經典常談

朱自清

書籍簡介

果子離

作者有感於中國經典，未經整理，閱讀困難，令一般讀者望而生畏，於是在1942年以深入淺出的筆法，要言不煩，引介中國古代文、史、哲經典。凡13篇，見解精闢，親切易懂，出版至今近七十年，影響深遠，是學子接觸經史子集的入門指南。

數位綠色閱讀，從百年千書開始

一八四二年，鴉片戰爭，改變中國，也改變了中國的知識與學習視野，中西方的知識從此合流。

一九九〇年，網路勃興，人類進入數位世界。

二〇〇八年，電子閱讀器成為新的內容載體，知識走入雲端，人類開啟數位綠色閱讀。

當全世界都捲入風起雲湧的數位閱讀時，台灣還在為數位內容集結、轉換而努力，為了加速綠色閱讀來臨，「百年千書，經典必讀」計畫應運而生。

從1840年到1990年，這一百五十年歷史時間內，是近代中國知識劇變的關鍵時刻，「百年千書」計畫，挑出一千本影響深遠，且現今讀來仍有趣味、仍有閱讀價值的書。將這千本書製成通用的電子書格式，以國際通用的電子書目錄來散播，希望全球各地的華文閱讀者，都能順利閱讀。

從專家推薦，到網友票選，到選書委員精挑細選，這一千本的書單，只是一個起點，更是一個邀請。從下載、閱讀這一千本電子書開始，台灣數位出版聯盟希望引發每一位愛好閱讀的人，也能開始想想影響自己的書單，從不同的角度來想究竟還有哪些書值得閱讀，值得推薦。從這一千本書出發，我們希望華文電子書能夠更為充實。

台灣數位出版聯盟 理事長 何飛鵬

序

朱自清

在中等以上的教育裡，經典訓練應該是一個必要的項目。經典訓練的價值不在實用，而在文化。有一位外國教授說過，閱讀經典的用處，就在教人見識經典一番。這是很明達的議論。再說做一個有相當教育的國民，至少對於本國的經典，也有接觸的義務。本書所謂經典是廣義的用法，包括羣經、先秦諸子、幾種史書、一些集部；要讀懂這些書，特別是經、子，得懂「小學」，就是文字學，所以《說文解字》等書也是經典的一部份。我國舊日的教育，可以說整個兒是讀經的教育。經典訓練成為教育的唯一的項目，自然偏枯失調；況且從幼童時代就開始，學生食而不化，也徒然摧殘了他們的精力和興趣。新式教育施行以後，讀經漸漸廢止。民國以來雖然還有一兩回中小學讀經運動，可是都失敗了，大家認為是開倒車。另一方面，教育部制定的初中國文課程標準裡卻有「使學生從本國語言文字上瞭解固有文化」的話，高中的標準裡更有「培養學生讀解古書，欣賞中國文學名著之能力」的話。初、高中的國文教材，從經典選錄的也不少。可見讀經的廢止並不就是經典訓練的廢止，經典訓練不但沒有廢止，而且擴大了範圍，不以經為限，又按着學生程度選材，可以免掉他們囫園吞棗的弊病。這實在是一種進步。

我國經典，未經整理，讀起來特別難，一般人往往望而生畏，結果是敬而遠之。朱熹似乎見到了這個，他注「四書」，一種作用就是使「四書」普及於一般人。他是成功的，他的「四書」注後來成了小學教科書。又如清初人選注的《史記菁華錄》，價值和影響雖然遠在「四書」注之下，可是也風行了幾百年，幫助初學不少。但到了現在這時代，這些書都不適用了。我們知道清代「漢學家」對於經典的校勘和訓詁貢獻極大。我們理想中一般人的經典讀本——有些該是全書，有些只該是選本、節本——應該盡可能的採取他們的結論：一面將本文分段，仔細的標點，並用白話文作簡要的注釋。每種讀本還得有一篇切實而淺明的白話文導言。這需要見解、學力和經驗，不是一個人一個時期所能成就的。商務印書館編印的一些《學生國學叢書》，似乎就是這番用意，但離我們理想的標準還遠着呢。理想的經典讀本旣然一時不容易出現，有些人便想着先從治標下手。顧頡剛先生用淺明的白話文譯《尚書》，又用同樣的文體寫《漢代學術史略》，用意便在這裡。這樣辦雖然不能教一般人直接親近經典，卻能啟發他們的興趣，引他們到經典的大路上去。這部小書也只是向這方面努力的工作。如果讀者能把它當作一隻船，航到經典的海裡去，編撰者將自己慶幸，在經典訓練上，盡了他做尖兵的一分兒。可是如果讀者唸了這部書，便以為已經受到了經典訓練，不再想去見識經典，那就是以筌為魚，未免孤負編撰者的本心了。

這部書不是「國學概論」一類。照編撰者現在的意見，「概論」這名字容易教讀者感到自己滿足；「概論」裡好像什麼都有了，再用不着別的——其實什麼都只有一點兒！「國學」這名字，和西洋人所謂「漢學」一般，都未免籠統的毛病。國立中央研究院的歷史語言研究所分別標明歷史和語言，不再渾稱「國學」，確是正辦。這部書以經典為主，以書為主，不以「經學」「史學」「諸子學」等作綱領。但《詩》、《文》兩篇，卻還只能叙述源流；因為書太多了，沒法子一一詳論，而集部書的問題，也不像經、史、子的那樣重要，在這兒也無需詳論。書中各篇的排列，按照傳統的經、史、子、集的順序；並照傳統的意見，將「小學」書放在最前頭。各篇的討論，盡量採擇近人新說；這中間並無編撰者自己的創見，編撰者的工作只是編撰罷了。全篇的參考資料，開列在各篇後面；局部的，隨處分別注明。也有襲用成說而沒有注出的；那是為了節省讀者的注意力；一般的讀物和考據的著作不同，是無需乎那樣嚴格的。末了兒，編撰者得謝謝楊振聲先生，他鼓勵編撰者寫下這些篇常談。還得謝謝雷海宗先生允許引用他還沒有正式印行的《中國通史選讀》講義，陳夢家先生允許引用他的《中國文字學》稿本。還得謝謝董庶先生，他給我鈔了全份清稿，讓排印時不致有太多的錯字。

朱自清

一九四二年二月，昆明西南聯合大學。

《說文解字》第一

中國文字相傳是黃帝的史官叫倉頡的造的。這倉頡據說有四隻眼睛，他看見了地上的獸蹄兒、鳥爪兒印着的痕跡，靈感湧上心頭，便造起文字來。文字的作用大偉大了，太奇妙了，造字眞是一件神聖的工作。但是文字可以增進人的能力，也可以增進人的巧詐。倉頡洩漏了天機，卻將人教壞了。所以他造字的時候，「天雨粟，鬼夜哭。」人有了文字，會變機靈了，會爭着去作那容易賺錢的商人，辛辛苦苦去種地的便少了。天怕人不夠吃的，所以降下米來讓他們存着救急。鬼也怕這些機靈人用文字來制他們，所以夜裡嚎哭1.；文字原是有巫術的作用的。但倉頡造字的傳說，戰國末期才有，那時人並不都相信，如《易傳·繫辭》裡就只說文字是「後世聖人」造出來的。這「後世聖人」不止一人，是許多人。我們知道，文字不斷的在演變着；說是一人獨創，是不可能的。《繫辭》的話自然合理得多。

「倉頡造字說」也不是憑空起來的。秦以前是文字發生與演化的時代，字體因世、因國而不同，官書雖是系統相承，民間書卻極為龐雜。到了戰國末期，政治方面，學術方面，都感到統一的需要了，鼓吹的也有人了；文字統一的需要，自然也在一般意識之中。這時候抬出一個造字的聖人，實在是統一文字的預備工夫，好教人知道「一個」聖人造的字當然是該一致的。《荀子·解蔽篇》說：「好書者眾矣，而倉頡獨傳者，一也」，「一」是「專一」的意思，這兒只說倉頡是個整理文字的專家，並不曾說他是造字的人；可見得那時「倉頡造字說」還沒有凝成定型。但是，倉頡究竟是什麼人呢？照近人的解釋，「倉頡」的字音近於「商契」，造字的也許指的是商契。商契是商民族的祖宗。「契」有「刀刻」的義；古代用刀筆刻字，文字有「書契」的名稱。可能因為這點聯繫，商契便傳為造字的聖人。事實上商契也許和造字全然無涉，但這個傳說卻暗示着文字起於夏、商之間。這個暗示也許是值得相信的。至於倉頡是黃帝的史官，始見於《說文序》。「倉頡造字說」大概凝定於漢初，那時還沒有定出他是那一代的人；《說文序》所稱，顯然是後來加添的枝葉了。

識字是教育的初步。《周禮·保氏》說貴族子弟八歲入小學，先生教給他們識字。秦以前字體非常龐雜，貴族子弟所學的，大約只是官書罷了。秦始皇統一了天下，他也統一了文字；小篆成了國書，別體漸歸淘汰，識字便簡易多了。這時候貴族階級已經沒有了，所以漸漸注重一般的識字教育。到了漢代，考試史、尚書史（書記秘書）等官兒，都只憑識字的程度；識字教育更注重了。識字需要字書。相傳最古的字書是《史籀篇》，是周宣王的太史籀作的。這部書已經佚去，但許愼《說文解字》裡收了好些「籀文」，　又稱為「大篆」，字體和小篆差不多，和始皇以前三百年的碑碣器物上的秦篆簡直一樣。所以現在相信這只是始皇以前秦國的字書。「史籀」是「書記必讀」的意思，只是書名。不是人名。

始皇為了統一文字，教李斯作了《倉頡篇》七章，趙高作了《爰歷篇》六章，胡母敬作了《博學篇》七章。所選的字，大部份還是《史籀篇》裡的，但字體以當時通用的小篆為準，便與「籀文」略有不同。這些是當時官定的標準字書。有了標準字書，文字統一就容易進行了。漢初，教書先生將這三篇合為一書，單稱為《倉頡篇》。秦代那三種字書都不傳了，漢代這個《倉頡篇》，現在殘存着一部份。西漢時期還有些人作了些字書，所選的字大致和這個《倉頡篇》差不多。就中只有史游的《急就篇》還存留着。《倉頡》殘篇四字一句，兩句一韻。《急就篇》不分章而分部，前半三字一句，後半七字一句，兩句一韻；所收的都是名姓、器物、官名等日常用字，沒有說解。這些書和後世「日用雜字」相似，按事類收字──所謂分章或分部，都據事類而言。這些一面供教授學童用，一面供民衆檢閱用，所收約三千三百字，是通俗的字書。

東漢和帝時，有個許愼，作了一部《說文解字》。這是一部劃時代的字書。經典和別的字書裡的字，他都蒐羅在他的書裡，所以有九千字。而且小篆之外，兼收籀文「古文」；「古文」是魯恭王所得孔子宅「壁中書」及張倉所獻《春秋左氏傳》的字體，大概是晚周民間的別體字。許氏文分析偏旁，定出部首，將九千字分屬五百四十部首。書中每字都有說解，用晚周人作的《爾雅》，揚雄的《方言》，以及經典的注文的體例。這部書意在幫助人通讀古書，並非只供通俗之用，和秦代及西漢的字書是大不相同的。它保存了小篆和一些晚周文字，讓後人可以溯源沿流；現在我們要認識商、周文字，探尋漢以來字體演變的軌跡，都得憑這部書。而且不但研究字形得靠它，研究字音、字義也得靠它。研究文字的形、音、義的，以前叫「小學」，現在叫文字學。從前學問限於經典，所以說研究學問必須從小學入手；現在學問的範圍是廣了，但要研究古典、古史、古文化，也還得從文字學入手。《說文解字》是文字學的古典，又是一切古典的工具或門徑。

《說文序》提起出土的古器物，說是書裡也蒐羅了古器物銘的文字，便是「古文」的一部份，但是漢代出土的古器物很少；而拓墨的法子到南北朝才有，當時也不會有拓本，那些銘文，許愼能見到的怕是更少。所以他的書裡還只有秦篆和一些晚周民間書，再古的可以說是沒有。到了宋代，古器物出土的多了，拓本也流行了，那時有了好些金石、圖錄考釋的書。「金」是銅器，銅器的銘文稱為金文。銅器裡鐘鼎最是重器，所以也稱為鐘鼎文。這些銘文都是記事的。而宋以來發現的銅器大都是周代所作，所以金文多是兩周的文字。清代古器物出土的更多，而光緒二十五年（西元一八九九）河南安陽發現了商代的甲骨，尤其是劃時代的。甲是龜的腹甲，骨是牛胛骨。商人鑽灼甲骨，以卜吉凶，卜完了就在上面刻字紀錄。這稱為甲骨文，又稱為卜辭，是盤庚（約西元前一三〇〇）以後的商代文字。這大概是最古的文字了。甲骨文，金文，以及《說文》裡所謂「古文」，還有籀文，現在統統算作古文字，這些大部份是文字統一以前的官書。甲骨文是「契」的，金文是「鑄」的。鑄是先在模子上刻字，再倒銅。古代書寫文字的方法，除「契」和「鑄」外，還有「書」和「印」，因用的材料而異。「書」用筆，竹、木簡以及帛和紙上用「書」。「印」是在模子上刻字，印在陶器或封泥上2.。古代用竹、木簡最多，戰國才有帛，紙是漢代才有的。筆出現於商代，卻只用竹木削成。竹木簡、帛、紙，都容易壞，漢以前的，已經蕩然無存了。

造字和用字有六個條例，稱為「六書」。「六書」這個總名初見於《周禮》，但六書的各個的名字到漢人的書裡才見。一是「象形」，像物形的大概，如「日」、「月」等字。二是「指事」，用抽象的符號，指示那無形的事類，如「二」（上）「二」（下）兩個字，短畫和長畫都是抽象的符號，各代表着一個物類。「二」指示甲物在乙物之上，「二」指示甲物在乙物之下。這「上」和「下」兩種關係便是無形的事類。又如「刃」字，在「刀」形上加一點，指示刃之所在，也是的。三是「會意」，會合兩個或兩個以上的字為一個字，這一個字的意義是那幾個字的意義積成的，如「止」「戈」為「武」，「人」「言」為「信」等。四是「形聲」，也是兩個字合成一個字，但一個字是形，一個字是聲；形是意符，聲是音標。如「江」、「河」兩字，「氵」（水）是形，「工」「可」是聲。但聲也有兼義的。如「淺」、「錢」、「賤」三字，「水」、「金」、「貝」是形，同以「戔」為聲；但水小為「淺」，金小為「錢」，貝小為「賤」，三字共有的這個「小」的意義，正是從「戔」字來的。象形、指事、會意、形聲，都是造字的條例；形聲最便，用處最大，所以我們的形聲字最多。

五是「轉注」，就是互訓。兩個字或兩個以上的字，意義全部相同或一部相同，可以互相解釋的，便是轉注字，也可以叫作同義字。如「考」、「老」等字，又如「初」、「哉」、「首」、「基」等字；前者同形同部，後者不同形不同部，卻都可以「轉注」。同義字的孳生，大概是各地方言不同和古今語言演變的緣故。六是「假借」，語言裡有許多有音無形的字，借了別的同音的字，當作那個意義用。如代名詞，「予」「汝」「彼」等，形況字「猶豫」、「孟浪」、「關關」、「突如」等，虛助字「於」、「以」、「與」、「而」、「則」、「然」、「也」、「乎」、「哉」等，都是假借字。又如「令」，本義是「發號」，借為縣令的「令」；「長」本義是「久遠」，借為縣長的「長」。「縣令」、「縣長」是「令」、「長」的引申義。假借本因有音無字，但以後本來有字的也借用別的字。所以我們現在所用的字，本義的少，引申義的多，一字數義，便是這樣來的。這可見假借的用處也很廣大。但一字借成數義，頗不容易分別。晉以來通行了四聲，這才將同一字分讀幾個音，讓意義分得開些。如「久遠」的「長」平聲，「縣長」的「長」讀上聲之類。這樣，一個字便變成幾個字了。轉注、假借都是用字的條例。

象形字本於圖畫。初民常以畫記名，以畫記事，這便是象形的源頭。但文字本於語言，語言發於聲音，以某聲命物，某聲便是那物的名字，這是「名」；「名」該只指聲音而言。畫出那物形的大概，是象形字。「文字」與「字」都是通稱；分析的說，象形的字該叫做「文」，「文」是「錯畫」的意思3.。「文」本於「名」，如先有「日」名，才會有「日」這個「文」；「名」就是「文」的聲音。但物類無窮，不能一一造「文」，便只得用假借字。假借字以聲為主，也可以叫做「名」。一字借為數字，後世用四聲分別，古代卻用偏旁分別，這便是形聲字。如「 」本象箕形，是「文」，它的「名」是「ㄐㄧ」。而日期的「期」，旗幟的「旗」，麒麟的「麒」等，在語言中與「「 」同聲，卻無專字，便都借用「「 」字。後來才加「月」為「期」，加「旗」為「旗」，加「鹿」為「麒」，一個字變成了幾個字。嚴格的說，形聲字才該叫做「字」，「字」是「孳乳而漸多」的意思4.。象形有抽象作用，如一畫可以代表任何一物，「二」（上）、「二」（下）、「一」、「二」、「三」其實都可以說是象形。象形又有指示作用，如「刀」字上加一點，表明刃在那裡。這樣，舊時所謂指事字其實都可以歸入象形字。象形還有會合作用，會合兩個或兩個以上的分子，表示一個意義；那麼，舊時所謂會意字其實也可以歸入象形字。但會合成功的不是「文」，也該是「字」。象形字、假借字、形聲字，是文字發展的邏輯的程序，但甲骨文裡三種字都已經有了。這裡所說的程序，是近人新說，和「六書說」頗有出入。六書說原有些不完備、不清楚的地方，新說加以補充修正，似乎更可信些。

秦以後只是書體演變的時代。演變的主因是應用，演變的方向是簡易。始皇用小篆統一了文字，不久便又有了「隸書」。當時公事忙，文書多，書記雖遵用小篆，有些下行文書，卻不免寫得草率些。日子長了，這樣寫的人多了，便自然而然成了一體，稱為「隸書」，因為是給徒隸等下級辦公人看的。這種字體究竟和小篆差不多。到了漢末，才漸漸變了，橢圓的變為扁方的，「斂筆」變為「挑筆」。這是所謂漢隸，是隸書的標準。晉、唐之間，又稱為「八分書」。漢初還有草書，從隸書變化，更為簡便。這從清末以來在新疆和敦煌發現的漢、晉間的木簡裡最能見出。這種草書，各字分開，還帶着挑筆，稱為「章草」。魏、晉之際，又嫌挑筆費事，改為斂筆，字字連書，以一行或一節為單位。這稱為「今草」。隸書方整，去了挑筆，又變為「正書」。這起於魏代。晉、唐之間，卻稱為「隸書」，而稱漢隸為「八分書」。晉代也稱為「楷書」。宋代又改稱為「眞書」。正書本也是扁方的，到陳、隋的時候，漸漸變方了。到了唐代，又漸漸變長了。這是為了好看。正書簡化，便成「行書」，起於晉代。大概正書不免於拘，草書不免於放，行書介乎兩者之間，最為適用。但現在還通用着正書，而輔以行、草。一方面卻提倡民間的「簡筆字」，將正書、行書再行簡化；這也還是求應用便利的緣故。

【注釋】

1. 《淮南子．本經訓》及高誘注。

2. 古代簡牘用泥封口，在泥上蓋印。

3. 《說文·文部》。

4. 《說文序》。

〔參考資料〕

《說文解字叙》。

容庚《中國文字學》。

陳夢家《中國文字學》稿本。

《周易》第二

在人家門頭上，在小孩的帽飾上，我們常見到八卦那種東西。八卦是聖物，放在門頭上，放在帽飾裡，是可以辟邪的。辟邪還只是它的小神通，它的大神通在能夠因往知來，預言吉凶。算命的，看相的，卜課的，都用得着它。他們普通只用五行生剋的道理就夠了，但要詳細推算，就得用陰陽和八卦的道理。八卦及陰陽五行我們非常熟習，這些道理直到現在還是我們大部份人的信仰，我們大部份人的日常生活不知不覺之中被這些道理支配着。行人不至，謀事未成，財運欠通，婚姻待決，子息不旺，乃至種種疾病疑難，許多人都會去求籤問卜，算命看相，可見影響之大。講五行的經典，現在有《尚書·洪範》，講八卦的便是《周易》。

八卦相傳是伏羲氏畫的。另一個傳說卻說不是他自出心裁畫的。那時候有匹龍馬從黃河裡出來，揹着一幅圖，上面便是八卦，伏羲只照着描下來罷了。但這因為伏羲是聖人，那時代是聖世，天才派了龍馬賜給他這件聖物。所謂「河圖」，便是這個。那講五行的《洪範》，據說也是大禹治水時在洛水中從一隻神龜背上得着的，也出於天賜。所謂「洛書」，便是那個。但這些神怪的故事，顯然是八卦和五行的宣傳家造出來抬高這兩種學說的地位的。伏羲氏恐怕壓根兒就沒有這個人，他只是秦、漢間儒家假託的聖王。至於八卦，大概是有了筮法以後才有的。商民族是用龜的腹甲或牛的胛骨卜吉凶，他們先在甲骨上鑽一下，再用火灼；甲骨經火，有裂痕，便是兆象，卜官細看兆象，斷定吉凶；然後便將卜的人、卜的日子、卜的問句等用刀筆刻在甲骨上，這便是卜辭。卜辭裡並沒有陰陽的觀念，也沒有八卦的痕跡。

卜法用牛骨最多，用龜甲是很少的。商代農業剛起頭，游獵和畜牧還是主要的生活方式，那時牛骨頭不缺少。到了周代，漸漸脫離游牧時代，進到農業社會了，牛骨頭便沒有那麼容易得了。這時候卻有了筮法，作為卜法的輔助。筮法只用些蓍草，那是不難得的。蓍草是一種長壽草，古人覺得這草和老年人一樣，閱歷多了，知道的也就多了，所以用它來占吉凶。筮的時候用它的稈子，方法已不能詳知，大概是數的。取一把蓍草，數一下看是什麼數目，看是奇數還是偶數，也許這便可以斷定吉凶。古代人看見數目整齊而又有變化，認為是神秘的東西。數目的連續、循環以及奇偶，都引起人們的驚奇。那時候相信數目是有魔力的，所以巫術裡用得着它。──我們一般人直到現在，還嫌惡奇數，喜歡偶數，該是那些巫術的遺跡。那時候又相信數目是有道理的，所以哲學裡用得着它。我們現在還說，凡事都有定數，這就是前定的意思；這是很古的信仰了。人生有數，世界也有數，數是算好了的一筆帳；用現在的話說，便是機械的。數又是宇宙的架子，如說太極生兩儀，兩儀生四象1.，就是一生二、二生四的意思。筮法可以說是一種巫術，是靠了數目來判斷吉凶的。

八卦的基礎便是一、二、三的數目。整畫「─」是一；斷畫「─ ─」是二；三畫疊而成卦是☰或☷。這樣配出八個卦，便是☰☱☲☳☶☵☴☷；乾、兌、離、震、艮、坎、巽、坤，是這些卦的名字。那整畫、斷畫的排列，也許是在排列着蓍草時觸悟出來的。八卦到底太簡單了，後來便將這些卦重起來，兩卦重作一個，按照算學裡錯列與組合的必然，成了六十四卦，就是《周易》裡的卦數。蓍草的應用，也許起於民間；但八卦的創制，六十四卦的推演，巫與卜官大約是重要的腳色。古代巫與卜官同時也就是史官，一切的記載，一切的檔案，都掌管在他們手裡。他們是當時知識的權威，參加創卦或重卦的工作是可能的。筮法比卜法簡便得多，但起初人們並不十分信任它。直到《春秋》時候，還有「筮短龜長」的話2.。那些時代，大概小事才用筮，大事還得用卜的。

筮法襲用卜法的地方不少。卜法裡的兆象，據說有一百二十體，每一體都有十條斷定吉凶的「頌」辭3.。這些是現成的辭。但兆象是自然的灼出來的，有時不能湊合到那一百二十體裡去，便得另造新辭。筮法裡的六十四卦，就相當於一百二十體的兆象。那斷定吉凶的辭，原叫作繇辭，「繇」是抽出來的意思。《周易》裡一卦有六畫，每畫叫作一爻──六爻的次序，是由下向上數的。繇辭有屬於卦的總體的，有屬於各爻的；所以後來分稱為卦辭和爻辭。這種卦、爻辭也是卜筮官的占筮紀錄，但和甲骨卜辭的性質不一樣。

從卦、爻辭裡的歷史故事和風俗制度看，我們知道這些是西周初葉的紀錄，紀錄裡好些是不聯貫的，大概是幾次筮辭並列在一起的緣故。那時卜筮官將這些卦、爻辭按着卦、爻的順序編輯起來，便成了《周易》這部書。「易」是「簡易」的意思，是說筮法比卜法簡易的意思。本來呢，卦數旣然是一定的，每卦每爻的辭又是一定的，檢查起來，引伸推論起來，自然就「簡易」了。不過這只在當時的卜筮官如此。他們熟習當時的背景，卦、爻辭雖「簡」，他們卻覺得「易」。到了後世就不然了，筮法久已失傳，有些卦、爻辭簡直就看不懂了。《周易》原只是當時一部切用的筮書。

