目　录

总序　纪宝成

序　陈壁生

第一编　思想：经学观的嬗变

一、今文经学：经学独立

《知圣篇》摘录　廖平

经学开辟时代　皮锡瑞

姚永朴先生的意见　姚永朴

论经学之范围性质及治经之途径　李源澄

二、古文经学的史学化

论经之形式、质料与源流　章太炎

原经　章太炎

经字之定义　刘师培

古之六经与孔子之六经　马宗霍

三、六经皆史说的回响

六经之起源与本体　刘咸炘

原史　张尔田

申章实斋六经皆史说　孙德谦

四、反经学：经学史料化

怎样研究经学　周予同

治经与治史　周予同

第二编　学科：经学的分科及其反思

《国学季刊》发刊宣言　胡适

评胡适《〈国学季刊〉发刊宣言》书　宋育仁

一、古文经学历史化

整理中国最古书籍之方法论　朱希祖

章太炎先生之史学　朱希祖

论史学——统释《文史》《校雠》源流得失并致章梁　宋育仁

二、今文经学的史学变异

重论经今古文学问题　钱玄同

答顾颉刚先生书　钱玄同

经今文学的兴起与贡献　顾颉刚

五十年来中国之新史学　周予同

三、宋学哲学化

哲学辨惑　王国维

《中国哲学史》绪论　冯友兰

宋明儒学之所以为新儒学　牟宗三

四、反思：经学与现代学科

劝学篇·守约第八　张之洞

《论经学遗稿》丙篇　蒙文通

论六艺该摄一切学术　马一浮

经为常道不可不读　熊十力

国学研究社讲习专门学科　宋育仁

编后记

本书获华民慈善基金支持

陈壁生　编

国学与近代经学的解体

广西师范大学出版社

·桂林·

◎本书获华民慈善基金支持

《近现代国学资料丛书》编委会

主　编

纪宝成

执行主编

黄朴民　梁　涛

学术顾问（按姓氏笔画排列）

方立天　冯其庸　庞　朴　张岂之　张立文　李学勤　傅璇琮

编委会委员（按姓氏笔画排列）

卜宪群　干春松　马克锋　王子今　王炳华　乌云毕力格

纪宝成　孙家洲　刘笑敢　吴　光　陈　来　陈启云

杨庆中　沈卫荣　孟宪实　徐　飞　袁济喜　梁　涛

黄朴民　黄克剑　诸葛忆兵

总　序

纪宝成

一

本世纪初由中国人民大学国学院的成立所引发的“国学热”，既是一场民族文化的复兴运动，也是对现行教育体制的改革和完善，国学既是“国魂之学”也是“学科之学”。

对于何为国学，学术界有不同看法，归纳起来大致有三，一是认为国学是我国固有之学术。这主要是就国学的内容而言，认为国学的研究对象主要是传统的经、史、子、集四部之学，这是最常见的看法。二是认为国学并不完全等于传统学术，而是近代学者受西学的刺激，借鉴西方的研究方法，对传统学术的研究、整理，它强调的是世界眼光、现代意识。三是认为国学是“国魂之学”，是一个国家文化认同和政治认同的基础，强调的是国学的价值和意义，它与古代“欲亡其国，先亡其史”的说法在思想上是一脉相承的。在我们看来，这三种理解都有一定的合理性，是可以相互补充的。国学研究总是要以以往的历史为对象，离开了传统学术，国学研究就成了“无米之炊”，国学也就不成其为学了。但我们今天研究国学，不是对传统国学的简单回归与重复，而是以现代的理念为指导，充满明确的创新意识和与时俱进的当代精神，坚持以历史唯物主义的立场、观点和方法对中国传统思想与学术的一种“重构”。从知识上来说，今天的国学应该是更有体系、更有条理，更符合现代学科的要求。同时它又是“国魂”之学，应承担起民族文化重建的使命。

近百年来，由于中华民族遭受到一系列屈辱与挫折，国学的地位遭贬低，国学的价值遭否定，国学的意义遭质疑，国学的前途遭抹黑，乃是一个不争的事实。在很长的一段时间里，国学几乎成为落后、愚昧的代名词，必须由它来为中国近代以来的衰落与灾难承担总责任。这种以激烈批孔、否定传统文化为中心内容的思潮的兴起不是偶然的。在新文化运动时期，它是不少知识分子极度忧患民族命运、国家前途的积愤之言，在某种意义上具有合理性，因为国学中的确包含有已经不合时宜的思想意识，如极端维护专制的理念、束缚人心与人性的三纲伦理等。然而，真理越过一步即成为谬误，如果因为国学有一定的历史局限性而对它加以一概抹杀，全盘否定，显然偏激而片面，是把洗澡水与孩子一起倒掉，并不可取。导致近代中国落后的原因非常复杂，我们决不能简单地把近代中国落后的原因归结为中国传统文化。相反，几千年连续不断、一脉相承的中华文明及其价值体系，如自强不息的奋斗精神、吃苦耐劳的优良作风等，在战胜外来列强，赢得民族解放，以及中华民族的腾飞和崛起中发挥了积极的、无可比拟的作用。一个人没有灵魂，只能是行尸走肉；一个国家没有魂魄，也不可能长治久安。如果说，在过去的一百年中，国人主要是对传统文化进行“破”的话，我们今天则是要在“破”的基础上着眼于“立”，继承传统国学的优秀、活的传统，同时吸收西方近代以来科学、民主的先进思想，重塑“国魂”，再造中华文化的当代思想体系。“星垂平野阔，月涌大江流”，“国学”是文化之根，是民族之魂。二十一世纪的中国人，决不能成为无根的民族，而应当在历史的亘续中找到自己的位置，在多元文化的激荡中确定自己的地位，在走向中华民族伟大复兴的进程中迈出自己坚定的步伐。

我们视国学之为“国魂之学”，是因为国学本质上就是中华民族精神的载体，是我们的精神家园、精神故乡，我们的安身立命之地，是中华民族的精神长城，是我们伟大民族顶天立地的思想根基、力量根基，也是我们不可战胜的强大自信心的精神源泉。只有国学才可以更好地反映不断变化的“中国形象”，清楚说明中国人的身份认同，告诉世界“中国人”是什么样的人。只有国学才能客观地描述中国思想、文明和精神的真实状况，说明影响和决定国人行为的内在体系，以及它如何有效支持国家“硬件”的运行。为什么目前社会上是“国学热”，而不是其他学科的“热”？这最好不过地说明，国学适应了时代的需要、社会的需要、人民的需要。重振国学是顺乎天，应乎时，合乎民。当我们一些学者纸上谈兵，喋喋不休地质疑国学的合理性时，广大群众却早已回归国学、接受国学、热爱上国学，因为国学就是他们的精神信仰、生活方式、处事原则，他们需要国学，离不开国学。我们相信，随着国学研究和普及的深入，越来越多的人会接受国学，国学会更好地发挥塑造民族之“魂”、“建设中华民族的共有精神家园”的积极作用。

“国魂之学”意义上的国学可以是广义的，主要表明了一种对待传统文化的态度、立场，凡是从事传统文化研究，包括文史哲的学者，只要是对传统持同情的理解，抱有弘扬的态度，都可归于国学的旗帜之下。从这一点讲，国学不同于一般的传统文化研究，传统文化研究可以是“价值中立”的，甚至是批判的态度，或者是纯粹整理国故的心态。而国学研究则首先需要一种自觉的担当精神，一种强烈的弘道意识。从事国学的人虽然也对传统文化的糟粕部分进行批判，但其最终的目的却是为了“返本开新”、“推陈出新”，是为了弘扬、重建中华文化。因此，国学的提出不仅是必要的，而且意义重大。它既是对党中央关于弘扬传统文化，“建设中华民族的共有精神家园”精神的响应，也满足了广大人民群众对国学的需要，同时还在广大人文学者中形成一股凝聚力，树立起一面旗帜，将大家统一到中华民族伟大复兴的事业中来。

二

国学不仅是“国魂之学”，同时也是学科之学。作为“国魂之学”，国学可以是广义的，具有旗帜、统合的作用；而作为学科之学，国学又是具体的，有明确的研究对象、范围、内涵和课程设计，处理好与其他人文学科尤其是文史哲的关系，是国学健康发展的关键。

国学本是上个世纪初一些学者为保存我国固有学术的一种努力和尝试，但面对西学的强势地位，上个世纪二三十年代成立的国学研究机构，如北大国学门、清华国学研究院、燕京大学国学研究所等，又纷纷接受、采用了西方分科的方法对我国固有的学术、文化进行分类，一般分为文、史、哲，加上语言、文字、民俗、考古等。这样国学就成为一个过渡阶段，逐渐让位给以文、史、哲为代表的现代学科。不可否认，当时人们采用西方学科体制对国学进行分类有其合理性，文、史、哲等学科在传承古代文化中发挥了积极作用。但经过近一个世纪的实践，我们有必要回过头对文、史、哲的现代学科进行反思，检讨其中的问题和弊端。如学者指出的，中国传统学术是整体之学、博雅之学、汇通之学，强调知行合一，经世致用，注重义理、考据、辞章的统一，将其放在“西学”的学科门类之下，必然是削足适履，摆脱不了肢解“国学”之弊。例如，经学是中国文化之根，规定了华夏文明的大本大源，塑造了华夏族群两千多年的政治制度与社会生活，塑造了我们祖先共同的生活方式。但在文、史、哲的学科体制下，《诗经》变成文学，只能探讨《诗经》中的艺术特色，考证《诗经》中的鸟兽虫鱼，而三家诗、毛诗所体现的诗教精神，三百篇之所以成为“经”的精神，则基本上被排除在外。更让人感到遗憾的是，《春秋公羊传》《春秋穀梁传》《仪礼》这些经典完全被排除在现代学科视野之外。而恰恰是这些经书，在历史上曾经对政治的改革、制度的建构、生活方式的变化产生了根本性的影响，但由于它们和现代学科基本上没有重合之处，以至于长期得不到研究，这不免使人发出“数典忘祖”之叹了。还有，子学是中国文化的瑰宝，是古代诸子对社会人生的见解与思考，包含了哲学、政治、伦理、教育、科技等丰富的内容。与经学不同，子学不是对经书的诠释、解读，而是通过个人对社会人生的观察、体验，提出系统的思想主张、见解及社会改革的方案，故子学是传统文化中最富有创造力，内涵最为丰富，也最具有个性魅力的部分。但在目前的教育中，子学被分割到文史哲不同学科之中，文学系将《论》《孟》《老》《庄》当文学作品看待，探讨其艺术风格、文体演变；哲学系则将其看做儒、道的哲学经典，研究儒家、道家的思想发展；历史系则将其当史料看待，钩沉其中的人物、事件，结果只能是得其一偏，难窥其整体之美，完整的子学被活活肢解。

其实，以西方的学科分类为标准，把西方看成是现代学科的典范，我们目前的学科分类仍存在一些不足和问题。西方除了文、史、哲的学科外，还设有古典学，对古代希腊、罗马文化做整体、综合的研究。这说明，中西古代文化具有相似性，它们都亦文亦史亦哲，都具有圆融、整全的特点，不可做简单的分科研究，有必要建立专门的学科，采取综合式的研究，才能真正深入其堂奥。国学学科的地位和作用，与西方古典学相似，都是对文、史、哲分科的一种补充，是对我国固有学术中那些不能简单地分割到文、史、哲学科中的内容，如经学、子学等，一种整全的研究。

现代教育有一个综合、交叉的趋势，我们不否认文、史、哲分科的合理性，但在这个基础上还应有新的综合，国学学科的设立，就可以起到这样一个综合的作用。人们常说“文、史、哲不分家”，其实文、史、哲本来就是现代学科分化过程的产物，不存在分家不分家的问题。大家之所以这样讲，意在重申其源头本来是一个整体，应该有综合。但分科既已形成，想要综合已非易事，故海内外许多高校都设立高等人文研究院之类的机构，目的就是为文、史、哲等学科的综合、交流提供一个平台。我们认为，设立国学学科，成立国学院，可以更好地促进学科的融合。中国人民大学国学院设有国史、国文等专业，但它与历史系、文学系中的中国历史、中国文学专业并不完全相同，我们更强调经史、文史的会通，打破学科的壁垒，真正继承古代学术的优良传统。所以国学学科一是可以弥补文、史、哲的不足，避免对传统学术的肢解、割裂之弊，二是可以促进文、史、哲的沟通与融合，使其真正做到“不分家”。

总而言之，文、史、哲等学科贡献很大，必须肯定；现行的学科体制存在弊端和不足，有必要改革、完善。而设立国学学科，正是改革、完善现有学科体制的一项重要举措。

三

从清末民初到上个世纪二三十年代，从上个世纪九十年代到今天，国学的发展经过了几次高潮，其间的起起伏伏，值得人们总结和深思。我们将几次国学运动中的文献进行搜集、整理，分为现代学术、民族国家、经学、子学、国文以及焦点争鸣等题目，编写这套“近现代国学资料丛书”。这套丛书虽然只是资料的性质，但同时也包含了编者对国学发展一系列重大问题的深沉思考。中国人民大学国学院的建立就曾学习、借鉴以往国学机构的经验，国学先行者的实践是我们一份宝贵的财富，继承并超越前人乃是我们的目标。

最后，我要对那些长期以来一直关心中国人民大学国学院的发展，并给予热情帮助的朋友表示深深的感谢！并希望有越来越多的人关心国学，支持国学，使国学事业兴旺发达，为中华民族的伟大复兴，添砖加瓦、推波助澜。

二○一○年九月十五日

序

陈壁生

近代以还，经学解体，西方现代学科兴起，为华夏学术转捩之一大事因缘。近百年来，凡鼎祚移易，国运迁变，莫不与之有或隐或显的关系。

在那个转捩点上，新旧思想家们，既包括像朱希祖、钱玄同这样旧学出身的教授，也包括像胡适之、傅斯年这样以新学立身的新秀，都果敢而坚定地把华夏古典文明典籍装进西方学科的瓶子中，仿佛引入学科，便能再造文明。当新派学者所建构的学术范式成为新的大学教育的范式，传统旧学便失去了教育、传承的空间。在这一过程中，史部之书成为历史系的研究材料，子部之书成为哲学系的研究材料，集部之书多成为文学系的研究材料。

传统四部之学学科化之后，受伤害最严重的是经。可以说，现代学科兴起的直接后果，便是经学之解体。首先，一批经部典籍、注经大师被直接排除出现代学术的研究视野。一些典籍在现代学术中没有安放的空间，例如《仪礼》《周礼》《春秋公羊传》《春秋榖梁传》，这些在华夏历史对华夏政制产生过根本性的塑造作用的经书，居然长期不受任何关注。其次，因为文史哲三个学科的中国文化研究，都以“史”为基本底色，把传统典籍一概视为史料，而十三经同样成为史料的组成部分，但是，不像《史记》《汉书》这样的“实录”，十三经一旦成为史料，便是“不完全真实”的史料，如《尚书》《周礼》，都不是信史，而被排除出研究的视野。而像《孝经》《礼记》等经，则无法确定时代，连思想史也不予关注。再次，一些经典虽然被纳入现代学科，但是失去了其经学精神。例如《诗经》成为文学史第一书，《论语》成为孔子哲学思想的代表，而这些书的经学精神，长期被忽略了。像《诗经》三家说，《论语》多种经说，基本上无人问津，幸而有所涉及，也都是在文献学的视野中，将之视为文献进行研究。四部之书，经学本与现代学科相距最为遥远，经学一科取消，则文明之主干崩塌。本来，辛亥革命之后，经学与帝国政制相结合，陈陈相因的历史业已结束，重新回到古典，重新振作经学的精神时代已经到来，但是，当经学被陪绑在帝制中接受全面的批判，被弃如敝屣，中国也便失去了一次真正的“文艺复兴”的机遇。

当剧烈如秦政的全盘反传统时代过去，我们已经可以更加冷静地重新审视华夏古典文明对于新的时代的意义。每一个伟大的时代，都是在对古典的追溯与还原中创造新的伟大思想，完成文明的蜕变与新生。华夏文明的核心，惟在孔子删削述作的五经。五经提出了华夏文明的文明理想，历经二千余祀，塑造了华夏历史的政治与生活方式。在传统帝制时代，五经之精神，因受现实皇权的禁锢，不得大行于天地之间，即便在经学最醇的汉世，汤武放杀之廷议，遭不食马肝之讥，尧舜禅让之上书，蒙妖言惑众之杀。五经并不必然落实于帝制之中，而是随着时势迁变，在不同的制度之中，为人间生活提供永恒的道德理想。并且，越是在政治失序、价值失范的时代，便越需要回到遥远的文明源头，去重新审视整个文明传统，重新审视我们自身。而在今天，中国实处于两千年未有之大变局中，从政治、社会到生活方式，都必须重新建构并且正在重新建构，因此，如何在经学的那些永恒的话题中汲取古代圣人哲士的智慧，便成为今天从事古典学研究的学者必须面对的问题。

但是，要面对传统经部典籍，第一步便是现代学科的障碍。这个时代的学术格局是由学科所规定的，每一个学科的研究对象、研究范围与研究方法，都相对稳定，当这种学科格局无法很好地帮助我们重新认识古典，我们要重新回到古典所面对的第一问题便是，这一学科格局是怎样建立的。因此，有必要回到现代学科建立的时代，考察经学是如何被现代学科所瓦解的。

本书分二编，第一编“思想：经学观的嬗变”，分四部分：

一、“今文经学：经学独立”。言经学自成一学科。古者诸子出乎经学，今诸学科也出于经学。而经学独立，为诸科之首。

二、“古文经学的史学化”。言近代古文经学家以史之眼光视经，使经学与现代史学接轨。

三、“六经皆史说的回响”。在近代经学瓦解，史学兴起过程中，章学诚“六经皆史”之说产生了很大的影响。今收集刘咸忻、张尔田、孙德谦之说证之。

四、“反经学：经学史料化”。言经学成为被批判的史料。

第二编“学科：经学的分科及其反思”，首列胡适《〈国学季刊〉发刊宣言》及宋育仁之反驳。《〈国学季刊〉发刊宣言》为现代学术一大关键文献，正是宣告传统学术一概视为平等的史料，并以科学方法整理之。这一宣言上接章太炎国故之说，下启现代学术的史学特征。而宋育仁的反驳文章则从经学独立的角度，对之进行驳难。

这一编分四部分：

一、“古文经学历史化”。如果说古文经学大师严守经史门墙，出入自如，那么其弟子如朱希祖继起，则知椟不知珠，使经学彻底瓦解。而宋育仁的文章是对古文经学历史化的反思。

二、“今文经学的史学变异”。言古史辨派表面上继承今文经学，其实挖空了今文经的内在精神，而独于疑经一事，大加发挥。

三、“宋学哲学化”。言哲学学科兴起，经学中之宋学全变成“哲学”，经学精神随之被瓦解。

四、“反思：经学与现代学科”。言近代以来诸大家对经学与现代学科的反思。

第一编

思想：经学观的嬗变

一、今文经学：经学独立

《知圣篇》摘录

廖　平

1．孔子受命制作，为生知，为素王，此经学微言传授大义。帝王见诸事实，孔子徒托空言，六艺即其典章制度。与今六部，则例相同。素王一义为六经之根株纲领，此义一立，则群经皆有统宗，互相启发，针芥相投。自失此义，则形体分裂，南北背驰，六经无复一家之言。以六经分以属帝王、周公、史臣，则孔子遂流为传述家，不过如许、郑之比，何以宰我、子贡以为贤于尧舜，至今天下郡县立庙，享以天子礼乐，为古今独绝之圣人？《孟子》云：“宰我、子贡，知足以知圣人。”可见圣不易知。今欲删除末流之失，不得不表章微言，以见本来之真。洵能真知孔子，则晚说自不能惑之矣。

2．据《易纬》《孟子》《公羊》以文王为文家之王，文家即所谓中国，质家则为海外。今按：此先师相传旧说也。孔子不有天下，又不能不立教，即“天将以为木铎”“天下有道，庶人不议”之意也。而六艺典章，据帝王为蓝本，从四代而改，不便兼主四代，故托之于文王。欲实其人，则以周之文王当之。《中庸》云：“文武之政，布在方策”“宪章文武”；《论语》云：“文武之政，未坠于地”“文王既没，文不在兹乎”。除择善而从之外，不能不取己所新创之事，并以为古制，以时制为反古。《论语》之所谓“从周”，“周监二代”，与《孟》《荀》之所谓“文王”名异实同。盖经传制事，皆有微显、表里二意，孔子制作，里也，微也；托之“文王”，表也，显也。自喻则为作，告人则云述。以表者显者立教，以改作之意为微言，故七十子以后，此义遂隐，皆以《王制》《春秋》为文王西周之政，不复归之制作。所谓“仲尼卒而微言绝，七十子没而大义乖”也。

3．素王之说，义本《商颂》。盖谓少昊。《殷本纪》伊尹说汤以素王之道，“王”当读为“皇”，商法少昊，陈素皇之道，《诗》所谓“皇帝上帝”，“上帝是皇”，伊尹陈素统，商法之为王。此一义也。明文始于《庄子》，云：“在下则为玄圣素王”，所谓空王也。《孟》《荀》皆以孔子与尧、舜、汤、文、武、周公并言。汉人固持此说，即宋程、朱亦主此义。或据“非天子不议礼，不制度”，孔子自云“从周”，不应以匹夫改时制。然使实为天子，则当见诸施行，今但空存其说于六经，即所谓“不敢作”也。孔子惟托空言，故屡辨作、述。盖天命孔子，不能不作，然有德无位，不能实见施行，则以所作者存空言于六经，托之帝王，为复古反本之说。与局外言，则以为反古；与弟子商榷，特留制作之意。总之，孔子实作也，不可径言作，故托于述。所云“述而不作”，自辨于作也；“不知而作，无是”。“天下有道，则庶人不议”，自任乎作也。意有隐显，故言不一端，且实不作，又何须以述自明乎。

4．余立意表章微言，一时师友以为骇俗，不知专详大义。因之谓董、何为罪人，子纬为讹说，并斥汉师通为俗儒。然使其言全出于汉师，可驳也。今世所谓精纯者，莫如《四子书》，按《论语》，孔子自言改作甚详，如告颜子用四代，与子张论百世，自负“斯文在兹”“庶人不议”，是微言之义实尝以告门人，不欲自掩其迷。孟子相去已远，独传“知我”“罪我”之言、“其义窃取”之说。盖“天生”之语，即不可以告途人，故须托于先王，以取征信。而精微之言一绝，则授受无宗旨，异端蜂起，无所折衷。如东汉以来，以六经归之周史，其说孤行千余年。今之人才学术，其去孔子之意奚啻霄壤，不惟无儒学，并且乏通才。明效大验，亦可睹矣。如当掩盖，则孔子与诸贤不传此义，后贤何从而窥？奚必再三申明，见于经记？若先入为主，则道不同不相为谋，各尊所闻，各行所知，不辩难驳击，以立门户，亦不敢依阿取悦于世，使微言既申而再晦也。

5．宰我、子贡以孔子“远过尧舜”“生民未有”。先儒论其事实，皆以归之六经。旧说以六经为帝王陈迹，庄生所谓“刍狗”，孔子删定而行之。窃以作者谓圣，述者谓贤，使皆旧文，则孔子之修六经，不过如今之评文选诗，纵其选择精审，亦不谓选者远过作者。夫述旧文，习典礼，两汉贤士大夫与夫史官类优为之，可覆案也，何以天下万世独宗孔子？则所谓立来、绥和、过化、存神之迹，全无所见，安得谓“生民未有”耶？说者不能不进一解，以为孔子继二帝三王之统，斟酌损益，以为一王之法，达则献之王者，穷则传之后世。缵修六经，实是参用四代，有损益于其间，非但钞袭旧文而已。执是说也，是即答颜子兼采四代，《中庸》之“祖述”“宪章”，《孟子》之“有王者起，必来取法”也。然先师改制之说，正谓是矣。如谓孔子尊王从周，则必实得文武之会典，周公之则例，谨守而奉行之。凡唐、虞、夏、殷先代之事，既只字不敢阑入，即成、康以下明君贤相变通补救之成案，亦一概删弃，如是乃可谓之尊王、谓之不改。今既明明参用四代，祖述尧舜，集群圣之大成，垂万世之定制，而犹仅以守府录旧目之，岂有合乎？夫既曰四代，则不能株守周家；既曰损益、折衷，则非仅缮写成案亦明矣。盖改制苟铺张其事，以为必如殷之改夏、周之改殷、秦汉之改周，革鼎建物，诏敕施行，征之实事，非帝王不能行。若托之空言，本著述之常。春秋时礼坏乐崩，未臻美富，孔子道不能行，乃思垂教，取帝王之成法，斟酌一是，其有时势不合者，间为损益于其间，著之六艺，托之空言，即明告天下，万世亦不得加以不臣悖逆之罪也。祖宗之成法，后世有变通之条；君父之言行，臣子有谏诤之义。岂陈利弊，便为无状之人？论阙失者，悉有腹诽之罪？且孔子时值衰微，所论述者，杂有前代。乃贾生、董子，值汉初兴，指斥先帝所施，涕泣慷慨，而请改建，后世不以为非，反从而贤之。且以今事论之，凡言官之封事、私家之论述，拾遗补阙，思竭愚忱，推类至尽，其与改制之说不能异也。此说之所以遭诟病者，徒以帝王见诸实事，孔子托诸空言。今欲推求孔子礼乐政德之实迹，不得不以空言为实事。孔子统集群圣之成，以定六艺之制，则六艺自为一人之制，而与帝王相殊。故弟子据此以为“贤于尧舜者远”，实见六艺美善，非古所有。以六经为一王之大典，则不能不有素王之说。以孔子为圣、为王，此因事推衍，亦实理如此。故南宫适以禹、稷相比，子路使门人为臣，孟子屡以孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公并论，直以《春秋》为天子之事，引“知我”“罪我”之言，则及门当时实有此说，无怪汉唐诸儒之推波助澜矣。然后说虽表见不虚，非好学深思者，不能心知其意。若改制，则事理平常，今不信古说，而专言著述有损益，亦无不可；至制作之说，亦欲驳之，则先入为主，过于拘墟矣。

13．制作知命，当从五十为断，非因获麟乃起。《诗》《易》详天事，言无方物，所谓空言。《春秋》《尚书》乃将天言衍为人事。空言在后，行事在前，事有早迟，其义一也。诸经惟《春秋》晚成，绝笔获麟，师说因以明著。实则诸经皆同，特《春秋》说独显耳。“《春秋》天子之事”，诸经亦然。一人一心之作，不可判而为二。《春秋》未修之先，有鲁之《春秋》；《书》《诗》《礼》《乐》未修之先，亦有帝王之《书》《诗》《礼》《乐》。修《春秋》，笔削全由孔子；修《诗》《书》《礼》《乐》，笔削亦全由孔子。《春秋》据旧史言，则曰“修”；从取义言之，则曰“作”。修即所谓“述”。当日翻定六艺，是为圣作，人亦称孔子为作。其云“述而不作”，言“不作”即作也，言“述”即非述也。与“其文则史，其义则窃取”同意。而作述之事，即兼指六经，不独说《春秋》。载记总言孔子事，则云翻定六经，制作六艺，其并称之文，则多以“作”“修”加《春秋》，于《诗》《书》《礼》《乐》，言“删、正”。文变而义同，无所分别。因“作”“修”多属《春秋》，故同称则六经皆得云“作”“修”，而并举则惟《春秋》所独。此为异名同实。后来不识此意，望文生训，于《春秋》言“作”“修”，得之；于删《诗》《书》、正《礼》《乐》，“删”则以为如今删定文籍，“正”则以为如今鉴正旧本，遂与“作”“修”大异。亦如说杀殛为死刑，与投四凶、化四裔之义迥乎不同。不知此义一失，大乖圣人本意，为经学治术之妨害。判《春秋》与诸经为二，离之两伤，一也。以诸经为旧文，非孔子之书，遂卑贱乎《春秋》，二也。诸经失其宗旨，不能自通，三也。离割形气，无贯通之妙，四也。独尊《春秋》，使圣教失宏博之旨，五也。今力辟旧说之误，独申玄解，务使六经同贯，然后经学宏通，圣教尊隆。

17．孔子“五十知天命”，实有受命之瑞，故动引“天”为说。使非实有证据，则不能如此。受命之说，惟孔子一人得言之。以下如颜、曾、孟、荀皆不敢以此自托。以九流派分，四科一体，原同末异，皆祖孔子。其说甚明。故自卫返鲁，正《乐》删《诗》，非待获麟乃然。群经微言皆寓于《诗》，《春秋》已不能全具，特孔子绝笔获麟，后师以《春秋》为重，遂以微言附会《春秋》，而《诗》反失其说。世卿，三代所同，欲变世卿，故开选举，故立学造士。使非选举，则亦不立学矣。作《诗》本为新制。子贡、宰我以孔子贤于尧舜，缘文明之制，由渐而开，自尧舜至于文武，代有圣人为之经营，至周大备。天既屡生圣人，为天子以成此局，不能长袭其事，故笃生一匹夫圣人，受命制作，继往开来，以终其局。而后继体守文，皆得有所遵守。又开教造士以为之辅，故百世可以推行。或以秦汉不用《春秋》之制，不知选举、学校、礼乐、兵刑，无一不本经制。虽井田、封建，礼制仪文，代有改变，然或异名同实，或变通救弊，所有长治久安者，实阴受孔子之惠。且循古今治乱之局，凡合之则安，反之则危。孔庙用天子礼乐，历代王者北面而拜，较古帝陵庙有加。若非天命，岂人力哉！又岂但钞录旧文，便致此神圣之绩哉！

19．六经，孔子一人之书；学校，素王特立之政。所谓“道冠百王，师表万世”也。刘歆以前，皆主此说，故《移书》以六经皆出于孔子。后来欲攻博士，故牵涉周公以敌孔子，遂以《礼》《乐》归之周公，《诗》《书》归之帝王，《春秋》因于史文，《移书》云：“制作《春秋》以记帝王之道。”《易传》仅注前圣。以一人之作，分隶帝王、周公。如此，是六艺不过如选文、选诗。或并删正之说，亦欲驳之，则孔子碌碌无所建树矣。盖师说浸亡，学者以己律人，亦欲将孔子说成一教授老儒，不过选本多、门徒众；语其事业功效，则虚无惝恍，全无实迹。岂知素王事业，与帝王相同，位号与天子相埒。《易》与《春秋》，则如二公也；《诗》《书》《礼》《乐》，则如四辅条例也。欲为之事，全见六艺。学校之开，当时实能改变风气。学之者多，用其弟子者亦多，所谓立行和来是也。孔子初立四教，效已大显，故欲推而行之。凡六艺学校，古无其事，《国语》《左传》言以前有之者，皆贤者依经义之说，分仲尼之功，属之帝王以前，托词，非实事也。盖自《春秋》以后，学术治法，全宗素王。天心欲变其局，孔子应运而生。汉、宋诸大儒，皆同此义。实理所在、人心相同者也。

录自廖平《知圣篇》

经学开辟时代

皮锡瑞

凡学不考其源流，莫能通古今之变；不别其得失，无以获从入之途。古来国运有盛衰，经学亦有盛衰；国统有分合，经学亦有分合。历史具在，可明征也。经学开辟时代，断自孔子删定《六经》为始。孔子以前，不得有经；犹之李耳既出，始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。《易》自伏羲画卦，文王重卦，止有画而无辞；史迁、扬雄、王充皆止云文王重卦，不云作《卦辞》。亦如《连山》《归藏》止为卜筮之用而已。《连山》《归藏》不得为经，则伏羲、文王之《易》亦不得为经矣。《春秋》，鲁史旧名，止有其事其文而无其义；亦如晋《乘》、楚《梼杌》止为记事之书而已。晋《乘》、楚《梼杌》不得为经，则鲁之《春秋》亦不得为经矣。古《诗》三千篇，《书》三千二百四十篇，虽卷帙繁多，而未经删定，未必篇篇有义可为法戒。《周礼》出山岩屋壁，汉人以为渎乱不验，又以为六国时人作，未必真出周公。《仪礼》十七篇，虽周公之遗，然当时或不止此数而孔子删定，或并不及此数而孔子增补，皆未可知。观“孺悲学士丧礼于孔子，《士丧礼》于是乎书”，则十七篇亦自孔子始定；犹之删《诗》为三百篇，删《书》为百篇，皆经孔子手定而后列于经也。《易》自孔子作《卦爻辞》，《史记·周本纪》不言文王作《卦辞》，《鲁世家》不言周公作《爻辞》，则《卦辞》《爻辞》亦必是孔子所作。《彖》《象》《文言》，阐发羲、文之旨，而后《易》不仅为占筮之用。《春秋》自孔子加笔削褒贬，为后王立法，而后《春秋》不仅为记事之书。此二经为孔子所作，义尤显著。汉初旧说，分明不误；东汉以后，始疑所不当疑。疑《易》有“盖取诸益”“盖取诸噬嗑”，谓重卦当在神农前。疑《易》有“当文王与纣之事邪”，谓《卦爻辞》为文王作。疑《爻辞》有“箕子之明夷”“王用亨于岐山”，谓非文王所作，而当分属周公。于是《周易》一经不得为孔子作；孔《疏》乃谓文王、周公所作为经，孔子所作为传矣。疑《左氏传》韩宣适鲁，见《易象》与鲁《春秋》，有“吾乃今知周公之德”之言，谓周公作《春秋》。于是《春秋》一经不得为孔子作；杜预乃谓周公所作为旧例，孔子所修为新例矣。或又疑孔子无删《诗》《书》之事，《周礼》《仪礼》并出周公，则孔子并未作一书；章学诚乃谓周公集大成，孔子非集大成矣。

读孔子所作之经，当知孔子作《六经》之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定《六经》，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国；所谓“循之则治，违之则乱。”后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所谓“君子修之吉，小人悖之凶。”此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在？即在所作《六经》之内。故孔子为万世师表，《六经》即万世教科书。惟汉人知孔子维世立教之义，故谓孔子为汉定道，为汉制作。当时儒者尊信《六经》之学可以治世，孔子之道可为弘亮洪业、赞扬迪哲之用。朝廷议礼、议政，无不引经；公卿大夫士吏，无不通一艺以上。虽汉家制度，王霸杂用，未能尽行孔教；而通经致用，人才已为后世之所莫逮。盖孔子之以《六经》教万世者，稍用其学，而效已著明如是矣。自汉以后，忽不章。其尊孔子，奉以虚名，不知其所以教万世者安在；其崇经学，亦视为故事，不实行其学以治世。特以历代相承，莫之敢废而已。由是古义茫昧，圣学榛芜。孔子所作之《易》，以为止有《十翼》；则孔子于《易》，不过为经作传，如后世笺注家。陈抟又杂以道家之图书，乃有伏羲之《易》、文王之《易》加于孔子之上，而《易》义大乱矣。孔子所定之《诗》《书》，以为并无义例；则孔子于《诗》《书》，不过如昭明之《文选》、姚铉之《唐文粹》，编辑一过，稍有去取。王柏又作《诗疑》《书疑》，恣意删改，使无完肤，而《诗》《书》大乱矣。孔子所作之《春秋》，以为本周公之凡例；则孔子于《春秋》，不过如《汉书》之本《史记》《后汉书》之本《三国志》，钞录一过，稍有增损。杜《注》、孔《疏》又不信一字褒贬，概以为阙文疑义；王安石乃以《春秋》为断烂朝报，而《春秋》几废矣。凡此皆由不知孔子作《六经》教万世之旨，不信汉人之说，横生臆见，诋毁先儒。始于疑经，渐至非圣。或尊周公以压孔子，如杜预之说《春秋》是。或尊伏羲、文王以压孔子，如宋人之说《易》是。孔子手定之经，非特不用以教世，且不以经为孔子手定，而属之他人。经学不明，孔教不尊，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。故必以经为孔子作，始可以言经学；必知孔子作经以教万世之旨，始可以言经学。

孔子以前，未有经名，而已有经说，具见于《左氏内外传》。《内传》所载元亨利贞之解，黄裳元吉之辨，夏后之九功九歌，文武之九德七德，《虞书》数舜功之四凶十六相，以及《外传》之叔向、单穆公、闵马父、左史倚相、观射父、白公子张诸人，或释《诗》，或征礼，详见王应麟《困学纪闻》。非但比汉儒故训为古，且出孔子删订以前。惟是《左氏》浮夸，未必所言尽信。穆姜明随卦之义，何与《文言》尽符；季札在正乐之前，岂能雅颂得所。《困学纪闻》引“克己复礼”“出门如宾”二条，云：“左氏粗闻阙里绪言，每每引用，而辄有更易。穆姜于随举《文言》，亦此类。”《三坟》《五典》《八索》《九邱》见《左氏昭》十二年。《周礼》外史掌《三坟》《五典》之书；郑《注》“楚灵王所谓《三坟》《五典》。”据此，则《三坟》《五典》乃《书》之类。伪孔安国《尚书传序》曰：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》；八卦之说谓之《八索》；九州之志，谓之《九邱》。”其解《三坟》《五典》，本于郑《注》；《八索》《九邱》，本于马融。据其说，则《八索》乃《易》之类。皆无明据，可不深究。今所传惟《帝典》；伏生传《尚书》止有《尧典》，而《舜典》即在内；盖二帝合为一书，故《大学》称《帝典》。而宋人伪作《三坟书》。若夫伏羲十言，义著消息；神农并耕，说传古初。黄帝、颛顼之道，具在丹书；少皞纪官之名，创于白帝。洪荒已远，文献无征；有裨博闻，无关闳旨。惟伏羲十言之教，于八卦之外，增消、息二字，郑、荀、虞《易》皆本之以立说。

《王制》“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春、秋教以礼、乐，冬、夏教以《诗》《书》。”《文献通考》应氏曰：“乐正崇四术以训士，则先王之《诗》《书》《礼》《乐》其设教固已久。《易》虽用于卜筮，而精微之理非初学所可语；《春秋》虽公其记载，而策书亦非民庶所得尽窥。故《易象》《春秋》，韩宣子适鲁始得见之。则诸国之教未必尽备六者。盖自夫子删定赞修笔削之余，而后传习滋广，经术流行。”案应氏之说近是而未尽也。文王重六十四卦，见《史记·周本纪》，而不云作《卦辞》；《鲁周公世家》亦无作《爻辞》事。盖无文辞，故不可以教士。若当时已有《卦爻辞》，则如后世御纂、钦定之书，必颁学官以教士矣。观乐正之不以《易》教，知文王、周公无作《卦爻辞》之事。《春秋》，国史相传，据事直书，有文无义，故亦不可以教士。若当时已有褒贬笔削之例，如朱子《纲目》有《发明》《书法》，亦可以教士矣。观乐正之不以《春秋》教，知周公无作《春秋》凡例之事。《论衡须颂篇》曰：“问说《书》者‘钦明文思’以下，谁所言也？曰：篇家也。篇家谁也？孔子也。”匡衡上疏曰：“孔子论《诗》，以《关雎》为首。”张超《诮青衣赋》曰：“周渐将衰，康王晏起。毕公喟然，深思古道。感彼关雎，德不双侣。孔氏大之，列冠篇首。”是汉人以为《诗》《书》皆孔子所定，而《易》与《春秋》更无论矣。

孔子出而有经之名。《礼记经解》“孔子曰：入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”始以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为《六经》。然篇名《经解》，而孔子口中无经字。《庄子·天运篇》“孔子谓老聃曰：丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。”孔子始明言经。或当删定《六经》之时，以其道可常行，正名为经。又《庄子·天道篇》“孔子西藏书于周室……往见老聃，而老聃不许，于是十二经以说。”《经典释文》“说者云：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，又加《六纬》，合为十二经也。一说云：《易》上、下经并《十翼》，为十二。又一云：《春秋》十二公经也。”三说不同，皆可为孔子时正名为经之证。经名正，而惟皇建极，群下莫不承流；如日中天，众星无非拱向矣。龚自珍曰：“仲尼未生，先有《六经》；仲尼既生，自明不作；仲尼曷尝率弟子使笔其言以自制一经哉！”如龚氏言，不知何以解夫子之作《春秋》。是犹惑于刘歆、杜预之说，不知孔子以前不得有经之义也。

《六经》之外，有《孝经》，亦称经。《孝经纬钩命诀》“孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》。”又曰：“《春秋》属商，《孝经》属参。”是孔子已名其书为《孝经》。其所以称经者，《汉书艺文志》曰：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。”郑注《孝经序》曰：“《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪。孝为百行之首；经者，不易之称。”郑注《中庸》“大经大本”曰：“大经谓《六艺》，而指《春秋》也；大本，《孝经》也。”汉人推尊孔子，多以《春秋》《孝经》并称。《史晨奉祀孔子庙碑》云：“乃作《春秋》，复演《孝经》。”《百石卒史碑》云：“孔子作《春秋》，制《孝经》。”盖以《诗》《书》《易》《礼》为孔子所修，而《春秋》《孝经》乃孔子所作也。郑康成《六艺论》云：“孔子以《六艺》题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”据郑说，是《孝经》视诸经为最要，故称经亦最先。魏文侯已有《孝经传》，是作传者亦视诸经为先，与子夏《易传》同时矣。二书，《艺文志》皆不载。

删定《六经》之旨，见于《史记》。《孔子世家》云：“孔子之时，周室微而礼、乐废，《诗》《书》缺。追述三代之礼，序《书》传，上纪唐、虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也；足，则吾能征之矣。’观殷、夏所损益，曰：‘后虽百世可知也；以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉！吾从周。’故《书》传、《礼》记自孔氏。孔子语鲁太师：‘乐其可知也。始作，翕如；纵之，纯如，皦如，绎如也，以成。’‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。’古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义。上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席。故曰：‘《关雎》之乱，以为《风》始；《鹿鸣》为《小雅》始；《文王》为《大雅》始；《清庙》为《颂》始。’三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子，盖三千焉；身通六艺者，七十有二人。”据此，则孔子删定《六经》，《书》与《礼》相通，《诗》与《乐》相通，而《礼》《乐》又相通。《诗》《书》《礼》《乐》教弟子三千，而通六艺止七十二人；则孔门设教，犹乐正四术之遗，而《易》《春秋》非高足弟子莫能通矣。

《史记》以《春秋》别出于后，云：“子曰：‘弗乎！弗乎！君子疾殁世而名不称焉。吾道不行矣！吾何以自见于后世哉！’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年。据鲁，亲周，故殷；运之三代，约其文辞而指博。故吴、楚之君自称王，而《春秋》贬之曰子；践土之会，实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’。推此类以绳当世贬损之义。后有王者，举而开之，《春秋》之义行则天下乱臣贼子惧焉。孔子在位，听讼、文辞有可与人共者，弗独有也，至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，罪丘者亦以《春秋》。’”案《史记》以《春秋》别出于后，而解说独详，盖推重孔子作《春秋》之功比删订诸经为尤大，与孟子称孔子作《春秋》比禹抑洪水、周公兼夷狄相似。其说《春秋》大义，亦与《孟子》《公羊》相合，知有据鲁、亲周、故殷之义，则知《公羊》家三科九旨之说未可非矣。知有绳当世贬损之文，则知《左氏》家经承旧史、史承赴告之说不足信矣。知有后世知丘罪丘之言，则知后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已者，尤大谬矣。程子曰：“后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已，至于经世之大法，则不知也。”切中汉以后说春秋之失。

录自皮锡瑞《经学历史》第一章

姚永朴先生的意见

姚永朴

我国自羲轩以降，书契浸多，孔子去其不可信者，订为六经，而春秋之末，至于战国，诸子复以其所学鸣，《汉书·艺文志》总为七略，诗史尚少，故附《春秋》类中，洎晋荀勖，始创经、史、子、集四部，后人因之。永朴尝以为四部虽殊，而经为之原：何以言之？诸子谈名理，大抵根于《易》，而《诗》《书》《礼》《春秋》，又诸史之权舆，集则其委也。是故经者，无论孔孟以上，群圣人之言行，萃于其中，至精至博，足为万事之标准。即以文体论，譬如水有源，其流乃畅；木有根，枝叶乃有所附。若无经，则子史且无由作，遑论于集？故经者，吾国文字之所从来，学者不欲保存吾国文字则已，如欲保存之，以振起中国特立之精神，则读经一事，其关系岂不重且大哉！不特此也，人之心思，固不宜束缚，而究不可不有所汇归。使无汇归之处，在蚩蚩之氓，既茫然不知所向，间有聪明出众者，且将本其臆见，人自为说，家自为书，宗旨各殊，莫衷一是。其始萌芽于笔舌，其终影响遂及于国家，泯泯棼棼，争胡由息？今欲统归于一，合经乌乎可？夫经之所言，乃人人之所固有，本于天理，惬于人情。历代信仰，莫之敢易，良由于此。吾尝验诸民间旧传俚语，其词虽不必雅驯，泰西学者格言，其文字虽不同，要其勉人为善去恶，以求止人类之争夺，而纳之安宁，固未始有异。特中正周密，能即吾国社会之积弊而箴砭之，实莫如吾圣人之言。今所患者，在不能实行经训，正当尊崇推阐，合上下之力，大声疾呼，俾国民践而履之，勿托诸空言，斯为要耳！如以为古今异宜，诸经未必适世用，此则但可就事势之变迁处言之，非所论于修齐治平之常道。《礼记·大传》不云乎：立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者，则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。诸经所言，正欲维持不可变革诸大端，若可得与民变革者，焉有禁人因时制宜之理？或又谓经旨深奥，非尽人所喻，此则在教者相学者程度深浅而善诱之，更不足虑矣！永朴少壮时于经粗有研究，今年逾七十，聪明不及前时，道德日负初心，愧悚何极！昨蒙咨访，敬抒管见，未审当否？尚祈教之！

录自《教育杂志》1935年专刊

论经学之范围性质及治经之途径

李源澄

孟子言“经德不回”，又曰“君子反经而已矣”。赵注：“经，常也。”刘熙《释名》曰：“经，径也。如径路无所不通，可常用也。”《周礼·天官·太宰》“以经邦国”，郑注：“经，法也。王谓之《礼经》，常所秉以治天下也。邦国官府谓之礼法，所以守为法式也。”经学之经，以常法为正解，不必求经字之本义。然经学虽汉人始有之，而经之得名，则在于战国之世。故常法为经学之本义，而非经之达诂。近世释经义者皆释经字之义，而非经学之经之义也。（经与经学有别，说详后。）经学之名，初见于《汉书·兒宽传》，谓宽“见上，语经学”。盖经学即经义也。求之于古，若孔子之论《诗》《礼》，孔子之言《春秋》，皆善为经义者也。其统论诸经大义者，亦始于战国，《庄子·天下篇》曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·劝学》篇曰：“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，群类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”《礼记·经解》曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；契静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”《史记·自叙》曰：“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变；《礼》纪人伦，故长于行；《书》纪先王之事，故长于政；《诗》纪山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；《乐》乐其所自生，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”《汉书·艺文志》云：“《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”《白虎通》曰：“《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信。”此非汉人及汉以前人言经学之大端乎？故言经学，义当如是。

然吾人所谓经学者，汉代始有之学问也。何以明其然耶？吾国载籍分类，其最简者莫过于四部，以其内容大别之，则理与事而已。于事则史，于理则子。虽史之中，未尝不言理，子之中，未尝不记事。从其多者，则一言理，一纪事耳。集之起源，说者谓学不专家，谓集为子史之支流，可也。然所谓经者，果何物乎？前人于经史之辩者多矣，既不以为史，而又不以为子，谓经非史非子，可也。谓经非事非理可乎？班《志》谓诸子皆经之支与流裔，使其言信矣，则经与子之关系亦密也。若谓班氏之言不足信也，能谓宋明之理学亦不出于经乎？太史公作《史记》则曰“考信于六艺”，本纪、世家所记三代之事，率皆本之于经传，谓经非古史得乎？且近世古史之研究，实导源于晚清之今文学，廖季平师与南海康氏之言“托古改制”，本以解经学之纠纷，乃一变而为古史之探索。经与史之关系可知也。故近人目录分类，多不立经学之名，而依其性质，分隶他目，此由于不知经学之为经学也。使不明经学之为经学，则经学也者，不与时俱逝而成为古代学术上之一名词欤！故言经学，于经学之性质，首宜识之矣。凡治一事，皆当明其性质与其范围，治经不当如是哉？乃治经者以顺释文字为究竟，凡一切故书皆然，经学独具之精神勿焉不察，可乎？夫经学者，史与子合流之学问，固非史学，亦非子学，而与子、史皆有密切之关系。盖起于晚周，而成于汉代，孟子之论《春秋》也，曰：“其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之。”《庄子·天下篇》曰：“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士，搢绅先生多能明之。”以《诗》《书》《礼》《乐》与旧法世传之史对言，以史与义对言，是在晚周经学已有与历史分离之势，但其时儒者著书，若孟、荀之伦，称引《诗》《书》，其态度与《左》《国》所记春秋时人称引《诗》《书》无异。逮乎汉代，若伏生之《尚书大传》、董生之《春秋繁露》者，论其内容，与战国诸子无以异，而必纳其义于经术之中。儒者之义既托之于经术，儒术遂为经之附庸，而经学起焉。经学者，统一吾国思想之学问。未有经学以前，吾国未有统一之思想。经学得汉武帝之表彰，经学与汉武帝之大一统政治同时而起。吾国既有经学以后，经学遂为吾国人之大宪章。经学可以规定私人与天下国家之理想，圣君贤相经营天下，以经学为模范，私人生活，以经学为楷式，故评论政治得失，衡量人物优劣，皆以经学为权衡。无论国家与私人之设施，皆须于经学上有其根据。经学与时王之律令有同等效用，而经学可以产生律令，修正律令。在吾国人心目中，国家之法律不过一时之规定，而经学则如日月经天，江河行地，万古长存。董生言“天不变，道亦不变”是也。经为明道之书，故经学为万古不变之道，故吾以为”常法“释经学，最为得当。观于经学未成功以前，诸子皆可称经，《管子》有“经言”，《墨子》有《墨经》上下，《老子》有《邻氏经传》《傅氏经说》，李悝有《法经》。及经学成立以后，则尊经而不敢僭，杨雄之《太玄》、孔衍之《尚书》、王通之《六经》，皆见斥于学者，其故可深长思也。自儒学托于经以成经学，于是经学与儒术不分，经学统一全国思想，故读书人皆名为儒。许氏《说文》以儒为术士称，实据当时之见解为训，故经学为陶铸吾国二千年历史之学问，吾国文化史之中心，孟子言“行之而不著焉，习也而不察焉，终身由之而不知其道”，吾人之于经学，诚若是也。今日学士大夫日云治经，而不能究其义，遂至目录家可以不立经学之名。若明于经学之意义，虽愚夫愚妇素不知书者，考其信仰与其言行，亦多在经学上有根据，经学可以分隶其他学术哉？经本是史文，但自经学成立以后，即变其性质。历史之于人生，言其意义，充其量不过知往察来，惩恶劝善而止耳，而经学则有为人生规律之意义。哲学者，言之成理，持之有故而已，而经学虽非宗教，而有宗教之尊严。故吾谓经学非史学，非子学，而为子史合流之学问，为一特殊之学问，自具独立之精神，而非史与子所能包含。欲知经学对吾国影响之大，当自历史中求之，亦惟于历史中求经学，始能见经学之意义。

经学之性质既在子史之间，而非子史甚明。虽经与经说皆为史料，此自史学言之耳。若自经学言经学，则经学自具有其特性。而所谓经学者，惟汉儒之通经致用，宋明儒之义理之学，足以当之。汉儒之学偏于政治，在吾先儒则以为外王之学；宋儒之学偏于内心修养，在吾先儒则以为内圣之学，以今日术语言之，则一为社会科学，一为哲学。然吾皆谓之为经学者，以其必皆在经学上求根据也。而经学之所以成为经学，与其影响之大，亦正在此。此吾国政治上之统一，关系甚大，不难一思即得，无待繁言。欲经学永存于中国，则当继续此精神而发扬光大之，不然，经学仅为史学之资料耳。然此亦非易事也。汉代去古未远，又未有外来之影响，其变不巨，故汉儒可以服古入官，通经致用。宋代佛学输入已久，教义已大明于时，故宋儒得出入二氏，反而求之六经，以中兴儒学。今西人学术之来中国，方且萌芽，吾人于固有学术有重新认识之必要，安敢望汉宋儒者之事乎？然此固经学将来之正路也。惟其如此，然后可以推陈出新，继续前人文化。不得已而思其次，则有三事：一曰治经，二曰治经说，三曰考经学对中国文化各部分之关系。治经者，治理经之本文，首当与古史明其畛域，经文虽为古史之资料，然经学脱离古史而成为经学，自汉讫今二千余年矣，经学者，汉以来之学术，故经学之研究，宜以汉为断限。如清人辨伪《尚书》，以汉人所见而不疑者为真，而不追求于周、秦以上，此非特以别于古史之研究，亦经学之本分然也。治经之道，一曰释文，二曰释义。释文有释文之工具，释义有释义之工具。治经者以文字始，以义理终。昔人考据义理之争，皆不达于理者之言，一曲自蔽之见也。治经又当以经为律令，以经证经，合于经者为是，不合于经者为非，于其无明文者，则阙疑。汉宋今古门户之争，存而不论可也。治经说者，治理先儒说经之书也，先儒说经之书虽为经而作，其学术思想亦见焉，前贤治经，于此皆少致力，若陈奂之于《毛氏诗》，张惠言之于《虞氏易》，刘逢禄之于《公羊》何氏学，皮锡瑞之于伏生《尚书》之学，皆所谓专家之学也。惜其眼光尚狭，与吾所谓治经说之意不尽同。吾所谓治经说者，于其说经之文予以疏通证明，于其学术思想亦予以发挥介绍，并与他家较量，以明其学术史上之地位。如王弼之《周易注》《论语释疑》，不仅为说《周易》《论语》之书，亦魏晋玄学之要籍，此在学者善用之耳。考经学对中国文化各部分之关系者，以吾国自汉以来之历史皆以经学为中心也，经学对吾国政治、社会、人心、风俗关系之大，人皆知之，而无人能剖析具陈者，此非治经学历史者一大事乎？当知治经学历史，非一钞诸史《儒林传》便可了事者也。经为吾国古代文化之总汇，谓古代一切与经有关可也，二千余年之历史，其主要学术为经学，谓二千年来之文化与经有关可也。如此浩漫，治经者何所致力耶？曰：此在吾人视其才性之所宜，与其工具之所适，尽力为之而已。学问之事，有纲领焉，有条目焉，一学有一学之纲领条目，一书有一书之纲领条目，得其纲领，条目虽不备，无伤也，势不能也。如治一书，先明其全书之条例，此即一书之纲领也，其余一篇之不知，一义之不明，一事之不识，乃条目之不备耳，荀卿论学，必明其统类者，此也。吾见前人有号为专治一经者，果能通全经而无一不明乎？盖其内容既杂，而为学之工具与才性类各有所偏，故不能免于斯累耳。苟不识此，而曰我无不能，则荀子所谓愚者自以为知之，无知也，岂不哀哉！

录自李源澄《经学通论》第一章

二、古文经学的史学化

论经之形式、质料与源流

章太炎

经之训常，乃后起之义。《韩非·内外储》首冠经名，其意殆如后之目录，并无常义。今人书册用纸，贯之以线。古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓经。经者，今所谓线装书矣。《仪礼·聘礼》：“百名以上书于策，不及百名书于方。”《礼记·中庸》云：“文武之政，布在方策。”盖字少者书于方，字多者编简而书之。方不贯以绳，而简则贯以绳。以其用绳故曰编，以其用竹故日篇。方，版牍也。古者师徒讲习，亦用方誊写。《尔雅》：“大版谓之业。”故曰肄业、受业矣。《管子》云：“修业不息版。”修业云者，修习其版上之所书也。竹简繁重，非别版书写，不易肄习。二尺四寸之简（《后汉书·周磐传》：编二尺四寸简写《尧典》），据刘向校古文《尚书》，每简或二十五字，或二十二字，知一字约占简一寸。二十五自乘为六百二十五。令简策纵横皆二十四寸，仅得六百二十五字。《尚书》每篇字数无几，多者不及千余。《周礼》六篇，每篇少则二三千，多至五千。《仪礼·乡射》有六千字，《大射仪》有六千八百字。如横布《大射》《乡射》之简于地，占地须二丈四尺，合之今尺，一丈六尺，倘师徒十余人对面讲诵，便非一室所能容。由是可知讲授时决不用原书，必也移书于版，然后便捷。故称肄业、受业，而不曰肄策、受策也。帛，绢也，古时少用。《汉书·艺文志》六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略，每书皆云篇；数术、方技，则皆称卷。数术、方技，乃秦汉时书，古代所无。六艺、诸子、诗赋、兵书，汉人亦有作。所以不称卷者，以刘向叙录，皆用竹简杀青缮写，数术、方技，或不用竹简也。惟图不称篇而称卷，盖帛书矣（《孙子兵法》皆附图）。由今观之，篇繁重而卷简便，然古代质厚，用简者多。《庄子》云：“惠施多方，其书五车。”五车之书，如为帛书，乃可称多；如非帛书，而为竹简，则亦未可云多。秦皇衡石程书，一日须尽一石。如为简书，则一石之数太多，非一人一日之力所能尽（古一石当今三十斤，如为帛书，准之于今，当亦有一二百本）。古称奏牍，牍即方版，故一日一石不为多耳。

周代《诗》《书》《礼》《乐》皆官书。《春秋》史官所掌，《易》藏太卜，亦官书。官书用二尺四寸之简书之。郑康成谓六经二尺四寸，《孝经》半之，《论语》又半之是也。《汉书》称律曰“三尺法”，又曰“二尺四寸之律”。律亦经类，故亦用二尺四寸之简。惟六经为周之官书，汉律乃汉之官书耳。寻常之书，非经又非律者，《论衡》谓之短书。此所谓短，非理之短，乃策之短也。西汉用竹简者尚多，东汉以后即不用。《后汉书》称董卓移都之乱，缣帛图书，大则帷盖，小乃制为滕囊，可知东汉官书已非竹简本矣。帛书可卷可舒，较之竹简，自然轻易，然犹不及今之用纸。纸之起源，人皆谓始于蔡伦，然《汉书·外戚传》已称赫蹄，则西汉时已有纸，但不通用耳。正惟古人之不用纸，作书不易；北地少竹，得之甚难；代以缣帛，价值又贵，故非熟读强记不为功也。竹简书之以漆，刘向校书可证；方版亦然。至于缣帛，则不可漆书，必当用墨。《庄子》云：宋元君将画图，众史舐笔和墨。则此所谓图，当是缣素。又《仪礼》铭旌用帛。《论语》子张书绅。绅以帛为之，皆非用帛不能书。惟经典皆用漆书简，学生讲习，则用版以求方便耳。以上论经之形式及质料。

《庄子·天下篇》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”列举六经，而不称之曰“经”。然则六经之名，孰定之耶？曰：孔子耳。孔子之前，《诗》《书》《礼》《乐》已备。学校教授，即此四种。孔子教人，亦曰：“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”又曰：“《诗》《书》执礼，皆雅言也。可见《诗》《书》《礼》《乐》，乃周代通行之课本。至于《春秋》，国史秘密，非可分布，《易》为卜筮之书，事异恒常，非当务之急，故均不以教人。自孔子赞《周易》、修《春秋》，然后《易》与《春秋》同列六经。以是知六经之名，定于孔子也。

五礼著吉、凶、宾、军、嘉之称，今《仪礼》十七篇，只有吉、凶、宾、嘉，而不及军礼。不但十七篇无军礼，即《汉书》所谓五十六篇《古经》者亦无之。《艺文志》以《司马法》二百余篇入《礼》类（今残本不多），此军礼之遗，而不在六经之内。孔子曰：”军旅之事，未之学也。“盖孔子不喜言兵，故无取焉。又古律亦官书，汉以来有《汉律》。汉以前据《周礼》所称，五刑有二千五百条，《吕刑》则云三千条。当时必著简册，然孔子不编入六经，至今无只字之遗。盖律者，在官之人所当共知，不必以之教士。若谓古人尚德不尚刑，语涉迂阔，无有足处。且《周礼·地官》之属，州长、党正，有读法之举，是百姓均须知律。孔子不以入六经者，当以刑律代有改变，不可为典要故尔。

六经今存五经，《乐经》汉时已亡。其实，六经须作六类经书解，非六部之经书也。礼，今存《周礼》《仪礼》。或谓《周礼》与《礼》不同，名曰《周官》，疑非礼类。然《孝经》称“安上治民莫善于礼”，《左传》亦云“礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣”。由《孝经》《左传》之言观之，则《周官》之设官分职、体国经野，正是礼类。安得谓与礼不同哉？春秋时人引《逸周书》皆称《周书》，《艺文志》称《逸周书》乃孔子所删百篇之余。因为孔子所删，故不入六经。又《连山》《归藏》，汉时尚存（桓谭《新论》云：或藏兰台），与《周易》本为同类。以孔子不赞，故亦不入六经。实则《逸周书》与《书》为一类，三易同为一类，均宜称之曰经也。

今所传之十三经，其中《礼记》《左传》《公羊》《穀梁》均传记也。《论语》《孝经》，《艺文志》以《诗》《书》《易》《礼》《春秋》同入六艺，实亦传记耳。《孟子》应入子部，《尔雅》乃当时释经之书，亦不与经同。严格论之，六经无十三部也。

史部本与六经同类。《艺文志》春秋家列《战国策》《太史公书》。太史公亦自言继续《春秋》。后人以史部太多，故别为一类。荀勖《中经簿》始立经、史、子、集四部，区经、史为二，后世仍之。然乙部有《皇览》。《皇览》者，当时之类书也，与史部不类。五俭仿《七略》作《七志》（《七略》本仅六种：一、六艺；二、诸子；三、诗赋；四、兵书；五、数术；六、方技），增图谱一门，称六艺略曰经典志，中分六艺、小学、史记、杂传四门，有心复古，颇见卓识。又有《汉志》不收而今亦归入经部者，纬书是也。纬书对经书而称，后人虽不信，犹不得不以入经部。独王俭以数术略改为阴阳志，而收入纬书，以纬书与阴阳家、形法家同列，不入经典，亦王氏之卓识也。自《隋书·经籍志》后，人皆依荀勖四部之目，以史多于经，为便宜计，不得不尔。明知纬书非经之比，无可奈何，亦录入经部，此皆权宜之计也。

兵书在《汉志》本与诸子分列。《孙子兵法》入兵书，不入诸子。《七志》亦分兵书曰军书，而阮孝绪《七录》（依王俭为七部，不分经、史、子、集）以子书、兵书合曰子兵，未免谬误。盖当代之兵书，应秘而不宣，古代之兵书，可人人省览。《孙子》十三篇，空论行军之理，与当时号令编制之法绝异，不似今参谋部之书，禁人窥览者也。是故当代之兵书，不得与子部并录。

向、歆校书之时，史部书少，故可归入《春秋》。其后史部渐多，非别立一类不可，亦犹《汉志》别立诗赋一类，不归入《诗经》类耳。后人侈言复古，如章实斋《校雠通义》，独龂龂于此，亦徒为高论而已。顾源流不得不明，纬与经本应分类，史与经本不应分，此乃治经之枢纽，不可不知者也。

录自章太炎《国学略说》

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原　经

章太炎

古之为政者，“必本于天，殽以降命，命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度”。故诸教令符号谓之经。挽世有章学诚，以经皆官书，不宜以庶士僭拟，故深非扬雄王通。案《吴语》称“挟经秉袍”，兵书为经。《论衡·谢短》曰“五经题篇，皆以事义别之，至礼与律独经也”，法律为经。《管子》书有经言区言；教令为经，说为官书诚当。然《律历志》序庖牺以来帝王代禅，号曰《世经》；辨疆域者有《图经》，挚虞以作《畿服经》也。见《隋书·经籍志》。经之名广矣。仲尼作《孝经》，汉《七略》始傅六艺，其始则师友雠对之辞，不在邦典。《墨子》有《经上下》，贾谊书有《容经》，韩非为《内储》《外储》，先次凡目亦楬署经名。《老子》书至汉世，邻氏复次为《经传》；孙卿引《道经》，曰“人心之危，道心之微”，《道经》亦不在六籍中。此则名实固有施易，世异变而人殊化，非徒方书称经云尔。

