统文化是指传统社会的文化，也就是1911年帝制瓦解以前的社会文化。文化传统是传统文化背后的精神连接的链条，它是看不见的，它是由文化精神的规则、秩序特别是信仰构成。秩序，用西方的话讲，就是结构。精神是文化的理性结晶。信仰是构成传统的必要条件，如果没有信仰的参与，传统便无法形成。传统所以有力量，在于它的神圣感，由于有信仰的因素渗透其中。缺少信仰的传统，是松散的、脆弱的、不坚牢的。

一

中国文化背景下的信仰有自己的特点。孔子有名的话是“祭神如神在”，这句话包含了对信仰对象的一种假设。意思是说，在祭神的时候要在内心保持一种庄严和崇敬。怎样才能保持呢？不妨假设有一个神在那里享受你的祭品。但孔子可能没有想到，这种假设本身，包含着给信仰打了一个很大的折扣，因为真正的宗教信仰是不允许假设的。既然孔子如此假设，我们也可以做另外一个假设，即神是不是也可能不在？如果祭祀时神不在，怎么办？孔子没有说。孔子关注的是祭祀者所应抱持的态度，而不是祭祀对象的虚实有无问题。

中国的本土宗教道教，也有同样的问题。它没有单一的神，带有泛自然的倾向。道教的信仰层面其实也不是很坚牢。佛教是外来宗教，传入中国后它走了两条路：一是往人文知识分子层面走，成为禅宗。如果仔细分析禅宗，会发现它显现的信仰因素也不是很坚牢，特别是禅宗的一些“话头”，如问“如何是佛心？”回答竟是“镇州萝卜重三斤”。这是禅意流转，跟信仰无关。禅宗流于了智辩。但禅的境界对人类精神世界的调适作用，不可低估。佛教的另一流向是往民间走，形成世俗性的人间佛教。佛教在民间香火很旺盛，但信仰的层面也不无为我所用的情形。有人炒股票，先许下愿，说如果炒赢了，将重塑金身。结果炒输了，牌位都砸掉了。

在中国人眼里，还有一个至高无上的神——“天”。中国人对天有一种特殊的感情，甚至有一种皈依感。但是这种感情不是信仰，而是崇拜。中国人感到天的浩渺，无限苍茫，不可测量，有一种不可捉摸的神秘感和敬畏感。但对天的态度有两重性，有时候信任，有时候不信任。中国民间有两句话，一是“苍天有眼”，可是委屈老得不到解决，也会抱怨“老天瞎了眼睛”。

中国人的这种信仰的特征，是好还是不好？不能简单做价值判断。好处是它使中国没有宗教战争。中国儒释道“三教合一”，就跟中国文化对信仰的这种态度有关。东汉时佛教传入，没有引起大的文化冲突，几乎是静悄悄地传入的。儒家作为当时社会的主流思想，对外来的佛学采取了包容的态度。倒是道教的信徒对佛教有批评。例如南北朝时期写《神灭论》的范缜，就是道教的一个分支天师道的信徒。据陈寅恪先生考证，天师道是范缜的家世信仰。为什么儒家能够包容道教甚至佛教？因为儒家不是宗教。在民间，中国文化也有很大的包容性。即使穷乡僻壤，也不排外，对陌生的文化现象采取的是理解的态度。中国人文化思想的取向，趋向多元，对不同的文化都能表一种欣赏。这个原因，是由于中国文化本身是多元的。儒家、道家、佛家，构成了中国文化的思想主干，它们彼此相处得很好，甚至是合一的，所谓“理一分殊”、多元一体者也。

二

不仅中国文化思想是多元的，中国文化的发生也是多元的。可以认为，中国文化也是两河流域的文化。黄河文化是它的一元，长江文化是它的另一元。过去讲中国文化，说中国文化是黄河文化，是黄土地文化，是内陆文化，现在看这样的讲法未免失之偏颇。因为长江文化有黄河文化所不具备的特征。长江自古航运便利，东面有直接的出海口，已经不完全是内陆文化，在一定程度上也带有海洋文化的一些特点。

中国文化从北到南、从东到西，多元一体，是长时间形成的，不像有些国家那样很晚才形成，所以才容易出现这个要解体那个要解体。中国怎么可能解体？它是命定地连在一起的华夏圣土。举例来说，广东广西跟湖南湖北，是分不开的，湖广一直连在一起。广东广西离开两湖，就没有后座了，有了湖北湖南的大后院，广东的意义才能够凸显。因此可以说，岭南文化是湖湘文化的延伸，湖湘文化是岭南文化的后座。同样，黄河流域的文化有长江文化为伴，才构成了中华文化的整体。两者相辅相成，缺一不可，缺一便不成其为中华文化。

中国文化在不同历史时期有不同的特点。我们学历史，大家会知道“汉承秦制”。这是告诉我们，秦朝和汉朝是中国制度文化的成熟期，秦汉形成了完整的帝制时代的政治制度的架构。所以你要谈秦汉，会发现它是制度文化的典范。可是到了隋唐，隋朝短，主要是到唐朝的时候，当时的文化是多元繁荣的文化。在中国历史上，没有一个朝代像唐朝那样，跟四面八方的文化都建立了广泛的联系，特别是跟中亚各国的文化，往来密切。很多带“胡”字的东西都是在这个时候传到首都长安的，然后又通过长安向中华大地乃至东北亚蔓延。

在唐代，胡人可以到朝廷做官，长安的大街上，到处是各种奇装异服。如果你看《东城老父传》——一本笔记性质的书，书里就记载有“长安少年有胡心”的话。这有点像现在的青少年喜欢西方的新奇事物一样。正是在唐代，由于跟西域的交流，形成了有名的丝路文化。更不要说唐代诗歌的繁荣，那么多的诗人，那么多的流派，那么大的气魄，真可以说是“前不见古人，后不见来者”。唐诗毫无疑问是中国诗歌的高峰。到了宋代，你会发现又一个高峰，就是宋代的思想高峰。宋代产生了理学，以朱熹为代表，他是理学的集大成者。宋代的濂、洛、关、闽四大家，濂是周敦颐，他是湖南人，家前面有一条溪水叫濂溪，所以他的学派称作濂学；程颢、程颐“二程”，河南洛阳人，称作洛学；张载是陕西人，他的学派叫关学；而朱熹出生在福建的龙溪，所以后人称朱学为闽学。

宋学的濂、洛、关、闽四大家，把中国思想推向了一个高峰，其标志是他们既承继了先秦以来的孔孟儒家思想，又吸收了佛教特别是禅宗的思想，还吸收了道家和道教的思想。所以宋代形成了中国文化史上的思想大汇流，而朱熹也例外地建立了自己的哲学体系。中国的学问是不追求体系的，这跟西方的学者动辄要建立自己的体系不同。你看西方的思想家，不论是柏拉图、亚里士多德，还是康德、黑格尔，他们都有自己的完整的体系。中国的学问，文学思想方面，南北朝时期的刘勰的《文心雕龙》，是有完整的理论体系的，这和受佛教的义理影响有关，刘勰晚年正式出家做了僧人。刘勰是一个例外，朱熹的理学的哲学体系也是一个例外。朱子对儒家思想的贡献，可谓集大成，如同孔子是集大成一样。

那么明代的文化有什么特点呢？当然明代的学术思想有王阳明，有心学，儒学的新的流派。再就是明代的中晚期城市生活相当发达，城市文明达到很高的程度。高到什么程度？高到生活、饮食、艺术都极为精细考究。商业化、世俗化相当严重。甚至由于过分追求生活的享受而出现了腐败。《金瓶梅》就是在这样的背景下产生的。明式家具的高度审美特征，也可以作为一个例证。大家都知道明式家具现在是珍贵的收藏品了。它的线条，它的式样，它的审美特征，几百年过后，仍然不感到过时，因为它已经带有现代性的因素。清代文化的特征，不好简单概括，但清代中叶的学术，那是很了不起的，一大批大学者出现，形成不同于以往的朴学。由此我们可以看出，中华文化在不同的历史时期，在各朝各代，都有不同的特征。

三

当我们对文化中国的辉煌的过去做了一番梳理和回顾之后，不能不承认一个事实，即晚清的时候，当西方文化大规模进入以后，中国的传统文化的价值发生了危机。所以发生危机，一是和国势的衰弱有关，当时已经是清朝的咸丰、同治以后了，国势衰弱到了极点。面对西方强势文化的冲击，阵脚慌乱，手足无措，出现了剧烈的文化振荡。佛教在东汉传入中国，那是静悄悄地传入的，未能动摇中国文化的主体，因为汉朝当时强大，对外来思想采取以主迎宾的欢迎态度。明朝天主教入华，以利玛窦为代表的西方早期的传教士，他们对中国文化采取的是尊重的态度，传教的同时也把西方的科技文明带给中国。早期的传教士不忘执宾礼，是有礼貌的客人。利玛窦很尊重中国的习俗，把自己打扮成中国的一个儒者，他们是文化交流的使者，不是居高临下的强权的代言人。

本来天主教的教义精神，跟儒家思想是不同的。可是，利玛窦这些人宁愿在礼仪方面和中国文化做一个调和，而没有和中国的传统习俗发生冲突。后来由于罗马教廷的干预，不准传教士对中国的传统习俗做妥协，要求跟中国的拜天祭祖划清界限，于是产生了中外接触史上的有名的礼仪之争。争论的结果，是康熙末年和雍正乾隆时期，传教士很多都被驱逐出去了。清代的闭关就是此时开始的。闭关的原因，西方的责任当然有，但主要不在西方，而在于自己。康熙和乾隆，他们的统治时间过长，两个六十年，一百多年的所谓“海晏河清”，就是相对比较安定罢。他们觉得自己很了不起，看不起外人，看不起西方，认为西方有的只是奇技淫巧，是些杂耍玩意儿而已。而我中华天朝上国，礼仪之邦，四夷小邦怎能跟我们相比？只知有中，不知有西。中国落在了西方文明的后面。

四

中国文化有很多往昔的辉煌，但中国文化也有天然的弱点。譬如由儒家思想而产生的重农轻商，就是一个显例。在我看来，这也是中国人不善于和外界的商业社会打交道的一个潜在的宿因。1793年，英国特使马戛尔尼访问中国，时值乾隆皇帝八十大寿。乾隆皇帝打算接待，但围绕用什么礼仪来见面的问题上，双方发生了争论。中方提出要英国特使行三跪九叩之礼，对方不同意，说他们对女王也只是屈一膝而已。为这个问题，双方争论了一个多月。最后究竟是谁妥协，有不同的说法。总之是英国特使最后在承德避暑山庄被乾隆接见，带来的礼物收下了，但一件协议也没有达成。乾隆送一个有八百年历史的玉如意给英使，请他转呈给英国国王。《1793乾隆英使觐见记》一书里记载，马戛尔尼说，在西方人看来，中国皇帝所犯的错误再没有比这次更大的了。当时英国人是想建立一种有条约保证的商务关系，而不是要诉诸武力，占领中国领土。但中国商业文化的观念匮乏，不懂得国际贸易的重要，直至自己的大门被列强的坚船利炮打开。西方已经是走向现代的国家，而中国依旧是固有的体制，固有的文化根本无法抵挡。直到1911年辛亥革命爆发，最后一个皇帝被赶下龙椅，几千年的传统社会走到了尽头，现代社会的进程于是开始。

以儒教文明为基础的文化，其核心思想是“三纲五常”。“三纲”是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。中国传统社会是以家族为本位的，家庭是社会的基本细胞，它用血缘的纽带将人们连接在一起，而西方社会是用契约的关系将社会拧在一起的。因为是血缘的关系，就会产生家国一体的思想，所以“三纲”当中，君臣，这是朝廷的方面，而父子和夫妇都属于家庭伦理的范畴。辛亥革命使得皇帝退位，皇帝没有了，“三纲”还能继续发用吗？还能用“君为臣纲”来规范这个社会吗？同样，家庭成员之间的关系也发生了变化，父亲难道可以讲，儿子必须听自己的吗？夫妇之间更不用说，现代的关系是平等的关系，丈夫是妻子的“纲”的时代，无论如何无法继续了。这一变化，实际上是以儒家思想为代表的中国传统文化的核心价值的变化。

五

中国从传统走向现代的过程，是在非常规的急迫的情况下在颠簸中走过来的。五四提倡新文化，反对旧文化，是现代文化运动的旗帜。当时一大批知识精英一起站出来，大胆批判挑战自己的文化传统。他们很多人都认为，既然要新文化，旧文化就是要不得的。陈独秀、胡适、鲁迅、傅斯年，都是这样的主张。1917年《新青年》从上海搬到北京，蔡元培出任北京大学校长，陈独秀、胡适被蔡先生聘为北大教授，以《新青年》为园地，以北大为基地的新文化运动轰轰烈烈开展起来。他们对传统文化尤其是传统礼教的批评，是彻底而毫不留情面的。陈独秀就讲，你如果认为欧化是对的，那么中国这一套就是错的。胡适之甚至提出了“全盘西化”的主张。有人批评他，他才解释说，中国的传统太沉闷了，即使是“全盘西化”，经过折中也还是个“中体西用”。所以五四时期，不是一个人，而是一大批人，一大批社会的精英人物，几乎用同一个声音向传统发起了总攻。其结果，传统在民众当中受拥护的程度大为减弱。可是，传统受到民众的拥护，是传统传承的一个必要条件。

五四时期对传统文化的检讨和批评，主要针对的是文化的大传统。按照人类学家的理论，文化传统有大传统和小传统之分，大传统指社会的主流文化形态，小传统主要是指民间文化和民间信仰，包括民间宗教、民间艺术、民间习俗等等。小传统跟大传统的关系，是大传统借助于小传统才能形成社会的文化辐射面，而小传统因为有了大传统的导引，才能使文化精神得到提升。中国传统社会的小传统特别发达，这是因为中国长期有相对完整的民间社会，造成了中国传统社会的诸多的文化空间。儒释道三家思想互动互补的结果，使中国的知识人士总是有路可走，而不必走上绝路。所以对于中国的传统社会，是不能简单用“专制”这个词来一语概而括之的。

五四知识精英对传统的批评和检讨，目标主要是大传统，特别是儒家思想和社会的礼教，对小传统的伤害并不是很大。五四时期的一些文学作品，有的写觉醒的青年离家出走，悲剧常常会发生在出走者的身上，他们的家庭并没有发生太大的变化。但“十年动乱”时期中国社会的小传统遭到了巨大的毁坏，几乎到了无法弥补的程度。所以，从晚清以来的百年中国，文化传统出现了大面积的流失。流失到什么程度？流失到在现代中国青年身上几乎看不到多少传统的踪迹。

六

近三十年改革开放，经济呈繁荣的景况，文化传统的重建越来越受到重视。但由于传统的重建是非常细致的事情，短时间内不容易见出成效。直到现在，在现代化的过程中，跟自己的传统脱离仍然是一个待决的问题。好消息是很多学者和教育工作者开始注意到这个问题的严重性。我个人认为，文本的经典阅读和礼仪的重建，是两个比较行之有效的途径。中国文化的最高经典主要是六经，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。乐经不传，为五经。而四书，包括《论语》《孟子》《大学》《中庸》，则是五经的简读本，它们的义理都是一致的。近年我特别强调“敬”的概念，它是五经的基本义理，也是中国文化中具有普世价值概念。“敬”不只是体现对他人的尊敬，主要是一个人的精神意志，是人的人性尊严。礼仪的核心也是一个“敬”字，所以孔子说“不敬无礼”。

载《中国纪检监察报》，2012年2月17日、23日连载，

《新华文摘》同年第9期转载

国学与传统文化核论

到底什么是国学？如何定义国学这个概念，学术界的看法不太一致。我们做学问的人，有一个心理原则，就是自己之所讲，必须是自己所信。而不在乎自己的讲法别人是否同意。揆诸各家之说，我最服膺的是马一浮的国学论。但马先生为国学所作的新立名，自有其历史渊源和学理依据，不了解题义的前缘，便无法了解它的来世今生。所以今天站在学术的立场谈论国学，必须从头说起，从历史流变中分梳其学理内涵。

一、“国学”一词的来历

国学这个概念，首先要区分历史上的国学和现代的国学。中国历史上很早就有国学这个语词，比如在《周礼》里面，就有“乐师掌国学之政，以教国子小舞”[1]的记载。到了汉代，仍然有国学一词，如《汉书》“食货志”记云：“是月，余子亦在于序室。八岁入小学，学六甲、五方、书计之事，始知室家长幼之节。十五入大学，学先圣礼乐，而知朝廷君臣之礼。其有秀异者，移乡学于庠序。庠序之异者，移国学于少学。”[2]《后汉书》也有相关记载，其中东汉光武帝时期的大臣朱浮，“又以国学既兴，宜广博士之选，乃上书”云云，语义最为明显。[3]

《晋书》的帝纪则有东晋孝武帝十年二月“立国学”的直接记载[4]；而《晋书》束皙传更写道：“皙博学多闻，与兄璆俱知名。少游国学，或问博士曹志曰：‘当今好学者谁乎？’志曰：‘阳平束广微好学不倦，人莫及也。’”[5]束皙广微所游的“国学”，以及称赞广微好学的那个博士，也都是国学学校里的人物。这里的国学自然是国立学校的意思。又《晋书·袁瑰传》载其上疏给汉成帝有云：

畴昔皇运陵替，丧乱屡臻，儒林之教渐颓，庠序之礼有阙，国学索然，坟籍莫启，有心之徒抱志无由。昔魏武帝身亲介胄，务在武功，犹尚废鞍览卷，投戈吟咏，况今陛下以圣明临朝，百官以虔恭莅事，朝野无虞，江外谧静，如之何泱泱之风漠然无闻，洋洋之美坠于圣世乎！古人有言：“《诗》《书》义之府，礼乐德之则。”实宜留心经籍，阐明学义，使讽诵之音盈于京室，味道之贤是则是咏，岂不盛哉！若得给其宅地，备其学徒，博士僚属粗有其官，则臣之愿也。[6]

袁瑰在此奏疏中提出的诉求是，希望国家能拨给“宅地”，以改变“国学索然”的情况。然则此处国学之所指，显然是欲建立学校的意思，否则要宅地何为？所以下文才说：“疏奏，成帝从之。国学之兴，自瑰始也。”[7]应该是批准了他的建议，拨给了宅地，学校建立起来了。虽只是一封简短的奏疏，其于兴教立学所起的作用，岂可小视哉。

南北朝时期南朝的梁武帝，既笃信佛教，又苦嗜典坟，故力倡立学兴教，至有“修饰国学，增广生员，立五馆，置五经博士”[8]之举。梁武帝的长子昭明太子萧统更以好文尚友著称，史载其三岁即“受《孝经》《论语》，五岁遍读五经”，八九岁就能够讲《孝经》了。他讲完之后，还“亲临释奠于国学”。[9]这里的国学一语指的又是国立学校，所以才有到国学释菜祭奠的举动。释菜即舍菜，是为祭奠先师孔子的一种仪式。《礼记·月令》有载：“是月也，毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。天子乃鲜羔开冰，先荐寝庙。上丁，命乐正习舞，释菜。”《礼记·文王世子》亦载：“凡始立学者，必释奠于先圣先师，及行事，必以币。凡释奠者，必有合也，有国故则否。”又云：“始立学者，既兴器用币，然后释菜，不舞不授器，乃退。”其义甚明。亦即释菜的举动，是古代学校的一种常规仪式，当年朱子在白鹿洞书院开讲前，也有此祭奠仪式。马一浮主讲复性书院，开学时也有类似礼仪。

由此可知，历史上关于“国学”一词的记载，其所指确是国立学校。汉晋如是，隋唐亦复如是。《隋书·礼仪志》有载：“仲春令辰，陈养老礼。先一日，三老五更斋于国学。皇帝进贤冠、玄纱袍，至璧雍，入总章堂。列宫悬。王公已下及国老庶老各定位。司徒以羽仪武贲安车，迎三老五更于国学。”[10]此处所叙是关于养老敬老的礼仪，七十岁、八十岁各有分别，国老和庶老亦有分别，但当这些老人到国学斋戒的时候，王公大臣等须提前到国学去迎候，以彰显养老礼仪的隆重。在那里可以举行斋戒仪式，有品阶的显贵要提前在那里迎候，那么这个地方自然是场所，而非一门学问。《隋书》卷二十六“百官志”又载：“国学，有祭酒一人，博士二人，助教十人，太学博士八人。又有限外博士员。天监四年，置五经博士各一人。旧国子学生，限以贵贱，帝欲招来后进，五馆生皆引寒门俊才，不限人数。大同七年，国子祭酒到溉等，又表立正言博士一人，位视国子博士。置助教二人。”[11]此又明示国学里面的人员安排设置。可以设置包括祭酒、博士、助教在内的各种人员，当然指的是学校了。新、旧两《唐书》则屡见“皇太子释菜于国学”的记载。[12]还有，江西白鹿洞书院的前身在晚唐就叫“庐山国学”，为避繁冗，不一一列举。

那么宋明呢？试看史载之例证。《宋史》真宗本纪载：“冬十月戊午，延恩殿道场，帝瞻九天司命天尊降。己未，大赦天下，赐致仕官全奉。辛酉，作《崇儒术论》，刻石国学。”[13]将文章刻石于国学，当然这个国学是学校了。又《宋史》卷一百五志第五十八载：“至圣文宣王，唐开元末升为中祠，设从祀，礼令摄三公行事。朱梁丧乱，从祀遂废。后唐长兴二年，仍复从祀。周显德二年，别营国子监，置学舍。宋因增修之，塑先圣、亚圣、十哲像，画七十二贤及先儒二十一人像于东西庑之木壁，太祖亲撰《先圣》《亚圣赞》，十哲以下命文臣分赞之。建隆中，凡三幸国子监，谒文宣王庙。太宗亦三谒庙。诏绘三礼器物、制度于国学讲论堂木壁。”[14]此段记载，前面叙述唐五代以来孔庙的祠位和从祀情况，然后说宋如何增修，而且太祖、太宗都曾往谒文庙，并下诏在国学讲堂的木壁上图绘礼器及制度。不仅说明此处的国学是学校，而且证明这所国学是设在文庙里。事实上唐宋以后，国学之建校，很多都设在文庙，已成为制度。《宋史·选举志》又载：“大中祥符二年，以门荫授京官，年二十五以上求差使者，令于国学受业，及二年，审官院与判监官考试其业，乃以名闻。”[15]这说明当时的国学，还担负有后备官员的培训任务。

明代关于国学的记载更多，盖缘于越到后来学校越发达故也。《明史·选举志》写道：“科举必由学校，而学校起家，可不由科举。学校有二：曰国学，曰府、州、县学。府、州、县学诸生入国学者，乃可得官，不入者不能得也。入国学者，通谓之监生。举人曰举监，生员曰贡监，品官子弟曰荫监，捐赀曰例监。同一贡监也，有岁贡，有选贡，有恩贡，有纳贡。同一荫监也，有官生，有恩生。”[16]可见作为国立学校的国学，其地位之高。国家所立，谓之国学；府、州、县所立的学校，则不能称国学。而且府、州、县学校的生员，只有进入国学后才能得官，并有专门的职称曰监生。国学设祭酒、司业，负责诸生的管理和训导。永乐时期的宿儒胡俨，受命担任国子监祭酒，史载其“居国学二十余年，以身率教，动有师法”[17]云。按明清的设学制度，国学和国子监是一而二、二而一的关系。大量外省才俊都是由乡举入于国学，尔后进入官员队伍。也有外国的王子或达官子弟来国学学习者。《明史》记载：“洪武二十五年夏，中山贡使以其王从子及寨官子偕来，请肄业国学。从之，赐衣巾靴袜并夏衣一袭。其冬，山南王亦遣从子及寨官子入国学，赐赉如之。自是，岁赐冬夏衣以为常。明年，中山两入贡，又遣寨官子肄业国学。”[18]中山王、山南王都是琉球分裂后的国主，直到永乐时期仍继续派子弟入于国学。而日本的王子滕祐寿者，也曾“来入国学，帝犹善待之”[19]。

兹可见中国历史上的“国学”，从《周礼》开始，嗣后两千多年来不绝如缕，但无不指的是国立学校的意思，这和我们今天大家都在讲的国学，和现在有一点热的这个国学，概念的涵义所指、内涵和外延，完全不同，在学理上和在事实上两者均不容混淆。

二、现代国学如何发生

我们今天讲的国学，是跟西学相比较而存在的一个概念，一定意义上可以称作现代国学。现代国学的概念发源于何时？据我个人接触到的资料，至少在1902年，在梁启超和黄遵宪的通信中，他们已经在使用国学这个概念了。

1902年这个历史时刻是这样的。1898年是中国近代史上变法维新最火热的一年，特别是陈宝箴领导的湖南的改革，走在了全国的前面。但这一年的秋天，慈禧发动政变，扼杀了“百日维新”。当时走在改革前面的一些人，不少都受到了处分。谭嗣同等“六君子”，遭遇了不幸。慈禧很不喜欢的康有为和梁启超，逃到了国外，否则和“六君子”将是同一命运。谭嗣同也是可以跑掉的，但他说改革如果需要流血，愿意从自己开始。戊戌惨剧改变了变革人士的命运，也改变了中国的命运。

第二年，1899年，有义和团发生，清廷开始是镇压，后改为利用。康梁等许多维新人士跑到国外，被外国人保护起来。慈禧想废掉光绪的企图，也遭到外国人的非议。所以慈禧最恨洋人。义和团的一个指向，恰好是反对洋人，攻击耶稣教，两方在此点上有一致的利益。但利用的结果，事态闹大了，弄到许多地方杀洋人，攻打使馆，向外国人宣战。结果遭致1900年八国联军打到北京，慈禧离京出逃。接着便是谈判、议和、赔款，慈禧又重新回到紫禁城。这个老太婆也不是毫无反省，对戊戌在案人员，除了康梁，其余都不再追究。黄遵宪也是戊戌在案人员，1898年在湖南担任盐法道，是陈宝箴改革的有力推手。政变后他受到了革职永不叙用的处分。陈寅恪的祖父陈宝箴和父亲陈三立，也是革职永不叙用。黄遵宪戊戌政变后在广东老家赋闲。这时梁启超流亡日本，两个人有很多通信的机会。黄在1902年9月写给梁的一封信里谈到，梁关于创办《国学报》的纲目写得很好，但他认为当时还不是办此种刊物的时候，宜“略迟数年再为之未为不可”[20]。可惜梁启超写给黄遵宪的信，我们无缘得以看到，只看到了黄的信，《黄遵宪全集》里面有此信的全文。

我们是探讨现代意义的国学如何发生，因此梁任公倡办《国学报》的时机合适与否，可以暂且不论。我们关注的是，在1902年的秋天，梁启超和黄遵宪这两位晚清思想界的翘楚，就堂而皇之地使用“国学”一词了。其实如果再往前推上几年，1898戊戌变法那一年，湖广总督张之洞当“百日维新”高潮之际，出版了一本著作叫《劝学篇》，该书外篇的第三节为“设学”，在谈到学校课程设置的时候，他说宜“新旧兼学”，应该“旧学为体，新学为用，不使偏废”。可是大家知道，在中国近现代思想史上，这个关键词不叫“旧学为体，新学为用”，而是“中学为体，西学为用”。这是在传播过程中出现的转换和转译。第一转换者是梁启超，他在1921年出版的《清代学术概论》一书里，说张之洞当时讲的“中学为体，西学为用”，得到很多人的推许，一时“举国以为至言”。梁启超转述张之洞思想的时候，使语词发生了变化。梁启超在清末民初的思想界有极大的影响力，经他一转述，大家便习焉不察地以为，张之洞本来讲的就是“中学为体，西学为用”。我讲这段掌故是想说明，张之洞在《劝学篇》里讲的“旧学”，以及梁启超转述时讲的“中学”，跟1902年黄遵宪和梁启超通信中讲的“国学”，其概念的义涵大体是相同的。

也有学者认为，国学这个概念是从日本传来的。我没有查到依据。但国粹这个概念来自日本，应无疑问。日本明治维新的时候，有一个口号，叫“脱亚入欧”，也就是欧化和西化。这个潮流走了相当一段之后，以志贺重昂为代表的本民族派知识人士创办了一本叫《日本人》的杂志，提倡本民族的精神，主张发扬日本民族自己独有的国粹。国粹这个词就是这样在日本产生的。当时许多中国留学生在日本，章太炎、梁启超等一些有日本经历的学者，面对西潮对中国的冲击，对国粹一词感同身受，殊可理解。章太炎的著作中，经常使用国粹一词。“用国粹激励种性”就是章太炎提出的。1902年梁启超和黄遵宪讨论《国学报》的通信，梁也提出了“养成国民，当以保国粹为主义，当取旧学磨洗而光大之”[21]的思想。梁任公此处的“取旧学磨洗而光大之”的“旧学”一语，实与国学为同等概念。

三、胡适对国学概念的分梳

国学相当于中学，也相当于中国的旧学。但是最早提出这个概念的时候，学者们并没有对这个概念本身加以分疏。直到1923年胡适为北大国学门的《国学季刊》撰写发刊词，才第一次对这个概念作了分疏。北京大学国学门成立于1922年的年底，第二年决定创办一种刊物，叫《国学季刊》，发刊词是胡适所写。胡适在发刊词里说：“国学在我们的心眼里，只是国故学的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的国故，研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称为国学。”[22]这是胡适给出的关于国学的第一个定义。依照胡适的看法，国学就是国故学，也就是研究所有过去的历史文化的学问。“国故”这个词，是章太炎的发明，辛亥革命前他旅居日本时写的一本书就叫《国故论衡》，该书正式出版在1910年。所以胡适说：“自从章太炎著了一本《国故论衡》之后，这‘国故’的名词于是成立。”[23]

然而“国故”这个词，在五四前后所引起的学界的故事也不少。首先是为了和傅斯年创办的《新潮》相抗衡，毛子水、刘师培等办了一本《国故》月刊。两本刊物都创生于1919年，前者在1月，后者在3月。两本刊物还为“国故”问题展开了一场论争。《新朝》刊载的傅斯年的文章叫《国故论》，《国故》月刊刊载的毛子水的文章叫《国故和科学的精神》。首先，两方都是北京大学的学人。其次是双方的观点虽然不同，但在主张要用科学的方法“整理国故”这点上，是相同的。再次是1919年12月，胡适在《新青年》第七卷第1号上发表《新思潮的意义》一文，大声呼吁“整理国故”，该文的副题就以“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”为标示。[24]经胡适之先生这么奋臂一呼，“整理国故”的口号从此便大行其时了。

问题是，定义国学为研究国故的学问，其内涵是不是有些过于宽泛呢？因为举凡中国历史上的典籍、制度、语言、人物、习惯、风俗，总之所有过去的历史文化，都可以叫作国故，那么研究中国历史上所有这一切东西的学问当然都可以叫作国学了。但如果说国故学就是国学，其定义涉及的范围显然过于宽泛，而有失学理的严谨。一个概念，它的内涵过于宽泛，外延的边际扩展得过于遥远，这个概念的内容就要流失，而使概念本身缺乏学理的确定性。果然，到后来，一直到今天，学术界并没有延续使用国学即国故学的定义。甚至连“国故”这个语词，后来人们也很少提及，以致到了弃置不用的地步。大家不约而同地认可另一个关于国学的定义，即国学是指中国的固有学术。20世纪30年代、40年代，学术界大都是这样的看法。即使在今天，文史方面的专业人士使用的其实也还是这个定义。

只不过由于近来国学走热，一些不很了解近现代学术流变的人士，起而无限扩大国学的内涵和外延，不仅回到了胡适的国学即国故学的提法，而且将国学的内涵扩大到整个中国历史文化。世界上的各文明体国家，哪一个没有自己的历史文化？能够说自己的历史文化就是这个国家的国学吗？显然是不通的。更主要是如此出问题，无异是把学术和学术研究的对象混为一谈了，把国学和国学所要研究的历史资源混为一谈了。胡适其实说得很明确，即认为“研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称为国学”。明显地，胡适是说国故学是一门学问，而“过去的历史文化”不过是国故学研究的对象，并未糊涂到以为“一切过去的历史文化”本身就是国学。正如当胡适的这篇发刊宣言发表时，宋育仁为之所加的评点所说：“历史完全只有材料，还说不到加工，更说不到制造的方术，何况原素、原质、化合种种学理，梦也想不到。”

不料如今谈论国学的人，却直接认定“一切过去的历史文化”，或者直称传统文化本身，就是国学。学理、逻辑、概念混淆到如此地步，却不以为非，反而放言阔论，我们还有什么好说的呢。殊不知，如果过分扩大国学概念的义涵的范围，甚至扩大到将学问和学问的对象混为一谈，不仅国学没有了，天下的所谓学问也就不存在了。

这就如同说不要加工磨成面粉了，小麦拿来直接吞噬就可以了。钢铁也不必熔炼了，铁矿石直接取来制作工具武器就已经很好了。这样比喻，人们会以为是有悖常理的笑话，但秉持传统文化即国学主张的人们，其可笑的程度丝毫不亚于以小麦为面粉，拿矿石当钢铁。

四、马一浮重新定义国学

其实这个问题早在20世纪30年代末期，就已经有重量级的学者对当时流行的国学是中国固有学术的定义，给以深刻的检讨了。这位学者在20世纪初，被友人称为读书最多的人，我则称他为儒之圣者，他是马一浮。

马一浮是浙江绍兴人，因为父亲在四川做县丞，他出生在四川。但在他五岁的时候，父亲不愿做官了，全家又回到上虞县长塘乡老家。他天赋极高。家里请的教师，是一位很有名望的举人，没过多久，这位举人就说这个学生我教不了。马一浮的父亲以为孩子对老师有什么不礼貌之处，后来见老师讲得恳切，只好同意其辞馆。马一浮十六岁的时候参加绍兴府的科考，他考取了第一名。同考的有鲁迅和周作人昆仲，都远远在马的后面了。结果被在当地很有影响的浙省贤达汤寿潜（民国后曾担任浙江总督及交通部长）看中了，把女儿许配给了马一浮。

马一浮母亲早逝，父亲在他和汤女结婚后不久也去世了。更奇的是，一年多以后马一浮的新婚妻子也离开了人世。此后马一浮终生未娶。他1883年出生，1967年辞世，享年八十四岁。年轻时一度在上海学习英文和办翻译刊物。1903年二十岁的时候，赴美担任清政府驻美使馆留学生监督公署的秘书，地点在美国北部的一个城市圣路易斯。1904年在日本停留半年。然后回国，专意读书。他读书之多，据说无人能及。他被认为是当时中国最有学问的人。但他不轻易著述，也不入讲舍。1912年蔡元培主掌民国教育部，聘请马一浮担任秘书长。由于在读经和废止读经的问题上两人观点相左，马赞成读经，蔡主张废除读经。在教育部任职不到一个月，马一浮就辞归杭州。1917年蔡元培就任当北京大学校长，又想到了他的这位学问好的绍兴同乡，函请马一浮担任北京大学文科学长。马一浮回了一个电报，说“古有来学，未闻往教”，婉拒了。蔡元培这才另请陈独秀担任北大文科学长，同时聘请胡适做北京大学教授，都是在1917年这一年。北京大学成为新文化运动的摇篮，1919年五四运动的发生，都跟这些人事布局有直接关系，这是后话。马先生不入讲舍，很少写文章，也不著书，但是没有哪个人不知道他的学问是最好的。

这种情况后来发生了变化。1936年4月，大气物理学家、中央研究院院士竺可桢受命担任浙江大学校长，4月25日接任，5月6日就注意到此间有马一浮其人，知道马先生是杭州的瑰宝。于是决定立即请马先生来浙大任教，并接连三次登门拜请。本来马先生后来有所松动，由于名分问题发生了周折。马先生做事情，是讲究名分依据的。你请我到浙江大学开讲座，那么我是谁呢？既不是博士，也不是教授，突然去开一个讲座，他觉得名分不够清楚。所以马先生提出来可不可以国学大师相称，以及授课的名义可否采用国学研究会的名称。此两项浙大方面包括竺可桢校长，都觉得不妥，认为“大师之名有类佛号”，而研究会更麻烦，需要呈请党部核准。竺可桢请联系的人不妨与马先生再行商量。但第二年就是1937年，日本人打来了，侵略势力渐及浙省，为避寇，浙江大学1937年年底内迁到江西泰和。马一浮也在逃难，几门亲戚，几个学生，百余箱书，一站一站的转徙。先逃至桐庐，再逃至开化，不堪其苦。这时想到，如果跟浙江大学一起逃难，是不是会方便一些呢？

于是马先生给竺校长写了一封信，文言写的，婉转得体。开头几句是“在杭承枉教，忽忽逾年。野性疏阔，往来礼废，幸未见责”。然后说“自寇乱以来，乡邦涂炭”，听说贵校已经迁江西，而且“弦诵不辍”，可见“应变有余”，让人钦佩。接着说自己年迈力衰，已不堪流离之苦。而“平生所需，但有故书”，一路辗转，或遗或弃，即使“不为劫灰”，也会被老鼠吃掉，这是我最感难过的。下一步局势如何，不好预期，如果日本人大举占领浙江，逃难的方向只有江西。但自己一向于“赣中人士，缈有交旧”，不知“可否借重鼎言，代谋椽寄”，使本人“免失所之叹，得遂相依之情”。[25]这些虽是以私相扰，但“推己及物，实所望于仁贤”。竺可桢校长得信，知道是不请自来，立即安排专人专车把马一浮接到泰和。

马一浮先生的国学讲座就是在这样的背景下在浙大开讲的。首讲在1938年5月14日下午三时，竺可桢校长亲临听讲。他先讲“横渠四句教”，然后就以“楷定国学名义”为题，讲到底何谓国学。“楷定”是佛学的概念，就是范畴界定的意思。马先生说：

“楷定”是义学家释经用字。每下一义，须有法式，谓之楷定。楷即法式之意，犹今哲学家所言范畴，亦可说为领域。故楷定即是自己定出一个范围，使所言之义不致凌杂无序或枝蔓离宗。老子所谓“言有宗，事有君”也。何以不言确定而言楷定？学问，天下之公，言确定则似不可移易，不许他人更立异义，近于自专。今言楷定，则仁智各见，不妨各人自立范围，疑则一任别参，不能强人以必信也。[26]

又说：

楷定异于假定。假定者，疑而未定之词，自己尚信不及，姑作如是见解云尔。楷定则是实见得如此，在自己所立范畴内更无疑义也。[27]

马先生虽使用佛家义学的“楷定”一语，以明自己断判的义定而不自专，但绝非疑而不能自信；而是斩钉截铁，充满学理的持守精神，称在自己所立之范畴之内不存疑义。接着便追溯国学概念演变的历史，写道：“照旧时用国学为名者，即是国立大学之称。今人以吾国固有的学术名为国学，意思是别于外国学术之谓。”[28]所以他说这个概念是“依他起”，即有了外来学术之后，才有“国学”的提法。以至于马先生认为，严格地讲，“国学”这个名称“其实不甚适当”，“本不可用”[29]。但大家都这样讲，他也只好“随顺时人语”，不另外“立名目”，也使用国学的名称来讲论。

不过对已往的国学的定义，他不能认同。国故学即国学的定义不必说了，认为国学是中国固有学术的定义，他也觉得太宽泛。他说：“依固有学术为解，所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术。”[30]所谓中国固有学术，就是指中国历史上各个时期的学术思想，譬如先秦的诸子百家之学，孔子、孟子、荀子、墨子、老子、庄子、韩非子的学术思想等等，一般称作子学。两汉行时的是经学。秦火之后，汉代重新搜集图籍，各种版本简错百端，六经之文的书写，文字也多有歧异。于是便请一些学者整理、研究、注释，并且授予“五经博士”的职称，经学由此兴盛起来。魏晋时期知识人士喜欢思辨，又出现了玄学。隋唐时期佛学的中国化过程进入佳境。宋代有以朱熹为代表的理学。明代有王阳明的心学。清代乾嘉时期流行的学术思潮是朴学，主要通过考据的方法整理研究古代学术。晚清则是传统学术走向现代学术的转折期和过渡期。按照通常的理解，中国历史上的这些学术思想的出现及其流变，就是中国的固有学术。研究固有学术的学问就是国学，20世纪20年代、30年代学术界的许多人都是这样看的。但固有学术牵涉的范围实际上也非常广泛。所以马一浮不赞成如此定义国学。他说这个解释也太过于笼统宽泛，中国固有学术的方面、家数、类别仍然很多，是指哪一个类别，哪一家的学术呢？至少作为主要流派的儒、释、道三家，分明地摆在那里，如果说国学是固有学术，那么是指单独的某一家还是全部包括？至于有人以经史子集“四部立名”，马先生说，“四部之名本是一种目录”，就像后来的图书馆图书分类一样，涉及的每一专门学问，“皓首不能究其义，毕世不能竟其业”[31]，如此的国学怎么研究呢。

为此马一浮先生提出了自己关于国学的定义。他说：

今先楷定国学名义。举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。[32]

也就是说，在马先生看来，所谓国学，应该指“六艺之学”。也就是《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》，孔门之教的文本典籍系统，有别于礼、乐、射、御、书、数，后者我认为是孔门之教的实践课。“六艺”后来亦称作“六经”。但《乐》这一经不传，论者也有的谓没有形成文本，可备一说。所以习惯上又称“五经”。但“六艺”之名，汉代仍在使用。郑康成（郑玄）就写过《六艺论》，原文散佚，经注中残存一些段落。马一浮年轻时也有撰写《六艺论》的想法。

把国学定义为“六艺之学”，是马一浮先生的学理发明，是大学者的高明之见。因为“六艺”或曰“六经”，是中国学术的经典源头，是中国文化的最高形态，定义“六艺之学”为国学，可以使国学成为中国固有学术的经典之学。

五、马一浮国学论的学科整合意义

然而马先生在提出这个国学的新定义以后，并没有引起学术界的重视，甚至泥牛入海，悄无声息。自1938年5月到2006年10月，将近七十年的时间，始终没有人提起马一浮重新定义国学这一公案。

直到2006年10月，时光老人已经走过了六十八年的时间，终于有人提起了这段尘封久远的学术公案。这就是本人在2006年对国学的发生历史和源流演变做了一次比较细致的梳理，写成《论国学》一文，两万五千字，先在《21世纪经济报道》连载，后全文发表于2006年秋季号《中国文化》杂志。此文的最后一节，我引来马一浮的国学定义，表示学理上的完全认同，并提议在小学设国学课，以“六艺”为主要内容。因为我近年在研究马一浮和他的学术思想，知道他言不轻发，发必有中。比较起来，国学即国故学的定义，以及国学是固有学术的定义，都没有马先生的国学即“六艺之学”的定义准确、深刻、无衍、无漏。这个概念所包容的内涵，不多也不少，无蔓也无失。而其他两个定义，即国学是国故学的定义，内涵漫延得太广不必说，即使国学为固有学术的定义，除了过于宽泛笼统之外，其现实操作层面也不无问题。

我国固有学术属于学术史的范围，文史专业人士要想进入尚且需要多种准备，一般人士没有可能甚至也不必要与之发生干系。国学为“六艺之学”的定义就不同了，它是属于全体中国人的，中国人做人立国，其精神义理的根基就在六经。

现在一些设立了国学院的大学，正在致力于一件与学科建设有关的大事，就是希望教育部、国务院学科组正式批准设立国学一级学科，授予国学博士、国学硕士学位。据说已经有不少学界的朋友，包括比我年长的师友，都认为此议可行。其实此事并不可行。如果此议获得通过，中华人民共和国教育部决定设立“国学博士”，将是一个很大的误判，既是学科建设的误判，也是人文教育指导思想的误判，虽然也许只是一个集体无意识的误判。主张此议的朋友忘记了一条，就是如果设立“国学博士”，那么文史哲三大学科的博士，包括文学博士、历史学博士、哲学博士，还要不要存在？如果存在，国学博士涉及的研究对象和文史哲各科的研究对象，还有没有分别？这一点绝不是分科研究和综合研究所能解释的。就按很多人都可以接受的国学定义，认为国学是中国的固有学术，如果国学院的博士候选人论文写的是李白和杜甫研究，文学院的另一候选人写的也是李白和杜甫研究，答辩如果通过，为什么一个授予国学博士，另一个却授予文学博士？这个区分在哪里？哲学、史学同样有此问题。假如写的都是王阳明，都写得很好，为什么给他国学博士，给另一位哲学博士？显然是说不过去的。在现代学位制度的背景下，如果不重新厘定国学的内涵，所谓“国学博士”其实是一个不通的概念。还有，如果设“国学博士”，那么要不要也设“西学博士”？我在一次会上表达自己对此一问题的看法，我说听说要设立国学博士，“梦溪期期以为不可也”。

只有在一种情况下，即接受马一浮先生的国学定义，认可国学是“六艺之学”，把国学看作是以《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》六经为主要研究对象的经典学问，则“国学博士”的概念也许勉强还说得过去，而国学院的学科存在的合法性也随之增加。事实上，世界上各主要文明体国家，各大文明的开源经典，都是有别于学术分科而单独自立的经典之学。比如对《圣经》的研究，是可以独立为学的。又譬如对伊斯兰教的经典《可兰经》的研究，也是一门独立存在的经典专学。我们把对六经的研究作为一个独立的学问门类，完全能够成立。复按历史，我国汉以后的教育与学术，历来都是这样厘定的。经学作为单独的一科，而区别于诸子之学，以及集部之学和史部之学。能不能通经明道，是能否成为通儒的必要标准。

马一浮这位20世纪的儒之圣者把国学定义为“六艺之学”，即认为国学主要是研究六经的学问，不失为一代通儒的慎思明辨之论。如果我们能够认同马先生的国学定义，以“六艺之学”即对中国学术的经典源头、中国文化的最高形态六经，作为国学的基本义涵，那么国学和现代学术分科的重叠问题就可以适当化解。当然即便如此，也不一定非要设“国学博士”不可。文学博士、历史学博士、哲学博士等名称，毕竟是世界各国通行的人文学术分门类的学位名称，我们在设立人文学科学位的新名称的时候，宜乎参照世界通行的学位名称的公则，以利于学术交流和国际间的学术对话。

有人不了解，清华大学1925年成立国学院，1929年就撤销了。北京大学1922年底到1923年成立国学门，1927年撤销了。原因何在？很多人以为，清华国学院撤销，是由于王国维1927年自杀，梁启超1929年去世，四大导师去其二，只剩下赵元任和陈寅恪，新的导师人选难以为继，于是不办了。那么北大国学门为什么也只存在了四年？实际上，是由于到20年代末期，清华、北大两所现代学府，文史哲三科已经分立完成，各有建制完整的系所，研究和教学的师资力量也都很雄厚，在这种情况下，国学院单独存在的意义大大减弱。总之是现代学术分科使然，而非其他人事或时事的原因造成。

经学在中国古代历来是单独的、为先的、领军的，所以“四部之学”的类分以经为首。经学的取径入门须通过小学，即文字学、训诂学和音韵学。也就是清儒说的“读书必先识字”。因此“小学”理所当然地包括在以经学为主要义涵的国学范围之中。清代学者在音韵、训诂方面的成就，可以说前无古人。他们把清以前的中国典籍翻了几个过，每一部书的每一个字，他们都重新审视，包括某一个字最早的读法如何，汉代如何读，宋明的读法怎样，他们都考订得很清楚。单是研究《说文解字》的著作就有近百种，其中段玉裁的《说文解字注》最为学者称道，“说文段注”一直到今天仍是文字训诂的典要之作。另外还有桂馥的《说文解字义证》、朱骏声的《说文通训定声》、王筠的《说文释例》和《说文句读》，并称为清代“许学”的四大家。

《说文解字》是汉代许慎的一部字书，研究《说文》是一门专学，称为“许学”，这在学术史上是极为罕见的案例。按照钱锺书先生的说法，研究一本书可以成为一门标名的专学，历史上并不多见，研究《说文解字》而称“许学”，研究《文选》而称“选学”，堪称一书而名学的特例。而千家注杜（杜甫）、百家注韩（韩愈），却不能称为“杜学”或“韩学”。不过研究《红楼梦》而称红学，钱先生是认可的。但如果认同经学和小学是国学的两根基本支柱，认同马一浮先生的国学定义，就和现代学术分科不发生矛盾了。而且这样并没有把国学的内涵狭窄化，而是找到了中国学问的宗基，归义于中国文化精神的大本，把国学还给了国学。

六、马一浮国学论的立教义旨

马一浮的国学论和他的“六艺论”是一致的。而“六艺论”包括“六艺之学”“六艺之道”“六艺之教”“六艺之人”四个环节。六艺之学，即六经的学问系统，可以分开单论一经，也可以诸经合论。六艺之道，指六经的精神义理，依马先生的解释，所谓圣学，就是义理之学。他说：“今当人心晦盲否塞、人欲横流之时，必须研究义理，乃可以自拔于流俗，不致戕贼其天性。”[33]六艺之教，是指用六经来教学育人。六艺之人则是指通过六艺之教，所培育的经过六艺精神义理熏陶涵化的受教者。

马先生以《礼记·经解》所引孔子的话，来诠解六艺之为教的大略精神义理范围。孔子的原话是：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”[34]到一个国家，从民情风俗方面可以看到这个国家的教育实施情况，可谓事理昭昭，概莫能外。国人接人待物如能表现出亲切和蔼的态度，那是《诗》教的收效。如果人们通达阔大，不斤斤计较于眼前的蝇头小利，那应该是《书》教的结果。而《乐》教则使人亲和良善，《礼》教让人恭敬节俭。《易》教可正人心，使言行知所趋（吉）避（凶）。《春秋》教则比类照鉴，使人能够明是非而别善恶。这和《庄子·天下》篇所说的：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”[35]为各自陈述解读的角度不同，义理旨归殊无不合。要之，六艺施教的重心在其价值论理的涵化，亦即因教以明六艺之道。以六艺之道涵化培育受教之人，所成就的就是为六艺之人。故马先生说：“有六艺之教，斯有六艺之人。”[36]

然六艺之道，受教者不能全得，往往是“学焉而得其性之所近”，这就难免学六艺而有所遗。《礼记·经解》曰：“《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”[37]但马先生强调，所流失者并不是“六艺本体之失”[38]，而是学而只“得一察”而自失焉。《庄子·天下》篇写道：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”[39]妙哉，庄生之论。天下学问的本末、精粗、大小之所发生的缘由，均为其析而言中矣。但六艺之道不同于一般的学问，它是一个整体，尽管“学焉而得其性之所近”也可以“适道”，但毕竟不是“天地之美”“万物之理”，最多不过是“一曲之士”而已。马先生说，这种情况，“佛氏谓之边见，庄子谓之往而不反”[40]，究其原因，显然是不知六艺可以总体统摄一切学术所致。

马一浮先生认为，六艺统摄诸学是一个总纲，识得此纲领，方能进入六艺之道和六艺之教。六经的学问体系固然博大精深，但其精神义理并非难窥其奥。依马先生的思理：“六艺之本，即是吾人自心所具之义理。”[41]又说：“天下万事万物，不能外于六艺，六艺之道，不能外于自心。”[42]此即是说，六经的义理跟每一个人的理性心性都是相通的，不是凭空外加，而是生命个体完全可以自认自证。所以马先生又说：“当知讲明六艺不是空言，须求实践。今人日常生活，只是汩没在习气中，不知自己性分内本自具足一切义理。故六艺之教，不是圣人安排出来，实是性分中本具之理。”[43]这也就是孟子讲的，“理也，义也”，是“圣人先得我心之所同然”者。[44]明白了此一层道理，领悟六艺的精神义理就不致畏难了。换言之，就是用六经的理性精神启悟每个人自我的觉悟，除却沾染的尘埃，去掉“习气”，使人的“性分中本具之理”显现出来。故马先生又说：“圣人之教，使人自易其恶，自至其中，便是变化气质，复其本然之善。”[45]是的，六艺之教的终极旨归，即在于使人“变化气质，复其本然之善”。难哉？不难也。孟子不是说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”吗？只不过我们普通人，在大多数情况下经常是“日用而不知”罢了。

对于六艺之教，马一浮先生实抱有至高的期许。他把立教的眼光投向了整个人类。满怀激情地写道：“故今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神而止。是要使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失，而复其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，尽己之性，尽人之性，方是圣人之盛德大业。若于此信不及，则是于六艺之道犹未能有所入，于此至高、特殊的文化尚未能真正认识也。”[46]又说：“世界无尽，众生无尽，圣人之愿力亦无有尽。人类未来之生命方长，历史经过之时间尚短，天地之道只是个‘至诚无息’，圣人之道只是个‘纯亦不已’。往者过，来者续，本无一息之停。此理决不会中断，人心决定是同然。若使西方有圣人出，行出来的也是这个六艺之道，但是名言不同而已。”[47]马先生禁不住为之赞叹曰：“圣人以何圣？圣于六艺而已；学者于何学？学于六艺而已。大哉，六艺之为道！大哉，一心之为德！学者于此可不尽心乎哉？”[48]

学者天天言道，道在哪里？说道在吾心，固不误也。但吾心之道，容易得一曲之偏。全体大用之道，或如庄生所说的“天地之美”和“万物之理”，可以说悉在六经。六艺之道与吾心合其德，方成得六艺之人。大哉，六艺之为道也。

七、马一浮国学论的施教内涵

如果我们认同马一浮重新给国学下的定义，即认为国学是“六艺之学”，具体包括经学和小学的内容，那么国学在今天的具体发用，特别是其施教内涵的展开，就是非常现实的问题了。

首先，它是一种学问根柢，是为学的大本，人文学者、文史学者，都需要有此根柢。所谓为学要知本末，六经就是学问的“本”，其余都是末。所谓做学问要明源流，六经就是源，其余都是流。所谓知终始，六经就是始。马一浮说的“六艺可以统摄一切学术”，就是这个意思。而且也可以知道，定义国学为“六艺之学”并不是要把国学儒学化，而是把国学复原为最高的经典之学。因为，诸家之学都可以从六经中找到渊源。实际上，谈中国人文，谈中国的文史之学，谈中国的学问，如果不懂得六经，不懂得四书，应该难以置喙。晚清大儒沈曾植就曾说过，后生没有念过四书，不具备他与之交谈的理由和条件。

其次，六经不仅是中国学问的源头，也是中国人德范德传的渊薮，是中国人立身修德之基，同时也是中华立国的精神支撑。我们华夏民族，如无“六艺”为精神依据，便人不知何以为人，国亦不知何以为国矣。葛洪说过：“五经为道德之渊海”，既是“治世存正之所由”，又是“立身举动之准绳”，“其用远而业贵，其事大而辞美，有国有家不易之制”。[49]斯又如一位古学先生所言：“吾常昧爽栉梳，坐于客堂，朝则诵义文之《易》，虞夏之《书》，历周公之典《礼》，览仲尼之《春秋》。夕则逍遥内阶，咏《诗》南轩，洋洋乎其盈目也，焕烂兮其溢目也，纷纷欣然兮其独乐也。当此之时，不知天之为盖，地之为舆，不知世之有人，己之有躯也。”[50]是为读经之乐，虽是古人的感受，亦不妨略资想象。

再次，以六艺之学为国学，则国学可以入于国民教育。2008年，我继《论国学》之后，又写了《国学辨义》长篇论文，对国学入于国民教育的问题进而有所探讨。我主张小学、中学，大学的一二年级，作为通识教育的课程，都开设国学课。内容就是六经，而以《论语》和《孟子》作为入径。本来开始我提出的是在小学开设国学课，香港中文大学的金耀基先生——他是有名的文化社会学家，曾担任中文大学的校长，他看到我的《论国学》一书，写信说，你提出了重要的问题，这一主张等于在现在通行的知识教育之外，补充上价值教育。但金先生说，何必只在小学呢？他说中学和大学也许更重要。我觉得他讲得非常正确，所以在《国学辨义》长文中采纳金耀基先生的高见，论述了小学、初中、高中，大学一二年级开设国学课的具体设想。当然六经的文字比较难读，但《论语》和《孟子》可以成为六经的入门阶梯。因为孔孟所讲的义理，就是六经的义理，这一点宋代的二程（程颢、程颐）和朱熹，他们讲得最清楚。二程子甚至说：“学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”朱熹做了一件思想史和教育史上的大事情，即把《论语》《孟子》和《礼记》的《大学》《中庸》两篇，编订在一起，名为“四子书”，简称“四书”。明清以后四书广泛流行于社会，成为普通中国人进学的教科书。

六经虽难，四书却读来方便。当然《大学》《中庸》读懂也不容易，比较起来《论语》《孟子》更好读一些。所以我主张在小学、中学和大学的一二年级开设国学课，不妨从《论语》《孟子》入手，轻松一点，每周一节课，五十分钟，也不必看注释，主要是白文选读。小学就是《论语》和《孟子》，一二三年级也可以只读《论语》，四五年级再读《孟子》。开始选读，有了基础，再阅读全本。中学就可以读包括《大学》《中庸》在内的全本四书了。高中再加上六经经文的选读。过去的教育，中国传统的教育，私塾的教育，书院的教育，基本的教材，都是四书、五经这些东西。这样在百年之后，几百年之后，这些中华文化的最基本的经典就可以成为中华儿女的文化识别符号。它不会影响青少年对现代科技的吸收，不影响你将来选择的专业方向。我认为这是现代教育亟待解决的非常重大的问题。

再次，如果认可六艺之学为国学，现代教育系统所缺失的传道的问题，就有着落了。自从1905年废除科举制度（这是中国教育转型的一个分界线），其中衍生出一个非常大的问题，为人们习而不察，这就是教育和传道的问题。晚清开始我们采取的西方的教育体制，主要是知识教育。当然这是不得不然的选择。因为我们必须往现代的方向走，不可能不采取现代教育体制，重视知识教育，否则我们的科学技术便不会发展。但现代以知识教育为重心的教育体制，丢失了一个东西，就是“道”。我们的传统教育，历来把传道放在第一位。所以韩愈的《师说》提出：“师者，所以传道授业解惑也。”授业就是讲授专门知识，解惑是回答弟子的问题，但“传道”是放在第一位的，这是中国历来的教育传统。那么道者为何？传什么道？既不是老庄之道，也不是佛教之道，更不是基督教或天主教的道，而是中华文化最高经典里面的道。这个道在哪里？在《论语》，在《孟子》，但主要是在六经。六经的基本义理就是中国思想文化的天下大道。可惜现代教育制度建立以后这个道不传了，这是一个无可估量的损失。也许有人会讲，现代教育体制来自西方，不也是知识教育吗？人家不是也不传道吗？这个说法不对。西方也传道，只不过它有单独的系统，它的传道是通过教会。

最后，以六艺之学为国学，大中小学开设国学课，其中应当有文言文的写作练习一项。五四新文化运动，白话文代替文言文，自是不可阻挡的潮流，也是文化与社会发展的必然之势。但彻底放弃文言、废弃文言，则不是明智之举。就像现代知识教育丢弃了传道一样，文言写作的基本废弃也是文化传承的一个损失。文言有什么好处呢？文言的重要好处是它可以保持文本书写的庄严。文言表达婉曲典雅，可以不失身份的曲尽其情。其实国家的重要文诰，重要的文件，包括庆典的告白，以及外交文献，适当使用一点文言，会显得更加典雅庄重。诚如马一浮先生在抗战时期对国家文制所期许的：“飞书走檄用枚皋，高文典册用相如，中土如有复兴之日，必不安于鄙倍。但将来制诰之文，必须原本经术，方可润色鸿业，此尤须深于诗书始得。”[51]我所说的文本的庄严，就是这个意思，马先生已经专门示明了。

所以，如果定义国学为六艺之学，国学就可以入于国民教育。反之，如果定义国学为国故学，由于繁多而不知从何说起。即使定义为我国固有学术，那也不是很多人都需要涉猎的领域。那是研究中国学术史的人所研治的范围，不可能也不需要大家都“热”在其中。唯有六艺之学，关于六经义理价值的学问，那是与每一个人都相关的学问，应该成为国民教育的基础内容。如果一定要使用“国学博士”的称谓，那么其所作的学位论文，亦应该不出经学和小学的范围，而且获得此一博士学位的人应该少之又少。其他博士需要三年，这个以经学和小学为主要研究对象的学科，应该需要五年或者六年的时间。此外，国学教育也应该同时成为国学研究的对象。以此大学的国学院，应该有三部的设置：第一，经学部；第二，小学部；第三，国学教育部。

按此思路，如此设置，百年来的国学与现代学术分科的纠结，便可以迎刃而解了。

八、学习国学从《论语》开始

马一浮国学论的另一贡献，是发现《论语》里面有“六艺”。他说：“《论语》记孔子及诸弟子之言，随举一章，皆可以见六艺之旨。”[52]他的《论语首末二章义》一文，就是专为揭明此义而写。他写道：“首章曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’悦、乐都是自心的受用。时习是功夫，朋来是效验。‘悦’是自受用，‘乐’是他受用，自他一体，善与人同。故‘悦’意深微而‘乐’意宽广，此即兼有《礼》《乐》二教义也。”[53]又释“君子”一语云：“《易》是圣人最后之教，六艺之原，非深通天人之故者不能与《易》道相应。故知此言君子者，是《易》教义也。凡言君子者，通六艺言之，然有通有别，此于六艺为别，故说为《易》教之君子。学者读此章，第一须认明‘学而时习之’，学是学个什么；第二须知如何方是时习工夫；第三须自己体验，自心有无悦泽之意，此便是合下用力的方法。末了须认明君子是何等人格，自己立志要做君子，不要做小人，如何才够得上做君子，如何才可免于为小人。其间大有事在，如此方不是泛泛读过。”[54]

为何释君子而追溯到《易经》，马先生给出的理由是：“孔子系《易》，大象明法天用《易》之道，皆以君子表之。”[55]例如《乾》卦的“象辞”是：“天行健，君子以自强不息。”《坤》卦的“象辞”为：“地势坤，君子以厚德载物。”乾、坤两卦均以君子之名标领，可知“厚德”与“自强”是为君子之德也。已往研究者释君子一名，有时以“位”称，有时以“德”称，马先生则认为：“君子者，唯是成德之名。”[56]又说：“君子但为德称，不必其迹应帝王也。”[57]而《易经》涉君子一词，一般都是“以成德为行”[58]，这和《论语》中使用的君子概念，是一致的。马先生以《论语》首章为例，证明《论语》中有“六艺之旨”，应是真实不虚。至于《论语》的末章，马先生说，末章“不知命，无以为君子也”，是《易》教义；“不知礼，无以立”，是《礼》教义；“不知言，无以知人”，是《诗》教义。[59]亦属谛言。马先生又说，“首章是始教，意主于善诱”，末章是“终教，要归于成德”；“以君子始，以君子终，总摄归于《易》教”。

《论语首末二章义》在马先生只是示例，更系统的讲述主要在《复性书院讲录》中。《群经大义》是马先生在复性书院授学讲论的重头戏，共分七讲，曰《群经大义总说》，曰《论语大义》，曰《孝经大义》，曰《诗教绪论》，曰《礼教绪论》，曰《洪范约义》，曰《观象卮言》，共二十余万言。而《论语大义》置于群经释义之首，超过三万言。他的讲论方法，就是从《论语》说六艺。当然和《论语首末二章义》不同，此篇是系统论述。他说：“六艺皆孔氏之遗书，七十子后学所传。欲明其微言大义，当先求之《论语》，以其皆孔门问答之词也。据《论语》以说六艺，庶几能得其旨。”[60]他分别以诗教、书教、礼乐教上中下、易教上下、春秋教上中下，阐发《论语》中的六艺之旨。内容丰富详博，条例粲然，因非本篇题旨的重心，具体释解分梳，不是本文的任务。我只想证明，《论语》是可以直接通六艺的，《论语》反复讲述的义理，就是六经的基本义理。因此欲学六艺不妨从《论语》开始。

马一浮关于《论语》通六艺的创解，哲学家贺麟先生评价极高，写道：“进一步他提出《论语》为总经，指出《论语》中已包括六艺的大义。他以孔子言仁处，讲明诗教；以孔子言政处，讲明书教；以孔子言孝弟处，讲明礼乐教；以孔子之言正名，为春秋大义；以孔子在川上章，于变易中见不易，及予欲无言章，明示性体本寂而神用不穷，即以此两章，讲明易教大义。提纲挈领，条理清楚，颇能融会贯通。所以他《论语大义》一书，实最为他精要的纲。”[61]然则《论语大义》完全可以看作是马先生讲述《群经大义》的纲。这样我们就可以放心地提出，《论语》不仅是后人进入六经的途径，同时也是今天我们学习国学的最便捷的途径。

在今天，对大多数民众而言，学习国学主要不是要进入六经的学问体系，那是一个烦难的学问世界。没有文字学、训诂学、音韵学的相当准备，未免障碍重重。即使有一定的小学训练，不了解中国社会历史和制度变迁，特别是于学术流变的历史缺少整体的了解，进入六经的堂奥，也是困难的。所以我主张大学国学院的经学部，招生的人数不必多，学制需适当延长，最终以培养经学和小学专家或大师为职志。但一般的民众，包括大学生、中小学教师、公务员、企业员工，主要是学习六经的价值论理。也就是班固《汉书·艺文志》说的：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多。”学习国学，学习六经，主要是为了“蓄德”。

蓄什么德？近年我从《易经》《礼记》《论语》《孝经》等中国最高经典中抽绎出五组概念，包括诚信、爱敬、忠恕、知耻、和同，都是直接关乎做人和立国的价值论理。我认为它们是中国文化的最核心的价值理念。诚信来自《易经》乾卦的爻辞，引孔子的话说：“君子进德修业，忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”大家细想，人生在世，何求何为？“进德修业”四字可以概括无遗。还不是想在事业上取得成功，并在道德上修为自己？而进德的前提，是“忠信”，修业的前提，是“立诚”。总之是诚信二字，可以使自己快乐自足，可以使自己事业有成，可以使自己立足天下而无愧忧。《论语》通六艺，其首章引曾子的话说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”孔子则提出“主忠信”。既是孔门之教，又是六艺之旨。“爱敬”一词连用，最早见诸《孝经》。其第二章引孔子语：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓。”第十八章：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”也是孔子的话。《论语》首章载孔子的话：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”“爱敬”两字于此处全出。孔子答樊迟问仁，则曰“爱人”[62]。而子路问君子，孔子说“修己以敬”[63]。子张问如何行事，孔子的回答是：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”[64]孔子谈礼仪的重要，又说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”[65]则礼的精神内核应该是“敬”无疑。“爱敬”这种价值论理，也可以由《论语》而通六经。

“忠恕”则直接来源于《论语》，即曾子说的：“夫子之道，忠恕而已矣。”[66]“忠”是推己，即看自己的“心”是否摆得正。“恕”是“及人”，即换位思考，将心比心。孔子对“恕”的解释，是“己所不欲，勿施于人”[67]。我称恕道体现了中国文化的异量之美，已成为世界公认的道德金律。“知耻”来自《礼记·中庸》，也是引孔子的话：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”我由此得出一个判断，即修身应该从“知耻”开始。

“和同”是我近年研究得最多也讲得最多的价值理念，其思想来自《易经》的“系辞下”：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”而“同人”一卦则是专门演绎“与人和同”易理的一卦。2016年《文史哲》杂志第3期有我的《论和同》一文，两万余言，析论考证“和同”之义甚详尽，有兴趣的朋友可找来参看，此不多具。“和”是由“不同”组成，不同也能共处于一个统一体中，是为“和”。如果都是由“同”组合在一起，那就不成其为事物了。所以《国语·郑语》引史伯的话说：“和实生物，同则不继。”史伯是古代的智者，他这句话道出了“和”“同”关系的辩证法。由不同组成的“和”是多样的统一，故能更新，故能发展，故能再生。如果是“同”“同”捆绑在一起，那就无所谓更新、发展和再生了。求之《论语》，则是孔子所讲：“君子和而不同。”斯言体大，穷理尽性，无漏无遗，一言九鼎。一个是“和而不同”，一个是“己所不欲，勿施于人”，我认为是孔子给出的，同时也是中国文化给出的人类麻烦解决之道。我有一篇文章专门论述此义，题目是《“和而不同”是中华文化的大智慧》。关于“敬”的义理价值，2016年第3期《北京大学学报》刊有我的一篇特稿，名《敬义论》，三万字的篇幅，可以说将“敬”的义理发掘殆尽。“敬”是人的不可夺之“志”，是生命个体的“自性庄严”。我的结论是，“敬”这个价值理念已经进入中华文化的信仰之维。

总之，诚信、爱敬、忠恕、知耻、和同，是六艺典籍中的最重要的价值论理，也是中国传统文化的最核心的价值论理。所谓国学，就是通过立教来传育这些万古不磨的价值论理，以培养、熏陶、涵化新时代的“六艺之人”。《礼记·大学》开篇之“大学之道，在明明德”以此，“在新民”，以此，“在止于至善”，更是以此。这些价值理念不仅没有过时，而且恰合于今天的文化建设和价值重构。实际上，这些价值论理不仅适用于中国人，也适用于外国人，适用于全世界所有的人。当年马一浮在浙江大学开国学讲座的时候，他不是说过：“此是某之一种信念，但愿诸生亦当具一种信念，信吾国古先哲道理之博大精微，信自己身心修养之深切而必要，信吾国学术之定可昌明，不独要措我国家民族于磐石之安，且当进而使全人类能相生相养而不致有争夺相杀之事。”[68]他说只有具备了此种信念，“然后可以讲国学”。马一浮先生的思想和信念，应该成为我们每一个致力于中国文化复兴的学人的思想和信念。

我们今天学国学，就是让这些高贵的精神论理跟我们每个人的精神世界连接起来，跟我们中国人的精神血脉沟通起来，跟全世界人之为人的“本具之理”联系起来，形成现代的文化自觉，以恢复人类的本然之善。

2016年11月21日写讫于东塾

载《文史哲》2017年第2期

[1] 《周礼·春官·宗伯》。

[2] 《汉书》卷二十四。

[3] 《后汉书》卷三十三“朱浮传”。

[4] 《晋书》卷九帝纪第九：“十年春正月甲午，谒诸陵。二月，立国学。”

[5] 《晋书》卷五十一“束皙传”。

[6] 《晋书》卷八十三“袁瑰传”。

[7] 《晋书》卷八十三“袁瑰传”。

[8] 《梁书》卷三“武帝下”。

[9] 《梁书》“昭明太子传”。

[10] 《隋书》卷九志第四。

[11] 《隋书》卷二十六志第二十一“百官上”。

[12] 《旧唐书》卷三本纪第三“太宗下”：“丁丑，皇太子于国学释菜。”卷五本纪第五“高宗下”：“癸未，皇太子弘释奠于国学。”卷七本纪第七“中宗睿宗”：“丁亥，皇太子释奠于国学。”卷八本纪第八“玄宗上”：“戊寅，皇太子诣国学行齿胄礼，陪位官及学生赐物有差。”卷十一本纪第十一“代宗”：“二月丁亥朔，释奠于国学，赐宰臣百官飧钱五百贯，于国学食。”卷四十五志二十五：“景龙二年七月，皇太子将亲释奠于国学，有司草仪注，令从臣皆乘马著衣冠。”《新唐书》卷二本纪第二“太宗”：“二十一年正月壬辰，高士廉薨。丁酉，诏以来岁二月有事于泰山。甲寅，以铁勒诸部为州县，赐京师酺三日。虑囚，降死罪以下。二月丁丑，皇太子释菜于太学。”等等，不可计数。

[13] 《宋史》卷八本纪第八“真宗三”。

[14] 《宋史》卷一百五志第五十八“礼八”。

[15] 《宋史》卷一百五十九志第一百十二“选举五”。

[16] 《明史》卷六十九志第四十五“选举一”。

[17] 《明史》卷一百四十七列传第三十五“胡俨传”。

[18] 《明史》卷三百二十三列传第二百十一“外国四”。

[19] 《明史》卷三百二十二列传第二百十“外国三”日本。

[20] 黄遵宪：《致梁启超函》（1902年9月），《黄遵宪全集》上册，中华书局，2005年，第433页。

[21] 《黄遵宪全集》上册，中华书局，2005年，第433页。

[22] 胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适全集》第2卷，安徽教育出版社，第7页。

[23] 胡适：《研究国故的方法》。

[24] 胡适：《新思潮的意义》，《胡适全集》第2卷，安徽教育出版社，第691页。

[25] 马一浮：《致竺可桢》，《马一浮集》第二册，第579页。

[26] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第10页。

[27] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第10页。

[28] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第10页。

[29] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第9页。

[30] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第9页。

[31] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第9页。

[32] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第9页。

[33] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第7页。

[34] 《礼记·经解》，［清］孙希旦撰《礼记集解》下册，中华书局，1989年，第1254页。

[35] 《庄子·天下》篇，［清］郭庆藩撰《庄子集释》，中华书局，2013年，第937页。

[36] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第11页。

[37] 《礼记·经解》，［清］孙希旦撰《礼记集解》下册，中华书局，1989年，第1254页。

[38] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第12页。

[39] 《庄子·天下》篇，［清］郭庆藩撰《庄子集释》，中华书局，2013年，第938—939页。

[40] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第12页。

[41] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第54页。

[42] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第55页。

[43] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第57页。

[44] 《孟子·告子上》。

[45] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第19页。

[46] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第23页。

[47] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第23页。

[48] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第21页。

[49] 朱彝尊：《经义考》卷二百九十五通说一，“中央研究院”文哲研究所校点发行，1999年，台北，第八册，第777页。

[50] 朱彝尊：《经义考》卷二百九十五通说一，“中央研究院”文哲研究所校点发行，1999年，台北，第八册，第774页。

[51] 马一浮：《示王子游》，《尔雅台答问续编》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第667页。

[52] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第28页。

[53] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第29页。

[54] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第31页。

[55] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第29页。

[56] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第33页。

[57] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第29页。

[58] 《易·乾卦·爻辞》。

[59] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第31页。

[60] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第137页。

[61] 贺麟：《五十年来的中国哲学》，上海人民出版社，2012年，第29—30页。

[62] 《论语·颜渊》。

[63] 《论语·宪问》。

[64] 《论语·卫灵公》。

[65] 《论语·八佾》。

[66] 《论语·里仁》。

[67] 《论语·卫灵公》。

[68] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第4页。

中国文化的特质及其价值取向

一、“文化传统”和“传统文化”

“文化传统”和“传统文化”是两个不同的概念。

“传统文化”，是指传统社会的文化。一般把周秦以降直至清朝最后一个皇帝退位，也就是1911年辛亥革命之前，称作传统社会；辛亥革命后，中国社会的现代形态逐渐凸显。当然无法用1911年把传统与现代做一截然划分，文化与社会的变迁比政治事变要复杂得多。宽泛一点看这个问题，也许讲清末民初是中国传统社会向现代社会过渡的转折时期，在语义和事实上比较恰当。总之晚清以前的中国文化可称为中国传统社会的文化，也就是传统文化。

传统文化的内容，取决于我们对文化一词如何定义。

人类学家对文化一词的解释是多种多样的，美国人类学家克罗伯（Kroeber）和克拉孔（Kluckhohn）在他们20世纪50年代合著的《文化：关于概念和定义的检讨》一书中，列举出160多种西方学者关于文化的定义。70年代以后，符号学盛行，对文化的定义就更多了。我个人使用的定义，是自己在研究中抽绎出来的看法。

我倾向认为，文化应该指一个民族的整体生活方式及其价值系统，这是广义的用法；狭义的用法，可以指人类的精神生产及其成果的结晶，包括知识、信仰、艺术、宗教、哲学、法律、道德等等。因此广义地说，中国传统文化就是指中国传统社会中华民族的整体生活方式和价值系统。

但如果说到文化传统，就是另外的概念了。

文化传统是指传统文化背后的精神连接链，并不是所有的文化现象都能够连接成传统。有的文化现象只不过是一时的时尚，它不能传之久远，当然不可能成为传统。按照美国社会学家希尔斯的观点，传统的涵义应该指世代相传的东西，即从过去传衍至今的东西（至少应该传衍三代以上）。文化传统当然存在于传统社会的文化现象之中，但它更多地是指这些文化现象所隐含的规则、理念、秩序和所包含的信仰。

能够集中地体现具有同一性的规则、理念、秩序和信仰的文化现象，就是传统的文化典范。我们面对一尊青铜器、一组编钟、一座古建筑或一个古村落，人们有时也说看到了中国文化的传统，其实这样说并不准确，实际上看到的是传统的遗存物，这些遗存物所涵蕴的规则、理念、秩序和信仰，才是传统。但能够留存至今的遗存物本身同时也是一种文化典范，里面藏有该民族文化传统的一系列密码。

对于文化传统来说，信仰的因素非常重要。因为传统之所以被称为传统，往往由于这些传统有一种神圣的感召力，希尔斯把这种现象叫作传统的克里斯马（Charisma）特质[1]，即传统所具有的某种权威性和神圣性。可以说，如果没有信仰的因素掺入，能否形成真正的传统，都不是没有疑问。即使缺少信仰的成分，也必须融进崇拜的精神，才能凝结为传统。中国传统社会用儒家思想编织起来的纲常伦理，对家庭的结构和文化传承来说就是一种具有权威性的传统，但它里面崇拜的成分大大超过信仰。

二、文化传统的更新与变异

传统不是一个凝固的概念，在连接和传衍中它会发生变异，会不断被赋予新的内容。例如儒家思想，在先秦、在两汉、在宋明、在清代，都有所不同，都有新的成分添入。希尔斯说，对传统而言，“增添是一种最常见的形式”[2]。事实上，只有后来者不断为既存的传统增添新的内容和新的典范，传统才更充实、更有价值，才有可能不着痕迹地融入现在，成为活着的传统。但新增入的成分在大多数情况下只能处于边缘状态，而且会遭致固守既存传统人士的反弹。除非已经进入传统变异的另一情境，即固有传统和新成分实现高度融合，人们已经无法分清楚传统构成的新与旧，甚至以为新成分原来是旧相知，传统就成为既是现在的过去又是现在的一部分了。

文化传统在传承的过程中，不仅需要增添新的内容新的典范，而且需要对异质文化的吸收和融合。传统往往不是单一的，而是一种综合。对不同质的文化传统的吸收和融合，可以使固有传统因注入新的血液而勃发生机，并变得更健康、更有免疫力。唐代文化气象博大、心胸开阔、仪态轻松，就和大胆吸收西域文化、旧传统中融入了异质的新成分有直接关系。其实这一过程就是传统更新的过程。这一过程一般是缓慢的、渐进的、不知不觉的，因此也可以看作是一种文化的濡化过程。这种濡化过程一般不会引发激烈的冲突，也不破坏既存的文化秩序。但这需要充当异质吸收的文化主体强大、有自信力和包容精神。汉朝和唐朝的时候，中国文化的主体是具备这种条件的，所以有佛教的传入，有和西域文化的交流。

到了晚清，国家处于被东西方列强瓜分的境地，有亡国灭种的危险，民族文化的主体性完全弱化，失去了与西方文化平等对话的条件，更不要说文化的濡化了。张之洞算是有心人，提出“中学为体，西学为用”，说到底也不过是“应变”的一种方式而已。其实处于晚清时期的中国社会与文化，与当时西方的社会与文化，彼此之间有好大一个时间差。西方已经是建构了现代文明的社会，中国还没有从几千年的传统社会里转过身来，双方没有站在同一水平线上。这种情况，不可能有中国文化传统对西方异质文化的正常吸收，必然爆发激烈的文化冲突，冲突的结果大家知道，是中国文化打了败仗。

我们常说的中国文化，就包括中国传统文化和文化传统两部分。中国古代并没有中国文化这个直捷的概念。只有到了晚清，西方文化大规模进来了，与之相比较，才有中国文化之说。换言之，“中国文化”这个概念，是晚清知识分子自我反省检讨传统的用语，它既包括传统社会的文化现象，又包括传统文化背后的精神连接链即文化传统。现在我们使用中国文化这个概念，已经把传统文化和文化传统、古与今、传统和现代，都连接在一起了。

三、中国传统文化的特质及其价值取向

中国传统文化是一个非常大的概念，是一个包含着诸多类分的综合概念。我们讲中国传统文化的特质，只能找出一些共通性的问题，从一个方面、一定角度、一些类型，来看中国传统文化的特征，而且只能理出一些最主要的特征。

那么，中国传统文化都有一些什么样的特质呢？

第一，是历史悠久。中国传统文化的历史，自夏、商、周三代的夏朝算起，有四千多年，所以号称五千年的历史文明。从周秦算起，有三千多年。世界四大文化圈：古希腊罗马文化、阿拉伯文化、印度文化和中国文化，其中中国文化是世界最古老的古文明之一。

第二，中国传统文化是在一不间断的同时也是较少变化的传统社会形态框架内生存的文化系统。梁漱溟先生说：“百年前的中国社会，如一般所公认是沿着秦汉以来，两千年未曾大变过的。”秦汉到晚清都是封建制度，说社会形态没有发生根本的变化，或较少变化，应该能够成立。但这不妨碍不同历史段落的文化有不同的特色。如殷周时期的青铜器文化、秦汉的制度文化、唐的多元繁荣、宋的思想、明代的城市生活、清的学术等等。就文化的形而上形态学术思想而言，不同历史阶段都有不同类型的高峰期，如春秋战国时期的子学、两汉的经学、魏晋南北朝的玄学、隋唐的佛学、宋代的理学、明朝的心学、清代的朴学等。

第三，中国传统文化是一多元文化形态。就其发生来说，是多元的。过去说中国文化是黄河文化。现在学术界的看法，长江文化是与黄河文化不同的一源。就其族群的构成来说，华夏文化为主体，同时包括众多民族的文化。就文化思想来说，儒、释、道三家主要思想学说，呈多元互补之势。

第四，中国文化是富有包容性的文化。它的同化的功能很强，孔子说：“夷狄入中国，则中国之。”各民族之间的融合，文化是最好的溶解剂。中国文化对异质文化的吸收和消化能力是惊人的，明显的例证是对佛教的吸收。华夏民族不排外，即使穷乡僻壤，也懂得尊重外来者的文化习俗。

第五，就生活形态来说，中国传统社会主要是一农耕社会，所以其文化精神，正面说有吃苦耐劳、生生不息的特点；负面说常常表现为自给自足的心理、缺少冒险精神、重农轻商等等。中国传统社会长期抑商，所以商品经济不够发达，这是中国传统社会的一个症结。晚清与外人打交道陷入被动，国力不强固然是主要原因，缺少商品意识和市场观念，也是问题的一个重要方面。

第六，中国传统社会属于宗法社会的性质。以家族为本位、家国一体，是传统的社会形态和文化形态的重要特征。家不仅是生活单位，而且是生产单位。家庭成员一般不远离家庭。孔子说：“父母在，不远游。”如果一个家庭的成员长时间出离在外，就叫“游子”，“游子”如同幽魂离开躯体，其身份是很悲哀的。传统社会的家庭不只是一家一户的家，还要扩大、辐射出“家族”。因为家庭中以父亲为主轴，父的父是祖父，父的兄是伯，父的弟是叔，父的姐妹是姑；母亲方面，母的父是外祖父，母的兄弟是舅，母的姐妹是姨；父亲的兄弟生的孩子，又构成堂兄弟、堂姐妹系列；母亲的兄弟姐妹生的孩子，构成表兄弟、表姐妹系列。祖、父、兄、弟、伯、叔、舅都会娶妾，又会生育，于是又衍生出庶出的一大群。于是便有了嫡、庶的问题。而且每一枝系都有固定的名称。这和西方是完全不同的。所以中国传统社会的家族可以变得非常庞大，像《红楼梦》里的贾家那样。大的家族有族长、有管家、有佣工、有保安巡逻人员、有统一的祭祖活动，对有过失的家族成员可以刑讯处罚，甚至处死。俨然是一个“准”国家。

中国古代理念上（不是说事实上）没有“社会”这个概念，“家族”成为社会的基本单位，或者说家族的分布和联结网络就相当于社会，它是以血缘为纽带，而不是靠契约来维系。家族还有传宗接代的功能，娶妾的直接目的就是对家族传宗接代功能的补充（对男性亦有性调剂的作用）。家的横向辐射是家族，纵的联系就是世系。因此传统社会常把“家族”和“世系”并称，叫“家族世系”。因此传统社会非常重视家谱，谱牒学是一项专门的学问。宋代的范仲淹呼吁，要切实保护宗族的利益，因此宋朝有“义庄”之设。明清两代更为普遍，至于聚族而居成为风气，常常一个村庄只有一个姓氏，甚至几个村庄都是一个姓氏，所谓“六乡一姓”的现象，史不绝书。西方人类学家重视“族群”的概念，在中国主要表现为“家族”。

中国古代甚至很少使用“国家”这个概念，经常使用的是“家国”。研究者也有的说，中国传统社会只讲“忠君”，不讲“爱国”。至少中国古代并没有“爱国”这个概念。但重视“天下”。“天下”包含“社稷”和“苍生”两部分内容。“社稷”原意是对土神和谷神的祭祀，后来用来指国家政权。和社稷连用的是“江山”，“江山”指疆土、国土。社稷和江山加起来，相当于国家。“苍生”本义是指长得很乱的草木，后专指百姓。总之，在中国传统社会：

社稷＋江山＝国家

社稷＋苍生＝天下

这个公式是我个人总结出来的，却觉得颇能反映中国传统社会政治结构的特征。顾炎武说：“天下兴亡，匹夫有责。”“匹夫”指单独的男性个人，而且是很普通的男性个人；如果是念过书的男性个人，就叫“匹士”了。明末还有“天下兴亡，匹妇有责”的说法，陈寅恪表彰的柳如是就有此种信仰。值得注意的一点是，顾炎武说“天下兴亡”，没有说“国家兴亡”，为什么？也许“天下”这个概念，既包括国家政权又包括老百姓（苍生）？而国家只包括“社稷”和“江山”，老百姓没有包括在内。

第七，儒家思想是中国传统社会的主流意识形态，国家的政治结构和家庭网络主要靠儒家学说编织而成。因此儒家思想是中国传统文化的核心价值。具体地说，“三纲五伦”就是这一核心价值的主要道德规范。“三纲”是对君臣、父子、夫妇关系的行为规范，第一项关乎国，第二、三项关乎的都是家，可见“家”在中国传统社会的重要地位。“五伦”指君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的关系。孟子说：“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”孟子称这“五伦”及其规范为“人伦”。后来汉代又有“六纪”之说，包括诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友，对“五伦”做了外延性的扩大，其实就可以规范所有人与人之间的关系了。

“师长”和“朋友”，是家族以外的取项。传统社会重教育和教化，师的地位很高，这是从孔子开的头。各级官吏实际上也担负着教化的任务。即使是王者，也需要有师。天、地、君、亲、师，师的排序仅次于君、父。师的含义不仅指直接的授业启蒙者，科举考试时代考取的进士，也称录取他的考官为师，考官视他录取的生员为门生，同榜进士则称同年。所以传统社会就是以家族为中心的一面大网，“三纲五伦”或“三纲六纪”是这面大网的纲，通过纲常伦理来维系家庭和社会的秩序。史学家陈寅恪甚至认为，“三纲六纪”就是中国文化的基本定义。他说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》‘三纲六纪’之说，其意义为抽象理想最高之境。”

“三纲六纪”所规定的伦理规范和语词概念，有越来越细化的趋势。光是孟子讲的“义”和“信”，觉得还不够完善，所以又发展、衍生出一系列对应性的重要伦理概念。君臣关系使用“忠”、父子关系使用“孝”、夫妇关系用“义”、朋友关系用“信”。特别是“孝”，更居于核心位置。《孝经》上说：“孝始于事亲、中于事君、终于立身。”把君、父完全连接在一起，所以古代文本语言，常常以“君父”和“家国”并提。当然这些是道德规范，同时如陈寅恪所说，也是最高境界的文化理想。所以传统士人的最高理想，是“修身、齐家、治国、平天下”。至于能否真正做到，是另一回事。但我有一个理念的同时也是经验的看法，就是如果了解了儒家思想及其道德规范，了解了家庭和家族的构成和来龙去脉，我们大体上可以了解中国传统社会和传统社会的文化。《红楼梦》所以重要，就在于它对传统社会的家族构成和文化结构做了一次总解剖。

第八，中国人的自然观、对自然的态度，是主张“天人合一”的，相信“人与天地万物为一体”。这点许多学者都有过论述，我主编的《中国文化》还专门就这个问题做过讨论。“天人合一”的思想可以使人与自然不那么对立，很适合现在的环保主张。但也有专家认为，中国人的这种哲学思想，是传统社会缺少系统的科学、科技不发达的原因。

“天人合一”这个命题，包括天和人两个方面，实际上说的是两个对立体彼此的关系。既然是两个方面、两个对立体的关系，就有孰强孰弱、谁占的成分大、以谁为主的问题。在中国传统社会，“天人合一”这个命题是“天”的势力大，还是“人”的势力大？是天为主导还是人为主导？在观念上，恐怕是要人往天那边靠而不是相反，所以古代有“顺天”“听天命”等说法。当然这个命题也有要提升人的境界的意思，所以冯友兰讲“天地境界”。但要求太高，不容易达到。孔子讲的“五十而知天命”，已经是很高的境界了，也只是说应该知道能够做什么、不能够做什么，人的一生能够成就到怎样的程度，是天命决定的，不可强求——这就是孔子的意思，如是而已。

第九，中国传统社会有最完整的文官制度，这在世界文明史上绝无仅有。文官制度和科举考试有关，科举考试制度是中国独有的。唐代以诗取士，后来考八股文增加试帖诗，所以传统社会的文官大都会写诗。文官制度的最高表现是宰辅制度。相权对皇权有一定分解作用，他可以让皇帝少犯错误。

第十，关于中国文化背景下的宗教信仰问题，总的看中国人对宗教的态度比较马虎。孔子说：“祭神如神在。”那么不祭呢？难道神就不存在了？宗教的态度是不允许对信仰的对象做假设的。佛教中国化之后演变为禅宗，宗教的味道已大为减弱。民间化、世俗化的佛教，随意的成分也很强。道教是自然宗教，操作性强，信仰的力度不是很坚实。中国人对待超自然的力量，信仰的成分不如崇拜的成分大，但崇拜不是宗教意义上的信仰。在中国人的眼里，天是至高无上的，是最大的神。但对天是崇拜而不是信仰，因为天并不总是能满足人的愿望。对祖宗也是崇拜而不是信仰。拜天祭祖是中国人的最高礼仪，近似宗教仪式，但绝不是宗教仪式。

第十一，中国传统社会有发达的民间社会，朝野、官府和民间界限分明。儒释道三家的思想，儒家学说成为占统治地位的思想，道家和佛教主要在民间。因为有发达的民间社会，有儒释道三家思想的互动互补，中国传统社会反而有较大的思想空间和活动空间。

第十二，中国传统社会的不同历史时期，都有不同风格的艺术与文学。古人的文章写得很好，记述不同的事情有不同的文体。诗学尤其发达。书法艺术很独特，中国文化的精神可以在书法中找到。

第十三，中国传统社会还有一些比较特异的社会现象和文化现象，比如阉官制度、有太监（明代和晚清的太监作恶多端）；施行变相的一夫多妻制，即法定的妻妾制度，男人可以娶妾。还有女人裹小脚等等。这些恐怕就是传统文化中不一定很好的东西了。

我仅仅是为了讲述问题的方便，把中国传统文化的一些标志性的现象列出了十三项内容，远不能概括于万一。这些可以说是中国传统文化的特异现象，但中国文化也有另外的特质，我无法在一次演讲中穷尽。我们可以看出，传统社会的文化，也就是中国传统文化，是有好有不好的，不能一概而论。

从上述中国传统文化的一些主要特征中，我们大体也可以明了中国传统社会文化形态的价值取向。比如，儒家思想是传统文化的核心价值；社会文化以家族为本位；政治文化的家国一体；道德文化则崇尚家族伦理；思想文化中的“中庸”和“恕道”；自然哲学的天人合一；宗教文化的三教并存和三教合一等等，都可以看出中国传统文化的价值取向方面的特点。这些价值取向方面的特点，不仅属于过去，也是今天现代中国人文化哲学和文化性格的组成基因。

[1] 可参见希尔斯的《论传统》一书。

[2] 见希尔斯之《论传统》。

文化学视野下的文化和中华文化

我先就文化学理论的一般问题，讲几点概括性的观点。一是到底什么是文化，二是中国由传统走向现代的曲折历程，三是文化传统和传统文化，四是文化的大传统和小传统，五是中华文化的基本特质。

一、何谓文化

讲中国传统文化的价值理念，迎面而来的一个问题是，什么是文化？

文化的定义很多，20世纪50年代初，美国有两位人类学家，克拉孔和克罗伯，他们写了一本书，叫《文化：关于概念和定义的检讨》，他们在这本书里列举出西方关于文化的160多种定义。而在20世纪70年代以后，符号学盛行，关于文化的定义更多了。我无法发明一个全新的定义，只能说我喜欢使用一个什么样的定义。

我经常使用的定义是，文化是指一个民族的整体生活方式和它的价值系统。

文化与不同人群的生活方式、不同的民族有关系，不同的民族有不同的生活方式。就像我们看东南亚一些国家，他们的生活方式跟我们不完全相同，但又有很多相同的东西，比如他们也需要吃饭，需要穿衣服，需要行走，步行或者乘车……这些基本的机能方面和追求的目标方面，跟我们有很多是相同的，因为都是人类的生活。可是具体的生活方式又跟我们不尽相同，吃的东西不完全一样，穿的服装不完全一样，生活习惯不完全一样。这些就是文化跟不同的地域、不同的人群联系起来之后发生的文化差异。

还需要了解一个问题，文化不是凝固的东西。假如说文化是一个结构的话，这个结构是松散的，充满了张力，不是一个凝固的东西。文化不能像石头那样可以搬来搬去，文化是水，它只能流来流去，不能任你搬来搬去。

二、曲折的现代化旅程

我这里讲的中国文化的问题，关注点在中国的传统文化。而传统文化这个概念，实际上是把传统跟现代做了一个划分。从晚清到民国以来，到现在的一百多年，中国社会的变迁，大体上是从传统社会往现代社会转变的一个过程，也就是通常所说的走向现代化的进程。但是这个进程还在继续，到现在也没有完成。我们仍然是处在走向现代的途路上，我形容为“人在旅途”。

中国近百年以来的历史上有过三次大规模的现代化的努力。

第一次是在晚清的时候，主要是1860年到1890年这三十年，这是清朝的洋务运动时期，代表人物是李鸿章。当时李鸿章等大吏意识到中国落后了，于是提倡学习外国的东西，办工厂，购买洋枪洋炮。我们可以把这个过程看作是中国早期的现代化的一次初步尝试。为什么是1860年？因为在那一年，英法联军火烧了圆明园，中国外交面临空前的危机，清朝才开始决定设立总理各国事务衙门，相当于现在的外交部。在此之前，清朝政府不把外国人放在眼里，只知有中国，不知有世界，认为自己即使不跟他们建立关系也无所谓。从1860年到1890年，三十年的时间，我是举整数，实际上应该到1894年和1895年。1894年发生了中日甲午战争，1895年战争结束后签订了《马关条约》，李鸿章辛勤建立的北洋海军全军覆没。而在当时，中国人的眼睛里日本只是一个小国，称它为“蕞尔小国”，就是像一蕞草一样的小国，但这个看法实际上不对。因为日本经过了明治维新，小国已经变成一个强国。所以当时的清朝被日本打败不是偶然的。清朝本身不肯变革，腐败得已经到了难以支持的地步。中国历史上的第一次现代化尝试，就这样由于中日甲午战争，被日本打败，不仅辛苦经营的北洋舰队全军覆没，赔款巨额的白银，而且把中国的第一宝岛台湾割让给日本。一直到1945年第二次世界大战日本战败，才把台湾归还给中国。所以中国现代化的努力是充满了悲伤和眼泪的。

中国在历史上第二次现代化的努力，是国民政府的现代化努力。从1927年到1937年经过十年的努力，现代化的建设有了相当的发展，经济、政治、教育、外交各个方面，都有比较明显的成绩，现代化进程取得相当不错的成果。但是到1937年日本发动全面侵华战争，中国历史上第二次现代化的努力又被打断了，而且还是被日本人打断的。当然此前的1931年日本已经侵占了中国的东三省。

新时期改革开放以来，中国重新走上了通往现代化的大道。这是中国历史上的第三次现代化的努力，所取得的成果是空前的，每个人都享受到了实惠，同时为全世界所瞩目。但这次现代化的努力还会被打断吗？我在十年前第一次担任部级领导干部历史文化讲座主讲嘉宾的时候，就提出了这个问题。当时的背景是，日本的“右翼”活跃，而台湾当政的是陈水扁政权，美国有的政客也居心叵测。所以我提出了这次中国历史上的第三次现代化努力是否还会被打断的问题。我觉得十年前我提出的这个话题今天并没有过时，今天仍然需要保持高度的警醒和警觉，而且不仅需要有实力，还需要有文化的和政治的大智慧。

三、文化传统和传统文化

传统文化是指传统社会的文化。传统社会的文化很多，首先是大量的不可胜数的文本经典，即存留下来的典籍，其数量之多，为全世界所仅见。单是乙部之学即史学方面的典籍，就多得难以计数。大家了解有二十四史，加上《清史稿》是二十五史，这是所谓官修正史。还有历朝历代的纪事本末、系年要录，以及关于皇帝活动的起居注。此外还有大量的野史笔记。这些都是研究历史可以参照的基本材料。至于集部之学，更是包罗万象，有各色人等刊刻的文集，包括诗人、作家的集子，政治家的集子，军事家的集子。也有什么家都不是，但身为富商或官宦人家，有钱，有雅兴，也会刻自己的文集。这个从汉代算起一直到晚清，集部之书之多也是难以想象。何况还有大量的丛书、类书。清代中叶修《四库全书》，把中国传统的文本典籍，按照经、史、子、集四部分类来编选，收书3500多种，大约有八亿字。何况《四库全书》收的书并不全，没有收入的仍然难以计数。

此外还有大量的文物遗存，包括地上的文物遗存和地下的文物遗存。地上的例如各种类型的建筑，寺庙、佛塔、民居等等，地下的则是永远也数不清的埋藏物和发掘物。近百年以来文物考古者的收获难以想象，大量的宝贝从地下发掘出来。很多不是自觉的发掘，而是在现代的工程建设当中无意发现的宝贝。我想可以叫宝贝，其中不乏国宝级的文物。宝贝全世界都有，但中国遗存的文化宝贝之多，不能不让我们感到自豪。

我不知道大家是不是了解中国地上的文物遗存，哪个省份最多？应该是山西最多。地下最多的是陕西。河南也不少，湘楚地区，湖南、湖北，以及浙江，也多得不得了。这些大量的文化遗存是中华民族的文化宝贝，我们至今到各地旅游也好，或者有意识的到这些地方观赏也好，到处也可以看到这些宝贝，真令人感到惊叹。这就是中国的传统文化，大量的文本典籍，地上地下的文化遗存，它们是可以看得见摸得到的。

文化传统是指传统文化背后的那个精神连接的链条，它是由理念、规则、秩序包括信仰构成。文化传统是看不见摸不到的，它是一个精神脉系的长流，在民族文化的血脉当中由古及今地流动。

四、文化的大传统和小传统

文化传统可以分为大传统和小传统。

大传统是指社会的主流思想形态，在中国来讲，主要是指汉以后的儒家思想。儒家思想在先秦时期，它只不过是“诸子百家”中的一家，并没有居于特别显赫的地位。孔子自然可以看作是儒家思想的代表，孟子、荀子继其后，但孔子、孟子、荀子之外，还有老子、庄子、墨子、韩非子、管子、孙子、公孙龙子等等。孔子在世时很不得志，他的思想并没有被采纳，他只不过是一个主张“有教无类”的教育家和有系统思想的思想家。

到汉代前期，有另外一种思想很流行，叫“黄老之学”。黄是黄帝，传说中的三皇五帝之一。老是老子，差不多与孔子同时的思想家。“黄老之学”主张无为，当政者采用此种学说来治理国家，成为“黄老之治”。在汉代主要指汉文帝、汉景帝时期，政策宽平，与民休息，不折腾民众，社会氛围比较好，所以出现了繁荣、无为的“文景之治”。但是到汉武帝时期，汉武帝是个所谓励精图治的皇帝，内外作为很多。在思想方面，接受了大儒董仲舒的建议，施行史家所说的“罢黜百家，独尊儒术”的政策，使儒家思想占据社会的主流位置。这种状况直到清朝最后一个皇帝退位，大体上没有根本性的变化，所以可以称儒家思想是中国传统社会的大传统。

但中国传统社会也不能说是儒家的一统天下。紧接西汉的东汉，佛教传来了，中国的本土宗教道教也产生了。

而到魏晋南北朝时期，佛教的思想、道教的思想、老子的和庄子的思想非常活跃，为很多士人所尊崇。这样一个长时间段，很难讲儒家还继续占据主流位置。当时盛行的思潮是玄学，他们反复讨论的是两个问题：一个是“名教”和“自然”的关系，一个是“有”和“无”的关系。“名教”指社会的礼法秩序，所依据的思想资源是儒家思想。“自然”是以老庄的思想作为依据，与“名教”相对立。当时以嵇康和阮籍为代表的“竹林七贤”，是“自然”派的代表，思想上“薄周孔”“轻礼法”。“有”“无”的问题是哲学命题，常人难以置喙。但魏晋那个时期，就是有一批思想家，像王弼、何晏、郭象等，长于思辨，越是高深的问题越感兴趣。他们争论得很激烈，也很有风度，玄学由此盛行。

隋唐时期，佛教大行其时，武则天就是有名的佛教信徒。不过儒家思想的影响仍然很大，孔颖达厘定注疏五经，所作《五经正义》成为儒家经典在唐代的新定本。

宋代的主要学术思潮是“理学”，以大儒朱熹为代表。但宋代的“理学”已经汇聚了儒释道三家的思想。明代则出现了以王阳明为代表的“心学”。王阳明是浙江余姚人，他觉得朱子的“理学”未免讲得太麻烦，这“理”那“理”，他认为都可以归之一心，心外无物，所以叫“心学”。

清代的时候，主要是清中叶的乾隆时期，学术上有很大的发展，以考据学为主，也叫朴学或乾嘉汉学。

就主流思想而言，儒家占据了社会的主流，但其他的学术思想也不是完全没有位置。学术思想的多元化是中国文化发展流变的历史事实。明清以后，由于科举考试以四书为依据，儒家思想跟社会制度完全结合起来了，其主流地位更加牢固，所以可以称儒家思想是中国文化的大传统。

小传统主要指民间文化、民间艺术、民间信仰。儒家思想占据社会的主流，这是中国传统社会的一个特征；另一个特征，则是民间社会发达，文化的小传统根深叶茂。传统社会是“家国一体”，而且“家”置于“国”的前面。因为家庭是社会的基本细胞，社会的结构是以血缘关系为纽带，而不是像西方那样，以契约关系作为社会的纽带。而家庭是落户在民间的，即使住在城市，也与乡村有千丝万缕的联系。民间社会广大深厚，使得中国的传统社会有很大的精神活动的空间，并不如以往的教科书讲得那样简单，笼统地把中国传统社会单纯地看作只是一个专制的社会，以为专制得让每个人都活得透不过气来。

如果说儒家思想作为传统社会的文化大传统主要是在朝的思想，那么佛教、道教和道家的思想则主要是在民间。过去史学界解释中国历史现象，采用“五种生产方式”的理论范式，把社会的历史变迁分为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会五个历史阶段。用这种理论范式解释中国历史，无法解释得通。一个是中国没有经历资本主义阶段，另一个是被称为“封建社会”的那个阶段，从公元前211年秦始皇统一中国算起，到清朝最后一个皇帝退位的1911年，竟然长达两千一百多年的时间。两千多年的“封建社会”，显然是不合适的。所以近三十年以来，学术界不再使用“五种生产方式”的理论，而是把已往的历史社会称为传统社会，是与现代社会相比较而言的。那么传统社会的文化，自然就是传统文化了。

五、中华文化的基本特质

中国文化到底有什么特点？首先中国文化是一个多元共生的文化系统，可以概括为多元一体。它的基本特质，第一是多元性，第二是包容性，第三是连续性。中华文化的多元性质表现在各个方面。

中国文化具有多元性的特点。儒家思想是传统社会的主流思想，是大传统。但实际上要从中国文化的整体来讲，儒释道三家的思想自魏晋南北朝以来始终是并存的，这说明中国的学术思想具有多元的性质。学术思想多元可以使人不走死胡同，不钻牛角尖，每个人都有精神回旋余地。一个士人，仕途顺利，官做得好，儒家思想对他非常合适，“致君尧舜上，再使风俗淳”。他们大体上走的是读书做官，然后再为天下做贡献的这么一个路子。但是如果他的仕途受到挫折，甚至受到贬黜，流放到偏远地区，或者是南方的一些瘴疠地区，他们就不活了吗？事实上他们活得也不错。这时候道家的思想、佛教的思想是他们的精神支柱，“达则兼济天下，穷则独善其身”。在精神上自己并不孤独。儒释道三家思想共存，交互发用，使得知识分子、士大夫扩充了个人的思想精神空间，不至于走绝路。

再一点，中国文化的发生也是多元的。中华文化是黄河文化，是黄土地文化，是内陆文化，黄河是我们的母亲。我想大家在念书的时候，基本学的是这样的知识，但是这种说法有一个知识局限，就是忘记了中国还有另外一条大河，即长江。长江同样历史久远，与黄河是同一发源地，但在文化形态上，长江与黄河不同。长江自古航运便利，可以从四川一直航行到江苏的出海口。长江两岸的水土特点也不一样，如果仍然用黄河文化的特征来描述，说长江流域也是内陆文化、黄土地文化，恐怕就不那么合适了。从长江地区的人的文化性格上也可以看出与黄河流域的不同。

你看长江上游的文化，几十年前四川广汉的三星堆，有大量青铜器出土，这些青铜器的造型很怪异，叫作千里眼、顺风耳，夸张得像面具一样的造型。我们从四川人说话的声音里面，可以听到一点青铜器的声音，金属的声音。四川话其实是很好听的。可是你到长江中游的武汉地区，那是三楚文化区，包括湖南、湖北，或者叫湘楚文化。那又是另外一番景象。有一次我在武汉登黄鹤楼，在黄鹤楼上看长江两岸的态势，那真是雄伟得难以想象，有一种坚如磐石不可动摇之感。

长江文化是岭南文化的“后座”，两者是连在一起的。历史上常将湖、广并提，清代设总督，两个地区统管，叫湖广总督。岭南文化属于珠江流域，但岭南文化如果离开了长江文化这个“后座”，它就有孤立感。所以历史上任何时候珠江文化带从来不存在独立的问题，它离不开长江“后座”这个母亲。长江下游，就到江苏、浙江了。你看数年前河姆渡出土的大量玉器，如果光是一些饰品，首饰、耳环什么的，不足为奇，它居然有玉斧、玉镞，射箭的箭头是用玉做的。一次我在杭州演讲，我说你们浙江人好阔气，打仗都用玉，这的确是事实。我们从这些玉器可以隐约看到浙江人的文化性格。浙江人的面孔比较白皙，但性格中有硬性的东西，跟吴语地区的文化性格不一样。浙江的文化性格以浙东为代表，大量的历史人物出现在浙东。

所以长江流域地区的文化跟黄河文化确有所不同。在文化的思想结晶方面，黄河流域的诗歌代表是《诗经》，而长江流域的代表是《楚辞》，正好是中国文学“诗”“骚”传统的两个源头。如果讲《诗经》是写实主义文学的源头的话，那么《楚辞》恰好是浪漫主义文学的源头。而哲学思想方面，孔子、孟子都属于黄河流域，老子、庄子属于长江流域，两者的精神向度是不同的。这其中也有南方人和北方人的性格差异的问题。所以中国的学术思想是多元的，文化的发生也是多元的，不能简单把中国文化笼统概括为一个内陆的、黄土地的文化。

中华文化的另一个特点，是它的包容性。中国文化不排外，儒家思想对佛道的包容和吸收是一个显例。道教也是多方面吸收。中国人也不排外，即使是偏远的文化不发达的穷乡僻壤，那里的民众也不排外。遇有不同国度、不同风俗的人们，他们对不同的衣着打扮会好奇、会围观，但是绝不嘲笑。也可以说，包容性是中国文化的最大特点。

中国文化还有一个特征是它的连续性。五千年的文明，三千年有文字可考的历史，其文化的思想和礼俗，大体上延续下来了。中间当然有变异，有时也会产生文化的断裂，但中国文化的根脉、种姓特征、风俗习惯，可以说一直延续到现在，这和书写工具汉字有很大关系。我们现在用的汉字，从秦始皇统一中国实行的“书同文”，到现在过去了两千多年，一直在使用，即使在数字化时代，也没有感到太大的不便。汉字是中国文化的载体，也是中国文化的符号。

中华文化是“多元一体”的文化。“多元”已经在前面讲了，“一体”指什么？“一体”指的是中华民族。这个“一体”不是单指汉族，而是整个中华民族。20世纪的大史学家陈寅恪先生是很了不起的人物，他特别强调，如果吸收外来的思想，包括北美和东欧的思想，也不能忘记本来民族的历史地位。这个“本来民族”，指的就是中华民族。

2017年1月14日刘梦溪先生在

敦和基金会年会上的演讲，根据录音整理

中国传统文化价值理念的现代意义

我二十年前在《中国现代学术经典》总序中曾经提出，学术思想是民族精神的理性之光，学术思想发达与否是一个民族的文化是否发达的标志。中华文化能够贡献给世界的，我认为是人之为人的、群之为群的、家之为家的、国之为国的一整套精神价值理念。这些价值理念的精神旨归，就是使人成为健全的人，使群体成为和谐的群体，使家成为有爱有敬的和睦的家，使国成为礼仪文明之邦。

一、六经的价值论理

中国文化的最主要的价值理念都在六经。六经指《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》六种文本经典。《乐》这一经没有文本传下来，是为五经。但也有一种说法，认为《乐》本来就没有文本，它是跟《礼》结合在一起的，所以“礼乐”并称。尽管后来看到的是五经，可是学者们习惯上仍然称为“六经”，直到清代还是如此。所以清初的大学者王船山的一句有名的话是“六经责我开生面”。

“经”是晚些时候的说法，开始的名称叫“六艺”。孔子教学生，就是以“六艺”作为教材。但当时有两种“六艺”，《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》是文本经典的“六艺”，另一种是“礼、乐、射、御、书、数”，我称之为实践课。这里的“书”，是指跟文字有关的“六书”，是识字课。“数”是计算，“射”是射箭，“御”是驾车。

文本经典的“六艺”即六经，孔子之前就有了。像《周易》，相传是伏羲画卦，文王演易，孔子作传。所以《论语》里记载孔子的话，说“五十以学《易》，可以无大过矣”。《诗经》是周代的诗歌，最早有三千多篇，经过孔子的删订，存留305篇，所以《诗经》也称“诗三百”。《书》是《尚书》，是包括虞、夏、商、周在内的上古文告、文献汇编。《礼》有三礼，包括《周礼》《仪礼》和《礼记》。作为六经的《礼》，一般指《礼记》。《春秋》是鲁国的一个大事记，应该是孔子所作。如果不是孔子的原创，也是孔子在原有的大事记基础上加工润色而成。因为记事简、措辞晦、寓意深，由此形成史家称道的所谓“春秋笔法”。

六经都经过孔子删订，是中国现存的最原初的文本经典，是古人智慧的结晶，也是现代人做人和立国的基本精神依据。20世纪的大儒马一浮称六经为中国文化的最高的特殊的形态，大哲学家熊十力则说六经是现代人做人和立国的基本精神依据。这些大判断，时至今日也没有过时，反而愈见其精彩绝到。

大家知道还有“十三经”之说，能准确说出“十三经”各经的名称，有时会感到不太容易。我想有一个方法：先记住三部，《易》《诗》《书》；然后记住六部，《周礼》《仪礼》《礼记》“三礼”，《左传》《公羊传》《谷梁传》“三传”；最后记住四部，《论语》《孟子》《孝经》《尔雅》。顺序是三、三、三、四。

二、六经中的五组价值理念

现在我们回到六经。我从六经里面，也包括后来成为“十三经”的《论语》《孟子》《孝经》里面，抽绎出几组价值理念，包括诚信、爱敬、忠恕、知耻、和同五组概念。我觉得这些概念范畴，是中国文化中具有永恒性、普世性的价值理念，既适用于古代，也适用于今天，不仅适用于中国人，也适用于全世界所有的人。

（一）诚信

首先是诚信，这是中国文化里面非常重要的价值理念。孔子讲，“民无信不立”“人而无信，不知其可也”。孟子说，“朋友有信”。老子也讲，“信言不美，美言不信”。所以中华文化的原初经典把“信”放在非常高的位置。

诚和信是连在一起的，内里面有诚，外面才有信。无诚，便不可能有信。讲“诚”讲得最多的是《中庸》，其中说，“诚”是“天之道”，是“物之终始，不诚无物”。而想要“诚”，则是“人之道”。《中庸》把“诚”视作“天道”和“人道”的核心问题。《中庸》是《礼记》里的一篇，和《中庸》并提的是《大学》，也来自《礼记》。宋代的大儒朱熹把《大学》和《中庸》从《礼记》里面抽出来，和《论语》《孟子》编在一起，成为四书。因为《乐》这一经没有传下文本，六经后来也以“五经”称。“五经”“四书”的名称由此而来，并成为传统社会最基本的教科书。

“诚”是五经、四书反复阐述的价值理念。王阳明的一个学生，他跟王阳明问学的时间很长了，最后需要离开老师，回到自己的家乡去。告辞的时候他对王阳明说：“下次见面不知何时，老师可有什么嘱托，让我一生受用。”王阳明说：“立诚。”这是个年龄比较大的弟子，他说天下的万事万物太多了，需要解决的问题无穷无尽，难道光一个“诚”就可以？还有没有其他的东西？王阳明回答说：“立诚。”后来这个弟子体验到了“立诚”的确是应该终生倚之的立德之本。

所以《易经》乾卦的“文言”写的是：“忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”这里的“修辞立其诚”，就是明确提出的“立诚”。人活在这个世界上，到底需要做什么？仔细想来，这两句话全包括了。人生在世，无非是想把自己变得更好，使自己成为一个有修养的人、受人尊敬的人。而要做到这一点，首要的是要讲诚信。这就是《易经》上所说的“忠信，所以进德也”。“进德”的核心价值理念是“忠信”。“忠”字的直接意涵是把自己的心放正，成为一个诚实的人，讲信义的人。这是人生的第一层要义。人生的第二层要义，就是事业有成，在哪一方面的专业上有自己的建树，能够安居乐业。而“居业”的前提是“立诚”，所以是“修辞立其诚，所以居业也”。“立诚”是“居业”的前提。兹可见诚信的重要。“诚信”两字，是人的一生成败得失的关键，可以视为中国文化的核心价值理念。

（二）爱敬

中国文化的另一个核心价值理念是“爱敬”。“爱敬”是《孝经》里面的话，引用孔子的话说：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓。”“爱敬”是从家庭秩序中衍生出来的，父子、夫妇、弟兄之间的关系，有爱和敬存在。如果一个人对自己的尊长亲人能做到有爱有敬，对家庭以外的其他人也不至于太不好，至少不会轻慢别人。《孝经》还说，“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣。”把爱敬看作了人生之本和生死大义。人的哀愁和悲痛的情感，最初也是从家庭亲人的困厄、不幸中因感同身受而产生的。夫妇之间，一般以为有爱就行了，其实光有爱是不能持久的，还须有敬，既亲密无间，又相敬如宾，才是典范的夫妇关系。

对“爱敬”这个价值理念，魏晋时期刘劭的《人物志》解释得最为恰切。《人物志》是一部很特别的书，既是相人之书，又是伦理之书，又是哲学之书。或者说是一部特殊的“人论”。只有魏晋时期的人，能写出如此奇书。刘劭在《人物志》里写道：“盖人道之极，莫过爱敬。是故《孝经》以爱为至德，以敬为要道。”他把“爱敬”看成是人道之极，可见“爱敬”这个价值理念在中华文化中的位置。

“敬”这个价值理念还可以单独阐释。我近年对“敬”这个价值理念研究比较多，写过不少文章，最系统的一篇文章是2016年3月份，《北京大学学报》以特稿的方式刊载的《敬义论》，全文3万字。“敬”当然可以包括尊敬师长、尊敬前贤、尊敬长辈。但“敬”的价值论理的哲理义涵，是指人作为生命个体的“自性的庄严”。“敬”是人的内在性格、性体、本性的精神安顿之所，传统文化中很多道德规范都跟“敬”有关系。

譬如“孝”，你能把“孝”的内容全部搬到今天吗？例如孔子说：“父母在，不远游，游必有方。”传统“孝”的理念中，确有子不应远离父母的内涵，这在今天是不大可能实现的。大家都来自四面八方，离开父母已经很远了。孟子说：“不孝有三，无后为大。”我们长期奉行独生子女政策，很多人没有男孩，一些农村则不生一个男孩便不罢休，造成多子女，影响生计。《孝经》还说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”这个意思要是实行的话，遇到反对侵凌的战争，青年人以之为借口，说我的身体是父亲母亲给的，不能有任何损伤，因此拒绝上阵迎敌，显然也是不现实的。那么“孝”在今天到底应该传承它的什么内涵呢？

我讲《论语》记载的一个例子。有一次，子游问老师，到底什么是“孝”。孔子回答说，现在的人们以为“能养”就是孝，如果“能养”就是“孝”的话，那么犬马也“能养”，没有“敬”，何以别乎？所以人跟犬马的一个区别在于，在“孝”这个问题上，人有“敬”。由此我提出，“孝”的精神内核是“敬”。所以人们通常把对老人的“孝”，称作“孝敬”，甚至泛称为“敬老”。中国传统社会对官员的察选，如果不孝敬父母，就没有做官的资格。所以民间有句话，叫“忠诚出孝子”。忠敬、诚信的人，一定孝敬父母，能孝敬父母才能成为忠于职守、仁爱天下的贤者。

举凡一切礼仪，都必须有“敬”的精神。所以《孝经》里面讲：“礼者，敬而已矣。”孔子一段有名的话说：“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”礼是需要有人看的，因此有“观礼”之说。但礼仪如果没有“敬”，就不值得看了。孔子还有一句话，认为“祭神如神在”。他的意思是说，在祭祀的时候，要相信神是在场的，只有这样，才能使祭祀者保持诚敬之心。中国传统社会两项最大的礼仪，一个是拜天，一个是祭祖。拜天是朝廷的礼仪，祭祖是家庭的礼仪。但拜天和祭祖都不是信仰，拜天是表达对天的敬畏，祭祖是表达对祖先的追怀。古代常讨论的一个问题，是你祭祖宗，祖宗能够知道吗？朱熹认为，只要有“诚敬”之心，就会发生“感格”。意思是说祖宗会感受得到。所以《礼记·祭统》里讲：“诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。”

祭祀在古代是头等重要的事情。《左传》里的一句话说：“国之大事，在祀与戎。”祀就是祭祀，戎则是军事行动。但无论祭祀还是军事行动，都不能没有“敬”。军事行动也要懂礼仪。《左传》有很多记载，很多战争的发生，都是由于“不敬”或“大不敬”，引起强者一方的军事行动。现代社会，处理国家与国家的关系，涉及外交事务，讲礼仪、懂敬，同样非常重要。礼仪、敬，是文明的指标。文明与不文明的重要分野，在于文明讲礼仪。

孔子讲：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”这个“志”，就是“敬”，就是不可或夺的自性庄严。因此我指出，“敬”是带有终极意义的价值理念，已进入中华文化的信仰之维。

（三）忠恕

“忠恕”是孔子的重要思想。一次孔子说：“吾道一以贯之。”曾子（曾参）说：“唯”（是的）。后来孔子离开了，其他弟子问曾参：“这话怎讲？”曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”这说明，“忠恕”在孔子那里是通贯全体、贯彻始终的思想。前面讲了，忠和诚可以互训，诚者必忠，“主忠信”是孔子的至高的道德律令。弟子樊迟问什么是“仁”，孔子回答说：“居处恭，执事敬，与人忠。”可知“敬”和“忠”都是仁的构件。

“忠”和“信”更为密切。取信的要道是“忠”。曾子“吾日三省吾身”的一、二两项内容，第一是“为人谋而不忠乎？”第二是“与朋友交而不信乎？”忠和信是与人交往时随时需要反省的问题。孔子还说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”如果做到了“忠信”，而在行为上又能体现出庄重和礼敬，即使走到不那么文明的异邦，也能立得住脚跟。相反，如果言不由衷，对人不能以诚相待，得不到交往对象的信任，行为上又轻慢无礼，即使在自己的家乡也照样吃不开。孔子说的君子有“九思”，其中的两“思”，就是“言思忠，事思敬”。忠恕的“忠”，爱敬的“敬”，作为中国文化的核心价值论理，其内涵与践行的意义岂不大哉！

至于忠恕的“恕”，其重要性更是显而易见。按孔子的解释，恕就是“己所不欲，勿施于人”。《论语·卫灵公》记载，一次子贡问老师：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子回答说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”这里有两层意思：一是孔子对“恕”这个概念给出了确定的解释，即“恕”是“己所不欲，勿施于人”；二是“恕”这个价值理念，也就是“己所不欲，勿施于人”，应该是一个人终身需要践行的德品。“恕”这一价值理念所含蕴和所要求的意涵，通俗地说，就是设身处地，将心比心，换位思考，自己不喜欢不希望的东西不要强加于人。我认为“恕”这个价值理念，彰显了中华文化的异量之美。这是中国文化贡献给人类的一个伟大的思想。世界人文学界非常重视孔子的这一思想，把它奉为需要人类共同遵行的道德金律。

（四）知耻

《礼记·中庸》里有一段讲修身，引用孔子的话写道：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。”这等于把好学、力行、知耻，当作了修身的三要素。

一个人的修为，自然离不开吸取知识，这也就是《礼记·大学》所说的“格物致知”。因此“学”是修身的第一要素。学了以后何为？如果成为装知识的器皿，或者从知识到知识，那是学了等于不学。学的要义，在于用，在于践行。此即古人常讲的“知行合一”。所以修身的第二要素是“力行”。学习了，也践行了，但无法保证都正确无误，难免会发生错误。出了错误怎么办？要能够反省，善于反思，找出原因，知错改错，力戒重犯错误。当认识到错误的时候，人的良知会让自己感到羞愧，感到后悔，感到不好意思。能做到这一层，就是“知耻”的表现。“知耻”是改过的前提，所以修身的第三要素是“知耻”。

修身的第一要素“好学”做好了，离成为有智慧的人就不远了。第二要素做得好，离成为“仁”德之人就很近了。而能够做到修身的第三要素的“知耻”，离成为一个勇敢的人就不远了。智、仁、勇是修身的结果。而有了智、仁、勇的德品，就可以做到大的判断不发生错误，遇到困难不感到忧虑，面对威胁无所畏惧。就是孔子说的：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”[1]子贡认为，他的老师孔子是兼有不忧、不惑、不惧三个特点的人。由此可知修身的重要。

在我看来，修身三要素中，第三要素“知耻”尤其可以看作是重中之重。我给学生讲课，多次讲修身应该从知耻开始。耻感是人成为人的一个文明指标，人的文明的表现之一是有羞耻心，孟子称之为“羞恶之心”。孟子说，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，是人的“四端”。端是开始的意思，意即“四端”是做人的开始，或者说是最起码的人的标志。如果没有羞恶之心，孟子说就不是人。同样，没有恻隐之心、没有辞让之心、没有是非之心，也不是人。恻隐之心是不忍，也就是同情心，也就是“恕”，己所不欲，勿施于人；辞让之心指文明礼貌，是非之心指社会的公平正义，而羞恶之心则是“知耻”，修身的第三要素。

“耻”跟“廉”构成一个组合概念，曰“廉耻”。管子的一个著名论述是提出：礼义廉耻，国之四维。“礼”是文明秩序，“义”是社会正义，“廉”是节俭廉洁，“耻”是道德的约束和自律。礼义廉耻没有了，国的处境就危险了。明清之际的大学者顾炎武曾经说过：“廉耻，立人之大节。”他说，如果不廉，将无所不取；而不耻，将无所不为。他还说过：“士大夫之无耻，是为国耻。”

（五）和同

跟诚信、爱敬、忠恕、知耻一样，“和同”也是中华文化最基本也最重要的价值理念。中国文化倾向于不把人与人之间的关系搞得那么不可调和，“和而不同”是中国人面对这个世界的总原则。

“和同”的思想来源于《易经》。《易》的“同人”一卦，所演绎的就是关于“与人和同”的理念。《易经·系辞》概括为：“天下同归而殊途，一致而百虑。”这是说，人们的不同，常常表现为途径和方法的不同，终极目标是相同的，所以最后会走到一起。朱熹有名的“理一分殊”论，其旨趣与易道若合符契。人类社会的存在形态，人们的生活方式和风俗习惯，彼此之间是不同的，但生活的价值追求，人的心理指向，往往有相同的一面。孟子对此说得很明白：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”[2]孟子这段话是说，好吃的食物、好听的音乐、多彩的颜色，人们都会喜欢，在这点上人和人是相同的。既然在这方面有同样的感受，那么人的“心”是不是也有相同的东西呢？回答是肯定的。人心所相同者，是“理”和“义”。

孟子讲的“心”，也可以作“心理”解。恰好大学者钱锺书先生说过：“东海西海，心理攸同。”所以，人与人之间的不同，远没有想象的那么多，夸大人类的不同，是文化的陷阱。而且在人类的不同之中，也有“同”的一面。正因为如此，人和人之间、文化和文化之间才可以沟通，不同也能够共存于一个统一体中。

1999年我在哈佛大学做访问学者，与费正清东亚研究中心的史华慈教授，有过两次长时间的交谈对话。他是法裔犹太人，精通多种文字，是美国研究中国学非常有名的学者。他的基本学术理念，是主张跨文化沟通，认为人与人之间、不同文化之间可以建立沟通。他甚至提出一个独特的理论——他说语言对思维的作用并不像人们想象的那么大。这是我们对话的时候他当面提出来的，在我是闻所未闻，过去从未听说过。他这样提出问题，是想证实他的跨文化沟通的理论可以成立。我当时讲，如果可以给你的理论提供证据的话，应该是语言不通也可以谈恋爱。当然语言不通谈恋爱问题很多，可是语言相通谈恋爱问题也不少，甚至语言相通谈恋爱产生的问题一点也不比语言不通谈恋爱产生的问题少。

不同文化之间可以共存、沟通、融合，是中国文化的一个固有的理念。这个理念基于中国文化的“和”的观念。“和”是由诸多的“不同”构成的，没有不同，便无所谓和。所以孔子的著名论断是：“君子和而不同。”

宋代的思想家张载有名的四句教是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”张载又称横渠，所以这四句话又称“横渠四句教”。但他还有另外的“四句教”，是这样四句话——

有象斯有对，

对必反其为，

有反斯有仇，

仇必和而解。

我把张载的这四句话称为“哲学四句教”。因为他是对整个宇宙世界发言的。大意是说，这个世界是由一个一个的生命个体组成，有人类的、动物的、植物的，这些生命个体都是一个个的“象”，每个“象”是不同的。古人有一句话，叫“佳人不同体，美人不同面”。西方也有一个说法，“世界上没有完全相同的两个个体”。这些不同的个体都是一个个的“象”。这些“象”是流动的，不是静止的。但“象”的流动方向是不同的，有的甚至相反。这就是张载“哲学四句教”第一、第二两句讲的“有象斯有对，对必反其为”。

由于“有对”，甚至“反其为”，就会发生彼此之间的纠结，从而形成“有反斯有仇”的局面。这个“仇”字，古代写作“雠”，左边一个隹（音zhuī），右边一个隹，中间是言论的言字。“隹”是一种尾巴很短的鸟。试想，这个“雠”字，其象征意涵，不就是两只短尾巴鸟在那里叽叽喳喳地说话吗？我们还可以推测，尾巴短的鸟往往叫的声音很高，那么它们就不是一般的说话，而是在讨论、争论、辩论，甚至是在斗嘴、吵架。讨论的问题我们无法得知，但结果张载的“哲学四句教”写明白了。它们经过计较、辩驳、讨论、争论的结果，并不是这个鸟把那个鸟吃掉，而是或达成共识，或求同存异，总之是和解了。所以是“仇必和而解”。

张载“哲学四句教”给我们的启示是深远的。反观现实，我们可以得出一个总括性的看法，就是：这个世界有差异，但差异不必然发展为冲突，冲突不必然变成你死我活，而是可以“和而解”的。有了这个观念，很多事情会得到更恰当的处理。大家了解鲁迅有一首诗，这首诗是关于战后中国和日本的关系的，其中有两句：“度尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇。”人与人之间、群体与群体之间、族群与族群之间、国与国之间，都不应该培养仇恨。“仇”是可以解的，直至走向“和而解”。当然这不是一方的问题，而是彼此双方的问题，如果有横暴强加于我，中华民族也有不为强力所屈服的优秀传统，这就是孟子讲的“威武不能屈”的“大丈夫”的精神。

一个是“和而不同”，一个是“己所不欲，勿施于人”，这两条原理，我认为是中华文化给出的人类危机解决之道。

[1] 《论语·子罕》。

[2] 《孟子·告子上》。

中国文化给出了人类麻烦解决之道

中国古老的《易经》有一句话：“天下同归而殊途，一致而百虑。”意思是说，尽管方法途径不同，人们最后总是要走到一起。

宋代的思想家程颢和程颐，即二程子，他们把为人处世致力于“求同”还是“求异”，看作是一个人秉持“公心”，还是守持“私心”的分水岭。他们说：“公则同，私则异，”[1]并说“同者”是“天心”，即上天的旨意。在另一处他们还说：“圣贤之处世，莫不于大同之中有不同焉。不能大同者，是乱常拂理而已；不能不同者，是随俗习污而已。”[2]不承认人和事的不同，二程子认为是没有修养的人的胡言乱语；但如果否认“大同”，就是“乱常拂理”。就其错误程度而言，显然二程子认为不能求大同的性质更为严重。

宋代另一位思想家陆九渊也说：“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；东、南、西、北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”陆九渊还说：“圣人虽生异世，其心意同如一也。”这也就是孟子说的：“先圣后圣，其揆一也。”[3]“揆”（kuí），是规矩、轨则、法度的意思，引申可以解释为原理、原则。亦即古代的大师巨子和后世的大师巨子，他们提出和遵循的思想义理、道德理念的规则，在本质上有相似或相同之处。

孟子还提出：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”说到这里，孟子反问了一句：“至于心，独无所同然乎？”难道人的心，就没有相同之处吗？孟子的结论是：“心之所同然者”，是“理也，义也”[4]，也就是认为人的理性良知必有所同然者。所谓人同此心，心同此理，即为此义。人类原初的情感和理想期待，本来都是这个样子。只不过由于意向与行为的交错，造成了诸般的矛盾。古今贤哲启示我们，应该透过人类生活的矛盾交错的困扰，看到心理期许的一致性原理，看到不同背后的相同。

我国已故大学问家钱锺书先生，早年写《谈艺录》，1948年该书在上海出版的时候，他在序言中写下两句点题的话：

东海西海，心理攸同；

南学北学，道术未裂。

在钱锺书先生看来，东西方文化虽有不同，但不论东方人还是西方人，其心理的反应特征和指向常常是相同的。

而所以如此，是缘于反应作用于人的主体精神世界的事物，普遍存在着物之理相同的现象。所以钱锺书先生得出结论：“心同理同，正缘物同理同。”[5]他还征引西典作为参证，写道：“思辩之当然（Laws of thought），出于事物之必然（Laws of things）。”[6]钱先生对《易·系辞》“天下同归而殊途，一致而百虑”的诠解，可谓恰切到无须增减。我牵引这些古圣前贤的例证和理证，是想说明，无视人类的“同”，夸大人类的“不同”，是学术的误区，更是思想的陷阱。

不同的文化可以沟通，不一定那样对立，这是中国文化一向的主张。孔子的“和而不同”思想，一言九鼎，可以完好地概括人与人之间、国家与国家之间交往所依据的规则法理的全部真谛。

关键词是两个：一个是“和”，人人都乐于接受而向往的境界；另一个是“不同”。“不同”是“和”的条件。承认不同，容许不同，欣赏不同，才能走向和谐。如果一切都相同，穿衣相同，走路相同，思维相同，说话相同，这个世界就令人窒息了。孟子说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”试想，能够使之充实起来的东西，能够都是完全相同的东西吗？不同物的组合，才能称之为“充实”。不同的合乎审美规则的组合，才能创造美。

所以《易经》的“系辞”说：“物相杂，故曰文。”《国语》里面也说：“物一无文。”朱熹用哲学的语言表述得更清晰，他说：“两物相对待，故有文，若相离去，便不成文矣。”不同的物，不同的思想，总之相互对待的东西，并不因不同而彼此分离，如此这般才能“成文”，成其为世界，否则“便不成文”，也不成其为世界。《易经》《国语》和朱子所讲的“文”，可以理解为文化的同义互转。所以，“和而不同”其实是文化的本质规定，是世界本来的样子，是人类的充实而有光辉的起点。

那么，人类如何走向和解，达致和谐？伟大的思想家孔子给出了另一条思想定律，就是大家都知道的被联合国文化宣言称为道德金律的“己所不欲，勿施于人”。“己所不欲，勿施于人”代表的是儒家的“恕”道精神，反映出中国文化的异量之美。此一定律，给出了人类的理性相处之道，提倡换位思考，自己不喜欢的绝不强加于人。“己所不欲，勿施于人”是处理人类的不同的最合乎人类本性的理性方式，实际上是追寻不同之中的大同。

一个是“和而不同”，一个是“己所不欲，勿施于人”，这两句话都是孔子在世时讲的，时间在公元前5世纪，当时正是世界文化历史的轴心时代。我们有理由把孔子这两句话所含蕴的哲学思想，看作是中华文化给出的人类麻烦的解决之道，也可以看作是化解人类生存危机的一种大智慧。

此文曾在文化部和中国社科院

联合召开的“汉学家座谈会”上宣读

[1] 《二程集》下册，第1256页。

[2] 《二程集》下册，第1264页。

[3] 《孟子·离娄下》。

[4] 《孟子·告子上》。

[5] 钱锺书：《管锥编》第一册，读书·生活·新知三联书店，第85页。

[6] 钱锺书：《管锥编》第一册，读书·生活·新知三联书店，第85页。

文化融合是人类未来的大趋势

一、“三语掾”

“将无同”这三个字，出现在中国历史上学术思想最活跃的魏晋时期，为公元220年至420年。当时流行的学术思潮是玄学。学者们围绕“名教”和“自然”的主题，展开激烈的论辩。看法虽然不同，双方的风度很好。他们不轻视对手，只论理，而不在意对手地位的尊卑。

“竹林七贤”是当时一个有名的知识分子群体，诗人阮籍和音乐家嵇康是“七贤”的领袖。他们的立场倾向于与“名教”对立的“自然”方面，狂简任达和思想自由，是他们追寻的目标。王戎是“七贤”最小的成员，比他大二十岁的阮籍，本来与王戎的父亲王浑友善，后来接触到王戎，相见大乐，此后便只愿意和这个年仅十五岁的“阿戎谈”，置王浑于一旁而不顾。

清谈者的姿容仪态也很讲究，最尊崇有范儿的是王戎的从弟王衍，据说他清谈的时候，“神情明秀，风姿详雅”，手里拿的麈尾以玉为柄，因皮肤白皙，手和麈尾的玉柄浑然无有分别。另一位清谈名家乐广，以渊默简要著称。王衍和乐广，极尽当时名士风流之盛，成为魏正始时期的清谈领袖。

清谈在哲学层面发生的争论，是关于宇宙世界的“有”和“无”的问题。中国古代两位天才的思想家王弼与何晏，就活跃于此一历史时刻。关于“有”和“无”的争论，参与的人比较少，“名教”与“自然”的争论牵连面广，参与的人多，持续的时间相当之长。“名教”关乎政治伦理秩序，“自然”关乎个体生命的自由。王弼的观点主要见于他的《老子注》一书，何晏则注《论语》，两人都从儒家和道家的最高经典追溯自己思想的源头。哲学论争和“名教”与“自然”的争论互为表里，包括高人、雅士、名流在内的魏晋知识分子群体，鲜有置身于这一时代主题之外者。

但到了下一代，情况发生了改变。《晋书》记载，阮籍的从侄孙阮瞻，一次拜见当时已经位至“三公”的王戎。王戎问这位年轻人：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”阮瞻回答说：“将无同。”当时圈内人士称阮瞻的回答为“三语掾”。“将无”是不含实义的语助词，“将无同”就是没有什么不同，也就是“同”。前辈们争论不休的“名教”与“自然”问题，到下一代人那里，已超越对立，摆脱执着，变成无须争论不必争论的问题了。

《世说新语》的类似记载，是王衍和阮籍的侄儿阮修的互相对问。诚如大史学家陈寅恪先生所说：“答者之为阮瞻或阮修皆不关重要，其重要者只是老庄自然与周孔名教相同之说一点，盖此为当时清谈主旨所在。”[1]《晋书》记载，王戎听了阮瞻的回答，“谘嗟良久”，最后表示认同。当年持论甚坚的清谈领袖，在时代前行的年轻人面前低下了高贵的头颅。

二、破除“迷执”

事实上，人类历史上的许多惊心动魄或者惊天动地的争执和论争，到后来都因趋同而化解或由于折中而和合。人类的思维之路所以无限曲折，是由于人们有“执”：执于“一”，而不知有“二”；执于此，而不及于彼；执其始，而不知所终，未能做到孔子说的“叩其两端”。《华严经》上说：“一切众生皆具如来智慧德相，但因妄想执着不能证得。”这是说，人类本身并非不具备拥有“智慧德相”的条件，只是由于自身的“妄想”和“迷执”，不能够实现“证得”。“证得”就是“证悟”，亦即思想的“觉悟”。不能“证得”，就是不得“觉悟”。

三、文化自觉

如何开启人类的“觉悟”？我国已故的老一辈文化社会学家费孝通先生，诉诸理性良知，晚年提出“各美其美，美人之美，美美与共，世界大同”的文化论说，即主张世界上各种不同的文化，都有其优长之处，我们既要看到自己的长处，也要看到他者的长处。所以需要“各美其美”，也需要“美人之美”。也就是尊重差别，尊重文化的多样性。“美美与共”，指人类的文化最终会走向融合。这是费先生的关于“文化自觉”的理论，对陷入“迷执”的今天的人们而言，无疑是“润物细无声”的春日喜雨。

我国另一位百科全书式的大学者钱锺书先生，他在早年的著作《谈艺录》中，也说过：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”钱先生的意思，东方和西方，各个国家民族的不同人群，彼此的心理结构和心理指向，常常是相同的。已故的哈佛大学中国学学者史华慈教授，提倡“跨文化沟通”，甚至提出语言对于思维并不具有人们想象的那样大的作用。所以有时尽管语言不通，也不是完全不能交流，甚至还可以发生爱情。人类的“同”其实远远多于大于“不同”。

强调人类的“不同”，是因为“有执”，包括“我执”和“法执”。还由于“理障”。各种预设的“论理体系”，有时会成为隔断人类正常交往与交流的围墙。过多地强调人类的“不同”，是文化的陷阱。

四、“与人同者，物必归焉”

中国最古老的文化经典《易经》，其“系辞”写道：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”这个意思是说，人类的不同在于方法和途径，也就是“化迹”的不同，最终的结点总是要走在一起。《易经》“睽卦”的“象辞”也说：“君子以同而异。”所以不同，是因为有同。与其标立彼此之“异”，不如首先认同求同。这一道理，《易经》的“序卦”，有更为直接的论证：“与人同者，物必归焉。”亦即要达至众望所归，得到他人的认同，自己必须首先“与人同”。大家熟知的孔子的名言“君子和而不同”，讲的也是这个道理。

不同也可以共处在一个统一体中，不同也可以达成“和”的泰局。

五、“仇必和而解”

对这个问题阐释得最深刻的是中国宋代的思想家张载。他在自己的代表著作《正蒙》中，用四句话表达了他对整个宇宙世界的看法。这四句话是——

有象斯有对，

对必反其为，

有反斯有仇，

仇必和而解。

我把这四句话，称作张载的“哲学四句教”。因为他还有另外的“四句教”，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，表达的是宋儒的群体政治理想。

张载的“哲学四句教”意在说明：宇宙万物，山川河流，微尘草芥，个体生命，这一个个有形的物体，都可叫作“象”。“象”不重复，人有人象，物有物象。同为人，象也不同。所谓“佳人不同体，美人不同面”是也。而“有对”，就是指“象”的不同和不同的“象”，它们各自所处的位置。西哲说，“世界上没有完全相同的两个个体”，也是此义。“象”不是静止的，它运行流动，无往不在，无处不在。不同的“象”，流动的方向不必相同，因此象与象之间“反其为”的情形时时会出现。第三句“有反斯有仇”，不必理解为仇敌的仇。这个字的古写，作“雠”，校雠的雠。左边一个“隹”，右边一个“隹”，中间是言论的言。“隹”是一种尾巴很短的鸟，显然“雠”字的象征义，是指两只短尾巴鸟，叽叽喳喳地争短论长。不过争论、讨论、辩驳的结果，不是这只鸟将另一只鸟吃掉，而是经过互相校正，或达成共识，或存异求同，总之是“和而解”，和合共生，乐莫大焉。

张载哲学四句教的最后一句“仇必和而解”，极为重要。简单地说，宇宙间万事万物，不过是对待、流行、校正、和解而已。对待与流行的结果，不是吃掉、消灭，而是通过校正，达至和解共生。“度尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇”，这是中国大作家鲁迅一首诗里的话，最能得张载义理的真传。

六、结语

张载哲学启示我们，世界各文明之间，虽然存在差异，却不必然发展为冲突。人类的未来，世界历史的大趋势，是走向文化与文明的融合而不是相反。因此我个人无法赞同前些年哈佛大学亨廷顿教授提出的“文明冲突论”。他把西方文明跟伊斯兰文明跟儒教文明，视为不可调和的“冲突体”。这个理论是站不住脚的。他只看到了不同文化不同文明之间的差异和纠结，没有看到不同文化之间的对话、沟通和“化解”；只看到了“文明的冲突”，没有看到文明的融合。

世界上不同的文化、不同的“文明体国家”，需要通过交流与对话达成文化的互补与融合。冲突是人类文明的“反动”，是礼仪文化的“弃物”。所以《论语》说：“礼之用，和为贵。”“和”才能成礼。冲突是愚蠢的失礼行为，为人类文明所不取。人类如果因文化的差异与“不同”而出现偶然的对立，彼此当事方应该采取“和而解”的态度，而不是走向“仇而亡”。这是中国古老文化的智慧，也是人类本性和人类理性所应该指向的目标。

载2012年12月31日《光明日报》

[1] 《陶渊明之思想与清谈之关系》，陈著《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，第203页。

当代中国与传统文化

近年来传统文化越来越受到学术界、知识界甚至广大民众的关注。国学与传统文化涉及很多方面的问题，这次我想谈的是，在传统文化与国学热兴起的背景下，当代中国传统和现代之间的一种张力和互动。现在大家已经逐步意识到传统资源并不是现代化的障碍，而是它的有益补充。就是说，现代化建设离不开自己的传统。

当代中国传统与现代的关系，有点像交响乐一般的繁丽，它呈现的是传统与现代的多重变奏。如果比作贝多芬的交响乐，应该是第五交响曲《命运》。当代中国在传统与现代的这种交错互动和变奏的过程中，彰显出中国的现代以及未来的命运。

一、“知音”难觅：如何解读当代中国

当代中国有点像一个走红的明星，注意的人多了，谈论的人多了，称赞的人多了，挑剔的人也多了。报刊、传媒、网络对她的引用率大幅增加。但问题是应该怎样解读中国。

早期西方的传教士、汉学家，把中国说成是一个“谜”，所谓“谜一样的国家”。现在没有人说中国是谜了，但真正了解中国，并不容易。中国以外的人了解中国不容易，中国人自己也不一定对自己的国家有真正的了解。因为了解，特别是真了解，是很难的。不用说一个国家，就是真正了解一个人也是很难的。中国古代有一部书叫《文心雕龙》，南朝时期刘勰写的，是中国最早的一部成体系的文学理论批评著作，其中的一篇叫“知音”，开头第一句话就说“知音其难哉？”可见“知音”难得。

我们每个人在生活中都常常感到知音难求，《红楼梦》里的紫鹃姑娘不是也说“万两黄金容易得，知音一个也难求”吗？如果替我们国家着想，要找个知音就更难了。所以20世纪伟大的历史学家陈寅恪先生，在一篇文章当中特别讲到，对待古人的著作要具有“了解之同情”。这句话说得非常好。你要想了解别人，你就要设身处地，以同情的态度了解他的处境，对他不得不这样讲的话，不得不这样做的事，能够给予一种同情。假如我们每个人都具备这种态度，就容易处理好彼此的关系了。

中国确有不容易了解的一面。一方面，反差大，城市与乡村、东部和西部、富人和穷人，彼此的差异判若两极。另一方面，有多种面孔，高速发展、中国人有钱了、全民皆商、世界工厂、大工地、潜在威胁等等，对这些，不同的人可以做出完全不同的解读，但每个人只能截取自己观察到的一两个侧面，却不敢自称读懂了中国。无法回避的难题是：中国人口太多。在13亿人口面前，一切问题都有理由，任何弊病都非偶然。

有一个真实的故事，中美刚建交的时候，美国总统卡特到了中国，跟邓小平见面，谈得很好。最后卡特提出对中国的人权状况表示非常关注。小平问指哪一方面。卡特说比如迁徙权、流动权不能得到保证，很多人想来美国，他们不能得到中国政府的允许。小平说你要多少，一个亿够吗？卡特不说话了。如果真有一个亿中国人到美国去，他受得了吗？故事是真的，版本可能不同，我不过取其意而已。

但在问题丛生的同时，当代中国也给人们提供了无穷无尽的机会。这是一个前所未有的大舞台。很多留学国外的人，包括和中国有工作或者文化关联的外国人，更不要说那些大大小小的企业高管和做生意的人，他们都感觉到、意识到，中国是当今世界可以一显身手的地方，用一句广告语，叫作“一切皆有可能”。

我的意思是说，当代中国是一个正在变化的中国，一个日新月异的中国。问题是，这个日新月异的中国，要到哪里去？往什么方向发展？总的来看，是走向富强之路，走向现代化之路，走向人类文明的共同方向。

梁启超曾把中国历史分为三个阶段：从黄帝到秦统一，为上世史，称作“中国之中国”；秦统一至乾隆末年，为中世史，称作“亚洲之中国”；乾隆末年至晚清，为近世史，称作“世界之中国”。任公先生是一家之言，这里我是借用他提出的“中国之中国”“亚洲之中国”“世界之中国”三个概念。

没有疑问，当代中国已经是“世界之中国”。现在的情况是，“世界之中国”正在走向世界。中国当代社会最凸显的特点，是处于转型期，包括传统向现代转型，计划经济向市场经济转型，自我的运行机制向与国际接轨转型，长期贫困的国家向小康社会转型等等。转型期就是过渡期，是未完成式，一切都处于建构的过程中，因此也可以说是“人在旅途”。许许多多问题的症结就在这里。

有人说“现代化是陷阱”。问题是，在当今世界，即使是“陷阱”，如果这个“陷阱”是中国走向现代化不可绕行的，我们也无以辞避。现代化是我们多少代人的梦想，实现梦想需要付出代价。正如1991年诺贝尔文学奖得主、墨西哥诗人帕斯（Octavio Paz）所说，发展中国家是“命定地现代化”（condemned to modernization）。当然我们是现代化的后发国家，许多先发国家的经验和教训，可以成为我们“攻玉”的“他山之石”，后发的好处是可以少走一些弯路。

中国走向现代化之路，是一个艰难的旅程，中间一再被打断。晚清政府从1860年至1890年三十年的早期现代化尝试，由于1894至1895年的中日甲午战争，被打断了。民国政府初见成效的现代化努力，由于1937年的日本全面侵华战争，再一次被打断。我们改革开放以来的现代化进程，已经三十年了，取得了令世人瞩目的成就，但仍然是在现代化的进程之中。鉴于百年以来的痛苦经验，中国人不能不有所警惕，从领导者到普通民众，都需要格外小心，要尽一切努力，不能让这一次现代化的进程再次被打断，无论是出于自己的原因（比如没有做到“一心一意”和“不动摇”等等）还是由于他者的原因。

我们不能否认现代化的多元模式的可能。历史上的现代化模式，最早是欧洲的模式，后来是北美模式，而以北美模式对世界的辐射力最大。但这两个模式，基本上是一致的，至少同多于异。再后来亚洲的现代化浪潮兴起了，实际上日本模式、韩国模式、新加坡模式，已经和西方有所不同。不用说，中国作为独立的“文明体国家”，其现代化模式一定更带有自己的特点。已经走过的改革开放三十年的经验证明，我们走的是一条既不同于美国，也不同于欧洲，又不同于日本的现代化道路。但我必须强调，我们的现代化是“人在旅途”，是未完成式。对我们三十年来所取得的成就，包括经验和教训，世界上都很注意。

当然，现代性的一些最基本的指标，无论东方还是西方，都应该是共指的，不同的是现代性的文化形式，否则人类便无法互相了解，实现跨文化沟通。

二、多元共生：中国文化的显著特点

就中国文化的发生来说，有黄河文化和长江文化不同的两源；就学术思想而言，也具有多元互补的特点，儒释道三家思想的相互包容和互动互补是其显例。传统中国还有发达的民间社会，主要以家庭和家族为中心，构成文化多元存在的社会依托物。

现代化的多元模式，主要是文化的民族内涵和现代性之间的张力问题。因此，在一个社会由传统向现代的转型过程中，中间呈现的诸多问题，常常离不开文化的思考。就是说，从文化的视角解读现代社会，有可能把很多问题说得更清楚一些，单一的政治解读、经济解读、军事解读，都不容易把一个国家和社会研究明白。

我的一个看法是：社会的问题在经济，经济的问题在文化，文化的问题在教育。这是一个文化与社会与政治与经济之间的互动循环圈，这个循环圈为我们提供了对社会现象做文化解读的可能。我不是文化决定论者，但我觉得，当代中国文化方面的欠账太多。因为我们在较长一段时间内把文化混同于意识形态，以至文化排斥多于文化建设。殊不知文化建设是需要依赖社会的。经济的市场化自然是现代化的必经之路，但社会不能市场化，社会的教育与学术尤其不能市场化。人类的道德理性（譬如操守）和美好的情感（譬如爱情），不能市场化。总之，经济强国的建立，不能以牺牲文化的基本价值为条件。

现代性语境下的文化问题，有一个自我的文化身份和与他者的关系问题。走向现代，那么传统呢？走向世界、一切方面都试图与国际接轨，那么自己呢？所以，便有了对自身角色做文化辨认的需要，而角色离不开自己的文化传统。如果说一百年前、三十年前，可能还会有学者认为现代化和民族的文化传统是不相容的，但今天，已经很少再听到这种声音了。我们长期反思的结论是：现代化不能完全丢开自己的文化传统，不能离开自己的出发点，不能找不到回家的路。

中国是一个有悠久历史文化传统的国家。五千年的文明，三千年有文字可考的历史，曾经创造了辉煌灿烂的古代文明与文化。当欧洲还处于中世纪的时候，中国的唐代就已经迎来了自由歌唱的历史时期，唐代的多元繁荣是中国文化史的最辉煌的记忆。

多元共生是中国文化的显著特点。就中国文化的发生来说，它是多元的，具体可以说有黄河文化和长江文化不同的两源。我们过去讲中国文化，一般都讲黄河文化，以黄河文化为基准，因而黄土地文化、农耕文化、内陆文化、写实主义文化等等，成为人们概括中国文化的常用语言。但长江文化为我们提供了不同于黄河文化的范例。甚至长江上游、中游和下游所呈现的文化面貌也是如此的不同。

长江上游四川广汉的三星堆出土了大量的青铜器，这些青铜器的造型和黄河流域非常不同，有非常夸张的千里眼和顺风耳，充满了神奇的想象力，甚至使人怀疑这是中国人制作的造型吗？从这些青铜器的构造上，我们约略可以想象出四川人的性格似乎带有青铜器的刚性。而长江中游的楚文化完全是另外一番景象。有一年我参观河南的博物馆，看到黄河流域出土的大量青铜器，各种鼎器的造型浑厚庄严，有力度，感觉很震撼。后来馆长带我去看另一处存放的青铜器，一排的鼎器，但造型轻巧，下座虽大，腰身却很细，年代也跟黄河流域差不多。馆长让我想想是哪里出土的。我说可能是三楚。他说是啊，“楚王好细腰”嘛。宫廷的审美取向已经影响到了青铜器的造型。由这一点可以看出，楚文化确实有自己的特点。长江下游的浙江则有大规模的玉器出土，就是有名的良渚玉器，不光有人身上佩戴的饰物，而且有生产工具和军事器械，例如玉斧、玉刀、玉箭、玉剑等等。所以考古学家怀疑，我国古代是不是可能有一个玉器时期。这些洁白坚硬的玉器，或许也可以让人联想到浙江人的一些性格特征。

所以，不仅长江文化和黄河文化不同，长江上中下游的文化也有很多差异。黄河文化的那些人们熟悉的特征，不一定完全适用于长江文化。长江自古以来航运便利，可以直接和海洋联系起来。如果说黄河文化带有内陆文化的特点，那么长江文化已经在一定程度上带有海洋文化的特点。长江流域南面的岭南文化，更是很早就直接跟海外建立了广泛的联系。

就学术思想而言，中国传统文化也具有多元互补的特点。学术思想是民族精神的理性之光，是最高形态的文化。儒释道三家思想的相互包容和互动互补，是极为独特的景观。佛教是在东汉时期由印度传到中国的，这么一个外来宗教慢慢变成中国自己的宗教，是由于儒家的思想有极大的包容性。道教的产生也在东汉，当佛教思想刚刚传进来的时候，起来进行反驳和讨论的居然不是儒家而是道教人物。因为道教是宗教，所以对另一种宗教的理念不能认同。南北朝时期的范缜写过有名的《神灭论》，就是批评佛教思想的。他为什么写这个文章呢？据陈寅恪先生考证，范缜的曾祖父、祖父、父亲以及他自己，都信仰天师道。天师道是道教的一个分支，范缜站出来批判佛教的信仰，这和他有道教的家传背景有关。

历史上很多国家和地区都有宗教战争，但是中国这么长的历史，很少有宗教战争。这是由于中国的文化思想有极大的包容性，特别是儒家思想。所以然者，在于儒家不是宗教，诚如陈寅恪先生所说，“儒家非真正之宗教”[1]。正因为传统社会占主流地位的儒家不是宗教，儒释道三家的思想才融合得很好。汉以后儒家是在朝的思想，道家和道教以及佛教主要在民间。对于一个知识人士而言，三家思想的互补使得精神空间有很大的回旋余地，进退、顺逆、浮沉，均有现成的学说依据，所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”。儒家思想给人以上进的力量，修身、齐家、治国、平天下，是传统士人的共同理想。但是，如果仕途受到了挫折，乃至革职、斥退、罢官的时候，道家无为的思想便可以给他很好的支撑。道教崇尚自然，可以让他畅游于山水之间。甚至遭遇罪愆，如果信奉佛教，剃度出家，也可以避世完身。总之生命个体不会陷入完全的绝境。所以，多元性、包容性和自性的超越精神，是中国传统文化价值理念的重要特征。

传统中国还有发达的民间社会，主要以家庭和家族为中心，构成文化多元存在的社会依托物。依据文化人类学的法则，文化传统可以区分为大传统和小传统。一个社会的主流意识形态，比如中国传统社会的儒家思想，就是大传统；而民间文化和民间信仰则是小传统。大小传统是互动和互相依赖的，当大传统遭遇危机的时候，我们仍然可以在民间文化中搜寻到它的碎片。孔子所谓“礼失，求诸野”，就是这个意思。我们今天到东南亚一带，看到那里的华族社会，其中国文化的根性仍然相当牢固，甚至比我们国内更重视传世几千年的中国文化的传统。

中国文化自有令人自豪的不间断的传统，原因很多，其中一个原因和汉字有关系。汉字我们使用了两三千年，从秦朝的统一文字到现在，一直是中华文化的载体。电脑盛行原以为会使我们的汉字遇到困难，实际结果却并非如此，现在汉字录入电脑极为方便，说明我们的汉字在现代背景下仍然具有强大的生命力，是我们文明不间断的有功之臣。相反，20世纪前半期，许多志士仁人以为汉字将成为现代化的“累赘”的想法，未免是杞人忧天。

不过从清朝中叶以后，中国的发展落在了世界文明的后面。不少史学家喜欢讲清朝如何不可一世，喜欢讲“康乾盛世”，但是我个人的看法，中国落后的直接触点其实还是发生在清朝。由于康熙晚年到后来奉行闭关锁国的政策，不与外人建立正常的交流关系，使中国处于与世界隔绝的状态。唐朝为什么那样强大而且繁荣？胸怀阔广地与中亚以及其他国家建立稳定的文化商务关系，是重要的一因。17世纪的时候，欧洲人很愿意跟中国交流，但是清朝统治者不接受他们伸出来的手。显例是1793年英使马戛尔尼以给乾隆祝寿的名义率船队来华，带有乔治三世国王给乾隆帝的祝寿信，希望与中方签署一项贸易协定，并在双方首都互设使馆。清朝认为根本无此必要，价值1.56万英镑的600箱礼物收下了，马戛尔尼则除了拿到一柄精美的玉如意，等于空手而归。我以为至少是此次，不是西方而是清朝统治者主动放弃了交流的历史机会。否则，如果当时能够主动打开和欧洲经商的通道，后续的发展也许就不是后来的面貌了。

到了晚清，中国的大门被西人以坚船利炮打开，欧风美雨狂袭而至，传统文化的核心价值发生了危机。1911年持续几千年的帝制解体了，最后一个皇帝被赶下龙椅，以“三纲五伦”为代表的儒家思想，也就是传统社会的大传统，还能够继续发用吗？中国的固有文化能否在新的历史条件下重生？或者换句话说，中国传统文化与现代性应该是怎样的关系？传统中国经过怎样的途径才能顺利地进入现代中国？中国传统文化在今天还有什么意义？百年以来一直存在争论，直到今天仍不能说已经获致完全的一致。

三、回归原典：国学和经典阅读

百年中国以来的文化传统是处在流失与重建的过程之中。文本的经典阅读、文化典范的熏陶和礼仪文化的熏习，是重建中华民族文化传统的行之有效的途径。

晚清民国以来的百年中国，是我们民族的固有文化传统解体与重建的过程。这个过程一直隐含着、存在着两个真实的问题，即第一，到底如何重新诠释自己文化传统的价值？第二，实际上存在一个民族文化的重新认同问题。因为从清末到民初到五四乃至后来，长时期唯西方是举，只知有“西”不知有“东”，而且经常的口号是：“要与传统彻底决裂”，结果使得中国自己固有的文化传统严重流失，流失到自己不能辨认自己。

20世纪90年代初期，我和香港中文大学校长金耀基先生，有过一次文化对话，后来发表在我主编的《中国文化》杂志上。金先生是有名的文化社会学家，他长期致力于现代化问题的研究。他说，中国文化，20年代不想看，80年代看不见。20年代，反传统的思潮呈压倒之势，对传统当然不想看。可是到了80年代，文化传统大面积流失，即使想看也不容易看到了。是不是现代化必然要告别自己的文化传统？人们发现，东亚的一些国家并不是如此。比如日本，虽然早期也有过“脱亚入欧”的潮流，可是后来，在现代化的过程中自己的传统保存得相当完好。甚至比我们的现代化先行一步的台湾，也没有和中华文化传统彻底脱离。早几年到台湾的时候，看到浓浓的人情味，传统的特征非常突出。而我们自己的文化传统呈现于当代社会的，却少之又少。所以“中国和自身脱离”是一个很大的问题。

五四反传统，主要检讨的是社会的主流文化，文化的大传统。五四精英、上一个世纪的文化先进，他们虽然不留情面地批判传统，但他们本身又是受传统熏陶的有十足中国文化味道的从业人员。胡适反传统算是很激烈了，但他的身上，仍然保留有十足的中国传统文化的味道。他们那一批人很早就留学国外，甚至十几年、几十年在国外，但他们不发生文化失重的问题，文化的根始终在文化中国。像陈寅恪先生在国外的时间非常长，到过很多国家，但是他的文化关切、学问的中国文化根基，始终没有变。1961年诗人吴宓自重庆赴广州探望寅恪先生，他的印象是：“寅恪兄之思想及主张，毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说（中国文化本位论）。”[2]

我们文化的小传统，即民间文化和民间信仰，后来也在相当一段时间里遭到了破坏。我们一两代人都是在大小传统齐遭毁损的背景下成长起来的，很少有机会接受传统文化典范的熏陶，从而成为民族固有文化的缺氧者。特别是动乱时期，对社会基本伦理价值的伤害是难以想象的，也是难以弥补的，我认为这个影响直到现在也不能说已经完全成为过去。

改革开放三十年来，随着国家经济实力的增强，政府和民间做了许多重建传统的努力，取得的成效昭昭可睹。但由于长期与传统脱节所造成的文化断层，一时还不能完全找到与传统衔接的最佳途径。人们看到的大都是比较浅层的模仿或没来由的怀旧，而缺乏民族文化传统的深层底蕴。

我认为当今文化传统的承续与重建，有三条途径比较行之有效。第一是文本经典的阅读，第二是文化典范的熏陶，第三是礼仪文化的熏习。

中国文本典籍之丰富，汗牛充栋不足以形容。中国很早就有修史的传统，各朝各代都有完整的史书，不包括《资治通鉴》，就有二十四史，加上《清史稿》，是二十五史。还有各种野史笔记，也都有丰富的史料价值。史书之外，还有丛书和类书。当然按传统的“四部之学”，史书是“乙部之书”，另还有经部之书、子部之书，以及数量更大的个人作品集，也就是“集部之书”。

这么多的典籍，专业的研究者尚且望洋兴叹，我们一般的公众，该读些什么书呢？过去做学问打基础，或者想积累自己的传统文化知识，最初步的是要读“四五四”和“百三千”。“百三千”就是《百家姓》《三字经》和《千字文》，从前的发蒙读物。“四五四”是四书、五经和“前四史”。《史记》《汉书》《后汉书》和《三国志》是前四史，篇幅不是很大，如果不能全读，选读也可以。像《史记》，主要需要读传记部分，共七十篇，故事性强，不难读的。除了“前四史”，这几年我一直提倡读一点“经”。现在大家讲国学，什么是国学？国学这个词在《周礼》里面就有了，但是我们今天讲的国学，不是历史上的国学，历史上的国学是国家所立学校的意思。今天讲的国学这个概念，是晚清出现的，可以叫作现代国学。至少1902年黄遵宪和梁启超的通信里，已经在使用国学的概念，还不一定是最早。讲国学最多的是章太炎先生。他一生有四次大规模地讲国学，他是当之无愧的国学大师。

国学是做中国学问的一种根底，最重要的是经学和小学。什么是小学？小学包括文字学、训诂学、音韵学，是过去做学问的基本功。也就是清儒常说的“读书必先识字”。章太炎先生就是研究文字学的大专家。还有一个是经学，就是指《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六经。诗是《诗经》，书是《尚书》，礼是《周礼》（还有《仪礼》《礼记》，称“三礼”），易是《易经》，也叫《周易》，乐是《乐经》。《春秋》也叫《春秋经》，因为是极简短的史事记载，必须借助于几种“传”方能看得明白。有《左传》《公羊传》《谷梁传》，我以为《左传》最重要，最便于阅读。由于《乐经》后来没有传下来，空此一“经”，所以便有了“五经”的说法。

现在关于国学有几种说法，有一种说国学就是“国故之学”的简称，后来大家觉得这个范围太大，比较一致的看法，是说国学是指中国的固有学术，包括先秦的诸子百家之学，汉代的经学，魏晋南北朝的玄学，隋唐的佛学，宋代的理学，明代的心学，清代的朴学等，这是学术史的一个流变过程。可是我觉得，要是把国学看成中国学术史，很多人会望而却步，一般的民众怎么可能进入呢？因此我很赞成20世纪的大儒马一浮的观点，他说所谓国学，就是“六艺之学”，也就是六经。马先生的定义的好处，是抓住了中国学问的源头，把中国文化的最高形态称作国学，这是天经地义之事。中国人做人和立国的基本精神，都在六经里面。而且可以和国民教育结合起来。所以我主张我们的中小学、大学的一二年级，应该设立“国学课”，内容就是以六经为主。由于六经的义理较深，可以从《论语》和《孟子》入手。《论语》《孟子》实际上是六经的通行本。熟悉了《论语》《孟子》，也就熟悉了六经的义理。高中和大学的一二年级，应适当增加文言文的写作练习。如此长期熏陶，循序渐进，百年之后，六经就可以成为中华儿女的文化识别符号。

所以今天讲文本的经典阅读，我想包括《论语》和《孟子》的四书是首先该读一读的典籍。《论语》《孟子》再加上《大学》《中庸》合称“四书”，是南宋大儒朱熹把它们合在一处的。《大学》相传为孔子的弟子曾参所作，《中庸》的作者据说是孔子的孙子子思。《大学》和《中庸》文短理深，其实并不易读。我的看法，主要还是要先读《论语》《孟子》。当然，开始阶段，“百三千”即《百家姓》《三字经》《千字文》等蒙学读物，读一读也是有百利而无一弊的。以前这些都是生之为中国人的必读书，现在读这些书，很大程度上是文化补课，是为了改变百年以来的文化断层增补的几门必要的传统文化课。至于老庄、诸子、古文、诗词、戏曲、小说，还有佛道经典，应该如何选读，是另外的问题，这里就不一一谈及了。这是我讲的关于文化传统重建的第一点，文本的经典阅读。

第二是关于文化典范的熏陶。一个文明体国家，在其发展过程中留下了无穷无尽的文化典范。文本经典也是一种文化典范。此外古代的建筑，包括宫廷建筑、百姓民居、佛道教的寺庙和道观，大量的地下发掘文物，以及各种物质的和非物质的文化遗产，能够流传到今天的，许多都是各个历史时期的文化典范。还有历史上的杰出人物，也是文化典范的代表。中国是讲究人物的国度。三国人物、魏晋人物、盛唐人物、晚清人物，都是有特定内涵的人物群体。我们通过和这些文化典范的接触与对话，接受文化典范的熏陶，是文化传承和重建文化传统的一条重要途径。

第三是礼仪文化的熏习。礼仪文化的提倡，可以唤起人性的庄严，可以帮助人们恢复对传统的记忆。中国是礼仪之邦，可是实事求是地讲，当代中国也是礼仪文化流失得最多的国家。礼仪的核心是一个“敬”字，所谓无敬不成礼。所以孔子说：“为礼不敬，吾何以观之哉！”朱熹对这句话的解释是：“礼以敬为本。”礼敬，礼敬，如果没有了敬，礼就不存在了。因此中国人的习惯，拜佛也称作“礼佛”“敬佛”。其实“孝”的内核也是一个“敬”字。孔子认为如果没有了“敬”，人类的“孝”和犬马的“能养”便无所区别了。如果联系我们的节日庆典和日常生活，随处都可以看到礼仪缺失的情形。比如中小学生的校服，大都是质量很差的运动装，根本和校服不是一回事。校服必须是礼服，国家典礼、学校开学和毕业的典礼，学生应该穿上校服，又好看又精神，很合乎礼仪。

总的来看，百年中国以来的文化传统是处在流失与重建的过程之中。我说的文本的经典阅读、文化典范的熏陶和礼仪文化的熏习，是重建中华民族文化传统的一些必要途径。包括于丹对《论语》的解读，我个人也并不轻看，因为她旬日之间把儒家最基本的经典《论语》送到了千家万户。当人们对传统的文本经典已经陌生的时候，她让大家对《论语》重新产生了一种亲近感。她帮助普通民众拉近了与本民族文化传统的距离。

我的愿景是，希望正在走向世界的中国，同时也走向自己文化的深处，是世界的中国，同时也是中国的中国。

载2010年3月25日《光明日报》

[1] 《陶渊明之思想与清谈之关系》，陈著《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，第219页。

[2] 《吴宓日记续编》，1961年8月30日条，生活·读书·新知三联书店，2006年。

贾宝玉为何替孔子背书

祭祀之礼的重要性，可从《左传》“国之大事，在祀与戎”一语看出来。但如果我们追问一句：在祭祀这个“国之大事”的问题上，是祭祀的对象重要，抑或是祭祀者在祭祀的时候，所采取的态度和怀抱的精神重要？

以常情论，照说应该是祭祀对象重要，所祭之对象如不重要，祭又何为？然而在中国文化的话语里，是又不然。的的确确是祭祀者所具有的“敬”的精神，比祭祀对象还要重要。《周礼·地官司徒第二》具列出如何对民须施以“十二教”，其第一教便是：“以祀礼教敬，则民不苟。”《礼记·少仪》也说：“宾客主恭，祭祀主敬。”此处的“祭祀主敬”一语，可以说是对“祀”与“敬”的关系的最精要的概括。

敬和诚一样，都是需要“无为”的，其大忌是刻意地操持饰作。《礼记·祭统》说得好：“贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。”忠敬和诚信是存在于人的内心世界的精神信仰，其最高的致祭境界，是本乎自然，“不求其为”。如果祭祀者故意在那里经营操持，就失去了本身应有的真正的“诚敬”。故《礼记·祭统》说：“诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。”然则祭道之“敬”，以诚信之“尽”来标识，说明“敬”这个价值理念已经超乎语词环境，具有了绝对的性质。

《礼记·檀弓》还有一句话，更道出了此一题义的全部谜底。这句话是：“祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”几乎将“敬”视为祭礼的全部义涵。“祭礼”之礼，本来是有祭祀对象，然后才有祭祀的礼仪。可是《礼记》此篇却说，“礼”不足尚不能算是祭礼的大问题，但如果“敬”不足，就是祭礼所绝对无法容忍者。这句话，子路说是“闻诸夫子”。《礼记》诸篇借孔子现身说法的事例多有，此处的引述是否即为孔子话语之所原出，似不好确指。

但《论语·八佾》篇的“祭如在，祭神如神在”一语，则真真切切地是出自孔子之口。此处，孔子等于对祭祀对象做了一个假设，即在祭祀的时候，要假设“神”是存在的，或者说是“在场”的。因为只有祭祀时相信“神”是“在场”的，祭祀的人才可能守持得住纯洁的诚敬之心。反之一面祭祀，一面心里却在怀疑“神”到底“在”还是不“在”，敬的精神便难以树立了。显然孔子强调的是“敬”这个价值理念在祭祀现场的发用。至于非祭祀情况下“神”是否依然存在的问题，孔子没有回答，似乎也不想回答。

应该有两种可能：一是“在”，一是不“在”。事实上孔子对“神”的存在与否，并不特别关心，这有他的众多相关言论可证。《论语·述而》篇辑录孔子的说话，有“子不语怪、力、乱、神”的记载。同一书的另一条，还记载孔子说过：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”而当有一次，弟子直接向他请教如何事“鬼神”的时候，孔子近乎抬杠似的回答说：“未能事人，焉能事鬼。”[1]口气显得很不耐烦。

祭祀的时候，假定“神”存在，不祭祀的时候，“神”存在不存在不在探寻范围，这应该是孔子对待“神”的本然的态度。因此“神”在孔子眼里并没有成为信仰的对象。但对于祭祀者必须具有的敬的精神，孔子却一点都不马虎。他认为祭祀者的“敬”的主体价值，远比对祭祀对象的斟详要重要得多。这里不妨以《红楼梦》的男主人公贾宝玉对祭祀所持的态度，来补充、参证、领悟孔子的祭祀论。

第一个例证，是《红楼梦》第五十八回，回目作：“杏子阴假凤泣虚凰，茜纱窗真情揆痴理。”写贾府专事演戏的十二个女伶中的藕官，在大观园烧纸钱去祭死去的菂官。原因是两个人经常饰演夫妻，所以存了一份同性相爱之情。宝玉得知个中缘由，不禁视为同调，“又是欢喜，又是悲叹，又称奇道绝”。但又特地请芳官带话给那个烧纸钱的藕官：

以后断不可烧纸钱。这纸钱原是后人异端，不是孔子遗训。以后逢时按节，只备一个炉，到日随便焚香，一心诚虔，就可感格了。愚人原不知，无论神佛死人，必要分出等例，各式各例的。殊不知只一诚心二字为主。即值仓皇流离之日，虽连香亦无，随便有土有草，只以洁净，便可为祭，不独死者享祭，便是神鬼也来享的。你瞧瞧我那案上，只设一炉，不论日期，时常焚香。他们皆不知原故，我心里却各有所因。随便有清茶便供一钟茶，有新水就供一盏水，或有鲜花，或有鲜果，甚至荤羹腥菜，只要心诚意洁，便是佛也都可来享。所以说，只在敬，不在虚名。以后快命他不可再烧纸。

贾宝玉虽然平时有“毁僧谤道”的言动，但对祭祀的事情却极为严肃认真。他此番言论的核心题旨，是关于祭者所应秉持的“诚心二字”，以及“心诚意洁”的态度，认为“一心诚虔，就可感格”。贾宝玉还说：“只在敬，不在虚名。”反复强调的祭祀态度，无非是诚敬而已。

第二个例证，是《红楼梦》第七十八回，贾宝玉在晴雯蒙冤而死之后，撰写了一篇《芙蓉诔》并为之祭奠。这一情节，书中是这样写的：

独有宝玉一心凄楚，回至园中，猛然见池上芙蓉，想起小丫鬟说晴雯作了芙蓉之神，不觉又喜欢起来，乃看着芙蓉嗟叹了一会。忽又想起死后并未到灵前一祭，如今何不在芙蓉前一祭，岂不尽了礼，比俗人去灵前祭吊又更觉别致。想毕，便欲行礼。忽又止住道：“虽如此，亦不可太草率，也须得衣冠整齐，奠仪周备，方为诚敬。”想了一想，“如今若学那世俗之奠礼，断然不可，竟也还别开生面，另立排场，风流奇异，于世无涉，方不负我二人之为人。况且古人有云：“潢污行潦，蘋蘩蕴藻之贱，可以羞王公，荐鬼神。”原不在物之贵贱，全在心之诚敬而已。

贾宝玉这段关于祭奠的心理独白，也都是围绕“诚敬”二字。而且对祭者如何诚敬有所提示，比如“衣冠整齐，奠仪周备，方为诚敬”等等。而提出祭奠之物，不在贵贱，是为祭礼勿奢之意，也是孔子的思想。

向被认为具有“反儒”思想的贾宝玉，却在祭祀之道上为孔子提倡的思想正名背书，简直是在宣讲孔子的祭祀之道了。是呵！贾宝玉在第一个例证中不是同时还说，烧纸钱不是孔子遗训，而是后人不明祭祀之理而走入的“异端”吗？一向被认为是“异端”的怡红公子，也在反对“异端”了。当然，问题不在于异端不异端，而是究竟何者为异端，何者是正理？《红楼梦》作者一定充满自信地认为，他所阐释的才是孔子的至理真道。

要之，连作为经典名著的稗史说部都可以出来证明，在孔子那里，“敬”已经具有了可以超离对象的独立的精神本体价值，实即绝对的义理价值，也可以称之为人类的普世价值。

[1] 《论语·先进》。

“和而不同”是中华文化的大智慧

中国文化倾向于不把人与人之间的关系弄得那么紧张，不主张世界上的事都那么不可调和。“和而不同”是中国人面对这个世界的总原则，也是中国文化贡献给人类的大智慧。“和”的关键，首要在承认不同。如果都相同，就无所谓“和”了。不同，也能共处于一个统一体中。不过，我想追寻的是，人与人的差异，南方人和北方人的差异，中国人和外国人的差异，真的有那么大吗？从学理上来分析，我认为差异是第二位的，相同之处是第一位的。

上世纪末，1999到2000年，我有一段时间在哈佛大学做研究。我和哈佛大学的很多教授都有对话，其中一个对话，后来整理出来发表了，是一篇两万多字的文章。对话的对象是哈佛大学费正清中心的史华慈教授，他是一位法裔犹太人，懂七八种文字，早年研究日本，后来研究中国，学问做得非常好。林毓生先生告诉我，见到史华慈，可以看到西方的大儒是什么样子。他的一个重要学术理念是“跨文化沟通”，主张人和人之间，不同的文化之间，不同的族群之间，是可以沟通的。他也觉得这个世界不需要那么对立，大家有什么不可以沟通的呢。

他跟我谈话中，提出一个理论，他说语言对于思维的作用，并不像人们想象的那么大。这个过去我从没有听说过，因为语言是思维的工具，没有语言，人还能思维吗？当然我们了解，不会讲话的小孩子，会画图画，画图画也是一种思维。史华慈教授为了倡导跨文化沟通，试图在理论上有新的建构，他的这个理论想证明一个问题，即语言不通，也不见得是人们交流的一个完全的不可逾越的障碍。当时我说，我能够给你提供的一个例证，是语言不通也可以发生爱情。当然语言不通谈恋爱，容易发生问题。可是语言相通谈恋爱，照样发生问题。可见问题的主因，不一定是由于语言。

不同的文化可以沟通，不一定那样对立，这是中国文化一向的主张。宋代思想家张载（又称横渠），一个非常了不起的大学者，关中人，他有名的四句教是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这四句话气象大得不得了。试想，“为天地立心”“为生民立命”，这是何等怀抱！大家知道，中国文化当中有民本思想的传统，关注生民的利益，是每个知识人士，每个为官的人必须做的。所以过去的县官叫作“父母官”，民之父母，他当然要关心民的利益。张载讲的“为生民立命”，来源于孟子的思想，因为孟子讲过“正命”，即人要正常的生，正常的活，正常的死。不要让民众过不正常的生活。“为生民立命”的意思在此。最后的指向，是“为万世开太平”。这是张载很有名的四句教，叫“横渠四句教”。

但是大家不会太留意，张载还有另外的四句话，我叫它“哲学四句教”。这四句话是：

有象斯有对，

对必反其为，

有反斯有仇，

仇必和而解。

这四句话讲的是哲学，是一种宇宙观，是对整个宇宙世界发为言说。这个世界上，有无穷无尽的一个个的生命个体，可以称作“象”，这些“象”，有动物的，有植物的，每个“象”都不同，真是万象纷呈。“有象斯有对”，说的就是各个“象”的不同。即使是美丽的女性，也有不同的美。所以古人有一种说法，叫作“佳人不同体，美人不同面”。西方也讲，世界上没有完全相同的两个生命个体。

“对必反其为”，是说一个一个的“象”，不是静止的，而是流动的，由于不同，其运行、流动的方向也不相同，甚至有时候运行的方向会相反，所以会出现“有反斯有仇”，发生互相间的纠结。这个“仇”字，古代的写法是“雠”，左边一个“隹”，右边一个“隹”，中间是个言论的“言”。隹是一种尾巴很短的鸟，“雠”字的本义是两只短尾巴鸟在叽叽喳喳地讨论、争论、辩论。人有人言，鸟有鸟语。这个“雠”字，也就是“校雠”的“雠”。我们都有过校书的经历，那是很难的事情，所谓无错不成书，很难一个字都不错。古人的“校雠”，更是一件大事。你拿这个本子，我拿那个本子，一点一点地校，互相讨论，争论得面红耳赤。“雠”字，形象地反映出校对中发生的讨论、争论、辩驳。但两只短尾巴鸟互相讨论、争论、辩驳的结果，并不是彼此打得头破血流，更不是这只鸟把那只鸟吃掉，而是达成共识，或达成妥协，或求同存异，总之是走向了“仇必和而解”。

这个世界有差异，但差异不必然发展为冲突，冲突不必然变成你死我活，而是可以“和而解”的。你想，用这个思想来看待世界，不是可以减少很多不必要的麻烦吗？当然，不是一方的问题，而是彼此双方乃至多方的问题，所以需要沟通对话，需要多边商量。“有反斯有仇”，就是沟通、对话、商量、研讨，互相校正的过程。

而对话需要智慧，需要异量之美。前几年学界去世的一位长辈，人类学家、社会学家费孝通先生，他晚年也有过四句话：

各美其美，

美人之美，

美美与共，

世界大同。

他讲的是文化问题，意思是说，世界上的各种文化，都有其长处，“各美其美”，是指首先要看到自己文化的长处，不自卑，不失重，不妄自菲薄。“美人之美”，是说光看到自己文化的长处还不够，还要看别人文化的长处。世界上各种文化都有其长处，是不言而喻的，问题是能否看到并且承认其长处。各种文化的优长，彼此互赏，相互吸收，众美和合，就是“美美与共”。如此的结果，“世界大同”并非不可以期待。

这四句话的关键是头两句，既要“各美其美”，又要“美人之美”。看到自己的长处相对容易，难的是看到别人的长处。中华文化当然有自己的长处，这些长处我们慢慢地会把它发掘出来，叫它在现代社会发用。但是，美国文化也有它的长处，美国的历史虽然短，但是美国文化的影响力岂能轻看。欧洲大陆的文化不用说，英、德、意、法、西班牙、北欧，各有千秋。日本、韩国的文化，也不能轻看呵。日本是世界上最讲究卫生的民族，也是一个长寿的民族。韩国近年的文化辐射力明显增强。所以，我们学习文化史也好，学习文化学理论也好，养成以雍容的心态看待今天的世界也好，费老的这四句话都非常重要，这是老一辈文化学者对这个世界的期待，也是人类沟通对话的起码的智慧所在。

这个世界能走向和解吗？21世纪已经过去十几年了，20世纪是纷争的世界，发生了两次世界大战。21世纪人类还要被这些灾难吞噬吗？人类不可以用自己的理智和智慧，使这个世界变得更好些吗？中国文化里面的“和而不同”的思想，就是要你正确认识这个世界的生存状态，正确认识人类自己，以寻找危机的解决之道。我主张这个世界应该更好些，应该更和谐，应该没有恐惧，应该有话好好说。

我国另一位大学者钱锺书先生，早年写了一部著作叫《谈艺录》，1948年该书出版的时候，他在序言中写下两句点题的话：

东海西海，心理攸同；

南学北学，道术未裂。

在钱锺书先生看来，东西方文化虽有不同，但不论东方人还是西方人，其心理的指向常常是相同的。所谓人同此心，心同此理。比如说人类都不喜欢灾难，都喜欢美丽的东西，喜欢蓝天白云，不喜欢雾霾，不喜欢恶的东西，喜欢善的东西。人的原初的情感与理想期待，本来都是这样。只不过意向与行为的交错，造成了诸般的矛盾。钱先生的话启示我们，要透过人类生活的矛盾交错的困扰，看到心理期许的一致性轨则，看到不同背后的相同。

更主要是要明白，“不同”是“和”的条件。承认不同，容许不同，欣赏不同，才能走向和谐。如果一切都相同，穿衣相同，走路相同，思维相同，说话相同，这个世界就令人窒息了。《易经》的“系辞”说：“六爻相杂，唯其时物也。”又说：“物相杂，故曰文。”没有杂多，没有不同，便不成其为“时物”的世界了，当然更无所谓文化。孟子说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”试想，能够使之充实起来的东西，能够都是相同的东西吗？不同物的组合，才能称之为“充实”。不同的合乎审美规则的组合，才能创造美。寓杂多于统一，是美学家都承认的美的生成规则。所以，中国文化的“和而不同”的价值理念，我们今天特别需要用大智慧把它弘扬开来。

这里的关键词是两个：一个是“和”，人人都乐于接受而向往的境界；另一个是“不同”，那是《易经》讲的“时物”，那是世界本来的样子，是创意的源泉，美的出发，充实而有光辉的起点。

如何评价儒家学说的历史地位

百年中国，再没有其他学说像儒家思想这样，经历了如此长时间的反复跌宕和严峻拷问。

蔡元培先生是何等样人，中国现代教育的泰斗的称谓，他比任何人都当之无愧。但他不赞成读经，致使被请来与之共襄民国初立之教育部的马一浮离他而去。当然不伤友情，五年后蔡先生出掌北京大学，又礼聘马先生担任文科学长。马先生的回复是：“礼有来学，未闻往教。”以古礼婉拒。于是改聘陈独秀为文科学长，又请来胡适之执教文科讲堂。

读经和反对读经，成为当时学界和舆论界争吵不休的一桩公案。反对者显然占上风，连大文豪鲁迅也站出来发声，批评提倡读经者即使是真正的老实人也不过是“笨牛”而已。

20世纪50年代之后的中国大陆就不必说了，长时间的主导思想是与传统彻底决裂。何况还经历了极端的十年，不仅作为传统社会大传统的儒家思想成为众矢之的，民间文化和民间信仰所呈现的文化的小传统也被冠以“四旧”之名，必欲清除扫尽而快之。适相反照的是，当时台湾、香港、澳门却兴起了以儒学为代表的传统文化复兴的浪潮。

改革开放后中国拨乱反正，重新启航，把历史还给历史成为思想学术界的共同呼声。孔子由被幼童也参与唾骂的斯文扫地变而为正常的文化古人。

但儒学重启，则是近十年的事情。20世纪80年代虽经识者推动，但收效甚微。90年代深入研究人文学术的风气开始出现，公正评价儒家学说、重估孔子历史地位的论著受到关注。但由于所经历的“毁圣弃知”的时间实在太长，难免积非成是，改变世人乃至学界部分人士的成见尚需时日。马一浮先生曾经拟过一副联语：“鲁国多讥儒近戏，秦人惟以吏为师。”诚然是借古典来嘲讽世情，但如果将孔子的家乡和儒家思想的故乡等量齐观，则儒家思想在百年中国的遭遇，就不仅仅是以之为戏了。

所以如此的缘由，也有对儒家学说本身存在诸多误读不无关系。我觉得有三个与儒学直接相关的问题，需要予以澄清，在此基础上才有可能正确评价孔子和儒学的历史地位。

第一个问题，需要明了在儒学产生之初，即春秋战国时期，儒家只是诸子百家中的一家，其影响比之墨家或犹有未及。所以孟子颇为焦虑地说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”[1]他因此想起而矫正此种“仁义充塞”的时代风气，欲以承继禹舜、周公、孔子的圣道为己任。

第二个问题，汉代中期汉武帝听从大儒董仲舒的建言，实施“独尊儒术，罢黜百家”的政策，使儒学的地位骤然提升，成为社会的主流意识形态。但儒学以外的学说仍有存在空间。东汉佛教的传入和道教的兴起，即为明证。而到魏晋南北朝时期，释、道、玄之风大炽，其思想所宗更非只有儒学一家。隋唐佛教发展的势头，亦不在儒学之下。但如果认为隋唐时期的思想主潮是佛而非儒，轻忽儒家的地位，又有误读古人之嫌。直承郑康成而撰《五经正义》的孔颖达，即是当时继往开来的儒学健将。明清以还，儒学的地位日趋稳固，但佛、道两家在民间社会的影响也开始定式成型。

第三个问题，儒家思想在宋代呈现变易之势。二程和朱子等宋代大儒，诚然是承继了先秦以孔子、孟子为代表的儒家思想，但朱子的理学实为思想大汇流的产物，道家和道教的思想，佛教特别是禅宗的思想，一起参与进来成为理学的助发资源。“三教合一”在学理上得到论证，肇始于唐，而宋代实为集大成，此即陈寅恪先生所谓“新儒家之旧途径”是也。

我提出上述三个问题，是想证明儒家是具有包容性的学说。儒家的包容性，反映了中华文化的包容性。而儒家所以具有包容性，在于儒家不是宗教。陈寅恪先生对此断判得十分肯定：“中国自来号称儒释道三教，其实儒家非真正之宗教，决不能与释道二家并论。”[2]儒家也重“教”，那是“子以四教”的教，“有教无类”的教，“富”而后“教”的教，也就是“教化”的教，而非宗教的教。

儒家思想作为中华文化大传统的代表，处在不断地被检讨和重新诠释之中。经过检讨、诠释，便有增加、有变易、有更化。儒家由先秦而宋，已经是在增加、变易和更化了。明代心学出，是又一更化。王阳明的学理初衷，本在减少（他认为朱子增加的未免过多），但阳明心学很快被边缘化，可以为后学所宗，却无法成为社会的主导思潮。

学者有“制度化儒学”之称，这在唐宋以前并不明显，主要是明清两朝，伴之以科举命题以四书取义，儒学不仅制度化，而且在“制度法律公私生活”方面影响尤为深巨，因此其存在形态难免因固化而僵化。儒学在晚清社会从传统到现代的“大变局”中出现危机，实与儒学在明清的固化与僵化直接相关。所谓危机，恰好是“制度化儒学”的危机，而非先秦孔子和孟子原初思想学说的危机。

这里涉及儒家思想的“变”与不变的问题。变易与更化给儒家学说带来了活力。但儒家精神亦有不变的一面。这让我想起《易》有“三易”，即不易、简易、变易。儒家原初思想的“简易”，有《论语》可证。孔子深知该说什么和不该说什么。所以出语至简，有时至于说“予欲无言”。理由是：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[3]所不变者，是为儒家的理性精神和“六艺”经典的核心价值。

“六艺”后称“六经”，有的或为孔子所作，有的是前于孔子而为孔子所删订的典籍文本。孔子思想与六经是一而二、二而一的关系，《论语》即可视作六经的简易读本，只不过表达方式已化作日用常行。马一浮不称“六经”而称“六艺”，是沿用典籍的初称。孔门之教，分技能训练和典籍传习两大类。技能则礼、乐、射、御、书、数，此处之“礼”，为“执礼”，类似礼仪程序的排演，“乐”则咏歌诵唱，不学无以为能。典籍传习则《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，以为传道之本。两者都称“六艺”而形态不同。

马一浮所述论之“六艺”，自是后者，故他说：“此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。”[4]马一浮的发明处，是将“六艺”和诸子、四部区隔开来，称六经为中国文化的最高的特殊的文化形态。而熊十力则标称，六经是中国人做人和立国的基本依据。这样，“六艺”即六经在中国的思想文化系统中，便有了至高无上的地位，不仅诸子、四部无以取代，与现代学术的文、史、哲科分亦不相重合。

六经的形上意义在于它的系统的价值伦理，也就是马一浮所说的“六艺之道”。唐宋儒所致力的“传道”，所传者即为“六艺之道”，也就是六经的价值伦理。近年我从《易经》《礼记》《孝经》，以及孔子、孟子的著作中，抽绎出一些具有代表性的价值理念，包括诚信、爱敬、忠恕、知耻、和而不同等，经过分梳论证，我认为它们是几千年以还一直传下来的，可以称之为中华文化的永恒的价值理念，同时也是具有普世意义的价值理念，不仅适用于传统社会，也适用于当今的社会。不仅适用于中国人，也可以适用于全世界的人。此正如康德所说，道德理性具有绝对价值。

六经义理内涵所呈现的，就是中华文化的具有绝对意义的道德理性，永远不会过时。《易经》乾卦的文言引孔子的话为说：“忠信所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”现代人的人生选择虽然更趋丰富，但其大道要旨，亦无非进德与居业二事。因此忠信和立诚便成为每一个人都需要具备的道德理性，甚至可以说是取得成功的前提条件。

论者有谓传统文化需要现代的转化，其实就道德理性的建构而言，六经的价值伦理进入现代人的精神血脉，自是顺理成章之事。可惜百年以来的现代教育变成了单纯的知识教育，忽略了“传道”的内容，致使一千二百年前的韩愈之叹无法不继续成为我们的今日之叹。

虽然，古与今宜有别也，礼俗政俗亦因地而异。但正如孟子所说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”所以如是，盖由于人之心或曰人的心理，有理之“所同然者”[5]。故孟子又云：“先圣后圣，其揆一也。”[6]而近世大儒钱锺书先生则说：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”中华文化的最典范的价值伦理具有永恒性和普世性，正不足为怪。

载2016年1月18日《光明日报》

[1] 《孟子·滕文公下》。

[2] 陈著《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，第219页。

[3] 《论语·阳货》。

[4] 《泰和会语》。

[5] 《孟子·告子上》。

[6] 《孟子·离娄下》。

孔子为何寄望“狂狷”

——《中国文化的狂者精神》韩文版序

本书作为中心题旨展开的对“狂者精神”的书写，是我研究中国思想文化史精神轨迹的一部分。中国自纪元前的汉代中期开始，直到清朝末年，前后两千年的时间，儒家思想始终占据社会的主流位置。儒家学说的创始人孔子，在人的性向品格的取向方面，主张以中道为期许、以中庸为常行、以中立为强矫、以中行为至道。但他的这一思想在他所生活的春秋时期并不行于时。即如中庸之说，孔子在力倡此说的同时，已经感到了施行的困难。相传为孔子的孙子子思所作的《中庸》一书，是专门阐述中庸义理的典要之作，宋代思想家朱熹将其与《论语》《孟子》《大学》合编为四书，成为和《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五经并列的儒家经典。

《中庸》频引孔子原话，一则曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”意即中庸是很高的思想境界，一般的人很难做到，即使做到，也难于持久。二则曰：“人皆曰‘予知’，择乎中庸，而不能期月守也。”此论似更为悲观，翻译成现代语言无疑是说，很多人都认为自己聪明，可是如果选择中庸作为自己的人生信条，大约连一个月也坚持不了。所以孔子非常失望地承认：“道之不行也，我知之矣。”至于此道何以行不通？孔子想到的理由是：“知者过之，愚者不及也”“贤者过之，不肖者不及也”。聪明的人、智慧高的人，往往超过中道而走在前面；不够聪明的人、智慧不那样高的人，则落在了守中的后面。同样，品格优秀的人也会超过中道，而操行不端的人则达不到中道的要求。可惜很多人不懂得这其中所包含的奥妙，孔子不免为之惋叹，他称此种情况就如同“人莫不饮食”，却“鲜能知味”一样。看来真的是“道其不行矣夫”了。可是孔子仍然不愿放弃中庸理念所包含的人生理想，认为“依乎中庸”是君子必须具备的品格，即使“遁世不见知”也不应该后悔。

然则什么样的人有可能达至中庸的品格呢？孔子说：“唯圣者能之。”这样一来，无形中提高了能够躬行中庸之道的人群的层级，不仅社会的普通人，甚至道德修为可圈可点的“君子”，也难于达到此种境界。孔子失望之余的一线期许是，看来只有圣人才能真正做到“依乎中庸”。问题是，揆诸春秋时期各国的实况和“士”阶层的状况，能看到几个可以称得上“圣人”的人呢！连孔子自己不是也不敢以“圣”自居吗？他说：“若圣与仁，则吾岂敢。”[1]而且有一次感慨至深地说：“圣人吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣。”[2]这等于说，在孔子的眼里，现实中其实并没有“圣人”，能够见到“君子”已经很不错了。结果如此美妙的中庸之道，在人间世竟是没有人能够践履的品格。我们的孔子终于明白了这个矛盾重重的问题，为何不能最终显现出解套的光亮。他不得已只好愤愤地说：“天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”[3]孔子的意思，是说治理国家是非常困难的事情，但实现“治平”并非没有可能；高官厚禄的诱惑很大，但也可以做到坚辞不就；刀刃虽然锋利，必要时也还有人敢于在上面踏行；只有守持中庸，却无论如何没有做到的可能。

正是在此种情况下，孔子提出了打破原来宗旨的新的人格性向建构方案：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”[4]中庸不能实现，中行不得而遇，只好寄望于“狂狷”了。“狂者”的特点是敢想、敢说、敢做，行为比一般人超前；“狷者”的特点，是不赶热闹、不随大流，踽踽独行，自有主张。“狂者”和“狷者”的共同特征，是特立独行，富于创造精神。如果对“狂者”和“狷者”试作现代的分梳，则“狂者”体现的更多的是意志的自由，“狷者”代表的更多是意志的独立。尽管求之学理，独立是自由的根基，自由是独立的延伸，两者无法截然分开。

置于诸位面前的这本规模不大的书，就是从疏解孔子的狂狷思想开始的。我在本书中提出，孔子的狂狷思想在中国思想文化史上具有革新的甚至革命的意义。特别是“士”阶层以及秦汉以后社会的知识人和文化人的“狂者精神”，事实上已经成为艺术与人文学术创造力自我发抒的源泉。我通过对“狂者精神”的历史考察发现，凡是“狂者精神”得以张扬发抒的历史时刻，大都是中国历史上创造力喷涌、人才辈出、艺术与人文的精神成果集中结晶的时代。而一旦“狂者”敛声，“狷者”避席，社会将陷于沉闷，士失其精彩，知识人和文化人的创造力因受到束缚而不得发挥。这也许就是西方思想家何以要把疯癫和天才联系在一起的缘故。希腊的圣哲柏拉图说过：“没有某种一定的疯癫，就成不了诗人。”亚里士多德也说过：“没有一个伟大的天才不是带有几分疯癫的。”德国哲学家叔本华更是对这种现象做了专门研究，详析古往今来各种天才与疯癫的案例，最后得出的结论是：“天才”无一例外都具有某种精神上的优越性，“而这种优越性同时就带有些轻微的疯狂性”。他援引薄朴的话：“大智与疯癫，诚如亲与邻，隔墙如纸薄，莫将畛域分。”并且补充说：“这样看起来，好像是人的智力每一超出通常的限度，作为一种反常现象就已有疯癫的倾向了。”[5]是的，天才的思维特点恰恰在于与众不同，在于“反常”。“反常”和反“中庸”可以作语义互释，因为复按各家义疏，大都认同“庸者，常也”的诠解。

不过孔子的寄望“狂狷”，实带有不得已的性质。孟子对此看得最清楚，当一次面对弟子万章的提问：“孔子在陈，何思鲁之狂士？”他回答说：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”[6]可见“狂狷”在孔子心目中是退而求其次的选项，也可以说是被困境“逼”出来的思想。然而人类在学理上的发明，大多数情况下都是因“逼”而获得突破。孔子思想的核心价值是忠恕仁爱，即仁者爱人，泛爱众而亲仁，己所不欲勿施于人。教育思想则为“有教无类”，也是要赋予每一个人以受教育的权利。孔子学说的伟大之处，是当“礼崩乐坏”的由周而秦的社会转型期，重新发现了“人”和人的价值。作为自然本体的“人”的特性，孔子固然没有忽视，所以提出“饮食男女，人之大欲存焉”[7]的绝大命题。但孔子最为关注的，还是“人”的性体如何在社会关系中得以展现。“仁者，人也”[8]的全称归结，即为孔子“人”学思想的全提。因为它的反命题“人者，仁也”，同样成立。在孔子看来，人只有在“二人”以上的和他人的关系中，才能彰显出“人”的本质特征。所以人需要知“礼”，需要明了处身文明秩序中的自我身份。必不可少的途径是诉诸教育。通过教育的手段，使每个“人”都成为有教养的文明人。孔子设定的具体目标，是使人成为文质彬彬、坦荡无欺的“君子”。他给出了“君子”应具有的种种品格特征，诸如严谨好学、不忧不惧、不拉帮结派、不以人废言，即使发达富贵也不骄矜，而是以义为旨归、行不违仁，以及能够知命、成人之美等等。跟“君子”相对应的是“小人”。小人的特点是不知命、不知义、斤斤计较、唯利是从，整个身心言动都是反忠恕仁爱之道而行之。归根结底，小人无非私也，君子无非公也。

孔子把人的性体品相分为中行、狂、狷、乡愿四个级次。他最不能容忍的是“乡愿”，称之为“德之贼”，即正义与德行的败坏者和虐害者。孟子解释为：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。”[9]可谓得义。“乡愿”的特征，是“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁”，总之是“阉然媚于世也者”[10]。揆之世相，“乡愿”是小人的性体属性，君子则反“乡愿”。孔子所以深恶乡愿，在于乡愿具有“似而非者”的诡貌。正如孟子引孔子的话所说：“恶似而非者。恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡愿，恐其乱德也。”[11]可知“乡愿”之立义，其乔装伪似、阉然“乱德”之罪也大矣。难怪孔子不仅蔑称乡愿为“德之贼”，而且取譬为说云：“譬诸小人，其犹穿窬之盗也与。”[12]将乡愿与偷偷摸摸穿墙越货的盗贼为比，可见圣人之恶乡愿已经到了无以复加的地步。

然则“乡愿”所“似”者为何耶？没想到竟是孔子最为期许却又无法做到的“中行”。本书之写作，在我个人可为一大收获者，是发现“乡愿”和“中行”极有可能发生“不正常”的关系。此无他，盖由于乡愿的品相性体“貌似中行”。而“乡愿”和“中行”在对待“狂”“狷”的态度上，不可避免地会结成联盟。此正如《文史通义》的作者章学诚所说：“乡愿者流，貌似中行而讥狂狷。”[13]于是人的性体的“四品取向”，如果以价值理念的进（狂）、立（狷）、守（中）、反（乡愿）为宗趣，则排序应变为：“狂、狷、中行、乡愿”，而不是原来理解的“中行、狂、狷、乡愿”。“狂者”和“狷者”对思想革新和社会进步所起的作用，犹如大地之于翱翔天空的雄鹰，大海之于涛头的弄潮儿，绝非其他选项所能比拟。人类文化人格的精彩，其要义亦在于不“媚于世”。中国现代史学大师陈寅恪所说的：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。”亦即斯义。所谓“媚于世”，就是通常所说的“曲学阿世”，乃是学问人生之大桎梏也。

历史的哲学命题原来是这样：一个社会如果无狂了，也就是人的主体意志的自由失去了，那么这个社会也就停滞了。但狂有正、邪：狂之正者，有益于世道人心；狂之邪者，亦可为妖。所以需要“裁之”。正是在此一意义层面，中庸、中道、中行可以成为节制狂狷的垂范圣道。它可以发出天籁之音，警示在陷阱边冥行的人们，左右都有悬崖，前行莫陷渠沟。太史公岂不云乎：“虽不能至，然心向往之。”其实宇宙人生的至道，都是可参可悟而不可行的绝对。本书对此一意义层面亦不无辨正。孔子“狂狷”思想的提出，使中国的圣人和古希腊的圣者站在了同一个水平线上。东西方共生的所谓思想文化的“轴心时代”，也许本书叙论的案例可以为之提供一个具体而微的证据，说明虽然文化背景悬隔，思维的心理是相通的，正所谓东圣西圣，“其揆一也”。

我不了解韩国的情况，不敢期待贵国的文化人士会对本书产生共鸣。但有机会得到不同文化背景的读者的阅读和指正，是令人想往的。这要感谢本书的韩文译者韩惠京教授和李国熙教授，通过他们既忠实于原著又能化入化出的译笔，使我的这本小书得以“投胎转世”（the transmigration of souls），并有机会与读此书的陌生朋友一结“文字因缘”，自是乐莫大焉。

2014年5月23日于北京之东塾

[1] 《论语·述而》。

[2] 《论语·述而》。

[3] 《中庸》。

[4] 《论语·子路》。

[5] 叔本华：《作为意志和表象的世界》中译本，商务印书馆，1982年，第266页。

[6] 《孟子·尽心下》。

[7] 《礼记·礼运》。

[8] 《中庸》引孔子语。

[9] 《孟子·梁惠王下》。

[10] 《孟子·尽心下》。

[11] 《孟子·尽心下》。

[12] 《论语·阳货》。

[13] 《文史通义·质性》。

庄子与现代和后现代

庄子其人其书其学，在中国思想史、学术史、文学史上是一个极特殊的景观，甚至可以说是个异数。抉发人心世道的说理文章，文辞竟然这样优美，想象力如此丰富，意象这般瑰丽，先秦诸子中，找不到第二家。也许只有屈原的《离骚》差可比并，但《离骚》是韵文，《庄子》是散文，文体不同。鲁迅称《史记》为“无韵之《离骚》”，《庄子》应该是真正的无韵之《离骚》。恰好庄子和屈原都是楚人，庄、骚的华丽繁复的文体，反映出我国古代长江文化区域和黄河文化区域不同的文化色调。

中国传统学问讲求考据、义理、词章，庄子已开学人词章优美的先河。史学家陈寅恪论《再生缘》的文体曾说：“无自由之思想，则无优美之文学。”此论用来解庄，恰切至极。庄子词章之美，来源于思想的自由。庄子所追求的是自由无碍、自然无恃的人生境界。“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”[1]，这种烦恼人生，庄子最不能接受。“终身役役，而不见其成功；薾然疲役，而不知其所归”[2]，这种不能自主的被动人生，也为庄子所厌弃。他把因不能自由生活所引起的种种人生困境，给定一个名称，叫作“天刑”。他的正面主张，是“乘物以游心”[3]，即顺应自然律，保持心灵的自由。这种境界的最高表现，是“无己”“无功”“无名”[4]。但“三无”之中，“无己”最重要，所以庄子又称“无己”为“吾丧我”[5]。而做到这一点，也就解决了人生的最大最后一个问题——生死问题。“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”[6]“上与造物者游，而下与外生死、无终始者为友。”[7]从而进入庄子的最高人生理想境界——“至人”的境界。

庄子和老子都是道家的代表人物。但我的看法，庄子并不是老子衣钵的承继者，而是另辟天地，自立宗旨，于道家的哲学有独立建树。老子和庄子，同样都是道家的创辟人物，他们试图解决的宇宙人生的根本问题互有不同。老子解决的是“天人”问题，庄子解决的是“人我”问题。而孔子，则解决的是“人人”问题。“人人”关系，受制于社会变迁，所以儒学多变，大家知道的，儒学有三期或四期之分，也许四期的说法，不无道理。汉代的董仲舒倡“天人合一”之说，是不是也含有弥补先秦儒学主要解决“人人”问题而忽略“天人”问题的不足之处？儒家当然也讲天，但孔子讲的天，有一个模模糊糊的人格神在，不纯是自然之天。庄子之天，则纯乎自然之天。道，孔子、老子、庄子都讲，但孔子重人道，名言是“天道远，人道迩”。老、庄重天道。老、庄的道，也有区别。老之道，很有点像黑格尔的“绝对精神”；庄之道，则像康德的“自在之物”。道是高度抽象的绝对，无论康德、黑格尔、老子、庄子，都是如此。但康德、黑格尔的绝对是死的，老、庄的绝对是活的。老子的命题：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”如果这一命题停留在“天法道”的阶段，就和黑格尔的“绝对精神”或者康德的“自在之物”没有区别，但后面还有“道法自然”一句。庄、老之道，因自然而活，因自然而获得生命。

庄学本乎自然，其学说建立在大千世界千变万化的基础上，不求永恒，只述相对，反而使自己的哲学意涵具恒在意义。儒家一意求永恒，守“天不变，道亦不变”的律条，反而常常发生危机。最大的危机在晚清。危机之根源，在儒学的依托物是社会的经济与政治结构。老之学是超离于社会的经济政治结构之上的绝对律令，无须随社会结构的变化而变化。庄之学不仅超离社会，还超离个人，因此也无须随时趋变。儒学在诠释中获得生命。老学和庄学不必诠释就可以流传。晚清以还社会结构的变化，造成传统儒学价值的崩塌，以传薪续命为己任的新儒家，故有“花果飘零”之叹。

而传统儒学与东亚的经济起飞是否有直接或间接的互动关系？或者说，中国的儒家传统与现代性是否相关？这类话题正在为许多学者所关注并因此而争论不休的时候，庄子哲学已经为现代人迷惑缠陷、为外物所困的遭受“天刑”的处境，提供精神解脱的普遍性资源了。西方思想界近年极重视老庄学说，原因就在于此。人们越来越认识到，老子是超越一切东儒西哲、往圣今贤的人类最高智能的结晶，老子哲学是不受时空限制的哲学的哲学。在现代和后现代社会，政治将不再主宰一切，权力也不能决定一切。知识，世俗化了；知识分子，边缘化了。人类向往个体自由的精神，需要庄子哲学来点燃并打开自蔽的牢笼。庄子主张个体精神自由，并不伤害社会；老子冀图权力者学会“治大国，若烹小鲜”的本领，减少政治动荡，尽量保持社会的完型。如果说儒家是维护社会的整体秩序，道家则是希望保护个体生命良性运动的自由秩序。

庄子所追求的这种个体生命的自由，见诸生活，是一种享受；诉诸人生，则是一种审美。中国学术，不能无孔子、孟子，也不能无老子、庄子；中国文化，不能无儒家、释家，也不能无道家。我个人不赞成传统文化的儒家中心说，但并不低估儒家的思想的、哲学的、政治的历史作用。中国历史上，儒学大多数情况下都是占统治地位的学说。儒学弘明正大，但宋学的理性之美，同样令人爱慕。释家和道家，特别是道家思想，其对社会、对个人的影响不可低估。儒释道三家、三派、三教的相拒相融，互动互补，是中国传统思想与文化的特殊存在状态。我们固然应该从社会结构中去寻找思想形态的归根结底的原因，同样，中国传统社会的政治与经济结构的变迁，也可以从儒、释、道三家的互补互动中得到可靠的消息。

我因为研究学术史，所以格外喜欢庄子的《天下》篇。“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。比如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。”其述晚周百家之学，明通如此。我倾向于认为《天下》篇是《庄子》“内篇”的后序，因此也有可能出自庄周自己的手笔。是耶非耶？质之高明。

载2001年1月17日《中华读书报》

其节稿载香港《明报月刊》2001年第1期

[1] 《齐物论》。

[2] 《齐物论》。

[3] 《人间世》。

[4] 《逍遥游》。

[5] 《齐物论》。

[6] 《大宗师》。

[7] 《天下》。

读《漫述庄禅》致李泽厚

泽厚兄：

久违了。你在哪里？我找不到你。你进入庄禅的境界了，自然无法找到你。庄子曰：“形形之不形乎？”

我无法描述读了《漫述庄禅》的喜悦心境。屋中的尘物、桌子、书橱、笔筒、茶杯、台灯、窗帘……一下子都蒙上一层光辉，仿佛与往日、异时大不一样。我来回踱着步，身心一阵轻松，后来竟笑了起来。我想，大约这就是“个体感性经验的某种神秘飞跃”罢。当然我自知还没有获得佛性，距离成佛做祖还无限遥远，只是产生了一种审美愉快；而这愉快，是从大作中感受和领悟来的。确如你所说：“经此一‘悟’之后，原来的对象世界就似乎大不一样了。”因此，我不仅在思辨上，在道理上同意你对庄玄禅的论述，在实感上、在审美上也被你的论述征服了。

我由此想到，陶渊明所谓“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”指的也是这样一种境界。他追求的是直觉领悟，而不是一章、一句、一词、一字的具体含义。这有他的“此中有真意，欲辨已忘言”诗句可证。你在文章中提到了陶诗“采菊东篱下”，并说具有禅味的诗比许多禅诗更接近于禅，可谓至论。

你对禅宗大讲特讲的“悟”，解释得如此精妙：“并非理智认识，又不是不认识，而只是一种不可言说的领悟、感受。”又说：“‘悟道’既不是知识或认识，而是个体对人生谜、生死关的参悟，当然就不是通过普遍的律则和共同的规范所能传授，而只有靠个体去亲身体验才能获得。”因此语言、概念、思辨便没有用武之地了，“不立文字”说于是得到了最确切的说明。有的文章涉及这个问题，大都强调不可言传的神秘感，而没有从把握对象的独特方式上去考虑，不是悟道之论。“在感情自身中获得超越，既超越又不离感性。”——你描摹得太准确了，迦叶有知，也会再次拈花微笑的。而且你还进一步从哲学上揭穿了禅宗顿悟的秘密：“乃是对时间的某种神秘的领悟，即所谓‘永恒在瞬刻’或‘瞬刻即可永恒’这一直觉感受。”我知道，这是你对禅宗哲学的一个哲学发现。理论意义很重大。赵朴老不满意范老对佛教的批判，原因之一是他认为范老太看轻了佛教哲学，只有批判，缺少感悟。前些时见到朴老，谈起佛教哲学，他还表述了这个观点。如看到你的文章，他会认作知音的，我准备复印一份送朴老一阅。

“既已超时空、因果，也就超越一切有无分别，于是也就获得了从一切世事中解放出来的自由感。”绝妙的论述！你不仅把禅宗，把整个哲学都现代化了。我读《漫述庄禅》之后，“就获得了从一切世事中解放出来的自由感”，真的得到了，绝非虚言。“某种精神的愉快和欢乐”我在读大作时也得到了，我竟然一个人高兴得笑起来。昨天和再复曾谈起我这种感受。大约两个月前，再复向我诉说，他已经发现了、找到了心目中的上帝。他说他心里有个上帝。我当时没有理解，以为是他写散文诗产生的一种特定心境。不料你在文章中对此做出了回答：“禅宗宣扬的神秘感受……接近于悦神类的审美经验……不仅主客观浑然一致，超功利，无思虑；而且似乎有某种对整个世界的规律性与自身的目的性相合一的感受。”你说一些人把这种感受说成了自由想象，从而相信上帝。真是不幸而言中！再复产生的就是这样一种感受。不过，这种感受的层次可能大有分别。主客浑然，情景交融，我佛同体，天人合一，物我两忘，同时实现，可能是这种感受的最高境界，常人恐达不到，最多在某一方面实现（如情景交融）就是难得的享受了。禅宗的悟，应该是高层次的，而且在时间上也应该持续得比较久远。所谓一去不复返是也。如果一会悟，一会又返，说明还没有得佛性。也许大多数僧众都是悟——返——悟——返，循环往复，矛盾终生？你的文章里没有谈及悟持续的时间问题，是一缺陷。

你在文章结尾集中谈了庄禅的直观思维方式，提出：“中国思维更着重于在特殊、具体的直观领悟中去把握真理。”又说：“禅的激烈机锋在打断钻牛角的逻辑束缚，否定认识和知识的固定化等方面，更有启发、震醒作用，它使人们在某种似乎是逻辑悖论或从一般知识或科学看来是荒谬和不可能的地方，注意有某种重要的真实性和可能性。而所有这些，又与中国从孔学开始重视心理整体（如情感原则），而不把思维仅当作推理机器的基本精神，是一脉相通的，即不只是依靠逻辑而是依靠整个心灵的各种功能去认识、发现、把握世界，其中特别重视个体性的独特体验与领悟（这与每个个体的先天素质、后天经验各不相同有关系）。我以为这在今日的思维科学中有重要的借鉴意义。因为这种非分析非归纳的创造直观或形象思维正是人不同于机器，是人之所以能作真正科学发现的重要心理方式。”太对了，也太重要了！这正是人文科学和自然科学、科学与文学、理论和经验、理智与情感等许多边缘处不解之谜的根源，古往今来的那许多科学家、文学家、艺术家进行创造思维的动人故事，从此都可以有科学的谜底了。虽然这还需要深入地、系统地研究（可以建立和发展一门或几门新的边缘科学），但你已经把问题揭破了，整篇《漫述庄禅》即可以看作是对此一问题的启悟性回答。你发现了中国思维的特点，这可不是小事情。这是大贡献呀！

“总之，无论庄禅，都在即使厌弃否定现实世界而追求虚无寂灭之中，也依然透出了对人生、生命、自然、感性的情趣和肯定，并表现出直观领悟高于推理思维的特征，也许，这就是中国传统不同于西方（无论是希伯来的割裂灵肉、希腊的对立感性与理性）的重要之处？也许，在剔出了其中的糟粕之后，这就是中华民族将以它富有生命力的健康精神和聪明敏锐的优秀头脑对世界文化做出自己贡献时，也应该珍惜的一份传统遗产？”你用的是设问句式，并希望读者认真想一想再加可否，说明你很审慎。唯其如此，更看出你对自己的结论是充满信心的，而且你意识到了这一哲学发现的重要意义。我等不得“想想，再想想”了，我现在就向你表示祝贺！

现在各学科领域都在追寻和探索我们本民族的特点，国家总的发展口号也是建设有中国特色的社会主义。到底什么是中国特色？我们民族的特异之处何在？很少有人讲得清楚。你发现了中国思维的特征是直观领悟高于推理思维，这就为建立具有中国特点的思维科学准备了条件，进而还可以在与西方思维方式相比较中，为探讨整个人类的思维规律做出贡献。还有，人文科学领域争论不休的批判继承问题，到底从古代思想文化遗产中继承什么？继承孔子的“仁者爱人”？孟子的“舍生取义”？似乎不容易直接搬过来、立刻生效，因为每个人都有自己的出发点，即便做出“爱人”或“舍生”的举动，也不是从孔、孟那里吸收的养料；相反，这样做的人倒不一定要做“仁者”，或者目的就是为了“取义”。毋宁说，他们是不自觉的。如果出于自觉的道德目的，行为本身反而不那么道德了。那么向传统继承什么？继承杜甫的“细雨鱼儿出，微风燕子斜”？继承这写景诗中的灵动？或者继承李商隐的“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”？但前者写微风细雨、后者写情爱相思已到至境，后人无法在这两个具体景、情上继承什么了。读了你的文章，我悟到：你总结的中国思维的特征和规律，倒是我们今天必须继承下来的，实际上每个人都在事实上继承了，整个文化结构中就包含着这个方面。真正继承下来的东西，是悄悄地、默默地继承的，即使理论家论证不该继承，政治家反对继承，也无济于事。理论的作用是有限的，而经验启悟是无限的。就拿《漫述庄禅》来说，你论述的是庄玄禅的同、通、异、别，从中总结思维规律，对象本身是界限分明的，你并没有想通过一篇文章解决一切哲学问题。但由于你不光是运用逻辑思辨，更多的是描摹，确切地说是以悟解悟，因此我从中得到的东西几乎具有无限性，远远超过了庄禅本身。所以我认为你这篇文章的价值、意义，真是不可估量——它将为思想史的研究、传统美学的研究，开一新生面，引入目的性和规律性合一的科学途径。

你在肯定直观领悟高于推理思维是一份值得珍惜的传统遗产时，强调须剔除其中的糟粕后才能达到目的。这是全面不偏的看法。不过作为思维特征而言，无所谓精华和糟粕，只有长短之分。直观领悟高于推理思维，这正是中国思维的特征，就长处而言，它产生了聪颖锐敏的灵动头脑，有利于造就艺术产品；就短处而言，使得思辨不发达，很多学科缺少系统的理论创造。甚至人情大于王法，凡事不细密验证，以意为之等弊端也和这种思维方式有关。但集中体现中国思维特征的庄禅就有精华和糟粕之分了，你在文章中对此论述甚详尽，我完全赞同。“庄玄禅正是在这个意义上可以陶冶、培育和丰富人的精神世界和心灵境界。它可以教人们忘怀得失，摆脱利害，超越种种庸俗无聊的现实计较和生活束缚，或高举远慕，或怡然自适，与活泼流动盎然生意的大自然打成一片，从中获得生活的力量和生命的意趣。它可以替代宗教来作为心灵创伤、生活苦难的某种慰安和抚慰。这也就是历代士大夫知识分子在巨大失败或不幸之后并不真正毁灭自己或走进宗教，而更多的是保全生命、坚持节操、隐逸遁世，而以山水自娱、洁身自好的道理。”这讲的全部是实情。庄禅确在这方面有它的长处，有它的积极面，而且在传统文化层面里影响是很大的，造就了中国知识分子特有的面貌。

但与此同时，也因此带来很大的消极性。我们中国人，尤其知识分子，太善于自我解脱了。当主观改变不了客观时，就离开客观，在主观上自行解脱，而不容易化作历史行动。中国封建社会的改朝换代，本来就是封建社会自身的一种调解；每个有知识的人又都那样善于自我调解，结果封建政权可以得到“解脱”，个人也可以得到“解脱”，遂使历史变动就迟缓了。当然也变，但万变不离其宗，实际上是变的不变，就如同不变中的变一样。反映到文学艺术上，则缺少真正的悲剧，多的是悲喜剧。顺便说一句，中国知识分子里面，被迫害死的多，自杀的则很少，这到底是优点还缺点？幸还是不幸？我觉得自杀不失为使人类警醒的一种动力。说到底，中国知识分子太爱惜自己了，太容易解脱了，追其原因，盖由于有庄禅给他们提供藏身之地。还有，在许多人那里，是非感淡漠，面对横道和邪恶，不置一词；马路上出一件什么事，大家立即拥上去围观，但看客一般是没有表情的，除非是觉得好玩。“中国哲学的趋向和顶峰不是宗教，而是美学。”诚然如此。对人生采取审美态度是好的，但游戏人生则不好。我说得离开本题了。总之庄禅的消极性也不容低估。从这个侧面来说，你的哲学发现也是非常重要的，可以由此理解并解决中国传统文化心理方面的许多难题。

庄禅之外的论述古代思想史的其他几篇大作，我还未来得及拜读，想在最近都找来一一学习。再复看过墨子和孔子的两篇，他说都极好，我们两个谈你谈得异常兴奋，几乎要进入庄禅的境界了。什么时候我们能够一聚？写个便函给我，然后我约上再复一起去看你。

没想到一下子写了这许多，可见没有顿悟，甚至连“至言无言”的古训都违背了——凡夫俗子，不可与之谈禅矣！

祝好！

弟梦溪

一九八五年一月六日 敬上

附语：我与李泽厚是多年的好友，却忘记了二十六年前曾给他写过很长的一封信。前年他回国说及此事，我说是吗？今年他拿来了原物，说很多信函未及保留，唯此封完好无缺。我一看，果然是我当年的字迹，只是没想到有那么长，十五页之多，四千多字。当时泽厚正一篇一篇地写《中国古代思想史论》，因为是在《美的历程》和《中国近代思想史论》引起的学术地震之后，大家不免趋之若鹜。所以信中有和刘再复相与讨论的话语。泽厚60年代的一篇残稿，同意在本期《中国文化》刊载，我这封信正好可以作陪。其实信的内容，主要是当年读《漫述庄禅》所产生的一次审美体验，情感价值远胜于学理价值。重新检视，理则文义疏误可笑自不待言。好在情真、境真、意真，二十六年前的这封信，庶几可以一真遮百丑。故不易一字，原文照刊，敬请博雅君子哂正可也。

