目录

封面

扉页

版权

译者序

英文版译者序

第一章 释梦之实践

第二章 现代心理治疗中的问题

第三章 心理治疗的目的

第四章 心理类型理论

第五章 人生的不同阶段

第六章 弗洛伊德与荣格的对比

第七章 原始人

第八章 心理学与文学

第九章 分析心理学的基本预设

第十章 现代人的精神难题

第十一章 心理治疗师与牧师

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心理学大师经典译丛

寻求灵魂的现代人

Modern Man in Search of a Soul

【瑞士】卡尔·古斯塔夫·荣格（C.G.Jung）　著

徐说　译

人民邮电出版社

北京

图书在版编目（CIP）数据

寻求灵魂的现代人/（瑞士）荣格（Jung，C.G.）著；徐说译.—北京：人民邮电出版社，2015.9

（心理学大师经典译丛）

ISBN　978-7-115-40148-9

Ⅰ.①寻…　Ⅱ.①荣…②徐…　Ⅲ.①精神分析—研究　Ⅳ.①B84-065

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第177535号

内容提要

荣格认为，痛苦并非来自神经症，而是源于生活的无意义感和空虚感，这正是我们时代的一般神经症。换言之，与精神、身体或化学药物相比，意义对疾病的进程影响更大，因此，只有充满意义的事物，才能使我们获得自由。

作为荣格一生思想精华的总结，《寻求灵魂的现代人》基于困扰现代人的精神难题——无意义的灵魂——展开论述，对“原始人”与“现代人”的关系、释梦的机制、心理类型、人生的不同阶段进行了生动详尽、深入浅出的剖析，并以心理学家特有的睿智指出，医生的任务是治疗病人，而非抽象的疾病，病人真正需要的是信仰、希望、爱和洞见这四种人类所能达到的最高成就。

事物的面貌完全取决于我们怎样看待它们，而不在于它们本质上是什么样的。因此，为了理解个人生活的意义，我们必须跳出自我中心的狭隘视角，以一种更宽广、慈悲和超越的心灵体验这个世界。唯有如此，我们才称得上是真正活在当下的现代人。

◆著　【瑞士】卡尔·古斯塔夫·荣格（C.G.Jung）

译　徐说

责任编辑　姜珊

执行编辑　黄海娜

责任印制　焦志炜

◆人民邮电出版社出版发行　　北京市丰台区成寿寺路11号

邮编　100164　　电子邮件　315@ptpress.com.cn

网址　http://www.ptpress.com.cn

◆开本：700×1000　1/16

印张：16　　2015年9月第1版

字数：220千字　　2015年9月北京第1次印刷

定价：39.00元

读者服务热线：（010）81055656　印装质量热线：（010）81055316

反盗版热线：（010）81055315

广告经营许可证：京崇工商广字第0021号

译者序

无家可归的现代人

《寻求灵魂的现代人》收录了荣格在1929—1931年间所做的讲稿与论文，卡利·贝尼斯（Cary F.Baynes）于1933年将其译为英文，自1987年起，陆续有了黄奇铭、苏克和赵蕾的中文译本。

第三次胜利

《寻求灵魂的现代人》初成之目的，在于总结荣格的主要思想。在书中，荣格不仅扬弃了弗洛伊德和阿德勒的理论，还吸纳了广博的宗教（包括基督教、灵智派、印度教与佛教）、神话、炼金术、中国的易学与老学等内容。这本内容丰富的著作的问世，是它的第一次胜利。

作为一部学术著作，能够达到这样的水准已实属不易。谁料在书籍出版后的数年内，荣格在书中论述的西方文化之痼疾，竟被第二次世界大战所印证。将近一个世纪以来，这本书继续帮助人们认清自我、重新找回生活的意义。这是它的第二次胜利。

今天，面对着分支越来越多的现代心理学，面对这个痼疾未愈、新问题层出不穷的世界，我们依然需要这位伟大的心理学家的见解。为今天的心理学学科与心理学工作者所承担的文化责任贡献一份力量，这一愿景，将是本书的第三次胜利。

荣格在工作上的勤勉有目共睹，思考的深度更是令人叹服。于是，我们再一次站在这位巨人的肩上，用他为我们提供的思辨眼光，对其为心理学所做的贡献进行一番考察。

荣格对心理学的贡献

科学是对真理的判断，它的首要任务是发掘事实。在自然科学中，科学家通过对基本事实进行分类而形成描述性的概念，再用这些概念来总结自然规律。心理学正式成为一门独立的科学虽然仅有一百多年的历史，但却拥有异常丰富的事实；可是，当心理学家尝试去描述它们时，往往会陷入主观经验的沼泽中，难以构建能够科学而精准地再现这些事实的概念和定义。荣格认为，这是因为我们与心灵难分难解，当涉及心灵时，我们很难与之保持距离，自然也就失去了辨别差异、分析和比较的能力。

为了解决这一问题，以科学为导向的实验心理学便设法与它的研究对象保持足够的距离，用统计学对其进行提取和概括。这一举动的直接结果便是，使得实验心理学的发现显得非常无趣且毫无启发性。统计关注的是事实的平均值和变异程度，但是个体最重要的特征是其独特性，对个体和心灵而言，绝对真实的首要特点便是不规律性。

由此，我们便看到了心理学研究的两个问题。第一，心灵的性质决定了心灵的研究难以逃脱主观性的干扰，若是拿事实去套已有的概念和理论，便会离真相越来越远。第二，若是弃个体的特殊现象于不顾，妄图通过统计去研究无边无际的心灵，是不可能获得任何准确的结论的。

荣格清醒地认识到了这两个问题，并在发展他的分析心理学理论的过程中时刻对其保持高度的警惕性。

首先，在释梦方面，荣格认为“万万不可缩减梦的意义来迎合有限的理论”，因为“有很多病人都在模仿医生的技术与理论术语，甚至在梦里也会这样做”。他反对弗洛伊德把梦的内容视为表象的观点，而是将释梦比作阅读一段难懂的文字，“它之所以难懂，不是因为被表象掩蔽了，而是因为我们读不懂它。我们首先要做的是学习如何阅读，而不是去揣摩文字背后的意义”。

其次，荣格从数量巨大的案例出发，挖掘现象背后的心理加工过程，再从日常用语中的概念出发，重新构造了一套关于心理功能的概念，并最终发展出了我们今天所熟知的心理类型的概念。

最后，在20世纪初心理治疗流派百家争鸣的环境里，荣格通过对事实的细致观察，将各个流派的理论和方法重新划分为“告解、解释、教育和转化”四个阶段，形成了整合性的分析心理学。当然，这与他的博学和眼界是分不开的。荣格说：“每个人都能高举着知识的火把前行，然而，每个人都只能举一段路，直到下一个人接过它。如果我们能客观地接受这一事实——如果我们能知晓，我们并非亲自创造了真理，而只是真理的表述者，不过是用语言表述出了我们这个时代的心理需求罢了——那么，我们就可以避免大部分龃龉与痛苦，还能够看到人类精神的深刻性和超越个体的连贯性。”在心理学分支与流派不胜枚举的今天，我们依然需要借助这种眼界对其进行探索，以使其体系更加完善和紧密。

失去了根的文明人

荣格说：“与本能性质的分离使文明人不可避免地陷入了意识与无意识、精神与自然、知识与信仰的冲突之中，而且，一旦意识无法继续忽视或压抑本能，这些冲突就会演化为疾病。”他认为，人们过于认同意识而牺牲了无意识，正是“失去了根”的表现。

那么，文明人是如何失去了根的呢？在荣格看来，文明人的学习能力使之能够适应现代文明，却也令其与本能日益疏远了。鲁迅在《文化偏至论》中主张“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，很好地总结了现代文明压抑人性的两个方面：一是近代以来崇尚物质的观念压抑了人的灵魂，二是多数人政治压抑了人的个性。

我们不妨借鉴复旦大学谢遐龄教授的“四个世界”理论来梳理上述概念——世界I是物自体所在的世界，是不可知的；世界II是个人的心理世界；世界III是公共知识的世界；世界IV是社会存在的世界。在现代文明中，科学所代表的是世界III，政治所代表的是世界IV，这两个世界掌握了人们所使用的话语，为了适应现代文明，人们便把世界II抛诸脑后了。

至于如何解放灵魂、彰显个性，鲁迅提出的办法是“弄文学”，而荣格则从日常用语出发，分析了世界II与世界III、世界IV的关联与区别，下面就是几个例子。

心灵与意识。荣格指出，被我们的意识归为幻觉的东西，对心灵来说有可能是真实的；也就是说，我们应当重视心理事件的真实性。在给它们命名的时候我们应该清楚地认识到，对心灵来说，心理真实与外部世界的真实即使用了同样的名称，但它们的含义是不同的。

肉体与精神。在人道主义的生活秩序中，肉体必然会受到压抑。但是，即使在文明世界里，也有体育竞技、现代舞蹈、极限表演、恐怖电影和侦探小说等，让人在没有危险的情况下体验激动、热情和欲望，以此发泄本能中的暴力倾向。因此，荣格说，“人道主义的理想应该包括实实在在的肉体”，既尊重肉体又尊重精神并非一种堕落的迹象，因为“危险本身就孕育着拯救的力量”。

理解与知识。在面对心灵的时候，理解与知识有时是矛盾的。从知识的角度看，个体只不过是一个永无休止地重复出现的单元；但是从理解的角度看，独一无二的个体生命才是心理学家真正的研究对象。荣格告诫我们，这种冲突不能通过二选一的粗暴方式来解决，而是要进行双向思维。

信仰与知识。“信仰与知识之间的差距如此巨大，使我们不得不承认，这两种范畴及其看待世界的方式，从性质上来讲其实是不可比较的。”宗教体系坚信，信仰的内容是有迹可循的，基督本来就是一个真实存在的人，神学绝对不是神话作品。但这与我们所认识的世界是不一致的，真实的世界里不曾发生“五鱼二饼”的神迹。荣格认为，信仰与知识之间的这种分裂，是我们这个时代精神混乱的典型特征，也是神经症的标志性症状。

现代人与时代精神

我们该如何寻根呢？首先必须同时兼顾意识与无意识。荣格告诉我们，现代人站在世界的前端，将意识发挥到极致；时代精神则呈现出无意识的变迁，指引着人类的前进方向。

荣格所说的现代人，是那些能够完全意识到当下的人。这绝不是我们平时所说的“活在当下”，而是指拥有了最高程度的意识和最低限度的无意识。现代人勇敢地坚持自己的选择，而不是像凡人那样瞻前顾后；现代人拥有精湛的技艺，他为了更充分地意识到现代的每一步努力，都将使他湮没于共同的无意识之中。因此，现代人必然是孤独的，仿佛站在高山之巅、处于世界边缘。

为了完成这种孤独，现代人将众人赶走。每一个个体都不应该泯灭于众人之间，因为合理的利己主义是一种最强大、最健康的力量，荣格称之为“真正的上帝的意志”，而且“只有在彻底被抛弃和孤独的状态之下，我们才能体验到自己的本性中那些有益的力量”。这种有益的力量，便是对博爱的珍视。与“现代人”相反，“时代精神”则是无意识的，正好补偿了有意识头脑的态度，并可以预测世界将要发生的改变。荣格认为，时代精神的绝佳体现是现代艺术。艺术家并不是一群拥有自由意志、能够实现自我的人，而仅仅是一些允许艺术利用自己来实现它的目的的人——一股无法抑制的创作激情抽干了艺术家的个体能量，打乱了艺术家的生活。现代艺术不仅是一个美学问题，也通过打破人们旧有的美学观念向其展开了一场心理教育。这里的艺术不是某种意识形态指导之下的艺术，因为审美本身就是一种意识形态，它能够令人自发地筛选出其所认可的价值。

需要说明的是，任何作品都是时代及个体交互作用的产物，荣格的作品也概莫能外。因此，我们不仅要认识到荣格心理学所具有的不可磨灭的启示价值，同时也要本着“拿来主义”的态度辩证地看待其观点。

最后，囿于译者水平所限，疏漏之处在所难免，还望方家不吝批评指正!

徐说

2015年7月

英文版译者序

在过去十年中，不同来源的证据皆表明，西方世界正迎来一次精神上的重生，即从根本上改变对生命价值的认识。在经历了长期的向外扩张之后，西方世界开始重新检视内心。人们的兴趣已从事实本身转移到了事实对个体的意义及价值上，这是一种普遍的共识，然而，世界上的不同团体对这一转变的期待各不相同，如果我们着手分析这些期待，便能看到几种势力的尖锐冲突。

对于天启宗教的信仰者而言，这场即将到来的重生，便是天主教或新教的复兴。他们幻想着，数以百万计的人将涌回教堂的庇佑之下，教堂将安抚战后世界的灾荒与幻灭，并教给人们结束混乱、恢复秩序的方法。他们相信，恢复对基督教的信仰，能带给人们一种安稳可靠的生活，重拾已被世界遗失的原始动力。

另外有一大群人则认为，若要获得新的见解，必须彻底颠覆对宗教的固有理解。他们相信，宗教是历史遗留下来的迷信和野蛮行为，为了推陈出新，需要一场崭新而持久的“启蒙运动”。人们应该只把知识用在正确的地方，特别是经济和技术方面，而所有的丑恶现象，诸如贫穷、愚昧和贪婪，都将消失无踪，人类将重回伊甸园。对这群人而言，这场精神上的重生仅限于理性范围，人类的命运将由理性思维来裁决。

但是，传统信仰与激进的理性主义是两个极端，在二者之间可能还有许多过渡观点，都可为人类精神演变的难题指出方向。可以说，这些中庸观点的持有者知道自己已经长大，不会再去基督教堂，但在科学真理面前，他们也不否认生活中的宗教态度是不可或缺的。这些人能够同样清晰地感受到灵魂和身体。他们所看见的灵魂，无法用传统宗教或唯物主义的术语来描述。他们不希望把虔诚的内心体验和受逻辑控制的身体割裂开来。他们相信，如果能够更加了解头脑内部的工作方式、知道更多微妙且确凿的支配心灵的法则，他们就能够获得必要的新态度，这样既能免于退回晦涩的中世纪神学，又不至于成为19世纪意识形态幻象的受害者。

荣格抒发感慨的对象，正是这第三种人。他克服了种种困难，从自己多年的精神科医生和分析师的实践中，提炼出了大量面向大众且适用于大众的信息。他给出的关于心灵本质及其功能的提示，正是现代人苦寻不得的。他呈现在我们面前的观点是对群体信仰的挑战，在每个渴求超越传统的人的心中都激起了强烈的回响。

需要说明的是，除去一处例外
[1]

，本书中的全部文章都是讲座的文稿。其中四篇文章的德文版是在不同的出版物中发表的，余下的则来自一部已被翻译为英文的书中，这部书也包含了其他的一些文章。

我们非常感激拉斯罗女士（Violet de Laszlo）就《心理治疗师与牧师》（Psychotherapists or the Clergy）一文提出的许多有益的建议。荣格医生及其夫人也悉心阅读并雅正了部分译文。

卡利·贝尼斯

1933年3月于苏黎世

注　释

[1].《弗洛伊德与荣格的对比》（Freud and Jung-Contrasts）一篇，是应一位德国编辑之邀而写的特别专稿。——英译者注。

第一章 释梦之实践

释梦在心理治疗中的应用，至今仍备受争议。许多执业医生发现，释梦是治疗神经症时不可或缺的手段，并认为梦中呈现的心理活动与意识具有同等的重要性。但是，也有一些医生质疑释梦的价值，认为梦不过是心灵的一个可有可无的副产品罢了。

很明显，如果一个人认为，无意识在神经症的形成过程中起着主导作用，而梦又是无意识的直接呈现，那么，他就会认为释梦具有实践意义。但是，如果一个人不承认无意识的存在，或者认为无意识不参与神经症的形成，那么他就会认为释梦毫无可取之处。现在是1931年，在半个多世纪前，卡鲁斯
[1]

提出了无意识的概念；更早些，在一个世纪前，康德阐述了一个“无法测量的模糊的想法领域”；而早在两百年前，莱布尼茨便预设存在一种无意识的心理活动，更不用说让内
[2]

、弗卢努瓦
[3]

和弗洛伊德的成就了——不过，尽管如此，无意识是否真的存在依然备受争议，真是可悲可叹啊。虽然我的目的仅仅是探讨实际治疗中的问题，但在此我仍需先为无意识假说做一番辩护，因为释梦与无意识假说有着辅车相依、唇亡齿寒的关系。如果没有无意识假说，梦便好像不过是自然的一个奇特产物、是白日琐事留下的记忆碎片的无意义聚集罢了。如果梦不过如此，接下来的讨论就是无稽之谈了。如果我们想要谈论释梦，就必须先承认无意识的存在，因为我们不只是把梦视为智力的运作，而是把梦当成一种能够用以揭示无意识心理内容的方法，这些无意识心理内容是神经症的成因，对神经症的治疗具有重要意义。而那些无法接受无意识假说的人，就必然会拒绝探讨释梦的实用性。

不过，从承认无意识假说的角度来看，既然无意识是神经症的成因，梦又是无意识心理活动的直接表达，那么分析与释梦的尝试就是完全合理而科学的了。且不说释梦的治疗作用，这一努力还可以给我们带来对心理因果关系（psychic causality）的科学洞见。但是，对于执业医生而言，科学发现充其量只是他在治疗领域所做的努力的一种令人欢喜的副产品。他不会仅仅为了阐释心理因果关系而将释梦技术施与病人。当然，他也可能会认为对心理因果关系的阐释具有治疗价值——这时，他就会把释梦当成一项工作职责。众所周知，弗洛伊德学派认为，若想治疗神经症，只需揭示无意识中的诱发原因即可——也就是向病人解释无意识内容，使病人意识到自己问题的根源。

眼下，如果我们假定弗洛伊德学派的这种期望是切合实际的，我们就可以专心回答下面这些问题了，比如释梦能否为我们揭示诱发神经症的无意识内容，以及释梦能否独立实现这一作用，还是必须与其他方法联合使用。我假定弗洛伊德学派的这一观点是一种常识。我本人的经验已证实了他的观点，因为我发现梦常常毫无偏差地揭示出诱发了神经症的无意识内容。而且往往是最初的梦——即在治疗刚刚开始时病人所报告的梦。有一个病例或许可以帮助我们理解这一点。

我曾有一位患者，他在社会上具有举足轻重的地位。他被焦虑和不安全感所折磨，抱怨说他的头晕有时会严重到让他恶心的程度，还抱怨说脑袋很沉、呼吸困难——这些恰好都是高山病的症状。他出身贫寒，是一个穷苦农民的儿子，但凭借着野心、勤勉和天赋，他在事业上非常成功。他一步一个脚印地向上爬，终于谋得了一个重要职位，这个职位有很大的晋升空间。他原本可以从已有的职位继续青云直上，却突然得了神经症。讲到这里，这位病人不禁发出了千人一律的感叹，伴着老生常谈的开头：“在这个关键时刻，我却……”实际上，他有高山症的所有症状这个事实，与他的处境是高度吻合的。他讲述了在咨询前夜做的两个梦。

第一个梦是这样的：“我又一次身处我出生的那个小村子。一些与我一起上学的乡下男孩在街上站成一排。我从他们前面走过，装作不认识他们。我听到有一个男孩指着我说：‘他很少回到我们的村子来。’”不需要任何释梦的技巧，我们就可以明白这个梦暗指的是做梦者卑微的出身。这个梦清晰地指出：“你忘了自己的出身是多么卑贱。”

第二个梦是这样的：“我正要赶赴一趟旅行，时间很紧张。我四下搜罗，却找不到我的行李。时间飞逝，火车马上就要开了。最后，我终于把行李都找齐了。我快步走在大街上，突然发现遗落了一个装着重要文件的公文包，于是又上气不接下气地跑回家，找出公文包，再冲回火车站，一路跑得万分艰难。我拼尽最后一点力气冲上了月台，却看到火车喷着蒸汽渐行渐远。火车很长，而且古怪地以“S”形前进。我突然想到，如果司机一不小心，一到直道上就开始全速行驶，那么后面还在弯道上的车厢就会由于速度太快而翻车。实际上，我还没来得及喊出来，司机便拉下了油门杆。后面的车厢剧烈晃动起来，竟然真的飞出了铁轨。这是一场可怕的灾难，场面非常惨烈，我一下被吓醒了。”

在这里，我们可以毫不费力地理解梦的含义。它描绘出了这位病人急于高升的狂热心态。由于身处火车头的司机不顾一切地向前开，后面的车厢便晃翻了车——这意味着神经症的形成。显而易见，在当前的人生阶段，这位病人已经达到了事业的巅峰——他以卑微的出身，费力爬上高位，已经精疲力竭了。他本应满足于自己已有的成就，可是却在野心的驱使下，越发想要攀登高峰，求取他力不能及的成就。神经症是给他的一个警示。环境因素阻碍了我对这位病人的治疗，而且我对其病情的看法也不能令他满意。结果，事情按照梦中预示的那样发生了。他试图采取不正当手段谋取一个他向往已久的职位，最终灾难真的在现实生活中发生了。从这位病人口述的病史中我们可以推断出，他的高山症表明他不能再向上爬了。而他的梦进一步证实了这种推断，用事件呈现了他的无能为力。

此事向我们揭示出梦的一个特征，这是我们在神经症的治疗中使用释梦技术时首先应该考虑到的。也就是说，梦给我们呈现的是能够真实反映头脑运行状态的场景，而意识是不承认这种状态的，或者只是非常勉强地承认它。病人有意识的自我无法理解为何他不能再稳步前进了，因此，他继续为晋升而奋斗，拒绝承认现实，但后来的事件让这种现实暴露无遗——那就是他已经达到了自己的极限。在这种情况下，如果服从意识的支配，我们就会产生混乱。但是实际上，我们也能从病人口述的病史中得出相反的结论。毕竟，每一个士兵的背囊里都有一根元帅的指挥棒，很多穷人家的孩子也能取得极高的成就。那么我的这位病人为什么就不能这样呢？既然我的判断可能有误，那么我的猜测为什么就一定比他的更可靠呢？在这个节骨眼上，梦便出场了，梦是自发的心理过程的呈现，不被有意识的观点所控制。梦把头脑运行的状态真实地呈现了出来。梦的内容既不受我的猜测影响，也不受病人的猜测影响，而只是展现出事情的真相，因此，我一直把梦看得与生理现象同样重要。如果在尿里检测出了糖，就说明尿里含有糖，而不是蛋白质、尿胆素或者我猜测的其他东西。也就是说，我把梦视作诊断过程中举足轻重的依据。

梦给出的答案往往比我们的问题更多，我上面举的这个例子就是如此。梦不仅使我们洞悉神经症的成因，还会为我们提供预后信息。除此之外，梦还告诉我们应该在何时开始治疗。这位病人必须马上停止自己的一意孤行。这正是他的梦对他本人的告诫。

现在，让我们暂停讨论这个告诫，回到梦能否让我们洞悉神经症成因的问题上来。我在上面列举的两个梦都可以解释神经症的成因。不过，我同样能列举出很多无法解释这一点的最初的梦，尽管它们十分浅显易懂。此外，目前我并不打算考虑那些需要探索性的分析和解释的梦。

问题在于，有一些神经症，我们只有在整个分析结束的时候才能发现其实际成因，也有一些病例，我们即使找到了神经症的成因也无法改善患者的症状。这使我再次想起了上文提过的弗洛伊德学派的观点，即如果想起到治疗作用，就必须让病人意识到他们心神不安的诱因——这一观点仅仅是对旧的创伤理论的细微改进。当然，我不否认许多神经症都源于创伤性事件；但是，对于所有神经症无一例外都根源于童年的创伤性事件的这种观点，我是持怀疑态度的。这种观点会导致一味追溯原因的思维方式。医生必然会把所有注意力都放在病人的过往经历上；他必须不停地问：“其原因是什么？”却忽略了同样重要的问题：“其目的是什么？”这种做法对病人十分不利，因为病人被迫去回忆过去——某件被预设发生于童年时期的事，这一过程或许历时数年，而更为重要的事情却被完全忽视了。一味追溯原因的思维方式非常狭隘，使我们无法公正地评价梦与神经症的真正意义。如果一个人只希望从梦里找到神经症背后的成因，那么他就失于公正了，因为他忽略了梦的大部分真正贡献。我引用的梦清楚明白地呈现了神经症的致病因素；而且很明显，它也提供了诊断和预后，并为治疗方法提供了建议。因此，我们有必要记住，有很多梦并不涉及神经症的成因，而是涉及一些毫不相关的事情——尤其是病人对医生的态度。我将讲述一位病人的三个梦来阐明这一点。她先后找了三位分析师做咨询，每次治疗开始时各做了一个梦。

这是第一个梦：“我必须越过国界到临近的国家去，但是，没有人能告诉我国界在哪里，我自己也找不到。”分析师以这个梦开始的治疗没有成功，很快就终止了。

第二个梦是这样的：“我必须越过国界。那是一个漆黑的夜晚，我找不到海关。我寻觅了半天，才发觉远处有一点微弱的光，我估摸边界就在那里。但是要走到那儿，我必须穿过山谷和一片阴暗的树林，随后我在树林里迷失了方向。这时，我发现有人跟着我。这个人突然扑上来抓住了我，于是我便吓醒了。”这一次的治疗在几周后也中断了，原因是病人被分析师对她的无意识的认同搅晕了。

当这位病人被转诊到我手里后，第三个梦出现了。它是这样的：“我必须越过国界，抑或我已经越过了国界，我发现自己身处瑞士海关。我只带了一个手提包，觉得自己没有什么要申报的。但是海关官员把手伸进我的包里，拉出了两个标准尺寸的床垫，这令我大吃一惊。”在我这里治疗期间，她结了婚，不过在迈出这一步的过程中，她产生了强烈的抵抗情绪。直到几个月后，这种神经症式的抵抗的原因才暴露出来，但在此前的梦里却连一点线索都没有。这三个梦无一例外地预示了她将在给她治疗的分析师那儿遇到困难。

同样类型的梦我还能列举出很多，但这些已足以说明梦有时具有预见性，这时如果还用追溯原因的方式对待梦，它就失去了原本的独特意义。这三个梦清晰地反映了分析治疗的处境，正确地理解这些梦对达成治疗目的非常重要。第一位医生明白了这种处境，把病人转介给了第二位医生。在第二位医生那里，病人自己从梦中得到了结论，决定再次离开。我对她的第三个梦所做的解释，也令她非常失望，但是这个梦无疑在鼓励她迎难而上、继续咨询，因为她在梦中成功越过了国界。

最初的梦总是惊人地明显和清晰。然而，随着分析工作的推进，梦很快就变得不那么清楚了。如果不是这样，即梦一直都很清晰，那么我们就可以肯定，分析尚未触及人格的重要方面。通常来说，在治疗开始后不久，梦在人脑中的清晰程度便会下降，开始变得模糊。释梦的难度变得越来越大，说实话，其深层原因便是此时医生已没有能力把握整个形势了。这就是真相，所谓的梦令人难以理解，其实只是医生的主观态度罢了。并不是梦本身不够清晰；而是当我们理解不了的时候，事物便会显得难以理解、令人困惑。梦本身仍是清晰的——换言之，在特定的情境下，它仍是其该是的样子。如果我们在治疗的后续阶段或者几年之后再回头看这些“难以理解”的梦，我们经常会为当初的无知而感到惊讶。诚然，随着分析的深入，我们会遇到比最初的梦晦涩得多的梦。但是医生不应该武断地认为后来的梦真的是混乱的，或者过于匆忙地指责病人有意抗拒治疗。他最好把这种状况视为自己越来越不能够理解形势的表现。精神病医生也总是喜欢说病人很“混乱”，其实，如果医生能够分辨出投射（projection）并承认自己的困惑，这是非常有益的，因为事实就是，医生的思维被病人的奇怪举动搅乱了。此外，若想使治疗更为有效，分析师承认自己偶尔也会缺乏理解力是非常重要的，因为病人最受不了的事莫过于总是被人理解。不管怎么说，病人总是能够被理解这种事，几乎完全仰仗医生神秘的洞察力，这会挑起医生的职业虚荣心，实在是一个危险的陷阱。病人若只依赖医生的自信及其“深刻的”理解力，不但无法体会现实，还会陷入顽固的移情之中，从而阻碍治疗的进程。

无需解释，理解是一个主观的过程。如果只有医生能够理解，而病人不能理解的话，这种理解就是非常片面的。在这种情况下，医生有时会觉得自己有责任说服病人，而如果病人顽固不听劝，医生就会判定他产生了阻抗。当我单方面产生了一种理解时，我认为明智的做法是强调我并不能理解。因为相对而言，医生是否理解并不重要，病人是否理解才是一切的关键。真正需要的是双方在共同思考的基础上达成的共识。如果医生从某种教条立场出发，先入为主地对病人的梦做出诊断，虽然这样的诊断听起来可能符合理论，但却得不到病人的认可，那么它就是片面而危险的。如果诊断有了这样的缺陷，那么从实用性角度来看，它便是不正确的；而且，先入为主的判断不利于病人的康复和发展，从这个角度上来看，它也是不正确的。如果我们试图把一个事实灌输给病人，我们只能影响他的大脑；但如果我们能在病人成长的过程中，帮助他发现这个事实，我们就能触及他的内心，这种影响更为深远和有力。

如果医生仅仅依靠片面的理论或先入为主的观点进行解释，那么，他若想藉此说服病人并起到治疗效果，就只能寄希望于暗示了。但是，任何人在处理暗示时，都不应该自欺欺人。暗示本身并不低级，但是它有严重的局限性，会对病人的人格独立产生极坏的影响。执业分析师应该相信拓展意识领域的意义和价值——我是指，让人格中原本是无意识的部分浮上意识层面，并让它们接受意识的辨识和批评。这是一项艰巨的任务，既要求病人直面自己的问题，也考验了病人有意识的评价能力和决断能力。这项任务绝对是对道德观的挑战，并需要整个人格严阵以待。因此，从个人发展的意义上说，基于分析的治疗方法比基于暗示的治疗方法更加高明。基于分析的方法是一种神奇的魔法，它潜移默化地发挥作用，不对人格施加任何道德判断；而基于暗示的治疗方法更像骗人的把戏，它们与分析疗法的原则相悖，是医生应该避免的。然而，只有当医生知道暗示的来源时，才能避免使用暗示。即使在最好的——好得不能再好的——情况下，也不能完全避免无意识的暗示。

如果分析师想要避免有意识的暗示，他必须把没有得到病人认可的梦的解读视为无效，并且不断地思考，直到找到一种能使病人认可的解释。我相信，这是一条永恒的规则，尤其是在处理晦涩的梦时，因为晦涩即说明了医生和病人双方都无法理解梦的内容。医生应该把每一个梦都当成一个新的起点——一个未知的信息来源，这些未知情形对医生和病人来说是同等陌生的。当然，医生不应该抱有基于某种理论的成见，而应该做好为每一个病例构建一套全新的释梦理论的准备。在这个领域中，医生仍有无数的机会做出开拓性的工作。

那种认为梦只是被压抑的欲望在想象中实现的观点早已经被扬弃了。诚然，有一些梦确实呈现了被压抑的欲望或恐惧，但是又有什么是梦所不能呈现的呢？梦可以表达不能逃避的真理、宣言、幻觉、狂想、记忆、计划、期待、荒唐的体验、心灵感应的幻象，甚至还有超出我们想象的内容。有一件事我们应当铭记在心——我们一半的生命或多或少都是在无意识状态下度过的。梦是无意识的特殊表达方式。我们可以将意识称为人类心理的光明领域，与此相对，无意识的心理活动便是人类心理的黑暗领域，我们视之为梦幻般的想象。可以肯定的是，意识不仅包含欲望和恐惧，还包含很多其他的东西，事实上，无意识心理所包含的内容和生命形态很有可能与意识一样多或比其更多，因为意识是集中的、有限的和排外的。

既然如此，我们万万不可为了迎合有限的理论而缩减梦的意义。我们必须记住，有很多病人都在模仿医生的技术与理论术语，甚至在梦里也会这样做。语言不可能是完全精准的。我们很难意识到自己在多大程度上会被滥用的观念所愚弄；无意识似乎能把医生勒死在自己的理论圈套里。在这种情况下，我在释梦时总是会尽量抛开理论。当然，我们不能完全抛弃理论，因为我们需要用理论来使事物合乎情理。举例来说，我说梦具有意义，就是基于理论之上的。我无法证明在每一个病例中梦都有意义，因为有的梦是医生和病人都理解不了的，所以，我必须先预设所有的梦都有意义，然后才能鼓起勇气来处理它们。梦对有意识的知识具有重要贡献，如果一个梦没有贡献，那只能是因为它没有得到正确的解释——这同样是一个理论上的说法。只是我必须接受这些预设来使释梦师出有名。换一个角度来说，每一个涉及梦的本质、功能和结构的假说，都只是从经验出发总结而来的，都必须不断改进。我们一刻也不能忘记，释梦犹如走在一个变幻莫测的危险之地，在这里，一切都是不确定的。有一句专门针对释梦者的警告——如果它听起来不这么自相矛盾就好了——是这样说的：“你可以做任何事，只是不要去理解。”

当我们开始分析一个晦涩的梦时，我们的首要任务不是去理解和解释它，而是谨慎地搞清楚它的前因后果。我想说的并不是从梦中的某个意象出发，漫无边际地“自由联想”，而是从特定意象出发，对其来龙去脉进行仔细的、有意识的阐释。很多病人也必须首先学习这一点，因为他们像医生一样迫切地希望理解梦，并随意进行阐释。当病人从书上或糟糕的分析师那里学会了一些东西时——当然啦，学的都是错的——尤其会这样：他们会按照理论进行联想；也就是说，他们会试着去理解和解释，因此他们几乎总是陷入困境。他们像某些医生一样，希望能够迅速理解梦的含义，误以为梦就像一个建筑物的正面，真实意义就藏在梦的背后。或许我们可以把梦比作建筑物的正面，但我们一定要牢牢记住，绝大多数建筑物的正面都是一目了然的，它们严格遵守建筑方案，经常将其内部构造展露无遗。那幅“清晰的”梦的图纸正是梦本身，它包括了“隐含的”意义。如果我在尿样中检测出了糖，那么它就是糖，而不是一个隐含着蛋白的假象。弗洛伊德所说的“梦的表象”其实不是指梦本身，而是指出了梦的晦涩性，弗洛伊德提出这种说法正好表明他本人对梦缺乏理解。因为我们看不透梦，才会说它有一个虚假的表象。因此，我们最好能够把梦看作一段难懂的文字，它之所以难懂，不是因为被表象掩蔽了，而是因为我们读不懂它。我们首先要做的是学习如何阅读，而不是去揣摩文字背后的意义。

正如前文所说，如果我们能搞清楚一个梦的前因后果，就很有可能理解这个梦。只依靠自由联想的帮助是不行的，就好比我们不能用自由联想来破译赫梯人（Hittite）的碑文一样。自由联想固然能协助我们发掘自己的情结，但是只为了发掘情结的话，我并不需要从梦开始——只要随便从报纸上挑一句话，甚至找一个“禁止入内”的指示牌就可以了。如果我们从一个梦出发进行自由联想，我们的情结当然能够很好地浮现，但是梦的意义就很难被我们发现了。若要发现梦的意义，我们就必须尽量专注于梦的意象本身。比如，一个人梦见了一张软木书桌，如果他由此联想到了自己那张非软木书桌，就没什么意义。梦明白地提到的是一张软木书桌。如果这时做梦者并没有想到什么，他的犹豫不决便说明这个梦中意象涉及某些未知的东西，是值得我们怀疑的。我们原以为病人会从软木书桌产生数十种联想，但他连一种都想不出来，这件事本身就具有某种意义。在这种情况下，我们应该不停地回到这个意象上来。我对我的病人说：“预设我从不知道‘软木书桌’这个词是什么意思。描述一下这个物体，并为我讲述它的由来，让我知晓它是怎样一种东西。”这样，我们便建立了梦中意象所处的大致环境。当我们这样处理完梦中的所有意象时，我们就可以试着进行解释了。

每一种解释都只是预设，就像是尝试阅读一段不熟悉的文字。单独去看一个晦涩的梦，是很难给出一个确切的解释的，所以，我并不看重对独立的梦的解读。当有一系列梦时，我们更有把握给出正确的解释，因为后面的梦可以纠正我们在处理前面的梦时犯下的错误。此外，当有一系列梦时，我们也更容易辨别出重点内容和基本主题，因此，我督促我的病人们详细记录自己的梦及解释。我也像上文所说的那样，告诉他们怎样整理自己的梦，这样一来，他们就可以记录下梦的内容和相关素材。在分析的后续阶段，我也会让他们自己来进行解释。如此一来，病人就学会了怎样不依靠医生的帮助来分析无意识。

如果梦告诉我们的只是神经症的诱因，除此之外再无任何信息，那么我们就可以放心地让医生独立处理它们了。如果我们从梦中发现的只是一系列仅对医生有帮助的暗示和深刻见解，我所讲的这些处理梦的方法也就用处甚微了。但是，由于梦所包含的不只是对医生有用的内容，正如一些病例说明的那样，所以我们应该专门探讨释梦的方法。有的时候，这甚至是一个生死攸关的问题。

这一类病例有很多，其中一个令我印象分外深刻，那是我在苏黎世的一位同事。他略年长于我，我们时常见面，每次见面时，他都会拿我对释梦的兴趣取笑我。有一天，我在街上碰见他，他对我喊道：“你最近怎么样？还在释梦吗？对了，我又做了一个愚蠢的梦。这也有什么意义吗？”他做了一个这样的梦：“我在攀登一座高山，山坡既陡峭又满覆着积雪。我一步一步地向山顶走去——天气好得不得了。随着高度上升，我的感觉越来越好。我心想：‘要是能一直这样爬下去该多好!’当我爬到山顶时，我感到无比的幸福和快乐，简直要一步登天了。接着，我发现我真的能登天。我在空中继续向高处走。后来，我在极乐之中醒来。”等他讲完这个梦，我说：“我尊敬的先生，我知道你不能放弃登山，但是我恳求你今后不要再独自一人去登山了。你再去的时候，要带上两名向导，你必须以名誉发誓你会跟随他们的引导。”“你真是无药可救了!”他大笑着说。我们就此道别。我再也没有见过他。两个月后，梦第一次应验了。他独自登山时遇到雪崩，险些被活埋，但是恰好有一名巡逻兵路过，把他给挖了出来。又过了三个月，一切都结束了。他与一位比较年轻的朋友一起登山，但没有带向导。有一位当时站在低处的登山者亲眼看见，他在攀下岩壁时一脚踩空。他的朋友正在下方等他，他正好跌落到朋友的头上，两个人一起跌落悬崖，摔得粉身碎骨。这便是“极乐”的终极含义了。

不论受到多少怀疑和批判，都不曾使我把梦视为可有可无的事物。虽然梦时常看起来没有意义，但这明显是因为我们缺少感受力与智慧，读不懂心理的黑暗领域所隐藏的谜一般的信息所致。人的一生至少有一半都在黑暗领域度过，那里是意识的根源，而无意识则贯穿了清醒的生活，如果我们能够理解这一切，就会认识到医学心理学有责任系统地研究梦，以增进我们理解梦的能力。没有人质疑过意识经验的重要性；那么，我们为什么要怀疑无意识事件的重要性呢？它们也是人们生活的一部分，而且不论是好是坏，它们有时甚至比白天发生的一切都更加真实。

梦给出了有关内心世界的秘密信息，并向做梦者揭示了其人格中的隐匿因素。当这些内容未被发现时，它们会打扰做梦者清醒时的生活，并以症状的形式表现出来。这就意味着，我们单从意识层面入手是不能有效地治疗病人的，还必须彻底改变无意识。就我们目前所知，只有一种方法可以做到这一点——必须彻底地、有意识地同化无意识内容。所谓“同化”（assimilation），是指意识和无意识内容的相互渗透，而不是——像我们通常理解的那样——由意识头脑对无意识内容进行单方面的评价、解释和变形。至于无意识内容的价值和意义，流行的观点是大错特错的。众所周知，弗洛伊德学派是以全然贬斥的态度来看待无意识的，正如他们认为原始人比野兽好不到哪儿去一样。他们所讲的那些关于部落里恐怖老人的童话，以及关于“婴儿期—堕落—罪恶”（infantile-perverse-criminal）的无意识的说教，使人们错误地把无意识当成了洪水猛兽，但是实际上，无意识是很自然的存在。他们似乎认为一切好的、合理的、美丽的和值得为之活着的事物都只能存在于意识里!难道世界大战的惨状还不足以让我们有所醒悟吗？难道我们还看不出人的意识头脑比无意识更加邪恶、堕落吗？

我近来受到了一些指责，说我关于同化无意识的理论一旦被人们接受，就会摧毁文明、抬高原始文化，让人们付出无比沉重的代价。这些指责毫无依据，除非错误地预设无意识就是恶魔。这种观念源自对自然和生活的真实样貌的恐惧。弗洛伊德创造了升华（sublimation）这一概念，想把我们从无意识的虚幻魔爪下拯救出来。但是，真实存在的东西是不能够被提炼升华的，如果有什么东西表面上看起来是能够升华的，那么它本来就不是错误的解释所认定的东西。

无意识并非洪水猛兽，而是自然的产物，从道德观念、审美品位和逻辑判断的角度来说，它都是绝对中性的。只有当我们的意识对待它的态度错得离谱时，它才是危险的。而且我们对它的压抑越厉害，它的危险性就越大。但是，一旦病人开始同化那些曾经无意识的内容，无意识的危险性就减弱了。随着同化的进行，人格的分裂渐渐消失，原先导致两个心理领域互相隔离的焦虑也消失了。那些指责我的人总担心无意识把意识彻底击败，但事实上只有当无意识被压抑、被排除在生活之外或被误解和蔑视的时候，他们所担心的事发生的可能性才越大。

有一个常见的根本性错误：认为无意识内容是非黑即白的，是正面的就永远是正面的，是负面的就永远是负面的。在我看来，这种观点太幼稚了。心灵是一个能够自我调节的系统，能保持平衡状态，就像身体一样。任何偏激的方法都会不可避免地导致补偿性的活动。如果没有这种调节，一个人就没有正常的新陈代谢，也就没有正常的心理状态。理解了这一点，我们就可以理解补偿是心理事件的发生规律。此起则彼落。意识与无意识之间是相互补偿的。这个事实是很容易验证的，它为释梦提供了一条原则。当我们着手释梦时，问这样的问题总是很有效：这个梦为哪些意识态度提供了补偿呢？

补偿可能会表现为满足了愿望的幻想，但它通常会表现为某种现实的状况，我们越是想要压抑它，它就越是真实。我们明白，即使压抑它也无法消灭欲望。梦的内容应该被严肃地对待，就像对待真实发生的事情那样；它应该被视为我们的意识观念框架的构成因素。如果不这么做，我们的态度就会偏向于意识，就会激起无意识的补偿。这样一来，我们想要正确地评价自己、在生活中找到平衡这一希望就会变得十分渺茫。

如果一个人让无意识指令取代了意识观念——这正是指责我的人眼中最可怕的事——在这种情况下，这个人充其量只是压抑了意识，而且在这个时候，意识会作为无意识的补偿重新出现。这样一来，无意识的样子就会发生一百八十度的转变。它会变得既胆怯而又通情达理，与原来的风格迥然不同。人们通常并不相信无意识是这样运作的，但是上述的颠倒经常发生，这是无意识的基本功能。因此，每个梦都是信息来源和自我调节手段，是我们在建立人格时最得力的助手。

无意识本身并未隐藏着爆炸性的材料，而是由于受到了自负或自卑的意识观念的压抑，才变得具有了爆炸性。因此，我们更应该重视无意识的这一特性!现在已经很明白了，为何我会坚持，在试图释梦之前，要问这样一个常规性的问题——梦要补偿的意识态度是什么？我认为梦与意识状态可能具有紧密的联系。我还坚信，如果不了解意识状态的话，我们是不可能给出任何确定的梦的解释的。因为只有在了解意识状态的基础上，我们才能判断无意识内容是正面的还是负面的。梦不是脱离于日常生活之外的、独立的心理事件。如果它们看起来如此，那只是由于我们缺乏对梦的理解而产生的错觉。事实上，意识与梦之间有严密的因果关系，它们通过最微妙的方式相互作用。

我想举个例子来说明认识无意识内容的真正价值有多么重要。一个年轻人向我讲述了他的梦：“我父亲正驾驶着他的新车出门。他开车很笨拙，这种明显的愚蠢让我颇感兴奋。他一路开得东倒西歪、前仰后合，老是闯进死胡同。终于，他撞上了墙，把车子撞得一塌糊涂。我非常生气地吼他，告诉他该注意些。我父亲却哈哈大笑，这时我才发现他在早些时候已经喝得酩酊大醉了。”这个梦没有事实作为基础。做梦者确信他的父亲永远都不会做出这种事，即使是喝醉了。做梦者本人经常开车；他开车非常小心，饮酒也很有节制——尤其是当他要开车的时候。如果车开得不好，或者车子有轻微的损坏，就会使他感到愤怒。他和他的父亲关系很好。他敬佩父亲是一位非常成功的人。但是，我们不用费力便可以看出，梦中的父亲形象是很差劲的。那么，我们应该怎样从儿子的角度去理解这个梦的意义呢？难道他和父亲只是表面上很好，这个梦实际上包含着被过度补偿的抵抗？如果是这样，我们就应该认为梦的内容是正面的；我们应当告诉这位年轻人：“这就是你与父亲真正的关系。”但是，既然我从这对父子的关系中找不到任何含糊的或神经症的事实，我就没有理由用这种破坏性的结论去使这位年轻人感到痛苦。这样做会影响治疗的效果。

但是，如果他们真的是父慈子孝，那么梦为什么要编造出一个这么离谱的故事来贬损他的父亲呢？做梦者的无意识制造了这样一个梦，必定事出有因。说到底，是不是这位年轻人出于嫉妒或者某种自卑感，才对父亲产生抗拒心理？在我们开足火力去谴责他的良心之前——面对易受影响的年轻人时，我们总是容易轻率地这样做——我们最好暂且不去考虑他为什么做这个梦，而是问问自己，这个梦的目的是什么？在这个病例中，答案便是他的无意识试图贬损他的父亲。如果我们把这当成一种补偿，就会自然而然地得出他与父亲的关系不仅很好，而是好得过头的结论。这位年轻人实际上很适合一个法语的诨名——“奶嘴男”（fils à papa）。他的父亲仍然为他提供生活保障，在我看来，他仍处于一种百事待举的人生阶段。因为“父亲”无处不在，他有着不能认识自己的风险。因此，无意识才要制造出一种亵渎——它要设法贬低父亲、抬高儿子。我们可能会脱口而出：“这个梦真是有伤风化。”此时，任何一位缺乏远见的父亲都会对儿子心生龃龉。但是这种补偿是十分中肯的。它促使儿子将自己与父亲进行比较，这是儿子建立自我意识的唯一途径。

上面的解释显然是正确的，它一针见血地指出了问题所在。它赢得了那位年轻人的共鸣，也并没有伤害他对父亲的感情或父亲对他的感情。但是要得到这样的解释，只有在我们用意识所能获得的全部事实对父子关系进行分析之后，才可能做到。如果不了解意识的情况，就无法了解梦的真实意义。

在对梦的内容进行同化时，最重要的事情是不能破坏意识人格的实际价值。如果摧毁了意识人格，哪怕是伤害了它，它就无法对无意识进行同化了。我们在承认无意识的重要性时，不是像布尔什维克那样进行一场把最底层置于最上层的革命。这只会让我们才出狼穴又入虎口。我们必须保持意识人格的完好，因为在这场冒险中，只有有了意识人格的配合，我们才能从无意识的补偿中获益。当谈及某个内容的同化时，那绝不是一个“非此即彼”的问题，而是一个“彼此融合”的问题。

正如释梦需要掌握关于意识现状的确切知识，对梦中象征的处理也要求我们考虑做梦者的哲学观、宗教观和道德观。在实践中，明智的方法是不把梦中的象征视为具有某些固定特性的符号或症状。我们应该仅仅把它们当作象征来看待——对某种尚未被意识认知或未形成概念的事物的表达。这种方法在实践中值得提倡，因为从理论上说，确实存在一些相对固定的象征，它们的意义并不涉及任何已知的事物或可以用已存在的概念进行描述的事物。如果没有这些相对固定的象征，便无法确定无意识的结构，无意识中也就没有我们可以把握或描述的内容了。

相对固定的象征，却表示着模糊的内容，我这样说人们或许不大容易理解。但正是这些模糊的内容，将这类象征与简单的符号或症状区分开来。众所周知，弗洛伊德学派的根基正是严格的性“象征”；但那在我看来不过是符号罢了，因为它们只代表性欲，而性欲是一种确定的事物。而事实上，弗洛伊德的性欲概念是有弹性的，它非常模糊，模糊到可以包含任何事物的地步。这个词本身很常见，但它却像一个不能确定的变量，它所能代表的事物，下至腺体的生理活动，上至崇高的精神活动。我们错以为如果熟悉了一个词汇，也就了解了与其对应的事物，但这种武断的观点是不可取的，我更倾向于把象征看作未知事物的呈现。例如，所谓的阳具象征，它所表示的就是阳具，而不是其他含义。从心理学上说，阳具就是阳具——克兰费尔德（Kranefeldt）最近也这样说——是一个象征性的意象，要限定其更广泛的含义并不容易。就像古典时期一样，现在的原始人依然约定俗成地大肆使用阳具象征，但他们从未将作为仪式象征的阳具与男性生殖器混为一谈。他们总是用阳具代指创造性的超自然力量、治愈与繁殖的力量，用莱曼（Lehmann）的话说，就是“具有异乎寻常的力量的事物”。在神话和梦中与之等同的事物包括公牛、驴子、石榴、公羊、闪电、马蹄、舞蹈、垄沟中神奇的共生现象和经血等，这只是九牛一毛而已。潜伏在所有这些意象——以及性欲本身——背后的东西，是人们难以理解的原型性内容，这些内容在心理上的表现，就是原始的超自然力量的象征。在上述每一个意象中，我们都可以看到一个相对不变的象征——超自然力量的象征——不过尽管如此，我们仍不能断定它们出现在梦中时一定就没有其他的意义。

出于实践的目的，我们可能需要另外的解释方法。诚然，如果我们想要尽量地依照科学的原则来释梦，我们就必须为每一个象征找到一个原型。但是在实践中，这种解释方法是大错特错的，因为出于对病人的心理状态的考虑，最不需要的就是去关注梦的理论了。为了治疗的目的，值得提倡的方法是依照意识的状态去解释象征的意义——换言之，就是不要认为象征的意义是一成不变的。也就是说，尽管先入为主的观念让我们觉得自己十分博学，但我们一定要完全摒弃它们，转而从病人本身出发去发现事物的意义。当我们这样做时，我们的解释当然不会特别符合某种关于梦的理论；事实上，它们在理论方面可能差之千里。但是，如果执业医生太过拘泥于固定的象征，就有可能变得例行公事和教条主义，从而满足不了病人的需求。遗憾的是，这里的篇幅不允许我用详尽的细节论证上面的观点，不过我已经在别处发表了解说性的材料，足以支持我的观点。

正如前文所说，常常是在治疗刚开始的时候，梦会在宏观上为医生揭示出无意识的总体发展方向。但是，实际上，在治疗的初始阶段是不宜把梦的深层意义向病人全盘托出的。治疗的要求也使得我们不能这样做。倘若医生拥有深刻的洞察力，那是由于他在相对固定的象征上拥有丰富的经验。这样的洞察力在诊断和预后方面都很有价值。有人曾向我求教过一个病例，患者是个年方17岁的女孩。一位专家认为她得了早期的进行性肌肉萎缩症（Progressive atrophy of the muscles），而另一位专家认为她患有歇斯底里症。由于第二种诊断，我也被请了过去。临床表现使我怀疑她患有某种器质性病变，但她同时又表现出了歇斯底里的特质。我问起关于梦的事。病人立即答道：“是的，我总是噩梦连连。最近我梦见自己晚上回到家，家中一片死寂。起居室的门虚掩着，我看见我的母亲吊死在枝形吊灯上，窗户开着，一阵阴风吹进来，她被吹得前后摇摆。还有一次，我梦见夜里听到家中有一个可怕的声音。我前去查探出了什么事，发现一匹受惊的马在屋里左突右奔。最后，它进入大厅，接着便又跳出了大厅的窗户，从四楼坠落下去。我看见它血肉模糊地躺在街上，心中感到恐惧。”