学诚以为六经皆史，史者固不可私作。然陈寿习凿齿臧荣绪范晔诸家，名不在史官，或已去职，皆为前修作年历纪传。陈寿在晋为著作郎，著作郎本史官，然成书在去官后，故寿卒后乃就家写其书。又寿于《高贵乡公·陈留王传》中三书司马炎，一书抚军大将军新昌乡侯炎，一书晋太子炎，武帝现在，而斥其名，岂官书之体也？寿又尝作《古国志》五十篇，《三国志》盖亦其类耳。太史公虽废为埽除隶，《史记》未就，不以去官辍其述作。班固初草创《汉书》，未为兰台令史也；人告固私改作国史，有诏收固，弟超驰诣阙上书，乃召诣校书部，终成前所著书。令固无累绁之祸，成书家巷，可得议耶？且固本循父彪所述，彪为徐令病免，既籑后篇，不就而卒。假令彪书竟成，敷文华以纬国典，虽私作何所訾也！陆贾为《楚汉春秋》，名拟素王；新汲令王隆为小学《汉官篇》，依拟《周礼》，以知旧制仪品；孔衍又次《汉魏尚书》，《世儒》《书仪》《家礼》诸篇，亦悉规摹《士礼》。此皆不在官守，而著书与六艺同流，不为僭拟。诸妄称者，若《东观汉记》署太史官，虽奉诏犹当绝矣。《文选·西征赋》注引：《东观汉记》太史官曰，票骇蓬转，因遇际会；又太史曰，忠臣毕力。是其论赞亦称太史。然后汉太史已不主记载，《汉记》实非太史所为，署之为妄。

且夫治历明时，羲和之官也；关石和钧，大师之所秉也。故周公作《周髀算经》，张苍以计相定章程，而次《九章算术》，然后人亦自为律历筹算之书，以讥王官失纪。《明堂》《月令》，授时之典，民无得奸焉，而崔寔亦为《四民月令》。古之书名，掌之行人保氏，故《史籀》在官则为之，李斯胡毋敬在官则为之；及汉有《凡将》《训纂》，即非王宫之职。许叔重论撰《说文解字》，自尔有吕忱顾野王诸家，诗续不绝，世无咎其僭拟者。吴景帝唐天后位在考文，而造作异形，不合六书，适为世所鄙笑。今《康熙字典》依是也。古之姓氏，掌之司商，其后有《世本》，然今人变自为谱录。林宝承诏作《元和姓纂》，言不雅驯，见驳于邓名世。以是比况，古之作者，创制而已；后生依其式法条例则是，畔其式法条例则非，不在公私也。王通作《元经》，匡其简陋与逢迎索虏，斯悦已。谓不在史官不得作，陆贾为《楚汉春秋》，孙盛为《晋阳秋》，习凿齿为《汉晋春秋》，何因不在诛绝之科？学诚驳汪琬说，云布衣得为人作传，既自倍其官守之文，又甚裁抑王通。准其条法，仲尼则国老耳，已去司寇，出奔被征，非有一命之位儋石之禄，其作《春秋》亦僭也。杨雄作《太玄》拟《易》，儒者比于吴楚僭王，谓其非圣人，不谓私作有诛也。雄复作《乐》四篇，见《艺文志》。是时阳成子长亦为《乐经》，见《论衡·超奇》篇。儒者不讥，独讥《太玄》，已过矣。

《易》之为书，广大悉备，然常用止于别蓍布卦。《春官》“太卜掌三兆之法，一日玉兆，二日瓦兆，三日原兆；其经兆之体，皆百有二十，其颂皆千有二百。掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易；其经卦皆八，其别皆六十有四。掌三梦之法，一曰致梦，二曰鲭梦，三曰咸陟；其经运十，其别九十。”仲尼赞《易》而《易》独贵，其在旧法世传之史，则筮书与卜梦等夷。《数术略》蓍龟家有《龟书》《夏龟》《南龟书》《巨龟》《杂龟》，杂占家有《黄帝长柳占梦》《甘德长柳占梦》，书皆别出，虽《易》亦然。是故《六艺略》有《易经》十二篇，《数术略》蓍龟家复有《周易》三十八卷，此为周世既有两《易》，犹《逸周书》七十一篇别在《尚书》外也。左氏说秦伯伐晋，筮卦遇蛊，曰，千乘三去，三去之余，获其雄狐。成季将生，筮遇大有之乾，曰，同复于父，敬如君所。说者或云是连山归藏，或云筮者之辞。寻连山，归藏卦名或异《周易》。筮者占卦，其语丰指切事情，知皆非也，宜在三十八卷中。盖《易》者，务以占事知来，惟变所适，不为典要。故周世既有二家驳文，韩宣子“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：周礼尽在鲁矣。”尚考九流之学，其根极悉在有司，而易亦掌之太卜。同为周礼，然非礼器制度符节玺印幡信之属不可刊者。故周时《易》有二种，与《连山》《归藏》而四。及汉杨雄犹得摹略为之，是亦依则古初，不愆于素。学诚必以公私相格，是九流悉当燔烧，何独《太玄》也！

《晋书·束皙传》言汲郡人不凖盗发魏襄王墓，得《易经》二篇，与《周易》上下经同，《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异，卦下经一篇，似说卦而异。《易繇阴阳卦》者，亦三十八卷之伦。以是知姬姓未亡，玉步未改，而《周易》已分析为数种。桐城姚际恒不晓《周易》有异，乃云魏文侯最好古，魏冢无《十翼》，明《十翼》非仲尼作。然则《易繇阴阳卦》者，顾仲尼所为三绝韦编以求寡过者耶。凡说古艺文者，不观会通，不参始末，专以私意揣量，随情取舍，上者为章学诚，下者为姚际恒，疑误后生多矣。自《太玄》推而极之，至于他书，其类例悉准是，外有经方相人形法之属。至于释道，其题号皆曰“经”，学诚所不讥。诚格以官书之律，释者有修多罗，传自异域，与诸夏异统，不足论；道士者，亦中国之民，何遽自恣？而老子又非道士所从出也，本出史官，与儒者非异教，故其徒庄周犹儒服。见《庄子·说剑》篇。儒家称经即悖，而道家称经即无悖，墨子韩子准此。何其自相伐也？

章炳麟曰：老聃仲尼而上，学皆在官；老聃仲尼而下，学皆在家人。正今之世，封建已绝矣，周秦之法已朽蠹矣，犹欲拘牵格令，以吏为师，以宦于大夫为学。一日欲修方志以接衣食，则言家传可作，援其律于《东方》《管辂》诸传，其书乃远在杨雄后。旧目《七略》，令目四部，自为《校雠通义》，又与四库官书龃龉；既薄宋儒，又言诵六艺为遵王制。时制五经在学官者，《易》《诗》《书》皆取宋儒传注，则宋儒亦不可非。诸此条例，所谓作法自毙者也。

问者曰：经不悉官书，今世说今文者，以六经为孔子作，岂不然哉？应之曰：经不悉官书，官书亦不悉称经。《史籀篇》《世本》之属。《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》者，本官书，又得经名。孔子曰：“述而不作，信而好古。”明其亡变改。其次《春秋》，以《鲁史记》为本，犹冯依左丘明。左丘明者，鲁太史。见《艺文志》。然则圣不空作，因当官之文。《春秋》《孝经》，名实固殊焉。《春秋》称经，从本名；《孝经》称经，从施易之名。孟子曰：“王者之迹息而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”迹息者，谓《小雅》废；诗亡者，谓正雅正风不作。见《说大疋小疋》。《诗序》曰：文武以《天保》以上治内，《采薇》以下治外。《六月》者，宣王北伐，《小雅》之变，自此始也。其《序》通言正雅二十二篇废而王道缺，终之曰：“小雅尽废，则四夷交侵，中国微矣。”国史之有编年，宜自此始。故太史公录《十二诸侯年表》，始于共和，明前此无编年书。《墨子·明鬼》篇引周燕齐宋四国《春秋》，三事皆在隐桓以下。《周春秋》乃记杜伯射宣王事，宣王以上，欲明鬼，其征独有《诗》《书》。明始作《春秋》者，为宣王太史。盖大篆布而《春秋》作，五十凡例，尹吉甫史籀之成式，非周公著也。晋羊舌肸习于《春秋》则为《乘》，楚士亹教太子《春秋》则为《梼杌》。孟子曰：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。”惑者不睹论籑之科，不铨主客。文辞义理，此也：典章行事，彼也；一得造：一不得造。今以仲尼受天命为素王，变易旧常，虚设事状，以为后世制法。且言左氏与迁固皆史传，而《春秋》为经，经与史异。刘逢禄王闿运皮锡瑞，皆同此说。

盖素王者，其名见于《庄子》，《天下》篇。责实有三。伊尹陈九主素王之法，守府者为素王；庄子道玄圣素王，无其位而德可比于王者；太史公为素王眇论，多道货殖。其《货殖列传》已著素封，无其位，有其富厚崇高，小者比封君，大者拟天子。此三素王之辨也。仲尼称素王者，自后生号之。王充以桓谭为素丞相，非谭生时以此题署，顾言端门受命，为汉制法。循是以言，桓谭之为《新论》，则为魏制法乎。《春秋》二百四十二年之事，不足尽人事蕃变，典章亦非具举之，即欲为汉制法，当自作一通书，若贾生之草具仪法者。后世王冕黄宗羲之徒亦尝为此。今以不尽之事，寄不明之典，言事则害典，言典则害事。令人若射覆探钩，卒不得其翔实。故有公羊穀梁驺夹之《传》，为说各异。是则为汉制惑，非制法也。言《春秋》者，载其行事，宪章文武，下遵时王，惩恶而劝善，有之矣，制法何与焉！经与史自为部，始晋荀勖为《中经簿》，以甲乙丙丁差次，非旧法。《七略》《太史公书》在《春秋》家，其后东观仁寿阁诸校书者，若班固傅毅之伦，未有变革，讫汉世依以第录。虽今文诸大师，未有经史异部之录也。今以《春秋》经不为史，自俗儒言之即可，刘逢禄王闿运皮锡瑞之徒，方将规摹皇汉，高世比德于十四博士，而局促于荀勖之见。荀勖分四部，本已凌杂，丙部录《史记》，又以《皇鉴》与之同次，无友纪，不足以法。后生如王俭，犹规其过。据《隋书·经籍志》，王俭撰《七志》，一曰《经典志》，纪六艺小学史记杂传；二日《诸子志》，纪今古诸子；三日《文翰志》，纪诗赋；四曰《军书志》，纪兵书；五曰《阴阳志》，纪阴阳图纬；六曰《术艺志》，纪方技；七曰《图谱志》，纪地域及图书，其道佛附见，合九条。然则《七志》本同《七略》，但增图谱道佛耳。其以六艺，小学史记杂传同名为《经典志》，而出图纬使入阴阳，卓哉！二刘以后，一人而已。今陈荀勖之法于石渠白虎诸老之前，非直古文师诮之，唯今文师亦安得闻是语乎！今文家所贵者，家法也；博士固不知有经史之分，则分经史者与家法不相应。夫《春秋》之为志也，董仲舒说之，以为上明三王之道，下辩人事之纪，万物之散聚皆在《春秋》。然太史公自叙其书，亦曰“厥协六经异传，整齐百家异语”，“俟后世圣人君子”。班固亦云，凡《汉书》，“穷人理，该万方，纬六经，缀道纲，总百氏，赞篇章”。其自美何以异《春秋》？《春秋》有义例，其文微婉。迁固亦非无义例也；迁陈寿微婉志晦之辞尤多。太山梁父，崇卑虽异哉，其类一矣。

然《春秋》所以独贵者，自仲尼以上，《尚书》则阔略无年次，百国《春秋》之志，复散乱不循凡例。又亦藏之故府，不下庶人，国亡则人与事偕绝。太史公云：《史记》独藏周室，以故灭。此其效也。是故本之吉甫《史籀》，纪岁时月日，以更《尚书》，传之其人，令与《诗》《书》《礼》《乐》等治，以异百国《春秋》，然后东周之事，粲然著明。令仲尼不次《春秋》，今虽欲观定哀之世，求五伯之迹，尚荒忽如草昧。夫发金匮之藏，被之萌庶，令人人不忘前王，自仲尼左丘明始。且仓颉徒造字耳，百官以治，万民以察，后嗣犹蒙其泽。况于年历晻昧，行事不彰，独有一人抽而示之，以诒后嗣。令迁固得持续其迹，讫于今兹，则耳孙小子，耿耿不能忘先代；然后民无携志，国有与立，实仲尼左丘明之赐。故《春秋》者，可以封岱宗配无极。今异《春秋》于史，是犹异仓颉于史籀李斯，只见惑也。盖生放勋重华之世者，不知帝力所以厚；生而策肥马乘坚车者，亦不识先人作苦。今中国史传连蕴，百姓与知，以为记事不足重轻，为是没丘明之劳，谓仲尼不专记录。藉令生印度波斯之原，自知建国长久，文教浸淫，而故记不传，无以褒大前哲，然后发愤于宝书，哀思于国命矣。余数见印度人，言其旧无国史，今欲搜集为书，求杂史短书以为之质，亦不可得。语辄扼腕。彼今文家特未见此尔。汉世五经家既不逆睹，欲以经术干禄，故言为汉制法。卒其官号郡县刑辟之制，本之秦氏；为汉制法者，李斯也，非孔子甚明。近世缀学之士，又推孔子制法讫于百世。法度者，与民变革，古今异宜，虽圣人安得豫制之？《春秋》言治乱虽繁，识治之原，上不如老聃韩非，下犹不逮仲长统。故曰：“《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩。”《庄子·齐物论》语。经犹纪也，三十年为一世，经世犹纪年耳。志即史志之志，世多误解。明其藏往，不亟为后王仪法。《左氏》有议，至于《公羊》而辩。范武子云，《公羊》辩而裁。持《繁露》之法以谒韩非仲长统，必为二子笑矣。夫制法以为汉则隘，以为百世则夸。世欲奇伟尊严孔子，顾不知所以奇伟尊严之者。

章炳麟曰：国之有史久远，则亡灭之难。自秦氏以讫今兹。四夷交侵，王道中绝者数矣。然揖者不敢毁弃旧章，反正又易。藉不获济，而愤心时时见于行事，足以待后。故今国性不堕，民自知贵于戎狄，非《春秋》孰维纲是？《春秋》之绩，其什佰于禹耶。禹不治洚水，民则溺，民尽溺，即无苗裔，亦无与俱溺者。孔子不布《春秋》，前人往，不能语后人，后人亦无以识前。乍被侵略，则相安于与台之分。《诗》云：“宛其死矣，他人是偷。”此可为流涕长潸者也。然则继魏而后，民且世世左衽，而为羯胡鞭挞，其僭甚于一朝之溺。《春秋》之况熏民，比之天地，亡不帱持，岂虚誉哉？何取神怪之说，不征之辞，云为百世制法乎。又其诬者，或言孔子以上，世濒濒无文教，故六经皆孔子臆作，不竟有其事也。即如是，墨翟与孔子异流，时有姗刺，今亦上道尧舜，称诵《诗》《书》，何哉？三代以往，人事未极，民不知变诈之端，故帝王或以权数罔下。若其节族著于宫府，礼俗通于熏民者，则吏职固有常矣，书契固有行矣，四民固有列矣，宫室固有等矣，械器固有度矣，历数固有法矣，刑罚固有服矣，约剂固有文矣，学校固有师矣，歌舞固有节矣。彼以远西质文之世相拟，远西自希瞄始有文教，其萌芽在幽平间；因推成周以上，中国亦朴陋如糜鹿。此类缪见，自江慎修已然。自有天地以至今日，年历长短，本无可校，而慎修独信彼教纪年，谓去今财五六千岁。因谓唐虞之视开辟，亦如今日之视秦汉。假令彼中记载，录自史官，自相传授，犹或可信。今则录在神教之书，而或上稽他国，他国之数，岂无彼教所未闻，安知不有远在其前者？神教之盲，本多诬妄。然则管仲所谓七十二君，虽非经典所载，不视神教犹可信乎。夫文教之先后，国异世，州殊岁，不得一剂。若夫印度文教之端，始自吠陀，距今亦四千年，不与希腊同流化。巴比伦埃及补多之属，琐琐天爱，不足齿录。必欲使一剂者，大食自隋世始有文教；推此以方中国，复可云八代行事，自王助牛弘臆为之也。

问者曰：孔子诚不制法，《王制》诸篇，何故与《周礼》异？应之曰：《周礼》者，成周之典。周世最长，事异则法度变。重以厉王板荡，纲纪大乱，畴人子弟分散。见历书。畴人者，世其父业，汉世谓之畴官司。非专谓治历者。《周礼》虽有凡要，其孅悉在畴人。畴人亡则不能举其事，虽欲不变无由。故左氏言春秋时制，既不悉应《周官》。其后天下争于战国，周道益衰，礼家横见当时之法，以为本制。若《王度记》言天子驾六，则见当时六骥之制也。按孙卿言六骥，又言六马仰秣，是当时固有驾六之法。然此事盖起春秋之末，故《说苑·正谏》篇云，景公正昼被发乘六马御妇人以出正闺。《祭法》言七祀五祀，则见楚有国殇司命之祭也。别有说。又以儒书所说夏殷故事转相傅丽，讫秦用驺子五胜，命宫立度，皆往往取符应。汉初古文家如张苍，犹不能脱，况濡于口说者。汉世古文家，惟《周礼》杜郑，《诗》毛公，契合法制，又无神怪之说。郑君笺注，则已凌杂纬候。《春秋》左氏《易》费氏本无奇邪，而北平侯已谱五德，贾侍中亦傅会《公羊》，并宜去短取长者也。荀郑之《易》，则与引《十翼》以解经者大异，犹赖王弼匡正其违。《书》孔氏说已不传。太史公班孟坚书，时见大略，说皆平易。五行志中，不见古文《尚书》家灾异之说，然其他无以明焉。《洪范》《左氏》时兼天道，然就之疏通以见当时巫史之说可也，不得以为全经大义所在。刘子竣推左氏日食变怪之事，傅之五行，则后生所不当道也。大氐古文家借今文以成说者，并宜简汰去之，以复其真。其在今文，《易》京氏《书》大小夏侯《诗》辕固《春秋》公羊氏，妖妄之说最多。《鲁诗》《韩诗》虽无其迹，然《异义》言《诗》齐鲁韩，皆谓圣人感天而生，则亦有瑕疵者也。毛公于“履帝武敏”，不取《释训》敏拇之解；于“上帝是依”，则云依其子孙，斯其所以独异。《尔稚》本有叔孙通梁文所增，或毛公所见，尚无此说，亦未可知。而郑君乃云“天命玄鸟，降而生商”，是感天而生之明文。不悟《诗》非叙事之书，辞气本多增饰。即如郑言，惟岳降神，生甫及申，亦为感岳而生耶？《周语》亦云房后有爽德，丹朱冯身以仪之，生穆王。此即医家所云梦与鬼交者，适生穆王，当时遂有异语，岂真谓穆王是丹朱子耶？《春秋》穀梁氏最雅驯，独节于礼未善。王制之伦，亦其次也。惟士礼则古今文无大差异，今世言今文者，独不敢说士礼。盖条例精密，文皆质言，不容以夸言传会，亦无通经致用之事，故相与置之矣。故《王制》不应《周礼》，而《繁露》《白虎通义》之伦，复以五行相次，其始由闻见僻陋，其终染于阴阳家言而不能骋。假令《王制》为孔子作者，何缘复有周尺东田之文；若为汉制法耶，爵当有王侯，何故列五等；地当南尽九真，北极朔方，何故局促于三千里？西域已宾，而不为置都护；匈奴可臣，而不为建朝仪，以此知其妄矣。《繁露》诸书，以天道极人事，又下《王制》数等。卒之令人拘牵数术，不尽物宜，营于机祥，恐将泥夫大道。

言六经皆史者，贤于《春秋》制作之论，巧历所不能计也。虽然，史之所记，大者为《春秋》，细者为小说。故《青史子》五十七篇，太古史官记事。贾生引其胎教之道，王后有身，则太师持铜而御户左，太宰持斗而御户右，太卜持蓍龟而御堂下，诸官各以其职御于门内。太子生而泣，则曰声中某律，滋味上某，命云某，然后县弧，然后卜王太子名。是礼之别记也，而录在小说家，《周考》《周纪》《周说》亦次焉。《周说》者，武帝时方士虞初，以侍郎为黄车使者，采闾里得之。今之方志，其族也。《周官》：诵训“掌道方志，以诏观事；道方慝，以诏辟忌，以知地俗”；训方氏“掌道四方之政事，与其上下之志，诵四方之传道”，“而观新物”。唐世次《隋·经籍志》者，以是为小说根本，区以为事，《南州异物》，《南方草木》，则辨其产；《荆楚岁时》，《洛阳伽蓝》，则道其俗；《陈留耆旧》，《汝南先贤》，则表其人。合以为志，《周纪》之属以方名。故诸杂传地理之记，宜在小说。仪注者，又青史氏之流。今世所录史部，宜出傅小说者众矣。《周纪》诸书据偏国行事，不与《国语》同录于《春秋》家者，其事丛碎，非朝廷之务也。且古者封建，王道衰，故方伯自制其区宇。《国剧》录周以下，齐晋楚吴越皆秉方岳之威，制儗共主，郑故寰内诸侯，鲁亦旧为州牧，而僭礼逾等之事多矣。故国别以为史，异于猥蕞小侯。自秦以降，以郡县治民，守令之职不与王者分重。独如《华阳国志》录公孙述刘备李势之流自治一方者，宜在《春秋》。今所谓史部。其他方志小说之伦，不得以《国语》比。宋世范成大志吴郡，犹知流别；挽世章学诚洪亮吉之徒，欲以献固之书相拟，既为表志列传，又且作纪以录王者诏书，盖不知类。且刘为《圣贤本纪》，而子产在其录；本纪非帝者上仪，即府县志宜以长官列纪，何故又推次制诏？一前一却，斯所谓失据者哉。

世人又曰：志者在官之书，府县皆宜用今名。然今府县之志，不上户部，非官书。虽为官书，虞初奉使以采周俗，何故称《周说》，不称“河南说”邪？盖方志与传状异事，传状者，记今人，其里居官位宜从今；方志者，始自商周建国及秦汉分郡县，以逮近世，二三千年之事，皆在其中，即不可以今名限齐。《传》曰：疆易之事，一彼一此，何常之有？今之府县，因古旧治而疆域迫狭者多矣。然其士女一端可称，虽分在他府县，犹入录。若范成大志吴郡，阖闾夫差之臣及孙氏时为吴郡人者，皆比次入其籍阖闾夫差所部，远及江淮，其地不专末之平江，其臣佐出何乡邑不可校，以系吴故志之。孙氏之臣韦昭，本云阳人，云阳于宋不属平江，以系吴郡，故志之；若署为《平江志》者，宜简韦昭之徒使不得与。为是斟酌古今，以吴郡为之号，然后其无旁溢也。今为府县志者，不旁溢则宜于今名，旁溢则宜予旧名。多爱不忍，士女之籍，从古郡县所部，而题名专系于今，甚无谓也。独旧郡过宽者，名不可用。汉世豫章，包今江西之域；而会稽笼有浙江福建，延及江南。今为南昌绍兴志，宜有省耳。格以官书，谓之《周语》《国志》之伦，其言无状。

《秋官·小行人》：自万民之利害而下，物为一书，每国辨异之，以五物反命于王，“以周知天下之故”。《管子》曰：“《春秋》；者，所以记成败也；行者，道民之利害也。”《山权数》篇。以其掌之行人，故谓之“行”，犹《太史公书》称太史公。明与《春秋》异流。世人不知其为小说，而以纪传之法相牵，斯已过矣。庄周曰：“饰小说以干县令。”今之为方志者，名曰继《诵训》，其实“干县令”也。而多自拟以太史天官，何其忘廉耻之分邪？《仪注》之书，《礼记》引“赞大行”。《杂记》。行人所书为小说，即赞大行亦在小说可知。且诸跪拜禁忌之节，阅岁而或殊尚，又不尽制度掣定。若《汉旧仪》《官仪》所录，八坐丞郎，有交礼解交之节，郎又含鸡舌香，而女侍二人执香炉从之。斯皆繁登降之节，效佞幸之仪，习为恒俗，非礼律所制，然犹以为《仪注》。斯固不隶礼经，而青史小说之流也。

录自章太炎《国故论衡》

经字之定义

刘师培

《六经》之名，始于三代，而经字之义，解释家各自不同。班固《白虎通》训经为“常”，以“五常”配五经。刘熙《释名》训经为“径”，以经为常典，尤径路无所不通。案：《白虎通》《释名》之说，皆经字引申之义。惟许氏《说文》经字下云：“织也，从系，至声。”盖经字之义，取象治丝，纵丝为经，衡丝为纬，故地学家以纵线为经线，而以衡线为纬线也。引申之，则为组织之义。上古之时，字训为饰，又学术授受多凭口耳之流传，《六经》为上古之书，故经书之文奇偶相生，声韵相协，以便记诵。而藻绘成章，有参伍错综之观。古人见经文多文言也，于是假治丝之义而锡以《六经》之名。如《易》有《文言》，而六爻之中亦多韵语，故爻字取义于交互。《尚书》亦多偶语韵文，《诗》备入乐之用，故声成文谓之音。《孟子》亦曰不以文害辞。又《孟子》引孔子之言曰：“《春秋》其文则史。”而《礼记·礼器》篇亦曰：“《礼》有本有文。”是《六经》之中无一非成文之书。即群书之用文言者，亦称之为经，以与鄙词示异。如《孝经》《道德经》《离骚经》之类是也。皆取藻绘成文之义。又《吴语》云：“挟经秉枹。”注云：“兵书也。”是兵书之杂用文言者，亦可称之为经也。后世以降，以《六经》为先王之旧典也，乃训经为法。又以《六经》为尽人所共习也，乃训经为常。《广雅·释诂》云：“经，常也。”《孟子·尽心下》云：“君子反经而已矣。”注亦云：“经，常也，犹常道也。”此皆经字后起之义也。若《白虎通》以五常配五经，则舍《春秋》而不言。刘熙训经为径，径为直捷之义，与文饰之义相反。不明经字之本训，安知《六经》为古代文章之祖哉！

录自刘师培《经学教科书》

古之六经与孔子之六经

马宗霍

六经先王之陈迹，此为庄生所述老子之言。陈迹者，史实也。后儒六经皆史之说，盖从是出。是故伏羲画八卦，以通神明之德，以类万物之情，见《易·系辞》。即《易》之始也，制嫁娶以俪皮为礼，见谯周《古史考》。即《礼》之始也。作瑟五十弦，乐名立基，一曰扶来，见《世本》及《考经纬》。即《乐》之始也。造驾辩之曲，作纲罟之歌。见王逸《楚辞注》及元结《补乐歌》即《诗》之始也。郑玄《诗谱序》，谓《诗》之兴也，谅不于上皇之世，似不信伏义时为有诗，然自大庭以还，又疑其有。大庭，神农之别号，是亦在三皇之世也。是《易》《诗》《礼》《乐》，三皇已肇其端矣。及黄帝时而有书契，于是左史记言，右史记事，亦有其凡事为《春秋》，言为《尚书》。故《白虎通》溯《春秋》之始，谓自黄帝以来。《隋书·经籍志》溯《尚书》之始，谓与文字俱起，盖五帝时六经皆有萌芽矣。三皇无文，或由书契已后，仰录其事，若唐虞之世，则焕乎其有文章，故《易》《诗》《礼》《乐》之用尤显，考之《尚书》，言九江纳锡大龟，是卜筮之法已行，则《易》之用也，舜修五礼觐群后，伯夷典三礼作秩宗，则《礼》之用也，夔典乐教胄子，则《乐》之用也，诗言志，歌永言，则《诗》之用也。逮夫姬周，制作益备，六艺之守，各有司存，见于《周官》经者，大宗伯掌邦礼，以吉礼事邦国之鬼神示，以凶礼哀邦国之忧，以宾礼亲邦国，以军礼同邦国，以嘉礼亲万民，是《礼》有专守矣。大司乐以乐德救国子中和袛庸孝友，以乐语教国子与道讽诵言语，以乐舞教国手舞云门大卷大咸大磬大夏大濩大武，是《乐》有专守矣。大师教六诗，曰风曰赋曰比曰兴曰雅曰颂，以六德为之本，以六律为之音，瞽蒙掌九德六诗之歌以役大师，是《诗》有专守矣。大卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四，是《易》有专守矣。小史掌邦国之志，郑众谓即《春秋传》所谓《周志》，《国语》所谓《郑书》之属。外史掌四方之志，郑玄谓若鲁之《春秋》，晋之《乘》，楚之《梼杌》。又掌三皇五帝之书，郑玄谓即楚灵王所谓《三坟》《五典》，是《书》与《春秋》亦渐有专守矣。盖五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼，周监二代，郁郁乎文，虽自为一王之法，实兼存前代之制，故六艺之目，至周而特详。章学诚谓周公以周礼集义轩尧舜以来之大成，殆谓此耳。然六艺虽各有分掌，而咸属于礼官，则又以六艺本先王政典。礼者政典之总持，班固所云六经之道同归，而礼乐之用为急也。六艺大备于周，方其盛时，史掌之，故府藏之。龚自珍曰：“六经者，周史之宗子也。《易》也者，卜筮之史也。《书》也者，记言之史也。《春秋》也者，记动之史也。《风》也者，史所采于民而编之竹帛付之司乐者也。《雅》《颂》也者，史所采于士大夫也。《礼》也者，一代之律令，史职藏之故府，而时以诏王者也。小学也者，外史达之四方，瞽史谕之宾客之所为也。今夫宗伯虽掌礼，礼不可以口舌存，儒者得之史，非得之宗伯。乐虽司乐掌之，乐不可以口耳存，儒者得之史，非得之司乐。故曰六经者，周史之大宗也。”刘师培曰：“韩宣适鲁，观书太史，首见《易》象，则《易》掌于史。五帝三皇之书掌于外史。《传》曰：史诵《书》，则《书》掌于史。风诗采于轩，《鲁颂》作于史克，祁招闻于倚相，则《诗》掌于史。韩宣观书鲁史，兼见《春秋》，而孟子之解《春秋》也，亦曰‘其文则史’，则《春秋》掌于史。老聃为周史而明《礼》，苌弘为周史而明《乐》，则《礼》《乐》掌于史。史籀以篆书诏民，史佚以《尔雅》教子，则小学亦掌于史。”

其学在官，惟其在官，故施之于教，则道一而风同，发之为政，则俗成而治定。及周之衰，官守放废，六艺道息，诸子争鸣。自孔子时，即已残缺不完，其在诗也，九德六诗之歌，旧凡十有五流，《史记》称孔子所见古诗，虽尚有三千余篇，然加以去取，仅存《风》《雅》《颂》三者，九歌篇什既不可见，比、赋、兴亦难复别，是三千篇中已无九歌与比、赋、兴。使诚有之，则大师教者，孔子不容六去其三，盖合十五流计之，其数当更在三千以上也。《郑志》：张逸问：“何诗近于比、赋、兴？”答曰：“比、赋、兴，吴札观诗，已不歌也。”此语甚是。盖已不歌者，必有缺也。乃又云：孔子录诗，已合风、雅、颂中，难复摘别，则殊滋后人之惑。世儒因疑风、雅、颂为异体，比、赋、兴为异辞，而六诗之经略遂泯。不知比、赋、兴宜各自有主名区处，不与四始相击也，详见余杭章君《六诗说》。其在书也，旧兼存三皇五帝之书，纬书《璇玑铃》称，孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。见《尚书序疏》所引。其言虽不尽可信，然今《尚书》起于《尧典》，则知三皇之书，当时不可睹，朱子曰：“《周礼》外史掌三皇五帝之书，周公所录，必非为妄，若果全备，孔子亦不应悉删去之，或其简编脱落，不可通晓。”其在《春秋》也，旧兼存邦国四方之志，则周初所定五等之封，实千七百余国，宜各有史。而太史年表，止存十二诸侯，其他且有无世家言者，若谓因秦火残缺，则十二诸侯之事，又焉得独存。盖孔子时固已不具，《春秋》所存，已不及十之一矣，至若《礼》《乐》二者，则诸侯恶其害已，而皆去其籍，故残缺尤甚。《汉书·艺文志》曰：“帝王质文，世有损益，至周曲为之防，事为之制，故曰礼经三百，威仪三千。及周之衰，诸侯好逾法度，恶其害已，皆灭去其籍，自孔子时而不具。”又曰：“《礼》《乐》二者相与并行，周衰俱环，乐尤微眇，以音律为节又为郑术所乱，故无遗法。”孔子因乘以如周，问礼于老聃，访乐于苌弘，旁皇求索，（牛角）得绪言，然其言曰：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也。殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足，则吾能徵之矣。”是二代之礼，以杞宋二国夏殷之后，已不能徵，故又曰：“殷因于夏礼，所撰益可知也，周因于殷礼，所损益可知也。”盖其所谓能言之者，亦由周礼推而上之也。乐则旧存六代，而孔子之所称者，曰：“韶尽美矣，又尽善也，武尽美矣，未尽善也。”又曰：“乐则韶舞。”他则未尝多及，或于时亦不传耳。惟旧之三《易》，独无所缺，孔子所学者虽为《周易》，而记称孔子欲观夏道，得夏时焉，欲观殷道，得坤乾焉，坤乾则《归藏》之书也。《连山》首艮，艮者人也，夏以建寅之月为正月，谓之人统，故先儒谓夏时即《连山》之用也。《左传》襄九年：“穆姜为筮，遇艮之八。”杜预注云：“杂用《连山》《归藏》《周易》。”此亦春秋时三易皆行之证。桓谭《新论》云：“《连山》藏于兰台，《归藏》藏于太卜。”则知汉初三《易》尚存。盖古之六经，至孔子时，其存而可考者，约略如此。

孔子兼综六艺，故纲罗特富，搜访独勤，古籍大观，宜在孔氏。然见于《春救》内外传者，若左史倚相之所读，韩宣适鲁之所见，羊舌肸之所习，申叔时论傅太子之所教，季札观乐之所奏，与夫叔孙穆子、子服惠伯、白公子张、单穆公、闵马父、观射父、却缺、成鲧诸人之所诵述，亦皆古籍之遗也。而诸子书之所称引者，复所在而有。其前于孔子者，如《管子·法禁篇》称“纣有臣亿万亦有亿万之心，武王有臣三千而一心”，与《书》之《泰誓》同。《小匡篇》言菟狩之礼，《八观篇》言国有蓄积，与《周官》《戴礼》同，此外同于《左氏传》者尤多。其与孔子并世者，如《晏子春秋》之引《诗》，哲夫成城，哲妇倾城，进退维谷，既明且哲，以保其身，侧弁之俄诸文，均与今所传之《诗》同，《谏篇》下言“昔文王不敢盘于游田”，与《书》无佚同，而全书之同于《左氏传》与戴《礼》者亦多，其稍后于孔子而与儒家立异者，墨子最号博闻，墨子南使卫，载书甚多，弦唐子见而怪之，墨子曰：“昔周公旦朝读书百篇，夕见七十二士，相天下犹如此，吾安敢废此也。”《困学纪闻》谓外史掌三皇五帝之书，大训在西序读书百篇，谓此类也。案此亦墨子博学之证。引经更富，《书》，则《七患篇》引《夏书》《殷书》《周书》，《尚贤篇》引《汤誓》《吕刑》《距年》之言，《尚同篇》引《吕刑》《术令》《太誓》《距年》，《兼爱篇》引《太誓》《禹誓》《汤说》，《天志篇》引《太誓》，《明鬼篇》引《禹誓》《商书》，《非乐篇》引《汤之官刑》及《武观》，《非命篇》引《禹之总德》《仲虺之告》《召公之执令》及《太誓》。《诗》，则《所染篇》引“《诗》曰：‘必择所堪，必道所堪。’”佚诗。《尚贤篇》引《大雅·桑柔》章及《周颂》，《尚同篇》引《周颂·载采》章及《小雅·皇华》章，《求爱篇》引《小雅·大东》章及《大雅·抑》章，《非攻篇》引“诗曰：‘鱼水不务，陆将何及乎。’”佚诗。《天志篇》引《大雅·皇矣》章，《明鬼篇》引《大雅·文王》章。《礼》，则《明鬼篇》引虞夏、商、周三代圣王建国营都择坛置庙之礼，《节葬篇》引古圣王葬埋之法。《乐》，则《三辨篇》引汤放桀，环天下自立，因先王之乐，又自作乐命日获，武王胜殷杀纣，环天下自立，因先王之乐，又自作乐名曰象，周成王因先王之乐，名曰驺虞。《春秋》，则《明鬼篇》称“吾见百国《春秋》”，又称著在周之《春秋》，燕之《春秋》，齐之《春秋》，宋之《春秋》。余杭章先生有言“墨子称《诗》《书》《春秋》，多太史中秘书”，盖谓此也。他若孟、荀、韩、吕诸家，所引经文虽繁，已在孔子删订六经之后，大抵以孔子删订之本为主，但可以证秦火以前之经。王充《论衡》曰：“知屋漏者在字下，知政失者在草野，知经误者在诸子。”秦虽无道，不焚诸子，诸子之文具在，可观读以正说。不足以证古之经矣。

世儒咸言孔子“述而不作”，是固然矣，然《史记·孔子世家》云：“孔子之时，周室微而礼、乐废，《诗》《书》缺，追迹三代之礼，序《书》传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事，曰：‘夏礼吾能言之，杞不足微也，殷礼吾能言之，宋不足散徵也，足，则吾能徵之矣。’观殷夏所损益，曰：‘后虽百世可知也。’以一文一质，‘周监二代，郁郁乎文哉，吾从周’。故书传、礼记自孔氏，孔子语鲁太师，‘乐其可知也，始作翕如，纵之纯如，缴如，绎如也以成’。‘吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。’古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰：‘《关睢》之乱，以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。’三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》，读《易》，韦编三绝，曰：‘假我数年，若是我于《易》则彬彬矣。’子曰：‘弗乎弗乎，君子病殁世而名不称焉，吾道不行矣，吾何以自见于后世哉。’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年十二公，据鲁，亲周，故殷，运之三代，约其文辞而指博，故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’，践土之会实召周天子，而客秋讳之曰‘天王狩于河阳’，推此类以绳当世，贬损之义，后有王者，举而开之，《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”《汉书·儒林传》云：“孔子以圣德遭季世，知言之不用而道不行，究观古今之篇籍，于是敍《书》则断《尧典》，称乐则法韶舞，论《诗》则首周南，缀周之礼，因《鲁春秋》，举十二公行事，绳之以文武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之《传》，皆因近圣之事，以立先王之教。”又，《艺文志》于《易》则云：“孔氏为之彖象、系辞、文言、序卦之属十篇。”于《书》则云：“《书》之所起远矣，至孔子篡焉，上断于尧，下讫于秦，几百篇，而为之序，言其作意。”于《诗》则云：“古有采诗之官，王者所以观风俗知得失自考正也，孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇。”于《春秋》则云：“周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业，以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，败以成罚，假日月必定历数，藉朝聘以正礼乐。”据《史》《汉》之文，则知孔子于六艺，《易》则有傅，《书》则有序，《诗》则有去取，《礼》有从违，《乐》有正，《春秋》则有义。《易》有傅而后圣道始明，《书》有序而后作意始显，《诗》有去取而后可迹盛衰，《礼》有从违而后可考质文，《乐》正而后可与移风易俗，《春秋》行而后可以劝善惩恶。虽曰“述而不作”，而作已寓于述之中。故扬雄曰：“《诗》《书》《礼》《春秋》，或因或作，而成于仲尼。”盖古之六艺，自经孔子修订，已成为孔门之六艺矣。阮元曰：“六经皆周鲁所遗古典，而孔子述之，传于后世。孔子集古帝王圣贤之学之大成，而为孔子之学。”未修订以前，六艺但为政典，已修订以后，六艺乃有义例。政典备，可见一王之法，义例定，遂成一家之学，法仅效绩于当时，学斯垂教于万（示异）。《家语》载齐太史子舆曰：“孔子生于衰周，先王典籍错乱无纪，而乃论百家之遗记，考正其义，删《诗》，述《书》，定《礼》《理》《乐》，制作《春秋》，明《易》道，垂训后嗣，以为法式，何其盛也。”司马迁曰：“自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣。”洵知言哉。

晚近学者，或则笃信今文家说，尊孔子为素王，谓六艺皆孔子托古改制之书，实为后王立法。或则牢守古文家说，侪孔子于良史，谓六艺皆周公国史之旧，孔子不过传述而已。是二说者，窃以为皆过也。孔子尝言：“吾垂之空文，不如见之行事之深切著明。”又言：“非天子不议礼，不制度，不考文。”又言：“养有不知而作者，我无是也。”则托古改制，夫岂孔子之意。《庄子·天运篇》：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以于者七十二君。”论先王之道，以明周召之迹，一君无所钩用，是孔子于旧有六经，初但治之，欲以用世及乎周流不偶，始将所治之经，加以修订，以之垂教，故《白虎通》曰：“孔子所以定五经者何？以为居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德，自卫反鲁，自知不用，故追定五经，以行其道。”此言追定，最得其实，非初挟意为后王立法也。或疑宰我、子贡以孔子远过尧舜，生民未有，而其事迹则皆在六经，使六经不为改制立法，何以比隆王者。此亦似是而实不然。余杭章先生有言：“布彰六籍，令人人知前世废兴，中夏所以（并刃）业垂统者，孔氏也。六籍既定，民以昭苏，不为徒役，九流自此作，世孵自此堕，朝命不擅威于肉食，国史不聚歼于故府，故直诸夏覆亡，虽无与立，而必有与毙也，不曰贤于尧舜，岂可得哉。”可见欲尊孔子，自有其可尊者在，不必系于改制立法矣，虽然，孔子固不改制立法，然遂以良史位孔子，则亦失伦，盖孔子修订六艺，虽本之于史，然史之职，守而弗失而已。所谓良史，亦不过洞见治原，迹其所终终，足以存故实备咨诹。至如历记成败存亡祸福古今之道，知秉要执本若老聃，斯尤史之上选也，而其所以自处者，善守善持，非同孔子以拨乱反正继往开来为己任也。且孔子于六艺，既有述有作，作因手定，述亦笔削，其间择改因革，大有经营，则亦自与泛言传述有别。龚自珍曰：“天生孔子，不后周不先周也，存亡续绝，俾枢纽也，史有其官而亡其人，有其籍而亡其统，史号替夷，孔统修也，史无孔，虽美何待，孔无史，虽圣曷庸。”准斯以谈，则史实为孔子所用，孔子固不欲以史自居，而良史又讵足以尽孔子哉。要而言之，以六艺为政者王之业，以六艺为掌者史之职，以六艺为教者师之任。孔子有德无位，盖以六艺为教者也，称曰素王，孔子之道，不从而大，是之谓诬，侪之良史，孔子之道，不从而小，是之谓简，夫惟万世之师，则尊莫尚焉，亦即孔子之所以自处也。

录自马宗霍《中国经学史》第一、二章

三、六经皆史说的回响

六经之起源与本体

刘咸炘

日日与诸生言校雠之要，而诸生有志研究者少，此亦无怪其然。吾撰《浅书》十数篇，曾无一篇论及，《校雠纲要》《博约浅譬》《书浅引》中虽曾论及，而止说书之利，诸生或将误会谓校雠门类不过如食单馔谱，倘我属厌而已，不贪多味，则无用此谱单，此则误矣。无论治何书，必先知校雠法，不独为书也。校雠者，乃一学法之名称，非但校对而已，不过以此二字表读书、辨体、知类之法。章实斋先生全部学识，从校雠出。吾之学，亦从校雠出。章先生云“为学莫大乎知类”，明言其本，故其书首即论六艺。吾之知言论世，皆从认识六经本体推出，今试浅言之。

《汉书·艺文志》，不过一《七略》之简明目录耳。章先生独在此枯燥物中，得六艺统群书之义。分出六艺与诸子，即分出史与子，官与私，实事与虚理，合一与分散。因此，论学便分博约，论道便分自然与见。又因分清六艺，便分出文与质，圆与方。合此种种，成章先生之识。我之所明，虽多出乎章先生之外，实仍守此，不过于六艺之分别加详明耳。最精者为论教法，即一事论中之图，乃至论女学，亦以四法配四学。纯以六艺精神分则有《经教篇》，纯以六艺形体分则有《言学篇》，因而论文学，则以诗体分文质。论子之宗旨，似无关六艺，而仍从六艺分出微显，以官学之合，衡私说之分。论史之观风气似无关六艺，而仍从疏通知远出。横而取中之观念，固从校雠出，即纵而观变之观念，亦不过改横为纵而已。吾常言吾学乃儒家兼道家，儒家是横中合两为一，道家是纵观其两，知两仍能合一，道家之学，不过为儒家之方法。观两之理，虽非六艺术所全该，要从分清六艺而入。故学纲之图以校雠为基本，若其分散之效更显而易见。论史法，即用疏通知远四字。论诗，即用温柔敦厚四字。论曲，即用广博易良四字。广至学问之全体天人知行，狭至一小说，一诗，一书画之体，纵则历代风气之变迁，横则百家百科之宗法，无一不由认清六艺本体而达于得两。若于此不明，徒知吾零星说数，今日说黄老刑名，明日说礼别乐和，今日说文质彬彬，明日说刚柔相济，今日说南风北风，明日说东方西方，今日说社会个人，明日说进北退化，今日说知与情，明日说天与人，皆所谓散钱耳。以上近日讲语，即学纲之意，不过特提认经之要耳。继思吾论六经体用之交，散见诸篇，恐学者骤不能得其条理，因取而重编，别加贯串，分上中下三，篇即为吾学之门径，于学者甚便。

书籍虽多，不外予史两种。集乃子史之流，不能并立。经乃子史之源，而今文家认为子，古文家认为史，所以纷争。章先生开宗明义，言六经皆史，即认定本体，其说与今古文两家皆不同，已详辨于《文史通义识语》中。

一、六经之起源

文字本以代语言而补其不及。语言之所不及者有二，横之为地之相去，此地与彼地口耳不及，代之者为书信与办事规则。纵之为时之相去，前人与后人口耳不及，代之者为账簿记事册。此即六经所由起。旧作《言学篇》曰：文辞何起乎？结绳而治，足以记事而已。圣人既出，合诸侯而一治，告语所不及，乃假文字以达之，于是有条教号令。事多而分职不易记，人多而率行不易一，于是乃为法式之书，官礼所由起也。即行之于一时，而又虑后世久而忘之，或不能变通，必记已过之事，以告来者，使有所据，以损益焉，所谓藏往知来也，于是为记事之书，《尚书》，《春秋》所由起也。人事尽矣，而不可恃也，必本于天殽以降命，且人事之变非已行者所能尽，必有虚拟之象以该其理，于是为卜筮之书，《易》是也。此三者，皆不得已而有书，又皆有所用之，非凭心而立说，亦初无须凭心而立说。然而人不能无情志，情志不能不发而为言，则谓之《诗》。诗字从言从之，志之所之皆谓之诗，非专指四五七言有律者也。圣人虑其言之过于礼义也，采而定之，范于中正和平，使乐而不淫，哀而不伤，怨而不怒，亦以法式事实虽有记载，恐于民情有所未惬，采诗以观风俗，乃可以万变之民情，斟酌一定之法式，益其定《诗》，亦有所用而然也。

二、六经之本体

章先生论六经本体，有《易教》《诗教》《书教》三篇。无礼教，乐教者，其源流易明也。无春秋者，统于《书教》也。

六经皆史官守典章，章先生详之矣。文中子曰：“圣人述史三焉，《书》《诗》《春秋》三者，同出于史，而不可杂。”此章说之滥觞也。《诗》《书》《春秋》之为史之易知，而《书》体为后世记言之说所晦，章氏始明之。

朱子跋《通监纪事本末》曰：“《春秋》编年通纪以见事之先后，《书》别记以具事之首尾意者，当时史官既以编年纪事，至于事之大者，则又采合而别记之。”此说简明，益章氏之先觉也。至于《易》之为史，则较难明。章氏徒以治历授时为说，举义太狭，不与《易》称。夫《易》，彰往而察来，神以知来，智以藏往，史之大义也。太史迁称《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐，二书并称。盖《书》《春秋》，主于藏往，而实以训后。太史迁所谓述往事，思来者也。《易》主于知来，故朱子曰：《易》是预先说下未曾有底事，然中亦借往事以为说，如箕子文王之类是也，大明终始，六位时成，六爻相杂，惟其时物，其初难知，其上易知，此与编年史同意，时即史之原理也，永终知敝，盖有年所不及编者矣。

礼者，秩序之义，典章制度之通名，故儒者称《周官》曰《周礼》。曩世儒者，说史不及礼，遂使四库史部但承《春秋》之流，章先生已明辨之矣。今人有驳章氏“六经皆史”之说者，谓史乃官名，非书名，当云六经皆礼。夫章氏所谓史者，乃指典守之官，与后世之史部言示学者以书本记事古今同体耳。要之为官守之政教典章，以其官与下流部目言则谓之史，以其为秩序言则谓之礼，以其为典章制定之常法言则谓之经，三名一实，而义不相该。以此讥章，则所谓朝三暮四，朝四暮三，名实未亏，而喜怒为用者矣。

《乐经》记乐之声律节奏，与礼为同体。后人有谓乐无经者，非也。章先生《丙辰札记》曰：顾景星赤方氏著《乐论》，谓古无乐经，《经解》起于后世，孔子但有《易》《书》《诗》《礼》《春秋》，不称经，亦无六经。六经六纬之言，汉人所立。古人所谓乐者，十五国风，二雅，三颂是也，是诗、乐一而已矣，非有二也。又云季札请观周乐，太史为之歌诗。夫子自卫反鲁，然后《乐》正，《雅》《颂》各得其所。孔子正《诗》，即是正《乐》，不得曰《诗》外又有《乐》也。又曰：器数视史之事不可为经，又经阙笙诗以其有图无文，如礼之鲁鼓、薛鼓不可称经。其说非也。六经见于庄、荀，不过孔氏再传，非汉人所立也。《诗》《乐》相通，犹春秋用周礼也。韩宣子聘鲁，见易象春秋，谓周礼在鲁，不得谓易象春秋之外别无《周礼》之经也。礼之简文，乐之音奏，著于竹帛，有名数而无文辞。文辞易于诵习，故后世犹有传授，名数难于诵习，故久远而失传。故礼家但知章句，而徐氏为容。乐家但知传记，而制氏能识铿锵。徐氏制氏虽不能通经义，而犹为礼乐家所不废，以其皆足以发明礼乐故也。器数不可为经，则仪礼之威仪亦不可为经矣。有图无文不可称经，则入卦六十四卦未有系辞，岂不历代相传授乎。鲁鼓、薛鼓不可为经，则今《投壶》之篇，未尝非经师相与传授者也。孔子无制作经典之事，述而不作，皆先王之政典，取其足以淑世牖民以存道法，非如后世著述，必欲以文辞传也。且如《孙子兵法》，《汉志》八十余篇，且有图也。今存十三篇，文字可诵，而其余失传。必名数图书之难以诵忆者耳。术数诸书，十不传一，亦以多名数而少文辞尔，岂可曰古并无其书与。无经即亦无其记矣，古之乐记诸家，具列艺文之目，何可诬也。吾昔论古经，辨之尤详，其文曰：六艺于今独阙乐，应劭、沈约谓《乐经》亡于秦，是也。近世诸儒多谓《乐》本无经，非也。若《乐》本无经，则《庄子·天下篇》，《戴记·经解》篇皆举六经，何不止举五乎。今详驳诸说，而本有经可以证明矣。朱彝尊曰：周官成均之法，所以教国子，乐德，乐语，乐舞三者而已。乐德，则《舜典》命夔教胄子，数言已括其要。乐语，则三百篇可被弦歌者是。乐舞，则铿锵鼓舞之节，不可为经。乐之有经，大约存其纲领。然则《大司乐》一章，即乐经可知矣。《乐记》从而畅言之，无异冠礼之有义，丧服之有传，即谓乐经于今具存可也。驳之曰：《舜典》可括乐德之要，便可无乐德之书邪。若然，则《论语》言孝已括要，可无《孝经》矣。乐语即三百篇，则三百篇具存，可歌否邪，可谓乐存否邪。《七略》诗赋载周谣歌诗七十五篇，又载周谣歌诗声曲折七十五篇，声曲折者，盖即合乐之声谱，一但载其词，一兼载其声，此即《诗》《乐》之分也。宋人之词，今不可歌，而姜夔之词末附工尺仅可考见焉，安得谓宋词存，宋乐亦存邪。乐之铿锵鼓舞，犹礼之升降周旋，若不可为经，则《礼》十七篇亦不可为经矣。《礼经》非但存纲领，何以断《乐经》但存纲领。若《大司乐》一章即《乐经》，则《大宗伯》一章即《礼经》矣。冠礼有《冠义》，乐有《乐记》，正是一例。今乐仅存记，则经亡明矣。《四库提要》曰：“考诸古籍，惟《礼记·经解》有乐教之文，伏生《尚书大传》引辟雝舟张四语，亦谓之乐。然他书均不云有《乐经》，大氐《乐》之总目具于《礼》，其歌词具于《诗》，其铿锵鼓舞传在伶官。汉初制氏所记，盖其遗谱，非别有一经为圣人手定也。”驳之曰：《礼记》《书大传》明白可据，是有经矣，何必他书。若谓周秦古书皆不言《乐经》，则古书又何尝言《礼经》。言《礼》即指《礼经》，言《乐》即指《乐经》耳，此何难喻哉。乐之纲目具于《礼》，此语殊囫囵，若谓其节，则节虽具，自当别有专书。射之总目亦具于《礼》，不当别有射法邪。徐生《礼容》，即古《礼经》之遗。制氏所记，即古《乐经》之遗也，特不全耳。经者典章，制礼作乐何为非圣人手定，升降周旋亦非圣人手定邪。俞樾曰：“乐实无经，《乐记》之文即载《礼记》之中，大司乐之职即为宗伯礼官之属，乐章即在《诗》三百篇内，然则乐何经哉。至于凫氏为钟，人为皋陶，磬氏为磬，其制略见《考工记》，特工师之事耳。乐云乐云，钟鼓云乎哉，班固言汉兴，制氏以雅乐声律世其乐官，颇能记其铿锵鼓舞，譬之以礼，所谓‘笾豆之事则有司存’也。孔子正乐，不外于《雅》《颂》之得所，初未尝别为一书，故曰乐无经。”驳之曰：谓《乐记》即载《礼记》中证乐无经，则冠，昏丧，祭诸义皆在《记》中，《礼》亦当无经矣。以大司乐则宗伯之属证无经，则大司成亦宗伯之属，当无学礼矣。乐章在《诗》三百篇中，乐制不在《诗》三百篇中也，焉得谓有何经。以凫氏、人证乐无经，则典瑞之玉制亦见《周官》，特守藏之事耳。“礼云礼云，玉帛云乎哉”，礼可无经矣。笾豆之事，得谓非礼经邪。孔子固不别为乐书，又何尝言别无乐书，俞氏之言，弥为可笑也。

录自刘咸炘《推十书》

原　史

张尔田

六艺皆史也，百家道术，六艺之支与流裔也，何以知其然哉？中国文明开自黄帝，黄帝正名百物，始立百官，官各有史，史世其职，以贰于太史。太史者，天子之史也。古者天子一位，与百官同，故亦有史以掌其政。其道君人南面之术也，内掌八柄以诏王治，外执六典以逆官政，前言往行无不识，天文地理无不察，人事之纪无不达，必求博闻强识疏通知远之士，使居其位，百官听之以出治焉。故自孔子以上，诸子未分以前，学术政教皆聚于官守，一言以蔽之，曰史而已矣。史之为书也六，曰《诗》，曰《书》，曰《易》，曰《礼》《乐》，曰《春秋》。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。《易》著天地阴阳四时五行，长于变；《礼》经纪人伦，长于行；《书》记先王之事，长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，长于风；《乐》乐所以立，长于和；《春秋》辨是非，长于治人。是为六艺，皆古帝王经世之大法，太史守之以垂训后王，非庶民所得而私学也。我国上古为贵族封建政体，六艺皆帝王经世之书。本六艺以出治者谓之天子，诵六艺以佐天子者谓之君子，皆士大夫所有事，而庶民不得与焉。自政教分而官师判，始有私相著述私相授受之事，此古今学术一大升降也。周之东迁，天子失官，百家始分，诸子之言纷然淆乱，司徒之官衍为儒家，羲和之官衍为阴阳家，理官衍为法家，礼官衍为名家，清庙之守衍为墨家，行人之官衍为纵横家，议官衍为杂家，农稷之官衍为农家，稗官衍为小说家，司马之职衍为兵家，明堂史卜之职衍为数术家，王官一守衍为医家，而史官之大宗独降为道家。孔子悯焉，于是以儒家思存前圣之业，观书于周，问道于老聃，追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。诗三千余篇，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，三百五篇皆弦歌之，以求合《韶》《武》之音，正乐《雅》《颂》。赞《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。因史记作《春秋》，上至隐，下讫哀，据鲁亲周故殷，运之三代，自是六艺之文咸归孔氏矣。七十子后学因相与尊之为经。经者，常也，此六者可为万古常行之道也。班固说之曰：“六艺之文，《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者盖五常之道，相须而备，而《易》为之原，言与天地为终始也。”是故由前而观，六艺皆王者之史，根据于道家；由后而观，六艺为孔氏之经，折衷于儒家。夫子有言：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”孟子称《春秋》之旨曰：“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则某窃取之矣。”“述而不作”，乃六艺旧文也；“窃取其义”，因其行事加吾王心也；“窃比老彭”，以司徒上代史统，自比于道家也。故《春秋》，史也，孔子述之，有《公羊》《穀梁》之义焉；《诗》，史也，孔子述之，有齐鲁韩三家之义焉；《书》，史也，孔子述之，有伏生夏侯之义焉；《易》，史也，孔子述之，有商瞿田何之义焉；《礼》，史也，孔子述之，有高堂生后苍之义焉。皆举后以明前，以大义非一言所能尽也。以一身备天德王道之全，为往圣继绝学，为万世开太平，自有生民以来，未有如我孔子者也。仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，战代之间，诸子蜂起，各思以其所学易天下。汉兴，改秦之败，武帝从董仲舒言，废黜百家，表章六艺，司马迁以周史旧裔，又修《太史公书》以纬之，自此以后，孔子之史统始定于一尊而今古文之诤又滋多于世矣。今文者，孔子说经之书而弟子述之者也；古文者，旧史说经之书而孔子采之者也。汉初诸儒传孔子微言大义，诸经多由口授，以隶写之，先著竹帛，故曰今文。其后佚经出于山岩复壁，多科斗文，故曰古文。因二者义旨不同，故以文字别之，今古文者，盖两漠时说经者一名号也。今观古文诸经，若《春秋》左氏《易》费氏费直说久亡，今王弼郑玄二家注皆费义也。《书》孔安国氏书古文有两派，一孔壁古文，一桼书古文，孔注非伪，余别有考。《礼》《周官》《明堂阴阳》《诗》毛氏，大旨多明于典章度数，而于兴衰善败之迹为尤详，与孔子相传之口说盖异矣，岂非古史旧籍耶？古文详于政，今文详于教，此二家异同之辨。故西汉儒者不认为经，至刘歆校书，始举以宾附六艺，汉儒传经，最重家法，刘歆混合今古文，故公孙禄以颠倒五经毁师法訾之。近人据此，谓古文诸经为歆伪造，不知曰颠倒曰毁，正指其编次不伦耳，岂伪造之谓乎？然其言曰“与其过而废之，宁过而立之”，则犹未显然用古文以乱今文也。显然乱今文，以古文为定者，实始于郑康成氏，康成易宗费氏，而施孟梁丘之说废矣；《诗》宗毛氐，而三家之学亡矣；《春秋》著《箴膏肓》《发墨守》《起废疾》，善服虔《左氏注》，郑君本注《左传》，见虔注，而以其学授之，见《世说新语》。而二传微矣；《礼》治周官，从马融增《明堂》《月令》《乐记》于戴《记》，而高堂生二戴之微谊不可见矣；《书》用杜林古本，郑氏《尚》书盖用桼书古文也，与孔壁不同。而伏生大小夏侯之宗旨失传矣。当时何休已有入室操戈之诮，郑君先治今文，后通古文，故讥之。以为誉言者误。范蔚宗言“中兴之后，范升陈元李育贾逵之徒，争论古今学，后马融答北地太守刘瓌及玄答何休，义据通深，古学遂明”，洵不诬也。六朝以来，郑学行于河北，又有所谓南派者，《易》则王弼，《诗》则王肃，《春秋》则杜预，《书》则孔安国。郑氏说《诗》犹取三家，南派则专崇毛氏矣；郑氏说《春秋》犹兼二傅，南派则专尚《左氏》矣；郑氏说《易》犹采孟喜，南派则独主费氏矣：郑氏说《书》犹引伏生，南派则独行孔氏矣。变本加厉，直欲尽扫今文而后快，至刘炫合南北派而一之，而唐人义疏从此出焉，我孔子删修之大法益不可复识已。间尝论之，道家明天者也，儒家明人者也，孔子之道则以人持天者也。天卒不可持，而复反其本焉，穷则变，变则通，通则久，学统消长之几，千古如循环，故曰知六艺之由史入经，则百家学术可坐而定也。