2011年9月27日清晨七时整附此说明

载《中国文化》2011年秋季号

阳明学的性格

我很高兴有机会参加在王阳明悟道的贵阳召开的这次国际学术研讨会。前天，我刚从南昌回到北京。我去南昌，是应邀参加中国首届研究大史学家陈寅恪的祖父陈宝箴和父尊陈三立的学术会议。陈宝箴是戊戌变法时期的湖南巡抚，一位了不起的实际改革家。过去一提起戊戌变法，就讲康、梁及谭嗣同等“六君子”，却很少有人认真讲起陈宝箴、陈三立父子。其实陈氏父子在晚清变革中所起的作用，是不可替代的。当时湖南改革走在全国的最前面。陈三立是著名诗人，也是湖南改革的具体组织者和精神领袖，但这样两位极重要的历史人物长期被忽略了。因为陈氏父子是江西义宁人（民国以后改为修水），所以江西省有关单位发起召开了这次专门的研讨会，试图给陈寅恪的祖父和父亲以新的与历史相吻合的评价。

因缘凑巧的是，义宁陈氏一门也是王学的忠实信仰者。陈宝箴的父亲陈琢如（陈寅恪的曾祖父）先生，对王阳明的学说情有独钟，青年时期读阳明书即“有如宿契”，尝废书而叹曰：“为学当如是矣！奔驰乎富贵，泛滥乎词章，其人之学，自贼其心者也。惟阳明氏有发聋振聩之功。”他因此在江西义宁州创办了义宁书院，发挥王学，为国家敦教植才。他说：“士失教久矣，自天下莫不然，独义宁也欤！诚欲兴起人才，必自学始。”[1]陈宝箴、陈三立、陈寅恪一家的家学渊源，确可以直接追溯到阳明之学。

我本人近十余年来主要研究学术史和文化史。由研究学术史，而致力于以陈寅恪为代表的义宁陈氏之学的研究。因为研究陈氏之学，才追溯到陈氏之学的王学渊源。我个人的学术思想，现在在精神上也产生了向王学皈依的趋向。我读阳明子，也不禁有与琢如公相同的感叹存焉，因此于当今流行之学不敢多赞一词。

王学的特征至少可以从以下几方面略加概括。

第一，王学是有力量的，是具有承载力的学问。中国历来的学术，常常缺少力量，逃避主义是中国传统文化一个方面的特征。特别是近百年来，知识分子大都有一种无可奈何的无力感。但王学，不主张逃避，敢于承担苦难，敢于正面相向。王阳明一生坎坷，政治上并不得志，其心路历程有“五溺三变”之说，他的悟道，也是由于“居夷处困”，在为同僚辩屈遭廷杖四十贬谪到贵州龙场之后，历大艰危而意志不动摇，于是对格物致知之说寻得新解。

第二，王学所以有力量，在于它的独立精神和自由思想。首先是它的独立性，也就是龙场悟道时所说的“圣人之道，吾性自足”，又说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”[2]还说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”[3]在明代当时具体的历史环境下，这是何等的石破天惊之语。他在《答人问良知》诗里还说：“良知即是独知时，此知之外更无知。”王学的独立精神和自由思想，使其学说具有一种空诸倚傍的气概。

而就其与传统儒家思想的关系而言，王阳明既是继承者，又是叛逆者。生活在今天的知识人士都喜欢谈自由，但自由的前提是个体的独立。独立是个体的一种收缩，收缩可以凝聚为力量。每个个体都独立了，个体与个体之间的距离就拉开了，个体活动的空间也就随之扩大了，个体自身就自由了。个体与个体之间的运行规则，就是社会约定的民主。因此，如果我们大家喜欢自由，希望建立一种民主制度，那么个体的独立是不可逾越的前提。王学的出发点，就是追求个体生命的独立，他主张“心即理”，认为“心”外无“事”，“心”外无“理”。这就是他的“心本体”说。此说为个体生命的独立奠定了理性根基。而且他说：“心之本体，即天理也。”这使得王学完全突破了朱熹的“理”“事”二元哲学的框子。所以王学有“狂”的特征，但阳明之“狂”，早期或有“狂狷”之义，后来可以说是“圣狂”，是为学为人的完全独立的精神。王学作为传统思想资源在今天的意义，我以为首先就在这里。

第三，王学的基本概念——“致良知”，最符合人类本性，最纯洁，起信点是要减少人们的精神杂质。它的基本假定是相信人性是无善无恶的，只是由于被物欲所蒙蔽，人性被异化了。阳明先生说：“良知即是天植灵根，自生生不息；但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”其“四句教”更明白地昭示：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”所谓“良知”，王阳明认为就是人的辨别是非之心，如果连起码的是非都不能辨别，就意味良知的泯灭。“致良知”就是“致吾心之良知”，使人的蔽塞之心恢复“一点灵明”。在我看来，阳明“致良知”理念的提出，一定有他本人的经验体悟在里面——他对明代社会的官场黑暗、颠倒是非黑白的怪现状感受至深，所以“致良知”实际上亦颇有直接现实的针对性。职是之故，阳明对人类精神之提升所做之贡献可谓大矣。现在不是讲要提升全民族的文化素质吗？王学至少可以在理念上达致起信的作用。

第四，王学重实行。他的名教是“知行合一”。他说：“世间有两种人，或是不解思维即任意去做，或是悬空思索不肯躬行。”他想摆脱这对立的两极，说：“某今说个知行合一，正是对病的药。”又说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”而所以“知行”能够“合一”，是缘自不去“外心”以“求理”，即“心即理”。此种“知行合一”的学说，使王学虽讲“心本体”，却无凿空之弊。学术史、思想史上讲王学空疏，如指王的后学则可，指王本身，则不可。

第五，王学绝无门户之见。按学术渊源来说，阳明固直承陆九渊，所以称“陆王之学”，但他对程朱之学，在批评的同时，绝无排斥之意。宋儒的缺失，在宗派和门户，王阳明则不同，他本身清明，故无须间杂连累往圣前贤。当然他很自负，自信自己的学说能得中行，其他学说则不及自己的明快通透。

第六，因此我们可以说，王学了无障碍，简便易行，只不过王学历来不为传统社会的主流势力所重，其遭排抑、打压的命运，终明清两朝迄无改变。只是到了晚清，清统治者的处境每况愈下，反主流的文化思想盛行，王学又为思想界的骨鲠之士所推重。

但曾几何时，王学又因主观唯心论的头衔被长期尘封起来。现在去掉尘霾、恢复王学的本来面貌，恰逢其时。祝今次阳明心学国际对话获得成功。

本文系1994年9月20日在贵州

“阳明心学国际对话会”上的发言

[1] 郭嵩焘：《陈府君墓碑铭》，《郭嵩焘诗文集》，岳麓书社，1984年，第438页。

[2] 《传习录》。

[3] 《传习录》。

明清易代与士人之出处大节

张中行先生笔舌恣肆，不拘常格，自是当世文章作手。但我深感抱愧，此前很少从头到尾完整地读过张先生的文章。这次拿到1995年第十二期《读书》，也是随便翻翻，看到一页上有柳如是、钱牧斋字样，引起了阅读兴趣。读罢全文，感到不无可商可议之处。但久矣夫不作讨论文字了，因为不知从什么时候起，我对真理越辩越明的古训产生了怀疑。后来看到《文汇报》笔会专刊上黄裳先生的文章，连类触发，不禁手痒，写几点读后感想，向张中行先生请教。

张先生提到对农民起义的评价问题，他不赞成“凡是农民起义都是好的”那种以往的教条。这没有什么不对。说张献忠“几乎把四川人杀光了”，虽有所夸张，也不是毫无历史真实的影像。但接下去他说：“说句不怕高论家耻笑的话，如果我不幸生于其时，就宁可做朱氏或爱新觉罗氏的顺民，而不愿往四川分享农民起义的光荣，因为我无大志而舍不得小命。”这个假设就有问题了。

首先历史不能假设。不仅历史事件的过程研究者不能假设，单独个人的历史经历，自己追悔固可，却不能重新走过。因此张先生设想如果他生在明末如何如何，倒真的是绝无法兑现也无法复按的“高论”。其次是假设如果能够成立，结果也不一定只有张先生设定的一种可能。现成的就有另外一种，即张先生非常不幸地偶然地情非所愿地遭遇了起义军（当时京畿地区常有起义军的密探），他被俘获了，而且并没有像杀四川人一样杀掉他，而是赏慕他的文笔词章，要用其所长，请他做一名幕僚或随军文书什么的。如果当时的历史规定情境是这样，张先生何以自处？逃跑？继续“做朱氏或爱新觉罗氏的顺民”？自然是一种选择，但身陷军中，恐不易实现。余下的只有两条路：自杀或者做“起义军”的文字工具（不只是顺民）。从张先生的声称自己“无大志而舍不得小命”，以及对陈子龙的不满来看，他肯定不会选择前者。可是后者，就有一个张先生不甚喜欢的知识分子的出处和立身的大节问题了。

当然可以争辩说，还有另外一条路，就是不管情愿不情愿，先假装接受下来，争取时间，再谋他途。许多历史人物都曾这么想过，也这么做过，可是践履起来，常常事与愿违。权力者常常不给你“徐图之”的时间，而是逼迫你立刻做出决定，结果还是需要面对或降或死的更明快的抉择。当然也可以设想投降之后，用自己素所坚持的“人文主义”思想去教育、感化、改造他们，不让他们杀那么多人；历史经验昭示，很少有这么做获得成功的先例。退一步说，即使接受了你的建议，推翻朱明政权的宗旨仍不会改变，那么，你是帮助他攻打明朝，还是站在朱明一边反对他的既定目标？总不可以既帮助起义军打明朝又帮着明朝不让起义军去打吧？于是很不幸的张先生又面临一个知识分子的何去何从的抉择问题——而这抉择，便可见出、反映出、考验出一个被称作有知识的人的操守、品行、气节、道德。

张先生说：“人文主义要的是实实在在的福利，常常不管本性可疑的光彩不光彩。”这说法可有问题。什么是人文主义？无非指一种思想态度，按照这种态度，人和人的价值被强调，人对自然的优越性得以凸显。但人的价值、人的优越性，离不开对真善美的追求，包括人格尊严、荣誉感，也就是生之为人时不时会遇到的“光彩不光彩”的问题，都应该是人文主义的构成内容。人与动物的区别之一，是人有耻感，因此寡廉鲜耻是一种恶德。中国传统文化里面，“耻”这个概念居于非常特殊的地位，孔子说：“行己有耻。”孟子说：“人不可以无耻。”特别是官员和知识阶层，耻感更其重要。所以顾宁人有“士大夫之无耻，是为国耻”之说。不过“行己有耻”这四个字，对一个文明人来说，要求并不算高，主要由于受现实利欲（包括张先生说的“实实在在的福利”）的诱惑，难免有时忘掉了生之为人的耻感，即变得不知耻。所以教化、文明，为一个健康的社会所必需。文明，总是人文主义所需要的罢？张先生视为利器（他说“干脆抽出匕首”）的“评定事的是非”的“人文主义”标尺，不是就包含“趋向文明”的内容吗？如果有一种“人文主义”，其内涵与人的“光彩不光彩”也就是人的尊严、耻感互不搭界，甚至相排斥，只“要的是实实在在的福利”，这种人文主义的“本性”，我看倒真正是“可疑的”。

至于说到对明清鼎革之际士人出处问题如何评价，张先生的人文主义标尺，就更其矛盾而不敷所用了。钱牧斋的遭后世诟病，是由于他没有“以身殉”“完蛋于煤山”的崇祯皇帝吗？史载明思宗朱由检自缢于万岁山之寿皇亭，是在崇祯十七年甲申，即公元1644年3月，正当李自成率部攻入北京的时候。而钱牧斋的降清，在乙酉即1645年5月，此时与清廷对峙的是南明政权，只要当朝的弘光皇帝不偃驾，就不存在对君的“身殉”不“身殉”问题。如果有殉，是殉国、殉难。但另一个问题却分明地存在着，这就是当清军屠罢扬州之后又兵临南明首府南京，皇帝出逃，大臣撤离，此情此景，身为内阁大臣，又是有影响的文坛领袖的钱谦益，该如何处置己身的选择问题。众所周知，他是投降了，而且是迎门纳款，堂而皇之地投降的。投降后逼令剃发，据说他表现得也比其他降臣顺训。

那么，不妨用张中行先生制定的“评定事的是非（或对错、好坏）”的标尺衡量一番，钱氏之降清“能不能使所有有关（包括受间接影响）的人获得幸福，趋向文明”，恐怕衍生不出这样的预设作用。相反，异族以武力相侵，立即迎降，总不能看作是很“文明”、很道德的行为罢？陈寅恪先生撰写《柳如是别传》，对河东君赞颂有加，对钱谦益在一定程度上有所回护，但仍指出：“牧斋之降清，乃其一生污点。”《小腆纪年附考》所说的“谦益谬附东林，以为名高，既以患得患失之心，为倒行逆施之举，势利熏心，廉耻道丧，盖自汉唐以来，文人之晚节莫盖，无如谦益之甚者”等等，这些“痛诋之言”，寅恪先生也认为“固是事实”。可是张中行先生却向我们问道：“钱牧斋，除了没随着崇祯皇帝死之外，你还能举出他什么劣迹？”

钱牧斋本人如果得知张先生这样评价他，也要汗颜难安的。因为钱牧斋降清之后内心甚为悔愧，所以晚年与河东君一起参与了秘密复明活动。陈寅老的《柳如是别传》对此考订甚详，兹不多赘。但不妨拈出一例，即钱牧斋的《西湖杂咏》序里有如下一段话：“想湖山之繁华，数都会之佳丽。旧梦依然，新吾安在。况复彼都人士，痛绝禾黍。今此下民，甘忘桑葚，侮食相矜，左言若性。何以谓之，嘻其甚矣。”其中“侮食相矜，左言若性”句，典出王元长《三月三日曲水诗序》[1]，寅恪先生说：“牧斋用此典以骂当日降清之老汉奸辈，虽己身亦未免在其中，然尚肯明白言之，是天良犹存，殊可哀矣。”可见钱牧斋对自己的降清充满着悔恨交加的复杂心情，并没有悄悄地引以为荣耀。然而张中行先生说，“走钱牧斋的路也未可厚非”，公开提倡异族以强力威迫，我们不妨投降。立论虽有“新意”，或说“深意”，当然是“高论”，却未免厚诬古人也强加今人了。

中国传统文化中的纲常名教部分，许多已不适合于今天，这是事实，比如“忠君”，自然不应再去提倡。张先生文章对忠君观念痛乎言之，鞭挞留痕，也不为过。但张先生说，几千年来的知识分子都在这个问题上“受骗”（或自骗），动机如果不考虑，“结果就成为，为历代的专制魔王做了帮凶”。这话可有些言之过重之嫌。

谈历史，不能离开历史环境。彼时彼地和此时此地、古人和今人，不能混为一谈。周秦以还、1911年以前，中国一直是帝制社会，既是帝制，就有皇帝，就有皇帝和臣民，因此就需要建立一套协调君臣关系的伦理。“忠”这种协调君臣关系的伦理约定就是这样产生的。如果我们不愿接受“凡是否定现存秩序的言动就是好的、肯定现在秩序的言动就是坏的”这种破坏性的直线二分史观，就不必对传统社会的忠君观念格外深恶痛绝。在有些时候，忠君和爱国还有点难解难分，虽大家如屈、杜，也不免为之困扰。就说忠君不好，对历史人物也须平等待之。忠于朱明、崇祯皇帝这一边，张先生愤然而又愤然，认为那是替专制魔王做帮凶。投降到与朱明对峙的那一边，就认为“未可厚非”，虽然那边也有皇帝，也杀人，也需要尽忠。这样双重标准评价历史人物，总有点不公平、不够“人文主义”罢。何况复按史乘，也并不如张先生所讲，知识分子全都“受骗”（或自骗）。明清之际，已有不少思想家对君权泛滥提出严厉批评，其中和顾亭林一样留恋明朝而不满清朝的黄宗羲，就不客气地说过：“为天下之大害者，君而已矣。”唐甄更进一步：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”这可是面对“今上”说的，设身处地地想想，不能不佩服生活在三百年前的这些大知识分子的勇气。

张先生对顾炎武偷祭十三陵颇致不满，责怪这位精通历史的大学者竟忘记了从朱元璋、朱棣到正德、天启、崇祯这些故明皇帝，曾经做过不少祸国殃民的坏事。他说：“不忘而一笔勾销，就是因为心中有忠君思想盘踞着，以至于认为，既然坐上宝座，就无论什么都是正义。”在顾炎武面前谈正义，可要小心。因为同时期很少有另外的人能够像亭林先生那样，既洞明历史真谛，又深明民族的大义。皇帝的不成器和胡作非为，他当然知道而且不会忘记，否则他就不必写《天下郡国利病书》了。只不过在他心目中，除了皇帝，还有故国在，这两者相连而并不相同。如何对待故国旧君，是传统社会检验知识人士立身德性的一包小小的试剂。“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”这段著名的话，就出自亭林先生之手。何等明白、警醒！所谓亡天下，就是亡一国之文化。清代的强行剃发易服，不就是要亡华夏的固有文化吗？顾亭林的家乡江苏昆山县，乙酉六月陷入清兵之手，他的嗣母王氏绝食十余天不屈而死，遗书爱子：“无为异国臣子，无负世世国恩。”难道这种在强暴面前表现出来的民族气节（绝不是殉君），就一定和张先生的“人文主义”标尺相冲突？

我倒以为，明清易代，生灵涂炭，文化失其种姓，社会失其轨则，因此抗争之持久而有韧性、殉国者之多、场面之壮烈，为华夏民族有史以来所罕见，这正是一个文明古国长期文化累积和人文化成的结果。今天的读书人何必操一把以“实实在在的福利”相昭示的“人文主义”的标尺，来把几千年累积下来的含蕴民族正气的历史文明的花果统统连根拔掉？“呜呼！建州入关，明之忠臣烈士，杀身殉国者多矣。甚至北里名媛，南曲才娃，亦有心悬海外之云（指延平王），目断月中之树（指永历帝），预闻复楚亡秦之事者。然终无救于明室之覆灭，岂天意之难回，抑人谋之不臧耶？”[2]姑以陈寅老《柳如是别传》中这段与评价钱牧斋有关的话作为我这篇文章的结语。

载1996年2月6日《文汇报》

[1] 见《文选》卷四十六“序下”。

[2] 陈寅恪：《柳如是别传》下册，生活·读书·新知三联书店，第1143页。

士人的狂者精神在清代的敛退

明清易代不仅是政权的鼎革，也有文化的激变，所以顾炎武有“亡天下”之说。明中期以后城市经济发展迅猛，长江中下游出现了士商合流的现象，社会的中上层的生活趋于精致化和休闲化，这为作为知识人的士阶层和商业精英的自由狂放提供了适宜的土壤。1644年清兵入关问鼎，第二年南下摧毁南明小朝廷，带来的是强悍的同时也是粗造的生活方式。陈寅恪《柳如是别传》第四章援引河东君的友人汪然明的一封信函，颇及明清之变给西湖景观造成的影响，其中写道：“三十年前虎林王谢子弟多好夜游看花，选妓征歌，集于六桥；一树桃花一角灯，风来生动，如烛龙欲飞。较秦淮五日灯船，尤为旷丽。沧桑后，且变为饮马之池。昼游者尚多畏缩，欲不早归不得矣。”[1]。汪信中的“沧桑后”一语，指的就是明清鼎革。晚明之时如此繁华旖旎的西湖，陡然间变成了清兵的“饮马之池”，这是何等的沧桑巨变。不用说“选妓征歌”的夜游狂欢了，白昼里游人尚且因恐惧而畏葸不前。

陈寅恪先生在征引汪然明的信函之后写道：“盖清兵入关，驻防杭州，西湖胜地亦变而为满军戎马之区。迄今三百年犹存‘旗下’之名。然明身值此际，举明末启祯与清初顺治两时代之湖舫嬉游相比论，其盛衰兴亡之感，自较他人为深。吁！可哀也已。”[2]寅老的史家之叹，给我们留下诸多思考。实际上，清之代明而起，知识人和文化人首当其冲，要么投降，要么死节，生命尚且难保，除了偶尔的因病而狂者（“病狂”），哪里还能找到正常的“书狂”和“士狂”？更不要说龙性使然的“龙德之狂”了。四十年的武力征伐（1644年入关到康熙二十二年平定三藩），百年的文字狱（顺治十六年的庄廷鑨修《明史》案到乾隆五十三年贺世盛的《笃国策》案，中间经过128年的时间），已经让社会欲哭无泪，知识人士欲言无声。狂的社会条件没有了，狂的心理基础也不存在了。相反裁狂、悔狂、制狂、刺狂成为一个时期流行的社会风气。

清初三大思想家顾炎武、黄宗羲、王夫之，他们从学术思想上不能认同王学流裔的肆狂之风，他们主张学术的经世致用。黄宗羲明确提出，应该“追踪往烈，裁正狂简”[3]，而且认为根源就在宋明之学。他说：“自周、程、朱、陆、杨、陈、王、罗之说，渐染斯民之耳目，而后圣学失传，可不为病狂丧心之言与？”[4]还说：“余尝疑世风浮薄，狂子僇民群起，粪扫六经，溢言曼辞而外，岂有岩穴之士为当世所不指名者？”[5]这已经是直接针对晚明的学术风气和社会风气开刀了。“狂子僇民”“溢言曼辞”八字，可为晚明“狂士”写照。王夫之则以自己的“不随众狂”[6]而自诩，并谆谆告诫子侄：“狂在须臾，九牛莫制。”[7]亦即要从小做起，把“狂”消灭在萌生状态，瞬间的狂念，都会造成将来的不容易改正。吴梅村的精神为明清易代所扭曲，心系故国，身仕新朝，诗中未免发为慨叹：“比来狂太减，翻致祸无端。”[8]可是另一方面在《梅村诗话》里，又不忘颂美抗清英雄瞿式耜的气节，特摘引其就义前的《浩气吟》其三的名句“愿作须臾阶下鬼，何妨慷慨殿中狂”，及稼轩好友别山和诗中的句子：“白刃临头唯一笑，青天在上任人狂。”[9]可以想象他的内心是多么矛盾呵！

《文史通义》的作者章学诚的生平大体与乾隆一朝相终始，已经是“海晏河清”的所谓“盛世”了，但他通古今，知流变，对思想潮流的消长隆替有自己的特识。他对晚明的“狂”风也是持批评态度的，《文史通义》“繁称”篇的自注有云：“欧、苏诸集，已欠简要，犹取文足重也。近代文集，逐狂更甚，则无理取闹矣。”所谓“近代文集”云云，自然指的是中晚明的文风。而“逐狂更甚”“无理取闹”的判语，批评未免过矣。他接受孔子的“狂狷”思想，但不能认同后世的解释。他认为孔子“不得中行，则思狂狷”是取材于《尚书》“洪范”的“三德”，即“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”。换言之，在章学诚看来，“正直”相当于“中行”，“刚克”相当于“狂”，“柔克”相当于“狷”。问题是那个“乡愿”，本不在“三德”范围之内，却“貌似中行而讥狂狷”，结果“乱而为四”。他说乡愿是“伪中行者”。而且人心不古，除了“伪中行者”，还有“伪狂伪狷者”，这样就“乱四而为六”了。于是由孔子的“四品取向”变成了中行、狂、狷、伪中行、伪狂、伪狷的“六品取向”。难道是章学诚陷入了现代解释学所谓“过度诠释”吗？非也。他也许是从历史流变的人生世相中看到了某种“实相”。那么“乱四而为六”的结果呢？结果是“不特中行不可希冀，即求狂狷之诚然，何可得耶？”[10]甚而由于有“三伪”惑乱其间，最后连“三德”恐怕也存而无地了。

我们不必怀疑章氏是有所为而发。乾隆朝是清代文字狱最频发的时期，知识人士动辄得咎，噤若寒蝉，而罪名一律是一个“狂”字。上海书店出版社2007年版新编《清代文字狱档》，辑案七十起，六十九起都发生在乾隆朝。再看每一宗案例拟罪之语词，均不出“狂悖”“狂诞”“狂妄”“狂谬”“狂逆”“狂纵”“狂吠”“疯子”“癫狂”“丧心病狂”之属。这些语词都可以在《清代文字狱档》中复按，只是为避繁冗，未一一注出。连“四库全书馆”建言宜“改毁”钱牧斋的著作，乾隆的上谕也写道：“如钱谦益等，均不能死节，妄肆狂狺，自应查明毁弃。”[11]“妄肆狂狺”四字赫然在目。因此“狂”在清中叶已成为违禁的代词，自无异议矣。试想在此种严峻的环境背景之下，谁还敢“狂”，谁还敢“狷”呢？如果有，一定难脱章学诚的“伪狂伪狷”之诮。

或问乾嘉时期那些重量级的大儒大学者呢？他们忙于整理国故，爬梳音义，做专门学问去了。而做专门学问需要汰除情感，实事求是，不动声色，最要不得的态度就是“狂”。为此，因“士之能狂”而推波助澜的明朝的心性之学，和南宋的性理之学，都在他们诘难之列。他们的目标是“由宋返汉”，重新回到经学的原典。没有谁能够否定他们整理古代典籍的总成绩，他们考证的细密，可谓前无古人，后无来者。至今做传统学问的人还在受其沾漑。但如果笔者提出，清代乾嘉时期有学者而无“士”，这一判断是否和历史本真尚无太大的矛盾？如果无“士”，当然也就没有“士之能狂”了。

“狂”在清代事实上已完全成为负面的语词。作为参证，只要看看同是乾隆时期的小说《红楼梦》，在怎样的意义上使用“狂”这个字眼，就能洞其大体。《红楼梦》第八回写黛玉笑道：“不说丫鬟们太小心过余，还只当我素日是这等轻狂惯了呢。”第九回写茗烟心里想道：“不给他个利害，下次越发狂纵难制了。”第三十一回袭人拉了宝玉的手笑道：“你这一闹不打紧，闹起多少人来，倒抱怨我轻狂。”第三十七回袭人说：“少轻狂罢！你们谁取了碟子来是正经。”第五十五回凤姐说：“如今有一种轻狂人，先要打听姑娘是正出庶出，多有为庶出不要的。”第五十八回晴雯说：“都是芳官不省事，不知狂的什么也不是。”第五十九回春燕的娘骂道：“小娼妇，你能上去了几年？你也跟那起轻狂浪小妇学，怎么就管不得你们了？”第七十四回王夫人问凤姐：“上次我们跟了老太太进园逛去，有一个水蛇腰，削肩膀，眉眼又有些像你林妹妹的，正在那里骂小丫头。我的心里很看不上那狂样子。”第七十五回又写王夫人训斥晴雯：“好个美人！真像病西施了。你天天作这轻狂样儿给谁看？”这些描写中的“轻狂”“狂的”“狂纵”“狂样子”“轻狂样儿”等等，无一不具有否定的义涵。这说明在清代，至少是清中叶，不仅权力阶层，一般社会生活的层面对“狂”的价值取向也都是做负面解读的。这和明代的尚狂精神，不啻两重天地，两个世界。

只有到了清朝的中晚期，内忧外患加剧，统治秩序松弛，一个略有狂意的人物才艰难地走上历史舞台。这个人物就是龚自珍。他是当时今文学派的代表，社会的弊病他敏锐地看在眼里，提出了变革现状的种种主张。他感到方方面面的人才都缺乏：“左无才相，右无才史，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商，抑巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗，则非但鲜君子也，抑小人甚鲜。”[12]在龚自珍眼里，不独君子少有，小人也少见，甚至有才能的小偷和盗贼都不容易遇到。这个社会真的是危机重重了。因此他大声呼唤人才：“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。”[13]这是一首令人精神震颤的诗篇。“怨去吹箫，狂来说剑”的名句，也出自他的笔下。“颓波难挽挽颓心，壮岁曾为九牧箴。钟虡苍凉行色晚，狂言重起廿年喑”[14]反映了他的焦灼的期待。他是中国近代改革的先觉者。他生于乾隆五十七年（1792年），而逝世的头一年（道光二十一年），作为中国近代开端标志的鸦片战争已经发生了。忧愤交织的一生，只活了五十岁。

龚自珍只不过是当古老中国“万马齐喑”之际，泛起的一个小小的气泡而已。时代没有提供让他一展怀抱的契机缘会。“一箫一剑平生意，负尽狂名十五年。”[15]“只片语告君休怒，收拾狂名须趁早。”[16]“重整顿清狂，也未年华暮。”[17]“笑有限狂名，忏来易尽。”[18]这些词曲反映了他欲狂不能的无可奈何的心情。但我们毕竟在康乾一百五十年之后，重新听到了明以后久已失声的“言大志大”的一点狂音了。他的那首送友人诗：“不是逢人苦誉君，亦狂亦侠亦温文。照人胆似秦时月，送我情如岭上云。”[19]每次读起都能感受到一种温暖清新的侠骨柔情。

载《读书》2010年第5期

[1] 《柳如是别传》中册，第377—378页。

[2] 《柳如是别传》中册，第377—378页。

[3] 《黄梨洲文集》卷四“前翰林院庶吉士韦庵鲁先生墓志铭”。

[4] 《黄梨洲文集》卷三“与友人论学”。

[5] 《张元岵先生墓志铭》。

[6] 《姜斋文集》卷八“章灵赋”。

[7] 《姜斋文集》卷四“示子侄”。

[8] 《送王子惟夏以牵染北行四首》其二。

[9] 《瞿式耜集》，上海古籍出版社，第233、235页。

[10] 参见《文史通义》“质性”。

[11] 《清史稿》卷十四“高宗本纪五”。

[12] 《乙丙之际箸议》第九。

[13] 《己亥杂诗》第二百二十首。

[14] 《己亥杂诗》第十四首。

[15] 《漫感》。

[16] 《金缕曲·赠李生》。

[17] 《摸鱼儿》。

[18] 《齐天乐》。

[19] 《己亥杂诗》第二十八首。

白鹿洞书院访学记

一

我国现代教育体制，在文化传承方面有一项重大的遗漏，就是传统的书院方式不仅传授知识，而且“传道”，甚至“传道”是更主要的。现代的大学制度反是，基本变成了知识的生产和消费的工厂，教师只教书，不再育人。辩者或曰西方即如是，不是也很好吗？殊不知西方并非不传道，只是另有途径罢了。西方的教会就是他们专门传道的场所，宗教和教育分别扮演不同的角色。

唐代韩愈作《原道》，发“道断”之叹。他说自亚圣孟子之后，“道”已滞而不传。然则所滞者何“道”？既不是佛之“道”，也不是老之道、庄之道。老庄之道，在于个体生命的涵化，无须也不能够通过社会来承传。儒家思想所规范的不只是生命个体的人，更主要的是“推己及人”，“道”之相传也必须借助家庭与社会的网络。所以韩愈说：“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”

韩愈排击的目标是佛老二氏，而所“原”之“道”，则是孔孟先儒的仁义道德之道，也就是修齐治平之道、内圣外王之道，或率性之谓道。但韩愈如果生在宋代，他的这一担心就是多余的了。宋代周敦颐、张载、程颢、程颐和朱熹、陆九渊诸大儒出，以赓续先儒之道为己任，又斟酌吸纳佛、道二氏之学说，成为不同于先秦两汉儒学的“新儒学”，而以朱熹为集大成者。

二

宋儒最常见的活动方式是聚徒讲学，而讲学需要场所，书院由是兴焉。

实际上唐代已有类似书院的组织，只不过不叫书院，以藏书和文人士子的研修为主，颇似佛教的禅林。白鹿洞书院最初就是唐贞元间李渤的隐居读书处，因养一白鹿而得名。李自己也就成了“白鹿先生”。李渤字澹之，河南洛阳人，唐穆宗时召为考功员外郎，历任虔州、江州刺史等职，性率直，为权臣所忌。公元826年江州刺史任上，为白鹿洞修建亭榭房舍，补植花草树木，使知道此洞风光的人日益增多。至南唐始立学馆，称作“庐山国学”，洞主为国子监九经李善道，专事藏书讲学，生徒多至百人之众。但不久五代时期的变乱来临，“庐山国学”无以为继。

北宋初始有振刷，太宗赵光义于太平兴国二年（977年），诏令将国子监刻印的《诗》《书》《易》和“三礼”（《礼记》《仪礼》《周礼》）、“三传”（《左传》《公羊传》《谷梁传》）、“九经”颁赐给书院，使白鹿洞成为宋初四大书院（余为登封嵩阳、长沙岳麓、商丘应天）之首。但未及兴旺，便于宋仁宗皇祐六年（1054年）毁于兵火之灾，而且名称当时尚未完全固定，有时仍叫白鹿洞学馆或学堂。

真正建成遐迩闻名的书院是在南宋，主要是朱熹的功劳至伟。

三

南宋淳熙六年，即公元1179年，朱熹屡辞不获而知南康军事。白鹿洞就在南康军治下的星子县界。三月三十日到任，十月十五日下元节来到白鹿洞故址，“见其山川环合，草木修润”，但昔日“闲燕讲学之区”，如今已是“荒凉废坏，无复栋宇”。而同是此地此山的佛、道二氏的祠宫，虽经损坏，但很快就能修缮，独儒馆“莽为荆榛”。他对此颇感不平。于是先给本军即南康军郡，再给尚书省和尚书礼部，又给尚书本人，统统打了“乞修白鹿洞书院”的报告。苦口婆心，陈词剀切，内容亦不免重复。在给尚书的报告（札子）里，还提出由自己充任洞主的请求。结果所有这些“上峰高管”，根本未理会朱熹的苦心，甚至“朝野喧传，相与讥笑，以为怪事”，成为世人的笑柄。

可知办书院之难，不独今日，不独抗战时期的马一浮先生，千年前的宋朝，即便是名可惊座的大儒朱熹亦复如是。

所幸朱熹打报告的时候，已着手草创，至次年三月粗毕其功，房舍建有二十余楹，招得生徒十有余人，三月十八日释菜开讲，朱子登堂，宣讲《中庸首章或问》。所赋诗则云：“重营旧馆喜初成，要共群贤听鹿鸣。三爵何妨奠萍藻，一编讵敢议明诚。深源定自闲中得，妙用原从乐处生。莫问无穷庵外事，此心聊与此山盟。”并为书院订立学规，书之屋楣。特别征集图书一项，朱熹费尽了心力，连结识未久的陆游，也成为求书的对象。为使书院立于合法的地位，还上书孝宗皇帝乞赐敕额及“九经”注疏，但石沉大海。淳熙八年，朱熹已离开南康，改任浙东提举，趁方允奏事的机会再申前请：“今乃废而不举，使其有屋庐而无敕额，有生徒而无赐书，流俗所轻，废坏无日，此臣所以大惧而不能安也。”这一次，孝宗皇帝经过“委屈访问”之后才勉强准奏。

因为当时朝廷里诋毁二程之学的声浪甚嚣尘上，秘书郎赵彦中曾直接攻讦洛学为“饰怪惊愚，外假诚敬之名，内济虚伪之实”。可以想见朱子的处境何等艰难。而当其知南康军之时，已经因多次“极论时事”而冒犯天威，若不是巧于周旋的廷臣赵雄婉为回护，孝宗就要下令惩处他了。赵雄的理由颇平淡：“熹狂生，词穷理短，罪之适成其名。若天涵地育，置而不问可也。”亦即像朱子这样的大儒，越加害于他，他的名气会越大，莫如“置而不问”。细想此法实在是上上策。但前提是还须懂得“天涵地育”四字的深刻义涵。此种时候，朱熹还念念不忘他的白鹿洞书院，上面能不拖着不与理会吗？

不过朱熹还是为白鹿洞书院的终于建成而高兴。

更让他高兴的是，淳熙八年的春二月，他所尊敬的学问诤友陆九渊来了，乃请升白鹿洞书院讲席。子静（陆九渊字子静）于是以“君子喻于义，小人喻于利”为题，讲得举座动容，以至于有流涕而泣者。时在二月十日，天尚微冷，朱子已经因出汗而挥扇了。讲后朱熹致辞说：“熹当与诸生共守之，以无忘陆先生之训。”他们五年前在铅山曾有鹅湖之会，就理学和心学的取向问题展开辩论。朱陆有异同，但彼此无心结。鹅湖之会反增加了他们的友谊。不幸的是，陆九渊的兄长陆九龄（字子寿）忽于淳熙七年九月二十九日病逝。陆九渊到南康，就为的向朱熹请其兄的墓志铭。

后来朱子请子静把所讲内容笔之于书，作为文献保存在书院，以励后学。南宋宁宗嘉定十年（1217年），已经是史家所谓“更化”之后，朱熹的儿子朱在以大理寺正的身份知南康军，“扬休命，成先志”，使白鹿洞书院达到全盛期。朱熹的门人黄榦在《南康军新修白鹿书院记》中写道：“榦顷从先生游，及观书院之始，后三十有八年，复睹书院之成。既悲往哲之不复见，又喜贤侯之善继其志。”这显然是说，白鹿洞书院因朱子而始建基，而由其子最后完成，时距朱子之逝已一十有七年矣。

四

元明清三代白鹿洞书院的命运，更是在屡兴屡废和时放时禁的文化颠簸中度过的。

元代虽然是非汉族政权，但政治控制相对较为松散，所以白鹿洞书院在元代曾有所发展。元初一度遭遇不慎之火，旋即重建，但元末又毁于兵灾。明朝定都南京的前两年，即元至正二十六年（1366年），文学家王袆来到白鹿洞，看到的景象是“树生瓦砾间”，只余“濯缨”“枕流”两石桥耳。此时距“书院毁已十五年”。又过了七十二年，已经是明朝的正统三年（1438年），一位叫翟溥福的广东东莞人被任命为南康军的郡守，对“前贤讲学之所，乃废弛若是”深表惋叹，于是带头捐出俸禄，动员同僚，多方集资，加以重修。二十七年后的明成化元年（1465年），江西提学李龄会同南康知府何睿，再次补修重建。此后弘治十年（1497年）、十四年（1501年）又有两次修缮增扩。

明代的白鹿洞书院不仅恢复了南宋的旧观，而且建筑规模和相关设施均超过已往而臻于完善，学员人数也一度达至五百人之多。特别是正德、嘉靖年间，即公元1506至1566年，是白鹿洞书院少有的持续一甲子的兴盛期。王阳明来过了，在书院流连忘返，“徘徊久之”。王的弟子王畿来过了。与王学分庭自立的湛学创主湛若水也带领弟子来了。而尤以李梦阳对书院的贡献为大，留下的诗文墨迹也最多。如今门楣上的“白鹿洞书院”五个刻石大字，就出自李的手笔。

但到了万历年间，大学士张居正出于党同伐异的需要，提出废除书院的主张，白鹿洞书院遭受重创。历来兴建书院的举措，莫过于购置田亩，以农林来养文教。张居正以“充边需”为名，责令各地书院悉卖其院田，等于釜底抽薪，切断资金来源。幸好此项政策持续得不算太久，至万历十年（1582年）张逝去之后，院田得以陆续赎回。明天启二年（1622年）南康府推官李应升主持洞事，书院又兴旺起来。但不久阉臣魏忠贤也有废毁书院之举。这时已经到了明亡的前夕。

清代虽未采取废除书院的措施，但控制言路远超已往。顺治九年（1652年）明令“军民一切利病，不许生员上书陈言，如有一言建白，以违制论，黜革治罪”。同时下令：“不许别创书院，群聚结党，及号召地方游食之徒空谈废业。”康雍乾时期文字狱变本加厉，房舍建筑虽不无增补修缮，甚至还有赐书题额的鼓励措施，但书院的生气早已荡然。乾隆时不独山长，讲席和生员也须经过官府审核，有的甚至设督院，课程增添大量官课的内容，民学实际上办成了官学。嘉、道以后，白鹿洞书院日渐衰落，直至清末光绪二十七年（1901年）明令废止，改书院为学堂。

辛亥过后，书院遗址又遭遇火灾，抗战时期复经日人百般蹂躏，参天古树惨遭砍伐，已经是再次由废而毁了。

五

回顾白鹿洞书院千余年的历史，诚如明朝的大学士李贤所说：“此书院倾废之日多而兴起之日少。”20世纪50年代风气所及，主流思想视传统为敝屣，人心趋新若鹜，大学院系尚且经过脱胎换骨的调整，况久废之书院乎。故我们今天看到的白鹿洞书院的一些建筑，大都是改革开放之初重新修缮或重建，形制规模较宋明固然不相属，功用亦不过为庐山景区增一旅游景点耳。

不过现在的庐山管理部门聚集了一批以护持文化薪火为己任的有心人，他们自去年起，决意赓续书院的洙泗之风，延聘硕学，重开讲筵，欲使千年古洞再闻弦歌。但本人成为启动此盛举的第一个主讲人，却万万不曾想到。

说来都缘于庐山管理局第一担纲郑翔先生的文化理想。长期在庐山植物园工作的经历使他对天人合一有独特的感悟。阅尽沧桑的参天古树和陈封怀、胡先骕、秦仁昌三位植物园创始人的墓地，成为他每天趁着夕阳坐对忘年的格物对象。他隐约感到了宇宙的浩淼，自然的神秘，前贤的伟大，个体的微渺。当这种感悟和20世纪的大史学家陈寅恪联系在一起的时候，他与一个多年致力于陈学研究的人产生了共鸣。他突发奇想，欲因人设事，请这位从来未尝一面的人做庐山的文化顾问。

2007年的春天，包括管理局副局长在内的他的三位副手来到北京，登门致意敦请。我以和庐山渊源不深、资辈也浅等缘由，婉拒了他们的雅意。第二次又来，我又辞谢。最后郑翔先生带领他的班子的成员一起来了，这是我们第一次晤面，主要谈陈寅恪和陈氏家族，不禁相见而喜。当要告辞的时候，副局长王迎春先生拿出一帧预先写好的聘我为文化顾问的正式聘书。我向郑翔先生陈说为什么不必如此的道理，他表示理解，但希望方便的时候能够去庐山，因此便有了2008年春天访学白鹿洞书院的庐山之行。

六

郑翔先生为此做了精心的安排。4月27日上午11时抵南昌，然后王迎春先生陪同驱车庐山景区。白鹿洞书院地处庐山五老峰南麓，四面山环树绕，景色清幽秀蔚，蜿蜒驶入，即有一组亭阁庭院式建筑掩映在参天古木之中。郑先生等管理局领导和书院院长已在等候，见我尚无倦意，遂先行观览书院建筑和历史遗存。目今主要建筑由礼圣殿、先贤书院、白鹿书院、紫阳书院和延宾馆五个院落组成。礼圣殿居书院建筑群的中心位置，前有棂星门，中间为礼圣门，最后面是始建于南宋尔后一再毁建交织的礼圣殿，现在殿里有《孔子行教图》和颜子、曾子、子思、孟子“四圣”的模刻。

先贤书院在礼圣殿西侧，两进院落，朱子祠和报功祠是院内主要建筑。礼圣殿东面的第一个院落，从前到后依次为门廊、御书阁、明伦堂和思贤台，如今统称此院落为白鹿书院。礼圣殿东面的第二个院落则是紫阳书院，标志性建筑为文会堂。最东边的院落是延宾馆，内分三级，第二级有一朱子铜雕坐像，香港孔教学院所赠。第三级上是可留宿宾客的春风楼，当晚我即住宿于此楼。延宾馆前面有两层小洋房一栋，系辛亥前一年在书院原址建的林业学堂，现归九江学院使用。先贤书院左右两廊的碑刻为西碑廊，紫阳书院的碑刻为东碑廊，藏明清迄于民国的碑刻甚丰。紫阳书院文会堂前有周子敦颐的塑像，尤栩栩如生。在周朱像前，我良久驻足，思默悟空。

参观完书院的房舍胜迹，已是夕阳西下，我和郑翔先生简单回答了记者的几个问题，便到独对亭晚餐。独对亭在书院左前方的山下，与书院隔溪相望。溪名贯道溪，上有石桥曰枕流桥，因桥下有巨石，溪水从石上散漫流淌，故得名。当年朱子所书“枕流”二字，以手电照射，清晰可睹。席间大家问起我初来白鹿洞的感受，我说已得“喜敬”二字。参观过程，我的内心纯是喜见乐闻的欢愉，而对前贤往圣，特别是朱子，则满载礼敬之怀。此刻之心情与郑翔先生悟对大自然和三老墓的宁静自得，应属情同此理，貌异心同。

第二天清晨，郑、王等又前来一起进早点，问可曾睡好。我说一夜无梦，欢愉不减。我斋名虽云无梦，平时睡眠却常有梦相伴，习以为常，不以为扰。但昨宿文化庐山，酣睡朱子故地，居然无梦，岂不异哉，岂不异哉。昔钱锺书先生有句云“夜来无梦过邯郸”，寓妄心退净之意。今我无梦，则是人已置身梦中，梦与非梦，实不知耳。

演讲安排在第二天，即4月28日上午9时，地点在礼圣殿前面的院庭，人很多，除庐山管理局的公职人员，省社科院、九江大学等单位的人也来了，礼圣门内外坐满了听讲者。郑翔先生致开场辞，说明“庐山白鹿洞书院讲座”第一讲请今天这位讲者的因由。讲题是“国学与传统文化”，我主要对这两个概念做了学理分疏，并追溯其历史渊源流变以及在当下的意义。我讲到了中国文化的多元性和儒家因不是宗教所具有的包容。对先儒和宋儒何以视“敬”为社会人伦甚至生之为人的基本价值，我做了重点阐释。

我提出，“敬”既是道德伦理，又是中国人和中国社会普遍持久的人文指标，可以看作是中国文化话语里面的具有永恒价值的道德理性。如果说在宗教与信仰层面，儒家思想尚留有一定空缺的话，那么“主敬”思想应是一种恰如其分的补充。“敬”虽然不是信仰本身，但它是中国文化背景下通向信仰的直捷桥梁。讲后互动热烈，对“敬”可以使中国人的文化性格庄严起来的命题大家最感兴趣。其实我讲“敬”，心里一直想着朱子，因为宋儒都“主敬”。

七

我本来提议由杜维明先生或者汤一介先生担任“庐山白鹿洞书院讲座”开坛的主讲嘉宾，辞不获请的结果，使我占了接受传统书院文化熏染的先机。但不敢称讲学，循名责实应该是访学才是，所以本文由古及今，先述书院历史。白鹿洞书院独得历史人文和山川灵秀佳气之胜，置身其地，道自存焉。

千年古洞，历尽兴废沧桑，益觉其文化蕴蓄深厚。单是东西两廊的碑刻墨迹和各处门庭廊柱的诸多联语，即可引领你通往参玄悟道之境。礼圣殿孔子像两侧的联语是：“庐山上释家几处，道家几处，二氏逃归，斯受之，庙貌赫临；书院中你讲一场，我讲一场，众言淆乱，折诸圣，宗门大启。”原为明朝的都御史周相所书，现在是河南大学石如灿的手笔。这是极有意思的一副对联。明伦堂外廊柱的对联则云：“鹿豕与游，物我相忘之地；泉峰交映，仁智独得之天。”更可令参谒者脑际胸中无几多剩义。

更让我感叹的是，棂星门里泮斋的江西历代进士题名录显示，全国科举考试，历代进士的数量，江苏第一，浙江第二，江西第三。而状元最多的省份，则是江苏第一，江西第二，浙江第三。这是我从前不曾留意的。江浙多进士自然知晓，江西如是，前所未知，此可见历代江西人文之盛。

八

白鹿洞书院访学是我此行庐山的中心题旨，但不是经历的全部。4月28日下午到庐山植物园拜扫陈寅恪墓，4月29日往修水拜谒竹塅陈氏老屋，所感受的“忆往事，思来者”的精神沉淀，亦非身临其境所不能知也。明人吴国伦《重游白鹿洞》诗有句云：“烟霞自昔封丹洞，竹柏春深护讲筵。山意欲留曾住客，地灵应了再来缘。”此行我深深感到，今天担负起“护讲筵”使命的，已经不光是作为自然景观的节侯与竹柏树木的山川之胜了，而是有斯人也，斯有斯事。然则文化之传承与兴衰，天耶？抑或人耶？

载2009年8月9日《文汇报》

附白：承白鹿洞书院高峰院长惠赐平面图览，使本文所叙五院方位不致有误，谨深致谢忱。

“以色取人”与古代的男宠

柔曼之倾意，非独女德，盖亦有男色焉。

——《汉书·佞幸传》

两汉魏晋时期，最高统治者以色取人，一旦获宠，立刻封官晋爵，已成为相当普遍的现象。所以司马迁特地为佞幸立传，开篇就提出：“非独女以色媚，而士宦亦有之。”班固在《汉书·佞幸传》中同发一慨：“柔曼之倾意，非独女德，盖亦有男色焉。”至于《晋书·五行志》说的“自咸宁、太康之后，男宠大兴，甚于女色，士大夫莫不尚之，天下相仿效，或至夫妇离绝，多生怨旷”，已超出以色获得贵宠的范围，这里姑且不论。但由此也可以看出流风之所及，给社会精神气候带来多么严重的影响。

司马迁在《史记·佞幸列传》里写道：“昔以色幸者多矣。”这里的“昔”，指的是秦汉以前的春秋战国时期。不过那时男宠的含义比较局限，只是爱其色，陪伴左右，宠而骄之，有虚位，而无实权。《左传》定公十年记载，宋景公宠幸向魋，把胞弟公子地的四匹白马的鬣尾都染成红色，送给向魋，此事激怒了公子地，立刻派人夺了回去，使得向魋很恐慌，决定逃亡别国。景公对此亦无可奈何，关起门来大哭，眼睛都哭肿了。

魏王和龙阳君的故事，听起来还要动人。一次两个人同船垂钓，龙阳君突然掩面而泣，王问所以，回答是钓到了鱼。魏王感到奇怪，说钓到了鱼为什么还要哭？龙阳君说，钓到鱼自然高兴，但钓到更大的，就不想要前面那条了。因此联想到天下的美人多的是，难免撩起衣裳往大王身边跑，终有一天我会被抛弃，想到这一层，能不哭泣吗？魏王为表示宠爱之心坚不可移，当即布令全国，如果有谁敢于胡说乱道美人之类，就处以灭族之罪。宠幸得可以说无以复加了。但龙阳君本人并没有因此得到实际权位，致使他临钓而泣的潜在因素始终存在。

到了汉代，色臣的地位发生了变化，一旦恩宠，便授以重位，不仅内承床笫之私，而且外与天下之事。汉文帝宠邓通，汉武帝宠韩嫣，已官拜上大夫，赏赐巨万，犹称小者。最典型的是董贤，汉哀帝一见之下，“悦其仪貌”，即拜为黄门侍郎，并将其父迁为光禄大夫。不久又升贤为驸马都尉侍中，“出则参乘，入御左右，旬月间赏赐累巨万，贵震朝廷”。甚至与之同床昼寝，董贤压住皇帝的一只衣袖，汉哀帝宁可用宝剑斩断衣袖，自己悄悄地爬起来，也不愿因自己的不慎而惊醒爱臣的美梦。后来宠幸加码，又迁董贤的父亲为少府，赐爵关内侯，董贤的妻父也封为将作大匠，连董家的僮仆也破例受到赏赐。

董贤本人，经过柔媚婉曲的不懈追寻，终于诏封为高安侯，食邑千户，不久又加封二千户，与丞相孔光并为三公，权力之大，几乎“与人主侔矣”。而一次在麒麟殿的筵席上，哀帝趁着酒意，扬言要效法尧舜禅让之制，把帝位禅让给董贤。吓得群臣慌忙奏报：“天下乃高皇帝天下，非陛下之有也。陛下承宗庙，当传子孙于无穷。统业至重，天子无戏言。”哀帝听了老大不高兴，如不是几个月之后驾崩，事情如何发展，正难逆料。史书上说，董贤的超人绝技是“性柔和便辟，善为媚以自固”。宜乎有这样的特点，才能因宠而获致如此高位。

这也就难怪《史》《汉》两书均重视色臣专宠的问题。

班书针对董贤的教训，认为西汉的衰亡，“咎在亲便嬖，所任非仁贤”，违背了孔子关于不“友便辟、友善柔，友便佞”的遗教，谆谆致戒后世，一定要懂得“王者不私人以官”的道理。

司马迁身遭李陵之祸，在武帝之世言“今上”，运笔较为含蓄，不正面论次蓄宠者的是非得失，而是通过记述史实，证明邓通、韩嫣、李延年一干宠臣，到后来非逐即诛，没有一个有好下场。他的结论是：“甚哉，爱憎之时！”意思是说，既然以色事人，就会有因色衰而爱弛的一天，色臣们固宠虽然有方，却无法抗拒“爱憎之时”的客观规律。

就对后世的警策而言，《史》《汉》各有侧重，确有异曲同工之妙。

但史家的警策之论，只不过是历史经验的总结，历史本身并不因此有任何改变。汉以后男宠色臣为患，事实上更趋严重，直到南北朝时期一些王朝的濒于危亡，也还有这一因素掺杂其间。

沈约撰《宋书》，追溯刘宋一朝的兴衰，毫不宽贷“易亲之色”和“权幸之徒”的危害，根据《汉书》的《恩泽侯表》及《佞幸传》的名目，别列《恩幸篇》，痛陈民何以“忘宋德”的原因。其中写道：“人君南面，九重奥绝，陪奉朝夕，义隔卿士，阶闼之任，宜有司存。既而恩以幸生，信由恩固，无可惮之姿，有易亲之色。”又说：“挟朋树党，政以贿成，鈇钺创痏，构于筵笫之曲，服冕乖轩，出乎言笑之下。”缕陈条析得头头是道，比史、班更无所顾忌。司马迁在《佞幸列传》结尾处曾说：“自是以后，内宠嬖臣大底外戚之家”，不愧为远识卓断。

总之最高统治者“以色取人”和权佞色臣以色固宠，始终是中国传统社会的一个乱源，不论这中间表现形式生出多少变化，王者“亲便嬖”“私人以官”则一，它可以把任何健全的选官制度都变成有其名而无其实。

陈寅恪先生写有一首《男旦》诗：“改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻是读书人。”意在讽刺某些没有骨骼的知识界人士在奉行“妾妇之道”。但如果说这些渊源有自的“妾妇之道”，也包含有“柔曼之倾意，非独女德，盖亦有男色焉”的流风遗韵，恐怕不致有牵强附会之嫌。

梁武帝的佞佛与大度

梁武帝萧衍怕是中国历史上最遭非议和最富争议的一个皇帝了。

他三十八岁登基，八十六岁死于侯景之乱，在位四十八年。南朝的宋、齐、梁、陈四朝都是短命的政权，其中宋经历八个皇帝，共五十九年；齐经历七帝，二十三年；梁四帝五十五年；陈五帝三十二年。前后二十四位南朝皇帝，梁武帝的统治时间固然为最，置诸秦统一中国后之帝王世系中，也是屈指可数的几个享国最久的皇帝之一，只略逊于康熙的六十一年、乾隆的六十年和汉武帝刘彻的五十三年，而与明神宗朱翊钧同以六八之数并列第四。

可是结局就不能和汉武或康、乾乃至万历帝同日而语了。

汉武帝一生功成名遂，在他统治时期汉代达到了全盛，虽然晚年求仙有些走火入魔，终究死得较为平安。康、乾有“盛世”之称，他们身后仍有一百多年的天下。晚年的康熙因诸皇子夺嫡，弄得心烦意迷，甚至有人怀疑其驾崩系皇四子胤禛做了手脚所致，但此说缺乏证据，平实而论，也许还是死于心脏病突发较为可信。至于乾隆，早在临宇之初，就发誓在执政六十年的时候，把皇位传给嗣子，后来果然实践诺言，当御极周甲子大庆之际，传位给嘉亲王永琰（嘉庆帝），又过四年，安然而逝，终年八十九岁。而万历帝病死之后，明室也还延续二十余年始亡。

梁武帝则不同，他是在侯景攻陷建康，城中十余万男女只剩下二三千人的情况下，被软禁起来，病饿而死的。人们并不同情他，因为侯景之乱系他一手酿成。当时南北朝臣无不知侯景是个机诈多变、反复无常的小人，在降梁之前已有过多次叛而降、降而叛的记录。梁武帝不纳众谏，荒唐地把夜梦天下太平和侯景求降联系起来，以为统一中原的时机已到，迫不及待地委以重任，结果铸成大错，落得国破身亡。

史载公元547年，梁朝主力军五万人在彭城寒山堰被东魏大将慕容绍宗击败，梁武帝闻讯紧张得差点从床上掉下来。可是兵败之后，他继续任命侯景为豫州刺史，并赐给青布万段，信使相望，完全到了至死不悟的地步。难怪羁留北方的文学家庾信在《哀江南赋》里要说他“用无赖之子弟，举江东而全弃”了。

梁武帝另一件遭诟病的事是佞佛。

本来这在儒、释、道并存兼容的中国传统社会，也算不得什么。汉武帝为神仙方士所惑，前面已附及。英明如唐太宗李世民，也不能避免与和尚、道士打交道。南北朝时期战乱频仍，政权更迭频繁，王室之间，骨肉相残，杀人如麻，仅齐梁之际，史家就有“内难九兴，外寇三作”的说法，民谣则谓：“遥望建康城，江水逆流萦。前见子杀父，后见弟杀兄。”上至群臣君上，下至草野黎庶，均有朝不保夕之感。佛教借此弥漫，土壤气候，正复相宜。梁武帝父兄曾佐命萧道成夺取刘宋政权，他本人也是在杀戮中走过来的，皈依释氏，应属自然。

问题是，他佞佛佞得有些过火，反而觉得当皇帝很委屈，一再表白“有天下，本非宿志”，宁愿“归志园林，任情草泽”，雅不情愿在这里“膺大宝”。这还不说，当大爱敬寺、大智度寺、同泰寺三座规模宏阔的佛寺建成之后，他亲自到同泰寺舍了身，三日后才还宫。两年后更进而脱掉帝衣，穿上僧服，住进同泰寺便房，在讲堂法座为四部大众讲起了《涅槃经》。佛教称这种舍身方法为“清净大舍”，走到这一步，就不容易回来了。

梁朝公卿群臣于是慌了手脚，不得已出钱一亿万，才把皇帝赎出来。不料后来又有第二、第三次舍身，再出一亿万奉赎，皇帝虽然没跑掉，满朝上下早已鸡飞狗跳，不成体统。所以当朝就有一个名叫荀济的人发出警告：“宋齐两代重佛敬僧，国移庙改者，但是佛妖僧伪，奸诈为心，堕胎杀子，昏淫乱道，故使宋齐磨灭。今宋齐寺像见在，陛下承事，则宋齐之变，不言而显矣。”后来更有人以武帝佞佛为萧梁丧乱败亡的直接原因。

梁武帝因佞佛，大造寺院，广施僧钱，上行下效，给国家造成巨大浪费，固是事实。屡次舍身，势必引起朝政废弛，也毋庸讳言。但要说萧梁的败亡主要是由皇帝佞佛所致，则未必允当。钱锺书先生在《管锥编》卷论《全梁文》部分，对此广征博引，析论甚详，并引而为说：“夫世间法与出世间法，究其理则势不两立，而见诸行则事必折衷，损益调停，经亦从权。故谄道佞佛，虽甚妨御宇为政，而不能尽废御宇为政。”[1]又说：“梁武台城之殍，宋徽青城之俘，佞佛谄道与有咎焉，却不能专其咎也。”[2]可谓理通明辨之论。何况拨开云翳，以实为史，梁武帝自有其长处，否则不会享国那么久。

史载他勤奋好学，善为文辞，“千赋百诗，直疏便就”；对经学、文学都很有造诣，著有《群经讲疏》二百余卷，《通史》六百卷；工书法，喜卜筮，长骑射。且生活尚俭，穿布衣，吃粗食，一日只一餐。不饮酒，不听音声，勤于案牍，冬天四更便起床，把灯烛披览，冻裂双手，仍坚持不懈。由于浸沉佛法，即使所下诏谕，也带有“煦煦为仁”之意。惹得与南朝对峙的东魏丞相高欢不无妒意，说：“江东有一吴儿老翁萧衍，事事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。”[3]其实早在称帝之前，当萧衍与沈约、谢朓等在竟陵王萧子良的西邸并称“八友”的时候，他的这种儒雅之风就开始养成。只不过流俗史家的眼睛难免掺进势利，容易蹈以成败论人的历史覆辙，既然佞佛和纳降侯景是梁武帝生平两大显污明误，余下种种便化作微德小善而不为人所注意了。

不过依笔者的看法，梁武帝还有两点至为难能的地方，于今思之，仍会产生庄肃诚敬之感。一是他佞佛佞得真诚，是真信仰，不是假信仰。这有他写给萧宝夤的手书所说“自有天下，绝弃房室，断除滋味”可证。《净业赋》的序里也提到此点。另外《梁书》本纪有“五十外便断房室”的记载。时间容或有出入，要之至少有三四十年之久梁武帝真正做到了拒女色、“断房室”“不食鱼肉”，应是不争的事实。《孟子》说“食色性也”，做到这点，可不是容易的事，没有发自内心的真诚信仰和义无反顾的宗教精神，万不可能。二是梁武帝自己虽然佞佛，对反对佞佛、撰写《神灭论》的范缜，却不施加迫害，而是诉诸理性，亲率群臣与之辩难，自己还专门写了《敕答臣下〈神灭论〉》一文，提出：“欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辨其短长。”颇有平等论争的学者风度。这在传统专制社会，站在九五之尊的立场，可不是一件小事。

只这一点，就不该忘记南朝有个梁武帝。

所有今人的论著，无不称赞范缜有理论勇气。殊不知勇气的产生，也须有相应的思想文化环境。《管锥编》作者论范缜有云：“缜洵大勇，倘亦有恃梁武之大度而无所恐欤？皆难能可贵者矣。”是呵，是呵！

写于1991年10月28日，

载香港《明报月刊》，原题作《话说梁武帝》

[1] 钱锺书：《管锥编》第四册，生活·读书·新知三联书店，第2133—2134页。

[2] 钱锺书：《管锥编》第四册，生活·读书·新知三联书店，第2134页。

[3] 《北史》卷五十五“杜弼传”。

历史上哪个朝代最开放

政治开明：唐太宗奖励不同意见

我给研究生讲中国文化史导论课，唐朝这一讲，以《唐朝的气象》为题。讲着讲着，自己也禁不住欣赏起这个青史无二的朝代来了。

唐太宗李世民，真可以说是千古一帝，也可以说是空前绝后的开明君主，空前没有问题，绝后其实也没有问题。他最重要的开明明智之处，是贞观帝号一开始，刚登上龙座，就不断跟大臣们探讨，前一代的隋朝为什么灭亡得那样快？原因何在？反复讨论这个问题。譬如贞观二年，唐太宗问宰相魏徵：什么样的君主算作明君，什么样的君主算作暗君？魏徵的回答很有意思，说君主所以明，是由于能够兼听，君主所以暗，是由于偏信。当着皇帝的面，直截了当，可不是容易的事情。

贞观十年，唐太宗对大臣们说，帝王之业，草创和守成到底哪个难？已经是贞观十年了，在位已经十年，还在探讨创业和守成的问题。房玄龄也是宰相，房玄龄讲，创业是非常难的。魏徵则说守成更难。唐太宗觉得两者说得都对。他说，房玄龄跟他一起定天下，知道创业九死一生，是很难的，而魏徵从治国的角度看，觉得守成更难，他也很佩服。这样的君主，何其明白事理呵！

贞观十五年的时候，他又跟大臣们讲起打天下和守天下的难易问题，魏徵回答说，创业和守成都难。唐太宗说，一定会那么难吗？如果能够任贤能，听别人的意见，这又有什么难的呢？魏徵说，自古的帝王，在忧危的时候，困难的时候，容易听别人的意见，而一旦安乐，心怀比较宽怠的时候，就不容易听别人的意见，以至于后来走向灭亡。你注意，已经是唐太宗在位十五年了，魏徵当面就讲，一旦天下太平，比较安乐的时候，皇帝不容易听意见，不听意见最后就可能灭亡。这个话，讲出来难，听也不容易。

唐太宗有时提出各种各样的问题，跟宰相们讨论，他对这些宰相也称赞备至。他说哪些人常常提出一些意见，令他觉得非常可信，而且这些意见都非常稳妥，如果说治国有什么成就的话，这不是他一个人的成功，是大家跟我一起的成功。当时以魏徵为代表的这些宰相，真是不客气，都直截了当地讲话。在这些直谏当中，魏徵是第一位的。有一次唐太宗跟魏徵说，你前后向我谏了二百多件事情，如果不是挚诚，怎么能够做到这样？他夸赞魏徵为人挚诚。他又跟别人讲，说有人认为魏徵举止疏慢，礼貌不够。他说你们觉得他是疏慢了，可是我觉得他非常妩媚，觉得他非常可爱。

历史上，像唐太宗跟魏徵这样的君臣关系是很少见的，但是在唐太宗在位期间，贞观时期，敢于提意见，讲真心话的，能够直谏的，不止魏徵一个人，当时有一批人。比如说像薛收也是宰相，唐太宗本人武功很好，也喜欢征战，但是薛收跟他讲，这个事情不要做得太多，太多了，以皇帝之身，以为你是一种游乐，虽然你是爱好，但应该不那么多的做。薛收提了这个意见以后，唐太宗奖给他40锭金。

还有一位叫孙伏伽的，提出法律方面的意见，唐太宗赐给他一个公主园，这个园值百万。有人说给得太多了，他提意见你不杀他就不错了，你还给他报答。唐太宗讲，我继位之初，一开始没有那么多人敢谏，除了魏徵之外，其他人不敢谏，我奖励是为了大家多给我提出意见。温彦博，很有名的宰相。长安的守令姓杨，工作上有很大的失误，开始唐太宗想给他死罪，但是温彦博提出，此人不应该是死罪，唐太宗于是赦他不死。还有其他很多大臣、宰辅的进谏，一般唐太宗都能听得进去。你要知道唐太宗不是一般的人，他英武、聪明、智慧、有韬略，各方面都是一等的人。其实越是一等的人，越能够听意见，越是自己肚子里的东西少的人，越不容易听意见，容易固。

如果看《贞观政要》，里面大量记载唐太宗如何纳谏，宰辅大臣如何直谏的故事。有一次很有趣，褚遂良是书法家，也是宰辅，他提意见，这个意见一般人不会接受的。有一位官员叫张玄素，令史出身，令史的地位比较低，唐太宗当面问他，说你是做什么的？张玄素觉得出身低微，感到羞愧，没有立刻答出来。这个时候褚遂良跟唐太宗讲，张玄素现在已经升到三品了，陛下不应该再穷其门户，还那么细查人家的履历，这涉及个人的尊严问题。唐太宗马上听了褚遂良的意见，感到很后悔，意识到对大臣个人的私事和来历，不应该问得那么细。唐太宗一次议论山东人如何如何，有一位辅臣叫张行成，他说皇帝应该四海为家，不要集中议论一个地方的人物。唐太宗觉得这个话说得对，给他一匹马，十万钱，还给他一套衣服。

唐太宗有时候感叹，设宴招待韦挺、虞世南、姚思廉等辅臣，跟他们说，龙有逆鳞，皇帝不能例外。可是你们这些人常常来触犯我，我也没有责怪，什么原因？我是在考虑江山的危亡问题。大臣能够直谏、敢谏，原因在于唐太宗能够接受这些直谏，你讲几次不接受了，就没有人敢讲话了。只要讲了他觉得对，立刻接受，立刻自悔，立刻自责，这样的皇帝，这样的人，可不多呀。

唐太宗所以接受群臣的意见，接受宰辅的意见，他是鉴于隋朝的教训。隋炀帝的特点是刚愎猜忌，史书上讲“予智自雄”，自以为聪明，结果人情瓦解，全国的盗贼蜂起他都不知道，最后亡国。这个教训唐太宗深深地记在心里。所以他经常讲，一个人的耳目有限，思想不一定周到，思虑难周，非得集思广益才能达到智。不听大家的意见，拒谏，自身会招祸。这都是贞观多少年之后，还反复讲这个问题。

因为历史上记载着，隋炀帝拒绝别人的意见，他自己讲，有谏者我当时不杀，但是到最后绝对不让他在地上，他只好到地下去。当时很有名的故事就是萧瑀对伐辽问题提出意见，立刻把他赶出朝廷，到地方上做一个小官。还有一位董纯建议隋炀帝能到江都去看看，因为他去扬州，董纯建议他是不是也能到江都，结果立刻把提出意见的人杀了。结果导致隋朝没有哪个人敢讲意见。史书上记载，直到丧国亡身而不顾。隋朝的败亡，隋炀帝的倒行逆施，给李世民深刻的教训。他说这是我所亲见，所以我恐惧审慎，一旦生活条件改变了，地位稳固了，就忘了过去的苦难了，但是唐太宗不忘。

贞观时期：宰辅制度的典范

当时能够进谏的大臣，除了魏徵之外，还有一批贤明的宰辅，像房玄龄，唐太宗跟他一见，好像是旧相识一样。还有杜如晦，这个人也是了不起的人，也是宰辅，唐太宗非常听他的意见。魏徵是河北巨鹿人，太宗发现他的才能，放在重要的位置。在李世民尚未杀他的两兄弟的时候，魏徵就向李建成建议说，你应该早想办法，免得自己亡身。魏徵这个话，李世民后来知道了，在杀了李建成和李元吉以后，唐太宗跟魏徵讲，说你这个话不是离间我们兄弟吗？魏徵坦承地说，当时他听我的话，他就不会有今天的祸。他既维护唐太宗，又为当时另外一个人着想，这是伟大的胸怀。这个话一出，唐太宗的不愉快就没有了，而且送以厚礼。那时魏徵还没有当宰相，拜谏议大夫。唐太宗常常说，魏徵敢于直谏，敢于“犯颜切谏”，不许我为非，我所以重之。

还有王珪，也是当时的宰辅，也敢于直言。唐太宗跟王珪讲，如果我有过失的话，你能够直言，我才能改呀，我们一起这样做，国家的安全和安定有何忧虑呢？当时房玄龄、魏徵、李靖、温彦博、戴胄和王珪同知国政。有一次他们在宴会上一起吃饭，唐太宗跟王珪说，你问题看得深刻，看得又准，识鉴精通，而且善谈论。我请问你，你和大家相比，谁更优秀呢？谁更贤呢？王珪讲，说孜孜奉国，知无不为，臣不如玄龄。每以谏诤之心，耻君不及尧舜，臣不如魏徵。才兼文武，出将入相，臣不如李靖。敷奏写得详明，出纳惟允，臣不如温彦博。处理繁杂的事情，条条有理，我不如戴胄。他能讲出他的同僚的各自的所长，这是王珪。我们很容易记住魏徵，但是跟魏徵同时的这些宰辅，一个个胸怀如此，难怪唐太宗喜欢。

还有虞世南，大家了解他的书法，他的长相，其貌不扬，很瘦，衣服宽大不修边幅，个性强，“志性抗烈”，所以一旦论到古代帝王的得失，他一定讲出很多激烈的意见。但是唐太宗能够接纳。唐太宗讲，我跟虞世南商榷古今，我哪怕有一句说对了，虞世南都会感到高兴，但是我只要一句话说不对了，虞世南立刻不高兴，“未尝不怅恨”。这样的君臣关系，好像大臣处在审视的地位，皇帝讲了一句正确的话，他内心非常高兴，一句话讲错了，立刻显得不高兴。唐太宗说，他诚恳如此，“朕用嘉焉”。如果大家都像虞世南这样，天下何忧不治？唐太宗夸赞虞世南的特点，说他有五绝，第一是德行，第二是忠直，第三是博学，第四是辞藻，第五是书翰。虞世南死的时候，唐太宗大哭，说虞世南和自己就像一个人一样，是一体，这是何等样的皇帝呀？他说虞世南“拾遗补阙，无日暂忘，实当代名臣，人伦准的”。“吾有小善，必将顺而成之；吾有小失，必犯颜而谏。”他说今天他去世了，朝廷当中再也找不到这样的人了，真可惜呀，原文是“痛惜岂可言邪？”

还有一个例证，贞观二年的时候，隋朝的通事舍人郑仁基，他的女儿长到十六七岁了，绝顶美丽，当时无人能比。“容色绝殊，当时莫及。”唐太宗的文德皇后发现此人出众，就想把她选到宫里做嫔御，伺候唐太宗。唐太宗当然也同意，事情已办得差不多了，诏书都发出了。可是这个时候魏徵提了意见，他说听说这个女孩子已经有主了，听说已经许配给陆家，如果叫她到朝廷来，有损圣德。唐太宗听后大惊，立刻说，如果人家已经有主的话，断不可以。这个时候其他几个宰相，房玄龄、王珪等都讲，说有主这件事还不够明确，还没有定下来，现在诏书已发，就不要终止了。这样一讲，唐太宗有一点迟疑。但是魏徵这个时候讲，以臣度之，如果你这样做了，等于把陛下跟太上皇等同了。因为李渊曾有过这样的经历。这个意见太厉害了。唐太宗于是另发一个手诏，说郑氏之女已受人礼聘，前日出的文书“事不详审，此乃朕之不是，亦为有司之过”，这是我的不对，相关的方面，管这件事情的，也有过错，要求立刻停止这件事。

要知道魏徵这是什么样的意见呵！那么漂亮的女孩子，十六七岁的女孩子，漂亮绝伦，已经下诏书了，决定了，还要“朝令夕改”，何等了不起！但如果不发第二个诏书，第一个诏书就没有失效，置那女子家庭于何地？问题是还认错，说是自己的不对，有关的机构不对，这太了不起了。

再讲一个例子。贞观六年的时候，魏徵的地位相当之高了，但是也有人妒忌他，说魏徵对他的亲戚过分照顾，等于提出魏徵的一个问题来。唐太宗就让御史大夫温彦博查查有没有其事。并叫温彦博跟魏徵讲，代表唐太宗讲，你提了我数百条意见了，我都接受了，现在人家说你有这么一件事，你应该注意一点，这是小事，但是不要因为这种小事有损你的公共形象（有损“众美”）。因此你应该考虑一下，注意这个问题。但是过了好几天，唐太宗见到魏徵，问到底有没有不对的地方？怎么不存形迹？魏徵说，前天温彦博给他讲了这个意思，但“君臣同气，义均一体”，没有弄清是非，就存形迹，这样君臣关系不会好的，最后对国家不利。皇帝提的意见，魏徵理都不理，当作没有这回事，不存形迹。结果不是魏徵做了自我批评，而是批评魏徵的唐太宗，当今皇帝做了自我批评。他说以前说的那个话现在越想越后悔，真是不对，你不要在乎我这个错。魏徵这个时候给唐太宗下拜，说：“臣以身许国，直道而行，必不敢有所欺负。但愿陛下使臣为良臣，勿使臣为忠臣。”

唐太宗问忠臣跟良臣有什么区别？魏徵说：“良臣使身获美名，君受显号，子孙传世，福禄无疆。”而忠臣就是“身受诛夷，君陷大恶，家国并丧，徒有其名”。忠臣就是拼一死，你杀了我也不怕，这叫忠臣。其实杀了一个了不起的人，皇帝也有过失，所以宁做良臣，不要做忠臣。唐太宗说，你讲出这个话，我永远不敢忘国家利益了，不敢忘社稷，赐给你二百匹上好的绢。

唐太宗有一个规矩——中国历代都有皇帝的《起居注》，有专门大臣、史臣把皇帝的言论、行动都记下来，一直有这个传统。但是唐朝有一个规定，皇帝不准看《起居注》。怎么写的你不能看，这个规矩太厉害了。虽然像唐太宗这样的英主，有时未免也想看看人家怎么写他。他跟姓朱的史官说，我还是想看看。这个史官叫朱子奢，说你要看，后来的史官就容易招祸了。史官全身畏死，悠悠千载，以后还能做吗？后来唐太宗还是未能看到《起居注》。后来的皇帝，也有想看的。这些史官都很讲原则，有一位史官讲，我让你看了我就失职了，你如果看的话，我以后写我就会回避，不敢把真相写出来。

所以我有一个结论性的意见。唐朝的贞观时期，是宰辅制度的典范。你要知道，历史上的中国是一个帝制社会，皇权天下独尊，有一无二，所以长期的中国帝制社会都是皇权过重。但是这个社会居然有一个机制，这个机制是从唐朝开始的，皇帝有话跟宰相商量，宰相可以直接讲自己的意见，皇帝不直接对外单独讲宰相不知道的意见，他对外发布的法令都是经过宰相斟酌过的。这样一种制度，是相权对皇权的一种分解，对皇权的一种再平衡，使得唐朝这个社会是一个良性的社会，这跟宰辅制度有很大的关系。因为皇权是绝对的，如果皇权没有制衡，皇帝就要犯错误。贞观时期唐太宗所以不犯错误，少犯错误，就是由于宰相制度起了作用。宰相制度是帝制制度改良的一个成功的尝试，唐朝创立了典范。但是宰相制度，除了需要有贤臣，也需要有英主。唐太宗之后，这种宰辅制度虽然存在，但是皇帝如果不是英主，问题照样多得不可收拾。

对外开放：远人都有如归乐

要说开放，历史上的中国，还是唐朝最开放。唐朝的首都长安，是当时最繁荣开放的一个都城，纵向看历史，前后都不大容易与之为比，横向看世界，长安当时已成为全世界各国文化的交流中心。一个时代如果国内混乱，统治秩序动摇，对内怕得不得了，这个时候对外来文化，一定会排斥拒绝。唐朝在强盛的时候，政治上有健全的宰相制度，敢于听取尖锐的“异见”，文化上张开双臂，接纳东西南北的各方文化使者和经济客商。王国维的《咏史》诗：“南海商船来大食，西京祆寺建波斯。远人尽有如归乐，知是唐家全盛时。”可为写照。

当时各国人士，都争相来长安观光、旅游、瞻仰。中亚的许多国家，初唐到开元年间，都有使者到长安。唐太宗时，有康国的人，献金银桃，种在皇家花园里面。开元时，又送来胡旋舞，连跳胡旋舞的舞女，一起送给唐朝。而中亚以及西域的大食国，也送来马匹等礼物。这些使者按照他们的风俗，不拜也不跪，唐太宗照样很高兴。不像清朝，1793年英使马戛尔尼来中国，为了跪拜不跪拜，争论一个月。

开元天宝年间，各方来使更多了，有东罗马即拜占庭，前后五次派遣唐使来长安。南亚的天竺，就是印度，跟中国建立了友好关系，南天竺、北天竺、中天竺，都有遣唐使到长安。日本的遣唐使更有名，前后十九次之多。他们有意识地观摩、汲取唐朝的文化，挑选的遣唐使都是文学、绘画以及懂经学和史学的文臣，还包括学问僧。队伍浩浩荡荡，有时几百人，最多的一次达五百人。回国以后，这些遣唐使像镀了金一样，在日本国内享有诸多荣誉。

当时长安还有很多外国贵族，各种原因前来，都受到唐朝政府的礼遇。他们在长安照样做官。契丹、回鹘、吐蕃，都有人供职唐朝。许多国家，像大食、波斯、安国、康国、天竺、高丽、新罗、百济、日本，不少人久居长安，并接受官职。当时迁入长安居住的外国人史载有近万家。不少都融入中华文化之中，能诗善赋，与唐朝的著名诗人，往来相送，成为好友。有的外国贵族，在长安住久了，就娶中国的女性为妻，落地生根，以华夏为故土。西域的安国人，有李抱玉、李抱真两兄弟，是唐朝有名的良将。还有的在中国参加科举考试，这个有姓名录的详细记载。新罗人有一个叫朴球，是唐朝的棋待诏，回去的时候，中国方面的负责人写诗给他，说：“海东谁敌手，归去道应孤。阙下传新势，船中复旧图。”说在你们那边，应该没有敌手了。

日本一个汉名叫晁衡的人，随日本遣唐使来留学，学成后留在长安做官，当左补阙，前后在长安住了五十年，与很多中国上层人士关系密切。天宝年间他归国，王维写诗送他：“乡树扶桑外，主人孤岛中。别离方异域，音信若为通。”晁衡的船遇到风险，传说晁衡可能死了，李白写诗哭悼，“日本晁卿辞帝都，征帆一片绕蓬壶。明月不归沉碧海，白云愁色满苍梧。”其实是误传，后来得知晁衡并没有死。可见双方友谊之深。长安的外国留学生之多，居住时间之长，有的住到二十年、三十年，他们的生活方式，深受唐朝文化的影响。

中日关系在唐朝是双方友好交流的关系，是异域朋友间的关系。中国的建筑风格，对日本有明显影响。中间一个有名的故事，是鉴真东渡。中国的大和尚鉴真，几次破除万险到日本，成为历史上了不起的文化大事件。日本现在还有大招提寺，完全是友谊唐风的结果。中日两国历史上也有过非常美好的时期，双方有理由不忘记并记住这段历史。

文化是相互影响，唐朝文化远播外域，同时也受外域文化的影响。其中西域文化影响于华夏者，可以说非常之大。直到后来我们使用的很多乐器、舞蹈、食物、生活用具等，都带一“胡”字，就是证明。按陈寅恪先生的考证，“狐臭”也称“胡臭”，可见西域文化之影响何等深细。野史笔记中有一种叫《东城老父传》，就是说当时的长安，与胡人杂处，娶妻生子，致使“长安中少年，有胡心矣”。而人们佩戴的首饰靴服之制，也不同往昔，至有“妖物”之称。

唐的贞元、元和间，长安流行胡服，所以白居易的《时世妆》诗，说当时女性是“斜红不晕赭面状”，把面孔涂成红褐色，像歌舞伎一样。白诗又说：“元和妆梳君记取，髻椎面赭非华风。”不仅面孔变了颜色，发式也奇形怪状，堆得高崇入云，摇摇欲坠，眉毛则画作低八字形。当时的长安大街上，女性服饰之华丽，装束之妖艳怪异，可谓大唐的一大奇特景观。

唐朝的开放是全面的开放，是全体的繁荣，是人心的充实，是社会的喜悦。但任何社会都有盛衰的更替，天下没有不散的筵席。当后来牛李党争加剧，宫廷内斗到火并的地步，唐朝的气象就黯淡下去，以致终于走到历史的尽头。不过，即使是衰败的晚唐，文化照样发出微芒，大诗人李商隐恰逢其时地出现了，杜牧出现了，轻柔细腻娇花好女般的温庭筠也出现了。只不知诗仙李白和诗圣杜甫，该如何看这些后来者的文学挣扎。

载2013年10月14日《人民政协报》

魏晋的人才闸门是如何打开的

——从曹操的“求才三令”说起

一

中国历史上的魏晋南北朝时期，是思想纷呈、人才辈出的时代。儒释道三家，各有时代的代表人物，风格秀出，逸品独标，商酌辩难而不失其雅量。政治派分、权力攘夺，固然杆隔影响于其间，致使“名士少有全者”，但有残酷，有杀戮，也有热情，有声音。嵇康临刑，还抚奏了一曲《广陵散》。

那个时代，礼赞人才，尊重对手。南朝佛教鼎盛，反佛的声音也能表达。于是辟佛勇士范缜出现了。毕生佞佛、三次舍身的梁武帝带头和范缜辩论，亲撰《敕答臣下〈神灭论〉》，写道：“欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辨其短长，来就佛理，以屈佛理，则有佛之义既踬，神灭之论自行”，有模有样不失风度地据理力辩。

梁武帝的“敕答”，经释法云转达给王公大臣会览，临川王萧宏、南平王萧伟、长沙王萧渊业、豫章王行事萧昂，以及沈约等六十余人群起难范，可以想见对范缜的压力有多大。但范缜毫无退缩，不可谓不勇敢。而所以之故，也和梁武帝能够守持思想辩论的规则，不以政治权力剿灭异端有关。诚如钱锺书先生所说：“缜洵大勇，倘亦有恃梁武之大度而无所恐欤？皆难能可贵者矣。”可知，当时终于形成我国历史上的人文鼎盛、著述宏富的一代文化景观，不是偶然所至，而是渊源有自。

二

问题是魏晋南北朝时期的人才闸门是如何打开的。如果“振叶以寻根，观澜而索源”，不能不追溯到当时后世一个不一定为人们所喜欢的人物。此人不是别个，乃是大名鼎鼎、千秋万世骂名不绝于耳的魏武帝曹操。

曹操其人，罗贯中《三国演义》首发其难，写出了一个活脱脱的奸雄形象，涂上的白脸，层层复复厚几许，要想剥掉难上难。但后世的文史研究者，欲还曹阿瞒历史本真的也不在少数。大家都记得郭沫若1959年写过《替曹操翻案》，但早在郭老之前，鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的著名文章里，就说曹操是一个很有本事的人，至少是一个英雄，并说他虽不是曹操一党，但无论如何“总是非常佩服他”，时间在1927年。

对曹操给予特殊评价的还有大史学家陈寅恪。

陈寅恪在研究魏晋思想的一篇文字里[1]也说：“夫曹孟德者，旷世之枭杰也”，“读史者于曹孟德之使诈使贪，唯议其私人之过失，而不知此实有转移数百年世局之作用，非仅一时一事之关系也。”肯定曹操对“转移数百年世局”起了作用，这个评价可不低。

三

那么曹操的“转移数百年世局”的历史作用，我们该从哪里说起呢？毫无疑问，应该从他的“求才三令”说起。所谓“求才三令”，指的是建安十五年、建安十九年、建安二十二年，七年之中，接连颁布的三道广招人才的诏令。为介绍之方便，我们不妨以第一、第二、第三令分别称之。

第一令主要表明思贤若渴、求贤之急，迫切希望与贤人君子“共治天下”，因此提出了“唯才是举”的鲜明口号。等于说，只要是人才就好，其他条件均可暂置而不提。第二令是补充第一令所不够具体者，特别说明，不要怕用有缺点的人才，尤其不必处处都以德行来限人。所以如是，道理在于：“有行之士，未必能进取，进取之士，未必能有行也。”如果由于人才的某些“偏短”，而废弃这个人才，那么苏秦、陈平都不必用了。而无此二人，战国时期燕国的弱势如何改变？汉代的江山大业，又如何成就？只有明白这个道理，才能做到“士无遗滞，官无废业”。

第三令网开更大，提出用人不要讲究出身，不要在乎有没有“污辱之名”。此令词赫然写道：“昔伊挚、傅说出于贱人，管仲，桓公贼也，皆用之以兴。萧何、曹参，县吏也，韩信、陈平负污辱之名，有见笑之耻，卒能成就王业，声著千载。”甚至即使“不仁不孝而有治国用兵之术”，也并非不可以启用。这未免太过出人意外了。

四

此三令一出，各类人才、各种人物，河满江泻矣。陈寅恪先生认为，曹氏所以颁此三令，主要是针对他的对手而言，目的是破除汉以来既有的吏治结构，而以“有德者未必有才”的口号相昭示，其摧廓作用自必可观。然道出多门、鱼龙混杂、泥沙俱下、奇诡争竞亦在所难免。尽管如此，最终毕竟酿成魏晋六朝的人才鼎盛之局。寅老所谓曹氏不无“转移数百年世局”之功用，其历史深涵，倘在斯乎？倘在斯乎？

[1] 《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》。

魏晋士风

——从“竹林”到“田园”到“禅林”

魏晋南北朝的社会与思想形态大异于秦汉帝国。其实东汉已经与西汉有所不同了。后来三国鼎立而归之于魏，曹魏篡汉之后，又有司马氏篡魏。政权更迭频仍，帝国统制松弛。儒学在汉武之世为之大振，后因“五经博士”专业说经而“碎义逃难”，反而使经学失却真宰。佛教静悄悄地传入中土。道教不密而宣地擎帜高扬。儒释道三家的思想成为士人可以任意取资的精神粮仓。多元并立的文化格局代替了一家独尊的思想一律，中国文化迎来魏晋时期以张扬个性和崇尚自然为特征的思想解放时代。

如果就狂者精神的衍变而言，魏晋时期的个性张扬未免过于失序。狂者已经不愿继续取资于孔子的狂狷思想，佛道两家特别是道家和道教的崇尚自然的观念，给了魏晋士人以个体生命也许可以走向自由的遐想。他们追求自我的无约束的放任，几乎陷入了裸露癖和裸露狂。他们说脱就脱，毫无顾忌。《晋书》“五行志”所载的贵族子弟之“狂”，应该是那一时代的世风共相：“惠帝元康中，贵游子弟相与为散发倮身之饮，对弄婢妾，逆之者伤好，非之者负讥，希世之士耻不与焉。盖貌之不恭，胡狄侵中国之萌也。其后遂有二胡之乱，此又失在狂也。”[1]东晋遭遇“二胡之乱”是不是由于贵族子弟相与裸戏，我们姑且不管，但其狂得失去规仪，不顾羞惭，则是历史故实。《晋书》“儒林传”亦载范宣的话说：“汉兴，贵经术，至于石渠之论，实以儒为弊。正始以来，世尚老庄。逮晋之初，竞以裸裎为高。”[2]另外还有王湛的一个玄孙辈后人名王忱者，官至方伯，《晋书》本传说他：“性任达不拘，末年尤嗜酒，一饮连月不醒，或裸体而游，每叹三日不饮，便觉形神不相亲。”一次他的岳父遇到了伤心的事情，王忱前去慰安，和十几个宾客一起“被发裸身而入”，绕了三圈便遽然离去。[3]王戎的从弟王澄和胡毋辅之等，史载也皆“任放为达，或至裸体者”[4]。这说明，魏晋时的风气，不独贵族子弟，甚至士人官宦，裸体、裸裎、裸游也司空见惯，几乎到了习焉不察的地步，这正是孔子所警告的“狂而荡”的现象。

裴頠在其所作的《崇有论》中，对晋的世风和士风有更为集中的描述，他写道：“人情所殉，笃夫名利。于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染其众也。是以立言籍于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者，至于裸裎，言笑亡宜，以不惜为弘，士行又亏矣。”[5]其中的“立言籍于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远”两句，钱锺书先生认为可以和干宝《晋纪总论》、孙绰《刘真长诔》及《抱朴子》外篇的《汉过》对观。[6]干《论》有“当官者以望空为高，而笑勤恪”之句，孙《诔》有“居官无官官之事，处事无事事之心”的对语，《汉过》则云：“懒看文书，望空下名者，谓之业大志高；仰赖强亲，位过其才者，谓之四豪之匹。”[7]都认为汉之季世至晋世，社会风气的敝俗、辟邪、诞狂到了极点。

《世说新语》第一篇“德行”也有类似叙写：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。”[8]而刘孝标注引王隐《晋书》则说：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”[9]这里以及上引，需要注意其中的“性任达”“任放为达”及“通”和“达”几个关键语词。显然“通达”和“任达”，受到了史家的特殊重视。“任”是无所不为，“通”是无为不可。魏晋人士就是以此作为行为的观念依据。研究者有的认为，魏晋的风尚实导源于庄老之学，而尤以王弼、何晏二子罪孽深重。王、何都是深于玄理的绝顶天才，王以注《老子》和《周易》，何以解《论语》闻名于世。王的义理玄思“以无为本”，主张“道泛滥无所不适，可左右上下周旋而用，则无所不至也”[10]，但又不排除“情性”的作用，既贵无，又重情。相反，何晏却认为圣人没有喜怒哀乐，著论也相当精到。王弼不认同，说道：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”[11]何劭《王弼传》还说王弼善为“高丽言”[12]，这句“应物而无累于物”，就是一句深微淡远的“高丽言”。

何晏生于汉献帝初平元年（190年），王弼生于魏的黄初七年（226年），何比王大三十六岁，且居吏部尚书之高位，但其雅量也是惊人的。史载何平叔（晏字平叔）“甚奇弼”，称“后生可畏”，并发为感叹：“若斯人者，可与言天人之际乎！”[13]两人都注《老子》，交谈中何见王的义旨高于自己，便取消注老的计划，而另作《道德论》。何劭的《王弼传》还有载：“（弼）论道，附会文辞，不如何晏，自然有所拔得，多晏也。”[14]王何的长短，于此可见。“拔得”应指升华了的玄理旨趣，盖王对“道”和“玄”的深微远大，实有人所不及的思辨能力。所以钱锺书《管锥编》论老，必以《老子王弼注》为蓝本，且评之曰：“王弼注本《老子》词气鬯舒，文理最胜，行世亦最广。”[15]则渊雅如锺书先生对辅嗣（王弼字辅嗣）亦情有所钟乎？抑高才雅致惺惺相惜耶？然而辅嗣“天才卓出，当其所得，莫能夺也”[16]，天生就有一种“知性的傲慢”。要说狂，应该属于知性之狂和理性之狂。余英时先生在论述新儒家的“心理构造”时，尝援引西方的“知性的傲慢”一语，以和新儒家的“良知的傲慢”对观。[17]盖王弼之“莫能夺”，显系“理傲”，故更合于“知性的傲慢”。

可惜王弼只活了二十三岁，正始十年（公元249年），就因疠疾离开了人世。这一年，他的学问知己何晏，也在其靠山曹爽被杀之后亦为司马氏所害。何晏的傲慢也是惊人的，《三国志·魏书·诸夏侯曹传》裴（松之）注对何平叔有如下评论：“晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。’盖欲以神况诸己也。”[18]公然神化自己，其傲狂亦不在辅嗣之下了。关于晋世的任诞之狂和“理傲”之狂，《晋书·王衍传》的一段记载，可见其大概：

魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”衍甚重之。惟裴頠以为非，著论以讥之，而衍处之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈老、庄为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号“口中雌黄”。朝野翕然，谓之“一世龙门”矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。衍尝丧幼子，山简吊之。衍悲不自胜，简曰：“孩抱中物，何至于此！”衍曰：“圣人忘情，最下不及于情。然则情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。[19]

这段叙述在时间上特别突出“正始中”，正始是魏齐王芳的年号，即公元240至249年，前后只十年的时间。这段时间正是王弼、何晏思想风行的盛期，所以才说“何晏、王弼等祖述老、庄”如何如何。然后讲王衍对王、何思想如何重视，而对《崇有论》的作者裴頠的主张，尽管是堂兄王戎的女婿，却浑然不顾。

所以如此，由于王衍本人就是玄风的热烈追随者和提倡者。而且他还踵事增华地创立了一种玄谈的风姿，手持麈尾，妙善玄言，义有未安，随即改更。再加上他的“盛才美貌，明悟若神”的天姿自然，王、何也要让出一地了。王弼为论述“理”不废“情”，说了一串玄旨幽深淡远的话。可是这位王衍，因丧幼子而大哭不止，友人劝慰，则宣言似的说：“情之所钟，正在我辈。”玄理和性情在他身上无间的结合，而把圣人的“忘情”和最下面层次的“不及于情”，抛在了一边。世号“口中雌黄”，朝野翕然，谓之“一世龙门”，可见其地位之高和影响之大。《晋书》本传赞“衍俊秀有令望，希心玄远，未尝语利。王敦过江，常称之曰：‘夷甫处众中，如珠玉在瓦石间。’顾恺之作画赞，亦称衍岩岩清峙，壁立千仞。其为人所尚如此。”[20]

《晋书》“王衍传”论正始玄风的“矜高浮诞，遂成风俗”的八字判语，可以视作魏晋诞狂之风的真实写照。王衍是“竹林七贤”最小的成员王戎的从弟，其思想和王戎不无一脉相承之处。开始，阮籍与王戎的父亲王浑友善，自从和比自己小二十岁的濬冲（王戎字濬冲）接触以后，便只乐于和“阿戎谈”，而弃王浑于一旁而不顾。王戎进以见解高明和预见性见长，史称“有人伦鉴识”。但仕途并不顺利，靠“与时舒卷，无蹇谔之节”，方几次免得一死。最后这位“神彩秀彻”、善于审世相人的颖悟之士，终变成了一个昼夜以牙筹数钱自娱的悭吝人。[21]王衍在王戎眼里，原是“神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘表物”似的人物，由于身处魏晋的变乱之局，尽管以“口不论世事，唯雅咏玄虚”和“不以经国为念，而思自全之计”，以致官至太尉、尚书令的三公的高位，也无法回既倒之狂澜，最后还是被石勒倒墙活埋了，时年五十六岁。将死之际，王衍顾左右而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”[22]对自己一世钟情浮诞之风似有反省自悔之意。

然则晋世之亡，真的是由于祖述老庄之玄谈和任诞之狂风所致么？难道确如范宁所说，“其源始于王弼、何晏，二人之罪，深于桀纣”？且看范氏著论的理由何在？他写道：

王何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒欤！昔夫子斩少正于鲁，太公戮华士于齐，岂非旷世而同诛乎！桀纣暴虐，正足以灭身覆国，为后世鉴诫耳，岂能回百姓之视听哉！王何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画螭魅以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉！吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愆大也。[23]

看来这位范宁，守持的是儒家的立点，故曰“王何蔑弃典文，不遵礼度”，与孔子所诛的少正卯同一罪状。但点题者则是“傲诞”二字，亦即由于王弼、何晏倡行诞狂，败坏了当时的社会风俗。不仅影响“一世”，且祸及“历代”；自己丢人事小，主要是迷惑了社会大众。其“罪状”自然在桀纣之上了。另外一位南朝齐梁时期有“山中宰相”之称的医学家陶弘景，也写诗说：“夷甫任散诞，平叔坐谈空。不意昭阳殿，化作单于宫。”[24]似乎也认为晋的覆亡与王弼的任诞和何晏的谈玄有关。有趣的是，就连当年觊觎晋室大宝的北伐大将桓温，兵过淮、泗与诸僚属登平乘楼眺望中原之际，也发为感慨说：“遂使神州陆沉，百年丘墟，王夷甫诸人，不得不任其责。”[25]但清代学者钱大昕不作如是观，他说“宁之论过矣”，认为“以是咎嵇、阮可，以是罪王、何不可”[26]。

对当时后世诸如此类的悠悠之口，钱锺书先生揭明两点，一是“晋人之于老、庄二子，亦犹‘六经注我’，名曰师法，实取利便；借口有资，从心以扯，长恶转而逢恶，饰非进而煽非。晋人习尚未始萌发于老、庄，而老、庄确曾滋成其习尚”[27]。二是“义理学说，视若虚远而阔于事情，实足以祸天下后世，为害甚于暴君苛政”[28]。并引用宋徽宗赐号为“高尚先生”的刘卞功的话说：“常人以嗜欲杀身，以财货杀子孙，以政事杀民，以学术杀天下后世。”[29]还有汪士铎《悔翁乙丙日记》里的话：“由今思之，王、何罪浮桀纣一倍，释、老罪浮十倍，周、程、朱、张罪浮百倍。弥近理，弥无用，徒美谈以惑世诬民，不似桀纣乱只其身数十年也。”[30]钱锺书先生最后归结说：“人欲、私欲可以杀身杀人，统纪而弘阐之，以为‘天理’‘公理’，准四海而垂百世，则可以杀天下后世矣。”[31]老、庄未尝杀人，周、程、朱、张也未尝杀人，问题在于“统纪”，如果“统纪”弘而阐之，视一家之学说为“天理”和“公理”，以为“准四海而垂百世”，那就难免要“杀天下后世”了。大哉！锺书先生之论，与吾心亦有戚戚焉。

如果说王弼、何晏所代表的，是以祖述老庄为特征的魏晋玄风的任达和“理傲”的一派，那么王衍和“竹林七贤”为代表的则是魏晋玄风的佯狂和诞狂的一派。

“竹林七贤”是一个以文采和异行著称的知识分子群体，以嵇康和阮籍为代表，成员有山涛、向秀、刘伶、阮咸和王戎。《三国志·魏书·王卫二刘傅传》裴松之注引《魏氏春秋》云：“康寓居河内之山阳县，与之游者，未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为七贤。”[32]《世说新语·任诞》也有载：“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓‘竹林七贤’。”[33]这七位“贤者”，文采菁华，不可一世，个个都“狂”得可以。

《世说新语》里记载多则他们的和“狂”有关的故事。刘伶写有《酒德赋》，声言“唯酒是务，焉知其余”。酒醉之后，裸形于屋，遇有置疑，则说：“天地是我的房屋，房屋是我的裤子，诸位怎么进到我裤裆里来了？”[34]阮籍的侄子阮咸，竟然和群猪一起饮酒。阮籍无目的地驾车出游，有路则行，无路便痛哭而返。看到当垆卖酒的邻人之妻有美色，他就粘着不断去喝酒，喝醉了还一头睡在那位美妇身边。听说一个美色女子未嫁而死，尽管与其家人素不相识，也跑去大哭一场。这种“狂”，属于半是佯狂半酒狂，也许还要加上一点色狂。他们幽愤于心，放浪于外，口不论人过，眸子判然。所以嵇康的名篇直接题作《幽愤诗》。而阮籍的代表他文学成就的八十二首《咏怀诗》，其精神纠结，亦无非“忧思”二字。故第一首开篇便直抒胸臆：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我衿。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。”[35]诗的结句“忧思独伤心”，已经自我点题。所忧者何？盖雅不情愿与司马氏合作也。司马昭听说阮籍的女儿貌美而贤，便请人为自己的儿子司马炎说亲，致使阮籍竟有两个月的时间醉酒不起，从事者见无从言说，才不得不寝罢此议。

“竹林七贤”的领袖人物嵇康，由于娶了与曹魏有血缘关系的长乐亭主（魏武的曾孙女）为妻，才升迁为郎中，拜中散大夫。只这一层，篡魏立晋的司马氏便不肯善罢甘休。史载：“谯郡嵇康，文辞壮丽，好言老庄，而尚奇任侠。”[36]此可知其思想渊源之所从出，而“尚奇任侠”一语，证明他在行动上也是很特立独出的。因此司马氏集团始终把嵇康作为关注的重点对象殊不为怪。起初的策略并非不想笼络收买，但嵇康不买账。负有觇伺任务的钟会，一次前往观察动向，看见嵇康正在大树下面打铁，帮助他鼓风的则是“七贤”之友向秀。钟会只管盯盯地看，嵇康却“扬锤不辍，旁若无人”，一言不发。当尴尬的钟士季（钟会字士季）要怏怏归去的时候，嵇康才发声问道：“何所闻而来？何所见而去？”钟会也很厉害，回说：“闻所闻而来，见所见而去。”[37]一问一答之间，各有玄机。

嵇康的友人山涛，欲荐他代己为官，于是他写了那封千载传颂的《与山巨源绝交书》，自道“必不堪者七，甚不可者二”，其中包括“每非汤、武而薄周、孔”，“会显世教所不容，此甚不可一也”，“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发，此甚不可二也”。还有“纵逸来久，情意傲散，简与礼相背，懒与慢相成”，以及“又读庄、老，重增其放”，“长而见羁，则狂顾顿缨，赴蹈汤火”[38]等等，其狂傲悖理、不为世所容的名士态度毕肖纸上。但阮、嵇二人亦有区别，诚如钱锺书先生所说：“嵇、阮皆号狂士，然阮乃避世之狂，所以免祸；嵇则忤世之狂，故以招祸。”[39]钱先生又引伏义《与阮嗣宗书》之疑阮为鬼物附身的“风魔”，进而申论说：“不知‘风魔’之可出‘诈作’，既明且哲，遂似颠如狂也。”又说：“忤世之狂则狂狷、狂傲，称心而言，率性而行，如梵志之翻着袜然，宁刺人眼，且适己脚。既‘直性狭中，多所不堪’，而又‘有好尽之累’‘不喜俗人’‘刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发’，安望世之能见容而人之不相仇乎？”[40]换而言之，阮、嵇虽同为狂者，但阮往往“河汉大言，不着边际”，而嵇康之狂，则“一狂而刺切”，两厢比较，可以见阮嗣宗和嵇叔夜不同之为人也。[41]

因此当嵇康步入不惑之年，终于被司马氏投入狱中。起因是他的好友吕安因故得罪，司马氏欲以不孝罪诛之。嵇康为之辩护，竭力保明其事。钟会于是在廷论时历数其罪状云：“今皇道开明，四海风靡，边鄙无诡随之民，街巷无异口之议。而康上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。昔太公诛华士，孔子戮少正卯，以其负才乱群惑众也。今不诛康，无以清洁王道。”[42]嵇康临刑之际，出人意外地抚奏了一曲《广陵散》，曲罢发为感慨：“《广陵散》于今绝矣。”然后从容就戮。这不禁让我想起了西哲苏格拉底之死，他的弟子柏拉图的《斐多篇》所记载的苏氏之死，也是很从容的——在被迫饮了毒药之后，还在若无其事地谈哲学。但比较起来，嵇康死得似乎更有诗意，而且有三千太学生群言欲“请以为师”[43]，那么寂寞的嵇康，其身后已不那么寂寞了。

据说嵇康是个罕见的美男子，一米八二（魏制七尺八寸）的身高，“龙章凤姿，天质自然”[44]，不像魏晋其他名士，为打扮自己可能还要擦粉之类。山涛赞美说：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立，其醉也傀俄若玉山之将崩。”[45]美而有风骨，有英姿，则嵇康之狂，又不只是佯狂和诞狂，同时也是清醒之狂和美俊之狂。

嵇康逝后，竹林荒落，人去庐空。七贤旧友向子期（向秀字子期）作《思旧赋》，序云：“余与嵇康、吕安居止接近，其人并有不羁之才，嵇意远而疏，吕心旷而放，其后并以事见法。嵇博综技艺，于丝竹特妙。临当就命，顾视日影，索琴而弹之。余逝将西迈，经其旧庐。于时日薄虞渊，寒冰凄然。邻人有吹笛者，发声寥亮。追思曩昔游宴之好，感音而叹，故作赋云。”[46]其赋则又曰：

将命适于远京兮，遂旋反而北徂。济黄河以泛舟兮，经山阳之旧居。瞻旷野之萧条兮，息余驾乎城隅。践二子之遗迹兮，历穷巷之空庐。叹《黍离》之愍周兮，悲《麦秀》于殷墟。惟古昔以怀今兮，心徘徊以踌躇。栋宇存而弗毁兮，形神逝其焉如。昔李斯之受罪兮，叹黄犬而长吟。悼嵇生之永辞兮，顾日影而弹琴。托运遇于领会兮，寄余命于寸阴。听鸣笛之慷慨兮，妙声绝而复寻。停驾言其将迈兮，故援翰以写心。[47]

论者或谓向赋欲言又止，是呵！他又能多说些什么呢？此时的向秀已应岁举来到帝京洛阳，大将军司马文王引见，问曰：“闻有箕山之志，何以在此？”向秀说：“以为巢许狷介之士，未达尧心，岂足多慕。”[48]意谓竹林并不是实现自己理想的可靠途径。结果文王大为感叹，庆幸子期终于醒悟。不久，向秀得到了散骑侍郎转黄门侍郎的闲差，由在野之“竹林”一变而混迹“魏阙”。不过史载他“在朝不任职，容迹而已”[49]，是又不无耐人寻味处。

魏晋的玄远任达狂诞之风，一直持续到南北朝尚有风流余绪存焉。陶渊明的归隐田园，未尝不是此一风气的一个归结点。《文心雕龙》“明诗”篇说：“江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛亡机之谈。袁孙已下，虽各有雕采，而辞趣一揆，莫与争雄，所以景纯《仙篇》，挺拔而为俊矣。宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋，俪采百字之偶，争价一句之奇，情必极貌以写物，辞必穷力而追新，此近世之所竞也。”[50]其中关于南朝宋初的“庄老告退，而山水方滋”一语，指的就是此种风气转变情形。所以陈寅恪先生认为，陶渊明的思想是“承袭魏晋清谈演变之结果”[51]。但陶的思想属性，寅老以为是“外儒而内道”[52]，而与佛教学说没有多少关联。

陶渊明找到了自己的精神家园。他已经从名教与自然的撕裂纠缠中走了出来，既不必像山涛那样在“宫阙”和“竹林”之间两厢和悦，也无须如向秀一般始离而后附。阮籍似的一面竭力冲破名教的网罗，一面得到“大将军”暗中保护的尴尬，也不必了。他回归到了可以使自己安身立命的“田园”。魏晋南北朝时期士人由“魏阙”到“竹林”再到“田园”的精神巡游路向的转变，不仅是生活道路的转变，也是个体生命的归宿和精神理想栖居之所的转变。如同寅恪先生所说，渊明的“非名教之意仅限于不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞”[53]。

当时的士人其实还有另外的精神栖居点和归宿，这就是佛教和道教。南北朝是佛教大行其道的时期，此一新信仰同样可以让士人得到哪怕是瞬间的安宁。南朝由东晋而宋而齐而梁而陈，二百七十二年的时间，五易朝纲，对浮屠的笃信始终未尝有变。梁朝之武帝萧衍甚至宣布佛教为国教，自己则三舍其身，这在中国历史上绝无仅有。北朝虽然出现了北魏太武帝和北周的武帝两次毁佛的举动，但为时甚暂，并未从根本上影响佛教在北朝的发展。只不过呈现的方式和归宗的旨趣，南北殊有别耳。汤用彤先生说“南方偏尚玄学义理，上承魏晋以来之系统，北方重在宗教行为，下接隋唐以后之宗派”[54]，将南北朝时期的佛教分为“南统”和“北统”，诚为不刊之论。而且北方当佛教受阻的时候，道教有了长足的发展。道士寇谦之被北魏宰相崔浩尊之为师，魏太武帝为表示尊崇道教，亲自为寇氏起道场，并改年号为太平真君。当然佛道相较，则即使经历了毁佛事件的北朝，也还是释迦的势力更占上风。

因此南北朝时期的士人精神之旅，在“宫阙”“竹林”“田园”之外，还有“禅林”和“道场”可以安顿自己。当然各种精神栖居之所，往往是互相交错的，而不是彼此无与，截然分离。东晋的清谈，特点之一就是儒道结合和玄佛结合，只不过玄风占有明显优势，所以王导才能够无所顾忌地调笑僧渊：“鼻者面之山，目者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”[55]待到南朝的齐梁之后，玄风渐呈被佛理吞没的趋势。儒道、儒佛、佛道之间尽管在宗趣和义理上经常有撞击，但总的来说相处得很好，“三教合一”的种子，在彼此初相遇的魏晋南北朝时期，就悄悄地埋下了。治史者或谓此一时期之玄远任诞傲狂之风，继之以佛道神仙的超世间力量的坐大其间，社会的惯常秩序被颠倒瓦解，难免有失敬不德的乱世之目。然细按史乘，此一时代实为吾国精神成果结晶最丰硕的时期，多少影响当时后世的风流卓绝之士和艺文学理的重要发明，都雨后春笋般涌现于此一时期。哲学思辨因探求玄远而登上最高楼，文学众星灿烂不可一世，佛道义学大师云集，史学著述层出不穷，书法绘画肇始登峰。《世说新语》《文选》《文心雕龙》《水经注》《颜氏家训》《齐民要术》《洛阳伽蓝记》等经典奇书，都在此时创生。北方世家大族的永嘉南渡，改变了中古文化生态，那是很壮观的。还有北方拓跋氏的汉化，都在证实魏晋南北朝同时是吾国文化大融合的时期。

当然这也是一个政治变乱多故的时代，《晋书·阮籍传》写道：“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”[56]但有残酷，有杀戮，也有热情，有声音。嵇康临刑，还能抚奏《广陵散》呢。他们礼赞人才，尊重对手。南朝佛教鼎盛，反佛的声音也能表达，辟佛勇士范缜出现了。梁武帝带头和范缜辩论，亲撰《敕答臣下〈神灭论〉》，写道：“欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辨其短长，来就佛理，以屈佛理，则有佛之义既踬，神灭之论自行。”[57]有模有样不失风度的据理力辩。虽然此《敕答》经释法云转达给王公大臣会览，临川王萧宏、南平王萧伟、长沙王萧渊业、豫章王行事萧昂以及沈约等六十余人群起难范，可以想见对范缜的压力是很大的，但范缜毫无退缩，不可谓不勇敢。而所以之故，也和梁武帝能够守持思想辩论的规则，不以政治权力剿灭异端有关。诚如钱锺书先生所说：“缜洵大勇，倘亦有恃梁武之大度而无所恐欤？皆难能可贵者矣。”[58]

六朝多故，但斯文未减，很多六朝人物都带有贵族气象。由此可知，魏晋南北朝为隋唐统一和大唐帝国的盛绩伟业准备下了怎样和煦畅达的精神气候和丰厚肥沃的土壤。

[1] 《晋书》卷二十七“五行志上”，中华书局校点本，第三册，第820页。

[2] 《晋书》卷九十一“儒林传”之“范宣传”，中华书局校点本，第八册，第2360页。

[3] 《晋书》卷七十五、列传第四十五，中华书局校点本，第七册，第1973页。

[4] 《晋书》卷四十三、列传第十三，中华书局校点本，第四册，第1245页。

[5] 《晋书》卷三十五、列传第五，中华书局校点本，第四册，第1045页。

[6] 钱锺书：《管锥编》第三册，生活·读书·新知三联书店，2007年，第1784—1785页。

[7] 《抱朴子·外篇·汉过》，杨明照校笺本下册，中华书局，1997年，第127页。

[8] 《世说新语·德行》，余嘉锡撰《世说新语笺疏》，中华书局，1983年，第24页。

[9] 《世说新语·德行》，余嘉锡撰《世说新语笺疏》，中华书局，1983年，第24页。

[10] 王弼：《老子道德经注》第三十四章，《王弼集》，中华书局，1980年，第86页。

[11] 何劭：《王弼传》，《三国志》卷二十八《魏书·钟会传》裴松之注所引，中华书局校点本第三册，第795页。

[12] 何劭：《王弼传》，《三国志》卷二十八《魏书·钟会传》裴松之注所引，中华书局校点本第三册，第796页。

[13] 何劭：《王弼传》，《三国志》卷二十八《魏书·钟会传》裴松之注所引，中华书局校点本第三册，第795页。

[14] 何劭：《王弼传》，《三国志》卷二十八《魏书·钟会传》裴松之注所引，中华书局校点本第三册，第795页。

[15] 钱锺书：《管锥编》第二册，生活·读书·新知三联书店，2007年，第629页。

[16] 何劭：《王弼传》，《三国志》卷二十八《魏书·钟会传》裴松之注所引，中华书局校点本第三册，第795页。

[17] 余英时：《犹记风吹水上鳞》，台北三民书局，1991年初版，第93—94页。

[18] 《三国志》卷九《魏书·诸夏侯曹传》裴松之注所引，中华书局校点本第一册，第293页。

[19] 《晋书》卷四十三、列传第十三“王戎传”，中华书局校点本，第四册，第1236—1237页。

[20] 《晋书》卷四十三、列传第十三“王戎传”，中华书局校点本，第四册，第1238页。

[21] 《晋书》卷四十三、列传第十三“王戎传”，中华书局校点本，第四册，第1234—1235页。

[22] 《晋书》卷四十三、列传第十三“王戎传”，中华书局校点本，第四册，第1235—1238页。

[23] 《晋书》卷七十五、列传第四十五，中华书局校点本，第七册，第1984—1985页。

[24] 《梁书》卷五十六、列传第五十，中华书局校点本，第三册，第863页。

[25] 《世说新语·轻诋》，余嘉锡撰《世说新语笺疏》，中华书局，1983年，第834页。

[26] 钱大昕：《何晏论》，《潜研堂文集》，上海古籍出版社，1989年，第29页。

[27] 钱锺书：《管锥编》第三册，生活·读书·新知三联书店，2007年，第1784页。

[28] 钱锺书：《管锥编》第三册，生活·读书·新知三联书店，2007年，第1790—1791页。

[29] 钱锺书：《管锥编》第三册，生活·读书·新知三联书店，2007年，第1791页。

[30] 钱锺书：《管锥编》第三册，生活·读书·新知三联书店，2007年，第1791—1792页。

[31] 钱锺书：《管锥编》第三册，生活·读书·新知三联书店，2007年，第1792页。

[32] 《三国志》卷二十一《魏书·王卫二刘傅传》裴松之注引《魏氏春秋》，中华书局校点本第三册，第606页。

[33] 《世说新语·任诞》，余嘉锡撰《世说新语笺疏》，中华书局，1983年，第727页。

[34] 《世说新语·任诞》，余嘉锡撰《世说新语笺疏》，中华书局，1983年，第731页。

[35] 阮籍：《咏怀诗》，《文选》卷二十三，上海古籍出版社，1986年，第三册，第1067页。

[36] 《三国志》卷二十一《魏书·王卫二刘傅传》，中华书局校点本第三册，第605页。

[37] 《世说新语·简傲》，余嘉锡撰《世说新语笺疏》，中华书局，1983年，第767页。

[38] 嵇康：《与山巨源绝交书》，《文选》卷四十三，上海古籍出版社，1986年，第三册，第1925—1927页。

[39] 钱锺书：《管锥编》第三册，生活·读书·新知三联书店，2007年，第1725页。

[40] 钱锺书：《管锥编》第三册，生活·读书·新知三联书店，2007年，第1725—1726页。

[41] 钱锺书：《管锥编》第三册，生活·读书·新知三联书店，2007年，第1727页。

[42] 《世说新语·雅量》，余嘉锡撰《世说新语笺疏》注引《文士传》，中华书局，1983年，第344页。

[43] 《晋书》卷四十九、列传第十九，中华书局校点本，第五册，第1374页。

[44] 《晋书》卷四十九、列传第十九，中华书局校点本，第五册第1369页。

[45] 《世说新语·容止》，余嘉锡撰《世说新语笺疏》，中华书局，1983年，第609页。

[46] 向秀：《思旧赋》，《文选》卷十六，上海古籍出版社，1986年第二册，第720页。

[47] 向秀：《思旧赋》，《文选》卷十六，上海古籍出版社，1986年第二册，第720—722页。

[48] 《晋书》卷四十九、列传第十九，中华书局校点本，第五册，第1375页。

[49] 《晋书》卷四十九、列传第十九，中华书局校点本，第五册，第1375页。

[50] 刘勰：《文心雕龙·明诗》，周振甫注本，人民文学出版社，1981年，第49页。

[51] 陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，2001年，第228页。

[52] 陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，第229页。

[53] 陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，2001年，第228页。

[54] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一卷，河北人民出版社，2000年，第368页。

[55] 《世说新语·排调》，余嘉锡撰《世说新语笺疏》，中华书局，1983年，第799页。

[56] 《晋书》卷四十九、列传第十九，中华书局校点本，第五册，第1360页。

[57] 梁武帝萧衍：《敕答臣下〈神灭论〉》，《全梁文》卷五，《全上古三代秦汉三国六朝文》第七册，河北教育出版社，1997年，第54页。

[58] 钱锺书：《管锥编》第四册，生活·读书·新知三联书店，2007年，第2216页。

宫廷文化与时尚

——“紫禁城论坛”上的发言

一

刚才李学勤先生讲，参加这个会议有点惶恐，因为他研究的对象，是在故宫学范围的两千年以前的事情。我就更惶恐了，我近年研究的是故宫成为故宫以后，清朝最后一个皇帝逊位之后的这段历史，也就是近现代的思想与学术。因此严格来讲，我来这里参加讨论故宫学的会，条件是不很充分的。当然也不能说一点关系都没有。我有一段时间研究《红楼梦》，《红楼梦》里有一句诗，说“芳园筑向帝城西”，你看，不是已经沾一点边了？书里写元妃省亲，和皇帝也有了联系。而研究王国维，他在溥仪被赶出宫之前，曾给溥仪当过老师，又有了一点关系。

重要的是，紫禁城出版社的社长王亚民先生，是我二十年的好朋友。我做人“不忘旧”，有点像《红楼梦》里的晴雯。也有点像花袭人，跟着贾母的时候，一心一意地跟贾母，后来跟了宝玉，就一心一意跟宝玉。我和出版社联系，常常也是跟这个人联系了以后，就不再跟这个出版社的其他人联系。所以亚民兄在的时候，我的书多请他出，他走了以后，就不在那里出了。还有一个原因，是郑欣淼院长，我第一次见到他，有点像贾宝玉看到林黛玉，说“这个人我见过”。因为直觉告诉我，他虽然是一个官员，但他心性是善良的，这从他的眼睛中能够看到。因此之故，这个会我又不能不来，尽管条件不是那样充足。

本来也是今天，浙江的海宁开王国维的学术研讨会，那是我的不打折扣的研讨范围，论文都寄过去了，题目是《中国现代学术的四重疑问》，主要探讨王先生对为学的古今、中西、有用无用以及手段和目的的论述。但由于亚民兄在这里，我只好弃彼取此。我特地准备了一个比较详细的发言提纲，还反复改了几次。我谈的内容，不完全局限于明清两代的故宫文化，而是往前追溯，向外扩展，以“宫廷文化与时尚”作为题目，也许还不算完全离题。

二

说起来我们有理由感到高兴，近三十年来，特别是近十几年来，传统已不再是一个陌生的概念。我们虽然有五千年的文明，但是晚清、民国初年以来，也就是近百年来，我们的文化曾经遇到危机，特别是作为传统文化核心价值的儒家思想遭遇到了危机。原因是西潮冲击，社会转型，原来的纲常伦理所依附的社会形态发生了变化。晚清人所说的“大变局”，就是指此。陈寅恪说“三纲六纪”是中国文化抽象理想的通性，但一个没有了皇帝的社会，君臣一纲还有继续存在的理由吗？在百年来家庭解体的情况下，“父子”“夫妇”两纲，还会继续发用吗？颇有一些学者，例如哈佛的杜维明先生，试图对“五伦”重新给以解释，但常常遇到学理上的困难。

我们除了从传统到现代的变迁过程遇到极大的挑战，还遇到了“文革”这样的与传统“彻底决裂”的灾难。我曾经有一个看法，认为五四的反传统主要是对大传统的清理，而“文革”则是对小传统的直接的破坏。因为它破坏了民间的东西，破坏了民间信仰和家庭伦理。因此不能否认我们的文化曾经有过断层。一方面是五千年的文明绵延不断，而不断的原因，我同意李学勤先生的意见，很大程度上是由于它的文字。不久前我去了埃及，看到那些法老文字，非常震撼，但它完全是具象的，鸟、树、眼睛，画得像我们的工笔画那样逼真，这样的文字今天不可能继续使用。但是中国的文字，形成“六书”之后，已经抽象化了，所以汉字一直使用到今天，甚至可以方便地输入电脑。汉字是中国文化的基本载体，我们的文化不间断确跟汉字有很大关系。另一方面，晚清民国以来文化传统的流失也是有目共睹的事实。

总的我们是处在文化传统的流失与重建的过程之中。近三十年来经过各方面的努力，包括学者的努力，领导阶层的努力，民间的努力，还有经济发展的大背景，传统的重建已经看到了一些成绩。至少认为传统是与现代性相冲突的看法，没有多少人赞成了。而一般民众对传统也减少了陌生感。刚才郑欣淼先生讲到了接续传统的两个途径，一个是文本阅读，还有一个是文化遗存和文化典范的保护与开发。也就是陈寅恪讲王国维的学术方法，可以概括为三个内容：第一个是地下实物和纸上遗文互相释证，二是异族的故书和我国的旧籍互相补正，三是外来观念和固有材料互相参证。而尤以第一条最为根本。所以我不低估于丹的“论语心得”的意义。你不必从文字训诂的角度去看她讲的哪几个字解释得是否有误，其实历来对《论语》的解释一直有不同的看法。于丹的最大价值，在于她把儒家的文本经典送到了千家万户。现在《论语》大家不再陌生了，一般民众对传统也有了一定的亲近感。于丹有首创之功，这个很了不起。因此我也不轻看中央电视台的历史文化讲论，包括阎崇年先生，更是学者的讲论。文本的经典阅读是我们重建传统的一个很重要的途径。

还有就是历史的文化遗存，包括物质的和非物质的。其实文明在相当程度上是物化的形态，这可能是文明和文化的一个分野。因此故宫的存在，本身就是我们连接以及重建传统的一个非常好的途径。故宫虽然是明清两代持续地建立起来的，但重要的它是我国文化的一个宝库，是传统文化的象征，它的存在本身就具有文化传统的象征意义。刚才郑欣淼先生讲到台北的故宫博物院和这里的异同的问题，我也去过几次台北的故宫，当然不得不承认它那里的一些精品是很了不起的，特别是书画。可是重要的是，故宫的文物只有放在故宫里，才更具有文化根性的显现。你把它放在另外一个地方，只不过是个收藏馆而已。因为文化的结晶是连通它的生态环境一起呈现的。汉高祖想把他的父亲从乡下搬过来，他父亲不愿意离开旧居，即使盖和故乡一样的房子，他父亲还是不习惯。故宫文化的缓冲区的概念，是非常正确的。

总之，我们长期留下来的文化典范，包括文本经典和历史遗存，这两个方面都是我们可以接续传统以及重建传统的重要途径。

三

宫廷文化常常扮演引领时代文化潮流的角色。这在国外也有例子。像法国路易十四（1643年至1715年在位）时期的建筑、美术、音乐、家具，是法国历史上最辉煌的时期。凡尔赛宫就是路易十四时代建造的，找当时最著名的建筑大师来设计施工，所有一切环节都非常考究。路易十四本人是艺术家，舞蹈跳得很好，鉴赏眼光也不错，很多细节都亲自过问。非常有意思的是，那个时期和康熙建避暑山庄的时期大体相同，也是在郊外建造的皇宫。路易十四时期宫廷文化确实引领了当时的文化潮流。

中国的宫廷文化是不是也有引领时尚潮流的作用？中国历来民间社会发达完整，民间文化自成一体，有自己的流行，有自己的时尚，不必一切都向朝廷看齐。相反，“礼失，求诸野”，是中国文化的一个特点。但宫廷文化的影响，还是存在的，特别在文化的审美方面对时尚发生的影响更为明显。

我举几个个案来谈一谈这个问题。

个案之一，就是大家都了解的成典“楚王好细腰”。这不是传说，而是历史实录。据《战国策》楚一“威王问于莫敖子华”篇的记载，楚威王和大臣莫敖子华有过一段对话。对话中，楚威王耐心倾听莫敖子华对过去五位楚国名臣的介绍，内心非常羡慕，不禁发为慨叹说，现在恐怕找不到类似的杰出人物了？莫敖子华于是讲了一个故事：

昔者，先君灵王好小要，楚士约食，冯而能立，式而能起。食之可欲，忍而不入；死之可恶，就而不避。

意思是说，从前楚灵王喜欢腰身纤细的人，楚国的士大夫们为了使自己的腰身保持纤细，便都来节食减肥，一个个饿得头昏眼花，站不起身来。甚至坐在席子上的人想站起来，也需要扶着墙壁才成，坐在马车上的人要站起来，必须借助于车轼。谁都想吃美好的食物，但人们都强忍住不吃，为了腰身纤细，即使饿死了也心甘情愿。

莫敖子华接着对这个故事做了发挥性阐释，说臣子们哪个不希望得到君王的青睐呢，如果大王真心诚意喜欢贤人，引导大家都争当贤人，楚国不难再出现像五位前贤一样的能臣。莫敖子华深知九五之尊爱憎好恶的重要，他希望通过这个故事，让楚威王明白“上有好之，下必随之”的道理。就是说，君主是否真的喜欢贤臣，才是问题的关键。

《墨子》的“兼爱”篇，也讲了同一个故事，但加上了“晋文公好恶衣”和“越王好勇士”两个典故。

昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣皆牂羊之裘，韦以带剑，练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。是其故何也？君说之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细要，故灵王之臣皆以一饭为节，胁息然后带，扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色。是其故何也？君说之，故臣能之也。昔越王勾践好士之勇，教训其臣，和合之焚舟失火，试其士曰：“越国之宝尽在此。”越王亲自鼓其士而进之。士闻鼓音，破碎乱行，蹈火而死者左右百人有余。越王击金而退之。

墨子提倡的学说是“兼相爱，交相利”，而且认为做到这一点并不难，问题出在“上弗以为政，士不以为行”。如果君主把“兼爱”作为政策，“士”又能够身体力行，推行起来就不会有问题。

《韩非子》《管子》《尹文子》《晏子春秋》等典籍，也都讲述过大体相同的故事。另外《后汉书·马援传》记载，马援的儿子马廖写的《上长乐宫以劝成德政疏》，对这一故事的讲述又有新的发挥，变成：“传曰：‘吴王好剑客，百姓多创瘢；楚王好细腰，宫中多饿死。’长安语曰：‘城中好高髻，四方高一尺；城中好广眉，四方且半额；城中好大袖，四方全匹帛。’”不仅有“楚王好细腰”和越王的“杀身而名”，还增加了城里面的发式、眉样和服装式样对社会发生的影响。而且“楚王好细腰，宫中多饿死”的极端措辞，也第一次以文本的形式出现了。

后来唐代诗人李商隐写《梦泽》诗，他的文学天才使他对这个故事的叙述，更具有审美夸张性，他写道：“梦泽悲风动白茅，楚王葬尽满城娇。未知歌舞能多少，虚减宫厨为细腰。”为了宫女的“细腰”，皇宫里的厨师也来个大裁员，是否史有其事，我们不得而知。但“满城”的女娇娃都“葬尽”，恐怕就是诗人的想象之词了。

问题是这些例证告诉我们，最高权力者的“爱好”，不仅波及宫中，而且影响社会，甚至成为一种流行的时尚。2007年年初，我有幸到河南博物馆看他们的收藏，其中青铜器藏品最丰富，各式各样的青铜器都有，但黄河流域出土的青铜器，或方或圆，一体庄严浑重，只有楚地出土的青铜器，腰身窄细，造型轻俏。博物馆的专家介绍说，这是由于楚国君主的特殊爱好，使得青铜器的形状也不同于黄河流域。“楚王好细腰”的宫廷审美取向，竟然影响到青铜器的造型，“上有好之，下必随之”的道理，能不信哉！

个案之二是“环肥燕瘦”。杨贵妃体态丰盈，史不乏书。有的材料说她的身高是一米六四，体重一百三十八斤。对一个古代女子而言，已经是很丰硕了。作为旁证，是杨玉环对安禄山肥硕体魄的特殊欣赏。史载安的肚子很大，可以在肚子上点燃蜡烛，跳胡旋舞。也有的记载说杨贵妃还曾与禄山一起起舞。当然此事直接酿成了安史之乱，使唐代由强盛走向衰败。我们固然不好说是杨贵妃影响了唐代的审美风尚，但唐代女性崇尚丰满之美是肯定的。甚至直接影响到唐代的各种艺术，尤其是造型艺术，例如唐三彩。而汉代的赵飞燕瘦削苗条，甚至轻盈到可以作掌上舞，历史上也是有记载的。我们虽不能断定由于赵飞燕的影响，汉代的审美取向是以瘦为美，但其在历史上的影响，直至成为瘦美人的典范，应该是不争的事实。所以“环肥燕瘦”这个典故，也就变成一个阐释不尽的主题。

我可以举苏东坡的一首诗，就是他的谈书法的诗《孙莘老求墨妙亭诗》，其中有句：“杜陵评书贵瘦硬，此谕未公吾不凭。短长肥瘦各有态，玉环飞燕谁敢憎。”苏东坡主张书法艺术的多样风格，而不以“短长肥瘦”为轩轾。他说杨玉环、赵飞燕都是美人，显然不能以胖瘦来作审美的依据。“环肥燕瘦”后来已经成为不同风格的美人的代替语。

个案之三，从发髻的式样看宫廷审美怎样引领时尚。古代女性的头发不是披散下来的，要结成各种不同式样的发髻。周文王的时候发髻很高，叫作凤髻，而且走起来还可以摇动，称作“步步摇”。秦始皇时期梳神仙髻，翠眉、红妆。汉朝大体学秦朝，汉随秦制，发髻样式，迎春髻、垂云髻成为时尚。汉武帝宠幸的李夫人，把玉簪插在头上，于是宫人便都用玉。所以汉代发髻插玉也成了一种时尚。汉明帝的时候，宫人开始梳百合分脊髻，和“同心髻”。魏武帝的时候是反绾髻和百花髻。晋惠帝的时候，有芙蓉髻，插通草五色花。陈朝是随云髻，也叫作晕妆。隋文帝的时候，宫中梳九真髻，红妆，也叫桃花妆。隋炀帝的时候，宫人梳八寰髻，插翡翠钗的，叫日妆，另外还有“啼妆”。唐朝武德中期，宫中的发髻样式更多，有版飞髻、反绾髻、乐游髻等。而在开元中期的时候，则有双鬓望仙髻、回鹘髻等。杨贵妃梳的愁来髻。宫人的发髻样式又影响到社会，多元繁荣的唐代，女性的发式也花样繁多。据说当时的首都长安，时装旬月就发生变化，而流行的发髻式样，千奇百怪不足以形容，例如有盘恒髻、惊鹄髻、妥鬌髻、堕马髻等等，不一而足。

个案之四，关于宫廷的爱情和文学传播。明显的例子是唐玄宗和杨贵妃的爱情，这是一个主要的文学母题，写他们的作品很多。最有名的当然是白居易的《长恨歌》，还有清代洪昇的《长生殿》。到现在苏昆演的《长生殿》还很好看。它写的是皇帝和贵妃之间的刻骨铭心的爱情。我觉得这个不完全是传说。还有光武帝刘秀和阴丽华的爱情，也是个很有趣的故事。“娶妻要娶阴丽华”原是刘秀在老家的一个愿望，后来果然实现了。但是当光武帝让阴丽华当皇后的时候，她谢绝了，还是让原来的妻子当了皇后。这位阴丽华，容貌品德俱佳，传说头发极长，美丽无比。

历史上另一个美丽的女子是张丽华，她和南朝陈后主的爱情也很动人。汉朝讲“娶妻要娶阴丽华”，南朝的时候讲“娶妻要娶张丽华”。据说张丽华“发长七尺，眉目如画，玉树后庭花”。而且说她有才辩，记忆力过人。史书上讲，“人间有一言一事，她都会先知道”。传说陈后主在临朝的时候，让张丽华坐在他的膝上，一起决定朝廷大事。但后来陈朝很快地灭亡了，于是有人说，这个朝代的灭亡和张丽华这个女人有关系。

还有就是汉武帝和李夫人的爱情。这段爱情故事甚至让我们看到了，美也可以成为一种策略。李夫人是宫廷乐师李延年的妹妹。有一首歌，张艺谋拍的《十面埋伏》中的主题歌就是这一首。“北国有佳人，绝世而独立，一顾倾人城，再顾倾人国，宁不知倾城与倾国，佳人难再得。”李延年唱这首歌，汉武帝问，真有这样一个人吗？旁边的人说有的，李延年的妹妹就是这样的美人。后来她成为汉武帝的宠妾。但很快李夫人生病了，汉武帝去看她，她把面遮起来，不让武帝看见。这变成了一个典故。美国一位汉学家宇文所安写的一篇文章就叫作《一见》。汉武帝爱李夫人是由于她的美色，生病以后面容不好看，一旦看了不喜欢的面容，爱就不能维持了。所以她决定不见。她虽然无论如何不见汉武帝，却向武帝提出一个要求，就是她死之后希望汉武帝能够保全她的家人。这个女人很厉害，她已经把美作为一种策略了。

当然晚一些的，还有一对宫廷爱情，就是顺治和董鄂妃的爱情。阎先生（阎崇年），我研究《红楼梦》，红学中有一说，说写的是顺治和董小宛的爱情，您觉得有可能吗？（阎崇年：孟森考证了，差十八岁。）我是看陈寅恪先生写的《柳如是别传》，他常常把柳如是和《红楼梦》里的人物联系起来，甚至和蒲松龄写的那些狐鬼也联系起来。陈寅老说，蒲松龄写的那些清言丽质的狐鬼，其实在长江中下游的佳丽之地，不过是邻居发生的事情，比如秦淮八艳的故事。以陈寅恪的博学，他似乎有点相信董小宛这件事是真实的，如果是真实的，那么顺治就有可能是真的出家了。阎先生，您如何看？（阎崇年：没有材料证明。）那么吴梅村的诗呢？（阎崇年：诗还要再证明一次。）假如不是董小宛，顺治和董鄂妃之间的爱情也是很缠绵的。皇帝的爱情后来变成用文学的手段来传播，这也是宫廷文化影响社会影响后世的一个例证。

我就讲这些，这已经是故宫学的后续和外缘了。

2007年11月10日

《红楼梦》里怎样过春节

《红楼梦》描写的节庆活动很多，但春节只有一次，即五十三回的“宁国府除夕祭宗祠，荣国府元宵开夜宴”。贾家这个大家族，春节是怎么个过法呢？当然并不叫“春节”，而是过年。“春节”的称呼是1914年民国政府改叫的，其实并不准确，也许恢复已往的传统，继续叫过年更好些，公历的1月1日则仍然叫元旦——这是题外的话。

《红楼梦》第五十三回写道：“当下已是腊月，离年日近，王夫人与凤姐治办年事。”这是说，时令一到腊月，就该治办年事了。而年事最重要者莫过于祭祖，所以宁国府贾珍那边先把宗祠打开，派人打扫，同时收拾供器，为祭祀做准备。当年荣宁二公，宁公居长，所以宗祠在宁国府。其次是压岁，就是发放压岁钱。贾府的压岁钱做得很精致，用一百五十三两碎金子铸了二百二十个小锞子，有梅花式的，有海棠式的，还有笔锭如意、八宝连春等等不同样式。三是送年礼，贾家收受的大宗礼物当然是黑山村乌庄头送来的，折合银子有二千五百两之多。而北府水王爷送的是字联和荷包。四是向本府子弟们发放年物。五是贴对联，换门神。书中说，到了腊月二十九，荣宁二府已经“换了门神、联对”。六是门面、挂牌等显眼之处，一般需要油饰见新，故书中有“新油了桃符，焕然一新”等字样。这些都属于过年的准备。

祭祖的时间在年三十，这是过年的最大礼仪。因为贾母有诰封，须先进宫朝贺，然后来到宗祠，诸子弟们早已经列队迎候。主祭人本来应该是宁府的嫡长子，但因长子贾敷只活了八九岁，便由次子贾敬主祭。虽然这位敬老爷不理家事，平时只住在城外和道士们一起炼丹烧汞，一心想成仙，但年关祭祖大事，他无法推卸。陪祭为贾赦。余次贾珍献爵，贾琏捧帛，宝玉捧香，贾菖展拜毯。赦老爷刚因鸳鸯拒婚而大受精神挫折，他的陪祭能否持敬如仪，尚待细心人观察。祭祀开始的时候，有乐队奏乐，共献爵三次，然后次第焚帛奠酒，然后所有参加祭祀者一起行礼。

祭罢宗祠，大队人马再到正堂向祖宗遗像礼拜。家人和小厮一律在仪门之外，贾府子侄挨次列队于仪门至正堂的廊下。正堂门槛外面是贾敬和贾赦，门槛里面是众女眷。只有贾蓉因是长房长孙，也随女眷在槛内。供品以菜饭汤点酒茶为主，每当一道菜上来，都是先到仪门，再按次传至贾敬手中，贾敬传贾蓉，贾蓉传其妻，再传凤姐、尤氏等。到供桌前，方传给王夫人，再由王夫人传给贾母，最后经贾母捧放在供桌上。供品摆放完之后，贾母拈香下拜，这时贾府一族之人也悉皆跪下。书中说，如此一跪不打紧，竟“将五间大厅、三间抱厦、内外廊檐、阶上阶下、两丹墀内，花团锦簇，塞的无一隙空地”，可以想象，现场的情景一定煞是壮观。

再接下去就是给贾家现在的最高长者贾母行礼了。贾母居荣国府，大家于是又来到荣国府贾母的正室，先由和贾母同为妯娌的几位老太太行礼，然后贾敬、贾赦带领诸子弟，男一起，女一起，分别行礼，是为礼拜尊者。拜完尊之后，还要拜长。各阶次的主子一一归座，接受两府男妇小厮丫鬟们的行礼。受礼的同时开始散压岁钱，包括准备好的金银锞和荷包等。受礼散钱之后，开始全家的和欢宴。当晚还有给各处的佛堂、灶王焚香上供的节目。整个除夕之夜，两府内外，荣宁街上，统统都是灯火高挑，爆竹齐鸣，笑语喧阗，竟夜不绝。本来是守岁之夕，看来贾府的风气，守岁也守得闹中无静，怪不得贾宝玉最受不了的就是荣宁两府的热闹。

大年初一开始，至正月十五，前后半个月的时间，主要是拜年、吃年酒。朋友亲戚，迎来送往，彼此互拜。吃年酒包括请吃和赴吃，但礼仪上不宜重复，所以需要事先一一拟好日期单子。贾珍特别强调，头一年就因为时间没安排好，结果重复了几家，好像自家虚情怕费事似的。而到了正月十五元宵节，是年的尾声，是过年的又一个高潮。所以贾母在十五日这天晚上，在大花厅摆了十来桌酒席，还定了戏班子，是为荣宁两府子侄孙男孙媳的家宴。戏唱的是《西楼会》，看的贾母高兴，吩咐赏钱，立刻有三个媳妇将预备好的散铜钱，一人撮了一笸箩，便往台上撒。一会儿，元宵献上来了，大家便吃元宵。上元节（元宵节又称上元节）吃元宵，是自古以来的风俗，尊贵如贾府也不能违背此俗。连唱戏的小伶们，也停下戏和大家一起吃元宵。接着又有女先生说书、击鼓传花、贾母和王熙凤讲笑话等节目，元宵之夜的热闹几乎不亚于除夕之夜。

一直到正月十七，贾府宗祠的大门才关上，供奉的祖宗影像也收了起来。但祀祖的活动结束时还要行一次集体礼。概念上，至此年应该算作过完了，实际又并非如此。十七日当天薛姨妈就来请贾母吃年酒，十八日是赖大家，十九日是赖升家，二十日是林之孝家，二十一日单大良家，二十二日吴新登家。另还有王子腾家来请等等。当然贾母不会都去，主要交给王夫人和凤姐料理，宝玉有的也可以应应差。其实一来二去也就到正月底了。这就是《红楼梦》里贾家的过年方式和过年的时间。巨家大族既是传统社会的支柱，也是传统文化的凝聚范例，藉由贾家过年的种种礼俗仪式，我们可以了解传统社会春节文化的一般特征。

农历己丑年正月初一晚十时四十五分写毕于京东寓所

《红楼梦》与文化传统

《红楼梦》是独特的，她在中国文学史乃至文化史上的出现绝非偶然，是特定文化背景的产物。就像莎士比亚出现在英国、巴尔扎克出现在法国、歌德出现在德国、托尔斯泰出现在俄国，而不是互易其地一样，只有中国这块土地才能孕育出曹雪芹这样的伟大作家。

一、历史背景和文化环境

广一点说，到清中叶为止的持续四千多年的中国古老文化，都可以看作是《红楼梦》产生的大的历史文化背景。长期的文化累积为文化艺术典范的产生提供了适宜的土壤。当然还有明清之际的具体文化背景，这也是至关重要的，它决定一部文化精品在这个时候出现，而不是出现在另外的时候。

清王朝虽以文化比较落后的部族入主中原，且经过明末清初的大动荡，给文化秩序造成的创伤不可言喻。但清统治者的特点，是不排拒汉族为中心的文化传统，甚至还以继统者自居。康熙中叶以后，社会经济得到了恢复和发展，文化也开始复苏。到了曹雪芹生活的时代——清朝的康熙末年和雍正、乾隆时期，经济与文化呈现相对繁荣的局面，综合国力大幅提升。不管出于何种原因，包括是不是也有越是文化弱势的族源越需要用文化来装点门面的缘故，清统治者对文化典籍的重视是惊人的。仅康熙一朝，就有《佩文韵府》《渊鉴类函》《分类字锦》《图书集成》等类书，以及《全唐诗》《古文渊鉴》《历代赋汇》《唐宋元明四朝诗选》等总集的编纂。诚如清史专家孟森先生所说：“古帝王于一代之中，成就学林沾溉之书，多至如此，虽文治极盛之朝，未易相比。”[1]

如果说清朝开国之初，满族的达官显贵于汉文化甚觉隔膜，因而朝仪宫规尚需阉侍一一指点，到康、雍、乾时期，则已实现了满汉文化的进一步融合，王公大臣及宗室子弟甘愿接受传统文化熏陶，无不以华夏文化正宗继承者自命。曹雪芹和他的家族，就是这一历史时期特定文化环境的产物。中华传统文化的大背景，明清之际的具体文化背景，和曹氏家族的文化环境，这三者在曹雪芹身上合而为一了。

二、传统文化的结晶

《红楼梦》是传统文化的结晶，里面渗透的传统文化的因子异常丰富。就反映生活的丰富性来说，确实可以称作传统社会的“百科全书”；就其所包含的文化因子来说，堪称中华民族传统文化的总汇。古典文学、艺术和技艺的各种形式，包括诗、词、曲、赋、歌、赞、诔、偈、匾额、对联、尺牍、谜语、笑话、酒令、说书、百戏、雕刻、泥塑、参禅、测字、占卜、医药，以及诗话、文评、画论、琴理，《红楼梦》中应有尽有，真可以说做到了文备众体。没有多方面的文化素养，绝写不出《红楼梦》这样的作品。

同样，读懂《红楼梦》，也需要相应的知识准备。这就是为什么五大古典小说中，《水浒传》《西游记》《三国演义》为一般读者广泛接受，而《红楼梦》更受知识阶层欢迎的原因。不仅仅是题材的问题，《儒林外史》写的也是知识分子，但接受起来比《红楼梦》容易得多。文化典范的生产和接受，需要作家和读者两方面都具备相当条件。当然，文学史上任何经受住时间检验的伟大作品，都是艺术杰构，无不是某一种文化的结晶；只不过《红楼梦》的品级更高，不仅代表中国的传统文化，而且是中国传统文化的一个宝库。

《红楼梦》用很多篇幅描写18世纪中叶贵族社会的日常生活，其中很大一部分属于文化生活，如吟诗、作赋、猜谜、行令、品茗、绘画、下棋、抚琴、说书、观戏、斗草、簪花、游园、宴饮等，都是当时社会上层的文化活动。饮馔一般应是物质的享受，但在《红楼梦》里已有所变异，已经升华为一种艺术，成为文化活动的一部分。第三十八回宝钗协助湘云做东，请贾母等吃螃蟹，是和游园、赏花、作诗结合在一起的，艺术价值超越了实用价值。第四十回贾母给史湘云还席，场面尤其奇特，不直接写吃的食物如何，而是以细致的笔触，大写相关陈设和次序——

这里凤姐已带着人摆设整齐，上面左右两张榻，榻上都铺着锦裀蓉簟，每一榻前有两张雕漆几，也有海棠式的，也有梅花式的，也有荷叶式的，也有葵花式的，也有方的，也有圆的，其式不一。一个上面放着炉瓶，一个攒盒。一个上面空设着，预备放入所喜食物。上面二榻四几，是贾母薛姨妈，下面一椅两几，是王夫人的，余者都是一椅一几。东边是刘姥姥，刘姥姥之下便是王夫人。西边便是史湘云，第二便是宝钗，第三便是黛玉，第四迎春、探春、惜春挨次下去，宝玉在末。李纨凤姐二人之几设于三层槛内，二层纱厨之外。攒盒式样，亦随几之式样。每人一把乌银洋錾自斟壶，一个十锦珐琅杯。

作者通过对这些精致的陈设和饮食用具的描写，以及座次排序的一丝不乱，是要表现饮馔方式的雅趣和进餐时的款仪，而不是在于所进食物的本身。这种写法衬托出贾府的饮食过程不仅是为了满足人的日常需要，而且是丰富的艺术享受和生活礼仪的展示。而接下去大写特写的热闹非凡的牙牌游戏，则将饮食与文化娱乐结合了起来。

第七十一回贾母八旬大寿，荣宁二府齐开筵宴，宁府请官客，荣府请堂客，以及各种形式的家宴，前后持续一周，还穿插着观戏等活动，但重点是凸现排场和礼仪，总离不开文化的内容。按《红楼梦》里的菜谱进行烹调，甚至开一家餐馆，用贾府的菜单招待顾客，这样的“红学家”兼实业家从来不乏其人，但成功者寥寥。原因在哪里？就在于《红楼梦》里的饮馔，观赏价值多于实用价值。曹雪芹一方面把艺术生活化了，另一方面也把生活艺术化了。谓予不信，刘姥姥赞不绝口的那种“茄鲞”，谁按料如法做一个试试看？恐怕难以成型，难以入口，且不说能否上得席面。

三、人物的文化性格

《红楼梦》渗透的中国传统文化的因子，不仅表现在大量对文化生活和文化活动的直接描写之中，更主要是书里面的许多人物，集中代表了中国人的文化性格。中国长期是一宗法社会，以家族为本位，“三纲五伦”是维系社会道德秩序的基本纽带。单独的个人在传统社会简直无以立足，只有在人际关系中才能见出一个人的性格。

《红楼梦》中的各色人物，均围绕贾府这一大家族旋转，纵横捭阖，互相勾连，生出无穷事故。文学作品里的人物犹如生活中的人物一样，彼此互为依存，自是常理，但像《红楼梦》这样，把人物之间的关系编织得如此细密，各自都在自己特定的位置上活动，我中有你，你中有我，无你即无我，同时也无他，达到牵一发而动全身的境地，其他小说中并不多见。所谓“晴”为“黛影”，所谓“袭”为“钗副”，既是写人物的一种手法，又是同处一家族环境中人物性格的相斥相融的审美类分。书中的众多女子，各有不同的文化层次和文化内涵，高低、贵贱、雅俗、文野，彼此互为区别。

贾家四姐妹，以探春的文化内涵最突出，元春、迎春、惜春次之，但也不乏优良的教养，只是各有偏长罢了。同是服侍主子的丫鬟，袭人、紫鹃、平儿、鸳鸯，地位相当，个性互不相同，但性分教养中又都有受传统文化熏陶的共同的一面。她们自己虽然不能读书识字，却有一定的文化教养，完全是环境习染所致。即使是雪雁、麝月、莺儿、翠缕、玉钏等小丫头，耳濡目染，也无异于“郑家诗婢”。

文化是个大概念，不独阅读、学习书本知识是文化，言谈、行为、举止、待人、接物、仪表、服饰，都反映一个人的文化风貌。刘姥姥误把平儿当作凤姐，不单是看见平儿遍身绫罗，插金带银，恐怕也和平儿的举止不凡有关。就连与诗书无缘的凤姐，心机、锋芒、手段固然胜人一筹，甚而有撒泼打滚、胡搅恶骂的表演，另一方面也极善处理老幼尊卑各种复杂的关系，反映出大族固有的文化教养。贾母说：“我喜欢他这样，况且他又不是那不知高低的孩子。”贾母说的“高低”，就是指处理人际关系需要掌握的“度”，也就是象征文化教养的“礼”。所谓“礼出大家”就是指此而言。凤姐的一个侧面，是不知书却能达理。

当然，文化素养最高，不仅在《红楼梦》中出类拔萃，置诸青史亦光辉熠熠的，是宝钗和黛玉，这是两个古典文化熔铸出来的艺术典型，而又分别代表着“礼”和“诗”两个不同的文化流脉。就传统文化的功能和作用来说，诗和礼是统一的，就其表现形态来说，二者又有所不同。《礼记·乐记》写道：“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。”前者可为黛玉写照，后者可为宝钗拟形。一个是艺术精神，一个是道德精神，共同象征着中国传统文化的神韵。贾家被作者称作“诗礼簪缨之族”，和钗黛二人这样的文化性格完全能够谐调起来，可谓有斯世，有斯家，方有斯人。

宝玉是作为传统礼教的不谐和音出现的，他的思想、性格、言论、行为常常与当时社会的伦理秩序格格不入。但他并没有离开民族文化的精神土壤，相反，他身上溶解着丰富的传统文化的因子。按书中所写，宝玉的故事大都发生在十三至十五岁之间，一个十足的少年，其幼稚之处人所共见。但细心的读者不难发现，宝玉也有相当成熟老练的一面。例如对处理复杂的人际关系，他颇能应付自如，而且不是运用手段，已经变成一种修养，一种文化性格。他遇事谦让，从不为自己争什么。作诗，总是说自己的不好。对人则充分体谅，不仅对女孩子，对同族兄弟也敬恕有加，不愿因自己的特殊地位给别人造成难堪。

第二十四回写宝玉给贾赦请安，邢夫人让至上房，同坐一个坐褥，又用手百般摩挲抚弄宝玉，使贾环看了大不自在，使眼色相约贾兰离去。宝玉见此情景也起身告辞，表示要一同回去。这就是“知礼”的一种表现，说明他不自恃特殊，冷落别人。第二十五回贾环故意推翻蜡灯，烫伤了宝玉的脸，王夫人大发雷霆，把赵姨娘和贾环痛骂了一顿。宝玉说：“有些疼，还不妨事。明儿老太太问，就说是我自己烫的罢了。”则又表现出宽仁慈厚的恕道。第三十三回挨打以后，袭人把这一事件和薛蟠联系起来，宝玉立即制止：“薛大哥哥从来不这样的，你们不可浑猜度。”第六十六回柳湘莲向宝玉询问尤三姐的品行，宝玉说：“你既深知，又来问我作什么？”不做正面回答。这些地方都见出宝玉性格修养有度的一面。包括对信念的执着和在强力面前的无可奈何，也都渗透着民族文化的某些特性。

《红楼梦》中许多人物，二百多年后的今天，仍然能在生活中看到他们的影子，原因无非是中国人的文化性格里面有易时而通的恒在性。

四、赏会艺术的妙悟神解

中国传统的艺术鉴赏理论，崇尚妙悟神解，相信“文章本天成，妙手偶得之”。艺术作品的客观物象固然无法回避，但在创作主张上更突出意境和意象。《文子·道德篇》说：“上学以神听，中学以心听，下学以耳听。”被列为“上学”的“以神听”，就是通常所说的“心领神会”，也就是妙悟。

艺术的表现和表达，也务求简约，经常点到为止，不求穷尽而留有空白，所谓“言有尽而意无穷”。它的极致是司空表圣所谓“不著一字，尽得风流”。这又和“道不可言，言而非也”“言者所以在意，得意而忘言”的老庄哲学，以及佛教的禅学互为表里。形诸文学批评的概念，大都具有比喻性、象征性、不确定性，如气、韵、格、调、风、骨、神、味等。这些特征，我们在《红楼梦》中都可以复按。

这里不妨以第二十三回“牡丹亭艳曲惊芳心”为例略加分析。这一回先写宝玉和众姊妹搬入大观园之后的欢乐情景，接着写宝玉的苦闷，所以让茗烟到坊中买了许多古今小说、传奇脚本。然后是宝、黛在沁芳闸桥边共读《西厢》，借书中张、崔的缠绵语词来传递初萌的爱意。

正在这时，袭人传贾母命叫宝玉去看望贾赦，于是黛玉一个人便觉闷闷的——

正欲回房，刚走到梨香院墙角边，只听墙内笛韵悠扬，歌声婉转，林黛玉便知是那十二个女孩子演习戏文呢。只因林黛玉素习不大喜看戏文，便不留心，只管往前走。偶然两句吹到耳内，明明白白，一字不落，唱道是：“原来姹紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓垣。”林黛玉听了，倒也十分感慨缠绵，便止住步侧耳细听。又听唱道是：“良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院。”听了这两句，不觉点头自叹，心下自思道：“原来戏上也有好文章。可惜世人只知看戏，未必能领略这其中的趣味。”想毕，又后悔不该胡想，耽误了听曲子。又侧耳时，只听唱道：“则为你如花美眷，似水流年……”林黛玉听了这两句，不觉心动神摇。又听道“你在幽闺自怜”等句，亦发如醉如痴，站立不住，便一蹲身坐在一块山子石上，细嚼“如花美眷，似水流年”八个字的滋味。忽又想起前日见古人诗中有“水流花谢两无情”之句，再又有词中有“流水落花春去也，天上人间”之句，又兼方才所见《西厢记》中“花落水流红，闲愁万种”之句，都一时想起来，凑聚在一处，仔细忖度，不觉心痛神痴，眼中落泪。

我们应该感谢《红楼梦》的作者曹雪芹，他为我们描绘出一幅惟妙惟肖的艺术欣赏达到共鸣的图画。不仅写出了共鸣现象本身，还写出了由欣赏达到共鸣的全部过程，就中包括艺术领悟和艺术理解的各个层次。

开始是听者无心，两句戏文不过偶然吹到耳内，黛玉仅仅感到“倒也十分感慨缠绵”。听了“良辰美景奈何天”两句，才“点头自叹”，意识到戏里也有好文章，但想到的是“世人”，没有和自身联系起来。接着听了“如花美眷，似水流年”两句，黛玉“心动神摇”，渐渐进入到欣赏艺术的境界。随后又进一步，由“心动神摇”到达“如醉如痴”，不能自持，竟一蹲身坐在一块山子石上，反复咀嚼戏文的滋味。至此，林黛玉作为欣赏者已经完全为汤显祖的戏曲艺术所征服。

可以想见，黛玉一定是结合自己的生活际遇来细嚼“如花美眷，似水流年”八个字的滋味的。艺术欣赏过程到这里本可以完结了。不料《红楼梦》作者另出手眼，让黛玉展开一系列丰富的联想，用自己的艺术经验不断加以印证补充，把欣赏中的共鸣推向极致。这就是“忽又想起”古人诗句，即唐代崔涂《旅怀》诗中的“水流花谢两无情”；“再又”记起前人词中的句子，即李煜《浪淘沙令》中的“流水落花春去也，天上人间”；“又兼方才”和宝玉读《西厢》看到的“花落水流红，闲愁万种”的句子。一时间都想起来，“凑聚在一处，仔细忖度，不觉心痛神痴，眼中落泪”。整个过程是，始而“点头自叹”，继而“心动神摇”，最后“心痛神痴”。一环套一环，层层逼近，渐次深入，艺术领悟的程度越来越高。而且在形容欣赏者受艺术打动的情态时，连用三个“不觉”，就是说，这一层比一层深入的情感变化，是不自觉的，非预设的，目的性没起任何作用，纯然是超功利的审美过程。

理解的方式则是感悟，自由联想代替了逻辑推演。文化素养在这里构成了艺术欣赏深化的必要条件。如果不是林黛玉，而是一个缺乏文化知识的普通丫头，即使看到《牡丹亭》的演出，也不一定产生共鸣，甚至食而不知其味，至少不会达到如此高层次的美学境界。我们从这段描写中可以领悟到艺术美学的多少大道理呵！

五、出神入化的写人本领

《红楼梦》写人物尤其不同凡响，可以说集中了中国古典小说写人物之大成。人物语言的充分个性化，读者根据说话的声口便可以分辨出是哪个人物，以及人物形象的生动、逼真、传神，每个读《红楼梦》的人都留有深刻的印象。值得注意的是，作者善于同中见异、异中见同、相似而不相同、叠影而不重复的那种出神入化的写人本领。

黛玉、宝钗、湘云在贾府的地位和身份基本上是相同的，教养也大体相似，性格却迥然有别。同为“客卿”，同为知识女性，如果说黛玉的性格和人生是艺术化的，宝钗和湘云则一个是社会化的，一个是自然化的。元、迎、探、惜贾家四姊妹，性格差异就更明显了，元春“理”，迎春“木”，探春“历”，惜春“懦”，虽然她们的身份都是贵族小姐。服侍小姐的丫鬟们同样如此。一个个伶牙俐齿，俏丽多姿，远远望去，实难分别；但为人、行事、言谈、举止，即气质和个性，又千差万别。如晴雯之尖锐、袭人之阴柔、平儿之宽平、鸳鸯之刚烈、紫鹃之笃厚，每个人最主要的性格特征总不见雷同。晴雯和小红的嘴巴言辞都很厉害，但晴雯清高，小红浅薄。论治家的才干，探春和凤姐旗鼓相当，但一个文，一个野，所以凤姐承认探春比她还厉害一层。

还有《红楼梦》作者从不把人物简单化，善于多层次地展现人物性格的特征。薛蟠不过是一大家的纨绔子弟，打架斗殴，劣迹多端，但内心深处不无忠厚的一面。贾珍与秦可卿的暧昧关系固然不足取，可是当秦可卿死后，贾珍的种种表现，却是很真诚的。“哭的泪人一般”诚然是一种失态，而能够当众失态，到底因为对秦可卿不乏真情。至于宝钗的丰富内涵，使得研究者和读者长期聚讼纷纭，褒贬万殊，迄无定论。归根结底还是由于这个人物的内心世界和外在表现太丰富了，简单的线性思维绝做不出正确的结论。

《红楼梦》里的许多女子，才貌都相当出众，但作者在写法上采取的是工笔和写意相结合的手法，经常把具象抽象化，把形体灵动化，把相貌神韵化，把环境意象化，给读者留下无穷无尽的想象的余地。

黛玉的相貌自然是绝顶出众的，但翻遍全书，竟找不到关于黛玉相貌长得如何的具体描写，甚至面孔是长是圆，眼睛是大是小，身材是高是低，皮肤是白是黑，都未涉及。只在第三回进贾府时，通过宝玉的眼睛，说她形容特别，连用了五个排句：“两弯似蹙非蹙罥烟眉，一双似喜非喜含情目。态生两靥之愁，娇袭一身之病。泪光点点，娇喘微微。闲静时如姣花照水，行动处似弱柳扶风。心较比干多一窍，病如西子胜三分。”眼睛写到了，但只说是一双“含情目”，作“似喜非喜”状，绝口不提形状大小及眸子光暗深浅的程度。眉毛则像一抹轻烟，粗细、长短没有说明。作者越是这样写，越让人感到黛玉美丽，美到难以想象、无法落实的地步。而且每个读者都可以有自己的想象，每个人心目中都有自己的林妹妹。这就是艺术表现上的不求穷尽，留有余地，调动起读者的想象力和作者一起创造人物。

写史湘云更奇，压根儿没讲湘云长得什么样，面孔、眉毛、眼睛、嘴巴，都未作正面说明，一个字也没有提。第二十一回，写湘云睡觉，“一把青丝拖于枕畔，被只齐胸，一弯雪白的膀子撂于被外，又带着两个金镯子”。写到了头发的黑，臂膀的白，但没有涉及面容。第四十九回写湘云雪天的装束：“穿着贾母与他的一件貂鼠脑袋面子大毛黑灰鼠里子里外发烧大褂子，头上戴着一顶挖云鹅黄片金里大红猩猩毡昭君套，又围着大貂鼠风领。”脱了褂子，“里头穿着一件半新的靠色三镶领袖秋香色盘金五色锈龙窄褃小袖掩衿银鼠短袄，里面短短的一件水红装缎狐肷褶子，腰里紧紧束着一条蝴蝶结子长穗五色宫绦，脚下也穿着麀皮小靴，越显得蜂腰猿背，鹤势螂形”。从外到里，衣着打扮写得极细，就是不及容貌。

但也透露出湘云身姿的特殊之点，就是现代一点的说法，应该是三围反差明显，胸、臀特殊的丰满，而腰极细巧。试想“蜂腰”一词，形态可知矣。那么“螂形”，则是上下两围的形容无疑，亦思过半矣。第六十二回湘云醉卧芍药裀，从别人的眼里看是：“湘云卧于山石僻处一个石凳子上，业经香梦沉酣，四面芍药花飞了一身，满头脸衣襟上皆是红香散乱，手中的扇子在地下，也半被落花埋了，一群蜂蝶闹嚷嚷的围着他，又用鲛帕包了一包芍药花瓣枕着。”不独未及面孔，连身体形态也不着一笔。散落的芍药花、半埋的扇子、闹嚷嚷的蜂蝶、鲛帕包的花枕，都是湘云的身外之物。但一美人形象已活脱脱跃然纸上。再就是我们知道湘云好笑，喜欢讲话，又有点大舌头。全部关于史湘云的外貌描写就是这些了。可是《红楼梦》的读者都觉得湘云长得好看，与黛玉、宝钗相比，鼎足而三，难分高下，不好说谁比谁更出众一些。

当然我们会想象出钗、黛、云的一些美的轮廓：论肤色，宝钗最白，湘云次之，黛玉又次之。脸孔，宝钗是大圆脸，湘云是长圆脸，黛玉是鸭蛋脸。至于胖瘦，应该是宝钗最胖，湘云次之，黛玉则瘦弱非常，所谓最苗条是也。需要多么高的写作艺术，才能把人物的相同而不相似，写到如此出神入化的地步。要说模糊思维是艺术家惯用的一种思维方式，曹雪芹应该是运用这种思维方式的最出色的作家。

载《红楼梦学刊》1986年第2期

[1] 孟森：《清史讲义》，中华书局，2006年，第192页。

重建对文化传统的敬意与温情

文化传统是指传统文化背后的精神连接链，并不是所有的文化现象都能够连接成传统。五四精英们所做的，是全面清算中国文化传统的一切规则、理念、秩序。他们想彻底和传统决裂，然后好走一条新路。五四50年之后的所谓“文化大革命”，是一次以“革”文化“命”为目标的彻底摧毁传统的非理性运动，直接遭殃的是民间文化、民间习俗，也就是使小传统遭到大破坏。如果一个民族的大传统被彻底清算而又不及时修补，小传统遭到根本的破坏却不知道破坏的严重程度，这个民族的文化传统就流失得非常严重了。当今世界，现代化的浪潮，使游戏规则国际化，中国如想在世界舞台上保留住自己的位置，需要她的忠实儿女学会如何适应国际环境、健全自己、发展自己，而不是消灭自己。这就需要有中国传统文化的根基。重要的是，我们的领导者、国家栋梁、文化从业人员、大多数民众，要有重建传统的愿望，要对我们民族几千年的文化传统有一份敬意与温情。

文化传统与传统文化

文化传统和传统文化是两个不同的概念。

传统文化，是指传统社会的文化。一般把周秦开始，直至清朝最后一个皇帝退位，也就是1911年辛亥革命之前，称作传统社会。晚清民初以前中国传统社会的文化，就是传统文化。

所谓文化，应该指一个民族的整体生活方式及其价值系统，这是广义的用法；狭义的用法，可以指人类的精神生产及其成果的结晶，包括知识、信仰、艺术、宗教、哲学、法律、道德等等。

文化传统是另外的概念。

文化传统是指传统文化背后的精神连接链。并不是所有的文化现象都能够连接成传统。有的文化现象只不过是一时的时尚，它不能传之久远，当然不可能成为传统。按照美国社会学家希尔斯的观点，传统的含义应该指世代相传的东西，即从过去传衍至今的东西（至少应该传衍三代以上）。文化传统存在于传统社会的文化现象之中，但它更多地是指这些文化现象所隐含的规则、理念、秩序和所包含的信仰。

“西人”与晚清“大变局”

文化传统的重建这个问题需要从晚清讲起。

中国历史、文化和社会结构，到了晚清，真正开始了“大变局”。到了晚清，中国历史的脚步不能照原来的样子走下去了，延续几千年的统制秩序不能照原来的样子维持下去了，本民族的文化传统和固有的社会结构遇到了前所未有的挑战。晚清是中国社会从传统走向现代的转折点，是东、西方文化的撞击点和交汇点。

出现这种“大变局”的最主要的标志，是“西人”大规模进入中国。道光、咸丰以后，中国的国力日趋衰弱，社会问题严重。在这种弱势的情况下，“西人”来了，不再是“身怀绝技”的传教士的只身远游，而是开着军舰、手持枪炮的大队人马前来叫阵。主人的态度也不是开门纳客，紧闭的大门是被人家用“坚船利炮”打开的。于是，有了1840年的鸦片战争和1842年的《南京条约》（中国近代史上的第一个不平等条约），有了1860年的第二次鸦片战争和《北京条约》（一个更加丧权辱国的条约）。英法联军于1860年10月18日火烧了圆明园（当时东方的第一名园）。

此时之“西人”已经反客为主，国家的主权地位、中国文化的主体位置，遭到根本动摇。

当时朝野上下一致的共识，是知道自己落后了，应该自强。所以晚清有长时间的“自强运动”。看到洋人技术先进、武器精良，意识到自己要有近代工业、要有洋枪洋炮，于是开始了“洋务运动”。曾国藩、李鸿章、沈葆桢、左宗棠、张之洞等晚清大吏，是早期“洋务运动”的积极倡导者。

可以说，在中国由传统走向现代的历史进程中，曾经有过三次现代化的努力：一次就是清朝政府迫于列强的侵扰所做的初步现代化尝试，特别是洋务派三十年的辛勤积累，但由于1894至1895年的中日甲午战争，被强行打断了；第二次是民国政府的现代化努力，由于1937年日本军国主义的全面侵华战争，再一次被打断；我们现在正在进行中的现代化进程，是中国共产党领导的现代化，是中国近现代历史上的第三次现代化努力，已经取得了令世界瞩目的成果，但我们的现代化进程还没有完成。

中国“近代”何以开始得那样晚

晚清以来的百年中国，令人思索的问题很多，其中一个特别值得深思的问题是：为什么西方早在16世纪就有工业革命，就开始了近代的进程？为什么我们的“近代”开始得那样晚？直到1840年鸦片战争人家打我们才开始“近代”？

所以如此，是因为我们几千年的文化传统里面，没有为走向现代准备好充分的社会与文化的机制。这是学术界一个争论不休的问题。学术界没有争论的是，与西方相比，中国传统社会历史演进的速度未免太慢。仅是一个封建社会的时代，就走了差不多三千年。为什么如此？原因是多方面的。

其一，每当中国历史发展的关键时期，就有生产力比较低下的具有游牧特点的少数民族占据中原并统治全国。典型的有两次，一是宋朝之后的元朝，一是明朝之后的清朝。两次都曾造成经济与社会的大的破坏。有的研究者喜欢讲“康乾盛世”，但在所谓“盛世”之前，有半个世纪左右的时间都是在圈地、劫掠、战乱中度过的，其对生产力的破坏可想而知。

其二，中国传统社会发展缓慢的另一个原因，是农民起义造成的改朝换代。推倒了前一个王朝，换上后一个王朝，一切又照原样重复一遍，历史并没有真的前进。农民起义实际上是传统社会的调节器，对统治集团吸取教训减轻对农民的剥削程度，固然有一定作用；但如此循环的结果，新的社会因素不容易诞生，传统社会的生产关系不容易发生改变。

其三，中国历史上长期重农轻商，这是中国传统社会发展缓慢不可忽视的因素。其四，统治者妄自尊大，长期“只知有中国，不知有世界”。

晚年的康熙，一度对西学表现出兴趣，对西士相当礼遇，有的甚至可以“出入禁庭”。法国皇帝路易十四与康熙还通过信件。但由于“礼仪之争”，罗马教廷指令传教士不准向中国的拜天祭祖活动妥协，康熙于是在1720年（康熙五十九年）发布谕旨：“以后不必西洋在中国行教，禁之可也，免得多事。”雍正更严厉，在他继位的那一年，正式发表禁教诏书，要求所有洋人，除一些为朝廷效力的，一律送往澳门。乾隆继续禁教政策，后来连管天文的钦天监，也不准外人参与了。

当清代中期的统治者陶醉于“盛世”的“繁华”之时，西方发生了什么呢？1687年（康熙二十六年），牛顿发表万有引力定律；1709年（康熙四十八年），英国的达比发明焦炭炼铁技术；1764年（乾隆二十九年），英国哈格里夫斯发明珍妮纺织机；1769年（乾隆三十四年），瓦特发明具实用价值的蒸汽机；1776年（乾隆四十一年），北美《独立宣言》发表；1789年（乾隆五十四年），法国大革命爆发。西方科技革命带动的社会与文明的进步，可以说是一日千里般突飞猛进，可中国还在为外国使臣要不要行跪拜礼争论不休。

到晚清，我们在近代科技文明方面与西方相比，中国已经落后差不多二三百年。中国失去与外部世界平等对话、良性吸收异质文化的机会，就是从康乾“盛世”开始的，是他们的闭关锁国种下了祸根，自认为中国是在地球的“中央”，其他国家不过是“四夷”。当时还流行一种“西学源于中国”的论说，认为西方的许多科学技术我们“古已有之”。这种反应的结果，预示着对外来先进事物的“合理”拒绝。

这样的社会机制，这样的文化，能不发生危机吗？

自晚清到民国以来的百年中国，是中国固有的文化传统发生危机并逐渐解体的过程，也是现代文明体系建构的过程。这是一个混合着血和泪的极端痛苦的过程，中华民族为此付出极大。

换句话说，晚清时期的中国是被人家拉着拖着打着骂着羞辱着蛊惑着走上一条“情非所愿”的路。说“情非所愿”，是因为每一步都是人家逼出来的，是“应变”，不是自觉自愿地改变。

五四与反传统思潮

晚清大故迭起、亡国灭种的危险摆在每个中国人的面前，当时先进的中国人把保国、保种放在第一位，来不及系统探讨中国打败仗的文化原因。1911年清帝逊位，1916年称帝不成的袁世凯也死了，国内陷入军阀混战局面。而国际上，1914年开始了第一次世界大战。正是在这样的历史时刻，中国先进的文化人和知识分子，有了畅所欲言、反思传统、检讨文化问题的时间和空间。

1915年，陈独秀创办《青年杂志》，第二年改名为《新青年》，这是当时先进的文化人系统检讨传统文化、批判旧传统、提倡新文化的大本营。与此同时，章士钊在日本创办《甲寅》杂志，鼓吹现代政治思想。1917年俄国十月革命成功，又有了新的推动力。也是1917年这一年，蔡元培出任北京大学校长，聘请陈独秀担任文科学长，不久胡适也应蔡先生之邀到北大任教。1917年胡适的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》，相继在《新青年》发表，大力提倡白话文、反对文言文，提倡新道德、反对旧礼教，高举起文学革命的旗帜，新文化运动轰轰烈烈地开展起来。

五四精英们在批判传统的时候，为了矫枉，不惜过正。原来不是讲中国传统文化历史悠久吗？现在则讲尧、舜、禹根本没有其人，“禹不过是一条虫”。家庭和家族不是传统文化形态的核心吗？现在说“家庭是万恶之源”。儒家思想不是传统社会占统治地位的思想吗？现在说儒家思想是最要不得的思想，应该“打倒孔家店”。

五四精英们所做的，不是一般地对固有传统的检讨和批判，而是对几千年的传统文化和文化传统做一次总清理，是全面系统地攻讦中国文化传统的一切规则、理念、秩序和信仰。他们想彻底和传统决裂，想彻底抛弃造成中国落后的封建传统这个难堪的“包袱”，然后好走一条新的路。

他们认为可以引导自己走向新路的，只有西方文化。可以说已经到了饥不择食的地步。举凡欧洲文艺复兴以来的理性主义、工业革命以来的科技成果、18世纪的启蒙学说、19世纪的写实批判主义文学思潮、日本的明治维新、德国的社会主义学说以及哲学上的实证主义、政治上的无政府主义等等，都成为当时先进人士检讨和批判中国固有传统的参照系、理论武器和实施的药方。

人们很容易凭感觉推断，传统是不会断的。但是，如果在特定的历史时刻，比如中国的清末民初到五四时期，本民族的传统已经为西潮所震荡，一大批掌握话语权的时代精英，比如陈独秀、胡适之、李大钊、鲁迅、钱玄同、傅斯年等，一起站出来挑战传统、向传统发起总攻，在整个社会形成风潮，纵使传统不致被折断，也必然大大地被削弱，或至少会使“传统失去为其延传所必需的拥护”（希尔斯语）。

大传统与小传统

五四反传统思潮打击的主要是传统文化的核心价值，即封建专制制度和维护封建制度的以“三纲五伦”为代表的儒家伦理，也就是封建礼教。

人类学家一般把占据社会主流位置的文化形态及其传衍，叫作大传统；把民间文化和民间信仰的世代相传，叫作小传统。大传统被时代精英检讨、反思、添加、融合的几率比较多，而且受制于最高统治者的政策，因此相对变易得比小传统快一些。小传统则表现为地区与族群的风俗和习惯，是长期形成的，往往由一种集体无意识来维系，因此变易得就相当缓慢，具有超稳定的惰性力。小传统和过去连接得更紧密，传统文化的密码在小传统里埋藏得更深邃。大小传统的关系，是互动互补的关系。没有大传统，小传统得不到礼仪习俗的思想资源；没有小传统，大传统失去辐射全社会的功能，主流文化的根基就会不牢固。

五四先进人物把家庭和家族骂得一塌糊涂，但五四时期和五四以后，中国的家庭和家族照样运转，看不出有什么根本性的变化。当时觉醒的青年离家出走，或追求爱情，或留洋，或投身革命，成为后五四时期文学作品常见的主题，但悲剧往往发生在出走者身上，家庭并没因之发生根本变化。遭到五四精英痛批的“孝”这种家庭伦理的核心道德，在1949年以前及以后的一段时期，仍然是维系家庭血缘纽带的基本规范。

对小传统的大破坏，是五四过了50年之后的所谓“文化大革命”。这是一次以“革”文化“命”为目标的彻底摧毁传统的非理性运动，是情感的发泄，直接遭殃的是民间文化、民间习俗和民间信仰，也就是使小传统遭到大破坏。

如果一个民族的大传统被彻底清算而又不及时修补，小传统遭到根本的破坏却不知道破坏的严重程度，这个民族的文化传统就流失得非常严重了。

从汉到清，传统社会大传统的传衍经过无数次变易，小传统的传衍则相对稳定而少变易。但是，“文革”把小传统彻底破坏了，连每个家庭对传统文化遗存的零星收藏都大部分付之一炬了，更不消说鼓励子女揭发父亲、妻子揭发丈夫、学生揭发老师、同事揭发同事、朋友揭发朋友、街坊揭发邻里。稍带一点传统意味的道德，全部荡然无存。

中国的传统不要了，外国的传统也不要了。“封资修”三字概括得多么全面，“封”当然是指中国过去的遗留，“资”是外国的西方的遗留，“修”是外国的东方的遗留。试想，把这些遗留全部彻底扫除干净，我们还能剩下什么呢？剩下的是，女人穿男人的衣服、中学生穿农民的衣服、知识分子穿工人的衣服、工人穿军人的衣服。传统社会把“易服色”看成是文化礼仪变迁的大事，而中国20世纪六七十年代实际上是全民大“易服色”的历史时期。

五四时期的反传统，是学问与知识的清理，纵使批判得过了头，也是有识之士的愤激；六七十年代的反传统，则是无知者对传统的毁坏。请大家想一想，在这样的历史背景下，我们的民族还能保留下什么传统呢？

事实上，其时的中国人，身上保留的本民族传统文化的痕迹是越来越少了。香港中文大学校长金耀基先生是专门研究传统和现代化的社会学家，他在谈到中国文化的现代命运时有一句名言：“20年代不想看，80年代看不见。”确实如此。

文化传统重建的着力点

自晚清、五四以来，我们就面临一项不能绕开的任务，就是需要更新和重建我们的文化传统。

因为你既然觉得原来的传统有毛病、不那么好，那只有想办法去改造它、建设它、完善它，使它变好。因为你不能真正做到抛弃传统，你也无法重新选择自己的文化传统。因为你是中国人，你是华夏子孙，即使住到外国去，你的华夏血统也改变不了。

当今世界，现代化的浪潮，使游戏规则国际化、经济全球化、市场一体化，中国如想在世界舞台上保留住自己的位置，更需要她的忠实儿女学会如何适应国际环境、如何整合自己、健全自己、发展自己，而不是消灭自己。这就需要有中国传统文化的根基。不然的话，你将不知道自己是“谁”。

五四精英、20世纪的文化先进们，虽然不留情面地批判传统，但他们又是受传统熏陶、有十足中国文化味道的从业人员。比如胡适，他曾提出过全面西化的主张，但他身上的传统道德修养，我们无话好说。令人忧虑的是20世纪六七十年代成长起来的现在的中青年一代，长时间处身于大小传统齐遭毁坏的环境，没有机会接受传统文化典范的熏陶，他们身上的文化含量累积得不够，难免精神气象显得单薄而不够从容、不够厚重。

至于如今的少年和儿童，教他们的老师大都是民族固有文化的缺氧者，流俗的电视文化、浅薄的搞笑、逻辑错乱的“脑筋急转弯”，占据了他们大部分的课外时间。他们错把猪八戒、孙悟空当作中国文化传统的全部，以为“康乾盛世”比现在还要好。春节觉得没意思，喜欢过圣诞；中秋节不好玩，就过感恩节，虽然不知道感谁的恩。如今的生活时尚，是一切层面都追求和国际接轨，五四时期的“西化”主张反而成了光说不练的“小儿科”。

台湾很有名的女作家龙应台长期住在德国，她为欧洲传统保护得完好感到震撼。她说，满以为刚到欧洲会到处看见人家“现代”成就的骄傲展现，但是不断撞见的却是贴近泥土的默不作声的“传统”。

改革开放以来，随着国家经济实力的增强，在现代化建设过程中，开始了一个新的恢复记忆、连接传统、重建传统的过程。不能说我们在这方面没有成绩，但由于长期与传统文化脱节，似乎一时还不能完全找到与传统衔接的最佳途径。“病笃乱投医”“事急乱穿衣”的现象，每每有之。人们看到的，大都是比较浅层的模仿或没来由的怀旧，缺乏民族文化传统的深层底蕴。

文化传统的更新与重建，是民族文化血脉的沟通，如同给心脏病患者做搭桥手术，那是要慎之又慎的。我同意龙应台的观点：“传统不是怀旧的情绪，传统是生存的必要。”如果我们能够把承继传统当作生存的需要，传统就活在我们中间了，我们每个人既是现代的又是传统的，优秀者必成为涵蕴传统味道的现代人。

文化传统的重建，可以先从易操作的方面着手，如中小学课程的内容设置、家庭成员的言传身教、文本的经典阅读、文化典范的保护和开放等等。

在我们重建自己文化传统的时候，有一项颇为重要的内容，就是代表一个民族文化秩序和文明程度的礼仪重建。中华民族号称礼仪之邦，但近百年来西潮冲击，传统价值解体，我们已经没有了承继自己民族文化传统、代表今天文明程度的诸种礼仪，包括怎么吃饭，怎么穿衣，怎么走路，怎么跟人谈话，怎样称谓，基本上都处于失序状态。

鉴于上述种种，我曾建议成立一个专门的委员会，专门负责制定各项礼仪，并编撰国家礼仪大典。中国传统社会，每一个新朝开始都要“制礼作乐”，我们忽略了这个问题。现在应该有条件把“制礼作乐”提到日程上来了。礼仪可以重建人的尊严和人伦的庄严，可以帮助人们恢复对传统的记忆。

当前，重要的是，我们的领导者、国家栋梁、文化从业人员、大多数民众，要有重建传统的愿望，要对我们民族几千年的文化传统有一份敬意与温情。

本文为作者在外交部的演讲稿，载《新华日报》

大学之道与“止于至善”

金耀基先生的《从大学之道说中国哲学之方向》，实在是不可多得的学术妙文。此文虽先期披载于香港的学术刊物，考虑到其对百年以来的教育思想和教育实践的检讨与反思，以及对当代中国社会的价值建构的点睛和切中，我们还是在刚刚出版的《中国文化》杂志2015年春季号上予以重新刊布，以飨对此方面的话题投以关注的读者。

自1905年清廷废科举、兴学校以来，不同于传统教育方式的新型教育体制，在我国迄今已有一百一十年的历史。新旧交替，历史转型，波诡云谲，异说异是。然大历史格局里面的文化与社会的递嬗，实有事与势的不得不然者。金耀基先生把此一转变在教育方面的呈现，概括为由经学到科学。揆诸20世纪的教育实况，我们无法不信服金先生的观察。20世纪的主流哲学思潮，则主要是分析哲学和实证哲学，所追寻的是理性的客观知识，金先生将其目的与或任务概括为“求真”。此正如老辈中已故的哲学翘楚金岳霖先生所说：“现代研究工作的基本信条之一，就是要研究者超脱他的研究对象。要做到这一点，只有培养他对于客观真理的感情，使这种感情盖过他可能发生的其他有关研究的感情。人显然不能摆脱自己的感情，连科学家也难办到，但是他如果经过训练，学会让自己对于客观真理的感情盖过研究中的其他感情，那就已经获得科学研究所需要的那种超脱法了。这样做，哲学家或多或少超脱了自己的哲学。他推理、论证，但并不传道。”[1]在此点上“二金”同归，他们丝毫不否认这种哲学的论理意义，但绝不满意这种哲学的不近人情的冰冷的精神气质。金岳霖不禁怀恋起中国哲学，说他们都是不同程度的苏格拉底式人物，在他们那里，伦理、政治、反思和认识集于哲学家一身，知识和美德呈现为不可分的一体。金耀基则顺理成章地联想到他所熟悉的唐君毅、牟宗三等新儒家领军人物，特别是他们所期待的关于科学之外的一种满怀恻怛之仁与悲悯之心的学问，这就是最高的善论，也可以称作“立人极”之学。

那么行进已逾百年的现代教育呢？如果说中国传统教育的旨趣是《礼记·大学》所做的概括：“大学之道，在新民，在止于至善。”金耀基先生说，今天的大学之道，则可以表述为：“大学之道，在明明‘理’（科学之理），在新‘知’（创立新知识），在止于至‘真’（科学之真理）。”由科学统领的知识教育毫无疑问是现代教育的核心，其成功和成就，没有谁能够予以否认。但单纯的知识教育的局限，以及因成功形成的傲慢与独断，随着时间的推移，也变得有目共睹。事实上，海耶克、哈贝马斯等学者，对将科学等同于知识的“科学主义”已经有所批评了。而在2006年，曾担任过哈佛大学本科人文与科学院院长的鲁易士，也尖锐地提出，哈佛大学失去了甚至是自愿放弃了铸造学生灵魂的道德权威的责任。金先生文章中这方面的丰富引证与论述，不由得让人服膺，同时又让人警醒。他的结论是：“今日否定科学之贡献者可谓非愚即妄。但大学教育之目的，在求真之外，必不能不求善。古代的求‘善’的大学之道必须与今日求‘真’的大学之道结合为一，不可偏废，否则大学很难培育出德智兼修的学生。”

这让我们想起老金先生岳霖前辈类似的话：“知识本身是否具有直接的影响，这是值得怀疑的。如果它曾经有，那么对于大多数人来说，它现在已经不再有了。在大多数人那里，知识是像牙刷一类的用具，只要不用，就被挂起来了。知识是否是某种意义的美德？古希腊人认为是，我们无须断言它在今天已经不是了。知识是中性的，影响不了我们爱好的口味。它的分寸感太强，使我们不能靠它来解决它的恰当范围以外的问题；它太外在，不能支持我们以信仰来行动；它太软弱，不能为我们提供帮助。它不是情感和欲望的主宰者或伙伴，相反，它成了它们的奴隶。”[2]而当话题涉及教育目的时，老金先生更为直截了当：“教育的主要目的是培养个性，消除野性，使人变得坚定；是在冲突的人生需求之间建立平衡，养成某种节操以便自我控制其他方面；是修养本性从而使受到滋养的本性变得有教养和有文化的内涵。价值观念必须自觉的接受。这里的意思不是说教育应该灌输价值或观念，但是教育肯定应当对价值和信仰加以分辨，应当鼓励青年人清醒地意识到自己的选择，使他们能够明确地说出自己的价值观念是什么，并确信自己无愧于天地。”[3]他还钟情于优雅这个概念，认为只有把平等和优雅结合起来，才可能成为真正的人。论者有的或谓，如今的第一流的高等学府已经成为造就“精致个人主义”的温床，则老金先生之论，不知可否使那些“精致”的人精，在哪怕是期待中的优雅秩序面前生出些许愧疚。

金耀基先生道出了他的古典想往。他认为亚里士多德视伦理学为关乎人如何活及人的快乐的知识，是无比正确的。他说：“如果我们想对我们自己或者对科学有一种清醒与人性的观点，那么，一种承认知识之领域是大于‘科学’之领域的知识观，就成为一种文化上的必须了。”他主张回复到古希腊时代的“一个更扩大的知识范典”。而老金先生则说，中国哲学属于苏格拉底、柏拉图那一类。“一位杰出的儒家哲人，即便不在生前，至少在他死后，是无冕之王，或者是一位无任所大臣，因为是他陶铸了时代精神，使社会生活在不同程度上得到维系。”因此他为苏格拉底式人物的一去不复返而深深感到惋惜。[4]而陶铸和养育这样人物的精神范典，在中国古老传统背景下唯六经足以当之。中华文化的基本价值理念和价值结构悉在六经，中国人做人和立国的基本学理依据悉在六经。所谓国学，离开经学，实无所取义矣。

本文所引老金先生的文字，一为《中国哲学》，写于1943年，一为《哲学与生活》，写于1944年，原稿都是英文写就，翻译成中文发表是后来的事。两金同举并谈，可以加深对金耀基先生文章构意的理解，亦可知文化的历史轨迹原来如此奇妙，不仅东圣西圣，其揆一也，前贤后贤，其揆亦似非异。但昔日的话题重现于今日，已经是在观念的纠结和实践的翻覆过去差不多七十年之后了，那义蕴玄规和对经验材料的把握，自有前所不能比之于后的不同品貌和学理深度。

2015年5月3日写讫于东塾

[1] 《金岳霖全集》第六卷，人民出版社，2013年，第387页。

[2] 《金岳霖全集》第六卷，人民出版社，2013年，第398页。

[3] 《金岳霖全集》第六卷，人民出版社，2013年，第403—404页。

[4] 《金岳霖全集》第六卷，人民出版社，2013年，第385—386页。

衣冠服饰与家庭伦理

中国文化的大、小传统，都会聚交错于家庭和家族。因为中国传统社会，是以家庭为本位，靠血缘的纽带而不是用契约，把家庭与社会连结起来。

由此生成中国文化的一系列特质。包括重视家庭伦理，重视“孝”的观念。有一部非常重要的书叫《孝经》，属于“十三经”之一。而且国家的政治伦理，也是从家庭伦理推衍开来的。所以《孝经》上说，孝“始于事亲，中于事君，终于立身”。而孝的内核，缘于爱敬。所以刘劭的《人物志》说：“盖人道之极，莫过爱敬。是故《孝经》以爱为至德，以敬为要道。”

《孝经·天子章》援引孔子的话说：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。”对自己的亲人有爱，就不至于行恶于他人；能够敬自己的亲长，对他人也不会过于傲慢无礼。这样的人为官，就有益于民生社会。所以传统社会有“忠臣出孝子”的说法。曾国藩引用过一副名联：“一等人，忠臣孝子；两件事，读书耕田。”

大传统被时代精英检讨、反思、添加、融合的几率较多，因此相对变易得比小传统快一些。小传统则表现为地区与族群的风俗和习惯，是长期形成的，往往由一种集体无意识来维系，因此变易就相对缓慢。五四反传统，主要打击的是以“三纲五伦”为代表的传统礼教，对家庭伦理虽有抨击，并未造成根本伤害。

对小传统的大破坏，是五四过了50年之后的所谓“文化大革命”。这是一次以“革”文化“命”为目标的彻底摧毁传统的非理性运动。理性地反传统，是思想和思想的冲突。非理性地反传统，是情感的发泄，直接遭殃的是民间文化、民间习俗和民间信仰。更主要是把家庭伦理彻底破坏掉了。鼓励子女揭发父母、妻子揭发丈夫、学生揭发老师、同事揭发同事、朋友揭发朋友、街坊揭发邻里。“全民大揭发”的结果，不仅破坏了家庭伦理，社会伦理也破坏殆尽。我国社会长期传延下来的“爱敬”的美德，渐渐被遗忘以致无以为继了。

和“全民大揭发”颉颃而行的，是“全民乱穿衣”。女人穿男人的衣服、中学生穿农民的衣服、知识分子穿工人的衣服、工人穿军人的衣服……服饰错位，就是文化错位。“易服色”是一个社会文化礼仪变迁的大事。中国20世纪六七十年代的全民大“易服色”，对民族文化性格的慢性损伤，是难以想象的。

1644年清兵打进北京，第二年南下打下南京。南下一路遇到强烈抵抗。于是发布“剃发令”，要求所有的汉人，在接到命令十天之内，必须剃发留辫。口号是“留头不留发，留发不留头”。所以顾炎武说，明朝的灭亡是“亡文化”。因为从此以后，我们华夏民族就没有属于自己的衣冠了。唐宋装很好看，日本借鉴去了。我们自己的传统民族服饰哪里去了？清朝的那种辫子文化，能够看作是中华民族衣冠服饰的正宗表征吗？

“文革”的“全民乱穿衣”，不仅是文化传统流失的表现，也是民族文化性格发生变易的表现。五十年前翻译家曹靖华教授写过一篇文章，题目是《忆当年，穿着细事且莫等闲看》，信哉，斯言！

载2012年3月19日《渤海早报》

古籍今译不应大力提倡

古籍今译是个比较复杂的问题，不好一概而论。所谓今译，就是将原来的文言翻译成今天的白话。一些史书，包括二十四史，翻译成白话，有助于历史知识的普及。六经要不要今译，回答起来颇费踌躇。《乐》经不传，只有《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五经存留下来，这是中国文化的最高形态，中国人立国立身的基本价值都在五经里面。对最高经典，放在第一位考量的，是如何得其本义真义的问题。如果不能做到正确传达经的本义，则与其今译，就不如不译了。

诗词古文类文学作品要不要今译，也须分别看待。古代诗歌的不能今译，许多人包括学术大家，都有如是的看法。唐诗、宋词、元散曲小令，或律诗、绝句、歌行等等，是古代诗歌的特殊表现方式，离开这些特殊的表现方式，古代诗歌便不复存在。这与翻译外国文学作品不同。外国文字译成中文，主要是传达文字所包含的内容信息，语言形式反而可以多种多样，既可以用白话也可以用文言进行翻译。古籍今译，尤其诗歌的今译，不仅是语言形式的转换，同时也是文体的改变，使原来的特定文体不复存在，今译的效果不能不适得其反。这也就是旧体诗词至今还有人写、还在流传、还不能为白话诗完全取代的原因。人们常说的，经过今译能否保持原诗的神韵，还不是最主要的问题所在。

古代的书面文字，即通常所说的文言文，本身有一个演化的过程，不同历史时期、不同的文体，文字的难易，很有分别。孔、孟、荀、韩、庄、老等先秦诸子之文，并不特别难读，篇幅短，反复涵咏，文义自见。难读的是六经原典和经解经注。汉赋也很难读。唐宋古文就要好读一些。宋儒语录，已接近当时的白话。清代知识分子处境艰难，有时不免在文字里捉迷藏，越晚越容易读这个话，还不好说定。而且难易系相对而言，不同的读者对象有不同的要求。专门的研究者，不需要今译。一般古典文学爱好者，如果不喜欢古典文学的语言形式，就谈不上爱好。因此我倾向认为，除史书等少数例外，大多数古代典籍一般都不需要今译。

还可以从文化传承的角度谈这个问题。我国历史悠久，文化遗产宏富，但流传下来成为今天人们生活组成部分的文化元素，并不很多。连汉民族的服饰，也没有真正流传下来。唐宋装漂亮，日本多有承继，我们自己则由于清代的雉发易服，反而从中阻断了。文言文作为古代典籍的一种载体，只要古代典籍本身尚有生命力，文言文就不会死亡。文言外壳包裹着的有我们民族活的文化传统，不能因为白话文成为普通的书面文体，而抹杀了文言文传承历史文化的伟大功绩。

五四文学革命，以白话文代替文言文，自然是无法阻遏的历史潮流，但对文言文历史作用的估计，五四先贤们不无偏颇。他们的心态过于急切，没有充分顾及文化本身的特性，致使后五四时期各种类型的新文学史，很少为旧体诗词的写作者留一席地位。只有钱基博先生的《现代中国文学史》是个例外。而钱锺书先生的学术著作《管锥编》，撰写于20世纪70年代末，用的是典雅纯正的文言，这又该如何评价？要不要也今译一番？

古籍今译的局限不可忽视。如果长此以往，各出版机构争相今译，甚至造成今译成为流行，原典反被冷落，青少年只以读白话的古代作品为满足，文化传承便成了一句空话。中国文化的最高经典五经，以及《论语》《孟子》《中庸》《大学》四书，最好是直接读原典。不涵咏原典原文，难以得其滋味。经典的意义在于常读常新，在于其不可代替性。今译得再好，也难逃离“本”之讥。我所说的“本”，不仅指内容，而且包括文体和语言表达方式。

古籍今译大热起来虽然是近年的事情，追根溯源倒也渊源有自。五四以后，郭沫若翻译过屈原的作品，后来文怀沙又译过。陈子展、余冠英则试译过《诗经》。50年代初期有关部门曾予以提倡，以为是整理和继承古代文化遗产的一种可行的方法。实际上，大多数今译的试验都没有成功，没有哪一个读者肯抛开原文而去读译作。大手笔尚且难以奏效，如今临时凑人马，急着赶进度，一出就是逾千万字的全译本，结果可想而知。

因此依笔者之见，古籍今译不宜大力提倡，不必大规模地施行。更迫切需要的是，不忘我民族的历史地位，养成阅读原典原文的风气，使今日之中国和历史的中国连成一气。

不赞同公私学校施行跪拜礼

最近十年来的国学热、传统文化热，是文化传承和文化重建的不得不然的现象。它根源于百年以来不间断地反传统，特别是对十年内乱期间“大破四旧”“跟传统彻底决裂”思潮的一种反弹。极而反之、“反者道之动”，情理自在自成，如是而已。但传统文化、文化传统、国学与教育、礼仪与道德，其义理内涵及化迹形态，极为深邃复杂，今之学者分疏起来，犹感匪易，化入现行教育体制或成为可以践行的当代人的生活伦理，更是知难行亦难的艰辛旅程。

好在中国有广大博厚的民间社会，当占据社会主流的价值系统“礼崩乐坏”的时候，还可以在民间找到那些文化的碎片，即所谓“礼失求诸野”。因此虽经过长期地对文化的大、小传统的污名毁弃，我民族的文化传统仍然还能断而相续、不绝如缕。新儒家将后五四时期的传统文化，形容为“花果飘零”，固为的论。但根脉尚存，只要有培育的土壤，重新著花结果，并非不可期待。有意思的是，正如改革开放的经济起步，是从农村和长三角、珠三角的民营企业的兴起开始的一样，我国文化小传统的重建，也是首先从那些经济改革先行一步的地区开始的。早已被弃若敝屣的民间习俗、民间文化、民间信仰如同雨后春笋般恢复起来。吾民族文化的再生能力，可谓具有强韧的特性。

民间习俗、民间文化、民间信仰，在文化学理论上称为文化的小传统。而大传统则是指社会占据主流位置的思想形态，例如汉代中叶以来的儒家思想。五四“反传统”主要是反思和试图整合文化的大传统，民间社会的小传统未曾发生深层的动摇。当下我们所致力的，是在民间小传统先期重建之后，再一次对大传统的整合与重建。这是一个接续民族文化的精神血脉、重建我国固有文化价值信仰的文化扬厉过程。我们高兴地看到，百年时日从未曾有过的文化人和国家中枢，正在合力创造文化重建的新世局。新的文化复兴的曙光已经在华夏圣土露出潜发的微茫。

尽管如此，我个人仍然不能赞同公私学校施行跪拜礼。最近北京一所书院，因开学典礼施行学员跪拜方式而引发舆情争议。院方的回应是，此种方式系“学生表达敬意”，是“对中国传统文化中师徒关系的诠释和传承”，属于“双向的情感生成过程”。窃以为此论不具说服力。盖跪拜方式缘于古代原初的生活方式。桌椅产生之前，人们经常的习惯是席地而坐。坐姿则或盘膝，或双膝着地而将臀部轻置于足跟。当对坐交谈，为对方的言论所折服时，会自然前倾以示倾服之意。深度折服，则会不自觉地前倾至于前额及地。后来由此形成特定的礼节礼仪，当几案桌椅发明之后，依旧保持下来，以致衍生出诸多的跪拜方式。

《周礼·春官》记载大祝掌管祈福求祥之礼，对“九拜”的方式做了分别，其中包括稽首、顿首、空首的分别。稽首为头至地而有片刻停留，顿首为头及地旋即抬起，空首为拜头至手而不至地。礼仪分别繁缛而严格。后来朝廷施行的跪拜，则不仅是礼仪，而且是对皇权的臣服。唐宋还好，跪拜尽礼之后，大臣奏报言事，可以站立平身而谈，有时还会赐座。明代时兴“廷杖”，稍不如意，当场便没完没了地打屁股，臣僚们的尊严扫地以无。清朝极而一律跪地奏事，臣和君的关系变成奴才和主子的关系。所以辛亥革命后民国建立，孙中山立即明文规定废除跪拜之礼，是为空前的社会进步，即历来的守旧者也鲜见持有疑义。作为“礼”的残留，只有社会的少数行道，例如艺人收徒、匠人传艺等，有时会施以此礼，广大公私学校则完全废止了跪拜的方式。1939年马一浮创办的复性书院举行开讲礼，也只是向孔子致礼，以及师生间互礼，都是鞠躬而未跪拜。

民国废跪拜，取而代之的是鞠躬，简洁恭敬，男女均可施行，为全社会所接受。也有的喜欢拱手抱拳，互相致意，亦不失雅饬，但仅限于男性。握手拥抱是西方的礼节，一部分人愿意为此，社会亦不反对，所谓礼并行而不悖也。从细想来，握手真不如鞠躬好。手是否清洁暂且不论，即握手时间的长短，也不易做得允当无疵。但无论如何不能重新施行废止百年的跪拜礼。孔子当年尚且说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”[1]殷、夏之间，周、殷之间，礼仪秩序还有废除和增加的变化，难道正在为现代化而竭心尽力的中国，还要固守早已废除的陈旧而不合时宜的“古礼”而不肯更化吗？

大家一定记得《诗经》里的名句：“周虽旧邦，其命维新。”《礼记》的“大学”篇，更引汤之《盘铭》说：“苟日新，日日新，又日新。”这同样是对中国文化的真精神的绝好概括。我们今天承继中华文化，弘扬中华文化，均离不开新时代的创新。所以才说“周虽旧邦，其命维新”呵！

[1] 《论语·为政》。

一国之内也应尊重文化差异

近年国际上以及我国文化界的一件大事，是联合国教科文组织于2003年10月17日，通过了《保护非物质文化遗产公约》，我国随即在2004年12月3日，递交了由国家主席签署的批准书，使中国成为这一国际公约的正式缔约国。

2011年2月25日，第十一届全国人民代表大会常务委员会又审议通过《中华人民共和国非物质文化遗产法》，并从6月1日起开始实施。这意味着，我国已就非物质文化遗产保护问题正式立法。

《保护非物质文化遗产公约》有很多条款，包括对所涉内涵的界定，把各个国家的口头传统和表现形式，如作为非物质文化遗产媒介的语言，以及表演艺术、社会实践的仪式、节庆活动、有关自然界和宇宙的知识与实践，及传统手工艺等，列为备选目录。而制定此一公约主要理念，是尊重差异，尊重和保护文化的多样性。

文化上的尊重差异，既指国与国、民族与民族的文化差异，也包括同一国家之内不同社区、不同群体，有时甚至是不同的个人，他们作为文化遗产组成部分的社会实践、观念表述、表现形式、文化场所等方面的文化差异。因此《公约》强调：“这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。”

“对文化多样性和人类创造力的尊重”，这是极为重要的文化理念。按照这一理念，我们对世界上任何一个国家、民族的文化独特性，包括一国之内不同族群的文化独特性，都应抱持尊重的态度，而不允许有任何歧视。

本来中华文化是最具包容性的文化，中国文化精神里面不乏异量之美。典范的显例，是唐朝的全面开放态度。全面开放带来了盛唐的丰足富强。而清朝长期闭关锁国的结果，使自己远远落在世界文明走向现代的后面。我国近三十年发展的成就，以致成为世界第二大经济体，“国宝秘诀”无他，只是缘于改革开放。开放的国度，自然需要有开放的胸怀。

如果没有开放的胸怀，何来“一国两制”？全世界的善良人士都笑纳了这个伟大的构想。既然是“一国两制”，就得承认香港和内地的不同。首先是制度的不同，由此带来文化秩序和文化规则的不同。对于内地各文化域区的差异，我们尚且需要尊重，对不属于同一制度的中国的香港这个文化域区，难道不应该更要尊重吗？

1842年割让香港岛、1860年割让九龙半岛、1898年租借新界给英国，那是当时昏聩无能的中国政府干的事，与香港人民何干？如果由于香港有过一百五十多年的这样一番经历，而且在正式回归的十五年之后，还作为“口实”“把柄”，以致和英国人的“殖民统治”联系起来，指责香港人如何如何，不仅不符合历史的全然真实，也不够人道。

何况，英国人留给香港的并非都是负面的遗产，中国的领导人和香港的有识之士，都认为英国人成功地治理了香港。因此在20世纪70年代香港才成为赫赫有名的亚洲“四小龙”之一。香港的交通秩序，特别是地铁，世界上没有哪个国家能与之相比并。近年内地许多城市都建了地铁，和香港地铁一比，差的何止几里许。我的几位在港岛各大学任教的朋友，都有在欧美留学或工作的经历，至今在说，香港的文秘和助理，其专业训练和职业道德，世界上少有出其右者。

1992年年底，我在香港访学之余，写了一篇《初读香港》，发表在1993年第三期香港《明报月刊》，其中有一段抒怀论议的话，不妨抄录在这里——

香港是不平等条约的牺牲品，是大英帝国强占的中国领土，是中国的南大门，是连接中国和世界的桥梁，是临时的政治飞地，是繁荣的东方通都大邑，是世界金融与贸易的中心，1997年以后是一国两制的实验场。但比所有这一切都重要的应该是：香港是中国人的骄傲！她向世界表明，在社会不被破坏的情况下，中国人能创造怎样的现代经济与文明的奇迹。没有深圳经济特区，谈不上20世纪80年代的中国经济改革；而没有香港，便不会有深圳经济特区，也不会有一国两制的思路。香港的地位，香港人自己应明了。五十年不变，如果是历史的思考，何必如此吝啬？我相信是举成数。甚或如《周易》所示，五十乃大衍之数，丽象繁垂，时空变幻，尽在其中。

此文是在香港回归五年前写的，到今年已过去二十年，仍然不觉得过时。我仍然要坚持说：“香港是中国人的骄傲！”

文明与文化不是同一概念，现代文明需要有支撑其存在的物化指标。文化传统绵长，不意味着现代文明秩序完整。在这方面，无论大陆还是台湾，都有需要向香港学习的地方。中国近三十年经济和国力的增长是惊人的，国人有理由为之自豪；但同时以缺少诚信为标志的道德滑落，也是惊人的，国人没有理由不予正视。不遵守环境卫生的规约，公共场合大声喧哗，与人论理大放粗口，不属于非物质文化遗产国际公约所指的文化多样性，也不是文化差异，因此并不在保护之列，而是有没有现代文明意识、是否缺乏社会公德的问题。

香港回归之后，有没有文化乃至民族国家的认同问题？当然有，特别是年轻人。连大陆也存在民族文化的认同问题。但这个问题急不得。香港回归之前，有多少港人惴惴不安呵！当时迁移到英国、加拿大以及澳洲的人，多着呢。可是回归之后，渐渐地，他们又回来了。回来就是认同的开始。这些人是否都中了英国殖民者的“毒”？也不尽然。因为20世纪50年代以后，中国的运动太多了，直到“文革”十年浩劫。当时“地富反坏右五类分子”，是清肃的对象，不必说了，另外还有“十种人”，其中就包括“港台关系”，倘若沾其一者，便不被信用，升学、工作都受到万劫不复的影响。这样历史地反思，今天香港人回归认同的意识，可是值得大圈大点。包括大陆动乱期间从深圳逃到香港去的重获生机者，今天也抹去伤痛，爱国不落人后，为国家的经济建设贡献了一份可贵的力量。

文化中国的范围广袤无垠，按照杜维明先生的研究，可以划分为四个不同的意义世界。中华的伟大，一个重要方面，是文化的多样性和多元性。千年以降的主流文化，还包括儒释道三家，理念不同却相处得很好，至有“三教合一”之称。各个文化域区的种种差异，愈见其“佳人不同面”的姿色之美和充实之美。各地语言不同，但文字相同，故不碍交流。京腔的响亮，吴语的缠绵，中原的厚重，关中的质朴，粤语的音韵，闽南的低回，巴蜀的清刚……真是鸣啭悠扬，各尽其美，美不胜收。

最后，我想引一点古，看古圣、前贤是怎样看待中华大地各方人士的文化差异的。孔子有一次说：“饱食终日，无所用心，难矣哉。”[1]又说：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉。”[2]后来明末的大学者顾炎武提出，孔子的前一个说法，可以用来形容北方的学者，后面的说法很像南方的学者。也就是在顾宁人（顾炎武，字宁人）看来，南北学者都有自己的“病”，只是病兆容有不同罢了，而无须以南攻北，或以北讦南。

鲁迅后来把这个问题扩大为“北方人”和“南方人”的区别，写道：“据我所见，北人的优点是厚重，南人的优点是机灵。但厚重之弊也愚，机灵之弊也狡，所以某先生曾经指出缺点道，北方人是‘饱食终日，无所用心’，南方人是‘群居终日，言不及义’。就有闲阶级而言，我以为大体是的确的。”[3]鲁迅说的“某先生”，显系指顾炎武。但他补充上了各自的“优点”：“北人的优点是厚重，南人的优点是机灵。”可是，“厚重”有可能导致“愚”，“机灵”则有可能流于“狡”。

要问到底是南人好，还是北人好？其实难分轩轾。这是多样的文化中华，都好，也都有人性的弱点。看大陆人和港人，我们不妨也作如是观。

2012年壬辰上元后二日写于京城之东塾，载2012年3月8日

《社会科学报》，暨《艺术评论》2012年第3期

[1] 《论语·阳货》。

[2] 《论语·卫灵公》。

[3] 《鲁迅全集》第五卷“南人与北人”，第456页。

读朱维铮的《走出中世纪》两书

没想到朱维铮先生也去参加了杭州的马一浮研讨会。我们对马持论固异，见面交谈却能生出快意。我喜欢他的直言无隐的风格。其实我们吵过架，但很快重归于好。我因此说维铮是“学之诤友而士之君子”。会后去沪，与维铮同行，候车闲话，得聆他非常时期的非常经历，益增了解。复旦演讲后的餐叙，维铮夫妇在座，《走出中世纪》（增订本）和《走出中世纪二集》两书，就是此时所赠。最近才断续读完。读维铮的书，如对作者本人，音容意气充溢字里行间。他气盛文畅，有时竟是“使气以命诗”。但理据充足，合于《诗》“大雅”的“天生烝民，有物有则”。名物考史，诗文证史，非其所长，也非其所好。他相信在历史的陈述中可以发现历史的实相。

置于两书卷首接而相续的六万多字的长文《走出中世纪——从晚明至晚清的历史断想》，就是这种历史陈述的典要之作，最能见出维铮治史的卓识与功力。读时我心志清醒，眼睛极累，却又不愿罢手，只好一气了之。即使对明清史事尚不算陌生的笔者，也无法不被他的理据情采所折服。理缘于据，即历史事实本身；采缘于情，即作者的爱憎态度。他对明清的二祖（明太祖、明成祖）三帝（康熙、雍正、乾隆）尤多恶感。被新旧史家一说再说而为不知情者所景慕的“康乾盛世”，维铮不以为然，这与鄙见不无针芥之合。增订本《戮心的盛世》《满清盛世的“小报告”》和关于年羹尧、汪景祺、和珅诸案的文字，则是对此一问题具体而微的论述。如果说于康熙他还心存顾惜，对雍乾及其所效法的“二祖”，则发覆掘隐不遗余力。他认为“体制性腐败”“权力腐败”是大清帝国的“国病”兼“死穴”。他说雍乾及“二祖”是恐怖政治的制造者，而“政治冷淡症正是恐怖政治的女儿”。致使清中叶惠（栋）、戴（震）等诸汉学巨擘，不得不扮演“锢天下聪明智慧尽出于无用一途”的历史角色。虽然他引用的是魏源的话，但他本人的态度朗若晨星。

维铮自然不会否定清代汉学的群体学术成就，这有他的《梁启超和清学史》和《清学史：学者与思想家》（《走出中世纪二集》）及其他关涉清代学术的论著可证。况且他的学术驻点原未尝离开过章（太炎）、梁（启超）、胡（适）等现代诸学术硕彦，他们对清学的态度，维铮岂能完全知而不认。只不过他试图将思想和学术做一区分，似乎认为清中叶纵有名副其实的学者，却鲜有真正的思想家。也许写《孟子字义疏证》提出“人死于法犹有怜之者，死于理其谁怜之”的戴东原是一个特例，但也止于《孟子字义疏证》一书而已（戴《与某书》亦曾直言“后儒以理杀人”）。因此他对盛行于明清两代的程朱理学，不稍加宽宥地痛而辟之。甚至连程朱祖述宗奉的孔孟，也不肯通融缓颊。他对儒家殊少敬意与好感。《史》《汉》两家对公孙弘“习文法吏事，而又缘饰以儒术，上大悦之”的书写，他一再引为学术知己。而钱穆《中国近三百年学术史》自序的“求以合之当世”一语，他胪列众多今典予以驳正。不消说当20世纪90年代看到徐中舒的《甲骨文中所见的儒》一文，他是何等的惊喜。因为这一考古实证可以把孔子从儒的祖师的地位上拉下来，维铮当然乐观其盛。而且此公案直接牵涉康有为、章太炎、胡适、郭沫若几位名可惊座的大人物，即使是他们九泉之下的欣喜或窘态，维铮自必也乐于静观冥想。

然而维铮对儒家的这种态度，在我看来有未能将汉以后渗入家国社会结构的意识形态儒学，和作为先秦思想家的孔子和孟子区分开来的嫌疑；也有未能将宋代的哲学家程朱和明清权力者装饰过的程朱理学区分开来的嫌疑。王国维、陈寅恪都指宋代为中国思想文化的最高峰（措辞不同其意则一），陈寅恪更视宋代新儒学的产生与传衍，为我国思想史上“一大事因缘”。这些维铮必早已熟知。孔孟所建之儒家道统，是否如韩愈所惊呼的孟轲之后已不得其传？宋儒在重建儒家道统方面的建树，宜有哪些可圈可点？似还有绝大的探讨空间。我很高兴在《走出中世纪二集》里读到《百年来的韩愈》一文，这是一篇不可多得的绝妙好词。只有朱维铮教授有这样的本领，以一个历史人物为中心，串联起晚清以还那么多的人物与故事，曾国藩、严复、张之洞、谭嗣同、毛泽东、蒋介石、陈寅恪、俞平伯、冯友兰、刘大杰，都一一坐定位置，成为他用可信史料编排的舞台剧中的一个角色。他议论风生，举重若轻，剥蕉至心，是非分明。但他的冷峻的语言风格，容易让读者以为他只有了解，没有同情。清儒“实事求是，无证不信”的信条，他奉为圭臬，但钱晓徵告白于海内的“实事求是，护惜古人之苦心”，亦即前贤往圣著笔立说的不得不如是的苦心孤诣，我们的维铮似尚缺乏“了解之同情”。

章学诚有言曰：“高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功。”我读维铮书看到的作者，宜乎“独断之学”胜于“考索之功”。因此他是一位名副其实的“高明者”。他看重思想的力量。他的学问是活学问，不是死学问。但如果有人以为他的学问根底不够坚实，那就难免犯不知人也不知学的错误。他的学问根底来自五十年如一日的文本典籍的阅读。他习惯夜里读写，上午睡眠。上帝虽未垂顾于他，却为他拨出比常人多得多的时间。疯狂阅读加上惊人的记忆力加上超强的理性分疏能力，成为朱维铮学问过程的主体精神结构。包括《中国近代学术名著》在内的他编的那些文史典籍，我们切忌以俗眼揣度，在他可是自己吞食原典资料的天赐良机。牵涉学术的理和事，他从不“尸位素餐”。如同钱锺书说“善述”不亚于“善创”，好的编选整理，与文献研究庶几近之，远非夸张篇幅的浮词空论所能比并。课堂上下，大会小会，维铮可以随时挑出时贤后生关乎古典今典以及时地人事的瑕疵舛误，就缘于他的记忆和阅读。

至于文情词采，我是这次才发现的。当他的笔触行至清季的甲午之战，因日人长期预谋蓄势，一旦开衅，陆战清军节节溃败，要不要决战海上？翁同龢和李鸿章两个冤家争论激烈，而且都想得到握有实权的慈禧太后的支持。作者于是写道：“岂知这时太上女皇突然‘病’了，连皇帝也拒见。她的行为，似乎可解读为听任皇帝自主决策。于是翁师傅也胆大了，亲赴天津逼迫李鸿章出战。既然慈禧心态莫测，那么面对今上对之言听计从的帝师的压力，李鸿章能不孤注一掷吗？果不其然，黄海一战，北洋舰队惨败。也许这正合满汉权贵之意。他们早将当年怀疑曾国藩的阴沉目光，移向实力最强的淮军首领李鸿章，认定他有‘不臣之心’，‘挟外洋以自重’，所以不肯与‘倭贼’决战。待北洋水师全军覆没，他们反而弹冠相庆，以为李鸿章的赌本输光了。”结果“光绪帝和他的重臣因主战而忍诟，李鸿章和他的淮系因丧师而失权，恭亲王等满洲权贵从此退缩自保。至于‘公车上书’凸显的举国同仇敌忾，在太后更是觑若无物，她不是早就宣称，谁要扫了她‘六旬万寿’之兴，她就决不饶恕吗？”“倒霉的是李鸿章。他在甲午海战败后，便被皇帝下诏拔去三眼花翎，在当时外国人眼里，已如公鸡失去了尾巴。”这些诙奇跌宕而又语势流贯的文字，读得我们几乎要撇开历史故实，束手驻足来专赏史家的词采文章。

现在好像又有豪杰之士欲尾随为“则天武后”翻案的昔日时髦，也在替“狡诈的老太婆”慈禧说项了，包括称赞她的“美丽”。在这个问题上，即使不曾欣赏“郁郁乎文哉”的朱氏之论我也一定“从朱”。“狡诈的老太婆”是已故史学家翦伯赞给慈禧下的考语，见于他的《义和团运动》一文（新版翦著《历史问题论丛》合编本作“狡猾”，不知是后改还是原文本如此而维铮笔误）。维铮引来，甚获我心。也是这次才知道，维铮对《三国演义》《儒林外史》和《红楼梦》，还有如许的兴趣。苏州姑娘林妹妹的家政名言，也为他屡引而无倦意。关于耶教来华及西来学术和中外接触史的研究，也成为他关心垂顾的领域，也是这次所见识。我想他一定到徐家汇看过那些珍藏的相关史料。但清代汉学和西学的关系，窃以为至今还是假设多于求证的未竟课题。“盛清”的国力虽不弱，但近代科技远逊于西方，甚至不是“先进”和“落后”的问题，而是“有”和“无”的问题。中国近代科技的不发达，那是要走到历史的深层，借助文化与信仰的大背景来诠释。新世纪曙光的不能应运而来，如果仅仅归之于“体制腐败”的“国病”，似尚嫌过于笼统。

总之维铮先生的学问结构，史学是其地基，经学是其屋棚四壁，近代人物是屋中暂住的过客，思想是其柱石。说开来，他所治之学主要还是思想史。他也是以此自负自居的。他的不可一世的书生意气，一则由于不为人所理解的思想的苦痛，二则由于“高明者”的知性傲慢，三则是性情的直率与天真，最后也许还要加上长期走不出“中世纪”的“闲愁胡恨”。

他优越地驱遣着入于他研究领域的历史人物与事件，他既不想充当历史人物的“辩护士”，也不想做历史事件的“事后诸葛亮”，但他不免相信自己对历史的清理（他偏爱马克思的这句话），没有为后来者留下多少空地。然则即使是“高明者”的“独断”，也有失手的时候。《走出中世纪二集》中《关于马一浮的“国学”》那篇，就是显例。

想不到一向谨严的维铮竟这样立论：“他（指马一浮）对今天最重要的是什么？如果一定要作价值判断，那么在我看来，如今此等老宿已近于无。”就是说已经没有价值。“是这样吗？”这里我套用一句几次出现在此两书中维铮诘问他者的俏皮话。而且说马先生“在政治上总随改朝换代而转向”，“越发坚持其‘用世’为归宿的所谓儒学教旨”，“可谓‘与时俱进’”，如果不是厚诬前贤，我以为也是言重了。马对释氏义学和禅学的洞悉达恉（许慎称《说文》有“究洞圣人之微恉”之意）并不弱于儒学。在蠲戏老人心目中，佛学和儒学具有同等重要的地位。对宋儒的吸纳二氏而又在言辞中隐其来路的做法，马一浮不予认同。马的学术思想其实是儒佛并重，以佛解儒，儒佛会通。只以儒之一脉来匡马的思想，未免失却半壁江山。至于指抗战时期马先生在四川乐山创办复性书院，是想充当“帝师”，恐怕也是缺少足够理据支持的过当之词。我虽爱重维铮，但此篇文章的立论则期期以为不然。其实维铮完全可以不写这篇文章。当然文章纠正时人的一些舛误，自然是好的，抑又未可全然抹杀也。

另外，《百年来的韩愈》词密理周，徇为不可多得之作，已如上述。但第六节析论陈寅恪的《论韩愈》，认为陈所列举的韩之“排斥佛老，匡救政俗之弊害”，也许可以解释为对20世纪50年代初“三反”和“抗美”的“赞同”，以及陈文论韩之“改进文体，广收宣传之效用”，是对毛的《反对党八股》的“赞同”等等，恐怕亦难逃附会的嫌疑。是又我爱维铮，亦不敢悉为维铮辩也。

2008年12月26日写于京东寓所

载2014年8月19日《中华读书报》

读孙机著《中国古代物质文化》书后

孙机先生是我国文物考古领域的著名专家，生于1929年，1960年毕业于北京大学考古学专业，今年八十又七，值米寿之期。他长期担任国家文物鉴定委员会委员，所鉴定文物，为该界人士所服膺。他学术的兴趣及所从事的专学，主要侧重科技文明和生产与生活的名物之研究与考证，特别对农牧、膳食、饮品、医药、纺织、服饰、器具、文具、乐器、矿冶、交通、武备等名物，有深湛的研究。往往能够由物正名，因名见物，考镜源流，证发中西。前此的代表著作是《中国古舆服论丛》《汉代物质文化资料图说》和《中国圣火》。实事求是、无证不言、人朴学质，厚积薄发，著述精要，是其一生为学的特点。

