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- 凡 例

- 大学今注今译(1)

- 大学今注今译(2)

- 大学今注今译(3)

- 大学今注今译(4)

- 大学今注今译(5)

- 中庸今注今译(1)

- 中庸今注今译(2)

- 中庸今注今译(3)

- 中庸今注今译(4)

- 中庸今注今译(5)

- 中庸今注今译(6)

- 叙 言:南怀瑾

- 叙 言:南怀瑾(2)

- 叙 言:南怀瑾(3)

- 叙 言:南怀瑾(4)

- 叙 言:南怀瑾(5)

- 叙 言:南怀瑾(6)

- 叙 言:南怀瑾(7)

- 《周易今注今译》四版序

- 《今注今译》凡周易例

- 上经(1)

- 上经(2)

- 上经(3)

- 上经(4)

- 上经(5)

- 上经(6)

- 上经(7)

- 上经(8)

- 上经(9)

- 上经(10)

- 上经(11)

- 上经(12)

- 上经(13)

- 上经(14)

- 上经(15)

- 上经(16)

- 下经(1)

- 下经(2)

- 下经(3)

- 下经(4)

- 下经(5)

- 下经(6)

- 下经(7)

- 下经(8)

- 下经(9)

- 《周易今注今译》再校后记

- 作者及简介：

- 编纂古籍今注今译序

- 《论语今注今译》新版序

- 自序

- 《论语今注今译》凡例

- 卷一 学而(1)

- 卷一 学而(2)

- 卷一 学而(3)

- 卷一 学而(4)

- 卷一 学而(5)

- 卷一 学而(6)

- 卷二 为政(1)

- 卷二 为政(2)

- 卷二 为政(3)

- 卷二 为政(4)

- 卷二 为政(5)

- 卷二 为政(6)

- 卷二 为政(7)

- 卷二 为政(8)

- 卷三 八佾(1)

- 卷三 八佾(2)

- 卷三 八佾(3)

- 卷三 八佾(4)

- 卷三 八佾(5)

- 卷三 八佾(6)

- 卷三 八佾(7)

- 卷三 八佾(8)

- 卷四 里仁(1)

- 卷四 里仁(2)

- 卷四 里仁(3)

- 卷四 里仁(4)

- 卷四 里仁(5)

- 卷四 里仁(6)

- 卷四 里仁(7)

- 编纂古籍今注今译序

- 《孟子今注今译》序(1)

- 《孟子今注今译》序(2)

- 梁惠王篇第一(1)

- 梁惠王篇第一(2)

- 梁惠王篇第一(3)

- 梁惠王篇第一(4)

- 梁惠王篇第一(5)

- 梁惠王篇第一(6)

- 梁惠王篇第一(7)

- 梁惠王篇第一(8)

- 梁惠王篇第一(9)

- 梁惠王篇第一(10)

- 梁惠王篇第一(11)

- 梁惠王篇第一(12)

- 梁惠王篇第一(13)

- 梁惠王篇第一(14)

- 梁惠王篇第一(15)

- 梁惠王篇第一(16)

- 梁惠王篇第一(17)

- 梁惠王篇第一(18)

- 梁惠王篇第一(19)

- 梁惠王篇第一(20)

- 梁惠王篇第一(21)

- 梁惠王篇第一(22)

- 梁惠王篇第一(23)

- 梁惠王篇第一(24)

- 梁惠王篇第一(25)

- 梁惠王篇第一(26)

- 梁惠王篇第一(27)

- 增订《孟子今注今译》跋语

- 编纂古籍今注今译序

- 《荀子今注今译》自序

- 凡例(1)

- 凡例(2)

- 第一卷:劝学篇第一(1)

- 第一卷:劝学篇第一(2)

- 第一个意外(3)

- 第一卷:劝学篇第一(3)

- 第一卷:劝学篇第一(4)

- 第一卷:劝学篇第一(5)

- 第一卷:劝学篇第一(6)

- 第一卷:劝学篇第一(7)

- 第一卷:劝学篇第一(8)

- 修身篇第二(1)

- 修身篇第二(2)

- 修身篇第二(3)

- 修身篇第二(4)

- 修身篇第二(5)

- 修身篇第二(6)

- 修身篇第二(7)

- 修身篇第二(8)

- 第二卷:不苟篇第三(1)

- 第二卷:不苟篇第三(2)

- 第二卷:不苟篇第三(3)

- 第二卷:不苟篇第三(4)

- 第二卷:不苟篇第三(5)

- 第二卷:不苟篇第三(6)

- 第二卷:不苟篇第三(7)

- 第二卷:不苟篇第三(8)

- 荣辱篇第四(1)

- 荣辱篇第四(2)

- 荣辱篇第四(3)

- 荣辱篇第四(4)

- 荣辱篇第四(5)

- 荣辱篇第四(6)

- 荣辱篇第四(7)

- 荣辱篇第四(8)

- 荣辱篇第四(9)

- 附录:荀子其人其书(1)

- 附录:荀子其人其书(2)

- 附录:荀子其人其书(3)

- 读《荀子》旧序(1)

- 荀卿书考略

- 荀卿书考略(2)

凡 例

一、本书系以通行朱子章句本为据，章内再按文意分段，以便阅读。

二、本书注释，力求简明，大体系依朱注，酌采他家之说以为补正。

三、本书主旨，在协助青年阅读古籍，晓其大意，故尽量减免烦琐之考证。

四、蒋介石阐发大学要义之精辟言论，亦择要引录，俾青年读者能明了《大学》一书的时代意义。

五、本书译文，系以照原文直译为原则，但有时为使文意畅达，亦酌予增益。

大学今注今译(1)

子程子①曰：“大学②，孔氏③之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而论④、孟⑤次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”

朱子编订大学一书，是依据程子所定的原本，所以朱子在本书的前面，先引述程子的一段话。朱子名熹，晚号晦翁，宋朝婺源（今安徽省婺源县）人。绍兴进士，历仕高、孝、光、宁四朝，累官宝文阁侍制。其治学大抵穷理以致知，反躬以践其实，而以居敬为主。宋代理学至朱熹而集其大成。其讲学之所曰考亭，宗之者称考亭学派。又朱熹之父朱松尝读书于安徽省歙县之紫阳山，故熹居福建省祟安县仍榜其厅事曰紫阳书室。因此后人亦称熹为紫阳学派。世称朱子，又称朱文公。

［今注］

①程子名颐，字正叔，洛阳人，宋朝大儒，世称伊川先生。其学本于诚，主于穷理，从学者甚众。

②大学，本为《小戴礼记》中的一篇，宋以前并不单行，北宋仁宗天圣八年，以《大学》赐给进士王拱宸等，这或许就是《大学》单行的开始。后二程子有《大学》两定本，至南宋淳熙间，朱熹把它和《中庸》从《礼记》中取出，与《论语》、《孟子》合而为四书，复为之厘定章句与集注。《大学》凡有三本：一为古本《大学》；其间节次稍有不相承者，盖古人文法疏简，辞或不属，而意实可通，要于立言之旨无害。二为石经《大学》；节次不及古本，且中间窜入颜渊问仁至非礼勿动句，疑好事者为之。三为程明道先生与其弟伊川先生《大学》两定本，节次均不同。今本章句，为伊川所序次；而汇为经一章，传十章，则为朱子所定。

③孔氏，即孔夫子。

④论，指《论语》一书。

⑤孟，指《孟子》一书。

［今译］

程子说：“《大学》是孔子留传下来的书，为初学的人进修德行的门径。到现在还能看得出古人做学问的次序，全靠这本书的存在；至于《论语》、《孟子》还在其次。求学问的人必须从这本书去学，那就差不多不致有错了。”

大学①之道，在明明德②，在亲民③，在止于至善④。

知止⑤而后⑥有定⑦，定而后能静⑧，静而后能安⑨，安而后能虑⑩，虑而后能得{11}。物有本末{12}，事有终始，知所先后，则近道矣。

古之欲明明德于天下{13}者，先治其国{14}；欲治其国者，先齐其家{15}；欲齐其家者，先修其身{16}；欲修其身者，先正其心{17}；欲正其心者，先诚其意{18}；欲诚其意者，先致其知{19}；致知在格物{20}。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治{21}，国治而后天下平。

自天子{22}以至于庶人{23}，一是{24}皆以修身为本。其本{25}乱而末{26}治者否矣；其所厚{27}者薄，而其所薄{28}者厚，未之有也。

［今注］

①大学，《礼记》篇名。《礼·大学》疏引郑目录云：“名曰大学者，以其记博学可以为政也。此大学之篇，论学成之事，能治其国，章明其德于天下，却本明德所由，先从诚意为始。”朱子注：“大学者，大人之学也。”按大学，我国相沿为大人之学，取其有别于幼学及小学。为讲究立身治世基本学问的一本书，其中包括自修身以至齐家治国平天下的一贯大道理。

②明“明德”：上一个“明”字是动词，下一个“明”字是形容词。朱子注：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也；但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”这里朱子所言天赋灵明的德行，即王阳明所谓天命之性，而自然灵昭不昧者也。

蒋介石对此的阐释是：“天地父母生了我们下来，就有一种天赋灵明的德行，这就是‘明德’。但是它有时不免为气质所拘，为物欲所蔽，渐渐失其灵明以至于泯灭，而一切骄奢淫逸失德败行的生活和恶习，乃从之而生。大学之道，第一就是要修明‘明德’，以去人欲而存天理。亦可以说是要存天性而除物欲，要使此‘明德’——‘天性’保持其本体之纯洁灵明，不为气质所移，不为物欲所蔽，不为利害所诱，日益发扬光大，充实完善，此即谓之明其明德。”

③亲民：程子曰：“亲，当作新。”朱子阐发其意曰：“新者，革其旧之谓也。言既自明其‘明德’，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”王阳明则释亲民之意为亲近民众。

大学今注今译(2)

蒋介石说：“所谓‘在亲民’，‘亲’这一个字，有两种解释，程子释‘亲者，新也’，故朱子在《大学章句》中，以‘在亲民’作‘在新民’解，所谓‘新民’者，即是使民众能日新又新，进步不已的意思。而王阳明则照大学古本‘在亲民’的‘亲’字的原文意义，释‘亲民’为亲近民众，乃本其一体之仁心，以感化民众、革新国家与社会的意思。我们晓得：大学所讲人生最大任务，莫过于治国平天下。我们明明德修身之后，便要推而广之，将一般民众一切腐旧的不良的不适于时代环境的思想、风习、生活，都能铲除，使其造成一种新的思想、风习、生活，俾能与时代要求相适应，以确保其生存与发展，这就是古人所谓‘化民成俗’，亦即近来我们所推行的新生活运动之真正意义。必须如此，然后治平之功才有基础，因此朱子释‘亲’为‘新’并没有什么错误。同时大家要晓得：王阳明是一个哲学家，同时也是一个政治家与军事家，他依照《大学》古本原文的‘亲民’释为亲近民众，亦有其深远的意义，且有其古本原文充分的根据。因为新民必自亲民开始，如果不亲近民众，深入民众中间，我们自己虽有好的主义、思想、道德、言行、生活，亦无从传授他们，感化他们，所以他不肯更改古本原义，仍要作为亲民的解释，也是很有道理的。不过，正因新民非亲民不可，而亲民则为新民应有的前提，所以我们讲新民便包括了亲民；而单讲亲近，还不能包括革新的意思；因之我在此还是依照程、朱的解释易于了解。”以上论述讲大学之道，是兼采朱王两家之说的，这一段话，即是融会两家之说以阐明“亲民”之意义，使其相得益彰。

④止于至善：朱子注：“止者，必至于是而不迁之意；至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极而无一毫人欲之私也。”王阳明则谓善就是良知，止于至善即是止于良知。蒋介石说：“这一句话，我以为在现在来讲，应该可以有两种解释：一种是‘精益求精’、‘以求至乎其极’的意思；一种是‘择善固执’、‘止其所止’的意思。这样解释更容易了解，我们一个人明德（修己）新民（治人），皆应当向理想的至善之境，不断进取；必求达到至善至美之境，而毫无欠缺的地步，亦就是要做到于理已无所不穷，于事已无所不尽，万物皆能各得其所，千古而不易其道，到这时候方得为止。……我们为人、处世、做事、立业，如能把握住此至善之道而固执不变，坚守不移，就不会驰骋妄想，见异思迁了。”

⑤知止：止，名词。谓所当止之境，即至善之所在。知止，就是知道止于至善所在之处。

⑥后：后与後同。後同此。

⑦定：谓志有定向。

⑧静：谓心不妄动。

⑨安：谓所处而安。

⑩虑：谓处事精详。

{11}得：谓得其所止。

{12}物有本末四句：此处四句，承上启下。一方面结束上文三纲领之说：“本”指“明明德”，“末”指“新民”。“始”指“知止”，“终”指“能得”。另一方面则系引申下文八条目之义：“本”、“始”指“格物致知”，“末”、“终”指“平天下”。“本”、“始”是“所先”，“末”、“终”是“所后”。谓能明了事物的本末终始，知所先后，则循序而行，自能渐进至善之境，也就是近于大学之道了。

{13}明明德于天下：意思是使天下人都能彰明其灵明的德行。

{14}治国：治，平声，动词，理之也。治国，就是治理国家。

{15}齐家：谓整治其家。

{16}修身：谓修明德行而达于实践也。

{17}正心：朱子注：“心者，身之所主也。”正心，谓端正一身所主的心。

{18}诚意：朱子注：“诚，实也；意者，心之所发也。”谓心之所发一本于诚而无自欺也。

{19}致知：朱子注：“致，推极也；知，犹识也；推极吾之知识，欲其所知无不尽也

大学今注今译(3)

攠王阳明则说：“致知云者，致吾心之良知焉耳。”意谓吾心本有良知，不假外求。

{20}格物：朱子注：“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”王阳明说：“物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所有之事谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”蒋介石对此则综合朱王两家之说作精辟的阐明，他说：“所谓致知在格物的‘格’字有两种解释，据朱子解释：‘格者，至也。’要对于客观事物能随时随地体察明白，就是要彻底认识其事物真理至于极处的意思，在现在的话来说，这就是科学精神。但据阳明新的解释：‘格者，正也。’就是对于一切客观事物皆要本内心之良知所知者，而判断其好恶善恶，而决定其是非以正之。所谓致知云者，即致吾心之良知，而非充广其知识之谓也。这朱子与阳明两种说法，在外表观之，似是内心外物，亦即唯心唯物之分，其实都不外乎穷理尽性的功夫，没有什么重大差异。但后者（阳明）所说的含义，更易了解，除对其客观事物穷其所以然之‘理’与‘性’的功夫以外，还有其主观的（良知）选择判断而得到最正确的认识的意思。因为他对于事事物物穷极其真理之所在，正义之所归，以内心之良知而充实其功夫，以增进其真理的知识，而不是只从外表的物质所得的意识，算作其真知真理的知识，这就是格物致知的功夫所在。”

{21}国治：治，去声，形容词。国治，谓国家经治理已臻完善之境。

{22}天子：古称统治天下之君曰天子。奉天承命之意。此君主时代之特称也。

{23}庶人：谓普通的人民，无爵秩者。又众也。

{24}一是：一切的意思。

{25}本：此处系指修身而言。

{26}末：此处系指治国、平天下而言。

{27}所厚：指身家而言。

{28}所薄：指国家天下而言。

［今译］

大学的道理，在于彰明自身所本有的灵明德行，再推己及人，使人人都能除去旧染之污而自新，而且要做到极完善的地步而坚持不变。

能够知道当止的至善之境，然后意志才有定向；意志有了定向，然后才能心不妄动；心不妄动做到了，然后才能所处而安；能够所处而安，然后才能处事精详；能够处事精详，然后才能得到当止的至善之境。

凡物都有本有末，凡事都有终结和开始，能够明白这本末终始的先后次序，就切合大学的道理了。

古人要想彰明自身的灵明的德行，使天下人都跟他一样自新，必定先治好自己的国家；要想治好自己的国家，必先整治好自己的家；要想整治好自己的家，必先修好自己的身；要想修好自己的身，必先端正自己的心；要想端正自己的心，必先诚实自心所发的意念；要想诚实自心所发的意念，必先推极自己的知识；而推极自己的知识，就在于研析穷究一切事物的真理了。

一切事物的真理研析穷究明白以后，知识就无所不极尽了；知识推极到无所不尽的地步以后，自心所发的意念就自然真诚不妄了；自心所发的意念到了真诚无妄的程度以后，主宰一身的心自然就端正了；心端正了以后，身也就修好了；身修好了以后，家也就可以整治好了；家整治好了以后，国也就可以治好了；国治好了以后，天下也就可以太平了。

上自天子，下至平民，一切要以修身为根本。如果不先修身而致乱了根本，要想其他的事如治国、平天下还能弄好的话，那是绝不可能的；把切近自己的身家看得不重要，反而去高谈治国、平天下，从来没有这样的道理啊。

大学今注今译(4)

右经一章①，盖孔子之言，而曾子②述之。其传十章，则曾子之意，而门人记之也。旧本颇有错简③，今因程子所定，而更考经文，别为序次如左。

［今注］

①经一章：依《博物志》：“圣人制作曰经，贤者著述曰传。”由于经文浑奥，则传以明之。《大学》一篇在《小戴礼记》中，本来不分章节。上面这一段，朱子以为是“孔子之言，而曾子述之”。故曰“经”。以后十段朱子以为是“曾子之意，而门人记之”。故曰“传”。即是将《大学》一篇分为经一章，传十章。按此经一章是一篇的总论，先述大学之道“明明德”、“亲民”、“止于至善”三纲领，次述“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”八条目。以下再于传十章中分别阐说。

②曾子：春秋时鲁国武城（今山东省费县西南）人，名参，字子舆，孔子弟子中之大贤。事亲至孝，作《曾子》十八篇。

③错简：古时无纸，文字多写在竹简上，书籍则依竹简次第编列，用丝或皮革穿联起来，日久断损，竹简的次序乱了，称做“错简”。

［今译］

（朱子说）右边这一章经文，乃是孔子所说的话，由曾子传述出来的。后面的传文十章，则是曾子讲述《大学》的意思，由他的弟子记录下来的。旧的本子竹简次序很有些错乱，现在依程子所订定的本子，再参考经文本子，另编传文的次序如左。

康诰①曰：“克②明③德。”大甲④曰：“顾⑤■⑥天之明命⑦。”帝典⑧曰：“克明峻⑨德。”皆自明⑩也。

［今注］

①康诰：《书经·周书》篇名。

②克：能也。

③明：彰明。

④大甲：《书经·商书》篇名。大，读作泰。

⑤顾：视也。朱注：“常目在之也。”

⑥■：古是字，朱注：“■，犹此也，或曰审也。”

⑦天之明命：朱注：“即天之所以与我，而我之所以为德者也。”

⑧帝典：即《尧典》，《书经·虞书》篇名。

⑨峻：大也。

⑩自明：自身彰明本有德行之意。

［今译］

《书经·康诰》篇上说：“要能彰明本有的灵明的德行。”《书经·大甲》篇上说：“要常看着上天给我的光明使命。”《书经·尧典》篇上说：“要能修明崇高的德行。”这些都是说要由自己来修明本有的德行。

右传之首章，释明明德。

［今译］

（朱子说）右边传文第一章，是阐释“明明德”的义理的。

汤①之盘铭②曰：“苟③日新，日日新，又日新。”康诰曰：“作新民④。”诗⑤曰：“周虽旧邦⑥，其命维新⑦。”是故君子⑧无所不用其极⑨。

［今注］

①汤：即成汤，商朝开国之主，契之后；子姓，名履，一曰天乙。初居亳，为夏方伯

大学今注今译(5)

专征伐。夏桀无道，成汤兴兵伐之，放桀于南巢，遂有天下，国号商。在位三十年崩。

②盘铭：盘是盛水的铜器，盘铭是刻在铜盘上的铭词，所以自警自戒也。《礼·大学》疏曰：“汤之盘铭者，汤沐浴之盘，而刻铭为戒必于沐浴之盘者，戒之甚也。”按盘，古作槃。据《左传内则》注：槃，承盥水者。又据《大戴礼》：周武王有盥槃。依考证：盘，以释作盥盘为宜。

③苟：诚也。

④作新民：朱注：“鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。”

⑤诗曰：“周虽旧邦，其命维新。”这两句诗，见《诗经·大雅·文王》。

⑥周虽旧邦：后稷为周之始祖，尧封之于邰，至文王时已千有余年，故曰旧邦。

⑦其命维新：谓文王能新其德以及于民，而始受天命也。

⑧君子：谓有道德的人或在位的贤人。

⑨极：指至善的地步。

［今译］

商汤盥盘上的铭词说：“如果能今天把旧染的污垢涤净而自新，就应该天天把污垢涤净而自新，更要继续不断地把污垢涤净，保持身心的洁净与清新。”《书经·康诰》篇上说：“鼓励人民振作自新的精神。”《诗经》上说：“周朝虽是一个古旧的国家，但传到文王，却能自新其德化以及于民，接受天予的新命。”所以有道的君主对于明德新民，没有一处不做到至善的地步。

中庸今注今译(1)

子程子①曰：“不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法②，子思③恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子④。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥⑤六合⑥，卷之则退藏于密。其味无穷，皆宝学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。”

《中庸》，本为《小戴礼记》中的一篇。《汉书·艺文志》六艺略有中庸说，《隋书·经籍志》有梁武帝《中庸》讲义，可知《中庸》早有单行本。宋儒特别加以提倡。南宋时朱熹把它和《大学》从《礼记》中取出与《论语》、《孟子》合而为四书，复为之章句集注。把全书分为三十三章，每章内容皆加以扼要的阐明，使读者获有系统的观念。按《中庸》一书作者，向来说是孔子孙子思（名伋），见《史记·孔子世家》。后世亦有人对此发生疑问者，然无从举出实据。

［今注］

①程子名颐，字正叔，洛阳人，宋朝大儒，世称伊川先生。其学本于诚，主于穷理，从学者甚众。

②心法：本是佛家语，以心相印证者曰心法。程子袭用此语，即说明此乃口授心得之法，非笔墨所能尽传者。

③子思：孔子孙，名伋，子思其字也。受学于曾子，尝为鲁缪公师，继孔子之传，作《子思》二十三篇。

④孟子：战国时邹人，名轲，字子舆（一说子车），受业于思之门（一说受业子思之门人），与万章之徒，序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

⑤弥，音迷（mí），偏也，满也。

⑥六合：谓天地四方。

［今译］

程子说：“不偏于一方的（或理之一边的）叫做中，不改变的叫做庸。中的意义是天下的正道。庸的意义是天下的定理。这一篇《中庸》是孔门传授的心得要法，子思恐怕年代久了传授会有差误，所以把它写录成书，传授给孟子。这本书开始只说一个道理，中间分开为万般事体，最后又合拢来归结到一个道理上。这个道理，放开来可以弥被六合，收起来可以归藏在隐秘的方寸之内。它的意味是无穷尽的，都是实实在在的学问。善于读书的人仔细推求自然会有心得，就是一生用它也是用不完的了。”

中庸今注今译(2)

天命之谓性①，率性之谓道②，修道之谓教③。道也者，不可须臾④离⑤也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见⑥乎隐⑦，莫显乎微⑧，故君子慎其独⑨也。喜怒哀乐⑩之未发，谓之中{11}；发而皆中节{12}，谓之和{13}。中也者，天下之大本{14}也；和也者，天下之达道{15}也。致{16}中和，天地位{17}焉，万物育{18}焉。

［今注］

①天命之谓性：朱注：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”按这一句意谓：人的本性是天所赋予的。就是说宇宙万物的性，都是自然而有的，此即天性；此天性中有其自然之理，亦即是天理，故朱子说：“性，即理也。”

②率性之谓道：朱注：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”按这一句意谓：遵循人性之自然，使其对于日用事物，皆能合于当然的规范，就是人生的大道。就是说能遵循天赋之性，亦即是合乎自然之理，这就是人生的当行之路。

③修道之谓教：朱注：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者，而品节之以为法于天下，则谓之教。若礼乐刑政之属是也。”按这一句意谓：圣人的教化原就是遵循人性以修明人道。由于天赋的自然之性与当行之道，虽然相同，但各人气禀或有差异，自不能无过与不及的行为，因此圣人施行教化，是要修正、统一这些过与不及的差别，使之合于天性的自然与天理的当然的行为，而建立礼乐刑政等四教。蒋介石说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句，是《中庸》全书的纲要。现在节录其说明于次：“这三句是一气相承的，乃是《中庸》全书的纲要，而中间‘率性之谓道’一句为承接上下两句之枢纽。‘率性’不应作任性解，而率是循的意思，率性就是循其性，亦就是顺应天理，所谓‘道’就不外乎顺应着人人本身之天性而已。玩索这开章的首三句，可以了解天性与人性本是一体，率循这个天性，则日用事物之间，便莫不各有至当不易之理，此即所谓‘道’。故能修明这一个本乎天性的道理，或是指正不合乎道理或不合乎天性之事物，而使之合乎道，合乎理，这就是所谓‘教’。至于‘天命之谓性’的意义，依我看只是平平实实照字面讲，‘天命’就是宇宙自然推演无尽之生命。我故曰：‘生命的意义，在创造宇宙继起之生命’，亦就是这个道理。这所谓宇宙自然无尽之生命，乃是天所赋予人类万物的。故这天命之命，亦可作赋予之意来解释，因之所谓天命，就其本体言，就是天性。而其对于宇宙万物的功用言，乃是自然运行的天理。现在再说‘率性之谓道’的意义。中庸说：‘道不远人，人之为道而远人，不可以为道。’盖人道天道，本是一体，即人即道，道与人之间本没有丝毫间隔，所以说‘反求诸身而自得之’，就是说道即在你本身的内心，只要你能够自反于心，其道就能自得了。人之性即天性，亦即自然之理，如违反自然之理，就是反乎人道，拂乎人性，其人必败，其国必亡，有人性与无人性，即国家兴亡所由判，所以《大学》说：‘拂人之性，灾必逮乎身。’总之，我们复兴国家，就要把自己汨没的人性与仁德修明起来，恢复转来，如此则道亦就在其中了，这就是‘率性之谓道’的所在。其实这并不是什么勉强的功夫，因为天命天性与天道人道，本是一贯的，所谓修道，实在即求合乎自然之理。无论何事何物必有此理存乎其间，能研究此理而求合之，一切事业未有不成功的，《大学》所谓即物穷理的功夫，我们做将领的不可不知，尤其是《中庸》所讲天命天道与人性一致之理，我们如能真实领悟，便可成为合乎天理，循乎人性，堂堂正正，俯仰无愧的一个人。这样自己立定做人的基础，再以做人的道理来教导部下，使之成功立业，只要这样来做，那教育就有把握，这亦就是‘修道之谓教’的意义所在。”

中庸今注今译(3)

④须臾：俄顷，片刻。

⑤离，去声，音利（lì），去的意义。

⑥见：音现（xiàn），显也。

⑦隐：暗处。

⑧微：细事。

⑨独：人所不知而己所独知之地。

⑩乐：音洛（luò）。

{11}喜怒哀乐之未发，谓之中：朱注：“喜怒哀乐情也，其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。”

{12}中节：中，去声。音众（zhònɡ）。中节，合乎节度，无过与不及之意。

{13}发而皆中节，谓之和：朱注：“发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。”

{14}大本：朱注：“大本者，天命之性。天下之理，皆由此出，道之体也。”

{15}达道：朱注：“达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”

{16}致：推而极之也，又“得”也，圆满达成之意。

{17}位：安其所也。

{18}育：遂其生也。

［今译］

天所赋予人的气禀叫做本性，遵循本性去处世做事叫做正道，修明循乎本性的正道，使一切事物都能合于正道，就叫做教化。这个正道，是人们不能片刻离开的，如可以离开那就不是正道了。所以君子在没有人看到的地方要警戒谨慎，在没有人听到的地方要恐惧护持。要知道，最隐暗得看不见的地方，也是最容易发现的。最微细得看不见的事物也是最容易显露的。因此，君子要特别谨慎一个人独居的时候了。

喜怒哀乐的情感还没有发动的时候，心是平静的，无所偏倚的，这就叫做中，如果情感发了出来都能合乎节度，没有过与不及，这就叫做和。中，是天下万事万物的大本；和，是天下共行的大道。

人如能把中和的道理推而极之，圆满而致得之，那么，天地一切都各安其所，万物也都各遂其生了。

右第一章，子思述所传之意以立言，首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此，反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏①所谓一篇之体要是也。其下十章，盖子思引夫子之言，以终此章之义。

［今注］

①杨氏：即杨时，字中立，宋将乐人。先后受业于程颢、程颐。朱熹、张栻之学，其源皆出于杨氏。晚隐龟山，学者称龟山先生。著有《二程粹言》、《龟山集》。

［今译］

（朱子说）：右边一段是第一章，子思传述孔子的意思以作《中庸》。首先说明道的本原是出于天而不可加以改变的，而实际上道体是具备在我们自身，不可离开，其次说明“存养省察”功夫的大要，最后说到“圣神功化”的极致。这不外乎想要做学问的人，反过来求诸自己而悟出它的道理。祛除那由外界引诱而生的私欲，把那原出于天的本然的善性充实起来。这就是杨时先生所说：这一章是《中庸》一书里的纲领。以下十章，是子思引述孔子的话，来完成这一章的义旨的。

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中庸今注今译(4)

仲尼①曰：“君子中庸②③，小人反中庸④。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”

［今注］

①仲尼：孔子名丘，字仲尼。春秋时鲁国昌平乡鄹邑（今山东曲阜县）人。父叔梁纥，母颜氏徵在。生于周灵王二十一年，卒于周敬王四十一年。（公元前551—前479）生有圣德，学无常师。为鲁司空，又为大司寇，摄行相事，诛少正卯，鲁国大治。其后周游列国十三年，不见用。年六十八，返鲁，删诗、书，订礼、乐，赞周易，作春秋，弟子三千，身通六艺者七十二人。后世称至圣先师。

②中庸：朱注：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极徵也。”

③君子中庸：朱注：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。”

④小人反中庸：朱注：“小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又无所忌惮也。”

［今译］

孔子说：“君子的所作所为都合乎中庸的道理，小人的所作所为都违反中庸的道理。君子之所以能合乎中庸的道理，因为君子能随时居于中道，无过与不及；小人之所以违反中庸的道理，因为小人不知此理，不生戒慎恐惧的心，而无所不为。”

右第二章

［今译］

（朱子说）右边一段是第二章。

子曰：“中庸其至①矣乎！民鲜②能久矣。”

［今注］

①至：犹言至善至美。

②鲜：上声，音险（xiǎn），少也。

［今译］

孔子说：“中庸的道理，真是至善至美呵！可惜一般百姓多不能实行这种道理已经很久了。”

右第三章

［今译］

（朱子说）右边一段是第三章。

子曰：“道①之不行也，我知之矣：知②者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖③者不及也。人莫不饮食也，鲜④能知味也。”

［今注］

①道：朱注：“道者，天理之当然，中而已矣。”按此指中庸之道。

②知：去声，同智。

③不肖：不似也，不贤也。

④鲜：上声，音险（xiǎn），少也。

中庸今注今译(5)

［今译］

孔子说：“中庸的道理之所以不能够行，我已知道它的原因了：聪明的人过于明白，以为不足行，而笨拙的人又根本不懂，不知道怎样去行。中庸的道理之所以不能显明，我已知道它的原因了：有才智的人做过分了，而没有才智的人却又做不到。犹之乎人们没有不饮不食的，但是很少有人能知道它的滋味。”

右第四章

［今译］

（朱子说）右边一段是第四章。

子曰：“道其不行矣夫①！”

［今注］

①夫，读平声，音扶（fū）。语气词，犹乎也。

［今译］

孔子说：“中庸的道理恐怕不能够行了吧？”

右第五章

［今译］

（朱子说）右边一段是第五章。

子曰：“舜①其大知②也与③！舜好④问而好察迩言⑤；隐恶而扬善，执其两端⑥，用其中于民，其斯以为舜乎！”

［今注］

①舜：虞帝之号曰舜，史称虞舜。初居畎亩之中，能曲尽孝道，所居民多随之。唐尧举使摄政，乃除四凶，举八元八恺，天下大治。摄政三十年，受禅即帝位，有天下之号曰有虞氏。

②知，同智。

③与，平声，同欤。语末助词，此处表示感叹。

④好，去声，音号（hào）。

⑤迩言，朱注：“浅近之言。”

⑥两端，朱注：“两端，谓众论不同之极致。”稍嫌混淆。郑玄则谓“两端，过与不及也”。较为明确。

［今译］

孔子说：“舜可算得是大智的人吧！他喜欢询问别人的意见，而且对于那些很浅近的话也喜欢加以仔细的审度。把别人错的和恶的意见隐藏起来，把别人对的和善的意见宣扬出来，并且把众论中之过与不及的加以折中。取其中道施行于民众。这就是舜之所以成为舜的道理吧！”

右第六章

［今译］

（朱子说）右边一段是第六章。

子曰：“人皆曰‘予知①’，驱而纳诸罟②护③陷阱④之中而莫之知辟⑤也；人皆曰‘予知’，择乎中庸⑥而不能期月⑦守也。”

中庸今注今译(6)

［今注］

①知，去声，同智。下同。

②罟，音古（ɡǔ），网也。

③护，音画（huà），机槛也，为捕兽之具。

④陷阱，谓坑也。穿地为坎，竖锋刃其中以陷兽也。阱，音净（jìnɡ）。

⑤辟，与避同。

⑥择乎中庸：朱注：“择乎中庸，辨别众理，以求所谓中庸，即上章好问用中之事也。”

⑦期月，匝一月也。期，音基（jī）。

［今译］

孔子说：“人人都说‘我是聪明的’，可是被别人驱入网内、机槛中或陷坑里却不知道避开；人人都说‘我是聪明的’，可是所经选择的中庸之道连一个月的时间还守不满呢。”

叙 言:南怀瑾

《易经》是中国文化最古老的典籍，历代正统派的学者，用许多不同的文字赞扬它，大致说来，推崇它为“群经之首”，致予无上的敬意。相反的，认为仅是古代的一部卜筮之书，近于巫祝的诬词，卑不足道，只是经过孔子的传述《周易》以后，又加上历代许多学者穿凿附会，才有了后世的盲从和崇敬。甚之，近代以来，还有许多类似轻薄的讥刺。

无可否认的，《易经》原是上古卜筮的学术，但到了商、周之际，经过文王的整理和注述，把它由卜筮的范围，进入“天人之际”的学术领域，由此《周易》一书，便成为中国人文文化的基础。自东周以来，再经过孔子的研究和传述，同时又散为诸子百家学术思想的源泉，这是无可否认的事实。

因此，如要研究中国文化，无论是春秋、战国时期的儒、道、墨和诸子百家，乃至唐、宋以后的儒、佛、道等诸家之学，不从《易经》探研，便有数典忘祖之概了。

《易经》与“三易”

通常我们提到《易经》，就很自然地知道是指《周易》这本书。因为中国文化，自经孔子删诗书、订礼乐以后，冠以《周易》一书，统称六经。经是天地的大准则，也是人生的大通道。称《周易》等书为六经，便是说明经过孔子所整理过的这六部书，它是包括中国传统文化“天人之际”所有学问的大原理、大法则。

自秦、汉以后，研究易学的，对于《易经》一书命名的内涵问题，就有“三易”之说的异同出现了。

第一、属于秦、汉以后正统儒家学派的理论，根据《易纬乾凿度》这本书的观念，认为“易”的内涵，包括三个意义：

（一）易。就是简易、平易的意思。因为天地自然的法则，本来就是那样简朴而平易的。

（二）变易。认为天地自然的万事万物以及人事，随时在交互变化之中，永无休止。但是这种变化的法则，却有其必然的准则可循，并非乱变。

（三）不易。天地自然的万事万物以及人事，虽然随时随地都在错综复杂、互为因果的变化之中，但所变化者是其现象。而能变化的，却本自不易，至为简易。

第二、属于秦、汉以后儒、道两家学者通用的观念，根据《周礼·大卜》篇对于“三易”的涵义，是指上古以来直到周代初期之间的《易经》学术思想，约分为三个系统：（一）“连山易”；（二）“归藏易”；（三）“周易”。

据说：伏羲时代的易学，是“连山易”。首先以“艮卦”开始，象征“山之出云，连绵不绝”。

黄帝时代的易学，是“归藏易”。首先以“坤卦”开始，象征“万物莫不归藏于其中”。意思是指人类的文化和文明，都以大地为主。万物皆生于地，终又归藏于地。

周代人文文化的开始，便以现在留传的“周易”为宝典，首先从“乾”“坤”两卦开始，表示天地之间，以及“天人之际”的学问。

但东汉的大儒郑玄，认为夏代的易学是“连山”。殷代的易学是“归藏”。当然，周代的易学便是“周易”了。

叙 言:南怀瑾(2)

又另有一说：认为上古的神农氏世系名“连山氏”，又名“列山氏”。所谓“连山”，便是“列山”的音别。黄帝的世系又名“归藏氏”。

因此两说，又有异同的问题存在其间。如果认为夏代所宗奉的易学便是“连山易”，殷代所宗奉的易学便是“归藏易”，到了周代，经过文王的整理，才构成为“周易”体系的易学。那么关于这两个分歧的意见，也就没有太大的出入了。

但以考据学者的观点来看，《易纬乾凿度》和《周礼·大卜》篇这两种文献资料，应该都有值得怀疑的地方。历来考据学家认为《易纬乾凿度》等书，纯出汉末或魏、晋人的伪作，假托是上古的传承。这种观念，并非完全无理，也的确值得研究、考虑。