录自张尔田《史微》

申章实斋六经皆史说

孙德谦

自《隋书·经籍志》，经史子集四部之名既定。唐以后学者不知经之原出于史也久矣。夫古无所谓经也，史而已矣。自孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，于是《礼记》有《经解》篇。荀子则曰始于诵经。盖七十子后学宗师孔子，因相从而尊之为经耳。然其所以尊之为经者，刘彦和云：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教。”言孔子之教载在六经，日月不刊，可以施之久远者也。庄子曰：“《春秋》经世先王之志。”吾谓孔子之志在经世，群经皆然，亦岂仅《春秋》一经为然哉？后之儒者既不识六经孔子经世之书，而性理一家，训诂一家，门户之争且不胜其纷纷也。无怪乎不学之徒，以经术为无用，悍然废经而不之顾。为经生者固不能逃其责矣。会稽章实斋先生，长于史学者也。当乾嘉时，说经之士莫不致功于声音文字。其明乎六书假借，义据通深者，诚不愧为专家之学。至于支离破碎，博而寡要，失之繁琐者，则亦多矣。先生见风会所趋，举世滔滔，务为考据，而于六经之微言大义则不复推求。以为《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。此六经者，皆古昔帝王之政典。寻章摘句，甚无谓也。于是一言蔽之曰：“六经皆史。”呜呼！先生可谓能观其会通矣。其笔之于书者，则有《易教》《书教》《诗教》。若《礼教》一篇，为世所未见。先生《文史通义》，浙刻各本皆无《礼教》篇，今吴兴刘氏嘉业堂本有之。《春秋》则欲为之而未成者也。王谷塍《晚闲居士集》有与先生书，劝其为《春秋篇》，今此文不传于世，殆未成耳。然即就《易》《诗》诸文观之，先生阐发经之为史，盖亦详哉其言之。虽然，先生之说善矣，余往者窃有疑焉。何疑乎尔？六经既皆为史，则孔子当日自可合为一书。必析之为六者，何也？久之而得两说也。一则从后史体例言之，一则从本经体例言之。知虽以孔子之圣，有不可合成一史而无乎不备者。昔董仲舒有言曰：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。”治六经者，固可见经之各有所长矣，而于体例则无有论之者。或曰，何言乎为后史体例也？曰，《诗》始于文王，为西周之史。《春秋》始于平王，为东周之史。则犹班氏之《前汉书》，范氏之《后汉书》皆史之断代者也。《书》者，通史也。其上起唐虞，与《史记》之首《五帝本纪》，有以异乎？《周礼》《仪礼》乃后世史家之职官表、礼乐志也。惟《易》之为书，揆之史体，后儒似无行之者。然《大传》云：“易之兴也，其当殷之末世。”周之盛德邪？当文王与纣之事邪？则《易》者，殷周之史也。两朝交际为之史者，如陆贾《汉楚春秋》是，而《易》，其先例也。晋干宝注《易》，多述殷周之事，殆早知之矣。干氏注今不传，观近人辑本，全以殷周事作解，兹不备录。或又曰，后史体例已得其略矣。其为本经体例则又何说？曰：言为《尚书》，事为《春秋》。汉人均言之。则《书》者，记言之史；《春秋》者，记事之史也。《诗》为十五国风，是记风俗之史。凡一切《地志》，由此而出。《礼》者记制度之史，杜佑之《通典》，徐天麟之《会要》，其取法于此乎。若夫《易》者，多言吉凶，直记道之史也。班《志·艺文》云：“道家者，流出于史官。”历数成败存亡祸福古今之道，岂非古之史官？有记道者耶。吾观《乾卦》所谓“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而行悔。”与《坤卦》所谓“臣弑其君，子杀其父，非一朝一夕之故。”其所由来者渐。斯皆自古及今，有国家者，成败存亡祸福之所关也。《志》又以道家谓合于《易》之谦谦。《易》为记道之史，岂不信哉。是二说者，吾固不敢谓孔子之经分而为六，其义必如此。然先生“六经皆史”之说，有确乎其不可易者，孔子不云乎。吾欲载之空言，不如见之行事之深切著明。若明言其删述之六经见之史籍，为前圣施行之事，实非托之空言者也，是故称六经为史。先生之识亦极精矣，顾以经为朝章国典，极斥太元拟经之非，遂谓孔子并不作经。则犹其说之未尽者也。何则？古史而出孔子手订，以其道全，法备万世，得以常行，故崇奉之曰经。后人犹视为无足重轻，敢于毁弃。倘一归之史，而又拘守《鲁论》述而不作之旨，则孔子之为百王师表孰从而信之？余故谓六经者，经也，而其实则史也。知其为经，则《孔子世家》谓自天子王侯。中国言六艺者，折衷于夫子，可谓至圣。孔子之所以为圣，凡我中国之人所可取而折衷者，以有六经在也。惟知经本为史。孔子尝言：“吾修《诗》《书》，正《礼》《乐》，将以治天下，贻来世。”见列子。则经乃治天下之具也。彼诠释其字句，稽考其名物，探索其义理，未始非穷经之儒。甚者古文今文，汉学宋学，各树一帜，不能以六经推之治道者，正缘不知其为史耳。且如经而非史也。太史公百三十篇，岂非正史之冠哉。而孟坚《汉志》则次之。《春秋》家若是经之与史洵非划然如鸿沟矣。又其《自序》则曰：“伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧舜之盛，《尚书》载之。《礼》《乐》作焉，汤武之隆，诗人歌之。《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非徒刺讥而已也。”盖以六经者，正伏羲而下，尧舜三代之史也。六经之皆史，观于迁书，不益晓然乎？夫所贵乎史者，非以历朝之政迹，有史以载之欤。特是唐宋以还，荀欲研求故事，自有唐宋诸史可以备稽征。即兵刑一切沿革，亦不难上窥于汉魏，而汉魏以前则舍。六经将何自哉？宋王应麟尝为《汉制考》矣，其于汉代制度，一一证之于经。夫以汉制之所从出，则六经者犹得谓非史乎哉？昔孔子之诏子张也，曰其或继周者，虽百世可知。夫礼至周而大备，孔子之意，以周监二代损益尽善。惟此六经为周官旧典，百世而后，凡继周而有天下者，不能越其范围也。孙卿子故曰：“欲知上世，则审周道。”亦若谓学者考上世之史，惟审乎周之六经可耳。又曰：“禹汤有传政不若周之察。”夫其目之为传政者，则六经之中皆相传之政略，昭昭著矣。政略相传之书，其为史也有断然者。难者曰：如子言，以经为史，果能措之世用，岂不善乎？然一官礼也，新莽与安石一再用之，皆以祸天下。近有以《春秋》议变法者，至今犹蒙其害。经之为世诟病，亦其宜矣。诘之曰：此岂六经之过哉？人自不善用耳。不然，汉儒以《诗》作谏书，以《洪范》详五行，以《公羊》决狱，咸能依据经义，润色吏治。隋王通之于《周礼》也，则曰：“如有用我。”执此以往，而赵普之相宋，谓吾以半部《论语》治天下。安见六经之无裨实用耶？虽古今异宜，井田封建或不能重兴于后世，然自来为经学者，不能洞悉乎六经之皆史。及一旦出，而与人家国于治理既不谙。又复挟自私自利之念，其能有济乎？吾故愿达而兼善，穷而独善。人人皆知六经训诂均修齐治平之旨，无复为不贤之识。小而碎义逃难，党同妒真，则孔子之经所以垂法万古者，庶能发挥而光大之也。且今日经籍道熄，为士者以名为掌故之资，不闻有菲黜之者。夫沿流必讨其源，言乎六经盖掌故之源也。地理之源《禹贡》，官制之源《礼经》。其明验矣。传曰：“引而审之，触类而长之。”爰本六经皆史之说，为引申之者如此。

录自《学衡》第24期

（1923年12月）

四、反经学：经学史料化

怎样研究经学

周予同

所谓“怎样研究经学”，可以分为两个阶段：第一阶段是懂得经学；第二阶段才是研究经学。换句话说，就是在懂得经学以后，能够站在经学研究的现阶段上有所表见，或且超过经学研究的现阶段上有所深造。第二阶段要以第一阶段为基础；没有第一阶段的学问基础而妄想做第二阶段的学问工作，结果，只有将自己变成为学问界的陋儒，妄人或丑角而已。

经学是中国特有的一种学问；正确点说，经学只是中国学术分类法没有发达以前之一部分学术综合的名称。因中国社会组织的演变，经学成立于前汉，动摇于民国八年（1919年）五四运动以后，而将消灭于最近的将来。——这理论，就是经学与中国社会组织的关系论，不是这篇短文所能详尽，容另文叙说；这理论不是因袭经学上某一学派的旧说，而是个人对于经学史之冶静的客观的研究后的结论。

对于“经学”一词加以简短的定义后，我们可进论“怎样懂得经学”，就是经学研究之第一阶段应该怎样。

在从前，学者指导门弟子们研究经学的方法，要看他的学派的立场而不同。如果他是一位经古文学者，他要劝你先从文字训诂入手，就是说要先读《说文》《尔雅》这类文字学的古书；如果他是一位经今文学者，他要劝你先留意孔子的微言大义，就是只要先读《春秋公羊传》《礼记·王制》篇这类偏于典章制度的古书；如果他是一位宋学家，他又要劝你先明白儒家的道德修养的方法，就是说要先读《大学》《中庸》《论语》《孟子》这些书。

但是，到了现在，就是说，站在经学研究的现阶段上，我们不能像从前学者一样，偏信以往经学上某一学派的主张，我们第一，要先懂得“经”是什么？第二，要懂得什么叫做“经学”？第三，要懂得经学上有些什么“派别”？这些经学派别不同的特征究竟是什么？第四，要追究这些经学学派为什么会发生？它的最基本的原因是什么？综合地说，就是要先从经学史的研究入手。自然，这是有些困难的；在广博的经学领域内，要抽出这几个最根本的概念，如果在无师自学，是相当不容易的。但是，对于初学者，我们只要求他先对经学作一次鸟瞰，免得闭着了眼睛，跟在中国现在学问界上的一班陋儒妄人丑角的后面跑，将自己的灵魂埋葬在牛角尖里，而并非要求他立刻对经学史作详尽的研究。

经学史的著作，在国内很不发达；迫不得已，可先介绍几部书。第一，清末皮锡瑞《经学历史》可以读的，但我们要晓得皮氏是清末的今文学派，他所搜集的史料不充实，他所下的结论也有偏见。这部书有我的注释本，在商务印书馆出版，对于初学或者是有用的。第二，刘师培在清末曾写有《经学教科书》两册，由国学保存会出版，第一册是采用经学史的体裁的。这部书比皮锡瑞的《经学历史》还要简略，而且偏于古文学派，也有许多偏见。这部书现在已经绝版，不大容易买到，我和我的一位友人正在加以注释，想和皮氏的著作并行。第三，日本本田成之曾写了一部《支那经学史论》。他以外国学人的资格来写中国的经学，其优点在不受中国传统的经学偏见所蒙蔽，其缺点在对于中国经学的修养不够而多主观武断的话。这部书已有两种译本：一由江侠庵译，在商务印书馆出版；一由孙俍工译，在中华书局出版。此外不是用经学史的名称而和经学史有关系的，如梁启超的《清代学术概论》，我的《经今古文学》，都对于清代经学的派别有所叙说。如果再要扩充到中国的古书，那么，朱彝尊的《经义考》、清《四库全书总目提要》里的经部序录都值得一翻。

对于经学的演变有点基础的概念后，还不能立刻开始做专经的研究。因为专经研究，非先对文字学有点基础不可。这并不是在主张汉学古文派的话；因为经典最晚也是前汉的文字，对于古代文字语言的研究，如果没有一点儿门径，你说能通经，那是笑话。汉学古文派的经学研究的流弊，在于出发于文字训诂而仍旧归宿于文字训诂；换句话说，他们只懂得经学的外表而还没有把握住经学的核心。——除了戴震几个人以外。至于汉学古文派批评汉学今文学和宋学派的话，说他们对于古代的语言文字毫无所知而以自己的主观硬派为古圣贤的话语，那是不错的。说到文字学，现在已经离开经学而独立发展，真所谓“附庸蔚为大国”。以文字学专家而兼经学专家，在现在学术分工不嫌细密的时代，也有点不容易；所以如果为经学研究的便利而研究文字学，懂得一些形、音、义的演变和关系的原则也就可以。在文字学的形、音、义三部门，音韵部门，就我看，对于经学的研究更其重要。由音韵入手，则古代训诂学上的困难每可冰释。但是只有文字学的基础还是不够，古代文法学也是经学研究的重要工具。因为文字学只研究到一个个的方块“字”，而经典上的文字困难每是古代文法学所研究的对象的“词”与“句”的问题。因为这关系，所以不仅古代文字学的书籍如《说文》《尔雅》等应该涉猎；就是清代以及近人的许多文字学，文法学的名著，如朱骏声《说文通训定声》、阮元《经籍籑诂》、王引之《经传释词》、俞樾《古书疑义举例》、马建忠的《文通》、朱起凤的《辞通》等也都应该翻阅或备查了。

懂得什么是经学，且取得研究经学的工具以后，可以开始选择专经阅读了。这选择有两种方法。其一，先选读经典里浅近的书。如果采用这方法，可先读《孝经》《孟子》《论语》，再读《诗》《书》和三礼，最后读《春秋》三传和《易》；对于三礼又可先读《礼记》，次读《周礼》，再次读《仪礼》；对于三传，又可先读《左传》，次读《公羊》和《穀梁》；这可称为“顺序研究法”。其二，先选读经学上成问题的重要的书籍，再浏览次要的经典。如果采用这方法，可先将皮锡瑞《王制笺》和孙诒让《周礼正义》对比地读，次将何休《公羊传解诂》和杜预《左传注》对比地读，次将王先谦《诗三家义集疏》、陈奂《诗毛氏传疏》、郑玄《毛诗传笺》和朱熹《诗集传》对比地读，次将惠栋《易汉学》、王弼《周易注》、程颐《易传》和焦循《易通释》对比地读，次将朱熹《四书集注》、王守仁《大学问》和《十三经注疏》中的《论》《孟》《学》《庸》旧注对比地读，再次浏览其余各经典。因为经学上派别虽然非常复杂，但大体可分为“汉学”和“宋学”；汉学再分为“今文学”和“古文学”，宋学再分为“程朱派”和“陆王派”；抓住各学派，就一部经典，选读他们的代表作，看他们的意见究竟不同到如何程度，确是一种比较研究法。这两种选读的方法，都有优点，也都有缺点，最好依各人的学问性格而定。大概性格偏于“沈潜”的人，换句话说，就是耐性强而解悟力差的人，可采用第一种“顺序研究法”；偏于“高明”的人，换句话说，就是解悟力强而耐性差的人，可采取第二种“比较研究法”。

上面还只谈到选择经典的问题，至于着手专究某一经典，那就因为各种经典性质的不同，而方法不能划一。譬如说，研究《诗经》和研究《春秋》不同；阅读《孝经》也和阅读《论语》不一样。因为篇幅的限制，不能一部一部地说，现在姑且举普通点的流行点的《诗经》来说。就《诗经》研究的现阶段说，《诗经》只能用文学或史料的眼光去研究；但这《诗经》研究的现阶段仍从《诗经》之“经典的研究”的前一阶段发生。如果了解《诗经》之经典的研究，第一，须先明白《诗经》的学派；第二，须先知道《诗经》各学派的代表作；第三，须将《诗经》各学派的代表作对比地去研究，明白他们的异与同；第四，将《诗经》各学派代表作的异同归纳为几个原则或体系，作为诗经各学派的特征；第五，能够根据自己客观的研究的见地加以评判或选择，而能达到圆融不自相矛盾的境界。能够做到这点，已经接近于上文所说经学研究之较高级的第二阶段了。

再详细地说，《诗经》可先分为“汉学”和“宋学”两派，汉学又分为“今文学”和“古文学”两派。诗今文学又分为鲁、齐、韩三家。这今文三家诗，都起于汉初，他们的著作，到了晋代，都已亡佚，只留下一部不甚重要的《韩诗外传》。信从宋代王应麟作《诗考》，对三家诗的遗文遗说加以辑存，今文诗的研究才逐渐萌芽。到了清代，因为辑佚学和今文学发达的关系，三家诗的遗说大致可考。这最后的一部代表作便是上文所说的王先谦《诗三家义集疏》一书。诗古学只有毛氏一家，他的著作就是现在《十三经注疏》中的《毛诗传》。但因为后来古文学的支流“通学派”郑玄作《毛诗笺》，杂采今文学说，所以看现在《十三经注疏》的本子，很不容易看清楚《毛傅》的真面目。到了清代陈奂著《诗毛氏傅疏》，才对于诗古文学作个别的深入的研究。郑玄的《毛诗笺》，虽然混乱今古文，但他是“通学派”的开创者，这部书在诗经研究上占很重要的地位，所以也是一部代表作。这里说的是“诗汉学”。到了宋代，因为欧阳修、苏辙、郑樵等怀疑“诗汉学”，于是“诗宋学”开始萌芽；而南宋朱熹的《诗集传》就是一部“诗宋学”的代表作。将上文所举四部代表作，按照学派，分清它的异同，这就是所谓《诗经》之经典的研究工作；换句话说，你如果这样做，你配说懂得《诗经》了。自然，《诗经》研究的范围是相当广的，各学派的异同多在“诗义”，而诗义异同的发生又有它的来源。所以研究《诗经》，可分为五个步骤。第一，文字的异同研究。这不仅依阮元的《诗经校勘记》的方法，搜集各种版本作校勘的工作，而且应该进一步，利用新出土的《石经》等。第二，音韵的研究。这不仅应当打倒宋人句尾协韵的陋说，而且应该利用清代以及现代音韵学的成绩，对于句尾及句中的声韵加以分析。第三，训诂的研究；这也不仅要知道各派训诂的异同，而且应该应用音韵与训诂的关系，知道所以有这异同的原则。第四，名物的研究；这部分牵涉到动植物学及地志，如果能于古人成书以外，加以近代的研究，那是较前进的方法。第五，是诗义的研究，这是《诗经》经典研究之最后的一部门。完成了这一部门的工作，《诗经》之经典的研究才可告一段落。

完成了经学研究的第一阶段，然后能过渡到较高的第二阶段。所谓经学研究第二阶段，在上文，我曾说过“在懂得经学以后，能够站在经学研究的现阶段上有所表见、或且超过经学研究的现阶段上有所深造”的话。这里面，要先明了所谓“经学研究的现阶段”一词。依我的意见，无论哪一种学问都有它的演变的过程；这种演变的过程，就表面看，好像都是几位学者努力与否的结果；但深一层去探究，你就知道这种学问演变的过程与经济、政治及其他文化部门都有依存的关系。对于学问的时代性如果没有敏感，或甚至于认识不清楚，那你每每会将自己的精力浪费着而毫无影响于社会文化。这并不是说做学问要趋时，而是说学问本身有一条主流，你不明白这主流所在，你将漂流无所归宿，甚或被这主流所打击而至于沉沦。研究经学也是如此，不明了经学演变的过程，就不清楚什么是经学研究的现阶段；不知道经学研究的现阶段，那你就不能在这一部门的学问里做一位领导者，甚至于队伍，而终至于被这一部门的学问所丢弃，而成为这一部门的学问的“门外汉”。

那么，什么是经学研究的现阶段呢？老实说：经学研究的现阶段就是“超经学的研究”。这话，初看似乎滑稽或不通；其实，一点也不。所谓超经学，就是要超汉宋学，超今古文学之经学的研究。再详细点说，就是知道经学有汉宋学的不同，知道经学有今古文学的不同，然而不受它们的拘束。这所谓不受拘束，并不是治经不谈“家法”，而是以“家法”或学派为基础而否定了它，超越了它，而到了一个新的阶段。用现代术语来说，他是今古文学与汉宋学的“扬弃”。举例说吧。在清代末年，章学诚叫出“六经皆史”的口号，确是比较前进的意识；但现在，这口号落伍了，我们现在只能说“六经皆史料”，而不能说“六经皆史”了。“史”与“史料”是不同的：“史料”只是一大堆预备史家选择的原料，而“史”却是透过史家的意识而记录下来的人类社会。就上举的《诗经》而论，请看，这十几年来，有人利用《诗经》作为研究中国哲学启蒙时代的史料，有人利用《诗经》作为研究中国古代社会形态的史料，至利用《诗经》作为研究中国古代文学的史料以与《楚辞》相并，那更其普遍了！假使你有经学史的基础智识的话，或有对于学问之时代的敏感性的话，你应该清清楚楚地把握得住什么是经学研究的现阶段了！

明白这理论，那么，依我的意见，经学研究的较高段的工作可分为两方面，一是综合的记述的工作，一是分析的解释的工作。所谓综合的记述的工作，第一是经学史的著撰，第二是各经经义异同考的著撰，第三是经学与中国其他学问关系论的著撰。自然，这三种的每一种都是相当繁烦的。就经学史说吧，经学著作的总录，经学家传略的编辑，各派经学史的分撰，经学通史与经学年表的完成，都要费你不少的精力。对于这方面，国内已经有人在开始工作；如果社会给他们以相当的继续的帮助的话，这工作在近期内是可以完成的。老实说，经学从西汉到现在已经两千多年了，为什么不赶快给他清算呢：给他以过去的学术史上的地位，使它不要在中国前进的大道上变为障碍物，不是现代的应有的工作吗？经学！我在高唱着它的挽歌呢！

所谓分析的解释的工作，就是对于所谓“经学”再作一度的化验，我平素称这为“经学之定量分析”或“经学之定性分析”。哪一种经典是经？为什么他会得到这“经”的尊号？他是否是孔子的话？为什么他会拉上了孔子？这都是经典的初步分析工作。《仪礼》里的《冠礼》，是否如《礼记·冠义》所解释的这样堂皇？在头发上表一环社会成员的加入盟式，是否和其他民族在生殖器施行割礼是同一意义？婚礼的亲迎，是否如《礼记·哀公问》所解释的尊生敬妻的理论？是否不是原始社会掠夺婚的遗留？丧礼的复礼，祭礼中的许多自然崇拜和祖先崇拜的仪式，是否如《礼记》各篇所说的所以劝孝行仁？是否不是出发于原始社会的有鬼论？将儒家理论的外衣从经典本身上剥脱下来，用最新最近的宗教学、民俗学、文化人类学的观点，窥探中国上古社会的真相，这不是经典的较高级的分析工作吗？

总之，简略些说吧，以“史”的观点来治“经”，以社会科学的见地，发掘经典里的沉埋的材料。把握住这理论而有所成就，你就会以新的姿态出现于中国现代学术界，而不致于将自己穿戴着古衣冠杂厕在已死的古代的经学家的队伍里了！

录自《出版周刊》新一九五、一九六期

（1936年8月22、29日）

治经与治史

周予同

承本刊主编者的好意，邀我写这样题目的一篇文章，献给开学后的青年学子们。不过这题目比较地沉闷，如果详尽地写下来，不是这刊物的篇幅所能容纳；所以现在只能略简地像常识似的向青年读者们报告点中国现代学术某种部门研究的趋势而已。

一切学术的研究是发展的，转变的；一切学术的发展或转变又都自有其社会的原因。所以研究一种学术，先要了解它的过去，又要把握着它的现在，而且还要探求它所以发展或所以转变之社会的原因，对付一切学术都应该如此，对付中国旧有的学术更应该如此。因为只有这样，你才能够不抱住死骸或腐肉当作法宝，你才能接受这一社会的文化遗产而向前迈进，你才能了解你对于社会对于大众所负的文化的伟大使命，不至于将学术当作个人的装饰品，甚或当作出卖灵魂的契约！

不容否认的，铁样的史实呈示给我们，中国经典的本质，不仅是学术的，而且是宗教的，尤其是政治的。明显地说，中国的经典，不仅可以当作学术的材料去研究；从两汉以来，它发挥了宗教的作用；而且从两汉以来，它尽量发挥了政治的作用。更明显地说，中国的经典被君主和一班出卖灵魂的士大夫们当作政治的枷炼或鞭子，恣意地残酷地来蹂躏踏在他们脚下的大众！

所以现在研究经典，至少应该负起两种使命：一是积极的，将经典当作一种文化遗产，分部地甚至于分篇地探求它的真面目，估计它的新价值，使它合理地分属于学术的各部门。举例说吧，譬如《诗经》，应该先懂得从汉到清的各家家说，然后扬弃从汉到清的各家家说，而客观地显露它的本质，阐明它的内在的灵感和外形的技巧，合理地给它中国古代文学史上重要的地位。研究经典的另一种使命，可称为消极的，就是探求中国经典学所以产生发展和演变之社会的原因，揭发它所含的宗敌毒菌，暴露它在政治上的作用，将它从统治阶级和统治阶级所奴使的学者名流的手里夺过来，洗刷去它外加的血污或内含的毒素，重新成为一种文化遗产，呈献给大众！

这两种研究工作，无论是所谓积极的或消极的，都是相当地艰苦的。它绝不是标语式的宣传或游击式的争论所能成功的，它需要和研究其他学术同样的坚定精神，一滴一滴整理，一步一步清算，然后一种一种享用。

其次，这两种研究工作的路线，就表面上看似乎不同，但实质上是一致的。简明地说，就是以治史的方法以治经。所以中国经学研究的现阶段，绝不是以经来隶役史，如《汉书·艺文志》将史部的《史记》隶属于经部的《春秋》；也不是以经和史对等地研究，如《隋书·经籍志》以来有所谓经部史部之分。就是清末章学诚所叫出的“六经皆史”说，在我们现在研究的阶级上，也仍然感到不够；因为我们不仅将经分隶于史，而且要明白地主张“六经皆史料”说。——诸位大概明白，“史”和“史料”是不同的；史料是客观的社会的历程所遗留下来的记录，而史是这些客观的记录透过了史学家的主观的作品！明了了这一点，那么中国史学对经学的关系，不仅如成语所说，“附庸蔚为大国”，而且实际上日在“侵食上国”了。明显地说，中国经学研究的现阶级是在不徇情地消灭经学，是在用正确的史学来统一经学。要明白消灭经学，本不是破坏固有的文化，而只是剥去其经典的后加的污积的外衣，将它当作纯洁的文化体的一部分，注输以新的血液而已。

站在或同情这样的研究观点的学人们，在近年来，渐渐地增多了，这是国内文化界比较可喜的现象。他们不是汉学家，也不是宋学家；不是经今文学派，也不是经古文学派，他们懂得旧有一切经学学派而能跳出旧有一切经学派的经典研究者；简单地说，他们是超经学的经学学家。然而，站在或同情这研究观点的是一事，站在这研究观点而能将研究成绩呈献给社会的又是一事。说到研究成绩，我们又立刻感到太寥落或太浮薄了！《左传》的方言和文法的比较研究，让瑞典的专门学者珂罗倔伦（Bemhard Karlgren）着了先鞭〔1〕；整个经学之产生和演变的叙述，让日本后起的学人本田成之在东京出版〔2〕；这国内外学术研究空气的对比，真使我们感到刺骨的惭愧。“××会”的宝贝们只会死抱着骸骨装着鬼脸在跳舞，而还保留着人味的学人们又多在过着漂流的卖稿的或卖嘴的生活。青年读者们，看到这文化界牛步化的现象，恐怕这经典研究的艰苦工作还要落在你们中最少一部分的人的双肩上呢！

在上文，我曾说过，中国经学研究的现阶段，是在用正确的史学来统一经学，这句话如果是正确的，那么正确的史学在现代的中国真是万分迫切的需要了！

原来，在中国史学的产生是相当地悠久的。我们虽不敢肯定说最近小屯所发现的甲骨文就是股商的史录，我们虽不想附和梁任公的学说硬说《诗经》近似希腊的史诗，我们虽更不愿袭用旧说承认档案式的《尚书》是什么“左史记言”的作品；但《春秋》无论如何，不能不承认是一部残缺的初期的历史，因为它不仅含有客观的时间、空间、人事历史的三大要素，而且无可否认的还含有史家的主观的史观。但是不幸得很，这部残缺的初期的历史竟被西汉的腐儒硬拥上经部的宝座。从这以后，史学家虽也曾继续地挣扎着，图谋史学的独立；虽也曾创立什么纪传，编年和纪事本末诸体，扩大史学的领土；但终于受了中国社会本质的限制，不是低头于学术上的权威的经典，就是屈膝于实际政治上的权威。恕我现在不在讲述中国史学史，总之，中国的旧史，大体地说，它只看见了个人而没有看见了社会，它只看见了统治者而没有看见了大众，它只看见了部分的政治而没有看见了整体的文化，它只看见了表面的静态而没有看见内在的动态。中国的史学只是长期停留在士大夫们上以辅贤君，下以统万民的工具观念里。司马光的《资治通鉴》和清高宗的《御批通监辑览》，便是十足地暴露了君主和纯儒舞弄着史学做他们统治上的武器！

但是，历史本身终究是变的，变是历史的唯一的本质。从鸦片战争以来，中国社会的本质起了突变，于是中国的史学也随着内在的和外加的因素而起了突变。在现在，中国史学的权威的压倒一切著作虽还没有诞生，甚至于正确的史学也还没有建立，然而中国现代的史学研究不同于往昔，中国现代的学人们对于正确的史学的需求的迫切，是无可否认的了！

放眼中国现代的史学界，大致可分为二大派：一可称为“史料派”，注意于史料的搜集与整理；一可称为“史观派”，根据旧的或新的史料，对于中国史的全部或某一部门加以考证，编纂与解释。举例地说，在史料派方面，如因仰韶遗物的发掘而探求中国新石器时代的文化，因小屯遗物的发掘而探求中国青铜器时代的文化，因西邮简牍和敦煌石室遗物的发见而探求中国汉唐时代的文化，因西汉文字，辽碑、南阴史料以及内阁档案的发见而探求中国近世宋、元、明、清诸朝的史实，史料派学者工作的本身是烦琐的、畸零的，而他的成绩是可感谢的，因为新的历史的著作需要新的史料做它的柱石呢！不过史料究竟只是史料而不是史，中国现代社会所企求于史学界的是新的史学的建立与新的史籍的产生，而绝不仅仅满足于史料的零碎的获得。

谈到“史观派”，在现代的中国那就派别分歧，论争蜂起了；这在中国史学的演进历程上，是必然的，与其说可以悲观，毋宁说可以乐观。这些史观派又大别为新旧两派。旧派还脱离不了经学的羁绊，因经学学派本身的分歧，这一派又可分别为若干小派，但可总称为“儒教史观派”；简明地说，就是仍旧受了儒教传统思想的支配，将中国社会客观的历程，加以改削或涂饰，硬嵌入儒教思想的范畴里。新派，或因接受中国的旧有文化而前进了一步，或因接受外来的现代思想而大胆地应用。已经超越传统的史观，有所独创，而和旧派相对立，这总可称为“超儒教史观派”。这一派，在现在，又可分为左右中三翼。右翼的可称为“记载考证派”，利用纸上的记录与纸上的记录相较而考证史实的真伪；中翼的可称为“遗物考证派”，利用地下的遗物与纸上的记录相较而考证史实的真伪；左翼的可称为“史的一元论派”，接受西洋现代历史哲学的一派理论，探求中国整个社会演变的轨辙及其所以演变之一元的因素。这左翼史学不仅以搜集、考证、编排史料为尽了史学的职责，且进而尝试解释史实了。

过渡期的中国现代史学界的论争，或者会令青年们目为之眩。然而，只要你了解中国史学的过去，了解中国史学的现状，而且了解你自己的个性和胆识，那你就很容易在这纷扰的局势下决定你应该努力的路线了！

录自《申报·每周增刊》第一卷三十六号

（1936年）

注释

〔1〕　《左传真伪考》（On The Authenticity and The Nature of The Tsochuan），陆侃如译，新月书店出版。

〔2〕　《支那经学史考》，江侠庵译，商务印书馆出版；孙俍工译，中华书局出版。按此书只能表示异国学者对于中国经学的见解，并不是成熟的作品。

第二编　学科：经学的分科及其反思

《国学季刊》发刊宣言

胡　适

近年来，古学的大师渐渐死完了，新起的学者还不曾有什么大成绩表现出来。在这个青黄不接的时期，只有三五个老辈在那里支撑门面。古学界表面上的寂寞，遂使许多人发生无限的悲观。所以有许多老辈遂说，“古学要沦亡了”！“古书不久要无人能读了”！

在这个悲观呼声里，很自然地发出一种没气力的反动的运动来。有些人还以为西洋学术思想的输入是古学沦亡的原因，所以他们至今还在那里抗拒那他们自己也莫名其妙的西洋学术。有些人还以为孔教可以完全代表中国的古文化，所以他们至今还梦想孔教的复兴，甚至于有人竟想抄袭基督教的制度来光复孔教。有些人还以为古文古诗的保存就是古学的保存了，所以他们至今还想压语体文字的提倡与传播。至于那些静坐扶乩，逃向迷信里去自寻安慰的，更不用说了。

在我们看起来，这些反动都只是旧式学者破产的铁证；这些行为，不但不能挽救他们所忧虑的国学之沦亡，反可以增加国中少年人对于古学的藐视。如果这些举动可以代表国学，国学还是沦亡了更好！

我们平心静气地观察这三百年的古学发达史，再观察眼前国内和国外的学者研究中国学术的现状，我们不但不抱悲观，并且还抱无穷的乐观。我们深信，国学的将来，定能远胜国学的过去；过去的成绩虽然未可厚非，但将来的成绩一定还要更好无数倍。

自从明末到于今，这三百年，诚然可算是古学昌明时代。总括这三百年的成绩，可分这些方面：

（1）整理古书。在这方面，又可分三门。第一，本子的校勘；第二，文字的训诂；第三，真伪的考订。考订真伪一层，乾嘉的大师除了极少数学者如崔述等之外都不很注意；只有清初与晚清的学者还肯做这种研究，但方法还不很精密，考订的范围也不大。因此，这一方面的整理，成绩比较的就最少了。然而校勘与训诂两方面的成绩实在不少。戴震、段玉裁、王念孙、阮元、王引之们的治“经”；钱大昕、赵翼、王鸣盛、洪亮吉们的治“史”；王念孙、俞樾、孙诒让们的治“子”；戴震、王念孙、段玉裁、邵晋涵、郝懿行、钱绎、王筠、朱骏声们的治古词典。这些都有相当的成绩。重要的古书，经过这许多大师的整理，比三百年前就容易看的多了。我们试拿明刻本的《墨子》来比孙诒让的《墨子闲诂》，或拿二徐的《说文》来比清儒的各种《说文》注，就可以量度这几百年整理古书的成绩了。

（2）发现古书。清朝一代所以能称为古学复兴时期，不单因为训诂校勘的发达，还因为古书发现和翻刻之多。清代中央政府，各省书局，都提倡刻书。私家刻的书更是重要：丛书与单行本、重刊本、精校本、摹刻本、近来的影印本。我们且举一个最微细的例子。近三十年内发现与刻行的宋元词集，给文学史家添了多少材料？清初朱彝尊们固然见着不少的词集，但我们今日购买词集之便易，却是清初词人没有享过的福气了。翻刻古书孤本之外，还有辑佚书一项，如《古经解钩沉》《小学钩沉》《玉函山房辑佚书》和《四库全书》里那几百种从《永乐大典》辑出的佚书，都是国学史上极重要的贡献。

（3）发现古物。清朝学者好古的风气不限于古书一项，风气所被，遂使古物的发现、记载、收藏，都成了时髦的嗜好。鼎彝、泉币、碑版、壁画、雕塑、古陶器之类，虽缺乏系统的整理，材料确是不少了。最近三十年来，甲骨文字的发现，竟使殷商一代的历史有了地底下的证据，并且给文字学添了无数的最古材料。最近辽阳、河南等处石器时代的文化的发现，也是一件极重要的事。

但这三百年的古学的研究，在今日估计起来，实在还有许多缺点。三百年的第一流学者的心思精力都用在这一方面，而究竟还只有这一点点结果，也正是因为有这些缺点的缘故。那些缺点，分开来说，也有三层：

（1）研究的范围太狭窄了。这三百年的古学，虽然也有整治史书的，虽然也有研究子书的，但大家的眼光与心力注射的焦点，究竟只在儒家的几部经书。古韵的研究、古词典的研究、古书旧注的研究、子书的研究，都不是为这些材料的本身价值而研究的。一切古学都只是经学的丫头！内中固然也有婢作夫人的，如古韵学之自成一种专门学问，如子书的研究之渐渐脱离经学的羁绊而独立。但学者的聪明才力被几部经书笼罩了三百年，那是不可讳的事实。况且在这个狭小的范围里，还有许多更狭小的门户界限。有汉学和宋学的分家，有今文和古文的分家，甚至于治一部《诗经》还要舍弃东汉的郑笺而专取西汉的毛传。专攻本是学术进步的一个条件，但清儒狭小研究的范围，却不是没有成见的分工。他们脱不了“儒书一尊”的成见，故用全力治经学，而只用余力去治他书。他们又脱不了“汉儒去古未远”的成见，故迷信汉人，而排除晚代的学者。他们不知道材料固是越古越可信，而见解则后人往往胜过前人，所以他们力排郑樵、朱熹而迷信毛公、郑玄。今文家稍稍能有独立的见解了，但他们打倒了东汉，只落得回到西汉的圈子里去。研究的范围的狭小是清代学术所以不能大发展的一个绝大原因。三五部古书，无论怎样绞来挤去，只有那点精华和糟粕。打倒宋朝的“道士易”固然是好事，但打倒了“道士易”，跳过了魏晋人的“道家易”，却回到两汉的“方士易”，那就是很不幸的了。《易》的故事如此，《诗》《书》《春秋》《三礼》的故事也是如此。三百年的心思才力，始终不曾跳出这个狭小的圈子外去！

（2）太注重功力而忽略了理解。学问的进步有两个重要方面：一是材料的积聚与剖解，一是材料的组织与贯通。前者须靠精勤的功力，后者全靠综合的理解。清儒有鉴于宋明学者专靠理解的危险，所以努力做朴实的功力而力避主观的见解。这三百年之中，几乎只有经师，而无思想家；只有校史者，而无史家；只有校注，而无著作。这三句话虽然很重，但我们试除去戴震、章学诚、崔述几个人，就不能不承认这三句话的真实了。章学诚生当乾隆盛时，乾隆，1736—1795年；章学诚，1738—1800年，大声疾呼地警告当日的学术界道：

今之博雅君子，疲精劳神于经传子史，而终身无得于学者，正坐……误执求知之功力，以为学即在是尔。学与功力实相似而不同。学不可以骤几，人当致攻乎功力，则可耳。指功力以为学，是犹指秫黍以为酒也。（《文史通义·博约篇》）

他又说：

近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如蚕食叶而不能抽丝。（《章氏遗书·与汪辉祖书》）

古人说：“鸳鸯绣取从君看，不把金针度与人。”单把绣成的鸳鸯给人看，而不肯把金针教人，那是不大度的行为。然而天下的人不是人人都能学绣鸳鸯的，多数人只爱看鸳鸯，而不想自己动手去学绣。清朝的学者只是天天一针一针地学绣，始终不肯绣鸳鸯。所以他们尽管辛苦殷勤地去做，而在社会的生活思想上几乎全不发生影响。他们自以为打倒了宋学，然而全国的学校里读的书仍旧是朱熹的《四书集注》《诗集传》《易本义》等书。他们自以为打倒了伪《古文尚书》，然而全国村学堂里的学究仍旧继续用蔡沈的《书集传》。三百年第一流的精力，二千四百三十卷的《经解》，仍旧不能替换朱熹一个人的几部启蒙的小书，这也可见单靠功力而不重理解的失败了。

（3）缺乏参考比较的材料。我们试问，这三百年的学者何以这样缺乏理解呢？我们推求这种现象的原因，不能不回到第一层缺点——研究的范围过于狭小。宋明的理学家所以富于理解，全因为六朝唐以后佛家与道士的学说弥漫空气中，宋明的理学家全都受了他们的影响，用他们的学说作一种参考比较的资料。宋明的理学家，有了这种比较研究的材料，就像一个近视眼的人戴了近视眼镜一样，从前看不见的，现在都看见了，从前不明白的，现在都明白了。同是一篇《大学》，汉魏的人不很注意它，宋明的人忽然十分尊崇它，把它从《礼记》里抬出来，尊为四书之一，推为“初学入德之门”。《中庸》也是如此的。宋明的人戴了佛书的眼镜，望着《大学》《中庸》，便觉得“明明德”“诚”“正心诚意”“率性之谓道”等话头都有哲学的意义了。清朝的学者深知戴眼镜的流弊，决意不配眼镜，却不知道近视而不戴眼镜，同瞎子相差有限。说《诗》的回到《诗序》，说《易》的回到“方士《易》”，说《春秋》的回到《公羊》，可谓“陋”之至了。然而我们试想这一班第一流才士，何以陋到这步田地，可不是因为他们没有高明的参考资料吗？他们排斥“异端”，他们得着一部《一切经音义》，只认得他有保存古韵书古词典的用处；他们拿着一部子书，也只认得他有旁证经文古义的功用。他们只向那几部儒书里兜圈子：兜来兜去，始终脱不了一个“陋”字！打破这个“陋”字，没有别的法子，只有旁搜博采，多寻参考比较的材料。

以上指出的这三百年的古学研究的缺点，不过是随便挑出了几桩重要的。我们的意思并不要菲薄这三百年的成绩，我们只想指出他们的成绩所以不过如此的原因。前人上了当，后人应该学点乖。我们借鉴于先辈学者的成功与失败，然后可以决定我们现在和将来研究国学的方针。我们不研究古学则已；如要想提倡古学的研究，应该注意这几点：

（1）扩大研究的范围。

（2）注意系统的整理。

（3）博采参考比较的资料。

（1）怎样“扩大研究的范围”呢？“国学”在我们的心眼里，只是“国故学”的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的“国故”。研究这一切过去的历史文化的学问，就是“国故学”，省称为“国学”。“国故”这个名词，最为妥当；因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义。“国故”包含“国粹”，但它又包含“国渣”。我们若不了解“国渣”，如何懂得“国粹”？所以我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见：拿历史的眼光来整统一切，认清了“国故学”的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了。例如治经，郑玄、王肃在历史上固然占一个位置，王弼、何晏也占一个位置，王安石、朱熹也占一个位置，戴震、惠栋也占一个位置，刘逢禄、康有为也占一个位置。段玉裁曾说：

校经之法，必以贾还贾，以孔还孔，以陆还陆，以杜还杜，以郑还郑，各得其底本，而后判其义理之是非。……不先正注、疏、释文之底本，则多诬古人。不断其立说之是非，则多误今人。……（《经韵楼集·与诸同志书论校书之难》）

我们可借他论校书的话来总论国学；我们也可以说：

整治国故，必须以汉还汉，以魏晋还魏晋，以唐还唐，以宋还宋，以明还明，以清还清；以古文还古文家，以今文还今文家；以程朱还程朱，以陆王还陆王……各还它一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理的是非。不还它们的本来面目，则多诬古人，不评判它们的是非，则多误今人，但不先弄明白了它们的本来面目，我们决不配评判它们的是非。

这还是专为经学、哲学说法。在文学的方面，也有同样的需要。庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣和《诗三百篇》有同等的位置；民间流传的小说和高文典册有同等的位置；吴敬梓、曹霑和关汉卿，马东篱和杜甫、韩愈有同等的位置。故在文学方面：

也应该把《三百篇》还给西周、东周之间的无名诗人，把《古乐府》还给汉魏六朝的无名诗人，把唐诗还给唐，把词还给五代两宋，把小曲杂剧还给元朝，把明、清的小说还给明、清。每一个时代，还它那个时代的特长的文学，然后评判它们的文学的价值。不认明每一个时代的特殊文学，则多诬古人而多误今人。

近来颇有人注意戏曲和小说了，但他们的注意仍不能脱离古董家的习气。他们只看得起宋人的小说，而不知道在历史的眼光里，一本石印小字的《平妖传》和一部精刻的残本《五代史平话》有同样的价值，正如《道藏》里极荒谬的道教经典和《尚书》《周易》有同等的研究价值。

总之，我们所谓“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”，只是要我们大家认清国学是国故学，而国故学包括一切过去的文化历史。历史是多方面的：单记朝代兴亡，固不是历史；单有一宗一派，也不成历史。过去种种，上自思想学术之大，下至一个字、一支山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。

（2）怎样才是“注意系统的整理”呢？学问的进步不单靠积聚材料，还须有系统的整理。系统的整理可分三部说：

（甲）索引式的整理。不曾整理的材料，没有条理，不容易检寻，最能消磨学者有用的精神才力，最能阻碍学术的进步。若想学问进步增加速度，我们须想出法子来解放学者的精力，使他们的精力用在最经济的方面。例如一部《说文解字》，是最没有条理系统的，向来的学者差不多全靠记忆的苦工夫，方才能用这部书。但这种苦工夫是最不经济的，如果有人能把《说文》重新编制一番（部首依笔画，每部的字也依笔画），再加上一个检字的索引（略如《说文通检》或《说文易检》），那就可省许多无谓的时间与记忆力了。又如一部《二十四史》，有了一部《史姓韵编》，可以省多少精力与时间？清代的学者也有见到这一层的，如章学诚说：

窃以典籍浩繁，闻见有限；在博雅者且不能悉究无遗，况其下乎？校雠之先，宜尽取四库之藏，中外之籍，择其中之人名、地名、官阶、书目，凡一切有名可治、有数可稽者，略仿《佩文韵府》之例，悉编为韵。乃于本韵之下，注明原书出处及先后篇第，自一见再见，以至数千百，皆详注之；藏之馆中，以为群书之总类。至校书之时，遇有疑似之处，即名而求其编韵，因韵而检其本书，参互错综，即可得其至是。此则渊博之儒穷毕生年力而不可究殚者，今即中才校勘可坐收于几席之间，非校雠之良法欤？（《校雠通义》）

当日的学者如朱筠、戴震等，都有这个见解，但这件事不容易做到，直到阮元得势力的时候，方才集合许多学者，合力做成一部空前的《经籍纂诂》，“展一韵而众字毕备，检一字而诸训皆存，寻一训而原书可识”王引之序，“即字而审其义，依韵而类其字，有本训，有转训，次叙布列，若网在纲”钱大昕序。这种书的功用，在于节省学者的功力，使学者不疲于功力之细碎，而省出精力来做更有用的事业。后来这一类的书被科场士子用作夹带的东西，用作抄窃的工具，所以有许多学者竟以用这种书为可耻的事。这是大错的。这一类“索引”式的整理，乃是系统的整理的最低而最不可少的一步，没有这一步的预备，国学只限于少数有天才而又有闲空工夫的少数人，并且这些少数人也要因功力的拖累而减少他们的成绩。偌大的事业，应该有许多人分担去做的，却落在少数人的肩膀上，这是国学所以不能发达的一个重要原因。所以我们主张，国学的系统的整理的第一步要提倡这种“索引”式的整理，把一切大部的书或不容易检查的书，一概编成索引，使人人能用古书。人人能用古书，是提倡国学的第一步。

（乙）结账式的整理。商人开店，到了年底，总要把这一年的账结算一次，要晓得前一年的盈亏和年底的存货，然后继续进行，做明年的生意。一种学术到了一个时期，也有总结账的必要。学术上结账的用处有两层：一是把这一种学术里已经不成问题的部分整理出来，交给社会；二是把那不能解决的部分特别提出来，引起学者的注意，使学者知道何处有隙可乘，有功可立，有困难可以征服。结账是：第一，结束从前的成绩。第二，预备将来努力的新方向。前者是预备普及的，后者是预备继长增高的。古代结账的书，如李鼎祚的《周易集解》，如陆德明的《经典释文》，如唐、宋的《十三经注疏》，如朱熹的《四书》《诗集传》《易本义》等，所以都在后世发生很大的影响，全是这个道理。三百年来，学者都不肯轻易做这种结账的事业。二千四百多卷的《清经解》，除了极少数之外，都只是一堆“流水”烂账，没有条理，没有系统。人人从“粤若稽古”“关关雎鸠”说起，人人做的都是杂记式的稿本，怪不得学者看了要“望洋兴叹”了，怪不得国学有沦亡之忧了。我们试看科举时代投机的书坊肯费整年工夫来编一部《皇清经解缩本编目》，便可以明白索引式的整理的需要；我们又看那时代的书坊肯费几年的工夫来编一部《皇清经解分经汇纂》，便又可以明白结账式的整理的需要了。现在学问的途径多了，学者的时间与精力更有经济的必要了。例如《诗经》，二千年研究的结果，究竟到了什么田地，很少人说得出的，只因为二千年的《诗经》烂账至今不曾有一次的总结算。宋人驳了汉人，清人推翻了宋人，自以为回到汉人。至今《诗经》的研究，音韵自音韵，训诂自训诂，异文自异文，序说自序说，各不相关连。少年的学者想要研究《诗经》的，伸头望一望，只看见一屋的烂账簿，吓得吐舌缩不进去，只好叹口气，“算了罢”！《诗经》在今日所以渐渐无人过问，是少年人的罪过呢，还是《诗经》的专家的罪过呢？我们以为，我们若想少年学者研究《诗经》，我们应该把《诗经》）这笔烂账结算一遍，造成一笔总账。《诗经》的总账里应该包括这四大项：

（A）异文的校勘：总结王应麟以来，直到陈乔枞、李富孙等校勘异文的账。

（B）古韵的考究：总结吴棫、朱熹、陈第、顾炎武以来考证古音的账。

（C）训诂：总结毛公、郑玄以来，直到胡承珙、马瑞辰、陈奂二千多年训诂的账。

（D）见解（序说）：总结《诗序》《诗辨妄》《诗集传》《伪诗传》、姚际恒、崔述、龚橙、方玉润等二千年猜谜的账。

有了这一本总账，然后可以使大多数的学子容易踏进“《诗经》研究”之门，这是普及。入门之后，方才可以希望他们之中有些人出来继续研究那总账里未曾解决的悬账，这是提高。《诗经》如此，一切古书古学都是如此。我们试看前清用全力治经学，而经学的书不能流传于社会，倒是那几部用余力做的《墨子闲诂》《荀子集解》《庄子集释》一类结账式的书流传最广。这不可以使我们觉悟结账式的整理的重要吗？

（丙）专史式的整理。索引式的整理是要使古书人人能用，结账式的整理是要使古书人人能读：这两项都只是提倡国学的设备。但我们在上文曾主张，国学的使命是要使大家懂得中国过去的文化史，国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史。国学的目的是要做成中国文化史。国学的系统的研究，要以此为归宿。一切国学的研究，无论时代古今，无论问题大小，都要朝着这一个大方向走。只有这个目的可以整统一切材料；只有这个任务可以容纳一切努力；只有这种眼光可以破除一切门户畛域。

我们理想中的国学研究，至少有这样的一个系统：

中国文化史：

①民族史

②语言文字史

③经济史

④政治史

⑤国际交通史

⑥思想学术史

⑦宗教史

⑧文艺史

⑨风俗史

⑩制度史

这是一个总系统。历史不是一件人人能做的事，历史学家需要有两种必不可少的能力：一是精密的功力，一是高远的想象。没有精密的功力，不能做搜求和评判史料的工夫；没有高远的想象力，不能构造历史的系统。况且中国这么大，历史这么长，材料这么多，除了分工合作之外，更无他种方法可以达到这个大目的。但我们又觉得，国故的材料太纷繁了，若不先做一番历史的整理工夫，初学的人实在无从下手，无从入门。后来的材料也无所统属，材料无所统属，是国学纷乱烦碎的重要原因。所以我们主张，应该分这几个步骤：

第一，用现在力所能搜集考定的材料，因陋就简地先做成各种专史，如经济史、文学史、哲学史、数学史、宗教史……之类。这是一些大间架，他们的用处只是要使现在和将来的材料有一个附丽的地方。

第二，专史之中，自然还可分子目，如经济史可分时代，又可分区域；如文学史、哲学史可分时代，又可分宗派，又可专治一人；如宗教史可分时代，可专治一教，或一宗派，或一派中的一人。这种子目的研究是学问进步必不可少的条件。治国学的人应该各就“性之所近而力之所能勉者”，用历史的方法与眼光去担任一部分的研究。子目的研究是专史修正的唯一源头，也是通史修正的唯一源头。

（3）怎样“博采参考比较的资料”呢？向来的学者误认“国学”的“国”字是国界的表示，所以不承认“比较的研究”的功用。最浅陋的是用“附会”来代替“比较”：他们说基督教是墨教的绪馀，墨家的“巨子”即是“矩子”，而“矩子”即是十字架！……附会是我们应该排斥的，但比较的研究是我们应该提倡的。有许多现象，孤立的说来说去，总说不通，总说不明白，一有了比较，竟不需解释，自然明白了。例如一个“之”字，古人说来说去，总不明白。现在我们懂得西洋文法学上的术语，只需说某种“之”字是内动词由是而之焉，某种是介词贼夫人之子，某种是指物形容词之子于归，某种是代名词的第三身用在目的位爱之能勿劳乎，就都明白分明了。又如封建制度，向来被那方块头的分封说欺骗了，所以说来说去，总不明白。现在我们用欧洲中古的封建制度和日本的封建制度来比较，就容易明白了。音韵学上，比较的研究最有功效。用广东音可以考侵、覃各韵的古音，可以考古代入声各韵的区别。近时西洋学者如Karlgren，如Baron Von Stàël-Holstein，用梵文原本来对照汉文译音的文字，很可以帮助我们解决古音学上的许多困难问题。不但如此：日本语里，朝鲜语里，安南语里，都保存有中国古音可以供我们的参考比较。西藏文自唐朝以来，音读虽变了，而文字的拼法不曾变，更可以供我们的参考比较，也许可以帮助我们发现中国古音里有许多奇怪的复辅音呢。制度史上，这种比较的材料也极重要，懂得了西洋的议会制度史，我们更可以了解中国御史制度的性质与价值；懂得了欧美高等教育制度史，我们更能了解中国近一千年来的书院制度的性质与价值。哲学史上，这种比较的材料已发生很大的助力了。《墨子》里的《经上下》诸篇，若没有印度因明学和欧洲哲学作参考，恐怕至今还是几篇无人能解的奇书。韩非、王莽、王安石、李贽……一班人，若没有西洋思想作比较，恐怕至今还是沉冤莫白。看惯了近世国家注重财政的趋势，自然不觉得李觏、王安石的政治思想的可怪了。懂得了近世社会主义的政策，自然不能不佩服王莽、王安石的见解和魄力了。《易·系辞传》里“易者，象也”的理论，得柏拉图的“法象论”的比较而更明白；荀卿书里“类不悖，虽久同理”的理论，得亚里士多德的“类不变论”的参考而更易懂。这都是明显的例子。至于文学史上，小说、戏曲近年忽然受学者的看重，民间俗歌近年渐渐引起学者的注意，都是和西洋文学接触比较的功效更不消说了。此外，如宗教的研究、民俗的研究、美术的研究，也都是不能不利用参考比较的材料的。

以上随便举的例，只是要说明比较参考的重要。我们现在治国学，必须要打破闭关孤立的态度，要存比较研究的虚心。第一，方法上，西洋学者研究古学的方法早已影响日本的学术界了，而我们还在冥行索途的时期。我们此时正应该虚心采用他们的科学的方法，补救我们没有条理系统的习惯。第二，材料上，欧美日本学术界有无数的成绩可以供我们的参考比较，可以给我们开无数新法门，可以给我们添无数借鉴的镜子。学术的大仇敌是孤陋寡闻，孤陋寡闻的唯一良药是博采参考比较的材料。

我们观察这三百年的古学史，研究这三百年的学者的缺陷，知道他们的缺陷都是可以补救的。我们又返观现在古学研究的趋势，明白了世界学者供给我们参考比较的好机会，所以我们对于国学的前途，不但不抱悲观，并且还抱无穷的乐观。我们认清了国学前途的黑暗与光明全靠我们努力的方向对不对。因此，我们提出这三个方向来做我们一班同志互相督责勉励的条件：

第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围。

第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料。

第三，用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。

民国十二年（1923年）一月

录自《国学季刊》第1卷第1号

（1923年1月）

评胡适《〈国学季刊〉发刊宣言》书

宋育仁

（原）甚至于有人竟想抄袭基督教的制度来光复孔教。（评）此固可笑。（原）有些人还以为古文古诗的保存就是古学的保存了，所以他们至今还想压语体文字的提倡与传播。至于那些静坐扶乩，逃向迷信里去自寻安慰的，更不用说了。在我们看起来，这些反动都只是旧式学者破产的铁证；这些行为，不但不能挽救他们所忧虑的国学之沦亡，反可以增加国中少年人对于古学的藐视。如果这些举动可以代表国学，国学还是沦亡了更好！（评）此数语是真正不错。（原）眼前国内和国外的学者研究中国学术现状，我们不能抱悲观，并且还抱乐观。（评）我亦云然，但非到底只是多读几卷线装书，能书本，便算学问。（原）近三十年内发现与刻行的宋元词集，给文学史家添了多少材料？（评）就无关紧要。（原）清朝学者好古的风气不限于古书一项，风气所被，遂使古物的发现、记载、收藏，都成了时髦的嗜好。（评）只能谓之嗜好，有只能谓之时髦嗜好，赝鼎甚多。（原）最近三十年来，甲骨文字的发现，竟使殷商一代的历史有了地底下的证据。（评）此件是真物，有裨研究古文。（原）一切古学都只是经学的丫头！内中固然也有婢作夫人的，如古韵学之自成一种专门学问。（评）韵乃备作有韵文，与研究有韵文之用，本属了婢，岂能学做夫人。可笑可笑，这叫专门。（原）如子书的研究之渐渐脱离经学的羁绊而独立。（评）九家皆经传之分流，惟道家在前，除老子外，皆非本人自著之书。道家只有老子原是独立，庄子即是论列儒墨杨朱之书，故自题为别一家。儒家亦只孟荀两家，此外皆抄撮剿袭之作，详在《古今指迷辨惑篇》。（原）但学者的聪明才力被几部经书笼罩了三百年，那是不可讳的事实。（评）在三百年尽学者之聪明才力且看。（原）至于治一部《诗经》还要舍弃东汉的郑笺而专取西汉的毛传。（评）郑乃笺毛传而小有异同，东汉西汉，其说安在。（原）专攻本是学术进步的一个条件，但清儒狭小研究的范围，却不是没有成见的分工。（评）此言却是。（原）他们脱不了“儒书一尊”的成见，故用全力治经学，而只用余力去治他书。（评）儒是儒，经是经，此等处不怪著者。（指明不同）自来误混，比如佛是佛，法是法，僧是僧。（原）他们又脱不了“汉儒去古未远”的成见，故迷信汉人，而排除晚代的学者。（评）此期间界说，非去古未远四字。但其远胜后学处，相差甚巨。（原）他们不知道材料固是越古越可信，而见解则后人往往胜过前人。（评）却要分别识字不识字。（原）所以他们力排郑樵、朱熹而迷信毛公、郑玄。（评）比拟不伦。（原）今文家稍稍能有独立的见解了，但他们打倒了东汉，只落得回到西汉的圈子里去。（评）此语得半，似是而非。讲学不可断代，著者步步不离史。（原）三五部古书，无论怎样绞来挤去，只有那点精华和糟粕。（评）要须知经独不然。知此则知廿四史翻来覆去只有这点。（原）打倒宋朝的“道士易”，跳过了魏晋人的“道家易”。（评）并非道家易。（原）却回到两汉的“方士易”。（评）硬安是染梁启超的陋习。（原）《易》的故事如此，《诗》《书》《春秋》《三礼》的故事也是如此。（评）都不是故事。（原）三百年的心思才力，始终不能跳出这个狭小的圈子。（评）韩子云：“坐井而观天，云天小者，非天小也。”恰好安上著者此一卷作意。（原）学问的进步有两个重要方面：一是材料的积聚与剖解，一是材料的组织与贯通。（评）贯通二字却是要言。（原）宋明的理学家所以富于理解，全因为六朝唐以后佛家与道士的学说弥漫。（评）所富非本家的理解，恰是如下所说，家贫邻里富，富非其有也。（原）宋、明的人戴了佛书的眼镜，望着《大学》《中庸》，便觉得“明明德”“诚”“正心诚意”“率性之谓道”等话头都有哲学的意义了。（评）就如此比，看见的是长几分的光，不是本光。（原）清朝的学者深知戴眼镜的流弊，决意不配眼镜，却不知道近视而不戴眼镜，同瞎子相差有限。（评）如此比喻，须要治眼病，如治近视自有插香法，不能靠眼镜明矣。（原）说《诗》的回到《诗序》，说《易》的回到“方士《易》”，说《春秋》的回到《公羊》，可谓“陋”之至了。（中略）没有高明的参考资料。（评）回到本位，就是治眼。原来近视，本光固在，即应由此循步而进，如治近视，移步插香，还须由本地本光本视线，移远再看再看，不可再觅显微镜把眼光弄坏，就不可医了。今人如是如是，此所谓资料，就是觅得西洋显微镜之比。（原）他们得着一部《一切经音义》，只认得他有保存古韵书古词典的用处；他们拿着一部子书，也只认得他有旁证经文古义的功用。（评）不为证古词典经文古义，试问用处何在？韵学是件什么？子书不得统说，子书须问是某家者流。除道家并无完整之学说，道家之精华却又不存乎学说。若笼统说个子书，就是兜圈子，兜来兜去，不出咬文嚼字的圈子，你想陋不陋？（原）打破这个“陋”字，没有别的法子，只有旁搜博采，多寻参考比较的材料。（评）这就是咬文嚼字，兜去兜来的圈子，就是在文字材料上打盘旋。（原）提倡古学的研究，应该注意博采参考比较的资料。（评）古学是书中有学，不是书就为学，所言皆是认著书作学，真真庄子所笑的糟粕矣乎。今之自命学者流，多喜盘旋于咬文嚼字，所谓旁搜博采，也不过是类书目录的本领，尚不知学为何物，动即斥人以陋，殊不知自己即陋，纵使其所谓旁搜博采，非目录类书的本领，也只可谓之书簏而已。学者有大义，有微言，施之于一身，则立身行道，施之于世，则泽众教民。故子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”今之人必欲盘旋于咬文嚼字者，其故何哉？盖即所谓古之学者为己，今之学者为人，此病种根二千年，于今而极。是以西人谓中国之学，多趋于美术。美术固不可不有，不过当行有余力乃以学文也。今之人不揣其本，而齐其末，不过欲逞其自衒之能力以成多徒惑乱观德，既无益于众人，又无益于自己。凡盘旋于文字脚下者，适有如道学者之耽耽于法术，同是一蛊众衒能的思想，乌足以言讲学、学道？适足以致未来世之愚，盲子孙之无所适从耳。吾甚为此辈惜之。（原）“国学”在我们的心眼里，只是“国故学”的缩写。（评）国故二字，要问何代何时。（原）研究这一切过去的历史文化的学问，就是“国故学”。（评）历史完全只有材料，还说不到作工，更说不到制造的方术，何况原素、原质、化合种种学理，梦也想不到。（原）“国故”包含“国粹”，但它又包含“国渣”。（评）昔梁星海云“尚有国糟”，公等大概皆哺国糟，又未尝化渣，旨在史料上盘旋是也。（原）例如治经，郑玄、王肃在历史上固然占一个位置，王弼、何晏也占一个位置，王安石、朱熹也占一个位置，戴震、惠栋也占一个位置。（评）昔湘绮曾讥当时流所谓经学家，乃《皇清经解》之学，其源就从王肃、王弼、何晏魏晋间转传义疏、钞篡、空衍三派而来，求其出此范围者，亦仅见罕得。说详《古今指迷》《辨惑篇》。所举前郑后戴，是一条门路，然戴已参杂三派之流滥，余皆不伦。王宋别有所长，若云治经，非当行为。（原）校经之法，必以贾还贾，以孔还孔，各得其底本，而后判其义理之是非。不先正注、疏、释文之底本，则多诬古人。（评）解义由误本、错字、落字而伪传者，千中不得一二，陆元朗即是俗学，靠此营生到不诬古人即冤死后人矣。（原）不断其立说之是非，则多误今人。（评）是非从何而断？庄子所云，未师成心而已有是非，其犹音与。（原）整治国故，必须以汉还汉，以魏晋还魏晋，以唐还唐，以宋还宋，以明还明，以清还清；以古文还古文家，以今文还今文家；以程朱还程朱，以陆王还陆王。（评）就是在秦汉以下盘旋。可知在前还有偌大一段时代，偌大许多故事，说国故是不错，国故是断代到汉而止，自汉而始耶？古文今文家说的不是他自家的学理？如此头脑不清，何可以论学？（原）各还它一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理的是非。不还它们的本来面目，则多诬古人，不评判它们的是非，则多误今人。（评）如此说来，又令庄子嗀音之下段，师心自用，谁独且无师耶？个人身上带着一个老师，评断是非，就是西人科学家也评驳得着，所谓主观的、客观的，今人偏要崇拜科学，又偏不从科学的客观，到不诬古人，却误了自己，又要冤了后人。（原）但不先弄明白了它们的本来面目，我们决不配评判它们的是非。（评）明白了他们的本来面目，何以就配评判得他的是非？（原）今日民间小儿女唱的歌谣，和《诗三百篇》有同等的位置。（评）三百篇外，与乐府歌谣可作同等位置者尚多，三百篇则以经孔子简出来，特别组合的《诗经》，不得相提并论。譬如佛经的偈，佛说的偈，六祖考中的是偈，今日僧道考试也是偈，但不得说是同等的位置。（原）每一个时代，还它那个时代的特长的文学，然后评判它们的文学的价值。（评）世所谓文学，自汉以前，系此人有了学，学有所得，发挥出来的文话，后来就是握管操觚学做文，就此便是两样，如何叫做同等价值。（原）正如《道藏》里极荒谬的道教经典和《尚书》《周易》有同等的研究价值。（评）普通肤浅人看得出来荒谬的，必定此书也与此人一样肤浅，隔一层就如隔山，《尚书》《周易》尚莫人讲得，如何就论起来。（原）总之，我们所谓“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”。（评）卿曹所欲，只是范晔以下一部史历，史案，连《汉书》还不懂，莫说《史记》，再理经书，历史甚多方面的，单记朝代兴亡，不是历史，单有一宗一派，也不成历史。（原）直到阮元得势力的时候，方才集合许多学者，合力做成一部空前的《经籍纂诂》。（评）此所谓《皇清经解》之学，阮此书无系统，只可备初学参考检字之用。（原）这种书的功用，在于节省学者的功力。后来这一类的书被科场士子用作夹带的东西，用作抄窃的工具，所以有许多学者竟以用这种书为可耻的事。（评）须知如若所云，治学与操科场《策府统宗》无异。昔湘潭语我，文正之孙曾伯重，小时候与谈，讶其博学多通，乃屏人问曰：“计汝年，决看不了许多书，究竟从何袭来？”乃认真云：“看《策府统宗》来也。”后交其人，只可供谈助，作诗钟耳。（原）学术上结账的用处有两层：一是把这一种学术里已经不成问题的部分整理出来，交给社会；二是把那不能解决的部分特别提出来，引起学者的注意。（评）说来说去，只是一件，历史、考据，充其量著一部《癸巳类稿》《郂余丛考》结了。（原）古代结账的书，如李鼎祚的《周易集解》，如陆德明的《经典释文》，如唐、宋的《十三经注疏》，如朱熹的《四书》《诗集传》《易本义》等。（评）此等书，于经学直是外行。如初学者治经用功时，自抄作揣摩本子尚可，然已落下乘。拿来作著作看，作经学看，则终身门外汉矣。《十三经注疏》，贾公彦优于孔颖达，注则除开何晏《集解》，唐明皇注《孝经》，《伪孔传》，王弼《易注》之外，余则不错。疏则除《周礼》《礼记》外，余不足观。（原）二千四百多卷的《清经解》，除了极少数之外，都只是一堆“流水”烂账，没有条理，没有系统。（评）此都是的。（原）人人从“粤若稽古”“关关雎鸠”说起，人人做的都是杂记式的稿本，怪不得学者看了要“望洋兴叹”了，怪不得国学有沦亡之忧了。（评）此一段指乾嘉以来学者之病，是不错。但下断所说方法，是史家本色，非治经门路。（原）至今《诗经》的研究，音韵自音韵，训诂自训诂，异文自异文，序说自序说，各不相关。（评）所以然者，就是著者所操的读书方法，以为学在是矣的结果。（原）《诗经》在今日所以渐渐无人过问，是少年人的罪过呢，还是《诗经》的专家的罪过呢？（评）自然是经学家自误误人。（原）（A）异文的校勘：总结王应麟以来，直到陈乔枞、李富孙等校勘异文的账。（B）古韵的考究：总结吴棫、朱熹、陈第、顾炎武以来考证古音的账。（C）训诂：总结毛公、郑玄以来，直到胡承珙、马瑞辰、陈奂二千多年训诂的账。（D）见解（序说）：总结《诗序》《诗辨妄》《诗集传》《伪诗传》、姚际恒、崔述、龚橙、方玉润等二千年猜谜的账。（评）异文有异文的所以然，不究其所以然，只胪列异文来考据，是白用力。陈乔枞、陈奂晚出较优，尚未落地。古韵亦有其所以然，吴才老最陋。顾近是矣，然也未寻得源头。训诂与异文音韵，互为消息。郑以前直接简单，却是心知其意，特未剖解出来。后人由此，不明其故，如郝兰皋之疏《尔雅》，愈博愈纷。叙说是归宿统宗，《诗》无叙说，成了无头诗。姚际恒妄揣，崔述说，总之是武断。垄橙、方玉润，我所不知。（原）要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史。国学的目的是要做成中国文化史。（评）此语有见，但就此文句所用的史字，是述文化于史，非以史为学，是将文化的成迹及其应用，载在史上，不是将此史所载的，拿来作文化。要文化进化，就只要在经上讨生活。（原）况且中国这历史这么长，材料这么多，除了分工合作之外，更无他种方法可以达到这个大目的。（评）此是开局纂书的办法，此法盛于唐，最盛于清朝，仍旧充其量著一部续二文献通考后案。（原）若不先做一番历史的整理工夫，初学的人实在无从下手，无从入门。后来的材料也无所统属，材料无所统属。（评）如此说来，纂策府大全的学问最优。效曾重伯多看几本策本，便是博学通儒。（原）第一，用现在力所能搜集考定的材料，因陋就简地先做成各种专史，如经济史、文学史、哲学史、数学史、宗教史之类。这是一些大间架，他们的用处只是要使现在和将来的材料有一个附丽的地方。（评）凡说到学，不是纂成一部书，一看就了解，便是如此，是不能入心，所谓学而不思则罔。（原）例如一个“之”字，古人说来说去，总不明白。现在我们懂得西洋文法学上的术语，只需说某种“之”字是自动词，“由是而之焉”，某种是介词，“贼夫人之子”，某种是指物形容词，“之子于归”，某种是代名词的第三身用在目的位，“爱之能勿劳乎”，就都明白分明了。（评）此段不错。但总是未寻得自家源头，所以要治古学，要治小学，要从篆文学研究古文学，自动词是训“往”的之，代名词是训“兹”的之，能通篆文训诂，已得明了，再进而知古文，就无不澈地。法人铎尔孟语我：“外国文如一间房，几间房，有别名，中国只是一名。”余谓曰：“非也，通《尔雅》便知原有大别小别，但后人不治古学，只知普通讲解耳。”（原）又如封建制度，向来被那方块头的分封说欺骗了，所以说来说去，总不明白。现在我们用欧洲中古的封建制度和日本的封建制度来比较，就容易明白了。（评）封建二字，从字就误解起头，所以不解其制度何若，封是封略，为之授图画界，建是建筑，为之筑室营都。郑康成先就说地形不得正方如图，后人连此句都不看见，如何得明白？著者所比欧洲中古，仍是部落指界，日本封建仍是汉唐食邑，与严幼陵《社会真诠》指图腾之制为宗法之制相同。总之，后学治史而不知经，则眼光视浅，至汉唐而止，于春秋以来只三代时间二千余年皆茫然，所以错比。又因中外文字统系不同，致多错译。（原）懂得了西洋的议会制度史，我们更可以了解中国御史制度的性质与价值。（评）尚有汉之议郎、唐之拾遗补缺，凡称清班者，皆有此性质价值，但只选举与任命不同。（原）《墨子》里的《经上下》诸篇，若没有印度因明学和欧洲哲学作参考，恐怕至今还是几篇无人能解的奇书。（评）这也是不错。（原）韩非、王莽、王安石、李贽一班人，若没有西洋思想作比较，恐怕至今还是沉冤莫白。（评）王莽却没有什么沉冤。（原）懂得了近世社会主义的政策，自然不能不佩服王莽、王安石的见解和魄力了。（评）又错了。王莽政策，何尝有社会主义，试再取《食货》《刑法志》细看。（原）此外，如宗教的研究、民俗的研究、美术的研究，也都是不能不利用参考比较的材料的。以上随便举的例，只是要说明比较参考的重要。我们现在治国学，必须要打破闭关孤立的态度，要存比较研究的虚心。我们此时正应该虚心采用他们的科学的方法，补救我们没有条理系统的习惯。第二，材料上，欧美日本学术界有无数的成绩可以供我们的参考比较，可以给我们开无数新法门。（评）通篇只此段通论与前后两段与此段相关处，吾亦表同情，虽有语病，只在太看重汉以后二千年史料，未窥经术门径，故忽却秦前二千年史料。