《中国古代物质文化》一书，是在国家博物馆系列演讲基础上成书，事前有详备文稿，嗣后经过重新修订厘定，撰写成著述文本。绝非通常所谓演讲体，而是全新的专业著述。内容可视为他已往研究创获的总汇。书分十目：一曰农业与膳食，二曰酒茶糖烟，三曰纺织与服装，四曰建筑与家具，五曰交通工具，六曰冶金，七曰玉器、漆器、瓷器，八曰文具、印刷、乐器，九曰武备，十曰科学技术。每一目均从人类生产和生活方式的一名一物说起，解名释义，明辨源流，取证中外，探河穷源。完全做到了无一物无来历，无一例无出处。且配以手绘图例，因名见物，以物正名。考索叙论方式，则地下发掘和纸上故书互相比证，异域物典与中土文物彼此参证，此正是王静安所倡行的二重证据法也。至其笔力文风，语言逻辑，更是举重若轻，如话家常，取证丰，下笔慎，行文简。化奥名僻典于日用常行，使专业著论变成趣味讲述。真真大家之著述也。

兹以第二目之酒之一项为例。照一般理解，酒之制作须用曲。但著者根据翔实史料，确认原初的酒并不用曲，而是将麦芽和谷物同浸于水，再经过滤，而成醴酒。为此征引《吕氏春秋》高诱注、《释名·释饮食》等载籍予以证实。曲是在蒸煮谷物过程中发现的一种可产生酶的真菌，著者写道：“有了曲，粮食酒遂正式问世。”[1]经典证据是《尚书·说命》的记载：“若作酒醴，尔惟曲蘖。”征引之后，接着分析制作过程因发酵产生的醛和酯的多寡，使酒呈现不同的香味。因此有淡酒，是为醴；香酒，是为鬯。并进而考证出；“鬯酒又名秬鬯；秬是黑黍，鬯是香草。”根据是《说文》有解：“鬯，以秬酿香草，芬芳条畅以降神也。”那么像鬯酒这样高级的酒，应该用什么样的饮酒器呢？孙机先生的考证以此为转折而进入他的酒论之妙境。

他提到当时有一种高级酒器叫卣。证据一，甲骨刻辞有“鬯一卣”“鬯三卣”“鬯五卣”的字样；证据二，《尚书·文侯之命》和《诗经·江汉》都有“秬鬯一卣”的记载；证据三，《尚书·洛诰》有“秬鬯二卣”的记载。看来“卣”这种饮酒器的文字记载无可异议。但此种酒器的形状，是宋人定名，故著者说：“卣究系何物，仍是一个未解之谜。”[2]没有看到遗存实物，尽管有文献记载，仍然存疑，这就是孙机先生的学术风格。但另一种酒器“爵”，可是有实物存焉。他说河南偃师二里头就出土过夏代的铜爵。但此爵有很长的“流”[3]平直伸出，有的还是“管状流”。孙先生断判此物并非饮酒器，而是敬神时使用的以酒灌地的器具。根据是《说文》对爵的解释为：“中有鬯酒。”又《礼记·礼器》云：“宗庙之祭，贵者献以爵。”《论语·八佾》的皇侃义疏又说：“使酒味渗入渊泉以降神也。”则爵非为饮酒器可以论定矣。况爵有三足，系加热用。孙先生写道：“二里头出土的铜爵，有的器身廋长，下接向外膨起的假腹，呈覆盂状，上面开有四个出烟孔。加温时，这种构造便于拢聚热量，吸引火势，使爵中的鬯酒迅速沸腾，冒出蒸气。”又说：“古人认为神虽不饮食，然而喜欢嗅香味。”此点也有文献记载，《尚书·君陈》的孔传曰：“芬芳香气，动于神明。”孙机先生的引证可以说是步步为营，一丝不漏。

本来考证析论至此，已可以结束。然而孙先生还要进一步往下追究新名新义新解。他说以香气享神叫“歆”，斯义来自《左传·襄公二十七年》的杜预注：“歆，享也，使鬼神享其祭。”又引《说文》：“歆，神食气也。”再引《诗·大雅·皇矣》之孔疏：“鬼神食气谓之歆。”孙先生写道：“升歆灌地，上下交泰，所以盛鬯酒的爵是祭祀中重要的礼器，不是饮器。”那么《礼记·玉藻》里面说的“君子之饮酒也”，“受一爵”如何，“受二爵”“受三爵”如何，系何所指称？孙先生回答说，此处所强调的是量的概念，证之以文献记载则《考工记·梓人》《仪礼·士昏礼》的郑玄注，都认为爵就是一升[4]的意思。

爵既然不是饮酒器，那么先秦时饮酒用什么器具呢？孙先生告诉我们，当时饮酒用的是圆口深腹的觚。后来爵也成为饮酒器了，只不过绝不是先秦。孙先生的结论在此。职是之故，哈佛大学的L.G.胡博先生提出的伊朗南部沙赫达德出土的带流器，可能是中国爵的原型的说法就不能立足了。孙先生说：“由于社会习俗大不相同，古代西亚不曾有先秦之歆灌的观念，完全不具备制出这类礼器的前提。何况沙赫达德之带流器是红铜锤鍱（yè）成型，与二里头铸造的青铜爵判然有别。用途迥异，形制不侔、工艺悬殊且全无关联之万里云霄以外的一件器物，怎么能成为中国铜爵的‘原型’呢！”[5]考证而兼辩难驳论，益增服人力度。而关于觚为饮酒器，著者举出《大戴礼记·曾子事父母》：“执觞觚杯豆而不醉。”典籍凿凿，自可为据。

到了汉代，著者说“贮酒用瓮、用壶，盛酒则用桶形或盆形的尊”，山西右玉出土的两件汉代铜酒尊可作为物证。此两件酒尊，一盆形，铭文中有“酒尊”两字；一桶形，自名为“温酒尊”。著者复又释证道：“‘温’是‘醖’的借字，指反复重酿多次的酒。它是用连续投料法重酿而成，酿造过程历时较长，淀粉的糖化和酒化较充分，酒味酽冽，为世所珍。”[6]如此佳酿，用以盛酒的器具自宜不同寻常。所以著者以故宫所藏东汉建武二十一年的一件鎏金铜醖酒尊为例，称其“底座下有三熊足，镶嵌绿松石和衬以朱色的水晶石，与鎏金的尊体相辉映，非常华丽”[7]。这是指桶形尊。至于盆形尊，著者说唐代出现频频。证据有洛阳出土的唐乾元二年的高士饮宴图螺钿镜，陕西长安南里王村的唐墓壁画，宋人摹的唐画《宫乐图》，上面都有此物的身影。

那么汉代的饮酒器又为何物？著者说汉代已不用觚而是开始用杯了。但汉代的“杯”和现代汉语所说的杯，不是同一物。著者娓娓言之曰：“汉杯源于手掬之抔。《礼记·礼运》曾云‘抔饮’，郑玄注：‘杯饮，手掬之也。’从手掬发展出来的杯，平面接近双手合掬所形成的椭圆形。”[8]又说：“合掬时位于左右的拇指则相当杯耳。所谓耳杯，即由杯耳得名。”[9]汉代人饮酒，用的就是这种耳杯。这有长沙杨家岭西汉墓出土的铜耳杯为证，上面的刻铭有“张瑞君酒杯”字样。除此之外，还有卮。著者以陆德明释《庄子》引《字略》为证云：“卮，圆酒器也。”又引《史记·高祖本纪》：“未央宫成，高祖大朝诸侯群臣，置酒未央殿前。高祖奉玉卮，起为太上皇寿。”实物证据则是秦阿房宫遗址出土的云纹高足玉卮，著者认为两者应相仿佛。卮当然不是汉代始有，但汉代饮酒在用“杯”的同时也用卮，应为历史本真。我们所佩服的，是孙机先生著论的取证详博，每一物都能确指其来历。

孙机先生对古人早期所饮酒是热酒抑或凉酒的考证，尤为精妙。敬神用冒着蒸气的热酒，前面已简要介绍。但人们通常饮用则是凉酒。孙先生的取证是《楚辞·大招》：“清馨冻饮，不啜役只。”以及王逸注：“醇醲之酒，清而且香，宜于寒饮。”又湖北随州战国曾侯乙墓出土的大冰鉴中有固定的贮酒方壶，证明喝的是凉酒。不仅此也，他还不忘清末经学家皮锡瑞，引其《经学通论》的“论古宫室、衣冠、饮食不与今同”部分，其中有古酒为“新酿冷饮”的说法，一并为其证据[10]。可谓广征博引，层层深入也。至于饮温酒始于何时，著者未予详考，但魏晋以还的例证，他一则举孙思邈的《千金方》，二则举《世说新语》，证明当时已广泛饮用“温酒”。至唐则李白、元稹、白居易的诗中，“温酒”一词已是频频。然则孙机之考证名物，不仅以实物、典籍为凭，且亦如同义宁之学之“以诗证史”了。

由于饮温酒成风气，原来的盆形尊散热快，就不合所用了。于是有了酒注。孙机说：“为了保温，后来还在酒注之外套上贮热水的温碗。”另还有酒盏和类似茶盏托盘的酒台子。酒注、温碗、酒盏、酒台子，是为配合成套的酒具，名为“台盏”。这一整套设施，孙机考证出要到宋代才配置完备。他说《辽史·礼志》有“执台盏进酒”字样。元代亦复如是，他引《事林广记·拜见新礼》中有“主人持台盏，左右执壶瓶”一语为证。复又引据关汉卿的《玉镜台》，孙机先生是这样写的，《玉镜台》中，温倩英给温矫敬酒：“旦奉酒科，云：‘哥哥满饮一杯。’做递酒科。正末唱：‘虽是副轻台盏无斤两，则他这手纤细怎擎将！’”引录的重点显然在“台盏”二字，这是著者一路考证的关键词。但引录之后，你猜我们的孙先生该如何论析作结？他轻轻地低语：“但温倩英如果端上这件西湖出水的银酒台，上承银酒盏，再斟满酒，分量可就不轻了。”居然幽温小姐一默。然而无法否认，他的考证既文不离题而又严谨得如同老吏断狱。很难想到的是，他的行文也如此简省入妙，这是许多学术著作不曾达到的境界。

孙机先生的《中国古代物质文化》一书，其所考证论析，大率类此。我特以酒论一项，冀窥一斑而见全豹。是书虽主要是文物考古和名物考证，但书中所呈现的丰富内涵，则是中国古代社会的生活史和风俗史，其学术价值绝不逊于精深的史论之著。遑论泛泛者众，就无须入于我们的眼中笔下了。

我总的看法，《中国古代物质文化》一书，实为近年学界所仅见的名物考古之大著述，是顶尖级的学术著作。它提供给读者的不只是详博的历史文化知识，还有贯穿在名物后面的规则、理念和文化精神。

2016年10月31日写于东塾

[1] 《中国古代物质文化》，第38页。

[2] 《中国古代物质文化》，第38页。

[3] 犹今之壶嘴。

[4] 《中国古代物质文化》，第40页。

[5] 《中国古代物质文化》，第40页。

[6] 《中国古代物质文化》，第43页。

[7] 《中国古代物质文化》，第43页。

[8] 《中国古代物质文化》，第44页。

[9] 《中国古代物质文化》，第44页。

[10] 《中国古代物质文化》，第43页。

现代学术背景下的大师与传统

——凤凰卫视“世纪大讲堂”演讲现场全记录

演讲前和主持人对话

曾子墨（主持人）：在过去的一个世纪里，中国的学术界，出现了很多泰斗级的人物，比如说像大家都非常熟悉的陈寅恪、钱穆、王国维，还有梁启超等等，他们被我们称为是大师，他们的学术成就在中国的学术史上，具有既开风气又为师的地位，以至于在今天有很多人都在纷纷地感叹，与他们的成就相比较，今天的中国已经看不见大师了。因此我们也想追问，是什么原因造就了他们如此辉煌的学术成就，而他们的治学精神在当今的中国，又有着怎样的借鉴意义，今天，我们很荣幸地邀请到了著名学者刘梦溪先生。

温文尔雅，我想这是很多人用来形容您的一个词，今天我见到您的时候，也确实有这样一种感受，是什么原因造就了这样温文尔雅的气质，和您所从事的专业有关系吗？

刘梦溪：谢谢，不过我不敢当。我想也许跟读书有关系，读书可以改变人的气质，这是我的一个看法。当然我读的书不够多，比起前辈学者来，我的书读得还太少。

曾子墨：我们知道，早年您是对《红楼梦》有比较深入的研究，是吧，后来呢开始研究现代学术史，这个转变仅仅是因为兴趣吗，还是有其他的原因？

刘梦溪：是的，我有这么一个转变。文学很有意思，当你年轻的时候，我想每个人都是文学爱好者，甚至每个人都是诗人，随着年龄的增长，你的知识提升以后，感到文学不能满足自己的需求，愿意追求历史的真相，愿意追求事物的本真，所以愿意离开文学，进入史学和哲学。我觉得是一个学术兴趣以及对学术求真的探求，使我有相当一段离开了文学，甚至有点儿厌弃文学，可是我现在又必须讲，当年龄又往前走的时候，回过头来又感到文学是史学和哲学的一个很好的补充，甚至史学和哲学探索不到的东西，文学却可以感悟到，而且它可以补充我的情感。

曾子墨：在您从事学术史专业研究的过程当中，我想有很长一段时间，您天天都是与我们所熟悉的这些大家相伴的，尽管可能不能够见面，但是我想有一种神交的感觉，那也有很多人都评论说，这些大家，国学的功底非常的深厚，西学功底也很深厚，也就是说中西结合得好。那到了今天呢，21世纪的中国，可能会更加开放，接受西方的东西会更加多，但是大家会有疑问说，为什么我们很少或者说根本就看不见大师了？

刘梦溪：这个问题很具有挑战性，我想它的原因跟我们百年中国的文化断裂有关系。中国是一个很有文化传统的国家，几千年的文化史，几千年的历史，当然有自己的传统。但是我们不能不承认，当清朝末年、民国初年，晚清的时候，那是一个文化大的断裂时期，主要是传统思想的核心价值，儒学思想解体了。而后来战乱，以及50年代以后，我也觉得运动太多了一点，学者问学的时间比较少，造成了文化的断裂，学术上也有断裂。没有学术根柢，大师就不容易出现了。所以当我们阅读20世纪这些大师著作的时候，我们常常觉得，不能望其项背，他们的特点不仅是对历史，对本民族的文化有了解，而且他们对西学也非常——如果不用精通这个词的话——他们西学的修养也相当之好。如果说古代的学者是通古今的话，20世纪这些学者，他们是通中西，他们常常十几岁就到西方留学，那么西学这个根柢，如果说现在的青年或者将来可以有所弥补的话，但是在传统的学问的根柢方面，国学根柢方面，后来者不容易赶上他们。所以这也许是大师不容易出现的一个原因。

曾子墨：那如果说在这一代人当中，我们看不见大师了，在未来呢，在下一代人，现在在成长的这些孩子当中，会造就出大师吗？我们需要什么样的环境，什么样的必要的条件？

刘梦溪：我想未来的事情，我们不好预料，我希望有，可惜我不一定看得到。

时光回溯，百年流转，近代中国在艰难的蜕变中寻求新生。危难时节显才俊，中西碰撞出大儒。章太炎、王国维、陈寅恪，一时多少豪杰！他们一手摹画了中国现代学术的传统，既开风气又为师。我们追问的是，他们为何会取得如此辉煌成就？大师留给我们什么精神义谛？今天如何接续那些渐行渐远的传统？大师其大，传承其忧。著名学者刘梦溪做客《世纪大讲堂》，评说“大师与传统”。

演讲现场全记录

刘梦溪：现在是2007年夏天，如果我们把时光上推80年，那是1927年的夏天，在那一年的6月2日发生了一件事，清华国学研究院的导师，逊位皇帝溥仪的老师，中国现代学术的开山人物，王国维先生，他在颐和园昆明湖的鱼藻轩投水自杀，他死的时候51岁。这个事件震动了中国，也震惊了世界，同时也给现代学术史增添了一个谜团，因为迄今为止，学术界对王国维的死因，还没有一致的看法，有的说，他是殉清，有的说，他是跟罗振玉的矛盾。我个人的看法，陈寅恪先生对他的死因的解释最符合实际。王国维死后，陈寅恪先生写有一首挽诗，并且还有一篇挽词，他在挽词的序言当中提出，王国维的死，跟殉清没有关系，而是由于文化的苦痛，他用自己的方式结束了自己的生命。

现在“大师”这个称号很流行，其实如果把名副其实、实至名归作为条件，我们就会知道，并不是任何跟学问沾边的人都可以称作大师，时尚和流行应该与学术大师没有缘分。但是王国维和陈寅恪，我们却可以称他们为学术大师，如果你要说他是国学大师，我觉得也可以。而且我们从王国维和陈寅恪的身上，看到了中国现代学术的一些传统，我曾经讲过，学术思想是文化的精髓，是民族精神的理性之光，王国维说，提倡最高的学术是国家最大的荣誉，这是王先生的话，我们大家可以设想，假如中国现代学术史没有王国维和陈寅恪，现代学术史就会黯淡许多。

王国维自沉昆明湖。知己陈寅恪把死因归结为文化的苦痛。“自由共道文人笔，最是文人不自由。”由此开启了现代学术之门。那么，现代学术和传统学术有何区别？现代学术精神传统何在？

刘梦溪：中国现代学术这个概念，是和传统学术相比较而言的。传统学术，是指传统社会的学术，从先秦直到晚清，两千多年的中国学术，都可以看作是传统学术。

传统学术的特点——

第一，不同历史时期，都有代表性的学术思潮。

第二，中国传统学术思想是多元并立的。“儒释道”三教的并存，以及它们的互动互补，就是中国传统学术思想多元并立的标志。

第三，中国传统社会的学术思想是互相融合的。再没有比佛教的传入，以及它本土化的过程更能说明中国学术思想是融合的特点。佛教是一个外来的宗教，是从印度传来的，但是到中国以后，直到宗派产生，有了禅宗，它变成中国的东西，它跟儒学当然有矛盾，但是它们合作得很好，所以在中国，学者们都讲，“三教”是可以并存，甚至是互相融合的。

但是中国传统社会到了晚清的时候，出现了“大变局”，当时曾国藩、李鸿章、张之洞，都提出“大变局”的思想，而在学术方面，也开始了传统学术向现代学术的转变。“大变局”的主要标志，是西方人大规模进入中国，学术思想的转变，也和西潮汹涌而来有关。我想有三个方面的特点，可以把现代学术和传统学术做一个划分。

第一，学者开始追求思想自由，不是说以前不追求自由，但是这个时候，学者追求思想自由，成为一个普遍性的趋向。

第二，开始了学术独立的诉求。不是说中国古代没有独立的想法，我想孔子提出来的，说“古之学者为己，今之学者为人”，我想孔子是不满意春秋时期的学风，他是肯定为己之学的，因为学术为己不是一个私利，而是你不追求学问以外的目的，这种学术就容易是纯正的，如果学问，做学问，想到的是跟别的什么有关系，这个学问可能是不纯正的。所以中国传统的“为己之学”，有一点点学术独立思想的这种萌芽，但是它不是现代思想的学术独立。

第三，中国现代学术的另一个特点，是吸收了新的学术观念和研究方法。

我想这三点，应该是中国现代学术的标志。

中国现代学术的发端，应该开始于1898年到1905年这一段时间。学术思想的演变，一般地讲不大容易用一个年份来断代的，但是我们仔细看这段时间，在1898年到1905年这段时间，确实出现了一些状况，使我们觉得传统学术已经不能范围它了。这个时候，严复写了《论治学治事宜分为二途》，他把学术跟“事功”主张分开。1902年，梁启超发表《新史学》，他的史学观念的提出，跟传统的乙部之学的概念已经不完全相同了。特别是1904年，王国维发表《红楼梦评论》，这是在中国近现代历史上，中国学者第一次用西方的哲学美学观念来解释中国的古典，这样一些表现，我觉得传统学术的概念就没法范围了，所以我说，在这一段时间，应该是中国现代学术的开端。

中国现代学术的繁荣期，主要是后五四时期，直到30年代、40年代，我的看法，那应该是乾嘉之后，中国学术又一个高峰期，学术创获，果实累累，大师巨子，层出不穷。我们觉得，它既承前启后，在一定的意义上，也可以说是空前绝后。承前启后比较容易理解，他们起到了桥梁的作用，为什么我又讲它是空前绝后呢？因为他们开始大量地吸收西方的学术思想和观念，在这点上，不论是宋儒还是清儒，他们都没有这个条件。在对西学的掌握上，我们说它空前，我想没有人会反对。而另一方面，他们在传统文化的根柢方面，国学的修养方面，后来者不大容易望其项背，所以在这个意义上，我觉得20世纪的大师，他们既承前启后，在一定意义上也是空前绝后的。

中国现代学术不仅收获了丰富的果实，而且形成多方面的学术传统，包括学术独立的传统，科学考据的传统，广为吸纳外域经验又不忘记本民族历史地位的传统，还有学者能诗的传统，会写诗，重视学术分类的传统，重视通学通儒的传统等等。其中尤其以学术独立的传统最为重要，甚至现代学术这个概念，也和学术独立直接相关，产生并开始学术独立的诉求，是现代学术和传统学术相区别的一个重要标志。

王国维说，“学术之发达，存乎其独立而已”，梁启超说，“学问之为物，应离致用的意味，独立生存”，陈独秀说，“中国学术不发达最大的原因，莫如学者本身不知道学术独立的神圣”，萧公权说，“所谓学术独立，其基本意义，不过就是尊重学术，以学术具有本身的价值”。

如果我们拿这些论述和今天的学术界状况做一个比照，不难发现，我们今天的学术未免过分强调实用，我指的是人文学术，而忽略了为学术而学术的真理性和神圣性。我认为文史哲人文学术如果只是追求实用，那将使人文学走向迷途。

至于陈寅恪先生，他更是毕生都在为学术独立而诉求，而抗争，他的最有名的话是，“独立之精神，自由之思想”，这是1929年他在《王观堂先生纪念碑铭》中讲的话。他说，“思想而不自由，毋宁死耳。”他还说，“先生之著述，或有时而不章，先生之学说，或有时而可商，唯此独立之精神，自由之思想，立千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”实际上陈先生把独立之精神和自由之思想，看作一定程度的永恒的东西。

24年之后，1953年，陈先生在撰写《论再生缘》这本书时，他又一次提出，“无自由的思想，就没有优美的文学”。而在1954年，通过《柳如是别传》的撰写，陈寅恪先生把“独立之精神，自由之思想”，升华到我民族精神原旨的高度。《柳如是别传》，它是陈寅恪晚年一个最大的著述，全书80万言，有人曾经遗憾，说陈先生，大史学家，但没有写出一本通史，在我看来，他的这本《柳如是别传》，其学术的价值绝不在通史之下，他是为一个奇女子立传，所写的一部明清文化痛史。主人公是明末的一个名妓，当然不是一般的现在我们理解的某一行业的人。她是一个特殊的人，她是一个有个性的人，她是一个有民族气节的人，她是为了追求爱情不惜一切的人。她早期喜欢陈子龙，后来跟钱谦益结合，整个她的一生，她的作为，以及她的精神追求，可以说，都是陈寅恪先生一手发掘出来的，他写这部书不仅是为了表彰柳如是，主要是为了表彰我们民族的独立之精神，自由之思想。

陈寅恪先生在《柳如是别传》的缘起里说：“夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞（即发自当日之士大夫），犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。”何况是被历史灰尘所埋没，为当时的迂腐之人所攻击，被后来的轻薄之徒所诬陷的一个小女子呢。

还有，1953年，他和汪篯的谈话，把独立的精神，自由之思想的义谛表述得更为直接，更加不容置疑，这就是有名的《对科学院的答复》。他往昔的学生汪篯，受命前来广州，试图说服老师，不拒绝科学院的约请，能够北上，就任历史第二所所长。陈寅恪先生未能让他的弟子如愿，反而出了一个天大的难题，他提出了两个条件：第一，他说去，可以，但是他主持的研究所应该不奉行马列主义，也不做政治学习；第二，他希望毛公或者刘公能写一封信，作为他的允许证明书。这个条件在当时的背景下，是太困难了。当然我们知道，毛公或者刘公，并没有给陈先生写一个允许书，当然陈寅恪先生也没有北上就职。

通观50年代以后的中国思想学术界，在中国现代学人当中，可以说没有第二人能把为学的这种精神义谛保持到如此的强度和纯度。主张并坚持学术独立的地位和独立价值，是中国现代学术的重要传统，许多学人的力量源泉就来自于此。

不奉行马列主义。要毛泽东、刘少奇写证明书。由陈寅恪揭橥并毕生躬行的“独立之精神，自由之思想”，是现代学术精神传统的第一要义。刘梦溪认为，现代学术大师们还有“通儒”的精神、学者能诗的传统。“通”者何谓？诗心为何？

刘梦溪：中国现代学术还有重视学术分类的传统，还有重视通学和通儒的传统。特别是后者，我觉得在今天提起，特别重要。中国现代学者当中，很多都是通儒，章太炎、梁启超、严复、王国维、陈寅恪、马一浮、梁漱溟、熊十力，我们可以举出一长串的名字，他们都是通儒大儒。

中国学术史上自古就有专家和通儒的区别。

古代的通儒是通古今，而现代的通儒还需要通中西，现代学者的所谓通，一个是要中西会通，这一点20世纪的许多大师都是如此，还有就是四部兼通。中国传统的学问是四部之学，就是经、史、子、集，它是四部分类法，一个通儒，他需要兼通四部。在中国现代学者当中，能够做到这一点的，也不是很多。比较明显的，我觉得钱宾四先生，大体上讲，他是通四部的，我们看他的著作，不仅有经学的著作，还有史学的著作，还有哲学的著作，甚至还有文学和艺术的著作。还有一个人，现在容易被人所忽略，那就是张舜徽先生，要讲学问通四部的话，他应该在钱宾四之上。张先生的学问根柢深厚，他通读过“二十四史”，而且懂经学，懂小学。

中西会通，四部兼通，还有一通，就是文史打通。中国现代学者，一些大儒、通儒，他们是文史打通的，代表性的是陈寅恪先生和钱锺书先生。陈先生，一生所为，都是用诗文来证史，他开辟了史学研究的新的途径，不论是早年的《元白诗笺证稿》，还是晚年的《论再生缘》和《柳如是别传》，都是以诗文来证史的重要的学术著作。还有钱锺书先生，他基本的学术理念是主张文史打通，这个话是他自己亲口跟他的朋友、厦门大学的郑朝宗教授讲的，郑先生在一篇文章中专门讲钱先生这个思想。我们看钱先生的《管锥编》和《谈艺录》，他主要的目的在打通文史，而不是像有些人所理解的，它是一个比较文学的著作，它不完全是比较文学的著作。打通，会通，兼通，才能产生思想，所以通儒不仅是学者，而且是思想家，这一点就更重要了。我觉得当代学者当中，很多是专家，很多是学者，但是思想家未免太少。

说到这里，我想附带说几句关于学术研究的课题制问题。因为现在大学和研究机构，基本上都是以课题来作为学术运作的基本方式，当然这很好，可以得到国家的拨款，而有一些大的著述，不通过课题制，也不能很好地完成，多卷本的通史一类著作，只能集中很多专家，通力合作来完成。但是我也应该说明，课题制不容易产生思想，产生的是思想的妥协，而不是思想的创生。课题制可以带动人才，但是也局限人才。

中国现代学术还有一个传统，是学者能诗的传统。中国现代学者当中，有很多人都会写诗，不是一般地会写，而是喜欢写，善于写诗，诗是他们学术生命的一部分，是他们学问的别体。王国维、马一浮、陈寅恪、萧公权、钱锺书先生，他们都是学人兼诗人，既是第一流的学人，又是第一流的诗人。我有一个见解，马一浮的学问主要在诗里，因为马先生的著作并不太多，《泰和宜山会语》《复性书院演讲录》等，但是他的学问20世纪当中，20世纪里边，很少有另外的人能跟他相比，他的学问表现在哪里，他的学问在他的书信里，特别是在他的诗里，如果不信，可以去看看。

总之，中国现代学术造就了大批大师级的人物，在发展过程当中，又形成诸多的学术传统，这些对今天而言，弥足珍贵。至于那一时期，学界胜流为学精神的坚韧性和顽强性，则是时代风雨和学术理性双重铸造的结果，即使是战乱时期，他们也没有停止过学问的探究。最不可思议的是西南联大，在战乱期间，也是他们成果出得最多的时期。抗战时期，北大、清华、南开大学合并为西南联大，在西南一隅，但是他们的学问研究没有停止，有的简直是奇迹。

还有，中国现代学者，他们许多人并不是一开始就致力学术，他们是受时代潮流的激荡，往往一个时期，无意为学，有心问政，中年以后，渐悟政治不可为，转而潜心学术，又在学术上卓然立说。康有为、梁启超、章太炎、黄侃、熊十力等，都是如此。章先生是声名显赫的革命家，大家知道。黄侃和熊十力，年轻的时候也热衷政治活动，甚至他们成为地方的群众领袖。这种情况使他们有丰富的人生阅历，增加了他们潜心学问的深度，他们的学术历练和文化担当，与清初的大儒有一脉相通之处。我说的是顾炎武、王夫之、黄宗羲，清代的大儒，他们都是通学，都是通儒，中国现代学者，他们的第一流的人物，在学术精神的取向上，跟明末清初的这几位大儒确有相通之处，而他们的学术训练和执着单纯的精神，又很类似乾嘉诸老。

乾嘉的学者们，他们专心向学，他们的学问存在的方式是很单纯的，而现代学者一些第一流的人物，他们的学问也是很单纯的，如果用马一浮的一句话，他特别讲，人的心不应该有“间杂”，中间的“间”，私心杂念的“杂”，一个人如果他内心有很多“间杂”，并不好。我可以说，20世纪的第一流的学人，他们的内心世界是单纯的，没有“间杂”的。

还有，他们许多学人的立身行事，流品之高，更有很多可以感叹而可歌可泣者。比如像王国维的自杀，蔡元培的出走，马一浮的归隐，李叔同的出家，黄侃拜师，辜鸿铭穿着前清的装束执教于北京大学，胡适讲课，看见女生衣服单薄，走下讲台，亲手去关窗，还有梁漱溟和毛泽东吵架，还有钱锺书先生论学，手杖捅破了蚊帐，以及傅斯年的雄霸，熊十力的傲岸，陈寅恪的哀伤，吴宓的浪漫，汤用彤的温良，这样一些异事奇节、嘉德懿行，当时后世必有警世励人、启迪心智的作用。

虽然有的传统已经昔不至今，“昔不至今”这个话是佛学大家僧肇的话，他有一个论《肇论》，里边有一篇叫《物不迁论》，说昔物，过去的物，来不到今天，昔物不至今。北京大学百年校庆的时候，汤一介先生有一篇文章使用了这个概念，我看了以后，非常感动，他是讲，北大过去的传统并没有传递到今天，他是指蔡元培的传统，昔不至今。虽然我讲的20世纪的这些大师们确立的学术传统，有的已经昔不至今，但是今天的学人，要使自己学有根基，取径有门，中国现代学术大师们的风范，他们建立的传统，不仅没法忽略，而且必将成为今天的学人获得灵感的源泉。

谢谢各位。

知识爆炸的年代如何通识？陈寅恪“了解之同情”所指为何？五四以来废弃文言文对文化发展有何影响？

现场答问互动

曾子墨：好，感谢刘梦溪先生带给我们很精彩的演讲。听过您的演讲之后呢，我们特别想了解，在演讲当中您一一列举的这些大师级的人物，您个人最欣赏的是哪一位？

刘梦溪：我个人最欣赏的是两个人，一个是站在地上的人，陈寅恪，一个是站在天上的人，马一浮。陈寅恪先生，我觉得是20世纪最伟大的史学大师，他是开辟性的人物，他不仅仅是学者，而且是大思想家。我研究他多年。还有一个人就是马一浮，马先生留下的著述不多，可是他的学术思想的高度和深度，很少能有跟他相比的，我曾经讲过，梁漱溟、熊十力、马一浮，是被称作新儒家的“三圣”的，如果说这三个人都是“圣”的话，我觉得马先生为学的本我境界，要高于熊先生和梁先生。当然有时候不太好比，可是我自己的偏爱如此。谢谢。

曾子墨：刚才呢您提到的陈寅恪先生，在演讲当中，您也花了相当大的篇幅来强调陈寅恪先生，一直推崇一种学术的独立精神，那我记得，他曾经说过，他这样做呢，是希望所有的中国的文人能够走出那样一个老路子，就是“学而优则仕”。那今天您强调学术的独立精神，用意是在哪里？

刘梦溪：我觉得今天的学者，我不能不讲，在学风方面和20世纪的大师相比，存在的问题不少。因为高等学校是学术的重镇，以前的高校是没有钱的，现在突然发现，高等学校是可以赚钱的，甚至变成一个赚钱的机器，我觉得学术有一点滑坡，所以在这种情况之下，学者们应该不被金钱所引诱，也不要被其他的因素所干扰，应该净守为学。所以我讲陈先生的这个“独立之精神，自由之思想”，我觉得对今天是有针对性的。

曾子墨：那现在的学术滑坡，您认为更多的是制度造成的，环境造成的，还是学者本身个人的素质造成的？

刘梦溪：我觉得两方面的因素都有，这个世界诱惑太多了，甘心为学的人不容易，有的也有制度问题，比如学术体系的评价问题，人文学科不大好用量化的方式来评价的，可是现在很多研究单位，都用量化的方式，论文的多少来确立你的学术水平。你要用这个方式来确立，马一浮先生就不合格了，写的东西太少了，可是你不能否认他是真正的大师。

听众一：你好，刘先生，我是来自中国人民大学，因为我所学的专业是中西文化比较，所以我想请问您一个问题，您说的陈寅恪先生作为一位通儒，他又有过很长时间的留学经历，那么他是否受到了这个西方思想的强烈影响，那么尤其是具体哪一位思想家的影响？谢谢您。

刘梦溪：谢谢你的问题。关于陈寅恪先生，他的学术思想，是不是也受到国外学术的影响的问题，陈寅恪先生13岁就开始留学日本，后来还到哈佛大学留学，后来长时间在德国，我想他的思想里边，受到国外学术思想的影响是没有问题的。问题是在哪些方面受了影响，学术界没有定论。像研究陈寅恪比较早的，写《陈寅恪传》的汪荣祖教授，他曾经提到，说陈先生受德国的史学家兰克的影响，可是具体的这个痕迹怎么复现起来，非常困难。我前些年在海德堡开过一次关于史学方面的会，在这个会上，我专门请教几位欧美的史学家，实际上他们也不能说得清楚。

陈先生的厉害之处在于，虽然长时间地留学国外，很难在他著作当中看到国外思想的痕迹。但也不是一点都没有，他在给冯友兰《中国哲学史》写的审查报告当中，有一个地方讲，说如果你对古人的学说缺乏了解之同情，你就不大容易发言。怎么样才能做到对古人的学说有真正了解呢？他提到，你得像艺术家那样，通过一些蛛丝马迹，那些残存的碎片，重建当时的结构。你看，“结构”这个词中国过去绝对没有的，“结构”这个词，显然是国外来的，因为国外就有结构派的史学。所以总的看，他是受了影响的，但难能之处在于，他很少在他的著作当中留下痕迹。但是，又不影响他是一个现代史学家。

听众二：刘先生，您好，我是来自武汉大学的本科生，这次千里迢迢来听您的讲座，刚才听了您的讲座，感觉确实是高屋建瓴，从中外古今，时间和空间两个维度上，把20世纪的学术大师之间的关系，讲得确实是清晰透彻，受到很多的启发。我这里有个问题想向您请教。现在大家都说，目前是一个知识爆炸的时代，网络，出版产业的发达，导致知识的生产量剧增，以及我们的整个的教育体系，从小学、中学到大学，一直到硕士、博士，有这样一个专业的链条，对人才的生产以及知识的吸收，另外工作中，人们的这种工作压力也比较大，生活节奏比较快，那么就您所说的，在这样的条件下，专才都很困难，我们怎么样成为一名您所说的通才呢？

刘梦溪：谢谢。你这么远道而来，真的谢谢你。在现在的这个社会背景之下，怎么样能够保持学问的单纯性，怎么能够产生通儒的问题，实际上这是我今天演讲透露出的困难所在。今天不容易产生通儒，可是假如一个社会没有通儒，只是一些专门家，它就不容易产生思想。当代，比如说刚故去的，前不久故去的，像费孝通先生，他就是一个思想家，他一生不停止思想，在晚年也没停止思想，我觉得他晚年提出的两个思想非常重要，一个是文化自觉的思想，还一个是“美美与共”的思想。所以我觉得如果要想产生通儒，知识储备固然重要，学者们历练自己的思想同样非常重要，包括增加自己的人文关怀，不仅在本专业领域里发言，还应该对社会、对人类发言，这样就容易产生思想家，也有可能产生通儒。

听众三：20世纪那些学术大师，以及往上数更加远的那些学术大师，他们有一个特点，就是学与诗是不分离的，学与诗兼通。而现在呢，当下的学术界，我们一般的学者可能就没有这个传统了。那为什么我们现在的这些学者丧失了这种传统，是不是跟五四以来，我们放弃文言文作为我们的学术语言（有关），因为文化表达跟语言是有关的，如果跟这个有关，我们五四以来所提倡的废弃文言文，只用白话文，对我们的文化发展究竟有什么样的影响？如何评价这个文化上的现象和实践？

刘梦溪：你这是很大的问题，也是很重要的问题，按照我的看法，我觉得现代学术大师，他们很多能写诗，当然写的不是新体诗，而是旧体诗。他们这样一种训练，在某种意义上弥补了五四以来白话完全代替文言以后的语体书写方式的不足。当然白话代替文言，这个历史过程没法逆转，是一种历史的进步，没有问题。但现在重新检讨这个转变，我觉得我们对文言文的废弃有点儿太过于绝对了。文言是一种载体，文言这种方式可以增加文章的庄敬性。如果我们觉得中国人作为一种文化性格来讲，他有一些大家能够知道的特征，比如说对宗教信仰的态度，未免有一点马马虎虎。但孔子是非常强调“敬”这种精神态度的。宋儒意识到了这方面的问题，所以不论是二程还是朱熹，都提出了“主敬”的概念。提出“敬”或者“主敬”，都是想提升民族文化性格的庄严性。文言这种载体，它可以使文本方式庄严起来，所以古代一直有“临文以敬”的说法。在我看来，就是当前国家的重要文诰，重要的外交文献，如果带有一点儿文言，也会显得更加严肃庄重。我觉得文言不必全废。现代学者很多能诗，可以看作是对白话完全取代文言的代价的一种补偿。

曾子墨：中国的现代学术造就了一大批大师级的人物，而他们也创造了许许多多不同方面的学术传统，在这当中，可能最重要的，就是保持学术研究的独立性，正像陈寅恪先生所说的那样，独立之精神，自由之思想，我们希望前人、前辈、大师们给我们留下来的学术传统，不要在我们的手中断裂，也希望在未来的中国的学术界，可以早一日地重塑大师。

2007年12月15日下午2时，凤凰卫视“世纪大讲堂”

播出“大师与传统”节目，此为现场全记录，略加整理

文化托命与中国现代学术传统

引言

中国现代学术以何时为开端？历史学界通常把1840年鸦片战争至1919年五四运动，称为中国历史的近代时期，而以1919年五四运动至1949年为现代时期。但学术史和文化史的分期也以此为依据，不容易解释清末民初以来的许多文化现象。用政治事变来例同学术文化变迁，反映不出学术文化本身的嬗变规律。

实际上，中国传统学术向现代学术转型，可以追溯到晚清的经今文学运动，现代学术的种子即埋藏其中。但今文学运动本身还不具有现代学术的特征。1898年严复发表《论治学治事宜分二途》，1902年梁启超发表《论学术之势力左右世界》和《新史学》，1904年王国维发表《红楼梦评论》，现代学术思想和学术规范得到比较集中的体现。因此中国现代学术发端的时间，应为19世纪和20世纪之交；标志是承认学术具有独立之价值，并在研究中开始吸收西方现代的观念和方法；代表人物是严复、梁启超、王国维等，而尤以王国维扮演着现代学术开山祖的角色。

王国维1927年自沉于颐和园鱼藻轩，社会上异说异是，察察为揣。唯史学家陈寅恪能够从文化兴衰和一代学者的命运的角度，对王氏的死因给以正解。包括王、陈在内的中国现代学者中的大师巨子，声闻显晦或有所殊异，但与本民族的文化共同着命运，欲以学术为宗基“承续先哲将坠之业”，同为一代文化所托命之人则一。他们的学术流向包含着省察传统和回应西学两个方面，既不忘记本民族的地位，又能够做到与世界文化对话交流，为中国现代学术奠立了难能可贵的传统。

但中国现代学术的发展仍然困难重重。就学者的主观认知而言，有四重障蔽应予以破除。第一，学术是手段还是目的；第二，“有用之学”与“无用之学”；第三，中学和西学之争；第四，新旧古今之辨。这四个问题所以产生，主要是中国传统学术一向缺少学术独立的传统，特别是“经世致用”之说束缚了人们的头脑，使人们忽视学问本身的独立价值。王国维、梁启超等现代学术的开山人物，为破除这四重障蔽曾做出巨大努力，可是时至今日，也不能说此一问题已获致完全解决。

任公先生说：“就纯粹的学者之见地论之，只当问成为学不成为学，不必问有用与无用，非如此则学问不能独立，不能发达。”又说：“为学问而学问，断不以学问供学问以外之手段，故其性耿介，其志专一，虽苦不周于世用，然每一时代文化之进展，必赖有此等人。”信哉斯言。学术之求得独立，首先还要有独立的学者。四重障蔽不能破除，宜乎中国现代学者难于安身立命也。

从陈寅恪的《王观堂先生挽词》谈起

1927年6月2日（农历五月初三）上午十时，中国现代学术的开山泰斗王国维自沉于颐和园鱼藻轩，年仅五十一岁。这一突如其来的噩耗，在中国现代学术的摇篮清华园引起巨大震撼。第二天傍晚，清华国学研究院师生向死者遗体告别，恭谨致礼，哀默如仪。正在这时，清华四导师之一的史学家陈寅恪莅临现场，出人意外地行三跪九叩大礼。[1]这一举动产生了精神共感效应，在场的姜亮夫、刘盼遂等国学研究院同学，当即痛哭失声，对已故国学大师的哀感和对眼前这位年轻导师的敬意无形中融作一片。

陈寅恪当时三十八岁，与王国维有十三岁之差，但他们相知甚深，既是学术同道，又是精神契友。王国维自沉前一日所写遗嘱，书籍一项，特标出“可托陈、吴二先生处理”[2]。吴指吴宓，陈即寅恪先生。而书籍之于王国维不啻为生命本身，他早就说过：“余平生惟与书册为伍，故最爱而最难舍去者，亦惟此耳。”[3]托陈寅恪先生为之处理书籍，无异于以生命相托，当然也可以看作是一种文化托命。实际上，很少有像寅恪先生这样，对王国维的精神世界和文化怀抱有如此深切的了解。为了寄托哀思，他写有一诗一词，即《挽王静安先生》诗和《王观堂先生挽词》，后者与王国维的《颐和园词》[4]差可比并，同为冠绝当世的名篇。《挽词》的前面有一长序，其中写道：

凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚，追既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。[5]

又说：

盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。[6]

王国维自沉以后，社会上异说异是，谣诼纷纷，不乏昧于大道者的察察为揣，只有陈寅恪先生能够从文化兴衰和一代学者的命运的角度，对死因给以正解，使那些“流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说”[7]，得到一定程度的廓清。

七年之后，即1934年，陈寅恪又在《王静安先生遗书序》中申论说：“自昔大师巨子，其关于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”[8]又谓：“古今中外志士仁人，往性憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已。盖别有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间地域之理性，必非其同时地域之众人所能共喻。然则先生之志事，多为世人所不解，因而有是非之论者，又何足怪也？”[9]对王国维死因的探究又进了一步，已达至深层意义的理性升华。

也就是说，在陈寅恪看来，王国维之死是一个“能承续先哲将坠之业”的学者，以生命殉其文化，与纯属为实现道德的自我完成所做的抉择不同。1918年11月10日梁漱溟的父亲梁济在北京净业湖自沉[10]，虽也有“超越时间地域之理性存焉”，却不带有更多的自觉文化意识，而是当传统秩序解体之际寻找到的心理安顿的一种方式。把两者区分开来的关键，在于是否以文化托命为职志。因为19世纪末叶以后，由于西学东渐，欧风美雨狂袭而至，延续几千年的中国传统思想文化发生了深刻的危机，站在时代潮流前沿的人文学者在预设种种挽颓救弊方案的同时，必不可免地会激发起续命传薪的历史责任感。王国维如此，陈寅恪亦复如此。王国维死后不久，陈寅恪先生在《国学丛刊》上发表一篇《大乘稻芊经随听疏跋》，由吐蕃沙门法成撰集的经论注疏，如《般若波罗蜜多心经》等，系译自藏文一事，联想到玄奘曾把汉文《大乘起信论》译成梵文，但玄奘的名字家喻户晓，法成却不为人所知，因而发为感慨，说“同为沟通东西学术，一代文化所托命之人，而其后世声闻之显晦，殊异若此，殆有幸有不幸欤”[11]。中国现代学者中的大师巨子，声闻显晦或有不同，但与本民族文化的兴衰共同着命运，同为中国传统社会向现代社会转型时期的一代文化所托命之人则一。

只不过在中国现代学者群中，王国维和陈寅恪的文化托命意识更为自觉，毕生奋力以赴，未尝稍懈，不仅发为论议，标举“独立之精神，自由之思想”，主要是以学术为宗基，通过具体的学术创获实现托命之旨；而且尽可能融入现代的比较科学的观念和研究方法，去化解传统思想文化的危机，为中国现代学术传统的奠立树起了新典范。

中国现代学术以何时为开端

我所谓中国现代学术，指的是19世纪末和20世纪初，随着西学东渐和外来思想的冲击所产生的文化震荡，中国学术衍生出来的新规范和新方向。因此不简单是一个时间的概念，也无法全由政治断限来替代。

历史学界通常把1840年鸦片战争至1919年五四运动，称为中国历史的近代时期，而以1919年五四运动至1949年为现代时期。把这种划分拿来作为学术史和文化史分期的依据，并不一定妥当。文化的嬗变比政治事变要宽泛得多，也深刻得多，前因后果，简错百端，历史延伸度很长；学术蜕分，也是一个思潮递嬗和历史衍化的过程。以政治事变来例同学术文化的变迁，反映不出学术文化本身的特殊发展规律。中国治学术史和文化史的学者，每困于在研究中难于有所突破，窃以为除了别的原因之外，就与以政治分期来例同于学术断限有很大关系。分期不明，将学术混同于政治，不可能正确评价学者们的学术创获。特别是研究清末民初以来的学术文化，“近代”“现代”两个概念常常混淆不清。王国维的学术活动始于第一次从日本留学回来的1902年，自然在1919年五四运动以前，但他许多学术著作是在生命的最后十年，即1917年至1927年完成的，已跨过五四运动很多年，所谓“近代”和“现代”的概念，在王国维身上就不易说清楚。章太炎生于1869年，比王国维大八岁，卒于1936年，时间跨度比王国维长得多，五四前和五四后都有重要的学术建树，虽然前期作为思想家和革命家的影响更大，后期以国学大师的身份成为学界儒宗。那么站在学术史的角度，章太炎是“近代”学者，还是“现代”学者？政治断限往往不能对学术文化现象做出正确说明。因此笔者认为，不应把五四运动作为中国现代学术的起点，而应当振叶寻根，沿波讨源，上溯到在内涵上可以体现现代学术特征的时候开始。

中国学术发展的历史，要而言之，可以说经历了先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代汉学和晚清今文学几个阶段，各个阶段之间斥而相续、异中见同，形成一个个连接而不重复的瑰丽景观。但这些个历史阶段都属于传统学术的范畴，进入现代学术需要铺设新的条件。本来晚清今文学已带有过渡时期的特点，现代学术的种子已开始进一步萌动发芽，只是从根本方面考察，还不能把庄存与和刘逢禄开其端、龚自珍和魏源集其成、康有为殿其后的今文学运动，与现代学术混为一谈。现代学术的奠立，应具备三个起码的条件：即第一，学者的思想自由；第二，以学术独立为目标；第三，在研究方法上尽量吸收新的观念，能够与20世纪前后的世界学术文化对话交流。用这三个条件来衡量晚清今文学，显然不合现代学术的规范。即以康有为来说，他的目的并不在学术，而是拿了学术去做维新改制的手段，与学术独立大异其趣。他的学术好依傍，恰好是不独立的。所用的方法，也不是以新的科学观念去治旧学，而是采取大胆证伪的方法开传统学术的玩笑，自己则未脱传统学术的框架。

那么中国现代学术究竟应该以何时为其开端？笔者认为有四篇文章值得注意。一篇是严复的《论治学治事宜分二途》[12]，明确提出“治学”与“治事”两者不能相兼，“惟其或不相侵，故能彼此相助”。所以他建议给予学成者以名位，把“学问之名位”和“政治之名位”区别开来，多少已流露出提倡学术独立的思想。严复是晚清时期系统介绍西方学说的第一人，他力主不宜把学术混同于事功，学理上的依据易为人们所接受。这篇文章发表在1898年7月28和29日两天的《国闻报》上。第二篇是梁启超的《论学术之势力左右世界》，对学术在世界上的地位和社会作用，给予超平常人想象的评价，文章一开头即写道：

亘万古，袤九垓，自天地初辟以迄今日，凡我人类所栖息之世界，于其中而求一势力之最广被而最经久者，何物乎？将以威力乎？亚历山大之狮吼于西方，成吉思汗之龙腾于东土，吾未见其流风余烈，至今有存焉者也。将以权术乎？梅特涅执牛耳于奥地利，拿破仑第三弄政柄于法兰西，当其盛也，炙手可热，威震寰瀛，一败之后，其政策亦随身名而灭矣。然则天地间独立无二之大势力，何在乎？曰智慧而已矣，学术而已矣。[13]

称学术为亘古以来天地间独一无二的大势力，就中自然有梁启超式的夸诞，但能够把学术从社会诸因素中抽象出来，置于极尊崇的地位，看到学术具有永久性的品格，在认知上已接近主张学术独立的思想。第三篇文章是梁启超的《新史学》，向传统学术中最具根底的乙部之学发起猛攻，历数过去的史学的“四蔽”“二病”“三恶果”，诸如“知有朝廷而不知有国家”“知有个人而不知有群体”“知有陈迹而不知有今务”“知有事实而不知有理想”，以及“能铺叙而不能别裁”“能因袭而不能创作”，致使读者“难读”“难别择”“无感触”等等。[14]所指虽未必尽是，攻击力还是很强大的。特别针对传统文学的争正统、重书法的史家模式，揭剥得体肤全靡。文章又引来进化论的和文化人类学的历史观，以驳斥历史循环论，确在理论上为新史学的奠立开辟出新的天地。梁启超的这两篇文章都发表于1902年。

第四篇文章是王国维的《红楼梦评论》，这是自有文学批评以来第一次用西方的哲学和美学观点解释中国文学名著的尝试，在此之前从没有人这样做过。只这一点，就足以奠定其在中国现代学术史上的地位，至于尝试的得失利弊是否成功还在其次。说来凑巧，中国传统学术以文学和史学最能反映学科特征，而梁启超和王国维一以史学一以文学为现代学术奠基。当然梁的《新史学》主要是清算过去，王的《红楼梦评论》则直接为未来树立典范。《红楼梦评论》写于1904年，在王氏1902年自日本归来正式开始学术活动之后，同时撰写的还有《论叔本华之哲学及其教育学说》《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》以及《释理》《论性》等篇。[15]此时之王国维，一方面迷恋于康德、叔本华、尼采的学说并为之介绍，一方面则尝试着用这几位哲学家的观点来回观和解释中国传统。《红楼梦评论》是其中的代表作。中国现代学术就是在此时开其端，时间在1898年至1902年和1904年前后这一时期，也就是当19世纪和20世纪交替之时，代表人物为严复、梁启超、王国维，而尤以王国维扮演着中国现代学术开山祖的角色。

马建忠的《马氏文通》一书，也是在1898年出版，著述本身的疏漏舛误，前贤多有是正，兹不论。但这是在西学启示之下中国学者撰写的第一部有系统的文法书，则无异议。不论其题旨其观念其方法其结构，传统学术的固有范围已无法包容，而且在语言文法一科为中国现代学术导夫前路之作。我想这并非偶然。说明19世纪和20世纪之交，确是中国传统学术向现代学术转型时期。当然学术思想如江河之流，学术断限只能相对而言，不好一刀断开。梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》一文，把中国传统学术划分为七期，即胚胎时代、全盛时代、儒学统一时代、老学时代、佛学时代、儒佛混合时代和衰落时代；但随即亦指出：“时代与时代之相嬗，界限常不能分明，非特学术思想有然，即政治史亦莫不然也。一时代中，或含有过去时代之余波，与未来时代之萌蘖。”[16]中国传统学术向现代学术转换，自然也有此种情况。

因此笔者认为，当我们把“现代”这一概念运用于学术史的时候，重要的是寻找到只有现代才具有的标志性特征，正是这些特征把现代学术与传统学术区别开来；谁的治学经历和学术论著体现出这些特征，谁就是现代学者；而出现这些特征的时代，就是中国现代学术史的开端。

学术独立与中国现代学术传统

如果我们把学者的思想自由和追求学术独立，以及在研究方法上融入了20世纪以来的新的思想观念，看作是中国现代学术的主要标志性特征，那么在王国维身上确实体现得比较突出，宜乎扮演中国现代学术开山祖的角色。他在研究中最早融入西方的观念和方法，前面已论及。在重视学者个人思想自由方面，王国维也是先期的觉醒者。所谓思想自由，是指学者论必己出，不是为某种现实需要来立说陈义，而是为文化托命，求一己之心安，目的和需要就在研究过程之中。陈寅恪在1929年所作《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中写道：

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。[17]

陈氏称王国维有“思想而不自由，毋宁死”的精神，并以“一死见其独立自由之意志”，可谓深得静安先生为学进境之言，反映出寅恪先生自己以及王国维在实现学者个人思想自由方面所达到的高度。王国维在1904年写的《教育偶感》中曾说过：“人有生命，有财产，有名誉，有自由，此数者，皆神圣不可侵犯之权利也。”[18]把自由与生命、财产并列，同视为人类的一种权利，这种认知，只有现代学者才有可能。从而亦可见出，王国维对学者个人思想自由的追求，已不是作为感情的寄托，而成为一种自觉的理性规范。在中国传统学术中我们看不到这种状况。

主张学术独立比之追求学者个人的思想自由更能反映现代学术的特征。因为在中国古代，向来没有学术独立的传统。先秦时期诸子百家各自为说，学术气氛是很宽松的，因而士阶层活跃，国君可以待之以礼以师以友。但诸子竞言的目的，在于为治。儒家不必说，孟子雄辩滔滔，几乎要强加于人。而孔子不惜开空头支票：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”[19]又说：“如有用我者，吾其为东周乎。”[20]但《史记·儒林列传》称“仲尼干七十余君无所遇”。设身处地，我们今天也不免为之悲凉。齐国稷下学派是以“不治而议论”著称的，可是《史记·孟子荀卿列传》说：“自驺衍与齐之稷下先生如淳于髠、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事以干世主。”我们宁可相信司马迁的史笔。这还不说，据张舜徽先生考证，包括老子五千言在内的先秦道论，讲的都是人君南面之术。[21]如是，则先秦时期最多可以说，尚不失士阶层发表言论的自由，学术独立根本无从谈起。而竞相为别人立说，急不可待地追求现实功利的需要，诸子个人的思想并未获得学术上的自由。即便是当时那种有利于学术发展的自由气氛，也是在“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”[22]的特定情况下，才有可能维持。大前提是“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼”[23]。当时是天下未治，有道无统，如《庄子·天下》篇所说：“如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”[24]不通故不能成统。一旦政权归一，治而有统，“列道而议”的局面便不复存在。所以秦有焚坑之举，汉有罢百家之策。儒学虽被尊为正统，直接的意义是为士子升官晋爵提供机会，促进治、道合一，站在纯学术的立场，会发现尊之适足以卑之，与学术独立无缘。

这种情况直到晚清也未见根本的改变。王国维在《教育小言》中写道：“今之人士之大半，殆舍官以外，无他好焉。其表面之嗜好集中于官之一途，而其里面之意义，则今日道德、学问、实业等，皆无价值之证据也。夫至道德、学问、实业等皆无价值，而惟官有价值，则国势之危险何如矣。”[25]又说：“吾人亦非谓今之学者绝不悦学也。即有悦之者，亦无坚忍之志，永久之注意。若是者，其为口耳之学则可矣，若夫绵密之科学、深邃之哲学、伟大之文学，则固非此等学者所能为事也。”[26]王国维对晚清学术界的状况可以说不满意到了极点，尤其对学者不能一心向学、经常受学术以外因素的羁绊疾首痛心。他并且指出，由于我国从来缺少学术独立的传统，致使哲学、美术诸科没能得到应有的发展。他在1905年撰有《论哲学家与美术家之天职》一文，其中写道：

披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已。孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟荀二子皆抱政治上之大志者也。汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆，明之罗、王，无不然。岂独哲学家而己，诗人亦然。“自谓颇腾达，立登要路津，致君尧舜上，再使风俗淳。”非杜子美之抱负乎？“胡不上书自荐达，坐令四海如虞唐。”非韩退之之忠告乎？“寂寞已甘千古笑，驰驱犹望两河平。”非陆务观之悲愤乎？如此者，世谓之大诗人矣。至诗人之无此抱负者，与夫小说戏曲图画音乐诸家，皆以侏儒倡优自处，世亦以侏儒倡优畜之。所谓“诗外尚有事在”“一命为文人，便无足观”，我国人之金科玉律也。呜呼，美术之无独立之价值也久矣。此无怪历代诗人多托于忠君爱国、劝各惩恶之意，以自解免。而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害，而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学、美术不发达之一原因也。[27]

应该说明的是，王国维所说的“美术”一词，兼有美学与艺术双重含义，他是站在追求学术独立的角度，批评中国历来“无纯粹之哲学”及“纯粹美术”，认为这种状况是“哲学家、美术家自忘其神圣之位置与独立之价值”[28]。哲学就是哲学，美术就是美术；哲学与美术的价值即藏于哲学与美术自身。从历史上看，王氏所论也许有偏执一端之嫌，但联系晚清学术界的实际情形，鉴于士大夫“之嗜好集中于官之一途”，不对学术形态做如此分野，从理论上剔除学术以外因素的纷扰，不足以让学术独立的思想得以确立。

不只是王国维，现代学者中的大师巨子许多都对学术应该独立问题有所共识。熊十力大声疾呼：“今日所急需者，思想独立，学术独立，精神独立。一切依自不依他，高视阔步，而游于广天博地之间。空诸依傍，自诚自明，以此自树，将为世界文化开辟新生命，岂为自救而已哉。”[29]冯友兰《南渡集》下编设专节探讨“大学与学术独立”问题，提出“我们必须做到在世界各国中，知识上的独立，学术上的自主”[30]。陈寅恪1931年撰有《吾国学术之现状及清华之职责》一文，说“吾国大学之职责，在求本国学术之独立，此今日之公论也”[31]。在谈到搜集学术研究资料不易，对有的人视奇书珍本为奇货，秘不示人，甚而“待善价而沽之异国”，寅恪先生认为不仅是辜负了新材料，同时也是“中国学术独立之罪人”[32]。梁启超晚年对学术独立问题也有极深刻的反省，认为自己平生“屡为无聊的政治活动所牵率，耗其精而荒其业”[33]，是不可挽回的损失。陈独秀更以《学术独立》为题，撰写专论，提出：“中国学术不发达之最大原因，莫如学者自身不知学术独立之神圣。”[34]萧公权在《学术独立的真话》文中则说：“所谓学术独立，其基本意义不过就是：尊重学术，认学术具有本身的价值，不准滥用它以为达到其它目的之工具。”[35]这许多学术大家和思想健将众口一词，共道学术独立之重要，或展望未来，或回思猛醒，都以极沉痛之言表而出之，我们可不能小视这一点。须知，当他们倡言学术独立的时候，为民族文化托命之志未曾有稍许改变，相反，他们从自己的亲身经历中体认到，争得学术独立是实现为民族文化托命的前提条件。

王国维等现代学者这种苦苦追求思想自由和学术独立的精神弥足珍贵。正是这一点构成了中国传统学术向现代学术转换的最它要的标志，并将成为中国现代学术的一个传统规范永远流传开去。至于事实上是否争得了学术独立，是另一个问题，下面笔者将予以探讨。

中国现代学者何以难于安身立命

中国现代学者对学术独立的追求，实际上是在为自己寻找和建立文化托命的安立之基。不幸得很，这样一块理想的基地他们并没有找到。原因是多方面的，既有学者主观方面的原因，也有客观环境的原因；既有学术本身的原因，又有学术以外的原因。单就学术本身而言，我认为有四重障蔽在妨碍着学者的主观认知。这些障蔽在现代学术开辟人物比如王国维那里，本来已获得解决，但就学术思想的总体来看一直是论而未断、议而不决的大课题，尤其没有成为社会公认的学术思想潮流。而这些障蔽能否破除，不仅关系到中国学术的独立问题，也关系到如何从思想上完成传统学术向现代学术的转变。下面请分别试论之。

障蔽之一：学术是手段还是目的

在中国传统学术里，学术从来是一种手段，没有人把学术当作目的看待。所以中国古代没有学术独立的传统。其实对研究学术的学者来说，学术本身就是目的。就是为了学术而研究学术，为研究而研究，才能保持学术的独立性。王国维对此看得很清楚，他在《论近年之学术界》一文中写道：“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”又说：“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者。学术之发达，存于其独立而已。”[36]他竭力反对把哲学、文学当作政治附庸的做法，认为哲学也好，文学也好，自有其独立价值。他说“彼等言政治则言政治已耳，而必欲渎哲学文学之神圣，此则大不可解者也”[37]。王氏此文写于1905年，正是他从叔本华转向康德时期。上述对哲学与美术独立价值的看法，不无康德审美超功利理论的影响。但强调学术不是手段而是目的，则是一种现代学术意识，对促进学术的发展甚具助力。

梁启超一生颠簸多变，但对于学问不曾一刻稍忽，越到晚年越能省察自己，尤多明通深识之论。1920年撰写《清代学术概论》，走笔至晚清一节，不觉痛乎言之：“而一切所谓新学家者，其所以失败，更有一种根源，曰不以学问为目的而以为手段。时主方以利禄饵诱天下，学校一变名之科举，而新学亦变质之八股。学子之求学者，其什中八九，动机已不纯洁。用为敲门砖，过时则抛之而已。”[38]谁都知道任公先生是晚清新学家的文化班头，他这样批评新学家，无疑把自己也包括在内了。从而可见他对学术是目的这一真理性认知，持论多么坚决。

障蔽之二：“有用之学”和“无用之学”

学者为学，究竟是否一定要求其有用，也是历来争论不休的问题。中国传统上是强调学术的实用性的，所以才认为学术是手段。其实学术的有用与无用，不是可以简单回答的问题。王国维看得最辩证，他认为“凡学皆无用也，皆有用也”，理由是：“天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。虽一物之解释，一事之决断，非深知宇宙人生之真相者，不能为也。而欲知宇宙人生者，虽宇宙中之一现象，历史上之一事实，亦未始无所贡献。故深湛幽渺之思，学者有所不避焉，迂远繁琐之讥，学者有所不辞焉。事物无大小，无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有稗于人类之生存福祉。己不竟其绪，他人当能竟之；今不获其用，后世当能用之。”[39]如果一定要求学问有今天的用处、直接的用处、现实的用处，不用说人文学科，即使自然科学，也不能满足此项要求。梁启超在《清代学术概论》里也曾探讨过这个问题，他写道：

正统派所治之学，为有用耶？为无用耶？此甚难言。试持以与现代世界诸学科比较，则其大部分属于无用，此无可讳言也。虽然，有用无用云者，不过相对的名词。老子曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”此言乎以无用为用也。循斯义也，则凡真学者之态度，皆当为学问而治学问。夫用之云者，以所用为目的，学问则为达此目的之一手段也。为学问而治学问者，学问即目的，故更无有用无用之可言。庄子称“不龟手之药，或以霸，或不免于洴澼絖”，此言乎为用不为用，存乎其人也。循斯义也，则同是一学，在某时某地某人治之为极无用者，易时易地易人治之，可变为极有用，是故难言也。其实就纯粹的学者之见地论之，只当问成为学不成为学，不必问有用与无用，非如此则学问不能独立，不能发达。[40]

任公先生所论非常明通达辨，与王国维的看法相得益彰，可以说已经把学术的有用无用问题析论得至为透辟。但理论上获致解决，不等于实践中不发生纷扰。何况传统学术中的“经世致用”思想根深蒂固，早已影响了中国学术的整体面貌。

“经世致用”之说最早为清初学者顾炎武所力主，在矫正明代读书人空谈心性、以理学为禅学的空疏学风方面，有进步作用。这本来是学术思想的嬗变之常：一则以虚，一则以实，风气相消，流转递长。问题是宋明理学以及心学也未尝不讲究“致用”，只不过它强调“用”在内敛方面，先“正”其“心”，尔后“治国平天下”。在“治平”的中间环节“正心”阶段稍事整顿，人们便认为宋明学者不重视“致用”，实乃大错。要之，这种思想在中国学术史上实在是一以贯之的。影响所及，直到今天仍在起作用。也可以说这是华夏民族的一种思想文化传统，原没有什么不好，与其说是缺点，不如说是特点。只是到了20世纪以后，这一传统需要加以转化，方能有利于现代学术的发展。梁启超说得好：“殊不知凡学问为物，实应离‘致用’之意味而独立生存，真所谓‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。质言之，则有书呆子，然后有学问也。”[41]

障蔽之三：中学西学之争

中国现代学术是在西方学术思潮的冲击与刺激之下，传统学术发生蜕变的产物。在流向上包含着对传统的省察和对西学的回应两个方面。省察传统，必然要联系世界；回应西学，不能不联系传统。因而一开始就有一个如何处置中国学术与西方学术的关系问题。本来在古代学术发展过程中，涉及不同国度和民族之间的文化交流，也碰到过这类关系，但并不成为问题。因为华夏文化的特点，向以强大的融化力著称于世，对外来思想初不以如何迎拒为意。显例是对印度佛教的吸收，一方面化作认知上的幽渺之思，另一方面易地嫁接，开出艺术与文学的灿烂花朵，直到后来演变为禅宗，完全变成本民族的宗教思想体系。可以毫不夸张地说这是中外思想接触史上的奇观。但到了晚清，情况有所不同，西方思想如狂风暴雨般袭来，而且是伴随着船坚炮利长驱直入，受动一方便大有招架不住之势。一时迎拒乏策，进退维谷，于是发生了激烈的中学西学之争。南皮太保张之洞提出的“中学为体，西学为用”，就是因应西方文化冲击的一种主张。这种主张的政治效果如何，非本文范围，姑且不赘，仅就学术层面而言，则是一种文化防守主义，殊不利于学术本身的发展。可是谁曾想到，张氏的说法却成了近百年来中国思想文化界众说不尽的话题，每到东西方文化剧烈冲突之时，就有人重新议论一番。

其实在这个问题上人为的障蔽比实际分歧要多得多。王国维曾说这是个不成问题的问题，根本否认中西在学问上会有什么不可调和的矛盾。他的结论是“学无中西”。为什么这样主张？他做了详细分析：

世界学问，不出科学、史学、文学，故中国之学，西国类皆有之，西国之学，我国亦类皆有之。所异者，广狭疏密耳。即从俗说，而姑存中学西学之名，则夫虑西学之盛之妨中学，与虑中学之盛之妨西学者，均不根之说也。中国今日实无学之患，而非中学西学偏重之患。京师号学问渊薮，而通达诚笃之旧学家，屈十指以计之，不能满也。其治西学者，不过为羔雁禽犊之资，其能贯串精博、终身以之如旧学家者，更难举其一二。风会否塞、习尚荒落，非一日矣。余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。特余所谓中学，非世之君子所谓中学，所谓西学，非今日学校所授之西学而已。治《毛诗》《尔雅》者，不能不通天文、博物诸学，而治博物学者，苟质以《诗》《骚》草木之名状而不知焉，则于此学固未为善。必如西人之推算日食，证梁虞邪、唐一行之说以明竹书纪年之非伪，由《大唐西域记》以发见释迦之支墓，斯为得矣。故一学既兴，他学自从之。此由学问之事，本无中西，彼鳃鳃焉虑二者之不能并立者，真不知世间有学问事者矣。[42]

这番论述见于1914年王国维为《国学丛刊》所写的序言，正值他的学术成熟期，所谓中学西学，早已在他心目中熔为一炉，不见隔梗。

请注意，王国维讲的是“学”“学问”，不是泛指东西方文化。对文化现象进行专门研究谓之学。文化联系着人种和民族，不同民族具有不同的文化系统。但学术上的广狭深浅密疏与文化的异同不能等量齐观。由于文化背景殊异，所处社会历史的发展阶段有别，中西学术思想的表现形态和思维惯性纵使参差互见，学理的正误和心理的规律，应该是殊途同归，化百为一。王国维提出中西学术“互相推助”说，反对把两者人为地对立起来，甚具卓识。钱锺书先生在《谈艺录》序言里亦曾说过：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”[43]此联可为中国现代学术史上的中学西学之争下最后断语。

实际上，现代学术思想必然是一个并纳兼容的具有开放性格的体系。所谓学术上的中西之争，无异于强分畛域，自结牢笼。人类进入20世纪，为学而不能与世界文化对话，算不得现代学者。王、钱两位现代学术大家在这个问题上异口同音，殊堪玩味。

障蔽之四：新旧古今之辨

如果说中西之争是中国传统学术向现代学术转型必然遇到的问题，那么新旧古今之辨比中西之争要古老得多，只不过发展到清末民初表现得更为激烈。当时社会变动加剧，思想波涛汹涌，新党旧党、新学旧学，人人说得口滑。而时尚趋新，人情恋旧，中外古今歧见旁出，学问之道遂为此无尽的争论所蔽。只有洞明世事、空诸依傍的大家，能够越纷沓而执一，不为新旧之说所惑。散原老人在谈到父尊陈宝箴时说过：“府君独知时变所当为而已，不复较孰为新旧，尤无所谓新党、旧党之见。”[44]陈寅恪为学为文，也是有宗无派，“惟偏蔽之务去，真理之是从”[45]，殊不以新旧为然。义宁学风，祖孙三代一以贯之。

王国维在驳难学术的中西之争和有用无用的同时，对新旧古今之辨也有极透辟的说明。他认为“学无新旧”，理由是：“天下之事物，自科学上观之，与自文学上观之，其立论各不同。自科学上观之，则事物必尽其真，而道理必求其是。凡吾智之不能通，而吾心所不能安者，虽圣贤言之，有所不信焉；虽圣贤行之，有所不谦焉。何则？圣贤所以别真伪也，真伪非由圣贤出也；所以明是非也，是非非由圣贤立也。自史学上观之，则不独事理之真与是者足资研究而已，即今日所视为不真之学说，不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故。其因存于邃古而其果及于方来，故材料之足资参考者，虽至纤悉不敢弃焉。故物理学之历史，谬说居其半焉，哲学之历史，空想居其半焉，制度风俗之历史，弁髦居其半焉，而史学家弗弃也。此二学之异也。然治科学者，必有待于史学上之材料，而治史学者，亦不可无科学上之知识。今之君子非一切蔑古即一切尚古，蔑古者出于科学上之见地，而不知有史学，尚古者出于史学上之见地，而不知有科学。即为调停之说者，亦未能知取舍之所以然。此所以有古今新旧之说也。”[46]

王国维把学问分为三大类，即科学、史学和文学。他认为三者之间互相有待，不必自设畛域，是丹非素。斤斤于古今新旧的畛域难通，是学者的自蔽，大不利于学术的发展。况且学术上的新与旧、今与古，彼此之间总会有连结贯穿的思想脉络，今由古时来，新自旧中生，主要看是否合乎科学，接近真理。1961年，当年清华国学研究院的主任诗人吴宓，赴广州中山大学探望清华国学研究院四导师之一的陈寅恪先生，长时间交谈后得一结论：“在我辈个人如寅恪者，决不从时俗为转移。”此一结论代表着中国现代学术传统的真精神。而吴、陈两位，就是王国维遗嘱托为处理书籍实即文化托命之人。

王国维写道：“学之义不明于天下久矣。今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉，而未尝知学者也。”[47]说得激切而不留余地，可见其体认之深。但这个问题当时后世是否已获致解决？应该说没有。几十年后提出的“厚今薄古”“古为今用”“洋为中用”，毋庸说也是因应此一问题的一种对策罢。单是在学理的认知上就蒙上这许多障蔽，而且左扯右挦，不得廓清，宜乎中国现代学者难于以学术为宗基求立命安身也。

1991年11月写定，载《中国文化》第6期

[1] 王国维逝世后清华国学研究院师生向遗体告别情景，系杭州大学姜亮夫教授向笔者所讲述，时在1989年11月4日下午4时，于杭州大学姜先生寓所。

[2] 参见1927年7月出版的第二卷第八、九、十期合刊的《国学月报》，其中柏生所作《记王静安先生自沉始末》有载。

[3] 参见清华国学研究院编印之《国学论丛》第一卷第三号“王静安先生纪念号”上，《王静安先生手校手批书目》一文的“跋文”，1928年出版。

[4] 王国维的《颐和园词》作于1902年春，在日本留学时期，全诗百四十句，述有清一代之兴亡，是王氏自己最满意的诗作之一。陈寅恪先生《挽词》中“一死从容殉大伦，千秋怅望悲遗志。曾赋连昌旧苑诗，兴亡哀感动人思。岂知长庆才人语，竟作灵均息壤词”，即指《颐和园词》而言。吴宓《空轩诗语》第十二则：“王静安先生国维自沉后，哀挽之作应以义宁（今改修水县）陈寅恪君之《王观堂先生挽词》为第一。”罗振玉在致陈寅恪函中亦说：“奉到大作忠愨《挽词》，辞理并茂，为哀挽诸作之冠，足与观堂集中《颐和园词》《蜀道难》诸篇比美。忠愨以后，学术所寄端在吾公也。”

[5] 陈寅恪：《寒柳堂集》所附之《寅恪先生诗存》，上海古籍出版社，1980年，第6—7页。

[6] 陈寅恪：《寒柳堂集》所附之《寅恪先生诗存》，上海古籍出版社，1980年，第6—7页。

[7] 陈寅恪：《寒柳堂集》所附之《寅恪先生诗存》，上海古籍出版社，1980年，第7页。

[8] 陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第219、220页。

[9] 陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第219、220页。

[10] 关于梁济自杀问题，林毓生教授撰有《论梁巨川先生的自杀——一个道德保守主义含混性的实例》一文，析论甚详。见林著《中国传统的创造性转化》，生活·读书·新知三联书店，1988年，第205页—226页。又中国文化书院学术委员会编《梁漱溟全集》第二卷之《自述》，山东人民出版社，1990年，第18页。

[11] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第225页。

[12] 王拭主编：《严复集》第一册，中华书局，1986年，第88—90页。

[13] 《饮冰室合集》第一册文集之六，中华书局，1989年影印版，第110页。

[14] 《饮冰室合集》第一册文集之九，中华书局，1989年影印版，第1—32页。

[15] 这组文章后来均收入《静安文集》，载《王国维遗书》第五册，商务印书馆，1940年。

[16] 《饮冰室合集》第一册文集之七，中华书局，1989年影印版，第3页。

[17] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第218页。

[18] 王国维：《静安文集》，《王国维遗书》第五册，第105页。

[19] 《论语·子路》。

[20] 《论语·阳货》。

[21] 张舜徽：《周秦道论发微》，中华书局，1982年。

[22] 《庄子·天下》。

[23] 《淮南子·俶真训》。

[24] 《庄子·天下》。

[25] 王国维：《静安文集续编》，《王国维遗书》第五册，第56—58页。

[26] 王国维：《静安文集续编》，《王国维遗书》第五册，第56—58页。

[27] 王国维：《静安文集》，《王国维遗书》第五册，第102页。

[28] 王国维：《静安文集》，《王国维遗书》第五册，第102页。

[29] 蔡仁厚：《熊十力先生学行年表》，台北明文书局，1987年，第121页。

[30] 冯友兰：《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年，第482—483页。

[31] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第317、318页。

[32] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第317、318页。

[33] 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第74页。

[34] 《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社，1993年，第389页。

[35] 萧公权：《迹园文录》，《全集》之九，台北联经出版公司，1983年，第248—249页。

[36] 王国维：《静安文集》，《王国维遗书》第五册，第96—97页。

[37] 王国维：《静安文集》，《王国维遗书》第五册，第96—97页。

[38] 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第80页。

[39] 王国维：《国学丛刊序》，《观堂别集》卷四，《王国维遗书》第四册，第7页。

[40] 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第40页。

[41] 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第80页。

[42] 王国维：《国学丛刊序》，《观堂别集》卷四，《王国维遗书》第四册，第7页。

[43] 钱锺书：《谈艺录》，中华书局，1984年，第1页。

[44] 陈三立：《巡抚先府君行状》，《散原精舍文集》，第114页。

[45] 陈寅恪：《三论李唐氏族问题》，《金明馆丛稿二编》，第304页。

[46] 王国维：《观堂别集》卷四，《王国维遗书》第四册，第8页、第7页。

[47] 王国维：《观堂别集》卷四，《王国维遗书》第四册，第8页、第7页。

现代学人的性情与信仰

王国维陈寅恪“气类忘年”

陈寅恪先生最有名的话是“独立之精神，自由之思想”，这是1927年王国维去世后的隔年，也就是1929年写的。王国维去世是在1927年的6月2日，是在颐和园昆明湖的鱼藻轩投水自杀的。那天早晨九点，他向国学院秘书借了五块钱，从清华的侧门出去，坐人力车，到颐和园，从容地投水自杀。这是一个令人震惊的大事件。

王国维是现代学术的开山，在中国现代思想学术的各个门类，都有自己的建树。他早年致力日文和英德文的学习，翻译和介绍很多西方的著作，主要是康德和叔本华的著作。有一部分是通过日文翻译的。他出版的《静安文集》和《静安文集续编》，就是这个时期写的文章，这些文章常常涉及艺术、美学和文学，探讨教育的文章也不少。但是很快，他的学问有一个转变。

王国维和罗振玉可以说是学问知己，后来又成为儿女亲家。同时他们也恩怨一生。由于罗振玉的关系，王国维被推荐到北京的学部，担任学部图书编译馆的编修，时间大约在1907年。这时他开始研究宋元戏曲。他是浙江海宁人，罗振玉是浙江上虞人。辛亥革命后，王国维随罗振玉到日本，又转变为研究古史、古文字和古器物。他的学问被公认，在20世纪文史学者当中，几乎是第一人。当然我们可以说他是大师。可是过去也没人叫他国学大师。他的学问包括研究敦煌学、甲骨学，这是20世纪的两大显学。这两门学问的出现，跟晚清的两大发现有关。甲骨文的发现，是在1899年，戊戌变法的第二年。敦煌遗书的发现，是在1900年，大闹义和团的那一年。这两个发现，使20世纪的人文学增加了两个新的学科。这样两门学问的依据，发现的材料，早期大量外流，以致国外研究敦煌学的人比国内的还多。他们把很多珍贵材料拿走了，所以陈寅恪先生讲，我国的敦煌学，是吾国学术的伤心史也。

最了解王国维学问的是陈寅恪先生，所以王国维逝世的隔年，清华大学建纪念碑，碑文是请陈寅恪写的，“独立之精神，自由之思想”，最早见于这个碑文。陈寅恪和王国维气类相投，陈写的《王观堂先生挽词》，其中有句：“许我忘年为气类”，就是指此。王比陈大十三岁，所以用了“忘年”一词。就精通的外国文字来说，陈在王之上。他十三岁留学日本，然后回国，后来又继续留学。

吴宓的固执和浪漫

1919年，陈寅恪是哈佛大学的留学生。当时跟他在一起的有吴宓，陕西泾阳人，有名的诗人。吴宓比陈寅恪小四岁，比王国维小十七岁。大家都提倡白话的时候，他主张文言。大家都主张新文化的时候，他提倡一点旧文化。他的诗，在钱锺书先生看来，还不够好，但是他自己觉得很好。他懂学问，对高才总是很佩服。清华国学研究院1925年成立，整个筹备工作是由吴宓先生一手经办的。但他不是清华国学院的导师，而是清华国学院的办公室主任。

吴宓有激情，看人有眼光。他在哈佛见到陈寅恪以后，就给国内的一些朋友写信，他说，要讲学问，从国外到国内，谁都比不过陈寅恪。他是陈寅恪先生一生的朋友。他很重友情。他也熟悉钱锺书，说年轻一点的要数钱先生学问最好。但他与钱锺书先生有一个公案。钱先生幽默睿智，他讲清华的教授，谁太傻，谁太糊涂，谁太笨，如何如何。他可能说过吴宓先生有点什么。这都是私下的话，也未必作准。实际上，我们看一些记载，钱先生对吴先生很尊重。后来杨绛先生把公案给了结了，杨先生和吴宓的女儿吴学昭是忘年好友。

吴宓先生有一累，一些特殊的人都有累。他的一累就是喜欢谈恋爱。他爱上了一个叫毛彦文的女性，他觉得毛彦文天仙一般的美。你看吴宓日记，从1925年开始到1930年，五六年的时间，很多写的都是对毛彦文的情感牵挂，不可理喻。前不久出了一本毛彦文写的书，这书叫《往事》，她说她根本没跟吴宓有过恋情。当然吴宓先生去世了，要是他还活着，对他的打击，可能比当时给毛彦文写信的时候还要沉重。这就是老辈，他们胸怀宽博，内心坦荡，精神世界丰富。不过毛彦文后来跟熊希龄结婚，大她三十三岁，过了相濡以沫、情感炽热的三年婚姻生活，1949年后去了台湾。

“四大导师”的故事

陈寅恪先生懂十几种文字，懂敦煌学，懂佛学经典，懂一些稀有文字，梵文不用说，蒙文、藏文、巴利文、西夏文，很多稀有文字，他都懂。他念这些文字的目的，是为了比较佛经的不同版本，来校对佛经，研究佛经的义理。研究佛经的义理，叫义学。佛学的另一个学问叫禅学。陈寅恪先生研究的主要是佛学的义学。精通禅学的是马一浮先生。陈寅恪先生在清华国学院开的课，就是讲佛经翻译的比较研究。他是1925年清华国学院一成立就被推荐为国学研究院的四大导师之一。

这四大导师都很了得，第一个是王国维，溥仪的老师。还有一位是梁启超，在晚清，谁不知道梁任公呢，文章学问，名动天下。1898年那一年很特殊，就是戊戌变法那一年。1897到1898年，《时务报》的主要撰稿人是梁启超。《时务报》是在上海创办的，主持人是汪康年，要研究近代的思想和历史，汪康年这个人物很重要。他主持过很多刊物，特别是《时务报》，他跟很多政坛文坛的重要人物都有联系。后来出版的五卷本的《汪康年师友信札》，都是通信，是很可宝贵的材料。我研究陈寅恪的祖父陈宝箴1895年至1898年在湖南做巡抚，如何推动新政及后来的结局，汪康年的书信是很好的材料。

梁启超担任《时务报》撰稿人，他写的鼓吹变法的文章，人人爱读。黄遵宪也是了不起的人物，他从日本回来，看到梁启超的文章说，他的文章怎么写得这么好，他说自己也会写文章，就是没有梁启超写得好。陈寅恪的父亲陈三立，是晚清了不起的大诗人，晚清有一个诗歌流派，叫同光体，是同治、光绪年间，一批第一流的学人兼诗人，他们的诗有宋诗的特点，不是唐诗的风格，里边有“理”的成分，有禅意。这样一批人，比如陈三立、范伯子、郑孝胥等。范伯子是范曾先生的曾祖父，也叫范当世、范肯堂，跟陈三立是儿女亲家。

范伯子的女儿婚配给陈三立的长子陈师曾，师曾是一位画家，文人画的提倡者，对绘画史很有研究。陈师曾是一位孝子，1926年，陈寅恪从德国回来，应清华国学院之聘。他母亲正在生病，照料母亲的，主要是长子陈师曾。陈师曾是怎么死的呢？给他母亲吃药，每一种中药，他都先尝过，结果中药中毒而死。陈三立是同光体靠前的一二把交椅，有研究者认为第一把交椅是范伯子，也有人说两人难分上下。

“义宁父子”和晚清变法

陈寅恪先生学问的来历，跟家学渊源有关系。他是江西义宁人，远祖是福建人。很早迁到江西义宁州，民国后改为修水。现在去修水，还可以看到陈家的老屋。陈三立中进士时的旗杆还在。陈宝箴做巡抚的一些遗迹、匾额也可以看到。所以，当时的人士常常称陈宝箴、陈三立为“义宁父子”，甚至用“义宁”来概括。这是清中叶到晚清官员和士人的一个称谓习惯。称一些非常重要的人物，以地望相称，比如李鸿章，安徽合肥人，称李合肥；曾国藩是湖南湘乡人，称为曾湘乡；张之洞是河北南皮人，叫张南皮等等。

陈寅恪的家世有很特殊的经历，他的祖父陈宝箴是1895到1898年的湖南巡抚，把湖南的改革做得非常好，当时走在全国维新变法的最前面，成为中国的一个典范。改革派人士当时很多都到了湖南。梁启超来了，任长沙时务学堂的中文总教习。黄遵宪，是晚清改革派的大将，从日本回来后，担任湖南的盐法道，跟陈宝箴一起推动湖南新政。他人好，学问也好，而且有外事经验。谭嗣同本来就是湖南浏阳人，新政期间，他也在湖南。后来“六君子”被保荐入京，他做了章京，这是1898年年中了。很快就是慈禧八月政变，谭嗣同和另外五人被杀于京城菜市口。唐才常、熊希龄、经学大师皮锡瑞，当时也都在湖南。一时间，湖南的改革做得轰轰烈烈。

当时的改革有两种流派的分别。以陈宝箴、陈三立、黄遵宪为首的一派，他们主张改革需要慢慢来，就是渐进的改革。以康有为、梁启超、谭嗣同为代表的一派，主张激进的变革，想趁热打铁，无所顾忌。熊希龄、唐才常和康、梁、谭的主张相同。谭嗣同性格很激烈，说自己是“纵人”，志在超出此地球，视地球如掌上。唐才常以“横人”自诩，谭嗣同说他是“志在铺其蛮力于四海”，不能取胜就继之以命。熊希龄则自称为“草人”，说自己“生性最憨，不能口舌与争，惟有以性命从事”。

1898年八月初，慈禧发动政变，陈宝箴、陈三立受到了“革职、永不叙用”的处分。为什么处分他们呢？说陈宝箴“滥保匪人”，杨锐、刘光第是他保荐的。陈三立的罪名叫“招引奸邪”。为什么呢？请梁启超做时务学堂的中文总教习，是陈三立的主意。你看，慈禧给他们定罪的时候，也还都有点“原因”，尽管在我们看来，梁启超不是“奸邪”，杨锐、刘光第不是“匪人”，可是站在慈禧的立场，梁启超就是“奸邪”，杨锐、刘光第就是“匪人”。黄遵宪、熊希龄、皮锡瑞也都受到了处分。

慈禧戊戌八月政变对陈寅恪家族的打击非常大。当时陈寅恪九岁。但是他家庭的状况，所受的教育，以及1898年这一年的状况，对他的心灵有巨大的刺激。这一年的冬天，陈宝箴一家，坐长江的船，从长沙到了南昌。住在南昌的一个小巷子里，叫磨子巷。没有经济收入，靠亲友帮助，维持生活。陈宝箴在南昌的西山，修了一个庐舍，他住在那里。这是1898年底到1899年初的情况。1899年，义和团起来了。慈禧太后一开始镇压义和团，看到义和团反对洋人，又利用义和团反对洋人。慈禧为什么这么恨洋人呢？谭嗣同等六君子在菜市口被杀了，但她最恨的康、梁居然跑掉了。外国人对慈禧政变同声谴责，并且保护康梁，他们在国外活得不错。谭嗣同也可以走，船都为他预备好了，但他没有走。他说，如果改革需要流血，从他开始。他等着巡捕把他带走，被斩于菜市口。谭嗣同是湖北巡抚谭继洵的公子，陈三立是湖南巡抚陈宝箴的公子。另外还有两个人，一个是广东水师提督吴长庆的公子吴保初，一个是福建巡抚丁日昌的公子丁惠康，被称为晚清的“四公子”。

戊戌变法酿成悲剧，失败，流血，这件事对陈宝箴、陈三立父子的打击特别巨大，对未来的史学家陈寅恪的打击，也让他终生难忘。陈寅恪后来写了很多文字，对中国的变革有深刻的反思。他同意祖父和父亲的看法，觉得中国的变革应该是渐进，应该是“守国使不乱”。他觉得，如果当时不是走激进的道路，如果按照他祖父和父亲的方法变革，按照他们所设计的方案实施，推荐张之洞入朝，带领谭嗣同这些年轻人办理改革，情况会有不同。张之洞是慈禧喜欢的人，也是改革派。如果他来主持改革，慈禧与光绪的矛盾不会爆发，就不会有八月政变，随后的义和团变乱也就不会出现，也就不会有八国联军打入北京。如果没有八国联军，就不会有后来的一系列的事变。在陈寅恪看来，中国近代的历史，从1898年戊戌变法之后，走上了一条从激进到激进的道路，这非常“可堪哀痛”。这是一位大史学家的观点，其实很有价值。

“借传修史”的《柳如是别传》

陈寅恪的学问的精神，特别是他一生秉持的“独立之精神，自由之思想”，很少有另外的人像他那样坚持到那种程度。陈寅恪的许多著作，包括他晚年写的《柳如是别传》，这是他写的一部最重要的史学巨著，都有他的这种学术精神的表露。他早年有《隋唐制度渊源略论稿》《唐代政治史述论稿》《元白诗笺证稿》，研究的是中古文化社会之史。而在晚年，居然写出《柳如是别传》这样一部史学的巨著，真是学术奇迹。

1945年以后，他的眼睛不能看物了，已经成为一个盲人。后来腿又跌伤，变成“目盲膑足”。直到1969年去世。广东有一位陆键东先生，写了《陈寅恪的最后20年》，写1949年到1969年这二十年陈的遭遇。陈先生在眼睛不能看东西的情况下，写了80万字的《柳如是别传》。他是给晚明一个有名的妓女立传，这个人叫柳如是，号河东君。她不是一般的做某种专业工作的人，在陈寅恪看来，她是一位民族英雄，认为她也秉承了“独立之精神，自由之思想”。明清易代，1644年清军打到北京，明代亡了，崇祯皇帝吊死在煤山，就是现在的景山。北方一个民族打进来了，诸种契机，中国历史甚难言也。明朝垮了，在南京建立了南明朝廷，就是弘光政权。河东君（柳如是）最后嫁的男人是钱牧斋钱谦益，他是明清之际学问非常好的人，有“当代李杜”之称。何以嫁他？有一些故事。很多人都追求她，追求她的人也都是当时很有地位的人。这些人很多是钱牧斋的学生。她实在摆脱不掉，就想索性嫁给他们的老师，他的学生就不敢追了。她也爱过一个人，叫陈子龙，是几社的领袖，晚明的大诗人，后来抗清殉节。他们有真爱，但未有善终。

清兵入关之前，明朝的时候，钱牧斋本来有可能当宰相的，但天时人际，未能如愿。于是告老还乡，回到江苏常熟老家。可是当南明小朝廷建立的时候，钱牧斋应诏入阁了，成为礼部尚书。跟他一起做官的还有一个了不起的人，叫王铎，大书法家。南明不到一年时间就垮台了，所谓“一年天子小朝廷”。1645年清兵南下，扬州没有守住，也是统治集团内部多种矛盾造成的，如果不是内部的这些矛盾，清兵能否打过长江这一险，很难说。大家到扬州看看，史可法纪念馆有具体材料，他没守住扬州，全家自杀，很惨烈也很壮烈。

清兵打到南京，弘光皇帝跑了。当时两个人，一个是钱牧斋，一个是王觉斯，就是王铎，他们很快都投降了清朝。对要不要投降清朝的问题，钱牧斋跟他的夫人柳如是有分歧，他们本来商量好，准备投秦淮河自杀，钱牧斋临阵退缩。但柳如是没有降清。按照清朝的规定，降臣要“循例北迁”，迁到北京办“学习班”，来改造他们。按规定夫人也要同行。王觉斯的夫人就一起去北京了。钱谦益去了，但柳如是坚决不去，一个人留在南京。钱牧斋在北京也没有恋栈，半年左右，就托病回到常熟老家。回去以后，他们夫妇两个，直到死，都在从事一件事，就是反清复明活动，比如跟郑成功建立联系等。所有这些材料，都是陈寅恪在《柳如是别传》中一一考证出来的。在此之前，这些故事谁都不知道。《柳如是别传》，表面来讲，是给一个女性作传，实际上写的是明清的文化史和政治史，是“借传修史”。陈寅恪先生在《柳如是别传》的缘起中讲得很清楚，他写此书，是为了表彰我民族的这种“独立之精神，自由之思想”。

“史学二陈”

陈寅恪这样的大学者被国民党称作国宝，他有充分理由在1948年去台湾。本来去台湾的机票，政府方面都给他买好了，跟胡适一起。但到了上海，胡适去了台湾，陈寅恪不走了。没走，到了南京，住在俞大维家里一段时间。再过一段，就到了广州岭南大学，应聘做教授。后来院系调整，岭南大学和中山大学合并，陈寅恪先生成为中山大学历史系的教授，直到1969年去世。

中间有个故事，1953年到1954年的时候，中国科学院几次想请陈寅恪先生北上，担任历史第二所所长。但他没有来。学者们有很多考证，本人也写过几篇文章，分析各种理由。但我们不知道一件事，这件事是陆键东先生在《陈寅恪的最后20年》中公布的一份材料，从中山大学档案里发现的，是陈寅恪当时对科学院的答复。这个答复由汪篯手录，原原本本记录，陈寅恪亲自看过记录稿，然后拿去科学院。汪篯是陈寅恪欣赏的弟子，北京大学教授。汪是热血青年，面对一个新的政权，他当然也很高兴。他去广州，请陈先生就任第二所所长职务，这是中央政府派他去的。陈先生跟他没谈好。没谈好的原因，以我对现场的重构，看来是汪篯表现得太过于高兴，陈先生不喜欢这样的态度。

一个政权的变迁，有很多复杂的东西，文化的、历史的东西都在里头，陈先生看得很深。两人没谈好，后来就明确讲，我不能去，如果让我去，两个条件：一，历史第二所不学马列主义；第二个条件，请毛公或者刘公给我写一封信，准许历史所不学马列。我们现在知道了，毛公或者刘公没有给他写这个信，陈寅恪先生也就没有去。他在给科学院的答复中，重申“独立之精神，自由之思想”。他说做学问，必须以此为准。一切都可以让步，只有这个不能让。这就是陈寅恪的态度。我在我的书里说，现代学者中，能把“独立之精神，自由之思想”坚持到如此的高度和纯度的，没有第二人可以和他相比。

在这个问题上，陈援庵先生也不能和陈寅恪相比。但是，陈寅恪极端看重陈援庵先生的学问。陈援庵两本书的序言都是寅恪先生写的。陈援庵先生最重要的书是《元西域人华化考》，陈先生给他写了序，给予很高的评价，认为他的学问是钱晓徵以后的第一人。钱晓徵是谁？清代的大史学家钱大昕，字晓徵。钱大昕的学问，一等的。陈先生认为，援庵先生的学问是钱晓徵之后的第一人。但是在20世纪50年代初，援庵老人也有叫寅恪先生伤心之处。1953年，他在报上公开发表一个检讨。寅恪先生不喜欢一个大学者这么做，你可以完全拥护一个新的政权，但也不必那么深刻地否定自己的过去。他看了这个检讨，写了一首诗，题目是《男旦》。这首诗，我想，援庵老人也会看到的。“改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻是读书人。”因为陈先生一生提倡“独立之精神，自由之思想”，必然不赞成“妾妇之道”。学者要有“独立之精神”，不能像小媳妇那样。

“改男造女”是中国戏曲的一个特点，梅兰芳是最有名的了。陈先生非常喜欢京剧和昆曲，“鞠部”就是戏剧。陈先生在这首诗里，对援庵先生的行为有所嘲讽，但他从不轻视援庵先生的学问。各位在大学念书，不管你读什么系，援庵先生的几部书，应该是必读的。即便是念哲学，不懂史，怎么念哲学？陈援庵先生有一本书叫《史讳举例》，这是他的绝学。还有一本《元西域人华化考》，一等的著作。还有一本，也是非常重要的，我们现在还在用的，《二十史朔闰表》。他还有一个大的贡献，是对中国各宗教的研究，不仅是佛教、道教，还包括天主教、基督教的研究。援庵的学问，了不起呀。“史学二陈”的学问，即便跟自己没有专业的关系，也应向他们表一份敬意。如果你们了解了他们的学问，以及他们的遭遇，你们的内心就会有一种庄敬产生。

现代学者晚年的宁静

鲁迅的《关于太炎先生二三事》，有一段人们都记得的话：“太炎先生虽先前也以革命家现身，后来却退居于宁静的学者，用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了。”

其实不止太炎先生，五四前后的中国现代学者，许多都有与太炎先生相类似的经历，往往是早岁参加革命，中年以后专心向学，晚年退居宁静。问题是如何评价这种现象，这种现象的出现是学者主观的原因，还是客观社会环境的原因？应该用心理学的方法加以解释，还是需要求助于文化社会学？

熊十力回忆说：“余在清光绪二十八九年间，即与王汉、何自新诸先烈图革命，旋入武昌兵营，当一小卒。时海内风气日变，少年皆骂孔子，毁六经，余亦如是（皮锡瑞在清末著《经学史》一小册，曾谓当时有烧经之说，盖实录也）。辛亥武昌首义，神州光复，蔡孑老主张学校禁止读经，余初未措意。旋见吾党诸新贵似不足办天下事，而旧势力之腐坏，亦岌岌不可终日。余自度非事功才，始决志从中国学术思想方面，用一番努力。”[1]其由投身革命军旅而转为专一的学者的经历，熊的自述已讲得明白。而黄侃，也是很早参加同盟会，在湖北东南一带曾是声名显赫的群众领袖，民元以后，宋教仁遇刺，袁世凯弄权，黄即对腐恶政治不再抱幻想，决心将兴国爱族之心，寄寓于学术文章。太炎先生为表彰黄氏素节，特作《量守庐记》，说当时“欲取朱紫，登台省，突梯足恭，以迷其国而自肥”，或“寡得以自多，妄下笔以自伐，持之鲜故，言之不足以通大理，雷同为怪，以炫于横舍之间，以窃明星之号”的人物正多，但“季刚之不为，则诚不欲以此乱真诬善，且逮于充塞仁义而不救也”[2]。

妩媚动人如梁任公，晚年也有所悔悟，尝自道爱博用浅之病，深以“屡为无聊的政治活动所牵率，耗其精而荒其业”为苦，而提出：“凡学问之为物，实应离致用之意味而独立生存，真所谓正其谊不谋其利，明其道不计其功，质言之，则有书呆子，然后有学问也。晚清之新学家，欲求其如盛清先辈具有为经学而治经学之精神者，渺不可得，其不能有所成就，亦何足怪。”[3]说得至为沉痛，也很透彻，连自己都打入了“不能有所成就”的“新学家”之列。

这样看来，中国现代学者的由激扬而转为宁静，主要的还是学术本身的原因和社会原因，学者个人年龄和心理的变化还在其次。目睹政治现状怪异腐恶，自知不可为不愿为也就不为了。因此鲁迅对章太炎的评价，似乎有未尽的一面，用陈寅恪先生倡言的评价古人的著述“应具了解之同情”的态度相衡量，尚存一定距离。何况，即使公认的已“退居于宁静的学者”，其晚年的生活际遇和内心世界是否真正获得宁静，也还是个问题。

章太炎逝世前一直为实现全面抗战而奔走呼号，始而撰文陈辞，继而与熊希龄、马良等组织国难救济会，联合六十多位著名知识分子电告当局，要求召集国民会议，成立救国政府。1932年1月28日上海十九路军奋起抗击日军侵略，他倍受鼓舞，不顾年高体病，愤然北上，找张学良、段祺瑞，又向爱国军人和学生演讲，并致函顾维钧，希望他身为外交官，要有殉国的勇气。直至1936年夏天，生命垂危之际，仍在遗嘱中告诫子孙，万一中国被日人统治，绝不可担任官职。可见太炎先生的晚年内心并不宁静。黄侃临终前也曾问家人：“河北近况如何？”叹息说：“难道国事果真到了不可为的地步了吗？”这是1935年10月8日，比太炎先生的病逝于1936年6月14日，仅早半年时间。所以黄之墓志铭竟是其师太炎先生所写，其辞曰：“微回也，无以胥附；微由也，无以御侮。繄上圣犹恃其人兮，况余之瘣腐。嗟五十始知命兮，竟绝命于中身；见险征而举翮兮，幸犹免于逋播之民。”[4]

最早传播新学于海内的侯官严复，因曾列名于筹安会，晚年颇遭訾议，因而“闭门谢客，不关户外晴雨”。但看他写给熊纯如的信，一则曰“中国前途，诚不可知，顾其大患，在士习凡猬，而上无循名责实之政”；再则曰“吾人学术既不能发达，而于公中之财，人人皆有巧偷豪夺之私，如是而增国民担负，谁复甘之。即使吾为国家画一奇策，可得万万之货，以为扩张军需之用，而亦不胜当事之贪情欲望。夫如是则又废矣”[5]。对国事的瘁劳，未尝稍减。那么侯官的心情，未必很宁静罢。熊十力晚年，正遭遇国家的巨变奇劫，穿褪色长衫，腰系麻绳，端坐桌前，凝望写有孔子、王阳明、王船山名字的白纸条，形似贫僧，心涌波涛，其如同自撰联语所形容的：“衰年心事如雪窖，姜斋千载是同参。”

难得例外的是中国近代新佛学的创始人杨文会，虽早年任侠，好读奇书，又有操办团练，与太平军作战的记录，也曾随曾纪泽两使欧洲，考察与学习英法各国的工业和政治，但天命之年过后，目睹“世事人心，愈趋愈下，誓不复与政界往还”，专以刻经传典和筹办佛学教育为职司。1908年在金陵刻经处开设“祇洹精舍”佛学学堂，1910年创立佛学研究会，逢七日讲经，每月开会，景况极一时之盛。当晚年卧病之际，只有一事让他“心颇戚戚”，即经营多年的《大藏辑要》尚未完成。此事一旦有托，他便“熙怡微笑”，午刻嘱家人为之濯足剪指甲，“须臾小解，身作微寒，向西瞑目而逝，面色不变，肌肤细滑不冰”，真正吉祥而逝，时在1911年农历八月十七日。而他的弟子欧阳竟无大师卒于1943年2月23日，虽然也是“安祥而逝”，却因国难期间，创办未久的南京支那内学院内迁四川江津，精刻大藏并进一步传道弘法的愿望未尽实现，其心境就没有杨老居士那样安宁了。

写于1991年8月，载香港《明报月刊》

[1] 《论六经》。

[2] 章著《量守庐记》，《量守庐学记》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第5—6页。

[3] 《清代学术概论》。

[4] 《黄季刚墓志铭》，《量守庐学记》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第2页。

[5] 参阅《严复集》第三册“与熊纯如书”，中华书局，1986年。

陈寅恪家族的“优美门风”

陈寅恪的祖父陈宝箴最服膺的人物是曾国藩，曾和陈第一次接谈对陈宝箴所说：“人亦贵自立耳。转移之任，不必达而在上也。但汝数君子，若罗惺四、许仙屏者，沉潜味道，各存一不求富贵利达之心，一人唱之，百人和之，则风气转矣。”曾国藩强调的是士人的“自立”精神，实即“独立”之义谛。而对此一义谛的冥心我会，在于须有“不求富贵利达之心”。曾公此语和陈宝箴的父尊陈琢如当年读王阳明书而拍案，斥当时的社会士风为“奔驰夫富贵，泛滥夫词章”，可谓同发一慨。

陈宝箴的一生经历，确然是将曾公之言存乎心底并付诸行动。光绪初年，他在写给廖树蘅的信里，称赞曾国藩的诗词“亦皆卓然有以自立”，而陶渊明、李白、杜甫等古人之作，所以传之百世，陈宝箴认为，也是由于“其精神有独至者”。陈宝箴早年写的《祭闵子清文》有云：“世无真儒，不足以维名教；士无肝胆，不足以议纲常”“君子可贫，弗丧吾真；君子可贱，不亏方寸；君子可死，不伤不毁”，所阐述的都是士之独立之义谛。其所作《书周贞女》一文，亦阐论道：“盖常者众人所同趋，而异者孤臣、烈士、孝子、贞妇，之所以行其心之所安而求其所自是。当其一意孤行，可泣鬼神而贯金石，虽事之不必如是而可，而不屑援以为词，以稍抑其独至之意，此固圣人所深许也。”斯两篇文字所谓“真儒”“肝胆”“弗丧吾真”“不伤不毁”“行其心之所安”“一意孤行”，都是为了使“独至之意”不受到压抑。此种精神，就是作为士人的“独立之精神”。

职是之故，当陈宝箴因“王树汶案”蒙冤而降调浙江按察使一职时，他抗疏力辩，不是为了官位的去留，他说“一官进退轻如鸿毛，岂足道哉”；但事涉汩没真相、伤损人格及朝廷大员“声气朋比”的吏治风气，他不能缄默不言。因左副都御使张佩纶奏请陈宝箴不应放过一折，其中有诬称陈宝箴铭“日营营于承审各员之门”，企图“弥缝掩饰”等词句，纯属出于党派门户之见的无中生有。故陈宝箴在抗疏中说：“况臣具有天良，粗知忠孝立身之义，纵涓埃无补，亦惟力矢勿欺，有耻之愚，自盟衾影，而祸福听之在人”“若张佩纶所奏营营于承审各员之门，弥缝掩饰，臣纵改行易辙、判若两人，亦不应寡廉鲜耻，行同市侩至此”。后经朝廷委派阎敬铭复查此案，证明陈宝箴所辩真实不虚，“张佩纶所奏自系得自风闻”。但由于该阎敬铭首鼠两端，原给予抗辩人降调三级的处分没有撤销，陈宝箴的仕途命运没有改变，却保住了自己的名节。如此胆识、气度、风义，为晚清官场所仅见。陈宝箴抗辩自雄的整个过程，让我们看到了义宁之学的独立之精神的风采。

陈寅恪的父尊陈三立的风骨，比之乃父陈宝箴有过之而无不及。他虽为进士出身，终其一生没接受过任何官职，吏部主事只是个虚衔。戊戌慈禧政变，维新党人受到惩处，陈宝箴、陈三立父子革职后以戴罪之身退归江西南昌，中间陈三立两次大病，一次拒不服药，至以牙齿咬碎药碗。光绪三十年（1904年），清廷大赦戊戌在案人员，除康、梁和孙中山，其余均予赦免，曾经革职者全部开复原衔。但陈三立视其为乌有，不仅不接受各项荣誉邀请，不得已偶尔北上，宁可绕道，也不入帝京。1937年日人犯华，陈三立愤而不食而死。欧阳竟无大师对散原的评价是：“改革发源于湘，散原实主之。散原发奋不食死，倭虏实致之。得志则改革致太平，不得志则抑郁发愤而一寄于诗，乃至于丧命。彻终彻始，纯洁之质，古之性情肝胆中人。发于政不得以政治称，寓于诗而亦不得以诗人盖也。”陈三立的姿质峻洁、贬斥义利、风骨凛然，晚清到民国的政坛文苑，稍知其名者无不啧啧赞佩。

陈寅恪先生毕生守持的“独立之精神，自由之思想”，固然是20世纪现代学者追求学术独立的题中应有之义，但将此种精神守持到如此纯度和高度，则又为同时代其他学者所不能望其项背。究其原因底里，实与乃祖陈宝箴和乃父陈三立所代表的义宁之学的精神传统直接相关。寅恪先生在《唐代政治史述论稿》里说：“士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭。”其论《天师道与滨海地域之关系》则又云：“家世信仰之至深且固，不易湔除，有如是者。明乎此义，始可与言吾国中古文化史也。”然则寅老之所论，是亦有自家门风之影响熏习之体悟存焉。

陈寅恪的学说为何有力量

陈寅恪先生寄望于后人对他的著作的理解，几次在诗中说：“后世相知傥破颜”“后世相知或有缘”。今天在座的，很多都是与义宁之学结缘的朋友，也有的是我个人的朋友。汪荣祖教授，是我多年的朋友。还有郑翔先生，陈寅恪先生归安庐山，他一手经办，可以说是陈先生的真正后世“有缘”人。我有幸再次见到陈小从先生，她是我尊敬的人。她的诗写得很好，她的诗、文继承了义宁一门的整个学风和文风。我还再次见到了陈寅恪先生的三位女公子。流求和美延，过去见过，小彭是第一次。刚才小彭讲曾经写信给我，非常抱歉，信我大概没有收到。她看到我在凤凰卫视讲《大师与传统》，里面很大程度讲陈寅恪先生。要是看到你的信有多好。我还非常高兴，昨天见到了陈先生的隔代人，看到他的几位孙辈：流求的两位女儿，美延的一位女儿。昨天晚餐，她们一起过来跟我说话的时候，我流了泪，我想这是陈先生的隔代人啊！都长这么大了，一个个亭亭玉立、风度不凡。流求的一个女儿，长得跟唐晓莹先生非常相像，我还从美延的女儿身上看到陈寅恪先生的一些相貌特点。

陈寅恪先生是我最敬仰的现代学术大师。自从我差不多三十年前开始读陈寅恪先生的著作，直到现在，我读陈著没有停止过。陈先生的书是我的案边书，无日不翻。开始读的时候，没有想写文章。我在公共汽车上也读他的书。我读得非常仔细，像《柳如是别传》，我也是逐字逐句细读的。当我熟悉了他的著作、他的人格精神之后，陈先生就始终伴随着我，陈先生的精神和学问影响了我整个的身心，他再也不会离开我。

大家了解，我们做人文学术研究的人，无论文学、史学还是哲学，我们常常有一种无力感——这些学问有用吗？人文学术有什么用呢？其实，我们常常感到人文学术是没有什么力量的，人文学术工作者、从业人员充满了无奈。但念了陈寅恪先生的书之后，对他的学问和学说有一定了解之后，会发现史学、诗学、哲思等人文学术是可以有力量的。

陈寅恪先生的学问著作所以有力量，一个是由于他是大学问家，不是小学问家。能成其大，见得大体，所以有力量。就像明末清初三大思想家顾炎武、黄宗羲、王夫之一样，王国维称他们的学问是能成其大者。还有，陈寅恪先生是思想家，他对中国历史文化的研究，有独辟创发的系统思想。简单以史学家目之，未免把他的学问看小了。他更不是一个单一的材料考据家。当然，他一生治学对中国的文、史二学做了大量考证，所涉材料的广博，鲜有人能及，但他在甄别考证这些材料的过程中常常放出思想的光辉。

大家知道他研究隋唐史的两部著作，《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》，这两部书并不厚，你注意到他的材料的使用，一遍一遍地引证新、旧两《唐书》。如果不懂学问的人或者不耐烦的人，很容易略开他的大面积的引证。可是，只要略开他的这些引证，你就不能懂得陈先生的学问。他的每一条引证都不是无谓而引，材料举证本身就是思想的发现。然后再看他引证之后或三言两语、或千数百字的疏通引论，所引证材料的生命力便粲然释放出来。因此可以讲，他的关于隋唐史的两部著作，既是史学的著作，也是文化史的著作，同时也是思想史的著作。姑且先不说其他的著述，单是这两部书，就可以认定它们是了不起的思想文化史的大著述。包括《元白诗笺证稿》，虽然是对以元稹和白居易的诗文为中心的文史考证，以元、白两诗人作为研究对象，但是里面的内容，实际上是研究唐代的思想文化史和社会风俗史，研究中晚唐知识分子的心路历程，以及在社会变迁过程中知识人士和文化人士的心理、个性、面貌所呈现的变化。

所以我说，陈寅恪先生的学问与学说所以有力量，与他是一位思想家有很大关系。除此之外，还由于他的学问里面有一种顶天立地、独立不倚的精神。他的学行经历，体现了一般知识人士所不具备的节操和气节。这就是他晚年在给蒋秉南先生赠序中所讲的“贬斥势利，尊崇气节”，以及绝不“侮食自矜，曲学阿世”。所谓“独立之精神，自由之思想”，盖亦指此义。还有他在给杨树达先生的序言里讲的，“始终未尝一藉时会毫末之助，自致于立言不朽之域”。为学从来不“藉时会毫末之助”，“贬斥势利，尊崇气节”，这是陈学最富光彩的精神层面。他的学问充满了恒定的精神信仰力量。

他的学问之所以有力量，也还由于他的著作里面蕴含有深沉的家国之情。我很喜欢他1965年写的《读清史后妃传有感于珍妃事》那首诗，其中有两句写的是：“家国旧情迷纸上，兴亡遗恨照灯前。”这两句诗是陈先生整个诗歌创作的主题曲，也是打开他著作宝库的一把钥匙。因为他的精神力量跟他的家国之情紧密联系在一起。他的很多诗里都有类似的情结的流露。“频年家国损朱颜，镜里愁心锁叠山”“衰泪已因家国尽，人亡学废更如何”。他的眼泪都哭干了。所以哭干，是由于深沉的家国之情，这是他一生精神脉络之所从出。

而他的学问之所以有力量，还由于优美的家风门风使然。“优美之门风”这句话，是陈先生在他的著作里面，讲到汉以后的学术发展，很重要的一个思想。刚才提到《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两部著作，其实此两部著作非常强调地域和家世信仰的熏习作用。陈寅恪先生对中国学术思想史有一个重要假设，即认为汉以后的学校制度废弛，学术中心逐渐由官学转移到家族。但“家族复限于地域”，所以他提出：“魏、晋、南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离。”[1]而家族所起的作用在于：“士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭。”因此可以说，魏晋南北朝以后，如果没有家学传统，就没有学术思想的建立。

当然很遗憾，晚清到民国这一百年以来，50年代以后不必讲，最大的问题就是家庭与家族的解体。家庭与家族的解体，便谈不上学术的传承了。所以我们特别珍惜义宁之学的传承没有断绝。文化传承有三个渠道，一个是家族，一个是学校，还有一个是宗教系统。宗教系统在中国不是那么发达，这是另外的问题，这里暂且不讲。学校系统，现代的学校制度基本上是知识教育，遗漏了“传道”的内容，致使问题重重。所以中国文化的传承，家族的传承特殊重要。但在今天讲此一渠道的文化传承，无异于缘木求鱼。相反文化衰落的迹象不时出现，这跟家族的解体、士族文化之不传直接相关。但是我们庆幸，义宁之学有陈先生这样的当代了不起的思想家和学者，陈氏家族的精神传统和文脉完全承继下来并有所光大。义宁之学不是陈寅恪先生一代之学，从陈伟琳先生读阳明书而发为感叹开始，到陈宝箴再到陈三立在晚清以至民国的思想人格建树，最后到陈三立后面的大家常讲的一些杰出的人物，包括陈师曾、陈隆恪以及庐山植物园的创建者陈封怀先生，都是如此。

我最近出版一本书，叫《陈宝箴和湖南新政》，探讨从1895年到1898年，陈宝箴在陈三立的襄助之下如何推动湖南的变革维新。三年之功，改革走在全国最前列。但是到1898年戊戌之年的八月初六，慈禧太后发动政变，维新变法的浪潮被打下去了，“六君子”被杀，康、梁被通缉，陈宝箴和陈三立受到“革职，永不叙用”的处分。当时跟随陈宝箴、陈三立父子参与改革的诸多人物，梁启超、谭嗣同不必说，包括黄遵宪、熊希龄、皮锡瑞，也都受到了处分。这是一个时代的悲剧，也是陈氏家族的悲剧。陈寅恪先生一生，他的内心常常充满苦痛，他的苦痛不是个人的苦痛，而是家国兴亡的苦痛。按照心理学的分析，任何苦痛都跟他的记忆有关，而陈寅恪先生内心的苦痛，据我的研究，跟他的家族在戊戌之年的悲剧有深切的关联。所以他的诗里经常把湘江、湖南跟他的苦痛连在一起。所谓“儿郎涑水空文藻，家国沅湘总泪流”“死生家国休回首，泪与湘江一样流”等等，就是指此。

寅老何以有此种深层情绪的不可遏止的流露？仅仅是由于祖父和父亲受到了处分吗？不是的。他这个苦痛，是因为对家国有更大的关切。因为在陈先生看来，陈宝箴和陈三立在戊戌变法时期的变革主张，属于“渐变”，是稳健的改革派。如果按他们的主张行事，最后推荐张之洞到朝廷主持变法，由于慈禧太后喜欢张之洞，就不致使慈禧太后和光绪皇帝之间的矛盾，发展到完全对立冲突的地步。如果1898年的变法得以善终的话，后来的中国就不会有那么多的变乱。这就是陈先生的苦痛之所从出。1898年底，受处分的陈氏父子由湖南回到江西，住在南昌的磨子巷，后来陈宝箴筑庐西山，陈氏父子回忆湖南变革的不幸遭遇，孤灯对坐，仰天长嘘，这种情境下的心理情绪绝对不是个人的处境问题，而是对整个国家前途的忧思。陈宝箴、陈三立以及陈寅恪先生的深情，其实就是家国之情。

陈先生学问的了不起，他的学说的力量，还有一点，陈先生对古人——我们可以引申为对己身之外的他人的学说——持有一种“了解之同情”的态度。这一思想是20世纪30年代，他给冯友兰《中国哲学史》写审查报告时讲的，我们可以看出陈先生内心世界的恕道。“恕”是孔子思想，就是“己所不欲，勿施于人”。后生轻薄古人，陈先生不持这种态度。这个非常之难啊！对历史上的一些人物，陈先生总是有一种“了解之同情”。所以你看三卷本的《柳如是别传》，很多人奇怪，包括一些老辈，很纳闷陈先生为什么写《柳如是别传》。我认为这是陈先生一生当中最大的著述，绝对不是简单地为一位古代的特殊女子立传，而是“借传修史”，以“惊天地泣鬼神的精神”撰写的一部明清文化痛史。

很多朋友遗憾陈先生没有写出一部通史来，其实《柳如是别传》这部书的学术价值，远远超过一部所谓通史的价值。这部书对明清时期众多历史人物那种恰当的评价，那种深切的“了解之同情”，令我们读后非常感动。女主人公后来婚配给晚明的文坛领袖，有“当代李杜”之称的钱谦益，一个很有资格做宰相的人，由于天时人际相杆隔，宰相没有当成，告老还乡。他是江苏常熟人，后来他一个关键表现是1644年清兵入关，明朝垮台，南京建立了弘光政权，是为南明。钱谦益在南明小朝廷入阁了，成为礼部尚书。柳如是跟钱谦益一道从常熟来到南京。但1645年清兵南下，打到南京城下，扬州守不住了，史可法自尽而死，结果南明朝廷垮台。而率先投降的是两位文化名人，一个是诗文名气特别大的钱谦益，另一位是大书法家王铎。但是，柳如是并没有投降，钱谦益“循例北迁”，去了北京，柳如是没有跟去，独自留在南京，后来又回到常熟。陈先生讲她是一个奇女子，是一个民族英雄，这样讲看来不为过。钱谦益在北京也没有恋栈，很快告老南归，回到常熟。在他晚年的整个生活当中，跟柳如是直到死都是在从事反清复明的活动。虽然他投降了清朝，但是他后期的反清复明举动对他的投降行为在精神上有所弥补。陈先生对钱谦益这种前后两重人格的表现，做了很多具体分析，指出其降清固然是一生污点，但后来的悔过，其情可悯，应给予“了解之同情”。而且即使对于王铎，也承认他的书法很好，堪称“绝艺”。陈先生对于古人、对于古人的学说，持有“了解之同情”的态度，陈先生的这一学说，可以说千古不磨，反映出义宁之学的渊雅博大。

我很高兴，近年有一些年轻的学人在研究义宁之学方面取得很好的成绩。像我熟悉的年轻的朋友张求会先生、胡迎建先生、刘经富先生、刘克敌先生，他们近年的研究很有成绩。还有一位广东的胡文辉先生，他注释陈寅恪的诗作，对陈诗的出典，一词一句，一一稽查清楚。他是继余英时先生之后，释证陈诗成就最高的一位。还有山东大学的李开军先生，对陈三立诗文的整理很见功底，他正在写陈三立的年谱。如果需要我说一句什么话与这些年轻的朋友共勉，那就是——对陈先生学问的梳理，对史料的搜集整理，固然是研究陈学必不可少的功夫，但如何体认领悟陈学的精神脉理，如何让陈学的精神变成自己身心的一部分，某种程度上比研究陈寅恪的学问本身还重要。

[1] 《隋唐制度渊源略论稿》，生活·读书·新知三联书店，第20页。

钱锺书的学问方式

学术殿堂的引桥

我和钱锺书先生没有见过面。但20世纪90年代初，因为创办《中国文化》杂志，也由于当时想着手对钱先生的学术思想做一些研究，跟他有不少通信。我从未把这些信拿出来，觉得不好意思。他是我非常尊敬的前辈学者，不仅是欣赏，而且是特别尊敬和心仪的人。我研究晚清民国以来的现代学术思想史，钱先生是我关注的重点学术案例。

80年代中期，我开始做这方面的题目，决定对王国维、陈寅恪、钱锺书这三位真正大师级的人物，做个案分疏和综合比较研究。于是开始读他们的书。最先读的，是钱锺书。可以毫不夸张地说，他的每一本书、每一个字，我都读三遍以上。内子陈祖芬写过一篇文章，叫《不敢见钱锺书先生》，其中写到，在80年代，如果你在北京的街头巷尾，看到一个人，或者在公共汽车上，或者在路上，在树下，在墙边，在任何地方，都拿着书看，这个人看的一定是《管锥编》或者《谈艺录》。她这样写是写实，不是文学描写。我的确读钱先生读得很熟，熟到他成为和我日夜相伴的人。不仅他的书一本一本被我画乱了，读钱的笔记也积下好多册。

读完钱锺书之后，就读王国维。王的东西多，必须选读。先是早期的《静安文集》和《静安文集续编》，然后是《人间词话》《宋元戏曲史》《古史新证》等。王国维后，开始读陈寅恪。非常“不幸”，我读陈寅恪以后，扎进去就没有出来。结果不是三个人一起写了，变成对陈寅恪做单独的个案研究。我现在写的关于陈寅恪的文字，大概有五十多万言，公开发表的文章，出版的著作，只是其中一部分。但是对我如此熟悉的钱锺书，却一直没有写文章发表。我的一些朋友也知道我研究钱锺书，一次厦门大学召开关于钱先生的研讨会，李泽厚得知，说应该去，你是研究钱锺书的。我问他何以知之，他说当然知道。但何以知之的理由他没有讲。

近三十年我所做的研究，很大一块是围绕20世纪现代学者的学术思想。我的体会是，这些大师巨子是我们晚学后进进入学术殿堂的比较便捷的引桥。通过他们，可以通往古代，走向中国传统学术，也可以通过他们连接西方，走向中西学术思想的会通。更重要的，他们为我们树立了学术典范。我曾经用“空前绝后”一语，形容他们学问结构的特点。“空前”，是指这些现代学者，在西学的修养方面，汉儒、宋儒、清儒，都比不过他们，因为当时不可能有这个条件。汉宋儒不必说，乾嘉学者也不能跟20世纪现代学者在这方面相比肩。虽然早期的传教士跟明末清初的一些学人有一些关联，但我们看不到乾嘉大师们的西学修养有哪些具体而明显的呈现。20世纪学者不同，他们常常十几岁就留学国外。陈寅恪十三岁留学日本，然后美国、欧洲，前后有十六七年的时间在国外。连马一浮也有在美国、日本的经历，也是很年轻的时候就去的，尽管停留的时间前后不是很长，毕竟扩大了学问的视野。

另一方面，20世纪现代学人的国学根基，又是后生晚辈不能望其项背的。他们四五岁开始发蒙，到七八岁，十几岁，不用说“五经四书”，“十三经”、《诸子集成》、“前四史”，差不多都读过了。他们有这样的学问积累的过程，所以在学术的知识结构方面，既是空前的，又是绝后的。“绝后”不是说后来者的聪明智慧一定少于他们，而是没有当时那些个具体条件，包括对学人为学非常重要的家学和师承。国学需要童子功，年龄大了补课，实际上为时已晚。因此后来者要赶上他们，难之又难。就研究我国固有学术而言，20世纪学者也开了先路。经由他们可以更自觉地进入原典。比如研究马一浮，就需要了解宋代的学术源流，因为马先生的学术思想是直承宋学而来，我们不得不跟着他进入宋儒的世界。可是宋儒的话题，是跟先秦诸子，跟孔子、孟子、荀子的思想连接在一起的，六经是他们反复阐释的原初经典。宋代濂、洛、关、闽四大家，即周敦颐，程颢、程颐，张载，朱熹诸大儒，一生学问，主要是以重新阐释孔、孟和六经的原典为能事。而马一浮的学理发明，也主要在“六艺论”。所以研究马一浮，跟着他返宋的同时，还须返回到先秦，返回到孔子和六经。

20世纪现代学者的学术，是不是也有瑕疵？肯定会有。陈寅恪就讲过，王国维的学说也可能有错误，他自己的学说也会有错误，自然可以商量。同样，钱锺书的学术，也一定有可商之处。但是他们的学术精神，为学的态度，纯洁的资质，堪称后学的典范，应无问题。我们今天的学术风气所缺乏的，恰好是20世纪大师们的那种精神、那种风范、那种态度。

请勿误读钱锺书

现在关注20世纪现代学术的人多起来了。但研究得远不够深入。有一些方面的研究，刚刚开始，就刮起这个“热”那个“热”的风。学术研究最怕刮风。一刮风，“热”得快，凉得也快。然后骂声随之而来。钱锺书先生不幸也遭此命运。我看到一篇文章，题目是《钱锺书是卡夫卡的绝世艺人》。这篇文章写得倒是很俏皮，但认为钱先生的学问，不过是一个杂耍艺人用以谋生惑众的绝活，除了博得看客的几声叫好，没有任何实用价值。他说《谈艺录》和《管锥编》，本质上应归属于诸如绕口令、回文诗、字谜等文字和语言游戏一类，是一种自娱性的、习惯性的、享受性的东西。这位作者甚至还声称，《谈艺录》和《管锥编》是自私的、势利的，是抬高门槛为难人的，是以显摆为目的，等等。

我无论如何不能认同这篇文章对钱锺书先生的评价。如果不是牵引卡夫卡蓄意做一番拟于不伦的文字游戏，我认为他至少是没有读懂钱锺书。读懂钱，并不容易。陈寅恪先生的书，马一浮先生的书，也不容易读。读懂读不懂，不完全是文字障碍，文字没有那么多障碍。马一浮的著作不多，无非《泰和会语》《宜山会语》《复性书院讲录》《尔雅台答问》等。但读懂马先生，我认为是非常难的事情。难就难在，阅读者是否能够进入马先生的学问世界和精神世界。陈寅恪给冯友兰的《中国哲学史》写审查报告，提出一个极为重要的思想，就是对古人的著作，对古人的立说，要具有“了解之同情”的态度，因而能够体会古人立说的“不得不如是”的苦心孤诣。钱锺书先生的著作，为什么采用现在我们看到的这种呈现方式？为什么用文言而不是白话？他是文学家，小说《围城》和散文《写在人生边上》等，可以证明他的白话同样令人绝倒。

这涉及如何理解钱先生的学问态度和学问方式问题。他对学问有一个宿见，就是认为大抵真正的学问，不过是荒江野老，二三素心人，商量培养之事，而不是闭目塞听地“做”出来，或是吵吵嚷嚷地“讲”出来的学问。他说一旦成为朝市的“显学”，很快就会变成俗学。这些话，深入体会，才能知道一点学问的滋味。以虚妄浮躁的心态，试图了解稳定的学问，不可能对学问得出正解。钱先生的学问方式，毫无疑问是活跃的、多姿的、千变万化的，但他的学问精神是恒定而守持不变的存在。他认为古与今、中和西，不是截然不搭界的两造，而是可以连接一气，互相打通的世界。他说：“古典诚然是过去的东西，但是我们的兴趣和研究是现代的，不但承认过去东西的存在，并且认识到过去东西的现实意义。”[1]

他对“专学”的看法也很特别。他说因研究一种书而名学的情况不是很多。一个是选学，《文选》学，一个是许学，研究许慎的《说文解字》的学问，可以称为专学。《红楼梦》研究成为红学，是为特例，但他认为此学可以成立。其余的研究，包括千家注杜（杜甫）、百家注韩（韩愈），都不能以“杜学”或者“韩学”称。可见他对学问内涵的限定，何等严格。这是大学问家的态度。现在到处使用专学的称谓，把学问泛化，结果取消了学问本身。钱先生还特别指出“师传”的弊端，认为弟子多，对其师尊崇的结果，反而把师也扭曲变形了。这就是《谈艺录》反复讲的“尊之适足以卑之”。钱先生的好友郑朝宗先生说，钱先生是“但开风气不为师”，可谓真知钱先生之言。钱先生从不以师自居，不聚徒讲学，也没有弟子。

钱锺书的学问构成

钱锺书先生的学问结构，都由哪些部分构成，他的学问脉分如何辨识，学术界没有一致的看法。我长期读钱，三复其义，认为他的学问构成，约略可分为四目：第一是经典阐释学，第二是学术思想史，第三是中国诗学，第四是文体修辞学。

前面提到的说钱先生是卡夫卡的绝活的文章，不承认钱先生著作里面有解释学的内容，未免令人感到意外。《谈艺录》也好，巨著《管锥编》也好，独不缺少解释学的内容。只不过钱先生对解释学有独辟胜解。《左传正义》三，隐公元年，解一“待”字，令人绝倒。郑庄公由于“寤生”，惊吓了他的生母武姜，因而母子失和。庄公即位之后，武姜便与庄公的胞弟共叔段结为联盟，封地逾制，一人独大。郑大夫祭仲建议及早除掉，免生滋蔓。庄公说：“多行不义必自毙，子姑待之。”这是大家都知道的进入中学课本的《左传》名段“郑伯克段于鄢”。

我们且看钱锺书先生如何解释此一“待”字。

他先是征引《左传·闵公元年》，齐国的仲孙湫提出：“不去庆父，鲁难未已。”齐桓公回答说：“难不已，将自毙，君其待之。”又引定公六年，公叔文子谏卫侯：“天将多阳虎之罪以毙之，君姑待之，若何？”再引《韩非子·说林下》，有与悍者邻，欲卖宅避之。人曰：“是其贯将满矣，子姑待之。”钱先生具引之后申论说：“‘待’之时义大矣哉。‘待’者，待恶贯之满盈、时机之成熟也。”然后又引《汉书·五行志》董仲舒之对策：“鲁定公、哀公时，季氏之恶已熟。”《孟子·告子上》以麰麦喻人性：“至于日至之时，皆熟矣。”这就如同郑庄公等待到共叔段谋反在即，并得知其起事的具体日期，于是下定决心，说：“可矣！”也就是可作为的时机真正成熟了。

钱先生接着又引《史记·韩信卢绾传》：“太史公曰：‘于戏悲夫，夫计之生熟成败，于人也深矣！’”以及《北齐书·陆法和传》里的陆氏发为议论：“凡人取果，宜待熟时，不撩自落，檀越但待候景熟。”抑犹未尽，更引西典助发，一是文艺复兴时期意大利政论家的“待熟”之说，二是培根论“待”时提出的“机缘有生熟”，三是孟德斯鸠论修改法律，提出“筹备之功须数百载，待诸事成熟，则变革于一旦”，四是一名李伐洛者，认为“人事亦有时季，若物候然”。[2]中西古典万箭齐发，齐来会战，“待”之一词被包围得水泄不通，只好俯首就擒。

其实所谓“待之”，就是为人举事，要讲究条件和时机。而时机须由条件来酝酿。舍此二端，急于从事，揠苗助长，冒行躁进；或灰心气沮，知难而返，坐失良机，都是不明不智的表现，亦即尚不懂钱先生反复阐释的这个“大矣哉”的“待”字。

钱先生又引清儒之言写道：“乾嘉‘朴学’教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指。虽然，是特一边耳，亦只初桄耳。复须解全篇之义乃至全书之指（‘志’），庶得以定某句之意（‘词’），解全句之意，庶得以定某字之诂（‘文’）；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风，以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末：交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯。”[3]这也就是乾嘉学者何以重视小学的原因。小学是进入经学的阶梯，故“读书必先识字”是清儒的常谈。小学包括文字学、训诂学、音韵学，即读书进学，首在认识字，知读音，明义训。然后再由小学进入经学。经学的旨归在义理，就进到中国传统学问最高的形上之境了。钱先生把这一过程概括为“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末”。此亦即西哲所说的“循环阐释”。钱先生告诉我们，阐释的方式或有中西的不同，但阐释学，中西宜有共理。钱氏阐释学，明显带有经典阐释的特点，既吸收了西方的理论范式，又直承中国传统传注义疏的阐释传统。

他学问构成的第二脉分，是学术思想史的内容。绝不光是文学，他的学问早已超越单一的文学一科。特别《管锥编》一书，处理的主要是学术史的问题。他选出来作为研究案例的那些典范著作，《周易》《毛诗》《左传》《史记》《老子》《列子》《焦氏易林》《楚辞》《太平广记》《全上古三代秦汉三国六朝文》，涵盖了传统四部之学的最精要的内容。他丝毫没有轻视作为我国固有学术统领地位的经史之学，而是将其置于先位来加以研究。《诗经》《易经》均可分称为六经之首，《左传》是《春秋》三传中最重要的一传。而《焦氏易林》的列入，则是钱先生的所好，喜其文辞古雅，诗意馥馥。钱先生虽出身中西文学，其经史之学的根底岂可限量哉。只不过他解“经”的方法不仅与清儒不同，与昔日的时流亦迥然有别而已。他的“经解”，集部之学并为入室阶梯。

钱先生学问构成的第三脉分的内容，是中国诗学，这是他学问结构中最重要的部分。他喜欢诗，长于写诗，有诗眼，也有诗心。他的精神意象在诗里边存活并得到再生。他的笔触一旦进入中国诗学，他自由得如同水里面的鱼，欢悦而快乐，似乎有无穷无尽对诗学的独得之秘，顷刻化作语言文辞的泉水，重叠交会，喷涌而出。《谈艺录》就是一部关于中国诗学的大著述。还有可与专著相埒的诗论《中国诗与中国画》，以及《诗可以怨》。《通感》其实也是一篇诗学的会通之作。《宋诗选注》虽受到彼时精神环境的限制，未能畅意发抒，被他称为“模糊的铜镜”，但经钱先生手泽润色，自有他人所不及的佳风景。他诗学的义理情愫所钟，是为宋诗，自己为诗也是宋诗的风致。但《谈艺录》论诗，唐宋之别，不以历史时段，而以“体格性分”。对清末同光体诸人，是非得失均看得清爽，不掩善，也不护短。钱之诗论，通贯古今，兼采中西，旁征博引，胜解如云。我未见有另外的诗评家能和钱先生对中国诗学的贡献相比伦。老辈如陈石遗，终因缺少西学根底，不能不让钱一箭之地。杨绛先生也说：“他酷爱诗。我国的旧体诗之外，西洋德、意、英、法原文诗他熟读的真不少，诗的意境是他深有体会的。”[4]

他学问构成的第四脉分，是文体修辞学。钱先生无疑是修辞高手，甚或圣手。他的言语文辞的讲究，见于他所有各体著作。丰赡、睿智、幽默的特点充溢字里行间。不妨一读他的散文《人兽鬼》《写在人生边上》，以及长篇小说《围城》，他的独特的修辞风格，踵武前贤而不袭前贤，迥异时流而无法模仿，开篇即知此为“钱氏体”。《谈艺录》等涉及文评诗话的学理文章写作，《管锥编》所展示的经典诠释系统，都是自家体貌，古今中外的要言妙道齐来登场，共同搬演中国诗学和中国学术的传奇大戏。

钱锺书先生的学问呈现方式，体现了古今文体的兼美。如果是白话，他使用的是典雅的白话，不是通俗的白话。文字里带有诙谐的隐喻，和繁富扬厉的比类观照。“典雅的白话”，是我的概括语，自认比较确切。如果是文言，他使用的是典雅的文言。至于在什么情况下使用文言，我的理解是，《谈艺录》《管锥编》有大量原典引用，所引原典都是文言，如果述论者以白话来阐释文言，繁简失序，两不相融，必令文体不相统一。这在常人不成为问题，在钱先生则情非所愿。现在史学界正在组织人写清史，我的老师戴逸先生主持该项目。原来的《清史稿》自然多有舛误，但当时撰写《清史稿》的那些作者，可都是一时之选，譬如赵尔巽等，学问文章相当入流。现在写清史，如果用浅近的白话，只能无限地扩大篇幅，史著的味道，过去二十四史的味道，就没有了。

钱先生撰写《谈艺录》和《管锥编》，以他对文体修辞之道的精熟老到，自然懂得，如果用白话通释文言典藏，无异于在茶水里兑上白开水。他深知不同的研究对象，不同的域区类属，宜乎以不同的文体来加以呈现。而中国的文评诗话，他认为向无定体。《谈艺录》的方式，应归于中国的文评诗话之属，文体上叫“诗文评”。钱先生说过，“文评诗品，本无定体”。陆机的《文赋》是赋体，杜甫的《戏为六绝句》是诗体，郑板桥的《述诗》、潘德舆的《读太白集》《读子美集》，是词体。钱先生说，“或以赋，或以诗，或以词，皆有月旦藻鉴之用，小说亦未尝不可”[5]。小说也可以用来评文论诗，古典小说如《红楼梦》《儒林外史》《镜花缘》，事例多有，而《围城》发抒此道，尤见文体修辞家的法眼机杼。

钱氏修辞典则：“说破乏味”

钱锺书先生认为，“遮言为深，表言为浅”[6]。他的修辞典则是：“说破乏味。”其实就是含蓄为美。所谓行文典雅，语言使用的诀窍，是为不露，是为含蓄。有人说，钱先生的著作不见义理，光引那么多故书，意欲何为。其实钱著充满了义蕴理趣，到处都是创发的观点和独出的见解，思想的烛光照亮著论全体。如果钱著没有思理意蕴，他就不会拥有那么多读者了。只不过他不喜欢空疏著论，而是善用遮言和隐喻，将理趣意蕴寓于古今典例故事的征引叙述之中。也就是不把问题全都“说破”，点到为止，引而不发，留给读者以三隅反的空间，是为钱氏修辞学的特点。所以他特别提醒：“善运不亚善创，初无须词尽己出也。”[7]钱先生的名言是：“不道破以见巧思。”[8]并且引吴文溥《南野堂笔记》里的诗句作为例证：“怕闻桥名郎信断，愁看山影妾身孤。”把西湖的断桥和孤山巧妙地织入诗的语句中，以自然风景映衬人的心情意绪。怕听到“断桥”的桥名，是担心爱恋的对象音书断绝；愁看“孤山”，是因为看到孤山的山影，会联想到己身的孤单。钱先生本人的文学写作，何尝不是如此。重峦叠嶂，溪流百转，山穷水复，柳暗花明，文心诗笔，吊诡有术，趣味无穷。《管锥编》卷《焦氏易林》“大有”引晋李颙的《雷赋》云：“审其体势，观其曲折，轻如伐鼓，轰若走辙。”钱先生认为，斯雷鼓之喻，还未能尽“声势之殊相”，只有《易林》以声声相续为声声相“逐”，“活泼连绵，音态不特如轮之转，抑如后浪之趁前浪，兼轮之滚滚与浪之滚滚，钟嵘所谓‘几乎一字千金’，可以移品。”这段话，“移品”钱氏的文体修辞，虽不中亦不远矣。钱先生又引杜句“青山意不尽，滚滚上牛头”，状其“峰峦衔接，弥望无已，如浪花相追逐”，以及岑参诗句“连山若波涛，奔凑似朝东”，是又将此意境推至无穷。自然也可以“移品”钱锺书先生。以是之故，唯懂得了钱氏的学问方式和修辞典则，才能懂得他学问本身；反之亦复如是，懂得他的学问内涵和理蕴，才能知晓他的不与人同的学问呈现方式和修辞法则。

学者的立身行事，也为钱锺书先生所关注。他有一个信守不移的观念，就是学者最忌出位之思。学问做到一定程度，会明白一个浅显的道理：对自己不了解的问题不应该也不必发言。这其实是学者的自知之明和理性自觉。知不知道对哪些问题自己不具备发言条件，考验一个学人学问的知性程度。《谈艺录》初版于1948年，到80年代才第一次重印。三十多年的时光，他不是没有机会再行出版此书。1965年，北京和上海的出版社都曾向他提出申请，他一律予以婉拒。1982年重印此书，他道出个中原委：“壮悔兹甚，藏拙为幸。”[9]他深谙避世避俗之道。“隐身适成引目之具，自障偏有自彰之效，相反相成，同体岐用”[10]的哲理，为他所深谙。杨绛先生也写过《隐身衣》。但钱锺书不是隐者，他不同于马一浮。马先生是真正的隐士，长期在西湖，住陋巷，不入讲舍。钱先生也不入讲舍，但他有许多青年朋友，对文坛世相的了解出于很多人的想象。我跟钱先生并无接触，但一次他在信中，称我和内子是“文章知己，患难夫妻”。不晓得他是如何知道的不入正传的“野史掌故”，我们夫妇因此非常感念他。钱先生不是隐者，只是“默存”而已。

向钱锺书要什么

探讨钱锺书先生的学问方式，还必须讲几句不能不说的话。就是你想向钱先生要什么？20世纪60年代初，有一本流行的书，是苏联的作家柯切托夫写的，叫《你到底要什么》，一本反思苏俄正统的书。但是它的书名我很感兴趣。对钱先生，也有个到底要什么的问题。本文开始提到的那位说钱先生是杂耍艺人的文章，他要的是钱先生自己不想要更不想做的东西。

钱先生不是革命家，不是政治家，也不是游旋于政学两界的人。你向他要革命，他没有。要政治，他不喜欢谈。要亦学亦政，他反对这种骑墙式的人生状态。他是非常单纯的学者。不应该向他要这些反其道而行之的东西。你要他出头？参与街头政治？他不愿意那样做。换句话说，他不是梁任公，他不是冯友兰。冯友兰先生的学问当然很好，30年代的《中国哲学史》，上、下两大册，陈寅恪先生评价很高。抗战时期的“贞元六书”，构建自己的哲学体系，也是开创性的建树。冯友兰的学术成就，没人能够否定。但冯先生一生于学问之外，有不能忘情于政治的一面，所以容易遭受各种訾议。但我不赞成否定这位杰出的大哲学史家，到现在我给学生开书目，他的《中国哲学简史》，还是必读书。

但钱先生不是冯友兰，他没有投身政治活动的激进的经历。他和熊十力也不一样。熊十力是新儒家的领军。我们讲熊十力、马一浮、梁漱溟，是新儒家的三圣。但熊十力早年投身国民革命，参加过起义，行伍出身，学问资历不高，但他的学问成就是一流的。钱先生没有参加过革命，甚至学生运动他也不是很赞成。要知道，他的尊人钱基博老先生，也不赞成学生搞运动。钱穆钱宾四先生，也不赞成年轻学生参政，他们认为学生主要是读好书，积累知识学问以备将来有用于家国，或至少有益于世道人心。陈寅恪先生就是这样的主张。但他不涉身政治，不等于不懂政治，他的信念和信仰非常牢固。如果对政治有看法，也是通过学问的途径来表达，不轻易做出位之思。

钱锺书先生所以养成宁静的不旁骛的治学心态，固然由于对学问本身的如同宿契般的兴趣，还由于他很早就获得了终生不渝的爱情。爱情是一副良好的安定剂。躁动不安的青年时期，让他得到了安宁。80年代中期，我参加厦门大学的一个研讨会，当时有幸拜望郑朝宗先生。我去拜访他，是由于正在研究钱锺书。我向郑先生提出一个问题：以钱先生的睿智和锋芒无法掩藏的性格，1957年的风雨环境他何以能够平安度过。郑朝宗先生用很大的声音说：那是由于他有杨绛先生。他有了杨绛，觉得什么都有了，何须外求。我认为郑先生讲的是知钱知人生知爱情之言。

古典意味的学术自由主义

关于钱先生的学术成就，除了众多的具体学科门类的学术创获之外，在学术观念上的一大贡献，是打破了中外学问的神秘。他告诉大家，中国的学问没有那么神秘，不像传说的那样遥不可及。有人说钱先生的著作不免有卖弄学问之嫌，我以为是看错了。其实他是把被人神秘化的学问，打破了锦囊，揭开了谜底。他似乎在说，人们奉若神明的那些学问，并没有什么了不起，东西就那么多，难点也可以数出来。我相信他内心有这个东西。另外一点，他虽然不缺少整体把握的能力，但他绝不想构建框架完整的体系。这一点恰好是中国学问的方式。中国的先哲，从不以构建体系为能事。只有少数例外，一个是《文心雕龙》，不能不承认这是一部具有完整的理论体系的著作。这和其作者刘勰受到佛理的影响有关。还有宋代朱熹的哲学，是有一个理学的理论体系的。除此之外，即使古代圣贤，也很难说建立了完整的理论体系。

但不构建体系，不等于乏于辩证思维。《管锥编》开篇“论易之三名”，引皇侃《论语义疏》的自序：“一云‘伦’者次也，言此书事义相生，首末相次也；二云‘伦’者理也，言此书之中蕴含万理也；三云‘伦’者纶也，言此书经纶今古也；四云‘伦’者轮也，言此书义旨周备，圆转无穷，如车之轮也。”钱先生于此写道：“胥征不仅一字能涵多意，抑且数意可以同时并用，‘合诸科’于‘一言’。”具道吾国语文的特点。然后又说：“黑格尔尝鄙薄吾国语文，以为不宜思辩，又自夸德语能冥契道妙，举‘奥伏赫变’（Aufheben）为例，以相反两意融会于一字（外文省略——笔者），拉丁文中亦无义蕴深富尔许者（省略同前）。其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。”[11]嗣后遍举中西典例进而阐说，于是又言：“语出双关，文蕴两意，乃诙谐之惯事，固词章所优为，义理亦有之。”[12]此论虽为畅述中国语文的思辩功能，也可以理解为钱先生对自己著述体例的理蕴自道。

钱先生还告诉我们，中国的东西不是独得之秘，正如西方有“奥伏赫变”，中国也有相应的理趣。我们中国有的，域外之文化渊深之国度，并不是没有。人类的奇思妙想的智慧结晶，中国人、外国人常常不约而同。所以学术思想上才有“轴心时代”的提出，亦即全世界最早出现第一流思想家的时代，都是在纪元前8世纪到5世纪左右，佛祖释迦牟尼，中国的孔子和老子，古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，都产生于此一时间段。钱先生的名言是：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”[13]他的著作里充满了“貌异心同”这样的话。比较文化学所追寻的，归根结底是尚同。人类的相同点远远多于不同之处。持续在那里讲不同，互相标异，就要打架了。追求同，可以使人类走向和解。主张尚同，能把学问做大。标异的学问，是小家气的学问。钱先生没有观念预设，因此没有预设的观念和方法的框框，秉持的是一种带有古典意味的学术自由主义。这是我研究钱先生提出的一个概念，叫“带有古典意味的学术自由主义”。他是学术自由主义，他的思想极端自由，文体极端自由，表达极端自由。但他是典雅的古典自由主义，或云具有古典意味的学术自由主义。

陈寅恪先生相信可以重构历史的真相，但是钱锺书先生认为，写自己个人的历史，都难以复原历史的本真，因此他不相信任何一种回忆录。陈寅恪认为历史真相可以重构，不是徒托空言，而是有他的学术实践。他的《柳如是别传》，就把钱（牧斋）、柳（如是）和柳（如是）、陈（子龙）的交错复杂的关系，复原重构得如同回到历史的现场。陈的考证，做到了他自己提出的需要有艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光和精神。钱先生当然也具备这样的眼光和精神，他本人就是充满想象力的艺术家，但是他与陈寅恪先生的看法有异。有人说钱先生对家国世事人生关怀不够。这里举一个例子，即他在阐释《左传》的时候，引用《左传》昭公十年，“可以无学，无学不害”，这是在说什么呢？另外他引《老子》六十五章：“古之善为道者，非以明民，将以愚之，民之难治，以其智多。”又引《论语》“民可使由之，不可使知之”，郑玄注所引《春秋繁露》“民，暝也”。更引宋晁说之《嵩山文集》卷十三《儒言》里的话：“秦焚诗书，坑学士，欲愚其民，自谓其术善矣。盖后世又有善焉者。其于诗书则自为一说，以授学者，观其向背而宠辱之，因以尊其所能而增其气焰，因其党与而世其名位，使才者颛而拙，智者固而愚矣。”[14]钱先生说，此晁之论，是为反对王安石的“新学”而发。这些考论阐证究系何义，世不乏善读钱书者，自当通解真切，无待我言。

钱锺书与陈寅恪的异同

吴宓20世纪30年代初在清华园，一次谈起学问人才，说年龄大一些的要数陈寅恪，年轻的首推钱锺书。陈、钱都是有识人慧眼的吴雨僧所欣赏的人物。陈生于1890年，钱生于1910年，相差二十岁。陈、钱并非齐名，但常为人所并提。并提是缘于学，而忘记岁年。

陈、钱为学的共同特点，一是都精通多种文字。过去研究者说陈寅恪懂二十几种文字，后来汪荣祖先生分析，认为有十六七种。陈掌握外域文字的独异处，是通晓一些稀有文字，如蒙文、藏文、巴利文、西夏文、突厥文等。他研习蒙文和藏文，是为了读佛经。不了解蒙、藏文，对佛经的原典不能有真切的了解。后来他在清华任教的时候，仍然每礼拜进城向钢和泰学习梵文。钱先生也懂多种文字，包括英、法、德、意、西班牙等国文字，还有梵文。他的懂，是通晓无碍，使用熟练，可写可说。杨绛先生整理的《钱锺书手稿集》，三大厚册，两千五百多页，经由商务印书馆于2003年出版。里面的读书笔记，很多都是各种文字交互使用。其次是，他们都具有惊人的记忆力，读书广博，中西典籍，过目不忘。此两点可以证明，陈、钱都是学问天才。第三，他们都出身于名门，得益于家学传统。陈的祖父陈宝箴、父尊陈三立，是晚清学殖深厚的名宦，吏能和诗文为当时胜流所称道。钱的尊人钱基博子泉先生，是风清学厚的国学大师。强为区分，则陈寅老的出身，不独名门亦为高门。

不同之处是，陈的学问，直承乾嘉，钱则受外域学术的影响比较深在。我们在陈寅恪的著作中，很少看到西方学术观念和方法的直接使用。可是又不能不承认，陈的西学训练非常之好。他在德国学习研究的时间最长，很多人说他受到德国史学家兰克的影响。我有一次在德国，特别就这个问题向几位研究德国史学的教授请教，他们说没有看到具体证据。只是相信陈的史学考证，可能是受了当时欧洲实证主义史学思潮的影响，特别是兰克史学。钱锺书先生不同，他的著作融中外于一炉，大量直接引用各种西方典籍。他是把中外学问一体看待的，用不同的文字阐释不同问题的相同理念。如果不把钱的学问方式，称作比较文学或比较文化学研究，用他自己喜欢的说法，应该是求得中外学问的打通。

陈寅恪先生跟钱锺书先生为学的不同，主要在科业门类的专攻方面。陈的专业根基在史学，钱的专业根基在文学和诗学。但他们都是通儒，在打通文史、贯通中西这点上，是相同的。陈的方法是用诗文来证史，文史兼考，交互贯通。钱的方法是打通文史，中西会通。只有在极特殊的情况下，需要细读深思，才可能发现，陈的著作中不是没有西学的痕迹。譬如他给冯友兰的《中国哲学史》写的审查报告，中间使用了“结构”一词。这个概念百分之百是西方的。陈先生不慎露出了一点西学的马脚。陈先生还有几篇涉及比较语言学的文章，使用了西方的学理概念。他对比较语言学情有独钟，尤其在与刘文典论国文试题的信里，谈得集中。傅斯年当年在中研院建立历史语言研究所，跟陈有一定关系，他们都受到德国比较语言学的影响。现在台湾“中研院”的历史语言研究所，名称一直没有改变。张光直先生担任“中研院”副院长的时候，曾经考虑，索性将历史语言研究所一分为三，语言的归语言，历史的归历史，考古的归考古。当时我恰好在那里访学，他请我在史语所讲陈寅恪。我特别讲到，我顺便提个建议，史语所的名称似乎不应该改。张先生当时在场。后来他私下跟我说，你的想法可能“获胜”，因为史语所很多老人都不同意改。

陈寅恪先生的著作里，西学的影响不轻易流露。钱先生的著作则融中西理论典例于一炉，处处引用，一再引用，引得不亦乐乎。我们作为晚生后学，读他们的书，感到是一种难得的享受。我读钱先生书，四个字：忍俊不禁。学理，是严肃的，学问方式，是调皮的、幽默的。读得一个人老想窃笑。读陈的书，也有叫我窃笑的时候，他考证到佳绝处，直接走出来与古人调侃对话。

陈的《柳如是别传》，把柳如是和陈子龙的爱情，钱谦益和柳如是的婚姻爱情，写得极其细致入微，当事人的爱情心理都写出来了。钱柳半野堂初晤后，互有赠诗，且钱牧斋已为柳修筑新屋。此时，曾“追陪”柳如是不离不舍的嘉定诗老程孟阳来到钱府，钱柳当时之关系他无所知闻，显然处境相当尴尬。强颜和诗钱柳，诗题作《半野堂喜值柳如是，用牧翁韵奉赠》。寅恪先生考证，诗题的“喜”字系钱牧斋所加。然后发为论议写道：“虽在牧斋为喜，恐在松圆（程号松圆）转为悲矣。”[15]又此前《别传》亦曾考证，程氏尝往吊追逐柳如是最力的谢象三的已过时的母丧，目的是希望得到谢的周济。因明末的一些“山人”，寅老说，都难免有此种德性。行笔至此，寅恪先生下断语曰：“益信松圆谋身之拙，河东君害人之深也。”[16]史家的职司，文学的能事；文学的职司，史家的能事，陈、钱两大师悉皆具备。

钱陈辨华夷

不妨举几宗中国史上的典型学案，以见陈、钱诠解的异同。陈寅恪学术思想的一项重要内容，是关于种族与文化的学说。这是他学术思想里面的一个核心义旨。他认为文化高于种族。所谓胡化和华化的问题，是文化的问题，不是种族的问题。他的《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两书，以很多考证来辨明此义。晚年写《柳如是别传》，又特别标明，当年他引用圣人“有教无类”之义，来阐释文化与种族的关系。“类”即种族，“教”是文化。“有教无类”，即是文化高于种族之意。[17]这是他贯彻一生的学术理念。

这个理念的重要性在于，它至今不过时，今天仍然有现实的和现代的意义。如果我们了解陈寅恪的这一学说，就会知道前些年哈佛大学亨廷顿教授的“文明冲突论”不过是一隅之词。亨廷顿说，冷战后的世界，文明的冲突占主要地位，西方文化跟伊斯兰的冲突，跟儒教文明的冲突，将成为左右世界格局的动因。他只看到了文化的冲突，没有看到文化的融合和人类文化追求的尚同。他不了解大史学家陈寅恪的著作，自然不懂得文化高于种族的道理。

但我这里传递一个学术信息，钱锺书先生也如是说。他说华夷之辨在历史上没有确指，其断限在于礼教，而不单指种族。例证是汉人自称华，称鲜卑是胡虏；可是魏的鲜卑也自称华，而说柔然是夷虏。后来南宋人称金是夷狄，金称蒙古是夷狄，金自己也是夷狄。钱先生的引证，很多是陈先生引用过的。但我相信钱先生一定是自己看到的材料，而不是使用陈的材料。他们是不约而冥合，读书广博，取证雷同。《北齐书》的“杜弼传”，记载高祖对杜弼说，“江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在”。钱先生说，这是“口有憾，而心实慕之”。[18]这是钱先生的解释。同样这个例子，陈寅恪先生的称引不止一次，此为陈的说史常谈。

钱先生引《全唐文》卷六百八十六皇甫湜的《东晋元魏正闰论》一文，其中谓：“所以为中国者，礼义也；所谓夷狄者，无礼义也。岂系于地哉？杞用夷礼，杞即夷矣；子居九夷，夷不陋矣。”[19]显然具有更直接的说服力。然后钱先生又引《全唐文》卷七百六十七陈黯的《华心》一文：“以地言之，则有华夷也。以教言，亦有华夷乎？夫华夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也；生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”[20]钱后来对此节作增订，又引元稹《新题乐府·缚戎人》：“自古此冤应未有，汉心汉语吐蕃身。”钱先生说这是汉人“没落蕃中”者。不是由于地域，而是由于文化。钱并标出英文为注，写道：“华夷非族类（ethnos）之殊，而亦礼教（ethos）之辩。”[21]

陈、钱在华夷之辨问题上，机杼相同，理路相同，结论相同。但我发现，钱先生的引证，增加了许多文学方面的资料。陈先生在华夷之辨问题上，在种族与文化的引证中，虽也引证元稹和白居易的诗作，但主要是新旧两《唐书》和其他史籍的材料，这是由于他们为学的专业类分各有专攻也。

陈钱的文体论

陈、钱的学问里面，都包含有文体论的内容。他们对文体的重视是惊人的，此点大大异于其他人文学者。但陈、钱文体论的侧重点虽有不同，都是文体革新派则一。他们都主张文无定体，不拘一格，力倡文体革新。钱先生在《谈艺录》里对韩愈的“以文为诗”，给予肯定，并引申为说：“文章之革故鼎新，道无他，曰以不文为文，以文为诗而已。”[22]升华了文章学和诗学的理论容度。陈先生论韩柳与古文运动，对韩愈的“以文为诗”更是大加称赏。他说：“退之之古文乃用先秦、两汉之文体，改作唐代当时民间流行之小说，欲藉之一扫腐化僵化不适用于人生之骈体文，作此尝试而能成功者，故名虽复古，实则通今，在当时为最便宣传，甚合实际之文体也。”[23]对韩愈的评价比钱还高。

陈的《论韩愈》写于20世纪50年代初，发表于《历史研究》，钱肯定会看到此文。有意思的是，钱先生也一直有写一篇专论韩愈的文章的打算[24]，可惜未及动笔而斯人已逝，真是遗憾之至。否则陈、钱两大家共论“文起八代之衰”的文雄韩愈，各出以巨文，该是何等好看。

对野史小说可否考史的问题，陈、钱的看法约略相同。陈在此一方面持论甚坚，其《顺宗实录与续玄怪录》一文，可为力证。他说：“通论吾国史料，大抵私家纂述易流于诬妄，而官修之书，其病又在多所讳饰，考史事之本末者，苟能于官书及私著等量齐观，详辨而慎取之，则庶几得其真相，而无诬讳之失矣。”[25]陈著显示，以野史小说来补充正史的不足，是陈先生的史家之能事。钱先生涉及此一问题，他引用司马光《传家集》卷六十三《答范梦得》的说法：“实录正史未必皆可据，野史小说未必皆无凭。”盖其撰《资治通鉴》，即曾采及野史小说。钱先生因此写道：“夫稗史小说，野语街谈，即未可凭以考信人事，亦每足据以觇人情而徵人心，又光未申之义也。”[26]此可见钱、陈虽都重视野史小说的作用，陈用来直接考史，钱则认为考信人事未必可据，但可以见出当时的人情和人心。

关于不同作者的著作和作品，有时会出现相似甚或相同的见解和论述，对此一问题如何看待，钱、陈有不约而同的胜解。艺苑文坛，著作之林，不同的作者居身不同地域，彼此互不通问，但写出来的文章或著作，义旨和结论竟然相似或相同。这种现象如何寻解？是否可径以抄袭目之？陈寅恪先生在《论再生缘》一书中，专门讨论了这个问题。他以他本人和陈垣先生都曾撰文考证杨贵妃入道的时间，而结论不谋而合，以此例来说明发生此种现象的原因。他写道：“抗日战争之际，陈垣先生留居京师，主讲辅仁大学。寅恪则旅寄昆明，任教西南联合大学。各撰论文，考杨妃入道年月。是时烽火连天，互不通问，然其结论则不谋而合，实以同用一材料，应有同一之结论，吾两人俱无抄袭之嫌疑也。”[27]钱先生对此一问题也有类似看法。他在考论《太平广记》一书时，对多种典籍都曾使用以鼋鼍为津梁的典故，是不是存在彼此抄袭仿效的问题，给出了他的论断：“造境既同，因势生情，遂复肖似，未必有意踵事相师。”[28]钱、陈对此一现象，得出了异地易时而同的结论，足可成为学界佳话，而不必怀疑他们是有意“踵事相师”。

附语

陈、钱比论粗毕，兹有一事，向读者交代。即钱、陈论学的文字风格是截然不同的。陈1969年离世，显然无缘一睹钱的《管锥编》。《谈艺录》1948年印行于上海，据说陈看过，有好评。陈如何评价钱锺书先生，我们无缘得知。但陈的著作，钱肯定是读过的。如前所说，钱应该读过陈的《论韩愈》。还有《柳如是别传》，钱先生肯定也读过。不过钱对《别传》的著作体式和文辞，似颇不以为然。钱先生在与汪荣祖先生晤面或通信中，流露过这方面的看法。

我对此有一旁证。80年代末、90年代初，我和钱先生有通信，他总是有信必复，致使我不敢接写第二封，怕劳烦他再写回函。只有一次，我寄1990年第三期《中国文化》给他，他没有回示。因此期刊有我写的《陈寅恪撰写〈柳如是别传〉的学术精神和文化意蕴及文体意义》，文长两万余字，是为第一次系统阐释《别传》的文章。照说钱先生当时会目验此文，并有便笺给我。结果几周过去，声息全无。我意识到，钱先生可能不赞同我的论说。后来汪荣祖兄告以钱对《别传》的态度，始证实我当时的感觉不误。

然我对《柳如是别传》的评价，至今没有变化。反而越研究越知其旨趣不同寻常。就以诗文证史的方法使用和创获而言，此著可谓陈寅恪先生的学术制高点。而就陈先生说诗治史的学术历程来说，《别传》不啻为陈著的最高峰。但这丝毫不影响我对陈、钱这两座现代学术的高峰，经长期研究而秉持的情感价值和学理价值的认同与坚守。

时在甲午腊月二十（西历2015年2月8日）

晚九时写讫于东塾，载2015年4月29日、

5月27日《中华读书报》

[1] 钱锺书：《古典文学研究在现代中国》，转引自郑朝宗著《海夫文存》，厦门大学出版社，1994年，第8页。

[2] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第276—277页。

[3] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第281页。

[4] 《管锥编》，杨绛序，写于1997年，生活·读书·新知三联书店。

[5] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第1002页。

[6] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第840页，引《宗镜录》。

[7] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第371页。

[8] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第2364页。

[9] 钱锺书：《谈艺录》引言，中华书局，1984年。

[10] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第10页。

[11] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第4页。

[12] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第7页。

[13] 钱锺书：《谈艺录》序。

[14] 钱锺书：《管锥编》，第386—387页。

[15] 陈寅恪：《柳如是别传》，生活·读书·新知三联书店，第529页。

[16] 陈寅恪：《柳如是别传》，生活·读书·新知三联书店，第233页。

[17] 参阅拙著《陈寅恪的学说》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第82—109页。

[18] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第2310页。

[19] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第2311页。

[20] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第2311页。

[21] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第2311页。

[22] 钱锺书：《谈艺录》，中华书局，1984年，第29—30页。

[23] 陈寅恪：《论韩愈》，《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，第329—330页。

[24] 杨绛：《钱锺书手稿集》序，商务印书馆，2003年，卷首。

[25] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，第81页。

[26] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第443页。

[27] 陈寅恪：《论再生缘》，生活·读书·新知三联书店，第87页。

[28] 钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，第999页。

社会变革中的文化制衡

——对五四文化启蒙的另一种反省

一

社会变革需要有先进思想的导引，同时也需要常态的文化制衡。这似乎是个矛盾的命题，也可以说是一个悖论。但却与人类社会的发展过程相符，历史从来不曾对此提供否证。

因为社会是个有机体，它在常规运行中，自然会累积自己的文明，从而形成文化秩序。文明的累积，借助于同时也产生着人类的理性和集体智慧。这种理性和集体智慧的平均值，是一个社会成熟与健全的标志。因此社会依其成熟与健全的程度划分为不同的历史段落；同一历史阶段的不同社会形态，具有各自相同或相异的文化秩序。

文化秩序也发生变异。特别当两种文化交接、受到异质文化冲击时会产生文化震荡。但就其本性而言，文化秩序是稳定的，每个民族的根性即深藏其中，并通过理性的网络形成社会的恒常状态，使盘根错节的社会机体达成完形，不至于突然之间失去平衡。文化秩序的变异，只能是渐变，不应该是突变。突变的结果，是历史走弯路，变等于不变。如同一颗巨石投入平静的湖面，溅起浪花，形成漩涡，化作涟漪，最后仍复归平静，重新形成表面张力。这就是由猿变人经历了漫长的过程、人类社会的发展何以如此缓慢的原因。

所以对文化能否进行革命，是大可怀疑的问题。

事实上，除了十月革命后的苏联和后来的中国，世界上很少有哪个国家大张旗鼓地进行过文化革命。马克思、恩格斯的文献里也没有文化革命的提法。思想、哲学观点，可以根据实践的进展，改变思考路径，更新观念，但不能要求很快地更新文化。文化有不可选择的一面，如同孩子不能选择母亲。文化是一种生活方式，生活方式的改变当然是缓慢的。中国的汉唐文化、欧洲的文艺复兴运动都是文化的渐变过程，是长期积累的结果，不是人为的强力所致。历史表明，强行改变一种文化秩序，后果不堪设想，至少会造成文化断裂或文化的水土流失。“文革”后遗症至今我们还在蒙受，其原因就在这里。至于不同的文化系统之间的交流、融会和撞击，在一个开放的社会里是经常发生的，这是正常的文化传播和文化濡化的过程，不是强行改变而是刺激和完善一定社会的文化秩序。

二

这里有必要对文化秩序的概念进一步略加界说。

我所说的文化秩序，是指与一定的生产力水准相联系的人类行为的规则链，特别是社会成员生活方式的文明程度和普遍的理性水平是文化秩序的重要标志。因此它直接涉及全民教育和法制建设，这是一个社会的文化秩序正常与否的必要前提。文化秩序系由传统累积而成。国家意志在文化秩序面前也要屈尊以降。事实上，国家与法只有与文化秩序相适应，才能保证该社会是一个健全的社会。不是说不需要社会革命，但任何成熟的社会革命，必不以牺牲人类创造的文化成果为代价；相反，倒是需要有相应的文化秩序为其准备条件。法国1789年大革命最为典型。早在革命前，启蒙学者们就发动了使全社会觉醒起来的启蒙运动，已经建立了充满理性精神的新的文化秩序。革命后不是打破而是更加完善了这种文化秩序。所以法国大革命，尽管历史思想学者也在反思，甚至质疑其合理性。但法国大革命并没有破坏前此的具有理性精神的文化秩序，这是它的可以立定脚跟向后来者告白的地方。只有不成熟的社会革命，才去摧毁文化，或者企图从根本上破坏原来的文化秩序。反过来也可以说，凡是没有相应的文化秩序为其奠基的社会革命，一般都是不够成熟的革命。而不成熟的革命是要付出代价的，不仅使人类文明遭到破坏，更主要是在革命后，人民不得不饱尝由不成熟带来的种种苦果，直至“眼前无路想回头”，又去做革命前应该做而没有做的事情。

这反映出历史的不可超越性，同时也就是文化的超越性。人类的文化秩序并不简单地依党派观念和国家的政治权力为转移。人固然创造文化，文化也制约着人类。只不过人类太自信了，难免有时执着于社会变革，却不承认或者忽略了文化秩序对社会变革的制衡作用。

也许这就是人类社会有时处于非常规运行的原因。人们历史相沿，习以为常，把非常规当作了常规。作为补偿，历史的非常规运行为文学艺术之花的开放提供了异样的土壤，使人类的生命意识增加了悲剧感。按照恩格斯的说法，具有美学意义的悲剧冲突，是“历史的必然要求与这个要求实际上不可能实现之间”[1]的冲突；知其不可而为之，方能产生悲剧人物。失之东隅，收之桑榆。当理性失去平衡的时候，却培育了感觉艺术的能力；社会虽然越出正常轨道，人们的心理却得到了慰安。于是便造成一种假象，以为进行社会变革的文化条件已经成熟。其实，审美悲壮感的产生，既有对未来的憧憬，也包括对现状的体认；美感本身就有与现实相妥协的因素，即渴望在异境中实现自我观照。因此艺术之花并不如想象的那般坚贞，有时是谁施之以雨露，它就向谁张开笑脸，黄昏和清晨都可以吟唱。有良知的人类，切不可因艺术与文学的一时繁盛而染上文化虚狂症。一个文化秩序不健全的社会，照样可以出现艺术与文学的繁荣，文学艺术虽然也是文化，但只是文化的一种表现，并不是所有的文学艺术作品都能够沉淀为文化。文化成熟的标志是理性的张扬，不是情感的扩张。只有由一般的艺术与文学创作形成艺术生活和文学生活，并且变成整体社会生活的必不可少的组成部分，这样的社会才有可能建立起正常的文化秩序。

文化秩序中既有累积的旧传统，又有正在衍生的新传统，这两部分也是一种互相制衡的关系，通过互相制衡以保持文化发展的渐进性。从文化的类型来看，可以把构成文化秩序的因素分解成高次元文化和低次元文化。高次元文化是知识的结晶，是时代的思想之光，更富于理性精神，总是率先为社会变革开辟道路，代表着社会前进的方向；低次元文化主要指社会的风俗、习惯，一个民族特有的生活方式，等等，常常是历史惰性力的集中体现，改变起来非常缓慢。前者趋向于人类文化的共相，后者表现为具体文化形态的殊相。两者之间也存在着互相制衡的关系。高次元文化的特点在于能够起而摆脱和超越世俗文化，使自己出污泥而不染，但同时又不能不受制于世俗文化，使自己常常未能免俗。这是非常有趣的文化现象，值得深入探究。

说开来，仍然是文化在制约着人类。至于社会变革受文化秩序的制衡，乃是历史发展的通则，古今中外概莫能外。特别是在今天，历史已处于20世纪末期，旋即进入21世纪，为了给变革准备充分的条件，只是一般地提出建立与变革相适应的文化秩序还不够，必须建立一种可以与世界文化对话的现代文化秩序。

三

中国是个早熟的国家，早在汉朝和唐朝时期，就建立了交通四方的开放社会。王国维在《咏史》二十首中描绘的“南海商船来大食，西京祆寺建波斯。远人尽有如归乐，知是唐家全盛时”[2]的盛唐景象，永远令人缅怀。实际上汉唐文化中已萌生出一定的现代意识。士阶层的活跃。有名气的知识分子可以傲笑王侯，女性婚恋和寡妇再醮的相对自由，以及广为汲纳异域的文化艺术，都可以作为这方面的例证。到了宋代，城市经济空前繁荣；明代更进一步有了规模宏阔的手工工场和工业作坊。商业网络四通八达，与此相适应则产生了市民文学和商业化的艺术。如果不是北方以游牧为主的蒙古族和女真族先后入主中土，建立元朝和清朝，从中阻断了汉民族文化的正常发展，中国社会走向现代的进程比现在要快得多。

当然中国社会发展缓慢并非只此一因，农民起义不断发生，而又鲜能提出新的纲领，不过是“皇帝轮流做，明年到我家”，结果成了传统社会改朝换代的工具，从历史演进的角度看，不过是传统社会维持自身功能的一种调解器，使传统社会在大的框架内进行小循环，不是推动而是阻滞了中国社会向现代逼近。生产力低下的边族的入主和循环发生的农民起义，对社会经济和文化秩序的打击非常沉重，甚至对文化的正常传承造成梗阻，以至于发生文化断裂。待到重新恢复，往往几十年、上百年过去了，这也就难怪我们的祖先一而再、再而三地被人家抛在后头。而且还不止此。古代中国的文化虽素称发达，但并没有建立起遍及全社会的理性精神。更多的时候，是讲“礼”，而不是讲“理”。《论语》中“礼”字凡七十四见[3]，“理”字一次皆无。《孟子》的“理”字，只出现三次[4]，一次应训为“顺”，另两处是道理和思想的意思，也不是一个单独概念。宋儒笔下“理”字泛滥，致有理学面世，但又主要外衍为人伦、内敛为心性，与社会所必需的理性精神迥然有别。何况笔者所说的理性，不同于中国古代哲学的“理”或“道”的概念。理性须诉诸民智，而民智不一定转化为哲学。中国古代的科学技术后来没有得到进一步的发展，也与缺乏普遍的理性精神有关。实际上，社会理性的标志是健全的法制。我国自古及今法制都不健全，人情大于王法成为通例，说明理性是何等贫弱。

诉诸民智的社会理性的确立，一般应以人的个性获得自由为前提，因此，必须经过启蒙；而中国社会发展的特点，一直到19世纪末叶，始终没有过以普及理性精神为标志的像样的启蒙运动。学者中一部分人主张，17世纪即明清交替时期，王夫之、黄宗羲、顾炎武、唐甄、颜元等思想家的思想属于启蒙主义的范畴；如果此说可信，那也是极微弱的呼声，与意大利的文艺复兴和法国18世纪的启蒙思潮根本不能相比。不久，这种极微弱的声音也在清统治者高压政策下奄奄一息，只偶尔在爬梳故纸堆的缝隙中聊放一点毫光，如戴震的《孟子字义疏证》向“以理杀人”提出抗议。《红楼梦》等古典小说表现的一定程度的平等观念和要求个性解放的思想，在当时不无一定的启蒙意义，但影响甚微，远未形成遍及全社会的启蒙运动。这种情况，导因于中国是一以家庭为本位的农业社会，资本主义的生产关系难得成形。同时也由于政教合一的统治结构，知识分子大都走“学而优则仕”的道路，不能从统治集团中分离出来，形不成真正独立的学术传统。按照历史的要求，本应承担起启蒙重任的启蒙者尚在牢笼之中，现代文化秩序之不能建立实属必然。中国古代的文化秩序是宽博而健全的，特别是拥有发达而深厚的民间社会，使看似森然的统治秩序，通过眼睛看不到的社会机制连接着各种各样的透气孔道。然而也许是那些个透气孔过于细小，传统社会始终未能完成向现代的转化。究其原因，显然与缺少一次规模宏阔的全社会的启蒙运动有关。

这里涉及对清王朝历史地位的评价问题。不容否认，清统治者于1644年攻入北京，经过顺治、康熙、雍正至乾隆，前后百年间，经济文化有过巨大的发展，不仅使明末动荡不安的社会秩序趋于稳定，而且出现了后世史家所艳称的“盛世”局面。就国力而言，康、乾时期的清王朝超过明朝，也超过宋朝，几可比肩于唐。但在文化上，则去唐远矣。主要是缺乏文化大国的胸襟。虽然公私文告言必称孔孟程朱，也常常援引汉唐文化盛迹以为荣耀，终有谬续家谱之嫌。说到底，是文化落后的民族入主文化先进区域，心理上难以保持平衡。雍正七年颁布《大义觉迷录》，其中对满汉民族问题最为敏感。雍正强调说：“我朝既仰承天命，为中外生命之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有殊视？而中外臣民，既共奉我朝为君，则所以归诚效顺，尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心。”[5]话虽这么说，实际上满汉之间畛域甚严。乾隆时期满人效仿汉族知识分子吟诗作赋，也要遭到皇帝老子的斥责，认为是熏染汉习，不知敦本务实之道。[6]两种文化之间的冲突，终有清一朝，从未停止过。且不说怀有亡国之痛的明遗民，《红楼梦》的作者曹雪芹生当康熙末年，他的祖上很早就加入旗籍，在从龙入关时立有军功，后来成为皇帝的近臣，他的作品中还不时流露出反满情绪。可见一个民族的文化情绪是何等牢固。何况满汉之间的文化冲突以及由冲突到融合，很多时候是在强力下进行的。如清初的剃发易服，雍正、乾隆时期的文字狱，使汉民族及其知识分子付出了血的代价。开四库馆、编类书，固是大规模的文化举措，对保存古代典籍不无贡献，但其出发点，一方面为了笼络知识分子，另一方面未尝不是做给世人看的，以显示文化的繁荣。考据之风盛行，也不是学术发展的常态，在很大程度上是钳制思想的结果。对外则实行封闭政策，千方百计排拒外来文化。反文化的文化在清代发展到登峰造极的地步。追其原因，往往有满汉文化冲突的深层背景。就版图和国力来说，康、雍、乾时期的清朝是世界大国；但在文化上，则是十足的小国心态。

四

历史的发展形成强烈的反差：当欧洲在教会势力的笼罩下煎熬着中世纪的漫漫长夜，中国迎来了“唐家全盛时”，出现前所未有的文化高峰；当充满理性精神的启蒙运动在18世纪的法国如火如荼地展开之时，中国的知识分子正在清朝文字狱的牢笼里呻吟和挣扎。反差的形成，恰好说明文化制衡的重要。而文化一旦被宗教势力或与生产力的发展不相协调的势力所钳制，便不会有正常的文化秩序，社会就容易超常运行。所以，理应在17、18世纪发生的启蒙运动，不发生在清朝的鼎盛时期，而是要等到一二百年在清朝被推翻之后的五四时期始得发生，便可以理解了。

但五四文化启蒙带有隔代启蒙的特点，即在20世纪初做18世纪应该做的事，本身是补历史的课，此其一。其二，是在称霸列强枪炮的逼迫下进行启蒙。这两个特点使得五四文化启蒙运动显得慌乱、匆促、紧迫，饥不择食，急于求成，仿佛要在几年内做完几十年、几百年的事情，忽略了文化变异的渐进性。西学东渐发展为来势凶猛的欧风美雨，造成异质文化之间的大碰撞，为五四文化启蒙提供了千载难逢的时代条件。可是，由于来势过于迅猛，迎拒失调，缺少文化的濡化过程，来得快，去得也快。民智有所开发，但没有普及理性。科学与民主两个口号的提出，使五四文化启蒙具有明显的现代色彩，照说可以加速新的文化秩序的建立，但激烈反传统的结果，离开了与民族文化的衔接与传承，使民主与科学流于空洞的口号。东欧的社会主义思潮的传播，无疑给五四文化启蒙增添了新内容，但又急于将思想转化为行动，在社会革命方面取得了突破性的进展，理论却显得准备不足。这样，便注定了五四文化启蒙运动带有先天不足的弱点，从历史发展来看，仍然是一次未完成的文化启蒙运动。

经过五四文化震荡之后，担任启蒙主要角色的知识分子开始分化，一部分化为实际的革命者，暂且不论；另一部分在失望之余则转入深沉的思索。陈寅恪先生1933年在冯友兰的《中国哲学史》审查报告中提出：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”[7]这段话，可以看作是对五四文化启蒙运动的一个总结，同时也是对晚清以来东西方文化冲突的深刻反省，在陈寅恪先生是极沉痛之言。五四文化启蒙未能最后完成，高潮过后，旋即落入低潮，除了政治和经济的原因之外，也有文化本身的原因。陈寅恪先生所论，就是通过回溯中国历史上思想与文化的嬗变，从文化传承的角度提出自己的识见，这在当时不啻为空谷足音，虽然不一定为时尚所理解。所以他在文末写道：“诚知旧酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，可乎？”[8]然而陈寅恪先生的论断，已为近半个多世纪以来的无数事实所验证。一个民族的文化传统是斩不断的。无论何种外来的思想和文化，必须不脱离开本民族的地位，也就是要经过吸收和改造即濡化的过程，否则难以在本民族的土壤上长久驻足。清朝那样的强迫接受不行，一厢情愿地进行灌输也不行。文化的发展是孕育，而不是靠推翻、靠铲除、靠革命。只有从自己民族的传统中衍生出来的思想范畴，才是最富有生命力的观念。这也是一种文化制衡。

钱锺书先生在谈到“闭关自守”“门户开放”这些近代史上人人口滑的说法时，认为这种简洁的公式语言很便于记忆，作为标题或标语，容易上口；但历史进程并不如此按部就班，如同生活中门窗的开法有各种各样：“有时大开着门和窗；有时只开了或半开了窗，却关上门；有时门和窗都紧闭，只留下门缝和钥匙孔透些儿气。门窗洞开，难保屋子里的老弱不伤风着凉；门窗牢闭，又怕屋子里人多，会气闷窒息；门窗半开半掩，也许在效果上反而像男女搞对象的半推半就。”[9]钱、陈都是学贯中西而又宏通博识的大家，不愧为中国现代学术史上的两大重镇，他们所论绝非泛泛之谈，值得我们深长思之。

五

由此我想到对五四启蒙运动中出现的所谓文化保守主义，应做全面的评价。如果把五四时期的知识分子队伍区分为激进主义、自由主义、保守主义，仅仅指的是思想和政治层面，即对社会变革的一种主张，这种区分是有意义的；如果从学术和文化的角度着眼，则这种区分似过于简单。

如前所说，文化与激进无缘，而学术无所谓保守和不保守。被目为保守主义大本营的《学衡》杂志，以“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知”为创刊宗旨[10]，毋宁说倒是与文化本性若合符契。《学衡》撰稿人之一吴宓不赞成简单用进化论的观点解释艺术与文学，认为“人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙，故后来者不必居上，晚出者不必胜前”[11]，不失为思密理通之论。晚年的章太炎退居为宁静的学者，往往成为遭诟病的口实，但其对中国文化与学术的诚敬和深识，固不宜以保守视之。包括王国维，政治观点诚然保守，可是学术思想和研究方法，反而证明他是中国现代学术的开辟者和奠基者。早在1911年，他就在《国学丛刊序》中提出：“学无新旧”，“凡立此名者，均不学之徒，即学焉，而未尝知学者也”[12]。此外，梁漱溟、熊十力、马一浮、汤用彤、梅光迪、柳诒徵、钱穆、钱基博、陈援庵、顾颉刚、黄侃、刘师培等后五四时代名重一时的学者，学术思想及取径和方法容或不同，在坚守以本土文化为宗基方面是一致的。

五四文化启蒙的实绩，表现在诗歌上、小说上，人所共知；人文学科因理论准备不足，鲜为人瞩目。殊不知，五四以来的人文学科是硕果最丰的部门，而许多经受得住时间检验的学术成果系出自上述被视为思想保守的学者之手。梁漱溟特立独行，毕生致力于中国文化的重建，最后成就了作为一个文化人的伟大人格，姑置不论；熊十力则独居深念，穷彻源底，真正在形而上的层次上建立了深邃宏博的知行合一、体用不二的哲学体系，这是20世纪的中国贡献给世界的最伟大的思维成果之一，连语言符号都有自己的特点。马一浮更是少有的纯儒，其思想来源于宋学而又能融通儒佛，宋以后一人而已。钱锺书的成就，也是在“打通”中国学术及中国诗文词曲小说诸种文体的基础上，以求中外文学及东西方学术之“打通”[13]，在学术认知上追寻通识、通解、通感，初不以时尚喜好的比较文学为然。要之，这些在学术上能够承继中国学术传统的学者，做到了在剧烈的东西方文化冲突中不忘本民族的地位，其学术建树的实绩，为所谓自由主义或激进主义所未逮。顺便提一下，史家范文澜的学术宗旨大体上也属于这一脉系，只不过他同时也在探索如何将唯物史观与中国传统思想统一起来。

这一脉系的学者都不赞成五四时期不加区分地绝然反传统的做法，但他们又是在五四文化启蒙的熏陶之下取得的学术成就。这并不奇怪。因为他们主张在认知上应把传统中的专制政体和文化秩序分开，对专制政体他们未尝反得不彻底，只是在学术文化层面上有所保留。他们崇尚民主政治，主张学术独立和学术自由。这与政治保守主义和五四前的国粹派有天壤之别。他们所体现的是现代的理性精神和科学的治学方法，所要建立的是现代文化秩序。因此他们的学术似旧而新，初不与五四启蒙精神相隔梗。何况对自由主义和激进主义而言，三者之间也有一种文化制衡的关系。特别是追求学术自由、学术独立这一点，正是建立现代文化秩序和建设现代学术传统所不可或缺者。

中国古代没有学术独立的传统。政教合一的结果，使道统与治统经常相重合。知识分子的普遍心态是读书做官、“学而优则仕”。春秋战国是个例外，由于各诸侯国都以统一天下为目标而不得其法，于是需要士阶层的“不治而议论”[14]，即李斯对荀卿说的：“万方争时，游者事主。”[15]当此时，知识分子具有相当的独立性，说到底是竞争机制在起作用，这个国家不用，另外的国家正翘首以待。秦汉以降，知识分子与国君的蜜月期便结束了，学术不得不沦为政治的附庸。虽然在长期的传统社会中，以正统儒家相标榜、拥学自立的知识分子代不乏人，但作为一种文化传统，中国的知识分子很少有忘情于政治的。这在春秋战国时期也不例外。“孔席不暇暖，墨突不得黔”，还不是忙于参加政治活动？为知识而知识，为学术而学术，中国历史上几乎没有此种观念。尤其近代以来，国家大故迭起，政权更迭频仍，知识分子每每迭入政治旋涡而不能自拔。

当然也可以说这是中国知识分子的优点，有参与意识，与西方的现代知识分子的概念不无暗合。然而欧美等国家的知识分子所以能够参与，是因为他们确立了独立的地位，学术从政治中分离出来而并行不悖，参与而不混同，更不被淹没。中国不同，因为学术不独立，知识分子未获得独立的地位，甚至未能形成独立的人格。在此种背景下，后五四时代的一批被以保守目之的学者，能够潜心学术，追求学术独立，做到物境不自由心境也能自由，确是历史性的进步。这本身就是一种现代意识，与五四文化启蒙的方向完全一致。

六

循此以往，则学术独立并进而建立新学统有日矣。所以钱基博撰写《现代中国文学史长编》以“论治不缘政党，谈艺不入文社”[16]自诩，相信“百年以后，世移势变，是非经久而论定，意气阅世而平心，事过境迁，痛定思痛，必有沉吟反复于吾书，而致戒于天下神器之不可为，国于天地之必有与立者”[17]。钱氏的观点我们不必尽同，其所倡言的知识分子的独立精神，与五四追求学术独立的一脉联系起来，则足可启发后世。

20世纪50年代末开始兴起的海外新儒学也可以看作是此一脉系的继续，其主要人物张君劢本来就是20年代科玄论战的主将，其他如牟宗三、唐君毅、徐复观，也都是熊十力先生的门人弟子。他们的思想宗基是以儒学为本的人文主义精神，因此力主学术独立、思想自由，向往民主政治，具有明显的现代色彩。如果认为他们所倡导的是文化保守主义，我以为是看错了。他们是当五四文化震荡之后，传统观念崩溃之时，从学术出发而又超越学术层面，自觉地寻求中国文化与世界文化的交合点，试图为中华文化的重建谋取新的思想支撑力，以化解20世纪以来中国意识的危机。不用说，这是一绝大之努力，实际上也就是陈寅恪先生五十年前讲的“道教之真精神，新儒家之旧途径”。这已经涉及对新儒学的整体评估，笔者拟专文论述，此处不多加词费。

本文写于1989年2月，系为纪念五四运动七十周年而作，

载《二十一世纪》1992年第1期

[1] 参见恩格斯给斐迪南·拉萨尔的信（1895年5月18日），《马克思恩格斯论艺术》第1卷，人民文学出版社，1960年，第41页。

[2] 萧艾：《王国维诗词笺校》，湖南人民出版社，1984年，第4页。

[3] 参见杨伯峻《论语译注》所附之《论语词典》，中华书局，1980年，第311页。

[4] 两处皆见于《孟子·告子上》，另一处见于《孟子·尽心下》，见杨伯峻：《孟子译注》（下），中华书局，第261、330页。

[5] 参见萧一山：《清代通史》卷上第六篇，中华书局，1986年影印版，第928页。

[6] 萧一山：《清代通史》卷中，中华书局，1986年影印版，第22—23页。

[7] 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第252页。

[8] 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第252页。

[9] 见钱锺书为钟叔河著《走向世界——近代知识分子考察西方的历史》一书所写序言，中华书局，1985年。

[10] 见《学衡》每期卷首之《学衡杂志简章》。

[11] 吴宓：《论新文化运动》，载《学衡》第4期。

[12] 王国维：《王国维遗书》第四册，卷四第7页。

[13] 钱锺书在给郑朝宗的信中谈道：“弟因自思，弟之方法并非（比较文学），in the usual sense of the term，而是求‘打通’，以中国文学与外国文学打通，以中国诗文词曲与小说打通。”见郑朝宗：《管锥编作者的自白》，载1987年3月16日《人民日报》。

[14] 参见《史记·田敬仲完世家》。

[15] 《史记·李斯列传》。

[16] 分别见钱基博《现代中国文学史》之跋及四版增订识语，岳麓书社“旧籍新刊”版，l980年，第508、512页。

[17] 分别见钱基博《现代中国文学史》之跋及四版增订识语，岳麓书社“旧籍新刊”版，l980年，第508、512页。

图书在版编目（CIP）数据

中国文化的张力 : 传统解故 / 刘梦溪著. —— 北京：中信出版社，2019.1

ISBN 978-7-5086-8252-5

I.①中… II. ①刘… Ⅲ . ①中华文化－文集 Ⅳ .①K203-53

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第259838号

中国文化的张力：传统解故

著者：刘梦溪

出版发行：中信出版集团股份有限公司

（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）

字数：317千字

版次：2019年1月第1版

广告经营许可证：京朝工商广字第8087号

书号：ISBN 978–7–5086–8252–5

版权所有·侵权必究

中国文化的深层结构

[美] 孙隆基 著

中信出版社

目录

新千年版序

修订版序

第一版序

第一章 导论

（一）试从一个新的角度看中国文化

（二）“良知系统”与“深层结构”

（三）中国历史形态的超稳定性

第二章 中国人的“良知系统”

（一）中国文化对“人”的设计

（二）“身体化”的倾向

（三）中国人的“人心”逻辑

（四）“心”对“身”的照顾

（五）“心”对“身”的组织

第三章 “二人”关系

（一）中国人的“和合性”

（二）他制他律的人格

（三）中国人的代际关系

第四章 中国人的“个体”

（一）“社会”对“个人”的权威主义笼罩

（二）自我压缩的人格

（三）“个人”的不发展

（四）不发展的“个人”对别人的伤害

第五章 国家与社会

（一）中国式的专制主义

（二）“大一统”的倾向

（三）“小国寡民”的倾向

（四）平均主义的倾向

（五）特殊化的倾向

第六章 对待世界的态度

（一）锁国心态

（二）中国人的现实感

第七章 “现代”中国人政治行为的“文法”规则

（一）代际的政治关系

（二）“外抗强权”与“内除国贼”的关系

（三）“团结”与“斗争”的关系

（四）“天下大治”与“天下大乱”的关系

（五）“广开言路”与“壅塞防川”的关系

（六）“土”与“洋”的关系

（七）“锁国”与“开国”的关系

新千年版序

下笔写这篇序言时，《中国文化的深层结构》已经有二十年的生命了。二十年的时段是可以用来定义一整个“代”的。因此，当我重新打开这本书的时候，恍如再次阅读一部陈年的日记，里面的思想情愫既曾相识又备感陌生。书中提到的“文革”及其余绪，对国内的读者来说，恐怕也会引起既曾相识又感觉陌生的感受。

然而，这本书等了二十年才有机会在国内出版。国内的气氛已经和二十年前大不相同，但这次应三辉图书之邀，为了和国内的读者见面，仍有将该书做技术性修改的必要。因此，它与1990年的“最新修订版”不尽相同，而后者与1983年的原版的差距更大。这段变化有必要向今日的读者交代。

对国内的读者来说，本书虽然姗姗来迟，但上面提及的问题却仍然存在：它赖以立论的陈年旧事，如今是否只剩下了纪念的价值？书中反复论述的“深层结构”，是否已经失去“时效”？既考虑“时效”，有否基本上推翻了所谓不变的结构之命题？

在这个序言中，作者得面对这些问题。首先，我必须对“深层结构”这个概念予以进一步的澄清。这个概念的运用并非指中国历史从无出现变化，而是辨认中国历史上由古至今比较稳定的某些规律，它们是使“中国”在历经变化后仍保持它自身特殊认同的因素。因此，它可以比拟作河床的底部岩层，纵使河流本身是“逝者如斯夫，不舍昼夜”。

显然，在历史思考中应用“结构”这个概念，不该是用来论证黑格尔哲学传统里“东方社会”或者“亚细亚生产方式”这类先天上固定的本质。它应该是用来指示某一个历史时段内相对稳定的因素，而这些因素之间又出现相互联系性，可以让我们用“结构”的概念去综括之。“历史”本身就代表变化，没有概念的魔术师能改变这个事实，然则，历史如何被“结构”这个观念取消呢？

用结构观念研究历史的佼佼者是法国年鉴学派的布罗代尔（Fernand Braudel），他用史料论证：在整个16世纪，地中海地区的人地关系呈现出一个相对稳定的“结构”，这个结构既不同于15世纪也有异于17世纪，自然也使它不同于其他地区。但这个16世纪只是一个“时段”，如果我们想论证地中海这个大区在整个近代初期都具自身特色，令它与其他地区判然有别，我们不妨把“时段”拉长，进一步探讨该区在15、16、17世纪这三个时段间的共同关联性，归纳出这个更长“时段”里的相对稳定的因素。如果我们想论证地中海区由古至今都有自身的特色，在理论上是可以设想一个极长“时段”作为操作单位的。

当然，把中国上下三千年当作一个“长时段”的，并无人尝试过。它是否为人接受，该视其有否说服力，而不该是理论上的一种绝无可能性。从理论上对它做出本能式的排斥者，是出于把历史时序和逻辑时序两者混淆。

这个混淆，也出现在历史学是否可以像自然科学般做出预测的论争里。历来都有人具历史学可以预测未来的信念，但他们是混淆了两种时序。自然科学式“预测”所赖的因果关系是出现在逻辑时序中的。例如说，1605年英国天主教徒在国会的地道中埋藏炸药行刺整个王室的案件，如果得逞，造成划时代的大案，我们该如何做出因果关系的解释呢？物理学家会说导因是火柴，化学家会说导因是火药，而历史学家如果也想诉诸自然科学式的因果律，则会考察人文因素：有些史家会说导因是宗教改革后英国的国教政策，而马克思主义史家会认为是封建残余对新兴资产阶级的反扑，其之所以失败亦有其“必然性”。无论如何，如果这几种说法都设定在任何时空底下凡出现相同的因就会有同样的果，其解释的架构都是逻辑性的，是超越任何特定时空的因果关系之先后排列。

但是，职业历史学家所处理之对象无一例外是独一无二的历史时序（historical timeline）：它是必须标明某年某月某日某地某人物的叙事形式。这个时序——典型的例子是五经中的《春秋》——只是在时间中发生的事件的一个进程，并没有普遍性的意义。但历史学家如果要解释某一事故的“前因后果”，就必须把该特殊事故纳入上述那种具普遍意义的因果律的框架中。也因为如此，历史学家只能“解释”已经发生的，而不能预测未来。他如果把独一无二的历史时序和因果关系的逻辑时序混淆的话，则会把自己变成“灵媒”，亦即是在某一特殊时地的事故发生后，去预测另一个特殊时地的事故必然会随着发生，而其假冒的逻辑必然性则会堕落为活神仙式的“宿命论”。

本书中谈的“深层结构”显然并非历史时序，但也不属于普遍适用于任何时空的因果关系范围，确切一点，该说是一种针对特定范围——中国——的共时性（synchronicity）设定。书中无疑举了许多历史例证，但是处理方式并不同于一般职业历史学家，而是把它们归入我所谓的“表层结构”现象，亦即是属于特殊性领域。书中的“深层结构”概念既然是一种相对稳定性的设定，而不是一种“亚细亚”式的先天不变性，因此，并不存在它是否在“将来”甚至在“现在”会遭改变的问题。

“深层结构”在理论上是可以被全面解构的。但我既然是把它设定为“中国”在历经变化后仍保持它自身特殊认同的因素，因此，在可见的将来，仍预想这个相对稳定性的某一程度之持续。有了这个新的体会，才为新千年版写出如下的新结论：

在本书里，中国文化以十分负面的形象出现，那是因为它被放置入一个由他人缔造的“现代”世局中，一切条件对它来说都是不利的，用来衡量它的所有标准也必然是异化的。但这个“现代化”该不断被重新定义。中国文化的“文法”规则能否在新的世局里创造出簇新的佳句妙句，我们将拭目以待。

我充分理会到这个结论与本书的基调之间会产生极大的不协调。

这就牵涉到本书是否已失去“时效”的另一种顾虑。既云作者“重新打开这本书的时候，恍如再次阅读一部陈年的日记，里面的思想情愫既曾相识又备感陌生”，那么，它的看法是否充满偶然性，只反映作者某个时期的思想，而如今已时过境迁？

的确，读者会感到本书的行文是炽热的，但不是炽热的爱国主义，而是对自身文化的一种接近白热化的反感。这种反感是如此的强烈，以至于由它启发的文化批判远远超出一般的国民性批判。本书的特点，正在于它不是泛泛地罗列几项或十来项国民的“劣根性”然后提出老生常谈的补救之道，而是近乎千刀万剐式的切割。这个浓烈的感觉，是只有身处其中而又想全力地挣脱出来才会有的感觉。如今，作者已经居美三十余年，去国已久，纵使分析能力远胜于前，但已经没有了当时的心境，因此无可能再写出二十年前的东西。

在这里，又回到本书是否已失去“时效”的顾虑。要消弭这重顾虑，作者提出一个不寻常的解答：具有永久性价值的观点，往往是由独异的角度出发的。这种独异角度不只是由独异的人提出，而多半由一个人生中出现某些时刻的独异条件所提供。因此，这些时刻虽然短暂，这些条件纵使不会重现，却并不意味它们的结晶之价值也是短暂的。相反地，这个结晶应该属于珍禽异葩一类才对。

关于我个人的独异性（亦算是毛病），或许可简括为“最高判国罪症候群”。自从成为美国公民以后，我就一直在从事美国文化的批判，而且也是细微末节地批深批透。这个已经进行了十年以上的写作计划曰“弑母的文化”，请读者拭目以待。

2003年12月11日

写于美国佛罗里达州新斯牟尔纳海滩

修订版序

《中国文化的深层结构》一书于1983年面世以来，一直获得各方面的反应，但是有深度的批评还没有看到过。因此，这个批评还得由我自己去进行。同时，在书出版之后，我的一些看法也有所改变，借此修订的机会将它们包括进书内。

对这本书较常见的反应是：“它如何去救中国？”关于这一点，我确实没有答案，书也没有一个结束语。在有机会与读者面谈的场合中，我的答复总是：“这本书是我个人的陈词。”换言之，“救国”原非写此书之目的，它只是表达了一个人与其原生文化之间的疏离而已。以一个“个人”身份，毋需借着“替中国找出路”的名义，而斗胆反映一己与文化之间的异化，这已经是一种立场——也就是我主张的确立“个人”的一个表现。

此外，就是对本书有否严格地采取了结构主义方法的质疑。在这里我必须澄清：我的“结构”概念是一个比喻。它并不像列维－斯特劳斯那般想确立人类心灵的基本文法规则。事实上，这类尝试已归失败。如今，对“叙事”有了解的人，都只把它看作一种意义的编织。任何叙事都能说明一些现象，甚或“发明”现象之间的一些关联。在此意义下，思想与艺术创造的距离应可拉近。

在原版中，我用语言的文法结构去比喻文化的深层结构，并试图罗列这个结构的“内在的关联性、其可能性的扩散以及扩散的形态”。这个意图，在书中某些地方为叙事带来了负担，因为追求“扩散”，就常诉诸由一个文化意义去联系，去引申其他文化意义的方法，结果往往会迷失了主线，且形成叙事之冗赘。在修订版中，已尽可能去纠正这个现象。但既然不是由头重写，这个纠正也是有限度的，而原版的架构仍保留。

原版面世已经六年。六年时间，中国的一些情形起了变化，我的一些想法也有改进。在这段期间，更深入地阅览了各种对中国人心理的研究，其心得即反映在重写与新加的章节中。

我的旧命题是：中国人“心”发达于“脑”。近年来看到的一些心理测验的报告却指出：中国人投注在人际关系中的情感也不是很强烈的。例如，根据中国科学院1980年的一份心理测验报告：相对美国人来说，中国人处于人际关系中较倾向心情抑郁，个人的情感与外界之间也倾向呈现断裂疏离状态。在这里，一个可能的解释是：个体如果像西方人那般明朗化地表达一己之爱憎，人际关系无疑更为强烈，但也易趋于不稳定，像中国人那种比较“身不由己”的人际关系，反会趋于稳定，但个人情感的投注也不会强烈到哪里去。

上述的修正其实是更细致地加强了——而不是推翻了——原版中的说法。因为，我曾指出：即使中国人“心”发达于“脑”，这个“心”却并没有表现为个人的热情，反而是化为镇止个人热情奔放的社会化的“人情”。有关中国人“非性化”的探讨其实也指向这一点。而全书中透露的讯息则显示：在中国人之间，理性精神与人之热情双双不发达。但这类讯息却是“扩散”在全书各章节中的，不将它们串起来的话，所谓“心”发达于“脑”的命题就易产生误导。

此外，所谓“心”发达于“脑”，也只是就中国人的情感与理智之比重而言的，不一定是指中国人的“心”比西方人或拉丁民族的发达。在中国，必须将情感提升（亦即是理智化）到普遍性原理之高度才能出现的“人道主义”，就不太发达。中国人的“心”无疑是伟大的抒情文学遗产的基础，但中国人的文艺易流向感伤主义，而不是强者的浪漫主义。

指出中国人抑郁倾向的心理研究，亦忽略了中国人人格中躁狂的一面，例如情绪的失控、将发泄行为带入了工作与执行公务的场合中、在公共场所中的野蛮行径，以及凡遇抗争情感即易趋极端化、怨毒化的倾向，等等。这类非理性的表现自然也是“心”压倒了“脑”。

无论是抑郁或躁狂，其实都是情感与外界的现实产生断裂的征状。用驾驶汽车做比喻，抑郁好比油门踩得不足，躁狂则是将情感能源踩到溢泛的地步。人非机器，凡人生的场合中都该会出现这类失调。但中国人的这类表现，却是结构性的泛文化行为模式。人，该轻松愉悦的，却患了“情感便秘”症；该表现热情的地方，却呈现“太监化”；在该达到性高潮的时候，情感却“遥远”得很；该由自己去面对人生，对一己人生负责的场合，则“不在现场”。但，该保持秩序、遵照程序的地方，却出现毁灭性、无目的性之大爆发。凡此种种，都说明了“个人”的焦点模糊化，也印证了书中举出的“自我”的被非组织化的命题。

这个泛文化性的人格两极化征状，在国外现代化了的华人身上，都有减轻的趋势。相应的一面就是个体化的理性、自我组织的萌芽。不过，我一直持有的看法是：在“个体化”的原理未能全面贯彻而中国人传统之“心”的诸般形态反趋稀薄的情形中，国外的华人会呈现出一种更为“身体化”的存在意向，人与人之间触动感官的因素更形淡化，而文化与文艺的心灵也转趋微弱。

上述的分析或者非一眼就可以看懂。事实上，它牵涉到“人”之发展过程中的一重矛盾性与暧昧性。这矛盾与暧昧也笼罩着西方人。西方人——尤其是美国人——的成长方式是强调“断裂—分离—个体化”，使个人脱离人生早期的依附状态，以便及早地培养全面掌握一己人生的自我组织的力量。这种对“人”的程序设计，令断裂形成一种惯性，导致从一个分离到另一个分离的人生。个人在少牵挂、少禁制的情形下，固然容易表达自己的七情六欲，却同时也使他难于进入人际关系。但只要“个人”是全面盛开的，虽然人格系统是以理性组织为主导，却仍能浮现一种感官性、一种魅力。然而，国外现代化了的华人在“个体化”方面既不如西方人彻底，而传统的“人情化”又趋于淡弱，因此，工作起来或更有效率，也比国内的人更能主宰一己之命运，但人的感官性却不会发达到哪里去。

不少到中国留学的西方人，一方面看到中国的种种不上轨道，中国之为“人”的道理处处与自己习惯的一套相反，总不免出言讥评，但另一方面，又似乎在中国找到了一点儿自己社会里缺少的东西，好像重温了自己必须及早脱离的但又有一点儿缅怀的“童年”。对人生早期之缅怀乃全人类共有的现象。不过，在新教文化的西方，对这种缅怀的镇压特别严厉，也时刻防范朝这个方向的逆退。中国人则无须缅怀，盖中国式的“二人”关系，往往将成人的世界化为父母之延续。中国式的“二人”关系里，包藏的是一个道家式的“身”，一个以静制动、无为而无不为的“自我”。中国人即使在现实中很劳碌，在心里总会希冀一种“桃源”状态——在那里，一切都可以依托别人替自己操劳。这个对“桃源”的追寻，常反映在中国式的男女关系中。相形之下，西方人把将自己的一切都交出去让别人安排，看成是对方有权力宰制自己。美国人尤其把个人面对“旷野”当作是一种解放。这个解放自然也是“失乐园”。

美国是一个连心理景色也有点儿“荒原化”的地方。因此，问中国与西方的“心”哪一个比较发达，就变成了一个语义学的问题。在有的地方，根本不能比强弱，而是形态上的不同（有关“桃源”与“荒原”等文化象征符号的探讨，则有待将来，因为本书已出现“超载”）。

上述这层构思，是修订版中新添的内容。其他必须说明的地方有：在写作原版的时候，看到大陆不少的现象还是毛泽东时代的余绪，因此在“存天理，灭人欲”、“无性的文化”方面着墨多了一点儿。如今，大陆日趋物质化与消费化，开始接近战后初期的台湾形态，则宜强调中国人“自恋狂”与“宠坏”的一面。这两极化其实也是相辅相成的。原版中的一个命题即为：中国人格的组成有很大一部分是“他制他律”而少“自我组织”的，因此一方面被造成自我压缩，不懂得为自己争取权利，整个“人”都被压得很低，另一方面又缺乏纪律，无须对一己之行为负责，也少尊重别人之权益。中国人的“人我界限不明朗”，人格之依赖性，以及上述的“桃源”情结，都易衍生自恋狂式的“万能的幻觉”。一胎化的政策，势必会激化这个趋势，到了21世纪说不定还会使之成为主流。

最后，必须对本书所用的语言做一解释。书中偶尔会夹杂一些香港地方的广东俚语。这并非我一般写作的习惯，乃刻意如此，目的是使叙事更生动化、形象化。另外一个语言问题是心理学的名词，这对中国人的思考方式来说基本上是陌生的。一般来说，中国人倾向用泛道德主义兼实利主义的角度看问题，例如问：一件事是“好”是“坏”？应该还是不应该？对救国有否好处？或“你如果提倡不敬老，到你自己老了怎么办？”等等。中国人看“人”，也是把他放入社会关系中去定义，而不是把他看作一个人格体系。在中文里，如果说某人的人格有问题，并没有心理学上“人格错乱症”（personality disorders）的意思，而是指“大家”不耻其为人。我谈抽象的“人格”，往往也被读者“具体化”为“身体”去理解，典型的例子就是对书中提出的“身体化”（somatization）这一个心理学名词的误解（细节详新加的“中国人的内心世界”此一分节，见本书207—211页）。

本书将文化比喻作语言现象。语言是发生于历史中的，其文法结构固然具有稳定性，但整个语言的表层之各种表现，则势不可免地是“历时性”的。因此，再过十年，如有机会重修本书或写续篇的话，肯定会看到新的“词汇”、新的“句子”。

1989年2月16日

于加拿大埃德蒙顿市

第一版序

本书是作者对自身文化“硬心肠的”反省的结果。对来自一个“心”发达于“脑”的文化背景的人来说，这个态度是几经克服以后始能达到的。“脑”对中国人来说也是“心”，但是却被感情的“心”所掩盖。因此，这里所谓的“硬心肠”态度，其实只是将思考判断的功能从脑部中层上移到大脑皮层左半部而已。

笔者原本的计划是探讨中国人“现代化”的问题，因此书名原定为“中国人与现代世界”。但是，深入探讨的结果，发觉固有文化中的一些基本特色并不因“现代化”而减灭，反而有加强的倾向。因此，遂醒悟到：“传统”与“现代”的二分法不一定能够成立，而所谓“现代化”可能只是表层的现象，至于一个文化则有其不变的深层形态。

例如，香港与大陆、台湾比较，无疑是最“现代化”的中国人社会，而中国人的“食”却因物质条件的许可而获得前所未有的发扬。香港有四五层的饭店，每层有四五十张桌子，乃世界上少见的现象，连当今之世最富庶的美国都没有这种现象。笔者在日本的东京时，则发觉有七层楼的书店，每一层比香港的“三越”还要大，也是世界上罕见的现象，连美国也没有。从香港与东京的这两个特色，就可以看出两地不同的精神面貌。

显然，中国文化里对“食”的执着，是愈到了“现代化”才愈发扬的。经济落后的大陆就没有这些条件。当笔者与台湾来的人论及世界上只有香港有这种“食”的规模时，台湾来的人说：“在你离开了以后，台湾也已经有了这样的吃食地方！”似乎，台湾的“现代化”也跟上去了！

笔者在香港、大陆、台湾都居留过，也亲眼看到海外的中国人的样子。长期归纳的结果，发觉无论生长在何种制度底下，只要在文化意义上仍然是中国人的话，都呈现出一种共性，这种共性说是“民族性”也无不可。

然而，笔者用来探索中国人特色的方法是不同于“民族性”的研究的。因为，后者只是列举一系列抽象的共性，至于笔者的方法则是在日常生活的具体细节中去观察中国人文化行为的基本结构——这些行为可以是彼此不同的，甚至是相反的，但是只要在同一个文化下发生，就有结构上的关联性。事实上，笔者采取的是结构主义的方法。

结构主义的方法就是去观察同一个结构在不同领域中的可能性的扩散。这种解释方式基本上也有异于去探求因果关系。因果关系的解释方式是将一切现象都还原到一个起因之上，因此，在实质上是去追求一个“创世神话”——对初民来说，这个“第一因”是创世神，至于符合现代人心智水平的说法，“第一因”则往往是“经济基础”一类的解释。

至于结构主义的方法，则是从现象本身去寻找一种内在的关联性、其可能性的扩散以及扩散的形态。因此，如果要问这个“结构”是如何来的，就好像小女孩问母亲太阳是怎么来的一般，是一个回答不了的问题。对必须要有“创世神话”才能安心的人来说，他们不妨在笔者所结构的一大堆现象之外自行去附加一个合自己胃口的或符合自己心智水平的“第一因”。至于本书，则是不从事这类尝试的。

在本书里，笔者除了从中国人文化行为本身里去勾勒一种结构之外，还论证这个“结构”于中国人之“身”被结构的方式，亦即是其“人”被设计成的样子。在这个探求中，就必须将烙在每一个中国人“身”上——也包括自己“身”上——的文化密码逐件拆下来。因此，至少对笔者来说，这个“非结构化”就不只是纯智力的批判那么简单，而是牵涉到整个人的自觉重组的问题。

自然，在这里，也关联到另一个更基本的考虑，那就是：不论“现代化”与否，中国“人”被设计的方式是否根本上有问题？

1983年1月28日

于美国斯坦福

第一章

导论

（一）试从一个新的角度看中国文化

（二）“良知系统”与“深层结构”

（三）中国历史形态的超稳定性

（一）试从一个新的角度看中国文化

至20世纪七八十年代，大部分的中国人已经习惯用马列主义的分析范畴去解释中国的过去与现在。例如，他们称传统中国为“奴隶社会”“封建社会”等等；如果他们想指责某人思想陈旧，就会说他很“封建”；如果觉得某人很个人主义，自己看不顺眼，就会说他是“小资产阶级”等等。

这类已经渗入日常意识中的概念范畴，可以说是人的意识加予客观世界的一组标签。这类标签使人们能够将众象纷纭的外在世界整理出一个条理，换言之，它们在人的意识中将“现实”架构了起来。

这并不是说，客观现实是人的心灵凭空制造出来的，而只是说，人对客观世界的概念化是人的“认知意向”与客观世界之间达成的一项协定。从不同观点出发的认知意向，就会与客观世界达成不同的协定。

我们认为：所有从各种不同观点（“先定假设”）出发的认知意向，都共同地具有对客观世界加以条理化的作用，而且，从一个“先定假设”出发的认知意向，都有独具一格的对客观世界的整理方式。换言之，建立在这个认知意向之上的一套“分析架构”，具有其自身独特的分析能力，使它能够从客观世界中整理出某一种“现象”来。

那是因为，由某种观点决定了的对某种问题的特别关注，致使人的认知意向将客观世界中的某一类现象孤立出来，并且还在它们之间寻求一种“必然性”的关联，把它们的重要性提升到“本质”与“主流”的地位，而将客观世界中其他被过滤掉的方面当作是非本质的、意外的或偶然的因素，甚至当作是“非事实”。

因此，一套由某一种认知意向衍生的分析架构，能够使我们“看到了”其他的分析架构所不能看到的“现象”。认知意向对客观世界的这种“照明”作用，就好比在暗室中将一盏灯移到某一个角落，去照亮这个暗室中满堆着的杂物，并且将这堆杂物由光暗对比形成的轮廓，从这个特殊的角度去勾画出来一般。然而，正因为这样，任何照明的作用都不能够也不可能同时“看到”从所有的角度展呈出来的轮廓。

因此，根本就不存在人的认知意向对客观事物“兼容并蓄”的可能性。因为，欲试图在天下万事万物之间去寻求一种必然性的关联，就等于没有“必然性”；把乾坤万象的重要性都提升到“本质”与“主流”的地位，就等于没有“本质”与“主流”。

因此，任何一套分析架构都不能够也不可能“看到”全部的现象。因为，一套分析架构并不只是简单地“反映了”客观世界中的现象。如果问题只是那样简单，那么，至少在理论上，人们可以建立一套与客观世界一样庞大的分析架构，去将它全部地“反映”出来。但是，在我们看来，即使是同一个客观世界的同一个面相，也可以从几个不同的认知意向的角度去观照它。每一次不同的观照，都会使它获得一种新的关联，一种新的意义。

在这个意义上，“现象”本身就是由认知意向的“组成力”与客观世界的某些面相之间相互形成的一种东西。认知意向的“组成力”使这些面相之间呈现出一种具有内部必然性的关联，并且还在“意义”的层次上将它们提升到“本质”与“主流”的地位。因此，所谓“必然性”与“本质性”，是相对认知意向而言的。从某一个“先定假设”出发的认知意向，对其所关注的现象中浮现的“必然性”与“本质性”，可以说是具有一种直观式的掌握。

但是，只要改变了“先定假设”，转换了认知意向的方向，这种对该现象的本质直观就消失了，该现象的内部结构也会随之而瓦解，取代它而呈现在我们眼前的将会是具有不同的内部结构的另一个“现象”。因此，可以这么说，不同方向的认知意向“组成了”不同的“现象”。

让我们再用在暗室中提灯照明杂物的例子，来做一个比喻吧！大家都知道：提灯照物，从某一个角度看到的由光暗对比组成的轮廓，与从另外一个角度去照明所产生的效果是不同的。如果我们将“光”比喻作某种认知意向在现象中看到的“本质”部分，又将“暗”比喻作它所看到的“非本质”部分，就会获得这样的理解：将认知意向的方向转换，作为认知对象的“现象”的内容也会跟着起变化。

“现象”既然是由认知意向“组成”的，而认知意向又总是从一个观点出发的，因此，任何认知意向都能够“看到”从其他的角度看不到的现象。然而，也正因为这样，它却不可能“看到”从其他角度才看得到的现象。因此，任何一种认知的意向，在照明了客观世界的一组现象的同时，皆不可避免地会把客观世界的其他面相做“稀薄化”的处理。

从以上的体认出发，我们可以这样说：某一套社会科学的理论，确实能够“看到”其他的社会学说“看不到”的现象，但同时它却不可能“看到”由其他的角度才“看得到”的现象。比如，像其他所有的社会科学理论一样，马克思主义是用一套建筑在自身的“先定假设”之上的分析架构去研究社会的，从一个先定的观点出发，它将人的认知意向导向众多纷纭的社会事物中的某一组规律性。换言之，它从杂多的社会事物中孤立出它认为是“本质”的问题，而对马克思主义来说，那就是“阶级”问题。

马克思主义的阶级分析方法，及由其衍生的“生产方式”“生产关系”等概念范畴，正是为这样的一套分析架构设计的——这套分析架构让我们“看到”任何社会的阶级关系：谁是剥削者？谁是被剥削者？在某种类型的阶级社会底下，剩余劳动又是凭哪一种“剥削方式”去抽取的？这套分析架构使我们的认知意向在任何人类的社群中都去找寻这种关系，除此之外，我们的认知意向遂无须去涉及每一个社群在其历史过程中出现的其他众多纷纭的因素。

换言之，马克思主义既然是将“阶级”当作“本质的”因素，因此就势必会把相类似的阶级结构作为可以归入一类的标准，而将具有十分不同的历史背景之社会文化体制划入同一个范畴中，并把世界各地文化的历史性差异当作是“非本质的”因素过滤掉。

举例来说，在马克思主义的分析架构的“观照”下，中国自秦至清这一段长达两千多年的时期，与西方的中古时期，皆可以归入“封建社会”一类。因为，两者具有类似的“生产关系”及与此相应的“剥削方式”，即由占有土地的不劳动的阶级，对拥有生产工具的直接劳动者，采取并非由市场调节而是透过直接政治支配方式的“超经济剥削”。

然而，光凭这样的概念化，我们就能说明这两个社会在它们的所谓“封建时期”的全部历史了吗？为什么中国的“封建社会”是中央集权的，而西方的却是地方分立的呢？为什么中国的“封建社会”长达两千多年之久，而西方的却远为短促？基督教与儒家文化的差别，难道只是大同小异的“封建文化”吗？

这些问题，马克思主义的分析架构都必须将之做“非本质的”现象处理，而且，即使是这样，仍然难免要把该架构中的概念做伸缩性的调整。例如，把中国大一统的历史形态称为“封建专制主义”，以及把中国“封建社会”两千多年的过程当作是一种“迟滞”，并认为这是中国“封建主义”的“特殊性”，等等。像这样地将概念“稀薄化”的做法，就大大地削弱了这些概念的分析能力。

的确，任何一套建筑在一个“认知意向”之上的“分析架构”，都有作为其分析对象的“硬核”现象。这个分析架构的“先定假设”，正是为了捕捉作为它分析对象的“硬核”现象才成立的。因此，这套分析架构遂配备有独具一格的概念范畴，使它能够对“硬核”现象照顾得特别周到。然而，当这些概念范畴越出了这个“硬核”的现象时，这个分析架构就不可避免地达到了它的分析能力的“边缘”。这好比一个政府，越出了它能最安稳地统治的司法范围，而欲在边疆地区维持一种不牢固的势力一般，其原本完整的统治权势必因与当地的地方势力妥协而遭到削弱。亦即是说，它遭受到“稀薄化”的命运。

在这里，我们并不是想指出马克思主义“阶级”观点的错误，而只是说明它作为一个“分析架构”必然有的局限性。“阶级”观点在说明人类社会的阶级关系时自有其正确性。然而，当它越出了自身认知意向的“硬核”范围，而去处理历史性文化之时，就不可避免地把它当作阶级结构的一个“副现象”（epiphe-nomenon），亦即简单化地将“文化”当作社会经济结构的“上层建筑”的一个方面，狭窄地把它界定为替阶级利益服务的“意识形态”。

这样的一种对“文化”的概念化，并非完全错误，只是失诸偏窄。阶级利益确实地反映在人的思想意识中，因此也构成文化的内容。然而，统治者的“剥削有理”或造反者的“造反有理”，充其量只是整个涵盖一切的文化大气层的一部分——统治者与造反者都必须从这个共同的媒介中汲取对他们有利的因素，去缔造“剥削有理”或“造反有理”的依据，而他们所接通的文化电源，往往是同一事物，亦即是由同一套文化行为模式与符号去表达。

自然，纯粹用阶级结构去解释文化现象，是不可能看到这个共同的文化媒介的，而这个共同媒介正是使一种文化独特于另一种文化的标准。于是，运用唯物史观的方法，居然可以将中国几乎由古到今的一段历史与西方中古时代归纳成同一个东西——“封建社会”。亦即是说，在紧抓住“生产关系”与“剥削方式”之余，将两者其他的种种歧异都当作是“非本质的”特殊性与偶然性而过滤掉。本来，任何分类法本身都是无可厚非的，因为它总是为一个目的服务。因此，为了革命而必须搞清楚社会的阶级结构，将其他的一切现象都当作是“非本质的”而过滤掉，原本亦无可厚非——正如同我们为了某种特殊之目的，把鹿和马都归入“四肢着地的动物”一般，也并非不可以。但是，将鹿说成是马，则又当别论。

因此，用唯物史观的范畴去解释中国的过去与现在，并不是唯一科学的方法——它充其量是众多观点中之一种。它的分析范畴使我们看到了“阶级”现象，却无法使我们看到全民族性的“文化”现象。

（二）“良知系统”与“深层结构”

笔者在这里提出“良知系统”这个概念，来作为讨论“文化”问题的第一步。“文化”是人类独有的现象，它是人对自身的生物性的加工，并对这个生物性做出某一个程度的调整。因此，“良知系统”是相对“遗传系统”而言的。