可是两汉以后的学者，硬性舍弃《周礼·大卜》的观念而不采信，偏要采用更有问题的《易纬乾凿度》之说，认为“简易、变易、不易”为天经地义的易学内涵，这便是后世以儒理说易的根据。那是不顾考据，只取所谓“三易”原理的内义，用之说明易学的大要而已。

此外，关于“连山、归藏、周易”的“三易”之说，在汉、魏以后道家的学术思想中，便又发生了两种观念。

（一）认为“连山、归藏”这两个系统的易学，早已失传。

（二）认为汉、魏以后的象、数易学，便是“连山”、“归藏”的遗留，颇为合理。而且“连山”、“归藏”易学的精义，确已成为秦、汉以后道家学术思想的主干。如十二辟卦之说，便是以“归藏”的“坤”卦为主。卦气起“中孚”之说，便是以“艮卦”的半象为用。

易名的定义

后世有人从《易经》内容所举例的动物，如龙啊，马啊，象啊，彖啊，鹿啊等等着眼，并且采用《系辞传》所说，我们的老祖宗伏羲开始画卦时有“远取诸物”的说明，认为原始的“易”字，便是取其象形飞鸟的观念。不过，此说并未引起重视。

到了近代，有人认为“易”便是蜥蜴的简化。蜥蜴这种生物，它的本身颜色随时随地变化多端，当它依附某种物体时，它的颜色便会变成与某种物体的色相相同。《易经》是说明天地间事物的必然变化之理，所以便取蜥蜴作象征，犹如经书中的龙、象等一样。但总不能叫它是“蜴经”，因此便取名为“易”。主张此说的，以日本的学者中最为强调。这等于在第二次世界大战前，说“尧”是香炉、“舜”为蜡烛台、“禹”是爬虫，同样的都含有轻薄的恶意诬蔑，不值得有识者的一笑，不足道也。

那么《易经》的“易”字，究竟是什么意义呢？根据道家《易》学者的传统，经东汉魏伯阳著《参同契》所标出，认为“日月之谓易”的定义，最为合理。“易”字，便是上日下月的象形。《易经》学术思想的内涵，也便是说明这个天地之间，日月系统以内人生与事物变化的大法则。

并且从近世甲骨文的研究的确有象形上日下月的“易”字。因此更足以证明道家传统和魏伯阳之说“日月之谓易”的定义之准确性。目前《易经》的学术思想，在西方欧美各国，逐渐大加流行，我们自己对国家民族祖先文化准确的定名和解释，绝对不能人云亦云，含糊混淆，自损文化道统的尊严。

叙 言:南怀瑾(3)

《易经》的作者

“易更三圣。”这是秦、汉以后的作者，对于上古形成易学传统者公认的定说。也是我们现在开始研究易学者必须先得了解的问题。

秦、汉以后，儒家学者的共同认定，开始画八卦的，是我们的老祖宗伏羲氏。演绎八卦的，当然是周文王。发扬易学精义的，便是孔子。因此说“易更三圣”就是指画卦者伏羲、演卦者文王、传述者孔子。事实上，文王演卦而作“卦辞”，他的儿子周公又祖述文王的思想而发扬扩充之，便著了“爻辞”，为什么三圣之中却不提到周公呢?据汉儒的解说，根据古代宗法的观念，父子相从，因此三圣之中便不另外提到周公了。关于这个问题，如此结案，是否公允而有理，还是很难认定。

开始画卦的，当然是伏羲，这是毫无疑问的事。经过文王演卦、周公祖述、孔子发扬以后，硬耍赖掉周公在文化学术上的功劳，恐怕孔子梦对周公时，于心难安。同时，又轻易地溜掉“更三圣”的这个更字，也不应该。古文更字又有曾经的意思，所谓“易更三圣”者，是指易学经过三位圣人学者的整理，才得发扬光大。

由伏羲画八卦开始，到了商、周之际，再经过文王、周公、孔子三圣的研究和著述，才建立了《周易》学术思想的系统。因此可知“易更三圣”一语，严格的说，应该是对《周易》一书而言。如果说对所有的易学系统来说，硬拉下伏羲来凑合三圣，似乎有点牵强。连带这个问题而来的，便是“文王演易”和重复演绎为六十四卦的问题了。

伏羲画卦，这是古今公认的事实。由八卦演绎成六十四卦，却有四种说法：

（一）认为六十四卦也是伏羲所排列的。

（二）有的认为六十四卦也是文王的演绎。

（三）认为由八卦重复排演成六十四卦的，是神农氏。

（四）认为重复演卦的人是夏禹。

主张第一说的，以王弼（辅嗣）等为最有力。主张第二说的是司马迁等。主张第三说的是郑玄等。主张第四说的是孙盛等。

要把这四种说法加以考据确定，实在不容易，而且几乎是绝不可能的事。至于认定重复卦象的人是周文王，大概是从“文王演易”这个演字的观念来推定。其实，这个演字，不能硬说就是演绎六十四卦的涵义，只能说是对《周易》一书六十四卦排列的次序和方式，以及《周易》书中对卦爻辞的演义而言。这是无可否认的，都是文王的杰作。至于伏羲画出的卦象，它的原来次序程式究竟是如何排演的？为什么“连山易”的排列以“艮卦”为首，为什么“归藏易”的排列以“坤卦”为首等问题，都是值得研究的。王辅嗣的主张，认为重复排演六十四卦者，仍是伏羲的创作，这是最为有理的。

叙 言:南怀瑾(4)

十翼的作者及其他

研究易学，都须知道有汉儒郑玄所提出的“十翼”之说。“翼”，当然是羽翼的意思。《周易》一书的内容，有十种论著，都是辅翼易学、发扬而光大之的主要著作。这便是：

①《上经》的彖辞；②《下经》的彖辞；③《上经》的象辞；④《下经》的象辞；⑤《系辞上传》；⑥《系辞下传》；⑦《文言》；⑧《说卦传》；⑨《序卦传》；⑩《杂卦传》。

这是郑氏对于《周易》内容所作的分类范围，凡欲研究易学者，应当先加了解。

至于有关“十翼”的作者问题，大致说来，又有三种异同的见解。

一般的认定，“十翼”都出于孔子的手笔。这是传统的观念，完全属于尊孔的意识所出发。

其次，认为文王作卦辞，当然没有问题。但是象辞也是周公的著作，并且根据《左传》中“韩宣子适鲁，见易象”说“吾乃知周公之德”的话，更为有力的佐证。汉末的学者马融、陆绩等，都主张此说。

事实上，象辞与彖辞对卦象的论断，有许多地方彼此互有出入，实在难以确认同是一人的观点。复次，除了象辞、彖辞以外，关于“系传”以及“序卦”、“说卦”等篇，不但它的文词、思想，处处有先后异同的论调，严格说来，绝对不能认为都是孔子的手笔。其中有许多观念，可能都是孔子以后后人的著作。或者可以说是孔门弟子们的著作，统统归并于夫子的名下，那也是古代著述中常有的事。

易学的传承及其他

在中国文化的领域中，自经孔子删诗书、订礼乐之后，由他编著了六经，赞述“周易”以来，关于周易易学的传承，在司马迁的《史记》，班氏的《汉书》，以及范晔的《后汉书》中，都记载有孔子以下易学传承的系统。

但自唐、宋以后，我们所读的《周易》，关于“十翼”的排列程序，事实上，大多都是根据汉末王弼的排列的。他把“乾”“坤”两卦的文言，拿来放在本卦下面，同时把“系传”的中间次序，有些地方也照他自己的意思来颠倒安排。等于我们现在读的《大学》一书，那是经过宋儒的安排，并非原本的《大学》的次序。现在对于研究“周易”来讲，这点应当注意及之。

自孔子至战国末期的易学：孔子授商瞿，商授鲁桥庇子庸，子庸授江东■臂子弓（其人是荀卿之子），子弓授燕周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子庄。此其一。

又：孔子殁，子夏也讲易学于河西，但受到孔门同学们的驳斥，认为他对于易学的修养不够，所以子夏以后的传承，并无太准确的资料。唯后世留传有《子夏易传》一书，真伪难辨，但确具有古代“易学”思想上的价值。此其二。

西汉的易学：田何授（东武）王同子中、（雒阳）周王孙、（梁）丁宽、（齐）服生。四人皆著《易传》数篇，但后世已散佚。

其次：自（东武）王同子中一系，再传（菑川）杨何，字元敬。元敬传京房，房传梁丘贺，贺传子临，临传王骏。

丁宽一系，又再传田王孙，王孙传施准，准传张禹，禹传彭宣。

以上都是著名专长易学学者的传承。至于阴阳、纳甲、卦气等易学，自田何到丁宽之后，又另有一系。

叙 言:南怀瑾(5)

主阴阳、卦气之说的，由王孙传孟喜，喜再传焦赣，字延寿，著有《易林》一书，迥然打破“周易”的蹊径。又另一京房，承传焦延寿的易学，著有《京房易传》一书，开启象数易学的阴阳“纳甲”之门。

东汉与后汉的易学：西汉的易学，到了东汉时期，其间的传承似乎已经散失不备，因此象数之学与易理的分途，也便由此而形成了。后汉的易学，传承的系统更不分明。此时的著名易学大家，便有马融、郑玄、荀爽、刘表、虞翻、陆绩，以及魏末的王弼等人。

其中以荀爽的易学，曾经有后人采集当时的九家易学合成一编的论述，故在后世研究易学中，经常有提到“九家易”或“荀九家”的名词，就是对此而言。

郑玄的易学，开始是学京房的象数，后来才舍离京学，专学费直之说，以孔子“易传”来解说易学。

汉末的易学，大概都跟着荀爽、虞翻的脚跟而转，愈来愈加没落，因此才有青年才俊的王弼的起来别走一途，专从老、庄玄学的思想而说易了。最为遗憾的，后世的易学，大体上又一直跟着王辅嗣的脚跟在转，不能上穷碧落，下极黄泉，直探羲皇之室。

两派十宗及其他

由秦、汉以后直到现在，大致综合易学发展的系统，我过去曾胪列它为两派六宗。所谓两派：

（一）即是以象数为主的汉易，经唐、宋以后，其间贯通今古的大家，应当以宋代邵康节的易学为其翘楚。又别称为道家易学系统的，这便是道家易学的一派。

（二）宋儒崛起，间接受到王辅嗣等易注的影响，专主以儒理来说易的，这便是儒家易学的一派。

所谓六宗：

（一）占卜；（二）灾祥；（三）谶纬；（四）老庄；（五）儒理；（六）史事。

“占卜”、“灾祥”、“谶纬”等三宗易学，其实都是不脱象数的范围。以“老庄”来说易的，开始于魏、晋之初，由阮籍、王弼等开其先声。继之而起，便有北魏以后的道教，套用东汉魏伯阳著《参同契》的观念，彼此挹注，杂相运用“易”与“老庄”的道理。“儒理”说易，大盛于南北宋时期，如司马光的《潜虚》、周敦颐的《太极图说》、程颐的《易传》，以至于朱熹的《易本义》等，大抵都属于这一范围。史事一系，也由宋儒开始，如杨万里的易学，便偏重于这一观点。

事实上，我以前所提出的六宗之说，还不能尽概两千余年易学关连的内容。如果加上由象数易学的发展，包括术数的杂易等，应该可归纳为十宗，除了以上所说的六宗以外，另有四宗，便是：

（七）医药；（八）丹道；（九）堪舆；（十）星相。

至于明末清初，佛教中的大师，如蕅益和尚所著的《周易禅解》、道盛和尚的《金刚大易衍义》等，都从唐末曹洞宗的爻象思想所开发，虽别有会心之处，但究竟不能列入易学的正宗。但上述四宗所涉及的易学，都以象数为主，比较偏向于固有的科学性质，素来不为寻章摘句、循行数墨的学者所能接受，因此在过去的学术专制时代中，便被打入江湖术土的方伎之流，无法有所增益与发明，颇为可惜。

叙 言:南怀瑾(6)

事实上，《易经》学术思想的根源，如果离开象数，只是偏重儒理，对于中国文化来说，未免是很大的损失。古人所谓“象外无词”，也便是这个意思。如果潜心研究象数的易学，配合科学思想的方法，相信必有更新的发现，很可能会替中国文化的前途，开发更大的光芒。古人虽然也有这种企图，但始终不敢脱离前人的窠臼。例如焦延寿的《易林》、京房的《易传》、南宋以后邵康节的《皇极经世》、以及假托邵康节所著的《河洛理数》、明代术数家们所著的《太乙数统宗》等易书。虽然对于象数易学，别有心得，完全不采用“周易”的原意，大胆地创设卦爻辞例，但仍困于灾祥休咎的观念，只作人事吉凶的判断，并未扩充到仰观天文、俯察地理、中通万物之情的境界。

清代的儒者，研究易学的风气颇盛，如王船山、惠栋、江永、焦循等，都有专著，唯仍多依违于汉、宋儒易的范围，为清代的经学生色不少，如近人杭辛斋、尚秉和颇得象数的效用，亦自成家。

易学的精神

唐、宋以后的易学研究，应该说，又建立了另一“三易”之说。这个新的“三易”观念，也是说明秦、汉以后以至现代的易学内涵之范围。换言之，唐、宋以后所谓易学的内涵，它大要包括有“理、象、数”的三个要点。如果用现代的观念来说：

“理”，便是类似于哲学思想的范围。它是探讨宇宙人生形上、形下的能变、所变与不变之原理。

“象”，是从现实世界万有现象中，寻求其变化的原则。

“数”，是由现象界中形下的数理，演绎推详它的变化过程，由此而知人事与万物的前因与后果。反之，也可由数理的归纳方法，了解形而上的原始之本能。

再来综合这三种内涵的意义，便可知“易理”之学，是属于哲学性的；“象、数”之学，是属于科学性的。总而言之，完整的易学，它必须要由“象、数”科学的基础而到达哲学的最高境界。它并非属于纯粹的思想哲学，只凭心、意识的思维观念，便来类比推断一切事物的。

宇宙万象，变化莫测。人生际遇，动止纷纭。综罗易学“理、象、数”的内涵，无非教人知变与适变而已。知变是“理、智”的结晶，适变是“象、数”的明辨。《礼记·五经解》中，提到易学的宗旨，便说“絜静精微，易之教也。”所谓“絜静”的意义，是指易学的精神，是具有宗教哲学性的高度理智之修养。所谓“精微”的意义，是指易学“絜静”的内涵，同时具有科学性周密明辨的作用。但在明辨理性之间，倘使不从沉潜静定的涵养而进入易学的境界，稍一走向偏锋，便会流入歧途，自落魔障。故“经解”中，又说到易学的偏失，很可能会“使人也贼”。

从“理、象、数”的精华来看易学，由“乾”、“坤”两卦开始，错综重叠，旁通曼衍，初从八卦而演变为六十四卦。循此再加演绎，层层推广，便多至无数，大至无穷，尽“精微”之至。

如果归纳卦爻内在的交互作用，便可了解六十四卦的内容，只有“乾、坤、剥、复、睽、家人、归妹、渐、姤、夬、解、蹇、颐、大过、未济、既济”等十六卦象。在六十四卦的内在交互中，这十六卦象，每卦都出现四次。

叙 言:南怀瑾(7)

再由此十六卦而求其内在交互的作用，便只有“乾、坤、既济、未济”四卦，每卦各出现四次。

复由此类推，就可了知在此天地之间，除了“乾、坤、坎、离”代表阴、阳的元本功能以外，凡宇宙以外的物理或人事，无论如何千变万化，它的吉凶观念价值的构成，唯有“既济、未济”两个对待的现象而已。

由此而精思入神，便可了解一昼未分以前，阴、阳未动之初的至善真如之境界，可以完全体认大易“洁静精微”的精神，就能把握到自得其圜中的妙用了。

本书译事的经过

本书的完成，说来非常惭愧。远在三年前，有一天，程沧波先生对我说：商务印书馆要翻译《周易》为白话，这个工作，原来是由刘百闵先生担任。刘先生承诺以后，忽然作古，所以王云五先生与程先生谈起，想叫我来担任这个工作，我与百闵先生也认识，当时听了，便冲口而出担承了此事。在我的想法，如果没有别的打扰，每天翻译一卦，至多半年可以完成。谁知开始着手翻译时，才发现许多难以解决的问题。例如：

一、译本的原文是《周易》，必须要尽量与原文原意不离谱。不可以随便说自己的易学见解，也不能独取某一家的易学见解为准。

二、上古的文字，一个字或两三个字便可代表一句话或几句话的语意。如果已经了解了古文的内涵，《周易》原文的本身，本来就是白话，用不着更加语译。现在既要用现代语来译出，既不能离经一字，又必须要加上解释字义、考证原意等工作。有时原文只用一个字，但我们需要用好多字来表达它，而且还不能做到尽善尽美。因此便要在“今译”以外，再加“今释”，才能了解。

三、历代学者对于五经的著述和研究，包括“四库”以后的著述，如《皇清经解》、《续皇清经解》等书以外，要算有关《易经》的著述为最多，而且各家都别有会心，甚至，互相矛盾的也不少。

我们当然也不能忽略这些资料而不顾，究竟如何取裁也是一个很大的问题。

我当时的立意，是以汉易为原则，尽量避开宋易的解释。因为易学的内涵，虽然以“理、象、数”为主，如果真能懂得了注重“象、数”的汉易，其理自然便在其中了。“象外无词”，原是研究易学的笃论。

有了这些问题横梗在前，所以开始翻译乾坤两卦时，便费了一个半月的时间。其余每一个卦，原意计划用一个星期把它翻译出来，结果还是不能如愿以偿。

在这一段时间，除了手边原有收藏有关《易经》的书籍以外，还得王新衡先生的帮助，送我一套文海出版社《国学集要》第十种中有关《易经》这一全部的书籍，盛意可感，至今还欠上这笔情债。

跟着，我的俗事和课务纷至沓来，实在无法闲坐小窗翻《周易》了，所以一拖再拖，翻到“观”卦时，便搁笔迟延，一直没有继续工作。中间曾经写信向王岫老商量，希望另请高明完成此事，结果岫老又坚持不便改约。

去年春天，徐芹庭来看我，谈到《易经》译稿的事，他看我忙的可怜，便愿意替我完成其事。我当时也想叫他试试看。因为芹庭刚进师大的那一年，便认识我。除了欣赏他诚朴的气质以外，还有很多难能可贵的善行，不是一般人能做到的。他是一个孝子，每个星期都要赶回苗栗乡下，赤脚耘田，帮助父母去种地。所以我就叫他先从“来注易经”入手，希望他对《易经》下番工夫，结果他的硕士论文照着这个目的来完成，博士论文则研究汉易。他目前偏重“来易”和汉易。从我研究“象、数”方面的朱文光博士，又远在国外，不能和他互相切磋。

半年以后，芹庭送来全部译稿，他从“噬嗑卦”以后，一气呵成的成绩。我看过以后，便对他说：“很可惜”你仍未脱离“来易”及汉易的范围。但是，有了这样的成就，的确很不容易。

这样一搁又是一年。到了年底，程沧波先生又催我交卷。我也觉得实在说不过去了，再去信和岫老商量，希望能采用芹庭的译稿，而且由芹庭负起这本书的著作责任。结果得到岫老的勉强同意，但说必须注明是我和芹庭的合著。因此才有本书的问世。

但我仍以至诚向商务印书馆和王云五先生以及读者，致无限的歉意。才力和精力有限，未能达成想像中的任务，希望将来能够好好地完成一部《易经》的研究，贡献给大家以作补偿。这是否能成为“既济卦”或“未济卦”的祝词，便很难预料了。

《周易今注今译》四版序

余于一九六九年岁次己酉，以明来知德《周易集注》教授诸生，时值“中华文化复兴运动推行委员会”有《十三经今注今译》之举，而《周易》由吾师南怀瑾先生负责，南先生忙于“东西精华协会”之事，复嘱予帮忙，余时正值撰写博士论文《两汉十六家易注阐微》、《虞氏易述解》及《周易异文考》（统名曰《汉易阐微》）三书之时，乃一鼓作气，先完成噬嗑卦以后《上下经》及《说卦》、《序卦》、《杂卦》之译注。乃以《系辞上传》嘱咐弟子黄君，《系辞下传》嘱咐弟子洪庆峰译注，今见《系辞上传》之译注多不洽我意，乃复为新注新译于此。复重新校阅全书，改正多处，然后全书复可问世矣。所望读此书者，能由《今注今译》的启发，而对《周易》全书，能由寻言观象，而极深研精，务使默识神会，完全领会《周易》全书的奥旨，方不负王云五先生印行本书的目的。吾国文字是世界上最优秀的文字，中国人认识中国字、读中国书是世界上最简单的事，只要我们稍用脑子，将所认识的上下文联想起来，就能读懂文言文所写的书了。同胞们！我们要学习直接读文言文古书的习惯，千万不要将文言古书当做外国文，须经翻译才能读懂，这样会使中国文化倒退的。今天我们要弘扬中国文化恢复民族智能，须从认识文言、能读文言开始。因为吾国十三经廿五史及诸子百家学术与智慧之渊深，皆用文言书写。英人李约瑟能作《中国科学史》者，因能读懂文言文呀，可以中国人读中国书而不如外国人吗？同胞们！努力吧！希望由本书的引导，能使大家读懂文言古书，而发扬中国文化，恢复民族智能，融会古今中外的学术智慧，创造最优秀的文化大国，是所焚香祈祷者也。

戊午（一九七八年）孟冬徐芹庭仁叔甫敬序

《今注今译》凡周易例

徐芹庭

（一）本文将《易经》赋予新的注释和新的翻译，其中有融会汉儒、宋儒及王弼、孔颖达等历代注易专家的解说，也有独排众意，而用自己的新解说处，总在会通先儒的长处，发挥一己研究之心得。

（二）本文所用的《易经》版本，以《十三经注疏》王弼注孔颖达《正义》本为主，李鼎祚《周易集解》本为辅，再参考先儒如程子、朱子、来知德等诸家的易本，务求合于《易经》的本字。

（三）本文的次序，也依照《十三经注疏·周易正义》，及李鼎祚《周易集解》本的次序，分《周易上经》、《周易下经》、《系辞上传》、《系辞下传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》等项目，分别注释、翻译。至于《文言》，则并释于乾坤两卦之中。

（四）本文《系辞上传·大衍之数》一章的次序，则不采用先儒之说，而用最近考证的次序。这个次序，与汉石经相同。

（五）本文《系辞上下传》及《说卦传》的分章，多依照明儒来知德《周易集注》的次序。

（六）本文对六十四卦的注释的翻译，先标卦名、卦画，并将各卦的错卦（汉儒叫旁通）、综卦（汉儒叫反卦）分别列入各卦之下。依照卦辞、彖辞、象辞（先儒谓之大象）、六爻之辞、六爻象辞（先儒谓之小象）的次序，将原文一一标出。

（七）凡《易经》的生难辞句，本文用“今注”注出它的意义及声音。对《易经》的翻译，则有“今译”一项依照次序，分别翻译之。对义理象数，说有未尽处，一律在“今释”以下说明。

（八）本文时引汉儒的象数之学以相印证，其下并有解说。如不易了解可并参徐芹庭所著《易经研究》、《易来氏学》、《汉易辑述》、《虞氏易述解》、《汉易》及《汉易十六家注阐微》。

上经(1)

乾①。元②。亨③。利④。贞⑤。

［今注］

①乾：是卦名。

②元：为万事万物的根本，又解做大。

③亨：通达无碍。

④利：祥和而无害。

⑤贞：洁净而清正。

［今译］

乾卦，具有原始的伟大的、亨通的、祥和的、贞洁的德性。

［今释］

（一）乾卦，包含元、亨、利、贞四种德性。子夏《易传》说：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”所以乾卦，是代表一切事物的元始根源，它是毫无阻碍，无不通达，绝对祥和有益而无害的，而且是洁净清正的。

（二）乾、元、亨、利、贞。用这四个字来包括乾卦内涵的德性，构成两句文言，便成为“乾，元亨利贞”。这是周文王对于乾卦所作的卦辞，只就乾卦本身的德性来说，并非决定性的代表事物。后来用乾卦代表为天、为阳、为龙，作为物理世界事物性能的代表；乃至用它来代表人事的为君、为父，以及代表理性的为仁、为道等观念，那是从周公旦与孔子以后的人们，陆续增加上去的解释，犹如《说卦传》中的说乾卦。跟着历史文化时代的发展，就有更多的事物，用它来做代表了。

初九①。潜龙②。勿用。

［今注］

①初九：是指乾卦第一爻■的爻位而言。

②潜龙：龙是上古人类最崇敬的生物，而且相信它是具有神灵的作用，介于天、地、人之间的动物——古人因借用龙的功能，说明卦爻变化的不可捉摸而可以想象的状态。子夏说：“龙所以象阳也。”潜龙，便是潜伏隐藏的龙。它隐藏潜伏在地下、在深渊、海底，或在天上，并没有确定它潜藏的处所。本卦下文爻辞表示它在地下上升的情形，那是一种假设的说明，不可作为呆板的事实来看，这点需要特别注意。

［今译］

乾卦的第一爻（初九），象征潜伏着的龙，以不用为佳。

［今释］

（一）初九 关于九与六这两个数目字，在《易经》中的作用，究竟代表什么意义？这是研究《易经》首先碰到的问题，也是《易经》在数理上最重要的前提，开始便须了解，才能使读者研究《易经》，不致在这个数字上受到困惑。我国上古的文化，关于易学数理的理念，发明最早，也最发达。同时也最重视从一到十这十个基本数字。一切的数目，都开始于一。一以前便是零，零是代表未知数、无量数，也代表过去数的结束，未来数的尚未开始。一加一等于二，二加一等于三，由此三加一等于四，一直加到九，都是一的累进。十、百、千、万、亿、兆、京、垓，都是另一单位的开始，在理论上，可以归纳在一的范围内。一，是单数，也叫做奇数，凡是单数，都属于阳数。二、四、六、八、十是双数，双数都属于阴数。因为有对偶的，便称为阴。阳数从一到九是顺数，所以九数是阳数的最高位，也是最终位。阴数是从十到二的逆数，所以六数是阴数的最中位。乾卦，是《易经》六十四卦当中的阳卦之首；坤卦，是阴卦之首。因此，讲到乾卦六个爻位的变化，便用阳数最高位的九数来作表示；坤卦，便用阴数最中位的六数来作表示。初九，便是指这个乾卦六个爻位的第一爻；第二爻，便叫做九二；以后九三、九四、九五等，都是这个道理；上九，便是第六爻的最高爻位，所以叫做上九。传统上的说法是阳爻称九，阴爻称六。为什么呢？因为《说卦传》说：“参天两地而倚数。”《系辞传》说：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。”一二三四五为生数，六七八九十为成数，生数可以起数，参天，是天一、天三、天五，共为九，天是阳男，所以阳爻称九。两地是地二、地四，共为六，地是阴女，所以阴爻称六。每卦的一爻一爻的画成，由于古人一直不肯说明，所以使许多人不完全明白。实际上，六爻的画卦，应该表明是以立体作标准，而由内向外发展画去，才是《易经》卦爻的精义所在。现在要使学者明白，讲到每一爻时，便用*符号圈点出来，以便容易了解。

上经(2)

（二）潜龙 我国上古文化，根据古代历史资料的记载，崇尚庶物的时期，便有伏羲时代的用龙作标记，以龙名官，号称龙师；神农时代的用火纪官的标记，号称火帝；黄帝时代的用云纪官的标记等等。自黄帝以后，才逐渐转进于天文星象与人事的观念上。但这种庶物的崇尚，却不同于其他无文化根底的野蛮民族，只用它作“图腾”（Totom），盲目崇拜而已。所以不能和“图腾”混为一谈。而且中国上古所谓的龙，也并非就是后来发现的“恐龙”一类，更不是蛇的一类，所以也不可与“恐龙”混淆不清。而且与印度文化中龙的观念，也不相同。上古文化观念中的龙，究竟如何，到现在为止，还很难说。总之，由上古的传统，对于龙的观念，它是类似三栖的生物，它对于水、陆、空，所谓实质的天体，与抽象的天，都可以适应。“变化莫测，隐现无常”，便是龙的德性。因此，本卦——乾卦初爻的爻辞，就用潜龙来作表示。这包括三种意义：（1）《周易》的学术思想，是根据伏羲开始画八卦的文化思想而来，以龙作为乾卦的表示，正是代表由上古以来，伏羲开始画卦的精神。（2）《易经》的八卦与八八六十四卦，乃至三百八十四爻的变化，都是代表宇宙物理与人事变化不定的道理。龙的德性，“变化莫测，隐现无常”，正合于《易经》原理“变动不居”的象征。（3）龙，已经是代表了只可以想象，不可以捉摸的状况，何况潜伏未动的龙，它的不可预测的情形，就更难想象了。因此，表示本卦——乾卦初爻的德性，便采用潜龙来做代表。

（三）总之，乾卦，与乾卦的六爻，它本身并非就是限定的代表了龙，实际上，只是用龙来表示乾卦，与乾卦六爻“变动不居”的德性与作用。这点需要特别注意，不然，就会有“差之毫厘，失之千里”的谬误了。《周易》经文所著乾卦初爻的原文，“初九，潜龙勿用”，这两句文言，是专指对于乾卦初爻的象征而言。乾卦虽然是所有六十四卦的首卦，它的初爻，又是乾卦的第一位，应该便是最好的开始才对，为什么又说它是“勿用”呢？简单地说，这也有内外两重意义：（1）外在的意义，天地间万事万物的开始根元，当它在隐藏潜伏的时候，是无法表现出它的功用与成效的。例如一个生物，或一个人，在静止的状态中，毫无动向的时期；一颗植物的种子，正在开始埋向土里的时期，谁能断定它将来的成果和变化呢？所以“潜龙勿用”的“勿”字，是代表了“不可用”、“不必用”、“不能用”等的意义。换言之，如果用它来推测占卜人事，它便是表示“不要用”，或“不要去用”，与“不能用”，或“不能去用”等的意义。（2）内在的意义，如果对本卦或本身来说，一个潜伏未经发生动向的事物，它犹如龙的隐藏蛰伏在那里，那么，它的功用与效果，永远存在于未可知、不可量的价值之中。所以“勿用”二字，含有劝勉“不可用”的意思。总之：这句文言的重心要特别注意这个四面八方不落定位的“勿”字，便可抓住研究《易经》的要点了。如果死板地来研读《易经》，那就违反了《易经》本身的原则。

上经(3)

九二①。见龙在田②。利见大人③。

［今注］

①九二：是指乾卦第二爻■的爻位而言，详见乾卦初九的今释。

②田：是地面的表属，蓄有浅水，可以种植生长植物的。

③大人：历来有多种解说，最妥的注释，见于本卦——乾卦原文的文言中。综合文言的意思，有如《乾凿度》所谓：“圣明德备曰大人。”事实上，在古代所谓大人的意思，多半是用于对在上位的人而言。孟喜说：“周人五号：帝，天称，一也。王，美称，二也。天子，爵号，三也。大君者，兴盛行异，四也。大人者，圣人德备，五也。”

［今译］

乾卦的第二爻（九二），象征出现在田地上的龙一样，可以见到高贵的大人物而有利了。

［今释］

（一）“见龙在田”一句，是由以上初九爻爻辞“潜龙勿用”的观念而来。见字，古代与“现”字通用，也可称为“现龙在田”的意思。又有一说：因为九二的阳爻，一变而为阴爻，便成为离卦。离卦是象征眼目的符号，所以便有利于见到大人的现象。由于上面所说龙的“变化莫测，隐现不定”的现象和作用；现在从本卦第二爻的卦象（画出卦爻的现象）来看，它已由第一爻，变化上升到第二爻的爻位来了。依《易经》画卦六爻的原理，下面三爻称为内卦，也叫做下卦。上面三爻叫做外卦，也叫做上卦。所谓“因而重之”，便是综合内外两卦的爻位，才叫做六爻。内卦以第二爻为中爻，外卦以第五爻为中爻。如果从象征性的现象来讲，初爻，是在底层；中爻，是在中层。所以本卦的第二爻爻位，便像在地面表层的理象。九二，是代表本卦已经发动的阳能，用龙的“变化不测”的德性，作为表示它的象征，说它好像潜伏着的龙，到了这个时候，已经发动上升到地面上来，在蓄有浅水的地面上呈现出它的作用，大家都可以看得见了，它也可以见到大人了。所以这句爻辞，便称它为“见龙在田”。

（二）“利见大人”一句，是从本卦九二爻的象征性，推之于人事现象的作用而言。如果用在占卜，得到这一爻，便有潜龙上升到地面，必有所为而发的现象。但是它的动向，还未确定，所以比它为“利见大人”。还有，初九爻的情况，犹如太阳在夜里，潜藏未出，还未发动。九二爻的情形，犹如早晨的太阳，从地面上升，出现在大地上所有人们的眼前，给予人们无比的生机与希望。用这个现象来比拟人事，因此，便有“利见大人”的爻辞了。总之，研读乾卦六爻的爻辞，都是用龙来表示它的作用。但千万不要为龙的这个先入为主的观念所困惑，便自然会得到融会贯通的道理了。古来许多精通《易经》学术的大家，著名的如汉代的焦赣、京房，宋代的邵雍等人，他们便能深通其理，活用它的现象与作用，才达到精详变通的妙用。如果一定认为这是周文王囚于羑里，他占到快要出来的占辞，未免太过拘泥，只可作为比拟的说法，并不可以确定它必是如此。

（三）九二爻的爻辞，何以比拟它是“利见大人”，不说它是利见君子，更不说它利见小人呢？这种观念，完全根据爻象的位置而言。因此九二爻与九五爻相应，五爻是卦中的主体。本卦九五爻是阳刚之主，比拟它是有德、有才，得时、得位，又中、又正。因其才、德、时、位完全具备，所以称它作大人。但是二爻五爻既又相隔，何以又说它是“利见大人”呢？因为五是代表君道的位置。二是代表臣道的位置。君臣虽然不同位，却是同德。君臣上下，同心同德，自然就得利了。所以说“利见大人”了。《周易》六十四卦中，有三百八十四爻，只有乾卦二五两爻，提到“利见大人”。其他的卦爻，并无这种比拟的辞句。讼卦、蹇卦、萃卦、巽卦，四卦卦辞中也提到“利见大人”，但并不是爻辞。还有升卦六五爻，称“用见大人”，并不说它是“利见大人”。

上经(4)

九三①。君子终日乾乾②。夕惕③若。厉④。无⑤咎⑥。

［今注］

①九三：是指乾卦第三爻■的爻位而言。详见乾卦初九的今释。

②乾乾：借用重复本卦的卦名，作为形容词用。乾卦，它又代表了至阳、至刚、至健、至中、至正等道理。把乾乾两字重复地用作形容词，就是表示人要效法乾卦的德性与精神，随时随地固守着刚健、正中、如阳的德性。又：第一个乾字，象征着天体；第二个乾字，象征着太阳。也可以说：第一个乾字，是卦的名词，第二个乾字是动词。

③惕：小心谨慎的意思。

④厉：严谨而危正的德性。

⑤无：就是“無”字的古文。

⑥咎：有灾患与过错的双重意思。

［今译］

乾卦的第三爻（九三），象征需要效法乾元九三爻如日经天的精神。君子整天固守刚健正中的德性，虽然到了夜晚，还要像白天一样的警惕自励。为学为道的君子只要这样惕励，才不会有过患了。

［今释］

乾卦九三的爻辞，完全以人事来说明本卦第三爻的卦象。只要了解了本卦第一二两爻的解释，便可知道本卦第三爻的爻位，它在六爻中，虽然算作第三位，但是属于内卦的最上位。如果以太阳上升的情况作比拟，它犹如日正当中的现象，又像一条升到高空的游龙，一天到晚，循规蹈矩，不断地前进。到了晚上，它还是像白天一样的前进不休。所以本卦的爻辞，教人必须要效法第三爻象征太阳或游龙经天的精神，永恒乾乾不休的精进以完成大人君子的德业。即使到了晚上，也要像白天一样恐惧戒慎的警惕自己。只要这样励精自强，循规蹈矩，昼夜小心翼翼地做去，就不会发生过患。如果不能这样，踌躇满志，骄而自恃，就会有差跌悔恨的可能。

九四①。或跃在渊②。无咎。

［今注］

①九四：是指乾卦第四爻■的爻位而言。详见乾卦初九的今释。

②渊：水深处。

［今译］

乾卦的第四爻（九四），象征潜伏在深渊里的游龙，也许要跳跃出深渊。没有过患。

［今释］

乾卦九四爻，它的爻位，从六爻的作用来说，是外卦的初爻。等于内卦第一爻，也有本卦初九爻的现象；有作用相同，情况不同的差别。根据《系辞下传》的说法，又有“二与四，同功而异位”的现象。初九爻犹如潜伏在地底的龙，它有蛰伏休息的状态。九四爻，像一条潜伏在深渊的龙，它已经有活动的范围，而且也有足够的深水，可以悠游地潜栖下去。龙，虽然有时候要想乘风云而上天，但也可以保持它蛰伏不动的态度，在深渊中，悠游自在地过下去。所以本卦这一爻的重点，在这个“或”字。“或”，是一个不定辞，它也许再向内收，再向下沉；或者，它有跳跃超出水面、问津江海的可能。因为它保有“进退有据”，“潜跃由心”，足够的自主与自由，所以在它的意向与行动没有确定之先，它仍然具有不可限量、不可捉摸的价值与作用。在它本身潜在的功能，还未发动作用以前，不会有什么过错，也不会出什么毛病的。如果跃出深渊，乘风云而上天，便有如二爻的“见龙在田”扩而大之的现象。

上经(5)