录自《国学月刊》第十六、十七期

一、古文经学历史化

整理中国最古书籍之方法论

朱希祖

我们现在讲学问，把古今书籍平等看待，也不是古非今，也不尊今薄古，用治生物学、社会学的方法来治学问。换一句话讲，就是用科学的方法来治学问。譬如治生物学，对于最下等生物之细菌，与最高等生物之猿，一样的重要看待；又如治社会学，对于极下等社会之原人，与最高等社会之文明人，亦一样的重要看待。只要阐明他进化的迹，发见他变迁的理，顺自然之法则，略加说明，不必横生议论，硬断是非。人家看了，自然而然他的精神会达到进化最高之点，潜移默化，省却了许多闲争执，这是世界上最经济的事业。我们中国古书中属于历史的、哲学的、文学的，以及各项政治、法律、礼教、风俗，与夫建筑、制造等事，皆当由今日以前的古书中抽寻出来，用科学的方法，立于客观地位整理整理，拿来与外国的学问比较比较，或供世人讲科学的材料。其中最古的书籍，格外难治，尤当慎重，断不可用主观的方法，合于自己心理的算是真的、是的，不合自己心理的算是伪的、非的；合于自己心理的便要采用，不合于自己心理的便要摧弃。方今治科学的方法，最要者是分析、比较、综合，而尤要者在乎经验。所讲的事实，若未曾经验，但凭传说，往往流于臆测；虽有分析、比较、综合种种方法，他的基础已不巩固，是容易为人摧破的。所以我们治古书的方法，第一亦在乎经验；苟至无可经验，要用推测，亦须用已经经验的事来推测，乃不至于武断。

我们中国最古的书籍，就是几部经书。治经的方法，就有二派：一派是今文家，一派是古文家。此二派治学之目的，固是不同，今文家要讲得义理圆满，略似乎外国的历史哲学派；古文家要、讲得事实确凿，略似乎外国的考古学派。然而外国历史哲学派与考古学派，不但不相冲突，且互相发明。中国今文家、古文家往往互相冲突，这个缘故，就是治学问出发点的方法不同了。外国无论历史哲学派、考古学派，他的出发点皆注重经验方法，虽至无可经验之时，亦必拿经验的事实来推测。中国古文家重经验，亦重推测；今文家不重经验，但重推测。不重经验的推测，实在不可叫做推测，只可叫做臆测；臆测之时，但有主观而无客观，是治学的最大毛病。

我今试举一例，以比较今文家、古文家治学的方法不同。

讲古文者问于讲今文者曰：《周礼》你们以为伪的，不必说了，《仪礼》你们以为真的么？

讲今文者曰：下文“讲今文者曰”“讲古文者曰”省略为“古曰”“今日”。《仪礼》是真的。

古曰：《诗经》是今古文家多以为真的，不必说了；但今文家说《关雎》，以为刺康王伤始乱而作，古文家以为《关雎》言后妃之德。何以见得如此？因《仪礼·乡饮酒礼》经云“乃合乐《周南·关雎》”；《燕礼》经云“遂歌乡乐《周南·关雎》”。《仪礼》是周初所定的礼，故言文王后妃较是；言刺康王，与《仪礼》不相合。

今曰：《仪礼》是孔子采三代之礼，参以己意定的，并非周初颁行的礼。古人谓孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，盖《诗》《书》皆为孔子所删，中间亦有孔子自作的，譬如姚姬传《古文辞类纂》，所以《尧典》必系孔子自作的了；《礼》《乐》亦为孔子所定，譬如朱文公《家礼》，所以歌《关雎》亦是孔子的意思。今文家言《关雎》刺康王，与《仪礼》并不相背谬。

古曰：《仪礼》是孔子定的，并非周初颁行的礼，这个证据在什么地方？

今曰：试举一例，就可以证明。譬如《仪礼·丧服》经有三年之丧，全是孔子开始定的；古人并未有过这礼，所以晏子、墨子等大都反对这礼。此儒家的特制，所以他家大都反对。不但如此，孔子的弟子即欲反对：《论语》：“宰我问三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩；旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”可见孔子新定三年之丧，所以宰我据理直争，以为“期可已矣”。我今再举一确证与你看：《孟子》：滕定公薨，世子使然友问孟子，孟子告以行三年之丧。然友反命，定为三年之丧。父兄百官皆不欲，曰：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至于子之身而反之，不可。且志曰：‘丧祭从先祖。’”曰：“吾有所受之也。”邹鲁最讲究礼法，尚且无行三年之丧者，可见三年之丧是古人并未有遇，这制度全是儒家孔子首创的了。孔子未创三年之丧以前，当时最隆之礼，不过期年，故宰我言“期可已矣”。《荀子·礼论》亦言“至亲以期断是何也？曰，天地则已易矣，四时则已遍矣，其在宇中莫不更始矣，故先王案以此象之也”，这不是期为最重的丧礼吗？照此看来，三年之丧既是孔子新定的，是《仪礼》必为孔子所自定的了；《仪礼》既为孔子自定，则《尚书》《诗经》《易经》亦必为孔子自选自作的了。

古曰：你们既以《论语》为证，是《论语》必为你们所信为真的。《论语》宰我问三年之丧既毕，孔子又谓“夫三年之丧，天下之通丧也”；孔子既谓三年之丧为天下之通丧，是非孔子所定的可知。

今曰：孔子之言是靠不住的，所以孟子说：“尽信书，则不如无书。”

今古文家辩论至此，古文家遂不能辩了，以为他们总是合于自己心理的书以为真的，不合于自己心理的书以为假的；而且一部书中，或一章书中，合于自己心理的乃是真的，不合于自己心理的乃是假的。所以《左氏春秋传》全部书是假的，不容说了，《尚书》《论语》《孟子》《荀子》不合他心理的这几篇几句亦有假的了。照此说来，古今来无论什么书大都是假的，真的书中亦大都一半真一半假，是无容辩的了。

若照古文家看来，上列今文家末了这两段说话，将他根据驳倒，极是容易的事，只要以子之矛攻子之盾就彀了，今约举如下：

今文家既言“六艺”皆为孔子所自定自作，故举“六艺”之言以驳今文家，今文家不受也。若《论语》《孟子》《荀子》，从前今文家亦认为全书是真的，今即据以为证：

《论语》：宰我问三年之丧，期可已矣，今文家信为真的；本章下文，“子曰……夫三年之丧，天下之通丧也”，同在一章内，亦必是真的。《论语》：子张曰：“书云，‘高宗谅，三年不言’，何谓也？”子曰：“何必高宗？古之人皆然。”同在一部书内，亦必是真的。

《孟子》：“然友反命，定为三年之丧。父兄百官皆不欲，曰，‘吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至于子之身而反之，不可’。”今文家信为真的。本章上文，“孟子曰……三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之”，同在一章内，亦必是真的。且可见“至于子之身而反之不可”一语，是言现在久不行三年之丧，至于子之身而反先君之行为复行古礼，不可。可见三年之丧，三代共行；春秋战国渐渐不行三年之丧，孔子是主张复古的，所以当时人多与他反对了。《孟子》又引《尧典》曰：“二十有八载，放勋乃殂落，百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音。”又曰：“尧崩，三年之丧毕……舜崩，三年之丧毕……禹崩，三年之丧毕。”同在一部书内，亦必是真的。

《荀子》“至亲以期断”，今文家信为真的。本篇上文“三年之丧二十五月而毕”；下文“然则三年何也？曰，加隆焉，案使倍之，故再期也”；又云：“故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆，是百王之所同，古今之所一也。”同在一篇内，亦必是真的。

据上所引，今文家所说岂非自相矛盾？然而今文家必不认错，必以为他所引的是真，古文家所引的是伪。

再照古文家看来，《论语》中孔子所说的话，是他们弟子所记，必可信以为真，汉以来今文家亦信《论语》是真的。今宜据孔子所自说的话取为证据，必较战国、两汉人的传说更为可信。

《论语》：“子曰，‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’”；又，“南人有言曰，‘人而无恒，不可以作巫医’，善夫！‘不恒其德，或承之羞。’子曰，‘不占而已矣’”。近时今文家言《易》是孔子作的，《十翼》是孔子弟子作的。案，孔子自己作《易》，而自己学之，又欲期时人尽能占之，恐无此理。

《论语》：或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政’，是亦为政，奚其为为政？”近时今文家言《尚书》是孔子所删定，间有他自己作的。案，孔子自己作书，即欲引证以难或人，恐无此理。

《论语》：“陈司败问昭公知礼乎？孔子曰‘知礼’。”又：“子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。’”又：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。’”近时今文家言《仪礼》是孔子自己新定的礼，并非周初颁行的礼。案，昭公所知之礼，必为周礼，孔子自言吾从周，则《仪礼》必为周礼中一部分可知。

今文家最信的是《中庸》。《中庸》言“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，烖及其身者也。非天子不议礼，不制度，不考文”。若照上文今文家所说，孔子自己议礼、制度、考文，岂非自相矛盾吗？要晓得孔子治学的方法，是“述而不作，信而好古”的。《论语》上说得明明白白，断断不会照今文家所说，随便乱作的。

《尚书》为孔子所删定，从前今文家，亦以为真自古人传下来的。近时今文家，则谓《尚书》中有孔子自作的，如姚姬传之删定《古文辞类纂》。案，姚姬传《古文辞类纂》，有所弃取则有之；妄将古人所作的文，随意窜改，或自作一篇，杂于古人文内，以乱其真，则亦未闻有此事。今文家以三年之丧为孔子自定的新礼，见《尧典》有“二十有八载，帝乃殂落，百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音”，与他的说不合，遂以《尧典》为孔子自己作的；见《仪礼·丧服》亦有三年之丧，与他的说不合，遂以《仪礼》为孔子自己定的。照此说来，孔子因欲定三年之丧，遂不惜假造古人已行三年之丧的故事来骗时人，是孔子就是第一个伪造古书的人了。从前今文家，疑《史记》是半真半假，阉割《史记》（《史记》中除十篇有录无书，是后人所补的；再除武帝以后事迹，是后人所附录的；其余真伪，亦未可妄断）。现在今文家更进而欲阉割《论语》《孟子》《荀子》。从前今文家疑刘歆伪造古书，现在今文家更进而疑孔子伪造古书。今文家自己的根据既已打破，仍欲讲孔子如何制作，如何张三世，如何是据乱、升平、大同，岂非全是空中楼阁。与汉代今文家所谓孔子为汉制法，孔子端门受命诸说，有何以异？

上举今文家、古文家相辩之例，两家治学出发点的方法论，决然不同；故其结果，自然绝不相同，固不足怪。不但中国治经如此，外国治哲学亦是如此。哲学家因出发点的认识论决然不同，故其结果亦绝不相同。譬如唯理派言哲学，偏重理想，往往牵涉神学，流于臆说。今文家言经学，亦偏重理想，往往牵涉阴阳家流于臆说。经验派言哲学，必根据经验，打破一切传说。古文家言经学，亦必根据经验，打破一切传说。方今经验派根据生物学以治哲学，主一元论，其理较胜，故言哲学者，其出发点的认识论，不可不为先决问题。治中国经学者，其出发点的方法论，亦不可不为先决问题。照鄙见看来，他们哲学家但言道理，尚不可不凭经验，治古书者欲讲事实，更不可不凭经验了。

欲讲经验，不可不用科学的方法，即不可不用论理学的方法。论理学判断一案，必须先立前提。其前提必须如因明学所谓立敌共许。今略立条例如下：

（壹）讲古书必须有证据为前提，不可妄下无证据的判断。

（1）所举证据，不可以后证前。古书中无明文，今文家、古文家的传说一概捐除。

（2）所举证据，须在今文家、古文家共信的书中。

（3）所举证据，须求普遍的。在今文家、古文家共信的书中，全然一致，无自相矛盾之误。

据立敌共许的原则，则用今文家无证据的传说，强古文家相信，古文家必不许；反之，亦然。现在要讲明这几部最古的书，必举今、古文家所共信的书来作根据。如《周官》《左传》《国语》，今文家不信的，大小戴《礼记》《公羊》《穀梁传》，古文家不信的，皆不可为证。《尔雅》为后起之书，亦不可为证。战国、两汉的子书传说，更不可马证。

《易》十二篇、《书》二十九篇、《诗》三百五篇、《礼》十七篇，此四部书，今文、古文家皆以为真的，所不同者，唯字义有本假，大致是相同的。《仪礼》中之《传》与《记》，《诗》《书》之《序》，亦除去，与《礼记》同等看待。

孔子的《春秋》，古文分为十二篇，今文分为十一卷；孔子门弟子所记的《论语》，古文二十一篇，今文齐二十二篇、鲁二十篇，今本二十篇；《孝经》，古文二十二章，今文十八章；此皆分卷分章不同，其大致亦相同，今、古文家皆以为真的。

以上所举七部书，今、古文家既皆以为真，欲讲明古事古义，必举此七书以为证，乃可信以为真。七书无明文，姑从阙疑，不可臆说。有明文的，先定其纲领，继用分析之法，继用比较之法，有不同的，作为异说，并条列之，不可无证妄断。继用综合之法，务将春秋以前社会真相表现出来。

（贰）上列最古之书七部，就各项学术分治，经学之名，亦须捐除。

（1）属于文学者，须观察其时代精神，不必注重考据。

（2）属于哲学及各项学术者，须凭当时确实的言语，不可从事实中妄事臆测。

（3）属于历史及各项制度者，先须考核事实，用分析、比较、综合的方法，顺序排比；然后以历史、哲学及法制、经济等科学的眼光说明之。不合于事实的空议论，一概排斥。

《诗》三百篇，用治文学的方法去观察当时社会的现象及心理，不拘今、古文家之成说，但凭文字上所表现者。例如重男轻女，多妻主义，多子主义，女子贵贞洁、贱妒忌，其他若信鬼神祭祀，重耕牧织絍，伤兵役，悲别离：考察人生性情所流露，不沾沾于某诗为某人而作。诗与小说，性质相等。如《红楼梦》一书，只要知其何时作，就可以观察当时社会现象及心理，不必考其为某人而作。

《易》则用治哲学的方法去观察，但须用广义的哲学。《论语》《孝经》《易传》，为孔子的哲学所散见。《老子》一书，古今人皆以为真的，且与孔子同时；经学之名既解散，《老子》自当加入春秋时哲学书中。他若鬻子、太公、管仲之书，多为战国人伪托，不列此数。

《尚书》《仪礼》《春秋》，用治史学的方法去观察，惟须先分析排比，然后综合整理；继乃用历史哲学说明。《山海经》《周书》，疑信参半，亦不列此数。

以上三项书籍，亦有相互的关系。如言文学、哲学者，非无与《尚书》《仪礼》《春秋》相关系；反之，亦然。

经学之名，何以必须捐除呢？因为经之本义，是为丝编，本无出奇的意义。但后人称经，是有天经地义，不可移易的意义，是不许人违背的一种名词。例如《孝经》一书，照班固《艺文志》说：“夫孝，天之经，地之义，民之行也；举大者言，故曰《孝经》。”其后墨家有经，道家有经。《荀子》引《道经》》，《汉书·艺文志》有《老子邻氏经传》《傅氏经说》《徐氏经说》。《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》因为孔子所传的，儒家亦尊之为六经，盖崇奉其人其书，皆有天经地义、不可移易的意义，故各称之为经。不但儒家等如此，即佛教、回教等，各自崇奉教主，亦称其书为经。他们看得教主的经，亦是天经地义，不可移易的，须要传之万世，不许违背，所以经是永远使人不许独立进步的。我们治古书，却不当作教主的经典看待。况且《易》《诗》《书》《礼》，本非孔子一家之物，《春秋》以前的书，本非孔子一人所可垄断的。

今文家讲经，正是用那崇奉教主的办法，以为六经是孔子一人的经典，所以弄出两种弊病来了：其一流为科举的弊病，其一流为教会的弊病。

今文家说经，必须在经文以外立义，所谓微言大义就是了。孔子所未说的，必须代他说明。盖汉代博士，教弟子射策决科，势必如是，加以陈古讽今，断章取义，往往牵附时事以立言。以春秋讲灾异、决狱讼；三百篇当谏书，尤其章著者。加以人心不同，各如其面，故同是说孔子，汉、魏、六朝与唐、宋、元、明，其面目代各不同。宋以后经义八股，代圣贤立言，即今文家之变相者，汉以阴阳家附会经学，宋以佛经附会经学：合于己意则是，不合则非。故宋人排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟于》，讥《书》之《顾命》，黜《诗》之《序》，甚至改经删经，移易经文以就己说，而无实证者甚多；清代今文家，拾其唾余，故宋学与今文家，实一而二、二而一者。其结果疏陋无学，任意是非，目空一切，笃实如科学等，断不能入其意。清代古文家，尚有治水地、器械、天算之学，兼治西算者，今文家大抵不屑治实学，这就是明证了。

今文家说经，必说得孔子学贯天人，超绝今古，六经皆是孔子所作；甚者且谓中国文字，亦是孔子造的；孔子以前，无文字书籍；孔子至圣，实为中国之教主，中国人绝对宜服从的；名教纲常之说，实与宇宙同其悠久，永不可变易的。现今西洋学说，传至中国，恐至摇动其教，所以主张孔教必须立教会传布；孔教必争至立为国教，定于宪法；学校内必须读经。老实说句话，在今文家看来，孔子的五经，古文就是孔教的《新约全书》；今文就是孔教的《旧约全书》了；今文家的魁首，就要作教主了。

现在我把整理最古书籍的方法论已说完了。春秋以前的书，既已考着实，理清楚，然后再用此等方法去整理战国及两汉的书籍，其间属于文学、哲学的，不过有是非上的争执，亦有真伪问题，然较他种书籍易辨。只要还他一个真面目尚较易整理；属于历史的，兼有真伪上的争执，如《左传》《国语》《周书》《史记》《周礼》、大小戴《礼记》，最难整理。然而亦有方法：

（1）战国以前的事实，凡合乎上列八书者，为真；不合者，或为异说，或为伪书。书真而说间有异者，马异说；全书皆伪为伪书。

（2）历史的义理，谁家所说，即为谁家的哲学或政论。

（3）如《周礼》《王制》等，若以上列八书证明是伪，即考明此书出于何时，即定为何时的政论或政策；其他一切伪书，皆须考明出于何时。关于文学的，即定为那时的文学；关于哲学的，即定为那时的哲学。盖伪造亦有伪造的学说，亦不可一概抹杀。

两汉以下迄于今的书籍，其整理方法，亦不外是。总之，一概须平等看待。高文典策，与夫歌谣小说，一样的重要。用科学的方法整理起来，虽后世戴假面具的文史，其真情亦自难逃躲。我的议论，虽然似偏重古文，看轻今文，然我所弃取的，不过古文家治学的方法重实证，较胜于今文家罢了。其实古文家繁琐纷纭，博而寡要，这就是有了经验，不知分析、比较、综合的毛病，我亦要反对的。今文家治学的方法，抱定《孟子》“尽信书，则不如无书”的主义，不知《孟子》所谓“我于武城，取二三策而已矣；仁人无敌于天下；以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也”，信不信的前提，全凭自己主观方面的理想。孟子平日主张杀一无罪，非仁也；孟子深信武王为至仁，能不杀一人而定天下的：不知纣虽无道，亦有死党，前徒倒戈，死党岂无抗拒者，血流漂杵，亦是寻常事。若以此法臆测天下事，合于自己心理的，即为可信；不合于自己心理的，即为不可信；则古今来书籍，无有一部可以全信的，部部书都要阉割了。充其量，只有自己的书可信，他人的书皆不可信，论到此点，其实只有书之是非问题，已无书之真伪问题；今文家往往以是非问题，武断为真伪问题。而且不用科学的方法，为求真理的立脚点，则心思漂泊无定，是非既无定见，前后必不一致；往往今日的我，有与前日的我相冲突者；则前日的我，亦不可信了。所以空想家的弊病，其结果是不要读书的。汉、清今文家及宋、明理学家的末流，大都如是。照此看来，所以讲学读书的方法论，不可不先决定的。

民国八年（1919年）二月二十日

录自《北京大学月刊》第1卷第3号

（1919年）

章太炎先生之史学

朱希祖

先师章太炎先生，学术广博，非末学如希祖所能述其全体。今承吾浙江追悼先师诸公，委讲先师学术，愧不敢当。且先师已有《自述学术次第》一篇，及诸祖耿君《记本师章公自述治学之功夫及志向》一篇（均见制言第二十五期太炎先生纪念专号），已详悉言之，不烦再述。不得已，但述先师史学一斑，聊以塞责。且希祖所以讲史学者，有三原因：

一、先师学术，虽极广博，然史学实占其大部分，不特史之本身，即经学、文学，亦包括史学之内，所撰文章，亦多以史为根砥也。

二、吾浙江自明清以来，史学最为海内所尊崇，不特宋濂、万斯同之修元明史，固已彰著人之耳目，即明之郑晓、朱国桢、黄宗羲、谈迁、张岱、查继佐，清之温睿临、邵廷采、邵晋涵、吴任臣、全祖望、章学诚诸公，亦皆有伟大之著述，先师承先启后，更拓大其疆宇。

三、希祖生平亦最嗜史学，与先师平日谈论亦以史学为多，此所以乐为传述也。

治史以搜集材料、考订事实为基础，以探索历史哲学、指挥人事为归宿，此史学之全体大用也。先师之史学，亦致力于此两端。

史学以搜集材料为第一要义。先师之言曰：“余幼专治《左氏春秋》，谓章实斋‘六经皆史’之语为有见，谓《春秋》即后世史家之本纪、列传，谓礼经、乐书仿佛史家之志，谓《尚书》《春秋》本为同类，谓诗多纪事，合称诗史，谓易乃哲学史之精华（希祖案当称历史哲学），今所称社会学也。”（见诸祖耿《记本师章公自述治学之功夫及志向》）希祖于实斋之言，颇尝疑之，以为六经皆史之言，意甚是而言则不甚谛当。盖六经皆孔子所定，且为中国最古之籍，故尊称为经。若以文体论之，《春秋》、礼经、乐书，固可属之史部；《尚书》如后世之文总集，《诗经》如后世之诗总集，皆为集部；《易》则当属之子部。若六经皆史，则今之四部书籍，亦皆史也。意者谓六经皆史料乎？盖史之材料，最广最博，治史而局于史部，其史学必陋。尝欲将此意质之先师，而未敢也。然先师之意，以为古代史料，具于六经，六经即史，故治经必以史学治之，此实先师之所以异乎前贤者。且推先师之意，即四部书籍，亦皆可以史视之，即亦皆可以史料视之，与鄙意实相同也，特不欲明斥先贤耳。史料扩及于四部，其规模之弘大为何如哉！

先师又曰：“说文之事，稽古者不可不讲，时至今日，尤须拓其境宇，举中国语言文字之全，无一不应究心。夫国于天地，必有与立，所不与他国同者，历史也，语言文字也，二者国之特性，不可失坠者也。今外患孔亟，非专力于此不可。余意凡史皆春秋，凡许书所载及后世新添之字，足表语言者皆小学，尊信国史，保全中国语言文字，此余之志也。”（见诸祖耿《记》）案语言文字，与史同其功用，实即史料所丛聚。凡史家所漏略不能记载者，语言文字皆保存之，而可以补史之阙。此意先师虽不明言，然于谈论之际，尝流露此意，引而不发，以待后人之精研。例如吾国古代文化，近代史家以为发源西方，历史遗传，亦多记载西北，而文字之诏示，则凡货贿之物，皆用海滨之贝，故其字皆从贝，则东南文化波及西北也。吾国人种，自称曰夏，史家记载，不言其故，而文字诏示，则夏为中国之人，故其字象人形，首与四肢皆具（见《说文》）。而南方曰蛮，其字从虫，东南曰闽、西南曰蜀，亦然；北方曰狄，其字从犬，东北曰貊，从豸，长脊兽也，皆不以人类视之。西方曰羌，从羊从人，游牧人也，又曰戎，从戈从甲；东方曰夷，从大从弓，大，人也，为引弓之民，此虽以人类视之，然皆未脱游牧及蛮野而当劫夺者，以视中国之人，大雅文华，迥不相侔，此种族之历史也。其他若桌凳铳炮发生时代，史皆不书，皆可于文字求之。后世文化日进，即文字日有新添，史家不能详记其原始，而文字之诏示，如桌凳铳炮，以及凡百事物之新命名者，或引申旧字，或创造新字，在在可补阙史，一考新字发生于何代，即可知某种新事物发生于何代。故文字语言，实历史大宗材料所丛聚，且于文化史尤有关系。先师《訄书》中亦尝找寻此种史实，此亦先师广徵史料之一端，而希祖将表而出之，以待后人扩而充之者也。

考订事实，亦为史学最要之事，先师之言曰：“余治经专尚古文，非独不主齐鲁，虽景伯康成，亦不能阿好也。先师俞君，曩日谈论之暇，颇右公羊。余以为经即古文，孔子即史学宗主，汉世齐学，杂以燕齐方士迂怪之谈，乃阴阳家之变。”希祖案，古文家治经，用客观方法，而后以主观判断之，此实合于现代科学方法。今文家治经，则专用主观方法，例如公羊家张三世之说，谓由据乱而升平，由升平而太平，春秋二百四十年，其初八十年为据乱世，次八十年为升平世，末八十年为太平世，其议论非不合于进化哲学，然揆之事实，甚不相合，春秋之季，其乱愈甚，不若古文家根据事实，不空施议论也。

历史哲学，所以指导人事，为学最终目的，一如今之社会学。社会学发源于法国之孔德，本由哲学出，称为实证哲学，皆以人事历史证明之。离人事历史而言哲学，如宇宙死生等问题，皆超出于人生历史范围，今名纯正哲学。盖此等问题，不能以人事证明，而历史哲学，必以人事为归宿。先师言：“《易经》为哲学史精华（历史哲学）。”《自述学术次第》第四节，以社会进化事迹，说明《易》事，其言最谛，可参考也。盖先师尝译日本文社会学，而又深通《易》理，故能为此言也。

既明历史哲学，当指挥人事。先师治史，以春秋为始，以明史为终，明亡于建夷。春秋攘夷之旨，先师自少年时已实行之，被捕下狱，在所不辞，卒能以言论左右人心，佐成革命大业。及功成身退，犹兢兢以引外族杀同种为戒，国人有引白俄屠戮同种者，先师固当著文斥之，即引赤俄以屠戮同种者，亦当剧烈反对，虽遭国人非笑迫逐而不辞。年来因此事牺牲人民数十百万，邻邦引为口实，侵地数千万里，乃知先师有先见之明也。生平尝以顾亭林、王船山为私淑，申其春秋大义于天壤，此正其得力于史学之大端也。

上言先师史学之大体，简略殊甚。次述先师欲著之史而未成者：

一、中国通史：《訄书》中有中国通史敍录。

一、后明史：以三帝作纪，鲁监国郑成功作世家。

一、清建国别纪：此书已有刻本，然以史材未备，故作废。修改之本尚未完备。

先师又慨民国不立史官，其言曰：“中夏立国，代有史官，据日历以编年纪事，某年某月某日，有何大事，可考而知。民国草创，不立史官，记载简略，十年二十年之事，问之后生，已茫然如烟雾。远西史裁，无编年之体，不能考大事发生之月日，此其短也。”案先师之言实深感吾国之史之将废绝。今吾国仅有党史编纂委员会，其史料徵集及审订通则，皆以党员事迹为限，何能尽国家及社会全体之史职！深望当局三复先师之言，而有以改善之也。

录自《文史杂志》第5卷第11、12期合刊

（1945年）

论史学——统释《文史》《校雠》源流得失并致章梁

宋育仁

史学惟有《史》《汉》是其书中有学，非以其书为学。若是，则主张史学者难曰：“即经学何独不然？研经以求所载之道，是之谓学，而非即以研经为学。”然则又何以异焉？若见其同，不见其异者，则抑思夫经者，孔门一派所传，合十三经为界。说史者即举其中有学之《史》《汉》，已属两家之言，而非一系之学也。而且即两家之书，其中有学者，皆传述孔门经学之绪余，乃发挥孔门之学，而非自辟一途以为学也。太史公书志继《春秋》，而体仿《尚书》，非编年，亦非断代。班氏《汉书》断代为书者，本纪、列传耳，本以私家著述，而奉诏编为国史，不得不然。《史记》“本纪”始五帝，迄今上获麟。“世家”始吴泰伯，迄汉兴功臣。“列传”始伯夷，迄元狩以前人物。八“书”盖不知有汉。“表”分世表、年表、月表，曷尝为一朝记注乎？《汉书》十“志”，惟《郊祀》《舆服》，参互于《礼乐志》，与司马公书《河渠》《平准》《封禅》之用意略同。志其源以迄其流，明其治乱变迁之故，以俟当王之修复。托体高而用意深远，其“书”中所传之学，则天官，地理，食货，刑法，律历，沟洫，农田，水利，贸迁，货殖，而归重于王道经术。儒学则有《孔子世家》，《仲尼弟子》《儒林》列传，总群书而奏其七略，则六艺略之后次以诗赋，次以诸子九流，著其苗裔支分。虽著其九家，可释而实侪诸子于小说，其次乃列兵书，乃次方技、术数，其书其术有可称，然尚不得比于九家者流，汇传至于日者龟筴。后来四部皆称曰子，陋也。其列传称最者，在《循吏》《儒林》，循吏治行，大半管属行儒林之所学。儒林学行，以经明行修为体，通经致用为用，即循吏之原也。即至《古今人表》《五行志》，后人所诋，其用意范围甚广，皆儒学之遗，非后史所望，亦由两汉之人才，承三代之遗也。后世之言史学者，仅谓开局修书，断代为史，撰述此一体书之法例云尔，何足道哉。其所谓史学，倡于刘子元，开首列经传于史书，析《左》《国》于《史记》，不知彼所云《尚书》者，乃未删订以前帝魁百代之书。所云《春秋》者，乃晋《乘》、楚《梼杌》百二十国宝书之类。又不明于《春秋》内传、外传之故，故不解子长自谓继《春秋》而作者，即谓括《左》《国》二传于《春秋》经也，即以此言史家三长，其识已卑。所谓学者，即是以读史、记诵为学，但不能不谓之有才耳。即以校雠、目录学一种而言，仅占著述之一部分，亦必以刘子政为初祖，而班书《艺文志》为不祧之宗。苟勖之甲、乙、丙、丁四部，不过科房挡册之计簿，何足法与。唐修《晋书》，取法于公曾四部，其时阮孝绪今书七志尚存，犹存刘子政之法，派乃舍彼取此，三长之学识亦云丑矣，何足法与。唐立三史一科，与道举之四经，武学之三书并列，为考试取士之科目。知几以博闻强记之才出于其际，其时乙部存书，家多万轴，知几载稽极博，辨才无碍，欣动一时。《史通》既出，而经史并立之说成。其时经学衰微，明经之帖，经不胜于三史之立学，而文词承六朝习尚之遗传。学界之心思才智，多肆力于诗赋文词。而《昭明文选》盛行于代，人才皆出于此途。此中有细微之理，学者习焉而不察，所谓百姓日用而不知。诗赋者，六艺之流也，故刘、班选述诗赋略，列于六艺之后，诸子之前。唐代明政之才多属文人之选，其高者足称文儒矣。是以当时有固文见道之说，有如张曲江，诗人也，而中明体达，用道侔伊吕科。樊绍述，文人也，乃举军谋深远特异科。李泌，才子，刘晏，神童，皆建定国之大谟，经世之伟略。魏文贞、狄梁公、宋广平、裴晋公，诗文虽不多，而有作皆名贵。陆宣公，纯乎文儒，最为杰出。而韩致尧、司空表圣，皆以诗人入为内相，谋划机要，搘柱藩镇割据之残局，结陆宣公之后尘。燕许以文才润色承平，元相以诗才骤用秉政，且不具论。李文饶因非由进士出身，极意铺藻文词，成《会昌一品集》，以争文人一席。及牛李构党，且迁怒香山至不观其诗，恐自心为之转向。当时之风尚，可以想见。至如李、杜骚雅之宗，而远猷实堪经国。元、白诗文之杰，而吏治所在称循。昌黎兼有众长，去人远矣。高达夫五十吟诗夙讲王霸之略，杜牧之词赋佳妙，而卫兵万言之策，胸有十万甲兵。及至衰，尚有陆鲁望、罗昭谏本属诗人，而庶几闻政，见于震泽《丛编》。两同书者，其于因文见道之旨，概乎有闻焉。宋以来文之与道，歧之中又歧，不相谋矣、而近传太炎铺扬史学，称其乡先贤如陆敬舆以次，皆出于史学，不亦诬乎。如谓两汉以后人才出于史学，试问两汉人才，后世莫及，史事实具在，可按而知其时无史学之名。诸葛君以前，何人系治史学？史学之设科，始于唐，成于《史通》，与其谓唐贤之学出于《史通》者，毋宁谓其出于《昭明文选》之为近也，陋也。世所称史学高者，乃《史通》之学，次者，即《十七史商榷》《二十二史札记》，考据之学，又其次者，不过王凤洲、胡致堂论史之学耳，记载掌故事实，此种著述，汉末已多，其中无学理政见，在刘《略》、班《艺》，属古小说之流，王仲任所讥评为人间短书者也。唐代尤其多，因朝野传闻异词，遂有记载异同由此发生。考据之史学，浸盛于三洪《容斋》五笔、王玉海《困学纪闻》。而《西溪丛语》《演繁露》等书，亦助其澜，蔚成史学一派，博览多闻，是其所长，大抵无关重要之年月先后，叙次详略，姓名爵里，称谓参差，而且考据所据，还据检书，则断案所断，仍如聚讼，由此又发生板本目录之学，总之不外于钞纂，梁、胡诸人所称为逻辑者是也。宋兴道学以来，别开门堂，自鸣道统，程朱陆王各有其门而入，入者主之。经学同无师承，不得其门而入，乾嘉诸老标经学之帜，而沿习史家考据，泛引旁徵，舍去道学之门，相承惟此一派，仍是一家机轴。乃取古锦而学制焉，寻得许郑之书，苦其简涩无味，迂迴难识，误于王肃之辩驳难郑，破碎徵引以炫博，断章离句以新，惑于多辨，疑不能明，求得《白虎通义》，博士主议今文家学一家之言，分门按部，既成片段，词设问答，又清朗易晓。由考据间以辩论，可以哗众擅场，遂又归向后师门户，在今古文学说脚下，盘桓演成行文著书之一体，更不求解经文，自不解学僮讽籀九千，但玩经文三年而通一经，是何教法。教法何谓，近百年来竟以考据为经学，无以逾于考据之史学，实视同史家之考据一例，仍不过为文科美术之一种。但平心而论，经学之门径，正如科学之比例。科学之方式，实为经学之初程，乾嘉经学已入科学范围，诚属有功经学。但从此专趋于著书一途，则有害于经术。当由此进而求之伦理、政见、教育、哲理，乃成为经术，成为经术之专门，不当墨守考据，谬许专门，囿于科学而止。尤不当与政治、教育、哲学分离，终于美术而止。知经学而局于考据，已为文化之障碍，重考据而平视经史，尤为文化之蟊贼，况以逻辑为治学之方法，又以史学为讲学之重心，不知其所谓史学之重心安在，误苍生者，必此言矣。唐之立为三史，世之称为四史，特以范陈二书所传述者，皆汉代之学术治行也，乃中国三代以后极盛之时所存之学说、政见、典章、文物也。依附《史》《汉》而行，不得与后来一部二十一史比类为例。然则据所主纯全史学，断代为书，当推沈约《宋书》为称首，而其间之政治、学术，必以唐宋二代为大宗，篡夺相寻，君臣相杀，臣民相倾，君民相战，史不绝书，无五六十年之承平无事，所谓文化，乃三教并立，由互助而杂糅，听人自取浸亡。其本贤者十九，处于困难之境不遇者无数。间际一遇，又十九不能竟其功。君子小人无所分，世所见为小人常处于胜，君子常处于败者，由辨之不早辨也。人才既因无教而难成，幸有存者多无所用。既不用矣，又无所归，不得不遁于二氏，以逃世之患难。乃致士大夫不知有国，尚何责望于人民之爱国。至少数之人才，亦一解不如一解，一朝稀于一朝，迄今更穷而无所复入，群起而相图，妄言交谀互诋无所辩诉，莫可谁何，乃曰反而求之史学，以提高人格，保持国粹，乌是何言？所学何事？可法何典？取证何人？所断何代？吾谓正当引金圣叹之言，痛哭古人，留赠后人耳。世学所云史学精华，吾知之，吾亦尝习览之。七史《经籍志》，四朝《学案》《四库书目提要》，以为中国文化在其中矣。若其知《史》《汉》之中有学，非即以熟读《史》《汉》为学，则不当标题以史学为名，其又在班、马门外矣乎。夫所贵乎讲学者，固将以保持国粹，提高人格，非为提高人格，即无须保持国粹，国粹乌乎在，何谓之国粹。谓中国为礼义文物之邦，其国家之精粹在于礼义，礼义之教非徒托空言，《传》所谓“声明”“文物”也，质直言之，即《诗》《书》《礼》《乐》是也。《诗》《书》《礼》《乐》传自何人？曰圣人也。圣人之传此制作，岂有他哉，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士，以五礼防民而教之中，以六乐导民而教之和，岂非为提高人格乎？授受渊源，何来何去，就原就委，愈近者愈真，愈离而愈远，愈趋而愈下，又岂得讳言乎？今乃弃先王先圣先师之传，而求学于沈家令以降之书，取法于寄奴王者以来之典章文物，谓可以提高人格乎？以是为国粹，是自认中国为一美术国，已则玩物丧志，而坐中国以无耻，为世界之玩物也。物质之文明，欧美已知其不足以自存，欲求文化之互助于我，而我乃进以文词一种之美术为与彼交换物，是直将化世界为蛇龙之菹，狐狸之窟也。则所赖以存国粹者，仍在空疏之理学，且虚无人焉。若此其可倚赖以持国粹于不敝者，则不至于有今日矣。就校雠、目录之学而论，不知《七略》九流，而侈谈四部者，亦浅陋不足以语。按《汉书·艺文》六艺七略之次，《孝经》《论语》《尔雅》，其次有孔子徒入图法古今字，今失传矣。著录尚存圣人《诗》《书》，执礼，雅言之教，俗学猝不能明，则观于七略六艺总汇列次之部居目录可悟矣。如此指明，犹猝不能明，则观于汉代之学科，求其教法可悟矣。始试学僮讽籀九千字，得试为史，得为史者，乃可受经，是以耕且读者三年而可通一经，玩经文，求通其大意，即所以提高人格也，此吾发心讲学之所执也。寄语太炎、卓如，吾昔虽有所诃，然察今学界及两君之程者尚希，愿勉旃求自进，毋自封，毋自弃，即毋自欺也。昔昌黎之于阳谏议激而成之，吾有望于两君也。

录自《国学月刊》第20期

二、今文经学的史学变异

重论经今古文学问题

钱玄同

一

康长素（有为）先生的《新学伪经考》，是一部极重要极精审的“辨伪”专著。他这部书于公历一八九一（清光绪十七，辛卯）刻成木板，一出版，就有翻刻和石印的本子，但原本不久即遭禁毁，一八九四（清光绪二十，甲午），一八九八（清光绪廿四，戊戌），一九○○（清光绪廿六，庚子），三次被清廷降旨毁版，所以当时这书极难见到。一九一七（民国六，丁巳），康氏重刻木板，改名为《伪经考》，但这重刻本出世不过十来年，现在已经不容易买到了。

这书刚出版就有翻刻和石印的本子，似乎是曾经风行过两三年的，但我敢说，那时读这书的人虽多，然懂得它的真价值的一定是极少极少。最下的，大概是因为自翁（同和）潘（祖荫）当国以来，《公羊》之学成为一种时髦的东西，这书中的材料和议论可以作他们干禄幸进的取资罢了。稍高的，大概是看了这书力翻二千年来的成案，觉得新奇可喜罢了。最上的，大概是因为当时国势危殆，对于这位俊伟卓荦的康氏欲行变法维新之巨业，敬其人，并敬其书罢了。至于这书在考证上的价值，他们是不理会的；岂独不理会，恐怕虽在政治主张上极佩服康氏的人，对于这书也许还要说它是凭臆武断呢。我且拿皮锡瑞做个例。皮氏是当时一位经学家，而且是一位经今文学家，而且在一八九七（丁酉）到一八九八（戊戌）的时候，人皆目之为“康党”而大遭湖南的顽固党叶德辉等所排斥反对的。他的经学著作如《经学历史》《经学通论》《王制笺》等，虽有些地方也略采康氏之说，但他对于康氏“壁中古文经是刘歆伪造的”这个断案，始终是拿住将信将疑、不敢质言的态度。皮氏且然，何况他人！甚矣，解人之难得也！

在三十年前，对于《新学伪经考》因仔细研究的结果而极端尊信，且更进一步而发挥光大其说者，以我所知，唯有先师崔觯甫（适）先生一人。崔君受业于俞曲园（樾）先生之门，治经本宗郑学，不分今古；后于俞氏处得读康氏这书，大为佩服，说它“字字精确”“古今无比”，于是力排伪古，专宗今文。他于一九一一年（辛亥）二月廿五日第一次给我的信中说：

《新学伪经考》字字精确，自汉以来未有能及之者。

三月中又来信说：

康君《伪经考》作于二十年前，专论经学之真伪。弟向服膺纪（昀）、阮（元）、段（玉裁）、俞（樾）诸公书，根据确凿，过于国初（指清初）诸儒，然管见所及，亦有可驳者，康书则无之，故以为古今无比。若无此书，则弟亦兼宗今古文，至今尚在梦中也。

崔君著《史记探源》《春秋复始》《论语足徵记》《五经释要》诸书，皆引伸康氏之说，益加邃密。一九一一年二月廿五日的信中还有这样一段话：

知汉古文亦伪，自康君始。下走之于康，略如攻东晋《古文尚书》者惠定宇于阎百诗之比。虽若“五德”之说与《穀梁传》皆古文学，“文王称王”“周公摄政”之义并今文说，皆康所未言，譬若自秦之燕，非乘康君之舟车至赵，亦不能徒步至燕也。

玄同于一九一一年二月谒崔君请业，始得借读《新学伪经考》，细细籀绎，觉得崔君对于康氏之推崇实不为过。玄同自此也笃信“古文经为刘歆所伪造”之说，认为康、崔两君推翻伪古的著作在考证学上的价值，较阎若璩的《尚书古文疏证》犹远过之。自一九一一（辛亥）至一九一三（民国二），此三年中，玄同时向崔君质疑请益；一九一四年（民国三）二月，以札问安，遂自称“弟子”。

我因为确信《新学伪经考》是一部极重要极精审的辨伪专著；故二十年来对于青年学子们常常道及这书，认为这是治国故的人们必读的一部要籍，无论是治文学的，治历史的，治政治的，乃至治其他种种国故的，都有读它的必要。

但这书无论原刻本，翻刻本，石印本，重刻本，现在都是无法买到。空口赞美，画饼充饥，这实在是一件大憾事。两年前，吾友顾颉刚先生曾经把它标点一过，打算由朴社印作《辨伪丛刊》之一，因经费窘绌之故，一时尚未能付印。现在吾友方国瑜先生把它标点印行，这真使我欢喜赞叹，不能自已。我因为二十年来曾将这书粗读数过，又得先师崔君的指导，不自揣量，妄谓对于这书的好处和坏处都能够有些了解，所以便不辞“人之患在好为人序”之讥，自告奋勇，来写这一篇序。

二

凡治历史科学，第一步必要的工作是“审查史料的真伪”，简称可曰“辨伪”。要是不经过这步工作，“任何材料都供挦扯”，则结果尽可闹到“下笔千言，离题万里”，说得“像杀有介事”，其实“满不是那么一回事”。中国（别国如何，我不知道，所以只好撇开，不敢妄有牵涉）的伪书和伪史实在太多，所以辨伪的书籍和议论也不少，自宋以来辨伪之学尤为发达。如明胡应麟的《四部正讹》，清姚际恒的《古今伪书考》等，都是辨伪的专书；又清代官书《四库提要》中辨伪书的议论也很多。这些固然都是治国故者的重要参考资料。但辨明一首伪诗，一篇伪文，一部伪笔记，一部伪杂史，虽然警告治学的人们对于那些伪材料不可信任，很有益处，究竟关系还小。若辨明几部伪先秦子书，如《管子》《商君书》《尹文子》《鹞冠子》《列子》之类，自然较为重要了，但关系也还不算很大。这话怎讲呢？因为那些伪诗或伪笔记之流，大家本没有怎样看重它。有时候他们随便采用了，你若警告他们：“那是伪的，采用不得！”他们也满不在乎：“你既说采用不得，那就不采用好了。”讲到伪先秦子书，就稍微有点问题了。你说《管子》或《列子》等书，是伪造的，采用不得，他们就要迟疑了，因为若不采用《管子》或《列子》等书，岂非要抛弃一部分政治史料或思想史料吗？他们自然觉得太可惜了。但这还不打紧，因为先秦子书，他们看起来究竟不过是可爱的古书罢了。子书是自来被认为“异端”的（只有《孟子》除外，连《荀子》也要以“异端”论的），所以你说这是假的，那是假的，他们还不至于怎样生气；稍微明白一点的人，也还有肯说“某部子书是伪造的”这类话的。胡、姚之书和《四库提要》中辨伪书的议论，都是属于辨伪史、伪子、伪集的（惟姚书略涉于伪经，然不多，也太简略，但因此已经使妄庸人顾实大大的生气了！），所以我觉得虽然也很有用，但还不是最重要的辨伪著作。

过去的学术界，是被“宗经”的思想支配的。而自宋以来多数学者所宗之经，则更是杂凑之书，就是流俗所谓《十三经》也者。所以无论治文学的，治历史的，治政治的，乃至治其他种种国故的，无不宗经——宗《十三经》。他们尽管不信任“史”和“集”，甚至不信任“子”，但一定信任“经”。因为信任“经”的缘故，于是认为“经”中所有的一定是最真实的史料，一定可以采用的。譬如治文学的，对于《尚书》的《益稷》（应该说《皋陶谟》，但《十三经》中的《尚书》是用伪孔本，将《皋陶谟》下半分为《益稷》）中的帝舜及皋陶之歌，认为真是虞代文学了；对于《五子之歌》，认为真是夏代文学了。又如治历史的，什么伏羲画八卦呀，什么尧舜禅让啊，什么禹治洪水呀，认为是古代的真历史了。又如治政治的，对于《周礼》，认为真是周代的官制；对于井田，认为古代真有那样的田制。其他如风俗、礼仪、神话、圣迹，凡“经”中所有的，或解经的先生们所说过的，一一皆看作最可靠的真史料，任意挦扯，尽力采用。——这种情形，不但过去的学术界是这样；你看，现代新出的书，关于国故方面的材料，除了一二种特别的，能根据甲骨刻辞、尊彝铭文，及新发掘得的古器物来讲古史外，一般的《中国文学史》不是依然大谈其《五子之歌》吗？一般的《中国历史》不是依然谈三皇五帝，谈周公作《周礼》吗？

所以我以为我们现在对于治国故的人们，应该供给他们许多辨伪的材料；而辨伪“经”的材料，比辨伪“史”、伪“子”、伪“集”的材料，尤其应该特别注重。我认为点印《新学伪经考》这类书，比点印《四部正讹》这类书尤为切要。

但我说这句话，有些人一定要反对。他们以为像《新学伪经考》这类书，辨“今文”“古文”的真伪那是“经学家”的事，不治“经学”的人，不必去管这些问题。我以为这是极大的错误！“经”是什么？它是古代史料的一部分，有的是思想史料，有的是文学史料，有的是政治史料，有的是其他国故的史料。既是史料，就有审查它的真伪之必要。古文经和今文经的篇章不同，字句不同，多少不同。孰为可信的真史料，孰为不可信的伪史料，岂可漫不考辨而随意的采用或随意的不采用！

或谓：“子言诚是。但康有为不是很尊信今文经吗？他不是经今文学家吗？他站在今文家的立场上来辨古文经为伪书，他的话可信吗？公允吗？今文经真是真书吗？古文经真是伪书吗？有人说他是偷了廖平的成说，据为己有，有什么价值可言！”抱这样见解的人，我总疑心他没有看过《新学伪经考》；或者是虽然看了，但因为有怀疑今文经说或厌恶康氏的成见在胸，所以觉得他说的话总是不对的。我以为康氏政见之好坏，今文经说之然否，那是另一问题。就《新学伪经考》这书而论，断不能与廖平的《今古学考》等书相提并论。廖氏之书，东拉西扯，凭臆妄断，拉杂失伦，有如梦呓，正是十足的昏乱思想的代表，和“考证”“辨伪”这两个词儿断断连接不上。康氏这书，全用清儒的考证方法。——这考证方法是科学的方法，吾友胡适之（适）先生曾用很精炼的两句话来说明这方法：“尊重事实，尊重证据”；“大胆的假设，小心的求证”。——他这书证据之充足，诊断之精核，与顾炎武、阎若璩、戴震、钱大昕、段玉裁、王念孙、王引之、俞樾、黄以周、孙诒让、章太炎（炳麟）师、王国维诸人的著作相比，决无逊色，而其眼光之敏锐尚犹过之；求诸前代，惟宋之郑樵、朱熹，清之姚际恒、崔述，堪与抗衡耳。古文经给他那样层层驳辩，凡来历之离奇，传授之臆测，年代之差舛，处处都显露出伪造的痕迹来了。于是一千九百多年以来学术史上一个大骗局，至此乃完全破案：“铁案如山摇不动，万牛回首丘山重。”《新学伪经考》实在当得起这两句话。我们只能说，还有些地方被康氏忽略了，没有举发出来的；也还有极好的证据为康氏所未注意或未及知的；也有康氏一时的粗心或武断，致语有渗漏，论有偏驳，我们应该匡正他的。总之自《新学伪经考》出世以后，汉古文经之为伪造已成不易之定论，正与阎若璩的《尚书古文疏证》出世以后，晋《古文尚书》之为伪造已成不易之定论相同。我们现在对于康氏这书，应该做程廷祚、惠栋、江声、王鸣盛、段玉裁、丁晏（均辩驳伪《古文尚书》而对于阎说有所修正者），不应该做毛奇龄、洪良晶、王照（均替伪《古文尚书》辩护者），这是我敢坚决主张的。至于问今文经是否真书，这要分别说明。若对于古文经而言，当然可以说今文经是真书，因为今文经在前，古文经在后，而古文经是故意对于今文经来立异的。古文家对于今文家的态度是这样：“我的篇章比你的多；我的字句比你的准；我的解释比你的古；我有你所没有的书，而你所有的我却一概都有。”因为古文家是这样的态度，所以他就上了今文家一点小当：今文经中汉朝人伪造的篇章，古文经中居然也有了，如《易》之（说卦）以下三篇和《书》之《泰誓》皆是。古文经，据说非得自孔壁，即发自中秘，或献自民间，总之皆所谓“先秦旧书”也。先秦人用“古文”写的书中居然有汉朝人伪造的篇章，这不是作伪的显证吗？古文经对于今文经而立异，就是对于今文经而作伪。所以今文经对于古文经，当然可以傲然的说自己是真书；而站在今文家的立场上来斥古文经为伪书，是可信的，是公允的。至于把古文经打倒以后，再来审查今文经，则其篇章之来源殊甚复杂，它的真伪又是极应考辨的。但这是要站在超今文的“历史学家”的立场上才配说；若站在古文家的立场上，则绝对没有来议论今文经的真伪之资格！举个例来说：我们若疑今文家所言周代的典礼制度不足信，则应该根据尊彝铭文来推翻它，绝对不应该根据《周礼》来推翻它。据我看来，今文经中有一部分是儒家“托古改制”的文章，这一部分只能作为儒家思想史的材料，而不能作为古代历史的材料。所以今文经即使全是真书，但决不能说全是史实。关于“托古改制”这一点，也是康氏所发明的，他有极精详的考证，在《孔子改制考》中。（《孔子改制考》一书，在考辨史料上，比《新学伪经考》更进一步，也是一部极重要极精审的书，我希望方君暇时也把它标点印行。）——综上所言，我认为康氏说古文经为伪造，证据是极确凿的；他说今文经是真书，对于古文经而言，也很对的；至于今文经中有许多不能认作真史料的，康氏也已经见到，别有考证。所以我说康氏这部《新学伪经考》是极重要极精审的辨伪专著，是治国故的人们必读的要籍。至于康氏尊信今文家言和他自己的“托古改制”的经说（如他的《春秋笔削大义微言考》《论语注》《孟子微》等），还有他那种“尊孔”的态度，其为是为非，应与《新学伪经考》分别评价；《新学伪经考》在考证学上的价值，决不因此而有增损。善夫，顾颉刚先生之言曰：

康有为为适应时代需要而提倡“孔教”，以为自己的“变法说”的护符，是一件事；他站在学术史的立场上打破新代出现的伪经传又是一件事。（《五德终始说下的政治和历史》）

三

古文经自康氏此书出世，先师崔君继之而作《史记探源》与《春秋复始》等书，张西堂氏又继之而作《穀梁真伪考》，伪证昭昭，无可抵赖，其为伪经，已成定谳矣。今文经对于古文经而言，固然是真经。但今文实为周秦间儒生集合而成之书，西汉时尚有加入之篇（如《泰誓》与《说卦》等）。今文经：《诗》三百零五篇，《书》二十九篇，《礼》十七篇，《易》十二篇，《春秋》十一篇，《论语》（鲁《论》）二十篇，《孝经》一篇分为十八章。这其中，有真为古代的史实，有儒家托古的伪史，有真为孔子的思想，有后儒托于孔子的思想，有全真之书，有全伪之书，有真书之中羼入伪篇的，有书虽真而不免有阙文、误字、错简的。凡此种种，皆应一一分析，疏证明白，方能作古代种种史料之用。这类工作是“超今文”的，自唐中叶以来，常有人做，如王柏之于《诗》，刘知几之于《书》，姚际恒、毛奇龄、崔述诸人之于《礼》，欧阳修、叶适、崔述诸人之于《易传》，啖助、赵匡、陆淳、刘敞、孙觉诸人之于《春秋》，崔述之于《论语》，姚际恒、杨椿之于《孝经》，皆能独具只眼，从事疑辨；但成绩还不甚好，比阎若璩之辨晋《古文尚书》与康有为之辨汉古文经，尚犹不逮。今人如刘节之辨《洪范》，顾颉刚之辨《尧典》《禹贡》，李镜池之辨《易经》与《易传》等，其方法、材料、眼光，都突过前人。照这样努力下去，将来必有极丰穰之收获，这是我敢断言的。

我这篇序，意在专论康氏所辨之是非，故仍以辨古文经为主；虽偶有辨今文经的话，不过是涉及而已。

四

近儒之主张应该分析经今古文的，或认今文为真而古文为伪，或认古文为优而今文为劣，虽立论相反，然皆以为今文古文之不同在于经说，而文字之差异与篇卷之多少尚在其次。窃谓不然。我以为今文古文之不同，最重要的是篇卷之多少，次则文字之差异；至于经说，虽有种种异义，其实是不值得注意的。略述鄙见如次：

古文经中必须摒弃的是《笙诗》六篇，《逸书》十六篇，百篇《书序》，《逸礼》三十九篇，《周礼》，因为这是全属伪造的。还有，《春秋左氏传》，虽系取左丘《国语》改窜而成，并非全属伪造，但既改原书之分国为编年，又加上什么凡例书法及比年依经缘饰之语，则在“《国语》探源”之工作未完成以前，我们对于《左传》亦只能视同伪书。其凡例等等固必须摒弃；即其叙事之部分，虽非全属伪造，而伪造者亦必有之，故引用时必须审慎，与其过而存之也，宁过而废之，如此，庶不至为刘歆所绐。

其文字之差异，固当以今文为正，但古文倒不是全无可取，也竟有应该用古文改今文的。因为今文虽真，却不能说没有传写之误；古文后起，遇到今文不可通的地方，往往加以修改。改错的固然不少，改对的也不能说没有。试举《春秋》为例：隐公二年之“纪子伯”，《左氏经》改为“纪子帛”，三年之“尹氏卒”，《左氏经》改为“君氏卒”，这是故意与《公羊经》立异，自不足信。但下举两事，实以改本为长：

（勹）成公“六年，冬”晋栾书率师侵郑”。《穀梁经》及《左氏经》皆改“侵”为“救”，是也。上文“五年，冬，十有二月，己丑，公会晋侯齐侯宋公卫侯郑伯曹伯邾娄子杞伯同盟于早牢。”“六年，秋，楚公子婴齐率师伐郑。”下文“七年，秋，楚公子婴齐率师伐郑。公会晋侯齐侯宋公卫侯曹伯莒子邾娄子杞伯救郑。”比事而观，知此数年中郑从晋，故楚伐之而晋救之。然则《穀》《左》所改者是也。

（夕）昭公“二十有一年，冬，蔡侯朱出奔楚。”“二十有三年，夏，六月，蔡侯东国卒于楚。”《左氏经》与《公羊经》同。《穀梁经》改“朱”为“东”，谓即“东国”，是也。不但比事而观，奔楚与卒于楚者可断其必是一人。且《史记·十二诸侯年表》明言鲁昭公二十一年奔楚者为蔡悼侯东国，悼侯立三年，卒，适为鲁昭公之二十三年。《管蔡世家》略同。是知“朱”实“东”之误字，下又脱“国”字也。《穀梁经》改“朱”为“东”，固是。但他不知增“国”字，而强为之说曰：“东者，东国也。何为谓之‘东’也？王父诱而杀焉，父执而用焉，奔而又奔之曰‘东’，恶之而贬之也。”这又与解“纪子伯”同样为可笑之论了。又，“奔而又奔之曰东”一语，文理不通！（又疑太史公所见之《公羊》，“朱”字盖作“东国”二字，为未误之本，故《年表》与《世家》皆只有东国而无朱。其后伪造《穀梁传》者所见之《公羊经》，脱“国”存“东”，故伪《穀梁经》作“东”，而造伪传者即望文生训，发此可笑之论。又其后伪造《左氏传》者所见之《公羊经》，“东”又误为“朱”，故伪《左氏经》作“朱”，而造伪传者遂臆撰“楚费无极取货于东国，而使蔡人出朱而立东国，朱诉于楚”之伪事。太史公所见原本左丘《国语》必无此记载，故《史记》与《左传》不同。）

古文家改今文经的文字，除因有作用而故意窜改者外，大可与郑玄朱熹王念孙俞樾诸人之校改古书文字同样看待。古书传写，阙误必多，后人读之而觉其不可通，循其前后文义而增删移易其字句，此为校读古书者所应有之事。古文家造作伪经，固当排斥，然其改正今文文字之阙误，则不当一例排斥也。

至于经说，则古文家与今文家正是一丘之貉耳。两家言作《诗》本义，言古代史实，言典礼制度，同为无据之臆测，无甚优劣可言。因为两家都是要利用孔子以献媚汉帝，希冀得到高官厚禄者，故都喜欢说孔子为汉制法，都喜欢谈图谶纬候。古文家之异于今文家者，仅在孔子以前又加了一个周公。这是因为古文家的始祖刘歆欲献媚新帝王莽，因周公摄位之传说最适宜于作王莽篡汉时利用的工具，故古文经说到处要抬出周公来，且特造《周礼》一书，凡莽所更法立制，悉在其中；如此，则周公为新制法比孔子为汉制法更为亲切有用，治古文经者当然可以得到新室之高官厚禄矣。经说愈多，则立学之机会亦愈多。西汉之世，今文《五经》博士已逐渐增至十四家。及刘歆伪造古文经，于是《左氏春秋》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》；又得立于学官矣。新室虽不久即亡，而古文经与古文经说则并不随之而皆亡。那时治古文经者方自欣其得此与今文诸家相异之经说，可以获得立学之机会，故东汉之初希望立学者甚多。范升对光武之言曰：