生物界对自身的“遗传系统”加以补充，当然并不始于人类。在石炭纪出现的爬虫中，其进化已达这样的地步，使其脑内储藏的来自外界的讯息开始超过由遗传因子赋予的讯息，亦即是说：在这类生物中，体外讯息的数量首次超过了体内讯息的数量，因而使它们相对周遭的环境来说具有更大的“自由”。

当生物进化到了人的阶段后，这种经由大脑处理的体外讯息已经浓密到如此地步，以至于人工制造的环境开始取代自然的环境，成为人类活动的主要媒介，而人的生物本能也开始受到由体外讯息组成的意义、价值与象征符号的支配。这个来自体外的对人的“程序设计”，我们姑名其为“良知系统”。

“良知系统”既然是指文化对本能的加工，因此很容易与弗洛伊德精神分析学中的“超我”混为一谈。事实上，笔者的认知意向与精神分析学不尽相同，因此笔者的分析架构中的概念范畴遂具有不同的分析能力。“超我”的概念是指个人的人格组成中来自社会文化价值的压力，至于“良知系统”则是用来说明文化与文化之间的差异的，亦即是不同的文化对“人”的不同的设计。

在这里，可能又会引起混淆，那就是认为“良知系统”是宗教、哲学、意识形态这一类精神价值体系。事实上，“良知系统”与这类事物有两点不同。第一，这类精神价值体系所涵盖的范围，往往比“良知系统”来得广阔，因为它们是超文化的，例如，天主教与马克思主义都可以共同为东方人与西方人所接受。然而，同样一套精神价值体系在不同的文化中却往往呈现出不同的形态。因此，这些体系不能说明文化差异，它们在不同的文化中呈现出来的不同形态，反而需要用我们的“良知系统”概念去解释——对任何外来的精神体系来说，本土文化的“良知系统”就像一个变压器，使这些因素必须像电流一般透过其中，才能发挥效用。

第二，“良知系统”包含的范畴，又比这类体系广泛得多，任何精神价值体系，不论是土生的或从外吸收的，都只是一个广泛得多的文化的一部分。这类体系，在任何文化中，总是扮演申明文化“理想”的角色，而不是去代表生活层次的“现实”。各种宗教、哲学或意识形态体系，在理论层次上，都是说得冠冕堂皇的。如果光就教义去分析它们，那么我们就会面对一个金光灿烂的理想世界，其中没有一点儿瑕疵。然而，笔者欲处理的，却并非这种处于云端的现象，而是更为着眼于地上甚或是深入地底之物。换言之，“良知系统”是一个文化的最为基本的结构——它是一个文化的“深层结构”。

在这里，可能又会引起混淆。“良知系统”既然并不是宗教、哲学与意识形态体系的同义词，而是一个可以把这些精神或理性的价值体系做“非理性的”涂改的“深层结构”，因此，又很容易与“潜意识”这个概念混为一谈。

将我们的“深层结构”称作“文化潜意识”，亦无不可，不过，它却不是一个被压抑掉的心理层次。的确，我们的“深层结构”概念并不是指个人发展史或民族性形成史上的一个属于“史前史”的心理岩层，必须用释梦、临床治疗或比较神话学的诸种方法去做“考古发掘”，它是指即使在日常生活这个“当代史”中也可以看得到的文化行为。

我们设定：每一个文化都有它独特的一组文化行为，它们总是以一种只有该文化特有的脉络相互关联着——这个脉络关系就是这组文化行为的“结构”。这个“结构”可以在该文化中人们日常生活的表现里看到，也可以在同一群人的政治行为中找到，同时，它亦呈现在该文化的历史过程里浮现的规律性中。

这种特殊的脉络关系或“结构”，可以算是一种法则性，但是，这种法则性却不是一种“定律”关系。因为，从“定律”这样的思考范畴去解剖事物，就是从因果律与条件关系的角度去说明它，亦即是去探求：同样的“因”，在相类的一组“条件”底下，是否会产生同样的“果”？

我们则认为：在同一个文化下，每一个人所做的事情，有时是与别人相同的，有时是与别人不同的，甚至是相反的；有时，某一些行为可以在绝大多数人身上看到，而另一些行为又只出现在少数人当中；有些事情甚至是“史无前例”的。然而，只要它们都是在同一个文化下进行的，那么，在所有这些行为背后，以及它们彼此之间，是有一种“文法”上的脉络可寻的。

在这里我们提出了“文法”的概念，是因为我们将文化的“深层结构”比作语言中的文法结构。显然，在使用同一套语言的情形下，人是可以造出无数不同的句子来的。事实上，绝大部分句子都是独异的。但是，只要是在使用同一套语言，在它们万花筒式的变幻背后，文法结构却是相同的。

（三）中国历史形态的超稳定性

“深层结构”是指一个文化不曾变动的层次，它是相对“表层结构”而言的。在一个文化的表面层次上，自然是有变动的，而且变动往往是常态。“表层结构”与“深层结构”的关系，只要举一两个实例就能说明。

例如，西方文化的“深层结构”具有动态的“目的”意向性，亦即是一股趋向无限的权力意志，因此，任何“变动”都导致不断超越与不断进步。这股趋向无限的权力意志既表现在“个人”是一个不断开展过程的设计中，也表现在征服海洋、征服太空这类不承认空间有局限的意向中；此外，西方文化也在人类史上首次将“不断成长”的意向带入了经济活动中，以及将“不断改进”的意向注入了社会活动中——在这个意义上，西方的资本主义与社会主义都是反映了“深层结构”中的这股意向的“表层结构”的现象。

因此，以上这些不断开展、不断超越、不断进步的现象只是肯定了“深层结构”中的那个不变的意向，那就是：“不断追求变动，而变动又总是导向超越与进步。”如果西方文化的发展方向开始背离这项原则，那么，它的“深层结构”，就开始被“非结构化”。

至于中国文化的“深层结构”，则具有静态的“目的”意向性。我们在以后将详细指出：中国人的“良知系统”在个人身上造成的意向是“安身”与“安心”，在整个社会文化结构中则导向“天下大治”“天下太平”“安定团结”，而其政治之意向亦为“镇止民心，使少知寡欲而不乱”。换言之，就是维持整个结构之平稳与不变。因此，在“表层结构”中尽可以出现变动，但是，任何“变动”总不能导致进步与超越。的确，在中国历史上，每一次“动”都只可能是一次“乱”——事实上，中国人总是“动”与“乱”连称，成为“动乱”一词——而每一次“动乱”都是使“深层结构”的变化越来越少。

中国历代的农民战争其实都是“动乱”，因此并不能用西方阶级斗争史的模式去硬套，将它们说成是推动中国历史向前发展的动力。事实上，循环不息的农民战争是使中国的社会越来越平均的因素。这种越来越“太平”的倾向使社会朝着更为支离破碎、一盘散沙的方向发展。于是，社会就越来越需要国家去组织它。

因此，在中国历史上，老百姓的平均主义与统治者的专制主义是互相配合的，如果中国文化说得上是人类史上最牢固的保守主义，那么，中国老百姓与统治者的这种完美无间的配合可以说是人类史上最成功的阶级合作主义——其共同效果则为维系结构之不变。这种“阶级合作主义”有时甚至可以集中表现在一个人身上——例如，出身卑贱的明太祖朱元璋，在夺得天下后，就将江南的大户几乎一口气杀光。因为他的这种行动，大陆的马列主义史学家，从他们的“分析架构”出发，总是倾向于视朱元璋为“农民的代表”。然而，朱元璋不也同时是专制帝王吗？

的确，在中国历史上，平均主义与专制主义是互相提携、双轨并进的。在中唐以前，还有士族地主，而中国的专制主义亦未趋完善。到了宋代，士族地主基本上消失，中国社会变成国粹派学究津津乐道的“平民社会”，国家举办的科举取士变成了唯一晋身之阶，而专制主义的中央集权化也朝前发展了一大步。

到了明清时代，中国式的专制主义可以说是达到了传统水平的完善状态；而到了帝制晚期，社会上亦基本呈现如孙中山所说的“只有大贫小贫之分”。但是，孙中山提议的救中国的方案，却仍然是“平均地权”以及“节制资本”（亦即是由国家去发展实业）。

到了五六十年代[1]，更将这种平均主义与国家集权向前推进一大步——不只是连“大贫小贫之分”也被土地改革与“资本主义的社会主义改造”所平均，变成人人一样的“铁饭碗”制度；国家整体，在组织与集权方面，也因为国有化的措施而达到了史无前例的水平。但是，在“表层结构”上，谁都不能否定中国曾经历了一次社会大变革，以及生产方式的大革命。在主观意志上，中国执政者亦尝试通过马列主义将西方文化的动态的“目的”意向性注入中国，希望能打破亘古不变的局面。但是，“不断革命”施行的结果，却仍然是制造了“乱”，而且，更将平均主义与集权主义推进到一个前所未有的新高峰。

因此，在中国历史上，每一次“动”都不是一次“进步”，而是一场“乱”。到了现代，“革命”似乎在“表层结构”上促成了社会结构与生产方式的变动，但是，在“深层结构”的意义上，却是在“天下大乱”之后对结构稳定（亦即是“大一统”与“天下大治”）的重新回归，而且，因为平均主义与专制主义倾向的深化，使“深层结构”的形态更为趋于稳定，趋于不变。

既然中国历史上任何“表层结构”意义的变动都是使“深层结构”越来越没有变化的因素，因此，由中国整个历史发展过程呈现出来的“深层结构”遂表现为一个“超稳定体系”的形态。

[1] 本书若不特别指出，所有的年代皆属20世纪。——编者注

第二章

中国人的“良知系统”

（一）中国文化对“人”的设计

（二）“身体化”的倾向

（三）中国人的“人心”逻辑

（四）“心”对“身”的照顾

（五）“心”对“身”的组织

（一）中国文化对“人”的设计

1．中国人对“人”的定义

要分析中国人的“良知系统”，不妨从中国人对“人”的定义开始，若试从一种与它完全相反的观点——例如西方新教文化下产生的存在主义——去比较它，可能来得更清楚。

存在主义者认为：一个人只有从所有的社会角色中撤出，并且以“自我”作为一个基地，对这些外铄的角色做出内省式的再考虑时，他的“存在”才开始浮现。如果他缺乏这道过程，那么，他就成了一个没有自己面目的“无名人”。“存在”的拉丁字源为existere，有“站出来”之义，与英语中表示“出去”之exit乃文字上之近亲。

中国人则认为：“人”是只有在社会关系中才能体现的——他是所有社会角色的总和，如果将这些社会关系都抽空了，“人”就被蒸发掉了。因此，中国人不倾向于认为在一些具体的人际关系背后，还有一个抽象的“人格”。这种倾向，很可能与中国文化中不存在西方式的个体灵魂观念有关。有了个体灵魂的观念，就比较容易产生明确的“自我”疆界。

中国人对“人”下的定义，正好是将明确的“自我”疆界铲除的，而这个定义就是“仁者，人也”。“仁”是“人”字旁一个“二”字，亦即是说，只有在“二人”的对应关系中，才能对任何一方下定义。在传统中国，这类“二人”的对应关系包括：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。这个对“人”的定义，到了现代，就被扩充为社群与集体关系，但在“深层结构”意义上则基本未变。

当然，文化对“人”的定义不一定就等于实际生活中发生的情况。事实上，所谓“存在主义”只是西方的少数人的哲学。不过，这个西方文化的典型产品却可以使我们看出该文化的倾向。在另一方面，中国人社群性的偏向也不等于说没有了“个体”，只是使“个体”的表现比较隐而不彰，而其表现形态亦有异于西方。此外，在任何文化中，都会出现比较抽离现实层次的知识阶层。因此，在传统士大夫阶层身上，也出现将具体的“二人”对应关系提升为一种“仁”的普遍原则，以之作为“个体”的存在基础。不过，即使是这个高层次的原则，仍然必须以“二人”之间衍生的“人情”作为内容，因此亦同样可以使我们看出中国文化的偏向。

中国人的“仁”指的是这样的一种关系：人与人之间的心意感通，亦即“以心换心”，并且，在这种双方心意感通的过程中，理想的行径必须是处处以对方为重。中国人的“礼让”其实正是这种关系的外在表现。这种对“人”的设计，一般地使中国人富于“人情味”，亦即在面对相识的人时，不轻易拒绝别人的要求，急人之难，忘我地为别人办事，以及自己多吃一点儿亏也无所谓的作风。此外，一旦当人际关系建立起来后，就有趋于持久稳定的倾向，例如，不忘故旧，维持终身的朋友关系与婚姻关系，等等。笔者发觉：这类倾向，在大陆比台湾浓厚，在台湾又比香港浓厚。因此，共产党提倡的“毫不利己，专门利人”的口号，似乎与马克思主义没有直接关系，而其实是中国人处处以对方为重的“做人”方式之同调变奏。

然而，在这种对“人”的设计下，孤零零的“个人”——不受任何人伦与集体关系“定义”的个体——就变成了很难设想之事物。即使在集体关系已经松弛的海外华人社群中，仍然残存着一种倾向，那就是把已经成年的未婚者当作“小辈”看待，亦即是说：他（她）唯有由长辈去加以“定义”；只有在他（她）建立了自己的家庭，能够用自己组成的“人伦”关系去“定义”自己后，才算是“成人”。因此，一个孤零零的“个人”总是给人还未“完成”的感觉。不过，在海外，这种倾向只残存在一些态度中。在大陆，这种倾向仍然是十分浓厚的。不论一个人是否适合结婚，或者结了婚后因为工作分配而仍然必须与配偶分处异地，他（她）都必须去完成这道“成人”的手续。这并不是党的政策，而是一股来自社会的压力——例如家属、领导与同事的“关心”，等等——至于个人也倾向于将这个对“人”的定义内在化。此外，在大陆，在每一个“个体”头上，也至少有一个单位、一位领导去“定义”他（她）。

笔者并不是提倡一个人不应该结婚、工作，以及维持人际关系，只是在探讨两种可能性：一种是由自我去“定义”这些外铄的关系与角色，另一种则是由这些关系与角色来“定义”自我。中国文化无疑是倾向于后一种情形。在它对“人”的设计下，孤零零的“个人”——不受人伦与集体关系“定义”的个体——就很容易被当作是一个“不道德的主体”。例如，对中国人来说，“我行我素”“一意孤行”“孤男寡女”等等，都不是好的状态；一个人自顾自，不惠及别人，也被称作“孤寒”；而单个人的见识也被认为是有限的，因此说“孤陋寡闻”；至于不经自己选择而又不能与别人在一起的状态，则是值得同情的，例如“孤儿寡妇”“孤苦伶仃”“无主孤魂”等等。

传统中国那种必须由“家”去“定义”个人的情形，在新中国成立以后，就扩充而为由“国家”去“定义”个人。因此，在今日的中国，“个人主义”“自由主义”“无政府主义”也都是一些不好的名称，而且是现成的帽子，可以随便用来套在脱离常轨或表现个性的人之头上。因此，中国文化“深层结构”的“文化”规则基本上未变，只是产生了新的运用，并且增加了一点儿现代的词汇。

在整个文化中，似乎只有一个不能由别人去定义的“孤家寡人”，那就是作为全体大家长的皇帝。虽然士大夫阶层也确曾想将“君臣”关系纳入“二人”对应的关系中，但随着专制主义的增长，这种对应关系也逐渐成为“君为臣纲”“君要臣死，臣不死不忠”。于是，专制君主成为名副其实的“一人”。因此，黑格尔认为的在中国这类东方专制主义中只有一人是自由的，似乎也有一点点道理。自然，专制君主并不是完全没有制约的，如果他搞到天怒人怨的话，就会失去“人心”，而变成了“独夫”，到时就会出现“诛一夫”的可能性。不过，无论是哪一种情形，专制君主都倾向于成为“一人”。

2．“二人”与“一人”

一般中国人的常态既然是用渠道化的“二人”关系去定义任何一个“个体”，因此就倾向于把单个的“个体”当作是没有合法性的。由此延伸，“局部”的利益在“整体”面前也是没有什么合法地位的。这种倾向，可以在孟子回答梁惠王的问话中，找到最经典性的表达方式：“‘王！何必曰利！亦有仁义而已矣。’王曰：‘何以利吾国？’士大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣。”[1]

显然，中国文化是把单个的“个体”设计成为一个“身”，而主流的文化意识则将“利吾身”视为不正当的行为。在中国文化里，既然没有个体“灵魂”的设计，因此，将“个人”只当作一个没有精神性的肉体，是很顺理成章之事。这并非说中国人没有精神形态，不过，中国人的精神形态却是由这个“身”散发出去的“心”之活动，亦即是克服人我界限的“由吾之身，及人之身”的心意感通。换言之，中国人“个体”的精神形态，必须在别人“身”上才能完成，因此，仍然是符合了“仁者，人也”的定义。

如果把中国文化比拟作一个“太极”，那么，“身”与“心”就好比是这个太极中互相作用的“阴”与“阳”——“身”是阴性的，因为单独存在的“身”必然是静态的；“心”是阳性的，也是动态的，因为“由吾之身，及人之身”的心意是一种活动，它可以克服各自分离的“身”之存在，达成了人与人之间的“感通”。

中国人“良知系统”把“人”分成“身”与“心”的设计，在文化“表层结构”上以观念形态方式表现出来的就是道家与儒家。的确，在中国人身上，由儒家与道家以系统化观念的方式反映出来的行为倾向，也是具有相互补充作用的。在中国文化传统中，儒家正是“心学”，道家则可以说是一种“身学”。

“心”的表现就是人与人之间的互相照顾与关怀，而这种照顾与关怀的对象就是彼此的“身”。中国人认为：“个体”只有在一个包含人与我的“人情的磁力场”中才能自我完成，而儒家的强调正是放在这个场中人我感通这个过程之上。的确，唯有“心”的动态，才能由一人之“身”出发，达到另一个人“身”上——这种“二人”的关系就是“仁”。因此，儒家也是“仁学”——这是中国文化大传统的正统，也是一般中国人的常态与显性的一面。

确实，中国人在日常生活中，是把自己纳入渠道化的“二人”关系的。在传统时代，这类“二人”关系即被公式渠道化为五伦观念：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。正因为中国人是讲究“二人”一对的，因此，在涉及另一个人时总是说“对方”（在英文里，则说one or the other，亦即是一个整个的个体与另一个整个的个体），于是，如果自己这一方做错了，就会觉得“不对”，因而“对不起”对方。“对”自然是指“面对”，而“错”也有当面错过的意思，因此自己这一方“错”了就是“无面目”去“面对”对方。既然中国人的“个体”是必须被“二人”一对的关系扣住的，而“二人”之间才会有“心意”，因此，不受人情制约的“一人”之心意就会被当作“一意孤行”。不受“二人”之“心”制约的心，也很容易变成“私心”。

在任何文化中，形而上的“天理”总是人间状态的一个投射。例如，西方式的“上帝”就是个人“灵魂”认同的对象，而这个原理是超越于世间之外的，因此给“个体”从世俗关系中向上拔高提供了一个拉动力。至于儒家思想的“天理”则是“二人”之“仁”。孟子说：“仁，人心也。”[2]因此，中国思想界在受到佛学谈论形而上学的风气影响后，亦出现了“心即理”与“性即理”等命题（“性”即“生”来自有此“心”之谓也，亦即是说有“心”才有“人性”）。

至于中国式的“天”，却是“天地人”这个世界系统内在的一个组成部分，因此，“天理”也是在世俗关系中展现的，而所谓“存天理，灭人欲”，也就是将“一人”纳入“二人”渠道——这个设计对个体所要求的是“克己复礼为仁”，在非常时期甚至必须做到“杀身成仁”，换言之，都是成全“二人”关系中的对方之意思。

然而，儒家不过是文化“表层结构”意义上的“心学”，因为即使从不涉猎儒家思想的中国人，其整个人被结构的方式也是不要过分地表现“自我”，甚至贬抑自己。似乎可以这么说：正因为中国人“做人”的方式是这样，才让儒家成为一统思想达两千多年之久。

事实上，即使在打倒了“孔家店”的今日，在中国提倡的仍然是：“毫不利己，专门利人”，“一不怕苦，二不怕死。”

至于道家则是中国文化传统中的“身学”，而“身”就是“一人”。的确，道家是反对“二人”关系而主张“一人”的。《老子》说：“天地不仁……圣人不仁……”[3]“是以圣人抱一为天下式”[4]“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞；其致之，一也”[5]。在老子心目中，真正的“道”就是“一”，万物都是从这个“一”派生出来的：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[6]因此，像仁义一类的东西只是末流：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[7]老子又认为即使是“天地”这样的“二人”关系已经是没有保险的：“天地尚不能久，而况于人乎？”[8]因此，最好能够直接掌握到天地还未作二元分化之前的那个“道”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’。”[9]因此，人们虽然以孤寡状态为不好，但君主却偏偏称孤道寡，表面看起来似被损，其实反而获得增益：“人之所恶，惟孤寡不穀，而王公以为称，故物或损之而益，或益之而损。”[10]

道家对“称孤道寡”的注释，与儒家刚好相反——站在儒家的立场，这种称号正是“毫不利己，专门利人”的自我贬抑：“子云：君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。故称人之君曰君，自称其君曰寡君。”[11]

然而，在中国文化里，除了九五之尊的君主能以“一人”身份面对天下之外，其他的个体之“一人”状态就只可能是孑然一“身”。因此，道家也只可能成为中国文化中的“身学”。在修炼身体的具体技术方面，它为中国文化贡献了房中术、采补术、炼丹术、长生术。在思想方面，道家则产生了“保身”“全身”“养生”“尽年”等原理。在缺乏个人主义的中国文化中，道家甚至还可以为少数个体提供局限的个人主义表达方式，那就是一种超脱尘俗的飘逸的生活形态。然而，与现代西方人在世俗中容许每一个“个体”作自我表现的情形不同，道家式的飘逸总包含一种从世俗中退隐的意向。

道家式的“个人主义”，曾被穿凿附会成今日西方式“存在主义”，其实，一者为上古宗教式的神秘主义，一者则反映具有“现代性”的“异化”现象，而且两者是根本不同的文化结构的产品。对造成中西比较哲学史上的这一场大误会来说，新文化运动以来传统顽固派的“古已有之论”的遗毒，实不能辞其咎。

其实，道家式的偏重“一人”，仍然是注目于保身养生。从这个前提出发，不只是“二人”关系会使人劳神、忘形于“身”外之物，即使与整个外界对立的“身”，也变成一己之大患：“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”[12]而人之所以与外物“相刃相靡”，正是因为以一己之形骸与“大块”对立：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”[13]因此，人为了保身养生，就必须与“大块”融为一“体”，达到“天地与我并生，而万物与我为一”的地步，庶几可以“凡物无成与毁，复通为一”[14]。在《庄子》的《德充符》一章中，就尽是举了一些形体伤残不全的人来当作是得道者，目的正是为了说明：这些人虽然个体形骸不全，却因为与“大块”融为一“体”而变得最完整。这种“万物一体”的观点，实脱胎于更为原始的神话思想模式（例如：中国的盘古、印度的布鲁夏、北欧的米密尔神话，都是将天地万物当作是“一人之身”。中国人的思想模式可能真的是去古不远，因此，即使论万物本质的“形而上学”也被称为“本体论”）。

因此，道家式的“超越”，仍然不是超越于世外，而是希望“天地与我并生”，冀求一己之身能够与天地一般长久——由这种意向投射而成的“天理”就变成一个“天长地久”的长生不老之躯。不过，超脱形骸的意向，也可以造成个体飘逸的形态，而由这个意向投射而成的“天理”就是一个灵性化的大自然。

然而，道家只是文化“表层结构”意义上的“身学”，它反映的往往也是文化深层中个体爱惜羽毛、明哲保身、不要好出头的倾向，因此，在一般人的日常生活中往往表现为活命哲学或乌龟哲学。

的确，中国人“二人”之“心”可以是“大公无私”的，至于“一人”之“身”则往往是没有精神性的，甚至是自私的。因此，并非偶然地，道家这套“身学”也包括如何利用“二人”关系去利自己“一人”，那就是用“忘其身”的姿势来作为“利吾身”的伎俩。换言之，一个人也可以摆出“贵人而贱己，先人而后己”的姿势，但是事实上却将目的放到了“二人”关系中的“自身”这一端，正所谓：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪，故能成其私。”[15]“夫惟不争，故天下莫能与之争。”[16]

这也正如老子所说的：“反者道之动，弱者道之用。”[17]除了明哲保身之外，还包括用迂回的方法从事“利吾身”的运作。的确，不少传统士大夫的“退隐终南”，只是宦海失意后力图东山复出之术（近代的袁世凯与蒋介石也用过这一招）。至于一般老百姓自然不会谙于黄老之术，因此，这种术也顶多只是文化“表层结构”上的一套系统化观念。不过，它却反映出文化深层中的某种倾向：中国人“一人”之“身”被结构的方式是必须恒常受到“二人”之“心”的照顾，而自己这一方也总是养成“多吃一点儿亏”的习惯，以便在对方面前“吃得开”，换言之，吃亏变成了使自己得益的方法。

这个倾向有时会堕落为一种阴谋术，那就是如何用欲取先予、欲擒故纵、欲贬先扬、以退为进、以柔制刚、以弱胜强、借力打力的方式去“阴”别人，达到为“本身”的利益服务之目的。老子即说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”[18]

由这类意向投射而成的“天理”就是阴阳消长之道，而静态的“阴”则更为接近那个未分化之前的“一体”之道，因此必然是以静制动——亦即是说，阴静的“身”利用阳动的“二人”关系去利自己这一端。

显然，即使是这些利己主义的倾向，仍然不是作为完整形态的个体之表现，而是必须在人情的磁力场中去展现的。道家不同于儒家的地方，并不在于否认这个磁力场的存在，而只在于：更强调于这个场中的“自身”这一端，而不是放在人与我这两个“身”的感通过程之上。因此，与儒家“阳动”的倾向不同，道家偏向“阴静”这一方面，故此除了练身与保身之外，还会产生“以静制动”的“阴谋”。

的确，中国文化不让“个体”有合法性与精神性，而只把它当作是一个“身”，于是，由个体自己决定而不是由他人制约的“心”就很容易变成“私心”，而这个“私心”仍然必须在人情的磁力场中以“借力打力”的方式发挥作用。换言之，本来可以是很正当地谋取自己权益的行为，在这种安排下，却变成了不是光明正大的行径，而且，在人我界限不明朗的情形下，往往还会损害到别人的权益。因此，在阴阳调和、儒道合用的中国文化里，才会一方面出现“大公无私”的表态，另一方面又存在不能去定义的“私心”。

不过，一般中国人也并非大奸大恶，因此，在日常生活里，人情的磁力场中阴阳互补的作用却可以归纳为下列诸般形态：

（1）处处以对方为重的行为，可以是一种使对方欠自己“人情债”的方式，以便自己在将来也可以求助于人。在这方面，中国人与西方人形成很尖锐的对照——后者倾向于把权益范围与友情范围划分得清清楚楚，中国人则倾向于将真正感情以外的领域也加以人情化，结果，就使整个人情领域内出现了“人情债”这样的金钱交易的意象。

（2）不过，中国人的这种“做人”的姿态，却不一定要涉及实物或恩惠的交换，也可以是用“多吃一点儿亏”也无所谓的办法，来为自己在社群中“吃得开”铺路——这种“吃得开”可以是指一个能被社群接纳的“形象”。的确，在中国文化里，个体的“自我”肯定，总必须借助别人的表态。因此，“做好人”，正是为自己赚取“道德上的优越性”之最佳方法。

（3）此外，中国人在精神上做自我完成，亦必须借助社群，例如，献身集体的事业。对西方人来说，参加社群只是千百种自我完成的方式之一，大多数无须直接涉及社群，而且，即使在这种方式里，也不一定涉及人情化的因素。至于在中国人之间，如果一个人想在社群中出头做一点儿事，特别是想当社群领袖的话，就必须处处替别人着想，尤其必须关怀别人生活上的问题。只有这样，才能“以德服人”。这其实仍然是完成“自我”之举，只不过它是在人情的磁力场中展现的，因此好像比其他“个体化”的自我完成的事业显得更为“无私”。

（4）对大部分人来说，人情的磁力场的运作还表现为这样的一种形态，那就是用“自我压缩”——“乖”或者“听话”、逆来顺受、以自身没有个性与吸引力为荣，等等——去换取社会观众的赞许。在这类情形中，人情的磁力场也就变成了导致“个体”死亡的地雷阵。

（5）然而，在另一方面，想控制别人者，也会导引出处处替对方着想的“人情”逻辑。例如，在旧时代，当父母干涉子女的婚姻，以致破坏后者的幸福时，却总是说：“我们是为了你好！”在今日一些大学中，如果校方想阻止学生办某类活动，也会借口对方准备未完善，或只是希望办得更好而已，云云。

（6）总的来说，中国文化这种由“二人”去定义“一人”的设计，往往使是否“做好人”成为衡量一个人的最首要标准，他的其他表现倒在其次。在1949年以后，这个标准则变成能否“团结群众”（相反的话，就变成“脱离群众”）。这个文化态度，如果变成政治标准的话，往往会被推至极端。例如，在传统时代，就有“宁可有德无才，不可有才无德”的说法（司马光语意），到了六七十年代，就又有“红胜于专”的提法（张春桥甚至说：“宁要没有文化的劳动者，不要有文化的剥削者。”）于是，“大公无私”的姿态往往就可以取代真才实学，成为进“身”之阶。

3．中国人的“身”

中国人是用“身”这个名词来指称自己的，例如说“本身”或“自身”，如果译成英文，就变成了this body of mine，亦即是指不包括灵魂或精神的人之肉体部分。至于有关本人的指称在英文里是self，有“自己的人格”（one's own person的意思。亲自去经历或去做一件事，在英文里也是用oneself这种人格指称，在中文里却是用“亲身”等词。英文中on his person在中文里也被译为“在他身上”。至于人格侮辱在中文里则被称为“人身攻击”，如果倒译成英文就反而变成了physical assault，而不会使人联想到是对一个完整形态的“人”的攻击。因此，中国人对自己对别人都只有“人身”观念，而没有“人格”观念。

此外，中国人还用“身”来表达生命。人的一生，在中文里是用“终身”一词去表达的。人一生的事业，在英文里是career，源自法文的carriere，其原义为竞赛场的跑道，用作动词则具“全速前进”的意思，因此有动态地开展个人前途的含义。人一生的事业，在中文里则曰“安身立命”，除了形象化地安置身体之外，还有去符合命运并静态地去谨守它的意思。

一个人爱惜羽毛，“不敢为天下先”，力图保存自己的生命，则曰“明哲保身”（的确，一种文化如果将“人格”与“生命”都只是与“身”这个臭皮囊认同的话，就很容易导致乌龟哲学——详后）。如果连自己也救不了的话，就叫作“自身难保”。如果能够逆转自己不如意的生存状态，则曰“翻身”；改善自己的社会地位则曰“进身”。一个人如果为某种事业奉献出一生，则曰“献身”；如果献出生命，则曰“舍身”。

中文除了用“身”来指称自己、指称“生命”之外，还用“身”来形容一些在其他文化中不属于“身”的场合。例如，一个人的“背景”（background）与“起源”（origin），在中文里也是用“身家”“出身”等词。至于自己被强迫去做一件事，在英文中是属于意志范围之事（against one's will）在中文里却用“身不由己”来表达。属于知性与领悟力范围内之事，中文也用“体验”与“体会”一类词句去形容。至于像曾子所说“吾日三省吾身”这一类“修身”之举，或者像“身教”这一类树立教学榜样之举，以及像“身体力行”这样的将原则去加以实践之举，原本应该是属于道德范围之事，也被中国人归入“身”的范畴中。

如果一个“个体”只被当作是一个“身”的话，那么，它就是没有一点儿精神性的。中国文化既然将“个人”设计成一个“身”，因此就很难使它成为一个具有完整形态的精神主体，而倾向于将它当作是一个必须受社群关系约束的“不道德的主体”。至于中国人的精神形态则必须用“由吾之身，及人之身”的方式在别人身上展现，亦即是由“推己及人”的“心”去完成。的确，上述的“献身”“舍身”“修身”“身体力行”等等，已经牵涉到“心”对“身”的作用。《大学》中论及“修身”之前的步骤，就是“正心”“诚意”，以后的步骤——齐家、治国、平天下——则为“推己及人”。在今日来说，这种“心”的活动就构成了集体关系。

中国人的精神形态既然必须透过集体关系才能去完成，因此，在仍然强调集体主义的大陆，中国人“身体化”的倾向就被掩盖起来，文化气息也较其他的华人社群浓厚（“心”也是中国人文化创造的源泉——详后）。至于在国外的华人社群中，中国人的“身体化”存在就以更为赤裸的面目表现出来。

所谓“身体化”的存在，就是指将整个生活的意向都导向满足“身”之需要。这种意向并不排除心智、感情、意志的发挥，而是说：这些活动亦将以“身体化”需要为主导意向。所谓“身体化”需要的内容就是指“揾食”与“安身”。至于“安身”自然也必涉及“安心”，不过这种“心”的安放是“只及其家”而不是“兼善天下”。

在这里，就涉及中国士大夫的大传统与老百姓的小传统之差异。士大夫的“亲民”理想就是照顾普天下之人，亦即是让天下苍生皆能“安身”，皆“有一口饭吃”。因此，他们所用的口号——“解民于倒悬”“厝天下于衽席之上”等等——也是充满“身体化”意象的。在这个意义上，社会就变成了“身”，而国家则是照顾这个“身”的一颗“心”。至于老百姓的生活意向则是“揾食”与“安身”，在没有“亲民”（“为人民服务”）的政府照顾的情形下，就必须以各自为政的方式去进行，但是这种各自为政的方式仍然不是“个体化”的，而是必须将自己的“身”安放在缩小了的人情的磁力场中。因此，“安身”也必然导致“安心”，然而，这种“安心”既然只是“身体化”需要的一种功能，因此，严格说起来也不能算是具有超越意向的精神活动。

中国人的这种“安身”与“安心”的需求，造成他们一方面十分现实，另外一方面又没有“个人主义”的倾向。然而，在几乎所有其他的文化中，“个体”并不只是被设计成为一个“身”的。拿西方文化为例，“个体”就包括一个“灵魂”（亦即是“自我”），以及由这一个“自我”原则统辖的理智、感情以及身体。这个“自我”原则促成超越世俗的意向，因为它要求人人的“个性”不同于别人。在这种情形下，“灵”与“肉”都是由“自我”这个完整形态自己调配的因素，因此“个体”也是自己的“身”之主人——除非他（她）因为柔弱而“逃避自由”。至于中国人“安身”与“安心”的倾向，却是要求别人来“定义”自己，因此也就必须由别人的“心”去组织自己的“身”。在这个意义上，“个体”并不是自己的“身”的真正主人。此外，这一种生活意向又是完全导向世俗关系的。因此，“身体化”的存在就是一种没有“灵”，也没有多少“肉”，没有超越意向、幻想力，也没有多少好奇心的存在。

的确，在所有的高级文化中，中国文化是唯一没有“超越界”与“来世”以及个体“灵魂”这类符号的，至于“天”也只是“天地人”这个世界系统的内在组成部分，因此所谓“天理”也只不过是“人理”的反映。这种文化特色将人的一切活动都导向现实世界，因此出现没有任何超越意向的“身体化”存在，至于能够超越这种存在的则是士大夫的“以天下为己任”以及现代的爱国运动。然而，这类运动仍然是集体性而不是个体性的。至于中国人的“个体”则仍然是一个“身”，这个“身”只要“有一口饭吃”，是可以让专制政权甚或外国人统治的，而不会像西方人一般为了“人格平等”这类不具“体”的要求起来做斗争。

4．中国人的“心”

的确，“人情”是中国人的主要精神形态。在传统的天道观中，中国人甚至连天地都加以人情化，例如说：“上天有好生之德”“天地之大德曰生”“天地有化育之恩”，亦即是认为它们对人类有父母一般的恩情，而人也必须用一番心意去回报恩典。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”[19]这种反面的诘难，其实是认为天地也可以是“仁”的。

的确，中国历代的哲学都倾向于以“仁”或者“心”作为宇宙的本体——例如：理学中的人情化的“天理”，以及王阳明心学中的“心”。甚至到了现代，谭嗣同在《仁学》一书中，仍然以“仁”作为宇宙的本体，并且认为它是与物理学中“以太”一般的东西。梁启超则说：“情感……是人类一切动作的原动力。”“心力是宇宙间最伟大的东西，而且含有不可思议的神秘性，人类所以在生物界占特别位置者就在此。”

这与西方人以“实有”（being）作为宇宙的本体不同。西方哲学的“实有”，可以是“物”（matter），也可以是“心”（mind）。但是，后者是知性的心。因此，后一种哲学的立场可以说是“观念论”。然而，“观念论”既然在中文里被翻译成“唯心论”，遂引起了很大的混淆，以致历来的中国马列主义者都将中国的“心学”或“仁学”当成西方的“观念论”，并加以攻击，其实是打错了对象。

事实上，现代中国在革命时就调动过这种“人心”力量，那就是用“为人民服务”的方式去付出“心意”，令群众向自己“交心”，造成一个“心连着心”的群众大团结，然后用这股“心力”（集体的意志）去克服落后的物质条件。唯心意志论正是这样的一种“唯心论”，那就是认为集体的意志力量可以改造物质。

至于中国人的“心”，可以说主要是一种感情的作用（亦即是脑部中层的内容）。这并不是说中国人没有智力活动（大脑皮层左半部的功能），只不过，他们的智力活动也倾向于把“心”当作主要的分析对象。两千多年来中国人的正统思想是儒家，而儒家思想的分析范畴就都是一些人伦与感情的范畴。因此，中国人从不判别这两种“心”的作用——“心”一词可以涵盖heart与mind。虽然有些中国的马列主义者在清算传统文化遗产时，惯常地将中国的“心学”当作是西方的“唯心论”（观念论）来打击，因而泯灭了这两种“心”的差别，但是，即使连他们本身也常用有否“无产阶级的思想感情”——而不只是用有否“无产阶级的思想”——来作为衡量一个人的立场的标准，因此也是将“思想”与“感情”连成一气。

既然中国人倾向于把“知性”与“感情”连成一气，因此才会产生另一种倾向，那就是以“能否和合社群”作为首要的标准，来衡量任何一种思潮的价值，至于这套思想的认知价值反而降居其次。因此，才会造成中国人重“人心”而鄙薄“奇技淫巧”的倾向。的确，先秦的诸子百家大半都是“社群之学”，像名家那样的学派只能敬陪末座，而且很快地就无疾而终。至于两千多年来占支配地位的儒家，则更是一套足以“统一民心”的社群之学。在儒家思想破产，马列主义进入中国以后，后者也很快地被转化为一套具有同等功能的社群之学。的确，一套思想是否能够被应用于社群中，就是它能否被中国人接纳的标准。其他种类的思潮或可以使中国人感兴趣于一时，但终归会因为无益于社群性的“实践”而被扬弃。

中国人的“心”，除了混淆了heart与mind之外，还将道德的判断也包含进去，例如，称能够判别是非好坏之心为“良心”，而王阳明探究“良知良能”之学亦称为“心学”。然而，在西方文化中，“良知”是属于判断与意志范围之事；亦即是以“自我”做基地的道德判断，以及在选择了某种判断后对它的谨守。因此，凡是提到“良知”（conscience），必涉及“意志自由”（free will）的问题。换言之，它不一定要牵涉到“心”这种感情的作用，而是涉及整个“个体”得救的问题。在“上帝已死”的现代，这个问题就变成：要不要受世俗所累，要不要坚守自己的看法，或是否必须过自己的生活方式等考虑。

然而，中国人将智力感情化的结果，就是连意志与判断力也加以感情化，因此，也就没有让“个体”有多少选择的余地——只要别人对自己好，自己就必须“以心换心”，否则就是“没有良心”。本着同样的逻辑，只要社群与集体在召唤，自己就必须“交心”。既然中国人的“心”包含了感情、思想、判断与意志，结果就被要求将这一切通通都交出去，在“身不由己”的情形下，自然连“身”也交出去。

在革命的年代，中国人“心的文化”的这个逻辑，确是有利于发动群众的因素。

70年代海外、港台留美学生中的“左派”或基督教团契争取“群众”的方法，也是“为人民服务”。只要吸收对象的“心”并非已经另有所属——例如，已经属于国民党或其他什么的——而是“无主孤魂”的话，那么，看谁最有“人情味”，最能照顾“群众”生活上的需要，换言之，看谁最能帮助别人“安身”，就最有可能吸收更多的“群众”。

的确，中国人的“身”是必须由“心”去照顾的。能照顾人“身”者，就可以“得人心”。因此，在中国人的文化行为里，屈服人的最佳办法就是“攻心为上”，而其捷径则为“身”。换言之，中国人的“良知”是可以用“人情”去颠覆的东西。孟子说“仁者无敌”，的确是摸到了“心的文化”之基本逻辑。

的确，中国人的“个体”是很单薄的，因此必须常常受到人情的磁力场之温暖的包围；中国人的“个体”也是无法对自己下定义的，而必须由“仁”这种“二人”关系才能“定义”自己。对这样的一个“个体”来说，就只剩下了一种选择，那就是——逃避自由！

既然中国人的理性思考与道德判断都被感情化，因此，又会把“持不同政见者”视为“离心分子”，亦即是说：你在意见上与我不同，就是一种伤感情的“不友好”行为。在西方，两代之间可以持不同的观点，仍然可以保持感情，反对党可以处处批评执政党，仍然可以保持“忠诚的反对派”的地位。中国人却不能这样，下一代如果不顺上一代的意，不听话（例如说要去搞革命），上一代的“心脏”可能就立即发作，旁边的人就会劝说：“唔好激死你阿爸啦！”循着文化行为中的同一条“文法”规则，政见上的任何分歧也都是“伤心”之举。因此，胡风上万言书，被目为“疯狂进攻”；彭德怀在庐山会议上的发言，也被说成是“突然袭击”。中国人的“心”，何其丰富！又何其脆弱！

因此，中国人只能保持“和合”，一旦有分歧，就会闹至不可收拾。而这种将“不同”等同于“不友好”的观点，使中国人对人对事都容易持有“不是朋友便是敌人”的态度，因此，凡有矛盾，就很容易导致对抗性矛盾。固然，在统战过程中，也可以出现“非对抗性矛盾”这样的设定，然而，解决这类矛盾的方法却是：你最后必须与我“共和”，否则就会转化为“对抗性矛盾”。

外国人既然不“吃”中国人这一套——他来到中国后，你对他付出一番“心意”，盛情招待，他却不一定肯将感情、思想、判断、意志通通都交出来（或者只交出感情），因此，也就不一定肯听话行事，甚至不一定抱持“友好”的态度——这种人既然不能与他“以心换心”，因此可以说得上是“非我族类，其心必异”。

中国人的社会意识与爱国意识，也都属于“心”的范围。西方人之中上层子弟反叛上一代，同情被剥削者，多由于个人心中的一种“罪恶感”。中国人做出同样的行为，则多半是为了“安心”。“罪恶感”是“自我”这个完整形态对本身内在状况产生的焦虑，以及对本身存在条件的质疑。至于“安心”则是必须把感情找一个地方安放，就如同找寻慈母的怀抱一般。因此，在中国人的情形中，社会意识往往会与爱国意识合流，而且有让后者压倒前者的倾向。在革命时代，这种“安心”常导致“舍身”的情操——就义前在狱中写下《可爱的中国》的方志敏，就是一个很好的例子。70年代海外的“回归”与“认同”运动则没有那么悲壮——大部分人都是“心安理得”地在美国“安身”之际，才做出“心怀祖国”之举，因此可说是一种“游子思亲”的心情，然而，在“身心愉快”的情形之下，社会意识自然也降到了零点。

对寻找“安心”之所的中国人来说，从一种觉悟到另一种觉醒，也必然是从一种效忠到另外一种回归，因此，可以说是一种“心路历程”，而不是一种“灵魂的旅程”，因为后者是指自我扩张、自我开展——在这个过程中可以包括追寻灵与肉的完成，自然也可以包括从事革命。后一种倾向，在“五四”以后西化的“左倾”知识分子身上还可以找到一点点。以后的“爱国”运动则大致上都是“安心”或“回归”。

如果说，中国人单个的“身”之存在必须由“心”的活动去克服，那么，一盘散沙的“天下”就必须由士大夫阶层的“志”去凝聚起来，而“志”就是“士”的“心”。因此，老百姓的“心”只及其家，士大夫的“心”则兼及天下——在危亡时去拯救它，在平时则力图保持它的“安定团结”。的确，中国人的“心”照顾的对象是“身”——这是“心”在个体与个体之间的运作形态。对文化整体来说，国家是“心”，社会则是“身”。中国的社会无力做自我组织，必须由国家去组织，正如同中国人的“身”并不是一个自我调配的因素，而必须由他人的“心”去加以制约一般。

我们将在下面详细地指出：中国人的“身”是由人伦与社群的“心”去制约的，因此“个体”并不是自己的“身体”的真正主人。这种安排的确导致严重的“非性化”倾向。所谓“非性化”并不是没有性行为的意思，而是指：性爱必须为社会认可之目的（安身立命，制造人口）服务，而不是作为“个体”人生旅程中自我调配的因素。因此，导致了这样的一种情形——无论在身体上、外观上都尽量搞到自己没有吸引力。

但是，在另一方面，中国文化既然强调“心”，“心”又总是涉及“情”的，而“情”在某类场合中又往往会勾起“欲”。事实上，在西方新教文化对“人”的设计中，“心”就被归入“身”的部分，而两者都必须由理智去控制或调配，来为具有“灵魂”这个完整形态的“个人”服务。然而，中国人以感情为主导的“心”，是连理智也包括在内，并且还用它来制约“身”，因此，一方面固然导致个体的“非性化”，在另一方面却很容易掩盖了上述“心”的另一种表现——那就是由“心”所勾起的“情欲”。这一种“心”的表现，却也可以局部地抵消“非性化”的倾向。我们在下面将会解释：这种抵消作用在中国男性身上见效不大，事实上，柔性的“心的文化”甚至是造成男性的中性化与女性化的因素（相对其他文化来说）。不过，“心”的因素对“非性化”的抵消作用，在女性身上则颇为显著。因此，与香港比较，在“心的文化”仍然浓厚的大陆与台湾，相类阶层（中间以及中下阶层）与年龄（青少年）的妇女对“情欲”的知觉度似乎比较高，不少人在体态与心灵上也更为成熟——这种倾向，与实际行动的自由度的多寡，似乎并没有必然的关系。

此外，“心”又是中国文化活动的主要泉源。《礼记·乐记》说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。……乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”因此，可以这么说，中国人的精神形态必须在“二人”之感通过程中去完成，中国人的文化活动则是在“心”与“物”的感通过程中去展现——“物”其实是指也包括人在内的一切外物（例如说，人物）。因此，无论指物或指人，中国人的文艺创作的内容都偏向于“情”这个方面。事实上，在中国人的文艺里，个体精神形态之其他种类的表现——例如，个人的心理状态、存在状态——是相对贫乏的，但是，却产生了世界上最丰硕的“感物伤情”或“触景生情”文学传统。“诗”这个文学品种之特别发达，也说明了这个倾向。

因此，就出现了这样的情形，在“心的文化”仍然发达的大陆，文化气息最浓厚，台湾次之，香港则最为稀薄。因此，大陆与台湾，也出现较多对文艺、历史文化以及精神文化敏感度很高的心灵——这种倾向，与实际表现的自由度的多寡，亦没有必然的关系。

因此，“心”的因素也在少数的中国人身上表现为“灵性”。的确，中国文化并不像西方文化那样让大多数的个体都表现其“个性”。然而，中国毕竟有一个深厚的文化大传统，因此，在“心”的因素还在发挥作用的地方，仍会产生少数具有“灵性”的个人，虽然这些人只能生活在并非理想的政治与社会条件底下，往往成为被平均甚或被消灭的对象。

5．中国人“良知系统”的特色

如前所述，中国人的“良知系统”是由“身”与“心”组成的。

在这个系统的结构中，“二人”之间产生的“心”无疑占主导地位。中国人认为，有否“人性”，是以“心”之有无作为检验标准的。关于“性”这一个字的意义，朱熹的弟子陈淳如是说：“性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。”（《北溪先生字义》卷上）事实上，传统的中国人也称“人”为“有情”。我们在前面也曾做出分析：中国人的“心”包括感情、理智、意志与道德判断，而以“感情”为挂帅的主导因素。像这样的“心”，就必须由自己发射出去，在别人“身”上完成。因此，中国人对“人”的定义亦必然是“二人”之间产生的“仁”，而这个“仁”也必然是中国式的“天理”。

一般来说，感情是倾向于奔放的，自己不能控制自己的，而必须由理智去控制的。既然中国人的“心”之内容主要是感情，而不是指“理智”，那么，中国人岂非是世界上最热情奔放的民族？中国人男女“二人”走在一起岂非就像干柴烈火一般一碰即燃？中国人岂非又是最有个性表现以及热爱生命的人类？

但是，事实上，上面的描述只适合于拉丁民族。至于中国人却刚好相反——他们总是比较含蓄，感情不轻易外露，并不像在西方人（尤其是拉丁民族）身上一般，可以看到七情六欲的展现，如果严重起来甚至会搞到“木口木面”。的确，中国人不倾向于将“爱”与“憎”极端化，而总是尽量将两者都拉回到中间的“中庸”地带，一旦失去这个平衡，就会导致“天下大乱”“斗死方休”等现象，因此在正常状态下总是力求爱憎不分明。在这种情形下，就很难由自己决定（甚或知道）去得到些什么，避开些什么，于是，往往出现这类倾向，对一己喜悦的人与物并没有什么强烈的冲动去获得，对不惬意的人与物也没有强烈的冲动去摆脱（亦即是“逆来顺受”）。在这种情形下，总是会撩起激越之情的男女关系，就往往变成甚为尴尬之事。因此，中国人倾向于避免社会功能（安身立命、制造人口）不明朗、不确定的两性关系，于是，就说不上热情奔放，也很难出现浪漫倾向。此外，中国人在生活上亦力求平稳与平实，并不冀求使它多姿多彩，至于最易表现美与生命力的青春阶段，也倾向于将它整个地抹杀掉。如果站在别的文化角度上看，凡此种种，都会给人一种对生命并不热爱的感觉。

然而，中国人是强调“心”与“情”的，又怎会出现这种情形，这就牵涉到在中国文化中“人”是如何被控制的程序了。事实上，以“心”为主导的生活意向是很容易为外物所动的。因此，《礼记·乐记》说：“人心之动，物使之然也。”但是，这样的“人心”是至为危殆的：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”为了保存“天理”（其实是“人理”），就必须“灭人欲”，对“人心”加以控制，将它纳入社会公认的渠道：“是故先王之制礼乐，人为之节。……乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”

显然地，中国人认为人是应该有“情”的，否则就会“离”，但是，这个“情”又必须被纳入社会公认的渠道，否则就会“流”。因此，喜怒哀乐皆必须“发而皆中节，谓之和”，所谓“皆中节”，就是符合“人为之节”的意思；所谓“和”就是既不“离”也不“流”的意思。中国人认为只有如此才算是“合情”。然而，这样“合情”既然是用社会公认的渠道决定的，而不是完全可以由个人去“定义”的，于是就必须去“饰貌”——亦即是“做人”。所谓“做人”，就有点儿公式化。

事实上，所谓社会公认的渠道就是一些公式化的“二人”关系，例如：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。自然，在任何人类社会中都会有这些关系，只不过，中国人倾向于用这些先定的公式去“定义”自己，而不是由自己去“定义”这些公式。由自己去“定义”这些关系，自然也会有“情”，而且情之所发反而会更自然自发。如果由这些关系来“定义”自己，就会造成抹掉“自我”的倾向。“自我”既然遭抹杀，“个体”的生命力就变成不是由自我去调配的因素，而变成必须由外力去制约的对象。于是，“个体”也就失去自我调配的能力。我们在下面将会指出：中国人只有在彼此的心意“有到”对方的身上时才需要“做人”，一旦越出了这个彼此熟稔的人情的磁力场就无须“做人”；因此，在全国性的国民生活中，也只有在领导者和集体的威信还健在，具有“上下一心”的形势时，中国人才会守规矩，才会有公德心；到了“上下离心”的局面时，就会失去制约。

显然地，中国人的那些固定的社会渠道都是一些具体的“人情”关系，而使中国人受到制约的也就是这些关系中实实在在感觉得到的“心意”。因此，在中国人的政治生活中，就往往必须诉诸“人治”与“身教”，至于“法制”反而退居其次。

因此，中国人虽然将“心”抬到了首位，但是这个“心”是用来制约的，同时也是被制约的对象，而不是让人热情奔放的。换言之，中国文化将“人”设计成为一个以“心”为主导的动物，而又用别人的“心”去制约他的“心”。

这种由“心”去制约“心”的安排，就是中国人“良知系统”的特色。在西方新教人士身上，就不是这样——在他们的“良知系统”中，每一个“个体”都具有“灵魂”（亦即是“自我”的原则），因此都被认为是独立自主的“精神主体”与“权利主体”。这样的“个体”是用自己的“理智”去控制一己的“心”和“身”的。在这样的结构中，“心”只是“情”（emotion），它被归入“肉体”的部分，而不属于“灵魂”的领域。“灵魂”既然是个体独异的原理，而个人又用“个体化”的理智去节制一己之“身”（包括“情”），去为这个原理服务，因此，“灵”与“肉”都是自我调配的因素，而整个人格结构之目的意向则是为“自我”这个因人而异的独特开展过程服务。在上帝还没有死亡的时代，这个开展过程是指向“超越界”的，在今日，则造成由“自我”去定义世俗关系的倾向。换言之，这样的“个体”设计较有明确的“自我”疆界，并且会强调“自我”的完整性，因此，就导致一个人必须以人格的“完整性”去驾驭世俗关系，而不能让它们成为自己人格的唯一内容。于是，就出现了要求人人都发展自己的“个性”，也欣赏别人有“个性”的局面。这与中国人不重“个性”，而只欣赏一个人“做好人”（亦即是“毫不利己，专门利人”）或“不脱离群众”的倾向显然相反。

至于南欧的拉丁文化，也是重“个性”的，不过，却不是偏向于用“理智”去控制“情”，而是让后者泛滥，于是就造成个体热爱自己生命的倾向。这个倾向即表现为“醇酒、美人、欢歌”这样的对生命的欢愉感，同时也表现为逞强好胜的人格——这种热血的冲动造成无政府主义的倾向，以及倒阁频频的政治局面。同一股热爱生命的冲动又使拉丁文化产生将自我做美化提升的倾向，亦即是强调个人在身体上与个性上的美感，以及将平凡乏味的日常生活戏剧化，即使用无害的谎言对“现实”施以“整容手术”也在所不惜。这股将一切事物都做美化的提升之总趋势，也使法、意等国产生了最驰誉世界的时装，以及最艺术化的人文景色。

用这个文化的观点看中国人，后者就显然是“反对生命”的，例如，把整个人文景色与人的服饰弄到以灰色为主调（曾一度是大陆的情形），把身体与个性都弄到没有任何突出性，不少人还以此为荣；此外，就是在生活上力求平稳与平实，即使碰到本来可以是很多姿多彩的人生经验，也往往会用与美化提升刚好相反的“反高潮”的方式将它镇压掉（以上是所有华人社会中大部分人的倾向，这个倾向与中国人“自我压缩的人格”有关——详后）。

不过，中国文化与拉丁文化既然同属“心的文化”，因此也有重叠点，那就是“人情味”。我们在前面分析中国人的“心”的那一个分节中，也曾指出：在中国个体的“心”也很发达的场合中，也可以越出社群的“心”的制约。因此，在“人情”的因素普遍发达的中国人社会，“心”的因素在少数人身上也可以像拉丁文化那样表现为超出社会制约的男女情欲——在这方面，笔者亲见的60年代的台湾以及今日大陆，就比较为现实的、“人情”因素普遍低落的、纯粹“身体化”倾向的香港为甚。在这个意义上，就同一个中国文化范围内来说，大陆与台湾有点儿接近拉丁文化，是属于“热”的一类；香港则比较英美化，是属于“冷”的一类。不过，这只是就同一个中国文化内部的差异来说的，总的来说，即使是较“冷”的西方新教文化，仍然留有这样的余地，让个人的生命力偶尔做不受理性制约的表现——例如兴奋的跳跃欢呼、酒后的狂欢，以及从非洲人那里吸取的摇滚乐等等——至于中国文化，不论在国内国外，都可以说完全缺乏“酒神型”（dionysian）的因素，因此，即使在“心的文化”仍然发达的中国人聚集的地方，也只是表现为一种温情脉脉，而不是一种热情的狂泻，它与拉丁文化的差别正如中国式的迎神赛会与拉丁式的嘉年华狂欢会的歧异一般。

总的来说，无论是新教文化还是拉丁文化，都具有“个人”的原理。至于中国文化“二人”才能定义“一人”的设计，却是把明确的“自我”疆界取消，因此，“个体”不足以成为一个可做自我调配的基地；而中国人的“二人”关系也是相互制约的渠道化功能多于相互热情奔放的作用，因此虽然与拉丁文化一般同属“心的文化”，个人对七情六欲的表现程度却显得连新教文化都不如。的确，中国人用“心”去制约“心”的安排，其结果就是两相中和，正如《中庸》所说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”

各类不同的“良知系统”也是对“人”的不同设计，因此，也就导致了不同的生活意向。总的来说，西方文化是强调“个性”的，只不过，在新教文化中，是欣赏个体有否完整性，能否以自我组织的方式去面对生命中的挑战，做自我的完成；在拉丁文化中，则偏向于欣赏个人是否热情，是否懂得制造美感与生活的情调，有时也欣赏一个人故意破坏规矩去表现自己个性这样的无政府主义倾向。至于中国人，则欣赏一个人能否处处以对方为重地“做好人”，以及是否“老实”或“听话”。不过，正如我们在前面所指出的，这只是为社会所要求的表面。在这个主流与常态背后，被设计成为一个没有精神性的“身”的中国人“个体”，也会以“精”与“醒目”作为一种美德——例如，在今日的大陆，许多人就以懂得路数去拉关系与走后门而感到沾沾自喜和自豪。不过，在中国这个缺乏“个体”原则的文化中，仍然会出现少数具有“灵性”的个人，而在这些少数者之间，有否“灵性”也就成为互相欣赏的基础。

至于像香港一类的华人社会，也不是完全没有了“心”的因素，不过，它大致上只剩下：对“身”的制约作用，以及作为“安身”的一个功能的“安心”；此外，一个人“做好人”仍然比“有个性”更受人欣赏，等等。总的来说，香港因为是实行资本主义，没有精神性的“利吾身”变成了合法化的正大光明的行为，因此，中国人的“身体化”倾向获得正面与全面的盛开，换言之，个人已毋须用“毫不利己，专门利人”来确立自我的价值，而可以自谋发展，不过，这种发展仍多半表现为与别人做“安身竞赛”，而不是个性的发扬。因此，香港人除了找寻配偶时为了“安心”起见而要求对方“老实”与“好人”之外，一般所欣赏以及自我欣赏的美德是“精”与“醒目”。这类美德是“身体化”的美德，而不是“灵魂”之美德。的确，在香港这样的社会中，即使是中国人土产的“灵性”，如果没有变成“不道德”的话，也会变成“笨”的代名词。

中国人无疑是世界上最现实的民族，因为世界上任何文化都有一些超越于人世间之上的符号，而中国人唯一能超越没有精神性的“身体化”存在的，却只是“心”的诸般作用。我们在前面已经指出：在西方人的“良知系统”中，连“心”也是被归入“肉体”之领域的，但是中国人则将它当作精神性的唯一泉源，由此可以看出整个中国文化的“形而下”的现实倾向。事实上，传统哲学中“性即理”“心即理”等命题即显示出：中国文化并没有一个超越的“天理”，而所谓“天理”其实也只是“人理”（人伦、社群、集体关系的理想化）。我们在下面将会展示出，超越意向的缺乏与几千年来整个文化“深层结构”的超稳定性有着息息相关的联系性。

的确，与西方人的“良知系统”比较，中国人的“良知系统”在结构分化上无疑更为简化——后者非但没有西方人的“个性”原则，而且将西方人视为人之肉体部分（“身”与“情”）当作“人”的全部设计。于是，中国人的“个体”就变成了一个没有精神性的“身”，至于“情”也成为了必须毫无保留地在别人的“身”上完成的项目，结果出现必须由“二人”去定义“一人”的安排。正如同一部设计较简化的机器不能担任过多的功能一般，这样的结构使“个体”不能成为一个内在的动态开展过程，而只能是一个外部人伦关系的堆砌，换言之，它只能是一个静止的、必须为人情的磁力场所包围的“身”。中国人自然也有个体性的心灵与情欲表现，但是这些能够超越“身体化”的存在而又不属集体性的活动，却也只能被笼统地归入“心”这个范畴中，于是，在集体的“心”之笼罩下，这些少数人的个体之“心”的表现也就显得隐而不彰，而且在集体面前也很容易失去合法性。

[1] 《孟子·梁惠王章句上》。

[2] 《孟子·告子章句上》。

[3] 《老子·虚用第五》。

[4] 《老子·益谦第二十二》。

[5] 《老子·法本第三十九》。

[6] 《老子·道化第四十二》。

[7] 《老子·论道第三十八》。

[8] 《老子·虚无第二十三》。

[9] 《老子·象之第二十五》。

[10] 《老子·道化第四十二》。

[11] 《礼记·坊记》。

[12] 《庄子·齐物论第二》。

[13] 《庄子·大宗师第六》。

[14] 《庄子·齐物论第二》。

[15] 《老子·韬光第七》。

[16] 《老子·益谦第二十二》。

[17] 《老子·去用第四十》。

[18] 《老子·微明第三十六》。

[19] 《老子·虚用第五》。

（二）“身体化”的倾向

1．“身体化”的诸般迹象

如前所述：在中国文化里，是没有“超越界”与西方式的“上帝”这一类符号的，即使是“天”，也是“天地人”这个世界系统的一个内在组成部分，而不是超越于这个世界之上的造物主。我们在上一分节中也曾指出：中国传统哲学中有“性即理”与“心即理”等命题，“性”字从“心”从“生”，亦即是生来就有之“心”，至于“理”则是“天理”；然而，在西方文化中，“心”只是“情”（emotion），是被归入“肉体”而不是被归入“灵魂”这个领域的，但是中国人却将“心”当作是精神活动的唯一泉源。由此观之，即使中国人的“天”或“理”，也是相当肉体化的。

因此，可以这么说：西方人的“上帝”是个体“灵魂”认同的对象（事实上，《圣经》中即说：“人”是根据上帝的形象而被创造的），中国人的“天”，则是“有情的”肉体认同的对象——至于这个“有情的”肉体，就不可能是单独的个人，因为他的“心”必须在别人“身”上完成，他自己的“身”也必须成为别人的“心”照顾的对象，因此，中国人的“天理”亦必然是“二人”之间的“仁”。在下面我将会指出：中国人的生活意向是一个“养”字——养自己、养双亲、养孩子——而超越个体存在的最高集体境界之“太平”与“大同”，也是使普天之下“皆有所养”。

中国人基本上也没有“灵魂”的观念。虽然，在先秦时代，中国是有“灵魂”与“上帝”这一类观念的——例如《楚辞》的《招魂》与《大招》中即论及魂魄，殷代也有“帝”的观念——但是，这是人类共同经历的神话阶段的遗留。以后，中国文化就走上自己独特的路子，拟人化的“帝”被转化为内在于世界的“天”，而“魂魄”的观念则没有获得发展，只是残存在“聊斋”一类孤魂野鬼的传说中。因此，像“灵魂”一类的观念就不能成为个体精神的组织原理，“个体”只被设计成为一个没有任何精神性（也被认为是“自私”）的“身”，而个体的精神活动也只能透过肉体化的“心”去展开。

因此，中国文化里基本上也没有“来世”与“灵魂不朽”的观念。中国人的“不朽”观念只是表现为道家式的对肉体长生不老的冀求，以及儒家式的“不孝有三，无后为大”，换言之，是希冀一己之“身”的无限延续，或者，是透过“二人”的人情与人伦关系去延续一己之“身”。因此，仍然符合了中国人“良知系统”中“身”与“心”的“文法”规则之运作。自然，个人的“心”可以不是“只及其家”而是“兼善天下”，并从而用“立德、立言、立功”的方式使自己不朽，亦即是留下回忆，让后世的社会去瞻仰——换言之，这是一种“心”的不朽，但仍然必须在人世间扩大了的人情的磁力场中去展现。至于“投胎”的观念则来自印度，在印度，这个观念是与跳出六道轮回的信仰配合的，而跳出轮回却是“绝情”。但是，这个外来的信仰在透过中国文化“深层结构”的变压器，落实到民间后，就变成在现世中“做人”的报应观念，亦即是：“做好人”的话，就可以将现世的贫贱之“身”转化为来世中的富贵之“身”；“做坏人”的话，就会得到相反的报应，甚至沦落为禽兽之“身”。事实上，所谓“胎”仍然是肉体。

我们在前面也曾指出：中国人是以“身”来指称自己的。一套语言中的名词，并不是偶然的，它们是文化偏向的反映。因此，中文里对“身”字的运用，足以说明在中国文化对“人”的程序设计里，人的生命与存在的意向都导向“身体化”的倾向。

事实上，中国人即使在“心”情不好的时候，也很少导致抑郁症（depression），而多半会引起“头痛”，而妇女在撒娇时则会说是“心痛”（具体的心脏部位）。因此，中国人很少患有心理毛病，即使是心理问题，也诉说是身体不好，头昏，腰酸背痛，四肢无力，等等。的确，中国人出现精神病的情形比西方人少得多，这一方面可以归因于上述将心理问题“身体化”的倾向，另一方面得归功于中国人的“超稳定”的人格——中国人的“身”是由人伦与社群关系的“心”去组织，而不是由自我去组织的，因此就恒常地处于人情的磁力场的温暖包围中，自然比必须由“个人”去面对世界的人容易保持心理平衡得多。心理人类学家许烺光将中国人的这种心理平衡称为homeostasis，中文即译为“仁”。

因此，中国人除了将心理问题“身体化”之外，还有将它“人情化”的倾向。例如，在大陆，就有把心理问题与个人问题（例如“同性恋”）当作是道德问题处理的情况，这与西方人将中国人心目中的道德问题也当作是心理或社会问题处理情形，可以说刚好相反。事实上，西方人的道德是指个体对自己的“完整性”之维持，中国人的道德则基本上是指“社会道德”，乃由群众压力或“人言可畏”所维持的，因此基本上仍然是一个人情化的因素。

此外，中国人将心理问题“人情化”的倾向还表现为：自己心中有问题而又与人谈论时，往往会把西方人属于个体情绪领域的内容外在化为有关人事纠纷、工作上的烦恼的倾诉。

把个体精神问题“身体化”或“人情化”的倾向，可以说是与中国人那个由“身”与“心”组成的“良知系统”的内部结构——亦即是：个体是没有精神性的“身”，而“由吾之身，及人之身”的“心”则必须在人情的磁力场内展现——完全吻合的。由此可见：中国人的“自我”不是还未萌芽的话，就是隐而不彰。

事实上，即使可以将心理问题“人情化”，中国人也不倾向于与别人谈论内心的问题，甚至在相熟的人面前亦多半表现含蓄——这与“个体”不习惯于表现整个“自我”形态的总趋势有关。因此，情绪问题多半表现为：头昏脑涨，腰酸背痛，四肢无力，等等。这种把心理问题“身体化”的倾向，使中国人很少出现抑郁症，但却多半导致虑病症（hypochondriasis），亦即是过分担心自己身体有毛病，怕亏弱，怕冷，怕天气变化引起感冒，等等。虑病症其实与抑郁症一般，都是一种心理的态度，不过前者却以“身体化”的方式表现出来。

因此，中国人常常需要“进补”。的确，在一般中国人的日常生活中，对“补身”的注重远远地超过他们对心理卫生的照料。中国人平常担心“亏”与“弱”的程度，也比世界上其他任何民族都要严重得多。他们即使在不生病的时候，也常常吃补药，例如用人参、茯苓、当归、杞子一类的药材泡茶或煲汤，比较大众化一点儿的就是广东人的凉茶（事实上，在笔者的印象中，“进补”的倾向在香港似乎要比大陆与台湾都要发达）。这类药材并不是医疗性的，而是预防性以及调养性的，因此往往与食物的功能混淆。自然，更常见的一种现象就是以食物进补。中国人的饮食，除了满足口欲之外，还很讲究食物的“进补”功能，而且总有一番道理，说得出哪一种食料是补身体哪一部分的。

这种将食物“药物化”以及将药物“食物化”的倾向，与中国人过分注重口欲的满足也有不可分割的有机联系。

2．“民以食为天”

如果说中国人的“吃”是世界上最发达的，实不为过。在其他文化中，很少有烹调术达到中国人那种精致的地步（拉丁文化的法、意民族差可比拟）。而且，中国人移民到外国以后，也以开餐馆作为主要的营生。

说起中国人的“吃”的事业，香港可以说是最发达的，不只是各省各国的菜色齐备，而且还获得“现代化”的改进。香港人的家庭，在假日的消遣也多半是一家大小去茶楼“饮茶”。

大陆就没有这些条件。然而，大陆仍然是很注重吃的。与美国人和日本人在其工业化时代简单的饮食习惯不同，中国人即使在艰苦的环境下，仍然讲究饮食鲜美，而且每顿一定要用新鲜的原料。即使在大陆当时供应短缺，又普遍用不起冰箱的情形下，城市中的每一个家庭也都在早上三四点钟去菜场排队，回来以后则必须全部烧好弄好。因此，如果说每天为了口欲而花掉五分之一的时间，也不算是一种夸大的估计。

多年来的斯巴达式生活，并不能改变中国人这种习惯。五十年前，蒋介石在推动“新生活运动”时，就有鉴于日本人每天只吃一顿热饭，用冷水洗脸，中国人每顿必吃热饭，每次洗脸必花时间烧水（在今日的大陆仍然如此），而大骂中国人贪图安逸，没有出息。比起日本人来，中国人可能是比较贪图安逸了一点儿。不过，在另一方面，也很难过分苛责他们，因为除了“吃”之外，中国的老百姓就很少有其他官能上的享受。

吃，在中国人的日常生活中，确是一件顶重要的事。一般见到人打招呼的方式也是问：“你吃了吗？”朋友在一起，就请客吃饭。遇到红白喜事，也借机大吃一顿。甚至拜祖宗、祭鬼神、供菩萨、扫墓，也都少不了食物。

商务之间的生意往来，也少不了吃。在今日的大陆，即使国有企业之间的交易，也往往用请客吃饭与送礼的方式铺路。笔者在台湾时，发觉政府部门之间为了办公事，也采用同样的方式。清廷设立“总理各国事务衙门”与洋人办外交，在进行任何外事交涉之先也总是先请客吃饭，而洋人抱怨，认为正事未谈为何先来这一套，其实是未懂个中奥妙。

因为，中国人的“吃”与“和合性”有关。“淫”所以成为万恶之首是因为它扰乱社群的和谐，相反地，“食”如果用来作为一种社会功能，则可以促进“和合”感。人与人之间的紧张，在围炉共醮之余，就会因开怀而获得松弛。毛泽东对“和合性”不利于“阶级斗争”这一点，是深有领会的，因此他说：“革命不是请客吃饭”。

的确，请人吃饭，甚至在吃饭时夹菜肴给别人吃，往往是中国人向对方表示一番“心意”的举动。它可以说是中国人“拉交情”的最为落“实”的方式。

然而，这种用“食”来笼络“人心”的方式，运用到“其心必异”的外国人身上时，往往会失效，有时还会产生反效果。在《中国的阴影》一书中，西蒙·莱斯埋怨说：“四人帮”时代，当他在华期间，想上街去单独散散步，却被导游婉言劝阻，宁愿送他一席酒菜，让他一人在房间中吃，也不愿他孤零零一人上街去满足好奇心。笔者在大陆时也发现：大陆管理留学生的部门，每一次安排留学生外出观览，总是煞费苦心将他们的饮食搞得最好，而具有新教文化背景的西方人总不领情，因为，在他们的文化潜意识中，过分地注重“吃”是一个不会“得救”的行为，因此在人生中从来也不想花费太多的时间金钱在“吃”之上；他们到了目的地后，宁愿自己安排饮食，也要自由活动，以满足好奇心。

上述二例无疑显示出中国文化中“为腹不为目”[1]的倾向。这个倾向说明了很多问题。它显示出中国人对“身体化”需要的过分强调，以致“个体”在这方面受了别人的照顾，就很容易向对方“交心”，而欲影响或控制他们者，也多半会从这方面下手，此外，它显示出中国人很少顾及个体“灵魂”的需要，因此，认为当一个人在与众相同的“身”的需求获满足后，就要求他不要有异举。然而，用食物去笼络“人心”，却是一种贿赂儿童的方法。因此，又说明了中国人“儿童化”的倾向。当然，中国人受人的照顾毋须只限于“食”这个方面，“食”可以是更广义的“身”之需要的一个代号。然而，这个倾向也终于说明了中国人“个体”的单薄，它有被安置于人情的磁力场中的需求，而当他的“身”受到别人“有心”的照顾后，就很容易“听话”于对方。

这种倾向，自然也有助于我们了解具有“亲民”基础的专制主义的本质。历史上任何中国人的政府，只要解决了“养”的问题，就可以使“人心归向”。大陆的“铁饭碗”政策，也很明显地反映出这个倾向——它的确保证了人人都“有一口饭吃”，但是除此之外，就完全不能顾及个体“灵魂”的需要。

自然，“身体化”的倾向，也与平均主义的现象有关，因为，“身”的需要在人人来说是差不多的——不论是爱因斯坦或庸人，在“揾食”方面，在成家立室等“安身”措施方面，其差别都不可能太大，至于“个体”的超出这个“身”以外的特异需要，就不太能够被接受。

中国人既然对“食”如斯强调，因此“民生”就成为历代中国政治思想的中心枢纽。中国人最高的政治社会理想就是《礼运篇》中的“大同”境界，那就是使普天之下“皆有所养”。《孟子》一书的一大半部在讨论如何施“仁政”，而其内容之中心也是“民生”问题。一直到孙中山的“民生主义”，这个“民生”观念就像一条红线一般贯穿了两千多年的政治思想。

这个使普天之下“皆有所养”的理想，只有到了现在的国有化体制下，才可以说获得全面实现。在传统时代，统治者之“亲民”，顶多是做到维持“天下大治”，不扰民，让他们能够自寻生计。只有到了今日的“人民共和国”时代，老百姓才真正必须通过国家去寻得生计，而国家也全面地挑起这个责任。因此，中国文化“深层结构”中这个潜在的可能性，只有在现代世局中，才获得全面盛开。这个“民生主义”的倾向，在“阶级斗争”已经偃旗息鼓的今日——尤其在第五届人大四次会议转向民生之后就更为明显。

在传统政局中，任何统治者只要做到使老百姓都获得生计，就可以致天下于“大治”，亦即是“天下太平”。这个“太平”除了是一个政治目标之外，也同时是一个手段。传统士大夫的“平天下”理想，其实就是“平均天下”（《礼记·乐记》）。这个平均主义思想与农民的“平均主义”是相互呼应的——两者之目的都是使人人都“有一口饭吃”。这股倾向，在中国面临现代世局挑战所做出的第一个成功的回应——中华人民共和国的成立——中，曾发挥积极的作用。在今日，由这股倾向造成的昔日的“铁饭碗”政策以及平均式的“群众运动”，已经变成一个负累。这个在农耕文明与匮乏经济下产生的理想方案，被证明完全不适用于工业化时代。五届人大四次会议提出“一条发展国民经济的新路子”，就是要逆转这个倾向，并且希望走出一条工业化的“民生”的道路来。

“食”的确是中国政治的枢纽。有时，中国人甚至会把治理国家比喻作烹调术。老子说：“治大国，若烹小鲜。”[2]在《周礼》一书所排列的百官中，“冢宰”就被列在“天官”之首。“冢宰”是宰相，自然是百官之长，但《周礼》中的“冢宰”也有大厨子的形象，因为他手下隶属的官吏中，就有“浆人”“盐人”“醢人”“庖人”等职。此外，《史记》的陈平传记中亦如此记载：汉相陈平在年少时，曾在乡里庆会中主持宰肉与分配，因为分得很均匀，父老们就说：“善哉陈孺子之为宰也！”并认为他将来一定也会成为一位好宰相。

“民以食为天”，的确是中国人的民生观。自然，世界上人人都必须食才能生存，但是并不是所有文化对“食”都抱持同等态度。笔者在美国时，发现美国人的饮食是很简陋的，也是非常不注重味道的。他们饮食的态度好像是给自己加燃料，以便使自己这部机器可以继续开动，去做自我发展和自我完成之事，因此给人的印象是：“食”是为了生存。然而，中国人“有一口饭吃”“揾食”“为个口”的生活意向，却给人一种颠倒的感觉——似乎生存是为了“食”。

3．口腔化的倾向

的确，中国人是以“口”来计算的。当西方人想指称国民每人的平均收入时，就用per capita一词，这个拉丁词语有“按头”计算的意思。然而，在中国历史上发生将土地分配给每一个人的时候，总是说“按口授田”。Population一词的拉丁字源有民众意思，在中文翻译里却变成了“人口”。

因此，如果说中国人是以“口”来面对世界的，也不为过。例如，他们用下列诸名词来形容自己与各种世事之关系：被人占了便宜叫作“吃亏”，自己无可奈何叫作“吃瘪”，受苦叫作“吃苦”，挨不住叫作“吃不消”，挨得住叫作“吃得消”，面子大叫作“吃得开”，面子不够大叫作“吃不开”；中国人的“逆来顺受”又有将自己不喜之物硬吞下去的意象——亦即是“吃亏”与“吃苦”——因此到了翻身之日，又有将它吐出来的意象——例如，“吐苦水”；此外，中国人的“听话”，或者惧怕“人言可畏”，也是对别人的“口”的畏服，因此，不肯就范于人的话，就变成了“不吃他那一套”。

在中文里，形容对一件事或人极欲得到，或者深恶痛绝，也多半用下列词句：“恨不得把它一口吞下”，“恨不得食其肉，寝其皮”。事实上，在《水浒传》中，梁山泊好汉报复仇人的方法就是把他的心肝挖出来下酒。

传统中国的酷刑，其残忍的程度，以及种类之繁多，不愧为世界之最。例如，“剐”即是切成肉丝，“醢”即是剁为肉泥，“铡”即是拦腰斩成两段，“烹”即是下油镬，“炮烙”即是烧烤，此外还有剥皮，等等。其手法之精致，似乎都与中国式烹调术有关联。

中国人也常常有“被吃掉”的恐惧。“五四”启蒙运动的反传统斗士就有“礼教吃人”的说法。新中国成立以后，面对当时的国际情势，仍然感到极度的不安全，时常觉得有“被吃掉”的危险，因此，在“文革”期间及其后“反两霸”的当儿，报章上常见这样的词句：“帝国主义以为中国是一块肥肉，但是却未料到一口咬下去咬不动。”

的确，凡是牵涉到对外来邪恶势力的描写，中国人总少不了“吃人”的想象。例如，清朝在开国以后，西方传教士进入中国，用西药替人治病，效果很灵验，结果就在民间引起了西药是用中国小孩子心肝制造的谣传。甚至在“四人帮”倒台以后，国内出产的《第二次握手》这部电影中，仍然描写帝国主义传教士利用小孩做药物实验。

另一方面，传教士来到中国传教，却也往往动用到“吃教”这一招，那就是用派面粉与食物招徕听道者。这种情形，甚至在50年代的香港仍然出现过。不过，“吃教”却非外来之物，因为，在清代就已经有老百姓参加白莲教而名之曰“吃教”的记载——这种“吃教”却也不限于分派食物，而是指宗教社群对入教者生活上的全面照顾，亦即是让大家过一种不分彼此地共享财物的原始式共产主义的生活，因此也是一种照顾人之“身”而令其“交心”的方式。

的确，对中国人来说，“自己人”这个圈子往往是一个可以互相“吃”的范围，因为，“自己人”总是“熟人”而不是“生人”，自己在他们面前往往“吃得开”，也比在“生人”面前更容易“开口”，而自己在他们面前也是“多吃一点儿亏也无所谓”，因此，“吃里扒外”的人就变成不可饶恕的叛徒。

此外，中文里还有“食古不化”一类的说法。

4．中国人的“养”

中国人一般老百姓的生活意向，归根到底就是一个“养”字。每一个人都几乎将全副心思放在“养”自己的身体（亦即是“揾食”与“补身”），“养”老婆，“养”孩子（亦即是安身立命，生男育女），“养”上一代（亦即是“孝”）。

在中国人眼中，使普天之下“皆有所养”就是“大同”境界，让人人都“有一口饭吃”，就会使“天下太平”。因此，士大夫“平天下”的理想就是“平均天下”。孔子即说过“不患寡而患不均”[3]。的确，对一个不可能有经济成长观念的农耕文明来说，“大同”与“太平”境界已经是最理想的解决方案。

因此，在中国人眼中，任何使老百姓“皆有所养”的政府就是一个好政府。《孟子》一书大半部在谈论如何行“仁政”，而其中心内容也就是“民生”问题。孙中山的“民生史观”也以“民生”问题为历史的中心枢轴——至少对中国历史来说，他这种观点可以说是抓到了核心之所在。孙中山说，民生主义就是共产主义，也就是大同主义。

中国人眼中，不只是认为任何使百姓“皆有所养”的政府就是好政府，他们甚至认为宇宙的功能也不过如是，例如说：“上天有好生之德”“天地之大德曰生”“天地有化育之恩”，亦即是认为它们对人类有父母一般的养育恩典。

我们在前面曾经指出：西方人的“上帝”是个体“灵魂”认同的对象，至于中国人的“天”，则是“有情的”肉体认同的对象。因此，中国人的“天”其实也是相当肉体化的，而它照顾与养育的对象也是“人”的肉体。我们在前面也曾指出：中国人基本上也没有灵魂不朽的观念，只有道家式的对肉体长生不老的希冀，以及儒家式的通过生男育女使自己的肉体延续下去。

在这里，我们找到了中国人口为何成为世界之最的答案。我们不能将之归因于某一种“生产方式”，甚至不能纯粹归因于农业社会的倾向，因为，其他经历过同类“生产方式”或农耕文明阶段的人类社会，并没有像中国人那样制造了世界上四分之一的人口。因此，就必须溯因于中国人肉体化的宗教观、不朽观与养育观。

在这里，我们可能也寻到了打开中国几千年“超稳定”形态这个谜的钥匙。像中国这样的农耕文明，又只偏重肉体化的存在与延续的话，就必定会不断制造对有限的资源产生过大压力的人口。因此，无论是社会的行动抑或国家的行动，其意向也只能是尽量做到使人人“有一口饭吃”——历代农民战争的纲领都是要将社会资源的分配平均化，而国家主要解决的问题也是“民食”（做不做得到是另一回事）。于是，几千年来，中国的社会是朝着越来越平均，也是越来越支离破碎的小生产地盘的方向进发，社会既然越来越平均，压在头上的国家自然也变成越来越专制，而这一整个结构的意向也只能是解决“民食”这个根本问题以及“镇止民心”，基本上不能导向超越与变动。

这种历史形态，也是中国所独有，而不能被归入“亚细亚生产方式”这一个普遍化的类。因为，印度就不是这样——后者很少出现“大一统”局面，而社会则是恒常地处于非组织化状态。至于中国，一盘散沙的社会则是经常地由国家组织起来的。虽然这个组织会是周期性地崩溃，而出现一治一乱的局面，但是，国家总是积极地负起组织这一大片农耕“天下”之责，结果就是国家与社会互相打上对方内容的印记——例如“太平”“大同”“平天下”等意向。

我们在下面将会详细地指出：中国人“良知系统”的“文法”规则也表现在国家与社会这个“二人”对应关系之中——在这个脉络里，国家是“心”，社会则是无力做自我组织的“身”；因此，所谓“仁政”或“亲民”，就是对人民的“养”与“教”，而其整个意向也只能是解决“民食”与“镇止民心”——因为社会这个“身”一旦失去“养”，又不受外力组织的话，就会导致“天下大乱”。

严格说起来，中国历史性文化的这个形态也不能纯粹用农业小生产经济或家族主义去解释，因为，并非凡是农业小生产与家族主义原理都导致中国这样的文化偏向。如前所述，中国人的“天理”是肉体化的“心”或“性”，然而，在印度文化中，“天理”却是“空无”，而最高的精神境界则为“绝情”。显然地，整个印度的宗教哲学所表现的是大脑皮层右半部的内容（亦即是直观对整体形态的掌握），换言之，也就是一种将有差别的个体融入无情的浑然整体的意向。因此，印度文化的偏向是非现世、非政治、非历史的，其知识阶层也是婆罗门僧侣集团，而不是像中国那样的“以天下为己任”的士大夫。

因此，将一切都还原到经济基础的社会学方法，基本上不能解释文化的差异，它顶多能够产生出一些所谓的一般社会学理论，去解释所有人类社会共有的经济关系或制度。无疑地，中国人的“良知系统”对人的“遗传系统”的加工，是既有异于西方，也有异于印度的。中国人的“天理”既然是肉体化的“心”或“性”，因此是将脑部中层的内容，亦即是哺乳类共有的“动物感情”抬到了首位。中国人自然也有理智（大脑皮层左半部的功能）的活动，不过其分析对象也多半为感情内容（例如：人伦与社会范畴）。中国人亦有融入浑然整体的意向，例如：孟子的“万物皆备于我”以及张载的“民吾同胞，物吾与也”，等等，不过这个浑然整体却是充满动物感情的（并非偶然地，在道家这套“身学”中，倒出现了“天地不仁”的命题，然而，道家的“天地”或“道”仍然是这个世界本身，而不是超越于世外之物，因此，也没有表现多少超越意向，顶多导致个人摆脱世俗走向自然，或者希冀自己的肉体如“天长地久”一般长生不老，更等而下之是将“利吾身”的阴谋术当作是一种自然法则）。

中国文化对“人”的设计既然将哺乳类共有的“动物感情”当作是挂帅的因素，因此，对肉体的“养”特别强调，以及“养”了世界上最为众多的人口，也就不足为奇了。在今日之现代世局中，人的其他活动自然较前多了，但是，中国人仍然是世界上人伦性倾向最强烈的民族——一个“人”不结婚就被当作是未“完成”，结了婚不生孩子也被当作是未“完成”，因此，与安身立命、制造人口无关的男女关系是被当作不合法的，而大部分被社会与自己认为是“正经”的人也会去避免这样的关系。这样的生活意向，也正如蒋介石的名言：“生命的目的在于创造宇宙继起的生命。”

在这里，又重新回到我们在前面提过的一个问题，那就是：在西方人眼中，中国人的一切做法似乎都是反对生命的，例如，他们将整个生命都纳入公式化的人生渠道中，不让个体的生命出现多姿多彩的经历，而个体也没有追寻灵与欲的完成之需求——大家都踏着由社会制订的人生道路，很少有超越其外的意向，自然也缺乏越出这个平实层面的好奇心，以及个人的浪漫冲动。

这种文化之间的不谅解，甚至不能归因于西方人的“个人主义”与中国人的“社群性”之间的差异。因为，最强烈地感觉到中国人反对生命倾向的，反而可能会是拉丁文化的角度。拉丁文化也是“心的文化”，因此也是社群性的——例如，家族主义与共产党运动在拉丁国家都特别发达。而且，在天主教反对节育与打胎的情形下，拉丁家庭也倾向于儿女成群。不过，在拉丁国家中，情欲之“心”却也是世界上最发达的，可以说远远地超乎北欧与北美的新教国家之上。因此，在七情六欲的表达方面，拉丁民族可以说是最形之于色，新教文化次之，至于中国人则最含蓄。的确，“情欲”是使一个人热爱自己生命的因素，在拉丁文化中，这种热爱即表现为对生命的欢愉感之追寻——例如，“醇酒、美人、欢歌”的生活情调，嘉年华式的狂欢，以美化的方式提升了的外观与人文景色，等等。自然，这种个人旺盛的生命力与社群性可以是互补的，也可以是相冲突的，因此，拉丁文化的“心”，一方面表现为群众性的政治运动，另一方面则表现为无政府主义；一方面可以表现为独裁统治，另一方面也可以表现为独裁统治下的恐怖活动与城市游击，自然也可以同时表现为倒阁频频的民主政治；它一方面可以表现为牢固的家族关系，另一方面则表现为婚前与婚外浪漫行为的常轨化。中国人身上也有“治”与“乱”这两面，不过，却不是同时并存的——通常“大治”是常态，在这个常态底下，一般是搞到没有个人的伸张，没有个性，也不需要基本人权，于是，积压久了，过一二百年就会有一次“大乱”，亦即是非理性的大迸发与无理性的大破坏，因此，也不是什么个人的伸张，自然也说不上什么对生命的热爱。

中国文化与拉丁文化既然同属“心的文化”，然则，又如何会产生这种云泥之别？究其原因，可能是因为拉丁文化中仍然有“个人得救”的观念，而其内容却有异于新教文化的“个人得救”——后者是指：“个人”用自身的理智（大脑皮层左半部）去将自己的一生做具有方法学的精确性之组织，以便去面对挑战，做自我开展与完成；至于前者则指“个人”对生命的欢愉感的追寻，因此，天主教就不同于新教，它必须用“告罪”的制度为这种生活方式大开方便之门。生命的欢愉感自然也包括与别人做感情上的交流，因此，拉丁文化就不能像新教文化那般冷冰冰地不顾社群关系。然而，拉丁文化中既然也具有“个体”观念，因此，对“心”的强调就有造成情欲泛滥的倾向，而人际关系也就同时变成了生命的欢愉感的媒介及其枷锁（例如，在美国，一个少女与男友搞爱欲关系而父母干涉的话，就多半会与父母发生正面冲突，甚或搬离；至于一个拉丁少女，在同样的场合下，则多半不想伤父母之心，不过也不太可能像中国女性那般“听话”而放弃不做，因此，就会采取阳奉阴违、说谎以及制造假象等方式）。

至于中国文化中，则是没有合法的“个体”观念的——道家式的“一人”或“不仁”立场，必须从人情的磁力场中退出才能实现，否则就变成是在人情的磁力场中遂其“私心”的伎俩；而从其追求长生不老的冀求来看，这个“个体”也只是“身体”。因此，中国文化基本上是将“人”设计成“二人”或“仁”的。这种没有了“个体化”的“二人”关系也必然是“名正言顺”的渠道化关系（例如五伦）。任何一方的“心”既然被纳入这些由社会保障的渠道，因此，双方的心意在交接之后，就产生互相制约作用，而达到被中和的效果，于是，这个“心”也就不是什么热情奔放的源泉。

我们也曾在前面多次指出：中国人的“一人”只是“身”，而“由吾之身，及人之身”的活动才成为“心”，因此，被渠道化的“心”，其主要活动就是照顾对方的“身”。的确，中国人之间的彼此关怀，常以下列应对形式出现——一方问：“你身体好吗？”（或曰：“你要保重身体！”或“身子要紧，必须当心！”）另一方答：“你有心！”这无疑是“心”对“身”的照顾之“文法”规则的最基本模型。这种在亲友之间的问好，其实是中国人“养”的生命观的延伸。换言之，中国人“二人”之间的“心”是必须为“养”对方——父母、妻子、孩子——的肉体服务的，而其主要的意向则仍然是“传宗接代”（上一代对下一代的“心”之另一功能，就是“教”，其内容则为不要太表现自己地去“做好人”，因此，仍然是训练它保持“二人”关系。不过，本节既然只谈中国人的“养”，“教”就只能略带一提）。

因此，中国人的“心”是被渠道化而为“养”之目的服务的。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。……致中和，天地位焉，万物育焉。”这里说得很清楚：人的“心”之表现，必须是合节而又中和的，只有这样，事物才会各安其位，而达成养育之功。

因此，如果中国人被认为是“反对生命”的，那么，他们所反对的其实是个体的“灵魂”的生命，而这样做之目的，则是为了制造与养育肉体化的生命服务。

的确，中国人制造了世界上最多的人口，民族的生命在肉体上也延续了三千多年而不断。不过，这三千多年的历史也是没有超越意向的。读二十四史一类的断代史以及《资治通鉴》一类的编年史，就总给人这样的感觉：中国文化是“天长地久，人亦长久”，但是，却并不导向一个更高之目的，只是无止境地在同一个平面上一直延伸下去：每一个朝代在肉体消灭以后，就让位给另一个在形体上大致相同的朝代，就如同每一代中国人都养育了没有自己特色——亦即是“肖”于上一代——的下一代来延续自己的肉体一般。的确，中国这个“超稳定体系”也确实做到了长生不老的成就。这项成就是如此的宏伟，以致马克思不得不称之为“木乃伊”。

5．“安身”与“安心”

在笔者的分析架构中，“身体化”的倾向，主要是指对“揾食”与“安身”这两项需求的满足，因此，一个“身体化”的存在就是将人的生活意向完全导向这两项需求的满足。“身体化”倾向无疑是中国文化的主要特色，不过却并非是所有中国人的唯一生活意向。如前所述，中国人的“良知系统”中还有“心”的因素——它是中国人政治运动、文化活动、情欲与灵性等等的源泉——不过这个因素并非本节分析的对象，因此暂时将它孤立起来，存而不论。

事实上，即使是中国人的“安身”活动亦牵涉到“心”的因素，那就是作为“安身”的一个功能之“安心”。换言之，就是当自己把“身”安放在一个人情的磁力场中的同时，也把自己的“心”（感情）寄托在那里。如前所述，中国人的“人情的磁力场”可伸可缩，小则“只及其家”，大者“兼善天下”——后一种“安心”就往往变成“以天下为己任”或爱国，而这一种“安心”有时则会导致“舍身”。因此，我们在此讨论的“安心”多半是指前者，至于后者则是作为前者的延伸而被提及。

自然，世界上绝大部分人都会有某种程度的求安意向，不过，由“自我”去定义人际关系的人，与由人际关系来定义“自我”的人，是会使同样求安定的表面形式背后出现不同内容的——中国人无疑是属于后一种情形。

我们在前面稍有提及，在下面也将会做详尽分析：中国人的“身”是静态的，也是不能自主的，必须由人伦与集体关系去“定义”它、组织它、完成它，而中国人的人伦与人情关系也都是趋于稳定的。因此，即使在人情的磁力场内相对静态的“身”来说是比较动态的“心”，其主导意向也是“安心”，亦即是将它放在另一个“身”上，使对方“安”下来，也使自己“安”下来。

这种“安心”之举，即使并非“只及其家”，而是“兼善天下”，其意向也总是为了“安天下”，亦即是当天下分崩离析时使其重新至于“大治”。现代的救国运动基本上仍然符合这条“文法”规则，只不过，在现代世局中，加多了一项想将国家现代化的意图。此外，现代救国运动用来发动“民心”的马列主义，也是一个具有动态“目的”意向性的外来之物。然而，在顺应“天下分久必合”之势达成建国任务之后，这个动态仍旧持续不断，却终于导致“文革”时代的“天下大乱”。于是，在今日，又重新回复到对“天下大治”或“安定团结”的强调。

显然地，中国社会无力作自我组织，而必须由国家去维持“大一统”的控制——这个一元化的权力结构一旦松弛，就会出现“天下大乱”的局面。因此，整个结构之“目的”意向性必然是“镇止民心”，也必然将任何外来的影响当成是造“乱”的“歪风”，而中国这个超稳定的“天下”，也必须相信空间是有极限的——纵使空间不断延伸至无限，也必然会筑一道人为的长城，以此为界地将自己封锁起来。

中国人个体之“身”也必须由他人的“心”去组织，否则它就会变成“无主孤魂”，因此，一旦脱离了熟稔的人情的磁力场，在毋须有“心”对人时，亦即是在毋须“做人”的陌生人面前，往往就会变得很突兀，很不自然，很没有信赖感，有时甚至很粗暴（详后“心意不到之处”这一个分节）。由此可以显示出：中国人“心”对“身”的制约，与国家对社会的组织一般，都是为了使其对象趋于安止。的确，一个他制他律而不是自我组织的人格基本上是排除了动态开展意向的。

因此，中国人必须由自己人的社群去“定义”自己，也只能在自己人堆中“安身”与“安心”，很少能越出其外。在海外的华人社群中，这一个倾向就最为明显地暴露出来。在美国这个多民族的国度中，与其他民族团体比较，华人社群总是最为对外封闭的。从香港或台湾去美国留学的青少年，也多半聚族而居，很少敢越出自己人的社群，站在“个体化”的基础上到外界去丰富一己的人生阅历以及满足自己的好奇心。可以这么说，中国人的“个体”从未诞生下来，而是永恒地处于温暖的母胎中，因此，“个体”也不具文化上的合法性与自觉性，自然更说不上“个人”的自我扩张、自我开展与自我完成。即使在70年代中变成“左派”的港台留学生，其绝大部分人的作风亦迥异于由世界其他各地赴美留学的激进青年，很少能像后者一般彼此联合起来，或与当地的进步分子合流，搞“国际主义”。港台留学生中之“左派”，除了对外封闭之外，还多半忙于在美国“安身”，于是，所谓“心怀祖国”也者，就变成了一种“安身美国”之余使自己能够“安心”的功能。

中国人对“安身”与“安心”的过分强调，也排除了个人冒险患难的意向。《孝经》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”孔子亦说：“父母在，不远游，游必有方。”[4]自然，为了使父母“安心”或者为了父母而保重身体云云，可以是真心的，也可以是一种说词，总之，中国人做什么都必须说成是为了别人才有合法性，因此，到底是为了谁，并不重要，也不易搞清楚，反正，它显示出来的是一种“安身”与“安心”的意向，殆无异议。

因此，我们以前从未听说中国人的“个体”乘气球横渡台湾海峡、坐浮筏漂过太平洋以创新纪录，或者去非洲狩猎、到南极探险。中国人如果做类似的事，总不是为了“自我”，而多半是出于下列两种动机：第一种是如玄奘、法显、义净等脱离了人情磁力场的“出家人”，为了宗教狂热而冒险患难——这类情形可以说是例外中的例外。另一种是为了集体，例如：攀登珠穆朗玛峰是为国争光云云；壮烈的“二万五千里长征”，也是一种集体的业绩。

事实上，具有“身体化”倾向的中国人总是很爱惜自己的羽毛，但另一方面，在“身不由己”的情形下，也会出现为别人“舍身”的例子。因此，身体发肤可以说成是为了父母而“不敢毁伤”，但是在父母生病时，也出现孝子割股疗亲之事例。本着同样的逻辑，对“个体”有照顾养育之恩的集体与国家，才有资格要求他“一不怕苦，二不怕死”。然而，“无私”的行径总是比较少见的，而中国人的“个体”又缺乏自我扩张的主动性，因此由个人自己推动的冒险患难就几乎可以说是没有。

中国人的这种趋向“安定”的需求，也使他们尽量不去做“不正常”之事，在生活上力求平稳、平实与平凡。这与法、意等拉丁国家的文化偏向刚好相反。后者倾向于将平凡乏味的日常生活戏剧化，即使用无害的谎言对“现实”施以“整容手术”也在所不惜——这与该文化将一切都做美化的提升这个热爱生命的总趋势有关。至于一般的中国人，即使碰到本来可以是很多姿多彩的人生经验，也往往会用制造“反高潮”的方式将它镇压掉。

因此，过分地强调“安身”与“安心”，自然也会减弱甚至完全排除男女关系中的浪漫成分。这种倾向的强弱，在任何社会中固然都是因人而异的因素，不过，一个文化的总趋向却也可以决定这类事例出现的多寡。中国人的“身”既然不是一个可以完全由自我调配的因素，而且，如果不经由他人的“心”去组织的话就易趋于“乱”，因此，像所谓“乱搞男女关系”总是在失去社会制约的情形下发生的。对一般所谓“正经”的中国人来说，纵使有浪漫的冲动，心中也会感到一股无形的钳制，因为，除了“人言可畏”这种人情的制约之外，它还牵涉到整个“人”被组织的方式——中国人的“身”既然是由社群关系的“心”去组织的，而不是由自己去组织的，因此，一旦跨出了自身熟悉的人情磁力场就会感到很突兀，在面临“定义”不明朗的男女关系时自然也就会很慌乱，结果往往会造成反浪漫的局面。

中国人虽然自诩人情味比西方人丰富，事实上却是将本来应该是自然自发的感情公式化与渠道化的，因此，就倾向于搞“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。于是，在开展两性关系之先，也总是倾向于先确定它的人伦性，而不是在开展了以后发挥一己的主观能动性去左右它的去向。后一种情形确实也只可能出现在自我组织以及“自我”较坚强的人身上——这样的人在中国人中并不是没有，而是为数极少。

中国人的这种倾向，如果趋于极端的话，就变成了纯粹用自己的“身”去换取“安身”与“安心”，对除此之外的一切男女邂逅场合都采取逃避态度，而且，即使对待普通的男女交往，也往往会搞到连雍容大方的风度都没有。这种倾向，也常使一个人将青春阶段整个地抹杀掉，而结婚遂变成时辰到了自己不得不去履行的义务。

的确，对一个“自我”还没有萌芽，只将自己当作是一个没有自身特殊的“灵”与“肉”表现的“身”，而又必须将这个“身”在人情的磁力场中安放的人来说，浪漫倾向固然谈不上，即使在寻找终身的婚姻关系时，其标准也不可能是“灵”与“肉”的结合。一般来说，这个标准只可能是视对方有否令自己“安身”的物质条件（在大陆是“门当户对”，在香港是事业基础），以及对方身上是否具备能令自己“安心”的因素（亦即是说，对方必须是世俗眼中的“好人”，尤其必须是能够照顾自己的那种“好”法）。

这种乏味的情形，可以说是“身体化”倾向的一个特色。自然，并不是所有中国人都是这样。我们在前面也曾提过：在中国人的“心”的作用中，也有越出“安心”这个功能以外的因素，例如情欲之“心”与灵性之“心”。在中国这个缺乏个人主义原则的文化中，这类“心”的作用也可以作为“个性”的代用品，而成为能够超越“身体化”存在的因素。并非偶然地，这类属于少数人的倾向，多半出现在“心”的文化仍然发挥作用的大陆与台湾，而且主要出现在女性身上。至于在纯粹“身体化”的香港，如果我们排除特殊化的上层，以及社会制约不到的最下层，而将中间的绝大部分“正派”的人当作观察对象的话，就会发现这样的奇风异俗：青少年的男女交往总是三五成群，一旦有男方不是为了公事而想约一个女的单独出来——即使只是在光天化日下喝一杯咖啡——女方如果答应的话，就已经立即想到人伦导向明确的固定关系上去，否则就总会拒绝，或者会带一些其他人来，以避免“孤男寡女”的场合。的确，笔者曾听到不少香港的男性——包括跑到大陆找配偶的——对香港的女性颇有微辞。其实，这并非香港女性的过错，而是这个社会中所有人的共同生活态度造成的——而这个态度就是现实的，没有灵性，也没有多少情欲的“身体化”的存在。

6．集体、团体、大体

在中国文化对“人”的设计中，是将“个人”当作是一个“身”的，而个人也以“身”来自称。《尔雅·释诂》疏：“身，自谓也。”用现代语说，就是“本身”或“自身”。人既然是“身”，因此“个人”也称作“个体”。

由此类推，“集体”就是集合了很多的“身体”。

至于“团体”，也有类似的意思——“团”有以圆形圈住的含义，也有聚之义，因此也是将很多“身体”集合在一起。

不过，这种集合，倒不是机械式的聚拢，而是透过“心”的混凝土，亦即是“由己之身，及人之身”的感通。因此，中文里除了用“本身”来称呼静态的一人之“身”外，还用“自己”一词来指称发出心意的动态。“己”字也有“身”的意思（见《辞海》“己”字条），至于“自”，与“由”一般，都有从一个地方发出来的意思，因此仍然是指“由己之身，及人之身”这个过程中自身这一端必须发出的心意。

这个“心”自然必须在“二人”之间完成，因此，孟子说：“仁，人心也。”[5]“仁”就是“二人”的意思。

“心”既然可以从自己身上发出，克服各自孤立的“身”之存在，能够将这些“身”团结在一起，因此就是人身之上的最重要的部位，这个部位，孟子称之为“大体”，以别于其他器官。他说：“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”[6]又说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”[7]朱熹注：“大体，心也；小体，耳目之类。”

事实上，孟子接着说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣；心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。”[8]笔者在前面已经指出：中国人的“心”虽然也包括知性，但却是以感情为主导的，因此，此处所谓之“思”，乃指明辨人伦关系之是非，亦即是以这个关系为认知对象。孟子言下之意，是只有“大人”才能以这个“心”为生活的主导意向，才会“识大体”。事实上，确实也只有士大夫阶层才能将天下聚合为一“体”。至于老百姓，则多半在切“身”利益受到危害时，才会想到自己的小圈子以外的问题。

因此，即使“大同”，也具有集为一“体”的意义。《吕氏春秋·有始览》说：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异，则万物备也。”

[1] 《老子·检欲第十二》。

[2] 《老子·居位第六十》。

[3] 《论语·季氏第十六》。

[4] 《论语·里仁第四》。

[5] 《孟子·告子章句上》。

[6] 同上。

[7] 同上。

[8] 《孟子·告子章句上》。

（三）中国人的“人心”逻辑

如前所述，中国文化对“人”的设计是：必须用“二人”去定义“一人”才符合“天理”，“一人”只是“身”，“二人”之间才衍生“心”，因此，“一人”之“身”就不是由自我去组织的项目，而必须彼此由对方的“心”去镇止。的确，一旦越出了由众多的“二人”之“心”的交叉网组成的人情的磁力场，“个体”就很难对自己下定义，也容易趋于“乱”。

因此，中国人“二人”之间的关系必然是“人情”，而且，也只有在双方都具“体”地感觉到对方的心意“有到”自己“身”上时，才需要去“做人”。如果越出了这个具“体”地感觉得到的“和合”圈子以外，就毋须“做人”。

自然，中国人甚至有不受对方的“心”约束的场合，亦即是“当佢无到”，或者变成“撕破面皮做人”，或者表现为“一人”的“私心”。在这类情形中，不是由自我去组织的“身”，同时亦不受外力的镇止，就会或多或少地呈现出“乱”。

然而，也有时刻——国难时期或上下一心的国势上升时期——中国人的心意“有到”的对象是全民族，而作为人情的磁力场的“自己人”圈子也扩大至于全国。在这种时刻，中国人在“二人”之间处处以对方为重的“做人”方式，就会化为一种为集体“献身”的精神——因此，也可以成为世界上最“无私”的人类。

1．“生”与“熟”

在下面将会指出，中国人有“母胎化”的倾向，这个“母胎”就是彼此心意都“有到”对方身上的人情的磁力场。中国人单薄的“个体”必须在这个场中“安身”与“安心”，因此它就是一个可以彼此照顾的“自己人”圈子。

在“自己人”之间，中国人总是处处以对方为重；的确，中国人在能够制约自己的人——父母、长官、亲属、朋友、熟人、经熟人介绍给自己的人——“面”前，持的态度总是很礼让的，也总是要让自己“多吃一点儿亏”，而且常常自我贬抑，碰到拂逆自己利益的事，也多半会逆来顺受。然而，一旦越出了这个圈子，就不知如何去“做”，往往会变得很突兀，甚至会演变成毫无节制的冲突（这牵涉到中国人“治”与“乱”的逻辑——详后）。

因此，中国人之间的来往，也必先确定是“自己人”才好进行。如果没有这种关系，就必须先去“拉关系”“拉交情”，多半是经由熟人“介绍”。所谓“拉”，有本来是远的现在把它拉近的意思。所谓“介”，就是中间媒介的意思，“绍”字古义通“继”与“续”（见《说文》），有连贯的意思，而且三字皆从“糸”旁，想必与丝索有关，因此，“介绍人”亦即是中间的“牵线人”，而丝索也是两头可“拉”之物——的确，“关係”之“係”字就是“人”旁一个“系”字，而中国人有时也会感到被人情“缚”住。

至于中国人“拉交情”的最标准方式就是“请客吃饭”，因此，遂有将“人情”口腔化为一种“味”的倾向——于是乃有“熟人”“生人”之分，而且，自己也只有在“熟人”面前才“吃得开”，在“生人”之间就往往会彼此“不吃他那一套”。因此，做任何事之先，都必须将关系搞“熟”——如果“熟”了，自己这一方即使多“吃”一点儿亏也无所谓。自然，遵照“以心换心”的逻辑——亦即是“你对我好，我对你好”——也会期待对方做到这一点。因此，也只有在“熟人”面前，自己才比较容易“开口”。于是，如果对方是“熟人”而又不慷慨的，就会觉得他“孤寒”，所谓“孤”就是“一人”的意思——对必须恒常地受到人情的温暖包围之中国人来说，这种自顾自的态度就会令人觉得“寒”，而这种没有“人情味”的态度也会显得“寒酸”，所谓“酸”就有涩而难“吃”的意象，因此也有“生”而不“熟”的意思。换言之，这样不慷慨的“熟人”与“生人”无异。的确，“熟人”是必须互相给对方一点儿“甜头”的，如此的“人情”才有好“味”，“对胃口”，而不致“倒胃口”。“熟人”之间既然是互相可以“吃”的领域，因此，中国人在人际关系中有“吃亏”或“得益”的情况，“益”字除了惠与利之外，还有增、加、长的意思，故此“吃亏”与“得益”都具有“身体化”的“亏”与“补”的意象。一般来说，中国人的“做人”常态总是让自己在“熟人”面前多吃一点儿亏——这可以说是中国人特有的人情味（自然，对方也会自发地如此做，因此，可以说双方面都在搞“反者道之动”）。不过，偶尔也会出现在“自己人”之间“分一杯羹”的要求，并提醒对方“独食难肥”，亦即是说：对方如果没有“人情味”的话，以后总会导致“吃亏”。自然，在“自己人”之间，如果出现“吃里扒外”的叛徒行为，就更可恨（凡此种种迹象，都显示出中国人“心”照顾的对象是“身”，因此，团结人的最佳方法也是“关心群众生活”）。

既然人有“生”“熟”之分，因此，中国人在办任何事之先，总必须把双方的关系确定，亦即是所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。以前在大陆时，笔者发现：对我们这些外来的人，当局总必须特设机关加以照顾，一旦越出了这个范围去办点儿事，就非得有介绍人或介绍信（“信”即“人”之“言”）不可。有时，笔者想去访问一些人物，由照顾我们的机构去联络还不受理（亦即是“面子”不够大），非得由与这些人物相识的人去从中拉线才行。如果没有这些人情关系，就会完全被当作“外人”。因此，即使由我们的机构到另一个机构去办事，所携的公文也是采取人情化的“介绍信”形式。

在大陆，即使国有单位之间彼此做生意，也往往有先“请客吃饭”与送礼的必要。的确，对中国人来说，唯有在“心”照顾了“身”之后，具“体”的心意才会“有到”对方“身”上，而双方才会变成“自己人”。这个“自己人”的圈子是用“人情”的水泥去“和合”的，因此自然是对外封闭的。的确，“关系”的“关”字也有关门与通道的意思，而且，也只有“自己人”之间才会互相“关心”“关怀”与“关照”以及为对方“关说”。既然“关”也有“通道”的意思，因此，是“自己人”的话，前门走不通，就会让他“走后门”。

因此，按照“自己人”与否的逻辑，又必然会按照“亲疏有别”与“内外有别”的层次去“做人”——一般来说，其“做”法是“疏不间亲”，亦即是先考虑“自己人”。正因为中国人有这种“做人”方式，才会在利用“等级”制造“特殊化”之外，还利用亲朋关系搞“特殊化”——例如，“拉关系”与“走后门”。在“自己人”之间，中国人总是在自己掌管的权限之内，互开方便之门。掌权的干部亦常常设法为自己的子女、亲朋找好的工作，在“有权就有一切”，子女还未成年，而自己又有一大堆相互照顾的人情网路的情形下，也就无人肯退休。“公事公办”，对内外都一样的态度，对中国人来说是很难接受的，因为这样做等于是没有了“自己人”。在一个重人情，“个体”不发达，必须借“自己人”圈子照顾，而又不是由“罪恶感”（中国文化是偏重“羞耻感”的——详后）支配的“良知系统”中，六亲不认的态度是不可设想的。

因此，本着“内外有别”的逻辑，“自己人”之间的互相帮助是应该的——既然是应该的，如果还要像“外人”一般“客气”的话，就会被认为“见外”。

然而，在对待“外人”的态度上，对方到底是自己不用去“做人”的陌生人，抑或必须去礼遇的“大客人”，却又有讲究。

2．“内外有别”

对中国人来说，“内”与“外”是很重要的区分。即使在自己最亲的家庭中，仍然有父系的本家与母系的“外家”之分。与母系有关的都背着一个“外”字，例如“外公”“外婆”“外甥”，而表兄弟的“表”字也是“表”而不是“里”，因此与堂兄弟之登“堂”入室有外与内之别（事实上，即使整个国家对外，也是“中”“外”之分）。

既然连自己家庭的成员也有内外之分，对待真正的外人就更讲究了。按“亲疏有别”的逻辑，理应先照顾“自己人”。但是，在碰到了真正疏远的“大客人”——从未谋面的远亲、有头有脸的人物或者刚拉上关系而自己又想盛情款待的陌生人——的时候，表示自己的心意“有到”对方身上的方式，却是先贬抑“自己人”。

的确，中国人“做人”的方式是处处以对方为重，“贵人而贱己，先人而后己”——这一点，在自己必须去“做人”的“外人”面前，就以一种更尖锐的仪式化方式浮凸出来。因此，“会做人”的不能先镇住“自己人”，就会被人在背后说话。的确，在不久以前中国人身上仍然可以看到的一个现象是：当自己的小孩子与邻家的小孩子打架时，父母们将他们拆开后，总是先打自己的小孩，也不管正义在何方（这无疑会形成孩子在长大以后自我压缩、事事迎合别人或者随机应变、见风使舵、只谋和事不太理会原则的态度）。

这种必须在“大客人”面前将“自己人”贬低的“做人”方式，亦常常表现在中国人的家庭宴会中。每逢这种场合，为了避免挤了客人，主人总是先将小孩赶开，自己陪客人先吃，至于主妇则往往在厨中炒菜而不上台。中国人认为：只有这样，才是给客人“面子”，以及替自己捞回“面子”（因为这表示自己不寒酸）。而且，客人越是远的，越是疏的，就越是要这样；家中熟客反而不需要来这一套。这种作风，在国外的中国人之间已渐趋淡薄，在大陆则仍然保留。

然而，当中国人将这一套也应用在国际关系之上时，就出现了世所罕见的奇观。一位在“文革”时期曾到过中国的英国研究生告诉我：“当中国当局组织我们外国人到一个公众场所去参观的时候，总是先将那里的中国人先赶光，才让我们进去。这种在外国人面前侮辱自己同胞的做法，是全世界都没有的。”

我本人也亲眼看到这样的一幕。80年代初，我曾与各国留学生在一艘长江轮上度过一周。船上的服务员，获悉有外国人在场，就将中国人与留学生用膳先后安排在两个不同的时间，以免本国人的嘈杂、挤拥与肮脏在“外人”心目中制造不好的印象。有一次，当我们正在用膳时，一位六十几岁的中国乘客不知情，徐徐地踱方步走了进来，却被服务员大声叱喝：“出去！”——这一幕是在所有外国人眼前发生的。

中国人这种自我贬抑与压低“自己人”的“做人”方式，除了在本国人心目中制造自身是低等人类的自卑感之外，并没有真正达到在外国人面前维持“门面”之目的，而是适得其反。中国人是很喜欢将自己得意的建设作为“样板”，展示给外宾看的。这种维持“门面”的做法，虽然会有破绽，仍不失为一种自我提升的意向（关于这个倾向——详后）。至于前一种做法，则连这种效果也没有——它只是将外国人抬到了自己人头上，于是“内外有别”的“层次”也就变成了“等级”。

这种“等级”的划分甚至还出现在不同“层次”的中国人之间。一位在大陆当客座教授的华侨数学家，有一次与他国内朋友——一位同系的教授——去杭州游览。他是“外宾”，以为通过旅行社会比较方便。结果，到了目的地，在旅行社安排下，他一人坐在宾馆中的外宾部用餐，眼睁睁地看着他的友人在外厅——也是一人一桌地在用餐。从此以后，他与国内友人外出，就再也不敢通过旅行社。

然而，这种情形有否违反了“亲疏有别”“内外有别”的逻辑呢？其实并没有，因为差别仍然被强调，只是倒了过来。事实上，中国人对心意“无到”的“自己人”圈子以外的人——陌生的同等级的本国人——是很没有礼貌的，只有对待远的“客人”才事事优先照顾，如此才显得自己不寒碜。因此，七八十年代外人来到中国以后，就不可能将他们与老百姓并列，而必须也给予他们某些统治阶层自身的特权——在这里面又分等级：华侨港胞比较“亲”，外国人比较“疏”，因此前者的待遇又比后者略逊一筹。这种做法，就是不管外人的贫富情况，一律将他们当作不同“类型”的人——比中国老百姓“身价”高的人。因此，要求他们付出加倍价钱（华侨港胞“身价”比较低，结果反而获得了优待）。

但是，在另一方面，“疏不间亲”的逻辑也同时在发挥作用。外国人和国外华人来到国内后，虽然一方面可以进入本地人不能进去的豪华场所，但是却不能进入本地人才能进去的“内部”场所（例如内部书店），也不能订阅“内部报刊”。而且，他们也被当作是防范的对象。中国当局常常告诫本国人，对外来人必须“敬鬼神而远之”。在我住过的那所大学中，当局曾和必须与外国人接触的中国师生大谈“内外有别”的道理，对一些必须陪留学生住的中国学生则提出了“与外人关系必须搞好，但是不要搞得太好”的方针——充分显示出中国式的“做人”有时也是“做戏”。当时另一所学院的一位中国女学生，曾经去外宾住的饭店找人，人没有找着，只在大厅中停留过，结果就被按照填写的会客单上的资料通知了校方，回去后，她的班主任“劝告”她说：“外国人去的地方不是你该去的！”言下之意，与外来者接触有使人“腐化”的作用。

这种情形，与鸦片战争前夕，清政府将外国人羁縻在广州城外，尽量给予他们最好的待遇，甚至配备中国仆人，只是要求他们不要进城，是同一个文化“深层结构”的现象。

对待外面世界的态度，我们还要在“锁国心态”一节中详细讨论。在本分节中，我们只想指出：中国人的“心”无疑是很发达的，但是却是被公式化渠道化的，而“层次”与“等级”正是中国人“做人”的渠道。因此，它们并不是为了对待外人时才设计出来的东西，而只是将自己人在本国人之间也运用的“内外有别”逻辑，应用到外国人的头上而已。

事实上，这种对外客“尊而不亲”，对自己人“亲而不尊”的做法，也反映在组织成员对内与外的不同作风之上。党员是内部的人，当然是可以参与机密的，但同时也被要求多做一点儿牺牲，以便在“外人”眼中树立良好的形象。对于可以争取的群众，则不让其参与机密，但对他们的要求也不会像对党员那么苛刻，而且往往还会给他们一点儿特殊照顾。至于党员，既然是平时信任的“自己人”，如果稍有脱离常轨，就会有“吃里扒外”的嫌疑，因此就会受到处分。

这一套“统战”办法并不是从国际共产主义运动那里学来的，而是祖传的宝贝，因此也只能运用在中国人之间。在美国，笔者所目睹的共产主义运动的情形是：每一个小党派都是公然坦率地宣布自己的原则，愿者上钩，从来也不会用“人情攻势”去赢取对方。至于像意大利人的共产党，可能也会动用到“人情”，但是，自己的党员是否愿意像客人来时家中小孩被赶下台子一般，则成疑问。至于西方人，如果作为被“统战”对象的话，可能也要视原则才会参加，而不是受人特殊“照顾”就会“交心”。

然而，当中国人将这一套应用到外国人“身”上，除了对日本人还行得通外，对西方人无不大碰钉子。的确，西方人是“其心必异”的，因此，他们对待特殊的礼遇多半不领“情”，也不受它的束缚——尤其是认为自己是付了加倍价钱才获得的“礼遇”——反而会从个人的人格尊严的立场出发，认为中国人贬抑自己人是一种没有自尊的表现，而没有自尊的人是不可能尊敬别人的，因此就会怀疑到背后的动机。此外，他们对自己被官方当作是一整个被提防的“类”，也不见得会惬意，并且会认为是不尊重“人”。因此，就往往会不理会“内外有别”的这一套，凭一己的选择与个别的“人”打交道。在负责接待与照顾的当局眼中，这种不受“人情”制约的情形，自然是不要“面子”的，也是“无眼睇”的——因此，也确实符合了老子所说的“视之不见名曰夷”[1]。

3．心意不到之处

中国文化“二人”定义“一人”的设计，就是让双方具“体”地感觉对方的“心”“有到”自己“身”上时，才去“做人”，一旦越出了人情的磁力场的温暖包围，自己就不知怎样去“做”，也毋须去理会。

因此，中国人的世界也只可能是人情化的世界。的确，孔子认为不知生焉知死，不语性与天道，不语怪、力、乱、神，未能事人焉能事鬼，敬鬼神而远之，也是因为这些都是能具“体”感觉或“身”受的人情“无到”的领域。因此，中国人的“天理”也必然是“心”（“心即理”），“天”也只可能是“天地人”这个世界系统内在的一个组成部分，而不可能是人间以外的超越原理。外国人既然是“其心必异”（“心”的结构不同），不能与他作“二人”之间的“以心换心”，因此只能是人间世以外的“鬼”。

不过，至少就中国人自己的“天地”来说，将具体感觉得到的人情做高层次提升的哲学家，是可以让一己之“心”充塞于“天地”之间的。对其志“兼善天下”的士大夫来说，也会感觉到自己与天下之“心”皆彼此“有到”对方“身”上。

然而，对绝大部分的老百姓来说，心意“有到”之范围就只是“自己人”圈内。在这个圈内，双方面总是“毫不利己，专门利人”，处处以对方为重，十分礼让。这个“人情味”的因素在香港已经很淡薄，在大陆则仍然很浓厚——如果你是熟人的话，到人家家中做客，他们总会拿最好的东西招待你，而且往往将自己的那份也剥夺掉；在饭馆中，则争着付款；乘搭公共汽车时，也抢着为你买车票；如果排队的话，就会尽量将你推到他的前面；如果不小心碰了你一下，或踏了你一脚，就会千道不是，万道不是。的确，既然彼此的“心”都“有到”对方的身上，在不小“心”撞到或说错了话时，总会说：“我是无心的！”

然而，在一旦越出了这个圈外，就真正不需要“有心”地去“做人”，因此，撞到了永不说“对不起”——事实上，只有在渠道化了的“二人”一对的关系中，自己这方没有了“心”，才会显得不“对”，因此心中就感到“对不起”对方——有时还会恶声相向。因此，笔者当时在大陆时发现：在公共汽车上以及街道上的吵架，几乎无日无之。确实，如果熟人走路时提箱子，中国人总会抢着替对方提，然而，如果是陌生人，自己提箱子刮到了对方，也很少道歉。有时，在马路上看到骑自行车者撞到了路人，对方已经痛得弯下了身，撞人者为了自己的“面子”，还振振有词地诉说对方不对，结果自然引发了吵架。此外，大陆的人在排队时遇到了熟人也要来排队，总会硬将他拖到自己之前，热情地说：“你先！你先！”但是，如果是陌生人，即使已经排在自己前面的，也会设法抢在他前头。

因此，在上公共汽车时，一般都是不排队，即使已经在栏杆之内还想抢在别人前头，如果你用手拦着他，对方有时还要强词夺理地直冲向前，有时叫他停止，对方也会停止——如果碰到外国人在排队，回头请插入者停止，则十次中总有十次生效——但是，自己浑然不觉而必须待外力去规范，却也说得上“自取其辱”。然而，如果不守秩序的人年龄比本人大一倍的话，在说了他之后，也会替他感到不好意思。

因此，在每次候车时，总必须要有纠察队才能维持秩序；一旦没有外力制约的话，就会出现“天下大乱”的局面。有时，纠察队也不管用，即使有二三人在场也被人潮淹没，只好撒手不管。在商店中购物，如果人多，也是用身体将先来者顶开。这类现象与争先恐后上车一般，都不能用人口过多去解释，因为，即使只有两个人，也出现后来者抢先的情形。

在大陆，打电话去一些单位找人或问事，十次中有八次，接听者总是吵架一般的声气，有时没有等我说完就挂断。自然，如果听出是熟人的声音，就必定不会这样。有时，笔者感觉到：这并非是接听者有意如此，也并非由于该时刻心情不好故发泄在陌生人身上，而只是一种心意不到之时习惯的口吻。的确，中国人在越出了自己熟悉的人圈子以外，往往会很突兀，很不自然，有时，即使想表达好意也不知如何进行，因此就索性违背自己本意地失去礼貌。即使在今日的香港，有人打错了电话号码，五次中总有一次不说“对不起”就挂断，有时听得出对方是有心道歉的，但是很突兀说不出口，于是就索性挂断。（香港的情形确实改进了不少，十多年前，如果打错了电话号码，接听的一方总是恶声相向，甚至说：“你去死啦！”）

一般来说，中国人撞跌了路人手中的东西很少帮人捡起来（在香港笔者就遇到这类事），有时是浑然不觉，有时是不将对方放在“心”上，但有时却并非存心没有礼貌，只是在“生人”面前不知如何“做人”，因此只好扬长而去。后一种情形在少男少女之间就更容易发生。有一次，在香港的行人天桥上看到一个少女将一位少男手中捧着的盒子撞翻，只回头看了一眼，脚不停步地急急离去，而少男则对其背影报以怨毒的眼色。的确，这类场合很容易变成男女邂逅的机缘，因此，在“男女授受不亲”的文化本能作祟下，行动遂比思索来得更快，结果唯有“身不由己”地没有了大方的风度（如果这件事发生在少女与老人之间，笔者想前者多半会替后者捡拾起来。因为在中国文化里“敬老”是很“道德”之事）。此外，还有这样的一种倾向：十几岁的少女，如果在公共汽车上不小心踩了陌生男子一脚，也是想说“对不起”而说不出口，索性不理会，或急急忙忙地走开（笔者在香港与台湾都碰到这种反应）。

因此，在“心意不到”的场合中，又有完全“无心”以及刻意地“无心”的差别——后一种情形多半出现在男女必须避嫌的场合中。笔者认识一些很害羞的香港青年，当他们打电话找朋友却是由对方的妻子接听时，就“身不由己”地不打招呼，也不理会她，径直地叫男的通话，结果次数多了就引起女方的误会，认为是存心不礼貌；更有甚者是到别人家中做客，在面对面的场合中，完全不理会对方的女眷，以免“勾搭”的嫌疑，结果自然也变成了“存心”没有礼貌。

不过，这种刻意“无心”的态度，却更普遍地出现在香港女性对待陌生男子的场合中。在香港的一些家庭小店中，如果看店的是少女，而去购物的又是青年男子的话，前者多半就不带笑容，严重起来则搞到“嬲爆爆”与“面臭臭”，而且这种态度不好似乎是故意的——一言以蔽之，就是刻意地（其实是“身不由己”地）去破坏自己的美丽，以避免“有心”的嫌疑。在美国时，笔者却看到这样的情形：一般来说，故意不友好的态度多半出现在贫民窟的女店员身上，因为在那里，男顾客存心勾搭的情形确实大量存在，女方遂有自卫的必要，但是，这种态度却并不是基于女子心中“道德”的考虑，因此是一种攻守自如的行为，也是因人而异；至于一般的女店员，总是笑容可掬，爽朗大方，但是却不见得是对人“有心”，只是对人有礼貌，也同时让别人欣赏自己的美丽而已（的确，敢不敢让自己太有吸引力，有时可以成为测量“自我”意识之强弱甚至有无的标准）。然而，上述香港女性的倾向，在大陆与台湾却比较少见——在那里，如果出现态度不好的情形，却多半是因为工资低心中没有好气，因此是属于不用去“做人”的那种“心意不到”。事实上，在大陆，女性的服务员对青年男子往往很热情与大方，但是，却并不是美国人那种“无心”的展露自我，而是因为人情的因素普遍发达之故。

因此，也就显示出中国人“心”的逻辑之复杂性与内在矛盾——在大陆，因为人情重于一切之故，因此“做人”的心意不到之处就完全失去了秩序，但是在另一方面人情之普遍浓厚也造成温情脉脉的气氛，而“心”之因素的发达在女性身上也可以变成“情欲”的心意；至于在香港，一方面理智的控制已经比较发达，因此英美式的法治也已经可行，但是另一方面却使“心”的水平普遍地降落，而中国人身上的文化结构遂以纯粹“身体化”的形态出现，并且将女性搞到上述的那个样子。

4．有关“私心”的问题

中国文化既然将“一人”设计成为“身”，“二人”之间才有“心”，因此在文化“表层结构”上代表中国文化主流的儒家就将这个“心”当作是“天理”（“心即理”“性即理”），并且认为：“一人”之“心”必须受渠道化的“二人”关系去定义，去制约，去加以中和，否则就会变成“私心”，亦即是孟子所说的不顾“仁义”的“利吾身”的行径。

用传统中国哲学的词汇来说，个体的“私心”也被称为“人欲”，因此，就出现了“存天理，灭人欲”的命题，能够完全去净“人欲”而符合“天理”的，就能去体现“道心”，于是“人心”遂成为一个战场——它可以“灭人欲”而体现“道心”，也可以为“人欲”所蔽，而流为“私心”。既然中国式的“天理”其实只是“二人”之间的人理，因此，像“存天理，灭人欲”这样的理念化，其实是反映了日常生活中任何一“身”都必须由双方之“心”去制约的“做人”方式。自然，儒家也强调“修身”，然而这种“修身”仍然是外来的人情制约的内在化，亦即是：自身这一端必先用“正心”“诚意”的方式去达到“修身”，而这个修身的功效又必须见诸人与人的关系中，因此，仍然是自己的“心”对别人的人情制约的回应。的确，中国文化的“二人”逻辑的内在结构决定：只有在任何一端都做到“灭人欲”，才能成全这个“二人”之间的“仁”。因此，孔子说：“克己复礼为仁。”

因此，中国人的精神形态迥异于其他文化中的“超越”意向。在中国文化里，“个体”的自我超越并不是去达到一个比世俗更高的原则，而是超越一己的“私心”去符合人伦的、社群的、集体的、公共的“心”。

这个“存天理，灭人欲”的命题，用现代的文化“表层结构”的术语来说，就变成：个体必须做到“毫不利己，专门利人”，否则就很容易沦为“个人主义”“自由主义”“无政府主义”等等。

像“个人主义”这类现成的帽子，在大陆一度是用来套在具有“灵性”以及追求“个性解放”的人头上，因此，这就是继续发挥在传统文化“表层结构”上已经被打倒了的孔家店的“吃人”功能。

在中国人之间，确也有少数要求“个性解放”的人。这种要求的灵感泉源之一是西方的“个人主义”，另一个泉源却仍然是土生的“心”。我们在前面分析中国人的“心”之诸般形态时，曾指出：“二人”之间的“心”，其主流的作用固然是渠道化的相互制约，但是也可以表现为男女之间的“情欲”（passion）。虽然，对绝大部分中国人来说，后一种表现是被窒息掉的；对小部分能做如此表现的人来说，也未能达到拉丁式的高度，但至少这个“情欲”之“心”可以成为超越公式化渠道的因素（典型的例子是《西厢记》中崔莺莺与张生的私通）。因此，并非偶然地，在“心”的因素比较发达的大陆与台湾，在应该表现“正派”的社会主流中发生这种事的频率，就似乎比香港高得多（后者的“正派”主流无疑在观念上更受英美化的影响，但却不见得有强烈之“心”去做这种事——的确，笔者强烈地感觉到，香港是“情欲”水平最低落的地方）。除了表现为不受渠道化制约的“情欲”之外，中国人个体之“心”也是文化创造的泉源，而个体之“心”感“物”之敏锐，也足以成为“灵性”的根基。一个人的“心”如果表现为上述内容的话，就可以变成一种反控制的因素。这种“心”的表现必然是对生命的热爱，因此，在中国这个抹杀个体的文化底下，可以成为“个性”的代用品，而且，正因为这样，这类土生的心灵往往会首先拥抱外来的“个性解放”思潮。

个体的“情欲”之“心”，在传统时代自然是被归入悖逆“天理”的“人欲”范畴，在大陆则一度被归入违反“社会主义道路”的“歪风”一类。至于个人的文化创造与“灵性”之“心”，在传统时代还有一点儿活动空间，在中国则往往会被当作是“不顾及社会效果”的“小资产阶级”表现（虽然处于如此的逆境，这类的“心”仍然是大陆发达于香港——后者是有这个自由，却没有这个需求）。

然而，令人混淆的是：在大陆，“个人主义”一类的贬词，除了用来指称上述“个性解放”的要求或表现之外，也被用来指称中国人土产的“私心”，亦即是指缺乏公德心、损害公共利益一类的现象。自然，干部的贪污枉法、满足一己私欲的行为，也可以归入土产的“私心”一类。

的确，在中国文化里会出现这样的两种极端的人格：第一种在社群与集体的召唤下可以做到“舍生取义”；第二种则完全让自己的“私心”泛滥，达到损害公家利益、假公济私、化公为私的地步。这两种人格甚至可以出现在同一个人“身”上。例如，在中共革命时期，曾涌现许多成仁取义的烈士，至于那些生存了下来的革命者，在当时如果成仁之机临到自己头上的话，也可能会“舍身”。

在这里，我们就可以看到中国人的“人情的磁力场”的一种运作方式：如果它仍在发挥作用的话，就可以对“个体”产生制约作用，甚至能要求它抹掉自我去“舍生取义”；一旦作用失灵，亦即是在集体失去威信之时，大家就会将强调放回“自身”这一端，结果就使损人利己的“私心”泛滥。在中国人的“人情的磁力场”中，既然你的与我的、公的与私的从来就分不清楚，因此，一旦“利吾身”起来，就会损害别人、假公济私、化公为私，有时占了便宜还要以为这是大家欠自己的“人情”。

的确，中国人的“毫不利己，专门利人”，是只有在“二人”之“心”互相“有到”彼此“身”上时，才出现的——如果这个“二人”关系是君臣、国家与个人、集体与个人的话，中国人甚至还可以“成仁”（亦即是成全“二人”关系中的对方的意思）。

至于中国人的“一人”却也说得上是“人心唯危”的。的确，由道家这套“身学”反映出：在中国文化里，如果“个人”从“人情的磁力场”中退出，还可以具有一点儿超脱飘逸的意境（后来从印度传入的佛学就为这些“出家人”提供了一种更为全面性的精神形态）；然而，在某一些个例中，这种超脱是飘逸、灵性，还是“明哲保身”的乌龟哲学，甚至是“退隐终南”的以退为进之术，就已经不太分得清楚；但是，如果这个“身”仍然居留在人情的磁力场内发挥作用，又不把重点放在“二人”感通之上，却去将它放在“自身”这一端的话，就势必导致“以静制动”“借力打力”的阴谋术，亦即是老子所教导的：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。”[2]的确，对道家来说，“天理”或“道”就是“一人”，而追求肉体长生不老的意向就是希企与天地一般长久，因此，如果这个“道”一分为二而成阴阳的话，也就会变成如何利用“二人”关系去利“一人”的自然法则。显然，从道家这套“身学”反映出来的文化“深层结构”的倾向是：中国文化的确将“人”设计成“二人”相互制约关系之任何一端，因此，不受制约的任何“一人”就很容易成为一个“不道德的主体”。这种倾向，与中国人之“身”不是一个自我组织的项目，而是由彼此的“心”去镇止的对象的设计，也有结构性的关联。

5．“上下一心”与“上下离心”

虽然，中国人“无私”也好，“自私”也好，都不是“自我”已经萌芽的表现，而是由别人去“定义”的。

在新中国成立初期的50年代，中国是一幅“上下一心”的景象，因此，人人都有礼让之风，干部也作风廉洁，比起同一时代的香港好得多。的确，在那个年代，集体的威信还健在，“自己人”这个圈圈扩大到五亿人，上面的心意“有到”下面，下面的心意也“有到”上面，大家都受到人情的约束，不会胡来。更有甚者，为了建设国家，老百姓还肯不计报酬地义务劳动，亦即是出现中国人那种“挨义气”精神。（的确，在香港的一些厂家中，亦出现老板在没有订单时不肯遣散员工，员工在没有盈利时也肯“挨义气”的情形。）

至少，在中国文化“深层结构”仍然健在的情形下，中国人只要具备“上下一心”，就可以出现大团结的局面。

新中国成立初期“上下一心”的局面，是由中国共产党经由长征、延安时期、抗日与解放战争时期逐步缔造而成的。日本人的入侵，对一盘散沙的中国人能凝聚成一个“自己人”的圈子，无疑起着很大的催化作用。然而，马列主义的革命观，革命战士照顾群众生活的“为人民服务”方式，却起着凝聚性的领导中心的作用。这个中心，除了领导与群众之间出现“上下一心”的渠道之外，还促成群众之间“心连着心”的大团结。

这种集体的“心力”是至为巨大的，正如毛泽东所说，它是一种可以克服落后的物质条件的精神力量，使革命者能够用“小米加步枪”去击败“飞机大炮”。这种由“心连着心”造成的“万众一心”的局面也使建国运动得以完成。用“小米加步枪”去击败“飞机大炮”，自然是强调“人的因素第一”（其实是“人心”的因素第一），而不是像唯武器论者那般只重现代装备——至少，在由长征到建国这一段时期内，这个“人心”逻辑是运用得当的。

然而，这个逻辑也有运用不当的时候。在清廷搞洋务运动之际，与洋务派打擂台的（例如大学士倭仁）就曾提出“自强之道在振奋人心，而不在奇技淫巧”的命题，并且认为由祖宗传下来的既定方针一字也不能改——因此，可以说是中国历史上首次出现的“东风压倒西风”派，也是进入近代以来最早出现的“凡是派”。后来与康梁维新派作对的徐桐、刚毅等人也属这一派，慈禧太后则从中利用，而“振奋人心”的结果就是大家都熟知的自认“刀枪不入”的义和团之乱。

然而，在中共革命的过程中，在革命斗争的策略上，党内发动“人心”的“土派”却证明比莫斯科派回来的“洋派”正确。不过，这种“人心”的逻辑之继续推衍，到了“大跃进”时代，却变成了由“土法炼钢”加上“伟大的空话”所造成的灾难；到了“文革”时代，则酿成了更巨之灾。的确，在某些时候，中国人的“人心”之发动，就是“天下大乱”。

中国这个几千年来“超稳定”的天下，其结构性的意向也只可能是“镇止民心，使少知寡欲而不乱”，换言之，其“目的”意向性是静态的，一旦出现“动”也只可能是“动乱”，而“人心浮动”也从来都不是好事。因此，在中国历代的政局中，接近“上下一心”的形式也顶多是消极的“天下归心”，而其目的则是为了致天下于大治。

具有类似于中国人的“人心”逻辑的日本，其历史性文化“深层结构”却不是这样。日本从来都不是一个“天下”，但是在全民的意识中却有类似以色列“选民”观念的“神国”心态——这个“神国”具有一种“国运”的意向，亦即是一种势将在天下万国中占首席地位的信念。因此，日本文化的“深层结构”具有动态的“目的”意向性，事实上，日本历史的每一阶段都有新的内容，而不像中国那样皇朝循环兴替。这个动态的意向又与日本文化具有“超越界”的符号有关——日本人认为他们的整个国家是由天神创造的国土，而天皇则是天照大神的后代，因此维持“万世一系”的天皇制是跨越神界与凡间的媒介。显然，日本文化的“超越界”并不是像西方人那样是“个体”动态开展与提高意向的最后皈依，而是整个国家“集体”提升的拉动力。因此，从武士到庶民都有“报国恩”的观念，而其意向则为在历史之流中去展现日本的“国运”。这说明了：为什么王阳明的“心学”，在中国顶多是另一种“镇止民心”的观念形态，传到了日本后却变成武士道的唯意志论，渗到了民间也变成一种用勤奋工作去“报国恩”的心法。至于作为全国效忠对象的天皇制，则是一种制度化了的凝聚中心。因此，当面临西方的挑战时，全国就很快地出现“同心同德”的局面，以及“上下一心”的总动员，而这股动力也可以恒久地保持不衰。

至于中国，“人心”的因素是存在那里的，但却是被镇止的对象，一旦发动起来，也只是造反，而且多半导致“动乱”。到了现代，中国文化“深层结构”中基本缺乏的动态“目的”意向性，却由外来的马列主义所提供，并且配合上中国人“发动人心”的逻辑。因此，中国被西方人打开门户虽然早于日本，但日本一接触外界即出现明治时代的“同心同德”局面，中国人则只有待到中共长征与延安时期，历来作为被镇止对象的“民心”才被转化为一种“敢教日月换新天”的动态的唯意志论，至于明治式的全国“同心同德”局面，则有待50年代的建国初期才涌现。

然而，马列主义却是一个外来之物，而其动态的“目的”意向却必须由展现过程内部的不断斗争与冲突去推进。因此，建国初期的“上下一心”也是一个“由下而上”革命的结果，而不是明治式的“由上而下”革新的局面，而这个不断“一分为二”的动态开展过程，也终于由“文革”“发动人心”而导致“天下大乱”，使“上下一心”变成“上下离心”。

在今后，“上下一心”的局面却再难于重现，因为，在“拜人”的远东文化中，这种局面的出现又总少不了“圣人之治”的因素，除了日本人将它“万世一系”地制度化，因此可以恒常地保持“同心同德”的局面之外，其他无论是毛泽东、蒋介石、金日成甚或李光耀，都易出现人亡“心”息之情形。因此，唯一的出路是由“人治”走上“法治”之路。

[1] 《老子·赞玄第十四》。

[2] 《老子·韬光第七》。

（四）“心”对“身”的照顾

1．中国人“二人”之间的照顾

中国人之间的彼此关怀，常以下列应对形式出现——一方问：“你身体好吗？”另一方答：“你有心！”

这无疑是“心”对“身”照顾的最基本的原型。事实上，中国人对别人的关怀，多以对方的“身”为对象（由此延伸，也包括关心对方是否走上“安身立命”这个正途，等等）。中国人常常要求自己所关心的人“多多保重”，也是针对“身”而言。根据《说文解字》，“保”亦即是“养”。

如前所述，中国人的“身”是必须恒常地处于人情磁力场的温暖包围中的，换言之，中国人单薄的“个体”常常需要受到别人“有心”的关怀与照顾。这种相互照顾，也总是以对方的“身体化”需要为主要内容。例如：请客吃饭用膳时夹菜给对方吃以表“心意”、送礼、在物质方面帮助别人，等等，都是对别人具体的“身”之直接照顾。此外，就是帮助别人组织生活，例如安排出路、找寻配偶之类。总的来说，“心”对“身”的照顾涵盖下列范围：关怀别人的“身体”、问候别人的起居饮食、帮助别人“安身”等等。

中国人“心”的照顾对象既然是对方的“身”，因此，“有心”的人总是给人一种“体贴”之感。

中国人“二人”之间的这种照顾方式，确也是无可厚非的。事实上，它给人一种温暖的感觉。笔者在大陆时，就有这种感觉。这种感觉，在西方社会是没有的，在国外的华人社会中也大为低落。因此，对在大陆的一段岁月，笔者至今仍然回味无穷。

不过，中国人的这种“二人”关系，却也往往被用来鉴定是否“自己人”的标准。换言之，中国人的“身”必须具“体”地感觉到对方的心意“有到”自己的身上，才会觉得对方是“自己人”，而自己才需要在对方面前“做人”。因此，在大陆，就出现了这样的情形：即使是办公事，也必须先“拉交情”，在确立了是“自己人”之后，才好去进行；即使是两个国营企业之间，如果要做生意的话，也必须先请客吃饭、送礼，才容易成交。在60年代的台湾，笔者也曾目睹这样的情形：两个政府机关之间的公文往来，如果一方是要另外一方盖章的，也必须请那个掌印的科长吃饭，给他送洋酒洋烟，否则图章就不会盖下去，至于老百姓向政府机关“送红包”以示“孝敬”，则更不在话下。在香港的“廉政公署”设立之前，也大量地存在着这样的情形：公务员替老百姓办职务内应办之事，往往会先向对方索取“好处”，有时老百姓也会主动地先塞给公务员一点儿“好处”，并觉得这是“人情”分内之事。

人与人之间的关怀与照顾是应该的，不过，中国人却将这种“人情”的因素也带入了“法制”的范围中。而且，中国人彼此表达“心意”的对象，又是以对方“身体化”的需要为主要内容，因此，就总是少不了现眼的实物（亦即是“现实”）。

2．中国人两代之间的关怀

中国人这种“心”对“身”的照顾，始自家庭。上一代与下一代之间互相表达“心意”的方式，就是轮流“养”对方，亦即是哺与反哺。既然“至于犬马，皆能有养”，为了有别于此，因此对人的“养”遂多了一重“慈”与“敬”——亦即是“心”——的因素。上一代必须怀着爱心哺育下一代，下一代亦必须用侍奉问好的方式关怀上一代的“身体”。上一代对即使已经成年的下一代，仍然继续关心他们的起居饮食，常常弄一点儿东西给他们吃，冷暖变化时提醒他们更衣，叫他们少抽烟饮酒、早点儿睡眠、“保重身体”等等。

自然，在世界上任何社会的家庭关系中，总少不了照顾“身体”的因素。不过，如果只把“个体”当作是一个“身”的话，那么，养育与照顾“身体”就会成为家庭关系的主要内容，如果认为“个体”除了“身”之外还有一个“自我”原则的话，那么，除了照顾其“身体”之外，还会注重培养“个性”。中国人无疑是倾向前者，西方人则代表后一种倾向。因此，中国人对子女只“养”其肉体，目的则是“养儿防老”，而子女孝敬父母，其表达“心意”的方式也总少不了现眼的实物，例如金钱（自然，上一代除了“养”下一代的“身”之外，还要对其施“教”，这种“教”也不是培养“个性”，而是如何去“做好人”，亦即是处处以对方为重去维持“二人”关系。事实上，也只有在这种由“二人”去定义“一人”的安排下，才会出现中国式的“孝敬”）。至于西方人——尤其是新教文化的西方人士——除了“养”子女的肉体之外，还注重子女“个性”的发展，例如：很早就开始让他们单独睡，以便培养他们的独立性，而其最终目的也是要他们成长以后分离出去。在这种情形下，下一代成长以后，对上一代顶多做到建立在“人格平等”之上的好感，而从无“孝敬”之举；上一代也认为收取下一代的金钱是有损自己的骄傲与尊严之事。

中国人一代对一代的“教养”，既然是只“养”其肉体，“教”其不要有“个性”，因此，在中国人身上，“人”就总不可能全面盛开。事实上，只有在照顾对象是儿童之时，才会是完全偏重“身体”方面的。因为，在儿童身上，“自我”意识还没有全面茁长，对他（她）的照顾，除了常常用食物填塞他（她）、对他（她）“进补”之外，就唯有要求他（她）多睡，早睡，以及不要做损毁身体之事。

我们在下一节中将会谈到，中国人的上一代对成了年的下一代仍然不断填塞食物之举，其效果就是将每一代的中国人都阻滞在人格成长的早期阶段上，而与这种用“食”来将成人“儿童化”之举相并进行的，就是在“性”方面长期地使他保持“无知无欲”状态。

至于在冷暖变化时提醒对方更衣的习惯，大概在任何文化中都会有，不过，可能从无发达到中国人这种地步。中国人上一代对下一代的照顾既然不及“灵魂”而只及其肉体，因此其注意力自然也会全部集中在这方面——这种态度往往会持续到下一代成年以后，一直到他为下一代的女性配偶继承过去为止。然而，这种态度的长期延续，却足以成为一个暗示，令一个成年人自己连冷暖寒暑都不知道，而必须常常由别人去提醒。这种态度也可能是造成中国人怕冷、怕感冒、怕亏等倾向的原因之一。

上一代关怀下一代的“身体”的另一个内容，就是要他们少抽烟饮酒。酒喝多了自然会伤身体，至于烟有危害性则具有医学上的证明。不过，中国人中的“正经”人士不抽烟不饮酒，除了上述医学上的考虑之外，却也具有道德上的原因，那就是证明自己是“乖”或者“听话”的。在西方，除了少数教徒之外，一个人抽烟喝酒与否并不足以构成一种道德上的形象。因此，抽烟喝酒与否是由个人决定的事情。笔者曾亲眼见到一位澳洲的青年女子，为了在两周内写一百封求职信，恐防因过度紧张而猛抽起烟来，就在这段期间内将抽烟习惯戒掉。在这个情形中，保重身体就变成了一个由自我组织的项目。至于中国人——尤其是青少年——烟酒不沾，除了健康上的考虑之外，却具有愿意接受他人制约的意思，亦即是向世界宣布本人是“父母亲的乖儿女”。中国人的青年女子，如果要证明自己“正经”的话，就尤其不能当众抽烟，甚至必须当众表示对烟反感。笔者在美国时就曾亲眼看到如此的一幕：一位来自香港上层社会的女留学生，当其友人的外籍妻子在抽烟之时，就当众用手在面前狂扇，驱散烟雾。她的原意可能是为了证明自己是“妈妈的乖女儿”，不过真正证明了的却是不懂礼貌、“土”与“大乡俚”的心态。至于中国人的男青年，如果是属于“正经”一类的话，也多半不沾烟酒，而这个倾向，在香港又比在大陆与台湾严重，在今日大陆，男性抽烟已有泛滥成灾之象。

中国人上一代要求下一代“当心身体”的内容，也包括敦促他们早一点儿上床睡觉。至于晚睡会伤及身体，却不一定有科学根据。反正，这一点并不重要，中国人用敦促别人早一点儿睡眠来关心对方的身体的做法，已经成为了一个条件反射的公式——上一代对下一代固然如是，夫妇之间亦如是，在大陆则大家对大家皆如是。

的确，说到中国人早点儿睡眠以“当心身体”的倾向，就使笔者想起曾在大陆看到的情形：外国留学生宿舍因为不受灯火管制，往往有人看书至通宵达旦，管理留学生的为了表示对留学生的“关心”，曾在谈话时提起：“早点儿睡吧，不要弄坏了身体！”这明明是中国人的一片“好心”，一些美国留学生听了却不以为然，私底下说：“在中国，人们似乎只知道早睡就是好的，根本不理解我们这些做研究的人还有其他的需要。”一些日本留学生的反应则是含笑多谢对方的好意，但是在行为上却没有改变。

大陆的确有早睡的习惯。80年代，大城市中人到了晚上九十点钟就上床（小城市与农村里恐怕还要早）。只要天色一黑，路上就灯火黯淡，也没有什么场所可供逗留。在六七十年代，过了钟点还在马路上走的人，往往被纠察队劝告早儿点回家睡眠：“明天还要抓革命，促生产呢！”至于在今日，晚上还在路上走的人已经多了，但是，太晚的话，就会被“类型化”，认为不是“正经人家”。例如：在笔者曾居留过的那个校园中，如有学生在十点半（熄灯的时刻）以后还在走动的话，就会被担任纠察的工友喝止盘问。

晚上灯火黯淡，还可以归咎于经济落后。至于晚上没有任何“成人场所”可去，就不能完全用这种因素去解释——因为其他落后国家不一定是这样——这里面已透露出一点儿中国民族是十分“乖”的倾向。至于认为晚睡就不是“好人”，则不折不扣的是“儿童化”的倾向，亦即是认为晚睡的儿童总不是“乖”或“听话”的看法的一个延伸。自然，对成人来说，早睡除了“保重身体”之外，还多了这样的内容，那就是排除晚上在外面“勾三搭四”的可能性——因为，对一个泛道德主义的文化来说，“白昼喧淫”是很难想象之事，像这类“不正经”的事，总必须是在晚上又在外面进行的。此外，中国人过分担心“身体”受损的倾向，也造成他们认为“性”会“亏身”的想法，而“早睡”以“保重身体”则是这种行为的对立面。

因此，一个到了晚上九点钟就全体睡眠的民族，可以说是世界上最“乖”的民族，也是最“身体化”的民族。

因此，中国人的“心”对“身”的照顾，有将成人“儿童化”的倾向，或者，可以倒过来说，是因为人格发展的阻滞才导致这种安排——反正，这个恶性循环是从哪里开始的，并不重要；真正重要的是这样一个事实：如果永远地将一个人只当作是一具“身体”去加以照顾，那么，就会遏阻他的“灵魂”萌芽。然而，“灵魂”之成长是没有人可以代劳的，必须由本人以自我组织的方式去展现。这并不是说对“身体”不应该照顾，其实在任何文化中对“身体”都要照顾，只是说中国人对己对人的任何照顾都有“身体化”的倾向。“身体”的需要是人人相同的，因此，将任何照顾都“身体化”的话，就根本不能顾及“个人”与众不同的需求。

然而，中国人的“心”对“身”的照顾，却又的确不是为了“一人”而设计的，它的目的是透过“二人”关系将“身体化”的存在无限地延续下去。的确，在中国这个没有“灵魂”而只凭肉体的接力赛来维持“不朽”的文化中，每一个人都必须把自己的“身体”保存得好好的，才可以在将来回报父母、生男育女、传宗接代。一个人如果极力做这一点，就会获得一个正面的社会形象。因此，一个人如果不珍惜自己的身体，出现病痛，即使已经是成年人，长辈对他关心的口气也变成了责怪，于是，原本应该是“健康”问题的却变成了“道德”问题（亦即是不“听话”，不受“教”）。

令人不解的是，西方人没有像中国人那样强调“保重身体”，也常常倾向于做出一些会危及身体的冒险患难之事，体格反而搞到比中国人更好。事实上，他们发展体格，与他们的冒险患难一般，都是整个“个人发展”的一部分，因此，并不像中国人一般恒常被耳提面命地去“注意身子”——像这样一种暗示，如果过于多的话，就真的会造成怕“亏”的倾向，并且会出现认为自己真正是“亏”的心理。

此外，也可能会令中国人不解的是，西方人对下一代的“教养”是预备他们与自己分裂的步骤，亦即是造成他们对自己“不孝敬”的前奏。这其实也是浑然不觉没有选择的，是整个文化对“人”的设计使然。西方人的“良知系统”既然注重培养有个性的、独立的人格，因此，如果制造出依赖“二人”关系的人，就会被认为是一种失败，也会被认为是上一代的自私。一对美国夫妇曾对笔者说：“我们并不认为子女是自己的财产，他们只是上帝暂时寄托在我们这里的。”

然而，中国人的生命观既然是“身体化”的，因此，将“人”设计成由“二人”去定义之物，乃势所必然。每一代的宗教任务是生育下一代，以便延续肉体的不朽，同时也须“养”上一代，并在将来为下一代所“养”，自然就不可能是一个自足自立的单元。事实上，每一代对下一代的“养”，除了是“养儿防老”的投资之外，也同时是控制下一代人格的手段。在传统时代，如果下一代不受“教”而有独立行动的话，上一代就会动用到“养”字诀的杀手锏，向下一代抛出这样的问题：“是谁将你养育成人的？”“是谁从小关心你一直到成人？”下一代如果将先定的明确答案从自己的嘴里再说一遍的话，就表示自己愿意就范受“教”。

在今日海外的华人社群中，“养”上一代仍然是一种承担义务，不过，搬动“养”字诀去控制已经成了年的下一代，恐怕已经是行不通的了，因此就较为少见。然而，在中国，在国家与社会这个“二人”关系中，一方“亲民”，另一方就必须“交心”的逻辑，却被发挥至史无前例的最高峰。

3．“为人民服务”

明白了中国人“心”照顾“身”的逻辑，就可以了解中国式的国家与社会的关系，也可以进一步了解具有“亲民”基础的专制主义的本质。

“关心群众的生活”，是中国式“社会主义”的主要内容，其具体的落实形式就是“为人民服务”。这套“做人”方式，对共产党革命事业的推动曾发挥过积极的作用。因为，对广大的群众来说，讲抽象的革命道理是“形而上学猖獗”，只有具体地向他们表达“心意”，才能发动中国人“以心换心”的机括，从而达到“人心归向”的效果——这种效果，是由中国人的“良知系统”中“仁者，二人也”的设计所决定的。的确，中国式的“心的文化”在前提上就先天地决定了“仁者无敌”。

至于红军—八路军—解放军在老百姓面前“做人”，也确实落实到了生活的细微末节上，例如，替他们义务劳动（烧水、打扫、种田之类），以及对日常起居的问候，等等。有时，革命战士对老百姓“身体”的照顾，甚至以至为具体形象化的方式表达出来。例如，在大陆的一些电影中，描写老百姓在军阀、国民党、地主土豪或日本手上受到“皮肉”之苦，总是红军—八路军—解放军将他们解救出来；或者，描写在旧社会底下劳动者年迈了仍然不得“安身”，甚至搞到皮开肉绽，只有在共产党手中获得了拯救；或者，更具体一点儿，是描写一位老人的“身体”被恶势力推倒在地，“皮肉”受损，由一位共产党战士“有心”地将他搀扶了起来，等等。的确，唯有如此做，群众才会把他们当作是“贴心人”或“自己人”。

笔者在这里说的“做人”，并非一定指矫揉做作的意思。因为，中国人是不重“个体”的，因此不像西方人那样强调“是”（to be）一个“人”，而是必须在“二人”之间才能“做”一个“人”。共产党战士的“为人民服务”，有时是献出自己生命，却使整个集团在老百姓面前获得了威信，为他们所爱戴拥护。

反共人士自然会说：这只是共产党的宣传。然而，为什么在国民党的宣传中，就从来连想象力都达不到这些桥段？台湾制作的描写抗日的电影，多半是描写“愚民”如何不了解领袖“曲线救国”的一片“苦心”，还要群情汹涌地闹事，到后来才体会到领袖的“英明”，于是出现痛哭流涕地忏悔的一幕；或者，描写国民党情报员的个人英雄主义，而其内容则是先去充当汉奸，并且在妓院中与敌方周旋，等等。因此，由双方面流露的意识状态中，可以看出不同的倾向。

此外，在70年代海外留学的爱国运动中，原先并不知道共产党作风的港台学生，在向“左”转以后，也自发地采取了“为人民服务”——亦即是关心同学生活——方式去吸纳群众。至于在北美校园中的国民党学生，则只知道动用恫吓与打人方式。显然地，一方较有人民性，将群众当作“自己人”，因此必须在他们面前“做人”；另一方从不将群众当作“自己人”，因此也毋须去“做人”——无论是哪一种情形，都是中国文化“深层结构”的“文法”规则之演绎。

马列主义到底是具有人民性的思想，因此，在透过中国人的“良知系统”这个变压器后，就将中国人的“仁”落实到广大的群众层次上——这是中国历史上的首次。然而，即使在这个传统“仁政”理想的全面展现中，也已经显出中国文化的局限性——这个文化的“深层结构”在前提上就决定：它只利于搞“心连着心”的“统一运动”，不利于搞个人必须为自己争取权利的“民主运动”。

的确，中国人各自为政的“身”必须由“心”的媒介串联起来的，因此，中国人如果“心死”，就会出现一盘散沙的状态——而这正是海外华人社群任人统治、任人宰割的无形状的存在状态。至于所谓“爱国主义”“认同”或“回归”这类“心怀祖国”的运动，则是这种“心”的复活。循着同样的逻辑，一盘散沙的中国社会亦确实必须由“亲民”式的集权主义组织起来。

在传统时代，“亲民”的理想就是行“仁政”，而其具体做法就是“平天下”。“平天下”有两种意思，其一为“平均天下”，使人人都“有一口饭吃”；其二就是使“天下太平”，亦即是“保持安定团结”。因此，在太平盛世、天下大治时，好的政府必须采轻徭薄赋、劝励农桑、不扰民的政策，使老百姓获得生计。在天下大乱“人心思治”时，任何打天下的集团只要会“做人”、礼贤下士、笼络父老、访问民间疾苦，就可以使“人心归向”，而得天下。无论是处于天下大乱还是天下大治之世，中国人的“仁政”理想，都是希望使天下之人都能“安身”。因此，士大夫的“志”就是“解民于倒悬”“厝天下于衽席之上”——只要做到这一点，就可以将天下的“心”都归到自己这一方，从而达到“一统天下”之目的。

然而，在传统时代，任何“大一统”对天下的组织程度，比起现代的建国运动来，都要松散得多；任何传统时代的“天下归心”，比起现代“心连着心”的群众大联合以及建国初期的“上下一心”，都要微薄得多；而任何传统时代的“仁政”，比起现代的“为人民服务”来，也是消极得多。

固然，台湾的蒋经国也曾有“为民众服务”的口号，以及亲自到路边的小摊吃豆浆等动作，然而，这只是“亲民”的姿势，而不是“亲民”的制度。今日的台湾或许有进步的地方——例如，资本主义底下的经济成长、地方选举等等——然而，这些事物已经越出了传统文化的范围，而必须归功于外来的影响。至于中国文化正统的全面传承，则在中国大陆。

的确，在传统时代，所谓“平均天下”，使人人都“有一口饭吃”云云，只是存在于政治理想中，或者顶多是某些皇朝建立初期昙花一现的现象；至于政府的“养民”，也最多是保持安定的局面下，使老百姓能够自寻生计。唯有到了20世纪80年代的国有化体制下，“平均天下”才被制度化为“铁饭碗”制度，政府也的确积极地挑起了使全国“皆有所养”的责任，负责安排十亿人都有饭吃，都有工作做，都能“安身”——这已经是农耕文明的“太平”与“大同”理想的全面展现。我们试想一下：十亿人是美国、苏联、西欧、日本人口的总和，古今中外从无一个政府能负起使这样的一个众多人口都“有一口饭吃”的任务。相形之下，台湾与香港这样的小地区的经济“奇迹”，又算得了什么？

然而，“亲民”理想的落实，也包括老百姓这一方。事实上，所谓“亲民”，已经包含了“仁者，二人也”的对应关系：“亲”是指父母亲一般的政府，“民”则是“子民”。循着中国文化里“二人”之间的“文法”规则：政府使老百姓“皆有所养”的一番“心意”，后者必须用“以心换心”的方式回报。在传统时代，所谓“爱民如子”只是说说，政府的所谓“养民”也最多只是消极地不扰民，因此，要求老百姓的也最多是“民心归向”，不要造反。然而，在现代的国有化体制下，政府既然积极地使老百姓“皆有所养”，因此，也就出现更为强烈的“交心”要求。如前所述，中国人的“心”包括思想、感情、判断与意志，因此就要求老百姓将这一切都交出来。

在建国初期，天下大定，人民生活开始有着落，国家在百年来的首次统一，也使民族臻于富强有实现的可能性——这一切，都满足了广大的中国人的“心”。因此，在这段期间内，也确实出现了“上下一心”的局面，而政府也能够调动这股“民心”，不计物质报酬地从事劳动。而且，政府说什么，大家都信服，很少有自己的看法。

在“文革”以后的今日，这股“民心”已大为降落，因此必须运用物质刺激，而老百姓也开始有自己的看法，发牢骚的人也越来越多。但是，在今日的大陆，仍然可以碰到一些人会说：以前没有工作做，不能“安身”；如今有工作做，又成了家，因此从心底对党怀有感激之情。的确，中国人不习惯于冷冰冰的法权关系，他们必须连政治也感情化，因此，不是“交心”就是“离心”。

要求老百姓“交心”，亦即是要求他们受“教”的意思。的确，传统的“亲民”理想，除了使老百姓“皆有所养”之外，还要对他们“施教化”。这也是家庭中亲子关系的演绎——父母对子女有养育之恩，子女就必须“听话”，亦即是受“教”；如果不受“教”，父母就可以对那个由自己养育成之“身”施以“体罚”。并非偶然地，中国人连“国”也称为“国家”，因此亲子关系的原理也应用在政府对老百姓的“二人”关系中。

在传统时代，政府之“掌教化”，就是奖励贞节孝廉、和睦地方、颁读圣训等等。对不听话的“刁民”，则采取“体罚”，例如当众脱掉裤子打屁股，如果更严重的犯法，就会施以种种肉刑。的确，中国政府历来的功能，都包括“礼乐刑政”这四项。“礼乐”之目的就是促进社会的和合性，老百姓驯良，亦即是防患于未然当；“礼乐”不能竟其功，老百姓出现越轨行为之时，就出动到“刑政”。中国人的“刑”，杀头自然不用说，其他的种类都牵涉到皮肉之苦楚，甚或肢体之伤残并非偶然地西方人称司法部为。，“正义部”（Ministry ofJustice），中国人则称为“刑部”，因此，司法就倾向于成为“司刑”。

这种“教化”的功能，到了现代，在国民党政权身上仍然可以看到。例如，在台湾有奖励“好人好事”、选拔“十大青年”之举。蒋介石在世之时，也曾颁布过《国民生活须知》，教导“子民”如何起居饮食、待人接物，等等。他一生最得意的杰作之一——新生活运动——亦是志在教导老百姓如何保持整洁，如何振作精神，等等。

但国民党统治最终是缺乏“亲民”基础的专制主义，而其统治阶层很大一部分亦来自沿海一带大城市中西化的上层（亦即是中共称为“买办资产阶级”之类），因此，国民党施的“教化”，顶多只是模仿历代中国政府“掌教化”的一个姿势。至于这个传统的真正发扬光大，却是中国大陆的人民政府。

在人民政府下，有制度化了的“政治教育”，要老百姓恒常地学习官方的意识形态、官方会议的文件、中央的新指示与新精神等等。此外，还周期性地举行群众性质的运动——例如“学习雷锋运动”“文明礼貌活动”，等等——其目的是为了对群众施以教育。“文革”在某种意义上来说也是一场群众性的教育活动。

在“文革”的情形中，对老百姓施教的“圣人之治”这个形式是本土的，但至少“不断革命”的内容却是外来的。在今日，则是连内容方面也有倾向于本土化之势。例如，政府教导老百姓“毫不利己，专门利人”，就与马克思主义一点儿关系都没有，而是中国人父母对子女教导内容的一个延伸。的确，中国人的父母，除了“养”子女的“身”之外，还必须“教”他在“二人”关系中如何处处以对方为重的“做人”之方。这种“教养”自然是不重“个性”的培养，甚至是完全抹掉“个性”的，因此遂造成了“专门学人”的倾向，亦即是说，中国人总不能由本身去确立“自我”价值，而必须常常以别人为“学习”对象。于是，政府也必须树立一些模范（例如雷锋），让全民去学习。

这个“教”还包括在背后指导老百姓如何在外国人面前“做人”——在这些“大客人”面前，必须处处“礼让”，剥夺自己，把最好的东西先给他们；但是，这些人既然是“外人”，因此又必须搞“内外有别”不应出现真正的友情等等。因此，这类“教”又有防止老百姓与外界接触会“变坏”的功能。

中国人的“教”，确又总少不了“罚”的因素。因此，有些与外国人同居“变坏”了的个例，又必须判以“劳动教养”的处分。劳动自然是一种苦其“身体”的惩罚。然而，这种惩罚却是在没有触犯任何国法的情形下做出的，因此，并无任何法律上的依据，只能诉诸国务院关于劳动教养的条例和规定。像这样的措施，与其说和法治或法律精神很少相关，不如说基本上来自《三字经》的“养不教，父之过”的精神。

（五）“心”对“身”的组织

我们在前面曾经提及：中国人的“身”，并不是由自我去组织的，而是由人伦、社群、集体关系的“心”去组织的。自然，在任何社会中，都会有人伦、社群、集体关系。不过，中国人的这类关系却有点儿特别——它是代替了“自我”的一个原理，甚至是用来组织“自我”的一个原理。

在传统时代，如果一个中国人搞发家致富，他总不能说是为了自己——这样说是会被认为是“自私”的——他必须说是为了光宗耀祖、光大门楣以及为了下一代的福利着想。因此，每一代都说是为了前人与后人，就是没有了今人。在解放以后的新中国，个人的努力则必须说成是为了集体，亦即是为了“国家”这个扩大了的家。这无疑是人情的磁力场中“二人”关系的“文法”规则——任何一方都必须“毫不利己，专门利人”，处处以对方为重，亦即是为了对方而活——的又一演绎。

如果中国人不将自己的生存意向说成是完全为了“二人”关系中的对方，而是明目张胆地将着重点放在自“身”这一方的话，就会变成毫无精神性的“为个口”“揾食”的身体化生活意向。事实上，当时也只有在香港这类不是由自己人统治的、既没有集体关系又没有了大家族的、各自为政的资本主义社会下，这种纯粹的“身体化”倾向才成为可能（虽然历代的中国老百姓都有“只图有一口饭吃”的说法，但是并不能作为一个显性加以全面化）。然而，纵使是不理会集体的“身”，仍然不是一个“个体”——它即使可以明目张胆地不为“公”而只是为“私”，除了“揾食”之外，却是还有一己“安身”之要求，亦即是说，这个“身”仍然有被放在一个缩小了的人情的磁力场中的需求，而它也必须为他们而活。因此，所谓“揾食”，仍然是为了一家数“口”。

因此，无论是扩大了的抑或缩小了的人情的磁力场，都是中国人之“身”的组织原理，这个原理赋予它的生存以一个导向，也同时是它生活的动力。换言之，中国人的“身”是必须由自己对别人的“心”去导向，也是必须由别人的“心”去组织的。

这个组织，除了是作为导向与动力之外，同时也是一种制约。即使在香港这个表面上最西方化的华人社会，仍然出现这种情形——当某电视女艺员被问及是否赞成婚前同居时，回答说：她不会这样做，目的是为了使父母“安心”，同时也是为了下一代着想，并且还说家庭是世界上最好的地方。她的说法，可能是真“心”的，也可能是为了博得社会观众的鼓掌而做出的“乖”或“听话”的表态——反正，她就是不能直截了当地说：“这违反我本人的原则！”

然则，中国人这种“为个口”的生活意向，常常受到人情的磁力场温暖的包围需求，同时又抹掉“自我”，处处以对方为重，必须受到他人的制约，并且对“性”总是采取蒙昧态度的倾向，又是如何形成的呢？

在下面，我们将会采取人格成长理论去解释上列倾向的形成。然而，必须先声明：本书的分析架构并不是将整个中国文化的起源还原到人格成长的过程上去。反正，人格成长并不是因，也不是果；可以这么说：中国人的人格成长的方式只是整个文化对“人”的设计的一个表现。当今的人格成长论有许多家的说法，每一家都将人的成长分成数目不同的阶段。至于笔者在下面对“口腔阶段”“肛门阶段”“阴茎阶段”“生殖器阶段”等概念的运用，则仍然是用来“结构”一些现象的方法，而不是整个文化的起源论。

1．口腔阶段

在上面“‘身体化’的倾向”一节中，已经指出：整个中国文化弥漫着很浓厚的口腔化倾向。在“口腔化的倾向”这一个小分节中，我们也曾指出：中国人是用“口”来计算的，也有用“口”去面对世界的倾向。在“‘生’与‘熟’”该分节中，也指出：中国人的人际关系，也是采取“吃”的态度的。

从人格发展阶段的角度来看问题，口腔期是初生婴儿经历的阶段，因为他整个生存的意向都集中在口欲的满足之上。在他这一方来说，首先接触到的存在着的客体就是母亲的乳房，而且，饿了就要闹，不会有其他的考虑，一旦被填塞食物就会平息，因此基本上是用“口”去面对世界的。在父母这一方来说，也将他当作是常需要用食物进补的幼嫩生命，以及是一个可以用填塞食物的方式来向他表达爱心的“小宝宝”。在任何文化中，父母与口腔阶段的孩提之“二人”对应关系，大概都是这样。

因此，在这里，我们并不是说中国人的人格发展停留在这个阶段上，而只是想指出：在他们的人格组成中，具有很严重的口腔期的遗留。这种遗留在任何人身上都会有，差别只在多少。不过，就整个中国文化来说，却确实遗留得比别人多。中国人在成了年以后，仍需时常受到人情的磁力场的温暖包围，并且从中“吸食”人情，可以说是对母亲的温暖怀抱仍具留恋之延续。因此，上面多处提及的对“安身”的强调，常常需要获得别人“有心”的照顾，以及人与人之间的相互依赖，而在这种人情往来中又总少不了实物（包括食物）交往等倾向，都是口腔阶段在中国人成年以后的表现形态。我们在上面也曾稍为涉及中国人“儿童化”的倾向。这个倾向的内容之一就是：在自己的“身体化”需要获得别人“有心”的照顾之时，就会向对方“交心”；在面对权威时，这个“二人”对应关系就会演变为“听话”于对方。因此，才会出现在“亲民”式专制主义下老百姓被“子民化”的现象。

中国人上一代对下一代的态度，也总是把后者当作是“儿童”。不管下一代已经到了三四十岁，上一代（尤其是女性）总是倾向于将他们当作是必须常用食物填塞的“小宝宝”。在吃饭时，长辈表达自己的“心意”之方式，就是硬塞对方食物。因此，中国人即使在成人之间的交往，表达“心意”的方式也总是少不了食物，例如“请客吃饭”。笔者在大陆时去探访熟人，有时对方正在为家务忙碌，无暇照应，为了避免客人独坐无聊，就将家中的糖果饼干通通挖了出来，放在桌上，然后才自顾自地去干活。

的确，中国人的上一代倾向于把下一代当作是从头到尾只有一个阶段——口腔阶段——的人。因此，长辈（尤其是女性的）在平日关怀成年子女的方式就是在睡眠、衣着方面关心他们的“身体”。一些女性的长辈，在久不逢面之后的第一个关心反应，也总是说：“你瘦了！”这自然只是一个下意识的反应，因为，当你和她们说太胖会导致血压高以及有损美观时，她们的第二个反应也多半会同意你的说法。然而，从初步的本能反应中，仍然可以看出将成人当作是“小宝宝”的倾向。

中国人的上一代，既然永恒地将下一代当作必须常用“进补”来维持白白胖胖状态的“小宝宝”，因此，自然就会将他（她）当作是一个“性”还没有萌芽的“儿童”。在“性”方面，上一代永远是讳莫如深的，总是让成长中的下一代保持无知的惶惑状态。

将成人当作是“性”还没有萌芽的儿童，自然也会对他们搞男女关系大惊小怪。中国人的上一代，在考虑到青少年结交异性朋友时，总是抱持“他们还小”的错误态度。在中国文化形态保持得最完整的大陆，这个倾向又比港台严重得多。在大陆常可见到这类现象：大学生谈恋爱会被当局拆散，快到三十岁的妇女与异性正常交往也被长辈提醒“不要出事”。

的确，中国文化是用“万恶淫为首”的态度来保持社群之和合性的，同样的“非性化”措施也被用来维持代间的和合。因为，让一个“人”完全盛开，他就会变成一个独立的个体，并终于会与上一代断裂，而且，在“自我”形成的过程中，也必定会不断与上一代发生冲突。弗洛伊德所谓的“弑父娶母”心理纠结，就是一个在心理方面“性”也完全萌芽的个体对待上一代的态度。作为权威化身的父亲，自然会成为具有“性”的冲突性的成人反叛的对象。针对母亲这一方来说，如果一个成人不让自己保留口腔阶段的态度，而让母亲常用食物来填塞自己的话，也会容易倾向于从“性”的角度去对待她。当然，弗洛伊德所谓的“慈母”，只是一个比喻，在现实状况中，这个心理纠结却多半表现为彼此分离，亦即是说，当“性”在心理上也在一个人身上萌芽后，母亲就很容易变成“不亲”的对象。

笔者在美国人身上就看到这种情形：当母亲还继续想用食物填塞已经成年的子女时，后者往往做出烦躁的反应，说：“我已经不是小孩子了！”或者，他们会在“性”方面联想到母亲已经是一个没有吸引力的对象——在崇拜“青春”的美国，这个倾向尤其严重。有一次，笔者亲耳听到一个美国青年，模仿美国妇人在停经期经常出现的那种尖声怪气，来向别人转述他母亲对他的啰嗦。类似的一幕，在美国的音乐剧《毛发》（Hair）中也出现过。

笔者并不是提倡这种态度，只是一种观察所得，用来说明“性”知觉度高的成人对待母子关系的一种可能会出现的态度。因此，也不等于说，所有的美国人都持这种态度。事实上，很多人在成年以后，与父母保持一种平等的友情关系。两代之间如果关系良好的话，甚至还可以谈论私生活甚或房事时碰到的问题。

中国人两代之间虽然比西方人来得“亲”，却很少谈及这些问题。上一代对“性”，不用说，自然是一副讳莫如深的态度，即使是自己一生中经历过的事，以及眼前的情绪问题，也很少谈及。这一方面是由于对自己这个“自我”乏善可陈，另一方面是永恒地将下一代当作是不宜谈论这些问题的儿童。笔者在大陆时即碰到这样的情形：一位中年妇人只与一位挪威籍女留学生谈论她的私事，后者遂对她说：“你的女儿只比我小几岁，她已经不是小孩子，你为什么不也和她谈谈你的问题？”的确，中国人上一代的这种态度，往往搞到下一代对自我状态也乏善可陈，七情六欲不知如何表达（甚至怀疑这种表达有否合法性），严重起来甚至搞到木口木面。我们在下面将指出：一个成人与自己身上的“性”失去接触，就很容易导致与整个“自我”失去接触。在中国人的情形中，个体这种对“自我”的乏善可陈却是一代反映在另一代身上，以迄无穷（详下“私人状态的不发达”）。

因此，中国人两代之间的所谓“亲”，大致上仍然是限于“身体化”方面。一方面，上一代不断为下一代弄一点儿东西吃，并且常常关心他们的身体状态；另一方面，下一代也用“养”的方式来报答上一代，并常常用问候他们的“身体”的方式以表示自己的“心”。

因此，中国式的“个体”也不可能是一个内在动态的开展过程，它只可能是一个静止的、永恒受照顾的“身”。这个“身”的开展方式就不是“成长”（growth），而是生理上的“年长”（aging），以及是一个外部人伦关系的堆砌。外部人伦关系自然是指身体化（“一人”）之外的人情化（“二人”）因素——这个因素确也可以导致“成熟”，不过，它也是一个“老年化”的催化剂。我们在下面将会提出：正是在这个“老年化”与“儿童化”两相夹攻之下，中国人的青春阶段就被整个地铲除掉。

没有了青春阶段的人生，自然与“非性化”倾向有着直接的关联。因此，即使由外部人伦关系堆砌而成的“成熟”，也不一定能完全抵消这种“非性化”对人造成的影响。的确，如果中国人婚姻的功能是为了保持“身体化”的延续，为了“安身”，以及为了“养儿防老”，与男女寻欢就并不一定有必然的关联。在许多个例中，当双方完成了“创造宇宙继起的生命”这项任务后，在“性”方面就不再对对方感兴趣。在大陆，“性”的因素被降至几乎零点的婚姻也以另一个形式存在着——国家在分配工作地点时，很少将一个人的婚姻状态当作是一个优先考虑项，因此，夫妻可以多年两地分居，每年只见面一次。这样的婚姻，欢愉的性生活自然说不上，甚至“安身”的功能也被组织关系所取代，因此只剩下了制造人口一项功能。

然而，中国人即使对待纯粹的“性”，也有将它“口腔化”的倾向，那就是认为它是“补身”或者是“亏身”的行为。中国人有“阴补阳、阳补阴”的说法，道家则有“采阴补阳”的采补术，换言之，就是将“性”食物化。不过，更普遍的倾向却是怕“亏”。在中国文化里，有将女人称作“祸水”之说，肾属水，因此暗含有对肾亏的恐惧。笔者在大陆时，曾听到有些青年少年说：性交是“伤身”之举；在台湾，则见到有人在房事之后连吃三只生鸡蛋以“进补”；在香港，“以形补形”的习惯就更为普遍。这种对“亏”的恐惧是缺乏科学根据的，因此，对一个人的“性”的全面盛开无疑会有阻遏作用。

总而言之，在心理上将自己的身体当作是亏弱的儿童之躯，以及将明明是成年人可做之事当作是“儿童不宜”之事，对一个人的“性”的全面盛开，都会产生遏阻作用。

然而，如果连自己这个“人”还没有全面盛开，就要求他去制造另外的“人”，当然是不可能的事。因此，鲁迅才说：“（中国人）照例是制造孩子的家伙，不是‘人’的父亲，他生了孩子，便仍然不是‘人’的萌芽。”[1]

2．肛门阶段

显然，中国人缺乏人格发展的观念。然而，不管文化的程序设计如何地对一个人施暴，他在生理上总是要成长的。因此，每一个中国人自然都长大成人，不过却保留许多在孩提阶段未能解决的问题。

例如，一些在大陆普遍性存在，在香港与台湾也仍然可以见到的现象——随地吐痰、吐口水、擤鼻涕、当众挖鼻屎、搓身上的老泥、在人群中放屁、吃饭时将骨头吐在桌上（在公众食堂则吐在地上）、将公众场所当作可以随便丢垃圾以及倒污水的地方、不守时间、不守规则、没有排队的习惯、对身体的动作失去控制（随便撞人、抖脚）等等——都是在孩提阶段没有训练好的结果。

在人格成长阶段中，口腔期以后就是肛门期，也就是将婴儿的注意力转向对排泄的训练之上。与西方人比较起来，中国父母对孩童的排泄训练很随便。在传统时代（今日的农村中可能仍然如此），一般让孩子常穿“开裆裤”，可以随时随地大小便，根本不是像西方人那般，训练小孩由自己控制，按时按地大小便，养成有规律性的排泄习惯。

然而，在排泄训练方面，中国人除了造成孩子“一人”缺乏自制自律习惯之外，还往往加多了一个由“二人”去从事他制他律的措施，那就是由一位“阿姨”用嘘声催促孩童大小便——这显然是不按个人内在的需要，不由个人决定的排泄。这种措施，除了养成“他制他律的人格”之外，还在成长之后造成公私不分的概念——自己最“私”的事也必须由别人去管，同时个人分内应做的事也靠别人，靠集体、群众或组织。

一般来说，当一个人养成自制自律的肌肉动作之时，就是他的“自我”疆界开始浮现之时。然而，中国人在肛门期养成的那种可以将排泄物随意地放入外在世界，以及可以让外在的意志任意地加在自己身上的习惯，则仍然保持了口腔期的“人我界限不明朗”。因此，当西方孩童的“自我”疆界开始浮现的阶段，也正是中国人训练孩童不要有“个性”的时刻。换言之，从“人之初”，中国人就设计了由“二人”定义“一人”的局面。

的确，中国人对在这个阶段上的孩童所要求的，并非是自治、自制和自律，而是如何与人保持“和合”。因此，中国小孩虽然不被严格要求守规律、排队、控制身体排泄物等习惯，却被训练如何与他人保持适当之关系，那就是按照长幼之序、亲疏之别去“做人”。总之，中国人也很讲究规则与秩序，只是不在“一人”守时、守则、维持洁净方面，而在如何保持“二人”之间的秩序与关系方面。既然后者是将人的情感渠道化之措施，因此，在这个阶段上，孩童被训练的显然是另外一种控制，那就是要求他不要大声喊叫、发笑，养成不随便表露情感的习惯，特别是禁止公开表示爱憎之情。

这种训练，一方面使中国人养成抹掉“自我”的倾向，于是，在自己必须“做人”的场合中，出现处处以对方为重，由“鉴貌辨色”觉察到对方的需要，以及急人之难诸般“美德”；在另一方面，则造成没有棱角的个性，因此，在“做好人”之时表现的“好”也是没有七情六欲的、无知无欲的“好”，有不少人甚至被搞到木口木面。于是，对喜欢的异性也就往往不懂得表达爽朗的热情。自然，在应该是很兴奋的时刻也不会欢呼、狂叫、起舞。此外，就是对人与事物的爱憎不分明，亦即是说：对自己喜爱的人物缺乏强烈的冲动去表达，对自己不喜爱的人与事则倾向于采取逆来顺受的态度，不懂得明朗地告诉自己与别人：有些条件是自己能够接受的，有些条件则是自己不能够接受的。因此，就很容易出现让人随意轻视的倾向。既然对自己的权利也感到麻木不仁，自然也很容易出现不注重别人权利的倾向。

此外，中国人的父母虽然不注重孩童的排泄训练，也不严格要求孩童自己控制身体的动作，却很注重用外力来约束孩童的动作，那就是不许他们“乱动”，以防止他们长大后太顽皮。在过去，有些父母甚至还有用带子将孩童的四肢束缚的习惯。这种做法，自然养成了中国人好静的性格，并且认为“动”是不好的——例如，中国人恒常地把“动”与“乱”连在一起，形成“动乱”的观念。

因此，中国人对待年轻人的态度也是认为他们整天困守在书桌旁就是“乖”或“听话”的，过分摆动身体则是“恶形恶状”的。国民党用来束缚青少年心身的“读书救国论”，实渊源于此。这股倾向在大陆“文革”以后的一段时间内更为显著，年轻人显得死气沉沉，与老年人差不多，尤其是男性，除了在肉体上几近蓬首垢面之外，在精神面貌上也是垮垮的。

然而，中国人虽然整个人被弄得一潭死水一般，在身体动作方面却很少顾及不相识的人，除了将身体排泄物与抛弃物乱放入身外的环境中之外，还随便撞人、推人，排队时抢在别人前头，与别人并坐时乱抖动脚，等等。此外，将“粪便”任意地倒入客观世界的倾向还包括：在公众场所中（排队时、在马路上、公共汽车上），动辄就毫无制约地将火气、怒气、怨气、敌意发泄在陌生人身上，以及一种克制不住的欲侮辱别人的冲动。

这类倾向，在五六十年代的香港也大量存在。即使在今日，走路时撞到了陌生人很少道歉，撞跌了对方手中的东西很少帮其捡起来，在人多的地方要通过，多半也不会开声请求让路，而是将整个身体撞过去。而且，似乎很矛盾地，中国人在平时虽然没有随便表露情感的习惯，但是，有些香港的店员、公共机关服务员在面对顾客时，总是一副“面臭臭”的表情，而且动辄怒气上升，面色铁青。这种反应，可以说是既没有强烈个性表现也没有自制的人的嘴脸（这里已经牵涉到中国人“治”与“乱”的两极化——详后）。此外，到这类机关中去购物（例如邮票）或缴费时，服务员往往有将找换或收据大力地拍击在你面前的倾向。

以上种种现象，都是中国人肛门化倾向的表现。对西方人来说，如果一个人在人格组成中有着过多的肛门期的遗留，就往往表现为对洁净过分执着的癖好。然而，中国人在肛门期的训练既然不同于西方人，因此肛门期遗留的形态自然也不同于后者。而且，中国人的人格发展是受阻滞的，亦即是从不承认一个“人”可以发展至以“性”为注意对象的成人阶段，因此，对中国人来说，肛门期的遗留与口腔期的遗留一般，都不是个例的情形，而是泛民族性的倾向。

中国人的“个人”既然从未全面盛开，清晰的“自我”疆界从未浮现，因此才会出现“人我界限不明朗”的倾向，而这股倾向却也具有“口腔化”与“肛门化”的内容。其口腔化的内容即表现为：个人的单薄感，并且常常需要“吸食”别人的照顾，因此，对中国人来说，“人情”才会表现为一种“味”。至于肛门化的内容，则一方面表现为“他制他律的人格”，亦即是在能制约自己的人面前十分礼让，十分会“做人”，并且往往会逆来顺受，以至没有“个性”；在另一方面则出现如儿童一般浑然不顾及陌生人的身体动作与情绪反应——如果一个人在走路时，在搬运东西时，不是自觉地控制肌肉的动作去避免碰到别人，反而要整个外在世界负责去避开自己，或者，可以随意将身体的排泄物从自己身上转移到外在世界身上，由别人去负责清理；或者，可以随意将火气发泄在别人身上，那么，这不是“人我界限不明朗”，又是什么？

“口腔化”与“肛门化”倾向在中国人身上交叠出现的状态，使中国人一方面很有彼此照顾的“集体主义”精神，另一方面却存在一个不受控制的“私心”；一方面也很有“听话”或受制于人的倾向，在另一方面却又有不守规则的表现。然而，无论是哪一方面，都与一个发展了的“人”无关。

事实上，中国人的“无私”精神，往往只限于一个家那么大小的群体，或者是“自己人”这个圈内，超出这个范围的话，就无法维持秩序。因此，中国人的口腔化倾向也往往表现为将公家的东西“独食”，至于这种行为对自身以外的世界会产生什么效果，则是一副浑然不觉的态度，因此这同时也是一种“拆烂污”的态度，亦即是不能自制地放出“粪便”，由别人去承担清理。

这类不良倾向是潜伏在中国文化“深层结构”中的，它们时大时小，却总不会消失。在国难当头时，在新中国成立初期，中国人有将“自己人”这个圈子扩大到全民的倾向。因此，曾在广大的干部与群众范围内发动了“良知系统”中的“无私”部分，但是却不能根除上述的不良倾向，而只是将之掩盖起来——因为，这类倾向与“无私”一般，都是同一个“深层结构”的组成部分。因此，在“文革”以后的今日，这类倾向又再次地全面浮现。

一段时期，政府有不断提倡学习各类英雄之举。这些要求全国学习英雄的运动，只是把中国人整个不发展的人格中“无私”的一面孤立出来，希望能将之化为现实。这种说教，就如同中国人父母教导子女处处以他人为重，却同时使子女的“自我”意识难以形成一般，不会真正地奏效，最终是使一个人在听话状态下保持“无私”，但同时却保持自我组织的付之阙如。于是，政府在提倡“毫不利己、专门利人，一不怕苦、二不怕死”之余，终归又要发动“文明礼貌活动”，去针对随地吐痰、丢垃圾、对人粗暴等问题。

然而，如果一个民族可以让自己的政府去向他们进行这样的“教化”，那么，这个事实本身就说明：这一整个民族在人格发展上都有问题。因为，一个全面盛开的“人”是有基本权利的，他所选择的政府也必须以能够保障他的权利为前提，他从不可能让政府掉过头来叫他以“毫不利己”的方式放弃基本权利，更不用说以“不怕死”的方式放弃生命权利。至于口水、鼻涕之事，在孩提阶段就应该训练好，而不应在成年以后由政府去代替父母的功能——这种越俎代庖，仍然是不可能解决父母未能完成的任务，它只有加深了成人的“儿童化”，因此是一个彻底的恶性循环。

传统的中国，文化中一方面主张“无私”的美德，使每一个人都忽视了自己的基本权利，对别人的轻视和侮辱遂采取逆来顺受的态度，甚至浑然不觉；在另一方面却又对自己以外的世界采取以邻为壑、竭泽而渔的态度。既然除了自己及“自己人”小圈以外的世界就是可丢垃圾的地方，整个社会自然呈现出“一盘散沙”的状态。于是，又必须由国家去组织社会，在一片汪洋大海的“私”的头上强罩上一层“天下为公”——于是，中国人的“公”与“私”，就不是一个自我组织的人格中由本人决定的两个截然分判的领域，而是“他制他律的人格”与集权主义体制之间一场两败俱伤的拉锯战。

中国人一直都有自己“无私”而西方人“自私”的神话。这个神话实根植于由对“人”的不同定义而引起的语义学混淆。中国人必须由“二人”去定义“一人”，因此任何自我定义的“个体”都是“自私”的。中国人的“个人”比较单薄，常需受到社群的温暖照顾，西方人对别人既然摆出一副“贵客自理”的态度，自然就是“自私”。中国人的“心”比较发达，常需要与人“感通”，而西方人（尤其是美国人）似乎是一种绝缘体，自然也是“自私”。此外，中国人必须“做人”，而西方人则“是”（to be）人，一个只“是”他自己而不肯在别人面前去“做”的人，当然更是“自私”。此外，双方对“团体精神”（communal spirit）的理解也不相同。对新教文化的西方人来说，“团体精神”的意思是指彼此尊重对方的权利以及遵守公共秩序。对中国人来说却是在“自己人”之间不要斤斤计较，不应分你的与我的，在“自己人”圈外就毋须这样“有心”地去“做人”，因此也是同样地不讲权利，不过内容却变成了抢在对方之先。因此，中国人只有在必须“做人”的场合中才是“无私”的。然而，西方人却在中国人认为应该“做人”的场合中也与对方算得清清楚楚——这种“难看”的动作自然也显得很“自私”。凡此种种，中国人恒常以含贬抑性的“个人主义”称之。

然而，令人混淆的是，在中国大陆，随地吐痰，丢垃圾，对陌生人野蛮粗暴，一度也被冠以“个人主义”一词，并且还认为这是社会主义的相反面。因此，“文明礼貌活动”的理论根据就是，为“社会主义精神文明”奠下基础，言下之意等于是说中国人的劣根性是“资本主义”或“封建主义”的残存表现。然而，在五十年前，蒋介石的“新生活运动”也针对过同样的问题，而其理论根据则为现代中国人已丢掉了古代的“礼义廉耻”，因此必须恢复之。一个说是为未来奠基，另一个则云要恢复古代，但是两者所回避的都是眼前的同一个问题——那就是“个人”之不发展。的确，在“个体”发达的西方，反而是没有这些问题的。问题的根源在于中国人那种开裆裤式的“无私”人格。

在比较“现代化”的国外华人社会中，情形自然没有像“文革”以后的中国大陆那般糟糕，然而，中国文化的“深层结构”仍然相当完整地在发挥作用。例如，只要“有一口饭吃”，即使没有基本的民主权利，甚至受外国人统治，都无所谓——这是“口腔化”的人格之表现。至于“肛门化”的倾向，则表现为只搞“自己人”这个圈子的各“圈”自扫门前雪的态度，对待自己“圈”外的世界，与对待压在顶上的政府一般，都是一副不理会的态度。因此，就导致了对政治的冷漠，以及社会行动的相对不发达。的确，中国式的社会只可能是“一盘散沙”的状态，很少能够组织起来采取共同行动，为自己争取民主权利，或者为自己的民族争取“人格平等”。事实上，像香港这样的社会，基本上仍然如是。虽然，在60年代以后，不排队以及对陌生人粗暴的习惯已经少见，但是，随地丢垃圾，晾衣服将水滴在路人头上，将汽水瓶从楼上丢在别人头上，仍时有所见——像这样的社会，内在凝聚性自然也不可能高到哪里去。至于东南亚的中国人，也是只要“有一口饭吃”，就从不过问当地的政治，自己人内部也仍然要照籍贯搞更小的“自己人”圈子，因此仍然是一盘散沙的状态，结果待排华运动一旦发动起来，就被逐个地收拾。然而，在搞“个人主义”的美国，在越战期间，却出现一百万人在首都游行反对本国政府侵略越南的情形——这个现象是认为西方人“自私”的中国人永远也无法理解的。

的确，中国式的“社会”是一个无力做自我组织而必须由国家去组织之物。对“身体化”存在的中国人来说，哀确实莫大于“心”死。的确，中国人的团结振作，似乎总少不了“心”的因素。因此，在国难时期，在国势上升时期，中国人似乎又总会暂时地超越“身体化”的存在，而出现“万众一心”的局面。然而，中国人的这种“人心”表现，顶多导致“爱国主义”与“统一运动”，而不能导致“个人”权利的确立。

3．“非性化”与性泛滥

按照弗洛伊德的学说，在“口腔阶段”与“肛门阶段”之上就是“阴茎阶段”与“生殖器阶段”，后面这个最高阶段则被“潜伏期”隔断为两段。前段为孩童时代的生命力发展到了出现“弑父娶母”的冲动，必然遭到父亲的报复打击，才会收敛下去。这道使人变成“文明”的手续，在弗洛伊德的泛性观点下，乃用父权对儿子做出“阉割的威胁”予以象征化。在此一威胁下，儿童的人格成长遂进入“潜伏期”，待到十一二岁始重拾前绪，朝青少年性全面成长的形态进发，但至此时必得将性冲动导向家庭之外，以便完成“成人”的任务。

因此，从西方文化角度看问题，一个完全盛开的“人”，是必须发展至生殖器阶段的，亦即是正面承认自己身上“性”的因素。这并非说成年的中国人在生理上“性”没有萌发。只是说在中国文化对“人”的设计中，在心理方面是尽量抹杀这个阶段的，因为它把“性”当作生男育女的手续，从来无法理解“性”可以是一个到了全面盛开阶段的“个人”的人格内容。

因此，中国人的“性”表现，一方面处于半窒息状态；另一方面，则因为不能集中于一个强烈的焦点，做明朗的表现之故，反而出现比西方人更扩散、更泛滥的形态。

无论是“口腔阶段”“肛门阶段”“阴茎阶段”，其意向都是“固置”在身体的某一个局部的部位之上。至于“生殖器阶段”上表现之“性”，却是一个过程、一种组织——唯有在这个组织过程中，才能使清晰的“个体感”在一个人身上浮现，使他具有了一个超越身体各部位互不相属之需要的生命力组织原理，亦即是强烈的“自我”意识——这个“自我”的原理倒过头来成为身体各部位的主宰，不再让它们各自为政，而是按自己这个完整形态的组织需要去加以控制与调配。的确，在性行为中，也可以出现口交、肛门性交，以及互相手淫——不过，这些身体局部部位的感官满足，却是以生殖器为主导的整个性交过程中的从属成分。

性爱的完成还牵涉到另外一方。因此，自己这一方从发射吸引力、追求、应对、培养情调、说服对方，一直到床上的表演，都牵涉到一连串复杂的过程——这个过程必须有充足的进攻性去推动，用充分的自信与意志去组织，而且，没有人可以代劳，必须由自己去面对。相形之下，口欲与排泄的满足是至为简单的，也是可以单方面立刻解决的——手淫也是如此。

一个人不知道如何为体内的生命力找一个出口渠道，亦即是不知道如何去组织整个性爱的过程，与人格成长过程中“自我”之被“非组织化”有莫大关系。中国人从口腔到肛门阶段都是在被培养依赖感，都是在搞“二人”制约“一人”这一套，因此就造成人格组织的松垮性与他制性。这个松垮与被动的人格，在面临“成人”任务时，易倾向于稍一遇到障碍就打退堂鼓。而被动性的人格，其“控制”世界的方式，也易滋生“自恋狂”的幻想，亦即是希冀自己不用去动一根指头，一个理想化的对象就会主动地来满足自己一切要求。但幻想归幻想，到了实际状况中，又往往会过分地受到别人的“人言可畏”的制约，变得畏首畏尾，踟蹰不前。

使这一切更恶化的是中国人将父母“神话化”的措施。西方人是将父母“非神话化”的，认为他们不过是年龄大一点儿的与自己人格平等的人，只要都是“成人”的话，在人格方面就都具有明朗的“性爱”内容。因此，母子关系就变得不宜过分亲近，否则会扯到男女关系上去。这种对“乱伦”的过分顾虑，与下一代到了全面独立，可以与“父权”分庭抗礼甚至取而代之的所谓“弑父”倾向，也是有连锁关系的。

反之，中国人将父母“神话化”的措施，则是永远地用他们过分膨胀的形象来渺小化自己，令自己保持永恒的儿童形象。因为这样，却避免了“弑父娶母”的危机。在接受父母对自己精神“阉割”的情形下，中国的男性可以一生以孩童的姿态与母亲接近，而女儿也可以对父亲如此，而不致引起“乱伦”的焦虑。既然大家都不是在“性”方面全面盛开的，在“神圣的家族”招牌下，遂可以将人生早期阶段的聚合形象和谐地保持下来。

在人格发展中，人生早期阶段的内容比重过分地大，易促成对成人的“性”的无知无欲状态，或者是开窍很晚。某些捍卫中国文化者常喜欢用的论点是：西方人堕落，其女性有十三岁即怀孕者。我们固然不赞许这样的事，但必须倒过头来指出：一些中国人到了三十岁仍不见得具有这项能力。一对在美国某一流学府的香港人夫妇告诉我：几对在那里做高级进修的台湾夫妇，在结婚前夕皆必须先向他们“请教”如何进行之道。报载上海某重点大学一对年轻讲师，结婚之后两年仍不怀孕，后来去请教了医生才知道：他们以前的做法——躺在一起，以为双方的电子会飞来飞去，使女方怀孕——是离题万里的。

这类事不见得是普遍，但到了20世纪七八十年代还出现确也堪称世界奇谈。中国人表达“性”的心理焦点模糊，却不等于说在生理上没有这个冲动。唯其缺乏可掌控的心理渠道，其表现反而是泛滥式的。在民国时代，鲁迅讥讽中国人的性想象力，云：只要看到女的穿露臂之旗袍，就会联想到她光肩膀，然后用想象力一件件地剥下去，终至在脑海中把她脱个精光。时至今日，一些从台湾与大陆来美国进修的男士，遇到原居地出来的女性夏天穿短裤，就会在背后向别人谴责之。其实，是想用口说“她连裤子都不穿”的方式来意淫一番。大陆一度曾有如此现象：远远看到相识的一男一女在路边多谈了几句，就要伙同一些他们的熟人，晚上去埋伏“捉奸”。这种“心灵超速”其实也是一种以维系道德做幌子的意淫。

在美国大学有游泳池的宿舍，如果一个单身女性穿着比基尼坐在池畔，多半会引来一名黑人或阿拉伯人向她进攻，而且往往单刀直入，很快就提出“性”的要求。而中国人在这类场合，则会保持一段安全的距离，从7楼的宿舍窗内用望远镜看下去。如果有女的光着腿从楼梯上走下来，中国男性在以为对方看不到他的死角处，会伸长脖子朝上看，但一到打了照面，没有了安全距离，立即就会转成一本正经，目不斜视。

有人批评我说：中国人哪里是“无性的文化”！你只要去旧金山某处有名的脱衣舞地方，常常坐着的几排都是中国人！这正说明了中国人在意识方面的性泛滥。在西方，黄色报刊与所谓正派的大报是泾渭分明的；在中国，则只要在没有政府管制的地方（例如香港与海外），不论是多么主流的华文大报，都会包含一些黄色文字栏。

事实上，一个人即使不知道如何为体内的生命力找一个出口渠道，也不会是真正的“无知无欲”。许多男性，如无法与一个异性进入性爱关系，往往会被中国人社会理解为“眼界过高”。他本人的确也在用搞雕塑的心态来营造一个现实人间不可能出现的理想女性。表面上似乎是由于这个对象还未出现，一旦遇到了，自己就会采取行动。实质上，所谓“眼界过高”乃情感无法朝外投放。情感只投注在自己身上，是谓“自恋狂”，使得他不愿意去接触与经历真正生活中的男女关系，而总保留着内容幼稚的、万能的性幻想。这类幻想指向人生早期阶段，即当一个人无须操劳，完全被动地承受“万能的”妈妈伺候的状态。

因此，在东方人的社会里，即使有一半人口必须要由别人协助，以“相亲”的方式来寻找对象，上述的自恋狂性幻想也会毫无忌惮地浮现。其实，要别人协助找对象，与幼稚的万能的性幻想，其共通点即为被动性，也指向过多地保留人生早期内容的征状。

然而，中国人之“性”的诸般表现，却也浮凸了某些被西方人——尤其是新教文化背景者——所镇压掉的内容。西方人对“恋母”之恐惧，固然是为了不要让一个人的性爱内容困陷在人生早期阶段，但另外一方面也形成一种“压抑”。在弗洛伊德学说中，人之初“恋母”倾向被来自父权的“阉割的威胁”所镇压，而使人格发展进入“潜伏期”，是被当作整个人类文明及其所引起的“异化”之初肇。

如前所述，中国人之“非性化”，却冲淡了弗洛伊德用“弑父娶母”象征化的那一类代际冲突，也可以让“恋母”继续下去，不会被社会当作一种病态，因此似乎减低了西方人格为了“成长—分离—个体化”而造成的那种“异化”。中国人的妈妈，基本上也是把儿子当作自己的第二个男人；当第一位没有了之后，可以理所当然地索取第二位的关注，甚至可以与媳妇抢同一个男人。这一切，在新教文化的西方，都会被当作悖逆的。在每一个人的“性”内容都很充足的情况下，老年人对年轻人是不应该有吸引力的；如果要强求，与较年少的同性争夺不属自己这一代的异性，就是自不量力。如莎剧《李尔王》所示一般，年老者要占有年少者全部的爱，非要在自己还掌有权位之时不可。但对一个“性”内容不发达的人来说，则不会对人际关系持有这种冷嘲态度。他甚至对自己的私人空间、行动自由受到不同代人的限制，不会出现太强烈的反感。对中国人来说，则是用“口腔化”的内容——例如说必须“反哺”上一代——来排挤掉一大部分个体生殖器阶段的内容。

与中国人相较，西方人除了更恐惧被妈妈吞噬之外，也更害怕同性恋倾向。他们公开的同性恋行为无疑比中国人众多，乃由于比中国人更敢公开化之故。然而，中国人对同性恋者顶多取笑，在西方（尤其在美国）则有将之杀害者。一个人如对另一个陌生人的性倾向做出如此强烈反应，必欲致之死地而后快，充分反映出个人对自己内在的同类倾向的严厉镇压，并把对其之恐惧外射。

西方文化——尤其是生殖器主导（genital primacy）的美国——对同性恋的歧视，其实也是对所谓“人格成长不全”恐惧的另一表现方式。按西方心理学某些旧说：同性恋的成因可以是男孩与妈妈的形象过分认同的结果，或者是人格发展还没能达到搞异性关系的地步（亦即是停留在“前生殖器阶段”），唯有转向同性间去找慰藉。反正，西方人对同性恋过分强烈的反应，与他们由文化规范限定的性别角色——例如，男性必须雄健——有关。

中国人除了没有强烈的代际分化之外，也比西方人少性别分化。从一些迹象——文化中主流的男性形象是女性化的“白面书生”，大众戏剧中“颠凤倒鸾”倾向的普遍化——可以看出中国人有将男女之性别暧昧化的倾向。如果一个文化中的主流男性形象是女性化了的男性，就似乎显示出：无论男女所喜爱的，想与之认同的形象都是性别暧昧的，在异性的外形下有着许多同性的内容，或在同性底下有着许多异性的内容。

中国人看到一男一女多谈了几句，就会“心灵超速”，去刺探盘问，甚至要“捉奸”，但对男与男手牵手，女与女勾肩搭背，却是习以为常的。对此类现象大惊小怪的，却是视男女亲热接触为理所当然的西方人。一位美国专家到了杭州西湖畔，看见两位解放军战友手牵着手，就要拍照。一位联邦德国人到了天安门广场一看，回来说：“中国人都是同性恋！”

在一般的情形中，监狱与兵营是助长同性恋倾向的场所，因为人被剥夺了接近异性的机会，易转移到附近的同性身上找寻慰藉。

不过，我并不偏重环境说。文化深层结构对人的塑造好比第二遗传，即使跑到一个更有“行动自由”的环境中——例如外国——身上的文化“密码”仍不易解掉。中国男性有如此倾向：即使对一个女的感兴趣，但第一次去接近时，往往会带了另一个男的一起去，结果使女方不知到底哪一位才是要向自己发动攻势的人。

这种躲在同性堆中去面对异性的习惯，自然在女的身上也浮现。例如，明明是与男性约会，事到临头改变主意或退缩，却不会像西方女性那般直截了当地说，而往往是将自己的同性朋友搬出来当作借口，甚至连宿舍中不同国籍的室友也会被拿来派用场，于是事情被说成：与自己的女友临时有事，必须违约云云。在本人的经验中，上述情形在更为“女童化”的香港女性身上出现的频率高于台湾、大陆者。在这一点上，前者反有点儿像东洋娃娃型的日本女性。这类情形往往不是同性恋。西方女性搞起同性恋是充分自觉的，也易排挤异性。上述东方女性却是非需要男性不可，甚至一开始就想到结婚，因此在面临异性关系时倒退回同性堆中去者，乃不善于由一己去面对之故。事实上，需要依赖一个人，和因为向社会观众交代而结婚，与“个人”没有强大到足以应付异性关系，往往是彼此呼应的现象。

此外，中国人的“非性化”，与西方基督教文明底下的“性压抑”有所不同。大部分的中国人，在还未完成安身与生育这两项社会功能的时刻，可以让性欲最旺盛的整个青春期空废掉。从性被剥夺而又没有普遍出现西方维多利亚时代那种歇斯底里症的事实可以看出：中国人的问题是“非性化”多于“性压抑”。它由于“自我”结构的弱化，性表现的焦点模糊，缺乏易掌握的出口渠道。但在心中却是无须压抑的，一旦表达，也是不易控制的。

事实上，如果西方人在性成长中必须对“恋母”予以压抑的过程并不适用于中国人身上的话，那么中国人在成长过程中有否弗洛伊德所谓的“潜伏期”也是个大大的疑问。中国人在口腔期与肛门期的经历，都比新教文化的西方人要来得放纵，亦即是少予控制，因此可以类推：在更高阶段上，这个放纵亦多半会持续下去。它无疑造成松垮、被动的人格，在处理成人的“性”方面易出现不成熟的态度，并保留许多的人生早期阶段的幻想，但正因为如此却也没有西方式的“压抑”，更易倾向无形状的泛滥。在中国人的社会里，帮助人格健康成长的性教育尽管荒废，有便于泄欲的色情场所与媒体——文字、图片、录像带——却是可以泛滥成灾的。例如，在新教文化的美国，个人在日常生活中“性”的比重也许会多于中国人，但在整个文化的气息中却缺乏东洋的那种色情风味，也不像台湾那样，咖啡厅、舞厅、理发厅、理疗院、三温暖，甚至连变相的医院、加油站都可以是色情的场所。美国前一阵子揭露的“宝岛玉女卖淫案”，显示出本地社会从台湾与韩国进口了自身所没有的异国色情风味。

中国没有像基督教文明那样将“灵”与“肉”截然分判，或者高抬理性以驾驭感情，也没有视“自然”为必须用人力加以控制与征服的对象。事实上，西方生殖器主导的人格，其所强调必须予以控制者，正是性欲，好比中国的和合式的人格必须予以约束者乃是攻击性一般。

此外，西方人也视“分离”为成长的必经手续。它保障了一个成人有自力组织去获得性爱的能力，而不像东方人一样，必须借“相亲”去完成“成人”的任务。然而，很吊诡地，“分离”却同时是一个不利于性爱的因素。尤其在今日的美国，个人也许对性爱很开窍，也具备充分散发这方面讯息的肉体，在进行性爱时也会像体操一般猛烈，但对泯灭自我疆界的亲密关系，处理起来却有点儿神经质。一般来说，一进入亲密关系，即易出现反弹作用，甚至立即转化为憎恶与被害妄想。因此，人与人很难走在一起，走在一起的，也往往导向“异化”的性。

性之为物，其实有向人生早期阶段逆退的一面。性爱达到高潮时，也正是个人的理性的自我疆界瓦解、必须失去控制（亦即是“丢了”）的时刻。因此，西方人对“性”的看法也是充满暧昧性的。一方面，他们以一个人有否从事这方面的能力，作为其是否“成人”的标准；另一方面，却视理性控制能力之薄弱为儿童化的倾向。例如，“人际关系的分析”（transactional analysis）一派的心理学说，即视一男一女之间的互相挑逗为“儿童对儿童”的行为。甚至弗洛伊德学说本身，也一面视“潜伏期”以后的“生殖器阶段”为人格的全面成长，另一方面却又缅怀失去了的乐园，视童年“恋母”情结的被压抑为最大的“异化”。近年来的一部弗洛伊德派的小说《白色旅馆》（The White Hotel）甚至用性幻想的方式表示：口腔型的（亦即是双方都将对方完全吞掉的）性爱乃是最令人向往者，也是在现今这个理性社会中不可再现者。

因此，不少新教文化背景的西方人对东方持有性幻想，尤其是男性对东洋娃娃与东洋色情风味的向往。他们借着理想化的“东方”，以重温在人格成长过程中必须压抑掉的那部分。

4．“自我”之被非组织化

对中国的历史发展几千年停滞不前的局面，曾经有不少人试图用“亚细亚生产方式”去加以解释。主流的马克思主义史学是采取“封建说”的，但是，这个说法既然很难自圆其说，于是，也有不少论者试图在“封建说”中掺以“亚细亚生产方式”的成分——例如说，中国的历史发展是迟滞的，虽然它也经历所有人类社会共同经历的五大阶段，但是它却具有独特的“亚细亚”道路。

这种试图折中两种说法的最巧妙者，莫如以下的一种说法：中国在原始氏族公社还没有清算殆尽的基础上，就进入了奴隶社会的阶段；结果，奴隶社会并不能如在西方那般盛开，就拖着氏族公社的残余进入封建社会；自然，连累到封建社会的发育也不健全，使资本主义社会迟迟地难产。

换言之，这种认为中国历史发展也必须经历五大阶段但又不得不承认它其实没有多大变化的折中论，所想指出的是：在中国，总是旧的拖住新的，应该死去的拖住该诞生下来的。

对中国历史形态之停滞不前，上述这一类概念化能否加以解释，姑且勿论，它倒是引起人们注意到一点：中国的历史形态确实缺乏向前开展的意向。

笔者认为：姑勿论几千年的停滞不前是由几个未经清算的“生产方式”叠床架屋造成的，抑或由其他的原因促成的，这个由几千年历史的总堆积呈现出来的开展意向的缺乏，亦必然不可避免地浮现在每一个中国人“身”上。

换言之，每一个中国的“人”正是被其文化设计成这样的一副样子——每一个中国人的“身”上都被堆积着如此的一组文化密码，使他无法成为一个全面盛开的“人”！

中国人“成长”的内容，只是“一人”之“身”的“快高长大”，以及在“二人”关系中如何懂得去“做人”。虽然，一个人生理上的茁长势必带动他向成年迈进，但是，因为文化设计之拖后腿，在中国人“身”上，“固置”在人格发展初期的“口腔阶段”上的情形特别严重。在“肛门阶段”上应该受到的对身体排泄物与身体动作的控制，基本上也未获解决。至于成年人“身”上应该装载有“性”之内容，则处于窒息或半窒息状态，或无形状、无焦点的泛滥状态。

中国人只能安于身体局部部位的满足，莫如表现在对“食”的过分强调之上。

中国人的烹调术是世界上最精致也是最讲究味道的。侨居世界各国的中国移民多半以经营餐馆业为主——可以说它成为了华侨的特色，从旧金山到横滨，唐人街的所在地就是“食”的集中地。至于中国人的整个生存意向，也往往说成是为了“揾食”。

中国食物太过可口，因此满足口欲的功能远远地超出了充饥的功能，往往使人在填饱了肚以后还禁不住继续吃。这一个倾向，笔者只有在到了美国和日本以后才发现。美国人的食物热量很高，容易令人发胖，但每一餐的量并不多，吃饱了就算，而且绝不可口，也不会引诱人饱了以后继续吃下去，因此，吃食似乎只是为了替自己这部机器加燃料，以便继续开动去干别的事情。在他们清教文化的心理深层处，好像过分讲究口欲的满足是不会“得救”似的。日本人在饭店中侍奉的一餐量更少，因此总是吃不饱，而且，虽然比美国的食物可口，但是与中国食物比起来，不是过淡就是倾向于提供一种对感官的特殊刺激，因此也不是为了令人多吃。于是，笔者就禁不住反省：自己感到吃不饱，是量不够，还是因为一直吃中国餐，有为了口欲而吃过了头儿的倾向？

世界上有像中国人那样吃法的，可能只有拉丁民族的法、意人士，而他们的烹调术也是驰誉于世的。不知是否偶然抑或有关联：美国与日本在经济发展方面都列于世界之冠，个人在自我纪律方面也是十分成功的，至于法、意等国，除了在经济发展方面相对落后之外，还存在着强烈的无政府主义倾向。中国的经济发展也是相对落后的，而且，虽然不具有拉丁民族那种攻击性而倾向于逆来顺受，但是，在外力制约不到的地方——例如公共秩序——就呈现出更乱的状态。

然而，即使在这里，两者也有不同的地方。对拉丁民族来说，“食”只是他们促进生命欢愉感的主要项目之一，然而，在这方面，性爱与肉欲满足的追求似乎更为重要。事实上，他们以“醇酒、美人、欢歌”为内容的对生命的欢愉感，是与中国人自我压缩的生命观刚好相反的。因此，中国人的“食”几乎可以说是唯一合法的对官能的满足。而且，这种十分局部化的官能满足，又是整个“个体”缺乏全面盛开的完整形态的一个外在征候。换言之，它显示出：中国人并未能够将“人”的潜在的内容充分展现，就如同一个国家富于天然矿藏，却只懂得利用表土种植，对潜在资源完全浑然不觉一般。

事实上，对一个达到“自我组织”阶段的人格来说，过分地强调“吃”，正是自我组织崩溃的迹象。

在上面我们曾经指出：在美国人的文化潜意识中，对过分强调“吃”存在着一种恐惧感。在清教徒文化的深层，恍惚隐约地会意识到：贪饕是一个人不会“得救”的外在行为密码。至于清教徒文化，却正好是建筑在这样的一个加尔文教义的前提上：每一个人都必须自寻其“得救”之道，既不能依赖外力，也不能替别人代劳，因为“私人得救”之法各自不同，每一个人唯一能行的就是用自己的意志组织自己的一生。因此，并非偶然地，加尔文教的一个派生流派叫作“方法教派”（Methodist，中译“循道宗”），在欧洲的加尔文教的历史上，也曾出现过一种叫“精确教派”（the precisians，因此，并非意外，加尔文教的发源地瑞士恰是最好的钟表产地）。

宗教的符号只是文化表层的现象，因此，在宗教气氛已经淡薄的今日，“自我组织”则表现为：“个体”按自己不同的形态各自组织自己这个动态的开展过程。

这并不是说：每一个美国人都能做到“自我组织”。事实上，在他们之间有许多过于肥胖的人，也有不少人心情定不下来，为了消弭焦虑感而整天开冰箱取食物放入口中。然而，这些人往往连自己也警觉到：这是意志薄弱、自我组织崩溃的迹象，因此就总想革除这种惰性，甚至去寻求心理顾问的协助。

然而，对中国人来说，整天在吃东西却并非不正常，而是一种常轨化的现象——除了花过多的时间精致地准备三餐之外，不少人在平时一有空闲就吃零食，一些家庭主妇整天忙着的也是煲汤、煲糖水、弄点心一类的活动。

因此，可以这么说：对一个生殖器型的人格来说，整天在“吃”，是自我组织崩溃所引起的挫折感与焦虑感的征候；对一个口腔型的人格来说，则“吃”几乎就是“性”的代用品——它并不是由挫折感或焦虑感引起的。事实上，中国人的口腔化倾向具有受到社群照顾的内容，因此从不期待个人在毫无协助的情形下去进行任何事情，要求个人独力表演的压力自然也会降低，必须由个人组织自己去面临挑战所引起的焦虑感、挫折感亦不至于如此地强烈。

事实上，中国人的“自己人”圈子就是具有人情“味”而可以互相“吃”的“熟人”，其功能正是人在“口腔阶段”必须从中吸食养分的母胎之代用品。因此，在中国人眼中，西方人既然不让别人“吃”，每一个人都必须“食自己”，确实是绝顶“自私”的！

因此，中国人的人际关系保留有许多口腔期的“人我界限不明朗”的遗留，亦即是让自己被包在“母胎”的温暖中，透过口腔的渠道与吸食的对象融为一体。

西方人在肛门期受的训练是自制自律，因此就开始摆脱口腔期人我界限不明朗的“二人”状态，并且为生殖器阶段的“自我组织”奠下基础。然而，中国人在肛门期受的训练，却是一方面毋须自我控制，另一方面却是“他制他律”，因此遂将口腔期的“人我界限不明朗”延续下去，使其后形成松垮、内收而其实缺少自我节制的人格构造。

这样的人格组成，到了寻求异性的时刻，也往往会无法自我去组织整个获得的过程，而必须由他人——亦即是公式渠道化的“二人”去代劳，例如，由父母安排、亲朋做媒、介绍等等。

一个“自我”被非组织化了的个体，其私人基地势必不发达，因此，除了公式渠道化的“好”或“乖”之外，私人化的七情六欲往往就不懂得如何表达，严重起来甚至会造成精神上的残废——连表达自己对别人几乎自然的好感或者接受别人对自己的好感也有所不能，更不用说对异性表示喜悦之情。这种情形，自然是不利于性爱的。

因为，任何性爱的表现都不可能是自我压缩、自我取消，它总必须表现为“自我”的一种强烈要求、一种攻击性行为，而且，只有在双方面都开放的情形下，才会令任何一方感到快乐。因此，如果一个人“自我”被非组织化的程度过于深的话，就根本很难进行性行为。

中国人因“自我”的被非组织化而造成的“老实”，却不一定是一种由个体自己决定的真挚的质素，而往往是一种建筑在无知无欲之上的“好”，也可能是一种无可奈何的状态。

事实上，这是将一个人非组织化而造成的“大治”，然而，这种“自我”被非组织化的状态，在“乱”的情况中却可以看得更清楚。换言之，同样的“自我”之被非组织化，也会表现在不那么“老实”的行为中——例如：并非求偶，而只是想获得性欲的满足，但同样地不知道如何去组织整个达到目的之过程。鲁迅笔下的阿Q就是一个典型的例子：他在调戏了小尼姑之后，春心大发，于是就在赵府的女佣吴妈和他聊天之际，突然一步冲上去，没头没脑地说：“我和你困觉！我和你困觉！”然后就在她面前跪下了。这自然是一种没有经过量变就求质变的“大跃进”，其效果如何，不言可喻。

据大陆出来的人士透露，到如今仍有男士向女性索求性爱是用下跪的方式者，就如同《芙蓉镇》那部电影中的一幕闹剧那般。

事实上，也有少数由香港、台湾、大陆到美国去的人，认为西方妇女都是“娼妓”，以为在美国性交的机会很容易，结果却暴露了不少丑态。比起中国女性来，西方妇女对“性”的态度自然开通得多，但是，也要看对手有无吸引力，以及有无办法去获得。

然而，上述的中国男性却不懂得如何去组织整个获得的过程，结果就表现为色情狂。例如，有人在公开的晚会场合中突然将手搭在陌生女子的手上，涨红着油光的脸，要求约会，或者从后面伸手去摸陌生女子的乳房；有一次，一名台湾学生在实验室中突然乱摸正在工作的美国女同学，在引发了后者的尖叫时，就逃到厕所内将自己反锁起来，等等。