九五①。飞龙在天。利见大人。

［今注］

①九五：是指乾卦第五爻■的爻位而言。详见乾卦初九爻的今释。

［今译］

乾卦的第五爻（九五），象征终于飞上天空的飞龙，有如本卦第二爻“利见大人”的现象。

［今释］

乾卦，由于初爻的演进，到了九五爻便由第四爻悠游深渊中的潜龙，跃出水面，一飞冲天，而有飞腾变化不可测的现象。它不但有了更大而无限量的空间，可以发挥它的功能。而且可以居高临下，俯视涵盖陆地江河与海洋的一切事物。本卦这一爻的现象，又象征一天当中的正午时候，太阳正当高空，所谓“日丽中天”的情形。如果以六爻的作用来说，它是外卦的中爻，等于内卦第二爻的现象，同时也有内卦第二爻相似的作用，只是地位不同，所以情况也不同。在本卦第二爻言，它好比一个人的事业，正由开始而建立起稳固基础的阶段，可以向外发展，见到有利于它的大人，呈现自己的才能。但到了本卦九五爻的阶段，虽然犹如九二爻一样，都是站在至中至正的岗位，但是，它的成就，已经由内在的成功，发展到了外面，成为大家所仰望。所以它也同样的有可以“利见大人”的现象，然而对象与作用，却因为地位的不同而有异了。根据《系辞下传》所说：“三与五，同功而异位”。便须有“终日乾乾。夕惕若。厉无咎”的自爱精神才好。如果以古代帝王政治体制的人事作譬喻，这一爻，便有位极人君，普天之下，万民之上的状况。至于历史上称皇帝为“九五之尊”，并非用这一爻的意义。那是以《易经》数理来取譬，九是阳数的最高位，五是阳数的最中位。九五，便是至尊中正的意思。

上九①。亢②龙。有悔。

［今注］

①上九：是指乾卦第六爻■的爻位而言。上，就是至高无上的意思。详见乾卦初九爻的今释。

②亢：子夏《易传》说：“亢，极也。”同时有高与乾的双重意义。

［今译］

乾卦的第六爻（上九），象征处在高亢极点的龙，必有悔闷的后果。

［今释］

乾卦的变化，由初爻开始，一爻一爻地演进，到了九六爻，也就是最高、最后、最末的一爻。《周易》的规例：凡属第一爻位的阳爻，即称之为初九，例如乾卦的第一爻；凡属第一爻位的阴爻，就命名为初六，例如坤卦的第一爻。而属于最后第六爻的阴爻，便命名它为上六。本卦爻位到了上九，以六爻的爻位而言，已位至极点，再无更高的位置可占，孤高在上，犹如一条乘云升高的龙，它升到了最高亢、最极端的地方，四顾茫然，既无再上进的位置，又不能下降，所以它反而有了忧郁悔闷了。如果占卜得了这一爻，在物理而言，便将有“物极必反”的作用。在人事而言，便将有“乐极生悲”的现象。《周易》有关人事吉凶祸福的现象，综合起来只有吉、凶、悔、吝四大论断。悔与吝两个现象，便是成分少，或比较轻微的凶。所以上九爻的现象，因为位居极点，悔吝必生，那是必然的趋势。

上经(6)

用九①。见群龙无首。吉。

［今注］

①用九：是指乾卦本身整体的纯阳，同时又互通于乾卦本身每一阳爻而言。可参看乾卦初九爻的今释。

［今译］

用在乾卦整体，它有如一群龙，互相平等、自由自在地共存，谁也不居其首，这是大吉的现象。

［今释］

《周易》上下经六十四卦，关于爻辞的解释，只有阳卦之首的乾卦有用九，阴卦之首的坤卦有用六。除此以外，再也没有用九或用六的解释。何以叫做用九，过去很多学者，各有一种解说，有的从义理去讲解，有的从象数来注释，各自发明一得之见，自成一家之言，都有相当可贵的道理。其实，非常简单，只要从本卦初九爻“潜龙勿用”，开始去理解九字所代表阳爻变化的道理，便可了解他所谓的用九，就是不为九所用的反面辞。善于运用乾卦六爻的变化，而不被变化所拘，有超然物外，拔于尘累的情形。九数是代表阳爻的数字，在乾卦而言，因为阳极阴生，所以无论卦与爻都势在必变。阳九势极，必反变为阴，所以全卦或任何一爻都没有不受其变的可能。如果不受阳九位数的拘束，用九而不被九用，超然物外，就可以很客观地见到六位阳爻，犹如群龙的变化，自身自然吉无不利了。倘使乾卦本身六位阳爻，也都各自善于利用阳九的潜能，谁也不争居领导变化的首位，不作开始发动的作用，自然无以后一爻一爻有吉有凶的变化现象。那便如《系传》所谓“原始反终”，归真返璞，守定原始本位的道理，当然就大吉而无凶了。所以本卦象辞，便有“用九，天德不可为首也”，以及本卦文言有“乾元用九，天下治也”的释义了。善于用九而有其位的，举历史人物的事例来说，便是尧、舜、文王、周公。以不在其位的来说，便如老子、孔子等人，都是善于用九的榜样。

彖①曰。大哉乾元②。万物资始。乃统③天。云行雨施。品物流行。大明终始。六位时成。时乘六龙④以御天⑤。乾道⑥变化。各正性命。保合太和⑦。乃利贞。首出庶物⑧。万国咸宁。

［今注］

①彖：兽名。在《周易》中，假借它作为某一卦、某一爻断语的专有名称。

②乾元：是指乾卦为代表天地之间，万事万物的本元。也便是取用乾卦卦辞的元、亨、利、贞的元字，引申为易学的专有名词。

③统：率领。

④六龙：是指乾卦六爻的爻辞中，都取用龙的功能，作为六爻变化的象征，所以又别名六爻为六龙了。

⑤御天：驾御天道运行的规则。

⑥乾道：是指乾卦本身功能的法则。

⑦太和：均衡和合适当的状态。

⑧庶物：庶是众多的意思。庶物是指万物。

［今译］

彖辞说：伟大的乾卦啊！它是一切的根元。万物都靠它做资本，才有原始的生命，所以它是统率原始万物的根元。云的运行聚散不定，雨的降临施予万物，乃至物理世界的一切，万有品类的形质，都是它流变而成的功能。它是宇宙光明的开始和终结的根元，它包含六个爻位的程序，形成宇宙时间，犹如六条龙一样，接连着驾御天体运行的规律。乾道本身能变化形成宇宙万物，万有物类，都是由于它而得到真正的性和命。所以万物如果能够保持它给予性命和合功能的原始状态，才是真正大利而贞洁的生命。它是首先生出万物的创世者。它给予世界万国以平安和康宁。

上经(7)

［今释］

（一）彖辞的作者 自古相传，认为彖辞就是孔子的手笔。然而后世也有人怀疑，认为是秦、汉以后的学者假托孔子的作品。又有人认为虽然不完全出于后人假托孔子所作，至少，有些是后人加入的意见，并非完全出于孔子，这是很难考证得确实的问题，各凭一得之见，言之成理，也都可以自成一家之说。如果从《周易》本经的卦辞、彖辞，以及文言的文辞、语句、章法来看，它是极力学习卦辞的体裁，文字简洁，而含义富丽，的确是周人和鲁人的风格，秦、汉以后的人，实在难以找出可以相提并论的意境。专门注重考据者的疑古议论，也都各有弊漏，而且对于考据者的理由采取保留态度，都有再加以考证的必要，所以不敢随便苟同，宁可从古而不辩，仍然认为它是孔子的著述，较为妥当。

（二）彖辞的意义 在全部《周易》的文辞中，假借四个动物象形的字，用作卦爻的解释。第一：是易字。历来研究《易经》的象数家们，有人认为它是假借飞鸟的形象而成。也有认为它是假借蜥蜴的蜴字而来，但都不足为凭。第二：是龙字。是借用它的入水能游，在地能行，在空能飞，而且可以乘风云而上天，作为表示卦爻变化多端的象征。第三：是象字。它有假借、谐声、转注的含义。古代象与像相通，是属于假借与转注的作用。象，也是大象（大现象），是假借它作象征性的谐声作用。第四：是彖字。彖是兽名。相传它的齿牙锐利，能够咬断铁器和金属品。所以《周易》便假借它做为断语的名词。

（三）彖辞的观点与发挥 彖辞的作者与完成彖辞的年代等问题，凡属于疑古论者的考据范围，姑且存而不论。关于彖辞的观点，对于易学的发挥，以及它在中国文化思想中的价值，非常重大。秦、汉以后的学者，对于《易经》，归纳起来，不外三类观点。第一：通俗的观念。认为《易经》是自古相传占卜用的书籍。第二：两汉以后儒家的观念。认为《易经》是先圣学问的渊源，儒家经学的大典。第三：两汉以后象数学家与道家的观念。认为《易经》是“究天人之际，通古今之变”，沟通形上、形下神秘之学的宝藏。但无论属于哪一种观念，只要首先精细体会乾坤两卦的彖辞、文言、象辞的内涵精义，便可知道《周易》的学问，确是由“仰观天文，俯察地理”，贯通天地、物理、人事的大智慧的结晶，并非是迷信奥秘，不知其所以然的盲从的信仰。例如以乾卦为统率万事万物的道理来说，据彖辞的解释，它既不像西洋的文化传统，在万事万物之上，建立一个神主。同时又不像西洋的哲学（Philosophy）思想，在宗教信仰以外，另行建立一个形而上的本体。它只以一个代号的乾■■卦，作为统率天地万物的根元，故说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”说明万有物类，从它而生，故有“云行雨施，品物流行”的颂辞。又说到因它的功能而显现时间的作用，便有“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”的赞语。其次，说到万物生命的根元，便有“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”的说明。最后，指出世界人类的次序依归，又有“首出庶物，万国咸宁”的结语。总之，《周易》彖辞中所指的乾卦，它是概括后世所谓宗教、哲学、科学等三大类的总纲。这是中国传统文化的特点，也是中国上古文化智慧之学的泉源。所以首当特别留意。

象①曰：天行②健。君子以自强不息。

［今注］

①象：兽名。在《周易》文辞中，假借作为象征与现象的意义。

②行：运转不停，犹如天体之运行。

［今译］

象辞说：乾卦像天道一样永恒地运行不休，所以君子应当效法乾道，自己坚强起来，永远不停止不休息地去努力求进步。

上经(8)

［今释］

象辞的作者 古今研究《周易》的学者，根据传统的观念，认为象辞也是孔子所作。但也有怀疑的见解，这些“聚讼纷纭，莫衷一是”的论辩，很难确定。总之，象辞，就是研究《易经》卦象的心得。八卦和八八六十四卦本来都是抽象的，象征物理人事的符号。但为了使人容易了解，指出现象界中，人们的耳目感官，与意识思想可以体会观察的东西，作为卦象的解释，所以便称它为象辞。乾卦的象辞，首先指出最好说明乾卦的象征，就是天体。我们所知觉、感觉到的天体，它永远在运行不息地旋转前进。人与万物，都生长在这个运行不息的天地之间，所以有志的君子，要完成德业、学问、事功，应当要效法天道，永无休息地求进步。有人误解中国文化思想，是静态的文化，或认为颓废、后退等观念，应当注意。中国文化自古的传统精神，向来以《周易》为群经之首，儒道两家的文化思想，也都渊源于《易经》，只要深切体认《周易》乾卦象辞的意义，就可了解中华民族文化的传统精神，并不是静态或倒退的。

潜龙勿用。阳在下也。见龙在田。德施普也。终日乾乾。反复道也。或跃在渊。进无咎也。飞龙在天。大人造也。亢龙有悔。盈不可久也。用九。天德不可为首也。

［今译］

潜伏未动的龙，不用它；这是说初九爻的变化现象，犹如阳能深藏地下，还没有萌芽的头绪。见到龙在田地上显现，这是说九二爻的现象，犹如一个人的德业，已经普遍地施展出来了。一天到晚，必须终日之间，小心谨慎勤奋地乾乾前进，这是说九三爻的现象，它具有盛极则衰、物极必反的反复作用，这是自然存在的定律，天道必然的作用。也许从深渊里跳跃出来，这是说九四爻的现象，它正在进可取、退可守的未定阶段，如果求进步，也不会有错过和灾难的。在天上的飞龙，这是说九五爻的现象，它犹如已经有伟大的成就的大人物的造诣的情况。过于高亢的龙，就会遭遇困难而反悔的；这是说上九爻的现象，它太过于高亢，犹如太过盈满充足的东西，就很自然地不能长久保留。使用阳九，这是说使用乾卦所有六个阳爻，或只用阳爻的纯阳，自身不加入任何一个爻位，便不受它变化的影响。这是说天道能生万物，而自不居功的德性，所以用九，它有不自处卦变或爻变开头的意义。

［今释］

乾卦的象辞，是对本卦与六爻爻辞所说的含义，作进一层的解释，显见是在爻辞以后，研究《周易》乾卦爻辞的心得说明，那是毫无疑问的。它与以下文言所说解释卦、爻辞的定义，又各有不同的观点。象辞所说，比较古朴平实，还与以上卦、爻辞的原意距离不远。文言中解释爻辞的意义，几乎完全是从德业修养的人事立场来讲。虽然说理愈明，但是所指的是偏向于人文的易理，是否就是古圣作易画卦的原意不得而知。可是它是文王演易以后偏向于人文思想解释易学的意旨，那是非常明显的事。后世儒者研究《易经》，从人文世事来说理说象的比较容易，研究天文、地理、物理的象与数而穷宇宙奥秘的比较困难，这恐是势所必然的因袭成规吧！

文言①曰。元者、善之长也。亨者、嘉②之会也。利者、义③之和也。贞者、事之干④也。君子体⑤仁足以长人。嘉会足以合礼。利物足以合义。贞固足以干事。君子行此四德者。故曰元、亨、利、贞。

［文言的说明］

文言本来是孔子研究《易经》的十翼之一，后来晋朝的王弼特别把乾坤两卦之文言取出，放在乾坤二卦卦、爻辞后面，作为乾坤两卦的结论。后世因利就便，多采用王弼的编排而成为习惯。到了宋朝，有些学者认为应把文言归到十翼的范围，但是朱熹根据程氏《易传》仍然采用王弼的编排，照样把文言放在乾坤两卦的后面，因此后世编排《易经》，有些人恢复汉易——王弼以前的秩序，有些人依照朱熹的编排。元明以后朱熹的解经权威，普及朝野，因此文言放在乾坤两卦后面，已成为千年来的习惯了，现在要想恢复本来面目，反而使人觉得有不习惯的感觉，所以仍然采用把文言放在乾坤二卦后面。在此特作说明。

上经(9)

［今注］

①文言：是与卦辞、爻辞、彖辞、象辞不同的解释卦、爻辞的语文。相传是孔子所作，但也有人怀疑是后人的假托，或为后人加入自己的意见，集成为文言。

②嘉：完美。

③义：相宜。

④干：树木中心的主干。

⑤体：有身体力行亲自体会的意义。

［今译］

文言说：“元”是一切善的首位。“亨”是最完美的聚会。“利”是最均衡适宜的和合。“贞”是处世的中正坚固。所以身为君子的人，体会到唯有推行仁德，才可以做领导人民的首长；对人实现很完美的聚会，才可以合于礼仪；对物做到最平衡的利他，才会有适宜的和平；处世有中正、不拔、忠精的坚固毅力，才可以主办诸事。君子如果实行这四种德性，才是《周易》乾卦卦辞所说的“元、亨、利、贞”的道理。

［今释］

文言究竟出于谁的手笔，正是考据学家最难肯定的事实。但是文言解释乾卦卦辞“元、亨、利、贞”的四种意义与彖辞、象辞的原本涵义，已经稍有出入。很明显的，文言的意思，都是从人事德业修养的道理来讲。这便是开启易学自两汉以后以儒理释易的先声。

初九曰。潜龙。勿用。何谓也。子曰。龙德而隐者也。不易①乎世。不成乎名。遯②世无闷。不见是而无闷。乐则行之。忧则违之。确乎其不可拔。潜龙也。

［今注］

①易：变动的意思。

②遯：隐避。

［今译］

初九爻的爻辞说：潜伏着的龙，以不用为佳。何以这样说呢？夫子说：龙的德性，它本来就是隐藏不可见的。不因为时世的变易而变节（不为成果而不择手段）。做到避开世俗的名利，虽然默默无闻也不烦闷。内心不求世俗的显达，才能真不烦闷。假使能使人世得到安乐，就出来行道。如果会使人世发生忧患，就须隐避起来。自己要有确定坚贞、不能移拔、不可动摇的中心意志，这样才是象征潜龙的德性。

［今释］

这是孔子借用乾卦初九爻的爻辞，象征潜龙含义的德性，发挥学者自立立人，应有的德业修养与宗旨。

九二曰。见龙在田。利见大人。何谓也。子曰。龙德而正中者也。庸①言之信。庸行之谨。闲②邪存其诚。善世而不伐。德博而化。易曰。见龙在田。利见大人。君德也。

［今注］

①庸：有平常和中和的双重意思。

②闲：防止。

［今译］

九二爻的爻辞说：就像显现在田地上的龙一样，可以见到高贵的大人物而有利了。何以这样说呢？夫子说：龙是具有正与中的德性。对于平和中庸的话语，不要忽略它可以取信为参考的价值。关于平和中庸的行为，也不要忽略它可以作为反省的参考，必须要小心谨慎地注意。更要随时防止邪恶情意的冲动，保存真诚的心意。虽然有所善行利益于世人，但不以此自夸自满。以伟大广博的德业，感化一切。所以《易经》九二的爻辞说：“见龙在田，利见大人。”这是指为人君长所应当具备的德性。

上经(10)

［今释］

这是孔子借用乾卦九二爻的爻辞，发挥为人君主与做长上的应有德性的基本修养。

九三曰：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。何谓也。子曰，君子进德修业。忠信。所以进德也。修辞立其诚。所以居业也。知至至之。可与幾也。知终终之。可与存义也。是故居上位而不骄。在下位而不忧。乾乾因其时而惕。虽危无咎矣。

［今译］

九三爻的爻辞说：君子在终日之间，都要小心固守刚健正中的德性，到了夜晚，也要像白天一样的警惕自励。君子只要这样的砥砺，才可以没有过咎。何以这样说呢？夫子说：这是说进德修业的道理。忠和信，是进德的主要基础。修习文辞和言行，确立至诚的心志，便是立业的根基。倘若时机到了，自己知道应该如何去做就能把握机遇。应该终结的时候，自己知道立刻终止，才能够保存道义的立场而全始全终。所以一个人要做到处在上面的高位而不骄傲，处在下面的低位也不忧闷。因此爻辞说：“终日乾乾。”随时随地警惕自己进德修业。能够这样，虽然遭遇危急，也就没有什么灾患了。

［今释］

这是孔子借用九三爻的爻辞，发挥说明人人进德修业的根本，可以和大学中的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的意义，互相发明。

九四曰。或跃在渊。无咎。何谓也。子曰：上下无常。非为邪也。进退无恒。非离群也。君子进德修业。欲及时也。故无咎。

［今译］

九四爻的爻辞说：潜伏在深渊里的游龙，也许要跳出深渊，没有过患。何以要这样说呢？夫子说：或者会在上位，也许要在下位，并没有一定的常规；但并不是利用机会，作为达到邪恶的手段。有时候要进取，有时候要退守，并没有固定的恒律；但在或进或退之间，都不是为离开人群而只求自利。这是说明君子进德修业，都要把握时机，随着时代的趋势而动，所以就没有什么过患了。

［今释］

这是孔子借用九四爻辞，发挥说明立身处世，进退之间，要有智慧的抉择，要及时而动，而不失其机先。

九五曰。飞龙在天。利见大人。何谓也。子曰。同声相应。同气相求。水流湿。火就燥。云从龙。风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上。本乎地者亲下。则各从其类也。

［今译］

九五爻的爻辞说：终于飞上天空中的飞龙，可以见到高贵的大人物而有利。何以要这样说呢？夫子说：凡是声音相类者，自然会彼此相应。气质相类者，自然会彼此交感。水向低湿的地方流；火就干燥的东西烧。云跟着龙而聚散；风跟着虎在跑动。世界上有了大智慧的圣人，他的作为，万人仰望。本来是天上的东西，就自然会上升。本来是地下的东西，就自然会下坠。这是说一切事物各自依循它的类别而相聚。

上经(11)

［今释］

这是孔子借用九五爻的爻辞，发挥说明何以要把天空的飞龙，比作利见大人的象征和意义。事实上，这一节原文的解释，和引申的理论，仍然非常隐晦而含蓄。他只是从乾卦爻位的立场，说明本卦九五爻的爻位，已经进到近于至高无上的地步。所以爻辞比它像“飞龙在天”，可以“利见大人”而已。但它所引申物理的自然感应作用，以及“则各从其类也”的结论，又是什么意思呢？这也就是后来历代的专制时代，称帝王为“九五之尊”，以及颂称创业的帝王为“龙飞”、“龙兴”等典故的来源。这都是受了本文中“圣人作而万物睹”这一句的影响。所以在过去专制政体时代的帝王，都需要把他比作尧、舜、禹、汤一样，便是当时的当然圣人。其实，这一节文言的真正道理，只是说明龙的最高能力和最终目的，只是志在飞腾变化，乘风云而上天而已。所以爻辞把飞龙作五爻的象征，那是《周易》用“象”的真正意义。因为九五是乾卦爻位的将近最高位。如果再进一步，就会到了物极必反的阶段。整个卦的现象，也就会全面改观。等于乘风云而飞上天空的龙，往往是踌躇满志，便无更高深的进步。所以文言就说：“则各从其类也。”意思是说：这是从各个爻位的德性来作类比而已。但这个类比，便含有一种非常严重的危机，必须懂得九三爻的“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”的道理，才可以自处。《系辞传》说：“三与五，同功而异位。”所以从进德修业的人事道理来讲，在乾卦九五爻中，便有重大的意义。司马迁作《史记》，在《伯夷列传》上，提到文言这一节的道理，极力借题发挥，说明人生的遭遇，幸与不幸，成名与不成名的关系，都是靠着风云际会的机遇而来，因此把他类比作“圣人作而万物睹”这句话的引申，例如伯夷等人，经过孔子的褒扬，名垂千古，也便是“各从其类也”的同一意义。是否如此，颇足玩味。《系辞下传》又说：“三多凶。五多功。贵贱之等也。其柔危。其刚胜邪！”因此九五爻的德性，必须要具备刚健中正的四德。所谓刚，便是论语上孔子评论申枨语意的内涵，要做到“无欲则刚”才能以刚健中正而胜邪了。

上九。亢龙。有悔。何谓也。子曰。贵而无位。高而无民。贤人在下位而无辅。是以动而有悔也。

［今译］

上九爻的爻辞：处在高亢极点的龙，必有悔闷的后果。何以要这样说呢？夫子曰：太尊贵了再没有位置可以安身；太高贵了下面难有亲上的人了。这是表示贤人都处在下位而高高在上者得不到好的辅助，所以便动辄有悔了。

［今释］

这是孔子借用上九爻的爻辞，引申说明在高位者的通病和对他们提出告诫，指出地位愈高，愈有孤立的可能。作为君道的宝鉴。

总之，文言中，这一段有关爻辞的解释，完全从人文思想出发，引用爻辞的象征，作为立身、处世、自立、立人、进德、修业的修养。开启儒家专讲修养之学的先河。与伏羲画卦、文王演易的意义，是否有异同之处，那就很难说了。但以儒理论易的立场来看，那当然是至高无上的箴言了。

潜龙勿用。下也。见龙在田。时舍①也。终日乾乾。行事也。或跃在渊。自试也。飞龙在天。上治也。亢龙有悔。穷②之灾也。乾元用九。天下治也。

［今注］

①舍：安置。

②穷：尽极。

上经(12)

［今译］

初九爻在最下的一位，所以不起作用，是谓“潜龙勿用”。九二爻的“见龙在田”，是说已得其时、得其位了。九三爻的“终日乾乾”，是指对于事功行为所持的态度。九四爻的“或跃在渊”有自试的现象。九五爻的“飞龙在天”，是说在上位治道的情况。上九爻的“亢龙有悔”，已经达到爻位的最高点，难免会有物极必反的灾悔。因此但用乾卦本身的全体，或善于客观地运用阳九的变化，而自己不入于爻位的变化中，便是天下治平的象征。

［今释］

这一段对于乾卦六爻爻辞的解释，是纯粹从卦爻本身的变化来讲，与以上从人事德业修养的道理，虽然类同，而在理论的基本观点上，却又稍有不同。大体上来说，是以理来说象的。

潜龙勿用。阳气潜藏。见龙在田。天下文明。终日乾乾。与时偕行。或跃在渊。乾道乃革。飞龙在天。乃位乎天德。亢龙有悔。与时偕极。乾元用九。乃见天则。

［今译］

潜龙之所以勿用，是初九爻的阳气还在潜伏隐藏着的状态，犹如没有发动作用一般。九二爻见龙在田的现象，犹如阳气已经上升到地面上来，天下的人，都能看到它的文明了。九三爻的现象，犹如跟着时间的运动，而终日乾乾地向前行进。九四爻的或跃在渊的现象，犹如天体与太阳互相旋转的乾道规则，到这一阶段，有革新的象征。九五爻的飞龙在天的现象，它的爻位，已经高居极品，有接近于天德的作用。上九爻的亢龙有悔，犹如随着时间的变迁，到了极限的现象。乾元用九，是说乾卦全体的本身，以及“用九”这个名词的含义，这是代表“有为而无为”天道自然的法则。

［今释］

这一段对于乾卦六爻爻辞的解释，大都以乾卦象征天道，用天体的运行，与在地球上看见太阳旋转的规律，说明六爻爻辞所含的象征意义。大体是以“象”来说“理”的。

乾元者。始而亨者也。利贞者。性情也。乾始能以美利利天下。不言所利。大矣哉。大哉乾乎。刚健中正。纯粹精也。

［今译］

乾卦为天地万物的根元，所以称为乾元；它是创始天地万物亨通的起点。所谓利与贞，是指乾卦的性与情而言。由于乾卦开始生出万物以最美最利的功能而利于天下，但它却不自说所有利天下万物的功绩。再没有比它更伟大的啦！伟大的乾元哪！它具有至刚、至健、至中、至正的真情，这是它纯粹无瑕的精诚所在。

［今释］

这是赞叹以乾卦来代表天地万物出生的根元，依卦辞所说乾卦元、亨、利、贞的四德，而加以发挥与引申。这一节所说乾元的德性，就犹如希腊（Greece）哲学所说的本体论（Ontology），但是它把乾卦元、亨、利、贞的四德，归纳于人位来比类，分为性与情的两面。性是说乾卦的体，情是说乾卦的用。它的体性本来便是天下万物的根元，为万有物类的创始者，所以它是无往而不亨通的。它的用情，是能使天下万物互利生长，发挥为美丽生命的泉源。但是它并不居功，因为它是至真、至善、至美、贞正真情的宝藏。所谓刚、健、中、正，便是它能利、能贞的德性和有情有用的内涵。所以万有原始的乾元，它的性情，是绝对纯粹的精诚，至公而无私。

上经(13)

六爻①。发挥。旁通情也。时乘六龙以御天也。云行雨施，天下平也。

［今注］

①爻：有交的意思，是指每卦六画的序位而言。

［今译］

乾卦的六爻，发挥出它的作用，便可以旁通所有的卦和爻。这便是它由体起用的情用。所以比喻乾卦六爻的爻辞，说它像随时乘六条变化不测的龙，有规律地驾御着天地而不休息。云的流行，雨的施予，使得天下万物，保持永恒均衡的持平状态，都是它的功能。

［今释］

这一段文言与开始一段文言所说人事德业修养的道理，又是大同而小异。上一段文言所说的，是以“理”来讲“象”；这一段所说的，是以“象”来说“理”。而且特别提出乾卦内涵性与情的功能和作用，最为精到，是两汉讲“象”“数”“理”易学的圭臬。它所说六爻发挥的作用，便是乾卦旁通万类的功用，更为万世易学的锁钥。后世所谓变通、升降、爻辰、纳甲、错综、交互等学说，无一而不从卦的爻之、卦变、旁通等道理来发挥的。所以乾的六爻，发挥为旁通，便可与百千万亿任何一卦，都是有情。犹如乾元散为万物，万物也各自通于乾元，这是自然的规律、当然的道理。例如，假定乾卦的初爻，一变而为阴，那么，由于乾卦初爻发挥，就成为■■姤卦，它又旁通于■■坤卦。于是由姤之乾坤■■■■开始旁通演变，到了未济■■为止，又可发挥自成一系列的系统，其他类比可知。至于本文中说到“时乘六龙以御天”，那是专指乾卦的六爻而言。它的原意，是说乾卦的功能、起为六位进行的作用，用来代表天道运行的程序，形成人世时间空间的现象。但是《周易》爻辞，为了表示时空与人事物理演变不定的情况，便用龙来作为形容，因此便形成这句抽象的形容词，说它像乘着六条龙一样，驾御天道的变化。云的流行，雨的施予，给予天下万物舒泰而公平的生命泉源，都是它的功能。庄子所说的“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”便是这个观念的发挥与互证。同时他所说的“乘云气，御飞龙”的观念，也是从这种抽象形容词的蜕变，而成为神话式的寓言。这一节的文言，又是只对乾卦本卦的德性而言，跟着又有下文对乾卦六爻爻辞的意义，从人文的德业加以阐释的述说。

君子以成德为行。日可见之行也。潜之为言也。隐而未见。行而未成。是以君子弗用也。

［今译］

君子以德业的成就，作为行为的目的。而德性之目标，以平日可以显见的行为做标准。乾卦初爻所说潜龙的潜字的意义，是说还在隐藏着而没有显现，行事还没有成功的情况。所以说：君子勿用。

君子学以聚之。问以辨之。宽以居之。仁以行之。易曰。见龙在田。利见大人。君德也。

［今译］

君子的德业，要有渊博的学问以积聚才识，要有精确的辨别来解决问题。然后以宽厚的态度处事对人，以仁恕的胸怀行事接物。所以《易经》乾卦九二爻的爻辞说：“看见龙在地面上的形状，是有利于见到大人的现象。”这是专指为他人君长的领导者，必须具备的德性。

九三。重刚而不中。上不在天。下不在田。故乾乾因其事而惕。虽危无咎矣。

［今译］

乾卦的九三爻，阳刚过重，不得适中，所以便有“上不在天，下不在田”的情况，因此说“乾乾”，是随时因其事而加以警惕的形容词，即使会有危险，也便无多大的过患了。

上经(14)

九四。重刚而不中。上不在天。下不在田。中不在人。故或之。或之者。疑之也。故无咎。

［今译］

乾卦的九四爻，阳刚过重而不适中，所以便有“上不在天，下不在田，中不在人”的情况，因此说“或之”。所谓或之者，便是怀疑不定的情形。可好可坏，故说还没有过患。

夫大人者。与天地合其德。与日月合其明。与四时合其序。与鬼神合其吉凶。先天而天弗违。后天而奉天时。天且弗违。而况于人乎。况于鬼神乎。

［今译］

乾卦九五爻的爻辞，也是“利见大人”。这是说大人的德性，要与天地的功德相契合，要与日月的光明相契合，要与春、夏、秋、冬四时的时序相契合，要与鬼神的吉凶相契合。在先天而言，它构成天道的运行变化，那是不能违背的自然功能。在后天而言，天道的变化运行，也必须奉行它的法则。无论先天或后天的天道，尚且不能违背它，何况是人呢？更何况是鬼神啊！

亢之为言也。知进而不知退。知存而不知亡。知得而不知丧。其为圣人乎。知进退存亡而不失其正者。其唯圣人乎。

［今译］

乾卦上九爻的爻辞所说“亢龙有悔”的亢字的意义，是指只知道进取，而不知道退守；只知道现在的存在，而不知道现在存在的必会亡失。只知道取得，而不知道丧失的，他是圣人吗？知道进、退、存、亡而自身始终不失他的正道的只有圣人才能如此！

［今释］

这二节阐释乾卦六爻爻辞的含义，完全以人文德业修养的情况，作为标准，发扬开启以《周易》讲儒理的先声，指导人生学问、德业，与立身、处世的方针。尤其它在解释九五爻爻辞所说的大人境界，便是庄子所谓“内圣外王”的准则，为后世儒家所采用为圣人境界的标榜。曾子所著“大学之道，在明明德”的大人观念的根源，就是对上一节解释九五爻的文言的发挥。至于“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎”便是用九爻辞所说大“吉”的赞辞。这都是从“以经注经”的治学方针中求出的答案，不必另加假借，而可了解《周易》乾卦文言意旨的方法。从文言开始，共有四段解释乾卦六爻爻辞的论述。如果加上“彖辞”和“象辞”的解释，便有六段的不同。有的以理来说象，有的从象来说理，虽然都是大同而小异，实在互有不同，似乎不是一人一家的意见。也许是孔子以后的门人子弟们，有所增益进去，究竟出于一人或多人的见解与手笔，都很难证实。

坤■■坤（地）下坤（地）上〓错■■乾〓综■ ■坤

坤①。元。亨。利牝②马之贞。君子有攸③往。先迷后得。主利。西南得朋。东北丧④朋。安贞。吉。

［今注］

①坤：卦名。它的大象是代表地与阴等的符号。

②牝：雌性的兽类。

③攸：与“所”字的意义相通。

④丧：亡失。

上经(15)

［今译］

坤卦，它具有根元的、亨通的，有利于像母马的贞顺的德性。如果君子有所往求，占到本卦，便有先迷失方针，后果又可以得到利益的象征。而且往西南方可以得到朋友，向东北方向便有丧失朋友的可能。但必须要安于贞正，才有吉庆。

［今释］

坤卦也与乾卦相似，具有元、亨、利、贞四种德性。唯独它的利与贞两种德性，却与乾卦有不同的情况。乾卦的利、贞，是于万物无所不利，无所不贞。而坤卦的利与贞，便有如壮健的母马。同时又像大地一样，顺着天道的法则奔腾前进而不休息，又能滋养繁殖万物。这是说明坤卦的本义，是代表地道的滋生万物，运行不息而前进无疆的意义。至于下文君子如有所求而前往，便先有迷失而后来又有所得的现象，完全属于占卜的用意。为什么这样说呢？它的要点是由下文的“西南得朋”与“东北丧朋”两句话而来。关于这两句话的内涵，历来各家研究易学的解释，大约不出两个观念：

（一）以周文王的后天八卦方位来说，认为是由于阴阳不同类的原因而来，因为西方是坤与兑的卦位，南方是巽与离的卦位，都是阴卦与坤卦同类，所以便说“西南得朋”。东方是艮、震的卦位，北方是乾、坎的卦位，都是阳卦，与坤卦不同类，所以便说“东北丧朋”。

（二）再加以用人事来作比喻，认为坤卦有做人臣与做妻子的情形，阴与阴相同类，便是吉庆的象征，阴与阳相反，便会不顺。这些理由，都言之成理，自成一家之说。根据《系辞下传》所说伏羲画八卦，是由于“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”的观念来说，坤卦是代表地道运行的象征，如果从象数与道家的易学观念来看，是有问题的。因为乾卦是代表天道与太阳系统运行的符号，用以说明宇宙与天体的法则。坤卦是代表地道与太阴（月亮）运行的符号，用以说明太阴与地球物理的时节关系。所谓“西南得朋”，是说每月由初三晚上开始，月亮由西南方的上空出现，显露眉目的光辉。这个“朋”字，也很可能是古代把“朋”字传写错误的关系；即使没有传错，原来就是“朋”字，也可以说得通，因为在《周易》的八卦方位而言，坤卦是属于西南方的。所谓“东北丧朋”，是说每月廿七日的早晨，可以看到月杪的眉月，在东北方的上空，渐渐隐晦而丧失它的光明了。如果用在占卜，像月黑夜间的行动，虽然先迷失道，然暗极则明生，犹如月有盈亏圆缺的现象，只要等待时间给予机会，终会得利的。所以用空间的方位来讲，便有“西南得朋”、“东北丧朋”的象征。因此本卦以下所列六爻变化的爻辞，大体都是以太阴与年月的变化现象做比类，这与“仰则观象于天，俯则观法于地……远取诸物”的道理，自然贯串畅达而明白了。可是本卦所说能够得利的主要中心，是需要具有地道一样，安详而贞正地负担起艰巨的精神，以及像母马一样的努力前进，才有吉庆的结果，并非是侥幸而得的。至于坤卦以母马作象征性的事物，这是什么原因呢？因为天道左旋，地道右旋，马的性情，喜欢逆风而行，坤卦所代表大地的功能，也是逆天体的运行而运转不息的。所以便以马象征地道。但地道虽然逆天而行，即仍须顺着天道的变化。犹如母马的性情，也具有驯顺的德性。

彖曰：至哉坤元。万物资生。乃顺承①天。坤厚载物。德合无疆②。含弘光大。品物咸③亨。牝马地类。行地无疆。柔顺利贞。君子攸行。先迷失道。后顺得常。西南得朋。乃与类行。东北丧朋。乃终有庆。安贞之吉。应地无疆。

［今注］

①承：蒙受。

②疆：边界。

③咸：有都、统的意义。

上经(16)

［今译］

彖辞说：最伟大的，作为万物之元的坤卦啊！万物都靠它的资元而有生命，它柔顺地承受天道的法则。坤卦，它代表大地的深厚而载育着万物的象征。它的德性，也合于大地一样，无边无涯，而且含藏有弘博、光明、远大的功能，使万物各种品类，都因它而亨通成长。母马与地有类同的德性，它在地面上行走，也有无限的潜在能力。而且它温柔、和顺、利于合群而很贞正。所以君子应当效法它的所行。纵使起先会迷失了道途的方向，但后来又可以顺利地得到常规。向西南方可以得到朋友的利益，在东北方则会丧失朋友的帮助。那便是指它必须要与同类合群共行，结果终归会有吉庆。这是说，能够犹如大地一样的安详、贞正，当然会有吉庆。因为安详、贞正的德性，与大地一样无边无涯远大深厚。