近有司请置京氏《易》博士，群下执事莫能据正。京氏既立，费氏怨望；左氏《春秋》复以比类，亦希置立。京费已行，次复高氏。《春秋》之家，又有驺夹。如今左氏费氏得置博士，高氏驺夹，五经奇异，并复求立，各有所执，乖戾分争。（《后汉书·范升传》）

这几句话，把当时那些治古文经者（驺夹之《春秋》亦系刘歆所伪造者）希望立学的情状说得很明白。为什么希望立学？因为立了学则可以得到高官厚禄也。故古文经说之异于今文经说，刘歆之目的为媚莽，东汉古文家之目的为立学。刘歆既有媚莽之目的，特造《周礼》，又伪群经以证《周礼》，其经说尚可谓有一贯之主张。至于以立学为目的之东汉古文家，则其经说只在求异于今文家：或与今文说相反，或与今文说微异，或与今文说貌异而实同，或今文本有歧说而取其一以为古文说，如是而已。其与今文经说，并非截然两派，各有系统，绝不可合，如廖平之《今古学考》所云云也。（西汉的今文家，本就是用了这种手段宋争到立学的，如《书》之大夏侯与欧阳立异，小夏侯又与大夏侯立异，《易》之孟京与施梁丘立异，所以《五经》博士可以分到十四家之多。）

近人或谓今文家言“微言大义”，古文家言“训故名物”这是两家最不同之点。此实大谬不然。今文家何尝不言训故名物？《汉书·艺文志》于《诗》有《鲁故》《齐后氏故》《齐孙氏故》《韩故》诸书，于《书》有《大小夏侯》《解故》诸书，都是言训故名物的。（汉师说经，“解故”以外，尚有“章句”。《书》之欧阳大小夏侯，《易》之施孟梁丘，《春秋公羊传》，《艺文志》皆著录有章句之书。章句虽非专言训散名物，然亦非绝不言训故名物也。）至于“微言”“大义”，本是两词，近人合为一词，谓凡今文经说，专务发挥微言大义，而近代今文家亦多以发挥微言大义之责自承。其实此两词绝不见于西汉今文家的书中。最早用此两词的是古文家的始祖刘歆。他的《让太常博士书》中有云：“夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。”又，《汉书·艺文志》为刘歆《七略》之要删，其篇首即云：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”是当以此两词归之古文家，方为适当耳。若云微言大义即指《公羊传》所言“《春秋》之义”，则《孟子》《公羊传》《史记》《春秋繁露》中言及《春秋》之义，皆无微言大义之称。且古文家之刘歆亦曾造有伪《左》的“《春秋》之义”，即所谓“五十凡”等等是也。古文家何尝不言微言大义乎？微言大义两词既为古文家所创，则称“五十凡”等等为微言大义，更为切合，大概刘歆亦正指此耳。

或又谓古文家言“《六经》皆史”，今文家言“《六经》皆孔子所作”。此则尤与事实不合。按此两说，汉之今文家与古文家皆无之。对于经的来源及其与孔子的关系，（史记·孔子世家）及《儒林传》所言为今文说，《汉书·艺文志》及《儒林传》所言为古文说。两说固不甚相同，然亦不甚相远，而皆与“《六经》皆史”及“《六经》皆孔子所作”之说不同。考“《六经》皆史”之说，始于宋之陈傅良（徐得之《左氏国纪序》），其后明之王守仁（《传习录》），清之袁枚（《史学例议序》），章学诚（《文史通义》），龚自珍（《古史钩沉论二》），及章太炎师（《国故论衡》的《原经》）皆主此说。陈王袁章四氏，不但非古文家，且非经学家；龚氏则为今文家；惟章君为古文家耳。然则云“《六经》皆史”之说为古文家言者，非也。至于“《六经》皆孔子所作之说，始于廖平（《知圣篇》），而康有为（《孔子改制考》的《六经皆孔子改制所作考》）皮锡瑞（《经学历史》与《经学通论》）皆从之，三氏固为近代之今文家（廖氏议论数变，实不能称为今文家，惟作《古学考》及《知圣篇》之时代尚可归入今文家耳），但前于三氏之今文家龚自珍即主“《六经》皆史”之说；后于三氏之崔觯甫师又反对康氏之说（《五经释要》的《孔子述作五经之大纲》）。然则云“六经皆孔子所作”之说为今文家言者，又非也。

汉之今文家言与古文家言，或墨守师说，或苟立异说，既无系统，又无见解，现在看来，可取者殊少。近代之今文家如庄述祖刘逢禄龚自珍魏源康有为诸人，古文家之章太炎师（从郑玄以后至章君以前，没有一个古文家，或目郑学者与惠戴段王诸氏为古文家，则大误），虽或宗今文，或宗古文，实则他们并非仅述旧说，很多自创的新解，其精神与唐之啖助赵匡至清之姚际恒崔述诸氏相类；所异者，啖赵至姚崔诸氏不宗一家，实事求是，其见解较之庄刘诸氏及章君更进步耳。

我以为我们今后对于过去的一切笺注解疏，不管它是今文说或古文说，汉儒说或宋儒说或清儒说，正注或杂说，都可以资我们的参考及采取。例如《诗》说，不但汉刘歆之伪毛公《诗传》可以采取，即明丰坊之伪子贡《诗传》与伪申培《诗说》也可以采取。又如《书》说、伏生之《大传》、王肃之伪孔安国（传）、蔡沈之《书集传》、孙星衍之《尚书今古文注疏》、魏源之《书古微》等都可采取，不必存歧视之见。近代经学大师俞曲园先生，说经依高邮王氏（念孙及其子引之）律令。王为戴震弟子。章君谓“凡戴学数家，分析条理，皆缜密严琛，上溯古义而断以己之律令”，故能“研精故训而不支，博考事实而不乱；文理密察，发前修所未见；每下一义，泰山不移”。（章君评俞氏及黄以周孙诒让语）然俞氏以前诸师，引据旧说，范围甚严，以唐为断；自宋以后，则认为不通古训，不合古义，概从摒弃。故创获最多者，仅在“依古音之通转而发明文字之假借”一端。此外则既不敢创汉唐所无之新说，尤不敢大胆疑经。而俞氏独不然，他是能够决破这个网罗的。章君所作《俞先生传》云：“为学无常师，左右采获，深嫉守家法违实录者。”此语最能道出俞氏治学的精神。今举其解经五事为例：

（勹）他对于“《周易》的《上经》三十卦与《下经》三十四卦”的说明，采清吴隆元的《易宫》之说（《经课续编》与《九九销夏录》）。因其立论允当而采之，不以其说原于宋戴师愈伪造的《麻衣正易心法》而摒弃之。

（夕）他对于《尚书》的“曰若稽古”一语，谓郑玄训“稽古”为“同天”，伪孔训“若稽古”为“顺考古道”，两说都不对；惟蔡沈训“稽古帝尧”为“考古之帝尧”，最是。（《达斋书说》）

（冂）他说《论语·泰伯篇》“有妇人焉”之妇人，非太姒，亦非邑姜，当为戎胥轩之妻郦山女，事见《史记·秦本纪》。（《经课续编》）

（匚）他解《礼记·曲礼》“医不三世，不服其药”一语，引宋孟元老（东京梦华录）所载之李生菜小儿药铺丑婆婆药铺，吴自牧《梦粱录》所载之修义坊三不欺药铺，陈元靓《岁时广记》所载之苏州卖药朱家，谓“如此等类，皆累世相传，人所共信，其药可服无疑”，以证明《记》义。（《茶香室经说》）

（万）他说：“《中庸》盖秦书也。……吾意秦并六国之后，或孔氏之徒传述绪言而为此书。”又说：“《周礼》一书乃周衰有志之士所为……非周公之书，亦非周制也。”又说：“《左传》所载当时君大夫言语，皆左氏所撰，非其本文，故历年二百，国非一国，人非一人，而辞气之间如出一口。”（均见《湖楼笔谈》）又说：“《王制》者，孔氏之遗书，七十子后学者所记也。王者孰谓？谓素王也。孔子生衰周，不得位，乃托鲁史成《春秋》，立素王之法，垂示后世。”（《达斋丛说》）又说：“古书但有篇名。……惟《孝经》有《开宗明义章》《天子章》《诸侯章》等名，则是每章各有章名，他经所无。故学者疑《孝经》为伪书，不为无见。”（《九九销夏录》）——看这几条，可以知道他很能大胆疑经，与姚际恒崔述诸氏相同。

俞氏这种解经的态度，实在是我们的好榜样。总而言之，我们今后解经，应该以“实事求是”为鹄的，而绝对破除“师说”“家法”这些分门别户，是丹非素，出主入奴的陋见！

民国二十年（1931年）十一月十六日

（方君标点本的《新学伪经考》，由北平文化学社出版。出书以后，我又将此序大大的增改了一番。此篇即系增改之本，故与印在书上的不同。——玄同。）

录自1931年北平文化学社出版的方国瑜标点的《新学伪经考》，后经作者增改发表于1932年北京大学《国学季刊》第3卷第2号

答顾颉刚先生书

钱玄同

颉刚先生：

先生所说“层累地造成的中国古史”一个意见，真是精当绝伦。举尧舜禹稷及三皇五帝三代相承的传说为证，我看了之后，惟有欢喜赞叹，希望先生用这方法，常常考查，多多发明，廓清云雾，斩尽葛藤，使后来学子不致再被一切伪史所蒙。我从前以为尧舜二人一定是“无是公”“乌有先生”。尧，高也；舜，借为“俊”，大也（《山海经》的《大荒东经》作“帝俊”），“尧”“舜”的意义，就和“圣人”“贤人”“英雄”“豪杰”一样，只是理想的人格之名称而已。中国的历史应该从禹说起。各教都有“洪水”的传说，想来是实有其事的，大概洪水以前便全无历史可稽了。尧舜这两个人，是周人想象洪水以前的情形而造出来的；大约起初是民间的传说，后来那班学者便利用这两个假人来“托古改制”。这类把戏，其实早被韩非戳破了，只因秦汉以后的学者太无见识，糊里糊涂地相信这是真人真史，直到康有为作《孔子改制考》，才把它弄明白了。今读先生之论，证以《长发》和《蹠宫》两诗，方知连禹这个人也是很可疑的了。王静安说《商颂》是西周中叶宋国人的作品，此说我不以为然。王氏不信卫宏《序》以《商颂》为商诗之说，固然不错；以“景山”及人名地名用语称名等证明它是宋诗，尤为卓识。但王氏所举与《商颂》“语句相袭”的《苌楚》《隰桑》《石鼓文》《云汉》《烝民》《常武》《江汉》《采芑》诸周诗，虽旧说以为宣幽时代的作品，然我却不敢贸然相信，况王氏又说，“其为《商颂》袭《风雅》，抑《风雅》袭《商颂》，或二者均不相袭而同用当时之成语，皆不可知”，则王氏本未尝以此等词句相像为《商颂》是西周时诗之证。但王氏又说，“《鲁颂》之袭《商颂》，则灼然事实。夫鲁之于周，亲则同姓，尊则王朝，乃其作颂不摹《周颂》而摹《商颂》，盖以与宋同为列国，同用天子之礼乐，且《商颂》之作，时代较近，易于摹拟故也。”因此断定：“《商颂》盖宗周中叶宋人所作以祀其先王，正考父献之于周太师，而太师次之于《周颂》之后，逮《鲁颂》既作，又次之于《鲁》后。”他这种证据是不能成立的。他说《鲁颂》袭《商颂》之为“灼然事实”，大概是根据《法言》“公子奚斯尝晞正考甫矣”一语，所以他断定《鲁颂》“徂徕之松，新甫之柏”是拟《商颂》“陟彼景山，松柏丸丸”。但杨雄这种话实在没有做证据的价值。其他什么“同为列国”，什么“同用天子之礼乐”，什么“时代较近”，更是臆测无据之谈。盖王氏虽不信卫《序》，但极信《国语》“正考甫校（王氏读为‘效’，解为‘献也’）《商颂》于周太师”之说。我却以为《国语》这句话也不可轻信，因为用了“太师”和“校”这些字样，很有汉朝人的色彩。据我看，还是《史记》说《商颂》是宋襄公时的诗的话比较地近情。因为《商颂》中夸大之语甚多，极与《鲁颂》相像。魏源《诗古微》因《鲁颂·踏宫》有“荆舒是惩”及《商颂·殷武》有“奋伐荆楚”之语，说，“召陵之师，为中夏攘楚第一举，故鲁僖宋襄归侈厥绩，各作颂诗，荐之宗庙”，其说似乎有理。还有一层，《商颂》文笔非常之畅达，实在不像东周以前的作品。我这意见，虽与王氏不同，然对于先生“商族认禹为下凡的天神，周族认禹为最古的人王（有天神性的）”这个意见并无冲突；而且我这种讲法，与先生所说“可见《生民》是西周作品，在《长发》之前，还不曾有禹一个观念”的话尤觉契合。

伯祥兄说禹或是龙，此可备一说。先生据《说文》云“从禸”，而想到“禸”训“兽足蹂地”，以为大约是蜥蜴之类，窃谓不然。《说文》中从“禸”的字，甲文金文中均不从“禸”（如“禽”“万”“医”“兽”诸字）。那“象形，九声”而义为“兽足蹂地”之“禸”字，殆汉人据讹文而杜撰的字。

我很喜欢研究所谓“经”也者，但我是很“惑经”的。我在十二年前看了康有为的《伪经考》和崔觯甫师的《史记探源》，知道所谓“古文经”是刘歆这班人伪造的。后来看了康有为的《孔子改制考》，知道经中所记的事实，十有八九是儒家的“托古”，没有信史的价值。近来看叶适的《习学记言》，万斯同的《群书疑辨》，姚际恒的《诗经通论》和《礼记通论》（在杭世骏的《续礼记集说》中），崔述的《考信录》等书，和其他书籍中关于“惑经”的种种议论，乃恍然大悟：知道“六经”固非姬旦的政典，亦非孔丘的“托古”的著作（但其中有后来的儒者“托古”的部分；《论语》中道及尧舜文王周公，这才是孔丘的“托古”），“六经”的大部分固无信史的价值，亦无哲理和政论的价值。我现在以为——

（1）孔丘无删述或制作“六经”之事。

（2）《诗》《书》《礼》《易》《春秋》本是各不相干的五部书。（《乐经》本无此书）

（3）把各不相干的五部书配成一部而名为“六经”的缘故，我以为是这样的：因为《论语》有“子所雅言，诗，书，执礼”和“兴于诗，立于礼，成于乐”两节，于是生出“孔子以诗书礼乐教”（《史记·孔子世家》）之说，又因此而造出“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书”（《礼记·王制》）之说。这一来，便把《诗经》《尚书》《仪礼》三部书配在一起了。因为“乐之原在《诗》三百篇之中，乐之用在《礼》十七篇之中”（邵懿辰《礼经通论》说），故实虽三部，名则四部。又因为孟轲有“孔子作《春秋》”之说，于是又把《春秋》配上。惟何以配入《易经》，我现在还没有明白。先生如其知道，请告诉我。

（4）“六经”的配成，当在战国之末。“六经”之名，最初见于《庄子·天运篇》。又《庄子·天下篇》先说“诗，书，礼，乐，邹鲁之士捂绅先生多能明之”，下又胪举“诗”“书”“礼”“乐”“易”“春秋”六个名目而不云“六经”。案，《庄子》中可信为庄周自作者，惟“内篇”七篇而已。《天运》在“外篇”，《天下》在“杂篇”，皆非庄周自作，当出于战国之末。

（5）自从“六经”之名成立，于是《荀子·儒效篇》《商君书·农战篇》《礼记·经解》《春秋繁露·玉杯篇》《史记》（甚多）《汉书·艺文志》《白虎通》等，每一道及，总是六者并举；而且还要瞎扯了什么“五常”“五行”等话头来比附了！（到了刘歆等“古文家”出来，又在那五部书外加一部《周礼》。至于《春秋三传》《小戴礼记》以及《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》等书，自来皆认为“传记”，故流俗所谓“七经”“九经”“十一经”“十三经”也者，都可用“六经”之名赅之。）

我们要考孔丘的学说和事迹，我以为只有《论语》比较的最可信据。我现在把《论语》之中与所谓“六经”有关的话分别记出如下：

关于《诗》的有十八则：

A．《诗》云：“如切如磋，如琢如磨。”（《学而》）

B．子曰：“《诗》三百，一言以蔽之曰：‘思无邪。’”（《为政》）

C．相维辟公，天子穆穆。（《八佾》）

D．巧笑倩兮；美目盼兮；素以为绚兮。（《八佾》）

E．子曰：“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）

F．子所雅言：《诗》《书》《执礼》，皆雅言也。（《述而》）

G．《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《泰伯》）

H．子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）

I．子曰：“师挚之始，《关睢》之乱，洋洋乎，盈耳哉！”（《泰伯》）

J．子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅颂》各得其所。”（《子罕》）

K．不忮不求，何用不臧？（《子罕》）

L．唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。（《子罕》）

M．南容三复“白圭”。（《先进》）

N．诚不以富，亦只以异。（《颜渊》）

O．子曰：“诵《诗》三百……”（《子路》）

P．鲤趋而过庭，曰：“学《诗》乎？”（《季氏》）

Q．子曰：“小子！何莫学夫诗？”（《阳货》）

R．子谓伯鱼曰：“汝为《周南》《召南》矣乎？”（《阳货》）

关于《书》的有四则：

A．《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟。”（《为政》）

B．子所雅言：《诗》《书》《执礼》，皆雅言也。（《述而》）

C．武王曰：“予有乱臣十人。”（《泰伯》）

D．《书》云：“高宗谅阴，三年不言。”（《宪问》）

关于乐的有六则：

A．子语鲁太师乐……（《八佾》）

B．子谓《韶》……谓《武》……（《八佾》）

C．子在齐闻《韶》……（《述而》）

D．子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）

E．子曰：“师挚之始，《关睢》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《泰伯》）

F．子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅颂》各得其所。”（《子罕》）

关于《易》的有三则：

A．子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》）

B．不恒其德，或承之羞。（《子路》）

C．曾子曰：“君子思不出其位。”（《宪问》）

总说的有三则：

A．子所雅言：《诗》《书》《执礼》，皆雅言也。（《述而》）

B．子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）

C．曰：“学《诗》乎？”曰：“学《礼》乎？”（《季氏》）

关于《礼》的话，《论语》中虽然很多，但大都是论礼意的，和《仪礼》全不相干。（“射不主皮”，“揖让而升，下而饮”等语，后人虽可引《仪礼》来附会，但不能说这是孔丘引《仪礼》的证据。）

关于《春秋》的话，简直一句也没有。“答子张问十世”和“答颜渊问为邦”两节，今文家最喜征引，说这是关于《春秋》的微言大义，但我们仔细读这两节话，觉得真是平淡无奇，一点也看不出是什么“非常异义可怪之论”；而且《春秋经》《公羊传》《春秋繁露》中也并没有和这两节相同或相近的话。这样一件大事业，《论语》中找不出一点材料来，不是极可疑的吗！

《论语》中说到《诗》的最多。其中P或不足信（崔述说），G远在孔丘之后，将这两则除开不算外，还有十六则之多。这十六则之中，找不出一点删《诗》的材料来。ABCEFKMNR所引的诗句或篇名，都在今本《诗经》这中，仅D与L为“逸诗”（D为逸诗，说见后），则孔丘所见的《诗》，实与今本相差不远。（若说完全一样，则亦绝无此理；即使数目相当，而经二千余年的写刻，内容的亡逸和增窜是必不能免的。）再看B与D，则孔丘所见的《诗》，原来只有三百篇，并非删存三百篇，这是以前已经有；好多人说过的了。只有J中有“乐正，《雅颂》得所”的话，但这话是论乐，不是论《诗》；就算是论《诗》，至多也不过说他编定诗篇次序，决不能作为删《诗》的证据。我想孔丘如果曾经删《诗》，则《郑风》必在被删之列，因为他是主张“放《郑》声”的（前人有谓“声”是“乐”，不是“诗”，这是要想曲为弥缝而又强作解人的议论）；而且若照秦汉以来的儒者那样用“圣道”“王化”来论《诗》，则王柏阎若璩万斯同的话真是一点不错，因为必须将《诗经》如此删改，然后可以免于邪僻淫乱而合于圣道王化也。

关于《书》的四则，也找不出一点删《书》的材料来。除B以外，都是引《书》。但很古怪：三次引《书》，都不在二十八篇之内。照此看来，现在这二十八篇“今文《尚书》”恐怕与孔丘所见的《书》很不相同。

乐无经，则关于乐的六则似乎不必去讨论它了。但就F看来，倒是这个没有经的乐是经过孔丘的整理的。

关于《易》的虽有三则，但这三则不特不足以证明孔丘曾经赞《易》，而且反足以证明孔丘与《易》无关。A的文句，《鲁论》与《古论》大异。今本出于郑玄，郑于此节从《古论》读。若《鲁论》，则作“五十以学，亦可以无大过矣”（见《经典释文》）。汉《高彪碑》，“恬虚守约，五十以学”，即从《鲁论》。我以为《论语》原文实是“亦”字，因秦汉以来有“孔子赞《易》”的话，故汉人改“亦”为“易”以图附合。《古论》是刘歆伪造的壁中经，固不足信；但此字之改，却并非始于《古论》，因为《史记·孔子世家》已经作《易》了。大概汉人初则改“亦”为“易”；继则将《论语》此节改成《史记》的“孔子晚而喜《易》《序》《彖》《系》《象》《说卦》《文言》；读《易》，韦编三绝，曰，‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”这种改变，原意殆想将《论语》此节作为赞《易》之证。不料偶不经心，留下一个大漏洞：他们说孔丘暮年归鲁以后删订“六经”，其时他已在七十岁左右，于是《论语》中“五十”两字便讲不通了，什么“或五年或十年”，什么“用五用十”，或改作“卒”，或改作“吾”，讲来讲去，终难圆谎！B只引《恒卦》的爻辞，也与赞《易》无涉。至于C的曾参语，在《易》为《艮卦》的《大象》，但多了一个“以”字，作“君子以思不出其位”，这明明是作《大象》者袭曾参语而加一“以”字，使与别卦《大象》的词例一律。崔述曾据此以为《象传》出于孔丘以后之证。这岂非反足以证明孔丘与《易》无关吗？

至于总说的三则：C可疑，不去论它；A是记孔丘用国语（“雅言”姑从刘台拱说）读文艺，读历史，赞礼；B是论教材的先后次第，与后世所谓“删《诗》《书》，定礼乐”的话全不相干。

“六经”和孔丘无涉，略如上文所云。那么，“六经”究竟是些什么性质的书呢？我以为——

《诗》是一部最古的总集。其中小部分是西周的诗，大部分是东周（孔丘以前）的诗。什么人辑集的，当然无可考证了。至于辑集的时代，我却以为在孔丘以前。孔丘说，“《诗》三百”，“诵《诗》三百”，则他所见的已是编成的本子了。先生说，“《诗经》的辑集必在孔子以后，孟子以前”，引今本无“素以为绚兮”一句，又无《唐棣之华》全首，为辑集于《论语》之后之证（《小说月报》十四卷一号）。我看似未必然。子夏所问并非《硕人》之诗。《硕人》第二章句句都是描写庄姜的身体之美，未了决不能有“素以为绚兮”一句。这一定是别一首诗，但“巧笑”二句与《硕人》偶同罢了。此诗后来全首亡逸。《唐棣》一诗也是全首亡逸。“素绚”为孔丘所称道，固不应删去；即《唐棣》虽为孔丘所不取，然今本无有，亦非有意删去，乃是偶然亡逸的。有亡逸也许还有增窜。例如《都人士》的首章，惟《毛诗》有之，《三家》均无（见《礼记缁衣释文》），不知是本有而《三家》亡逸呢，还是本无而《毛诗》据《左传》（《襄十四》）《礼记》（《缁衣》）《贾谊新书》（《等齐篇》）增窜呢。无论真相如何，总可以作《诗经》传写必有亡逸或增窜之证。但虽有亡佚或增窜，总是原始本的变相，不能说它们是两个本子。

《书》似乎是“三代”时候的“文件类编”或“档案汇存”，应该认它为历史。但我颇疑心它并没有成书，凡春秋或战国时人所引《夏志》《周书》等，和现在所谓《逸周书》者，都是这一类的东西，所以无论今文家说是廿八篇，古文家说是一百篇，都不足信；既无成书，便无所谓完全或残缺。因为它常常被人称引，于是“托古”的人们不免要来伪造了。现在的二十八篇中，有历史价值的恐怕没有几篇。如《尧典》《皋陶谟》《禹贡》《甘誓》等篇，一定是晚周人伪造的。《逸周书》中，伪篇一定也占了大部分。还有一层，《尚书》即无伪篇，也只是粉饰作伪的官样文章，采作史料必须慎之又慎。前代学者不信任它的，只有一个刘知几。以崔述的勇于疑古，而对于它则深信不疑，这是他被“王道”“圣治”的观念所蒙了。

《礼》《仪礼》是战国时代胡乱抄成的伪书，这是毛奇龄、顾栋高、袁枚、崔述诸人已经证明的了。《周礼》是刘歆伪造的。《两戴记》中，十分之九都是汉儒所作的。

《乐》乐本无经，而古文家造出“魏文侯的乐人窦公献书于汉文帝，乃《周官》大宗伯之大司乐章”之说（见《汉书·艺文志》），其意殆欲以此冒充“乐经”。但这故事造得太不像了，因为照他所说，窦公献书时已有二百五六十岁光景！（康有为说）

《易》我以为原始的易卦，是生殖器崇拜时代的东西；“乾”“坤”二卦即是两性的生殖器的记号。初演为八，再演为六十四，大家拿它来做卜筮之用；于是有人做上许多《卦辞》《爻辞》，这正和现在的“签诗”一般；“无咎”“悔亡”，和“上上”“中干”“下下”一般。这些“签诗”大概不止一种（但《连山》《归藏》之说则决不可信），所以《左传》所载与今《易经》颇多不同。孔丘以后的儒者借它来发挥他们的哲理（这也是“托古”），有做《彖传》的，有做《象传》的，有做《系辞传》的，有做《文言传》的，汉朝又有焦赣京房一流人做的《说卦传》，不知什么浅人做的《序卦传》，不知哪位学究做的《杂卦传》，配成了所谓“十翼”。

《春秋》王安石（有人说不是他）说它是“断烂朝报”，梁启超说它像“流水账簿”，都是极确当的批语。孟轲因为要借重孔丘，于是造出“《诗》亡然后《春秋》作”，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”的话，就这部断烂朝报，硬说它有“义”，硬说它是“天子之事”。一变而为《公羊传》，再变而为董仲舒之《春秋繁露》，三变而为何休之《公羊解诂》，于是“非常异义可怪之论”愈加愈多了。但公羊氏（？）与董仲舒所说的《春秋》之义，虽非原始的《春秋》所有，却是有条理，有系统，自成一派学说；后来忽然跑出一个文理不通的穀梁氏（？）来学舌，说了许多幼稚可笑的话，那便真不足道了。至于《左传》，本是战国时代一个文学家编的一部“国别史”，即是《国语》，其书与《春秋》绝无关系；到了刘歆，将它改编，加上什么“五十凡”这类鬼话，算做《春秋》的传，而将用不着的部分仍留作《国语》（康有为说）。这部书的信实的价值，和《三国演义》差不多；但汉以前最有价值的历史总不能不推它了。

这是我现在对于所谓“六经”是什么性质的书的意见。

从实际上说，“六经”之中最不成东西的是《春秋》。但《春秋》因为经孟轲的特别表彰，所以二千年中，除了刘知几以外，没有人敢对它怀疑的。孟轲是第一个讲“道统”的人，他的全书的末章，由尧舜汤文王孔子，叙到他的时候，明明有“独力肩道统”的意思。他全书中讲到《春秋》，共有三处（没有仔细查，不知有无遗漏）：

A．孟子曰，世衰道微，邪说暴行又作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之；孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。（《滕文公》下）

B．孟子曰，王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史；孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”（《离娄》下）

C．孟子曰，《春秋》无义战。（《尽心》下）

B的话实在不通，《诗》和《春秋》的系统关系，无论如何说法，总是支离牵强的。我以为这三则都是孟轲要将自己的学说依托孔丘，正与朱熹自己的“格物穷理说”和王守仁自己的“致良知说”要依托《大学》同样地心理。他要辟杨墨，为了他们是“无君无父”的学说，所以有A说；他是贵王贱霸的，所以有B说；他是说“善战者服上刑”的，所以有C说。A的后面，有“吾为此惧，闲先圣之道”和“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”等语，则依托孔丘以肩道统之意昭然若揭了。前人讲《春秋》，很相信孟轲的话，很不相信孙复的《春秋尊王发微》的话。其实照孟轲的意思，必须像孙复那样讲法才能圆满的。

我上面那种翻案的议论，只是要研究所谓“六经”的那几部书的原始面目，只是要研究它们与孔丘有无关系而已。若讲伪书的价值，正未可一概而论。乱抄乱说的固然不少，至如《易》之《彖》《象》《系辞传》，如《小戴礼记》中之《礼运》《中庸》《大学》诸篇，如《春秋》之《公羊传》与《繁露》，如《周礼》，这都是极有价值的“托古”著作。但不能因其有价值便说是姬旦孔丘所作，也不能因其非姬旦孔丘所作便说是无价值。我很佩服姚际恒崔述康有为那样“疑古”的求真态度，很不佩服他们那样一味痛骂伪书的卫道态度。

二千年中的学者对于“六经”的研究，以汉儒为最糟。他们不但没有把真伪辨别清楚，他们自己还要作伪。他们不但没有把文句解释明白，他们自己的文理大都是不通的。无论今文家古文家，都是“一丘之貉”。什么谛袷明堂封建井田宫室祭器等人各一说，而且一个人还要自相矛盾，这可见他们全是望文生训，闭眼胡说。清儒以为汉儒去先秦未远，其说必有所受，于是专心来给他们考证疏解，想出种种方法来替他们圆谎，其实是上了他们的当了！毛亨（？）的文理最不通，郑玄的学问最芜杂，他俩注《诗经》，闹的笑话真是不少。郑玄以后直到贾公彦孔颖达诸人，不过将废话越说越多罢了。中唐以后，曙光渐见，如李翱韩愈之于《论语》，啖助赵匡陆淳之于《春秋》，刘知几之于《尚书》《春秋》，都能不为旧说所蒙，开宋明以来疑经的先路。宋儒所言经义，大都是将他们自己的学说套在古经的身上，无论好坏，总之十有七八非古经所本有。但如欧阳修郑樵朱熹叶适诸人的辨伪，成绩却是很大。他们还有一种好处，是求文理通顺；不但朱熹注《四书》很讲究文理，就是被大家目为“陋儒”的蔡沈和陈滞，他们注解《尚书》和《礼记》也比“伪孔安国”和郑玄要通得多。从清初到现代，既有戴震段玉裁王念孙王引之俞樾孙诒让章太炎师诸人讲通文义，又有阎若璩姚际恒崔述康有为诸人的推翻伪经，这几部古书（“六经”）的真相渐渐地可以拨云雾而见青天了。但以前的学者无论如何大胆疑古，总不免被成见所囿。先生说，“崔述著书的目的是要替古圣人揭出他们的圣道王功，辨伪只是手段”，真是一针见血之论。姚康诸人也是这样。所以他们总要留下一团最厚最黑的云雾，不肯使青天全见的。我们现在应该更进一步，将这团最厚最黑的云雾尽力拨除。

中国的伪书真多，现代人的著作之中还有伪的，《章太炎的白话文》中有钱玄同的文章！（《中国文字略说》）所以我们要看中国书，无论是否研究国学，是否研究国史，这辨伪的工夫是决不能省的。“六经”在古书中不过九牛之一毛，但它作怪了二千多年，受害的人真是不少了；它作怪时用的许多法宝之中，“伪书”和“伪解”就是很重要的两件，我们不可不使劲来推翻它。

“辨《说文》的文字”，现在还不能就做，因为我对于这方面的研究还很浅。我现在只能将疑《说文》的理由简单奉告：

许慎是表彰“壁中古文经”的文字的。“壁经”之出于刘歆“向壁（即孔壁）虚造”，经康有为和崔觯甫师的证明，我认为毫无疑义了。壁经既伪，则其文字亦伪。许慎所记篆文，所释形体，大都与甲文金文不合，而《说文》中所谓“古文”，尤与甲文金文不合。依我的研究，甲文最古，金文次之，石鼓文及大篆又次之（石鼓文为秦文，从马叔平说；大篆为秦文，从王静安说），秦之金石刻及小篆又次之。《说文》所列小篆，已多汉人传讹之体；近见龚橙《理董许书》稿本，他说《说文》中的小篆还不如汉隶的较为近古，极为有见。至于《说文》中所谓“古文”，所谓“奇字”，乃是刘歆辈依仿传误的小篆而伪造的，故与甲文金文的形体相去最远。因为小篆是传误的，“古文”是伪造的，所以说是“伪古字”“伪古义”，如“告，牛触人角着横木，所以告人世”，“射，弓弩发于身而中于远也”之类。“伪古说”，如“楚庄王曰，止戈为武”，“孔子曰，一贯三为王”之类。至于“伪古礼”和“伪古制”，这是从伪经上来的，若将伪经推翻，则《说文》中这两部分便不攻而自倒了。

要说的话还没有完，今天暂止于此，请先生教正。

先生关于《吕刑》与《尧典》方面的新发明，便希示我。

玄同。一九二三，五，二五。

录自1923年6月10日《读书杂志》第10期，收入《古史辨》第一册中编

经今文学的兴起与贡献

顾颉刚

第一节　经今文学与辨伪学

经今文学运动的兴起，是中国近代学术史上的一件大事。这虽然在表面上应该是经学的问题，但在骨子里，对于史学实有很密切的关系。治史学的人所凭借的是史料，有史料然后方有历史，而经则大部分为古代的史料。治史学的人对于史料的真伪应该是最先着手审查的，要是不经过这番工作，对于史料毫不加以审查而即应用，则其所著虽下笔万言，而一究内容，全属凭虚御空，那就失掉了存在的资格。中国的伪书伪史极多，唐以后开始有了雕版，得书方便，学者自易比较研究，所以自宋以来辨伪的学问尤其发达，重要著作，如王柏的《诗疑》、郑樵的《诗辨妄》、胡应麟的《四部正讹》、阎若璩的《尚书古文疏证》、姚际恒的《古今伪书考》等都是。即在清代官修的《四库全书总目提要》里，也有不少辨伪的议论。但他们主要的工作是辨伪史伪子伪集，很少有辨伪经的。郑樵的《诗辨妄》仅是在劾毛《传》卫《序》郑《笺》，王柏虽颇能揭发《诗经》的本来面目，其主要的目的却在卫道，这些都不是对经的本身有所考辨。姚际恒书中有一点辨伪经的地方，但不很多，也不很精。最伟大的要算是阎若璩了，《古文尚书》二十五篇的真伪问题，从宋代的吴棫以来一直辩论，不能决定，他用了一生的精力，研究了许多问题，才正确宣告了它的死刑。过去的学术界一向被宗经的观念所支配，认为经中所叙述的尽是真正的史料，可以用之而不疑，这一种错误的看法，自阎若璩的工作成功以后方才改过来，于是继之而有经今文学运动兴起。

经今文学运动的出发点是《公羊传》，这是因其时《十三经》中仅何休的《公羊解沽》为今文家言。复兴今文学的大师为庄存与，他著有《春秋正辞》一书，多讲微言大义。至其门人刘逢禄宋翔凤出，今文学方正式成立。翔凤著《过庭录》一书，极喜附会，但也很有创见。逢禄有《春秋公羊传何氏释例》十卷，《公羊何氏解诂笺》一卷，《左氏春秋考证》二卷，以《左氏春秋考证》为最精。他发现《春秋左氏传》的原本不是编年的，它的体裁近乎《国语》，后来给人增窜书法凡例，按年排比，才成为今本的《左传》。这是改变天气的一个霹雳。刘宋二人之外，接近经今文学的人，尚有龚自珍、魏源与邵懿辰等，自珍有《左氏抉疣》一卷，是书今佚，其《己亥杂事诗》第五十七首有云：“其刘歆窜益左氏显然有迹者，为《左氏抉疣》一卷。”自珍本为刘逢禄门人，是此书当系继《左氏春秋考证》而作的。

魏源有《诗古微》十九卷《书古微》十卷。《诗古微》主旨谓毛《传》及大小《序》均为伪书。《书古微》则系认定《古文尚书》及孔《传》为伪作，且论及马融郑玄所说的《古文尚书》亦非孔安国的真传。

邵懿辰著《礼经通论》一卷，这书谓《仪礼》十七篇并非残本，所谓《古文逸礼》三十九篇则全属刘歆所伪作。

第二节　廖平与康有为

经今文学运动至康有为出，遂呈一极大的进步。他不仅疑及伪经，且疑及在古代经籍上所表现的史实；其托古改制一说实为千古不易的定论。有为所著有《伪经考》十四卷，《孔子改制考》二十卷。《伪经考》中的最大发明，在论秦焚六经未尝亡缺，河间献王及鲁共王无得古文经的事实，而断定古文经为刘歆所伪造。有为对诸问题的考证，虽间有武断或粗心的地方，然体大思精，其结论终无可移易。《孔子改制考》一书则以为先秦诸子均喜托古改制，六经是孔子所作以为宣传的书籍，尧舜时代为孔子所托的理想社会。

有为的书在当时影响很大，其学术价值也很高，但其学则出于廖平。《伪经考》及《孔子改制考》二书的议论，已由廖氏粗引其绪，不过由有为加以敷衍发皇而已。平所著有《今古学考》二卷，《古学考》一卷。自许慎作《五经异义》以后，直至廖平才第二回作今古文的分析，而成《今古学考》一书。他后来所作的《古学考》，中有《知圣》《辟刘》两篇，是为《孔子改制考》及《伪经考》的蓝本。他首先发现了孔子的托古改制，所以孔子说的三年之丧，他的弟子和时人都来问难。这是给有为一个极大的提示。只因廖平为学不甚谨严，文笔又不足以达意，所以这个风气要待康有为来开倡。

继康有为而起的有崔适，他著有《史记探源》八卷，《春秋复始》二十卷，以及《五经释要》等书。《史记》中有被刘歆增窜的部分，在《伪经考》第二《史记经说足证伪经考》的后面已粗引其端绪。崔氏承此风气，所作《史记探源》谓《史记》本为今文学，其古文经说部分为刘歆所窜入，加以搜检，几无余蕴（虽然他所认为刘歆窜乱的部分未必完全可靠）。《春秋复始》专尊《公羊》，斥去《左传》，并发见《穀梁》亦为古文，并从删落。他希望得到《春秋》经的原始解释，进而看着真孔子。

晚清经今文学家的著作和学说，最近学者中如钱穆杨宽诸先生都提出种种的反证，加以猛烈的排击，认为有新闻纸的气息”，“只是宣传而不是学术。（钱说见其所著《刘向歆父子年谱》，杨说见所著《中国上古史导论》，均收《古史辨》中），其言诚有是处。然经今文学派的长处，本在破坏伪经和伪古史，其积极的建设部分，能成立之说本少，我们似不必深究他们真正的用意，是否在宣传他们的政治主张，我们只问他们的说法有没有道着古书和古史真相的处所，如果有的话，则他们的著作和学说便有了学术上的价值。破坏与建设本是一事的两面，他们既揭发了伪经和伪古史一部分的真相，便能引人去认识真经和真古史；至于他们所说的真经和真古史，是不是比原来的伪经和伪古史可信些，我们现在暂时可以不问。

录自顾颉刚《当代中国史学》

五十年来中国之新史学

周予同

近几年来，为大学诸生讲授中国史，知道他们研究中国史的困难不在于史迹的记忆，而在于史迹背景与关系的了解，更在于中国史学发展的现阶段的把握。因为这一点暗示，曾经发愿想写一本《中国的新史学与新史料》，以便初学者；又曾经为暨南大学史地学系成立“史地参考室”，尽量搜集关于整理新史料的文献，如北京地质调查所、中央研究院历史语言研究所、北平故宫博物院、北平图书馆、北平研究院与国外各学术机构的刊物，以及罗振玉、王国维、斯坦因（A. Stein）、伯希和（P. Pelliot）诸人写印的书籍。“八·一三”事变，这参考室因为近接史地教室，而远离图书馆，未及迁移，全成灰烬。三年来，因环境的局促，不仅后者的参考文献一时没有重行搜集完备的希望，便是前者的写作计划也未能安心的顺利的进行。现在姑乘本辑刊行之便，先写关于新史学的趋势一文；但为篇幅限制，未能尽量叙述；补充修正，也只好待于异日了！

一

中国史学在世界文化史上有其光荣的地位与悠久的历史。

中国史学的演变，从殷商以来〔1〕，依个人的私见，可分为四期：第一期称为“萌芽期”，从殷商直至春秋以前，甲骨上的刻辞、《易》的一部分的《卦辞》《爻辞》《今文尚书》中的一小部分，可认为代表的材料。第二期称为“产生期”，从春秋经战国而至汉初，相传为孔子著修的《春秋》〔2〕，以及《竹书纪年》《国语》《世本》等书，可认为伟大的代表的作品。第三期称为“发展期”，从汉初直至清末民初。这是中国史学史上最重要的定型的时期，纪传体的《二十五史》，编年体的正续《资治通鉴》，纪事本末体的《九种纪事本末》，以及偏重政制的《十通》，专记学术的《四朝学案》，都可认为丰饶的代表的作品。第四期称为“转变期”，从清末民初以至现在。在这一时期内，史学的著作虽还没有形成另一种定型，但与第三期的史学著作，无论就历史哲学或历史方法论方面，也就是章学诚所谓“史意”“史识”“史学”“史法”各方面，已逐渐不同，实无容否认或讳言的事。为行文简便起见，萌芽、产生、发展三期的中国史学，可称为“旧史学”；而第四期，转变期的史学，可称为“新史学”。

中国史学所以由萌芽而产生而发展，自各有其社会的、历史的背景或基础；同样的理由，中国史学所以转变，所以转变到今天而仍未能产生另一种定型，也自有其社会的、历史的背景或基础。关于这一点，本篇因限于篇幅，也只能就政治的、文化的或学术的各方面略加解释。

所谓转变期的新史学，可分为两类：一是偏重“史观”及“史法”方面的，一是专究“史料”方面的。史法每原于史观，或与史观有密切的关系；为行文简便起见，前者可称为“史观派”，后者可称为“史料派”。换言之，中国现代的新史学家可归纳为两类，即“史观派”与“史料派”。固然，也有一些史学家能由新史料而产生新史观，如李济（详下）；但大体地说，仍可以分属于上述的两派。这两派所以产生于清末民初，换言之；这两派所以使中国史学发生转变，与清代初期、中叶以及后期的学术思想有密切的渊源的关系；所以想明了这两派的新史学，非先对清代初期、中叶以及后期的学术思想作一度鸟瞰不可。

满洲贵族入主中原，这一个政治的重大的变局给予当时的士大夫们以非常深刻的刺激。他们就当时的观点，推究明亡清兴的原因，于是归罪于王学（王阳明一派）末流的空疏与狂妄。所以清初的学术思想界虽然人物辈出，派别各异，但有一点是相同的，那便是“王学的反动”；或者确切点说，消极的修正“王学”，积极的提倡民族思想。大概当时的学术思想界，以地域论，可先分为南北两派：北派以颜元为代表人物，主张实践，反对冥想与诵读，可说是“由行而知”派。这派不合于当时士大夫们的经济背景与政治环境，所以虽然理论不无是处，苦行亦多可佩，但终经李塨、王源两传而便中绝。南派又可分为吴中派与浙东派。吴中派以顾炎武为代表人物，主张以文字训诂治经学，以经学矫正理学（更其是心学派的王学），上达于孔子之道，以挽救民族的衰亡。浙东派以黄宗羲为代表人物，主张以史学充实理学，补救王学的空疏；而同时藉史学以高倡民族主义，保存晚明文献，以寄其反清复汉的热望。这两派，虽然一主“经”，一主“史”，但都可说是“由知而行”派。所以就王学的修正说，颜元是左翼，顾炎武是中军，而黄宗羲是右翼；但如就现代新史学的渊源说，黄的关系最深，顾次之，颜可以说无甚关系。所以上溯现代新史学的渊源，第一须追念黄宗羲。

清代的政治，因为康熙、雍正、乾隆三朝统治政策的成功，更其是对于士大夫们威逼利诱政策的成功，不仅颜元一派因中绝而消灭，就是顾炎武、黄宗羲两派也或多或少地起了“质”的变化。换言之，顾、黄两大儒的民族主义的思想逐渐被隐蔽或减退，甚至于消灭；一般学人以经史为其研究的对象或材料，采取考证、订补、辑佚等方法，即所谓广义的考证学的方法，过其安静淡泊与世无竞的学究生活。到了这时候，顾、黄两派的研究材料与方法逐渐变而相通，而且有混同为一的趋势。所以当清代全盛的时候，一般考证学者，与其说是“治经”，不如说是“考史”〔3〕。当时代表这个学术趋势的大儒是钱大昕。就钱氏学术的渊源或师承说，他本属于顾炎武所派生的以惠栋为领袖的吴中派，但钱氏于治音韵训诂经义之外，兼治史学，所著《二十二史考史》《三史拾遗》《诸史拾遗》《补元史·氏族表》《补元史·艺文志》《四史朔闰表》《疑年录》等书，在中国史学史上，都是第一流具有权威的著作。钱氏在清代学术史中，不仅上承顾、黄，而且下开后儒重修元史、专究西北地理以及编纂史部工具书的学风，而使现代新史学有一个稳固的学术基础。所以上溯现代新史学的渊源，第二须追念钱大昕。

乾隆朝的晚年，清廷的政治基础已渐露破绽。经过了道光的鸦片战争，咸丰、同治的太平天国与捻乱，清廷对外对内的统治权的动摇已表现得非常清楚。到了德宗光绪年间，无论在军事、外交或内政方面，处处显着土崩鱼烂的现象。当时，不仅清廷无法再实施威逼利诱的旧政策，就是士大夫们自己也都惕于危亡日迫，而重新鼓起“经世”的热情与理想。因为面对着这样严重的时局，学术思想界已无法置身事外、始终以经史考证学自娱，于是学术思想不得不开始转变。但学术思想的转变，仍有待于凭借，亦即凭借于固有的文化遗产。当时，国内的文化仍未脱经学的羁绊，而国外输入的科学又仅限于物资文明；所以学术思想界虽有心转变，而凭借不丰，转变的路线仍无法脱离二千年来经典中心的宗派。当时代表这种学术趋势的大儒有两位：其一是章炳麟，其一是康有为。就政治思想的立场说，康氏是右派，主张保皇变法；而章氏却是左翼，主张反满革命。但就学术思想的渊源说，章氏是旧派，可以说是顾炎武、黄宗羲的学统的继承者或复兴者；而康氏却是新派，可以说是顾炎武所再度派生的以庄存与为开山大师的常州派（或称公羊派，当称为今文派）的集大成者。康氏是彻头彻尾的经学家，他对于现代新史学的关系与贡献，另有所在（详见下文）。章氏却是经史萃于一身的大儒。就经学方面说，章氏本属于顾炎武所派生的以戴震为领袖的皖南派，他由俞樾上承王念孙、王引之、段玉裁的学统而直接于戴震，所以他可以说是清代经古文学的最后大师；但就史学方面说，他并不以前一辈的考证的史学为满足，而竭力复兴黄宗羲派的民族主义的史观。他收编在《国故论衡》《检论》《太炎文录》里的文章，如《原经》《尊史》《订孔》《春秋故言》等篇，不仅在学术论争上是权威的著作，就是对民族革命，也贡献其绝大的助力。章氏对于史学，真如他自己所说：“发愤于宝书，哀思于国命。”〔4〕而且，章氏的经学与史学，并不是分裂的或对立的各不相干的两部分，而是能有机地联系或统一起来的；大概地说：他潜心治学的方法，承袭古文学派的皖派的考证学；而揭橥应世的观点，则在复兴浙东史学派的民族主义。就他的学统的本身说，固属于旧派；但就他的学术思想的影响说，却自有其光荣的功绩。所以论述现代新史学的渊源，第三须追念章炳麟。

二

转变期的中国新史学，在文化的渊源方面，承接浙东史学与吴、皖经学的遗产，而与黄、钱、章三氏有密切的关系，已如上节所说。但这转变期的中国新史学，更其是史观派部分，不先不后而恰在清末民初开始其转变的倾向，却另有其社会的原因；或者狭义地说，另有其文化的动力。这文化的动力不是由于清代初期与中叶的学术主潮，即上文所说的浙东史学与吴、皖经学，而却是由于起源于乾、嘉而发展于清末的今文学派，即上文所说的常州学派或公羊学派。

关于今文学派的产生与发展之史的叙述，不在本文范围之内，现在只能加以极概略地说明。依个人的私见，清代复兴的西汉今文学派，可分为前后两期：前期的今文学派，崛起于庄存与，成立于刘逢禄，而下终于戴望；后期的今文学派，创始于龚自珍，发展于康有为，而下迄于崔适。前期以分经研究为特征；对于古文经典加以个别的打击，对于今文经典予以个别的发挥，如庄存与的《春秋正辞》，刘逢禄的《左氏春秋考证》《春秋公羊经传何氏释例》，魏源的《书古微》《诗古微》，邵懿辰的《礼经通论》，戴望的《论语注》，都是代表的作品。后期以综合研究、发挥大义为特征；对于古文学派的学统与体系加以整个的攻击，对于今文学派的“微言大义”加以高度的发挥，如龚自珍的《六经正名》，康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋董氏学》《礼运注》，廖平的《古今学考》《古学考》《知圣篇》《经话》，皮锡瑞的《经学历史》《王制笺》，崔适的《春秋复始》，都是代表的作品。前期今文学派所以崛起，或者如梁启超所说，“发于本学派之自身”；换言之，即学术的原因。因为清代学术的演变，“以复古为解放；第一步，复宋之古，对王学而得解放；第二步，复汉、唐之古，对程、朱而得解放”；则“第三步，复西汉之古，对许、郑而得解放”，实是非常自然的趋势。至于后期今文学派之所以发展，实“由环境之变化所促成”；换言之，由于社会的原因；而这社会的原因，以“鸦片战役”为最重要〔5〕。更其如康有为的《孔子改制考》一书，完全受鸦片战争的刺激，反映当时曾、左辈所提倡的官僚军工业的民族资本主义，倡言改制变法，就《公羊》三世之义，而发为先秦诸子“托古改制”的高论。这一部书，与其说是研究孔子，兼及诸家：不如说是借假孔学，表现自身。然而这一部书却给予中国史学的转变以极有力的影响；我们甚至于可以说，如果没有康氏的《孔子改制考》，决不会有现在的新史学派，或者新史学的转变的路线决不会如此（详下）。所以总括地说，转变期的中国新史学所以抬头，间接由于鸦片战争之社会的原因，而直接由于今文学派之文化的动力。

三

对于转变期的中国新史学加以研究的专篇文字，出版界似还没有人着手；偶然论到的，就个人所知，我以前曾撰《纬谶中的“皇”与“帝”》一文，在“前言”中曾将中国现代史学分为“泥古”“疑古”“考古”与“释古”四派〔6〕。冯友兰在马乘风《中国经济史序》里，将新史学分为“信古”“疑古”与“释古”三种趋势〔7〕。钱穆在《国史大纲》“引论”里，将中国近世史学分为三派：一曰“传统派”，亦称“记诵派”；二曰“革新派”，亦称“宣传派”；三曰“科学派”，亦称“考订派”；而“革新派”的史学，随时递变，又可分为三期：其初为“政治革命”，继为“文化革命”，又继为“经济革命”〔8〕。大概我所谓“泥古派”，就是冯氏的“信古”，略近于钱氏的“传统派”；我所谓“考古派”，略等于钱氏的“科学派”；冯氏和我所谓“疑古”“释古”两派，略等于钱氏的“革新派”中的“文化革命”与“经济革命”两期。虽各人所分派数多寡不同，所定名称详略互异，但大致也还相近。

不过，详密点说，转变期的中国史学，应该先分为“史观”与“史料”两派。史观派因观点不同，可分为“儒教史观派”与“超儒教史观派”；前者可称为“经典派”，后者可成为“超经典派”。儒教史观派又因为受汉学古文学派的影响与受汉学今文学派的影响而迥然不同，可再分为两派。前者属于旧史学的范围，虽大师宿儒还多健在，但这派学统远绍刘歆、班固，近承章炳麟，与转变期的史学无关，故下文略而不提，而仅将这派所以属于旧史学的原因略加说明。后者即转变期的中国史学之首先转变的一派；就史观说，虽亦属于旧的；但就时期说，却是鸦片战争后，亦即近百年来第一派的新史学。至于“超儒教史观派”的学人，因为对于历史方法论与历史哲学的取舍不同，又可再分为“疑古”“考古”“释古”三派；但就这三派使中国史学继中国文字学之后脱离经典的羁绊而独立一点，却是相同的。最近数年，即“七·七”事变以后，史学界已渐有综合各派或批评各派而另形成最后新史学的趋势；但著作不多，观感各异，在目前似尚无加以定名论述的必要。至于“史料派”，自清末以来，因国外学者陆续发现、搜集、整理、研究，现在上自数十万年前的周口店文化，下至近百年来的外交史料，其材料的丰富，以及对于史学影响的重要，颇有“附庸蔚为大国”之观，致蔡元培有“史学本是史料学”的论调〔9〕。现再将上述表示如次：

（壹）史观派

（一）儒教史观派——经典派

（1）受古文学派影响者

（2）受今文学派影响者——转变期新史学的出现

（二）超儒教史观派——超经典派

（1）疑古派

（2）考古派

（3）释古派

（贰）史料派

中国社会从秦、汉到鸦片战争以前，或者就政治文化说，到“戊戌变法”以前，这二千多年是中国有史以来最重要最长期的定型时代。适应这时代的文化，中国史学和中国文字学相似，穷究到最后的背景，总受着“儒教的经学”的支配；更确切点说，受经学中的汉学的古文学派的影响。就中国史学演变的形态上看，孔子的《春秋》，司马迁的《史记》，无论就“史体”说，就“史法”说，似乎都给予中国史学以巨大的影响；其实穷究中国史学演变的本质，古文学派的创始者刘歆与其继承者班固的史学支配着中国史学史上“发展期”的全期。中国史学的理论家，如刘知几《史通》中的《六家》《惑经》《申左》诸篇，处处抑《春秋》而扬《左传》，诋《史记》而誉《汉书》；又如章学诚的《文史通义》《校雠通义》二书，力说集大成者是周公而非孔子，“史意”“史学”都渊源于刘歆《七略》与班固《汉志》，不都是带着极浓重的经古文学派的色彩吗？再就史学体裁言：纪传体，与其说本于《史记》，不如说本于《汉书》；编年体，与其说源于《春秋》，不如说源于《左氏》；政制史（以往目录家称为政书类），与其说始于刘秩《政典》，不如说始于《周礼》六官；学术史（以往目录家分隶于子部各家），与其说源于《史记》的《孔子世家》《儒林传》，不如说本于《汉书》的《艺文志》《儒林传》；《左氏传》《周官》以及《汉书》不是古文经典以及受古文派学说支配的史学著作吗？到了清代，除黄宗羲外，钱大昕的经史合一的考证学和章炳麟的许多史学理论，如认孔子是史学家，《春秋》是中国第一部的史学著作，刘歆保存古代文化是孔子第二，其直接继承经古文学派的学统，更非常明显。现代学者，受二章（章学诚与章炳麟）的影响，在史学著作界，仍可屈指而数，如张尔田的《史微》，陈汉章的《史学通论》，柳诒徵的《中国文化史》等，不都是与古文学派有相当关系吗？所以，就个人的私见，发展期的中国史学实以经古文学为其学术的背景，虽然许多史学家或自觉的、或不自觉的、或多的、或少的在受着它的支配。至于中国史学的转变，实开始于戊戌政变以后；或者就原因说，开始于鸦片战争以后。而给予中国史学以转变的动力的，却是经今文学。

四

如上文所述，康有为是清末后期经今文学派的领袖人物，他所著的《孔子改制考》一书是经今文学给予史学以转变的动力的重要著作。康有为是经学家而非史学家；《孔子改制考》是在打通《春秋》《公羊传》《王制》《礼运》《论语》以及其他各经各子，以为倡言变法改制的张本。康氏著作的目的在于假借经学以谈政治；但康氏著作的结果，却给予史学以转变的动力，破坏儒教的王统与道统，夷孔子与先秦诸子并列，使史学继文字学之后逐渐脱离经学的羁绊而独立；而且在史学独立的过程中，逼使康氏走上时代落伍者的宿命的路；这都是康氏所不及料，所万不及料的。这种学术思想界的矛盾的演变，是值得我们士大夫化身的智识分子们警惕的。

《孔子改制考》的初版印行于清光绪二十三年丁酉（1897年），在“戊戌政变”的前一年，当民国纪元前十五年〔10〕。全书共二十一卷；其影响及于史学的，有卷一《上古茫昧无稽考》，卷九《孔子创儒教改制考》，卷十《六经皆孔子改制所作考》，卷十一《孔子改制托古考》，卷十二《孔子改制法尧舜文王考》等篇。从康氏追溯到西汉末年哀、平之际，中国学术思想界有一个传统的见解；这见解支配着中国哲学家，同时也支配着中国史学家。这便是：孔子以前，“道统”与“王统”合而为一；孔子以后，道统与王统分离。代表这种见解的，以韩愈《原道》一文为最简括。韩氏说：“斯道也……尧以是传之舜；舜以是传之禹；禹以是传之汤；汤以是传之文、武、周公；文、武、周公传之孔子；孔子传之孟轲。轲之死不得其传焉。”这一段话，除“孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉”两句，为后起的宋、明理学开了先路外，所谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道“一以贯之”，原是士大夫们所深信不疑的。然而，康氏出，以为孔子以前的史实都是茫昧无稽，我们现在所家喻户晓的古代史实实是孔子为救世改制的目的而假托的宣传作品。中国历史，从秦、汉以来，才可考信；秦以前，甚至于一般经学家、史学家所深信的《尚书》，如《尧典》《皋陶谟》《益稷》《禹贡》《洪范》等篇都是孔子所作；就是殷《盘》、周《诰》，也都是孔子根据旧文加以点窜而成；而且举出四证，证明《尧典》一篇确是孔子手撰。他的武断，他的狂妄，使现在的我们还觉着惊异；然而，他的识力的敏锐，气象的瑰奇，又岂是拘拘于训诂考订的经古文学者所能梦见？现为征信起见，稍录若干则如次：

中国号称古名国，文明最先矣；然六经以前，无复书记；夏、殷无徵，周籍已去；共和以前，不可年识；秦、汉以后，乃得详记。……夫三代文教之盛，实由孔子推托之故。故得一孔子，而日月光华，山川焜耀；然夷考旧文，实犹茫昧；虽有美盛，不尽可考焉。（卷一《上古茫昧无稽考》，页一。《万木草堂丛书》本。）

黄帝之言，皆百家所托……故言人人殊。……尧、舜之事，书缺有闲，茫昧无稽也。（同上，页四。）

秦前尚略，其详靡记……然则，周制亦茫昧矣。……惟其不详，故诸子得以纷纷假托：或为神农之言，或多称黄帝，或法夏，或法周，或称三代。皆由于书缺籍去，混混茫茫，然后诸子可以随意假托。惟秦之后，乃得其详。……（同上，页四。）

按三代以上，茫昧无稽，《列子》所谓“若觉若梦，若存若亡”也。虞、夏之文，舍六经无从考信。《韩非》言，“尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚”，可见六经中先王之行事，皆孔子托之，以明其改作之义。……（卷十一《孔子改制托古考》，页十一。）

《尧典》《皋陶谟》《益稷》《禹贡》《洪范》，皆孔子大经大法所存……皆纯乎孔子之文也。……其殷《盤》、周《诰》《吕刑》聱牙之字句，容据旧文为底草，而大道皆同，全经孔子点窜，故亦为孔子之作。（卷十《六经皆孔子改制所作考》，页三。）

《尧典》一篇皆孔子作，凡有四证：王充《论衡》：“《尚书》自钦明文思以下，何人所作也？……曰：孔子也。”则仲任尚知此说。其证一。《尧典》制度，与《王制》全同。……《王制》为素王之制。其证二。文辞……调谐词整，与《乾卦》彖辞、爻辞……同，并为孔子文笔。其证三。夏为禹年号；尧、舜时，禹未改号，安有夏？而不云“蛮夷猾唐”“猾虞”，而云“猾夏”。盖夏为大朝……故周时人动称夷夏、华夏……虽以孔子之圣，便文称之，亦日“猾夏”也。证四。……（卷十二《孔子改制法尧舜文王考》，页五。）

其次，康氏不仅对于孔子以前的史实加以消极的否定，而且积极的对于中国的旧史观提出“进化论”的新见解。原来，照中国以往史学家的观点，更其是受经古文学的影响的史学家，根据一切儒教的经典，认尧、舜、禹、汤、文、武时代都是至治的盛世，认《周礼》确实是周公“致太平之迹”，自然而然地会发生有现世不及隋、唐，隋、唐不及秦、汉，秦、汉不及三代，三代不及五帝的感想，世愈古而治愈盛，陷入无可超拔的退化的泥潭，而归结于悲观论与宿命论的史观。中国民族一部分的泥古的与痿痹的现象，固不能完全归罪于这种退化论；但这种见解之有害于民族的奋发复兴，是毫无疑义的。康氏出，凭借《公羊》三世、《礼运》“大同”“小康”的经说，发为进化的史观，以为“据乱”当进为“升平”（即小康），“升平”当进为“太平”（即大同）；尧、舜时代的文化，只是孔子托以明义，悬一理想的目标，以为“太平世”的倒影。时愈久则治愈盛，人类社会最后的归宿终有实现《大同书》上所描写的“大同世”之一日〔11〕。这种空想的社会主义，就现在看，固然缺点很多；但在清末军事、外交、内政、文化处处陷于失败或落后的境况的时期，康氏的进化论不仅在中国史学界引起一大波澜，对于民族的复兴也无异于一针强心剂。

康氏所以抱有进化论的见解，是否完全由于治《公羊》学的心得，抑或已受有西洋思想的影响，这是一个值得考证的问题。据康氏的弟子梁启超的意见，康氏高倡三世进化的学说，在达尔文主义还没有输入中国以前，认为是康氏自己的心得，因而誉为“一大发明”〔12〕。但据我个人的私见，康氏能有进化论的见解，实系受西洋思想的影响，而且深受严复译赫胥黎（T. H. Huxley）《天演论》（Evolution and Ethics）的影响。考康氏于二十八九岁时，由广东南海北游京师，道出香港、上海，曾尽购读江南制造局及教会所译各书。他受西洋思想的影响已始于这时〔13〕。严译《天演论》，成于光绪二十二年丙申（1896年），较《孔子改制考》恰早一年〔14〕。那一年，梁启超有《与严幼陵先生书》，说：

南海先生读大著后，亦谓眼中未见此等人。如穗卿（按即夏曾佑）言，倾佩至不可言喻。……书中之言，启超等昔尝有所闻于南海而未能尽。南海曰：“若等无诧为新理，西人治此学者，不知几何家几何年矣。”及得尊著，喜幸无量。启超所闻于南海有出此书之外者。……南海亦日，此必西人之所已言也。顷得穗卿书，言先生谓斯宾塞之学，视此书尤有进。闻之益垂涎不能自制，先生盍怜而饷之。〔15〕

可见康氏师弟对于严译的倾佩及其对于西洋进化论派著作的热望。考康氏所著《新学伪经考》一书，出版于光绪十七年辛卯（1891年），较严译《天演论》早五年，康著《孔子改制考》早六年〔16〕。《新学伪经考》一书虽集矢刘歆，为今文学张目，但未见具有进化论的见解；即如卷三《汉书艺文志辨伪》《春秋》类一段，亦未杂有与《孔子改制考》相同或相似的论调。由这旁证，可见将《春秋》三世之义与西洋进化论相通，当在读了严译《天演论》之后。所以确切点说，给予转变期的中国新史学以转变的动力的今文学，其自身已含有外来文化的因素了！