《周易》現在已經變成了儒家經典的第一部，但早期的儒家還沒注意這部書。孔子是不講怪、力、亂、神的。《論語》裡雖有「五十以學《易》，可以無大過矣」的話，但另一個本子作「五十以學，亦可以無大過矣」4.；所以這句話是很可疑的。孔子只教學生讀《詩》、《書》和《春秋》，確沒有教讀《周易》。《孟子》稱引《詩》、《書》，也沒說到《周易》。《周易》變成儒家的經典，是在戰國末期。那時候陰陽家的學說盛行，儒家大約受了他們的影響，才研究起這部書來。那時候道家的學說也盛行，也從另一面影響了儒家。儒家就在這兩家學說的影響之下，給《周易》的卦、爻辭作了種種新解釋。這些新解釋並非在忠實的、確切的解釋卦、爻辭，其實倒是藉着卦、爻辭發揮他們的哲學。這種新解釋存下來的，便是所謂《易傳》。

《易傳》中間較有系統的是《彖辭》和《象辭》。《彖辭》斷定一卦的涵義──「彖」就是「斷」的意思。《象辭》推演卦和爻的象，這個「象「字相當於現在所謂「觀念」。這個字後來成為解釋《周易》的專門名詞。但《彖辭》斷定的涵義，《象辭》推演的觀念，其實不是真正從卦、爻裡探究出來的；那些只是作傳的人附會在卦、爻上面的。這裡面包含着多量的儒家倫理思想和政治哲學；《象辭》的話更有許多和《論語》相近的。但說到「天」的時候，不當作有人格的上帝，而只當作自然的道，卻是道家的色彩了。這兩種傳似乎是編纂起來的，並非一人所作。此外有《文言》和《繫辭》。《文言》解釋乾坤兩卦；《繫辭》發揮宇宙觀、人生觀，偶然也有分別解釋卦、爻的話。這些似乎都是抱殘守闕，彙集眾說而成。到了漢代，又新發現了《說卦》、《序卦》、《雜卦》三種傳。《說卦》推演卦象，說明某卦的觀念象徵着自然界和人世間的某些事物，譬如乾卦象徵着天，又象徵着父之類。《序卦》說明六十四卦排列先後的道理。《雜卦》比較各卦意義的同異之處。這三種傳據說是河內一個女子在什麼地方找着的，後來稱為《逸易》；其實也許就是漢代人作的。

八卦原只是數目的巫術，這時候卻變成數目的哲學了。那整畫「─」是奇數，代表天，那斷畫「─ ─」是偶數，代表地。奇數是陽數，偶數是陰數，陰陽的觀念是從男女來的。有天地，不能沒有萬物，正和有男女就有子孫一樣，所以三畫才能成一卦。卦是表示陰陽變化的，《周易》的「易」，也便是變化的意思。為什麼要八個卦呢？這原是算學裡錯列與組合的必然，但這時候卻想着是萬象的分類。乾是天，是父等；坤是地，是母等；震是雷，是長子等；巽是風，是長女等；坎是水，是心病等；離是火，是中女等；艮是山，是太監等；兌是澤，是少女等。這樣，八卦便象徵着也支配着整個的大自然，整個的人間世了。八卦重為六十四卦，卦是複合的，卦象也是複合的，作用便更複雜、更具體了。據說伏羲、神農、黃帝、堯、舜一班聖人看了六十四卦的象，悟出了種種道理，這才製造了器物，建立了制度、耒耜以及文字等等東西，「日中為市」等等制度，都是他們從六十四卦推演出來的。

這個觀象製器的故事，見於《繫辭》。《繫辭》是最重要的一部《易傳》。這傳裡借着八卦和卦、爻辭發揮着的融合儒、道的哲學，和觀象製器的故事，都大大的增加了《周易》的價值，抬高了它的地位。《周易》的地位抬高了，關於它的傳說也就多了。《繫辭》裡只說伏羲作八卦；後來的傳說卻將重卦的，作卦、爻辭的，作《易傳》的人，都補出來了。但這些傳說都比較晚，所以有些參差，不盡能像「伏羲畫卦說」那樣成為定論。重卦的人，有說是伏羲的，有說是神農的，有說是文王的。卦、爻辭有說全是文王作的，有說爻辭是周公作的；有說全是孔子作的。《易傳》卻都說是孔子作的。這些都是聖人。《周易》的經傳都出於聖人之手，所以和儒家所謂道統，關係特別深切；這成了他們一部傳道的書。所以到了漢代，便已跳到六經之首了5.。但另一面陰陽八卦與五行結合起來，三位一體的演變出後來醫卜、星相種種迷信，種種花樣，支配着一般民眾，勢力也非常雄厚。這裡面儒家的影響卻很少了，大部份還是《周易》原來的卜筮傳統的力量。儒家的《周易》是哲學化了的；民眾的《周易》倒是巫術的本來面目。

【注釋】

1. 二語見《易傳．繫辭》。太極是混沌的元氣，兩儀是天地，四象是日月星辰。

2. 《左傳》僖公四年。

3. 《周禮·春官·太卜》。

4. 《古論語》作「易」，《魯論語》作「亦」。

5. 《莊子·天運篇》和《天下篇》所說六經的次序是：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，到了《漢書．藝文志》，便成了《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》了。

【參考資料】顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》（《古史辨》第三冊上）。

李鏡池《周易探原》（同上）。

余永梁《易卦爻辭的時代及其作者》（同上）。

《尚書》第三

《尚書》是中國最古的記言的歷史。所謂記言，其實也是記事，不過是一種特別的方式罷了。記事比較的是間接的，記言比較的是直接的。記言大部份照說的話寫下來，雖然也須略加剪裁，但是盡可以不必多費心思。記事需要化自稱為他稱，剪裁也難，費的心思自然要多得多。

中國的記言文是在記事文之先發展的。商代甲骨卜辭大部份是些問句，記事的話不多見。兩周金文也還多以記言為主。直到戰國時代，記事文才有了長足的進展。古代言文大概是合一的，說出的、寫下的都可以叫作「辭」。卜辭我們稱為「辭」，《尚書》的大部份其實也是「辭」。我們相信這些辭都是當時的「雅言」1.，就是當時的官話或普通話。但傳到後世，這種官話或普通話卻變成詰屈聱牙的古語了。

《尚書》包括虞、夏、商、周四代，大部份是號令，就是向大眾宣佈的話，小部份是君臣相告的話。也有記事的，可是照近人的說數，那記事的幾篇，大都是戰國末年人的製作，應該分別的看。那些號令多稱為「誓」或「誥」，後人便用「誓」、「誥」的名字來代表這一類。平時的號令叫「誥」，有關軍事的叫「誓」。君告臣的話多稱為「命」；臣告君的話卻似乎並無定名，偶然有稱為「謨」2.的。這些辭有的是當代史官所記，有的是後代史官追記；當代史官也許根據親聞，後代史官便只能根據傳聞了。這些辭原來似乎只是說的話，並非寫出的文告；史官紀錄，意在存作檔案，備後來查考之用。這種古代的檔案，想來很多，留下來的卻很少。漢代傳有《書序》，來歷不詳，也許是周、秦間人所作。有人說，孔子刪《書》為百篇，每篇有序，說明作意。這卻缺乏可信的證據。孔子教學生的典籍裡有《書》，倒是眞的。那時代的《書》是個什麼樣子，已經無從知道。「書」原是紀錄的意思3.；大約那所謂「書」只是指當時留存着的一些古代的檔案而言；那些檔案恐怕還是一件件的，並未結集成書。成書也許是在漢人手裡。那時候這些檔案留存着的更少了，也更古了，更稀罕了；漢人便將它們編輯起來，改稱《尚書》。「尚」，「上」也；《尚書》據說就是「上古帝王的書」4.。「書」，上加一「尚」字，無疑的是表示着尊信的意味。至於《書》稱為「經」，始於《荀子》5.；不過也是到漢代才普遍罷了。

儒家所傳的五經中，《尚書》殘缺最多，因而問題也最多。秦始皇燒天下詩書及諸侯史記，並禁止民間私藏一切書。到漢惠帝時，才開了書禁；文帝接着更鼓勵人民獻書。書才漸漸見得着了。那時傳《尚書》的只有一個濟南伏生6.。伏生本是秦博士。始皇下詔燒詩書的時候，他將《尚書》藏在牆壁裡。後來兵亂，他流亡在外。漢定天下，才回家；檢查所藏的《書》，已失去數十篇，剩下的只二十九篇了。他就守着這一些，私自教授於齊、魯之間。文帝知道了他的名字，想召他入朝。那時他已九十多歲，不能遠行到京師去。文帝便派掌故官晁錯來從他學。伏生私人的教授，加上朝廷的提倡，使《尚書》流傳開去。伏生所藏的本子是用「古文」寫的，還是用秦篆寫的，不得而知；他的學生卻只用當時的隸書鈔錄流佈。這就是東漢以來所謂《今尚書》或《今文尚書》。漢武帝提倡儒學，立五經博士；宣帝時每經又都分家數立官，共立了十四博士。第一博士各有弟子員若干人。每家有所謂「師法」或「家法」，從學者必須嚴守。這時候經學已成利祿的途徑，治經學的自然就多起來了。《尚書》也立下歐陽（和伯）、大小夏侯（夏侯勝、夏侯建）三博士，卻都是伏生一派分出來的。當時去伏生已久，傳經的儒者為使人尊信的緣故，竟有硬說《尚書》完整無缺的。他們說，二十九篇是取法天象的，一座北斗星加上二十八宿，不正是二十九嗎7.！這二十九篇，東漢經學大師馬融、鄭玄都給作過注；可是那些注現在差不多亡佚乾淨了。

漢景帝時，魯恭王為了擴展自己的宮殿，去拆毀孔子的舊宅。在牆壁裡得着「古文」經傳數十篇，其中有《書》。這些經傳都是用「古文」寫的；所謂「古文」，其實只是晚周民間別體字。那時恭王肅然起敬，不敢再拆房子，並且將這些書都交還孔家的主人孔子的後人叫孔安國的。安國加以整理，發見其中的《書》比通行本多出十六篇；這稱為《古文尚書》。武帝時，安國將這部書獻上去。因為語言和字體的兩重困難，一時竟無人能通讀那些「逸書」，所以便一直壓在皇家圖書館裡。成帝時，劉向、劉歆父子先後領校皇家藏書。劉向開始用《古文尚書》校勘今文本子，校出今文脫簡及異文各若干。哀帝時，劉歆想將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》及《古文尚書》立博士；這些都是所謂「古文」經典。當時的五經博士不以為然，劉歆寫了長信和他們爭辯8.。這便是後來所謂今古文之爭。

今古文之爭是西漢經學一大史蹟。所爭的雖然只在幾種經書，他們卻以為關係孔子之道即古代聖帝明王之道甚大。「道」其實也是幌子，骨子裡所爭的還在祿位與聲勢；當時今古文派在這一點上是一致的。不過兩派的學風確也有不同處。大致今文派繼承先秦諸子的風氣，「思以其道易天下」9.，所以主張通經致用。他們解經，只重微言大義；而所謂微言大義，其實只是他們自己的歷史哲學和政治哲學。古文派不重哲學而重歷史，他們要負起保存和傳佈文獻的責任；所留心的是在章句、訓詁、典禮、名物之間。他們各得了孔子的一端，各有偏畸的地方。到了東漢，書籍流傳漸多，民間私學日盛。私學壓倒了官學，古文經學壓倒了今文經學；學者也以兼通為貫，不再專主一家。但是這時候「古文」經典中《逸禮》即《禮》古經已經亡佚，《尚書》之學，也不昌盛。

東漢初，杜林曾在西州（今新疆境）得漆書《古文尚書》一卷，非常寶愛，流離兵亂中，老是隨身帶着。他是怕「《古文尚書》學」會絕傳，所以這般珍惜。當時經師賈逵、馬融、鄭玄都給那一卷《古文尚書》作注，從此《古文尚書》才顯於世10.。原來「《古文尚書》學」直到賈逵才眞正開始；從前是沒有什麼師說的。而杜林所得只一卷，決不如孔壁所出的多。學者竟愛重到那般地步。大約孔安國獻的那部《古文尚書》，一直埋沒在皇家圖書館裡，民間也始終沒有盛行，經過西漢末年的兵亂，便無聲無臭的亡佚了罷。杜林的那一卷，雖經諸大師作注，卻也沒傳到後世；這許又是三國兵亂的緣故。《古文尚書》的運氣眞夠壞的，不但沒有能夠露頭角，還一而再的遭到了些冒名頂替的事兒。這在西漢就有。漢成帝時，因孔安國所獻的《古文尚書》無人通曉，下詔徵求能夠通曉的人。東萊有個張霸，不知孔壁的書還在，便根據《書序》，將伏生二十九篇分為數十，作為中段，又採《左氏傳》及《書序》所說，補作首尾，共成《古文尚書百二篇》。每篇都很簡短，文意又淺陋。他將這偽書獻上去。成帝教用皇家圖書館藏着的孔壁《尚書》對看，滿不是的。成帝便將張霸下在獄裡，卻還存着他的書，並且聽它流傳世間。後來張霸的再傳弟子樊并謀反，朝廷才將那書毀廢；這第一部偽《古文尚書》就從此失傳了。

到了三國末年，魏國出了個王肅，是個博學而有野心的人。他偽作了《孔子家語》、《孔叢子》11.，又偽作了一部孔安國的《古文尚書》，還帶着孔安國的傳。他是個聰明人，偽造這部《古文尚書》孔傳，是很費了心思的。他採輯羣籍中所引「逸書」，以及歷代嘉言，改頭換面，巧為聯綴，成功了這部書。他是參照漢儒的成法，先將伏生二十九篇分割為三十三篇，另增多二十五篇，共五十八篇12.，以合於東漢儒者如桓譚、班固所記的《古文尚書》篇數。所增各篇，用力闡明儒家的「德治主義」，滿紙都是仁義道德的格言。這是漢武帝罷黜百家，專崇儒學以來的正統思想，所謂大經、大法，足以取信於人。只看宋以來儒者所口誦心維的「十六字心傳」13.，正在他偽作的《大禹謨》裡，便見出這部偽書影響之大。其實《尚書》裡的主要思想，該是「鬼治主義」，像《盤庚》等篇所表現的。「原來西周以前，君主即教主，可以唯所欲為，不受什麼政治道德的拘束。逢到臣民不聽話的時候，只要抬出上帝和先祖來，自然一切解決。」這叫作「鬼治主義」。「西周以後，因疆域的開拓，交通的便利，富力的增加，文化大開。自孔子以至荀卿、韓非，他們的政治學說都建築在人性上面。尤其是儒家，把人性擴張得極大。他們覺得政治的良好只在誠信的感應；只要君主的道德好，臣民自然風從，用不到威力和鬼神的壓迫。」這叫作「德治主義」14.。看古代的檔案，包含着「鬼治主義」思想的，自然比包含着「德治主義」思想的可信得多。但是王肅的時代早已是「德治主義」的時代；他的偽書所以專從這裡下手。他果然成功了。只是詞旨坦明，毫無詁屈聱牙之處，卻不免露出了馬腳。

晉武帝時候，孔安國的《古文尚書》曾立過博士15.；這《古文尚書》大概就是王肅偽造的。王肅是武帝的外祖父，當時即使有懷疑的人，也不敢說話。可是後來經過懷帝永嘉之亂，這部偽書也散失了，知道的人很少。東晉元帝時，預章內史梅賾發見了它，便拿來獻到朝廷上去。這時候偽《古文尚書》孔傳便和馬、鄭注的尚書並行起來了。大約北方的學者還是信馬、鄭的多，南方的學者才是信偽孔的多。等到隋統一了天下，南學壓倒了北學，馬、鄭《尚書》，習者漸少。唐太宗時，因章句繁雜，詔令孔穎達等編撰《五經正義》；高宗永徽四年（西元六五三），頒行天下，考試必用此本。《正義》成了標準的官書，經學從此大統一。那《尚書正義》便用的偽《古文尚書》孔傳。偽孔定於一尊，馬、鄭便更沒人理睬了；日子一久，自然就殘缺了，宋以來差不多就算亡了。偽《古文尚書》孔傳如此這般冒名頂替了一千年，直到清初的時候。

這一千年中間，卻也有懷疑偽《古文尚書》孔傳的人。南宋的吳棫首先發難。他有《書稗傳》十三卷16.，可惜不傳了。朱子因孔安國的「古文」字句皆完整，又平順易讀，也覺得可疑17.。但是他們似乎都還沒有去找出確切的證據。至少朱子還不免疑信參半；他還採取偽《大禹謨》裡「人心」、「道心」的話解釋四書，建立道統呢。元代的吳澄才斷然的將伏生今文從偽古文分出；他的《尚書纂言》只注解今文，將偽古文除外。明代梅鷟著《尚書考異》，更力排偽孔，並找出了相當的證據。但是嚴密鈎稽決疑定讞的人，還得等待清代的學者。這裡該提出三個可尊敬的名字。第一是清初的閻若璩，著《古文尚書疏證》，第二是惠棟，著《古文尚書考》；兩書辨析詳明，證據確鑿，教偽孔體無完膚，眞相畢露。但將作偽的罪名加在梅賾頭上，還不免未達一間。第三是清中葉的丁晏，著《尚書餘論》，才將眞正的罪人王肅指出。千年公案，從此可以定論。這以後等着動手的，便是蒐輯漢人的伏生《尚書》說和馬、鄭注。這方面努力的不少，成績也斐然可觀；不過所能作到的，也只是抱殘守缺的工作罷了。伏生《尚書》從千年迷霧中重露出眞面目，清代諸大師的勞績是不朽的。但二十九篇固是眞本，其中也還該分別的看。照近人的意見，《周書》大都是當時史官所記，只有一二篇像是戰國時人託古之作。《商書》究竟是當時史官所記，還是周史官追記，尚在然疑之間。《虞、夏書》大約多是戰國末年人託古之作，只《甘誓》那一篇許是後代史官追記的。這麼着，《今文尚書》裡便也有了眞偽之分了。

【注釋】

1. 「雅言」見《論語·述而》。

2. 《說文）言部：「謨，議謀也。」

3. 《說文》書部：「書，著也。」

4. 《論衡·正說篇》。

5. 《勸學篇》。

6. 裴駰《史記集解》引張晏曰：「伏生名勝，《伏氏碑》云。」

7. 《論衡·正說篇》。

8. 《漢書》本傳。

9. 語見章學誠《文史通義·言公》上。

10. 《後漢書·楊倫傳》。

11. 《家語》託名孔安國，《孔叢子》託名孔鮒。

12. 桓譚《新論》作五十八，《漢書·藝文志》自注作五十七。

13. 見眞德秀《大學衍義》。所謂十六字是：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一允執厥中。」在偽《大禹謨》裡，是舜對禹的話。

14. 以上引顧頡剛《盤庚中篇今譯》。（《古史辨》第二冊）

15. 《晉書·荀崧傳》。

16. 陳振孫《直齋書錄解題》四。

17. 見《朱子語類）七十八。

【參考資料】

王先謙《尚書孔傳參正序例》及卷三十六《偽孔安國序》。

顧頡剛《論今文尚書著作時代書》（《古史辨》第一冊）。

《詩經》第四

詩的源頭是歌謠。上古時候，沒有文字，只有唱的歌謠，沒有寫的詩。一個人高興的時候或悲哀的時候，常願意將自己的心情訴說出來，給別人或自己聽。日常的言語不夠勁兒，便用歌唱；一唱三歎的叫別人迴腸蕩氣。唱歎再不夠的話，便手也舞起來了，腳也蹈起來了，反正要將勁兒使到了家。碰到節日，大家聚在一起酬神作樂，唱歌的機會更多。或一唱眾和，或彼此競勝。傳說葛天氏的樂八章，三個人唱，拿着牛尾，踏着腳1.，似乎就是描寫這種光景的。歌謠越唱越多，雖沒有書，卻存在人的記憶裡。有了現成的歌兒，就可藉他人酒杯，澆自己塊壘；隨時揀一支合適的唱唱，也足可消愁解悶。若沒有完全合適的，盡可刪一些、改一些，到稱意為止。流行的歌謠中往往不同的詞句並行不悖，就是為此。可也有經過眾人修飾，成為定本的。歌謠眞可說是「一人的機鋒，多人的智慧」了2.。

歌謠可分為徒歌和樂歌。徒歌是隨口唱，樂歌是隨着樂器唱。徒歌也有節奏，手舞腳蹈便是幫助節奏的；可是樂歌的節奏更規律化些。樂器在中國似乎早就有了，《禮記》裡說的土鼓土槌兒、蘆管兒3.，也許是我們樂器的老祖宗。到了《詩經》時代，有了琴瑟鐘鼓，已是洋洋大觀了。歌謠的節奏，最主要的靠重疊或叫複沓；本來歌謠以表情為主，只要翻來覆去將情表到了家就成，用不着費話。重疊可以說原是歌謠的生命，節奏也便建立在這上頭。字數的均齊，韻腳的調協，似乎是後來發展出來的。有了這些，重疊才在詩歌裡失去主要的地位。

有了文字以後，才有人將那些歌謠記錄下來，便是最初的寫的詩了。但記錄的人似乎並不是因為欣賞的緣故，更不是因為研究的緣故。他們大概是些樂工，樂工的職務是奏樂和唱歌；唱歌得有詞兒，一面是口頭傳授，一面也就有了唱本兒。歌謠便是這麼寫下來的。我們知道春秋時的樂工就和後世闊人家的戲班子一樣，老闆叫作太師。那時各國都養着一班樂工，各國使臣來往，宴會時都得奏樂唱歌。太師們不但得蒐集本國樂歌，還得蒐集別國樂歌。不但蒐集樂詞，還得蒐集樂譜。那時的社會有貴族與平民兩級。太師們是伺候貴族的，所蒐集的歌兒自然得合貴族們的口味；平民的作品是不會入選的。他們蒐得的歌謠，有些是樂歌，有些是徒歌。徒歌得合樂才好用。合樂的時候，往往得增加重疊的字句或章節，便不能保存歌詞的原來樣子。除了這種蒐集的歌謠以外，太師們所保存的還有貴族們為了特種事情，如祭祖、宴客、房屋落成、出兵、打獵等等作的詩。這些可以說是典禮的詩。又有諷諫、頌美等等的獻詩；獻詩是臣下作了獻給君上，準備讓樂工唱給君上聽的，可以說是政治的詩。太師們保存下這些唱本兒，帶着樂譜；唱詞兒共有三百多篇，當時通稱作「詩三百」。到了戰國時代，貴族漸漸衰落，平民漸漸抬頭，新樂代替了古樂，職業的樂工紛紛散走。樂譜就此亡佚，但是還有三百來篇唱詞兒流傳下來，便是後來的《詩經》了4.。

「詩言志」是一句古話；「詩」（誌）這個字就是「言」、「志」兩個字合成的。但古代所謂「言志」和現在所謂「抒情」並不一樣；那「志」總是關聯着政治或教化的。春秋時通行賦詩。在外交的宴會裡，各國使臣往往得點一篇詩或幾篇詩叫樂工唱。這很像現在的請客點戲，不同處是所點的詩句必加上政治的意味。這可以表示這國對那國或這人對那人的願望、感謝、責難等等，都從詩篇裡斷章取義。斷章取義是不管上下文的意義，只將一章中一兩句拉出來，就當前的環境，作政治的暗示。如《左傳》襄公二十七年，鄭伯宴晉使趙孟於垂隴，趙孟請大家賦詩，他想看看大家的「志」。子太叔賦的是《野有蔓草》。原詩首章云：「野有蔓草，零露漙兮，有美一人，清揚婉兮。邂逅相遇，適我願兮。」子太叔只取末兩句，藉以表示鄭國歡迎趙孟的意思；上文他就不管。全詩原是男女私情之作，他更不管了。可是這樣辦正是「詩言志」；在那回宴會裡，趙孟就和子太叔說了「詩以言志」這句話。

到了孔子時代，賦詩的事已經不行了，孔子卻採取了斷章取義的辦法，用詩來討論做學問做人的道理。「如切如磋，如琢如磨」5.，本來說的是治玉，將玉比人。他卻用來教訓學生做學問的工夫6.。「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」7.，本來說的是美人，所謂天生麗質。他卻拉出末句來比方作畫，說先有白底子，才會有畫，是一步步進展的；作畫還是比方，他說的是文化，人先是樸野的，後來才進展了文化——文化必須修養而得，並不是與生俱來的8.。他如此解詩，所以說「思無邪」一句話可以包括「詩三百」的道理9.；又說詩可以鼓舞人，聯合人，增加閱歷，發洩牢騷，事父事君的道理都在裡面10.。孔子以後，「詩三百」成為儒家的六經之一，《莊子》和《荀子》裡都說到「詩言志」，那個「志」便指教化而言。