这些梦暗示死亡的方法足以令人深思。不过很多人都会时不时地做焦虑的梦。所以，我们必须更仔细地考察“母亲”和“马”这两个显著象征的意义。这两个形象必然是等价的，因为两者的行为相同——都自杀了。母亲的象征是原型性的，意指起源的地方，也意指大自然的、被动创造的事物，因此也指实体和物质、自然、下半身（娘胎）以及植物神经功能。它还联系着无意识、本能、生理领域、我们所居住的或把我们包含其中的身体，因为“母亲”也是一个器皿、一个容器（子宫），此外它还表示意识的基础。在某物之内，或被某物所包围，则暗示着黑暗和夜晚——这是一种焦虑的状态。这些暗示的内容，皆来自母亲的概念在神话和语源学中的诸多变形；我认为母亲还包含着中国哲学中“阴”的重要概念。这一切皆是梦中的内容，但它们并不是一个17岁的女孩在个人生活中能由体验得知的；它们来自过去的遗赠。一方面，它们活跃在语言之中；另一方面，它们也伴随着心理结构代代相承，因此存在于所有时代的所有人心中。

表面上，“母亲”这个熟悉的字眼特指众多母亲中我们最了解的那位——“我的母亲”。但是，母亲的象征却具有一个更加黑暗的含义，它无法用概念描述，只能模糊地理解为隐匿的、受自然约束的肉体的存在。可是即便是这样的表达也太狭隘了，扔掉了很多与之休戚相关的附加意义。隐藏在这个象征之下的心理事实如此复杂，以致我们必须拉开一段距离才能看见它，但是一旦拉开了距离，它也就变得模糊了。正是这一类的心理事实，才需要用象征的方式来表达。

如果我们用我上述的发现来分析这个女孩的梦，梦的意义便是——无意识的生命会毁灭自己。梦想要向做梦者的意识头脑以及所有听到这个梦的人所传达的信息，就是如此。

“马”是一个广泛存在于神话与民间传说中的原型。马这种动物，代表着非人的心灵、次于人类的动物的一面，因此它也代表了无意识。所以，在民间故事中，马有时能够看到异象、听到声音并开口说话。作为一种承重的牲口，它与母亲的原型有着密切的关联——女武神瓦尔基里（Valkyries）把逝去的英雄驮回瓦尔哈拉（Valhalla）殿堂，希腊人藏在特洛伊木马里面。作为一种比人类低等的动物，马代表着下半身及从下半身萌生的动物性驱力。马是动力，是运输的工具；它能像自然涌动的波浪一样将人卷走。马容易受惊，就像所有依靠本能、缺乏更高级意识的动物一样。马还与巫术和魔咒有关——尤其是夜间的黑马，它预示着死亡。

很明显，除了一些细微的意义差别，“马”是“母亲”的等价物。母亲代表了生命的起源，马则代表了身体的动物性。如果我们使用这个意义来分析，那么这个梦就是在说：动物性的生命会毁灭自己。

从这两个梦中几乎可以得出相同的结论，但是在通常情况下，第二个梦的意义更加明确。两个例子都体现出了梦所独有的微妙性——都没有提及做梦者个体的死亡。众所周知，人们经常会梦见自己死去，这没什么大不了的。但当真正涉及死亡的问题时，梦就会换一种话语。所以，这两个梦都指向了严重的甚至致命的器质性病变。这一预测旋即被事实证实了。

至于相对固定的象征，这个病例已经清楚地传达了它们的总体特性。这样的象征有很多，它们在不同的案例中有细微的意义差别。唯有通过对神话、民间传说、宗教和语言学的比较研究，我们才能科学地限定这些象征。人类心理所经历的不同进化阶段，在梦中比在意识中更加清晰可辨。梦用意象的语言表达着本能，而本能起源于自然最原始的层次。意识很容易背离自然规律；但是意识能够通过同化无意识内容，重新与自然规律和谐共处。通过促进同化过程，我们便得以引导病人重新发现生命中的规律。

在有限的篇幅中，我无力详谈关于这个主题的基本原理之外的内容。我不能当着你们的面，以对无意识素材进行的每一次分析为砖瓦，垒砌一座以整个人格的重建为封顶的大厦。持续不断的同化所起到的作用，远远超过了医生的特别关心所能起到的治疗作用。它最终将抵达一个遥远的目标（这个目标或许是生命的第一推动力），使整个人类的自我得以实现——也就是个性化。作为医生，我们无疑最先观察到了这些暧昧不明的自然过程。不过我们通常只能看到这一发展过程的病理阶段，疾病一旦治愈，我们就无法继续观察了。但是，只有在治疗生效后，我们才能研究正常的发展过程，这是一个历时几年乃至几十年的任务。如果想要了解无意识的心理发展方向，如果要在病理阶段之外获得对心理的洞察，我们应该更加清楚地了解梦所揭示的心理过程，更清楚地认识象征所代表的意义。在我看来，每一个医生都应该意识到，全部的心理疗法，尤其是心理分析，都多少是一种进入有目标的持续发展状态的方法，并据此排除看起来与此相悖的阶段。既然每一次分析只能揭示深层发展过程的某一部分或某一方面，那么强词夺理的对比分析只能导致令人绝望的混乱。因此，我宁愿只去探讨这个主题的基础知识，考虑其在实际中的应用。只有真实地碰触事实本身，我们才可能达成圆满的共识。

注　释

[1].卡鲁斯（Carl Gustav Carus，1789—1869），德国心理学家、画家。荣格认为是卡鲁斯首次指出了无意识是心灵的重要基础。——中译者注。

[2].让内（Pierre Janet，1859—1947），法国心理学家、精神病学家。——中译者注。

[3].弗卢努瓦（Theodore Flournoy），瑞士心理学家。——中译者注。

第二章 现代心理治疗中的问题

心理治疗，或用心理学的方法来治疗心理问题，如今在公众眼中已与“精神分析”画上了等号。“精神分析”这一词汇已被公众普遍接受，以至于每个人都好像对它的含义了如指掌；但是实际上，门外汉们对它的确切含义不甚了了。

根据这一词汇的发明者弗洛伊德所说，“精神分析”只适合用来描述他独创的方法，即从某些被压抑的冲动的角度出发，来解释精神症状。由于这种技术是由一种生活态度发展出来的，所以“精神分析”这一概念包含着某些理论预设，包括弗洛伊德的性理论。精神分析的创始者明确强调了这一定义。尽管弗洛伊德是这样说的，但是，门外汉们还是把“精神分析”的概念扩展到了现代所有用科学方法探索精神世界的尝试上。因此，阿德勒学派也被贴上了“精神分析”的标签，尽管事实上阿德勒的观点和方法与弗洛伊德的截然不同。由于这些不同，阿德勒本人并不把自己的学说称为“精神分析”，而是称之为“个体心理学”（individual psychology）；我则倾向于把我自己的方法称为“分析心理学”（analytical psychology）。我希望，“分析心理学”这一术语能够代表一个总的概念，可以囊括“精神分析”“个体心理学”和本领域中的其他工作。

既然人人都有精神世界，门外汉们可能会觉得只能有一种心理学，并因此认为各个学派之间的分歧要么是主观的狡辩，要么是碌碌之辈为了出人头地而进行的平庸的伪装。我能轻而易举地列举出多种“心理学”，包括除了“分析心理学”以外的一些体系。事实上，之所以存在很多彼此矛盾对立的方法、立场、观点和信念，主要是因为它们之间不能互相理解，因此任何一方都不肯承认另一方的合理性。当今时代，心理学理论的多面性和多样性达到了惊人的程度，而且无法对之进行综合评述，这当然会使门外汉们摸不着头脑。

当我们在病理学教科书里读到针对同一种病的两种截然不同的疗法时，会很自信地推测这两种疗法都不会太灵验。同样，当多种多样的心理研究方法都受到推荐时，我们会确信任何一种方法都不能百分之百地达成目标，尤其是那些受到狂热追捧的方法。如今究竟有多少种“心理学”呢，谁也说不清楚。我们渐渐认识到了了解精神世界的困难性，况且，用尼采的话说，精神世界本身就是一个“让人满头包”的问题。所以，要解开这个难以捉摸的谜题，就需要我们付出加倍的、方方面面的努力便不足为奇了，而这一切难免会导致我在上文提到的诸多矛盾对立的立场和观点。

读者一定会同意，在讨论精神分析时，我们不应该局限于其狭义的定义，而应该全面地包含当代人在尝试解决心理难题时所获得的经验与教训——我们可以将这些尝试都囊括在分析心理学的概念之中。

另外，公众为什么会突然对人类心理如此感兴趣呢？几千年来从没有发生过这种事。我只是想提一下这个看上去无关痛痒的问题，并不想回答它。其实，这个问题并非无关痛痒，因为这种兴趣是多种当代运动的基础，比如通神学（theosophy）、神秘主义和占星术，等等。

门外汉们的“精神分析”概念所包括的一切内容，都来源于医学实践；而且其中大部分是医学心理学的实践。它带着医生诊疗室的明显痕迹——这一事实不仅明显地体现在这一术语的构成上，也体现在它的理论框架中。我们不难发现，医生不断地从自然科学尤其是生物学中借鉴一些预设。这一事实在很大程度上导致了现代心理学与哲学、历史学和古典时期的学问等学术领域的敌对。现代心理学是建立在实证基础之上的，与天性的联系十分密切，但学术研究却是根植于逻辑思维之上的。天性与逻辑之间有着难以逾越的鸿沟，而这一鸿沟又被医学和生物学的术语进一步扩大，这些术语有时的确具有实用价值，但是在更多的时候，它们只是我们善良愿望的沉重负担。

考虑到现存概念的混乱性，我觉得有必要进行上面的总论。现在，我要开始处理手头的任务，来探讨一下分析心理学的实际成就是什么。由于这一术语所包含的多种尝试具有异质性，所以很难找到一个能包容一切的立场。以这些尝试的目标和结果为依据，将它们划分为某些类型抑或是不同的阶段，对这种做法我是持保留态度的。我认为，这充其量只是权宜之计罢了，就像一位测量员想用三角测量来获得一个国家的面积一样随意而武断。尽管如此，我还是斗胆将所有的成果分为四个阶段——告解（confession）、解释（explanation）、教育（education）和转化（transformation）。接下来，我就要着手论述这些少见的术语的含义了。

任何一种分析疗法，都可以追溯到它的原型——告解。不过，这两种做法并没有直接的因果关系，而是起源于共同的心理根源，所以，外行很难一眼看出精神分析的基础与告解这一宗教习俗之间的关系。

一个人一旦能够理解罪恶的概念，他便开始依赖精神上的遮掩了——或用分析的术语说，压抑就出现了。被隐藏的东西就是秘密。保有秘密就像一剂精神毒品，使秘密的保有者与集体疏离。小剂量的毒品可能是无价的良药，甚至是个体分化的必要准备。这是一个事实，所以即便在原始时期，人类就感受到了一种无法抗拒的制造秘密的需要；人们保有的秘密使得他们免于消融在集体生活的无意识之中，因此也免于遭受致命的心理伤害。众所周知，许多古代的神秘宗教及其秘密仪式，都是为满足分化的本能而存在的。在基督教早期，甚至连基督教的圣事，比如洗礼，都被看作是神秘的，要在秘室里举行，在提及时也要用隐喻的说法。

尽管少数人分享一个秘密大有益处，但一个纯粹私人性的秘密却具有破坏性的作用。它就像原罪的重担，阻断了这位不幸的秘密保有者与同伴之间的联系。但是，如果我们能意识到我们遮掩的是什么，那么造成的损害就会小于我们不知道我们在压抑什么——甚至连压抑的存在都不知道。在后一种情况下，我们不只是有意识地使某一内容不为公众所知，还把它藏在了我们自己都不知道的地方。于是，它从意识中分离出来，变成了一个独立的情结，独自存在于无意识之中，既不能被意识头脑所纠正，也不能被干涉。这样一来，这个情结就成为了心理上的一个自主部分，经验表明，它会衍生出一种独特的虚幻生活。我们所说的幻想，只不过是自发的心理活动；每当意识头脑的压抑作用稍一放松或者停止的时候，比如在睡觉的时候，幻想就会浮现出来。在睡觉时，这一活动便以梦的形式表现出来。此外，即使在清醒的时候，我们也还在意识的阈限之下做着梦，特别是在受到压抑的、无意识的情结控制的时候。顺便提一句，无意识内容并不是只有一种来源，无意识情结并非都是有意识的内容受到压抑后的产物。无意识有自己独特的内容，它们从心灵深处慢慢地上升，最终进入了意识。因此，我们绝不应该简单地把无意识描绘成一个收纳被意识丢弃的内容的容器。

所有的心理内容，不论是从深处上升到了意识的阈限之上，还是从意识中下沉到了阈限之下，都会对我们的意识活动造成影响。既然这些内容本身是无意识的，其影响必然是间接的。我们大多数的口误、笔误、记忆错误和其他类似的失误，以及神经症的全部症状，都起源于这种影响。它们几乎总是由心理的问题而产生，不然就是炮弹爆炸或其他原因造成的惊吓。最轻微的神经症就是上面提到的那些“失误”——口误、突然忘记名字或日期、意料不到的笨拙导致的损伤或事故、对他人动机或听到读到的东西的误解，以及所谓的记忆幻觉，即我们错误地认为自己曾说过或做过某件事。如果仔细调查这些情形，就会发现某些内容用一种间接的、无意识的方式扭曲了意识的功能。

因此，总的来说，一个无意识的秘密比一个有意识的秘密更为有害。我看到过很多病人囿于生活困境，天性脆弱一点的人可能就被逼得自杀了。这些病人有时也有自杀倾向，不过由于天生理智，他们不允许自杀的愿望进入到意识中。但是，这种愿望却活跃在无意识之中，并造成各种各样的危险事故——例如，面对飞驰而来的汽车时突然晕倒或者手足无措，把氯化汞当成咳嗽药水吞下去，或者突然热衷于表演危险的杂技动作等。如果能够意识到自杀倾向，常识就可以有效地干预它，那么病人就能识别并避免那些诱使他们走向自我毁灭的情形。

众所周知，每一个个人的秘密都起到了原罪的作用或引发了罪恶感——不论这个秘密从流行的道德立场来看是否正当。隐藏的另一种形式是“克制”的行为——其克制的内容通常是情感。就像秘密一样，在此我们也必须给出一个限制条件——自我约束有利于健康、能使人获益，它甚至是一种美德。正因如此，我们认为自律是人类最初的道德成就之一。在原始人之中，自律是入会仪式的一部分，采取的主要形式体现在禁欲及对疼痛和惧怕的忍耐力上。不过，当这样的自我约束发生在秘密社团里，就是一件与他人一起完成的事情。如果自我约束只是私人的事情，并且可能与任何宗教无关，它极可能像个人的秘密一样有害。这类自我约束，导致了我们所熟知的道德卫士的丑陋心境和暴躁易怒情绪。被克制的情感也是我们隐藏的东西——我们可以隐藏得连自己都骗过——男人尤其擅长这门艺术，而女人除了极少数例外，天生就不愿意做这种事去伤害其情感。当情感被克制时，极易使我们孤立、烦恼，并满怀负罪感，就像无意识的秘密那样。如果我们拥有一个不为人知的秘密，自然就会对我们表现出恶意，与此相同，如果我们在同胞面前克制了自己的情感，自然也会对我们怀恨在心。自然无疑是痛恨此类隔绝的，从长远来看，没有什么比克制情感所造成的不冷不热的人际关系更令人无法忍受了。被压抑的往往是我们想要保密的那些情感。但是，这些秘密通常并不是什么秘密；它们也是可以倾吐的情感，由于在某些重要时刻受到了抑制，才变成了无意识的。

有一种神经症很可能是因为秘密占据了支配地位而造成的，而另一种则是由于被约束的情感占据了支配地位而造成的。那些对情感不曾有一丝掩饰的癔症患者，大都是秘密的保有者，而那些被顽固性精神衰弱症折磨的患者，往往会因为不能领会自己的情感而苦恼。

持有秘密和约束情感都是不良的心理现象，最终自然会让疾病来拜访我们——我是说，当我们私下持有秘密或约束情感的时候。但是，如果我们与他人一起做这些事情，就是顺应自然的，甚至可以算得上美德。自我约束只有在独自实施、只面向自己时才是有害健康的。人类似乎有不可剥夺的权利，去发现他的同胞身上存在的一切阴暗、残缺、愚蠢和罪恶——为了保护自己，我们当然要把这些事情当成隐私。但是在大自然眼中，隐瞒我们的缺陷似乎是一种原罪——与完全卑劣地活着不分上下。人类似乎有一种良心，如果一个人没有在某个时刻以某种方法、不惜一切代价地停止为自己辩护并承认自己会犯错误、也具有人性的话，便会受到这种良心的惩罚。在他这样做之前，会有一面密不透风的墙挡在他眼前，使他无法感受和体验到自己是芸芸众生的一员。从这里我们发现了诚恳的而非陈词滥调的告解的重大意义——古代的所有入会仪式和神秘宗教都包含着这个意义，用希腊神话中的一句谚语来说便是：“有舍才有得。”

我们也许最好把这句话当作心理治疗初始阶段的座右铭。事实上，精神分析的开端在本质上就是以科学的方法重新发现一个古老的真理；连给最早的治疗方法所取的名字——宣泄（catharsis，也被称为 cleansing，即净化），也来自于希腊的入会仪式。早期的宣泄疗法，不论是否用催眠术辅助，主要是使病人深入其精神世界的僻静之处——也就是东方的瑜伽体系称为冥想或静观的状态。与瑜伽的冥想不同，精神分析的目标是观察那些模糊的内容——无论它们表现为意象还是情感——它们从无意识心理中自发地形成，会自发地呈现在一个内观的人的意识之中。这样一来，我们就可以重新发现那些被我们压抑或遗忘的东西。这样做可能会令人痛苦，但这本身就是一种收获——因为那些低级的、甚至一文不值的东西也是我的一部分，并作为我的影子给我以实体和质量。如果我不能投下影子，我怎能算得上实体呢？如果我想完整，我必须有阴暗面；而且只要我能意识到自己的阴暗面，我便能记住自己同别人一样是个凡人。不论如何，如果我这样做了却没有告诉任何人，这种重新发现会使我完全回到患神经症或者情结分裂之前的状态。如果把这当作私人的事情，我只能得到部分治愈——因为我仍处于一种孤立的状态。只有借助于告解，我方能投入人性的怀抱，并最终从道德败坏的沉重负担下解脱出来。宣泄疗法的治疗目的是实现彻底的告解——不仅要在理智上承认事实，还要用心灵肯定事实，并真正释放出被压抑的情感。

不难想象，这样的告解对个体具有深远的影响，其治疗效果常常是惊人的。然而，我不想说这一阶段的心理治疗的主要成就是它能治愈一些病人；我想让人们注意的是，我在有意强调告解的重要性。这一点正中我们的要害。因为我们都以某种方式被自己的秘密撕成了碎片；我们的告解无法在自己与他人间的鸿沟之上搭起一座桥，而是一条充满了欺骗和幻觉的旁门左道。不过，话虽这样说，我并不是在宣布一个普遍的准则。因为对于那种滥俗的互相进行原罪告解的坏品位，怎样的谴责都不为过。心理学所能确定的事实仅是这样的：我们所处理的是一件精巧的事情。我们不能直接地或者就事论事地处理它，因为它给我们提出的问题长着非同寻常的“尖角”。对下一个阶段，即解释的讨论，能够更好地说明这一点。

很显然，如果宣泄疗法能包治百病，那么新兴的心理学就会停留在告解的阶段了。重点是，宣泄疗法并非总是能把病人引领到离无意识足够近的地方，使他们觉察到阴影。事实上，有许多病人，多数是复杂的、意识强烈的那一类人，他们深深地扎根于意识之中，没有什么能使够使之松动。当医生试图把意识推到一边时，他们往往会产生最激烈的抵抗；他们希望与医生谈论那些他们能够完全意识到的事情——也就是使他们的困难变得容易理解，再与之进行讨论。他们说自己要坦白的东西已经够多了，不必为了告解而去求助于无意识。对于这样的病人，医生需要一套完备的技术来引导他们接近无意识。

这一事实从最初就严重限制了宣泄疗法的应用。接下来我会提到另一个限制，关于这个限制的讨论将把我们直接引向第二个阶段——解释阶段的问题。试想，某个案例使用了宣泄疗法所要求的告解——然后神经症消失了，至少症状是没有了。单从医生的角度说，这位病人算是治愈了，可以走了。但是病人——尤其是女病人——却走不了。由于告解的举动，病人似乎与医生难舍难分了。如果这种看似毫无意义的依赖被强行斩断，旧病就会复发。

在另一些病例中，则没有形成这种依赖，这既奇怪，又很有意义。从表面上看，病人走的时候已经被治愈了，可是他被精神世界的深处所吸引，所以他继续对自己使用宣泄疗法，但付出的代价是无法适应生活。他与无意识——即他自己——拴在了一起，而不是与医生。显而易见，他有着与忒修斯（Theseus）同样的经历，忒修斯和他的战友皮瑞苏斯（Pirithous）下到地狱里，要把地狱的女神带回来。他们走累了，便坐下来休息一会儿，却发现自己长到了石头上，无法起身。

若遇上这些奇怪而又出人意料的事情，就必须向病人进行解释，此外，像我之前提到的那些不适合用宣泄疗法的病例，也必须用解释的方法来处理。尽管这两类病人明显有很多不同之处，但是他们的相同点便是需要进行解释——正如弗洛伊德所说，这就是固着（fixation）的问题出现的时刻。在使用过宣泄疗法的病人身上很容易看到固着，在那些依赖医生的病人身上则表现得尤为明显。在催眠治疗中也可以观察到与之类似的不良后果，但是我们并不了解这种依赖的内在机制。现在看来，这种令人困惑的联结特别像孩子和父亲的关系。病人变得幼稚和不独立，甚至无法用理智和洞察力来保护自己。固着有时强得惊人——强得让人怀疑是否有一股非凡的力量在驱动着它。但是，移情的过程是无意识的，所以病人无法提供关于它的任何信息。我们显然遇上了一种新症状——一种由治疗直接引发的神经症形成了。于是产生了这样的问题——该如何克服这个新困难？这种状况有一种明显标志，对父亲意象的记忆及其感情特点都被转移到了医生身上。不管后者是否愿意扮演父亲的角色，病人都会陷入一种幼稚的关系。当然，他并不是因为这样的关系才变得幼稚；在他身上一直有一些幼稚的东西，只不过被压抑了。现在，这种幼稚浮上了表面，而且——由于重新找到了失去已久的父亲——他还会想要重建童年时期的家庭环境。弗洛伊德恰当地将这一症状命名为“移情”（transference）。当然，对帮助过你的医生产生一定程度的依赖，是正常且可以理解的。倘若移情异常顽固而又不能被意识纠正，才是不正常和出乎意料的。

弗洛伊德的突出成就之一，就是解释了这种联结的本质——至少是从人们个人发展经历的角度——并因此为心理学知识的关键进展扫清了道路。现在人们已经确信这种联结是由无意识的幻想导致的。这些幻想基本具有一种被我们称为“乱伦”（incestuous）的特性；这似乎足以用来解释，为什么这些幻想总是停留在无意识之中，甚至最彻底的告解也无法使它们显露出来。尽管弗洛伊德总说乱伦的幻想是因为被压抑了才进入无意识之中的，但进一步的经验告诉我们，在许多病例中，它们从未进入过意识，或只是以最晦涩的形式被感知到了——因此，它们并不是被有意地压抑了。最近有很多研究似乎表明，乱伦的幻想通常是无意识的，并一直保持无意识的状态，直到分析治疗把它们拖到意识层面。我的这些话并不是说把它们从无意识中拖出来是违背自然的，我们当然应该避免违背自然；我只是想说，这一过程几乎像外科手术一样激烈。但是这是不可回避的，因为分析的过程诱发了不正常的移情，而唯有通过揭示乱伦的幻想，我们才能处理移情。

宣泄疗法能使自我重新获得那些可以进入意识的、原本就属于意识层面的内容，而消除移情的过程则使人们意识到了那些因为性质不同而无法进入意识层面的内容。这便是告解阶段与解释阶段最主要的区别。

我们已经讨论了两类案例，一类是不适合使用宣泄疗法的病人，另一类是能被宣泄疗法治愈的病人。此外，我们刚才又讨论了那些以移情的形式产生了固着问题的病人。除了这些病人之外，我们还提到了那些没有对医生产生依赖，而是对自己的无意识产生了依赖的病人，他们陷在无意识中，就像被缠入了一张网。在这些案例中，父母的意象没有被投射到某个人身上。它被看成一种幻想，但是它有着与移情一样的吸引力，并造成了同样的依赖。

有的病人不肯毫无保留地接受宣泄疗法的治疗，这可以用弗洛伊德学派的研究来解释。我们可以看出，早在看医生之前，他们就已经把自己与父母等同了，并从这种等同中获得了权威力量、独立性和决定的能力，使他们能够顺利地抵抗治疗。他们大多是一些受过教育的、与众不同的人。当其他人成为无意识里父母意象的受害者时，这些人却能够无意识地将自己与父母等同，并从中汲取力量。

在遇到移情的问题时，我们只借助告解的帮助是行不通的。正是这一点促使弗洛伊德对布洛伊尔
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原创的宣泄技术进行了根本性的革新，使之成为他所称的“解释的方法”（interpretative method）。这是必要的一步，因为由移情所产生的关系需要细致的解释。门外汉们很难理解其重要性；但是一位猛然被带入这种不可理解、异想天开的观念之中的医生，会觉得这是一目了然的。他必须向病人解释移情，即向病人解释他对医生产生的投射。病人自己是不知道投射了什么的，因此医生只好将他从病人身上发现的幻想碎片呈现给病人。其实是我们的梦首先提供了这种重要素材。在调查那些为我们的意识立场所不容而受到压抑的欲望时，弗洛伊德通过梦来探索这些欲望，并在这一过程中发现了我在前面所提到的乱伦的内容。当然，乱伦内容并非此次调查所得到的唯一素材；弗洛伊德还发现了人性具有的一切污秽——其实每个人都知道，要是想给它们列一个粗略的清单，怕是一辈子也列不完。

弗洛伊德学派最终的解释方法是对人的阴暗面进行详尽的阐释，这是前所未有的。它是人们所能想象出的最有效的方法，并打破了所有对人性的理想主义幻觉；因此，弗洛伊德及其学派受到了各方面的激烈反对，也就不足为奇了。有些人坚定不移地相信幻觉，我们对他们就不再抱有期望了；但我坚信在反对者之中，相当一部分人反对的是解释的方法，他们对人的阴暗面不抱幻想，但却反对只从阴暗面出发去片面地刻画人类的做法。毕竟，根本问题不在于阴影，而在于投下阴影的实体。

弗洛伊德采用的是“还原性”（reductive）的解释方法，它不断地带领来访者向后回溯、向下深究，如果过度、片面地运用它，就会起到破坏作用。尽管如此，心理学还是从弗洛伊德的开拓性工作中受益匪浅；它知道了人性有黑暗的一面，而且不只是人性，人的作品、习俗和信念都是如此。就连我们最纯洁、最神圣的信仰都可以追溯到一个粗糙拙朴的源头。这种看待事物的方法有其合理性，因为一切生命有机体的发端都是简单而低下的——大厦始于基石。有思想深度的人不会否认，所罗门·雷纳克
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用原始图腾的术语来解释《最后的晚餐》是非常有意义的；他们也不会否认希腊神话包含了乱伦的主题。要从阴暗的一面去解释光芒四射的事物，再通过某种手段把它们拉回迂腐污秽的起源处，这是很痛苦的——这一点毋庸置疑。但是在我看来，如果说从阴暗面去解释事物具有某种破坏性作用，也不过是白玉微瑕罢了。我们之所以对弗洛伊德学派的解释感到恐惧，完全是因为我们自身的野蛮或幼稚所致，因为我们相信具有高度的事物不必有其相应的深度，并对物极必反的“终极”真理视而不见。我们的错误在于，我们以为光芒四射的事物一旦从阴暗面去解释，就不复存在了。这是一个可悲的错误，连弗洛伊德本人也未能幸免。因为，阴影是光芒的一部分，就像有善必有恶，有恶必有善一样。所以，我虽然震惊于西方暴露出来的幻觉和狭隘，但我并不为之感到遗憾；相反，我欢迎这种暴露，并赋予它不可估量的意义。这种暴露就像是钟摆从一极摆向另一极，而历史时常这样摆动，以使事物重新归位。它迫使我们接受当代哲学的相对论，类似于爱因斯坦所阐述的数理相对论，哲学相对论是遥远东方的一条基础性的真理，我们还看不出它对我们有何终极影响。

对我们的行为影响最小的便是逻辑观点。但如果一种观点是对精神体验的表达，并在地理上相距甚远、历史上缺乏联系的东方和西方都取得了成果时，我们就得仔细研究一下它了。因为隐藏在这样的观点背后的力量超越了逻辑公正和道德制裁；这些力量总是比人和人的头脑更强。人们相信是自己浇铸了这些观点，但实际上是观点浇铸了人，并不知不觉地使人成了它们的代言人。

现在，我想谈一谈解释过程在固着的问题上所起的作用。当病人发现移情来自于一个阴暗的起源时，他就意识到了他与医生的关系是不健康的；他必然会看出自己的要求是不合时宜的、幼稚的。如果他曾因为权威感而把自己看得很高，现在他就会从较高的位置挪到更加恰当的位置上，并接受不安全感，这其实是有益健康的。如果他曾对医生持有幼稚的要求，现在他则能认识到一个理所当然的真理，认识到对别人持有要求是一种幼稚的自我放纵，必须加强自我责任感来取而代之。具有洞察力的人能够自己做出道德判断。认识到自己的缺陷之后，他会把这一认识当成防御的方式；他将投入到生存斗争之中，在不断进步的工作和经历当中，消耗掉那种使他顽固地执着于童年乐园或起码让他对童年乐园恋恋不舍的力量。对自身缺点的正常的适应和容忍，将成为这个人主要的道德原则，他会试着把自己从多愁善感和幻想中解脱出来。这必然会导致他背离无意识，背离弱点和诱惑的来源——那是道德崩溃和社会失败的所在。

现在病人所面临的问题，是如何被教育成为一个社会性的人，至此我们便进入了第三个阶段。在道德方面很敏感的人有足够的动力使自己前进，他们只要洞悉自己就足够了；但是，对于那些没有道德价值观的人而言，只洞悉自己是不够的。如果没有外在需要的刺激，自我认识对他们来说是不够的，哪怕他们对分析师的解释深信不疑——更不用说那些只是被分析师的解释触动却始终对之将信将疑的人了。后一种人在精神上是循规蹈矩的人，他们掌握了“还原性”解释这一真理，却无法接受它，因为它会破坏他们的愿望和理想。在这类案例中，仅有洞察力是不够的。解释的方法有一个缺点，即它只对敏感的人奏效，敏感的人可以通过对自己的理解独立地做出道德判断。诚然，我们用解释的方法可以比单纯的告解走得更远，因为它至少可以训练头脑，并藉此唤醒沉睡的力量，这种介入是很有帮助的。但是至此仍有一个问题，在许多病例中，最彻底的解释虽然能使病人变得聪明，但其仍是一个无力的孩子。弗洛伊德学派的问题在于，他们进行解释的依据是快乐（pleasure）及快乐的满足，这是片面的，因此也是不充分的，特别是在用它来处理成年晚期的问题时。弗洛伊德学派的观点不适用于每一个人；因为即便每个人都有这样的一面，它也并非总是最重要的。例如，一位饥饿的艺术家选择了面包，而不是一幅美丽的油画；一个堕入情网的男人选择了美人，而抛弃了公共事业——虽然对于艺术家而言，油画可能是最重要的；对于男人而言，公共事业则是最重要的。一般来说，相较于那些适应性较差、具有社交缺陷从而非常渴望权力和重要性的人，容易适应社会并获得社会地位的人更适合用快乐原则来对其进行解释。一位对父亲亦步亦趋、获得了支配性地位的长子，可能会被自己的欲望所折磨；而被父兄压抑并蒙上阴影的弟弟，也许会被雄心壮志或对尊重的渴望所驱策，他甚至会完全屈从于这种激情，对他而言，其他事情一概不重要了。

现在，我们认识到了弗洛伊德给出的解释是不充分的，他从前的学生阿德勒挺身而出，准确地弥补了这个不足。阿德勒令人信服地证明，有许多神经症案例用权力欲望来解释，会比用快乐原则来解释更加合适。所以，其解释的目的是向病人展示，是病人“设置”（arrange）了自己的症状，利用神经症来获得一种虚构的重要感；就连移情和其他的固着也都服务于病人对权力的欲望，代表了一种“男性的抵抗”（masculine protest），用来对抗幻想中的臣服。显然，阿德勒关注的是那些受压迫、在社会上没有取得成功的人，他们总有一种“当家作主”的热情。这些人得神经症的原因是他们总是想象自己受到了压迫，所以像唐吉诃德一样跟想象中的风车恶斗，故而无法达成自己最渴望的目标。

总体上说，阿德勒的方法开始于第二个阶段；他用上述观念来解释症状，并要求病人具有这方面的理解力。但阿德勒有一个特点，他并不指望病人完全理解，而是要求他们清楚地认识到社会教育的必要性。弗洛伊德是一个研究者和解释者，阿德勒却主要是一个教育者。为了不让病人停留在孩童的状态，使病人珍贵的理解力发挥作用，以及尝试各种教育手段最终使病人成为能适应社会的正常人，阿德勒调整了弗洛伊德的治疗程序。很明显，他之所以做这些，是因为他确信适应社会和融入大众是绝对必要的——它们甚至是人类最理想的目标、最恰当的成就。阿德勒学派具有广泛的社会影响力，正是因为这一观点及其对无意识的忽略，致使其有时甚至会完全否定无意识。这也许就是钟摆的一次摆动——弗洛伊德对无意识的强调，必然造成这一反作用，我们也在那些奋力追求适应和健康的病人身上发现了同样自然的厌恶。其原因在于，如果我们仅仅把无意识当作一个装满了一切邪恶阴暗的人性和原始污秽的容器，我们当然不明白为什么还要徘徊在这个曾让我们失足陷入的沼泽。研究者可能在泥潭中看到了一个充满奇观的世界，但是普通人情愿从泥潭边逃走。正如早期佛教为了使自己从来自近200万尊神明的遗产的重压下解放出来而不认可任何神明一样，心理学若想进一步发展，也必须从根本上否定弗洛伊德的无意识理论。

阿德勒学派以教育为目的，从弗洛伊德停下来的地方起步，以帮助已学会正视自己的病人找到通往正常生活的道路。显然，病人只了解自己得病的原因和方式是不够的，因为理解疾病的原因与治愈疾病是两码事。我们必须铭记，神经症的扭曲症状会造成很多顽固的恶习，不论对它们的理解有多深，如果没有新的习惯取而代之，它们是不会消失的。但是，习惯只能通过训练形成，合适的教育是达到这个目的的唯一方法。可以说，必须督促病人养成新的习惯，而这常常需要一种教育的决心。因此，我们很容易理解，阿德勒的方法为什么主要赢得了牧师和教师的赞同，而弗洛伊德学派的支持者则主要是医生和知识分子，而这些人在护理和教育方面真可谓糟糕透顶。

我们心理发展的每一个阶段都有其独立的终点。比如，我们在体验宣泄疗法时，经过大量的告解，我们感觉自己已经达到了最终的目标；一切都大白于天下，一切都已明了，所有焦虑的事情都过去了，泪也流尽了；现在一切都回到了正轨。在解释的工作完成后，我们确信自己已经知道神经症是怎样产生的了。早期记忆被挖掘出来，最底层的原因也被挖掘出来；移情不是别的，只是关于童年乐园或退回旧日家庭情境的一种幸福的幻想；一条通向正常、觉醒的生活的道路就在脚下。然而，这之后便到了教育的阶段，它使我们意识到告解或解释都不能使弯曲的树变直，只有在园丁用支架矫正后，它才能变得正常并获得适应能力。

伴随着每一个发展阶段的莫名终结感解释了这样一个事实，即使用宣泄疗法的人明显从未听说过释梦技术；弗洛伊德学派的人对阿德勒一无所知，而阿德勒学派的人也对无意识避之唯恐不及。每个人都被其特定发展阶段的终结感所蒙蔽，导致各种意见和观点变得十分混乱，使我们很难找到自己的方向。

是什么造成了这种给每个领域都带来了偏执和顽固的终结感呢？我只能这样回答自己，即从每一个发展阶段中都可以概括出一个基本真理，并且，每一个发展阶段所遇到的极其相似的案例也在以惊人的方式验证着这个真理。我们的世界充斥着太多谬误，这让真理变得无价，谁也不想因为少数与之不符的例外，就让真理溜走。不论谁怀疑这种真理都会被当成信仰缺失的堕落者，同时还会被社会各方当成讨厌得让人难以忍受的狂热分子。

每个人都能高举着知识的火把前行，然而，每个人都只能举一段路，直到下一个人接过它。如果我们能客观地接受这一事实——如果我们能知晓，我们并非亲自创造了真理，而只是真理的表述者，不过是用语言表述了我们这个时代的心理需求罢了——那么，我们就可以避免大部分龃龉与痛苦，还能够看到人类精神的深刻性和超越个体的连贯性。

我们很少想到，采用宣泄疗法作为治疗范式的那些医生不只代表了一种抽象观点，其作用也不只是诱发宣泄。我们应当看到，他们首先是人。可以肯定，他们的思维也许因为其独特的研究领域而具有局限性，但是他们的行为却包含着完整的人类的影响力。尽管他们没有明确意识到这一点，没有给它命名，但却在不知不觉中做了很多解释和教育的工作；同样，其他的分析师虽然不承认宣泄的原理，却也做了很多宣泄的工作。

到这里我们已经讨论了分析心理学的三个阶段，其性质决定了第三个阶段不能代替第一或第二个阶段。三个阶段和谐并存，是同一个问题的几个突出的方面；它们不会彼此抵消，就像向神父认罪与被赦罪不会彼此抵消一样。第四个阶段——转化阶段也是如此，它绝不是一种终极的、唯一的真理。它的作用是弥补前三个阶段的不足；它是用来满足额外的、未被满足的需求的。

为了清楚地说明第四个阶段的内容，并阐释“转化”这一并不常见的术语的含义，我们必须首先考虑那些未参与前三个阶段的人的心理需求。换句话说，我们必须确认有什么是比做一个正常的、能够适应社会的人更令人渴望的。没有什么比做一个正常人更有价值、更恰当的了；但是，“正常人”这一特定观念本身就暗示着向平庸的回归——适应也是同一类的概念。事实表明，只有当一个人觉得与日常世界格格不入的时候，他才会把这种回归当成令人向往的进步，也就是说，当他由于神经症而不能适应正常生活的时候。对于非成功人士，以及不能适应社会的人而言，变得“正常”是一种极好的理想。但是，对于那些能力高超的人而言，因为这种回归就像普罗克汝斯忒斯（Procrustes）之床，无聊得令人难以忍受，仿佛地狱一般贫瘠而无望。这样一来，很多人就会因为他们自身的平庸而患上神经症，正如很多人因为没法变得正常而患上神经症一样。如果想通过教育使前者变得正常，这个想法本身就是噩梦，因为他们最渴望的就是过一种“不正常”的生活。

一个人似乎只能从他尚未拥有的事物中寻找满足感和成就感，而无法从已经拥有的事物中发现幸福。如果适应社会对一个人来说是小菜一碟，那么这对他就没有任何吸引力了。如果一个人总是行为得当，对他而言做对一件事就会显得无聊，然而，那些做事永远一塌糊涂的人却在偷偷地憧憬着什么时候也能做对一次。

不同个体的需求是各不相同的。人之美酒，我之毒药——正常和适应的作用也是因人而异的。尽管生物学将人归为群体性动物，认为只有社会的人才是健康的人，但是，我们所观察到的任何一个案例似乎就能颠覆这一论断，并且可以证明只有非正常的、与世隔绝的生活才能使人保持健康。非常不幸，应用心理学提供不了普遍有效的方法与标准。它能提供的只有一些个案，其需求和要求各不相同——其差异之大，使我们无法预见某个案例可能会走哪一条道路。因此，医生不抱有任何过早的预设是非常明智的。这并不是说医生应该抛弃一切预设，而是说他必须只把它们当作预设。

然而，医生的职责不仅仅是指导并说服病人；医生还必须向病人展示他为了这一特定的案例做了哪些事情。由于我们本身的纠结和曲折，即使是在客观、专业的治疗框架之内，医生和病人之间的关系仍然是个性化的。治疗是相互影响的结果，在这一过程中，病人和医生作为两个完整的人，都发挥了自己的作用，这是我们无论如何也无法否认的。这样，在治疗中就有了两个首要因素——也就是说，两个人当中没有谁总是显得比另一个重要。他们的意识领域边界清晰，但他们却共享了不确定的、无边无际的无意识领域。因此，同医生的语言和行为相比，医生与病人的人格往往对治疗结果有更大的影响。当然，我们也不该低估医生的语言和行为的干预及治愈作用。两种人格的相遇，就好像两种化学物质接触，如果能够发生反应，两者都将被转化。在所有见效的心理治疗里，我们都能看到医生对病人的影响；但这种影响发生的前提是医生也必须受到病人的影响。如果医生自己不被影响，那么他就无法施加影响。如果医生躲在父亲般的、专业权威的烟幕后面，完全拒绝病人的影响，那么治疗便不会起效。当医生这样做时，他表面上不过是没有利用一个非常重要的信息源，而且即便如此，病人仍会在无意识层面影响他。许多心理治疗师都了解，病人会给医生带来无意识的改变；这是这一职业所特有的烦恼，甚至是一种伤害，它用一种令人震惊的方式表现了病人带来的“化学的”影响。其中，最广为人知的是移情所激发的反移情。但是，真正的影响的效果其实更加微妙，其性质如同古老观念中的病魔一样。病魔的意思是，患者可以把他的疾病转移到另一个有力量降服病魔的健康人身上——却无法不给治愈者的健康造成一定的影响。

在医生与病人的关系中，我们发现了一些使双方都发生转化的难以衡量的因素。这些因素在这种交流当中，人格更稳定、更坚强的一方将决定最终的结果。并且，我发现在很多病例中，病人被证明比医生更坚强，能够完全无视医生的一切理论和企图；这种情况的出现往往对医生不利，尽管有时候也有例外。相互影响的事实，以及随之而来的一切，是转化阶段的基础。经过了四分之一个世纪的广泛实践，我们才认清了这种现象。弗洛伊德本人也承认这种现象的重要性，因此也赞成我提出的应该对分析师本人进行分析的要求。

那么，我要求医生与病人“接受同等程度的分析”，这背后的深远意义是什么呢？在心理治疗的进程中，医生与病人是同等重要的组成部分，也同等地受到转化作用的影响。确实，倘若医生有意无意地避免受到影响，那么他对病人的影响力也会相应地减弱；倘若医生只是无意识地接受影响，那么他就会表现出无意识上的缺陷，使他无法正确地看待病人。不论是哪种情况，治疗的结果都会被削弱。

因此，医生必须亲自面对那些他希望病人能够面对的任务。如果待解决的问题是要去适应社会，医生本人就必须先适应社会——或者，如果案例要求不适应社会，医生也要变得不适应社会。当然，根据个案的具体情况，在治疗中遇到的要求也各不相同。如果一位医生认为病人应当克服幼稚——那么他必须先克服自己的幼稚。另一位医生可能相信病人应该宣泄出所有的情绪——那么他必须先把自己的全部情绪都发泄出来。第三位医生可能信仰意识的完整性——那么他必须先使自己的意识保持完整。无论如何，倘若医生希望自己能对病人产生适当的影响，他就必须不断努力，先让自己达到治疗的要求。所有关于治疗的指导原则，都伴有一项重要的伦理职责，一言以蔽之——你想要怎样影响别人，就先要变成一个怎样的人。光凭嘴上功夫永远是隔靴搔痒，不管多么狡猾的招数，都不能帮人们避开这个简单的规则。真的说服了病人是一回事，去说服病人这件事本身是另外一回事——而前者永远都是更重要的。

所以，分析心理学的第四个阶段不仅要求病人转化，还要求医生也按照他为病人所设计的方案进行转化。在改变自己的过程中，医生也会表现出与病人一样的坚韧、稳定和顽固。在对自己做工作时，保持同样的专注程度是个不小的成就；因为，在向病人指出他们的错误路径、错误结论和幼稚托辞时，医生往往需要集中全部的注意力和批判性的判断力。而且，没有人会为医生所付出的内省努力而付费；另外，我们通常对自己也不太感兴趣。还有，我们常常会低估人类心灵深处的价值，所以我们把自我审视或者自我贯注当成了不健康的事情。我们当然会怀疑自己内心隐藏着非常不健康的内容，就好像一间病房一样。医生必须克服这种对自己的抵抗，因为一个没有教养的人，又怎能去教育别人呢？如果一个人自己身处黑暗之中，他又怎能去照亮他的同伴呢？如果一个人自己不干不净，他又怎能去净化别人呢？

在转化的阶段，医生需要从教育他人转向教育自己。如果医生想让病人发生转化，就必须经过这一步，并藉此结束治疗初期的几个阶段。这种为了改变病人而首先改变医生自身的挑战并不太受欢迎，主要有三个原因。第一，它看起来并不容易做到；第二，人们对于自我贯注总有一些偏见；第三，有的时候，强迫我们自己达成我们对病人的一切期望，会让我们很痛苦。最后一个原因是最主要的，让医生进行自我审视的要求很不受欢迎；因为如果医生认真尽责地“治疗”自己，他会立刻从自己的本性中发现一些与正常状况截然相反的内容，尽管经过了最充分的解释和宣泄，这些内容仍纠缠着他，让他心烦意乱。医生该怎样处理它们呢？医生总是知道病人应该怎样对付它们——因为这是他的专业职责。可是当它们涉及自己或者他最亲近的人时，他又该如何真诚地面对它们呢？当他审视自己时，会发现自己低劣的一面，这使他与他的病人靠近了，但这是危险的，甚至会破坏医生的权威性。他该怎样对付这种折磨人的发现呢？不论医生认为自己有多正常，这些带有某种“神经症”性质的问题，都会一下子击中他的心。医生还会发现，他与病人们所背负的终极问题，是任何“治疗”都不能解决的。他将使病人们认识到，期望别人告诉自己解决办法是一种幼稚的行为；他也将使自己认识到，如果找不到解决办法，这些问题将再次被压抑下去。

我不准备继续讨论自我审视或自我审视带来的诸多问题，因为我们对心灵的研究仍然被巨大的模糊性所环绕，让我们举步维艰。我更应该强调一下我刚才说过的内容：分析心理学的最新发展，让我们遇到了人格中难以估计的因素；我们知道了要把医生的人格当成治疗成败的关键因素；我们开始要求医生自身的转化——就像教育家的自我教育。病人所经历的每一件事，现在医生也都得经历一遍，他必须经历告解、解释和教育这几个阶段，这样他的人格才不会对病人产生不利的影响。医生再也不能借着治疗别人的难题来逃避自己的难题了。医生必须记住，如果一个人长着脓疮，他显然是不适合给别人做手术的。

就像弗洛伊德学派发现了无意识的阴暗面后，不得不开始涉及宗教问题一样，分析心理学的最新进展，使医生的道德态度成为一个不可避免的问题。对医生自我批评和自我审视的要求，彻底转变了我们对人类心灵的看法。我们不能从自然科学的角度来理解这个问题；参与治疗的不只是病人，还有医生；涉及的不只是客体，还有主体；不只是大脑的功能，还有意识本身的要素。

从以前的医疗方法到现在的自我教育方法，当代心理学的视野极大地扩展了。人的品质取代了医学文凭，成为了治疗的关键。这一进步意义深远。现在，所有在临床实践中产生且经过提炼和系统化的心理治疗方法，我们都可以随意使用，并可以用它们来进行自我教育和自我完善。分析心理学不再囿于医生的治疗室，它挣断了原本的枷锁。我们可以这样说，分析心理学已经超越了过去，现在正要开始填补剩下的空缺，这个空缺标志着西方文化与东方文化相比所缺少的心灵内容。我们西方人已经学会了驯服和操纵心灵，但我们并不了解心灵的发展过程和心灵的功能。我们的文明还很年轻，因此需要驯兽师来驯服我们内心住着的桀骜不驯的野蛮人。但是当我们达到一个更高层次的文明时，我们必须放弃强制力，转向自我发展。为了达到这一目的，我们必须找到一种途径或方法——但到目前为止，我们仍没有找到要领。我认为，分析心理学的发现和经验，可以作为这一途径或方法的一个基础；因为一旦心理治疗要求医生进行自我完善，它马上就会脱离临床治疗的本质，不再仅仅是一种治病的方法。它现在已经可以服务健康人了，至少可以服务那些有能力追求心理健康的人，他们所谓的疾病只不过是我们所有人都正在经受的痛苦。因此，我们或许可以期望分析心理学获得更普遍的应用——甚至比构成它的各个阶段的那些带有普遍真理性质的方法更有用。但是，在理想的实现与眼前的现实之间还有一道鸿沟，现在我们并没有建好能够跨越它的桥梁。我们必须一块石头一块石头地从头垒起这座桥梁。

注　释

[1].布洛伊尔（Joseph Breuer，1842—1925），奥地利医生、精神分析的奠基人之一。——中译者注。

[2].所罗门·雷纳克（Salomon Reinach，1858—1932），法国考古学家。——中译者注。

第三章 心理治疗的目的

现在，神经症被公认是一种功能性的心理紊乱，可以通过心理治疗被治愈。但是，如果论及神经症的形成和治疗的基本原则，便会争议四起，所以我们必须承认，我们尚未就神经症的本质和治疗原则形成令人满意的概念。诚然，有两种趋势或者说学派尤其受人们关注，但是，它们的理论仍没有穷尽我们这个时代的各个流派所发表的无数相互冲突的观念。在巨大的观念冲突之中，还有许多不属于任何流派的人也提出了自己的观点。因此，如果将现状比作一张全景画，那么画家的调色板上必定拥有彩虹般绚烂的颜色。

如果我有这样的能力，我很愿意画这样一幅画，我一直觉得有必要比较多种观点。但是长久以来，我都不能公正地给这些观点其应得的评价。如果不是为了迎合那些多少有点儿流行的独特倾向、特殊性质和基础心理经验的话，有的观点本不会产生，更不会被追随。如果我们认为这些观点是错误的、毫无价值的，并加以排斥，就相当于把相应的独特倾向和经验当作错误的东西，拒之门外，也就是在歪曲我们自己的经验。弗洛伊德用性理论解释神经症，并认为心理事件源于儿童时期的性快感及其满足，因此得到了人们的广泛认同，心理学家应从这件事上获得启发。这件事说明弗洛伊德的思维方式和感觉模式恰好契合了公众倾向和精神潮流。这些倾向和潮流不仅体现在弗洛伊德的理论中，也出现在其他地方、其他情况下，此外，它还以各种形式出现在其他人的头脑中。我把这种现象称作集体心理的表现。我可以举出许多例子，首先是哈维洛克·霭理士（Havelock Ellis）、奥古斯特·法列尔（Auguste Forel）以及《人类生活百态》（Anthropophyteia）的诸位参编者；此外还有后维多利亚时代盎格鲁-撒克逊国家对性的态度，以及法国现实主义作家在一般文学作品中对性的广泛讨论。弗洛伊德代表的是一种具有独特渊源的现代心理学倾向，不过我不会在此深入讨论其渊源。

阿德勒在大西洋两岸获得的认可并不比弗洛伊德少，我们可以推断他的模式也与弗洛伊德相似。不可否认，用权力欲望起源于自卑感来解释人们面临的问题，能使许多人得到满足。同样不可否认的是，这种观点还给一些在弗洛伊德的体系中找不到对应的实际心理事件提供了解释。集体心理与社会因素的力量，构成了阿德勒观点的基础，也正是它们促使了这一理论的形成，对此我几乎不需要阐述任何细节。事实已经摆在眼前。