五

直接受经今文学的启示，而使中国史学开始转变的，计有三人：一是梁启超，二是夏曾佑，三是崔适。现在先述后者。

崔适与其说他是转变期的史学家，不如说他是清末今文学派最后的经学家较为恰当。崔氏的著作有《春秋复始》《论语足征记》《五经释要》与《史记探源》诸书。《春秋复始》一书完全是经今文学的著作，根据经今文学的见地，提出《春秋穀梁传》的评价问题。后一书，《史记探源》，却是以经今文学的见地推论到史部纪传体第一部《史记》的本质问题。崔氏所以能取得清代今文学最后的经师的地位以此，崔氏所以与转变期的史学有关也以此。

原来《史记》与《汉书》，在史体上，都属于纪传体。所不同的，《史记》是“通史”，由黄帝直记到汉武；《汉书》是“断代史”，专述前汉一代的史迹。以往史学理论家对于《史》《汉》的评价，也每就它们的外表的史体说；例如唐刘知几《史通》的《六家》篇，以“《史记》家”与“《汉书》家”相较，而称誉《汉书》“言皆精练，事甚该密……学者寻讨，易为其功”。而宋郑樵《通志·总序》却说：“自班固断代为史，无复相因之义。……会通之道自此失矣。”其次或有考《史》《汉》文句的异同，以观其得失，如宋倪思的《班马异同评》一书。至于明人以及清代桐城派散文家评点《史》《汉》，以主观的鉴赏，为字句的推敲，更不足与言学术。总之，从未有对《史》《汉》内含的本质加以区分的。到了崔适，因经今文学在经部范围之内，无论分经的或综合的研究，都已无甚可发展的余地，于是转而治史，而首及于《史记》。据崔氏的研究，《史记》属于经今文学的著作，《汉书》属于经古文学的著作。《史记》中有与今文说及本书相违，而与古文说及《汉书》相合的，都是曾经刘歆所窜乱。刘歆为什么要窜乱《史记》呢？他以为刘歆既经“颠倒五经”，势不得不波及《史记》，以为佐证，作为助莽篡汉的一种文化工作。这种伪造经传、广树证据的工作，绝非刘歆一人的力量所能胜任；关于这，崔氏以为当王莽操政权的时候，曾经“徵天下有通《逸礼》《古书》《毛诗》《周官》《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、史篇文字者，皆诣公车，至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖缪”；这千数人便是仰体刘歆的意旨、帮助刘歆伪造窜乱的打手，而《史记》也便是受了这些人的糟蹋！

崔氏的《史记探源》，有原刻本，有北京大学排印本。书首有清宣统二年庚戌（1910年）朱祖谋的序文，出版在康有为《新学伪经考》与《孔子改制考》二书之后。崔氏本是俞樾的弟子〔17〕，与章炳麟同门，和皖派的古文派汉学有学统的关系；但他这部书却完全受康有为《新学伪经考》的影响。康书卷二《史记经说足证伪经考》本曾有“其书（指《史记》）多为刘歆所窜改，而大体明粹。以其说与《汉书》相较，真伪具见”的话，已给予崔氏以一种启示。所以崔书中有许多论据，如《秦始皇本纪》，说始皇设立吏师制度，当时所学不限于法令而兼及《诗》《书》、百家语；如《儒林传》，说孔安国并没有得《古文尚书》；都袭取《新学伪经考》的旧说而加以补充〔18〕。其余，凡《史记》有“古文”二字，或与古文学说相同的，他都斥为刘歆或后人所窜改。他虽自诩有许多见解为康氏所未言；他之于康，略如惠栋之于阎若璩〔19〕；但本书行文过于简短，不能列举理由，以塞反对派的责难，在方法论方面确多武断的缺陷。大概崔氏过于质朴，没有康氏的识力和气魄，因之理论的辩给也远不及康氏。所以康氏成《新学伪经考》，章炳麟以一代古文学的宿儒，拟执笔驳斥而终于中止；而崔氏《史记探源》出版未久，柳诒徵的弟子缪凤林便撰著《史记探源正谬》四卷〔20〕。虽缪书迄未印行，但崔氏不能折人之口，服人之心，已可见一斑了！

六

接受经今文学的启示，编写普通的历史教本，使转变期的新史学普及于一般青年们的，是夏曾佑。

夏曾佑不是康有为的弟子，但青年期住在北京的时候，和康氏的弟子梁启超及后来成为“戊戌六君子”之一的谭嗣同很友善。他治经今文学，在和梁、谭结交之前；他是杭州人，或者是受同乡前辈今文学者龚自珍、邵懿辰的影响。自从他和梁、谭结交以后，因学问上的切磋，思想更趋于前进与解放。那时，他们以为孔门淑世之学所以转变，都由于荀卿，而发动一种“排荀”运动〔21〕。但夏氏的性格偏于现代心理学家所谓“内向型”，与梁氏的豪迈不同；加以当时生活相当穷困，所以不无郁郁〔22〕。“戊戌政变”，这血的思想斗争与政治斗争的一幕，大概亦给他很大的刺激。所以“他既不著书，又不讲学……只是和心赏的朋友偶然讲讲，或者在报纸上随意写一两篇”，而且都是“署名别士”。结果，他“贫病交攻，借酒自戕”，于民国十三年（1924年）三月间逝世〔23〕。这转变期的初期的新史学家，留给我们的，除了几篇在《新民丛报》和《东方杂志》上发表而还没有人代为收集出版的几篇文章外，只有一部未完全而且“并非得意之作”〔24〕的《中国历史教科书》。

这部《最新中学中国历史教科书》是为商务印书馆编写的，本是一部清末旧制中学本国史教本。第一册出版于光绪三十年（1904年），但是并没有编完，只出了三册，到隋代为止。民国十年（1921年），梁启超出版《清代学术概论》，论到和他同时的人物，特别提及夏曾佑和谭嗣同。次年（民国十一年，即1922年），蔡元培为申报馆纪念刊《最近之五十年》撰《五十年来之中国哲学》一文，根据夏氏这部书，也说到他的宗教哲学。民国十三年（1924年），夏氏死，梁氏又为撰《亡友夏穗卿先生》一文，发表于《晨报》及《东方杂志》〔25〕，于是夏氏的学术声誉因之上升。民国二十二年（1933年）冬，商务印书馆将这部书加以句读，改称为《中国古代史》，作为“大学丛书”之一，重行出版，颇引起学术界的注意。当时，缪凤林在《图书评论》上撰文批评，并指责商务以中学教科书改称为大学丛书。其实这部书在中国现代史学史上自有其相当的地位，如在改版书的首尾加以序跋，详述夏氏的身世、学术的来源以及本书在中国转变期的新史学上的评价，则重印改版未尝没有相当的意义〔26〕。

《中国古代史》（只为便于称引起见）一书，开宗明义，便提出达尔文的《种源论》（C. R. Darwin: The Origin of Species）。其他以人群进化的原则论证中国史迹的，更是掇拾便是〔27〕。原来他在戊戌政变以前，对于严译赫胥黎的《天演论》和斯宾塞的《群学肄言》（Spencer: The Study of Sociology），已感到很大的趣味〔28〕；加以受康有为《孔子改制考》的影响，则其接受进化论的思想，以为本书的骨架，实是当然的事。在本书中，他着眼孔子以前的原始宗教，秦、汉的方士，汉代道教的产生与佛教的输入；同时着眼宗教与哲学相嬗之故，于老、孔、墨三家之“道”，周、秦之际的学派，西汉今文学与方士的关系，东汉古文学与方术的分离，都另立专题〔29〕。其识力的敏锐，不仅在当时，就是在现在，和一般只知堆积死的史实的史学家相较，也可说相去倍蓰。夏氏在本书中，并没有专留意宗教和哲学，而忘记了政制的重要性。他说：“中国五千年之历史，以战国为古今之大界。故战国时之制度，学者不可不知其梗概。”〔30〕又说：“秦、汉两朝尤为中国文化之标准。”“中国之教得孔子而后立，中国之政得秦皇而后行，中国之境得汉武而后定。三者皆中国之所以为中国。……譬如建屋，孔子奠其基，秦、汉二君营其室。后之王者，不过随事补苴，以求适一时。”〔31〕又说：“清代二百六十一年为更化之期：此期前半，学问政治，集秦以来之大成；后半，世局人心，开秦以来所未有。此盖处秦人成局之已穷，而将转入他局。”〔32〕这种理论，对于“古今世变”，真可称为“洞若观火”，与最近有些中国社会史得论战家相较，或反为“谈言微中，可以解纷”。同时，他对于中国民族的发展，也给予很大的注意，虽然限于时代，他的民族主义思想比较狭窄而不甚同于现在。他溯论中国种族之原，不同意于当时流行的“中国民族西来说”〔33〕；他详述两汉的四裔民族，而更详于匈奴的政治与世系，予以很高的比重〔34〕。这些，在当时的史学界，都是不易得的见解。

至于这部书受今文学的影响，采用今文学的学说，更其是康有为的《新学伪经考》与《孔子改制考》二书中的理论，以反抗传统的古文学的见解，更是十分明显。如叙述尧、舜，说：“儒家言政治者，必法尧、舜。……九流百家托始不同：墨子言禹，道家言黄帝，许行言神农，各有其所宗。即六艺之文，并孔子所述作，而托始亦异。……惟《书》首尧、舜，其义深矣。”〔35〕如叙述孔子手定六经，附录唐陆德明《经典释文序录》，而加以按语；说：“案此篇皆唐人之学。至宋学兴，而其说一变。至近日今文学兴，而其说再变。年代久远，书缺简脱，不可详也，然以今文学为是。”〔36〕如叙述春秋、战国时代的学派说：“著录百家之说，始于《汉书·艺文志》，后人皆遵用其说。然《艺文志》实与古人不同。……因（刘）向（刘）歆之大蔽，在以经为史。古人以六艺为教书，故其排列之次，自浅及深，而为《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。向、歆以六艺为史记，故其排列之次，自古及今，而为《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。……既已视之为史，自以为九流之所共矣，然又何以自解于附《论语》《孝经》于其后乎？其不通如此。”〔37〕对于经古文学者所尊信而将跻于经典的刘歆《七略》与班固《汉志》，直斥为“不通”，而且深究其“不通”的原因。及叙述两汉经学学派，更探究经古文学产生之政治的背景，以及“六艺为汉人之国教，无禁绝之理；则其为计，惟有入他说以乱之耳。刘歆为（王）莽腹心……必与闻莽谋……故为莽杂糅古书，以作诸古文经。其中至要之义即‘六经皆史’一语。盖经既为史，则不过记已往之事……而其结果，即以孔子之宗教改为周公之政法。一以便篡窃之渐，一以塞符命之源，计无便于此者”。他在这一专题中，表明自己的学统，而且表明自己由经今文学转变为新史学的原因，在本书中可说是最重要的一段自白。他曾说：“自东汉至清初，皆用古文学；当世几无知今文为何物者。至嘉庆以后，乃稍稍有人分别今古文之所以然；而好学深思之士，大都皆信今文学。本编亦尊今文学者；惟其命意与清朝诸经师稍异。凡经义之变迁，皆以历史因果之理解之，不专在讲经也。”〔38〕夏氏所以尊信经今文学，是由于“好学深思”之学术史的观察；而夏氏所以由经今文学者转变为新史学家，则由于“历史因果论”的采用。夏氏与康有为的学统上的离合，在这里已表白得非常清楚了！

夏氏《中国古代史》一书，在内容或本质方面是中国经今文学与西洋进化论思想的糅合，已如上文所说；但我们研究中国现代史学的转变，更应该注意：夏氏一书，在形式或体裁方面，实受日本东洋史编著者的影响。中国史学体裁上所谓“通史”，在现在含有两种意义：一种是中国固有的“通史”，即与“断代史”相对的“通贯古今”的通史，起源于《史记》；最显著的例，如《隋书·经籍志》说梁武帝曾撰《通史》四百八十卷，从三皇到梁代（《史通·六家》篇说六百二十卷）。另一种是中国与西方文化接触后而输入的“通史”，即与“专史”相对的“通贯政治、经济、学术、宗教等”的“通史”，将中国史分为若干期而再用分章分节的体裁写作。这种体裁不是中国所固有；就我个人现在所得的材料而言，似乎也不是直接由西洋输入，而是由日本间接的输入。这类书影响于中国史学界较早而较大的，大概是日本那珂通世的《支那通史》和桑原骘藏的《中等东洋史》〔39〕两书；更其是前者，因为用汉文写作的关系，影响更大。这书出版于1891年（明治二十四年，光绪十七年，也正是康有为《新学伪经考》出版的那一年），原是学校的教本。东京高等师范学校教授南摩纲纪曾为这部书撰有序文，说：“著史之要有十”：“一曰详治乱之源委、国势之隆替；二曰辨政刑之美恶、教育之盛衰；三曰明地理之形、人种之别；四曰审制度之沿革；五曰记学术之异同、工艺之变迁；六曰分贡举、铨选之良否；七曰举兵赋、财政、货币之制；八曰析贤愚、淑慝、忠奸、正邪之迹；九曰载农商之勤惰、风俗之醇漓；十曰揭他国交涉之事。”关于通史所要叙述的材料大体具备。他称誉这书能包举这“十要”，说：“初学熟读此书，则不费力而得略知支那四千年之治乱、政刑、地理、人种、教育、制度、风俗及农工商之大体。”过了八年，中国经过甲午战役、戊戌政变以后，到1899年（光绪二十五年己亥），罗振玉将这部书翻印，由上海东文化社出版，但只出版到卷四宋代为止。罗氏曾为这翻印本撰序，说：“吾友东儒藤田学士之言曰：自进化之论出，学子益重历史。……振玉持此义以求诸古史氏，则唯司马子长近之。……其他卷帙纷纶，只为帝王将相状事实作谱系，信如斯宾塞氏东家产猫之喻，事非不实，其不关体要，亦已甚矣。”因而称誉本书为“良史”，以为“简而赅，质而雅，而后吾族之盛衰与其强弱、智愚、贫富之所由然可知”。（由罗氏的序文，可知他亦是受进化论的影响而将新通史体输入的一人。）夏曾佑《中国古代史》书中虽没有说到这部书，但他受日本东洋史研究者的影响仍是显然的；如他叙述三国疆域与两晋疆域沿革，便抄录日本重野安绎的《支那疆域沿革图》及略说〔40〕。夏氏这部书，于开端几节，述种族，论分期，以及以下分章分节的编制，大体与《支那通史》一书相近，而内容精审过之。就体裁说，显然的受了这位日本东洋史研究者的影响。〔41〕

由上文所说，夏曾佑在中国史学转变的初期，是将中国正在发展的经今文学、西洋正在发展的进化论和日本正在发展的东洋史研究的体裁相糅合的第一人。梁启超说，“他对于中国历史有崭新的见解，尤其是古代史”；因而称誉他是“晚清思想界革命的先驱者”，实不是阿好之言。

然而，这位“思想界革命先驱的夏穗卿先生”，对于中国历史虽有崭新的见解，但不能由理论的知发为实践的行。他对于中国史，也只是“好像沙滩边白鹭，翘起一足”，对这波涛千顷的“史海”“在那里出神”〔42〕。我们读到他所说“综古今之士类言之，亦可分为三期：由三代至三国之初，经师时代也；经师者，法古守礼，而其蔽也诬。由三国至唐，名士时代也；名士者，俶傥不羁，而其蔽也疏。由唐至今，举子时代也；举子者，天地之大，万物之多，而惟应试之知，故其蔽也无耻”〔43〕。真如面对着这位愤世嫉邪的新史学家，而得知其借酒自戕的原因。然而，从夏氏长逝以后，“士类”又一变了。天地之大，万物之多，而惟个己声色货利享受之知，倘使这位愤世嫉邪的新史学家活下去，不知他又将怎样的愤慨了！

七

直接受康有为经今文学的启示，而使中国史学开始转变、开始脱离经学羁绊的是梁启超。

梁启超是康有为的入室弟子，依常理说，是继承康氏学统最适当的人物；然而因为康、梁二氏性格的不同，而终于分手。关于这一点，梁氏自己说得很清楚：

启超与康有为有最相反之一点：有为太有成见，启超太无成见。其应事也有然，其治学也亦有然。有为常言“吾学三十岁已成。此后不复有进，亦不必求进。”启超不然，常自觉其学未成，且忧其不成，数十年日在旁皇求索中。〔44〕

关于康、梁二氏离合的经过，梁氏也说得很详尽：

启超年十三，与其友陈千秋同学于学海堂，治戴、段、王之学。……越三年，而康有为以布衣上书被放归，举国目为怪。千秋、启超好奇，相将谒之，一见大服，遂执业为弟子。共请康开馆讲学，则所谓万木草堂也。……启超治《伪经考》，时复不慊于其师之武断，后遂置不复道。其师好引纬书，以神秘性说孔子，启超亦不谓然。……

启超自三十以后，已绝口不谈“伪经”，亦不甚谈“改制”。而其师康有为大倡设孔教会……启超不谓然，屡起而驳之。……持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。〔45〕

梁氏对于康氏，始从而终离，除性格不同的原因外，治学途径的变异亦是一大关键。康氏始终是经学家，其谈史也只是为了治经。因为康氏是经学家，所以始终谈“伪经”，谈“改制”，甚至于以神秘性谈孔子。梁氏已由经师弟子转变而为新史学家，所以留意于“我国旧思想之总批判及其所认为今后新思想发展应遵之途径。”梁氏的友人林志钧为梁氏编辑遗稿时，曾有很明确的话。他说：

知任公者，则知其为学虽数变，而固有其坚密自守者在，即百变不离于史是已。观其髫年即喜读《史记》《汉书》。居江户，草中国通史；又欲草世界史及政治史、文化史等。所为文，如《中国史叙论》《新史学》及传记、学案，乃至传奇小说，皆涵史性。其《历史研究法》，则其治史之方法论。而《政治思想史》《美文及其历史》《近三百年学术史》《佛教史》诸篇，皆为文化史之初稿。……任公先生之于文化史，亦朝夕常言之。……〔46〕

梁氏虽由经师弟子转变而为新史学家，但他的史学思想显然地受了今文学的刺激而接收进化论的史观。代表这种见解的，是光绪二十八年（1902年）所发表的《新史学》一文。他首先批评旧有的史学，以为“兹学之发达，二千年于兹矣；然而陈陈相因，一丘之貉，未闻有能为史界辟一新天地，而令兹学之功德普及于国民”。他再进而指出旧史学的四个“病源”：“一曰知有朝廷而不知有国家”，“二曰知有个人而不知有群体”，“三曰知有陈迹而不知有今务”，“四曰知有事实而不知有理想”。于是结果“汗牛充栋之史书，皆如蜡人院之偶像，毫无生气，读之徒费脑力”。因而斥责“中国之史，非益民智之具，而耗民智之具”。梁氏于批评旧史学之后，提出他对于新史学的界说，“第一……叙述进化之现象”；“第二……叙述人群进化之现象”；“第三……叙述人群进化之现象而求得其公理公例”〔47〕。他的全部史观建筑在进化论之上！而且不仅以叙述历史的演进现象为满足，并进而探求历史演进的基因，浸浸乎和最近的释古派的理论相近！

梁氏在《新史学》发表的前一年，曾发表《中国史叙论》一文，其见解也和这相同。他以为根据他的新史学的界说，“虽谓中国前者未尝有史，殆非为过”。因为他以为“近世史家之本分，与前者史家有异。前者史家不过记载事实；近世史家必说明其事实之关系与其原因结果。前者史家不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒；近世史家必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互之关系。”〔48〕这种史观，在现在看来，虽已成为老生常谈，并没有什么新奇可喜之处；然在四十年前，确是中国史学界的“飓风”“火山大喷火”与“大地震”呢！（这是梁氏加于康氏三书的形容词）

林志钧恭誉梁氏，说：“际此鄙僿怐陋举世昏睡之日，任公独奋然以力学经世为己任。……其始也，言举世所不敢言，为举世所未尝为，而卒之登高之呼，聋发聩振；虽老成夙学亦相与惊愕而渐即于倾服。所谓思想界之陈涉，视同时任何人，其力量殆皆过之！”〔49〕就全部思想界说，梁氏是否是“陈涉”，尚有商榷的余地；但就四十年前的史学界说，梁氏却确是揭竿而起、登高而呼的草莽英雄陈涉呢！

梁氏的学问趣味虽屡变，史学的著作虽很繁多，但进化论的思想始终或多或少的支配着他的史观。——民国十二年（1923年），梁氏讲演《研究文化史的几个重要问题》，仍认历史的一部分现象是进化的（见《饮冰室合集》，文集第十四册，文集之四十，页一至七）。——自然，在现在，单纯的进化论的见解是否毫无疵瑕，已成问题；而且梁氏是否能彻底地根据这个史观以完成一部权威的史学著作，也可怀疑。然而，梁氏由经今文学而接受进化论，由进化论而使中国史学发动转变，梁氏在现代史学史上确已有其不可磨灭的功绩。

终梁氏的一生，虽“著作等身”，但始终未能完成一部权威的划时代的史学著作，这原因或亦只能于梁氏的性格方面得到解释。梁氏对于自己的批评十分严格而正确。他说：

启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。……启超务广而荒，每一学，稍涉其樊；便加论列。故其所述著，多模糊影响笼统之谈；甚者纯然错误。及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣。

他之所以有这种弊病，他自谓由于“生性之弱点”：

启超……保守性与进取性常交战于胸中，随感情而发，所执往往前后矛盾。尝自言曰：“不惜以今日之我，难昔日之我。”

启超以太无成见之故，往往徇物而夺其所守。……启超“学问欲”极炽，其所嗜之种类亦繁杂。每治一业，则沈溺焉，集中精力，尽抛其他。历若干时日，移于他业，则又抛其前所治者。以集中精力故，故常有所得；以移时而抛故，故入焉而不深。……启超虽自知其短，而改之不勇。〔50〕

梁氏的史学著作的缺点，虽不致如他自己对于他的一般学术思想的批评之甚；但“模糊影响笼统之谈”“往往前后矛盾”，与“入焉而不深”的弊病，确时时表现于他的史学著作中。即死前数年所著的《中国历史研究法》）及所讲的《研究法续编》亦都不免。不过梁氏的性格，一方面有其弱点，一方面亦有其长处。林志钧称他“款挚而坦易，胸中豁然无所盖覆，与人言，倾囷竭廪，恳恳焉惟虑其不尽”〔51〕。当属可信。因为具有这种性格，所以他乐于接受当代后辈的影响，而不俨然以开山大师自居。如五四以后，因胡适、梁漱溟的著作与理论，而撰著《先秦政治思想史》《墨子学案》等史学著作，即其显例〔52〕。这种气度与修养，在当代学者间殊少其比。假使“天假之年”，实是著撰中国文化史的较适宜的人选。然而如林志钧所说：“迩者中国社会史问题论战方始，任公不及参与讨论焉，即此已不可谓非学术界之一损失。”〔53〕平素尝说：士大夫或知识分子们，有不当早死而竟死者。就史学家言，梁启超与王国维都是不应死而竟早死者。

八

使中国史学完全脱离经学的羁绊而独立的是胡适。崔适只是以经今文学兼及史学，夏曾佑只是由经今文学转变到史学，梁启超也只是逐渐脱离经今文学而计划建设新史学。只有胡适，他才是了解经今文学、经古文学、宋学的本质，接受经今文学、经古文学、宋学的文化遗产，而能脱离经今文学、经古文学与宋学的羁绊，以崭新的立场，建筑新的史学。转变期的史学，到了他确是前进了一步。胡适为什么会有这样的业绩？除了个人的天才与学力的原因之外，我们不能不归因于时代的反映。五四运动前后本是中国社会飞跃的一个时期，而胡适正是以“代言者”的姿态踏上了这一个时期。异日如有人专究现代中国以及胡适的史学，如果忽略了第一次世界大战的爆发、中国民族资本主义的抬头、西洋进化论思想的发展以及中国戊戌以来文化水准的提高等史实，他将决不能了解胡适，而且也决不能了解中国转变期的史学！

胡适的历史哲学与历史方法论很清楚得很简洁的表现在他自己的两篇文章里：一是《介绍我自己的思想》（即《胡适文选自序》）〔54〕，一是《中国哲学史大纲》上卷第一篇的《导言》。在前一篇文章里，他将十年内一百四十五万字的三集《胡适文存》选了二十二篇文字，分为五组：第一组选录《演化论与存疑主义》《杜威先生与中国》等六篇，泛论思想的方法；第五组选录《国学季刊发刊宣言》《古史讨论的读后感》等四篇，代表他对于整理国故问题的态度与方法。前者和他的历史观有关，后者和他的方法论有关。他说：他的思想受两个人的影响最大：一位是赫胥黎，一位是杜威。赫胥黎教他怎样怀疑，教他不信任一切没有充分证据的东西；杜威教他怎样思想，教他处处顾到当前的问题，处处顾到思想的结果。换句话说，就是存疑主义（agnosticism）与实验主义（pragmatism）建立起他的全部思想，而同时建立起他的史观。存疑主义与实验主义都是由达尔文的生物进化论派生的，所以简括地说，胡氏也和转变初期的史学家相同，都受着进化论的影响，只是比他们更了解的透彻而能更圆滑地应用而已。在方法论方面，他提出两个基本方法，“一个是用历史演变的眼光追求传说的演变，一个是用严格的考据方法来评判史料”，而“这不过是赫胥黎、杜威的思想方法的实际应用”。所以胡氏的史观与方法论仍然是“一以贯之”。在《中国哲学史大纲·导言》一篇，对于历史方法论，有较具体的说明。他说：研究哲学史有三个目的，一是“明变”，二是“求因”，三是“评判”。但要达到这三个目的，先须做一番“述学”的工夫。所谓“述学”，第一步是“审定史料”，第二步是“整理史料”。审定史料的证据可分为五种：一是“史事”，二是“文字”，三是“文体”，四是“思想”，合称为“内证”：五是“旁证”。整理史料的方法经有三端：一是“校勘”，二是“训诂”，三是“贯通”。胡氏的一切史学著作虽不能说完全依着这步骤，达到这目的；但在他自己，确以为是在很客观的向着这方面努力。

是不是完全如胡氏自己所说，他只在接受西洋文化，受着赫胥黎和杜威两人的思想的影响呢？不是的。胡氏究竟是中国人，他一样的受着中国文化遗产的培养。依个人的私见，胡氏与其说用西洋的思想来整理“国学”——其实只是广义的史学，不如说集合融会中国旧有的各派学术思想的优点，而以西洋某一种的治学的方法来部勒它，来涂饰它。他平素称誉朱熹，称誉戴震，固然因为这两位学者治学的精神与方法有些近于所谓西洋的科学精神与科学方法，不仅仅因为他们也是安徽人；但很显然的，胡氏及其同派者都继承了宋学的怀疑的精神，采用了汉学古文派的考证的方法。我们只能说前学未备，后学加密，却不能说他们和宋学派及汉学的古文学派毫无学术上的关联。宋学家，如欧阳修疑《易》《系辞》《文言》以下非孔子所作，苏轼讥《书·康王之诰》为失礼，朱熹说《诗》《邶》《鄘》《卫》《郑》《陈》《风》多淫泆之辞，苏辙指《周礼》是秦、汉诸儒以意损益之作，王安石斥《春秋》为“断烂朝报”，李觏、司马光批评《孟子》的史识，他们的方法固然有时欠精审，但他们的疑古的精神和胡氏及其同派者所叫喊的“上帝尚可以批评”，“拿证据来”〔55〕，不是一脉相通吗？至于胡氏与清代考证学，即汉代古文学所派生的学问，不仅有密切的关系，而且完全接受他们治学的业绩与方法，更是非常明显。在《中国哲学史·导言》里，他谈文字，谈校勘，谈训诂，称誉戴震、王念孙、王引之、俞樾、孙诒让、章炳麟以及卢文弨、孙星衍、顾广圻这一班朴学大师。蔡元培在这部书的序文里，说他“生在世传‘汉学’的绩溪胡氏，禀有‘汉学’的遗传性，虽自幼进新式的学校，还能自修‘汉学’，至今不辍”。梁启超也说“绩溪诸胡之后有胡适者，亦用清儒方法治学，有正统派遗风。”〔56〕这种恭誉的话，胡氏并不否认，而且坦然地接受，这能说他和汉学古文派没有关系吗？

胡氏及其同派者，除承受宋学的精神与汉学古文派的方法以外，对于清末高度发展的汉学今文派的思想体系，实也有一脉相承之概。《中国哲学史》和以前出版的中国哲学研究著作，无论中国人或日本人写作的，有两个最大不同之点：首先，中国哲学思想不始于尧、舜、禹、汤、文、武、周公，而始于老子与孔子；老、孔以前的思想史料，不采用《尚书》而采用《诗经》。这在现在，似不足惊为新异；但在当时，民八五四以前，却是颇大胆的“尝试”。然而，这种思想的来源，不是很显然的受了康有为《孔子改制考》一书的影响吗？中国文化既然始于孔子，尧、舜、文、武不过是儒家托古的人物，《帝典》《皋陶》不过是儒家托古的礼制，则为史而治史，为信史而撰史，将这些伪装的人物和书籍一笔撇开，不是很合理的方法吗？其次，胡氏的古代哲学史所以能将老、孔、墨诸子等视齐观，或者已受章炳麟“诸子学”和梁启超《论中国学术思想变迁之大势》〔57〕等文的影响，但康氏《孔子改制考》一书，说诸子都是“托古改制”，意在尊崇孔子，实则夷孔子与诸子并列，不能不说是曾给了胡氏以思想上的启示。又其次，如胡氏说“论《春秋》的真意，应该研究《公羊传》和《穀梁传》，晚出的《左传》最没有用”〔58〕；说秦焚书不是古代哲学中绝的真原因〔59〕；说诸子不出于“王官”，《汉书·艺文志》“诸子略”并未能说明诸子产生的原因〔60〕；这些理论，或是袭用今文学的见解，或是由今文学的见解而加以扩大、加以转变。

关于胡氏这一派和今文学的关系，钱玄同有更忠实的叙述。他说：“一九○九，细绎刘申受（逢禄）与龚定庵（自珍）二人之书，始背师（章太炎师专宗古文，痛诋今文）而宗今文家言。……自一九一一读了康、崔二氏之书，乃始专宗今文。”〔61〕又自述受业崔适的经过，说：“自一九一一（辛亥）至一九一三（民国二），此三年中，玄同时向崔君质疑请益；一九一四年（民国三）二月，以札问安，遂自称弟子。”〔62〕他初由章炳麟研究文字学，后由崔适接受今文学。他的《答顾颉刚先生书》，他的《重论经今古文问题》，更其是他论《左传》与《国语》的关系问题，都带有非常浓厚的今文学的色彩〔63〕。胡氏的弟子顾颉刚也曾叙述到他和今文学的关系。“自从读了《孔子改制考》的第一篇之后，经过了五六年的酝酿，到这时始有推翻古史的明瞭的意识和清楚的计划。”又说：“我的推翻古史的动机固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧无稽的启发，到这时而更倾心于长素先生（有为）的卓识。”〔64〕总之，胡氏及其同派者的学术思想继承着今文学的思想体系而加以扩大，加以转变，是无可讳言的。

那么，他们是今文学者的“流风余韵”吗？那又不然。他们不是经学家而是史学家，他们不是旧的史学家而是新的转变期的史学家。胡适说自己“不主张‘今文’，也不主张‘古文’”。〔65〕钱玄同说自己“从一九一七以来，思想改变，打破‘家法’观念，觉得‘今文家言’什九都不足信。”〔66〕顾颉刚说：“我对于今文家的态度总不能佩服。……他们拿辨伪做手段，把改制做目的，是为运用政策而非研究学问。”〔67〕他们由今文学胎育出来，而结果却否定今文学，这便是中国现代学术界演变的历程！钱玄同去姓而自称“疑古玄同”，其实“疑古”已成这一派的标志而与“考古”“释古”成为中国现代史学三派之一了。就“疑古派”所研究的史料与方法而论，或可称为“记载考证派”，以与“考古派”之称为“遗物考证派”相别。所谓“记载考证派”，因为他们的材料限于记载的书本，而他们的方法不出于史实的考证而已。胡氏《中国哲学史大纲》上卷的出版，恰当着五四运动的发展〔68〕，曾风行一时。过了三年，民国十一年（1922年），梁启超在北京大学哲学社讲演，曾加以批评〔69〕，但也不过指出本书的若干缺点，并未能将“疑古派”的史观与方法论的缺陷加以暴露。民国十六年（1927年）以后，中国学术思想界，更其是史学方面，渐趋复杂。当时批评胡氏的文章颇多，而以李季的批判一书最为热辣〔70〕，然而并未引起胡氏的答辩。顾氏《古史辨》出版后的经过也和这大致相同。当第一册初出版时〔71〕，很引起学术界的趣味；但不久接上来的是许多深刻的批评〔72〕，其中较热辣的是马承风的一篇批判文字〔73〕。平心而论，一种历史哲学或一种历史方法论，都有其优点，也都不免有其缺点，而其优点与缺点且每每随着社会的时代的进展而无法遮掩，只有历史的本身才是客观的公平的批判者。“疑古派”在中国史学史上自有其不可一笔抹煞的业绩，他们继承今文学的思想体系，采用古文学的治学方法，接受宋学的怀疑精神，而使中国的史学完全脱离经学而独立，这在中国学术演进史上是不能不与以特书的。至于他们的史料限于记载的书本，他们的研究方法仍不免带有主观的成见，他们的研究范围仅及于秦、汉以前的古史以及若干部文学著作，因之，他们的成绩不免消极的破坏多于积极的建设。至于进化论、存疑主义与实验主义，应否应用于史观，则“见仁见智”，“是亦一无穷，非亦一无穷”，在简短的本篇只好暂存而不论；而况在这派学者中，对这种思想，究竟了解到怎样的程度，应用到怎样的阶段，也未能一概而论呢。

九

对于疑古派的研究方法提出修正意见的是“考古派”，这派的代表者，在初期有王国维，在后期有李济。这派的起源并不后于疑古派，但他们能卓然自成一派，以与疑古派平分中国现代史学界，却在疑古派形成之后。这派与今文学和宋学已可说毫无关系，与古文学的治学方法虽有学统上的一点联系，但到了后期（最近），连这一点联系也在若有若无之间。这派和我所说的史料派有密切的关系，但比史料派前进了或深入了一步。史料派只注意史料的发现、搜集与整理；至于整理后的史料应如何与中国已有的史学配合或如何修正中国史学，他们可存而不论。至于考古派，他不仅注意新的史料与旧的史学的关联，而且因而建立他们的历史方法论，因而建立他们的史观。到了这派的后期学者，中国史学不仅脱离经学的羁绊，而且脱离中国一切以往旧文化的羁绊；远古的史料，而处以崭新的技术，中国史学到此已完全宣告独立，谁能否认这是中国史学的大进步呢？

王国维的治学生涯可分为几个时期，因之，他的成就也是多方面的。关于前者，治学的分期，罗振玉和王氏的弟国华说得很清楚〔74〕。大概从甲午中、日战争以后到辛亥革命是他治学的前期；这时期，他初受康有为、梁启超政论的影响，由教育学而心理学而哲学而文学史与文学批评；在文学批评方面，有很高的成就〔75〕。从辛亥革命以后一直到他的自杀（民国十六年，即1927年），是他治学的后期；这时期，他受罗振玉史料学的影响，由古文字学而古史学而西北民族史地研究；在古史学方面，建树起另一学派。关于后者，他的学问的成就，陈寅恪也有很明晰的说明。他说：

其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证；凡属于考古学及上古史之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方》《昆吾》《玁狁考》等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正；凡属于辽、金、元史事及边疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史》之主因亦儿坚考等是也。三曰取外来之观念与固有之材料相互参证；凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》《唐宋大曲考》等是也。〔76〕

这三类的著作都包括于广义的史学，但影响于中国史学界最大的却是第一类，即陈氏所谓“属于考古学及上古史之作”。

叙述王氏的古史学，须追溯到殷墟甲骨文字的发现及其研究。关于这方面，近人的著述已多，拟不再辞费〔77〕。大概甲骨的收藏始于王懿荣；拓印始于刘鹗；文字研究始于孙诒让；史学研究始于罗振玉，而实始于王国维；王氏是将甲骨学由文字学演进到史学的第一人。王氏在这方面的代表著作，有《殷卜辞中所见先公先王考》《续考》《殷周制度论》〔78〕、《殷墟卜辞中所见地名考》《殷礼徵文》以及《古史新证》〔79〕等。王氏史学的业绩，不仅在于论断的精审，而是在于方法的缜密。他所以非仅仅属于史料派的学者在此，他所以有别于疑古派而能卓然自成考古派也在此。王氏是一位很笃实淳朴的学者，只顾自“立”，不愿“破”他，对于历史方法论的论争不大愿意参加。罗振玉在民国十二年（癸亥，1923年）为《观堂集林》作序，曾转述王氏的话，说：“君尝谓今之学者于古人之制度文物学说无不疑，独不肯自疑其立说之根据。”这是很明显的对于疑古派不满的话。后来，王氏在《古史新证》第一章《总论》里，才肯定的提出自己的见解。他说：“上古之事，传说与史实混而不分。史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地。二者不易区别，此世界各国之所同。”这种承认传说之史学研究上的价值，比今文学派及疑古派将传说一笔勾销，使中国悠久的历史只剩了东周以来的下半截，实较为审慎。他指斥疑古派的缺点，说：“至于近世，乃知孔安国本《尚书》之伪，《纪年》之不可信，而疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神，不无可取；然惜于古史材料未尝为充分之处理。”最后提出自己的方法论。他说：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈因得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录。即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日，始得为之。”他所谓纸上的史料，有（一）《尚书》，（二）《诗》，（三）《易》，（四）《五帝德》及《帝系姓》，（五）《春秋》，（六）《左氏传》《国语》，（七）《世本》，（八）《竹书纪年》，（九）《战国策》及周、秦诸子，（十）《史记》；所谓地下的材料仅有（一）甲骨文字与（二）金文两种。他自称这讲义为《古史“新”证》，这“新”字正所以自别于疑古派。所以如果我们称疑古派为“记载考证派”，则考古派实可称为“遗物考证派”。记载考证派不过以纸上的材料与纸上的材料相比较，以考证古史的真伪；而遗物考证派则以地下的材料与纸上的材料相比较，以考证古史的真象。两派的不同，不仅在于材料的种类，而在于比较的方法。疑古派偏于破坏伪的古史，而考古派则以建设真的古史为职志。目的不同，方法各异，于是他们研究的结论亦自不相一致了。

又王国华《静安遗书序》：“十八，丁中、日之战，变政议起，先君以康、梁疏论示先兄，先兄于是弃帖括而不为。二十二，入时务报馆，兼学东瀛、西欧文学，好叔本华、尼采之书，是为先兄治新学之始。于译述外，凡整理宋、元以来戏剧之稿率成于其时。……会上虞罗叔言（按即罗振玉之宇）……以古学期先兄，是为先兄治甲骨金石史地之始。嗣后二十年间，由古文字而古史而西北民族史地，学问著述，世所共知。”见同上。

那末，王氏研究的结论是否偏于保守的而为传统的史学派（即泥古派或信古派）张目呢？那决不然。王氏研究古史，原在阐明殷商时代社会的真相，但给予古史学以巨大的影响的，却在打破夏、商、周三代王统道统相承之传统的观念。因为据古文学派的解释，商、周两朝是同父异母的两个兄弟的子孙所建立。商的始祖是契；他的母亲是简狄，他的父亲是帝喾。周的始祖是弃，即后稷；他的母亲是姜嫄，他的父亲也是帝喾。既然弃也是帝喾的儿子，为什么姜螈要将他的儿子弃于“陋巷”“平林”和“寒冰”呢？关于这，古文学者有许多奇怪的不能自圆其说的解释〔80〕。到了王氏，他根据地下的新史料以与纸上的旧史料相比较，以为殷、周的典章制度都不相同，显然的是两个系统。于是王氏的弟子徐中舒撰《殷商文化之蠡测》一文〔81〕，直言殷、周系属两种民族。甚至于胡适、傅斯年也都受这种见解的影响〔82〕。三代王统道统相承之传统的观念到此已完全由动摇而推翻了。王氏的学术思想无论在文字学、文学或史学方面，都是革新的；但他的私生活，受着罗振玉的牵制，却是反动的。前进的理论与后退的实践无法调和，所以他最后只得出于自杀的一途以解决一切。陈寅恪说他以生命贡献给“超越时间地域之理性”〔83〕，虽然确有理由，但恐怕还不是根本的原因呢？中国转变期的新史学家有两位“畸人”：一是夏曾佑，一是王国维。夏氏以醇酒自戕，而王氏则以蹈水悲剧终。知及之、勇不足以赴之的人每每有这种悲闷，这实是我们后学所当时常警惕的。

继王氏之后而使考古派史学飞跃一步的是李济。王氏的治学方法还和古文学的考证派有相当的关联，而李氏则是纯粹受西洋考古学的训练的学者。李氏初回国，从事于仰韶文化（中国新石器时代文化）的发现，曾著有《西阴村史前的遗存》一书〔84〕。到民国十七年（1928年），中央研究院成立；次年（1929年），李氏为该院历史语言研究所考古组主持安阳小屯殷墟的发掘。从这以后，殷商地下史料的获得，才由偶然的发现进而为科学的发掘；同时，地下史料的范围也由甲骨而扩大到铜器、陶器以及其他材料。由“甲骨学”的名称而转变为“小屯文化”“青铜器时代文化”或“白陶文化”研究，以与前一时代的“仰韶文化”“新石器时代文化”或“彩陶文化”研究相对，这正表示中国新史学发展的标志。李氏和他的同事从事于安阳发掘，到民国二十五年（1936年）冬，先后共十四次；但《发掘报告》在上海可以见到的，只有四期；所研究的材料，也只限于前七次。二十二年（1933年）以后的材料，偶见于《田野考古报告》，但也不是系统的。这些研究报告的文章，大体都可以归纳于史料派，不在于本篇叙述范围之内，故略而不提。就个人的私见，李氏所以不仅是史料派而可属于史观派中的考古派，因为他不仅以发掘整理这地下的史料为满足，且进而解释这些史料。代表这种解释工作的是《殷墟铜器五种及其相关之问题》一文〔85〕。依据这篇文章研究的结果殷商文化不是单纯的古代的中国文化，而是复合的文化。这文化有三个来源：一是本土的文化；代表这文化的甲骨文字、龟卜、蚕桑业和一部分陶器。一是西土的文化，也就是和仰韶文化有关的文化；代表这文化的是陶业。一是南亚的文化；代表这文化的是稻米、水牛、青铜器中所含的锡，更其重要的是文身的民俗。仰韶文化是安特生（Andersson）等所发现〔86〕，它和小屯文化的关系较易推论〔87〕；但说殷商文化含有南亚文化的成分，则李氏以前决没有人这样主张过。依这见解加以推论，则不仅西汉末年以后中国输入印度文化，明末以来输入西洋文化，即普通所谓秦、汉以前的中国固有文化也含有外来文化的成分了！这种见解已超出旧的单纯的进化论，而和文化传播论者（cultural diffusionist）或批评派（critical school）的文化人类学发生联系了！在中国文化人类学这一部门非常贫乏的现况之下，李氏这篇文章确是中国学术界进步的路标呢！

对于史料派及考古派加以批评的，在现代学人间，还不大见到。就我所知的，只有钱穆。钱氏大概将这两派合称为考订派；他说：“考订派则震于科学方法之美名，往往割裂史实，为局部窄狭之追究。以活的人事换为死的材料。治史譬如治岩矿，治电力，既无以见前人整段之活动，亦于先民文化精神漠然无所用其情。彼惟尚实证，夸创获，号客观，既无意于成体之全史，亦不论自己民族国家之文化成绩。”〔88〕钱氏站在“通史致用”的观点，要求治史者“附随一种对其本国已往历史之温情与敬意”〔89〕，其出发点是情感的、公民的；考古派站在“考史明变”的观点，希望治史者抱一种“无徵不信”的客观的态度，其出发点是理智的、学究的。钱氏斥责他们为“以活的人事换为死的材料”，其实考古派也可以说自己是“将死的材料返为活的人事的记载，以便治史者引起对于本国已往历史之温情与敬意”。依个人的私见，这两种见解并不是绝对对立的，考古派的研究方法虽比较琐碎，研究的范围虽比较狭窄，但这种为史学基础做打椿的苦工是值得赞颂的。钱氏说：“治国史不必先存一揄扬夸大之私，亦不必抱一门户立场之见，仍当于客观中求实证，通览全史而觅取其动态。”〔90〕所谓“于客观中求实证”，考古派学者不是很好的伙伴吗？

十

继疑古派与考古派而崛起的是释古派。胡适在《中国哲学史大纲》中虽然也曾提出治史的三个目的为“明变”“求因”“批判”；但疑古派与考古派究竟多只做到“明变”的一部分工作，而没有达到“求因”与“批判”两个目的。——考古派对于这两个目的根本加以忽略；疑古派的“求因”工作每不是客观的而流于臆说的，因之他们的“批判”也并不会完全中肯。——换句话说，疑古派与考古派只叙说历史现象之如此，而没有深究历史之所以如此；再换句话说，只是历史之现象论，而非历史之动力论。释古派便是对于这种学术上的缺点而企图加以补充。其次，或者更重要的，释古派所以产生或者由于社会的原因。从民八五四以后，中国社会形态极变幻的能事，许多知识分子因不安于现状而探究鸦片战争以后中国现代社会的形态及其本质，因而再追溯产生这现代中国社会之以往各期的社会的形态及其本质，而且想用一种理论以解释这各期社会形态与本质之所以形成及其转变。释古派注意社会史，而中国社会史研究成为近十多年来中国史学界的专题，或者都可以于此得到解释。所以释古派与疑古派及考古派的另一异点，便是后两派注意于局部的断代的（时代之代，非朝代之代）研究，而释古派则喜为全面的通史的研究。

释古派的初期代表人物是胡汉民。民国八年（1919年）下半年间，他在《建设》杂志第一卷第三号上发表了一篇关于中国哲学史研究的文章，显然的采用和胡适不同的观点。胡汉民承认中国古代曾有井田制度，而井田制度的破坏实为先秦诸子产生的原因。胡适受今文学的影响，否认中国古代曾有所谓井田制度；他在这年十一月间写信给廖仲恺，说：这篇文章的全体，他是很佩服的；汉代哲学一段更有独到的议论；而且他也并不是反对这研究的观点，只似乎不必从井田破坏一方面着想。于是由哲学史的讨论一变而为井田制的有无与本质问题的论战。当时参加这论战的还有廖仲恺、朱执信、吕思勉和季融五诸人，一直讨论到次年（民国九年，即1920年）的五月，终于无结果而罢〔91〕。

使释古派发展而与疑古派、考古派鼎足而三地成为中国转变期的新史学的是郭沫若。郭氏在民国十七年（1928年）避居日本时，用杜衎的笔名，在《东方杂志》上连续发表关于《易》《诗》《书》之社会背景与思想反映的研究文字，又在《思想》杂志上发表《中国社会之历史的发展阶段》一文。次年（民国十八年，即1929年），又补作《卜辞中的古代社会》和《周金中社会史观》二文，合编为《中国古代社会研究》一书，民国十九年（1930年）三月在现代书局出版。在这部书的序文里，他主张承接罗振玉、王国维的业绩，而对于疑古派的所谓“整理国故”表示不满。他说：

在目前，欲论中国的古学，欲清算中国的古代社会，我们是不能不以罗、王二家之业绩为其出发点了。

王国维……遗留给我们的是他的知识的产品，那好像一座崔巍的楼阁，在几千年来的旧学的城垒上，灿然放出了一段异样的光辉。

又说：

我们的“批判”有异于他们（按指胡适及其同派者）的“整理”。“整理”的究极目标是在“实事求是”，我们的“批判”精神是要在“实事之中求其所以是”。“整理”的方法所能做到的是“知其然”，我们的“批判”精神是要“知其所以然”。“整理”自是“批判”过程所必经的一步，然而它不能成为我们所应该局限的一步。

这实是释古派之坦白的宣言。

与郭氏同属于释古派而见解却又歧异的是陶希圣。陶氏于民国十八年（1929年）到二十一年（1932年）间，继续编写《中国社会之史的分析》《中国社会与社会革命》《中国社会现象拾零》《中国封建社会史》《西汉经济史》《中国政治思想史》（未完）、《中国问题之回顾与展望》等，产量相当丰富。但因为陶氏并不是单纯的客观研究的理论家，所以时被不同派系的人所指责；而且陶氏各书中的见解前后每不一致，所以予人以指责的机会。对于陶氏各书指责得最热辣的是翦伯赞所著书中的一段〔92〕。

从郭、陶二氏以后，释古派的分裂与论争日甚一日，且已超出学术研究范围之外。嵇文甫说从1928年（民国十七年）到1935年（民国二十四年）这六七年间，中国社会史的研究可分为三个阶段：第一是概说时期，第二是论战时期，第三是搜讨时期〔93〕；这话大致是正确的。在这时期中，能够以纯粹学术研究的态度写作的，有冯友兰的《中国哲学史》。冯氏在本书中虽然没有很明显的表白自己史学的立场，但他曾经说过“释古一种应系史学之真正目的，而亦是中国史学之最新的趋势”〔94〕。在本书中，如他说“中国实只有上古与中古哲学，而尚无近古哲学”；因划分“自孔子至淮南王为子学时代；自董仲舒至康有为为经学时代”〔95〕。关于子学时代哲学发达的原因，他反对胡适的见解，以为：“于其时政治制度、社会组织及经济制度皆有根本的改变。”〔96〕至于经学时代的出现，他以为“秦、汉大一统，政治上定有规模，经济社会各方面之新秩序亦渐安定。自此以后，朝代虽屡有改易，然在政治、经济、社会各方面，皆未有根本的变化，各方面皆保其守成之局。……”〔97〕这种以社会史的背景来说明哲学的产生与其演变，不能不认与释古派声息相通。此外如叙述“阴阳家思想中之宇宙间架”，叙述“五行”，叙述“阴阳家与科学”，叙述“《列子》中之机械论”〔98〕，都和以往讲述中国哲学史者不同其面貌。但“七七”事变以后，冯氏的思想论调已渐起变化〔99〕，而接受——或者接近——陈寅恪的见解，即所谓“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”〔100〕，更努力于海格尔历史哲学中年谓“合”的工作〔101〕，企图稳定宋、明理学的地位，以上承儒学的道统，而渐与释古派分手了！在这部书的《绪论》里，他主张以“社会的存在”说明“社会的意识”；所以他对于中国今后哲学思想的建立也恰与陈寅恪的见解不同。

较冯氏《哲学史》一书稍后出而态度较为明显的是范寿康的《中国哲学史通论》〔102〕。

释古派自身的论争非常激烈，而别派所给予的指斥也很露骨，但都不免含有非学术的宗派的气息，而未能为冷静的客观的论断。比较能不以盛气出之的，还是冯友兰。他在马乘风《中国经济史》序文里，说：“释古一派之史学多有两种缺陷：第一种是……往往缺乏疑古的精神。……往往对于史料，毫不审查，见有一种材料，与其先入之见解相合者，即无条件采用。……第二种缺陷是……往往谈理论太多……感觉他是谈哲学，不是讲历史。……我们应当以事实解释证明理论，而不可以事实迁就理论。”冯氏所不满于一般的释古派的，第一是方法问题，第二是技术问题；并非在于理论基础。换言之，还是“人”的问题，“书”的问题，而不是“史观”的本身问题。其次以较沈痛的语调出之的是钱穆。他在《国史大纲》的《引论》里，说：“革新派之于史也，急于求智识，而怠于问材料。……其于史既不能如记诵派所知之广，亦不能如考订派所获之精。……彼之把握全史特把握其胸中所臆测之全史。彼对于国家民族已往文化之评价，特激发于其一时之热情，而非有外在之根据。其绾合历史于现实也，特借历史口号为其宣传改革现实之工具。彼非能真切沈浸于已往之历史智识中，而透露出改革现实之方案。彼等乃急于事功而伪造智识者。”钱氏这些话固然不专指斥释古派，梁启超、胡适等亦在指斥之列，即他所说的革新派史学的三期——由政治革命而文化革命而经济革命——但他对于经济革命论派更其沈痛；他说：“使此派论者有踌躇满志之一日，则我国史仍将束高阁，覆酱瓿，而我国人仍将为无国史智识民族也。”按释古派的目的在于把握全史的动态而深究动态的基因；与钱氏所主张的“于客观中求实证，通览全史而觅取其动态”〔103〕，并无根本的冲突。所成为争辩的焦点在于历史应否“求因”，及把握什么以作求因的工具而已。不过国内自命为释古派的学人，每每热情过于理智，政治趣味过于学术修养，偏于社会学的一般性而忽略历史学的特殊性，致结果流于比附、武断。但从民国八九年以来，释古派因论争批评，也并非毫无进步；如果说这派发展，中国史学便要束阁覆瓿，那却未免过虑了。

十一

“七七”事变以来，中国史学因中国社会的急变而亦起反应。这反应的现象，虽因时间短促，以及史学研究者本身生活的流离颠沛，而还没有划时代的作品出世；但史学发展的几兆，大概不出于撷取疑古、考古、释古三派的优点，加以批判的综合，而渗透以高度的争取民族解放的信念。章炳麟说：

国之有史久远，则灭亡之难。自秦氏以讫今兹，四夷交侵，王道中绝者数矣。然猾者不敢毁弃旧章，反正又易。藉不获济，而愤心时时见于行事，足以待后。故今国性不堕，民自知贵于戎狄，非《春秋》孰维纲是？……孔子不布《春秋》，前人往不能语后人，后人亦无以识前；乍被侵略，则相安于舆台之分。《诗》云：“宛其死矣，他人是偷。”此可为流涕长潸者也！〔104〕

这位民族主义的史学家的话是会万古流传的。中国史学有其悠久的历史与光荣的地位，因之，我们可以相信中国也必然的会保持他的悠久的历史与光荣的地位！

现在选录事变以来的史学著作，作为中国现代史学家对于这非常期的献礼！

周谷城　《中国通史》精装一册，平装二册，开明民国廿八年（1939年）出版。

钱穆　《国史大纲》二册，商务民国廿八年（1939年）成，廿九年（1940年）出版。

陈恭禄　《中国史》第一册一册，商务民国廿八年（1939年）成，廿九年（1940年）出版。

吕思勉《中国通史》上册一册，开明民国廿九年（1940年）出版。

罗根泽（编）　《古史辨》第六册二册，开明民国廿七年（1938年）出版。

蒋廷黻　《中国近代史》一册，商务民国廿七年（1938年）出版。

郭廷以　《近代中国史》第一册一册，商务民国廿七年成，廿九年（1940年）出版。

郭廷以　《近代中国大事志》，中央大学讲义民国廿八年（1939年）成。

平心　《中国现代史初编》一册，香港国泰民国廿九年（1940年）出版。

冯自由　《革命逸史》一册，商务民国廿八年（1939年）出版。

邹鲁　《广州三月二十九日革命史》一册，商务民国廿八年（1939年）出版。

钱亦石（遗著）　《近代中国经济史》一册，生活民国廿七年（1938年）付印，廿八年（1939年）出版。

蒙思明　《元代社会阶制制度》（《燕京学报》专号之十六）一册，哈佛燕京社民国廿七（1938年）年出版。

钱亦石（遗著）　《中国政治史讲话》一册，生活民国廿七年（1938年）付印，廿八年（1939年）出版。

周谷城　《中国政治史》一册，中华民国廿九年（1940年）出版。

张雁深　《中法外交关系史》（法文本）一册，燕京大学法文朋友月刊社民国廿八年（1939年）出版。

钱端升　《民国政制史》平装二册，商务民国廿八年（1939年）出版。

丘汉平　《历代刑法志》二册，商务民国廿七年（1938年）出版。

向林冰《中国哲学史纲要》一册，生活民国廿八年（1939年）出版。

朱谦之《中国思想对于欧洲文化之影响》一册，商务民国廿九年（1940年）出版。

刘大杰　《魏晋思想论》一册，中华民国廿八年（1939年）出版。

徐世昌　《清儒学案》木刻本，二百○八卷，一百册。北平修绠堂代售民国廿八年（1939年）出版。（本书编制虽沿袭旧体，但取材宏博，为四年来各书之冠，故附录于此）

谭丕模　《清代思想史纲》一册，开明民国廿六年稿，廿九年（1940年）出版。

赵丰田　《晚清五十年经济思想史》（《燕京学报》专号之十八）一册，哈佛燕京社民国廿八年（1939年）出版。

汤用彤　《汉魏两晋南北朝佛教史》二册，商务民国廿七年（1938年）出版。

徐宗泽　《中国天主教传教史概论》一册，上海圣教杂志社民国廿七年（1938年）出版。

郑振铎　《中国俗文学史》二册，商务民国廿七（1938年）年出版。

郭箴一　《中国小说史》二册，商务民国廿八年（1939年）出版。

李何林　《近二十年中国文艺思潮论》一册，生活民国廿九年（1940年）出版。

郑振铎（编）　《中国版画史》第一辑四厚册，第二辑四厚册，良友代售民国廿九年（1940年）出版。

张世禄　《中国音韵学史》二册，商务民国廿七年（1938年）出版。

胡朴安　《中国训诂学史》一册，商务民国廿八年（1939年）出版。

姚名达　《中国目录学史》一册，商务民国廿七年（1938年）出版。

张立志（编）　《山东文化史研究甲编》，齐鲁大学国学研究所民国廿八年（1939年）出版。

徐松石　《粤江流域人民史》一册，中华民国廿八年（1939年）出版。

王庸　《中国地理学史》一册，商务民国廿七年（1938年）出版。

顾颉刚、史念海　《中国疆域沿革史》一册，商务民国廿七年（1938年）出版。

郑肇经　《中国水利史》一册，商务民国廿七年（1938年）出版。

李长傅　《南洋史纲要》一册，商务民国廿七年（1938年）出版。

李仲融　《希腊哲学史》一册，开明民国廿六年（1937年）成，廿九年（1940年）出版。

王克仁　《西洋教育史》一册，中华民国廿八年（1939年）出版。

王光祈（遗著）　《西洋美术史入门图本》及《说明书》二册，中华民国廿八年（1939年）出版。

王光祈（遗著）　《西洋音乐史纲要》二册，中华民国廿八年（1939年）出版。

陈高佣（主编）　《中国历代天灾人祸表》九册，图表一册印刷中。暨南大学研究委员会明国廿八年付印，廿九年（1940年）出版。

蔡尚思　《中国历史新研究法》一册，中华民国廿九年（1940年）出版。

欧阳颐、薛仲三《两千年中西历对照表》一册，商务民国廿五年（1936年）脱稿，廿六年（1937年）排版成，因战事被毁重排，廿九年（1940年）出版。

［附注一］本文只将五十年来之史学趋势为极概略的叙述；关于这时期内的一般史学著作，更其是关于西洋史的编著，欧、美历史哲学与历史方法论的介绍，因为范围颇广，材料颇多，非本文篇幅所能容纳，拟另文叙述。

［附注二］本篇是史的叙述，对于当代师友，仿梁启超《清代学术概论》之例，概直书姓名，不加师、先生、君等敬称，以求简洁，希读者谅之。

民国三十年（1941年）元旦起草，一月十六日完成

录自《学林》第4辑

（1941年2月）

三、宋学哲学化

哲学辨惑

王国维

甚矣，名之不可以不正也！观去岁南皮尚书之陈学务摺，及管学大臣张尚书之复奏摺：一虞哲学之有流弊；一以名学易哲学。于是海内之士颇有以哲学为诟病者。夫哲学者，犹中国所谓理学云尔。艾儒略《西学（发）凡》有“斐禄琐费亚”之语，而未译其义。“哲学”之语实自日本始。日本称自然科学曰“理学”，故不译“斐禄琐费亚”曰理学，而译曰“哲学”，我国人士骇于其名，而不察其实，遂以哲学为诟病，则名之不正之过也。今辨其惑如下：

一、哲学非有害之学。今之诟病哲学者，岂不曰自由平等民权之说由哲学出，今弃绝哲学，则此等邪说可以熄乎？夫此等说之当否，姑置不论。夫哲学中亦非无如此之说，然此等思想于哲学中不占重要之位置。霍布士之绝对国权论，与福禄特尔、卢骚之绝对民权论，皆为哲学说之一。今以福禄特尔、卢骚之故而废哲学，何不一思霍布士之说乎？且古之时有倡言民权者矣，孟子是也。今若举天下之言民权，而归罪于孟子，废孟子而不立诸学官，斯亦过矣！欲废哲学者何以异于是！且今之言自由平等、言革命者，果皆自哲学上之研究出欤？抑但习闻他人之说而称道之欤？夫周秦与宋代，中国哲学最盛之时也。而君主之权威不因之而稍替。明祖之兴，而李自成、洪秀全之乱，宁皆有哲学家说以鼓舞之欤？故不研究哲学则已，苟研究哲学则必博稽众说而唯真理之是从。其视今日浅薄之革命家，方鄙弃之不暇，而又奚惑焉！则竞以此归狱于哲学者，非也。且自由平等说非哲学之原理，乃法学、政治学之原理也。今不以此等说废法学、政治学，何独至于哲学而废之？此余所不解者一也。

二、哲学非无益之学。于是说者曰：哲学即令无害，绝非有益，非叩虚课寂之谈，即鹜广志荒之论。此说不独我国为然，虽东西洋亦有之。夫彼所谓无益者，岂不以哲学之于人生日用之生活无关系乎？夫但就人生日用之生活言，则岂徒哲学为无益，物理学、化学、博物学，凡所谓纯粹科学，皆与吾人日用之生活无丝毫之关系。其有实用于人者，不过医、工、农等学而已。然人之所以为人者，岂徒饮食男女，芸芸以生，厌厌以死云尔哉！饮食男女，人与禽兽之所同，其所以异于禽兽者则岂不以理性乎哉！宇宙之变化，人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾人之解释，不得其解，则心不宁。叔本华谓人为形而上学之动物，洵不诳也。哲学实对此要求，而与吾人以解释。夫有益于身者与有益于心者之孰轩孰轾，固未易论定者。巴尔替曰：“人心一日存，则哲学一日不亡。”使说者而非人，则已：说者而为人，则已于冥冥之中认哲学之必要，而犹必诋之为无用，此其不可解者二也。

三、中国现时研究哲学之必要。尤可异者，则我国上下日日言教育，而不喜言哲学。夫既言教育，则不得不言教育学；教育学者实不过心理学、伦理学、美学之应用。心理学之为自然科学而与哲学分离，仅曩日之事耳；若伦理学与美学则尚俨然为哲学中之二大部。今夫人之心意，有知力，有意志，有感情；此三者之理想，曰真、曰善、曰美。哲学实综合此三者而论其原理者也。教育之宗旨亦不外造就真善美之人物，故谓教育学上之理想即哲学上之理想，无不可也。试读西洋之哲学史、教育学史，哲学者而非教育学者有之矣，未有教育学者而不通哲学者也。不通哲学而言教育，与不通物理、化学而言工学，不通生理学、解剖学而言医学，何以异？今日日言教育，言伦理，而独欲废哲学，此其不可解者三也。

四、哲学为中国固有之学，今之欲废哲学者，实坐不知哲学为中国固有之学故。今姑舍诸不论，独就六经与宋儒之说言。夫六经与宋儒之说。非著于功令而当时所奉为正学者乎？周子“太极”之说，张子“正蒙”之论，邵子之《皇极经世》。皆深入哲学之问题。此岂独宋儒之说为，六经亦有之。《易》之“太极”。《书》之“降衷”，《礼》之“中庸”，自说者言之，谓之非虚非寂，得乎？今欲废哲学，则六经及宋学皆在所当废，此其所不解者四也。

五、研究西洋哲学之必要。于是，说者曰：哲学既为中国所固有，则研究中国之哲学足矣，奚以西洋哲学为？此又不然。余非渭西洋哲学之必胜于中国，然吾囤古书大率繁散而无纪。残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣、固自不可掩也。且今之言教育学者，将用《论语》《学记》作课本乎？抑将博采四洋之教育学以充之也？于教育学然，于哲学何独不然？且欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无转也。今欲治中国哲学，而废西洋哲学，其不可解者五也。

余非欲使人人为哲学家，又非欲使人人研究哲学，但专门教育中，哲学一科必与诸学科并立，而欲养成教育家，则此科尤为要。吾国人土所以诟病哲学者，实坐不知哲学之性质之故，苟易其名曰“理学”，则庶可以息此争论哉！庶可以息此争论哉！