但春秋時列國的賦詩只是用詩，並非解詩；那時詩的主要作用還在樂歌，因樂歌而加以借用，不過是一種方便罷了。至於詩篇本來的意義，那時原很明白，用不着討論。到了孔子時代，詩已經不常歌唱了，詩篇本來的意義，經過了多年的借用，也漸漸含糊了。他就按着借用的辦法，根據他教授學生的需要，斷章取義的來解釋那些詩篇。後來解釋《詩經》的儒生都跟着他的腳步走。最有權威的毛氏《詩傳》和鄭玄《詩箋》差不多全是斷章取義，甚至斷句取義——斷句取義是在一句、兩句裡拉出一個兩個字來發揮，比起斷章取義，眞是變本加厲了。

毛氏有兩個人：一個毛亨，漢時魯國人，人稱為大毛公，一個毛萇，趙國人，人稱為小毛公；是大毛公創始《詩經》的注解，傳給小毛公，在小毛公手裡完成的。鄭玄是東漢人，他是專給毛《傳》作《箋》的，有時也採取別家的解說；不過別家的解說在原則上也還和毛氏一鼻孔出氣，他們都是以史證詩。他們接受了孔子「無邪」的見解，又摘取了孟子的「知人論世」11.的見解，以為用孔子的詩的哲學，別裁古代的史說，拿來證明那些詩篇是什麼時代作的，為什麼事作的，便是孟子所謂「以意逆志」12.。其實孟子所謂「以意逆志」倒是說要看全篇大意，不可拘泥在字句上，與他們不同。他們這樣猜出來的作詩人的志，自然不會與作詩人相合；但那種志倒是關聯着政治教化而與「詩言志」一語相合的。這樣的以史證詩的思想，最先具體的表現在《詩序》裡。

《詩序》有《大序》、《小序》。《大序》好像總論，託名子夏，說不定是誰作的。《小序》每篇一條，大約是大、小毛公作的。以史證詩，似乎是《小序》的專門任務；傳裡雖也偶然提及，卻總以訓詁為主，不過所選取的字義，意在助成序說，無形中有個一定方向罷了。可是《小序》也還是泛說的多，確指的少。到了鄭玄，才更詳密的發展了這個條理。他按着《詩經》中的國別和篇次，系統的附合史料，編成了《詩譜》，差不多給每篇詩確定了時代；《箋》中也更多的發揮了作為各篇詩的背景的歷史。以史證詩，在他手裡算是集大成了。

《大序》說明詩的教化作用；這種作用似乎建立在風、雅、頌、賦、比、興，所謂「六義」上。《大序》只解釋了風、雅、頌。說風是風化（感化）、諷刺的意思，雅是正的意思，頌是形容盛德的意思。這都是按着教化作用解釋的。照近人的研究，這三個字大概都從音樂得名。風是各地方的樂調，《國風》便是各國土樂的意思。雅就是「烏」字，似乎描寫這種樂的嗚嗚之音。雅也就是「夏」字，古代樂章叫作「夏」的很多，也許原是地名或族名。雅又分《大雅》、《小雅》，大約也是樂調不同的緣故。頌就是「容」字，容就是「樣子」；這種樂連歌帶舞，舞就有種種樣子了。風、雅、頌之外，其實還該有個「南」。南是南音或南調，《詩經》中《周南》、《召南》的詩，原是相當於現在河南、湖北一帶地方的歌謠。《國風》舊有十五，分出二南，還剩十三；而其中邶、鄘兩國的詩，現經考定，都是衛詩，那麼只有十一《國風》13.了。頌有《周頌》、《魯頌》、《商頌》，《商頌》經考定實是《宋頌》。至於蒐集的歌謠，大概是在二南、《國風》和《小雅》裡。

賦、比、興的意義，說數最多。大約這三個名字原都含有政治和教化的意味。賦本是唱詩給人聽，但在《大序》裡，也許是「直鋪陳今之政教善惡」14.的意思。比、興都是《大序》所謂「主文而譎諫」；不直陳而用譬喻叫「主文」，委婉諷刺叫「譎諫」。說的人無罪，聽的人卻可警誡自己。《詩經》裡許多譬喻就在比興的看法下，斷章斷句的硬派作政教的意義了。比、興都是政教的譬喻，但在詩篇發端的叫做興。《毛傳》只在有興的地方標出，不標賦、比；想來賦義是易見的，比、興雖都是曲折成義，但興在發端，往往關係全詩，比較更重要些，所以便特別標出了。《毛傳》標出的興詩，共一百十六篇，《國風》中最多，《小雅》第二；按現在說，這兩部份蒐集的歌謠多，所以譬喻的句子也便多了。

【注釋】

1. 《呂氏春秋·古樂篇》。

2. 英美吉特生《英國民歌論說》。譯文據周作人《自己的園地歌謠》章。

3. 「土鼓」、「簣桴」見《禮運》和《明堂位》，「葦籥」見《明堂位）。

4. 今《詩經》共三百十一篇，其中六篇有目無詩，實存三百零五篇。

5. 《衛風·淇澳》的句子。

6. 《論語·學而》。

7. 「巧笑倩兮，美目盼兮。」《衛風·碩人》的句子；「素以為絢兮」一句今已佚。

8. 《論語·八佾》。

9. 「思無邪」，《魯頌．駉》的句子；「思」是語詞，無義。

10. 《論語·陽貨》。

11. 見《孟子·萬章）。

12. 見《孟子·萬章）。

13. 衛、王、鄭、齊、魏、唐、秦、陳、檜、曹、豳。

14. 《周禮·大師》鄭玄注。

【參考資料】

顧頡剛《詩經在春秋戰國間的地位》（《古史辨》第三冊下）。

顧頡剛《論詩經所錄全為樂歌》（同上）。

朱自清《言志說》（《語言與文學》）。

朱自清《賦比興說》（《清華學報》十二卷三期）。

三《禮》第五

許多人家的中堂裡，供奉着「天地君親師」的大牌位。天地代表生命的本源。親是祖先的意思，祖先是家族的本源。君師是政教的本源。人情不能忘本，所以供奉着這些。荀子只稱這些為禮的三本1.；大概是到了後世才宗教化了的。荀子是儒家大師。儒家所稱道的禮，包括政治制度、宗教儀式、社會風俗習慣等等，卻都加以合理的說明。從那「三本說」，可以知道儒家有拿禮來包羅萬象的野心，他們認禮為治亂的根本；這種思想可以叫作禮治主義。

怎樣叫作禮治呢？儒家說初有人的時候，各人有各人的慾望，各人都要滿足自己的慾望，沒有界限，沒有分際，大家就爭起來了。你爭我爭，社會就亂起來了。那時的君師們看了這種情形，就漸漸給定出禮來，讓大家按着貴賤的等級，長幼的次序，各人得着自己該得的一分兒吃的、喝的、穿的、住的，各人也做着自己該做的一分兒工作。各等人有各等人的界限和分際；若是只顧自己，不管別人，任性兒貪多務得，倫懶圖快活，這種人就得受嚴厲的制裁，有時候保不住性命。這種禮，教人節制，教人和平，建立起社會的秩序，可以說是政治制度。

天生萬物，是個很古的信仰。這個天是個能視能聽的上帝，管生殺，管賞罰。在地上的代表，便是天子。天子祭天，和子孫祭祖先一樣。地生萬物是個事實。人都靠着地裡長的活着，地裡長的不夠了，便鬧饑荒；地的力量自然也引起了信仰。天子諸侯祭社稷，祭山川，都是這個來由。最普遍的還是祖先的信仰。直到我們的時代，這個信仰還是很有力的。按儒家說，這些信仰都是「報本返始」2.的意思。報本返始是慶幸生命的延續，追念本源，感恩懷德，勉力去報答的意思。但是這裡面怕不單是懷德，還有畏威的成份。感謝和恐懼產生了種種祭典。儒家卻只從感恩一面加以說明，看作禮的一部份。但這種禮教人恭敬，恭敬便是畏威的遺跡了。儒家的喪禮，最主要的如三年之喪，也建立在感恩的意味上；卻因恩誼的親疏，又定出等等差別來。這種禮，大部份可以說是宗教儀式。

居喪一面是宗教儀式，一面是普通人事。普通人事包括一切日常生活而言。日常生活都需要秩序和規矩。居喪以外，如婚姻、宴會等大事，也各有一套程序，不能隨便馬虎過去；這樣是表示鄭重，也便是表示敬意和誠心。至於對人，事君，事父母，待兄弟、姊妹，待子女，以及夫婦、朋友之間，也都自有一番道理。按着尊卑的分際，各守各的道理，君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫婦朋友互相敬愛，才算能做人；人人能做人，天下便治了。就是一個人飲食言動，也都該有個規矩，別叫旁人難過，更別侵犯着旁人，反正諸事都記得着自己的分兒。這些個規矩也是禮的一部份；有些固然含着宗教意味，但大部份可以說是風俗習慣。這些風俗習慣有一些也可以說是生活的藝術。

王道不外乎人情，禮是王道的一部份，按儒家說是通乎人情的3.。既通乎人情，自然該誠而不偽了。但儒家所稱道的禮，並不全是實際施行的。有許多只是他們的理想，這種就不一定通乎人情了。就按那些實際施行的說，每一個制度、儀式或規矩，固然都有它的需要和意義。但是社會情形變了，人的生活跟着變；人的喜、怒、愛、惡，雖然還是喜、怒、愛、惡，可是對象變了。那些禮的惰性卻很大，並不跟着變。這就留下了許許多多遺形物，沒有了需要，沒有了意義；不近人情的偽禮，只會束縛人。《老子》裡攻擊禮，說「有了禮，忠信就差了」4.；後世有些人攻擊禮，說「禮不是為我們定的」5.；近來大家攻擊禮教，說「禮教是吃人的」。這都是指着那些個偽禮說的。

從來禮樂並稱，但樂實在是禮的一部份；樂附屬於禮，用來補助儀文的不足。樂包括歌和舞，是「人情之所必不免」的6.。不但是「人情之所必不免」，而且樂聲的綿延和融和也象徵着天地萬物的「流而不息，合同而化」7.。這便是樂本。樂教人平心靜氣，互相和愛，教人聯合起來，成為一整個兒。人人能夠平心靜氣，互相和愛，自然沒有貪慾、搗亂、欺詐等事，天下就治了。樂有改善人心、移風易俗的功用，所以與政治是相通的。按儒家說，禮、樂、刑、政，到頭來只是一個道理；這四件都順理成章了，便是王道。這四件是互為因果的。禮壞樂崩，政治一定不成；所以審樂可以知政8.。「治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。」9.吳公子季札到魯國觀樂，樂工奏那一國的樂，他就知道是那一國的；他是從樂歌裡所表現的政治氣象而知道的10.。歌詞就是詩；詩與禮樂也是分不開的。孔子教學生要「興於詩，立於禮，成於樂」11.；那時要養成一個人才，必需學習這些。這些詩、禮、樂，在那時代都是貴族社會所專有，與平民是無干的。到了戰國，新聲興起，古樂衰廢，聽者只求悅耳，就無所謂這一套樂意。漢以來胡樂大行，那就更說不到了。

古代似乎沒有關於樂的經典；只有《禮記》裡的《樂記》，是抄錄儒家的《公孫尼子》等書而成，原本已經是戰國時代的東西了。關於禮，漢代學者所傳習的有三種經和無數的「記」。那三種經是《儀禮》、《禮古經》、《周禮》。《禮古經》已亡佚，《儀禮》和《周禮》相傳都是周公作的。但據近來的研究，這兩部書實在是戰國時代的產物。《儀禮》大約是當時實施的禮制，但多半只是士的禮。那些禮是很繁瑣的，踵事增華的多，表示誠意的少，已經不全是通乎人情的了。《儀禮》可以說是宗教儀式和風俗習慣的混合物；《周禮》卻是一套理想的政治制度。那些制度的背景可以看出是戰國時代；但組成了整齊的系統，便是著書人的理想了。

「記」是儒家雜述禮制、禮制變遷的歷史，或禮論之作；所述的禮制有實施的，也有理想的。又叫作《禮記》；這《禮記》是一個廣泛的名稱。這些「記」裡包含着《禮古經》的一部份。漢代所見的「記」很多，但流傳到現在的只有三十八篇《大戴記》和四十九篇《小戴記》。後世所稱《禮記》，多半專指《小戴記》說。大戴是戴德；小戴是戴聖，戴德的姪兒。相傳他們是這兩部書的編輯人。但二戴都是西漢的《儀》、《禮》專家。漢代有五經博士；凡是一家一派的經學影響大的，都可以立博士。大戴儀禮學後來立了博士，小戴本人就是博士。漢代經師的家法最嚴，一家的學說裡絕不能摻雜別家。但現存的兩部「記」裡都各摻雜着非二戴的學說。所以有人說這兩部書是別人假託二戴的名字纂輯的；至少是二戴原書多半亡佚，由別人拉雜湊成的，——可是成書也還在漢代。——這兩部書裡，《小戴記》容易些，後世誦習的人比較多些；所以差不多專佔了《禮記》的名字。

【注釋】

1. 《禮論篇》。

2. 《禮記·郊特牲》。

3. 《禮記·樂記》。

4. 《老子》三十八章。

5. 阮籍語，原文見《世說新語·任誕》）。

6. 《荀子·樂論篇》，《禮記·樂記》）。

7. 《禮記·樂記》。

8. 《禮記·樂記》。

9. 《禮記·樂記》。

10. 《左傳》襄公二十九年。

11. 《論語·泰伯》。

【參考資料】

洪業《禮記引得序》，《儀禮引得序》。

《春秋》三傳第六（《國語》附）

「春秋」是古代記事史書的通稱。古代朝廷大事，多在春、秋二季舉行，所以記事的書用這個名字。各國有各國的春秋，但是後世都不傳了。傳下的只有一部《魯春秋》，《春秋》成了它的專名，便是《春秋經》了。傳說這部《春秋》是孔子作的，至少是他編的。魯哀公十四年，魯西有獵戶打着一隻從沒有見過的獨角怪獸，想着定是個不祥的東西，將它扔了。這個新聞傳到了孔子那裡，他便去看。他一看，就說，「這是麟啊。為誰來的呢！幹什麼來的呢！唉唉！我的道不行了！」說着流下淚來，趕忙將袖子去擦，淚點兒卻已滴到衣襟上。原來麟是個仁獸，是個祥瑞的東西；聖帝、明王在位，天下太平　，它才會來，不然是不會來的。可是那時代那有聖帝、明王？天下正亂紛紛的，麟來的真不是時候，所以讓獵戶打死；它算是倒了運了。

孔子這時已經年老，也常常覺着生的不是時候，不能行道；他為周朝傷心，也為自己傷心。看了這隻死麟，一面同情它，一面也引起自己的無限感慨。他覺着生平說了許多教；當世的人君總不信他，可見空話不能打動人。他發願修一部《春秋》，要讓人從具體的事例裡，得到善惡的教訓，他相信這樣得來的教訓，比抽象的議論深切著明的多。他覺得修成了這部《春秋》，雖然不能行道，也算不白活一輩子。這便動起手來，九個月書就成功了。書起於魯隱公，終於獲麟；因獲麟有感而作，所以叙到獲麟絕筆，是紀念的意思。但是《左傳》裡所載的《春秋經》，獲麟後還有，而且在記了「孔子卒」的哀公十六年後還有：據說那卻是他的弟子們續修的了。

這個故事雖然夠感傷的，但我們從種種方面知道，它卻不是眞的。《春秋》只是魯國史官的舊文，孔子不曾摻進手去。《春秋》可是一部信史，裡面所記的魯國日食，有三十次和西方科學家所推算的相合，這決不是偶然的。不過書中殘闕、零亂和後人增改的地方，都很不少。書起於隱公元年，到哀公十四年止，共二百四十二年（西元前七二二——四八一）；後世稱這二百四十二年為春秋時代。書中紀事按年月日，這叫作編年。編年在史學上是個大發明；這教歷史系統化，並增加了它的確實性。《春秋》是我國現存的第一部編年史。書中雖用魯國紀元，所記的卻是各國的事，所以也是我們第一部通史。所記的齊桓公、晉文公的霸績最多；後來說「尊王攘夷」是《春秋》大義，便是從這裡着眼。

古代史官記事，有兩種目的：一是徵實，二是勸懲。像晉國董狐不怕權勢，記「趙盾弒其君」1.，齊國太史記「崔杼弒其君」2.，雖殺身不悔，都為的是徵實和懲惡，作後世的鑒戒。但是史文簡略，勸懲的意思有時不容易看出來，因此便需要解說的人。《國語》記楚國申叔時論教太子的科目，有「春秋」一項，說「春秋」有獎善、懲惡的作用，可以戒勸太子的心。孔子是第一個開門授徒，拿經典教給平民的人，《魯春秋》也該是他的一種科目。關於勸懲的所在，他大約有許多口義傳給弟子們。他死後，弟子們散在四方，就所能記憶的又教授開去。《左傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》，所謂《春秋》三傳裡，所引孔子解釋和評論的話，大概就是檢的這一些。

三傳特別注重《春秋》的勸懲作用；徵實與否，倒在其次。按三傳的看法，《春秋》大義可以從兩方面說：明辨是非，分別善惡，提倡德義，從成敗裡見教訓，這是一；誇揚霸業，推尊周室，親愛中國，排斥夷狄，實現民族大一統的理想，這是二。前者是人君的明鑒，後者是撥亂反正的程序。這都是王道。而敬天事鬼，也包括在王道裡。《春秋》裡記災，表示天罰；記鬼，表示恩仇，也還是勸懲的意思。古代記事的書常夾雜着好多的迷信和理想，《春秋》也不免如此；三傳的看法，大體上是對的。但在解釋經文的時候，卻往往一個字一個字的咬嚼；這一咬嚼，便不顧上下文穿鑿傅會起來了。《公羊》、《穀梁》，尤其如此。

這樣咬嚼出來的意義就是所謂「書法」，所謂「褒貶」，也就是所謂「微言」。後世最看重這個。他們說孔子修《春秋》，「筆則筆，削則削」3.，「筆」是書，「削」是不書，都有大道理在內。又說一字之褒，比教你作王公還榮耀，一字之貶，比將你作罪人殺了還恥辱。本來孟子說過，「孔子成《春秋》而亂臣賊子懼」4.，那似乎只指概括的勸懲作用而言。等到褒貶說發展，孟子這句話倒像更坐實了。而孔子和《春秋》的權威也就更大了。後世史家推尊孔子，也推尊《春秋》，承認這種書法是天經地義；但實際上他們卻並不照三傳所咬嚼出來的那麼穿鑿傅會的辦。這正和後世詩人儘管推尊《毛詩傳箋》裡比興的解釋，實際上卻不那樣穿鑿傅會的作詩一樣。三傳，特別是《公羊傳》和《穀梁傳》，和《毛詩傳箋》，在穿鑿解經這件事上是一致的。

三傳之中，公羊、穀梁兩家全以解經為主，左氏卻以叙事為主。公、穀以解經為主，所以咬嚼得更利害些。戰國末期，專門解釋《春秋》的有許多家，公、穀較晚出而僅存。這兩家固然有許多彼此相異之處，但淵源似乎是相同的；他們所引別家的解說也有些是一樣的。這兩種《春秋經傳》經過秦火，多有殘闕的地方；到漢景帝、武帝時候，才有經師重加整理，傳授給人。公羊、穀梁只是家派的名稱，僅存姓氏，名字已不可知。至於他們解經的宗旨，已見上文；《春秋》本是儒家傳授的經典，解說的人，自然也離不了儒家，在這一點上，三傳是大同小異的。

《左傳》這部書，漢代傳為魯國左丘明所作。這個左丘明，有的說是「魯君子」，有的說是孔子的朋友；後世又有說是魯國的史官的5.。這部書歷來討論的最多。漢時有五經博士。凡解說五經自成一家之學的，都可立為博士。立了博士，便是官學；那派經師便可作官受祿。當時《春秋》立了公、穀二傳的博士。《左傳》流傳得晚些，古文派經師也給它爭立博士。今文派卻說這部書不得孔子《春秋》的眞傳，不如公、穀兩家。後來雖一度立了博士，可是不久還是廢了。倒是民間傳習的漸多，終於大行！原來公、穀不免空談，《左傳》卻是一部僅存的古代編年通史（殘缺又少），用處自然大得多。《左傳》以外，還有一部分國記載的《國語》，漢代也認為左丘明所作，稱為《春秋外傳》。後世學者懷疑這一說的很多。據近人的研究，《國語》重在「語」，記事頗簡略，大約出於另一著者的手，而為《左傳》著者的重要史料之一。這書的說教，也不外尚德、尊天、敬神、愛民，和《左傳》是很相近的。只不知著者是誰。其實《左傳》著者我們也不知道。說是左丘明，但矛盾太多，不能教人相信。《左傳》成書的時代大概在戰國，比《公》、《穀》二傳早些。

《左傳》這部書大體依《春秋》而作；參考羣籍，詳述史事，徵引孔子和別的「君子」解經評史的言論，吟味書法，自成一家言。但迷信卜筮，所記禍福的預言，幾乎無不應驗；這卻大大違背了徵實的精神，而和儒家的宗旨也不合了。晉范寧作《穀梁傳序》說：「左氏艷而富，其失也巫」；「艷」是文章美，「富」是材料多，「巫」是多叙鬼神，預言禍福。這是句公平話。注《左傳》的，漢代就不少，但那些許多已散失；現存的只有晉杜預注，算是最古了。

杜預作《春秋序》，論到《左傳》，說「其文緩，其旨遠」，「緩」是委婉，「遠」是含蓄。這不但是好史筆，也是好文筆。所以《左傳》不但是史學的權威，也是文學的權威。《左傳》的文學本領，表現在記述辭令和描寫戰爭上。春秋列國，盟會頗繁，使臣會說話不會說話，不但關係榮辱，並且關係利害，出入很大，所以極重辭令。《左傳》所記當時君臣的話，從容委曲，意味深長。只是平心靜氣的說，緊要關頭卻不放鬆一步，眞所謂恰到好處。這固然是當時風氣如此，但不經《左傳》著者的潤飾工夫，也決不會那樣在紙上活躍的。戰爭是個複雜的程序，叙得頭頭是道，已經不易，叙得有聲有色，更難；這差不多全靠忙中有閒，透着優遊不迫神兒才成。這卻正是《左傳》著者所擅長的。

【注釋】

1. 《左傳》宣公二年。

2. 《左傳》襄公二十五年。

3. 《史記·孔子世家》。

4. 《孟子·滕文公》下。

5. 《史記·十二諸侯年表序》說是「魯君子」，《漢書·劉歆傳》）說「親見夫子」，「好惡與聖人同」，杜預《春秋序》說是「身為國史」。

【參考資料】

洪業《春秋傳引得序》。

四書第七

「四書五經」到現在還是我們口頭上一句熟語。五經是《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》；四書按照普通的順序是《大學》、《中庸》、《論語》、〈孟子》，前二者又簡稱《學》、《庸》，後二者又簡稱《論》、《孟》；有了簡稱，可見這些書是用得很熟的。本來呢，從前私塾裡，學生入學，是從四書讀起的。這是那些時代的小學教科書，而且是統一的標準的小學教科書，因為沒有不用的。那時先生不講解，只讓學生背誦，不但得背正文，而且得背朱熹的小注。只要囫圇吞棗的唸，囫圇吞棗的背；不懂不要緊，將來用得着，自然會懂的。怎麼說將來用得着？那些時候行科舉制度。科舉是一種競爭的考試制度，考試的主要科目是八股文，題目都出在「四書」裡，而且是朱注的「四書」裡。科舉分幾級，考中的得着種種出身或資格，憑着這種資格可以建功立業，也可以陞官發財；作好作歹，都得先弄個資格到手。科舉幾乎是當時讀書人唯一的出路。每個學生都先讀「四書」，而且讀的是朱注，便是這個緣故。

將朱注「四書」定為科舉用書，是從元仁宗皇慶二年（西元一三一三）起的。規定這四種書，自然因為這些書本身重要，有人人必讀的價值；規定朱注，也因為朱注發明書義比舊注好些，切用些。這四種書原來並不在一起，《學》、《庸》都在《禮記》裡，《論》、《孟》是單行的。這些書原來只算是諸子書，朱子原來也只稱為「四子」；但《禮記》、《論》、《孟》在漢代都立過博士，已經都陞到經裡去了。後來唐代的「九經」裡雖然只有《禮記》，宋代的「十三經」卻又將《論》、《孟》收了進去1.。《中庸》很早就被人單獨注意，漢代已有關於《中庸》的著作，六朝時也有，可惜都不傳了2.。關於《大學》的著作，卻直到司馬光的《大學通義》才開始，這部書也不傳了。這些著作並不曾教《學》、《庸》普及，教《學》、《庸》和《論》、《孟》同樣普及的是朱子的注，四書也是他編在一起的，四書的名字也因他而有。