如果忽视弗洛伊德学派或阿德勒学派的真理成分，将是一个不可饶恕的错误，但是同样，如果把它们之中的任何一个奉为唯一的真理，也将是不可饶恕的错误。二者之中的真理皆对应着某些心理事实。有一些真实案例，可以用这两种理论中的任意一种来描述和解释。我说不出任何一种解释的错误之处；相反，我试着尽可能地同时运用两种方法，因为我完全相信它们都是相对正确的。倘若我没有遇到一些事实，使我不得不修订弗洛伊德的理论，那我肯定永远不会想到要与他分道扬镳；我对阿德勒学派的观点也持同样的态度。无需赘言，我认为自己的观点的真理性也只是相对的，我也不过是某种倾向的代言人罢了。

如果现在某个领域格外需要我们保持谦虚的态度，并承认数种看似矛盾的观点都具有一定的正确性的话，这个领域必定是应用心理学；因为人类心灵是最具挑战性的科学领域，我们离完全了解它还差很远。当前，我们只获得了一些看起来稍显合理的观点，但它们相互之间却不能兼容。因此，我试着以一种更通俗的方式呈现我的观点，以期自己不被人们所误解。我并没有推出创新性的真理，更不是在通报终极真理。我只是在试着弄明白那些对我来说晦涩难懂的心理事实，或者说是在努力克服在治疗中遇到的困难。

我将从治疗中遇到的困难说起，因为正是这个问题让我发现我们迫切需要做出调整。众所周知，一个人可以长期忍受不完善的理论，却不能长期忍受不完善的治疗方法。我从事心理治疗工作已近三十年，期间曾经历一些失败，它们给我留下的印象远比成功更深刻。从原始的巫医和祈祷治疗者开始，似乎人人都能够成功地施行心理治疗。但是，心理治疗师从成功之中学到的东西少之又少。成功只能巩固他的错误，然而失败才是无价的经验，它不仅打开了通向深刻真理的大门，还迫使他开始改变自己的观点与方法。

我必须承认，弗洛伊德和阿德勒先后在很大程度上推进了我的工作；而且我也时常在对病人的治疗实践中运用他们的观点。然而我坚信，如果我早些考虑到那些后来促使我修正了他们的观点的经验数据，我本可以避免我的那些失败。我不可能在此一一描述所有失败咨询的情景，所以，我只能差强人意地选讲几个典型案例。我遇到的最棘手的案例是一些年长的病人——也就是年过四十的病人。在处理较为年轻的病人时，我发现弗洛伊德和阿德勒的观点通常都比较合适，因为这些观点的确能够帮助他们，增强他们的生活适应性，并因此使他们的生活变得正常一些。但是根据我的经验，这些观点在较为年长的病人身上并不适用。我认为，人们在不同的生命阶段会有完全不同的心理体验——差异之大，简直可以说心理学应当分成生命早期的心理学与生命晚期的心理学两部分。一般来说，年轻人的生活特点总体是向外的，追求着某些具体明确的目标；年轻人如果得了神经症，病因往往是他们在面对必须要做的事情时变得犹豫和退缩。但是，年长者的生活特点是力量的衰退、对以往成就的肯定和进一步发展的停止。年长者的神经症主要源于执着于年轻时的态度，这是不合时宜的。年轻的神经症患者畏惧生活，而年长的神经症患者则在逃避死亡。对年轻人来说是正常的目标，对老年人来说则变成了导致神经症性的障碍。在年轻的神经症患者的案例中，其依赖父母本来是正常的现象，但是由于他不愿意去面对世界，依赖就变成了一种对生活不利的乱伦关系。我们必须牢记，尽管年轻人与年长者有相似之处，但是阻抗、压抑、移情、主导虚构（guiding fictions）等在年轻人身上的意义，与在年长者身上的意义是完全不同的。因此，应当调整治疗的目的来适应这种现实。所以，对我而言，患者的年龄在咨询过程中是非常重要的考量因素。

而且，仅在青年时期，也有许多考量因素是值得我们注意的。所以，在我看来，如果面对一个适用于阿德勒心理学的病人，即一个失败的、怀有自我实现的幼稚需求的病人，却用弗洛伊德学派的观点去治疗，便是选错了治疗技术。反之，如果面对的是一个成功者，其动机应该用弗洛伊德的快乐原则去理解，如果我们采用了阿德勒学派的观点，也是一个严重的错误。在模棱两可的病例中，病人产生的阻抗是很有价值的线索。我倾向于在开始时认真对待那些根深蒂固的阻抗，这也许听起来有些奇怪。因为我确信，医生并不一定比病人更了解自己内心的需求，虽然病人本人可能完全意识不到他的内心。考虑到这种情况，医生一方就更有必要持一种谦虚的态度了。我们不仅没有一种普适性的心理学，而且心理构造之间的差异也是数不尽的，此外，多少有一些个体化的心灵是无法归入任何基本框架里的。

大家都知道，就心理构造而言，我所假定的两种基本态度类型与典型的划分是一致的——即外倾与内倾的态度——但却受到了许多研究人性的学生的怀疑。我将这两种倾向视作重要的指标，此外，我还认为某种心理功能会占据主导地位，而盖过其他的心理功能。个体生活的巨大差异迫使我们不断调整理论，因此医生常常在无意识中做出调整，虽然这可能有悖于他所信仰的理论原则。

说起心理构造的问题，我必须指出，一些人的态度的本质是精神的，而另一些人的态度的本质是物质的。这两种态度决不能被认为是偶然，或被认为是误解。它们表现为根深蒂固的、任何批评或劝说都不能将之消除的激情；甚至有些案例虽然陈述的是唯物主义，但实际上却源于对自身的宗教倾向的否认。现今，相反的案例也有很多，不过出现的频率并不比第一种案例更高。在我看来，这些态度都是不可忽视的重要指标。

当我们说起“指标”（indicium）这个词的时候，就像一般的医学术语一样，它的含义是以某种治疗方法为背景的。也许这个词就该这样用，只不过心理治疗的发展显然还没到这种可以言之凿凿的程度，因此，我们所说的指标只能沦为一种警示，让医生不要误入歧途。

人类的心灵是模棱两可、难以理解的。对待每一个个案时，我们都必须考虑这样一个问题，即某种态度或所谓的习惯到底是独立存在的，还是仅仅作为其对立面的某种补偿而存在。我必须坦承，我时常在这件事上犯错误，所以在处理任何具体的个案时，我都会尽量避开一切理论性的预设，包括神经症的结构、病人能做的事或应该做的事。我尽量只依靠体验来确定治疗的目标。这也许看起来很奇怪，因为通常治疗师都应该有明确的目标。但是我认为，特别是在心理治疗中，医生不持有某个固定的目标才是最明智的。医生对病人所需要的东西并不了解，不如对病人的本性和求生意志了解得更多。与有意识的决心和善意的理智相比，神秘的无意识因素和本能对人生重要决策的影响要大得多。一双鞋也许有的人穿合适，有的人穿就夹脚；没有一种生活方式是适合所有人的。我们每个人都有自己的生活模式——这个模式因人而异，无法被任何其他模式所取代。

当然，以上的考虑不应妨碍我们尽最大努力帮助患者恢复正常、合理的生活。如果收效令人满意，我们就延续这种做法；如果收效不大，那么不管怎样，治疗师都必须听从病人无意识素材的指导。在这时，我们要以本能为向导，因为医生所采用的方法，与其说是为治疗服务，不如说是要发掘病人本就拥有的创造潜力。

在治疗停止时，发展便开始了，这是我必须讲的一个问题。我对心理治疗的贡献，正是针对那些理性治疗无法带来理想疗效的个案的。我手头的临床资料有一个特点——只有极少数个案是首次进行治疗的。也就是说，我的大部分病人都已接受过某种形式的心理治疗，但只是部分治愈了，或者根本就没有效果。其中，三分之一的个案并没有表现出符合临床定义的神经症症状，他们的痛苦来自于生活的无意义感和空虚感。然而，在我看来，这种现象正是我们这个时代的一般性神经症。在我的病人中，足足有三分之二已经人过中年。

用理性方法来治疗这类病人是很困难的，因为他们大多能力较强，具有良好的社会适应性，对于他们而言，变得正常是没有意义的。对于这些所谓的“正常人”，我对他们简直束手无策，因为我不能向他们灌输现成的人生哲学。在我的大多数个案中，意识的资源已经用尽了；这种情形通常可以表达为：“我被卡住了。”这一事实迫使我去寻找其背后可能的原因。每当病人问我：“你有什么建议吗？我该如何是好”的时候，我不知道该怎样回答。因为我并不比他们知道得更多。我所知道的仅是：如果从意识层面看，我似乎已经走投无路，也就是“被卡住了”，此时我的无意识便会对这种不堪承受的困境做出相应的反应。

作为一种心理事件，陷入困境曾在人类进步的历程中反复出现，以至于成为了很多童话和神话的主题。我们都听过“芝麻开门”的故事，还有助人为乐的小动物帮助人们找到秘密通道的故事。我们也许可以这样解读它们——在时间的长河中，“被卡住了”是一种典型的事件，所以诱发了这些象征性的反应与补偿。因此，我们可以期待在无意识的反应中，比如，在梦中，也一定会有出现相似的内容的概率。

所以，在碰到这类情况时，我会尤其注意梦。并不是因为我相信梦一定就是我们的救星，也不是因为我有一套关于梦的神秘理论，能解释清楚一切事情的来龙去脉；我注意梦只是因为它令人感到迷惘。我不知道还能到哪儿寻求帮助，所以我试图向梦寻求帮助；梦至少可以为我们呈现一些意象，或者指出一些什么，这总是聊胜于无的。我没有关于梦的理论；我也不知道梦是怎样产生的。此外，我还怀疑我处理梦的这种方式，是否能被称作一种“方法”。

我像你们一样，对释梦持有一种偏见，认为它具有不确定性和武断性。但是话说回来，我认为，如果长时间、彻底地推敲一个梦的话——一再揣摩——总是能从中找到一些东西。当然，我们找到的这些内容，并不能吹嘘它们的科学性或合理性，但它们是具有实用价值的重要线索，能够告诉病人无意识欲引导他去向何处。至于我们对梦的研究能否带来一个经得住科学验证的结论，我并不认为这个问题有多重要；如果我用科学来验证它，那纯粹是为了个人的目的，为了满足自己的欲望。只要释梦的结论对病人有意义，并能给他的生活带来改变，我就心满意足了。我对自己释梦的正确性只有一个评判标准，就是它是否有治疗效果。至于我的科研兴趣，即想要了解梦为什么会有治疗效果，则只能留到业余时间来探索了。

最初的梦的内容千奇百怪——我是说病人在治疗开始时告诉我的那些梦。在许多个案里，最初的梦直指过去，让人们想起那些久已遗忘、已被个体丢失的内容。正是这些丢失的内容导致了片面性，片面性又导致了困境以及随之而来的迷失感。用心理学的术语说，片面性会使力比多突然消退。于是，我们之前的所有活动都变得索然无味，甚至毫无意义，而我们原本为之努力奋斗的目标也失去了价值。这种情绪在有的人身上也许是转瞬即逝的，但在另一些人身上却可能变成慢性症状。在这些个案中，能够促使人格发展的可能途径通常隐藏在过去，谁也不了解它们，包括病人自己。但是梦可以为我们提供线索。在另外一些个案中，梦指向当下的事实，比如婚姻或者社会地位，但是病人并没有意识到它们就是问题和冲突的源头。

这些可能的事都在理性能够解释的范围之内，给这些最初的梦做出看似可信的解释并不难。然而，梦经常不指向任何清晰明确的内容——尤其是当它们预示未来的时候，就更让我们费解了。我并不是说这样的梦一定具有预见性，而是说它们带有某种预期，或“侦察”到了什么。这些梦暗示着可能将要发生的事情，并且无法让外行人明白其可信性。连我都经常觉得它们不那么可信，这种时候我总会对病人说：“我不信这是真的，但还是继续跟进这个线索吧。”正如我前面说过的，是否具有推动作用才是唯一的评判标准，我们完全没有必要弄明白疗效是怎样发生的。当梦中包含了特别奇怪、令人费解的神话意象时，情况更是如此。这些梦里有某种类似于“无意识的形而上学”的东西；它们是未分化的心理活动的表达，其中酝酿着有意识思想的萌芽。

我有一位“正常”的病人，在他最初的梦里出现了这样的场景，他梦见他姐姐的小孩生病了。那是一个两岁的小女孩。不久前，这位姐姐确实因为疾病失去了一个男孩，但是她的其他孩子都没有生病。一开始，梦中生病的小孩的意象令他十分困惑——无疑是因为它与事实不符。又由于做梦者与他的姐姐之间没有直接、亲密的关系，他也无法在这个梦里发现有关他个人的内容。后来，他突然想起，两年前他开始研究神秘主义，后来又因此接触了心理学。显然，这个小孩代表的是他对心灵的兴趣，如果仅凭我一人，我是绝对想不到这一点的。从理论的角度看，这一梦中意象既可能意指任何事物，也可能毫无意义。这样说来，梦里的某种事物或事实是否总对应着某个固定的东西呢？我们唯一确定的是，解释梦的总是人，给事实赋予意义的也是人。这就是心理学的要旨所在了。这个梦带给做梦者一种新颖而有趣的印象，即研究神秘主义可能有些病态。这一印象切中要害，因此释梦是有效果的，不论我们怎样解释它生效的机制。对于做梦者而言，这种解释包含了反对意见，它带来一种态度的改变。这种小小的改变我们是不可能通过理性思考得到的，因此，事物重新运动起来，僵局也被打破了。

在评价这个案例时，我要打一个比方，梦意味着做梦者对神秘主义的研究有些病态。既然做梦者从梦中得到了这样一种想法，从这个角度出发，我似乎也可以谈谈“无意识的形而上学”。而且我要继续深入下去；我不仅要给病人一个机会，让他看到他的梦给他带来的变化，也要给自己一个同等的机会。我会把自己的猜想和意见告诉他，以期对他有益。如果我这样做是向他施加了“暗示”，我也毫不后悔；因为众所周知，我们只对那些与我们不谋而合的暗示具有易感性。即使一个人偶尔在解谜的过程中开了小差，也无伤大雅。心灵迟早会摒弃这些错误，就像有机体会自动排斥异物一样。我不需要试着去证实我对梦的分析是正确的，那只是徒劳而已，我必须做的仅仅是帮助病人发现什么能激活他——我不小心说出了事实真相。

对我来说，尽可能多地了解原始心理学、神学、考古学以及比较宗教学是很重要的，因为这些领域为我提供了宝贵的可用来类比的东西，使我得以丰富病人联想的内容。在齐心协力的工作之下，我与病人才能发现那些表面上无关紧要的内容其实充满了意义，并对释梦十分有用。于是，能够走进直接经验的领域，对那些在生活的个人和理性层面竭尽所能却没有找到意义、获得满足的人而言，是极富激励效果的。通过这种途径，事实和司空见惯的事情都一改常态，甚至会增添一种崭新的魅力。这是因为，事物的面貌完全取决于我们怎样看待它们，而不在于它们本质上是怎样的。在生活中，就算是最微不足道的事情，只要有了某种意义，也比那些巨大但没有意义的事情更有价值。

我并没有低估这项工作的风险。这项工作的风险之大，就像在建造一幢空中楼阁。实际上，人们甚至会断言——这是老生常谈了——如果遵循这种步骤，医生会与病人一同陷入幻想之中。不过，我并没有把这当作一种指责，我认为它正好说中了要点。其实，我甚至努力让病人进入他的幻想之中。说实话，我很看重幻想。在我看来，它实际上是男性精神具有母性创造力的一面。不论怎么说、怎么做，我们都永远无法抵抗幻想的诱惑。诚然，某些幻想是无价值的、不充分的、病态的和令人不满的，每一个稍具常识的人都能一眼看出它们贫瘠的本质；但是，这并不能说明创造性的想象力也是没有价值的。人类所有的作品都源于创造性的幻想。那么，我们又有什么权利去贬低想象力的价值呢？在正常情况下，幻想是不太容易走上歧途的；因为幻想是很严肃的，它与人类和动物的本能的根源有着非常紧密的联系。幻想总是能藉由一些令人惊奇的途径进行自我纠正。想象力的创造性活动使人类突破了“仅此而已”的局限，解放了人类的游戏精神。正如席勒所说，只有当人游戏的时候，他才是完整的人。

我的目标，是让病人获得一种使用其本性去体验的心理状态——一种流动性的、变化的、成长的状态，在这种状态下，再也没有什么是永远固定的，也没有什么是无药可救、顽固不化的。当然，在介绍我的技术之前，我必须先说明它的一般原则。在处理一个梦或一种幻想时，我的原则是永远止步于对病人有效的意义上；在每个个案中，我努力的方向是让病人尽量清楚地意识到这一意义，然后他就能够认识到这一意义在超个人层面上的关联了。这是很重要的，因为如果某些很普通的事情发生在一个人身上，却被他当成了独特的经验，他的这种态度其实是错误的，因为这种态度过于个体化了，这会使他游离于人类社会之外。我们不仅需要一种现代的、个体化的意识，还需要一种超个人层面的、具有历史延续感的意识。这也许听起来不太靠谱，但是经验表明，很多神经症都是由于人们幼稚地热爱着理性教育、忽视了他们的宗教冲动才引起的。今天的心理学家应该彻底地认识到，我们处理的不再是教条和信仰的问题。宗教态度是精神生活的一部分，具有无与伦比的重要性。恰恰是因为这样的宗教观，历史延续感才变得不可或缺。

在技术的问题上，我问过自己：我在多大程度上受益于弗洛伊德呢？无论如何，我是从弗洛伊德的自由联想方法出发想到这一技术的，所以我把自己的技术看作自由联想方法的进一步发展。

如果我仍要帮病人发现他的梦所具有的有效元素，并且努力向他说明梦所象征的一般意义，那么，从心理上说，他便依然处于孩童的状态。在这一阶段，他依赖自己的梦，总是在问自己，下一个梦还会不会给他带来新的启发。除此之外，他还依赖我对他的梦所做的解读，依赖我用自己的知识去增加他的洞察力。所以，他还是处于一种不理想的被动状态，觉得一切都是不确定的、可疑的；我们谁也不知道什么时候才是个头。这种状态就像在一片漆黑中摸索前行。总处于这种状态之中，是不会有明显的治疗效果的，因为不确定感太过强烈。而且，我们还面临着这样的风险，即我们在白天编织好的一切，到了夜里就被解开了。什么都没有发生，一切都转瞬即逝，这是非常危险的。遇到这种情况时，病人常常会做一种色彩异常丰富或者特别离奇的梦，他们会说：“你知道吗，如果我是个画家，我一定要把它画下来。”有的梦还涉及摄影、油画、素描或彩色的绘本，甚至是电影。

我从实践的角度来解读这些线索，所以在这种情形中，我会强烈要求我的病人们把他们的梦或者幻想的内容画下来。一般来说，我会听到这样的反对：“可是我不会画。”对此我一般会回答说，现代画家也都不会画——正是因为这样，现代绘画是完全自由的——再说这里也不要求画得好看，而是要求在画画时付出努力。我所说的画画方法，与“艺术”毫不沾边，这是我最近从一位才华横溢的肖像画家的个案中得出的结论；她不得不重新开始学画，就像一个技巧拙劣的孩子——简直就像从来没有拿过画笔似的。画我们眼前的东西与画我们内心的东西完全是两码事。

于是，我的许多较为年长的病人拿起了画笔。我完全可以理解，为何每个人都把它当成一种完全没有治疗作用的业余爱好。但是，我们要记住，现在讨论的不是一群仍需要证明自己对社会有用的人，而是一群对社会有价值但却不能从中获得意义感的人，他们找不到生活的意义，这是一个更深层也更危险的问题。成为群体之中的一分子，这只对那些尚未达到这个阶段的人才有意义和吸引力，而对那些早已体验够了的人来说，是没有意义或吸引力的。以培养群体之中的一分子为豪的“教育家”，总是否定个人生活的重要性。但是每个人迟早都要去寻找只属于自己的意义。

尽管我的病人时不时地会创作出一些富有艺术美感的作品，简直可以拿到现代“艺术”展上去展出了，但是，我仍会按照严肃美术的标准，判定它们毫无艺术价值。去除它们的艺术价值是很重要的，否则我的病人们就会想象自己是艺术家，因而糟蹋了这种练习的良好效果。这不是一个艺术的问题——或者说这不应该是个艺术的问题——而是一个更重要的、超出了艺术本身的问题——对病人生活的影响。从社会的角度来看，个体生活的意义是可以忽略不计的，但是在画画的时候，个体生活却被赋予了至高的价值，正是由于这种价值，病人才拼尽全力去给那些难以表达的东西赋予形状，不论他们的技巧是多么粗糙和幼稚。

那么，在某些发展阶段，我为什么要鼓励病人用油画笔、铅笔或钢笔来表达自我呢？我这样做的目的与我处理梦的目的是一致的——我希望能产生疗效。在上文描述的那种孩童的状态下，病人是被动的；但是现在，他开始扮演一个主动的角色。首先，他把他幻想中的东西画在纸上，这样也就对其进行了深思熟虑。他不仅要谈论它，还得真真切切地为它做一些什么。从心理上说，一个人每周同医生进行两次有趣的谈话是一回事——谈完了也就罢了——但是努力数个小时，用不易驾驭的油画笔和颜料创造一幅表面上毫无价值的作品，就是另一回事了。如果他的幻想确实对他没有意义的话，费力把它画出来就会非常令人厌烦，他于是就再也不会画第二次了。但是如果他的幻想似乎还有那么点儿意义，那么他的努力就会增加它对他的影响。不仅如此，努力给意象赋予可视化的外形，还有利于对它进行全面的研究，因此用这种方式可以完全体验它的作用。绘画训练给幻想赋予了现实的成分，使幻想有了更大的重量和更强的驱动力。但是实际上，虽然这些粗糙的画能够产生效果，但我必须承认，这种效果是难以用语言描述的。有时，病人偶尔通过画一幅象征性的画把自己从痛苦的精神状态中解脱了出来，而以后每当他状态不好时，他就会采取这种方法求得解脱。这样一来，他就赢取了一件无价之宝，他的独立性提高了，离心理成熟更近了一步。通过这种方法，病人获得了具有创造性的独立——我通常会这样说。他不再依赖他的梦和医生的知识，而是通过画画给自己的内心体验赋予形式。他所画的是自己活跃的幻想，正是这些幻想激活了他。因此，他内心的活跃因素其实就是他自己，这个自己并不是他曾经错误认识的自己，那时他错误地把自我（ego）当成了自性（self）；现在他找到了全新的自己，他的自我成了受到内在的生命力量所刺激的客体了。在他的一系列画作当中，他尽可能全面地展现自己的内心活动，最终却发现内心活动永远是未知的、陌生的——是精神生活的隐秘基础。

我无法为你们描绘出这些发现对病人的立场和价值观改变有多大，以及它们怎样扭转了人格的重心。自我就好比地球，它突然发现太阳（即自性）才是行星轨道的中心，也是地球轨道的中心。

难道我们不是一直都知道事情正是如此吗？我本人相信我们是知道的。但是，我可能在理智上知道某件事，而我身上寄居的另一个人对此却毫不知情，所以表面上看起来我就像不知道这件事一样。我的大部分病人都知道许多深刻的道理，但仍无法好好生活。他们为什么无法实践这些道理呢？因为出于偏见，我们都把自我放在了生活的中心——这种偏见来自于对意识的高估。

对尚未适应社会和取得成功的年轻人来说，尽可能高效地塑造有意识的自我——即培养意志——是非常重要的。除了不折不扣的天才，人们不会相信自己心中任何与其意志不符的内容。人们总是感觉自己是一个意志坚强的人，于是便心安理得地贬低自己心中的其他内容，或者预设它们都是意志的一部分——因为如果没有这种错误的信念，人们几乎无法适应社会。

对于已经步入后半生的病人来说，就是另一种情形了，这些病人不再需要培养有意识的意志，但是为了理解个人生活的意义，他们必须学会体验自己的内心。他们不再追求做对社会有用的人，尽管他们并不怀疑它的吸引力。他们完全知道其所从事的创造性活动对社会并无意义，而只把它当作一种自我发展、造福自己的手段。同样，这一活动使他们逐渐从病态的依赖性中解脱出来，并使其获得了坚强和新的自信。这些最终的成就，又反过来促进了病人的社会存在感。因为同一个无法与无意识和睦相处的人比起来，一个内心健全而又自信的人能够更好地完成他的社会任务。

我有意避免使用理论来加重文章的分量，因此有很多东西仍未得到说明和解释。为了更好地理解病人的画，少不了要考虑下述几点理论。这些画有一个共同特点，即轮廓和着色中都有着很明显的原始象征意义。色彩之强烈常常显得非常粗犷；也常常表现了一种原始的特质。这种特点揭示了催生这些画作的创造性力量的本质。它们是人类进化过程中非理性的、象征性的激流，是非常古老的，以至于很容易在考古学或比较宗教学的领域中找到与之类似的证据。因此我们可以自信地预设，这些画主要起源于我称之为集体无意识（collective unconscious）的精神领域。我用集体无意识这个术语意指存在于全部人类心中的无意识心理活功，它不仅可以在今天催生出象征性的图画，在过去也是一切类似作品的源泉。这些图画起源于——也满足了——一种天生的需求。好像经由这些图画，我们便表达了一部分心灵，它回溯到了远古时代，并把远古时代的记忆与现在的意识调和在一起，使后者不再受到前者的打扰。

我还得补充一点，仅仅是画出这些图像还是不够的。除此之外，我们还需要从理智上和情感上理解它们；必须将之整合到意识中，使之易于理解，并在道德上可以接受。我们必须对之进行一系列的解释。不过，尽管我经常同单个病人一起经历这个过程，但我却不能向一群人讲清这一过程，也不能把这一过程总结成为适合发表的形式。到目前为止，我只能零碎地描述这个过程。

事实上，我们所面对的是一个全新的领域，我们首先需要的是成熟的经验。出于某些重要原因，我不愿意匆忙地得出结论。我们面对的是意识之外的一个精神生活领域，我们观察它的方式是间接的。我们还不知道自己正在探测一个多深的领域。正如上文所述，我认为这是重新定位的问题，因为有许多病人认为的决定性的图画都指向这个问题。这一过程将产生一个新的平衡中心，自我就像是拐进了一条围绕着中心铺开的轨道。一开始，这一过程的目标可能比较模糊。我们只能觉察到它对有意识的人格的重要影响。有意识人格的改变使病人对生活的感受变强了，使生活得以继续进行，这一事实让我们断定，这些影响也都是这一过程所固有的目的。我们也许可以把这当成另一种幻觉——但是，幻觉是什么呢？我们界定幻觉的标准又是什么？心灵之中真的存在一种我们可以称之为“幻觉”的东西吗？我们称之为幻觉的内容，也许是心灵中最重要的一部分——它不可或缺，就像氧气对于有机体一样——是一种非常重要的心理真实。可想而知，心灵并不会考虑我们对真实的界定，所以，我们更为明智的做法是这样说：任何事物只要有效，就是真实的。

一个想探索心灵的人，不应该把心灵混同于意识，否则就蒙住了自己的眼睛，看不到想探索的目标。因此，想要认识心灵，他必须认识到心灵与意识有多么不同。被我们称为幻觉的东西，对心灵来说很可能是真实的，因此，我们不要以为心理真实与意识层面的真实是一致的。对于心理学家来说，最愚蠢的莫过于传教士的观点，他们宣称“可怜的异教徒”的神明都是幻觉。但是，不幸的是，我们也走上了这一条武断的道路，就好像我们以为的真实就是真的，不包含一点点幻想一样。就像我们所有的体验一样，精神生活中的全部活动都是真实的，不管人们选了什么样的名字来称呼它们。我们应当认识到心理事件的真实性，这对我们来说是至关重要的；而且，我们不能试着给它们命名。对心灵来说，精神（spirit）哪怕被称为性欲（sexuality），也依旧是精神。

我必须重申，各种技术术语以及它们的变式永远都无法触及上述过程的实质。有意识的理性概念永远也无法囊括生活。我的病人正是因为体会到了这个真理的完整的力量，才选择了象征性的表达方法。在表现和解释这些象征的过程中，他们发现了比理性的解释更有效、更能满足其需求的东西。

第四章 心理类型理论

性格是一个人固定的、独特的形态。由于身体有形态，行为和头脑也都有形态，那么，一门综合的性格学就必须同时重视身体和心理的意义。生物体神秘的同一性必然会导致这样的事实：身体的特性不仅仅是生理上的，精神的特性也不仅仅是心理上的。自然是连续的，不会将事物进行对立区分，是人类的智力建立了这样的概念以助理解。

头脑和身体的区分是一种人为的二分法，这种区分无疑是建立在智力理解的基础上的，而非建立在事物的自然属性上。事实上，身体特性和心理特性十分密切地合为一体，以至于我们不仅可以从身体构造出发，对心理构造做出深远的推论，还可以从心理特性推测出相应的身体特征。确实，后一种过程难度较大，但这当然不是因为身体对心理的影响比心理对身体的影响更大，而是另有原因。在以头脑为出发点的时候，我们是从相对未知的事物出发，去研究相对已知的事物；那么反过来，我们则是从相对已知的事物出发，即从看得见摸得着的身体出发，这是具有一定优势的。尽管今天我们认为自己已经掌握了很多心理学知识，但与看得见摸得着的身体相比，心灵仍是相当模糊的。心灵仍是一个陌生的、几乎未经探索的领域，我们对它只有间接的认识；我们通过意识功能来了解它，但是意识功能几乎时刻都会被蒙蔽。

既然如此，如果我们由外向内、从已知到未知、从身体到头脑进行研究的话，似乎会更安全一些。因此，所有关于性格学的研究都是从外部世界开始的；古代的占星术甚至去探索星空，来寻找人类与生俱来的命运线索。同样属于从外在标志来解释内在这一类别的，还包括手相术、加尔
[1]

的颅相学（phrenology）、拉瓦特（Lavater）对相面术（physiognomy）的研究，以及近来的笔迹学、克雷奇默
[2]

关于类型的生理学研究和罗夏（Rorshach）的墨迹测验。正如我们所见，由外向内、从生理到心理，已经有了很多方法，研究工作有必要遵循这个方向进行，直到我们对某些基本的心理事实已经很有把握。一旦确定了这些事实，我们就可以采用相反的研究过程了。到那时，我们就可以问，某个特定的心理状态会对应着怎样的身体特征呢？但不幸的是，我们现在的水平，甚至都不能就这个问题给出大概的答案。我们首先要把握精神生活的基本事实，但目前还差得很远。实际上，我们不过才刚刚开始对心灵的内容做一些编译工作，而且得到的结果常常不尽如人意。

如果只是去描述一些人相貌如何的事实，却不能够从中推断出相应的心理特征，那便是徒劳无功的。只有当我们能够确定何等的精神特征会伴有何等的身体构造时，我们才算摸到了一些门道。身体若与心灵分离，对我们便几乎没有意义了，反过来也是一样。当我们试图从一种生理特征推测出相应的心理特征时，我们便是——正如前文所说——从已知的事物出发去了解未知的事物。

可惜我必须强调，由于心理学是一门最新的科学，所以它最容易受到各种成见的影响。我们直到最近才开辟出了心理学，这一事实本身便表明，我们用了这么久，才把自身与头脑中的内容区分开来。在此之前，我们是不能够客观地研究心灵的。作为一门自然科学，心理学的确是我们的最新发现；直到现在为止，它的奇异和变幻无常也不亚于中世纪时期的自然科学。人们一直认为心理学不需要经验数据的支持，它就像是一种注定的东西，可以被凭空建立——时至今日我们仍然在这一偏见之下挣扎。但是，精神生活事件与我们息息相关，似乎是我们最了解的事。事实上，我们对其不仅熟悉，简直是熟悉到厌倦了。我们为这些日常琐事的一成不变而感到吃惊，简而言之，我们深受精神生活的即时性之苦，要尽最大的努力才能避免想起它们。于是，我们认为心灵具有即时性，并认为我们自己就是心灵，我们不得不承认，我们对心灵了如指掌，并且这种了解不容置疑。因此，我们每个人对心理学都有自己的一套想法，甚至会认为自己比任何人了解得都多。这种盲目的偏见使每个人都认为自己才是心理问题方面的权威，而由于精神病学家们作为一个职业群体，必须与病人的那些“无所不知”的家属或监护人周旋，所以他们也许是最先认识到这种偏见的。不过，这当然不能阻止精神病学家也摇身变成“万事通”。某一位精神病学家甚至宣称：“本市只有两个正常人——B教授和我。”

既然今天的心理学是这样一番模样，那么我们不得不承认自己对这个离我们最近的事物所知甚少，尽管表面上我们似乎对其十分了解。不仅如此，我们还必须承认，旁观者也许比我们自己更了解我们。无论如何，在起点上，这样的原则会非常有用和富有启发性。就像我已经说过的，正因为心灵离我们如此之近，我们发现心理学才如此之晚。作为一门刚刚起步的科学，我们缺少用以把握事实的概念和定义。虽然我们缺少概念，但我们并不缺少事实；恰恰相反，我们被这些事实环绕着——甚至被淹没了。这与其他科学的情形形成了鲜明对比，因为其他科学的首要任务就是发掘事实。在其他科学中，首先要对基本数据进行分类，然后才能形成描述性的概念，用以描述某些自然规律，例如，化学中的元素周期表以及植物的不同科属。但是涉及心灵，一切都不同了。经验性和描述性的观点让我们迷失在了不可遏制的主观经验的洪流之中，因此，倘若在这汹涌的印象流之中产生了某些笼统的、一般性的内容，那通常仅是某种症状。由于我们自己就是心灵，所以我们不太可能对心理事件袖手旁观、不加干涉，因此，我们便失去了辨别差异和进行比较的能力。

这是困难之一。而另外一个困难在于，我们越是脱离了特定现象去研究无边无际的心灵，就越不可能通过精确测量去确定任何事物，甚至连把握事实都很困难。比如，预设我想强调某样事物不是真实的，我会说它仅仅是我想出来的：“我永远都不会有这种想法，除非发生了如此这般的事情；而且我从来不像那样想事情。”我们常常听到这样一番话，它们表明了心理事实是多么模糊，或者说在主观上心理事实是多么暧昧不明——然而实际上，心理事实与历史事实一样客观、确定。事实上，尽管我附加了各种前提和条件，但我确实想到了那些事情。若要承认这个明摆着的事实，很多人都得和自己拧巴半天，而且经常还需要付出巨大的道德努力。这些都是我们用从表面上观察到的信息去推测心理事实的时候所遇到的困难。

现在，我进一步缩小了研究范围，不去研究表面特征的临床表现，而是要对从临床表现推断出来的心理数据进行调查和分类。这一工作的第一项结果，是关于心灵的描述性研究，这使得我们能够建立一些关于心灵结构的理论，然后将这些理论用于实践，最终发展出心理类型的概念。

临床研究建立在对症状的描述上，从描述症状到对心灵的描述性研究的距离，堪比从纯粹的病例症状到细胞或代谢的病理机制的距离。也就是说，对心灵的描述性研究能够揭示头脑深处的心理过程，那是临床症状的根源。正如我们所知，这种洞察是通过分析的方法获得的。如今，我们对导致神经症症状的心理过程已经有了相当的了解，因为我们对心灵的描述性研究已经发展到一定程度，使我们能够诊断出情结。不论在模糊的心灵深处还发生了些什么——关于这一问题，仍是众说纷纭——但有一点是确定的，即所谓的情结（具有一定自主性的情绪性内容）起了重要的作用。“自主情结”（autonomous complex）这种表达方式经常遭到反对，尽管在我看来，这些反对都站不住脚。无意识中的积极内容的行事方法，除了“自主”一词，我找不到更好的词来形容它。这一术语准确地表达了这样一种事实，情结能够抵抗意识的意图，并且想来就来，想走就走。根据我们对情结的了解，它们是不受有意识头脑控制的心理内容。它们从意识之中分裂出来，独立地存在于无意识之中，随时准备着去阻止或者加强意识的意图。

对情结的进一步研究，不可避免地要涉及其起源的问题，于是产生了很多不同的理论。除理论之外，我们从经验中得知，情结永远包含着某种类似冲突的内容——可能是情结导致了冲突，也可能是冲突导致了情结。无论如何，冲突的特征——包括震惊、骚乱、精神痛苦、内心挣扎等也正是情结的特征。在法语中，它们被称作“黑色的野兽”，而我们把它们称为“壁橱里的骷髅”。它们是“脆弱之处”（vulnerable points），我们不愿意想起它们，更不愿意听别人提起，但是它们总是会用最不受欢迎的方式，频繁地闯进我们的头脑里。它们总是包含着某些记忆、愿望、恐惧、责任、需求或观点，这些东西我们从来没有真正学会处理，于是，情结不断地用烦扰的、甚至有害的方式妨碍着我们的意识生活。

显然，情结代表了一种广义的自卑——这种表述必须马上加上一个限定，因为有情结并不一定代表着自卑。情结只是意味着存在一些不合时宜的、无法同化的、冲突着的东西——既可能成为一种障碍，也可能会激励人们付出更大的努力，因此是通往新的成功的开端。所以，从这个角度说，情结是精神生活的焦点或者节点，我们是不希望没有它们的。诚然，情结是必不可少的，否则精神活动就会陷入致命的死寂。但是，情结也代表着个体未解决的问题，是他遭受失败的节点——至少当下是如此，还是他不能逃避又无法克服的东西——也就是所谓的弱点。

情结的这些特征，揭示了它的起源。显然，情结起源于适应社会的要求与个体本质上无力迎接这一挑战之间的冲突。从这个角度说，情结这种症状，能帮助我们诊断个体的性格。

经验告诉我们，情结是各种各样的，但是在仔细比较之下，情结也表现出了少数几种典型的基本模式，它们全部起源于童年的早期经验。这是理所当然的，因为个体的性格在童年时期就已形成了；性格是固有的，而不是在生活中获得的。因此，父母情结是一种最初冲突的表现，即个体的本质达不到现实对他的要求，而与现实形成了冲突。这种情结的最初形式只能表现为父母情结，因为父母是孩子最初遇到并与之发生冲突的现实。

因此，父母情结的存在并不能告诉我们太多有关个体本质的信息。很快，实践经验便告诉我们，关键并不在于父母情结的存在，而在于这种情结在个体生活中起了哪些特别的作用。我们发现了人与人间很显著的变异，但只有少量变异可以归因于父母有哪些特别之处。通常，几个孩子受到了同样的影响，但是每个孩子的反应却截然不同。

这种差异备受我的关注，因为我相信，通过它们可以辨别个体独有的性格。在一个神经质的家庭中，为什么一个孩子表现为歇斯底里，而另一个却表现出强迫性神经症，第三个则患上了精神病，但第四个却根本没有出现任何异常呢？“神经症也挑人”（choice of the neurosis）这一问题，弗洛伊德也遇到过，它抹杀了父母情结的病因学意义，把问题转到了做出反应的个体及其特有的性格上。

尽管我不太赞同弗洛伊德对这个问题的解答，但我自己也回答不了这个问题。其实，我认为现在提出神经症挑人这个问题，并不是正确的时机。在我们尝试回答这个难题之前，必须先透彻地了解个体做出反应的方式。试问，一个人在遇到障碍时会做何反应呢？例如，我们来到溪边，溪边没有桥。溪流太宽，我们跨不过去，只能跳过去。在采取行动时，我们会调用一个复杂的功能系统，也就是心理动力系统。它发展得很完善，只需要启动就可以自动运行。但是在启动它之前，会发生一个纯粹的心理事件，我们要决定该采取怎样的行为。此后的活动则是选择某种方式来解决问题，这就因人而异了。但是，重要的是，我们极少，甚至从不把这些事件视为某种特征，因为我们常常是当局者迷，只有事后才能对自己评价一二。也就是说，就像我们能够支配心理动力装置一样，我们在做决定时也有一个专门的心理装置可供使用，它是依据习惯来运行的，因此也是无意识的。

至于这个心理装置是什么样的，则是众说纷纭。唯一确定的是，每一个个体都有自己熟悉的一套做决定和克服困难的方法。一个人可能会说他觉得有趣便跳过了小溪；另一个人则说是因为别无选择；第三个人说遇到的每个障碍都是挑战，他想克服这些障碍；第四个人没有跳过小溪，因为他不想白费力气；而第五个人无动于衷，因为他不觉得有去对岸的迫切需要。

我专门选择了这个通俗的例子，是想说明这些动机看起来是无关痛痒的。确实，它们看起来并不重要，所以我们置之一旁，想用我们自己给出的解释来取代它们。可是，正是这些变异为我们提供了宝贵的洞察力，让我们得以考察个体的心理适应系统。换作另外的生活情景，如果我们考察那位因为有趣而跳过小溪的人，我们很可能会发现，他做或不做一件事，大多要看那件事能给他带来多少快乐。我们还会观察到，那位因为别无他法才跳过小溪的人在过日子的时候也十分谨慎，总是不能痛快地做出决定。在这些例子中，专门的心理系统时刻处于一种马上就可以执行决定的状态。这类例子我们可以轻易地想出许多。它们之间千差万别，就像水晶一样变化多端，但是尽管如此，我们仍能识别出它们属于哪个类别。就像水晶也有一些相对简单的基本特征一样，个人态度也会展现出特定的基本特征，使我们能够据此将之归类。

从远古时代起，人们就反复尝试将个体分为各种类型，以期从混沌的事物中理出条理来。我们已知的最早尝试，是东方的星相学家将三个星座分为一组，对应着风、水、土和火四种元素。在十二宫图中，风象星座是由“属气的”三个星座组成的，即水瓶座、双子座和天秤座；火象星座则由白羊座、狮子座和人马座组成。根据这种古老的观点，生于这些星座的人们都具有某种共同的性质，以及相应的性格和命运。从这种古代星相体系中萌生了古典生理类型理论——四种性格与四种体液一一对应。起先用黄道十二宫来表示的四种性格，后来借用了希腊医学中的生理学术语，才有了黏液质、多血质、胆汁质和抑郁质。这些术语都表示假想中的体液。众所周知，这种类型理论绵延了大约十七个世纪。至于星相学的类型理论，它至今都没什么变化，但是居然再度流行起来，这使受过教育的人士啧啧称奇。

对历史的回顾使我们可以放心地对待一个事实——我们在现代创立某种类型理论的努力决不是什么新鲜事，尽管我们的科学意识使我们无法再用那些古老的、基于直觉的方法来处理这个问题。现在，我们必须重新回答这个问题——给出的答案必须能够满足科学要求才行。

现在，我们要面对的，是类型问题中的主要困难——即该选取何种标准或条件。星相学的标准很简单；它是根据星座来的。至于人类性格中的元素是怎样被归结到黄道十二宫和行星上去的，这一问题可以追溯到蒙昧的史前史，现在的我们是回答不了的。希腊人按照四种生理特质进行分类，是以个体的外貌和行为为标准的，我们当代对生理类型的划分也是这样做的。但是，我们应该去哪里寻找心理类型理论的分类标准呢？我们再来看看上文提及的几个人横跨小溪的例子。我们应该怎样、从何种角度去为他们固有的动机分类呢？一个人为了快乐，另一个人为了避免麻烦，第三个人则深思熟虑，没有跨过小溪，诸如此类。若要列举出各种可能性，那将会不胜枚举，同时对分类也丝毫无益。

我不知道其他人会怎样完成这个任务。所以我只能告诉大家我自己是怎样着手解决这个问题的，而且我会接受人们的指责，说我解决问题的方法纯属自己的个人偏见。其实，这种指责完全正确，所以我并不打算反驳。也许我可以引用哥伦布的事例来宽慰自己，哥伦布凭借主观想象和错误的预设，走了一条被当代航海家们废弃的航线，但是他最终却发现了新大陆。不管我们在看什么，不管我们怎样去看，我们终究只能用自己的眼睛看。因此，一门科学不可能是由一个人创造的，而是由许多人一同创造的。个体贡献了自己的力量，从这个层次上说，我才敢讲一讲我个人看待事物的方法。

我的职业常督促我思考个体的特殊性。而且，多年间我治疗了无数对夫妻，常常需要让丈夫和妻子的立场在彼此眼中变得合理起来，因此，我必须得建立一些通用的真理。例如，我说了无数遍这样的话：“您看，您的妻子天性积极，所以您不能指望她的全部生活都以家务为中心。”这就是一种类型理论的开端，也是一种统计学上的真理——人们的天性确实有积极的，也有消极的。然而，我并不满足于这个老套的真理。因此，我接着就试图说明，有些人具有思考的天赋，有些人则不喜欢思考，因为据我观察，表面上天性消极的人，在深谋远虑方面其实并不消极。他们首先要思索当前的情境，然后才行动；而因为他们习惯这样做，所以当实际情况要求他们不假思索地立即行动时，他们总是会错失时机，所以被误解为消极的人。在我看来，不思考的人总是不假思索地投身于一件事，事后才会发觉自己竟跳进了坑里。所以，可以认为这些人是“非思考型”的，这样说似乎比“积极”更为恰当。在特定情况下，前瞻性思考是一种非常重要的行为，与那些不计一切代价、必须马上行动的人的焦灼相比，这是一种更为合理的行动程序。不过，我很快就发现一个人的犹豫并不总是因为前瞻性思考，而另一个人的当机立断也不一定是因为不思考。前者的犹豫可能是出于习惯性的胆怯，或至少是一种类似于习惯性退缩的东西，就好像面对一项无法完成的任务一样；而后者的迅捷行动，则常常是由于自信能够掌控外物。基于这种观察我提出了一种典型的差异理论：有一类人，在需要对某种境况做出反应时，会马上后退一步，就好像听到了一句无声的“不”一样，之后他们才能够做出反应；另外一类人，在面对同样的情况时，会立即上前，马上做出反应，表现得非常自信，认为自己的行动无疑是正确的。所以，前一类人与客体之间的关系是消极的，而后一类人与客体之间的关系是积极的。

于是我们便知道，前一类人对应的是内倾型态度，后一类人对应的是外倾型态度。不过，这两个术语本身并没有多少意义，就好像莫里哀笔下的布尔乔亚绅士（bourgeois gentilhomme）发觉自己平时说话都像散文般优美一样。只有当我们意识到伴随某种类型的其余特征时，两类人之间的差别才有了意义和价值。

一个内倾或外倾的人，不可能在每一方面都是内倾或外倾的。术语“内倾”（introverted），意味着一切心理事件都按照我们所假定的内倾型行为的方式发生。所以，如果只是描述某一个体是外倾型的，其实说明不了什么，就像证明一个人身高1.8 米，或者他的头发是棕色的，或者头型比较圆一样。这类陈述除了其表面的意思，并不能说明更多。但是，“外倾”（extraverted）其实还有更深远的含义。它的意思是说，如果一个人是外倾型的，那么他的意识和无意识都有一些明确的特性；他整体的行为方式、与他人的关系甚至生活的轨迹，都会表现出某些典型的特征。

内倾与外倾是两种典型的态度，有着本质上的差异，关系到整体的心理过程，是习惯性反应的基础，不仅决定了行为方式，还决定了主观体验的性质。不仅如此，它们还决定了无意识补偿活动的可能种类。

一旦确定了习惯性反应是怎样的，我们便可以肯定已经抓住问题的要害了，因为习惯性反应一方面控制着外在的行为，另一方面也影响着相关的体验。某种类型的行为会导致相应的后果，对这些后果的主观理解就形成了经验，经验又会反过来影响行为，这样一来，个体的命运之轮便转动起来了。

毫无疑问，我们涉及的习惯性反应是一个关键问题，不过除此之外还有一个微妙的问题，即我们能否圆满地描述这些习惯性反应的特征。即使在充分了解这一特殊领域的人之中，也存在着分歧。在我关于类型的著作《心理类型》（Psychological Types）中，我收集整理了能找到的所有支持我观点的资料，但是我也必须清楚地表明，我并不认为我提出的是唯一正确或唯一可能的类型理论。我的理论非常简单，它仅仅对比了内倾型与外倾型；但不幸的是，简单的理论是最容易受到质疑的。它们轻易地掩饰了现实的复杂性，就这样欺骗了我们。我是体会到了这一点才这么说的，在我刚刚发表第一篇关于类型构想的文章时，就沮丧地发现，我莫名其妙地被绕进去了。有些地方出错了。我在尝试用太过简化的方式来解释太过复杂的事物。新发现只是带给我短暂的欢欣鼓舞，随后我就发现什么地方出错了。

现在我认识到一个不可否认的事实，虽然人可以归类为内倾型和外倾型，但是这种区分并不能尽述两种类型的人之间的全部区别。事实上，同种类型的人之间的区别很大，以至于我不得不质疑我之前的观察是否准确。我差不多用了十年时间去观察和比较，才打消了这个疑虑。

同种类型的人之间也存在着很大的差异这个问题使我陷入了不曾料到的困难中，有很长一段时间，我都无法解决这个困难。在观察和辨识这些差异时，我并没有遇到太大困难，但是一直以来，分类的问题一直困扰着我。我该用怎样的术语来描述这些性格呢？这是我第一次切身体会到心理学实际上非常年轻。当前的心理学只是一些武断而混乱的观点的混合物罢了，而那些从书房、诊所以及学富五车的学者们的大脑中自发产生的观点，就算是优秀的部分了。我无意冒犯，但还是忍不住奉劝心理学家们，也要去看看女性的心理、中国人的心理以及澳大利亚尼格罗人（Negroes）的心理。心理学必须囊括所有的生命，否则我们会继续沿袭中世纪的封闭状态。

我发觉，在混乱的当代心理学中是找不到可靠的分类标准的。我只能去创造它们——当然不是凭空创造，而是建立在很多先辈所做的宝贵的准备工作的基础上，他们的名字将永远闪耀在心理学的历史中。

藉由观察，我挑选出了某些心理功能作为分类标准，用来区分我们所讨论的差异，但是由于篇幅所限，我不可能涉及全部观察。我只想在我能把握的范围内，讲述我对它们的理解。我们必须认识到，一个内倾型的人在客体面前表现出的退缩和犹豫没有那么简单，而是有规律可循的。而且，内倾型的人并不是在所有方面都有同样的表现，他们也有自己特殊的行为方式。就像狮子的前爪是它力量最充沛的部位，所以它用前爪去袭击敌人或者猎物，而不是像鳄鱼一样使用尾巴，而我们的习惯性反应也有同样的特点，即运用我们最信赖、最有效的功能，因为它体现了我们的力量。尽管我们在做出反应时偶尔也会暴露出弱点，但是，占支配地位的功能会驱使着我们去创造或者寻找某些情境，并避免另一些情境，因此，我们获得了独特的、与他人不同的经验。一个聪明人会凭借自己的智慧去适应社会，而不会像一个蹩脚的拳师一样，尽管偶尔他也会在愤怒中动粗。在努力生存和适应的过程中，每个人都会本能地利用自己最发达的功能，而习惯性反应正是基于其背后的功能进行分类的。

于是现在问题就变成了——怎样才能用普通的概念将全部功能加以分类，以便从混乱的偶然事件中将它们区别出来呢？在社交生活中，很早以前就有了一种类似的粗略分类，即对农民、工人、艺术家、学者、士兵等按职业进行分类。但是这种类型划分与心理没太大关系，因为——就像某个著名学者所说的一句刻薄的话那样——哪怕是所谓的专家们，也有只会“掉书袋”而没有真本事的呢。

类型理论应该更加精细。比如，仅仅说聪明是不够的，因为聪明的概念太笼统，也太模糊了。只要进行得顺利、迅速、有效并符合目的，几乎任何行为都可以用聪明来形容。聪明和愚蠢一样，与其说是一种功能，不如说是一种方式；这类词只能告诉我们一种功能运行得如何。道德标准和美学标准也是如此。我们必须指明，隐藏在个体的习惯性反应背后的最主要的功能是什么。因此，我们必须得求助于一样东西，第一眼看上去，这与18世纪的老派学院心理学非常相似；实际上，这样东西只是我们的日常用语和流行的观念，每个人都会接触到它，也完全可以理解它。这样说吧，当我说“思考”时，只有哲学家才不懂我的意思；普通人都能够理解它。人们每天都在用这个词，而且使用的都是最普通的意思，尽管如果突然让人们说出思考的确凿含义的话，人们会觉得十分尴尬。“记忆”和“感情”这些字眼也是如此。不论给它们下个科学的定义，然后把它们变成心理学的概念是多么困难，它们在日常用语当中都很容易理解。语言是一个意象库，它建立在经验之上，所以太抽象的概念不容易产生，就算产生了，也会由于不接地气而很快消亡。但是思考和感觉是如此真实，所以在每一种超过原始水平的语言里面都有准确无误的词来表达它们。因此，我们可以断言，这些表达是与非常确切的心理事实相吻合的，不论科学怎样定义这些复杂的心理事实。比如，虽然科学还未能给意识下一个令人满意的定义，但是每个人都知道意识是什么，而且没有人会怀疑这一概念对应着一种确切的心理状况。