［今释］

坤卦的卦辞，仅只说明本卦元、亨、利、贞的德性，与乾卦有类同的情况。然后便引用占卜者所要求的解释，到了彖辞，就明显举出坤卦与地道物理的重心，而且极力赞美坤卦的内涵，也同时发扬彖辞所说大地的德性对于万物的功能与恩惠，并且引申解释卦辞中的引喻牝马与“先迷后得”，以及“西南得朋”、“东北丧朋”的道理。但它的结论，特别注重安与贞的修养之重要。这一节完全用卦辞的含义，阐扬彖辞的观念。

象曰：地势坤。君子以厚德载物。

［今译］

象辞说：坤卦是地理形势的象征。君子应当效法大地的远大深厚而载育万物的德性。

初六①。履霜。坚冰至。象曰。履霜坚冰。阴始凝也。驯②致其道。至坚冰也。

［今注］

①初六：是指坤卦第一爻■的爻位而言，参考乾卦初九爻的今释。

②驯：顺伏。

［今译］

坤卦第一爻（初六）的象征，犹如行走在霜降的地面上，便可知道凝结成坚冰的时节快要到了。所以象辞说：行走在有霜的地面上，便知道坚冰快要来了。这是说：阴气开始凝结，顺序推求下去，自然就会到达结成坚冰的季节。

［今释］

坤卦初六爻的爻辞和象辞，用履霜坚冰的象征，说明阴气开始凝结的道理，是由于季节气候的变化而来。也便是孟喜易学卦气说的滥觞。与相传遗佚的“归藏”易学有关。以象数易学的卦气而言，在十二辟卦中，坤卦是阴历十月的卦，以中国中原气候为标准，节气的顺序，九月建戌，包括寒露、霜降两个节气。在十月间，便到了立冬、小雪两个节气。所以说，当行走在有霜的地面上，便可知道顺序而来的季节，就会到了天寒地冻、霜露结成坚冰的时候了。这是以一年季节中，月份节气的实际现象，作为代表坤卦初爻象征性的说明，是从原始而质朴的地道物理易象之学而说的。

六二①。直、方、大。不习②无不利。象曰。六二之动。直以方也。不习无不利。地道光也。

［今注］

①六二：是指坤卦第二爻■的爻位而言。

②习：与学字通用，包括有经验的意思。

［今译］

坤卦第二爻（六二）的爻辞说：直、方、大的德性涵养，即使不修习它，也没有什么不利的。象辞说：六二爻的动向，一直走向前方，不修习它，也没有什么不利，这是地道自然的光大现象。

［今释］

六二爻的爻辞与象辞，依循一个共同的原则，而作同中有异的解释。爻辞所说，直、方、大，完全是以坤卦代表大地的形势现象而言。大地是以南北极的磁场为标准，一直向前延伸，有方向可循，而且又极其广大。坤卦的第二爻，便是内卦的中爻，它的位置得中得正，恰是本卦中心的现象，它具备有直、方、大的三种德性，自然就不须修习而无所不利了。这是以象来说理，是质朴的说法。象辞解释的意义，却含有月与地道的关系，从观察太阴的现象来作比类，说明爻辞直、方、大的内涵。阴历每月初三的晚上，首先出现眉月在西南方的上空；假定以坤卦的初爻作为第一阶段的象征，再过六天，在初九的晚上，便是坤卦第二爻的阶段；那时候的月亮，一半光明，平直如绳，叫做上弦的月色，对着正北方。所以从象来说理，便有“六二之动，直以方也”的现象。这个时候，地面上已经有了上弦的光明，所谓“地道光也”是自然的现象。因为自然如此，所以便说“不习无不利”，表示不必加以人为的修习，也自然而然，便无什么不利的情况。

下经(1)

咸①。亨利贞。取②女吉。

［今注］

①咸：卦名，即感的意思。艮为少男，兑为少女，男女相感，没有比少年更深的了，所以取此象。

②取：就是娶的古字。

［今译］

咸卦是亨通畅达的，利于守正道。它有娶女（妻）吉利的象征。

［今释］

郑玄说：“咸，感也。艮为山，兑为泽；山气下，泽气上。二气通而相应，以生万物，故曰感也。其于人也，嘉会礼通、和顺于义、干事能正，三十之男有此三德，以下二十之女，正而相亲悦，取女吉之道也。”咸卦下艮为山，上兑为泽，山气犹今所言大陆性气候，泽气犹今所言海洋性气候，二气互相交通，就造成冬天和夏天的季风气候，而使万物滋生。

彖曰：咸，感也。柔上而刚下①。二气感应以相与②，止而说③。男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感而天地万物之情可见矣。

［今注］

①柔上而刚下：是指兑为少女，为阴柔之卦，居于上卦；艮为少男，为阳刚之卦，位于下卦。

②参见上面郑玄的解说。二气就是阴阳二气的意思，阴阳相感相应，犹男女的互相感应，相反相求一样。

③止而说：咸卦下艮上兑；艮为止，兑为悦；故曰止而说。

［今译］

彖辞上说：咸就是感的意思。兑为柔，居于上；艮为刚，位于下。刚柔二气互相感应以相通，又止于此而欢悦，男（刚）的以礼下于女（柔），所以能亨通而利于正，有娶女吉利的象征。天地互相的感应，就使得万物化生；圣人感动人心，就使得天下和平，灾害不生。我们只要观察他所感应的详情，就能知道天地万物的情态了。

［今释］

王肃说：“山泽以气通，男女以礼感，男而下礼，初婚之所以为礼也，通义正、取女之所以为吉也。”这是解说“二气感应以相与……取女吉也”。

为什么说“天地感而万物化生”呢？荀爽说：“乾下感坤，故万物化生于山泽。”陆绩说：“天地因山泽孔窍，以通其气，化生万物也。”此二说，皆颇切中事理。

为什么说“圣人感人心而天下和平”呢？虞翻认为“乾为圣人，初四易位，成既济，坎为心，为平，故圣人感人心而天下和平，此保合太和、品物流形也。”这是纯以象学的观念去解说的。咸初六九四不得其正，易位则成既济■■六爻各得其正。

下经(2)

象曰：山上有泽，咸。君子以虚受人。

［今译］

象辞上说：山上有泽，是咸卦的象征。君子（体察这种现象）即以虚怀若谷的精神，去接待他人。

［今释］

咸卦下艮为山，上兑为泽，所以称山上有泽。孔颖达说：“君子法此咸卦，下山上泽，故能空虚其怀，不自有实，受纳于物，无所弃遗，以此感人，莫不皆应。”这是从义理的观念解说的。

初六①。咸其拇②。象曰：咸其拇，志在外也。

［今注］

①初六：是指本卦第一爻■的爻位而言。

②拇：足大指。

［今译］

咸卦初六，处其感应的开始，象征所感在末犹如感其足大指。象辞上说：所感在末如感足拇指，是因为它的心志在外的关系呀！

［今释］

本爻为什么说“咸其拇，志在外”呢？因本爻居于内卦之下，所感微末，故有咸其拇的象征。与外卦九四相应，所以说：“志在外也”。虞翻说：“艮为指、坤为母，故咸其拇，失位远应，之四得正，故志在外，谓四也。”其理亦通。母，即拇的意思。按：初六以阴居阳故失位，九四亦不得其正，故不易相感，初四易位，则各得其正矣。

六二①。咸其腓②。凶，居吉。象曰：虽凶居吉，顺不害也。

［今注］

①六二：指本卦第二爻■的爻位而言。

②腓：足肚也。崔憬说：“腓，脚膊，次于拇上，二之象也。”孔颖达说：“腓，足之腓肠也。”

［今译］

咸卦六二，有感其脚肚的象征。这是凶的，唯有居而不进则吉。象辞上说：虽凶，居而不进则吉，是因为顺着柔顺的本性则不会遭害的关系。

［今释］

咸卦六二，是柔而处中道的，柔顺则不应该主动地去有行动，如感其足腓，而终于前往的话，一定遇到凶的，如处而不进，顺守阴道，则能得吉。六二应九五，如躁进而相感，则凶。必顺守以待上之求，乃吉。崔憬说：“得位居中，于五有应，若感应相与，失艮止之礼，故凶；居而承比于三，顺止而随于当礼，故吉也。”他的解说是根据爻位动静的原则而立说的。

九三①。咸其股②，执其随，往吝。象曰：咸其股，亦不处也。志在随人，所执下也。

［今注］

①九三：是指本卦第三爻■的爻位而言。

②股：在足上，就是髀（大腿）的意思。

［今译］

咸卦九三，有感动他的股、执守着他所随之人的象征，如前往则必见灾凶。象辞上说：感动他的股，是说也不愿意静守不进。志在随人，是说所执守之道非常卑下的意思。

下经(3)

［今释］

为什么九三有这种现象呢？崔憬说：“股■而次于腓上，三之象也。刚而得立，虽欲感上，以居艮极，止而不前，二随于己，志在所随，故执其随，下比二也。而遂感上，则失其正应，故往吝穷也。”这是以爻位的原则去解说的。虞翻说：“巽为股，谓二也。巽为随，艮为手，故称执。三应于上、初四已变，历险故往吝。巽为处女也，男已下女，以艮阳入兑阴……志在于二，故所执下也。”这是纯从象学及爻位的应比而立说的。按：二至四互巽，巽为风故为随。初四易位成既济■■，坎为险，故历险。艮阳卦，兑阴卦，初在艮，四在兑，故以艮阳入兑阴。

九四①。贞吉，悔亡。憧憧②往来，朋从尔思。象曰：贞吉悔亡，未感害也。憧憧往来，未光大也。

［今注］

①九四：是指本卦第四爻■的爻位而言。

②憧憧：心意不定往来不停的样子。

［今译］

咸卦九四，有守正则吉，没有后悔的象征。又有往来不停心意不定，朋友遵从于他的思想的现象。象辞上说：守贞则吉没有悔，是因还没感应到灾害的关系。往来不停心意不定，是因为不光明正大的关系。

［今释］

九四为什么有这种现象呢？虞翻说：“失位，悔也。应初，动得正，故贞吉而悔亡矣。憧憧、怀思虑也。之内为来，之外为往，欲感上隔五，感初隔三，故憧憧往来矣。兑为朋，少女也。艮初变之四，坎心为思，故曰朋从尔思。”又说：“坤为害也，今未感坤，初体遯弑父，故曰未感害也。未动之离，故未光大也。”这是本爻所以系如此之辞的关系，也是本爻象学的根据。按：九四以阳居阴失位不正，下应初六，易位则得正。九五阳承上六，九三阳据初六，四往来无定，故憧憧往来。初至五有遯卦■■的现象，遯初六本坤初六，坤文言初六弑父，未至坤，故未感害也。离为明，未变离，故未光大也。

九五①。咸其脢②，无悔。象曰：咸其晦，志末也。

［今注］

①九五：是本卦■的第五爻。

②脢：是夹脊肉的意思。《说文》云：“背肉也。”

［今译］

咸卦九五，有感动他的夹脊肉的象征。这是无悔的。象辞上说“咸其脢”，是因志于浅末未能光大的关系。

［今释］

九五为什么有这种现象呢？虞翻说：“谓四已变，坎为脊，故咸其脢，得正而无悔。”李鼎祚说：“末犹上也，四感于初，三随其二，五比于上，故咸其脢，志末者，谓五志感于上也。”按：九四变则外卦成坎，而得正，故无悔。

上六①。咸其辅颊舌②。象曰：咸其辅颊舌，滕③口说也。

［今注］

①上六：是本卦■的第六爻。

②辅颊舌：来氏曰：“辅者口辅，颊者面旁，舌动则辅应而颊从之。三者相须用事，皆所以言者也。”王弼说：“辅颊舌者，所以为语之具也。”

下经(4)

③滕：张口骋辞的样子，见《说文解字》。郑玄、虞翻皆云：送也。

［今译］

咸卦上六，有感其辅颊舌的样子。象辞上说：感其辅颊舌，是说专门骋口辞去说服人家的意思。

［今释］

为什么上六有此现象呢？虞翻说：“耳目之间称辅颊，四变为目，坎为耳，兑为口舌，故曰：咸其辅颊舌。滕，送也，不得之三，山泽通气，故滕口说也。”这是从象学的观念解说的。按：四变则外卦坎为耳，而三至五互离为目。

恒■■巽（风）下震（雷）上 错■■益 综■■咸

恒①。亨。无咎，利贞，利有攸往。

［今注］

①恒：卦名，有恒久之义。序卦曰：“夫妇之道不可以不久也，故受之以恒。”

［今译］

恒卦，是亨通的，没有灾咎的，利于奉守正道，利于有所往。

［今释］

为什么恒卦有亨通无咎而利于正呢？这可从象数上去观察，古人对此卦的解说，以虞翻与郑玄较为有理。虞翻说：“恒，久也。与益旁通（错卦也叫旁通），乾初之坤四，刚柔皆应，故通。无咎利贞矣。”郑玄曰：“恒，久也。巽为风、震为雷，雷风相须而养物，犹长女承长男，夫妇同心而成家，久长之道也。夫妇以嘉会礼通，故无咎。其能和顺干事，所行善矣。”他们两家的解说，无论在象数或人事上，都解得通，都值得我们参考。按：泰卦■■内卦乾初九与外卦坤六四易位，则成恒，故曰乾初之坤四，恒六爻皆各得其应，故曰刚柔皆应。

彖曰：恒，久也。刚上而柔下①。雷风相与，巽而动②，刚柔皆应③，恒。恒，亨，无咎，利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成。圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。

［今注］

①刚上而柔下：谓震刚在上而巽柔在下也。

②巽而动：谓其卦德，震则动、巽则逊也。李鼎祚曰：“此本泰卦也，六四降初，初九升四，是刚上而柔下也。分乾与坤雷也，分坤与乾风也，是雷风相与，巽而动也。”按泰■■，内乾外坤，六四降初，初九升四即成恒。下巽上震，震为雷、巽为风，故雷风相与。

③刚柔皆应：谓初应四，二应五，三应上，皆阳以应阴，阴以应阳也。《九家易》曰：“初、四、二、五，虽不正，而刚柔皆应，故通无咎矣。”

［今译］

彖辞上说：恒就是恒久不已的意思，阳刚的震卦在上，阴柔的巽卦在下，雷风互相助益、巽逊而动，刚柔都能相应，这是恒卦的象征。恒卦有亨通、无咎，而利于正道的现象，是因长久守住正道呀。我们观察天地的道理，也是恒久而永不停止的。所以（我们效法它，在恒久守正之后，即）可利有所往，（因为恒久不已，循环不止）在终结时，复又开始。像那日月得天，能日夜不停地长久照耀，春夏秋冬四时的变化，能长久运行以构成万古的宇宙。圣人恒久于正道，而天下也就可以教化成功了。我们只要观察它所以恒久的道理，那么天地万物的情态也就可以知道了。

下经(5)

象曰：雷风，恒。君子以立不易方。

［今译］

象辞上说：雷风恒久不已的交相为用，这是恒卦的象征。君子（效法它的精神）用以树立自己，使自己不变易其道。

［今释］

方是道的意思，易是变易、改易、变更的意思，立就是自立立人的立。宋衷说：“雷以动之，风以散之，二者常相薄，而为万物用。故君子象之，以立身守节，而不易道也。”这是从象数义理去说明的，颇有可取。

初六①。浚恒②，贞凶，无攸利。象曰：浚恒之凶，始求深也。

［今注］

①初六：是本卦■的第一爻。

②浚恒：浚，是深的意思。浚恒是深切地求恒道。

［今译］

恒卦初六，有深求恒道的象征，它是贞凶，而无所利的。象辞上说：深求于恒的凶害，是因开始时即求得过深的关系。

［今释］

恒卦初六不合阴阳正位，又处恒卦的开始（一三五为阳位，二四六为阴位，初是阳位，而以阴居之），为什么有此现象呢？侯果曰：“浚、深，恒、久也；初本六四、自四居初，始求深厚之位也；位既非正，求乃涉邪，以此得正，凶之道也。故曰浚恒贞凶，无攸利矣。”按：恒之初六，本泰之六四，故自四居初，初六以阴居阳，故其位非正。初下称浚，故曰浚恒；乾初为渊，故深矣。失位，变之正，乾为始，故曰始求深也。按：乾初九潜龙勿用，在渊也，故为渊。

九二①。悔亡②。象曰：九二悔亡，能久中也。

［今注］

①九二：是指恒卦第二爻■的爻位而言。

②亡，即无的意思，古书此二字往往通用。

［今译］

恒卦九二，有无悔的象征。象辞上说：九二没有后悔，是因为能够长久守着中道呀。

［今释］

虞翻说：“失位，悔也。动而得正，处中多誉，故悔亡也。”荀爽说：“乾为久也。能久行中和，以阳据阴，故曰能久中也。”按：九二以阳居阴，故失位；变阴得正，处内卦之中，系辞曰：“二多誉”，故悔亡。九二下据初六，故曰以阳据阴。

九三①。不恒其德，或承之羞，贞吝。象曰：不恒其德，无所容也。

［今注］

①九三：是指本卦第三爻■的爻位而言。

［今译］

恒卦九三，有不守着它恒常的德性，而承受羞辱的象征，它虽正也是鄙吝的。象辞上说：不守恒常之德，是因无人可容纳的关系。

下经(6)

［今释］

本爻为什么有此现象呢？荀爽曰：“与初同象，欲据初隔二，与五为兑、欲说之，隔四意无所定，故不恒其德，与上相应，故往承之。为阴所乘，故或承之羞也。贞吝者，谓正居其所，不与阴通也。无居自容，故贞吝也。”按：三与初皆在内卦，故与初同象。然二已下据初，故三不得往初。三至五互兑，兑为悦，然四近五，三不得近，故不恒其德，乃上应上六，故或承之羞。

九四①。田无禽②。象曰：久非其位，安③得禽也。

［今注］

①九四：是指本卦第四爻■的爻位而言。

②田无禽：是说打猎捉不到禽兽的象征。

③安：是何的意思。

［今译］

恒卦九四，有猎捕不到禽兽的象征。象辞上说：长久不处于它的正位上，何能得禽呢？

［今释］

虞翻说：“田为二也，地上称田，无禽谓五也。九四失位，利二上之五，己变承之，故曰田无禽。言二五皆非其位，故象曰：久非其位，安得禽也。”按六爻，初与二为地之道，二在初上，故田谓二。九四以阳居阴故失位。九二与六五易位，九四变阴，则四得承阳，而得位。然二五皆未易位也，故田无禽。

六五①。恒其德。贞，妇人吉，夫子凶。象曰：妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。

［今注］

①六五：是指本卦第五爻■的爻位而言。

［今译］

恒卦六五，有恒久地守着贞德的象征，永不变的贞德，这在妇人是吉利的，先生是凶的。象辞上说：妇人守着贞德，是因永久从一夫而终的关系。先生需要裁度事理，如永久地听从一妇人，是凶的。

［今释］

为什么本爻有此现象呢？欲知其故，须研究象学。虞翻曰：“动正成乾，故恒其德。妇人谓初，巽为妇。终变成益，震四复初，妇得归阳，从一而终，故贞妇人吉也。震乾之子，而为巽夫，故曰夫子。终变成益，震四从巽，死于坤中，故夫子之凶也。”这是它的象数根据。按：六五失位，变正则二至五体乾。

上六①。震恒②，凶。象曰：震恒在上，大无功也。

［今注］

①上六：是指本卦第六爻■的爻位而言。

②震恒：是震动其恒，变更恒久之道的意思。

［今译］

恒卦上六，有震动它恒久之道的象征，这是有凶灾的。象辞上说：“震恒在上”，是没有大成效的意思。

［今释］

本爻如从象学去研究，可参考虞翻的解说。虞翻说：“在震上，故震恒。五动乘阳，故凶。终在益上五远应，故无功也。”按：六五失位，变阳得正，而上六在其上，故乘阳，而凶。恒益旁通，故终在益上。事将成之时而变动常理，则“大无功”。

下经(7)

遯①亨。小利贞。

［今注］

①遯：卦名，退避的意思。天高于上，山止于地，有遯止不进的象征。又二阴爻生于下，阴渐长，有小人渐盛、君子退而避之的现象。六月之卦。序卦曰：“物不可以久居其所，故受之以遯。”

［今译］

遯卦是亨通的。在小人则利于守正。

［今释］

君子处当遯之时，身退则道亨。小，指二阴。小利贞，是小者利于正，以不害君子而自己保全。虞翻说：“阴消姤二也。艮为山，巽为入（互卦），乾为远，远山入藏，故遯。以阴消阳，子弑其父，小人道长，避之乃通，故遯而通，则当位而应，与时行也。小，阴，谓二得位（六二居内卦之中，合于阴阳之正位），浸长，以柔变刚，故小利贞。”按：阴消初阳即为姤■■，至二即成遯■■，上卦乾，下卦艮，至四互巽。阳为大，阴为小，阴消阳至二，有浸长之势。阳为刚，阴为柔，以柔变刚，而柔利贞矣。

彖曰：遯，亨。遯而亨也。刚，当位而应①。与时行也。小利贞，浸而长②也。遯之时义大矣哉。

［今注］

①刚，当位而应：是指九五得阴阳之正位，和六二相应。

②浸而长：是渐渐成长，渐渐繁盛的意思。

［今译］

彖辞上说：遯卦，亨通。是说在当退避（遯）时，即退避，所以亨通。九五以阳刚，当中正之位，而遥与六二的阴柔相应。能够顺时而行，不为所害。故小者利于守正。遯卦应时而隐遯的意义是很深远的呀！

［今释］

陆绩说：“谓阳气退，阴气将害，随时遯避，其义大矣哉。”宋衷说：“太公遯殷（商），四皓遯秦之时也。”此二人之言，一以气解，一以人证，可作本文之补充说明。按阴爻积渐而长，势必至于极盛，物极必反，故“小利贞”。

象曰：天下有山，遯。君子以远小人，不恶而严。

［今译］

象辞上说：天下有山，是遯的卦象。君子即以疏远小人，不过度地厌恶他，却很严肃地凛然不可侵犯地对待他。

［今释］

不恶而严，是疏远小人的态度与方法。不恶是说厌恶小人，不要做得太过分。因为“人而不仁，疾之已甚，乱也”。做得过分，就会对自己不利。孟子说：“仲尼不为已甚者也。”即是说孔子不会做得过分的意思。虽然厌恶不能至于过分，但却要以礼自守，做到“望之俨然”，保持凛然不可侵犯的仪表。它为什么有这种现象呢？崔憬说：“天喻君子，山比小人。小人浸害，若山之侵天，君子遯避，若天之远山，故言天下有山遯也。”虞翻说：“君子谓乾，乾为远；小人谓阴，坤为恶，为小人。故以远小人，不恶而严。”

下经(8)

初六①。遯尾②厉，勿用有攸往。象曰：遯尾之厉，不往何灾也。

［今注］

①初六：是指本卦第一爻■的爻位而言。

②尾：后的意思。

［今译］

遯卦第一爻（初六），有退避在后，将有危厉的象征，处此时，是不可以有所往的。象辞上说：退避在后虽危厉，如不前往，则何灾之有？

［今释］

本爻为什么有此现象呢？陆绩说：“阴气已至于二，而初在其后；故曰遯尾也。避难当在前，而在后，故厉。往则与灾难会，故勿用有攸往。”虞翻说：“艮为尾也，初失位（初当为阳位，而初六为阴），动而得正（变成阳爻），故遯尾厉。之应成坎（谓初六与九四易位，则二至四互坎）为灾，在艮宜静，若不往于四，则无灾矣。”这是对本爻的最好解说。

六二①。执之用黄牛之革②，莫之胜说②。象曰：执用黄牛，固志也。

［今注］

①六二：是指本卦第二爻■的爻位而言。

②执：缚的意思。革：即皮。

③莫之胜说：就是没有人能解开的意思。说，通脱。

［今译］

遯卦第二爻（六二），有用黄牛皮绳执缚它，没有人能解开的象征。象辞上说：执缚它用黄牛皮绳，是说缚得非常坚固的象征。

［今释］

虞翻说：“艮为手，称执；否、坤为黄牛，艮为皮，四变之初，则坎水濡皮，离日乾之，故执之用黄牛之革。莫，无也；胜，能；说，解也。乾为坚刚，巽为绳，艮为手。持革、缚三在坎中，故莫之胜说也。”这是本爻象学的根据及注释。侯果说：“六二离爻，离为黄牛，体艮履正，上应贵主，志在辅时，不随物遯，独守中直，坚如革束，执此之志，莫之胜说，殷之父师，当此爻矣。”这是解说“固志”的道理。按：阴消阳至三则成否■■，下坤上乾。遯内卦为艮，二至四互巽，初六与九四易位，则二至四互坎，而内卦成离。六二爻体为离，居中得正，上应九五，五为君位，故曰贵主。殷之父师，指比干等人。

九三①。係遯②。有疾厉。畜臣妾吉。象曰：係遯之厉，有疾惫也。畜臣妾吉，不可大事也。

［今注］

①九三：是指本卦第三爻■的爻位而言。

②係：繫的意思。係遯：维繫着遯避，即急欲遯去的意思。

［今译］

遯卦第三爻（九三），有维繫遯避的象征。犹如人有疾病之事很危厉。处此时，畜养臣仆婢妾，是可以获吉的。象辞上说：维係遯的危厉，是有疾病疲惫不堪因而急欲遯去的意思。畜养臣仆婢妾吉，是说不可以做大事而只能如此而已。

［今释］

虞翻说：“厉，危也。巽（互卦）绳为係，四变三体坎，坎为疾，故有疾厉。遯阴剥阳，三消成坤，与上易位，坤为臣，兑为妾，上来之三，据坤应兑，故畜臣妾吉也。”这是本爻的象学根据。按：阴消阳至三成否卦，■■内卦为坤，九三上六皆失位不正，易位则成■■，而得阴阳正应。

下经(9)

九四①。好遯。君子吉，小人否。象曰：君子好遯，小人否也。

［今注］

①九四：是指本卦第四爻■的爻位而言。

［今译］

遯卦第四爻（九四），有好遯的象征。君子处当遯以保身的时候，所以吉利。小人则徇私恋禄，不知遯去，所以不吉利。象辞上说：君子好遯，小人就不然了。

［今释］

侯果说：“不处其位，而遯于外，好遯者也。然有应在初，情未能弃，君子刚断，故能舍之，小人系恋，必不能矣。故君子吉，小人凶矣。”其言颇能深入此爻之理，可为吾人参考。按：阳为君子，阴为小人。九四应于初六，二爻皆失位，不正而应，不好，若君子则知退隐遯藏，小人则不知遯藏矣。

九五①。嘉②遯，贞吉。象曰：嘉遯贞吉，以正志也。

［今注］

①九五：是指本卦第五爻■的爻位而言。

②嘉：美的意思。

［今译］

遯卦第五爻（九五），有嘉美遯去的象征，它是正而且吉利的。象辞上说：嘉美退遯的贞吉，是因能端正其志之故。

［今释］

本爻为何有此现象呢？根据象学家的解说，侯果说：“时否德刚，虽遯中正，嘉遯者也，故曰贞吉。遯而得正，则群小应命。”按：五为尊贵之位，九五以阳处阳，得正居中，在遯之时，及遯之嘉者也。

《周易今注今译》再校后记

商务印书馆，在王岫老主持今注今译经部第一集之时，《周易》一书，因刘百闵先生逝世，辗转交由我来语译，其间经过，已略于叙言。然我所从事者，仅上经二十卦（由乾卦至观卦）而已。

《周易今注今译》出版发行以后，经诸学子发现有漏今译今释者，已悔付托匪人，狂简从事，愧疚不已。近年以来，又经诸学子陆续发现误译及简陋之处者，更加惶悚。乃转请商务印书馆负责诸公，再付校雠。俾稍能补阙以交卷，待他日真得息影专心时，当为易学尽本分之贡献。今由蔡策、朱文光二人审核今译部分，差已完整。至于今释部分，后续者偏于虞（翻）易之处，及未能完全语译详明者，不及尽能更正，至以为憾。

一九四四年暑期，我过四川嘉定乌尤寺复性书院，晋访马一浮先生，谈及先生之著述，承告“深悔昔年轻率著书，拟欲尽毁其版而不尽能”云云，言下颇为不快。而我意谓先生谦抑自牧，或未必然。后读蔡元培先生自述传略，有云：“孑民在青岛不及三月，由日文译德国科培氏哲学要领一册，售稿商务印书馆。其时无参考书，又心绪不宁，所译人名多诘屈。而一时笔误，竟以空间为宙，时间为宇。常欲于再版时修正之。”等语。方知人生非年事经历不到处，决不能深悉悔恨前非之心情。今特志于卷首，庶明向读者发露忏悔之意，并待他日自能善于补过也。

一九八四年三月中旬，南怀瑾记于台北

作者及简介：

毛子水，毛子水，名准，字子水，以字行；人称五四时代“百科全书式学者”，1893年4月11日出生于浙江衢州江山县农村。1913年毛子水21岁时 考入北京大学理学预科，4年后升入本科攻读数学； 1919年五四运动爆发前，毛子水发起创办《新潮》，并发表了《国故和科学的精神》论著，成为当时思想启蒙新文化运动的先驱之一。

1920年，毛子水毕业留校工作，担任北京大学史学系讲师。1923年春毛子水考取赴德国留学，1930年春，毛子水回到国内，任教于北京大学史学系，后来一度兼任北京大学图书馆馆长。抗日战争爆发后任教于西南联合大学史学系，讲授科学史与《左传》等课程。1949年毛子水赴台在台湾大学中国文学系教授国文、论语、翻译文学与中国科学史等课程，在台湾大学中文研究所讲授中文修辞讨论、论孟训诂讨论等课程，在台湾大学从教达37年之久。同时毛子水还担任台湾“中国语文学会”常务理事、“国家长期发展科学委员会”咨议委员、主席，《新时代》主编、“中央研究院”评议员等要职。1973年毛子水为台湾大学中文研究所兼任教授，并被辅仁大学聘为讲座教授，给博士研究生开设《国学专题讨论》等课程。1986年94岁时被台湾大学聘为名誉教授；1987年获台湾最高学术奖——“行政院”文化奖。1988年5月11日因病去世，享年96岁。

编纂古籍今注今译序

由于语言文字习俗之演变，古代文字原为通俗者，在今日颇多不可解。以故，读古书者，尤以在具有数千年文化之我国中，往往苦其文义之难通。余为协助现代青年对古书之阅读，在距今四十余年前，曾为本馆创编学生国学丛书数十种，其凡例如下：

一、中学以上国文功课，重在课外阅读，自力攻求，教师则为之指导焉耳。惟重篇巨帙，释解纷繁，得失互见，将使学生披沙而得金，贯散以成统，殊非时力所许。是有需乎经过整理之书篇矣。本馆鉴此，遂有学生国学丛书之辑。

二、本丛书所收，均重要著作，略举大凡：经部如诗、礼、春秋；史部如史、汉、五代；子部如庄、孟、荀、韩，并皆列入；文辞则上溯汉、魏，下迄五代；诗歌则陶、谢、李、杜，均有单本；词则多采五代、两宋；曲则撷取元、明大家；传奇、小说，亦选其英。

三、诸书选辑各篇，以足以表现其书，其作家之思想精神、文学技术者为准；其无关宏旨者，概从删削。所选之篇类不省节，以免割裂之病。

四、诸书均为分段落，作句读，以便省览。

五、诸书均有注释；古籍异释纷如，即采其较长者。

六、诸书较为罕见之字，均注音字母，以便讽诵。

七、诸书卷首，均有新序，述作者生平、本书概要。凡所以示学生研究门径者，不厌其详。

然而此丛书，仅各选辑全书之若干片段，犹之尝其一脔，而未窥全豹。及一九六四年，余谢政后重主本馆，适国立编译馆有《今注资治通鉴》之编纂，甫出版三册，以经费及流通两方面，均有借助于出版家之必要，商之于余，以其系就全书详注，足以弥补余四十年前编纂学生国学丛书之阙，遂予接受。甫岁余，而全书十五册，千余万言，已全部问世矣。

余又以《今注资治通鉴》，虽较学生国学丛书已进一步，然因若干古籍，文义晦涩，今注以外，能有今译，则相互为用，今注可明个别意义，今译更有助于通达大体，宁非更进一步欤？

本馆所任之古籍今注今译十二种，经慎选专家定约从事，阅时最久者将及二年，较短者不下一年，则以属稿诸君，无不敬恭将事，求备求详；迄今只有《尚书》及《礼记》二种缴稿，所有注译字数，均超出原预算甚多，以《礼记》一书言，竟超过倍数以上。兹当第一种之《尚书今注今译》排印完成，问世有日，谨述缘起及经过如上。

一九六九年九月二十五日 王云五

《论语今注今译》新版序

《论语》为中国的第一书，是世人所共同承认的。我记得英国近代一位文学家威尔斯（H.G. Wells）曾把《论语》列为世界十大书之一。他的选取，当然有他的标准，可惜我们不知道他详细的意思。三百年前，日本一位学者伊藤仁斋（1627—1705）在他所撰的《论语古义》的首页刻有“最上至极，宇宙第一”八个字。他这个“第一”，当是就孔子所讲的道理而言。想起伊藤仁斋的年代，我们自然可以说他的见解是很公正的。

但若专就人文方面的道理讲，即在现代，我们还可以赞同伊藤先生的意思。近世西方所称的“金律”（Golden Rule)，乃指《马太福音》七章十二节或《路加福音》六章三十一节而言。这就是孔子所以为“终身可行”的“恕”。我们很正当地可以把恕道看做人类行为道德的基础。世界上文明民族的先哲，很多都曾说过恕道，但原始记载恕道的话而现在尚存的书，则实以《论语》为最古。希腊的柏拉图和亚里士多德的著作中都有意同“金律”的话，但他们的年代都后于孔子。如果我们要凭这一点说《论语》是现代世界上人文范围中的第一书，自然可以说得通。

但我以为，我们若把孔子生平的志虑作为选取这个“第一书”的依据，理由似更为正大。《论语》中曾记了孔子一句话：“朝闻道，夕死可矣！”这个道字，不是“吾道一以贯之”的“道”，乃是“鲁一变，至于道”的“道”，它含有“天下有道”全句的意义。（孔子所说的“天下有道”，意思极近于后人所说的“天下太平”。）孔子一生栖栖，心中所期望的只是“天下太平”，到了老来，禁不住吐了心声：“我若有一天听到‘天下太平了’，我便什么时候死去也愿意！”我们从这句话可以想到孔子全副的心情。世界各民族古代的圣哲中有这样忧世忧民的志怀流露出来的，就我所知，以孔子这句话为最显著。《论语》确是世界上宣扬仁爱的首部经典，从人文的立场讲，自应为“第一书”。

这本《论语今注今译》，于一九七五年出版。九年来虽重印过几次，但内容并没有很大的更动。去年秋天，出版者要将这书重新排印，嘱我加以修改。我因而自行校订一遍。除改正错字外，有许多章节的注文和译文乃是重写的。我在衰老的年龄中，得有机会改正这书里的误谬，使更适于学子的阅读，颇为欣喜；而这一生能为这样一本书尽点心力，亦自庆幸。

我很觉得我这书中还有许多不妥当的地方。并世学人如肯不吝指教，使我得以减少这本书中的错误，乃是我所企望的！

一九八四年四月二十五日 毛子水

自序

“中华文化复兴运动推行委员会”所计划出版的“古籍今注今译丛刊”第一批里面列有《论语》。由于陈百年先生和王云五先生的鼓励，我于六年前答应负责这部书的编纂。

我最初的目的，是要用最浅显的注释做一部《论语》读本。后来想起，《论语》乃是两千多年来我们中国每个读书人所必读的书，现在我们国内所有的书铺，差不多都有这部书的通俗注本，因此，我改变原来的意思，我要把这部书的读者的悟解力设想得高一点。这可分两层来说：一、我这部书的注释，乃是为对古代经典已略知门径而且有相当的思辨力的人而作的；二、我这部书的注释，于文字训诂外，对思想史有关的典故，亦择要引述。这样一个主张或不至和“中华文化复兴运动推行委员会”所计划的丛刊的旨趣相违背吧！

二十多年前，当我初在台湾大学讲授《论语》时，我以为《论语》这部书，从汉代以来经过许多学者的训释，需要我们作新解的地方当不会多。但讲授不久，即觉得现在通行的注本，没有把旧时许多误解匡正，而旧时若干通达的义训，反而废置不用；至于《论语》经文应重新订定的地方，似亦不少。这使我有重新校注《论语》的志虑。十年前我接受“中华教育文化基金董事会”所设置的“胡适纪念讲座”，亦是为了得以完成这件事情。我所写的论语讲稿，本以《论语校注》为名；现在这部书里的“今注”，可以说是节录《论语校注》而成的。

这部《论语今注今译》的初稿，是台大中文系讲师宋淑萍女士代我编撰的，我只略有更改。最后的清稿，则是张菊英女士所校缮，亦有斟酌损益的地方。这两位的赞助，是我十分感谢的。

一九五八年我草成《〈论语〉里几处衍文的测议》时，曾蒙胡适之先生予以严格的批评。现在胡先生过世已十余年，这部论语新注已不能得到他的教正，我心里自难免惆怅。

俞大维先生知道我从事《论语》的注释，便将他所有而我所没有的关于《论语》的书给了我，并且提示若干对于写作这书的意见。我生平在学问上受到他的益处，自不止在《论语》；但即就《论语》讲，我亦有一个难以忘记的故事。往昔同在柏林时，有一天他对我说，《论语·阳货》篇的“匏瓜”，以讲作星名为合：匏瓜记于《史记·天官书》；周诗已有箕斗，春秋时当已有匏瓜的星名了。我虽在大学时即知道皇疏有星名的“一通”，但只当异闻。现在听到俞君的话，觉得“择善而从”的重要。这件事影响我后来读书时对先哲学说取舍的态度很大，所以五十余年来没有忘记。