但最初用力提倡這幾種書的是程顥、程頤兄弟。他們說：「《大學》是孔門的遺書，是初學者入德的門徑。只有從這部書裡，還可以知道古人做學問的程序。從《論》、《孟》裡雖也可看出一些，但不如這部書的分明易曉。學者必須從這部書入手，才不會走錯了路。」3.這裡沒提到《中庸》。可是他們是很推尊《中庸》的。他們在另一處說：「‘不偏’叫作‘中’，‘不易’叫作‘庸’；‘中’是天下的正道，‘庸，是天下的定理。《中庸》是孔門傳授心法的書，是子思記下來傳給孟子的。書中所述的人生哲理，意味深長；會讀書的細加玩賞，自然能心領神悟終身受用不盡。」4.這四種書到了朱子手裡才打成一片。他接受二程的見解，加以系統的說明，四種書便貫串起來了。

他說，古來有小學大學。小學裡教灑掃進退的規矩，和禮、樂、射、御、書、數，所謂「六藝」的。大學裡教窮理、正心、修己、治人的道理。所教的都切於民生日用，都是實學。《大學》這部書便是古來大學裡教學生的方法，規模大，節目詳；而所謂「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」，是循序漸進的。程子說是「初學者入德的門徑」，就是為此。這部書裡的道理，並不是為一時一事說的，是為天下後世說的。這是「垂世立教的大典」5.，所以程子舉為初學者的第一部書。《論》、《孟》雖然也切實，卻是「應機接物的微言」6.，問的不是一個人，記的也不是一個人。淺深先後，次序旣不分明，抑揚可否，用意也不一樣，初學者領會較難。所以程子放在第二步。至於《中庸》，是孔門的心法，初學者領會更難，程子所以另論。

但朱子的意思，有了《大學》的提綱挈領，便能領會《論》、《孟》裡精微的分別去處；融貫了《論》、《孟》的旨趣，也便能領會《中庸》裡的心法。人有人心道心；人心是私慾，道心是天理。人該修養道心，克制人心，這是心法。朱子的意思，不領會《中庸》裡的心法，是不能從大處着眼，讀天下的書，論天下的事的。他所以將《中庸》放在第三步，和《大學》、《論》、《孟》合為「四書」，作為初學者的基礎教本。後來規定「四書」為科舉用書，原也根據這番意思。不過朱子教人讀「四書」，為的成人，後來人讀「四書」，卻重在獵取功名；這是不合於他提倡的本心的。至於順序變為《學》、《庸》、《論》、《孟》，那是書賈因為《學》、《庸》篇頁不多，合為一本的緣故；通行旣久，居然約定俗成了。

《禮記》裡的《大學》，本是一篇東西，朱子給分成經一章，傳十章；傳是解釋經的。因為要使傳合經，他又顛倒了原文的次序，並補上一段兒。他注《中庸》時，雖沒有這樣大的改變，可是所分的章節，也與鄭玄注的不同。所以這兩部書的注，稱為《大學章句》、《中庸章句》。《論》、《孟》的注，卻是融合各家而成，所以稱為《論語集注》、《孟子集注》。《大學》的經一章，朱子想着是曾子追述孔子的話；傳十章，他相信是曾子的意思，由弟子們記下的。《中庸》的著者，朱子和程子一樣，都接受《史記》的記載，認為是子思7.。但關於書名的解釋，他修正了一些。他說，「中」除「不偏」外，還有「無過無不及」的意思；「庸」解作「不易」，不如解作「平常」的好8.。照近人的研究，《大學》的思想和文字，很有和荀子相同的地方，大概是荀子學派的著作。《中庸》，首尾和中段思想不一貫，從前就有人疑心。照近來的看法，這部書的中段也許是子思原著的一部份，發揚孔子的學說，如「時中」「忠恕」「知仁勇」「五倫」等。首尾呢，怕是另一關於《中庸》的著作，經後人混合起來的；這裡發揚的是孟子的天人相通的哲理，所謂「至誠」「盡性」，都是的。著者大約是一個孟子學派。

《論語》是孔子弟子們記的。這部書不但顯示一個偉大的人格——孔子，並且讓讀者學習許多做學問做人的節目：如「君子」、「仁」、「忠恕」，如「時習」、「闕疑」、「好古」、「隅反」、「擇善」、「困學」等，都是可以終身應用的。《孟子》據說是孟子本人和弟子公孫丑、萬章等共同編定的。書中說「仁」兼說「義」，分辨「義」「利」甚嚴；而辯「性善」，教人求「放心」，影響更大。又說到「養浩然之氣」，那「至大至剛」、「配義與道」的「浩然之氣」9.，這是修養的最高境界，所謂天人相通的哲理。書中攻擊楊朱、墨翟兩派，辭鋒咄咄逼人。這在儒家叫作攻異端，功勞是很大的。孟子生在戰國時代，他不免「好辯」，他自己也覺得的10.；他的話流露着「英氣」，「有圭角」，和孔子的溫潤是不同的。所以儒家只稱為「亞聖」，次於孔子一等11.。《孟子》有東漢的趙岐注。《論語》有孔安國、馬融、鄭玄諸家注，卻都已殘佚，只零星的見於魏何晏的《集解》裡。漢儒注經，多以訓詁名物為重；但《論》、《孟》詞意顯明，所以只解釋文句，推闡義理而止。魏、晉以來，玄談大盛，孔子已經道家化；解《論語》的也多參入玄談，參入當時的道家哲學。這些後來卻都不流行了。到了朱子，給《論》、《孟》作注，雖說融會各家，其實也用他自己的哲學作架子。他注《學》、《庸》，更顯然如此。他的哲學切於世用，所以一般人接受了，將他解釋的孔子當作眞的孔子。

他那一套「四書」注實在用盡了平生的力量，改定至再至三；直到臨死的時候，他還在改定《大學·誠意》章的注。注以外又作了《四書或問》，發揚注義，並論述對於舊說的或取或捨的理由。他在「四書」上這樣下工夫，一面固然為了誘導初學者，一面還有一個用意，便是排斥老、佛，建立道統。他在《中庸章句序》裡論到諸聖道統的傳承，末尾自謙說，「於道統之傳，不敢妄議」；其實他是隱隱在以傳道統自期呢。《中庸》傳授心法，正是道統的根本。將它加在《大學》、《論》、《孟》之後而成「四書」，朱子自己雖然說是給初學者打基礎，但一大半恐怕還是為了建立道統，不過他自己不好說出罷了。他注「四書」在宋孝宗淳熙年間（西元一一七四——一一八九）。他死後朝廷將他的「四書」注審定為官書，從此盛行起來。他果然成了傳儒家道統的大師了。

【注釋】

1. 九經：《易》，《書》，《詩》，三《禮》，《春秋》三傳。十三經：《易》，《書》，《詩》，三《禮》，《春秋》三傳，《論語》，《孝經》，《爾雅》，《孟子》。

2. 《漢書·藝文志》有《中庸說》二篇，《隋書·經籍志》有戴顒《中庸傳》二卷，梁武帝《中庸講疏》一卷。

3. 原文見《大學章句》卷頭。

4. 原文見《中庸章句》卷頭。

5. 同前條。

6. 朱子《大學或問》卷一。

7. 《孔子世家》。

8. 《中庸或問》卷一。

9. 《公孫丑》。

10. 《滕文公》。

11. 《孟子集注序》說引程子說。

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《戰國策》第八

春秋末年，列國大臣的勢力漸漸膨脹起來。這些大臣都是世襲的，他們一代一代聚財養眾，明爭暗奪了君主的權力，建立起自己的特殊地位。等到機會成熟，便跳起來打倒君主自己幹。那時候各國差不多都起了內亂。晉國讓韓、魏、趙三家分了，姓姜的齊國也讓姓田的大夫佔了。這些，周天子只得承認了。這是封建制度崩壞的開始。那時候周室也經過了內亂，土地大半讓鄰國搶去，剩下的又分為東、西周；東、西周各有君王，彼此還爭爭吵吵的。這兩位君王早已失去春秋時代「共主」的地位，而和列國諸侯相等了。後來列國紛紛稱王，周室更不算回事；他們至多能和宋、魯等小國君主等量齊觀罷了。

秦、楚兩國也經過內亂，可是站住了。它們本是邊遠的國家，卻漸漸伸張勢力到中原來。內亂平後，大加整頓，努力圖強，聲威便更廣了。還有極北的燕國，向來和中原國家少來往；這時候也有力量向南參加國際政治了。秦、楚、燕和新興的韓、魏、趙、齊，是那時代的大國，稱為「七雄」。那些小國呢，從前可以仰仗霸主的保護，作大國的附庸；現在可不成了，只好讓人家吞的吞，併的併，算只留下宋、魯等兩三國，給七雄當緩衝地帶。封建制度旣然在崩壞中，七雄便各成一單位，各自爭存，各自爭強；國際政局比春秋時代緊張多了。戰爭也比從前嚴重多了。列國都在自己邊界上修起長城來。這時候軍器進步了，從前的兵器都用銅打成，現在有用鐵打成的了。戰術也進步了。攻守的方法都比從前精明，從前只用兵車和步卒，現在卻發展了騎兵。這時候還有以幫人家作戰為職業的人。這時候的戰爭，殺傷是很多的。孟子說：「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。」1.可見那兇慘的情形。後人因此稱這時代為戰國時代。

在長期混亂之後，貴族有的作了國君，有的漸漸衰滅。這個階級算是隨着封建制度崩壞了。那時候的國君，沒有了世襲的大臣，便集權專制起來。輔助他們的是一些出身貴賤不同的士人。那時候君主和大臣都竭力招攬有技能的人，甚至學鷄鳴、學狗盜的也都收留着。這是所謂「好客」、「好士」的風氣。其中最高的是說客，是游說之士。當時國際關係緊張，戰爭隨時可起。戰爭到底是勞民傷財的，況且難得有把握；重要的還是作外交的工夫。外交辦得好，只憑口舌排難解紛，可以免去戰禍；就是不得不戰，也可以多找一些與國，一些幫手。擔負這種外交的人，便是那些策士，那些游說之士。游說之士旣然這般重要，所以立談可以取卿相；只要有計謀，會辯說就成，出身的貴賤倒是不在乎的。

七雄中的秦，從孝公用商鞅變法以後，日漸強盛。到後來成了與六國對峙的局勢。這時候的游說之士，有的勸六國聯合起來抗秦，有的勸六國聯合起來親秦。前一派叫「合縱」，是聯合南北各國的意思，後一派叫「連橫」，是聯合東西各國的意思——只有秦是西方的國家。合縱派的代表是蘇秦，連橫派的是張儀，他們可以代表所有的戰國游說之士。後世提到游說的策士，總想到這兩個人，提到縱橫家，也總是想到這兩個人。他們都是鬼谷先生的弟子。蘇秦起初也是連橫派。他游說秦惠王，秦惠王老不理他；窮得要死，只好回家。妻子、嫂嫂、父母，都瞧不起他。他恨極了，用心讀書，用心揣摩；夜裡倦了要睡，用錐子扎大腿，血流到腳上。這樣整一年，他想着成了，便出來游說六國合縱。這回他果然成功了，佩了六國相印，又有勢又有錢。打家裡過的時候，父母郊迎三十里，妻子低頭，嫂嫂爬在地下謝罪。他歎道：「人生世上，勢位富貴，眞是少不得的！」張儀和楚相喝酒。楚相丟了一塊璧。手下人說張儀窮而無行，一定是他偷的，綁起來打了幾百下。張儀始終不認，只好放了他。回家，他妻子說：「唉，要不是讀書游說，那會受這場氣！」他不理，只說：「看我舌頭還在罷？」妻子笑道：「舌頭是在的。」他說：「那就成！」後來果然作了秦國的相；蘇秦死後，他也大大得意了一番。

蘇秦使錐子扎腿的時候，自己發狠道：「那有游說人主不能得金玉錦繡，不能取卿相之尊的道理！」這正是戰國策士的心思。他們憑他們的智謀和辯才，給人家劃策，辦外交；誰用他們就幫誰。他們是職業的，所圖的是自己的功名富貴；幫你的時候幫你，不幫的時候也許害你。翻覆，在他們看來是沒有什麼的。本來呢，當時七雄分立，沒有共主，沒有盟主，各幹各的，誰勝誰得勢。國際間沒有是非，愛幫誰就幫誰，反正都一樣。蘇秦說連橫不成，就改說合縱，在策士看來，這正是當然。張儀說舌頭在就行，說是說非，只要會說，這也正是職業的態度。他們自己沒有理想，沒有主張，只求揣摩主上的心理，拐彎兒抹角投其所好。這需要技巧；韓非子《說難篇》專論這個。說得好固然可以取「金玉錦繡」和「卿相之尊」，說得不好也會招殺身之禍，利害所關如此之大，蘇秦費一整年研究揣摩不算多。當時各國所重的是威勢，策士所說原不外戰爭和詐謀；但要因人、因地進言，廣博的知識和微妙的機智都是不可少的。

記載那些說辭的書叫《戰國策》，是漢代劉向編定的，書名也是他提議的。但在他以前，漢初著名的說客蒯通，大約已經加以整理和潤飾，所以各篇如出一手。《漢書》本傳裡記着他「論戰國時說士權變，亦自序其說，凡八十一篇，號曰《雋永》」，大約就是劉向所根據的底本了2.。蒯通那枝筆是很有力量的。鋪陳的偉麗，叱咤的雄豪，固然傳達出來了；而那些曲折微妙的聲口，也絲絲入扣，千載如生。讀這部書，眞是如聞其語，如見其人。漢以來批評這部書的都用儒家的眼光。劉向的序裡說戰國時代「捐禮讓而貴戰爭，棄仁義而用詐譎，苟以取強而已矣」，可以代表。但他又說這些是「高才秀士」的「奇策異智」，「亦可喜，皆可觀」。這便是文辭的作用了。宋代有個李文叔，也說這部書所記載的事「淺陋不足道」，但「人讀之，則必鄉其說之工，而忘其事之陋者，文辭之勝移之而已」。又道，說的還不算難，記的才眞難得呢3.。這部書除文辭之勝外，所記的事，上接春秋時代，下至楚、漢興起為止，共二百零二年（西元前四〇三——二〇二），也是一部重要的古史。所謂戰國時代，便指這裡的二百零二年；而戰國的名稱也是劉向在這部書的序裡定出的。

【注釋】

1. 《離婁》。

2. 羅根澤《戰國策作於蒯通考》及《補證》（《古史辨》第四冊）。

3. 李格非《書戰國策後》。

【參考資料】

雷海宗《中國通史選讀》第二冊（清華大學講義排印本）。

《史記》《漢書》第九

說起中國的史書，《史記》、《漢書》，眞是無人不知，無人不曉。這有兩個原因。一則這兩部書是最早的有系統的歷史，再早雖然還有《尚書》、《魯春秋》、《國語》、《春秋左氏傳》、《戰國策》等，但《尚書》、《國語》、《戰國策》，都是記言的史，不是記事的史。《春秋》和《左傳》是記事的史了，可是《春秋》太簡短，《左氏傳》雖夠鋪排的，而跟着《春秋》編年的系統，所記的事還不免散碎。《史記》創了「紀傳體」，叙事自黃帝以來到著者當世，就是漢武帝的時候，首尾三千多年。《漢書》採用了《史記》的體制，卻以漢事為斷，從高祖到王莽，只二百三十年。後來的史書全用《漢書》的體制，斷代成書；二十四史裡，《史記》、《漢書》以外的二十二史都如此。這稱為「正史」。《史記》、《漢書》，可以說都是「正史」的源頭。二則，這兩部書都成了文學的古典；兩書有許多相同處，雖然也有許多相異處。大概東漢、魏、晉到唐，喜歡《漢書》的多，唐以後喜歡《史記》的多，而明、清兩代尤然。這是兩書文體各有所勝的緣故。但歷來班、馬並稱，《史》、《漢》連舉，它們叙事寫人的技術，畢竟是大同的。

《史記》，漢司馬遷著。司馬遷字子長，左馮翊夏陽（今陝西韓城）人，（景帝中元五年——西元前一四五——生，卒年不詳。）他是太史令司馬談的兒子。小時候在本鄉只幫人家耕耕田、放放牛玩兒。司馬談作了太史令，才將他帶到京師（今西安）讀書。他十歲的時候，便認識「古文」的書了。二十歲以後，到處遊歷，眞是足跡遍天下。他東邊到過現在的河北、山東及江、浙沿海，南邊到過湖南、江西、雲南、貴州，西邊到過陝、甘、西康等處，北邊到過長城等處；當時的「大漢帝國」，除了朝鮮、河西（今寧夏一帶）、嶺南幾個新開郡外，他都走到了。他的出遊，相傳是父親命他蒐求史料去的；但也有些處是因公去的。他蒐得了多少寫的史料，沒有明文，不能知道。可是他卻看到了好些古代的遺蹟，聽到了好些古代的軼聞；這些都是活史料，他用來印證並補充他所讀的書。他作《史記》，叙述和描寫往往特別親切有味，便是為此。他的遊歷不但增廣了他的見聞，也增廣了他的胸襟；他能夠綜括三千多年的事，寫成一部大書，而行文又極其抑揚變化之致，可見出他的胸襟是如何的闊大。

他二十幾歲的時候，應試得高第，作了郎中。武帝元封元年（西元前一一〇），大行封禪典禮，步騎十八萬，旌旗千餘里。司馬談是史官，本該從行；但是病得很重，留在洛陽不能去。司馬遷卻跟去了。回來見父親，父親已經快死了，拉着他的手嗚咽着道：「我們先人從虞、夏以來，世代作史官；周末棄職他去，從此我家便衰微了。我雖然恢復了世傳的職務，可是不成；你看這回封禪大典，我竟不能從行，眞是命該如此！再說孔子因為眼見王道缺，禮樂衰，才整理文獻，論《詩》、《書》，作《春秋》，他的功績是不朽的。孔子到現在又四百多年了，各國只管爭戰，史籍都散失了，這得蒐求整理；漢朝一統天下，明主、賢君、忠臣、死義之士，也得記載表彰。我作了太史令，卻沒能盡職，無所論著，眞是惶恐萬分。你若能繼承先業，再作太史令，成就我的未竟之志，揚名於後世，那就是大孝了。你想着我的話罷。」1.司馬遷聽了父親這番遺命，低頭流淚答道：「兒子雖然不肖，定當將你老人家所蒐集的材料，小心整理起來，不敢有所遺失。」2.司馬談便在這年死了；司馬遷這年三十六歲。父親的遺命指示了他一條偉大的路。

父親死的第三年，司馬遷果然作了太史令。他有機會看到許多史籍和別的藏書，便開始作整理的工夫。那時史料都集中在太史令手裡，特別是漢代各地方行政報告，他那裡都有。他一面整理史料，一面卻忙着改曆的工作；直到太初元年（西元前一〇四），太初曆完成，才動手著他的書。天漢二年（西元前九九），李陵奉了貳師將軍李廣利的命，領了五千兵，出塞打匈奴。匈奴八萬人圍着他們；他們殺傷了匈奴一萬多，可是自己的人也死了一大半。箭完了，又沒吃的，耗了八天，等貳師將軍派救兵。救兵竟沒有影子。匈奴卻派人來招降。李陵想着回去也沒有臉，就降了。武帝聽了這個消息，又急又氣。朝廷裡紛紛說李陵的壞話。武帝問司馬遷，李陵到底是個怎樣的人。李陵也作過郎中，和司馬遷同過事，司馬遷是知道他的。

他說李陵這個人秉性忠義，常想犧牲自己，報效國家。這回以少敵眾，兵盡路窮，但還殺傷那麼些人，功勞其實也不算小。他決不是怕死的人，他的降大概是假意的，也許在等機會給漢朝出力呢。武帝聽了他的話，想着貳師將軍是自己派的元帥，司馬遷卻將功勞歸在投降的李陵身上，眞是大不敬；便教將他抓起來，下在獄裡。第二年，武帝殺了李陵全家，處司馬遷宮刑。宮刑是個大辱，污及先人，見笑親友。他灰心失望已極，只能發憤努力，在獄中專心致志寫他的書，希圖留個後世名。過了兩年，武帝改元太始，大赦天下。他出了獄，不久卻又作了宦者作的官，中書令，重被寵信。但他還繼續寫他的書。直到徵和二年（西元前九一），全書才得完成，共一百三十篇，五十二萬六千五百字。他死後，這部書部份的流傳；到宣帝時，他的外孫楊惲才將全書獻上朝廷去，並傳寫公行於世。漢人稱為《太史公書》、《太史公》、《太史公記》、《太史記》。魏、晉間才簡稱為《史記》，《史記》便成了定名。這部書流傳時頗有缺佚，經後人補續改竄了不少；只有元帝、成帝間褚少孫補的有主名，其餘都不容易考了。

司馬遷是竊比孔子的。孔子是在周末官守散失時代第一個保存文獻的人；司馬遷是秦火以後第一個保存文獻的人。他們保存的方法不同，但是用心一樣。《史記自序》裡記着司馬遷和上大夫壺遂討論作史的一番話。司馬遷引述他的父親稱揚孔子整理六經的豐功偉業，而特別着重《春秋》的著作。他們父子都是相信孔子作《春秋》的。他又引董仲舒所述孔子的話：「我有種種覺民救世的理想，憑空發議論，恐怕人不理會；不如藉歷史上現成的事實來表現，可以深切著明些。」3.這便是孔子作《春秋》的趣旨；他是要明王道，辨人事，分明是非、善惡、賢不肖，存亡繼絕，補敝起廢，作後世君臣龜鑒。《春秋》實在是禮義的大宗，司馬遷相信禮治是勝於法治的。他相信《春秋》包羅萬象，採善貶惡，並非以刺譏為主。像他父親遺命所說的，漢興以來，人主明聖盛德，和功臣、世家、賢大夫之業，是他父子職守所在，正該記載表彰。他的書記漢事較詳，固然是史料多，也是他意主尊漢的緣故。他排斥暴秦，要將漢遠承三代。這正和今文家說的《春秋》尊魯一樣，他的書實在是竊比《春秋》的。他雖自稱只是「厥協六經異傳，整齊百家雜語」4.，述而不作，不敢與《春秋》比，那不過是謙詞罷了。

他在《報任安書》裡說他的書「欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言」。《史記自序》裡說：「罔（網）羅天下放佚舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰，論考之行事。」「王跡所興」，始終盛衰，便是「古今之變」，也便是「天人之際」。「天人之際」只是天道對於人事的影響；這和所謂「始終盛衰」都是陰陽家言。陰陽家倡「五德終始說」，以為金、木、水、火、土五行之德，互相克勝，終始運行，循環不息。當運者盛，王跡所興；運去則衰。西漢此說大行，與「今文經學」合而為一。司馬遷是請教過董仲舒的，董就是今文派的大師；他也許受了董的影響。「五德終始說」原是一種歷史哲學；實際的教訓只是讓人君順時修德。

《史記》雖然竊比《春秋》，卻並不用那咬文嚼字的書法，只據事實錄，使善惡自見。書裡也有議論，那不過是著者牢騷之辭，與大體是無關的。原來司馬遷自遭李陵之禍，更加努力著書。他覺得自己已經身廢名裂，要發抒意中的鬱結，只有這一條通路。他在《報任安書》和《史記自序》裡引了文王以下到韓非諸賢聖，都是發憤才著書的。他自己也是個發憤著書的人。天道的無常，世變的無常，引起了他的慨歎；他悲天憫人，發為牢騷抑揚之辭。這增加了他的書的情韻。後世論文的人推尊《史記》，一個原因便在這裡。

班彪論前史得失，卻說他「論議淺而不篤，其論術學，則崇黃、老而薄五經，序貨殖，則輕仁義而羞貧窮，論游俠，則賤守節而貴俗功」，以為「大敝傷道」5.；班固也說他「是非頗謬於聖人」6.。其實推崇道家的是司馬談；司馬遷時，儒學已成獨尊之勢，他也成了一個推崇的人了。至於《游俠》、《貨殖》兩傳，確有他的身世之感。那時候有錢可以贖罪，他遭了李陵之禍，刑重家貧，不能自贖，所以才有「羞貧窮」的話；他在窮窘之中，交遊竟沒有一個抱不平來救他的，所以才有稱揚游俠的話。這和《伯夷傳》裡天道無常的疑問，都只是偶一借題發揮，無關全書大旨。東漢王允死看「發憤」著書一語，加上咬文嚼字的成見，便說《史記》是「佞臣」的「謗書」7.，那不但誤解了《史記》，也太小看了司馬遷了。

《史記》體例有五：十二本紀，記帝王政跡，是編年的。十表，以分年略記世代為主。八書，記典章制度的沿革。三十世家，記侯國世代存亡。七十列傳，類記各方面人物。史家稱為「紀傳體」，因為「紀傳」是最重要的部份。古史不是斷片的雜記，便是順案年月的纂錄；自出機杼，創立規模，以駕馭去取各種史料的，從《史記》起始。司馬遷的確能夠貫穿經傳，整齊百家雜語，成一家言。他明白「整齊」的必要，並知道怎樣去「整齊」：這實在是創作，是以述為作。他這樣將自有文化以來三千年間君臣士庶的行事，「合一爐而冶之」，卻反映着秦漢大一統的局勢。《春秋左氏傳》雖也可算通史，但是規模完具的通史，還得推《史記》為第一部書。班固根據他父親班彪的意見，說司馬遷「善叙事理，辯而不華，質而不俚；其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄」8.。「直」是「簡省」的意思；簡省而能明確，便見本領。《史記》共一百三十篇，列傳佔了全書的過半數；司馬遷的史觀是以人物為中心的。他最長於描寫；靠了他的筆，古代許多重要人物的面形，至今還活現在紙上。