就这样，我从日常用语中的概念出发，构造了一套关于心理功能的概念，然后用它们作为标准，来辨别同一态度类型的人之间的差别。例如，我用通俗的意义来理解思考（thinking），因为我注意到一个事实，许多人习惯性地思考得更多，因此他们在做重要决定时也更加深思熟虑。他们也利用思考来理解和适应世界，不论遇上什么事，都会充分考虑、进行反思，至少也会对照一下经过充分考虑得出的原则。而另外一些人，则明显地忽略了思考，而是更重视情绪因素，即情感（feeling）。他们坚定地遵循着情感制定的“政策”，只有在极少数情况下才会思考。这一类人与前一类人形成了鲜明而妥帖的对比。如果其中一类人与另一类人成为了生意伙伴或者结为夫妻，这种对比就会格外突出。不论是外倾型还是内倾型，一个人都可能会偏重于思考，不过他思考的方式总是带有其态度类型的特征。

然而，诸如此类的支配性功能，还是不能解释人与人之间所有的差异。我称之为思考型和情感型的两类人也有某种共通之处，我找不到比理性更合适的词来称呼它。没有人会反对思考的本质是理性的，但是当我们谈到情感时，就会有一些不同的意见，而我并不会简单地否定这些意见；相反，我会坦然承认，我曾为了情感这一问题而绞尽脑汁。不过，不必用各式情感定义令这篇文章徒显诘屈聱牙，我只想简要地阐述自己的观点。主要的困难在于，“情感”一词在不同的情况下有多种用法。在德语中尤其是这样，在英语和法语中也有这样的现象。因此，首先我们必须谨慎地区分情感和感觉（sensation）这两个概念，后者是用来指感觉过程的。其次，我们必须意识到，悔恨的情感与“感觉”天气将要突变，或者“感觉”我们持有的铝矿股票将会上涨，是绝不相同的。所以仅就心理学术语而言，我建议将“情感”一词用在第一个例子上，而放弃将之用在后两个例子上。在后两个例子中，当涉及感觉器官时，我们应该用“感觉”一词，而当涉及某种未经过有意识的感觉体验的认知时，我们则应该用“直觉”（intuition）一词。因此，我把感觉定义为通过意识感官得到的知觉，而把直觉定义为通过无意识的内容和联结获得的知觉。

显然，我们若是争论这些定义是否恰当，可能要争个没完没了，但是这种讨论终究只是一个术语的问题。就好比我们在争论一个动物到底该叫美洲豹还是山狮，其实我们只需要知道这个词意指何物就足够了。心理学是一个未经开发的研究领域，我们首先要确定的是它所采用的特定语言。众所周知，温度可以用列氏度、摄氏度或者华氏度来测量，所以我们必须说明我们使用的是哪个体系。

这样一来就清楚了，我认为情感本身是一种功能，与感觉和直觉是不同的。如果一个人狭义地把情感与感觉、直觉混为一谈，那么他必定不会认为情感是理性的。但是如果把情感与感觉、直觉区分开来，那么就可以清楚地看到，情感价值和情感判断——也就是情感——不仅是理性的，而且和思考一样，是有识别力、有逻辑并前后一致的。一个思考型的人可能会认为这样的说法有些奇怪，但是我们能理解这一点，只要我们意识到，一个思考功能出类拔萃的人，其情感功能往往是欠发达的、比较原始的，因此容易与其他功能相混——而这些其他功能，往往是非理性的、没有逻辑或者价值判断的，也就是感觉和直觉。感觉和直觉在本质上就与理性功能相悖。当我们思考之时，目的是做出判断或者得出结论，当我们运用情感时，目的是恰当地评价某种事物；另外，感觉和直觉却是知觉的——通过它们，我们得以知晓发生了什么，但是并不对其加以解释或者评价。它们并不依照原则有选择地发挥作用，而仅仅是感知正在发生的事情。而“发生的事情”完全是自然的，因此它本质上是非理性的。任何推理模式都不能证明到底存在着多少行星，或是多少种热血动物。缺乏理性是一种缺陷，需要思考和情感的补偿——而理性也是一种缺陷，需要感觉和直觉的补偿。

很多人的习惯性反应都是非理性的，因为他们依靠的主要是感觉或直觉。他们不能二者兼用，因为感觉和直觉是对立的，就像思考和情感也是对立的。当我试图用自己的眼睛和耳朵来判断实际发生了什么时，我无法同时给梦和幻想让路，去觉察偏僻处还隐藏着什么。但这正是直觉型的人的做法，他们会充分发挥无意识及客体的作用，所以很容易看出，感觉型与直觉型是两个极端。不过，在此我就不一一列举非理性类型之中的外倾型和内倾型之间的有趣差异了。

我想补充的是，当一种功能倍受倚重时，通常会对其他功能产生什么影响。我们知道，一个人永远不可能兼备一切长处，永远不可能是完美的；他在获得某种品质的同时，是以牺牲其他品质为代价的，他永远不会是完整的。那么，那些没有通过训练得到发展、未被日常生活应用的功能又会怎样呢？它们会停留在一种原始、幼稚的状态，经常是半意识的，甚至是无意识的。这些相对不发达的功能构成了每种类型的特定劣势，是整体性格的一部分。格外突出的思考功能，总是伴随着情感方面的劣势，而感觉和直觉之间也是互损的。一种功能是否突出，很容易从其强度、稳定性、一致性、可靠性和在适应中的作用中判断出来。但是一种功能是否处于劣势，就不太容易描述或者辨别了。一个根本的评价标准是，处于劣势的功能缺乏自足性，所以我们需要依赖他人和环境；此外，它还会使我们变得敏感，造成我们情绪的波动，它是不可靠的，也是模糊的，乃至使我们易受暗示的影响。当我们运用劣势的功能时，我们总是处于不利地位，因为我们不但不能掌控它，甚至还会沦为它的牺牲品。

在此我只能简略地介绍心理类型理论的基本观点，因此，我就不用这种理论对个体的特征和行为进行详尽的描述了，为此我深感遗憾。迄今为止，我在这个领域所取得的全部成果便是提出了两种总体上的类型，我称为外倾型和内倾型。除此之外，我还提出了一种包括四个元素的分类标准，即思考、情感、感觉和直觉。其中的每一种功能都会随着总体态度而略有不同，因此就产生了八种变化。我曾被人责问过，为什么我提出了四种功能，而不是更多或者更少。因为经验事实告诉我，功能就只有这四种。我们这样考虑就会明白，这四种功能实现了某种完整性。感觉建立事实，思考让我们得以知晓其意义，情感告诉我们其价值，最后直觉指出事实背后可能的来龙去脉。这样一来，我们就能完整地确定自己在当下世界中的方位，就像用经度和纬度确定某个地点的地理位置一样。这四种功能有点像罗盘上的四个点；它们和这四个点一样主观随意，但也同样不可或缺。我们可以把这四个点任意转动几度，也可以给它们取一些其他的名字。但这仅仅是一个习惯和理解的问题罢了。

然而我必须坦承，在心理学研究的旅程中，我是无论如何也不会放弃这个罗盘的。每个人都钟爱自己的观点，但我并不只是因为这个明显的、充满人情味的理由才重视这种类型理论的，而是有一个客观的理由，那就是它能够提供一个用于比较和定位的体系，为长期少有人研究的批判心理学提供基础。

注　释

[1].加尔（Franz Joseph Gall，1758—1828），德国神经解剖学家、生理学家，研究脑功能的泰斗级人物，他于1796年提出了颅相学，认为根据头颅形状即能推测出人的心理特质。——中译者注。

[2].克雷奇默（Ernst Kretschmer，1888—1964），德国精神病学家，提出了体格类型学，认为人分为矮胖型、瘦长型和运动型；又将人的气质分为分裂气质、躁郁气质和粘着气质三种。——中译者注。

第五章 人生的不同阶段

探讨人生发展阶段的问题是一项艰巨的工作，因为它意味着要刻画出人类从出生到死亡的完整的心理生活。在本文短小的框架之内，我只能勾勒出大致的线条，而且请大家务必理解，本文并不会涉及发生在不同阶段中的正常心理事件。反之，我们会局限于处理“问题”；也就是要描述那些困难的、有疑问的或者模棱两可的内容；简而言之，就是讨论一些具有多重答案的问题——而且这些答案还总是受到质疑。因此，我们在很多时候必须进行批判性思考。而且——更糟糕的是——有时我们必须不加怀疑地接受一些事情，而有时却必须专心致志地进行猜测。

如果心理生活只由浮于表面的事件构成——像在原始水平上那样——我们只需要坚信经验主义就可以了。但是，文明人类的心理生活充满了各种问题；我们若是不从问题入手，简直无法对其进行思考。我们的心理过程在很大程度上是由沉思、怀疑和尝试构成的，而原始人无意识的、直觉的头脑对它们几乎是完全陌生的。这些问题的存在，当归因于意识的发展；意识是文明送给我们的一件可疑的礼物。正是因为人类背叛了本能——人类把自己与本能对立起来才创造了意识。本能是自然的，它的目的是延续自然；而意识只能去追求文明或者反叛文明。就连我们被卢梭式的渴望鼓舞而回归自然时，我们也是在“教化”自然。只要我们沉浸在自然之中，我们就是无意识的，我们生活在本能的庇护之下，本能是没有任何问题的。我们所有属于自然的部分都在回避问题，因为问题就是疑云，疑云笼罩之处，到处都是不确定性和可能存在的分歧。当有几条路都可能走得通时，本能便不再指导我们了，致使我们陷入恐惧之中。因为此时需要意识来做一个确定的、不容置疑的、毫不含糊的决定——而这曾是自然一直在为她的子孙们做的事。于是，我们被一种人性的恐惧所包围，担心意识——普罗米修斯式的胜利终究也无法取代自然来为我们服务。

于是，这些问题使我们进入了孤立无援、与外界隔绝的境地，我们被自然抛弃，被驱赶到意识的领域。我们无路可走；从前我们依靠自然事件来指引我们，现在我们不得不依靠意识来做出决定、解决问题。因此，每一个问题都可能拓宽意识——但是也需要我们告别幼稚的无意识和对自然的信任。这种需要是一个非常重要的心理事实，它构成了基督教一个基础的象征性教义：即纯粹的自然人的牺牲——无意识的、质朴的人由于偷吃了伊甸园里的苹果而开启了他悲惨的命运。《圣经》中人类的堕落本是意识启蒙的开端，却被当作一种诅咒。事实上，起初我们正是这样看待问题的，每一个问题都逼迫着我们发展意识，使我们离无意识的、童年的伊甸园越来越远。我们每一个人都想逃离自己的问题；如果可能的话，人们压根不想提起问题，或者不承认问题的存在。我们希望自己的生活简单、确定而波澜不惊，因此，问题便成为了禁忌。我们选择确定的事物，而不要任何疑云——只要结果，不要实验——我们甚至没有发现，只有穿过疑云才能获得确定性，只有通过实验才能获得结果。人为地否认问题的存在并不能带来确定感；恰恰相反，我们需要更广泛、更高级的意识带给我们需要的确定感和清晰感。

这段引言虽然比较长，但是我认为它是有必要的，因为它澄清了我们这个主题的性质。当我们必须处理某个问题时，我们会本能地拒绝尝试穿过那条昏暗模糊的路。我们只想听到毫不含糊的结果，全然忘记了我们只有纵身投入黑暗，然后再浮现出来才能获得结果。但是要穿透黑暗，我们需要唤起意识全部的光明力量；就像我前面所说的，我们甚至必须全身心地沉浸在猜测之中。因为在处理心理生活中的问题时，我们会不断地与来自各个知识领域的原则相冲突。我们打扰并激怒了神学家和哲学家、物理学家和教育家；我们甚至在生物学家和历史学家的领域中摸索前行。做出这种过火的行为不是出于我们的傲慢，而是因为人的心理由多种因素综合而成，而这些因素同时也是各个知识领域专门研究的主题。因为人正是从自身以及自身的独特构造中创造了科学。各种科学都是人类心灵的表征。

所以，如果我们问自己一个不可回避的问题——“为什么人会有问题，跟动物的世界是如此不同呢？”我们就会发现那个难解的思想之结是多个世纪以来成千上万个智慧的头脑系成的。我不想在这个混乱的杰作上付出西西弗斯式的劳动，人类一直在尝试回答这个问题，我只想讲一下我在其中做出的贡献。

没有意识，就没有问题。因此，我们可以换一种方式问这个问题——意识是怎样产生的呢？没有人可以给出确定的答案；不过我们可以观察处于意识形成阶段的小孩。只要留心，每一个家长都会发现：当小孩辨认（recognice）某人或某物时——当他认识（know）一个人或一样东西时，我们就会觉得小孩开始有意识了。无疑，这正是伊甸园中的智慧树结出如此致命的果实的原因。

那么，就此而论，辨认和认识又是什么呢？我们所说的“认识”了一样事物，是指我们成功地把一个新的知觉与已经建立起来的情境联系起来，并且将新的知觉和情境同时保存在我们的意识中。所以，“认识”建立在心理内容之间的有意识联系上。我们无法认识毫无关联的内容，甚至不能意识到它们。于是，我们所能观察到的第一个意识阶段，便是将两个或多个心理内容联系起来。在这个阶段，意识仅仅是零散的，仅限于少数几个联结的表象，而这些内容也不会存在于记忆中。事实上，在生命的最初几年，是没有连续的记忆的；至多有一些记忆的孤岛，就像无边黑暗中的一盏孤灯或发光体。但是，这些记忆孤岛与最初的心理内容的联系已不是一回事了；它们包含了更多的、更新的内容。这些内容非常重要，正是这一系列相互关联的内容，构成了所谓的“自我”。自我——就像最初的一系列内容一样——对意识而言是一个客体，因此，小孩在一开始总是会用客观的方式称呼自己，也就是用第三人称。只有等到再晚些时候，当构成自我的内容本身充满了能量时（这很可能是练习的结果），主观的感觉，或者说“自我感”（I-ness）才会产生。毫无疑问，从这一刻起，小孩就开始用第一人称来称呼自己了。在这个阶段，开始有了连续的记忆。所以，连续的记忆本质上是自我记忆的连续。

当意识处于孩童阶段时，是没有问题的；主体还不能被依靠，因为小孩仍然完全依靠父母。这就好像小孩还没有完全出生，他仍然笼罩在父母的心理氛围下。心理上的出生，以及随之而来的把自我与父母有意识地区分开的过程，一般发生在青春期，并伴随着性生活的突然出现。生理上的变化伴随着心理上的革命。因为身体的各种症状经常毫无节制地表现出来，这便强调了自我。因此，这个时期有时被称为“无法承受的年纪”（the unbearable age）。

在青春期之前，个体的心理生活基本上被冲动所控制，很少或者根本不会遇到问题。甚至当外界局限与主观冲动发生冲突时，这些局限也不会让个体与自己发生矛盾。他要么服从这些局限，要么绕过它们，始终与自己保持一致。他还不了解问题带来的内部的紧张状态。只有当外界局限变成内部的障碍时，也就是一种冲动与另一种冲动发生冲突时，才会引发内部的紧张状态。用心理学的术语说便是当一系列的自我内容与另一系列同样强度的内容同时出现时。这种与自己有分歧的状态，便由问题引发了，这第二个系列，由于它所具备的能量价值，与自我情结具有同等的功能上的意义；我们可以称之为另一个或第二个自我，在某些情况下，它可以夺过第一个自我的主导权。这便造成了与自己的疏远——这种状态就表示问题出现了。

综上所述，我们可以做如下总结：意识的第一个阶段由辨认或“认识”构成，是一种无序而混沌的状态；第二个阶段——自我情结的发展——是一种独裁化的或一元化的阶段；在第三个阶段，意识又前进了一步，它由人对自己的分裂状态的认识构成，这个阶段是二元化的。

到这里，我们才进入了实际的主题，也就是人生阶段的问题。首先我们必须讨论青年期（the period of youth）。它的大致范围是从青春期到中年之间，而这里的中年大致是指35～40岁左右。

可能有人会问，为什么我会选择人生的第二个阶段作为开始。难道没有关于童年时期的困难问题吗？对于父母、教育者和医生来说，儿童复杂的心理生活当然具有非常重要的地位，但是在正常情况下，儿童并没有真正属于自己的问题。只有当一个人长大了，他才会对自己产生疑问，与自己发生分歧。

我们已经非常熟悉青年期出现的各种问题的起源了。对于大多数人而言，问题起源于他们迫于生活压力而匆忙地终结了童年的梦想。如果个体做好了充足的准备，其向职业生涯的转变可能就会比较顺利。但是，如果一个人放不下那个与现实矛盾的幻想，肯定就会生出问题来。所有人在初尝生活滋味的时候都会有一些臆测——有时它们是错误的。也就是说，这些臆测可能并不符合一个人所处的环境。于是常常会出现问题，比如，期望过高、对困难的低估、盲目乐观或态度过于消极，等等。这些臆测名目繁多，它们引发了最初的意识问题。

然而，问题并不总是由主观臆测与外界事实的冲突引起的；也有可能源于内在的、心理上的扰乱。即使在外部世界一帆风顺的时候，这种扰乱也可能存在。扰乱心理平衡的，经常是性冲动；同样常见的还有自卑感，自卑来自于让人不堪重负的敏感。甚至在无须费力就能适应外部世界的时候，这些内在的困难仍可能存在。对于年轻人来说，如果他们不得不为生存而奋力挣扎，那么就能幸免于内在的问题，而如果他们由于各种原因很容易就适应了外部世界，却会遇到性欲的问题，或者来自于自卑感的冲突。

有些人的性情就伴随着问题，他们通常是神经质的，但是如果把问题的存在与神经症混为一谈，那就大错特错了。二者之间有明显的区别，神经症是一种疾病，因为患者意识不到他的问题；而一个性情不佳的人并没有病，他只是遭受着意识问题的折磨。

青年期有着无穷无尽的个体化的问题，如果试着从中抽提出一些共同的、根本的因素，我们就会发现，差不多每个案例都有一个特殊的特征：他们多少都会固着于童年阶段的意识——一种对命运的力量的抗拒，而这种力量无所不在，将我们卷入这个世界之中。我们身上的一些东西希望我们保持儿童状态；它们希望我们是无意识的，最多能够意识到自我；它们希望我们排斥一切陌生的事物，或者至少让事物服从我们的意志；它们还希望我们什么也不做，或者沉溺于追逐快乐或权力。在这种倾向中，我们可以看到一些类似于物质惯性的东西；相较于二元论阶段，它要保持迄今为止的状态，即较低的意识水平、狭隘性和自私自利。因为在二元论阶段中，个体发现自己被迫承认和接受一些不同的、陌生的事物，并把它们当作自己生活的一部分——好比“另一个我”（also-I）。

二元论阶段的本质特征是生命视域的扩展以及对这种扩展的抵抗。诚然，这种扩展——或者用歌德的话说，这种“舒张”（diastole）——早在二元论阶段之前就开始了。它开始于出生的时候，那个时候孩子便脱离了母亲子宫的狭窄限制；从那时起，它就平稳地增长，直到达到某个临界点，由于受到了问题的困扰，个体便开始抵抗它。

如果一个人把自己变成另外的、异质的“另一个我”，而让最初的自我消失在过去，那他会变成什么样呢？我们也许会以为这是个颇为实用的办法。从布道时所说的要抛弃以前的亚当，追溯到原始民族的再生仪式，可见宗教教诲的目的，就是要把人转化成一个崭新的、活在未来的人，并消除陈旧的生活形式。

心理学告诉我们，从某种意义上讲，心灵中没有什么是陈旧的，亦没有什么会真正、绝对地消亡。就连使徒保罗（Paul）也有一根刺加在他的肉体上。如果有人退回过去，让自己免于接触新鲜陌生的东西，那么他就会陷人神经症的状况，如果有人只认同新的东西，而背离了过去的话，结果也是一样。他们之间唯一的区别是，一个人疏远了过去，另一个人则疏远了未来。从本质上说，二者做着同样的事情，他们都紧抓着一种狭隘的意识状态不放。解决的办法就是利用对立的张力——存在于二元论阶段中——来粉碎它，然后建立一种更广阔、更高级的意识。

如果能在人生的第二个阶段就完成这一任务，那将是很理想的——然而障碍正在于此，一方面，自然丝毫不在乎更高层次的意识；但是另一方面，意识也丝毫不在乎自然。而且，社会也不认为心灵的这种特长有多重要的价值；社会总是赞赏成就，而不是人格——在大多数情况下，后者只有在人去世后才会受到赞赏。既然如此，我们似乎有必要采取一种特殊的方式来解决这个问题：我们把自己局限在力所能及的事情上，以使某些才能凸显出来，因为只有这样，一个有能力的个体才能成为一个社会人。

成就、成才等是我们的理想，它们似乎可以引导我们走出各种问题的困扰。在扩展和巩固我们的心理存在的探索中，它们就像我们的北极星——它们能帮我们扎根于这个世界；但是，它们不能引导我们发展出更广阔的意识，也就是我们所说的文化。不管怎么说，在青年期，这样的过程是正常的，在任何情况下，它都比在问题的海浪中随波逐流好得多。

所以，这个两难问题经常用这种方法来解决——让过去给我们的一切去适应未来的可能性和要求。我们若将自己局限在力所能及的事情上，就意味着放弃其他的潜能。有的人会失去一部分宝贵的过去，有的人则会失去一部分宝贵的未来。每个人都有一些朋友或者同学，他们都曾是前途无量、富有理想主义情怀的年轻人，然而数年后再相遇的时候，他们似乎已经变得干涸，被圈在了一个狭隘的模具中。他们就是使用了上述解决办法的例子。

然而，人生中的严肃问题永远都不能彻底解决。如果什么时候它们看似完全解决了，那么就说明有什么内容被遗漏了。问题的意义和目的并不在于最终的解决，而在于我们不停地去解决它。单是这一点就能帮助我们免于变得愚笨和僵化。对于青年期的问题的解决而言，即将自己局限在力所能及的事情上，也是一样的，不过在更深的层次上，它只是暂时有用，而不能持久。当然，在社会上给自己赢得一席之地，或者转变天性使其适应现实，在任何情况下都是非常重要的成就。这不仅是与外界的斗争，也是与内在的斗争，堪比儿童保卫自我的战斗。我们必须承认，这场战斗几乎是看不到的，因为它在暗中发生；可是，当我们看见有人多年来一直固守着幼稚的幻想、成见和自私的习惯时，我们就能够意识到这场战斗消耗了多少能量。那些在青年期引领我们走进生活的理想、信念、主导观念和态度，也是这样——我们为了它们而奋斗、承受痛苦并获得胜利；它们与我们自身的存在合为一体，我们似乎也变成了它们，因此我们欢欣鼓舞、理所当然地要使它们永垂不朽，就像孩子在世界面前展现自我却顾不上自己一样——有时甚至会存心伤害自己。

当我们离中年越来越近时，当我们更成功地扎根于我们的个人立场和社会地位时，我们似乎步入了正途，找到了正确的理想和行为准则。因此，我们便把它们当成了永远有效的东西，一成不变地死守着它们，并把这种行为视作美德。我们完全忽视了一个基本事实，即获得社会嘉奖的代价往往是个性的萎缩。生活中有太多应该体验的方面，但它们却被丢在了储藏室，与许多尘封的记忆在一起。有时，它们甚至是灰烬覆盖下正在燃烧的煤炭。

统计显示，在四十岁上下的男性中，精神抑郁症的发病率有所上升。而对于女性而言，神经质的困难通常会出现得更早一些。我们可以看出，在35～40岁这一人生阶段酝酿着人类心灵的一次显著变化。起初，这个变化并不明显，也不惊人；它只是经常地表现出一些间接标志，似乎这一变化是起源于无意识的。它就像一个人的性格发生了缓慢的改变；在另外一些案例中，则像是某些在童年时期本已消失的特征又出现了；又或者是某些倾向和兴趣逐渐变弱，被其他的倾向和兴趣取而代之。经常可以看到，一些迄今为止都被接受的信念和原则——特别是道德方面的原则——开始变得严格，并且越来越顽固，到50岁时，就到达了一种偏狭而狂热的境地。在这一时期，好像有什么威胁着这些原则的存在，因此需要强调它们。

青春之酒并不总是随着年龄的增长而日益清澈，而是时常会变得浑浊。上述这些表现，在偏激的人身上看得最清楚，它们迟早都会显现出来。我认为，如果一个人的父母一直健在，那么这些表现通常也会延缓出现——这个人的青年期好像被过度延长了。在一些父亲较为长寿的男病人身上，我尤其可以看到这一点。而父亲的死亡则会导致太过急促的——几乎是灾难性的——成熟。

我认识一位虔诚的教会执事，他在40岁后开始对道德和宗教问题吹毛求疵，表现出了日益增长的不宽容态度，最后到了令人无法忍受的地步。同时，他的性格也越来越差。最终，他变成了阴郁低劣的“教会支柱”。他就这样活到45岁，有一天夜里，他突然从床上挺身坐起，对他的妻子说：“现在我终于明白了!我其实就是一个地道的流氓。”这种自我意识很快就发挥了作用。他在晚年过得非常放纵，挥霍掉了自己的大部分财产。他真是个“可爱”的人，能够直接从一个极端倒向另一个极端!

成年期常见的神经症骚动有一个共同的特征，它们流露出一种企图，想把青年的心理性格带到所谓的谨慎周到的年纪里去。谁没见过那些多愁善感的老先生们，天天拿着学生时代的旧事炒冷饭，似乎只有通过回忆当年的英雄事迹，才能重获生活的热情——其余时候，他们只能做一个无望而麻木的市侩老人。当然，他们也有一样不可小觑的优点：他们不会得神经症，顶多是无聊透顶、俗不可耐罢了。会得神经症的是另外一种人，他们既不喜欢当下的每一件事，也永远不会欣赏过去的事。

正如青年期的神经症患者无法逃脱童年一样，中年期的神经症患者无法逃脱他的青年时代。他在老年将至的灰色想法面前退缩；而且，他觉得这种前景令人无法忍受，于是拼命往后看。就像一个幼稚的人在面对未知的世界或人时会退缩一样，他竭立回避着人生的后半部分：就好像要他去完成一项未知而危险的任务；又好像面临着牺牲和损失，而这种牺牲和损失是他无力承受的；又或者，对他来说，迄今为止的生活是那样美好和珍贵，他无论如何都不能失去它。

也许这只是对死亡的恐惧？我认为这种可能性不大，因为在这个时期离死亡还很远，而且死亡一般被看作抽象的事物。经验告诉我们，这一转化中所有困难的基础和原因，都包含在心灵深刻而特殊的变化之中。为了描述它的特征，我得用太阳每天的运行轨迹来打个比方——不过这个太阳被赋予了人类的情感和意识。每天早晨，太阳从无意识的夜间的大海中升起，俯视着宽阔明亮的世界，随着太阳在天空中的位置越来越高，世界也逐渐变得更加宽阔。太阳不断升高使其作用领域也不断扩展，在此过程中，它将从中发现自己存在的意义；它会把上升到最高点为了在最大范围内洒下恩泽——当成目标。带着这种信念，太阳追寻着它到达至高点的无法预见的轨迹；无法预见，是因为太阳的旅程是独一无二的、个体化的，而且无法提前算出它的至高点。在正午的钟声敲响之时，太阳开始下降。下降意味着上午被珍视的所有理想和价值观开始逆转。太阳陷入了自我冲突之中。它似乎应该收回光线，而不是继续放射光线。光和热变弱了，最终彻底消失。

这些比方都相当蹩脚，但是至少不比别的比方更加蹩脚。有一句法国谚语，以犬儒式的态度总结道：“愿年轻人有智慧，愿老年人有精力。”

幸运的是，我们人类并不是朝升夕落的太阳，如果是这样的话，就会对我们的文化价值观很不利。但是，我们身上确实有某些类似于太阳的东西，所以，我们才喜欢说人生的早晨、人生的春天，或者人生的傍晚、人生的秋天。这些说法不只是多愁善感的老话，事实上，它们表达的是一个生理学的真理，而且也是一个心理事实：人的气质会随着太阳的逆转而发生改变。特别是在南方种族中，我们可以观察到，年长的妇女的声音会变得粗哑低沉，唇部开始长出胡须，面部表情变得严厉，还会出现一些其他的男性气质。而另一方面，男性则由于出现了女性气质而导致其男性气质有所减弱，例如，身体变得肥胖，面部表情也变得柔和起来。

在人类文化学文献中，有一篇有趣的报道记载了一位印第安武士的故事。在这位武士中年的时候，印第安部落崇拜的大神（Great Spirit）出现在了他的梦中。大神对他宣布，从此以后，他必须坐在妇女和儿童中间，穿女性所穿的服饰，吃女性所吃的食物。他顺应了这个梦，但是并未因之丧失他的声誉。这个梦真实地表达了人生处于正午时分——也就是生命开始走下坡路的时候——的心理变化。人们的价值观以及身体都开始发生逆转，进入了相反的方向。

我们也许可以把男性气质、女性气质及其心理成分比作储存在一个特别的仓库里的物质，在生命的前半段，对它们的使用是不平衡的。一个男人大量地消耗自己的男性物质，最后只剩下少量的女性物质，于是他不得不开始使用它了。女性的情形正好相反：这时她正好可以使用那些剩下的男性物质。

与生理领域相比，这种转化在心理领域表现得更加明显。一位四五十岁的男性放弃了他的生意，而他的妻子挑起了大梁，开了一家商店，这位男性时不时地去搭把手——像这样的情况是否经常发生呢？有很多女性，40岁以后才具备社会意识，开始意识到自己的社会责任。在现代商业生活中——特别是在美国——40岁或40 岁以上的人突然发生精神崩溃的情况非常普遍。如果我们对这些患者稍加研究，就会发现真正崩溃的东西其实是一直以来作为支柱的男性的生活方式，而今只剩下一个女性化了的男人。反过来，我们也可以观察到，同样在商业圈里，女性在生命的后半部分发展出了一种非同寻常的男子气概和敏锐性，她们把情感和同情心推到了一边。这种逆转经常伴随着各种各样的婚姻灾难，不难想象，当丈夫发现自己有柔弱的感情而妻子发现自己有敏锐的头脑时，将会发生什么。

最糟糕的是，有知识有教养的人士还没有意识到这些转化有发生的可能性，它就已经发生了。他们毫无准备地开始了人生后半部分的旅程。也许我们应该为40岁以上的人设立专门的学校，让他们学习如何应对即将到来的生活及其要求，就像普通的学校教给年轻人关于世界和生活的知识一样。可惜的是，我们没有这样的学校。我们毫无准备地步入了人生的下午；更不幸的是，我们迈出这一步时怀有一种错误的预期，以为我们已掌握的真理和理想会像之前一样为我们服务。但是，我们不能按照上午的程序来度过下午——因为在上午显得很伟大的东西，到了下午就会变得渺小；上午的真理，到了下午就会变成谎言。我为很多年长的人做过心理治疗，窥视了太多灵魂中的秘密，所以对这一基本事实坚信不疑。

上了年纪的人们应该知道，他们的生活不是在走上坡路，也不会继续扩展，相反，一种无情的内在过程迫使其生活开始收缩。对年轻人来说，过分关注自己几乎是一种罪恶——当然也是一种危险；但是对老年人来说，认真关注自己是一种责任，也是必要之举。在把光芒洒遍世界后，太阳又将光芒收敛，来照亮自己。老年人也应当这样做，但是许多老年人却甘愿变得忧郁、吝啬、教条，去吹捧所谓已逝的或永恒的青春——这些做法都是可悲的代偿，试图逃避照亮自己，也是错以为前半生的原则也能用于后半生的必然后果。

我刚才说我们没有为40岁以上的人开办的专门学校。其实，这样说也不尽符合事实。因为在以前，宗教一直发挥着这种学校的作用，但是，今天还有多少人这样看待宗教呢？在老年人之中，又有几个人真正地在这所学校里学习过，为生命的后半部分——衰老、死亡和永恒——做好了准备呢？

如果长寿对于人所属的物种没有意义的话，人肯定不能活到七八十岁。所以，人生的下午必有其意义，不可能只是人生的上午的可怜累赘。毫无疑问，上午的意义在于个体的发展，在于我们要扎根于外部世界，在于种族的繁衍以及照顾我们的孩子。这显然是自然的目的。但是当这一目的已经实现——甚至超额完成——之后，难道我们还要毫无理智地继续挣钱、扩大征服领域以及拓展生活吗？如果一个人把上午的法则——也就是自然的目的——带到了下午，他必然会付出伤害灵魂的代价，就像一个抱着童年的自我不放的年轻人，必然会因为这个错误在社会上遭遇失败一样。挣钱、立足于社会、成家和繁衍后代，这些仅仅属于自然，而不属于文化。文化超越了自然的目的。那么，文化会不会是人生后半部分的意义与目的呢？

在原始部落里，我们可以看到，老年人几乎永远都是神秘事物和戒律的守卫者，部落的文化传承正体现在这些神秘的事物和戒律上。我们的情形又如何呢？我们的老年人拥有的智慧——他们珍贵的秘密和眼界又在何处呢？我们的老年人大都在与年轻人竞争。在美国，父亲与儿子兄弟相称、而母亲恨不能成为女儿的妹妹，这几乎就是人们的理想。

我不知道这种混乱在多大程度上是从前过分强调年长为尊的反弹，又在多大程度上可以归咎于错误的理想。这类理想无疑是存在的，而怀有这种理想的人的目标在过去，而不是将来。因此，他们总是努力地想要回到过去。我们应当体谅这些人，因为前半生的目标人人皆知，但后半生的目标却不那么显而易见。拓展生命、服务于人类、拥有精湛的技艺和举足轻重的社会地位、精明地操纵儿女步入合适的婚姻以及取得好的职位——这些目标难道不够吗？可惜很多人都认为上述意义或目标并不够，因为他们觉得衰老就是生命的萎缩，会让他们早先的理想褪色、失效。当然，如果人们已经畅饮了生命的美酒，饱尝了生活的滋味，他们现在对待一切事物的感受就会大不相同，也就是说，如果他们在年轻时纵情地燃烧过，他们就能十分享受老年的平静。但是我们不要忘了，只有极少数的人懂得生活的艺术；因为生活的艺术是一切艺术中最杰出、最罕见的。又有几人能优雅地饮尽生活之酒呢？所以，大多数人真的不曾活过——可能有时他们拼尽了全力都无法做到；这样一来，他们便怀着未得到满足的索求之心步入了老年，这不可避免地令他们回头张望。

对这个群体而言，回头张望是极其致命的，所以，给未来设定某种预期或目标是不可或缺的。这也是为什么所有伟大的宗教都许诺有一种死后的生活；这能使普通人得以带着与前半生同样的坚持和目标度过后半生。当代人认为扩展生命和勇攀高峰是合理的目标，但是对死后存在却持怀疑态度，认为这不可思议。然而，只有当生存太不幸以致我们宁愿它结束时，或者当我们确信太阳在下沉——“去照耀远方的民族”——之际也付出了与攀登顶峰时一样的坚持和努力时，生命的结束——死亡——才会成为目标。但是在今天，信仰变成了一门深奥的艺术，这使人们——尤其是受过教育的人——很难树立信仰。人们通常会认为诸如永生之类的问题时常自相矛盾，而且拿不出令人信服的证据。在当今世上，“科学”成为了流行语，人们对之深信不疑，总是想要用“科学”证明一切。受过教育、懂得思考的人都明白，想用科学证明永生之类的问题简直是无稽之谈。坦白说，我们对这类问题一无所知。

既然如此，我们是不是也同样无从得知一个人死后会发生什么呢？答案既不是肯定的，也不是否定的。因为我们无法用科学的方法确凿地证明这一点，所以我们问这个问题，就好比我们问火星上是否有人居住一样。就算火星上有常驻民，他们也一定不在乎我们肯定或者否定他们的存在。他们也许存在，也许不存在。所谓的永生，也是如此——因此，我们不妨把这个问题搁置不提。

但是本着医生的良心，我必须就此问题再补充一点。我观察到，与漫无目的的生活相比，一种有目标的生活通常显得更好、更富足也更健康；顺应时间的溪流，比逆流而上要更好。在心理治疗师看来，一个不肯向生活道别的老人，就像一个不能接受生活的年轻人一样软弱、病态。事实上，这两类病例体现了同样的幼稚、贪婪、恐惧、固执和任性。作为一名医生，我相信在死亡中发掘出一个目标，以便当事人能够为之奋斗，是符合卫生学的——如果我可以用卫生学这个词；在死亡面前退缩是不健康、不正常的，这会剥夺后半生存在的意义。因此，我认为宗教关于死后存在的教义符合心理卫生的立场。如果我知道我住的房子在两个星期内就会倒塌，那么我全部重要的功能都会被这一想法所损害；如果情况相反，我会感觉很安全，那么我就可以正常、舒适地住在这里。因此，从心理治疗的角度看，合适的做法是仅仅把死亡看作一次转变——当作生命历程的一个环节，毕竟，我们无法衡量生命的范围和长度。

大部分人并不知道为什么身体需要盐分，可是尽管如此，人们依然出于本能需要而摄取盐分。心灵的事也是这样。从远古时代起，绝大部分人就感到有必要相信生命是延续的。因此，心理治疗的要求不会让我们误入歧途，而是引导我们走向人类已经踩出的康庄大道。所以，我们关于生活意义的想法是正确的，尽管我们并不理解它背后的道理。

我们总是清楚自己在想什么吗？我们唯一知道的思考，是那种像一个公式一样的思考，放进去什么，就算出来什么。这就是智力活动。但是除了智力活动，还有一种使用原始意象进行的思考——这些象征比人类的历史还要古老；它们从宇宙伊始便根植于人类心中，而且源远流长，历经千秋万代，至今仍然是人类心灵的根基。只有当我们与这些象征和谐共处的时候，才有可能过上完满的生活，并由此获得智慧。这无关信仰，也无关知识，只是因为我们的思考与无意识的原始意象和谐一致。这些意象是我们一切有意识思想的根源；而在这些意象之中便包含了死后的存在。这些意象与科学是截然不同的，它们是想象力不可或缺的前提；它们还是第一手的数据——科学也不能随意否定它们存在的权利和正当性。科学只能把它们当作既定事实，就像探索甲状腺的功能一样去探索其功能。在19世纪以前，甲状腺被认为是一个没用的器官，仅仅是由于人们的无知。如果今天我们说原始意象毫无意义，那么我们也犯了同样的目光短浅的毛病。在我看来，这些意象就像是心灵的器官，我必须万分谨慎地对待它们。有些时候，我不得不对某位年长的病人说：“你心里的上帝，或者说你的永生信念消退了，所以你的心理代谢出了毛病。”古代的不死药（athanasias pharmakon），即长生不老药，其意义远比我们以为的更深刻。

在这里，我想再次提及太阳的比喻。人生就像日升日落，可以分成四个部分。第一部分在东方，它是童年——在这种状态下，我们是别人的问题，不曾意识到我们自己的问题；第二个和第三个部分则被意识问题充满了；到了最后一个部分——衰老的时期——我们又退回到那种不用担心我们的意识状态的情况中了，再一次变成了别人的问题。当然，童年和衰老是截然不同的，可是它们也有一个共同点——二者都沉浸在无意识的心理事件中。儿童的心智会渐渐成熟，并超越无意识阶段，所以其心理过程——虽然也不太容易观察——并不像老年人的心理过程那样难以观察，因为老年人重新被无意识所淹没，并逐渐消散在无意识中。童年和老年是没有意识问题的人生阶段，因此在这里不做讨论。

第六章 弗洛伊德与荣格的对比

弗洛伊德与我本人的观点的区别，应该由圈外人去讨论，因为圈外人不曾受到我们两个人的观点的影响。我能客观公正地看待我自己的观点吗？有人能够做到这一点吗？我觉得不能。假如我听说有人完成了这一壮举，堪与孟豪森（MÜnchausen）公爵比肩，我可以肯定他的观点是从别处借来的。

然而，那些广为人知的观点并不被其作者所拥有；恰恰相反，作者其实是这些观点的奴仆。令人印象深刻、被尊奉为真理的观点，都有一些共同的特点。尽管它们出现在某个特定的时间，但却是永恒的；它们产生于生机勃勃的心灵王国，在这个王国里，个体那转瞬即逝的思绪，就像一棵植物一样，萌芽、开花、结果，旋即又枯萎、死亡。这些观点并非来自某一个体的个人生活。我们不曾创造这些观点；相反，是观点创造了我们。当然，当我们谈及某个观点时，我们不可避免地要进行自我剖析，它们不仅会揭示出我们心中光鲜亮丽的一面，还会揭露出我们心中的阴暗之处和个人缺陷。对心理学的观点而言尤其如此。除了来自生活最主观的一面，它们还能从哪儿来呢？从客观世界中获得的经验能帮助我们避免主观成见吗？即使在最好的情况下，任何经验在很大程度上不都是等价于主观解释吗？换个角度看，主体也是一个客观事实，是世界的一部分。来自主体的问题，归根结底也是从最普遍的土壤中长出来的，正如最罕见、最奇异的有机体也生长在地球上、依赖地球的滋养并与我们共享一个地球一样。最主观的观点，恰好也最接近自然和生命有机体，因此应当被认为是最真实的。可是到底什么是真实呢？

出于心理学的考虑，我认为最好不要以为我们今天所处的位置能让我们对心理的本质作出“真实的”或“正确的”断言。我们所能做到的最多只是进行真实的表达。真实的表达，是指公开宣布并详细记录主体所注意到的任何事物。有的人可能会强调这些材料能够以何种形式进行表达，并因此觉得创造了他从自身发现的这些事物。有的人则可能会强调自己扮演的是观察者的角色；他意识到了自己的接纳状态，并坚信他所观察到的材料是自发呈现出来的。而真实就在这两种极端之间。真实的表达就是为观察到的事物赋予合适的形式。

不论现代心理学家的志向多么远大，他们都无法取得比正确的接受方式或合适的表达方式更高的成就。我们目前的心理学，只是一些个体将他们在自己身上发现的东西进行了描述而已。他们的表述形式有时是恰当的，有时则不是。由于每一个个体都多少会偏向于某种类型，他所宣称的就可以被视为针对一群人进行的相当有效的描述。而且，既然其他类型的人也同样属于人类，我们就可以断定这些描述也同样适用于他们，只不过不那么契合罢了。弗洛伊德关于性欲、幼儿期的快感及它们与“现实原则”（principle of reality）相冲突的言论，皆可看作对他本人的心理构成的最真实的表达。他为在自己身上发现的东西赋予了恰当的形式。我并非弗洛伊德的反对者；只是因为弗洛伊德本人及其门生目光短浅，我才被当成了反对者。任何一个经验丰富的心理医生都会承认，他们至少遇到过数十个完全符合弗洛伊德的基本描述的案例。通过公开宣称在自己身上的发现，弗洛伊德推动了一个人类伟大真理的诞生。他倾尽一生、拼尽全力创立了一门心理学，而这门心理学正是对他自身存在的系统性说明。

我们是什么样的人决定了我们用什么样的眼光看待事物。既然他人与我们不同，那么他们看待事物、表达自己的方式也与我们不同。弗洛伊德最早的门生之一——阿德勒就是一个典型的例子。他与弗洛伊德研究了同样的经验素材，但分析素材的方式却与弗洛伊德完全不同。阿德勒对事物的描述与弗洛伊德的一样具有说服力，因为他也代表了一个普遍的类型。我知道这两个学派的支持者都会说我讲错了，但是我希望历史和客观公正的人们能够证实我说的话。在我看来，这两个学派应该受到同样的指责，因为他们过分强调了生活病态的方面，并过于绝对地从缺陷出发去理解人类。弗洛伊德不能理解宗教体验的事实恰好证明了这一点，他的著作《幻象之未来》（The Future of an Illusion）清楚地体现了这一点。至于我本人，则倾向于从健康、合理的角度去看待人类，而不是用弗洛伊德的著作所强调的观点去看待病人。弗洛伊德的学说绝对是片面的，因为那是从与神经症状态有关的事实中总结出来的；该学说也仅适用于神经症状态。尽管弗洛伊德学说的内容有误，但有了这些限制条件，它还是真实有效的，因为错误本身也是学说的一部分，也反映了一种更大的真实。总而言之，弗洛伊德的学说并不是一门关于健康心灵的心理学。

弗洛伊德心理学的病态之处在于，它建立在一种未加批判的、甚至是无意识的世界观之上，这非常容易使人类的经验和理解变得狭隘。弗洛伊德的一大错误就是忽视了哲学。他不曾批判地思考过他的前提以及他的观点的基本预设。然而，不难看出这种批判性思考是非常必要的；如果弗洛伊德批判性地审视过他的预设，他绝不会像其在《释梦》中所做的那样，幼稚地把自己独特的心理倾向公之于众。他起码会遇到我曾遇到的那些困难。我从未拒绝过哲学批判这杯苦甜参半的酒，但是我总是克制地饮用它，每次只抿一小口。反对我的人可能会说，喝得太少了；可是我的感觉告诉我，已经喝得够多了。自我批评太容易污染人的天真，而天真是任何一个有创造性的人都不可或缺的无价财富和珍贵天赋。总之，哲学批判使我看到，每一种心理学——包括我本人的在内——都带有主观告解的特征。不过，我必须防止我的批判破坏我的创造力。我清楚地知道，我所说的每一个字都带着与我自己——特别的、独一无二的自我——有关的东西，而自我有其独特的、历史的世界。甚至当我在处理临床资料时，我也一定是在谈论自己。但是，我只有无条件地接受这个事实，才能够为人类认识自己的事业做出贡献——弗洛伊德也希望为这一事业做出贡献，而且不管怎样，他确实贡献出了自己的力量。知识不仅仅建立在真理之上，也建立在错误之上。

也许此刻的问题就是要接受这样一个事实，即每一种心理学学说都带有其创造者的主观色彩，这便导致了弗洛伊德与我的观点的深刻差异。

我认为，这一差异主要源于我与弗洛伊德看待世界的角度不同，我总是试图把自己从无意识的、未经批判的预设之中剥离出来。之所以说“我试图”，是因为没有人能肯定自己已经逃离了所有无意识的臆断。至少我尽量让自己避免那些愚蠢的偏见；也因此，我倾向于承认各种各样的“神”的存在，只要它们活在人们的心灵之中。我从不怀疑自然本能或驱力是人类生活的推动力，不论我们称之为性欲还是权力欲望；但是，我也毫不怀疑这些本能与精神发生了冲突，因为它们不断地与其他事物发生冲突，而精神也是其他事物中的一种。我还不了解精神的本质是什么，同样也不了解本能是什么。二者于我而言同样神秘，但是我不能用同样的语言来描述它们，因为那将是对二者的彻底误解。自然界中是不存在误解的，只有在人们所谓的“理解”的领域中才会出现误解。本能和精神当然会超出我的理解范围。它们只是一些术语，被用来指代一些巨大的力量，而我们并不了解这些力量的本质。

显而易见，我认为一切宗教都具有积极的价值。在宗教象征中，可以发现我在病人的梦和幻想中遇到过的形象。在宗教的道德说教中，可以看到与我的病人所做的相同或相似的努力，也就是说，我的病人在自己的洞察力或灵感的引导下，找到了应对生活内部压力的正确方法。典礼、仪式、入会仪式、苦行禁欲，以及它们的各式变体，都令我极感兴趣，我把它们看作是与来自生活的天然压力建立适当关系的方法。同样，我也认为生物学和自然科学的经验主义具有积极的价值，它们体现了从外在世界着手去理解人类心灵的艰难努力。而灵智派（gnostic），则是从相反方向进行同样惊人的尝试——从内在寻求与宇宙有关的知识。我心目中的世界，既包括一片广阔的外在领域，也包括一片同样广阔的内在领域；人类站在二者中间，时而面对这边，时而面对那边，然后依据自己的心境和性格，把其中一边当作绝对真理，否定或者牺牲另一边。

当然，这个场景只是预设性的，但是，这一预设的重要性令我无法将之舍弃。我认为，这一预设既是探索性的，也经受得住实践的考验；甚至一般常识都能支持它。这个预设显然来自我的内在领域，尽管我是在外在领域的实证研究中发现了它。这个预设不仅促成了我的类型理论，还使我与一些对立的观点，比如弗洛伊德的观点，得以调和一致。

我发现一切事物都包含着对立统一，并从中发展出了我的心理能量（psychicenergy）概念。我认为，心理能量来自对立双方的运动，就像物理能量能向两个方向变化，即存在着暖和冷、高和低这样对立的概念。弗洛伊德最初认为性欲是唯一的心理驱动力量，直到我与他分道扬镳后，他才指出其他心理活动也可能有同等的作用。与弗洛伊德不同，我一直认为各种心理驱力或力量都属于能量的范畴，避免片面地讨论驱力或冲动。因此，我从不单独谈论驱力或力量，而是谈论“价值强度”（value intensities）。我说这些并不是想否认性欲在心理生活中的重要性，尽管弗洛伊德顽固地认为我是否认它的。我的目的仅仅是为性这个被滥用的术语划出一个界限，因为它有可能毁掉一切关于人类心灵的讨论；我只是想让性欲回到它适合的位置上去。常识不断地向我们呈现这样一个事实，即性欲只是一种生存本能——一种心理生理功能——尽管它含义深远、意义重大。

毫无疑问，性欲这一领域目前十分混乱。众所周知，当我们牙疼的时候，我们往往无暇他顾。而弗洛伊德所描述的性欲实际上是一种对性的痴迷，每当患者需要被迫或被引导着改变一种错误的态度或情境时，这种痴迷就出现了。这是对性欲的过分强调，会使性欲在大坝后面不断上涨；只要通往发展的渠道一打开，它马上就退回到正常的水位。性欲被困在对父母、对关系的怨恨之中，被困在家庭情境下那无聊的情感纠葛之中，这些东西经常阻断生命能量。这种阻断往往会表现为一种性欲，即所谓的“幼儿期性欲”。这并不是真正的性欲，只是用一种不自然的方式去释放来自生活的另一个领域的紧张感。然而，在泛滥的洪水之中，划桨又有何用？头脑清醒的人都知道，此时最重要的是要开凿一条泄洪的渠道。若要改变态度或开始新的生活，我们应该努力找到释放被阻隔的能量所需要的通道。如果做不到这一点，就会陷入恶性循环之中，而实际上，这正是弗洛伊德学派心理学的危险所在。它并不能指明道路，帮助人们走出无法更改的生物本能的循环。这种无望感使人像使徒保罗一样呼喊：“我真是苦啊，谁能救我脱离这必死的躯体呢？”而一位有智慧的人走上前来，一边摇头，一边借用浮士德的话说：“你所意识到的不过是一种冲动。”这就是肉体的束缚，它向前可以追溯到父亲和母亲，向后可以追溯到传承了我们血脉的孩子——与过去“乱伦”，也与未来“乱伦”，这就是家庭情境下永恒的原罪。
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我们无法从这种联结中解脱出来，除非借助于生活中与之相反的冲动，借助于精神的力量。只有“上帝的孩子”，而非血肉之躯，才拥有自由。在恩斯特·巴拉赫（Ernst Barlach）的家庭生活悲剧小说《死亡日》（Der Tote Tag）的结尾，母亲化作的魔鬼说道：“真奇怪，人们竟不能够理解上帝就是他的父亲。”这也是弗洛伊德永远不能理解的事情，所有赞同他的观点的人，也都不能理解此事。他们永远都意识不到这一事实的重要性。神学帮不了这些人，因为神学要求虔诚，而虔诚是不能凭空创造的：虔诚在本质上是一种慈悲的天赋。现代人亟需重新发现精神生活；我们必须重新亲自去体验。只有这样，才能打破将我们囚禁于生物本能中的魔咒。