近几年来，吴大猷先生每次从美回国时，一见面必问起我的《论语》。他平常写作的敏捷，是我所衷心敬服的；他关心我《论语》的工作，对我自然是极恳挚的劝勉。张菊英女士于今年春天和我结婚以后，于烦劳的家务外，又帮我阅读校样，使这书得免去好几处严重的错误，这是我所特别感激的。

一九七五年十月二日 毛子水

《论语今注今译》凡例

一、这部书所用的《论语》经文，大体上是以汉唐石经为主而校以元翻廖本、邢疏本、皇疏本、正平本，以及释文本和朱氏集注本的。这些本子里的经文和这部书所用的经文有不同的地方，除非极不重要，都在注释中记明。

二、若传世经文显然有错误而历来学者有极合理的校议的，我们必于注中记出。（朱子集注记刘安世所见“他论”述而篇“加我数年”章的“五、十”作“卒”；金履祥以为当刘安世时，古来民间传写本或尚有存在的。我们现在想起来，金氏的推测，似难符合事实。刘氏所见，或由于一个学者或一个抄写者的臆改，不见得真是“古本”。但以“五、十”为“卒”字的误分，虽然证据不充足，实是一个很有意义的想法。朱子记下这个“异读”，是有理由的。）若前人校议所不及而为我们所见到的，亦必于注中记出。

三、这部书的解释名为“今注”，乃是因为所用的解释都是现在所认为最讲得通的。旧时解释有合这个标准的，便直用旧解的原文。凡引用前人的文字，有删节而没有改动；偶有加字以连接文义的，则字外用〔〕为记。若采用的旧解文义太晦，读者参看“今译”，当可明了。若没有合用的旧解，则所用的新解必是现代的语体文的。

四、集解和集注若义训相同而都可采用，通常采用集解；若集解文义太不明晰，便采用集注。

五、书中引用何晏等的《论语》集解，原有姓氏的，悉标原氏，如“包曰”、“郑曰”、“王曰”、“孔曰”等是，这些标记上，不再加“集解”二字。如原为何晏等所自注，则引文上只标“集解”二字。引皇侃《论语义疏》的，则标“皇疏”二字；引邢昺《论语注疏解经》的，则标“邢疏”二字；引朱熹《论语集注》的，则标“集注”二字（但有时亦称为“朱注”）；引刘宝楠、刘恭冕父子的《论语正义》的，则标“刘疏”二字。其余引文，则标明书名或著者姓名，或两样并举。但若于引《礼记》后即引郑玄的《礼记注》，则只标“郑注”；于引《说文解字》后即引段玉裁的《说文解字注》，则只标“段注”。余例推。

六、书中所引的集解，是据天禄琳琅丛书印行的元翻廖本、学艺社影印的宋刊邢疏本、日本正平版刊行会印行的正平本或怀德堂印行的皇疏本的；集注则用吴志忠的刻本；刘疏则用同治丙寅的原刊本。其他所引，都用现时所能得的最可靠的版本。

七、所有可以了解的经文，注释后另附语体的译文。如经文为我们现在所不能全懂，或懂不得七八分的，则译文从阙。

卷一 学而(1)

子曰①：“学而时习之②，不亦说乎③！有朋自远方来④，不亦乐⑤乎！人不知而不愠⑥，不亦君子乎！”

［今注］

①马曰：“子者男子之通称，谓孔子也。”按：《谷梁宣十年传》：“其曰‘子’，尊之也。”《诗大车笺》：“子者，称所尊敬之辞。”《论语》里这个“子”字，乃是孔子弟子对孔子专用的尊称。

②这里的“学”字，是指学修己的道理和学济世利人的知识而言的。“时”，是适当、适宜的时候。“习”，通常有温习、实习两种意思。温习似乎偏重在书本上的知识；实习则可兼行为和事务讲。（我们在译文中用“实行”一词。）“之”，指所学得的知识言。

③“亦”字平常有“承上”的意思，这里的“亦”，乃是一个加重语气的助词。说，音悦。（《论语》里“说”字有二音。说乐的“说”，注中音悦；说话的“说”，读失热切，注中例不音。皇疏本《论语》，说乐的“说”多作“悦”；正平本《论语》，说亦有作“悦”的。）

④臧庸《拜经日记》：“《白虎通辟·雍篇》：师弟子之道有三。《论语》曰，朋友自远方来。朋友之道也。又《易·蹇》正义、《周礼·司谏》疏并引郑康成此注云，同门曰朋，同志曰友。考班孟坚引用《鲁论》，包郑所注亦《鲁论》，然则《鲁论》旧本作‘朋友自远方来’。陆氏所见本有作友，正与班郑等合；特友字当在朋下。”按：臧说固有理据。但“有朋”句似是论语最早的原文；作朋友或友朋的，当由于传写者的改变。

⑤乐，或乐，音洛。（论语里乐有三音。礼乐或音乐的“乐”，音“岳”；喜乐的“乐”，音“洛”；训爱好的“乐”，则音“五教切”。乐，音岳注中例不出音；音洛和音五教切则各注出。）孔子生平，以“学不厌而教不倦”自许。以“学而时习”为可悦，乃“学不厌”的气象；以“朋友自远方来”为可乐，乃“教不倦”的气象。

⑥“人不知”，意思和“不见知于人”相同。愠，是怨恨的意思。“人不知而不愠”，好像已到了“不怨天、不尤人”的境界了。

［今译］

孔子说：“学得一种知识而能够应时实行，这岂不是很可喜悦的吗！有弟子从远方来，这岂不是很可快乐的吗！即使不见知于人而心里毫不怨恨，这岂不是一个君子吗！”

有子曰①：“其为人也孝弟而好犯上者②，鲜矣③；不好犯上而好作乱者，未之有也④。君子务本⑤；本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与⑥！”

［今注］

①《史记·仲尼弟子列传》：“有若，少孔子四十三岁。”（《论语》里记载孔子的弟子，通常都称字，如“子贡”或“颜渊”（字上加氏）等；只有有若和曾参称“子”，如“有子”、“曾子”。宋程颐以为，《论语》书成于有子、曾子的门人，所以《论语》里独称这二人为子。这似是一种可信的说法。）

②孝，是孝顺父母，弟，是尊敬兄长。“弟”字的通常意思为兄弟的“弟”，引申为“尊敬兄长”的意思。这个意思后来有一个专字“悌”，但古书里用“弟”字作“尊敬兄长”讲的很多。兄弟的“弟”上声，注中不音；孝弟的“弟”去声，注中音悌。好，喜好；呼报切。犯，干犯、冒犯；上，普通指君父和在高位的人讲。

③鲜，意同少，仙善切。（鲜本是一种鱼的名字，但多借用为鲜洁、鲜少字。鲜洁字音仙，论语中没有；鲜少字则注中音出。）

卷一 学而(2)

④“未之有也”的“之”，是“有”的受词。（中国古代文法，如动词随有弗词，则受词便放在动词的前面。）

⑤“务”字是“专用心力于……”的意思。本，意为基本或根本（的事情）。

⑥仁，是指仁爱的行为，是人生最高的德行；这里的“为仁”，是指“行仁道”讲。（宋陈善的“扪虱新语”以这个“仁”为“人”的假借字。明王恕的“石渠意见”亦说“仁当做人”。这种讲法，似亦可通。但我们从上文的“道”字想起来，作“仁”似较合。）与，音余。（与，本训党与，古书里多用为感叹或疑问的语词，或用作参与字。作语词音余，参与字音预；注中都音明；党与字不音。《说文》有“欤”字，训“安气也”，似是语词“正字”，但古书仍多用“与”。）

［今译］

有子说：“一个孝顺父母、尊敬兄长的人而会冒犯君上的，极为稀少；不会冒犯君上而会作乱的，不曾有过。一个用心于世道的君子，专致力于根本的事情；根本的事情做好了，这个世界就可变成为有道的世界了。孝和弟应是仁的根本！”

子曰：“巧言①，令色②，鲜矣仁③！”

［今注］

①巧言，是说一个人说话中听。（包咸曰：“巧言，好其言语。”）

②令色，是说一个人面容和悦。（包咸曰：“令色，善其颜色。”）

③鲜，仙善切。巧言、令色，并不是坏事。孔子这话，当是要使人知道巧言、令色并不即是仁；仁，重在躬行道德。在诈伪繁多的世界上，如要知道一个人是不是有道德的人，要从他实际的行为来看，不可依他的言语和仪文来评量。

［今译］

孔子说：“一个人说话中听，容色和悦，不见得就是有道君子！”

曾子曰①：“吾日三省吾身②：为人谋而不忠乎③？与朋友交而不信乎？传④，不习乎⑤？”

［今注］

①《仲尼弟子列传》：“曾参，南武城人，字子舆，少孔子四十六岁。”

②释文：“省，息井反，视也。郑云，思察己之所行也。”

③为，于伪切，含有帮助意义。（为，训作为，平声；注中例不音。）谋，是计议、计划的意思；忠，是尽心力的意思。（《说文》：“忠，敬也；尽心曰忠。”）

④传，直专切。是“以学业传授于弟子”。集解：“言凡所传事，得无素不讲习而传之乎？”（集注：“传，谓受之于师。”意似不及集解。）

⑤这里的“习”字，是习熟的意思。曾子以为，一个人对于他所传授于弟子的学业，是必须熟习的。

［今译］

曾子说：“我每天以三件事情反省我自己：我替人计议事情，有没有尽了心？我对朋友，有没有不诚信的地方？我传授学业，有没有不纯熟的地方？”

子曰：“道千乘之国①：敬事而信②，节用而爱人，使民以时③。”

［今注］

①道，音导。皇本、正平本作导。（《说文》：导，引也。）马曰：“道，谓为之政教。”包曰：“道，治也。千乘之国者，百里之国也。古者井田，方里为井，十井为乘；百里之国，适千乘也。”（古代兵车一乘（辆），戎马四匹，甲士三人，步卒七十二人，衣炊樵汲厩养共二十五人。）训车辆的乘，实证切；若乘训乘车乘马，则平声，但注中不音。

卷一 学而(3)

②“敬事”，以极大的谨慎行事。

③“使民以时”：如孟子所谓“不违农时”便是一例。

［今译］

孔子说：“治理一个能出千辆兵车的国家，对事要毫不苟且而对人民要有信用，节省自己的用度而尽力爱护人民，役使人民要在最适当的时候。”

子曰：“弟子①，入则孝，出则弟②，谨而信③，泛爱众而亲仁④。行有余力，则以学文⑤。”

［今注］

①“弟子”二字通常有两种意义：（1）对于长辈，指年龄幼少，为人子为人弟的人讲；（2）对于师长，指受业的“门人”（学生）讲。

②弟，音悌。

③谨，谨慎；信，诚信。

④泛，普遍。这里的“仁”，是指“仁人”讲的。

⑤文，本是一切文字的通称；这里的“文”，指书本言。（在孔子的时候，一个士人所读的书籍，诗（经）和书（经）为最要。）“行有余力，则以学文。”意为“除了学习德行以外，余事便是读书。”（孔子并不是说，学者须先把孝弟等事做好以后，再用余力去学书本上的知识；孔子是说，学者于学习孝、弟、谨、信、爱众、亲仁这些德行以外，又用力于书本上的知识。）实在，躬行学文，两不相妨；修习先后，难以执一。“余力”的话，读者不可以词害意；孔子似只是要说明学者不可因读书而忘却躬行“孝弟……亲仁”的德行。

［今译］

孔子说：“做一个学生，在家应当孝顺父母，出外应当恭敬尊长，做事谨慎而说话诚信，普遍地爱众人而特别亲近仁人。在学习这些德行以外，又用力于读书。”

子夏曰①：“贤贤易色②；事父母能竭其力③；事君能致其身④；与朋友交，言而有信。虽曰‘未学’，吾必谓之‘学矣’⑤！”

［今注］

①《仲尼弟子列传》：“卜商，字子夏，少孔子四十四岁。”

②宋翔凤《论语说义》以“贤贤易色”为“明夫妇之伦”，可备一说。刘疏：“汉书李寻传引此文；颜师古注：易色，轻略于色，不贵之也。”易，音以豉切。（变易的易，以益切，注中例不音。）

③竭，是竭尽的意思；竭力，即尽力。

④孔曰：“尽忠节不爱其身。”按：子张篇：“士，见危致命。”致身，意同“致命”。

⑤按：子夏申明学莫先于德行的意义，所以编《论语》的人把这章次于“弟子入则孝”章的后面。

［今译］

子夏说：“娶妻能够贵德而轻色；侍奉父母，能竭尽心力；服侍君上，能不爱生命；和朋友交往，诚信不欺。这样的人，虽说没有读过什么书，我也把他当做读过书的！”

子曰：“君子不重则不威①，学则不固②。主忠信③，无友不如己者④，过则勿惮改⑤。”

卷一 学而(4)

［今注］

①重，是庄重的意思。威，是威严的意思。

②集解：“孔曰，固，蔽也。一曰，言人不能敦重，既无威严，学又不能坚固识其义理。”按：集解所记两说，从文理上讲，似以前一说为较合。孔氏解“固”为蔽，意为，人能学问，则知识广博而心思不固蔽。但学者多有从后一说的，如宋代朱熹即是。

③毛奇龄和江声都以为“主忠信”以下，当别为一章。《广雅释诂·三》：“主，守也。”“主忠信”：守住忠信的道理。

④“无”，古多借用为“毋”，毋是禁止的词，等于现代的“不要”。这句话，读者多有认为不合理的。刘疏解释说：“不如己者，即不仁之人。”这个讲法，似可使读者消失一些疑虑。孔子曾告诉子贡为仁的方法：“居是邦也，事其大夫之贤者；友其士之仁者。”不仁的人，必不能帮助我们为仁，所以不可以交。孔子这句话，乃是从一个人自己进德修业的观点讲的。就平常处世的道理讲，我们对所认识的人，就算他的德行学问不及我们，我们也应该和他为友以诱他向善。这样的交“不如己”的朋友，非特是孔子所不禁，当亦是孔子所赞许的。

⑤惮，是怕惧的意思。“学则不固”，疑本作“不学则固”；固，义同陋。如固训坚固，则经文似应作“不学则不固”。

［今译］

孔子说：“一个君子，如果不庄重就不能使人畏敬，能够求学问就不至于顽固。〔一个人应当〕守住忠信的道理！不要和不如己的人为友！如发觉自己有了过失，不要怕去改！”

曾子曰：“慎终追远①，民德归厚矣②！”

［今注］

①孔曰，“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。”按：慎终，是谨慎亲长的丧事；追远，是不忘记对祖先的祭祀。

②归，是趋向的意思。厚，是厚道的意思。

［今译］

曾子说：“我们如果能够慎行亲长的丧礼，不忘记对祖先的祭祀，则风俗便自然会趋向厚道了！”

子禽问于子贡曰①：“夫子至于是邦也②，必闻其政：求之与？抑与之与？③”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让，以得之；夫子之求之也，其诸异乎人之求之与④！”

［今注］

①郑曰：“子禽，弟子陈亢也。”按：《论语》有“子禽”，有“陈亢”，有“陈子禽”，但《史记·仲尼弟子列传》只有“原亢籍”而没有“陈亢”。《拜经日记》：“盖原亢即陈亢，当是名亢、字籍，一字子禽。”《弟子列传》：“端木赐，卫人，字子贡，少孔子三十一岁。”汉石经论语残碑，“子贡”都作“子赣”。（释文：“贡，本亦作赣，音同。”）

②“夫子”本是对尊长的敬称。在《论语》里，孔子的门人，通常对孔子当面称“子”，和别人提到孔子则称“夫子”。（孟子的门人对于孟子，则当面背后都称“夫子”。）“是邦”二字，是指所到的邦而言。

③两句里“之与”的“与”都音余。抑，是个有疑义的连接词，相当于现在的“还是”。汉石经“抑与”作“意予”。

④“其诸”，是疑问的语词，和现在的“恐怕”和“或者”有相似的语意。（《春秋公羊传·桓公六年解诂》：“其诸，辞也。”）

［今译］

子禽向子贡问道：“我们的老师每到一个国家，便和这个国家的政治有关。这种身份，

卷一 学而(5)

是我们老师去求来的呢？还是人家自愿给他的？”子贡说：“我们的老师是由于温厚、善良、恭敬、俭约、谦让而得到这个地位的。你如果要说他是求来的，那恐怕跟别人的求有点不同吧！”

子曰，“父在观其志①，父没观其行②。三年无改于父之道，可谓孝矣③！”

［今注］

①这章是说观察人子孝不孝的方法。这个人子，是指继承父位（包括天子、诸侯和卿大夫）的人讲；意固适用于一切人的。“其”，指继承父位的人子。志，指人子的志言。

②行，下孟切。（德行的行去声；行动的行读平声而注中不音。）行，是指人子继位以后的行为言。

③这两句是申说“父没观其行”一句的。钱坫《论语后录》以“父之道”为“父之臣与父之政”，乃是根据曾子述孔子称赞孟庄子的话（见子张篇）的。（父之道，当然指正道言。不正的道，即父在亦应谏诤阻止，哪可等！）

［今译］

孔子说：“要观察一个人子是不是孝，当他父亲在世的时候，只看他的志意怎样；当他父亲去世以后，可从他的行为看。如果这个人能在三年里面不改变他父亲生平所行的道，那就可说是孝了！”

有子曰：“礼之用，和为贵①。先王之道斯为美②；小大由之，有所不行③。知和而和，不以礼节之，亦不可行也④。”

［今注］

①和，是在一定范围以内，或损或益、斟酌得中的意思。这开头两句，乃全章的大纲。

②斯，指礼。

③之，也是指礼说的。这两句话是说“和为贵”的理由。

④节，是范围或节制的意思。最后三句是说行礼固应以“和为贵”，但“和”又不能出乎“礼”。

［今译］

有子说：“在行礼的时候，以能斟酌得中为最可贵。先代传下来的道理，最好的就是礼；不过我们如果大大小小的事情都要死板地照着礼，有时候就行不通；〔所以我们必须用和〕。但若知道和的重要而一味用和，不用礼来节制，那也是不行的。”

有子曰：“信近于义①，言可复也②。恭近于礼③，远耻辱也④。因不失其亲，亦可宗也⑤。”

［今注］

①集注：“信，约信也；义者，事之宜也。”释文：“近，附近之近，下同；又如字。”（集注只音去声。）按：近字似应读“如字”。

②集注：“复，践言也。言约信而合其义，则言必可践矣。”

③“恭”，指一个人态度的恭谦。

④远，于万切，是远离、避免的意思。

⑤朱子训“因”为“犹依也”；皇侃则训“因”为“犹亲也”。依和亲的意义相近。朱子说：“所依者不失其可亲之人，则亦可以宗而主之矣。”皇侃却说：“能亲所亲，则是重为可宗也。”这两种解释，都不十分有意义；在语气上，这两句和前四句又不很和谐。对这两句话，似乎以阙疑为是。译文姑依朱注。

卷一 学而(6)

［今译］

有子说：“一个人对人家所作的诺言如能近于义，那这个诺言就可以保得住。如果对人的恭敬能合于礼，那便不至于为人所轻视；如果一个人能够依靠可亲的人，这也是可以为我们所效法的。”

子曰：“君子食无求饱，居无求安①；敏于事而慎于言②；就有道而正焉③，可谓好学也已矣④。”

［今注］

①这两句话是说：君子的食、住二端，适可便足，不以求饱、安为务。（郑曰：“学者之志有所不暇也。”）

②敏，是勤勉的意思。事，指应行的事，当然包括应有的德行。慎于言，意为出言谨慎。

③“就有道”，亲近有德行的人；如，“事其大夫之贤者、友其士之仁者”。孔曰：“正，谓问事是非也。”

④好，呼报切；好学，就是爱好学问。（在孔门里，好学二字似包括笃信学问，勤求学问，实行学问而言。）“也已矣”，依皇本正平本；汉石经没有也字，唐石经没有矣字。

［今译］

孔子说：“一个君子能够不以饱食、安居为生平的目的；勉力于应做的事情而出言谨慎；又能够向有道德的人请教，这样，就可以说是好学了。”

子贡曰：“贫而无谄①；富而无骄②，何如③？”子曰：“可也④；未若贫而乐道⑤，富而好礼者也⑥。”子贡曰：“诗云⑦：‘如切如磋；如琢如磨⑧。’其斯之谓与⑨！”子曰：“赐也，始可与言诗已矣⑩！告诸往而知来者也{11}。”

［今注］

①谄，是阿谀、谄佞的意思。

②骄，是骄傲的意思。

③“何如”，意同现代语的“你看怎么样？”

④“可也”，同现代语的“算是不错啦”。

⑤乐，音洛。“贫而乐道”，依皇本、正平本；《史记·弟子传》同。唐石经道字旁注；他本没有道字。

⑥好，呼报切。

⑦诗见《卫风·淇奥》篇。

⑧释文：“磋，七多反；磨，末多反。”训诂家分释切磋琢磨为治骨、治象、治玉、治石；实在，这两句诗注重描写对德业“精益求精”的精神。子贡本以为“无谄、无骄”已经够好了；听了孔子的话，懂得德行是没有止境的，一个人对修养必须不停地求进步。所以引了这两句诗来表明他的新看法。

⑨与，音余。

⑩“始可”，和现在“才可”一样。“可与言”，犹“可以言”。孔子因为子贡能触类旁通，所以说，像子贡这样的人，才可以讲诗。

{11}“诸”，意同“之”。这句话是说，告诉他一件事，他能够悟出另一道理来。（即是，能够懂得诗句外的意思。读者在这里不可拘泥于“往”“来”两字的本义。）句末的“也”字，依皇本正平本。

卷二 为政(1)

［今译］

子贡说：“一个人贫困而不谄侫，富贵而不骄傲：这种人老师看怎么样？”孔子说：“很好啦！但还不如贫困而能乐道，富贵而能好礼的人。”子贡说：“《诗经》上说：‘如切如磋，如琢如磨。’这两句诗就是形容这样一个人的吧？”孔子说：“像赐这样的人才可和他谈诗呀！告诉他一件事，他就能悟出一种道理来。”

子曰：“不患人之不己知①；患己不知人也②。”

［今注］

①一个君子，“人不知而不愠”，所以一个人不必忧虑别人不知道自己。

②如果人家有好处而我们不知道，那是很不好的事情，所以一个人要当心自己不能知道别人。（“患己不知人也”，依皇本正平本。释文出“患不知也”；说：“本或作‘患己不知人也’；俗本妄加字。”按：皇本这句下有“王肃曰，但患己之无能知也”十一字的注文，似王氏所见本当即作“患不知也”。但“患不知也”，词意实不明晰。不知陆氏为什么取这四字而以“患己不知人也”为“俗本妄加字”！唐石经作“患不知人也”，尚可通；廖本朱本都同唐石经。“患己不知人”，乃是“恕思以明德”的功夫。孔子曾说：“不知言，无以知人也。”（《论语》末章）我们从孔子这句话，可以知道在孔子意中，“知人”亦是道德修养的一件要事。

［今译］

孔子说：“一个人不必忧虑别人不知道自己；只须当心自己不能知道别人。”

卷二 为政

子曰：“为政以德①，譬如北辰②，居其所而众星共之③。”

［今注］

①为政，是执行政治的事务。德，指德行；和诈术、威力相对。

②北辰，就是天的北极。我们想象，通过地球中心而连地球南北极作一直线，叫做地轴，地轴和地球的赤道圈成正交。地球以外，我们好像看到一个“日月星辰系焉”的天球；我们的地球，就在这个天球里面正中间浮着，而地球的中心，亦就是我们所想象的天球的中心。从地球的两极直向太空引长地轴而假设这个引长的地轴各遇天球于一点：从地球的北极引长的地轴遇着天球的那一点是天的北极；从地球的南极引长的地轴遇着天球的那一点是天的南极。天轴即地轴的引长；天的赤道即地球赤道的放大。地球每二十四点钟自转一周，但我们住在地球上的人不觉得地球在动，只看见在我们周围的日月星辰在动，亦可以说整个天球在动。在晴天的夜里，我们静看众星在天空旋运，可以觉得愈近北极的星，所循行的圆周便愈小；若正在北极有一颗星，它必是完全不动的。就人类目力讲，现在的北极所在实没有星可以看见。天文学家所称为“北极星”的，乃是一颗离北极最近的星，并不正在北极。因为这颗星离北极不到一度，仅凭目力，很难看出它的旋动。天文家所以要指定它为北极星，只是取以做北极的标识；至于普通人，自亦可借以辨方正位。这颗北极星，实在给居住在北半球的人很大的便利。在天的南极附近，就没有这样一颗星了。凡在北半球的人，都可看到北极星。它出地平线上的高度，约和观测人所在地的纬度相同。设使观测人立在赤道上，则正北地平线上那颗明星就是北极星；设使观测人立在北极，则北极星正照在他的头顶。其余情形，自容易推知。《尔雅·释天》：“北极谓之北辰。”李巡说：“北极，天心；居北方，正四时，谓之北辰。”郭注：“北极，天之中。”“天心”和“天中”，都含有不动的意义，又叫“天极”或“天枢”。这些都是异名而同实的。《朱子语类》：“南极、北极，天之枢纽；只是此处不动，如磨脐然。”

卷二 为政(2)

③释文：“共，郑本作拱，俱勇反。”《说文》通训定声：“共，假借为宫。《论语》：‘而众星共之。’按读如‘大山宫小山’之宫。”（《尔雅·释山》注：“宫，谓围绕之。”）按：郑本共作拱。何休《公羊僖三十三年传》注：“拱，可以手对抱。”拱有围绕的意义，当由对抱的意义引申而得。

［今译］

孔子说：“用德行来搞政治，像天的北极，静居在它的地位而满天星斗都环绕它运行。”

子曰：“诗三百①，一言以蔽之②，曰：‘思无邪！’③”

［今注］

①“诗”就是我们现在的《诗经》。“诗经”可以说是这部书的“俗名”，这个俗名很早就有，但元以前学人的书里似没有称诗（或“毛诗”）为《诗经》的。汉以来传世的《诗经》有305篇；可能孔子所见到的诗，也和现在的《诗经》一样。孔子常说“诗三百”，这当是就大数来讲的。

②这里的“蔽”，有涵盖或概括的意思。（集注：“蔽，犹盖也。”但即就“盖”字讲，亦可有两义：一是说，诗虽有三百篇，而大意不外乎使人思想入于正；一是说，诗虽有三百篇，学得“思无邪”的道理，就可以说学得全诗最好的道理了。两说都可通。）

③“思无邪”，是《鲁颂·■》篇的一句。依照诗序，■篇是颂鲁僖公的诗。郑笺释“思无邪”说：“思遵伯禽之法，专心无复邪意也。”不管这句诗原来的意思怎样，孔子引用这句诗，应当是把它解作“用心不违于正道”（或“心里不生邪念”）的意思的。

［今译］

孔子说：“三百篇的诗经，可用里边一句话来概括，那就是‘心里没有邪念’！”

子曰：“道之以政①；齐之以刑②，民免而无耻③。道之以德；齐之以礼，有耻且格④。”

［今注］

①道，音导。（皇本正平本作导，下同；《史记》、《汉书》引亦多作“导”。）刘疏：“道如道国之道，谓教之也。”《礼·缁衣》云：“教之以德，教之以政。”文与此同。（上篇马注：道，谓为之政教。）这章的“之”字，指“民”言；施政教于一国，当然就是教导这一国的人民。

②马曰：“齐整之以刑罚。”（整齐的意思，是使所有不从政教的人从起政教来。汉祝睦碑：“导济以礼。”齐作济，意亦可通。济，意同益。）

③免是免于刑罚，意为不犯法。“耻”训羞愧，意义和孟子所谓“羞恶之心”相近。

④集解释格为正；集注释格为至。格训为正似较好；但是如果把“格”字当做“革”（改革、革新）字讲，于意更合。革和正，意相通。（黄式三《论语后案》：“格革音意并同；〔格〕当训为革。”）孔子这章的话，是说礼治优于法治。礼治当然较合于理想；但民众善恶不齐，施行礼治，亦不能完全没有法治。良法必本于礼；礼亦可看做最合理的法。世间学人，当知礼和法本为一事。若说孔子要用礼治不用法治，亦是误解孔子！

［今译］

孔子说：“用政治来教导人民，用刑罚以整齐他们：这样，人民可免于刑罚，但心里没有自觉的羞愧。用德化来教导人民，用礼教以整齐他们：这样，人民非特自觉而知耻，且能改过从善。”

卷二 为政(3)

子曰：“吾①，十有五而志乎学②；三十而立③；四十而不惑④；五十而知天命⑤；六十而耳顺⑥；七十而从心所欲、不逾矩⑦。”

［今注］

①说文：“吾，我自称也。”这里的“吾”，是孔子自称。

②“有”，读音和意义都同“又”。“乎”，依汉石经。正平本和《论衡·实知》篇引同石经；他本作“于”或“於”。

③立，是能够运用所学得的道理以立身行己。

④不惑，是不为异端、邪说所惑乱。

⑤刘疏：“天命者：《说文》云：‘命，使也。’言天使己如此也。知天命者：知己为天所命，非虚生也。”按：《韩诗外传》和董仲舒都以为天的生人，是要使他顺善循理，以自贵于别的生物。刘氏据韩董二家释孔子“不知命无以为君子”（《论语》末章）的话以解这章的“知天命”，似胜局于禄命说的解释。

⑥郑玄注：“耳顺，闻其言而知其微旨也。”按：郑意似以耳顺为知言。孔子曾说：“不知言，无以知人也。”可见知言是人生修养的一件要事。一个人必须心平气和才能够知言。

⑦从，意同随。逾，意同越。矩，做方器的工具；引申有法度的意义。这章乃是孔子自述生平修养的成就。所谓十五、三十等数目，只是举一大数以略见先后，读者对于这些数目都不可太拘泥。

［今译］

孔子说：“我十五岁立志求学；三十岁能用学得的道理以立身行己；四十岁能不为世俗邪说所惑乱；五十岁知道天命；六十岁能知言；七十岁能随心所欲以行而不至于违犯法度。”

孟懿子①问孝。子曰：“无违②！”樊迟御③。子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

［今注］

①孔曰：“鲁大夫仲孙何忌；懿，谥也。”（《左昭七年传》：“三月，公如楚。郑伯劳于师之梁；孟僖子为介，不能相仪。及楚，不能答郊劳。九月，公至自楚。孟僖子病不能相礼，乃讲学之；苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫曰，‘礼，人之干也；无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也。……我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之而学礼焉，以定其位。’故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。”据《左传》，则孟懿子是孔子的弟子。但《史记·仲尼弟子列传》里没有孟懿子；论语集解所引的孔注，亦不以孟懿子为孔子弟子。刘疏：“懿子受学圣门；及夫子仕鲁堕三都，懿子梗命，致圣人之政化不行，是实鲁之贼臣。弟子传不列其名；此注但云‘鲁大夫’，亦不云‘弟子’：当为此也。”按：孟懿子的梗命不堕成，实是一件可惋惜的事情。刘氏的话，似可备一说。）

②“无”，《汉石经》和《论衡》都作“毋”。“违”有“离异、背叛”的意义；又有“邪、不正”的意义。《论衡·问孔》篇：“毋违者，〔毋违〕礼也。”朱熹《论语集注》：“无违，谓不背于理。”崔述说：“此章‘无违’者，即谓体亲之心、成亲之志，非有他也。”俞樾说：“孟懿子问孝，子曰，无违。此正是教懿子从亲之令。”依情理讲，崔、俞二人的说法似较合。但孔子何不直告孟懿子以顺从父命，且又何必向樊迟以毋违礼为解呢？这实难了解。

③《仲尼弟子列传》：“樊须，字子迟；少孔子三十六岁。”

卷二 为政(4)

［今译］

孟懿子问孝，孔子回答说：“不要违背！”樊迟替孔子御车。孔子告诉他说：“孟孙曾向我问孝，我回答说：‘不要违背！’”樊迟说：“这是什么意思呢？”孔子说：“父母在世时，做儿子的要依礼侍奉他们；父母去世了，做儿子的要依礼葬他们、祭他们。”

孟武伯问孝①。子曰：“父母唯其疾之忧②。”

［今注］

①马曰：“武伯，懿子之子，仲孙彘；武，谥也。”

②唯，音惟。《广雅·释诂三》：“唯，独也。”马曰：“言孝子不妄为非，唯疾病然后使父母忧。”马融以为孔子这话的意思是：一个人能够做到只有生病的时候才使父母担忧，便可以算是孝了。马氏这个解释，可以说是这一章古来最好的解释；实在，这一章亦只有这个解释讲得通。（“其”，指人子讲；以前学者有以为指父母讲的，大错！）

［今译］

孟武伯问孝，孔子说：“一个人，如果能够使他的父母只担心他的疾病，那就可以算作孝子了！”

子游问孝①。子曰：“今之孝者，是谓能养②。至于犬马，皆能有养③；不敬，何以别乎④！”

［今注］

①《仲尼弟子列传》：“言偃，吴人，字子游，少孔子四十五岁。”

②王引之《经传释词》：“是谓能养：‘是’与‘只’同义。”“只”，意同“只是”。养训供养，余亮切。

③这句话，《集解》（后一说）和《集注》都以为是指人养犬马而言。但是有些学者认为这种说法有把人的父母比为犬马的嫌疑，所以不用。这种地方，古人好像不会有和后世一样的忌讳的。

④别，彼列切，意为别异。

［今译］

子游问孝。孔子说：“现在人的孝，只是能养父母。但人们亦养犬马。如果只养而不敬，则养父母跟养犬马还有什么不同！”

子夏问孝。子曰：“色难①！有事，弟子服其劳②；有酒食③，先生馔：曾是以为孝乎！”

［今注］

①郑注：“言和颜说色为难也。”按：孔子以为，子女对父母，应该常常和颜悦色，而人们多忽略这一点。（内则：“柔色以温之。”祭法：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”）

②刘台拱《论语骈枝》：“年幼者为弟子，年长者为先生，皆谓人子也。馔，具也。有事幼者服其劳，有酒食长者共具之，是皆子职之常，何足为孝！”（马曰：“先生，谓父兄；馔，饮食也。”按：学者多宗刘说，但马说似亦可通。）

③食，音嗣，意同饭。（饮食的食，注中不音；若食训饭或饲，则音嗣。）

④《说文》：“曾，词之舒也。”段注：“曾之言乃也。”

［今译］

子夏问孝。孔子说：“侍奉父母，难在时常保持和颜悦色！人子中年纪少的做事，年纪长的具备饮食，难道这就可以算得孝么！”

子曰：“吾与回言终日①，不违②，如愚。退而省其私③，亦足以发。回也不愚！”

［今注］

①《仲尼弟子列传》：“颜回者，鲁人也，字子渊，少孔子三十岁。”

②孔曰：“无所怪问于孔子之言。”（《先进篇》：“子曰，回也，非助我者也，于吾言无所不说。”）

卷二 为政(5)

③《礼记·学记》：“大学之教也，退息必有居学。”居学，当指学校中学生自修的地方。刘疏：“居学非受业之所，故言私也。”按：“私”，指弟子的自修。

［今译］

孔子说：“我整天对颜回讲话，他从不反问，好像是一个愚戆的人。但是我看他自修时和同学谈论，他的意思很有可以启发人的地方。他决不愚！”

子曰：“视其所以①；观其所由；察其所安②。人焉廋哉③！人焉廋哉！”

［今注］

①视、观、察：这三个字在这里似以深浅的次第为序。（《集注》：“观，比视为详矣；察，则又加详矣。”）《集解》释“以”为“用”；这个解释似乎和下句“观其所由”的意思重复了。“所以”，似可释为做一件事的“动机”。

②《集注》：“安，所乐也。”“视其所以”三句话，如以求学为例来讲，则：一个人求学的动机是什么？求学的方法是怎样的？学了后是否能够以他的心得为快乐？

③焉，于虔切。廋，音搜。《集注》：“焉，何也。廋，匿也。重言以深明之。”（“焉”为句末语助，读有乾切，注中不音。若训为“安”或“何”，则读于虔切，注中音出。）

［今译］

孔子说：“我们对一个人如果能从他做一件事的动机、方法和识度来观察，他还有什么地方可以瞒得过我们呢！”

子曰：“温故而知新①，可以为师矣。”

［今注］

①《集解》：“温，寻也。寻绎故者，又知新者，可以为师也。”皇疏：“故，谓所学已得之事也；所学已得者，则温■之不使忘失，此是月无忘其所能也。新，谓即时所学新得者也；知新，谓日知其所亡也。”朱注以“学能时习旧闻而每有新得”为温故而知新，意虽高而难做，恐非经意。

［今译］

孔子说：“温习已经学过的东西，并常求知道所没有学过的，亦就可以为人师了。”

子曰：“君子不器①。”

［今注］

①《集注》：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”按：《集注》申包注；和学记“大道不器”注义亦相近。但孔子的意思或是：君子处世，当有自己的志意，不能像器物一样随人所用。

［今译］

孔子说：“一个君子，不能跟器物一般，随人使用！”

子贡问君子。子曰：“先行，其言而后从之①。”

［今注］

①“而”，意同“乃”。（旧读多以“先行其言”为句。《梦溪笔谈》：先行当为句。）

［今译］

子贡问怎么才算一个君子。孔子说：“先把事做好，然后再来说。”

子曰：“君子周而不比①，小人比而不周。”