《漢書》，漢班固著。班固，字孟堅，扶風安陵（今陝西咸陽）人，（光武帝建武八年——西元三二——生，和帝永元四年——西元九二——卒。）他家和司馬氏一樣，也是個世家；《漢書》是子繼父業，也和司馬遷差不多。但班固的憑藉，比司馬遷好多了。他曾祖班斿，博學有才氣，成帝時，和劉向同校皇家藏書。成帝賜了他全套藏書的副本，《史記》也在其中。當時書籍流傳很少，得來不易；班家得了這批賜書，眞像大圖書館似的。他家又有錢，能夠招待客人。後來有好些學者，老遠的跑到他家來看書；揚雄便是一個。班斿的次孫班彪，旣有書看，又得接觸許多學者；於是盡心儒術，成了一個史學家。《史記》以後，續作很多，但不是偏私，就是鄙俗；班彪加以整理補充，著了六十五篇《後傳》。他詳論《史記》的得失，大體確當不移。他的書似乎只有本紀和列傳；世家是併在列傳裡。這部書沒有流傳下來，但他的兒子班固的《漢書》是用它作底本的。

班固生在河西；那時班彪避亂在那裡。班固有弟班超，妹班昭，後來都有功於《漢書》。他五歲時隨父親到那時的京師洛陽。九歲時能作文章，讀詩賦。大概是十六歲罷，他入了洛陽的大學，博覽羣書。他治學不專守一家；只重大義，不沾沾在章句上。又善作辭賦。為人寬和容眾，不以才能驕人。在大學裡讀了七年書，二十三歲上，父親死了，他回到安陵去。明帝永平元年（西元五八），他二十八歲，開始改撰父親的書。他覺得《後傳》不夠詳的，自己專心精究，想完成一部大書。過了三年，有人上書給明帝，告他私自改作舊史。當時天下新定，常有人假造預言，搖惑民心，私改舊史，更有機會造謠，罪名可以很大。

明帝當即詔令扶風郡逮捕班固，解到洛陽獄中，並調看他的稿子。他兄弟班超怕鬧出大亂子，永平五年（西元六二），帶了全家趕到洛陽；他上書給明帝，陳明原委，請求召見。明帝果然召見。他陳明班固不敢私改舊史，只是續父所作。那時扶風郡也已將班固稿子送呈。明帝卻很賞識那稿子，便命班固作校書郎，蘭台令史，跟別的幾個人同修世祖（光武帝）本紀。班家這時候很窮。班超也作了一名書記，幫助哥哥養家。後來班固等又述諸功臣的事跡，作列傳載記二十八篇奏上。這些後來都成了劉珍等所撰的《東觀漢記》的一部份，與《漢書》是無關的。

明帝這時候才命班固續完前稿。永平七年（西元六四），班固三十三歲，在蘭台重行寫他的大著。蘭台是皇家藏書之處，他取精用弘，比家中自然更好。次年，班超也作了蘭台令史。雖然在官不久，就從軍去了，但一定給班固幫助很多。章帝即位，好辭賦，更賞識班固了。他因此得常到宮中讀書，往往連日帶夜的讀下去。大概在建初七年（西元八二），他的書才大致完成。那年他是五十一歲了。和帝永元元年（西元八九），車騎將軍竇憲出征匈奴，用他作中護軍，參議軍機大事。這一回匈奴大敗，逃得不知去向。竇憲在出塞三千多里外的燕然山上刻石紀功，教班固作銘。這是著名的大手筆。

次年他回到京師，就作竇憲的秘書。當時竇憲威勢極盛；班固倒沒有仗竇家的勢欺壓人，但他的兒子和奴僕卻都無法無天的。這就得罪了許多地面上的官兒；他們都敢怒而不敢言。有一回他的奴子喝醉了，在街上罵了洛陽令種兢，種兢氣恨極了，但也只能記在心裡。永元四年（西元九二），竇憲陰謀弒和帝，事敗，自殺。他的黨羽，或誅死，或免官。班固先只免了官，種兢卻饒不過他，逮捕了他，下在獄裡。他已經六十一歲了，受不得那種苦，便在獄裡死了。和帝得知，很覺可惜，特地下詔申斥種兢，命他將主辦的官員抵罪。班固死後，《漢書》的稿子很散亂。他的妹子班昭也是高才博學，嫁給曹世叔，世叔早死，她的節行並為人所重。當時稱為曹大家。這時候她奉詔整理哥哥的書；並有高才郎官十人，從她研究這部書——經學大師扶風馬融，就在這十人裡。書中的八表和天文志那時還未完成，她和馬融的哥哥馬續參考皇家藏書，將這些篇寫定，這也是奉詔辦的。

《漢書》的名稱從《尚書》來，是班固定的。他說唐、虞、三代當時都有記載，頌述功德；漢朝卻到了第六代才有司馬遷的《史記》。而《史記》是通史，將漢朝皇帝的本紀放在盡後頭，並且將堯的後裔的漢和秦、項放在相等的地位，這實在不足以推尊本朝。況《史記》只到武帝而止，也沒有成段落似的。他所以斷代述史，起於高祖，終於平帝時王莽之誅，共十二世，二百三十年，作紀、表、志、傳凡百篇，稱為《漢書》9.。班固著《漢書》，雖然根據父親的評論，修正了《史記》的缺失，但斷代的主張，卻是他的創見。他這樣一面保存了文獻，一面貫徹了發揚本朝功德的趣旨。所以後來的正史都以他的書為範本，名稱也多叫作「書」。他這個創見，影響是極大的。他的書所包舉的，比《史記》更為廣大；天地、鬼神、人事、政治、道德、藝術、文章，盡在其中。

書裡沒有世家一體，本於班彪《後傳》。漢代封建制度，實際上已不存在；無所謂侯國，也就無所謂世家。這一體的併入列傳，也是自然之勢。至於改「書」為「志」，只是避免與《漢書》的「書」字相重，無關得失。但增加了《藝文志》，叙述古代學術源流，記載皇家藏書目錄，所關卻就大了。《藝文志》的底本是劉歆的《七略》。劉向、劉歆父子都曾奉詔校讀皇家藏書；他們開始分別源流，編訂目錄10.，使那些「中秘書」漸得流傳於世，功勞是很大的。他們的原著都已不存，但《藝文志》還保留著劉歆《七略》的大部份。這是後來目錄學家的寶典。原來秦火之後，直到成帝時，書籍才漸漸出現；成帝詔求遺書於天下，這些書便多聚在皇家。劉氏父子所以能有那樣大的貢獻，班固所以想到在《漢書》裡增立《藝文志》，都是時代使然。司馬遷便沒有這樣好運氣。

《史記》成於一人之手，《漢書》成於四人之手。表、志由曹大家和馬續補成；紀、傳從昭帝至平帝有班彪的《後傳》作底本。而從高祖至武帝，更多用《史記》的文字。這樣一看，班固自己作的似乎太少。因此有人說他的書是「剽竊」而成11.，算不得著作。但那時的著作權的觀念還不甚分明，不以抄襲為嫌；而史書也不能憑虛別構。班固刪潤舊文，正是所謂「述而不作」。他刪潤的地方，卻頗有別裁，決非率爾下筆。史書叙漢事，有闕略的，有隱晦的，經他潤色，便變得詳明，這是他的獨到處。漢代「明主、賢君、忠臣、死義之士」，他實在表彰得更為到家。書中收載別人整篇的文章甚多，有人因此說他是「浮華」之士12.，這些文章大抵關係政治學術，多是經世有用之作。那時還沒有文集，史書加以蒐羅，不失保存文獻之旨。至於收錄辭賦，卻是當時的風氣和他個人的嗜好；不過從現在看來，這些也正是文學史料，不能抹煞的。

班、馬優劣論起於王充《論衡》。他說班氏父子「文義浹備，紀事詳贍」，觀者以為勝於《史記》13.。王充論文，是主張「華實俱成」的14.。漢代是個辭賦的時代，所謂「華」，便是辭賦化。《史記》當時還用散行文字；到了《漢書》，便弘麗精整，多用排偶，句子也長了。這正是辭賦的影響。自此以後，直到唐代，一般文士，大多偏愛《漢書》，專門傳習，《史記》的傳習者卻甚少。這反映着那時期崇尚駢文的風氣。唐以後，散文漸成正統，大家才提倡起《史記》來；明歸有光及清桐城派更力加推尊，《史記》差不多要駕乎《漢書》之上了。這種優劣論起於二書散整不同，質文各異；其實是跟着時代的好尚而轉變的。

晉代張輔，獨不好《漢書》。他說：「世人論司馬遷、班固才的優劣，多以固為勝，但是司馬遷叙三千年事，只五十萬言，班固叙二百年事，卻有八十萬言。煩省相差如此之遠，班固那裡趕得上司馬遷呢！」15.劉知幾《史通》卻以為「《史記》雖叙三千年事，詳備的也只漢興七十多年，前省後煩，未能折中；若教他作《漢書》，恐怕比班固還要煩些」16.。劉知幾左袒班固，不無過甚其辭。平心而論，《漢書》確比《史記》繁些。《史記》是通史，雖然意在尊漢，不妨詳近略遠，但叙漢事到底不能太詳；司馬遷是知道「折中」的。《漢書》斷代為書，盡可充分利用史料，盡其頌述功德的職分；載事旣多，文字自然繁了，這是一。《漢書》載別人文字也比《史記》多，這是二。《漢書》文字趨向駢體，句子比散體長，這是三。這都是「事有必至，理有固然」，不足為《漢書》病。范曄《後漢書·班固傳贊》說班固叙事「不激詭，不抑抗，贍而不穢，詳而有體，使讀之者亹亹而不厭」，這是不錯的。

宋代鄭樵在《通志總序》裡抨擊班固，幾乎說得他不值一錢。劉知幾論通史不如斷代，以為通史年月悠長，史料亡佚太多，所可採錄的大都陳陳相因，難得新異。《史記》已不免此失；後世仿作，貪多務得，又加上繁雜的毛病，簡直教人懶得去看17.。按他的說法，像《魯春秋》等，怕也只能算是截取一個時代的一段兒，相當於《史記》的叙述漢事；不是無首無尾，就是有首無尾。這都不如斷代史的首尾一貫好。像《漢書》那樣，所記的只是班固的近代，史料豐富，蒐求不難。只需破費工夫，總可一新耳目，「使讀之者亹亹而不厭」的18.。鄭樵的意見恰相反。他注重會通，以為歷史是聯貫的，要明白因革損益的軌跡，非會通不可。通史好在能見其全，能見其大。他稱讚《史記》，說是「六經之後，惟有此作」。他說班固斷漢為書，古今間隔，因革不明，失了會通之道，眞只算是片段罷了19.。其實通古和斷代，各有短長，劉、鄭都不免一偏之見。

《史》、《漢》可以說是各自成家。《史記》「文直而事核」，《漢書》「文贍而事詳」20.。司馬遷感慨多，微情妙旨，時在文字蹊徑之外；《漢書》卻一覽之餘，情詞俱盡。但是就史論史，班固也許比較客觀些，比較合體些。明茅坤說「《漢書》以矩矱勝」21.，清章學誠說「班氏守繩墨」，「班氏體方用智「22.，都是這個意思。晉傅玄評班固，「論國體則飾主闕而折忠臣，叙世教則貴取容而賤直節」23.。這些只關識見高低，不見性情偏正，和司馬遷《游俠》、《貨殖》兩傳蘊含着無窮的身世之痛的不能相比，所以還無礙其為客觀的。總之，《史》、《漢》二書，文質和繁省雖然各不相同，而所採者博，所擇者精，卻是一樣；組織的弘大，描寫的曲達，也同工異曲。二書並稱良史，決不是偶然的。

【注釋】

1. 原文見《史記自序》。

2. 原文見《史記自序》。

3. 原文見《史記自序》。

4. 原文見《史記自序》。

5. 《後漢書·班彪傳》。

6. 《漢書·司馬遷傳贊》。

7. 《後漢書·蔡邕傳》。

8. 同6.。

9. 《漢書·叙傳》。

10. 劉向著有《別錄》。

11. 《通志總序》。

12. 《通志總序》。

13. 《超奇篇》，這裡據《史通·鑒識》原注引，和通行本文字略異。

14. 《超奇篇》。

15. 原文見《晉書·張輔傳》。

16. 原文見《史通·雜說》上。

17. 《史通·六家》。

18. 《史通·六家》。

19. 同2.、12.。

20. 《後漢書·班固傳贊》。

21. 《漢書評林序》。

22. 《文史通義·詩教》下。

23. 《史通·書事》。

【參考資料】

鄭鶴聲《史漢研究》。《司馬遷年譜》。《班固年譜》。

諸子第十

春秋末年，封建制度開始崩壞，貴族的統治權，漸漸維持不住。社會上的階級，有了紊亂的現象。到了戰國，更看見農奴解放，商人抬頭。這時候一切政治的、社會的、經濟的制度，都起了根本的變化。大家平等自由，形成了一個大解放的時代。在這個大變動當中，一些才智之士，對於當前的情勢，有種種的看法，有種種的主張；他們都想收拾那動亂的局面，讓它穩定下來。有些傾向於守舊的，便起來擁護舊文化、舊制度，向當世的君主和一般人申述他們擁護的理由，給舊文化、舊制度找出理論上的根據。也有些人起來批評或反對舊文化、舊制度；又有些人要修正那些。還有人要建立新文化、新制度來代替舊的；還有人壓根兒反對一切文化和制度。這些人也都根據他們自己的見解各說各的，都「持之有故，言之成理」。這便是諸子之學，大部份可以稱為哲學。這是一個思想解放的時代，也是一個思想發達的時代，在中國學術史裡是稀有的。

諸子都出於職業的「士」。「士」本是封建制度裡貴族的末一級；但到了春秋、戰國之際，「士」成了有才能的人的通稱。在貴族政治未崩壞的時候，所有的知識、禮、樂等等，都在貴族手裡，平民是沒分的。那時有知識技能的專家，都由貴族專養專用，都是在官的。到了貴族政治崩壞以後，貴族有的失了勢，窮了，養不起自用的專家。這些專家失了業，流落到民間，便賣他們的知識技能為生。凡有權有錢的都可以臨時僱用他們；他們起初還是伺候貴族的時候多，不過不限於一家貴族罷了。這樣發展了一些自由職業；靠這些自由職業為生的，漸漸形成了一個特殊階級，便是「士農工商」的「士」。這些「士」，這些專家，後來居然開門授徒起來。徒弟多了，聲勢就大了，地位也高了。他們除掉執行自己的職業之外，不免根據他們專門的知識技能，研究起當時的文化和制度來了。這就有了種種看法和主張。各「思以其道易天下」1.。諸子百家便是這樣興起的。

第一個開門授徒發揚光大那非農非工非商非官的「士」的階級的，是孔子。孔子名丘，他家原是宋國的貴族，貧寒失勢，才流落到魯國去。他自己作了一個儒士；儒士是以教書和相禮為職業的，他卻只是一個「老教書匠」。他的教書有一個特別的地方，就是「有教無類」2.。他大招學生，不問身家，只要繳相當的學費就收；收來的學生，一律教他們讀《詩》、《書》等名貴的古籍，並教他們禮樂等功課。這些從前是只有貴族才能夠享受的，孔子是第一個將學術民眾化的人。他又帶着學生，周遊列國，說當世的君主；這也是從前沒有的。他一個人開了講學和游說的風氣，是「士」階級的老祖宗。他是舊文化、舊制度的辯護人，以這種姿態創始了所謂儒家。所謂舊文化、舊制度，主要的是西周的文化和制度，孔子相信是文王、周公創造的。繼續文王、周公的事業，便是他給他自己的使命。他自己說，「述而不作，信而好古」3.；所述的，所信所好的，都是周代的文化和制度。《詩》、《書》、《禮》、《樂》等是周文化的代表，所以他拿來作學生的必修科目。這些原是共同的遺產，但後來各家都講自己的新學說，不講這些；講這些的始終只有「述而不作」的儒家。因此《詩》、《書》、《禮》、《樂》等便成為儒家的專有品了。

孔子是個博學多能的人，他的講學是多方面的。他講學的目的在於養成「人」，養成為國家服務的人，並不在於養成某一家的學者。他教學生讀各種書，學各種功課之外，更注重人格的修養。他說為人要有眞性情，要有同情心，能夠推己及人，這所謂「直」、「仁」、「忠」、「恕」；一面還得合乎禮，就是遵守社會的規範。凡事只問該作不該作，不必問有用無用；只重義，不計利。這樣人才配去幹政治，為國家服務。孔子的政治學說，是「正名主義」。他想着當時制度的崩壞，階級的紊亂，都是名不正的緣故。君沒有君道，臣沒有臣道，父沒有父道，子沒有子道，實和名不能符合起來，天下自然亂了。救時之道，便是「君君，臣臣，父父，子子」4.；正名定分，社會的秩序，封建的階級便會恢復的他是給封建制度找了一個理論的根據。這個正名主義，又是從《春秋》和古史官的種種書法歸納得來的。他所謂「述而不作」，其實是以述為作，就是理論化舊文化、舊制度，要將那些維持下去。他對於中國文化的貢獻，便在這裡。

孔子以後，儒家還出了兩位大師，孟子和荀子。孟子名軻，鄒人；荀子名況，趙人。這兩位大師代表儒家的兩派。他們也都擁護周代的文化和制度，但更進一步的加以理論化和理想化。孟子說人性是善的。人都有惻隱心、羞惡心、辭讓心、是非心；這便是仁、義、禮、智等善端，只要能夠加以擴充，便成善人。這些善端，又總稱為「不忍人之心」。聖王本於「不忍人之心」，發為「不忍人之政」5.，便是「仁政」，「王政」。一切政治的、經濟的制度都是為民設的，君也是為民設的——這卻已經不是封建制度的精神了。和王政相對的是霸政。霸主的種種制作設施，有時也似乎為民，其實不過是達到好名、好利、好尊榮的手段罷了。荀子說人性是惡的。性是生之本然，裡面不但沒有善端，還有爭奪放縱等惡端。但是人有相當聰明才力，可以漸漸改善學好；積久了，習慣自然，再加上專一的工夫，可以到聖人的地步。所以善是人為的。孟子反對功利，他卻注重它。他論王霸的分別，也從功利着眼。孟子注重聖王的道德，他卻注重聖王的威權。他說生民之初，縱慾相爭，亂得一團糟；聖王建立社會國家，是為明分、息爭的。禮是社會的秩序和規範，作用便在明分；樂是調和情感的，作用便在息爭。他這樣從功利主義出發，給一切文化和制度找到了理論的根據。

儒士多半是上層社會的失業流民；儒家所擁護的制度，所講、所行的道德，也是上層社會所講、所行的。還有原業農工的下層失業流民，卻多半成為武士。武士是以幫人打仗為職業的專家。墨翟便出於武士。墨家的創始者墨翟，魯國人，後來做到宋國的大夫，但出身大概是很微賤的。「墨」原是作苦工的犯人的意思，大概是個諢名；「翟」是名字。墨家本是賤者，也就不辭用那個諢名自稱他們的學派。墨家是有團體組織的，他們的首領叫作「鉅子」；墨子大約就是第一任「鉅子」。他們不但是打仗的專家，並且是製造戰爭器械的專家。

但墨家和別的武士不同，他們是有主義的。他們雖以幫人打仗為生，卻反對侵略的打仗；他們只幫被侵略的弱小國家做防衛的工作。《墨子》裡只講守的器械和方法，攻的方面，特意不講。這是他們的「非攻」主義。他們說天下大害，在於人的互爭；天下人都該視人如己，互相幫助，不但利他，而且利己。這是「兼愛」主義。墨家注重功利，凡與國家人民有利的事物，才認為有價值。國家人民，利在富庶；凡能使人民富庶的事物是有用的，別的都是無益或有害。他們是平民的代言人，所以反對貴族的周代的文化和制度。他們主張「節葬」、「短喪」、「節用」、「非樂」，都和儒家相反。他們說他們是以節儉勤苦的夏禹為法的。他們又相信有上帝和鬼神，能夠賞善罰惡；這也是下層社會的舊信仰。儒家和墨家其實都是守舊的；不過一個守原來上層社會的舊，一個守原來下層社會的舊罷了。

壓根兒反對一切文化和制度的是道家。道家出於隱士。孔子一生曾遇到好些「避世」之士；他們着實譏評孔子。這些人都是有知識學問的。他們看見時世太亂，難以挽救，便消極起來，對於世事，取一種不聞不問的態度。他們譏評孔子「知其不可而為之」6.，費力不討好；他們自己便是知其不可而不為的、獨善其身的聰明人。後來有個楊朱，也是這一流人，他卻將這種態度理論化了，建立「為我」的學說。他主張「全生保眞，不以物累形」7.；將天下給他，換他小腿上一根汗毛，他是不幹的。天下雖大，是外物；一根毛雖小，卻是自己的一部份。所謂「眞」，便是自然。楊朱所說的只是教人因生命的自然，不加傷害；「避世」便是「全生保眞」的路。不過世事變化無窮，避世未必就能避害，楊朱的教義到這裡卻窮了。老子、莊子的學說似乎便是從這裡出發，加以擴充的。楊朱實在是道家的先鋒。

老子相傳姓李名耳，楚國隱士。楚人是南方新興的民族，受周文化的影響很少，他們往往有極新的思想。孔子遇到那些隱士，也都在楚國，這似乎不是偶然的。莊子名周，宋國人，他的思想卻接近楚人。老學以為宇宙間事物的變化，都遵循一定的公律，在天然界如此，在人事界也如此。這叫作「常」。順應這些公律，便不須避害，自然能避害。所以說，「知常曰明」8.。事物變化的最大公律是物極則反。處世接物，最好先從反面下手。「將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。」9.「大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。」10.這樣以退為進，便不至於有什麼衝突了。因為物極則反，所以社會上政治上種種制度，推行起來，結果往往和原來目的相反。「法令滋彰，盜賊多有。」11.治天下本求有所作為，但這是費力不討好的，不如排除一切制度，順應自然，無為而為，不治而治。那就無不為，無不治了。自然就是「道」，就是天地萬物所以生的總原理。物得道而生，是道的具體表現。一物所以生的原理叫作「德」，「德」是「得」的意思。所以宇宙萬物都是自然的。這是老學的根本思想，也是莊學的根本思想。但莊學比老學更進一步。他們主張絕對的自由，絕對的平等。天地萬物，無時不在變化之中，不齊是自然的。一切但須順其自然，所有的分別，所有的標準，都是不必要的。社會上、政治上的制度，硬教不齊的齊起來，只徒然傷害人性罷了。所以聖人是要不得的；儒、墨是「不知恥」的12.。按莊學說，凡天下之物都無不好，凡天下的意見，都無不對；無所謂物我，無所謂是非。甚至死和生也都是自然的變化，都是可喜的。明白這些個，便能與自然打成一片，成為「無入而不自得」的至人了。老、莊兩派，漢代總稱為道家。

莊學排除是非，是當時「辯者」的影響。「辯者」漢代稱為名家，出於訟師。辯者的一個首領鄭國鄧析，便是春秋末年著名的訟師。另一個首領梁相惠施，也是法律行家。鄧析的本事在對於法令能夠咬文嚼字的取巧，「以是為非，以非為是。」13.語言文字往往是多義的；他能夠分析語言文字的意義，利用來作種種不同甚至相反的解釋。這樣發展了辯者的學說。當時的辯者有惠施和公孫龍兩派。惠施派說，世間各個體的物，各有許多性質；但這些性質，都因比較而顯，所以不是絕對的。各物都有相同之處，也都有相異之處。從同的一方面看，可以說萬物無不相同；從異的一方面看，可以說萬物無不相異。同異都是相對的，這叫作「合同異」14.。

公孫龍，趙人。他這一派不重個體而重根本，他說概念有獨立分離的存在。譬如一塊堅而白的石頭，看的時候只見白，沒有堅；摸的時候只覺堅，不見白。所以白性與堅性兩者是分離的。況且天下白的東西很多，堅的東西也很多，有白而不堅的，也有堅而不白的。也可見白性與堅性是分離的，白性使物白，堅性使物堅；這些雖然必須因具體的物而見，但實在有着獨立的存在，不過是潛存罷了。這叫作「離堅白」15.。這種討論與一般人感覺和常識相反，所以當時以為「怪說」「琦辭」，「辯而無用」16.。但這種純理論的興趣，在哲學上是有它的價值的。至於辯者對於社會政治的主張，卻近於墨家。

儒、墨、道各家有一個共通的態度，就是託古立言；他們都假託古聖賢之言以自重。孔子託於文王、周公，墨子託於禹，孟子託於堯、舜，老、莊託於傳說中堯、舜以前的人物；一個比一個古，一個壓一個。不託古而變古的只有法家。法家出於「法術之士」17.，法術之士是以政治為職業的專家。貴族政治崩壞的結果，一方面是平民的解放，一方面是君主的集權。這時候國家的範圍，一天一天擴大，社會的組織也一天一天複雜。人治、禮治，都不適用了。法術之士便創一種新的政治方法幫助當時的君主整理國政，作他們的參謀。這就是法治。當時現實政治和各方面的趨勢是變古——尊君權、禁私學、重富豪。法術之士便擁護這種趨勢，加以理論化。