对于精神问题的看法，是我与弗洛伊德的观点的第三个区别。我因此还被指责为神秘主义者。但是，不论在何时何地，人类总会自动发展出宗教式的表达方式，从远古时期起，人类的心灵之中就充满了宗教式的感情和观念，而这一事实并非是我促成的。看不到人类心灵的这一特征的人，一定是盲目的；而那些想要把它搪塞过去，或者通过“启蒙”把它排斥掉的人，则都没有认清现实。弗洛伊德学派的成员，包括弗洛伊德本人，都具有恋父情结，那么他们又如何能够把人从棘手的家庭情境中解放出来呢？恋父情结被人们固执地、敏感地捍卫着，它其实是未被理解的宗教虔诚的外壳；它是表现为生物学和家庭关系的神秘主义。至于弗洛伊德关于“超我”的观点，只不过是试图在心理学理论的外衣下掺入耶和华的古老意象。但是，当一个人做此类事情时，偷偷摸摸倒不如开诚布公地说出来。就我而言，我更愿意使用人们熟悉的名称来称呼事物。历史的车轮不会倒转，从原始的入会仪式开始，人们的精神生活一直在前进，这一点不可否认。我们允许科学划分出不同的研究领域，提出有局限性的预设，那是因为科学本来就是这样运作的；但是，人类的心灵不能分割开来。心灵是一个整体，意识是心灵的一部分，心灵是意识之母。科学思维只是心灵的一个功能，因此它永远也无法穷尽生活的一切可能性。心理医生不该戴着病理学的有色眼镜来看待世界；他永远都不应该忘记，生病的头脑也是人类的头脑，尽管处于疾病状态，但它也是人类整体心理生活的一部分。心理治疗师必须能够看到，正是因为自我与整体的联系被切断了，失去了与人类和精神的联结，它才会生病。正如弗洛伊德在《自我与本我》（The Ego and the Id）中所说的，自我的确是“恐惧之地”，但是只有当它没有回归到“父亲”和“母亲”那里时才是如此。
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弗洛伊德遇到了尼科迪墨斯（Nicodemus）的那个问题：“一个人能够再次进入母亲的子宫，然后重新诞生吗？”见微知著，历史在今天重现了，如今这个问题再一次成为了现代心理学争论的焦点。

数千年来，入会仪式一直在教导人们如何获得精神上的重生；但奇怪的是，人们一次又一次地忘记了神圣重生的意义。这当然无法证明精神生活的强大；而且，这种误解将导致严酷的惩罚，比如神经症式的衰退、极度痛苦、萎缩和贫乏。把精神排除在生活之外易如反掌，但是一旦我们这样做了，生活也就变得平淡、单调了。幸运的是，古代入会仪式的核心教义一代代地流传下来，这一事实证明了精神的力量是常在常新的。在人类进化历程中，总会不时出现一些人，他们理解上帝是我们的父亲这一事实具有重要的意义。因此，世界并没有失去肉体与精神的平衡。

弗洛伊德与我的不同之处在于，我们的基本预设有着本质的区别。预设是不可回避的，既然如此，如果装作我们没有预设，那就错了。所以，我讨论了最根本的问题；以这些内容作为出发点，才能够更好地理解弗洛伊德的观点与我的观点之间的多种细微差别。

注　释

[1].这里的“原罪”既是情欲孤独，也是伦理孤独。——中译者注。

[2].“父亲”和“母亲”此处分别指精神和自然。

第七章 原始人

“原始的”（archaic）一词，意为最初的、最早的。若要讨论涉及现代文明人类的重要事情，显然是一件最费力不讨好的任务，但是若要讨论原始人，我们便明显站在了一个有利的位置。当我们讨论现代人的时候，我们试着使用一种俯视的视角，但是实际上，我们也抱有与我们所讨论的对象一样的成见，也被同样的偏见所蒙蔽。然而，在讨论原始人的时候情况就不同了，我们远离他们生活的时代和世界，我们的智力也远比他们发达。因此，我们明显比他们站得更高，可以俯视他们的世界，检视这个世界对他们而言有何意义。

上面的最后一句话限定了本文涉及的主题。若不是我限制自己只对原始人的心理生活进行探讨，我将无法在如此短小的篇幅里描绘出原始人的样貌。我的主要目标是使这幅图画尽可能地富有信息量，因此不会涉及人类学中关于原始民族的发现。一般在谈及人类时，我们并不会想到关于人的解剖学知识——比如颅骨的形状或者肤色，我们所指的通常是人类的心理世界、意识状态和生活方式。既然这些都属于心理学的研究对象，所以当我们谈论原始人的时候，我们将主要谈论原始人的心理。尽管这是一个限制条件，但它实际上拓宽了我们的主题，因为原始的心理过程不只是发生在原始人身上。当代的文明人也表现出了原始的心理过程，比如，现代社会中偶尔出现的“返祖”（throw-backs）现象。实际上，每一个文明人，不论其意识的发展水平如何，在心灵深处都仍然是一个原始人。就像人的身体让我们与哺乳动物紧密相连，并且呈现出许多早期进化阶段的遗迹，甚至可以追溯到爬行动物时代一样，人的心理也是进化的产物，如果追溯它的起源，我们将看到大量的原始特征。

当我们刚开始接触原始民族，或刚开始阅读关于原始人精神的科学著作时，原始人的奇异之处肯定会给我们留下深刻的印象。作为原始社会心理学领域的权威人物，列维-布留尔
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永远都坚持认为，头脑的“前逻辑的”（pre-logical）状态与我们的有意识观点之间存在着显著差异。原始人无视明显的经验教训，断然否认最明显的因果关系，而且不懂得用偶然或因果来解释事物，只是简单地把“集体表象”（collective representations）当作解释的依据，似乎对他这样一个文明人而言，这一切都很难理解。列维-布留尔使用“集体表象”这一术语，表达的是广泛流传的、具有不言自明的真理性的观念，比如关于精神、巫术、草药的作用等原始的观念。虽然我们完全能够理解人可能会死于衰老或致命的疾病，但是原始人却不能理解。当老年人死去的时候，他们不相信是因为衰老。他们争辩道，还有人活得更老呢。同样，没有人会因疾病而死去，因为有些人也得了同样的病却康复了，还有一些人根本没有得这种病。对于他们来说，真正的原因永远是巫术。杀死一个人的，要么是精灵，要么是巫术。很多原始部落认为，战死沙场是唯一的自然死亡。还有一些部落甚至认为战死沙场也不是自然死亡，因为他们相信，杀死一名战士的，或者是巫师，或者是带魔法的武器。这种古怪的观念，有时还会以更加令人印象深刻的形式表现出来。例如，欧洲人射杀了一条鳄鱼，在鳄鱼肚子里找到了两条脚链。当地土著人认出这两条脚链是不久前被鳄鱼吃掉的两名妇女的财产。关于这件非常自然的事情，欧洲人永远也不会加以怀疑，但是土著人却用列维-布留尔称为“集体表象”的预留观念，对它进行了出乎意料的解释，指责这是巫师所为。土著人解释道，不知道是哪位巫师召唤了鳄鱼，命令它把那两名妇女带走，于是鳄鱼执行了这一命令。可是，鳄鱼肚子里的脚链又该如何解释呢？土著人坚持认为，鳄鱼从来不吃人，除非它接到这样的命令。作为奖赏，巫师把脚链赠予鳄鱼。

头脑的“前逻辑的”状态的特征之一是解释事物时反复无常，上面的故事就是一个绝好的例子。所谓的前逻辑，是指以我们的眼光看，这样的解释是完全不合逻辑的。但是，我们之所以对原始人有这样的印象，是因为我们的初始预设与原始人截然不同。如果我们像他们一样，相信有巫术和神秘力量的存在，而没有所谓的自然因素，那么我们就会觉得他们的推断其实非常合理。事实上，原始人的逻辑性与我们没有差别。他们的预设与我们不同，他们与我们的区别仅在于此。原始人的思想和行为建立在与我们不同的预设之上。在面对一切不同寻常并因此使他们感到困扰、害怕和惊慌的事物时，他们都会将之归咎于我们所说的超自然起源。当然，对于原始人而言，这些东西不是超自然的；相反，它们是他们的经验世界的一部分。当我们说“这栋房子被雷劈中，所以烧毁了”的时候，我们觉得自己在描述事件的自然顺序。当原始人说“一位巫师使用雷电点燃了这栋房子”的时候，他们同样也觉得自己在描述事件的自然顺序。在原始人的经验中，所有事件——不论多么地稀奇古怪、骇人听闻——都能用类似的原因来解释。他们用这种方式解释事物时，就和我们一样——并不曾检查自己的预设。对他们而言，疾病和所有小毛病都是精灵或巫术造成的，这是毫无疑问的，就像我们的先验结论是疾病是由自然原因导致的一样。我们不会把疾病归因于巫术，犹如原始人不会把它归因于自然原因一样。从根本上讲，原始人的精神活动与我们并无区别。正如我所说的，他们与我们的区别，仅仅在于他们的预设与我们不同。

人们常常认为，原始人的情感和道德观念都与我们不同——他们头脑的“前逻辑”状态也与我们不同。毫无疑问，他们的道德标准与我们的不同。如果问一位黑人酋长如何区分好和坏，他会说：“如果我偷走了敌人的妻妾，就是好的；但是如果敌人偷走了我的妻妾，那就是坏的。”在一些地区，踩别人的影子是非常无礼的；而在另一些地区，在剥海豹皮的时候如果没有用石刀，而用了铁刀，便是不可饶恕的罪孽。但是，让我们收起伪装吧。难道我们不也认为用钢刀吃鱼、在屋里戴着帽子、嘴里叼着雪茄问候女士是罪孽深重的吗？无论对我们而言还是对原始人而言，这一切皆与伦理无关。有的杀手是真诚和忠实的，有的人虔诚地、本着良心去施行残酷的仪式，也有的人从正义的信念出发去杀人。原始人也和我们一样匆忙地对伦理态度做出评价。他们的好与我们的好是一样的，他们的坏与我们的坏也是一样的。只是好或坏的表现形式不同罢了，但进行伦理判断的过程是一样的。

人们往往认为原始人拥有比我们更敏锐的感官，或者说他们拥有与我们截然不同的感官。但是，他们高度发达的方向感、听觉和视觉完全是因为日常生活的需求进化而成的。如果他们碰到了从未经历过的情形，他们也会反应得很慢、很笨拙。有一次，我让一些视力像雄鹰一样敏锐的土著猎人看杂志上的图片——那是连我们的孩子都能一眼认出的人形。可是，猎人们颠来倒去，就是看不出图片上是什么，最后，他们中的一个人用手描绘着人形的轮廓说道：“这是白人。”其他人都向他致以热烈的欢呼，仿佛这是一个重大的发现。

很多土著人表现出来的异常精确的方向感，其实是练习的结果。在森林和丛林中辨别方向的能力，对他们来说非常重要的。就连欧洲人，只要在非洲待上一小段时间，也会开始留意一些他们做梦也不会去注意的东西；尽管有指南针，他们还是担心会迷路。

没有证据能够表明原始人的思想、情感和知觉方式与我们的有根本的区别。他们的心理功能在本质上与我们相同——只是他们的主要预设与我们不同的。相对来说，他们的意识范围是否比我们狭窄，他们能否进行专注的精神活动，就变得无关紧要了。但最后这一点，确实会令欧洲人倍感奇怪。举例来说，我和土著人聊天从来不会超过两个小时，因为到了这个时间他们总会宣布自己累了。他们说聊天太难了，虽然我只是随意地提了一些非常简单的问题。但是在外出狩猎或旅行时，这些土著人却表现出了令人惊讶的专注和耐力。比如，我的信使可以一口气跑120公里。我还看到过一名怀孕6个月的妇女，在35℃的高温下，背着一个孩子，一边吸着一支大烟斗，一边围着篝火跳了几乎一整夜舞，居然没有累垮。我必须承认，原始人在面对自己感兴趣的事情时，能够非常专注。换做我们试着专注于自己不感兴趣的事情，我们很快也会发现自己的专注力是多么薄弱。其实我们也和原始人一样，都依赖情感的潜流。

的确，原始人比我们更单纯、更幼稚，在好的方面和坏的方面都是这样。这本身并不使人感到奇怪。然而，当我们接近原始人的世界时，我们会感到有什么东西非常奇怪。我尽己所能对此进行了分析，这种感觉主要来源于原始人的基本预设与我们不同——或许我可以这么说，他们生活在一个与我们不同的世界里。在我们不了解他们的预设时，他们是一个难解的谜，但是如果我们了解了他们的预设，这一切就变得相对简单了。我们同样也可以说，如果我们了解了自己的预设，原始人就不再是一个谜了。

我们所做的是一种理性的预设，认为每件事都有一个自然且可知的原因。我们对此深信不疑。也就是说，因果关系就是我们最神圣的信条之一。在我们的世界里，一切看不见的、无规律的和所谓的超自然力量都没有合法的地位——除非我们跟随现代物理学家的脚步，去探索微小、神秘、匪夷所思的原子世界。但是，原子世界离我们习以为常的这个世界太远了。我们本能地反感看不见的观念和无规律的力量，因为在不久前我们才刚刚逃离了梦和迷信的可怕世界，为自己构建了一幅与理性意识相称的宇宙图景——这是人类最新且最伟大的成就。我们正处于一个服从理性法则的世界中。虽然我们还不知道一切事物的原因，但是我们总有一天会发现它们，而这些发现也将符合我们的理性预期。这就是我们的理想，我们认为它是理所当然的，而原始人也是这样看待他们的预设的。当然，有时也会发生偶然事件，但它们仅仅是意外，而且我们也赋予了它们单独的因果关系。我们的头脑热爱秩序，讨厌偶然事件。偶然事件用一种好笑但又恼人的方式，打乱了事物原本可以预料的发展进程。就像讨厌无形的力量一样，我们也讨厌偶然事件，因为它们容易使我们联想起撒旦的门徒，或者联想起戏剧中很牵强地出场解围的神灵。它们是我们深思熟虑之时最糟糕的敌人，威胁着我们的一举一动。它们公然违背理性，理应受到鄙视，但是我们还是不能不给它们应有的位置。阿拉伯人就对它们表现出比我们更多的尊敬。他们在每封信里都写上，“如真主所愿”，因为他们认为只有这样信才能寄到。尽管我们不愿意承认偶然因素的存在，尽管事物的确遵循着普遍规律，但是不能否认，我们随时随地都会碰到不可预料的偶然事件。还有什么比偶然更不可见、更无规律的呢？又有什么比偶然更难以避免、更让人烦恼的呢？

如果我们仔细考虑这个问题，我们可能会说，事件的因果联结的确遵循着普遍规律，但这一理论只在大约一半的时间里有效，在其余的时间里，偶然的魔鬼则趁机而入。偶然事件也有其自然的原因，我们总是悲哀地发现这些原因也是司空见惯的。偶然事件让我们烦恼，并不是由其原因是未知的；而是它们通常以一种显而易见的专横态度落到我们头上。至少它们给我们的印象是如此。偶然事件总是恼人的，就连最彻底的理性主义者也会诅咒它。不管我们怎样解释一个偶然事件，都无法改变我们会受到它的影响这一事实。我们的生存状态越是服从规律，就越能避免偶然事件，也就越不需要避开它们。但是，每个人还是会考虑偶然事件发生的可能性，有时甚至会对之抱有期待，虽然官方“信条”并不赞成这种信念。

我们有一个预设，或者说是一种积极的信仰，每一件事都有自然的原因，而且它们起码是可知的。但是与此不同，原始人则认为，每一件事都是由看不见的、无规律的力量促成的，也就是说，每一件事都是偶然的产物。只是他们不用偶然这个词，而是称之为意图（intention）。在他们看来，自然原因只是表象而已，不值一提。例如，三名妇女去河边打水，一条鳄鱼咬住了中间的那名妇女，把她拖进了河里，我们对事物的看法使我们断定，中间那名妇女被咬住纯属偶然。在我们看来，鳄鱼咬住她这一事实其实非常自然，因为这些动物有时的确会吃人。但是对原始人来说，这一解释完全抹杀了事实，没有提供关于这个激动人心的故事的任何信息。原始人认为我们看待事物的方式流于表面，甚至是荒谬的——他们是对的，因为如果这件事没有发生，我们也一样用纯属偶然来解释。我们所采用的这种方式其实等于什么也没解释，但欧洲人的偏见使我们很难发现这一点。

原始人对解释有更高的期望。我们所说的偶然，对他们而言是一种不受掌控的力量。因此，咬住中间的那名妇女，便是鳄鱼的意图——这对原始人而言是一目了然的。如果鳄鱼的意图不是这样，那它就会去咬另外两个人了。但是，鳄鱼为什么会产生这种意图呢？它们通常是不吃人的。这一判断是正确的——就像撒哈拉沙漠通常不会下雨的命题一样正确。鳄鱼的确是胆小的动物，很容易受惊。再加上数量较少，它们吃的人实在是少之又少，所以，它们吞下一个人，是意料之外的、非自然的事件。这个事件需要解释。如果按照鳄鱼的意图，它是不会夺人性命的。那么，又是谁命令它这样做的呢？

原始人做出判断的基准来自周围世界中的事实。当出乎意料的事情发生时，他们理所当然地感到吃惊，并希望了解具体原因。在这方面，他们的行为与我们完全相同。但是，他们比我们更进了一步。他们有多种理论解释偶然的不可控力量。我们说：“这仅仅是偶然。”他们却说：“这是深谋远虑的意图。”他们强调的是因果链上那些混乱而令人困惑的缺口——这些事件不具备科学所预期的因果联结，它们是一般事件的另一半。他们在很久之前就适应了符合一般规律的自然；他们畏惧的是无法预测的偶然事件，因为他们从中看到了一种不受控制的、无法估量的力量。在这一点上他们又是对的。他们害怕每一件不合常规的事情，这是可以理解的。我曾在埃尔贡山（Mount Elgon）南部地区待过一阵子，那里有很多食蚁兽。食蚁兽是一种胆怯的动物，在夜间活动，所以比较少见。如果在白天看见一只食蚁兽，土著人会认为这是一件离奇的、违反自然的事情，他们惊讶的程度不亚于我们发现了一条偶尔逆流而上的小溪。如果我们真的发现水突然克服了重力作用，也会感到极为忧虑。我们知道自己周围有大量的水，所以很容易想象，如果水不再遵循万有引力定律将会发生什么。原始人对于在他们的世界里所发生的事件，也是这样看待的。他们非常熟悉食蚁兽的习性，但是当它们中的一只违背了自然规律的时候，这一只的作用范围就变得无法估计了。原始人对事物的本来面目有着深刻的印象，如果一件事违背了他们的世界的规律，就会使他们暴露在无法预测的可能性之中。这种例外无疑是一个不祥之兆，堪比彗星、日食或月食。因为在他们看来，食蚁兽出现在白天并不是一个自然事件，所以其背后必然有某种看不见的力量。这种力量可以使宇宙的法则失效，必然会唤起不同寻常的安抚措施和自我保护行为。他们必须喊来邻近的村民，不惜一切代价把那只食蚁兽挖出来杀死。然后，那个看见食蚁兽的人的最年长的舅舅必须祭献一头牛。他自己要下到祭献坑里，接受牛的第一块肉，随后，他的舅舅和其他参加仪式的人也都要吃这头牛的肉。这样一来，来自自然的危险、无常的力量就被消除了。

对我们来说，如果水不明原因地开始往山上流的话，我们肯定会感到惊恐，尽管我们对白天看见食蚁兽、一个新生的白化病人或者日食、月食之类的事情并不感到吃惊。我们知道这些事件的意义和作用范围，但是原始人不了解。对他们来说，普通的事件组成了连贯的整体，这个整体包含着他们自己和其他所有的生灵。因此，他们极其保守，只做人们日常所做的事情。不论哪里出现了打破整体连贯性的事情，他们都会感觉其富有秩序的世界出现了裂缝。一旦出现裂缝，任何事情就都有可能发生——天知道会发生什么。所有引人注目的事情马上被人同这个异常事件联系起来。有一次，一位传教士在他的房子前面竖起了一根旗杆，以便在星期天升起英国国旗。可是，这个无辜的娱乐活动却使他付出了惨重的代价。这一举动是奇特且令人不安的，而且片刻之后，一场毁灭性的暴风雨从天而降。当然，旗杆自然成了罪魁祸首。这足以引发一场反对该传教士的起义。普通事件的规律性，使原始人在他们的世界里拥有一种安全感。在他们眼中，每一个例外事件都是一股不可控的力量所发出的威胁性举动，必须被消除。它们不只是暂时打乱事物的正常进程，而且还预示着其他不祥的事件。

倘若我们认为上述事件十分荒谬，那是因为我们忘了我们的祖父母和曾祖父母是怎样看待世界的。一头初生的牛犊拥有两个头、五条腿。邻村有只公鸡下了一个蛋。一个老太太做了一个梦，彗星出现在天际，邻近的小镇发生了火灾，翌年就爆发了战争。从远古时期直到18世纪，历史都是以这种方式被记载的。对事实的罗列，虽然对我们而言毫无意义，但对原始人来说却非常重要且极具说服力。而且，与我们的预期截然相反的是，他们这样想恰恰是正确的。他们的观察力颇为可靠。他们从古老的经验得知，这种联结是真实存在的。我们觉得这只是把孤立、偶然的事件堆积起来，是毫无意义的——这是因为我们只关注独立的事件及其具体原因——但在原始人看来，这种排列却完全符合逻辑，包含了一系列征兆和它们预示的事件，它们是邪恶的力量以连贯一致的方式所进行的自我表现和致命的爆发。

双头牛犊与战争是同一回事，因为牛犊是战争的预兆。原始人认为这种联结是不容置疑、令人信服的，因为他们认为就世上的事物而言，偶然的变化无常要比符合规律重要得多。由于他们对不同寻常的事物有着细致的观察，他们比我们更早发现了偶然事件都是成组或连续发生的。所有从事临床工作的医生都知道病例会重复表现出这一规律。维尔茨堡（Wurzburg）有一位年长的精神病学教授，每当遇到特别罕见的临床病例总是说：“先生们，这绝对是一个独一无二的病例——但是明天我们一定会遇到一个与它完全一样的病例。”我曾在一所精神病院工作过八年，期间也观察到了这样的事情。有一次，医院接诊了一位病人，他处于罕见的意识朦胧状态（twilight-state of consciousness）——这是我第一次见到这种病例。一天后，我们又接诊了一位相似的病人，但也是最后一个。“病例复现”是诊所里的一个玩笑，但是从远古时代起，复现就是原始科学中的一个事实。最近有一位研究者大胆地提出了这样的观点：“魔法就是丛林中的科学。”毫无疑问，占星术和其他的占卜方法也可以被称为古代的科学。

规律性发生的事很容易观察，因为我们对它有所准备。只有当事件的进程被一种难以捉摸的不可控力量打断时，我们才需要知识和技能。通常，部落里最聪明、最敏锐的人肩负着观察事物的重任。他的知识必须足够解释所有不同寻常的事物，他的技术也必须足以战胜它们。他是偶然事件这一主题的学者、专家和行家，同时他还是部落传统知识档案的看守者。他受到人们的尊敬和畏惧，享有高度的权威，但是又不那么伟大，因为他所在的部落私下里相信，邻近的部落里有一位更优秀的巫师。最好的药从来都不能在近处找到，而只能从尽可能远的地方找到。我曾在一个部落里待过一阵子，他们对其年长的巫师非常敬畏。但是，人们只在牛和人有小毛病的时候去请教他。当遇到任何严重疾病时，他们就会从外面请来一位权威——花费重金从乌干达请来的一位巫师——这种行为与我们别无二致。

偶然事件通常都成系列或成组出现，数量或多或少。有一条古老的、久经考验的预报天气的规律是说，如果连续几天一直在下雨，那么明天也会下雨。有一句谚语这样说：“祸不单行。”还有一句谚语说：“不雨则已，一雨倾盆。”这些众所周知的智慧就是原始的科学。人们相信它们，并且敬畏它们，然而受过教育的人却嘲笑它们——直到不同寻常的事情落在他们头上。我要讲一个颇不愉快的故事。我认识一位女性，有一天早晨，她被从床头柜处传来的特殊叮叮声吵醒了。她四处搜寻了一会儿，发现了声响的来源：她的大玻璃杯子的顶部裂了一圈。她觉得非常奇怪，就按铃又要了一个玻璃杯。大约5分钟后，她又听到了同样的叮叮声，杯子的顶部又裂了一圈。这一次，她感到非常不安，便让人拿来第三个玻璃杯。不到20分钟，同样的叮叮声又响了起来，杯子的顶部又裂了一圈。这种事故接连发生了3次，对她来说太多了。她当即放弃了对自然原因的信仰，取而代之的是“集体表象”——相信是一种不可控制的力量在发挥作用。许多现代人都遇到过这种事情——如果他们还不算太顽固的话——当他们遇到无法用自然的因果关系解释的事物时，就会改变信仰。天性使得我们倾向于否认这类事情的真实性。它们令人不快，因为其打乱了世界的有序进程，使得什么都有可能发生。它们对我们产生的这种影响说明，原始的头脑还没有消亡。

原始人相信存在不可控制的力量，这决非人们通常认为的无中生有，而是以经验为基础的。我们总是说他们迷信，其实将偶然事件分组是有一定道理的。不同寻常的事件在同一时间和地点发生，是有一定概率的。我们不能忘了，在这方面我们的经验并不是完全可信的。我们的观察并不足够，因为我们的视角引导我们忽略了一些事情。例如，我们决不会认真地把下列事件当作一个序列：清晨，有一只鸟飞进了你的房间；一个小时后，你在街上目睹了一起车祸；到了下午，一位亲戚过世了；而晚上你的厨师把汤锅打翻在地；夜里当你到家时，又发现钥匙不见了。原始人不会忽视这一系列事件中的任何一个环节，因为每一个环节都响应了他们的预期。而且他们是正确的——他们的正确远远超过了我们所愿意承认的程度。他们焦虑的预期是合情合理的，而且非常有用。他们认为，这样的一天是不祥的，所以这一天应该什么事情都不做。在我们的世界中，这样想会被当成迷信，应当受到斥责，但是在原始人的世界里，这却是非常识时务的精明。相比我们的有保障的、富有规律性的生活，在原始世界里，人们遭遇的偶然事件要多得多。到了荒郊野外，你是不敢乱碰运气的。欧洲人很快就体会到了这一点。

如果一个普韦布洛印第安人（Pueblo Indian）感觉情绪不对，他就不去参加族人的议会。如果一个古罗马人在离开家的时候被门槛绊倒，他就会放弃这一天的计划。这在我们看来是愚蠢的，但是在原始的生活条件下，这样的凶兆至少会让人变得谨慎。当我不能完全掌控自己时，我的身体活动就需要一定的约束；我的注意力变得容易分散；我还会有点儿心不在焉。因此，我会撞到什么东西，抑或被绊倒，失手掉了什么，又或者忘记了什么。在文明情境下，这些事情都无足轻重，但是在原始森林里，它们则意味着致命的危险。在满是鳄鱼的河流上，架一根被雨水浸透的树干，走在上面，踏错一步都将是致命的。又好比我把指南针丢在了茂密的草丛中，或者忘了给步枪装子弹就闯进了丛林中犀牛聚集的地方。如果我心事重重，就有可能踩到一条鼓腹毒蛇。在夜幕降临时，我没有及时穿上防蚊靴，那么11天后，我就有可能死于热带疟疾。如果在洗澡时忘了闭上嘴，就足以导致致命的痢疾。对我们而言，注意力不集中是导致这些事故的自然原因。对原始人而言，这些事故是与客观条件相符的凶兆或者巫术。

但是，也许这不只是注意力不集中的问题。我曾游览过位于埃尔贡山南边的基多希（Kitoshi）地区的卡布拉斯（Kabras）森林。在那里，我走在茂盛的草丛中，差点踩到一条鼓腹毒蛇，幸亏在关键时刻跳开了。下午，我的同伴打猎回来，面色惨白，四肢发抖。他险些被一条2米长的树眼镜蛇咬到，这条蛇从一个白蚁穴上猛地扑向了他的后背。毫无疑问，如果他不是在最后关头一枪打中了这条蛇，就一定会被咬死。到了晚上9点，我们的营地遭到一群饥饿的鬣狗的围攻，头一天它们就把一个人从睡梦中吓醒并抓伤了。虽然我们点着篝火，它们还是冲进了厨师的小屋，吓得他尖叫着翻过栅栏跑了出来。在那以后，我们的整个旅行过程中再也没有遇到过事故。这样的一天使我们当中的黑人想入非非。对我们来说，这只是事故频发的一天罢了，但是对他们来说，这却是一个凶兆的必然后果，这个凶兆发生在我们进入荒野的第一天。那天，我们试图渡过一条小溪，但是连人带车全部掉进了水里。当时这些黑人就对视一眼，仿佛在说：“看吧，这下开了个好头。”屋漏偏逢连阴雨，此时又来了一场热带雷雨，把我们淋成了落汤鸡，我因此发了好几天烧。在我的朋友外出打猎险些遇难的那个晚上，我们两个白人坐下来面面相觑，我忍不住说：“我感觉麻烦从很早之前就开始了。你还记得我们出发之前，你在苏黎世给我讲的那个梦吗？”他做过一个令人印象深刻的恶梦。他梦见他在非洲打猎，突然遭到一条树眼镜蛇的袭击，他吓得大叫一声，惊醒过来。这个梦使他非常不安，这会儿他承认说，他认为这个梦预示着我们当中的一个人会死亡。他当然觉得我会死，因为我们总是希望死的是“别人”。但是后来他得了严重的疟疾，在鬼门关走了一遭。

在世界上一个没有毒蛇和疟蚊的角落里，阅读这样的对话会觉得不以为然。我们必须想象着热带夜空那天鹅绒般温和的蓝色，原始森林中巨树的枝干投下的巨大阴影，夜间的神秘声响，孤独的篝火旁边架着的上了镗的步枪和蚊帐，饮用的烧开后的沼泽水，除此之外最重要的是，一位欧洲血统的南非老人清醒地表达的一个信念：“这里不是人类的国度——而是上帝的国度。”这里的掌权者不是人类，而是自然——动物、植物和微生物。了解了与这种地方相匹配的心境之后，我们便能够理解，为什么在别处无关痛痒的事物，在这里却显露出了意义。这个世界有着不受羁绊的、变化无常的力量，原始人不得不每天与之周旋。对他们来说，异常事件不是儿戏。他们有自己的结论。“这个地方不好”“今天不吉利”——当他们遵循了这些警告时，谁又知道他们因此避免了多少危险呢？

“魔法就是丛林中的科学。”一个预兆会使原始人立即调整行动计划，放弃已有计划，转变心灵的态度。考虑到偶然事件通常是接连发生的，以及原始人并没有意识到心理因果关系，这些都是非常有利的举动。而我们则片面地强调所谓的自然原因，因此才学会了区分什么是主观的和心理的，什么是客观的和自然的。但是对于原始人来说，在外部世界中，心理状态和客观事物是一元的。当碰到了超乎寻常的事物时，并不是他们被震惊了，而是事物本身非常惊人。它是具有魔力的代表了超自然的神力（mana）。我们所说的想象和暗示的力量，在他们看来是从外部作用于他们的无形力量。他们的国家既不是一个地理实体，也不是一个政治实体，而是一片包含了他们的神话、宗教和所有思想感情的领土，虽然他们并没有意识到这些功能。他们的恐惧存在于某些“不吉利”的地方。死去的人的灵魂栖居在这个或那个树林中；山洞里住着魔鬼，任何进入山洞的人都会被勒死；在远处的山上生活着巨蟒；那边的山头埋着传说中的国王；任何妇女若接近这眼泉水、那块石头或那棵树，她就会受孕；蛇魔守护着浅滩；一棵参天大树会讲话，能呼唤某些人的名字。原始人是不具备我们现代人所谓的心理的。他们的心理事件都以客观方式发生在外部世界。就连他们梦见的事物，对他们来说好像也是真的；这是他们之所以关注梦的唯一缘由。我们的埃尔贡搬运工坚持认为，他们从不做梦——只有巫师才会做梦。当我问巫师的时候，他宣称在英国人来到这里以后，他就没再做过梦。他告诉我，他的父亲仍然会做“重要的”梦，由此得以知晓羊群在何处停留，母牛将在何处生产，以及什么时候会发生战争或虫灾。现在，地区传教士成了那个无所不知的人，而他们自己则变得一无所知了。巴布亚人（Papuan）连同这位巫师都对英国当局逆来顺受，某些巴布亚人甚至认为大部分鳄鱼也投靠了英国政府。有一名土著罪犯从当局手里逃跑了，但在过河的时候被鳄鱼严重咬伤了。因此他们得出结论说，这条鳄鱼一定是属于警方的。他告诉我，现在上帝在英国人的梦里讲话，不再对埃尔贡人（Elgonyi）的巫师讲话了，因为掌权的是英国人。梦的活动范围已经转移了。有的时候，土著人的灵魂会出窍，巫师就把它们捉住，关在笼子里，好像它们是鸟一样；有时一些陌生的灵魂迁来，并带来疾病。

心理事件的这种投射方式，造成了人与人、人与动物、人与事物之间的独特关系，这颇令我们费解。有一次，一个白人射杀了一条鳄鱼。接着就有一群人从临近的村子里跑出来，激动地要求他赔偿。他们解释说，这条鳄鱼是他们村的某个老太太，因为在开枪的一瞬间，她过世了。这条鳄鱼显然是她的丛林灵魂（bush-soul）。另一个人射杀了一只猎豹，因为它正准备袭击他的牛；但就在那一刻，邻村的一位妇女死了。这表明她与猎豹是一体的、等同的。

列维-布留尔发明了一个词，叫作神秘参与（participation mystique），用来指代这些奇特的关系。我认为用“神秘”一词并不恰当。原始人并不认为这种事有什么神秘之处，而是把它们当成绝对自然的。只有我们才觉得它们奇怪，因为我们对这些心理现象一无所知。事实上在实际生活中，这种现象也发生在我们身上，不过我们表达它们的方式更加文明。在日常生活中，我们常常会认为别人的心理过程与我们的是一致的。我们以为使我们愉悦或向往的事物，同样也能使别人愉悦或向往，我们认为不好的事物，对别人来说同样也是不好的。直到最近，我们的法庭才采取了一种符合心理规律的立场，在宣布判刑的时候承认罪行的相对性。头脑简单的人仍然痛恨“上帝可为之事，我们不可为”的教义。法律面前人人平等仍然是人类的一项伟大成就，至今没有什么能够超越它。我们仍然把所有罪恶和卑劣品性归咎于“别人”，不愿意承认自己身上也有这些特性。这也就是为什么我们必须批评和攻击这些罪犯。然而，在这种情况下，卑劣的“灵魂”不断地在人与人之间迁移。世界上满是衣冠禽兽和替罪羊，就像从前的世界里满是巫师和狼人一样。

心理投射（psychic projection）是心理学中最普遍的事实之一。它与列维-布留尔所说的神秘参与相同，但是列维-布留尔认为神秘参与是原始人独有的特征。我们不过是给它起了另一个名字，并且我们通常不承认自己做了这种事。我们意识不到自己身上的问题，但却从邻居身上发现了它们，然后据此对待我们的邻居。虽然我们不再让他们喝下毒药，也不烧死或者钉死他们；但是我们怀着最深刻的信念，一定要用道德裁决来伤害他们。我们指责他们的地方，恰恰是我们自己恶劣的一面。

道理很简单，原始人的头脑处于未分化状态，不能进行自我批评，所以他们比我们更容易产生投射。对他们来说，每件事情都全然是客观的，他们的语言也明显地反应了这一点。如果我们稍微发挥一点幽默感，就能想象出一个豹女的样子。我们经常把人比作鹅、母牛、母鸡、蛇、公牛或者驴。这些都是用来挖苦人的绰号，我们对这些意象都很熟悉。但是当原始人赋予一个人丛林灵魂的时候，其中并不含有道德裁决的毒素。原始人太自然了，是不会那样做的；他们太关注事物本身的样子了，所以不会轻易作出判断，因此也就不像我们一样乐意施加道德裁决。普韦布洛印第安人一本正经地宣称我属于熊图腾（Bear Totem）——换句话说，我是一头熊——因为我爬下梯子的时候不是像别人一样面向梯子，而是背向梯子，姿势就像一头熊。如果欧洲人说我有熊性，缘由可能和原始人基本一样，只是含义稍微有一点差别。当我们在原始社会中遇上丛林灵魂这一主题时，曾觉得它非常奇怪，但是现在它与许多其他事物一样，变成了我们的一种修辞手法。如果我们要具体地解释我们的比喻，就要使用一种原始的观点。例如，我们有一个医学术语，叫作“处理病人”（handle a patient），其具体的含义是把手放到病人身上——用手来进行治疗，而这正是巫师对病人所做的事。

我们难以理解丛林灵魂，是因为我们被这种看待事物的具体方法给弄糊涂了。我们无法把“灵魂”想象成一个实体，可以迁移并寄居在野生动物体内。当我们描述某人像一头驴子时，我们并不是说他在各个方面都与驴子这种四足动物相吻合。我们的意思只是他在某一方面很像驴子。至于问题中涉及的这个人，我们只是抽离了其性格或心灵中的一个部分，用驴子的意象加以具体化。所以，对于原始人来说，豹女是一个人，只是她的丛林灵魂是豹子。既然原始人眼中的一切无意识心理生活都是具体的、客观的，那么他们就会预设，如果一个人可以被形容为豹子，那么他就拥有豹子的灵魂。如果这种具体化再进一步的话，他们还会预设，这个灵魂以豹子的形态居住在丛林里。

这些由心理事件的投射而造成的认同现象创造了一个世界，其中不仅包含人的肉体，还包含人的心理。在某种程度上，人们与这个世界结合在一起了。人们决不是这个世界的主宰，而只是世界的一部分。拿非洲的原始人来说，他们不会去赞颂人类的力量。他们做梦也想不到要把自己当成造物主。他们的动物分类学的顶端不是人类，而是大象。其次是狮子，然后是豹子或者鳄鱼，最后才是人类和更小型的动物。他们从来不曾想过自己能够支配自然；只有文明人才会企图支配自然，并且竭尽全力去探索自然的因果规律，对自然的秘密一探究竟。正因为如此，文明人非常痛恨不可控制的力量，并否认它们的存在。因为它们的存在无异于证明文明人支配自然的企图终究是徒劳的。

总而言之，我们可以说，原始人的突出特点在于他们对待变换无常的偶然事件的态度，他们认为，在天地之间，偶然因素要比自然原因更重要。偶然事件有两个特点：一是它们在实际生活中通常成系列出现；二是它们通过无意识心理内容的投射——“神秘参与”——而被赋予了目的性。当然，原始人没有对此进行分辨，因为他们的心理事件投射得太彻底了，使得心理事件与自然事件融为了一体。对于他们来说，意外事件是一种不受操控且有预谋的行为——是一种有生命的物体所进行的干涉——因为他们没有意识到，只有当他们投入了自己的惊讶或恐惧的内心力量时，不同寻常的事件才能影响他们。说到这一点，我们的确进退维谷。一件事物是美的，是因为我把美赋予了它吗？众所周知，很多伟大的头脑都曾纠结过这样一个问题——究竟是太阳的光芒照亮了世界，还是人类的眼睛凭借它与太阳的关系而看到了世界。原始人相信是太阳的作用，而文明人——不管怎样，只要他们进行思考，且没有犯诗人的通病——则相信是眼睛的作用。为了支配自然，他们必须褪去自然的心理属性；为了客观地看世界，他们必须收回一切原始的投射。

在原始世界里，一切都具有心理属性。一切都被赋予了个人心灵的元素——或者我们应该说是人类心灵的元素、集体无意识的元素，因为那时还不存在个人的心理生活。在这一点上，我们应当铭记基督教那神圣的洗礼的意图。洗礼对人类的心理发展起着至关重要的作用，它赋予人类独特的灵魂。当然，我并不是说洗礼仪式本身是一种具有魔力的行为，能够起到立竿见影的效果。我的意思是，洗礼的观念把人从其对世界的原始认同中分离开来，让人变成了能在世界上立足的人。洗礼最深刻的意义就是将人提升到这一层次，它意味着超越自然的、拥有精神的人的诞生。

在无意识的研究中有一条公理，即当时机成熟时，每一项相对独立的心理内容都会被人格化。我们可以在精神病患者的幻觉和神秘主义者的心灵感应中得到最清晰的例证。当一个有自主性的心理成分被投射出去时，就会形成一个看不见的人。这就解释了一般的降神会上出现的魂魄和原始人所看见的鬼魂。如果某项重要的心理内容被投射在某个人身上，他就变成了超自然的存在——也就是说，他被赋予了创造异常效应的能力。他或者她就成为了巫师、女巫、狼人等。原始人相信，巫师会捕捉游走在夜间的灵魂，并把它们像鸟一样关在笼子里，就恰好证明了这一点。心理投射使巫师获得了超自然的神力；这些神力能够使动物、树木和石头开口说话；因为它们是心理上的活动，使人不得不信服。出于这一原因，一个精神病患者任由自己的声音支配，却束手无策。被投射出去的是他自己的心理活动。他就是那个用他的声音说话的人，同时是那个听到、看见并且服从的人，只不过他自己意识不到这一点。

从心理学的角度看，原始人非常自然地相信，偶然的不可控制的力量是与魂魄和巫师的意图相互联系的，因为这是从他们所看到的事实中得出的必然结论。关于这一联系，我们不该自欺欺人。如果我们对一位聪明的土著人解释我们的科学观点，他也会认为我们迷信得可笑，非常缺乏逻辑。他相信世界因为太阳而明亮，而不是因为人的眼睛。我的朋友山湖（Mountain Lake）是普韦布洛的一名酋长，有一次，他非常严肃地让我解释清楚，因为我说出了奥古斯丁（Augustinion）的教义——太阳不是神，是神创造了太阳。他指着太阳，颇为生气地说：“周行不殆的太阳是我们的父亲。眼见为实。所有的光线和生命都来自于他——一切事物都是他创造的。”他太过激动，一时竟找不到合适的词，最终发出一句感慨：“甚至连独自进山的人，离了他都无法生火。”这些话将这一原始立场完美地表达了出来：支配我们的力量源自外部世界，我们只有凭借这股力量才能得以生存。对我们来说，宗教思想仍然保持了这一原始的心理状态，尽管我们这个时代已经没有了神。但是，无数人仍是这样想的。

在涉及原始人对变化无常的偶然因素所持的看法时，我曾表达过这样的观点：这种态度是服务于某种目的的，因而具有意义。我们能否在这里大胆预设，原始人对不可控力量的信仰是以事实为依据的，而不仅仅是在心理学的视角上有其合理性？这个预设听起颇为惊人，但是，我并不打算去证实巫术是真实存在的，那等于是才出狼窝又入虎穴。我只是想探讨一下，如果我们跟从原始人，预设一切光明都来自太阳、事物本身是美丽的、一个人的部分灵魂是一只豹子，我们将得到什么样的结论。如果我们这样做了，便接受了超自然神力的原始观念。根据这种观念，美丽的东西打动了我们，而不是我们创造了美丽。某个人确实是魔鬼——我们并没有把自己的罪恶投射到他身上使他变成了魔鬼。有些人——他们的人格具有超自然神力——本身就令人钦佩，而不是我们的想象力使然。超自然神力的概念认为，外部世界存在某种力量，它们会造成异乎寻常的效应。一切存在的事物都会“行动”，否则它就不是真实存在的。事物的真实来自于其固有的能量。存在是一种力场。我们可以看出，原始人的超自然神力观念，本质上是一种粗糙的能量理论。

到目前为止，我们尚能轻松地领会这种原始的思路。但若我们试着引申其中暗含的意义，就会遇到困难，因为它们与我已经讲过的那种心理投射过程完全相反。这些暗含的意义如下：不是我们的想象力或畏惧为巫师赋予了魔力；与此相反，是巫师本身就具有魔力，他把自己的魔力释放到了我身上。鬼魂不是我头脑的幻觉，而是以其自身意志出现在我面前。尽管这些命题都是超自然神力观念的合理推论，但是我们却犹豫再三、不愿接受，到处去寻找更能让我们舒心的心理投射理论。这一问题无非就是：总体来说，心灵——也可以说是灵魂或无意识——是从我们内心产生的吗？还是心灵实际上是在意识的早期阶段，借助于有自己意图的、不可控的力量从外部产生的，只是在心理发展的过程中，逐渐占据了我们的内心吗？分裂的心理内容——在此借用现代的术语——是否曾是个体心灵的组成部分，还是从一开始就是独立存在的心理实体，是原始观念中的鬼魂、祖先的灵魂之类的东西呢？在人类的发展过程中，它们是否逐渐在人类身上呈现，并逐步在人类心中构筑出了这个现在被我们称为心灵的世界？

这一整套观念使我们感到互相矛盾，但是我们有能力理解类似的事情。宗教导师和普通教员都认为，在人的心灵之中，可以植入以前没有的东西。暗示和影响的力量就是一个实证；甚至连最时兴的行为主义也利用了同一原理。心灵建构的复杂性这一观点，以普遍的原始信仰形态表现出来——例如，鬼上身、祖先的灵魂转世、灵魂的迁移等。当有人打喷嚏时，我们仍然在说：“愿上帝保佑你。”意思就是说：“我希望新的灵魂对你无害。”在我们自身的发展历程中，我们经历了许多矛盾冲突，最终形成了统一的人格，我们所经历的是一个复杂的心理成长的过程。既然人体是由一些孟德尔单位（Mendelian units）所携带的遗传信息构建的，那么人类的心灵似乎也有可能是以类似的方式构建的。

我们当今的唯物主义观点有一种倾向，该倾向也存在于原始思想之中。二者皆可以引申出一个结论，即个体不过是一个合成的物体：首先，他是由自然因素合成的；其次，他也是由偶然事件合成的。出于这两种原因，人类的个性并不是独立存在的，而是客观环境中的力量偶然作用的产物。这是再彻底不过的原始世界观，根据这种观点，单个的人绝不是独一无二的，而是可以与其他人相互交换的，是可有可无的。由于狭隘的因果论，现代唯物主义又回归到了原始人的立场上。但是，唯物主义者要比原始人更加激进，因为他们更加系统化。原始人的优越之处在于他们的体系是不一致的；他们把超自然的人格当成一个例外。在历史的长河中，这些超自然的人格被尊崇为神圣人物；他们是英雄和国王，吃了返老还童的食物，与众神一样长生不老。在原始社会中，可以找到这种个体不朽及价值永存的观念，比如，相信有鬼魂的存在，还相信在古老神话中的那个时代，死亡尚没有因为人类的疏忽和愚蠢的错误而降临到世界上。

原始人没有意识到他们观念里的矛盾。我们的黑人行李搬运工言之凿凿地告诉我，他们并不知道自己死后会遇到什么事情。据他们所说，人死了就是死了；他不再呼吸，尸体被抬到丛林中，让土狼吃掉。这只是他们白天的想法，到了晚上就变得截然相反：死者的灵魂四处游荡，给牛群和人类带来疾病，袭击并勒死夜行的旅人，还会进行其他的暴力活动。原始人的头脑中充满了自相矛盾。这些矛盾会使一个欧洲人忧心忡忡，但他却忘了在欧洲的文明之中，也有着非常相似的内容。我们有一些大学，不屑于讨论神圣干涉的观念——但是，神学却是课程设置的一部分。一位从事自然科学研究的工作者会认为，如果把某些动物物种之间的细微差异归结为是上帝所为，简直就是耍流氓；但是在他的头脑的另一处，却存放着非常完善的基督教信仰，每到星期天都会拿出来展示一番。我们又何必因为原始人的自相矛盾而大惊小怪呢？

原始人的初级思想是不可能衍生出哲学体系的。它们只向我们提供了一些自相矛盾的观念。然而，正是这些内容构成了一切精神活动的不竭源泉，成为了各个时代和一切文明所探讨的问题。原始人的“集体表象”，真的意义深远吗，还是仅仅看上去意义深远呢？我无法回答这个难题，但是我可以讲一下我在埃尔贡山区的部落所做的一些观察。我四处搜寻和打听有关宗教观念和仪式的蛛丝马迹，可是接连几个星期都毫无发现。土著人允许我看所有的事物，并且将一切信息向我敞开。我不用翻译帮忙便可以与他们交谈，因为许多老人能讲斯瓦希里语（Swahili）。最开始，他们还不太情愿，但是当我们熟络之后，他们便友善地接纳了我。他们并不了解宗教习俗。但是我没有放弃，皇天不负有心人，在又一次毫无收获的谈话结束的时候，一位老人感慨道：“清晨太阳升起的时候，我们走出茅屋，将口水吐到掌心，然后举手迎向太阳。”我让他们给我表演一下这个仪式，并进行详细的描述。他们把手放在嘴前，使劲向手心吐口水或吹气。然后把手掌翻向外，迎向太阳。我问他们这种举动有何意义——他们往手心吐口水或吹气是为了什么。问这个问题是徒劳的。“一直都是这样做的”，他们回答道。若想得到一个解释，根本是不可能的，于是我彻底确信，他们只知道做什么，但不知道这样做的原因。他们并不觉得自己的举动有什么特别的意义。他们也用同样的动作来迎接初升的月亮。

让我们做一个预设，如果我是头一回来到苏黎世，我来这里的目的是要调查当地的习俗。首先，我在市郊安顿下来，附近有一些人家，我逐渐与这几家的主人有了交往。然后，我对缪勒（Wiiller）先生和梅耶（Meyer）先生说：“请给我讲讲你们的宗教习俗。”两位先生都吓了一跳。他们从来不去教堂，也丝毫不了解教堂，并极力否认他们遵循任何宗教习俗。某天清晨，我吃惊地发现缪勒先生在做一件奇怪的事情。他在花园里忙碌地跑来跑去，藏起彩蛋，并放好特别的兔子玩偶。我当场抓住他。“你为什么要向我隐瞒这个如此有趣的仪式？”我质问他道。“什么仪式？”他反诘道：“这不算什么啊，复活节的时候人人都这样做。”“可是，这些玩偶和彩蛋又有什么意义呢——你为什么要把它们藏起来？”缪勒先生愣住了。他真的不知道，就像他对圣诞树的意义不了解一样。但是，他却会做这些事情。他就像原始人一样。埃尔贡人的祖先们是否知道他们在做什么呢？很可能是不知道的。原始人只是在做他们所做的事——只有文明人才会试图去理解他们所做的事。

前面所描述的埃尔贡仪式有什么意义呢？显然，这是一种对太阳的祭献，对于这些土著人而言，太阳是蒙根
[2]

——也就是超自然力量，是神圣的——但是仅在它升起的那一刻是这样。如果他们向掌心吐口水，是因为根据原始人的信仰，唾液中包含着个人的超自然力量，具有治愈、驱邪和维持生命的力量。如果他们向掌心吹气，是因为气是风和灵魂——是roho
[3]

，在阿拉伯语中是ruch，在希伯来语中是ruach，在希腊语中是pneuma。这种行为意味着“我把自己活生生的灵魂献给上帝”。这是一种无言的、动作式的祈祷，用语言来表述就是“天父!我将我的灵魂交在你手里”。这一举动难道仅是巧合吗，还是这一思想早在人类出现之前就已经在酝酿了呢？对这一问题，我不能做出解答。

注　释

[1].列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl，1857—1939，法国哲学家，为社会学与社会人类学的创立做出了贡献，主要研究领域是原始智力。——中译者注。

[2].蒙根（mungu）是斯瓦希里语中的“神”。——中译者注。

[3].roho是斯瓦希里语中的“精神”。——中译者注。

第八章 心理学与文学

心理学是对心理过程进行研究，显然它也可以对文学进行研究，因为一切科学和艺术都是由人类的心灵孕育出来的。一方面，我们可以用心理学来解释艺术作品的形成；另一方面，也可以用它来揭示人具有艺术创造力的原因。因此，心理学家面对的是两个独立的、不同的任务，必须用不同的方式去进行研究。