卷二 为政(6)

［今注］

①周、比二字都有亲密的意思。这里孔子对举这两字说这话，两字分有好坏的含义，这乃是一时的分别。（孔曰：“忠信为周；阿党为比。”《经义述闻》：“以义合者周也；以利合者比也。”）不过我们应知道，即在孔子自己的话里，比字有时亦含有好的意义。（“义之与比”）

［今译］

孔子说：“一个君子对人忠信而不阿党，小人只知阿党而不能忠信。”

子曰：“学而不思则罔①，思而不学则殆②。”

［今注］

①《礼记少仪》郑注：“罔，犹罔罔，无知貌。”（朱骏声以为借罔为妄。按：妄乱谬妄，亦即无知。）

②《公羊襄五年传》注：殆，疑。王引之以为这章和子张学干禄章的殆，都当训疑。

［今译］

孔子说：“勤求学问而不用心思索，那还是罔罔无所知的；只用心空想而不勤求学问，那就得不到明确的知识。”

子曰：“攻乎异端，斯害也已①”！

［今注］

①《集解》：“攻，治也。”皇疏：“异端，谓杂书也。言人若不学六籍正典而杂学于诸子百家，此则为害之深。”刘疏：“下篇子夏曰，虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。《集解》以小道为异端。……以异端为杂书，乃汉人旧义。故郑注子夏之言小道亦以为‘如今诸子书也’。《中庸》记云，子曰，素隐行怪，后世有术焉，吾弗为之矣。素隐行怪，正是小道异端者之所为。至后世有述，而其害何可胜言，夫子故弗为以绝之也。”按：刘氏以素隐行怪为异端，似比以杂书为异端更为合理。但我以为孔子所谓“异端”，当指正常学业以外的事情讲。《论语》记“子不语怪、力、乱、神”，这四件事情，当然是孔子所谓异端的。对正在受业的弟子讲话，自亦可称杂书为异端。因为诵诗读书的时候，若分心于杂书，则必有废时的害处。若诗书已毕业，则多见多闻而识之，亦是求知的正途。杂书有时乃是很有益的东西，孔子有时亦引用古志。我想，孔子说这话，不过告诫弟子于受业时期，不要分心于外务罢了。所谓害，亦只是指荒时废业言。我们看樊迟请学稼而孔子答以吾不如老农；子路问事鬼神而孔子答以未能事人焉能事鬼。这都是孔子恐怕他们用心于外务而害正业，所以不正答所问。子贡方人，孔子亦有微词，这当是由于任意评人，于自己的德业并没有益处，所以亦可看做外务。至于“女与回也孰愈”的问话，出自老师，当是为探测弟子的进境而作的。《集注》以杨墨为异端的例，未必合于孔子的意思。设使孔子生在孟子的时代，他要怎样距杨墨，恐亦是问题。这章自来异说纷纭：“攻”有攻治、攻击两义；“已”于语词外又有“止”义。焦循《论语补疏》倒有一段可取的意思：“韩诗外传云，别殊类使不相害；序异端使不相悖。盖异端者，各为一端，彼此互异；惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓序异端也。斯害也已，所谓使不相悖也。”焦氏这个说法，虽未必和本章的经旨相合，但设使孔子生于今天，当亦会赞成焦氏这个意见的。为开拓读者心胸起见，我们把焦说节录在这里。译文则仍用我个人的意见。

卷二 为政(7)

［今译］

孔子说：“一个人于修业时而分心于外务，那是有害的。”

子曰：“由，诲女知之乎①？知之为知之，不知为不知，是知也。”

［今注］

①《仲尼弟子列传》：“仲由，字子路，卞人也，少孔子九岁。”《说文》：“诲，晓教也。”女，音汝，（古书中凡女字讲作“你”的，都音汝。）意同现在的“你”。

［今译］

孔子说：“由，我教你的，你都能知道么？你知道的，你就以为‘知道’，你不知道的，你就以为‘不知道’，这就是真正的‘知道’！”

子张学干禄①。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤②，多见阙殆③？慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔④，禄在其中矣！”

［今注］

①《仲尼弟子列传》：“颛孙师，陈人，字子张，少孔子四十八岁。”郑曰：“干，求也；禄，禄位。”

②包曰：“尤，过也。”

③殆，意同疑。

④行，下孟反。

［今译］

子张要学干求禄位的方法。孔子说：“多听人家的话，而把可疑的地方撇去，就是那些不可疑的地方，也得很谨慎地去讲，这样，错误就少了。多看人家的行事，而把可疑的地方撇去，就是那些不可疑的地方，也得很谨慎地去做，这样，就不至有很多的悔恨了。说话很少错误，做事很少可悔恨的地方，到了这个地步，禄位就自然来了！”

哀公问曰①：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉②，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

［今注］

①哀公，鲁国的国君。（孔子是鲁人，所以“哀公”上面没有加“鲁”字。）

②举，是举用起来的意思。直，本是正直的意思，这里是指正直的人。“错”，古意同于今所谓“镀金”，已不用；这里借用为“措”字，意为“安置”。枉，本是邪曲的意思，这里是指邪曲的人。

［今译］

哀公问道：“怎样做，人民才能悦服？”孔子回答说：“把正直的人举起来安置在枉邪的人上面，人民便悦服了；把枉邪的人举起来安置在正直的人上面，人民便不悦服了。”

季康子问①：“使民敬，忠以劝②，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈③，则忠；举善而教不能，则劝。”

［今注］

①季康子，鲁卿季孙肥，康是谥。

②“以”，或训为“而”，或训为“与”，两训都可通。劝，是劝勉，这里有自己奋勉的意思。

③慈，意同爱。

［今译］

季康子问道：“怎么样才能使人民诚敬、忠心，并且自己奋勉？”孔子说：“在上位的人对人民能够严肃，人民便能诚敬；在上位的人能够孝亲慈幼，人民便能忠心；在上位的人能够举用好人而教导才质差一点的人，人民便能自己奋勉。”

卷二 为政(8)

或谓孔子曰①：“子奚不为政②？”子曰：“书云：‘孝于惟孝；友于兄弟。’施于有政③，是亦为政！奚其为为政？”

［今注］

①“或”，意同“有”。（“或”，即“或人”。这里因为记的人不知道这个说话人的名字，或认为他的名字没有记下来的必要，所以用个“或”字。）

②“奚”，意同“何”，“为什么”的意思。

③“孝于惟孝”，是孝于父母；“友于兄弟”，是善于兄弟；“施于有政”，是以孝友的道理传布到政治上。这里的“孝于惟孝、友于兄弟”两句，自当是孔子所引书经的话。至于“施于有政”句，因为前二句用“于”而这一句用“于”，我们只好认为孔子的话。从前许多学者以这句为引书的话，当由误信“伪古文”的缘故。可惜孔子所引的书篇现在已经亡佚了，我们没有方法可以证明这点！（现在《尚书》中的君陈篇有：“王若曰：君陈！惟尔令德孝恭；惟孝友于兄弟，克施有政。”但现在的君陈篇，是伪古文。作伪的人错用《论语》，反使后人误读《论语》。幸有这个“于”字，我们得以看出作伪的痕迹。）

［今译］

有人对孔子说：“你为什么不干政治呢？”孔子说：“书上曾说：‘一个人要孝顺于父母，友爱于兄弟。’把孝友的道理传布到当政者，亦就是干政治！要怎样才算是干政治呢？”

子曰：“人而无信，不知其可也。大车无■，小车无■①，其何以行之哉！”

［今注］

①《说文》：“■，大车辕端持衡者。■，车辕端持衡者。”郑注：“■，穿辕端著之；■，因辕端著之。车待■■而行，犹人之行不可无信也。”《论语》的“■”，即《说文》的“■”。合许郑的解释，我们可以知道■■为连接辕和衡的关键。辕著于车，使车得以牵而行；衡则加于辕的前头，用以控制牛或马的。（衡，亦名为■，字亦作轭，亦作■作厄。）设使没有■■使轭辕可以连合，则车必不能行。但■■的制作，我们已不能详细知道了。《释文》：“■，五兮反；字林五支反。■，五忽反，又音月。”（■■的得名，似是由于车行时■■本身所发出的声音。“■”、“■”双声字。我们虽不能从字音上知道它们不同的形式，却可想到它们相同的功用。）

［今译］

孔子说：“一个人如果说话没有诚信，我实在不知道怎么可以。如果大车没有■，小车没有■，怎么能行呢！”

子张问：“十世可知也① ？”子曰：“殷因于夏礼②，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”

［今注］

①这里的“也”意同“耶”，是疑问语词。《集注》：“子张问，自此以后，十世之事，可前知乎？”

②因，是因袭的意思。孔子的时代，社会变迁得慢，所以孔子有这一段议论，设使孔子生于现代，或不会这样说。

［今译］

子张问：“从今以后到十代的事情，我们可以知道吗？”孔子说：“殷代因袭夏代的礼，我们用殷礼比较夏礼，这中间或增或减，我们可以知道。周代因袭殷代的礼，我们用周礼比较殷礼，这中间或增或减，我们可以知道。将来接上周代的，就是满上一百代，我们也可以推出来的。”

子曰：“非其鬼而祭之，谄也①。见义不为，无勇也②。”

［今注］

①郑曰：“人神曰鬼。非其祖考而祭之者，是谄求福。”

②前句是评一不当做而做的事，后句是评一当做而不做的事。这章两句，从意义上讲，实在应当各自为一章。

［今译］

孔子说：“不是我们的祖先而我们去祭他，这是可鄙的谄媚！遇到道义上应该做的事而不去做，这是可羞的怯懦！”

卷三 八佾(1)

孔子谓季氏：“八佾舞于庭①，是可忍也②，孰不可忍也③？”

［今注］

①这里的“谓”，是“讲到……而说”或“论及……而言曰”的意思。季氏，是鲁国的三家之一。佾音逸。佾，意同行列；八佾，就是八列。据马融注，古代祭祀时的乐舞，天子八佾，诸侯六佾，卿大夫四佾，士二佾，每佾八人。季氏是鲁国大夫，得有四佾，而竟用八佾于家庙，实为僭礼。在孔子意中，一个僭礼的人为害于国家很大，所以说这样的人不可容忍。

②这个“是”字，向来注家多似是指“八佾舞于庭”这件事。那么，下面的“孰”字，也应该是指事而言的。但经传里的“孰、谁”指人言的为多，所以这里的“是”亦以指人——季氏——讲为较合。好在两讲都可通。

③孰，意同谁。（孰本饪孰字，因孰谁声类相近而有谁意。）

［今译］

孔子讲到季氏在家庙中用八佾的乐舞这件事说：“这种人如果可以容忍，那还有什么人不可以容忍呢！”

三家者以雍彻①：子曰，“‘相维辟公，天子穆穆②’，奚取于三家之堂③？”

［今注］

①三家，鲁国的仲孙（后改称孟孙）、叔孙、季孙三氏的家。这三家都是孔子时鲁国最有权势的贵族。雍，于容切，是《诗经·周颂》的一篇。彻，直列切，祭祀完毕时撤去祭品那一个节目。“以雍彻”：歌雍诗以彻祭。

②“相维辟公、天子穆穆”是雍诗中的两句。相，息亮切，意同助；维，语词。辟，必亦切。包曰：“辟、公，谓诸侯及二王之后。”（按：“二王之后”指夏后的杞和殷后的宋。包意盖以“辟”指凡诸侯，“公”指二王的后代。这和《周颂·烈文序》以“诸侯”兼该“辟公”的意义相合，但作诗序的人未必以为诗中的“辟公”二字是分指两种诸侯讲的。郑玄的《烈文笺》则似以“百辟卿士”和“天下诸侯”分释“辟、公”。《雍诗笺》则以“百辟与诸侯”释“辟公”。显然的，郑以辟专指在朝的卿士而以公通指一切诸侯。朱子的《诗集传》和《论语集注》都训“辟公”为“诸侯”，非特有烈文诗的序可据，当亦因《尔雅释诂》里“辟、公”二字都训“君”的缘故。包、郑、朱三说都可用。无论哪一说，对孔子引诗的意思并不会有害。到底哪一说较对呢？这当以诗的本义来定。就雍诗讲，如诗中所称助祭的人包括当日在朝的卿士，则郑说似胜。而朱子的不从郑，则因他以为诗中助祭的人只指外来的诸侯。（雍诗首句：“有来雍雍。”）这种地方的是非，我们现在已难决定了。穆穆，形容天子安和的样子。

③三家祭祀时，庙堂中既没有诸侯，更没有天子。孔子引雍诗中这两句以证明三家“以雍彻”的不合礼并且不合事实。

［今译］

三家撤祭时歌雍诗。孔子批评说：“‘相维辟公，天子穆穆’，这种情景，怎么能在三家的庙堂里见到呢！”

子曰：“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何①！”

卷三 八佾(2)

［今注］

①这章的意思是：要兴礼乐，必以修德行仁为本。如果做不到仁，礼乐便没有意义了。儒行：“礼节者，仁之貌也；歌乐者，仁之和也。礼乐所以饰仁，故惟仁者能行礼乐。”

［今译］

孔子说：“一个不仁的人，怎么够得上制礼呢！一个不仁的人，怎么够得上作乐呢！”

林放问礼之本①。子曰：“大哉问！礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚②。”

［今注］

①郑曰：“林放，鲁人。”

②易，以豉切。《集注》：“易，治也。（孟子曰：‘易其田畴。’）在丧礼，‘易’则节文习熟而无哀痛惨怛之实者也；‘戚’则一于哀而文不足耳！礼贵得中，然质乃礼之本也。”

［今译］

林放问，行礼时最重要的原则是什么？孔子说：“你这个问题实在很有意义！在礼节上，与其偏于太奢侈，宁可偏于太俭省；在丧事上，与其过于节文习熟，宁可过于哀戚。”

子曰：“夷狄之有君①，不如诸夏之亡也②。”

［今注］

①这章的夷狄、诸夏，是就文化程度来分别的，并不是以种族或地域来分别的。这章的“君”字，当指国家的政府言，并不是专指居君位的人言。

②亡音无。包曰：“亡，无也。”（按：凡古书中训无的亡，都应读为无。）孔子意中的君，代表法律和治安。文化低的国家如果有法律和治安，文化便可渐高而民生亦日以进步。文化高的国家如果没有法律和治安，则文化必日以衰落而民生亦日以凋敝。（孔子论政，最重安人！）

［今译］

孔子说：“文化程度低的国家如果有政府和法律，就不会像文化程度高而没有治安的国家那样坏！”

季氏旅于泰山①。子谓冉有曰②：“女弗能救与③？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎④！”

［今注］

①马融曰：“旅，祭名也。礼，诸侯祭山川在其封内者。今陪臣祭泰山，非礼也。”（按：陪臣，意同重臣。鲁君是周天子的臣，季氏是鲁君的臣，所以是天子的陪臣。）

②《仲尼弟子列传》：“冉求，字子有，少孔子二十九岁。”这时冉求为季氏的家臣。

③女音汝。救，意同阻止。与音余。

④曾，意同“乃”；“曾谓”，“难道说”。孔子以为，泰山的神，当亦懂得礼意而不飨非礼的祭祀的。

［今译］

季氏去祭泰山。孔子对冉有说：“你不能阻止吗？”冉有回答说：“不能。”孔子说，“难道说泰山的神还不如林放〔那样的懂礼〕吗！”

子曰：“君子无所争。必也，射乎。揖让而升，下，而饮①。其争也君子。”

卷三 八佾(3)

［今注］

①这句的意思是：射礼的升堂、下堂、饮射爵，都要揖让。按：射以争胜为事。但古人射礼重仪文，而仪文又以揖让为主。孔子举射以明君子的争，盖亦因为行射礼时仪文特重的缘故。至于那些揖让节目的繁文，不是专治礼制的学者，似可不必费时去研究了。

［今译］

孔子说：“一个君子是不跟人争的。如果一定要说君子有争的话，那应是在行射礼的时候！行射礼的时候，射以前互相揖让而上堂比试，射完了又揖让而下堂。胜者请不胜者饮射爵，也要揖让。〔射有竞胜的意思，固可叫做争，但是〕这种争可以说是君子的争。”

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮①。’何谓也？”子曰：“绘事后素②。”曰：“礼后乎③？”子曰：“起予④！商也始可与言诗已矣！”

［今注］

①倩，七练切；盼，普苋切；绚，呼县切。巧笑美目二句，在今《卫风》硕人篇。“素以为绚兮”句，马融以为逸诗；《集注》则以三句全是逸诗。两说都有理。《诗硕人传》：“倩，好口辅；盼，白黑分。”（按：口辅，口旁的面颊。《说文》：■，颊也。段注：“颊者，面旁也；面旁者，颜前之两旁。古多借辅为■。”）《说文》：素，白致绘也。（段注：“绘之白而细者也。致者，今之致字。《郑注杂记》曰，素，生帛也。然则生帛曰素，对湅绘曰练而言。以其色白也，故为凡白之称。以‘白受采’也，故凡物之质曰素。”）马曰：“绚，文貌。”郑《论语》注：“文成章曰绚。”郑《仪礼·聘礼记》注：“采成文曰绚。”按：这三句诗的意思应是：一个有美颊和秀目的女子，得素而益显文采。子夏似疑素不足为文采，所以发问。但这个素字，有三种义训。一是白色的衣服，一是白色的傅粉，一是朴质的风采。（朴质以为绚，就是保留最近于天然的美而不加什么装饰。这种朴质的文采，亦是审美的人所贵重的。）我们当然不能知道子夏用哪一种义训。

②《释文》：“绘，胡对反，本又作缋，同。”郑曰：“绘，画文也。凡绘画先布众色，然后以素分布其间以成其文。喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之。”（《考工记》：凡画缋之事后素功。郑注：“素，白采也。后布之，为其易渍污也。郑司农说以论语‘缋事后素’。”按：依郑玄这个注，则郑众即用孔子“绘事后素”的话来释《考工记》的“凡画缋之事后素功”了。但《考工记》当做于孔子以后。孔子的话，可能是根据当时画人的成语而讲的。如果“绘事后素”可以说明“素以为绚”的道理，则诗中的“素”似应看做白色的衣服或白色的化妆品才合。刘疏：“素以为绚，当是白采用为膏沐之饰，如后世所用素粉矣。”这似是一个很可用的讲法。）

③孔子告诉子夏“绘事后素”，子夏便悟到“礼后”的意义。子夏这个“礼”字，与其说是从“素”字悟出，宁可说是从“绚”字得来的。马融和郑玄都以为“绚”有“文”的意义。“素以为绚”，即是“素以为文”，后素即是后文。礼主节文，古亦把礼节说作“文”。子夏因“后素”而想到“礼后”，是很自然的。“礼后”，即是“成于礼”的意思。戴震《孟子字义疏证》：“素以喻其人之娴于仪容，上云巧笑倩、美目盼者，其美乃益彰，是之谓绚。”这个解释于诗的原意未必对，但以证子夏的“礼”则极合。仪容的在人，是很重要的事，亦是末事！

④现行的《论语》版本都作“起予者商也”，汉石经没有“者”字。按：没有“者”字，则“商也”连下读，和“赐也始可与言诗已矣”句法一样。这章的文义，实极难明白！

卷三 八佾(4)

［今译］

子夏问道：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，这三句诗是什么意思？”孔子说：“绘画的工作，最后以素成文。”子夏说：“礼文是修养的最后一著吧？”孔子说：“你这话启发我！你是一个可以说诗的人！”

子曰：“夏礼，吾能言之；杞①，不足征也②。殷礼，吾能言之；宋③，不足征也。文献不足故也④。足，则吾能征之矣。”

［今注］

①武王伐纣克殷后，封大禹之后于杞。

②征，是取证的意思。

③武王伐纣克殷后，封商纣的儿子武庚以续殷祀，并派管叔、蔡叔辅相他。武王死后，管叔、蔡叔和武庚作乱。周公诛武庚，杀管叔，放蔡叔，命微子开奉殷祀，国于宋。

④《集注》：文，典籍也。郑曰：献，犹贤也。（《释言》：献，圣也。《周书谥法》：聪明睿哲曰献。）

［今译］

孔子说：“夏代的礼，我能够讲；可惜现在的杞国是不足取证的。殷代的礼，我能够讲；可惜现在的宋国是不足取证的。因为这两个国家都没有足够的典籍和贤人，如有，那我就可以取证了。”

子曰：“禘①，自既灌而往者②，吾不欲观之矣③！”

［今注］

①释天：禘，大祭也。大传：礼，不王不禘。祭统：成王康王追念周公之所以勤劳者而欲尊鲁，故赐之重祭。

②《郊特牲》：灌用鬯臭。祭统：君执圭瓒灌尸。《论语义疏》引郑氏《尚书·大传》注：“灌是献尸，尸已得献，乃祭酒以灌地也。”

③孔子不欲观的原因，我们自难以臆测。

［今译］

孔子说：“举行禘祭时，从灌这个节目以后，我就不想看了！”

或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎①！”指其掌。

［今注］

①示，假为视。诸，训“之于”，本这二字的合音。斯是意同“这个”的代词，因为孔子说话的时候指着自己的手掌，所以斯即指孔子的手掌言。按：孔子重人事而不重神事。他的“不知禘之说”，可以说是实话，亦可以说是托词。季路问事鬼神：他说：“未能事人，焉能事鬼！”（先进）这章的话，也许有同样的意义。但以上两章，我们很难十分明白。

［今译］

有人问禘祭的道理。孔子说：“我不知道。知道这个道理的人，对于治天下的事情，就像看这个手掌一样了！”他〔说这话的时候，用一只手的手指〕指着他〔另一只手的手掌〕。

“祭如在”，“祭神如神在”①。子曰②：“吾不与③，祭如不祭④。”

卷三 八佾(5)

［今注］

①郑注：“祭如在，时人所存贤圣之言也；祭神如神在，恐时人不晓‘如在’之意，故为解之。”（这个郑注，见于近年出土的唐写本。丘光庭《兼明书》里亦有和郑玄相近的讲法：“祭如在者，是孔子之前相传有此言也。孔子解之曰‘祭神如神在’耳，非谓有两般鬼神也。”按：“祭神如神在”一语，或是编《论语》的人记当时知识界对“祭如在”一语所作的解释。）

②“子曰”以下，实应自为一章，当是编者因事义相近而类列的。

③与，意为“参与”，音预。（旧读以“吾不与祭”为句，我们现从武亿《经读考异》说，以与字断。）

④如，意为“等于”。孔子的语意似难十分明白！

［今译］

“祭如在”这句成语就是说，我们祭神时，虽然看不见神，但我们心里面要把神当做在那里一样。孔子说：“我自己如不参与祭礼，虽祭亦等于我没有祭。”

王孙贾问曰①：“‘与其媚于奥，宁媚于灶②！’何谓也？”子曰：“不然！获罪于天③，无所祷也。”

［今注］

①王孙贾，卫大夫。

②《说文》：媚，说也。周语：若是乃能媚于神。“媚于奥”，意为“媚于祭于奥的神”。灶，意同灶神。《太平御览》五百二十九引郑注：“宗庙及五祀之神皆祭于奥，室西南隅之奥也。夫灶，老妇之祭。”王孙贾引用这两句谚语，可能有这样的意思：奥虽尊而难福人，灶虽卑而易福人。（王孙贾似以灶自居。）

③孔子这里的“天”，自是指掌管“正理”的主宰讲，孔子或即以“天”当做“正理”的名称。（《论语》中没有理字。墨子、孟子都已用理字，《乐记》有“天理”一词。）

［今译］

王孙贾说：“‘与其讨好祭于奥的神，宁可讨好灶神！’这话你看怎么样？”孔子说：“话不能这样说！一个人如果得罪于天，在什么地方祈祷都不灵！”

子曰：“周监于二代①，郁郁乎文哉②！吾从周。”

［今注］

①监，借为“鉴”，有对照、比较的意思。二代，夏和殷。

②皇疏：“郁郁，文章明著也。”（按：郁本古地名字，于六切。《说文》：■，有文章也。这章的“郁郁”乃“■■”的同音假借字。）

［今译］

孔子说：“周代和夏殷二代比较，显得文采郁郁然！我还是赞同周代的。”

子入大庙①，每事问②。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎③？入大庙，每事问！”子闻之，曰：“是礼也！”

［今注］

①大，音泰，汉石经作“太”。包曰：“大庙，周公庙。”

②这“每事问”，当是指问每件不确切知道的事情，若是确切知道的事情而亦问，那就不合礼了。

③鄹，侧留切，地名，是孔子的家乡。《说文》和《左传》字作郰。这里的“鄹人”，指孔子的父亲鄹人纥。（鄹人纥见《襄公十年左传》；《史记》作叔梁纥。今家语以纥为鄹大夫，不足信。）

卷三 八佾(6)

［今译］

孔子进入太庙，对每一件有关太庙祭典的事都要向人请教。有人说：“谁说鄹人的儿子懂得礼！他进入太庙，每件事都要问！”孔子听到这话，说：“这就是礼呀！”

子曰：“射不主皮①，为力不同科②，古之道也。”

［今注］

①马曰：“言射者不但以中皮为善，亦兼取和容也。”《仪礼·乡射记》：“礼射不主皮。”注：“不主皮者，贵其容体比于礼，其节比于乐，不待中为隽也。”按：《仪礼》里所记的大射、宾射、燕射、乡射等，都是礼射，而不是习武的射。上文“必也射乎”和这里的“射不主皮”，都指礼射讲。皮，指射侯。礼射的侯，亦有不用皮的，这个皮字，乃包括皮侯和布侯讲。马郑解主皮，稍有不同。马以主为专主，不主皮，言不专主于中皮。郑主仪礼，似说礼射只问和容，能和容，即不中皮亦得为隽。

②马曰：“为力，力役之事。亦有上、中、下，设三科焉，故曰不同科。”（刘疏：“为，犹效也；言效此力役之事。即孟子所云‘力役之征’也。《说文》：科，程也。《广雅释言》：科，品也。”）按：国家征用民力，随人的体力强弱而分类，似是很合理的事情。（刘敞《七经小传》，不从马融的说法，以为“为力不同科”句乃是解释“射不主皮”句的。在意义上，刘说固很可通，但就语句结构讲，则马说较为明净。因为照刘氏的意思，则经文似当做：

子曰：“古者射不主皮，为力之不同科也。”（或：）

子曰：“力不同科，故古者有射不主皮之道也。”（或：）

子曰：“古礼射不主皮，力不同科故也。”

若如现在的经文，以“力不同科”说“射不主皮”的缘故，则记《论语》的人的文理便稍嫌迂曲。朱子当因“为力不同科”句乃“射不主皮”句最好的解释，所以依刘说作注，而忽略了经文文理的问题。）

［今译］

孔子说：“礼射重和容，不以矢镝及侯为主。使人民服役，须因各人的体力而分科，这是古代的道理。”

子贡欲去告朔之饩羊①。子曰：“赐也，尔爱其羊②，我爱其礼！”

［今注］

①去，起吕切。（广韵除去的去上声；离去则去声。）告，古笃切。朔是中国旧历每月的头一天。告朔，是天子把一年十二月的朔政（历书）布告于诸侯。告朔的饩羊，是每个诸侯的国家所预备的生羊以招待天子颁历的使臣的。在孔子的时候，天子既没有颁历的事情，而鲁国每年所预备的饩羊亦为空设，所以子贡想要废止这个饩羊的供给。（“告朔”的意义，异说很多。这里是根据刘台拱《论语骈枝》的说法的。“告”，《经典释文》音“古笃反”《集注》同。但《论语骈枝》主张“告读如字”，似亦合理。颜渊篇“忠告”的告同。）

②爱，是吝惜（舍不得）的意思。（孔子当亦知道空设饩羊的无谓，但想到国家的政令不行，还有什么心情计较到一只饩羊呢！“爱礼”的话，足见孔子“爱人”的苦心！他所以爱礼，当然以为礼教能兴，乃是“天下太平”的基础。）

［今译］

子贡想要把告朔的饩羊废止了。孔子说：“赐，你舍不得那个羊，我却舍不得那个礼！”

卷三 八佾(7)

子曰：“事君尽礼①，人以为谄也②！”

［今注］

①《郑注》：“尽礼，谓‘下公门’、‘式路马’之属。”

②谄：谄谀，谄媚。社会里常常有一些人，自己不做好而又不喜欢别人做好。孔子说这话，是要人明辨是非而谨守善道。（《子罕篇》：子曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭。吾从众！拜下，礼也，今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下！”）

［今译］

孔子说：“一个人谨敬地照着礼以事君，世人反以为这是向君上谄媚！”

定公问①：“君使臣，臣事君，如之何？”孔于对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

［今注］

①定公，鲁国的国君，名宋，定是谥。定公在位十五年，孔子做鲁国的司寇，当在定公九年到十二年间。

［今译］

定公问道：“人君役使臣下，人臣服事国君，应该怎样？”孔子回答说：“君使臣须依着礼，臣事君须要忠心。”

子曰：“关雎，乐而不淫，哀而不伤①。”

［今注］

①关雎，是《诗经》的首篇。乐，音洛。淫，太过的意思。这章的话，当是就音乐为说的，我们自不能用诗篇的文字来讲。“不淫不伤”，应指关雎的音乐能使人哀乐中节的意思。可惜古代乐谱不传，没有法子取证了。（《诗序》：“关雎乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。”这似是作《诗序》的人据孔子这章的话而写的，他虽然勉强嵌进“乐、淫、哀、伤”四字，未必便合孔子的意思。即使孔子是就诗篇的文字讲的，当亦不会像《诗序》所说的那么迂回！）

［今译］

孔子说：“关雎的乐章，使人快乐而不过滥，使人悲哀而不至于伤神。”

哀公问社于宰我①。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，‘使民战栗②。’”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎③。”

［今注］

①《仲尼弟子列传》：“宰予，字子我。”经文“问社”，郑玄注本作“问主”。刘疏：“鲁论作问主，古论作问社。郑君据鲁论作问主，而意则从古论为社主。”（按：社主，社神的木主。）

②战栗，同战慄，怕惧的样子。

③刘疏：“夫子时未反鲁，闻宰我言，因论之也。”按：孔子这三句话的意思，我们已难以明白。译文略依旧注。（包曰：“事已成不可复解说，事已遂不可复谏止，事已往不可复追咎。孔子非宰我，故历言此三者，欲使慎其后。”《集注》：“宰我所对，非立社之本意，而其言已出，不可复救，故历言此以深责之，欲使谨其后也。”）

［今译］

哀公向宰我问社神的木主的事情。宰我回答说：“夏人用松，殷人用柏，周人用栗，意思是要‘使人民战栗’。”孔子听到这事，说：“过去的事情，我们没有法子挽回的，最好不讲！”

卷三 八佾(8)

子曰：“管仲之器小哉①！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归②，官事不摄③，焉得俭④！”曰：“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门⑤，管氏亦树塞门。邦君为两君之好有反坫⑥，管氏亦有反坫。管氏而知礼，执不知礼！”

［今注］

①管仲，春秋时齐国人，名夷吾，辅相齐桓公，桓公因而霸诸侯。器，是度量的意思。

②关于三归，有以下几种说法：1.娶三姓女（包咸说）；2.台名（朱熹《集注》说）；3.自朝而归，其家有三处（俞樾《群经平议》说）；4.归台为藏泉布的府库（武亿《群经义证》说）。似还没有定论。

③摄，意同兼。

④焉，于虔切。

⑤《尔雅·释宫》：“屏谓之树。”（刘疏：“案，周人屏制当是用土，故亦称萧墙。《郊特牲》云，台门而旅树反坫，大夫之僭礼也。注：‘言：此皆诸侯之礼也。旅，道也。屏谓之树，树所以蔽行道。管氏树塞门：塞，犹蔽也。’杂记：管仲旅树而反坫，贤大夫也，而难为上也。”）

⑥为，于伪切。反坫，国君宴饮时放置空酒杯的地方；用土筑成，形如土堆。

［今译］

孔子说：“管仲的度量小得很！”有人说：“管仲节俭么？”孔子说：“管仲有三处家，他家里的事，各有专官而不兼职，这怎么算得俭！”那人又说：“那么，管仲懂礼吗？”孔子说：“国君立屏风，管仲也立屏风；国君为了两国友好而设宴会时有反坫，管仲也有反坫。管仲如果算懂礼，那还有谁不懂礼！”

子语鲁大师乐①，曰：“乐其可知也已。始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成②。”

［今注］

①语，鱼据切，意为告语。（言语的语鱼巨切，注中不音。）大音泰，字亦作太。大师，是位置最高的乐官。“子语鲁大师乐”，是孔子对鲁国太师讲他对乐的感想。

②郑康成曰，“始作，谓金奏。翕如，变动貌。从之，八音皆作。皦如，清别之貌。绎如，志意条达之貌。”《集解》：从读曰纵。《太平御览》引论语注：“纯如，感人之貌。”《周礼·乐师注》：“成，谓所奏一竟。”宋翔凤《论语发微》：“始作，是金奏。从同纵，谓纵缓之也。入门而金作，其象翕然变动。缓之而后升歌，重人声，其声纯一，故曰纯如。继以笙入，笙者有声无辞，然其声清别，故曰皦如。继以间歌，谓人声笙奏间代而作，相寻续而不断绝，故曰绎如。有此四节而后合乐，则乐以成。”按：这章论当时乐章的结构，我们现在既不能听到古乐，自不容易懂得这章的话。但宋说似可以指示读者一种寻求解释的方向，所以我们节录在这里以备读者的参考。译文从阙。（参《泰伯篇》“师挚之始”章的注。）

仪封人请见①，曰：“君子之至于斯也②，吾未尝不得见也。”从者见之③。出，曰：“二三子何患于丧乎④！天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎⑤。”

［今注］

①郑曰：“仪，盖卫邑。封人，官名。”（按：“盖”，含有疑义。封人，守边界的官吏。）请见、见之的见，贤遍切。

②敦煌写本和日本古写本“斯也”有作“斯者”的，可从。

③从，才用切。

④丧，息浪切。《集注》以“丧”为失位去官，这恐怕不是仪封人的意思。这章的丧字，似乎应释为“天之将丧斯文”的丧。（郑玄释为“道德之丧亡”。）

⑤木铎，是一种金口木舌的铃。《郑注》：“木铎，施政教时所振者。言天将命夫子使制作法度以号令于天下也。”（据近年出土写本校。）

［今译］

仪邑的封人请求见孔子，说：“凡到这个地方来的君子，我没有不见到的。”跟随孔子的弟子就让他进见孔子。封人见过出来说：“你们何必为文化要丧亡而担忧呢！天下已经乱得很久了，天会让你们老师来做振兴文化的工作的。”

子谓韶①：“尽美矣，又尽善矣②。”谓武③：“尽美矣，未尽善也④。”

［今注］

①《郑注》：“韶，舜乐也。”

②这句的“矣”字，各本作“也”。钱大昕《养新录》（卷三）以为宋景祐刻本《汉书·董仲舒传》引作“矣”，西汉策要与景祐本同，当是《论语》古本。

③郑注：“武，周武王乐。”

④韶乐为什么尽善尽美？武乐为什么未能尽善？孔子没有明说，我们自难推测。

［今译］

孔子讲到韶乐说：“美极了，又好极了。”讲到武乐说：“美是很美了，但没有很好。”

子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉① ”！

［今注］

①郑注：“居上不宽，则下无所容。礼主于敬，丧主于哀也。”

［今译］

孔子说：“在上位而没有宽容的度量，行礼时没有敬意，居丧时没有哀戚的心情，这种人还有什么可看呢！”

卷四 里仁(1)

子曰：“里①，仁为美②。择不处仁③，焉得知④！”

［今注］

①郑曰：“里者，民之所居也。”

②这里的“仁”，是指有仁风讲。

③择，意谓选择一种做人的道理。处，昌吕切。处仁，志行依于仁。这个“仁”字，意为“仁道”。《孟子·公孙丑上》：“孔子曰：‘里，仁为美。择不处仁，焉得智！’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”从孟子的话，我们可以知道孔子用的“择”字是指选择做人的德行讲。皇疏：“沈居士云，言所居之里，尚以仁地为美，况择身所处而不处仁道，安得智乎！”按：皇引沈说以正《集解》所引的郑注。（郑以“求居”释“择”。）朱氏《集注》，于孟子不误，于《论语》则误同郑氏。

④焉，于虔切。知，音智。（知道的知，平声。知慧的知，去声，音意同智。平声的知，注中例不音。）

［今译］

孔子说：“住家，尚且以有仁风的地方为好。选择一种做人的道理而不知道选择仁，这还可以算得聪明么！”

子曰：“不仁者，不可以久处约①，不可以长处乐②。仁者安仁，知者利仁③。”

［今注］

①约，穷困。（约本训束，引申为契约，又引申为俭约，又转变为贫困。）不仁的人，久处穷困，多流于为非作歹。

②乐，音洛。不仁的人，长处安乐，必至于骄奢淫逸。

③知，音智。安仁，天性自然；利仁，择善固守。（《礼记·表记》：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”《大戴礼·曾子立事》篇：“仁者乐道，智者利道。”按：这章后两句和上文不必为一时的话，实可各自为一章。

［今译］

孔子说：“一个没有道德修养的人，不能长久过穷困的生活，也不能长久过安乐的生活。一个天生有道德的人，以道德为他生活中最大的快乐。一个聪明的人，把道德当做最安稳的生活规范。”

子曰：“唯仁者，能好人，能恶人①。”

［今注］

①好，呼报切；恶，乌路切。（好恶二字，作名词或形容词用。一上声，一入声。作动词或动名词用，则都去声。注中只音作动词或动名词的。若“恶”读作乌训安，则亦音出。）因为仁者的善恶标准能够合于正道，所以他的好恶亦能合于正道。（“能好，能恶”，就是好得对，恶得对。仁者能够公正而没有私心，好恶便自然合于正道。）