他們中間有重勢、重術、重法三派，而韓非子集其大成。他本是韓國的貴族，學於荀子。他採取荀學、老學和辯者的理論，創立他的一家言；他說勢、術、法三者都是「帝王之具」18.，缺一不可。勢的表現是賞罰，賞罰嚴，才可以推行法和術。因為人性究竟是惡的。術是君主駕御臣下的技巧。綜核名實是一個例。譬如教人作某官，按那官的名位，該能作出某些成績來；君主就可以照着去考核，看他名實能相符否。又如臣下有所建議，君主便叫他去作，看他能照所說的作到否。名實相符的賞，否則罰。法是規矩準繩，明主制下了法，庸主只要守着，也就可以治了。君主能夠兼用法、術、勢，就可以一馭萬，以靜制動，無為而治。諸子都講政治，但都是非職業的，多偏於理想。只有法家的學說，從實際政治出來，切於實用。中國後來的政治，大部份是受法家的學說支配的。

古代貴族養着禮、樂專家，也養着巫祝、術數專家。禮、樂原來的最大的用處在喪、祭。喪、祭用禮、樂專家，也用巫祝；這兩種人是常在一處的同事。巫祝固然是迷信的；禮、樂裡原先也是有迷信成份的。禮、樂專家後來淪為儒士；巫祝術數專家便淪為方士。他們關係極密切，所注意的事有些是相同的。漢代所稱的陰陽家便出於方士。古代術數注意於所謂「天人之際」，以為天道人事互相影響。戰國末年有些人更將這種思想推行起來，並加以理論化，使它成為一貫的學說。這就是陰陽家。

當時陰陽家的首領是齊人騶衍。他研究「陰陽消息」19.，創為「五德終始」說20.。「五德」就是五行之德。五行是古代的信仰。騶衍以為五行是五種天然勢力，所謂「德」。每一德，各有盛衰的循環。在它當運的時候，天道人事，都受它支配。等到它運盡而衰，為別一德所勝、所克，別一德就繼起當運。木勝土，金勝木，火勝金，水勝火，土勝水，這樣「終始」不息。歷史上的事變都是這些天然勢力的表現。每一朝代，代表一德；朝代是常變的，不是一家一姓可以永保的。陰陽家也講仁義名分，卻是受儒家的影響。那時候儒家也在開始受他們的影響，講《周易》，作《易傳》。到了秦、漢間，儒家更幾乎與他們混和為一；西漢今文家的經學大部便建立在陰陽家的基礎上。後來「古文經學」雖然掃除了一些「非常」、「可怪」之論21.，但陰陽家的思想已深入人心，牢不可拔了。

戰國末期，一般人漸漸感着統一思想的需要，秦相呂不韋便是作這種嘗試的第一個人。他教許多門客合撰了一部《呂氏春秋》。現在所傳的諸子書，大概都是漢人整理編定的；他們大概是將同一學派的各篇編輯起來，題為某子。所以都不是有系統的著作。《呂氏春秋》卻不然；它是第一部完整的書。呂不韋所以編這部書，就是想化零為整，集合眾長，統一思想。他的基調卻是道家。秦始皇統一天下，李斯為相，實行統一思想。他燒書，禁天下藏「《詩》、《書》百家語」22.。但時機到底還未成熟，而秦不久也就亡了，李斯是失敗了。所以漢初諸子學依然很盛。

到了漢武帝的時候，淮南王劉安仿效呂不韋的故智，教門客編了一部《淮南子》，也以道家為基調，也想來統一思想。但成功的不是他，是董仲舒。董仲舒向武帝建議：「六經和孔子的學說以外，各家一概禁止。邪說息了，秩序才可統一，標準才可分明，人民才知道他們應走的路。」23.武帝採納了他的話。從此，帝王用功名、利祿提倡他們所定的儒學，儒學統於一尊；春秋、戰國時代言論思想極端自由的空氣便消滅了。這時候政治上旣開了從來未有的大局面，社會和經濟各方面的變動也漸漸凝成了新秩序，思想漸歸於統一，也是自然的趨勢。在這新秩序裡，農民還佔着大多數，宗法社會還保留着，舊時的禮教與制度一部份還可適用，不過民眾化罷了。另一方面，要創立政治上、社會上各種新制度，也得參考舊的。這裡便非用儒者不可了。儒者通曉以前的典籍，熟悉以前的制度，而又能夠加以理想化、理論化，使那些東西秩然有序，粲然可觀。別家雖也有政治社會學說，卻無具體的辦法，就是有，也不完備，趕不上儒家；在這建設時代，自然不能和儒學爭勝。儒學的獨尊，也是當然的。

【注釋】

1. 語見章學誠《文史通義·言公》上。

2. 《論語·衛靈公》。

3. 《論語·述而》。

4. 《論語·顏淵》。

5. 《孟子·公孫丑》。

6. 《論語·憲問》。

7. 《淮南子·泛論訓》。

8. 《老子》十六章。

9. 《老子》三十六章。

10. 《老子》四十五章。

11. 《老子》五十七章。

12. 《莊子·在宥》、《天運》。

13. 《呂氏春秋·審應覽·離謂篇》。

14. 語見《莊子·秋水）。

15. 《荀子·非十二子篇》。

16. 語見《韓非子·孤憤》。

17. 《韓非子·定法》。

18. 《韓非子·定法》。

19. 《史記·孟子荀卿列傳》。

20. 《呂氏春秋·有始覽·名類篇》及《文選》左思《魏都賦》李善注引 《七略》。

21. 何休《春秋公羊經傳解詁序》說《春秋》中「多非常異議可怪之論」。

22. 《史記·秦始皇本紀》。

23. 原文見《漢書·董仲舒傳》。

【參考資料】

馮友蘭《中國哲學史》第一篇。

辭賦第十一

屈原是我國歷史裡永被紀念着的一個人。舊曆五月五日端午節，相傳便是他的忌日；他是投水死的，競渡據說原來是表示救他的，粽子原來是祭他的。現在定五月五月為詩人節，也是為了紀念的緣故。他是個忠臣，而且是個纏綿悱惻的忠臣；他是個節士，而且是個浮游塵外、清白不污的節士。「舉世皆濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒」1.，他的身世是一齣悲劇。可是他永生在我們的敬意尤其是我們的同情裡。「原」是他的號，「平」是他的名字。他是楚國的貴族，懷王時候，作「左徒」的官。左徒好像現在的秘書。他很有學問，熟悉歷史和政治，口才又好。一方面參贊國事，一方面給懷王見客，辦外交，頭頭是道。懷王很信任他。

當時楚國有親秦、親齊兩派；屈原是親齊派。秦國看見屈原得勢，便派張儀買通了楚國的貴臣上官大夫、靳尚等，在懷王面前說他的壞話。懷王果然被他們所惑，將屈原放逐到漢北去。張儀便勸懷王和齊國絕交，說秦國答應割地六百里。楚和齊絕了交，張儀卻說答應的是六里。懷王大怒，便舉兵伐秦，不料大敗而歸。這時候想起屈原來了，將他召回，教他出使齊國。親齊派暫時抬頭。但是親秦派不久又得勢。懷王終於讓秦國騙了去，拘留着，就死在那裡。這件事是楚人最痛心的，屈原更不用說了。可是懷王的兒子頃襄王，卻還是聽親秦派的話，將他二次放逐到江南去。他流浪了九年，秦國的侵略一天緊似一天；他不忍親見亡國的慘象，又想以一死來感悟頃襄王，便自沉在汨羅江裡。

《楚辭》中《離騷》和《九章》的各篇，都是他放逐時候所作。《離騷》尤其是千古流傳的傑構。這一篇大概是二次被放時作的。他感念懷王的信任，卻恨他糊塗，讓一羣小人蒙蔽着，播弄着。而頃襄王又不能覺悟；以致國土日削，國勢日危。他自己呢，「信而見疑，忠而被謗」2.，簡直走投無路；滿腔委屈，千端萬緒的，沒人可以訴說。終於只能告訴自己的一支筆，《離騷》便是這樣寫成的。「離騷」是「別愁」或「遭憂」的意思3.。他是個富於感情的人，那一腔遏抑不住的悲憤，隨着他的筆奔迸出來，「東一句，西一句，天上一句，地下一句」4.，只是一片一段的，沒有篇章可言。這和人在疲倦或苦痛的時候，叫「媽呀！」「天哪！」一樣；心裡亂極了，悶極了，叫叫透一口氣，自然是顧不到什麼組織的。

篇中陳說唐、虞、三代的治，桀、紂、羿、澆的亂，善惡因果，歷歷分明；用來諷刺當世，感悟君王。他又用了許多神話裡的譬喻和動植物的譬喻，委曲的表達出他對於懷王的忠愛，對於賢人君子的嚮往，對於羣小的深惡痛疾。他將懷王比作美人，他是「求之不得」，「輾轉反側」；情辭淒切，纏綿不已。他又將賢臣比作香草。「美人香草」從此便成為政治的譬喻，影響後來解詩、作詩的人很大。漢淮南王劉安作《離騷傳》說：「《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之矣。」5.「好色而不淫」似乎就指美人香草用作政治的譬喻而言；「怨誹而不亂」是怨而不怒的意思。雖然我們相信《國風》的男女之辭並非政治的譬喻，但斷章取義，淮南王的話卻是《離騷》的確切評語。

《九章》的各篇原是分立的，大約漢人才合在一起，給了「九章」的名字。這裡面有些是屈原初次被放時作的，有些是二次被放時作的。差不多都是「上以諷諫，下以自慰」6.；引史事，用譬喻，也和《離騷》一樣。《離騷》裡記着屈原的世系和生辰，這幾篇裡也記着他放逐的時期和地域；這些都可以算是他的自叙傳。他還作了《九歌》、《天問》、《遠遊》、《招魂》等，卻不能算自叙傳，也「不皆是怨君」7.；後世都說成怨君，便埋沒了他的別一面的出世觀了。他其實也是一「子」，也是一家之學。這可以說是神仙家，出於巫。《離騷》裡說到周遊上下四方，駕車的動物，驅使的役夫，都是神話裡的。《遠遊》更全是說的周遊上下四方的樂處。這種遊仙的境界，便是神仙家的理想。

《遠遊》開篇說：「悲時俗之迫厄兮，願輕舉而遠遊」，篇中又說：「臨不死之舊鄉」。人間世太狹窄了，也太短促了，人是太不自由自在了。神仙家要無窮大的空間，所以要周行無礙；要無窮久的時間，所以要長生不老。他們要打破現實的、有限的世界，用幻想創出一個無限的世界來。在這無限的世界裡，所有的都是神話裡的人物；有些是美麗的，也有些是醜怪的。《九歌》裡的神大都可愛；《招魂》裡一半是上下四方的怪物，說得頂怕人的，可是一方面也奇詭可喜。因為注意空間的擴大，所以對於天地、山川、日月、星辰，在在都有興昧。《天問》裡許多關於天文地理的疑問，便是這樣來的。一面驚奇天地之廣大，一面也驚奇人事之詭異——善惡因果，往往有不相應的；《天問》裡許多關於歷史的疑問，便從這裡着眼。這卻又是他的入世觀了。

要達到遊仙的境界，須要「虛靜以恬愉」、「無為而自得」，還須導引養生的修煉工夫，這在《遠遊》裡都說了。屈原受莊學的影響極大。這些都是莊學；周行無礙，長生不老，以及神話裡的人物，也都是莊學。但莊學只到「我」與自然打成一片而止，並不想創造一個無限的世界；神仙家似乎比莊學更進了一步。神仙家也受陰陽家的影響；陰陽家原也講天地廣大，講禽獸異物的。陰陽家是齊學。齊國濱海，多有怪誕的思想。屈原常常出使到那裡，所以也沾了齊氣。還有齊人好「隱」。「隱」是「遁詞以隱意，譎譬以指事」8.，是用一種滑稽的態度來諷諫。淳于髡可為代表。楚人也好「隱」。屈原是楚人，而他的思想又受齊國的影響，他愛用種種政治的譬喻，大約也不免沾點齊氣。但是他不取滑稽的態度，他是用一副悲劇面孔說話的。《詩大序》所謂「譎諫」，所謂「言之者無罪，聞之者足以戒」，倒是合式的說明。至於像《招魂》裡的鋪張排比，也許是縱橫家的風氣。

《離騷》各篇多用「兮」字足句，句逗以參差不齊為主。「兮」字足句，三百篇中已經不少；句逗參差，也許是「南音」的發展。「南」本是南樂的名稱；三百篇中的二《南》，本該與《風》、《雅》、《頌》分立為四。二《南》是楚詩，樂調雖已不能知道，但和《風》、《雅》、《頌》必有異處。從二《南》到《離騷》，現在只能看出句逗由短而長、由齊而畸的一個趨勢；這中間變遷的軌跡，我們還能找到一些，總之，決不是突如其來的。這句逗的發展，大概多少有音樂的影響。從《漢書·王褒傳》，可以知道楚辭的誦讀是有特別的調子的9.，這正是音樂的影響。屈原諸作奠定了這種體制，模擬的日見其多。就中最出色的是宋玉，他作了《九辯》。宋玉傳說是屈原的弟子；《九辯》的題材和體制都模擬《離騷》和《九章》，算是代屈原說話，不過沒有屈原那樣激切罷了。宋玉自己可也加上一些新思想；他是第一個描寫「悲秋」的人。還有個景差，據說是《大招》的作者；《大招》是模擬《招魂》的。

到了漢代，模擬《離騷》的更多，東方朔、王褒、劉向、王逸都走着宋玉的路。大概武帝時候最盛，以後就漸漸的差了。漢人稱這種體制為「辭」，又稱為「楚辭」。劉向將這些東西編輯起來，成為《楚辭》一書。東漢王逸給作注，並加進自己的擬作，叫作《楚辭章句》。北宋洪興祖又作《楚辭補注》。《章句》和《補注》合為《楚辭》標準的注本。但漢人又稱《離騷》等為「賦」。《史記·屈原傳》說他「作《懷沙》之賦」；《懷沙》是《九章》之一，本無「賦」名。《傳》尾又說：「宋玉、唐勒、景差之徒，皆好辭而以賦見稱。」《漢書·藝文志·詩賦略》列「屈原賦二十五篇」，就是《離騷》等。大概「辭」是後來的名字，專指屈、宋一類作品；賦雖從辭出，卻是先起的名字，在未採用「辭」的名字以前，本包括「辭」而言。所以渾言稱「賦」，稱「辭賦」，分言稱「辭」和「賦」。後世引述屈、宋諸家，只通稱「楚辭」，沒有單稱「辭」的。但卻有稱「騷」、「騷體」、「騷賦」的，這自然是《離騷》的影響。

荀子的《賦篇》最早稱「賦」。篇中分詠「禮」、「知」、「雲」、「蠶」、「箴」（針）五件事物，像是謎語；其中頗有諷世的話，可以說是「隱」的支流餘裔。荀子久居齊國的稷下，又在楚國作過縣令，死在那裡。他的好「隱」，也是自然的。《賦篇》總題分詠，自然和後來的賦不同，但是安排客主，問答成篇，卻開了後來賦家的風氣。荀賦和屈辭原來似乎各是各的；這兩體的合一，也許是在賈誼手裡。賈誼是荀卿的再傳弟子，他的境遇卻近於屈原，又久居屈原的故鄉；很可能的，他模擬屈原的體制，卻襲用了荀卿的「賦」的名字。這種賦日漸發展，屈原諸作也便被稱為「賦」；「辭」的名字許是後來因為擬作多了，才分化出來，作為此體的專稱的。辭本是「辯解的言語」的意思，用來稱屈、宋諸家所作，倒也並無不合之處。

《漢書·藝文志·詩賦略》分賦為四類。「雜賦」十二家是總集，可以不論。屈原以下二十家，是言情之作。陸賈以下二十一家，已佚，大概近於縱橫家言。就中「陸賈賦三篇」，在賈誼之先；但作品旣不可見，是他自題為賦，還是後人追題，不能知道，只好存疑了。荀卿以下二十五家，大概是叙物明理之作。這三類裡，賈誼以後各家，多少免不了屈原的影響，但已漸有散文化的趨勢；第一類中的司馬相如便是創始的人。——託為屈原作的《卜居》、《漁父》，通篇散文化，只有幾處用韻，似乎是《莊子》和荀賦的混合體制，又當別論。——散文化更容易鋪張些。「賦」本是「鋪」的意思，鋪張倒是本來面目。可是鋪張的作用原在諷諫；這時候卻為鋪張而鋪張，所謂「勸百而諷一」10.。當時漢武帝好辭賦，作者極眾，爭相競勝，所以致此。揚雄說：「詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫」11.；「詩人之賦」，便是前者，「辭人之賦」便是後者。甚至有詼諧嫚戲，毫無主旨的。難怪辭賦家會被人鄙視為倡優了。

東漢以來，班固作《兩都賦》，「極眾人之所眩曜，折以今之法度」12.；張衡仿他作《二京賦》。晉左思又仿作《三都賦》。這種賦鋪叙歷史地理，近於後世的類書；是陸賈、荀卿兩派的混合，是散文的更進一步。這和屈、賈言情之作，卻迥不相同了。此後賦體漸漸縮短，字句卻整煉起來。那時期一般詩文都趨向排偶化，賦先是領着走，後來是跟着走；作賦專重寫景述情，務求精巧，不再用來諷諫。這種賦發展到齊、梁、唐初為極盛，稱為「俳體」的賦13.。「俳」是遊戲的意思，對諷諫而言；其實這種作品倒也並非滑稽嫚戲之作。唐代古文運動起來，宋代加以發揮光大，詩文不再重排偶而趨向散文化，賦體也變了。像歐陽修的《秋聲賦》，蘇軾的前、後《赤壁賦》，雖然有韻而全篇散行，排偶極少，比《卜居》、《漁父》更其散文的。這稱為「文體」的賦14.。唐、宋兩代，以詩賦取士，規定程式。那種賦定為八韻，調平仄，講對仗；制題新巧，限韻險難。這只是一種技藝罷了。這稱為「律賦」。對「律賦」而言，「俳體」和「文體」的賦都是「古賦」；這「古賦」的名字和「古文」的名字差不多，眞正「古」的如屈、宋的辭，漢人的賦，倒是不包括在內的。賦似乎是我國特有的體制；雖然有韻，而就它全部的發展看；卻與文近些，不算是詩。

【注釋】

1. 《楚辭·漁父》。

2. 《史記·屈原傳》。

3. 王逸《離騷經序》，班固《離騷贊序》。

4. 劉熙載《藝概》中《賦概》。

5. 同2.。

6. 王逸《楚辭章句序》。

7. 《朱子語類》一四〇。

8. （文心雕龍·諧讔篇》。

9. 《漢書·王褒傳》：「宣帝時……徵能為《楚辭》。九江被公召見誦讀。」

10. 《漢書·司馬相如傳贊》引揚雄語。

11. 《法言·吾子篇》。

12. 《兩都賦序》。

13. 「俳體」、「文體」的名稱，見元祝堯《古賦辨體》。

14. 「俳體」、「文體」的名稱，見元祝堯《古賦辨體》。

【參考資料】

游國恩《讀騷論微初集》。

詩第十二

漢武帝立樂府，採集代、趙、秦、楚的歌謠和樂譜；教李延年作協律都尉，負責整理那些歌辭和譜子，以備傳習唱奏。當時樂府裡養着各地的樂工好幾百人，大約便是演奏這些樂歌的。歌謠採來以後，他們先審查一下。沒有譜子的，便給製譜；有譜子的，也得看看合式不合式，不合式的地方，便給改動一些。這就是「協律」的工作。歌謠的「本辭」合樂時，有的保存原來的樣子，有的刪節，有的加進些複沓的甚至不相干的章句。「協律」以樂為主，只要合調；歌辭通不通，他們是不大在乎的。他們有時還在歌辭裡夾進些泛聲；「辭」寫大字，「聲」寫小字。但流傳久了，聲辭混雜起來，後世便不容易看懂了。這種種樂歌，後來稱為「樂府詩」，簡稱就叫「樂府」。北宋太原郭茂倩收集漢樂府以下歷代合樂的和不合樂的歌謠，以及模擬之作，成為一書，題作《樂府詩集》；他所謂「樂府詩」，範圍是很廣的。就中漢樂府，沈約《宋書·樂志》特稱為「古辭」。

漢樂府的聲調和當時稱為「雅樂」的三百篇不同，所採取的是新調子。這種新調子有兩種：「楚聲」和「新聲」。屈原的辭可為楚聲的代表。漢高祖是楚人，喜歡楚聲；楚聲比雅樂好聽。一般人不用說也是喜歡楚聲的。楚聲便成了風氣。武帝時樂府所採的歌謠，楚以外雖然還有代、趙、秦各地的，但聲調也許差不很多。那時卻又輸入了新聲；新聲出於西域或北狄的軍歌。李延年多採取這種調子唱奏歌謠，從此大行，楚聲便讓壓下去了。楚聲的句調比較雅樂參差得多，新聲的更比楚聲參差得多。可是楚聲裡也有整齊的五言，楚調曲裡各篇更全然如此，像著名的《白頭吟》、《梁甫吟》、《怨歌行》都是的1.。這就是五言詩的源頭。

漢樂府以叙事為主。所叙的社會故事和風俗最多，歷史及遊仙的故事也佔一部份。此外便是男女相思和離別之作，格言式的教訓，人生的慨歎等等。這些都是一般人所喜歡的題材。用一般人所喜歡的調子，歌詠一般人所喜歡的題材，自然可以風靡一世。哀帝即位，卻以為這些都是不正經的樂歌，他廢了樂府，裁了多一半樂工——共四百四十一人，——大概都是唱奏各地樂歌的。當時頗想恢復雅樂，但沒人懂得，只好罷了。不過一般人還是愛好那些樂歌。這風氣直到漢末不變。東漢時候，這些樂歌已經普遍化，文人仿作的漸多；就中也有仿作整齊的五言的，像班固《詠史》。但這種五言的擬作極少；而班固那一首也未成熟，鍾嶸在《詩品序》裡評為「質木無文」，是不錯的。直到漢末，一般文體都走向整煉一路，試驗這五言體的便多起來；而最高的成就是《文選》所錄的《古詩十九首》。

舊傳最早的五言詩，是《古詩十九首》和蘇武、李陵詩；說「十九首」裡有七首是枚乘作的，和蘇、李詩都出現於漢武帝時代。但據近來的研究，這十九首古詩實在都是漢末的作品；蘇、李詩雖題了蘇、李的名字，卻不合於他們的事跡，從風格上看，大約也和「十九首’，出現在差不多的時候。這十九首古詩並非一人之作，也非一時之作，但都模擬言情的樂府。歌詠的多是相思離別，以及人生無常、當及時行樂的意思；也有對於邪臣當道、賢人放逐、朋友富貴相忘、知音難得等事的慨歎。這些都算是普遍的題材；但後一類是所謂「失志」之作，自然兼受了《楚辭》的影響。鍾嶸評古詩，「可謂幾乎一字千金」；因為所詠的幾乎是人人心中所要說的，卻不是人人口中、筆下所能說的，而又能夠那樣平平說出，曲曲說出，所以是好。「十九首」只像對朋友說家常話，並不在字面上用工夫，而自然達意，委婉盡情，合於所謂「溫柔敦厚」的詩教2.。到唐為止，這是五言詩的標準。

漢獻帝建安年間（西元一九六——二一九），文學極盛，曹操和他的兒子曹丕、曹植兩兄弟是文壇的主持人；而曹植更是個大詩家。這時樂府聲調已多失傳，他們卻用樂府舊題，改作新詞；曹丕、曹植兄弟尤其努力在五言體上。他們一班人也作獨立的五言詩。叙遊宴，述恩榮，開後來應酬一派。但只求明白誠懇，還是歌謠本色。就中曹植在曹丕作了皇帝之後，頗受猜忌，憂患的情感，時時流露在他的作品裡。詩中有了「我」，所以獨成大家。這時候五言作者旣多，開始有了工拙的評論；曹丕說劉楨「五言詩之善者，妙絕時人」3.，便是例子。但真正奠定了五言詩的基礎的是魏代的阮籍，他是第一個用全力作五言詩的人。

阮籍是老、莊和屈原的信徒。他生在魏、晉交替的時代，眼見司馬氏三代專權，欺負曹家，壓迫名士，一肚皮牢騷只得發洩在酒和詩裡。他作了《詠懷詩》八十多首，述神話，引史事，叙艷情，託於鳥獸草木之名，主旨不外說富貴不能常保，禍患隨時可至，年歲有限，一般人鑽在利祿的圈子裡，不知放懷遠大，眞是可憐之極。他的詩充滿了這種悲憫的情感，「憂思獨傷心」4.一句可以表見。這裡《楚辭》的影響很大；鍾嶸說他「源出於《小雅》」，似乎是皮相之談。本來五言詩自始就脫不了《楚辭》的影響，不過他尤其如此。他還沒有用心琢句；但語旣渾括，譬喻又多，旨趣更往往難詳。這許是當時的不得已，卻因此增加了五言詩文人化的程度。他是這樣擴大了詩的範圍，正式成立了抒情的五言詩。