从这些中国男性的“灾难”中，也可以看出将性爱“肛门化”的倾向，亦即是把原本应该是很正常、很健康，甚至可以是很美的性爱，搞到粪便一般“肮脏”，并且还将它倒在别人身上。

然而，这种人格发展在“肛门阶段”上的“固置”，以泛道德主义的面貌出现，则更为常见——那就是将“性”当作是肮脏的，并公开声讨之。这种人，往往自己脑海中是分秒都在想着“性”，而且有将之化为秽物的倾向，因此，心灵中其实是对“肮脏之物”具有兴味无穷的执着，还要把它倒在别人身上——的确，有时别的男女还没有真正成“交”，他们就已经“心灵超速”地想到那上面去，好奇地去刺探隐秘，甚至提出指责，还要去“捉奸”。这种人也是提倡由外力去约束别人，因此反映出自己是必须受外力约束的人格，宁可在背后手淫，也必须在社会面前摆出“正经”的样子。这样的人在世界各地都会有，但是在中国这个只知道用“好”或“坏”二分法去衡量一切的泛道德主义文化中尤显甚多。

将“性”当作是“肮脏”的，其实是把生殖器官仍然当作是排泄器官看待。一个成年人在知识上自然不会犯这种错误，但是，如果他的人格发展有过多的肛门期的“固置”的话，就会在心理上倾向于把排泄部位的“肮脏”附会到生殖部位上去。例如，口腔化倾向至为严重的广东人就有“咸湿”一词——这种感觉，是只有想象在用口接触女性的阴户后，又将它误当作是排尿处，才形成的。广东话的烂口在形容那个部位时，亦特多“烂”“化”“臭”一类的词汇——因此成为了世界上最粗鄙的语言。

显然，在中国人“身”上，清晰的“个体感”不是未曾显现，就是模糊得很，因此并不具备一个超越身体各部位互不相属、各自为政之需要的生命力组织原理——这个原理就是强烈的“自我”意识。

在“自我”这个“中央政府”控制力很微弱的情形下，“口腔化”与“肛门化”的需要遂会采取“山头主义”的割据形式，亦即是口欲满足的无节制之追求，以及身体排泄物控制的付诸阙如。自然，在这种情形下，阴茎部位的需求，也很容易会出现用无节制的手淫去加以满足的情形。

然而，“性爱”之满足，却总必须由一个“自我”去面对另一个“自我”，并且将生殖部位、肛门与口腔的快感都化为一个总过程底下的从属组成因素。

“自我”之被非组织化，也表现在“自我”的脆弱易碎、非理性占上风这一点上。中国人有“性”急起来，就表现丑态，也有在情场稍受挫折，就整个崩溃，不是造成自杀就是他杀者。80年代初，上海某重点大学一名男生，与一位女生只谈过几句，心中就认定对方“已经是他的人”，后来见到该女生在图书馆大门前与另一男生攀谈了几句，就拿了两把菜刀，到后者宿舍中找他拼命，被其爬窗沿水管逃脱，于是在其宿舍门上挥刀乱砍，终于被公安人员架走。

这或许是由国内男女接触机会很少造成。但从80年代中期至晚期，类似案件也发生在居留美国的台湾人士身上。一名男士因未婚妻回台以后移情别恋，遂也追回去，约她出来，在她身上淋汽油，点火焚烧。另一名男士已在纽约就高职，迷恋上好友托其照顾之留学生妹妹，什么都为她“牺牲”了，连在市区昂贵的公寓也让了给她住，但当该女没有“回报”，不应允他的求爱时，就在背后一刀将她捅死，然后自杀。另一名台湾人曾约会一名洋妞。在美国，“约会”是很平常之事，但该男士则以为约会就是订终身，结果遭到回绝，失望之余，远走加州，且已就业，但过了五年气仍未消，还将姻缘之不成怪罪于该女所属之教会，遂买了一支手枪，专程回去，朝正在礼拜之教堂内乱射，杀死无辜者二人，伤害多人。

这些也许是极端的例子。但一般中国人面临处理男女关系时之欠缺风度，稍遇回绝就心怀愤恚，黑起嘴脸，或演变成“断绝往来户”，甚至侮辱对方，也是常见之事。在芝加哥，一位大陆留学生对一名台湾女生感兴趣，但被回绝，遂在同学会办舞会的场合中，当众将一杯可乐泼在她的衣裙上。我在台湾时，也认识有人因追求不遂而想贴大字报骂女方的。

在中国人自诩为“无性”“老实”的地方，西方心理学家却看到了一种“宠坏”的人格，一种自己不求去表现浪漫风趣，不去理性地面对障碍，却幻想对方会无限度地来迁就自己——稍有不如己意，就心怀愤恚，迁怒对方。

反映在一般“正常”的、上“轨道”的男女关系中，中国人其实也常将原该是“成人”的男女关系母子化或父女化。不少中国男士对待妻子或爱人的态度，就好像对待“作为奴隶的母亲”一般，自身全部非组织化的烂摊子都可以推给她，对她可以予取予求，而不需要说“谢谢！”（对妈妈道谢，岂非见外？）男方也不需要表达多少热情去争取女方，自己甚至可以常“不在现场”。这类东方男士作风，如果碰上的是洋女人，对方早会一走了之。

父女式的男女关系，则希望男方代自己打理一切，自己完全不用操心操劳，对方会把自己当作掌上明珠、神座上的女神一般，一呼百诺，可以鬼使，可以神差。这类内心要求的落实即使并非普遍化，而中国女性在现实生活中或找上了儿子型的男士，自己不得不扮演由文化密码决定的母性角色者，在心理深层处仍会缅怀一种由对方包办一切的“桃源”状态。我认识的大陆与台湾女性，都曾表露过这类渴望。至于香港女性，则“永恒的女儿”形态似乎是主流。在现实的工商业社会中，她们或会比以上两地的女性都更组织化，但一二十年前港产电影中的女角，多半是“宠坏”、使小性子、不讲理的类型；至今日，如果女角在一部电影中并不重要，编剧不想太费笔墨，也以这个简单化类型充数。

中国人的工作与现实生活即使很劳碌，但这个对人生早期之“桃源”状态的缅怀却是形之于色的。这或许是全人类共有之渴求，不过，在不同文化中该有不同的比重。将来希望设计出一种心理测验方法，配合上文化符号的研究，去得出较具体的成果。目前，光从文化符号看，美国人是尽量想压抑掉这个“桃源”之缅怀的。他们向往的无疑是“荒原”：人，必须及早挣脱人生早期依附状态，再从一种断裂到另一种断裂，干干脆脆，最后则一人在旷野中独行。这或许是人征服环境必先征服自己的要求，因此，在东方女性把一切交给父性的男方安排当作是“幸福”的地方，西方女性却看到了对方的权力与牵制。

中国道家式的“复归于婴儿”的命题则反对征服自然，反而追求与之融为一体。这种渴求其实亦表现在中国式的“二人”关系中，中国人互相依赖的温馨安排，是将一己控制环境、控制人生的权力一大部分交出去给别人的。在这种安排下，自己有欲望，就不太需要由自己去操作与操劳满足欲望的整个程序，可以由对方代劳，自己这一方还可以保持“清高”“不在现场”。这种情形，固然是相互的，彼此维护对方的“无私”与“不争”形象。如对方的要求有损及一己利益者，中国人一般会比西方人看得开、容得下——这是必须付出的代价。但看不开者，则也不能像西方人那般干脆地回绝，反而是希冀对方猜透自己的心意，不要提出过分要求；如果对方不觉的话，中国人口头上不说，心中却易产生愤恚。这种情形，是自己既放弃控制环境，却又希望这个环境能自动地控制得刚好合乎自己心意，以免自己费神去应对，不然，就会怪罪于它。这个幻觉式的对环境的控制法，反映出被非组织化了的中国人“自我”朝初生婴儿状态逆退的愿望。

这种被“非组织化”，在一些海外华侨身上甚为明显。在中国人的地方，互助还有一点儿实质，助人有时也是快乐之源。在北美，则人人讲究全面控制自己的人生，而人生也如田径赛中平行的竞技跑道一般。但半吊子洋人的华人却一方面要实行这种人生，另一方面在成长过程中却被培养成把“自我”当作“公共租界”。于是，自己对渴望得到的人、事、物，纵使有冲动，却往往厌于面对满足欲望的操作过程而作罢，对只有一面之缘的从中国来的同胞所提服务要求，心中并不愿意，却应允之。这类无意义之举，或者只是半西化的“自我”结构之国防线的局部瓦解，但无疑也是主宰一己人生、追求幸福的焦点的模糊化。

只要有可能，初来或暂居北美的中国留学生，在缺乏西方人之自我组织情况下，就会尽量重组自己人的温馨状态。这个“母胎”的重建，对心理健康是必需的，但有时候也会过分。有一次，一个台湾青年学会在纽约举办年会，对与会者发的指示却像妈妈一般唠叨，例如叮嘱上街时必须另换便鞋，晚上少上街，不要入黑以后游中央公园，哪些地方有洞，谨防掉进去，等等。连曾经历“文革”的大陆人看了也发笑，说：“我们还不至于这样！”

中国人对人的过分保护，无疑使人重温温馨的童年，也将成年的世界当作父母之延续，但似乎忽略了“性格建立”（character-building）这一点。连阿拉伯人也知道配养良种的马，一个存在了几千年的文化怎么会没有这个概念？历来的统治阶层，为了培养接班人，该懂得如此做，而现代的中产阶级却是承继了老百姓的柔弱倾向。

中国人的过分被保护，够温馨，其实也被“宠坏”。一位与香港人结婚的北欧女士一眼就看出其家翁的性格是被“宠坏”的，但中国人基本上对长辈只看到社会约定的尊崇角色，根本不会接触到人格，因此她的香港人小叔就根本不要听这个话，好像如此评语乃触犯天条似的。

80年代初，我在香港时，一次乘公共汽车，就看到已接近五十岁的司机因心情不好，或天气炎热，对着全车乘客呱呱怪叫，出言辱骂，形同小丑，而乘客则逆来顺受之。去政府机关交水电费时，收费员是一老头儿，也是十分粗鲁地将找零大力拍击在每一位付款者面前。简言之，都是将自己失控的发泄行为带入了执行公务中。

在香港是偶见之事，在大陆则一度曾全民普见。洗练的日本人到了大陆，基本上被吓坏。有一次，一位日本教授往上海图书馆寄存处领回手提包，结果是“服务”人员将整个手提包抛向他身上。中国民航“服务”之坏，恐怕是世界航空业史上的奇闻，送餐盒时是粗手粗脚地丢给客人的，勤务员可以随兴辱骂乘客，一次是发泄在广州市长身上，另一次则令时任中央驻港大员退票。上海四星级的希尔顿饭店中国“服务”人员，竟打了顾客一记耳光。至于日常上商店或服务场所，则必须有会受侮辱的心理准备。

这类不文明的发泄，或不能全归咎于经济落后与国有制度，更基本之因乃中国对“人”之工程出了纰漏（是偷工减料）。今日香港之发展水平并不亚于日本，日本的地铁也如香港一般拥挤，但是候车的人却总会自动排队，车门一打开，也总会让里面的人先走出来，座位则先到先得；从无出现香港在起点站的空车厢中也会有“饿狗抢屎”那般破坏自身美感的动作。

对中国人来说，身体的动作似乎还未曾是一个充分被“组织化”的项目。今日之香港人已趋文明，但还有一点儿残余，例如穿过马路时不理会红灯，只看有没有车辆与警察，说起话来易沦为用声量去发泄。因此，到了外国，就往往成为可以辨认其身份的一种身上的“密码”。例如，在日本的名胜地带，香港人混杂在日本人当中是不易分判的，但是，只要说话时一旦兴奋起来全身都在耸动，就可以一眼看出，要么就是无法控制巨大的声量。一名曾与我一起去新疆旅行的美国留学生，在吐鲁番的一部旅游车的后座曾领教过一群香港青少年的喧哗；到了东京以后，只要在餐厅中遇到声量大得令人侧目的一群，就知道是香港游客。

“非性化”的中国人，难于形成营造“魅力”的心理化学，也难得出现表达“魅力”的身体语言。中国人破坏自身魅力的方式包括：不控制身体的动作、抖脚、放屁、当众挖鼻屎、随地吐痰、擤鼻涕、说话哇啦哇啦，以及种种不登大雅之堂之举。其实，喉头肌肉之只放不收，痰像连珠炮一般失去控制——光只是这一点儿端倪，就可以浮凸出整个人格在其他方面组织的松垮，更勿论对“美感”的组织。“人”之工程的偷工减料，在大陆“人”之“霉干菜化”上表现至为尖锐，其他地方的华人“身”上也仍见其余绪。

个人之“非组织化”，自然也会反映在生活环境的安排布置之上。如果我们排除各中上层社会华贵的室内设计不论，就一般人来说，世界上很少民族会像中国人一般，可以生活在一个杂物乱堆的空间里，毫不讲究雅致，似乎只要苟活便得，无生命之质素可言。

有一次，一名挪威友人到美国某大学历史系找我，共同走过一间大陆访问学者的办公室，发现他门上的玻璃是用一张旧报纸挡起来的。至于其他的办公室，门上的玻璃不是用布条、礼物纸贴起来的话，就是别出心裁地用主题类似的明信片遮住这个空间。我那位在中国住过两年的友人慨叹道：“中国人就是这么实际！宁可省去几分钱一张纸，也不会考虑到美感！”

中国文化的辩护士会说：这是大陆的贫穷所致，非中国人之普遍倾向。然而，香港是充分现代化的华人城市，但西化的中环银行区旁边的湾仔就脏乱得很；九龙尖沙咀弥敦道是跟外国游客打交道的地方，就很干净有条理，但两旁的后街如广东道一带则是连道路都是烂的。似乎，在中国人无须保持与洋人打交道的“门面”、纯粹面对自己的生活环境中，可以毫不讲究生命质素。

我们也不妨看看美国大都市中华埠的情形！华埠之脏、臭、乱，乃具体而微之中国。在这些中国的活标本里，街道边上尽管堆着秽物、污水散发着臭气，店面却挂着制作精致滴着油的美味烧腊，象征着中国人“口腔化”与“肛门化”的失控，也意味着：中国人之心思可以全部放在“吃”之上，不管在如何脏、臭、馊、腐的环境中皆乐此不疲，而所谓生命的质素，就狭小化到这一点上。

一位在美国教中文的华人曾把旧金山的唐人街与日本城做一比较。他说：日本城的商店内部很讲究室内设计与摆设，让空间与实物之间的恰当比例发挥一种美感作用；唐人街的商店则与货仓无异（往往还违章地泛滥到外面行人道上），令顾客转个弯都难，简直是给人一种压迫感。

如果还有持“外因论”的辩护士说：这是人多空间小的“必然”结果，不一定是中国人的文化素养、心理景观的问题，我们也不妨接受这个说辞。但如此做不啻是承认中国文化的平庸性，也不得不转而去认可地小人多的日本在空间经济方面的出类拔萃。

中国人生活空间之“霉”，与个人之松、垮、馊、乏相映成趣。这也与贫穷落后没有必然的关系。一些第三世界如拉美、非洲人士之外观，反而比西方工业化国家的人更多色彩。像中国人那般“霉干菜”式的外观，乃世所罕见。其所以形成，物质落后的因素或许有，但心理方面馊掉的因素实具决定性。

5．“母胎化”的倾向

西方新教文化强调是大脑皮层左半部的功能，尤其加以贬抑的则是脑部中层的内容。因此，它强调个人凭理性的自我组织方式去获救，绝对不能由别人去代劳，自然也不能去拉别人一把。为了培养这样的强者，个人在脱离娘胎诞生下来后，就被逐渐训练摆脱母胎与孩提阶段的温暖包围，预备他去单独面对世界，而他必须去面对的世界也正好就是由这个文化造成的冷冰冰的世界。这种文化设计使“个体”能够全面盛开。但是，对脑部中层如此地施暴，却并不是仍然需要人情温暖的人所能吃得消的。因此，在今日的西方世界（主要是美国），心理治疗术与邪教多达两千五百种——前者帮助不能自立的人去做自我组织，至于后者，则可以说是一种人工的母胎，让那些寻求温暖的人有个归宿。

我们在前面已曾指出：中国人的“个体”并不是一个内在动态的开展过程，它只是一个被镇止的“身”。中国人的“身”既然并没有开展的必要，于是，作为中国文化中的“身学”的道家，其为个体的“身”制订的处方就是：“能婴儿乎？”[2]“复归于婴儿。”[3]而道家练身的最后目标也是要“人”重新回归到母胎状态中去。至于已经被诞生下来的人，老子就提供了一套维持“活死人”状态的死亡崇拜，例如说：“曲则全，枉则直。”[4]“不敢为天下先。”[5]“强梁者不得其死。”[6]“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”[7]“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”[8]亦即是要一个“人”不要自我开展，不要热爱生命，只将生存的意向完全导向“身”这个臭皮囊的保存。这其实是一种“生中之死”的状态。因此，重新钻回娘胎中去其实是钻进坟墓中去。

不过，道家只是中国文化中的“身学”，它开的处方也只是针对自“身”这一端。补充它的则是儒家这套“心学”——后者即将强调放在“由己之身，及人之身”的“二人”心意感通过程之上。于是，中国人不能做自我组织的、被弱化了的“个体”，也可以由对方的“心”去加以组织。在这种安排下，诞生下来以后感到单薄与寒冷的“个体”就无须像道家提倡的一般，重新钻回娘胎中去，这个娘胎的功能可以为“人情的磁力场”（家族、社群、集体、国家这类可大可小的“自己人”圈子）所取代。于是，“人”就从来没有诞生下来，正如鲁迅所说：在中国，“人”还没有萌芽。

自然，对任何民族来说，都会有家族、社群、集体或国家这类的东西，它们也不免是个人或多或少地安放自己的身体与感情的地方。不过，如果“个体”发达的话，尽管可以与这些事物认同，却总不至于把它们当作是“自我”的代用品。然而，中国人整个“人”被组织的方式，就是让自己之“身”由人伦与社群的“心”去加以组织，而不是由自己去组织的，因此，就总会觉得能对自己加以肯定的力量是来自“身”外——它就是别人、众人、集体、国家、民族等等。

如果中国人的“安心”是“兼善天下”的话，那么，就会倾向于用民族或国家去代替“自我”的原理。在革命与建国时代，这并非是坏处，反而是一个正面的作用，因为它使不少人为运动献身与舍身。在新中国建立初期，它也是全国“上下一心”的基础。然而，到了“文革”时代，这种所谓“忘我”境界的负面却也充分地暴露了出来，因为，它可以容许“取消八亿个大脑”的局面出现。在前面，我们曾经提及：目前美国流行的邪教成百上千，教主也为数众多，不过供奉者毕竟属于自我组织崩溃的少数，因此可以说是一种精神病态。然而，对“自我”被恒常地非组织化的中国人来说，必须由领袖与团体去“定义”自己之举却是常态，因此，这个情形正好说明了中国人的“母胎化”倾向是一种常态。

然而，国家与民族毕竟是一个比较抽象的层次，在日常生活的层次上，这个“母胎”却是每一个人的工作单位。个人被分派到一个工作单位后就在那里终其一生，至于单位与单位之间则是一个“小国寡民”“壁垒森严”“民至老死不相往来”的局面。于是，个人所属的单位，就具有将个体包含住的“母胎”之功能——它替人选择工作，指派房舍，评定工资，收工会会费，搞政治教育，一度还分配粮票、布票、食油、煤，并配给购买自行车、电视机、缝纫机的凭券，供应避孕用具，批准结婚或离婚，解决家庭纠纷，分配每日的工作量，组织所有体育、康乐活动，选拔人员接受特殊训练，吸收党员，计划生育等。单位同时保存每个成员的个人档案，这个档案本人永远看不到，但是内容却可以随时用来对付他。

像这样子的安排，自然是1949年以后实施国有化体制之结果。然而，从更深一层的分析看，它不过是将控制个人之一生的功能，由传统的家族转到了国家手中而已。

我们并不认为每一个中国人对这样的安排都会很满意——事实上，笔者在大陆时曾听到有人抱怨，但并非一般的中国人都会反对这些措施，因为，中国人之“身”被结构的方式就是不同于西方人，如果是相同的话，老早就会造反。事实上，中国人的个体不被一个母胎包含的话，就会变成“无主孤魂”，因为每一个单位都是对外封闭的，而中国人在越出了“自己人”的圈子就毋须“做人”，因此，非但不会互相照顾，而且还会态度粗暴——在这种情形下，个体存在状态不发达的中国人，就只有在一个自己可归属的“母胎”中“安身”。

这个倾向，在国外的中国人“身”上，仍然可以看到。诚然，在实行资本主义的国外，很少人能够容忍像在国内那样，“终身”陷在一个单位里，而会图谋生活条件有所改进。然而，在文化的深层，“母胎化”倾向仍然存在——虽然，“母胎”可以由自己去与别人共同组成，而不是由国家指派。

这种倾向，在脱离了家庭到美国留学的中国人“身”上，表现最为明显。例如，香港人到了美国留学，多半是一下飞机就有来自同一个地方的老同学来接，然后是受这些人帮助“安身”——这种互助原本不是坏事，只不过，这个由同一个地方来的人所组成的圈子，很快地就变成一个“母胎”。于是，往往就是自己人抱成一团，既不需要私生活，自然也不会有性生活，更没有对外界的好奇心，生活的内容也多半是：除了“用功”之外，就是每晚轮流煮饭，六七人围炉共醮，或者像在中学时代那般，男女十几人一齐去郊游与野餐。

至于港台中国人留学生的这种“母胎化”倾向，则又往往为所谓“爱国主义”运动所加剧。70年代海外的“心怀祖国”运动，正是将祖国当作一个慈母的怀抱去“回归”的。然后，这个活动与其说是“母亲在召唤”更来得贴切。因为“十亿人”的怀抱是远在天边的，在校园中的“自己人”小圈圈则近在眼前，于是，用“为人民服务”的方式，加强其包含“个体”、照顾一切的“母胎”功能，而其“吸收”群众的方式，也是用帮助新同学“安身”的办法，来令他们“交心”，这种“照顾”，又总少不了“请客吃饭”——这种对“食”的强调，与寻觅母慈的怀抱一般，同属口腔化的迹象。

6．国家对社会的组织

中国人的“身”无力做自我组织，必须由他人的“心”去组织——这个“心”与“身”的“文法”规则也出现在国家与社会的关系中：中国社会也无力做自我组织，必须由国家去组织。在这个意义上，社会是“身”，国家则是“心”。

道家是中国文化“表层结构”意义上的“身学”——它除了为中国文化提供了房中术、采补术、炼丹术、长生术等练身法与“保身”“全身”“养生”“尽年”等原理，以及“以静制动”这类“利吾身”的阴谋术之外，还为社会这个“身”制订了它应该如何存在的处方。

在《老子》一书中，是公然提倡“天地不仁”与“圣人不仁”的，亦即是认为“一人”状态总是胜于“二人”关系。因此，顺着其思想结构的逻辑，自然也会主张国家与社会之间不要发生“二人”关系。

的确，在《老子》一书中，是很少提到国家的，只说“太上，不知有之；其次，亲之誉之；其次畏之；其次侮之”[9]一类的话，亦即是说：最好的政府是令老百姓不知觉到它的存在，等而次之的才是令老百姓“归心”（亦即是儒家式的），又等而下之则是令老百姓“畏威”（亦即是法家式的），最下等的就是令人“离心”了。因此，《老子》为社会这个“身”所配的最佳处方就是：不要知道那个压在顶上的国家的存在——这个态度基本上符合中国老百姓“日出而作，日入而息……帝力于我何有哉？”的存在方式。

至于《老子》为国家所配的处方则是：“为无为，则无不治。”[10]亦即是不要去对社会加以组织。在老子心目中，理想的社会应该被保持完全的非组织化状态：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”[11]这仍然是“不仁”的逻辑——不只是国家与社会不应该具有“二人”对应关系，即使社会各部分之间也必须独善其“身”，“不相往来”。

为了将这个社会保持完全非组织化的状态，那个“太上，不知有之”的国家就应该做到：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”[12]更具体一点儿的措施便是：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”[13]

我们在上面分析中国人个人之“身”被非组织化时，也指出：中国人一代对一代的“养”，也只是使它“快高长大”，而不是去培养“自我”意识，因此，在“常使民无知无欲”的状态下，一个人往往被搞到以自我压缩为美德，没有自我开展的意向，也不懂得如何去热爱“个体”的生命。上面亦指出：《老子》所提倡的“曲则全，枉则直”“不敢为天下先”云云，其实也是要求一个“人”不要自我开展，而将生存的意向完全导向“身”这个臭皮囊的保存，换言之，即是去保持一种“生中之死”的状态。这种崇拜死亡的态度也被应用于整个社会——的确，针对社会整体来说，道家这套“身学”也足以成为一套木乃伊学，因为，所谓“小国寡民……民至老死不相往来”云云，也等于主张用把整个社会墓葬的方式去保存它。

道家是中国文化“表层结构”意义上的“身学”，因此只着重“一人”之“身”的状态。这个“不仁”逻辑其实已经出现在道家始祖杨朱的“拔一毛以利天下不为也”的命题中——因为毛是“身”上之物，天下是“身”外之物。因此，这个“不仁”逻辑运用到政治上，其结论也必然是：国家不要发挥“心”的作用去照顾社会这个“身”，让它恒常地保持非组织化状态。的确，如果中国历史是走上了道家式的道路的话，就会出现近似印度那样的局面。

然而，中国文化大传统却是儒家，或者，更确切一点儿，是由儒家以观念形态的方式反映出来的文化“深层结构”中的那种“二人”设计。儒家正是中国文化“表层结构”意义上的“心学”，亦即是将强调放在“由己之身，及人之身”这个“二人”之间的“仁”上头。因此，奉儒家为官学的士大夫阶层就主张行“仁政”以及“亲民”。他们的政治口号则是：“解民于倒悬”“厝天下于衽席之上”，亦即是将老百姓倒挂着的“身”解下来，将它放在一张安适的席子之上——因此，仍然符合了“心”对“身”的照顾这项“文法”规则；而所谓“安天下”也是“安身”倾向的一个延伸，亦即是说：老百姓的“安身”是“只及其家”，士大夫的“厝天下于衽席之上”则是一种“兼善天下”之举。

因此，代表“心学”正统的士大夫，其“志”（“士”的“心”）即在“安天下”，亦即是用“亲民”的“仁政”去组织那个无力做自我组织的中国社会——在分崩离析的“天下大乱”时代，辅佐某一个打天下集团，用“得人心”的措施使天下的“心”都归到自己这一方，从而达到“天下大治”之目的；在天下归于一统以后，则尽量保持它的“安定团结”。

士大夫“安天下”的最高理想就是“大同”或“太平”境界。“大同”的境界就是使普天之下“皆有所养”，此外就是用“教化”的方式使天下达到“故人不独亲其亲，不独子其子”的和合状态。“太平”的境界则是“平均天下”，也是“平天下”；所谓“平均天下”就是使人人“有一口饭吃”的“养”，至于“平天下”则是“教”，亦即是用“德化”的感召使老百姓保持“和合”。只有既“和”且“平”，才能保证“天下太平”。

中国社会这个“身”，如果失去了“养”，不能做到人人“有一口饭吃”，就会揭竿而起，出现“天下大乱”的局面。中国社会这个必须被施“教”而不能自主的“身”，一旦在一元化的国家控制瓦解之时，也会出现分崩离析的局面。

因此，中国社会这个“身”必须由国家这个“心”去组织。中国现代的志士仁人基本上继承了士大夫的国家传统。在中国最后一个传统皇朝解体以后，中国重新陷入四分五裂的状态，中共用“为人民服务”的方式“解民于倒悬”，从而达到“天下归心”。在建国以后，则为老百姓安排工作，并成立使人人都“有一口饭吃”的“铁饭碗”制度。此外，就是对老百姓施以政治教育。

因此，中国人的“心”对“身”的组织之“文法”规则即表现为：老百姓克服个别存在的“身”之心意活动，是“只及其家”，士大夫的“心”则是“兼善天下”，亦即是希企将分崩离析的各部分组织起来，和合之而成一个大一统的整体。因此，虽然是同一条“由己之身，及人之身”的“二人”运作规则，在士大夫身上的“推己及人”就演变为“修、齐、治、平”的内圣外王之道，亦即是自己先用“正心”“诚意”的方法去“修身”，然后将自己的“良知”推衍出去，“以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”（“雍”即“和”）[14]。因此，士大夫的“大同”境界也就是“天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。”[15]

到了“现代的”国有化体制下，中国文化“深层结构”的形态基本上未变动，在文化“表层结构”上则出现了这样的情形：“全民所有制”的国家为人人安排工作，使大家都“有一口饭吃”，并且还设立福利制度照顾鳏、寡、孤、独，有时还替男女找配偶，至于领导权则操在“红”的而不是“专”的贤能手里，因为只有这些人才能和合社群。这个“天下为公”的国家，除了“养”民之外，还要对他们施教化，亦即是用政治教育的方式教导老百姓“毫不利己，专门利人”“学习雷锋”“文明礼貌”等等。

上述这个“亲民”的措施其实也是中国人“亲”与“子”的代际“二人”关系的演绎——的确，中国人一代对一代的“教养”，就是“养”其肉体，“教”导其处处以对方为重地“做好人”。事实上，统治者必须自己先“修身”才能倡齐家、治国、平天下的程序规则，也是家庭中父母必须以“身教”去教导子女的文化行为的一个延伸。

然而，在这个“二人”的“文法”规则下，中国式的“社会”与中国人的“身”一般，都变成了不受外来的“心”去制约就会趋于非组织化，甚至会趋于“乱”的物体。的确，没有了一元化的权力结构去维持“大一统”的局面，中国式的“社会”就会趋于一盘散沙，甚至会导致“天下大乱”。中国人的“身”也必须恒常地受到“自己人”这个“母胎”的“心”去组织，一旦越出了这个“母胎”，就会很突兀，很不自然，很没有信赖感，有时甚至会很粗暴，换言之，就是程度或多或少的“乱”。因此，无论是哪一个“身”，都只有在心意——人伦的、社群的、集体的、国家的——“有到”之际才会趋于“大治”。这样的“身”就的确只能成为被镇止的对象，因此，无论是一代对一代的“教养”，抑或是国家对社会的政治意向，都是“镇止民心，使少知寡欲而不乱”。于是，无论在历史发展形态与人格组织方面，都呈现为没有动态“目的”意向性的“超稳定体系”。由这样的“人”去组成的社会，在本质上就排除了对“人权”的知觉，因为“人权”是一个不断开展的“人”才需要的权利，至于中国人被镇止的“身”，则只要“有一口饭吃”，能够“安身”，就不会起来造反，更遑论为“人权”或“人格平等”一类事做斗争了。

但是，用以“发动民心”的马列主义，却是一个具有动态的“目的”意向性之外来之物。这个动态之持续不断，或可以从基本上改变中国文化的“深层结构”，但却很不幸被这个结构倒过头来纳入了它自身固有的渠道。

的确，那个从西方搬进来的处于历史尽头的“共产主义社会”的理念，为中国文化体提供了一个动态的“目的”观。中国文化自身则只有在历史起点上的“尧舜之世”的理念——像这样的一个理念，并不是由冲突对抗推动向前的方式去达到的，而只能用使天下更趋“和合”的方式去回复它，因此也只是“超稳定体系”在理念之墙上的一个投影。

对中国这个没有超越意向的文化体来说，共产主义的天国未免好之过高骛之过远。因此，即使在“文革”初期，反对派就已经祭起“经济主义妖风”，这股微波到后来就终于汇为巨流，使“人心”归向于强调民生的周邓一派。后来，整个结构又回复到对“保持安定团结”的强调。这种明显地转到“民生”的路向，也符合孙中山所说的：民生主义就是共产主义，也就是大同主义。

此外，中国这个几千年的“超稳定体系”，除了政治上的大一统之外，还需要有一套“统一民心”之学——这套学问必然不是自然科学，也不可能是知识论，而必定是以脑部中层的内容为主的社群之学——儒家思想正是这样的学说。在儒家思想破产以后，中国人也必须从众多的外来学说中拣出一套社群之学来，去填补“统一民心”功能的空缺，即使这套学说原本不是和合社群之学，也会逐渐被中国人改装成为这样的学问——而这就是中国化了的马列主义。

然而，马列主义到底是一个具有动态“目的”意向性的外来之物，它用冲突对抗把历史向前推进的方式也必然是“一分为二”的。也唯有这样，在建国斗争期间，中国人才能从“镇止民心”的死局发展到“发动民心”的活泼局面。而且，在这个天下纷争，人“心”思治，因此天下的“心”都想归到一个地方的时刻，马列主义虽然用冲突对抗的方法发动了民心，同时也统一了民心。事实上，在解放前夕，中共已经把两大阶级阵营对立的说法修改为“诛一夫”（亦即是“打倒蒋介石，解放全中国”）的说法。于是在新中国建立初期，就真正出现了“上下一心”的“人民共和”之国和“统一民心”的局面。

然而，同样一套“一分为二”的动态革命观，同样一种中国式的“发动民心”的方法，在长征、抗日、内战时期是达成建国任务的道路，到了“文革”时代却促成了中国式的“天下大乱”。的确，中国式的“天下大治”，必须由“天下归心”才能达到，因此，中共革命时期用“为人民服务”的“仁政”造成“心连着心”的大团结，遂为“建国”初期的“上下一心”奠下了基础。然而，中国人既然必须“一心”而不能有“二心”才会趋于“大治”，“一分为二”式的对立抗争的动态，就不可避免地变成了“动乱”。

虽然中共党内的革命派在推行“不断革命”时，仍然将它纳入了“亲民”或“新民”的“文法”规则中，亦即是由圣王透过“德化”的方式让“革命”去改换“人心”（详后），然而它达成的效果却是建国初期的“上下一心”局面之荡然无存。如前所述，中国人的“身”是由双方的“心”互相制约的，中国式的社会亦必须向一个“亲民”式的政府“归心”才会受到组织。“文革”使对立表面化，却是中国式的和合人格无法处理的，结果就导致了“天下大乱”，以及继起的“三信危机”和上下离心。

在“上下离心”的局面里，上下都没有了彼此之“心”的约束，于是，一些干部贪污枉法，老百姓也没有了公德心。社会上可以说普遍呈现“小国寡民”“各自为政”的现象。即使是国营单位与国营单位之间，也倾向于搞“壁垒森严”，必须先拉上人情关系才好往还。无论是老百姓和干部，都将“自己人”这个圈子由建国初期的“全国”缩小为自己的家族和特殊关系，并在其中搞互相依赖与互通有无。如果是干部，就易出现互相包庇，为子女谋高位谋出国等倾向。在老百姓之间则互开后门，至于“自己人”圈外就变成可以乱丢垃圾、发泄怨气的地方。因此，在马路上、公共汽车上都无法维持秩序，给人一种乱糟糟的甚至是一种永恒战争状态的感觉。此外，对政治的冷感似乎是一个相当普遍的现象。

因此，中国式的社会基本上如孙中山所说是“一盘散沙”，如果不由国家去组织它，就会呈现各自为政，各人自扫门前雪，只谋一口饭吃，对政治完全冷感的局面。

海外的华人社群可以说是中国老百姓小传统的最佳样本。如果我们要观察中国式“社会”的纯粹形态，最好还不要选像新加坡一类具有本国人统治者的社群——因为这类社群还有一点儿上下心意交流作为凝聚力——而是选像香港、东南亚甚或在美国那类在外国人统治底下的华人社群。基本上说来，这类社群呈现出来的倾向是：只谋“揾食”与“安身”，对政治完全冷感——因此，统治者的存在与否，确也正如《老子》所说：“太上，不知有之。”

在美国这个多民族的国家中，各民族社群都在搞压力团体与利益团体，搞得最成功的自然是犹太人一类，最不出色的则是华人一类。在东南亚，华人社群也是只搞“揾食”的经济活动，对当地的政治极少参与，并且内部绝不团结，不只是一盘散沙，还要搞更小的“自己人”圈子互相倾轧，结果，待到排华运动起来，就完全没有还手之力，被人逐个收拾。

至于香港，基本上也是一个各自为政的“揾食”与“安身”局面。在20世纪五六十年代初，则基本上也是一副越出了“自己人”小圈子就无法维持秩序的情形。当时，随地吐痰、擤鼻涕、丢垃圾、争先恐后、随意恶声相向侮辱别人，比大陆好不了多少，当时的警察在制服的保护下也可以随意凌辱百姓。在当时，谁如果“谈政治”，就变成同胞勿近的对象。在今日比较现代化的情形下，公共秩序已经改进了不少。70年代以后涌现中国式的爱国运动——亦即是“心怀祖国”之“心”的复活——与西方式的压力团体，也将政治冷感冲淡不少。不过，基本上仍然是只要“有一口饭吃”，就无须基本人权的局面。例如，可以被英国片面修改国籍法，亦即是任由别人单方面将自己摆来摆去，而无怨言——这种情形，与二百多年前美国人为了几个先令茶税涉及“人格平等”而起义的情形，或者今日美国即使同性恋者受歧视也要起而抗争的情形，真不可同日而语。

因此，若问中国文化“深层结构”中有否足以形成一个现代民族国家的条件，可以如此作答：只有通过国家——或国家前身之打天下集团——的动员，而且必须具备“上下一心”的条件，若有这种条件，甚至可以出现“超民族主义”；若无，社会就会呈现一片非组织化的散沙状态。

国家这颗“心”对社会这个“身”的照顾与组织，可以说是中国文化的特色，因为同为大陆性国家的印度与俄国就不是这样。在印度的历史上，除了外国人统治之外，由本土的皇朝造成的大一统局面只有两次，为时也短暂，因此，国家与社会的关系基本上也是道家式的“不仁”关系。

至于俄罗斯国家与社会的关系，基本上也是“不仁”，不过并不像印度那样统一局面的若有若无，社会也处于全盘非组织化状态，而是由人类史上最中央集权的、最积极进取的专制主义对完全被动的社会的不断鞭策督促。俄罗斯的国家是以征服者的姿势君临于社会之上的——这个倾向使不少学者认为俄国的专制主义是蒙古人征服的副产品，因为其形态表现为：国家为了完成自己的计划与目的，对社会采取“霸王硬上弓”的态度。俄罗斯的社会完全是被动的，至于国家则有超赶西方的动态“目的”意向性，其结果就是由国家鞭策社会，用榨取“贡赋”与“力役”的方式去发展重工业——尤其是与国防军事有关的部分。这类倾向在中国不是没有出现过，不过只是出现在纯粹法家的秦王朝这样的时代。

与俄罗斯国家是社会身上的一条鞭的情形不同，中国的国家则是照顾社会这个“身”的一颗“心”——尤其在解决“民食”方面。因此，即使在今日，到过苏联与中国两地的西方人，都异口同声地说：在中国并没有在苏联时的那种恐惧感，而且，在中国，对“食”与“民生”的问题解决得较好，不像苏联那样出现供应短缺排长龙的情形。

因此，中国的国家与社会之间是一种“二人”关系，亦即是“你之中有我，我之中有你”。虽然，国家对社会的组织是周期性的崩溃，而造成一治一乱的局面，然而其总趋势却是国家与社会互相打上对方的印记——例如：老百姓的“太平”思想亦反映在统治阶层的平均思想与“平天下”的理想中，“民以食为天”亦成为政府密切关注的问题（与斯大林在搞集体化时人为地饿死了六百万人，实在有很大的差别）——而其总效果则为：社会越来越平均、国家越来越集权，但是这两股趋势却是由双方面互相保证、互相提携的情形下并行地加深的。

[1] 鲁迅：《热风》，北京：人民文学出版社，1973年版，第6页。

[2] 《老子·能为第十》。

[3] 《老子·反朴第二十八》。

[4] 《老子·益谦第二十二》。

[5] 《老子·三宝第六十七》。

[6] 《老子·道化第四十二》。

[7] 《老子·任为第七十三》。

[8] 《老子·戒强第七十六》。

[9] 《老子·淳风第十七》。

[10] 《老子·安民第三》。

[11] 《老子·独立第八十》。

[12] 《老子·还淳第十九》。

[13] 《老子·安民第三》。

[14] 《尚书·尧典》。

[15] 《礼记·礼运第九》。

第三章

“二人”关系

（一）一中国人的“和合性”

（二）他制他律的人格

（三）中国人的代际关系

（一）中国人的“和合性”

1．从中国人的烹调术说起

谈论中国人“和合性”的最佳起点，莫如中国人驰名世界的烹调术。中国人之所以产生世界上首屈一指的烹调术，是由于他们能够将天下种类繁多而气味各异的食料“和合”于同一碟菜肴中。

如果将中国烹调术和西方新教国家（例如美国）的比较，就会发现：后者所能应用的作料，范围狭小得多；而且，一种肉或一种鱼往往只能配一种特定的蔬菜，相当“明文规定化”；此外，肉是肉，菜是菜，两者截然划分，彼此并列而不“和合”。因此，美国人的烹调术似乎亦反映了他们的“法治”精神——各个个体之间，必须存在用条文规定的关系，而且“人己权界”划分得清清楚楚。

相较之下，中国人的烹调术就明显地反映出“和合性”。甜与酸、苦与辣、腥与淡，可以彼此做阴阳调和。阴与阳调和在太极中的原理是：太阴中有少阳，太阳中有少阴。因此，中国烹调术的特色在于相互渗透，而不在于彼此分判。而且，“合二为一”的相互渗透，是实践多于理论的，是可以因地制宜地克服作料的限制，而毋须“公事公办”的。

与西方人的饮食习惯相较，中国人的饮食习惯似乎亦反映出同样的倾向。西方人在进餐时，是将食物先放在自己面前的碟中，再从中吃食，因此是十分个人主义的，中国人在进餐时，则从共同用膳的碗盘中夹食，而且还往往硬塞给对方吃，因此似乎在假定自己比对方更清楚其本人的饥饱状态，而且有权为对方决定吃多少。

上述这种情形，在受到西方文化影响的香港人身上，已逐渐淡薄。但是，笔者发现，在大陆，这种习惯仍然是普遍地被保留着。

2．中国人的“人情味”

中国式的烹调术是用“合二为一”的原理去制造“味”的。至于中国人的“人情味”也是用同样原理产生的，亦即是使我之中有你，你之中有我。因此，中国人对“人”的定义就是“仁者，人也”，亦即是必须用“二人”才能去定义任何“一人”。

这种二人对应关系就是心意的感通。唯有这种“感通”才能克服分离人与我之界限，造成一个包容人与我的感情磁力场。因此，中国人的“个体”并没有清晰明朗的“自我”疆界。

事实上，在日常待人接物的态度中，中国人就不喜欢过分地划清人与我的权利界限——这样做是会被认为“很难看”的。因此，如果双方一起出去吃饭，就会由衷地或仪式性地争着付款结账；如果双方一起乘车，就会由一方先付全部的车资，下一次再由对方替两人付出车资；如果一方托了另一方代购东西，想清还时，另一方也必须仪式性地表示：“算了！”

的确，中国人不喜欢在自己与亲属、朋友之间划分清楚的界限（与不认识的人，又当别论——详前）。他们觉得这样做，不只是“很难看”，而且是“小气”“自私”“个人主义”，简言之，就是“不会做人”。

相形之下，西方新教国家——尤其是美国——人士之间的人际关系，就淡薄得多。家属成员在下一代成长以后，或各自独立之后，可以多年不见面。如果他们之间感情特别好，则又当别论，但是这是由个人自己选择的，而不是由于一种未生下来之前已被固定了的承担义务。换言之，一个人可以自由选择与出身的家庭不再发生任何关系，而凭本身的喜恶去重组自己的人际关系。不过，文化中既然缺乏强制性的感情设计，“人情味”就不可避免地淡薄得多。

笔者在居美多年以后发现：有些美国人即使在自己选择的朋友之间，也是将界限划得清清楚楚的。他们往往把自己喜欢什么，不喜欢什么，对方喜欢什么，不喜欢什么，在友情开始的时候先搞得清清楚楚，以免在不知不觉间会做出令对方不愉快之事，干扰对方的神经。因此，他们交友的方式是“先小人后君子”，其友情也多半维持在“君子之交淡如水”的状态。

反观中国人的交友方式，则是尽量替对方的需要着想（姑勿论是真心的抑或为了是“做人”）。既然双方都不喜斤斤计较，因此彼此多吃一点儿亏也无所谓。但是，偶尔也会发生这样的情形：因为人我界限不清楚，有时会踩在别人的脚趾上而浑然不觉，对方开始时也会隐忍不发，口头上甚至还说无所谓，结果日久积怨，反而“以君子始而小人终”。

这种情形，充分反映出：在中国文化中，个人没有，也不希望有牢固的自我疆界。他们宁愿让人与我之间相互渗透，彼此依赖。因此，中国人有“在家靠父母，出门靠朋友”的倾向。这与西方加尔文教的国家——尤其是美国——是刚好相反的，后者强调的毋宁是“上帝只能帮助自助的人”。

这当然并不意味美国人是完全不肯帮助别人的，只是比起中国人来罕见得多，而且，他们对别人的帮助，必须由施恩惠者自己做主，而不是一种身不由己的、反射性的、不经疑问的、外加的承担义务。而且，这种偶一为之的施恩，往往是作为自己对人有好感的一种表示，而不是替别人代劳。因为，一来，他们很怕别人利用，认为别人过分地依赖自己就是一种“剥削”；二来，自己过分地去照顾别人，也会被认为是对别人自主能力的一种侮辱，而且有用“人情债”去控制别人的嫌疑。因此，他们一般为人的原则是尽量少管他人的事务，在自己这一方则尽量做到以依靠自己为主，非到万不得已不去求人，甚至还以开口向人求助为耻。实在必须去打扰别人时，他们往往会这样问：“我能向你要求一个小恩惠吗？”（Can I ask you a small favor？）或者：“你能腾出几分钟吗？”（Can you spare a few minutes？）并且在事后总是要道谢。

如果中国人这样去要求自己的熟人，就会被认为是“见外”。的确，当笔者在大陆时，受熟人帮助后加以道谢，就受到“见外”的责备。他们认为，这样才是“做人”最起码的道理。因此，国内确实具有一种海外所没有的温情脉脉的气氛。

然而，这种“做人”的方式，在其他文化中就不一定吃得开。有些中国人到了美国，以为主动地替别人办事，就可以赢得别人的好感，以及多交朋友。然而，过分地“毫不利己，专门利人”的作风，反而会引起对方的怀疑，认为这样不近人情的行为一定背后藏有动机，例如用“人情债”来将自己绑住之类。因此，为了避免失去对自身行动的决策权，一般美国人多半会躲避这样的“好意”。偶尔，在某些情形中，也会出现接受了“好意”而没有“礼尚往来”的例子。

中国人的这种人情味，在国内比在海外的华人中还要显著。大陆实行的“社会主义”，正是躲避了冷冰冰的现代法权关系，尽量保持传统人情味的制度。

的确，大陆人士熟人间古道热肠、急人之难的倾向，有过于港台的中国人。不少大陆的人仍然保持“鉴貌辨色”的古风。例如，有时候我只是闲谈中说起自己需要的东西，是漫不经意地提到的，事后就忘记了，但是在下次见面时对方却竟然已替我办妥。的确，中国人对陌生人虽然很粗暴，但是在需要“做人”的时刻却是“仁至义尽”的。有些时候，我拿了介绍信去另一个城市办事，收介绍信的人即使帮不上忙，也在大热天跑老远路来到宾馆中找我，而不要我本人出动。此外，还有这样的情形，只见过一次面的人，连名字也记不起，但是在公共汽车上碰到时却抢着替我购票。我在大陆时，偶尔也会与同一幢留学生楼内住的美国友人外出，有一次在上车后我立不稳，一时找不出钱买票，他却自顾自地只为自己买了一张票。因此，两者的态度形成很鲜明的对照。

3．人我界限不明朗

在大陆时，也碰到这样的情形：对方未经你同意，却用一点儿你没有要求过的小恩小惠强加在你身上，将你套住，然后要你替他办事。这一招，通常只能施展在海外来的“同胞”身上，用在西方人身上就碰壁。有些中国人以为用“人情攻势”就可以要求西方留学生替自己办事。结果，纵使只是举手之劳，后者却不一定肯去做，因为这牵涉到他们的原则问题——任何不经自己选择的、被强加于己身之事，都会被认为是一种来自外力的摆布。事实上，这也确实是一种摆布。在海外的中国人（不包括台湾）之间，这种情形就比较少见。

因此，从以上种种实例中，可以看出：中国文化里“你之中有我，我之中也有你”的“二人”关系，是一种类似“文法”规则的东西，它可以演绎出多种可能性。

例如，它可以导致古道热肠、急人之难的倾向，而且从不放在心上，并不企望别人回报。然而，也可以造成利用“人情债”对别人的摆布与利用。对西方人来说，帮助自己喜欢的人只是表示一己的好感，从不企望感恩图报，但也很怕被人情债绑住，换言之，就是避免“二人”长期地你来我往互相扣住的情形，因此，中国人为人代劳的古道热肠的表现，以及利用“人情债”去扣住别人的倾向，在今日的西方人——尤其是新教文化的人士——中都是十分之少见的。

上述的同一条“文法”规则，可以促成乐于助人的慷慨倾向，也可以成为向人表示自己的“道德上的优越性”（moral superiority）的手段，亦即是在世俗的观众面前与别人比个高下。这种情形在西方人中就更为少见。尤其是“个体化”发展得最彻底的新教文化，更是特别强调超越世俗的，并且认为一个人的价值来自“个人发展”，亦即是将“自我”变成自己最佳的创造品——这个成就包括身体方面、才能方面、见识方面，尤其是在人格的完整性方面（这是一个理想，并非所有的人都能做到）。因此，他们用来培养自己的优越性的方式，就不是在世俗面前“做好人”。如果一个人以这种面貌出现，不论是真心助人的，抑或是想在道德上压倒别人的，对一般西方人来说，都不易产生约束力，亦即是说他们不买这个账。碰到这种情形的时候，他们往往会说对方“只是想证明自己在道德上的优越性而已”，并且会认为这是对方尝试牵制他人的手段。简言之，与中国比较，西方对人情持有更为“冷嘲”（cynical）的态度。

中国文化中同一条“文法”规则，可以导致处处替别人着想，以及无微不至地照顾别人的倾向。然而，这种倾向也往往具有一个铜币的另一面，那就是对别人私生活的干涉，以及个性发展上的阻滞。这种倾向，在中国人长辈对小辈、上级对下级的关怀中，特别容易出现。对西方人来说，他们是宁愿不要这种“照顾”，也不要让他人的意志加在自己身上的。这种反应，在我居华期间观察到的西方留学生的行为里，就再清楚不过地表现出来。凡是有外国留学生来中国留学，中国当局总是把他们集中在一起，设立特别的办事处，一方面照料他们的生活，另外一方面则加以控制。除了日本人之外，所有外国留学生对这种“照顾”都是不领情的对控制则保持对抗的态度而且倾向于把，，“照顾”也当作“控制”看待。至于日本人则相反，亦即是倾向于将“控制”当作“照顾”。

中国人即使在同辈关系中，上述这种照顾别人的倾向也普遍地存在。在中国人当中，如果一个人想在社团中出头做一点儿事，特别是想当社团领袖的话，就必须处处替别人着想，尤其必须关怀别人生活上的问题——例如：问候别人的起居饮食，帮别人搬家，请客吃饭，以及为别人筹划日常生活中琐细的项目。这种作风会给予一个人权力。然而，在需要受别人照顾的中国人眼中，这种照顾却不是一种控制，而是“以德服人”或“仁者无敌”的表现。事实上，在中国人当中，也只有这种做法，才能将“集体”凝聚起来。在西方人之间，是没有这种做法的，因此，中国人意义的“集体”对他们来说，乃是一个不可能的概念。

在中国人之间，既然有许多忘我地替别人服务者，自然也会造成其对立面——那就是过分地依赖别人者。因此，一方面是古道热肠，急人之难，甚至是“鉴貌辨色”，在别人还没有要求时已替人将事办妥；另一方面则连自己的分内事也不会做，一味依赖别人，甚至还提出无理要求，例如：在别人很忙时、疲倦时、身体不适时，也浑然不觉地强迫别人替自己办事。

这两种情形，在新教背景的西方人中，基本上可以说是不存在的。自己有事而不开口，就根本不可能期待他们花费心力去“鉴貌辨色”。事实上，即使有事，也以少开口为妙，因为他们对别人的事情采取的多半是一副“贵客自理”的态度。而且，强求于人的态度，对西方人来说也是行不通的，因为他们有较牢固的“自我”疆界，比中国人更习惯向人回答“不”字。因此，性格比较柔弱的西方人，就往往只能把自己的问题藏在心中；在感情上有过分依赖他人的倾向者，出现心理问题的或然率就比中国人高得多。

中国人的人我界限不明朗的倾向，可以导致“守望相助”的互助精神。但是，同一倾向，也可以导致在“自己人”之间划小圈子，并且使这种“互助”变成“拉关系”与“走后门”，从而破坏公家的体制，使任何明文规定的条例都无法执行。具有新教文化背景的西方人的“法治”精神，似乎与他们“六亲不认”的“个体化”态度有关。

然而，在中国这个“个体化”不发达的文化中，既然强调“在家靠父母，出门靠朋友”，而不是“上帝只能帮助自助的人”，因此，凭个人的表现去决定自己应该得到什么不应该得到什么的标准，就比较难于维持。人们往往倾向于凭借自己拥有的一组特殊关系（亲属、朋友），去获得自己想得到之物，而不看它是否应该去获得的。

而且，在人我界限比较模糊的文化中，人总是要不断与别人比较才能确立自我的价值，而这种比较的重点又易偏向于人与我在社会观众面前地位之高低，而不是看自己内在完成的程度。因此，在一个“个体化”不发达的文化中，只要自己能够进升，就不一定需要“个人发展”，即使凭借特殊关系也无妨。事实上，在大陆，一些想自力更生的青年人，也会受到有权势的叔伯们的责备：“为什么不来找我？是否见外？”

中国人的人我界限不明朗，自然可以导致“有福同享，有难同当”的现象。但是，人我界限之混淆不清，以及“个人发展”观念的不发达，也可导致这样的一种倾向：那就是把别人的发展当作是自己得不到发展的原因。亦即是说：自己的不发展必然是别人的错。为了保持大家都一样，就必须将别人也拉下来。因此，就产生了一种“我出不了头，你也不要出头”的平均主义心态。

这种自己出头必须靠外力，自己不发展可以赖在别人身上的倾向，到了心术不正的人手中，就会变成踩在别人身上抬高自己，甚或是踩在别人的尸体上爬上去的作风。这与西方新教文化中每个人必须凭自力“得救”的途径，是大相径庭的。

中国人这种由人我界限不明朗而促成的“集体主义”，还可以表现在很多方面。它可以泯灭人与我之间的权利界限，使人不斤斤计较你的与我的，因此是中国人特有的“人情味”的一个主要组成部分。然而，同一倾向，也可以使一个人对违反自己利益的事以“逆来顺受”的态度处之，认为“多吃一点儿亏也无所谓”；如果将程度加深，甚至可以使“自我”疆界完全消失，达到完全不顾自己的权利——包括生命的权利——的地步。

因此，在非常时期——例如革命或抵抗外敌时——这种倾向可以产生“毫不利己，专门利人”“一不怕苦，二不怕死”的精神。这个中国式的“共产主义”精神，轻者可以使一个人不计较自己的才能与功劳，任由上级将自身安排在任何岗位上，甘心做一颗“革命的螺丝钉”，重者甚至可以为“集体”付出自己的生命。

4．“和为贵”

中国人的本体论模式就是阴阳在太极之中互相调和，因此，与犹太教、基督教的善恶二元斗争的模式刚好相反。二元对抗的观念，无疑地反映了整个西方文化的动态的“目的”意向性。在西方历史发展形态中，对立与抗争也的确是不断推动进步的动因。至于中国人阴阳调和的二元论，则基本上在宇宙间排除了“邪恶”的因素，因为，在这样的本体论模式中，所谓“邪恶”的因素并不是必须由“善”去克服的“恶”，而是“阴阳失调”；因此，它是持衡的，如果出现“动”，也倾向于“动乱”，亦即是一种变态，最后亦必然用“和合”的方式恢复结构的平衡。这样的模式的确反映了整个文化“深层结构”维持“超稳定”的“目的”意向性。

事实上，中国人对待自然的态度也是和合式的而不是抗争式的。中国人相信“风水”，就是一个最佳明证——因为，所谓“风水”就是不去改造现有的自然，而是调整自己这一方去顺应它。

中国人阴阳调和的模式，表现在烹调术中就是让作料的气味互相渗透，表现在人际关系中就是用“你之中有我，我之中有你”的方式制造“人情味”。

事实上，中国人的人际关系即以保持和谐为最高目的。因此，中国人很重礼，并自称“礼仪之邦”，而礼节的作用也是为了保持人与人之间的和谐关系，正所谓：“礼之用，和为贵。”[1]的确，中国人的“做人”，注重“礼尚往来”，双方面都不要斤斤计较自己的利益，互相让步。

中国人认为：利益算得太清楚，就必然会引起争执。在一个强调互相依赖的文化中，争执是必须尽量去避免的。因此，孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”[2]的确，这种“息争”的心态，使“和事佬”在中国文化中成为一个具有道德上的优越性的角色。

中国文化既然将“抗争”非法化，因此公然“逐利”也是没有合法性的。孟子与梁惠王的对话，可以说是这一种态度的经典性的代表：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”[3]在传统中国文化中，公然“逐利”的商人阶层的社会地位，在理论上是最低的——他们被安排在“士农工商”四民之末。这种反对公然“逐利”的倾向，可以部分地解释中国人在进入了现代之后对资本主义抱持的敌视态度。

西方文化下产生的人格，则认为人必须去为自己谋取合法利益，而且，不只是如此，他必须为了获得并且保障自己的合法权益做斗争，这种斗争也无须避免对抗的方式。这是个体的自我发展、自我扩张以及自我完成的一重必经手续。唯有如此，强固的“自我”疆界才能建立起来。自然，自己如此做，也尊重别人如此去做的权利。因此，一切就都必须讲究法权关系——什么是自己分内的，什么是别人分内的，都划分得清清楚楚。

因此，自从中国在近年来对外开放，西方人陆续地来到中国后，就不可避免地产生了许多矛盾。在笔者居华期间，就曾经亲眼目击了不少这类的文化冲突。

例如，在我居处的那所大学中，一些念中国历史的美国女学生要求历史系提供中文课程，以便加强她们的中文程度。历史系认为这是中文系的事，但是，在大陆，单位与单位之间的联系是不强的，因此不能去调动中文系的老师。然而，为了表示好感，遂由本系一位英语比较流利的老师兼了一个学期的中文课。但是，因为是没有报酬的额外加班，在教了一个学期后他就不干了。历史系负责与留学生联络的老师遂向那群女生解释说：那位义务教学的老师已经愿意吃了一点儿亏，因此不妨双方都吃一点儿亏。但是，他获得的答复是：“这是你们的问题！”美方心中的理由是：花了那么多钱与时间来中国求学，获益却不多！这里的毛病出在：中方在开始时并没有坚持此事之不可行，而是用自己“吃一点儿亏也无所谓”的做法去适应他人，令美方觉得这是她们权利分内之事。结果，她们并不接受“双方都吃一点儿亏”的人情逻辑，而采取了对抗的态度。

此外，许多美国留学生都埋怨说：中美双方的交换学生，并不是“等价交换”，因为中方派遣的学生到了美国，可以自由地利用当地的设备，可以通行无阻地做内部旅行；而美国学生到了中国后，不论是利用图书馆与档案，抑或到地方上做调查研究，都遇到重重人为的阻难，在华旅行，又必须先获得内部通行证。中方的负责人屡屡向他们抱歉说：这是由于我国的情况，以及一些未能克服的困难。但是，所得到的答复也是：“这是你们必须解决的问题！”换言之，他们认为是权利分内之事，就不会因“谅解”别人的“苦衷”而加以放弃。因此，中国当局要老百姓“多吃一点儿亏”而向他们实施的那一套“思想工作”手法，在西方人身上行不通。

相形之下，日本留学生就很少摆出这种“对抗”的姿态。他们一般态度是：中国是“主人”，自己是“客人”，因此必须相处以“礼”。但在另一方面，不少日本人在心中却是常常用自己的国家与中国做比较，并因而产生一种比中国人优越之感觉的——这种情形在西方人之间就很少出现，他们多半是站在“个体”的立场上去对待问题。不过，无论日本人在背后想什么，他们在表面上却更会“做人”。

不顾及别人的“苦衷”而坚持自己的权利，在“人情”的角度上是说不过去的。然而，在另一方面，中国的老百姓确实也太容易被当局做“思想工作”——中国人的“思想”是容易受“人情”改变的，因此，所谓“思想工作”其实就是“人情攻势”。国家的困难固然大家都应该体谅，然而，老百姓如果不是那么软化的话，革除不合理现象的速度可能会快得多。

“和为贵”或“息争”的态度，使中国人给人一种容易相处、容易说话的感觉。然而，这种放弃“对抗”的态度，却往往造成“自我”的弱化。因为，自我权利观念的模糊，使坚强的“自我”疆界无法建立起来。在大部分中国人之间，它造成了一种将自己贬低才能获得社会称许的倾向，结果就形成了自我压缩的人格。

这种自我压缩的人格，很容易会变成没有“个性”的人格。例如，为了保持人际关系的和谐，中国人往往有迎合别人的倾向；有时，在说出了自己的意见后听到别人不同的意见，就立即改口赞成；有时，自己有异议却藏在心中，不敢说出来。

这种自我压缩的人格，既然认为公然地保障自己的权益是不合法的，因此对让别人占便宜的容忍度就比较大，对受别人利用、摆布与控制的敏感度就会比较低。而且，还往往会纵容与姑息不合理的事情，让它们继续存在。

当我在大陆时，就曾经看到这样的情形。有一次，校方的留学生办公室组织我们到另外一个市镇去参观，经费是由校方负责的。到了该地后，就由当地的外事处派专车送我们到郊外目的地。但是，司机居然将他已经成了年的儿子也带在车上，与我们一起到宾馆吃饭，而留学生办公室的人员居然不好意思拒绝这种“打秋风”行为，同时又无法向校方报销，结果只得由他们几个人自己掏腰包，分摊了这笔额外支出。

这一种倾向，并不是大陆独有的现象。可以说：凡是中国人的地方，都会出现这类事情。我在港、台、大陆都曾看到或听到如下的现象：当有人蓄意地利用了别人后，另一方本来是不甘罢休的，但是经对方施展“人情攻势”或托人讲情后，就平息下来。

中国人这种避免“对抗”的倾向，固然使他们对吃亏容忍度增加，然而，如果认为他们是完全不会为自己谋利益，却是大错特错的。因为，包藏在中国人的“心”背后的到底是一个很现实的“身”。在中国人的“身体化”倾向以更为纯粹的方式出现的香港一地，“精”或者“醒目”就变成了足以令人自豪的德行。而且，因为缺乏了西方资本主义的文化背景，这种“精”或“醒目”是没有一点儿精神性的，是更为赤裸裸的“逐利”。但是，香港到底是一块可以公开地合法地“逐利”的地方，因此，为自己谋利益的行为却是无须藏头露尾的。

然而，在中国文化大传统仍然笼罩的地方，为自己谋利益就必须在“人情”的磁力场中用扭曲的方式去进行。在这类情形中，放弃公然抗争的态度，往往只是“以退为进”的手法，亦即是以“多吃一点儿亏”的作风，先在社会观众面前赢取自己在道德上的优越性，然后才用迂回的手法去获得“利”。正如老子所说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。”[4]“夫惟不争，故天下莫能与之争。”[5]

因此，在这里，我们就发现了“和为贵”态度的两种可能性。一种是对自己吃亏的敏感度降低，甚至全无，并可随便让别人在自己的身上践踏——其典型的例子就是鲁迅笔下的“祥林嫂”。另一种情形是充分自觉地利用“不争”的姿势，去获得更大的利益——其极端化的例子就是历代的弒篡者或窃国者，他们明明是野心勃勃地窥伺神器，却都是由下面的人先发动“劝进”，而自己至少推让三数次，才去攫取它。

一般中国人在其日常生活中的行为，则处于这两个极端之间。这两种倾向的痕迹，在一般中国人身上出现的多少，只是一个比例问题或场合问题。它们是中国人日常生活的常态。一般人都是利用自己“多吃一点儿亏”的办法，来为自己在社群中“吃得开”铺路——这种“吃得开”也不一定限于物质利益，也可以是一个被社群接纳的“形象”。

然而，总的来说，这是一种放弃“对抗”的态度，殆无异议。因此，这种在日常生活中保持和谐的态度，用在政治生活上，就变成了对统治者俯首帖耳地听命的态度。

的确，“和为贵”的倾向，使中国人在政治方面只要求“安定”，而不是为自己的权利奋斗。因此，一个政府只要能够维持“安定”的局面，中国人就可以让它的意志加在自己身上，可以由它来“代表”自己的利益而感到不关痛痒。倒过头来，一个政府只要声称它必须维系全国的“安定团结”，就可以合法地窒息社会上多元化的利益要求。

中国人不像新教国家的人民那样，每一个个人都是一个权利主体，而由这些个人组成的团体都可以是合法的“利益团体”。因此，在中国人之间，无法出现个人的“人权”观念，也无法出现为了自己的利益而向全社会施压力的“压力团体”的观念，因此也无法出现西方式的民主政治。因为，这个民主政治是以众多的社会上的利益之存在为前提，让他们公开冲突，并且按法理去解决。从法理上来说，每一个个人、每一个集团都是平等的，因此绝不能容忍一个一元化的权力结构压在众人头上。然而，对中国人来说，西方人这种吵吵闹闹的方式无疑是在制造“乱”，是为了局部利益而破坏了整体的“安定”。因此，为了保持“安定团结”，就必须有一个一元化的权力结构压在全社会的头上。

中国人更不像具有无政府主义倾向的拉丁民族那样，在日常生活中就有“起哄”的趋势，因此视政局之不稳定为家常便饭，甚至在独裁统治底下也以恐怖行动或城市游击来保持一种永恒内战的状态。

在某一个意义上，中国人可以说是最容易统治的百姓。只要还“有一口饭吃”，中国人是很少会向统治者采取“对抗”态度的。因此，香港曾是世界上最稳定的殖民地，而台湾的局势，与东南亚、拉丁美洲等独裁政权比较，也是安定得多的。这不能不归功于中国人性格中的“祥林嫂”的成分。

至于侨居海外的中国人，也大多是只谋一口饭吃，而很少参与政治。因此，到了像东南亚地区排华的时候，就完全没有还手之力。甚至在美国这个移民众多而大家又都可以公开组织“压力团体”的地方，中国人在这方面的努力，也是瞠乎别人之后的。

大陆是保存中国人特色最浓的地方，因此，在每一个人身上，“祥林嫂”的影子就特别庞大。在自己的权益长期被忽视的情形下，他们的一种态度是噤若寒蝉，甚至连心中也如是，好像出言不敬批评当权者，就是在讲父母的坏话一般。另外一种态度是在背后埋怨或发牢骚——当我在大陆时，发觉这个倾向已经有压倒前一倾向的趋势。但是态度也不是“对抗”，而且往往可以被上级用做“思想工作”的方式周期性平息下来。这种用“人情攻势”来对一个人做“思想工作”的办法，可以说是中国“社会主义”的特色。

上述的“逆来顺受”倾向，可以说是中国“老百姓”的特色。“老百姓”一词，也是中国人特有的名词。它是指被统治者，是相对做官的人而言的，因此与现代的“公民”观念没有相通之处。

然而，中国老百姓避免与权威对抗，还可以由另外一种方式表现出来，那就是“阳奉阴违”。这并不是一种争权利的态度，而是一种破坏法制的小动作，因此是一种没有尊严的消极违抗。如果明文规定的制度太不合理，而又不敢去用具有原则性的方式改变它，结果就只有培养不守法的精神，换言之，即使连合理的规则，只要没有外力约束，也不会去遵守。因此，这不是一种确立“自我”的反抗精神，而只是使人格失去尊严的另一种形式的自我压缩。而且，它造成整个体制的瘫痪。因此，中国人虽然是驯良的易于统治的老百姓，却没法像日本人一样，使整个社会的体制上轨道。

“和为贵”这条“文法”规律可以导引出来的最后可能性，就是它的对立面——那就是“乱”。一个“逆来顺受”惯了的人，一旦在忍无可忍的时候，就会一发不可收拾地迸发出来。而且，既然平素不善于利用合理的渠道来宣泄自己的攻击性，因此当这种攻击性终于迸发出来时，是不受理性控制的、盲目的、破坏性的，而且是没有游戏规则的，是斗死方休的。的确，中国人平常的态度总是平易中庸的，很少像其他民族般让爱憎之情做极度的表现，就是因为一旦表现起来就很难收拾。关于中国人的人格组成中的“治”与“乱”因素，我们在前面已经讨论过；至于政治行为中“天下大治”与“天下大乱”的关系，我们将在下面谈到。

5．中国人的“在一起”感

我的经验告诉我：当与美国人一起外出上街时，如果不是去同一个目的地，而是一个人要看一个地方，另外一个人要看另一个地方的话，那么，十次有九次就必定会分道扬镳。

事实上，在美国，这种大家一起行动的做法，是绝少出现的，因为美国人习惯了无牵无挂的个人行动。我在上面提到的情形，其实是在大陆发生的。中国方面将任何来自外国的学生或研究者都集中在一起，除了在一起生活外，还替他们组织了集体的行动。因此，就人为地制造了“在一起”的情形。有一位美国学生曾针对这种情形如此说：“我们本来不一定要在一起的，是中国人将我们放在一起。这个国家如果有私人公寓出租的话，就不会出现这种不正常的情形！”

有一次，一群年轻的美国学生初到中国境内，地方不熟，要我陪同他们去电报局、银行和书店。结果，一下了车，只要去银行而不想去电报局的，就立即与要去电报局的那批分了手。我带了后一批抵达目的地，在那里耐心地等待他们逐个拍发电报回家。然后，陪他们上书店，为他们选择了他们需要的书。当任务完成以后，我比较无目的地沿书架浏览，看是否有值得买的书籍。他们在一边等了几分钟，就向我说：“我们先走，在前面的街上见吧！”

另外一次，中国方面组织了我们去远地的一个城镇参观，全天的节目都有安排，只有下午有两个小时是自由活动。因此，本来不一定要在一起的人，也只得三五成群地在街上闲逛。我恰好和两个比较年长的美国研究生在一起。当路过一家百货商店时，我想起来要买一点儿东西。其中一个就对我说：“在前面的街上再见吧！”两个人就先走了。

人海茫茫，“在前面的街上见”，自然就是分道扬镳的意思。然而，像这样如出一辙的行为和措辞，我们不得不说是美国文化的“深层结构”在作祟。对中国人来说，这样的表现是很不够“人情味”的。如果中国人三五成群地外出——事实上，这是常态——其中一二人必须在某处多逗留一点儿时光，其他人就会在一起聊聊天等待，而不会觉得这是浪费时光。但是，一般的美国人对个人能够支配的时间是很重视的，认为必须将它用在对个人有生产性的事情之上，至于过度地将自己浸溶在人际关系中，则往往被认为是没有生产性的。而且，一般美国人以不在感情上过分依赖别人为佳，因此不以“落单”“掉队”或“脱离群众”为个人的悲剧。将另外一个撇下，也并不认为是不够朋友之举，而只不过是让自己有更大的行动自由，也让对方有更大的行动自由。

在中国人之间，我们却常会发现如下的情形：一个人想去一个地方，但是却不想自己单独去，遂怂恿另外一个人陪同一起去，本来已经讲好的，但是到后来另外一人改变了主意，结果原先那一个人也打消了去意。

在美国，我也看到这类情形：当其他外籍人士请一个中国人来家中做客时，这个中国人就将自己最好的朋友也拖去；或者，当外国人请一对中国夫妇至家中吃饭时，后者遂要求将与自己最要好的另一对中国夫妇也一同请来。中国人这种只有躲在自己人堆中才有安全感的做法，往往使主人失去选择的余地。

对西方人来说，这种情形往往是没有“个性”的表现。有时，下意识地为了证明自己的个性，他们遂单独一人去行动。当我在大陆时，我所在的那一所大学当局常为留学生举办一些团体旅行。但是，却常常出现这样的情形：一些西方人不愿跟大家一起去，宁愿单独一人在同一个时间去同一个地点，也有人与大伙旅行了一半，途中分手，一个人去他（她）要去的地方。至于跟大队去的西方学生，到了目的地后，往往也是各散东西，不愿意被纳入别人安排的程序表，也不愿意跟其他人在一起。因此，中国方面的安排常为西方人的缺乏合群性而受到干扰。

新教文化提倡的是个人得救，亦即是认为每一个不同的个人都必须自寻最适合自己的得救之路，不能被世俗关系所连累。当初，这个清晰明朗的“自我”仍需面对上帝与社群的。当上帝的观念逐渐模糊，社群也趋于瓦解以后，这种文化设计就导致了各人的分途发展，而每一个个人都认为：只有单独行动，才能将个性发挥得淋漓尽致。这个倾向，在美国人身上比其他西方人更为严重。因此，“谁单独旅行就会行走得最快”（He who travels alone travels the fastest．）这一个信念，在日常生活的具体行动中很形象地表现了出来，对具有加尔文教背景的美国人来说，是不足为奇的。

因此，美国是一个十分冷酷的社会，也是一个只适合强者生存的社会。在这样的一个社会中，性格软弱的，感情上过分依赖别人的，都有趋于精神病态的倾向。

我在美国时发现，有一些年轻的美国人是专门找香港留学生交朋友的。其中有的是为了学习广东话，但有的却是因为在本国人中找不到朋友。例如，有一个美国人，因为从小家庭对他过分照顾，养成了他在感情上过分依赖别人的习惯，因此就常常去找人或打电话给人，而且总是愁眉苦脸、要人同情的样子。结果，他的同胞对他都是“敬鬼神而远之”。他转向香港人中找朋友，却没有遭到拒绝。

然而，对一般正常的美国人来说，这种“交友”的动机根本不足构成友情的基础。他们对想接近自己的人，都保持一个警觉性，并倾向于对这类事情进行细致的分析，认为：有的人来找你，并不算是“交朋友”，他们只是一些必须面对他人才能对自己“下定义”的人；或者，有的人向你提供小恩小惠，是为了在感情上“剥削”你，等等。因此，他们交朋友，都是不倾向于在感情上过分依赖对方，而且尽量避免交换小恩小惠。事实上，美国人对任何亲密关系都呈现或多或少的“被害妄想症”（paranoia）。

对中国人来说，对“朋友”做出如此纤毫毕现的分析，实属匪夷所思。在中国人之间，彼此“在一起”的需要是如此地强烈，以致种种不同的交友意图都被掩盖起来。的确，中国人认为与人保持距离是“拒人于千里之外”；在英文中，则只是“拒人于一臂之遥（keep one at an arm's distance而已。

因此，可以这么说：富有“人情味”的中国文化是一个照顾弱者的文化。自然，它也不可避免地造成“个体”的弱化。在这种情形下，中国人的“合群”，是基于一种内在的需要，而不是一种道德上的选择，因此也就很难说是比西方人更为“无私”，只能说是一种不同的需求。

事实上，中国人到了美国，总是设法尽量与自己人在一起。如果一个人去远途的陌生地方，在车上遇见同胞，就如获大赦，紧紧地跟着他要求指点。如果刚刚搬到一个人地生疏的地方住，在公众场所——例如洗衣店之类——碰到自己的同胞，就立即去拉交情，希望能交朋友，以免自己处境孤单。

刚脱离家庭到美国去念书的香港学生，多半也是几个人住在一起。宁愿没有私生活，也不愿意一个人去面对这个陌生的社会。这种没有私生活的童年状态，正是一般西方与第三世界的青少年尽早离开家庭而加以逃脱的。

的确，从世界上其他地方到美国去留学的年轻人，他们的绝大部分，在离开了本国社会与家庭的限制后，也会去做一些原先较少方便去做的事情——例如搞男女关系，或者借这个机会去尽量了解美国社会，接触从其他文化来的人，以便丰富自己生命中的经历。但是，自己人之间抱成一团的中国人留学生，却往往将好奇心窒息——或者，说得更确切一点儿，从来就没有让它萌芽过——唯恐自己的生活太多姿多彩，越出了大家的“常轨”，就会像断了线的风筝一般，回不了“自己人”那里。的确，中国这个“超稳定”的文化在个人身上造就的就是一种没有不断超越自我的“终极人”状态。

然而，中国人这种情不自禁的“在一起”感，在海外留学生搞的政治运动中，却发挥了很大的作用。例如，在20世纪70年代搞爱国运动时，活动分子就运用了这种文化倾向，吸收了不少“群众”。因为，对这些中国人的留学生，可以无须涉及意识形态，或过分地与他们争辩思想性的问题，只需常常跟他们“在一起”，使他们在海外的生活受到照顾，就可以赢取他们的支持。自然，笔者并不是在暗示这些活动分子利用别人，因为连他们本人也有与别人“在一起”的需求。

6．“团结”的倾向

中国是地球上将最众多的人口组织在一个政治体内的国家。今日中国的人口相当于美国、苏联、西欧与日本的总和。像这样的人数，能够包含在同一个政治体内，实属匪夷所思。而且，这个组织还在人类史上最长的历史时期内维持了它的存在。

这项奇迹的出现，并不能用马克思主义的“生产方式”去解释，而只能归因于文化因素。自古以来，中国人就认为大家必须生活在一个政治体中。这种思想并非始于秦汉的大一统，它已经存在于先秦的诸子百家思潮之中。事实上，正是后者为秦汉的统一局面奠下了文化的基础。自此以后，两千多年来，凡是出现分裂的局面，中国人都将它当作是一种变态，而总是努力试图将“天下”重新统一。

这种文化心态，也大大地有助于现代中国的“建国”运动。中国从“天下”过渡到“国家”，并不容易。中国进入“现代”期的时刻，适值皇朝解体，整个政治体趋于分崩离析的局面。因此，将这个政治体重新组合起来，遂成为“建国”运动的任务。

这项任务最后由中国共产党完成。中共之所以能够成功的条件，当然包括军事、组织、思想等方面的优势。此外，还包括对民族危机提供的契机之及时掌握。但是，很重要的一项成功的原因，却是“统一战线”的巧妙运用。

国际共产主义运动的“统一战线”策略，在中国的应用，可以说是最成功的。因为，在应用到了中国以后，“统一战线”已经不能简单地被视为只是一种策略，它已经上升为统一国家的方式。因此，它不只是一个反蒋的共同纲领。它针对了中国人久乱思治的心理，提出了“和平”的口号，同时也掌握了中国人“在一起”的需要，提出了“团结”与“统一”的口号。

事实上，中国人在日常生活中就有“团结”的倾向，并且以能够团结别人为一种美德。这种行为的出现，与中国人的“和合性”的几个组成部分——人我界限不明朗、和为贵以及“在一起”感——都有直接的关联。

因为人我界限不明朗，中国人才不会像西方人那样搞“利益团体”或“压力团体”。后者的态度是：我只代表我自己，你也只代表你本人，彼此不能代表对方，只有本身才能为自己的利益设想得最周到，而保障自身利益的方式就是公开你的立场，向全社会施压力，以便分得一杯羹。这种情形只能导致多元化的局面，那就是：你说你的，我说我的，大家都有说的自由，对方都有不听的自由，而且确实也没有听的必要。这样做当然是十分不够“人情味”的。中国人既善于“鉴貌辨色”，为别人设想，因此，在做事时，就比较容易考虑到别人的感受与立场。于是，就会去力求彼此之“同”，而去其“异”，亦即是说，不会迷失斗争的大方向。

“和为贵”的倾向也是有助于团结的。为了保持一团和气，中国人往往不会过分地坚持己见，甚至会牺牲原则。有时，与中国人谈论你自己的见解时，发觉他们的表情总是赞同的，但是心中就不见得没有主见，也可能维持着与你相左的观点，但是为了保持“不争”，故不表达出来。显然地，人与人之间和睦感的维持，在他们心中，比什么事物都占优先的地位。

中国人的“在一起”感，则更是直接与团结的倾向有关。这种需求，使人不想“掉队”或“脱离群众”或“自外于国人”。而且，害怕自己比别人先背上“搞分裂”的罪名。这种压力使大家都朝着一个共同的方向走。

因此，中国人的“和合性”，特别是“在一起”感，在“建国”运动中发挥了很大的作用。它使中国人在这个过程中很快地就达到万众一心的地步，从而缔造了一个最庞大的民族国家。

然而，“民族国家”的形成只是现代化诸过程其中之一。中国文化中的这种“和合”倾向，诚然对这个过程是有利的。但是，它对推动其他的现代化过程是否有利呢？我们的答案是否定的。而且，我们认为：即使在“建国”这一个项目中，中国人的这种文化特征也顶多使国家凝聚在一起，但是却无法赋予它一个现代国民生活作为内容。

这种中国式的“团结”观念，对社会文化结构的异质与多元化是绝顶不利的。它使得亿万人民都只跟着一条总路线跑来跑去，其程度比起世界上其他同类体制的国家为甚。因此，比起世界上任何其他民族来，中国人也大概最喜欢提出全国应往何处去的问题。“中国往何处去？”之被反反复复地重提，好像十亿人都必须等齐了，然后手拉着手共同走一条路似的。这种像羊群一般的特质，对个人的“个体化”也是不利的。70年代的海外爱国运动，只偏重“统一”，而没有“民主”的要求，就是这种倾向的典型的表现。

这种“团结”观念自然造成一元化的权力结构。在这种权力结构下，谁只要掌握了中央的权力，就可以控制全社会，而且不让社会有多元发展。他们可以单方面“代表”全社会利益的原则——而使任何持异议者背上“搞分裂”“不爱国”或“叛乱”的罪名。

中国人避免对抗的心理，使统治者对任何敢于起来反抗的人都能轻而易举地冠以“破坏安定”的罪名。中国人向往“在一起”的倾向，也使统治者容易对任何持不同意见者搬用“破坏团结”这顶大帽子。

其实，“安定”与“团结”这两个概念，不一定是能够互相支持的。事实上，让社会上可以有多元化发展的措施，往往是保障“安定”的办法。例如，像今日具有现代国民生活的欧美社会，虽然在表面上一直都是吵吵斗斗的，但是像中国人那样周期性地造成“天下大乱”的情形，却是没有的。

至于认为“团结”就可以保持“安定”的概念，也会失之偏颇。好比一个大家庭，成员们没有分途发展的观念，认为必须常常“在一起”。结果，追求自身合法的利益就没有明确的渠道，并且往往会借着一些冠冕堂皇的大名义去进行。于是，在保持“面和心不和”的状态下，就会让彼此之间的斗争在“团结”的形式下进行。这种大家分不开但是又必须互相整来整去的情形，就好像大家庭中婆媳、叔婶、妯娌的斗法一般，使彼此都变成了虐待狂与被虐待狂。

因此，在中国人的政治斗争中，双方往往都将自己打扮为整体利益的代表者，而都将“搞分裂”“破坏团结”“自外于国人”的罪名加予对方。在大陆，大家打的都是红旗，而将对方说成“反革命”“反人民”；在台湾，则双方都力表自己的“忠贞”，而控告对方为“匪谍”。

中国人这种不容许各人有自己的意见，却允许将“私利”打扮成“公益”的做法，使中国人比起西方人更容易为了一己的私心而做出不识大体、不顾大局的行动。这种倾向，与在某种场合下中国人比西方人更容易掌握“斗争的大方向”的倾向，形成两个极端。同一条“文法”的规律，使中国人是世界上最趋向于“团结”的民族，也是世界上最喜欢自己人整自己人的民族。

[1] 《论语·学而第一》。

[2] 《论语·颜渊第十二》。

[3] 《孟子·梁惠王章句上》。

[4] 《老子·韬光第七》。

[5] 《老子·益谦第二十二》。

（二）他制他律的人格

中国文化对“人”的设计既然是用“二人”来定义“一人”的，因此在个体的人格组成中就不可避免地具有更多别人的因素。

1．“良心”的内容

在“中国人的‘心’”这一分节中，我们曾指出：西方人的“良知（conscience）不一定与“心”有关，它牵涉到的毋宁是整个“个体”得救的问题，因此也总涉及“意志自由”的问题；至于中国人的“良知”，则是感情化了的“良心”，因此就总不可避免受到“人情”的影响。事实上，西方人的“良知”原本是对一个在世间之上的权威（上帝）负责的。至于中国文化则是没有“超越界”的，而“天理”也只不过是“心”，因此中国人的“良心”也必然导向世俗关系。

按照传统的说法，中国人的“良知”包括：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。四者皆为“心”。因此，朱熹说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。”这四种“心”，又是仁、义、礼、智这四种“德”之所本。

恻隐之心是“仁”之所本，亦即是“二人”之间的同情心的意思，因此可以说是中国式的人道主义的表现。笔者所以说它是“中国式”的，因为这种“二人”之间的“心”仍然是互相以对方的“身”为关注对象。例如，孟子用来论证“人皆有恻隐之心”的例子是：凡人看见一个小孩子将落入井中，心中总会立时地出现怵惕恻隐之心——因此，是对“肉体”消灭的不忍（这种“心”，全世界任何地方皆会有，可以说是人类的通性）。此外，中国人的这种“恻隐之心”还表现为：看见一个人“孤苦伶仃”（尤其是失去了依靠的老年人或孤儿），因此是对非经由自己选择而没有了“二人”照顾的人之不忍。这种“身体化”与“人情化”的人道主义是很局限的。因为，中国人既然在人情不到之处就无须“做人”，基本上就缺乏“人类”观念而倾向于把“非我族类”都当作“鬼”。自然，种族主义在任何国家都会有，例如，美国有歧视黑人与墨西哥族的现象——但是，社会上总会有大规模的运动起来反对自己人这样做。然而，香港也曾有歧视绿印者与菲律宾人之举，却是除了一二受了西方化意识的人写写文章之外，并不见有大规模的人权运动起来仗义执言。此外，在中国这个泛道德主义的文化里，对脱离社会常轨的个体行为也是没有同情心的。因此，大陆虽然做到了人人“皆有所养”，皆受到人情的照顾，但是很长时间仍对不同意见者、“搞男女关系”者、同性恋者、离婚者（例如：遇罗锦）、与外国人同居者（例如：李爽），都是加以打击的——事实上都会与他们划清界限，以显示出自己在道德上的优越性。因此，这种“身体化”与人情化的“恻隐之心”是只同情“跟大家一样”的人，而不同情个体化的特异表现，甚至可以说是以“心”去关怀人人一样的“身体化”需要的方式来抹杀个体“灵魂”的需要。

至于“羞恶之心”作为一种世俗性的制约的功能，就更为明显。朱熹对孟子所谓的“羞恶之心”如此注解：“羞，耻己之不善也；恶，憎人之不善也。”所谓“恥”是从“耳”从“心”，亦即是受到“人言可畏”的制约，而自己对人之“憎”也是憎其“无耻”，因此，仍然是缺乏一个比世俗更高的原理安排下之人情制约，而所谓“不善”也倾向于是越出了社会常轨的“不好”。“羞恶之心”是“义”之所本，而“义”就有“合宜”的意思，亦即是去符合一些渠道化了的社会义务，例如君臣之义、父子之义等等。

作为“礼”之所本的“辞让之心”就更明显的是“二人”关系中处处以对方为重、“毫不利己，专门利人”的“做人”方式。这种“礼”自然与渠道化了的人际关系——例如尊卑、长幼、亲疏、内外——有关。

至于作为“智”之所本的“是非之心”，就是知道该与不该之“心”。这种该与不该自然也是由渠道化了的人情关系（亦即是“名分”）决定的。因此，所谓“是非”仍然是人情的是非，而不是指抽象的原则。例如，一个人受了“自己人”照顾，而又去“吃里扒外”，就是“是非不明”的“不该”。因此，这种“是非之心”又是很特殊化的。如果中国人越出了自己人的小圈子去顾及“大义”，那就牵涉到“大是大非”的考虑了。然而，这仍然涉及自己对扩大了的人情的磁力场的“心”，因此依然是感情化的。事实上，在中国人之间，这种对是非之“知”，往往是指：是否“感”到别人对自己的好坏，因此，别人对自己“好”而自己这一方连好坏也感受不出的话，就变成了“没有良心”。例如，如果一个女的对男的有“心”，甚至还以照顾男方身体的方式去表露，男方不能做到“以心换心”，有时也可能会遭到“你这个人没有良心”的指责。因此可见，中国人的“良知”也必然是“良心”，而与是非有关的“对”或“不对”，又总有在“二人”一对的关系中自己这一方是否“对得起”对方的意象。

2．“做人”与“面子”问题

中国人的人格组成中既然具有很重要的他人成分，因此就产生了在别人面前“做人”的观念。至于新教文化的西方人，则没有这个观念，他们只说“是”（to be）一个人。

的确，只有在“二人”定义“一人”的场合下，才需要在对方“面”前去“做”；“一人”自我定义的话，就只“是”他本人。因此，在英文里，对人问候时说：How are you？具有问对方本人“是”怎样的意思。中国人问候别人，则多半涉及对方的身体状况，例如：“别来无恙否？”亦即是关怀到对方身体的安康，因此，仍然表现了“二人”之“心”对“一人”之“身”的关怀。

“做”一个人与“是”一个人是两个相反的观念。“是”一个人就是去面对自己，亦即是必须以自己的本来面目在世人面前出现，在世俗关系里保持自己人格的完整性。“做人”则是为了别人才去“做”一个人为的角色，即使最后是为了自己也必须先为别人（亦即是《老子》所说的“反者道之动”）。无论是哪一种情形，都含示一个人将社会观众对自己的看法看得比自己对自己的看法更为重要。中国人很讲究“面子”与“门面”，就是这种倾向的最好说明。“面子”与“门面”，顾名思义，是指表面的东西而不是内里的东西，因此完全是摆给别人看的（拉丁文化也有这个倾向——详后）。

有关自己这一方的“面子”与“门面”问题，我们拟在下文讨论。在这里，我们拟分析中国人在别人“面”前“做人”，亦即是给别人“面子”问题。

如前所述，中国人的“做人”往往是指自己的心“有到”对方“身”上，对方的心也“有到”自己“身”上。这种具“体”人情制约原本的含义似乎是双方都必须在现场，这个人情才感觉得到，而起制约作用。这个必须“有到”才起制约作用的情形，也表现在孔子所说的敬神的态度中：“祭如在，祭神如神在。”[1]如果不在，就很难去敬。不过，在人际关系中，既然双方都有“心”，那么，即使在千里之遥，也会当对方“有到”的；如果没有了“心”，即使在“面”前，也会如香港人所说：“当佢无到”。

这个原本含义是双方都必须在场的具“体”感觉得到的人情制约，自然是先看“面”的，因为面部是表露表情的地方。因此，中国人特有的人情味就是不待别人开口，而是从“鉴貌辨色”去觉察对方的需要，下级对长官也是“看面色”办事，对“有头有脸”字号的人物就更需要给他“面子”。一般来说，中国人的“做人”，表示自己“有心”的方式就是给对方“面子”；如果“撕破面子”就表示没有了“心”，自然也表示不要看对方的“嘴脸”。即使在政府与老百姓之间，如果后者出现“离心”倾向，也用“人心向背”来形容，“背”就是不面对的意思。然而，在双方的“心”仍然“有到”对方“身”上时，就必须“面对”，因此，如果自己做得“不对”，就会问“心”有愧，没有了“面目”见对方，于是，就是“对不起”对方——换言之，对方还有面目，而自己这一方却没有了脸。

既然不见面，人就会疏远，特别注重人情味的中国人总会常常提醒自己或对方多见“面”。因此，一个人从远地回来，没有去找故旧，给对方碰到了，不论是真心的抑或仪式性的，总会说：“为什么不来找我？”的确，对强调具“体”心意“有到”彼此“身”上的中国人来说，常常见“面”，是至为重要之事。

中国人的“做人”，总是必须摆出处处以对方为重的姿势——亦即是“毫不利己，专门利人”——唯有如此，才觉得“对得起”对方，也认为只有这样才会赢取对方的好感。政府奉行的“中外友谊”，基本上仍然是中国人“做人”方式的一个延伸。例如，当年设立“友谊商店”与特殊场所，把老百姓得不到的东西与服务先给予外宾。若干年前，在“友谊第一，比赛第二”的口号下，中国队与友好国家竞赛时，也有故意输给对方的例子——只可惜，别人不见得会“吃”这一套，因此也不一定会领“情”。

说起中国人的“做人”，并不是指凡在人“面”前都去做作的意思，只是说：中国人有将真“心”范围以外的一切领域都加以人情化的倾向。至于真“心”范围，中国人就总是用身体的内脏部位去形容它。例如，《大学》在论及“慎独”与“诚”的那一章中，即用“如见其肺肝然”来描写一个人的内在状态。因此，真正的好友叫作“知心”，彼此都可以“推心置腹”；真正的友情叫作“刻骨铭心”；真正可以信得过的人也叫作“心腹”（以此类推，真正威胁到自己的总是“心腹大患”，威胁不到的则只是“疥癣之患”；蒋介石在大陆时，既然视中共为前者，日本人是后者，乃有“攘外必先安内”之举）。

中国人对人表示自己是诚意而不是表面功夫时，也会说：“这是肺腑之言。”如果对方不相信，不领“情”，情急之下则会说：“要不要我把心掏出来给你看！”因此，一个真挚的人总会给人“肝胆照人”的感觉，而一个真正热“心”的人也会令人觉得他是古道“热肠”的。有时，在涉及私人化的爱憎时，也会视对方是否“对自己的胃口”或令自己“倒胃口”。因此，当中国人“是”一个人的时候，就总牵涉到内脏，“做”一个人的时候，则只涉及“表面”；在这里，也同样存在着“内外有别”，然而，不论是“表”抑或是“里”，却总少不了“身体化”的意象。

3．羞耻感的文化

在任何文化中，都会有或多或少的人情制约，然而，对具有“超越界”符号的文化来说，就必定会有一个世俗关系以上的原则，作为人的“良知”向之交代的对象。在这类文化中，超越人情制约最极端者莫如西方新教文化，因为它强调的是完全凭自力得救，同时也不能去拉别人一把，于是遂变成了个人如何去面对上帝，以及如何去面对自己，而不是如何去面对世人。因此，它对人的制约就多半通过一己心中的“罪恶感”。

“罪恶感”是不以人为主的，而是看事情本身对不对，亦即是以内省的方式审视有否违背自己的原则。如果有的话，即使并没有牵涉到另外一个人在内，心中也会感到不安。因此，比较容易产生不因人而异的原则性态度。这并不是说，在西方新教文化中，对人的制约完全通过“罪恶感”而没有“羞耻感”，只是后者的比重远较前者为低。

至于纯粹的“羞耻感”，则是以别人怎么想为主的，亦即是说：自己觉得事情该不该，是由于别人会怎么想。因此，怕对不起人的倾向，就会压倒怕对不起原则的倾向。自然，世界上没有纯粹“羞耻感”的文化。只不过，中国文化既然没有“超越界”，而唯一能超越具体化的世俗关系的“天理”也是理念化的“心”，因此“羞耻感”在“良知系统”中的比重就远远地压倒了“罪恶感”。自然，中国人也常说：“心中感到罪过。”但其内容多半指应该去帮人而没有去做而言的——不过，它既然是从自己心中发出的，而非被别人诉说以后才产生的不安感，因此也应该算是一种人情化了的“罪恶感”。

一般说来，怕对不起人而不是怕对不起抽象原则的倾向，使中国人很难拒绝别人的要求。因此，“羞耻感”的逻辑在“自己人”圈内的运作，往往是侵蚀法制的因素。中国的拉关系与互开后门，就是典型的例子——如果对方曾有恩惠于我，而又要求自己在掌权范围内给他方便，不答应的话就易背上“忘恩负义”的罪名。

自然，不一定凡是“羞耻感”文化都会导致这样——因为，日本的情形就好得多。此外，这种原本是人情的制约也是可以被内在化为一种原则的。例如，儒家思想中有“慎独”的功夫，亦即是将没有他人在的场合亦当作是“十目所视，十手所指”的场合，将具体的人情制约内化为“诚”的原则，因此是摆脱了特殊的一组人际关系的压力，从而将人情制约提升为一种普遍的人道原理，并且用它来抗拒不当的具体人情压力，做到“君子而不流”的地步。

不过，却并不是人人可以做到这一步。事实上，在中国文化里，并没有超越世间的救赎，唯有“不脱离群众”才是唯一的拯救。因此，就很怕得罪人，也会觉得“人言可畏”。

这种具体的“人言可畏”对自己的制约作用，即很形象化地表现在“恥”字之上。“恥”字从“耳”从“心”，表示：自己从耳中听到别人在说自己，在心中就马上觉得了。“恥”字的另一种写法是“耻”，从“耳”从“止”，亦即是自己在听到别人在说自己后，就将想做的事停止不做了。

显然，“耻”字仍然具有“面”对“面”的人情制约的含义。因此，不受制约的话就会变成“厚颜无耻”。在面部这个表露表情的地方，能发声的“口”又具有最大的制约能力，因此，儿童顺从父母，总云“听话”。有时，中国人的长辈在训斥做错了事的小辈，为了挑起后者的羞耻感，也总会说：“你怎么对得起死去的父母？”在“二人”一对的关系中，自己这一方做得“不对”就会“对不起”另一方，亦即是不能“面对”对方，不过，在两代关系中，亦总有“不听话”的含义。

事实上，中国人父母叫小孩子不要做这个，不可做那个时，也常会搬动到别人的“口”与“脸”，例如说那么做会“被人笑”，会“丢脸”，等等。这自然是对“人言”感到可畏的初步培养，待到长大了之后就会常常惧怕自己的行动会“贻人口实”“留为话柄”“招人物议”，在别人口中“太不像话”，等等；而中国人在背后对付人的办法之一也是“唱衰佢”，“把他讲得一文不值”。事实上，“人品”的“品”字就是三个“口”，因此，中国人的“品”是由众“口”而成的。

除了最有制约力的“口”之外，面部另一个能表露表情的部位就是“眼”。在中国人很具体人情化的关系中，“眼”是用来表示“心”的，也可以表示当作对方“无到”，例如说“不把他放在眼里”。此外，中国人也很怕被人“看低”。因此，“眼”确实也具有制约作用，例如，中国人将在自己人之间斤斤计较，算得清清楚楚以及小气的作风称作“难看”。此外，清洁香港运动的宣传上就印着一对皱起眉头的眼，写着“乱丢垃圾，人见人憎”等字样，也是诉诸别人“眼睛”的制约（香港也的确是中国人的地方，因此在公共事务的领域内也可以诉诸“羞耻感”。在中国大陆，在公路上甚至还有“以不守交通规则为耻”的标语——换言之，本应是法律范围内之事，也诉诸“羞耻感”）。

别人的“口”与“眼”的制约，有时可以合而为一。例如，在一些港台的电影或电视剧中，描写男的要求与女的发生性关系，女的主观上愿意，但在半推半就之余，却说：“别人看见了要说话的！”因此，“眼”与“人言”的制约也牵涉到自己的“面子”问题。

这种“面”“口”“眼”的制约，就是中国人受到外来人情约束的渠道。然而，对一个具有超越意向的文化来说，自己的“良知”亦必向一个世俗之上的权威负责，因此，这些来自世俗的压力纵使感觉得到，也不会对自己产生巨大的影响，而个人也比较容易循着自己选择的道路发展。但是，中国文化中既然没有“超越界”，而唯一能超越小集体的“小恩小惠”的也只是大集体的“大是大非”，或者是理念化了的“道心”或“仁”，因此，“个体”不受小集体制约就是受大集体制约，至于思想家也顶多成为社群的“道德良心”，很难有什么“个性解放”。

中国人的“个体”既然被设计成为一个社群心意不到就会“乱”的事物（亦即是必须被镇止的事物），因此，只要这个“良知系统”一日不被非结构化，这种人情制约就一日仍然需要。但是，对少数能够自己决定、有独立思考或者有“灵性”而情欲之“心”强烈的人来说，这种设计无疑产生平均主义的作用。

的确，纯粹诉诸世俗人情的制约必定是泛道德主义或泛规范主义的，因为每一个人都不是诉诸更高的原则，而是看大家都在做什么、都不在做什么来作为是非定夺的标准。当每一个人都把“跟大家一样”内在化后，就要求别人就范。例如，有时扬善惩恶，搬动的不是法律（也无法律可搬），只是说“群众很愤怒”云云。历来对人的公开批斗，也是诉诸人民的数量的压力。在中国这个“羞耻感的文化”中，一个人受到这种待遇，以后往往“没有面子做人”，只有自杀一途。

这种泛道德主义或泛规范主义也是“自我”没有萌芽或儿童化的倾向——因为，只有一个还未成长的人，才会不知觉（可能也不存在）一己特殊的需要，而让一套形式化的“规矩”从外部对自己施以约束。“规”本来是划圆圈的仪器，“矩”是划方形的仪器，因此，所谓“规矩”就是去符合先定的、将人人都弄成一样的模式。

这种只须保住外表“面子”的作风，也很容易导致“当众道貌岸然，背地里男盗女娼”的倾向。事实上，如果阴一套、阳一套，大家反而会眼开眼闭；如果公开地将自己的幸福当作是一种原则去奋斗，反而会遭殃。

这种情形，笔者在香港人身上也看到过。有些人喜欢当众训斥别人脱离社会道德，作风不像中国人，太“洋派”，但是待到自己背地里做的事（同性恋、与已婚的人搞关系）遇到问题，又只能找自己贬斥过的人倾诉，因为他（她）们知道后者不会像其他人一般地判断自己。在70年代海外留学生的爱国运动中也发生过类似的事——有些人只是具有不容于国人的个体特殊问题（例如同性恋），但是，在“母胎化”倾向的作祟下，却尽量去与那些不能接纳真正的自己的同胞处在一起，并且在表面上尽量去符合他们的标准，在背地里却将真面目露给平时当众批评过的脱离常轨的人，甚或是平时当作是“外人”的“鬼佬”——结果，就变成了这样一种情形：在同胞“面”前只是“做人”，到了“鬼佬”面前才“是”人。

上述的这种情形，连“伪善”的资格也说不上，因为它是浑然不觉的，只能说是没有“自我”，被不同的场合来对自己下不同的“定义”。

4．“门面”与“样子”

在任何个体人格组成中具有很多他人因素的“良知系统”中，都会很讲究“做人”以及一己之“门面”。可以这么说：在任何强调社群的社会中，这些因素都是不可避免的。天主教的拉丁文化就有很浓厚的这类倾向。笔者比较熟悉意大利人，他们在很多方面与中国人相像——例如讲究过年过节的送礼，以及人与人之间的礼尚往来。此外，某些为了自己的“面子”而文过饰非的态度，也与中国人相似。总的来说，他们这种爱好“门面”是以人工美化了的面貌去面对世人这一个总趋势的一个组成部分。这种态度既对人也对事。对事来说，就是用无害的谎言对“事实”施以“整容手术”，有时甚至达到以周围的真实的人编造故事的地步，其目的则是将平凡乏味的日常生活戏剧化。这无疑与文艺复兴文化将一切都艺术化的倾向有关，而天主教会也比新教更容忍说谎。这种态度延伸到人方面，就变成了在别人眼前做自我美化与自我提升——它包括一种要强好胜的、不甘示弱的成分在内，因此除了很注重仪表与外形、涂改自己的履历一类的事外，还往往以故意越轨的行动来表示自己不是循规蹈矩的、听话的、没有个性之人，这无疑也与拉丁文化中无政府主义的倾向有关。

香港人也有某些相类似的倾向，例如，很讲究“有形”与“威”，因此一般比美国与北欧人更注重衣着。然而虽然从西欧进口了“名牌”，却因为不具文艺复兴的文化背景而不能出现法、意人士的那种优雅。事实上，香港人讲究“有形”“威”或衣着入时，往往是恐惧被别人“看低”的考虑多于将自己的外形当作艺术品处理的考虑。基本上说来，“身体化”倾向是很难制造美感的，必须有超越于“身”之上的因素才能使“身”美化。尼采说：“创造性的肉体为自己创造了精神，作为它的意志之手。”[2]这个能够超越于“身”之上的因素就是“个性”，至于现实的“身体化”倾向就没有什么超越的因素可以使身体美化（即使有容貌，没有气质也是不可能出现美感的）。

香港人也有在世人面前摆出“精仔”形象以免被人“看低”的倾向，与拉丁民族的自我美化的提升也有近似之处，但是却因为不具有他们热血的性格与无政府主义的倾向，因此也不见得表现了什么个性。的确，拉丁民族的自我美化的中心环节就是表现“个性”，没有了它就谈不上“个性美”。

在大陆，个人的表现则是受到压抑的，这种压抑自然也包括在仪容方面的表现，而官方与社会主流在个人身上推崇的美德也是自我贬抑、无私与老实。因此，中国人爱“门面”的倾向就以另一种形式表现出来，而这种形式就更为接近中国人未受资本主义沾染以前的传统态度。这种态度仍然是“二人”之间的“做人”方式：不要太清楚地划分人我界限或斤斤计较，让自己“多吃一点儿亏”。

有一次，我和几位在美国同校的女同学在上海的一间小饭馆中吃饭，因为没有台子，就与一对中国男女搭坐。那位男的对外国人很好奇，但又不便和她们说话，就来问我：“你们在结算餐费时，是一个人付呢？还是分开来付呢？”我回答说是将会分开来付。对方立即反应道：“这多难看！”“看”是只对外表而言的，因此归根到底还是一个“门面”问题。然而“好看”与“难看”，在不同的文化中标准各自不同。例如，一度普遍存在的随地吐痰、擤鼻涕、当众挖鼻屎、吃饭时将骨头吐在桌上（在饭店中甚至还弄在地板上）等现象，在别人眼中是很“难看”的，在当时中国人自己眼中倒反而不觉。

虽然同属“心的文化”，中国人“做人”的方式大体上是与拉丁文化背道而驰的。中国人的“存天理，灭人欲”就是：为了表示处处以对方为重而将自己贬得很低，为了表示不炫耀自己而使女的像“清汤挂面”、男的像“霉干菜”一样的外形，以及为了表示自己的安分守己、“听话”、与人保持和谐，而不敢表现自己，等等，这一切，站在拉丁文化的角度来看，都是破坏一个“人”的美感的。

不过，在人际关系之间礼尚往来，以及为了保存“面子”而替自己文过饰非的态度，却是两者所共有。因此，像中国人文过饰非一类的事，对拉丁民族来说不值得大惊小怪，在新教文化背景的西方人眼中，却变成了一个道德上的问题。

当我在华期间，曾碰到如下一类的事件：中方替留学生办事的人员，或者一般的图书馆管理员，偶尔把留学生委托的事情办错，或者根本忘记了去办；遇到这种情形，他们总是编造一套故事，甚至凭空捏造一条“上面的新规定”来搪塞过去。因此，一些美国学生说：“我国人常说的‘对不起！我错了’（Sorry！I am wrong．）这一句话，中国人就是说不出口。”一位联邦德国学生则说：“我在本国一生中听到的谎话，也不及在这里一周内听到的多！”

事实上，中国人这种“文饰”的态度也不一定是常常用来掩饰自己的错误，也可以用来使自己“好看”一点儿。但是，可惜得很，与意大利人在整个美化的大环境下的“文饰”作风比较，中国人这种在基本上是反对生命的蓬首垢面的基础上偶一为之的“文饰”，却是破绽百出的。

例如，当年有一些美国游客在北京游览，旅行社为他们包的小汽车总是带他们兜过同一个新造的大厦区，一天数次之多。因为太着痕迹的缘故，其中一位美国人后来就对人说：“大概是故意要我们看看北京最好的现代化建筑，但是走来走去只有一处，大概最好的就只有这处吧！”

又有一次，一位中国学生请了一位日本学生、一位美国留学生回家吃饭。本来，中国学生要请外国学生回家，要先通知校方，经后者批准才能进行的。有很多次，中国人为了怕麻烦——例如留下记录之类——就根本不理会这样的规定，校方当局请外国人回家。但是，那一次，该生却是照规定做而获准的，因此就将两位外籍人士名正言顺地请了回家。吃饭时，连点心在内，他家一共端出了五十道菜，令两位外人惊讶不止。他们觉得中国人收入微薄，但请客却那么隆重，实在很受感动。然而，过了半年，却传了出来，该顿饭是由校方津贴的。

然而，如果是刻意经营的“文饰”，有时确也可以做到天衣无缝。例如，比利时的伊文思到上海某厂拍纪录片，在他没有到来之前，厂方就将每一步都安排好了，连厂前的排树也是通宵移植的。但是，在他来到后，整个过程却像自发的一样。

但是，我们在这里要谈的，并不是当局大规模的刻意“文饰”，而是老百姓在日常生活中的下意识行为。这种行为的目的并不一定在于欺骗他人，因为它几乎是一种习惯性的仪式动作。这好比一个女孩子急急忙忙要见人时，总是匆匆地整整衣服，弄弄鬓角，然后才出去会见。在中国人无可奈何的日常生活中，这类“美化”的动作是无补于事的，其目的也只是为了讨好对方和尊敬对方，因此并不在乎破绽百出。

中国人这种暂时地将自己抽离现实生活的层次而将自己放在一个夸张的层次上的倾向，也很明显地表现在中国人拍照的时候。西方人拍照，都是随其自然，不摆姿势（做广告或故意的胡闹除外）。中国人在面对摄影机镜头时，就必定会不自觉地“作状”。这个倾向在大陆比在香港还要显著。

在大陆，照相时除了摆姿势之外，还出现先更换衣服或化妆的现象。80年代初，在公园中，我们不时可以看到这样的情形：有的女孩子穿着长裤，手中带着裙子，到了拍照时，就将自己在人群中不敢穿的裙子去换掉裤子，事毕以后又对换掉。有的女孩子为了拍照，就涂上平时不敢用的化妆品，并在双辫上结上平时只有女童才敢戴的蝴蝶结——虽然，在当时很可能用的胶卷还是黑白的哩！

这种倾向，不禁引起人们的思索：中国人在某些特殊场合中的夸张，是否对被压得过低的现实生活的一种补偿？然而，这仍然符合了中国人喜爱“门面”和“样子”的心理。

如果我们掌握了这个复杂的现象，就可以明白中国人为什么拍不出好的电影来。

大陆的电影工作者曾对我说过：“不知道为什么，外国人即使拍虚构的幻想片，也拍得似真事一样，而我们即使拍真人真事改编的故事，也不予人一种真实感，反而给人一种在演戏的感觉！”

这个道理很简单。因为中国人在日常生活中就在“做人”，亦即是多少含有渠道化的角色的成分。至于电影，又是一个抽离现实生活的层次，而在这类场合中，中国人又势必加以夸张的。既然平日已在做戏，在银幕上表演时再经“艺术夸张”，就只有使演戏的痕迹毕露，没有一点儿真实感。

意大利人在日常生活中也是在演戏，却能拍出世界上最好的电影来，那是因为：他们在生活中的演戏行为，是充分自觉的，是刻意经营的，目的是为了将日常生活做戏剧化的提升，而不是像中国人一样保持平稳状态。因此，他们深深地懂得戏剧化效果，有时在银幕上故意将它夸张到不切实际的地步，反而令人觉得是在故意讽刺本国人好装腔作势的毛病。

中国人在日常生活中将自己贬低，抹掉“个人”的“做人”方法，却不会使他们自觉到自己是在演戏。他们反而会认为这是作为“人”的唯一途径。这种抹掉个性的做法，已经使戏剧中的人物造型缺乏“个体化”的深度，产生严重的“类型化”的毛病，再加上不切实际的“艺术夸张”，就把任何真实感都抽掉了。

“艺术就是夸张”，是我在大陆常常听到的一句名言。然而，它与其说是马克思主义的艺术理论，毋宁说是反映了中国人那种习惯性、不怕破绽百出的“文饰”态度，更为恰当。大陆的一个电影工作者对我说：“我们在拍戏时，总是不可避免地将现实生活提高了一档或两档。例如，我们要去描写一个工人的家庭时，就往往将场景布置成一个中上等的住宅。”我们也发现：任何地方出品的中国电影里，演员的容貌总是要比日常生活中碰到的人更为俊俏，即使他（她）们在演卖烧饼或是乞丐时也如是，而且往往在这类场合中还会涂上蜜丝佛陀（一种美国名牌口红）。

因此，毫不令人惊奇：港台的电影和电视演员主要是靠美貌，而不是靠性格。大陆的电影业，自从“四人帮”倒台以后，也有局部地走上这条路的趋势——但这只是从一种没有个性的演剧走向另外一种同样没有个性的演剧而已。

任何没有“个体化”深度的造型都是一种美学上的失败。然而，对中国人来说，这还是一个文化上的失败，因为，这不是简单的剧艺问题，它是一个文化“深层结构”中的问题。要解决艺术造型中缺乏个性的问题，就必须先解决现实生活中同样的问题。

5．渠道化的“做人”方式

如前所述，中国人的“心”原本是很发达的，但是一切喜怒哀乐都被“二人”这个“天理”所渠道化而遭到中和。在“生”与“熟”那一个分节中，我们亦曾指出，中国人是很讲究“名不正则言不顺，言不顺则事不成”的，因此那些“二人”式的渠道都是一些确定的或必须去确定的名分。

笔者在大陆时，凡与人第一次交谈，十次有九次对方总是开口就要弄清楚三个问题：年龄、等级（是教授还是学生）、结了婚没有？在与笔者交往过的日本人中，似乎是十次有十次都问同样的三个问题。据国内的一些人说：这还是因为笔者是外来人，否则的话，还会问第四个问题，那就是“家庭背景”，亦即是“父母是做什么的？”

这无疑是“长幼有序”“尊卑有等”的考虑。除此之外，也有我们在上面指出的“内外有别”的考虑。因此，中国“做人”的方式是按照“等级”与“层次”进行的——年纪较大的、等级较高的、外来的大客人总是被认为更“有头有脸”，于是也就必须多给一点儿“面子”。

笔者初到大陆，首经广州，就在宾馆中打长途电话给前往的单位，想通知他们火车抵达的时间，希望他们来接，因为当时长途线不敷用，因此候在房间中一整天等待答复，后来答复来了：火车抵达时间将会是晚上11点，不便来接，叫我自己雇车前往，当时笔者并无异议。抵达之后两周，一位美国的研究生也乘同一班次车抵达，同一个照顾的单位却派车去接。这里的逻辑是：笔者是同胞，怠慢一点儿也好说话，那位美国人虽然同等级，却是“外人”，因此就不好怠慢。

在笔者所住的留学生楼中，有普通学生，有高级进修生，也有教授。普通学生所受的待遇，与高级进修生是不同的——例如付一样的费用，但前者二人一房，后者一人一房，而且还配给风扇、台灯、安乐椅等。这是明文规定，大家都无异议。但是，高级进修生与教授之间就没有明文规定，因为住在我们那幢楼的教授都是来华进修的——来华当专家的则另外住在更高级的地方——因此身份理应与进修生同。然而，却出现了这样的事：笔者在抵达后，并没有立即获得配备上列物件，也不知情，结果在过了半个月后就自费买了一盏台灯。一位比笔者后到大半个月的美国教授却当天就获得配备，而且，他另住宾馆，只用我们的地方当白天歇脚之地，每天四点半就离开，却被立即配给了台灯。由此可见，虽然付出同样的价钱，却出现按等级、辈分、内卑外尊的层次做出了特殊化的对待。

另外还可以举一个在图书馆中发生的故事。大陆一般的规定是：解放前的旧期刊是不外借的，只能在馆内看。因此，如果一天看不完，就必须存放在管理员的抽屉中，以便后一日再用。有一次我先借到了一本旧期刊，已在阅读。同一天，一位美国专家刚巧也来借取同一份刊物。馆中负责取书的人特别殷勤地招待，甚至停下工作，与他交谈了大半小时，我是认识那位专家的，就对他说：刊物将放在抽屉中，而我又不一定每日来，当我不用时他可以用，这样做可以无须等待。不料，第二天再去，刊物却不见了。跑去质问馆中负责取书人，却获得这样的答复：“啊哎！我以为你已经还了。下个星期那位专家要用的，因此我先将它收藏了起来！”这种当我的面替我编造本人没有说过的话，是够离奇的。结果，我还是要了回来。

6．“听话”

如前所述，中国人的人情制约的一个至为重要的媒介就是那张“口”，因此“人言可畏”是为“耻”。不过，“人言可畏”是指周围的群众而言的；面对权威时，受制约于人之“口”则变成了“听话”。

一方说，另一方只有听的份儿，自然涵示一种不平等的“二人”对应关系。说话的一方也自然是权威，具有“掌教化”的身份地位。因此，受教的一方就只有洗耳恭听而没有开口的份儿。中国人父母教子女时，也是要对方只听，不得“还嘴”。

当中国人的统治者要收买“人心”时，也会“广开言路”，让下面“说话”。例如，在70年代初，蒋经国为了替自己的登基做准备，一方面摆出“民主作风”，另一方面又希望换取青年的支持，就说：“让青年们多说话！”然而，如果一方能说话却要另一方批准，也不能算是什么平等关系，只能说是上面使下面的心意“有到”自己身上的计策。

一般来说，中国文化里是没有“人格平等”观念的，因此，不同的渠道化的人情——辈分、等级、内外层次——就形成了不同的特殊化制约。在不平等的角色关系中，自然就会连人格也不平等，因此就会成为由上而下的制约关系。

传统中国的伦理观念中有“三纲”的说法，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，所表现的也就是这种由上而下的制约关系。80年代的人民政府也要求被统治者做到“四个服从”：“个体服从组织、下级服从上级、局部服从整体、地方服从中央。”的确，中国人是不相信自己的，并认为一个人必须受到外力的制约，而他的好坏与来自上面的影响尤其具有密切的关系，因此中国人有“上梁不正下梁歪”的说法。孔子也说：“君子之德风也，小人之德草也。草上之风必偃。”[3]

因此当中国人认为一个人的人格有问题的时候，往往并不是从这个人本身去追寻毛病的根源，而是将问题溯回到这个人的教育者身上，亦即是《三字经》所谓的“养不教，父之过；教不严，师之惰”。因此，当中国人在谴责别人态度不好时，总说对方“没有教养”，要侮辱别人的人格时，攻击的对象也不是对方本人，而是他的父母——而且多半是对方的母亲。这就是鲁迅所说的中国有名的“国骂”（的确，即使在侮辱别人时，中国人仍然没有“个性解放”，而仍然是“二人”定义“一人”的局面）。

在我居大陆期间，除了听见中国人一般的“国骂”之外，还听到一句“新生事物”，那就是：“我教育你！”有一次在公共汽车上，一个年轻人与一位中年人发生冲突，前者就对后者说这句话。虽然前者年纪小于后者，但是这句话的用意，却是将自己放在与对方父母、师长、长官等同的地位。这句话的流行，想必与大陆过去历次的政治斗争有关，因为胜利者对被整的人，除了加以人身折磨之外，还要在精神上占便宜——那就是将对方当作被自己教育的对象，或者是必须由自己去拯救的“病人”。这类“新生事物”，其实与“国骂”一般，都是同一个文化“深层结构”的产品。

中国人既然认为接受他制他律是好的，因此就强调“乖”或者“听话”是美德。例如，如果一个青年人很循规蹈矩，在行为上从来也不敢越出雷池半步，就会被认为曾受良好的家庭教育，亦即是对父母很“乖”或“听话”。至于“规”与“矩”，则是划圆与划方形的仪器，因此一个人“规矩”的话，就是让外来的力量将其剪裁成为跟大家一样的尺寸。

中国人对别人“乖”或“听话”的称赞，往往用在很容易被别人管束的人身上。或者，在想控制一个人的时候，也用这种称赞来对他做潜移默化的暗示。总而言之，这是一种将成人重新放回依赖的、没有尊严的、以别人为标准的、易于为外力控制的童年状态的尝试。

这个对待“人”的态度是弥漫于整个文化中的，它贯穿于由家庭、社会到政治以及思想的各领域中。孔子即说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[4]所谓“畏圣人之言”就是“听话”，因为“言”是从一方的口中说出，又由另一方的耳中“听”进去的。

一个对美国的儿童心理调查显示出：他们在十二岁以前是将“权威”人格化了的，亦即是将“权威”与父母或师长的人身认同；在十二岁以后，他们就将“权威”非人格化了，并将它与抽象的机构与职位等同。

然而，对中国人来说，“权威”总是人格化的。因此，对中国人发生深巨影响的思想也总不可能是抽象的原理，而必须是具有权威性的具体的人说过的话——例如：《论语》《六祖坛经》《朱子语类》以及《毛主席语录》等等。

中国人也从来不可能受抽象的“法”的统治，自古至今实行的都是“人治”。在传统时代，皇帝被称为“君父”，地方官则被称作“父母官”。在进入“现代”以后，中国人在这两方面丝毫没有改进——这不只是表现在袁世凯与蒋介石的个人独裁之上，并且还在“文革”中达到一个史无前例的新高峰。

这种将童年期的人格化了的权威，从家庭中延伸到社会与政治中去，也可以说是童年状态的无限延长。一个人格还没有发展完整的人，是必须由别人替他下决定的。因此，才会出现“长官意志”，一个人说了就算的现象。有些人，当领导请假不在之时，惶惶如丧家之犬，说“工作无法展开”，也是这一类倾向的表现。这种倾向不限于大陆，即使在美国的华人中也存在。例如，在70年代美国发生的回归运动中，中国留学生中的“左派”就有人赴中国驻联合国办事处和驻首都联络处，寻求“长官意志”，回来以后就当圣旨一般乱传。这种行为，与笔者观察到的西方和第三世界左派留学生的反叛性，是相映成趣的。

尼采说：“不能服从自己的，就将会被命令。”说得一点儿也不错。

7．“治”与“乱”

我们在前面曾指出：中国人在能够制约自己的人面前，亦即是在双方心意“有到”对方身上的人际关系中，持的态度总是很礼让的，处处以对方为重，自己这一方即使多吃一点儿亏也无所谓。然而，只要越出了这个渠道化的“二人”一对的关系，就不用面对对方，因此，就不用给他“面子”，对方的人言也不畏，亦即是可以无“耻”，即使自己这一方做得“不对”，也不用觉得“对不起”对方。

因此，中国人在必须“做人”以及不用“做人”的场合，是两种完全相反的态度。在公共汽车上，如果你是熟人，中国人在坐到了位子后，就必定硬让给你去坐；如果不是熟人，即使那张位子是在你面前，你只要动作慢了一点儿，他就会三步并作两步地抢了过去。在排队时，如果你是熟人，他就会硬将你让到他的前面；如果不是熟人，即使你早已在他前，他也要硬插在你的前头。你在提箱子的时候，如果是跟熟人一起走的话，他就一定要抢过去替你拿；然而，如果是不熟的人，即使在走路时他用箱子将你碰痛，也不道歉。

在公众场所（马路上、公共汽车上）发生的吵架，则更是无日无之。中国人在可以制约自己的人面前，可以吃尽亏而没有一点儿反抗。但是，在不能制约自己的人面前，总是很容易为一点儿小事而无名火冒三千丈。有时，别人无意地碰了他一下，就恶声相向。不过，话又得说回来，碰的人也很少道歉的。有一次我看见一个人骑自行车碰了另外一个人，对方已经痛得龇牙咧嘴地弯下了腰，骑车者为了顾全自己的“面子”，反而强词夺理地说对方“走路不带眼睛”。

因此，中国人只要被放在可以将气出在别人身上的岗位上——例如守闸的、把门的、穿制服管理别人的——就很容易有辱骂别人的行动。在解放以前，军阀与国民党时代的兵士与警察都可以随便鱼肉老百姓，因为，一旦自己穿上了制服，就造成对方无还手之力的形势，就可以随便对老百姓叱喝，请他们吃耳光，甚至拳打脚踢。事实上，在十几年前，香港警察的态度也是十分恶劣的，在制服护身底下随意凌辱市民，而公共汽车售票员甚至有踢人下车和用钳子敲穿人头的事——今日，在现代化的冲击下，总算是文明开化得多了。

因此，若要消弭中国人的这种“乱”，就只有两种办法，一为培养现代化的“法治”精神，另一为诉诸本土的“人治”——后一种方法只有彼此的心意“有到”双方“身”上时，才行得通。在建国初期“上下一心”“心连着心”的局面中，大家心意“有到”的范围是五亿人，因此就是一派“君子国”的景象；今日，心意“有到”的范围却已经收缩为“自己人”的小圈子，因此在社会上就是一片“乱”象。

然而，无论是“有到”“无到”，中国人呈现出来的总是一个他制他律而不是自我组织的人格。因此，在今日“心”已经死掉了的情形中，就必须诉诸外在的机械的制约。在排队上车时，就必定要有二三纠察在场，否则大家就会用打架或暴动的方式上车。

这种“儿童化”而需要外力来约束纪律的倾向，在我当年于长江轮上目睹的一幕活剧中，更是表露无遗。有一晚，在船上饭厅中放电影。在未开映前，场内的中国乘客就为抢位子而起了哄，他们彼此推推拉拉，有的则坐到了台子上——而且不论男女老少都是一种嘴脸，结果只有在船上着制服的乘警大声叱喝之后，才乖乖地平息了下来——这一幕也是在外籍人士眼前发生的。

显然地，在今日，中国人对同等级的陌生人的“人言”已经不觉得“可畏”，只对带臂章的或着制服的做出机械式的服从。但是，外国人的“人言”，却十次中有十次生效。有一次，一位赴大陆参加甲骨学会议的美国研究生在火车站入口排队，等待检票。几位解放军想排在他的前头，他故意将脚伸出去，也拦不住。他就用普通话骂他们：“你们这些穿军装的，不是应该为人民服务的吗？”结果，一骂立即生效。那几位军人不只是停止插队，而且还在两边排立，将其他想插队的中国人挡开，让那位美国人通过。这一类情形，充分显示出中国人“做人”之公式化、类型化、特殊化以及外铄性。

的确，只要没有人看见，中国人就有不守规则的倾向。因此，如果没有交通警制止，就多半不守交通信号；只要没有车，在红灯亮时也会闯过马路。在大陆的名胜地点中，有些用来划船的水池和湖泊是不准游泳的，因此有“不准游泳”的牌子挂在那里。但是，笔者就看到有人在将船划到湖中心，管理处看不到或看得到而鞭长莫及之处，就脱掉衣服跳下水。

的确，据笔者观察所得，中国人“阳奉阴违”的倾向已寖寖然有压倒“听话”的倾向。然而，“阳奉阴违”也只能被视作是一种顽童的行为，而不能算是人格已经发展至完整阶段的人的行为。

因此，无论是何种倾向，都显示出：中国人的人格的组成并没有一种自主的完整性——它一方面是一些未受约束的冲动，另一方面是一整套外铄的、类型化的因此也是抹杀“个性”的“做人”渠道。作为完整人格的组织原理——一个强大的、内省的“自我”基地，在中国人身上不是还未萌芽，就是不十分发达。

因此，在中国人的人格组成中就具有“治”与“乱”这两种因素，反映在政治中就变成：“天下大治”的时候，中国人总是被从上而下地管束的，因此是“听话的”，对权威是不敢采取“对抗”态度的；一旦“天下大乱”，亦即是当这种管束崩溃的时候，就一切都失去了控制。

8．中国文化里是否有内省式的人格？

中国人之为“人”，有很大的成分是由自己四周的人来下定义的。因此，一个坚强的“自我”基地就难于出现，也很少能够出现建立在这个基地之上的内省，亦即是说，对自己四周的人——尤其是“人情”方面——较倾向于采取一种身不由己的反射态度。

这种情形，当然是中国人的“人情味”的基础。中国人较西方人更具有对他人“承担义务”的倾向。这种“承担义务”，有一部分是由“人我界限不明朗”造成的“毫不利己，专门利人”的倾向；有一部分是基于自己对别人的需要，因为中国人在感情上常常需要和别人“在一起”的。然而，总有一部分是违反自己的意愿的，因为他们从小养成“承担义务”的“做人”方式，除非“撕破面子做人”，否则就很难直接拒绝别人。

中国人这种“做人”的态度，使他们觉得在文化上优于“人情味”淡薄的西方人。然而，一位路德教背景的挪威留学生却对我说：“大家都说中国人是一个很道德的民族。但是，据我看，道德牵涉到自我的选择。一种从来也没有出现自我选择的状况并不能算是道德的状况。”这种道德观点很典型地表达了基督教的“自由意志”观念，亦即是个人凭自己的自由意志决定得救与否——他必须在上帝与魔鬼之间做出选择；在得救这一点上，即使万能的上帝也不能插手。

这种“自由意志”与“选择”的观念，对中国文化来说是陌生的。对中国人来说，“做人”总有“做人的道理”，人如果脱离了它才是不会“得救”的呢！出于一个很少超越的因素，因“社群”就是“上帝”，而在名分变成“名教”的文化中，得出这样的结论，是很顺理成章的。因此，一个可以对外在的人际关系做出内省的强大的“自我”基地，就难于出现。然而，这是否等于说中国人“做人”缺乏“内省”的因素呢？

有人曾指出：对中国人影响最深巨的儒家思想是认为人必须先“修身”，然后才推己及人，因此中国人之为“人”，也是经由内省过程的，而不是纯粹由于外铄的。

然而，在任何文化中，少数知识分子都会具有内省的行为，亦即是站在超然于世俗的立场上并对之加以批判。因为，知识阶层几乎无例外地脱胎于古代的僧侣集团，而后者是专门管理与世俗对立的“神圣”原则的。儒家思想是中国士大夫阶层的义理，自然也会具有这种“超越”的因素。

虽然如此，但是我们必须指出：中国文化中的“超越”因素是比世界上任何文化都要少的。例如，中国人没有超越世界之上的上帝观念，也没有来世的观念。因此，中国的知识阶层中纵使有对世俗采取批判的态度，也只是用一个放在古代的被理想化了的人间关系，来批判眼前的世俗关系。换言之，他们可以与“古代”或“道”——两者实为一物，因为“道”只有在“古代”实行过——认同，来试图将眼前的世俗关系净化。因此，士大夫阶级可以将对一般人来说是外铄的人间关系内省化，由“格物”“致知”出发，到“正心”“诚意”“修身”，然后才到“齐家”“治国”与“平天下”。但是，显然地，士大夫阶级并没有推翻按等级与层次“做人”的方式，只是透过内省的过程，给予它一个理论基础而已。

因此，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[5]显然地，这种“由己”而不是“由人”出发的“为仁”，仍然是为了成全“仁”这个“二人”关系的。

这种情形，与站在“自我”的基地上超越外铄的世俗关系的情形是不同的。后一种情形的最典型例子，莫如易卜生在《玩偶之家》一剧中让娜拉说的：“在我是女儿与妻子之前，我先是一个人。”易卜生是具有新教文化背景的，因此才会产生个人可以超越世俗和超越为世俗所负累的旧“自我”的思想。

中国文化却是反其道而行的。个人只有进入世俗关系中，才能成其为“人”。他如果要做自我提升，也必须通过同样的渠道去进行，亦即是用由内而外的“致良知”的方式，去将这种世俗关系重新肯定一遍，并使它更臻于完善。

当然，士大夫阶层的思潮中还有逃遁这个世俗的倾向，例如，孔子即说：“道不行，乘桴浮于海。”[6]这个倾向到了道家的手中就变成了全面性的生活形态——然而，后者亦不能使“个体”在世俗中做全面盛开，它只提供了有限的个人天地，其表现方式主要是“独善其身”的超脱飘逸状态以及在艺术方面的灵感。至于道家思想的其他功能，例如“退隐终南”的仕宦之术，在不测的世道面前的“明哲保身”之术，在人情的磁力场中“利吾身”的阴谋术，则基本上仍然是适应这个世界的态度。

事实上，士大夫阶层的绝大部分都是适应这个世界的，只有绝少一部分人是透过内省的方式去批判它的。因此，如果我们要回答“中国文化中是否有内省式的人格”，答案是：有的，但是只是在一个很局限的程度上，而且也只限于极少数有“灵性”的或讲究“大是大非”的人。

[1] 《论语·八佾第三》。

[2] ［德］尼采：《查拉图斯特拉如是说》，北京：文化艺术出版社，1987年版，第32页。

[3] 《论语·颜渊第十二》。

[4] 《论语·季氏第十六》。

[5] 《论语·颜渊第十二》。

[6] 《论语·公冶长第五》。

（三）中国人的代际关系

人对权威的第一次反应，是在家庭中发生的，因为家庭是人出生和成长的地方。人在长大了以后，对社会权威抱持的态度，往往是对家庭权威反应的一个持续。

中国人既然在政治生活方面也搞家长式的统治——在上者必须像亲子一般地去“亲民”，在下者对在上者“抚养”之恩则必须心怀感激，把心也交给它——因此，中国人从小在家庭中养成的对待权威的态度，就成为了解中国人政治行为的一个关键。

1．代际的“和合”

西方人的代际关系——尤其是工业革命以后的代际关系——可以用弗洛伊德提出的“弑父娶母的心理纠结”（Oedipus Complex）的概念概括之。

弗洛伊德用一个古代希腊的神话来说明这种代际关系。根据这个故事，忒拜（Thebes）地方的国王莱尤斯（Laius），在自己的儿子还未诞生以前，就听到预言说：他在长大了以后必定会弑其父娶其母。因此，当王后生下了俄狄浦斯（Oedipus）后，他的父王就欲先将其致于死地。他把俄狄浦斯的脚刺穿，抛在荒山野岭里，让他自己去死。不料，弃婴却被人捡回去抚养。当他长大了以后，当然不知道生父生母是谁，因此在回忒拜途中就为了一次冲突而将老头子杀了，并且还接收了他的王位和王后。

用这个神话来说明西方人的代际关系，当然只是比喻性质的。它只是象征性地说明：西方人的代际关系是强调“断裂”的，每一代在成长了以后，都完全地建立了自己，让自己的“性”全面萌芽，同时将老的一代完全淘汰，将他们所占据的地位完全地接收过来。此外，为了让自己独立的人格出现，还必须在成长过程中将上一代对自己性格的塑造逐渐铲除，以便让“自我”浮现——而这也是把“自我”建设成为一个强大的内省基地的唯一途径。因此，每一代都有自己存在的合法地位，都能让自己的潜能完全盛开，而且都有自己这一代的新风格。为了做到这一点，就必须使每一代都成为不受到上一代牵扯的独立单元。这种安排所付出的代价，当然就是代际的不和合。这种倾向，与每一个人为了确立自己的“个性”而形成对抗性人格的措施，是具有文化结构上的关联性的。

因此，西方人——特别是美国人——的代际关系并不是很和谐的，两代之间也不是很亲的。在20世纪60年代以后，这种倾向就更为显著。在美国，当儿童到了十三四岁，即将转入少年期之时，亦即是他的个性即将形成的关键时刻，与父母闹矛盾的情形就特别严重，有时甚至会到视之如寇仇的地步。到了十八至二十岁左右，下一代就多半会迁离父母的家庭，自寻个人发展的途径。在有些情形中一，旦分手就互不往来，连婚丧大事也不与闻。当然，并非所有的情形皆如此。有不少人与上一代的感情仍然是很好的，但是一般都是出自心中的真感情，而不是一种承担义务，或者在社会观众面前表演的“孝道”。在这类情形中，代际关系就演变为在“人格平等”基础上的友谊关系了。

这种断裂式的代际关系，并不是下一代单方面要求的。上一代对儿童教育的方式，也是为未来的这个断裂铺路。与中国父母让未成年的子女与自己一起睡的习惯不同，西方人从小起就训练子女独睡，使他们不要出现常常与别人“在一起”的需要，以便培养独来独往的精神。此外，与中国人将成年人“儿童化”的做法不同，西方人往往用对待成年人的态度对待儿童，以便造成“人格平等”。这种种措施，都是准备与下一代断裂的。一对美国家庭中的父母告诉我：“我们并不将子女当作是私产，他们只是上帝暂时托管给我们的。”

因此，他们整个教养子女的方式，就是为了让下一代成为独立的、完整的“个人”而设计的。如果为了感情而不愿子女们离开自己，并去造成他们对自己的过分依赖，在西方——尤其是美国——那样的社会中，就等于是害了他们。显然地，整个新教文化是诉诸大脑皮层左半部的功能，因此强调的是个人对自己的理性组织。他们一代对一代的教养，也是去培养这样的人。为了这个目的，就必须将人情的因素相对地减弱。结果，就自然造成了代际不亲的关系，以及整个社会人情水平的低落。

以上为美国人代际关系之一斑。至于中国人的代际关系，则可以在名列“二十四孝”之首的舜的故事中，找到一个象征式的比喻。舜的神话在结构方面与俄狄浦斯神话十分类似，但是结局却完全相反。

大舜的神话说：舜是一个很有才干的人，也是很有德行的人，因此远近驰名，结果就遭致了他的父亲瞽叟的妒恨。为了打击他，不让他好好地发展，就常常无缘无故地将他毒打。而舜总是采取逆来顺受的态度，遇见还吃得消的小棍子，他就含着泪水，用身体去承当；遇见实在吃不消的大棍子，他就只好逃到荒野里去，向着苍天号啕痛哭，向已经亡故的母亲呼吁。他的这种“孝心”以及他的贤名，后来传到了帝尧的耳中，就准备让他做王位继承人，并且还把两位女儿嫁给了他。结果，反而更加使瞽叟嫉妒得咬牙切齿，而舜的那位自己发展不起来的弟弟象，对舜的成就也嫉妒万分，而且还垂涎两位美丽的嫂夫人。于是，这两位平均主义者就串通了计划将舜谋杀掉。他们一共试了两次，都因为舜有神助而不得逞。然而，耐人寻味的是：在每一次谋杀计划中，舜都预知其阴谋，却不拒绝他们的摆布，并乖乖地步入他们预设的圈套中；在两次谋杀不逞之后，又当作事情没有发生过一般，仍然以“做好人”的方式维持家庭的和谐。舜因为能以孝感动天之故，才会出现奇迹而免于难。因此，也就成为了“二十四孝”之首。

在任何人类的社会中，代际关系总是紧张的。因此，下一代的成长，对上一代既定的权威地位总会形成一种威胁。然而，对这个问题的解决方法，东方与西方却提出了不同的途径。西方人让每一代都能够完全确立自己，因此就必定将上一代排开，而代际关系也必定成为断裂的。对这种安排，上下两代都不会有异议，因为大家都有机会轮流当上一代和下一代。既然每一代都想树立自己独立的人格，因此就必须将上一代对自己的影响逐步解除，而自己也不想去过分地把意志强加于下一代身上。

至于中国人对代际矛盾的答案，则是要求下一代完全向上一代投降，并且认为只有做到完全认同的地步，才称作是“孝”。因此，他们以“肖”与“不肖”来定义“孝”与“不孝”，而“肖”就是相似的意思。结果，当然越推越古，演变成为崇古心态。这当然又是中国文化中“和合”倾向在作祟。因为强调“和合”，才不准有“断裂”之事出现。

此外，中国人又是搞“仁者，二人也”，“个体”基本上没有合法性，它必须由外力加以制约，才能下定义。因此，不论是上一代与下一代，都必须把“自我”抹杀掉，而摆出处处以向自己下定义的对方为重的姿势。例如，在传统中国，一个人尽管可以搞发家致富，但是必须一方面说是为了“光宗耀祖”，另一方面说是为了子孙的生活打算，就是偏偏不能说是为了自己这一代。为了将自己的努力合法化，说是为了上一代，结果当然是维持了父权对自己的制约作用。至于把自己的努力说成是为了下一代，则是把下一代当作是不能自力更生的人，因此就维持了下一代对自己的依赖感，延续了自己对他们的控制——因此基本上与以“亲民”做基础的专制主义的逻辑相同。这种自己的努力是为了他人的逻辑——也是今日中国人集体主义的“文法”规则。

结果，中国人的每一代都不是盛开的花朵。每一代在被上一代抹杀了以后，又去将下一代抹杀，并且还将自己被社会大众平均了的个性，一代一代地传下去，结果，做到“跟大家一样”，与政治权威一致，与越古越好的古代认同。这种安排，是保证中国历史“万古如长夜”的最佳方式，而永远也不可能像西方那样，每一代都展现波澜壮阔的新事物、新境界、新天地。

2．杀子的文化

如果西方文化可以算是一种“弑父的文化”的话，那么，中国文化就不妨被称为“杀子的文化”。

“弑父的文化”并不能算是“死亡崇拜”，因为即使在自然界，行将枯萎的事物也必须向新生事物让路，才会保障自然界生机的延续。

至于“杀子的文化”，则是一种不折不扣的“死亡崇拜”，因为它将新的生机加以摧残，去滋润行将就木的朽物。

没有更好的例子，比“二十四孝”中“郭巨埋儿”的故事，更具体形象化地勾画出这种“死亡崇拜”。这个故事说：郭巨上有父母，下有幼儿，碰到了大饥荒的灾难，粮食短缺，为了保障行将就木的父母有饭吃，郭巨就决定将初生的婴儿活埋掉，后来当然又是以“孝感动天”、出现奇迹这一滥套收场。

这当然只是传统时代的故事。在今日，是不再会有人公开地提倡这类事情的。然而，我们不妨细心地审视一下：文化“深层结构”有否变动？

在60年代，当我在台湾的时候，曾看到这样的一幅景象。当时，权力机构已经老化，老蒋的一代多已八十多岁，却仍然牢牢地抓住权力不放。因此，像张群那样八十几岁的人才会说出“人生七十才开始”的话，意思就是不肯放手。至于蒋经国那一代，也已经是六十几岁，却被称作是“少壮派”。台湾每年又有选拔“十大青年”之举，而平均年龄则是四十岁。至于四十岁以下，似乎可作“儿童”对待。

这种情形，不只在政界是如此，在社会各界都是如此。因此，就基本上如鲁迅在“五四”时代指出的那样，中国人“从老到死，却更奇想天开，要占尽了少年的道路，吸尽了少年的空气”[1]。

在这种窒息的空气下，在政治性比较不那么敏感的教育领域内，就有青年人开始发难，攻击老一代“占着茅坑不拉屎”，并吵嚷着要“接棒子”。事实上，老一代终归是要撒手西归的，棒子总是要交出来的。问题在于：交给谁？答案是很明显的。他们不会去交给“不乖”与“不听话”的青年人。因此，那些敢于站出来向老一代挑战的青年，遂多半没有好下场，有的甚至还身陷囹圄。

到了70年代，蒋经国一代的“少壮派”终于接棒子了。然而，小蒋却以标榜“以孝治国”的方式去继承大宝。这可以从他在老蒋灵柩前“守灵一月”的表演中获得佐证。因此，他纵使对老子遗下的措施或有所更动，但是仍然必须摆出“肖子”的姿态。

因此，中国人即使提拔后进，也往往以“乖”或“听话”为标准。如果不符合这两项标准，即使是有才干的人，也会被置之死地。当我在台湾大学的时候，几个系都出现这种情形。学生想考研究所或博士班，如果没有去走那些主考的老教授的门路，就不会被录取，成绩再好也没有用。有的人与系主任有过节，到了研究所招考时，就连尝试也不敢去尝试。有的情形则是学生在堂上顶撞了老师，结果就被杀个不及格，影响了总成绩。当这种不公平的情形发生后，年轻人是投诉无门的，唯有自认晦气。

在今日的台湾，资本主义较前又有了进一步的发展，而资本主义市场是只认才干和冲劲的，因此年轻人出头的也越来越多。然而，就整个文化的气氛来说，有否冲破了下一代对上一代“听话”的情形？每一代能否完全地确立自己？每一个人的“个性”发展是否具有充分的合法地位？则是大大地值得怀疑的。

现在让我们看看大陆的情形。

共产党的第一代领袖，是由“五四”启蒙运动中成长出来的。这个运动，在总的方向上，是反中国传统的。因此，“五四”的思潮以歌颂“青春”与“今朝”为主题，认为希望只在下一代，现在的一代只能做到顶住传统这个“黑暗的闸门”，让下一代通过；唯有“救救孩子”，才能免得他们被传统“吃掉”。

因此，“五四”启蒙运动以及其后的共产党领导的革命，能够成为吸收青年一代精英分子的焦点，实不足为奇。然而，当共产党的第一代领袖逐渐进入老年之后，似乎有重蹈覆辙之举。“五四”是一个在外来思潮激荡之下产生的时代，因此它也是一个革命的时代。然而，在这个时代中出现的代际关系的对比，似乎只是一个一次就完的现象。它并不能在文化中获得制度化——除非向文化“深层结构”动大手术。

当“建国”以后的第一代开始成长之时，毛泽东就希望他们用“革命”的方式去重温第一代革命家的反叛经验。这个动机，无疑构成“文化大革命”的内容之一。“文革”在很多方面，是以中国文化“深层结构”为开刀对象的——它想将“对抗”的方式制度化，以便革掉中国人“和合”的习性，它想用“造反有理”的态度，去革除中国人的等级思想和“听话”态度。此外，它也想用青年人对老年人的大规模反叛行动来逆转“杀子”的文化倾向。

然而，文化“深层结构”这个千年魔怪，在道高一尺面前，却证明是魔高一丈的。千百万的青少年红卫兵是被发动起来了，然而，到后来，“文革”所造成的负面影响、波及的范围就是一整代人。

在中国，尽管在表面上会出现用“坐直升飞机”“下级变上级”的方式提拔新的接班人的现象，然而，录用这一类的新生代的标准，却主要看是否对上一辈及其派系“听话”。

用“听话”与否而不是凭才干或个性作为提拔后进的标准，在一个“政治挂帅”而又各树派系的体制中，这个倾向非但不可避免，而且往往是被制度化了的。

当然，在一般老百姓的日常生活中，代际关系当然不至于如政治关系复杂和尖锐。在大陆，父母阻挠子女自由婚嫁之事，仍然很多，而且有时还受到舆论和人情的支持。然而，据一些人说，在生活方面的事情，是要看上一代凶，还是下一代凶。

据观察所得，在中国人的老一代中，可以说还是慈祥的居多。我在大陆时，曾听到一位老年人诉苦说：子女在结了婚以后，还要向他伸手要钱，他们老两口子是省吃省用的，但是子女们在挥霍父母的金钱时，却比他们本人出手还要阔绰。

然而，这里却显出了一些问题：大陆一度实行的全盘的国有化体制，除了使“平均主义”这个“国粹”获得完全的制度化之外，似乎还将下一代对上一代的依赖普遍地制度化。因为，在80年代以前，只要是年轻人，不论是大天才也好，大蠢材也好，在刚就业时，一律都“三十六元万岁”，至于他们的父母，也是不论是大天才也好，大蠢材也好，则一般都会拿到八十多元。加薪是看年资，而不是看等级的——如果一个人年龄小，年资浅，即使从“工人”级升为“技师”级，薪水也不变动，基本上仍然是一个“长幼有序”的局面。

此外，在中国这个讲究“关系”与“走后门”的社会中，血缘关系就更形重要。子女的出道，多半要依赖父母这个靠山。有的甚至弄到连职业都可以世袭，子女对父母的人身依附就更为严重了。

在西方社会，可以出现这样的情形：一个职工追求老板的女儿，到手以后，行将举行婚礼，该职工就向老板提出辞职，说要另谋出路，老板的反应是：“我早知道你会这样做！”职工问何以见得？老板说：“如果我是你，也会这样做的。”

中国人则大多数不可能有这种人格尊严的。老一代的——尤其是掌权的——没有一个肯退休，必须等待安排好最小的一个儿女出道之后，才肯退休。至于子女，则更需要牢牢地依附着父母这个靠山，因为他们是众多能够为自己“开后门”的特殊关系中最特殊的。可以说，中国人把“在家靠父母，出门靠朋友”的习性，发扬到了一个前所未有的新高峰。

因此，社会氛围加上体制造成的结果，就是使年轻人永远也不能自立，而每一代都不要开花结果。

在香港的中国人社会，“杀子”的倾向，虽然不像在大陆与台湾那么普遍化与制度化，然而，也存在着许多这样的例子：上一代只希望子女早一点儿赚钱，贴补家用，而不要循着自己选择的路去发展“个人”。在中国文化中，“个体”倾向于被当作是“工具”而不是“目的”，因此，出现这种情形，实不足为怪。

3．精神上从未断奶

然而，如果我们光只是用“弑父”“杀子”来说明西方文化与中国文化在代际关系之上的差别，还是没有把事情全部说清楚。因为，仅从父子关系上尚不能完全看出每一代是否完全成长的问题，还必须从母子关系上去观察。

在俄狄浦斯神话中，父、母、子的关系最终演变为由儿子“弑父娶母”，除了说明下一代将上一代完全排开，将他先前的地位全部接收过来之外，还清晰地涵示了下一代的身上具有了“性”的因素。

至于在大舜的神话中，除了叙述舜用“逆来顺受”的方式与想谋害他的父亲保持代际的和合之外，还描写他在真正受不了虐待之时，就逃到旷野里，向苍天号哭，并呼唤亡母的名字。

的确，中国人之间容或有父子之间的冲突，母子之间的关系却是倾向于融洽的，中国人的下一代与“严父”之间所保持的和合容或有忍隐的成分在内，与“慈母”的感情却往往是自然的——这种感情可以是一种“亲近”，也可以是一种依赖感，或两者兼而有之，但总不会涵示有“性”的因素。这里说母子之间可以涵示有“性”的因素，并不是说有异于中国人的西方人有“娶母”的倾向——与“弑父”一般，它只是一个比喻——而是用来指出：如果像西方人那样在“性”的方面全面盛开的话，一个人在成长了之后，就很难像孩提时期那样与母亲“亲近”。

因此，中国人的母子之亲，似乎必须以个体的“性”之不成长为前提，而且往往包含有许多依赖感的成分在内。笔者在大陆时，不止一个大陆的女性告诉我：她们不太看得上大陆的男性，因为他们凡事都有躲在母亲背后的倾向——在婚姻介绍时有时会连自己也不去，由母亲带了照片到公园中去接头，查对方的身家，至于与父亲冲突时，则永远是将母亲推到了前面，自己躲到了她的背后。

因此，中国人的母亲似乎永远是自己与父亲之间的一面挡箭牌，使自己无须去面对与严父的决裂及本身成长的问题。因此，大舜神话的内容自然与俄狄浦斯神话相反，不是“弑父娶母”，一切由自己做主，而是对父亲采取忍受的态度，在实在委屈不过来的时候，则哭着呼唤亡母的名字。

毛泽东也曾向埃德加·斯诺说，在少年时代，当他造父亲的反时，就与母亲与幼弟搞“统一战线”！

因此，西方人的代际关系是“弑父娶母”，令自己成长，至于中国人，即使与父亲对抗，甚至出现“弑父”的倾向，也不见得是真正的成长，因为总有母胎可以回归。

事实上，中国人下一代即使对上一代做出反叛，也很少能站在独立自主的个体的立足点上如此去做，而总是要借着与“民族大义”有关的契机——例如“外抗强权，内除国贼”之类——换言之，仍然必须借着对“母土”的认同。

确实，说起中国人的爱国主义，就令人想起：中国人有将祖国当作是母亲的倾向。

在笔者所知道的情形中，似乎除了中国人之外，只有俄国人与拉丁民族有将祖国当作是“母土”（motherland）的说法。其他西方人似乎没有这种情形，唯有德国人曾用过“父土”（fatherland）一词。笔者曾问过一些日本人，想知道他们到底是将祖国当作是父亲抑或是母亲，他们说，两者皆不是，也没有什么特定的比喻。不过，笔者总觉得，纵使日本人没有什么惯用的比喻来形容祖国，他们的爱国主义似乎是父性的成分居多，因为它是效忠天皇的、军国主义的、攻击性的，因而也是阳刚的。

相形之下，中国人的爱国主义总给人柔性的感觉，亦即是《白云故乡》曲那样的、满腔热泪的、女儿怀念母亲式的。这个女儿怀念母亲的情怀，甚至还适用于形容中国男性的爱国主义，而其所反映的也是中国男性的女性化倾向。“女性化”与“儿童化”其实是一物的两面，因为在儿童阶段的男性总是与女性一般细嫩，因此，“固置”在这个形态上的男性就会具有女性化的气质。

因此，中国式的爱国主义多少有点儿幼儿对母亲的孺慕之情。在这一方面，俄罗斯人虽然也有将祖国“母亲化”的比喻，内容却不尽相同。《日瓦格医生》中的拉拉一角就是“母亲俄罗斯”（Mother Russia）的化身，然而，她却同时成为日瓦格与之发生性爱的对象（“母亲”与性爱对象有时可以混而为一。不少意大利人也说：他们的男性，表面上纵使有拉丁大情人的样子，暗地里其实仍然需要依赖母亲，因此，在拉丁文化里遂出现了两种女性的基型“母亲”与“妓女”，一部法国电影甚至以此命名——前者是指自己在感情上可以依靠的那种，后者是指纯粹性爱的对象。自然，这两种功能也可以同时在一个女性身上展现）。

至于在“性”方面不成长的中国人，对母亲的需求就很清晰地只是一种孺慕与依赖之情。的确，中国人回归母胎式的爱国运动，纵使可以使人政治化，也不见得使“个体”的内容成熟到哪里去——这一点，在20世纪70年代国外的爱国运动中，至为明显地浮凸出来，因为它不牵涉到建国的过程，而纯粹是一种“心怀祖国”之情。

在上面“母胎化的倾向”这一个分节中，我们曾经指出20世纪70年代海外的港台留学生运动，有将原本已经存在的“母胎化”的倾向加剧的趋势，这个倾向亦同时反映出“非性化”与“儿童化”的倾向。在海外的“母胎”，自然是指“自己人”的圈子。在“‘生’与‘熟’”这一分节中，我们即曾指出：中国人是用口腔化的文字意象来形容人际关系的，同时也赋予它温暖或寒冷的意象（例如：能够“吃”的是“熟人”，不能“吃”的是“生人”，不让“吃”的熟人就变成了“孤寒”或“寒酸”，等等）。因此，可以看出中国人有把人情的磁力场或“自己人”的圈子当作是童年阶段的母亲怀抱之代用品之倾向——一来，它像“母胎”一般温暖；二来，也像慈母的怀抱一般，个人可以从中“吸食”养分。

这归根到底又牵涉到中国人必须在“母胎”中“安身”的倾向。因此，海外的留学生爱国运动基本上是一种“母胎在召唤”。的确，与世界各地的“左派”运动都不同，前者几乎纯粹表现为一种孺慕之情，很少讲理论，受人影响者也多半不经大脑，而是因为一己之“身”受了别人照顾，至于欲吸收“群众”者也就用帮助对方“安身”（“关心群众生活”）的办法，令其“交心”。

事实上，纵使在所谓最为“现代化”的中国人社会之香港，虽然个人的婚姻大事已很少依赖母亲，但是不少到了成年的男女，仍然具有“妈妈的乖儿女”的外观与气质。换言之，他（她）们并不像是一个自成一单位的男性或女性，而是永远地带着“下一代”的烙印似的。这不一定是说他（她）们在生活细节上完全依赖母亲，而是指这个“乖”是一个扩大了的具有社会意义的范畴，亦即是由社会群众决定一个人“好”与“坏”“纯品”与否的标准，而其内容多半为不抽烟、不喝酒、不搞婚前的性关系，人很“好”，也很规矩，等等——这类“美德”，考其起源，则仍然是儿童时期在家庭中对母亲“保重身体”“做人要生性”之类叮嘱的“听话”态度的持续。因此，个人“良知”的基础基本上并不来自一个世俗之上的超越原理，而是童年阶段“二人”制约的无限延长。

中国文化对“人”的设计，是由“二人”定义“一人”的，因此，在代际关系中，对方的内容压倒自己的内容，对方对自己的定义多于自己对自己的定义，因而造成个体处于“永恒的下一代”的状态中，是顺理成章的事。因此，与西方人比较，中国人的青少年，无论是男或女，更少具有作为一个自成一单元的男性或女性应有的外观、体态、气质，更不用说魅力。

然而，在中国这个“母胎化”文化底下，女性却往往会比男性具有更多自身性别的内容。因为，在这样的文化底下，女性从小被训练而成的角色就是照顾别人，其感情构造也是母性化的，亦即是被构造成常常寻觅投射的对象。因此，纵使不能像西方妇女那般自成一单元地放射性的吸引力，却是比后者更为含情脉脉，而这种含情脉脉往往反而是一种更能触动异性感官的因素。在这一方面，中国女性原本也可以如日本女性一般，成为最具有“女性”内容的女性，如果不是因为“存天理，灭人欲”在这方面造成没有全面盛开的话。

但是，这个潜质也只是限于大陆与台湾的女性，至于“身体化”的香港，伴随着“人情化”水平之降落，就是母性化感情构造的减弱，因此，香港的女青年身上就更多地具有“永恒的女儿”的烙印，亦即是处于永恒的“无知无欲”的青涩不熟状态，而这种状态的外在反映就是“超龄女童”的外观。在自成一单元的“妇女”气质与含情脉脉双双付诸阙如的情形下，就形成了世所罕见的屈窒局促的气象。这个“超龄女童”形态与香港男青年之“超龄男童”形态，可以共为香港文化在世界里的独一无二的特色！

香港曾经上映《靓妹仔》一剧，故事内容是一名十五岁的少女离家出走，在外自己独闯，与男朋友发生性关系，最后一幕是描写女主角回归母亲的怀抱。这部电影几乎由头到尾都是在卖弄一些没有真实感的三流噱头，唯有最后一幕颇有可能性，因为它十分具有中国文化媒介里才会出现的特色。

于是，舆论界在对剧中的性爱镜头以及脱离“常轨”行为大哗之余，也可以闻得对最后一幕的称许之词。具有左派思想倾向者甚至还认为此举具有抵制西化腐蚀的功能，因此居然也成为了“反殖”的行为（无论有政治意识与否，或是否扯及“反帝反殖”，香港舆论界的这股倾向，与大陆的“加强对青少年的教育”，在文化深层的意义上来说，几同一物）。

因此，中国式的“左派”就是要求用回归“母胎”、不要断奶的行为去完成“反帝反殖”的任务！中国人的托派可能很“戆居”，因为他们在进行脱离文化媒介的自杀行为，但是，在涉及性爱一类的事情上，中国式的“左派”却似乎总是比中国人的托派“戆居”得多！

看来，对中国人来说，“外抗强权，内除国贼”并不足以令一个人成熟，而中国人的成长问题也不是单单由“杀子”转变成“弑父”就可以解决的，似乎，中国人还必须要打“胎”！

4．将成人当儿童

一位法国的教育家认为，中国人将儿童当作成人，却将成人当作儿童。确实，在传统教育下，当儿童还是很小的时候，就要他们读圣贤之书。这些书，当然只有到了成年才能理解的，因此就要求儿童先去死背下来再说。然而，当一个人长大了以后，却又将他（她）当作是一个“不道德的主体”地处处去看管着他（她），连婚姻也没有选择的自由，因此基本上仍然将他（她）当作是不能自主的儿童。

后来很长一段时间，这种颠倒错乱的做法，似乎并没有多大的改变。当儿童的心灵还很脆嫩的时候，就给其灌输“阶级仇恨在心里长了根”或者是盲目拥护一类东西。而当一个人长大了以后，又从多方面的安排，强烈地暗示他（她）是一个没有独立判断力的人，基本上将其当作是一个“性”还没有萌芽的儿童，因此连谈恋爱也诸多阻难。此外，还培养人用“类型化”而不是用具有“个体化”深度的方式去看人看事。因此，在“成人”看的小说与电影中，都一律搞黑白分明，一开场就知道“好人”是谁，“坏人”是谁——如此，可以省掉了十岁以下的儿童在电影开场时常要询问父母的问题。

然而，说中国人将成人当儿童则可，认为他们将儿童当成人，则牵涉到定义问题了。强迫儿童去接受他们的心灵发展阶段还未能吸收之事物，自然也可以算作是把儿童当作成人。然而，这并不意味去灌输他们“人格平等”的观念。因为，中国人既然将成人“儿童化”，搞到连成人的人格尊严都没有，还怎样去培养儿童的人格尊严。

因此，要儿童去吸收超出其理解力的事物，只是替未来将成人“儿童化”铺路。这种用外力强加的办法，正是为了去培养“他制他律的人格”的。换言之，就是不要让内省式的“自我”基础出现。

在传统的私塾中，儿童必须去背诵其不理解的东西，自然使其对这种枯燥与阴郁的教育心怀恐惧，兴趣索然。因此，塾师的唯一方法，就是一个“严”字。他必须经常板起面孔来威吓学子们，而且多半还备有一根可以伸到教室中每一个角落的长竹竿，随时可以对不听话的或背不出书的学童敲下去。所有的这一切，对儿童的心身发展都是不健康的。

在今日的中国，当然已经不再存在这种情形。然而，为了不让内省式的“自我”浮现，因此在一个幼儿还未能选择之时，就灌输其某种思想的做法，却仍然是一种常情，如我参观幼儿园时看到他们唱颂伟人之歌。因此，这仍然是一种将“良知”国有化的程序设计。

至于中国人的传统家庭教育，也是朝着同一个方向。中国人要求父母们达到的理想标准是“严父慈母”。因此，母亲扮演的角色，必须是慈祥的，对子女纵容的，而父亲要扮演的角色，则必须是严厉的，对子女威吓的。一般来说，在五六岁以前，儿童是在“慈母”的纵容之下度过，五六岁之后，就处于“严父”的教鞭底下了（因此，在这里，“养”与“教”似乎也有一个形式上的分工）。

然而，不论是在谁的塑造下，都不是朝着“个体”的人格成长的方向发展。在中国这个没有个体“灵魂”的文化中，每一代训练下一代的“人格”，都是去符合“二人关系”的人格，必须在别人面前“做人”的人格，因此，也是“他制他律的人格”。“个性”既然无从出现，每一个人生活的意向遂集中在大家一样的“身体化”的需要之上，至于超乎自己的“身体化”需要的道德生活的主要内容，则表现为对别人日常生活——起居饮食——的关怀与照顾之上。这种建筑在“身体化”需求之上的“心意”，甚至还渗透到中国人的政治行为中。例如，中国人左派的统战方式，就是用“关心群众生活”的方式去使对方“交心”。因此，中国人的“大同”境界，也只能是具有“亲民”基础的集权主义。

在家庭中，“慈母”对子女的照顾，一般来说是“养”，但也只能涉及“身体化”的需要——饮食、穿衣、睡眠——其中又以“饮食”为主要内容。本来，世界各地的父母对幼儿也只能照顾到这一个地步，因为“人格”之形成乃每一个人自己的事，是不能代劳的。然而，中国人对下一代的教养，并不着重发展“个性”，而只是要其去迎合别人，亦即是培养“和为贵”与“息争”的态度。而且，中国人对子女的感情训练，也不是准备使其独立，而是使其永远地对自己依附。因此，就将这个以满足口欲为主的“身体化”阶段无限地延续下去，亦即是永远将其当作是只处在一个阶段的人。一个人即使到了三四十岁也好，在“慈母”眼中，却永远将其当作是一个必须常常用食物填塞的“小宝宝”，而不是当作是一个“性”已经萌芽了的成人——在这一个方面，上一代永远是采取讳莫如深之态度的。因此，中国人不论在思想感情方面，抑或是身形体态方面，都出现了严重的“非性化”倾向。

这种永远将儿女当作是“小宝宝”的作风，可以用鲁迅的一段话下评语：“所有小孩，只是他父母福气的材料，并非将来的‘人’的萌芽。”[2]“二十四孝”中“老莱娱亲”的故事，就很明显地表达了一个人在父母面前的永恒童年状态。

中国社会要求“严父”做到的，又是另一种任务，那就是“教”。如上所述，中国文化注重培养的，是一种“他制他律的人格”，因此必须把每一个“个人”都当作是“不道德的主体”，而不是一个用内省的方式作自我决定的“良知主体”或“权利主体”。因此，就不去训练每一个人用“选择”或“批判”的方式去接受社会的规范，而必须像驯服野兽一般，用外力将它制服。“严父”为了完成这一项任务，就必须用威吓的手段，甚至出手到“打”。即使一个人的气质是不严厉的，在子女面前也必须装出这副面孔，否则就会被认为是害了下一代。正如《三字经》所说：“养不教，父之过；教不严，师之惰。”

“严父”既然是用驯兽的方式去“教养”子女的，因此，在对即使已经成年的子女施以打骂时，就往往以“畜生”称之。然而，假如驯兽师的电鞭没法除净狮子与老虎体内最后剩余的一点儿兽性，那么，中国人的这种“他制他律”的方式，除了在人格的主要内容方面造成没有个性，没有尊严，逆来顺受的态度之外，也是没法子除净人的最后一点儿“私心”的，就如同在“天下为公”的国有化一统体制底下，永远也没法子铲除“自留地”一般。然而，这个“私心”是没有合法地位的，而且是不知道如何由自己去控制的，因此，一有机会就会在公众头上倒屎倒尿。（详下“中国人的‘私心’”这一个分节。）

因此，中国人遂永远地被保持在一个“他制他律”的童年状态中。鲁迅说得好：中国人“照例是制造孩子的家伙，不是‘人’的父亲，他生了孩子，便仍然不是‘人’的萌芽。”[3]

5．少年的老年化

中国人一代对一代的“养”，只是养一个不开展的“身”，因此，“身体化”倾向具有“儿童化”的内容。中国人一代对一代的“教”，则是教其如何在“二人”关系中去“做人”，而这种“人情化”的倾向，却使一个人过于早熟地想要“安身立命”以及变得老于世故，因此，遂具有了“老年化”的内容。

因此，中国人称呼人，不是“小张”“小李”“小孙”，便是“老张”“老李”“老孙”。

一般地来说，中国人除了将青少年永恒地当作被管教的对象之外，另一个普遍的态度就是只信任老年人。大陆一个工作单位的工人和我说，他们的一位较为年轻的领导，做得很有成绩，与青年工人的年龄差距也不大，因此彼此都很气味相投，但是因为他是“四人帮”时代上台的，后来上级就不看成绩，将他撤换，继任的却是一位老头子。那位青年工人与我说：“不知道他们搞什么鬼，尽是喜欢老头子，也只能信任老头子！”

笔者在美国也看到这样的情形：一位从香港去的女留学生，已经读到了博士班，但整个人不发展，像超龄儿童一般，总是躲避年轻的男子（不过，从表情上看出来，心中对自己这种身不由己的行为并不愉快），到任何地方去也总是喜欢由老年的父亲或姨妈陪伴，似乎这样就可以向世界宣布（也令自己安心）：本人是一个“乖”或“听话”的人。这一个例子说明的是：不信任自己的青春，同时也有将自己“儿童化”的倾向。

对一件坚实的东西，中国人会用“牢靠”一词去形容它。至于一个守规矩而可靠的人，则会被中国人称为“老实”；如果一个人待人处事都很得当，就会被称为“老练”；一个人“老成持重”，是一种为大家称道的德行。因此，对中国的青少年来说，“少年老成”是一个可欲的状态，它为大家所推崇，并没有“未老先衰”的意思。

“儿童化”与“老年化”这两股倾向，表面上似乎是相抗拒的，其实是相辅相成的。它们的共同目的是——不要让人格发展过程中出现“少年”这个阶段。

“少年”这一个阶段，可以说是一个人的黄金时代——它不只是一个人最有冲劲的时代，也是他（她）最有吸引力的时期。因此，它也是一个最不稳定的时期。在一个必须像防贼骨头一般防范“个体”的文化中，它当然又是一个最为危险的不能加以渠道化的时期，因此就成为必须被抹杀的对象。

“血气未定，戒之在色”[4]，是中国人对少年阶段的描写，同时也为它定下了行事的方针。至于较老的阶段，就没有这种顾虑，例如：“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[5]生理学证明：人的性欲最旺盛阶段，是由少年期到三十岁以前这一段时期，三十岁以后就比较容易控制，到了七十，已经是性无能，当然是“从心所欲不逾矩”。

因此，中国文化除了以“非性化”的办法，使一个在生理上“性”已经萌芽了的个人长期地保持思想感情的稚嫩以及儿童化的体态之外，还用“老成”的方式，使她（他）赶快地过渡到“安身立命”的阶段。因此，当中国人为了“安身立命”而择偶时，如果觉察到对方是一向循规蹈矩，从“不逾矩”的人，就会认为是“老实”的，亦即是说，不是那种没有“责任心”的人，而是可以使自己“安身立命”的人。

至于西方人，则是用另一种态度去对待“少年”期的。上述的俄狄浦斯神话，从象征意义上指出了西方青年一代完全确立自己的现象，因此，自然会把“少年”时代合法化。希腊神话之外，还有希伯来传统中“浪子回头”的故事，其象征意义则在于：必须让年轻人自己去经验生活，即使做出一些不负责任的事也不要紧——因为这正是少年的特权——最后必须让其自己选择回到社会权威的一方。

在中国人的人格发展中，是没有“浪子回头”这个过程的。如果一个人不想被“类型化”为反面的社会角色的话，他（她）就只好走一条社会为大家固定的路。中国人这种“伦理性”，确实给人一个很道德的民族的感觉。然而，一个人道德与否，是应该经由“自我”做出选择，以及视能否坚守这个选择而决定的。如果不经由自己的选择，也就没有个人责任可言，因此，也就说不上“道德”或“不道德”，而只能说是“非道德”，就如同一盘被录过音的磁带是“非道德”的一般。

事实上，那种由“他制他律”的方式造成的“老成”或“老实”，也不见得是一种有吸引力的质素。因为，即使在“安身立命”这个压力底下，中国的年轻人仍然有追求浪漫的倾向。当我在大陆某大学做研究期间，就看到这种情形。有一次，校内的一位女干部拿了她弟弟的照片，向某系一位教授的女儿说亲，她只跟对方的父母谈，极力称赞她弟弟为人很“老实”。那位女孩子未与闻其事，但是看到对方是要她姐姐代劳的人，就根本不予考虑，并且还和别人说她的感想：“‘老实’往往是‘笨’的代名词！”

此外，富于“伦理性”的中国人，往往只欲看到西方青少年“逾矩”的一面，而从来也不想看到他们理想主义的一面。人的青少年阶段往往是富于理想的时代。在这个阶段上，人比较喜欢做梦，与现实不妥协。到了年事稍长，就逐渐给社会现实将理想磨掉了，因为其必须考虑到“安身立命”。

在这个意义上，20世纪70年代以后的西方文化是一种社会被普遍地“嫩绿化”的现象。因为，它将原属青少年阶段的理想主义行径——例如反对本国不正义的战争，反对歧视有色人种，反对环境污染，反对“建制”的伪善，反对大财团，为别人的“人权”做出斗争，搞东方宗教以及去经历“安身立命”以外的种种经验，等等——普及到全社会，而且延续到一个人三四十岁以后，还遍及各行业的就业人士，成为一种常轨化的潮流。这就变成了一种永不回头的浪子的现象。

这股青年化与“嫩绿化”的潮流，在60年代以后，或多或少地波及世界各地的青年，甚至连日本也出现大规模的青少年“造反”的行动——虽然，这些“造反派”在脱离了大学后，成为大公司的行政人员，因而被“建制”所吸收的对象，在日本要比在西方严重得多。这股“嫩绿化”潮流唯一没有触动的是华人社会。

60年代中固然亦出现过“红卫兵”运动，然而，这并不是“嫩绿化”的运动，而只是某种政治上“拔苗助长”的运动，而且以“苗萎矣”告终。至于香港，除了小猫三四只的新左派之外，基本上可谓无动于衷，待到青年运动发动起来，已经是过了60年代。至于在文化行为方面就绝少青春化，事实上，大部分人反而是将“母胎化”倾向与会团结人的“做人”倾向加强（换言之，是“儿童化”与“老年化”双管齐下——因此，即使“革命”，也焕发不了多少“春青”）。至于60年代的台湾，则更像在瓶子里一般，外面的风一点儿都刮不到。到了70年代，一批有理想的青年人终于冒出了头，向权威挑战。然而，这一代的行动在时间上比全世界的同代晚了十年，人也多半是三十岁以上，因此，这充分地说明：中国人确立自信心的年龄要比别人移后很多。

很明显，反叛行动的迟现与“儿童化”倾向的拖后腿有着直接的关联。然而，即使是这种反叛，仍然必须借助“爱国主义”，只限于少数对政治感兴趣的人，而不能导致整个一代的“嫩绿化”。的确，对大部分中国青少年来说，身上同时具备的“老年化”倾向也是如此地根深蒂固，以致一个人很早就为“安身立命”打算，对超出“身体化”存在以外的理想、梦想或狂想往往感到格格不入。在香港，这就演变为一种赤裸裸的现实主义——年纪轻轻的人，一点儿理想主义的激情也没有，整天只想到赚钱与“安身”。至于在台湾，则还出现更丑恶的一面——不少年轻人压根儿连青少年纯真的阶段都没有经过，就过渡到老年化的“老于世故”“老谋深算”的那一套，见人讲人话，见鬼讲鬼话，与社会大染缸混同，更有甚者甚至变成“老奸巨猾”，用传统文化阴谋术的那一套去暗算别人。

6．“儿童化”与“老年化”的诸般排列组合形态

一般来说，“儿童化”与“老年化”的双管齐下，就是在一个人身上消灭了青春阶段，换言之，就是一方面长期地保持一个人“小辈”的形态，另一方面尽快地使他过渡到“长辈”的形态，目的就是不要使青黄不接的、尚未被“二人”公式渠道化的青春阶段做独立的表现——这其实只是中国文化反对“个体”整个罪行的一个环节。

笔者很难想象世界上有任何一种文化反对“青春”的罪行会大于中国文化者。虽然，抹杀“青春”的效果，在每一个个人身上危害的多寡是因人而异的，但是，中国人的青春阶段一般总是在十分窒息的甚至窝囊的情形下被浪费掉的。一般地说，因为心理状态配合不上生理的成长而造成的“非性化”，往往使个体不懂得如何去处理自己的吸引力，也很少能充满自信地让青春之美尽量散发。因此，原本应该是情欲最旺盛的时期，则多半在“无知无欲”的状态下度过，浑然不觉得可惜，或觉得不值但不知如何去改变这种命运。此外，既然不善于处理非由“二人”关系渠道化的“一人”存在状态，于是，就很少懂得如何掌握浪漫经验，要么，就索性早一点儿结婚，要么，就长期地蹩在那里，将大好的青春凭空地掷掉。

然而，“儿童化”与“老年化”这两种倾向体现在中国人青少年身上的交织形态，在大陆、台湾、香港的比例与内容都是各自不同的。一般来说，大陆与台湾比较“人情化”，因此“老年化”的倾向稍占上风，香港则比较“身体化”，因此“儿童化”倾向就较为严重。

所谓“老年化”也不一定是“未老先衰”的意思，事实上，它往往是一个使人成熟的因素。在个体的“身”只被要求“快高长大”，而“自我”不萌芽的状态下，个体的“心”的发达往往可以抵消“儿童化”的倾向。我们可以用拉丁文化来说明这种情形——拉丁文化的“个体”原理不如新教文化发达，但是因为“心”的因素发达的缘故，以人情化与情欲化为主导的“自我”意识却反而比后者更强烈。中国文化基本上缺乏“个体”原理，但是“心”的发达却也可以产生类似的效果，虽然在情欲方面是远远不及拉丁文化的，但是，在整个文化大传统还被保留的地方，却又会比“身体化”的香港强烈得多。

自然，“老年化”也可以导致“老奸巨猾”。在70年代的美国校园中，亲大陆的香港留学生与台湾的学生曾有多次较量。然而，在正面较量时，稚嫩的香港学生往往不是台湾学生的对手——后者一般都当过兵，而且善于翻云覆雨，人也比较奸狡猾贼，在面对你时，他们有时会装得满面诚恳，但是说的却没有一句是真话；此外，也不排除对你“饱以老拳”的可能性。在这种对抗中，香港的左派学生往往必须以“为人民服务”——关心群众生活——的方式取胜。“关心群众生活”自然也是一种人情化的“做人”，不过，总的来说，它是“母胎化”倾向的一个表现——至于“母胎化”倾向，香港的青少年留学生不仅比各国留学生都严重，也比台湾留学生严重。例如，许多香港学生，人快近三十，却无须私生活，更没有性生活，五六个人住在一起，上街则七八个人一起行动，主要的娱乐就是像在中学时代一般男女十多人一起去郊游、爬树、喧哗，而在这一切活动中，“食”自然占一个很重要的环节。

近年来，也有不少香港的学生去大陆游览或访问。记得当时有一位曾经和他们接触过的大陆女大学生对我说：“原还以为你们香港人是很超前的，怎么这些人看起来像小孩子一般。我们比他们老气多了！”一般来说，与同龄的大陆青少年比较，香港的青少年看起来更为孩子气。自然，在很多方面，香港的青少年比大陆的同辈“醒目”，但是在另一些事情上却比后者童稚化，而这种童稚化不一定是知识方面的，而是涉及整个心灵结构。

大陆的文化传承自然比香港完整。除了十分之人情化之外，搞人事关系之频繁，则可能更甚于台湾。一位大学生对我说：“我们百分之八十的时间都用在应付别人上！”而且，经历过那么多次政治运动，人也确已在大风大浪中成长。因此，虽然整个国家与社会对人“儿童化”的压力比任何地方都大，但为了在人情与人事网络中发挥功能，就不可避免地比较“老成”。

至于“儿童化”与“老年化”在大陆女青年身上的糅合形态却是相当清新可喜的。大陆的女子，甚至到了二十六七岁，还往往拖着一对辫子，保持天真烂漫的外观，然而，在另一方面，却又十分“老练”，或者很爽朗大方，对情欲的知觉度也较高。在香港女青年身上，这种天真烂漫就可能会变成思想与感情的稚嫩，“老练”则往往变成了“现实”，爽朗大方的态度则极为少见，至于情欲，如果不是没有知觉的话，那么就是表达能力遭到不可修复的损毁。自然，这样的组合就说不上有什么女性的“气质”。

新中国的女性，有很大的一部分是社会意识形态的产品。但是，这种意识形态的塑造，主要还是基于本土文化的因素。新中国成立以后妇女的地位相对地提高，而且在“低工资、广就业”的政策下，几乎没有留在家中的，拿的薪水和男的一样——这无疑是农民战争的平均主义传统（已见于太平天国中）的进一步落实。这个平均主义的倾向无补于中国男性的被弱化状态，却有助于妇女地位的提高。此外，大陆还较少受到资本主义的沾染，人与人之间的“人情味”比较浓厚，甚至可以说是“温情脉脉”的，而新中国成立以后的女性也可以比传统时代更公开地表达自己的爽朗与热情。

至于香港的青少年，一般来说在外观上比较童稚化。不少去美国留学的香港人，虽然已经读到博士班，却被其他国籍的人士误认为是十四五岁的中学生，身材矮小固然是一个原因，但是，最重要的因素莫如被“非性化”。在缺乏情欲之“心”去克服“身体化”倾向的情形下，这些香港的青少年身上往往并无任何可散发以吸引异性的讯号，因此，在其身上，“性”的因素就像被拔掉了栓塞的卫生盥洗盆中的水一般，被放得干干净净，于是，仅保留了一种“性”还没有萌芽的儿童体态。

“青春美”之珍，就是一个人在脱离了儿童阶段与完全成人阶段期间，身上多了一点儿“性”的因素才促成的——这个“性”的因素不用多，只需一滴，就可以像墨汁一般化开，使一个“身”变成有异于儿童的青春之躯。如果一个人身上有了青春这个阶段，即使还保留稚气，有时反而觉得可爱。但是，如果身上连一点儿“性”的因素都没有的话，那么，整个人就会像一个超龄儿童，不会有什么美感，只会令人觉得有点儿怪。确实，在美国看到一个香港少年与一个同年龄的阿拉伯少年并排在一起，总会呈现这样强烈的对比：后者是一个全面盛开的散发魅力的男性，而前者往往是一个超龄儿童的标本（在美国，也会见到由大陆派出去的留学生，这些人一般来说比较“老气”，年龄也比较大，但是与其他各国的人比较，总显得是一团混沌的灰色。由此可见中国人“身”受其害之惨烈）。

除了社会制约不到的底层阶级，绝大部分“正经”的香港青少年除了身形体态童稚化之外，心灵结构在对待情欲问题上也是未见成熟，甚至可以说是一种“无知无欲”的状态。不少到了二十几岁的女性，在面临较年长而又具有好感的男性时，还会情不自禁地出现撒娇的声气。与大陆仍全面地发挥道德制约效用的情形不同，不少香港人在“性”的观念方面可能已经有点儿英美化，但是，在缺乏西方式的“个体”原理而土生的情欲之“心”大为降落的情形下，即使在观念上已经过关，也不见得有“心”去做这类事。总而言之，是心灵上还没有这个准备，因此就让延长了的儿童期将青春阶段整个地挤掉，到了真正“成年”之时却又是做“安身立命”打算之日，而归根到底这只是外部人伦关系的堆砌，不是一个“人”的内在动态的开展过程。

至于在香港青少年身上展现的“老年化”，则表现为下列诸般形态：很早地就“生性”地负起贴补家用的责任，不做其他国家的青少年那种“不负责任”的个人浪漫行为，因此，说它是一种“美德”，亦未尝不可；如果搞社团的话，较为“成熟”——比其他的人更早地具有了“上一辈”形态——的人，也会以“大姐姐”“大哥哥”的身份无私地为大家办事。不过，总的来说，这股“老年化”的倾向是使一个人过早地变得现实，过早地想到“安身”以及过早地投入“安身竞赛”，而从来也未经过青春的理想主义阶段。

在某些香港的青少年身上，像这样的一种“儿童化”倾向，再加上这样的“现实”态度，就恐怕不是一种很有吸引力的排列组合。笔者在70年代的美国，还碰到这样的香港留学生：人已经二十五六岁，身形体态仍然像儿童一般，思想感情也很幼稚，表达多言不及义，但会洋洋得意地对你说：他想去读医科，目的不是为了救人，而只是为了在病人身上刮钱；或者，为了表示自己“精”与“醒目”而大谈股票经，对买这股那股“足智多谋”，但实际上却不见得是精通，等等。这种在“灵”与“肉”两方面都双双被压扁了的状态，令人恐怖，也是笔者在任何其他国家人士身上从未发现的一类品种。

7．“撒娇”的文化

日本心理学家土居健郞曾用amae这个概念来分析整个日本文化。这个名词，在英文里硬被翻成“依赖”，其实应该也包含有“撒娇”的意味在内。土居健郞开始对此特征的警觉是在20世纪50年代初次访美时，有一次赴宴会，在开宴之前女主人照例问客人要吃冰淇淋否，轮到他时，他心中很想吃，口头上却说“不要”，结果女主人就尊重他的要求，转而他往。

一般人会用东方式的礼节去理解这类行为。作为心理学家的土居博士却看到礼节背后的撒娇心理。因为，一个成人与另一成人之间的交往，原本应该把话说得清楚，彼此对自己的决定也有所担当。但如果自己心中明明想要一件东西，这个愿望又是充分合法的，而对方也已主动地送到他手上，却反而要摆出一种姿势，令对方一而再、再而三地敦请才肯接受，就有一点儿把自己纳入被动的儿童角色里去的味道。

在这里固然不能排除掉东方式礼节的解释，不过，这类礼节或许助长了撒娇的心理也说不定。这个心理也会被其他东方文化的因素——例如含蓄、不自我表现、被动、不好意思等等——予以强化。

土居谈的是日本人，但此类行为的文化源头该是代表东亚大传统的中国。日本人有把来自中土的文化因素过分形式化，甚至漫画化的倾向。我曾认识一位日本女性，当她和我谈及她的男朋友时，却并不是说她“本人”如何喜欢该人，或者对方之“本人”如何好法，反而是说：该人是她最要好的朋友的朋友，因此，他一旦做出对不起自己的事的话，就会冒一连与两位要好者断交之险。像如此形式化地搞东亚式“集体安全体系”，在具有文化大传统的中国女性身上都少见，或者，仅会体现于边陲的香港或东南亚华人身上。

因此，土居对“撒娇”的分析，也可适用于中国。撒娇的心理与人的实际年龄无关。事实上，老一辈的中国人，尤其是女性，在当了长辈之后，心中有要求往往不讲出来，要懂得孝敬的下一辈去揣测，有时甚至好像一点儿要求也没有，必须由懂得“做人”的子侄辈强加在他们身上。而这类由别人替他们“发明”的愿望，则多是一般性的对身体的照顾，亦即是“成人”对“儿童”的照顾，并不是一个明确化的个人自我开展的要求。

传统中国的政治文化也有这样的“文法”规则：明明具有谋朝篡位的司马昭之心，却偏偏要别人一而再、再而三地“劝进”，才肯让自己“陷于不义”；当领袖者，要搞天威莫测，也是从不把自己的愿望明朗化，必须让下属去“体会领袖苦心”。在这里，涉及的当然已不限于撒娇的因素，但这类为大家容许的表演无疑是由日常生活的文化行为衍生而来。

人际关系的形式，有由垂直渠道塑造的，也有水平式的。在东方社会里，前者的比重有大于后者的趋势。心理人类学家许烺光即认为：在美国，人际关系的最主要模式是夫妇关系，在中国则是父子关系。这是几十年前的话，而且也有人将他的中国人父子关系至上说修改为母子关系说者。至今日，在比较现代化的华人社会里，水平式人际交往的比重该在增长中。不过，从政治方面垂直型的权威主义形态仍然发挥作用这一点看，这个转变恐怕也只是程度上的而非本质的。

在垂直型人际关系模式相对强大的文化系统中，即使水平式的男女关系，也易倾向于垂直化。亦即是说，把夫妇关系也化为母子或父女模式，或双方轮流表现依附形态，都是能够被大家接受的。例如，中国女性有时会对先生或男朋友做出如下之动作：明明是三岁小孩已经懂得的事物，却要去教导他一遍，尤其在第一次介绍给自己的亲友之时，怕他说错话，就先将自己准备好的一套台词先塞在他口中。

这种将男方当作“玩家家酒式母子关系”的对象的做法，如果发生在美国人身上，势必会引起对方抗议。这却不一定表示该男性是一个成熟的人，只表示他会执着于维护“成人”的形式而已。美国人执着于这个形式，即反映在他们流行的“人际关系的分析”（transactional analysis）所强调的“成人”对“成人”关系这一点上。

事实上，在美国，将水平式关系垂直化的情形不是没有（也很难避免），但会被视为不健康，甚至导致关系的破裂。而有此心理需要者，也多半得找东方人结婚。因此，不禁令人深思：东方式人际关系之稳固，是否相互依赖的成分比较大？

在垂直化的关系中，即使双方都是成人，也易造成一方向另一方撒娇的心理。在男女并没有达到完全平等的今日，尤易出现女方向男方的撒娇。某些香港或台湾的女性，面对比她们大几岁的男性，而后者又是老师的话，会身不由己地嘟起嘴，变成小女孩一般声气地说话。

这种情形，中国人不会对之特别警觉，在美国却非如此。50年代流行的玛丽莲·梦露那样见到男性就娇声娇气的金发女郎，如今已为女权运动者诟病。我在70年代认识一位美国人，他说他的姐姐在别的方面是很有头脑的，但一碰到了男人声调就变：“似乎刻意地变得愚蠢了！”言下之意，颇不以为然。

美国这种情形，除了反映对人格平等的执着之外，是否也反映出人与人之间竞争之剧烈？从前，女的为了怕会令男的感到智力不如己，才刻意地将自己儿童化，如今，却是“去他娘”的了。如果人际关系不是那么决裂性的，那么即使颇为独立以及有见地的人，偶尔向异性撒撒娇，也不妨视作一种感情上的需要，而且会令男女关系更惬意，因此，是否值得女权主义者歇斯底里地吼叫，乃见仁见智之事。

把话说回来，东方人的撒娇与依赖感、被动、不善进取以及“清高”等因素都有关。白鲁恂分析中国人为了保持与环境的和谐，因此不善于表达进取，并且期待对方也如此，但万一对方有进取性，中国人表面上唯有忍让，心底里却存着愤恚。从西方人的角度看，这有一点儿近似婴儿期的自恋狂。婴儿是不懂得主动地伸出手去调整环境的，却心存幻觉地期待：这个环境能自动地调整成合乎自己的心意那般，但当这个客体未能如“万能的父母”般满足自己，就会对之衍生愤恚。

中国人很多事以“君子始小人终”，就是由这种心理造成。例如，由熟人介绍租房间住，开始时房东可能“清高”到连月租多少都不提，也没有说明什么东西可以用什么东西不该碰，但其实却是不负责任地免除了自己该去把问题说清楚的焦虑感，反把这个惶惑不定的焦虑感抛给了对方，既然什么都不说，就是期待对方“万能地”懂得如何去做，但一旦不如己意，就衍生愤恚，最后到了不得不去面对原本该一开始就面对的问题时，已经到了撕破脸皮的时刻。此外，中国人好在友情之间夹带所谓“恩惠”，施恩惠的人表面上什么也不说，但“潜台词”却是期待对方有所表态，如对方没有被摆布，施恩的一方就转而愤恚，甚或像被冷落的小孩一般做出打击报复。

如果别人借了自己的书忘了还，最直截了当的解决方法是提醒对方。但某些中国人的做法，却是一方面想躲开由自己去面对这件事的焦虑感，另一方面又让这个焦虑感向内折射，形成愤恚。结果，本应是很简单的一句话，却化为一股怨恨。更有甚者，是找局外人的第三者诉苦，而这个第三者，如果是朋友的话，即使在准备明天期中考，也得听他的。

在对“撒娇”的容忍度比较低的美国，人际之间即使交情再好，也不会去听对方这类话，盖一己分内能做到的事不容许转嫁他人。但在人的成长过程中培养依赖性、被动、不好意思，以及“后天性的无助感”（learned helplessness）的中国文化媒体里，则随便找熟人诉苦、说丧气话、幽怨一番，都比较能抓到义务性的听众。

我有时在想：仰慕者与被仰慕者之间，是否也含有一点儿“撒娇”成分？或许是可以有，也可以没有。一位美国的华侨，看了我的文章就寄信来想当朋友，并频频地寄给我他的文章，到头来反而是我变成了他抓公差式的读者。但我们谈的是南辕北辙：我在从事中国文化的批判，他却在谈西方的没落。他念念不忘的是曾在工作上受白种人歧视，但从文章中常流露出来的幽怨之情——例如说每天在办公室到处看到白脸孔蛮不是味道一类的话——令人怀疑这个所谓“种族歧视”是否至少有一半是他自找的。后来又发现他并没有因自身曾受歧视而变成一个人权主义者，反而去相信了“犹太人控制一切”的阴谋说。遇到这种情形，美国式的处理方式是绝情地中断交往。至于中国式的，总会感到对方也是一番心意嘛……

美国人十分强调“成人”对“成人”的心理形势，于是每个人对己对人的要求都是充分地感情自立，最怕听的也是别人之幽怨或苦情戏。然而，人的感情能充分独立否？恐怕也只是一个理想。不能抓到义务性的倾诉对象，也总会有别的安排，例如付出费用找专业的“治疗家”聆听。但把事情说成是“治疗”，就有点儿像病了。

的确，人被讨论的方式，就是他被控制的方式，美国式的“成人”，其实也是没有选择的。在感情上充分自立是为了与人际竞争状态中别的个体保持适当的距离。而为这个竞争做准备的“成长”，则是由代际之断裂开始。这个断裂也让个人不困陷于人生早期阶段，能在心理上全面地进行男女关系。用许烺光的理论说，亦即是让平等的夫妇关系取代垂直的父子关系。然而，既然以“断裂—分离—个体化”作为人格成形的方式，这个形态恐怕也有惯性，难保它不贯透到一切成人以后的关系中去，造成从一个分离到另一个分离的人生。

如果垂直的代际关系产生撒娇行为，那么，强调代际断裂的美国人是如何处理这种因素的？可以预期，在两性关系压倒一切的文化里，势必会用对乱伦的焦虑感来防御两代之间的撒娇。在《阿飞正传》（台湾译为《养子不教谁之过》）这部电影里有如此一幕：一位身体已经成熟，心理上还想在爸爸面前当小女孩的十六岁少女，冲上去想黏她爸爸时，被后者一巴掌打开。至于美国的成人与母亲的关系，可以说是全世界最疏远的，并且建筑在如此顾虑之上：成年者仍陷于童年阶段那般的母子关系中的话，会对雄健性造成损毁。如妈妈向儿子撒娇的话，则肯定会引起鸡皮疙瘩。

中国人则相对容许做妈妈的向儿子撒娇。一位台湾女性告诉我：当她的男朋友带她回去见妈妈时，该妈妈为了向她示威，看儿子的心到底是向你还是向我，就当了她的面叫儿子同她进睡房替她捶背按摩。另一位去美国探访在该处读书的儿子与媳妇，因为先生已故世，一人在台孤零零，遂向儿子撒娇，没有病也要进医院检查，但既然没有医疗保险，千元以上的费用就得全部由儿与媳在她回台以后分期付还。

中国式的“成长”是不讲究断裂与分离的，事实上，是人格外部人伦关系的堆砌胜于人格内部动态开展的过程。因此，辈分的升等并不等于人格的成熟。在并不以“性”为主导的中国文化里，西方人眼中所谓的乱伦的冲动，也可以在“孝道”的掩饰下表现。

“撒娇”的行为，固不限于人类，猫与狗也会撒娇，要人抚它，因此可以肯定是哺乳类共有之现象。它不会出现于小脑（反射作用）发达于中脑（感情作用）的爬虫类——例如蛇身上。如此说来，撒娇还是一种颇“高级”的行为，且为人类所应有。在美国，人与人之间为了保持水平式的心理状态，必须尽量去压抑这个因素，但是到了假设高出于人类的上帝面前，人的孺慕依赖之情却总会宣泄出来。因此，要看美国人的儿童化表现，可以去教堂看。弗洛伊德认为宗教将整个宇宙化为一个大“育婴院”，颇言之成理。不过，宗教是否如他所说只是一种幻觉，还是建筑在哺乳类的一种需要之上？

[1] 鲁迅：《热风》，北京：人民文学出版社，1973年版，第41页。

[2] 鲁迅：《热风》，北京：人民文学出版社，1973年版，第6页。

[3] 鲁迅：《热风》，北京：人民文学出版社，1973年版，第6页。

[4] 《论语·季氏第十六》。

[5] 《论语·为政第二》。

第四章

中国人的“个体”

（一）“社会”对“个人”的权威主义笼罩

（二）自我压缩的人格

（三）“个人”的不发展

（四）不发展的“个人”对别人的伤害

（一）“社会”对“个人”的权威主义笼罩

1. “人”被当作生育的工具

我们常常听到这样的论调：中国人占人类人口的四分之一，大概是世界上“性”最发达的民族。这个论调本身就是“性”还没有成熟的一个表现，因为这个论调的出发点就是不将sexuality当作是一个“个体”的内容，自然也不会理解到它是一个因人而异的个体形态，而是把它当作一种人人相同的生殖功能——这种“性”如果说得上是发达的话，也只是一种鱼塘式或养鸡场式的繁殖力罢了。

事实上，在“性”很成熟的北欧，丹麦的人口是500万，挪威是400万，两者皆少于香港，瑞典则为800万——三者加起来才等于台湾地区的人口。由此可见，个体之sexuality之成熟，并不等于繁殖能力的发达。

然而，在50年代的大陆与台湾，都出现过“人多好办事”一类的主张——在台湾，则是为了“反攻大陆”需要炮灰——后来才发觉这完全是一种妨碍经济成长的昏话。不过，海峡两边之共同昏话乃来自同一个文化背景，殆无疑问。中国人的这种文化倾向，曾令台湾的批评家柏杨将中国讽喻为“猛生国”。

的确，当蒋介石忽发奇想，也谈谈“哲学”的时候，曾如是说：“生命之意义在创造宇宙继起之生命。”这一句“哲理名言”，确实也适合于猪马牛羊。

这位“伟人”之前的另一位伟人——孙中山——则提出过“民生史观”。“民生”是指衣、食、住、行，不过，中国人既然有“民以食为天”的说法，因此，“民生”可以说是以“食”为中心，也可以是整个“身体化”倾向的代号。至于蒋介石将延续“身体化”存在当作是“生命的目的”之“哲学”，则可以说是一种“繁殖史观”。

事实上，在传统时代的安排婚姻或盲婚中，往往并不考虑两性之间的真正喜悦，而个人也多半只能俯首听命。在这种制造人口事业中，甚至可以完全排除“性爱”的因素，“仿佛两个牲口听着主人的命令：‘咄，你们好好的住在一块儿罢！’”[1]

只有在整个生存意向是“身体化”导向的，才会出现这样的情形。中国文化主要的宗教经验就是“二人”之间的“人伦”关系，而主要的不朽观念也是透过人伦关系去传宗接代。因此，中国人重视家庭，拜祖宗，并且认为“不孝有三，无后为大”。事实上，中国式的“天理”就不是一个“个体化”的超越意向所归依的精神原理，而是人间“二人”的“人伦”关系的理念化——这个“二人”关系的最基本形态当为阴阳之道，亦即是男女之间的生殖原理。因此，《易经》说：“一阴一阳之谓道……生生之谓易。”[2]

然而，这种宗教性的繁殖任务，与个体的sexuality却没有必然的关系，个体的整个心灵结构甚至不一定要成熟，个人也无须全面成长。事实上，个人是全面成长的话，在传统时代，就不会任由别人安排——甚至违反自己的真正喜悦——去完成生育的任务。事实上，为了完成这项任务，家族在选择媳妇时，往往是宁要“有福气”的（多数是身体壮健，但是没有性的吸引力的），也不要具有吸引力的，似乎后者会令男方的兴致超乎制造人口所需的限度之外，导致夭寿。事实上，美丽的女人总是被称为“祸水”，肾属水，因此，涵示有“亏身”的恐惧。

为了完成这项“身体化”的宗教功能，中国文化对“人”的设计就不能让个体“一意孤行”，而必须将它设计成一个被“人伦”关系镇止的“身”，遂造成对“安身立命”的过分强调。的确，一个人只有努力去“安身”，才能完成这一项由社会摊派给他的任务。

因此，在传统文化下，婚姻都是凭父母之命、媒妁之言去决定。这种安排，往往不参照个人的意愿，并且还故意去违反个人的意愿。因此，中国人因婚姻不自主而产生的悲剧，数目之众，可以说是世界之最。

这种不合理的情形，虽然受到“五四”启蒙运动的炮轰，然而，今日父母阻挠子女自由婚嫁，并因而酿成悲剧之事，仍时有发生。当然，这种情形还残存在老百姓——尤其是农民中，是可以理解的。真正不能理解的是自命为“反封建”的一些组织中，亦会出现这类事件。甚至还出现用组织的压力去拆散情侣，以及强迫个人去与不合心意的人结婚的事件。

然而，即使在一些“自由婚姻”的形式背后，其实仍然保留了许多传统的内容。因为“个体”受到严重的“非性化”的摧残，在许多个例中他（她）都丧失了由自己去择偶的能力，而必须由父母、亲戚、朋友或组织去代劳。

在这类“说亲”的情形中，有些人索性将第一步交托在母亲的手中，由她拿着对方的相片到公园中约会对方“相亲”，除了看本人之外，还要查身家背景，看是否“门当户对”。有的则由双方朋友安排，亲自去会见。像这类安排，很少一次就成的，因此双方往往都是被人拒绝过很多次的人。最后，也不一定以找到理想的对象收场，而是年龄到了，非结婚不可。因此，遂出现很多这样的个例：已经与人有婚约的人，在临到结婚时却感到悔意，唯有硬着头皮去进行。也有人说，不少婚姻的基础是一种日久而生的感激之情，并不是爱情。

这种只是为了肯定一个人的“伦理性”，而不是建筑在两性喜悦之上的婚姻，往往将婚姻中“性爱”的因素降至零点。根据上海一位妇科医生私下的情报：在她的女性病人中，曾经达到性高潮的比例，只有百分之零点几。一位逃到西方的苏联婚姻顾问曾经指出，苏联在这方面的数字是百分之三十左右。因此，中国人如果学足苏联，可能还有所改进！这种显然是来自传统文化的“性”之损毁，并不能被“新婚姻法”的形式加以消除，就如同法定的二十一岁这个合法年龄，在人格成长阶段错乱的中国人之间，是徒具虚文一般。

然而，曾经一度，不少大陆的人宁愿在相亲时被对方拒绝很多次，并且最后草草了事地结婚，也不愿或不能由自己去选择称心的人。究其原因，似乎是：在陌生的场合中大胆地主动去结识陌生的异性，会被人认为是“不道德”之举。

事实上，这种结识方式也往往可能导致婚姻的。但是，它却是被非法化了的个人欲望的独立表露，因此具有追求“性爱”的含义。至于由别人安排的像交易会一样的“相亲”，就不存在着任何暧昧性——它具有清晰的“伦理性”的含义，而且这种“伦理性”还是由“个体”以外的其他人士做保障的呢！

在香港的青少年之间，虽然男女的结识多半已经是由自己去进行，但是也存在着这样的倾向：在开始时必须与一大堆熟人一起行动，然后才从这个“母胎”中分化出来——中国人就是不信任“孤男寡女”，归根到底就是不信任自己而必须依赖“群众”，似乎必须由别人保障的男女关系才是“好的”，而任何个人欲望的独立表露都是“不好”的。

因此，传统时代搞“男女授受不亲”，甚至嫂子掉进了河塘里，要不要伸手去救她，还成为一个辩论的题目。“万恶淫为首”这一句谚语，也充分表现出“性爱”在中国文化中的非法地位。

时至今日，虽然已经不如传统时代那般闭塞，然而，“搞男女关系”仍足以构成一个罪状。近几年来，报纸曾揭露过几宗事件。有的是嫉妒别人的才干而想陷害对方，就用“搞男女关系”一类的流言去破坏对方的名誉——这种中伤对女的特别致命。有的案件是干部要整人，就在众多罪状之上再多加一条“搞男女关系”。请注意，这项罪状是“搞男女关系”，而不是“乱搞男女关系”，因此，就好像将“吃饭”也说成是罪状一般！

事实上，中国人在教养子女时，就一直只当他（她）是停留在口腔欲望，亦即是“食”阶段上的儿童。当生理上的“性”逐渐萌芽以后，上一代对这方面总是讳莫如深，让下一代惶惑地在黑暗中自己摸索。结果，“性”在心理上往往就萌不了芽，而使一个人长期地维持儿童化的身形体态以及童稚化的思想感情。

因此，中国人的问题就往往不是性压抑，而是整个心灵结构除了人伦化的渠道之外就不知道如何去面对“性”这个问题。换言之，即使在生理上“性”已经萌芽，也多半不晓得如何将这一类冲动加以组织化，使它变成一股向外求的生命力量。

在中国人之间，确实也有婚前的浪漫行为，但是它很少表现为两个具有坚强个性的男女之间的互相欣赏，而多半是像钱钟书笔下的《围城》中的那个男主角方鸿渐一般，是一种意志薄弱者的身不由己的卷入，因此，即使是“风流”，依然具有被动、窝囊、自惭形秽和自怨自艾的成分。自然，也有敢作敢为的人。但是，在文化中能让他们做出表现的既然只有与“做好人”相反的途径，因此，往往就会出现玩弄异性的下策，而且用的多半是欺骗、虐待的手段。

2. 私人状态的不发达

中国人的“非性化”状态，与私人状态的不发达有着直接的关联。私人状态即是指私生活与私人意识。

在中文里，凡是涉及“私”字的都是不好的，例如自私、徇私、私心、儿女私情、任用私人等等。在中文里，“私生活”的“私”和“自私”的“私”就是同一个字，因此确实有“个人”就是“不道德的主体”的意思（在英文里，前者为private life或privacy，后者为selfishness）。因此，中国人总是喜欢说“大公无私”，在搞“公社”运动时，也说是“一大二公”。“文革”时代的口号也是“斗私批修”，批的也是“‘私’字当头”。

的确，中国人是不尊重“私生活”的。当时到大陆旅游的外国旅客，常为旅馆服务员不敲门就进来之事感到受干扰。当时我住在留学生宿舍中，也曾碰到同类的事。一位选择住在本地学生宿舍中的印度留学生亦告诉我：他放在桌上的私人信件被同房的中国学生看了，并且事后还要和他讨论内容。他说：“只要你不放入抽屉里的信件，似乎他们认为都可以看。”事实上，父母强拆已成年子女的信件的习惯可能较为普遍，以致某报替读者解答问题的一位专栏作家曾呼吁停止这种事情。

有一次，笔者和上海的一群外国留学生一起到内地旅行，在成都受到某学院的接待，住进了他们的留学生楼——是准备在下一学年开始接纳外国学生的，因此楼房是新盖的，十分考究。楼房四周都由图案形的栅栏圈住，餐厅顶上有巨型豪华吊灯，每一间寝室的门上都镶有玻璃。然而，每一组留学生住进以后，都用报纸或地图将门上的玻璃封住。同行的一位阿拉伯人甚至认为这是为了刺探留学生的私生活。其实，中国人的原意是：花更多的钱，将设备弄得豪华一点儿，将房间弄得光亮一点儿，唯一没有考虑到的就是“私人状态”。

的确，中国人的一个倾向就是无须“私人状态”，包括私人空间、私人时间、私人活动领域。

“私人空间”对中国人来说并不重要。即使在比较自由的国外，对大部分人来说，这也不是一个值得千辛万苦去力争的项目。对“乖”或者“听话”的人来说，甚至还力求避免这个状态，亦是：在自己成家以前，就住在父母的家庭里，或者几个朋友住在一起。甚至到了美国，脱离了自己社会的限制，许多中国人留学生仍然是几个人住在一起。在20世纪70年代的爱国运动中，这股倾向就更加明显。想证明自己是“革命”的（其实想证明的是“乖”与“正经”），就会尽量去掉“私”，与一大堆人住在一起。

中国人基本上也没有“私人时间”的观念。一位挪威籍的女学生，与一位中年的中国妇人交情搞得不错后，发觉后者常常关照她，因此就对笔者诉苦：“中国人似乎认为，只要你不是用在上课或生病进医院的时间，都是他们的。他们似乎不明白，即使在什么也不做的时候，一个人也需要有独处的时间。”

如果一个人没有了私人空间与私人时间，也就说不上什么私人活动领域，这并不是说个人没有行动的自由，而是说很少能脱离社会常轨的单独活动。即使在私人空间与私人时间较多的香港华人社群里，单独行动与私人行动似乎也发达不到哪里去。一般地来说，未成家的人是倾向于集体活动，即使男女间的追求，在人伦导向还未明确以前，也很少私人邂逅，而倾向于在集体活动——例如同学或同事的郊游活动——中先进行孵化，至于孵化而成的人伦关系，也不是一个私人状态。

一般来说，中国人私人状态不发达，因此私人意识连带地也不发达。中国人虽然家庭观念很重，两代之间比西方人来得“亲”，但是这种“亲”多半是表现为照顾或养育对方之“身”，对内在的私人状态可以一点儿都不知道。中国人的下一代很少知道上一代的私事，往往并不是上一代不说，而是因为这种状态根本不发达，因此乏善可陈。至于上一代窒息下一代私人状态的方式，却是本应属于个人独异性、内在性的问题，却用外在化的、社会公认的公式去对待它。

因此，私人意识的不发达就这样一代反映在另一代身上，其效果则为清晰的“自我”意识之无法形成。的确，在私人基础不发达的情形下，个体化的七情六欲就不会懂得如何形之于色，因此，不是搞到木口木面的话，就是变成不见七情六欲、没有个性的那种“好人”。

把人搞成这样，自然也是有利于“非性化”的绝妙设计。因为这样一来，个人的进攻性、私人邂逅的可能性就会被减至最低点，而个体也只有被纳入社会公式化的渠道。即使在人伦关系中，私人基础的付之阙如，也使人在渠道化的“好”之外很难去表达私人化的情绪，因此，可以做了一辈子夫妻而连对方的名字也叫不出口，必须跟着儿女称呼“爸”或“妈”，或者用儿女之名来定义对方——例如“九斤的阿爸”“闰土的阿妈”之类。自然，西方人的那种Darling或Honey称呼是更不可能叫出口的。不过，中国人即使在应该是很亲昵的关系中也叫不出对方之名的那种尴尬，却似乎为沿用英文名字——Peter、Larry、Michael、Mary、Susan、Joyce——所冲淡。“我爱你！”“我想念你！”也只有翻成英文之后才说得出口。

3. 中国人的内心世界

当我们与别人交谈时，常会出现一种情形：你在说一样东西，对方却理解为另外一样。但是，在这里牵涉到的并非言词不清，或知识程度的参差，而是心灵构造的线路不同，对方的线路就好比不同的电脑程序设计的语言，只能按它固定的渠道去处理外来的信息。

记得有一次，笔者乘火车从广州去上海，同一个床铺中都是大陆的居民，我们攀谈起来。一位国营药厂的财务诉苦说，在国内任何单位都是老人当权，像他这样的中年人是出不了头的。我于是接着说，在美国，情形似乎刚好相反，整个社会都有歧视老人的倾向，青年人在社会场合中，在工作方面，都凭自己年轻力壮，富有冲劲，将上一代人一把推开；因此，在美国人身上，随着年事的增长，也就会出现一种“中年危机”，一般来说，女的是三十出头，男的是三十五至四十之间，就会出现这种心理征状。我接着说，这一点在中国人眼中似乎是很荒唐的，因为中国人是“三十而立”，刚刚成年，而不是垂垂老去。

对方听了我的话后，就表示十分欣赏美国这种“制度”，还转过身去向他身边的另一位大陆同胞转述笔者的话，却不料变成了这样的内容：“你看人家的国家，在工作单位里，如果到了四十岁，还继续占着那个位置，连他自己也会感到不好意思了！”

另外一次，笔者是在美国，向一位少女时代从香港移民美国、与美国人结婚又离了婚，目前在一所大专学院中任教的中国少妇解释美国的“自恋狂”人格。笔者说，自恋狂者正是这样的一种人格——他面对世界时，看到的永远是自己的投影，他会恒常地感到不满足，但却浑然不觉这是应该凭自己的理性调节去解决的问题，而是将它反射到客观物体身上，认为外在的世界是自己不快乐的泉源。例如，他如果碰到一位令自己感兴趣的异性，就会认为自己所有的问题都可以在对方身上全部获得解决，但是在到手以后，发觉并不是这样，于是就很快地失去兴趣，转而他顾。

不料，那位香港人在听了我的陈述后，如此反应道：“你说得很对，美国人的男女关系也太随便了！”

又一次，我与一些居美的台湾人士谈法国与意大利电影中常出现的“母亲与妓女”的主题。这些人士都有硕士以上的学位，也有文科毕业的，理应了解这个主题所指的是男性幻想中的两种女性质素，这两类质素如能展现在一人身上就最理想，不然就会将渴求对象分散在数人身上，而浮现其中一类质素的女性，可能在其人格组成中就有此一特征，或者是她与男性交往中应情况要求而造成的一种假面角色（persona）。我那些来自台湾的听众却反应道：“我们中国的故事中也常有妻与妾的故事。”换言之，是将我所陈述的理解为社会眼中的地位！

这类反应，到底显示了什么？它说明：在中国与西方，讨论“人”所用的叙事是截然不同的。在西方，是倾向于用心理学的语言；在中国人之间，即使是知识分子，也无所逃遁于道德化、人事化（包括政治化）语言之笼罩。换言之，一切在西方是属于个人心理形态的状况都会被中国人予以“人事化”或“道德化”。

这个倾向说明，在中国文化的符号系统里，外在的社会关系与社会压力在个人心灵中造成的比重，远远地压倒个人对自我心理状态的知觉程度，以致必须由个人面对的心理危机被转化为面临社会的羞耻感（“不好意思”），个体理性失去调节造成的情感变态被转化为社会道德问题（“太随便”），而人格特征或角色则被理解为社会地位。

的确，中国人似乎很少出现心理问题，或许是由于私人状态之不发达，以致在西方是属于个人形态的问题也被外在化为人事的领域。中国人绝少有去找心理专家，即使去找，也不见得会谈“心理”问题，而多半涉及“人事纠纷”。

来美留学的中国人，绝少攻读心理治疗这门学科的。笔者所知道的绝无仅有的一位是由台湾来的女性。她之所以成为心理治疗家，是由于在美结合的美籍华裔丈夫是属于这门行业，为了与先生的志趣一致之故。她对笔者说，如果是美国人找她，谈的总是个人心理问题，而且往往对这门学问很了解，常常先问她用的是哪一种分析模式；如果是中国移民去找她，一般来说不谙此道，而且谈的总不离家庭纠纷与人事纠纷。

笔者本人也碰到过类似的情形。一些中国女性朋友打电话来诉说心中烦恼，往往将在西方人是属于个体情绪领域的内容外在化为有关人事纠纷、工作上的烦恼之倾诉。

在中国人身上，个体情绪问题也不一定总是采取“人事化”“人情化”的表现方式，也会被“身体化”为头昏脑涨、腰酸背痛、四肢无力。事实上，“心”与“身”往往是分不开的，情绪问题不可避免地总会影响及身体功能，造成“心身症状”的。然而，在个人心理形态确立的文化媒体中，比较容易分辨由体外细菌或体内器官失调造成的身体病痛，以及由心理情绪造成的身体病痛之间的差别；在个人心理形态不发达的中国文化系统里，则倾向于一律当作身体病痛看待，而处理之方，也不会是去找心理治疗家，而多半是由家庭成员叮嘱“多多休息”，或者是炖鸡进补之类。

种种迹象显示，在中国文化的符号系统中，个人是被当作一个身体看待的。中文不只是用“本身”来指称西方人指自己的人格概念，并且将人格攻击误译为“人身攻击”。中国人将人生的目标定为“安身”。中式的寒暄也不是问对方这个人近况如何，而是关心他身体好否。

中国人的“心”如果是社会化、人事化的，中国人的“个体”概念却是身体化的。在这样的两个方向岔开的情况下，个人心理形态、自我疆界明确的人格系统等概念都很难建立，即使现代心理学已经有了一整套的语言，并也已渗入了西方的日常用语中，到了中国人的意识里，也会被转变成另外一种东西。

在本书初版中，为了解释为何一般中国老百姓是自我压缩的人格，而少数统治阶层却出现自我扩张的人格，尤其在“文革”期间出现的个人崇拜，我用了如下的比喻：由10亿人造成的金字塔尖，势必比同代的西方领袖都要“伟大”。不料，在一位美国华裔学者写的书评中，却将我提出的一个人可以将10亿作为其人格内容之命题，理解为“身体”数目多寡的问题。他说：“若依照这种逻辑，中国在奥运会中，应获比罗马尼亚不止百倍的金牌。”这显然是将“人格”这个比较抽象的概念“落实”为身体！

事实上，在心理学中“身体化”（somatization）这个术语本身即指称一种心理的现象，而不是身体的现象。另一位香港书评人也将我书中用的这一个概念完全会错意。他说，“身体化”并不限于中国文化，西方人也热衷于健身操与桑拿浴，云云！

如果一些有资格写书评的知识分子的理解能力尚不过如此，在一般中国人之间，psyche——心灵、心理，或内心世界——的概念有多么不发达，实不言可喻。

美国研究中国哲学的学者孟旦（Donald J. Munro）指出：在中国文化里，是没有私人状态的自我这个概念的。我本身的经验是：很难与中国人谈论潜意识或非意识这类概念。

当我还在美国某学院的博士班时，曾与来自台湾的同班生谈论鲁迅参加左翼文化运动的心理矛盾：他一方面谴责中国的群众围观别人杀头作为娱乐，即使这些被处决者是为了拯救他们而牺牲的烈士；另一方面鲁迅又决定为了去拯救这样的“食人族”而甘愿让自己被“吃”掉。听了半天，对方的反应却是：“他大概在朋友的怂恿下一起加入左派的吧！”

另一次，我向一位居美的文科硕士水平的台湾人士解释“自恋狂”，这一回与上述那位香港移民所做的解释不同，我换了一个角度，把自恋狂定义为感情无法由一己向外投射，因此即使对一位异性产生好感，也会将感情往回收，无法投注在爱恋对象身上。孰料，我那位听众的反应是：“可能是他选择不愿这样去做的！”

这类反应，显然是完全不能理会：在个人的意识状态之背后，还有一个处于个人以至社会控制之外的非意识。根据孟旦的说法：中国人只知道有意识状态，而这个意识状态又完全是社会化的，因此只要它起了一个意念，就被认为会导引致行动，而这个行动又被认为是具社会效果的。此一文化特征，贯穿着儒家的“知行合一”说直到中国化的马列主义。

孟旦认为：西方自由主义、个人主义的前提是认为“人”的主要特色正是独立于社会系统之外的那一部分，而社会是无权控制个人的私人状态的；至于中国式的“人”的概念，却赋予社会与国家对他进行无穷尽的教育与塑造的权力。

的确，一个“人”被讨论的方式，就是他被控制的方式。将人的情况做私人化的叙事，就是期待个人自己去控制自己，只要他不做出反社会的行径，他在任何方面都有充分的自主权。将叙事方式社会化，则是偏重用外在因素去控制个人。从前一种立场的角度看，后一方式不啻是将“人”当作永远达不到法定年龄似的。

在社会对个人的符号学的极权主义笼罩下，中国的“人”是否真的具有无限可塑性呢？笔者认为并不尽然。中国人个体的私人状态，正因为莫可名状，反倒像集体主义经济下的“自留地”，维持着一种非全面合法也很少具尊严的存在，而且，因其缺乏自觉性，私与公的界限亦无从明朗化，前者也就对后者产生侵蚀作用。

[1] 鲁迅：《热风》，北京：人民文学出版社，1973年版，第27页。

[2] 《周易·系辞上》。

（二）自我压缩的人格

1. “让”外必先“按”内

与外籍人士结婚的海外华人中曾有此现象：当洋配偶在外面认为遭到了不公平的待遇——例如被营业机构多收了自己的钱——而要去抗争时，却被具有中国文化背景的亲人试图劝阻。这类臂膀朝外弯之举，好像是外人而不是自己人曾请了自己吃饭一般。

事实上，一旦与周围的环境产生紧张关系，中国人的神经就会变得很脆弱。因此，常出现下列场景：如有人因遭到不平的待遇起而抗争，或对现状不满发几句牢骚，他身边的人——那些在平时攻击性发挥不出来者——就会借此场合发挥出攻击性，不过却是不约而同地对准该人，制止他继续引起大家的焦虑。

我在台湾大学历史系就读时，有一次，一位国学大师从香港前来演讲，事后历史系主任纠合系上出席的人一起陪他去吃饭，是他本人掏腰包的，不是正式的公宴。不料，事后，一位没有来听演讲、自然也没有被邀请去吃饭的教授闻讯大怒，说该国学大师是自己老师，系主任不邀请他乃故意排挤他云云。系主任向他道歉，但他仍没完没了，要系主任写悔过书。这非但很不公道，也是令人失尊严的要求，系主任觉得很难做，但系上两位乡愿式教授却出来打圆场，说好说歹地劝系主任“大人有大量”。结果，悔过书写是写了，闹事的一方意犹未足，在书背后批了几句侮辱性字句，丢了回来。那两位乡愿又来将系主任按下去，叫他好歹再顺从对方一次。在这段期间，有人看到系主任在办公室内暗自流泪。过几天，他在马路上行走时心神恍惚，被车子撞死了。

一个“宠坏了”的人格，提出无底洞式的要求，本来应该是自“外”于人类团体的，本应不理睬就对。但对中国人来说，却正因为这个熟人如今完全站到了“外”面去，已全不讲理，引起大家的焦虑而又不敢碰他；为了重建“和合”，大家就会向比较容易说话容易欺负的一方施压力，叫他屈就。换言之，就是毫无原则，把垃圾只倒在较无抵抗力者的门前。

70年代一个在美东的由台湾人士组成的小圈子内，其中的老大将另一人之妻子玩了，肚子搞大后，又把她丢还给她先生，还说漂亮话：“不要因为我破坏了你们的关系！”该先生苦不堪言，圈内人也把他按住，说不要传丑闻。结果，反而是被同一运动中不属该圈子的另一台湾人士把事情揭开了。过了几年，我将事件原原本本说给一位搞运动的香港人听——后者对台湾此间人事是颇隔膜的，也说不上同情哪一方——却得到如下的反应：“他（指把事情揭穿者）不应该！”

这个事件固然反映出该小圈子人在老大哥面前的奴性，但老大哥犯规，破坏了“和合”，已使他站到了“外”面去。但在中国人眼中，受害者如果找他算账的话，却不会被理解为“讨个公道”，反而会被认为是再去破坏一次“和合”。既然前次已无法弥补，于是大家就将这一次的压下去。而好欺负的、好说话的，乃属“自己人”之特征。至于那位运动中香港人的反应，则说明没有原则的中国人的唯一原则——那就是“不要生事！”

一间在纽约唐人街的成衣厂，华人老板知道同胞好欺负，每一次发薪水都故意拖迟几天，亦即是为了自己手头方便而把不方便转嫁给手下的人。但是，偏偏有一位打杂的墨西哥人半天也不让厂方拖延，上午不发下午就去讨，并振振有词地说：“我已计划好在月初要用钱！”结果，老板就是怕他，只按时发给他一人。但是，他完全合理合法的要求，却令全厂华人侧目，在背地里说他好惹是生非。对此分析不能因老板与工人都是华人女性，而该人是拉丁男性，来划分“内”“外”。员工的利益是一致的，厂方则是对手。因此，华人的这种态度，基本上是表现了怕事，只同情加害者而不同情受害者的心理，最终是使自己作为“受害者”的地位永恒化。

中国人，一旦被同胞当作“自己人”，被认为容易说话者，也就变成容易加害者。一篇旅日华人的报道说：在横滨的唐人餐馆，老板聘用日本人时是薪水算足，聘用同胞时则故意将薪水压低。一位台湾教授托从前的学生——一对已经在美国开餐馆的夫妇——照顾自己在美国留学的儿子。该儿子就到他们餐馆打工，结果，该对夫妇每天只算给他五元。这事发生在二十年前，当时美国联邦政府法定的底薪应该是每小时三元左右。该教授的门生故旧大概想既聘用了他的儿子就很予“照顾”。反正，“自己人”在碰到这类场合也撕不破脸。前几年，一位老华侨开的餐馆，聘用一位大陆留学生，也是尽量将薪水扣克，知道对方不会抗议，不过也在周末斩一些鸡头、鸡屁股包给他带回去，以示安抚。