［今译］

孔子说：“只有仁人能够爱人爱得对，能够恶人恶得对。”

卷四 里仁(2)

子曰：“苟志于仁矣，无恶也①。”

［今注］

①志，立志去做。一个人如果时常以正大的道德自勉，时常以爱人利物为怀，则所作所为便不会有不好的地方了。《释文》：“恶，如字，又乌路反。”（按：《集注》读恶“如字”，对。）

［今译］

孔子说：“一个人如果立志为仁，那他就不会有什么坏的行为了。”

子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道①，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也②；不以其道，得之不去也。君子去仁，恶乎成名③！君子无终食之间违仁，造次必于是！颠沛必于是④！”

［今注］

①“其道”，指致富贵或免贫贱的正当道理。“以”，意同“由”。

②恶，乌路切。（王充《论衡·问孔篇》：“贫贱何故当言‘得之’？顾当言：贫与贱，是人之所恶也；不以其道去之，则不去也。”按：王充于“得之”绝句，所以疑孔子说话不当，而要改第二“得之”为“去之”。若记《论语》这章的人本来于“得之”绝句的，则王充的修改亦颇有理。但“去之”写作“得之”，不是孔子说错，亦不是记的人记错。王充所以误解，乃是因为他不明白之字所代的字：上“得之”犹言“得处”，下“得之”犹言“得去”。经意：不由正道，则得处而不处，得去而不去的。）

③恶，音乌。这是说，一个君子没有仁德，就不能成为君子了。

④“终食之间”，吃顿饭的时间。造，七到切。造次，在仓促慌忙的时候。沛，音贝。颠沛，在艰难困顿的环境里。这章可以分作三章：“富与贵”到“不去也”为一章；“君子去仁、恶乎成名”为一章；“君子无终食之间违仁”以下为一章。这三章除却都是关于仁的话以外（第一章的“道”，可看做“仁”），在意义上并没有关联。

［今译］

孔子说：“富和贵，是人人所喜悦的，如果不依着正当的道理，即使可以得到也不取。贫和贱，是人人所厌恶的，如果不依着正当的道理，即使可以避去也不避。一个君子离开仁，就不可以称为君子了！一个君子没有一时一刻违背仁。无论在怎样匆促的时候，无论在怎样艰苦的环境里，他都要守住仁！”

子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之①；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身②。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者！盖有之矣，我未之见也。”

［今注］

①这章好恶二字都读去声。“无以尚之”，心目中没有东西比仁高。（之，指仁。）

②“其为仁”，似当做“其为人”。“加乎其身”，靠近他的身边。这章实应分为两章：“我未见……加乎其身”为一章；“有能一日……力不足者”为一章。这两章意不相联，因都是讲所“未见”关于仁的事，编者便合为一章。末两句（“盖有……见也”）虚设疑词，应是指第二个未见而言的。

卷四 里仁(3)

［今译］

孔子说：“我没有见到〔这样〕好仁和〔这样〕恶不仁的人。那好仁的人呢，看仁高于一切；那恶不仁的人呢，他的做人，决不让不仁的人靠近他。我没有见到，一个人真有一天决心用力去行仁而力不足的！可能有这样的人，不过我没有见到。”

子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣①”！

［今注］

①孔曰：“党，类也。”皇疏引殷仲堪曰：“言人之过失，各由于性类不同。直者以改邪为义，失在于寡恕；仁者以恻隐为诚，过在于容非。是以与仁同过，其仁可知。观过之义，将在于斯者也。”陆采《冶城客论》：“斯知仁矣：仁是人字。与宰我问井有仁焉之仁皆以字音致误。”按：殷说虽巧，似不如陆说的简明。这章的意义，究难十分明了。

［今译］

孔子说：“人的过失，和他的环境有关。我们观察他的过失，就可以推知他是哪一类的人了。”

子曰：“朝闻道，夕死可矣①！”

［今注］

①《集解》：“言将至死不闻世之有道也。”按：“世之有道”，即“天下有道”（“天下太平”）。《集解》释这章的道字实最合经意！《雍也篇》“鲁一变、至于道”的“道”，亦是用这个意义的。下章“士志于道”的“道”，亦以用这个讲法为合。这些道字，实包含“天下有道”的意思，和“吾道一以贯之”，“古之道也”的“道”，意义并不相同！但自汉以来，除何晏等外，读《论语》的人，差不多都把孔子“朝闻道”的话讲错了。《汉书·七十五夏侯胜传》：“〔夏侯〕胜，〔黄〕霸既久系，霸欲从胜受经，胜辞以罪死。霸曰：‘朝闻道，夕死可矣！’胜贤其言，遂授之。”这是最早的误解孔子这句话的事例。（《太平御览·六百七》引《慎子》：“孔子曰，丘，少而好学，晚而闻道，此以博矣。”《庄子·天运》：“孔子行年五十有一而不闻道。”这两个“闻道”，都不同《论语》里的“闻道”，而可以说和《老子》第四十一章（河上公本）的“闻道”相近。大概战国时代学者所用的“闻道”一词，已和这章所用的不同了，即孟子书里的“闻道”亦是这样。许行批评滕文公说：“滕君则诚贤君也。虽然，未闻道也。”（《孟子·滕文公上》。）而孟子自己亦说盆成括“未闻君子之大道”。（《孟子·尽心下》。）许行的道，当即“农家者流”的道；孟子的道，自不外乎仁义。我们可以说，孟子书里的“闻道”，意义上虽和《论语》的“闻道”不相同，但那个“道”字，当指仁义言，绝不是指“惟怳惟忽”的道言。）《论语》这章里的朝夕二字，不是表示时间的距离，而是表示时间紧接的意义。从这两句话，我们可以领会到孔子一生忧世忧民的心情！（汉石经“矣”作“也”。）

［今译］

孔子说：“如果有一天能够听到‘天下太平’的消息，马上死去也安心！”

子曰：“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也①。”

［今注］

①这章的“道”字，亦以解作“天下有道”为较好。（当然，亦可以解作“道者，是非之纪”，“道者，人之所以道也”的“道”。但孔子的意思，似偏重于“天下有道”的。）“与”，意同“以”。“未足以议”，意为“不足道”。

卷四 里仁(4)

［今译］

孔子说：“一个有志于天下太平的人，如以自身的衣食不美好为可耻，那便不足道了！”

子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也①，义之与比。”

［今注］

①《释文》：“适，丁历反；比，毗志反。”（广韵比字见六至。）皇疏引范宁曰，“适、莫，犹厚、薄也。比，亲也。君子与人无有偏颇厚薄，唯仁义是亲也。”按：《左昭二十八年传》：“择善而从之曰比。”正是这章的“比”。这和《为政篇》“君子周而不比”的“比”意义不同。）

［今译］

孔子说：“一个君子对天下的人和事，没有好恶的偏心，只以义为归。”

子曰：“君子怀德，小人怀土①；君子怀刑，小人怀惠②。”

［今注］

①这两句似是就一个人的定居讲的。

②这两句似是就一个人的立身行事讲的。

［今译］

孔子说：“君子怀念着一个德化好的国家，小人则怀念着一个生活容易的地方。君子做一件事，必想到这件事的合法不合法，小人做一件事，只想到这件事对自身有没有利益。”

子曰：“放于利而行①，多怨。”

［今注］

①孔曰：“放，依也。”《周语》：“芮良夫曰：‘夫利，百物之所生也；天之所载也。而或专之，其害多矣！’”（《周语》“而”字意同“如”。）

［今译］

孔子说：“一个人如果依着利以定行为，那一定会受到许多怨恨。”

子曰：“能以礼让为国乎，何有①？不能以礼让为国，如礼何②！”

［今注］

①《后汉书·刘殷传》贾逵上书：“孔子称：能以礼让为国，于从政乎何有！”又《列女传》曹世叔妻上疏：“《论语》曰，能以礼让为国，于从政乎何有？”这两位后汉的学者所引的《论语》，文义比现在的《论语》要明白些，可惜没有熹平石经的经文可证！（《左隐十一年传》引君子的话：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”又《左昭二十六年传》：“晏子曰，礼之可以为国也久矣；与天地并！”又《左襄十三年传》：“君子曰，让，礼之主也。”这都是关于“礼”、“让”的古训。）

②让是人的美德。孔子主张以礼治国，但尤偏重于“让”，所以以“礼让”连言。这章经文，似宜据后汉学者所引订正。

［今译］

孔子说：“能用礼让的道理来治国，对处理国事就没有什么困难了！不能用礼让的道理来治国，那真对不起这个‘礼’！”

子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也①。”

卷四 里仁(5)

［今注］

①这章的后两句，可以说是前两句的注解。

［今译］

孔子说：“不必担心没有职位，要担心怎样在职位上站好。不必担心人家不知道自己，须先使自己有足以使人知道的东西。”

子曰：“参乎，吾道一以贯之①。”曾子曰：“唯②。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣③！”

［今注］

①《释文》：“参，所金反。”（《说文·森字下》云：“读若曾参之参。”）道，本义为道路，引申为道理，为讲说。（《荀子·儒效》：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”荀子“人之所以道也”的“道”，意同“行”；“君子之所道也”的“道”，则训为讲说。孔子的“吾道”，乃指自己所讲的道理言。孔子生平诲人的道理，头绪多端，语或不同。他怕门人不懂守约的方法，所以向曾参说这话。）贯，是贯穿、贯通的意思。

②唯，以水切。《礼记·曲礼》：“父召无诺，先生召无诺，唯而起。”注：“应辞，唯恭于诺。”

③《礼记·中庸》：“忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”曾子所说“忠恕”，就是“施诸己而不愿，亦勿施于人”的道德。（这个忠恕，就是“一以贯之”的“一”。曾子循当时语言习惯联言“忠恕”。若孔子自己说，恐怕只用“恕”！参《卫灵公篇》“子贡问曰”章。）

［今译］

孔子说：“参，我平日所说的许多道理，是可以用一种道理来贯通的。”曾子说：“是的。”孔子出了讲堂，同学们问曾子：“老师说的什么意思？”曾子说：“我们老师的道理，〔千言万语〕，不过‘忠恕’罢了！”

子曰：“君子喻于义，小人喻于利①。”

［今注］

①这章的君子、小人，乃以修养的程度分，而不是以地位分的。郑、朱都训“喻”为“犹晓”，意自可通。但这个“喻”字最好训为“乐”。《庄子·齐物论》：“自喻适志与？”李云：“喻，快也。”（喻，借为愉。《论语》这章的“喻”，和“知者乐水、仁者乐山”的“乐”同义。）

［今译］

孔子说：“君子乐于义，小人乐于利。”

子曰：“见贤，思齐焉①；见不贤，而内自省也②。”

［今注］

①包曰：“思与贤者等。”

②省，息井切。郑注：“省，察也，察己得无然也。”

［今译］

孔子说：“见到贤人，便用心学他；见到不贤的人，便反省自己有没有坏处。”

子曰：“事父母，几谏①，见志不从，又敬而不违②，劳而不怨③。”

［今注］

①包曰：“几者微也。”

卷四 里仁(6)

②“而”字依皇疏本。违有离意，“不违”，不放弃谏志。（《礼记·内则》：“父母有过，下气、怡色、柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏；不说，与其得罪于乡党州闾，宁熟谏！”）

③《礼记·坊记》：“子云，从命不忿，微谏不倦，劳而不怨。”（《坊记》似即复述《论语》这章的。“不倦”是指“不违”。）

［今译］

孔子说：“服侍父母的道理，如父母有什么不对的地方，我们要婉约地劝谏。如果父母不听，我们还是尊敬父母，但不放弃了谏争的志愿。我们虽然忧劳，但我们一点也不怨恨。”

子曰：“父母在，不远游；游，必有方①。”

［今注］

①郑曰：“方，犹常也。”按：《礼记·曲礼》：“所游必有常。”郑注是据《曲礼》为说的。《玉藻》：“亲老，出不易方。”注：“易方，为其不信己所处也。”疏：方，常也。但《晋语》七：“祁奚曰：午之少也，游有乡。”以常释方，不如以乡释方。凡称地为“地方”，似亦从“方向”引出的。（《周礼·故书》：“乃分地邦而辨其守。”“地邦”，似即现代话的“地方”。）

［今译］

孔子说：“父母在的时候，不到远处去游；如出游，必有一定的地方。”

子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣①”！

［今注］

①这句话已见《学而篇》“父在观其志”章，当是那一章的脱简。（陈鳣《论语古训》：“汉石经亦有此章，当是弟子各记所闻。”按：陈说亦可通，但石经所据本亦容有脱简。）

子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧①。”

［今注］

①郑注：“见其寿考则喜，见其衰老则惧。”（《集解》引作孔注。我们据一唐写本作“郑注”。《释文》：“或云包氏，又作郑玄。”）

［今译］

孔子说：“父母的年龄，不可以不知道。一方面为他们的年龄增加而欣喜，一方面为他们的身体衰老而担心。”

子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也①。”

［今注］

①包曰：“古人之言不妄出口，为身行之将不及。”（《尔雅·释言》：逮，及也。）

［今译］

孔子说：“古人不随便说话，因为说到做不到是可耻的。”

卷四 里仁(7)

子曰：“以约失之者鲜矣①！”

［今注］

①郑注：“约，俭。俭者恒足。”鲜，仙善切。（《八佾篇》：“礼，与其奢也宁俭。”《述而篇》：“奢则不孙俭则固，与其不孙也宁固。”按：合理的省俭，乃是美德。）

［今译］

孔子说：“因为俭约而犯了过失的，是很少的。”

子曰：“君子欲讷于言而敏于行①。”

［今注］

①《说文》：“讷，言难也。敏，疾也。”郑注：“言欲难，行欲疾。”行，下孟切。

［今译］

孔子说：“一个君子，说话要郑重而做事要敏捷。”

子曰：“德不孤，必有邻①。”

［今注］

①《周礼·遂人》：五家为邻。《韩诗外传》：八家为邻。按：居相近为邻，故引申有亲近义。

［今译］

孔子说：“有德行的人不会孤独，必定有声气相同的人来亲近他的！”

子游曰：“事君数①，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”

［今注］

①数，色角切。《集解》：“数，谓速数之数。”邢疏：“此章明为臣结交，当以礼渐进也。”（刘宝树《经义说略》：“〔数〕当训为数君友之过。”《汉书》项籍传、陈余传、司马相如传下、主父偃传注并云：“数，责也。”《国策·秦策》注：“数让，责让。”皆数其过之意。《儒行》：“其过失可微辨而不可面数也，谓不可面相责让也。”按：《广雅·释诂一》：“数，责也。”但《论语》这个“数”字，未必指面责言，解为急切，似较妥。而就规过言，实应以忠告善道为主，面责人过，总是利少害多。故《群经平议》说亦同刘说。）

［今译］

子游说：“一个人事君，态度上如过于急切，就会找来侮辱；一个人交友，态度上如过于急切，就会被疏远。”

编纂古籍今注今译序

由于语言文字习俗之演变，古代文字原为通俗者，在今日颇多不可解。以故，读古书者，尤以在具有数千年文化之我国中，往往苦其文义之难通。余为协助现代青年对古书之阅读，在距今四十余年前，曾为本馆创编学生国学丛书数十种，其凡例如下：

一、中学以上国文功课，重在课外阅读，自力攻求，教师则为之指导焉耳。惟重篇巨帙，释解纷繁，得失互见，将使学生披沙而得金，贯散以成统，殊非时力所许。是有需乎经过整理之书篇矣。本馆鉴此，遂有学生国学丛书之辑。

二、本丛书所收，均重要著作，略举大凡：经部如诗、礼、春秋；史部如史、汉、五代；子部如庄、孟、荀、韩，并皆列入；文辞则上溯汉、魏，下迄五代；诗歌则陶、谢、李、杜，均有单本；词则多采五代、两宋；曲则撷取元、明大家；传奇、小说，亦选其英。

三、诸书选辑各篇，以足以表现其书，其作家之思想精神、文学技术者为准；其无关宏旨者，概从删削。所选之篇类不省节，以免割裂之病。

四、诸书均为分段落，作句读，以便省览。

五、诸书均有注释；古籍异释纷如，即采其较长者。

六、诸书较为罕见之字，均注音字母，以便讽诵。

七、诸书卷首，均有新序，述作者生平、本书概要。凡所以示学生研究门径者，不厌其详。

然而此丛书，仅各选辑全书之若干片段，犹之尝其一脔，而未窥全豹。及一九六四年，余谢政后重主本馆，适国立编译馆有《今注资治通鉴》之编纂，甫出版三册，以经费及流通两方面，均有借助于出版家之必要，商之于余，以其系就全书详注，足以弥补余四十年前编纂学生国学丛书之阙，遂予接受。甫岁余，而全书十五册，千余万言，已全部问世矣。

余又以《今注资治通鉴》，虽较学生国学丛书已进一步，然因若干古籍，文义晦涩，今注以外，能有今译，则相互为用，今注可明个别意义，今译更有助于通达大体，宁非更进一步欤？

本馆所任之古籍今注今译十二种，经慎选专家定约从事，阅时最久者将及二年，较短者不下一年，则以属稿诸君，无不敬恭将事，求备求详；迄今只有《尚书》及《礼记》二种缴稿，所有注译字数，均超出原预算甚多，以《礼记》一书言，竟超过倍数以上。兹当第一种之《尚书今注今译》排印完成，问世有日，谨述缘起及经过如上。

一九六九年九月二十五日 王云五

《孟子今注今译》序(1)

《孟子》，是和《论语》、《大学》、《中庸》并称做四书，自从宋、元、明、清以来，都把它当做家传户诵的书，就像今天教科书一样。《孟子》这部书的理论，不但纯粹宏博，文章也极雄健优美。

次耘幼时背诵四书，塾师韩俊卿先生特把《孟子》抽出，选用《苏批孟子》的本子，当做古文规范来讲；并且说：“《孟子》和《庄子》两部书的文章，在我国文坛上，是双峰并峙，像昌黎（韩愈）、老泉（苏洵）、东坡（苏轼）等大文豪，都是得力于孟子的多。”

孟子的思想，可以说完全继承孔子的，所以后世尊称孔子为至圣，孟子为亚圣。孟子自己说：“乃所愿，则学孔子也。”又说：“予未能为孔子徒也，予私淑诸人也。”我们研读《孟子》，更可了解孔子的思想精深博大了。

孔子说仁，孟子说义，有时仁义兼说；实际上，孟子不过把“仁”阐发得更具体化罢了。“仁”“义”，应该说是一体的两面，凡蕴藏在内心叫做仁，发出于外形叫做义，如同哲学上的“体”“用”二名词，用由体而显，体由用而成，二而一，一而二的。

孟子最雄伟的地方，便是主张“性善说”，全是阐发孔子论仁的精义。《孟子》七篇中，便处处强调这个仁字，所以《孟子》一书又被称做“妈妈经”。母亲最伟大的，就是有一个永恒的慈爱心；慈爱心，即是仁。所以孟子说：“仁，人心也。”又说：“仁也者，人也。”又说：“恻隐之心，仁之端也。”又说：“人皆有不忍人之心。”孟子掘发出人性的本原，是仁慈的，是善良的，也就是他自己所说的“良知”、“良能”。整个人类的生存，能够维系到了今天，就全靠这点人性固有的仁呢！

因为人性本是善良的，所以孟子说：“人皆可以为尧舜。”又说：“圣人与我同类者。”并引颜渊说：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”俗语也说：“圣人本是凡人做，但尽良心即圣人。”圣人能尽心，凡人便不能，人人皆具有良心，一个能尽，一个不能尽，圣凡区别就在此。同时孟子认为尽心，尤注意一个“推”字，把善心推到极点，就是扩而充之。孟子说：“故推恩，足以保四海。”又说：“苟能充之，足以保四海。”孟子辟墨子的学说，即破他兼爱的兼字；兼爱，除了领袖群伦的极少数人，可以做到“保民若赤子”

《孟子今注今译》序(2)

一般人是做不到的。推恩，是人人可以做得到的。所以孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”又说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”圣人之所以为圣人，便在能尽一己的良心，去推展它，去扩充它，己立立人，己达达人，发挥仁以为己任的践履精神！

宋儒程子（明道）批评孟子有泰山岩岩的气象！因为孟子是刚毅的，属于阳刚之美，所以孟子平生最自负的，是有见义勇为和独立不惧的精神。常持先觉之志，养浩然之气，辨义利，别王霸，辟邪说，放淫辞，主张民贵君轻之说，强调养民教民之政。这都是与“性善说”有莫大的关系，阐扬孔子仁爱的精神，说明人性无上的尊严！

《孝经》说：“天地之性，人最为贵。”（《孝经》通行本皆无最字，按敦煌本正作“人最为贵”）人，为什么最可贵？上面说过，因为人是具有与生俱来的这点“仁心”，凡仁必孝，孝子必仁，古往今来，无数的孝子仁人，都是受世人所崇敬和仰慕的。

孟子平生精研《诗》、《书》、《春秋》，他的思想固受圣门中曾子、子思的影响，但尤得力于一个圣善的母亲，他从母亲的爱心，彻悟及人性本然之善，所以教人须从自身修省和最亲近的家庭做起。孟子说：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”这句话说得何等浅明而有力量，所以孟子又极力提倡孝行生活。孟子说：“仁之实，事亲是也。”又说：“事孰为大，事亲为大。”又说：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。”又说：“大孝终身慕父母。”又说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”这都是充分阐发孝德，实践孔子提倡仁孝的精神。

今天倡导“中华文化复兴运动”，即是发挥我中华民族五千年来以孝治天下的潜力，不但可以复兴中华民族，并且将要挽救世界的危机！高年硕德的王云五师，也用他毕生宏富的学术，和雄浑的气魄，竭力支持此一伟大的运动；他老人家认为语言文字习俗的演变，在古代原为通俗的，但到了今天，都有许多不易了解之处，于是特向“中华文化复兴运动委员会”建议，决定先编译有关经子古籍若干种，以便全体国民皆能研读，借使他们真正明了中华五千年文化的精髓之所在，这是最切合当前实际工作需要的一种。因此，次耘勉强承命注译《孟子》。

孟子的文章，虽比较浅明，但因经历时间太久远，中间传写又多讹误，关于古制、名物、方言等，往往使人不易读下去，其他的经典更是如此。所以汉儒极注重训诂之学，又称考据学。到了清朝，更是考据学的鼎盛时期。《孟子》古注里，幸有赵岐注，是汉儒注《孟子》仅存的本子，释经多存古义。朱熹《孟子集注》，立论谨严，虽偏重义理，但多与圣学相通，确能代表宋儒的思想。清焦循《孟子正义》，是依据赵注撰写的，宏博翔实，考证也最繁复。陈澧《东塾读书记》的《孟子》部分，疏解也极精审。戴东原《孟子字义疏证》，叙论也多精到。康有为《孟子微》，颇多宏通之论。胡毓寰《孟子本义》，会集众说，时加己见，多有胜义。钱穆氏《孟子要略》，立论精简，可通圣义。毛子水先生近年撰写《孟子焦疏补正》，确多创见。还有时贤注解《孟子》，精义互见，在此不能一一列举。总之，这些都是有助于孟学的功臣。

今次耘注译本书，共分三部分：一、注释，多采取赵注、朱注、焦疏及时贤正解为主。二、译文，力求接近语体化。三、章旨，目的在说明主意之所在，以便读完一章，可得一中心概念。次耘深感个人精力有限，又因课务忙碌，疏漏的地方，自不能免，仍希贤达多予指正。

一九七二年八月十五日合肥史次耘谨序于台北抱蜀庐

梁惠王篇第一(1)

（一）梁惠章

孟子见梁惠王①。王曰：“叟②！不远千里而来③，亦将有以利吾国④乎？”孟子对曰：“王，何必曰利？亦有仁义⑤而已矣！王曰何以利吾国，大夫⑥曰何以利吾家⑦，士庶人⑧曰何以利吾身；上下交征⑨利，而国危矣！万乘之国⑩，弑{11}其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣！苟为后义而先利，不夺不餍{12}。未有仁而遗其亲者也{13}！未有义而后其君者也！王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

［今注］

①梁惠王：即魏惠王。名■，惠，是谥号。本都安邑（今山西解县，夏禹故都），后迁大梁（今河南开封）。

②叟：长老之称。

③不远千里而来：言不以千里之长途为远而来也。

④利吾国：王充《论衡》云：“夫利有二，有财货之利，有安吉之利。”《易·乾·文言》：“利者，义之和也。”安吉之利，即“义之和”，公利也。财货之利，则私利也。今惠王问何以利吾国？是问富国强兵之术，乃私利也。故孟子辟之。朱注：“此言仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；徇人欲，则求利未得，而害已随之。所谓毫厘之差，千里之谬，此孟子之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辨也。”

⑤仁义：“仁”，是爱心。“义”，是正义。盖蕴之于内曰仁，发之于外曰义。“仁义”二字，是儒家以“德治天下”之主要思想。

⑥大夫：官称。三代官制，分卿、大夫、士三级。天子诸侯皆置之。

⑦家：此非家庭之家，乃卿大夫在其采邑内所设之机构。《左氏传·桓二年》：“天子建国，诸侯立家。”言诸侯受封于天子而有国，卿、大夫食采于诸侯而有家。

⑧士庶人：“士”，读书人。“庶人”，百姓。“庶”，众也。

⑨交征：朱注：“征、取也。上取乎下，下取乎上，故曰交征。”

⑩万乘之国：朱注：“乘，车数也。万乘之国者，天子畿内，地方千里，出车万乘。千乘之家者，天子之公卿采地方百里，出车千乘也。千乘之国、诸侯之国；百乘之家、诸侯之大夫也。”按万乘，本非诸侯之号，但以梁齐等国，时皆侵地广大，僭号称王，故曰“万乘”。

{11}弑：下杀上卑杀尊也。

{12}餍：满足也。

{13}未有仁而遗其亲者也：朱注：“遗，犹弃也。后，不急也。言仁者必爱其亲，义者必急其君，故人君躬行仁义，而无求利之心，则其下化之，自亲戴于己也。”

［今译］

孟子去见梁惠王，王说：“老先生，你不怕千里遥远的路程来到这里，也将有什么富强方法，对于我国家有利吧？”孟子答道：“王何必说利呢？我看只有仁义就可以了。王如果说：‘怎样可以利我的国？’大夫必然要说：‘怎样可以利我的家？’士人和百姓也都要说：‘怎样可以利我的身？’到了这个时候，上要取下的利，下要取上的利，那国家就危险了。万乘的国家，有杀他的国君，必定是千乘的公卿；千乘的国家，有杀他的国君，必定是百乘的大夫。依照先王所定的成法：‘在万乘中取得了千乘，在千乘中取得了百乘’，这样，不能不算多了。如果人人轻义重利，那是不完全篡夺过来，绝对不会满足的。可是，没有重视仁爱的，还要抛弃他的父母，没有重视义理的，还要不急事他的君上，请王只要谈谈仁义就可以，何必要说利呢？”

梁惠王篇第一(2)

［章旨］

此章阐明治国之要道，当以仁义（蕴之于内曰仁，发之于外曰义）为依归。而为孟子建立儒家政治学说之张本。然亦实自孔子“大道之行，天下为公”之旨来。

又按孟子主民贵，故力谋人民乐利，他对义利二字，辨得极清楚，所以对各国诸侯绝不谈利，只言仁义。孟子所反对的利，只是自私自利的利，他所主张的仁义，只是全民享受最大的乐利。

（二）王立章

孟子见梁惠王，王立于沼①上，顾鸿雁②麋鹿③，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后④乐此，不贤者虽有此不乐也。诗云⑤：‘经始灵台⑥，经之营之⑦，庶民攻⑧之，不日⑨成之。经始勿亟⑩，庶民子来{11}。王在灵囿，■鹿攸伏{12}，■鹿濯濯{13}，白鸟鹤鹤{14}。王在灵沼，于牣{15}鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之；谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。汤誓{16}曰：‘时日害丧？予及女偕亡{17}！’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉{18}！”

［今注］

①沼：池也。

②鸿：雁之大者。

③麋：鹿之大者。

④而后：有“然后”意。朱注：“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐也”，为此章之大指。

⑤诗云：大雅灵台之篇。

⑥经始灵台：“经”，量度。“灵台”：文王台名，灵为美善之意。台下有灵囿。故址在今陕西户县东三十里。

⑦经之营之：“营”，域限，作动词用。谓先度量台址，然后绳度立表，以定其位处。

⑧攻：治。谓开始建造。

⑨不日：不终日，言其速也。

{10}亟：疾，速。

{11}庶民子来：言如子来趋父事也。

{12}■鹿攸伏：“■”音忧。牝鹿。郑笺：“攸，所也。文王亲至灵囿，视牝鹿所游伏之处。”

{13}濯濯：丰肥光泽貌。

{14}鹤鹤：洁白貌。赵注：“圣王之德，与民共乐，恩及鸟兽。”

{15}于牣：“于”，读乌，叹美词。“牣”，读刃，满也。

{16}汤誓：《尚书》篇名。乃商汤伐夏桀誓师之词。

{17}时日害丧？予及女偕亡：“时”，是也。日，指夏桀。“害”，同盍，作何不解。“丧”，去声，亡也。“女”，同汝。二句，汤誓作夏众咒桀之词。

{18}民欲与之偕亡至末句：此特再引汤誓为全文结论，证明独乐不可能。

梁惠王篇第一(3)

［今译］

孟子去见梁惠王，王站在池沼上，看那些鸿雁麋鹿，因问孟子道：“贤君也乐这个吗？”孟子答道：“只有贤君才能有此快乐，不贤的君，虽有此也不能快乐。《诗经》上说：‘文王最初建造灵台的时候，先度量它的高低宽长，再筹划它所需要的材料，于是百姓齐来替他兴造，不到一天工夫，便已完成。但在创建时，文王还教百姓不要太性急，那百姓偏性急得像儿子赶来替父母做事似的，因此很快地完工。后来文王在灵囿游玩，只见那麋鹿很驯善地卧伏着，而且很肥润的样子，白鸟也极洁白。不多时，文王又站在灵沼上，见那满池的鱼，活泼泼地跳跃着。’文王用百姓的力量建筑这个台，建筑这个沼，百姓非常高兴，反而称他的台叫灵台，称他的沼叫灵沼。并且欢喜他有这些麋鹿鱼鳖。古时候的贤君，能和百姓同乐，所以自己也能享受快乐。尚书汤誓篇说：‘这个太阳什么时候才会灭掉，我们情愿同你一齐灭掉！’百姓痛恨夏桀，要和他一齐灭掉，即使有了台池鸟兽，怎能独自享乐呢？”

［章旨］

此章阐明为政当与民同乐，而恩及禽兽。

（三）寡人章

梁惠王曰：“寡人①之于国也，尽心焉耳矣②：河内凶，则移其民于河东③，移其粟于河内，河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多④，何也？”孟子对曰：“王好战，请以战喻⑤：填然⑥鼓之，兵刃既接⑦，弃甲曳兵而走⑧，或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”曰：“不可，直⑨不百步耳，是亦走也。”曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时⑩，谷不可胜食{11}也；数罟不入洿池{12}，鱼鳖不可胜食也；斧斤{13}以时入山林{14}，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾{15}也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅{16}，树之以桑，五十者可以衣帛矣！鸡豚狗彘之畜，无失其时{17}，七十者可以食肉矣！百亩之田{18}，勿夺其时{19}，数口之家可以无饥矣！谨庠序之教{20}，申之以孝悌之义{21}，颁白者{22}不负戴{23}于道路矣！七十者衣帛食肉，黎民{24}不饥不寒，然而不王者{25}，未之有也！狗彘食人食而不知检{26}，涂有饿莩而不知发{27}。人死，则曰：‘非我也，岁{28}也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁{29}，斯天下之民至焉。”

［今注］

①寡人：寡德之人也，是人君自谦之词。

②尽心焉耳矣：“尽心”，犹言尽力。“焉耳矣”，是词终连用助词。有加强语义。谓于救荒之事已竭尽一己之力。按焦循《正义》：“焉耳当作焉尔。礼记三年问云：然则何以三年也？曰：加隆焉尔也。隐公二年公传云：托始焉尔。何休注云：焉尔犹于是也。然则此言尽心焉尔者犹云尽心于是矣。”

③河内河东：皆魏地。指黄河以北的今河南省沁阳、济源、博爱一带，旧时通称河内。魏国的河东地，当今山西省西南部。

④加少加多：“加少”，是减少。“加多”，是增多。

⑤请以战喻：“喻”，本作谕，譬也。即比譬义。言请用战争为比譬。

⑥填然：“填”，音田。鼓音。“填然”，犹今之口语冬地。古时战争，击鼓则兵进，鸣金则兵退。

⑦兵刃既接：“兵”，械器。“刃”，刀。此句形容两军交锋状。

⑧弃甲曳兵而走：“甲”，是盔甲。“曳”，拖也。“走”，败逃也。此句形容败退情形。

⑨直：特也，但也。又直、特，古同声。

⑩不违农时：“违”，背也。“农时”，指春耕夏耘秋收之时。

梁惠王篇第一(4)

{11}不可胜食：“胜”，读升，尽也。“不可胜食”，犹言食之不尽。下文“不可胜用”，即用之不竭。

{12}数罟不入洿池：“数”，读促。“罟”，读古。“数罟”，细密网也。“洿”，音乌。“洿池”，深池也。

{13}斧斤：“斤”，斫木斧也。古以刃直称斧，刃横称斤。

{14}以时入山林：《礼记·王制》：“草木零落，然后入山林。”即以时也。依照一定之时日。

{15}养生丧死而无憾：“养生”，是为生者得以谋生。“丧死”，是为死者得以安葬。“憾”，恨也。

{16}五亩之宅：据赵注：此为一夫所授，二亩半在田，二亩半在邑，田中不得有木，恐妨五谷，乃于墙下种桑，以供蚕事。古代庶民皆衣帛。《周礼》云：“庶民不蚕者不帛。”可知老者不能衣帛。此言五十衣帛，含有养老意。

{17}无失其时：“时”，诸牲畜孵化及之生育之时。“无失时”，言孕字不失时也。“字”，乳也。《说文》段注：“人及鸟生子曰乳。”

{18}百亩之田：亦一夫所授。考古代井田：一夫一妇，耕耨百亩。

{19}勿夺其时：言不可以徭役夺其农时也。

{20}谨庠序之教：“谨”，敬也。有不苟义。今言“加强”。殷曰序，周曰庠，皆乡学之名。

{21}申之以孝悌之义：“申”，重也。有“再三”及“反复叮咛”之义。善事父母为孝，善事兄长为悌。“悌”通弟，顺也。“义”，作义理解。

{22}颁白者：“颁”，同斑。老人头半白半黑者。

{23}负戴：以背任物曰负，以首任物曰戴。

{24}黎民：指百姓。

{25}然而不王者：“然而”，是词之承上而转意。王引之云“犹言如是而”也。“王”读旺，往也。人民归往之也。人民为何归往，归依仁也。

{26}检：敛也。有节制收聚意。

{27}涂有饿莩而不知发：“涂”通途。“莩”通殍，饿死之称。“发”，发放也。发放仓廪以赈贷百姓。含有平粜救荒意。

{28}岁：凶年。

{29}王无罪岁：“无”，有勿义。言王勿要诿罪于年岁歉收。

［今译］

梁惠王说：“寡人对于国事，可算是竭尽心力了！河内遇着荒年，就将那少壮的百姓迁到河东去就食；又将河东的米粟，分运到河内来赈济。河东遇着荒年，也是这样做。看邻国的政事，没有像寡人这样的用心，但是邻国的百姓，未见减少，我国的百姓，未见增多，这是什么缘故呢？”孟子答道：“王向来喜欢战争，现在就用战争来做个比喻。咚咚的鼓声响着，两军的刀剑已经交锋，那打败的，弃掉盔甲，拖着兵器就逃走，有的逃了一百步就止住，有的逃了五十步就止住。这逃五十步的取笑那逃一百步的，说他胆子小，王以为怎样？”惠王说：“不可以的。只不过逃到一百步罢了，也同是一样的逃走啊！”孟子说：“若是知道这个道理，就不必希望百姓比邻国多了。要想百姓增多，只要不耽误百姓耕种的时候，五谷自然吃不完了。细密的网罟，不要放进深水池内，鱼鳖自然吃不完了。斧斤必按照时令，才往山林里去斫伐，材木自然用不尽了。五谷和鱼鳖吃不完，材木用不尽，是教百姓在养生送死方面都没悔恨，能教百姓养生送死都没悔恨，这就是王道的开始啊！使人人有五亩的住宅，宅旁的空地栽种桑树，这种桑树养蚕，五十岁的老人，就可穿绸帛了。饲养鸡犬狗彘，不要失误它们孕育生长的时期，七十岁的老人，平时就可有肉吃了。每家分配百亩的田地，不要剥夺他们耕种的时候，数口的人家，就不会受饿了。然后加强办理各级的教育，并且反复叮咛他们孝亲敬长之道，那花白的老人，就不致负戴在路上行走了。七十岁的老人，穿绸食肉，壮年的人不会受冻受饿，像这样，百姓不归往他，是从来没有的事。现在狗彘反吃人所吃的东西，还不知道节制；路旁有饿死的人，还不知道发放仓谷来救济；百姓饿死了，还说：‘不是我的罪，是年岁荒旱。’这和用刀把人杀死，却说：‘不是我杀的，是那兵器。’又有什么不同呢？王别委罪于年岁荒旱，那么，天下的百姓，自然皆来归顺了。”

梁惠王篇第一(5)