晉代詩漸漸排偶化、典故化。就中左思的《詠史》詩，郭璞的《遊仙詩》，也取法《楚辭》，藉古人及神仙抒寫自己的懷抱，為後世所宗。郭璞是東晉初的人。跟着就流行了一派玄言詩。孫綽、許詢是領袖。他們作詩，只是融化老、莊的文句，抽象說理，所以鍾嶸說像「道德論」5.。這種詩千篇一律，沒有「我」；《蘭亭集詩》各人所作四言、五言各一首，都是一個味兒，正是好例。但在這種影響下，卻孕育了陶淵明和謝靈運兩個大詩人。陶淵明，潯陽柴桑人，作了幾回小官，覺得作官不自由，終於回到田園，躬耕自活。他也是老、莊的信徒，從躬耕裡領略到自然的恬美和人生的道理。他是第一個人將田園生活描寫在詩裡。他的躬耕免禍的哲學也許不是新的，可都是他從實生活裡體驗得來的，與口頭的玄理不同，所以親切有味。詩也不妨說理，但須有理趣，他的詩能夠作到這一步。他作詩也只求明白誠懇，不排不典；他的詩是散文化的。這違反了當時的趨勢，所以《詩品》只將他放在中品裡。但他後來確成了千古「隱逸詩人之宗」6.。

謝靈運，宋時作到臨川太守。他是有政治野心的，可是不得志。他不但是老、莊的信徒，也是佛的信徒。他最愛遊山玩水，常常領了一羣人到處探奇訪勝；他的自然的哲學和出世的哲學教他沉溺在山水的清幽裡。他是第一個在詩裡用全力刻畫山水的人；他也可以說是第一個用全力雕琢字句的人。他用排偶，用典故，卻能創造新鮮的句子；不過描寫有時不免太繁重罷了。他在賞玩山水的時候，也常悟到一些隱遁的、超曠的人生哲理；但寫到詩裡，不能和那精巧的描寫打成一片，像硬裝進去似的。這便不如陶淵明的理趣足，但比那些「道德論」自然高妙得多。陶詩教給人怎樣賞味田園，謝詩教給人怎樣賞味山水；他們都是發現自然的詩人。陶是寫意，謝是工筆。謝詩從制題到造句，無一不是工筆。他開了後世詩人着意描寫的路子；他所以成為大家，一半也在這裡。

齊武帝永明年間（西元四八三——四九三），「聲律說」大盛。四聲的分別，平仄的性質，雙聲疊韻的作用，都有人指出，讓詩文作家注意。從前只着重句末的韻，這時更着重句中的「和」；「和」就是唸起來順口，聽起來順耳。從此詩文都力求諧調，遠於語言的自然。這時的詩，一面講究用典，一面講究聲律，不免側重技巧的毛病。到了梁簡文帝，又加新變，專詠艷情，稱為「宮體」，詩的境界更狹窄了。這種形式與題材的新變，一直影響到唐初的詩。這時候七言的樂歌漸漸發展。漢、魏文士仿作樂府，已經有七言的，但只零星偶見，後來舞曲裡常有七言之作。到了宋代，鮑照有《行路難》十八首，人生的感慨頗多，和舞曲描寫聲容的不一樣，影響唐代的李白、杜甫很大。但是梁以來七言的發展，卻還跟着舞曲的路子，不跟着鮑照的路子。這些都是宮體的諧調。

唐代諧調發展，成立了律詩絕句，稱為近體；不是諧調的詩，稱為古體；又成立了古、近體的七言詩。古體的五言詩也變了格調。這些都是劃時代的。初唐時候，大體上還繼續着南朝的風氣，輾轉在艷情的圈子裡。但是就在這時候，沈佺期、宋之問奠定了律詩的體制。南朝論聲律，只就一聯兩句說；沈、宋卻能看出諧調有四種句式。兩聯四句才是諧調的單位，可以稱為周期。這單位後來寫成「仄仄平平仄平平仄仄平 平平平仄仄 仄仄仄平平」的譜。沈、宋在一首詩裡用兩個周期，就是重疊一次；這樣，聲調便諧和富厚，又不致單調。這就是八句的律詩。律有「聲律」、「法律」兩義。律詩體制短小，組織必須經濟，才能發揮它的效力；「法律」便是這個意思。但沈、宋的成就只在聲律上，「法律」上的進展，還等待後來的作家。

宮體詩漸漸有人覺得膩味了；陳子昂、李白等說這種詩頹靡淺薄，沒有價值。他們不但否定了當時古體詩的題材，也否定了那些詩的形式。他們的五言古體，模擬阮籍的《詠懷》，但是失敗了。一般作家卻只大量的仿作七言的樂府歌行，帶着多少的排偶與諧調。——當時往往就這種歌行裡截取諧調的四句入樂奏唱。——可是李白更撇開了排偶和諧調，作他的七言樂府。李白，蜀人，明皇時作供奉翰林；觸犯了楊貴妃，不能得志。他是個放浪不羈的人，便辭了職，遊山水，喝酒，作詩。他的樂府很多，取材很廣；他是藉着樂府舊題來抒寫自己生活的。他的生活態度是出世的；他作詩也全任自然。人家稱他為「天上謫仙人」7.；這說明了他的人和他的詩。他的歌行增進了七言詩的價值；但他的絕句更代表着新制。絕句是五言或七言的四句，大多數是諧調。南北朝民歌中，五言四句的諧調最多，影響了唐人；南朝樂府裡也有七言四句的，但不太多。李白和別的詩家紛紛製作，大約因為當時輸入的西域樂調宜於這體制，作來可供宮廷及貴人家奏唱。絕句最短小，貴含蓄，忌說盡。李白所作，自然而不覺費力，並且暗示着超遠的境界；他給這新體詩立下了一個標準。

但是眞正繼往開來的詩人是杜甫。他是河南鞏縣人。安祿山陷長安，肅宗在靈武即位，他從長安逃到靈武，作了「左拾遺」的官，因為諫救房琯，被放了出去。那時很亂，又是荒年，他輾轉流落到成都，依靠故人嚴武，作到「檢校工部員外郎」，所以後來稱為杜工部。他在蜀中住了很久。嚴武死後，他避難到湖南，就死在那裡。他是儒家的信徒；「致君堯舜上，再使風俗淳」是他的素志8.。又身經亂離，親見了民間疾苦。他的詩努力描寫當時的情形，發抒自己的感想。唐代以詩取士，詩原是應試的玩意兒；詩又是供給樂工歌妓唱了去伺候宮廷及貴人的玩意兒。李白用來抒寫自己的生活，杜甫用來抒寫那個大時代，詩的領域擴大了，價值也增高了。而杜甫寫「民間的實在痛苦，社會的實在問題，國家的實在狀況，人生的實在希望與恐懼」9.，更給詩開闢了新世界。

他不大仿作樂府，可是他描寫社會生活正是樂府的精神；他的寫實的態度也是從樂府來的。他常在詩裡發議論，並且引證經史百家；但這些議論和典故都是通過了他的滿腔熱情奔迸出來的，所以還是詩。他這樣將詩歷史化和散文化；他這樣給詩創造了新語言。古體的七言詩到他手裡正式成立；古體的五言詩到他手裡變了格調。從此「溫柔敦厚」之外，又開了「沉着痛快」一派10.。五言律詩，王維、孟浩然已經不用來寫艷情而用來寫山水；杜甫卻更用來表現廣大的實在的人生。他的七言律詩，也是如此。他作律詩很用心在組織上。他的五言律詩最多，差不多窮盡了這體制的變化。他的絕句直述胸懷，嫌沒有餘味；但那些描寫片段生活印象的，卻也不缺少暗示的力量。他也能欣賞自然，晚年所作，頗有清新的刻劃的句子。他又是個有諧趣的人，他的詩往往透着滑稽的風味。但這種滑稽的風味和他的嚴肅的態度調和得那樣恰到好處，一點也不至於減損他和他的詩的身份。

杜甫的影響直貫到兩宋時代；沒有一個詩人不直接、間接學他的，沒有一個詩人不發揚光大他的。古文家韓愈，跟着他將詩進一步散文化，而又造奇喻，押險韻，鋪張描寫，像漢賦似的。他的詩逞才使氣，不怕說盡，是「沉着痛快」的詩。後來有元稹、白居易二人在政治上都升沉了一番；他們卻繼承杜甫寫實的表現人生的態度。他們開始將這種態度理論化；主張詩要「上以補察時政，下以洩導人情」，「嘲風雪，弄花草」是沒有意義的11.。他們反對雕琢字句，主張誠實自然。他們將自己的詩分為「諷諭」的和「非諷諭」的兩類。他們的詩卻容易懂，又能道出人人心中的話，所以雅俗共賞，一時風行。當時最流傳的是他們新創的諧調的七言叙事詩，所謂「長慶體」的，還有社會問題詩。

晚唐詩向來推李商隱、杜牧為大家。李一生輾轉在黨爭的影響中。他和溫庭筠並稱；他們的詩又走回艷清一路。他們集中力量在律詩上，用典精巧，對偶整切。但李學杜、韓，器局較大；他的艷情詩有些實在是政治的譬喻，實在是感時傷事之作。所以地位在溫之上。杜牧作了些小官兒，放蕩不羈，而很負盛名，人家稱為小杜——老杜是杜甫。他的詩詞采華艷，卻富有縱橫氣，又和溫、李不同。然而都可以歸為綺麗一派。這時候別的詩家也集中力量在律詩上。一些人專學張籍、賈島的五言律，這兩家都重苦吟，總捉摸着將平常的題材寫得出奇，所以思深語精，別出蹊徑。但是這種詩寫景有時不免瑣屑，寫情有時不免偏僻，便覺不大方。這是僻澀一派。另一派出於元、白，作詩如說話，嬉笑怒罵，兼而有之，又時時雜用俗語。這是粗豪一派12.。這些其實都是杜甫的鱗爪，也都是宋詩的先驅；綺麗一派只影響宋初的詩，僻澀、粗豪兩派卻影響了宋一代的詩。

宋初的詩專學李商隱；末流只知道典故對偶，眞成了詩玩意兒。王禹偁獨學杜甫，開了新風氣。歐陽修、梅堯臣接着發現了韓愈，起始了宋詩的散文化。歐陽修曾遭貶謫；他是古文家。梅堯臣一生不得志。歐詩雖學韓，卻平易疏暢，沒有奇險的地方。梅詩幽深淡遠，歐評他「譬如妖韶女，老自有餘態」，「初如食橄欖，眞味久愈在」13.。宋詩散文化，到蘇軾而極。他是眉州眉山（今四川眉山）人，因為攻擊王安石的新法，一輩子升沉在黨爭中。他將禪理大量的放進詩裡，開了一個新境界。他的詩氣象洪闊，鋪叙宛轉，又長於譬喻，眞到用筆如舌的地步；但不免「掉書袋」的毛病。他門下出了一個黃庭堅，是第一個有意的講究詩的技巧的人。他是洪州分寧（今江西修水）人，也因黨爭的影響，屢遭貶謫，終於死在貶所。他作詩着重鍛煉，着重句律；句律就是篇章字句的組織與變化。他開了江西詩派。

劉克莊《江西詩派小序》說他「薈萃百家句律之長，究極歷代體制之變，蒐獵奇書，穿穴異聞，作為古律，自成一家；雖只字半句不輕出」。他不但講究句律，並且講究運用經史以至奇書異聞，來增富他的詩。這些都是杜甫傳統的發揚光大。王安石已經提倡杜詩，但到黃庭堅，這風氣才昌盛。黃還是繼續將詩散文化，但組織得更經濟些；他還是在創造那闊大的氣象，但要使它更富厚些。他所求的是新變。他研究歷代詩的利病，將作詩的規矩得失，指示給後學，教他們知道路子，自己去創造，展到變化不測的地步。所以能夠獨開一派。他不但創新，還主張點化陳腐以為新；創新需要大才，點化陳腐，中才都可勉力作去。他不但能夠「以故為新」，並且能夠「以俗為雅」。其實宋詩都可以說是如此，不過他開始有意的運用這兩個原則罷了。他的成就尤其在七言律上；組織固然更精密，音調也諧中有拗，使每個字都斬絕的站在紙面上，不至於隨口滑過去。

南宋的三大詩家都是從江西派變化出來的。楊萬里為人有氣節；他的詩常常變格調。寫景最工；新鮮活潑的譬喻，層見疊出，而且不碎不僻，能從大處下手。寫人的情意，也能鋪叙纖悉，曲盡其妙；所謂「筆端有口，句中有眼」14.。他作詩只是自然流出，可是一句一轉，一轉一意；所以只覺得熟，不覺得滑。不過就全詩而論，範圍究竟狹窄些。范成大是個達官。他是個自然詩人，清新中兼有拗峭。陸游是個愛君愛國的詩人。吳之振《宋詩鈔》說他學杜而能得杜的心。他的詩有兩種：一種是感激豪宕、沉鬱深婉之作，一種是流連光景，清新刻露之作。他作詩也重眞率，輕「藻繪」，所謂「文章本天成，妙手偶得之」15.。他活到八十五歲，詩有萬首；最熟於詩律，七言律尤為擅長。——宋人的七言律實在比唐人進步。

向來論詩的對於唐以前的五言古詩，大概推尊，以為是詩的正宗；唐以後的五言古詩，卻說是變格，價值差些，可還是詩。詩以「吟詠情性」16.，該是「溫柔敦厚」的。按這個界說，齊、梁、陳、隋的五言古詩其實也不夠格，因為題材太小，聲調太軟，算不得「敦厚」。七言歌行及近體成立於唐代，卻只能以唐代為正宗。宋詩議論多，又一味刻劃，多用俗語，拗折聲調。他們說這只是押韻的文，不是詩。但是推尊宋詩的卻以為天下事物窮則變，變則通，詩也是如此。變是創新，是增廣，也就是進步。若不容許變，那就只有模擬，甚至只有抄襲；那種「優孟衣冠」，甚至土偶木人，又有什麼意義可言！即可模擬所謂盛唐詩的，末流往往只剩了空廓的架格和浮滑的聲調；要是再不變，詩道豈不眞窮了？所以詩的界說應該隨時擴展；「吟詠情性」、「溫柔敦厚」諸語，也當因歷代的詩辭而調整原語的意義。詩畢竟是詩，無論如何的擴展與調整，總不會與文混合為一的。詩體正變說起於宋代，唐、宋分界說起於明代；其實，歷代詩各有勝場，也各有短處，只要知道新、變，便是進步，這些爭論是都不成問題的。

【注釋】

1. 以上參用朱希祖《漢三大樂府調辨》（《清華學報》四卷二期）說。

2. 「詩教」見《禮記·經解》。

3. 《與吳質書》。

4. 《詠懷》第一首。

5. 《詩品序》。

6. 《詩品》論陶語。

7. 原是賀知章語，見《舊唐書·李白傳》。

8. 杜甫《奉贈韋左丞丈二十二韻》。

9. 胡適《白話文學史》。

10. 《滄浪詩話》說詩的「大概有二：曰優游不迫，曰沉着痛快」。「優游不迫」就是「溫柔敦厚」。

11. 白居易《與元九（禛）書》。

12. 以上參用胡小石《中國文學史》（上海人文社版）說。

13. 《水谷夜行寄子美聖兪》。

14. 周必大跋楊誠齋詩語。

15. 陸游《文章詩》。

16. 《詩大序》。

文第十三

現存的中國最早的文，是商代的卜辭。這只算是些句子，很少有一章一節的。後來《周易》卦爻辭和《魯春秋》也是如此，不過經卜官和史官按着卦爻與年月的順序編纂起來，比卜辭顯得整齊些罷了。便是這樣，王安石還說《魯春秋》是「斷爛朝報」1.。所謂「斷」，正是不成片段，不成章節的意思。卜辭的簡略大概是工具的緣故，在脆而狹的甲骨上用刀筆刻字，自然不得不如此。卦爻辭和《魯春秋》似乎沒有能夠跳出卜辭的氛圍去，雖然寫在竹木簡上，自由比較多，卻依然只跟着卜辭走。《尚書》就不同了。《虞書》、《夏書》大概是後人追記，而且大部份是戰國末年的追記，可以不論；但那幾篇《商書》，即使有些是追記，也總在商、周之間。那不但有章節，並且成了篇，足以代表當時史的發展，就是叙述文的發展。而議論文也在這裡面見了源頭。卜辭是「辭」，《尚書》裡大部份也是「辭」。這些都是官文書。

記言、記事的辭之外，還有訟辭。打官司的時候，原被告的口供都叫作「辭」；辭原是「訟」的意思2.，是辯解的言語。這種辭關係兩造的利害很大，兩造都得用心陳說；審判官也得用心聽，他得公平的聽兩面兒的。這種辭也兼有叙述和議論；兩造自己辦不了，可以請教訟師。這至少是周代的情形。春秋時候，列國交際頻繁，外交的言語關係國體和國家的利害更大，不用說更需慎重了。這也稱為「辭」，又稱為「命」，又合稱為「辭命」或「辭令」。鄭子產便是個善於辭命的人。鄭是個小國，他辦外交，卻能教大國折服，便靠他的辭命。他的辭引古為證，宛轉而有理，他的態度卻堅強不屈。孔子讚美他的辭，更讚美他的「慎辭」3.。孔子說當時鄭國的辭命，子產先教裨諶創意起草，交給世叔審查，再教行人子羽修改，末了兒他再加潤色4.。他的確是很慎重的。辭命得「順」，就是宛轉而有理；還得「文」，就是引古為證。

孔子很注意辭命，他覺得這不是件易事，所以自己謙虛的說是辦不了。但教學生卻有這一科；他稱讚宰我、子貢，擅長言語5.，「言語」就是「辭命」。那時候言文似乎是合一的。辭多指說出的言語，命多指寫出的言語；但也可以兼指。各國派使臣，有時只口頭指示策略，有時預備下稿子讓他帶着走。這都是命。使臣受了命，到時候總還得隨機應變，自己想說話；因為許多情形是沒法預料的。——當時言語，方言之外有「雅言」。「雅言」就是「夏言」，是當時的京話或官話。孔子講學似乎就用雅言，不用魯語6.。卜、《尚書》和辭命，大概都是歷代的雅言。訟辭也許不同些。雅言用的旣多，所以每字都能寫出，而寫出的和說出的雅言，大體上是一致的。孔子說「辭」只要「達」就成7.。辭是辭命，「達」是明白，辭多了像背書，少了說不明白，多少要恰如其分。8.辭命的重要，代表議論文的發展。

戰國時代，游說之風大盛。游士立談可以取卿相，所以最重說辭。他們的說辭卻不像春秋的辭命那樣從容宛轉了。他們鋪張局勢，滔滔不絕，眞像背書似的；他們的話，像天花亂墜，有時誇飾，有時詭曲，不問是非，只圖激動人主的心。那時最重辯。墨子是第一個注意辯論方法的人，他主張「言必有三表」。「三表」是「上本之於古者聖王之事」，「下原察百姓耳目之實」，「廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利」9.；便是三個標準。不過他究竟是個注重功利的人，不大喜歡文飾，「恐人懷其文，忘其‘用’」，所以楚王說他「言多不辯」10.。——後來有了專以辯論為事的「辯者」，墨家這才更發展了他們的辯論方法，所謂《墨經》便成於那班墨家的手裡。——儒家的孟、荀也重辯。孟子說：「予豈好辯哉？予不得已也！」11.荀子也說：「君子必辯。」12.這些都是游士的影響。但道家的老、莊，法家的韓非，卻不重辯。《老子》裡說：「信言不美，美言不信」13.，「老學」所重的是自然。《莊子》裡說：「大辯不言」14.，「莊學」所要的是神秘。韓非也注重功利，主張以法禁辯，說辯「生於上之不明」15.。後來儒家作《易傳·文言》，也道：「君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。」這不但是在暗暗的批評着游士好辯的風氣，恐怕還在暗暗的批評着後來稱為名家的「辯者」呢。《文言》舊傳是孔子所作，不足信；但這幾句話和「辭達」論倒是合拍的。

孔子開了私人講學的風氣，從此也便有了私家的著作。第一種私家著作是《論語》，卻不是孔子自作而是他的弟子們記的他的說話。諸子書大概多是弟子們及後學者所記，自作的極少。《論語》以記言為主，所記的多是很簡單的。孔子主張「慎言」，痛恨「巧言」和「利口」；他向弟子們說話，大概是很質直的，弟子們體念他的意思，也只簡單的記出。到了墨子和孟子，可就鋪排得多。《墨子》大約也是弟子們所記。《孟子》據說是孟子晚年和他的弟子公孫丑、萬章等編定的，可也是弟子們記言的體制。那時是個「好辯」的時代。墨子雖不好辯，卻也脫不了時代影響。孟子本是個好辯的人。記言體制的恢張，也是自然的趨勢。這種記言是直接的對話。由對話而發展為獨白，便是「論」。初期的論，言意渾括，《老子》可為代表；後來的《墨經》，《韓非子·儲說》的經，《管子》的《經言》，都是這體制。再進一步，便是恢張的論，《莊子·齊物論》等篇以及《荀子》、《韓非子》、《管子》的一部份，都是的。——羣經諸子書裡常常夾着一些韻句，大概是為了強調。後世的文也偶爾有這種例子。中國的有韻文和無韻文的界限，是並不怎樣嚴格的。

還有一種「寓言」，藉着神話或歷史故事來抒論。《莊子》多用神話，《韓非子》多用歷史故事，《莊子》有些神仙家言，《韓非子》是繼承《莊子》的寓言而加以變化。戰國游士的說辭也好用譬喻。譬喻成了風氣，這開了後來辭賦的路。論是進步的體制，但還只以篇為單位，「書」的觀念還沒有。直到《呂氏春秋》，才成了第一部有系統的書16.。這部書成於呂不韋的門客之手，有十二紀、八覽、六論，共三十多萬字。十二代表十二月，八是卦數，六是秦代的聖數，這些數目是本書的間架，是外在的系統，並非邏輯的秩序，漢代劉安主編《淮南子》，才按照邏輯的秩序，結構就嚴密多了。自從有了私家著作，學術日漸平民化。著作越來越多，流傳也越來越廣。「雅言」便成了凝定的文體了。後世大體採用，言文漸漸分離。戰國末期，「雅言」之外，原還有齊語、楚語兩種有勢力的方言17.。但是齊語只在《春秋公羊傳》裡留下一些，楚語只在屈原的「辭」裡留下幾個助詞如「羌」、「些」等；這些都讓「雅言」壓倒了。

伴隨着議論文的發展，記事文也有了長足的進步。這裡《春秋左氏傳》是一座里程碑。在前有分國記言的《國語》，《左傳》從它裡面取材很多。那是鋪排的記言，一面以《尚書》為範本，一面讓當時記言體的、恢張的趨勢推動着，成了這部書。其中自然免不了記事的文字；《左傳》便從這裡出發，將那恢張的趨勢表現在記事文裡。那時游士的說辭也有人分國記載，也是鋪排的記言，後來成為《戰國策》那部書。《左傳》是說明《春秋》的，是中國第一部編年史。它最長於戰爭的記載；它能夠將千頭萬緒的戰事叙得層次分明，它的描寫更是栩栩如生。它的記言也異曲同工，不過不算獨創罷了。它可還算不得一部有自己的系統的書；它的順序是依着《春秋》的。《春秋》的編年並不是自覺的系統，而且「斷如復斷」，也不成一部「書」。

漢代司馬遷的《史記》才是第一部有自己的系統的史書。他創造了「紀傳」的體制。他的書包括十二本紀、十表、八書、三十世家、七十列傳，共五十多萬字。十二是十二月，是地支，十是天干，八是卦數，三十取《老子》「三十輻共一轂」的意思，表示那些「輔弼股肱之臣」，「忠信行道以奉主上」18.；七十表示人壽之大齊，因為列傳是記載人物的。這也是用數目的哲學作系統，並非邏輯的秩序，和《呂氏春秋》一樣。這部書「厥協六經異傳，整齊百家雜語」，以剪裁與組織見長。但是它的文字最大的貢獻，還在描寫人物。左氏只是描寫事，司馬遷進一步描寫人；寫人更需要精細的觀察和選擇，比較的更難些。班彪論《史記》「善叙事理，辨而不華，質而不野，文質相稱」19.，這是說司馬遷行文委曲自然。他寫人也是如此。他又往往即事寓情，低徊不盡；他的悲憤的襟懷，常流露在字裡行間。明代茅坤稱他「出《風》入《騷》」20.，是不錯的。