中国人这种“内”“外”逻辑，可以借30年代蒋介石对日本人的态度比喻之。当时，日本一步步蚕食中国，蒋介石非但不抵抗，反而于国人爱国抗日情绪高涨时，在日本提出“破坏邦交”的抗议面前低头，掉过头去镇压自己人。这固然由于当时的历史条件，不能完全与中国人日常行为混为一谈，盖蒋介石当时是忙于打内战。但把他用的一句口号“攘外必先安内”改写成“让外必先按内”，却也颇符合前述之中国人文化行为。

“让”外必先“按”内，就演变成“日本人拼命从外面打进来，蒋介石拼命朝里面杀进去”。因此，说明中国人不是没有攻击性，只是着力的方向有点儿问题。一般心地较善良的中国人，固然并不像上述华人雇主那般，拉上假惺惺的“自己人”关系其实是想予以加害，盖对一般中国人来说，“自己人”是容易说话，但己方也必须对他们承担义务。因此，把自己身边的人按下去，对更广大的外面世界则抵抗力微弱，往往是“自我”压下去以退让给外在世界的倾向延伸到“自己人”头上而已。

中国人常妄自菲薄，也贬损身边的人，连说笑话，也常对相熟的人用“你真不行”的辞句。根据美国人用来建立自信心的治疗术，一个人如果每天对着镜子说“我真不行！”几十遍，逐渐会自我洗脑，影响到整个行为。同样，对身边的人也是如此。

一位大陆留学生刚到北美第一学期，就在某学科中取得全班最高分，教授拿了她的卷子给全班做榜样。但中国人面对这样的表扬，往往会将攻击性朝内导向自己。结果，她反而跑去跟教授说：你不要为了迁就我是外国人，在分数上对我特别照顾！教授听了莫名其妙。

这种自我压缩去“做人”的态度，也势必会普及到自己身边的人头上去。被上一代压缩者，也势必会去压缩下一代。一篇有关美国华人社会辅导工作的报道说：“外国的父母‘我爱你’经常挂在口边，而中国父母则甚少把赞赏、疼爱用言语向子女表达，即使拿了99分，父母也只说一句下次拿100分。”

在中国人之间常见的一个现象是：当自己的小孩子与邻家小孩子在打架时，父母将他们拆开后，总是先打自己的小孩子，也不管正义在何方。这种“做人”方式，其结果自然是使孩子也形成自我压缩的人格，认为自己的利益是不合法的，事事去迎合别人。其效果还包括见风使舵、不顾原则。

2. 逆来顺受

中国人有逆来顺受的“美德”，对违反自己利益的事也多半采取吃一点儿亏也无所谓的态度。这种抹掉“自我”的倾向，如果程度加深的话，甚至可以达到完全不顾自己的权利——包括生命的权利——的地步。

在这种时期，上下是同甘共苦的，大家都共同面对一个压迫自己的环境，因此，抹掉“自我”，反而会觉得小我在大我之中完成。而且，大家都是死里求生，只有做出牺牲才能获得生机，因此并不能算是对“死亡”的特别崇拜。

然而，在正常时期，这种“逆来顺受”以及“多吃一点儿亏也无所谓”的态度，却是专制主义的基础。因为，一群连自己权利也不清楚的人，是可以随便让外来的意志加在自己身上的。

在建国以后，中国人可以容忍工资的长期冻结；可以容忍自己被安排在完全不适合自己的岗位上；可以容忍被迁离城市下放到地方去；可以容忍自己劳力生产的最佳成果只输国外；可以容忍自己在派赴国外工作后赚得的高薪上缴归公；可以容忍自己夫妻终身被分置异地；可以容忍地方干部用“土政策”修改婚姻法，令自己不得结婚；甚至到了“土政策”容许的年龄后，又可以容忍因分配不到房子而长期不得结婚的情形。被历次政治运动搞到家破人亡，而自身也饱受心身摧残的人，在事后居然也可以淡然处之。这些都是人的生命中最根本的问题，如果连这些事情都“吞”得下去，良知、言论、集会、结社、出版等自由的付诸阙如，又算得了什么？

因此，几乎每一个中国人身上都有鲁迅笔下的“祥林嫂”的影子——可以任由别人踩在自己身上，而无怨言。

在日常生活中，这种自我压缩的人格，往往使自己对别人占便宜的容忍度增加，对受别人利用、摆布与控制的敏感度降低。而且，还往往会纵容与姑息不合理的事情，让它们继续存在。

的确，泛文化性的“逆来顺受”的倾向，一方面在广泛的层面上制造出上述那样被解除了武装的人，另一方面也会制造出专门去剥削别人的人——后者会利用一般中国人“做人”不轻易拒绝别人要求的倾向，就把自己的不合理要求强加在对方身上。许多中国人在面临别人的这种利用时，往往不知道如何说“不”。即使是并不那么软弱的人，心中感到不值，也会聊以自慰地说：“顶多帮他这一次吧！”

的确，在中国这种由人情制约的文化中，一般人往往会被“治”到毫无自我伸张，但也有人情制约失效的“乱”的一面。对少数人来说，人情制约是失去效用的，因此，他们是无“耻”的，是撕破“面子”做人的，是“无毒不丈夫”的，并且还教唆自己的子女如此去做。然而，之所以这些少数人可以如此肆无忌惮，却是由大多数人的“逆来顺受”纵容而成的。

至于纵容或姑息不合理的现象，让它们继续存在，则可以举一个实例说明。在大陆，许多图书馆与博物馆有不按时刻提前关门的习惯。有一次，两位美国女学生在上午十一时到达一所博物馆，管理员说已经休息了，但是牌子上明明写着休息时间是“十一时半”，因此，她们就据理力争，结果，到了十一时二十分，还是得让她们进去。如果是中国人碰到这种情形，总是走开了便算（奇怪的是，往往在这种场合里不敢使出来的攻击性，到了在街头或公共汽车上与人吵架时，就一点儿没有节制地完全迸发出来）。

3．“存天理，灭人欲”

与什么“封建主义”“资本主义”“社会主义”都无关，在两百多年前，美国争取独立时公布的宣言中，把“追求幸福”当作一种基本“人权”，清清楚楚地罗列在内。中国则到了20世纪70年代，在理应保障人民权利的宪法中，也同样不含混地写上：“毫不利己，专门利人；一不怕苦，二不怕死。”

中国文化既然将“二人”当作“天理”，于是遂出现了“克己复礼为仁”，甚至“杀身成仁”的命题，所谓“为仁”与“成仁”就是成全“二人”关系中的对方的意思。用现代术语来说，就是：“毫不利己、专门利人；一不怕苦，二不怕死。”

的确，当年人民政府的这类口号以及“学习雷锋”一类的运动，与历来中国为政者倡导的口号虽然不一样，但与传统的“存天理，灭人欲”“饿死事小，失节事大”的说教，却是同一个“深层结构”的产物。在文化“表层结构”上尽可以出现不同的表现形式，但是在深层的意义上却基本一致。因此，蒋经国即曾号召老百姓学习不食人间烟火的“沙鸥精神”，并且有过“牺牲享受，享受牺牲”的说法——不过，到底谁去“牺牲”，谁去“享受”，倒没有明言。

统治者的这种说教，不可能是凭空想象出来的，它必然是诉诸中国文化“二人”定义“一人”的深层结构。在这种对“人”的结构方式中，“一人”之“身”不受制约的话确实亦易趋于“乱”，而个体亦被训练成不要以自己为信任的对象，并以抹掉“自我”作为美德。但是，这种设计就易倾向于把个体正常的欲望也当作“人欲”或“私心”处理。

的确，也正因为人格发展阶段的颠倒错乱，个人之被“非性化”与“儿童化”，他的生理成长阶段就不能与人格发展相符合，而他的正常欲望也就与社会规范完全脱节。于是，本来是很正常的东西，却必须像防贼骨头一般地去防范它。结果，就是连整个“个体”也变成了必须防范的对象，并出现了“他制他律”的安排，而这样的人格，如果不由外力去约束，又可能真正会出乱子——这个恶性循环，就如同无力自我组织的中国社会，一旦没有了专制主义，就会出现“枪杆子”打天下的局面，而专制主义又必须是由“枪杆子”打出来的一般。

因此，为了维持“和合”，就必须要求每一个“个体”做“自我压缩”，亦即是用“灭人欲”的方式去“存天理”。而且，最好还要使一个人把这个“自我压缩”内在化。因此，除了程朱一类“存天理，灭人欲”的口号之外，还出现王阳明一类“破山中贼，破心中贼”的口号。显然地，王阳明之流认为“防民如防贼”是不足够的，最好能够做到让每一个“个体”把自己当作贼骨头一般防范。

综上，中国文化要求每一个人做到的，是一种不生不死的状态。一个人不能太爱憎分明，因为，自己爱的东西得不到，自己憎的东西排不开，都会引起极大的痛苦，因此，唯一的麻醉剂，就是处于感觉不冷不热的中间灰色地带，以便对自己失去控制的外界达成一种绝缘体的效果。于是，逐渐地就使自己与自己真正的感觉失去联络，觉得好的与坏的都无所谓，反正生活就是那么一回事。事实上，一个连“自我”这个领域都没法确立，而且与自己的生命力失去接触的人，也的确只能如此。

然而，爱与不爱、憎与不憎都一样，对自己所爱的人与物不敢有太强烈的要求去获得，对自己不喜之人与事也不敢断然决裂——这样的“生命”没有很强烈的突出感，与“非生命”的状态很难分判，因此，也说得上是“生”与“死”的“和合”。

当时在大陆，在街上看到老百姓，脸上都是一副漠然的表情，的确是做到了“齐生死”的地步。然而，海外在资本主义下生活的中国人，情形似乎也好不到哪里去。一般来说，仍然是把“自我”定义为“身”，所谓资本主义下的“自由”，顶多是发挥在“利吾身”上面，至于“人”之气象，也不见得开展到哪里去。因此，有个性的、热爱生命的、能越出渠道化的公式而让一己的生命做全面以及多面开放的人，确实是少之又少。事实上，因为“人情化”水平低落于国内，中国人那种不见“私人化”的七情六欲的倾向反而有加强之势，因此被搞到“木口木面”的人似乎比在国内还要多。

大陆与台湾的人士都认为香港是“西化”兼“腐化”的地方。但是，说起来很难令他们相信，笔者在港、台、大陆三地都住过，唯有从香港女性的口中听到过：如果婚前有性行为，将会“对下一代唔好”一类的话。说这些话的人，不要说生孩子，就是连男朋友的影子都还未见。因此，说这一类话，只是证明自己“乖女”，是一种赢取社会观众鼓掌的方式。

然而，也由此可以看出：中国人的“个体”没有什么自身内容，它只是延续“身体化”之存在的工具，因此由下一代定义上一代这样的“二人”关系就是“天理”，而个体化的表现则是“人欲”。

一般来说，在其他国家，影视女演员会是一个全面盛开的“妇人”，甚或是“性”的象征。然而，在香港，却特多“乖女型”的女演员，其中有人公开问答访问，说：她反对婚前同居，因为一来会使父母不安心，二来对下一代不好。

这确是十分值得鼓掌之事——尤其在“世风日下”之今日，只不过，令人困惑的是：她为什么不说这样做乃违背“自己”的原则，反而必须动员到两对“二人”关系来定义自己。

的确，只要是中国人，她（他）无须知道宋明理学的“存天理，灭人欲”，也可以基本上不服膺“毫不利己，专门利人”，但是，在意识构造的深层就是会出现同样的思考方式。

“毫不利己，专门利人”听起来是至为冠冕堂皇的。然而，世界上的事情却往往反其道而行。的确，一个人如果不十二分地爱自己，就不会尽量设法使自己“可爱”，因此这样的人基本上就是没有什么可爱。事实上，在香港，与上述这类似乎是世界上最“道德”的宣传并行的现象乃为世界上最现实的生活意向，至为屈屈窒窒的气象，以及“永恒的女儿”——自身的sexuality为“老母”所窒息而从未盛开——的形态。

4．不敢让自己太有吸引力

当一个西方人受到别人的称赞时，他总是说：“谢谢！”亦即是接受的意思；而当一个中国人面临同样的场合时，却总是赶紧地连声说：“我不行！我不行！”

后一种情形，可以只是一种谦辞，听的人往往心里很受用，但是在表面上总要谦虚一番，因此并没有妄自菲薄的意思。然而，对很多人——尤其是青少年——来说，却是出自真心的悚然，因为中国文化没有促使个人对自己有太高的估价。

的确，中国人一代对一代的教养，只是使人“快高长大”，并没有让他去形成坚强明确的“自我”，反而是教他如何在别人“面”前不要过分表现“自我”。于是，在“羞耻感文化”作祟下，就不只是听到别人当“面”称赞自己时，会“脸”红，即使是偶尔“面”临“对方”自夸的场合，也会替他“脸”红，热血会冲到耳根子里，甚至背发冷汗。因此，如果有中国人像美国总统候选人那样公开地说：“我将是你们选出来的最好的总统，请投我一票！”就真正是“唔怕面懵”。

因此，中国人不是互相平均的话，就是自我平均，即使在家庭内，如果子女当众说自我欣赏的话，上一辈就会做出做人要谦虚一点儿的告诫，或者，掉过头来，如果母亲当客人的“面”称赞自己女儿，后者亦会急着抗议：“阿妈啊！……”

一个人如果不具备制造吸引力的心理化学，即使穿上华服或抹上浓妆，也是无补于事的。不论一个人如何妆扮，无知无欲的儿童化心理状态、中性化的外观与体态、不见七情六欲的“好人”表情，或因“非性化”而造成的不愉悦表情——无论是“嬲爆爆”“面臭臭”，抑或“吃冷猪肉”——都会破坏整个美感效果。一般来说，香港人的衣着比美国人还要讲究，有的还引进“名牌”欧洲时装，然而，因为身上缺乏鲜明的“性格”轮廓，因此并不能达到法、意人士同样的效果，反而会给人一种着在空架子上的感觉。

外形的美感往往是“性格”的表现，因此，不一定要华服与盛装，更主要的因素是符合自己的个性。例如，在美国校园中看到一些从乡下来的女学生，一年级时还穿得很整齐，但也很“土”，上了二三年级后，她们就让自己的“个性”发挥出来了，有时梳起个非洲发型，穿起比较不整齐的服装，反而更胜于前。因此，如果不具备心中挥洒自如这个“个性”的因素，那么，即使学别人身上穿着好看的衣服，面上涂上化妆品，也不见得创造了什么美感。

然而，在20世纪80年代以前的大陆，女的几乎一律是“清汤挂面”，男的则一律被搞到像“霉干菜”一般，再加上黯淡的建筑物，结果，灰色就成为了人文景色的主调。这基本上是一种反对生命的气氛。因为，连懂得一点儿常识的人都会知道：如果将一个人放在五颜六色的百花圃中，他的心理景色也必定会被照亮起来，人也跟着“活”起来；然而，如果将他放在一个四面灰墙的斗室中，他的心理景色也势必变成灰色，而人的精神也会“沉”下去。

有人认为，这是大陆当时经济落后的结果。笔者绝对不同意这种看法。一来，80年代以前的大陆服装，为了将人的线条掩盖起来，往往就用掉过多的布料。例如，男装的裤，除了裤管过于宽大之外，还将束腰的地方定在肚腹之上，而不是像国外那般定在腰下。因此，如果不是为了“道德上”的原因，就至少可以省下十亿尺布。此外，中国境内的少数民族，就没有如汉族那样搞到“霉干菜”一般。笔者到过新疆，发现维吾尔族与哈萨克族的服饰就很鲜艳，女的全部带耳环，而且，他们穿的其实也不算什么民族服饰，反而有点儿接近苏联境内以及中东的土耳其人西式服装。然而，在这些地区，凡是汉族气氛所到之地，就是灰压压的一片。

此外，也不能说这是“封建残余”，因为，这个铲掉“个人”吸引力的“存天理，灭人欲”倾向，只有到了建国以后一个特定的时期，才发扬至最高峰，而且还在群众性的广大范围内展现。这是典型的中国人“良知系统”的表现，而不是什么“封建社会”的表现。今日处于真正“封建社会”下的阿拉伯人，反而产生了比西方男士更具雄风的男性，他们懂得如何去制造自身的魅力，就如同游牧民族懂得如何去培养良马的鬃毛色泽一般。至于中国的男性，则往往是垮垮的。

这个由“死亡崇拜”造成的灰色景象，其实只是不生不死状态在外形方面的一个表现。这个状态，一方面保证每一个人的生物性的生存（亦即是“身体化”的需要），另一方面却不让整个生存具有太大的吸引力。这种心态，往往还反映在其他方面。例如，当时有中外合资拍电影之举，在剧本方面总因浪漫情节过多而屡遭中国方面要求删改，因此，外国电影工作者就说：把情节弄得越乏味，中方就越容易接受。

显然地，一个人在一方面不让自己有吸引力，在其他方面也不会注重吸引力的，而且根本不知道还有这样的因素存在。当时有一位替公司常驻北京的美国旧同学告诉我，她曾经将一个样品交付大陆的工厂试制，同时也将同一样品交托其他国家试制，这种试制是竞争性质的，看谁试制得最好，就将这个产品交给它去生产。然而，当时中国公司将试制品交回来以后，却走了样，她去询问，得到的答案却是：“你们的要求太高！”使她对中国人缺乏“优胜”的观念感到大惑不解。

确实，一个使自己也不具有吸引力的人，又怎会去考虑到其他事物的吸引力。中国文化搞“自我压缩”的“死亡崇拜”，的确也做到了对好的与坏的感觉都麻木的状态——它是生中之死，换言之，是一种慢性死亡。

到目前为止，“人”的状态并不是顶理想的，他还可以朝更好的方向进展，因此尼采认为“人”是一个必须被超越的东西。然而，中国人这个“苍白的囚徒”，离“人”的阶段还远得很！

5. “不敢为天下先”

中国人历来的处世之道是“不要好出头”，如果万不得已要出头，也不要“先出头”。中国人的父母总是以这一套“保身哲学”来教导子女。这种教导，自然也包括必须“跟大家一样”的一番道理。

甚至在中国人的夫妻之间、情人之间，也往往看到这种情形：如果其中一方好出头，碰了钉子回来，另一方就会生气地说：“活该！谁叫你好出头，学学别人吧！”对任何国家来说，男女双方的互相吸引，往往是因为对方有个性，跟别人不一样，如果要“学学别人”，为什么还要挑中他（她）？然而，在没有“灵魂”事业而只注重“安身”的中国人来说，对方必须做到“保身”，才是对自己有用的。

因此，中国人以不好出头为“精”、为“醒目”。有时，甚至自己利益分内之事，也推动别人先出头，形势一不对头，自己就先抽“身”。

笔者还记得在不久以前的香港，谁只要被人认为是在“搞政治”，也不用问他是左是右，他就会得到恶名，就像患上了麻风病一般，大家都不想沾上他，真正变成了“同胞勿近”！

在70年代留美学生的爱国运动中，也发现有这种倾向。某些香港人为了某种原因认同祖国，然而，当已经知道他们立场而又对之颇为同情的人询问他们：“你是亲北京的吗？”居然会得到支吾其词的答复。某些香港人的“左派”，在碰到了必须派传单时，则发动平时称之为“鬼佬”的外国人代劳，或者摆布平时被认为是“自外于国人”、已经“烂命一条”的“同志”去做。在碰到了别人在报章上攻击中国而自己又必须发表文章表态时，也会互相“递球”，你推给我，我推给你，最后还是在已经“烂命一条”的“同志”背后决定由他去出个名字。

这些人也不一定是“杀头的事让别人去做”的阴险家，而是一种比他们的觉醒的意识还要深层的力量促使他们如此表现。因为，中国人凡涉及“一人”之“身”，总倾向于不让它突出于群众之外，大家不去做的事自己就不会去做，因此即使搞政治也躲在“群众”堆里。然而，这些爱国运动中的“左派”在“二人”关系中却是“仁至义尽”的——他们可以凌晨四点钟到飞机场去接新到的同学，替新来者找地方住，帮他们迁居，物色汽车，并且常常“请客吃饭”，和他们“在一起”。因此，不能谓没有做到“毫不利己，专门利人”。确实，在中国人之间“搞政治”，也只能这样做，亦即是，照顾群众“身体化”的需要，才能令他们“交心”。在中国式的政治中，只有“仁者”才是“无敌”的。如果“群众”觉得你对他们没有“心”，而你又将自己的旗帜打得很鲜明，触动他们对“政治”的恐惧感的话，就会先“臭”掉，什么事也搞不成。在一个诉诸“心”（脑的中层）而不诉诸“脑”（大脑皮层左半部）的文化中，也只能这样去做。

因此，这些人也不一定是怕死，而是下意识地摸到了中国人政治行为的“文法”。然而，却往往也是“怕死”，因为中国人“明哲保身”的龟缩倾向，同时也在他们身上发挥作用。此外，他们之中的不少人也打算在美国做“安身”之计，为了不影响申请居留证，最好也不要过分“出头”。

当然，并不是所有的中国人都是这样。从“五四”到新中国成立这段时间，就出现了不少不怕杀头的志士。这段时间，中国受到外来思潮的冲击，士大夫“以天下为己任”的传统也在发挥作用，又正值“天下大乱”与国难交加的关头，因此，任何“心”的寄托都易导致“献身”与“舍身”的倾向，与上述那些毫无文化心灵的香港人的“安心”之举，自然有云泥之别。

然而，海外留学生运动的这种表现，却是中国文化相当典型的表现。我们并不是将他们去比革命时代的中共一辈，而是将他们去比同一个时代的美国左派青年，以及在同一些校园中来自第三世界的左派留学生。置于同一个空间中，且又都是战后成长的一代，以不同的文化背景做控制条件，来加以观察。

美国的左派青年，不用说，是新教文化背景的产品。因此，他们认为自己“是”什么而不敢表示的话，就是人格没有“完整性”的表现，而“不敢为天下先”的人，就是最后才“得救”的人。因此，与“羞耻感文化”下的中国人必须在“群众”面前“做人”的作风，大相径庭。此外，这一代又是60年代整个西方文化“嫩绿化”的产品，往往倾向于不切实际的理想主义。这一点，与中国人因少年的“老年化”倾向而产生的现实的安身主义，也大相径庭。

至于同一代的第三世界的左派留学生，除了与本国的反动派学生做斗争外，还往往与美国的左派搞在一起，将矛头指向美国的统治者，并且，在没有居留证的情形下，在美国的国土上高呼：“打倒美帝！”为什么出现这种情形？实在很难说。可能，60年代出现的战后一代的“嫩绿化”，也波及他们身上，而不只是限于西方的青年。也可能，世界上所有其他的文化，都比中国文化更具有“个性”因素，因此，也更具有“灵魂”的事业。

至于中国人留学生的政治活动，严格地说来，只能算是一种“心”的事业，亦即是“心怀祖国”。而中国人的“心”是与“身”相互关联的——例如，照顾了“群众”的“身体化”的需要，就表示了对他们“有心”，因此，也就可以使他们“交心”，换言之，用“仁”的方法去“亲民”，就可以“新民”。既然在改变“人心”的同时，亦帮助“群众”在美国“安身”，那么，自己又何必不同时去做“安身美国”“心怀祖国”之事？

因此，“不要好出头”的倾向，基本上可以说是一种“身体化”的倾向。事实上，提倡“不敢为天下先”的中国人的道家思想，基本上是一种“保身”哲学。庄子亦认为，人生的理想就是“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”[1]。

这种“保身”哲学，是中国人在“专制主义”与“平均主义”这两把刑斧底下苟存之法。在道家的心目中，这个世界是充满杀身之祸的：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”[2]而且，不只是自然界令人不得长久，还有“伟大”一类的“有为”之君，也视百姓之人命为草芥：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”[3]因此，人为了自保，必须“自我压缩”：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满室，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也哉。”[4]而谁好出头，谁就先倒霉：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”[5]“强梁者不得其死。”[6]为了保身，《老子》遂提出了“曲则全”的自我压缩之法。

《庄子》一书也提出：为了做到“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，一个人必须“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”[7]，一个人不应该表现得太优越，太特出，否则就会成为被消灭的对象，就好比一株良木会先受到斧钺之灾一般。因此，人必须做到像一株不成材之木一样，才能幸免：“‘此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎！神人以此不材。’……故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。”[8]

确实，中文里“出头”一字，就含有在大家都齐头的状态下冒出了头的意思，因此，就会成为被消灭的对象。为了避免这种灾难发生，就必须造成自己的“不材”，窝囊一点儿也无所谓，正所谓“无用之用是为大用”。这种不要有“灵魂”的事业，不要让自己放光放热，只图保住臭皮囊，使它“可以尽年”的活命哲学，基本上是一种“身体化”的哲学——它的格调是十分低的。

因此，中西哲学比较研究中最大的一场误会，莫如把庄子哲学当作“存在主义”。诚然，庄子讥讽在世俗中奔忙之人，认为自己的境界高于他们。然而，存在主义者之超越世俗，是认为必须从“跟大家一样”的情况中撤出，自我的“存在”才会浮现。至于庄子，则提倡用使自己不成材之方式，去保住自己的“身体”。因此，前者重灵魂，后者重身体，判然有云泥之别。庄子讥笑那些在世俗中奔忙的人，也只是笑他们忘形于“身外”之物，而不知道保住“身体”才是最重要的。我们不要忘记，道家哲学源自杨朱的“拔一毛以利天下不为也”的前提，就是连“身体”上的一根毛也比“身外”之物重要。

此外，老庄哲学还是向专制主义献计“弱民之术”的。它提倡“小国寡民”，让国家造成强大于社会的形势。它教导人“复归于婴儿”，搞“儿童化”的“无知无欲”状态。然而，它却同时又是一种老朽的“老年化”哲学。青少年是血气方刚，好出头的。针对这个倾向，《老子》就来一番“勇于敢则杀，勇于不敢则活”的说教。确实，老子哲学也只能是“老子”的哲学，一个人活到能够想得出这一套“保身养生”之术的年龄，而没有夭折掉，也必定是很“老”的了。然而，《老子》还向统治者献策：“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”[9]换言之，只有灌输老百姓“怕死哲学”，才能用“死”去威吓住他们。

像这种“一人”的活命哲学，与“存天理，灭人欲”这类“二人”的“死亡崇拜”，其实是相辅相成的。因为，要求一个人不要在生命中放光放热，只图保住臭皮囊，就是要他以“死”的方式去“活”。因此，这种“好死不如赖活”，其实也是一种慢性死亡。

老庄哲学是中国文化“深层结构”的一个表现。因此，即使没有读过老庄的中国人，也普遍地表现这种倾向。不久以前，在香港还可以碰到一些人提倡不要有“个性”，不要“好出头”，并且还洋洋得意地当作是一种高深的智慧去教导别人。

60年代，当笔者就读台湾大学之时，就曾听到文学院长以“蟑螂与人”为题的演说。他认为：蟑螂经历几次冰河时期，还能生存，体形也没有变化，证明是适应力很强的生物，因此，其演说词大有人必须向蟑螂学习的含意。

后来，这种倾向亦更为明显。在大陆时，笔者就亲耳听到有“出头的椽子先烂”的说法。

6. 一潭死水的生存状态

中国人“自我压缩的人格”的另一个表现，就是对世界采取“静”的态度。

这里所谓的“静”，并不是“吵”的反义词。事实上，中国人是很“吵”的。在茶室中，西方人往往很静穆，而中国人则多半很吵闹。甚至在大陆与台湾的图书馆中，笔者都曾碰到管理员哗啦哗啦大声交谈的情形。在人际关系是采取反射态度而不是内省态度的文化中，也必然会如此。

这里所谓的“静”，是指“动”的反义词。中国人是不好动的。在传统文化下，父母从不鼓励小孩发展好奇心，而是教他们不要冒险，不要动，不要乱问，对世界不要去采取“征服”的态度，而是去顺从它，符合它。有的父母为了怕幼儿乱动，还将他们绑起来。于是，“不动”就几乎变成了“乖”或“听话”的内容。

老子的“小国寡民”理想，也是“使民重死而不远徙”[10]。建国以后很长一段时间内实行的体制，可以说完全符合这种文化倾向，因为它将每一个人都绑死在一个岗位上。“文革”可以说是冲破这个局面的非常态时期，鼓动造反派乘免费火车，到处串连，后又恢复到常态。虽然，最近几年来，中国人做国内旅行已不用内部通行证，旅行的人也较前为多，但是与国外比较，还是相差很远。我在大陆时观察到：很多人连所居地的邻近城镇也没有去过。

“文革”的“动乱”，早在1966年已经收摊。因此，到了“四人帮”垮台前后，中国人早已恢复到一潭死水的状态，连青少年也没有一点儿生气。当局为了纠正这种情形，就于1977年，北大举办了一次交际舞会。据某些人士说，这一次舞会由电视转播各地，其他大学亦被鼓励起而效仿，目的是想使青年人“活”起来，然而，大家静止惯了，实在放不开，于是，校方就派人逐个寝室去拖，要学生参加舞会。

这种“拔苗助长”的措施，实在给人“既然如此，何必当初”之慨。然而，即使是“拔苗”，也是拔了一半又将它按下去。80年代，大陆的青少年初学西方的迪斯科之时，又遭禁止。在我居留的那所大学中，就出现这样的一幕：5月4日“青年节”那一天，学生会举办舞会；当人们跳迪斯科时，团的领导就出来制止，结果，大家唯有做鸟兽散。校方从未出过公告禁止迪斯科，只是放出空气，认为它“形象不好”。令人困惑的是：总是在任何事情上后人一步的保守成性的中国人，如今也已经能够接受男女搂抱的交际舞，为什么对不搂身跳的迪斯科反而不能接受？笔者认为：可能是由于他们不能将猛烈的身体摆动与自己的一贯形象联想起来的缘故。

在中国社会的整个气氛是一潭死水的日子里，最痛苦的人，莫如非洲与阿拉伯的留学生。非洲人是发明摇滚乐的，阿拉伯人则是游牧民族出身，他们的生命力往往比西方人还要旺盛，因此，到了中国，就闷得要发疯。情形更糟的是：这些人攻读的都是工科与医科，因此并不像西方人与日本人只是来华进修一两年，而往往是滞留五六年。这五六年是他们的青少年时期，而他们又不像中国人一般可以将这个阶段抹杀掉。留美的中国学生，即使远离了土生社会与家庭的束缚，也可以在十年之内都没有性生活，这些第三世界学生却不能这样——他们必须“搞男女关系”，也必须有夜生活。

在中国，大家到了九点钟就睡觉，因此是没有夜生活的。在笔者居留的那个城市中，也只有二三处开放给外国人的地方，其中只有一处有一班老人乐队在演奏。这种地方，我在一学期内只去过三四次，然而每一次都碰到同一批非洲与阿拉伯学生，就好奇地问他们是否常来。答案是：“一个星期来五个晚上！”

笔者也到过他们的宿舍，发觉许多房间内的录音机总是响着震耳“迪斯科”音乐，因此，就感性地理解到：1980年初上海某纺织学院发生的第三世界学生与中国学生斗殴事件，是怎么一回事。那一次事件正是由于这种吵闹影响到中国学生，才触发的。

当时在大陆，如果一个中国人整天地在播放摇滚乐，并且扭动身体，就会被认为是“阿飞”或“流氓”。因此，这些第三世界的学生就不免或多或少地蒙上了“阿飞”或“流氓”的形象。更不可忍的是：这些人与中国女性“搞男女关系”。在中国这个“非性化”的社会中，就多少会使人觉得：这些非洲人与阿拉伯人有一点儿“动物化”。

然而，如果站在这些人的立场看问题，就可能会觉得中国人多少地有一点儿“植物化”。

确实，中国人是有一点儿“植物化”的。当西方人提起“自然”这个概念时，多半会联想起“动物”“兽性”以及“性”。然而，当中国人提起“自然”时，就往往会联想起花草树木与山水——正如他们在山水画中表现的“自然”那般。

大陆的青少年，甚至在星期日都可以坐在家中，要寻娱乐，则顶多去看一场电影——甚至在一些“文静”与“用功”的港台留美学生中，也可以看到这类倾向。这类活动，在美国是属于老年人的行为。因此，如此静态的中国人，与更为“动物化”的非洲人与阿拉伯人，就更加格格不入了。

当时，在中国以外的世界，声与色对感官的轰炸，已达饱和状态。20世纪60年代以后被“青年化”的西方文化，为了使人更有活力，也已经把非洲音乐大量地包含入自己的文化中。然而，中国人的世界观仍然是“静”的。在大陆，仍然有许多人认为刺激感官是一件坏事。80年代国产电影中已出现男女接吻或穿着泳装在海滩上追逐的镜头。这些事物，在国外根本不能算是对感官的刺激，在国内却时而仍然引起非议。

老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽；驰骋田猎令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”[11]老子提倡的这种半死亡状态，也是中国人植物化状态的最佳写照。

在20世纪30年代，中国的思想界曾经出现有关“动的逻辑”的大论战。所谓“动的逻辑”，就是“辩证法”。不少思想家认为，中国人“静的世界观”，或者可以由“动的逻辑”去改变。的确，中国文化是如此的一潭死水，真会令人同情毛泽东的“不断革命”的构想。但是，真正不幸，这个孙悟空的筋斗云并不能翻出文化“深层结构”的如来佛掌。“不断革命”的结果，只是引起了“动乱”。也难怪，既然在“天下大治”时不许人“乱说乱动”，到了“天下大乱”时，自然会一发不可收拾。

因此，一潭死水的生存状态，正是整个文化“深层结构”的静态的“目的”意向性在每一个人“身”上的烙印。

7. “心理形势”的问题

我当时在大陆时，发现一种倾向：只有干部——而且还必须是高级别的——在面对外国人时，才会觉得自己与他们是同等人类；至于一般老百姓，在外国人面前，往往会觉得自己矮了一截。

中国人历史上就早已经把官与民划分为两种不同的人类，那么，出现上述情形，实不足为怪。在中国人之间，唯有管别人的人才会有较高的自我评价，因此，他们遂以“人上人”的地位，与西方人拉成一个平手。至于一般老百姓，则不论在“满大人”（mandarin）或“洋大人”面前，都会觉得自己是次等人类。

大陆优待外宾的办法却“礼不下庶人”，因此，就易将老百姓卑下的地位制度化。然而，人们卑下心理的形成，还具有来自文化“深层结构”的原因。

确实，一个在人格组成中含有许多“他制他律”的成分、在身上必须有外加意志的人，在一个自我组织和独立自主的人格面前，是必然会感到自卑的。

一个对“自我”的评价很低，不敢让自己太有吸引力，将自身的“性”当作是自己体内装载的违禁品，而又不敢公然地表露自己“是”什么的人，在另一个完全能够确立自己、对自己的吸引力感到自豪、与自身的生命力没有失去接触，而又敢公开地展示自我“完整性”的人面前，是会感到既怯且懦的。

一个害怕落单而必须常常和别人“在一起”、不敢“脱离群众”或“掉队”、总是要由别人定义自己，因此不能脱离这个定义自己的符号系统而去单独面对世界的人，在另一个独来独往、由“自我”这个基础通过内省的方式去定义外在世界，而又不断去使自己面对以及享受新经验的人面前，就会感到自己整个人都好像很单薄，别人的内容好像比自己丰富。

一个必须在感情上常常受人照顾，人家待自己好，就会在原则性的事情上向别人“交心”的人，在另一个不考虑人情攻势，而任何事物都必须经由自己的大脑皮层左半部加以分析与批判的人面前，就会觉得自己的想法总是站不住脚，而对方在任何事情上都比自己有主见似的。

中国文化对“自我”的戕害，达到如此严重的地步，以至在没有官压在头上的香港人与台湾人之中，也会出现这种在“心理形势”上输给西方人的情形。

例如，不少港台的留学生，到了美国后，就搞聚族而居的部落主义，从不敢单独面对世界。然而，有些人毕业后，在另外一个城市找到工作落了单，就会尽量想法在一些公众场所去结识自己的同胞，要求做朋友，还说：“此地的洋人很凶！”

也有一些人，整天认为自己遭受“歧视”。在美国，种族主义当然是存在的，但与香港人逢外国人就称作“鬼佬”的程度比较，却不可以道里计。一般来说，美国人倾向于站在“个体化”的角度去对待“人”，也是站在这个立足点上去交朋友。然而，中国人则倾向于将人“类型化”，因此，不只将洋人“类型化”，也将自己“类型化”，结果，就下意识地将自己这个“个体”放入了一个较“低级”的“类”中。心中既然已经有鬼，一旦碰到了“对抗”的场面，发觉对方完全充满自信地侃侃而谈，本身“是”什么就表现什么，不搞“和合”，而自己的攻击性就发挥不出来，自己这一方的意见，也总好像是未够合法地位似的，伸张不起来，于是就感到被压，并且认为这就是“种族歧视”。

于是，不少人就躲入了“十亿人”丛中，以求吐气扬眉。然而，即使参加了海外的爱国运动，也只有当觉得自己是“十亿人”这个巨龙的一片鳞甲时，才自大一阵；在单对单地面对洋人时，还是有矮了半截的感觉。

鲁迅说：“中国人向来有点儿自大。——只可惜没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大’。”[12]真乃一针见血之论。

然而，上述这种“心理形势”，往往与一个人的天赋条件无关，一个人即使天赋条件比人优越，但是，如果他总是在“心理形势”方面将自己放在他人之下，就会主观地觉得己不如人。战国时代的思想家慎到曾经对“势”做过分析，指出：人臣总是受制于人君，纵使后者只是蠢材，因为这种“势”已被先定的地位所决定。因此，在“心理形势”上受制于他人的人，纵使自己的条件更为优越，也表现不出来。

可惜的是：不少中国人的聪明才智并不差于西方人，却因为被自己的文化所伤戕，形成自己这个“个体”是很单薄的感觉。于是，在“心理形势”方面，就输给了别人。

中国文化对“个人”的残害，达到了如此严重的地步，以至不少中国人在自己人面前也在搞“妄自菲薄”。不少本来天资不差，明明很有前途，可以大量放光放热的人，却只敢将自己放在一个很低微的位置上，寂寂无闻地终其一生。

中国人在“心理形势”方面由自己造成的劣势，可以从“身体语言”中看出来。他们往往很谦卑地向人打恭、赔笑，处处做迎合他人之状，或者过分羞愧，现出笨拙困窘，很难出现风度，在公众场所亦往往不敢发言，而一开口就易口吃，因此，有时索性以木口木面对待社交关系。

如果我们用马克思政治经济学中的“价值”与“价格”这两个概念做比喻，就可以这么说：大部分中国人是倾向于将自己的“价格”贬到自己的真正“价值”之下的。

这完全是中国人的“良知系统”出了毛病，与经济落后无关。因为，笔者看到的一些非洲学生，往往比西方人还要凶，阿拉伯的男性则比西方男士更有雄风，甚至印度留学生中也有不少人摆出“要人”状的。

在“他制他律”生效的情形下，中国人总是“自我压缩”的，遂致没有个性，逆来顺受，妄自菲薄。因此，从来也不知道如何正确地处理自我评价的问题，就如同他们从来不知道如何进行有控制性的攻击一般。但是，当这种纪律一旦失效，却会出现傲气凌人的嘴脸。笔者发现：在中国人之间，出现“言辞的屠杀”（verbal slaughter）——当众在口头上将别人损下去，将自己抬高到对方的头上——的频率，比新教文化的人士高许多，而有点儿近似拉丁文化。这种情形，却是不符实际地将自己的“价格”放到了自己的“价值”之上，并且还用缺德的方法去按低别人的“价值”。由此也可以看出中国人即使在表现所谓“个性”时，仍然得借助“二人”来定义自己这个“一人”，亦即是靠铲低别人来肯定自己。

然而，使自己的“价格”达到全面恶性膨胀程度的，莫如“特殊化”的倾向。笔者在台湾以及后来在海外的政治运动中，都曾经碰到一些具有权力狂的人，并且摆明：为了达到“老大”的地位，就是由几万条人命垫底也不妨，好像不如此想就不足以对自己的“重要性”下定义似的。这虽然只是政治“意淫”，却也反映出：在中国文化中，有踏在别人尸身上抬高自己的倾向。中国人是必须由他人来定义自己而又是用“等级”来对人估价的，因此，作为“人上人”，就必须由他人来垫底。于是，一些自认为是“人上人”的候补员者，其“自我”就像没有堤岸的河流一般，做泛滥式的恶性膨胀，虽然，他们其实仍然没有“自我”，而只是去模仿一个“类型”。

8. “弱者道之用”

中国人的人格既然是“自我压缩”的，因此，整个文化基本上是一个弱者的文化。然而，它除了造成大多数人的弱化之外，却也同时产生了弱者取胜之道，那就是：以弱胜强，以柔克刚，以静制动，以退为进，欲取先予，欲擒故纵，借力打力，等等。

老子说：“柔胜刚，弱胜强。”“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入于无间。”[13]“人之生也柔弱，其死也坚强……故坚强者死之徒，柔弱者生之徒……强大处下，柔弱处上。”[14]“天下柔弱莫过于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱胜强，柔胜刚，天下莫不知，莫能行。”[15]

因此，中国人一方面可以因“自我压缩”而搞到事事逆来顺受，另一方面又可以将自我贬抑当作是一种姿态，来满足私欲。在中国人那样提倡“和为贵”与“息争”的文化中，如果公然逐利，就会变成众矢之的，而成为被“平均”的对象，因此，必须在表面上推让，造成自己“无私”的形象，一旦建立了自己在道德上的优越性后，就可以在别人不知觉的情况下用转弯抹角的方式去谋利。正如老子所说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。”[16]

因此，必须造成“夫唯不争，故天下莫能与之争”[17]的形势，才是取胜之道。因为，“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋”[18]。

这是一种从反面取胜之法，因此必须掌握这样的原理：“反者道之动，弱者道之用。”确实，这样的原理也是相当“反动”的。

不少中国人，在面对人时，第一回合往往会先做自我贬抑的姿态，但是后面紧跟着的言词或动作则是抬高自己。因此，就有点儿像狄更斯在《大卫·科波菲尔》一书中描写的希普一角——他总是对人说：“我是很卑贱的……”然而却没有阻止他去用卑下的手法推进自己。在中国文化底下，希普式的人物确实也太多了。

中国历代的篡位者，也都是先由下面的人“劝进”，自己推让再三，然后，在“斯人不出，奈苍生何”的压力下，自己为了表示“毫不利己，专门利人”，才首肯的。这种把戏，一直到了民国时代，还出现在袁世凯身上。甚至迟至70年代，蒋经国也还玩这一手。

蒋介石一生中三次下野，也是同类的“以退为进”手法。有时，公开地表示自己不好名位的姿态，也可以用来迫对手下台。例如，1930年“中原大战”前夕，阎锡山、冯玉祥就曾通电蒋介石，要求共同下野。

《老子》劝告人必须做被众人踩的道路，或者低下的山谷，才会让自己得尽好处：“为天下溪，常德不离……为天下谷，常德乃足。”[19]确实，变成了道路，虽被众人踩，要走路的人却离不了它，因此，就造成了众人对自己依赖之势。变成了山谷，虽然成为最低下的地位，但是，所有的山涧泉水就会全部汇聚到自己这一方来。

因此，中国人制服别人的方式，往往是让自己去做卑下的事。八路军、解放军之所以能赢取民心，是因为他们不像军阀与国民党的军队一般恣意鱼肉老百姓，而是在明明掌握着枪杆子的优势下，还去替百姓服务，如周文王一般“以大事小”。如解放军在进驻西藏后，有清理拉萨的公共厕所之举，真正做到了能“受国之垢，是谓社稷主”[20]。

至于中国人打击别人的方法，却往往是先将对方抬高，亦即是：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”。[21]

故意地将对方先抬高，就会使他得意忘形，沦于轻敌，疏于防范，自己就可以乘虚而入。或者，造成他树大招风，成为众矢之的，就可以假手群众，将他平均。

这个原理，应用在中国的武术上，就变成了“借力打力”，让对方的冲势越威猛越好，反正，最后还是会反弹到他自己身上。

这个原理，用在军事上，就变成了很卓越的游击战术。毛泽东的“敌进我退，敌驻我扰，敌疲我打，敌退我追”的打法，就是“弱者道之用”的最典型运用。

诚然，“弱者道之用”的原理，使中国人悟出了弱者战胜强者之道，有利于弱者的自卫，并且使弱国在强大的侵略者面前有克敌制胜之道。

然而，历史上纵然有小国打败大国、弱国战胜强国的事例，在现代世界中，最好还是做到不“弱”，否则，纵使战胜对方，这场战争还是要在自己国境之内打。因此，如果自己本来就弱，不妨运用弱者制胜之道，但是，却毋需将“弱”变成一种美德。至于对整个文化的前途来说，这种态度就更要不得，因为它培养了奸狡猾贼，并且会让弱者用不公平竞赛的方法去战胜强者，造成反淘汰。

9. 中国人有无“自我扩张”的人格？

“自我压缩”是绝大多数中国老百姓的常态。然而，在统治阶层中我们却可以找到“自我扩张”的人格。这种情形，乃古今中外之通例。不过，中国人的“平均主义”既然特别厉害，因此，“特殊化”也格外明显。

笔者在大陆时发现：高干子弟的自我评价就比老百姓高得多，因此没有像后者那般“自我压缩”。至于某些首长——尤其是第一代的革命家——则往往是很有个性之人物。

中国电影的特色，就是角色缺乏个性。然而，像《陈毅市长》这部电影，就将陈毅这个人演活了，因为演员完全模仿他生前的样子，连土音也学得惟妙惟肖。然而，这个角色可以尽量发挥，其他的角色却变成了活动的布景板一般，一点儿也没有个性。恐怕，在日常生活中，也是如此。

至于像毛泽东与周恩来那一级的人物，则更是旷古少见的。他们比任何同代的西方领袖都要伟大。确实，由十亿人造成的金字塔尖，也必然是如此。

可惜，中国人搞“自我扩张”，就必须做“人上人”，而不能像西方人那般，在同一个平面上让每一个“个人”都有“自我扩张”的权利。

[1] 《庄子·养生主第三》。

[2] 《老子·虚无第二十三》。

[3] 《老子·虚用第五》。

[4] 《老子·运夷第九》。

[5] 《老子·任为第七十三》。

[6] 《老子·道化第四十二》。

[7] 《庄子·养生主第三》。

[8] 《庄子·人间世第四》。

[9] 《老子·制惑第七十四》。

[10] 《老子·独立第八十》。

[11] 《老子·检欲第十二》。

[12] 鲁迅：《热风》，北京：人民文学出版社，1973年版，第19页。

[13] 《老子·遍用第四十三》。

[14] 《老子·戒强第七十六》。

[15] 《老子·任信第七十八》。

[16] 《老子·韬光第七》。

[17] 《老子·益谦第二十二》。

[18] 《老子·任为第七十三》。

[19] 《老子·反朴第二十八》。

[20] 《老子·任信第七十八》。

[21] 《老子·微明第三十六》。

（三）“个人”的不发展

中国人认为：抹杀了“个人”，就可以造成“无私”的集体主义精神。这种效果，可能在革命时期出现过，但是，在现实生活中，这却犹如纸上谈兵。

在现实生活中看到的是：抹杀“个人”，并没有促进“集体”的公益，徒然造成了“个人”的不发展而已。这种不发展状态，既没有“私”，也没有“公”，而是一种“公”与“私”两败俱伤的状态。

大陆一度流传的口号是：“大河有水小河满，大河没水小河干。”其实，大河的水是从小河灌注而成的，而不是相反。因此，这基本上是一种倒因为果的说法，并且也造成倒因为果的做法，亦即是把小河水放尽，造成大河也干涸的状态。

1. 从身体动作看出的端倪

中国人有随地吐痰、擤鼻涕、当众挖鼻屎等习惯，非但看起来不雅观，而且基本上是一种有损公益的行为。

在大陆，这种倾向又比香港严重得多。在香港，只有在较贫穷的区域，以及在中下层的中国人身上，会出现随地吐痰的现象，至于随地擤鼻涕，则已少见，但当众放屁与挖鼻屎却似乎在各色人等中都会出现。

在大陆，却是任何阶层的人，都有上述这种行为。在教室中，在图书馆中，会有大学生随便将痰吐在地上。甚至在教职员阅览室中，也有教师将鼻涕擤在书架旁边的地上。一些外国学生说，在他们听课时，就有教授当众将鼻涕擤在讲台旁边。一位参加国内甲骨学会议的美国研究生则说，在会议期间，大家一齐用膳，亦有甲骨学家一边吃一边将痰吐在桌下。

如果当年连学者也如是，那么，一般少受教育的人就更严重地呈现出这种倾向。甚至连上海那样的城市，当年在街道上走时，前后左右也都响起“咳吐”之声，令人有置身交叉火力网之感。在马路上，则到处是痰与鼻涕，使人有难于落脚之感。

然而，上海一地还是比较文明的，在电影院中就很少有人吐痰。至于华东的一些小城市，以及内地的大城市，在戏院中观剧，终场就是一片“咳吐”之声，此起彼落，无有间歇；有时，就从座位上飞到走道上；有时，就在你的颈后爆发，于是，你的颈后皮肤就立即会产生一种异样的感觉，历久不散。这种连珠炮一般的如呕似吐之声，令人产生全国都不太健康之感，因此，使人就会怀疑“东亚病夫”这块招牌是否仍然不能摘下。

如果连身体的排泄物都不能控制，那么身外的废物就更不能期待中国人去作合乎公德的处置了。凡是公众的地方——例如公园之类——都是冰棒纸棍、瓜子壳以及其他的垃圾丢满一地，在饭店中，除了将骨头吐在桌上之外，还丢满一地。

西方与日本都没有这种情形，北欧的公园尤其洁净，保持得如同私人家中的花圃一般。中国人素来攻击西方人搞“个人主义”，因此，也就从不能理解这种“公”与“私”两存其美的情形。至于中国人自己搞的，则是一种“公”与“私”两败俱伤的局面。

中国曾经一度不让自己老百姓进入外宾专用的场所，除了“礼不下庶人”的原因之外，也具有上述这个因素。从前帝国主义势力在华时，在一些洋人专用的地方，挂上了“华人与狗不得入内”的牌子，中国人引为奇耻大辱。如今，并没有出现“帝国反击战”，而是自己将别人邀请回来的，却仍然要执行这个措施，十分令人叹息。

至于中国人对废物的处理失去自制的例子，还有随地倒污水。他们不只随意倒在街上，甚至在大学生的宿舍中，一个人只要出了自己的房间，就可以随便将水泼在走廊上。

其他没有公德心的例子还有：凡是公共的地方，开了水龙头就很少有人关；亮了电灯，在离开时也多半不顺手熄掉。一位苏丹的留学生曾说：“中国人为了对我们解释国内条件的困难，往往说自己穷，自己落后，我们苏丹也是贫穷落后的，却没有出现这样大量浪费的情形！”

中国人的这种态度，运用到陌生人身上，就变成了“损人利己”。在上公共汽车时，一般都是不排队，即使在栏杆内还想插在别人前头。在商店中购物，则用身体将先来者顶开。

然而，这类动作又往往不是故意的，而是像儿童一般浑然不觉。一个“他制他律”的人，在生活的整个方面，可以被外来的压力弄到毫无个性，凡事逆来顺受，对自己的评价很低，但是，却仍然总会存在一些外来纪律达不到的角落。这些角落，自己从来也没有学会如何去控制。而且，既然对自己的评价很低，也不用去想到自我的形象。事实上，必须先出现了“自我”，才会考虑到“自我形象”！

因此，一个不是自我组织的人，就往往连身体的动作也控制不了。例如，当年我在国内某大学上课时，或者听音乐会与看戏时，在同一张长板凳上靠坐着的人往往会不停地抖脚，使我也不能专心，只好出声叫他停止。这种情形，从前在香港与台湾也碰到过，像这一类的小动作，就很具体形象化地说明了中国人的“个体”不发展。

2. 被弱化了的“个人”

上述情形，只是一个被弱化了的“个体”的不自觉的身体动作。至于这样一个人的心理状态，还可以由其他一些“身体语言”表达出来。

一个人，如果感觉到自己这个“个体”很脆弱，很单薄，在公众场所中往往会感到很自卑，觉得别人都在审阅自己，结果就多半露出了不自然的表情。或者，当自己突出地走过一大堆人的面前时，也会脚步踉跄。此外，在上课或听演说的场合中，自己想发问，也多半憋在心里，不敢问；或者，总是要由别人起一个头，自己才敢发问；而且，即使开口，也会感到血液沸腾，面红耳赤，声音颤抖或变形，因此显得语词错乱。

一个被弱化了的“个人”，在面对“心理形势”比自己占上风的人时，总会觉得有一股比自己强大的外力将自己带动。因此，就身不由己地向对方打躬、赔笑，而且，还往往有去迎合对方的倾向。不少中国人，明明是自己的意见比别人卓越的，但当别人说出不同的意见时，就会全线崩溃，赶紧取消自己的意见。这种情形之所以产生，是因为自己这个“个人”树立不起来，因此觉得自己的看法一点都站不住脚。

一个被弱化了的“个人”，往往在自己生命的大事上，也束手无策，任由命运的摆布，飘到哪里是哪里，甚至还会让命运之手，将自己压成残渣。鲁迅笔下的阿Q、祥林嫂、孔乙己，茅盾笔下的韦玉，巴金笔下的高觉新、周如水，以及钱钟书笔下的方鸿渐，都是被弱化了的“个人”的形象。在国产电影中，有一部《第二次握手》，其中有一段，描写男主角在火车上如保罗·纽曼般“英雄救美”，一个人打倒四个流氓。然而，当他的父亲拆散他与女主角的姻缘时，却失声痛哭，最后只好屈从父亲的意志，娶了别人。后一种描写相当接近中国男性“窝囊废”的面貌，至于前一种描写，则是抄袭自二十年前的好莱坞电影，因此，就破坏了整个角色塑性的统一性。

确实，中国人的“悲剧”，具有与西方人的“悲剧”完全不同的内容。古希腊人对“悲剧”的定义是：一个人还未出生以前已经有先定的命运，对凡夫俗子来说，这种命运不会酿成“悲剧”；只有当一个功业彪炳的英雄，在这种先定的命运面前碰成粉碎，故事的情节才达到了“悲剧”的地位。西方人对“悲剧”下的定义则是：一个具有个性美的人，在面临一个不适合他的环境条件下，他的人格的完整性遂变成了他的局限，以及导致他败亡的原因。

至于中国人的“悲剧”内容，则往往是一个被弱化了的“个人”，在对自己切身大事上，也无力抗拒比他强大的外力，唯有哭哭啼啼地等待“命运”裁判。因此，中国式的“悲剧”总是少不了弱者的眼泪。

然而，在中国文化中，这种被弱化了的“个人”，却往往会被当作是“老实”的人。有时，不只是父母与师长如此认为，甚至在男女选择对象时，也会偏好这类人物。

3. 没有“个性”

要求一个不发展的“个人”去具有“个性”，就好比要求爬虫做高空飞行一般。

的确，一个从来也不能否认的事实是：中国人的倾向不欣赏一个人有“个性”，而是欣赏一个人“不脱离群众”“不掉队”“跟大家一样”，而所谓“太平”“大同”“尚同”归根到底就是这样的境界。统治者之“齐民要术”，讲究的就是一个“齐”字，而这种“平天下”却又必须由“齐家”做起。

在“跟大家一样”的压力下，中国人即使要表现自己的伸张性，其方式也是很奇特的——例如：为了获得大家认可，中国人要搞斗争，也必须说是为了“整体利益”，换言之，就是将自己“斗争”之目的说成是为了“保持团结”，并且，尽量把自己对手的“斗争”说成是“破坏团结”“搞分裂”的行为。

因此，在中国人之间就普遍地存在着一种倾向，那就是：喜欢冒充是十亿人的代表。只要发觉别人有脱离自己心目中的“常轨”的行为，这些“十亿人的发言人”就会向对方抛出一顶“自外于国人”的帽子，告诫说：“你这种思想行为不像中国人！中国人应该有中国人的样子！”无疑地，躲进了十亿人的堆中是没有“个性”的人用来确立“自我”的最佳良方。

因此，中国人总是倾向于使“群众”认同，对有独特表现的人——其实是热爱生命之人——总是采取平均主义的态度。鲁迅曾经提出过“拒庸愚”的思想。鲁迅如今已被神化、偶像化，但是他的思想却不见得发挥作用。因为，你如果对一般中国人提倡“拒庸愚”，对方总是以为你把他也算在“庸愚”的范围内。但是，笔者发觉：如果向西方人提出这样的主张，对方就会认为你是指不包括他本人在内的其他人。既然大家都不愿意成为“庸众”的一分子，结果自然就没有了“庸众”。

中国人既然力求“正常”，因此就向平庸的事物认同，其生活的意向也是“不要脱离常轨”，不要与众不同，反对的则是“标新立异”，尤其讨厌的是别人“出风头”。的确，中国人的美德是与人“和合”“不要出头”“不敢为天下先”。于是，即使连夫妻与情侣之间，也会发生这样的现象——以防“好出头”，碰了钉子回来，另一方就说：“抵你死！鬼叫你好出头，学吓人地啦！”在其他国家，这种事实属匪夷所思，因为，既然要求“跟大家一样”，又何必选择此人当配偶！

因此，中国人总是常常需要和别人“在一起”，不敢单独地去做一件事。如果他们想去一个地方，就必定要约了熟人一起去；如果熟人临时改变了主意，自己这一方也会打消去的念头。在一个陌生的场合，则往往只敢与自己人谈话，如果大多数人要离开，自己亦多半不敢留下，而是跟着别人一同离去。

中国十亿人可以由一条变来变去的路线牵着鼻子走，这样的一个奇迹，可能在上述的倾向中找到解开奥秘的答案。

没有“个性”的另一个表现，就是“拉大旗做虎皮”。在对自我评价很低的情形下，某些人就用攀附别人的方式来稳住自己。例如，说某某名人是自己的“朋友”，或者，将自己从名人处讨得的题字之类，裱好了，悬挂在大厅正中处，以及将名人的名片压在玻璃底下。笔者在台湾看到的一个较极端的例子是：一个认识胡适但胡适却不认识他的人，将胡适的照片放在办公室的显眼处，照片中是一个公众场合，胡适坐在第一排，他本人则站在背景中的第三排。

4. “小丑化”的倾向

中国人难得有幽默感，事实上，多半还不知道幽默感为何物——因为只有思想活泼、思路犯规的心灵才会酿造出幽默感，至于循规蹈矩的中国人心灵，就不是产生幽默感的园地。但是，中国人却有“小丑化”倾向。

小丑是这样的一种职业，他以自己的塌台、失败与丑态来博取观众的掌声。

一个被弱化了的“个人”面对他人的“心理强势”，会觉得身不由己地被带动。为了有所表现和确立自己的价值，就往往会采取娱乐对方的办法。因此，很容易出现小丑化的倾向。

一个不发展的“个人”，自我评价往往是很低的，自然也不会有自我尊严。因此，当他去谋取私利、满足私欲时，也往往会用十分缺乏尊严的方式去进行。在中国文化中，公开“逐利”的行径是没有合法地位的；一个人除非真正搞“存天理，灭人欲”，否则他就要用“弱者道之用”的方式去搞。然而，并不是所有的人都能做到如此高明，于是，遂出现了在人前丑态纤毫毕现的现象。

在笔者的印象中，这类现象似乎在台湾地区出现得特别多。台湾出产的电影，角色造型往往有严重的小丑化倾向，虽然流于夸张，却也反映了一点儿事实。

在台湾，某大专的一位老教授玩弄了女学生，被人在报纸上揭发，他就将替国民党完成过秘密任务所得的勋章亮了出来，结果，自然弥补不了名誉，反而暴露了国民党的秘密任务，以及自己的特务身份。此外，某大专校长服用过一个春药贩子的药，而且还可能“用过”由他介绍的逃家少女，事后，该名贩子就要挟他，要求在大专中任讲师，既然他的国文英文都不行，结果就开了“三民主义”的课程。

还有台北的某一任市长与市议会斗法的故事。该市长亲自拟订台北市发展计划，因此造成某地段的地价上升的势头，他就用家属的名义先将地皮买下来。市议会闻讯后，就决议将市立殡仪馆搬往该处，造成地价大跌。市长只得采取“水来土掩”之法，下令将关帝庙迁到殡仪馆之旁。后来，还是索性分予市议会的议长一些甜头，才平息这场闹剧式的斗争。

然而，即使本来应该是很正当的竞取权位的行为，亦居然会蒙上闹剧精神的色彩。有一次，台中某中医学院发生争夺校长之位的事件，其中一方居然抬了棺材去争。在20世纪60年代末，国民党首次让参与地方选举的竞选者公开发表政见，同时又对非党人士的公开演说存有戒心，因此，只给他们十分钟。结果，就产生了这样的闹剧：一位竞选者眼看时间将到，自己还说不清楚，一急之下，就在台上当众跪下，向听众哀告：“拜托！拜托！一定要投我一票！”

这固然是一些极端的例子。然而，笔者发现，在台湾，不少知名之士或者教授之类的人物，在台上演讲时，也会做出一些可笑的动作，以娱听众。这类动作当然是下意识的，却也暴露“个人”之不能树立的心理状态。

台湾的现象，令人联想起民国初年。当时，不少军阀都有小丑化的形象。然而，不只是张宗昌之类的“狗肉将军”如是，甚至贵为总统的黎元洪与曹锟之类，也不免有这种倾向。

如果甚至连首长也如是，那么，就可以显示出中国文化中这一个毛病的严重性。这种“个人”没有合法性，因此必须用丧失尊严的方式去“逐利”的倾向，可能在资本主义冲击底下更趋恶化。这个解释，也许可以说明为什么这类现象大量出现在民国时代与现在的台湾。

中国共产党似乎没有产生这种现象。他们领导的民族主义运动，似乎真正地洗刷了人心，使中国人获得了一个新的形象。在国产电影中，也确实很少出现小丑化的形象——正面人物，不用说，都是充满英雄气概的，就是像国民党一类的反面角色，也只是形容其腐化、凶残与奸狡，而没有将其丑化。然而，社会上的真相，我们又知道多少？

5. 依赖感

一个被弱化了的“个人”，往往会觉得自己是无助的，因此，就有依赖他人的需要。

中国人有“在家靠父母，出门靠朋友”的说法。虽然，它不一定表现为对他人的过分依赖，也可以指中国人搞“和合”的做人方法，然而，它对一个独立人格之形成，却往往也有阻滞作用。因为，它是这样的一种程序设计，使人觉得无须过分地靠自己，尽可以去依赖别人——这种倾向，在青少年中尤其严重。

大陆的整个体制，似乎就是为了巩固这个倾向而设计的。它使人无须由自己去操心，因为反正一切都操在国家手中。个人念完了书，就由国家分派工作。在“文革”的后期，甚至还有“一生交给党安排”的说法，亦既是要求人连生命中的其他事项也不要由自己去打理。

大陆的这种体制，固然保证每一个人有一口饭吃，但是也使人不会有什么发展。因此，对强者来说，它是绝顶不利的。当时笔者就曾听说某些在职的人埋怨，说自己永远也出不了头，一生的发展只有从三十多元到八十多元这个途径，而那些原本在同一单位工作而又移民香港的人，过了几年却以经理与老板的身份回来探访。然而，一度对大多数的中国人来说，这种安排还是蛮合适的。他们会认为：还是国内生活安定，无须像外界那般，由自己去苦心焦虑，为前途操劳。

另外，盛行的“长幼有序”的薪水累进制，也使得年轻人永远出不了头，而必须依赖自己的长辈。因此，不少人到了结婚以后，还得伸手向父母拿钱。甚至还出现父母的职位由子女继承的倾向，更加深了后者对前者的依赖感。如果父母是有权力的，则更需要视之为靠山。这是“在家靠父母”这个传统的发扬光大！

此外，当时商品经济的相对不发达，物资的稀少，以及单位与单位之间的“壁垒森严”状态，无形中又使“拉关系”与“走后门”制度化——如果不这样搞，就根本寸步难行。于是，遂将“出门靠朋友”这个传统精神，也发扬至前所未有之高峰。

因此，不少人就养成这样的习惯：甚至连找婚姻对象，也必须由父母、亲戚、朋友去代劳。

在国外处于资本主义体制下的中国人之间，“在家靠父母，出门靠朋友”这一个“国粹”，自然没有像国内那般发挥至登峰造极。然而，不少青少年——尤其是在学的而不是在社会上做事的，这种倾向仍然严重地存在。

此情形在留美学生中也可以看到。例如，有些人为了他们分内之事要找美国教授，虽然你本人也不太熟悉该人，他们却要求你去查了电话号码，再去替他们通话。

中国人的依赖感是如斯的深厚，如果他们身居异域，你只要去照顾他们——接飞机，安排住处，与他们“在一起”——就可以赢得他们的友情。这个文化，曾有效地为海外的留学生爱国运动所运用。一些政治的积极分子，只要去帮助这些人解决生活上的事项，对他们付出心意，就可以赢取他们做“群众”。但是，一个受人“照顾”就可以让自己的“良知”被颠覆的人，说得不客气一点儿，就只可能是一个很弱的“个体”。

中国文化也确实是一个弱者的文化。子女大了，父母往往还不放心，必须处处地扶他（她）一把。四十多岁的中年妇人，在面对二十几岁的子女时，也会变成“老太太”，必须由他（她）们扶着在马路上走。西方人却非如此。笔者记得，在国内旅行时，一位五十七岁的美国妇人背了背囊爬山，同行的一个中国小伙子想替她背，她却动了气。

6. 推卸个人责任的倾向

中国人攻击西方人搞“个人主义”，往往只注意那些“我行我素”的一面，却从来也不想看到“个人责任”这一个方面。

一个人如果以“自我”作为基地，通过内省去处理外在的社会关系，就应对任何事情都做出自我选择，做了选择以后，则必须由自己去负责。这种安排可以使一个人很坚强，也可以令一个人很孤独而陷于精神崩溃——但是，无论是哪一种情形，都不能逃避自己行为的后果。

如果一个人的“自我”是由外力制约而成的，而又将生命的大事都交给别人去安排，自己无须去做选择的话，那么，也就没有责任可言。

当然，笔者并不是说，所有中国人都是抵赖个人责任的。中国文化对人的程序设计，是将一些社会义务——例如安身立命、成家立室、生男育女、赡养父母——用外铄的方式按在每一个人头上，令人们很少用“内省”的方式去批判或接受这些先定的角色。然而，这种强调外铄性的程序设计往往也是有效的，它令一个人不假思索，毫无考虑地去履行“做人”的义务。这无疑是中国文化令“个人”对“集体”负自己一份责任的方法。

在革命的年代以及新中国成立初期，我们还可以看到许多克制乃至抹去“自我”、对“集体”鞠躬尽瘁的精神。然而，当“集体”的威信下降，“他制他律的人格”失去控制的一面，就会浮现出来，而这样的一种人格的局限性，也就暴露无遗。

今日的大陆大量存在着的推卸责任的现象，有不少办事员，如果事情忘了办，或者办不好，就会凭空捏造一个故事（这也牵涉到“面子”问题，前文已经谈过）。

此外，还有把自己行为的后果推说是“上面规定”的情形。有一次，一位巴勒斯坦学生与一位非洲学生邀请了他们的中国老师到一个招待外宾的地方。这个地方，按照旧规定，中国人在外国人陪同之下是可以进去的，但是，按照刚换了的新规定，中国人在任何情形下都不得入内。那两位留学生不知情，故有此举。结果，那位中国老师就当面受到了服务员的侮辱，反而却由两位第三世界的学生在他的同胞面前去保卫他。他们对服务员说：“你们中国人是怎么搞的？即使在我们微不足道的祖国，也知道奉行贵国的格言‘家丑不可外扬’，有不名誉的事，尽可能地不在外国人面前表演！”结果，得到的答案却是：“这是上面的规定！”问题是：上面只规定中国人不得入内，并没有规定服务员去侮辱人。

然而，这种推卸自身责任的倾向，有时还会在整个民族意识的层次上出现——凡是事情办不好都找个借口用以开脱。

7. 难于维持人格的完整性

一个不发展的“个人”，往往有迎合别人的倾向。这样的一个“个人”，即使在为自己谋利，也会认为只有投人所好，才会使自己获得好处。他后来都不能想象：如果自己“是”什么，就表现什么，才会出现个性美。

然而，在中国这个没有超越意向的羞耻感文化下，人人都遭到必须“做人”的压力，而且还要按长幼、尊卑以及内外层次的渠道去做。在这种情形下，能表现个性的人不是没有，但势必比其他的文化之下要少得多。事实上，整个文化主流是欣赏一个人“不脱离群众”。因此，一个人“是”什么就表现什么，是吃不开的。在这种情形下，自然很容易会“见人说人话，见鬼说鬼话”。

的确，对抹杀青少年期的中国人来说，能够达到这种火候，也确实是“成熟”的表现。不少中国人的青少年，一直到近三十岁都保持“儿童化”的状态，很“乖”，也很“听话”，思想与感情都很稚嫩，也丝毫不懂得世故，不敢拂逆别人的意见，处处去迎合他人，这纯粹是一种“自我压缩”的表现。然而，一踏入社会，就立即进入“老于世故”的“老年化”阶段，并开始学会“见人讲人话，见鬼讲鬼话”的伎俩。这种对别人的迎合，就不纯粹是“自我压缩”，而是为自己谋利的手腕了。

当年在大陆时，笔者曾经参加一个由校方派出可靠发言人的座谈会，在会中，笔者提出中国有发扬“个人主义”的必要，所得到的“官方”反应是：大家都认为笔者在提倡“自私”。然而，在会后，却有人来私下和我说：“我完全同意你的看法，我们寝室的人，也持有这种意见，不过我们在领导面前，在开政治学习会的时候，又必须摆出另外一副面孔。在这里，每一个人都是具有六七副面孔的！”

一位苏联的难民曾对笔者说：“在我们的国家，每一个人都有十副面孔！”相较之下，中国人似乎还少了三四副，可聊一慰。

然而，由这种倾向衍生的“阳奉阴违”的态度，却不足以作为民主事业的起点，它顶多是造成了体制的瘫痪而已。

8. “类型化”的倾向

在“个人”不发展而又必须公式化地“做人”的情况下，就会形成用“类型”去看人和事物的倾向。在一个不重“个性”的文化中，“个人”是没有“个体化”的深度的，即使出现少数这样的人，也会被“群众”用“类型化”的眼光去对待他们。

在面对一个没有“个体化”的深度、事事必须符合“社会道德”因而只生活在“类型”中的人时，你往往会觉得接触不到他（她）的“自我”。当他（她）判断你的时候，你也会感觉到他（她）并没有接触到你的“自我”，而只是凭一两件表面化的迹象，就将你定“型”。

中国文化的“类型化”倾向是十分严重的。它不只用“等级”和“层次”来定义“人”，而且还轻易地用“好人”与“坏人”来将“人”分类。在传统时代，对君主或臣子死后的谥法中，用一两个代表美德或丑德的字眼，就可以将人的一生概括论定。这无疑是“正名”思想的最典型表现。这种思想其实弥漫着中国人的整个历史意识——在二十四史里就充斥着“忠臣传”“贤良传”“高士传”“奸臣传”“贰臣传”“佞臣传”等一类的“类型”。在传统的戏剧中，也是红脸、黑脸与白脸，一出场就已经涂好了颜色，不再有人格发展与变化的过程。

这样的一个文化，后来却与马克思主义的“阶级分析”融合了。本来，马克思主义的“阶级分析”，只是用宏观社会学的分析范畴来说明人的经济地位的，因此，它将社会分成两大对立的阶级以及中间的游离阶层，并不意味着同一个范畴的人都是一样的。然而，到了中国后，就简单化成了一个时代一个进步的阶级，而一个进步的阶级又只有一种类型的情形。这种偏差，在30年代的左翼文艺中出现过，在“文革”时代则发展至最高峰。

八部“样板戏”中，“好人”“坏人”一出场就形象分明，不再有变化，也没有什么复杂性，自然也不可能有“个性”。

在“四人帮”倒了以后，情况当然改善了不少。然而，“类型化”的倾向仍然很严重。例如，官式文艺理论仍然提倡“抓典型”，其实还是在搞“类型化”。今日大陆的电影，虽然已不再强调“路线斗争”，但是，纠正开放以后产生的“歪风”却变成了它的一个新任务，于是，遂产生了一些新的“类型”。

这些新“类型”的塑造，也是极尽简单化之能事的。例如，为了描写“阿飞”与“流氓”的形象，只需要几种道具（墨镜、香港客那般的花绿衬衫），以及几种表面化的动作（抽烟、出入洋人的场所、扭动身体跳迪斯科），便足够了。确实，在中国这个“平均主义”的文化中，与别人不一样，就是有问题的人；在中国这个“静”的文化中，过分地“动”的人就一定不是正经的人；在中国这个将人“儿童化”的文化中，老干部抽烟是稳当的，青少年抽烟就不是“乖”或“听话”的人；在中国这个“锁国心态”的文化中，向往外界也必定不是好人。

在近几年，电影中的男女角色已经比以前更强调美貌了，然而，在妇女的造型中，还是常常出现只注重“内在美”以及只注重“外在美”这两大类。只注重“内在美”的，就是“清汤挂面”，但是必定是心地好的，“为人民服务”的；只注重“外在美”的，就是贪慕虚荣、迷恋国外的生活、自私自利的。本来，这两种美不应该是水火不相容的，然而，中国文化既然是无“性”的文化，因此，敢于使自己过分具有吸引力的人，就一定是不肯“存天理，灭人欲”的人，也就一定不是好人。在“五讲四美”运动中，一些人也只提“心灵美”，而没有“仪表美”，好像两者是互相排斥似的。

在这样的一个文化中，一个人只要不符合“群众”认许的“公共类型”，就会成为被平均的对象。在“文革”期间，只要有一点儿文化修养的，到过外国因而有一点儿消除不掉的洋气的，自己搞的一套大家都不懂的，生平有过大家都不能理解的经历的，甚至有海外关系的，就会成为打击的对象。笔者听说，在“文革”期间的上海，甚至发生这样的情形：在公共汽车上发生冲突，只要看到对方是戴眼镜的，就会指着鼻子骂：“臭知识分子！”

“类型化”的态度，基本上是儿童处理世界事物的方式，因为儿童自身还没有发展出“个体化”的深度，自然也不可能参透成人世界的复杂性，因此，就不可能忍受任何暧昧性。然而，将这一种态度应用到政治上来，就坑了不少人。

笔者在台湾住过，充分了解那种乱扣人帽子的逻辑——你如果对现状不满，就是攻击政府，而政府又是反共的，因此作为政府对立面的你就一定是“共产党”，然而，台独也是反政府的，因此，你必定又是“共产党”又是“台独”，即使这两者是不应该走在一起的，而你讲的一套又与两者都扯不上边，也不要紧，反正无论你怎么说，你总被认为是为背后的“阴谋集团”服务。事实上，这并不是少数人的心态，而是社会上流行的一种气氛——只要社会上有大家不能理解或不能接受的事发生，就总会扯到“阴谋集团”的身上去。例如，硬币上孙中山像倒过来看像毛泽东戴着八角帽；或者，不同面额的纸币由不同颜色的改换成同颜色的，以致使大家使用起来容易弄错；以及因政府中有人建议而设立了打卡制，使大家上下班不能再迟到早退，因而“失尽人心”，等等，都会在社会上引起政府部门中潜伏着“匪谍”的讹言。因为，整个社会的对立面只有一个——那就是“敌人”，因此任何大家都不能接受的事物皆可归入此类。而且，人们在心目中这样设想，就会在客观上如此认定。如果警备司令部也用这种“类型”来罗织你，在刑床上，你就是有理也说不清的。

当年大陆，既然是采取“一分为二”的方式来对待事物的，这种用“类型化”来制造莫须有罪名的倾向，自然就更被激化。你只要思想有点儿不同，就会被打为“反社会主义”“反人民”的；如果你也谈马列主义，但是与官方那套不同，就会是“托派”；如果你刚好与外国人有过接触，或者是由海外归来定居的，就会是“美蒋特务”。从“反右”至“文革”期间，几乎一切由海外来访的华侨，都有“特务”的嫌疑。

用这种方法思考的人，从来就不可能理解：人的脑子是很复杂的，一个人的存在状态也可能是很独异的，他可以为千百种原因提出异议，这种异议可以完全不符合任何既有的政治意见的分类，并且可以只代表他自己本人，而背后毋须有“阴谋集团”。然而，没有“个体化”的中国人是不会用这种方式看问题的——他们既然在道德问题上也不信任孤零零的“个人”，在政治问题上自然也不相信有不属任何“集团”（亦即是不可归“类”）的“个人”这回事。

时至今日，凭着一两点外表化的现象就将人“无限上纲”的作风，已经减退了许多。然而，只要文化的因素仍在，就随时有死灰复燃的可能。的确，在日常生活中，仍然存在着可笑的“类型化”倾向。

例如，认为一个学生整天地困守在书桌旁读书就是“用功”的，如果他这一方面的姿势较少，而又常常外出活动，就是“不用功”的。中国人似乎不理解：每一个人有自己读书的方法，每一个人领会的速度也不同，而且，个性也有好动与好静之分。然而，在一个“静”的文化中，似乎过分地“动”就是“不听话”的。于是，“读书”往往被用来作为束缚青少年心身的一个外表形式（例如，国民党的“读书救国论”）。

还有，晚上十点钟以后还没有上床睡觉，而在街上走动的，也多半不是“好人”。当年在我居留过的那所大学中，在这个时刻以后，就有由老工友组成的纠察队在校园中巡逻。他们常喝止晚上从别处走回宿舍的学生。

此外，搞还是不搞“男女关系”，也成为“听话”或“不听话”的标准。中国人认为：青少年搞“男女关系”，就一定是不念书的；如果是念书的，就一定不搞“男女关系”。因此，一度教育部有令：大学生不准谈恋爱，自然更不准结婚。姑勿论这是一种违反婚姻法的措施，有些学生，在“文革”期间荒废了十年，当时入学，已经三十四五岁了，因此，不准谈恋爱，也是一种不人道的措施。

国内的一位教师辩解说：这些“类型”确实也有事实的基础。他指出：西方人可以一方面书念得很好，另一方面也玩得很潇洒，中国人却不能；如果他们去玩，去谈恋爱，就多半不会读书。

这种说法，笔者只能接受一半。因为，在中国人之中，确实也有样样皆行的人，不过，他（她）们既然额外地做出一些非“群众”所能之事，往往就有被归入“不好”一类的倾向。

然而，这位教师的话也只对了一半。因为，不论你个人的能耐如何，往往是社会把你当作什么，你就会变成什么。例如，如果整个社会是疯的，只有你是清醒的，但是社会反而倒过来说你是疯的，在千夫所指的压力下，你就会将他们的看法内在化而真的疯掉。如果你不想反社会，就只得就范于“公共类型”，至于你的其他的潜能，就多半会被压抑掉。于是，在这种按照别人来定义自己的情形下，自己往往就成为了一个“类型”。这个“类型”塑造了自我的形象，令一个人觉得他根本没有能力去做这个“自我形象”范围以外的事。万一去做，也只是在“他制他律”失去效用的情形下，因此，就索性做到了“反面教员”的地步。确实，在国内，也听说有一谈恋爱就不能念书的例子，以及性欲过强而索性去当“阿飞”或“流氓”的例子。

在这个意义上，西方人像一部自我操纵的汽车，可以由自己控制，作一百八十度大转弯，需要的话，再游刃有余地转回来；中国人则像方向盘被人固定的汽车——他无论变“好”变“坏”，都只能沿着一条单轨上走去。

马克思认为共产主义的终极理想是“个人的全面发展”。这基本上是一种典型的西方思想。至于中国文化，则是反对个人发展的，更不用说“全面发展”了。

在今日的港、台——尤其是香港——传统文化的阴影已不如大陆那般浓厚。然而，对青少年的“类型化”，基本上与大陆相同，只是没有那么尖锐。至于对妇女的“类型化”，当然不是用国内传统加上政治的标准，然而，在早些时候，却偏向于用纯粹传统的标准，亦即是用贤淑与风骚的形象来决定“良家妇女”或“坏女人”。在目前，既然受到西方化的影响，因此在电影与电视中，一些“正面人物”也开始搞起性关系来了。然而，即使在香港的电影业中，女演员仍然有肯脱与不肯脱之分；如果要使自己形象较好的，就最好不脱——虽然，在私生活中可能又是另一回事。“脱星”要改行拍“正派”角色，在香港影业的术语中叫作“从良”。也有女演员在未红之前拍过稍作暴露的镜头，成名之后却将自己的责任推得一干二净，把事情说成是当时导演的不对。因此，中国文化基本上是一个消费“形象”的文化。

在香港这样的资本主义的中国人社会中，自然也会产生一些新的“类型”——例如“威”与“醒目”之类——作为衡量一个人价值的标准。然而，它们之没有接触到一个人的“个体化”深度，则基本上依旧是同一个文化“深层结构”的产品。

（四）不发展的“个人”对别人的伤害

在上一节中，虽然也涉及人在不发展状态下“损人利己”的行为，然而，着重点仍然放在人格不发展状态本身。在本节中，我们将偏重讨论不发展的“个人”对别人的损害。

1. 党同伐异

鲁迅曾经说过，中国人没有“个人的自大”而只有“合群的爱国的自大”，而后者就是搞“党同伐异”[1]。

前面我们也曾指出：中国人之间，树立不起“个人”的人，往往有“拉大旗做虎皮”的倾向。这种倾向，如果只是为了稳住自己，就顶多表现了自己没有“个性”，还不至于损害他人。然而，如果是联群结党，排除异己，就会出现损人利己的行为，而且，还往往使社会与国家断送人才。

“党同伐异”正是这样的一个现象：一群人霸占了一些权位，为了使自己的小集团更壮大，就只援用“私人”，排除“外人”。因此，他们用人的标准不是凭才干，也不是凭“公平竞争”，而是看对方是不是“自己人”。在一个“个人”不能树立而又必须按“亲疏有别”层次“做人”的文化中，出现这个现象是再自然不过的。

在港台的大学中，都存在这种现象。通常的情形是：院长或系主任想巩固自己的势力，形成自己的一党，因此只想培植“听话”的，也只援用“自己人”。笔者在台湾大学时，甚至还碰到这样的情形：连考博士班，也是凭几个老教授在背后先“内定”，录取的则是向他们磕过头的，可以成为他们的“私人”的学生，而根本不是凭既往的成绩。

还有一种情形是：在同一个单位中，也往往会形成几个派系，互相攻讦，每一个派系就更加要援用“私人”，以壮大自己的声势。

派系的形成，在美国的学术界也会出现，不过，还不至于做到使社会断送人才的程度。一般来说，如果有两个以上的人求职，资历不相上下的话，就多半会将位子给予有关系的熟人，否则，就凭“公平竞赛”。

这种倾向，在中国人的政治中自然更加严重，因为，中国人的权力结构是一元化的，而不是像西方那样搞多党政治。在后一种情形中，一个党选上了，另一个党下台了，就会名正言顺地只用自己人组阁；如果一方有人跳槽，另一方也会凭才干录用，双方都不会视之为“反骨”，因此，就根本说不上“党同伐异”。只有在中国这个提倡“君子不党”的文化中，搞起党派来才真正地下作。因为，每一个党派都说自己是代表“全民”的利益，是“民族团结”的化身，因此，都想垄断权力，至死方休。

像这类“全民”的代表，其作风往往是使国家与民族断送人才，因为，他们势必只援用“自己人”，并且打击异己，如果是有才干的人而不为他们所用，就更会施以打击，以免养虎为患。

比如，“四人帮”常向自己的党羽“封官许愿”，然而这些党羽又是一些不中用的人，因此，如果能够上台，就会令一些跳芭蕾舞的、作曲的、考试交白卷的、只在珍宝岛打过一仗的人来充任文化、教育与军事各部门的领导。然而，如果他们手头上只有这些货色，确也是无可奈何之事。至于国家的命脉，则不在考虑之列。

京戏中有《大登殿》这一出剧目，内中描写薛平贵在做了皇帝后，就大量犒赏“自己人”，并打击以前的仇人。这种“一朝权在手，便把令来行”的作风，是十足中国人的做派。想成为“人上人”的中国人，总多少会有一点儿“大登殿”思想。

2. 中国人的“私心”

这种将自己的“私心”放到了整体利益之上的做法，正好说明了中国人搞“团结”、强调“大一统”的虚伪性。

事实上，正因为在中国文化中没有开诚布公的“逐利”行为，也没有具有尊严的“逐利”方式，才会出现大家都必须把自己说得堂而皇之及纯粹“无私”的现象，正因为大家都必须把自己说得堂而皇之，纯粹“无私”的，结果，“公”与“私”的界限就不知道划在那里，而任何人都可以假“公”之名以遂其“私”。结果，“公”与“私”的界限就不知道划在那里，而任何人都可以假“公”之名以遂其“私”。因此，标准定到高入云端，就往往会坠入厕所中去。

中国人在“天下为公”的国有化体制下，并没有能够消除“自留地”。本着同样的“文法”，在中国人“他制他律的人格”中，也无法去除“私心”。

这一块外力控制不到，自己也控制不了的人格中的“自留地”，在海外中国人身上的表现形态，已经比国内淡薄得多，但是只要在文化上仍然是中国人，就必定会浮现。例如，西方人与日本人在过马路时有遵守红绿灯信号的习惯，然而，不少中国人，不论他是在香港、台湾或美国，就从不遵守讯号，只要没有车，也没有警察，也就不会有自觉的纪律。

往往越是提倡高入云端的“毫不利己，专门利人”，就越不能消除随地吐痰、擤鼻涕、泼污水、丢垃圾、插队、随意碰撞人等缺乏公德心的事，自然更无法防止“拉关系”“走后门”等破坏国家体制的行为。

此外，在大陆与台湾的大学中，笔者都发现：有些教授将图书馆中的珍贵典籍搬回了家，变成了他们的独家资料；有时连普通的书也省得自己去买，索性将馆藏的化为私有，而且，多半是自己不看，只是占有。

因此，孙中山才会说，中国人的“自由”太多，而不是太少。这种“自由”，当然不是指“自我组织的人格”所能享有的自由，而是指“他制他律的人格”不受控制的一面。很不幸，这种过多的“自由”，却往往必须由集权主义去对付。

但是，小百姓在公众头上倒大便的倾向，只不过是限于上述的那些小动作。大体上来说，他们是驯良的，因为外在的纪律在大的方面仍然在发生作用。然而，这样的人格，如果“一朝权在手”的话，就是不用去看也可以想象出会有什么结果。到了那个时候，既然自己是“公”的化身，因此做任何“私”事都可以说成是为了“公”。

于是，袁世凯在做了总统后，就想做皇帝，并且还要传位给儿子袁克定。至于蒋介石，虽然没有公然地做皇帝，却也做了终身总统，并且还成功地将“中华民国”传给了儿子，也是“儿子办事，老子放心”！

笔者发现，在台湾的每一个城市，都有“中正路”“中山路”以及“中华路”；而最漂亮的一条总是“中正路”，其次是“中山路”；至于“中华路”，则往往处于最暗最烂之列。这个事例很具体形象化地说明：“伟人”在公众头上倒大便的方式，确是不同凡响的。

中国人的这个“私心”，既然是不受任何控制的，倾向于化公为私的，因此也就往往是不识大体的。不识大体的人总是短视的，因为他只顾眼前的私人利益而不顾大局。然而，从长远来说，其后果最终会反弹回来损害自己。

在抗战期间，重庆政府治下的中国人发国难财，搞“劫收”，不只使美国盟邦皱眉，也搞到民心尽去，结果就为国民党的末运铺下了路。然而，棺材的钉却是用自己的手敲下去的。

在解放战争时期，中国共产党也是充分地利用了国民党的“私心”。国民党本来在财力、军力方面都比共产党雄厚，然而，中央与地方各军团之间却互相倾轧，往往彼此见死不救。当南京的嫡系部队在淮海一带与解放军对峙时，桂系却在武汉拥兵自雄，还认为待嫡系部队被击垮后，就是自己一显身手之日。结果，就被解放军逐个消灭。

无独有偶，清初之所以能以三十万之众征服整个中国，也正因为南明政权内部的互相倾轧。事实上，镇守武汉的左良玉就拥兵三十万之众，然而，因为与南京的中央闹矛盾，就挥军东下进行“兵谏”，结果，自然加速了自身的灭亡。

总是必须由别人定义“自己”的中国人，一旦“他制他律”的藩篱尽去，“私心”就会像决堤一般恶性泛滥。因此，在中国文化里，“个人主义”是而且只可能是“自私”的同义词。

也正因为如此，中国人总是认为西方的“个人主义”就是“自私”的同义词。然而，我们只要分析这个观念形成的心理背景，就会发现这只是一个语义学的问题。因为，中国人对“自私”的定义即没有“人情味”——当自己需要援手时对方不予援手，在自己需要人照顾时对方不肯照顾。因此，西方人“贵客自理”的待人态度，自然完全符合这个定义。

然而，中国人的互相帮助、互相照顾却总是在“自己人”之间发生的。为了在对自己有约束力的人面前“做人”，他们就往往去损害对自己没有约束力的“外人”。像“拉关系”与“走后门”一类的“人情味”动作，正是慷“外人”之慨，以肥“自己人”的。这种“内外有别”的“做人”方式，往往就将“公家”当作了倒大便的场所。然而，整个体制都搞瘫痪了，受损的人自然也会包括自己。

的确，中国人因“他制他律”失效而造成的大环境的臭化与脏化，与“他制他律”生效而搞到每一个人都不敢有吸引力，因而造成的灰色人文景色，都是对集体有损，对个人有害的。两者都是鄙视个性、反对生命的表现。

3. “人”是工具，还是目的？

然而，中国人即使是在互相“关怀”的情形下，亦往往不排除彼此利用的因素。因为，中国人的文化行为倾向于把“人”变成工具，而不是当作目的。

中国人父母的教导总是：“先有别人，后有自己。”政府的教导也出现过“毫不利己，专门利人”的说法。换言之，就是把自己当作工具，将别人当作目的。

在中国文化行为的“文法”规则中，自然每一方都期待另一方也会恪守这个观念，亦即是预期：在自己化为对方工具的同时，对方也变成自己的工具，是之为“互助”。在如此安排下，到底双方面都会成为“目的”呢，还是彼此结果都沦为“工具”呢？确是一个耐人寻味的问题。

人处于社会中，总不可能没有别人。但个人的一生之所以能形成一个独特的“目的”，能按自己最适合的方式开展，却只能凭自己的精心设计，别人的协助最多成为从属的因素。每一个人肚里的蛔虫也只可能是他本人的。

路德教文化背景的哲学家康德说，不论对你自己或别人，总得当作目的看待，不可当作工具。西方的基督教文化把个人的“灵魂”当作地上的神物，它只对上帝负责，它在世上之目的也是为了在超越界中获得救赎，而这种“得救”，也是超越世俗的得救。因此，对每一个人都形成这样的要求：他必须是自力开展的一个“过程”，也是一个“目的”。

在没有超越界这类文化符号的中国，一人之“身”则必须在人群中——尤其透过家庭——才会“得救”，个人的“良知”也大半向具体的人——家庭成员、建立社会关系的熟人——负责。“良知”的这个平面导向，自然不是朝向世俗之超越，反而是融入世俗。中国人之能超越世俗者，恐怕也唯有认同于国家民族这类较大的世俗单位，去抗衡家庭与自己人等小圈子。但这也不完全等于“个人”之得救。

对绝大部分的中国人来说，“良知”是既不对自己负责，也不导向一个超越世俗的符号，而是以“自己人”的小圈子为归属。因此，“人类”的思想、公德心，即使像日本式的大团体的凝聚，等等，都不会很发达，发达的倒是对具体的个人的效忠。传统的忠孝等道德即其具体表现。

在所谓“现代化”的中国人身上，这个倾向容或趋于淡化，但时至今日，中国人的“个体”之少有能按自我独特形态开展者，恐怕仍与其在家庭中成长的方式切切相关。中国人之生男育女，有“养儿防老”的构想。这个方针，就是中国人将人“工具化”的最原初的模型，它决定了其后的一切人际关系的模式。试想：一个人如果在还没有出生以前，已经被另一个人计算好作为一种“保险政策”，那么，不用说他个人留下的开展空间会大打折扣，该个人的理性也会被朝着低度发达的方向予以培养。因为，唯有让个人完全为自己的生命负责，他才有可能对其做出理性的规划，决定哪些是有利一己发展与成长的“优先事项”（priori-ties），然后去制订如何去推展的策略。这个操作过程如果是不断受外力左右的话，就好比当年捷克的经济受制于苏联一般，不可能具有最合理的形态。

“养儿防老”的措施，自有其经济的基础。在社会福利不发达的情形下，家中的老人须由仍能赚钱的下一代照顾。物质条件不发达，谈个人发展确实有点儿奢侈。即使美国，直至20世纪20年代，仍有法令规定雇主将青年人的薪水直接寄给他父母的，而在家庭之中，也实行把各人的收入都予以“共产”，与今日香港的中下阶层家庭不相上下。但从文化角度看问题，这个经济因素只是偶然的。

时至今日，在海外中产化的华人家庭里，经济条件的限制已几近于零，但中国人的“养儿防老”则仍表现在其他方面。例如，在今日温哥华的华人社会中，仍有老一代希望成长了的下一代与他们共住的风尚。他们为了达成这个目的，会买下两层楼的房屋，送一层给下一代，为了贿买下一代的“好感”，会在后者的婚礼方面大事铺张，送厚礼，甚至达到下一代予取予求的地步。但洋化了的下一代，为了私人状态的考虑，顶多搬进去住两个月而已。

人际间自然会有自发的好感。至于对别人“投资”，希望对方受自己牵制，用对方去达到自己的目的，则是不折不扣地将人“工具化”的打算。海外华人上一代与下一代之间的文化失调，在于上一代在本身的成长过程中，被造成一种依赖感，不能由自己去面对一己之人生，自己之青春阶段既未能全面盛开，待到面临老年与死亡，又必须由年轻人去做枕垫。西化了的下一代则会认为：每一个人都有自己的青春阶段与年老过程，前者必须让它不受拖累地全面盛开，后者也只能大体上由自己勇敢地去面对，不能过分地拉扯别人。

在中国文化对“人”的程序设计中，由于一人之“身”被设计而成的单薄感、缺乏安全感、依赖感、开展自己生命的理性之微弱，在其处于能“设计”下一代的位置上时，为了使对方不会过分地与自己分离，也势必会在其成长过程中“做手脚”，去培养下一代的依赖感，以及“后天性的无助感”（learned helplessness）。

北美社会中彻底西化的第二、第三代华人也许能逃脱这种厄运，在现代化了的华人社会诸如港台等地，这个深层的设计仍然在广泛地发挥其威力。在小家庭已经成为常态的今日，形式上的代间不断裂已很难维持，但上一代在下一代“身”上所做的“手脚”即使未能达成原来的目的，却仍将“人”之不发展持续下去，其效果则表现在其他方面，例如导致男女关系之母子化、父女化，将熟人关系“母胎化”，并继续制造不敢面对自己生命的人。

不论在哪一个人类社会，亲子之爱、朋友间的感情都会有自发的因素。在这个真诚的内核以外，如果再去掺入其他的因素，把金钱交易的“债”权意象也搞入人情领域中者，则势必会导致人情之杂种化（bastardization）。

中国人子女将父母当“靠山”，父母把子女当作“防老”政策——这种相互利用，实为以后所有的人际关系的基型。中国人之善帮助人者，有一半或是基于“人道”，以及文化性的条件制约，不一定希求图报，但至少也有一半是在“毫不利己”的姿态下另藏有“潜台词”的：或是希冀对方在物质上回报，或是要求他在感情上对自己效忠。

有一次，一位大陆公费留学美国者花了二百多元开派对款待他的美国同学。即使美国人自己的私人派对，也从不会花如此“巨款”的，往往还要客人自己带菜来。至于大陆公费留学生，一般来说，补助是仅足糊口的，出手却如此阔绰。但事后，他却去问一位比他更早留美的台湾学生：“我这样请他们，他们是否会对我好？”

的确，唯有造成感情与人格两不独立的文化符号系统，才会产生一方“为人民服务”，另一方就会“交心”的政治行为。像这样一种颠覆别人“良知”的方法，显然不是去诉诸对方理性思考与批判的能力（亦即是大脑皮层左半部的功能），而是“攻心为上”，亦即是直捣脑部中层（凡是哺乳类都很发达的“动物感情”）。康德的文化同乡尼采，即对此提出警惕：只要是出现牺牲、服务以及仁爱的眼光的场合，那里就同时有欲主宰别人的意志。在那里，弱者沿着秘密的小径，偷偷摸摸地进入城堡，甚至是进入最强者的心中——并窃取权力。姑勿论尼采之论有否矫枉过正，它至少突出了西方每一“个人”乃“城堡”之意象。此意象在今日美国无疑发展至极峰。从他们的角度看：中国人的“个体”中有颇大的领域是别人的“公共租界”，甚或永久割让地。

在实行所谓“全民所有制”的地方，大家都会随意地把它弄脏，电灯开了不会有人关，水龙头的水也会任它流。因此，一个人如果也是“全民所有”的话，他势必被滥用，不在话下。

一个在美国餐馆打工的台湾学生，已出来一年多，仍有以为别人服务来肯定自己“好人”的观念，于是就义务地用车子接送一起打工的同胞。对没有车子又顺路的人，还说得过去，但到后来，连那些自己有车的、不顺路的都去剥削他，而其打工的城市离学校所在小镇仅是四十五分钟之遥，但每一次接送总得花掉三小时的时光。

这或许是一个特例。但一般来说，常有中国学生假期回台湾，而泛泛之交者都会托他们带东西的情形。纵使是小东西，十个人加起来也够呛的。某些人又特别地没有分寸。例如，有连婴儿用的棉布也要买美国货，托人带回台湾。此外，就是托人带五十磅重的行李，还要专程送去偏僻的郊区。像这类事，中国人是推辞不了的，顶多在背后骂。或者，将回国之旅当作最高机密，回来以后才揭晓。

4. 未开化的利己主义

上述希望别人对自己有用的做法，在中国文化行为里是常态，它是中国人“互助”的一种形式，而且，把别人当工具的人，也多半会把自己当作别人的工具以回报。因此，在中国文化的范围内，它并不能算是不道德的行为。

现在我们要谈的是刻意地损人利己的行为。这种行为，在中国文化中也被认为是不应该的。然而，它却是上述倾向的延伸，也是同一条“文法”规则的运用。

在中国文化“二人”的设计中，一个人需凭对方才能定义自己这一方，也往往要靠对方帮助自己这一方。但在文化的理想中，又主张双方都“毫不利己，专门利人”。于是，遂有一种人出现，他单方面替你决定“你之中有我，我之中有你”的方式，那就是：你必须毫不利你自己，专门去利他那一方——换言之，他随时都准备踩在你的身上把他自己抬高。

在早些时候，在香港还可以碰到这样的人——他们与你“交朋友”，却眼神不定，言辞闪烁，心怀鬼胎，丝毫掩饰不住他背后想利用你的动机，而且还有一副以能暗算别人而自鸣得意的神态。把自己的“精”与“醒目”当作是一副“美德”，在香港人中原不足怪，然而到了如此忘形的地步，却也称得上是罕有的文化特色。如果这样的人碰到了同类的货色，就会“光棍遇着无皮柴”，彼此暗算来暗算去，却仍然以“朋友”互称！

在台湾，这种情形就更为普遍。上面说过：中国青少年的“老年化”倾向，在台湾的一部分人中呈现出“老谋深算”“老奸巨猾”的形态。因此，即使在大学生中，也会有这样的人——自己不学无术，还去嫉妒别人，然后，在将对方“平均”之余，还要踩在他身上抬高自己。他们用的方法往往是与对方搞“和合”（例如请客吃饭），然后用共同联名合作的方式，将自己抬高到与对方同等的地位，在这个过程进行的同时，却不停地向对方进行狙击，希望把他压下去，令自己一枝独秀。在这个过程中，他们往往能够掌握对方“和为贵”与“息争”的心理。

此外，在台湾与大陆的大学中，笔者都曾见到这样的情形：有人利用师生、朋友关系，骗取他人的著作当作是自己的发表；当他方不肯罢休时，他们却托中间人去讲情，结果，在“人情攻势”之下，他方只好平息下来。

在大陆，甚至还有借“文革”之名以行事者。某些年轻的讲师在“文革”发动前曾借去他们老师的手稿，在“文革”发动后，自己也曾带头去斗这些老教授，以后关系就断绝了，于是就将手稿当作自己的论著发表。

上列这些行为，都是在“友情”的基础上进行的。诸如此类的“交朋友”法，在新教文化人士眼中，是绝对骇人听闻的。发展了“自我”的新教文化人士，往往比中国人更能洞察到这些现象的成因——他们看出这是在专制主义文化下“个人”不发展的结果，而且还理解到它只是“自我压缩的人格”失去控制的另一面。路德派神学家黑格尔说：

在中国，既然一切人民在皇帝前都是平等的——换句话说，大家一样是卑微的，因此，自由民和奴隶的区别必然是不大。大家既然没有荣誉心，人与人之间又没有一种个人的权利，自贬自抑的意识便极其通行，这种意识又很容易变为极度的自暴自弃。正由于他们自暴自弃，便造成了中国人极大的不道德。他们以撒谎著名，他们随时随地都能说谎。朋友欺诈朋友，假如欺诈不能达到目的，或者为对方所发觉时，双方都不以为可怪，都不觉得可耻。[2]

黑格尔的这种观察自然并不是指全体中国人，不过，却也指出了“自贬自抑的意识”与“极大的不道德”之间的有机关联性。的确，一个被外来制约搞到把自己当工具的人，也易于倾向把别人当工具。试问，一个不尊重自己“个体”的人，又怎么会去尊重别人的“个体”？

此外，在中国这个“依赖感”的文化中，既然能产生连终身大事也必须靠别人助力的人，自然也会出现想成名也必须踩在别人身上的情形。上面曾经指出过：“个人”不发展的中国人，有“拉大旗做虎皮”的倾向，不过，这只是没有“个性”的人稳住自己的方法，还不至损人利己的地步。然而，同一条“文法”规则的繁衍，就会变成踩在别人身上——甚至是尸体之上——去推进自己的情形。

在60年代的台湾，曾经有这种现象：某些人微言轻的青年人，在重等级与重老年的社会中出不了头，就只好出此下策——写文章点名攻击一些已经成名的人。如果对方很愚蠢地应战，就会上当，因为一方已经有名有地位，越论战下去自然越不讨好，另一方原本寂寂无闻，而且烂命一条，死缠不休，名声反而越战越响。

在“文革”发动时期，也有一些后进之士专找一些权威人士开刀。例如，戚本禹就专门攻击史学权威翦伯赞。后者在不容答辩的情形下，就被打成了“黑帮”，于是，红卫兵的抄家、人身侮辱、人身折磨接踵降临，终于搞到与老妻两人双双上吊自杀。至于戚本禹则平步青云，入了“中央文革小组”（虽然后来也没有好下场）。

尼采说：“如果你想升高，用你自己的腿。别让自己被带上去，别骑在他人的背上和头上。”在尼采的观点中，更高的人类之出现，是必须踩在旧的“自我”之上去达成的。

因此，踩在别人身上抬高自己的作风，其实是一种永不超生的人类的表现——然而，中国文化既然缺乏超越意向，而倾向于在世俗中拔高，就很容易导致这类表现。

借别人的人头一用的伎俩，确也是中国人的“国粹”。例如，在《三国演义》中，曹操就被描写成如此。于是，在这个男性被弱化了的文化中，居然也会出现一种“伟丈夫”，那就是：“无毒不丈夫！”

在中国共产党的革命史中，就出现过这类现象。王明从莫斯科回来后，不曾有过什么功劳，也人微言轻，后来凭借苏联的撑腰掌握了大权，就对资历比他深的人施以“残酷斗争，无情打击”，用来确立自己的地位。张国焘以中央代表的身份到了鄂豫皖苏区后，为了立威，也将创立该苏区的一批有经验的干部几乎全部杀光。

这个“无毒不丈夫”的心态，有时反而会被资本主义激化。因为，在传统文化下，还可以用“耻”感去约束大部分的人。到了可以公然“逐利”的时代，一向不知道如何用合法方式“逐利”的中国人，就很容易会失去控制。于是，“他制他律”就会崩溃，而人也会变得“无耻”。列宁认为“资本主义越到东方越无耻”，确实说得不错！

在第二次世界大战后的香港与台湾，都曾大量出现下列的现象：开空头支票诈骗；叫别人代垫一笔款子而自己逃之夭夭，让别人上吊；与人合作做生意，赚了钱后独吞；或者，与人合股做生意而吃掉对方的资金；至于将船沉掉骗取保险金，也以中国人办的轮船公司居多。

显然，未开化的利己主义者是这样认为的：搞资本主义就是等于申请到了做强盗的执照！

然而，在中国这个“和合感”的文化中，这种强盗行径有时又是在“朋友”或“伙计”之间发生的，亦即是说，做了几十年“朋友”，到了最后的利害关头，就捅对方一刀。

如果“无耻”能到这般田地，连几十年朋友的“人言”也已不感到“可畏”，那么，在与对自己完全没有制约能力的“鬼佬”做生意时，就会更明火执仗地打劫。在笔者居美期间，几乎在到过的每一州，都听说与台湾做土特产生意被骗的故事；有些情形是买主看到报纸的大幅广告，将钱汇去后，就音讯杳然，对方的商号也随着消失了；有些情形则是收到了烂掉的货。

这种“未开化的利己主义”，在传统文化行为仍大量留存，而在搞资本主义的台湾集中出现，乃可以预料之事。至于在大陆，资本主义是被压抑住了的。因此，这种利己主义就没有像台湾那般猖獗，然而，却可能仍然保留资本主义以前的形态，例如，像在政治斗争或农村里“土皇帝”式的干部的专横中表现出来的那样。在经济局部市场化——市场经济尚未健全的情形下——上列文化病态，势必会严重化。

中国人一向反对“个人主义”，其效果则只是让自己的“土特产”——无论哪一种形式的“利己主义”——发扬光大。

[1] 鲁迅：《热风》，北京：人民文学出版社，1973年版，第19页。

[2] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年版，第136页。

第五章

国家与社会

（一）中国式的专制主义

（二）“大一统”的倾向

（三）“小国寡民”的倾向

（四）平均主义的倾向

（五）特殊化的倾向

（一）中国式的专制主义

我们在前面已经指出：中国人的个体无力做自我组织，必须由他人去组织；中国的社会也无力做自我组织，必须由国家去组织。中国人的“身”是由人伦与社群关系的“心”去组织的。至于中国社会，则是由“亲民”式的专制主义去组织的。这种政治具有很浓厚的家长式统治的味道——在统治者与被统治者之间，不只是一种行政上的管理关系，前者对后者还有教化之功能。因此，在中国式的专制主义底下，政与教是合一的。

1．“政”与“教”的混同体

在中国文化的结构中，“和合”是一条最基本的“文法”规则。就如同阴与阳、“中央”和“地方”、“天”与“人”可以和合起来一般，“政”与“教”在中国文化中也是混同一体的。

在西方、中东、印度一带，都存在与日常生活的社会明显分立的教会、教阶以及僧侣集团。它们一方面是统治阶层的精神支柱，在另一方面，却也常常与世俗的政权发生摩擦，以致出现政教之争。

在传统中国，代表政权的往往就同时代表“道统”，虽然，这个“道统”到底是由皇帝来代表，还是由士大夫来代表，却时有争执。

在传统中国，皇帝一向被称为“天子”，他是“天”与“人”的媒介——只有他可以代表人类去祭天。因此，他同时也是天地与人间秩序的中心枢纽——如果通过他不当的“人治”而使天下出现不安宁的局面，那么自然界的运行也会出现脱轨的现象，水旱灾、蝗灾、地震、瘟疫就会相继发生。

在传统中国的天道观中，“天”并不是一个超然于世界之上的层次，而是与“人”一般，是同一个世界体系内部的事物。它们两者好比相互辉映的两面镜子，因此，不能符合“天道”的人君对人间来说即是“无道”与“失德”，并导致人间失和与自然界脱轨的并发症。至于能够“配天”的人君，则从他身上放射出来的“德”，就会像太阳一般“光被四表，格于上下”，使百姓昭明，万邦协和。这道“德化”的太阳之光，还可以越出中国的范围，感动“蛮夷”，促成“来远人”的现象。因此，中国式的宗教观虽然在表面上似乎比世界上任何高级宗教都要世俗化，其实仍然具有浓厚的巫术与奇迹因素。

上述这种“人君”兼“教皇”的原则，当然只是一个理想，而且是秦汉以来儒家思想加上阴阳家思想的产品。在现实的层次上，君权往往是由打天下集团的“枪杆子”里衍生出来的。“枪杆子”里出政权与“德化”当然是两码子事，而在位的人君又往往会做出一些与这个理想背道而驰的事——他们多半对法家的刑政更为偏好，或者佞道佞佛，或者耽于女色，纵容女祸，或者宠信宦官，起用佞幸，或者贪财好货，与民争利。

于是，士大夫阶层就从这些方面向君主发动攻击，认为“道统”是由他们代表的，君主只能代表“政统”。士大夫的传统官僚是没有受过行政的专业训练的，他们治理天下的本钱是对“圣人之道”的传颂。因此，他们“治国平天下”的方式，也是用“德化”，亦即是成为“子民”的道德表率——用现代术语来说，就是用“红”而不是“专”的身份去做领导。他们既然自膺为“圣人之道”的真正传授者，因此，就用美化古代尧舜之世这种“厚古薄今”的方式，来对军阀或流氓出身的皇帝施加压力。

孟子可以说是士大夫阶层这一倾向的最早代表人，也是最大胆的发言人。他提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的命题。不少人以这句话作为中国具有“民主思想”的论据。其实，这只是士大夫以“为民请命”的姿态，来获取比君主更高的道德上的优越性之尝试而已。因为，在传统中国，老百姓无理性的大爆发，基本上被视作与自然灾害相同，皆为天道失常的征候。因此，“人心”往往被当作是反映“天意”的一面镜子，正所谓“天视自我民视、天听自我民听”。孟子一类的士大夫，正是把自己打扮成应天意顺民心的，而将君主当作是必须加以纠正的对象，并且还常用“民变”来恫吓后者。

然而，孟子一类的士大夫却绝对不是什么民主主义者。《孟子》一书中就有“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”的命题，而且还有像“为政……不得罪于巨室”这一类只有在官僚仕宦手册中才找得到的庸俗条文。事实上，士大夫固然可以指出君主许多“失德”的地方，君主也可以纠正士大夫的许多痛处——例如贪污受贿，勾结豪门，武断乡曲，侵占民田，等等。

上述这种“道统”与“政统”之争，似乎有点儿近似西方的政教之争，其实不然，因为士大夫与君主皆同时是“政”与“教”中之人。他们是权力结构中的两个组成部分，为了在这个政教混同体中争夺“教权”而彼此做斗争。

宋代以后，中国的政治形态越发朝中央集权与君主专制的方向发展，士大夫在这场斗争中就逐渐失去优势。针对士大夫“厚古薄今”的策略，君主就索性来一个“古为今用”，做釜底抽薪之计。先前，士大夫可以认为只有古代的人君才是“圣人”，因此强烈暗示今不如古。宋代以后的专制君主，则将这个逻辑颠倒了过来，认为人君既然承天之命，位居至尊，就必定同时是“圣人”——他们是重现古代尧天舜日的“晚圣”。

于是，“人君”与“教皇”越发合而为一。君主的世俗政权除了越来越专制之外，教化之权也越来越膨胀。因此，君主除了下“诏书”之外，还常有颁布“圣训”之举，将臣与民都一律当作“教化”的对象，而地方官的责任之一，就是在地方的孔庙或学宫中宣读“圣训”，以便老百姓学习。

2．“良知”的国有化

中国式的政教混同体就是将老百姓“儿童化”，亦即是把老百姓当作是被“教化”对象的“子民”。然而，凡是正常成长的“个人”都是会自己做主的，尤其是有关“良知”问题。在这个意义上，任何成人都应该是一个“良知主体”和“权利主体”。

中国人之不成长，可以由无须“私生活”一事看出。私人领域的不发达，使人的童年阶段无限延长，“自我”难于成为一个强大的内省基地。于是，也很难产生与公共意识截然分判的私人意识，以及理应属于私人范围的“良知”领域，而公共生活领域与私人生活领域也有被模糊化的倾向。

然而，在中国人的政教混同体的权力结构底下，确实是不能有“公”与“私”之分的，因为它除了在国法的范围内去管理老百姓之外，还要越出这个范围去管理他们的“良知”。

在具有政教之争背景的西方，就很难出现这情形。因为，每一个人只有在国法范围内是属于国家管辖的，在“良知”的问题上则由教会去打理。在“宗教改革”将教会的权力打掉以后，每一个人遂直接以自己的“良知”向上帝负责——而上帝是绝对高于国王的。在上帝死亡了之后，每一个人在不犯国法的情形下，就成为他本人的“良知”的主宰了。

然而，在中国文化里，是没有超越凡世之上的上帝这个因素的。中国式的“天理”就是在“二人”（集体）之间才能完成的“心”，因此，在结构上就决定了“个人”不应该有明确的“自我”疆界。自然，也很难出现“大公无私”领域以外的合法的“私”范围。

在中国式的政教混同体底下，确实也是没有私人“良知”领域与公共行政领域之分的。传统士大夫的义理就是“内圣外王”之道，亦即是从“正心”“诚意”出发，到“修身”与“齐家”，然后到“治国”“平天下”。这个过程是由内而外连成一片的，是一个不可切断的延续体。

士大夫是统治阶层，亦即是在政教混同体中去“正”去“治”别人的人，而不是被“正”被“治”的对象。因此，在上述那个公私领域不分的良知延续体中，士大夫一般认为自己是先修好了“私”的一端，然后才推展到老百姓头上的。确实，在一个用“人治”与“身教”去代替“法治”的文化中，统治者与被统治者的关系也只能是：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

因此，中国人“平天下”的方法，也是一个按“层次”推己及人的程序。这一点，在《尚书·尧典》里的圣王形象中就最为清楚地体现了出来：

曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。

这一个程序，就是“修齐治平”的“大学之道”，亦即是自己先“明明德”，然后去“亲民”，然后才能“止于至善”。

因此，“作之君”者，就必须同时“作之师，作之亲”。执掌政权者必须兼掌“教化”，国法范围以外的私人领域自然也成为管理的对象。“亲民”又具有“新民”的意思，亦即是说：统治者有义务去转变“人心”，用现代术语说，就是对国民施以“思想改造”。

因此，在“修齐治平”这个良知延续体中，能够“正”别人“治”别人者是执着施的一端，至于被“正”和被“治”的人，则成为了承受的一端。用古代术语来说，统治者搞的是“明明德”，是“致良知”，而必须“听话”的老百姓则成为了“作新民”的对象。用“文革”时代的术语来说：统治者从“灵魂深处爆发革命”，而被统治者在被这场大革命“触及灵魂”之后，就获得了脱胎换骨的洗礼。于是，就可以“止于至善”，达到“六亿神州尽舜尧”的境地。

这种“亲民”或“新民”思想，可以说是中国政治思想的中心枢纽。甚至在进入了“现代”期以后，不少政治领袖们仍然认为：建设现代国家的首要急务，并不在于工业化，而在于更换“人心”。例如，梁启超就提出“新民说”，反复强调要“新民德”。孙中山则认为必须由“先知先觉者”去领导“后知后觉者”、改造“不知不觉者”，因此必须由“军政”到“训政”才能进入“宪政”。服膺阳明哲学的蒋介石，其“致良知”的方式就是用“一人倡导于上”的办法搞“移风易俗”，因此才会有“新生活运动”之举。

梁启超是影响少年时代毛泽东的人之一。因此，在新文化运动时期，毛泽东在家乡成立的读书会就叫作“新民学会”。当然，在旧时代，统治者用“亲民”作为借口，目的则为了维持长治久安。在新的时代中，毛泽东理解到是必须用革命的洗礼去达到“新民”之目的。

谁也不能否认在现代中国发生的惊天动地的大变化。然而，这次变动虽然达成了“建国”的任务，却无法动摇文化的“深层结构”，反而，它必须借助后者的“文化”规则才能去完成这项任务。结果，到头来“深层结构”却变成了真正的胜利者。

由“新民”的方式缔造的“新民主主义”，到底是具有比西方式的“旧民主主义”更高的内容，还是比《尚书》时代更能体现《尚书》中的理想？

至少在一段相当长的时期内——从延安时代到新中国成立以后的50年代——“新民主主义”似乎是具有比西方式的“旧民主主义”更高的内容。因为，在西式民主底下，人与人之间是讲究权利界限的，是互相对抗而不和合的，因此充其量只是让每一个人去追逐“私利”。至于中国式的“新民主”，则是讲究“心连着心”的，是提倡“为人民服务”的。还有什么比大公无私的群众性“感通”更具有“人民性”呢？

这种“新民主”当然只能由“亲民”的方式去达成。我们在“中国人的‘良知系统’”中曾指出：在当年革命时期，红军—八路军—解放军就是用“为人民服务”的方式，使“人心”归向，转而言之，他们采取了将老百姓当“自己人”的“做人”方式；至于军阀势力与国民党，则不将老百姓当作对自己具有人情制约的人，因此，他们的军、警、特，对老百姓就随便拳打脚踢，由他们保护的土豪劣绅也任意鱼肉人民，结果，就失去了“人心”。

从文化“深层结构”的意义上来说，这两种倾向在楚汉相争时代已经出现过。在那场斗争中，刘邦懂得“做人”，每到一个地方必先除秦苛政，安抚当地的父老，结果就“得人心”。至于项羽，则每到一地必屠城，结果就“失人心”。当然，这里必须指出，两者的作风只是在结构的意义上相同，而不是在内容上相同，因为，刘邦顶多是做做姿态，而中共却受到外来的马列主义理论的影响，这个义理使人从本能上同情被压迫者，因此就第一次在如此大的规模上触发了文化“深层结构”中的“人心”这个机括，而且还很可能在中国历史上是首次将“亲民”从结构上的可能性化为群众性的事实（也可能是最后的和唯一的一次）。

然而，不论是“得人心”也好，“失人心”也好，都与现代的民主政治无关。它们的差别是具有“亲民”基础与没有这种基础差别。前者比后者更为成功，也更为牢固。

从来没有一个政权，像今日中国的人民政府那样，将中国文化中“亲民”的理想在如此大的规模上实现。试问，世界上有哪一个政权能够使10亿人都有饭吃，都有工作做，而且还做到“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”。当然，它亦要求人民“交心”。

这种安排，却是完全符合中国人的“人民性”的。因为，“身体化”的中国人格，在能够“安身”“有一口饭吃”的条件下，是不反对让自己的“良知”被国有化的。

3．“礼乐”与“刑政”

中国式的专制主义既然是家长式的，政府与老百姓之间遂被比喻成“亲”与“子”的关系。历代的政府都是以“爱民如子”自我标榜，而“子民”也将统治者的家长形象内在化（即使在香港，英国人并不想做中国人的父亲，但是当麦理浩爵士离港时，某电视台的一位节目主持人却称赞他“爱民如子”）。

因此，上一代对下一代的“教养”方式也就成为政府对老百姓的政治行动的比喻。一般来说，中国人的上一代对下一代，是“养”其肉体，“教”其如何与人保持和合，教而不听，就会出动到“罚”，而施罚的对象也是身体。

因此，历代以儒家为官方意识形态的政府，总是标榜“德化”的功能，亦即是以“礼乐”治国，至于“刑政”则只具辅佐作用。孔子即说：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”[1]至于纯粹提倡“刑政”者，则为法家。因此，儒家与法家之不同，在于一个强调——前者也谈“刑政”，不过，却将其放到了次位。

历代的事实是怎样，却很难说。可以肯定的是：除了秦朝之外，后世的政权都比较懂得运用“礼乐”作为“刑政”的掩饰。

4．国家强大于社会

道家思想基本上是一种“身体化”的哲学，因此它常常谈到如何“保身”、如何“养生”、如何使“身先”、如何使“身存”之术。它对个人要求是“能婴儿乎”以及“复归于婴儿”。它对政府的要求则如下：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。”[2]

老子认为政府一方面应该将老百姓喂饱，并使他们筋骨强壮，另一方面用“虚其心”与“弱其志”的办法去抽掉他们的灵魂，常使“无知无欲”，永远也不会有自己的想法，至于已经开了窍的知识分子，就要用法子使他们“不敢为”。这种主张，并不是一家一派的学说，而是中国文化的“身体化”倾向的一个表现，因此是来自文化深层的一个表现。

事实上，老子这种“绝圣弃智，民利百倍”[3]的主张，在儒家思想里也可以找到。例如，孔子就说过：“民可使由之，不可使知之。”[4]

显然，孔老两家所提倡的“无知无欲论”，是针对老百姓而言的。对统治阶级当然不能也这样主张，否则搞到大家都一样，如何去统治老百姓？事实上，《老子》一书的作者，自己就不“绝圣弃智”，并且还认为做到大智若愚，“大巧若拙”。儒家思想则更是士大夫尊奉的义理，他们是读书人，也是官，并不是“不可使知之”的民。

政府当局尽量不让老百姓去知道、去接触、去理解干部们才有资格去知道和接触的事物。这种措施背后的逻辑似乎是：干部是“成人”，因此自然可以去做一些“成人”之事；老百姓是被“教养”的对象，因此自然不该去接触“儿童不宜”之事。

将老百姓“儿童化”，是中国统治者“弱民之术”的一个主要内容。即使在充分展示于外面世界影响之下的台湾，也经常出现这种情形。例如，蒋介石曾颁布过《国民生活须知》，教导全民在起居饮食方面如何去做——这无疑是他在大陆时期搞的“新生活运动”的一个翻版。不过，对任何“成人”来说，这都是一种啼笑皆非的侮辱。然而，这种对“人”的不尊重，还有诉诸行动的。例如，被台湾作家柏杨称之为“三作牌”（作之君，作之师，作之亲）的台湾警察，只要他们在马路上对任何成年公民的头发视之不顺眼，也不用说个什么标准，就可以任意地将其抓回局中剪掉“过长”的头发。有一次，这种事情竟发生在一位在美国拿到博士学位的台湾大学教授身上。

然而，中国老百姓也必定有“儿童化”的一面，才会如此俯首帖耳地让统治者将自己当作儿童处理。上面说过，中国人“他制他律”的人格，是必须由外力约束的。他们人格不成熟最明显的外在表现，莫如对口水与鼻涕的失去控制。这些排泄物，是应该在孩提阶段就学会控制了的，然而中国人却终生控制不了。结果，必须劳驾政府去用“运动”的方式——如当年的“新生活运动”以及后来的“文明礼貌活动”——去执行父母在家庭中的功能，而到头来却仍然不奏效，因此，就很难说究竟是中国式的专制主义塑造了中国人的人格，还是中国人的人格产生了中国式的专制主义。

将人“儿童化”，自然就是将其弱化。例如，《老子》一贯认为“弱”才是美德，而最柔弱的状态莫若初生之婴儿，最坚硬的状态则莫若死亡，因此，为了生存就必须保持婴儿的柔弱状态。

这无疑是在专制主义（以及平均主义）下活命的哲学。然而，从统治者的立场出发，“弱民”之目的，却是为了保证国家强大于社会。在这一点上，表面上似乎与道家“小国寡民”理想完全对立的法家专制主义理想，在实质上却证明是与道家相辅相成的。例如，《商君书·弱民篇》中，就提出了这样的主张：

民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民。朴则强，淫则弱。弱则轨，淫则越志。弱则有用，越志则强。……民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏。以刑治民，则乐用；以赏战民，则轻死。故战事兵用曰强。民有私荣，则贱列卑官，富则轻赏。治民羞辱以刑，战则战。民畏死、事乱而战，故兵农怠而国弱。……政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强，民弱国强，民强国弱。

因此，国家与社会是对着干的，不是你死就是我亡。为了保证国家强大于社会，就必须使人民弱化。所用的办法，就是不要去投其所好，并羞辱之以刑，务必使他们“去私”而处于贫贱朴素的地位，才会为国家所用。

在马克思主义的历史观中，社会是“上帝之城”，国家是“魔鬼之城”，在这一出“双城记”的神剧中，最后的一幕，社会必将达到完全自主的地步，并且将国家取消。

5．“处列国竞争之世，行一统垂裳之法”

在现代世界中，民力是国力的基础。如果社会富庶，民智开发，国家就自然富强，至于政府是否也需要强大，倒在其次。

至于中国人那一套“倒行逆施”的做法，是违反在现代世界中生存之常识的。他们之所以做出这种自杀性的行为，是因为未能摆脱“天下主义”后遗症的结果。

中国人几千年来自成一“天下”，无须与其他国家竞争。至于解决“天下”的问题，则是如何用“定于一”的方式去“止乱”。因此，就必须由一个强大的中央去维持秩序。为了做到这一点，这个中央就绝不容许社会上有任何向它挑战的力量存在。因此，也绝对不要期待它去做“发扬民智”之举，因为如此无疑要它自掘坟墓。事实上，秦甫统一天下，就有用“焚书坑儒”的方式搞思想统一之举。后世的统治者却没有做得那么露骨，而是另采更高明之计。例如，用一套正统的思想作为晋身之阶，以便消磨天下俊杰之壮志。关于用科举取士之妙用，唐太宗就曾因一时得意忘形，露出了马脚地说：“天下英雄，尽入吾彀中矣！”

对待精英分子尚如此，对待亿万“黎民”，就自然更加要使之维持他们的蒙昧状态了。

但是，以此之国，如何去面对现代世局？

当“现代”硬迫到了中国人头上后，中国人遂被放入了一个列国竞争的世局，然而，却依然故我，用自行淘汰的方法去面对它。中国人这一个在现代世界面前无法解开的死结，康有为已经在19世纪末就指出了。在《杰士上书汇录》中，有他的一段话：

治一统之世以静，镇止民心，使少知寡欲而不乱；治竞长之世以动，务使民心发扬，争新竞智而后百事皆举，故国强。

这里很清楚地指出，治一统之世可以搞“使民无知无欲”，以便达到天下大治，但是，在列国竞争之局面中，就必须发扬民智，而且不要怕“动”。接着，他又说：

治一统之世以隔，令层级繁多，堂阶尊严，然后威令行；治竞长之世以通，通上下之情，通君臣之分，通心思，通耳目，通身体，威令无阻阂，而后血脉流注，而能强。

治一统天下，为了向老百姓立威，就必须搞层层的等级，让他们觉得自己很低，且对什么事情都隔阂，达到耳闭目塞的地步。但是在列国竞争之世，就必须让他们多与社会接触，多与外界接触，做到“通心思，通耳目，通身体”的地步。此外，他又说：

治一统之世以散，使民不相往来，耕田凿井，不识不知；治竞长之世以聚，令人人合会讲求，然后见闻广，心思扩，有才可用。

这里更明显地指出，治一统天下可以去维持老百姓“小国寡民”的习性，使“民至老死不相往来”，保持他们一盘散沙的状态，以便让国家成为社会的唯一组织原理，造成国家强大于社会的优势。但是，在现代世局中，就必须让人民互相来往，互相交流，形成有集会结社自由的现代国民生活，否则就永不开窍，无才可用。接着，他又说：

治一统之世以防弊，务在防民而互相牵制；治竞长之世以兴利，务在率作兴事，以利用成。

在大一统帝国内，是不需要讲究培养搞建设的人才的。反而，如果一个人太出类拔萃，还必须像“防民如防贼”一般地防着他。因此，就必动用到互相告密、诽谤的方法去令老百姓彼此牵制。然而，在现代世局中，是必须去放手让有才干的人一展所长，因此，就绝对不应再去搞“使夫知者不敢为也”这一套。

最后，他总结地认为：在今日“宜全用诸国竞长之法，而不能毫厘用一统闭关之法”。虽然康有为后来被认为是顽固的保守派，然而，这一段话，在提出的当时，几乎是一种全盘西化的激进观点。由此也可见到中国问题之严重，以及形势之紧迫。

戊戌维新时代离现在（作者写书时——编者）已经九十年了。然而，情况又有多少变化？

[1] 《论语·为政第二》。

[2] 《老子·安民第三》。

[3] 《老子·还淳第十九》。

[4] 《论语·泰伯第八》。

（二）“大一统”的倾向

中国无疑是一个国家强大于社会的局面，然而，中国式的社会又不可以没有国家去加以组织。因此，中国式的政治形态必然是从上而下控制的权力结构，而这个权力结构亦必定是一元化的。的确，对一个“他制他律”的社会来说，政治上的多元化就是没有节制的“乱”的代名词。

1．中国式的“政治”

梁襄王曾经问过孟子：“天下恶乎定？”孟子回答：“定于一。”这段对话的含意是：天下只有归于大一统，才会安定下来。

这一重含意，也很明显地表达在“政”与“治”这两个中国字的字义之上。

“政”与“正”古义相通。孔子说：“政者，正也。”至于“正”这一个字的意义，《说文》曰：“从止，一以止。”《说文系传》曰：“从一从止，一以止。”并将之解释为“守一以止也”。亦即是说：只有在“定于一”的局面下，“乱”才会停止。

因此，“正”又具有“乱”的相反义。例如，孔子一生事业之目的都在于“拨乱反正”，亦即是将乱事停止，使天下重新趋于安定。

至于“治”，大家都知道是“乱”的反面。在古代汉语中有反训的习惯，亦即是将一个字义完全相反的字当作同义词。例如，《说文》曰：“乱，治也。”《尔雅》的《释诂》也做出同样的反训。因此，《论语》中记载武王曰：“予有乱臣十人。”[1]并不是指周武王底下有十位“作乱”的臣子，而是说他有十位能“拨乱反正”，使天下至于“治”的得力手下。

因此，归根到底，“正”（政）就是“治”。它除了“定于一”的意义之外，还有从上面去纪律下面的人之含义。而且，这种纪律还必须是家长式的“人治”或“身教”。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[2]因此，中国人有“上梁不正下梁歪”的说法。“歪”也是“不正”的意思。不过，下面的人正与不正，却是由上面的人决定的。因此，说来说去，仍然是“君子之德风也，小人之德草也。草上之风必偃。”[3]

的确，中国式的“政治”就是由上面“正”下面，由上面“治”下面。中国的老百姓从来没有当家做主过。

在这个意义上，中国式的“政治”，与西方的politics没有相通之处。politics是指城邦（polis）的事务，它具有公民自治的内容，因此是典型的海洋型历史发展途径的产品。“政治”一词所表现的，则是大陆型的大一统帝国的权力结构，并具有由上面纠正下面的意思。

这种“政治”，是必须在政权与思想都“定于一”的条件下，才能实行。中国自商代开始，就有了一个形式上的“中央”，自秦以来，则维持了一个大一统的局面，以迄至今。而且，自秦以来，就尝试统一思想，虽然这个尝试到了汉武帝时才完全成功，然而从那个时候起，被“定于一尊”的儒家思想就支配了中国人的思想达两千多年之久。这个“定于一”的倾向一直持续到现在。但是我们不应将之视为社会主义底下的“封建残余”，因为它在今日又被发扬到了一个新的高峰。今日的中国，不论在中央集权化、思想统一方面，都达到了空前的地步，甚至连文艺界，也可以做到“钦定”只奉一尊偶像——例如鲁迅——的地步。

当然，除了“国粹”之外，我们不能排除来自苏联——这个也是具有大陆型帝国传统的国家——的影响。然而，国共这两个在基本上完全对立的政党，却都选择了布尔什维克式的权力结构，就应该不是一个偶然的现象。中国共产党治下的大陆是实行国有化体制的，采用苏式权力结构还说得过去。至于国民党治下的台湾，也采用苏式权力结构，就成为资本主义世界罕有的现象。因此，这不能不说是一种文化上的偏好。

2．“与中央一致”

中国人这种在政权与意识方面都必须“定于一”的要求，是为了防止“乱”的。在《墨子》一书的《尚同》篇中，对这一点有提纲挈领式的说明：

子墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳，腐朽余财，不以相分，隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”

这里说得很清楚，如果没有政府去统一思想，人与人之间就会“离散不能相和合”。为了保证这种“和合”感，就必须设立一个治理天下的首长，以及其下的各级官员：

夫明乎天下之所以乱者，生于无政长（政当为正），是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之，以为正长。

在这些“正长”设立后，老百姓就必须将一切都告诉这些在上者。在下者对他们虽然也可提出批评，但是基本上必须以他们的是非为是非：

正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而（与）不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有过，则规谏之；下有善，则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上。上之所是弗能是，上之所非弗能非。上有过弗规谏，下有善弗傍荐。下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。上以此为赏罚，甚明察以审信。

因此，谁如果做不到这一点，就必须受到上面的处分和群众的攻击。然而，必须从老百姓对待基层官员的态度中，就开始培养他们与“正长”认同的习惯：

是故里长者，里之仁人也。里长发政里之百姓，言曰：闻善而不善，必以告其乡长；乡长之所是，必皆是之，乡长之所非，必皆非之；去若不善言，学乡长之善言，去若不善行，学乡长之善行。则乡何说以乱哉？察乡之所治者，何也？乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也。

因此，地方单位之“治”，是因为老百姓对基层官员“听话”，使后者能够统一本单位之内的思想。基层的思想一旦统一，就可以进一步要求人民认同于高级官员：

乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：闻善而不善者，必以告国君；国君之所是，必皆是之，国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言。去若不善行，学国君之善行。则国何说以乱哉？察国之所以治者，何也？国君唯能壹同国之义，是以国治也。

高级官员在统一了他们治下的思想后，就可以做到全国“与中央一致”的地步：

国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：闻善而不善，必以告天子，天子之所是，皆是之，天子之所非，皆非之；去若不善言，学天子之善言，去若不善行，学天子之善行，则天下何说以乱哉？察天下之所以治者，何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下以治也。

中央首长本身又是代表绝对真理的，因此老百姓除了与中央首长认同之外，还必须服膺这种真理，否则必有灾难：

天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，则菑（灾）犹未去也。今若天飘风苦雨，凑凑而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。

如果这种层层控制的家长式统治不收效，对老百姓就必须动用到刑罚：

是故子墨子言曰：古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所以连收天下之百姓，不尚同其上者也。

在这里，也完全符合了“亲民”式的专制主义“礼乐”之不收效则诉诸“刑政”的逻辑。

《墨子》的“尚同”观念又称之为“上同”，亦即是提倡下面的人对上面“听话”，最后则做到“与中央一致”。这个观念的基本前提是：只有做到由上面“一同天下之义”，亦即是统一思想，天下才能归于“治”。

在中国，天下混一的局面虽然在两千多年以前就出现了，但是，《墨子》的这一种将普天之下都布尔什维克化的理想，在古代还没有充分地去实现它的条件。秦始皇想用强制的手段，去达到“一同天下之义”，但是顶多只做到焚书坑儒，而不能做到将思想统一下达到基层。秦朝以后的中央政府开始懂得利用儒家作为官方哲学，并且逐渐学会运用科举取士的方式去吸取干部，从而建立一个具有相同义理的官僚阶层。但是，距离将全民都布尔什维克化的理想，还远得很。

这一种理想，也许只有在全盘的国有化体制下，才能大致上实现。因为一个具有一套严密的意识形态的组织，这时可以将它的控制伸入到最基层。并且可以全面地组织老百姓学习官方哲学。

中国传统道德中有“三从四德”的观念，而《人民日报》1981年的元旦社论却提出了——事实上是重申了——“四从”的观念，那就是：“下级服从上级、个人服从组织、局部服从整体、地方服从中央”。这基本上与“上同”思想是同一个“深层结构”的产品。

《墨子》所提倡的每一级都有一个“正长”管束老百姓行为的构想，在今日也大致上实现。在国有化体制下，一个生产单位的领导不只是管生产，而且还要为属下人员的“思想”与“品行”负责。至于还没有就业的大学生，则由学校的党委系统为每一班派一名“指导员”，专门监视学生的思想以及防止他们谈恋爱。这些“指导员”对一个人的“思想”与“品行”之评价，在毕业分派工作时具有决定性的影响，因此就成为大家必须去巴结与迎合的对象。不少人甚至担任义务情报员，将别人的私生活报告给他们听。

在大陆时曾听说，从“反右”到“文革”这一段期间，有大学生偷取同学的日记，上缴给“指导员”，以致对方被打为“反动学生”，受到迫害而自杀的。当时这一类偷取别人日记的事，可能还是相当普遍的。有一位正在念大学的学生告诉我，在她的中学时代，就发生学生偷取同学日记上缴给班主任的事，结果连累对方被当众批判。这确实是做到了“闻善而不善，皆以告其上”。

这种干涉与控制个人私生活的安排，除了保证每一个人都跟大家一样不要有自己的“个性”之外，是没有其他作用的。然而，似乎很讽刺地，这种情形趋于最极端的期间，就是从“反右”到“文革”这一段最“革命”的时代。因此，“革命”这个观念到了东方，必须做出重新理解。

总的来说，80年代初，这一类的管束已经比以前松得多了。但在我居留一年的那一所大学中，看到的情形仍是对大学生的个性表现仍然诸多干涉（生不生效是另一回事）。例如，某一系某一级的一些女学生，当时穿了国产的稍为时髦的服装和半高跟鞋上课，就被指导员当众点名批判，说：“中国人应该有中国人的样子！”另一系某班的女生去割了双眼皮回来，亦被班主任扣上“资产阶级思想”的大帽子，加以“忠告”一番。然而，也有些指导员自顾不暇，对学生们违反教育部规定去谈恋爱之事，采取眼开眼闭的态度。

后来又到了出现所谓“三信危机”。很多年轻人虽然还不敢公然地不听话，但是已经多了许多自己的想法。与“文革”时代狂热的情形相比，他们对有些“政治学习”显露出不耐烦的表示，甚至还有人公开表示不信马列主义。

这种“一同天下之义”局面的瓦解，在统治阶层中确实引起了一阵很大的恐慌。例如，军方的黄克诚在一篇文章中就露出这种隐忧。虽然，这篇文章可能是为了遏阻同一个阶层中批毛的倾向而发的，但是引起我们兴趣的确是文中的论证方式。文中的论点是：必须要有“一套”思想来统一全国人的大脑，如果全国不信毛泽东的思想，难道要把孔夫子那“一套”，或者孙中山那“一套”请回来吗？统治者对思想控制的松弛感到不安，是很自然的事。但是，不管内容是什么，却总必须只有“一套”思想才能统一天下“民心”的想法，却是十分中国本色的，在老百姓之中也是很普遍的，因此统治者才可以诉诸这种心理。

的确，在中国这个将“理智”与“感情”混淆的“心的文化”中，思想本身已经变成了“和合性”的一个功能，它不再仅是一个分析的作用，而是“统一民心”的媒介（这也是个脑部中层发达于大脑皮层左半部的佐证）。

台湾的国民党也是一个一元化的权力结构，自然也有统一思想的倾向，但是却心有余而力不足。因为，一来，在台湾搞的是资本主义，权力结构虽然一元化，社会上却出现了多元化的局面；二来，统治者本身是没有思想的。

拿蒋介石来说——他到底是孙中山的追随者？还是曾国藩的崇拜者？是孔孟学会的名誉会长？王阳明哲学的揭橥者？还是基督教循道会的信徒？抑或是黑社会青帮的弟子？——连他本人也未搞清楚。既然连自己的思想也未“统一”，又如何统一老百姓的思想？

在老蒋去世前后由蒋经国掌实权的一段期间内，国民党也有一阵子提倡庸俗不堪的“小市民的心声”，一下子提倡不食人间烟火的“沙鸥精神”的。据云，蒋经国在不公开的场合中还提出过“牺牲享受，享受牺牲”的口号。这两种相反的倾向，其实是诉诸同一文化“深层结构”中的“身”与“心”的逻辑。前者即诉诸老百姓的那种各自为政、没有理想、十分现实的“身体化”存在方式，而后者则一脉相承统治者“大公无私”的说教——例如“存天理，灭人欲”“破心中贼”“饿死事小，失节事大”等等是同一条“文法”规则的演绎。

归根到底，国民党基本上是没有系统化思想的。统治者既然缺乏思想，因此才“便宜”了老百姓。

然而，即使在缺乏意识形态的情形下，戒严前的台湾仍然是有一条“反共复国”的“基本国策”的。任何无辜的人，只要被扣上违反“基本国策”的罪名，就会遭到无情的镇压。

因此，“与中央一致”是中国文化“深层结构”中的一条不因时、地、政治立场而异的“文法”规则。在先秦时代，它已经表现在“拨乱反正”“天下定于一”以及“尚同”这一类观念中，其后则更是深深地根植在中国人的意识中。中国人能否真正地“现代化”，就要看是否能搬走这一块取消亿万大脑的大图腾。

3．重京师而抑郡国

在大一统的局面下，当然必须有一个强大的中央。否则的话，就会出现地方割据的局面，亦即是“天下大乱”。因此，为了致天下于“治”，就必须由一个强大的中央去压倒各地方。

这个过程并不是一蹴即成的，而是在中国漫长的历史中，经历了艰苦的中央与地方之间的角力赛。但是，就总的趋势来说，胜算总是逐渐地倾向于中央这一方的。

中国自古以来，中央的所在地就被称为“京”。“京”这一个字，在甲骨文字形上，是与“高”字相通的，两者都具有高塔之形状。在古代的神话世界观中，世界是被认为具有一个中心的，而这个“世界之中”往往被设想为一座贯通天、地、人三界的高山，一株参天巨木，或者是一座具有高山形状的人工塔。“京”与“高”在甲骨文字中既然具有高塔的形象，因此，与拉丁字源的capital——有“首”或“头”的意思——字比较，中文里的“京”无疑是更为形象地保留了古代神话的“世界之中”的样子。它是唯一可以通天的地方，当然也具有高出于一切地方的意思。

在中国，较古的对地方单位的称谓叫作“方”，或者“国”。“方”只是指方向，亦即是以“中央”为枢轴来将整个天下划分方向。因此，它顶多只是显示出“中央”的宗主地位，并不具有真正控制的意思。事实上，殷人讨伐“人方”或“夷方”这一类地域单位，就好像与敌国作战一般，根本看不出有什么“中央”与“地方”的关系。

在周代，则采取由中央封“国”的制度，因此比殷代宗主式的权力结构，更为严密一步。然而，中央对诸“国”的控制，也只是名义上的。每一“国”在实质上都是一个城堡式的军事据点，以此为中心对四周的地方施以控制，但是对本单位以外的地域则采取防御态度。事实上，“國”的字形就显示出一圈围墙，墙内由一把干戈保卫着（或镇守着）一些人口。因此，每一“国”其实都是一个山头，一个独立王国。而且，每一“国”都自成一中心——在春秋时代，每一“国”中由围墙圈起来的中央地带都被称为“中国”，以别于被其控制的“四鄙”。

到了秦大一统之前，已经出现了“郡”与“县”等名称。战国时代的“郡”也是一个军事据点。不过，每一国的中央对这一类单位的控制程度，已远胜于前。至于“县”，则是在新征服了别国的土地上，或者在并吞了他国以后，直接由中央派遣非世袭的官僚加以统治的。只有在这些新获得的土地上，中央才能冲破旧的封建关系，试行新的官僚统治。因此，“县”有悬在本国以外之附属物的意思。在战国时代，“县”往往比“郡”还要大。

到了秦的大一统，就将郡县制度划一化与普遍化了。此后两千多年的大一统帝国之格局，大致上没有越出这个范围。虽然这个格局不是完全稳定的——例如汉、晋，甚至明代都有局部地恢复分封王国的现象——然而，基本上来说，由中央派遣官僚治理地方是政治的常态。

这个由中央压倒地方的倾向，是中国历史的总趋势。在宋代以后，这个倾向又更趋剧烈。在宋代以前，中央官吏与地方官吏是分属两个不同类别的。例如，像“郡守”“太守”“县令”以及中唐以后出现的“节度使”，都是属于地方官的类别。

宋代在中央集权方面，又迈进了一大步。中央不只在军事上与财政上采取削弱地方的“强干弱枝”政策，而且从根本上取消了中央官吏与地方官吏的二类划分。从宋代开始，所有的地方官吏在名义上都是中央官吏。他们以中央官吏身份“知”地方事，因此就出现了“知府”“知州”“知县”等名目。

到了元代，则索性将地方单位当作是中央政府的延伸。当时的中央国务院叫作“中书省”，因此地方单位就被叫作“行中书省”，简称“行省”。明、清两代，大致上沿用了“行省”制度。

这种将“中央”一直抬上去的趋势，不断被推向新的高峰。这一个倾向，很明显地反映在北京的地位中。不只是国徽上用天安门做图案，而且1949年后很长一段时间，北京是全国唯一被建设得辉煌宏伟的城市。现代的建筑也只在北京出现。这除了“面子”问题——因为首都是外国使节云集之处——之外，还有更根本的原因。

80年代以前到过大陆的人必定会发现：各地的城市在市容上基本一样，真正可以说是做到了整齐划一的地步。各地的差异只是以前剩下来的遗址，以及城郊的名胜与古迹。唯一的例外是上海。上海的古迹很少，但是在市容上却是中国独一无二的大城市——市中心大部分是三四十年代的西式建筑——那是因为它是帝国主义在华的一个遗产。

上海因为具有这样的背景，因此在建国后就变成了被压下去的对象。中国的革命是采取农民战争的方式，而农民战争在本质上具有“平均主义”的倾向。城乡差别——尤其是由外力造成的城乡差别——更容易成为平均的对象。这并不是说，上海遭遇到类似柬埔寨的金边之命运。事实上，新中国当局在上海既有的工业化基础上加以扩充，使1949年后的上海成为提供全国工业总产值六分之一、轻工业产品种类二分之一的地方。然而，在城市建设方面，上海却受压抑。80年代，在市区建筑业方面，上海亦是全国进行得最少量的地方。市中心仍然像几十年前一样，原封未动，而且市面的繁荣也大不如前。以前曾经一度比东京还要辉煌的大都会，如今连台北与汉城也不如，更遑论香港了。

与北京相较，上海的交通是比较繁忙的。有些瓶颈地带，在早上大家上班时，甚至塞车达十分钟之久。但是，上海的街头却没有扩建过，而立体交叉桥则连一座都没有。但是，北京具有优先“现代化”的权利，就出现了一些六线的大道（连自行车道变成了八线），而且还建筑了在中国首次出现的立体交叉桥。然而，在大道上却只见到稀稀落落的车辆。

据说当时上海一度有建筑一个宏伟体育场的构想。但是，后来发现比北京的还要大，就被认为是“犯制”，结果被下令缩小。至于北京的建设，则处处都患了巨大狂的毛病。不只是街头像广场一样阔，而且楼宇的每一层的天花板也特别高，令个人有被矮化的感觉。

然而，北京的生活指数却是低于华东与华南的——上海是九类，广州可能是十二类，北京大概只是七类或八类。因此，一般地说，当时的北京人看起来显得比上海人褴褛。在大热天时，他们会躺在地铁和天安门的圆拱底下纳凉，而且会穿着拖鞋和汗背心上公共汽车——这些现象在上海都是不存在的。但是，北京市的格局却被人为地撑高。结果，给人的印象就是人配不上城市。

在一个现代的民族国家中，这种将首都作人为提升的作风，是很难理解之事。因为，整个国家已经被凝聚成为一个整体，而无须由一个中央去维持统一的局面。例如，美国人无须用首都华盛顿去压倒纽约、芝加哥或洛杉矶，也可以维系合众国的完整。

因此，中国人这种在一国之内还要搞“强干弱枝”的作风，充分地暴露了中国这个“民族国家”的容器，仍然装载有严重的“天下主义”后遗症。

事实上，任何前身是大陆型的大一统帝国的“国家”，都会出现这种倾向。例如，在苏联，莫斯科就具有压倒一切的形势。有人甚至还这样指出：苏联的党、政、军、特、文化、科技的领导层，实际上皆集中在莫斯科郊外的一个住宅区中。从历史上来说，莫斯科是大俄罗斯人的首都，而大俄罗斯人对帝国境内的其他民族——例如乌克兰人、高加索诸民族、中亚的伊斯兰诸民族——是具有征服者与被征服者之关系的。这种紧张的关系，在今日并没有完全消除，因此才有这种高度中央集权化的需要。

至于中国境内，则大部分是汉族，因此面对的并不是苏联这样的问题（至少在程度上没有那么严重）。在中国，中央所面对的，毋宁是两千多年来一直存在着的“地方主义”问题。

这就牵涉到现代中国的“建国”过程有否完成的问题。对于这个问题，在50年代，我想大家的答案是肯定的；在今天看来，却又很难说。今日中国的局面，实在令人怀疑：自秦以来中央与地方的矛盾是否已经获得全盘解决？

对中国这样的国家来说，人为地将首都抬高，显然并不只是“天下主义”后遗症的一种仪式性残留那么简单。因为，“强干弱枝”倾向的存在，即标示着它的孪生现象的同时存在，而那就是地方分离的倾向。在今日的中国，民族国家的形式可能已经是一个不可逆转的过程，然而，“中央”与“地方”的矛盾，仍然可以使这个国家不能发挥“民族国家”应有的健全功能。

照马克思主义的看法，资本主义市场促成一个统一的国家经济，为现代“民族国家”的形成提供了基础，因此，“建国”的任务是由资产阶级去完成，而无产阶级只要在这个既成的容器内夺得政权，就可以进一步地超越它，让“国家”枯萎，使国界消失。然而，在一个从“天下”转变到“国家”，而又是用农民战争去完成这一个过渡的地域内，如果使国家枯萎，就可能会出现令任何抱着书本的马克思主义者都意想不到的后果。

4．中央与地方的“和合”

我们曾经谈到中国烹调术的原理，指出它能够将味道完全两样的东西，“和合”在一起而产生出一种新的味道来。这种“和合性”也反映在中国人的政治形态中。

人类史上从没有一个大一统帝国可以维持两千多年之久，这一点中国人却做到了。而且，在现代化的交通媒介与现代的行政形式还没有出现之前，能够将支离破碎的地方势力与中央权力“和合”起来，堪称奇迹。

事实上，即使地盘比中国小得多的西欧，在今日经济高度发达的情形下，也只能做到“共同体”式的结合。

至于中国，不要说在远古，即使在晚清时代，据经济人类学家的研究，也至少包含九个至十个自成单元的大经济区，而这些大经济区之间则存在着三不管的边区地带——因为它们是出现在一个表面统一的政治体之内的，因此学者们称之为“内部边区地带”。

然而，我们只要拿经济人类学家研究的成果去印证现代的情况，就会发现：这些大区的中心城市相当于七八十年代的十大军区的总部驻在地，而“内部边区地带”则约莫与共产党革命时期的“苏维埃区”与“边区政府”所在地相吻合——事实上，像川陕楚交界与淮北一类的三不管地带，历来都是农民战争的策源地。

因此，两千多年来，中国在大一统帝国的巨伞底下，其实也存在着支离破碎的所谓“封建”势力。然而，中央政府却设计出一套文官的选拔制度（到后来基本上是通过考试），把地方的乡绅势力“干部化”。地方势力一旦被中央文官体制“干部化”了之后，遂不期然地产生了一种“天下观”，使他们以治理整个帝国为己任。

至于帝国官吏，在告老退休回归乡里之后，则往往与已被文官考试制度录取但未被任用的候补生员一起，从事地方上的控制——因为在“县”一级以下是没有正式的政府存在的。

“中央”与“地方”，“天下”与“乡里”，明明是两种截然对立的东西，在这个“和合”的方程式底下，却可以像苦瓜与牛肉共同炒在一盘菜肴中一般，产生了一种崭新的味的组合。

有不少人认为中国今日的制度与苏联基本上相同，亦即是由布尔什维克式的党控制的国家。

其实，苏联的国家体制完全是头重脚轻，由中央彻底压倒地方。党组织虽然号称“民主集中制”，实际上是纯粹集中制。这种安排导因于俄国历史性文化的“深层结构”。

在俄国，自从恐怖的伊凡用血腥屠杀的手段实施大一统以来，中央就将地方的贵族完全臣服，并且将他们转化成为中央政府的奴隶。这种安排，到了彼得大帝时代，更臻于完善。彼得大帝一方面下令加深农民的农奴化，使他们完全臣服于地方贵族；另一方面则下令加强中央政府对贵族的奴役化。在彼得大帝设立的“服役国家”中，贵族被征召出任帝国的文武官职，是具有服兵役一般的强制性的——他们往往终其大半生地被调离家园，到告老时才准回归故里。如果他们拒绝，中央政府就像缉拿逃避兵役者一般，派人上门催迫上路。当然，到后来，地方贵族中也有人学会了“阳奉阴违”这一套，亦即是不公开地抗命，但是在中央的勾魂使者还未到达之前，就先闻风出门远遁，待风头过了再回来。后来，到了叶卡捷琳娜大帝时代，就将服役的强制性取消了。

然而，从这一类的倾向中可以看出：俄国历史上中央压倒地方的倾向更甚于中国，而且采取的并不是“和合”政策，而是霸王硬上弓。

俄国的历史显示出：历来都是由一个强大的中央甚至个人独裁者对全国加以鞭策，用霸王硬上弓的手段强制全国走中央制定的路线。恐怖的伊凡如是，彼得大帝亦如是，斯大林则变本加厉——后者甚至可以说是“用成吉思汗的方式建设社会主义”。

俄国“中央”的压倒一切，从“十月革命”的形式中也可以看出。与中共“农村包围城市”的革命路线不同，俄共是采取首都暴动之方式的。一旦在控制了两京以后，他们就轻易地宰制了全国。因此，苏联的中央集权化是胜于中国的。

1949年以后的中国，是只有在第一个五年计划期间才完全模仿头重脚轻的苏联模式，以后则开始走调动中央与地方两个积极性的路。这种走中国人自己的路之倾向，走到了“文革”时期，就造成了本土精神的全面浮现。列宁主义的党组织终于被以“天下大乱”的方式砸烂。在重新建立的“中央”中，地方势力就占了很大的比重，而且即使是中央委员会甚或政治局的成员，也往往以地方上的地盘作为权力基础。

因此，中国人是用中央“地方化”、地方“中央化”的配方来达成“天下大治”的。这种“和合”的方式虽然长期地维持了大一统的局面，然而在浑然不分的情形下，却也无法为社会上的任何势力建立明文规定的权利界限。

中国这个两千多年的混一局面，是被指鹿为马地称作“封建社会”的。事实上，在西方的封建时代，君主的王室特权、贵族的特权、教会的特权、市民阶级与自由市的自治权，都有宪章式的明文规定，彼此玩政治游戏都有公开的法则可循。而且，正因为这个权力分立与抗衡的背景，才为近代多元化的民主政治与地方自治奠下了基础。

正如西式烹调之不同，这种“法治”观念在中国也是不存在的。在“何必曰利，亦有仁义而已矣。……上下交征利，而国危矣”的前提下，任何人都必须玩“顾全大局”的游戏，换言之，“局部利益”是没有合法性的，任何争权夺利的人都必须将自己打扮成“正统”或“大义”的化身，而将对手当作是“搞分裂”的、破坏“安定团结”的人。

一般地来说，在“天下大治”时期，谁控制了“中央”，谁就顺理成章地掌握了代表“整体利益”的专利权，因此就不可避免地形成专制主义。事实上，在帝制时代，甚至连士大夫阶层在君主面前也缺乏法定的权利保障。这种情形，与西方封建贵族明文规定的身份性权利制度是迥异的。

因此，中国的士大夫在向君主做斗争时，也必须信誓旦旦地先强调自己的效忠，做符合“大义”的表态。只有在摆出了这个“誓死保卫”的姿态后，才能用“打着红旗反红旗”的方式，向君主施压力。结果，自然往往是趋于被动，甚至还必须使出“尸谏”的下策。

然而，“天下大治”的另一面却是“天下大乱”。中国人这个习惯讲“和合”的民族，在一旦没法维持“和合”的局面时，就不知道用哪一种方式去代替它。换言之，就是失去对秩序的控制，并出现完全不顾大局的作风。在中国文化中，“局部利益”既然是没有合法性的，因此当它终于表面化以后，就必定采取不合法的闹分裂的形式，而不会走上地方自治或联邦制之路。

在中国文化中，地方“局部利益”之不合法，与老百姓缺乏“个体利益”的现象，是平行地存在的。对一般老百姓来说，在“天下大治”的时代，他们是没有基本权利的，是从上而下地被制约的，因此总是采取“逆来顺受”的态度。当这种情形没法维持的时候，就会出现没有节制的大迸发。

然而，老百姓的暴乱并不是制造“天下大乱”局面的唯一因素。士大夫阶层在地方上的军事化，也是造成天下“久合必分”的另一个因素。在皇朝解体时期，地方乡绅势力的军事化，在名义上总是为了保卫中央的，但实际上却往往代表“局部利益”的明朗化与表面化。然而，“整体利益”与“局部利益”的二分法在他们的脑海中既然是不存在的，而后者的明朗化又在军事化的局面下出现，于是就造成两种可能性：退守则为武装割据，进取则逐鹿中原，问鼎天下。因此，对造成“天下大治”的局面的瓦解来说，地方乡绅势力的军事化与农民的军事化所扮演的角色是平行的。

这种瓦解局面的结果，往往必须由一个“打天下集团”——姑勿论其来源——削平群雄，重新掌握了“整体利益”的专利代表权之后，才能结束。因此，中国人这个讲“和合”的民族，虽然常自夸为“礼义之邦”，但是中国政治的最基本形态却是“枪杆子里出政权”。

笔者在上面曾经指出：在中国人的人格组成中，有完全受制约而丧失个性与基本权利以及完全没有制约而失去任何纪律这两个极端。中国历史发展形态中的“治”与“乱”两极化倾向，其实也是该文化“深层结构”中同一条“文法”的另一种表现。

这条“文法”规则，与“人我界限不明朗”这一条规则，也是相互连锁的。中国人的宇宙论就是在太极中搞阴阳调和，太阴中有少阳，太阳中有少阴。在日常生活中，亦不喜欢划清人我权界，而是搞你之中有我，我之中也有你，让彼此互相渗透。因此，在政治生活中，才会搞中央中有地方，地方中有中央，造成法权观念的模糊。这种倾向，使中国人容易出现团结的局面，在现代建国的过程中，也发挥了不易迷失斗争大方向的优点，使全国上下很快地就达到了“万众一心”的地步。然而，在建国以后，却无法在“整体”之下树立“局部”甚或“个体”的合法权利保障。这种情形，难道是长治久安之计吗？

《老子》说：“治大国，若烹小鲜。”似乎不适用于现代国家。在烹调术方面搞“一镬熟”，也许会产生鲜美之味。然而，在国民的政治生活方面，如果再继续维持这种“一镬熟”的局面，就迟早会“大镬”。

5．所谓“共和”

中国这个大一统的“天下”，虽然周期性地趋于瓦解，但是在意图上总是想维持长治久安——这也是文化结构上的“超稳定”在政治形态上的反映。

这个意图，可以从中国的一些地名中看出来。据不完全的统计，在此处就可以举出：长安、延安、淮安、镇安、怀安、惠安、太安、高安、远安、六安、兴安、新安、万安、文安、武安、乐安、隆安、宝安、泰安、吉安、安东、安西、安南、安远、安庆、安吉、安立、安多、安福、安化、安顺、安达、安康、安乡、安县、安阳、宁安、宁乡、宁城、宁都、宁国、宁南、宁远、平和、平顺、平南、康平、高平、开平、广平、桂平、正定、保定、康定、永安、永和、永宁、永泰、永定、保靖、太和、太平、大同、同安，以及西安、东安、北安、南宁、南平、北平、定西等等。

北京紫禁城的四面大门也叫作“天安门”“地安门”“东安门”“西安门”。一些宫观也叫作“雍和宫”“太和殿”。

为了维持“天下”之长治久安，中国人就诉诸“定于一”的方程式，并且对“安定团结”无限向往。这就形成了一种文化上的要求：大家都必须力求彼此之同，去相互之异；个体和“局部”必须尽量收束自己，以便促进整体的和谐。

因此，中国传统的乌托邦理想就叫作“大同”。在推翻了帝制以后，成立模仿西式的体制则称为“共和”。“共和”一词是用来翻译拉丁文中respublica一词的。这一个名词，就其字源来说，具有“公众”（publica）之“事务”（Res）的意思。古代的罗马共和国是从一个城邦发展起来的，因此“公众”的原始意义是指城邦中的住民。在这个意义下，respublica与希腊文字源的“政治”（politics）有共通之处，因为后者具有城邦（polis）之事务的含义。

事实上，在古代的希腊和罗马，polis和respublica都是指“国家”而言。不过，比起polis一词来，respublica一词还更多地包含有清晰的法权观念。因为，在古代罗马，“公众的事务”具有多元化权力相互制衡的内容。而且，它是将这些“权力”清楚地界定的。它们包括：执政官的王权（imperium）、护民官的抗议权（potestas）、元老院的贵族权（auctoritas）、公民大会（comitia）的民权，以及非常时期为应付变故才容许出现的独裁权（potentia）。

至于中文里的“共和”一词，虽然源自西周时代的某一历史事故，但是它的字面意义却确实有“和谐地共同在一起”的意思。因此，它就与中国式的“政”与“治”有共通之处，亦即是反映出不容许有多党存在的文化心理。共和国初年的宋教仁以为可以移植美国式的两党政治，结果以身殉之。这个事件固然有其政治上的原因，但仍不失其文化上的象征意义。

事实上，中国人如果出现两个政党的情形，就是内战。在帝制终结以后的“共和”时代，在中国境内出现的西式政党，实质上多半是“天下大乱”时期的“打天下集团”，如国民党与共产党，都各自拥有自己的军队。也有军事集团先存在，然后才组党的现象——例如由十九路军组织的“生产人民党”。至于那些未能组织自己的党军的小党派——例如进步党、第三党（农工民主党）、青年党等等——也从事勾结军阀或渗透别人的军队之工作。事实上，孙中山的国民党，在未成立党军以前，也从事过同类的活动。

因此，中国人纵使穿上西装，在骨子里终归仍然是中国人。西式的respublica和西式的politics，既然是脱胎于“城邦的事务”，就涵示有地方上的自由传统、基层的民主传统以及多元化权力制衡的观念。然而，地方上的自由传统与基层民主观念，在中国是不存在的。中国的城市从来也不是自由的城市，而是一个中央集权的一元化权力体制下官吏驻在地。事实上，从上面列举出的一大串地名中就可以看出：中国各地的城镇只是一个大一统帝国内的细胞，而不是自治单位。

至于多元化的权力制衡，则必须以党派与个体的“局部利益”以及保卫这些利益的自主权为先决条件。这些条件也是没法为中国人接受的。自主权包含有“自由”的意思。至于中文里的“自由”一词，却有要怎样做就由得自己怎样去做的意思，因此，在一个“定于一”才能至于“治”的文化中，就有造“乱”的嫌疑。在中国人心目中，对这类名词是没有好感的。在“文革”期间，甚至出现“‘自由’是资产阶级的遮羞布”的说法。在“文革”以后的今日，情形当然比较好一点儿。因此，虽然官方取消了“四大自由”，民间却出现要求自由的呼声。不过即使在今日，对绝大多数的中国老百姓来说，像“个人主义”与“自由主义”这一类的名词却仍然是具有不道德的含义。在台湾的统治者心目中，这一类名词也是不佳的，而且总会想到“叛乱”这个方面去。台湾虽然自称“自由中国”，但是这是指在“割据”之势已成后，自由自在于“整体”之外而言的。

至于“党”这一个字的形象，在中国人心目中也是不佳的。孔子有“君子不党”的说法，而雍正皇帝也正好利用这种心理，发表他的《朋党论》，为禁绝臣下搞派系树立理论根据。事实上，在中国历史中出现的“党”确实是一个不佳的现象，因为统治阶层内朋党倾轧的表面化，往往是皇朝解体的先声。

因此，中国人在披上西式政党的外衣后，都必须将自己打扮成是代表全民利益的“党”，而将对方打成“自外于国人”的“党”，因此，中国式的“政治”——亦即是如何“守一以止”和“拨乱反正”之道——就是只准有一个“党”夺得“中央”的游戏。换言之，就是逐鹿于中原，问鼎于天下。谁能夺得“中央”的位置，就可以掌握“整体利益”的专利代表权，就可以将“乱党”的罪名加诸对手。

中国在帝制终结以后的一段“共和”时期，曾经出现过许多问鼎天下的集团，然而最终则归结为共产党与国民党的对峙。既然双方都要继承“定于一尊”的“正统”，因此，这个中国式的两党政治就演变为武装割据——开始时是由共产党武装割据，现在则是由国民党武装割据。

至于介于两大党之间的其他小党派，就多半被并入这两个集团的势力范围中，而且采取的也是“和合”的方式。当国民党在大陆掌权的时候，趁着共赴国难的契机，就曾经搞过“政治协商会议”，邀请各党派参加。与西洋式的国会不同，这是一个强大的权力中心“团结”其他反对势力的机构。国民党当然未能成功地将共产党也“统战”了过去，而只是吸收了像青年党与民社党一类的货色。后来国民党的“政协”虽然没有了，然而“和合”其他党外势力的功能，仍然由披着西式外衣的国会——国民大会和立法院——持续下去。（在今日的台湾地区，因为西式的民主政治已经在民间抬头，因此像“立法院”之类的机构，内容已起变化。）

“政协”的形式，后来也被共产党接了过去，事实上，“政协”这一个名词本身，就很形象化地表达了“共和”这一概念。“协”是由很多人共同出力的意思，因此以共同地“在一起”为前提。“协”当然也是“和”，例如《尚书》中就有“协和万邦”的提法。

因此，在这个用“和合”的方式使大家“在一起”的体制中，“统一”的观念是远远地压倒“民主”观念的。

[1] 《论语·泰伯第八》。

[2] 《论语·子路第十三》。

[3] 《论语·颜渊第十二》。

（三）“小国寡民”的倾向

我们曾指出：在中国，国家是“心”，社会是“身”，因此，一盘散沙的社会，必须由“大一统”的国家机器去组织。的确，在传统时代，“天下主义”与“地方主义”是孪生现象，它们是同一个太极中相辅相成的“阳”与“阴”。

1．“民至老死不相往来”

在先秦的诸子百家中，几乎都有大一统的思想。孔子有“拨乱反正”的思想。孟子有“定于一”的思想。墨家有“尚同”思想。法家则更不用说，简直就是为中央集权的专制主义制造理论根据的。唯独道家不然，《老子》一书中提出了这样的主张：

太上，不知有之。其次，亲之誉之。其次，畏之。其次，侮之。[1]

即是说：最好的政府是连老百姓都不知道它的存在的。等而下之的，是亲爱它而称誉它。又等而下之的是怕它。再等而下之的是看不起它。这基本上是美化小农经济的“日出而作，日入而息……帝力于我何有哉”的状态。因此，《老子》的理想世界就是这么一副景象：

小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。

甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。[2]

中国文化中的这种倾向，表面上看起来是与“大一统”的倾向冲突的，其实不然——二者是相辅相成的。因为中国的大一统专制主义的基础，正是一大片分散的小农经济。

如前所述，中国式的“政治”，从来就不是老百姓之事，而是由上面“正”下面，由上面“治”下面的。只有老百姓处在彼此分散，“帝力于我何有哉”的状态中，这种“政治”才成为可能。的确，社会唯有处在这种“一盘散沙”的情形下，国家机器才会成为社会的唯一组织原理，并因此造成国家强大于社会的现象。

任何农民的“社会主义”，都会有产生这样情形的倾向。波尔布特的“红色高棉”农民军，在全国范围夺得政权，就将城市平均，将人口都疏散到农村去，使他们互不往来，然后由专制的国家机器派监督控制每一个孤立的小单元。此外，在铲除现代生活方面，“红色高棉”也确实做到了“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之……使民复结绳而用之”。因此，马克思的“社会主义”是用“社会”去取消“国家”，“红色高棉”式的“社会主义”则是由“国家”去谋杀“社会”。

如果我们用“红色高棉”去比较中共领导的农民战争，认为是同类现象，那是有欠公允的。因为，在“红色高棉”统治的短短几年中，柬埔寨的人口减半，而中共领导的农民战争，在初期阶段，至少完成了“建国”的任务，而且还大幅度地改善了农民的生计。因此，我们并不能简单地看问题，认为凡是农民战争都是不好的。农民战争有建设性的一面，但是也有上述那种“克服现代”的倾向。红色高棉的做法，却是将后一种倾向极端化到了荒谬的地步。

然而，这一种倾向，也是潜伏在中共领导的农民运动中的，而且是越到后来越明显。中共“建国”的原动力是土地革命。人民政府在大规模地重新划分土地之后，就将农村中的贫富悬殊平均，并且将土地平均地分配到了小农手中。其结果，当然是增加了孤立的小生产单元的数量，但是同时也为未来农村中阶层的重新分化，以及农村中自发的资本主义势力铺路。因此，为了维持平均状态，过了不久，人民政府就推动“人民公社化”的运动。

这个集体化的运动本来是由分到合的，因此在理论上应当终结小农经济的分散状态。事实上，对在“五四”启蒙运动中出身的中共领导者来说，团结民众、振兴中华才是他们原本的主观愿望。当时，毛泽东本人就有“中国民众的大联合”的构想。然而，历史性文化的“深层结构”却最终是一个更为强韧的力量，它可以使任何主观的意图产生意想不到的扭曲。它既然能够使“不断革命”变成“天下大乱”，自然也可以使“公社化”运动蜕变为“小国寡民”的倾向。

农民问题，是一个使任何设想现代化的大陆型落后国家都感到棘手的问题。苏联的建立，虽然非经由农民战争，但是苏维埃政权继承的也是一个建筑在农民经济之上的专制主义国家机器。在帝俄时代，农民的身份是被绑在土地之上的农奴，他们必须替贵族的大庄园服劳役。十月革命期间，农民分得了土地，因此更形成如汪洋大海一般的小农经济，过了不久也出现阶层分化与资本主义化的倾向。这种新兴的社会力量，形成了对专制主义国家的威胁。因此，不久，苏维埃政权就用“集体化”的方式将这种分化平均。这个措施，一方面铲除了社会对国家的威胁，另一方面将发展经济的功能从社会的手中攫出，而将它专利化于国家的掌握中，亦即是由国家集中地去榨取农民的剩余劳动，以便获得资金去发展重工业。这种由城市的征服者居高临下地榨取农村的做法，倒有一点儿像蒙古征服者对被征服民抽取“贡赋”与“力役”。所不同的是：后者是为了维系征服者的国家机器，前者除了这个目的之外，还要发展大工业生产。因此，苏联国家的发展道路，可以说是“用成吉思汗的方式建设社会主义”。

在这种安排下，农民被组织在一个个分散的“集体农场”和“国家农场”中，头顶上则压着庞大的国家机器。在这种分散而又被控制的情形中，农民又重新沦入农奴化的地位。因为，在斯大林时代，城市的居民要流动，就必须先获得内部通行证，至于农村的居民则是连通行证也不发给的，因此就根本被绑死在土地上，而且变成了“二等公民”的身份。至于国家对这些分散单位的控制，则是通过拖拉机站进行的。

苏联的模式完全是由城市压倒农村，而且迷信重工业与机械化，因此国家才会用拖拉机站去控制各个分散的“集体农场”和“国家农场”。中国的革命却是由“农村包围城市”去完成的，因此比较信任农民的自发性，而且倾向于将他们的手工作业的方式神话化——事实上，农民确曾以游击战的方式击败过现代化武装部队。因此，在“公社化”的过程中，遂强调农民用手工业的方式搞“自力更生”。

“公社”的理想就是政社合一，在工农兵学商各方面都可以“自给自足”，麻雀虽小，五脏俱全。而且，与苏联大量榨取农村生产剩余去搞重工业的方式不同，“公社化”的路线是将群众组织起来，调动他们的干劲，用手工作业的方式去改造山河。手工作业的方式加上冲天的干劲，曾经使农民游击队用“心”的力量战胜“物”的力量，因此遂被认为可以移用到经济发展的头上来。这种诉诸“人心”与“民气”而鄙薄“器械”的倾向，是中国文化“深层结构”的一个表现，也是中国农民式“社会主义”的一个特色。

至于这些自给自足的单位，当时则由全国统一的党组织将它们串在一起的。因此，亦足以说明“大一统”与“小国寡民”的相辅相成性。不过，在“文革”期间，“小国寡民”的倾向却是被加强了。在当时，不只是统一的党组织有被砸烂的趋势，而且，在“割资本主义的尾巴”的极左路线下，促进人们流通的市场活动也大半受到压抑。此外，在中苏分裂以后处于极端孤立状态下的中国，也有将“自力更生”的原则加以夸大的趋势。然而，当时的中国人不只对外如此，还鼓励每一个地方单位也如此做——并且还认为这是对死里求生的“延安精神”的重新恢复。结果，在农村中就几乎恢复到了半自然经济状态。每一个农村单位在互不往来的情形下，甚至还发生自己再去发明一遍邻近单位已经改良了的技术的现象。

80年代初，则又恢复到了“包产到户”，虽然市场活动增加了，但小生产地盘则呈更支离破碎的状态。

这是中国农村中情形的一斑，现在让我们看看城市中的情形。

例如，在我当时居住的那一所大学中，就有“民至老死不相往来”的现象。校园中有一间外文期刊的阅览室，一般学生是不能进去的，只有教师与外国人可以进去。它的旁边刚好是某一系的办公室与图书室，内中也有相同的外文期刊。有一位两处都参观过的美国学生对该系说：“你们国家的外汇控制不是很紧张吗？既然隔壁有，为什么还重复订阅呢？”对方却表示出困惑的神情，说他并不知道该阅览室的存在。

这种外汇紧张的问题被“小国寡民”倾向加以恶化的现象，也出现在国营的企业中。当时一位到大陆做生意的友人告诉我：在香港只需要四部套色机就可以解决全港彩色印刷的问题，然而，在彩色印刷量比香港少得多的上海市，却从国外购入了十五部。因为每一个印刷单位都用自己的外汇自置一部，每一个月只用很短的一段期间，而宁愿让它停在那里，也不让别的单位去使用它。在大陆，这一类的服务并不是能够从流通的市场上购得的，而是必须自备的。当时，每一个国营企业在体制和预算方面都是自成一体的，与别的单位互不相干。这就使每一个单位都搞“麻雀虽小，五脏俱全”，除了自备后勤单位之外，还多半自营招待外客的宿舍。这固然是当时国有化体制本身存在的问题，然而，这似乎也十分能够符合具有“小国寡民”倾向的文化逃避现代生活的要求。因此，此即谓“全民所有制”。

单位之间的互不往来，也反映在如下一件事中。我初到大陆某大学时，曾经去校内邮政局购买国际邮简，答复是没有。这我是可以理解的，因为该校在近两年来才接待留学生，这种要求刚出现。但是令我困惑的是该局的服务员说：“我们国家是没有这种东西的。”开始时我还半信半疑，后来却在学校大门对面的邮政局中购得，相差只是几步路之遥而已。

另外，即使同一单位内部，也有“民至老死不相往来”的情形。有一次，我们在内地的一个大城市的宾馆中找喝咖啡的地方。正对大门入口处有一间，但是不在营业。正在打扫的服务员对我说要到晚上某时刻才开放。我们想知道在该建筑物之内是否还有另一喝咖啡处，她们回答说没有了，只此一间。结果，我们却在另外一翼的二楼发现了一间正在营业的咖啡室。

诸如此类的事情很多。然而，令人惊异的是：大学生在校内的社交生活也出现“小国寡民”的现象。我发现：不同系的学生是从不往来的，同一系中的也只有同届的才有些往来，因此，他们常用“七七级”“七八级”“七九级”这一类的名称。国内学生住舍的制度是只将同系同届同性的学生放在一间寝室中，因此还有更为极端的例子是：不同寝室的互不往来。

我当初也曾怀疑，可能是在大学生中较易倾向于出现这种情形，后来有机会与工人谈话，得出的答案也是：“我们只跟与自己同一车间的人有来往。”我问：“你们不是在一间大食堂中共同进餐吗？在那种场合中，不是也有机会去认识其他的人吗？”得到的答复却是：“如果本来是不认得的人，你无缘无故地跑过他们那一桌去搭讪，人家还以为你是发疯哩！”

因此，在大陆，社交的圈子是很窄的。每一个人的小圈子，一般说来只包括家属以及同一个小单位工作的人。

“文革”是从上而下组织的一次内动，而发动的方式是“串联”，亦即是将原本分散的东西“串”起来，“联”起来。当上面要将“文革”的乱局消弭时，就下了“回本单位闹革命”的指令，结果就将局面稳住了。

显然，中国社会无力做自我组织，而必须由国家去组织。“五四”涌现的革命的一代虽然有“中国民众的大联合”的构想，然而，后来由中共设立的群众组织都是国家的延伸。

2．壁垒森严

中国可能是世界史上唯一如此的人类社群，即除了用一道长城将自己与外界隔绝之外，还把所有大小的城镇都用城墙围起来的。西欧的封建时代并非如此，盘踞在城郊的封建领主的堡寨是有围墙的，至于城市，有些是有墙的，有些则没有。现代之前的日本也如是——在平安朝时代，甚至连首都平安京也是不设防的。

在传统中国，则不只是大小城镇都有围墙，有时连乡村也有土墙。在一个讲“和合”的“大一统”天下中，出现这种现象，在表面上似乎是令人费解的。然而，我们不该忘记：在中国这个“礼义之邦”里，“枪杆子”里出政权却是唯一致天下于“大治”的渠道。

而且，中国人是喜欢划圈子的。这种偏好，似乎已经被“中国”这两个字所决定。在周代，每一个封国都是用城墙将自己圈起来的独立山头。从字形本身来说，“國”就是在一个圈内用“干戈”镇守住一批“人口”。在春秋时代，每一个被圈住的范围内部都被称作为“中国”，以别于“四鄙”。因此，当中国人终于统一了天下，并将整个天下都当作是一个大的“中国”去面对外在的世界时，就不期然地筑起了万里长城，以别于“四夷”。这种“锁国心态”，既可以表现在国际关系中，当然也会具体而微地表现在小单位之中。事实上，前一种情形可能还是后一种情形的延伸呢！

这种现象，与中国人按“层次”去“做人”的倾向，也有密切的关联。按“层次”去“做人”，当然是讲究“内外有别”的。这“内外有别”的“文法”，应用到外国人身上就演绎为“夷夏之防”。但是，这个“夷夏之防”的原则，只是整条“文法”的一个表现方面。对同胞来说，中国人也是将这条“文法”做“吾道一以贯之”的应用的。因此，在中国人之间，也是划圈圈，拉山头，搞“党同伐异”。

这个由亲及疏的“层次”，如果一步步往回归纳，就最终必定会达到一个“私心”——这个“私心”甚至可以做到不识大体、不顾大局的地步。这个“私心”与“毫不利己，专门利人”的作风是不冲突的，甚至可以说是“有无相生”的，就如同搞“分裂”与搞“团结”在中国人来说是相生相克的一般。因此，“人我界限不明朗”的中国人格，虽然是讲究“和合”的，是主张我之中有你、你之中也有我的，却会同时出现“城府很深”，以及“防人之心不可无”的倾向。

明乎此，就可以了解在大一统“和合”的大伞底下，中国人彼此之间壁垒森严的现象。

当年我在大陆时常碰到这种情形：如果打电话给一个单位，对方往往并不给你通报，反而先盘问你是谁。如果中国人打电话给外国留学生，有时传呼的门房谎称不在，或正在睡午觉。碰到中国人来找留学生，那就会被更没有礼貌地盘问：“你是谁？”“你来干什么？”“严夷夏之防”固然是政策所定，然而做到如此露骨的地步，恐怕是出于执行者的文化本能而不是出自上面的规定。

事实上，中国人即使在本国之间也在搞“壁垒森严”。例如，大陆图书馆都有封锁资料的习惯，亦即是将馆藏的罕有图书和档案化为私有之物。这些公家的资料一旦在被“独食”之后，另一个公家单位（例如大学或研究所）即使是为了公务（例如编写党史）也难动用分毫。这个“独食”的情形，甚至还存在于一个单位内部。例如，在我居留的那所大学内，具有总图书馆编号的书籍，一旦被调入各系图书室之后，其他的人就不再有权去使用。

因此，大陆虽然实施“全民所有制”，但是，每一个国营单位却像“神圣罗马帝国”内部众多的“帝国骑士领”一般，都是采取对外封闭的态度。每一个单位的大门都是一道关卡。因此，想进入任何单位，都要出示证件，填写自己的姓名、被访者的姓名、访问事由、到达时间和离开时间，访问单在出大门之前必须由被访者签名。这是一套制度，虽然执行的松紧各地不同，也因人而异。

在我居留的那一所大学中，进出时也都要来这一套。内部的人每天出入当然并不需要填单，但是必须戴上校徽和出示证件。有一些留学生已经在校内住了一二年，门房认得出，就免了这一套。但是，有时明明看到是金头发的，在进出时还是出于本能地例行手续，要求检查身份。结果，就与那些不习惯于这种制度的西方人，常常发生冲突。

然而，当时看到的情形，已经比前几年松懈得多了。在“文革”后期，官方报纸甚至有鼓励每一个居户在大院对外戒严的——例如，发动已经退了休的老妇人整天对着入口处侦察，看是否有“敌人”潜入，并称这是提高对“阶级斗争”的警惕性云云。

中国人这种“壁垒森严”的倾向，与“和合”的倾向是完全相辅相成的。因为，只有在尖锐地突出了谁是“外人”的同时，才能够深刻地圈出谁是自己人。于是，卡住了不给陌生人的东西，才可以用来对自己人“做人情”。只有如此，才显得“亲疏有别”。因此，只要认识熟人或者有特殊的介绍，对方就不只会让你获得对其他人是封锁的事物，甚至可以为你做出亏损公家的事情。因此，大门是“壁垒森严”的，“后门”却可以是畅行无阻的——只要你有办法。

3．各自为政

一位到大陆留学的日本女学生说：“从地域上来说，中国是一个大国，比我们日本大很多倍，但是，在实质上，却有无数多个小中国存在。”

中国人虽然强调“统一思想”，但当时我在大陆一年观察所得的结论是：除了官方意义的思想统一，以及因“平均主义”造成的衣着统一之外，则几乎是任何措施都是不统一的。

大家都知道，中央可以颁布政令，而地方上则可以修改这些政令，并且还美其名曰“土政策”。这类“土政策”往往甚至可以破坏法律。例如，婚姻法规定合法结婚的年龄是十八岁，但是每一个地方都可以随便将这个限制提高十年八年。

我在大陆各地旅行投宿时，就发觉：中央虽然规定有划一的价格表，各地的旅馆在执行的时候，却产生了变化。有一次，我和一位美国人、两位日本人一起旅行，到了一个边疆省份的城市，投宿时发觉留学生住旅馆的优待已经取消，因此从六元升为十五元，我是港澳身份，只付九元，其他的三位就受到影响。两位日本人采取“和为贵”的态度，不欲计较。那位美国人却力争，旅馆当局遂拿出财政部和教育部的公文给他看。然而，虽然是明文规定的，结果还是在讨价还价之下，大家都只收九元。但是，我们到了同一省的另一个城市投宿时，却不见有提起中央指令之事，大家都收九元。到了另一省后，却发觉在那里仍然是照留学生优待收费。

我们乘火车旅行，也碰到类似情形。外国人乘火车，一般来说是加倍收费，港澳同胞照本地人的价格，至于留学生的身份，也有这项优待这种按。“等级”与亲疏的“层次”来评定一个人“身价”的做法一，是中国人的贯作风，因此虽然感觉上有一点儿怪，但是只要习惯了就可以适应——问题只在于执行起来是否有一贯性。然而，上述那种优待留学生的政策虽然已经实行了几年但是有一，，次居然也碰到不知道这项规定的列车，看到了外国面孔就硬要照外宾标准收取这些留学生的车费。结果，自然也引起了争执，但列车长也是十分认真地捧出了条文来作为依据后来虽然把他说服了去做。“违章”的事，然而，为什么这部条文与别的不同，却是一个到如今也猜不透的谜。

上列之事，固然都是一些小事，但也足以反映出一种倾向，那就是“各自为政”。这种倾向并不一定是抗拒中央的行为。有些是各自根据自己对“中央精神”的体会去施政。

这类“各自为政”的情形，也可能是上下交通渠道失灵的表现。有些情形则可能是地方对中央规定做出弹性的修改。自然也会有“阳奉阴违”，自己另搞一套的嫌疑。

然而，这种倾向也可以升级成为更严重的事件。例如，在中日甲午战争时，中国以一个庞大帝国的身份败于小小的日本，归根结底，是因为只有一支北洋舰队与日本作战，帝国的其他部分多半采取漠不关心的态度——当时广东的南洋舰队在事前曾派有“广甲”“广乙”二舰陪同北洋舰队演习，在战争中被日方俘虏了，广东方面却跑去向日本人要求取回，说是这场战争与广东无关。

此外，辛亥革命爆发时，曾出现各省纷纷向中央宣布“独立”的怪现象。

事实上，孙中山说中国人是“一盘散沙”——这个比喻是更为形象地说明了中国人的这一个特色。

[1] 《老子·淳风第十七》。

[2] 《老子·独立第八十》。

（四）平均主义的倾向

任何“个体化”不发达的情况，都会有要求大家必须承受一样的压力。

因为，在“个体化”不发达的情形中，个人的自我价值，是必须不断地与他人比较才能确立的。因此，自己在做一件事，就必须看看别人是否也在做同一件事；而自己不在做一件事，也要看看别人是否同时不在做这件事。如果他发觉自己做的事与别人不一样，就会赶紧地与别人一致。或者，刚好相反，他会想办法将对方搞到跟自己一样——如果自己没有权力，就用“忠告”的方式去向对方施压力；如果自己专权的话，就会用威迫利诱，甚至暴力的方式去铲除别人的差异性。

在社群的纽带还没有瓦解，个人还未获得解放的传统时代，世界各地都会或多或少地出现上述这种倾向。

传统时代也是一个上帝还没有死亡的时代，亦即是只有一个真理的时代，因此也只有一条“得救”的道路。不论个人差异如何，都必须走这一条路。只有在上帝死亡以后，一个人才被容许走自己的路，可以彼此之间不同。

中国的问题却又不只是一个“中古文化”那么简单。因为，即使在教权时代的西方，个体性仍然比中国人发达，虽然大家都认为得救之路只有一条，但是“上帝”却是一个超越的符号，能够将每一个人从世俗中提升上去。然而，中国人之作为“人”，是完全在人世间中实现的“平面人”，而且必须由“二人”去定义“一人”，因此“个体化”不发达就不只是社群纽带还未瓦解那么简单，而是一种结构性的“人我界限不明朗”。这种“二人”互相定义的措施足以将双方的“个性”都磨掉。而且，这种在“二人”之间才能衍生精神形态的设计将每一个“个体”都转化成需求大致相同的“身”，因此，对超乎这种需求以外的个体的特异表现，就难于接受。

的确，中国几千年来没有超越意向的“超稳定”局面，也正与这个磨掉个性的“身体化”倾向有关。中国人“身体化”的宗教观与不朽观，除了使一代又一代“身体化”地延续下去，每一代都不能产生特异风格之外，还制造了世界上最庞大的人口，形成对有限资源的巨大压力。于是，整个文化结构的意向又只能导向解决“身体化”存在的问题——主要是“民食”——而其解决方案也只能是平均分配。

1．“太平”思想

中国历来都是一个以小农的生产为经济基础的社会。千百年来，小农经济的生产地盘都是小块土地。在这种地盘上，一般都是进行简单的手工操作。在耕作没有任何分工，也不需应用任何精巧的科技的情形下，也就没有任何多面性的发展。因此，它们一方面是多如恒河沙数，一块连着一块，在另一方面却又是各自为政，而且每一个在基本上是同质的。

在这个同质的空间中，是不能过分地容忍差异性与多样性存在的。诚然，在中国历史上，经常出现周期性的土地集中。然则，在人口对自然资源的巨大压力下，这种周期性的集中就成为了周期性“平均”的对象，而这种“平均”又通常是周期性爆发的农民战争的纲领。

这种“平均”倾向具有这样的构想：只有把天然资源平均分配了之后，天下才能安宁无事。因此，中国人历来都用“太平”来表达天下安宁的意思，同时又有“和平”这一个名词，亦即是认为只有在平均状态中，天下才能趋于“和合”。

这种平均思想，甚至还渗入了“以天下为己任”的士大夫阶层的意识中。例如，孔子就曾经说过：“不患寡而患不均。”甚至一直到孙中山，还有“平均地权”与“耕者有其田”的构想。

然而，基本上，“太平”思想是源自小农为了生计而维持简单操作的地盘之要求，因此也是一种维持同质的、单调的、各自为政的分散状态的要求。

从黄巾军的“太平道”，到帝制时代末期的“太平天国”，这种“太平”思想是一条贯穿了两千年农民战争的主线。

黄巾军的“黄天太平”的口号，提出了用“黄天”去代替“苍天”，希望从而获得太平。唐末的王仙芝自称为“天补平均大将军”，而黄巢则自称为“冲天太保均平大将军”，很明显地表现了平均主义的思想。北宋初年，王小波、李顺起义，提出“吾疾贫富不均，今为汝均之”的“均贫富”口号。北宋末年，方腊起义，打出“是法平等，无有高下”的旗帜；南宋初年，钟相、杨么在洞庭湖地区起义，提出“等贵贱，均贫富”的战斗纲领。元末农民大起义，则喊出了“天遣魔军杀不平，不平人杀不平人。不平又杀不平者，杀尽不平方太平”的口号。明代前期的邓茂七起义，则自号为“平均王”；明末的李自成起义，提出了“割富济贫”“均田免赋”“平买平卖”的口号。帝制时代最后的一次农民战争，则用成立“太平天国”的方式，就更为形象化地体现了这种“太平”思想。太平军把“平分土地”的要求具体化为《天朝田亩制度》。

这种“太平”思想的历史功过是很难评定的。在帝制时代，它具有周期性地平均贫富不均的功能，因此发挥着把土地归劳动者所有的正义作用。然而，在维持了同质的、单调的、一盘散沙的小生产地盘的情形下，却同时维持了一个压在它们头上的专制主义皇权。到了现代，这种平均主义的倾向则无法促使资本主义这个新的生产方式出现，因为后者以社会上的阶级分化与资本集中为前提。因此，具有这种平均主义倾向的社会，就唯有再度依赖集权主义的国家权力去发展现代化的经济，而这一个步骤又是由中共领导的农民革命去促成的。

然而，即使在革命过程中，以及在革命成功以后建立的国有化体制中，这种平均主义倾向所发挥的作用，也并不完全是正面的。

例如，在江西苏维埃时代，在王明路线影响下的“查田运动”，就出现绝对平均主义的极“左”倾向。这个运动，把许多中农、贫雇农以及其他职业者，都当作是“地主”和“富农”来打击。因为，在这次极“左”路线的影响下，划分阶级成分的标准是很奇特的。在不少地方，它把仅仅放几百毫子债，请过个把长工，或收几担租谷，而极大部分是靠自己过活的中农，当“富农”打了；有些甚至完全没有剥削别人，仅仅是多有几十担田山，生活比较丰裕的中农，也当作是“富农”来打击。有些地方，则算陈账，算到苏区成立前若干年上去，在十几年前请过长工的，也算作是“富农”；或者仅仅只请过一年两年长工，前后没有再请过的富裕中农分子，也放在“富农”一类。在某些地区，一些做了二三十年长工或手工艺的工人、雇农，只不过因为放了几百毫子债，收了几担租谷，就被当作是“地主”或者“高利贷者”，而给没收了土地和财产。更为极端的是没收工人、雇农、红军家属的财产。最为极端的例子则为将中农、贫农划错阶级成分而加以枪毙。至于在根据地的县、区、乡当教师与医生的大批知识分子，因为出身剥削阶级家庭，也不分青红皂白被划为“地主”“富农”，弄得他们没法教书、看病，甚至连小会计、小职员也不能当。这种做法，从根本上动摇了苏区的“国”本，给第五次反“围剿”的战斗增加了困难。

在苏区曾经一度出现过的这种倾向，到了建国以后，又在更扩大了的规模上重演了一次——那就是空前绝后的“文革”。在这段期间内，在“公社化”以后的农村中还用显微镜去找“富农”，用“割资本主义尾巴”的名义把生产力强的贫农当作是“资产阶级暴发户”，把知识分子与从事现代职业的当作是“资产阶级”的事件，更是层出不穷。

问题在于，像这一类的极端措施，即使对广大的贫农来说，可能也是不受欢迎的。因此，我们不禁怀疑它是农民的“太平”传统在一小撮受过马列主义洗礼的领导分子脑海中的理想化。马列主义者在本能上是同情穷人的，并且认为必须将后者自发性的要求提升到理论层次来加以集中表现。然而，中国的穷人并不是西方的“无产者”，中国人的“人民性”中是具有许多落后性的，于是“集中”表现就变成了夸大落后性。

如前所述，中国的小农经济是建筑在同质的、单调手工作业的，以及分散的细小地盘之上的，它不容许在耕作时进行任何分工，应用任何精巧的科技，因而也就没有任何多面性的发展，没有任何不同的才能，没有任何丰富的社会关系，也没有远大的眼光。因此，它对现代的社会分工、众多的现代职业团体的繁衍，以及由此而引起的现代生活的多样式、炫耀性与流通性是极端仇视的。

小农的心态，对城乡、工农、劳心与劳力的差别是必欲平均之而后快的。然而，与发达国家的郊区都市化、农业企业化、劳力者知识化的做法背道而驰，小农心态往往认为都市生活是“腐化的”，而农村的愚昧则是“民风淳朴”，因此一切都得还原到原始状态。

大陆的都市虽然没有遭受像柬埔寨的金边一样的命运，然而笔者在大陆时，也确曾发现有都市乡村化的现象。例如，在南京的市区内就到处出现泥地和土墙，晚上则灯火惨淡，给人如在乡村一般的感觉。像上海一类的都会也被搞到黯然无光，在晚上八点以后就变成“夜城”，而且人文景色的主调被弄成灰色，到处都是脏与臭，在不应该闻到厕所味道的地方也闻到这种气味。

然而，中国人由平均主义所造成的“死亡崇拜”，并不限于城市，它还体现在每一个人身上。

2．跟大家一样

中国文化最高的社会政治理想就是“大同”。现在，就让我们看看期望中抵达的“大同世界”的一些景象吧！

在大陆时，碰到了大气从寒转暖的时刻。虽然是早春天气，但是我在房中已经感觉到有一点儿热，因此就把校方配给的电风扇从柜顶取了下来。一位年轻的教师来访，看见我那只放在地上的风扇，进门第一个反应就是：“哎哟！怎么连电风扇也取出来了！大家都还没有在用呢！”

我既然是国外来的，因此在穿衣方面自然与国内不一样，也不知道许多规矩。有几次，天气微热，我就换上了短袖的T恤外出。到商店购物时，比较熟的店员就很惊讶地说：“哎哟！怎么连短袖也穿出来了！”

这种情形，后来我曾与一位女同学谈过。她说：这是国内的常态。她在季节还没有到时，只敢在家中穿裙子，出门时只敢穿与大家一样的裤子；有一次，她去家附近的街上购物，懒得更换，结果小贩的第一反应就是：“哎哟！怎么裙子也穿出来了！”

这种情形，其实也是克服人我界限的“感通”，因为别人可以代替你本人感觉冷暖寒暑，并且认为必须与他们一样。中国人似乎在“统一思想”之余，还要“统一感觉”，真正可以说是做到了“心连着心”！

当时大陆对衣着求同的压力是很大的。上述的那位女同学告诉我：一般人换季是按部就班的，先从外套换成长袖衬衫，然后才换成短袖衬衫，没有人一下子就跳跃几个阶段的。至于女孩子的裙子，只有到了真正大热天时，才敢穿出去。

她又告诉我：在中学时代，班上没有一个人敢先换季；到了七月份大家仍然裹在外套里，结果老师在课堂上看了怪难受的，骂了一顿，翌日起大家就开始换装了。

一位观察力比较敏锐的挪威女同学说：中国人是在特别约定的一天大家一齐换季的。但是，抱歉得很，这个约定法，笔者至今还未能参破其中的奥秘。

总而言之，因为这种“跟大家一样”的压力，当时在大陆就出现下列这种怪现象：不少女孩子裁剪了漂亮的衣服，只敢在家里穿，口红等化妆品也只敢在家里用；出门之前则将化妆品抹掉，将衣服也换成与大家一样。这与世界各地的女性的行为刚好相反。

衣着虽然是外表的事物，但是它却最具体形象化地披露了一个事实：“个体”在中国文化中是完全没有合法性的。甚至连苏联与东欧等相同体制的国家，也没有做到如此整齐划一的地步。因此，我们只得把这种情形归咎于中国文化中抹杀“个性”的倾向。

中国人不欣赏一个人有“个性”，他们只欣赏一个人“不脱离群众”“不掉队”“乖”或者“听话”。换言之，就是“跟大家一样”。

人的思想在牵涉到社会与文化事物方面，往往是最为奇特的。即使连种花的园丁也知道：如果在花圃中多种上各种不同种类的花朵，让每一朵都盛开，那将会是一副多么赏心悦目的景象。然而，中国人在人文景色方面却连园丁的道理也不懂。他们在全国范围的这个大园圃内只准一种东西生长，至于对那些靠自己的努力萌长出来的花朵，则非但不欣赏，还要将之踏平。

这无疑是中国人的“死亡崇拜”的又一个表现。因为，世界上是存在着各种各样的人——有的美，有的丑；有的人身段的线条好看，有的不好看；有的人即使不十分美却具有创造美感的“心理化学”，有的人即使天生美却为了跟自己过不去——或者为了在别人面前表示“乖”与“听话”——而以丑为荣；当然也有根本是丑还要丑人多作怪的，然而，中国人却会用“群众专政”的方式，将这一切差别都平均，结果使女的弄得像“清汤挂面”，男的弄得像“霉干菜”一样，身段好不好看都一律遮起来。本来，人与人的这种差别，是只有到大家都死亡了之后，才能真正拉平的。因此，这种在生前就用“集体涅槃”的方式搞的“无差别境界”，是一种不折不扣的“死亡崇拜”。

我坚信：任何创造都是犯规（虽然并不是所有犯规都是创造）。然而，中国文化的整个结构却是反其道而行的。中国人是把“跟大家一样”制度化，而即使在有文化创造自由的国外华人社群中，不重“个性”的倾向，也令他们对现代文化的贡献甚少。

中国人是用“人言可畏”的方式去将别人平均的。在中国人之间，一个人尽管没有做损害别人的事，只是自己的生活方式以及风格与庸愚大众稍有不同，那些以庸愚大众的发言人自居者就会起来指责这个人“人品不好”。

中国人的“品”是由众口所定的，因此“品”字有三个“口”。中国人“品评”人物，虽然有时是对“无耻”的人的一种制裁，但是更多的时候却是为了把别人搞到跟自己的水平一样——因为一般中国人衡量别人总是倾向于用大家都接受的公共标准。

3．“我出不了头，你也不要出头！”

在80年代以前，中国人的体制是充分体现了“人民性”的革命的结晶，因此也就完全是为了符合平均主义这个“国粹”而设计的。在这种体制下，对一般工作人员来说，不论一个人是大天才或是大蠢材，在开始工作时都是三十几块人民币，然后就可以待在那里，眼光光地预算定快到退休时将会达到的工资数目——大概八十多元。

因此，当时大陆这种“广就业、低工资”政策的效果就是“低效率”，亦即是说：最聪明的人亦将以最笨的人的效率去工作。事实上，“平均主义”是而且只可能是“向下看齐”的同义词。

中国人的这种文化心态与美国人的清教文化刚好相反。在加尔文派的教义中，“得救者”只有少数的名额，而每一个人都必须通过自我组织的方式，与他人竞争，去获得“入围”的资格。因此，美国文化是一个只同情强者的文化。它是没有一点儿“人情味”的——常常需要在感情上依赖他人者，往往就会陷入精神病；不能自我组织而必须依靠他制他律的，则往往会出现人格解体的征状；年老的很不幸则多半被遗弃。

至于中国文化，则可以说是一个照顾弱者的文化。它用“和合”“团结”“在一起”的方式达成了“向下看齐”的效果，而将有个性的、出众的人放入该被平均之列。

平均主义的体制是保障大家都出不了头，亦即是把个体之不发展制度化了。既然大家都不可能有个人发展，于是大家都希望别人发展不了。马克思说过：在贫穷的基础上实行“共产主义”，结果就只有出现“嫉妒的普遍化”，真是说得一点儿也不错。不过，这种倾向，在中国又似乎特别严重。

上海的工人告诉我，在“四人帮”倒了以后，邓小平曾经搞过一阵名副其实的物质刺激；上海一地因为有帝国主义与民族资产阶级奠下的现代化基础，结果一下子就搞上去了，因此奖金也分得特别多。然而，当时内地搞不上去的一些地方却看了眼红，认为奖金必须大家都有——在动用意识形态的大帽子的情形下，这一点是不难做到的——结果，奖金变成了大家都发，数目则变成了象征式的，而奖金制度也就名存实亡了，因此，上海工人劲也松了。

这种自己出不了头，也不要别人出头的心态，除了被制度化了之外，还牢固地根植在文化的深层之中。在一个缺乏“个人发展”观念而又“人我界限不明朗”的文化中，个人的进身是不需要完全凭一己之才干的——因为可以凭特殊的关系与身份就可以做到；至于个人发展不了，也无须怪自己不行，只须将怨恨发泄在别人身上便得了。事实上，在一个“自我”还没有确立的文化中，也只能是这样。

在大陆时，在几所大学里，笔者都留意到这样的情形：一些才貌出众、功课好、人也活跃、家境又稍为优裕的人，往往就会成为班上妒恨的对象，有时嫉妒他（她）们的人甚至包括与党方面扯上关系的人——例如班长或辅导员之类。嫉妒的动机也很简单，只是因为你比他好，并且还与别人不同。这些与上级或组织有关系的人，在没有政治运动的现在，当然不敢兴风作浪，顶多在比自己优越的人面前酸溜溜地说：“你什么都比我好，该满足了吧！”

这当然不是马克思主义的过错，因为这种“国粹”笔者在台湾也领教过。在台湾大学时期，偶尔也会遇到一些与国民党有关的学生，而且多半是当过宪兵一类退了役的超龄学生。这类人眼看比不上别人，却不怪自己不学无术，反而把自己不发展的账算到了别人头上。在妒火三千丈之余，他们也会利用“人情攻势”，用搞“和合”的方式与你“交朋友”，然后乘机踩在你的身上把自己抬上去。

在台湾，不学无术而又想出头的人，往往可以专门去从事党团活动。对这类奸险狡猾的人，党团的大门是洞开的。事实上，任何不通过现代专业主义的渠道，而只是通过“政治挂帅”渠道的晋身之阶，都会具有这种危险。我们必须承认，在共产党中，有理想的人是比较多的，但是也很难防止这种情形出现。例如，我在大陆时，从不同的学生口中就不止一次地听到这种情形：同系中的有些同学，如果发现专业搞不过你，就会转向去搞党团活动，待到在将来变成了你的上司后，就可以掉过头来不准你搞你的所长，使你不再发展。

不过，上述台湾和大陆的现象，除了“我出不了头，你也不要出头”的平均主义心态之外，还牵涉到踩在别人身上抬高自己的“未开化的利己主义”，以及为了一己之心的“私心”而断送国家的人才的作风。

4．“我得不到，你也不要得到！”

在这里，我们将着重讨论“平均主义”的“文法”规则在“性”方面的表现。对整个人的发展来说，“平均主义”的法则是“我出不了头，你也不要出头！”，在“性”这一方面，同一个倾向则表现为“我得不到，你也不要得到”，甚或是“我正在做，你也不要做”这样的一种“损人不利己”的行为。

必须声明，这种行为并不是出现在所有中国人身上的，而只是某一部分人的倾向。然而，这种倾向笔者在现代西方人身上没有发现过。至于现代之前的西方人，或者也曾经具有这种倾向。例如，雨果的小说《巴黎圣母院》中的神父，就曾经因为自己不能去，而去陷害别人。

这当然是一种中古时代的病态。如果“人我界限不明朗”的“文法”规则不改变的话，就永远只有这种状态。

这类情形，当然在“国粹”比较浓厚的台湾与大陆，出现得比较多。

当我于60年代在台湾之时，就曾碰到这种情况。有些人以“朋友”的身份去破坏别人的“好事”，或者，本来只是普通的男女交往，他们却“心灵超速”地认为是那一类事，于是就着手破坏。例如，有些人在看到你与异性交谈时，就会走过来，故意地提起你认识的其他异性的名字；当他以为目的已达以后，就扬长而去。做这一类小动作的人，往往自己也正在搞男女关系，但是偏偏就看不顺眼别人也能够做同样的事。而且，如果是另一个陌生人的话，反而不会撩起他的妒意，正因为是“朋友”，就觉得非破坏不可。

以上的这一类例子是男性的行为。然而，在台湾时，还看到过女性做出的这种行为。有一个人，前后曾经有过两个女朋友，都住在宿舍中，而她们的室友都说有一次看到这个男的曾与另一个女的一起在公共汽车上。耐人寻味的是：那两名先后的女友，是互不相识的，而她们的那两位造谣的室友也是互不相识的，却能够编造出同样的故事，因此不能说不是来自文化深层的倾向。

5．“嫉妒的普遍化”

总而言之，当我们了解了中国人这种“我出不了头，你也不要出头”的心态后，才会明白为什么在“文革”期间会出现把钢琴弹得好的人的手指打断，把靠面孔演戏的人毁容，把舞蹈表演者的腿打断等现象。因为，一些平时在成就上比不上别人的人，早就伺机而动；现在刚好趁着“革命行动”的机会，将别人平均，搞到“跟大家一样”。

以上这些在“文革”中出现的少数事例，其实只是冰山的一角，因为“文革”的打击面可以说是包括一切有成就的人。在各行各业中有成就的人，不用说，都是有点儿名声的，报酬也是比别人稍高一点儿的，然而，却正因为这样在大家齐头的水平上“出了头”，结果就成为了被打击的对象。魔术是可以点石成金的，马列主义的名词也可以变戏法，于是这些人也通通变成了“资产阶级”。

在“文革”期间，所谓“革命群众”对一些曾一度使他们赏心悦目过的人民花朵的摧残，确实达到骇人听闻的程度。名钢琴演奏家刘诗昆被音乐学院中嫉妒他的人将手指打断；在《刘三姐》一剧中曾以银铃一般的山歌声娱乐过千万群众的女主角，从所谓“革命群众”手中所得的报酬是被人装入笼子里在桂林市游街；《阿诗玛》一剧中秀丽脱俗的女主角，在“文革”期间也饱受身心摧残，待到她在事后再露面时，已经脱了形。

人的思想往往是很奇特的。例如，世界上就有专门毁坏艺术品的神经病汉。对一个泯灭“个性”的文化来说，则可以说是集体性地患上了这种神经病，因为，一个在平时就不准人发展“个性美”的文化，对具有“个性美”的个人是视为眼中钉的；一个在平时就不准人创造“外形美”而搞到人人“以丑为荣”的文化，是会将具有“外形美”的人当作是“不道德”的；一个平时就不准“个人”放光放热的文化，是反对生命而崇拜死亡的，因此搞到自己“活”不起来，也不要别人“活”。

在“文革”期间，即使不是出了一点儿名气的人，而只要条件稍微比人优裕一点儿，也难逃被平均之厄运。有些家庭房子住得稍微宽敞点儿，就成为街坊邻里眼红的对象，必欲扫地出门或占据一角而后快。如果这些家庭在出身背景上被抓住了小辫子，“群众”就可以凭“革命行动”一遂私欲；如果没有小辫子可抓，就要看是否顶得住暴民的压力。

的确，中国文化的“深层结构”，在几千年的递进过程中，在形态上是越来越“超稳定”，在结构上也像落水麻绳一般，越箍越紧，因此，到了后来，不只是专制主义发展到了极致，平均主义也发展到了史无前例的最高峰。

“杀尽不平方太平”的农民战争，曾使张献忠堆起过人头山，使波尔布特搞过万人冢。中国现代的农民战争，虽然并没有这样具体形象化地搞“死亡崇拜”，但是却用平均良与劣的方式搞了一个十亿人的“万人冢”，因为，他们的这种做法，使十亿人中每一个“个人”都发展不起来，因此使整个整体也发展不起来。

事实上，连养鸡与养金鱼的人也知道要培养优良的品种。然而，这点儿浅显的道理，中国人在对“人”方面却完全不懂得，而且还反其道而行。他们将最良的与最劣的一律用死后大家都只占六尺空间的方式去处理。这种做法，不用说无法创造出比现在蓬首垢面的“苍白的囚徒”更高的人类来，就是连眼前的发展工业化与现代专业技能也办不到。

即使在“文革”以后，仍然出现发明家获国家奖赏而被有的同事抵制，因而被逼疯的事例。在大学里，杰出的学生被人在背后造谣、中伤、告密的情形，亦时有所闻。

当时在大陆时常听说（也亲眼看到）：中国是不乏人才的，但是往往在国内却出不了头；同样一个中国人，在国内一点儿用武之地也没有，只有到了国外才会变成人才。因此，有一点儿办法的人都想去外国。

5．“自外于国人”

拿别人“不像中国人”的说辞，去向对方施压，企图把对方也搞到像自己一般地局限，是“平均主义”的一个特殊形式。

这种倾向，并不限于大陆，而是在港、台、海外的中国人之间都普遍存在。

在台湾的文化人之间，一旦爆发论战或者互相攻讦，往往就会搬动这顶大帽子，双方轻则互责对方“自外于国人”，重则互控对方为“汉奸”“匪谍”。这种情形，当然不完全是平均主义倾向的表现，它还牵涉到我们在上面提到的另一种倾向，那就是：在一个“个体”与“局部”都没有合法性的文化中，如果“个体”或“局部”赤裸裸地表示其意见只代表本位的利益，也会被认为是不合法的，因此它必须将自己说成是“整体”的代表，把自己打扮成是“民族大义”的化身，做出自己是为了“团结”才去争权夺利的姿势，并且还必须把对方说成是“搞分裂”的，因此也是“自外于国人”的。

在一个不让每一个“个体”都用合法的、有尊严的方式去代表自己利益的文化中，确实也只能够这样。

不过，它倒说明了一种倾向，那就是：中国人总喜欢冒充自己是几亿人的代表。

而这种自封的代表在获得了这种合法地位后，自然就可以心安理得地去尝试控制别人。一般来说，他们倾向于用这顶帽子去平均比他们局限性要少的人，或者是他们的智商无法理解因而不能接受的人。事实上，这种做法也的确是没有个性的、“乖”的、“听话”的、“跟大家一样”的、不敢“脱离群众”的人用来表达自己优越性的独一无二法门。因为，中国人历来都是一个以数量去取胜的民族（例如常说：“我们有几亿人……”云云）。

这种情形，在“集体主义”的大陆一度出现得比较频繁。在大陆，为了管理大学生的思想与生活，每一班派一个“指导员”。例如，在我居留一年的那所大学中，某一系某一级的一些女学生，穿了国产的稍为时髦的服装和半高跟鞋上课，就被“指导员”当众点名批判，说：“中国人应该有中国人的样子！”此外，当某些中国学生被认为与外国人来往“过密”，当局恐怕他会传染上外来细菌时，也会对这些人提出“忠告”，说：“我们到底是中国人！”当然，中外的风俗习惯是不同的，外国人来到中国理当“入乡随俗”。但是，问题是谁有权去决定这个“俗”。

“不要自外于国人”之所以成为法宝，其在整个文化中必定具有高度的合法性，事实上，在一般老百姓中也常常出现这种倾向。例如，一位女学生暑假回乡，刚好与一位不太熟的男同学同目的地，为了旅途有个照应，就一起坐火车回去。结果，班上另一位与两人都不太相干的男同学闻讯，就在背后说：“黄帝子孙不应该干这种事情！”当然，这里除了潜在地表现自己成为“龙种”的代表逻辑之外，还呈现对男女交往“心灵超速”的倾向。

在70年代海外的留学生爱国运动中，也有些人因为风格特异，不符合“向下看齐”的“群众路线”——例如：他们喜欢与西方或第三世界的左派打打交道，而没有像其他的人一样，一方面在美国搞“安生”，另一方面与“强大祖国”认同，而且不与自己人“在一起”就无法面对世界，因此总是自己人抱成一团，窒息了一切对外的好奇心——而遭受到“自外于国人”的压力。

然而，即使“现代化”如香港之中国人者，有时即使在不牵涉到政治的事情上，也会出现这种套大帽子的倾向。例如，有人为了证实自己那一套庸俗的“做人”方式的优越性，就强使别人的做法与其一致，往往就如此教训起别人来：“中国人终归要‘做人’，西方人那一套我也领教过，他们是没有‘人情味’的，希望你学学如何‘做人’！”这种强替别人选择生活方式以及个人发展途径的作风，大概也是心之“感通”的克服人我界限吧！

以上这种倾向只是说明了中国人文明开化的程度！如今，有许多美国人在搞印度的冥想术和瑜伽术、中国的易经和老庄哲学、日本的禅宗，或者穿戴阿拉伯人和印度人的服饰，吃中国菜肴，如果有故步自封并还要将别人搞到跟自己一样的人出来干涉，说：“美国人应该有美国的样子！”就很可能会被当作神经病患者关了起来。事实上，那个在50年代曾用“非美活动”（un-american activities）的大帽子来打击人的参议员麦卡锡，后来确实也死在精神病院中。

美国人如今谈论起“麦卡锡时代”，总是嗤之以鼻。有人用“坏痞子的时代”（scoundrel time）一词去称呼它。然而，对中国人来说，似乎由古到今都生存在这样一个漫无止境的“坏痞子”时代中。

（五）特殊化的倾向

80年代大陆的平均主义倾向可能是中国有史以来最严重的——不论高干、低干，做官的与做老百姓的，一律穿着同一式的“人民装”（虽然布料与裁缝不同）。这是中国的政权最符合“人民性”的革命之结果的某种表达。

然而，大家都知道，今日在大陆也是普遍地存在着特权的。这种现象，在今日是否比在帝制时代和国民党时代还要严重，则很难说，也可能在一个“人民的政权”底下显得特别刺眼，因此觉得特别严重也说不定。但是，总而言之，它是存在的。

关于特权的事例已经太多，此处无须一一列举。因此，在这里我们将着重阐明“特权”这个现象在文化“深层结构”中的“文法”关联。

1．平均是为了特殊化

正如“大一统”倾向与“小国寡民”倾向是相辅相成的一样，平均主义的倾向与特殊化的倾向也是互相补充的。

这两组相克又相生的关系，在“文法”上也是相类似的。“大一统”是讲究划一的，是求“同”的，是求“合”的；“小国寡民”则是划小圈子的，是用按“层次”去做人——“亲疏有别”“内外有别”——的方式搞特殊化的。“平均主义”也是讲究划一的，是求“同”的，是求“平”的；而“特殊化”则是在大家都齐头的基础上搞特权，因此它是用按“等级”去做人——“尊卑有等”“贵贱有列”“长幼有序”——的方式搞特殊化。

这类“文法”也是“个体化”不发达的文化之必然产品。因为，在一个“个体化”发达的文化中，每一个人与别人不同是完全合法的，而且他必须凭自我组织与自我发展去做到这一点，并不是凭踩在大家强制齐头的基础上来突出自己的特殊性。因此，就无所谓“平均”，也无所谓“特殊化”。这样的文化可以容许在“人格”平等的基础上出现多样化与差异性。

然而，在一个缺乏“个体化”而又把“做人”公式渠道化的文化中，“人格”平等的观念是不可能存在的。“人”的唯一内容就是他在整体中的“等级”“身份”“辈分”，以及在“层次”关系中的位置。每一个人都必须在这种系统中来给自己下定义。因此，在这个意义上，特殊化就不是一种偶然的、暂时的、可以加以纠正的变态现象，而是这一整个文化结构中的主轴现象。

在这样的文化中，除了在不受制约的情况下就不可能使一个人受到制约之外，还会出现因不同“等级”“身份”“辈分”与“层次”而出现的不同的制约力。换言之，在某一个地位上不能做的事情，在另一个地位上就可以做，而且不能不去做，否则就无法对自己的身份下定义。因为，在一个必须由他人对自己下定义的文化中，一个人的特殊地位，是只有在大家都被平均了的基础上，才能浮凸出来的。

国粹派学究（如钱穆之流）曾津津乐道：中国的历史是朝着“平民社会”的方向走，并且认为在宋代以后中国基本上是一个“平民社会”。他们还有把这个“平民社会”与西方式民主混为一谈的趋势。然而，“平民”一词其实是被平均了的、齐头之民的意思。因此，“平天下”之术又曰“齐民要术”，而治平之道又必先从“齐家”做起。然而，能够去“平”别人、“齐”别人者，自然不会在被“平”、被“齐”之列。

因此，传统士大夫“十年寒窗”之目的，就是为了“吃得苦中苦，方为人上人”。所谓“人上人”，就是做官。在中国文化中，“官”与“老百姓”是两个绝然不同的范畴。“老百姓”一词，是纯粹指被统治者而言的。甚至在当今中国，“老百姓”仍然具有这样的意义。只有当人们用“人民”一词的时候，才将干部也包括进去——虽然如此，却无法避免奥威尔在《动物农庄》一书中描述的情形：“一切动物都是平等的，但是有一些比其他的更平等！”

这种“官”与“老百姓”的截然划分，是中国文化“深层结构”的特色。它证明是一个比外来的马克思主义理论更为强固的力量，甚至可以说，它已经战胜了马克思主义。

毛泽东发动的“文革”，在多方面的意义上来说，都是想革文化“深层结构”的命。这次由马列主义理论指导的革命，使中国历史上首次于“太平盛世”时出现大规模的下犯上行动。无疑地，这次运动亦调动了中国文化深层中“平均主义”的倾向，亦即是将平均的对象延伸到那些在平时是“免疫”的人头上去。然而，如果没有马列主义“不断革命论”这个外来因素，是很难想象这次运动会诞生的。可惜，孙悟空虽然能够一个跟斗翻出十万八千里，却证明无法越出“深层结构”这个如来佛的手掌。固然不错，在“文革”期间确曾打掉了一大批做官的人之特权，但是却同时扩大了林彪、“四人帮”等人的特权。结果，平均的范围加大了，特殊化的领域也拔高了。

因此，“文革”根本就没有解决问题。即使在“文革”以后的今日，一般老百姓仍然感到他们与做官的是两种不同等级的人类。

在今日中国的老百姓中，仍然有不少人认为干部享一些福是应该的。大陆的一些文艺作品以及一些具体事实反映出不少人对原本与自己差不多的熟人或邻人之境遇获得改善，心中往往就会感到不快，认为他们不应该比自己好，但是，对比自己高得多的干部能够过比自己高得多的生活，则没有话说。

2．“只许州官放火，不准百姓点灯”

然而，在另一方面，也有一些人偶尔对干部的特权发牢骚。确实，有些事物之分配不均，并非由物资缺乏所造成，而是基于一种先天性的不平等态度。

例如，当年大陆能够让老百姓看的外国电影很少，选择的范围也很窄——虽然，在最近这几年，尺度已经比以前放松了。但是，干部们及其亲属朋友却可以看到不经删节的进口电影，而且往往包括“黄色的”电影。这些电影只在“内部”电影院中放映。当年，这类内部放映室往往就设在“革委会”里面。这些电影，当然是靠外汇进口的，但是只便宜了少数人。

那时，大陆的“内部书店”也分几级，最低的一级只是不让外国人与海外中国人进去，一般国内的人可以在里面购书。再高一点儿的就要凭等级与特殊关系了。这一类书店也多半设在“革委会”里面。一些在市面上禁掉的书，里面都有，先禁后放的书，里面也先有——例如《金瓶梅》《十日谈》以及有关苏联色情间谍的著作。如果原著是外文，自然也需要找人替这些少数读者翻译。

笔者当年还听到一些人发牢骚说：当局不让老百姓有公开跳舞的地方——事实上，在“文革”时代，连家中也没有人敢跳，后来在某些大学内局部开放，在某些专门招待外宾的地方偶尔也让中国人进去——但是，干部们却有内部跳舞的场所。

此外，当局不让老百姓与外国人接触——以前根本不可以，而现在则诸多阻挠——然而，干部却可以与外国人打交道，而其中不少人还以能陪伴外宾到处走动为荣。

在这些事例中，我们可以很清楚地看到背后的一条逻辑，那就是：老百姓看到了碰到了就会受到“腐化”的东西，干部们对之却具有“免疫”能力。因此，做官的为了老百姓好——又是“处处以他人为重”的姿势——就必须不让他们去接触这些事物。

这基本上是一种不尊重“个人”的态度，并且把他当作是不能自主的“不道德的主体”，亦即是说：单个的“个人”之所作、所为、所思，是必须被看管的。至于干部，则已经受到组织生活的铸炼，在思想上已经过了关，因此就可以去接触老百姓不能碰的东西，而特别是某些事情——例如和外宾接触——就更加必须由这些定力够、不易“受惑”的人去做。

中国传统思想中有“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”的说法。然而，这似乎只是士大夫的人格成长论，老百姓是被当作永远不会成长的。因为，老百姓不论是二十岁还是八十岁，都必须由外力去“保护”他们，使之不受“腐蚀”。

因此，这基本上是一种把老百姓“儿童化”的倾向，而这种倾向是中国文化“深层结构”的一个表现。中国人历来都把老百姓当作是“子民”，把官方当作是“父母官”。也正因为如此，才会强调老百姓必须“听话”。这种倾向，与中国人的“人治”当然也有结构上的直接关联。确实，“法治”是成熟的“个人”才能玩的“成人游戏”。