在谈论艺术作品时，我们所面对的是一种复杂的心理活动的产物——但是这一产物很明显具有目的性，而且是有意识的。而在谈论艺术家时，我们所面对的则是其心理结构。在前一种情况下，我们必须尝试对一项有明确界定的、具体的艺术成就进行心理分析，而在后一种情况下，我们必须尝试分析一个活生生的创造者那独一无二的人格。尽管这两项任务紧密相关，甚至相互依存，但是它们双方都无法为彼此提供答案。当然，我们也许能够根据艺术作品推论出艺术家的特点，或者反之，但这些都只是推论罢了，不能妄下结论。它们最多只是可能正确的推测。如果了解歌德与其母亲的特殊关系，的确能够帮助我们理解浮士德的叹息：“母亲们——母亲们——这听起来多么奇妙啊!”但是，尽管我们准确地发现了他们之间的深刻联系，但我们还是无从得知歌德对母亲的依恋是怎样酝酿出了《浮士德》这出戏剧。反过来进行推理我们也得不出什么恰当的结论。《尼伯龙根的指环》（The Ring of the Nibelungs）并没有给我们提供任何线索，让我们得以发现或明确推断出瓦格纳（Wagner）偶尔喜欢穿女装，尽管尼伯龙根那英勇的男性世界与瓦格纳本人病态的女人气之间的确存在着某种隐秘的联系。

心理学当前的发展状况，并不能满足我们对科学的期待，让我们得以建立起严密的因果关系。只有在心理-生理本能和反射等领域中，我们才有把握建立因果关系。但是一旦涉及心理生活——这是一个远比生理本能和反射更复杂的领域——心理学家就只好满足于对事情进行的或多或少有点天马行空的描述，以及对复杂得惊人的头脑所做的生动描绘。在做这件事的时候，心理学家决不能对任何一种心理过程断章取义，说它是“必然的”。如果情况不是这样的话，如果心理学家可以在一件艺术作品及其艺术创作过程中发现因果关系的话，那么他就会剥夺艺术研究的立足点，让艺术研究降低为心理学的一个特殊分支。诚然，心理学家永远不会放弃在复杂的心理事件中寻找和确立因果关系的要求。一旦他放弃了，就相当于否定了心理学存在的正当性。然而，他也永远无法全面地实现这一要求，因为生活具有创造性的一面在艺术中得到了充分的展现，而艺术阻断了一切理性的构想。对刺激的反应可以用因果关系来解释；但是，创造性活动与单纯的反应截然相反，人类永远也无法理解它。我们只能依照创造性活动的表现形式对其进行描述；我们可以模糊地感觉到它，但永远无法整体把握它。心理学和艺术研究总是相辅相成，而不是互相排斥的。心理学有一条重要的原则，心理事件是可以被推测的。而艺术研究的一条原则是，不论我们讨论的是艺术作品，还是艺术家本人，心灵的作品都只是它本身，有着它自身的意义。尽管两条原则都有一定的局限性，但它们都是相对正确的。

（一）艺术作品

心理学家对文学作品的研究，与文学批评家对文学作品的研究有着本质区别。对后者来说至关重要、颇具价值的内容，对前者来说也许毫无用处。那些备受争议的文学作品，才是心理学家最感兴趣的。而所谓的“心理小说”，根本不像那些顶着文学头脑的人所预设的那样能给心理学家带来帮助。总体来看，这样的小说也只是小说而已。它完成了自身的心理学解释工作，心理学家所能做的，不过是对它的解释进行批评或者加以发挥。至于某一个作家究竟如何写出了某一部小说这个关键问题，心理学家显然也是回答不了的，不过我想把这个普遍性的问题放到这篇文章的第二部分去讨论。

对心理学家最有帮助的小说，是那些作者未完成对人物进行心理学解释的小说，这样才为分析和解释留下了余地，甚至这种表现手法本身，就能吸引心理学家去分析和解释。这种写作风格的典型例子是贝努瓦（Benoit）的小说，还有赖德·哈格德（Rider Haggard）式的英国小说，也包括柯南·道尔（Conan Doyle）所采用的手法，他创作了最为群众所喜闻乐见的侦探小说。我认为，梅尔维尔（Melville）的《白鲸》（Moby Dick）是最伟大的美国小说，它也属于此类作品。使心理学家最感兴趣的，就是这种激动人心而又没有明显的心理刻画的作品。这类故事建立在内隐的心理预设之上，那么，既然作者的这些预设是无意识的，它们便以纯粹的方式呈现出来，等待批判性的观察。与此相反，在心理小说中，作者试图重新编排素材，把它们从粗糙的偶然性水平上提升到心理暴露和启发的水平上——这一过程通常会模糊或遮盖作品本身的心理学意义。门外汉正是在这类小说中了解“心理学”的；但心理学家所面临的真正挑战却是另一类小说，因为只有心理学家才能赋予它们更深层的意义。

至此，我所谈论的都是小说，但是我所论述的心理学事实却不仅仅局限于小说这一种文学艺术形式。我们在诗人的诗作中也会遇到这一事实；当我们比较戏剧《浮士德》的第一部和第二部时，我们遇到的也是这一事实。格雷琴（Gretchen）的爱情悲剧已经包含了解释；心理学家没法增加任何解释，因为诗人已经用优美的文字写明了一切。但不同于第一部，第二部却是需要解释的。极端丰富的素材和想象力的爆发，超出了诗人的构思能力，使得任何内容都不再能解释其自身，因而一行行诗句对读者而言越来越需要解释。《浮士德》的两个部分以极端的方式表明了文学作品存在的心理学差异。

为了强调这种心理学差异，我想把第一类艺术创作称为心理类，把第二类称为幻觉类。心理类作品的素材来自于人的意识领域——比如，生活中的教训、感情上的震撼、激情的体验以及整体人类命运的危机——这些内容组成了人的意识生活，特别是人的情感生活。诗人在心理上同化了这类素材，使它们从老生常谈升华为诗性的体验，并给它们赋予了新的表达方式，把读者平日里回避、忽视或仅以一种模糊的不快感觉到的内容完全带进意识中，使读者更清晰、更深刻地洞察它们。诗人的任务是说明并阐释意识的内容，以及人类生活中无法逃避且永恒不变的悲伤或快乐体验。诗人没有给心理学家留下任何工作，除非人们希望心理学家能够解释浮士德爱上格雷琴的原因，或者格雷琴杀死自己骨肉的动机。这些主题旨在塑造人类的命运；它们无数次地重复着，使得治安法庭和刑事法典千篇一律。它们连一丝晦涩都没有，因为它们充分地解释了自身。

无数的文学作品都属于这个类型，比如很多以爱情、环境、家庭、犯罪和社会为主题的小说、说教诗、抒情诗、悲剧和喜剧。不论具体采用了哪种文体，心理类的艺术作品总是取材于人类意识经验的广阔领域——也可以说，取材于生动的生活场景。我把这一类型的艺术创作归为心理类，是因为它们的活动没有超出心理可理解的范围。它们之中的一切——包括经验以及艺术表现形式——都在人们的理解范围之内。甚至连基本经验本身，虽然是非理性的，但也没什么奇怪的；不仅如此，它们从人类诞生起就被熟知了——激情及其宿命，人类向多舛的命运屈服，集美丽与恐怖于一身的永恒自然。

《浮士德》第一部和第二部之间的深刻差异正体现了心理类和幻觉类艺术创作之间的区别。后者的特征与前者全然相反。用于艺术表达的素材，不再来自于熟悉的经验；而是来自某种存在于人类头脑深处的陌生事物——这意味着我们面对着一条将我们与史前时代隔开的时间鸿沟，或者一个超人类的、非黑即白的世界。这是一种原始的经验，超越了人类的理解能力，因此人类有可能会被它压垮。这种宏大的原始经验使得它意义深远、富有力量。它生自永恒的深处；它是陌生的、冰冷的、多面的、邪恶的和怪诞的。它是永恒的混沌中一个恐怖而又荒诞的个例——用尼采的话说，是对人类的反叛——它粉碎了人类的价值标准和审美标准。比起生活中的外显经验，不论从哪个方面看，这些诡异而又无意义的烦扰幻象都超出了人类的情感和理解范围，因此，它们对艺术家的才能提出了截然不同的要求。生活中的外显经验不会撕开宇宙的面纱，也不会超越人类力所能及的范围；因此，它们本身就比较符合艺术的要求，虽然有时它们也是感人至深的，但却非常契合艺术的需要。然而，原始经验彻底地撕碎了世界井井有条的假象，使我们窥见充满着尚未形成的东西的未知深渊。它是另一个世界的幻象吗，还是被遮蔽的精神的幻象呢，或者是早在人类出现之前的万物起源的幻象吗，又或是尚未出生的未来世代的幻象？我们无法断定它是其中哪一个或哪个都不是。

设计——改造——永恒精神的永恒娱乐

这类幻象处处可见，比如黑马的《黑马牧人书》（The Shepherd of Hermas）、但丁的作品、《浮士德》第二部、尼采的酒神精神、瓦格纳的《尼伯龙根的指环》、斯皮特勒（Spitteler）的《奥林匹亚的春天》（Olympischer FrÜhling）、威廉·布莱克（William Blake）的诗、僧人弗朗西斯科·科隆纳（Francisco Colonna）的《寻爱绮梦》（Ipnerotomachia）以及雅各·波墨（Jacob Booehme）的具有哲理与诗意的断续语句。原始经验以更局限、更具体的方式为赖德·哈格德的小说提供了素材，从而产生了像《她》（She）那样的作品，而对伯努瓦（Benoit）来说也是一样，主要表现在《大西洋》（L’Atlantide）中，对库宾（Kubin）来说则主要表现在《另一方面》（Die Andere Seite）中，对迈林克（Meyrink）而言主要表现在《绿色的脸》（Das GrÜne Gesicht）中——我们不要低估了这本书的重要性，对格茨（Goetz）而言主要表现在《没有空间的王国》（Das Reich ohne Raum）中，对巴拉赫（Barlach）而言则主要表现在《死亡之日》（Der Tote Tag）中。这个书单还可以列得更长。

在论及心理类的艺术创作时，我们永远不需要思考素材是怎样构成的或其意义是什么。但是，只要我们涉及幻觉类的艺术创作，就必须要直面这些问题了。我们感到吃惊和迷惑，并产生了戒心，甚至厌恶——而且我们需要得到评注和解释。我们想到的不是日常的人类生活，而是梦幻、黑夜里的恐惧和心灵深处的黑暗，我们时不时忧心忡忡地体会着它们。大多数读者都对这类作品持否定态度——除非它们以低俗的内容哗众取宠——甚至连文学评论家都为该类作品感到尴尬。的确，但丁和瓦格纳让我们更容易理解这类作品。但丁的作品通过介绍历史事实、瓦格纳的作品通过叙述神话故事，给这些幻觉经验披上了一层外衣，因此，历史和神话有时就成为了这类作家使用的素材。但是，他们写作的动力和更深层的意义都不在于历史和神话，而在于幻觉经验。赖德·哈格德通常被当作一个小说家，这是可以理解的。但是对他而言，故事实际上是一种用于承载重要素材的手段。不管故事情节怎样掩盖了内容，后者的重要性都远胜于前者。

幻觉类创作素材来源的模糊性是一个非常奇怪的现象，它与我们在心理类创作中所看到的情况恰好相反。我们甚至会怀疑，这种模糊性是否是作者有意为之。我们会自然地去预设——弗洛伊德的心理学也是这样鼓励我们的——在这种怪诞的黑暗背后，隐藏了一些高度个性化的经验。我们希望藉此解释我们窥见的奇怪的混沌，并理解为什么有的时候诗人好像在故意向我们隐瞒他的基本经验。从这一视角，到宣称我们正在处理的是一种病态的、神经质的艺术，其间只有一步之遥——既然幻觉类作品的创作者的素材具有精神病患者的幻想的某些特点，那么这一步便是合理的。反过来说也是对的；我们经常在精神病患者的精神产物中发现一些本该在天才的作品中才发现的丰富内涵。追随弗洛伊德的心理学家当然倾向于把此处探讨的作品当成一个病理学问题。他们会认为我所说的“原始幻觉”（primordial vision）背后其实是一种隐秘的个人经验——也就是说，一种未被意识观念接受的经验——然后再试图解释幻觉中的奇异意象，称之为掩蔽形象（cover-figures），并预设它们代表了对基本经验的尝试性隐藏。按照他们的观点，这也许是一种爱的体验，只是它在道德上和美学上与整体人格不相容，或至少与有意识头脑的某些预设不符。为了达到这种效果，诗人通过自我对这些经验进行压抑，使它们变得难以辨认（变成了无意识的），病态的幻想工厂就此开始运作。此外，这种用虚构代替现实的尝试往往不尽如人意，所以，它们总是重现于一系列的原创性形象中。这就解释了荒谬的、邪恶的、怪诞的和堕落的幻想形象为什么会大量出现。一方面，它们是不被人们所接受的经验的替代品；另一方面，它们也帮助人们隐藏了这些经验。

尽管严格来讲，关于诗人的性格和心理气质的讨论应该属于本文的第二部分，但是在这里，我不得不提及弗洛伊德对幻觉类艺术作品的观点。一方面是因为它的影响面很广；另一方面则是因为，它是目前唯一一种广为人知的尝试——想用“科学”来阐释幻觉类素材的来源的尝试，或者提出一个理论来解释这种古怪的艺术创作背后的心理过程。我认为，我本人关于这个问题的看法并没有被大多数人所了解，或者理解。因此，在这里我想对其进行简要阐述。

如果我们坚持认为幻觉源于个人经验，那么我们必然会把幻觉当作二手的——当成现实的替代品。这样一来，我们便剥夺了幻觉的原始属性，仅仅把它视为一种症状。于是，孕育着万物的混沌便缩减成了一种心理紊乱。这样解释幻觉让我们倍感安心，因为这使我们的宇宙图景再次变得井然有序。由于我们讲求实用和理性，所以我们并不期望宇宙是完美的；我们接受这些不可避免的瑕疵，称之为变态和疾病，并理所当然地认为人性中难免会有这些缺陷。那些人类不能理解的深渊所显露出的恐怖景象被当作幻象驱散了，诗人既是被骗者，又是欺骗者。即使对于诗人来说，他们的原始经验也是“人性的——太人性的”，因此诗人也无法直面它们的意义，只能把它们隐藏起来。

我认为，对于这种将艺术创作归结为个人因素的解释方法，我们最好充分地了解其内涵。我们应当清楚地认识到它意味着什么。事实是，它使我们从对艺术作品的心理学研究，转移到了对诗人本身的心理气质的研究上。后者自然也是一个不可否认的重要问题，但是艺术作品就在那里，没有魔法能够使它消失。至于创造性作品对诗人本身有怎样的意义——他是把它当作一件小事、一个遮掩物、痛苦的源泉还是一项成就——我们暂不考虑，因为当下的任务是从心理学的角度来解释作品。因此，首要的任务便是认真考虑潜伏在作品之下的基本经验——幻觉。我们必须认真地对待幻觉，其程度不亚于我们对待潜伏在心理类艺术作品背后的经验时的认真，毫无疑问二者是同样真实和重要的。确实，幻觉体验似乎与人的一般体验相去甚远，所以我们很难相信幻觉是真实的。很不幸，幻觉具有晦涩的形而上学和神秘主义的特征，以至于我们觉得有义务打着善意和理性的旗号去干涉它。我们会总结道，最好不要在幻觉的问题上太认真，否则就会退入一个愚昧和迷信的世界。当然，人们很喜欢神秘学；但是通常来讲，我们会草率地认为幻觉体验来自丰富的想象力或诗性的情怀——也就是说，为了诗句押韵宁可破坏可理解性。有的诗人会赞成这种解释，目的是在他们自己与他们的作品之间拉开一段安全的距离。例如，斯皮特勒坚持声称，诗人歌颂奥林匹亚的春天，与唱诵“五月和煦的风啊”其实别无二致。事实上，诗人也是人，诗人对自己作品的意见，就其主题而言，往往不是最具启发性的。所以，我们必须反驳诗人本人的意见，以捍卫幻觉体验的重要性。

我们在《黑马牧人书》《神曲》和《浮士德》等戏剧中看到了最初的爱情体验的影子——这种体验是靠幻觉来完成和实现的。我们无从预设，《浮士德》的第一部是基于正常的人类经验，但第二部却放弃或隐藏了这种经验；我们也无从推测，歌德在创作第一部时是正常的，而在创作第二部时却陷入了神经症的精神状态中。黑马、但丁和歌德可被视为近两千年来人类发展所经过的三个阶段，从他们身上我们可以看出，个人的爱情轶事不仅与重大的幻觉体验相关联，甚至明显地服从于它们。这一有力证据来源于艺术作品本身，它排除了诗人特殊的心理性格的问题，使我们不得不承认，幻觉是一种比人类的激情更深刻、更难忘的体验。就这一性质的艺术作品而言——我们万万不能将它们与艺术家个人混为一谈——我们必须承认幻觉是一种真切的、原始的经验，不管那些理性主义者怎么说。幻觉不是衍生而来的或二手的，也不是其他任何东西的症状。它是真正的象征性的表达方式——也就是某个独立存在但不为人知的事物的体现。人们真切地感受到了爱情轶事这种真实的体验，而幻觉和爱情轶事是一样的。我们不需要试着去确定幻觉内容的本质是物理的、心理的还是神秘的。它本身具有心理上的真实性，其真实程度并不亚于物理实体。人类的激情属于意识经验的范畴，但幻觉的主题却超出了这一范畴。我们通过感觉来体验已知的事物，通过直觉来体验未知的或隐藏的事物——这些事物由于其自身性质而非常神秘。一旦它们进入了意识，就会被有意地抑制或隐藏，因此，它们自远古以来就被认为是神秘的、奇异的、具有欺骗性的。它们不受人类的监视，而人类出于恐惧也会回避它们。人类以科学为盾牌、以理性为盔甲来保护自己。人类的启蒙产生于恐惧；在白天，他相信宇宙是井然有序的，而在夜晚，他便努力维持这一信仰，以抵御困扰着他的对浑沌的恐惧。倘若有某种活生生的力量，其活动范围远在我们日常的世界之外，那该怎么办？人类是否有某种危险而又不可避免的需求呢？存在一种比电子更为意义明确的物质吗？在我们认为我们拥有并支配自己的灵魂时，我们是否在自欺欺人呢？科学中的“心灵”，是否不止是一个被严格限制于颅骨之内的问题，还是一扇从人类世界通往另一个世界的大门，它时而古怪地、不受控制地影响着人类，给人类以黑夜的翅膀，使之从普通人性的水平，飞跃到超越了个人使命的水平上？当我们推敲幻觉类艺术作品时，会感觉爱情轶事也只是一种宣泄——这种个人经验并不重要，不过是“神曲”的序曲罢了，而“神曲”才是至关重要的。

接触到生命的黑夜的，不只是这类艺术作品的创造者，还有先知者、预言家、领袖和启蒙者。不管这一黑夜的世界有多黑暗，对我们来说，它并不是完全陌生的。从远古时代起，人类就已经知道它的存在了——在这里，在那里，在所有地方；对于当代的原始人来说，它仍然是他们宇宙图景中不容置疑的一部分。只是我们抛弃了它，因为我们害怕迷信和形而上学，还因为我们在努力建立一个意识的世界，既安全又易于控制，自然规律在其中所起的作用就像法律在联邦国家中所起的作用一样。然而，就算在这个世界之中，诗人也会时不时地瞥见黑夜世界中的居民——精灵、魔鬼和神祇。诗人知道，有一种超越了人类极限的意图秘密地赋予了人类以生命力量；诗人能够预感到普累若麻（pleroma）里的一些不可理解的事。简而言之，诗人能看到心理世界中的那些令原始人和野蛮人倍感惧怕的事物。

从人类社会形成起，人们便一路努力地约束这些晦涩的暗示。即使在旧石器时代罗德西亚人（Rhodesian）的岩画中，在那些栩栩如生的动物图案旁边也发现了抽象的图案——被一个圆圈圈住的双十字图案。这种图案时常会出现在各个文化区域，今天，我们不仅能在基督教教堂里看到它们，也能在西藏的寺院里看到它们。这就是所谓的太阳之轮（sun-wheel），因为它出现在人类还没有发现轮子是一种机械装置的时代，所以它不可能来自于外部世界的经验，而更像是一种代表了心理事件的象征；它涵盖了内心世界的体验，就像著名的犀牛与背上的食虱鸟的图画一样，是一种栩栩如生的呈现。没有一种原始文化不具有一系列神秘教义，在许多文化中，这种体系都是高度发达的。这些教义涉及了除白昼生活以外的隐秘的事物，受到部落议会和图腾部族的保护。从原始时代起，这些教义就一直是人类最重要的经验。在入会仪式上，会将有关它们的知识传授给年轻人。古典时代的秘密宗教仪式也具有同样的作用，丰富的古代神话则是这种经验在人类发展的最初阶段中的遗迹。

因此，诗人为了最恰当地表现出他的经验而采用了神话的形式便在我们意料之中了。如果认为诗人所用的素材是二手的，那就大错特错了。原始经验是诗人创造力的源泉；由于我们无法彻底了解这种经验，所以需要借助神话意象来表现它。原始经验本身不带有任何文字或意向，它是一种可以在“幽暗的镜子里”窥见的幻觉。它仅仅是一种隐隐的预感，努力地想要表达出来。它像一阵旋风，卷走了所经之处的一切，并将它们带到空中，这才有了我们看得见的形状。由于任何一种方式都不能完整地表达出这些幻觉的可能含义，所以，哪怕诗人只想传达一点点隐喻，也有大把的素材可以使用。此外，为了表现出幻觉的古怪和矛盾，诗人必须使用一种难以驾驭和满含冲突的意象。但丁用任意往返于天堂和地狱的意向来表现他的预感；歌德则只好借助布罗肯山（Blocksberg）和古希腊时期的地狱；瓦格纳使用的是整个北欧神话；尼采使用的是僧侣圣典文体，重塑了传说中的史前时代的先知；布莱克自创了形象模糊的人物；而斯皮特勒借用了旧的名称为他想象中的新造物命名。从不可言说的崇高到荒唐怪诞，这中间任何一个层次都不曾被荒置。

在解释这些生动的意象时，心理学除了收集整理各种素材以供比较和提供一些术语以供讨论之外，并不能做出更多的贡献。根据这些心理学术语，幻觉的内容叫作集体无意识。集体无意识的含义是由遗传力量所形成的特定的心理气质；意识便是从集体无意识中发展出来的。在肉体的物理结构中，我们能够发现进化的早期阶段的痕迹，我们也同样认为人类心灵的构造也遵循了这种系统规律。事实上，当意识隐去之时——比如，在梦里、在催眠状态下和在精神病案例中——一些心理产物或内容就会浮上表面，展现出心理发展的原始阶段的所有特征。意象本身有时候也具有这种原始特征，因此，我们可以认为它们源于古老的秘传教义。也常有人赋予神话主题以现代的形式。在文学研究中尤其重要的是，这些集体无意识的表现是一种对意识态度的补偿。换言之，它们带有明显的意图，将片面的、反常的或危险的意识状态变得平衡。如果我们观察梦，便可以非常清楚地看到这种补偿的积极作用。在精神病患者身上，这种补偿也常常表现得非常明显，但它的作用是消极的。比如，一些人慌不择路地避世隐居起来，但最终却发觉这是欲盖弥彰，自己最隐私的秘密早已成为了众人的谈资。

在谈论歌德的《浮士德》时，我们预设作品并不是作者本人的意识态度的补偿，那么我们必须首先回答这样一个问题，该作品与作者所处时代的意识观点之间有着怎样的联系？伟大诗篇的感染力源自人们的生活，如果我们试图从个人角度去解读它，便无法完全把握其意义。如果集体无意识成为一种生活体验并影响着整个时代的有意识观念，那它便具有了创造性，这对生活在那个时代的人来说是很重要的。每件被创造出来的艺术作品，都包含着人类世代相传的神示。因此，《浮士德》触及了每个德国人灵魂中共通的东西。同样，黑马的声名也必定永恒不朽，即使《黑马牧人书》未被收入《新约全书》之中。每一个时代都有特定的偏爱、偏见和心理疾病。一个时代就像一个个体；它的意识观念也有局限性，所以也需要补偿性的调整。这种补偿性调整由集体无意识负责，在难以言说的时代愿望的引导下，诗人、先知或领袖用他们的语言或行为指出了一条道路，帮助人们实现盲目的追求和期望——不论结果是善还是恶、使整个时代步向完善还是毁灭。

一个人若要谈论自己所处的时代，总是很危险的，因为当下正在发生的利害攸关的事情太多了，难以把握。因此，只窥一斑便足够了。弗朗西斯科·科隆纳的《寻爱绮梦》讲述了一个梦境，歌颂了人类关系中的自然之爱；作者虽然不鼓励疯狂地放纵感官，但却彻底抛弃了基督教的神圣婚姻观念。这本书写于1453年。赖德·哈格德恰好生活在维多利亚王朝的鼎盛时期，他重温了这个主题，以自己的方式加以处理；他没有用梦的形式去表现这个主题，而是带着我们去感受道德冲突的张力。歌德在《浮士德》的华美篇章中，织入了格雷琴—海伦—母亲—光荣（Gretchen-Helen-Mater-Gloriosa）
[1]

这一根红色锦线。此外，尼采宣布上帝已死，斯皮特勒把众神的传位与继位演绎成了一个四季神话。不论诗人本身有多重要，每一位诗人都道出了成千上万人的心声，预言着那个时代的意识观念将发生变化。

（二）诗人

创造力，如同自由意志一样，也包含着一个秘密。心理学家可以描述这两种表现的过程，但是却回答不出它们所提出的哲学问题。人为什么具有创造性，这是一个谜，我们试着用各种方法去解开它，但总是无功而返。尽管如此，现代心理学依然经常涉及艺术家及其艺术作品的相关问题。弗洛伊德认为，通过艺术家的个人经历来解释其作品，便是解答这个问题的关键。诚然，沿着这一方向确实能够发现某些可能，因为一件艺术作品就像神经症一样，很可能会追溯到心理生活中的伤痕，即所谓的情结。弗洛伊德最了不起的发现是，精神症是起源于心理领域的——来自于情绪状态和真实的或想象的童年经验。弗洛伊德的一些追随者，比如，兰克和斯塔科尔
[2]

采用了与此线索相关的询问方法，成效卓然。毋庸置疑，诗人的心理气质始终贯穿于其作品之中。至于个人因素会强烈影响诗人的取材和谋篇的说法，也已经是老生常谈。不过我们必须承认，是弗洛伊德学派阐述了这一影响是多么深远，而这种影响的表现形式又是多么奇特。

弗洛伊德认为神经症替代了直接的满足手段。因此，他认为它是不正当的——是错误、逃避、借口，是选择性失明。对他来说，神经症根本就是一种不应该存在的缺陷。因为不管神经症的症状如何，都是一种紊乱状态，既没有道理，也没有意义，只会令人恼火，所以很少有人敢为神经症辩白。如果认为一件艺术作品可以通过诗人的压抑来分析，那么艺术作品便被置于与神经症相似的可疑地位。从某种意义上讲，这也不失为一个好归宿，毕竟弗洛伊德的心理学也是这样看待宗教和哲学的。如果说这一方法仅针对艺术作品中那些重要的个人因素，是不会招来任何异议的。但是，如果宣称这一分析方法解释了艺术作品本身，那么就大错特错了。艺术作品中潜藏的个人特质并不是问题的关键；事实上，我们越是研究这些特性，我们就越少涉及艺术本身。艺术作品的本质远远超出了个人生活领域，而是艺术家作为一个人，用他的精神和心灵与全人类的精神和心灵在交谈。在艺术领域，个人特征是一种局限——甚至是一种罪过。当一种“艺术”形式本质上是个人的时，它就应该被当成神经症来对待。弗洛伊德学派认为，艺术家无一例外都是自恋的——他们带有幼稚期和自恋的特质，是未发展的人，这一观点绝非全无道理。不过，这一观点只在把艺术家当作一个普通人的时候才是正确的，但若涉及这个人作为艺术家的一面，则是错误的。作为艺术家，他既不是自恋的，也不是恋他的，是不恋任何事物的。他是客观的、非个人的——甚至是非人类的——因为作为一个艺术家，他就是他的作品，而不是一个人。

每一个创造性的人都有两面性，或者是一个矛盾对立的综合体。一方面，他是一个人，有着个人的生活；另一方面，他又是一个非人的、创造性的过程。作为一个人，他可能是健康的或者病态的，因此，我们必须通过研究他的心灵构造，来了解决定其人格的各种因素。但是，如果我们想了解他具有艺术天赋的那一面，就只能去研究他的创作成就。如果我们试图通过个人因素去解释英国绅士、普鲁士军官或红衣主教的生活方式的话，那就犯了一个可悲的错误。绅士、军官和主教都是非个人角色，他们的心灵构造被特殊的客观条件所限制。我们必须承认，艺术家不是一种官方的职位——恰恰相反，它更接近于真理。不过，在某一方面，艺术家与我刚才列举的几种角色是相似的，因为在艺术家的特殊气质中所包含的集体心理生活远远多于个人心理生活。艺术是一种先天的驱力，它紧抓人心，把人类变成了自己的工具。艺术家不是一个天生拥有自由意志、能够实现自我的人，而是一个允许艺术利用自己来实现其目的的人。作为人类，艺术家也有自己的心境、意志和个人目标，但是，作为艺术家，他是一个更高级意义上的“人”——一个“集体的人”——肩负并塑造着人类的无意识和心理生活。为了完成这个艰巨的使命，艺术家有时必须牺牲幸福，牺牲那些对普通人的生活来说具有极大价值的事物。

既然如此，采用分析方法的心理学家把艺术家当成一类特别有趣的病例，也就不足为怪了。艺术家的生活必然充满了冲突，因为有两股力量在他的身上争斗着——一方面是普通人对生活中的幸福、满足和安全感的渴望；另一方面则是一种无法遏制的创作激情，它超越了任何个人欲望。艺术家们的生活通常都不尽如人意——有时甚至颇为悲惨——这是因为他们在作为人类和个体的方面做的不够，而不是因为命运不公。一个人必须为创造激情这一神圣天赋付出巨大的代价，这几乎是一条必然的规律。就好像我们每个人在出生时都被赋予了有限的能量资源。我们身上最强有力的部分会占据并垄断这些能量且所剩无几，以致我们无法生产出有价值的东西。创造力就是通过这种方式耗尽了人的一切冲动，使得自我不得不发展出各种恶劣品质——冷酷无情、自私自利、爱慕虚荣（即所谓“自恋”）——甚至发展出各种恶习，来维持生命的火花，使它不至于完全熄灭。艺术家的自恋，很像私生子或者被抛弃的孩子的自恋，这些孩子从年幼时起就必须保护自己不受那些不肯给予他们爱的人所造成的毁灭性影响——他们为了这一目的而发展出了恶劣品性，在此后的生活中保持着无法克服的自我中心主义。此后，他们保持着幼稚和无助的生活状态，或者故意违反道德规范或法律。因此，我们为何要怀疑艺术本身就能够代表艺术家，而并不用考虑个人生活中的缺憾和冲突呢？个人生活中的缺憾和冲突都是因为他是一个艺术家而造成的令人遗憾的后果，也就是说，这个人从出生的那一刻起，就被赋予了一个普通人所不能胜任的伟大任务。一种特殊的能力，意味着在某个特殊的方面需要消耗巨大的能量，因此，也就抽干了生活的其他方面。

无论诗人是否知晓他的作品正在他体内酝酿、生长和成熟，也无论他是否认为自己凭空创造了作品，这都无关紧要。他孕育了自己的作品，就像母亲孕育了孩子，他对此事的观点是改变不了这个事实的。创作过程具有女性特质，创作性作品来自于无意识的深处——我们也可以说，来自于母性的国度。每当创造力占据支配地位时，人的生活就会被无意识所控制和重塑，以对抗主动意愿；有意识的自我被一股暗流卷走了，只能充当无助的旁观者。作品的创造过程是诗人的命运，决定了诗人的心理发展。不是歌德创造了《浮士德》，而是《浮士德》创造了歌德。然而，《浮士德》除了是一种象征以外，又能是什么呢？我说的象征并不是指对我们再熟悉不过的事物的比喻，而是说它代表着一种我们并不了解但却生机勃勃的事物。在此，它所表达的是一种活在每个德国人灵魂中的东西，歌德帮助它诞生了。我们能想象得出一个非德国人写了《浮士德》或者《查拉图斯特拉如是说》（Also Sprach Iarathustra）吗？这两部作品都鸣奏着德国人的灵魂中回响着的东西——雅各布·布尔克哈特（Jacob Burckhardt）曾经称它为“原始意象”——一种医生或人类导师的形象。从文明出现起，哲人、救助者或救世主的原型意象就潜伏在人的无意识之中；每当时代脱节或人类社会出现严重错误时，它就会被唤醒。当人们步入歧途时，他们便会感到需要一名向导、一位老师，甚至一个医生。这类原型意象是不计其数的，但是除非受到了反复无常的一般观念的召唤，否则它们是不会出现在个体的梦中或艺术作品中的。当意识生活出现偏激与错误时，这些原型意象就会被激活——可以说这是一种“本能的”过程——随即出现在个体的梦里、艺术家和预言家的幻觉里，藉此恢复整个时代的心理平衡。

诗人通过这种方式，满足了他所处的社会的精神需求，正因如此，对他而言，他的作品比其个人命运具有更加重要的意义，不论他本人是否意识到了这一点。诗人本质上只是他的作品的工具，他臣服于它，我们没有理由指望他能为我们解释其作品。他已经竭尽全力去使它成型，此后就不得不让别人或后人去解释他的作品。一件伟大的艺术作品就像一个梦；尽管它表面上看起来非常清晰，但它并不能自我解释，而且永远都没有确切的含义。梦从来不会说“你应该”，或者说“这是真理”，它只会呈现出一个意象，如同大自然允许一株植物生长一样，我们必须自己得出结论。如果一个人做了恶梦，或许意味着他很容易恐惧，也或许意味着他太无畏了；如果一个人梦见一位智慧老人，或许意味着他十分好为人师，也或许意味着他需要一位老师。如果我们允许艺术作品像影响艺术家那样影响我们，我们就会发现这两种相反的意义微妙地融合在同一个事物中。若想把握作品的含义，我们必须允许它塑造我们，就像当初它塑造艺术家一样。然后，我们才能理解诗人的经验的本质。可以看出，诗人从意识之下的集体心理中获得了治愈和救赎的力量，同时也伴随着孤独和痛苦的错误；他穿透了生命的子宫，这子宫孕育了所有的人——使得一切存在都有共同的节奏，使得个体得以向全人类表达他的感受和渴求。

若要了解艺术创作和艺术效果的秘密，我们必须回溯到神秘参与的状态——这种经验不是个体水平的，而是整个人类水平的——个人的幸福或哀痛无关紧要，全人类的存在才是最重要的。因此，每一件伟大的艺术作品都是客观的、非个人的，但是它能够深深地打动每一个人。也正因为如此，不能认为诗人的个人生活对他的艺术起着非常重要的作用——最多只是在完成创造性任务的过程中有所辅助或阻碍。他可以是一个俗气的人、一个模范公民、一个神经症患者、一个傻子或者一个罪犯。他的个人生涯也许很老套，也许很有趣，但这些都不能解释他为什么是一个诗人。

注　释

[1].格雷琴和海伦是浮士德先后爱上的两位女子。——中译者注。

[2].奥托·兰克（Otto Rank，1884—1939），奥地利的心理学家和精神分析师，维也纳心理分析协会首任秘书以及弗洛伊德委员会成员。斯塔科尔（Wilhelm Stekel，1868—1940），奥地利医生和心理学家，也是弗洛伊德最早期的追随者之一。——中译者注。

第九章 分析心理学的基本预设

在古典时期和中世纪，人们普遍相信灵魂是一种实体（Sbustance）。的确，全体人类从最初就一直坚信这一信念。直到19世纪下半叶，才发展出了“没有灵魂的心理学”。在科学唯物主义的影响下，每一种不能被肉眼看见的、不能用手摸到的东西都值得怀疑；这些东西甚至会遭到人们的嘲笑，被认为纯属空谈。凡是不能够被感官所感知、不能够追溯到物质源头的事物，都是不“科学的”，也不会被承认是真实的。这一观念剧变的根源并不在于哲学上的唯物主义，而是早就万事俱备、只欠东风了。16世纪天主教会的宗教改革运动带来的精神剧变终结了哥特时代（Gothic Age），哥特时代对崇高的强烈渴望、地域限制以及欧式的垂直思维都烟消云散了，被现代的横向思维取而代之。意识的高度不再发展，而是开始发展视野的广度和对整个地球的了解。这就是伟大的航海时代，通过实地探索去拓宽人类的世界观。在这之前，人们相信精神是一种实体；在这之后，人们渐渐开始认为只有物质才具有实体。终于，在将近400年后，欧洲的主流思想家和研究者都认为精神是完全依赖于物质的，具有物质的因果关系。

如果说是哲学或自然科学导致了这场彻底的转变，当然是说不通的。总有一些睿智的哲学家和科学家具有足够的洞察力和思想深度，对这种非理性的观点转变非常抵触；有些人甚至反抗过这一转变，但是却无人追随，他们无力抵抗这种毫无理智地——更不用说那种情绪化地——认为物质世界高于一切的思潮。我们不应当认为人们观念上的这种剧变是经由推理和思考得来的，因为没有任何论证能够证实或证伪精神或物质的存在。每一个智慧的人都会相信，精神和物质这两个概念只是两个符号，代表着未知的和未经探索的事物，这些事物根据人的心境、性格或时代精神而被肯定或否定。一方面，没有什么能够阻止一个善于逻辑推断的知识分子把心灵当作一种复杂的生物化学现象，并认为心灵归根结底只是电子的运动罢了；另一方面，也没有什么能够阻止他认为电子那无法预测的行为体现了电子内部的精神生活。

19世纪，精神的形而上学被物质的形而上学所取代，如果我们认为这件事只是知识分子的问题，那么它就只是一件小事；但是如果我们从心理学的角度去看，它其实是人类世界观的一次史无前例的变革。精神的重要性被实事求是取代了；经验主义的势力范围扩张到了对每一个问题进行讨论、对每一个目标进行选择甚至是对每一种“意义”进行定义上。内在的无形事件似乎不得不让位于外部有形世界中的事物，如果一样东西没有所谓的事实基础，那它就是没有价值的——起码那些头脑简单的人是这样想的。

如果试图把这一非理性的观点变化看成一个哲学问题，那真的是徒劳的。我们最好不要费这个力气，因为如果我们坚持认为精神现象是由腺体活动所导致的，必定能够获得当代人的感激和尊敬，但是，如果我们把太阳核聚变解释成是创造性世界精神所引发的，我们就会受到鄙视，被当成科学界的怪物。然而，这两种观点同样合乎逻辑，同样形而上学，同样专横武断，也同样具有象征意义。从认识论的角度看，从人类推知动物和从动物推知人类是同样被认可的。可是，我们都知道达克（Daque）教授在学术生涯中是多么举步维艰，仅仅因为他违背了时代精神——时代精神是不容小觑的。它像是一种宗教，或者——甚至——是一种与理性毫不沾边的信条，其重要性在于它是衡量一切真理的绝对标准，甚至常识往往也站在它那一边，这一点很令人讨厌。

人类的推理过程永远无法超越时代精神。时代精神是一种倾向、一种感情趋势，它通过无意识影响着脆弱的精神，用一股压倒一切的暗示性力量将其卷走。拥有与同时代的人不同的想法，在某种程度上是大逆不道的、令人不安的；甚至还是不礼貌的、病态的、渎神的，也因此会危及个体的社会生活。这种人逆势而动，是非常愚蠢的。以前，人们坚信一切存在都是由上帝的意志所创造的，上帝就是精神；而到了19世纪，人们发现了同样不容置疑的真理，即坚信一切都来自于物质。今天，心灵不能构成实体了，与此相反，物质通过化学作用创造了心灵。这种观念的颠覆若不是今天时代精神的一个突出特征，一定会使人觉得荒唐。可是，它符合流行的思维方式，因此它是得体的、理性的、科学的、正常的。精神必须被看成物质的附属现象。如果我们不说“精神”而说“心灵”，不说物质而说大脑、激素、本能或者驱力，也能够得到同样的结论。承认灵魂或心灵具有实体性，是违背时代精神的，是一种异端邪说。

我们已然发现，我们的祖先有一些未被理智所证实的预设，他们预设人是有灵魂的；灵魂具有实体和神圣性，因此是不朽的；灵魂之中有一种固有的力量，是它构建了肉体，支持着生命，治疗疾病，还使得灵魂能够脱离肉体而独立存在；与灵魂合作的，是一些没有实体的鬼神；在我们的经验世界之外还有一个精神世界，灵魂从那里得到了关于精神的知识，而这在可见的世界里是找不到的。然而，当今那些尚未超越一般意识水平的人没有发现，我们的看法就像我们祖先的观点一样自以为是、不切实际。我们认为物质创造了精神；我们认为类人猿变成了人类；我们认为饥饿、爱与权力这三种驱力的和谐运转造就了康德的《纯粹理性批判》；我们还认为脑细胞创造了思想，并坚信这一切都不可能有第二种解释。

这种能解释一切的东西究竟是什么？它是人们重新构想出的造物主的形象，只不过这一次它没有了人的特征，摇身一变成为了一种普遍概念，而每一个人都理应了解它的含义。今天，意识在宽度和广度上有了巨大的扩展，可惜这种扩展只发生在空间维度；意识的时间范围并没有扩展，如果它的时间范围延展了，我们应该会有一种更加生动的历史感。如果我们的意识不止存在于当下，还带有历史延续性，我们就会想起古希腊哲学中神圣原则的类似转变，也就会更加批判地看待目前的哲学预设。然而，时代精神有力地制止了我们沉迷于这种思考。它只把历史看成一个争论时需要的方便快捷的论据库，使我们偶尔可以说：“哎呀，连老亚里士多德都这么说!”情况会变成这样，让我们不得不反思时代精神是如何获得这种神秘的力量的。毫无疑问，这是一种最重要的心理现象——一种根深蒂固的偏见，倘若我们不对它进行适当的思考，我们就无法讨论心灵的问题。

正如我所说过的，这种用物质原因解释一切的不可抗拒的倾向，与过去四个世纪中意识的横向发展是一致的，这种横向视角是对哥特时代强制性的垂直视角的颠覆。它是群众精神的表现，因此不能被当成个体意识。我们在这一点上很像原始人，一开始并没有意识到我们在做什么，只是在很久之后，才明白我们为什么会这样做。与此同时，我们满足于用各种理性方法解释我们的行为，但它们都是不充分的。

如果我们意识到了时代精神，就应该知道为什么我们这么喜欢用物质原因来解释一切；我们应该明白，这是因为一直到目前为止我们都在过度地使用精神解释一切事物。这一认识会使我们马上意识到自己的偏见。我们会说，我们极有可能和我们的对立面一样犯了同样的错误。我们自欺欺人地以为，我们对物质比对“形而上”的精神更为了解，于是，我们高估了物理因果关系，并相信只有它能够带给我们对生活的真实解释。但是，物质和精神一样难以捉摸。我们无从了解物质的终极本质，只有当我们承认了这一点时，我们才能回归平衡。我决不是在否认心理事件与大脑的生理结构、各种腺体以及整个身体之间的密切联系。我们始终坚信，意识的内容在很大程度上是由我们的感官知觉所决定的。我们都承认，我们身体的和心理的那些不变的特征，是经由遗传无意识地获得的，我们深受本能力量的影响，我们的心智能力会因为这股力量而减弱、加强或改变。的确，我们必须承认，在涉及因果、目的和意义时，人类的心灵——不论从哪个角度看——首先便贴切地反映了我们所说的物质的、经验的和尘世的一切。最终，在所有这些事实面前，我们必须扪心自问，心灵是否只是一种次级表现——一种附带现象——是完全依附于身体的。基于因果推理以及作为真实世界中的一个实实在在的人，我们给出了肯定的答案。只有当我们怀疑物质的全能性时，才能用批判的方式检验科学对人类心灵所下的结论。

已经有人提出了反对意见，批评这种方法把心理事件低估成了内分泌活动；把思维当成了大脑的分泌物，使得我们的心理学无关心灵了。我们必须承认，从这个角度看，心灵并不是独立存在的；它本身什么都不是，仅仅是物理过程的一种体现。我们也不能否认，这些过程也具有意识的特征——否则的话，我们就根本无法谈论心灵了；如果没有意识，我们就无法对任何事物发表见解了。因此，意识被认为是心理生活的必要条件——这等于说，意识就是心理本身。这样一来，当代一切“无关心灵的心理学”研究的就都是意识，完全忽略了无意识心理活动的存在。

不过，现代心理学并不只有一种，而是有好几种。考虑到数学、地理学、动物学、植物学等都只有一种，我们就会发现心理学的另类之处。心理学的门类如此之多，以至于美国的某个大学曾出版了一本很厚的书，名叫《1930年的心理学》（Psychologies of 1930）。哲学也不只有一种，而是有很多种，我相信心理学的流派和哲学的一样多。我之所以这样说，是因为哲学和心理学之间有牢固的纽带，它们所研究的主题是相互关联的。心理学研究的主题是心灵，而哲学的研究主题——简单地说——是世界。直到不久前，心理学一直是哲学的一个独特的分支，不过现在我们正在印证尼采的预言——心理学作为一门独立的学科崛起了。它甚至威胁要吞并哲学。这两门学科具有内在的相似之处，它们都是观念体系，而它们的研究对象都不是完全直观的，所以不能通过纯粹的经验主义方法去理解。所以，这两个研究领域都鼓励推理，这样一来，就形成了多种多样、丰富多彩的观念，不论在心理学领域还是哲学领域，这些观念都多得数不胜数。两门学科中的任意一门都离不开另外一门，并且总是会为对方提供潜在的——时常是无意识的——基本预设。

正如前文所说，现代倾向于用物质原因来解释事物的做法，导致了“没有心灵的心理学”——也就是说，使得人们认为心理仅仅是生物化学过程的产物，而根本就没有一种从心灵出发的现代的、科学的心理学。今天，无人敢冒险去预设存在一个独立的、不由身体决定的心灵，并在此基础上建立一门科学的心理学。精神自为一体、自有目的，精神世界的体系是自给自足的，只有建立在这种预设之上，我们才能够相信灵魂是自发的、独特的，但是人们极其不欢迎这种预设。但是我必须提到，1941年我曾在伦敦的贝德福德学院（Bedford Colllege）参加了一场由亚里士多德学会（Aristotelian Society）、心智协会（Mind Association）和英国心理学会（British Psychological Society）联合举办的会议，其中有一个座谈会专门讨论了这一问题——上帝的概念是否囊括了每一个个体的精神？在英国，如果有人质疑这几个学会的科学地位，是不会得到热情响应的，因为这几个学会的会员都是这个国家最智慧的人。他们的论断无异于重弹13世纪的老调，或许我是唯一一个对这些论断感到大惊小怪的听众。这个例子充分表明，认为存在着自主的精神的观点，在欧洲并没有消亡，或者并不是在中世纪之后就灭绝了。

如果我们考虑到这一点，或许就能够鼓起勇气去探讨“关乎心灵的心理学”的可能性——一个基于心灵自主性的研究领域。我们不必为这项事业不受欢迎而焦虑，因为以精神为基础其实并不比以物质为基础更不切实际。既然我们一点都不了解物质元素怎样造就了心理事件，并且也无法否认心理事件的真实性，那么完全可以从另一个角度出发建立我们的预设，即认为心灵来自于精神本源，它与物质一样令我们无从理解。当然，这不会是一门现代心理学，因为现代心理学首先便否认了这种可能性。因此，不管是好还是坏，我们都要先回归祖先的学说，是他们首先创造了这种预设。古老的观点认为，精神本质上是肉体的生命、是生命的呼吸，或者是某种生命力，在人们出生或被孕育之时，精神便获得了立体的和实体的形态，在人们停止呼吸之时，精神又离开了身体。精神本身是一种没有范围的存在，又由于它在获得实体的形态之前和失去实体的形态之后都是存在的，所以它也是没有时间性的，是永恒的。当然，从现代的、科学的心理学视角看，这种概念纯粹是想入非非。但是我们无意涉足“形而上学”，包括现代的形而上学，我们想要的是以一种没有偏见的方式考察这种历史悠久的观念，使用实证的方法检验它是否站得住脚。

人们对其经验的命名经常很有启发性。灵魂（Seele）一词的来源是什么呢？与英语中的灵魂（soul）一词一样，它来自于哥特语的saiwala及古德语的saiwalô，它们都与希脂语的aiolos有关，aiolos意为“运动的、彩色的、彩虹般的”。希腊语中的心灵（psyche）一词兼有“蝴蝶”的意思。而saiwalô与斯拉夫语的sila一词有关，意为“力量”。这些关联揭示了Seele一词的含义：它是一种流转的力量，也就是生命力。

拉丁语中的精神（animus）和灵魂（anima）与希腊语中的风（anemos）是一致的。希腊语中另一个表示风的词pneuma也有精神的意思。哥特语中也有类似的词 us-anan，是“呼气”的意思。拉丁语中则有 an-helare，意为“喘息”。在古高地德语（Old High German）中，spiritus sanctus可以翻译成atun，即“呼吸”。阿拉伯语中的风是rih，而ruh便是“灵魂、精神”。希腊语中的psyche也有类似的关联词，比如，psycho意为“呼吸”，psychos意为“凉爽”，psychros是“寒冷”，phusa 则是“风箱”。这些关系清楚地说明，在拉丁语、希腊语和阿拉伯语中，关于灵魂的命名都与流动的空气概念有关，即“精神的寒冷气息”。也因为这样，原始的观念认为灵魂有一具不可见的、喘息着的身体。

显然，因为呼吸是一种生命迹象，所以呼吸、运动和动力都代表了生命。根据另一种原始观念，灵魂被视为火或者火焰，因为温暖也是一种生命迹象。一种古怪但并不罕见的原始观念认为，灵魂和名字是等同的。个体的名字就是他的灵魂，因此产生了一个习俗，用祖先的名字给新生儿命名，以使祖先的灵魂重生。据此可以推断，原始观念认为自我意识是灵魂的体现。把灵魂与影子等同的现象也屡见不鲜，所以踩别人的影子是一种严重的侮辱。出于同样的原因，南半球高纬地区的人们认为正午时分有鬼怪出没，极具危险性；因为正午时分影子变小了，这意味着生命受到了威胁。这种影子的观念包含着一种观点，体现在希腊人使用的synopados一词中，意为“尾随的人”。他们用这个词指代一种无形的却有生命的存在物——这种感觉让人相信，影子本是死者的灵魂。

这些事迹展现了原始人对心灵的体验。对他们而言，心灵是生命的源泉，是最基本的动力，还是一种客观的、真实的、像鬼魂一样的存在物。因此，原始人知道如何与自己的灵魂交流；他们的灵魂会说话，因为它们并不是他们本人，也不是他们的意识。与我们不同，在原始人眼中，心灵不是主观事物的缩影，也不服从我们的意志；相反，心灵是一种客观的东西，它就是它自身，并且过着自己的生活。

这种看法被实践证明是合理的，因为对原始人甚至文明人来说，心理事件具有客观的一面。很大一部分心理事件不受我们的意识控制。例如，我们无法压抑自己的情绪；我们也不能把坏情绪变成好情绪和操控梦的来去。最聪明的人也会有某些无法摆脱的想法，即使他有超强的意志力。记忆的那些疯狂的把戏经常让我们震惊，却又无计可施，不期而至的幻想则会在任何时间闯入我们的头脑。我们相信自己是自家房子的主人，只是因为这样想比较舒坦。实际上，我们依赖于无意识心灵的正常运作的程度是惊人的，我们必须信任它。如果我们去研究神经症患者的心理过程，就会发现将心灵等同于意识是非常荒谬的。众所周知，神经症患者的心理过程几乎与所谓的正常人没有区别——在如今这个年头，又有谁能完全确定自己没有神经症呢？

既然如此，我们最好承认过去的观点是合理的，灵魂具有客观真实性——是一种独立的事物，因此也是无常而危险的。从心理学的角度来看，进一步预设这种神秘恐怖的存在是生命的源泉也是可以理解的。经验告诉我们，“我”的感觉——也就是自我意识——是从无意识生活中产生的。小孩也有心理生活，但他们没有明确的自我意识，所以早期记忆很难留下任何痕迹。我们那些有益的、有帮助的智慧从何而来？我们的热情、灵感和对生活产生的崇高感，又从何而来？原始人从灵魂的深处感受到了生命的流动；他们被自己的灵魂散发出的生命活力深深打动，并因此相信每一种能影响灵魂的东西——每一种巫术。所以，对于他们而言，灵魂就是生命本身。他们不会幻想能操控灵魂，而是认为自己在各个方面都依赖着它。