漢武帝時候，盛行辭賦；後世說「楚辭漢賦」，眞的，漢代簡直可以說是賦的時代。所有的作家幾乎都是賦的作家。賦旣有這樣壓倒的勢力，一切的文體，自然都受它的影響。賦的特色是鋪張、排偶、用典故。西漢記事記言，都還用散行的文字，語意大抵簡明；東漢就在散行裡夾排偶，漢、魏之際，排偶更甚。西漢的賦，雖用排偶，卻還重自然，並不力求工整；東漢到魏，越來越工整，典故也越用越多。西漢普通文字，句子很短，最短有兩個字的。東漢的句子，便長起來，最短的是四個字；魏代更長，往往用上四下六或上六下四的兩句以完一意。所謂「駢文」或「駢體」，便這樣開始發展。駢體出於辭賦，夾帶着不少的抒情的成份；而句讀整齊，對偶工麗，可以悅目，聲調和諧，又可悅耳，也都助人情韻。因此能夠投人所好，成功了不廢的體制。

梁昭明太子在《文選》裡第一次提出「文」的標準，可以說是駢體發展的指路牌。他不選經、子、史，也不選「辭」。經太尊，不可選；史「褒貶是非，紀別異同」，不算「文」；子「以立意為宗，不以能文為本」；「辭」是子史的支流，也都不算「文」。他所選的只是「事出於沉思，義歸乎翰藻」之作。「事」是「事類」，就是典故；「翰藻」兼指典故和譬喻。典故用得好的，譬喻用得好的，他才選在他的書裡。這種作品好像各種樂器，「並為入耳之娛」，好像各種繡衣，「俱為悅目之玩」。這是「文」，和經、子、史及「辭」的作用不同，性質自異。後來梁元帝又說：「吟詠風謠，流連哀思者謂之文」，「文者，惟須綺縠紛披，宮徵靡曼，唇吻遒會，情靈搖蕩。」21.這是說，用典故、有對偶、諧聲調的抒情作品才叫作「文」呢。這種「文」大體上專指詩賦和駢體而言；但應用的駢體如章奏等，卻不算在裡頭。漢代本已稱詩賦為「文」，而以「文辭」或「文章」稱記言、記事之作。駢體原也是些記言、記事之作，這時候卻被提出一部份來，與詩賦並列在「文」的尊稱之下，眞是「附庸蔚為大國」了。

這時有兩種新文體發展。一是佛典的翻譯，一是羣經的義疏。佛典翻譯從前不是太直，便是太華；太直的不好懂，太華的簡直是魏、晉人講老、莊之學的文字，不見新義。這些譯筆都不能作到「達」的地步。東晉時候，後秦主姚興聘龜玆僧鳩摩羅什為國師，主持譯事。他兼通華語及西域語，所譯諸書，一面曲從華語，一面不失本旨。他的譯筆可也不完全華化，往往有「天然西域之語趣」22.；他介紹的「西域之語趣」是華語所能容納的，所以覺得「天然」。新文體這樣成立在他的手裡。但他的翻譯雖能「達」，卻還不能盡「信」；他對原文是不太忠實的。到了唐代的玄奘，更求精確，才能「信」、「達」兼盡，集佛典翻譯的大成。這種新文體一面增擴了國語的詞彙，也增廣了國語的句式。詞彙的增廣，影響最大而易見，如現在口語裡還用着的「因果」、「懺悔」、「剎那」等詞，便都是佛典的譯語。句式的增擴，直接的影響比較小些，但像文言裡常用的「所以者何」、「何以故」等也都是佛典的譯語。另一面，這種文體是「組織的，解剖的」23.。這直接影響了佛教徒的注疏和「科分」之學24.，間接影響了一般解經和講學的人。

演釋古人的話的有「故」、「解」、「傳」、「注」等。用故事來說明或補充原文，叫作「故」。演釋原來辭意，叫作「解」。但後來解釋字句，也叫作「故」或「解」。「傳」，轉也，兼有「故」、「解」的各種意義。如《春秋左氏傳》補充故事，兼闡明《春秋》辭意。《公羊傳》、《穀梁傳》只闡明《春秋》辭意——用的是問答式的記言。《易傳》推演卦爻辭的意旨，也是鋪排的記言。《詩毛氏傳》解釋字句，並給每篇詩作小序，闡明辭意。「注」原只解釋字句，但後來也有推演辭意、補充故事的。用故事來說明或補充原文，以及一般的解釋辭意，大抵明白易曉。《春秋》三傳和《詩毛氏傳》闡明辭意，卻是斷章取義，甚至斷句取義，所以支離破碎，無中生有。注字句的本不該有大出入，但因對於辭意的見解不同，去取字義，也有各別的標準。注辭意的出入更大。像王弼注《周易》，實在是發揮老、莊的哲學；郭象注《莊子》，更是藉了《莊子》發揮他自己的哲學。南北朝人作羣經「義疏」，一面便是王弼等人的影響，一面也是翻譯文體的間接影響。這稱為「義疏」之學。

漢、晉人作羣經的注，注文簡括，時代久了，有些便不容易通曉。南北朝人給這些注作解釋，也是補充材料，或推演辭意。「義疏」便是這個。無論補充或推演，都得先解剖文義；這種解剖必然的比注文解剖經文更精細一層。這種精細的確不算是破壞的解剖，似乎是佛典翻譯的影響。就中推演辭意的有些也只發揮老、莊之學，雖然也是無中生有，卻能自成片段，便比漢人的支離破碎進步。這是王弼等人的衣鉢，也是魏、晉以來哲學發展的表現。這是又一種新文體的分化。到了唐修《五經正義》，削去玄談，力求切實，只以疏明注義為重。解剖字句的工夫，至此而極詳。宋人所謂「注疏」的文體，便成立在這時代。後來清代的精詳的考證文，就是從這裡變化出來的。

不過佛典只是佛典，義疏只是義疏，當時沒有人將這些當作「文」的。「文」只用來稱「沉思翰藻」的作品。但「沉思翰藻」的「文」，漸漸有人嫌「浮」「艷」了。「浮」是不直說，不簡截說的意思。「艷」正是隋代李諤《上文帝書》中所指斥的：「連篇累牘，不出月露之形，積案盈箱，唯是風雲之狀。」那時北周的蘇綽是首先提倡復古的人，李諤等紛紛響應。但是他們都沒有找到路子，死板的模仿古人到底是行不通的。唐初，陳子昂提倡改革文體，和者尚少。到了中葉，才有一班人「憲章六藝，能探古人述作之旨」25.，而元結、獨孤及、梁肅最著。他們作文，主於教化，力避排偶，辭取樸拙。但教化的觀念，廣泛難以動眾，而關於文體，他們不曾積極宣揚，因此未成宗派。開宗派的是韓愈。

韓愈，鄧州南陽（今河南南陽）人。唐憲宗時，他作刑部侍郎，因諫迎佛骨被貶；後來官至吏部侍郎，所以稱為韓吏部。他很稱讚陳子昂、元結復古的功勞，又曾請教過梁肅、獨孤及。他的脾氣很壞，但提攜後進，最是熱腸。當時人不願為師，以避標榜之名；他卻不在乎，大收其弟子。他可不願作章句師，他說師是「傳道、授業、解惑」的26.。他實在是以文辭為教的創始者。他所謂「傳道」，便是傳堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子的道；所謂「解惑」，便是排斥佛、老。他是以繼承孟子自命的；他排佛、老，正和孔子的拒楊、墨一樣。當時佛、老的勢力極大，他敢公然排斥，而且因此觸犯了皇帝27.。這自然足以驚動一世。他並沒有傳了什麼新的道，卻指示了道統，給宋儒開了先路。他的重要的貢獻，還在他所提倡的「古文」上。

他說他作文取法《尚書》、《春秋》、《左傳》、《周易》、《詩經》以及《莊子》、《楚辭》、《史記》、揚雄、司馬相如等。《文選》所不收的經、子、史，他都排進「文」裡去。這是一個大改革、大解放。他這樣建立起文統來。但他並不死板的復古，而以變古為復古。他說：「惟古於辭必己出，降而不能乃剽賊」28.，又說：「惟陳言之務去，戛戛乎其難哉」29.；他是在創造新語。他力求以散行的句子換去排偶的句子，句逗總弄得參參差差的。但他有他的標準，那就是「氣」。他說：「氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜」30.；「氣」就是自然的語氣，也就是自然的音節。他還不能跳出那定體「雅言」的圈子而採用當時的白話；但有意的將白話的自然音節引到文裡去，他是第一個人。在這一點上，所謂「古文」也是不「古」的；不過他提出「語氣流暢」（氣盛）這個標準，卻給後進指點了一條明路。他的弟子本就不少，再加上私淑的，都往這條路上走，文體於是乎大變。這實在是新體的「古文」，宋代又稱為「散文」——算成立在他的手裡。

柳宗元與韓愈，宋代並稱，他們是好朋友。柳作文取法《書》、《詩》、《禮》、《春秋》、《易》、以及《穀梁》、《孟》、《荀》、《莊》、《老》、《國語》、《離騷》、《史記》，也將經、子、史排在「文」裡，和韓的文統大同小異。但他不敢為師，「摧陷廓清」的勞績，比韓差得多。他的學問見解，卻在韓之上，並不墨守儒言。他的文深幽精潔，最工遊記；他創造了描寫景物的新語。韓愈的門下有難、易兩派。愛易派主張新而不失自然，李翺是代表。愛難派主張新就不妨奇怪，皇甫湜是代表。當時愛難派的流傳盛些。他們矯枉過正，語艱意奧，扭曲了自然的語氣、自然的音節，僻澀詭異，不易讀誦。所以唐末宋初，駢體文又迴光反照了一下。雕琢的駢體文和僻澀的古文先後盤踞着宋初的文壇。直到歐陽修出來，才又回到韓愈與李翱，走上平正通達的古文的路。

韓愈抗顏為人師而提倡古文，形勢比較難；歐陽修居高位而提倡古文，形勢比較容易。明代所稱唐宋八大家31.，韓、柳之外，六家都是宋人。歐陽修為首，以下是曾鞏、王安石、蘇洵和他的兒子蘇軾、蘇轍。曾鞏、蘇軾是歐陽修的門生，別的三個也都是他提拔的。他眞是當時文壇的盟主。韓愈雖然開了宗派，卻不曾有意的立宗派；歐、蘇是有意的立宗派。他們雖也提倡道，但只促進了並且擴大了古文的發展。歐文主自然。他所作紆徐曲折，而能條達疏暢，無艱難勞苦之態；最以言情見長，評者說是從《史記》脫化而出。曾學問有根柢，他的文確實而謹嚴；王是政治家，所作以精悍勝人。三蘇長於議論，得力於《戰國策》、《孟子》；而蘇軾才氣縱橫，並得力於《莊子》。他說他的文「隨物賦形」，「常行於所當行，常止於不可不止」32.；又說他意到筆隨，無不盡之處33.。這眞是自然的極致了。他的文，學的人最多。南宋有「蘇文熟，秀才足」的俗諺34.，可見影響之大。

歐、蘇以後，古文成了正宗。辭賦雖還算在古文裡頭，可是從辭賦出來的駢體卻只拿來作應用文了。駢體聲調鏗鏘，便於宣讀，又可鋪張詞藻不着邊際，便於酬酢，作應用文是很相宜的。所以流傳到現在，還沒有完全死去。但中間卻經過了散文化。自從唐代中葉的陸贄開始。他的奏議切實懇摯，絕不浮誇，而且明白曉暢，用筆如舌。唐末駢體的應用文專稱「四六」，卻更趨雕琢；宋初還是如此。轉移風氣的也是歐陽修。他多用虛字和長句，使駢體稍稍近於語氣之自然。嗣後羣起仿效，散文化的駢文竟成了定體了。這也是古文運動的大收穫。

唐代又有兩種新文體發展。一是語錄，一是「傳奇」，都是佛家的影響。語錄起於禪宗。禪宗是革命的宗派，他們只說法而不著書。他們大膽的將師父們的話參用當時的口語記下來。後來稱這種體制為語錄。他們不但用這種體制紀錄演講，還用來通信和討論。這是新的記言的體制；裡面夾雜着「雅言」和譯語。宋儒講學，也採用這種記言的體制，不過不大夾雜譯語。宋儒的影響究竟比禪宗大得多，語錄體從此便成立了，盛行了。傳奇是有結構的小說。從前只有雜錄或瑣記的小說，有結構的從傳奇起頭。傳奇記述艷情，也記述神怪，但將神怪人情化。這裡面描寫的人生，並非全是設想，大抵還是以親切的觀察作底子。這開了後來佳人才子和鬼狐仙俠等小說的先路。它的來源一方面是俳諧的辭賦，一方面是翻譯的佛典故事；佛典裡長短的寓言所給予的暗示最多。當時文士作傳奇，原來只是向科舉的主考官介紹自己的一種門路。當時應舉的人在考試之前，得請達官將自己姓名介紹給主考官；自己再將文章呈給主考官看。先呈正經文章，過些時再呈雜文如傳奇等，傳奇可以見史才、詩、筆、議論，人又愛看，是科舉的很好媒介。這樣，作者便日見其多了。

到了宋代，又有「話本」。這是白話小說的老祖宗。話本是「說話」的底本；「說話」略同後來的「說書」，也是佛家的影響。唐代佛家向民眾宣講佛典故事，連說帶唱，本子夾雜「雅言」和口語，叫作「變文」；「變文」後來也有說唱歷史故事及社會故事的。「變文」便是「說話」的源頭；「說話」裡也還有演說佛典這一派。「說話」是平民的藝術；宋仁宗很愛聽，以後便變為專業，大流行起來了。這裡面有說歷史故事的，有說神怪故事的，有說社會故事的。「說話」漸漸發展，本來由一個或幾個同類而不相關聯的短故事，引出一個同類而不相關聯的長故事的，後來卻能將許多關聯的故事組織起來，分為「章回」了。這是體制上一個大進步。

話本留存到現在的已經很少，但還足以見出後世的幾部小說名著，如元羅貫中的《三國志演義》，明施耐庵的《水滸傳》，吳承恩的《西遊記》，都是從話本演化出來的；不過這些已是文人的作品，而不是話本了。就中《三國志演義》還夾雜着「雅言」，《水滸傳》和《西遊記》便都是白話了。這裡除《西遊記》以設想為主外，別的都可以說是寫實的。這種寫實的作風在清代曹雪芹的《紅樓夢》裡得着充分的發展。《三國志演義》等書裡的故事雖然是關聯的，卻不是聯貫的。到了《紅樓夢》，組織才更嚴密了；全書只是一個家庭的故事。雖然包羅萬象，而能「一以貫之」。這不但是章回小說，而且是近代所謂「長篇小說」了。白話小說到此大成。

明代用八股文取士，一般文人都鏤心刻骨的去簡煉揣摩，所以極一代之盛。「股」是排偶的意思；這種體制，中間有八排文字互為對偶，所以有此稱。——自然也有變化，不過「八股」可以說是一般的標準。——又稱為「四書文」，因為考試裡最重要的文字，題目都出在四書裡。又稱為「制藝」，因為這是朝廷法定的體制。又稱為「時文」，是對古文而言。八股文也是推演經典辭意的；它的來源，往遠處說，可以說是南北朝義疏之學，往近處說，便是宋、元兩代的經義。但它的格律，卻是從「四六」演化的。宋代定經義為考試科目，是王安石的創制；當時限用他的羣經「新義」，用別說的不錄，元代考試，限於四書，規定用朱子的章句和集注。明代制度，主要的部份也是如此。

經義的格式，宋末似乎已有規定的標準，元、明兩代大體上遞相承襲。但明代有兩種大變化：一是排偶，一是代古人語氣。因為排偶，所以講究聲調。因為代古人語氣，便要描寫口吻；聖賢要像聖賢口吻，小人要像小人的。這是八股文的僅有的本領，大概是小說和戲曲的不自覺的影響。八股文格律定得那樣嚴，所以得簡煉揣摩，一心用在技巧上。除了口吻、技巧和聲調之外，八股文裡是空洞無物的。而因為那樣難，一般作者大都只能套套濫調，那眞是「每下愈況」了。這原是君主牢籠士人的玩藝兒，但它的影響極大；明、清兩代的古文大家幾乎沒有一個不是八股文出身的。

清代中葉，古文有桐城派，便是八股文的影響。詩文作家自己標榜宗派，在前只有江西詩派，在後只有桐城文派。桐城派的勢力，綿延了二百多年，直到民國初期還殘留着；這是江西派比不上的。桐城派的開山祖師是方苞，而姚鼐集其大成。他們都是安徽桐城人，當時有「天下文章在桐城」的話35.，所以稱為桐城派。方苞是八股文大家。他提倡歸有光的文章，歸也是明代八股文兼古文大家。方是第一個提倡「義法」的人。他論古文以為六經和《論語》、《孟子》是根源，得其枝流而義接最精的是《左傳》、《史記》，其次是《公羊傳》、《穀梁傳》、《國語》、《國策》，兩漢的書和疏，唐宋八家文36.——再下怕就要數到歸有光了。這是他的，也是桐城派的文統論。「義」是用意，是層次；「法」是求雅、求潔的條目。雅是純正不雜，如不可用語錄中語、駢文中麗語、漢賦中板重字法、詩歌中儁語、《南史》《北史》中佻巧語以及佛家語。後來姚鼐又加上注疏語和尺牘語。潔是簡省字句。這些「法」其實都是從八股文的格律引伸出來的。方苞論文，也講「闡道」37.；他是信程、朱之學的，不過所入不深罷了。

方苞受八股文的束縛太甚，他學得的只是《史記》、歐、曾、歸的一部份，只是嚴整而不雄渾，又缺乏情韻。姚鼐所取法的還是這幾家，雖然也不雄渾，卻能「迂迴蕩漾，餘味曲包」38.，這是他的新境界。《史記》本多含情不盡之處，所謂遠神的。歐文頗得此味，歸更向這方面發展——最善述哀，姚簡直用全力揣摩。他的老師劉大櫆指出作文當講究音節，音節是神氣的跡象，可以從字句下手39.。姚鼐得了這點啟示，便從音節上用力，去求得那綿邈的情韻。他的文眞是所謂「陰與柔之美」40.。他最主張誦讀，又最講究虛助字，都是為此。但這分明是八股文講究聲調的轉變。劉是雍正副榜，姚是乾隆進士，都是用功八股文的。當時漢學家提倡考據，不免繁瑣的毛病。姚鼐因此主張義理、考據、詞章三端相濟，偏廢的就是「陋」儒41.。但他的義理不深，考據多誤，所有的還只是詞章本領。他選了《古文辭類纂》；序裡雖提到「道」，書卻只成為古文的典範。書中也不選經、子、史；經也因為太尊，子、史卻因為太多。書中也選辭賦。這部選本是桐城派的經典，學文的必由於此，也只須由於此。方苞評歸有光的文庶幾「有序」，但「有物之言’，太少42.。曾國藩評姚鼐也說一樣的話，其實桐城派都是如此。攻擊桐城派的人說他們空疏浮淺，說他們範圍太窄，全不錯；但他們組織的技巧，言情的技巧，也是不可抹殺的。

姚鼐以後，桐城派因為路太窄，漸有中衰之勢。這時候儀徵阮元提倡駢文正統論。他以《文選序》和南北朝「文」「筆」的分別為根據，又扯上傳為孔子作的《易傳·文言》。他說用韻用偶的才是文，散行的只是筆，或是「直言」的「言」，「論難」的「語」43.。古文以立意、記事為宗，是子、史正流，終究與文章有別。《文言》多韻語、偶語，所以孔子才題為「文」言。阮元所謂韻，兼指句末的韻與句中的「和」而言44.。原來南北朝所謂「文」、「筆」，本有兩義：「有韻為文，無韻為筆」，是當時的常言45.。——韻只是句末韻。阮元根據此語，卻將「和」也算是韻，這是曲解一。梁元帝說有對偶、諧聲調的抒情作品是文，駢體的章奏與散體的著述都是筆46.。阮元卻只以散體為筆，這是曲解二。至於《文言》，固然稱「文」，卻也稱「言」，況且也非孔子所作——這更是附會了。他的主張，雖然也有一些響應的人，但是不成宗派。

曾國藩出來，中興了桐城派。那時候一般士人，只知作八股文；另一面漢學、宋學的門戶之爭，卻越來越利害，各走偏鋒。曾國藩為補偏救弊起見，便就姚鼐義理、考據、詞章三端相濟之說加以發揚光大。他反對當時一般考證文的蕪雜瑣碎，也反對當時崇道貶文的議論，以為要明先王之道，非精研文字不可；各家著述的見道多寡，也當以他們的文為衡量的標準。桐城文的病在弱在窄，他卻能以深博的學問、弘通的見識、雄直的氣勢，使它起死回生。他才眞回到韓愈，而且勝過韓愈。他選了《經史百家雜鈔》，將經、史、子也收入選本裡，讓學者知道古文的源流，文統的一貫，眼光便比姚鼐遠大得多。他的幕僚和弟子極眾，眞是登高一呼，羣山四應。這樣延長了桐城派的壽命幾十年。

但「古文不宜說理」47.，從韓愈就如此。曾國藩的力量究竟也沒有能夠補救這個缺陷於一千年之後。而海通以來，世變日亟，事理的繁複，有些決非古文所能表現。因此聰明才智之士漸漸打破古文的格律，放手作去。到了清末，梁啟超先生的「新文體」可算登峰造極。他的文「時雜以俚語、韻語及外國語法，縱筆所至不檢束，學者競效之。」而「條理明晰，筆鋒常帶情感，對於讀者，別有一種魔力。」48.但這種「魔力」也不能持久；中國的變化實在太快，這種「新文體」又不夠用了。胡適之先生和他的朋友們這才起來提倡白話文，經過五四運動，白話文是暢行了。這似乎又回到古代言文合一的路。然而不然。這時代是第二回翻譯的大時代。白話文不但不全跟着國語的口語走，也不全跟着傳統的白話走，卻有意的跟着翻譯的白話走。這是白話文的現代化，也就是國語的現代化。中國一切都在現代化的過程中，語言的現代化也是自然的趨勢，並不足怪的。

【注釋】

1. 宋周麟之跋孫覺《春秋經解》引王語。「朝報」相當於現在的政府公報。

2. 《說文》辛部。

3. 均見《左傳》襄公二十五年。

4. 《論語·憲問》。

5. 《論語·先進》。

6. 《論語·述而》：「子所雅言：《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。」這裡用劉寶楠《論語正義》的解釋 。

7. 《論語·衛靈公》：「子曰：‘辭達而已矣。’」

8. 《儀禮·聘禮》：「辭多則史，少則不達，辭苟足以達，義之至也。」

9. 《非命》上。

10. 《韓非子·外儲說左上》。

11. 《滕文公》下。

12. 《非相篇》。

13. 八十一章。

14. 《齊物論》。

15. 《問辯》。

16. 上節及本節參用傅斯年《戰國文籍中之篇式書體》（《中央研究院語言歷史研究所集刊》第一本第二分）說。

17. 《孟子·滕文公》：「有楚大夫於此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸。」楚人要學齊語，可見齊語流行很廣。又《韓詩外傳》四：「然則楚之狂者楚言，齊之狂者齊言，習使然也。「楚言」和「齊言」並舉，可見楚言也是很有勢力的。

18. 《史記自序》。

19. 《後漢書·班彪傳》。

20. 《史記評林》總評。

21. 《金樓子·立言篇》。

22. 宋贊寧論羅什所譯《法華經》語，見《宋高僧傳》卷三。

23. 梁啟超《翻譯文學與佛典》六之二。

24. 佛教徒注釋經典，分析經文的章段，稱為「科分」。

25. 李舟《獨孤常州集序》。

26. 《師說》。

27. 《諫佛骨表》觸怒憲宗，被貶為潮州刺史。

28. 樊紹述《墓誌銘》。

29. 《答李翊書》。

30. 《答李翊書》。

31. 茅坤有《唐宋八大家文鈔》，從此「唐宋八大家」成為定論。

32. 《文說》。

33. 何薳《春渚紀聞》中東坡事實。

34. 陸游《老學庵筆記》。

35. 周書昌語，見姚鼐《劉海峰先生八十壽序》。

36. 《古文約選·序例》。

37. 見雷鋐《卜書》。

38. 呂璜纂《吳德旋初月樓古文緒論》。

39. 劉大櫆《論文偶記》。

40. 姚鼐《覆魯絜非書》。

41. 《述庵文鈔序》，又《覆秦小峴書》。

42. 《書震川文集後》。

43. 根據《說文》言部。

44. 阮元《文言說》及《與友人論古文書》。

45. 《文心雕龍·總術》。

46. 《金樓子·立言篇》。

47. 曾國藩《覆吳南屏書》：「僕嘗謂古文之道，無施不可，但不宜說理耳。」

48. 梁啟超《清代學術概論》。

Table of Contents

書籍簡介

數位綠色閱讀，從百年千書開始

序

《說文解字》第一

《周易》第二

《尚書》第三

《詩經》第四

三《禮》第五

《春秋》三傳第六（《國語》附）

四書第七

《戰國策》第八

《史記》《漢書》第九

諸子第十

辭賦第十一

詩第十二

文第十三

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書籍簡介

數位綠色閱讀，從百年千書開始

序

《說文解字》第一

《周易》第二

《尚書》第三

《詩經》第四

三《禮》第五

《春秋》三傳第六（《國語》附）

四書第七

《戰國策》第八

《史記》《漢書》第九

諸子第十

辭賦第十一

詩第十二

文第十三