3．“礼不下庶人，刑不上大夫”

没有“人格平等”的意向，就不可能产生“法律面前人人平等”的概念。在中国文化里，既然超然于特殊化人情渠道——尊卑、长幼、亲疏——以外的“人格”观念很难浮现，自然就不可能导引到“人格平等”的观念。

这个“深层结构”的形态，可以一直上溯到“周官”时代。《礼记·曲礼》说，“礼不下庶人，刑不上大夫，”就很明显地界定了两种不同性质的人类。

“礼不下庶人”的情形，大陆一度是普遍存在的。在前面已经说过：一些招待外宾的地方，老百姓是不准进去的，干部则可以出入自如。的确，在传统时代，“礼部”是主办科举取士（亦即是册封中国式贵族）的部门，同时也是接待外宾的外交部。这类礼遇，老百姓都是沾不上边的。

至于司法部，在西方叫作“正义部”（Ministry ofJustice），在传统中国则叫作“刑部”，因此，“司法”就有点儿接近“司刑”，其对象就是一般老百姓。至于特殊身份的人，犯了法往往无须与庶民同罪——在传统时代，就出现过“以官当刑”的措施，亦即是用官职去抵消或减轻刑罚。

至于“刑不上大夫”，在《周礼》中就有很具体的说明，在《秋官》“小司寇”条下，就规定有八种在法律面前有商讨余地的特殊关系，叫作“八议”：“一曰议亲之辟，二曰议故之辟，三曰议贤之辟，四曰议能之辟，五曰议功之辟，六曰议贵之辟，七曰议勤之辟，八曰议宾之辟。”（“辟”是“法”的意思）郑玄的解说，凡是这八种关系，“其犯法则在八议轻重，不在刑书”。亦即是说，这类人犯了法以后无须照刑书上的规定惩罚，而是可以经过磋商以后才量刑的，而一般来说，量刑总是从轻。孙诒让《正义》曰：“盖凡入八议限者，轻罪则宥，重罪则改附轻比，仍有刑也。”

在这八种特殊身份中，“亲”是指宗室，亦即是皇亲国戚；“故”是指当权派的旧知；“贤”是指有廉吏名声的人；“能”是指有道艺者；“功”是指有大勋、立过功的人；“贵”是指正在任上的官吏；“勤”是指对国家没有功劳也有苦劳的人；“宾”则是指外宾。

这类“特殊化”的现象，在今日大致上仍然存在。拿最后一项“议宾之辟”来说，在国民党统治底下的台湾就曾经发生多起。例如，1956年的“刘自然事件”，就是因为美国人杀了中国人后被放回国才引起的。20世纪60年代末，笔者在台湾时，还听到过这样的事情：一个美国大兵勒死了一名吧女，法庭判他回国，该名凶杀犯闻判大喜，当庭对法官说：“圣诞快乐！”

上面曾经说过：凡是有外国人来中国，统治阶层总是给予他们如自己一般的待遇；因此就往往形成断然有别于一般老百姓的两个等级，一为“满大人”，一为“洋大人”。

因此，对“洋大人”的法外开恩，其实是“刑不上大夫”的逻辑的一个延伸。例如，台北市曾经有一名市长因贪污而吃官司，但是因为他是国民党员，如果判刑将对国民党在下次市长竞选中不利，结果遂免咎复职。

一般来说，在少受资本主义法权观念沾染的大陆，这种情形还要严重得多。大陆有不少人认为：上海是全国搞特权最少的地方，正是因为在那里资本主义曾经一度很发达。在国内其他的地方，特权就十分猖獗。

第六章

对待世界的态度

（一）锁国心态

（二）中国人的现实感

（一）锁国心态

中国文化的超稳定形态，其结构性的意向只可能是“镇止民心，使少私寡欲而不乱”，换言之，就是维持整个结构形态的固定与不变。

如果整个结构性的意向是如此，任何新鲜的事物以及外来的事物（外来事物也必然为新鲜之物）都会从本质上对整个结构的存在形态造成威胁。于是，中国这个没有超越意向的文化，也必须相信空间是有限的——即使空间延伸至无限，也必须人为地选择一个界限，筑一道长城，将自己这个“天下”圈起来。

这并不等于说：中国人从来不会接受外来文化。只不过，这类接受，也只有在自己“天下大乱”，本身的文化价值体系陷于破产的时机，才会出现。在传统时代，印度佛学的传入以及现代马列主义的传入，都是适逢这样的契机。外来事物在传入之时，或可以成为补充甚至基本上改变中国文化体的因素，但终归会遭到本土化的命运，那就是为那个没有变动意向的、完全在眼前实现的“超稳定体系”服务。

中国之所以“锁国”，除了结构性的内在原因之外，还有一个地缘性的历史原因。

中国地处东亚，在传统时代，四周都没有高级文化可以与之抗衡，因此很自然地自成一个“天下”，居于世界之“中”，与四裔的关系是人类唯一的文明与非文明的关系，而不是不同文化之间的关系。

“我族中心主义”是世界上所有民族的共同特征。在各自都认为自身的文化系统具有宇宙间绝对价值的情形下，这种心理是无可避免的。

但是，地中海区、西亚与印度至少在很早的时候起，就有连成一片的趋势，在人种成分上也大致相同。从宗教上来说，犹太教、基督教与伊斯兰教基本上是同根所生。从语系上来说，印度与欧洲同属印欧语系。此外，地处南亚的印度，也常常被西亚的征服者所统治。

包括中国、日本、朝鲜、越南在内的东亚文化则是处于这个延续体之外的。事实上，东亚文化自成一个延续体，而且这个延续中只有一个中心——就是“中国”。它是高高在上的“天朝”。

在鸦片战争以前，这个延续体与世界上其他的大文化传统基本上缺乏正面接触。翻开中国史的教本，就会发现，除了佛教的传入外，1840年以前，中国人几千年的历史，基本上无须提及其他的高级文化。因此，当西方人侵入东亚区时，其感觉就恍如天外的外星人入侵地球一般。

事实上，一直到今天，中国人还未能完全成为“世界史”的一部分。中国人历来对“世界史”的定义，是不包括中国在内的“他们的历史”。的确，中国人被迫进入的这个狂暴的新世界，是由他人缔造的。甚至在今日，对中国人来说，这个外面的世界仍然有点儿匪夷所思。

1. “匪夷所思”

一般说来，任何文化对待外面世界的态度，往往是对自己人的态度的一个延伸。

如上所述，中国文化中的“个体”因素是不发达的，因此，在处理人际关系时，就必须把对方与自己的关系，按亲疏、远近、长幼之序先弄一个清楚，才能去“做人”。孔子强调“正名”，就是这个道理。

对完全不相识的人，中国人就无法对他下定义，也无法在他面前对自己下定义，于是，就往往不需要“做人”。因此，不认识的陌生人最好经人介绍，经过这道手续，就可以成为“客人”。不相识但彼此又有事相求的，亦须先“拉关系”，变成“自己人”之后，才好去进行。否则，就是“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。

中国人认为，只有使天下事物各就其位，才可以维持人间秩序的和谐。因此，只有这样的“做人”方式，才是“人之道”。

在中国人心目中，四周文化较为原始的民族，是还没有进入“人之道”的，因此，就以禽兽视之。在传统中国，往往以“兽”字或“虫”字部首的名字来命名这些民族，就是这种心态的一个表现。

对于与中国相类的农耕民族，中国人则以“礼”待之。因此，在传统中国，是把“礼部”当作是外交部的。然而，“礼部”却同时是主办科举考试的教育部，以及负责祭祀山川鬼神的宗教部。这个事实，就显示出一种心态，说明中国人是将天地秩序、帝国秩序以及外交秩序的维系，都当作是礼仪的一种功能，而“礼之用”又是“和为贵”的。

的确，中国人对天地与对人，对内与对外的态度，是同一种态度的不同的表现。为了保持天地秩序的和谐，皇帝必须按“等级”册封以及祭祀山川鬼神，只有在进行了这样的“正名”仪式以后，才能“和合”自然界与人间的关系。至于礼部主办的科举制度，则具有册封士大夫这个中国式的贵族阶层的功能，而且，也是凭他们的才能表现去规定“等级”。这种册封，自然也具有“和合”中央与地方关系的作用。

至于中外关系，如果要进行“和合”的话，也必须经由“礼部”。这种“和合”的方式，就是由中国这个“天朝”，以各国与自己关系良好与否为标准，来判定亲疏远近的关系，然后对它们进行不同等级的册封。只有按层次与等级关系将外面的世界整整齐齐地分类，事物才可以各就其位，而只有在关系明朗化后，才能加以正确处理。

如果亲疏不辨，等级混淆，天下之事物都不安其位，就没法维持秩序，就会变成“乱”了。人间秩序既然必须反映天地和谐之运行，因此，制造混乱的东西在天地间是没有地位的——它甚至可以说是对宇宙秩序未成之前的混沌状态的回复。既然无法将它归类，就只有当它不存在。

因此，犯上作乱的人都被称作“匪”。“匪”与“非”古义相同，亦即是不存在的意思。例如，新中国已经存在了几十年，但是以“正统”自居的台湾政府却来个闭眼不认，称之为“共匪”，就是这个道理。自然，人民政府也以“蒋匪”的称号回报之。

“非我族类”的外国人被称作“夷”，也是出于同样的心理。外国人是很难被纳入中国人的文化秩序中的，其存在甚至可以说是一种永恒混乱状态的化身。因此，对他们也只好来一个闭眼不见。《老子》曰：“视之不见名曰夷。”《说文》段注则云：“夷，平也。”因此，“夷”也有取消的意思，例如“夷为平地”“夷九族”等等。

将“匪”与“夷”这些永恒混乱的化身都归入一个不存在的“类”，也是中国人“正名”思想的一个表现。的确，“夷”与“匪”可作一视同仁看待。例如，英国人在发动鸦片战争时，清廷派军去应战，就用“讨逆”的名义。在中国这个重“和合性”的文化中，“匪”与“夷”的对抗性行为，应该是阴阳调和的太极以外的事物。可以这么说：它们两者的所作所为，实属“匪夷所思”。

“匪”是破坏安定团结之人，自然可以算是“自外于国人”。然而，外国人的所见所为，之所以也被归入“匪夷所思”之类，则是因为中国人的“和合性”是一种宗教经验，而这种宗教感又是与文化的面积等同的，因此只有文化行为相同的人才能参与其中。与世界上任何高级宗教都不相同，中国人的这种宗教感是在“人间世”中实现的。因此，就会认为：只有自己这套“做人”的道理才是“人之道”，不能参与其中的只能是“人间世”以外的“鬼”。事实上，吴大澂《字说》对“夷”的解释就是：“古夷字即今之尸字也，古尸字即今之死字也……东夷之民，蹲居无礼仪，别其非中国之人，故尸与人，相类而不同。”“尸”当然就是“鬼”。

中国人的“锁国心态”，即以这种与文化同领域的宗教经验为基础。这种泛文化性而又政教混同不分的宗教感，比犹太民族的犹太教更具笼罩性与排他性，因为犹太教仍然具有一个外部的形式或构造，与整个文化领域不等同，因此，受了现代科学思想启蒙的犹太人尽可以不去信教，成为世界主义者，仍然无须“自外于国人”。

但是，中国人泛文化性的宗教感却是“人的因素第一”，而又以日常生活的实践作为检验真理的唯一标准，正如孔子所说：“人能弘道，非道弘人。”因此就无声无臭，即使受了现代科学思潮的冲击，仍然可以在行为上持续。然而，也正因为这样，就基本上很难跳出。一个人只要“自外于国人”，背弃自身的文化行为模式，就是叛教。

然而，在政、教、社混一而又同领域的情形下，甚至并没有背弃自身的文化行为而只是脱离中国地理范围之“去国”，也往往会被当作是一种背叛。例如，当世界进入了近代期，西方列国都向海外殖民，并视本国移民为向外扩张的先锋队之时，中华帝国却视移居东南亚的侨胞为“天朝弃民”。

既然将“大圈”以外的自己人也当作是报销的项目，那么，视外国人为“人间世”以外的“鬼”，也就毫不足为奇了。

2. 按“等级”“层次”“类型”来划分外面的世界

中国这个“大圈”，在处理外面世界时，总是以自己为中心，按亲疏远近的关系来将它划分“层次”的，而这种“层次”又常常变成一种“等级”序列。同时，这也是一种“类型化”过程。

《国语·周语》中的“五服”制度，就是这样的一种构想：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。”这种以自我为中心按亲疏远近关系而编成的五个同心圆圈，固然只是古代的理想化制度，但是却可以视为中国人处理外事的理想模型。

事实上，清廷搞外事就没有一个统一的办事机关，而是有几个之多。一般来说，“礼部”是用来处理别的东亚农业国家，这些国家的社会条件与中国类似，可以接受儒教文化，因此也可以“礼”待之。至于蒙、藏的事务则归“理藩院”处理。这些游牧民族与入关以前的满族人一样，都是边疆民族，因此，礼遇虽不若外国人一般，却可以当“自己人”看待。当西方人来到中国后，中国人本来把他们当作是来“朝贡”的，但是，在自己被打败，而又被不平等条约加诸身上之后，就不能再把他们当作“藩属”处理，于是，只得参照现代的国际关系，多加了一个“总理各国事务衙门”。结果，就出现了“三分世界”的局面！

说起“三分世界”，自然会令人联想起新中国的“三个世界论”。在建国初期，中国是采取“一面倒”的外交政策的，亦即是将世界分成两大阵营——“社会主义阵营”是“自己人”，“帝国主义阵营”是“敌人”。至于这两个阵营之间的广大中间地带，则被称为“第三世界”，并视之为可争取的盟友。

后来中苏之间出现分裂，中国转向更“左”的路线，然而在对外关系上则将“锁国心态”发扬至鸦片战争以来之最高峰。在“文革”期间，提出了“反对帝国主义，反对修正主义，反对各国的反动派”的口号，在实质上是“四面出击”，换言之，是将“自己人”圈子缩得很小，除了中国之外，就只剩下了阿尔巴尼亚一类的盟友。因此，不论将外面的世界分成几类，一律以“敌人”视之。

到了“文革”后期（尤其在珍宝岛事件之后），中国觉得有对外部世界重新进行“正名”之需要。于是，出现了新的“三个世界”理论，并以之作为新的“革命外交”的基础。这个新的分类将美、苏两个超级大国当作“第一世界”，欧、加、澳、日本当作“第二世界”，“第三世界”则维持原样。至于“革命外交”的策略，则是将自己放入“第三世界”中，亦即是将它们当作可以团结的“自己人”，然后去笼络或至少中立“第二世界”，最后则孤立“第一世界”。

这个策略，既然同时“反两霸”，听起来确实是很“左”的，而且把自己放入广大的“第三世界”中，看起来也是很够群众性的。然而，被中国当作是“自己人”而加以团结的“第三世界”中，却包括不少按马列主义理论来说是“帝国主义走狗”的反动政权。至于由苏联控制的集团，到底有没有资格被称为“社会主义阵营”，当然大大值得商榷，但是它们到底像中国一般，是国有化体制的国家。然而，在“三分世界”架构底下，中国处理本身以外的同类国家的态度，却是这样的：如果关系颇好的话，则仍然“册封”为“社会主义国家”，例如：朝鲜、（破裂之前的）阿尔巴尼亚、（开战以前的）越南与泰国、波尔布特的柬埔寨、罗马尼亚以及（关系改善了以后的）南斯拉夫；关系不良好的，即使具有同样的国有化体制，也吊销资格。因此，纯粹是一个“以我划线”的态度。

因此，“三分世界”的架构，基本上并不是马列主义对世界形势与国家性质的“分析”，而毋宁是将天下万国，按与自身关系之亲疏远近，放入以中国为中心的三个同心圆圈中。换言之，“三分世界”的架构，对推进“世界革命”甚或“第三世界”的民族解放运动的作用是不大的，反而，它变成了在国内接待外宾时决定待遇亲疏不同的标准。

例如，在毛泽东丧礼的纪录片中，经过剪接后的外国使节吊唁团的出场序是：首先是阿尔巴尼亚和朝鲜；然后是印支三国；然后是“第三世界”；然后是“第二世界”，苏联与东欧国家则与这些西欧国家穿插排列在一起；然后是没有国家身份的巴勒斯坦解放阵线；最后是当时没有邦交的美国。

毛泽东去世后，“三分世界”的架构仍旧，但是团结的对象已经逐渐偏向美国、西欧和日本。于是，它们遂摇身一变而为上宾，至于“第三世界”则有降处真正的“第三”之势。

笔者在大陆时发觉：西方与日本的留学生总是被放在一起的，而非洲与阿拉伯学生则被归人一类。这并不是中国当局的刻意安排，因为，前者来华留学，搞的是文科与社会科学，因此集中在第一流的重点大学；后者念的都是工科与医科，因此就集中在一些技术学院。然而，这种同类集中的做法。就往往会加强了将人“类型化”的倾向。

在每一所容纳留学生的大学中，当局都得设立特别的办公室去照顾他们。这些办公室的作风，也因地而异。然而，笔者将曾居留过的那个城市中的一些学院做过比较，就发现：第三世界的学生与管理当局的关系似乎较坏。在一所工业大学中，某些阿拉伯学生说，他们出入的时间被门房偷偷地记录下来。在另一所医学院中，则全体阿非学生与当局闹矛盾，以至校方将所有中国的陪住同学撤走。

这当然很难说完全是其中一方的错。事实上，阿拉伯学生与非洲学生中确有一些闹事的人。一些中国人和我说：“这些人是他们国家的高干子弟，蛮不讲理。”此话亦当真，笔者在美国也曾碰到这样的学生。

然而，在另一方面，却只能归咎于文化冲突。如前所述，这些人都比较好动，不像中国青少年那般死气沉沉，而且多半需要两性关系，也不像后者那般可以将青春阶段整个抹煞掉，等等。

不过，这类倾向在西方人之间也存在。例如，西方人也搞男女关系，只是多半与自己人搞。在笔者到过的西方学生集中的学校，似乎都是男女数目相若。至于来华留学的第三世界学生，则多半是男性，因此往往必须结交中国女性。此外，西方人来华顶多一两年，在这段期间内甚至可以将这种需求暂时压抑掉。至于第三世界的留学生，则往往来华五六年，又不能像中国人一般“存天理，灭人欲”，因此，就在中国人眼中造成好淫的形象。

西方人当然比中国人更好动，不过，却比不上阿非学生。前者顶多一两个星期上酒吧一次，后者之中有些人，则一个星期中四五个晚上去酒吧。然而，笔者总觉得这些人比西方人热情得多。笔者在结识了他们后，就多半相约日期被邀请去他们的宿舍；当笔者进入饭堂时，甚至连不认识的人也会打招呼。至于在我们宿舍的饭堂中，即使同住了大半年，一些西方学生仍然是一副不理不睬的态度。然而，中国人既然是好“静”的，如果认识这些阿非学生的话，还可以在感情方面与他们流通，否则就会凭一两点表面化的印象，将他们当作是“阿飞”或“流氓”。

还有一个偏见是认为他们是不读书的。这与中国人整天困守在书桌旁就是“用功”，常常在外活动或搞男女关系就是“不读书”的简单类型化有关。不过，笔者认识的几位阿非学生都是很聪明博学的。例如，一位在酒吧碰到的卢安达学生就可以谈谈19世纪法国象征主义文学，而他的主修科却是工程学。这种情形，笔者在港、台的工科学生中还没有碰到过。此外，与他们交往，亦如与西方人交往一般，你总觉得可以直接接触到他们的“人”，而不像和海内外的同胞交往那样只能够接触到他们的“做人”，而他们也会直接接触到你的“自我”，而不像同胞那样用公共标准来衡量你。

此外，就是认为他们好闹事。然而，这个倾向在西方学生中也存在——有的人是天性好起哄，有的则是因为在中国闷得发慌。在笔者居住的宿舍中，就曾有人喝醉酒，凌晨回来躺在学校锁了的大门外。一个丹麦学生则在酗酒以后夜半翻墙而摔断腿。一个法国学生则因门房忘了替他叫车而将一瓶墨水倒在他的脸上。当然，这并不是集体闹事，也没有出现过如上海纺织学院阿非学生群殴事件。然而，阿非学生与中国人群殴事件，却是因为前者之中二三人闹事却集体被中国人围攻才造成的。在今日，既然是将西方人当作“洋大人”的时代，而不是义和团以及“文革”那种将西方人当作“洋鬼子”的时代，因此，中国人是否敢去打白种人，也成疑问。（详下“洋鬼子”与“洋大人”这一个分节）

总言之，在以前，当西方学生还未来到时，阿非学生是单独存在的，“好”与“坏”都无从比较。在西方人来临以后，社会上一般的意见就绝对看好西方学生，而贬低阿非学生。

如上所述，造成这种看法的背景是很复杂的，不能用“好”“坏”两个字就说得清楚。而且，在两组留学生中，都有各色各样的人，不能一概而论。然而，中国人既然倾向于简单地将人“类型化”，就很自然地对阿非学生形成了成见。

笔者的苏丹籍友人，就曾碰到这样的待遇：一位在陌生场合与他搭讪的中国人问他：“你们是不是很喜欢与中国女孩搞男女关系，常常酗酒，不太念书的？”碰巧，这位苏丹人的女朋友是一位澳大利亚女学生，他因信奉伊斯兰教，滴酒不沾，而他在学校中又是成绩最优异的。

中国人既然以“类型化”的方式去看人，自然也会站在“类型化”的基础上去“做人”。那位苏丹人说：“五年前，当我初到时，与中国人讲英文，他们亲切地对我说，不要讲英文，那是帝国主义的语言。如今自己却找上了美国人。因此，再和我谈什么‘友谊’我也不相信了。”

的确，中国人将外面世界做出不同质的“类型化”的倾向是如此的严重，以至在“文革”期间出现了这样的怪事：红卫兵在北京将西方大使馆集中的街道改名为“反帝路”，将东欧与苏联使馆所在地改名为“反修路”；这两“类”外交人员，如果生病的话，前者就必须住进“反帝医院”，后者则必须住进“反修医院”。真正如荀子所说：“必也正名乎！”

现代世界的国际法，在法理上是将大小国家都当作平等看待的，虽然这些国家在实力上并不平等。这种观念是西方文化“人格平等”观念的一个延伸——人虽然有优劣之分，但是在“人格”上应该是平等的。然而，中国人既然对自己人也搞“尊卑有等”“长幼有序”“亲疏有别”，因此将它延伸到国际关系上，就出现了上述的怪现象。

国家与国家之间当然是讲利害关系的，有的与自己邦交比较良好，有的比较不良好。但是，却无须影响及整“类”的人。然而，中国人的“个体化”既然不发达，因此，就会将自己当作一“类”，将别人分成几“类”。正所谓：“方以类聚，物以群分。”

至于现代的国际关系，也实在没有必要去蒙上一层“人情化”的因素。如果对方是外交官的话，则可以明文规定的统一化的外交礼节待之。如果是私人身分，则可以站在“个体化”的基础上，以个人喜恶为准去与他们打交道。然而，中国人既然对自己也在“做人”，于是，将这种态度延伸到国际关系上，就会变成了一种程序设计的“友谊”，而这种设计中，又往往多了“因机而变”这个程序。

3. “非我族类，其心必异”

中国文化是一个“心的文化”，它建筑在“仁”——亦即是人与人之间的感通——之上。

这个文化的“深层结构”，在日常生活中好的一面表现为人与人之间的互助（不包括互相“开后门”这一点），坏的一面则表现为利用人情去摆布利用别人。应用在政治上，好的一面则表现为“心连着心”的群众大团结，坏的一面则演变为利用“亲民”的方式去搞专制主义。

然而，不论是好的一面或坏的一面，这个“深层结构”本身都没有为“个人”预留地位。它使一个人感觉到很单薄，必须常常受到照顾，稍作延伸，就会变成心甘情愿受控制。它也使一个人常常愿意去照顾别人，然而，稍作延伸的话，也会演变成干预与控制别人。

中国文化既然认为孤零零的“个人”是一个“不道德的主体”，必须将他（她）纳入“人伦”或“集体”的关系中，才能去定义他（她）这个“人”，因此，对控制者与被控制者双方面来说，都不会觉得做错什么事。

不过，在这个“心的文化”中，这种控制往往以“照顾”方式表达出来。在同一个文化内部，如果对方是很单薄的，或者不能撕破“面子”做人的，就会无法抗拒这种控制或“照顾”。因此，在中国文化内部，“仁者”是无敌的。

然而，也只有在中国文化内部，才是“仁者无敌”的。对外国人应用这一套，就往往会失效。亦即是说，你付出了人情，希望对方回报，对方却一副不受束缚的样子。于是，中国人就怀疑对方的“心”是否有点儿异样。

当外宾来到中国以后，中国有关部门自然也用这种方式去照顾他们。而且，这番“心意”实在可以说是很厚重的。例如，把自己老百姓得不到的东西给予这些外国人，他们要特殊的服务，亦刻意安排，并且还特别设立一些消费娱乐的场所，专供他们享用。中国人“做人”的方式是在“客人”面前贬低自己的，而如今已经做到了“毫不利己，专门利人”的地步，就只待对方如何反应了。

然而，这些外国人却并非个个都“领情”，不少人居住的是高级宅寓，出入的是高级场所，却还在不断地埋怨，而且矛头往往指向有关部门的安排，不是埋怨后者“过分安排”自己的生活，使自己的行动失去自主性，就是埋怨许多地方外国人去不得。并且，不只是埋怨，这些“不道德的主体”还往往要“一意孤行”，公然翻“脸”。

于是，“心的文化”就会这样觉得：自己付出了心意，而对方却撕破“面子”做人，对这些没有“面子”的人，当然是不屑一顾的，因此，也确实应验了“视之不见名曰夷”的定义。而且，一个人受了款待，却不给主人“面子”，还要去“刺探国情”，也可以说得上是“其心必异”的。的确，在一个“为腹不为目”的文化中，对一个人不受安适的照顾，反而要为了满足好奇心而乱闯，是不能理解的。于是，轻则怀疑对方是不“规矩”的人，稍重则认为对方存心捣蛋，疑心再重一点儿就会觉得对方有“特殊任务”在身，即是有“特务”之嫌了。

然而，在中国这个“心”与“身”的文化中，即使对自己人，也会用这个标准去衡量。的确，政府已经保证了大家有饭吃，有工作做，而且还是用“为人民服务”的方式来表达自己一番“心意”，如果对方还不“交心”，不肯“听话”，而且对他做“思想工作”（其实是“人情工作”）也不生效，就是异动。在中国社会中，不肯“跟大家一样”的人都有点儿“特别”，而这个“特”字就会使人自由联想到其他的“特”字头上去。

因此，国民党的宣传攻击说共产党底下民不聊生，尸横遍野，因此不欲外人看到云云，就根本是一派胡言。事实上，世界上任何国家内部都有很多问题，不过，却从来没有一个民族死要“面子”到中国人这般地步，以至认为款待客人，对方就会对自己有好印象，否则就是一种“不友好”行为（这与中国人不“治”则“乱”的“文法”规则也有关联）。此外，在客人的“心”与“身”的需要都予照顾后，就很难想象他还有什么“特殊”的需要，而这种需要又是如此“特殊”，以致他必须搞到跟大家不一样。

台湾因为搞资本主义，又在美国的势力范围底下，却也呈现出同类的倾向。当笔者在台湾“中央研究院”民族学研究所工作时，就发生过这种事情：一位与“中研院”挂钩的美国老太婆，独自一人到台湾南部的一个渔村搞人类学研究，结果，当地的警察局就起了疑心，认为洋人好好的高级地方不安顿，反而要到这种穷乡僻壤，因此就必有“特殊任务”在身！

任何国家内部当然都会有他国特务潜入的可能性，然而，患“特务狂”患到如中国人这般地步的，可能只有苏联可以媲美。这种恐惧症的形成，除了上述的“非我族类，其心必异”的心理背景之外，还有“良知”的国有化这个因素。

在今日的中国，并不是如马克思所说，社会行将完全自立，无须再受国家控制，而是相反，即使连社会自身也被“国有化”。因此，每一个“个人”都是国家的一部分。中国人如果被派出去外国，也是国家的一个延伸，而不是社会的一个延伸。

因此，一些中国人遂倾向于想象他国的国民也是其政府的一个延伸。例如，在笔者居留过的那所大学中，一位文科的教师就不知道美国有私立大学的存在，以为所有的美国大学都是国立的，因此来华留学的学生也像中国官方派出去的人一般。

此外，当笔者的那位苏丹友人刚入境时，负责照顾他的单位对他说：“你们应该好好用功，以便促进中苏（丹）两国友谊。”然而，他却如此答复：“我十分钦佩我们总统的为人，但是我不一定赞同他的意见。”

如果中国人很难想象他国的老百姓可以有独立于国家之外的“良知”，那么，对有官职在身的人，就更难想象他（她）有独立于官职以外的存在了。事实上，在当今之世的大部分国家中，在政府中任职的人大多不是将身卖给国家的。然而，中国人却不作如是想。

在当年笔者居住的那所留学生楼中，一位来华念书兼教英文的华侨小姐，为了庆祝美国的“鬼节”，筹备了一个化装舞会，准备在留学生楼内举行。她除了邀请了她的两班学生之外，还邀请了所有在城内的美国人，包括美国领事。她本人来华已年余，因此已经懂得了国内的许多规矩，平时凡事都很谨慎。然而，这一次她却忽视了中国人对这类事情的敏感性。因为任何国家的侨民，碰到自己人的节日，而城中的同胞又只有三四十人的话，相约聚会庆祝，乃人之常情。然而，校方听说她要邀请领事馆的人员入校，就背着她下一道命令叫全体中国师生不要参加，然后才找她谈话，说两国的节日不同，婉言劝她只在留学生中搞舞会。

在美国人眼中看来，即使身任领事，在五点钟下班以后，就是自由之身，可以像平民一样找他的消遣，进行他自己的活动。然而，在中国人心目中，官是官，民是民，绝对没有平民化这回事（即使如“文革”期间领导与员工打乒乓球一类的事，也是一种“做人”式的“亲民”姿势）。此外，当局还有规定：不在官方陪同之下，老百姓是不能擅自与外国官员接触的。因此，即使是同一个国家的外国人，也被归成两“类”，而领事馆的人员，即使在五点钟下班以后，仍然是被归入“官”这一类，因此就不能让他们随便与中国师生接触。中国人并没有“人格”独立于“身份”与“等级”之外的观念。

事实上，一个人纵使身任官职，他（她）的“良知”仍然可以属于自己的。尤其在20世纪60年代以后“青年化”了的西方社会中，理想主义与人道主义的心态往往持续到一个人的中年以后。不少人虽已从商，却仍然保留学生时代反对“建制”的理想主义。而这种理想主义又是超国界的，是一种对“人”的同情。一般来说，这些人往往对自己人的社会批评得体无完肤，因此，在到了他人的国家后，看到了压抑人权之事，自然也会去插手管一管，而这种做法又是与他们身任的职位无关的。

在70年代初期的美国校园中，笔者就曾亲眼看到这样的事：当时，美国大学生在搞反越战的暴动，州政府应校方之邀，派国民军入校园中维持秩序（在学生眼中自然是镇压）。然而，身穿制服的国民军，在执行任务时，居然也有人在臂上绑了橘黄色的布条，表示是同情和平运动的。像这种事，长官居然也没有禁止，而且还让他一起去。这自然是尊重个人“良知自由”的一个表现。

4. “大圈”心态

中国人的这个“和合性”文化，是不知道如何处理“抗争”关系的，因此，在政治行为上，一旦无法致天下于“大治”局面的话，就会演变成“天下大乱”。同一个文化的“深层结构”，表现在人事上，就会出现这样的情形：如果没法和对方搞“和合”，搞“团结”的话，就很容易出现“不是朋友，便是敌人”的倾向，或至少自己无须在对方面前“做人”。

换言之，中国人在搞“和合”的时候，必须搞到“人我界限不明朗”，我之中有你，你之中有我，然而，在这个“心连着心”的“共和”范围之外，就会是一片“匪夷所思”的混沌状态。因此，必须在这两个领域之间将界限划得清清楚楚，造成一条不可逾越的鸿沟。

显然，中国人又是“以我划线”的。如前所述，中国人即使在“自己人”或“客人”面前，也会摆出一副“毫不利己，专门利人”的姿态，这种“做人”的方式，仍然是以自己为中心，按“亲疏有别”“长幼有序”“尊卑有等”的层次或等级决定的。因此，如果往回归纳，到了最里面的一层，就是一个必须借外面各层支持的“自我”，或者是一个不能被定义的“私心”。

在“个人”完全不能确立的情形下，这个“自我”要完成自己的话，就往往必须借助“集体”。如果这种自我完成是无私的革命事业，就会将自己变成革命组织的一分子。如果纯粹是为了“私心”，就会联群结党，搞“党同伐异”。

然而，无论是哪一种事业，都是“以我划线”来决定亲疏之层次的。因此，在中国人的文化意识中，遂出现了“异己分子”这一类型。在日常生活中，“异己分子”可以是这样的人：他是“自己人”圈外的人，或者你去“做人”而对方不买账，不给“面子”的那种人。在政治关系中，“异己分子”则是这样的人：自己这个党派的对立面，或者你去“统战”而对方不受“统战”的那类人。在国际关系中，“异己分子”就是那些“不友好”的国家，或者你做出“友谊”的姿态而对方仍然保持“不友好”态度的国家。换言之，就是一些不能“和合”的对象。

说起来似乎是很矛盾，在中国这个“心的文化”中，人的“心”却是如此地脆弱，以至它必须常常受到“自己人”的照顾，而任何对抗自己的行为，就会被感到是“不友好”的。

在“心”这个因素不如中国人那般发达的西方人之间，这种倾向就不太显著。对方可以反对自己，但是却不一定由“对抗”的态度而联想到“不友好”的这个方面去。在其多元的社会政治结构底下，大家可以公开地为了自己的利益，搞有控制的攻击性行为，而不伤及感情。在野党可以成为执政党的“忠诚的反对者”，而不会被后者认为是一种“疯狂进攻”的行为。自然，每一个人都可能有敌人，然而，这多半是建立在自己不欣赏对方性格的基础上，而不是看对方是否“自己人”圈中的一分子。

然而，“个体化”不发达的中国人是一定要划圈圈的，大小可以因时、因地、因标准而异。例如在传统时代，犯上作乱的“匪”当然是被当作圈外而自己不欲眼见的，但是，一旦被招安，就变成了“自己人”。“招安”自然也是“和合”，而且也使自己“心安”。

在中共革命时期，是将“群众”当作“自己人”的，因此“为人民服务”的方式就能赢取他们的支持。至于国民党，则从来不当老百姓是“自己人”，因此也就无须在人民面前“做人”，结果，圈圈就收得小，并因而失去了“人心”。

新中国成立以后，在推进“世界革命”的过程中，这个圈圈就划得更大，甚至包括许多“第三世界”的国家，而“做人”的方式则包括将自己的裤腰带勒紧，用物资去支援这些国家（例如越南、阿尔巴尼亚、坦桑尼亚）。

然而，划这个圈圈的标准往往却是以中国为中心的“革命”，因此，一度就把世界上大部分的国家、中国社会内广大一批人甚至党内的一些人都划入“异己分子”之类。到了“文革”期间，既然连自己党内的大部分人也都被当作是敌人，于是这个圈圈就收得很小，除了几乎以全世界为敌之外，还将“大圈”以外的同胞也当成是人渣或“特务”。后来，强调“爱国不分先后”，于是，对本国人的这个圈圈又开始放松，所有海外的侨胞都被包括进去——如果他们来国内旅行的话，乘火车可以与“自己人”一般待遇，至于外籍人士的外宾，则要加倍计算。

5. “夷夏之防”

这个“大圈”无论如何地伸缩，都不可能真正把外国的“人”包括在内。

因为，在对“人”的态度上，如要真正地做到“全球化”的地步，就必须站在“个体化”的基础上去进行。亦即是自己凭对个别的“人”之欣赏去和他们交朋友，无须计较国籍。因此，像中国人这种在“自己人”之外划圈圈的作风，基本上就摒除了“全球化”的可能性，纵使有时这个圈圈将外国也笼罩进来，也只是凭“以我划线”来决定对方这个“类”是否对自己有利，因此顶多导致去“做人”，而不会发自真心的友谊。

然而，外国人的“心”是必然异于中国人的，你即使去“做人”，也不可能真正地与他们搞“和合”。你认为必须在“二人”之间才可以去“做”一个人，他们却偏偏都“是”一意孤行的孤零零的“个体”，因此，他们可以说是“和合”圈外的永恒混乱状态的化身，就如同神话世界中被摒绝于天地秩序以外的“混沌”势力一般。的确，在中国古代传说中，就有“圣王”将“四凶”一类的“匪”流放于世界的四个边缘的故事，而“四凶”的后代就变成了蛮夷戎狄等“四夷”。像这类“人间世”以外的事物，只能以“鬼”称之。为了防止他们搞乱天下的秩序，就必须划出一道不可逾越的“夷夏之防”的鸿沟。

然而，当这些“鬼”来到世界之“中”的中国时，又将如何处置？如果不是战争状态，而又是“面”对“面”的近身接触，就牵涉到双方的“面子”问题。于是，中国人遂想出了一个两全之策。一方面认为这些“化外”之人，肯自动来到中国，就是一种“来远人”的现象，而这个现象就充分地说明了一个事实——自己的政府所行的“仁政”，不只是在境内达到“仁者无敌”的地步，而且这种“德化”还“光被四表”，“化”到了原本是“化外”之人的头上。既然中国人是用“仁”来定义人际关系的，这些外国人又不是在战争状态下来到国内，因此，不是敌人，就是朋友，必须用“和合”的模式去套他们。而“仁”的“做人”方式又涵示自己这一方必须做到“毫不利己，专门利人”的地步（如果“不仁”，就谈不上“德化”，何“来远人”之有），因此就必须给予他们特殊的照顾，连一般老百姓都得不到的东西也拿出来招待他们。如此“做人”法，当然也可以避免对方的“人言可畏”，说自己“寒酸”。

然而，这往往是一厢情愿的做法。对方的“心”既然是“异己”的，往往就不“吃”这一套。于是，就必须搞“内外有别”，对这些“鬼”虽敬，也必须“敬鬼神而远之”，而这种“敬”遂变成了用“友谊”的方式去羁縻之。

在鸦片战争的前夜，西洋人来到中国。中国人虽然主观上把他们当作是来“朝贡”的，但是他们摆明是来“逐利”的，因此掌“教化”的官吏就根本不愿与他们直接接触，只命令“四民之末”的商人与他们打交道。此外，还必须防止他们到“天下之中”的北京去，尽量将他们羁缚在广东，而且，还要求他们不要入广州市，宁愿在城外给他们最好的房子住，给予最好的供应，配备中国的仆人。

可惜，这些“其心必异”的“洋鬼子”却不受“照顾”，偏偏要异动。结果，遂导致了鸦片战争。“天朝”以“讨逆”之名义出师也遭败绩。于是，中外关系遂由不平等的“朝贡体制”一变而成不平等的“条约体制”。

然而，很奇怪地，在中方操主权的“朝贡体制”底下，“夷”与“夏”之间固然是划了一道不可逾越的鸿沟，到了中国受制于人的情形下，这道鸿沟却并没有因之而消失，只不过是换了一个形式，那就是由中国当局遵照这些洋人的要求，划地为界，拨给他们做“租界”。

在中国受制于外人的时代，这个形式一直存在。后来，中国人终于站起来了，并且还建立了现代“民族国家”，然而，“夷夏之防”，一度却有恢复到清廷未开国以前那种形式之趋势。

如洋人来到中国后，当局仍用给予特殊优待以及设立特别的办公室的形式去照顾他们。这一方面是由于“小国寡民”倾向，如果一个人不是受本单位照顾的话，就很难生存。但是，这种措施也有“严夷夏之防”的作用。

例如，当年在笔者居留过的那所留学生楼中，就有中国学生陪住，这些人在搬入来之前都受过指示：与外国人的关系不要搞僵，但也不要搞得太好。因此，就充分暴露了当局心目中的“中外友谊”，只是中国人被程序设计的“做人”方式的一个延伸。中国人自然是很富有“人情味”的，但也倾向于把纯真友情以外的领域也加以“人情化”。当局的这种指示，无异是说：只保留这些虚假的“人情化”领域，而将纯真友情这个内核窒息掉。这个指示也暴露了：“良知”的国有化、将人民当“子民”、不尊重“人”等现象，因为，它除了认为“子民”不受指点就会“变坏”之外，还基本上抹杀了个人的自由选择。如果与陪住的外国人感到不投契，为什么还要“逆来顺受”，抹去自己的“个性”？而人的感情又是很难被程序设计的，如果觉得对方是投契的话，就很难将它控制得恰到好处，唯有对指示采“阳奉阴违”的态度，结果，就会使很正当的友谊也变成了没有尊严的违法行为。

在一次留学生闹事之后，校内的外事处就召集了全体与留学生打交道的中国师生训话，大谈“内外有别”的道理，警告他们不要过分地接近留学生。

在有些容纳留学生的大学中，就索性用墙将留学生宿舍围起来。例如，南京大学的留学生政策本来是全国最开通的，后来却开始在留学生楼四周筑墙，而且是看着它一个学期多了一道墙，最后就整个地与外界隔绝。宿舍中的外籍学生是想与中国学生的宿舍连成一片的，对自己变成防疫的对象也自然感到不平，为了抗议这种措施，就在第四道墙完成的当晚，用中文大书“外国租界”四个字在一块牌子上，悬挂在入口处，过了六个小时才被当局发现，取了下来。

还有外国人不得到处走动的条例。不少城市索性印了上面有一个大圈的地图，表示外国人可以活动的范围。至于从一个城市去另外一个城市，就一定要申请到内部通行证才能成行。与中国交换留学生的国家之人士，都觉得这种交换不是等价交换，因为中国人可以在这些国家自由走动，而他们却不能在中国随便走动。据说，当年意大利也“以其人之道还治其人之身”，定下同样的条例，要中国派遣生申请到通行证才准做内部旅行，其他国籍的人士则不用。

其实，中国这个静止的以及“锁国”的文化并不是对外人故意刁难，只是将自己的习惯应用到别人头上而已。中国人即使到了外国，也是维持“夷夏之防”的。在最极端的“文革”时代，甚至还有这种情形：中国派遣人数众多的援助工作团到外国去，可以完全只过内部的组织生活，与当地社会的关系就像水与油一般截然分判。

这种“夷夏之防”的心态，其实在所有中国人的社群中都存在，差别只在程度问题。香港似乎可算是最开放的华人社会，基本上说得上是一个华夷杂处的局面。然而，香港人到了美国后，却又不是那么一回事。

香港人在自己人占绝大多数的社会中，自身的“中国性”并不显著，但是，一旦到了被“非我族类”包围的情形下，这个特性就浮凸出来了。一般来说，留学美国的香港人都有聚族而居的倾向。

这种情形，与其他各国留美的学生都不同。后者往往在远离了自己的故乡后，多半想增进个人的人生阅历，因此就各自越出了自己人的范围，去了解美国社会，以及广泛结交世界各地来的人士。甚至如果为了政治的原因而必须在自己人之间组织团体的话，也不排除与别国人士结交的可能性。这种结交，或者是因为对方在意识形态上与己接近，或者是欣赏对方，然而，无论是哪一种情形，你总觉得他们是站在“个体化”基础上与你这个“人”的直接接触。

从香港去美国留学的中国人却不是这样。在“个人”很单薄的情形下，他们往往不能单独一人去面对这个迅疾的新世界，而必须彼此之间互相照顾。于是，遂为了“安身”与“安心”而排除了任何好奇心的因素。事实上，在中国人的“良知系统”中，“好奇心”这类属于个体“灵魂扩张”项目，是没有被设计在内的。

这些人必须常常“在一起”的另一个文化背景是：中国人的“个人”是无法做自我定义的，他必须与一个对方互相定义。因此，在“其心必异”的外国人面前，就无法定义自己，也无法定义对方，于是，就索性对他们抱着一副“匪夷所思”的态度。

这个倾向往往因海外的爱国运动而加剧。似乎是很矛盾地，在“四人帮”的极左时代，这些受了大陆政治路线影响的海外学生，也会如鹦鹉学舌般唱唱《国际歌》，然而“夷夏之防”却因为自己人的社团性的增强而加剧（也可以说得上是“向后倒退到革命”）——即使他们同时在美国搞居留证与置产也不例外。当时，有一些美国的激进学生，认为中国人都是三头六臂的人物，自然搞不清楚：这些留学生其实都是一些没有到过中国而只是沾上“强大祖国”之光的人。于是，这些美国激进学生就去找上这些香港激进学生，要求挂钩。结果，中方除了怀疑他们是“中央情报局”，而加以敷衍之外（其实也是对自己的遁辞），背后则以“一只鬼、两只鬼”称之。

不过，这些香港留学生到底是“左派”，还有一点儿模糊的进步意识，而身居的美国社会的主流也在反种族主义。因此，碰到了“第三世界”的左派黑人要求联系时，就不能用上述的态度待之。于是，遂出现了“做人”的局面，亦即是看准了对方属于哪一个“世界”，然后做出哪一“类”的接触。

不过，即使是这种接触也是极其之少的。一般来说，是宁愿在自己人之间互相加强彼此的局限性，也不愿意站在“个体化”的基础上去选择有价值的“人”交朋友。事实上，他们几乎是被程序设计到没有任何选择，以致某些自己人即使多么没有价值，自己也必须承担义务地与他们打交道。这种“无私”的态度看起来似乎比“个人主义”更伟大，然而，如果照顾人者与被照顾者双方都是为了安全感而逃避自由的话，就只能说是弱者文化的一个表现。

因此，在美国的校园中，就常出现这种情形：碰到一些支援非洲、拉美、伊朗、巴勒斯坦革命斗争的场合，校内各国的进步学生组织都会联合起来共同主办，唯有中国人的“左派”置身事外。在这一方面，他们倒反而近似另一个自外于各国学生的组织——犹太复国主义的以色列同学会。因此，就往往令人觉得，中国人的“左”与“右”确实是很难分的。

然而，中国人即使是“不敢为天下先”，在由别人出面组织了这类演讲、集会之后，也少有到场的。因此，除了怕出头之外，可以说是根本缺乏好奇心。他们宁愿每天晚上到一些自己人的家中轮流煮饭，围炉共醮，也不会想到去参加这类场合。因此，又是“为腹不为目”文化之典型写照。

有时，这些“左派”反而会觉得国民党学生比任何外人亲切。在留学生群中的“左”“右”对立，往往是在同学会中进行的。斗争的双方都必须摆出为同学会的“团结”而奋斗的姿势，并互控对方是“搞分裂”的，结果，纵使搞到业务瘫痪，也不肯“一分为二”，而仍然必须维持“在一起”的局面。在这种“既团结，又斗争”的局面下，自然又少不了“做人”因素（这一点左派较为优胜）。例如，请对方吃吃饭，一起打打球。于是，也出现了一点点程序设计的“友谊”。因此，在自己人的范围内，固然将国民党当作敌人，然而，若有外国人说这些家伙英文很差，却会感到“民族尊严”受损，起而辩护之。因为，这些家伙虽然坏，他们的行径到底并不是“匪夷所思”的。

现在让我们谈谈台湾的“锁国心态”。一般人以为台湾比大陆开放，在社会层次上固然可以这样说，但是在意识的层次上则未必。今日的大陆对台湾已经有较正确的报道，让老百姓知道台湾的生活水平高于大陆，然而，80年代中期以前台湾对大陆仍然是一副“匪夷所思”态度。此外，大陆对待外人的方式虽然用上传统的“做人”这一套，然而，对世事的分析却到底是用马列主义的观点，因此比较有社会科学的味道，但台湾当局则完全看不到社会力，而倾向于用“共产党阴谋”去解释世事，结果，对外在的世界也是一副“匪夷所思”的态度。

至于台湾搞的“夷夏之防”，则是连“匪”也当作“夷”看待的。例如，当局的反共教育如是说：毛泽东已经不是中国人，共产党自然也不是中国人，他们已经被俄国人施展过“换心手术”，种种做法都是背弃中国人的人伦的，因此，只有台湾才是真正的“中国”。在70年代以前，当国民党还没有放弃“反攻大陆”的姿势之时（如今，这种“大中国”心态会勾起“统一”思想，自然就不敢提），甚至还有这样的说法：当今之世的问题在于共产主义，美苏既已缓和，共产主义的问题就变成只在于“共匪”，如果要解决这个问题，又只有待国民党反攻大陆。在这种逻辑底下，由台湾代表的“中国”确也变成了“世界之中”！

为了对付“心”已经不是中国人的大陆，台湾就设下了“心防”的措施，编造出一整套封神榜式的反共教育。在这套教育的洗脑底下，大部分台湾人对外在世界就真正产生了一种“匪夷所思”的态度。这种意识是如此光怪陆离，无以名之，姑名之曰“台湾意识”。

在20世纪70年代初期，有台湾学生赴美留学，途经香港，抬头猛看见了中国银行顶上悬挂着的“毛泽东思想胜利万岁”的红布条，惊出一身冷汗，不敢再仰视地匆匆而过。在美国的校园中，有爱国运动的香港学生喜欢身着中山装，却被一位台湾的女同学在窄路处碰到了，后者以为是与“匪干”做不知是第几类的近身接触，结果，也是惊出一身冷汗，低头改道落荒而逃。

还有其他的一些“匪夷所思”的故事。例如，在美国校园中，国民党学生为了打击“左”倾的香港学生，就跑去与美国人说这些人是“共产党”，很不幸，70年代美国很大部分年轻人都有一点儿进步意识，结果就变成了“偷鸡不着蚀把米”。有一次，在国际学生会的竞选代表场合中，“左”倾的香港学生全部获选，国民党学生全部落选，于是他们就跑去与现场的一些第三世界学生说：“这些人是共产党！”很不幸，又是送羊入虎口，他们碰巧找上了“厄立特里亚人民解放阵线”在校内的分部。这些非洲学生回答说：“这又怎么样？我们也是共产党！”结果又是吓得他们屁滚尿流。

笔者并不是对台湾留学生特别的苛刻。笔者曾经对各国的留学生做过比较：一些亚、非、拉国家的独裁政权比台湾政权还要凶恶，但是从这些国家出来的学生，头脑却比这些台湾人还要清楚得多。事实上，笔者只碰到过两位巴基斯坦学生、一位韩国学生，其反共意识达到上述台湾人的这种程度。台湾的一般教育水平在国际间不算低，而这些人又是硕士博士级的，却仍然出现如此“匪夷所思”的行径，因此，就只能归咎于中国人缺乏“个性”的倾向，以及对当局的“听话”态度。

6. 所谓“里通外国”

中国人的“锁国心态”是如此的严重，以致在他们之间出现了一项罪名——那就是“里通外国”。自然，任何国家都有“卖国”或“通敌”的罪名，但是，像中国那样，将与外界的任何交通都当作是罪状，却真正是有点儿“匪夷所思”。

因为，如果自己在“里”，外国在“外”，要交通的话，就必定要“里通外国”，就如同口腔在“内”，食物在“外”，如果要吃掉它的话，就必须有一道从“外”到“内”的手续。除非这食物是充满细菌的，否则这个行为本身不应该引起大惊小怪。如果因为“内外有别”而引起大惊小怪的话，就根本是一种被害妄想的心态。

然而，当年中国人的“里通外国”的罪名，也并不是指特殊、具体的“通敌”行为，而是包括办外交、对外贸易、到外面留学、曾经在外国住过、配偶是外籍人士、与外面通信，甚至有亲人在外，等等。

像这类连想象都很困难的事，如果不举具体例证，就真的会感到“匪夷所思”。现在让我们从最后一项说起。大陆从“反右”到“文革”终了这二十年间，存在着一个倾向：与包括香港在内的外界之亲友通信，都足以构成罪状。自然不是每一个人都会因此而遭殃，但是如果要整起人来，这一个行为本身就可以算是一项罪名。如果亲友来国内探访，也是可大可小的事，小的只留档案，大的话，被访者遂遭到降职调职处分。如果要整人，那么即使不与亲友通信，也没有人来探访，单单是“具有海外关系”也足以构成罪状。因为，在中国社会中，你不能跟别人不一样，别人没有这种关系，你为什么有？！

中国人本来是很重亲属关系的，但是一旦“锁国”起来，那么“大圈”就变成了一道不可逾越的鸿沟，即使圈外的同胞也变成“匪夷所思”的对象。这基本上是承袭了帝制时代将海外侨胞当作是“天朝弃民”的心态。

后来，固然放松了很多，但是仍得看地方与单位宽严程度而定。有些单位（例如学校）对青少年管制得特别严，凡有外界寄到的信件都被人在背后私拆，然后用很迂回的方式向收信人施压力，要他们中断交通。

此外，在外国住过并且与外籍人士通婚，也足以构成罪状。有一位在1949年前在澳大利亚跑船的水手，在当地成家立室，并且参加了澳大利亚共产党，建国后，自然满腔热情地投奔祖国怀抱，结果过了不久就被关了起来，一关就是二十多年，后获释，才允许与他的澳籍妻子及成年了的儿子见面。他的这种遭遇的原因，除了曾到过外国之外，还可能包括在外国社会中有家室这一个因素。

的确，有时候即使是有外籍配偶这个事实本身，也会使一个人遭殃。一位移居美国的苏联难民告诉我：她的一位女友，在中苏友好时期曾被派到中国去工作，并与一位中国男士结婚；两国关系恶化后，她仍然留下；到了“文革”期间，她的丈夫被红卫兵活活打死，她本人与子女则被赶回本国。

当年，即使只在外国住过或者到过外国留学，也足以构成罪状。从“反右”到“文革”期间，曾发生多宗把回归国内服务的专业人员打成“特务”的事件。不少在美国已经有成就的医生、工程师以及其他的专业人员，在50年代毅然结束其在美国的事业，迁回祖国，一心想帮助建设祖国，但其中一些人在不久以后就被当作“外国特务”关了起来。

这类在50年代还是零星孤立的事例，到了“文革”时期就汇为巨澜。当时，成批整群的回归专家、学人被打成“特务”。例如，某地科学院就出现“两线一会”案，亦即是把所有从国外回归的科学家，按回国时期的先后，划分成两条秘密的阵线和一个秘密的“会”，全部当作“特务”处理。在东北的一个科研单位也发生类似事件，该单位的领导还夸口：“不用出门，不费车票一张，就拿到特务一大批！”这些都是后来见报的事件，相信这类事件在全国各地都曾普遍地发生过。事实上，这类故事后来就成为白桦《苦恋》一剧的主题。

这种凡是沾上外界的边就有“特务”嫌疑的倾向，其实在台湾也存在，只是没有那么尖锐，也没有酿成巨案。在20世纪60年代，台湾曾发生西化派与民族主义派的论争。当时，西化派主张“全盘西化论”，自己却拿不出东西来，于是遂将论据建筑在美国的中国研究成果之上。因此，民族主义派遂顺理成章地认为他们是“里通外国”的。既然美国的中国研究的泰斗是费正清，前者遂将后者冠以“费正清集团”之名。费氏的政治观点反映当时美国政府中一部分人的看法，他本人的自由主义立场也使他倾向于支持台湾民间的民主势力。但是，自由主义立场在台湾的眼中已经很“左”，因此，除了将自己的民主派想象成是“共产党”之外，还将费正清也说成是“美共”。于是，西化论者遂被说成是替美国情报机关服务的，同时又兼“台独”和“共产党”——他们为一个欲颠覆“反共基地”的国际阴谋集团服务（这种将凡是异己的“他们”的外在世界连成一片的倾向，在大陆也存在。例如，在“文革”期间，甚至党内被斗倒了的领袖人物都被说成是“美帝特务”兼“国特”兼“苏联特务”兼“托派”等等）。

除了对西化论者做出这样的指控外，台湾的民族主义派亦同时攻击留美归来的学人，认为这些曾留居于这个大疫埠的人士都是“其心必异”的。的确，这些人都有点儿洋里洋气，思想方式与中国人格格不入，生活方式也“脱离群众”，而且还享受某些特权，引起妒恨。其中也有不少挟洋人以自重的。不过，他们是否“特务”，则又是另一回事。然而，当时的民族主义既然认为只有“反共基地”是唯一的干净之土，甚至连宗主国的美国也已经弥漫着共产主义的细菌，因此就很自然地认为这些人是替国际共产党阴谋集团服务的。

不过，民族主义派的这种心态，却只不过是社会上一股更广泛的潮流的最极端表现而已。社会上的风气是既崇洋又对洋事物看不顺眼（有关这种自相矛盾的心理，详下“‘洋鬼子’与‘洋大人’”这一分节）。因此，一方面大家都想去美国，去成以后就能挟洋人以自重，去不成的则抱持平均主义的态度，尽量丑化有国外关系的人。台湾当局也是一方面媚美，另一方面则由国民党经营的电影公司出产《家在台北》一类的电影，把留美学人描写成爱恋金发美人、抛弃糟糠之妻的忘本之人，并且以留美博士终于被他乡巴佬式的老父棒打为大快人心的一幕。至于一般本土的知识分子，都有把留美归来者当作“买办”的趋势。在20世纪70年代，这种心态曾经成为乡土派在打击西化派时能够调动的有利的社会因素。自然，归国学人中确有“买办化”倾向，而乡土派所能调动的社会因素也包括“群众”落后的一面。

因为台湾基本上是媚美的，而整个社会也比较没有那么封闭，因此，这种倾向并没有像在大陆上一般成为主流，自然也没有酿成一种官方的运动，而只是以暗流的身份存在。然而，从被外在世界渗透的中国沿海地带还存在的暗流中，我们也可以一瞥中国大陆的主流。

在中国大陆，也有“匪夷所思”的事：在“文革”期间，甚至连曾被官方派出去表演的艺人，也有蒙上“里通外国”之罪名的。例如，上海的一些唱评弹的艺人，在“文革”前曾被派到香港表演，到运动发起了以后，就被迫害致死了几个。

不过，更为“匪夷所思”的事还在后头。例如，将对外贸易当作是“卖国”，“四人帮”曾经一度攻击外贸部为“卖国部”。“文革”期间发生这种事，自然不足为奇。然而，即使在比较开放的60年代初期，也曾发生过这一类的事。一位曾在外贸部工作过的人士告诉我：当时他曾经与一位到部里谈生意的西欧商人接洽过生意，只谈了半个小时，又是在领导陪同下进行的，后来，在他的人事档案中居然多了一件关于这次接头的黑材料，一直到很久以后才烧掉。因此，他一面苦笑一面说：“在我们国家，就是有这种事情的。”

其实，在帝制时代也曾发生类似的事。在鸦片战争前夜，西方人来到广州，官吏们根本不愿意和他们打交道，只令“十三行”等商人去与他们接头。结果，到了林则徐前往广州禁烟时，就先拿这些人开刀，罪名也是“里通外国”之类。当然，这些人确与外国人有同流合污之举，不过，如果由官吏去接触，也难保没有贪污之事。因此，归根到底仍是这样一个模式：没有人愿意去与带菌的“鬼”接触，只有一些倒霉鬼奉令去执行公务，到了民族主义运动兴起时，又拿他们当作开刀的对象。

因此，在鸦片战争以后，清廷没有人肯出国办外交也就不足为奇了。这个倾向，自然大大地拖延了整个现代化的步伐。日本在1853年被迫开国后，就立即发动国内变革，并尽量设法去适应新的世局。然而，中国在1842年开埠以后，对外界却仍然是一副“匪夷所思”的态度，即使被洋人击败多次，甚至连首都也一度被占领（1860年），还是不愿意承认外界的存在。

这种只有外国人来中国，中国人不愿意去外国的情形，当然使别人越来越占便宜，自己越来越吃亏，步步受制于人。然而，在越来越吃瘪而非派驻外大使不可的情形下，却无人愿意“去国”。因此，到了1867年，只得聘请卸任归国的美国公使蒲安臣充任办理各国中外交涉事务大臣，又加聘英使馆官员与海关法籍职员为其助理。如此荒上下古今之大唐的“使团”，到美国去替中国“签约”，自然就将中国卖了猪仔！

因此，到了1876年，在实在回避不了外在世界的情形下，清廷终于第一次派遣本国人做驻英法公使。当时倒霉而受命的官员是郭嵩焘。他确实也身受了“下地狱”的经验，或者，至少可以说被国人“开除教籍”。例如，他同乡的湖南人就撰写了下列联语来咒骂他：

出乎其类，拔乎其萃，不容于尧舜之世。

未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦？

后来，如曾纪泽一类办外事的人，也遭受到同样的压力。

明乎这样的历史背景，我们才可以理解：为什么在“文革”时，外交部长陈毅、国家主席刘少奇曾经到过印尼办外交的行为也会变成罪状；至于刘少奇的夫人王光美，因为曾经在印尼与苏加诺跳过舞，除了被当作是“里通外国”，还扯到道德问题上去。

在“文革”时代，中国甚至连与外国的科技知识交流也予以切断。在早些时候，当中苏分裂之际，中国就已经将大学中的俄语以及俄国史课程完全停掉，换言之，就是不要“知己知彼”。在各国都在搞“情报化”的现代世界，中国人却出现这种自杀行为，并且还将它当作是民族主义的正当表现。因此，说中国人是一个喜欢搞“死亡崇拜”的民族，实不为过。

在现代世局中，外在世界是回避不了的。身为地球的一分子还要回避世界的话，就不如索性如毛主席所说“开除球籍”算了！

7. “洋鬼子”与“洋大人”

鲁迅说：“中国人对于异族，历来只有两样称呼：一样是禽兽，一样是圣上。从没有称他朋友，说他也同我们一样的。”[1]

事实上，中国文化本身就排除了将其他的“人”当作同等人类看待的可能性。因为，在中国文化中没有“个人”，每一个“个体”都必须借“自己人”这个圈圈来支撑起自己。他们即使在同胞之间也在划小圈圈，因此在面对“非我族类”时，就会划出一个“大圈”。唯有如此地躲在自己人的圈中，中国人才会感到安全，至于其他的一切——好奇心、广阔的心胸与眼界、个人阅历的增长、个人发展的可能性——都在牺牲之列。

如果一个人是自我组织的，他的“个体”就不会感觉到如此的单薄，他就会根据自我发展的需要去结识“人”。这种站在“个体化”基础上去对“人”的认识，就无须考虑到对方的国籍，也无须将对方归“类”，而是对其“个体化”深度的直接掌握。在这个意义上，“个体化”是“全球化”的基础。

站在这个基础上，一个人也只会留意到另一个“个体”与自己的异同——他比自己优或比自己劣，都只会是个人之间的比较，因此，并不会产生对方所属的整个“类”是比自己高级或比自己低级的考虑。

然而，中国人不只是没有“个体化”，轻易地将“人”分“类”，而且也没有“人格平等”的观念——他们整个“做人”的方法，就是建筑在“等级”与“层次”等考虑之上的。因此，“非我族类”的这一整个“类”与自己的关系，就只有两种可能性：他们不是比自己高就是比自己低，永远也不能是与自己同等的人类。

在鸦片战争以前，中国是“天朝”，所有的外国都是“朝贡国”，自然是一种不平等关系。到了中国人被西方人打败以后，就被不平等条约加之于身。于是，遂从一种不平等到另外一种不平等。这个历史背景，对上述的双重心理具有促使形成的作用。

一般来说，在鸦片战争前，中国人倾向于把西方人当作“洋鬼子”；在该事变以后，就逐渐地将西方人同时当作是“洋鬼子”与“洋大人”。这种双重心理，其实只是“锁国心态”这一个钱币的两面。有时，“洋鬼子”是显性，“洋大人”是隐性，有时刚好相反。至于如何决定哪一面是显，哪一面是隐，在个人的层次上要看场合，在整个民族的层次上则视国势的兴衰起落。

无论如何，有一个现象却是万变不离其宗的常数，那就是：把西方人同时当作是“洋鬼子”与“洋大人”。香港的店员，在碰到西方人来光顾时，总会下意识地招待得殷勤点儿，事后则会以“鬼佬”“鬼婆”称之，就是这个双重心理的最佳写照。

这种心态，其实也常常出现在所谓“民族主义者”身上。在20世纪70年代留学美国的港台学生群中，不少人参加爱国运动的动机，往往是因为“个人”站不住脚，在“心理形势”上输于外国人，唯有在躲入了“十亿人”的堆中后，才在“心理形势”方面扳回优势。因此，鲁迅说中国人没有“个人的自大”，只有“合群的爱国的自大”，则说得一点儿也不错。的确，这些人只有在与自己人抱成一团时才敢自大，在单独地面对洋人时，却总不免会露出过分谦恭之态。此外，在与“强大祖国”认同的当儿，这些人也会同时努力变成美国人。甚至可以这么说：这些人在申请永久居留证之同时，感到自己将会变成美国的少数民族，于是遂加强与“十亿人”的认同——其在美国的具体表现则是与自己人这个小圈抱成一团，将所有外人都当作“匪夷所思”的对象。

如果我们把这些中国人的战后一代与其他各国的同代人比较，就会立即看出境界的高下。不论是西方还是第三世界的同一代年轻人，其政治化的过程，往往也是一个反叛的过程——他们不是反叛自己人社会的偏窄性，就是与上一代的保守性决裂，事实上多半是两者兼而有之。如果是西方人，那就更不用说，他们对本国社会或本身父母的反叛，都是以同情被本国欺压的弱小民族的方式表现出来的。如果是第三世界的留学生，除了反对本国的反动势力之外，还会在美国土地上高呼：“打倒美帝国主义！”很少顾到自身的安危，更不用说考虑到美国“安身”的机会了。然而，他们要打倒的只是美帝国主义，因此，并不排除他们与个别的美国“人”以及其他各国的“人”交朋友的可能性。

至于中国人，不论“民族主义者”与否，都无可避免地抱着“洋鬼子”与“洋大人”的双重心理。这是中国文化的“深层结构”使然，只要一天不跳出这个牢笼，就一天都没法避免这个现象。

在大陆，这种双重心理通常也表现为：在外人面前贬抑自己的同胞，给予外人上等人的特殊待遇，同时，又做出“敬鬼神而远之”的措施，在背后对自己人下指令：只能在这些人面前“做人”，而不应对他们付出真正的友谊。

大陆的电影一度也反映出同样的心态。“四人帮”时代以后制作的电影，似乎都以能邀请到几个外国人客串为荣。这些“临时演员”其实都是一些留学生（不少是与笔者同宿舍的）。这些人出现银幕，除了抬高整部电影的身价之外，还有下列两种具体的作用：第一，是用他（她）们来衬托一些高贵的场所；第二，在描写中国人的贪慕虚荣者或“阿飞”喜欢出入的场所时，也以这些外人做背景。

事实上，在今日的大陆，很多人都想去美国。尽管当局在宣传上一直试图抵消崇洋的歪风，但另一方面，却让一些高干送子女出国，不少干部亦以能陪伴外宾到处走动为荣。

至于台湾的双重心理，我们已在上面提过，此处无须再赘述。

[1] 鲁迅：《热风》，北京：人民文学出版社，1973年版，第39页。

（二）中国人的现实感

中国文化在结构上已经决定：它除了缺乏外求的意向之外，也同时缺乏超越的意向（二者其实是同一物）。

在中国文化里，现实的世界就是眼前的这个人的世界，个人得救的方式就是能够养活以及安置自己的这个“身”，使个人不朽的方式也是用传宗接代来获得“身体化”的延续（也因而制造了世界上最庞大的人口），或者，用“立德、立言、立功”的方式使自己在“后世”中获得“心”的不朽。因此，中国人最高的宗教经验也是在人间世中保持人与人之间的“和合”，而中国式的天国也只可能是人间世中的“太平”或“大同”，也正因为这样，中国式的宗教行动就是“平天下”的政治行动，而中国式的僧侣集团也就是“政治挂帅”的士大夫阶层。

因此，中国式的“天理”也只可能是“二人”和合状态中衍生的“仁”。孟子曰：“仁，人心也”。于是，遂有“心即理”与“性即理”等命题（“性”是“生”来自有之“心”）。像这样的“天理”，就不可能是超越于人间世之上并与之对抗的原理，而只可能是与人间世合而为一之物。

1. 天与人的“和合”

与世界上任何高级宗教都不同，中国人的“天”并不是超越世界之上的“上帝”，而是“天地人”这个世界系统内在的组成因子之一。

至于这个连“天”也包括在内的世界系统，也不是由“上帝”去创造的。中国文化基本上缺乏“造物主”的观念，因此这个世界也不是“受造物”。这个连“天”也包括在内的世界体系，其实可以说是“造物主”与“受造物”两者混同的状态——它一般被称作“造物”或“造化”。

因此，世界上其他的高级宗教都认为“天”与“人”之间有一道不可逾越的鸿沟，“人”尽管可以向往超越界，但永远也不可以达到神的地位，唯有中国人的天道观主张“天人合一”。

而且，这种“天人合一”，又是将“天道”拉下来去符合“人道”的。中国人相信“天道远，人道迩”。最能代表中国人思想的孔子就说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”亦即是把存在的意向完全集中在这个人间世上。毛泽东认为“人的因素第一”，也的确是十分中国本色的。

因此，中国人的“天道”其实就是“人道”，它是人间的理想化了的和谐关系的映照。亦即是说：人间如果能够保持和谐，就是符合“天道”，否则的话，就会令“天道”失常，因此，人有参天地化育之功。

至于如何一个“参”法，那就是用“存天理，灭人欲”的方式，泯灭个体“自我”的疆界，让自己的七情六欲都疏导入公式化的“二人”渠道中获得中和化的效果，以便能够永恒地维持“和合”状态。这个“你之中有我，我之中有你”的状态，其实也是太极之中“太阳中有少阴，太阴中有少阳”的本体论模式的一个表现。正如同天地之阴阳调和是为了化生万物一般，“二人”之间被渠道化的七情六欲也必须是为了养育以及延续“身体化”的存在——养双亲、养老婆、养孩子——服务。正所谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[1]

因此，中国式的“天理”就是人伦化的渠道，而每一个个体“知天命”的方式，就是在人伦秩序中轮流扮演“幼辈”与“长辈”的角色，并且在人间秩序中找到了自己的位置后，将它当作是天赋命运一般地予以安守。的确，中国文化为每一个人安排的命运就是“安身立命”。至于去执行这个命运的方式，就是由每一个“个体”将自己纳入“人伦”或“集体”的关系中，并且在其中尽量保持“和合性”。

自然，在社群中用“存天理，灭人欲”的方式去保持“和合性”，也就是要求每一个“个人”都抹掉自我，在渠道化的“二人”关系中，处处以对方为重地去“做人”。这样的“天理”，用传统的术语说，就是“克己复礼为仁”，用现代的术语说，就是“毫不利己，专门利人”。在家庭中，从小由父母教导的则是：“先有别人，后有自己。”

这个处处为了别人而活的生存意向，在涉及“大体”的情况中，也包括“成仁”——舍弃自己的生命成全“二人”关系中的对方——的设计。在传统时代，“成仁”是为了忠君。到了现代的“共和”时代，成全这一类的“大义”就变成了为集体事业的舍生。因此，“成仁”或“取义”用现代术语来说就变成“一不怕苦，二不怕死”。

这个纯粹为了人间的社群“献身”或“舍身”的情操，是传统士大夫或志士“安天下”意向的动力，在现代革命事业中也曾在广大群众中发挥过积极的作用——后者是由外来的马列主义激励而成。然而，除了由马列主义的动态意向将这种牺牲精神锤炼成一种唯意志的力量之外，总的来说，中国式的“存天理，灭人欲”只是为了“镇止民心，使少知寡欲而不乱”，因此终归未能导致日本式的集体强化，徒然造成每一个“个体”的大幅度弱化而已。

的确，在这个“天理”底下，被“灭”掉的正是每一个“个体”的生机——每一“个体”皆被当作是可以随意安装在任何一处的零件，而这个“天理”的逻辑是：反正，无论安装在哪里，都是替同样一条道路同样一个祖国服务。然而，在一生被别人安排，一己的才能、情趣无由发挥的情形下，整个生命力就被窒息，或者被浪费地散发掉。

纵使不是处在这个集体吃人的“天理”底下，中国人那个磨掉个性的、与人和合的、导向养育“身体化”存在的“天理”，也是对热爱生命、想让自己的生命力作多方面发挥的人的一面枷锁。

中国式的“天理”之唯一成就，似乎就是使几亿人共处在一个政治体中。

2. 士大夫——“政治挂帅”

既然中国文化要求每一个人都在“和合性”关系中去“安身立命”，因此，中国人的政治理想也必然要求达成这个目的，而这个政治理想就是历代统治阶层的意识形态的主要内容。

在传统时代，士大夫认为他们有义务去照顾天下苍生，使每一个老百姓都能够做到“安身立命”。事实上，他们对自己这个使命所用的比喻，往往是充满“身体化”意象的，例如“厝天下于衽席之上”“解民于倒悬”等等。

在最能代表士大夫意识的《孟子》一书中，有大半都是谈论如何“施仁政”的，而“仁政”的内容就是民生问题。《孟子》认为统治者只要做到使天下“皆有所养”，就可以“仁者无敌”。因此，中国式政治的枢纽就是一个“养”字。

自然，这只是一个理想，而且在大部分历史时期内，也只是一个使统治合法化的借口。然而，我们也不能否认：士大夫阶层中也有真诚信仰这个理想的人。他们中的有识之士意识到：如果不照顾民生，就会“民不聊生”；如果不“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”，就会使“老弱转于沟壑，少壮铤而走险”；换言之，就会导致民变，造成“天下大乱”的局面。

因此，这个政治理想，除了要求使普天之下皆能“安身”之外，自然也同时着眼于促成“和合性”的人间关系——这两者是相辅相成的。于是，中国式的政治除了一个“养”字诀之外，还有一个“教”字诀。历来的中国政府都有“掌教化”的功能。在这个意义上，政府常被比喻作父母，例如，在传统时代，皇帝被称作“君父”，地方官则被称作“父母官”，老百姓则被当作“子民”。中国人“他制他律的人格”，其实就是“儿童化”的人格。

今日的人民政府，事实上比历代任何政府都更全面地体现了这个政治理想。因为，它保证了十亿人都有饭吃，都有工作做，矜、寡、孤、独、废疾者也都有福利制度的照顾。此外，它还要对人民施以“政治教育”。在80年代，基于这种“歪风”的存在，邓小平还说要“对青年人加强教育”之必要。

因此，孙中山的“民生主义就是共产主义”一语，比任何洋定义都更能说明中国式“共产主义”的本质。蒋介石曾将孙中山的“民生主义”的内容简化为四字诀：“保、卫、教、养”。

“教”与“养”是什么，在上面已经论及；至于“保”与“卫”，就是国防与治安，也包含有“保持安定团结”的内容。在现代世局中，欲完成“保、卫、教、养”的任务，政府也必须去着手“四个现代化”一类的计划。

“文化大革命”，可以说是真正要革文化“深层结构”的命，因为它想将不断斗争常轨化，来代替“和合性”，使人人不得“安身”。“文革”中唯一被强化的是“政治教育”——而其内容也是“千万不要忘记阶级斗争”。结果，遂导致了“天下大乱”。当然孙悟空未能翻出如来佛的手掌，因此又终于促成后来对“安定团结”强调的局面。

至于“致天下于大治”，其实是传统士大夫的理想。传统士大夫为了“厝天下于衽席之上”，往往有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的抱负。因此，在中国这个没有超越与来世因素的文化中，可以说唯有士大夫有一点儿超越的意向。至于他们超越的对象，却并不是这个世界，而是各人自扫门前雪式的“安身”之举。他们的理想毋宁是“安天下”或“平天下”，有时为了这个目的而采取抗争的态度（为了“团结”而做的“斗争”，在中国文化中是合法的），即使危及自“身”也在所不惜。

如果我们把现代以前任何掌握真理与超越因素的阶层都广义地定义为“僧侣集团”，那么，中国的士大夫也可以算是一个“僧侣集团”，只不过中国文化中没有“超越”与“来世”的因素，因此他们的宗教行为就化为政治行动。这也是中国式的“政教混同体”的本质使然。

士大夫的政治行动，其实就是将日常生活的人伦关系做更高一层次的提升。可以这么说：老百姓只有人伦关系，因此只顾“家”，士大夫除了“齐家”之外，还必须“治国”与“平天下”。显然地，中国人的治理国家，其实就是家族行为的延长，因此遂称呼这个扩大了的“家”为“国家”。这两者都是在人间世中展现的。

传统知识阶层的这种“政治挂帅”倾向，到了现代的中国知识分子身上，就变成了为“救国”或“革命”献身的使命感。中国知识分子的这种“政治挂帅”倾向，对推动现代的建国运动有很大的帮助。反观印度迟缓不进的局面，可能也与传统文化及其僧侣集团完全出世性有关。

然而，中国知识阶层的“政治挂帅”倾向，却是一种内容单调的超越方式。因为，它使这个阶层中人大部分都热衷于政治，连文艺、思想等活动也被降格为政治的附属品。

除了不利于多方面的精神活动之发展，中国知识阶层的这种政治化的倾向，即使在最理想的情况下，也顶多只能达至具有“亲民”基础的集权主义。

因此，这个文化倾向的最后一次有利的运用，应该就是建国运动。至80年代，这个倾向可以说是已经发挥到了尽头。因为“民主运动”志在多元化，其搞法是不同于“统一运动”的。因此，任何新旧僧侣集团都迟早要让位给多元的现代专业主义与现代职业团体，而一个健全的现代社会也是应该有不受政治干扰的多面性精神发展的。

3. 老百姓——没有超越，也没有拯救

如上所述，中国文化的现世取向，使人把生存的意向集中在这个世俗中，不像世界上其他的高级宗教那般，具有“超越”与“拯救”的因素，因此，说中国文化是一个“没有超越，也没有拯救”的文化，也不为过。

上面说过，中国的知识阶层有一点儿局限的超越倾向，那就是“救天下”或“救国”的观念。然而，即使是这个阶层，也只是一小部分人才有“以天下为己任”的胸怀。对大多数人来说，则是“学而优则仕”，说穿了仍然是为了在这个世俗中“安身”。这个阶层中比较飘逸一点儿的人士，还具有道家的退隐思想，而这种倾向，拆穿了也可能只是宦海失意的官僚的“全身”之术。

中国士大夫的这个阴与阳的两面，甚至在他们祖师爷——孔子身上也可以找到。孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”是其退隐的一面。至于“学而优则仕”的一面，则表现为：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”[2]因此，所谓“谋道不谋食”，其实就是如孟子所说，使“治于人者食人，治人者食于人”。事实上，历代的知识分子除了一小部分是理想主义者之外，大部分是做官迷，而做官的人中也多半是“禄蠹”。

如果连士大夫亦如是，那么老百姓只有“福、禄、寿”思想也就不足为奇了，而这三者都只是在这个世俗中的“拯救”。“寿”就是在这个世界中的长生，因此完全是一种“身体化”的理想；“禄”就是享尽富贵荣华；至于“福”则是享受天伦之乐，尤其在颐养天年时享受儿女的照顾，更可以说是“有福气”。这种完全在这个世俗中获“拯救”的方式，使中国人成为了世界上最“形而下”的民族。

这种现实感甚至还反映在老百姓的宗教活动中。在民间宗教里，不只是将福、禄、寿都变成为神祇，而且还有拜财神与送子娘娘之举。甚至拜一般的菩萨，也都是为了消灾祈福。一位也是佛教徒的日本教授，曾到过中国各地的庙宇参观，事后说：“与我们日本的宗教比较，中国人太现实了。”在今日国内的庙宇中，宗教活动已经大大减弱，多留下一个景致供人参观，但是仍然可以看出其“形而下”的倾向。

中国人的这种现实感，往往使他们只着眼于在世俗中获“拯救”这个现实的考虑，体现于在他们的生活意向中，就倾向于排除无关这个宏旨的其他一切事物。

当时在大陆，笔者发现一个倾向：因为“锁国”日久，许多人对外界有很大的好奇心，碰到从外界来的人都会问长问短，然而，十个之中有九个都只是关心外面的物质生活，例如：你个人收入如何？当了教授收入又如何？生活指数，一般生活条件，等等。既然所有外国人都被问及这些问题，因此他们将之视为中国人的习惯。

一位从事中国研究、喜欢结交中国人的挪威女士告诉我：她认识的一个中国家庭，从大陆移民到美国之后，长期以来注目的只是买房子，购车子，搞物质生活，从来也不去参加在国内时不能参加的活动，也从不去阅读在国内未有机会接触的书籍。这个家庭也算是职业阶层出身，因此令她很惊异。其实，这只是两个不同文化的“深层结构”之间的不理解。该位女士是路德教背景出身，因此对“拯救”的定义是个体“灵魂”的扩张，亦即是使个人趋于完善。至于中国人的“拯救”方式，则是在这个世俗中“安身”。

事实上，由港台去美国留学的高级知识分子，他们所注目的也不过如此。一般来说，是想在美国“安身”。在美国的年轻人中，已经有许多人感到精神苦闷，因此厌弃物质生活，热衷于东方的神秘宗教，或者从事反对“建制”的政治活动。然而，这些同一代的中国人却只着重在美国买屋置产，搞居留证，也没有什么“异化”感。的确，在一个“虚其心，实其腹”的文化中，是谈不上“异化”这类高级事物的。

在中国这个没有个体“灵魂”观念的文化中，个人所着眼的只是在社群照顾下之“安身”与“安心”，而且，不论是“身”或“心”，都希望能够找到最好的寄托。因此，最为皆大欢喜的安排莫如“安身美国”与“心怀祖国”同时进行。中国人对世界是采取适应态度的，他们认为阴与阳也是应该互相调和的，自然不会让自己出现内心冲突——一切都是“心安理得”“心身愉快”，毫无“异化”可言。

因此，中国人基本上没有西方存在主义者所说的那种“异化”问题。现在让我们看看：中国人有否马克思从“异化劳动”的角度所剖析的“异化”状态？

说及异化的劳动，这确实是今日西方人普遍出现的现象。大部分人的感受也不一定是理性的认为：自己的劳动成果与自己分离，而且被掉转头来对付自己。他们的感受毋庸说是一种局限感与无聊感，认为：“人”的价值与潜能是多方面的，如今却只能将人生最好的一段时光浪费在单调和刻板的工作上。在美国，笔者就看到这样的情形：人在早上返工之前先用大麻将自己麻醉，来抗拒这种无聊感，否则就根本不能去上班。

现在的问题是：大部分中国人有否这种对“人”之价值的看法？有否这样的无聊感？异化的劳动在中国人之间自然也大量存在，不过却似乎是一个可以用物质去解决的问题。因此，似乎很讽刺地，这类问题在“社会主义”的大陆就多于资本主义的香港。

在当时大陆，不论个人才干如何，开始工作时一律三十多元，然后可以坐在那里，眼光光地等待退休时将会达到的工资——也是一律的八十多元。因此，在不少单位，人是每日必到的，但是平均工作时间是两个多小时，其余的由阅报和聊天所打发。

相形之下，不少香港人朝九晚五之余，晚上还去进修有助于将来升迁的课程。这种精神也确实可佩。因为，为了“安身竞赛”，可以将人的青春阶段的情欲整个地压抑掉，也可以把与“安身”无关的文化或精神活动整个地排除掉。而且，绝少笔者在美国所看到的那种不满足、不稳定、烦躁、埋怨或牢骚。的确，中国人的“个体”是一个“身”，不是一个“灵魂”。对一个“身”来说，所谓“异化劳动”是容易解决得多的。一些所谓“新儒家”尝试将华人社会的资本主义发展与儒家伦理扯上关系，其实这个发展该归功于没有“异化”感的“身体化”存在。

中国人的现实倾向可以说在资本主义的香港获得史无前例的全面展现。的确，说香港人从事的是一种“安身竞赛”，也不为过。一个人从青少年时期开始，就变得很现实，只想到“揾食”，置家，有办法就买楼，送子女出国。他们“睇低人”或“睇高人”，都是以这些项目为标准。因此，钱赚得多的就会感到比别人更“威”，能买楼的就可以“睇低”不能买楼的，自然，不能送子女出国的就怕被能送子女出国的“睇低”，只能送一个子女出国的也会在能同时送所有子女出国的人面前感到自卑。在香港这个中国人社会中，“人言可畏”仍然在发挥全面作用，不过不像大陆那般只偏重道德方面，而是偏向于用“安身竞赛”作为标准。因此，香港人对别人的好奇心，也往往只限于对方如何“安身”法。笔者在加拿大碰到一些香港移民，都是只搭讪一次的陌生人，但与其交谈却迹近被盘问，而且总不离下列数项：“你成家了没有？”“你拿到了永久居留证没有？”“你收入多少？”

从中国人的男女关系中，也可以看出这种现实感。一般来说，男女关系可以是只为了婚嫁，也可以是纯粹浪漫的，自然也可以是两者的混合。在世界各地，如果双方论及婚嫁，除了两情相悦，都会或多或少考虑到“安身”与“安心”的因素，问题只在一个比重。一般来说，中国文化对“安身”与“安心”的强调是压倒性的，并且还以“非性化”的方式将人的青春阶段铲除掉，因此，浪漫倾向的男女关系就较少出现。

纯粹为了“安身”与“安心”考虑的男女关系，总是在先确定了它的人伦性导向，才肯进入关系的，而不是在进入了关系以后发挥一己的主观能动性去左右它的去向——后一种情形，必须有点儿“个性”才能做到。

在早些时候，笔者还听到一些港台的女性说：西方妇女都是娼妓，言下之意，似乎是因为后者在婚前已经与男性搞性关系，而且往往不限于一人。笔者在美国时，却听到一些当地的妇女解放分子说：她们是自己身体的主人，而任何以一己之“身”去换取“安身”的行径才是娼妓行为，这种行为本身就是一种交易，因此，即使只与一人在合法的形式下进行，也无改其本质！

凭笔者有限的接触经验，在作为社会主流的“正经”的女性这个阶层中，在比较“人情化”的大陆与台湾，能出现浪漫倾向（亦即是纯情）的频率，就高于“身体化”的香港。香港女性中更常出现“妈妈的乖女儿”型的女性，甚至搞到连体形上都如此。其实，她们之“半开窍”与儿童化，往往只是一种摆出来的姿势，乃在社会观众面前有利可图的“无知”与“纯洁”。一位香港女明星，在被记者问及会否去拍裸体的写真集时，回答说永不可能，因为“将来是要嫁人的”！

不过，在“文革”以后的大陆，即使在浓厚的人情味气氛之中，男女婚嫁却有沦于买卖式的倾向，那就是讲究“门当户对”，并且要求男方在婚礼之时已备齐整套家具以及电风扇、电视机等事物。甚至连国内人士也称这种婚嫁为“一张价目表”。这确是很大的讽刺。因为，当时社会往往拆散青少年男女纯真的交往，阻止他们健康的性爱行为，最后使“个人”只有在别人安排的不理想条件下结婚，而且还认为：只有如此，才能保障一个“人”的“人伦性”与道德性，然而，到头来这却只是一种婚姻市场的交易，并且，还往往出现骗婚的事例，彻头彻尾地暴露了整个中国社会与文化的伪善性。

在今日的香港，像内地的那种赤裸金钱交易似乎已经少见，婚姻市场交易的形式多半是：看对方有否足以令自己“安身”的事业基础，以及是不是能令自己“安心”的“好人”。

中国人的这种现实感，也反映在对政治的冷感之上。自古以来，中国式的“政治”都是由上而下的，老百姓总是感到“天高皇帝远”——“帝力于我何有哉？”

这种情形，与日本这个自认为是“神国”的民族不同。日本虽然也没有民主传统，然而，自上而下，从武士到庶民都有报“国恩”的观念。因此，在面对现代世局时，举国上下就以一个军事阵仗一般的姿势出现。

然而，中国这个“天下”，却是没有边际的，社会上如汪洋大海一般的农村小生产者就像一盘散沙——这样的“天下”必须由一个政治机器去将它组织起来，甚至由异族入主也无所谓。老百姓冀求的只是“有一口饭吃”。到了不能“安身”的“天下大乱”时代，他们也会被卷入政治，然而其作用只是像自然灾难一般，冲走了原先存在的政治架构，再重新建立一个一模一样的架构，压在他们的头上。

因此，在进入了现代之后，中国的反应远不如日本之快。中国人的反应，起初只限于浮在社会表面之上的士大夫阶层。当这个阶层反应失败以后，“救国”的任务就落在继承“政治挂帅”传统的新知识阶层身上。现代的政治运动，多半是由城市中的这个新阶层在起着领导作用。至于其他的市民阶层——例如资产阶级——力量就很微弱，也不能起政治的领导作用，因此就注定了中国不能走上市民社会的道路，而终于导致了对传统的“政教混同体”形式的重建。

然而，现代中国的革命，是起源于城市，完成于农村的。至于广大的农民之被卷入政治，则源自30年代的内战，完成于抗日战争。其被卷入的原因，一方面是由于在“天下大乱”的情形中不能“安身”。这种基于“民生”的政治立场，即反映在中共于30年代推动的“土地革命”以及40年代的“土改”纲领之中。另一方面，是由于日本人的入侵，使广大的老百姓出现了“国家”的觉醒，遂终于使中国完成了从“天下”到“国家”的过渡。

因此，从30年代的“土地革命”，经由抗战与其后的国共战争，一直到1949年建国后，中国确也出现过如日本从明治时代开始一般的国力凝聚过程。尤其在50年代，共产党威信之高，使全国的老百姓都服从于一个强大的中央。因此，举国上下也曾一度出现如军事阵仗一般的局面。

然而，这股上升的国势，不久就被从“反右”到“文革”的一连串政治运动冲散。似乎是很矛盾地，这种状况恰与片面加强老百姓空洞的政治化有密切关系。

以毛泽东为首的一部分共产党人，并不只是志在“建国”，而是想走得比“建国”任务更远。他们意识到：中国老百姓对一个威信很高的中央的“听话”态度，也不是真正的政治化。因此，就想用一连串的政治运动，来使政治参与成为国民生活的常轨。这无异是想革文化“深层结构”的命。到了“文革”期间，这种“矫枉必须过正”的做法，甚至完全走到了中国人现实感的反面——它可以完全否定眼前的现实，要求全国人民朝一个空想的未来目标跃进。

然而，这种超越的目标，仍然是预期在历史之中发生的，因此可以说仍然符合了中国人的现世精神。可以这么说：这是领导者希望老百姓也沾上“政治挂帅”习性的尝试。但是，“文革”也未能革除老百姓“听话”的习性——即使是“造反”行为，“文革”的发动者也要求老百姓只听“伟大的导师”的话。至于“不听话”的人，很快地就遭到排斥。

不过，从传统的老百姓角度去看问题，这却是一种对各人自扫门前雪式的现实主义的全面否定。这种完全超越的态度，可以说是中国老百姓完全现实的态度的全面颠倒。在政治局面上，也造成中国式的“天下大治”的全面颠倒，亦即是导致“天下大乱”的局面。

然而，即使在这个不食人间烟火倾向仍然占上风的“文革”早期，领导层中反对“文革”者已经祭起所谓“经济主义妖风”——亦即是用诉诸“民生”的方式去抵制它。到了老百姓“久乱思治”的心理明朗化以后，“物质刺激”与“现代化”思想，遂终于成为主流。

在今日，这个乘着“人心思治”的浪潮而掌权的新当权派，希望用“保持安定团结”的方式，去重温建国初期上下一心的局面。然而，这股气势在今日已不复存在。在今日的大陆，社会上普遍地弥漫着政治的冷感症，而广大的老百姓又回复到各人自扫门前雪的局面。

当笔者在大陆时，大陆人士因为笔者常谈论中国政治而感到惊异。他们说：“你们海外的中国人，似乎比我们更关心国内的政治。我们对政治已经受够了。这个国家的事，我们不感兴趣，也管不了。”事实上，许多人不管有没有办法，都存“去国”之心。

在只有老百姓小传统的香港，政治的冷感症则更加可以说是一贯的常态。如果中国历代的社会是一片小生产者的汪洋大海，香港则可以说是一片小商业者的汪洋大海，两者所反映的都是各人自扫门前雪的“民生主义”，而且，两者所表现的心态也都是：只要“有一口饭吃”，也不用管它是否由异族入主。

在70年代以前，香港人对政治，岂止是冷感，简直是畏如蛇蝎。任何人只要沾上“政治”的边，也不用问他是“左”是“右”，都会背上“搞政治”的恶名。既然“政治”从来都不是老百姓的事，而中国人又怕出头，这种情形自然可以理解。

到了70年代，众所周知，香港也出现了爱国运动。这是受了中国本土的文化大传统影响的结果。因此，在政治行为上，也出现了中国式政治行为的复活。不过，它最终仍然演变为一种与本地事务无关的“心”的寄托。至于近来出现的社会行动与压力团体的现象，则是西式政治行为的表现。

不过，总的来说，香港社会仍然是一个中国人社会。广大的市民只要“有一口饭吃”，就不会像美国人一般，为了“人格平等”而向英国人闹革命。现实的态度只可能是各人自扫门前雪的态度，而任何不能超越现实利益的考虑，都不可能是目光长远的考虑。

4. 中国人之现实与不现实

不偏向形而上世界、为腹不为目的中国人无疑是世界上最“现实”的人类。问题在于：“现实”这个概念也蕴藏有反讽。人的经济活动该是最“现实”的，尤其是现代资本主义惊人的生产力，乃人类理性组织能力控制环境的具体表现，但从长远的“现实”考虑，征服自然造成的生态破坏，却是十分非理性地饮鸩止渴。

从这个比喻出发，中国人的“现实”，在某些方面也可以是“逃避现实”。中国人“身体化”的生活意向与“人情化”的社会关系，令个体在其中获得“安身”与“安心”，使幼有所养、壮有所用、老有所终——这样踏实的人生，完全可以印证心理人类学家许烺光提出的homeostasis之概念（中文译作“仁”）。处于这个状态里，中国人一般比西方人少出现不安感、焦躁感，以及缺乏归属感。他对环境并不采取对立的态度，而是由内到外的一片连续延伸感。人处于此状态，是不会树立明确的“自我”疆界的，与环境相左时，也会尽量减低张力，迂回地躲过焦虑感。因此，在面临世界时总会去找寻温暖的包藏体，少有由个人去面对“旷野”——后者毋宁是西方（尤其美国）常出现的文化母题。

从人之成长角度看，在西方，强调的是这个过程中的断裂，从一个阶段进到另一个阶段，清清楚楚，也干干脆脆。此一倾向在新大陆被发扬至极峰，断裂变成了一种惯性，造成脱离父母之家庭以后的人际关系，也以分离作为常态。于是，人归根到底就必须面对自己，自己这一生之开展形态，都得由一己去负责，成长时如是，成人之后如是，面对老年与死亡时也不得不如是。

在美国，由儿童到成人的转折点——青少年期——是一个危机，自杀率特别高，用参加邪教的方式去做心理枕垫者亦颇众。由青春至衰老的过渡——中年期——则易出现“中年危机”，其表现形式之一是婚姻的破裂。老年则更是危机重重，甚至有人去上课学习如何面对死亡。美国也势必成为“心理治疗”的文化！个人“自主”的代价何其大哉！

相形之下，中国人的成长，可以用父母做枕垫，成人之后用社会关系做枕垫，老年则用子女做枕垫。生命转折之危机不能说没有，但没有像美国那般成为泛文化性的母题。然则，中国人付出的代价是什么？

简言之：中国人的代价，是将原本可以全面盛开的青春阶段这一个高峰铲低甚至平均，去填补老年时势将面临的深堑；用“别人”做自己“枕垫”的结果，亦可能导致对一己生命之主权的让渡。

由儿童至成人的过渡——青春期——用家庭做枕垫的结果，乃儿童阶段的过分延长，“性”在心理与体形双方面呈半开展状态，尝试人生的浪漫冲动相对微弱。人，热情毫无，却急着要确定人伦关系，以保安全，也替祖宗去完成“身体化”的不朽。这或者是较为本土化的一面，即使目前现代式的性开放，并未改变个人缺乏雄健性的事实。

在“成人”关系中，将别人枕垫化的效果是：倾向将成人的世界当作温馨的童年的延伸，夫妻关系趋向母子化或父女化。总的效果则是整个文化媒体中平面型关系渠道的减缩，以及垂直型权威形态的扩大，于是连统治者都可以投射成“父亲”，祖国则投射成“母亲”。不论在文化空间还是心理空间，为民主、自决、人格平等留下的空余皆相对缩小。

中国人面临老年与死亡，则用别人的青春做枕垫。在这里，中国文化确比西方得分多。中国的老人，多显得慈祥与温馨，不像美国之老人变成干瘪之怪物。至于中国人有否存在主义式地面对死亡，则颇值得探究。一位研究汉文学的美国人，对中国人之“孝”做出令人意想不到的评论：“中国人设立‘孝’这回事，是用来从根本上否认‘死亡’这回事的！”

从“生殖器主导”的美国人格的角度看问题，青春是只为青春所吸引，青春如佯装为老年所吸引，那么这个老年其实是在佯装青春，亦即是闭眼不见自己已接近死亡这回事。青春怕沾上死亡，也只有远离它。每一个人都必得轮流面对一己之青春与老死，不能去牵扯别人。

每当我对中国听众客观地对比两种人生的收支平衡，其反应都是中国式的，即绝少上升至原则性的高度，总是从切“身”利益出发：“你提倡不敬老，到你自己老了怎么办？”

在这类有利可图的“善良”背后，透露出的焦虑感，显示了将老年的安全看得比青春之冲刺更重要的心理。也可以看出：中国人少有从个体存在的角度去面对一己之消逝——不是去看有多少由自己制造的人口之“心”还在对着自己，而是无憾地重温自己一生独特的经历与成就。

上述涉及老年安全的焦虑，与中国人用以维系很强的“伦理性”的焦虑很近似。中国人看到同胞有不结婚不生孩子的，就要出面干涉，要把你的人生搞到跟他的一样。否则他代入你的位置，设“身”处地地使自己变成你，就会产生恐惧——是他的，不是你的恐惧。

然则，中国人对人生其他的“现实”，又是一个如何面对法？

中国文学中少有人的“性之觉醒”（sexual awakening）的主题。在现实生活中不是没有，但如含混过去的话，就不会成为泛文化性的母题。中国人父母对子女的性萌芽，必须对其施以教育面临的焦虑，恒以佯装不知道即以当它没有发生的方式迂回过去。于是，对成了年的子女，也恒用讲“吃”讲“穿”的照顾，来顾左右而言他。甚至到了70年代，在香港那么现代化的地方，也还出现如此怪事：中学女生，不知道有月经这回事，结果第一次来潮时是在马路公共场所，唯有佯装是绞肠痧蹲着不肯起来，或者是拼命塞报纸。

中国人所面对的世界，有很大一部分是父母的延续或延伸。这或可以说明他们善于互相帮助、彼此信赖的行为。中国人纵使再劳碌，在心理底层总会渴望回归到一种无忧无虑的“桃源”状态去，宁愿让别人控制一切。他们将父母理想化，也是这个渴望的世界的一个心理倒影。“现实”是文化的产品。美国人生之强调断裂，每一人力求控制自己的一切，对别人不信托，对近身关系则易出现被害妄想，由此缔造而成的“现实”也有一点儿荒原化。

至于中国人温馨化的现实，有很大一部分是建立在对别人信托之上的，因此自己也有一大部分是交出去，亦即是由别人施以控制的。有时候，这种安排并不利于一己权益的维护。西方人对拒绝别人的要求，并不会衍生多少焦虑感，中国人则易产生无可克服的焦虑，为了回避这种焦虑，常导致口是心非。既不想应允对方，又无法由自己去面对情况，就会希冀对方不提出这个要求。对方如不觉察，自己口上不会说，心底里却会把以为已经回避掉的焦虑向内折射而成愤恚。因此，本来是必须由自己去面对的一件事，却凭空地为对方制造了揣摩自己心意而生的焦虑，并把事情进行得不如意的责任也转嫁到了对方身上。

面临必须由自己去面对的现实，中国人往往会像维修的公路一般出现大迂回，而这个改道也总会百发百中地导引到了别人身上。这个“别人”有时甚且不限于当事的对方，也包括不相干的第三者。例如，有人借了自己的东西忘记归还，最合理的处理应当是向他直接讨，但这行动在中国人身上常会触发不能面对的焦虑，结果除了在心底怨怼对方不自觉外，还会向不相干的人诉说该人的不是。

如此去面对“现实”，易无事生事，小事化大。在温馨化的中国现实里，个人难于克服理想化了的自我形象——大方、无私、不争、清高等等。因此，本来是很简单地去拒绝别人的要求，或由自己一方主动地去终止一种关系，都会衍生难于克服的焦虑，多半是做不出来，但一旦非去做不可，为了心理平衡，会倾向于把责任推到别人身上，先去无中生有地为对方罗织十大罪状，才能下手。

在中国人的“现实”里，比较不容易觉察到个人的推让、不计较、在钱财方面含混其词，其实有可能是逃避由自己面对事情的责任。过分理想化的自我形象也是一种障眼，令人看不见一己之大方、慷慨、乐于助人，即使不在乎对方实质的回报，有时也可以是一种控制别人对己好感的欲望。

一位与香港人结婚的瑞典女士说：有一次与她先生、先生之弟弟和弟媳去佛罗里达旅行，沿途要决定下一站去哪里，但先生之弟弟与弟媳却总表示没有意见，事实上是把做决定的责任推给她。然而，碰到不好玩的地方却又埋怨她。

中国人缔造的“现实”媒体，往往是一种幻觉，而且是一种“万能的幻觉”。人明明有欲望，却希冀由别人去满足自己的欲望，自己这一方则尽量设立“不在现场”的证据。己方既然没有主动地去控制环境，一旦这个环境没有自动地调整得合乎自己心意，又会倒过头来怪罪这个环境。从人格发展的角度看，这有点儿近似初生婴儿的“自恋狂”状态，亦即是用“无为而无不为”的被动来操作环境。这并不是说在实质上回到初生婴儿状态，而是指当一种文化行为把一个人主宰环境的力量弱化，在某些场合，人就会出现朝人生早期阶段逆退的愿望。

在中国人自诩为“不争”的地方，西方心理学家却看到了“宠坏”的人格。50年代美国对中国人性格的研究，指出中国人有将男女关系母子化的倾向，中国男性在面临成人之“性”任务时衍生的焦虑感，对此而做出的心理防御，就是朝人生历程“口腔期”方向逆退的愿望。在此心理状态底下产生的性幻想，就是希望免去由自己去进行满足一己欲望的全部操作过程，而由理想化了的女性主动地来满足自己的一切欲望。60年代以前港台的小说——尤其是武侠小说——中的主流人物，多半是这类角色。它们歌颂的是表面上好像超然、寡欲、不动心，实质上是有多婚性的欲求而又希冀不用自己操劳去满足欲望的“自恋狂”人格。

把这个理想化的投射倒放回现实的泥地上去，则会是下列的一些可能性的扩散：感情往回收，基本上缺乏热情，却希冀凭忧郁的气质、被动的姿势，打动女方母性的怜悯，促使她采取主动。既由对方掌握决策，自己是被动地“卷入”，因此并不需要对此种关系负责——这里也不一定指己方可以随时变换对象，也可以是指陷在一个关系里，却又让自己的感情保持很遥远的状态。或者，在只是满足社会要求的婚姻中，男方可以“不在现场”，但期待女方像伟大的、无私的妈妈一般承担一切。

60年代以后，这类人物只是在港台文艺作品里不成为主流；在大陆文艺中，“文革”以后反倒大量出现。因此，在现实生活中又有多少？事实上，中国文化到了民国时代，在反掉了父权之同时，却涌现前所未见之母亲崇拜，到了将祖国与共产党都当作“妈妈”，可能仍未算是达到顶峰。80年代晚期的香港电影，将母性的牺牲做不切实际的——其实是病态的——理想化，与性以及暴力出现在同一部电影中，共同成为盈利配方中的要素。这种“雷锋式”妈妈的理想化投射，亦即是自己这一方可以“不在现场”而又满足一切欲望的倒影。这或许是与人生早期阶段断裂不彻底的中国人格，在消费社会冲击底下的转型。

某些台湾的心理学研究指出：60年代以后，中国人对“缘”与“命”的信念已较前淡薄。在现代化的社会中，个人的趋向自立，或有其必然性。不过，这个表层的现象，有否从基本上改变中国人面对“现实”的态度？在香港、台湾以及北美的华人社区中，对风水、鬼神、相术的信仰是一直未衰的，近年来又流行起奇门遁甲一类事物。这类信仰的伦理性都很低。例如，一个人有外遇，导致家庭变故，却可以凭相士之“望气”，将“流年不利”，归咎到过去一段期间衣服颜色穿得不对之上。或明明是必须由个人承担自己行动后果的事，却可以凭在室内某方位挂一面镜、挂一支箫去禳祛之。中国文化没有一位超越的人格神，也不偏向形而上世界，却不等于说理性精神就会很发达。在“个人”逃遁了的情形下，个体的理智与必须由个人面对上帝、承担自己一切决定后果的高级宗教，乃双双不发达。

中国人与客观世界之间不能出现紧张，稍有失调，就衍生无可克服的焦虑，而结果总是用逃避的方式去面对。纵使在海外长大的华侨，也有已经与配偶分手而遇见熟人时只字不提的。美国妇女中有曾遭强奸而事后考虑是否要公之于世者，但华人则是在该否公布与配偶分手这类事上伤脑筋。问题是：曾否遭强奸，当事人不说是没有人知道的，说出来则是为了有勇气去面对已发生在自己人生中的现实，因为暗藏的伤口会流脓；配偶已经不在却是大家有目共睹之事，当事者何必做鸵鸟，不敢去揭开人生新的一页？

西方人家庭中如有酗酒、精神病、虐待儿童、乱伦等事，因“家丑不可外扬”而捂盖子的倾向，就远比中国人少。海外的华侨家庭中如发生这类事，即使对在西方社会里已经有帮助解决这类问题的机构，也较少问津。这个毛病，无以名之，唯有用垃圾堆在家里，不去倒掉，让它臭遍全屋，终至于使整个社会的人文生态恶化，以作比喻。

中国人如在熟人间碰到钱财交涉之事，表面上总含混其词，不预先说明，结果多有以君子始而小人终者。如此去理解现实世界，其实是将所谓“清高”予以解构（deconstructed）。但处于中国文化行为的媒体中，就是看不出这重反讽，因此这个媒体中的理性精神也不会发达到哪里去。同样道理，对家中有虐待儿童、乱伦之事捂盖子的话，就是在欠缺立场（也是欠缺思考）的情形下去保卫加害者，而不是受害者这一方。中国人很少产生原则性强、理论观点明确的保守主义者，但却存在广泛的欠缺立场（by default）的保守派，其心理或是为了尽量与环境之间不要出现紧张，但终于导致人道主义的不发达。

5. 反省与批判官能的麻木

中国人对自己的文化、社会、个体状态的问题，其复杂性、暧昧性、局限性及其对历史性变迁的掌握与敏感度，远远不及西方人与日本人。

美国对自身的人格是“生殖器主导”的，对父亲的反抗是俄狄浦斯式的，对母亲的疏远则是由于害怕丧失雄健性，但其实这种“反叛”仍然是青少年式的，而不是“成人”的。美国文化过分偏重青少年阶段的倾向，文化系统中充满生殖器的象征符号，等等，都说得出一个道理。美国知识分子对社会心理的历史变迁——由清教徒的禁欲主义，到边疆文化塑造成的面对旷野的精神，到工业革命时代的强调工作伦理与竞争，到大众社会底下的“他人导向”人格，到如今消费文化底下的“自恋狂”人格，等等——都有很不含糊的论证。

日本人对自己的分析由来已久，而且已经成了一种狂。近来“日本人论”之风靡，只是其一斑。

我们很少见到中国人对自身人格形态的分析，对自身特殊的代际关系、两性之间的情况对比，以及对中国人的“性”之诸般形态探讨，或者对社会上流行现象的大众心理学含义的反省，或者对中国人面对“死亡”的文化态度做出研究，或者对文化中是否具有“酒神型因素”（dionysian element）或“神魔因素”（demonic element）的知觉，或者对邪恶、生死、不朽、再生、成人仪式、天国、地狱等等象征符号的自觉运用。

中国人并不是没有社会批判与文化批判。但是，自古以来，对现行状态的批判都是采取“道德重整”的态度，亦即是“整顿歪风”，对民众“加强教育”，而其意向总是“古胜于今”“厚古薄今”“以古非今”。

“五四”时代或许是一个例外。该时正值两千多年的帝制瓦解，又加上西方文化的冲击，也正是这个不正常的时代，才会产生像鲁迅那样的人——他早期的文化批判就不限于针对社会的不正义，还在某一程度上触及文化的深层，而且，在个人对生死、邪恶问题的感受上，也具有相当深刻的透视。

然而，在“五四”时代以后，随着革命斗争的尖锐化以及马列主义的中国化，社会批判逐渐沦为政治斗争的武器，文化批判也被转化为意识形态的斗争。于是，新旧文化的对垒也变成政治军事集团对抗的一个功能。这一方面固然是批判落实到广大的现实层次，但在另一个意义上，也是反省与批判范围的狭窄化，并且，越来越变成一个公式，一种口头禅。

“五四”时代的批判国民性，深度已嫌不够。但到了30年代，中国人的问题却被说成是一个“封建性”的问题，亦即是说，乃全人类必经的阶段，在革命势力领导下，也是一个必然会被超越的阶段。于是，一切都可以寄托到历史女神手里，思想就可以放假！

中国经历了“文革”那样的浩劫，但并未有就这次事件衍生挖掘到人性深处的文学。

同样，已经有人指出：中国人对第二次世界大战中受日本人之屠戮的事后反应，其强烈度与犹太人对德国人所施予之浩劫的反应不可道里计。中国人一直对日本人反感，乃中土对岛夷鄙视的因素多于对伤痕的记取。海峡两岸尽管在争夺抗日之功劳，但到现在连一部像样的通俗中日战史都没有，不要说对整个日据时代各方面的详细研究了。当日本文部省修改历史教科书时，香港学生界也有反应。不过，日本占领香港之三年零八个月是怎么一回事，不用说陈列馆是一直付诸阙如，也不曾看见过一本简介的小册子。日本是侵略国，但对广岛的核爆，却反而有周期性的纪念！

中国人的历史意识不可谓不发达，但对待世界的态度，却似乎是避免紧张（tensions），趋向于与对立的外界和合。我曾经分析几部美国出版的中国史研究著作，从作者的叙事体（narrative）中看其如何编织（textualize）史事的情节，发现有三位史学家颇热衷于发挥史事中矛盾因素之间的紧张，并因此而令其叙事衍生戏剧效果；第四位则看到其研究对象身上的矛盾因素，但这些矛盾既不符合自己的论证，遂将其当作逻辑性的错误处理；最后的一位则认为对立的东西该予以“调和”。事后，又进一步发现：前三位是犹太人，无独有偶，后二位恰巧是居美的中国学者（一位是台湾来的，另一位是香港人）。

如果有人问：中国的“唯物史观”，不是以矛盾对立、阶级斗争去解释一切历史的吗？我想在这里指出：这其实是一种公式化的叙事，由官方颁定一种解释，标明历史上谁是“好人”，谁是“坏人”，令大家“安心”。这个“伪矛盾”其实已经由官方替大家解决，并没有真正的不确定、对立性的张力，大家的思想遂都可以放假！

中国文化的象征符号里，基本上缺乏二元对抗、邪恶与魔鬼的要素。中国文化独有的“邪恶”观念也只是阴阳失调，不能保持和合，失去稳定状态。然而，真正的文化批判者往往是以“魔”的形象出现的。希腊神话中偷天火的普罗米修斯就是与天庭对抗的角色，而《浮士德》中的魔鬼也是破坏了上帝创造的秩序——但是，正因为失去了平衡，才出现动态，并在变动以后达到了一个更高层次上的新平衡。中国文化的象征符号里唯一与它近似的角色只是《西游记》一书中的孙悟空。但是，他并不是魔鬼，也没有在一般人的文化意识中成为宇宙二元对抗中的反角（纵使是这样，毛泽东也借用此符号，而60年代台湾挑起中西文化论战的李敖也自比孙悟空）。

总的来说，中国文化里基本上缺乏“魔鬼”的因素。然而，真正的文化批判者，在甫现身之时，往往是——有时还是有意地——以“最大的不道德者”的面貌出现，也唯有这样，方能从事“一切价值的价值转移”（transvaluation of all va-lues），亦即是将先前大家一致认为是道德的说成是不道德的，将先前被当作是不道德的转化成为最道德的。鲁迅在1908年将振兴中国文化的任务寄望于摩罗诗人，“摩罗”是印度神话中之天魔，鲁迅歌颂的却是英国浪漫主义时期的“撒旦派”诗人。然而，中国人的“拨乱反正”式的批判者，却总是以“最大的道德者”的身份出现。

中国人与环境之间的张力的散发，以及私人状态的不发达，是否导致强大的内省基地的难于确立？至少，它造成冷嘲（cynicism）与反讽（irony）意识的不发达。“冷嘲”并不一定全是好事。美国人普遍的冷嘲是建立在人际感情互不信赖的基础之上的，对近身的亲密关系，尤其容易衍生被害妄想。然而，这种与环境四面对立的紧张，却也磨锐了批判力之利刃。中国人却是可以连政府都当作爸爸妈妈，但一旦这个信赖幻灭之时，却又会转化为极度的冷嘲，但这种冷嘲只是天真的失望，不会形成深刻的批判能力。

“反讽”则是一种可以衍生批判力的意识，它是指能看到一个事态的弦外之音、一重意义背后的相反含义、一种立场的自我颠覆。中国的“正名”思想是完全排除反讽的。问题在于：中国人的宗教情操不是导向超越界，而是导向人间关系的，于是搞起“名分”的图腾崇拜，将它变成一种“名教”，令人间关系、社会名分完全将“人”吸纳，好像一个人不会有私人化的“自我”，或者不会有社会力控制不到的潜意识领域。中国人对“正名”的反抗，顶多是冷嘲，却难得有反讽。

一个加拿大学者到过中国，看了中国拍的抓外国特务的电影，其手法之幼稚，人物与情节之漫画化，令他一笑置之，但他的一些中国相识却煞有介事地说：“不要笑！这样的特务是真正有的！”其实，美国在30年前的情形也高明不到哪里去。50年代拍的《法律与秩序》，由朗诺·雷根演的警长是一部正义机器，连一点儿复杂的、暧昧的、反面的因素都没有。现代的观众，已经熟悉了银幕上与匪徒有共同之处的警长造型，再重温上述作品，也只有把它当作笑料看待。然而，时代的差异并不能完全解释中西的差异。即使今日海外的中国人，反讽的意识也不见得发达到哪里去。

战后的一些意大利导演，在意识形态上是左派，但也颇喜好世纪末的“颓废风”（decadence），就制作一些反法西斯主题的电影，在布景制作、艺术设计方面用法西斯时代来勾画出颓废风格。最近贝托鲁奇的《末代皇帝》，除了借清末的紫禁城之倾颓来浮现世纪末情调之外，更用30年代的伪满宫廷之装饰艺术（art deco）来令人联想起同时代的法西斯意大利。这种假借被自己否定了的事物来体现一己之渴望的做法，在这些导演来说，是充分自觉的，稍有水准的观众也看出其端倪。

80年代前期的一些大陆电影，也借反派角色与外国人去“代替”品尝一些中国人自身不能尝的禁果。在“文革”期间从银幕上都消失了的华贵场景、漂亮人物、欢歌燕舞，如今都用民国时代的国民党人去浮现。请外国人当临时演员，则除了抬高一部电影的身价之外，也用他们来衬托一些高贵的场所，“代入”中国人去跳自己想跳但被禁掉了的迪斯科；另一方面，在描写中国人的贪慕虚荣者或“阿飞”喜欢出入的场所时，也少不了这种洋演员做活布景。

这类动机其实太赤裸，连留学中国的西方大一学生都一眼看出，当作笑料，但中国的制片与观众却看不出自身的反讽，总是煞有介事地借此说教，明确地设定谁是“好人”，谁是“坏人”，而自己总是与“乖”的、“听话”的一方认同。事实上，是除了拿洋人“一开二”地来利用之外，还要自以为有道德（self-righteous）一番。

这个“一开二”式的利用，也落实到真实生活中。一位年轻的美国甲骨学者，曾在中国某地博物馆中做研究，有一天发现：一些中国朋友与相识都不与他说话了，原来当时正在进行“反精神污染”，所有人员将他当作瘟疫一般避开。但到了他临离开前，这阵风已经刮过去，馆中至少有两个女的主动提出与他结婚的要求，希望借此出国。

这类事件，反映出行动者的基础是反射性多于内省性。服从上级的指令，追随社会的大流，心中其实并不认真，但也没有强烈反对——换言之，是只保持与环境不要出现紧张关系——到了想满足一己欲望时，也是受情状摆布，顺流而下地表露出来。因此，不用说看不出事态的反讽，连前后的不连贯也浑然不觉。

个体如果一味地保持与环境和谐的话，那么，不变成“植物人”的话，也会成为变色龙。强大的内省基地的浮现，是由于主体与环境之间保持一定程度的紧张与对抗。

然则，日本人对自身的高度敏感又是从何而来？在这里我只能尝试探讨，希望将来有进一步的证实。作为一个国家，日本是经常地与外界比较的，而且总担心被别人比下去。当前大盛的“日本人论”，有一大部分是在探究自己是否特异，甚至是否不正常。这无疑是东方人“羞耻感文化”在整个国家层次上的表现。另一方面，日本的神道教之信念，认为日本是“神国”，必在天下万国中居首之“国运”，这近似以色列的“选民”观念，令某些“日本人论”者提出日本人与犹太人同源的说法。极度的不安全感与自大感之间，必然造成一种矛盾的张力，衍生对外界对己印象的过度敏感。

相对中国来说，日本也有一个更认真的集体主义文化。现代日本的前身是真正的封建主义，它落实中国儒教之尊卑、长幼、男女之等级差别比中国人更认真。中国则是一种混同与平均式的专制主义，个人处在大家族中，或国营工作单位中，既然拔不出来，也不用太认真；一方面让自己陷在不由选择的场合里，另一方面则用精神涣散的方法去对付，不需要投注强烈的情感，甚至情感可以很遥远，能做到阳奉阴违而仍心安理得乃上上乘。日本在封建时代则个人处于互相矛盾的社会角色要求下的故事特别多，这类死结无法解开时，个人往往走上自杀一途。传统中国也有忠孝不能两全一类的主题，只是从没有像在日本那般发达。德川时代的近松门左卫门，有“日本的莎士比亚”之称，其戏剧多不脱这类情节。

“个人”意识纵使再不发达、内省基地再微弱也好，在多种彼此矛盾的社会要求压下来的情形下，撤退到了最后必须由自己选择这一道防线，也势必会在主体与环境之间衍生一种无可克服的紧张。如果个人为了散发紧张，隔断通向这些矛盾的情感电源，不去认真地而只是在形式上去敷衍——经过这道心理防御手续，也会造成一种“自我”意识，那就是道家式的保身、养生、尽年之“身体化”的自我。

日本或者是更认真地实施了中国的儒教，并落实到社会的纪律与秩序方面。但在外来的儒教文化底下，仍然有一种离原始状态不远的本土文化层，例如神道教之自然崇拜、生殖器与性力的崇拜，如芬兰人一般对沐浴的享受，等等。日本在压得令人透不过气来的工作文化之外，还有一个精致程度为世所罕见的色情文化。因此，不论是工作还是发泄，守秩序还是放纵，都是发挥到极致。相形之下，中国人造成的局面，是公与私两败俱伤，是工作时想到游戏，游戏时想到工作；在任何情形下，情感似乎都“不在现场”，连理应是性高潮的表现，情感的表现也可以“遥远得很”。注重“保身”的中国人对自己身体的知觉程度，似乎远逊于日本人——除了围绕着口腔那一圈地带例外。

身体感觉是情感的基础，情感是认知的基础——动物情感投注不到的地方，就不会有认知对象的存在；人如果死了，情感能源系统全部关闭，就连知觉都没有了——而认知则是批判的基础。一个人如果与除了口腔以外的其他感官的接触都不强烈，那么，鉴尝美味时也许会特别地刁，其他的批判能力却不会发达到哪里去。

6．实践是检验真理的唯一标准

中国这个十分“形而下”的文化对待抽象原理的态度，可以由孔子的一句话概括之：“人能弘道，非道弘人。”因此，孔门弟子才会有如此之叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[3]

在中国文化中，甚至连比较“玄”的道家也认为：“道可道，非常道；名可名，非常名。”亦即是认为“道”只可以去“体”会，不可以将它做分析。

中国文化既然是认为“天道远，人道迩”的，因此，自然会认为：即使是“天道”，也必须是能在人的日常生活实践中体现的事物，而不应是一种过分超离生活现实的抽象原理——对这样的原理，就根本连谈都不用去谈它，更遑论去让它指挥人的生活了。

这个倾向，与中国人脑部中层发达于大脑皮层左半部有关——感情的部位甚至被中国人当作是“天理”（“心即理”）。不错，认知行动必须以情感作用作为能源，但最后导引出的抽象原理，却是比具体的感性接触更高一层的事物，至于认知对象也不一定要局限于感性交流的媒介，更遑论以是否能促进这种交流作为衡量对错的标准了。但是，对中国人来说，能否和合社群、团结人、被大家接受，却变成了检验一套思想真伪的标准，其认知价值反而退居其次。

因此，可以这么说：中国人相信“人的因素第一”，并且认为只有人在社群中的实践行为才是检验真理的唯一标准。他们最不喜的就是“形而上学猖獗”。因此，中国人对过分“形而上”的抽象理论是不太感兴趣的，这个因素在中国文化中也是不发达的。

笔者发现：在新教文化背景的人与中国人之间，如果教育水平是相当的话，前者对抽象分析的理解力往往比较敏锐；有时，与他们谈论抽象的理论，即使你的推理过程很快，他们都能追随；如果你的分析很独到的话，他们还觉得很刺激。

在这方面，中国人的反应有点儿近似南欧拉丁文化背景的人——对快速的推理追随得较慢。对南欧人士来说，是因为心理景色中的“密实感”，使他们的思维没有那么空灵，而比较倾向于丰富繁缛的感性。对中国人来说，则是因为心灵意向的“形而下”取向。

的确，传统中国文化没能产生科学理论。反之，在现代之前，中国在实用的技术方面却是世界之冠——例如国人常喜欢称道的火药、罗盘、印刷术、造纸等等。据李约瑟说，在14世纪（亦即是西方资本主义萌芽）以前，中国在这方面的贡献远远地压倒西方。

然而，中国人即使在实用的技巧方面贡献良多，但传统的中国机械图形都是据实而画，机械各部分之间的比例也都是因图而异，从无统一的规格。事实上，就根本不像西方机械绘图那般，用虚线骨骼标示出理想的比例——一切都是那么落实，那么具“体”，那么“形而下”，就如同在人际关系中，中国人不能从具体与特殊化的“等级”与“层次”系统中抽象出超然的“人格”那般。（因此，也只能搞“人治”，不能搞“法制”。）

的确，中国人不喜欢过分执着抽象的原理。这个倾向甚至还反映在他们对宗教的态度中。中国历史上鲜见宗教迫害。传统时代只出现过的三次，也是基于政府的经济动机，并不像西方那般，因为一两个神学概念的论争，就将异端者绑在火柱上烧死。反而，中国思想家常常提倡儒、道、佛“三教合一”。明明是理论架构完全不同的三套东西，却认为可以像菜肴的三种佐料般炒成一碟——这分明又是“和合性”倾向在发挥作用。的确，“和合”是中国人的优先考虑项，为了避免“一人则一义，二人则二义，十人则十义”，搞到人与人之间“离散不能相和合”，包括对抽象原理在内的其他事物都宁愿被牺牲。这并不等于说传统文化是宽容的，它只在理念层次上采取无所谓态度；在文化行为上，“和合性”则造成要求人人同一的压力。（中国接纳马列主义后，出现在理念上的不宽容性，则是拜犹太基督教传统之赐。这种压力在今日已经减弱，又重新回复到“安定团结”之类的行为上的压力。）

在传统文化中，对行为的强调的确远远超过思想。例如，原始的儒家思想就没有什么形而上学体系，也没有宗教形式的教条。孔子即说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比也。”[4]亦即是说：对于天下的事情，没规定要怎样干，也没规定不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干。因此，他对弟子都是因人施教，而其内容又都是一些有关做人行为的具体教诲。

这种“人能弘道，非道弘人”的倾向，也表现在王阳明的“知行合一”说中，亦即是将“知”融入了“行”中，因此，并没有独立于“行”以外的“知”。不像斯宾诺莎那样用几何原理去论证伦理学，或者如康德那样用理性批判去架构道德哲学。

中国人这种重行为而轻思想的倾向，表现最极端者莫如孙中山。他居然提出“能知固能行，不知亦能行”这样的“行易知难”说。这个“行易知难”说，到了蒋介石的手上就变成了“力行哲学”。至于“力行”个什么，却是天晓得！因为当时的蒋介石既是孙中山的信徒，又是希特勒的信徒，同时兼孔孟之徒与基督徒。

中国革命可说是有史以来最强调理论性的中国人的运动。然而，在这个运动中，仍然产生了毛泽东的“实践论”。这个“实践论”，到了“文革”时代以后，就演变成“实践是检验真理的唯一标准”。

笔者在美国接触到西方与第三世界的左派青年，也发觉他们对马列理论的强调，远远超出同一代的港台左派青年。后者着重的毋宁是用“身体力行”的方式去“搞群众关系”，他们一般认为“理论多多”就会“脱离群众”，因此对谈理论的人就冠以“小资产阶级知识分子”之名（甚至有“托派”嫌疑）。然而，到头来，他们搞的到底是“社会主义”还是“社交主义”？是这些“先锋”改变了“群众”？还是“群众”同化了“先锋”？却是天晓得！

不注重抽象原理的作风，固然可以使人的行为富有灵活的弹性，但是也很容易导致机会主义。的确，在中国人的身上，这两种行为的界限是不太明朗的。孔子就有“圣之时者”之称，而后人也称赞他“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。这还可以说是一种灵活性。至于梁启超善于“以今日之我与昨日之我作战”，到底是灵活性抑或是机会主义，就很难分别了。然而，孙中山在传统派面前说“三民主义”是继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的“道统”，在日本人面前说“三民主义”是“大亚洲主义”，到了俄国人面前就将它说成是“共产主义”——如此“人能弘道，非道弘人”法，就有点儿接近“见人说人话，见鬼说鬼话”了。孙中山尚且如此，那么他的信徒汪精卫与蒋介石之流的作风，就更不足令人惊奇。汪精卫可以忽“左”忽“右”，几乎成为革命的烈士，又终于成为卖国的汉奸。至于蒋介石，则可以同时是孙中山信徒、曾国藩崇拜者、青帮分子、国民党“左派”兼“右派”、联俄派、法西斯主义者、阳明派、孔孟学会会长、基督教循道会的信徒等等。

7. “形而上学猖獗”

中国人虽然不喜欢执着于抽象原理，却不等于说他们不善于抽象思维。他们对于此道，只是不好，而非不能。事实上，中国历史上就出现过两次“形而上学猖獗”的时代。这两次都是本身的文化发生危机，令人对它失去信心，又适逢外来文化侵入而造成的。而且，因为本身的文化在抽象思维方面很偏枯，在拥抱这种全新的事物时，就会演变到很“猖獗”的田地。

第一次是“五胡乱华”时代的佛教传入。这种完全出世的思想，在当时于现世中找不到出路的中国人之间风靡一时。虽然有“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的传统遗训，也居然有人进行自焚。然而这一次的“猖獗”，在思想成果方面却也颇为丰硕。中国人将印度的佛学发展到了一个新高峰，在理论贡献方面，也造成世界佛学史上最灿烂辉煌的时代，不只是大量地丰富了本身的文化遗产，而且还添了人类的思想宝库。像华严宗与法相宗一类的佛理，是既抽象又深刻的，而且也相当繁琐。因此，也就证明，中国人并非不善于搞理论，只是心向不近。

然而，中国人对佛学的最后一次创造性的贡献，却是禅宗，而禅宗所体现的，则是中国本土精神的全面复辟——它不只是主张烧掉经书，不搞理论，而且还认为只须在日常生活中去体验禅机（也可以说是“实践是检验真理的唯一标准”）。本来是印度文化产品的佛教，是只重“彼岸”而不重“此岸”的。但是，到了中国人的手里，居然可以将“彼岸”完全打掉，只剩下了“此岸”！

中国人的第二次“形而上学猖獗”，就是在“三千年未有之大变局”之现代，对马列主义的全盘拥抱。不过，在拥抱的过程中，中国的马列主义者还是将马列主义中国化，亦即是强调“实践”。毛泽东的《实践论》，就是与共产国际派回来的“教条主义者”做斗争的结果。当时，这批“教条主义者”用一套抽象的普遍原理来指导革命，完全不合中国的国情，于是从一个惨败走向另一个惨败。以毛泽东为首的本土派，就指责这个倾向为“形而上学猖獗”，并且改用适合中国这个“现实”的方法——在农村中武装割据、群众路线、民族团结等等——去推动革命，结果就成功地夺得了政权。

事实上，在推动建国运动时，中国人并没有照搬马列主义的教条行事，只把它当作是救国运动的一种精神凝聚力。中国人原本有彼此求同的“和合”倾向，因此在国难当前的时刻，马列主义又可以为民族团结提供一个“统一思想”的基础。

然而，在传统时代，中国人只在行为上求同，对义理层次是采取无所谓态度的，因此，人们尽可以用“识大体”的表面姿态去为自己争权夺利做掩护，却也无须动用到“打着红旗反红旗”的方式。但是，在现代，却在义理层次上也要求同一，结果，就使中国人在“团结”之中搞“斗争”的这一个“国粹”，多蒙上了一层“神学家的憎恨”（odium theologicum）。

而且，马克思主义强调“阶级斗争”的，它倾向于把社会“一分为二”，与中国人的“和合性”刚好对立。因此，在建国以后，如欲进一步去实现马克思主义的“阶级斗争”，就势必与中国人的“现实”脱节。此外，马克思主义的目标可以说是对现阶段社会的全面超越，因此，也易于与中国社会和发展的特殊性的现实脱节，更遑论中国人的那种“现实”了。

于是，毛泽东在建国以后搞“不断革命”又使“教条主义”的死灰复燃。他虽然也是走“群众路线”去发动“文革”，最后却终于走到“自外于国人”的地步。结果，搞到要提倡“反潮流是马列主义的一个原则”，还说：“八亿人口，不斗行吗？”而整个“文革”运动，也逐渐走上“理念挂帅”之路，亦即主张“思想政治路线正确与否是决定一切的”。如此“形而上学猖獗”，遂终于导致“实践是检验真理的唯一标准”之拨乱反正。

8. 中国人的幻想世界

人与动物总有差别，除了“有一口饭吃”之外，还有让精神飞翔于具体实况之上的需求。

香港也许是“身体化”倾向最为强烈的地方，然而，人在“揾返三餐”之余，仍然有使注意力暂时超离现实层次，去追求幻想世界的需要——纵使这个幻想世界只是电影、电视节目、武侠小说以及一些没有多大深度的奇情小说。这种超离或者不能算是一种精神境界，而只配称作“消遣”，但是，仍然说明了人有这种需要。

如果连老百姓的小传统尚有这种需求，那么，深厚的中国文化大传统，纵使在基本上没有“超越界”的因素，却仍然具有很深邃的精神活动，也就不足为奇了。然则，中国人的这个精神世界的内容又是什么？

在追求“天人合一”的中国文化中，即使没有超越于世外的“天”的观念，人欲超离于具体实况之上的需求，仍然使其将自然界精神化。即使像道家那样“身体化”的哲学，也把“自然”看成是一种精神原理——它不再是物理学的“自然”，而是神秘化了的“自然”。它是“生而不有，为而不恃”这样一个自存自在之“道”的化身，足以为欲“保身”与“养生”之士所效法。因此，这个“自然”遂成为飘逸之士可以寄托情怀的场所，也让被“人伦”关系所窒息的“个体”能够获得有限度的自我舒展的空间，并且成为中国人审美灵感的源泉——例如山水、木石、虫鸟等事物，即成为诗歌与国画的重要内容。

没有“超越界”的中国文化，自然也没有个体灵魂得救的观念，但是却有道家那种“身体化”的不朽观念——亦即是追求肉体的长生不老。能获长生的“仙人”也不是处于世界之外，而是居住在世上的仙山、海外的仙岛里。然而，这些昆仑、蓬莱、方丈与瀛洲仍然是属于幻想世界的事物。

在上文中也曾经指出：在中国文化里，除了“身”的因素外，还有比世界上许多文化都要发达的“心”之因素。因此，儒家把自然界精神化的方式，就是将“天”与“地”都人情化，并且把“天理”或“道”当作是一种仁爱的原理，足以为人间的伦常关系与集体关系的范本。

此外，这个“心”的因素，还可以成为人的文化活动的泉源。正如《礼记·乐记》所说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”因此，这个“感物而后通”的电流，除了造成“心连着心”的人间媒介之外，还为中国产生了丰硕的“触景生情”或“感物伤情”的文学。如果说中国人缔造了世界上最伟大的抒情文学与感伤文学传统，也不为过。在中国文化中，“诗”这个文学品种特别发达，也说明了这个倾向。

自然，这个文学传统大致上局限于士大夫阶层之内。中国文字是特别困难的，有点儿近似古埃及的僧侣体。因此，对这门奥秘学问的掌握，基本上只是士大夫这个中国式僧侣集团的专利权。整个文化中尽管弥漫着“感物而后通”的气氛，而老百姓尽管也可以创造质朴的歌谣与社戏，但是，最后将之提炼成高级形式的，仍然是士大夫。不过，士大夫这种“心的文学”之基础，却是由“心的文化”中广泛弥漫着“感通”因素所提供。

如上所述，士大夫又是一个在世界中采取政治行动的集团，而在中国这个“政教混同体”中，“政”也同时是“教”——亦即是透过“掌教化”的权力来达到社会控制的目的。因此，士大夫“学文”的最主要动机仍然是“文以载道”，亦即是倾向于把任何文艺形式都去为这种宗教式的政治服务。

《礼记》中的《乐记》一篇，是传统士大夫文艺思想的理论指导，其作用就如毛泽东《在延安文艺座谈会上的谈话》对中央的文艺政策的指导一般，而且影响达两千多年，比毛泽东的文艺理论远为长久。现在就让我们分析一下它的内容。

《乐记》认为“仁近于乐”，亦即是说，文化活动也可以像“二人”对应关系中的“仁”一般，透过“感物而后通”的媒介来克服人我界限，因此也必须用它来为促进社群的“和合性”这个目的服务。但是，这种“感通”也可以失去控制——例如追逐物欲，泯灭尊卑、长幼、内外之序，乱搞男女关系等等——而导致“乱”：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”因此，又有用“礼”来加以节制的必要，使这种“感通”纳入“合情合理”的渠道。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离，合情饰貌者，礼乐之事也。”唯有“礼”的节制，才可“使亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐”。因此，可以这么说：“乐”是一种使人“合”的动力，而“礼”则是将这股动力纳入尊卑等级与亲疏层次的伦常序列中以便保证这种“合”是“和合”而不是“乱合”。唯有如此，才能保障社会控制的顺利进行：“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”在这个功能的意义上，“礼”与“乐”就像天地与阴阳一般，是互相补充的：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”“大乐与天地同和；大礼与天地同节。”

因此，“礼”与“乐”同具教化的功能，其目的是使人人和合同一。在这个目的上，它们与促使人们行为齐一的“政”以及惩罚异动者之“刑”，是相辅相成的：“故礼以道（导）其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”

因此，文化这一个精神的活动，由统治者控制的话，就可以在“教化”中发挥至为重要的功能：“可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”。因此，统治者必须“广乐以成其教，乐行而民乡（向）方（道），可以观德矣”。如此，就可以致天下于大治：“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”

的确，像文化这个精神活动，是可以左右“人心”的：“是故志微噍杀之音作，而民思忧；啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐；粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱；流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。”因此，就不能让人人都不顾及“社会效果”地去乱搞，而必须由统治者将它导入“政治教育”的功能中。

这个把文化活动“国有化”的构想，在传统时代并不能全面地展现，只有到了人民共和国时代，才由共产党的“文艺政策”全面落实。因为，在传统时代，统治阶级对高级文化活动的控制，是由士大夫垄断文字知识这个事实造成的，对民间说书、社戏、俚俗小说就鞭长莫及。而且，在传统时代，也只在文化行为上要求同一，而不是在义理层次上不同，因此仍然为民间的文化活动留有一点儿余地。

到了现代中国的共产主义运动，则把犹太基督教传统对理念的不宽容性也带入了“文以载道”中。传统士大夫“以天下为己任”的使命感，到了现代中国知识分子身上，就变成了从事“救国”与“革命”。这种“政治挂帅”倾向，自然也反映在他们的文化活动中。在20年代初期，当他们还刚刚拥抱马克思主义的时候，其“文”所载的“道”，还只是一种抗议现实的激进情绪，而且仍然充满“五四”时代的个人浪漫色彩。到了20年代末，就要求“文”必须反映“时代”（按马列主义去解释的“时代”）。到了30年代，其“文”所“载”的就变成了先锋党的“总路线”了。自此以后，所有文艺形式都变成“政治教育”的工具。

这种偏向，使中国人的文化活动能走的路越来越窄，走到了“文革”时代可谓完全进入了死巷子——所有小说与电影故事都是一个固定的公式，作者的功能只在于填入不同的时间、地点、人物。而且，中国人仍然不忘用文化来“和合”社会的功能——那就是将一部文艺著作或一首乐曲的好坏交给“群众”去评定取舍。据说，工人们不要听柴可夫斯基的《天鹅湖》，因此可以说明它是“资产阶级的音乐”云云。

中国文化没有超越于现世之上的精神世界，而将“礼乐刑政”一把抓的政治权威在这方面也成为最高权威，这无疑是中国人的悲剧。因为，即使在专制主义底下的俄罗斯仍然有一个东正教会，虽然它的命运不如在西方的姊妹教会，而终于沦为政府的宗教部的地位，但是，沙皇纵使是世间最高政教权威，也不可能成为宇宙间的最高权威——他被称作“小父亲”，以别于天上的“大父亲”。因此，即使在极端窒息的政治环境底下，俄罗斯仍然产生了十分有灵魂性的文学。相形之下，中国的知识阶层，因为一向把现世的政治当作是最高的宗教境界之故，即使在20世纪30年代最鼎盛的文艺活动中，仍然给人一种唯现世政治之感。

80年代，文艺题材无疑已较“文革”时代更呈现出多样性，除了政治题材之外，典型中国式的感伤主义题材也开始大量地重现，后一种倾向尤其表现在一些歌曲中，这些歌曲的调子酷似民国时代同类的曲调，也是一种如泣如诉、触动泪腺的情怀。

在电影方面，为了使角色比“文革”时代的样板戏更有血有肉，也回复到了传统式的“人情化”的描写。例如，为了描写共产党员也是有感情的人，就增添了他（她）们在做地下工作时不能与家人相认的内心戏情节。因为有好几部这一类的电影都用雷同的桥段，笔者在一个与大陆电影工作者谈话的机会中，曾问他们这是否由于互相模仿，所得的答案却是：不约而同产生的。这说明了当时中国人的生活内容贫乏，在“政治”与“人伦”之外，很少有其他的存在状态，以致任何使人“血肉化”的描写都得借重“人伦”关系。

还有，中国式的“悲剧”，也多半只具“人伦”关系断灭的内容。一些描写从“反右”到“文革”这段期间造成的悲剧的故事，也都是用妻离子散、家破人亡或者理想姻缘被拆散等题材。在俄国专制主义底下出现的陀斯妥耶夫斯基式的灵魂深处痛苦的描写，在中国就是产生不了。究其原因，还是因为中国人只能用“人伦”来定义“人”之故。

确实，中国式的故事plot，总少不了“人情”的因素，因此，plot在中文里也被翻译成“情节”或“剧情”，而这种“情”也必须是日常“人心”能掌握之物。

因此，中国人心目中的“人”之内容，是很单调的，同时也要求它是很明确的。笔者在大陆时发现，观众对一些进口的西方电影的反应也是：如果故事“情节”不清晰，主旨不明朗，或者是不重故事性与主旨而只重表现方式的话，就往往难于接受。

然而，大陆却仍然是文艺气息最浓厚的中国人社会。因为，中国不只是继承了“心的文化”的传统，而且，中国共产党的文化干部也继承了传统士大夫以及“五四”以来新知识阶层的大传统。当时大陆的文艺，虽然在形式与内容方面都被保持单调状态，却也避免了商业化的大众文化的侵袭。至于文艺刊物，则有如汗牛充栋，而报纸副刊，其内容也多偏向谈论古典文学与哲学。这些东西如果搬到香港来发行的话，就必定会自行倒闭。

在当时的气氛笼罩下，反而保存了浓厚的文艺气息——这个矛盾的现象，与中国士大夫阶层兼掌管“乐”的传统有关，而现代知识阶层也是在“新文化运动”与“五四运动”交叠的过程中产生，因此，也是将文化与政治连成一气。在他们掌权以后，就出现了对文化既重视又摧残的局面——这两种相反的态度其实都是承认它的重要性。大陆文艺气息的浓厚，同时也由于人们在阅读文艺作品之外，很少能够有其他分散他们注意力的活动。

相形之下，台湾的文艺气息就没有那么浓厚。台湾的统治阶层缺乏意识形态，虽然也有模仿共产党的“文艺政策”，却无所施其技，只是消极地禁掉“左派”书籍，囚禁“有问题”的作家，而不能积极地提倡什么。此外，社会上除了文艺作品之外，也充斥着大量商业化的庸俗感伤主义作品。而且，人们能够参与的其他活动也比较多。不过，与香港比较，台湾的文艺气息仍然是浓厚得多的。

笔者曾经在60年代的台湾住过，发觉在文艺倾向方面与80年代初的大陆有许多相似之处。与香港不同，两地的青少年对中国古典文学皆有涉猎。在西洋古典文学方面，《简爱》和《红与黑》都是两地的青少年最喜爱的读物——在大陆，女青年偏爱《简爱》，男青年偏爱《红与黑》；台湾的情形如何，笔者在当时却未曾留意。此外，就是《约翰·克里斯朵夫》《战争与和平》以及《基督山伯爵》一类的作品——后者在大陆尤其受欢迎。

这一类19世纪或20世纪初的西方浪漫主义作品，都牵涉到“情”，“情节”也很明确——这大概就是它们被中国人（尤其青少年）所喜爱的原因吧！

自然，两地也有不同的倾向。例如，台湾大中学生都喜欢尼采——这在当时的大陆却是被禁了的，因此，也只能说是由政治原因造成的差异。在大陆，则一般读书人都知道巴尔扎克，而在台湾则甚少人知晓，这是因为巴尔扎克是马克思称赞过的作家，但在国外已经不太流行的缘故。自然，欧美现代派文学在台湾越来越流行，在大陆当时则没有机会看到，就如同大陆人人引用的鲁迅在台湾完全没有机会读到一般，都是由于政治原因造成的差别。

此外，两地的学生都很喜欢听西洋古典音乐。在60年代的台湾，甚至在中学生之间也举行从播放的片断中猜测古典音乐标题的比赛。在大陆，则是80年代才对古典音乐开禁，市面上也很难找，然而，不少人却千方百计设法借来录音。

至于香港，虽然比大陆与台湾都有更多的自由，不过对文艺活动来说，这种自由有也几乎等于没有，因为，许多人类的精神遗产，无须禁绝也无人问津。无疑地，香港人所发展了的是中国的“身的文化”。只可惜，在当今中国人有着更多文化活动自由的地方，却向历史交了白卷！

[1] 《礼记·中庸第三十一》。

[2] 《论语·卫灵公第十五》。

[3] 《论语·公冶长第五》。

[4] 《论语·里仁第四》。

第七章

“现代”中国人政治行为的“文法”规则

（一）代际的政治关系

（二）“外抗强权”与“内除国贼”的关系

（三）“团结”与“斗争”的关系

（四）“天下大治”与“天下大乱”的关系

（五）“广开言路”与“壅塞防川”的关系

（六）“土”与“洋”的关系

（七）“锁国”与“开国”的关系

在上几章里，我们已经很详尽地分析了中国文化的“深层结构”。在讨论期间，虽然列举了许多七八十年代的例子，但是着重点仍然是该结构本身。在本章中，我们将讨论这个结构在现代世局中的应变，而且把重点放在政治行为方面。

（一）代际的政治关系

笔者这一代，是第二次世界大战结束后诞生的第一代。拿这一代与世界其他地方同一代人比较，就会发现：政治化的过程至少被延迟了八年至十年。

在60年代，亦即是战后甫出世的一代成人的十年间，世界各地的学生运动与青年反叛风起云涌，而台湾与香港却是处于“沉默的时代”。至于中国大陆，在60年代也爆发了惊天动地的“文化大革命”，但其起因是由于官方的发动，而不是成长中的一代自发的行为。

进入了70年代，美国、西欧和日本的学生造反运动有趋于沉寂之势，而大陆上的“文革”亦以“反高潮”的方式告终，在香港和海外却爆发了“保钓”“统”一以及参与社会等运动。至于70年代的台湾，则是民主运动的十年。

这个时间上的差距，证明战后成长的一代中国人晚熟与反应迟钝。我们在“中国人的代际关系”一节中，已经指出中国人有代际和合的倾向——亦即下一代向上一代投降。这个倾向使中国文化成为世界史上最成功的保守主义，几千年来无多变化。然而，在进入现代以后，因为世局变幻的急剧，对这种代际关系势必有所冲击。即便如此，战后成长的一代开始向老一代挑战、伸张自我的年龄期，亦相对地迟缓，而且，新生代即使做自我伸张，也很难完全彻底地造成代际决裂。

70年代初期，笔者刚到美国，正值海外爱国运动的开场，也正值美国反战运动的尾声。关于美国的青年，笔者在校园中看到的情形是：身为求学年龄的学生，却敢于直接向当权的老一代挑战，而且，不只是分庭抗礼，简直是采取“对着干”的方式，认为正义与真理都在自己这一方，老一辈都是“狗屎”——在他们心目中，这些老一辈的当权派不是发动越战的战犯，就是种族主义、男性沙文主义或其他“建制”的价值观的维护者；年轻的一代，好像不如此“对着干”，就不足以显出自己这一代是一个独立单元似的。

60年代，笔者在台湾则看到这样的情形：大学年龄的青年被认为是没有分量的，他们是“管”与“训”或至少是被“疏导”的对象，而青年人也往往将社会对自己的看法内在化。因此，新生代作为一个独立单元的自信心的建立，不是被拖后的话，就是不能完全实现。

60年代前期也曾发生过“中西文化论战”及其从属的“接棒子”问题的论争，是国民党迁台以后年轻人第一次向当权派的挑战。当时，这一代的发言人大约都是念完研究所以后的年龄，平均约在二十八至三十岁之间。1970年的“青年国是座谈会”，是台湾的新生代向国民党又一次施压之下举行的。当时，集中了这一代的《大学杂志》社务委员会的成员，平均年龄则是三十三岁。

因此，60年代来自新生代的挑战，主要由战前出生的一代提出，当时大学年龄的青年则相当平静，没有出现学潮。1970年的“青年国是座谈会”的组成分子，基本上也是战前出生的一代。而且，在当时来说，大多数已在社会上就业，在辈分上亦相当于在大学任教的副教授与讲师级。

这一些人之中，有的就成为了70年代民主运动的干将；在“民运”中，自然有60年代末才念完研究所的人，但也接近三十岁。因此，在70年代期间，这些从三十到四十岁的人遂成为在学青年的导师，领导了民主运动与学生运动。

这种安排，倒有点儿像“五四”时代曾发生过的情形。当时，也是由一班青年的老师以“新文化运动”在思想方面先做酝酿；后来，当“外抗强权，内除国贼”的契机终于触发了“五四”运动，这些人就成为了学生运动的导师，充当他们的精神领袖，为他们护航。当时，老师的一辈就是：陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅等人；学生的一辈则是：傅斯年、罗家伦、毛泽东、张国焘等人。

显然，中国人老一代的权威是如此根深柢固，而青春期则被整个地压抑掉，以至青少年即使在向老人权威挑战的过程中，如果没有中间的半代——已经当老师的，但是仍算年轻的——拉上一把，就不太容易完全确立自信心。对中间的半代来说，这却是一种迟熟的反叛，而且也只有在具有了相当地位以后才能去进行。

在“五四”时代，代际的断裂还具有鲜明的文化冲突的内容，那就是西方的新思潮与传统文化的对抗。在这个文化革命中，中间的半代虽然身任新文化的旗手，却也自觉到本身已经沾染传统文化过深，因此只能是过渡性人物。例如，已近中年的李大钊歌颂“今”与“青春”，将希望完全放在下一代身上；鲁迅则认为他这一代顶多只能做到扛住“黑暗的闸门”，让下一代通过。“五四”老师一代的想法，仍然落实了中国“二人”文法中一方做到完全为另一方牺牲，但也透露出偶像破坏者的自信心不足，希望将完成不了的任务“转嫁”到下一代身上。从“五四”中出来的青少年一代，后来就终于走上革命之路，不少人还是共产党的创立者。

的确，“万古如长夜”的中国历史局面，只有用“代际断裂”的方式才能将之击破。“五四”时代的代际断裂，也确实创造出了一个新的局面，并由此导致在现代世局中“建国”任务的完成。

然而，“黑暗的闸门”似乎并没有放过任何一代中国人。当中国重归于“一统”以后，“代际断裂”的方式却证明无法延续。

到了80年代，国内的年轻一代又变成被“加强教育”的一代，虽然，因为“三信危机”的缘故，自己的想法与牢骚比在“文革”时代多了，但是活力却大大不如“文革”时代，不少人甚至被搞到毫无生气，就如同被阉割了一般。看来，“万古如长夜”的局面还要延续下去，而将来唯一的希望在于新的代间爆破。

（二）“外抗强权”与“内除国贼”的关系

然而，中国人的下一代即使向上一代挑战，也绝少以一个独立自主的单元出现——他们总是必须打着保卫“整体利益”的旗帜，向不能再维系“大局”的当权派提出质疑。20世纪70年代初台湾爆发的“保卫钓鱼岛”运动，其本质亦不外如此。

的确，在中国文化中，除了强调代际和合之外，还突出社会整体的和合性。在这样一个强调“和为贵”的文化中，抽象的“整体利益”总是被认为优先于“局部利益”。前者往往被当作是“义”（例如“民族大义”），后者顶多被当作是“利”。因此，公然地伸张小集团甚至个人利益者，就往往会被社会各阶层公认为“争权夺利”。

因此，两千多年来，中国的政治总不是多元的局面，而是“天下定于一”的局面。下面的揭竿而起，也总是在当权者搞到天怒人怨，尽失人心，被判定为“独夫民贼”时，才成为可能。

在进入了“现代”以后，中国既然必须由“天下”向“国家”过渡，在中国人的意识中遂多了一个“国家”的范畴。因此，“救国”遂成为人民行动的内容，而“国难”与“国耻”也成为人民向当权派造反的契机。

只要翻一遍中国近代史，我们就会发现这是“现代”中国人政治行为的“文法”规则之一。远的不说，就从“国家”观念开始取代“天下”观念的戊戌维新时代说起。当时维新派能够向顽固派提出挑战的背景，就是清廷在中日甲午战争中的败绩。清廷后来的被推翻，也是由于无力抵御外侮，丧权辱国，在国人面前威信尽失，而辛亥革命的触发就是“保路风潮”。至于“五四”运动的导火线，如众周知，乃是北洋政府在巴黎和会中的丧权辱国行为。

“国难”与“国耻”成为动员国民之焦点的另一例证，是1925年的“五卅惨案”——它为国共合作之下的北伐进军铺了路。当蒋介石在1927年转向反共，并夺得了“中央”以后，中共奉共产国际之命，搞轰轰烈烈的阶级斗争，成立根据地也用“苏维埃”的国号，并且还公然提出“保卫苏联”的口号，结果迭遭惨败。

待到“九·一八事变”发生，国民党采取不抵抗政策，反抗政府的斗争才开始有转机。然而，在共产国际的影响下，中共领导阶层中的教条主义分子却坚持将全国分成两大阵营，因此便利了蒋介石将中共指责为“自外于国人”，使其“攘外必先安内”的围剿政策得逞，红军被迫转移到华北。

后来真正使中共成功的因素，是在抗日战争这场空前的国难中能够掌握到全民的爱国主义情绪，国民党在抗战中则显示了无能。于是，在抗战结束后，蒋介石本人反而被逐渐摆布到“自外于国人”的少数“民贼”的范畴中去，并获得与此相应的下场。的确，在中国人政治行为的法则中，造反是没有合法性的，但是，当统治者把自己弄到“独夫”的地步时，造反就不是“犯上作乱”，而是“诛一夫”了。因此，解放战争时期，中共的口号是“倒蒋”，而不是先前教条主义者的“布尔什维克化”式的口号。

因此，70年代初台湾爆发的“保卫钓鱼岛”运动，重新拾起了“五四”时代“外抗强权，内除国贼”的口号，实非偶然，而是重演了“现代”中国人政治行为的“文法”规则。整个70年代，是台湾民主运动的十年，也是国民党在外交上节节失利、合法性大为降落的时期——事实上，这两个过程几乎是相始终的——这种情形也是同一“文法”规则的演绎。

（三）“团结”与“斗争”的关系

中国人即使在造反时，亦必须打着“整体利益”的旗号，因此他们的政治理想就是“团结”。这个倾向造成了中国人只有和合不喜斗争的假象。

事实上，在任何社群中，冲突总是不可避免的。中国人既然将“冲突”非法化，因此在平时就很少使用公开对抗的行动；在斗争的行为中，亦很少敢于公然搞分裂，或首先搞分裂，而是倾向于用“团结”的方式去搞“斗争”。这种方式多半是与对方搞“既团结，又斗争”——双方面都会提出一些顾全大局、照顾整体利益的口号，尽量将自己这一方打扮成和谐的维持者，而以“破坏团结”“搞分裂”或“自外于国人”等罪名加诸对方。

在中国的政治文化中，只有巧妙地运用这种方式去进行斗争，才会最后获得胜利；谁如果不去这样做，就会受到惩罚。中国共产党从失败到成功的历史就是一个很好的例证。

自从蒋介石于1927年夺得“中央”以后，中共的革命行动就转向更“左”的对抗形式。当时，党的总部设在上海，而20年代末至30年代初上海的地下党员与左翼文人仍多具欧化的外观，与上海欧化的人文景色相当搭配。他们做斗争的风格，也近似共产国际在欧美支部的作风——例如在咖啡馆中聚会，在街头上发传单，而且每逢红色节日（五一、五卅、十月革命纪念日）必在马路上搞“飞行集会”。后一种行动是有规律性的，亦即是按时按候地把自己的力量集中起来，自投罗网——这无疑是误把上海当纽约或柏林的悲剧。

因此，当时中共做斗争的形式以“对抗”为主，而不善团结。甚至连成立外围的文化团体，也必冠以“左翼”二字，唯恐旗帜不鲜明。他们往往以为只要把旗帜一竖，鲜明的立场就会使群众蜂拥而至。例如，1930年由共产党发动和组织的中国自由运动大同盟，即如此呼吁：“感受不自由痛苦的人们团结起来，团结到自由运动大同盟旗帜之下来共同奋斗！”这种情形，十分类似当年本人看到的欧美新左派的作风。

当时，中共的地下当还搞“冲厂”活动，那就是强制工人搞同盟罢工，有的厂罢工搞不起来，就组织有基础的其他厂的工人群众去冲。

这段期间，在共产国际的笼罩下，中共对国内与国际情况的分析也有脱离实际的倾向。当时的观点认为：世界资本主义已经到了临终阶段，世界上已形成两大对立的阵营，中国境内也已存在着“双重政权”。因此，当时的中共有“拥护苏维埃”“拥护苏联”等口号——这类口号，显然不会在广大的中国人心目中制造多大的好感。至于将中国社会“一分为二”、公然提出推翻“合法政府”、拥护“乱党”，也不会投中国人之好。

这种种限制，使当时的中共错过了利用“九·一八”国难的契机，去动摇国民党政权的基础，反而使革命走入了死胡同。到了1933年，中共中央终于被迫从上海迁入苏区，而到了1934年，整个江苏省委和地下党遂遭到了彻底的破坏，其他地方白区的损失也有高达百分之一百的。

后来，在上海的个别地下党员与左翼知识分子，在孤立作战的情形下，逐渐将注意力转向由党外人士出面的群众性救国运动中。中共中央也转变总路线，提出“抗日民族统一战线”的纲领。到了1936年，在内地农村中扎根的党中央派人来上海时，即及时地传达了新的精神，同时也使得工作方法改弦易辙——例如，以“勤学、勤业、交朋友”的面貌在社会面前出现。换言之，就是摆出群众能够接受的勤奋认真、善于团结、会“做人”的姿态。

这无疑是“马列主义的中国化”，自此以后，中共除了更懂得用国难来动摇国民党政权的基础之外，也更善于运用“民族团结”的方式去进行斗争。例如，在打败日本人之后，中共提出“和平建国的基本方针”，迫使国民党承认“以和平、民主、团结、统一为基础”，同意结束“训政”，召开政治协商会议。这类“团结攻势”，最后终于使中共打败其对手，达成“建国”的任务。

的确，“人民共和”之国，就是建筑在“团结”之上的。这个“团结”的前提自然是“统一”。国家在“统一”以后不再有内战，也自然会维持“和平”。然而，和平、团结与统一却不一定与“民主”有必然性的关联。事实上，在中国这个“团结”高于一切的国家中，任何一个集团只要夺得“中央”，就可以成为“整体利益”的专利代表人。因此，只要还保持所谓“天下大治”或“太平盛世”，个人或社会局部欲伸张自己的权利，就必定会被蒙上“破坏安定团结”的罪名。

这种安排，与西方人的情形刚好相反。在文化价值上，他们肯定个人求名逐利的合法性。在经济价值方面，也认为：如果每一个人都合法地将本身的利益极度化，整个社会就会欣欣向荣。因此，西方社会中的政治行动，也往往以组织“利益团体”的方式进行。每一个“局部”的策略，都是大声鼓噪，向整体施压力——谁的声音最响，压力最大，谁就更容易满足自己的要求。这类要求，也无须去将之分判为形而上的“义”与形而下的“利”，反正，他们代表的都是自立为一单元的“个体”的自我展现——可以从增加工资、打胎合法化，到反战，要求男女平等、保护环境，等等。

这种安排的前提正是：强大的“个人”，要求自我展现的“个人”，清晰地知道“人”的权利的“个人”，以及因为尊重自己而也尊重别人权利的“个人”。

一位美国的妇运分子说：“设想有一个包办一切的中央委员会，其成员全部是男性的老人，又全部是新教背景的白种人，我们又如何能够要求他们代表：女性、年轻人，其他种族与宗教呢？”的确，这样子的“中央委员会”不能真正代表“整体利益”；他们如何还要一片“好心”的话，就反而会造成全国性的“死亡”。

然而，中国人正是需要别人“有心”照顾的民族，他们从来不懂如何做出强有力的个体伸张，也不习惯面临对抗性的压力。他们要寻找的毋宁是慈母的温暖怀抱（集体），此外，就是将自己的命运交托在政府手中，甚至是政府与政府之间的交易之中。无论是哪一种形式，中国人都好象比西方人更为“无私”。因此，在中国人眼中，西方对抗式的多元主义政治总是“资产阶级”的。

然而，在进入了现代世局以后，中国不能再维持一潭死水的状态。这种局面的打破，又只有诉诸不断斗争与对抗的办法——这一点，亦确为中共的革命实践所证实。于是，毛泽东等人乃有“不断革命”的构想，希望能够将斗争与对抗在国民生活中制度化、常轨化。然而，他们将社会“一分为二”的结果，却搞到“自外于国人”的地步，而“顾全大局”的美誉则落到了周邓一派的身上，造成“人心”对他们的归向。

（四）“天下大治”与“天下大乱”的关系

在一个仅强调整体的“团结”，而罔顾个体与局部利益的文化中，人与人的抗争是不能表面化的——它只能仍然以“团结”的面貌出现——一旦表面化，就会闹至不可收拾的局面。

因此，两千多年来，中国人虽然维持“天下定于一”的局面，却亦周期性地出现“天下分久必合，合久必分”的规律。在传统时代，“天下大乱”就是皇朝解体的结果，其表现形式则为农民战争、军阀割据、外族入侵，或三者兼而有之。

在进入了现代世局以后，中国政治文化的“治”“乱”关系的“文法”规则仍然完整地发挥作用，只是换了一个形式。由清朝覆亡至人民共和国的成立，就是一段皇朝解体的时期。在这样的一个时期中，除了传统式的“人心思治”之外，中国人还多了一个建立现代民族国家的愿望。能够完成这项任务的中共，则采取了组织农民战争、武装割据以及利用外敌入侵来发动国民等方法。

因此，除了民族国家与民族意识是新事物之外，中共的建国，基本上符合了“从天下大乱到天下大治”的“文法”规则。然而，中国的政治文化，虽然在建国过程中发挥过促成万众一心的团结力量，但如果革命必须不断进行下去，迟早必定会革到这个文化的头上。在这个意义上，“文革”是名副其实的“文化革命”构想——它有意地鼓动幼辈反抗长辈，下级斗上级，老百姓造官吏的反，冀图将没有棱角的“中庸”人格改造成“头上长角，身上带刺”，并且试图以“一分为二”的方式将一个重“和合性”的社会划分成两大对立阵营。

中共党内的极左派，虽然想用阶级斗争论来改变中国的政治文化，却始终未能将冲突与对抗常轨化，反而不免陷入“天下大乱”的窠臼中。“天下大乱”，只是中国政治文化中“天下大治”常态的一个完全颠倒，并非是一个新的事物。“文革”之新，只在于发动与进行的形式——它并不是老百姓逆来顺受到了极限时迸发的，而是由中央发动，并且又是中国历史上首次大规模在城市中进行的。

在中国政治文化中，任何“天下大乱”都具有冲垮统治集团的作用，例如皇朝解体时的农民战争即具有如此功能。在建国时期，还运用党去组织农民战争，到了“文革”，遂不得不有意无意地诉诸更纯粹的“天下大乱”方式。

于是，马克思的阶级斗争论，在通过中国政治文化的变压器后，亦发生了变化。因为，“天下大乱”与“天下大治”一般，同样是没有跳出传统政治行为模式这个如来佛的手掌。从建国到“文革”终了这段期间内，大陆史学界曾经无条件地歌颂皇朝解体时期的农民战争，并套用近代西方阶级斗争史的公式，认为它是推动中国历史前进的动力。农民战争的正义性自然必须肯定，但是，农民战争在平均一切不平之外，并不能建立一个新的生产方式，而只能让旧的生产方式延续下去——这个事实，我们也必须承认。而且，既然民怨积压已久，每一次大乱都造成物质上的大破坏以及极端恶性的行为——关于这一点，从前的大陆史学界也是不提的。事实上，这类破坏与行为，在“文革”中却不幸大量地出现，因此，它看起来似乎比任何由现代革命组织发动的起义都要来得壮观，但是破坏的无理性，对人折磨的残酷，却是中古式的。

在毛泽东去世后，中共中央拨乱反正，公开提出：把“从天下大乱到天下大治”当作一个“纲”去抓，用“同心同德”的方式去重建建国初期“上下一心”的局面。然而，今日的“安定团结”并不具有建国初期的锐势，它更为接近传统的“天下大治”——亦即要求不乱。

至于台湾，则三十多年来大致上维持了一个表面“安定”的局面。这固然可归于民生问题的解决，但是很大一部分的原因是中国老百姓的驯良。只要把台湾与美利坚帝国卫星体系内其他附庸比较一下，就会发现前者的局势安定得多。一般中南美洲的独裁政权，皆必须借赤裸裸的暴力维持统治，而不能借助任何“和为贵”的文化心理，因此，其内部多处于恒久内战的状态。

然而，中国人纵使有逆来顺受的“美德”，积压久了，也总要爆发，因此，三十多年来的台湾也出现过四次暴动，如1947年的“二二八事件”、1956年的“刘自然事件”、1977年的“中坜事件”，以及1979年的“高雄事件”。

此外，在20世纪70年代初期，“天下大乱”的概念仍萦回于某些持歧见的知识分子的脑海中。例如，《大学杂志》的言论就用这个可能性去恐吓当权者，要求他们快作从上而下的改革。后来的地方主义者就一直继承着这种论调。这类恐吓，实显出恐吓者的改良主义本质，因为，他们的作风基本上与“为民请命”的传统士大夫相若——后者师法的是孟子，亦即是用民变来恐吓人君，要求他施行“仁政”。

在蒋经国时代晚期，台湾已出现反对党，也局部开放议会政治。但是，中国人“天下大乱”的形态，仍反映在“国会”里常表演“全武行”这一点上。

（五）“广开言路”与“壅塞防川”的关系

1970年之所以成为台湾民主运动的起点，除了新生代的迟熟和保钓运动的契机外，还刚好碰上国民党政权新旧权力交替的际运。

从1970年至1973年是蒋经国排除“元老派”，树立自身的权力体系的时期。为了表示自己比较“民主”，以博得被统治者的支持，蒋经国遂摆出一副“广开言路”的姿势。小蒋的这种姿势，尤其是为了迎合新生代中要求“接棒子”的领袖人物。当时，小蒋虽然已经六十多岁，但是在中国人的年龄观中，以及相对“元老派”来说，却仍然是“少壮派”。既然小蒋本人也有“接棒子”的需求，因此就有“多让年轻人说话”的言论，并且有提拔“青年才俊”之举。他如此做，目的是为了让自己成为新生代的认同对象，并且希望这一代的领袖人物能替自己的权力过渡打边鼓。

的确，在一元化的权力体制底下，统治阶层内部两派斗争，其中一派为了争取主动的先机，往往会抛出“开明”的假象，广开言路，以便将群众争取到自己这一方来。在“定于一”的体制底下，当政局还能维持“大治”的时候，人们要反抗当权者，亦唯有利用统治阶层内部呈现的这种缺口。

1970年的“青年国是座谈会”，及其后以《大学杂志》为基地的持不同政见分子的结盟，就是在这种上下利益偶然凑合的情形下允许出现的。这种情形，亦即是当时一位持不同政见分子所谓的“智者与权者的结合”。

然而，在1973年，当蒋经国坐稳以后，持不同政见分子即遭到镇压——台大哲学系发生集体的解聘事件，《大学杂志》亦被幕后接管。此后，持不同政见分子就转向社会运动，然而，至1979年底亦大致被一网打尽。

事实上，在一元化的权力结构底下，当权者中比较开明的一派，为了“得人心”，总会有“广开言路”的措施。这一派的经典范例可以春秋时代郑相子产代表之。《左传》中对他的作风有如此记载：

郑人游于乡校，以论执政，然明谓子产曰：“毀乡校何如？”

子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨，岂不遽止，然犹防川。大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。[1]

这段对话，反映出当权者中顽固派“壅塞防川”与开明派“小决防川”的两种方法。后者无疑是较高明的，因为他看到壅塞的方法必导致“天下大乱”，到时“伤人必多”，连统治者自身亦将难免。在先秦思想中，也有认为“壅塞”会导致“亡国”的说法：“亡国之主，不可以直言。不可以直言，则过无道闻，而善无自至矣，无自至则壅。”[2]

后世的“开明派”，恐怕连子产那样的见识都不见得有，因此，所谓“广开言路”，往往是一种符合经典范例的“做人”方式。

然而，不论是采取哪一种方法，都是站在统治者的立场着想。因此，当危害到自己的地位时，“开明派”也会变成壅塞派。

在进入了“现代”以后，中国从外面的世界中吸取了“民族主义”的观念，因此，遂在自身的和合性文化之上披上了一层“民族团结”的外衣。同时，中国人也引进了“民主”的观念，于是，统治者也必须穿上这件西装，并且将“广开言路”这个传统政治行为模式重新“正名”为“民主作风”。

[1] 《左传·襄公三十一年》。

[2] 《吕氏春秋·壅塞》。

（六）“土”与“洋”的关系

自从进入了“现代”以后，在中国社会文化体内就出现了“土”与“洋”这两种因素的并列。“土”是指大陆型的本土文化，“洋”在狭义方面指海洋型的西洋文化。在泛义方面则包括所有外来的影响（例如：苏联）。“土”与“洋”的关系就是指这两种因素的交糅组合关系。

这个交糅组合是至为复杂的，并不如西化论者认为凡是“洋”的就是针对“土”的那么简单。笔者在下文中将指出：有些“洋”因素是侵蚀“土”因素的，有的则借“土”因素发挥作用，更有些反而倾向于将“土”因素加强。

笔者的看法也不同于马列主义者。后者倾向于把本土文化当作是人类社会共有的“封建”阶段，把反“封建”的因素也当作是人类社会必经的资本主义阶段以及它的后继者——社会主义，因此，也是很简单地把这两个对立面之间看成是一种断裂。当马列主义被本土化后，亦曾出现肯定传统农民战争的看法，亦即是将外国的进步因素嫁接在本土的“人民传统”之上。然而，总的来说，仍然是一种单线进化的看法，亦即是将凡属“人民的”都当作是“进步的”，勇往直前的。

笔者则觉得历史没有那么简单，而是认为：外来的冲击固然推动了“革命”，这个“革命”却必须透过本土文化的“深层结构”这个变压器去进行，而同一个结构，在某一个时刻是有利于“革命”的，到了另一个场合底下，却变成了阻碍。因此，什么是“进步的”，什么是“倒退的”，就很难说，这两面往往共同存在于一个现象中。我们凡事都得做出具体的判断，不能简单化地将之归类。

“土”与“洋”的关系是至为错综复杂的。例如，当西方文化侵入以后，在中国出现了信奉基督教的太平天国运动，与之对抗的则是拥护清廷的曾国藩等人。表面上看来，前者应该是“洋派”，后者应该是“土派”。然而，太平天国却是继承了农民战争的“太平”传统，并且用神权的因素加强了中国的专制主义传统（例如将君主由“天子”升等为“天弟”）。至于曾国藩等人，虽然保卫传统的帝制，并且打着“维护纲常名教”之名，却同时勾结外国人消灭太平军，此后又变成从事“自强运动”的洋务派。

马列主义也是一种“洋”的因素。它进入了中国后，使中国的社会发生了很大的变革，但在另一方面也与“土”的因素合流，并且还有使之强化的倾向。

1．从“五四”到30年代

马克思主义虽然很早就传入中国，但是真正引起广大的注意则是在“十月革命”以后，此时也正值“新文化运动”期间。“新文化运动”是一个全盘西化的运动，提出了“科学”与“民主”等概念，以及个性解放的要求——这些因素显然是与传统文化对立的——至于当时的马列主义也是这股西化思潮的一部分。

在“五四运动”以后，马列主义逐渐在中国思想界占上风。表面上看来，它势将会造成与传统更为激烈的断裂，因为，它比西方的自由主义与个人主义更为“革命”，同时也是一种更为彻底的唯物论与无神论。

的确，当马列主义被落实到行动的层次上时，就出现了巨大的社会革命。我们不能否认：从“五四”到30年代，中国社会经历了更为深刻的革命化过程。

然而，这个阶段亦成就了“马列主义的中国化”。没有这一道程序，马列主义就不能在中国社会中发生作用，自然更谈不上使社会经历深刻的革命化过程。

在“‘团结’与‘斗争’的关系”一节中，我们已经指出：从20年代末到30年代末，中共的革命策略从“对抗”改变为运用“团结”的方式去进行斗争，并且，将浪漫式的个人表现加以收敛，另以“勤学、勤业、交朋友”的面貌出现。后者是典型的中国人“做人”方式，亦即是：在社会面前，不好自我表现，用认真严肃、工作上勤奋过人来赢取别人的好印象，同时善于团结人。

与此相适应的就是将生活中性爱因素重新加以压抑。本来，“新文化运动”以后，在“反封建”的左翼知识分子之间，对性爱已经存在着一种比较健康的看法，亦即认为它是作为“人”的一个正常条件。因此，在一些“左”倾文人（例如丁玲、茅盾）的作品中，也出现对性爱的描写。这个倾向，在30年代中期以后，就整个地被压抑掉，并且还被判为“小资产阶级”的表现。这无疑是“革命”对泛道德主义文化的一个妥协，因此，并不意味着一个进步，而是一种倒退。

因为，磨掉个性棱角的“做人”方式，泛道德主义的无“性”倾向，本来都是“五四”时代视为“封建”而反对之事物。

2．中共党内的“土派”与“洋派”

毫无疑问，建国以后曾经进行的“不断革命”乃是世界马列主义运动史上，唯一的在夺得了政权后还以“阶级斗争”为历史的动力，把社会发动起来，探求使国家机器消亡之路的个例。针对中国社会自身来说，也许它希望用一个动态的“目的”，去推动中国这个两千年来一潭死水的“超稳定形态”，去从根本上改变中国文化的“深层结构”。

这个“不断革命”是由中共党内的“土派”去推动的。马列主义在中国之大盛，乃承接“五四”期间西化的浪潮。然而，在由共产国际指挥的一段时间，中共的革命活动却一而再、再而三地遭到失败。因此，到了30年代中期，由莫斯科派回来的“洋派”就开始失势，党的领导权终于归于长征途中以毛泽东为首的“土派”，后来的革命实践证明可以用人民战争“小米加步枪”去击败国民党军队的“飞机大炮”。

因此，这种建筑在“人心”和“民气”之上的“土派”的精神既然变成了中国革命的灵魂，遂就变成了建国以后“不断革命”的推动力，并逐渐导致“东风压倒西风”的倾向。在第一个苏式五年计划完成以后，中共党内由毛泽东代表的一派就想用“土法”去进行向共产主义千年王国的“飞跃”。

这股气势虽然磅礴，但是却不可避免地在社会、经济各方面制造了“乱套”现象。因此，党内“洋派”——一些留过洋的，不想背离经济规律的领导就出来抵制这股狂势，路线分歧逐渐演变至党内斗争。于是，向共产主义千年王国的“飞跃”遂表现为善恶二元、光明与黑暗的对阵。

毫无疑问，这场“革命”造成了大倒退，而且是“越革命越倒退”，甚至可以说，在“文革”十年内，几千年来诸般的历史形态，就如同透过加速器一般，以最浓缩也是最尖锐的方式集中表现一遍。首先，社会的动员挑起了“天下大乱”的局面。其次，几千年来“杀尽不平方太平”的平均主义倾向，以前所未有的态势，落到全国各个层次上。此外，就是《尚书》中太阳神式的“圣王”理想，以最纯粹的形象具体化，出现以“圣人之言”治国的局面。于是，“绝圣弃智”“国强民弱”被发挥到了史无前例的最高峰。

因此，“文革”是中国文化“深层结构”走向全面胜利的年代。

3．台湾的“土”与“洋”之争

“土”与“洋”因素之交糅组合、进步与倒退倾向的并存，在30年来的台湾思想界中亦曾出现。从50年代末至70年代末这一段时期，台湾思想界的变迁，基本上很像大陆从“五四”到30年代这一段过程。

50年代末《自由中国》杂志向政府提出民主的要求，60年代上半期由“全盘西化论”者挑起的“中西文化论战”，可以说是“五四”前后“新文化运动”的翻版——事实上，当时的台湾西化论者有意地重提“科学”与“民主”等口号。与“新文化运动”的时代意义一般，西化派在当时具有进步性，那时只有他们向保守的、传统主义的国民党权力结构提出了挑战。

在“五四”时代，与西化派打对台的是传统派；在60年代，与西化论者抗衡的则是民族主义派。当时，后者从“台湾代表真正中国”的立场出发，打着“反共抗俄”这个“整体利益”的大纛，向西化论者扣帽子，认为后者要求个体自由是为了颠覆“反共基地”，因此有共产党的嫌疑，此外，又怒斥他们为“洋奴买办”，犯了勾结美国人的罪行——当时的西化论者确实有援引美国人之举，希望后者向国民党施压，实行民主。这两条“里通外国”的罪名其实是一条，因为在传统派心目中，美国已经被共产党渗透，而自由主义不过是共产主义的外衣。因此，民族主义派打出了“反赤白二色帝国主义”的旗号（上述这一段，只是就两派的时代意义所做的一个大致性的概括，并未能顾到个体的差别性，例如，西化派也有反扣“红帽子”的情形。互扣帽子在中国式政治里是无可避免之事）。

70年代的台湾民主运动中存在着两条路线，一条偏向“乡土”精神，另一条则偏向西化。如果只就民间反对派的“阶级立场”去作分析，就会发现乡土派偏重工农利益，西化派则代表土生的新兴资产阶级。但是，问题却并没有那么简单，因为走西化路线的民间反对派与国民党权力结构内的“洋派”有相通之处，而民间的“乡土派”却与60年代的民族主义派合流——后者与国民党权力结构内的“土派”（军、警、特）扯上一点儿背景上的关系，但大致上是一股在野的思想势力。

民间的“洋派”之社会基础是新兴中小企业，以及代表此一社会阶层的中产阶级知识分子。既然台湾的新兴中小企业主要是抓在台省籍人手中，因此，民间的“洋派”具有浓厚的地方主义色彩。他们对大陆统一台湾的前景自然怀有恐惧。该派的理论家就将中国分为“大陆中国”与“海洋中国”，认为“台湾千年来所建立的文化已经属于海洋中国的文化”。言下之意，就是要独立。

因此，在“保台”方面，地方主义的民间“洋派”，与70年代初丧失了联合国席位后的国民党立场，基本相同。在70年代以前，国民党还以“大中国”的正统自居。但是，在进入了70年代以后，就越来越不敢谈民族主义，因为谈到它，必定会引到“中国统一”的问题。国民党本身的这种演变，恰好也与党内“洋派”权力比重升长的情形并行发生。

在进入了70年代以后，台湾的资本主义发展已经比以前更深化，现代的专业主义也已经生根，而且第一批官僚子弟的新生代也开始从美国学成归来“接棒子”。因此，在蒋经国的新权力结构底下，虽然军方与特务仍掌握在“土派”手里，“洋派”在经济权与行政权方面却占压倒性的优势，至于教育权，则早在国民党处于大陆时代就已经掌握在留美派手中。

民间的乡土派既代表工农利益，站在赞成“统一”的立场，又具有反帝的意向，其对立面是既丧失民族立场，又代表资产阶级利益，因此，如果纯粹从“阶级立场”去分析，就会得出“土”是进步的、“洋”是反动的结论，亦即是与60年代的阵势完全颠倒。

然而，70年代“乡土派”的几位主要干将，却又是60年代反对政府的“西化论者”。在进入了70年代以后，他们变得更“左”，因此就转到工农的立场上来。这种情形，基本上酷似从“五四”到30年代，由于社会革命的深化，激进的西化派转化为马列主义者的过程。唯一不像的地方是：在30年代初期，中国的左派仍然是国际主义者；只有到了30年代末，才转到“民族团结”的方向上来。至于70年代的台湾“乡土派”，向左转却同时是转向民族主义。差异的原因在于：前者在开始时以苏联为认同对象，后者一开始就认同“社会主义新中国”。

于是，“乡土派”甫出现，就与国民党在野的“土派”——民族主义派——合流。因此，令后者很骄傲的一点是：自己的观点基本上未变，原先的论敌却转到自己这一方来。

的确，同一个民族主义称，在60年代扮演“反派”的角色，到了70年代却具有“进步”的色彩。部分的原因是由于：在国民党公然放弃“民族主义”招牌的情形下，该派却仍然在提倡“大中国主义”，因此，令人勾起“统一”的联想；当时，国民党也已经放弃“抗俄”的口号，并且为了对抗北京而不放弃“与魔鬼握手”的可能性，但是，民族主义派却仍然坚持“反共抗俄”的立场，结果就与北京的反苏政策相呼应；此外，像“反赤白二色帝国主义”的口号，在客观意义上也与北京的“反两霸”相吻合。

另一个原因是：在60年代，民族主义派打击的对象偏重民间的西方反对派；到了70年代，他们的矛盾已经隐约地偏向当权的“洋派”。这个转变也有一个发展的过程。

在60年代“中西文化论战”期间，民族主义派曾有这样的怀疑：民间西化派之所以如此嚣张，乃国民党权力顶峰内部反蒋人士“广开言路”的结果，这些人为了倒蒋，遂越级勾搭美国人，调动党内的“洋派”，发动民间的不满情绪。国民党内“土”与“洋”之争并没有表面化为政治冲突，只有这些在野的“土派”与民间的西化派拼个你死我活而已。

然而，到了70年代，小蒋上台后，当权派内“洋”的比重反而越来越强，资本主义与现代专业主义也越来越发展，造成社会更大的分化，“纯朴民风”的进一步侵蚀，以及罔顾“民族大义”的“价值中立”更加泛滥——这一切都是民族主义派看不顺眼的。

因此，在70年代，民族主义派与“乡土派”一般，共同憎恨的对象是当权的西化买办分子，对民主运动内部的西化派却反而采取较同情的态度。“乡土派”与民族主义派的结阵，即明显地表现在70年代末期“乡土文学论战”中《夏潮》与《中华》这两个刊物的统一战线之上。它们一“华”一“夏”，揭橥的都是“大中国主义”的立场，而视“西化买办”为共同之敌。

“乡土文学论战”与30年代左、中、右三派的论战也有近似之处。30年代的大陆，左翼文艺勃兴，当时自称“无产阶级革命文学”。“五四”时代具有革命性的西化派文艺，到了此时却成为温和中间派，而左翼文人则视之为“买办文学”。在30年代，除了这两派之外，还有国民党御用文人提倡的“民族主义文学”，以“反共抗俄”为主旨。结果，就出现了这样的局面：左翼文人视“买办文学”与“民族主义文学”为一丘之貉，两者一起打。

但是，70年代台湾的“乡土文学论战”，在形式上反而出现工农派文学与民族主义派结合，共同打击西化派的买办文人。究其原因，是因为在30年代初期，中共党内走的仍然是国际主义路线，因此“民族主义”的旗号就为国民党所有。中国在思想战线上的这个偏差，后来就以“国防文学”口号的提出加以纠正——在这个时候，“马列主义中国化”已经在进行中，最后终于使中共掌握到“民族主义”这个因素。至于70年代的国民党，一方面受到保钓运动“外抗强权，内除国贼”的打击，另一方面因失去联合国席位而遭到削弱，因此官方视“民族主义”如蛇蝎，“民族主义”已经完全掌握在民间“乡土派”手中。

然而，这两个过程除了历史背景所造成的差异性之外，却也透露出一个共同的规律性：外来的东西，如果是中国人最缺乏也最需要的“个体化”，在开始时可能会十分打动中国人的心，但是总会趁一个最早的时机将它扬弃掉；如果是比较迎合中国人口味的主义，就会让它生根，并且将之改装，倒过头来去排斥“个体化”；如果是本土的事物，即使在开始时是极“右”的，迟早都可以变成“左”的。

的确，“乡土派”与民族主义派的互相渗透，产生了如下的状态：“乡土派”无疑更倾向于工农，并用马列主义架构分析问题。民族主义派也有同情农民者，但在内容方面较接近战前德国和日本右翼运动中的乡土本位思想。虽然如此，两派的“社会主义”都具有浓厚的传统“平均主义”色彩。两者都反对帝国主义——“乡土派”倾向于用马列主义架构去对待这个问题，民族主义派则较倾向于种族主义情绪，但是两者都必须调动社会上排外主义的因素，亦即是诉诸群众落后的一面。两者都反对资本主义——“乡土派”的出发点是马列主义与“平均主义”，民族主义派的立场则包括孙中山的“民生主义”“平均主义”，以及国家资本主义（甚至有将“民生主义”与国民党搞的国家资本主义等同者，因此，就有点儿近似30年代蓝衣社提倡的“社会主义”）。此外，无论是“乡土派”或民族主义派都诉诸中国人的泛道德主义，亦即是说：纵使他们在自己的心中或行为上不排除“性”的因素，却在社会观众面前将“买办文艺”中有关“性”的描写说成是“色情”因素，并加以攻击，因此，也是调动了群众的落后性。此外，他们抨击某些留美归国学人为“社会公害”（“公害”在台湾是“污染”的意思，因此，也就是“精神污染”），虽然这些人中也有非善类——例如：乱扣小红帽子，想借国民党的刀杀人的那种人——却也不知不觉地诉诸了社会上针对留美学人的平均主义心态，只差没有酿成大陆上“文革”时出现的那种广泛迫害的巨灾。

笔者对“乡土派”的这种分析，丝毫没有贬损他们的意思，只是在肯定他们对民主运动、统一运动、社会运动的贡献之余，指出：中国文化的“深层结构”如何地渗入了甚至是最“进步”的运动中。

的确，在中国这个“和合性”文化中，任何搞政治的，要想“不脱离群众”的话，就必须诉诸落后的因素，例如权威主义、平均主义、泛道德主义、“非性化”倾向、“类型化”倾向、锁国心态，以及左右不分的“爱国主义”，等等。任何“左派”，如果不将这些因素内在化的话，就根本不可能在群众中生根，而只能变成“托派”或其他什么的（自然通通可以“类型化”为“托派”）。

笔者实无意深责中国式的“左派”，只是想说明中国文化“深层结构”与中国“革命”的关系。事实上，在接触了“现代”世界以后，中国文化体内产生的“土派”的确是一个可“左”可“右”、忽“左”忽“右”的现象。。

（七）“锁国”与“开国”的关系

在进入“现代”以前，中国这个“天下”是世界上“唯一文明”的同义词——中国境外就是“化外”，因此，与外界之间存在着一道文明秩序与混沌状态的鸿沟。

中国在进入了“现代”之后，虽然被迫由“天下”转化为“国家”，但是，“天下主义”的后遗症仍然严重（至今尚如此），因此，一股“锁国”的逆流始终存在着。

于是，“开国”与“锁国”之间遂出现了一个钟摆式的运动，其“文法”规则如下：“锁国”是一种文化惰性，中国只有在自己没有办法时，才被迫“开国”。因此，可以这样说：中国人在平常“做人”的方式上采取的是没有棱角、不太表现个性的“中庸之道”，在“天下大治”与“天下大乱”“锁国”与“开国”的关系上，则是采取“钟摆之道”，亦即是由一个倾向掩盖另一个倾向。

无论是哪一种倾向，中国对外界都无法采取持平之道，亦即是正常地成为这个世界的一部分。无独有偶，同属远东文化的日本，在被迫“开国”以后，亦出现过钟摆式的动摇，然而在这个动摇中他们却逐渐成为这个现代世局的一部分，因此有值得我们参考的价值。

1．日本

日本虽然从来都不能以“天下”自居，然而，当德川幕府在1600年完成“大一统”之后，就强迫执行“锁国”政策。然而，当西方人在19世纪中期来到日本后，就用大炮轰开了国门。在被迫“开国”的情形下，先前拼命维持“锁国”政策的幕府政权，如今却采取一系列丧权辱国的措施，希望能引外力以自保。国内的倒幕派则用“尊王攘夷”的口号，将天皇重新搬出来作为全国团结力的中心，将守土无能的幕府推翻。但在明治天皇亲政后，日本的新领导阶层为了自强，却采取了比幕府更为西化的措施。

当时，日本人的本意当然是图强，但在认识上却承认西方一切都优于日本。因此，采取西法的措施又名“文明开化”，言下之意，是自认为不开化的——这种心理一直维持到20世纪20年代。在这一段期间内，为了跻身“文明”之列，日本人也学会玩议会内阁政治，而且玩得似模似样，目的当然是为了获得列强的认可与尊敬。

但是，从20年代开始，就产生了一个逆流。农村出身的少壮派军人认为：只有农村的乡土精神、全国上下一心的共同体形态、天皇制度以及武士道精神才能真正表达日本的“民族魂”，共产主义与议会政治都是不符合日本“国体”的外来异物。在他们心目中，议会中的政客都是一些卖国贼——这些讨好西方列强，在争取海外殖民地方面一味向西方让步，在建设海军方面亦顺从西方定下的限额，将日本降为第二等的强权。

于是，少壮派军人遂发起了一个运动，其思想导向从来被以“克服现代”一词概括之，亦即是认为日本的“大和精神”超越世界上任何文明，有将全人类从赤白二色的帝国主义支配下的“现代”拯救出来的神圣使命。在这种“救世主国家”的狂热症下，少壮派军人遂对政要施展了一系列“武士道”的行刺手段，逐渐将议会政治击垮，成立全国“同心同德”的军人内阁，号称“昭和维新”。“昭和维新”与“明治维新”不同，因为“明治维新”将西方当作是学习的对象，而“昭和维新”却将钟摆摆到了另一个极端，将外界当作仇视的对象。这种心理建设，当然是与反共以及准备和西方列强开战有关。

但是，当日本在第二次世界大战中被击败后，这个历史的钟摆又摆回至“洋大人”的方向。在被美军占领时期，日本人视麦克阿瑟将军为天神，在他的统治下极尽恭顺之能事。这种对美国的崇拜后来逐渐为反对《日美安保条约》的运动冲淡。“安保反对”确实有使仇外情绪死灰复燃的倾向，然而，其所针对的只是美国的控制，而不是整个现代世界。无疑地，其人自认为是特异民族的“神国”观念仍然潜存，但已经被化为用发展经济的方式在现代世界中争首席地位的原动力。

的确，在战后的日本，“现代性”的成分比起先前提高很多，历史性文化的江河也已经流入全球史的汪洋大海中。到了70年代，年轻的一代，也已经达到将外国人当作同等人类看待的地步。虽然有三岛由纪夫的戏剧性切腹，也很难再使钟摆摆动了。

2．中国

作为远东文化主流的中国，也出现类似的摇摆，其幅度比日本更大，内容也不尽相同，而且至今尚未跳出这个摆幅。——如果在2001年能偶尔跳出，已属大幸。

中国在鸦片战争中被击败后，并没有如日本一般立刻做出反应，只是在被迫的情形下做出有限度的“开国”——亦即是将“洋鬼子”羁縻在几个通商口岸中。究其原因，是因为：在日本的历史性文化的“深层结构”中，具有动态的“目的”意向性，早在德川时代，日本这个“神国”将在历史过程中展现其“国运”的意向，已经从统治阶层下渗到广大的农民与町人之间，因此，一受外界的触发，就出现了“上下一心”的阵仗；至于也是“心的文化”的中国，其历史性文化“深层结构”中的“目的”意向性，却是“镇止民心，使少知寡欲而不乱”。因此，这个两千多年来的“超稳定体系”，在面临西方人挑战时，却用讨伐“叛乱”的方式对付它。在“讨逆”之师败绩后，仍然将它当作是暂时的挫败，因此只待机将“洋鬼子”逐出“天下”之外，以便回复正常状态。

因此，虽然中国人被迫“开国”比日本还要早，然而，在鸦片战争以后，却仍然是一副“匪夷所思”的态度，平白浪费了二十年。

但在经历了英法联军陷京的惨痛经验，同时又得依赖洋人雇佣军平定太平之乱后，清廷终于开始改弦易辙，推行“洋务运动”。这个运动，既然是在慈禧太后、恭亲王等投降派将主战派镇压了下去的基础上施行的，因此“洋大人”的因素遂开始抬头。然而，整个运动的意向性仍然是：自强了以后就将“洋鬼子”逐出“天下”之外，回复正常平衡状态，唯一多了的新因素是“师夷之长技以制夷”。因此，“洋务运动”的精神是“中学为体，西学为用”，而不是日本那样的“文明开化”。

整个“洋务运动”，终于因清廷在甲午战争中的败绩，而告破产。此后，西化的因素又深一层。康有为与梁启超在传教士李提摩太的赞助下，搞变法维新。他们不只想建立西方式的君主立宪，而且逐渐用西方式的“民族主义”去代替中国的“天下观”，并且也开始有历史进化的观念（虽然是用“托古改制”的方式将公羊学改装成进化论），因此就出现了在现代世局中追求“富强”之目的。动态的“目的”意向性的开始萌芽，也使康梁向日本的明治“志士”看齐。然而，在中国这个“心的文化”中，既然“政治挂帅”只是士大夫阶层的事，因此并未能出现上下“同心同德”之局面。

即使是如此微弱的变革尝试，亦触怒了顽固派，于是维新派遭到镇压。因为洋人支持光绪帝之故，慈禧太后遂将仇视“洋鬼子”的心理复燃。既然顽固派历来相信“自强之道，在于振奋人心而不在奇技淫巧”，于是，在无计可施的情形下，就出了“给他一个天下大乱”这一招，搞出了义和团之乱，向全世界宣战，围攻各国在北京的大使馆。但在八国联军之役后，清廷终于完全驯服了，变成“洋大人”的服服帖帖的工具。

然而，反对清廷进一步丧权辱国的革命党却将西化倾向更推进一步，比日本走得更远，而终于成立了亚洲第一个共和国。

但在共和体制底下，中国仍然不振，出了个袁世凯，为了复辟帝制而答允日本的“二十一条”。于是，新教育制度下产生的知识阶层遂转向攻击专制主义的传统文化，因而产生主张全盘西化的“新文化运动”。此时，对西方的景仰已经达到了顶峰。但是，西方列强在巴黎和会中的表现却令中国人失望，于是乃爆发“五四运动”，一部分新知识阶层转向十月革命后出现的苏联，中国共产党亦承“五四”之余绪而成立。

在这个时候，以洋为师的态度基本上仍然持续。俄国的革命，因其自身特殊的历史背景，是由“夺取两京，打平全国”的方式进行的，中共也照办搞城市暴动。此外，在中苏“中东路大战”时，中共居然提出“自外于国人”的“保卫苏联”的口号。结果，革命斗争当然是由一个失败连着另一个失败。然而，王明一伙被从莫斯科派回来，反而认为失败是不够“全盘俄化”才造成的，于是提出中共必须更“布尔什维克化”的主张，甚至连在农村中的根据地也采用“苏维埃”的称号。

进入了30年代，中国普遍出现回归本土精神的倾向。如蒋介石虽然依附外力，却提倡孔孟文化去对抗“五四”以来的西化民主思潮与共产主义思潮。另一部分“五四”时代的民主派如今也转向提倡国家主义，以及拥护独裁（这自然与法西斯主义在世界范围内之升涨也有关系）。此外，中共党内也出现“马列主义中国化”的潮流。

到了1949年，建国功成，诚如毛泽东所说：“中国人终于站起来了！”在自信心全面恢复的情形下，本土精神的浮现也更为深化。然而，这个深化却是与马列主义运动的深化并肩进行的。

这是因为：马克思主义原本是西方社会内部产生的“克服现代”倾向——它是对工业化社会的一种抗议，然而，与“空想社会主义”不同，它却将人类解放的希望放在大工业生产的未来。当这股思潮传到非西方世界后，就往往同时成为一股变革传统社会的动力，以及一种欲“克服”由西方支配的现代世局之意向——后一倾向往往表现为本土精神的全面浮现。

的确，在中国的情形中，革命化过程的深入就同时是本土化过程的深化，其总效果则是与整个外界决裂，而其表现形式刚好与日本相反。日本“克服现代”的矛头，乃指向被“赤白二色帝国主义”支配的外在世界，其表现形式则为自身的对外扩张主义。中国的“克服现代”也是针对西方与苏联，但其整个意向却是内向的。

当时国际共产主义运动早已变质为苏联的大俄罗斯主义的工具，因此，中国人“不断革命”的深入，除了反对西方之外，亦势必造成与苏联“大国沙文主义”的决裂，同时，也不可避免地诉诸中国本位主义。此一倾向，在度过了苏联模式的第一个五年计划后的“大跃进”中，就至为明显。当时，中国人想凭“土法”成为地球上第一个进入“共产主义”阶段的国家。

这种倾向，至“文革”时代而终于推上“救世主国家”的神座。这也造成中国与全世界对立的局面，因此乃出现极端排外之举。在伊朗的革命期间，宗教领袖霍梅尼曾以美国为“大撒旦”，于是乃有占领大使馆之举。反对“洋鬼子”的义和团运动也曾向全世界宣战，围困各国大使馆。中国在“文革”时代的排外情绪，虽然是以马列主义的“反帝、反修”的形式出现，却也导致了类似的情形。更有甚者中国驻外使馆人员还与当地的居民或警察打架。斯时也，对外联系确实达到孤立的顶点，驻各国的大使被召回国，甚至连外来的科技消息也全部切断。

而当时的“世界革命”路线，其实也掩盖了中国脱离全球化过程的倾向。在中苏分裂之际，世界共产主义运动也因而发生大分裂。由苏联领导的“第三国际”既然自1943年就不复存在，而中国又把中苏分裂比喻为列宁与“第二国际”的分裂，因此，当时中国的友人也好，敌人也好，都认为：中国必定会借此时机，把世界各地转向北京的马列党组织成一个新的共产国际。然而，很出人意表地，中国并没有这样做。北京与世界各地马列党的联系方式，是由党中央的对外联络部把它们分别地邀请到北京，但是从来就没有举行过一次世界马列党大会。然而，亲苏的世界共产党与劳工党大会却是周期性地举行的。至于世界各地马列党有史以来第一次的大会，是在中国与阿尔巴尼亚分裂后，由阿共纠集倒向它的那一伙在地拉那举行的。相形之下，就显出当时中国对外界没有积极的兴趣，只是坐在家中用“德化”的方式“来远人”。

因此，中国这个静止的历史性文化体系，其成为“救世主国家”的方式，就根本不可能相同于日本或苏联。具有“神国”观念的日本，其“国运”可以是将“大和魂”化为一股对外扩张的救世主义。前身是“神圣俄罗斯”的苏联，其“救世”行动也可以变现为：领导世界共产主义运动，与西方世界做持续性的抗衡，至今不衰。

至于中国这个内向的“超稳定体系”，已在漫长的历史中丢弃了在“列国竞争之世”中进取的可能性，因此，必有待马列主义的动态“目的”意向性才能从“镇止民心”状态转变到“调动民心”的冲刺，出现如日本明治时代“上下一心”的进取局面，因此，也只有通过马列主义的“不断革命论”才能成为“救世主国家”。

然而，这股“救世主义”却又具有浓厚的“天下主义”内涵，造成重新“锁国”与脱离全球化过程的现象。因此，真是极大讽刺地，“文革”的原意虽然是想用“动的逻辑”来改变这个静止的历史性文化体系，却最终演变为该体系抗拒任何改变意图的最疯狂反扑（例如：极端的平均主义、专制主义、农村化倾向、反工业化倾向、反分工化与专业化倾向等等）；至于马列主义运动的深入化，也并不是“世界革命”的进一步推进，而是造成极端的“锁国”状态。

“文革”开始退潮后，中国也开始局部开放，例如每年在广州办秋季贸易会之类，在实质上恢复至清朝在“开国”以前只开广州一埠“来远人”的措施。

中国人静态的本土精神既然只有待于马列主义来调动，因此，“不断革命”路线破产之日，亦即是中国从“救世主国家”宝座上滑下来之时。于是，中国遂一变而为必须以“现代化”来追上世界的国家。在这种无可奈何情形下，又被迫做局部的“开国”——亦即是承认外界才是真正变动的力量。然而，另一方面，为了维持体系的稳定性，又同时有用“保持安定团结”的方式“镇止民心”的必要。

不幸，中国人这种“钟摆之道”也祸延“假洋鬼子”。海外的华侨，在亲疏远近的关系上虽然比“真洋鬼子”更“亲”一层，但是终归是属于更外一层的同心圆圈。在闭关时代，当西方列强纷纷向海外殖民之际，中国却视海外侨胞为“天朝弃民”。到了辛亥革命前后，国门已大开，而中国本土又欲成立西式的共和政体，于是乃有“华侨是革命之母”的说法。天下分裂数十载，到了人民共和国成立，海外的中国学人纷纷回归服务，却因为受过外界的沾染而不获信任，从“反右”到“文革”这段期间，甚至大量地被打为“外国特务”。此外，还出现在大陆拥有房屋的归国华侨被红卫兵活活拷打致死的情形。如今，又实行局部“开国”了，虽然还没有出现“华侨是四个现代化之母”的说法，然而归国旅游的华侨却受到比当地居民更高的待遇，只是比“真洋大人”稍差，“文革”时代被打死的华侨的房地产也退回给家属。

如今，不论是中国，还是日本和俄国，这一切都成为历史。在庸俗社会学眼里，似乎一切又都还原到“现代化”的命题。在本书里，中国文化以十分负面的形象出现，那是因为它被放置入一个由他人缔造的“现代”世局中，一切条件对它来说都是不利的，原来衡量它的所有标准也必然是异化的。但这个“现代化”该不断被重新定义。中国文化的“文法”规则能否在新的世局里创造出簇新的佳词妙句，我们将拭目以待。

图书在版编目（CIP）数据

中国文化的深层结构/ ( 美) 孙隆基著．— 北京：中信出版社，2015.11

ISBN 978–7–5086–5321–1

Ⅰ . ①中⋯ Ⅱ . ①孙⋯ Ⅲ . ①中华文化－研究 Ⅳ . ① K203

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第152421号

中国文化的深层结构

著者：[ 美] 孙隆基

策划推广：中信出版社（China CITIC Press）

出版发行：中信出版集团股份有限公司

（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）

（CITIC Publishing Group）

中国文化的命运

梁漱溟 著

中信出版社

目录

“注意中国传统文化” “顺应时代潮流”（代序）

第一辑 中国文化五大病

一 《东西文化及其哲学》自序

二 以为这问题还远的不对

三 中西学术之不同

四 中国人则怎样

五 中国文化个性殊强

六 西人所长吾人所短

七 宗教在中国

八 中国以道德代宗教

九 两种理和两种错误

十 中国民族精神所在

十一 人权自由之所以不见

十二 中国文化五大病

十三 中华民族是人类一奇迹

第二辑 社会演进上中西殊途

一 社会构造是文化的骨干

二 近代西洋社会生活

三 最近潮流之转换

四 对照来看中国社会

五 试解释其所以然

六 文化之形成和变迁

七 中西文化的分水岭

八 希腊罗马古代社会

九 基督教的精神

十 集团生活之血底锻炼

十一 欧洲中世社会

十二 基尔特制度

十三 城市自主

十四 何谓集团生活

十五 中国之缺乏于此

十六 中国民族性的缺点

十七 中西社会构造不同

十八 伦理本位底社会

十九 职业分途底社会

二十 伦理本位与职业分途

二十一 人生态度之特点

二十二 最大之偏失

二十三 人生第二态度

第三辑 发挥中国的长处以吸收外国的长处

一 中西文化长短之比较[1]

二 西洋文化的长处在人对物

三 何谓民主

四 中国人究竟缺乏什么

五 西洋人团体生活之发展及转变

六 今天世界文化之三大类型

七 中国何故无民主

八 世界今后文化之新趋势

九 中国民族精神两特点

十 以中国精神引进团体组织

十一 以团体组织运用科学技术

“注意中国传统文化”

“顺应时代潮流”（代序）

三年前即2010年本书首次问世，可至今没有“前言”或“后记”。现在想来，有些须介绍或交代的话还是不宜略而不谈，何况现在又将再次加印，正可借此机会增补上去。

同时，这本仅10万字的小书，据出版者说，至今已加印12次。这使出版者与笔者均感到有些始料不及。昨天偶然有两位客人来访，谈起来这本小书。他们都对本书热心关注。那影视总编导说，她一下买了60本，分送友好。而另一位从事生态农村建设的工作者，说她曾前后买过100多册，分给追随她工作的大学生义工。听过这些，笔者更觉得有写一些的必要了。

现在即就至今尚未收入《梁漱溟全集》的《社会演进上中西殊途》（第二辑）与《发挥中国的长处以吸收外国的长处》（第三辑）两篇文字，作些介绍与说明。

先说《社会演进上中西殊途》（以下简称《中西殊途》）。此文于1942年5、6两月在《思想与文化》杂志（成都）上连载，是为首次发表。1944年9月，又由中周出版社（重庆）以单行本的形式出版发行。这都是抗日战争中日本投降前两年的事，距今已70年了。

香港脱险后，1942年2月初梁老回到桂林；1944年9月因日军由湖南入侵广西，又离桂林避难昭平；计息影桂林前后约两年半。在这段岁月里，他为奔走国共合作抗敌及民盟工作已暂时退居次要位置，而讲学与撰写已成为其生活的主要内容；撰写又以与《中国文化要义》有关的文字工作为主，付出的时间与精力亦以此居多。依此来看，《中西殊途》即写于初至桂林之时是极为可能的。

从《中西殊途》标题看，其内容主旨已清清楚楚：由于中西两方社会演进路途的殊异，其结果——形成的社会组织结构，也明显不同。

《中国文化要义》（1949年底首次出版）其主旨与《中西殊途》完全相同。它同样是阐明中国千余年历史演进，其结果是以伦理组织社会，或说社会以伦理为组织，且历久少变。西方社会与此对照来看，他们以团体组织社会，或说社会以团体为组织；团体或称集体，有宗教的、政治的（民族的、阶级的等）、经济的，彼此对立、竞争、对抗、斗争不断。

由此可见，《中西殊途》与《中国文化要义》二者阐释的是同一问题，只是前者写成在前（1942年于桂林），后者撰成于后（1949年于重庆北碚）；一前一后，只有深浅精粗之别而已。

据以上笔者对《中西殊途》有关情况两三年来的考查结果来看，现在收入本书不过是首次发表约70年后，又重新发表。可是首次发表于战乱年代中，能见到它的恐极为有限。即是梁老本人，是否曾见到发表它的书刊也无从考究了。因1996年于上海图书馆发现此文单行本时，全集已出完，故《中西殊途》至今尚未收入《梁漱溟全集》，所以现在重新发表，对读者来说犹如首次发表了。读者对《中西殊途》一文给予较多的关注，或与此有关。

现在再说本书第三辑，即《发挥中国的长处以吸收外国的长处》，其内容一如标题之浅显易晓，无须赘述。应说明的是，它本是1949年梁老在北碚的一次讲话的记录，曾由北碚管理局以单行本小册子印行。

至于本书第一辑《中国文化之精神》，其中多选录自《中国文化要义》。所以总览全书一二三辑，其中心就在于从多方面（如宗教有无、民族精神、阶级之隐显、国家不像国家、缺乏政治上民主、详于人事而忽于物理——科学，等等）阐明老中国社会之特征——以伦理组织社会。

认识老中国，方能建设新中国；而认识老中国社会特征之必要，不言而喻。

最后，讲一下梁老有一次接受记者访问的事。

1988年5月17日，在协和医院的一间病房里，卧病在床的梁老接受来自台湾的一位记者采访。她是《远见月刊》的尹萍女士。因病人已极度虚弱，谈话极简短，其内容如下：

尹女士：梁老愿不愿对台湾青年说几句话？

梁老：要注意中国传统文化……可读我的《中国文化要义》。

尹女士：梁老对中国的未来有何期望？

梁老：要顺应时代潮流。

访谈至此结束。梁老此生最后一次答记者问（此次答记者问后的第37天——6月23日，梁老即与世长辞），他所说的这两句话：“注意中国传统文化”，“顺应时代潮流”，值得我们深思。

这两句话，似为中国今后的发展指明了一条合情合理的走向。按此走去，中华民族的自救、中国国家的振兴将会因此而较顺利地实现？

姑且将笔者个人一些所知、所见及所感，写出如上，作为本书又一次加印的代序。

梁培宽于北大承泽园

2013年4月1日

时年八十有八

第一辑

中国文化五大病

一

《东西文化及其哲学》自序

这是我今年八月在山东济南省教育会会场的讲演，经罗君莘田替我纪录出来，又参酌去年在北京大学讲时陈君仲瑜的纪录而编成的。现在拿它出版，我特说几句话在后面。

在别人总以为我是好谈学问，总以为我是在这里著书立说，其实在我并不好谈学问，并没在这里著书立说，我只是说我想要说的话。我这个人本来很笨，很呆，对于事情总爱靠实，总好认真，就从这样沾滞的脾气而有这篇东西出来。我自从会用心思的年龄起，就爱寻求一条准道理，最怕听“无可无不可”这句话，所以对于事事都自己有一点主见，而自己的生活行事都牢牢的把定着一条线去走。因为这样，我虽不讲学问，却是眼睛看到的，耳朵听到的，都被我收来，加过一番心思，成了自己的思想。自己愈认真，从外面收来的东西就愈多，思想就一步一步的变，愈收愈多，愈来愈变，不能自休，就成功今日这样子。我自始不晓得什么叫哲学而要去讲他，是待我这样做过后，旁人告诉我说，你讲的这是哲学，然后我才晓得。我的思想的变迁，我很愿意说出来给大家听，不过此次来不及，打算到明年三十岁作一篇“三十自述”再去说。此刻先把变迁到现在的一步发表出来，就是这本书。我要做我自己的生活，我自己的性情不许我没有为我生活作主的思想；有了思想，就喜欢对人家讲；寻得一个生活，就愿意也把他贡献给别人！这便是我不要谈学问而结果谈到学问，我不是著书立说而是说我想要说的话的缘故。大家如果拿学问家的著述来看我，那就错了，因我实不配谈学问；大家如果肯虚心领取我的诚意，就请撇开一切，单就自己所要做的生活下一番酌量。

还有，此刻我自己的态度要就此宣布一下。我从二十岁以后，思想折入佛家一路，一直走下去，万牛莫挽，但现在则已变。这个变是今年三四月间的事，我从那时决定搁置向来要做佛家生活的念头，而来做孔家的生活。何以有此变？也要待“三十自述”里才说得清。此刻先说明所以致变之一端。现在这书里反对大家做佛家生活。主张大家做孔家生活的结论，原是三四年来早经决定，却是我自己生活的改变，只是今年的事，所以我自己不认做思想改变，因为实在是前后一样的，只不过掉换过一个生活。我以前虽反对大家做佛家生活，却是自己还要做佛家生活，因为我反对佛家生活，是我研究东西文化问题替中国人设想应有的结论，而我始终认只有佛家生活是对的，只有佛家生活是我心里愿意做的，我不愿意舍掉他而屈从大家去做旁的生活。到现在我决然舍掉从来的心愿了。我不容我看着周围种种情形而不顾。——周围种种情形都是叫我不要做佛家生活的。一出房门，看见街上的情形，会到朋友，听见各处的情形，在在触动了我研究文化问题的结论，让我不能不愤然的反对佛家生活的流行，而联想到我自己，又总没有遇到一个人同意于我的见解，即或有，也没有如我这样的真知灼见，所以反对佛教推行这件事，只有我自己来做。这是迫得我舍掉自己要做的佛家生活的缘故。我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗！我又看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟，弄那不对的佛学，粗恶的同善社，以及到处流行种种怪秘的东西，东觅西求，都可见其人生的无着落，我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗！无论西洋人从来生活的猥琐狭劣，东方人的荒谬糊涂，都一言以蔽之，可以说他们都未曾尝过人生的真味，我不应当把我看到的孔子人生贡献给他们吗！然而西洋人无从寻得孔子，是不必论的；乃至今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口，也是一样无从为人晓得。孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头？这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。

我在这书里因为要说出我自己的意思，不得不批评旁人的话，虽于师友，无所避忌。我虽批评旁人的话，却是除康南海外，其余的人我都极尊重。并且希望指摘我的错误，如我指摘别人那样，因为我自己晓得没有学问，无论那样都没有深的研究，而要想说话，不能不谈到两句，所以最好是替我指摘出来，免得辗转讹误。我没出国门一步，西文又不好，我只能从我所仅有的求学机会而竭尽了我的能力，对于这个大问题，我所可贡献于世者止此，此外则将希望于大家了。

又我在这书里，关于佛教所说的话，自知偏于一边而有一边没有说。又我好说唯识，而于唯识实未深澈，并且自出意见，改动旧说。所以在我未十分信得过自己的时候，我请大家若求真佛教、真唯实，不必以我的话为准据，最好去问南京的欧阳竟无先生。我只承认欧阳先生的佛教是佛教，欧阳先生的佛学是佛学，别的人我都不承认，还有欧阳先生的弟子吕秋逸先生，欧阳先生的朋友梅撷芸先生也都比我可靠。我并不全信他们的话，但我觉得大家此刻则宁信他们莫信我，这是我要声明的。

古人作书都把序放在书后，我并不要仿照古人，但我因为这些话要在看过全书后才看得明白，所以也把序放在书后。

中华民国十年十月二十二日漱溟口说陈政记

录自《东西文化及其哲学》

二

以为这问题还远的不对

第一，我们先说这个问题是很急迫的问题，并非是很远的问题，可以俟诸将来再解决的。我们现在放开眼去看，所谓东西文化的问题，现在是怎样情形呢？我们所看见的，几乎世界上完全是西方化的世界！欧美等国完全是西方化的领域，固然不须说了。就是东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强力所占领。前一种的国家，例如日本，因为领受接纳西方化，故能维持其国家之存在，并且能很强盛的立在世界上；后一种的国家，例如印度、朝鲜、安南、缅甸，都是没有来得及去采用西方化，结果遂为西方化的强力所占领。而唯一东方化发源地的中国也为西方化所压迫，差不多西方化撞进门来已竟好几十年，使秉受东方化很久的中国人，也不能不改变生活，采用西方化！几乎我们现在的生活，无论精神方面、社会方面和物质方面，都充满了西方化，这是无法否认的。所以这个问题的现状，并非东方化与西方化对垒的战争，完全是西方化对于东方化绝对的胜利，绝对的压服！这个问题此刻要问：东方化究竟能否存在？

再其次，我们来看秉受东方化最久，浸润于东方化最深的中国国民对于西方化的压迫历来是用怎样的方法去对付呢？西方化对于这块土地发展的步骤是怎样呢？据我们所观察，中国自从明朝徐光启翻译《几何原本》，李之藻翻译《谈天》，西方化才输到中国来。这类学问本来完全是理智方面的东西，而中国人对于理智方面很少创造，所以对于这类学问的输入并不发生冲突。直到清康熙时，西方的天文、数学输入亦还是如此。后来到咸同年间，因西方化的输入，大家看见西洋火炮、铁甲、声、光、化、电的奇妙，因为此种是中国所不会的，我们不可不采取它的长处，将此种学来。此时对于西方化的态度亦仅此而已。所以，那时曾文正、李文忠等创办上海制造局，在制造局内译书，在北洋练海军，马尾办船政。这种态度差不多有几十年之久，直到光绪二十几年仍是如此。所以这时代名臣的奏议，通人的著作，书院的文课，考试的闱墨以及所谓时务书一类，都想将西洋这种东西搬到中国来，这时候全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的，却有它们的来源。它们的来源，就是西方的根本文化。有西方的根本文化，才产生西洋火炮、铁甲、声、光、化、电这些东西；这些东西对于东方从来的文化是不相容的。他们全然没有留意此点，以为西洋这些东西好象一个瓜，我们仅将瓜蔓截断，就可以搬过来！如此的轻轻一改变，不单这些东西搬不过来，并且使中国旧有的文化步骤也全乱了——我方才说这些东西与东方从来的文化是不相容的。他们本来没有见到文化的问题，仅只看见外面的结果，以为将此种结果调换改动，中国就可以富强，而不知道全不成功的！及至甲午之役，海军全体覆没，于是大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本的东西。乃提倡废科举，兴学校，建铁路，办实业。此种思想盛行于当时，于是有戊戌之变法不成而继之以庚子的事变，于是变法的声更盛。这种运动的结果，科举废，学校兴，大家又逐渐着意到政治制度上面，以为西方化之所以为西方化，不单在办实业、兴学校，而在西洋的立宪制度、代议制度。于是大家又群趋于政治制度一方面，所以有立宪论与革命论两派。在主张立宪论的以为假使我们的主张可以实现，则对于西洋文化的规模就完全有了，而可以同日本一样，变成很强盛的国家。——革命论的意思也是如此。这时的态度既着目在政治制度一点，所以革命论家奔走革命，立宪论家请求开国会，设谘议局，预备立宪。后来的结果，立宪论的主张逐渐实现；而革命论的主张也在辛亥年成功。此种政治的改革虽然不能说将西方的政治制度当真采用，而确是一个改变；此时所用的政体决非中国固有的政治制度。但是这种改革的结果，西洋的政治制度实际上仍不能在中国实现，虽然革命有十年之久，而因为中国人不会运用，所以这种政治制度始终没有安设在中国。于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头。假使不从更根本的地方作起，则所有种种作法都是不中用的，乃至所有西洋文化，都不能领受接纳的。此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算《新青年》陈独秀他们几位先生。他们的意思要想将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。如果单采用此种政治制度是不成功的，须根本的通盘换过才可。而最根本的就是伦理思想——人生哲学——所以陈先生在他所作的《吾人之最后觉悟》一文中以为种种改革通用不着，现在觉得最根本的在伦理思想。对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。到了这时才发现了西方化的根本的所在，中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的！这是两方问题接触最后不能不问到的一点，我们也不能不叹服陈先生头脑的明利！因为大家对于两种文化的不同都容易马糊，而陈先生很能认清其不同，并且见到西方化是整个的东西，不能枝枝节节零碎来看！这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革——文化运动。经他们几位提倡了四五年，将风气开辟，于是大家都以为现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题。我们看见当时最注重政治问题的如梁任公一辈人到此刻大家都弃掉了政治的生涯而趋重学术思想的改革方面。如梁任公林宗孟等所组织的新学会的宣言书，实在是我们很好的参证的材料，足以证明大家对于西方文化态度的改变！

到了此时，已然问到两文化最后的根本了。现在对于东西文化的问题，差不多是要问：西方化对于东方化，是否要连根拔掉？中国人对于西方化的输入，态度逐渐变迁，东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向咽喉去着刀！而将中国化根本打倒！我们很欢迎此种问题，因为从前枝枝节节的做去，实在徒劳无功。此时问到根本，正是要下解决的时候，非有此种解决，中国民族不会打出一条活路来！所以此种问题并非远大事业，是明明对于中国人逼着讨一个解决！中国人是否要将中国化连根的抛弃？本来秉受东方化的民族不只一个，却是日本人很早就采用西方化，所以此刻对此问题并不成问题；而印度、安南、朝鲜、缅甸，皆为西方化之强力所占领，对于此问题也不十分急迫，因为他们国家的生活是由别人指挥着去做。现在中国，无论如何还算是在很困难的境遇里自己可以自谋——对于自己的生活要自己做主。因为要自谋的缘故，所以对于政治采用某种，文化采用某种还要自决。所以别的民族不感受东西文化问题的急迫，而单单对中国人逼讨一个解决！可见这个问题在中国决不是远的问题而是很急迫的问题了。

照以上所说，东方文化与西方文化之接触，逐渐问到最后的根本；对付的态度起先是枝枝节节的，而此刻晓得要从根本上下解决。此种从根本上下解决的意思，从前很少有人谈及。前三四年只看见我的朋友李守常先生作了一篇《东西文明之根本异点》的文章。他在这篇文章里面，大要以为东方文明之根本精神在静，西方文明之根本精神在动。——而他说：

“苟不将静止的精神根本的扫荡，或将物质的生活一切屏绝，长此沉延在此矛盾现象中以为生活，其结果必蹈于自杀，盖以半死不活之人驾行飞艇，使发昏带醉之人御摩托车，人固死于艇车之下，车亦毁于其人之手。以英雄政治、贤人政治之理想施行民主政治，以肃静无哗唯诺一致之心理希望代议政治，以万世一系一成不变之观念运用自由宪法，其国之政治固以阢陧不宁，此种政治之妙用亦必毁于若而国中。总之守静的态度持静的观念，以临动的生活，必至人身与器物，国家与制度都归于粉碎，世间最可怖之事莫过于斯矣。”

李先生的话说的很痛快！他很觉得东西文化根本之不同，如果做中国式的生活就须完全做中国式的生活；如果做西方式的生活就须完全做西方式的生活；矛盾的现象是不能行，并且非常可怕的。所以这个问题并不是很远而可以俟诸未来的问题，确是很急迫而单单对于中国人逼讨一个解决的问题。我们处在此种形势之下逼迫得很紧，实在无从闪避，应当从速谋应付的方法。应付的方法大约不外三条路：

（一）倘然东方化与西方化果真不并立而又无可通，到今日要绝其根株，那么，我们须要自觉的如何彻底的改革，赶快应付上去，不要与东方化同归于尽；

（二）倘然东方化受西方化的压迫不足虑，东方化确要翻身的，那么，与今日之局面如何求其通，亦须有真实的解决积极的做去，不要作梦发呆卒致倾覆；

（三）倘然东方化与西方化果有调和融通之道，那也一定不是现在这种“参用西法”可以算数的，须要赶快有个清楚、明白的解决，好打开一条活路，决不能有疲缓的态度。

这三条路究竟哪一条路对，我们不得而知，而无论开辟出哪条路来，我们非有根本的解决不成，决非马糊含混可以过去的。李君的话我们看去实在很对，我们历年所以不能使所采用的西方化的政治制度实际的安设在我们国家社会的原故，全然不是某一个人的罪过，全然不是零碎的问题；虽然前清皇室宣布立宪之无真意，袁项城帝制自为之野心，以及近年来“军阀”之捣乱，不能不算一种梗阻而却不能算正面的原因。其正面的原因，在于中国一般国民始终不能克服这梗阻，而所以不能克服梗阻的原故，因为中国人民在此种西方化政治制度之下仍旧保持在东方化的政治制度底下所抱的态度。东方化的态度，根本上与西方化刺谬；此种态度不改，西方化的政治制度绝对不会安设上去！甚或不到将西方化创造此种政治制度的意思全然消没不止！我们这几年的痛苦全在于此，并非零碎的一端，是很大的根本问题。此刻我们非从根本上下解决不可。是怎样可以使根本态度上有采用西方化的精神，能通盘受用西方化？李君所说虽然很急迫，而其文章之归结还是希望调和融通，而怎样调和融通，他也没有说出来，仍就俟诸未来，此点差不多是李君自己的矛盾。我以为这种事业虽然要在未来成就，而问题却不在未来，实在是目前很急迫的问题啊！