录自《教育世界》55号

（1903年7月）

《中国哲学史》绪论

冯友兰

一、哲学之内容

哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。在做此工作之先，吾人须先明在西洋哲学一名词之意义。

哲学一名词在西洋有甚久的历史，各哲学家对于“哲学”所下之定义亦各不相同。为方便起见，兹先述普通所认为哲学之内容。知其内容，即可知哲学之为何物，而哲学一名词之正式的定义，亦无需另举矣。

希腊哲学家多分哲学为三大部：

物理学（Physics）

伦理学（Ethics）

论理学（Logic）

此所谓物理学、伦理学与论理学，其范围较现在此三名所指为广。以现在之术语说之，哲学包涵三大部：

宇宙论——目的在求一“对于世界之道理”（A Theory of World），

人生论——目的在求一“对于人生之道理”（A Theory of Life），

知识论——目的在求一“对于知识之道理”（A Theory of Knowledge）。

此三分法，自柏拉图以后，至中世纪之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲学之内容，大略如此。

就以上三分中若复再分，则宇宙论可有两部：

一、研究“存在”之本体及“真实”之要素者，此是所谓“本体论”（Ontology），

一、研究世界之发生及其历史，其归宿者，此是所谓“宇宙论”（Cosmology）（狭义的）。

人生论亦有两部：

一、研究人究竟是什么者，此即心理学所考究；

一、研究人究竟应该怎么者，此即伦理学（狭义的）、政治社会哲学等所考究。

知识论亦有两部：

一、研究知识之性质者，此即所谓知识论（Epistemology）（狭义的）；

一、研究知识之规范者，此即所谓论理学（狭义的）。

就上三部中，宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。一哲学之人生论，皆根据于其宇宙论。如《列子·杨朱篇》以宇宙为物质的，盲目的，机械的，故人生无他希望，只可追求目前快乐。西洋之挨比求伦学派（Epicureanism）以同一前提，得同一断案，其一例也。哲学家中有以知识论证成其宇宙论者；（如贝克莱Berkeley，康德Kant以及后来之知识论的唯心派Epistemological Idealism及佛教之相宗等）有因研究人之是什么而连带及知识问题者。（如洛克Locke、休谟Hume等）哲学中各部分皆互有关系也。

【注】孟太葛先生（W. P. Montague）亦谓哲学有三部分，即方法论，形上学与价值论。方法论即上所谓知识论，复分为二部；形上学即上所谓宇宙论，亦复分为二部；皆与上所述同。价值论复分为二部：（一）伦理学，研究善之性质及若何可以应用之于行为；（二）美学，研究美之性质及若何可以应用之于艺术。（Montague: The Ways of Knowing, P. 1）

二、哲学之方法

近人有谓研究哲学所用之方法，与研究科学所用之方法不同。科学的方法是逻辑的，理智的；哲学之方法，是直觉的，反理智的。其实凡所谓直觉，顿悟，神秘经验等，虽有甚高的价值，但不必以之混入哲学方法之内。无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。凡著书立说之人，无不如此。故佛家之最高境界，虽“不可说，不可说”而有待于证悟，然其“不可说，不可说”者，非是哲学；其以严刻的理智态度说出之道理，方是所谓佛家哲学也。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经验（此经验果与“实在”符合否是另一问题）则可，谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。换言之，直觉能使吾人得到一个经验，而不能使吾人成立一个道理。一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的，科学的。近人不明此故，于科学方法，大有争论；其实所谓科学方法，实即吾人普通思想之方法之较认真、较精确者，非有若何奇妙也。惟其如此，故反对逻辑及科学方法者，其言论仍须依逻辑及科学方法。以此之故，吾人虽承认直觉等之价值，而不承认其为哲学方法。科学方法，即是哲学方法，与吾人普通思想之方法，亦仅有程度上的差异，无种类上的差异。

三、哲学中论证之重要

自逻辑之观点言之，一哲学包有二部分：其最终的断案，与其所以得此断案之根据，即此断案之前提。一哲学之断案固须是真的，然并非断案是真即可了事。对于宇宙人生，例如神之存在及灵魂有无之问题，普通人大都各有见解；其见解或与专门哲学家之见解无异。但普通人之见解乃自传说或直觉得来。普通人只知持其所持之见解，而不能以理论说明何以须持之。专门哲学家则不然，彼不但持一见解，而对于所以持此见解之理由，必有说明。彼不但有断案，且有前提。以比喻言之，普通人跳进其所持之见解；而专门哲学家，则走进其所持之见解。（参看William James: The Pluralistic Universe, P. 13—14）

故哲学乃理智之产物；哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。荀子所谓“其持之有故，其言之成理”（《非十二子篇》，《荀子》卷三，《四部丛刊》本，页十二）是也。孟子曰：“余岂好辩哉？余不得已也。”（《滕文公》下，《孟子》卷六，《四部丛刊》本，页十四）辩即以论证攻击他人之非，证明自己之是；因明家所谓显正摧邪是也。非惟孟子好辩，即欲超过辩之《齐物论》作者，亦须大辩以示不辩之是。盖欲立一哲学的道理以主张一事，与实行一事不同。实行不辩，则缄默即可；欲立一哲学的道理，谓不辩为是，则非大辩不可；既辩则未有不依逻辑之方法者。其辩中或有逻辑的误谬，然此乃能用逻辑之程度之高下问题，非用不用逻辑之问题也。

四、哲学与中国之“义理之学”

吾人观上所述哲学之内容，可见西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。若参用孟太葛先生之三分法（见本章第一节注），吾人可将哲学分为宇宙论、人生论及方法论三部分。《论语》云：“夫子之言性与天道。”（《公冶长》，《论语》卷三，《四部丛刊》本，页五）此一语即指出后来义理之学所研究之对象之二部分。其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。惟西洋哲学方法论之部分，在中国思想史之子学时代，尚讨论及之；宋明而后，无研究之者。自另一方面言之，此后义理之学，亦有其方法论。即所讲“为学之方”是也。不过此方法论所讲，非求知识之方法；乃修养之方法，非所以求真，乃所以求善之方法。

吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史，并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。

以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。

五、中国哲学之弱点及其所以

中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。此点亦由于中国哲学家之不为，非尽由于中国哲学家之不能，所谓“乃折枝之类，非携泰山以超北海之类”也。盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识。不但不为知识而求知识也，即直接能为人增进幸福之知识，中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之，所谓“吾欲托之空言，不如见之行事之深切著明也”。故中国人向不十分重视著书立说。“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”中国哲学家，多讲所谓内圣外王之道。“内圣”即“立德”，“外王”即“立功”。其最高理想，即实有圣人之德，实举帝王之业，成所谓圣王，即柏拉图所谓哲学王者。至于不能实举帝王之业，以推行其圣人之道，不得已然后退而立言。故著书立说，中国哲学家视之，乃最倒霉之事，不得已而后为之。故在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串之哲学书，比较少数。往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。成书既随便，故其道理虽足自立，而所以扶持此道理之议论，往往失于简单零碎，此亦不必讳言也。

【注】按中国古代用以写书之竹简，极为夯重。因竹简之夯重，故著书立言务求简短，往往仅将其结论写出。及此办法，成为风尚，后之作者，虽已不受此物质的限制，而亦因仍不改，此亦可备一说。

总之，中国哲学家多注重于人之是什么，而不注重于人之有什么。如人是圣人，即毫无知识亦是圣人；如人是恶人，即有无限之知识，亦是恶人。王阳明以精金喻圣人，以为只须成色精纯，即是圣人，至于知识才器，则虽有大小不同，如八千镒之金，与九千镒之金，分量虽不同，然其为精金一也。金之成色，属于“是什么”之方面；至其分量，则属于“有什么”之方面。中国人重“是什么”而不重“有什么”，故不重知识。中国仅有科学萌芽，而无正式的科学，其理由一部分亦在于此。（参观拙著Why China No Science etc., The International Journal of Ethics, Vol. 32, No. 3）

中国哲学亦未以第一节所述之知识问题（狭义的）为哲学中之重要问题。其所以，固由于中国哲学家之不喜为知识而求知识，然亦以中国哲学迄未显著的将个人与宇宙分而为二也。西洋近代史中，一最重要的事，即是“我”之自觉。“我”已自觉之后，“我”之世界即中分为二：“我”与“非我”。“我”是主观的，“我”以外之客观的世界，皆“非我”也。“我”及“非我”既分，于是主观客观之间，乃有不可逾之鸿沟，于是“我”如何能知“非我”之问题，乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要部分。在中国人之思想中，迄未显著的有“我”之自觉，故亦未显著的将“我”与“非我”分开，故知识问题（狭义的）未成为中国哲学上之大问题。

哲学家不辩论则已，辩论必用逻辑，上文已述。然以中国哲学家多未竭全力以立言，故除一起即灭之所谓名家者外，亦少人有意识的将思想辩论之程序及方法之自身，提出研究。故知识论之第二部，逻辑，在中国亦不发达。

中国哲学家，又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略。故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说；而中国哲学，则未能每部皆然也。不过因中国哲学家注重“内圣”之道，故所讲修养之方法，即所谓“为学之方”，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。

【注】近人有谓：“吾国哲学略于方法组织，近人多以此为病，不知吾国哲学之精神，即在于此。盖哲学之微言大义，非从悟人不可……文字所以载道，而道且在文字之外，遑论组织？遑论方法？”（陆懋德：《周秦哲学史》，页四）此言可代表现在一部分人之意见。吾人亦非不重视觉悟，特觉悟所得，乃是一种经验，不是一种学问，不是哲学。哲学必须是以语言文字表出之道理，“道”虽或在语言文字之外，而哲学必在语言文字之中。犹之科学所说之事物，亦在语言文字之外；然此等事物，只是事物，不是科学；语言文字所表之原理公式等，方是科学。依此原理公式所作成之事物，例如各种工业产品，亦是东西，不是科学。

六、哲学之统一

由上述宇宙论与人生论之关系，亦可见一哲学家之思想皆为整个的。凡真正哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部，皆首尾贯彻，打成一片。如一树虽有枝叶根干各部分，然其自身自是整个的也。威廉·詹姆士谓哲学家各有其“见”（Vision）；又皆以其“见”为根本意思，以之适用于各方面；适用愈广，系统愈大。孔子曰：“吾道一以贯之。”（《里仁》，《论语》卷二页十四），其实各大哲学系统，皆有其一以贯之。黄梨洲曰：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。杜牧之曰：‘丸之走盘，横斜圆直，不可尽知；其必可知者，知是丸不能出于盘也。’夫宗旨亦若是而已矣。”（《明儒学案发凡》）

中国哲学家中荀子善于批评哲学。荀子以为哲学家皆有所见；故曰：“慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信（同伸）。墨子有见于齐，无见于畸。宋子有见于少，无见于多。”（《天论篇》，《荀子》卷十一页二十四）荀子又以为哲学家皆有所蔽；故曰：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知智，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（《解蔽篇》，《荀子》卷十五页五）威廉·詹姆士谓：若宇宙之一方面，引起一哲学家之特别注意，彼即执此一端，以概其全。（见所著Pluralistic Universe），故哲学家之有所蔽，正因其有所见。惟其如此，所以大哲学家之思想，不但皆为整个的，而且各有其特别精神，特别面目。

中国哲学家之书，较少精心结撰，首尾贯串者，故论者多谓中国哲学无系统。上文所引近人所谓“吾国哲学略于方法组织”者，似亦指此。然所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统；但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。形式上的系统，希腊较古哲学亦无有。苏格拉底本来即未著书。柏拉图之著作，用对话体。亚里士多德对于各问题皆有条理清楚之论文讨论。按形式上的系统说，亚里士多德之哲学，较有系统。但在实质上，柏拉图之哲学，亦同样有系统。依上所说，则一个哲学家之哲学，若可称为哲学，则必须有实质的系统。所谓哲学系统之系统，即指一个哲学之实质的系统也。中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。

七、哲学与哲学家

由上所述，亦可知一哲学家之哲学，与其自己之人格（即一人之性情气质经验等之总名）或个性有大关系。在此点，哲学与文学宗教相似。盖一切哲学问题，比于各科学上之问题，性质皆较广泛，吾人对之，尚不能作完全客观的研究。故其解决多有待于哲学家之主观的思考及其“见”。故科学之理论，可以成为天下所承认之公言，而一家之哲学则只能成为一家之言也。威廉·詹姆士谓：依哲学家之性情气质，可将其分为二类：一为软心的哲学家；其心既软，不忍将宇宙间有价值的事物归纳于无价值者，故其哲学是唯心论的，宗教的，自由意志论的，一元论的。一为硬心的哲学家；其心既硬，不惜下一狠手，将宇宙间有价值的事物概归纳于无价值者，故其哲学是唯物论的，非宗教的，定命论的，多元论的。（见所著Pluralistic Universe）海佛定亦谓哲学中诸问题皆在吾人知识之边境上，为精确的方法（Exact methods）所不能及之地，故研究者之人格，乃决定其思想之方向，而或不自知。不特此也，有时哲学中一问题之发生，或正以其研究者之人格，为先决条件。有些思想，只能在某种心理状况中发生。其次则研究者所引以为解决问题之根据，于其解决问题，亦有关系。故吾人对于一人之哲学，作历史的研究时，须注意于其时代之情势，及各方面之思想状况。（Harald Hoffding: History of Modern Philosophy, P. XV1）此皆研究哲学史者所宜注意者也。孟子曰：“诵其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”（《万章》下，《四部丛刊》本，卷十页十五）宋儒最注意于古圣人之“气象”；虽其动机在于修养方面，然对于一人之哲学作历史的研究时，实亦须注意于其“气象”也。

八、历史与哲学史

历史有二义：一是指事情之自身；如说：中国有四千年之历史，说者此时心中，非指任何史书，如《通鉴》等。不过谓中国在过去时代，已积有四千年之事情而已；此所谓历史，当然是指事情之自身。历史之又有一义，乃是指事情之纪述；如说《通鉴》《史记》，是历史，即依此义。总之，所谓历史者，或即是其主人翁之活动之全体；或即是历史学家对于此活动之纪述。若欲以二名表此二义，则事情之自身可名为历史，或客观的历史；事情之纪述可名为“写的历史”，或主观的历史。

上谓一时代之情势及其各方面之思想状况，能有影响于一哲学家之哲学。然一哲学家之哲学，亦能有影响于其时代及其各方面之思想。换言之，即历史能影响哲学；哲学亦能影响历史。“英雄造时势，时势造英雄”；本互为因果也。一时代有一时代之时代精神；一时代之哲学即其时代精神之结晶也。研究一哲学家之哲学，固须“知其人，论其世”；然研究一时代或一民族之历史，亦须知其哲学。培根曾说：许多人对于天然界及政治宗教，皆有记述；独历代学术之普通状况，尚无有人叙述记录，此部分无记录，则世界历史，似为无眼之造象，最能表示其人之精神与生活之部分，反阙略矣。（见培根之《学术之进步》The Advancement of Learning）叙述一时代一民族之历史而不及其哲学，则如“画龙不点睛”，如培根所说。研究一时代一民族之历史而不研究其哲学，则对于其时代其民族，必难有彻底的了解。“人之相知，贵相知心”；吾人研究一时代一民族，亦当知其心。故哲学史之专史，在通史中之地位，甚为重要；哲学史对于研究历史者，亦甚为重要。

各哲学之系统，皆有其特别精神，特殊面目；一时代一民族亦各有其哲学。现在哲学家所立之道理，大家未公认其为是；已往哲学家所立之道理，大家亦未公认其为非。所以研究哲学须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道理；一方面须直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。故哲学史对于研究哲学者更为重要。

九、历史与写的历史

依上所说，已可知“历史”与“写的历史”，乃系截然两事。于写的历史之外，超乎写的历史之上，另有历史之自身，巍然永久存在，丝毫无待于吾人之知识。写的历史随乎历史之后而记述之，其好坏全在于其记述之是否真实，是否与所纪之实际相合。

近人多说写的历史，宜注重寻求历史中事情之因果。其实所谓一事之原因，不过一事之不能少的先行者（Antecedent）；所谓一事之结果，不过一事之不能少的后起者（Consequent）。凡在一事之前所发现之事，皆此事之先行者；凡在一事之后所发现之事，皆此事之后起者。一事不能孤起，其前必有许多事，其后必有许多事。写的历史叙述一事，必须牵连叙其前后之事，然其前后之事又太多不能尽叙，故必择其不能少之先行者与后起者，而叙述之。自来写的历史，皆是如此，固不必所谓“新历史”，乃始注重因果也。不过写的历史，所叙一事之不能少的先行者或后起者，有非不能少者。如叙战事之前，先说彗星见；叙帝王无道之后，即说日蚀之类。然此乃由于各时代史家对于一般事物之见解不同，非其写的历史之目的或方法不同也，写的历史之目的，在求与所写之实际相合，其价值亦视其能否做到此“信”字。

历史之活动的事情，既一往而永不再现，写的历史所凭之史料，不过亲见或身与其事者之述说，及与其事情有关之文卷及遗迹，即所谓“文献”是也。此等材料因与所叙之历史，直接有关，名曰“原始的史料”（Original Source）。其有对于一事物之正式的或非正式的记录，本为写的历史，但因其对于其事物之发生或存在之时较近，后来史家，即亦引为根据，用作史料。此等史料，名曰“辅助的史料”（Secondary Source）。

历史学家凭此史料，果能写出完全的“信”史与否，颇为疑问。世有史家，或为威劫，或为利诱，或因有别种特别的目的，本无意于作信史；如此之流，当然可以不论。即诚意作信史之人，其所写历史，似亦难与历史之实际，完全符合。马克斯诺都有言：客观的真实之于写历史者，正如康德所说“物之自身”之于人的知识。写的历史永不能与实际的历史相合。（见所著《史释》Nordau: The Interpretation of History, P. 12）此言虽或未免过当，然历史学家欲做完全的信史，实有许多困难。《易·系辞》云：“书不尽言，言不尽意。”（《易经》卷七，《四部丛刊》本，页十一）《庄子》云：“古之人与其不可传者死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫。”（《天道》，《庄子》卷五，《四部丛刊》本，页三十五）言尚不能尽意，即使现在两人对面谈话，尚有不能互相了解之时，况书又不能尽言。又况言语文字，古今不同，吾人即有极完备之史料，吾人能保吾人能完全了解之而无误乎？吾人研究古史，固不全靠书籍，然即金石文字，亦为“书不尽言，言不尽意”者。研究历史，惟凭古人之糟粕，而此糟粕亦非吾人所能完全了解。此其困难一也。即令吾人能完全了解古书，又有好学深思之士，心知作书者之意，然古书不可尽信，孟子云：“尽信书则不如无书，吾于《武成》，取二三策而已。”（《尽心》下，《孟子》卷十四页二）历史学家固可以科学方法，审查史料，取其可信者，而去其不可信者，所谓对于史料加以分析工作者；或于书籍文字之外，历史学家另有其他可靠的史料。然史料多系片段，不相连属，历史学家分析史料之后，必继之以综合工作，取此片段的史料，运以想象之力，使连为一串。然既运用想象，即搀入主观分子，其所叙述，即难尽合于客观的历史。此其困难二也。研究自然科学，若有假设，可以实验定其真伪。而历史学家对于史事之假设，则绝对不能实验。韩非子所谓：“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”（《显学》，《韩非子》卷十九，《四部丛刊》本，页七）所谓“人死无对证”。此其困难三也。有此诸困难，故历史学家只能尽心写其信史，至其史之果信与否，则不能保证也。

历史有“历史”与“写的历史”之分；哲学史亦有“哲学史”与“写的哲学史”之分。写的历史，与历史既难符合，则写的哲学史，亦难与哲学史符合。且写的哲学史所凭借之史料，纯为书籍文字；则上述三种困难，尤为难免。所以西洋哲学史只有一个，而写的西洋哲学史，则何止百部，其中无有两个完全相同。中国哲学史亦只有一个，而写的中国哲学史，则有日渐加多之势。然此人所写，彼以为非，彼之所写，复有人以为非，古之哲学家不可复生，究竟谁能定之？若究竟无人能定，则所谓写的历史及写的哲学史，亦惟须永远重写而已。

十、叙述式的哲学史与选录式的哲学史

写的哲学史约有两种体裁：一为叙述式的；一为选录式的。西洋人所写之哲学史，多为叙述式的。用此方式，哲学史家可尽量叙述其所见之哲学史。但其弊则读者若仅读此书，即不能与原来史料相接触，易为哲学史家之见解所蔽；且对于哲学史家所叙述亦不易有明确的了解。中国人所写此类之书几皆为选录式的；如《宋元学案》《明儒学案》，即黄梨洲所著之宋、元、明哲学史；《古文辞类纂》《经史百家杂钞》，即姚鼐、曾国藩所著之中国文学史也。用此方式，哲学史家文学史家选录各哲学家各文学家之原来著作；于选录之际，选录者之主观的见解，自然亦须搀人，然读者得直接与原来史料相接触，对于其研究之哲学史或文学史，易得较明确的知识。惟用此方式，哲学史家或文学史家之所见，不易有有系统的表现，读者不易知之。本书试为兼用上述两种方式，或者可得较完善之结果。

十一、历史是进步的

社会组织，由简趋繁；学术由不明晰至于明晰。后人根据前人已有之经验，故一切较之前人，皆能取精用宏。故历史是进步的。即观察中国哲学史，亦可见此例之不诬。中国汉以后之哲学所研究之问题及范围，自不如汉以前哲学所研究之多而广。然汉以后哲学中之理论，比汉以前之哲学，实较明晰清楚。论者不察，见孔子讲尧、舜；董仲舒、朱熹、王阳明，讲孔子；戴东原、康有为仍讲孔子，遂觉古人有一切，而今人一切无有。但实际上，董仲舒只是董仲舒，王阳明只是王阳明。若知董仲舒之《春秋繁露》只是董仲舒之哲学；若知王阳明之《大学问》只是王阳明之哲学，则中国哲学之进步，便显然矣。社会组织之由简趋繁，学术之由不明晰进于明晰，乃是实然的，并非当然的。凡当然者，可以有然有不然，实然者则不能有然有不然也。

或者以为董仲舒王阳明等所说，在以前儒家书中，已有其端，董仲舒王阳明不过发挥引申，何能为其自己之哲学？有何新贡献之可言？不过即使承认此二哲学家真不过发挥引申，吾人亦不能轻视发挥引申。发挥引申即是进步。小儿长成大人；大人亦不过发挥引申小儿所已潜具之官能而已。鸡卵变成鸡，鸡亦不过发挥引申鸡卵中所已有之官能而已。然岂可因此即谓小儿即是大人，鸡卵即是鸡？用亚里士多德的话说，潜能（Potentiality）与现实（Actuality）大有区别。由潜能到现实便是进步。欲看中国哲学进步之迹，我们第一须将各时代之材料，归之于各时代；以某人之说话，归之于某人。如此则各哲学家之哲学之真面目可见，而中国哲学之进步亦显然矣。

从前研究中国学问者，或不知分别真书伪书，或知分别而以伪书为无价值，此亦中国哲学之所以在表面上似无进步之一原因。吾人研究哲学史，对于史料所以必须分别真伪者，以非如此不能见各时代思想之真面目也。如只为研究哲学起见，则吾人只注重某书中所说之话之本身之是否不错。至于此话果系何人所说，果系何时代所有，则丝毫不关重要。某书虽伪，并不以其为伪而失其价值，如其本有价值。某书虽真，并不以其为真而有价值，如其本无价值。即就哲学史说，伪书虽不能代表其所假冒之时代之思想，而乃是其产生之时代之思想，正其产生之时代之哲学史之史料也。如《列子·杨朱篇》虽非杨朱学说，而正魏晋间一种流行思想之有系统的表现，正魏晋时代哲学史之史料也。故以《杨朱篇》为伪者，非废《杨朱篇》，不过将其时代移后而已。其所以必须将其时代移后者，亦不过欲使写的历史与实际相合，作到一信字而已。

十二、中国哲学史取材之标准

哲学一名词，中国本来无有；一般人对于哲学之范围及内容，无明确的观念，几以为凡立言有近于旧所谓“经”“子”者，皆可为哲学史之材料。但依以上所说，吾人对于哲学之内容，既已有明确的观念，则吾人作哲学史于选取史料，当亦有一定的标准。古人著述之可为哲学史史料者：

（一）上所说哲学之内容已确定哲学之范围，并已指明哲学中所有之问题。古人著述之有关于此诸问题者，其所讨论在上述范围之内者，方可为哲学史史料。否则不可为哲学史史料，如上述兵家著述之类。

（二）依以上所说，哲学家必有其自己之“见”，以树立其自己之系统。故必有新“见”之著述，方可为哲学史史料。如只述陈言者，不可为哲学史史料。黄梨洲云：“学问之道，以各人自用得著者为真，凡依门傍户，依样葫芦者，非流俗之土，则经生之业也。……以水济水，岂是学问？”（《明儒学案发凡》）正此意也。

（三）依上所说，一哲学必有其中心观念（即哲学家之见）。凡无中心观念之著述，即所谓杂家之书，如《吕氏春秋》《淮南子》之类，不可为哲学史之原始的史料；但以其记述别家之言，有报告之价值，可以作为辅助的史料。

（四）依上所说，哲学家之哲学，须以理智的辩论出之，则凡片语只句，如《诗》云：“民之秉彝，好是懿德”之言，不可为哲学史之原始的史料；但依上所述，一时代之哲学与其时代之情势及各方面之思想状况，有互为因果之关系，故此等言论，可搜集以见一时流行之思想，以见哲学系统之背景。

（五）依上所述，一哲学家之哲学与其人格有关系。故凡对于一哲学家之叙说，能表现其人格者，亦可为哲学史史料。

依上标准，以搜集中国哲学史之史料，则“虽不中，不远矣”。

【注】日本高濑武次郎所著《支那哲学史》颇可代表此一般人之意见。其书竟为兵家书各作提要，于《孙子》云：“《孙子》之文，精到而简约，曲折而峻洁，不愧春秋杰作。……而其文亦虚虚实实，简尽渊通，不能增减一字。……故《孙子》一书，不但为兵家之秘宝，亦为文字上不可多得之一大雄篇也。”（赵正平译本卷上，二八六页）读之诚令人疑所读为兵学史，为文学史矣。

录自冯友兰《中国哲学史》

宋明儒学之所以为新儒学

牟宗三

宋明理学之为新儒学，理由在哪里？这一讲便是为了解决这问题。宋代以前，一向是周公与孔子并称为周、孔的，自宋开始，才以孟子与孔子并称为孔、孟。这是思想世界里面一个极为重要的分水岭。中国上古三代的圣哲，以周公为最显赫，三代之中周朝为期八百多年，在文化方面远较夏、商二代为特出。周公在周朝，奠定了儒家礼乐的基础，他在政治上建立了典章制度，在社会上建立了人伦教化，然而这些都是外延的、广度的，并非内容的、深度的。周公创建的政教，究竟属外王而非内圣的，所以当宋儒为了对抗佛教，而深论“性理”的奥义之时，他们必须标出讲“内圣”之学的代表思想家，于是放弃了周公，而代以讲内圣之学的孟子，这是中国哲学史上的一个大关键。

孔、孟二人均未曾得意于政治活动，他们的心思大抵用于立教。但其所立之教之真精神与其教之所以为教之真实形态与最内在的内容，在原始儒家，就自身说，是夹杂在儒家所传承的经典文献中，就社会上的观听说，是当作“子”的形态而被看待的。两汉虽推尊儒圣，然因为忙于传经，并未真能了解孔、孟立教之真精神、真形态以及其真实内容的。魏晋南北朝隋唐又不是儒家思想发扬的时代。所以孔、孟立教之真精神，在漫长的岁月中，一直没有得到机会来弘扬与提炼。至宋儒，始把儒家原有的真精神弘扬提炼出来，而成为一纯粹的“内圣”之教。就社会阶层而言，它是一纯粹的“士”的宗教，士即士、农、工、商之士。如作进一步的规定，可不说士的宗教，而说“人的德行完成之教”，简称为“成德之教”，成德便须作内圣的工夫，所以又可称为“内圣之教”。这都是外部地言之，若是内部地言其义理之内容，那便是“天道性命相贯通”之教。宋儒由于对抗佛教，而把儒家内圣、成德的内在义理特别提出来，发挥与锤炼，这就是新之所以新了。然而此义并非宋儒无中生有，原始儒家思想早有此义，不过未至彰显罢了。现在我们顺次先考察孔子、曾子、孟子、荀子与《易传》：

一、孔子。孔子教人作仁者，“仁者”为最高的人格，“仁”为道德践履所要体现完成的最高之道。仁道是人道，亦是天道。所以未见孔子称赞某人为仁者。《论语》中的“仁者”，无疑就是“圣人”。就连孔子自己也不敢自居为圣人。故曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”但是我们可不从人格的最高境界看起，而先从最低限度看起。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”志士之为士，一个人可称为“士”而无愧色，便在乎此。

二、曾子。传播圣人之道的孔门第一个大弟子，就是曾子。他说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”“仁”的担负，是无穷无尽的，士之以仁为己任，怎能不弘毅？

三、孟子。可观以下四段：

1．孟子说：“士尚志。”士可不限于读书人，农工商亦可成仁，但必须从“尚志”表现士应有的本质。农人如只懂得以田地等物质条件为生活的凭借，而没有自觉地开发出建立其道德人格之志，那么他就只是农人而未成为士。孟子以尚志规定士人一格的本质，就是说士人的生命，应建立于心志的基础之上，绝不是建立于任何的物质凭借之上。

2．《孟子·告子》章说：“养其小者为小人，养其大者为大人。”大是从“心之官”来决定，小是从“耳目之官”来决定。所以说：“思则得之，不思则不得也。”此思所得就是理义，就是孟子所谓“悦我心”的“理义”。大人、小人之别，在于尚志与否，不在政治上、社会上地位的高低。

3．《孟子·尽心》章又说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉。分定故也。”“所性”，便是“作为本性的东西”，大行与穷居对言，是飞黄腾达、富贵荣华之意。君子自有其志气与操守，当然外在的职务与其本质无关。君子纵使作了大总统，于他的本质亦并无增益。那么，就是穷居陋巷，也于他的本质并无减损了。“分定”之“分”，是从“所性”规定的。

4．孟子进而指出“所性”的内容：“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”这是儒家对君子人格具体而生动的精彩描绘。“生色”便是表现于外。由于生命内部有仁义礼智之心性，生命外部便自然产生不平凡的威仪与气象。四体的活动，也因具有内在的仁义礼智之心性之周流贯彻，所以甚至能够“不言而喻”。有人认为此段最后一句“四体不言而喻”的“四体”是重复了的衍辞，但是如此仍不影响原文的涵义。

四、荀子。《劝学篇》说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数，则始乎诵经，终乎读礼；其义，则始乎为士，终乎为圣人。”“数”指为学的次序途径，“经”指《诗》《书》。“义”是目的、宗旨，荀子以士、君子、圣人为人格的三等，故以士为修身的初始目的，以圣人为修身的最高目的。古代中国人所谓为学与修养，著重整个人格的圆满，而不重成为专家或争取博士学位。土为达到人格圆满的最初阶段。因此荀子在《儒效篇》又说：“言志意之求，不下于土。”可见荀子认为：人的志向或意向，绝不应低下于士人，即为士之志是最低限度应有的。

五、《易·乾·文言》。孔子所言的最高人格为“仁者”，孟、荀所言的最高人格均为“圣人”，其实仁者、圣人，与《易·乾·文言》所谓的大人均异名同实，《乾文言》有很著名的几句：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”天地、日月、四时、鬼神均代表了宇宙的秩序（cosmic order），与它们相合的“大人”的一切活动，无不合乎宇宙的本质、秩序与节奏。天地的本质，《易经》是从乾、坤了解的。乾代表生生不息的创造性，坤代表永恒的顺成。与天地合德表示与宇宙同有不断创造与顺成的本质。与日月合明表示与宇宙的本体同有内在的光明和朗照。与四时合序表示与宇宙的变化同节奏、共韵律。与鬼神合吉凶表示与宇宙的幽明或隐显两面息息相通。总之，大人的个人生命可与整个宇宙打成一片而浑然无间。大人由于与家人、国人而至全人类、全宇宙层层向外感通，于是以“与天地万物为一体”为终极。“大人”的最高标准就是与宇宙和谐地打成一片，此中道理极为深奥。宋儒紧握这奥义而且把它大大地发挥了。达成圣、成大人的奥义，是以成士为起点的，所以宋明儒所发扬的儒教就是“士的宗教”或成德之教。宋明新儒学之所以为新，便在于昭著了由士成圣的奥义。两汉至隋唐的人由于种种时代的局限，以致长期未能发挥先秦儒家内圣的深义。宋儒却因佛教的刺激，而把先秦儒学发展为一纯粹的“士的宗教”“成德的宗教”。

宋学的开山祖是周濂溪，我们现在从他谈起，经过张横渠、程明道、程伊川、朱元晦而谈到陆象山、王阳明：

一、周濂溪在《通书》说：“圣可学乎？曰：可。”“可学”等于“可学而至”，并非简单的模仿。两汉的经生一般认为圣人具有天纵之资，是不可学而至的。所以在他们眼中，儒家的圣人好比道教的神仙一样，一般人只可修炼神仙的法术而得点好处，然而要成仙却不是单纯地学所能达到的，这要看有没有天纵的异禀。如此，儒家的圣人，亦好比耶教的基督耶稣，虽可以学习与模仿，但却不是修行所能至的。他是天纵，或是神的差遣。作为宋学开山祖的周子，首先冲破了这第一关，呼应了孟子的精神，显明地肯定圣人可学而至。他又指出圣人的大本，说：“诚者，圣人之本。”诚是道德人格的直接根据，而且是本质的根据。人虽通晓百家众技，没有“诚”，便不足以语入德，更不要说圣人。圣不从“无所不知、无所不能”或“全知全能”去规定，而是从道德的真诚去规定。具有此真诚，生命才可得到纯化或净化（purification），才可如友人唐君毅先生所言：“从根上消化非理性的东西”，即扫除内心的一切污秽。这个“诚”字的意义很深奥，周子说此字是根据《中庸》而说的。“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，也只是一个“诚”。所以周子又说：“圣，诚而已矣。”又说：“诚、神、幾，曰圣人。”这是对圣人的深刻而内在的界说。上引《易·乾·文言》对大人“与天地合德”云云的说法，尚是较为外延与广度的说法，因为它毕竟未接触到“诚”的内心境界，而仅从生命的广大著手形容一番。

二、张横渠。张子未有如周子《通书》及大程子《识仁篇》一般，显明地表达他的向往，而较为隐含地在《西铭》说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”儒家“士的宗教”，立足于所谓乾坤大父母，即是宇宙，不是家庭中的父母。张子从乾坤大父母论起，显然属宇宙论的思想进路。孟子的“士尚志”，却不是宇宙论的说法，而是道德的说法。张子所言的“藐焉”（焉通然）表示人类形躯的渺小，“浑然中处”即居天地之中，承天顺地，与宇宙的生命息息相通。这合下也就是“大人”的规格了。至于“天地”二句，在标点方面有问题。如依朱子开始的传统解法，应作“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，此时塞指充塞宇宙的大气，帅是统率之意，来自孟子“志，气之帅也”一语。“吾其体”与“吾其性”的其字，作“之”字解，古文常有，不足为奇，这样那两句等于“充塞天地的大气就是我的形体，统率天地万物的那创造性，健德天道，就是我的本性。”但亦可标点为“天地之塞吾，其体；天地之帅吾，其性。”这样，意思是说：天地以其气充塞吾，便形成吾之体（孟子：“气，体之充也”）。天地以其道或理统帅我，便形成吾之性（孟子：“志，气之帅也”）。文意未变，然而此时“吾”字作宾词（受词，object）用，似未见于中国古籍。张子为文作风独特，他有否不自觉地或不合常轨地以“吾”为宾词的可能，后人无法得知。不过今日看来，朱子所代表的传统读法，亦确可从，虽然亦有点别扭。好事之人，如有暇考证此二句的断句问题，当亦不无价值。

三、程明道。大程子在《识仁篇》说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体；义、礼、智、信，皆仁也。”即言仁者的生命与宇宙的大生命混融无间，文学地说：仁者与宇宙“不隔”。仁者的境界即是圣人的境界。

四、程伊川。少年时代的小程子，受胡安定的考察而作《颜子所好何学论》，文成而胡氏大为惊异。文中有言“学以至圣人之道也”，一下子点出他要学要讲的，便是成圣的学问。其中继续说：“圣人可学而至与？曰：然。”此语与周子《通书》“圣可学乎？曰：可”相同。

五、朱元晦。集北宋儒学大成的朱子，说得最为精辟：“格物致知是梦觉关，诚意是圣凡关。”可见一个人假如未能格物致知，那么他的生活仿如做梦；一个人假如不能诚意，那么他到底总是凡人，不能超凡入圣。他说：“某尝谓，物格、知至后，虽有不善，亦是白地上黑点；物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。”（《朱子语类》卷第十五）这就表示人要自觉地做清澈自己生命的工夫，不要在不自觉的习惯中只是混沌地顺俗而行。

六、陆象山。象山的思路不同以上五人，但在“成德之教”之最高的向往上还是同的。他比张子“民胞物与”的思想更进一步说：“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”骤观之下，这话好像是空泛不着边际的“大话”，但其中含有深义，这与“大人者与天地合德”并无两样。亦与“仁者与天地万物为一体”同其旨趣。他又说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”由此他进一步而言“心即理”与“心外无物”。这些话头与孟子的“万物皆备于我”亦无二致。象山认为人与宇宙本应合一，只是利欲之私障蔽了，遂不合一。故说：“一念警策，便与天地相似。”“大人”生命之为大，便在于与宇宙为一。在宋儒成德的宗教里，对大人、仁者、圣人作这样的规定，可谓最佳的规定。

七、王阳明。早在孩提时代，他已说要作“第一等人”了。他的老师听到这话，告他将来可考状元，可见这老师庸俗，天资远逊于阳明。“第一等人”的等，不是政治上、社会上地位的等级，而是道德人格上的最高境界——仁者、大人与圣。故他在《大学问》里亦说：“大人者与天地万物为一体者也。”“明明德乃所以立其一体之体，亲民乃所以达其一体之用。”阳明到底于三十七岁时，在龙场驿开出了“作第一等人”的学问，那就是“致良知”之教了。

由上述七子的要语，我们大致可以了解，新儒学的新在哪里，即是宋明的新儒家，怎样提炼与昭彰先秦儒家成德的教义，以抵抗盛极一时的佛教。

我们可以综合起来说：成德之教的最高目标是圣、仁者或大人。

圣、仁者或大人的规定，外延地说是与天地万物为一体，内容地说是从根上消化自家生命中那些非理性的东西，就是彻底清澈自家的生命，而使之归于纯。孟子“大而化之谓圣”一语是最好的表示。化就是化那些执著、界限、封域、固蔽以及生命中那些非理性的渣滓。“圣而不可知之之谓神。”圣、神是一。

孟子说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”所充实的是什么呢？那必是“天道性命相贯通”这个立体的骨干。张横渠云：“天所性者，通极于道，气之昏明不足以蔽之。天所命者，通极于性，遇之吉凶不足以戕之。”（《正蒙·诚明篇》）这几句话是“天道性命相贯通”之最好而又最恰当的表示。如何去充实呢？那就是践仁，或说至诚以尽性。《中庸》说：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”这就表示出践仁（肫肫其仁）所至的深远广大的境界了。在通过践仁的健行过程中以“充实而有光辉”，以至“大而化之”之境，那必无一毫意必固我之私，亦必无任何执著、界限、封域、固蔽，即动静、有无、内外、将迎之偏滞，而同时仁心诚体如春风之化，如时雨之润，必遍润一切而无有穷极，必感通一切而靡有所遗，此即仁体之“体物而不遗”，故润一切即成就一切也。在这里，自必以“与天地万物一体”为终极，此就是仁者的生命，大人的生命了。“与天地万物为一体”的“一”是由无执无滞之化与仁体之通与润而定。所以这个“一”绝不是操纵把持揽归于己的“一”，若如此，那正是固执自私而不一。故陆象山所说的“宇宙内事，乃己分内事”，这不是说一切事皆由我自己来办，若如此，那正是极权专制，“藏天下于筐策”。其意乃是：宇宙内事，皆是一天心仁体之所函摄，无一而能外。此天心仁体即是真我也。故“己分内事”之己不是私己、小己、意见之己。此只表示无私而敞开。从天心仁体之“体物而不遗”言，皆属于己分而不隔，隔则不通。从“无私而敞开”言，则一体平铺，皆各归其自己，此方是天地气象。几曾见天地把持任何物来？都是让它自适其性，自遂其生。故一体之“一”实不是封闭孤总之“一”，而乃是通而不隔，化而不滞之散成之“一”。此“一”是虚位，而实者则在天心仁体也。故真能体现天心仁体者皆是天地气象也。故孔子之“老者安之，朋友信之，少者怀之”，程子赞之为“分明是天地气象”，这正是无心而成化，让开散开而成全一切也。这是圣人“大而化之”的境界。至于要处理人间事情，虽就是圣人，亦要守分际，明界限，顺事理之自然与当然，物各付物，而成全之，不是操纵把持皆揽归于己也。这在以前如象山那种话头，决不至生误会。现在到处生疑，故须略解如上。

道家虽无天心仁体之遍润，然从无执无滞之化境言，亦有“天地与我并生，万物与我为一”之境（《庄子·齐物论》）。庄子说真人曰：“其一也一，其不一也一。其一，与天为徒。其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）此是道家真人之圆境。佛家天台宗“一念三千，圆具一切”，亦是一体之境，教养之内容虽不同，而最高境界之圆教之“一”，则同也。

就儒家言，在体现“天道性命相贯通”这个立体的骨干而达到化境之时，则以下诸辞语皆同时成立：

1．道外无性，性外无道。

2．道外无物，物外无道。

3．心即是理，心外无理。

4．无心外之物，无物外之心。（此不是西方的认识论与本体论之所说）

此亦犹佛家所谓色心不仁、智如不二、因果不二、性修不二等也。

以上诸义总提于此，以下诸讲随时明之。

录自牟宗三《宋明儒学的问题与发展》，标题为编者所加

四、反思：经学与现代学科

劝学篇·守约第八

张之洞

儒术危矣，以言乎迩，我不可不鉴于日本；以言乎远，我不可不鉴于战国。昔战国之际，儒术几为异学诸家所轧，吾读司马谈之《论六家要旨》而得其故焉，其说曰：“儒家者流，博而寡要，劳而少功。”何以寡要少功，由于有博无约。如此之儒，止可列为九流之一耳，焉得为圣，焉得为贤？老诟儒曰“绝学无忧”，又以孔子说十二经为大谩；墨诟儒曰“累寿不能尽其学”，墨子又教其门人公尚过不读书；法诟儒曰“藏书策，修文学，用之则国乱”。《韩非子》语。大率诸子所操之术，皆以便捷放纵投世人之所好，而以繁难无用诬儒家，故学者乐闻而多归之。

夫先博后约，孔、孟之教所同，而处今日之世变，则当以孟子守约施博之说通之。且孔门所谓博，非今日所谓博也，孔、孟之时，经籍无多，人执一业可以成名，官习一事可以致用，故其博易言也。今日四部之书汗牛充栋，老死不能遍观而尽识。即以经而论，古言古义隐奥难明，讹舛莫定，后师群儒之说解纷纭百出，大率有确解定论者不过什五而已。沧海横流，外侮洊至，不讲新学则势不行，兼讲旧学则力不给，再历数年，苦其难而不知其益，则儒益为人所贱，圣教儒书浸微浸灭，虽无嬴秦坑焚之祸，亦必有梁元文武道尽之忧，此可为大惧者矣。尤可患者，今日无志之士本不悦学，离经畔道者尤不悦中学，因倡为中学繁难无用之说，设淫辞而助之攻，于是乐其便而和之者益众，殆欲立废中学而后快，是惟设一易简之策以救之，庶可以间执雠中学者之口，而解畏难不学者之惑。

今欲存中学，必自守约始，守约必自破除门面始。爰举中学各门求约之法，条列于后，损之又损，义主救世以致用当务为贵，不以殚见洽闻为贤。十五岁以前，诵《孝经》、四书、五经正文，随文解义，并读史略、天文、地理、歌括、图式诸书，及汉、唐、宋人明白晓畅文字有益于今日行文者。自十五岁始，以左方之法求之，统经、史、诸子、理学、政治、地理、小学各门，美质五年可通，中材十年可了，若有学堂专师或依此纂成学堂专书，中材亦五年可了。而以其间兼习西文，过此以往，专力讲求时政，广究西法，其有好古研精、不骛功名之士愿为专门之学者。此五年以后，博观深造，任自为之。然百人入学，必有三五人愿为专门者，是为以约存博，与子夏所谓博学近思、荀子所谓以浅持博亦有合焉。大抵有专门箸述之学，有学堂教人之学。专门之书，求博求精，无有底止，能者为之，不必人人为之也，学堂之书，但贵举要切用，有限有程，人人能解，且限定人人必解者也，西人天文格致一切学术皆分专门学堂与普通学堂为两事。将来入官用世之人，皆通晓中学大略之人，书种既存，终有萌蘖滋长之日，吾学、吾书庶几其不亡乎。

一、经学通大义，切于治身心、治天下者，谓之大义。凡大义必明白平易，若荒唐险怪者乃异端，非大义也。《易》之大义，阴阳消长；《书》之大义，知人安民；《诗》之大义，将顺其美，匡救其恶。《诗谱序》：论功颂德、所以将顺其美，刺过讥失、所以匡救其恶《春秋》大义，明王道，诛乱贼；《礼》之大义，亲亲，尊尊，贤贤；《周礼》大义，治国，治官，治民。三事相维。太宰建邦之六典、治典经邦国、治官府、纪万民，其余教典、礼典、政典、刑典、事典皆国、官、民三义并举。盖官为国与民之枢纽，官不治则国民交受其害。此为《周礼》一经专有之义，故汉名《周官经》，唐名《周官礼》。此总括全经之大义也。如十翼之说《易》，《论》《孟》《左传》之说《书》，大小序之说《诗》，《孟子》之说《春秋》，《戴记》之说《仪礼》，皆所谓大义也。

欲有要而无劳，约有七端：

一、明例，谓全书之义例。《毛诗》以训诂音韵为一要事，熟于《诗》之音训，则诸经之音训皆可隅反。

一、要指，谓今日尤切用者，每一经少则数十事，多则百余事。

一、图表。诸经图表皆以国朝人为善，谱与表同

一、会通，谓本经与群经贯通之义。

一、解纷，谓先儒异义各有依据者，择其较长一说主之，不必再考，免耗日力。大率国朝人说而后出者较长。

一、阙疑，谓隐奥难明碎义不急者，置之不考。

一、流别，谓本经授受之源流，古今经师之家法。考其最箸而今日有书者。

以上七事，分类求之，批却导昒，事半功倍。

大率群经以国朝经师之说为主，《易》则程传与古说兼取。并不相妨。《论》《孟》《学》《庸》以朱注为主，参以国朝经师之说。《易》止读程传及孙星衍《周易集解》。孙书兼采汉人说及王弼注。《书》止读孙星衍《尚书今古文注疏》，《诗》止读陈奂《毛诗传疏》，《春秋左传》止读顾栋高《春秋大事表》，《春秋公羊传》止读孔广森《公羊通义》国朝人讲《公羊》者惟此书立言矜慎，尚无流弊。《春秋穀梁传》止读钟文烝《穀梁补注》，《仪礼》止读胡培翚《仪礼正义》，《周礼》止读孙诒让《周礼正义》，已刊未毕。《礼记》止读朱彬《礼记训纂》。钦定七经“传说”“义疏”皆学者所当读，故不备举。《论》《孟》除朱注外，《论语》有刘宝楠《论语正义》，《孟子》有焦循《孟子正义》，可资考证古说，惟义理仍以朱注为主。《孝经》即读通行注本，不必考辨。《尔雅》止读郝懿行《尔雅义疏》，五经总义止读陈澧《东塾读书记》、王文简引之《经义述闻》，《说文》止读王筠《说文句读》。兼采段、严、桂、钮诸家，明白详慎，段注《说文》太繁而奥，俟专门者治之。

以上所举诸书，卷帙已不为少，全读全解亦须五年，宜就此数书中择其要义先讲明之，用韩昌黎提要钩元之法，就元本加以钩乙标识。但看其定论，其引征辩驳之说不必措意。若照前说七端，节录纂集，以成一书，皆采旧说，不参臆说一语，小经不过一卷，大经不过二卷，尤便学者。此为学堂说经义之书，不必章释句解，亦不必录本经全文。盖十五岁以前诸经全文已读，文义大端已解矣。师以是讲，徒以是习，期以一年或一年半毕之，如此治经，浅而不谬，简而不陋，即或废于半途，亦不至全无一得。有经义千余条以开其性识，养其本根，则终身可无离经畔道之患。总之，必先尽破经生箸述之门面，方肯为之，然已非村塾学究科举时流之所能矣。

一、史学考治乱典制。

史学切用之大端有二：一事实，一典制。事实择其治乱大端，有关今日鉴戒者考之，无关者置之；典制择其考见世变，可资今日取法者考之，无所取者略之。事实求之《通鉴》。《通鉴》之学，《资治通鉴》《续通鉴》《明通鉴》。约之以读《纪事本末》。典制求之正史、二《通》。正史之学，约之以读志及列传中奏议。如汉《郊祀》，后汉《舆服》，宋《符瑞》《礼乐》，历代《天文》《五行》，元以前之《律历》，唐以后之《艺文》，可缓也。地理止考有关大事者，水道止考今日有用者，官制止考有关治理者。如古举今废，名存实亡，暂置屡改，寄禄虚封，闲曹杂流，不考可也。二通之学，《通典》《通考》约之以节本，不急者乙之，《通考》取十之三、《通典》取十之一，足矣。国朝人有《文献通考详节》，但一事中最要之原委，条目有应详而不详者，内又有数门可不考者。《通志》二十略，知其义例可也。考史之书约之以读赵翼《廿二史札记》。王氏《商榷》可节取，钱氏《考异》精于考古，略于致用，可缓。史评约之以读《御批通鉴辑览》。若司马公《通鉴》，论义最纯正而专重守经，王夫之《通鉴论》《宋论》识多独到，而偏好翻案，惟《御批》最为得中而切于经世之用。此说非因尊王而然，好学而更事者读之自见。凡此皆为通今致用之史学。若考古之史学不在此例。

一、诸子知取舍。可以证发经义者及别出新理而不悖经义者取之，显悖孔、孟者弃之，说详《宗经》篇。

一、理学看学案。五子以后，宋、明儒者递相沿袭，探索幽渺，辨析朱、陆，掊击互起，出入佛、老，界在微茫，文体多仿宗门语录，质而近俚，高明者厌倦而不观，谨愿者惝恍而无得，理学不绝如线焉耳。惟读学案，可以兼考学行，甄综流派。黄梨洲《明儒学案》成于一手，宗旨明显而稍有门户习气；全谢山《宋元学案》成于补辑，选录较宽而议论持平，学术得失，了然易见。两书甚繁，当以提要钩元之法读之，取其什之二即可。通此两书，其余理学家专书可缓矣。惟《朱子语类》原书甚多，学案所甄录者未能尽见朱子之全体真面，宜更采录之。陈兰甫《东塾读书记》朱子一卷最善。

一、词章读有实事者。一为文人便无足观，况在今日，不惟不屑亦不暇矣。然词章有奏议、书牍、记事之用，不能废也。当于史传及专集、总集中择其叙事述理之文读之，其他姑置不读。若学者自作，勿为钩章棘句之文，勿为浮诞嵬琐之诗，则不至劳积损志矣。朱子曰：“欧、苏文好处只是平易说道理，初不曾使差异底字换却寻常底字。”又曰：“作文字须是靠实说，不可架空细巧，大率七八分实，二三分文。欧文好者只是靠实而有条理。”均《语类》一百三十九。

一、政治书读近今者。政治以本朝为要，百年以内政事、五十年以内奏议，尤为切用。

一、地理考今日有用者。地理专在知今，一形势，一今日水道［先考大川］，一物产，一都会，一运道［水道不尽能行舟］，一道路，一险要，一海陆边防，一通商口岸。若《汉志》之证古，《水经注》之博文，姑俟暇日考之可也。考地理必有图，以今图为主，古图备考，此为中学地理言。若地球全形、外洋诸国亦须知其方域广陕，程途远近，都会海口，寒暖险易，贫富强弱，按图索之，十日可毕，暂可不必求详，重在俄、法、德、英、日本、美六国，其余可缓。

一、算学各随所习之事学之。西人精算，而算不足以尽西艺，其于西政更无与矣。天文、地图、化、力、光、电，一切格物制造莫不有算，各视所业何学，即习可学之算，取足应用而止，如是则得实用而有涯涘。今世学人治算学者，如李尚之、项梅侣、李壬叔诸君，专讲算理，穷幽极微，欲卒其业，皓首难期，此专家之学，非经世之具也。算学西多中少，因恐求备求精有妨中学，故附于此。

一、小学但通大旨大例。中学之训诂犹西学之翻译也，欲知其人之意，必先晓其人之语。去古久远，经文简奥，无论汉学、宋学，断无读书而不先通训诂之理。近人厌中学者动诋训诂，此大谬可骇者也。伊川程子曰：“凡看文字，先须晓其文义，然后可求其意，未有文义不晓而见意者也。”《二程遗书》，《近思录》引。朱子曰：“训诂则当依古注。”《语类》卷七。又曰：“后生且教他依本子认得训诂文义分明为急，今人多是躐等妄作，诳误后生，其实都晓不得也。”《答黄直卿书》。又曰：“汉儒可谓善说经者，不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文。”《答张敬夫书》。又曰：“向议欲刊《说文》，不知韩丈有意否，因赞成之为佳。”《答吕伯恭书》。此外言训诂为要者尚多。朱子所注各经，训诂精审，考据《说文》者甚多。《潜夫论》圣为天口，贤为圣译，可谓善譬。若不通古音古义而欲解古书，何异不能译西文而欲通西书乎？惟百年以来，讲《说文》者终身钻研，汩没不反，亦是一病。要之，止须通其大旨大例，即可应用。大旨不例者，解六书之区分，通古今韵之隔阂，识古籀篆之源委，知以声类求义类之枢纽，晓部首五百四十字之义例。至名物无关大用，如水部自有专书，示部多列祭礼，舟车今制为详，草虫须凭目验，皆不必字字深求者也。说解间有难明，义例偶有抵忤，则阙之不论。许君书既有脱口逸，复多奥义，但为求通六书，不为究极许学，则功力有限断矣。得明师说之，十日粗通，一月大通，引申触类，存乎其人，何至有废时破道之患哉？若废小学不讲，或讲之故为繁难，致人厌弃，则经典之古义茫昧，仅存迂浅俗说，后起趣时之才士，必皆薄圣道为不足观，吾恐终有经籍道熄之一日也。

如资性平弱并此亦畏难者，则先读《近思录》《东塾读书记》《御批通鉴辑览》《文献通考详节》，果能熟此四书，于中学亦有主宰矣。

录自张之洞《劝学篇》

《论经学遗稿》丙篇

蒙文通

由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为政治与风习，皆不能出其轨范。虽二千年学术屡有变化，派别因之亦多，然皆不过阐发之方面不同，而中心则莫之能异。其力量之宏伟影响之深广，远非子史文艺可与抗衡。自清末改制以来，昔学校之经学一科遂分裂而入于数科，以《易》入哲学，《诗》入文学，《尚书》《春秋》《礼》入史学，原本宏伟独特之经学遂至若存若亡，殆妄以西方学术之分类衡量中国学术，而不顾经学在民族文化中之巨大力量巨大成就之故也。其实，经学即是经学，本自为一整体，自有其对象，非史非哲非文，集古代文化之大成为后来文化之指导者也。

六经原为邹鲁所保存之古典，《庄子·天下篇》所称：其在《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，邹鲁之土缙绅先生皆能明之。周世各国诸侯，由文化传统之各异，所保存之古籍亦互不同。如《楚语》载申叔时教太子应读之书，及晋太康二年得魏安厘王冢中所藏之书，数量皆大，内容相差亦远。各国古籍，于此可见大概。惟齐国典籍舆鲁国最近，《管子·山权数》称齐有五官技，为《诗》《礼》行时《易》《春秋》，是五技舆六艺之名相近。《乐记》言《诗》有六：《颂》《大雅》《小雅》《风》《商》《齐》，应即齐人五技之《诗》，与鲁人六艺之《诗》只分为四者亦仅小有不同。周秦诸子只儒墨两家称道《诗》《书》，道法各家皆无言《诗》《书》者，以儒墨皆鲁人，故皆用鲁书，孔墨两家授徒所用教典宜同此六艺也。

六经为古代之文献，为后贤之教典。周秦间学术思想最为发达，谓之胚胎孕育于此古文献则可，谓之悉萃于此古文献则非也。孔子孟荀之思想可谓于此古文献有关，而孔子孟荀之所成就则非此古文献所能包罗含摄。儒术衰于战国，而六经之学固应衰。儒学复盛于汉代，而六经亦因之益尊。诚以其为儒学之根砥而尊之耳。汉代建学独尊六经，罢黜诸子，《孟子》《论语》皆不置博士。实则六经之尊者以后来儒家思想之进步，惟以各家义不能同，互为矛盾，尊经则可以涵盖各家，尊儒则不易衷于一是。汉师经术，《诗》分为四《春秋》分为五，即其明验。实则经徒为根据而传记乃始益进于精深。司马谈言：“六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”足知为书之多，蕴义之富，为儒家后来学术之结集。儒之为百世所崇，端在于此，其价值傥益驾六经而上之也。

周秦间原为诸子学术最发达之时，至汉一变而经学最盛，罢黜百家，独尊孔氏，其事甚奇。及观传记间多存百家义，则知事之非偶诚有自来。《韩非子》言儒分为八墨离为三，试详究之，知儒之分为八者，正以儒与九流百家之学相荡相激，左右采获，或取之道，或取之法，或取之墨，故分裂而为八耳。先秦晚期各派，法家道家皆与他派相出人，韩非庄子尤为显著。儒家之事，正亦如此。汉代经师有法殷法夏之说，继周损益，二代孰宜，于此不免自为矛盾。及究论之，法家自托于从殷，儒之言法殷者为《春秋》家，实取法家以为义也；墨家自托于法夏，儒之言法夏者为《礼》家，实取墨家以为义也。儒家原为从周，故孔孟皆偏于世族政治；而法家始主于扩张君权，墨家欲选天子，庶人议政，人于民治思想。自儒兼取墨法之义，而理义之恢弘卓绝为不可企及；其人生哲学亦显有取于道家，而义亦益趋于精致。此皆求之传记而可见者。是知儒学之尊，其义皆系于传记。诚以六艺经传以千万数，殆八儒之汇归而百家之结论也。

周秦诸子为国史上最为灿烂之思想文化，而经术者此灿烂文化结晶也。战国末期，百家之学术渐趋于汇合，综百家之长而去其短者为杂家，《吕览》为之始，而《淮南》继之。惟杂家以道德为中心，故偏于玄言，不切世用。继杂家而起者为经术，为儒家，推明仁义之说，固视道家为精，其言政术亦视杂家为备，其取杂家而代之固宜。故先汉儒学以一制度为中心，石渠白虎集五经诸儒讲论同异，端在是也。儒家制度本取之墨家，儒盛而墨衰者，墨偏于宗教之信仰，儒富于哲学之寻求。仁义之说本源于三古文字之始，其义已明，邹鲁之间其说尤著。道家起于南方，偏于玄虚，以仁义为小；法家盛于北方，重视现实，以仁义为迂（大也）；皆远于中华传统之文化。墨家虽言仁义而与儒家有殊，以墨翟孤竹之裔（章太炎说）为东夷之族，其言仁实为夷俗仁徐偃之行仁义之比，故终不同于儒家，取墨之儒盛而墨反衰者，非无由也。东周为旧社会之崩溃，而儒以衰者，以旧儒学之偏于旧社会也。汉初为新社会之长成，而儒反以大盛者，以新儒学之融合百家有以应新社会之需要也。又能笃守传统文化之核心，发挥仁义之说，因时制宜，集长去短，其能压倒百家，独尊千载，不亦宜乎。

儒墨本盛于战国之末，自韩非以儒墨对举而汉人颇沿之。儒为鲁人之学，言六经；墨亦鲁人，言六经。经术盛而墨亦颇合于儒，墨学之徒胡非隋巢之属，其著书佚文之可见者皆流于机祥？是犹墨子天志明鬼之说。汉人传六艺，其流有纬书，经义之外，皆属机祥，殆墨学之徒为之也。墨学本为宗教，故纬书备言孔子能前知，受天命，号素王，孔子于此几一变而为教主。即汉之经师，亦多喜言灾异，赖儒生多排斥之，故孔子不入于宗教之列，此诚文化上之一大事。邹衍言阴阳，而归本于仁义节俭，同于墨子。后人多以纬书为邹衍之学，而未知其实墨学也。殆邹氏亦墨学之别子也。墨子言尧举舜于服泽之阳，群书无此说，惟《尚书·中候》及《帝命验》与之同，此非纬书源于墨学之证乎！墨子非乐，而六经独缺乐经；墨家以孝视天下，而汉人独尊《孝经》；此皆儒墨汇合之故也。以诸子称引六经言之，其初止于《诗》《书》《礼》《乐》至荀卿始引《易》似《易》之列于六经较晚。周季引《易》者他亦仅见黄歇蔡泽二家，皆南方之人，殆荀卿之楚得江东馯臂子弓之传，颇习于道家之说，故荀卿《解蔽》多道家之旨，其并称仲尼子弓者以此。然则六经之删合为一，未必出于孔子。六经为古文献，而汉人所言者为理想之新制度，乃旧文献与此新制度无抵触者，此非六经成于新儒家之手乎！正以新理想新制度之产生而六经始必有待于删定也。是则晚周之诸子入汉一变而为经学，经学固百家言之结论，六经其根砥，而发展之精深卓绝乃在传记，经其表而传记为之里也。

录自蒙文通《经学抉原》

论六艺该摄一切学术

马一浮

何以言六艺该摄一切学术？约为二门：一、六艺统诸子；二、六艺统四部。诸子依《汉志》，四部依《隋志》。

一、六艺统诸子

欲知诸子出于六艺，须先明六艺流失。《经解》曰：“《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。”学者须知，六艺本无流失；学焉而得其性之所近，俱可适道。其有流失者，习也。心习才有所偏重，便一向往习熟一边去；而于其所不习者，便有所遗。高者为贤知之过，下者为愚不肖之不及，遂成流失。佛氏谓之边见，庄子谓之往而不反。此流失之所从来，便是学焉而得其性之所近，慎勿误为六艺本体之失，此须料简明白。《汉志》诸子十家，其可观者九家。其实九家之中，举其要者，不过五家，儒，墨，名，法，道是也。出于王官之说，不可依据，今所不用。不通六艺，不名为儒，此不待言。墨家统于礼，名、法亦统于礼，道家统于《易》。判其得失，分为四句：一得多失多；二得多失少；三得少失多；四得少失少。例如道家体大，观变最深，故老子得于《易》为多，而流为阴谋，其失亦多，“《易》之失，贼”也。贼训害《庄子》齐物，好为无端厓之辞，以天下不可与庄语。得于《乐》之意多，而不免流荡，亦是得多失多，“《乐》之失，奢”也。奢是侈大之意。墨子虽非乐，而《兼爱》《尚同》，实出于乐。节用、尊天、明鬼出于《礼》，而短丧又与《礼》悖。《墨经》难读，又兼名家，亦出于“礼”。如墨子之于“礼、乐”。是得少失多也。法家往往兼道家言。如《管子》，《汉志》本在道家，韩非亦有《解老》《喻老》，自托于道。其于《礼》与《易》，亦是得少失多。余如惠施、公孙龙子之流，虽极其辩，无益于道，可谓得少失少。其得多失少者，独有荀卿。荀本儒家，身通六艺，而言性恶，法后王，是其失也。若诬与乱之失，纵横家兼而有之，然其谈王伯皆游辞，实无所得，故不足判。杂家亦是得少失少。农家与阴阳家，虽出于《礼》与《易》，末流益卑陋，无足判。观于五家之得失，可知其学皆统于六艺，而诸子学之名，可不立也。