不管我们觉得灵魂不朽的观点有多荒谬，它对原始人来说是不容置疑的。毕竟，灵魂是一种不平常的东西。其他一切事物都能占据一定的空间，灵魂却不能在空间上定位。我们当然认为思想存在于我们的头脑之中，但是说到情感，我们就变得不那么确定了；情感似乎定居在心脏区域。我们的感觉遍布整个身体。我们的理论认为，意识位于头部；但是普韦布洛印第安人告诉我，美国人疯了，因为他们居然相信思想位于头部，任何一个理智、清醒的人都知道，人是用心脏思考的。还有某些黑人部落，认为心理功能既不在头部，也不在心脏，而是在肚子里。

除了不确定心理功能的位置以外，还有一个难题。心理内容通常是没有空间性的，除了感觉这一特殊范畴之外。我们怎样给思想赋以形体呢？它们是小的、大的、长的、细的、重的、流动的、直的还是圆的？如果我们想以四维的、非空间性的存在为内容画一幅画，那么思想就是我们最生动的模特。

如果我们能简单地否认心灵的存在，那么事情就会简单得多。可是，到目前为止，我们已经对某种存在有了直接的体验——它根植于我们可以丈量、可以称重的三维现实里，可是莫名其妙地它在各个方面和部分都与这个现实不同，但是却反映了这个现实。心灵可以被看作数学上的一个点，同时也可以被看作布满恒星的宇宙。所以，如果头脑不大灵光的人认为这种矛盾的存在近乎神圣，也不足为奇。如果心灵不占居任何空间，它就没有身体。身体可以死去，但是不可见的、非物质的东西也会消失吗？不仅如此，我的生命和心灵，在我学会说“我”之前就已经存在，在“我”消失之后也依然存在，比如，我们可以在别人和自己身上看到，在睡眠中或无意识状态下，生命和心灵依然是存在的。在这些经验面前，为什么还会有头脑简单的人否认“灵魂”生活在一个超脱了肉体的领域呢？我必须承认，我在这种所谓的迷信里并没看出任何荒谬之处，就像在遗传学和关于本能的研究中也找不出荒谬之处一样。

在古代文化中，自原始时代起，人们就一直把梦境和幻觉当作信息的来源，如果我们记住这一点，就很容易理解为什么以前人们认为心灵包含着高级的甚至是神圣的知识。事实上，无意识包含着潜在的感知，它们的范围之广简直令人吃惊。原始社会的人认识到了这一点，便把梦和幻想当作信息的来源。像印度和中国那样伟大而悠久的文明，正是建立在这一基础上的，并基于此发展出了一套自我认识的原则，在哲学和实践两方面都达到了登峰造极的高度。

认定无意识心灵是知识的来源，并不像西方的理性主义认为的那样是一种妄想。我们倾向于孤注一掷地预设一切知识都来自外部。但是今天我们已经确切地知道，如果无意识中的知识能进入意识，那将意味着知识的不可估量的增长。当代关于动物本能的研究，比如关于昆虫本能的研究，已经通过实验得到了很多发现，这些发现说明，如果人能像某些昆虫一样行动，那么人的智力会比现在高得多。当然，我们无法证明昆虫拥有有意识的知识，但是常识告诉我们，它们的无意识行为方式就是它们的心理功能。同样，人的无意识也包含了从祖先那里继承而来的全部生活和行为方式，因此，每一个孩子在拥有意识之前，都拥有一套潜在的心理功能体系。在成年人的意识生活中，这种无意识的、本能的功能也是一直存在的且一直在发挥作用。这种活动为意识心灵的一切功能奠定了基础。和有意识心理一样，无意识也具有知觉、目的、直觉、感觉和思想。在心理病理学领域和对梦的研究中，我们可以找到足够的证据来证明这一点。心灵的有意识功能和无意识功能只有一个本质区别：意识是强烈的、集中的和转瞬即逝的，而且只指向当下的、直接注意的目标；此外，它只涉及一个个体数十年的经验素材。更广义的“记忆”则是人为获取的，而且大部分来自于印刷文字。无意识与意识的不同之处在于，它不是强烈的和集中的，而是深陷于一片混沌之中；它极为广阔，能够用最矛盾的方式将最不同的元素糅合在一起。更重要的是，无意识不仅包含着不计其数的阈下感觉，还包含了世代传承的遗传因素，这些遗传因素的存在本身就是物种分化的必要步骤。如果可以把无意识人格化，我们或许可以称之为集体的人，它结合了男女两性的特征、超越了年龄和生死，而且掌握了人类数百万年的经验，因此几乎是永恒的。如果真有这样一个人，他将超脱于时间的变迁；对他来说，现代与公元前一百个世纪中的任何一年是一样的；他将是一个做着古老的梦的梦者；由于他拥有不计可数的丰富经验，他还会是一个无与伦比的预言家。他体验过无数个时代的个人、家庭、部落和民族的生活，他对发芽、开花、凋谢的生命节奏有一种生动的感受。

不幸的是——或者说幸运的是——这个集体的人是会托梦的。至少在我们眼中，集体无意识似乎是在梦中向我们显现的，但是它对自己的内容并不自知——当然我们无法确定是不是这样，正如我们对昆虫问题的不确定一样。不仅如此，集体无意识似乎并不是一个人，而更像是一条源远流长的小溪或者意象的海洋，在我们做梦或头脑处于异常状态时，流入我们的意识。

无意识心灵的经验系统是巨大的，如果我们说它是一种幻觉，必然会引人发笑，因为我们看得见摸得着的身体也是这样一个系统。身体仍然包含着明显的原始进化痕迹，但它作为一个统一的整体有目的地运转着——否则我们就活不成了。任何人都不会认为比较解剖学和比较生理学是胡说八道。因此，我们也不能把集体无意识当作幻觉加以排斥，或者拒绝把它当作一种宝贵的知识来源进行认识和研究。

从表面上看，心灵的本质似乎是对外部事件的反映——它不仅能被外部事件所影响，还起源于外部事件。而且，我们似乎只能从外部和意识的角度去理解无意识。众所周知，弗洛伊德曾试图从这个角度解释无意识——如果无意识真的是伴随个体的存在和意识而产生的，或许他能够成功地完成这项任务。然而真相是，无意识早已存在，是一种世代传承的潜在的心理功能体系。意识是后来才有的无意识心灵的后代。如果我们企图用后代的生活去解释祖先的生活，那当然是违背常理的；在我看来，如果把无意识当作意识的衍生物，也同样是错误的。反过来说才是更接近事实的。

但是，这是旧时代的观点了——认为个体的灵魂是依赖一个精神世界体系的。过去的时代不会忽略这一点，因为它们意识到了有一些珍贵至极的经验，隐藏在个体短暂的意识的阈限之下。这些时代不仅预设存在一个精神世界体系，而且还坚信这一体系是一个拥有意志和意识的存在——甚至是一个人——它们把这种存在称为上帝，是实际存在的以太（quintessence）。对于旧时代的人而言，上帝是最真实的存在，是造物主；只有通过上帝，灵魂才能够被理解。在心理学上，这种预设是合理的，因为这种存在几乎是不灭的，与人类相比几近于永恒，人们有理由认为上帝是神圣的。

上文介绍了一门不以物理为基础来解释一切的心理学，它依赖于精神世界，这个精神世界的有效要素并不是物质或其特性，也不是能量状态，而是上帝，我已经指明了这其中都有哪些问题。在这里，现代哲学或许会诱惑我们把能量或生命力称为上帝，并因此把精神和自然合为一体。如果我们只把这一举措局限于云雾缭绕的思辨哲学上，那就不会出什么岔子。如果我们使用最基础的实用心理学（practical psychology），就可以成功地解释日常行为，但是若在这种情形下使用上述观念的话，我们就会陷入泥沼而无法自拔。我们这门心理学并不迎合学院派的口味，但也不追求与生活无关的解释。我们想要的是一门实用的心理学，只要它能带来令人满意的效果就可以了——帮助我们用某种方法去解释事物，能使病人被治愈。在实用心理疗法中，我们努力地帮助人们适应生活，我们不能随便建立一些与病人无关甚至会伤害病人的理论。我们所面对的是一个性命攸关的问题——我们以物质还是以精神作为解释的出发点。我们永远都不该忘记，从自然主义的观点来看，任何精神方面的事物都是幻觉，而精神为了确认自己是真实存在的，就必须经常否定和克服一个强硬的、物质的事实。倘若我只认可自然主义价值观，用物质的原因来解释一切，那么我就会贬低、阻碍甚至破坏我的病人的精神发展。而倘若我只注重从精神出发的解释，那么我就误解并伤害了一个自然的人作为一种物质存在的权利。在心理治疗过程中，有多起自杀案例都是因为这类错误而导致的。不论能量就是上帝，还是上帝就是能量，都与我无关，我又怎么可能知道这种事呢？但是，给出恰当的心理解释——这是我能够做到的事。

现代心理学家并不拘泥于任何一种立场，而是在两者之间，铤而走险地相信“两者大同小异”——不过这种情况也为机会主义打开了大门。这无疑导致了“对立统一”的危险——对立所带来的知识放纵的危险。如果认为两种对立的预设之间有同等的价值，除了能带来一种既无形式又无目的的不确定性之外，还能带来什么呢？与此相反，我们能够明确地感觉到一种确凿的解释原则的优越性。它能够提供一个可以作为参照点的立场。这无疑是我们所面临的一个非常难解的问题。我们必须找到一种建立在现实的基础之上的解释原则，而且，如果一位现代心理学家足够重视精神方面，那么他是不可能对物质方面的真实性深信不疑的。同样，他也不能够只看重前者，因为物质的解释的相对正确性也是不可忽视的。

接下来要讲的思维链条，是我尝试解决这一问题的方法。自然与精神的冲突，本身就反映了人作为一个精神的存在所包含的矛盾。人具有物质的一面，也具有精神的一面，如果我们不理解心理生活的本质，便会觉得这二者似乎是相互矛盾的。凭我们人类的理解力，每当我们必须要评论一些我们尚未把握或者无法把握的事物时，我们就——如果我们诚实的话——必须敢于否定自己的想法；而且为了能够评论某种事物，我们必须把它的对立面也挖掘出来。生命的物质方面和精神方面的对立，说明心理归根结底是一种不可理解的事物。我们唯一的、直接的经验无疑也来自于心理事件。甚至连肉体上的痛苦也是一种被我们体验到的心理事件。我们的感官印象——尽管它们将一个充满了令人费解的客体的世界强加在我们身上——正是心理意象，只有它们才是我们的直接经验，因为只有它们才是意识的直接知觉对象。我们自己的心灵会改变和歪曲事实，而且程度十分严重，使得我们不得不求助于人为的手段来确定未被我影响的事物是什么样的。于是我们发现，声音其实是空气在以不同的频率振动，颜色其实是不同波长的光线。实际上，心理意象紧密地围绕着我们，使得我们看不透我们身外的事物，看不到它们的本质。我们所有的知识都受到心灵的制约，因为只有心灵是直接的，具有最高的真实性。心理学家可以依赖的真实就是它——心理真实。

如果我们继续深人探讨这一概念的含义，就会发现，某些心理内容或意象是从我们身体所属的物质世界衍生出来的，而另一些则来自与物质世界截然不同的精神源泉，但是，后者的真实程度丝毫不亚于前者。不论我在想象中描绘自己想买的汽车，还是想象我已故的父亲的灵魂的样子——不论占据了我头脑的是外在的事实，还是只是一种想法——二者在心理上都是真实的。唯一的区别在于，这两类心理事件一类涉及物质世界，另一类则涉及精神世界。如果我据此改变了关于真实的定义，并承认所有的心理事件都是真实的——并且认为这才是真实的、唯一有效的定义——就可以终结物质和精神这两种互相矛盾的解释原则之间的冲突。二者都变成了能被我意识到的心理内容的来源。如果我被火烧伤，我不会怀疑火的真实性，而如果我因为担心有鬼而感到恐惧，我就会觉得这仅仅是一个幻觉，以此来安慰自己。但是，火是一种我们所不了解的物理过程的心理意象，与之类似，我对鬼的恐惧是一种精神来源的心理意象；我对鬼的恐惧和我对火的恐惧同样真实，因为鬼和火所带来的痛苦是同样真实的。至于隐藏在对鬼的恐惧背后的终极精神过程——我对此一无所知，如同我对物质的终极本质一无所知一样。除了物理和化学的概念之外，我从未想过能用其他的方式去解释火的本质，同样，除了用精神过程之外，我也永远想不到用其他的方式来解释我对鬼的恐惧。

事实上，一切直接经验都是心理层面的，最直接的现实也只能是心理层面的，这就解释了原始人为什么会认为鬼魂出没和巫术的作用与物质事件有同等的重要性。他们还没有把他们质朴的经验割裂成相互对立的两个部分。在他们的世界中，精神和物质依然不分彼此，他们的神祇依然游荡在森林和田野里。他们像是孩童，将生未生，被包裹在自己心灵的梦境之中，他们的世界就是原本的世界，他们的智慧尚未启蒙，所以世界也没有被艰深的理解过程所歪曲。当原始世界分裂成为精神和自然两部分时，西方世界把自然据为己有。西方世界倾向于信仰自然，但是在西方世界一次次费尽周折地把自然精神化之后，这一信仰就变得越来越纠结。与西方世界相反，东方世界把精神作为本源，而仅仅把物质解释为幻象（maya），因此，他们在亚洲式的污秽和悲惨中继续做着美梦。但是，由于只有一个地球、一种人类，东方和西方便不能把人类撕裂成两个不同的部分。心理真实建立在心灵原本就是一体的基础之上，等到人类进步到某种意识水平，就不再只相信一个部分，否认另一个部分，而是对两个部分都给予认可，把它们都看作心灵的组成元素。

我们完全可以把心理真实的概念当成现代心理学最重要的成就，尽管它还没有被人们所接受。在我看来，这个概念得到普遍接受只是一个时间的问题。它必将被接受，因为只有它才能使我们公正地对待多样而独特的心理表现。如果没有心理真实的概念，在解释心理经验的时候，我们难免会歪曲其中一半，而有了这个概念，我们就可以给迷信、神话、宗教和哲学所带来的心理体验以应有的地位。心理生活的这一面是不容小觑的。可被感官所证实的真理，也许能够满足理性的需求，但是，它并不能赋予人生以意义，不能激起这种情感，更不能让我们表达出这种情感。而且，事物的善与恶通常是由情感决定的，如果没有情感的帮助，理性就会变得虚弱无力。理性和善良曾帮助我们结束了世界大战，它们是不是也曾帮助我们从每一次灾难性的愚蠢行为中脱身而出呢？又可曾有一次伟大的精神和社会变革是源于理性呢——譬如，从古典世界进入封建时代，或是伊斯兰文化的爆炸性传播？

身为一名医生，我当然不需要关注这些世界大事；我的职责是治疗生病的人。直到最近，医学依然执着于一种观点，认为被治疗的和被治愈的都是疾病本身；不过，现在我们能听到一些呼声，宣称上述观念错了，应该治疗生病的人，而不是疾病本身。在心理疾病的治疗上，我们也面临着同样的要求。我们逐渐把注意力从可见的病症转移到作为一个整体的病人身上。我们也日益了解到心理疾病并不是一种定位明确、界线清晰的现象，而是整个人格持有错误态度时才表现出的一种症状。这样一来，我们不能期望针对症状的治疗能够取得彻底的治愈效果，而只能寄希望于对整体人格的治疗。

我想起一个案例，在此处讲出来应该颇有启发意义。那是一位非常聪明的年轻人，他仔细地研究了医学文献，对自己的神经症进行了详尽的分析。然后，他把自己的发现写成了一篇专题论文，行文工整、用字准确，简直可以拿去发表。他请我阅读这篇文章，让我告诉他为何他的病不能治愈。按照他的理解，依据科学的判断，他早就应该痊愈了。读完他的专题论文，我不得不向他承认，如果这个问题只涉及洞察神经症的前因后果，那么他确实应该痊愈了。既然他并没有痊愈，所以我认为，肯定是因为他的生活态度不知在何处有着原则性错误——尽管我不得不承认，他的症状没有暴露出任何蛛丝马迹。通过他对自己生活的描述，我注意到他经常在圣莫里茨（St.Moritz）或尼斯（Nice）过冬。于是，我问他谁在替他的假期买单，结果是一个很爱他的穷教师，她拼命克扣自己的花销，以供他游览这些旅游胜地。他的缺乏良知正是他神经症的原因，这样就不难看出，为什么科学知识救不了他。他最根本的错误在于他的道德态度。他认为我看待问题的方法惊人地不科学，因为道德与科学毫无关系。他认为，通过求助于科学思想，他就能摆脱连他自己都忍受不了的这种不道德。他甚至不愿意承认冲突的存在，认为他的情妇是自愿把钱给他的。

我们当然可以站在一种科学的立场上看待这个问题，但是不变的事实是，大多数文明人压根就不能容忍这种不道德的行为。道德态度是生活中的一个真实因素，心理学家必须考虑它，以免犯下严重的错误。心理学家还必须记住，宗教信念虽然不是建立在理性基础之上的，但是在很多人的生活中是不可或缺的。这又是一个心理真实的问题，它能引发疾病，也能治愈疾病。我经常听见病人们感叹：“如果我早知道我的生活也有意义和目标，我的神经就不会出这些毛病了!”不管一个人富有还是贫穷，也不管他有没有家庭和社会地位，这些都无关痛痒，因为外界环境根本无法给他的生活赋予意义。更重要的问题是人都有非理性的需求，也就是我们所说的精神生活，人们无法从大学、图书馆甚至教堂里获得它。人们之所以不能接受这些场所提供给他的东西，是因为这些东西只触及了他的头脑，却没有触动他的心灵。在这种情况下，医生对精神因素的辨别就变得非常重要了，病人的无意识会制造出具有宗教性质的梦来帮助病人实现自己的需求。如果不承认这些内容是来源于精神的，那治疗就是错误的和失败的。

有关精神本质的一系列概念，都是心理生活不可或缺的组成部分。任何一个民族的意识只要发展到了能够自我表达的程度，都可以从中发现这些概念。因此，这类概念的相对欠缺以及对概念的否定，应当被视为文明民族开始退化的标志。心理学发展到现在，主要是在用物质的因果关系来解释心理过程，心理学未来的任务，则是研究心理过程的精神决定因素。然而，我们目前对心智的研究水平仅相当于13世纪的自然科学水平，只能说是刚刚开始用科学记录我们的精神体验。

倘若现代心理学能够吹嘘已经揭开了任何一层掩盖着人类心灵图景的面纱，那也仅限于人类心灵的生物层面。我们可以将目前的形势与16世纪的医学作一个对比，当时，人们刚刚开始研究解剖，但尚未形成生理学上哪怕是最模糊的概念。现在，我们对心灵的精神方面的了解甚少。我们已经知道，在心灵中有很多受制于精神的转化过程，它们隐藏在原始民族普遍的入会仪式里，也隐藏在印度的瑜伽练习所带来的状态中。但是，我们还未能确定它们之间的特殊一致性或规律。我们只知道，很大一部分神经症是因为这些过程的紊乱造成的。心理学的研究尚未揭开掩盖着人类心灵的诸多面纱；人类的心灵就像生活中的一切深层秘密一样，仍然是不可接近、模糊不清的。我们只能说，我们开始了尝试，打算做一些事情去解开这个巨大的谜团。

第十章 现代人的精神难题

现代人的精神问题是与现代密切相关的问题之一，我们生活在现代，所以我们无法完整地对之做出判断。现代人是一种以新的方式存在的人；现代的问题是一个刚刚出现的问题，需留待后来人回答。所以，当我们谈论现代人的精神问题时，我们最多只能陈述它——如果我们对这个问题的答案有一丁点儿的了解，我们就不会这样说。不仅如此，这个问题本身是非常含糊的；事实上，它所涉及的内容过于普遍，因此超出了人们所能把握的范围。因此，我们有充分的理由以真正的谦虚和最大的谨慎去面对这个问题。我认为这种态度非常必要，并且想要重点强调这一点，因为这类问题容易诱惑我们夸夸其谈——还因为我自己也被迫说一些听上去既不谦虚也不谨慎的话。

在一开始，我便要举一个看似不够谨慎的例子——我必须在此声明，这里所说的现代人，也就是那些能够意识到当下的人，绝对不是平凡的人。他更像是一个站在山巅之上、处于世界边缘的人，身临未来的深渊，头顶便是苍弯，脚底则是整个人类，而人类的历史则消失在原始的迷雾之中。现代人——我们再重复一下，那种能够意识到当下的人——是不常有的。配得上这个称呼的人寥寥无几，因为这要求一个人拥有最高程度的意识。完全的现代，意味着充分地意识到自己是作为一个人而存在的，应当具有最广泛、最强烈的意识，以及最低限度的无意识。请务必清楚地理解，仅仅是生活在现代这一事实，并不能使一个人成为现代人，因为如果这样的话，每个活着的人就都是现代人了。只有完全意识到当下的人，才是这里所说的现代人。

配得上“现代人”这个称呼的人是孤独的。他必须如此，而且自古如此，因为为了更充分地意识到现代的每一步努力，都将使他远离他原本的、与群众共有的“神秘参与”——远离湮没于共同的无意识之中。每一步努力都将他与那种极具包容性、原始的且几乎囊括了整个人类的无意识割裂开来。在我们的文明之中，心理上处于最底层的那些人，甚至仍像原始民族一样，过着无意识的生活。稍高一个层次的那些人的意识程度，相当于人类文明初始阶段的水平，而最高层次的那些人所具有的意识才刚刚能跟上前几个世纪的生活节奏。只有我们所说的现代人，才是真正生活在当下的人；只有现代人才具有现代意识，也只有他才觉得那些适应初级水平的生活方式令人兴趣索然。过去世界的价值和奋斗，已不再能吸引他，除非是从历史的角度。于是，他实实在在地变成了“非历史的”，远离了完全生活在传统范围内的人群。的确，只有走到世界的边缘，他才是完全现代的，他把没跟上时代的和超越了时代的所有东西都丢开，有意识地站在一片虚无面前，而一切都生长在这片虚无之中。

这些话可能会被认为是空话、陈词滥调。没有比假装能意识到当下更容易的事了。事实上，有一群毫无价值的人，忽略了各种发展阶段，逃避了中间的生活任务，凭空给自己添上了一股现代气场。他们突然出现在真正的现代人身边，他们没有根，像是吸血鬼一般，他们的空虚被当作现代人难耐的孤寂，从而令真正的现代人受到质疑。现代人及其同类本来就很少，又被吸血鬼般的伪现代人所掩蔽，所以人类群体那不辨真伪的眼睛是看不到他们的。因此，“现代人”难以避免地被打上了问号，受到了质疑，而且自古至今都是如此。

真正具有现代性，意味着主动宣告破产，以一种全新的方式坚守贫穷和贞洁，并且——更加痛苦的是——放弃历史的认可所带来的光环。成为“非历史的”，像是一种普罗米修斯式的原罪，从这个意义上讲，现代人似乎生活在原罪之中。一种更高水平的意识，像一个罪恶的负担。但是，正如我在前面所说的，一个人只有超越了过去的意识阶段，完全肩负起世界赋予他的职责时，他才能获得充分的现代意识。要做到这一点，他必须头脑健全、技艺精湛——必须取得与其他人一样多甚至更多的成就。正是这些品质，让他能够获得更高水平的意识。

我知道，技艺精湛的概念尤其令伪现代人厌恶，因为它非常讨厌地使他们想起自己正在骗人。这一点当然不能阻止我们把它作为现代人的标准。我们甚至不得不这样做，因为如果一个人的技艺并不精湛，而又要自称现代人，简直就成了无耻之徒。他必须在技术上达到卓越的水平，如果他的创造力不足以弥补他与传统之间的裂隙，那么他就是背叛了过去而已。把否定过去与现代意识混为一谈，这纯粹是偷换概念。“今天”处于“昨天”与“明天”中间，是过去与未来之间的连接除此之外没有其他意义。现在代表了一个转化的过程，能够从这个意义上意识到现在的人，方可自称现代人。

有很多人自称是现代人——尤其是那些伪现代人。然而，在那些自称是老古董的人之中，倒是可能会发现真正的现代人。这类人这样自诩，是有充分理由的。一方面，他强调过去，目的是在与传统的决裂和上文所说的那种罪恶感之间求得平衡；另一方面，他也不想被当成一个伪现代人。

每一种好品质都有不好的一面，在这个世界上没有一件不带来相应的罪恶的至善之物。这一事实令人痛苦。现在我们所面临的危险是，现代意识能导致一种基于幻觉的飘飘然的感觉，也就是说，幻想我们就是人类历史的顶点，是无数个世纪之后的圆满结果和最终产物。如果我们真的这样想，我们应当明白，这种幻觉其实无异于自豪地承认我们的贫乏：我们同时也使世世代代的夙愿和理想幻灭了。想想两千年来基督教的理想，最终带来的不是救世主的回归和天国的千年盛世，而是基督教国家之间的世界大战，伴着铁丝网和毒瓦斯。这真是天堂和人间的灾祸啊!

在这样一幅图像面前，我们本可以重新变得谦卑。确实，现代人是一个巅峰，但是明天他就会被超越；他的确是漫长的发展过程的最终产物，但是他同时又毁灭了人类的希望。现代人意识到了这一点。他知道科学、技术和组织是多么有益，但也知道它们可以造成什么样的灾难。与此类似，他也知道政府出于善意而遵守“和平备战”原则，为的是替和平铺平道路，但却差点让整个欧洲分崩离析。至于理想、基督教会、四海之内皆兄弟的信念、国际上的社会民主以及经济利益“团结一致”都没能经受住战火的洗礼——现实的考验。今天，在战后15年，我们再一次看到了同样的乐观主义、同样的组织、同样的政治抱负以及同样的标语口号。我们怎能不害怕它们将不可避免地再次带来一样的灾难呢？尽管我们希望取缔战争的协议能够成功，但我们却对它的效用半信半疑。这一切的缓和措施，都在心底折磨着我们，让我们怀疑。总的来说，我相信我说这些话并没有夸张，从心理学的角度看，现代人遭受了几乎致命的打击，陷人了深深的不确定性之中。

我相信，这些话足够清楚地表明，医生这个身份使我戴上了有色眼镜。医生总是在诊断疾病，我也无法停止做一名医生。在做医生的艺术中最基本的一条是，在没有疾病时，就不应该发现疾病。所以我不会宣称说，全体白种人，尤其是西方国家的白种人已经身患重症，或者西方世界到了崩溃的边缘。我没有资格作出这样的判断。

当然，我只是从自己或与他人相处的经验中得到了关于现代人的精神难题的知识。我了解了数百名来自白人世界各个角落的受过教育的人士——不管是得病的还是健康的——隐秘的心理生活中的某些内容，而我的陈述就是基于上述这些经验。毫无疑问，我只能绘出一幅片面的图景，因为我所观察到的事物是心理生活事件；它们存在于我们的内心——即“内在的一面”，如果可以这么说的话。但我必须指出，心理生活并不总是这样的；心灵并不是每时每刻、随时随地都体现于内在的一面。在整个种族或历史进程中，在那些不太注重心理生活的时期，心灵也可以体现于外部。我们可以用任意一种古代文化作为例证，其中埃及文明最为突出。埃及有着威严的客观理智，人们淳朴地忏悔着没有犯过的罪行。
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我们不会感到金字塔和萨卡拉的阿卑斯墓（Apis tombs of Sakkara）是在表达某种个人问题或个人情感，就如同我们不会这样看待巴赫的音乐一样。

每当一种外在的形式被确立时，不管它是仪式性的还是精神上的，只要充分地表达了灵魂的渴求和希望——像现存的宗教那样——那么，我们就可以说，心灵是外在的，而且严格地说此处不涉及精神问题。与这一事实相吻合，心理学的发展完全是近几十年的事，尽管在很久以前人类就会内省了，并且有足够的智力去认识那些被心理学当作研究题材的事实。技术知识的情形也是一样。希腊人已经熟悉了所有的机械原理和物理事实，他们本可以在此基础上制造出蒸汽机，可是这一切仅带来了亚历山大里亚的希罗（Hero of Alexandria）手中的一个玩具
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。当时并没有迫切地需求要求它更进一步。19世纪的劳动分工和专门化才带来了运用一切已有知识的需求。同样，在我们的时代，某种需求促使我们“发现”了心理学。当然，心灵在任何一个时代都会展现出来，但是它不曾吸引人们的注意——不曾有人注意到它。人们没有注意到心灵，也一样活着。然而到了今天，如果我们不尽可能地留意心灵的行动方式的话，我们就活不下去了。

医学行业的人最先发现了这一点；而牧师关心的只是基于公认的信仰体系让心灵得以不受干扰地运转。只要这一信仰体系能够真实地表达生活，心理学就仅仅是一门健康生活的辅助技术，而心灵本身也不会被当作一个问题。当人仍然过着群体生活的时候，他并没有属于自己的“精神的东西”；他也不需要这种东西，只需要像大家一样信仰灵魂不朽就可以了。但是，人一旦超越了他从出生起便信仰的那种地域性的宗教形式——当这种宗教再也不能完全地包容他的生活的时候——心灵就变成了某种自在之物，如果只用宗教那一套来处理它便不够了。正因为如此，今天的我们才有了一门基于经验的心理学，而非基于信条或任何一种哲学体系的基本主张。我们能够拥有这样一门心理学，在我看来，这个事实本身就说明了精神生活的深刻变革。一个时代的精神生活的剧变，其模式与个体的剧变类似。只要一切进行得顺利，心理能量能够充分地、有条理地得到利用，我们就不会被内在所扰乱；不确定性或者怀疑便不会纠缠我们，我们也不会被分裂成对立的两部分。但是，如果心理活动的一两条通道被阻塞了，我们立马就会联想到一条被拦截的河流。湍流被逆转，朝向其源头；内在的人想要些什么，但外在的人却不想要，于是我们便与自己有了矛盾。只有在这时，在痛苦之中，我们才发现了心灵；更确切地说，我们才发现了阻挠着我们意志的东西，它令我们感到很陌生，甚至充满了敌意，与我们的意识立场并不相容。弗洛伊德的精神分析最为清晰地体现了这一过程。他最先发现的就是性变态的幻想和犯罪的幻想，它们的表面价值都完全违背了文明人的有意识观念。一个被这些幻想所激励的人，无疑是一个叛逆者、罪犯或疯子。

我们不能预设无意识或人类心灵深处的这一面是某些崭新的事物。它们很可能一直都存在着，存在于每一种文明之中。每种文明都会孕育出对它具有毁灭性的对立面，但是在我们之前，任何一种文化或文明都不曾被迫热切地对待这些心理的潜流。心理生活总是会在某种形而上的体系中表现出来。有意识的现代人付出了艰苦而顽强的努力，最终却不得不折服于心理的威力。这一点是我们的时代与其他所有时代的区别。我们再也无法否认无意识的汹涌暗流具有强大的力量——存在一种心理的力量，它们并不符合我们的理性世界的秩序，至少现在是不符合的。我们正在研究这种力量，甚至把它们上升到了一门科学的高度——这再次证明了我们向它们投注了热切的关注。过去的那些时代可以对它们毫不在意，嗤之以鼻；但对于我们来说，它们是一件脱不掉的涂有内萨斯
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的鲜血的长袍。

世界大战的灾难性后果使我们的意识观念发生了变革，这场变革发生在我们的内在生活中，粉碎了我们对自身和自身价值的信仰。我们曾经把外国人——作为一个对立面——看成政治上和道德上的堕落者；但是，现代人不得不承认，他的政治和道德水准跟所有人都一样。我以前相信，号召他人遵守秩序是我义不容辞的责任；但我现在则承认，我自己也需要被他人号召来遵守秩序。我比以前更容易承认这一点，是因为我非常清楚地意识到，我逐渐对世界可以被理性组织的可能性失去了信心，那个和平、和谐的千年盛世的古老梦想已经褪色。现代人对这一切都持有怀疑态度，这冷却了他们对政治和世界改良的热情；此外，这种怀疑态度也不利于心理能量顺畅地转移到外在世界。由于其怀疑精神，现代人被打回了原形；他们的能量流回了源头，把那些一直存在着的心理内容冲到了表面——在河水能够顺畅流动的时候，它们都隐藏在淤泥之中。在中世纪的人眼中，这个世界是多么地不同!在他们看来，地球是永恒固定的，静止在宇宙中心，太阳则沿着轨道围绕地球运行并热心地散发它的温暖。每一个人都是上帝的孩子，享受着上帝的关爱，上帝帮人们准备好了永恒的幸福；每一个人都明确知道自己该做什么以及该怎样做，以便从这个充满堕落的世界飞升到坚贞而快乐的生活中去。在我们眼中，这种生活不再是真实的，即使在梦里也一样。自然科学在很久以前就把这层可爱的面纱撕碎了。那个时代就像童年时期一样遥远，在童年时期，我们都相信自己的父亲是世界上最英俊、最强壮的男人。

当代人已经丧失了中世纪的人们所拥有的形而上学的确定感，于是他们建立了物质保障、公共福利和人道主义的理想。但是，想要让这些理想看起来足够坚定，一点点乐观主义可是不够的。就连物质保障也实现不了，因为现代人已经可以看出，物质上的每一次“进步”，都会导致一场更强有力的灾难性威胁。这幅图景吓坏了人们，破坏了他们的想象力。现在的城市拥有了完善的预防毒气袭击的措施，并且通过“预演”进行练习，对此我们应该作何想象呢？我们也只能认为，毒气袭击其实是计划和准备好了的——遵照着“和平备战”的原则。如果允许人类去积累一种毁灭性材料，过不了多久，他内心的恶魔就会忍不住让这些材料去完成其注定的使命。众所周知，只要把足够多的武器放在一起，它们就会“自动”发射。

有一个控制着盲目的偶然事件的规律，赫拉克利特（Heraclitus）称之为向对立面转化（enantiodromia）法则，它偷偷溜进了现代人的头脑里，用恐吓使人们心如死灰，用畸形的力量使人们丧失对社会政治措施的的信心。这是一个盲目的世界，建设和毁灭轮番上阵，如果现代人在这种可怕的前景面前转过身去，把目光投向内部，去审视自己的心灵，那么他就会看到一团混沌和黑暗，而这是他想要忽视的。科学甚至摧毁了内部生活提供的避难所。那里曾是一个避风港，现在却成了恐怖地带。

我们在自己的心灵深处发现了很多邪恶，但这却几乎是一种解脱。我们至少可以相信，我们找到了人类邪恶的根源。尽管我们一开始感到震惊和幻灭，但是由于它们都是我们自己心灵的表现，这让我们感觉多少可以控制它们，然后再改正它们，或者至少可以有效地抑制住它们。我们倾向于这样预设，如果成功地做到了这一点，我们就根除了世界上的一部分邪恶。我们还喜欢这样想，无意识及其作用方式已被人们广泛了解，在此基础上，我们再也不会被一位意识不到自己的邪恶动机的政治家所欺骗；某份报纸首先便会出面制止他：“请去做精神分析吧——你有一种被压抑的恋父情结。”

我特地杜撰了这个例子是为了说明，以为心理事件都在我们的掌握之中的想法纯属幻觉，如果我们相信了这种幻觉，那就滑天下之大稽了。然而，世界上有很大一部分邪恶确实是因为——总的来说——人是无意识的，甚至到了令人绝望的地步。而随着洞察力的增加，我们也确实可以与这些邪恶的根源作一番斗争。正如科学使我们能够处理外界给我们造成的创伤一样，它也能帮助我们处理来自内部的创伤。

过去20年中，对“心理学”的兴趣在全球范围内迅速高涨，这无疑表明，现代人在某种程度上把注意力从物质上转移到自己的主观过程上了。我们应该只把这当作好奇心吗？无论如何，艺术有一种可以预测人类的基本观念将会发生什么变化的方法，而在这种较为普遍的变化发生之前，表现主义艺术就已经完成了这种主观的转变。

当前的时代对“心理学”的兴趣表明，人们期望能从心理生活中得到某些从外部世界中得不到的东西——这些东西无疑是现在的宗教本应包括但却没有包括的——至少对于现代人而言是这样。在现代人眼中，各种形式的宗教不再是源自内部世界的了——不再能表达他们自己的心理生活了；他们认为，宗教应该是属于外部世界的。他们不曾接受一种不属于这个世界的精神启示；但是他们还是尝试过几种宗教信念，不过它们只是礼拜天的礼服，最终还是像旧衣服一样被扔到了一边。

然而不知为何，他们迷上了无意识心理的近乎病态的表达方式。过去曾被时代抛弃的东西突然又吸引了我们的注意，我们必须承认这个事实，不论理解它有多么困难。人们普遍对这些东西感兴趣，这是一个不容否认的事实——尽管它们冒犯了高雅品位。我所指的不仅是对心理学作为一门科学的兴趣，或者是更狭隘的对弗洛伊德的精神分析的兴趣，而是广义上对各种心理现象的兴趣，其可以表现为灵性论、占星术、神智学（Theosophy）等。自17世纪末以来，世界上就再也没有出现过这种现象了。我们只能把它与公元一二世纪的灵智派的繁荣相比较。事实上，当前的精神潮流与灵智派有着深刻的相似之处。在人数上最为惊人的现代运动无疑是神智学，还有它在欧洲大陆的姊妹灵智学（Anthroposophy），它们都是披着印度外衣的纯粹的灵智派。与这些运动相比，人们对科学心理学的兴趣简直可以忽略不计了。灵智派体系的惊人之处在于，它是完全建立在无意识的表现之上的，其道德说教从不回避生活中的阴暗面。印度的昆达利尼瑜伽（Kundalini-Yoga）是灵智派在欧洲的重生，它也同样体现了这一特征。每一个了解神秘主义这一主题的人都可以证明，上述论断在神秘主义的领域也同样适用。

毫无疑问，对这些运动的兴趣高涨，是因为旧有的宗教形式已经容纳不下心理能量了。因此，这些运动带有一种真正的宗教特征，甚至当它们伪装得非常科学时也是如此。鲁道夫·斯坦纳
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把他的灵智学称为“精神的科学”，或埃迪夫人
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发起了“基督科学教会”（Christian Science），也改变不了这一事实。这种掩盖事实的企图，只能说明宗教开始变得令人怀疑——几乎像政治及世界改良一样令人怀疑。

我相信这样说并不过分，现代人与19世纪的人不同，满怀期望地把注意力转向心灵；他们在这样做时，并没有参考任何传统信条，而是基于灵智派的宗教经验。如果我们只觉得上述几个运动在试着营造科学氛围很可笑，认为它们在伪装，那就错了；它们这样做，是因为它们实际上就是在寻求“科学”或知识，而不是在西方宗教中至关重要的信仰。现代人痛恨基于信仰之上的教条主义预设，也痛恨基于教条主义预设之上的宗教。只有当事物的知识内容与他们在深层心理生活中所体验到的相一致时，他们才认为它们是真实有效的。他们想要知道——想要亲自体验。

发现新大陆的年代业已结束，地球上没有一片土地仍未经探索；人们不再相信希腊神话中的北方乐土（Hyperborean）是一片永恒的阳光地带，转而想去探索并想亲眼去看看已知世界的边界外面还有些什么，于是发现的全新时代开始了。我们的时代显然在努力发掘除了意识之外心灵中还存在着什么。每个神灵论的圈子都在发问：“当通灵者失去了意识之后，会发生什么呢？”每一个通神论者都在问：“如果我的意识上升到了一个更高的层次，我会体验到什么？”每一个占星术士都在问：“在我有意识的目的之外，影响和决定了我的命运的力量是什么？”每一个精神分析师则在问：“神经症背后的无意识驱力是什么？”

我们的时代希望在心理生活中获得实际的经验。它想要亲自去体验，而不是以其他时代的经验为基础做出猜想。然而，这并不妨碍它采用预设的方法进行尝试——例如，公认的宗教或者真正的科学。倘若过去的欧洲人瞥见了这一幕，他们一定会感到不寒而栗。他们不但会觉得这一研究主题过于晦涩和神秘，还会觉得研究所采用的方法过分地滥用了人类的最高智慧。如果我们对一位天文学家说，300年前的一个星座，放在今天至少能画出1000幅不同的星座图，他又该做何反应呢？从古典时代到现在，世界并没有摆脱任何一种迷信，在这个事实面前，哲学启蒙时期的教育家和倡导者们又该做何反应呢？精神分析的创始人弗洛伊德，把一束耀眼的光洒在心灵深处的尘埃、阴暗和邪恶之上，让人们以为它们是毫无用处的垃圾；然后他又尽最大的努力，阻止人们去寻求它们背后的东西。弗洛伊德没有成功，他的警告反而导致了他想要制止的现象：唤起了很多人对尘埃、阴暗和邪恶的欣赏。我们忍不住说，这真是太变态了；我们确实难以解释这一现象，除非解释说这并非对污秽的热爱，而只是对心灵的痴迷。

毋庸置疑，自19世纪伊始——也就是令人难忘的法国大革命年代——人们赋予心灵的地位便越来越重要，人们对它的关注不断增加，反过来也反映出它对人们的吸引力正在不断增长。理性女神（Goddess of Reason）在巴黎圣母院的登基仪式，对西方世界而言是一个具有重要意义的象征——很像基督教传教士们砍倒沃旦（Wotan）的橡树。因为在那时，就像在法国大革命中一样，天上并没有复仇之雷来击倒渎神者。

在那个时期，法国人安克蒂尔·杜门阶（Anquetil du Perron）正在印度生活，19世纪初，他带回了《奥义书》（Oupnek’hat）的译本——一套50册的《奥义书》——让西方世界第一次深刻地认识了东方人令人迷惑的精神世界。这肯定不仅是机缘巧合。在历史学家眼中，这只是一个偶然事件，并没有前因后果。但是，以我作为医生的经验来看，我并不认为这只是一个偶然事件。在我看来，它满足了一条心理学规律，而这条规律至少在个人生活中是有效的。根据此规律，每一部分不再重要和不再具有价值的有意识生活，都会在无意识中得到一种补偿。我们可以把它看成与物理世界中的能量守恒定律相类似的规律，因为我们的心理过程也是可以量化的。如果没有被另一种相同密度的心理价值所取代，一种心理价值是不会凭空消失的。在心理治疗师的日常实践中，这条规律得到了实践的检验；它被反复地证实，从未失效。因此，作为一名医生，我不会承认一个民族的生活有时会超出心理学的这一规律之外。在医生眼中，一个民族的心理生活图景，只不过比个体的生活图景稍微复杂一些而已。而且，反过来说，诗人不是曾称他的灵魂为“国度”吗？我认为这非常正确，因为心灵有一部分并不是个人的，而是民族的、集体的，甚至是整个人类的。在某种程度上，我们是一种无所不包的心理生活的一个组成部分，用斯韦登伯格（Emanuel Swedenborg）的话说，我们都是一位“最伟大”的人的一部分。

这样一来，我们就可以作一个类比：作为单个的人，我内在的黑暗呼唤着光明的帮助，同样，一个民族的心理生活也是如此。在那些涌入巴黎圣母院、一心想要推翻宗教的人群之中，黑暗而莫可名状的力量激荡着，使个体失去了控制；这些力量也同样作用于安克蒂尔·杜门阶，激发出了一个永载史册的回答。安克蒂尔·杜门阶把东方的精神带到西方，所产生的影响至今都是无法估量的。我们应当谨慎，万万不可低估这种影响!诚然，迄今为止，仅从表象也许看不出欧洲知识分子受到了多大的影响：几位东方学学者、一两个热衷佛教的人，还有几位忧郁的名人，比如布拉瓦茨基夫人（Madame Blavatsky）和安妮·贝桑（Annie Besant）。这种表现令我联想到海洋中零星的小岛；而实际上，它们却是浸没在水中的巍峨山脉露出水面的山峰。凡俗之人直到现在还认为占星术是早就过时的东西，可以放心大胆地嘲笑它。但是今天，占星术再次从社会的深处崛起，敲响了大学的大门——那个300年前把它驱逐出去的地方。东方的思想也是这样；在社会的最底层扎下了根，缓慢地破土而出。在多尔纳赫（Dornach）修建的灵智学派的庙宇，共计花费五六百万瑞士法郎，这笔钱是谁出的呢？当然不是一个人所出。不幸的是，没有一个统计数字能告诉我们，现在公开信奉通神论的人究竟有多少，更别提那些未公开的信奉者了。但是，我们可以肯定有上百万人。在此基础上，我们还要加上具有基督教或通神论倾向的数百万唯灵论者（Spiritualists）。

伟大的革新从来都不是自上而下的，它们无一例外是自下而上的；就像树木从来不从空中向下长，而是从大地上向上生长一样，不过，树种倒确实是从空中掉下来的。我们世界的动荡，与我们意识的动荡完全是一码事。一切都是相对的，因此也是可疑的。当人们犹豫而又狐疑地看着这个充斥着和平条约、友好协定、民主与独裁、资本主义和布尔什维克主义的世界时，他们的精神渴望一个答案，来安抚怀疑和不安所带来的骚乱。社会底层的人顺应了心灵的无意识力量；他们是这片土地上备受愚弄的沉默的大多数——与那些了不起的名人相比，他们比较没有受过学术偏见的影响。俯瞰大地，你会发现这些人正上演着一场或乏味或滑稽的喜剧；不过，他们简单纯朴得令人吃惊，就像那些曾被认为有神灵庇佑的加利利人（Galileans）一样。人类心灵中的垃圾已经有30 厘米之厚，这还不足以令我们触目惊心吗？我们发现，《人类生活百态》（Anthropophyteia）杂志严谨地记录了最无聊的胡言乱语、最荒唐的行为和最疯狂的幻想，而哈维洛克·蔼理士和弗洛伊德等人在他们那些备受科学赞誉的严肃论文中也涉及了类似的内容。他们的读者遍布整个文明的白人世界。我们该怎样解释这种狂热和对讨厌的东西的盲目崇拜呢？或许可以这样说：这些讨厌之物属于心灵，它们是心灵中的物质，因此就像从古代遗迹中抢救出来的手稿碎片一样珍贵。对于现代人而言，就连内心生活中那些秘密而有害的东西也有一定价值，因为它们也服务于他们的目的。但是，他们的目的又是什么呢？

弗洛伊德在他的著作《释梦》的前言中引用了一句拉丁文：Flectere si nequeo superos Acheronta movebo——“即使我不能降服高高在上的神灵，我也要让地狱天翻地覆。”这又是出于什么目的呢？

我们有义务去废黜的神灵，正是我们的意识世界中那些被崇拜的价值观念。众所周知，古代众神的爱情轶事是最破坏他们名誉的事情；现在，历史又在重演。那些受到颂扬的美德和至高无上的理想的可疑的基础正在被人们颠覆，人们发出胜利的欢呼：“这就是人造的神灵呀，不过是沾染了人类劣根性的阴谋和妄想罢了——好比装满尸骨和污秽的坟墓，经过了一番粉饰。”我们发觉这种文风十分眼熟，那种我们一直无法真正接纳的福音，再一次出现了。

我深信，这种类比并没有含糊不清之处。对于许许多多的人来说，弗洛伊德心理学比福音更加亲切。这些人都是我们的同胞，我们每个人都会发出支持他们的呼声——归根结底，有一种心理生活容纳了我们所有人。

精神变革所带来的结果出乎我们的意料，它让世界的嘴脸变得更加丑陋了。世界变得如此丑陋，以至于没有人能够继续热爱它——我们甚至无法继续爱自己了——到头来，外部世界已没有任何东西能够吸引我们离开真实的内在生活。毫无疑问，这便是这场精神变革的真正意义。归根结底，主张因果和轮回的通神论，除了告诉我们这个表象的世界是道德败坏之人的临时疗养院之外，还能教给我们什么呢？它也在贬低当今世界，其激进程度不亚于现代人的观念，只不过使用了不同的技巧；抑或它并没有故意诋毁这个世界，只是给这个世界赋予了相对的意义，并在此基础上许诺给我们一个更高级的世界。不论是哪种情况，它的作用都是一样的。

我承认，这些概念都非常“不学术”，其实，它们所触及的是现代人没有意识到的一面。现代人的观点与爱因斯坦的相对论和原子结构理论相吻合，这些理论使我们抛弃了宿命论和眼见为实的观点，这难道也仅仅是巧合吗？就连物理学都说物质世界终将烟消云散。因此，我认为，现代人重新开始信仰心灵生活的真实性，并期待从中得到世界所不能给予的那种确定性，是合情合理的。

然而，西方世界的精神状况十分危险——我们越是盲目地幻想灵魂之美而无视事实之残酷，危险就会越发严重。东方人爱焚香，烟雾缭绕，便把其本来的面容遮掩了起来。那么，我们又给另一种肤色的人留下什么印象呢？中国和印度是怎么看待我们的呢？在黑人心中，我们又是什么样的呢？那些被我们掠走了领土以及用各种疾病杀戮的人们，又是如何看待我们的呢？

我有一位印第安人朋友，他是普韦布洛部落的一个酋长。有一次，我们私下谈论起白人，他对我说：“我们不理解白人；他们总是想要些什么——一刻也不闲着——永远在寻找着什么。找什么呢？我们不知道。我们理解不了他们。他们长着那么尖的鼻子，又薄又狰狞的嘴唇，脸上还有那么多皱纹。我们觉得他们都是疯子。”

我这位朋友虽然不能给它一个名字，但是他认出了那只雅利安人（Aryan）的食肉猛禽，以及它想要统治每一寸土地的贪得无厌——就连那些与它毫不相干的土地它也想要。我的朋友还注意到了我们的妄自菲薄，正因为如此，我们认为基督教是唯一的真理，白种人的基督是唯一的救世主。我们用科学和技术让整个东方陷入水火，从中渔利，甚至还把传教士派往中国。被派往非洲的传道士冲击了一夫多妻制，结果导致卖淫行为泛滥，单是在乌干达这一个地方，每年就要花费两万英镑来预防性病的传播，道德后果就更不用说了，简直糟糕透顶。善良的欧洲人居然还为这些教化成就付给传教士报酬!波里尼西亚（Polynesia）的苦难、鸦片贸易的福佑之类的故事就更不必提了。

如果驱散了欧洲人的道德烟雾，他们就是这样一副嘴脸。难怪我们必须要先脱离这些乌烟瘴气，才能去探索心理生活中隐藏的碎片。只有像弗洛伊德这样伟大的理想主义者，才能倾尽一生精力从事这项污秽的工作。这就是我们的心理学的开端。对我们而言，想要了解心理生活的真相，了解那些令人厌恶和不愿直视的东西，就只能从这一开端入手。

但是，如果心灵对我们来说只是由邪恶和毫无价值的东西组成的，那么世界上就不存在任何一种力量能使一个正常人假装认为它很有吸引力。因此，只能看到通神学中那令人遗憾的肤浅知识，或者弗洛伊德心理学中哗众取宠的内容的那些人预言说，这些运动都会不光彩地草草收场。他们无视了一个事实，即这些运动的力量来自于对心理生活的痴迷。当然，它们激起的热烈兴趣可以通过其他方式来表达；但是现在，这些兴趣要用已有的形式来表达，直到找到更好的方式来替代它们。说到底，迷信和邪恶是同一种东西。它们都是过渡阶段或者萌芽阶段，从它们之中将会产生出更新、更成熟的东西。

不论在知识上、道德上还是美学上，西方心理生活的暗流所呈现的图景是令人厌恶的。我们建立了一个辉煌的世界，为它拼命工作，付出了大量的精力。但是，它之所以能够如此辉煌，只是因为我们将自己本性中那些辉煌之物都用在了外部——所以，当我们内省时，看到的就必然是残破和缺失。