录自《东西文化及其哲学》第一章第一节

三

中西学术之不同

在我思想中的根本观念是“生命”、“自然”，看宇宙是活的，一切以自然为宗。仿佛有点看重自然，不看重人为。这个路数是中国的路数。中国两个重要学派——儒家与道家，差不多都是以生命为其根本。如《四书》上说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”“致中和，天地位焉，万物育焉。”都是充分表现生命自然的意思。在儒家中，尤其孟子所传的一派，更是这个路数。仿佛只要他本来的，不想于此外更有什么。例如，发挥本性，尽量充实自己原有的可能性等，都是如此。我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒家。于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是由此而对儒家的意思有所理会。开始理会甚粗浅，但无粗浅则不能入门。后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者为柏格森。记得二十年前，余购读柏氏名著，读时甚慢，当时尝有愿心，愿有从容时间尽读柏氏书，是人生一大乐事。柏氏说理最痛快、透彻、聪明。美国詹姆士、杜威与柏氏，虽非同一学派，但皆曾得力于生命观念，受生物学影响，而后成其所学。苟细读杜氏书，自可发现其根本观念之所在，即可知其说来说去者之为何。凡真学问家，必皆有其根本观念，有其到处运用之方法，或到处运用的眼光；否则便不足以称为学问家，特记诵之学耳！真学问家在方法上，必有其独到处，不同学派即不同方法。在学问上，结论并不很重要，犹之数学上算式列对，得数并不很重要一样。

再则，对于我用思想做学问之有帮助者，厥为读医书（我读医书与读佛书同样无师承）。医书所启发于我者仍为生命。我对医学所明白的，就是明白了生命，知道生病时要多靠自己，不要过信医生，药物的力量原是有限的。简言之，恢复身体健康，须完全靠生命自己的力量，别无外物可靠。外力仅可多少有一点帮助，药物如果有灵，是因其恰好用得合适，把生命力开出来。如用之不当，不唯不能开出生命力，反要妨碍生命的。用药不是好就是坏，不好不坏者甚少，不好不坏不算药，仅等于喝水而已。

中国儒家、西洋生命派哲学和医学三者，是我思想所从来之根柢。在医学上，我同样也可说两句有关于不同学派或不同方法的话。中西医都是治病，其对象应是一个。所以我最初曾想：“如果都只在一个对象上研究，虽其见解说法不同，但总可发现有其相同相通处。”所以在我未读医书前，常想沟通中西医学。不料及读后，始知这观念不正确，中西医竟是无法可以沟通的。虽今人仍多有欲沟通之者（如丁福保著《中西医通》，日人对此用工夫者亦甚多）。但结果亦只是在枝节处，偶然发现中医书上某句话合于科学，或发现某种药物经化验认为可用，又或发现中医所用单方有效，可以采用等。然都不能算是沟通。因其是彻头彻尾不同的两套方法。单站在西医科学的立场上，说中医某条是对了，这不能算是已融取了中医的长处。若仅依西医的根本态度与方法，而零碎的东拾西捡，那只能算是整理中医，给中医一点说明，并没有把中医根本容纳进来。要把中医根本容纳进来确实不行；那样，西医便须放弃其自己的根本方法，则又不成其为西医了。所以，最后我是明白了沟通中西医为不可能。

如问我：中西医根本不同之点既在方法，将来是否永为两套？我于此虽难作肯定的答复，但比较可相信的是，最后是可以沟通的，不过须在较远的将来。较远到何时？要在西医根本转变到可以接近或至沟通中医时。中医大概不能转变，因其没有办法，不能说明自己，不能整理自己，故不能进步，恐其只有这个样子了。只有待西医根本方法转变，能与其接近，从西医来说明他，认识他。否则中医将是打不倒也立不起来的。

说西医转变接近中医，仿佛是说西医失败，实则倒是中医归了西医。因中医不能解释自己，认识自己，从人家才得到解释认识，系统自然还是人家的。须在西医系统扩大时才能容纳中医，这须有待于较远的将来。此将来究有多远？依我看，必须待西医对生命有所悟，能以生命作研究对象时；亦即现在西医研究的对象为身体而非生命，再前进如对生命能更有了解认识时。依我观察，现在西医对生命认识不足，实其大短。因其比较看人为各部机关所合成，故其治病几与修理机器相近。中医还能算是学问，和其还能站得住者，即在其彻头彻尾为一生命观念，与西医恰好是两套。试举一例：我的第一个男孩，六岁得病，迁延甚久，最后是肚子大，腹膜中有水，送入日本医院就医，主治大夫是专门研究儿科的医学博士，他说必须水消腹小才好，这话当然不错。他遂用多方让水消，最后果然水消腹小，他以为是病好了，不料出院不到二十分钟即死去。这便是他只注意部分的肚子，而不注意整个生命的明证。西医也切脉，但与中医切脉不同。中医切脉，如人将死，一定知道，西医则否。中医切脉，是验生命力量的盛衰，着意整个生命。西医则只注意部分机关，对整个生命之变化消息，注意不够。中西医之不同，可以从许多地方比较，此不过略示一例。再如眼睛有病，在西医只说是眼睛有病，中医则说是整个身体失调。通俗的见解是外科找西医，内科找中医，此见解虽不高明，但亦有其来源。盖外科是比较偏于局部的，内科则是关于整个生命。西医除对中毒一项，认为是全身之事外，其他任何病症，皆必求其病灶，往往于死后剖视其病灶所在。将病与症候分开，此方法原来是很精确的，但惜其失处即在于局部观察。中医常是囫囵不分的，没有西医精确，如对咳嗽吐血发烧等都看作病，其实这些只是病的症候，未能将病与症候分开。普通中国医生，只知其当然，而不知其所以然，只知道一些从古相传的方法；这在学理上说，当然不够，但这些方法固亦有其学理上的根据。凡是学问，皆有其根本方法与眼光，而不在乎得数，中医是有其根本方法与眼光的，无奈普通医生只会用古人的得数，所以不能算是学问。

大概中国种种学术——尤其医学与拳术，往深处追求，都可发现其根本方法眼光是归根于道家。凡古代名医都是神仙家之流，如葛洪、陶弘景、华佗等，他们不单是有一些零碎的技巧法子，实是有其根本所在，仿佛如庄子所说“技而近乎道矣”。他们技巧的根本所在，是能与道相通。道者何？道即是宇宙的大生命，通乎道，即与宇宙的大生命相通。在中西医学上的不同，实可以代表中西一切学术的不同：西医是走科学的路，中医是走玄学的路。科学之所以为科学，即在其站在静的地方去客观地观察，他没有宇宙实体，只能立于外面来观察现象，故一切皆化为静；最后将一切现象，都化为数学方式表示出来，科学即是一切数学化。一切可以数学表示，便是一切都纳入科学之时，这种一切静化数学化，是人类为要操纵控制自然所必走的路子；但这仅是一种方法，而非真实。真实是动的不可分的（整个一体的）。在科学中恰没有此“动”，没有此“不可分”；所谓“动”，“整个一体不可分”，“通宇宙生命为一体”等，全是不能用眼向外看，用手向外摸，用耳向外听，乃至用心向外想所能得到的。反是必须收视返听，向内用力而后可。本来生命是盲目的，普通人的智慧，每为盲目的生命所用，故智慧亦每变为盲目的，表现出有很大的机械性。但在中国与印度则恰不然，他是要人智慧不向外用，而返用之于自己生命，使生命成为智慧的，而非智慧为役于生命。印度且不说，在中国儒家道家都是如此。儒家之所谓圣人，就是最能了解自己，使生命成为智慧的。普通人之所以异于圣人者，就在于对自己不了解，对自己没办法，只往前盲目地机械地生活，走到哪里是哪里。儒家所谓“从心所欲不逾矩”，便是表示生命已成功为智慧的——仿佛通体透明似的。

道家与儒家，本是同样地要求了解自己，其分别处，在儒家是用全副力量求能了解自己的心理，如所谓反省等（此处不能细说，细说则必与现代心理学作一比较才可明白，现代心理学最反对内省法，但内省法与反省不同）。道家则是要求能了解自己的生理，其主要的工夫是静坐，静坐就是收视返听，不用眼看耳听外面，而看听内里——看听乃是譬喻，真意指了解认识。开始注意认识的入手处在呼吸、血液循环、消化等，注意呼吸，使所有呼吸处都能觉察出来。呼吸、血液循环、消化等，是不随意肌的活动；关乎这些，人平常多不甘用心去管他，道家反是将心跟着呼吸、血液循环、消化等去走，以求了解他。譬如呼吸——通体（皮肤）都有呼吸，他都要求了解认识，而后能慢慢地去操纵呼吸、血液循环。消化营养等也全是如此，他都有一种细微而清楚的觉察。平常人不自觉地活动着的地方，他都有一个觉察，这同样是将智慧返用诸本身。于此才可以产生高明的医学。中国医学之根本在此。高明医学家，大多是相传的神仙之流的原因亦在此。神仙，我们虽然不曾见过，但据我推想，他可以有其与平常人之不同处，不吃饭也许是可能的。他可以见得远，听得细，闻人所未闻，见人所未见。蚂蚁走路声音虽细，但总有声音当是可信的，以其——神仙——是静极了，能听见蚂蚁走路，应亦是可能的。人的智慧真了不起，用到哪里，则哪里的作用便特别发达，有为人所想像不到的奇妙。

道家完全是以养生术为根本，中国拳术亦必与道家相通，否则便不成其为拳术。这种养生术很接近玄学，或可谓之为玄学的初步，或差不多就是玄学。所谓差不多者，因这种收视返听，还不能算是内观；比较着向外，可说是向内观，但其所观仍“是外而非内，似内仍为外”。如所观察之呼吸、血液循环、消化等，仍非生命本体。人的生命，本与宇宙大生命为整个一体，契合无间，无彼此相对，无能观与所观，如此方是真的玄学，玄学才到家。道家还是两面，虽最后也许没有两面，但开头却是有的。他所体察者是返观而非反省，因其有能知与所知两面，故仍不是一体。以上是推论的话，但也只能作此推论。我们从古人书籍中所能理解的古人造诣，深觉得道家的返观仍甚粗浅，虽其最后也许可以由粗浅而即于高深。

道家对呼吸、消化、循环等之能认识了解、操纵运用，其在医学上的贡献，真是了不得。西医无论如何解剖，但其所看到的仍仅是生命活动剩下的痕迹，而非生命活动的本身，无由去推论其变化。在解剖上，无论用怎样精致的显微镜，结果所见仍是粗浅的；无论用如何最高等的工夫，结果所产生的观念亦终是想像的，而非整个一体的生命。道家则是从生命正在活动时，就参加体验，故其所得者乃为生命之活体。

总之，东西是两条不同的路：

一面的根本方法与眼光是静的、科学的、数学化的、可分的。

一面的根本方法与眼光是动的、玄学的、正在运行中不可分的。

这两条路，结果中国的这个方法倒会占优胜。无奈现在还是没有办法，不用说现在无神仙之流的高明医生，即有，他站在现代学术的面前，亦将毫无办法，结果恐亦只能如变戏法似的玩一套把戏，使人惊异而已。因其不能说明自己，即说，人家也不能了解，也不信服。所以说中医是有其学术上的价值与地位，惜其莫能自明。中西医学现在实无法沟通。能沟通，亦须在较远的将来始有可能。而此可能之机在西医，在其能慢慢地研究、进步、转变，渐与中医方法接近，将中医收容进来；中医只有站在被动的地位等人来认识他。所以从这一点说，西洋科学的路子，是学问的正统，从此前进可转出与科学不同的东西来；但必须从此处转，才有途径可循。我常说中国文化是人类文化的早熟，没有经过许多层次阶段，而是一步登天；所以现在只有等着人家前来接受他。否则只是一个古董，人家拿他无办法，自己亦无办法。

中西医比较着看，西医之最大所长，而为中医之最大所短的，是西医能发现病菌，中医则未能。中医是从整个生命的变化消长上来论病，是以人为单位，这样固对。但他不知道有时这其中并不是一个单位，而是有两个能变化消长的力量。一则是身体的强弱虚实，一则是病菌。病菌是活的，同样能繁殖变化消长。此两者应当分开，不能混作一团看。西医是能看见两个重要因素的，但偏重于病菌；中医则除注意身体的强弱虚实外，对于病菌，完全没有看到。病菌的发现，真是西医的最大贡献。

录自《朝话》

四

中国人则怎样

中国人则怎样？中国人与西洋人是大不同的！而有些人则以为中国人只是不及西洋人，不认为是“不同”。却是谁不知道这“不及”呢？但我则以为是因其“不同”，而后“不及”的；——如果让我更确切地说，则正因其“过”，而后“不及”的。

谁不知道这不及呢？以烛光和电灯比较，以骡车帆船和飞机火轮比较，一则未进，一则进步很远，还用说么？不独物质生活如此；社会方面，学术方面，精神方面，我早都比较过是不及的了。然而请不要这样简单罢！自世界有学问的人看去，中国之为不可解的谜也久矣！“亚洲的生产”“东洋的社会”不是在马克思亦不得不以例外而看待么？马克思不是只可以亚洲的政治历史来证经济的停顿，而不能解明其经济所以停顿的原因么？[1]“中国社会到底是什么社会”?“封建制度还存在不存在”？不是绞尽了中外大小“马学家”的脑汁，亦没有定论么？[2]奥本海末尔（Oppenheimer）作《国家论》，将世界上历史上一切国家都估定而说明得；却不是独指中国国家的特别例外么？我是见闻极陋的人，而我偶然翻书所遇着这以中国历史中国社会为古怪神秘难解之谜的言论，在东西学者简直不可胜举；我亦没留心记数，更不须多数说以自壮。凡不肯粗心浮气以自蔽自昧的人，自己尽可留心去看好了。

我只指出两大古怪点，请你注意，不要昧心欺人，随便解释，或装作看不见：一是那历久不变的社会，停滞不进的文化；一是那几乎没有宗教的人生。这两大问题，如果你要加解释，请你莫忙开口，先多取前人议论来研究看！如你又要说话，我仍请你莫开口，再沉想沉想看！你真要说话了，我何敢拦；然而我希望宽待一时！这是于你有益的！

这中国社会的历久不变，文化的停滞不进，原为谈社会史者谈文化者所公认，更无须申言以明之；然仍不妨说两句。我们说中国不及西洋，然中国的开化固远在近世的西洋人以前。当近世的西洋人在森林中度其野蛮生活之时，中国已有高明的学术美盛的文化开出来千余年了。四千年前，中国已有文化；其与并时而开放过文化之花的民族，无不零落消亡；只有他一条老命生活到今日，文化未曾中断，民族未曾灭亡，他在这三四千年中，不但活着而已！中间且不断有文化的盛彩。历史上只见他一次再次同化了外族，而没有谁从文化上能征服他的事。我们随手摘取一本《世界社会史》上的话：[3]

中国的文明，好像一个平静的大湖，停滞不动。这样的文明，自然不难吸收同化那经由土耳其斯坦而间接输入的印度文化的精髓——佛教。

当古代西洋文明没落以后，于中世纪的黑暗时代，历史的本流处于干涸状态的期间，中国文明的大湖反而现出了最汪洋的全盛时代。

那在第四世纪北方侵入来的所谓五胡蛮族，不久也被这湖水所吞没而同化了。这些蛮族，在北方建立了十六个几乎完全与中国文明相融合的国家，在晋朝灭亡后，约有一世纪半南北朝时代的战乱之间，与南方诸国相竞争相混合。到了第六世纪末叶，中国又渐渐统一于隋朝了。

其后三百余年间隋唐两朝的治世，使中国成为当时的世界中最安定的文明国，达到繁荣的绝顶。那破坏于秦而复兴于汉的儒学，在这期间大为发达，产出绚烂流丽的诗文；又发明木版印刷术，因之唐朝的宫廷有了藏着几万册典籍的图书馆。那佛教，也因为与印度直接交通，输入名僧经书，以致迅速地普及起来；各流各门的钟楼伽蓝，耸立于一切深山冷谷之内；幽雅庄严的佛书，佛像，把当时美术的显著的进步流传于今日。然而就社会全体来说，并没有产生什么本质的进步，和根本的变化。他们的经济生活，依旧一点没有脱离古代以来的旧套，在土壤肥沃的大平原里保守着那祖先传来的农业生产力所生的社会制度；中国人便安然的在这种静稳和幸福的范围内过活。商业与货币，虽然已经有了相当的发展，但决没有像古代希腊那样在社会内获得重要的地位。市场上物物交换，还流行得很广。这里并没有农奴制度，连兵农的封建的阶级差别，也不甚明确。万物宽裕而且悠长的这个巨大的社会，却妨碍了那奔放不羁的冒险的活跃和独创的发展。

在唐朝末年，虽有了与阿拉伯的海上贸易者通商，与沙拉星文明接触，及基督教的输入等历史事件，也不能成为什么动因和刺戟，连以前北方蛮族侵入在这沉滞的人类大湖里所掀起的那样表面的波纹也没有。

长期的安逸和倦怠，在支配者的官廷里，产生了阴谋，紊乱和虐政。一般民众，只是糊里糊涂地期待天命的变革，“真命天子”的出世，即欢迎新的较善的支配者出来代替。但这只是改变支配地位和国号的政治上的大事件，决不是像上述那种生产力的发展阶段相异的社会集团间的阶级或民族战争一样，引起社会的本质的变革。

到了成吉斯汗的孙子忽必烈汗，遂夺取中国的南部，把宋朝灭亡，建设了连结欧、亚两洲的一大蒙古帝国；这诚然是流入东洋史上中国文明的大湖里的外来蛮族的最大的浊浪。然而就是这个浊浪，也仅仅浮动于这悠久的大湖的水面上，并没有像侵入罗马的日尔曼人那样掀起了根本倾覆湖床的怒涛；不过一百年光景，在十四世纪的中叶，又被中国的原住民族明朝所灭亡了。

中国民族在今日好比七十老翁，而西洋人只是十七八岁小伙。如果简单地说，中国社会中国文化不及西洋进步；那就如说七十老翁身体心理的发育开展太慢，慢至不及十七八岁的孩子阶段！社会生命或不可以个体生命相拟；然而这一类“进步太慢，落后不及”的流俗浅见，则非纠正不可。

普通人总以为人类文化可以看作一条路线，西洋人进步的快，路走出去的远；而中国人迟钝不进化；比人家少走一大半路。所以说“产业落后”，“文化落后”，落后！落后！一切落后！然而我早说过了：“……我可以断言，假使西洋文化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的；就是再走三百年，五百年，一千年亦断不会有这些轮船火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西产生出来”。[4]他将永此终古，岂止落后而已！质言之，他非是迟慢落后；他是停滞在某一状态而不能进。束缚经济进步的土地封建制度，像欧洲直存在到十七八世纪的，在中国则西历纪元前二百多年已见破坏了；而却是迄今二千多年亦不见中国产业发达起来。这明明是停滞在一特殊状态；万万不能说作进行迟慢。大概许多有眼光的学者都看出是停滞问题，而不是迟慢的问题。但一般人模糊无辨别力，多将停滞与迟慢混说不分；这于学术上，可以贻误很大。

现在我请求读者大家赐予十二分的注意！我们在前面指出西洋文化是以如飞的进步，于很短期间开发出来的；现在我们又知道中国文化是入于停滞状态既千余年；我们就应当怪问：他为什么飞？而他为什么停？这一飞，一停，岂是偶然的么？谁若没脑筋，谁可不发此问；如果不是没脑筋的，他就要大大怪问不解，非得到惬心贵当的解答不能放过！

其次，我将请大家看历史上中国文化，第二大古怪处——几乎没有宗教的人生。

今日国内论坛上，第一热闹事，即封建制度尚存在于中国社会否的聚讼；一面令我们觉得此讨论追究的不可少；一面又令我们觉得此讨论追究的好笑。中国社会到底是什么社会？这是非弄清楚不可的，在这工作中，从经济的社会史眼光以为观察研究必不可少；而且是基本的，必须先作。那封建制度尚存在否，便成了当前不可避的问题。为什么又好笑呢？当为此研究时，实先有中国社会之历史的发展和西洋走一条路线的一大假定；——因现在这经济的社会史眼光是由西洋社会养成而锻炼的。然而这一大假定不免是好笑的笑谈！大约亦必须本此假定而研究下去，然后自见其好笑，乃能取消此假定。然在聪明点的人，知于大关目处注意，则亦何待如此；只消从大体上一看，便明白二者不可相拟。偏有人执着地说：[5]

只要是一个人体，他的发展无论红黄黑白，大抵相同。由人所组织成的社会亦正是一样。中国人有一句口头禅，说是“我们的国情不同”。这种民族的偏见差不多各个民族都有。然而中国人不是神，不是猴子，中国人所组成的社会不应该有什么不同。

“中国人所组成的社会不应该有什么不同”！好了！中国社会方在未进状态，不敢与西洋现代社会比；比中世吧。请你看中国像欧洲中世那样的宗教制度、教会组织在那里？欧洲那时可说是完全在宗教下组成的一社会；中国历史上曾有这样的社会吗？欧洲那时几乎除了“教祸”“宗教战争”就没有历史；然而像这样的记载似不容易在中国历史上找出一二页！这类最容易触起人注意的大关目，都看不见，他尚何说。

然我欲大家注意者，尚不在组织制度之间。有眼光的人早应当诧讶；中国人何竟不需要宗教？——从历史上就不需要？!——从其二千多年前历史上就不需要？！中国社会之“几乎没有宗教的人生”，是比无论什么问题都值得诧怪疑问的。罗素论中国历史相传的文化，最重大之特殊点有三：一是文字以符号构成，不用字母拼音；二是以孔子之伦理为标准而无宗教；三是治国者为由考试而起之士人，非世袭之贵族；实则其余二者远不如“无宗教”之可异。自西洋文化之东来，欲以西洋政治代替过中国政治，以西洋经济代替中国经济，以西洋文学代替中国文学，……种种运动都曾盛起而未有已；独少欲以西洋宗教代替过中国无宗教的盛大运动。此因中国有智慧的人无此兴味；且以在西洋亦已过时之故。然由此不发生比较讨论，而中国无宗教之可异，乃不为人所腾说，则是一件可惜的事。

人类生活难道定须宗教么？宗教又是什么？照我的解释，所谓宗教者都是从超绝人类知识处立他的根据，而以人类情志上之安慰勖勉为事者。[6]人生极不易得安稳；安之之道乃每于超绝知识处求得之；为是作用者便是宗教。人类对他果需切至何程度，只能于其作用发生后见之。我们知道人类文化上之有宗教，是各洲土各种族普遍存在的重大事实。文化每以宗教开端；文化每依宗教为中心，非有较高文化，不能形成一大民族；而其文化之统一，民族生命之久远，每都靠一个大宗教在维持。从过去历史上看是如此。这就尽足客观地取证其有自然的必要。我们又知道，宗教在人类文化上见衰势，乃由挽近人事有下列四点变动而来：一，富于理智批评的精神，于不合理性者难容认；二，科学发达，知识取玄想迷信而代之；三，人类征服自然的威力增进，意态转强；四，生活竞争激烈，疲于对外，一切混过。然而历史上的中国人固不具此条件。于是我们不能不问：二三千年前历史上的中国人果何以独异于他族而得逃于此“自然的必要”？果何所依恃而能使宗教不光顾到中国来？此讵非怪事？谁能说中国人没有迷信，然而中国人没有一大迷信——整个系统的宗教信仰。谁能说中国人没有宗教行为；然而中国人没有一大规模的宗教行为——国家制度团体组织的宗教活动。似此零星散见的迷信，无大活动力的宗教行为，实不足以当偌大民族统一文化中心之任。（亦显然地不在此，而别有在。）以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语音之多隔，交通之不便，所以维持树立其文化的统一者，其必有为彼一民族社会所共信共喻共涵育生息之一精神中心在；唯以此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。然此中心在那样古代社会，照例必然是一个大宗教无疑的。却不谓二千年前中国人之所为乃竟不然——他并没有这样一个大宗教；讵非怪事耶？

我们为什么不说“中国没有宗教”；而说，中国“几乎没有宗教”？这是几层意思。“几乎怎样”，意即谓不是“干脆怎样”。中国如我所说，原是一种暧昧不明的文化；他就没有干脆的事。此其故，待后说明。一般人就因不明此理，总爱陷于无益的聚讼纷争；如争什么“中国是封建社会”，“中国不是封建社会”等类。其实从其“几乎是”言之，则几乎是；从其“几乎不是”以为言，则亦不是也。彼固隐然有其积极面目在；但你若不能发见其积极面目，则未有不徘徊疑惑者。或致不得已从其负面（消极方面）而强下断语，如说：“只有在与‘前资本主义的’同其意义而应用时，我们可以把中国社会的构造唤作封建制度。”[7]照此例推之，则亦可说：“从其前于科学发达而言，则中国可以说作有宗教”；岂非笑话！是否封建，有无宗教，本不干脆；倘更有意为之曲解，则更没办法矣。然你能从大端上发见其积极面目，固将知其不是也。

替代一个大宗教，而为中国社会文化中心的，是孔子之教化。有人即以孔子之教化为宗教；这就弄乱了宗教固有的范型。孔子的教化全然不从超绝知识处立足，因此没有独断（Dogma），迷信及出世倾向；何可判为宗教？不过孔子的教化，实与世界其他伟大宗教同样的对于人生具有等量的安慰勖勉作用；他又有类似宗教的仪式；——这亦是我们只说中国几乎没有宗教，而不径直说没有宗教的一层意思。孔子之非宗教，虽有类似宗教的仪式亦非宗教，这在冯友兰先生《儒家对于婚丧祭礼之理论》一文中，说得很明。[8]这篇文全从儒家固有理论，来指点儒家所有许多礼文仪式，只是诗是艺术而不是宗教。他们一面既妙能慰安情感，极其曲尽深到；一面复极见其所为开明通达，不背理性。我们摘取他总括的几句话于此：

近人桑载延纳（Santayana）主张宗教亦宜放弃其迷信与独断，而自比于诗。但依儒家对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗。古时所已有之丧祭礼，或为宗教的仪式，其中或包含不少之迷信与独断。但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教而变为诗，斯乃儒家之大贡献也。

此下他就丧葬祭各礼，一样一样指点说明，皆饶有诗或艺术的趣味，持一种“诗”的态度。他并且指说，不但祭祀祖先如此，对任何祭祀亦持此态度。儒家固自说：

祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣；礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也；其在百姓以为鬼事也。

日月食而救之，天旱而雩，卜巫然后决大事，非以为求得也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。

儒家所为种种的礼，皆在自尽其心，成其所以为人，没有什么要求得的对象。像一般宗教所以宰制社会人心的，是靠着他的“罪”“福”观念；——尤其是从超绝于知识的另外一世界而来的罪与福，存在于另外一世界之罪与福。而孔子对人之请祷，则曰，“丘之祷也久矣”！对人之问媚奥媚灶，则曰，“不然，获罪于天无所祷也”！又如说，“非其鬼而祭之，谄也”；“敬鬼神而远之”；“未知生，焉知死；未能事人，焉能事鬼”。其全不想借着人类对另外一世界的希望与恐怖，来支配宰制人心，是很明的。这样如何算得宗教？

现在我们可以说到本题了。中国没有一个大宗教，孔子不是宗教，都已分明；则历史上中国社会人生是靠什么维持的？这“几乎没有宗教的人生”，怎样度日过活来？这非求得一个答复不可。当那古代没有科学，知识未充富，理智未条达，征服自然的能力不大而自然的威力方凌于人类之上，谁个民族社会不靠宗教为多数人精神之所寄托而慰安，所由约束而维持？乃中国人有什么本领，能超居例外？宗教在古代是个“乘虚而入”的东西；何独于中国古代社会，宗教乃不能入？这些问题，谁若没脑筋谁可不想到；如果不是没脑筋的，他就要大大怪问不解，非得到惬心贵当的解答，不能放过！

录自《中国民族自救运动之最后觉悟》第五节

[1] 顾孟余先生《社会阶级论中几个根本问题》文中有云：亚洲的政治历史实在是马克思一个难题。他曾说，“这种旧者死去新者复生的，然而在形式上永远不变的自足社会，这种简单的生产机体，是了解亚洲社会永久不变的神秘的钥匙。这个很特别的亚洲社会中，不断的表演国家的兴亡朝代的更易。至于这社会的经济要素的构造，是不受政治风潮影响的”。马克思的意思，是要用亚洲的政治历史，说明经济停顿，社会亦随着停顿，这个道理，由一方面讲，固然不错；但是我们于此自然而然要提出一问题，为什么亚洲社会的经济停顿？其原因究在那里？

[2] 此问题已成国内论坛聚讼之点；多少论文和成本著作都出来了。始而是中国共产党领着国民党喊打倒封建制度的口号，而国民党有学问人如顾孟余先生便先来否认中国封建制度的存在，惹起多少辩论，乃至今则共产党如陈独秀派亦出而否认了！据说俄国干部派与反对派剧烈政争，曾以中国问题为争点；而所以争则原于对中国社会认识之不同。干部派认中国是半封建的；杜罗斯基则认封建早没，资产已立。《三民》半月刊（第四卷第六七期）宇心君《俄国党争与中国革命》一文，可参看。

[3] 上田茂树著（施复亮译）：《世界社会史》，四六、四八页。

[4] 《东西文化及其哲学》，第三章，“中国文化的略说”一节。

[5] 郭沫若著《（中国古代社会研究）自序》。

[6] 《东西文化及其哲学》第四章，“宗教问题之研究”一节。

[7] E.Yarga著《中国革命的诸根本问题》一文中有此语；此语实不通。此岂非说，以其不白故谓之黑乎？

[8] 冯君此文见燕京大学《燕京学报》第三期。

五

中国文化个性殊强

从文化比较上来看，中国文化盖具有极强度之个性，此可于下列各层见之：

一、中国文化独自创发，慢慢形成，非从他受。反之，如日本文化、美国文化等，即多从他受也。

二、中国文化自具特征（如文字构造之特殊，如法学上所谓法系之特殊，如是种种甚多），自成体系，与其他文化差异较大。本来此文化与彼文化之间，无不有差异，亦无不有类同。自来公认中国、印度、西洋并列为世界三大文化系统者，实以其差异特大而自成体系之故。

三、历史上与中国文化若后若先之古代文化，如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等，或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。惟中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。

四、从中国已往历史征之，其文化上同化他人之力最为伟大。对于外来文化，亦能包容吸收，而初不为其动摇变更。

五、由其伟大的同化力，故能吸收若干邻邦外族，而融成后来之广大中华民族。此谓中国文化非惟时间绵延最久，抑空间上之拓大亦不可及（由中国文化形成之一大单位社会，占世界人口之极大数字）。

六、中国文化在其绵长之寿命中，后一大段（后二千余年）殆不复有何改变与进步，似显示其自身内部具有高度之妥当性、调和性，已臻于文化成熟之境者。

七、中国文化放射于四周之影响，既远且大。北至西伯利亚，南迄南洋群岛，东及朝鲜、日本，西达葱岭以西，皆在其文化影响圈内。其邻近如越南如朝鲜固无论；稍远如日本如暹罗、缅甸等，亦泰半依中国文化过活。更远如欧洲，溯其近代文明之由来，亦受有中国之甚大影响。近代文明肇始于十四五六世纪之文艺复兴；文艺复兴，实得力于中国若干物质发明（特如造纸及印刷等术）之传习，以为其物质基础。再则十七八世纪之所谓启蒙时代理性时代者，亦实得力于中国思想（特如儒家）之启发，以为其精神来源[1]。

中国文化之相形见绌，中国文化因外来文化之影响而起变化，以致根本动摇，皆只是最近一百余年之事而已。

录自《中国文化要义》第一章第二节

[1] 参看朱谦之著《中国思想对于欧洲文化之影响》，商务印书馆出版。

六

西人所长吾人所短

团体与个人是西洋人的老问题，全部西洋史几乎都表见在这问题上面。他们在这问题上所受教训及锻炼既多，自然有许多长处。这许多长处，亦可分两面来看。关于个人一面的，且容后谈。关于团体一面的，可以约举为四点：

第一，公共观念；

第二，纪律习惯；

第三，组织能力；

第四，法治精神。

这四点亦可总括以“公德”一词称之。公德，就是人类为营团体生活所必需的那些品德。这恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。距今四十五年前梁任公先生倡“新民说”，以为改造社会，挽救中国之本。他第一即揭“公德”为论题，已予指出。今在本书讨究工作上，还要不放松地说一说。

先从末后第四点说起，此处所云法治精神，盖就西洋人之执法与中国人之徇情，对照而说。在大团体中一办公机关，应付众人，处理百事，只有订出律条而拘守之，无论什么人来一律看待。然后乃少费话，免纠纷，公事进行得快，而秩序以立，群情以安。其中虽不免忽视个别情形，而强不齐以为齐，竟不洽情不中理者。却是不如此，大事小事都将办不成。法治之必要却在此。然而在家庭间亲族间就不然了。一家之中，老少，尊卑，男女，壮弱，其个别情形彰彰在目，既无应付众人之烦，正可就事论事，随其所宜。更且以密迩同处，一切隐微曲折彼此无不了然相喻，难以抹杀不顾。而相亲如骨肉，相需如手足，亦必求其细腻熨帖，乃得关系圆满，生活顺畅。此时无所用其法治，抑且非法所能治，虽无所谓为徇情，而凡所斟酌，却莫非情致不同。

徇情的问题，是在较大范围中乃发生的。此因其一面范围渐大，人数渐众，颇非随便应付得了，渐有用法之必要；另一面则亲疏厚薄，其间自有差别，尚难尽舍人情而专用法。中国人的生活，既一向倚重于家庭亲族间，到最近方始转趋于超家庭的大集团；“因亲及亲，因友及友”其路仍熟，所以遇事总喜托人情。你若说“公事公办”，他便说你“打官话”。法治不立，各图侥幸，秩序紊乱，群情不安。当然就痛感到民族品性上一大缺点，而深为时论所诟病了。

次说到组织能力。此所谓组织能力，即指如何做团体一分子的能力，其要素在对于团体之牢韧的向心力，和耐烦商量着向前进行的精神。有人说：“中国人不是自暴自弃，就是自尊自大；他或者不要发言权不要监督权，乃至不要自由权做一个顺民亦可以，或者就是要想做皇帝的，乃至想给他皇帝也不做的。”[1]这种情形，确随处可见。例如近几十年自有“有限责任股份公司”这种组织以来，往往都是极少几个人把持其事，多数股东不闻不问，听受支配。只要分到股息，心满意足；假如亏折，自认晦气而已。除非蓄意寻事，鲜有考研内情，查问账目的。又如民国七八年以来，各地学生会，其中热心的废寝忘食，真可牺牲一切，但事情必须听他主张。如果他的主张行不去，他的意见没人听，马上心灰意懒，好歹不问了。赌起气来，闹到分裂散伙亦可以；相持不下，将团体之事搁起来不进行亦可以。又如乡镇地方之事，由地方官以命令行之，大家听从没有话说；或由一二领导做主，亦可行得通。一旦地方官好意召集众人，以问题付之公议解决，往往就议论歧出，商量不到一处，事情反而办不动。此时再下命令，他们亦不愿听了。总之，或者受人支配做一个顺民；或者让他做主，众人都依他的。独于彼此商量大家合作，他却不会。凡此种种，例证甚多。时论所讥“一盘散沙”，“没有三人以上的团体，没有五分钟的热气”，大抵指此。

其实，这是不足怪的。中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝。当他在家里关起门来，对于老婆孩子，他便是皇帝。出得门来，以其巽顺和平之第二天性，及其独擅之“吃亏哲学”，遇事随和，他便是顺民。参加团体众人之中，不卑不亢的商量，不即不离的合作，则在他生活中素少此训练（尤以士人生活及农人生活为然）。

往者胡石青先生（汝麟），在民国初年尝遍游全球各地。特别是北美、南美、南太平洋多有华侨之处，他都到过。他常爱谈所见华侨故事，而结论说：华侨的才干非他侨民（例如日本侨民）所及，亦非其当地人所及。不论干哪一项事业，皆能有他的表见；乃至当强盗，做乞丐，亦复出色当行。但有一点：这都是其个人本领，而非成功于群策群力的组织。就因在团体组织上不如人，又得不到国家保护，终为日本侨民所胜，为当地人之所欺。——这真是很好例证。处此竞争世界，中国人所以归于劣败者，其最大原因实在此。

组织能力缺乏，即政治能力之缺乏；盖国家正不外一个大团体。四十五年前梁任公先生尝论中国人无政治能力，而辩其非困于专制政体。他反诘说：若谓为专制政体所困，则何以专制政体所不能及之时如鼎革之交，专制政体所不能及之事如工商业如教育等，专制政体所不能及之地如殖民海外，特别是如百年前之旧金山者，均无所表见[2]。另在其《新大陆游记》中略点出其理由说，中国有“族民”而无西洋之“市民”，有族自治或乡自治而无西洋之市自治。西洋之市自治为其政治能力之滥觞，而中国之族自治乡自治则其政治能力之炀灶[3]，虽于中西社会演进之两条路，尚未言之深切著明，而所见正自不差了。

再其次，论纪律习惯。所谓纪律习惯，盖指多人聚集场面，无待一条一条宣布，而群众早已习惯成自然的纪律。在消极一面，例如：开会场中不交谈，不咳嗽，走路不作声响，出入不乱挤，一举一动顾及前后左右而不妨碍旁人等等。在积极一面，例如，坐则循序成列，行则排队成行，发言则当机得时，动作则彼此配合照应，种种细节，难以枚举。无论消极积极，扼要一句话：必求集体行动起来，敏捷顺利，效率要高，不因人多而牵扰费时。试看车站或戏院售票的门窗前，西洋人自然鱼贯成行，顺序而进；中国人却总是争前窜后，虽有警察，犹难维持秩序。其实不守顺序之结果，事务进行反而缓慢，甚至进行不得。只有各守顺序，乃得让大家较快达到目的。西洋人从事实教训上深明此理；中国人事实不够，所以还不明白。又在开会场中，中国人还当他在家里一样，耳目四肢只为其个人用，不曾意识到团体的要求，妨碍公务于不自知，更为习见不鲜。

这些都不是曾受教育没有的问题。若以为西洋教育普及而中国人没有受教育的太多，遂有此不同结果，便错了。要知道这些多半不是意识之事，而宁为习惯之事。习惯为身体与环境间的产物，而养成于实际生活。假若一个人生长在倚重家庭生活之社会，如中国者，纵然受过大学教育，一样犯这些毛病。西洋人之纪律习惯，不是出于它的文化，而宁出于它的武化——即仍为其集团斗争之所锻炼者。好像今日学校里，亦还是寓群育于体育，借着体育上种种运动竞赛以训练集体行动，其理正同。

人们的品性，固皆养成于不知不觉之间；但同时亦应承认，公共观念不失为一切公德之本。所谓公共观念，即指国民之于其国，地方人之于其地方，教徒之于其教，党员之于其党，合作社社员之于其社……如是之类的观念。中国人，于身家而外漠不关心，素来缺乏于此。特别是国家观念之薄弱，使外国人惊奇。一九三二年上海“一·二八”战役中，巴黎晨报记者行经上海不甚远的地方，看见一切如无其事然，不禁大大惶惑，莫明其妙。后来马君武先生曾写一文，举一九三四年三月十六日德国恢复征兵之消息发布，柏林一位六十多岁女房东闻讯欢喜过度，倒地而死之例，以为对照。其实这种不同，绝不是天生地从血里带来，亦不是学说或教育（狭义）之结果。而是社会构造不同，生活环境有异，从而形成之情操习惯自不免两样耳。

录自《中国文化要义》第四章第一节

[1] 见傅大龄《真正中国人及其病源》一文，《国闻周报》第九卷第十七期。

[2] 见梁氏所著《新民说》。华人之移殖旧金山系以帆船而往，远在一八五一——一八七四年间，距美国开国不过数十年耳。

[3] 此梁氏原著词句，滥觞为导源之意，炀灶为前人掩蔽后人之意。

七

宗教在中国

（一）宗教在中国

宗教在中国，有其同于他方这一般的情形，亦有其独具之特殊的情形。文化都是以宗教开端，中国亦无例外。有如王治心《中国宗教思想史大纲》所述，最早之图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相传未断之祭天祀祖，则须分别观之：在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教；在周孔教化既兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进入一特殊情形了。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。

往者胡石青先生论中国宗教[1]，似未曾留心此分别。兹先引述其说，再申明我的意见。

胡先生列世界宗教为三大系：希伯来一系，印度一系，而外中国亦为一系。他说，“大教无名，惟中国系之宗教足以当之”。其内容“合天人，包万有”；约举要义则有三：

一、尊天。“天之大德曰生”；“万物本乎天”；人之存在，不能自外于天地。

二、敬祖。“人为万物之灵”，而“人本乎祖”；究本身之由来，不能自外于祖先。

三、崇德报功。渔牧工农，宫室舟车，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人创造之赐，要莫能外。——按祭孔应属于此一则中。

此三原则，皆有充量诚信之价值；决不利用人民因理智不到而生畏惧之弱点，以别生作用。亦不规定入教之形式，不作教会之组织，以示拘束。与此不悖之各地习俗或外来宗教，亦不加干涉，不事排斥。亘古不见宗教战争。故实为人类信仰中之惟一最正大最自由者。——以上均见胡著《人类主义初草》第一篇第三章。

胡先生一面不把中国划出于宗教范围外，一面亦不曾歪曲了中国的特殊事实，贬损了中国的特殊精神。这是一种很通的说法，我们未尝不可以接受之。却是我愿点出：凡此所说，都是早经周孔转过一道手而来的，恐怕不是古初原物。如我推断，三千年前的中国不出一般之例，近三千年的中国，则当别论。胡先生似不免以近三千年的中国为准，而浑括三千年前的中国在内。以下接续申明我的意见。

前于第一章[2]列举“几乎没有宗教的人生”为中国文化一大特征，说中国文化内缺乏宗教，即是指近三千年而言。何以说中国文化，断自周孔以后，而以前不计？则以中国文化之发展开朗，原是近三千年的事，即周孔以后的事；此其一。中国文化之流传到现在，且一直为中国民族所实际受用者，是周孔以来的文化。三千年以上者，于后世生活无大关系，仅在文化史上占分量而已；此其二。周孔以来的中国文化，其中有一些成分显然属于宗教范畴；何以说它缺乏宗教，说它是“几乎没有宗教的人生”？则以此三千年的文化，其发展统一不依宗教做中心。前说，非较高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之统一，每有赖一大宗教。中国以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语音之多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵育生息之一精神中心在。惟以此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是周孔教化而非任何一宗教。

两千余年来中国之风教文化，孔子实为其中心。不可否认地，此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质；而构成孔子教化内涵之一部分。再则有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问：这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置，非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此并无冲突，或且精神一致。结果，彼此大家相安，而他们都成了“帮腔”。这样，在确认周孔教化非宗教之时，我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了。

（二）周孔教化非宗教

中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说“周孔教化”。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，加礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。为判定周孔教化是否宗教，首先要认清孔子为人及孔门学风。

孔子及其门徒之非宗教论者已多。例如美国桑戴克（Lynn Thorndike）《世界文化史》一书所说就很好，他说：

孔子绝不自称为神所使，或得神启示，而且“子不语怪、力、乱、神”。

孔子没后，弟子亦未奉之为神。

孔子不似佛之忽然大觉，但“学而不厌”，“过则勿惮改”。

孔子绝无避世之意，而周游列国，求有所遇，以行其改革思想（这对于宗教出世而说，孔子是世俗的）。

孔子尝答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”；“未知生，焉知死”；“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”；其自表甚明。

在费尔巴哈《宗教本质讲演录》中，曾说“惟有人的坟墓才是神的发祥地”；又说“若世上没有死这回事，那亦就没宗教了”。这是绝妙而又精确的话。世间最使人情志动摇不安之事，莫过于所亲爱者之死和自己的死。而同时生死之故，最渺茫难知。所以它恰合于产生宗教的两条件：情志方面正需要宗教，知识方面则方便于宗教之建立。然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它。这就充分证明孔子不是宗教。

随着生死鬼神这一套而来的，是宗教上之罪福观念，和祈祷禳祓之一切宗教行为。但孔子对人之讲祷，先反问他“有诸？”继之则曰：“丘之祷也久矣！”对人媚奥媚灶之问，则曰：“不然，获罪于天无所祷也！”

宗教所必具之要素，在孔子不具备；在孔子有他一种精神，又为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己。所谓“是非之心，人皆有之”；什么事该做，什么事不该做，从理性上源自明白。一时若不明白，试想一想看，终可明白。因此孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了。孔子绝不直斥其非，和婉地问他：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”他回答曰：“安。”便说：“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！”说明理由，仍让他自己判断。又如子贡欲去告朔之饩羊，孔子亦只婉叹地说：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼！”指出彼此之观点，而不作断案。谁不知儒家极重礼，但你看他却可如此随意拿来讨论改作；这就是宗教里所万不能有的事。各大宗教亦莫不各有其礼，而往往因末节一点出入，引起凶争惨祸。试举一例，以资对照：

英王亨利第八曾亲身审判信奉Zwingli主张之新教徒，并引据《圣经》以证明基督之血与肉，果然存在于仪节之中，乃定以死刑，用火焚而杀之。一五三九年国会又通过法案曰“六条”（Six Articles），宣言基督之血与肉果然存在于行圣餐礼时所用之面包与酒中。凡胆敢公然怀疑者，则以火焚之。（下略）（见何炳松《中古欧洲史》第二七八页）

这是何等迷信固执不通！在我们觉得可骇亦复可笑，其实在他们是不足怪的。宗教上原是奉行神的教诫，不出于人的制作。其标准为外在的，呆定的，绝对的。若孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之所宜，有如礼记之所说“非从天降，非从地出，人情而已矣”。其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的。

照王治心先生《中国宗教思想史大纲》所述，中国古来崇信“天”之宗教观念，沿至东周而有变化，至春秋战国百家争鸣之时而分两路。儒家和道家，皆怀疑一路之代表；惟墨家则代表信仰一路。道家老子庄子，显然具有无神论及唯物论机械论之论调。儒家孔子虽没有否定神之存在，而言语间模棱含糊，其神好像存于主观而止。所以墨子《非儒篇》讥评他们“无鬼而学祭礼”，是很切当的。下传至孟子荀子，孟子还从民意验取天意；荀子就根本否认天的意志，而说君子“敬其在己而不慕其在天”，其反对“错人而思天”，与《左传》上“国将兴，听于民；国将亡，听于神”意思相同。后来汉朝王充作《论衡》，极力破除迷信，似渊源于荀派。墨子学派后来不传，其所根源古代的天神崇拜，则影响于中国下层社会甚大云。——这所说，大体都很对；只末一句，待商。

录自《中国文化要义》第六章第二节

[1] 见胡著《人类主义初草》第三四页。此书胡氏自印，坊间无售处。

[2] 见《中国文化要义》第一章《绪论》。——编者注

八

中国以道德代宗教

孔子并没有排斥或批评宗教（这是在当时不免为愚笨之举的），但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性作功夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话与迷信。这或者它原来就不多，或者由于孔子的删订。这样，就使得中国人头脑少了许多障蔽。从《论语》一书，我们更可见孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断（Dogma），而一面务为理性之启发。除上举宰我，子贡二事例外，其他处处亦无非指点人用心回省。例如——

己所不欲，勿施于人。

曾子曰，吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？

三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。

见贤思齐焉，见不贤而内自省也！

子曰，己矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也！

司马牛问君子。子曰，君子不忧不惧。曰，不忧不惧斯谓之君子已乎？子曰，内省不咎，夫何忧何惧。

子曰，吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。

君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。

蘧伯玉使人于孔子；孔子与之坐而问焉。曰，夫子何为？对曰，夫子欲寡其过而未能也！

子贡方人。子曰，赐也，贤乎哉！夫我则不暇。

子曰，不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也。

《论语》中如此之例，还多得很，从可想见距今二千五百年前孔门的教法与学风。他总是教人自己省察，自己用心去想，养成你自己的辨别力。尤其要当心你自己容易错误，而勿甘心于错误。儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。这是何等精神！人类便再进步一万年，怕亦不得超过罢！

请问：这是什么？这是道德，不是宗教。道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。

宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失坠。对社会，亦是这样。二者都能为人群形成好的风纪秩序。而其收效之难易，却简直不可以相比，这就为宗教本是一个方法，而道德则否。宗教如前所分析，是一种对于外力之假借，而此外力实在就是自己。它比道德多一个弯，而神妙奇效即在此。在人类文化历史上，道德比之宗教，远为后出。盖人类虽为理性的动物，而理性之在人，却必渐次以开发。在个体生命上，要随着年龄及身体发育成长而后显。在社会生命上，则须待社会经济文化之进步为其基础，乃得透达而开展。不料古代中国竟要提早一步，而实现此至难之事。我说中国文化是人类文化的早熟，正指此。

孔子而后，假使继起无人，则其事如何，仍未可知。却恰有孟子出来，继承孔子精神。他是最能切实指点出理性，给人看的。兹略举其言，以见一斑：

（上略）所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也。

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也；我固有之也。弗思耳矣！

（上略）故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也，谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

可欲之谓善。（下略）

无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！

生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶；所恶有甚于死者，故患有所不辟也。

人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也。

后来最能继承孟子精神的，为王阳明。他就说“只好恶，便尽了是非”。他们径直以人生行为准则，交托给人们的感情要求，真大胆之极！我说它“完全信赖人类自己”，就在此。这在古代，除了中国，除了儒家，没有谁敢公然这样主张。

径直以人生行为的准则，交托于人们的感情要求，是不免危险的。他且不言，举一个与宗教对照之例于此：在中国的西北如甘肃等地方，回民与汉民杂处，其风纪秩序显然两样。回民都没有吸鸦片的，生活上且有许多良好习惯。汉民或吸或不吸，而以吸者居多。吸鸦片，就懒惰，就穷困，许多缺点因之而来。其故，就为回民是有宗教的。其行为准于教规，受教会之监督，不得自便。汉民虽号称尊奉孔圣，却没有宗教规条及教会组织，就在任听自便之中，而许多人堕落了。

这种失败，孔孟当然没有看见。看见了，他仍未定放弃他的主张。他们似乎彻底不承认有外在准则可循。所以孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准，只是义的袭取，只是“行仁义”而非“由仁义行”。——其论调之高如此；然这是儒家真精神。这才真是道德，而分毫不杂不假，不可不知。

但宗教对于社会所担负之任务，是否就这样以每个人之自觉自律可替代得了呢？当然不行。古代宗教往往临乎政治之上，而涵容礼俗法制在内，可以说整个社会靠它而组成，整个文化靠它作中心，岂是轻轻以人们各自之道德所可替代！纵然倚重在道德上，道德之养成似亦要有个依傍，这个依傍，便是“礼”。事实上，宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：

一、安排伦理名分以组织社会；

二、设为礼乐揖让以涵养理性。

二者合起来，遂无事乎宗教[1]。此二者，在古时原可摄之于一“礼”字之内。在中国代替宗教者，实是周孔之“礼”。不过其归趣，则在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我们说：中国以道德代宗教。

录自《中国文化要义》第六章第四节

[1] 旧著《东西文化及其哲学》曾说孝弟的提倡，礼乐的实施，二者合起来，就是孔子的宗教。见原书第一四○——一四一页，可参看。

九

两种理和两种错误

人类之视一般动物优越者，实为其心思作用。心思作用，是对于官体（感官器官）作用而说的。在高等动物，心思作用初有可见，而与官体作用浑一难分，直不免为官体作用所掩盖。必到人类，心思作用乃发达而超于官体作用之上。故人类的特征，原应该说是在心思作用。俗常“理智”“理性”等词通用不分者，实际亦皆指此心思作用。即我开头说“理性始于思想与说话”者，亦是指此心思作用。不过我以心思作用分析起来，实有不同的两面而各有其理，乃将两词分当之；而举“心思作用”一词，表其统一之体。似乎这样处分，最清楚而得当（惜“心思作用”表不出合理循理之意）。

心思作用为人类特长，人类文化即于此发生。文化明盛如古代中国、近代西洋者，都各曾把这种特长发挥到很可观地步。但似不免各有所偏，就是：西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。为了证实我的话，须将理性理智的分别，再加申说。

从前中国人常爱说“读书明理”一句话。在乡村中，更常听见指说某人为“读书明理之人”。这个理何所指？不烦解释，中国人都明白的。它绝不包含物理的理、化学的理、一切自然科学的理，就连社会科学上许多理，亦都不包括在内。却是同此一句话，在西洋人听去，亦许生出不同的了解罢！中国有许多书，西洋亦有许多书；书中莫不讲到许多理。但翻开书一看，却似不同。中国书所讲总偏乎人世间许多情理，如父慈、子孝、知耻、爱人、公平、信实之类。若西洋书，则其所谈的不是自然科学之理，便是社会科学之理，或纯抽象的数理与论理。因此，当你说“读书明理”一句话，他便以为是明白那些科学之理了。

科学之理，是一些静的知识，知其“如此如此”而止，没有立即发动什么行为的力量。而中国人所说的理，却就在指示人们行为的动向。它常常是很有力量的一句话，例如：“人而无信，不知其可也！”“临财毋苟得，临难毋苟免！”它尽可是抽象的，没有特指当前某人某事，然而是动的，不是静的。科学之理，亦可以与行为有关系，但却没有一定方向指给人。如说“触电可以致死”，触不触，却听你。人怕死，固要避开它，想自杀的人，亦许去触电，没有一定。科学上大抵都是“如果如此，则将如彼”这类公式。

所谓理者，既有此不同，似当分别予以不同名称。前者为人情上的理，不妨简称“情理”；后者为物观上的理，不妨简称“物理”。此二者，在认识上本是有分别的。现时流行有“正义感”一句话。正义感是一种感情，对于正义便欣然接受拥护，对于不合正义的便厌恶拒绝。正义感，即是正义之认识力；离开此感情，正义就不可得。一切是非善恶之理，皆同此例。点头即是，摇头即不是。善，即存乎悦服崇敬赞叹的心情上；恶，即存乎嫌恶愤嫉不平的心情上。但在情理之理虽则如此；物理之理，恰好不然。情理，离却主观好恶即无从认识；物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测；观测靠人的感觉和推理；人的感觉和推理，原是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必要摒除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反之中，仍有相同之点。即情理虽著见在感情上，却必是无私的感情。无私的感情，同样地是人类超脱于本能而冷静下来的产物。此在前已点出过了。

总起来两种不同的理，分别出自两种不同的认识：必须摒除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。

动物倚本能为活，几无错误可言，更无错误之自觉；错误只是人的事。人类是极其容易错误的，其错误亦有两种不同。譬如学校考试，学生将考题答错，是一种错误——知识上的错误。若在考试上舞弊行欺，则又是另一种错误——行为上的错误。前一错误，于学习上见出低能，应属智能问题；后一错误，便属品性问题。智能问题于理智有关；品性问题于理性有关。事后他如果觉察自己错误，前一觉察属于理智，后一觉察发乎理性。

两种不同的错误，自是对于两种不同的理而说。我们有时因理而见出错误来，亦有时因错误而肯定其理。特别是后一种情理之理，乃是因变而识常；假若没有错误，则人固不知有理也。理为常，错误为变；然却几乎是变多于常。两种错误，人皆容易有，不时地有。这是什么缘故？盖错误生于两可之间（可彼可此），两可不定，则由理智把本能松开而来。生命的机械地方，被松开了；不靠机械，而生命自显其用；那自然会非常灵活而处处得当，再好没有。但生命能否恒显其用呢？问题就在此了。若恒显其用，就没有错误。却是生命摆脱于机械之后，就有兴奋与懈惰，而不能恒一。那松开的空隙无时不待生命去充实它；一息之懈，错误斯出。盖此时既无机械之准确，复失生命之灵活也。错误虽有两种，其致误之由，则大都在是。人的生命之不懈，实难；人的错误乃随时而不可免。

不懈之所以难，盖在懈固是懈，兴奋亦是懈。何以兴奋亦是懈？兴奋总是有所引起的。引起于彼，走作于此；兴奋同样是失于恒一。失于恒一，即为懈。再申明之：本能是感官器官对于外界事物之先天有组织的反应；理智是本能中反乎本能的一种倾向，即上文所说“松开”。生命充实那松开的空隙，而自显其用，是为心。但心不一直对外，还是要通过官体（感官器官）而后显其用。所不同者，一则官体自为主，一则官体待心为主。其机甚妙，其辨甚微。要恒一，即是要恒一于微妙，这岂是容易的？微妙失，即落于官体机械势力上，而心不可见。兴奋懈惰似相反，在这里实相同。

抑错误之严重者，莫若有心为恶；而无心之过为轻，无心之过，出于疏懈。有心为恶，则或忿或欲隐蔽了理性，而假理智为工具。忿与欲是激越之情所谓“冲动”者。冲动附于本能而见，本能附于官体而见。前已言之，各种本能皆有所为，即有所私的；而理性则无所为，无所私。前又言之，理智理性为心思作用之知情两面，而所贵乎人类者，即在官体反应减弱而心思作用扩大，行为从容而超脱。是故忿欲隐蔽理性而假理智为工具者，偏私代无私而起，从容失没于激越，官体自为主而心思为之役也。心思作用非恶所在，抑且为善之所自出。官体作用非恶所在，抑善固待其行动而成。在人类生命中，觅恶了不可得。而卒有恶者，无他，即此心思官体颠倒失序而已。一切之恶，千变万化，总不出此一方式。洎乎激越者消停，而后悔焉，则理性显而心思官体复其位也。

是故，人之不免于错误，由理智（松开）；人之不甘心于错误，由理性（无私）。

两种错误人皆容易有，不时地有。然似乎错在知识者问题小，错在行为者问题大，试看世界上到处发生纠纷，你说我不对，我说你不对，彼此责斥，互相争辩，大率在于后者。而由错误所引起的祸害，亦每以后者为严重。今日科学发达，智虑日周，而人类顾有自己毁灭之虞；是行为问题，不是知识问题；是理性问题，不是理智问题。

录自《中国文化要义》第七章第二节

十

中国民族精神所在

我常常说，除非过去数千年的中国人都白活了，如其还有他的贡献，那就是认识了人类之所以为人。而恰恰相反地，自近代以至现代，欧美学术虽发达进步，远过前人，而独于此则幼稚。二十多年来我准备写《人心与人生》一书，以求教当世；书虽未成，而一年一年果然证实了我的见解。在学术发达，而人祸弥以严重之今日，西洋人已渐悟其一向皆务为物的研究，而太忽略于人。以致对于物所知道的虽多，而于人自己却所知甚少[1]。最近学者乃始转移视线，而致力乎此，似乎还谈不到什么成就。

何以敢说他们幼稚呢？在现代亦有好多门学问讲到人；特别是心理学，应当就是专来研究人的科学。但心理学应该如何研究法，心理学到底研究些什么（对象和范围），各家各说，至今莫衷一是。这比起其他科学来，岂不证明其幼稚！然而在各执一词的学者间，其对于人的认识，却几乎一致地与中国古人不合，而颇有合于他们的古人之处。西洋自希腊以来，似乎就不见有人性善的观念；而从基督教后，更像是人生来带着罪过。现在的心理学资借于种种科学方法，资借于种种科学所得，其所见亦正是人自身含着很多势力，不一定调谐。他们说：“现在需要解释者，不是人为什么生出许多不合理的行为，而是为什么人居然亦能行为合理。”[2]此自然不可与禁欲的宗教，或把人身体认为罪恶之源的玄学，视同一例；却是他们不期而然，前后似相符顺。

恰成一对照：中国古人却正有见于人类生命之和谐。——人自身是和谐的（所谓“无礼之礼，无声之乐”指此）；人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天地位焉，万物育焉”，“赞天地之化育，与天地参”等等）。儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹；对于人总看得十分可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。

此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有对”之中，惟人类则以“有对”超进于“无对”。清明也，和谐也，皆得之于此。果然有见于此，自尔无疑。若其无见，寻求不到。盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知，自证自信，一寻求便向外去。而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却看到了。其实，人绝不是不成问题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得，问题在人，问题之解决仍在人自己，不能外求；不信赖人，又怎样？信赖神吗？信赖国家吗？或信赖……吗？西洋人如此；中国人不如此。

孔子态度平实，所以不表乐观（不倡言性善），惟处处教人用心回省（见前引录《论语》各条），即自己诉诸理性。孟子态度轩豁直抉出理性以示人。其所谓“心之官则思”，所谓“从其大体……从其小体”，所谓“先立乎其大者，则小者不能夺”，岂非皆明白指出心思作用要超于官体作用之上，勿为所掩蔽。其“理义悦心，刍豢悦口”之喻，及“怵隐”“恻隐”等说，更从心思作用之情的一面，直指理性之所在。最后则说，“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！”何等斩截了当，使人当下豁然无疑。

日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些（天、神、君、国、多数），当作理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是“理性至上主义”。

就在儒家领导之下，二千多年间，中国人养成一种社会风尚，或民族精神，除最近数十年浸浸澌灭，今已不易得见外，过去中国人的生存，及其民族生命之开拓，胥赖于此。这种精神，分析言之，约有两点：一为向上之心强，一为相与之情厚。

向上心，即不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散而喜振作的心……总之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是；我们总称之曰“人生向上”。从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人，即谓之“义”，谓之“理”。这原是人所本有的；然当人类文化未进，全为禁忌（Taboo）、崇拜、迷信、习俗所蔽，各人意识未曾觉醒活动，虽有却不被发见。甚至就在文化已高的社会，如果宗教或其他权威强盛，宰制了人心，亦还不得发达。所以像欧洲中古之世，尚不足以语此。到近代欧洲人，诚然其个人意识觉醒活动了，却惜其意识只在求生存求幸福，一般都是功利思想，驰骛于外，又体认不到此。现代人生，在文化各方面靡不迈越前人，夫何待言；但在这一点上，却丝毫未见有进。惟中国古人得脱于宗教之迷蔽而认取人类精神独早，其人生态度，其所有之价值判断，乃悉以此为中心。虽因提出太早牵掣而不得行，然其风尚所在，固彰彰也。

在人生态度上，通常所见好像不外两边。譬如在印度，各种出世的宗教为一边，顺世外道为一边。又如在欧洲，中古宗教为一边，近代以至现代人生为一边。前者否定现世人生，要出世而禁欲；后者肯定现世人生，就以为人生不外乎种种欲望之满足。谁曾看见更有真正的第三条路？但中国人就特辟中间一路（这确乎很难），而殊非斟酌折中于两边（此须认清）。中国人肯定人生而一心于现世；这就与宗教出世而禁欲者，绝不相涉。然而他不看重现世幸福，尤其贬斥了欲望。他自有其全副精神倾注之所在：

德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也！

食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。（以上均见《论语》）

试翻看全部《论语》，全部《孟子》，处处表见，如此者不一而足，引证不胜其引证。其后“理”“欲”之争，“义”“利”之辨，延二千余年未已，为中国思想史之所特有，无非反复辨析其间之问题，而坚持其态度。语其影响，则中国社会经济亘二千余年停滞不进者，未始不在此。一直到近代西洋潮流输入中国，而后风气乃变。

儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他所看到的理。宽泛言之，人生向上有多途；严格地讲，惟此为真向上。此须分两步来说明：第一，人类凡有所创造，皆为向上。盖惟以人类生活不同乎物类之“就是这么一回事”也，其前途乃有无限地开展。有见于外之开展，则为人类文化之迁进无已；古今一切文物制度之发明创造，以致今后理想社会之实现，皆属之。有存乎内之开展，则为人心日造乎开大通透深细敏活而映现之理亦无尽。此自通常所见教育上之成就，以致古今东西各学派各宗教之修养功夫（如其非妄）所成就者，皆属之。前者之创造在身外；后者之创造，在生命本身上。其间一点一滴，莫不由向上努力而得，故有一于此，即向上矣。第二，当下一念向上，别无所取，乃为真向上。偏乎身外之创造者遗漏其生命本身；务为其本身生命之创造者（特如某些宗教中人），置世事于不顾。此其意皆有所取，不能无得失之心；衡以向上之义犹不尽符合。惟此所谓“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，其理存于我与人世相关系之上；“看到”即看到我在此应如何；“向上实践”即看到而力行之。念念不离当下，惟义所在，无所取求。古语所谓圣人“人伦之至”者，正以此理不外伦理也。此与下面“相与之情厚”相连，试详下文。

人类生命廓然与物同体，其情无所不到。所以昔人说：

（上略）是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉；是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉；是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉；是其仁之与瓦石而为一体也。（见《王阳明全集·大学问》）

前曾言：一切生物均限于“有对”之中，惟人类则以“有对”超进于“无对”，盖指此。辗转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则超于利用与反抗，而恍若其为一体也。此一体之情，发乎理性；不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物在其亲子间、两性间、乃至同类间，亦颇有相关切之情可见。但那是附于本能之情绪，不出乎其生活（种族繁衍、个体生存）所需要，一本于其先天之规定。到人类，此种本能犹未尽泯，却也大为减弱。是故，笃于夫妇间者，在人不必人人皆然；而在某一鸟类，则个个不稍异，代代不稍改。其他鸟兽笃于亲子之间者，亦然。而人间慈父母固多，却有溺女杀婴之事。情之可厚可薄者，与其厚则厚，薄则薄，固定不易者，显非同物也。动物之情，因本能而始见；人类情感之发达，则从本能之减弱而来，是岂可以无辨？

理智把本能松开，松开的空隙愈大，愈能通风透气。这风就是人的感情，人的感情就是这风。而人心恰是一无往不通之窍。所以人的感情丰啬，视乎其生命中机械成分之轻重而为反比例（机械成分愈轻，感情愈丰厚），不同乎物类感情，仅随附于其求生机械之上。人类生命通乎天地万物而无隔，不同乎物类生命之锢于其求生机械之中。

前曾说，人在欲望中恒只知为我而顾不到对方；反之，人在感情中，往往只见对方而忘了自己（见第五章[3]）。实则，此时对方就是自己。凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数尺之躯。普泛地关情，即不啻普泛地负担了任务在身上，如同母亲要为他儿子服务一样。所以昔人说“宇宙内事，即己分内事”。（陆象山先生语）人类理性，原如是也。

然此无所不到之情，却自有其发端之处，即家庭骨肉之间是。爱伦凯（Ellen Key）《母性论》中说，小儿爱母为情绪发达之本，由是扩充以及远；此一顺序，犹树根不可朝天。中国古语“孝弟为仁之本”，又曰“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其间先后、远近、厚薄自是天然的。“伦理关系始于家庭，而不止于家庭”，这是由近以及远。“举整个社会各种关系而一概家庭化之”，这是更引远而入近，惟恐其情之不厚。中国伦理本位的社会之形成，无疑地，是旨向于“天下为一家，中国为一人”。虽因提出太早，牵掣而不得行（关于此两点提出太早，牵掣不得行之故，在后面第十三章[4]有说明），然其精神所在，固不得而否认也。

中国伦理本位的社会，形成于礼俗之上，多由儒家之倡导而来，这是事实。现在我们说明儒家之所以出此，正因其有见于理性，有见于人类生命，一个人天然与他前后左右的人，与他的世界不可分离。所以前章[5]“安排伦理组织社会”一段，我说孔子最初所着眼的，倒不在社会组织，而宁在一个人如何完成他自己。

一个人的生命，不自一个人而止，是有伦理关系。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。所贵乎人者，在不失此情与义。“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，大致不外是看到此情义，实践此情义。其间“向上之心”，“相与之情”，有不可分析言之者已。不断有所看到，不断地实践，则卒成所谓圣贤。中国之所尚，在圣贤；西洋之所尚，在伟人；印度之所尚，在仙佛。社会风尚民族精神各方不同，未尝不可于此识别。

人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，则人人不同；同一人而时时不同。无见于理性之心理学家，其难为测验者在此。有见于理性之中国古人，其不能不兢兢勉励者在此。惟中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外是而求之，无有也已！不此之求，奚择予禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个的；舍是无学问。所谓教育，应当就是教导培养这个的；舍是无教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（或政教合一）。自周孔以来二三千年，中国文化趋重在此，几乎集全力以倾注于一点。假如中国人有其长处，其长处不能舍是而他求。假如中国人有其所短，其所短亦必坐此而致。中国人而食福，食此之福；中国人而被祸，被此之祸。总之，其长短得失，祸福利害，举不能外乎是。

凡是一种风尚，每每有其扩衍太过之处，尤其是日久不免机械化，原意浸失，只余形式。这些就不再是一种可贵的精神，然而却是当初有这种精神的证据。若以此来观察中国社会，那么，沿着“向上心强”“相与情厚”而余留于习俗中之机械形式，就最多。譬如中国人一说话，便易有“请教”“赐教”等词，顺口而出。此即由古人谦德所余下之机械形式，源出于当初之向上心理。又譬如西洋朋友两个人同在咖啡馆吃茶，可以各自付茶资。中国人便不肯如此，总觉各自付钱，太分彼此，好难为情。此又从当初相与之情厚而有之余习也。这些尚不足为病。更有不止失去原意，而且演成笑话，滋生弊端者，其事亦甚多。今举其中关系最大之一事，此事即中国历代登庸人才之制度。中国古代封建之世，亦传有选贤制度，如《周礼》、《礼记》所记载者，是否事实，不敢说。从两汉选举，魏晋九品中正，隋唐考试，这些制度上说，都是用人惟贤，意在破除阶级，立法精神彰然而不可掩。除考试以文章才学为准外，其乡举里选，九品中正，一贯相沿以人品行谊为准。例如“孝廉”、“孝弟”、“贤良”、“方正”、“敦厚”、“逊让”、“忠恪”、“信义”、“劳谦”等等，皆为其选取之目。这在外国人不免引以为异，却是熟悉中国精神之人，自然懂得。尽管后来，有名无实，笑话百出，却总不能否认其当初有此一番用意。由魏晋以讫隋唐，族姓门第之见特著，在社会上俨然一高贵之阶级，而不免与权势结托不分。然溯其观念（族姓门第观念）所由形成，则本在人品家风为众矜式，固非肇兴于权势，抑且到后来仍自有其价值地位，非权势所能倾。唐文宗对人叹息，李唐数百年天子之家尚所不及者，即此也。以意在破除阶级者，而卒演出阶级来，这自然是大笑话大弊病；却是其笑话其偏弊，不出于他而出于此；则其趣尚所在，不重可识乎！

一般都知道，世界各处，在各时代中，恒不免有其社会阶级之形成。其间或则起于宗教，或则起于强权，或则起于资产，或则起于革命。一时一地，各著色彩，纷然异趣，独中国以理性早得开发，不为成见之固执，不作势力之对抗，其形成阶级之机会最少。顾不料其竟有渊源于理性之阶级发生，如上之所说。此其色彩又自不同，殆可以为世界所有阶级中添多一格。——这虽近于笑谈，亦未尝不可资比较文化者之一助。

录自《中国文化要义》第七章第三节

[1] 《观察周刊》第一卷二期，潘光旦著《人的控制与物的控制》一文，说目前的学术与教育，已经把人忘记得一干二净；人至今未得为科学研究的对象，而落在三不管地带。美国嘉瑞尔（Alexis Carrel）著《未了知之人类》（Man，the Unknown）一书，亦有慨乎此而作也。

[2] 语出心理学家麦独孤，McDougall氏擅说本能，亦被玄学之讥。

[3] 见《中国文化要义》第五章《中国是伦理本位的社会》。——编者注

[4] 见《中国文化要义》第十三章《文化早熟后之中国》。——编者注

[5] 见《中国文化要义》第六章《以道德代宗教》。——编者注

十一

人权自由之所以不见

人权自由之观念，诚非中国所有。然从其初输入中国时，人们之不感兴趣，维新家之以为非急务，革命家且嫌过去自由太多（以上均见第一章[1]），种种看来，就可知道事实上中国人未尝不自由，只是观念不明。或者说：中国人恰介于自由不自由之间——他未尝自由，亦未尝不自由。这种怪事，从下文可以明白其所以然。

这必须借镜于西洋：人权自由之著见于近代西洋人之间，乃是由于近代人一个个都强起来，使你不得不承认他。旧日梁任公先生有几句话，说明得好：

前此惟在上位者乃为强者，今则在下位者亦为强者。……两强相遇，两权并行；因两强相消，而两权平等，故可谓自由权与强权本同一物。（见《饮冰室自由书》，《饮冰室专集》第二册。）

自由者，人人自由而以他人之自由为界。譬之有两人于此……各扩充一己之自由，其力线各向外而伸张；伸张不已，而两线相遇，两力各不相下，而界出焉。……苟两人之力有一弱者，则其强者伸张之线必侵入于弱者之界，其自由即不能保。（同见前书）

个人为自由之主体，自由为个人之无形领域；言自由固不得不以个人来说。然而从人类历史上看，自由之受屈抑，并不开始在此一人对彼一人之间，而是在集团对集团之间，集团对其分子之间的。恒为自由之敌者，是作为代表一集团之权力机关——这在国家就是政府。所以小穆勒的《自由论》（严译《群己权界论》）上说：“其君所守之权限，其民所享之自由也。”前在第九章》[2]，根据西洋历史所讲“民主期于尊重人权，而始于限制王权”一段，正亦指明问题出在阶级对阶级之间，问题之解决尤必待阶级起来相抗，个人是抗不了的。此时固然要个人强起来才行；但既不可能是某一个人先强起来，亦不可能是所有个人普遍同时强起来。乃是其间一部分之个人先强起来的，这就是所谓新兴阶级了。社会形势至此一变，个人自由乃借阶级相角之均势而得以保障。新兴阶级本由经济进步而来；经济继续进步，阶级更有兴起（第四阶级），个人强起来的又以加多，享有自由者随而增广。末后可能有一天，所有人们普遍强了起来——人人知识能力都很高很高——亦就普遍自由了。这是从西洋过去社会形势发展上，可以望见之人类前途。

前讲民主始于承认旁人，今亦可说：民主始于不得不承认旁人。承认旁人，出乎自己理性；不得不承认旁人，正由这种社会形势使然。由外而内，从事到理，西洋之路如此，或者一般亦都是如此。我们在前既曾指出过：

理是产生于两力之上的，是由事实发展而逼出的。不是人类理性演出来历史，倒是历史演出来人类理性。（第十一章[3]）

中国恰好不然。中国恰好是先自动地承认了旁人。为何能这样呢？要知“行于家人父子间者为情，而存于集团与集团之间、集团与其分子之间者为势”。（见第十章[4]）在情如一体之中，时或忘了自己而只照顾旁人。周孔因之以为教化，就推演而成中国之伦理社会。伦理社会彼此互以对方为重，早已超过了“承认旁人”那句话。这明非形势所使然，而且就此遮断了形势之路。形势乃因彼此相对，两力相较而见。在伦理社会一切都是情谊之中，形势盖已被化除，无从得见了。但当我们推家人相与之情以及于社会国家，把阶级消融于伦理之时，集团生活偏胜之西洋人却把集团与集团相对之势，集团与其分子相对之势，推演到此一人与彼一人之间，虽父子夫妇不免相对起来。梁任公先生尝叹息说：

权利观念，可谓为欧美政治思想中之惟一原素。——乃至最简单最密切者如父子夫妇相互之关系，皆以此观念行之。此种观念入到吾侪中国人脑中，直是无从理解。父子夫妇间何故有彼我权利之可言？吾侪真不能领略此中妙谛。（梁著《先秦政治思想史》第一四七页）

还有遍游欧美的孔大充先生数道其感想：

中国人是泥与水（混在一起），西洋人是钢铁与石头（硬碰硬）。

中国人的劲儿，就是一个“混”字，而西洋乃深得一“分”字。(见孔著《大地人文》，战地图书公司出版）

中西显然是两回事。事实上中国人未尝不自由，但人权自由观念却不得明白确立，就是为此。——这是就中国社会之为伦理本位那一面来看，它没有像西洋那样的社会形势，先叫人失去自由，再叫人确立其自由。

但决定中国人不得确立其自由的，更在其社会之为职业分途的那一面。何以言之？中国虽说融国家于社会，颇不像一国家；然其为国家，终不可免，是一个国家，便少不得强权势力。尽管收敛而不多用，亦还是用。临到这时候，形同散沙一盘的中国人，缺乏阶级以相对抗；限制王权的话，始终喊不出来。每个王朝只有等待它失尽人心，自行倒毙；总不能形成一种均势以立自由。这是从封建毁于士人，阶级化为职业以后，所必有之结果。伦理本位使中国人混而不分，不成对立，不过使自由不得明确而已。而遇着对立时候，又无可以对立者（个人抗不了），则自由不立，此职业分途之局实决定之。

以上皆就社会形势说话。因为西洋是借社会形势之发展，开出其个人自由的，故亦从社会形势之有异，来说明中国。然中国所以不见有人权自由，第一还是受阻于其特殊之人生理念。他的路与西洋相反。宁是由内而外，从理到事的。即其社会形势之有异，亦无非由于理性早启而来。

在中国，根于理性而来之理念有种种，而要以两大精神为中心：一则向上之心强——亦称“人生向上”；又一则相与之情厚——亦称“伦理情谊”。第七章[5]因讲人类理性，而讲到中国民族精神社会风尚，皆曾提出说过。人权自由首先就从这里发生不出来。这并不难明白。当你明白人权自由如何发生在西洋近代人生活中，就明白它如何不发生在过去中国人生活中。

西洋近代人生是其中古人生之反动。中古人生特征有二：一是宗教笼罩了一切，而其宗教又是倾向出世禁欲的；二是生活于集团之中，而其集团又是干涉过强的。一个人从心到身，就被这样“双管齐下”管束着。自宗教改革以来种种运动，如世所称“个人觉醒”的，要无非一个人感情、要求、思想、意见被压抑被抹杀之反抗。前说“一个个人强起来”，指此。对集团则抬高个人地位，反干涉而要自由。——首先是信仰自由。对宗教则翻转来肯定了欲望，而追求现世幸福。当此之时：（一）自由就是幸福；（二）倘没有自由，又何有幸福？在强烈要求下，自由于是确立。但在中国，其历史路线、文化背景恰有不同。它恰不像出世宗教那样，把现世人生看得可贱，而相反地乃是看得非常可贵，要郑重地生活去，惟恐有所亏失。如所谓“食无求饱，居无求安”者，个人欲望既在所摒斥，现世幸福亦不足尚。在人自己则以就正有道、求教高明为心；在社会或国家则以明礼义，兴教化为事。试问：于此谁能说“我的事，由我自己，你们不要管！?”一面这里没有像西洋那样过强集团，逼得人非提出这种消极性的自由要求不可。更一面这里充满着大家相勉向上之积极精神，早掩盖了它，不好提出。就为此，人己权界、群己权界数千年始终混含，难得确立[6]。

在另一面，其所以教化为第一大事者，又是由家族中亲长对子弟那种关系衍下来的。亲长要对子弟尽其教导责任，乃是文化得以继承之本，而为社会生存所攸赖。教导之内容，固不少属于生活之手段方法技术一面的，但重要更在其属于人生规范价值判断之那一面。在伦理社会，既仿佛一切都是此一人对彼一人之事，社会秩序条理寄于各人之私德，私德遂为其所注重。似此注重私德之教化，即是上而国家政府下而乡里自治所有事；中国人的自由大半断送于其中。记得清末草定新刑律，和奸为罪不为罪，是当时新旧派最大争点之一。这问题把中西之不同正好显示出来。从西洋来看：（一）饮食男女，人生之幸福在此；（二）个人之事于他人无干，于公共无碍者，即有其自由，国家不应过问。根据这两点，无配偶之男女只要彼此同意，则他们所为即属其个人之自由，有何罪名可立？并且若有人妨害他们这种自由，国家还应当为之保障。倘国家而干涉及此，乃无异干涉到人家饮食那样荒谬！但中国人的观念和推理却有别：（一）饮食男女，人生本色；但行之自有其宜。如只求欲望满足，不问其他，则亏失理性，下同于禽兽。（二）男女居室，一切伦理关系所由造端，故曰“人之大伦”；于此不知郑重，其所给予社会之破坏影响实大。（三）有子弟而不教，则为之亲长君师者，所为何事？教化有不及，则刑罚从之，其动机仍在教化。于是就在“出于礼则入于刑”，“明刑弼教”之理论下，虽和奸亦不能不为罪了。两方盖各有其足以自信之理念，作为其不同文化之支点。

自由——一个人的无形领域——之不立，实为向上精神所掩盖，略说如上。但其为伦理情谊所掩盖，似更有力。在伦理情谊中，彼此互以对方为重，早已超过了“承认旁人”那句话，而变成“一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”，信有如张东荪先生所指的Dependent being（见第五章见《中国文化要义》第五章《中国是伦理本位的社会》。——编者注）。在以个人为本位之西洋社会，到处活跃着权利观念。反之，到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。自由之主体且不立，自由其如何得立？在西洋近代初期，自由实贵于生命；乃不料在中国竟同无主之弃物！

中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。五四运动以来，所以遭受“吃人礼教”等诅咒者，是非一端，而其实要不外此，戴东原责宋儒理学：“人死于法，犹有怜之者；死于理其谁怜之？”其言绝痛。而谭复生（嗣同）所以声言要冲决种种网罗者，亦是针对这一类的理念而发。不知者以为中国桎梏于封建，其实封建不过依恃于武力与迷信，植根甚浅，何足以久存？久据中国而不可去者，是伦理理念。理念虽后天形成，而在人类理性中远有其根，终不可拔——只可修正。自由是一种理念，产生于西洋历史，曾被认为自明之理，俨若神圣而不可犯。伦理是另一种理念，产生于中国历史，其若为自明与神圣亦同。中国正为先有这种理念起来，所以那种理念便起不来。虽起不来，而中国人未尝不自由。害就害在这“未尝不自由”上，从此便难得有明确之自由。

录自《中国文化要义》第十二章第二节

[1] 见《中国文化要义》第一章《绪论》。——编者注

[2] 见《中国文化要义》第九章《中国是否一国家》。——编者注

[3] 见《中国文化要义》第十一章《循环于一治一乱而无革命》。——编者注

[4] 见《中国文化要义》第十章《治道和治世》。——编者注

[5] 见《中国文化要义》第七章《理性——人类的特征》。——编者注

[6] 张东荪先生于所著《理性与民主》一书中，曾说“西方因为与教化不生直接关系，所以会引出平等自由等概念来，而中国则因为必须有待于教化，遂不发生平等与自由而概念”（见原书第三章，人性与人格）。其言足资参考印证。

十二

中国文化五大病

中国文化原只有一早熟之病，旧著曾设为譬喻云：

好比一个人的心理发育，本当与其身体发育相应，或即谓心理当随身体的发育而发育，亦无不可。但中国则仿佛一个聪明的孩子，身体发育未全，而智慧早开了。即由其智慧之早开，转而抑阻其身体的发育，复由其身体发育之不健全，而智慧遂亦不得发育圆满良好。（《中国民族自救之最后觉悟》第九六页）

本病虽只有一个，而表现之病象则有五：

（一）幼稚——中国文化实是一成熟了的文化，然而形态间又时或显露幼稚。举例言之，人与人之间的隶属关系，为封建社会之象征者，在中国社会中即未能免除。子女若为其尊亲所属有，妇人若为其丈夫所属有。乃至主奴之分，许多地方亦且有之。中国虽已经不是宗法社会，不是封建社会，而总被人指目为宗法社会封建社会者，盖亦由此等处而来。其实它乃以走伦理情谊之路，既鲜西洋中古对于个人过分之压制干涉，遂亦无西洋近世个人自由之确然奠立。不惟自由不曾确立而已，如我在上章[1]所论，个人且将永不被发见。这样就让宗法的封建的形迹有些遗留下来，没有剥除。再如有不少幼稚可笑的迷信流行在民间，似亦为文化幼稚之征。其实中国古人远在二三千年前，头脑思想之开明有非任何民族所及，神话与迷信比任何地方都少。但为它不走科学一条路，对于大自然界缺乏考验，没有确实知识之产生，就让这许多幼稚迷信遗留下来，未及剥除。其他事例尚多，不备举。总起来说：骨子里文化并不幼稚的中国，却有其幼稚之处，特别在外形上为然。流俗认病不真，即执此以为中国是幼稚落后。其实中国若单纯是一尚未进步的社会，那问题不早简单容易解决，没有今天这么麻烦了吗？

（二)老衰——中国文化本来极富生趣，比任何社会有过之无不及；但无奈历史太久，传到后来，生趣渐薄。此即所谓老衰了。譬如骑脚踏车，初学亟须用心费力左右照顾。习惯成熟，便抽出其中自觉心，而动作机械化。必要这样机械化，才腾出心力来向更高阶段用去，如骑在车上玩许多巧妙花样把戏等。社会亦复如是。常将许多合于需用之事，保留传习，成为习俗制度。自一面谈，这于社会生活极有方便，是很好。但另一面，又因其变得机械僵固，积重难返而不好。中国文化一无锢蔽之宗教，二无刚硬之法律，而极尽人情，蔚成礼俗，其社会的组织及秩序，原是极松软灵活的。然以日久慢慢机械化之故，其锢蔽不通竟不亚于宗教，其刚硬冷酷或有过于法律。民国七八年间新思潮起来，诅咒为“吃人的礼教”，正为此。举例言之，如一个为子要孝，一个为妇要贞，从原初亲切自发的行为而言，实为人类极高精神，谁亦不能非议。但后来社会上因其很合需要，就为人所奖励而传播发展，变为一种维持社会秩序的手段了。原初精神意义浸失，而落于机械化形式化，枯无趣味。同时复变得顽固强硬，在社会上几乎不许商量，不许怀疑，不许稍为触犯。触犯了，社会就予以严厉之压迫制裁，此时一遇西洋新风气的启发，自非遭到厌弃反抗不可。厌弃就是因为领会不到它的意味，反抗就是不甘服这种强性压迫。假使在当初中国文化方兴，礼俗初成，意趣犹新，自觉未失，则断不会有此。所以其病完全在老衰这点上。

（三）不落实——西洋文化从身体出发，很合于现实。中国文化有些从心发出来，便不免理想多过事实，有不落实之病。何谓现实？何谓理想？现实不外两个字：一是利益之利，又一是力量之力。力量所以求得利益，利益所以培养力量。二者循环发展，可通为一。从身体出发者，所务正在此，是故西洋文化为现实之路。反之，若一发乎理性要求，而不照顾到此，那就是理想了。从心发出的中国文化——中国之社会人生——就恒不免这样[2]。慈孝仁义，最初皆不外一种理性要求，形著而为礼俗，仍不过示人以理想之所尚。然中国人竟尔以此为其社会组织秩序之所寄，缺乏明确之客观标准，此即其不落实之本。例如政治制度，在它即为其礼之一部。说它是专制与说它是民主，同样不恰当。它固不曾以民主为礼，又何曾以专制为礼？事实上亦许不免于专制，然而那非它本意。从其本意表现得很好之时，便具有高度之理性，不过不甚多见。前曾说中国社会秩序恒自尔维持，若无假乎强制之力，那确有其事，有非西洋社会所能梦见。但治世少而乱世多，像西欧国家可以近二百年无内乱者，又非我们所能梦见了。谈中国文化总不能以其乱世作代表，而要举其治道治世来说。但这样说，又嫌理想有余，事实不足。又我常说：中国之民主存于理（理念），西洋之民主存于势（形势）。存于理者，其理虽见，其势未成；纵然高明，不能落实。存于势者，其势既成，其理斯显；虽或了无深义，却较稳实。这就为西洋是从现实（利与力）中发展出理性来的，而中国人却讳言力，耻言利，利与力均不得其发展。离现实而逞理想。卒之，理想自理想，现实自现实，终古为一不落实的文化。

（四）落于消极亦再没有前途——与其不落实之病相连者，尚有一病，就是落于消极。政治为力之事；然而不独为力之事；没有一点理性是不行的。经济为利之事；然而不独为利之事；亦恒必有理性在其间。总之，凡是人的事缺不了理性，只是理性多少问题。人类文化渐高，原是利、力、理三者循环并进。然人的理性日启，则利与力的地位随以递降，这是一面。又一面，利发达了，人之所需无不给，则利亦不足重；力发达了，人人有力，则亦难以力服人。末后经济上完成社会主义，政治上完成民主主义，那便是利、力、理三者同增并富，而理性居于最高，以决定一切。西洋循现实之路以进，自能渐次达此一境，其文化都是积极的。中国理性早启，以普其利于伦理而经济不发达——经济消极，失其应有之发展进步。以隐其力于伦理而政治不发达——政治消极，失其应有之发展进步。它似乎是积极于理，而不积极于利与力；然理固不能舍利与力而有什么表现。卒之，理亦同一无从而积极，只有敷衍现状，一切远大理想均不能不放弃。中国文化多见有消极气味者以此。同时，它亦再没有什么前途。

（五）暧昧而不明爽——以中国文化与其他文化（类如西洋文化）——相对照，令人特有“看不清楚”“疑莫能明”之感。例如在宗教问题上，西洋有宗教，是很明白的，中国却像有，又像缺乏，又像很多。又如在自由问题上，西洋人古时没有自由就是没有自由，近世以来有自由就是有自由，明朗而确实。中国人于此，既像有，又像没有，又像自由太多。其他如：是国家，非国家？有阶级，无阶级？是封建，非封建？是宗法，非宗法？民主不民主？……一切一切在西洋皆易得辨认，而在中国则任何一问题可累数十百万言而讨论不完。这一面是其内容至高与至低混杂而并存，一面是其历史时进又时退往复而不定。盖暧昧不明之病与其一成不变之局，原为一事而不可分。

录自《中国文化要义》第十三章第四节

[1] 见《中国文化要义》第十二章《人类文化之早熟》。——编者注

[2] 张东荪先生近著《民主主义与社会主义》一书第十七页，有下面一段话：

欧人自由主义开始于反抗不自由。例如英国一二一五年所谓“大宪章”亦仅立若干琐事，都是当时的实在情形。又一七八九年之“人权法典”，亦只是历举若干件君主侵犯议会的事情，以禁其再犯。我写到此，忽感觉中国的情形恰与西方相反。西方是从实际上把一件一件侵犯自由的事实打消了，顶回去了，然后乃实现抽象的自由之全义。中国自辛亥以来即是由在上者先自己宣布一抽象的自由宪法，而实际上却依然一件一件来破坏人民的自由。

张先生指点在西洋抽象之理念为后出，而中国恰与之相反，自然很对。其仅举辛亥以来为例，盖犹未悟西洋文化是从身体出发，而中国却从心发出来，一则从事到事，理念在后，一则从理到事，理念在先。彼此原来不同也。

十三

中华民族是人类一奇迹

此次中国人民志愿军在朝鲜之战胜美帝侵略军，第一自是我军奋勇敢死之故，而第二则为我兵员之多。我军之所以奋勇自是政治觉悟高，人人懂得为什么而战，其战斗精神从内心发出，与被动地来送死者大不相同。然而每个人所以不怕死，亦是□□□□□[1]人正多。如其人少，自己亦是不能轻于牺牲的。所以第二兵员之多，实亦造成我军奋勇条件之一。在美帝方面，令他吃惊的自是中国人的奋勇；而令他最发愁头痛的，却在中国人力丰厚，兵员充足。他现在已深感其兵力不敷用，和补充之不易。而我们却随时要增加，就可以增加；增加一倍两倍不算难事，美帝对此真感觉没办法。

美帝所有的办法，不外原子弹。用原子弹对付中国之无效，据闻他们的参谋官亦已承认了。这自是为中国没有足够集中的工业，可以一炸致命。而中国像海洋一般广阔的地面人群，亦实在让他望洋兴叹，无可奈何。

总起来说，就是人多地大。这人多地大，不唯是今天让美帝气短作难之本，亦是过去让日寇入侵卒归失败之本。试看一九四○年在纳粹闪击之下，欧洲许多国家几天便亡一个国，几星期便亡一个国，最多的亦不过几个月。而我们抗战却一抗八年。什么原故呢？欧洲那些国家的大小原只等于我们的县或省；而我们一国的土地人民，则直与整个欧洲相等，有过之无不及。所以尽敌人战必胜攻必取，却无奈战亦战不完，攻亦攻不完。拖到八年后，就有了我们翻身机会，不是吗？

在今天事事落后样样不如人的中国，唯一使我们在世界人类中占有重要性，谁亦抹杀不了的，就是人多地大（而且人亦还聪明，地方又好）这一事实。

×××

如果你发觉中国人多地大确可注意，不应当随便忽略看过的时候，我希望你分两步来研究：

第一步，试以民族为单位来比较看世界各民族的大小，你就会确切认识中华民族此一大单位在世界上是如何出奇稀有。

第二步，追进一层去了解它是怎样成功的；末了，你会发现它几乎是一不可解之谜。

为什么不以国家相比较而以民族相比较呢？“国家”state“民族”nation这些都是西洋近代所有的观念，而传到中国来的。论其定义，在他们学者间亦难一致。但大致说：民族形成于历史与文化，而国家则为政治统一之单位。不过历史恒以政治居重要部分，因此国家亦是民族构成之一因素。例如瑞士本来包含德、法、意三部分人，各自有其语文及历史纪念。但一般公认瑞士是一国家亦是一民族。又如美国虽同英国有历史关系，且至今文化无大异，但一经脱离英国而自成国家，自有历史，自演文化，又被认为另一民族了。把三部分人合归一瑞士民族的，把英美划开不作为一民族的，皆与其国家单位有关系，其分合之间具有决定力的，实在是其民族意识民族感情。在欧洲一八一五——一九一四年之百年间，为民族意识由高涨而极盛之时期。民族主义在当时仿佛一新宗教，最能感动人们的情绪。虽然各民族恒祈求为一民族国家National State，然事实上一民族非必为一国家，一国家或不止于一民族。政治单位之形成，大抵有其强制性，或其利用性；因之而时有分裂，时有合并。而经过历史文化之融合以成一体者则否。国家既然不如民族之有固定性，所以不好比较。如其以国家相比较，世界上的大国家倒不独一个中国（如大不列颠联合王国如苏联等皆是）；只有从历史文化融为一体的民族来看，中华民族乃真是绝无仅有的大单位。若以国家论，中国有四万七千五百万人；而中华民族呢，把蒙藏等少数民族除去，仅汉族就有四万万之数。这具有四万万伟大数字之一民族单位，却真是世界所没有的。就是全欧洲所有那些大小若干（数不清就有若干）民族总加起来，亦不过与我一民族相当罢了。其令人惊奇在此。

换句话说，值得我们研究的问题，就在这里：为什么他们要分成好多好多小单位而不能合，而我们则合成一大单位而不可分？于此之前，又莫妙于把他们之好分不好合，我们之好合不好分，确切认识一番。

先看看他们之好分不好合。自然欧洲人亦不是没有“合”的事，像近世西欧各民族国家之成立，就都有一种“合”的过程在内。然而从另一方看，他们这种的“合”恰好是从中古千余年以基督教和拉丁文为中心所形成文化统一的大单位，分裂来的。有着千余年历史文化融合之功，还到底要分开，不是恰证明其好分不好合吗？文化不足以使其合，政治更不足以使其合。爱尔兰在英国有七百多年历史而卒必分裂，其他如西班牙、葡萄牙曾在一起而卒必分裂；荷兰比利时亦曾在一起而卒必分裂；瑞典挪威亦曾在一起而卒必分裂；奥大利匈牙利亦曾在一起而卒必分裂。如是之例甚多。我们常听到民族自决的呼声，一度大战之后，则有许多小国家出现，或者复国。总因为他们合起来似甚勉强，必分乃得安。现在勉强合着的，假如去就一任其自然，则全欧洲将分为若干民族单位，像我这样简陋的人，还数说不清。

×××

俗说：“不怕不识货，只怕货比货”。我们试再以印度情形作一比较看。印度人与中国人盖同为具有世界著名古老文化民族之后裔，然而彼此有一最大不同点：在我们极表现融合统一，而印度内部却极表现其支离破碎，隔阂不通。——此有左列之事实在：

（一）宗教之分别既多且强：印回之相仇而不能合建一国，即其一显例。而且在一个大宗教内又恒有教派之不同，以致沟界愈多。本土固有宗教之外，又有外来宗教如基督教等。

（二）种族上之分别多而且深刻。各族体质上之差异，即在肉眼亦能辨出。大约至少可有八种不同之印度人。因其俗禁通婚，故能保存其血统个性。他们彼此不惟少见融合，而且上溯各族历史还看见其种族反有日渐分化之趋势。

（三）语言分别有二百余种之多：其中使用较广，达五百万人以上者亦有十四种。他们并不能像欧洲新兴民族那样，复活其久废之国语来用。以致其知识分子在教育学术上，在社会交际上，被逼采用了外来的英语，其为遗憾可想而知。

（四）更有大不利于民族团结融合之一因素，即是印度社会特有之族籍Carte（或译阶级）制度。有人估计此制度把印度人划分为二千多集团；即举其著者亦八十有余。族籍间之界限极不易打破。虽曾有过不少企图泯除族籍之运动，亦终归于失败。

总之，印度亦虽人多地大。而其间此疆彼界言之难尽。所以伯尔拿约瑟Bernard JoSeph的《民族论》上就说：

欲研究印度者，第一应知之事就是印度实不成为印度。——通常公认为民族要素的事物，印度都缺乏。（见原书一六九页）

他又说：

印度人民血统文化之纷歧，固非别一个国家所能比，即全欧洲亦无此复杂。（见原书一七一页）

×××

对照着欧洲人，对照着印度人，来看中华民族是怎样的呢？

（一）宗教虽云有儒、释、道三教，以及稍后之回教耶教等；但在信仰上却能彼此不相妨碍，或转且相辅而行。在昔有“三教同源”之说；在今有“五教合一”之论。流俗于圣贤仙佛一例崇拜，不自觉其相谬。

（二）在语文上，虽则各地语言不同，方言有殊，而昔则“官话”，今则“国语”，大体通行。尤其文字是完全统一的。

（三）种族上，若追源溯流自有许多不同；但今则都已浑忘。

（四）特别是其古代典籍载着其历史、文学、礼俗、信念等以传布全国，直接间接陶铸了每一中国人的意识和感情。所以远从江浙到甘肃，或者像东北到云南之遥远，而其人彼此间还是那样的没有隔阂。此四万万之众，明明由东西南北多族之所合，却竟共一历史记忆，莫不自以为黄帝子孙。

所以伯尔拿约瑟论到中国，便说：

全中国的文化和风俗习惯，都十二分一致；而且历史传说的力量甚强。（见原书二一七页）

因此，这一与欧洲人口面积相埒之一大单位，假如说要分，几乎不知从何分起了。合四万万人为一大民族，是印度所梦想不到，欧洲所梦想不到，亦是世界任何地方所梦想不到的事情。你能说这不是人类一奇迹吗！

确切认识其出奇之后，应该追问它是怎样成功的。这自然有好长历史过程在内，应该是请历史学者来解答；但似乎至今我们还没看见有。问题太大，本文亦不负解答任务，只想把问题更深地点出来而已。

大致说来，像今天的中华民族在秦汉时已规模初具。一方面从“今天下车同轨、书同文、行同伦”的话，可以表现那时的同化融合早具基础；另方面秦代版图的开拓，亦给后来打了底子。不过秦祚太短，真把这大一统局面稳定下来，更加深广，还靠汉代。到汉时，可说此世界少有的文化统一大单位，便已经成了。这是以周孔教化和中国文字而统一起来的大单位，正与前说中古西欧以基督教和拉丁文而统一起来的大单位可以相比。所不同者，我们先于它六七百年之久；更有大不同者，我们的文化统一就一直贯彻下去，没有问题，而他们后来却分裂了。分裂的难免更分裂。而一直贯彻下去的，自然其同化融合愈益周匝深彻，愈益开拓广大。这就成了我们今天奇伟的中华民族。

以上的话并没有解答其所以然，只指出其史实关键如此。但从这里面可以看出二千多年来中国是一个文化统一的大单位，而政治的统一从之。它是以天下而兼国家的。凡是以文化统一起来的，都抱着天下观念。说天下便没有界限；而在政治单位的国家，却少不得此疆彼界。中国人一向是天下观念；西洋人当其中古基督教文化统一时亦如此。他们近世的民族国家，就是打破文化大单位而出现的政治小单位。国家观念亦因之代天下观念而兴。我们合而他们分，就在此。作为此中一大关键的问题，便是：为什么他们的文化统一后于我甚久，还早我而崩裂？为什么我们的文化统一先于它甚久，而截止到近百年前还不见问题发生？

曾见历史学者梁任公先生和柳诒征先生都留心到中华民族之成于伟大融合，而看出其问题是在文化上。任公先生早年所作《历史上中国民族之观察》一文，并附《史记匈奴传戎狄名义考》及《春秋夷蛮戎狄表》，都证明我民族之拓大实同化融合了多族在内；而且其同化融合者之杂多及其同化所达之高度，皆是惊人的。他晚年又有《中国历史上民族之研究》一文，论列我历史上同化异族所用程序共见有七种，而其同化力所以特别发达者则有八点。他似试探以此八点来解答这大问题，但实没有解答好。柳先生著《中国文化史》两大册，则只提出问题而不作正面解答。不过从两先生著作中，我们可以理解此同化融合之过程大不容易，而与我历史之绵长恰相关。唯其历史绵长故能拓大，而亦唯其大之故，才能长久。于是中华民族之特点总计之有三：无比之大，无比之久，无比之融合统一。柳先生因之发为三问：果由何道而大？果由何道而久？果由何道而融合统一？其实拓大与长久既相联不分，而拓大又由融合异族而来，显然只是一个同化融合力特强的问题。它能同化融合旁人而[不]为人所融合同化，当然就是它的文化优越。不过要问：优越在那里呢？力量特强，强在什么地方呢？

说来说去是一个问题。前边对照西洋中古所形成的文化统一之不能维持，而怪问：为什么中国的文化统一竟久而不坠？当然和这里所说其同化融合力特强。都不是两件事。总之是中国文化确具有一伟大无比的力量而已。现在需要研究明白的，就是这个。而这个却最不好明白。

试想想看：这力量是什么力量？是知识的力量吗？所谓“知识即是力量”，西洋人的话本不差。中国文化在过去之所以见优势，无疑地亦正有知识力量在内。但中国人似非以知识见长之民族。此观于其开化甚早，文化寿命极长，而卒不能发生科学，可以知道。只有科学，才算确实而有系统的知识。只有科学方法，知识才得其向前发展之道。中国人始终走不上科学道路，便见其长处不在此。是经济的力量吗？无疑地中国过去之制胜于邻邦外族，正有其经济因素在内，然而你看中国几千年墨守其古朴的农业社会而不变；又怎能归之于经济力量呢？是政治和军事的力量吗？当然，没有政治和军事的力量，中国就不会存在并且发展的。不过中国政治一向富于消极色彩，中国人且亦缺乏组织力；中国民族最和平，甚且失之文弱；又怎能归之于政治和军事的力量呢？

恰相反地，若就知识、经济、政治、军事，一一数来，不独非其所长，且无宁都是它之所短。你必须在这以外去想。但除此四者以外，还有什么称得起是强大的力量的呢？似又寻想不出。一面很明白地是有伟大无比之一力量在；而一面又不能确指其力量何在。岂非怪事！——我在前边说过，你会发见它是一不可解之谜正谓此。

本文至此已完。附带说的，我对此不可解之谜，近年已写成《中国文化要义》一书试去解它。至于是否解得不错呢？那就有待大家评论了。

录自《光明日报》，一九五一年一月一日。

（见《全集》卷六，八四○页——八四七页）

[1] 原件不清。——编者注

第二辑

社会演进上中西殊途

一

社会构造是文化的骨干

以我所见，旧日中国既不是近代西洋人个人本位底社会，亦不是最近一些西洋人所企图造成之社会本位底社会，乃是一“伦理本位底社会”。同时它亦没有像西洋中世封建社会或近代资本社会那种阶级对抗，原不是如唯物史观家所说底一种“阶级社会”，乃是一“职业分途底社会”。

我一向用这“伦理本位，职业分途”八个字，点出旧日中国没有受近百年西洋影响底社会构造之特殊，具见于《乡村建设理论》一书[1]。至于其构造特殊之所由来，亦窃有所见，即这里所要谈底“社会演进上之中西殊途”。而同时亦就谈到了此特殊构造之内容。

“中国社会到底是什么社会”？此一问题之提出，盖始于民国十六七年革命高潮渐落之顷，其意原在追问中国革命到底是什么革命，而一本乎唯物史观的理论为出发底。虽因其豫先存一成见在胸，不能寻得中国社会构造之真象；然而却引出人们对中国社会构造之寻求，这是非常好底事。一时一地之社会构造实即其时其地全部文化之骨干，此外都不过是皮肉附属于骨干底。若在社会构造上，彼此两方差不多，则其文化必定大致相近；反之，若社会构造彼此不同，则其他一切便也不能不两样了。这里并没有说其他都是被决定底意思。在决定或被决定上每每是互为主客底。我们不过指出这里是文化要领所在。

[1] 具见《乡村建设理论》第二三——五四页。

二

近代西洋社会生活

时论恒举“赛恩斯”Science、“德谟克拉西”Democracy为近代西洋文化两大特色；这是不错底。前者正是其学术头脑方面的特色；后者正是其社会人生方面的特色。“德谟克拉西”中国意译为民主或民治。此虽远自希腊已微见于政体，但毕竟为近代乃有之特色。西洋社会人生，从中世到近代一大转变，其间所谓“宗教改革”、“文艺复兴”、“人文主义”、“启蒙运动”、“人权宣言”，外观上形形色色，骨子里一贯下来原都相通，德谟克拉西风气即构成于此。既经过种种运动奋斗，以至革命流血，而后乃得奠定其原则，实现其制度。这当然不是往世之所有，亦不是他方所能有了。

要知西洋近代这一转变，实在是对于其中世社会人生之反动。所谓自“宗教改革”以讫“人权宣言”一贯相通底，无非“我”之觉醒[1]。直接间接要皆“个人主义”“自由主义”之抬头。“个人主义”，“自由主义”，是近代文化之主潮；从思想到实际生活，从生活的这一面到生活的那一面，始而蓬勃，继而弥漫，终则改变了一切。它不是别底。它是过强底集团生活下激起来底反抗运动，见出一种离心倾向，而要求其解放者。所以果能从这一特点向上向下追求去，我们不独可以认识近代社会，并且可以明白其所从来，对照着亦就看出社会演进上中西之殊途。

进步的团体生活，德谟克拉西风气，实为人类社会生活一大进步之见征。所谓民主制度，正不外一种进步底团体生活。进步底，乃对于不进步而说，其特征在；团体中个个份子从不自觉渐有了自觉，从被动渐转入主动；团体于是乃不能不尊重其个人自由，并以团体公事付之公决。盖社会契约说（Doctrine of Social contract）不合于人类历史事实，学者之论证已明。人类之集团生活，出于不自觉地构成；其间多数人之处于被动，原始已然。必待经济进步，文化增高，而后渐渐改变。此改变在任何一较高文化社会要莫能外。不过因西洋中古社会生活，其集团性过强，对于个人干涉压制太甚，从而其反动之来亦特著。离心倾向于社会生活，虽非佳兆，然此则适以救其偏，而得一均衡。均衡是最好底事，团体生活经其份子自觉主动地参加，尤见生动有力。一二百年间，西洋社会所以呈现高度之活泼，进步如飞，造成今日灿烂之文明，要得力于此。

事同一理，日本以东方小小农国，在短短三五十年间，所以能突飞猛进，大大提高文化水准，侪伍西洋，称霸东亚者，正亦得力于明治维新，接受此近代潮流，以自由权公民权付予国民，社会生活丕变之故。

[1] 参看前章，及蒋译《近世“我”之自觉史》前半。

三

最近潮流之转换

但此所谓近代潮流者，到现在早已退落，成为过去之事了。其转换就在上次欧洲大战中。从大战后到现在，完全为另一潮流之代兴；这就是与个人本位相反底社会本位思想，与崇尚自由相反底讲究统制，不惜干涉人们的一切。

这一潮流却由两面发端：一面是布尔塞维克[1]在俄国；一面是法西斯蒂[2]在意大利。时势所趋，虽重个人尚自由最早且久如英美，趣味最深如法国，几亦莫能自外；事事步趋西洋如日本，常常处于被动如中国者，更不待论矣。这不止是一时风气，其方针所指实将开出人类社会生活之一新局（社会本位底社会）。

为什么转换到如此相反，实为百余年前底人所梦想不到[3]。寻其转换之由，盖当解放之初经济上深得“个人营利自由竞争”好处者，末后社会上又大受其弊。特别是盲目生产，经济上陷于无政府状态，演为周期恐慌不能自休；在内则阶级斗争，在外则民族斗争，整个世界痛苦不安，人类文明有自毁之虞。方在利弊相间之时，早已有反对理论；然而未发挥到它尽头处，事实上是不会转弯底。卒以上次大战结束前后，时机到来，此伏流遂涌为高潮。虽以各处条件不同，表见之姿态各异，然其倾向一致固自明白。要而言之：集团又压倒了个人，保护干涉替代了放任自由，最近潮流正为近代潮流达于其末流时之反动。

[1] 即布尔什维克。——编者注

[2] 即法西斯。——编者注

[3] 英国前首相自由党首领劳合乔治曾深有此叹，见一九三四年报纸。

四

对照来看中国社会

西洋自中世纪到近代，自近代到最近，始终在团体与个人个人与团体，一高一低一轻一重之间，翻覆不已。这是他们思想上最大问题之一（亦好比唯心唯物问题一样）。什么“个人主义”、“自由主义”、“社会主义”、“极权主义”、“全体主义”，……如是种种热闹非常，议论纷纭。但在旧日中国人对此，简直不能了解，因他们根本缺乏这个问题，团体和个人这两端，好像俱非他所有；他所有者，恰好是中间一回事——那就是家庭伦理。

以近代西洋与旧日中国对照来看。西洋以个人直接隶国家，每个人有他一份公民权以过问国事，同时国家法律保障他的身体财产种种自由。在中国则有“国之本在家”“积家而成国”之说；法制上明认“家”为组织之单位[1]。财产为家庭共有；父母在世别居异财，为法所不许。而西洋则父子异财，夫妻异财。西洋视婚姻为个人之事，恒由男女自主之；中国则由亲长作主，视为家族之事。个人失业，国家任其救恤，为西洋通例。中国则救恤之事，首在宗族，次则戚党而已。其他类此，不烦枚举。研究中国法制史者说：

从来中国社会组织，轻个人而重家族，先家族而后国家。轻个人，故欧西之自由主义遂莫能彰；后国家，故近代之国家主义遂非夙习。……是以家族本位为中国社会特色之一。（陈顾远《中国法制史》第六三页）

这大体是对底。我从前曾为此作了两个图[2]；其第一图如下：

图例：以字体大小表示其单位置之轻重，以箭形线一往一复表示其互为直接关系，虚线则表示其关系不甚明确。

[1] 商务印书馆出版陈顾远著《中国法制史》第六八——一七四页。

[2] 图见《乡村建设理论》第五四页。

五

试解释其所以然

家庭在中国人生活里关系特重，尽人皆知；与西洋对照，尤觉显然。现在要追问其缘何如此。冯友兰先生近著《新事论》中有“说家国”一篇，似在解答此问题。他大致是本于唯物史观，以生产方法不同来解释底，兹摘引原文，以见大意：

在某种底生产方法之下，社会必须有某种组织，人必须有某种行为。对于人此种行为之规定，即是道德。（中略）生产方法不是人所能随意采用者，因为用某种生产方法，必须用某种生产工具。如某种生产工具尚未发明，即不能用某种生产方法，人亦不知有某种生产方法。所以生产方法随着生产工具而定，社会组织随着生产方法而定，道德随着社会组织而定。生产方法不是人所能随意采用者，所以社会组织及道德亦不是人所能随意采用者。

在未经产业革命底地方，无论是东方是西方，生产方法在某一阶段内，都是以家为本位。用以家为本位底生产方法，即所谓生产家庭化。有以家为本位底生产方法，即有以家为本位底生产制度。有以家为本位底生产制度，即有以家为本位底社会制度。在以家为本位底社会制度中，所有一切底社会组织均以家为中心。所有一切人与人底关系，都须套在家底关系中。在旧日所谓五伦中，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，关于家底伦已占其三。其余二伦，虽不是关于家者，而其内容亦以关于家底伦类推之。如拟君于父，拟朋友于兄弟。

经过产业革命底生产方法，主要是用机器生产。用机器生产，必需大量生产。（中略）所用底工人，不是老板的家人，而是从社会上来底人。它的出产，不是供他的家用，而是供社会之用。此便是以社会为本位底生产方法，亦谓之生产社会化。（中略）一个人如生在一个生产社会化底社会里，他的生活完全与上述之人不同。……他的行动，既不能以家为本位，亦不必以家为本位。

卢作孚先生于中国人生活之欹重家庭，言之最为透切；但于其所以然，却言之甚略。他只这样说：

因为农业民族的经济单位，非常简单；简单到一个经济单位只需要一个家庭。所以农业民族底社会生活，就是家庭生活。纵然有时超越了家庭的范围，然而亦是由家庭关系扩大底。第一扩大为家族的关系。第二由父的家族母的家族联络而为姻戚的关系。第三由家庭的接近而有乡里的关系。第四由个人及家人的往来而有朋友的关系。综合起来：家庭生活是中国人第一重底社会生活；亲戚乡里朋友的关系，是中国人第二重底社会生活。这两重社会生活，集中了中国人的要求，范围了中国人的活动，规定了社会的道德条件国家的法律制度[1]。

此视冯说不过更加简单粗略，其意并无二致。本来经济（生产、农业在内）足以影响一切，事理甚浅，一般人皆容易看到。所以他们的说话，约可以代表一般，我们应予检讨。

中国人特重家庭伦理，虽相沿自古，但各时各地亦有变化不同。例如战国时就有相当变动，特别是商鞅变法底秦国：

商君违礼义，弃伦理，并心于进取。行之三岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰杖彗耳，虑有德色矣。母取瓢碗箕帚，虑立讯语。抱哺其子，与公并踞。妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也，念罪，非有储理也。亦不同禽兽仅焉耳。[2]

当时商君的意思，是站在国家立场要打破家族使个人直接隶国家（关于这一点证据甚多），奖励耕战，用以对外。其倾向正与欧洲相合，但那时生产工具生产方法有没有改进，却难详考。怕不见得是由生产力而决定其上层建筑底罢？相反地，或者倒是由法制（上层建筑）而影响于经济，影响于生产！

再举第二个例。欧洲的瑞士，于一九〇七年新颁民法，颇重家庭制度[3]。在其三三一条以下，特置家权一节，其最重要者为家产共有。且于亲权外并立家长权。但我们能不能说瑞士这时候还没有经过产业革命呢？

还有在另文中，我们说到西北如甘肃等地方回民汉民杂处，其道德习惯互异恰可得一对照。汉人一家一家散漫自由；回民则生活于其宗教团体规律之中。我们又能不能指出其生产工具生产方法有何不同呢？

从上面三个事例来看，家庭在中国人生活里之特重，明明不是“生产家庭化”这一点可以解释得了。

[1] 卢著《中国的建设问题与人的训练》，生活书店出版第四页。

[2] 《贾谊新书》卷三《时变》篇。

[3] 商务印书馆出版程树德著《国故谈苑》第二四○页，程为法学名家。

六

文化之形成和变迁

中国一直是一个没有经过产业革命底农业社会；中国传统底风教礼俗，无疑地自要与它相适应。尤其有见于二千年文化颇少变革，更不难推想其间相互适应已达于高度。但我没有理由可以遽行论断一切中国风教礼俗，就为这种经济所决定而形成。相反地，说不定中国生产工具生产方法历二千余年不得前进到产业革命，正亦许受了其风教礼俗的影响。

随着社会经济的变迁，而家庭制度不得不变，固系事实。但霍布浩士（Hebhouse）著《简单民族中的物质文化与社会制度》一书，曾想设法求出社会制度和物质文化间的相关系数来，结果是相关系数并不很大。民族学上的材料，显出文化的各部间，可以有各种不同配合，其例不胜枚举。

“非物质文化”中，比较密切适应于物质文化之一部分，可抽出来称之为“适应文化”（adaptive culture）。当物质文化变迁时，它应亦随之而变。但其变迁亦不一定能同时，有底落后甚久。在现代，其例甚多。至其余那些，对于物质状况之适应程度更不高，而物质文化对于它亦常不调适。文化中，是有几部相互关联较密底，亦有几部比较底独立些。

有时“非物质文化”的变动，并非被物质文化之变动所引起；但这些亦不引起物质的变动来。希腊“非物质文化”的高度，有些很可与我们现在相比；但是其物质文化，却进展不大。[1]

想要把握人类历史的动因，而在文化学上建立一普遍适用底理论，恐不免都是妄人。我只能就事论事，将我所见到者说出来而止。

[1] 以上论文化变迁诸语，均采自W.F.Ogburn著《社会变迁》一书，费孝通译，商务出版。

七

中西文化的分水岭

以我所见，宗教问题实为中西文化的分水岭。中国古初与希腊罗马古代社会，彼此都不相远（后详）。但西洋继此而有之文化发展，则以伟大宗教若基督教者作中心；中国却以非宗教之周孔教化作中心。后此两方种种不同，悉决于此；特别是社会构造的演化不同。周孔教化“极高明而道中庸”于古代家庭家族生活无所骤改，而润泽以礼文，提高其精神。西洋却由基督教转向大团体生活，而家庭以轻，家族以裂。此其大较也。

这一本书（中国文化要义），都将以此（宗教问题是分水岭）为主眼，而委悉证明之。今且从现在讨论之“家”底问题入手，依据历史指出社会演进上之中西殊途。

八

希腊罗马古代社会

希腊罗马古代社会，不但与近代欧洲社会不同，抑且与他们中古社会亦甚两样；却转而与我们中国多分相似。此看古朗士Fusfel de Coulanges著《希腊罗马古代社会研究》可知。古氏书极精审，为此项研究中之名著，今有李玄伯先生译本（商务出版）。译者亦颇用心，于其所述许多情节有合于中国古礼古俗者，均引经据典为之注明，虽李君注文，未可完全赞同；然固有助于读者了解西洋古代社会，正与吾土多相肖似也。

书中所述，一言总括就是：崇拜祖先，完全以家族体系组成底社会，所谓宗法社会者是。其社会所由组成，一恃乎宗教。他们亦有法律，亦有政治，亦有战争，亦有社交娱乐；但一切的一切，原本宗教而为宗教之事。那时人对于神敬畏甚至；但家各有神，彼此不能相通。不但不能相通，且各守私，隐相排斥嫉忌。所以严译甄克斯《社会通诠》论到宗法社会的宗教，亦说：可私而不可公，本乎人而不出于天，宜幽而不宜显，是其三特征。积若干家而为“居里”；积若干“居里”而为部落，积若干部落而为邦。社会组织之扩大，与其宗教观念信仰对象之发展，要必相因相待。组织最大止于邦，信仰亦至于邦神而止。然每个小范围之祭祀、佳节、集会、首领各保存如故；此即谓之多神教。

后来希腊意大利千数邦中，其一——罗马——竟可征服其余，似为意想不到之事。这自是由于人类文化前进大势之不可遏；而罗马恰亦具有特殊条件，并且遵循了巧妙途径。盖经过好多世纪，人类生活不能不变，意识方面不能不开发进步，情操亦即不能株守于家神邦神的信仰崇拜。势不免打破了邦，而前进至于更大组织局面。恰好罗马人不是单纯一族一宗教者，而是杂糅底。乃至“罗马”之名，亦难确定属于何种语言：有谓为特拉文者、有谓为希腊文者、有谓为拉丁文者、更有人信其为爱特利文。它的宗教与其他各邦皆有关系。古时人依宗教为结合，两城若有共同信奉，即算亲戚。罗马注意保存凡与他城为亲戚的证据。例如它歌唱爱王德母亲的古神曲，可自称庇罗奔乃斯人的亲戚；它保存爱纳的纪念，乃成意大利、西西里、希腊、特拉斯、小亚细亚，各处三十个城的亲戚。它政策最巧妙底，是不强迫那些被征服者信奉它的神，却将被服者的神增加到罗马来。罗马于是有较他邦皆多底神，皆多底宗教。它就用宗教吸引各邦，而统治一切。

当时人于其家神邦神底宗教，仅存习惯而精神已不属，邦制度浸失其维系；而罗马征服各邦的事实进展又能不违于其心理习惯，所以罗马帝国之伟大局面就以造成。然而并没有与这伟大局面相应底伟大宗教。只以旧宗教之衰，而罗马兴；罗马盛时，旧宗教乃益衰。而由宗教荒乏，人们精神无主，罗马亦不能不衰矣。这里古朗士有几句话，是值得介绍底——

古人（初民）间彼此那般不同，那般自由（不羁）与善变，社会的关联与统一是不易建立底。……自然必须有件事物，较实力为大，较利益为尊，较哲学学说为具体准确，较契约更为固定，它即在人人心中而对人人有权威。——这便是宗教信仰。莫有比它在精神上更有力量底了。信仰是我们头脑的产物，而我们不能随意改变它。它是我们的作品，而我们不自觉。它是“人的”，而我们以为“神”。它是我们力量之结果，但较我们更有力量。……人固然可以使自然降服于他，但人永是他自己思想的奴隶。

当时罗马于此紧要处没有好法，社会之腐化堕落遂不可免。直到基督教从东方传来，填补这一缺欠，西洋古代文明乃得一意外底续命汤，而孕育出其近代文明。

九

基督教的精神

古朗士书结尾说：信仰初生，人类社会始行组织；信仰变化，社会乃屡经改革；信仰消灭，社会亦崩溃变形。我们可增补一句说：一新信仰代兴，一新社会组织随之以起。认识了基督教的精神，则于继古代社会而形成之中世社会，不难理解。

基督教精神，可约之为三大点：

第一，“神”绝对唯一，与从前有多少家多少邦即有多少神者完全不同了。神不在世界以内，而超于其上以主宰之。宗教意义与宗教形式全都改变。畏神者（畏神震怒降祸），变为爱神。对于神亦不再供饮食牺牲；所祷亦迥非符咒。

第二，兼爱同仁，与从前区分别族内族外，自私于内而相仇于外者完全不同了。以上帝为父，人皆如兄弟之相亲。教义公开宣传，热心救世，一反各守私者所为。

第三，超脱世俗，与昔之宗教仍逐逐营营于现世生活者完全不同了。盖以分灵肉为二事，每人只肉体（及其物质生活）这一半，是属于现前社会底；而灵魂自由，可径接于上帝。既然宗教所求不在现世，愈少参加世上事物愈好。所以耶稣说“与凯撒以凯撒所应有，与上帝以上帝所应有”，上古混宗教政治为一者，至此乃分开，而国家政府得以独立。又宗教垂诫于人的义务，却不管人间一切权利问题。权利之事，由法律去规定。基督教是第一个不以法律隶属于自己底宗教（罗马法典之进步大得力于此）。

基督教与集团生活

如史书所云：“斯巴达人白昼处于露天下，夜宿营幕之中，饮食相共，人无独居之时，亦罕家庭生活”[1]。这自是集团生活一极端之例，与其尚武善战相联，并非古代社会生活之通例。然而我们要知道希腊罗马古代社会，却一般地通是集团生活，它虽以家作核心，而以附属人数众多、阶层分别、家长威权、产业共有种种情形，其生活全属集团性底。

生活是集团底，但以精神低浅意识狭隘，不可能为大集团。大集团不再以一家一姓作核心，必待基督教回教等宗教出来，而后得以构成[2]。因此以后说到集团，就不免与家庭家族若相对立了。关于此点，近见张荫麟教授论文，适予指出：

在基督教势力下，个人所负宗教底义务，是远超过家族的要求。教会的凝结力，是以家族的凝结力为牺牲底。新约里有两段文字，其所表现之伦理观念与中国传统伦理观念相悖之甚，使得现今通行底汉译本不得不大加修改。其一段记载耶稣说，“假若任何人到我这里来，而不憎恶他的父母妻子儿女兄弟和姊妹，甚至一己的生命，他就不能做我门徒”。又一段记载耶稣说，“我来并不是使世界安宁底，而是使它纷扰底；因为我来了将使儿子与他父亲不和，女儿与他母亲不和，媳妇与他婆婆不和”。（以上两段文字并见韩亦琦氏新译本）。（中略）基督教一千数百年底训练，使得牺牲家族小群而尽忠于超越家族底大群之要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空气。后来（近代）基督教势力，虽为别底超越家族底大群（民族国家）所取而代；但那种尽忠于超越家族底大群之道德空气，则固前后如一[3]。

然而我们不可误会大集团生活就从宗教家的意识要求造成。造成西洋人之集团生活底，是事实不是理想。不过这些事实，却与基督教特别有关。

[1] 见桑氏《世界文化史》第一一七页。又云“男子生七岁即不由母抚育，而度其营幕生活”；“凡生男子，必报长老察检体格，以定去留，其父不能自主”；如此类者，皆显示其集团生活之达极端。

[2] 严译《社会通诠》有云：种人排外之不深，异族之能即于和，而大邦有缔之望者，真景教之力也。正同此旨。

[3] 张荫麟《论中西文化的差异》，见《思想与时代》第十一期。

十

集团生活之血底锻炼

基督教之起，实对当时社会具有极大革命性。第一，它推翻各家各邦的家神邦神，反对一切偶像崇拜不惜与任何异教为敌。——所谓“基督徒不以建立其自身之祭坛为满足，必进而毁灭异教之祭坛”。第二，它打破小族群和阶级制度，人人如兄弟一家般合组超家族底团体（教会）。教会这一组织，是耶稣曾坚决主张他的门徒应作底。早期底教徒们亦都相信：为保持他们的信仰纯洁和专一，这一结合乃是非常必要。据说其最初组织，“亟望基督重来，天国实现，教徒衣食相共，不分界限”；并有产业归公之制度[1]。像这样，一面其内部结合既极其坚实，一面其对外行动又极其激烈，集团精神自尔达于高度。排他既强，被排亦烈，到处不为人所容；而遭受压迫残杀的结果，则是使他们自身团结更强。

而且基督教虽想要政教分开，然事实不许，很快又混合一处；基督教虽不想以强力残杀异教，然事实终落到这一步[2]。盖当时文化不能不以宗教作中心，以其特具统摄抟结作用，任何一种组织生活都离不了它。如其设想政治离开宗教，倒想像不出其可能。中古封建底统治，既资藉于宗教；而宗教自身又复政治化（教皇包揽政治，或兼秉政务，教士则预闻诸侯政务等），和封建化（好多大主教、主教、修道院住持等参列封建层级而为其一部分）。其结果就有两点：

一点是使得集团生活内部之统制过强。因为它将政治所特有之强制权力，加在宗教之统摄抟结上了。信仰不过抟结人心，权力则更拘限人身：二者相合，人诚无所遁逃。这种统制过强底集团生活，为后来引起反动之本，非常重要。

又一点是使得集团间斗争频繁激烈。宗教不挟有权力，其争端可以减少；权力之争，不资藉于宗教组织，其斗争可不带集团性。今二者相合，遂使当时之宗教问题、政治问题、种族问题、私人恩怨，搅混不清，相寻无已。其间大小惨剧，长短战争，绵历千有余年，难解难休。所有这些频繁激烈底斗争，最给予西洋人以锻炼集团生活的机会。

上面所称“宗教问题”，初时是基督教与外界社会或异教之争；后来基督教扩展开了，对外斗争渐少，而内部宗派之争又起，至新教发生而益烈。——这是要补明一句底。

又上面所称“权力之争，不资藉于宗教组织，其斗争可不带集团性”：此如中国历史上改朝换代，争王争帝者是。其竞争主体，只在二三领袖；多数人均不过从属工具，其间并无深切界别，形成集团对抗。所以韩信可以事楚，又可以事汉。项伯楚人，竟保护了沛公。诸葛兄弟，可以分在吴蜀魏三方去。——这亦是要补为说明底。

集团生活及其外缘

凡团体必需有内外界别；没有一定界，难成团体。反之，界别愈严，则团体愈固。此其一。又团体必需有其对抗者，或竞争者，而后其生活振奋组织紧张；反之，若缺乏此类对象则日就懈散，甚且团体消失。此其二。又团体境遇不顺，遭受折磨，其份子之向心力转强；反之，若境遇顺好则其份子或不内向，甚且发生离心倾向了。此其三。

综上三者，故锻炼集团生活之最佳机会，莫过于战争或各种斗争。人当斗争时，便思结合团体；而有团体后亦更易引起斗争。团体与斗争，殆相联不离。孟德斯鸠《法意》上说，争之与群乃同时并见之二物；这话不错底。反之，散漫与和平相联。愈散漫，愈和平；愈和平，愈散漫。西洋自有基督教以后，总是过着集团而斗争底生活（虽然基督教主张和平底）。中国自受周孔教化以后，大体过着散漫而和平底生活（虽然孔子亦说必有武备的话）。这不为别底，只为基督教一因素加入到西洋文化来，于促使社会走此路的条件全相符合之故。

自然，西洋人之集团生活并不能全归功于基督教。除了先自希腊罗马流传下者不计外，后进底蛮族，亦是一个因素。他们原是集体行动底（游牧侵掠都是集体行动，与农业平静分散者异）。又以其文化浅，冲动强，感受基督教之后就很执着；所有许多血斗惨剧，多因于此（指Religious intolerance）。

集体生活，在生死危难中固可得好底锻炼；但在日用常行之间养成它，同属必要。前者可得其牢韧底向心力和纪律习惯；至若组织能力，法治精神，和公德则多有赖于后者。于此，我们宜一述欧洲中古社会生活。

[1] 桑戴克《世界文化史》第二三一页。

[2] 定基督教为罗马帝国之国教，在三二五年。此指狄奥多西大帝（三七九——三九五年）更用政令强迫推行之。

十一

欧洲中世社会

欧洲中世社会，在政治经济各方面，到处所见亦罔非东一个集团，西一个集团，为其人日常生活之所依。如封建制度中那些大小单位，如各处的基尔特Guild，如各自主城市等皆是。

据历史来看，此封建社会并非从其上世演进之结果，而宁为其倒退。在政治上，它是由于大帝国之失势解体，给予雄霸者在各地方上起来的机会，而使一切零弱者不得不各有所依附以求存。这样，就形成了许多封建集团。虽说自上而下有若干层级，以大统小，以小事大，等差甚严，却不是条理井然底一个体系，而宁为错综复杂峙立着底几团势力。在经济上，它是由于回教徒突然出现于历史舞台，征服了地中海东西南三面，使过去为各地文明及商业交通的大动脉，以新月旗与十字架之敌对，而骤告断绝。古代经济遭蛮族残侵而犹存者，乃于是而溃灭。八世纪以来，商业衰歇，商人消逝，都市生活亦同归没落。继罗马金币而起之新币制，即是与古代经济或说地中海经济断绝关系的证据。同时多瑙河、易北河、札勒河可能底交通，恰都生阻，亦不能有常规底贸易。整个西欧，自八世纪之末反拨到自然经济底农业社会。社会生存，完全建筑在土地占有上；国家的军事制度因之而弛散分解，最高主权便无法保障。盖其政治上封建制度之形成，正基于这一经济事实而来[1]。于此时，那些封建制度下经济自给自足底大小单位，恰又不期而然构成集团底生活。

所以，这一倒退或顿挫正给欧洲人以培养集团生活之良好机会。其后，商业复兴，都市再起。则于既经养成底集团生活又启其进步之机。——这是后话；而亦就是我们前面所说“进步底团体生活”之由来。首尾过程，宛然在目。

大地产及庄园制度

当时封建制度下的农业社会，一般说，就是大地产和庄园制度。

据说，大地产平均约包含三百个农场（田舍），或一万英亩，以至更多，它们都是教会或修道院或贵族所有。如此广大地面，不易接连一起，有时分散很远。虽分散，但具有一种强有力底组织。在昔商业能运销其生产品，都市提供它日用品时，它以生产兼消费之双重资格参加一般经济活动。现在商业中断，每一大地产构成一种如人们所称呼“闭关底大地产经济”。耕作所需器具，家人所需衣物，都要设立作坊自行生产。

全部地产区分为若干部分，每部分或不止一村庄，而在一庄园Manor（或译采地）管辖之下。因此，庄园不仅是一种经济底组织，而且是一种社会底组织。它支配其居民之全部生活，自成一小世界，而以地主为首领。居民不仅是地主的佃农，更且是他的臣民。从农业上说，却算一种“合伙组织”Share holding arrangement，大部分农人连贵族在内，都像是股东。他们之间，虽阶级不同却同是基督徒，所以能以人与人的关系相处，相互有其权利与义务。不论自由民或农奴，每人对公共事务有发言权。此外参加者，有不少各式各样工匠，以及牧羊饲猪养蜂等人，他们亦各有其身分、义务和应享权利。

农民大别为自由民和农奴两种。自由农居极少数：这是保有他依附臣服之初所订契约底。他自有其土地，有权可得脱离团体，他还可以赴诉于国王之法庭。其大多数则是农奴。这是只凭惯例底佃户Customary tenan，随附于地面不得自由离去。全庄土地除地主保有者外，其余则共同享有。在共同享有地上，各佃户又恒有其世袭使用之部分，以自养其家小，以纳贡于地主。诸如草原、牧场、森林，沼泽等，更是共同不分彼此底。在耕作刈获上，不唯地主之地要佃户合力为之；即各佃户自己使用部分，亦是大家通力合作底。磨坊、糟坊、榨葡萄汁器具，乃至烹饪的灶火，常为公共利用之设备。

在地主贵族之下，代表他管理全般行政事务，且兼理法庭者，有“管家”Briliff；代表农奴并分派他工作者有“督工”Provost；还有其他吏员等多人。庄园亦即为一司法单位，其裁判权范围大小，视其所侵蚀王权而不同。它按照一般习惯及其庄园夙来形成之惯例，并取得地主同意，以判决案件，处理内部一切问题。

庄园为社会基层，亦是宗教生活一单位而为教会组织之基层。这里有教堂，有教区牧师。牧师通常是地主和全体居民的朋友，为他们传道，并指教一切。他以命名礼（洗礼）、坚信礼、婚礼、葬礼种种仪式，及星期祷告、节日宴集或禁食等习惯，范成他们一生中并一年中的社会生活。教堂前面的草地，常是他们的游戏场；乡村的舞蹈大会，亦常在那里举行。就是那教堂的钟声，亦给他们精神上一种维系。

因为全般生活，环绕着地主和教堂作中心，有这样底集体性；所以其一切建筑自堡垒、邸第、礼拜堂、厅房、住房、农奴的茅舍、各种作坊机房、仓库，以至马栅牛栏等，自都有其内外前后的配合布置，如记载或图画之所示[2]。

像卢作孚先生所说的话，“因为农业民族的经济单位，非常简单，只需要一个家庭；所以农业民族的社会生活，就是家庭生活”。像冯友兰先生所说的话，“在未经产业革命底地方，无论是东方是西方，生产方法都是以家为本位；因而其社会制度道德标准，亦必以家庭为本，或从家庭伦理类推之”。如此一类底见解，显然出于臆测，于事实都不大合底。

[1] 此详见于Henri Pirenne著《中古欧洲社会经济史》，有胡伊默译本，商务出版。

[2] 所有上述封建农村生活，系参取胡译《中古欧洲社会经济史》，冯译《世界文化史》，伍译《中古世界》（世界书局出版），何译《中古欧洲史》四书而撰成。其间颇费综合，并无虚构。民国十八年余为河南村治学院旨趣书，有云：中国社会一村落社会也，求所谓中国者，不于是三十万村落其焉求之。或曰欧洲国家独不有村落乎？曰其古之有村落也；则中世封建社会组织之基层。其今之有村落也，则近代资本社会组织之点线。是社会有村落，而非即村落以为社会，固不得谓为村落社会也。正指此意。

十二

基尔特制度

在上述乡村各种作坊之外，十一世纪下半期有集中底工商业起来，渐发达于各都市间。这些工商业者，亦都是集团生活，直至十七八世纪乃先后解体，而为近代自由制度所替代。这在英语名为基尔特Guild，中译为同业公会，或行会。它一面为自愿底组织，一面有合法底权力。它一面照顾消费者之公众利益，一面基于生产者自身的要求。内容详情此不及述；但其干涉之强，团结之固，从下列记载可以概见：

政府按照各不同职业来把工匠们组成诸集团，以实行其对都市工业的管理。每一团体有权利保持它所属之某门职业给其会员。因此，本质上这是些特权底团体，建立在排他主义与保护政策之上。

虽然它所享有之自治权与其在政治上之势力，各地方差异很大，但其经济组织之基本性质，则全欧洲是一样底。其基本目的是保护工匠不仅不受外面的竞争，且使他们不受同行的竞争。它把都市市场绝对为自己工匠保持着，对外来商品封闭着，同时还监督不使同业底人由损害旁人而致富。于是逐渐发展出来，由许多极细密规则所构成底一套管理技术，对于一切会员都严格适用。例如：规定工作时间，售价与工资；禁止任何种广告；决定每一作坊中所使用的工具及工人数目，及早指派人员来作精心详细地检查监督。任何人都不许使用较之别人生产更迅速与更廉价底方法，以致妨害别人。（中略）都市的严峻管理，使潦草从事底工艺为不可能，使工料中搀假亦一样困难。对于欺诈或甚至无意之疏忽，亦施严惩。工匠不仅需服从市政人员常规统治，且需服从公众之支配。市政人员有权在白天或夜晚来到他作坊检查；为了使公众便于监视，工匠必须在窗前工作。[1]

业会几恒预闻市政；其自身亦为一小政府，有选举之职员，有自治之章程，有金库，有裁决争议之法庭。[2]

还有一个左证，见于甄克斯《社会通诠》：

所最怪者，则古商贾行社（基尔特）所有之执抵权利，行于中叶。假如有伦敦商，负白明罕商债，不以时远。设于时，伦敦有他商在白明罕者，则执其货以抵前负；以其同行社故。（见原书国家刑法权分第十一）。

这是说，如其你我两家同在甲埠一个业会，我在乙埠欠他家债，你的货物到乙埠却会被他扣来作抵，视你我如一家。那么，当时一个同业公会组织之密且强，事实岂不甚明。

[1] 胡译《中古欧洲社会经济史》第一六○页。

[2] 桑戴克《世界文化史》第三五○页。

十三

城市自主

古代希腊罗马文化皆以城市为中心；近代文明更是著名底“都市文明”；只有中古不是。但中古（自五世纪至十五世纪）后半期即十一世纪末期十二世纪初期，工商业和城市逐渐复兴；便由此以过渡到近代了。

工商业和城市之复兴，在色彩上，亦在事实上，为一种对中古封建文化之反攻，以至将其颠覆为止。这种反攻势力之本身，便是“自由空气”。如史家所说，工商家人多是从封土中逃出者或解放者；城市之兴起，都是对封建诸侯之和平底或武力底反抗[1]。其职业组织，便是基尔特；其地方组织，便是城市自治体。亦可以说，基尔特是一经济组织，自主城市是笼罩于其上底政治组织。他们都是“自由人”，为一崭新阶级[2]。但他们必须结成一强大团体，始得自存，始能反攻而达成其任务。

不过在团体上说，基尔特对内之干涉较强，自主城市对外之抵抗较强。二者同为集团生活之好例，后者更为进步底团体生活之导源。

城市复兴之初，各地莫不趋向自主（大抵皆先备城防，特设司法）。其后来成就则等差不齐。极盛时期，有些城市俨同一个独立国家，有主权，有军队，对内施行统治，对外宣战媾和。他们不独讲求内政，并且讲求外交。据说今日国际间一些外交方式和技术，还是沿自那时底。临末入于近代初期，各民族国家（英、法、德、意等）一个一个成立，许多城市先后并合在内，而保有一种地方自治[3]。如日耳曼境内汉堡等三个都市，则迟至十九世纪初乃并入德国。假若除去初兴和临末不论，中间至少约四百年，为这些数不清底城邦与封建诸侯相争，又彼此间争锋之时。中古欧洲千余年扰攘，其后半期当以此为有力因素。近代西洋人的国家意识及其爱国心情，首先就从这范围较小而亲切确实底地方，培养起来。特别是他们的政治能力（组织国家底能力）都在这里养成。

[1] 胡译《中古欧洲社会经济史》第四九页，又伍译《中古世界史》第一三一页及一七五页。

[2] 胡译《中古欧洲社会经济史》第五十页。

[3] 此段均根据《中古欧洲社会经济史》，《世界文化史》，《中古世界史》等书如前。

十四

何谓集团生活

我们不惜词费来叙述欧洲中世社会，意在对照出中国社会之缺乏集团生活，并指出社会演进上中国所循路线之不相同。

所谓集团生活，有如上述固种种不同；但其间一致之点，亦有可指：

第一，不仅客观上有一种社会关系存在，而且主观上要求有一种组织；其特征在于有代表全体之中枢权力机关。

第二，范围大过家庭，家庭为所包容。而且组织上不依家庭为其出发点：——多半依地域，或职业，或信仰，或其他。

第三，在其范围内，每个人感受到相当拘束，更且时时有切身利害关系。

合于此三条件者，即可谓为集团生活，不合底，便不是[1]。以此为衡，则中国人是缺乏集团生活底。

[1] 卢作孚《中国的建设问题与人的训练》一书，于中国问题极有所见，大可参考。独惜于中国之人家族亲戚乡里关系，竟误认为一种集团生活。

十五

中国之缺乏于此

我们仅能说到中国人缺乏集团生活而止，不能截然说他没有。例如以国家来说，以地方自治体来说，以同业公会来说，乃至以宗教团体来说，中国都是有底。柳诒征先生撰有《述社》一文（刊于《学衡》第五十四期），从史籍上考证中国民间各种团体组织，亦算搜求有所得。至少，不能否认其形迹之有。

虽然形迹上是有，但一经与中古欧洲对看，其贫乏真不堪说了。如史家所传，中古欧洲无论何人均属于教会，正如今日人人各属于其国家一样。且不得叛离，否则以大逆不道论。但中国人百分之九十，怕都不在宗教组织中。他们于圣贤仙佛不分彼此，一例崇拜，尚不及日本人进甲庙则不进乙庙，拜乙神则不拜甲神之稍有区别。区别都没有，自更说不到组织。又如所传，中古教会广拥领土及其他资产，并享有教税曰什一税者。凡教徒均有纳税义务，正与吾人今日纳税于国家同。中国寺庙纵有财产，亦非此比，更不能收税。又如所传，中古教会有法律，有法庭，有监狱，有定人终身监禁罪之权。此在中国直为梦想不到之事。又如所传，中古教会不但执行国家职务，而且有国家之机关组织：为教皇者，有立法及管理各国教士之权[1]。这一切都是梦想不到底。所以比起来，就比不得。

同此教会虽曾传教到中国，或因初传所及甚小，或因持妥协态度（如耶稣会之妥协于中国礼俗），或因遭拒绝（不妥协之后遭拒），讫未能将中国人纳入其组织。及至末后基督教在中国传播开了，时则其教会组织已大变，无复强力，亦不能影响中国社会。日本人稻叶君山有几句话，可附此以供参考：

中国家庭制度之牢固，古今任何强劲之敌未能突破之。唐代受奈思特留斯派（景教）影响，明末清初受耶稣会教士影响，鸦片战争后受基督新教影响，依然不变。而且转有使基督徒家庭化之倾向。佛教在中国有最长久历史；但谓佛教已降服于此家族制度，亦无不可。此真世界一大奇迹，于中西文化划一鸿沟。

说到国家生活，中国人亦大成问题。于此而成问题，中国人之缺乏集团生活乃非同小可。下一章“国家与社会相浑融”，即专论此事，这里不多说。

从国家放得很松，来推想，地方自治体（地域组织）和同业公会（职业组织）应当较发达。但中国为农业社会，工商业仅居附庸地位。工商业者虽不同于农民之分散闲静，想当有些组织，然其影响于中国人生活者亦就不大。同时以其不为中国文化界所重之故，关于其组织之记载甚少，难资比较讨论。从耳目见闻来判断，例如俗语“同行是冤家”（同行于商业上为竞争者）底一句话，则它没有西洋基尔特那种坚密团体组织，是不待说底。

说到地方自治，有大可注意者，中国有乡村自治而没有都市自治，恰与西洋地方自治肇始于都市者相反。四十年前，梁任公先生就注意到这问题。他在《新大陆游记》上，记他目睹美洲华侨社会情形而生之感想，其第一点就指出中国有族民而无市民。

吾国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位。所谓家齐而后国治也。西方人之自治力，发达固早；吾中国人地方自治亦不弱于彼。顾何以彼能组成一国家，乃我不能？则彼之所发达者，市制之自治，而我所发达者，族制之自治也。试游我国之乡落，其自治规模确有不可掩者。恒不过区区二三千人耳，而其立法行政之机关，秩然不相混。若此者，宜其为建国之第一基础也。乃一游都会之地，则其状态之凌乱不可思议矣。凡此，皆能为族民不能为市民之明证也。吾游美洲观于华侨而益信。彼既脱离其乡井，以个人资格来居于最自由之大市，顾其所齐来所建设者，仍舍家族制度无他物。且其所以得维持社会秩序之一部分者，仅赖此焉！

军国社会与宗法社会之不同，就在前者之组织依地不依人，而后者则依人不依地。我们前说集团三条件，亦有组织上不依家族为其出发点一条。市自治之不成功，即是依地而起之真性集团组织不成功也。

任公先生晚年著《中国文化史》，其社会组织篇第七章讲乡治，第八章讲都市；他研究之最后结果，仍是“中国有乡自治而无市自治”一句话。在乡治章，特将他自己家乡——广东新会茶坑——自治组织之梗概述出[2]，而作结论云：

此种乡自治，除纳钱粮外，几与地方官府全无交涉（讼狱极少）。窃意国内具此规模者，尚所在多有。虽其间亦恒视得人与否为成绩之等差；然大体盖相去不远。此盖宗法社会蜕余之遗影，以极自然底互助精神，作简单合理之组织，其于中国全社会之生存及发度，益有极重大之关系。

不错，是有极重大之关系：中国社会之生存发展得力于此，而短处亦在此。其社会生存无假外力统治，而自有秩序；其发展是自然之平面发展。不知其所阻止；而非以侵略形成立体，前途或有所限者。短处在其自治只能行之于小范围（通常五百户左右），到一千五百户或一万人口以上，怕就不行。日常生活之经营，仍各自为谋，团体作用止于在消极方面为补充救济；还说不到团体组织之积极地运用。这是未经过中古式集团锻炼，亦未经近代产业发达后之文化增高，而萌露了近代式自治者。它不是真正底集团生活，亦非复人类古初之宗法社会，乃是我所谓“伦理本位底社会”——中国特有底一种社会。

[1] 以上四层均见何炳松编译《中古欧洲史》第一八七页，商务出版。

[2] 梁著《中国文化史》在《饮冰室合集》之专集第十八册，中华书局出版。此外无单行本。其所述茶坑乡自治概况，实为极宝贵之材料。于其组织制度、机构运用、办事情形、社会制裁、争讼公断、征工服役、公共娱乐、经济合作、子弟教育等，均扼要述出。从前人不知注意，鲜见记载；近来虽有人注意，亦向未勤搜讨。现在非年逾七十者，不能确实参预五十年前之社会生活；非具有眼光又夙知留心者，不能道其肯要。老成凋谢，去古日远，彼此追求考订，便难得真矣。用将其全文抄入第六章小注中，可参看。（本注为原书所注，因年代久远，“全文抄入第六章小注中”的问题已无法考证。——编者注）

十六

中国民族性的缺点

集体生活之于中国人，从宗教、政治、经济各方面来看，我们固不能否认其形迹之有；然其缺乏，是严重底。此其缺乏之严重，在民族品性National Characteristics的缺点上充分见出。

一切优劣长短必藉比较而见。中国民族性的缺点，亦在其与西洋人发生比较竞争以后，大为显露。在这些缺点中，最为人所严重指斥者，有如：

（一）不讲公德、缺乏国家观念、自私心重；

（二）缺乏纪律习惯、公共场所没有秩序；

（三）缺乏组织能力，如一盘散沙；

（四）好徇人情，缺乏法治精神。

其实全是中国人过去缺乏集体生活锻炼，自然应有底结果，毫无可怪之处。试分别说之如次——

先以徇情与执法之不同来说。在大团体中一个办公机关，应付众人，处理百事，只有订出条文而拘守之，无论什么人来一律看待。然后乃少费话，免纠纷，公事进行得快，而秩序以立，群情以安。其中虽不免忽略个别情形，而强不齐以为齐，竟致不洽情不中理者。却是不如此，大事小事都将办不走。法治之必要即在此。然而在家庭之间，就不然了。一家之中，老少、尊卑、男女、壮弱，其个别情形彰然在目；既无应付众人之烦，正可就事论事，随其所宜。更且以朝夕同处，一切隐微曲折彼此无不瞭然相喻，势难抹杀不顾：而相亲如骨肉，相需如手足，亦必求其细腻慰帖，乃得关系圆满，生活顺畅。此时无所用其法治，抑且非法所能治。虽不必名为徇情，而凡所斟酌却莫非情致不同。

徇情底问题，是在大家族或家族中乃发生底。此因其一面范围渐大，人数渐众，颇非随便应付得了，渐有用法之必要；另一面则亲疏厚薄，其间自有差别，难于舍人情而专用法。中国人的生活，既一向欹重于家庭家族，至现在方且转趋于超家庭家族底集团，“因亲及亲因友及友”其路仍熟，所以遇事总喜托人情。你若说“公事公办”，他便说你“打官话”。法治不立，各图徼倖，秩序紊乱，群情不安。当然就痛感到缺乏法治精神是民族品性一大缺点，而深为时论所诟病了。

缺乏组织能力

次说缺乏组织能力底问题。此所谓组织能力，即指如何作团体一份子的能力：其要素为对于团体之牢韧底向心力，和耐烦商量着往前进行的精神。有人说“中国人不是自暴自弃，就是自尊自大：他或者不要发言权不要监督权乃至不要自由权，作一个顺民亦可以，或者就是想要作皇帝底，乃至想给他皇帝以不作底”[1]，此种情形，到处可见。例如近几十年自有“有限责任股份公司”以来，往往都是极少底几个人把持其事，多数股东不闻不问，听受支配。能够分到股息，心满意足；亏损干净，自认晦气。除非蓄意捣乱，鲜有考究内情查问账目底。又如民国七八年以来各地的学生会，其中热心高兴底废寝忘食，真可牺牲一切；但事情必须由他作主。假如他的主张行不去，他的意见没人听，马上心灰意懒，好歹不问了。赌起气来，闹到分裂散伙亦可以；相持不下，将团体之事摆起来不进行亦可以。又如乡镇地方之事，由地方官以命令行之，大家听从没有话说；或一向由一二领袖作主，亦可行得通。若一旦地方官好意召集众人，将某问题付之公议解决，往往就议论纷纭意见歧出，商量不到一处，事情反而办不动。此时即再下命令，强制他们如何作，亦不愿听。总之，或者受人支配作一个顺民，或者就作皇帝，要众人都听他的；互相商量大家合作，他却不会。凡此种种，例证甚多。当其不耐烦商量合作，就暴露他对于团体没有牢韧底向心力，所谓“一盘散沙”，所谓“没有三人以上底团体，没有五分钟的热气”，即指此。

其实这是不足怪底，中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝。当他在家里关起门来的时候，便是皇帝。出得门来，以其巽顺和平底第二天性，和其独擅的“吃亏哲学”[2]，遇到官府或其他强霸势力，他便是顺民。参加于众人之中，不卑不亢底商量，不即不离底合作，在他生活中原无此必要；尤以居中国社会重要成分之士人生活与农人生活为然。西洋人刚好相反。如前章所叙中世欧洲社会，不论为教士、为农民、为工商业者，其生活总离不开团体。所以他在团体中的耐烦习惯就养成了。对团体事情，纵然他的意见不被采用，乃至反乎其意而进行，他亦很快地接受追从。他深晓得事情不容一刻停摆，有方针胜过无方针，有政府胜过无政府。很少有如中国人那种暗中抵制多方牵掣的行为；甚至连悻悻然底神情亦没有。此其牢韧底向心力，盖多得于前所谓“集团生活之血底锻炼”，不是轻容易举底事。

胡石青先生（汝麟）于民国初年，尝遍游全球各地。特别是北美、南美、南太平洋多有华侨之处，他都到过。他常爱讲所见华侨故事，而结论说：华侨的才干非其他侨民（例如日本侨民）所及，亦非其当地人所及。不论干哪一项事业，皆能有他的表见；乃至当强盗，作乞丐，亦复出色当行。但有一点：这都是个人本领，而非成功于群策群力底组织。就因为在团体组织上不如人，又得不到国家的保护和援助，终为日本侨民所胜，为当地之人所欺——这真是一很好例证。

听说一位美国朋友有一句妙语云“一个中国人是聪明底，两个中国人却是愚笨底”[3]。其语正为上述胡先生所见那些事实而发，意在讥诮中国人缺乏组织能力。但须知其上半句（说有个人聪明），亦非陪衬虚语。没有经过欧洲中世那样过强底集团生活，而生活于散漫自由空气之中国人，发达了个人聪明是很自然底结果（后当申论）。从这一结果，我们正可以得一左证，更深切了解中国过去生活大不同于西洋封建之世。西洋封建时期的集体生活，是其后养成他们组织能力之由来。中国历史上长期无大变动底家庭伦理生活，是其个人聪明才思开发之由来——这本是两条路。

然而缺乏组织能力是严重问题。处此竞争世界，中国人所以归于劣败者，其最大原因实在此。组织能力缺乏，即政治能力之缺乏；盖国家亦不外一大团体也。四十年前，梁任公尝论中国人无政治能力，而辨其非困于专制政体。他反诘说：若谓为专制政体所困，则何以专制政体所不能及之时如鼎革之交，专制政体所不能及之事如商业教育等等，专制政体所不能及之地如殖民海外，特别是如旧金山者，均无所表见[4]。另于其《新大陆游记》中略略点出理由，说：中国有“族民”而无西洋所谓“市民”，有族自治乡自治而无市自治；泰西之市自治为其政治能力之滥觞，中国之族自治乡自治则其政治能力之炀灶[5]。虽于家族生活和集团生活两条路之不同言之尚未深透，而所见正自不差了。

值兹国际竞争剧烈之秋，中国人偏不会组织国家，这是何等严重底缺点！

缺乏纪律习惯

再其次，来说纪律习惯之缺乏。所谓纪律习惯，盖指多人聚集场合，无待一条一条宣布。而群众早已习惯成自然底纪律。在消极一面，例如，开会场中不交谈，不咳嗽，走路不作声响，出入不乱挤，举手动足照顾前后左右，不妨碍旁人等等。积极一面，例如：坐则循序成列，行则排队成行，发言则当机得时，动作则彼此配合照应。种种细节，难以枚举。无论消极积极，扼要一句话：必求集体行动起来，敏捷顺利，效率要高，不因人多而牵扰费时。这正是西洋人的特长，而中国人之所短，事例甚多，随在可见。最著者莫如在售车位票或戏座票的售票房间前之情形。西洋何以一个人跟一个人脚后，自成行贯，顺序而进，不须警察指挥着；中国人却总是争前窜后，虽有警察犹难维持秩序。其实不守顺序之结果，事务进行反而缓慢，甚至进行不得。只有顺序而进，乃得使大家较快达以目的。西洋人从事实教训上深明此理；中国人事实不够，所以还不明白。又若中国人在开会场中，还当他在家里一样，耳目四肢只为其个人用，不曾意识到团体的要求，妨碍公务于不自知，更为习见之事。

这些都不是一朝一夕之故，亦不是曾受教育未受教育的问题。若以为西洋教育普及，而中国不读书不识字底人占百分之八十，所以结果不同，便属大错。因为这些多半不是意识之事，而宁为习惯之事。习惯为身体与环境间之产物。而养成于实际生活。假若一个人生长在欹重家庭生活之社会，如中国者，纵然受过高等教育，亦是不会有纪律习惯底。西洋人之纪律习惯，不是出于它的文化，而宁出于它的武化；即仍为其自古以来集团间竞争斗争之所锻炼者。好像今日教育界，亦还是寓群育于体育，借体育家的种种运动竞赛以训练集体行动，其理由正同。

缺乏公德

末后说到不讲公德。距今四十年前，梁任公先生倡《新民说》，以为改造社会挽救中国之本。其第一章即揭“公德”为题，而说中国人从来只知注意私德而不讲公德，美人明恩溥（A.H.Smith）著有《中国民族性》一书，为西人讨论中国民族性最早最详者，亦列“缺乏公德”Absence of Public Spirit为一特点。此外中西人士为同样议论者尚多，不必悉数。中华平民教育促进会晏阳初先生等，以贫、愚、弱、私为中国四大病，而主张厉行公民教育以治私[6]。时下论者众口一词，自私几乎为中国人之定评了。

这些流行意见，其实不尽正确。中国人并不较之外国人自私；反之，我还可以从某一点上指出外国人自私过于中国人。关于此问题，随后自有辨明。但说中国人不讲公德，则我是承认底。

公德，是指某些良好习惯为营团体生活之所必需者。其所由养成，盖在公私利害相合而不相离，为公即所以为私，为私亦势须为公，积久而行乎自然。假使环境条件不是如此，公私恒为两回事，为公不免废私，其势即难于养成一般人之公德了。缺乏此种夙养，即所谓不讲公德。

不讲公德，原可包括上面缺乏法治精神，缺乏组织能力，缺乏纪律习惯而言。不过摘出此三点而分别言之，更于国人病痛可得清楚之认识。因此这里所说底，是摘出三点以后所余那些不讲公德之事：类如：国家观念之缺乏，对于地方公益之不热心，对于公家事物不负责任，不加爱惜，公私混淆不分，同情心薄弱，怕管闲事，身家之外漠不关心，如是等等。其中有很多琐细底事，数之不尽，读者可以意会[7]。凡此种种举为中国人恒有之缺点，不可否认；特别在须要国家以至地方各种公共生活之今日，与西洋人对比之下，尤为显著。这种不同，绝不是天生底血里带来，亦不是学说或教育（狭义）之结果，而是由于社会境环不同，形成之生活习惯自尔不同。质言之，生活欹重于家庭伦理之中国人，自难养成其超家庭伦理底公德。

[1] 节引傅大龄《真正中国人及其病源》，见《国闻周报》第九卷十七期。

[2] “吃亏哲学”之意义见后。

[3] 晏阳初先生曾转述此语，但此美国朋友之名字今待查。

[4] 见梁氏所著《新民说》。华人之移殖旧金山系以帆船而往，远在一八五一——一八七四年间，即清咸丰同治间。

[5] 此梁氏原著词句，滥觞为导源之意，炀灶为掩蔽之意。

[6] 平民教育内涵有四项教育，即文艺、生计、公民、卫生四项是也。盖针对其所谓四大病而设施之。

[7] 但有人将某些违反道德乃至违反法律之事，亦列为民族缺点；这是很糊涂底。我不是说中国人没有这些事，而是说此为个人之事，既为社会之所耻国家之所罚，即触民族品行问题；则背理犯法者外国正亦多有，亦能指为某国某国之民族性如此邪？而且这里是说“不讲公德”，所涵自有范围，违反道德法律者当然不在其内。

十七

中西社会构造不同

上面所说种种，是以民族品性上重大缺点来作吾人缺乏集团生活之确证。即此缺乏集团生活，是其欹重家庭家族生活的由来，此外并无他故（如卢冯诸君所说者）。盖缺乏集团生活与欹重家庭生活，正是一事之两面，而非两事。这是在我们既经指证中西过去社会生活之不同以后，十分明白底事。

是人类都有夫妇父子，即都有家庭；何为而中国人的家庭特别重要？家庭诚非中国人所独有，而以缺乏集团生活，团体与个人的关系轻松若无物，家庭关系就特别显露出来，抑且亦不得不着重而紧密起来。西洋人未始无家庭，然而他们集团生活太紧张而严重了，家庭关系遂为其所掩。松于此者，紧于彼；此处显，则彼处隐。所以是一事而非两事。又在紧张有力底集团生活中，团体是要直接统制到个人底；在个人有自觉时候，是要争求其在团体中之地位底。团体与个人这两面相待而立，犹夫左之与右。左以右见，右以左见。在西洋既富于集团生活，所以个人人格即由此而茁露。在中国因缺乏集团生活，亦就无从映现个人问题。团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。中国人却从中间就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会，而消融了团体与个人这两端[1]。

盖这便是中西社会构造之一种不同处。前章“中国西洋第一对照图”，即在表出此种不同。论者徒有见于近代产业兴起，家庭生活失其重要，不复巩固如前，同时个人独立自由亦特著近代思潮以后；其间互有因果关系，从而蔚成西洋近代国家。便设想个人隐没于家庭，家庭生活呆重如中国者，当必为文化未进之征，而类同于西洋之中古。于是臆断此种不同，为社会演进前后阶段之不同。殊不知两方历史背景，先有大不同者在。不细从过去以理解现在，而遽凭所见于后者以推论其前，焉得正确！

西洋社会之组织在集团，于图上可见；而中国社会以伦理为组织，图上却表不出。仅仅表出家庭地位特重，是不够底。然学者若能由此一点不同，纵观前后历史，横览东西大地而深求之，亦必可大有所悟。西洋社会从中古到近代，从近代到最近，前后变化尽多曲折，而变来变去在集团上。集团为其精神一贯之处，当然可以理会得出。从而中国社会之历久不变，与他不同底一贯精神（伦理），亦就不难对照而得了。更观于宗教集团间，政治集团（民族底、阶级底）间，经济集团间，彼此之对抗、竞争、斗争普遍于西土。而中土顾多不见；所见者乃在融释彼我之精神，与夫漫无边际之“天下”观念。即此循求两方社会组织之不同所在，当亦不难互勘而得之了。

[1] 商务书馆出版庄泽宣著《民族性与教育》第五六○页，有云：中国与西方有一根本不同点，西方认个人与社会为两对立之本体，在中国则以家族为社会生活的重心，消纳了这两方对立底形势。——此所说是不差底。

十八

伦理本位底社会

对于他们在社会本位个人本位之两端，翻覆不已底西洋社会，我们说此历久不变底中国社会，是一“伦理本位底社会”。

何谓伦理？我们可以覆述前章的话：人和人相与之间，就有了伦理关系。伦者，伦偶；正指人们彼此之相与。人一生下来，便有与他相关系之人（父母，兄弟等）；人生将始终在与人相关系中而生活（不能离社会）。故伦理关系始于家庭，而不止于家庭。亲切相关之情，发乎天伦骨肉；乃至一切相与之人，随其相与之深浅久暂，莫不自然有其情。因情而有义。父义当慈；子义当孝。兄之义友；弟之义恭。夫妇，朋友，乃至一切相与之人，随其亲疏厚薄，莫不自然互有应尽之义。伦理关系，即是情谊关系，亦即其相互间底一种义务关系。“伦理”之“理”，尽正在此情与义上见之。

人生实存于各种关系之上，而家人父子乃其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有底，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女；而宗族戚党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒，于经济则有东伙，于政治则有君臣官民，遇事相助则有乡邻朋友。随其年龄和生活之开展，而有其若近若远四面八方数不尽底关系。是关系，皆是伦理，皆有其情与义。然为表示彼此亲切，加重其情与义，则于师，恒曰“师父”，而有“徒子徒孙”之说；于官，恒曰“父母官”，而有“子民”之说；于乡邻朋友，则互以伯叔兄弟相称谓。举整个社会各种关系，而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方底伦理关系，各负有相当义务；同时其四面八方与之有伦理关系底人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。——我们所说“中国社会以伦理为组织”，即指此。

伦理之于经济

大抵社会组织，首在经济上表著出来。近代西洋所以为个人本位底社会者，即因其视财产同于身体，一样地为个人所有之一种自由。反之，社会主义者所求底社会本位底社会，便是以土地和一切生产手段统归社会所有。伦理本位底社会于此，两无所似。

伦理社会中，夫妇、父子情如一体，财产是不分底。有时祖父在堂，则祖孙亦不分；父母在堂，则兄弟等亦不分。分则视为背理。——是曰共财之义。不过伦理感情是有等差底，而生活以分居为便，故财不能终共。于是在兄弟之间或近支亲族间，便有分财之义。最初是在分居时分财，分居后富者时或再度分财于贫者。亲戚朋友，彼此间有无相通，是曰通财之义。通财，在原则上是要偿还底：盖其分际又自不同。遇到某一种机会，施财亦是一种义务；则大概是伦理上关系最宽泛底了。要之，在经济上皆彼此顾恤，互相负责，有不然者，群指目以为不义。此外如许多祭田、义庄、义学等，为宗族间共有财产；大都是作救济孤寡贫乏和辅助教育之用。这是从伦理负责观念上产生出来底一种设备，与集体生活相似而不同。

然而我们可以看出这种社会经济生活，却隐然有似一种共产。不过其相与为共底，视其伦理关系之亲疏厚薄为准：愈亲厚，愈要共，以次递减。同时，亦要看这财产之大小：财产愈大，将愈为多数人之所共。盖无力负担，人亦相谅；既有力量，义务随之而宽。此所以谚有“蛇大窟亦大”之语。又云“有三家穷亲戚，不算富；有三家阔亲戚，不算穷”。然则其财产不独非个人有，非社会有，抑亦非一家庭所有；而是看作凡在伦理关系中都有份底了。谓之“伦理本位底社会”，谁曰不宜。

随此看重伦理情谊而有之结果，便是以财产为享用之物，而缺乏更以增殖财产之资本观念。它类近于社会主义之消费本位底经济，而不趋向于生产本位底资本主义之路。这在人生态度上，对照近代西洋人可算导中国人于比较正确之路。但中国或因经济上不走向资本主义，而技术上亦就总不发生产业革命者，其故未始不在此。那却是一件可惜底事。

伦理之于政治

比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。但知有君臣、官民相互间之伦理的义务，而不认识国民与国家之团体关系。一般国家之阶级统治，亦由此隐晦或消融。——这是伦理社会给予政治的影响和变化。

中国自古有“以孝治天下”之说，殆为西洋人所难于理解。其实这与近代西洋人所信“从人人之开明底利己心，就使社会福利自然增进不已”者，正好相比。它是说：从人人之孝弟于其家庭，就使天下自然得其治理；

所以为君上者，莫若率天下以孝。福利与进步，为西洋政治要求所在；而伦理关系都各自作到好处（所谓父父子子），大家相安相保，则是中国政治之理想。这两者虽不同，然其都取放任而不主干涉则相近。西洋近世由此大演其自由竞争，创造了灿烂底物质文明；中国亦由此果然度了二千年所谓“安息于地上”之生活[1]。——此可以见其不但整个政治组织纳于伦理关系中，抑且其政治上之理想与途术，亦无不出于伦理归于伦理者。

伦理有宗教之用

中国人似从伦理生活中，深深尝得人生趣味。像孟子所说：

仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也！恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之！

朱注：“乐则生矣”，谓事亲从兄之意油然自生，如草木之有生意。既有生意，则其畅茂条达自有不可遏者；所谓“恶可已”也，其又盛，则至于“手舞足蹈”而不自知矣！

固然其中有教化设施的理想，个人修养的境界，不是人人现所尝得底。然其可能有此深醇乐趣，却信而不诬。人人所尝得者，不过如俗语“居家自有天伦乐”；而因其有更深意味之可求，几千年中国人生就向此走去而不回头了。

反之，鳏、寡、孤、独，自古看作人生之最苦，谓曰“无告”。此“无告”二字，颇可玩味。无告，是无所告诉；何以无所告诉，便为最苦？固然有得不到援助之意，而要紧尚不在援助之有无。要紧在有与我情亲如一体底人，形骸上日夕相依，神魂间尤相依以为安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一痒，彼此相体念。——此即所谓“亲人”。人互喜以所亲者之喜，其喜弥扬；人互悲以所亲者之悲，悲而不伤。盖得心理共鸣，衷情发舒，合于生命交融活泼之理。所以疾苦一经诉说，不待解救，其苦已杀也。西洋亲子异居，几为定例；夫妇离合，视同寻常。直是不孤而孤之，不独而独之，不务于相守，而恒相离；我以为变，彼以为常。藉此不同底习俗，而中国人情之所尚，更可见。

同时因为中国是职业社会而不是阶级社会之故，每一个家庭或家族，在社会中地位可能有很大升降，这给予家庭伦理以极大鼓励作用（详后）。一家（包含成年底儿子和兄弟），总是为了它一家的前途而共同努力。就从这里面，人生的意义好像被他们寻得了，何以能如此？其中有几点道理：

一、他们是在共同努力中；如所谓“三兄四弟一条心，门前土地变黄金”，“家和万事兴”，一类谚语，皆由此而流行，熙熙融融，协力合作最能使人心境开豁，忘了自己。此时纵然处境艰难，大家吃苦，正亦乐而忘苦了。

二、所努力者，不是一己的事，而是为了老少全家，乃至为了先人，为了后代。或者是光大门庭，显扬父母，或者是继志述事，无坠家声；或者是积德积财，以遗子孙。这里面可能意味严肃、隆重崇高、正大，随各人学养而认识深浅不同。但至少，在他们都有一种义务感；在尽了他们义务底时候，睡觉亦是魂梦安稳底。同时，在他们面前都有一远景，常常在鼓励他们工作，当其厌倦于人生之时，总是在这里面（义务和远景）重新取得活力，而又奋勉下去。每每在家贫业薄寡母孤儿的境遇，愈自觉他们对于祖宗责任之重，而要兴复他们的家。历史上伟大人物，由此产生者不少。

中国人生，便由此得了努力底目标，以送其毕生精力，而精神上若有所寄托。如我夙昔所说，宗教都是以人生之慰安勖勉为事；那么，这便恰好形成一宗教的替代品了[2]。

盖人生意味，最忌浅薄。浅薄了，便拢不住人类生命，而使其甘心送他的一生。饮食男女，名位权利，固为人所贪求，然而太浅近了。事事为自己打算，固亦人之恒情；然而太狭小了。在浅近狭小中混来混去，有时要感到乏味底。特别是生命力强底人，要求亦高；他很容易看不上这些，而偏对于相反一面——如贞洁禁欲，慷慨牺牲——感觉有味。权利欲所以不如义务感之意味深厚，可能引发更强生命力出来，表见更大成就者，亦正为此。这种情形，是原于人的生命本具有相反底两面：一面是从躯壳起念之倾向，又一面是倾向于超躯壳或反躯壳。两面中间，则更有复杂无尽底变化。宗教正是代表后一倾向。其所以具有稳定人生之伟大作用者，就为它超越现实，超脱躯壳，不使人生局于浅近狭小处而止。生命力强底人，得其陶养而稳定，庸众随之亦不成问题。中国之家庭伦理，所以成一宗教替代品者，亦为它融合人我，泯忘躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义，实在是那中间变化的一种[3]。——这又是中国的中间性之一例。

[1] 《新青年》第一卷第四号陈独秀论《东西民族根本之差异》，有云：世或称中国民族安息于地上，犹太民族安息于天国，印度民族安息于涅槃；斯说也，吾无以易之。“中国民族安息于地上”，似早有此说，第未知何出。

[2] 亡友王鸿一先生尝谓：鸟兽但知有现在，人类则更有过去观念，未来观念；故人生不能以现前为止。宗教即为解决此三世问题者；是以有天堂净土地狱轮回之一类说法。中国人则以一家之三世——祖先、本身、子孙——为三世；过去信仰寄于祖先父母，现在安慰寄于家室和合，将来希望寄于儿孙后代。此较之宗教底解决，为明通切实云云。附此以供参考。

[3] 李傅相游历各国日记，记有某西士语云：中国分人伦为五，而于天无涉，与物无与。基督之教则括有天人物三大伦云。又严译《法意》八卷十三章有云：中国之言天罚也，必就其身与其子孙征之；西国之言神谴也，不存于形体而受之以灵魂。形体或缘无征而不信：灵魂则以无尽而莫逃。附此备参考。

十九

职业分途底社会

在西洋社会，中古则地主与农奴两阶级对立，近代则资本家与劳工两阶级对立。中国社会于此，又一无所似。假如西洋可以称为阶级对立底社会，那么，中国便是职业分途底社会。

所谓阶级对立，是在一社会中，其生产工具与生产工作有分属于两部分人之形势。例如西洋中古以农业生产为主，其生产要件是土地，地主拥有土地而不耕作，农奴耕作而不能自有其土地。近代以工业生产为主，其生产手段在工厂机器一切设备；资本家拥此设备而不操作，工人操作而工厂却不为他所有。这样之结果，遂形成剥削与被剥削之两面。其彼此之间，有互相依存关系，又有互相矛盾底关系。大抵初起时，相依之意味多；入后则矛盾之形势日著。我们所要注意者，即在此矛盾对立之形势，至于贵贱贫富之等差不齐，则尚非问题所在。

中国之不同于西洋，即在没有构成这两面。其生产手段没有被垄断于一部分人底情势。此其所以然，盖有三点：

第一是土地很早便解脱于封建束缚而自由买卖，人人得而有之。

第二是遗产很早便是诸子均分制，而非长子继承制。

第三是蒸汽机电机迄未发明出来，乃致较大机械亦没有，集中底大规模生产遂无可能。

由于第一第二两点，就使土地难于集中而垄断之，由于第二第三两点，就使工业上没有什么集中而可垄断底资本。农民很可能是自耕农，工人多半有他们自己底作坊。这就是：生产工作者恒自有其生产工具，而自行其生产。各人作各人的工，各人吃各人的饭，只有一行一行底职业，而缺乏两面对立底阶级。

遗产均分，为中国社会一特色，西洋日本都不如此；而且在中国几乎行之两千年之久了。有人说：封建社会的核心，是长子继承制度。英国所以产生资本主义，其原因亦是靠此长子继承制，能预先在封建社会里面，集中了经济上底力量。由封建领主之商业化，和大资产者的大垦牧公司，互为因果造成了他们现代资本社会。中国社会所以不能前进到资本主义，并不是受了封建底桎梏，实实在在就因为中国这种遗产制度，把财产分成零碎，力量分散[1]。——此话似不错底。

其实经济上之趋于分散不趋于集中，趋于消费本位不趋于生产本位，其情势早决于社会组织之伦理化（说见前），遗产均分不过顺沿此情势而来，又予以有力之决定。再加以土地自由买卖，其结果就使土地时有转移，贫富时有升沉。此从“一地千年百易主，十年高下一般同”底谚语，很可看出[2]。垄断底趋势，既被打破，阶级便演不成。虽间有垄断之例，亦终是无效底。

政治上缺乏阶级

中国政治上同一缺乏阶级，即经济上未构成剥削被剥削之两面，政治同一未构成统治被统治之两面。中国的君主，当真是“孤家寡人”，与欧洲封建社会大小领主共成一统治阶级，以临于农民者形势大不同。除了极少数皇亲贵戚以外，没有完全与他共利害之人。这就是罗素所指为中国文化三大特色之一底；官吏制度发明特早，而贵族不为领主以临民。官吏从乡举里选或考试制度产生，虽以君主之命而操治权，是暂而非常。他来自田间（多半如此），又随时都可罢官归田。在他生活上所与往还因依之亲戚族众邻里乡党朋友一切之人，又恒在士农工商之四民，其心理观念，实际利害，自与他们相接近或相同。于是皇帝乃一个人高高在上，以临于天下万众；如俗所云“一人在上万人在下”者。此时他与众人不能为敌，只能为友，古语有“得人心者昌，失人心者亡”，正为此。因此官吏要忠于其君，并不是放弃其固有立场改从君主立场之谓，却是“爱民如子”“直言敢谏”了。阶级对立底形势，终无法构成。

政治上未构成阶级，所以官吏或士大夫便不算一阶级，而实为社会中一项职业。这从士、农、工、商四民之并列，“禄以代耕”、“耕读传家”的老话，皆足为其证明。其间身分或有高下，然非阶级之谓。整个中国社会只见其职业分途底形势，不见其阶级对立底形势。

[1] 此段话似出于李君蔚唐著作，但记不确矣。遗产均分有二千年历史，出于梁任公之《中国文化史》。又作者于一九三六年考查日本农村，见有所谓“长子学校”者，讶而问之。乃知长子继承田产，恒留于乡村而务农；因有适应此种需要之教育设施。

[2] 此谚语流行于河北省，见蠡县齐树楷先生所集录；尚有“穷伴富，伴得没了裤”，“作官钱下水船，买卖钱六十年”等数则，其意旨相类近。

二十

伦理本位与职业分途

伦理本位与职业分途这两面，又是彼此顺益交相为用底。如前指出社会组织之伦理化，使经济上趋于分散不趋于集中，趋于消费本位不趋于生产本位，凡消极使阶级对立不成者，即是积极助成职业分途。又由社会组织之伦理化，彼此不是宗族便是姻戚，不是姻戚便是乡里世好。使人与人之间关系为横底平面发展，而不使其向于纵立底阶级关系，或者沟通其上下间，亦都是顺成此职业社会底。另一面，从生产技术上小规模经营有其方便，大规模经营非甚必要，土地或资本又不易集中，于是社会上多是些小农小工小商，零零散散各营生业，他们全靠其一家大小共同努力，自然形成“相依为命”底样子；其伦理关系安得不从而益加巩固密切！便是家人之外，更有伙计学徒；然此东伙师徒之间，大非资本家与工人之比。西洋劳资两方相维以利，相胁以势；遇事依法解决，彼此不发生私人感情。而此则朝夕同处，可能从待人厚薄作事勤惰上，彼此深相结纳。在劳资两方断不共一立场同一命运者，而师徒东伙可能同甘苦共患难。盖阶级对立之势成，则伦理观念自而掩没；反之，阶级分化不著，则职业各营乃大有造于伦理。又因贫富贵贱升沉无定，士农工商各有前途可求，故有家世门祚盛衰等观念；或追念祖先，或期望儿孙，父诏其子，兄勉其弟，悉使人倍笃于伦理而益勤于其业。

还有政治经济两面，亦是互为影响，协调一致，以共成此局。从历史上看，政权不为贵族阶级垄断，而新份子得以插足，似极早。如《尚书·尧典》所谓“明明扬侧陋”，如《孟子》所云“傅说举于版筑，胶鬲举于鱼盐”，是其例。这种趋势萌露以后，到战国时代各国竞相罗致人才而大为显著。汉唐以来两千年间，选举考试各制度建立，虽难期尽善，代有纷更；然正见时时要求矫其偏弊。卒至“将相本无种，男儿当自强”，“朝为田舍郎，暮登天子堂”之谚语流行，而统治不成阶级其势大定。但此类政治新兴人物，自来即与欧洲所谓新兴阶级之凭藉于经济者不同，而好像凭藉于知识头脑。他们不是以集团势力和贵族争衡，而是以其个人才略学识德望见重于时，直从国君手中取得权位。在春秋战国，则儒墨百家骈起；在汉以后唯余儒士。我们姑且笼统总括之曰士人。同时，在公族无权游士擅政底国家如晋如秦，即是郡县早见施行土地早得解放者。中国封建社会，就是这样崩坏底，政治上阶级分解，而经济上又不得有阶级形成，亦即由此，本来在土地解放商业大兴以后，可能有土地兼并，资本集中。事实上此兼并与集中，亦始终不断于社会史；但同时士人亦始终不断本其理想而予以打击。限田、均田、重农抑商，两千年来史不绝书，不必细数。结果，士人固不得行其志，而资产者亦不能遂其垄断，以支配政权达于间接之统治。由政治上无阶级，自不容许经济上有阶级；经济上之垄断不成，政治上之垄断亦不能有；互为因果，大抵如是。阶级统治之不成，中国政治乃不得不伦理化。由政治之伦理化，乃更使社会职业化。职业又有助于伦理。如是，伦理与职业，政治与经济，辗转相成，循环扣合，益臻益治，其理无穷。

这样演来演去，在社会结构上中国就自成一家，不同于他方。

二十一

人生态度之特点

在这样特殊构造底社会中之人生，是自然要有其特点底。说到中国人生的特点，我们有千言万语可说，而因其浑整莫破如环无端，不是几点平列，亦非有层次先后，好像不知从何说起。今开口一句，我将说它的从容不迫。这自然是农业社会与工商社会不同处，然而一个人在家里（尽或是大家庭），是比较在较大组织生活中，亦不同底，我们在外面社会，尤其人多场合，便好像一阵势，不免要提神来应付；而在家里则松散自然，不甚经意了。中国人所以紧张不起来，所以不能迅赴事机，正为其习惯于此而缺乏那集团斗争的锻炼之故。——缺乏集团与欹重家庭为一事之两面，而斗争与集团相联，和平与散漫相联，前已言之。

就在这宽松不甚经意底家人父子生活中，让人的情感发露流行，同时又使这一家人，在事实上不得不相依为命，于是其情感更深相缠结。在中国人生活中，情感抬头，演为重情谊底文化，即为此。反之，在中国处处见彼此相与之情者，在西洋却处处见出人与人相对之势。非唯人民与其政府相对，劳工与其业主相对，乃至夫妇两性亦且相对。这就为他们的生活欹重于团体；在团体内是要讲法纪讲契约底，家庭情爱为其所掩。由生活欹重点不同而文化出发点不同。我由父子兄弟之情，推及社会之一切；彼则由团体而影响到家庭了。固然人与人都不免以利相合。即如家庭组织，本有它的基础在吾人生命中，而一面亦是建筑在经济上底。其他无论。然西洋于此比较露骨，中国则比较隐约。这自然是为他们工商业社会，不免一切商业化；却亦为中国将一切关系都纳入伦理，而情谊化之了。

中国人生所表见者，是情感抬头，欲望置后；西洋与此相反。在西洋近代人生中，欲望是抬头了。这种不同，一面源于他们的宗教与我伦理教化之异，一面又是生活欹重团体与欹重家庭之异。质言之，在西洋近代人生中，欲望之所以抬头，正是对于过去宗教禁欲之反动；而中国之伦理教化，却承认“食色天性”（见《孟子》），根本不发生禁欲主义，自亦没有此一反动。同时又为在集团生活中，个人茁露（说见前）之故，所以在近世权利观念就抬头了；而个人权利之本质，原即欲望。“自我中心”“欲望本位”，遂为近世社会人生一特色。生活欹重家庭，而情感抬头底中国人生，原不一定排斥欲望；却是“因情而有义”、“其情益亲其义益重”，不期而义务观念抬头，恰与西方权利观念成对映。

这里面含有一重要关键。就是：人在情感中，恒只见对方，忘了自己。慈母每为儿女而忘身；孝子亦每为其亲而忘身。夫妇间、兄弟间、朋友间，凡感情厚底必处处替对方设想，念念以对方为重而放轻了自己。所谓“因情而有义”之义，正从对方演来，不是从自己立场出发。反之，人在欲望中，却只知为我，时或不顾对方了。人以口腹之欲，不免置鱼肉于刀俎，狎妓者不复顾及妇女人格，即其显例。于是伦理本位社会中，一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在；反之，在个人本位底社会，则率直表见“自己本位”或“自我中心”。此非谓西洋人都情感薄，或其不能舍己为人。更非谓中国人都情感重，或都能舍己为人。但彼此两方风教之异，固不可掩。

此其相异，在中西礼仪上即可看出。如西洋人宴客时，自己坐在正中，客人反在他的两旁。尊贵的客人，近在左右手，其他客人便愈去愈远。宴后如或拍影，数十百人皆为自己作陪衬，亦复如是。中国则客来必请上座，自己在下面相陪。宴席之间，贵客上座离主人最远，其近是左右手者，不过末座陪宾了。寻其意味，我则尊对方，谦卑自处；西洋则自我中心，示其亲昵。——这完全是两种精神。

权利一词，是近数十年之舶来品，译取自英文Right。论其字之本义，为“正当应该”，与中国人生观念所尚初不相远。其相异只在说话者之地位，是第一位（First Person），而不是出于第二位（对方），或第三位（Third Person）。例如父母对儿女说“我应该养活你们到长大”，或“我应该予你们以相当教育”。这样就合于中国味道。因为这是自课以义务，亦即是承认对方之权利。又或这话由第三者来说，亦可以底。因系站在旁观地位来评论其理。但假如由作儿女们自己来主张，那便感觉不合适了。虽前后事实一致未改，然其自我中心的态度不合吾人习惯。晚近西洋国家新订宪法，有以“生存权”“受教育权”与种种自由权同为人民所享有者：亦有以选举为国家所责于国民之义务，得强制其投票，而不看作一种权利者。且不论这些问题内容，但论其态度，总皆与我不合。按中国习惯，凡是权利皆待对方赋予，凡是义务皆出于自课。试以选举为例。在国家一面，要认作是国民的权利而尊重之；换言之，给予国民以选举的机会是国家的义务。在国民一面，却要认作是他对国家的义务而履行之；换言之，国家有权召集我们投票。照这样，选举是权利是义务，可不成问题。这就是伦理关系之两方互相尊重之理。亦就因为彼此皆为对方设想，不从自身起念，权利观念遂不发生，而说来说去莫非各人应尽之义。

理义观念既兴，本不一定排斥欲望者，而欲望自然受排斥。欲望，是从自身起念反乎为对方设想；其受排斥者一。欲望又不免从躯壳起念，易使人生落于浅近狭小，于前论“伦理有宗教之用”不能发挥；其受排斥者二。任何一方针或主义，到末后总易有偏激之处。中国人生本不一定排斥欲望，而欲望卒受排斥，一部分亦即由这种末流偏激。

各人站在自己立场则相争；彼此互为对方着想则相让。一让一争，遂为中西两不同精神。有人说，中国礼让一词在西文中直无适当之字可译。此足见两方人生之异趣矣。“一争两丑，一让两有”；此我民间流行谚语。在西洋纵不说它是相尚以争，但此以争为丑之心理殆非他们所了解。至于让则两有之理，亦是我们就事实上慢慢体认得之。更有所谓“学吃亏”之说，饱经世故者每以此教年轻人；其中虽亦有道理，却难免流于乡愿了。

二十二

最大之偏失

社会人生照这样下去，流弊之最大者，是在个人将永不被发见，而自由竟变为无主之物。

个人为自由之主体：自由即个人之无形底领域，故亦曰“人权”。唯其无形，所以不遇到问题，不易发见。西洋以中世集团生活对个人干涉太强，到近世发生反抗争执，群己权界乃以确立。这是一条正常简便底发见之路。中国既以缺乏集团而干涉不强，以趋尚情谊而缓和压迫，以好为折衷而不致逼出问题，更重要者复有两点。一则在情感中产不出界域来，于一切为了对方之中掩藏了蔑视人权，又一则始终没有站在自己立场说话机会，主体隐没不得建立，所以“人权”“自由”皆三五十年来输入之新名词，从前中国人无此观念。

当输入之初，一般反响则如我在廿年前所说：

（上略）他对于西方人之要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠底很，不懂要这个作什么？一种是吃惊底很，以为这岂不乱天下！（《东西文化及其哲学》第三十六页）。

严几道先生更早亦说过，中国人闻西哲平等自由之说“常口呿舌矫骇然不悟其义之所终”。他并不像正感受不自由之苦者，那样欢喜踊跃于得解放，而却是诧讶不解和不感兴味。即此可见既不同于西洋中世，又不同于西洋近代。像西洋近代那一段“人的个性申展史”[1]，诚为中国人所未经历；假如没有外界潮流输入的话，他并将永远领会不到。

自近代人生观念输入以来，中国社会得以自镜其失之处似颇多；然要而言之，其故皆坐个人人格隐没不明而已。这是始意所不料，而终无可免底偏弊。

[1] 明嘉靖中裁减诸藩爵禄米，“将军”（爵位）以下贫至不能自存；天启以后，行限禄法而贫者益多。宗室皆饥寒困辱，贵而不富，尊而无补。此言“少数皇亲贵戚”者，正以多数皇亲贵戚尚不与皇帝共利害也。

二十三

人生第二态度

中国式底人生，最大特点莫过于他总是向里用力，与西洋人生总是向外用力者，恰恰相反。此点细寻上文，已自可见；为提起注意，特分就伦理本位职分业途两面说之如下。

每一个中国人，统为其四面八方由近及远各种伦理关系所包围，大有“无所逃于天地之间”之概。其日常实际生活，触处都是对人的问题。而且这比其他问题，还要迫切。假如人的关系弄不好，便马上不了。首先父子、婆媳、夫妇、兄弟等关系若弄不好，便没法过日子，乃至如何处祖孙、伯叔侄辈，如何处母党妻党一切亲戚，如何处邻里乡党，如何处师弟东伙，种种都须要当心。所有这许多对人问题，都使人向里用力以求解决，与对物问题完全两样。例如不得于父母者，只有转回来看自家这里由何失爱，反省自责，倍加小心，倍加殷勤。莫问结果如何，唯知在我尽孝。此即为最确实有效可得父母之爱者；外此更无他道。若两眼唯知向外看父母的不是，或一味向父母顶撞，必致愈弄愈僵。其他各伦理关系要亦不出此例。盖关系虽种种不同，事实上所发生问题更复杂万状；然所求者，却无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之则势益乖；巧思取之，则情益离；凡一切心思力气向外用者，皆非其道也。不信，试想想看。

所有反省、自责、克己、让人、学吃亏……这一类传统底教训，皆有其社会构造的事实作背景而演成；不可当它是一种哲学底偏嗜。

再从职业分途一面看：每一中国人，都有创造其自己前途的机会，其天地又好像很宽很宽。不像在阶级社会里，经济上机会政治上机会都为一部分人所垄断，多数人非革命即无以开拓自己命运。在彼形势上逼着人向外冲去，以求一逞者，在此却开出路来待你努力自求，没有什么当前阻碍。此时只有转回来向内用力，而向外倒无可用者。

例如一个读书人，通常是在考试制度之下决定他的前途。得失成败，全看自己如何。假如你文章好，而还是不能中秀才、中举人、中进士、点翰林，那只有怨自己无福命（所谓祖上无阴功，坟地无风水、八字不好……种种皆由此而来）。总之，只有自责，或归之于不可知之数，而无可怨人。就便怨人，似亦没有起来推翻考试制度的必要。——力气无可向外用之处。你只能回环于自立志，自努力，自责怨，自鼓舞，自得，自叹……一切都是“自”之中。尤其是当走不通时，要归于修德行；那更是醇正底向里用力。还只有“反求诸己”“尽其在我”那条路。

至于业农业工业商底人，虽无明设之考试制度，却亦有“行行出状元”之说。盖其事业发达的机会，平等开放于人人，苟有天才不难表见。其间成功要诀，就在勤俭二字，自古相传，以为宝训；人人诵说，不厌烦数。谚所谓“不吃苦中苦，难为人上人”是也。然在西洋，这两个字却少见称道。盖其社会阶级判然已定，不因勤俭而得，不以奢逸而失，本无多意义故也。在中国，很少人家不要讲勤俭。然而勤俭是什么呢。勤是对自己的策励，俭是对自己的节制，其中没有一分不是向里用力。

所以立志、要强、勤俭、刻苦自励、有志竟成，……这一类传统教训就是这样来底；盖莫不有其社会构造为背景。

从伦理本位职业分途两面所构成底中国社会，既无时无刻不要人向里用力；向里用力，遂为中国人生活上一贯底态度。此态度，我谓之人生第二态度。那向外用力底，我谓之人生第一态度。二十年前我以此为中西文化的分判所在，今日所见益明。

如我夙昔之说：人生所遇到的问题有三不同，人类所秉持的态度（即以应付此问题者）亦有三不同，所以过去西洋中国印度三不同文化，即由于此：而自今后言之，人类文化还可能有不同之三期。其说甚繁，此不具陈。今只就此处须要解说者，说两句于后。

人生第一问题，是人对“物”的问题。“物”指全部自然界，人生必须利用它，它亦即是我们首先遇到的障碍，或首先要解决的问题。在解决这问题时，人要向外用力，因为这是必待满足于外者。——此亦便是人生第一态度。其特点，在眼睛常向前看，逼直向前要来去不回头，从对方面下手，改造客观境地以解决问题。

人生第二问题，是人对“人”的问题，此专指人们对于一个人（或一群人）的心意，而有底要求。如男女对于异性，要求其相爱，即其一例。假如不问其人对我情意如何，只是要将他身体弄到手，则掳架来亦可以。那便是以对物者对人，属于第一问题，不属第二问题了。在解决这第二问题时，人类恒须从第一态度转入第二态度，即是向里用力。因为此时成为问题者（或为碍者），是“他心”而非“物”。物是我所得而宰制者，他心则只能互相感应。其问题之解决，不全由我来决定，其终得满足与否遂亦无定；与第一问题迟早可以解决，决定可以满足者（性质上如此），不同。所以第一问题可以尽量向前追求，并只须对外做功夫；而第二问题则功夫恒须在自己身上做（所谓“反求诸己”），并且势必只求所以满足于内者（所谓“尽其在我”）——此亦便是人生第二态度。其特点，在眼睛转回来看自家这里，而反求诸己，每每变换主观自适于其境地，以为问题之解决。

我尝说：中国文化是人类文化的早熟；正为它提出人生第二态度过早而说。

兹列一表为上论中西人生异趣之总结。[1]

（本文原载一九四三年出版的《理想与文化》杂志第四、五期，由鹿鸣书店出版。此次为新中国成立后首次公开出版）

[1] 此表只为总结上文而作；其实中国方面尚可列入“谦敬，文弱，个人聪明”等几点，与西洋“侈倨，武健，组织能力”等相对照。

第三辑

发挥中国的长处以吸收外国的长处

一

中西文化长短之比较[1]

这里我预备介绍过去邹平乡村工作之一根本思想。先问何谓文化？文化就是吾人生活之所依靠。生活要依靠农业工业各种生产，那末农业工业及其相关之一切皆为文化。此即文化中之经济方面。但生活所依靠还不止此。假如社会无秩序，人们不能安居乐业，则又何从有生产有经济呢？所以法律、政治、道德、宗教……这些，造成秩序，维持秩序的一切东西，皆文化一大重要部分，但文化仍不止此，单单经济政治还不够，还有产生经济政治，包含经济政治的一种东西。这就是学术与教育。因为人类生活方法，不靠先天本能，而是靠后天发明创造，及其传习，这就是学术与教育了。在这其中，文字和书籍，非常重要，因为教授与学习，必得靠它。从农业工业到法律、宗教，都离不开教学，也就都离不开文字与书籍。俗常单指笔墨生涯之人谓文化界，那即是狭义之文化。总起来说：文化应包含1.经济2.政治3.教育学术三大部分。

[1] 此讲演词之记录者为葛向荣、一丁。——编者注

二

西洋文化的长处在人对物

现在来比较中西文化之长短如何？我们可以答复一句：西洋长处在“人对物”；而中国长处则在“人对人”。

何以言之？此须先说明人类文化原包含“人对物”和“人对人”两大部分。所谓物，即指大自然界之一切，不但山川草木鸟兽皆在内，就是人的身体也在内。人的生活一时不得离开自然界，自然界可以养活我们，但我们如不能控制它，利用它，它也能成为我们的灾害。但如何能控制它，利用它呢，那就要从明白它，了解它入手，此即科学之事。近代西洋人最伟大的成功即在科学技术之进步，为古人之所无，亦为他方人之所无。所以说西洋人长处，在“人对物”。

有“五四”运动以来，揭科学与民主为两大口号，人类近代西洋所长，在此二者。然而民主却不属“人对物”之事……它是人对人之事。我说西洋长处在“人对物”，似乎未说尽。其实不然。为了讨论此一问题，必须讲一讲何谓民主。

三

何谓民主

民主是人类社会生活中常看到之一种精神。此种精神，从一根本点发展，分析之，共可得五点：

1.我承认我同时亦承认旁人。我有我的感情、要求、思想、意见，种种；旁人亦有他的感情、要求、思想、意见，种种。所有这些，我都要顾及，不能抹杀，不能排斥之，灭绝之——这是第一根本点。反之若“有己无人”便是反民主。

2.从承认旁人，就有“平等”这一精神出现。那就是承认他人，亦不比我低下。反之“惟我独尊”，便是反民主。

3.从彼此平等，就有“讲理”这一精神出现。那就是彼此间的问题，由理性解决。什么事大家说通，你亦点头，我亦点头，就行了。不能硬来，不能以强力来行己意，凡不讲理，要“以力服人者”，都是反民主。

4.从平等，讲理，就有“多数人，大过少数人”之一承认。此即召开会议，取决多数是也。

5.关涉到大家的事，当然大家商量决定；若与大家无涉之个人私事，便应听其个人自主，此即“尊重个人自由”是也。

总起来说，所谓民主，盖包含这五点意思，而末后四点，皆从第一根本点推演下来。

四

中国人究竟缺乏什么

中国人缺乏民主精神吗？不见得。中国古训讲“忠恕”“己所不欲，勿施于人”，承认旁人之精神，何等明白？还有中国最讲礼让，其一种尊重旁人之精神，充分可见。既然有此一根本点，则其余四点，相随而来，尤其富有第三点“讲理”之精神，俗语“有理走遍天下，无理寸步难行”，即其明证。

然而“民主”何以现在竟为一新鲜之物呢？我的回答是：中国人虽不缺乏民主精神，但他自古缺乏集团生活。集团生活，家族生活，同为最早人群所固有，但西洋人则偏趋于集团生活之路，中国人则偏趋于家族生活之路。由于缺乏集团生活，故缺乏团体内开会取决多数之习惯——民主之第四点。由于缺乏集团生活，故缺乏团体不干涉个人自由之习惯——民主之第五点。换言之，中国所最缺乏者，是“政治的民主”。今天感觉新鲜者，亦只是“政治的民主”而已。乃至在政治民主上，民有，民治，民享三原则，中国亦只缺乏民治（by the people）制度而已。关于此层，梁任公先生《先秦政治思想史》里面说得很明白，关于中国人缺乏集团生活一层，在我的《中国文化要义》一书里，言之甚详。这里只说几句。

中国人的社会生活显然可见有下列四大短处：

第一是缺乏法治精神：亦即事事不按照法律来办，执法的精神不够，而且很容易徇情。外国人则比较守法，这就为外国人平素过集团生活，凡事在团体内，都一律办理，不能通融。团体人多时，非此不可。但在家庭之中，则一切情形，就要两样。有老，有壮，有少，有男，有女，有亲疏，远近，种种不同，应该要分别办。

第二是缺乏纪律习惯：所谓纪律习惯，是在人多的时候，能够有条理，有次序，并不因人多而紊乱，尽管人多，行动起来，还能敏捷，迅速，这就完全靠的是纪律。例如火车站，汽车站，电影场的卖票，在西洋人，凡是遇到这种事情，都要买票，依次办理，没有争先恐后的情形，中国人则不会有很好的秩序，这就是纪律的习惯没有养成。民国二十一年十二月，南京国民政府，召集第二次内政会议，出席者除各省民政处（厅）长外，还邀请各界专家，在会上讨论到如何开乡镇保民大会等情形。当时，江西省主席兼民政厅长熊式辉就说：“不必要开什么乡镇保民大会，会决开不好的。”晏阳初先生也是被邀请的一个，马上立起来说：“我知道你们那里开会是开不好，因为你们没有办平民教育。”熊式辉又说：“不只我们江西人开会开不好，就如我们中央委员开会，也都开不好。”习惯之养成在平素，非短期教育所能为功，中国人，虽大学毕业者，一样开会开不好，这就是缺乏纪律习惯和组织能力。

第三是缺乏组织能力：晏阳初先生曾对我说过，有一个美国人向他说：“一个中国人是聪明的，两个中国人就蠢笨了。”这是说明中国最缺乏组织与合作。河南胡石青先生，曾遍游全球大陆，到过很多国家，见闻极广。他回国来述说他见闻的结论：“华侨的天份高，日本人及当地土人，逐处都赶不上，中国人行行都出色，虽强盗乞丐，亦为外国人所不及，在墨西哥，就有一华盗，非常出名。惟华侨，勿论作甚么，都是他个人本领的表现，而不是组织的能力，不能群策群力。”所以在华侨自身无组织，政府不知保护的情形下，中国人常常仍受日本人与土人的欺负。何谓组织能力呢？组织能力是比纪律习惯更高的能力。习惯是可以被动的养成，如训练壮丁，可以把他们训练得有纪律，但还不能训练到使其有组织。组织是大家合拢起来，每一个人都不卑不亢，很耐烦的商量办事；商量之后，能够有所决定，而且痛快的执行，这是为中国人所最不易见的。中国人有两偏，一是我作主，一切听我的；一是听人作主，自己甘于被动；最难得是不卑不亢，大家合拢来商量办事。譬如“五四”运动，其时我正在北大教书，当时学生运动，是很有名的，但学生会就组织不好，表面学生会轰轰烈烈，但里面有一个现象，就是其中热心者，可以废寝忘食，这就是大家都让他作主的时候，一旦他的主张遇到阻碍，大家不听他的，马上就消极得一切不管，这就是缺乏组织能力的证明。

从前在邹平，我的一个朋友作实验县长，他跟我说：“中国人，真是没有办法。我有时下乡，看到地方应该要办的事，就集合当地民众，叫他们来商量，但总是商量不拢。末了只得由我从他们的几个意见中，采取一个办法，但办起来，很不痛快，因为那些意见未被采取的人，消极抵制之故。后来旁人告诉我说，当初不应该要他们商量，干脆叫他们办就好了。”这就是中国人缺乏组织能力。这种耐烦商量的能力，互相让步的雅量，是团体中作一份子所必要者。既不是作皇帝，亦不是作顺民。有一个人说一句刻薄话说：“中国人不是作皇帝，就是作顺民。”其实中国人，都是皇帝，也都是顺民。当他在家里关起门来就是皇帝，出了门非常容易驯服妥协，岂不是一个顺民？总之，刚好不能够有组织能力，不能作民主团体生活中的一个人。

第四是缺乏公共观念：如合作社社员，对于合作社，政党党员对于政党，地方人对于本地方，国民对于国家，这些都是公共观念。大体上说，集会结社之事，在中国从前本来很少，所以对于团体观念，中国人比较缺乏。五十年前，梁任公先生提倡维新，著有《新民说》一书，他说：“中国想建设一个新国家，必须先要有新民；新民是不同于旧时的中国人，必须要具备几个条件，最必须的条件，就是公德。”中国人过去太重私德，缺乏公德，父慈子孝，都不外乎是私德，但如何为公共服务，就不讲求。反之西洋却处处是团体。

此四大短处，全从一根本事实演来，此根本事实为何？那即是家族生活偏重（正面）集团生活缺乏（负面），此一事实在中国自古迄今一贯到底，未曾改变。

所以若问：中国人究竟缺乏甚么？我答：“缺乏集团生活。”

五

西洋人团体生活之发展及转变

西洋人之团体生活，远者且不说它。我们从中古封建社会说起，那便是团体生活最严重最坚强之时代。第一表现在宗教上，教会之于教徒，好比今日国家之于国民，宗教彼此间对抗相争，较之今日国际间还要激烈。政治上则有大大小小无数封建单位，并且政治与宗教牵混纠缠，更增加了团体间之对抗相争。经济上则一农村就是一团体，自给自足。工商各业，各有其行会，亦都是坚强之团体，内则统制，外则对抗，还有工商业集中在都市，每一都市，也是一团体，特别像所谓“自由都市”者，直等于一小国家。凡此种种，皆为中国所无。

“争之与群，乃同时并见之二物”——孟德斯鸠语。因斗争而有团体，因团体而有斗争。斗争与团体相联，此即西洋人自古迄今的生活。反之，中国人都生活于散漫和平之中；愈和平，愈散漫；愈散漫，愈和平。在对抗相争之两团体，便各自养成其人之公共观念，法治精神，纪律习惯，组织能力；反之，在家族生活特重之中国人则不能成功。

精细分别言之，则纪律习惯，公共观念，养成较早，而组织能力，法治精神，则有待于近代进步的团体之出现。进步的团体与未进步的团体，如何分别？团体内多数人居于被动地位，即是未进步的团体。进步云者，即是多数人从被动转入主动，团体内人人自觉地参加公共生活是也。此种进步或转变，发生于中古后半期。例如：工商业之行会，地方自主之都市，皆其发祥地。至近年，一面有民族国家，一面有法治宪政，而得完成。

六

今天世界文化之三大类型

我们研究西洋文化，发现其中有两大壁垒，即英美与苏联之分。此两大壁垒之划分，实即上文所云，西洋团体生活转变后之又一转变。上文所云之转变，要在团体内个人之抬头，即所谓个人主义，自由主义之近代潮流是也。英美为其代表。再一个转变，则是感于个人抬头之弊，而团体又重新抬头，此即社会本位之思潮，苏联为其代表。

在团体生活里，一面有团体，一面有个人，两面相待而立，犹左之与右，右之与左。从中古而上之社会生活，总是团体过强，干涉太甚，个人被压抑而不得伸。自“宗教改革”，“文艺复兴”，“人文主义”，“启蒙运动”，“人权宣言”，一幕一幕历史演来，遂成功团体内个人之抬头。变干涉为放任，反专制而尚自由，近两百年西洋政治，经济，学术，文化种种发达进步，莫不导源于此。然而有利即有弊，物极则必反，近世资本主义，帝国主义种种罪恶和惨祸，亦一同导源于此。于是就有反资本主义之社会革命，共产主义；反帝国主义之民族革命，世界主义等出现。此时，又看轻个人，不重自由，要从阶级专政，国家统治之中，建设出一社会本位之新社会，新世界，英美与苏联之两极端，正不外重个人与重团体这两极端。

但在缺乏集团生活之中国人，则一面不知有团体，一面不知有个人。团体与个人孰重之问题，为西洋史上之老问题者，中国数千年历史上却不曾发现。从社会结构上说，英美为个人本位之社会，苏联为社会本位之社会，中国恰都不是。人类文化，皆以其社会结构为骨干。一种骨干形成一种文化，苏联可谓社会本位之文化，英美可谓个人本位之文化，过去中国实为另外一种文化。

过去中国社会，从其结构上看，非个人本位，非社会本位，乃是伦理本位。何谓伦理本位？本位即重点，个人本位重点在个人，社会本位重点在社会，伦理本位之重点，乃在相关系之两方中之对方。伦者伦偶，指相关系之两人而言。例如父子，夫妇，兄弟，朋友，君臣皆是。在此相关系之两面中，彼此互以对方为重，是曰伦理。在父则以子为重——是之谓慈父。在子则以父为重——是之谓孝子。以此类推，重点都放在对方。朋友不如此，非好朋友，兄弟不如此，非好弟兄。伦理关系，即是情谊关系。因情而有义，父慈子孝，兄友弟恭，皆义也。所以伦理关系，亦即是相互间之义务关系。每个中国人必须各自认识其义务而履行之，却从来不许谈权利。

这并非是空话，或者完全理想，可从经济关系验之。试看个人本位之社会，财产既为个人所有，而社会本位之社会则其财产，主要属于社会（共产），中国人之财产，既不属于个人，也不属于社会，乍看粗看，似属于家庭，其实也不是。中国人父子间夫妇间，财产是不分的，乃至祖父在堂，祖孙也不分，是曰共财之义。兄弟间或伯叔与诸侄间，析产分炊，是曰分财之义。分财可能不止一次，富者可再度分财与贫者。亲戚朋友则有通财之义，通财与分财不同，是要偿还的。每个中国人，视其财产之大小，与对人关系亲疏远近，而必须负担或照顾家庭以外之人之生活。财产大，则负担之范围亦广，倘不践行此种义务，必遭社会指责。中国自唐代以来，法律精详，为世界冠，但于物权债权则自来忽略，此与西洋自罗马法以来，爱讲物权债权者则相反。爱讲物权债权者，其财产总是为了自己享用。中国所重在情义，为了情义而财产便成为伦理关系中，所共有共享。其范围初不限于家庭以内。在西洋遇事讲社会救济，政府要负责任。中国不然，一切问题消纳于伦理关系，彼此顾恤之中而不见。所以我说中国人的财产不属个人，不属社会，而是属于伦理的。

其他从政治上看，亦完全建筑于伦理，官则曰：“父母官”，民则曰：“子民”，为政则曰：“如保赤子”。又曰：“以孝治天下”。说他是专制，说他是民主皆不对；专制是权在一人，民主是权在人人，中国根本不讲权，所以通不是。凡讲权者皆以自我为中心。而伦理则看重对方也。其详可看我《中国文化要义》，此不尽。

因此我把今天世界文化分为三大类型：

1.个人本位文化——英美等国。

2.社会本位文化——苏联等国。

3.伦理本位文化——中国。

七

中国何故无民主

现在我们可以说明，中国有承认旁人之精神，而不见有民主之故。西洋是先有自己而后承认旁人，中国则一直先承认旁人，而且看对方重于自己，由此而大不相同。西洋人由个人觉醒而要求人权，反抗强权，造成均势，乃不得不许个人以自由权，许国民以参政权。其承认旁人，其民主，原是抗争得来，其人皆各自向外用力，两方相遇之结果乃如此。中国伦理看重对方，不相争而相让，不向外用力而向内用力，实际强权遂未得铲除而留存，但思以伦理崇尚情义消化之。结果消化不了，只有掩饰之。故国民参政之制度，建立不起来，缺乏民主之第四点。第五点个人自由之不得确立，则其故有二：一是个人与团体相待而见，既缺乏团体遂亦缺乏个人。二是伦理以对方为重，自己一面遂隐而不见。个人为自由之主体，自由为个人之无形领域，所以自由亦随个人而不见了。

坚固强大之力量，必藉集团而后形成，强权则又为强大力量之表现。中国缺乏集团即无坚固强大之力量出现。因之而强权亦不强。两千年来，政治上之消极无为主义，盖有其不得不然者。是以虽无明显之国民参政制度，其专制之祸亦较轻。虽无明确之个人自由，而事实上，人人亦未尝不自由。——孙中山先生三民主义尝论“过去中国人，不是没有自由，而是自由太多”正为此。

故秦汉后之中国社会，不是所谓封建社会，不能与欧洲中古相比。《中国文化要义》有较详之论断，请参看。

八

世界今后文化之新趋势

很明白，今天世界大战又有一触即发之势，而此番大战之可怕，卅四年[1]英相艾德礼早说过：“不和平即毁灭”。以今日原子弹、死光、化学战、细菌战等等破坏威力来说，真可以让人毁灭。然而要晓得，毁灭人类的并不是科学，而是只知相争不知相让之人生态度。此种以自我为中心，而不能尊重对方，一味向外用力，而决不肯向内用力之人生态度，从来便是人类祸根。不过，加上科学其祸大，没有科学其祸小。是人类不善用科学，科学岂任其咎？今后人类要免于自己毁灭，必须改变此种人生态度而后可。我在民国十年出版之《东西文化及其哲学》中，早曾说过：“最近未来之世界文化，将为中国文化之复兴。”今天到民国三十八年了，更信所见不差。

所谓中国文化复兴者非他，意指以伦理本位代自我中心，原来一味向外用力是人对物的态度，而不是人对人的态度。西洋人靠此态度制胜自然，是其成功，但用此态度对人除出现了势力均衡之民主制度外，大体上是失败的，特别在民族间在国际间酿成大战，可能把人类毁灭了，把文化也毁灭了，那真算得文化上之彻底失败。

因前面讲过文化为吾人生活之所依靠，如人类不能因之而生活，反因之而毁灭，还算甚么文化？

我们只说西洋长处在“人对物”，在科学技术，而不说民主也是他的长处，就为民主精神中国并非没有，即非他一家专长。同时他之所以有此势力均衡之民主出现，是为人人各自向外用力之故。向外用力是人对物的态度。说他的长处在“人对物”，亦即包含其在民主上之一点成功。

我们说中国所长在“人对人”，因为中国真能承认旁人，而不是为外力所逼，不得不承认旁人，像西洋民主那样。此自动承认旁人，出于仁爱之情，是非之义。人与人之间，原是只该讲理，而不该讲力的。以强力加于物则可，加于人则不可。此所谓讲理之理，不是客观物理，如许多科学书内所讲之原理原则，而是主观情理，如中国书内常讲之仁义、忠恕、信实，公道等。盖即从中西两方学术思想观之，亦可见出，一则多用心于人对人之间，一则多用心于人对物之间也。

从第一段到此，算是把中国所长在“人对人”，西洋所长在“人对物”说明白了。

[1] 此处指民国三十四年，即一九四五年。——编者注

九

中国民族精神两特点

上文指出伦理情谊为中国文化一大长处，那只是民族精神两特点之一。中国民族精神更有一大特点，即是以是非观念代利害观念。所谓讲理即讲是非，以利害隶属于是非，不以是非隶属于利害，此因中国自古以道德代宗教之故。宗教尚说祸福，祸福之含义在利害。西洋中古以前之人生，皆笼罩于宗教之中，不出祸福之念。近代思想开发，崇尚功利，又不出利害之念。在祸福利害以外之是非心，不甚明著。中国自周孔教化以来，除以伦理情谊领导中国人外，便是发挥人生向上精神，一切以是非义理为准。

譬如说：“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”西洋人也许感觉奇怪，不求饱求甚么？不求安求甚么？须知中国人所求者，就是那个“正”字。“正”即正当合理。苟非正当合理，则虽安饱，他也不要。安饱问题是次于合理问题的。又如：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改；是吾忧也！”一段话充分见出其所关心者，在此而不在彼。

这种精神，并不只于读书人见之。不拘甚么人都喜欢讲理评理。俗语说：“不欠钱粮不怕官，不亏良心不怕天。”此可见其心中自信有理，而理为最高至上，虽天也不怕！与宗教徒是何等不同！此人生向上之精神非常伟大，为西洋人没有的。

总起来说，中国人之所长在“人对人”，分析言之，就是这两大精神：“伦理情谊，人生向上”。

十

以中国精神引进团体组织

中国之长处在有“伦理情谊，人生向上”两大精神；中国之短处在缺乏“科学技术，团体组织”。——这是我多年以来用心研究所得之结论。中国文化已走到了改造途中，旧文化崩溃殆尽，新文化亟待创造。只是惜国人不自知其有不可磨灭之长，而妄想离开旧有一切，凭空建设新的，以致不能成功。以我研究所得，要建设新中国文化，第一在发挥固有精神引进团体组织，第二在以团体组织运用科学技术。只如此使圆满无缺，更无其他。

何谓发挥固有精神引进团体组织？流俗以为中国缺乏民主，其实乃是缺乏进步的团体组织，误为缺乏民主，更误认是封建。于是把西欧的人个主义，自由主义，自我中心，权利观念，都引进到中国来，而不知这些原为他们团体过强，干涉过甚之反动。在他们是对症下药，而在我们缺乏团体生活者恰好药不对症。更且加重其散漫之病，个人主义是团体生活之一种离心倾向，但我们却正需要团体生活之向心力。所以可说完全错误。

近代西欧思潮于我不合用，最近东欧之集体主义是否合用呢，答，也不合用。抬高团体以压个人者，似乎是加强团体生活之向心力。但要知道中国之病，一在散漫；二在被动。抬高团体之结果，便是专政和统制。专政和统制，更加重中国老百姓被动之病。所以这是药不对症，药与症相反。

总起来说，英美之路，苏联之路，皆与我不合。我们今天必须有一付药，同时能治“散漫”“被动”二病，才可以有进步的团体生活实现。此药方即以固有伦理精神，适用于团体与个人之间。旧伦理皆是此一人对彼一人之关系，例如五伦皆如此。现在我们要增加一伦，即“团体对个人”“个人对团体”之相互关系。伦理精神在尊重对方，在此，即是团体要尊重个人，个人要尊重团体。恐怕抽象理论不易了解，今特以我在邹平所实行之乡村组织，具体说明如次：

邹平地方组织分乡村两级，村有村学，乡有乡学；村学乡学，一面似是学校，一面似是公务机关。全村之人不论男妇老幼皆为村学学众。乡学以全乡之人为其学众，亦同。村学乡学之组织规程不用法律条文之形式，而有《村学乡学须知》一小册，载明许多嘱告的话。例如：《村学须知》中有学众须知十三条，其第一条便是：

要知道以团体为重——村学是个团体，我们各人是团体中的一个人。团体事靠我们各人，我们各人还要靠团体。若一个人只图自便，不热心团体的事，团体散了，累及众人，还害自己。

第二条，便是嘱告他，开会必须到场，开会宣布的话必须用心去听。开会不到是不对的，不用心参加是不对的。

第三条便是嘱告他有何意见即对众说出，不说又是不对的。第四条便是嘱告他们尊重多数，舍己从人。第五条便是嘱告他更须顾全少数，彼此牵就。若不如此是不对的。如此一条一条，共十三条，皆从第一条“以团体为重”引伸而来。我完全不对他们说：你有出席权，你有发言权，你有投票权……这一类权利观念的话，而指出他种种应尽之义，此即以伦理精神应用到团体生活间。特如第四条尊重多数，第五条顾全少数，尤见伦理精神之发挥与机械规定多数表决者不同。我若对乡下人说，你有种种权利，他不希罕要；我今对他讲理说义，他听了都点头心服。——以上系加强向心力，对治散漫之病。

转过来再看：代表全村负责公务者为村理事，村理事由村学学董中之一人或二人任之。在学董须知里面，则嘱告：遇事公开讨论，求得多数人了解与赞助。又嘱告他要希望大众监督公事，免出毛病。凡此种种，皆是“站在团体一面，则尊重个人”之义。由此一面处处启发众人过问公事，便引他们从被动转为主动。对治了被动之病。

所以伦理关系互以对方为重之精神，适用到团体生活，实在是一仙方，既使中国人从散漫入组织，又使中国人从被动变主动。一个进步的团体生活，亦所谓民主的团体生活，于是成功。

但以上只说了发挥固有精神之一面，还有一面，便是要以“人生向上”精神引进团体组织。西洋近代国家和地方自治团体，无非为民众谋福利而已，其人生向上精神殊不足。四五十年来，中国举办地方自治所以失败无成，一则误在摹仿西洋个人权利观念，二则误在摹仿西洋公共福利观念。福利岂能不要，但眼中只知有福利，忘了“人生向上”则不可。按照中国精神，福利应该隶属“人生向上”之内。所谓发挥固有精神者，伦理精神是其一，同时还要揭出“人生向上”精神才行。邹平的村学乡学，明白地说：村学是一个团体，乡学是一个更大的团体：结此团体干甚么？为的是“齐心学好向上求进步”。一家兄弟同住，弟弟要强，哥哥不正经干是不行的。夫妇俩过日子，这个好好地过，那个不好好过是不行的。阖村的人大家不齐心，没有能办好的事。不但一人不好，连累一家，一家不好，连累一村；“并且村里情形不好，影响一家，家里的情形不好，影响到一个人自身。要一身好，还须要一家好，要一家好，还须要一村好才行。因此我们阖村的人要联结起来，共谋一切改良的事，大家振作，合力整顿。”——此引录村学乡学须知原文一段。

向上精神提振起来，则地方公益自然兴办，福利自然实现。为了“齐心学好向上求进步”之口号，常常在心目间一刻不忘，所以化社会为学校，全村之人为学生（仿照古时乡约称约众之例称为学众）。村中公共机构，不称为村公所，而称村学，纳地方自治于全村向上求进步之中。“伦理情谊，人生向上”。自周孔以来数千年，早于人心深处大有启发，今天要民族复兴，必从复兴此精神入手。否则精神不振，更何能吸收外来东西？

十一

以团体组织运用科学技术

团体组织是好的，科学技术是好的，但二者在西洋未曾配合好。何以言之？此即为近二百多年，科学技术的进步，与资本主义的工业，互为因果。资本主义是个人赢利，自由竞争。科学发明有助于赢利；赢利奖励了科学发明。一切新技术新发明，掌握在资本家私人手里，而未曾掌握在社会公共手里。大利既在资本家之手，而大权亦随之在其手。团体组织（此指国家说）虽有进步，亦不免为其所左右。内则演为阶级斗争，外则演为民族斗争，整个世界为之扰乱不安。新中国文化之建设，应该避免此一错误。

如何避免呢？如上文所说，以固有精神引进团体组织；同时再以团体组织，引进科学技术，而应用之，则技术大利，自然嘱于公共所享有。恐怕抽象理论，不易了解，试举一事例以明之，例如村学乡学在养蚕或植棉地方，就要提倡蚕农或棉农组织合作社，实行生产合作。要采用任何一新技术一新设备总非合作社办不了。甚且需要合作社的联合才行。技术越进步，愈需要大联合，而后乃能采用。凡事不能一步登天，组织亦必从小慢慢到大：技术亦必慢慢进步，更进步极进步。合作组织不大，技术进步不了，如是技术随组织而来，即是技术操于组织之手，一切好处自然归公。既无垄断，亦无竞争。始终以人为主体，人始终以互相尊重彼此合作为途径。根本既立，一切顺理成章。即整个国家亦建筑在这上面，利不集中，权亦不集中，从小范围到大范围，从国内到国外，都是和平安定的。其不同于西洋之处，就在人对人的组织，先安排好，掌握了人对物的科学技术而发达之，却不是在人群组织种种不安之中，发达了科学技术。

末了说一句：此新中国文化之路，也就是世界文化转变之所趋向。我们固要发挥中国的长处，吸收外国的长处；而他们不领取中国的长处，世界人类更无从得救。

（《发挥中国的长处吸收外国的长处》，北碚管理局出版，一九四九年十月，民生公司印刷社印刷）

图书在版编目（C I P）数据

中国文化的命运 / 梁漱溟著。—3版。—北京：中信出版社，2016.5

ISBN 978-7-5086-6046-2

Ⅰ.①中…Ⅱ.①梁…Ⅲ.①文化研究-中国Ⅳ.①G122

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第063091号

中国文化的命运

著者：梁漱溟

策划推广： 中信出版社（China CITIC Press）

出版发行： 中信出版集团股份有限公司

（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）

（CITIC Publishing Group）

Table of Contents

扉页

目录

中国文化的张力：传统解故

扉页

目录

第一篇 传统的理念

第二篇 文化与传统

第三篇 传统解故（上）

第四篇 传统解故（下）

第五篇 传统的反思与重建

第六篇 现代学术与传统

版权页

中国文化的深层结构

扉页

目录

新千年版序

修订版序

第一版序

第一章 导论

第二章 中国人的“良知系统”

第三章 “二人”关系

第四章 中国人的“个体”

第五章 国家与社会

第六章 对待世界的态度

第七章 “现代”中国人政治行为的“文法”规则

版权页

中国文化的命运

扉页

目录

“注意中国传统文化” “顺应时代潮流”（代序）

第一辑 中国文化五大病

第二辑 社会演进上中西殊途

第三辑 发挥中国的长处以吸收外国的长处

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