二、六艺统四部

何以言六艺统四部？今经部立《十三经》《四书》，而以小学附之，本为未允。六经唯《易》《诗》《春秋》是完书，《尚书》今文不完，古文是依托。《仪礼》仅存《士礼》，《周礼》也缺《冬官》。《乐经》本无其书。《礼记》是传，不当遗大戴而独取小戴。左氏、公、穀三传，亦不得名经。《尔雅》是释群经名物。唯《孝经》独专经名，其文与《礼记》诸篇相类。《论语》出孔门弟子所记，《孟子》本与《荀子》同列儒家，与二戴所采曾子、子思子、公孙尼子七十子后学之书同科，应在诸子之列。但以其言最醇，故以之配《论语》。然曾子、子思子、公孙尼子之言亦醇，何以不得与《孟子》并。二戴所记曾子语独多，后人曾辑为《曾子》十篇。《中庸》出子思子，《乐记》出公孙尼子，并见《礼记正义》，可信。然《礼记》所采七十子后学之书多醇。《大学》不必定为曾子之遗书，必七十子后学所记，则无疑也。二戴兼采秦汉博士之说，则不尽醇，此须料简。今定经部之书为宗经论，释经论二部，皆统于经，则秩然矣。宗经、释经区分，本义学家判佛书名目，然此土与彼土着述，大体实相通，此亦门徒施设，自然成此二例，非是强为差排，诸生勿疑为创见。孔子晚而系《易》，《十翼》之文，便开此二例，《彖》《象》《文言》《说卦》是释经，《系传》《序卦》《杂卦》是宗经，寻绎可见。六艺之旨，散在《论语》，而总在《孝经》，是为宗经论。《孟子》及二戴所采曾子、子思子、公孙尼子诸篇，同为宗经论。《仪礼·丧服传》，子夏所作，是为释经论。《三传》及《尔雅》，亦同为释经论。《礼记》不尽是传，有宗有释。《说文》附于《尔雅》，本保氏教国子以六书之遗。如是，则经学、小学之名，可不立也。诸子统于六艺，已见前文。其次言史。司马迁作《史记》，自附于《春秋》，《班志》因之。纪传虽由史公所创，实兼用编年之法。多录诏令。奏议，则亦《尚书》之遗意。诸志特详典制，则出于《礼》，如《地理志》祖《禹贡》，《职官制》祖《周官》，准此可推。纪事本末，则《左氏》之遗则也。史学巨制，莫如《通典》《通志》《通考》，世称三通，然当并《通鉴》计之为四通。编年记事，出于《春秋》；多存论议，出于《尚书》。记典制者出于《礼》。判其流失亦有三：曰诬、曰烦、曰乱。知此，则知诸史悉统于《书》《礼》《春秋》，而史学之名，可不立也。

其次言集部。文章体制，流别随烦，皆统于《诗》《书》。《汉志》犹知此意，故单出《诗赋略》，便已摄尽。六朝以有韵为文，无韵为笔；后世复分骈散，并弇陋之见。《诗》以道志，《书》以道事，文章虽极其变，不出此二门。志有浅深，故言有粗妙。事有得失，故言有纯驳。思知言不可不知人，知人又当论其世，故观文章之正变，而治乱之情可见矣。今言文学，统于《诗》者为多。《诗·大序》曰：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”三句便将一切文学判尽。《论语》曰：“诵诗三百，授之以政，不达，亦奚以为？”可见《诗》教亦通于政事。《书》以道事，《书》教即政事也，故知《诗》教通于《书》教。《诗》教本仁，《书》教本知。古者教《诗》于南学，教《书》于北学，即表仁知也。《乡饮酒义》曰：“向仁背藏，左圣右义，藏即是知。”知以藏往，故知是藏义。故知、仁、圣，义即是《诗》《书》《礼》《乐》四教也。前以六艺流失判诸子，独遗《诗》教。“《诗》之失愚”，唯屈原杜甫足以当之，所谓“古之愚也直”。六失之中，唯失于愚者不害为仁，故《诗》教之失最少。后世修辞不立其诚，浮伪夸饰，不本于中心之恻怛，是谓“今之愚也诈”。以此判古今文学，则取舍可知矣。两汉文章近质，辞赋虽沈博极丽，多以讽喻为主，其得于《诗》《书》者最多，故后世莫能及。唐以后，集部之书充栋，其可存者，一代不过数人。至其流变，不可胜言。今不具讲。但直抉根源，如是则知一切文学，皆《诗》教、《书》教之遗，而集部之名可不立也。上来所判，言虽简略，欲使诸生于国学得一明白概念，知六艺总摄一切学术，然后可以讲求。譬如行路，须先有定向，知所向后，循而行之，乃有归趣。不然，则博而寡要，劳而少功。泛泛寻求，真是若涉大海，茫无津涯。吾见有人终身读书，博闻强记，而不得要领，绝无受用，只成得一个书库，不能知类通达，如是又何益哉。复次，当知讲明六艺，不是空言，须求实践。今人日常生活，只是汨没在习气中，不知自己性分内，本自具足一切义理，故六艺之教，不是圣人安排出来，实是性分中本具之理。《记》曰：“天尊地卑，万物殊散，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。”“礼者天地之序，乐者天地之和。”故曰：“礼乐不可斯须去身。”“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知。”自性本具仁智，由不见故日用不知，溺于所习，流为不仁不知。礼乐本自粲然，不可须臾离，由于不肯率由，遂至无序不和。今人亦知人类须求合理的生活，亦曰正常生活，须知六艺之教，即是人类合理的正常生活，不是偏重考古，徒资言说，而于实际生活相远的事。今所举者，真是大辂椎轮，简略而又简略，然祭海先河，言语之序，亦不得不如此。

录自马一浮《泰和会语》

经为常道不可不读

熊十力

国难人蜀，栖止北碚。旧日从游诸子，掌教勉仁中学。颇以课余，相从问学。余喟然曰：汝曹顾可不读经欤？诸子请曰：“六经古籍也，恐非今日所急需。且吾侪出身学校，不曾诵习经书，即有稍事浏览者，亦茫然不知所人。六经浩如烟海，学者难得津梁。西汉去圣未远，而太史氏之睿敏，犹不见宗庙百官之美富。遂至讥儒者劳而无功，博而寡要。则经旨难识，已可见矣。且二千年来，诸儒治经，其态度颇不一致。略陈流别，则汉宋门户之分，其间得失，既非小子所悉。即难自定趣向，而莫知所用力矣。总之，经籍是否为吾人今日所必须读？一问。如其须读，又应持如何态度以读之？二问。且六经大义，可否略为提揭，使初学得有准绳，以便进而求之？三问。诸所疑问，愿先生一一示其要。”余曰：善哉问也！二三子必求信诸心而后从事，是即为学不苟之精神，而立德之基也。今当以次酬答如后。

清末，西学输入渐盛。维新派之思想，初尚依经义，以援引西学。如《易传》之尚名数与制器尚象，及《荀子》之制天思想，资以吸收科学。《周官》有许多大义，用以比附当时所期望之宪政。而《孟子》有民贵之论。又言舜为天子，其父杀人，只有窃负而逃，不得以天子之父而枉法。又言民治，必始于民有恒产，而后有恒心。甚多精辟之论，足与远西学说相融会。当时士大夫称述经义以为西学张目者，其征引甚多，此不具举。然此中消息，极不可忽者，则尔时据经义以宣扬西学者之心理，并非谓经学足以融摄西学，亦不谓经学与西学有相得益彰之雅。而且于经学之根本精神，与其义蕴之大全，或思想体系，实无所探究，无有精思力践。精思力践四字吃紧。思之精，自必践之力。浮乱之思。不足言践履也。先儒用功，只是精思力践而已。其于西学，虽闻天算物理化学等学术之精究，与夫政治法纪之整肃，而于其学理，实一无所知晓。但震于西人之船坚炮利，而怖其声威，思慕效之已耳。然以朝野大多数仍是守旧，自恃数千年文化之高、礼义之隆，不曾驰域外大观。虽屡经挫败，犹以华夏自居，夷狄西洋。故奉圣经贤传为无上至宝，不肯以夏变夷。此等气习，正未易转。于是维新人士，将欲吸引西学，不得不择取经文中有可以类通之语句，而为之比附张皇。使守旧之徒，乐闻而不为峻拒。此其用心甚苦。然此等心理，实由震慑西洋之威势，而想慕其学术，欲与之亦步亦趋。其隐微之地，盖早已失其对于经籍之信仰。而二千余年来，为吾民族精神所由陶养成熟，与为吾国思想界甚深根底之经典，将濒于废绝，固造端于此矣。

是时南皮张氏独戒履霜之渐，乃著《劝学篇》，主张中学为体，西学为用。当时士子，于中西学既两无所知，故于南皮之说，亦无甚感觉。夫南皮所云中学，似不专指经学。本文各处所用经学一词，与清儒所标榜之经学一词，不必同意，容后另谈。然中土学术，依过去情形言，可分义理经济考据辞章四科。湘乡曾氏，颇主此说，可谓允当。儒家关于哲理方面，固称义理之学。而诸子学，亦合入义理一科。即佛学亦当属此。经济，则儒家之言，最深远广博，而诸子中，如法墨道诸家，亦各有其经济理论。法家如商君等之农业政策，墨家之交相利，是其经济原则。道家崇俭，亦其经济思想。考据，则治语言文字治经治子治史治集部者，其流甚广，其分工最密，大抵出儒家。词章，则今所云文学也。其要旨原本风雅。四科之说，就吾国学术界过去情形而言，不可谓之不当。四科之学，无一不原本六经。如义理一科，自两汉经师之言礼，迄宋明诸师言心性，皆宗六经不待言。老庄言道，亦《易》之别派。略见《新唯识论》语体文本及《十力语要》。《墨子·天志》，则从《诗》《书》中敬天与昭事上帝之观念而来。兼爱兼利，亦自《春秋》太平大同，与《论语》泛爱众之义而出。法家谈法治，其说不涉及义理，然其崇法之观念，实本《春秋》。但《春秋》不徒恃法，而本于仁，依于礼，以法为辅，以德为归，所以为人道之极也。法家狭小，乃欲偏尚法以为治，则不善学《春秋》之过。要其为说，未尝不本于经。故诸子之学，其根底皆在经也。

印度传来之佛学，虽不本于吾之六经，而实吾经学之所可含摄。其短长得失，亦当本经义以为折衷。如明乎《大易》变易与不易二义，则说真如只是无为，却不悟无为而无不为。说心物诸行，只是生灭流行，却不曾于流行洞识无为实体，是犹析体用为二，其由趣寂一念，差毫厘而谬千里，断可识矣。夫至极之真，万物之本，不待向外穷索，返求之于心而自识，《大学》所云“明明德”是也。离身家国天下，心意知物，无所谓涅槃。即诚正格致，修齐治平，便是证涅槃。斯不亦致广大，尽精微，极高明，道中庸乎？故佛法须断以经义也。则举经学而足以含摄佛氏，非言已。

经济一科，汉以来儒者，多依《尚书》，而为经制之研究。史志著作较精，皆有裨实用。关于土地问题，则有均田限田等说，亦《周官》《大学》之遗意。《周官》与《大学》言经济，皆以均平为原则。道墨二家并反对剥削与侵略，深得六经之旨。法家则主裕民以益国，而官吏中饱，在所必禁，犹不违经也。

考据，本儒生之业。名物度数之甄详，贵乎实事求是。若其旁及经史小学以外者，皆为博闻之事。此本经生之绪余，后来衍而益广耳。

词章家者，其原出于三百篇。不离于经，又何待言。

是故言中学，则四科摄尽。四科之繁，可以六经摄尽。南皮所云中学，若据宗本以言，即经学耳。对西学言，则泛称中学，亦无不宜。中学在昔，虽不妨析以四科，然义理之科，特为主脑。义理一科，虽亦含摄诸子余家，余家谓佛法。即今治西洋哲学者，亦可摄属此科。要以六经为归。天人之蕴，天，谓宇宙本体。人，谓人生真性，其实一也。神化之妙，与夫人生日用之当然，六经之所发明，寓极玄于极近，穷幽微于甚显，体至精于至粗，融形上形下而一贯，至矣尽矣，高矣美矣，无得而称矣。诸子百家之学，一断以六经之义理，其得失可知也。习六经之义理，而自得于躬行之际，则经济渚科之学，乃有根依。根者根据，依者依归。夫经济不本于义理，则流为功利，甚者习险诈，以凶于国，害于家。旧言经济一词，为经国济民之义。虽今云经济学，亦在所含之中，而义不止此。通常所谓社会科学与政治学，及政治家之本领等，皆概括于经济一词之中。历史上奸雄盗国柄者，非无些子本领，但不闻义理，卒为鸟兽之归，以祸世者自祸。可叹也！考据不本于义理，则唯务支离破碎，而绝无安心立命之地。甚者于有价值之问题，不知留心考索，其思想日益卑陋。词章不本于义理，则性情失其所养，神解无由启发，何足表现人生？只习为雕虫小技而已。故四科之学，义理居宗，而义理又必以六经为宗。此则前已言之矣。南皮说中学为体，西学为用，其意甚是，而立辞似欠妥。盖自其辞言之，则中学有体而无用，将何以解于中学亦自有经济考据诸学耶？西学为有用而无体，将何以解于西人本其科学哲学文艺宗教之见地与信念亦自有其人生观宇宙观？理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求与向往之深远理境，非止限于实用之知识技能耶！西学为三字，至此作长句。且无用之体，与无体之用，两相搭合，又如何可能耶？故南皮立辞来妥也。乃若其用意，则有不可厚非者。南皮所云中学，实非泛泛无所宗主，其意本谓经学耳。前辈无有舍经而言学者，百家之说，必折衷于经。后儒之论，必根据于经。经之为言，常道也。南皮谓中学为体者，其中学一词，即谓经学，绝非空泛无所实主之词。经所明者常道，故不可舍失也。南皮之意只如此。其曰西学为用者，亦谓吾人今日当吸收西学以自广耳。

经学包含万象，学者传习，已渐分为四科。义理之科，自两宋以来，已吸收印度佛学。今日自当参究西洋哲学。经济之科，自宋陆子静兄弟及邓牧，并有民治思想。黄梨洲《原君》全本邓牧。子静兄弟之思想，《十力语要》已言及之。迄晚明王船山顾亭林，黄梨洲颜习斋诸儒，则其持论益恢弘。足以上追孔孟，而下与西洋相接纳矣。至于典章度制民生利病之搜考，自杜佑辈而后，迄晚明诸子，所究亦精博。然则西洋政治思想社会科学，皆非与吾人脑袋扞格不相入者，当采西人之长，以收明辨笃行之效，谁复于斯而怀犹豫？考据之科，其操术本尚客观，今所谓科学方法者近之。然仅限于文献或故事等之探讨，则不足以成科学。今若更易其研究之对象与领域，即注意于大自然及社会，则西人以科学导于前，吾可接踵而起矣。文学所以表现人生，如读二《南》，而深味其勤勉和乐之趣。贵能发扬时代精神，读《兔置》之诗，野人足为干城之寄，可见西周之盛。三百篇之所长在是也。《楚骚》以降，此风日以渺然。今若参究西洋文学，当可为发明《诗经》之助，而救晚世衰颓也。综上所言，吸收西学，在今日固为理势之必然，而反之吾数千年来所奉为常道之六经。则西洋各种学术之端绪，吾未始不具，只未发展耳。夫西洋科学之成功，何以不见于吾国？西学之端绪，吾虽有之，而前此竟不获发展，此其故何在？将为崇圣经守常道而即物穷理之智不启欤？经义本自宏通，岂任此咎。将为广汉之国土，自秦一统以后，除乱世可勿计外，每当平世，则人皆安于田野，而风物怡和之趣多，理智追求之用少。陶诗所谓：“山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”吾国学人，乐冥悟而忽思维，尚默契而轻实测，往往如此。科学所由不发达欤？后之一说，颇可研寻。环境影响，不容忽视。然而西学在吾，既非绝无端绪，则因人之成功，而强起力追，固可事半功倍。南皮欲采西学，其意自是。惜其以中西学，判为一体一用，未免语病耳。中学既具其体，即有其用，而用有所未尽者，则取诸人以自广可也。若中学果为有体无用之学，则尚安用此死体为哉？南皮下语，既不能无病，而其深意，在当时又不为人所察，于是吾国人日趋人完全毁弃自己之路。

自庚子乱后，吾国见挫于西人，即在朝在野守旧之徒，畴昔自信自大之念，已一旦丧失无余。是时思想界，一方面倾向排满革命，欲移植西方之民主制度于吾国；一方面根本诋毁固有学术思想。不独六经束高阁，且有烧经之说。见皮锡瑞《经学历史》。而章炳麟作论文，甚至侮孔子以政客。诸名士所以导引青年学广者如是，天下纵有一二有识者为之寒心，顾莫可如何。辛亥之而自责，存主斯在。阳明责志之说，亲切无比，学者所宜服膺。子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”夫人之患，在拘于形骸，而逞其私，以障碍其固有天理之心。遂至闭遏天赋无限之力，不能引而发之，宜而畅之，以成乎颓然无所堪任之顽物。佛家说众生之最卑劣而不可语向上事者，为无所堪任。今吾国人纵欲败度，难与为善，正佛之所呵。此孟氏所云“自暴自弃”也。明儒方正学曰：“人之身不越乎百年。善爱其身者，能使百年为千载。不善爱其身者，忽焉如蚊蚋之处乎盎缶之间。夫蚊蚋之生，亦自以为适矣。而起灭生死，不逾乎旬月，当其快意于所欲，以盎缶为天地，而不知其所处之微，昧陋之民亦若是矣。迷溺于财色权势，以身为之役，而不以为劳其心以为至乐也，而不知其可悲也。甚适也，而不知其污辱也。均之为身也，圣贤之尊荣若彼，而众人之污辱若此，曷为而然哉？有志与否致之耳。”朱子与田子真书曰：“吾辈今日事事做不得，只有向里存心穷理。外人无交涉，然亦不免违条碍贯，看来无着力处。只有更攒近里面安身立命耳。不审比日何所用心，因书反之，深所欲闻也。”朱子所云“攒近里面安身立命”者，正是存主处着力。正是立得此志定。学者由是而学焉，彻上彻下，彻始彻终，只此而已矣。反是而求成于学，吾恶知其所极哉！

夫学者必自有其志，而后可读经。何者？六经，圣人之言也。圣人之言，发于其志。学者在由圣人之言，以通其志，非徒诵其言而已。通圣人之志者，必自有其志者也。所以者何？一言乎志，则众人与圣人同也。同而后可以相喻。由志同故，其量之无所不涵也同。其智之无所偏蔽也同，其思之无所不运也同，其仁之无所不周也同，其力之无所不注也同。唯同也，故相喻。如好好色，恶恶臭，我知人之有是好恶也，我与人之情本同故也。蛆生长乎粪。毛嫱西施，鱼见之深入，鸟见之高飞。蛆与鱼鸟，不同乎人之情，则于人之所好恶，必不相喻矣。以是反征，志同而后可相喻，断然无疑也！圣人独与天地精神往来，其于造化之奥，天人之故，冥会而实体之。万事万物之则律，精思而探其原。天下后世群生之休戚，常若痛痒之在其身。凡此，皆圣人之志之听存也。学者如无志，即自暴自弃，以远离乎圣人，而为夷狄鸟皆之归。犹望其通圣人之志，是责蛆与鱼鸟，通吾人之好恶也，非大惑欤？夫众人之与圣人同焉者，其志也。众人而有志，则众人亦圣人也。虽去圣人千岁之遥，万里之远，而相喻如一体也。众人而无志，则众人只是众人。纵使亲承圣人謦欬，而精神不可通，相隔奚啻天壤。况读其遗经于百世之下者乎？故学者如不能立志，责志，则其读经，如童子诵数而已，终不可喻圣人之志。夫以志喻志，上志字，就学者言。下志宇，就圣人言。以在圣人者，与在己者同也。己者，设为学人之自谓。无志，终不可喻圣人之志，为其自相障隔也。学者不立志，使自与圣人障隔耳。圣人何曾远人以为道哉！经生辈治经，只以精审训诂，考核名物等为务而已。将圣贤反己求志之实学，漠然无所动于中。外驰而丧其内，以博闻为名高，而不务成己成物之实。侈知而昧其原，侈于琐碎之知，而不闻大道。如是而读经，与不读何异？象山教学者先立乎其大，大谓志。真千古明训也。

学者何故不能立志，私欲累之也。私欲之甚者莫如名。外竞于名，则中藏鲜实。亡实者，志已不持，万恶所由始也。古今有聪明才辨者盖不少，而考其所造就，往往甚草草，甚至自误误人之罪不可逭。其所由至此者，急于自见，迫于自炫之私过炽。则启反自修之忱，渐减以之至尽。逞浮游之小慧，纵摇荡之狂情，投时风众势之所偏尚，而不暇于择善固执，不堪以精义入神，此好名者之通患也。好名之风盛，则思想界日趋于浮浅，混乱。其群俗相习于卑靡，虚诳淫佚纵欲，乃至作种种恶。而无有维系身心，充实生活之要道。好名者，外逐而内无以自持，故其流极不堪问。学者习以成风，则影响于社会者，其害不小。天之化道，始于幽潜，《乾卦》初爻，可玩。人之成德，修于宥密。《诗》云：“夙夜基命宥密。”虚名不可尚也。善夫章实斋之缄名曰：“名者，实之宾。实至而名归，自然之理也，非必然之事也。”君子顺自然之理，不求必然之事也。君子之学，知有当务而已矣。未知；所谓名，安有见其为实哉？好名者流，徇名而忘实。于是见不忘者之为实尔。识者病之，乃欲使人后名而先实也。虽然，犹未忘夫名实之见者也。君子无是也。君子出处，当由名义。先王所以觉世牖民，不外名教。伊古以来，未有舍名而可为治者也。何为好名乃至忘实哉？曰：义本无名。因欲不知义者由于义，故曰名义。教本无名，因欲不知教者率其教，故曰名教。揭而为名，求实之谓也。譬犹上古之民，不知粒食，而揭树艺之名以劝农。不知衣，而揭盆缲之名以劝蚕，今不问农蚕，而但以饱暖相矜耀。必有辍耕织而忍饥寒，假借糠秕以充饱，隐裹败絮以伪暖，斯乃好名之弊矣。故名教名义之为名，农蚕也。好名者之名，饱暖也。必欲骛饱暖之名，未有不强忍饥寒者也。然谓好名者丧名，自然之理也，非必然之事也。昔介之推不言禄，禄亦弗及。实至而名归，名亦未必遽归也。天下之名，定于真知者，而羽翼于似有知而实未深知者。夫真知者，必先自知。天下鲜自知之人，故真能知人者不多也。似有知而实未深知者，则多矣。似有知，故可相与为声名。实未深知，故好名者，得以售其欺。又况智干术驭，竭尽平生之思力，而读此中未得一当哉！故好名者，往往得一时之名。犹好利者，未必无一时之利也。且好名者，固有所利而为之者也。如贾之利于市焉，贾必出其居积，而后能获利。好名者，亦心浇漓其实，而后能徇一时之名也。尽人心不同如其面。故务实者，不能尽人而称善焉。好名之人，则务揣人情之所向，不必出于中之所谓诚然也。且好名者，必趋一时之风尚也。风尚循环，如春兰秋菊之互相易而不相袭也。人生其间，才质所优，不必适与之合也。好名者则必屈曲以徇之，故于心术，多不可问也。唇亡则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，此言势有必至，理有固然也。学问之道，与人无忮忌。而名之所关，忮忌有所必至也。学问之道，与世无矫揉。而名之所在，矫揉有所必然也。故好名者。德之贼也。若夫真知者，自知之确，不求人世之知之矣。其于似有知实未深知音，不屑同道矣。或百世而上，得一人焉。吊其落落无与俦也。未始不待我为后起之援也。或千里而外，得一人焉。怅其遥遥，未接迹也。未始不与为比邻之洽也。以是而问当世之知，则寥寥矣。而君子不以为患焉。浮气息，风尚平，天下之大，岂无真知者哉！至是而好名之伎，亦有所穷矣。故曰实至而名归，好名者丧名，皆自然之理也，非必然之事也。卒之，事亦不越于理矣。愚谓真有志者，不愿乎外。量宏者其识远，何暇计流俗之名。夫鹊啁啾，和者多也。茅苇黄白，靡者众也。凤高翔于千仞，桐孤生于百寻，虽寡和无偶，而终不能屈折以随乎茅苇鹃鹊。是以君子发愤忘食，暗然自修，不知老之将至，所以求适吾事而已。以有涯之生，逐无涯之毁誉，舍自得之乐，干庸众之歆戴，此岂有所不获已哉！愚贱之亏其中，无以自持而已矣。

经学者，使人克治私欲，而以天地万物一体为量者也。道在反身而诚。诚则无私，而后知天地万物皆备于我，本性白尔，自形言之，我与天地万物固是各别。自性言之，我与天地万物元是同体。故孟子言“万物皆备于我”，乃见性之谈。非意之也。物我无间，实理如此，岂由意想安立。夫求诚只是责志，责志必毋近名。名者，务外之私，与志不两立者也。志者，中有存主，无羡于外也。然学者或知求志，而持之尚未固，养之犹未纯。则好名之习，每潜伏思逞，以摇其志。此时，则赖反己察识，以克治徇名务外之私。而使固有天理之心，涵养益盛，贯动静，静，谓不与物接时，渊寂之中，而有思焉，无邪无妄，是天理之心自然之明也。动，谓万事交感时，泛应曲当，皆天理之心自然之则也。故动静万殊，而此心之贯乎万殊者，主宰恒一。合内外，天理之心，周流乎万事万物，而无所不涵。故事物非离心外在也。内外之界泯故云合。极博约，知极其博，而守极其约，皆天理之心自然之运也。而恒澄然不乱。天理之心，无惑染故，无昏扰故，故云澄然。感而遂通，莫不有则。故云不乱。此谓中有存主，此谓志定。志定而后计名之私尽。此事谈何容易。若志未定时，则徇名务外之私，时起时伏，祸根不拔，则向外求适意，而亡己以求有当于世。亡己之己，非是小己。易言之，即非形骸之己。学者必须识得天理之心，方是真己。孔子曰：“古之学者为己。”只是存养其真己，而不忍自亡耳。种种揣摩迎合忮忌诳耀之私，不可究诘。揣摩风会，迎合众好，比党以相标榜。异己则忮忌之。虚诳以邀誉，夸而无耻。心地既杂染不堪，而义理自不来舍，纵其琐慧，可以小知，决不可大受。欲其冥于至理，通于大道，断非所堪也。夫好名本人情之常。佛家弥勒菩萨位当补处。补处者，谓其当继释迦佛而居佛位也。而其少时，好游族姓。未免近名。其后发愿趣真，乃证佛果。故知克念作圣，存乎其人。吾国自后汉以来，名士之风特甚，魏晋名士之风，始于后汉。吾昔年有小文言之。顾亭林称美东京风俗，实甚错误。名士比党标榜与附势荡检之风，自后汉始。不独林宗太邱皆乡原也。经师如荀爽马融，昔人已不满。即郑玄应袁绍之招而道死，又岂笃实之儒？孔融本不学，与祢衡诸狂童相奖借，其尊玄也，正可见其标榜之习耳。当时唯卢植无可议。实德衰，而实学不修，由后汉作俑，以迄于今，而害尤烈。晚明，王船山顾亭林，力矫污风，至以讲学聚徒为戒。而船山窜身猺洞以没世，尤为卓绝。余少无奇节，然服膺船山，常求所以守拙而沦于孤海，深惧夫力之不胜也。近时士习，尚表曝而薄暗修。生心害政，虎诳宣传是务，而生民之祸亟，老怀深痛。与后生言，必以务名为戒。晚而惧先圣义理之学，日益废绝。常欲约一二有心人为学会，相与护持。而卒不敢轻举，虑夫与俗之务声气者同科，将反其所期也。呜呼！士生今日，如之何而始为自靖之道，此实难言。冬岭寒云，独立而苍茫望天。忽有感于宣圣之言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”吾何尤焉，当自求寡过而已矣。夫六经之精微，非具民胞物与之量者，不能领取也。徇名务外之鄙夫，何可穷经？吾老而常自竞竞也，究训诂，征名物者，盍更进而寻其本乎！

为学有无实德，其差极远，奚啻天渊？而其所以差殊者，则判于一念敬肆之几而已。心存乎敬，则人欲日消，天理日明。谢上蔡语。心失之肆，则人欲盛而天理灭矣。天理即本心也，实非有灭。但吾人不能保任本心，乃任私欲起而障之，即天理不得显发，故说为灭。夫经学者，旧云圣学。其为道也，以见自性为极。至诚之理，生生不息真几，言其为万有之本原，则曰天或道。言其为吾人所以生之理，则曰性。故见性，即知天道。非吾性之外，别有天道也。见字义深，自证之谓见。以会物归己为本。僧肇云：“会万物为一己。”此即孟子万物皆备于我之旨。盖我与万物之性同，则物无非己。以反身而诚，乐无不备，为功修之实。孟子云：“反身而诚，乐莫大焉。反己求诚，是尽性者也。”自性涵万德，备万理，藏万化。唯反身而诚，则率性而行，无私欲为之障。故自性显发，无稍亏蔽，而谓之尽也。乐者，本性具足。廓然无待。故见性，则无羡欲之累。无纷驰之感，无挂碍，无恐怖，而至乐备于己矣。以己立立人，己达达人，极乎裁成辅相，参赞位育，为功修之盛。圣学广大悉备。未始遗知能，而实超过知能之境。此其所以别于宗教，宗教尚信仰，而不任知能。求主宰于外，而不见自性。而为哲学之极诣。哲学家尚知能，驰思辨，未能返己而证物我同体，未能遗知而冥于无待，此哲学家之自画也。儒者六经之道，方是哲学究极境地。甚深，难穷哉，圣学也！夫圣学幽远，非仅事知解工夫者，可以契悟。原其人德之门，必由敬畏。且非止入门一段工夫而已。以此下学，即以此上达。由始学以至成圣，盖终其生台台焉而无一息可忘敬畏者。然人之精神，必有所依归，而敬畏乃生。若漫然一无所依止，一无所归向，则情浮而不专，知浮而难凝。真智必凝寂，而后圆明无碍。若无所依归者，只务浮泛的知识，则无凝寂之功，而真智不启矣。知驰于琐，务琐碎之知，则精神纷散，而难集其虔诚，以合于冥汉。此言冥汉者，即谓吾人与万物同具之性体。以其冲寂而无象，浑然不可分割，故云冥漠。而情失之淫，淫者，轻荡貌。则敬畏不生。敬畏失，而内无以自持，即精神坠退，而人生乃陷于悲剧矣。夫敬畏者，其中惕然，恒有以自任之重。而惧其不胜也。若有所制之，而不敢纵吾意，顺吾欲，悠然于身世之交，而毫无忌惮也。其精神所由凝聚，而精进不已，上下与天地同流者，只以不舍敬畏故耳。

录自熊十力《读经示要》

国学研究社讲习专门学科

宋育仁

北京大学立经学专科，外国学校有历史分科，讲求国学者，因此遂以经史子集四部之名，分配为教科。孔经为欧美所无，而彼中大学五科，有道科，以教其经为主课。日本大学立哲学，以孔经立为哲学教科。夫四部乃分部书类之名，非支配学科之目。外域教经，专修宗教，所谓历史，专载事迹。犹且教经不标为专门之科，历史也只为预科之助。日本支配孔经为哲学大科研究书，知其一端，推例可悟。中国经史，组合专门各学而成。今立学会为研究专门。自应以专门学业标明，而指定某经某史及子家某家书为研究所占之专课，列目如后：

伦理学（中国宗教即在伦理中，不别立宗教。）

《诗经》《礼记》《孝经》《孟子》为主课。【各家经注经说，各附本经。问琴阁《群经大义》《诗经义》附。】《论语》【《荀子》《说苑》《新序》《韩诗外传》附之。】《仪礼》《白虎通议》，为参考书。【《仪礼》，即圣教之科仪。《司马书仪》《朱子家礼》附《仪礼》。】

哲学

《四书》为主课。【理学家书附之。】《老子》《关尹子》《孟子》《荀子》、陆贾《新语》《董子》《扬子》《论衡》《昌言》《潜夫论》《文中子》为参考书。

政治学

《尚书》《周礼》《礼记》《曲礼下》《王制》为主课。【诸家注说附。问琴阁《尚书古今文分编》《周官古义举例》《周礼表》附之。】《管子》《孟子》《司马法》《董子》《贾子》《昌言》《潜夫论》《国语》《史记》《汉书》为参考书。【《采风记·时务论》附之。】

法律学（公理、公法、法学统入此门，不别立科。）

《周礼·秋官》《春秋公羊传》《汉书·刑法志》《唐律议疏》、孟德斯鸠《法意》为主课。【问琴阁《经术公理学》《采风记·公法篇》《礼律根本解决论》附。】《律例统宗》《罗马法典》《英律全书》《法国律例》《伯伦知理政治学》《日本刑法志》《法规大全·民事门》《公法会通》《通商条约》《出使指明》为参考研究书。【那特斯宾塞尔市岛谦吉《法政学》《法制大意》附。】

财政学

《周礼·天官》《地官》《史记·平准书》《货殖传》《汉书·食货志》、司密亚丹《原富》《富国策》《续富国策》《各国币制纂要》为主课。【问琴阁《经世财政学》附。】《列国岁计纂要》《交涉税则》《中国海关税则》《公司章程》《铁路章程》《工商业史》《农业史生利分利之别》《海关税册价值》为参考书。

教育学

《周礼·地官》《春官》《礼记·王制》《学记》《文王世子》《曲礼》《小仪》《内则》《师范讲义》为主课。【《群经大义》《采风记·学校篇》《经术公理学》附。】《朱子小学》《四礼翼》《五种遗规》《学校统系》《教育学原理》为参考书。

训诂学（即古教科六书，汉以来称为小学，演为名学，即东瀛名词之“论理学”，标明“六书小学”，则嫌限于狭题，为“论理名学”，又嫌于偏今，定为“训诂学”。）

文史学（统纪事发无韵之篇与诗赋歌词有韵之体皆在此科，如以孔门之文学立科，则范围过大，以晚近之辞章标目，则界说太窄。袭新学界之国文为称，又与六书训诂伦理各学名实相混，宾主不分。文之古谊，专属于字，诂史之通义，兼统乎文词。欧人著书，多名之曰史，即谓修辞学家也。修辞二字，本出自《易》，落之文，即称为修词学亦得。今以文史替修词之目，并史学也属此科。）

《诗经》《国语》《左传》《孟子》《庄子》《楚辞》《史记》《汉书》《史通》《文心雕龙》《昭明文选》《古诗选》《八代诗选》《七十家赋钞》《唐宋文醇》《诗醇》为主课。【问琴阁之《唐诗品》附。】

《礼记·檀弓》《文王世子》《学记》《吕览》《淮南子》《贾子》《国策》《后汉书》《三国志》《通鉴》《三通》《八代文萃》《古文辞类纂》《全唐诗》为研究参考书。

女学教科书目录

《诗经·国风·王风》《周南》《召南》读本带全经小序和《豳风之什》读本

《礼记·曲礼上下》《内则》《婚义》附《尔雅·释亲》，纂《妇礼》附刊

刘向《列女传》古本有绣像佳，宋本最佳

明解缙《列女传》坊本附《幼学订正》同刊

《女四书》坊本《女诫》《女训》《女论语》附《列女传》

《读史及幼编》重加订正刊行

《古诗源》《玉台新咏》《唐诗三百首》合刊

《古文苑》

《汉书列女传序》

《六朝文绣》合刊

附《华阳国志》《士女志》序

录自《国学月刊》第十七期

编后记

经学之成绝学亦久矣！

自国运迁变，学术转型，四部之学废，七科之学兴，经学失去指导政治社会人生的功能，仅作为史料被肢解到文、史、哲等新兴学科中，失去了经学自身的精神。近百年间，惟曹元弼、蒙文通、李源澄数博雅君子，讲习不辍。诸君纷纷仙逝，至今已近甲子。我们越来越有必要重新回到中国现代学术的源头，重新检讨现代学术建立的思想理念以及学术格局，重新认识传统文明与现代的关系。

本书的编辑，旨在揭示经学崩溃的过程，以及现代经学研究者对这一过程的反思。如果我们今天有必要重启经学研究的话，最迫切的问题就是看经学研究是如何从现代学术中消失的。

在本书编辑过程中，梁涛、干春松老师提了不少建议，中国人民大学国学院的谭芳、吕明烜、皮迷迷做了一些校对工作，特此致谢。

陈壁生

注释

〔1〕　中国史学萌芽于殷商，系根据最近“小屯文化”的发现。可参考董作宾《帚矛说》（《骨臼刻辞研究》）一文，见《安阳发掘报告》第四期。

〔2〕　《春秋》一书，经古文学派认为孔子所修，可参考晋杜预《春秋经传集解序》；经今文学派认为孔子所作，可参考清康有为《孔子改制考》“六经皆孔子改制所作考”；新史学家钱玄同认为《春秋》与孔子无关，可参考《答顾颉刚先生书》，见《古史辨》第一册，及《重论今古文问题》，见同上书第五册。

〔3〕　关于这，柳诒徵《中国文化史》第三编第十章《考证学派》有一段很明确的话。他说：“吾谓乾、嘉诸儒所独到者，实非经学，而为考史之学。……诸儒治经，实皆考史。或辑一代之学说（如惠栋《易汉学》之类），或明一师之家法（如张惠言《周易虞氏义》之类），于经义亦未有大发明，特区分畛域，可以使学者知此时代此经师之学若此耳。其于《三礼》，尤属古史之制度，诸儒反复研究，或著通例，或著专例，或为总图，或为专图，或专释一书，或博考诸制，皆可谓研究古史之专书。”页三七八至三七九。

〔4〕　见《国故论衡》中《原经》篇，页七○（浙江图书馆木刻本）。

〔5〕　见梁启超《清代学术概论》第二节及第二十节，页六及页五一至五二（《饮冰室合集》本，专集第九册，专集之三十四）。

〔6〕　见《暨南学报》第一卷第一号，民国二十五年（1936年）二月出版。

〔7〕　冯原文云：“我曾说过：中国现在史学，有信古、疑古、释古三种趋势。就中释古一种，应系史学之真正目的，而亦是现在中国史学之最新的趋势。”按冯文成于民国二十五年（1936年）十月，马书出版于民国二十六年（1937年）十一月。

〔8〕　见钱穆《国史大纲》引论第二节及第三节，页三至六，民国二十九年（1940年）七月商务印书馆出版，上海未发售。

〔9〕　见中央研究院历史语言研究所出版《明清史料》甲编第一册序言。

〔10〕　据《孔子改制考》重刊本康氏题记。原文云：“光绪丁酉印于上海。戊戌、庚子，两奉伪旨焚板禁行。越二十年，庚申，重刊于京师。壬戌成，冬印行。”按丁酉为光绪二十三年（1897年）。戊戌为二十四年（1898年）；庚子为二十六年（1900年）。庚申为民国九年（1920年）；壬戌为民国十一年（1922年）。

〔11〕　梁启超《南海康先生传》：“先生之哲学，进化派哲学也。中国数千年学术之大体，大抵皆取保守主义，以为文明世界在于古时，日趋而日下。先生独发明《春秋》三世之义，以为文明世界在于他日，日进而日盛。盖中国自创意言进化学者，以此为嚆矢焉。先生于中国史学，用力最深，心得最多，故常以史学言进化之理。以为中国始开于夏禹。其所传尧、舜文明事业，皆孔子所托以明义，悬一至善之鹄，以为太平世之倒影现象而已。……先生于是推进化之运，以为必有极乐世界在于他日，而思想所极，遂衍为大同学说。”（《饮冰室合集》，文集第三册，文集之六，页七二至七三。）又梁启超《论中国学术思想变迁之大势》：“以改制言《春秋》，以三世言《春秋》者，自南海始也。……三世之义立，则以进化之理释经世之志……而导人以向后之希望、现在之义务。”（《饮冰室合集》，文集之七，页九九。）

〔12〕　梁启超《论中国学术思想变迁之大势》：“夫三世之义，自何邵公以来，久暗忽焉。南海之倡此，在达尔文主义未输入中国以前，不可谓非一大发明也。”（《饮冰室合集》，文集之七，页九九）又梁启超《清代学术概论》：“有为著此书（指《大同书》）时，固一无依傍，一无巢袭，在三十年前，而其理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，而陈义之高且过之，呜呼！真可谓豪杰之士也已。”（见注〔5〕）

〔13〕　梁启超《南海康先生传》：“先生……年十八，始游朱九江（按即朱次琦）先生之门，受学焉。……凡六年而九江卒。……乃屏居独学于南海之西樵山者又四年。……既出西樵，乃游京师。其时西学初输入中国，举国学者莫或过问；先生僻处乡邑，亦未获从事也。及道香港、上海……乃悉购江南制造局及西教会所译出各书读之。彼时所译者……于政治、哲学，毫天所及；而先生以其天禀学识，别有会悟。……”（见注〔11〕）。

〔14〕　严译《天演论序》末署“光绪丙申重九”；又导言《察变》案语：“斯宾氏迄今尚存，年七十六矣。”考斯宾塞生于1820年，卒于1903年；自生年数至光绪丙申，亦适为七十六周年。蔡元培《最近五十年之中国哲学》：“五十年来介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一。……他译的最早，而且在社会上最有影响的，是赫胥黎的《天演论》。……严氏译《天演论》的时候，本来算激进派。……”（见申报馆出版《最近之五十年》蔡文，页一至二）。

〔15〕　见《饮冰室合集》，文集第一册，文集之一，页一○。

〔16〕　据《伪经考》重刊本康氏题记。原文云：“光绪辛卯，初刊于广州，各省五缩印。甲午，奉旨毁板。戊戌、庚子，两奉伪旨毁板，丁巳冬重刊于京城。戊午秋七月成。更甡记。”按辛卯为光绪十七年（1891年）。甲午为二十年（1894年）。戊戌为二十四年（1898年）。庚子为二十六年（1900年）。丁巳为1917年。戊午为民国七年（1918年）。

〔17〕　《史记探源》凡例：“凡称师，谓曲园也。汉儒但称师说，宋儒犹然。《论语集注》‘愚问之师曰’，谓延平也。今用其例。”按曲园即俞樾。

〔18〕　崔说见《史记探源》卷三“《秦始皇帝本纪》第六”及卷一《序证》“《古文尚书》”，卷八“《儒林列传》第六十一”；康说见《新学伪经考》卷一《秦焚六经未尝亡缺考》，页四至五，及卷三上《汉书艺文志辨伪》，页七至十一；文繁不录。

〔19〕　崔氏于宣统三年（1911年）二月致钱玄同书：“知汉古文亦伪，自康君始。下走之于康，略如攻东晋《古文尚书》者惠定宇于阎百诗之比。虽若‘五德’之说与《穀梁传》皆古文学，‘文王称王’‘周公摄政’之义并今文说，皆康所未言；譬若自秦之燕，非乘康君之舟车至赵，亦不能徒步至燕也。”见钱玄同《重论今古文问题》（《古史辨》第五册，页二四）。

〔20〕　缪书见范希曾《书目答问补正》卷二，页二，国学图书馆本。

〔21〕　梁启超《亡友夏穗卿先生》：“穗卿和我都是从小治乾、嘉派考证学有相当修养的人，到我们在一块儿的时候，我们对于从前所学生极大的反动。不惟厌他，而且恨他。……清儒所做的汉学，自命为‘荀学’；我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用‘禽贼禽王’的手段去打他们的老祖宗——荀子。”（见《饮冰室合集》，文集第十五册，文集之四十四上，页二一）。

梁启超《清代学术概论》第二十四节：“启超……讲学最契之友，曰夏曾佑、谭嗣同。曾佑方治龚、刘今文学。每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗，中有句曰：‘……冥冥兰陵（荀卿）门，万鬼头如蚁。……袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。’此可想见当时彼辈‘排荀’运动实有一种元气淋漓景象。”（见本书注〔5〕）

又夏曾佑《中国古代史》页三三七至三三八：“盖汉儒……皆出荀子。……《荀子·仲尼》篇……《臣道》篇……以固宠无患，崇美讳败，为六经之微旨，则流弊胡所不至。荀子死于秦前，幸耳。荀子而生于秦皇、汉武之世，有不为文成、五利者乎？”按此书仍采排荀的主张。

梁启超《清代学术概论》第二十四节：“启超……讲学最契之友，曰夏曾佑、谭嗣同。曾佑方治龚、刘今文学。每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗，中有句曰：‘……冥冥兰陵（荀卿）门，万鬼头如蚁。……袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。’此可想见当时彼辈‘排荀’运动实有一种元气淋漓景象。”（见注〔5〕）

又夏曾佑《中国古代史》页三三七至三三八：“盖汉儒……皆出荀子。……《荀子·仲尼》篇……《臣道》篇……以固宠无患，崇美讳败，为六经之微旨，则流弊胡所不至。荀子死于秦前，幸耳。荀子而生于秦皇、汉武之世，有不为文成、五利者乎？”按此书仍采排荀的主张。

〔22〕　梁启超《与碎佛书》：“……具悉近状，云何失馆，而栖萧寺？穷岁客况，闻之悽怆……念兄家计，勉集绵薄。……顾此区区，恐未有济。……侪辈之中，咸稍苏息；独君郁郁，穷蹙益甚。”注：“碎佛，夏穗卿先生号。”按此书作于光绪二十二年（1896年）（见《饮冰室合集》，文集第一册，文集之一，页一一一）。

〔23〕　关于夏曾佑的生卒年月，各书颇多歧误。夏氏的生年，梁启超《亡友夏穗卿先生》一文中未提及。梁氏从子廷灿所编《历代名人生卒年表》亦只云生于清咸丰（见页二七六）。夏元瑮所撰《夏曾佑传略》，云生于咸丰癸亥十月，年六十二（见《第一次中国教育年鉴》戊编，第九，页四一一）。按咸丰无癸亥年，自咸丰任何一年数至民国十三年（1942年）或十二年（1923年），亦均超过六十二，当是“同治癸亥”之误。同治二年癸亥（1863年）；下至民国十三年（1924年），适为六十二年。夏氏的卒年，据梁文末署“十三年四月二十三日，穗卿死后六日”，则夏氏卒于民国十三年（1924年）四月十七；梁廷灿书亦云夏氏卒于“民国十三（1924年），甲子，一九二四”；但夏元瑮《传略》云：“民国十二年（1923年）三月十五日卒，时年六十二岁。”年、月、日均不同。按《传略》“民国十二年（1923年）”当系“民国十三年”之误，因同治二年至民国十二年（1923年），为六十一年，非六十二年。至月日或以《传略》为是，因梁仅系根据夏氏家族的函告。容异日再考订之。

〔24〕　本段本页第三行起引号“”中文，都摘自梁启超《亡友夏穗卿先生》（见注〔21〕）。

〔25〕　见《晨报副镌》民国十三年（1924年）四月份及《东方杂志》第二十一卷第十号。

〔26〕　缪文期数待查。据王锺麒（伯祥）面告，夏书改版在“一·二八”之前，确曾为撰跋。事变以后，跋文大概遗失，故未附印。

〔27〕　马君武译为《物种原始》，中华书局出版，今从夏氏原文。夏氏《中国古代史》第一编第一章第一节“世界之初”：“昔之学人笃于宗教，每多入主出奴之意。今幸稍衰，但用以考古而已。至于生物学家者，创于此百年以内，最著者英人达尔文（Darwin）之《种源论》（The Origin of Species）。其说本于考察当世之生物与地层之化石，条分缕析，观其会通，而得物与人物相嬗之故。由古之说，则人之生为神造；由今之说，则人之生为天演。其学如水火之不相容……先举此以告学者，庶几有所别择焉。”（页一至二）。又如页一○：“故凡今日文明之国，其初必由渔猎社会以进入游牧社会。自渔猎社会改为游牧社会，而社会一大进。”如页一一：“故凡今日文明之国，其初又必由游牧社会以进入耕稼社会。自游牧社会改为耕稼社会，而社会又一大进。……我族则自包牺已出渔猎社会，神农已出游牧社会矣。”如同页：“大凡人类初生，由野番以成部落，养生之事次第而备，而其造文字，必在生事略备之后。”如页二四：“禹乃确立传位之定法；盖专制之权渐固，亦世运进步使然，无所谓德之隆替。”如页二九：“中国若无周人，恐今日尚居草昧。……中国之有周人，犹泰西之有希腊。”如页三五：“群之由分而合也，世运自然之理。物竞争存，自相残贼。历千余年，自不能不由万数减至十数。”（按指春秋、战国诸侯之争霸）。如页七○：“春秋之时，人事进化，骎骎有一日千里之势。鬼神术数之学，遂不足以牢笼一切。……至老子遂一洗古人之面目。”如页一六六：“秦以前为古人之世界，秦以后为今日之世界。”如页一八○：“僖公十八年传，郑伯始朝于楚，楚子赐金……曰：无以铸兵。……是其时以铜为兵。而《史记·范雎传》云：铁剑利而勇士倡，则知战国已用铁为兵矣。即西人所谓铜刀期与铁刀期也。”如页一八三：“古今人群进化之大例，必学说先开，而政治乃从其后。……至战国时……一曰宗教之改革。此为社会进化之起原，即老、孔、墨三大宗是也。……四曰财政之改革。井田之制……以近人天演学之理解之，则似不能有此。……其实情盖以大地为贵人所专有，而农夫皆附田之奴……至秦商君，乃克去之，此亦社会进化之一端。”如页三八三：“循夫优胜劣败之理，服从强权，遂为世界之公例。威力所及，举世风靡。弱肉强食，视为公义。于是有具智仁勇者出，发明一种反抗强权之学风，以扶弱而抑强。此宗教之所以兴，而人之所以异于禽兽也。”都在应用进化论的理论。

〔28〕　已见前第（五）康有为节及本书注〔15〕。

〔29〕　参阅《中国古代史》原著“目录”便知，文繁不录。

〔30〕　见原书第一篇第二章第二十三节“春秋制度之大概”，页一七八。

〔31〕　见原书第二篇第一章第一节“读本期历史之要旨”，页二二五。

〔32〕　见原书第一篇第一章第四节“古今世变之大概”，页五至六。

〔33〕　1894年，法人拉克伯里（Perrien de Lacouperie）著《中国古文明西源论》（Western Origin of The Early Chinese Civilization），以为中国黄帝即巴比伦巴克族的酋长，率族东迁而来中国。1899年（明治三十九年），日人白河次郎、国府种德合著《支那文明史》，采用这说。1904年（光绪三十年，原书用孔子纪元，署纪元二千四百五十五年），留日学生所组织的东新译社将这书译出，改称为《中国文明发达史》。当时这说很流行于中国学术界，如章炳麟的《序种姓》（《检论》），丁谦的《中国人种从来考》（《穆天子传考证》），黄节的《种源篇》，刘师培的《思祖国篇》《华夏篇》《国土原始论》，蒋智由的《中国人种考》等都附和这说。独夏曾佑《中国古代史》说：“据下文最近西历一千八百七十余年后，法、德、美各国人数次在巴比伦故墟掘地所发见之证据观之，则古巴比伦人与欧洲之文化相去近，而与吾族之文化相去远，恐非同种也。”（见第一篇第一章第三节“中国种族之原”，页三至五）

〔34〕　原书第二篇第三十六节至第四十一节，述匈奴之政治及其世系（页三○○至三一○）；第四十二节至第五十九节，述西域、西羌、西南夷、百樾、朝鲜、日本（页三一○至三三四）。

〔35〕　见原书第一篇第一章第十七节“尧、舜”，页二○。

〔36〕　见原书第一篇第二章第十节“孔子之六经”，页七七至九○。

〔37〕　见原书第一篇第二章第二十二节“周、秦之际之学派”，页一七五至一七八。

〔38〕　见原书第二篇第一章第六十二节“儒家与方士分离即道教之原始”，页三四○至三四三。

〔39〕　桑原骘藏《中等东洋史》，二卷，出版于明治三十一年，当清光绪二十四年（1898年）。有樊炳清译本，于光绪二十五年（1899年）由东文学社出版。又光绪三十年（1904年），泰东同文局出版桑原氏《东洋史课本》，不署译者姓名。同年，科学书局出版桑原氏著、周同俞译的《中等东洋史教科书》。光绪三十二年（1906年），文明书局又出版同上书；都见于《涵芬楼地字书目》。又“一二八”前商务印书馆出版“本版书目”内载有金为译桑原氏的《东洋史要》一书，今已绝版，未见。

〔40〕　见原书第二篇第一章第七十五节，页三八九；及第二章第三十九节，页五二一。

〔41〕　按当时受日本东洋史研究者的影响，不仅夏氏一人。刘师培于光绪末年间曾编著《中国历史教科书》二册，由国学保存会出版，其体裁亦与夏书相同。

〔42〕　引语都录自梁启超《亡友夏穗卿先生》一文，见本书注〔21〕。

〔43〕　见《中国古代史》第二篇第一章第七十四节“三国末社会之变迁下”，页三八九。

〔44〕　见《清代学术概论》第二十六节，见本书注〔5〕。

〔45〕　见《清代学术概论》第二十五、二十六节。页六一至六五。

〔46〕　见《饮冰室合集·序》，页三。

〔47〕　见《饮冰室台集》，文集第四册，文集之九，页一至一一。

〔48〕　见同上书，文集第三册，文集之六，页一。

〔49〕　见《饮冰室合集·序》，页二。

〔50〕　引语都见《清代学术概论》第二十六节，页六三至六六。

〔51〕　见《饮冰室合集·序》，页三。

〔52〕　钱穆《国学概论》第十章“最近期之学术思想”说：“梁任公谈诸子，尚在胡适之前；然其系统之著作，则皆出胡后。因胡氏有《中国哲学史》，而梁氏遂有《先秦政治思想史》。因胡氏有《墨辨新诂》（未刊），而梁氏遂有《墨经校释》《墨子学案》诸书。”（见该书下册页一四三）鄙意梁氏的《先秦政治思想史》尊奉儒家，盖受梁漱溟《东西文化及其哲学》一书的影响。梁启超晚年在清华研究所讲学，宣扬王学，或亦受梁漱溟的影响。

〔53〕　见《饮冰室合集·序》，页三。

〔54〕　见《胡适论学近著》第一集下册卷五，页六二九至六四六。

〔55〕　上句见胡适《人权论集序》，已收入《胡适论学近著》卷五页六二五。下句见《介绍我自己的思想》，《胡适论学近著》卷五，页六三三。

〔56〕　见梁启超《清代学术概论》第二节，页六。

〔57〕　章氏论“诸子学”九篇，见《章氏丛书·国故论衡》卷下。梁文见《饮冰室合集》文集第三册，文集之七，系光绪二十八年作。

〔58〕　见胡著《中国哲学史大纲》上卷，页九八。

〔59〕　见胡著《中国哲学史大纲》，页三八四至三八七。

〔60〕　见胡著《中国哲学史大纲》再版本附录《诸子不出于王官论》。该文原载《太平洋》杂志一卷七号，后收入《胡适文存》初集。

〔61〕　见《论今古文经学及辨伪丛书》，已收入《古史辨》第一册，页二九至三一。

〔62〕　见《重论经今古文问题》，收载《古史辨》第五册，页二四至二五。

〔63〕　《答顾颉刚先生书》，见《古史辨》第一册，页六七至八二。《重论经今古文问题》本系标点本《新学伪经考》序，载在北京大学《国学季刊》第三卷第二号，后加增改，收载《古史辨》第五册，页二二至一○一。

〔64〕　见顾编《古史辨》第一册《自序》，页四三。

〔65〕　见《中国哲学史大纲》卷上，页九八。

〔66〕　见《论今古文经学及辨伪丛书》。

〔67〕　见顾编《古史辨》第一册《自序》。

〔68〕　本书初版发行于民国八年（1919年）二月。

〔69〕　《评胡适之中国哲学史大纲》，现收入《饮冰室合集》，文集第十三册，文集之三十八，页五○至六八。

〔70〕　当时《新社会杂志》《读书杂志》及《二十世纪杂志》上都有批评胡氏《哲学史》的文章。李季的《胡适中国哲学史大纲批判》一书出版于民国二十年（1931年），后又收入《我的生平》一书中。

〔71〕　《古史辨》第一册出版于民国十五年（1926年）六月。

〔72〕　张荫麟《评近人对于中国古史之讨论》见《学衡》第四十期。陆懋德《评顾颉刚〈古史辨〉》，见《清华学报》三卷二期。梁园东《古史辨的史学方法商榷》，见《东方杂志》二十七卷二十二、二十四号。郑振铎《汤祷篇——古史新辨之一》，见《东方杂志》三十卷一号。

〔73〕　见马乘风初版的《中国经济史》第一册第四编第四章《顾颉刚〈古史辨〉批判》，页四八五至五四○。本书出版于民国二十四年（1935年）五月，由中国经济研究会发行。马书以后由商务印书馆发行，将第四章完全删去。

〔74〕　罗振玉《观堂集林序》：“光绪戊戌……君年二十有二。君方治东西文字，继又治泰西哲学。岁丁未（按即光绪三十三年，1907年），君有《静庵文集》之刻。戊申（按即次年）以后……又治元、明以来通俗文学，时则有《曲录》之刻，而《宋元戏曲史》亦属草于此时。……辛亥之变……航海居日本，自是始尽弃前学，专治经史，日读注疏尽数卷，又旁治古文字声韵之学。甲寅（按即民国三年，1914年）之春，君与余共考释《流沙坠简》，余考殷墟文字，亦颇采君说。丙辰（按即民国五年，1916年）之春，君自日本归……撰述乃益富。丁巳（按即次年），君撰《殷卜辞中所见先公先王考》及《殷周制度论》，义据精深，方法缜密，极考证家之能事。”见商务新印本《海宁王静安先生遗书》第一册。

又王国华《静安遗书序》：“十八，丁中、日之战，变政议起，先君以康、梁疏论示先兄，先兄于是弃帖括而不为。二十二，入时务报馆，兼学东瀛、西欧文学，好叔本华、尼采之书，是为先兄治新学之始。于译述外，凡整理宋、元以来戏剧之稿率成于其时。……会上虞罗叔言（按即罗振玉之宇）……以古学期先兄，是为先兄治甲骨金石史地之始。嗣后二十年间，由古文字而古史而西北民族史地，学问著述，世所共知。”见同上。

〔75〕　见吴文祺《近百年来的中国文艺思潮》第四段“王国维的文艺思潮”，载《学林》第二辑，页一六三至一七七。

〔76〕　见陈寅恪《王静安先生遗书序》，收入《金明馆丛稿二编》，上海古籍1980年版。（编者据朱维铮校注本补注）

〔77〕　可参考董作宾《甲骨年表》（载民国十九年即1930年八月中央研究院历史语言研究所《集刊》第二本第二分），邵子风《甲骨书录解题》（民国二十四年即1935年十一月商务出版），容媛《金石书录目》卷七甲骨类（民国十九年中央研究院历史语言研究所单刊乙种之二）。又拙著《关于甲骨学》，系通俗文字，现收入《开明活叶文选》及傅东华编商务出版《高中国文》。

〔78〕　三文都见《观堂集林》卷九、卷十。

〔79〕　《卜辞中所见地名考》见《王静安遗书》第十一册《观堂别集》卷一，页十七至十八。《殷礼徵文》见同书第二十四册。《古史新证》原系清华研究院讲义；民国十六年（1927年）载《国学月报》第二卷八期至十期；民国十九年（1930年），载入《燕大月刊》第七卷第二期。民国二十四年（1935年），赵万里以王氏手稿本印行。

〔80〕　可参考《毛诗正义》卷十七《大雅·生民》篇。

〔81〕　见中央研究院历史语言研究所《集刊》第二本第三分，于民国二十年（1931年）四月出版。

〔82〕　胡适撰《说儒》一文，见《胡适论学近著》第一集上册，页三至八一；傅斯年撰《周东封与殷遗民》一文，见同上书附录，页八二至八九；都受殷周异民族说的影响。傅氏又撰《夷夏东西说》一文，见《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》下册，页一○九三至一一三四。按胡著成于民国二十三年（1934年）春，傅前文成于民国二十年（1931年）春，后文成于二十三年（1934年）春。

〔83〕　见陈寅恪《王静安先生遗书序》。

〔84〕　此书于民国十六年（1927年），由清华大学研究院出版。西阴村在山西夏县。

〔85〕　见《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》上册，民国二十二年（1933年）出版，为中央研究院历史语言研究所《集刊外编》第一种。

〔86〕　另详拟写《新史料》一文。安氏撰《中华远古之文化》（An Early Chinese Culture），见《地质汇报》第五号，北平地质调查所民国十二年（1923年）出版，英文本，附袁复礼节译本。安氏因仰韶所发现的彩陶与中亚苏萨（Susa）及安诺（Anau）相同，而主张中国民族从西方移住东方。与以前拉克伯里所主张的“旧西来说”相别，而可称为“新西来说”。参看本书注〔33〕。

〔87〕　李济曾撰《小屯与仰韶》一文，载《安阳发掘报告》第二期，推论小屯、仰韶两期文化的关系。

〔88〕　见《国史大纲》上册《引论》，页三。

〔89〕　见《国史大纲》“凡读本书请先具下列诸信念”，页一。

〔90〕　见《国史大纲》上册《引论》，页一○。

〔91〕　关于这次论战的文献见《胡适文存》初集，胡汉民著、黄昌谷编《唯物史观与伦理之研究》，柯岑（Kokin）著、岑纪译《中国古代社会》附录。

〔92〕　见翦伯赞《历史哲学教程》，页一五四至一六○。

〔93〕　见中国经济研究会出版马乘风著《中国经济史》第一册序，页一至五。商务版亦曾收载。

〔94〕　见《中国经济史·序》。

〔95〕　见冯友兰《中国哲学史》第二篇《经学时代》，第一章《汎论经学时代》，页四九二至四九三。

〔96〕　见冯友兰《中国哲学史》第一篇《子学时代》，第二章《汎论子学时代》，页三○。

〔97〕　见冯友兰《中国哲学史》，页四九三。

〔98〕　见冯友兰《中国哲学史》第二篇《经学时代》第二章《董仲舒与今文经学》（二），页四九八；（四），页五○三。第三章两汉之际谶纬及象数之学（九），页五七三。（按原书目录遗夺）第五章《南北朝之玄学》上（四），页六一九。

〔99〕　冯友兰自“事变以来，已写三书。曰《新理学》，讲纯粹哲学。曰《新事论》，谈文化社会问题。曰《新世训》，论生活方法。……书虽三分，义则一贯。”自谓“所谓‘天人之际’‘内圣外王之道’，‘合名曰《贞元三书》’”（引语见《新世训》自序）。前两书在商务印书馆出版，后一书在开明书店出版。又《新事论》一书，上海未发售。

〔100〕　陈寅恪在冯著《中国哲学史》“审查报告三”说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实转入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之路途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”（页四）

〔101〕　冯著《中国哲学史·自序》二：“吾之观点之为正统派的，乃系用批评的态度以得之者，故吾之正统派得观点，乃海格尔所说之‘合’，而非其所说之‘正’也。”（页一）

〔102〕　冯著《中国哲学史》第一篇成于民国十九年（1930年），在神州国光社出版。第二篇成于民国二十二年（1933年），于次年，合第一篇在商务印书馆出版。范著《中国哲学史通论》成于民国二十五年（1936年），于次年“七七”事变前在开明书店出版。

〔103〕　见本书注〔90〕。

〔104〕　见章炳麟《国故论衡》卷中《原经》，页七一。

Table of Contents

目录

扉页

编委会

总序　纪宝成

序　陈壁生

第一编　思想：经学观的嬗变

一、今文经学：经学独立

《知圣篇》摘录　廖平

经学开辟时代　皮锡瑞

姚永朴先生的意见　姚永朴

论经学之范围性质及治经之途径　李源澄

二、古文经学的史学化

论经之形式、质料与源流　章太炎

原经　章太炎

经字之定义　刘师培

古之六经与孔子之六经　马宗霍

三、六经皆史说的回响

六经之起源与本体　刘咸炘

原史　张尔田

申章实斋六经皆史说　孙德谦

四、反经学：经学史料化

怎样研究经学　周予同

治经与治史　周予同

第二编　学科：经学的分科及其反思

《国学季刊》发刊宣言　胡适

评胡适《〈国学季刊〉发刊宣言》书　宋育仁

一、古文经学历史化

整理中国最古书籍之方法论　朱希祖

章太炎先生之史学　朱希祖

论史学——统释《文史》《校雠》源流得失并致章梁　宋育仁

二、今文经学的史学变异

重论经今古文学问题　钱玄同

答顾颉刚先生书　钱玄同

经今文学的兴起与贡献　顾颉刚

五十年来中国之新史学　周予同

三、宋学哲学化

哲学辨惑　王国维

《中国哲学史》绪论　冯友兰

宋明儒学之所以为新儒学　牟宗三

四、反思：经学与现代学科

劝学篇·守约第八　张之洞

《论经学遗稿》丙篇　蒙文通

论六艺该摄一切学术　马一浮

经为常道不可不读　熊十力

国学研究社讲习专门学科　宋育仁

编后记