我知道，我在说这些话的时候，其实是在预测意识的实际增长。现在，我们对心理生活的事实并没有普遍的认识。西方人正在认识这些事实的过程中，并且正在与之搏斗，这是完全可以理解的。当然，斯宾格勒（Spengler）的悲观主义在一定程度上影响了西方人，但是这种影响被安全地局限在学术圈里。至于心理学的洞察力，总归会侵犯到私人生活，所以容易遇到个人的抵制和否认。我决不认为这些抵制没有意义；相反，我从中看到的是在面对一种具有破坏性、威胁性的东西时的健康反应。每当相对论被当作基本原则和终极原则的时候，它就有了一种破坏性的作用。所以，我在提示人们去注意心灵的暗流时，绝不是为了唱反调；我只是想强调一个事实，无意识具有很强的吸引力，不仅对生病的头脑来说是如此，对健康的、建设性的头脑来说也是如此——尽管无意识确实有着恐怖的一面。心灵的深处是自然，自然是创造性的生活。确实，自然有时会毁掉她亲手创造的一切——不过她还会重塑这一切。不管现代的相对论摧毁了有形世界中的什么价值，心灵都会产生与之对等的替代品。最初我们看不到这条通往黑暗和憎恨的道路的尽头——但是，如果一个人不能忍受这番景象，他也就不会生出光明和美好。光明总是诞生自黑暗，太阳永远都不会为了满足人们的渴望、消除人们的恐惧而静止在空中。安克蒂尔·杜门阶的例子已经表明，心理生活是怎样从自身的黑暗中生存下来的。中国毫不相信欧洲的科学和技术正准备摧毁她。我们又为何要相信我们会被东方的神秘精神影响所摧毁呢？

但是我忽略了一点，我们尚未意识到，就在我们用技术优势把东方的物质世界搞得天翻地覆的时候，东方也在用它的心理优势把我们的精神世界搞得一团遭。我们从未想到，当我们从外部战胜了东方的时候，东方也许正在从内部挟制着我们。我们也许会觉得这种观点是无稽之谈，因为我们的肉眼只能看见明显的物质联系，却看不见我们的中产阶级的知识混乱是由马克斯·缪勒（Max MÜller）、奥登伯格（Oldenberg）、诺伊曼（Neumann）、多伊森（Deussen）、卫礼贤（Wilhelm）之流造成的。罗马帝国的例子给了我们怎样的教训？在征服小亚细亚之后，罗马就变得亚洲化了；就连欧洲也受到了亚洲的影响，到今天依然如此。从西里西亚（Cilicia）发源的密斯拉神的崇拜（Mithraic cult）——属于罗马军队的宗教——从埃及一直传到阴雨迷蒙的英国。我就不用再指出基督教的亚洲根源了吧。

我们还没有清晰地认识到，西方的通神学其实是对东方的业余模仿。我们只不过是重操占星术的旧业，而占星术对东方人而言是家常便饭。我们对性生活的研究开始于维也纳和英国，但是印度教的教义在这方面并不亚于我们，甚至还超过了我们。10个世纪以前，东方就有典籍介绍了哲学上的相对论，而中国的科学正是基于不确定性思想之上的，但这一思想在西方是近来才有的。理查德·威尔海姆（Richard Wilhelm）甚至告诉我，分析心理学发现的某些复杂程序，在中国古籍里面早就有明确的描述了。心理分析本身及其思维路径——虽然无疑是西方的发明——比起东方那古老的艺术，不过是一个初学者的尝试罢了。还应该提一句，精神分析与瑜伽的相似之处，已经由奥斯卡·施密茨（OskarA.H.Schmitz）做过比较了。

通神论者有一种有趣的想法，他们认为有一些圣雄（Mahatma）在喜马拉雅山脉或西藏的某个地方打坐，启发或者指导着世界上的每一个头脑。事实上，东方对巫术的信仰可以如此强烈地影响头脑健全的欧洲人，甚至有些人信誓旦旦地告诉我，我所说的所有好的东西，都是在不知不觉中受到了圣雄的启发，而我自己的灵感根本就无足轻重。圣雄的神话传遍了西方世界，人们对之坚信不移，这种神话并不是胡说八道，而是——像每一种神话一样——一种重要的心理事实。东方似乎确实是我们正在经历的这场精神变革的根源。不过，这里的东方不是一座住满了圣雄的西藏寺院，而是我们内心的一种感觉。新的精神形式产生自我们自己心灵生活的深处；它们是某些心灵力量的表达，以减少雅利安猛禽的捕食欲望。我们将会了解到一种生活定义，即东方的那种意义含糊的清静无为；我们还会了解到人类生存的稳定感，一种精神需求与社会生活同样不可或缺的状态。然而，在这个美国化的时代，我们与这种境界相去甚远，我认为我们处在一个新的精神时代的入口处。我们希望自己是先知，但是如果不强调处于骚乱时代才生出的对安定的渴望，以及从不安全感中孕育出来的对安全的渴望，我就无法描绘现代人的精神问题。新的生活方式从需求和危难中产生，而不是从希望或我们对理想的追求中产生。

在我看来，当代精神问题的核心在于心灵生活对现代人的吸引力。如果我们是悲观主义者，我们会说这是一种堕落的迹象；而如果我们是乐观主义者，我们就会看到其中潜伏着一场属于西方世界的深刻的精神变革。无论如何，这一表现都非常有意义。由于在各个民族中都有这样的表现，所以它就更加值得注意；又由于它涉及了一些不可估量的心理力量，这些力量用我们没有意料到——正如历史所表明的——也无法预料到的方式改变着人们的生活，因此它便更加重要。虽然还有许多人没有看到这股力量，但是，正是它们促成了人们对“心理学”的兴趣。心理生活对人的吸引力是如此强大，人们对发现的东西甚至既不厌恶又不惊愕，这样一来，也就没有什么是病态的或者堕落的了。

在世界的康庄大道上，一切都显得荒凉和陈旧。现代人本能地离开前人走过的路，去探索旁路和小径，就像古典世界的人抛弃了已死的奥林匹亚诸神，转向了亚洲的神秘崇拜。一股驱使着我们去探索的内在力量，现在指向了外部，吸纳了东方的通神学和巫术；不过它也指向内部，引导我们去思考和关注无意识心理。它在我们心中唤起了怀疑主义和百折不挠的精神，佛祖就是以同样的方式推翻了他之前的200万神祇，获得了唯一可信的原始经验。

现在，我们必须问那个终极问题了。我所讲的关于现代人的一切，是真实的吗，还是某种幻觉的结果呢？毫无疑问，在众多西方人眼中，我所列举的事实，全是些毫无关系的偶然事件，而在众多受过教育的人眼中，它们好像只是令人遗憾的错误。但是请允许我问一句——如果一个有文化的罗马人，看到基督教在最底层的人们中间传播，他会怎么想呢？在西方世界里，《圣经》中的上帝仍是一个活生生的人——就像地中海对岸的真主阿拉一样。具有一种信仰的人，总认为具有另一种信仰的人是卑劣的异教徒，如果不能改变对方的信仰，就应该对他们心怀怜悯和容忍。不仅如此，聪明的欧洲人还相信，宗教之类的东西对群众和妇女有益，但是若与经济和政治相比，就显得无足轻重了。

所以，我的观点一向被人们反驳，好像一个在晴空万里时预言暴风雨降至的人。也许，这个人预感到的是一场发生于地平线以下的暴风雨——也许它永远都不会落在人们身上。但是在心灵生活中，有意义的内容永远都处于意识的阈限之下。当我们谈到现代人的精神问题时，我们涉及的是一些几乎看不见的东西——最私人、最脆弱的东西——它们只在夜间绽放。而在白天，一切都是清晰的、有形的；但是，黑夜与白天一样长，我们也在黑夜里生活。有的人甚至会因为做恶梦而在白天心神不宁。而白天的生活，对许多人而言，也像是一场恐怖的恶梦，以至于他们渴望黑夜，只有在夜里他们的精神才会觉醒。我相信有很多这样的人，因此我坚持认为，现代人的精神问题正是我所描述的那样。我不得不承认，我确实具有片面性，因为我没有提到现代精神对实际世界的贡献，因为这一点人尽皆知，所以每个人都可以针对它发表长篇大论。我们可以从国际联盟所反映的国际主义和极端民族主义的理想上看到这一点；我们也可以从体育、电影和爵士乐中发现这一点。

这些当然也是我们这个时代的典型症状；它们非常清楚地表明，人道主义的理想也应该包括实实在在的肉体。体育表现了人类肉体的特殊价值，现代舞蹈也是这样。另外，电影和侦探小说一样，都在没有危险的情况下让人们体验到了充分的激动、热情和欲望——在一种人道主义的生活秩序中，这些情绪必然是要受到压抑的。要理解这些表现与心理状态的联系并不困难。心灵的吸引力导致了一种新的自我评价标准——一种对人性基本事实的重新评价。如果说在人类以精神为名而长期压抑肉体之后，现在又重新发现了肉体，这种说法也算不上过分。我们甚至忍不住要说，这是肉体对精神的报复。当盖沙令（Keyserling）冷嘲热讽地把私人司机当作我们这个时代的文化英雄时，他就像往常一样一针见血。肉体也需要被认同，它像心灵一样，散发着一种诱惑。如果我们仍局限于将精神与物质分开的陈旧观念，我们就会觉得目前的形势中包含着不可容忍的矛盾；这甚至会让我们分裂。但是，如果我们能接受这个神秘的事实，接受精神是内在的活生生的肉体以及肉体是外在的活生生的精神——二者实为一体——我们就可以理解，为什么想要超越现在的意识水平就必须重视肉体。我们还应该看到，对肉体的尊重与以精神之名否定肉体的观念是互不兼容的。与过去相比，肉体与心灵生活的要求在今天如此强烈，令我们差点认为这是一种堕落的迹象。但是，这同样也标志着新生，正如荷尔德林（Hölderlin）所说：

危险本身就孕育着拯救的力量

我们真正看到的是，西方世界奏响了更快的节奏——美国的节奏——它正是清静无为和超然物外的对立物。在外在生活与内在生活、客观真实与主观真实的两极之间产生了巨大的张力。这或许是衰老的欧洲与年轻的美国之间的最后一场较量；又或许是有意识的人类所做的一次徒劳或有益的努力，目的是诱导出自然规律中隐藏的力量，从各民族的沉睡中取得更伟大、更英勇的胜利。这个问题将留待历史来回答。

我做出了许多大胆的论断，在结尾处，我要回到最开始时的承诺，即要留意谦虚和谨慎的必要性。我确实没有忘记，我的声音只是一种声音，我的经验只是沧海一粟，我的知识并不比显微镜的视野大，我的眼睛只是一面镜子，照着世界的一个角落，而我的观点——仅仅是一种主观的告解。

注　释

[1].按照埃及传统，死者在阴间遇到判官时，要详细地忏悔那些他没有犯过的罪行，而他实际的罪行就省略不提了。——英译者注。

[2].希罗（Hero），古希腊数学家，曾于1世纪发明了一种叫汽转球的蒸汽机，又叫希罗机，被称为史上第一台蒸汽机。但在这里，荣格似乎认为它算不上严格的蒸汽机，所以称它为“玩具”。——中译者注。

[3].内萨斯（Nessus）是希腊神话中人头马身的怪物，人穿上涂有其鲜血的衣服会感到似被火焚。——中译者注。

[4].鲁道夫·斯坦纳（Rudolf Steiner），1861—1925，奥地利哲学家、社会改革家、建筑师与神秘主义者。——中译者注。

[5].埃迪夫人（Mrs.Eddy），1821—1910，美国人，于1879年创立了基督科学教会。——中译者注。

第十一章 心理治疗师与牧师

有效推动着医学心理学和心理治疗发展的，是病人的迫切心理问题，而非科学工作者提出的问题。医学作为一门科学，是不包括一切纯粹的心理问题的。尽管医学如此刚愎自用，不顾病人的迫切需要，但它还是有些道理的，毕竟，心理问题属于另外一个研究领域。不过，现在医学不得不扩大其范围，将实验心理学纳入羽翼之下，就像它曾经也不得不——考虑到人类的生物学特征——从化学、物理学和生物学等科学分支之中借鉴了许多内容。

自然，这些从别处借鉴来的科学分支成为了新的研究方向。我们可以这样总结这一变化的特征——科学本身不再是我们的目的，科学是否具有价值，应当看它们是否对人类有益。例如，精神病学脱离了实验心理学的庇护，从精神病理学——一门研究复杂的心理表象的学科——的广博知识体系之中，找到了自己的位置。精神病理学有一部分来自于严格意义上的精神病学发现，另一部分则来自神经病学的发现——神经病学的研究领域本来就包含所谓的心因性神经症，现在单从学术的角度说仍是如此。然而，在过去几十年的实践中，训练有素的神经学家与心理治疗师已经成为了截然不同的两类人，这最早可以追溯到研究催眠术的时期。这一分裂是不可逆的，因为神经学专门研究器质性的神经疾病，但通常来讲，心因性神经症并不涉及器质性病变。心因性神经症也不属于精神病学范畴，因为精神病学专门研究心理疾病，或称精神疾病——在通常意义上，心因性神经症也不是精神疾病。类似心因性神经症这样的疾病构成了一个没有明确界限的独特领域，它们的表现具有不确定性，同时指向了两个方面：一方面指向了精神疾病；另一方面指向了神经疾病。

神经症有一个明确的特征——它是心因性的，其治愈完全依赖于心理疗法。我们在这个特殊领域中进行的界定与探索——从精神病学和神经病学两个方面——所得到的结论非常不受医学科学的待见——这一结论是，心灵是疾病的病源和诱因。在19世纪，医学的方法和理论皆发生了改变，这使医学成为了自然科学的分支，于是它也采用了自然科学的基本预设——物质因果论。因此，从医学的角度看，心灵不是一个独立存在的事物，而且，实验心理学也费尽周折，建立了一种没有心灵的心理学。

但是，调查研究明确地告诉我们，心理神经症的核心就是心理因素；心理因素是导致神经症病理状态的根本原因，因此我们必须承认心理因素是独立存在的，就像我们承认其他致病因素是独立存在的一样，例如，遗传、体质和细菌感染，等等。一切用基本物理因素去解释心理因素的尝试，都是注定要失败的。但是，若试着用驱力或者本能等概念——这些概念是从生物学中借鉴过来的——来界定心理因素，成功的可能性便会增大一些。众所周知，本能是可以被我们观察到的生理冲动，是腺体活动所引发的，而且，经验表明，本能能够限制或者影响心理过程。因此，若想探索心理神经症的具体发病原因，我们不必从神秘的“灵魂”概念入手，可以从一种紊乱的腺体活动入手，这种紊乱可以用药物进行干预或治愈，这难道不是最令人信服的方法吗？事实上，弗洛伊德正是采用了这样的方法，以此为基础建立了他那套著名的理论，认为神经症的原因是性冲动的紊乱。与此类似，阿德勒也借鉴了驱力的概念，认为神经症的成因是权力欲望的紊乱。在这里我们必须看到，与性驱力的概念相比，权力欲望这一概念离生理学更远，也更具有心理学的性质。

我们仍不能很好地给本能下一个科学的定义。本能可以用来描述极其复杂的生理表现，但是它所描述的内容都是未知的，它本身也非常模糊。我并不是想就本能的概念进行批判性的讨论。我想讨论的是，有没有这样一种可能，即心理因素是各种本能的综合，而本能又可以追溯到腺体的功能上。甚至一切被称为心理的事物，都可以用广义的本能来解释，这样一来，心理本身就成了一种本能或本能的综合体，归根结底，它不过是腺体的功能而已。于是，心理神经症就成了一种腺体的疾病。但是，这种论述并没有实际的根据，目前并没有发现一种能够治愈神经症的腺体分泌物。从另一个角度看，已经有太多教训告诉我们，器质性医学是无法治愈神经症的，而心理的方法却能够治愈神经症。这些心理方法卓有成效，起到了我们原本期待腺体分泌物能够起到的效果。因此，到目前为止，从经验上看，如果我们想要改善或治愈神经症，就不能从无法改善的方面——腺体分泌物——出发，而只能从心理活动出发，也就是说，心理活动必须被当成一种现实。也可以这么说，一种恰当的解释或安慰的话语，可能会影响腺体的分泌，继而对病人产生治疗效果。医生的话语，虽然仅是“空气的振动”，但它们却是一系列特殊的振动，反映了医生的特殊心理状态。只有当医生的话语传递了某种意义，或者具有重要性的时候，它们才是有效的。能产生效果的，是话语的意义。“意义”是心理的，或者说是精神的。如果你愿意，也可以说它是虚幻的。但是，意义使得我们得以影响疾病的进程，甚至远比化学药品更为有效。我们可以通过话语影响身体中的生物化学过程。不论话语的作用是从我们体内自发产生的，还是从说话者那里传递到我们身上的，它最终都能使我们患病或者痊愈。虽然没有什么比幻觉和观念更难以捉摸、更不真实的东西了；但是在心理乃至心理生理领域，竟没有什么比它们更有效。

科学承认了这些事实，因此发现了心理，谁都无法反驳心理的真实性了。事实证明，驱力，或者说本能，是心理活动的前提条件，但是与此同时，心理活动似乎也能够制约本能。

我说弗洛伊德和阿德勒的理论是以驱力为基础的，这并不带有指责的意味；它们的唯一缺点是其片面性。它们都代表着没有心灵的心理学，只适合那些没有精神需求和渴望的人。但是，医生与病人都对这个问题视而不见。尽管与以往的任何医学途径相比，弗洛伊德和阿德勒的理论都更接近神经病的根源，但是它们仍然无法满足病人更深层的精神需求，因为它们只关注驱力。它们被19世纪的科学前提所束缚，过于拘泥于因果——没有给虚构或想象的过程留出有益的空间。也就是说，它们没有赋予生活足够的意义。然而，只有充满意义的事物才能使我们获得自由。

日常的理智、健全的判断力以及通过总结常识而获得的科学，确实能给我们带来许多帮助；但是，它们超越不了人类生活的边界，所以将我们局限在了平凡的事实和平淡无奇的事物之中。说到底，它们不能给精神上的痛苦及其深刻内涵提供解决方案。一个人之所以会得心理神经症，是因为他很痛苦，仍未发现自己生活的意义。然而，精神领域的一切创新，以及人类心灵的每一次发展，都源于精神上的痛苦，而导致这种痛苦状态的，是精神的停滞与心灵的贫乏。

一旦医生意识到了这一事实，他将怀着极大的谨慎去接触面前的这片领域。医生必须向病人传递具有治疗作用的话语，告诉病人积极行动的意义——因为这些是病人渴望获得的东西，远远超出了理性和科学所能给予他的。病人正在寻找一种能够掌控他、给他那患了神经症的混乱头脑赋予意义和形式的东西。

医生能够担负起这一重任吗？一开始，医生也许会把病人转介给牧师或哲学家，或者把病人抛弃在时代的荒蛮之中。医生并不一定要有完整的人生观，因为职业道德并不曾这样要求他。但是，如果医生能够清楚地看到病人的病因；如果医生发现病人得病是因为他只剩下了性欲而缺乏爱；如果医生发现病人之所以没有信仰，是因为不敢在黑暗里摸索；如果医生发现病人之所以失去了希望，是因为世界和生活浇灭了他的幻想；如果医生发现病人之所以缺乏理解力，是因为没有理解自身存在的意义，那么，医生又该怎样做呢？

有很多受过良好教育的病人会断然拒绝去请教牧师。他们更不愿意与哲学家进行讨论，因为他们对哲学毫无兴趣，并认为逻辑问题无趣至极。既能对生活和世界的意义侃侃而谈，又真正地活出了这种意义的伟人和智者，真的存在吗？人类的思维构想不出任何体系或终极真理，给不了病人生存所需的东西——信仰、希望、爱和洞见。

信仰、希望、爱和洞见是人类所能达到的四种最高成就，它们是上天的恩典。它们不能被传授，也不能被学习；不能被给予，也不能被索要；不能被压抑，也不能被赢取——因为它们来自经验，经验是被赐予的，因而超出了人们的想象。经验是不能制造的，它们只是发生了——只不过它们不是完全独立于人的活动之外的，而只是相对独立的。我们可以接近它们——这是人们力所能及的。有一些办法可以让我们更接近生活经验，可是当我们把这些办法称为“方法”的时候，应该慎而又慎。这是因为，“方法”一词本身具有一种削弱效果。除此之外，绝对不应该采取一种投机取巧的办法获取经验，因为这是一种需要我们全身心投入的冒险活动。

因此，医生在履行职责时，遇到了一个看似无解的难题。医生该怎样帮助病人获得能带来解脱的经验，以使患者获得上述四种恩典，并治愈疾病呢？当然，我们可以心怀好意，建议病人去拥有真正的爱、信仰和希望；我们也可以奉劝病人“了解你自己”。但是，在病人缺少经验的时候，又怎能获得那些只有经验才能赋予的东西呢？

扫罗
[1]

的转变，既不是由于真正的爱，也不是由于真正的信仰，或者其他的真理。完全是因为对基督徒的恨，使他踏上了去大马士革（Damascus）的路，就是这个决定性的经验决定了他的命运。他之所以获得了这一经验，是因为他坚定地踏上了那条完全错误的道路。我们能够从中学到一个方法，用于解决那些我们很难严肃处理的生活问题。同时，这也给心理治疗师提出了一个——这本属于牧师的难题——善与恶的问题。

其实，最应当关心精神痛苦这一问题的是神父和牧师，而不是医生。但是在大多数情况下，人们在痛苦的时候，会首先去看医生，因为他认为自己的身体生病了，况且某些神经症症状在药物的作用下确实能够有所缓解。但是话说回来，如果去咨询牧师，他也很难说服病人他所遇到的麻烦是心理上的。通常，牧师缺乏专业知识，所以诊断不出疾病的心理原因，这使他的判断缺乏权威性。

然而，有一些人虽然意识到了自己的疾病是心因性的，却拒绝去找牧师。他们不相信牧师能真正帮助他们。出于同样的原因，这些人也不相信医生。他们也有一定的道理，毕竟，医生和牧师在出场时都两手空空——甚至更糟糕——他们往往还说着空洞的话语。我们不能指望医生会对灵魂的终极问题发表任何见解。痛苦的人若想获得这样的帮助，应该求助于牧师，而不是医生。但是，新教牧师往往肩负着艰巨的现实担子，而天主教神父就无需面对这种实际困难，因为天主教神父有天主教会的权威作为靠山，同时拥有稳定、独立的经济地位。新教牧师就远非如此了，他可能已经成家，故而需要担负家庭的责任，如果他搞砸了，也不能指望教区的资助或退回修道院。最好的情况是，一位天主教神父同时也是一名耶稣会信徒，他甚至可以自由地采用现代心理学的理论。就我所知，在还没有任何新教牧师认为我的著作值得一读之前，罗马的神父们就已经认真地研读了它们。

我们正处于一个紧要关头。德国新教教徒的流失仅仅是征兆之一，牧师们应该从中看到，只劝导人们去信仰或行善，是不能满足现代人的追求的。许多牧师从弗洛伊德的性欲理论或阿德勒的权力理论中寻求支持和实践的指导，这一事实令人大跌眼镜，因为这两种理论都对精神价值抱有敌意，就像我说过的，都是没有心灵的心理学。它们都是理性的治疗方法，实际上会阻碍人们去领悟经验的意义。目前，大部分心理治疗师都是弗洛伊德或阿德勒的学生。这便意味着，绝大多数病人都必然会远离精神的价值——对一个对精神价值有所领悟的人来说，这一事实绝非无关紧要。目前，对心理学的兴趣像一股潮流一样席卷了欧洲的新教国家，而且还没有退潮的迹象。同时，基督教信徒也在大量流失。用一位新教牧师的话说，“现在人们都去看心理治疗师，不去找牧师了”。

我认为，这一陈述只适用于教育程度相对较高的人，而不适用于广大群众。不过，我们应该记得，大约需要20年的时间，普通人才会开始考虑那些受过教育的人今天所思考的问题。例如，当毕希纳（Buchner）的《力与物质》（Force and Matter）一书成为德国公共图书馆中最受欢迎的书籍时，受过良好教育的人们已经将之抛到脑后20年之久了。我相信，如果今天受过良好教育的人们对心理学的兴趣浓厚，到了明天，每个人都会分享这种兴趣。

请大家注意下述事实。在过去30年中，世界各个文明国家的人都曾来找我咨询。我治疗了数百位病人，其中最多的是新教教徒，少数是犹太人，但只有五六个人是信奉天主教的。而在我的后半生——就是35岁以后——所遇到的所有病人之中，几乎每个人的问题最终都得借助于一种宗教的人生观方能解决。可以肯定地说，这些人之所以生病，是因为他们失去了每个时代流行的宗教给予其追随者的东西，因此，在重新获得了宗教世界观之后，他们才能获得治愈。当然，这与某种特定的教义，或者成为了哪种宗教的教徒无关。

说到这里，牧师便拥有了可以施展拳脚的空间。但是，似乎没有人注意到这一点。而且看上去，当代的新教牧师并没有做好充分的准备，去应对我们这个时代的迫切心理需求。现在确实是一个时机，牧师与心理治疗师应当联合起来去迎接这个艰巨的精神任务。

在这里，我还要举一个具体的例子，来说明这一问题为何与我们每个人休戚相关。大约两年前，在瑞士的阿劳（Aarau）举办了一次基督教学生会议，大会的领导问了我一个问题：如今，精神痛苦的人更愿意去看医生，而不是找牧师，这种选择是什么原因导致的呢？这是一个一针见血而又非常具体的问题。当时我只知道，我的病人们显然是选择了医生，而不是牧师，但是，除了这个事实以外，我别无所知。我甚至还怀疑，这是否是一种普遍现象。无论如何，我没有给出一个确切的答复。事后，我展开了一项调查；我制作了一些调查问卷，分发给瑞士、德国和法国的新教教徒和天主教教徒。结果非常有趣，我在此简要陈述一下。有57%的新教教徒倾向于看医生，但天主教教徒只有25%；仅有8%的新教教徒倾向于求助于神祇，而天主教教徒有58%。这些是做出明确选择的人。此外，大约有35%的新教教徒选择了不能确定，而在天主教教徒中只有17%。

总体来说，不去咨询教堂的牧师的理由，是因为牧师缺乏心理学的知识和洞察力，有52%的人是这样回答的。有大约28%的人认为牧师的观点含有偏见，表现得非常教条和过于传统。奇怪的是，甚至还有一位牧师认为自己也会去看医生，而另一位牧师则恼怒地答道：“神学与治疗人类毫无关系。”而所有参与回答的牧师的亲属，都声称他们反对去咨询牧师。

由于这项调查只针对受过良好教育的人，所以我们不能以偏概全地得出普适性的结论。而且我认为，没有受过教育的阶层的反应会有所不同。但是，我觉得这个结果多少能准确地反映出受过教育的人的观点，并且众所周知，他们对教会或宗教事务越来越漠不关心，所以就更加印证了这一点。而且，别忘了我在前面提过的那个社会心理学真理——一种一般意义上的人生观，从受过教育的阶层渗透到没受过教育的群众中，大约需要20年之久。例如，20年前，甚至10年前，谁能预言像西班牙这样一个天主教势力泛滥的欧洲国家，会经历眼下这场史无前例的精神变革呢？但是，这场剧变终究还是爆发了。

在我看来，伴随着宗教生活的衰落，神经症的发病率明显提高了。现在还没有统计数字告诉我们实际增长的数字。但是，我非常肯定，欧洲各地人们的精神状态都显得极度失衡。不可否认，我们生活在一个动荡不安、精神紧张、观念混乱和前途未卜的时代。我的病人来自各个国家，他们都是受过良好教育的人，有相当数量的病人来找我，并不是因为他们患上了某种神经症，而是因为他们找不到生活的意义，并且被一些今天的哲学或宗教所无法解决的问题困扰着。有一部分病人好像以为我有一个神奇的药方，但是我不得不告诉他们，我也回答不了他们的这些问题。这让我们开始思考一些现实问题。

让我们以一个最普通、最常见的问题为例来进行说明——我的生活，或者广义的生活，究竟有什么意义呢？当代的人们都太了解牧师会怎样回答这个问题——或者说，牧师应该怎样回答这个问题。而且，人们一想到哲学家会作何回答，就忍不住发笑。此外，他们对医生也不抱太高的期望。但是人们都认为，毫无疑问，从分析无意识的心理治疗师那里能学到些什么。也许他们可以从自己的心灵深处或者其他东西中发掘出生活的意义，而这只要花钱就可以买到!然而，一个头脑严谨的人，若听到心理治疗师说他自己也不知道该说什么，他一定会感到很放心。因此，这样的告解，常常是病人对治疗师信任的开端。

我发现，现代人对传统观念和代代相传的真理有一种根深蒂固的反感。现代人都是某种意义上的布尔什维克主义者，对他而言，过去的一切精神标准和形式都失去了生命力，因此，他想在精神世界里开展实验，就像布尔什维克主义者在经济领域中进行实验一样。当面临这种现代的态度时，任何一种宗教体系，不管是天主教、新教、佛教还是儒教，都会陷入危险之中。在现代人中，自然会有一部分人本性就非常喜欢诽谤、破坏并极其乖张——一些感到不平衡的怪人——他们永远都不会满足，因此他们喜欢追随各种新潮流，希望至少能有一次只用较低的代价就能弥补他们自身的不足，这便给这些运动和事业带来了损害。不用说，在我的职业生涯中，我也遇到了许多现代的男男女女，其中也有病态的伪现代人。但是，我倾向于不去谈论他们。我想讨论的那些人，决不是病态的怪人，而是能力出众、勇敢而又正直的人，他们拒绝接受传统的真理是出于一些诚实且正当的理由，而不是因为内心的邪恶。他们中的每个人都感觉到，我们的宗教真理不知为何变得空洞了。或许是因为他们不能协调科学观念和宗教观念，或许是因为基督教教义失去了权威性和合理性。人们不再因为基督之死而感到自己被救赎了；他们无法去信仰——他们无法迫使自己去信仰，不论在他们眼中有信仰的人是多么快乐。对他们而言，原罪变成了一种相对的东西——对一个人来说是恶，对另一个人来说可能就是善。说到底，佛祖与基督为什么就不能都是正确的呢？

这类问题和怀疑已经耳熟能详。但是，弗洛伊德式的分析却认为它们无足轻重，并将它们扫到了一边。弗洛伊德式的分析坚持认为，问题的根本在于被压抑的性欲，而哲学或宗教的怀疑，只会掩盖事情的真实状态。如果我们仔细地研究个体的案例，的确会发现，人们在性和无意识冲动方面有着特殊的紊乱现象。弗洛伊德的方法，就是用这些紊乱现象去解释整个紊乱的心理；他只对性方面的因果解释感兴趣。但是，弗洛伊德彻底忽略了一个事实，那就是在某些案例中，虽然神经症的诱因一直潜伏着，但病人却一直没有发病，直到意识态度出现紊乱，其神经症才开始发作。就好比在一艘船因为漏水而将要沉没的时候，船员却只对倾泻而入的水的化学成分感兴趣。无意识驱力的紊乱不是最根本的，而是次一级的现象。当意识生活失去了意义和希望时，就仿佛释放出了恐慌，这时人们就能听到一声高喊：“混吃等死吧，因为明天就是末日了!”这种在生活的无意义之中酝酿的情绪，导致了无意识的紊乱，激发了那些被痛苦地压抑着的冲动，让它们重新爆发了出来。神经症的原因既存在于过去，也存在于当下；但有一个一直存在的原因使神经症保持发作状态。譬如，一个人得了结核病，并不是因为20年前他曾感染了结核杆菌，而是因为感染的病灶到今天仍然活跃着。当年的感染是何时、怎样发生的与他目前的状况几乎毫无关系。即使对已往病史了解得再清楚，也无法治愈结核病。如果换做神经症，也是这样。

这就是为什么我认为病人在我面前表现出的宗教问题，不但与神经症相关，而且很可能是神经症的病因。不过，如果我想认真看待这些宗教问题，就必须承认病人的感受是合理的。“是的，我同意，佛祖与耶稣可能同样正确。原罪是相对的，而且我怎么也看不出基督之死如何能救赎我们。”作为一名医生，我可以轻易地肯定这些疑问，但是牧师就没法这样做了。病人会从我的态度中看到理解，但却从牧师的犹豫中感受到了传统偏见，这就使他与牧师之间有了隔阂。他会问自己：“如果我开口向牧师描述我遭受的性欲困扰的痛苦细节，他会怎么说？”他当然怀疑牧师的道德偏见比教条主义偏见更加强烈。有一则与此相关的有趣的轶事，与美国总统柯立芝（Coolidge）有关，叫作“‘惜字如金的加州人’柯立芝”。一个礼拜天的上午他从外面回到家，他的妻子问他刚才去哪里了。“教堂”，柯立芝答道。“牧师讲了什么？”“他讲了罪恶。”“他是怎样评论罪恶的？”“他反对罪恶。”

人们会觉得医生在这些方面很容易表现得善解人意。不过，人们忘记了医生也有道德上的顾虑，有些病人的告解会让医生都感觉难以忍受。但是，只有当病人身上最糟糕的东西被接受时，他才会感到自己被接受了。没有人能只凭语言就做到这一点；医生只有在持有一种真诚的、对待自己和自身的邪恶态度时，才能做到这一点。如果医生想给病人提供指导，或者甚至只想要陪病人走一段路，他必须深入了解这个人的心理生活。在医生做出评价的时候，他是无论如何都不能触及他人的心理生活的。不论他用语言表达了他的评价，还是把评价留在心里，都没有差别。如果医生采取完全相反的态度，立马对病人的意见加以肯定，也是没有用的；这同谴责一样，都会让病人与医生疏远。我们只能通过毫无偏见的客观态度去深入了解他人。也许这听起来像是一个科学规则，而且很像是头脑的一种纯粹理智的、超然物外的态度。但是，我想传达的意义与此截然不同。它是人类的一种品质——一种深刻的对事实和事件的尊重，对承受了这一切而感到痛苦的人的尊重——对于这种人生的秘密的尊重。真正虔诚的信教者就抱有这样的态度。他知道上帝创造了千奇百怪的、不可思议的事物，并用诡谲的方式触及了人的内心。因此，他在一切事物之中都能感受到神的意志的存在。这便是我所说的“毫无偏见的客观态度”。它是医生的一种品德成就，医生不应该厌恶疾病和堕落。只有先接纳一样事物，我们才能去改变它。谴责不能带来解放，只能造成压抑。对我所谴责的人而言，我是一个压迫者，而不是朋友或难友。我并不是说，我们永远不能对我们想帮助和改善的人下判断，而是说，如果一位医生想要帮助病人，他就必须得接受病人的一切。只有当他了解了并接受了这个人的一切时，他才能真正地做到这一点。

这听上去也许很简单，但是简单的事情往往是最难做到的。在实际生活中，想要过得简单，需要经过最严格的磨练；接纳自己，是道德问题的本质，是整个人生观的缩影。给饥饿的人提供食品，原谅他人对我们的侮辱，以基督之名去爱我们的敌人——这一切无疑都是了不起的美德。我为我的同胞们做的最小的事情，都是为了基督。但是，如果我发现在一切小事之中，那些最饥饿的乞丐、最无礼的侮辱者以及那些敌人，其实都存在于我的内部，而我自己就需要接受我的善行的施舍——倘若我自己就是那个我必须去爱的敌人，那将会怎样呢？一般来说，基督徒的态度会逆转；不再有爱，也不再有长久的忍耐；我们对自己内在的同胞说，“你一文不值”，对自己进行谴责并感到愤慨。我们把这位同胞藏匿起来，不让他被世人知晓；我们拒绝承认我们遇到过这样最差劲的人。哪怕是上帝以这种鄙俗至此的样貌出现在我们面前，在第一声鸡鸣之前，我们肯定已经否认了他一千次了
[2]

。

医生运用现代心理学，除了要检视病人生活背后的东西，特别要检视他自己生活背后的东西——现代心理治疗师必须这样做，如果他不想自欺欺人的话——他将会认识到，接受自己以及自己的邪恶是一项最艰巨的任务，甚至是一项几乎无法完成的任务。只是想到这一任务，我们就会因为恐惧而面如死灰。所以，我们毫不犹豫、轻松愉快地选择了更复杂的办法，即保持对自己的无知，同时忙着检视别人以及他们的麻烦和罪恶。这一举动让我们罩上了美德的光环，我们就这样欺骗了自己和周围的人。谢天谢地，我们能够逃避自己了。数不胜数的人都可以这样做而又不受惩罚，但是并非每个人都可以，有的人在去大马士革的路上崩溃了，得了神经症。假如我自己也是一个逃避者，也在遭受神经症的折磨，我又怎么能去帮助这些人呢？只有完全接受了自己的人，才会有“毫无偏见的客观态度”。但是，谁都不能绝对地声称自己完全接受了自己。我们可以说基督做到了，他把他的传统偏见祭献给了上帝，于是他一生都无视传统，不顾法利赛人
[3]

的道德标准，直到世界末日。

我们新教教徒迟早要面对这样的问题——我们对“仿效基督”的理解，是应该照搬他的生活和仿效他身上被十字架钉出的伤痕——如果我可以这样说的话；抑或是从更深层次的意义上，像他一样真实地过适合我们的生活呢？要仿照基督的言行来过我们的生活，可不是一件容易的事；但是要像基督那样真实地度过自己的一生，又比前者困难多了。任何人若要做到后者，都会遇到过去力量的阻抗，尽管他或许也能够完成使命，但是却会像基督一样，被误解、被嘲笑、被折磨并钉上十字架。所以，我们更倾向于仿照基督的言行，这是被历史所认可的——基督在神圣的光环之下被扭曲了。如果一个修道士将自己认同为基督，我永远都不会打扰他，因为他值得被我们尊重。可是，我和我的病人都不是修道士，我作为一名医生，有责任告诉病人怎样生活才能不患上神经症。神经症是一种内心的分裂——一种自己和自己斗争的状态。每一样能够激发这种分裂的事物，都会使病人的症状恶化，而每一样能够缓和这种分裂的事物，都有助于治愈病人。促使人们与自己对战的，是一种直觉或认识，使得人们觉得自己内部有两个相互对抗的人。这种对抗也可能出现在肉欲的人与精神的人之间，或者出现在自我与阴影之间。弗洛伊德说“啊，我的心中居住着两个灵魂”，他的意思正是如此。神经症是一种人格的分裂。

可以说，治疗是一个宗教问题。在社会或国家关系的范畴，痛苦的状态可能会表现为内战，倘若效仿基督的美德，宽恕那些痛恨我们的人，便能够治愈这种状态。在应对外部情境时，我们凭借虔诚的基督教信仰所尝试的那些事情，在我们治疗神经症的时候也不得不将它们应用于内在状态。这就是为什么，现代人听够了关于犯罪的说教。人们自身的邪恶已经够让他们痛苦了，他们更想知道怎样才能与自己的天性和睦共处——怎样才能爱他们内心的敌人，并与豺狼称兄道弟。

而且，现代人并不渴望知道怎样效仿基督，他们只想知道该怎样度过自己的生活，不论他们的生活是多么贫乏和无聊。因为在他们看来，效仿的行为缺乏生气、枯燥乏味，他们要反抗将他们束缚在老路上的传统力量。这些老路，在他们眼中，都是歧途。然而，他们也许没有意识到，其行为却显示了他们的个人生活充满了上帝的意志，而且他们不惜一切代价去实现它。这就是他们利己主义的根源，而利己主义便是神经症状态下最明显的一种邪恶。但是，如果一个人认为自己过于自私自利，他就已经失去了信心，这是理所当然的，因为这样一来他的神经症就会变得更严重了。

如果我想治愈我的病人，我就必须承认他们的利己主义具有深刻的意义。如果我没有看到这中间包含着真正的上帝的意志，我就太无知了。我甚至必须帮助病人夸大他的利己主义；如果他能够做到这一点，他便让自己远离了其他的人。他把众人赶走，众人便成为了众人本身——本就应该如此，因为众人一直在剥夺他那“神圣的”利己主义。他必须拥有这份利己主义，因为这是他最强大、最健康的力量，如我所说，这是真正的上帝的意志，只不过有时会让他成为孤家寡人罢了。不管这种状态有多悲惨，但是对他来说是有益的，因为只有用这种方式，他才能拥有自己的衡量标准，并认识到对同胞的爱是一种非常珍贵的财富。而且，只有在彻底被抛弃和孤独的状态下，我们才能体验到自己的本性中那些有益的力量。

如果我们已经多次目睹了这种发展，就再也无法否认恶能够变成善，而看似善良的东西却拥有邪恶的力量了。利己主义的魔王引导我们走上了一条捷径，使我们收获了宗教经验所要求的东西。我们由此可以看到一条生活的基本规律——物极必反（enantiodromia）；只有这一规律可以使人格之中冲突的双方重新统一，从而结束这场争斗。

我以神经症患者的利己主义为例，因为这是神经症最常见的一种症状。我还可以用神经症的其他典型症状，来说明在面对病人的缺点时，医生应该采取什么态度，在面对罪恶的问题时，他又该如何处理。

无疑，这听上去非常简单。但是在实际人生中，接受人性的阴暗面却几乎是不可能完成的。试想，要承认那些非理性的、无意义的和邪恶之物具有存在的权利，将意味着什么!可是，现代人所坚持认为的，正是它们有存在的权利。现代人想与自己的每一面和谐共处——想认识自己是谁。因此，他们将历史抛在脑后。他们想与传统决裂，以便用自己的生活进行实验，来看看除了传统的预设之外，事物本身具有怎样的价值和意义。现代的青年人正是这种态度的令人震惊的例证。我将列举某个德国社团向我提出的一个问题，来表明这种倾向是多么强烈。他们问我，是否应该反对乱伦，以及有什么事实可以用来作为反对乱伦的理由!

如果我们认可这些倾向，不难想象人们将陷人一场混战。我完全能够理解，人们为什么会费尽力气去阻止他们的同胞去进行这样的冒险。但是很奇怪，我们发现找不到一个办法去阻止它。一切反对非理性、自我欺骗和不道德的理由，虽然曾经很管用，但是现在都已失效。我们正在品尝19世纪的教育酿成的苦果。在整个19世纪，教会向青年人宣讲盲信的好处，而大学却给学生灌输智力的理性主义，结果，今天不论我们求助于信仰还是理性，都是徒劳的。现代人厌倦了这种观念的论战，他们希望能够认识事物的本来面目。尽管这种欲望为最危险的可能性敞开了大门，我们却不由得把它当成了一种勇敢的尝试，并给予了它某种程度的同情。这不是一种不顾后果的冒险，而是一种在深深的精神痛苦的激励下所做的努力，它的目的是，以崭新而不带偏见的经验为基础，给生活赋予新的意义。毫无疑问，我们应该谨慎，但是我们不能拒绝支持一场认真的冒险，这场冒险需要我们的整个人格行动起来。如果我们反对它，便是在试图压抑人类最美好的东西——勇气与抱负。如果我们成功了，便收获了那些能够给生活赋予意义的宝贵经验。如果扫罗听从了别人的劝阻，而放弃了前往大马士革，那么事情又会怎样呢？

每一位认真工作的心理治疗师，都要面对这个问题。在遇到的每一个案例中，他都要做出决定，是否愿意用自己的建议和帮助来支持一个人去进行大胆的、甚至灾难性的冒险。他不应该对是非对错抱有顽固的成见，也不应该装作知道什么是对、什么是错——否则，这种体验的丰富性就会被降低。他必须始终观察着实际发生的事情——只有能发生效用的才是实际的。如果我认为某样事物是错的，但是它却表现得比真理更有效用，那么我必须得顺从这一错误，因为它具有力量和生命力，而如果我拘泥于自己认为的真理，那么就失去了这种力量和生命力。光明是需要黑暗的——不然它何以成为光明呢？

众所周知，弗洛伊德的精神分析仅限于使我们意识到自己的阴暗面与邪恶。它仅仅是掀起了一场潜伏的内战，然后就顺其自然了。病人只好竭尽全力去对付它。可惜弗洛伊德忽视了一个事实，人从来都不能单枪匹马地去对抗黑暗的力量——无意识的力量。人总是需要精神支持的，而提供这种帮助的是每个人自己的宗教。无意识的开放永远都意味着强烈的精神痛苦爆发了；就像是放弃了繁荣的文明，任由大批的野蛮人肆虐，又像是大堤决口，肥沃的农田暴露在了肆虐的洪水面前。世界大战就是一种这样的爆发，它再清楚不过地表明，那面隔开了秩序良好的世界与潜伏着的混乱的墙有多单薄。而对每一个单个的人及其理性有序的世界来说，也是这样。他的理性侵犯了自然的力量，这些力量想要复仇，只等着这面隔墙坍塌，它们好摧毁意识生活。从远古时代起，甚至在最初的文明阶段，人们就已经意识到了这种危险。人之所以发展出了宗教和巫术，就是为了武装自己，对抗这种威胁，并且治愈已经造成的创伤。所以，巫医也是牧师；他既是肉体的拯救者，也是灵魂的拯救者，宗教就是治疗心理疾病的系统。人类最了不起的两大宗教——基督教和佛教，尤其如此。处于痛苦之中的人，从来都不能从自己的思考中得到帮助，而只能从一种远比他自己智慧得多的智慧中获得启示。只有这种启示能够助他脱离苦海。

如今，这种破坏性力量已经爆发了，人的精神因此而痛苦。所以，病人们逼迫心理治疗师扮演牧师的角色，期望并要求医生帮助他们脱离痛苦。因此，我们的心理治疗师不得不去思索那些严格来讲属于神学的问题。不过，我们不能把这些问题留给神学来回答；因为痛苦的人们的迫切心理需求反复地将这些问题呈现在我们面前。由于通常每一种流传下来的概念或观点都会令我们大失所望，因此，我们首先要与病人一同经历他的疾病——这会使他的冲突更加尖锐、孤独更加强烈，直到再也无法忍受——希望从孕育着破坏性力量的心理深渊之中，也能产生出救赎的力量。

在我第一次尝试这样做的时候，我不知道事情会怎样变化。我不知道心灵深处藏着什么——我一直把这个领域称为“集体无意识”，把它的内容称为“原型”。从远古时代起，无意识的爆发就开始了，它们一次次重复出现。意识并不是从一开始就存在的，在人生的早期，意识会在每个儿童身上重新建立。在这一阶段中，意识是非常薄弱的，而历史告诉我们，对整个人类而言也是这样——无意识轻易便占据了优势。这些斗争都留下了痕迹。用科学的语言来表达便是——本能的防御机制形成了，当遇到危险的时候，它就会自动进行干预，其发挥作用的载体便是幻想中的那些有益的意象，这些意象根深蒂固地存在于人类的心灵之中。每当有需求的时候，这些防御机制就会发挥作用。科学只能证实这些心理因素的存在，并尝试给出一种假说来合理地解释它们的起源。然而，这样做只是将问题推进了一步，却无法解开这个谜团。我们遇到的是一些终极问题——意识是何时出现的？心灵是什么？在面对这些问题时一切科学都束手无策。

当疾病步入膏肓之时，破坏性的力量就变成了治愈的力量。其深层的原因是，原型获得了独立的生命，并成为了人格的精神向导，取代了匮乏的自我及其徒劳的意志和努力。就像有宗教信仰的人会说“上帝即是向导”。但是面对大部分病人，我必须避免这种说法，因为这会让他们想起其所反对的事情。我必须用更谦虚的说法来表达，比如说心灵觉醒了，能够自发地生活。这种说法也的确更符合我们观察到的事实。当一些并非来源于意识的主题出现在梦中或幻想中的时候，转化便发生了。对病人而言，这不亚于一种启示，一种东西从心灵的深处萌生，并出现在他的面前——这是一种非“我”的陌生事物，超出了个人想象力的范围。他找到了通往心灵生活的源头的路，这标志着治愈的开始。

如果想要清楚地说明这一过程，我们无疑应该在讨论时使用恰当的例子。可是我们几乎找不到几个令人信服的例子，因为这一过程通常非常微妙和复杂。那种起效的东西，似乎是梦在独立地解决病人的困难时，给病人留下的一种深刻的印象。或许是病人的幻想指向了某件事，而意识心理对这种事毫无准备。幻想的内容通常是一些以某种方式组合在一起的原型内容，不论意识心理能否理解它们，其都会产生强烈的影响。心灵的这种自发活动，常常十分强烈，以至于人们会看见幻像，或者听到从身体中传出的声音。这些都是精神的体现，从远古时代一直到今天，人们都可以直接地体验到它们。

这些体验以迂回的方式弥补了受难者的痛苦。从这一刻起，一束阳光穿透了他的迷惘；他终于平息了内心的战火，并因此站在一个更高的层次上去整合他的天性中的病态分裂。

现代心理治疗的根本问题十分重要且意义深远，在一篇文章中讨论它们必然无法罗列细节，但是若要阐述清楚，是非常需要这些细节的。所以，我的主要目的是指出心理治疗师在工作中应该持有的态度。归根结底，正确地理解这一点，比精选几个治疗方案或指标更有意义，因为如果不能正确理解这些内容，对它们的应用是不会有效果的。心理治疗师的态度远比心理治疗的理论和方法更重要，所以我才更重视向大家展示这种态度。我相信我的阐述是可靠的。而至于牧师能以什么方式、在多大程度上努力承担心理治疗师的工作，我也只能提供一些信息，留待其他人来裁决。我也相信我所描绘的现代人的精神图景是符合现实的——当然，我不能保证自己绝无过失。无论如何，我未加掩饰地说明了神经症的治疗和相关的问题。就治疗心理疾患方面所做的努力而言，我们医生自然希望得到牧师善意的理解，但是，我们完全能够理解那些阻碍合作的根本困难。我个人站在极左的新教观点这一边，但是我要第一个警告人们，切勿从自己的经验出发，轻率地得出一般性的结论。作为一个瑞士人，我是一个坚定的民主主义者，不过我也承认自然施行的是贵族政治，甚至是秘传的政治。朱庇特可做之事，公牛却不可以做（Quod licet lovi，non licet bovi）。这是一条令人不悦却永恒不变的真理。是谁犯过诸多罪孽，却被宽恕了？是那些博爱的人。而那些寡爱之人，虽然犯下的罪孽很少，却会因此受到谴责。我坚信，一大批人投身于天主教会，而不是别的宗教，是因为他们最适合那里。我对此深信不疑，如同我观察到的另外一个事实，即原始宗教比基督教更适合原始民族，因为基督教对他们来说十分难以理解，与他们的传统不能相容，以至于他们只能极其蹩脚地作猿猴模拟之态。我还相信，反对天主教会的新教教徒是必然存在的，而且反对新教的新教徒也是必然存在的——因为精神的表现形式真的非常奇妙，就像上帝创造万物本身一样复杂多样。

活跃的精神不断地成长，甚至会扬弃它早先的表现形式；它自主地选择居住在谁的身上，被寄居的人则称颂它。活生生的精神永恒地更新着，在人类的历史中以各式各样、超乎想象的方式实现着自己的目标。与它相比，人类赋予它的名字和形式是微不足道的；那只是永恒之树上生生落落的叶子和花朵罢了。

注　释

[1].扫罗（Saul），他最初认为基督教是违背传统犹太教信仰的异端邪教，极力迫害基督徒，后来成为基督教的追随者。——中译者注。

[2].此处使用的是彼得（Peter）在鸡鸣前三次否认认识耶稣的典故。——中译者注。

[3].法利赛人（Pharisees）是古代犹太教一个派别的成员，以墨守传统礼仪为特色。——中译者注。

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基本信息

书名：《与自我和解》

作者：【美】 奥尔马·马涅瓦拉

定价：45.00元

书号：978-7-115-39580-1

出版社：人民邮电出版社

出版日期：2015年7月

推荐理由

★ 美国著名精神病学家、国际公认的成瘾和强迫行为领域的专家奥尔马·马涅瓦拉博士最受欢迎的著作。

★ 欲望心理学的革命性发现，治愈了无数烟瘾、酒瘾、网瘾、性瘾等各类成瘾患者的实用指南，与自我和解、重建生活的畅销读本。

★ 美国亚马逊年度最佳心理学图书。

媒体评论

对那些考虑参加或正在参加康复项目的人来说，这是一本激动人心、实用且极富洞见的书。

《图书馆杂志》

作者马涅瓦拉在《与自我和解》中清晰地解释了当渴求发展为成瘾时神经系统所产生的变化，并提供了面对诱惑和抵制诱惑的实用方法……

《出版人周刊》

这是一本具有真知灼见的书，非常适合那些正在与任何一种渴求或成瘾作斗争的人阅读，这会是他们在康复之路上迈出的第一步。

《旧金山书评》

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