［章旨］

此章述人君爱民，应以养民教民为本，不可矜式小惠。

（四）愿安章

梁惠王曰：“寡人愿安承教①。”孟子对曰：“杀人以梃②与刃有以异乎？”曰：“无以异也③。”“以刃与政，有以异乎？”曰：“无以异也。”曰：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。兽相食，且人恶之，为民父母，行政不免于率兽食人，恶④在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑⑤者，其无后乎！’为⑥其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”

［今注］

①愿安承教：谓愿安心承受教言。“安”，安心也，安意也。

②梃：大杖。

③无以异也：即无异。谓皆同归于死也。

④恶：读乌，犹安也，何也。“恶在”，即何在。赵注：“牧民为政，乃率兽食人，安在其为民父母之道也。”

⑤俑：朱注：“从葬木偶人也。古之葬者，束草为人，以为从卫，谓之刍灵，略似人形而已。中古易之以俑，则有面目机发，而大似人矣。故孔子恶其不仁，而言其必无后也。”“无后”，绝后嗣也。

⑥为：犹以也。“为其象人”，象，似也，即以其似人形而殉葬，故亦视之如有生也。

［今译］

梁惠王说：“我愿安心乐意地受你的指教。”孟子答道：“用木棍杀人和用刀杀人，有什么不同呢？”惠王说：“没有什么不同。”孟子又说：“厨房里有肥肉，马厩里有肥马，但使百姓有饥饿的脸色，野外有饿死的尸体。这如同领着禽兽去吃人呢！禽兽互相残杀，人还厌恶它，君王身为人民的父母，推行政事，竟不免带领禽兽来吃人，哪里还配做百姓的父母呢？孔子说：‘最初做那从葬的木偶人的，必定绝子绝孙吧！’这不过因他做得太像人形，用来从葬，孔子还要嫌恶他。怎么可以叫那些百姓活活饿死呢？”

［章旨］

此章仍承上章之义，讽喻惠王：施政当以生民为重，勿以虐政杀民。

（五）晋国章

梁惠王曰：“晋国天下莫强焉①，叟之所知也，及寡人之身，东败于齐②，长子死焉；西丧地于秦③七百里；南辱于楚④。寡人耻之，愿比死者一洒之⑤！如之何则可？”孟子对曰：“地方百里，而可以王。王如施仁政于民：省刑罚，薄税敛，深耕易耨⑥；壮者以暇日修其孝悌忠信⑦，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃⑧以挞⑨秦楚之坚甲利兵矣！彼⑩夺其民时，使不得耕耨以养其父母；父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民{11}，王往而征{12}之，夫{13}谁与王敌？故曰‘仁者无敌{14}。’王请勿疑。”

［今注］

①晋国天下莫强焉：“魏”，本晋大夫，魏氏与韩氏赵氏共分晋地，号曰“三晋”。故惠王犹自称晋国。《史记·楚世家》：“宣王六年，三晋益大，魏惠王尤强。”故曰“晋国天下莫强焉”。

②东败于齐：惠王三十年，魏伐赵，赵告急于齐。齐宣王用孙子（膑）计，救赵击魏。魏遂大兴师，使庞涓将，而令太子申为上将，与齐人战于马陵，齐虏太子申，杀将军庞涓，军遂大破。

③西丧地于秦：《史记·商君传》：“孝公使卫鞅将兵伐魏，袭虏公子卬，魏割河西地以和，遂去安邑而都大梁。”即西丧地七百里也。

梁惠王篇第一(6)

④南辱于楚：《史记·楚世家》：“楚怀王六年，楚使柱国昭阳将兵而破魏于襄阳，得八邑。”即南辱于楚也。按《史记·六国年表》列于魏襄王十二年，而竹书纪年，有梁惠王后元十二年。金履祥《孟子考证》：“昭阳伐魏，败魏于襄陵（在今河南睢阳县），取八邑，则在梁惠王后元十二年，当周显王四十六年。”

⑤愿比死者一洒之：“比”，读庇。代也。“洒”，同洗，雪也。谓愿代死者一洗雪其耻辱也。

⑥深耕易耨：“深耕”，谓耕之深。“易耨”，芸苗令其简易。除草曰耨。

⑦修其孝悌忠信：“修”，研习也。“孝悌忠信”，为人伦之本，亦即报国之本，故修之。

⑧制：通製。曳，取。

⑨挞：打也。

⑩彼：指敌国秦、楚、齐也。

{11}陷溺其民：即残害其民，使陷于井，溺于水。

{12}征：正也。正彼虐民之罪。

{13}夫：读扶。犹且也。

{14}仁者无敌：是古语。

［今译］

梁惠王向孟子说：“当初魏国，天下没有比它强了，这是您所知道的。可是到了寡人身上，在东边被齐国打败，我的长子申也被打死了。在西边又被秦国侵略，割让了七百里的土地。在南边又受到楚国的侮辱。寡人感到很大的羞耻，希望替战死的人洗雪这个耻辱！要怎样做才能够呢？”孟子答道：“只要有一百方里的小国，也可以使天下百姓归服，何况梁还是个大国。王如果对百姓施行仁政，减轻刑罚，少征赋税，教人民努力生产，耕田须深，除草必尽；使年轻的人，利用农事空闲时间，研习那孝悌忠信的道理。在家能以孝悌奉事父兄，出外能以忠信事奉长上；这样，就是他们提着木棍子，也可以痛击拥有坚实盔甲、锐利刀枪的秦楚军队了。那些敌国的君上，夺去了农民耕种的时间，使他们不能耕田除草，没有收获去养他们的父母；拖累得父母又冻又饿，兄弟妻子也分散自谋生活了。那敌国残害他们的百姓，如同把百姓驱入陷阱里，淹在水坑里，百姓自然痛恨，您在这时派兵去征讨，还有谁来抵抗您呢？所以古人说：‘仁者无敌于天下。’希望您不要怀疑这句话。”

［章旨］

此章孟子借惠王之问，告以能施行仁政，足可王天下，岂但雪耻。

（六）襄王章

孟子见梁襄王①，出语②人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏③焉。卒然④问曰：‘天下恶乎定⑤？’吾对曰：‘定于一⑥。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之⑦？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月⑧之间旱，则苗槁矣。天油然⑨作云，沛然⑩下雨，则苗浡然{11}兴之矣。其如是，孰能御{12}之？今夫天下之人牧{13}，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民，皆引领{14}而望之矣。诚如是也，民归之，由{15}水之就下，沛然谁能御之？’”

梁惠王篇第一(7)

［今注］

①梁襄王：惠王之子，名赫。

②语：读去声，音御。告也。

③畏：敬畏也。

④卒然：“卒”，同猝。“卒然”，匆遽貌。赵注：“问事不由其次也。”

⑤恶乎定：“恶”，平声，读乌。何也。“定”，安定。

⑥定于一：一者，仁也，道也，统一于施仁之道者。老子曰：“抱一为天下式。”即言守一为天下法。一者何？道也。何道？仁道也。可参证。

⑦与之：归之也，从之也。

⑧七八月：周建子，以十一月为正；夏建寅，以十三月为正。故周之七八月，即夏之五六月也。

⑨油然：云盛貌。

⑩沛然：雨盛貌。

{11}浡然：兴起貌。

{12}御：止也。

{13}人牧：说文：“牧”，母也。母，养也。“人牧”，即养民之君也。

{14}引领：延颈也。

{15}由：通犹。

［今译］

孟子去见梁襄王，出来告诉人说：“远望着他，毫无风度，不像人君的样子；就近看他，也不见有什么威严、令人敬畏的地方。他突然地问我说：‘天下怎样才能安定？’我答道：‘定于统一。’他又问：‘谁能统一？’我答道：‘不好杀人的国君，就能统一。’‘谁人能够教百姓归服呢？’我答道：‘天下没有一个人不归服他的。王可知道初长的青苗吗？七八月的时候，久不落雨，青苗就枯槁了。等到天空浓云兴起，大雨倾盆地下起来，青苗又立刻蓬勃地活起来了。国君如果像甘霖一样，谁又能挡得住百姓归服呢？现在天下的国君，没有一个不好杀人的。假使有一个不好杀的国君，那么天下的百姓，自然都伸着脖子来盼望他了。果然真能如此，百姓归服他，就同水向低处流，其势奔腾汹涌，还有谁能阻挡得住呢！’”

［章旨］

此章借襄王之问，特示人君施政，当以爱民戒杀为第一。

梁惠王篇第一(8)

（七）齐桓章

齐宣王①问曰：“齐桓晋文之事，可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒②，无道桓文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以③，则王④乎？”曰：“德何如，则可以王矣？”曰：“保民⑤而王，莫之能御⑥也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可！”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁⑦曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟⑧。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫⑨，若⑩无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与{11}？’曰：‘何可废也{12}！以羊易之。’不识有诸{13}？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣！百姓皆以王为爱{14}也，臣固知王之不忍{15}也。”王曰：“然，诚有百姓者，齐国虽褊小，吾何爱一牛！即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异{16}于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之！王若隐{17}其无罪而就死地，则牛羊何择{18}焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也？宜乎百姓之谓我爱也！”曰：“无伤{19}也，是乃仁术{20}也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉；是以君子远庖厨{21}也。”王说{22}曰：“诗{23}云：‘他人有心，予忖度{24}之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚{25}焉。此心之所以合于王者，何也{26}？”曰：“有复{27}于王者曰：‘吾力足以举百钧{28}，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末{29}，而不见舆薪。’则王许{30}之乎？”曰：“否！”“今恩足以及禽兽，而功{31}不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保{32}，为不用恩焉。故王之不王，不为也。非不能也。”曰：“不为者与不能者之形{33}何以异？”曰：“挟{34}太山以超{35}北海{36}：语人曰‘我不能，’是诚不能也。为长者折枝{37}：语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼{38}，以及人之幼；天下可运于掌{39}。诗{40}云：‘刑{41}于寡妻{42}，至于兄弟，以御{43}于家邦。’言举斯心{44}，加{45}诸彼而已！故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人{46}所以大过人{47}者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权{48}，然后知轻重；度{49}，然后知长短；物皆然，心为甚{50}。王请度之{51}！抑{52}王兴甲兵，危士臣，构{53}怨于诸侯，然后快于心与？”王曰：“否！吾何快于是！将以求吾所大欲{54}也。”曰：“王之所大欲，可得闻与？”王笑而不言{55}。曰：“为肥甘{56}不足于口与？轻暖{57}不足于体与？抑{58}为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖{59}不足使令于前与？王之诸臣，皆足以供之，而王岂为是哉！”曰：“否！吾不为是也！”曰：“然则王之所大欲可知已：欲辟{60}土地，朝{61}秦楚，莅{62}中国，而抚{63}四夷也。以若所为{64}，求若所欲，犹缘{65}木而求鱼也。”王曰：“若是其甚与？”曰：“殆有{66}甚焉！缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾；以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾{67}。”曰：“可得闻与？”曰：“邹人与楚人战{68}，则王以为孰胜？”曰：“楚人胜。”曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地，方千里者九{69}；齐集有其一{70}。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣{71}！今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王：其若是，孰能御之？”王曰：“吾惛{72}，不能进于是矣！愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏{73}，请尝试{74}之。”曰：“无恒产{75}而有恒心{76}者，惟士为能{77}。若民，则无恒产，因无恒心；苟无恒心，放辟邪侈{78}，无不为已{79}。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民{80}也。焉有仁人在位，罔民而可为也！是故明君制民之产{81}，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，欲民之从之也轻{82}。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡；此惟救死而恐不赡{83}，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍{84}反其本矣！五亩之宅{85}，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也！”

梁惠王篇第一(9)

［今注］

①齐宣王：姓田，名辟疆。当时诸侯皆僭称王，宣王心慕齐桓晋文霸功，欲孟子为之述其详。

②仲尼之徒云云：孟子受业子思之门人，承继儒家道统思想，重仁轻霸，故云“仲尼之徒，无道桓文之事者”。

③无以：“以”，通已。犹言“必不得已”。

④王：读旺。作动词用。《说文》：“天下所归往也。”施行仁政，天下人民皆归往之也。

⑤保民：有爱护意。《说文》：“保，养也。”

⑥御：止也。

⑦胡龁：宣王左右之近臣。“龁”，音纥。

⑧衅钟：赵注：“新铸钟，杀牲以血涂其衅郄，因以祭之，曰衅。”

⑨觳觫：恐惧貌。王夫之《孟子稗疏》：“觳，后足。《说文》无觫字，当是悚字之讹。觳觫者，觳间悚悚然筋肉颤动，犹今言股栗也。”

⑩若：有两解。一作“似乎”解。一作“语末助词”解。俞樾云：“若，犹然也。”当于若字绝句，“吾不忍其觳觫然”似亦可通。

{11}与：通欤。

{12}也：通邪，作乎字解。

{13}有诸：“诸”，作“之乎”二字合声。急言之曰“诸”，徐言之曰“之乎”。“有诸”，即有之乎。

{14}爱：吝啬也。

{15}不忍：“忍”，残刻也。贾谊《新书·道术》篇：“恻隐怜人谓之慈，反慈为忍。”“不忍”，即慈也。

{16}异：怪也。

{17}隐：痛也。

{18}择：分别也。

{19}无伤：不妨害。

{20}仁术：为仁之道也。朱注：“盖杀既所不忍，衅钟又不可废，于此处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛，则此心已发而不可遏；未见羊，则此理未形而无妨，故以羊易牛。则二者得以两全而无害，此所以为仁之术也。”

{21}远庖厨：“远”，读去声，远离之也。“君子远庖厨”，本《礼记·玉藻》文，孟子述之，故加有“是以”二字（见翟灏《四书考异》）。

{22}说：同悦。

{23}诗：《小雅》巧言篇。

{24}忖度：“忖”，思度。“度”，读铎，推测。

{25}戚戚：心动貌。宣王闻孟子为之解说，恰如其意，故心有所感动。

{26}此心之合于王者，何也：赵注：“寡人虽有是心，何能足以王也？”焦循《正义》：“合与洽义同。《说文·水部》云：洽，霑也。霑有足义，故赵氏以‘足于王’解‘合于王’。”合读为洽，义较通解相合为胜。

梁惠王篇第一(10)

{27}复：白也，告也。

{28}百钧：三十斤为钧，“百钧”，喻至重也。

{29}秋毫之末：朱注：“毛至秋而末锐，小而难见也。”

{30}许：信也。

{31}功：恩惠也。

{32}见保：有被爱护意。

{33}形：状也。今言形态。

{34}挟：夹持也。

{35}超：跃而过也。

{36}北海：即渤海。以其在齐国之北也。

{37}折枝：有三说：一解为“折草木之枝”；一解为“幼辈为长者按摩”；一解为“磬折腰枝，鞠躬作礼”。“枝”通肢。案三说皆通，似以“磬折腰枝，鞠躬作礼”之义为胜。

{38}老吾老幼吾幼：“老吾老”，上“老”字作动词解。赵注：“犹敬也”，即以老事之也。“幼吾幼”，上“幼”字亦作动词解。赵注：“犹爱也。”即以幼畜之也。

{39}运于掌：犹转运于手掌之上，言其易也。

{40}诗：《大雅·思齐》篇。

{41}刑：应作“■”。《说文》：“■，从井从刀，法也。”如典型之型。犹模范也。

{42}寡妻：即嫡妻。古君王谦词，自称寡人。故称其妻，亦谦称寡妻。

{43}御：读迓。进也，献也。又作“行”解，亦可。

{44}斯心：指仁心。

{45}加：犹施与也。

{46}古之人：泛指古圣王，如尧、舜、禹、汤、文武。

{47}大过人：即“大有为”义。

{48}权：秤锤。秤物，恃以平衡轻重也。

{49}度：丈尺。恃以量物之短长也。

{50}心为甚：“心”，指“心智”。今言智慧。“心为甚”谓以“智慧为第一”。

{51}度之：“度”，读铎。酌量之也。

{52}抑：疑词。与今语“或许”、“也许”相当。

{53}构：结也。

{54}大欲：即最大之愿望。“欲”，贪念也。

{55}王笑而不言：王志愿大而不敢正言。

{56}为肥甘：“为”，读去声，因也。“肥甘”，肥美之食肉。

{57}轻暖：轻暖之衣裘。

{58}抑：转接连词，与今语“还是”相当。

{59}便嬖：“便”，音骈。近习宠幸之臣。

{60}辟：同闢。开拓也。

{61}朝：音潮。臣见君曰朝。此言使之来朝也。

{62}莅：临也。引申有“君临”、“统治”之义。

{63}抚：安抚也。

{64}以若所为：朱注：“若，如此也。所为，指兴兵结怨之事。”

梁惠王篇第一(11)

{65}缘：攀登。

{66}殆有：“殆”，似也。“有”，同又。

{67}后必有灾：赵注：“孟子言尽心战斗，后必有残民破国之灾。”

{68}邹人与楚人战：“邹”，是当时小国，在今山东省邹县。“楚”，是当时大国。

{69}海内之地，方千里者九：《礼记·王制》：“凡四海之内九州，州方千里。”九者，盖指当时齐、楚、燕、秦、韩、赵、魏、宋、中山等九国。

{70}齐集有其一：朱注：“言集合齐地，其方千里，是有天下九分之一也。”

{71}盖亦反其本矣：赵注：“当反王道之本也。”“盖”，通盍。

{72}惛：通昏。愚昧也、昏乱也。

{73}不敏：“敏”，速捷也。为迟钝之对。“不敏”，谦言己甚迟钝。

{74}尝试：“尝”，暂也。“试”，有行义。“尝试”，言虽未及全行，先暂行之。如饮食，未大歠，先以口尝之。

{75}恒产：固定不变之产业。

{76}恒心：永久不变之善心。

{77}惟士为能：“士”，学子也。今言学人。赵注：“学士虽穷，不失道，不求苟得，凡民迫于饥寒，不能守其常善之心。”朱注：“士尝学问，知礼义，故虽无常产而有常心，民则不能然矣。”

{78}放辟邪侈：“辟”，同僻。按“放”“侈”二字义同，谓纵泆放荡。“辟”“邪”二字义同，谓邪僻不正。

{79}无不为已：犹言无所不为也。

{80}罔民：“罔”，同网。“罔民”，犹言网罗陷害，入民于罪也。

{81}制产：计口授田，制定民之恒产也。

{82}轻：易也。

{83}赡：足也。

{84}盍：可作“何不”解。

{85}“五亩之宅”一节：与前第三章答梁惠王语同。按儒家特重王政：一为“民生”，一为“教育”，故孟子重言之。

［今译］

齐宣王问道：“齐桓晋文的霸业，可说给我听听吗？”孟子说：“孔子的学生，都没有说过桓文的事，所以后世都没有流传，臣也从来没有听说过。王如果一定要我说，只好说一说王天下的道理吧！”宣王说：“要有怎样的德行，才可以王天下呢？”孟子说：“保护百姓，就可以了，任何人皆抵挡不住的。”宣王说：“像寡人这样子，能够保护百姓么？”孟子说：“可以。”宣王说：“从哪里知道我可以保民呢？”孟子说：“曾听过王的臣子胡龁说：有一天王坐在堂上，有个人牵着牛经过堂下。王见了，就问道：‘牛牵到什么地方去？’牵牛的答道：‘将要用它来衅钟。’王说：‘放掉它吧，我不忍心看它那种恐惧发抖的样子，好像没有犯罪就送它到死地呢！’牵牛的答道：‘那么就要废弃衅钟的仪式吗？’王说：‘怎么可以废呢？用羊掉换它吧！’不知道有这事吗？”宣王说：“有的。”孟子说：“这个仁心就足够王天下了，可是百姓都以为王是吝啬，臣早知道王是不忍呢！”宣王说：“不错，确实有像百姓所疑惑的！齐国土地虽然狭小，我又何至于吝惜一条牛？就是不忍看它那种恐惧发抖的样子，好像没有犯罪就把它送到死地去！所以才用羊掉换它。”

梁惠王篇第一(12)

孟子说：“王也不必奇怪百姓疑王太吝啬，你用小羊换大牛，百姓怎么知道是不忍？王若是深怜牛的无罪，被送到死地，那么牛和羊又有什么分别呢？”王笑道：“这真是什么心理呢？我不是吝啬一牛的费用，才拿羊去换了它，照这样看，百姓说我吝啬，也是应该的。”孟子说：“没有关系，这却是仁术啊！只因王见着牛没有见着羊的缘故。君子对于禽兽，见它的生，就不忍再见它的死；听它临死的哀鸣，就不忍再吃它的肉。所以君子必定把厨房隔离远远的。”宣王高兴地说：“《诗经》上说：‘别人有什么心事，我可猜度出来。’正是说的夫子啊！我已经做了，可是追想起来，总是想不出它的道理，经夫子一提示，恰合我意，使我心怦怦地感动，究竟这心如何合于王天下的道理呀？”孟子说：“有个人向王报告：‘我的气力足够举起三千斤的重量，却不能拿起一根鸟毛；我的视力能见秋毫的末端，却看不见一大车的薪柴。’王能够相信他么？”宣王说：“当然不信。”孟子说：“现在王的恩惠，足以加到禽兽身上，可是功德却不能施及到百姓身上，这独独什么缘故？但是拿不起一根鸟毛，只因他不肯用气力；看不见一车薪柴，只因他不肯用眼力；百姓不能被王保护，只因王不肯用恩惠啊！所以王不能王天下，只是不肯做，不是不能做。”宣王说：“不肯做和不能做的情形，有什么不同？”孟子说：“夹起泰山，跳过北海，对人说：‘我不能，’这确是不能；要对尊长行个鞠躬礼，对人说：‘我不能，’这是不肯做，并不是不能做。所以王之不能王天下，不是夹起泰山、跳过北海的一类；王之不能王天下，是对尊长行个鞠躬礼的一类。王只要先尊敬自己的父兄，然后推及到尊敬别人的父兄；爱护自己的子女，然后推及到爱护别人的子女，这样平治天下，如同转运小弹丸在手掌上了。《诗经》上说：‘文王先做个好榜样给妻子看，再推及到兄弟宗族间，再进到家族和邦国。’这是说把仁心推置到百姓身上罢了。所以能够推行恩德，就可保有天下；如果做不到，连妻子也得不到保全。古代的圣王，所以能够大大地超过常人，没有别的，只是将他仁心推广到所做的事业上罢了！现在王的恩惠足够加到禽兽的身上，可是功德却不能施及到百姓的身上，这独独是什么缘故？用秤锤来称，才知道物体的轻重；用丈尺来量，才知道物体的长短；所有的东西都是如此，人心更是重要。请王细细地度量一番。也许王还想发动战争，危害将士，结怨诸侯，然后心里才痛快吧？”宣王说：“不是，我怎么以这为痛快！不过我想要求得一个最大的愿望！”孟子说：“王的最大的愿望，可说给我听听吗？”王只笑着不肯说。孟子说：“王是为着肥美的食品，不够口腹享受吗？轻暖的衣裘，不够穿在身上吗？还是为了华丽的色彩，不够眼睛观赏吗？美妙的音乐，不够耳朵听闻吗？我想这些东西，王的群臣皆能够供应了，难道真为这些吗？”宣王说：“不是，我哪里为这些！”孟子说：“那么王的最大愿望，就可知道了：是想开拓疆土，使秦楚来朝，君临天下，并且安抚四夷。可是用这样的作为，追求这样的愿望，就像攀上树木去捕鱼一样了。”宣王说：“会有这样厉害么？”孟子说：“怕要比这更厉害些，攀上树木去捕鱼，虽得不到鱼，也没有跟来的灾祸；像用这样的作为，追求这样的愿望，用尽心力地做去，后患却不堪设想。”宣王说：“这个原由，能说给我听听吗？”孟子说：“譬如邹国人和楚国人打仗，王以为哪国胜？”宣王说：“楚国人胜利。”孟子说：“小国本不可以敌那大国，少数本不可以敌那多数，形势弱的本不可以敌那形势强的。四海之内，方千里的土地共有九份，齐国四面聚拢起来，只不过九份中的一份；若用一份来征服那八份，那和邹国抵抗楚国有什么分别呢？我想王还是该从王道的根本上着手。现在王如果发布善政，施行仁德，使天下做官的，皆想来到王的朝廷里；种田的，皆想耕稼在王的原野里；商人皆想把货物藏在王的市场上；旅客皆想出入于王的道路上；天下有怨恨他的国君，皆赶来向王诉述他们的痛苦。像这样，还有谁能阻止他们不来归服呢？”宣王说：“我很昏乱，虽不能达到这个地步，希望夫子助成我的志向，明白地指导我，我虽不聪敏，请给我尝试一下。”孟子说：“没有恒久的产业，还有恒久不变的善心，那只有士人才能够这样，那些百姓，没有固定的产业，也就没有恒久不变的善心，如果没有恒久不变的善心，种种放荡邪僻的恶事，就没有不做的。等到犯了罪，这才跟着处罚他，这等于预设罗网陷害百姓了。哪里有仁人在上位，怎可做预设罗网陷害百姓的事呢？所以明君制定百姓的恒产，必使他们上足够事奉父母，下足够养活妻儿；丰年可以吃得饱，荒年也能避免死亡。然后促使他们一心向善，所以百姓听从教化便容易了。现在所制定的恒产，使他们上不足以事奉父母，下不足以养活妻儿；丰年还要一辈子吃苦，荒年更是免不了饿死逃亡。这样，他们只求免于一死，还怕力量不够，哪里有闲空研习理义呢？王真想实行仁政，就该回复到王道的根本上去：使百姓有五亩宽大的住宅，宅旁种桑养蚕，五十岁的老人，可以穿绸衣了；鸡豚狗豕的畜养，不要误失它们交配繁育的时间，七十岁的老人，日常可以吃肉了。配给每家百亩的田，不要剥夺他们耕种的时间，八口的家庭，就可以不受饥饿了。同时加强办理教育，反复地用孝悌的道理化导他们，那么头发花白的老人，就不致负戴着在道路上奔走了。老年人穿绸吃肉，年轻人不受饥寒，像这样还不能王天下，那是从来不会有的。”

梁惠王篇第一(13)

［章旨］

此章言王政之要，必先保民。保民尤在扩充不忍之仁心，须为民制定恒产，加强学校教育。盖儒家治国平天下，在一颗善心（即不忍之仁心）。由善心而施诸政，即王政也。其方法为能近取譬，其次序由亲及疏。能近取譬者，推己心而体察他人，即由不忍“一牛”及“一羊”，而至于百姓也。

（八）庄暴章

庄暴①见孟子曰：“暴见于王②，王语③暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐何如？”孟子曰：“王之好乐甚④，则齐国其庶几乎⑤！”他日，见于王，曰：“王尝语庄子⑥以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳！”曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐，由古之乐也⑦。”曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐⑧，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”“臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥⑨之音，举疾首蹙■⑩而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极{11}也！父子不相见，兄弟妻子离散。’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄{12}之美，举疾首蹙■而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此极也！父子不相见，兄弟妻子离散。’此无他，不与民同乐也。今王鼓乐{13}于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与！何以能鼓乐也？’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与！何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣！”

［今注］

①庄暴：齐臣。

②见于王：谓进见宣王。“见”，读现。

③语：读去声，告也。

④甚：深也，剧也。

⑤庶几：近辞也。言近于治矣。

⑥庄子：应为庄暴。阎若璩曰：“庄暴，齐臣。君前臣名，礼也。庄子对孟子犹三称其名，而孟子于王前不一斥其名，曰‘庄子’，此为记者之误。”

⑦今之乐，由古之乐也：由，通犹，同也。言今乐同于古乐。朱注引范氏曰：“战国之时，民穷财尽，人君独以南面之乐自奉其身，孟子切于救民，故因齐王之好乐开导其善心，深劝其与民同乐，而谓今乐犹古乐。其实今乐古乐何可同也，但与民同乐之意，则无古今之异耳。”

⑧独乐乐：上“乐”读悦；下“乐”读勒。孰“乐”，亦读洛。下文“与少乐乐”，“与众乐乐”，读法皆同。

⑨管籥：皆乐器。

⑩疾首蹙■：“疾首”，头痛。“蹙■”，皱缩鼻头。“■”，鼻茎也（见《说文》）。

{11}极：穷困。

{12}羽旄：“羽”，指五彩鸟羽。旄，犁牛尾。本是系于旗旞竿首之饰物。此处当引申为旌旞之代称。

{13}鼓乐：犹言奏乐也。凡敲击弹奏，皆曰鼓。

梁惠王篇第一(14)

［今译］

庄暴来见孟子说：“暴去进见王，王对我说：他爱好音乐，我因一时没有话回答他，请问，‘王爱好音乐，究竟怎么样？’”孟子说：“王如能爱好音乐到了极点，那么齐国大概可以平治了吧！”过了几天，孟子去见宣王，便问道：“王曾对庄暴说过爱好音乐，有这回事么？”王突然变了脸色说：“寡人并不是能爱好古代圣王的音乐，不过喜欢世俗流行的音乐罢了。”孟子说：“王能爱好音乐到了极点，那齐国大概可以平治了吧！现在的音乐和古代的音乐都是一样啊！”宣王说：“这个道理可说给我听听吗？”孟子说：“独自听音乐的快乐，比和别人共同听音乐的快乐，究竟哪一种快乐？”宣王说：“不如和别人在一起。”孟子说：“和少数人一同听音乐的快乐，比和多数人共同听音乐的快乐，究竟哪一种快乐？”宣王说：“不如和多数人在一起。”孟子说：“王既知道如此，臣愿和王谈谈音乐的道理。假如现在王在这里奏乐，百姓听见王的钟鼓之声，管乐之音，大家都头痛皱眉，彼此互相告诉说：‘我们君王喜好奏乐，怎么使我们到了这样困穷的地步？父子不能见面，兄弟、妻子又流离四方！’再如，现在王在这里狩猎，百姓听到王的车马声音，看见旌旗的美丽，也都感到头痛皱眉，彼此互相告诉说：‘我们君王喜欢打猎，怎么使我们到了这样的困穷地步？父子不能见面，兄弟、妻子又流离四方。’这没有别的，只是不能和百姓同乐的缘故。假如现在王在这里奏乐，百姓听到王的钟鼓之声，和那管籥之音，大家都非常高兴，彼此互相告诉说：‘我们君王大概没有病吧？不然，怎么能在这里奏乐呢？’再如，现在王在这里打猎，百姓听到王的车马声音，看见旌旗的美丽，大家都非常高兴，彼此互相告诉说：‘我们君王大概没有病吧？不然，怎么能在这里打猎呢？’这没有别的，只是因为能和百姓同乐的缘故。现在王如施行仁政，和百姓同乐，自然就可王天下了。”

［章旨］

此章孟子借齐王之好乐，导其善心，以劝其发政行仁，与民同乐。

（九）文王章

齐宣王问曰：“文王之囿①，方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传②有之。”曰：“若是其大乎？”曰：“民犹以为小也。”曰：“寡人之囿，方四十里；民犹以为大，何也？”曰：“文王之囿，方七十里，刍荛者③往焉，雉兔者④往焉；与民同之。民以为小，不亦宜乎！臣始至于境，问国之大禁⑤，然后敢入。臣闻郊关⑥之内，有囿方四十里；杀其麋鹿者，如杀人之罪。则是方四十里为阱⑦于国中。民以为大，不亦宜乎？”

［今注］

①囿：苑也。畜养禽兽之所。

②传：记载古事之典籍。

③刍荛者：即刈草薪之人。“刍”，草也。“荛”，薪也。

④雉兔者：即猎雉兔之人。

⑤大禁：最大之禁忌。《礼记·曲礼》：“入竟而问禁。”盖初至他国，恐不知禁讳而触犯之，故于事先访问清楚，“竟”同境。

⑥郊关：朱注：“国外百里为郊，郊外有关。”《白虎通义》：“近郊五十里，远郊百里。”盖孟子所云：自属远郊。

⑦阱：掩取猛兽之坑穴。

梁惠王篇第一(15)

［今译］

齐宣王问道：“文王的苑囿，纵横各有七十里么？”孟子答道：“古书上有这样的记载。”宣王说：“那里有这么大吗？”孟子说：“百姓还认为太小呢！”宣王说：“寡人的苑囿，纵横各不过四十里，百姓还以为太大，是什么缘故？”孟子说：“文王的苑囿，纵横各七十里，砍柴割草的人都可去，打野鸡捉兔子的人，也可去，这个苑囿，是同百姓共同享有的。百姓认为太小，不是应该的吗？臣初到齐国的边界，首先要问齐国的最大禁令，然后才敢入境。当时，臣听说郊关之内，有纵横各四十里的苑囿，若是打死了苑囿里的麋鹿，就同犯了杀人罪一样。像这样的苑囿，岂不是等于在国中设了一个陷阱么？百姓认为太大，不也是应该的吗？”

［章旨］

此章孟子借齐王问苑囿，告其“与民同享”之旨。能与民同享，虽小亦大。

（十）交邻章

齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小；是故汤事葛①，文王事昆夷②。惟智者为能以小事大；故大王③事獯鬻④，勾践事吴⑤。以大事小者，乐天⑥者也；以小事大者，畏天⑦者也。乐天者，保天下；畏天者，保其国。诗⑧云：‘畏天之威，于时⑨保之。’”王曰：“大哉言矣！寡人有疾：寡人好勇。”对曰：“王请无好小勇⑩。夫抚剑疾视，曰：‘彼恶{11}敢当我哉？’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之{12}！诗{13}云：‘王赫{14}斯怒，爰整其旅{15}，以遏徂莒{16}，以笃周祜{17}，以对{18}于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。书{19}曰：‘天降下民，作之君，作之师{20}，惟曰其助上帝，宠之四方，有罪无罪惟我在{21}。天下曷敢有越厥志{22}。’一人衡行{23}于天下，武王耻之。此武王之勇也。武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”

［今注］

①汤事葛：事见滕文公篇。

②昆夷：又名混夷，西戎国名。

③大王：“大”，通太。即太王。公刘九世孙，文王之祖父古公亶父也。

④獯鬻：古北狄名。尧时称荤粥，周称■狁，秦称匈奴，《史记》作薰育。《周本纪》：“古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。薰育、戎狄攻之，欲得财物，予之。已，复攻，欲得地与民，民怒，欲战；古公不忍斗其民也，弗许，遂与私属亡走岐下。”

⑤勾践事吴：勾践，越王名。周敬王二十六年（西纪前四九四年），吴败越师于夫椒，勾践以余兵五千人，保栖于会稽。吴王夫差追而围之，勾践力屈求和，卑事夫差，宦士三百人于吴，其身亲为夫差前马。后得归，生聚教训，卒于周元王三年（西纪前四七三年）灭吴。

⑥乐天：乐行天道也。按儒家通天人之学，以天道好生恶杀，故大国不恃强力侵略弱小，正以乐行天道为职志也。

⑦畏天：敬畏天道也。按儒家又以宇宙公例，当以小事大，弱畏强，故小国自度德量力以事大国，正行敬畏天道之法则也。

⑧诗：《周颂·我将》篇。

⑨于时：即于是。“时”，与是通。

⑩小勇：即血气之勇。

{11}恶：何也。

{12}王请大之：谓请王好大勇。大勇，即义理之勇。惟义理之勇，乃能除暴于民以安天下。

梁惠王篇第一(16)

{13}诗：《大雅·皇矣》篇。

{14}赫：即赫然，震怒貌。

{15}爰整其旅：“爰”，于是。“旅”，师众。

{16}以遏徂莒：“遏”，止。“徂”，往。“莒”，与旅通。赵注：“言文王赫然斯怒，于是整其师旅，以遏止往伐莒者，以笃周家之福。”

{17}以笃周祜：“笃”，增厚。“祜”，福。

{18}对：答也。以答谢天下仰望之心也。

{19}书：《周书·泰誓》之篇。引文与今古文泰誓篇稍异。

{20}作之君作之师：“之”，犹其也。言“立其君”、“立其师”。

{21}惟我在：“我”，指君师。“在”，察也。

{22}越厥志：“越”，纵逸也。“越厥志”，指叛逆抗命之事。“厥”，其也。

{23}一人衡行：“一人”，犹言独夫，指纣。“衡”，通横。言纣横行不法也。

［今译］

齐宣王问道：“结交邻国，有什么好方法？”孟子答道：“有。只有那仁德的爱好和平的国君，才可以用大国去事奉小国，所以商汤事奉葛伯，文王事奉昆夷。只有那英明智慧高的国君，可以用小国去事奉大国，所以大王事奉獯鬻，勾践事奉吴国。用大国去事奉小国，是不愿欺凌弱者而乐天道的；用小国去事奉大国，是不肯冒犯强者而畏天命的。凡能乐天道的，可以保有天下；畏天命的，可以保有邦国。《诗经》上说：‘敬畏上天的威严，于是保守住这天位！’”宣王说：“好伟大啊，先生所说的话！不过寡人有个毛病，寡人只是好武勇。”孟子说：“请王不要好小勇，像那按着宝剑，怒目而视说：‘哪个敢抵挡我呢？’这是匹夫的勇，只能对敌一个人。请王学那大勇。《诗经》上说：‘文王赫然震怒，于是整顿师旅，去阻止那往犯邻境的敌人，借以增厚周家的福祚，来答谢天下百姓的期望。’这就是文王的大勇。文王一奋发，就能安定天下的百姓。《书经》上说：‘天降生普通的百姓，替他们立了君，又替他们立了师。’天意不过这样说：‘要这做君师的，协助上帝教养百姓，所以光宠他，给他崇高地位，使四方都受他治理。’因此负责地说：‘你们无论有罪没罪，皆由我禀奉天命来考察和处置。天下哪有敢怀他的私欲想叛乱呢？’所以独夫纣横行无道，残虐天下的百姓，武王深以此为耻，这是武王的大勇。武王也一奋发，就能安定天下的百姓。现在王也像这样一奋发，就能安定天下的百姓，百姓只怕王不好武勇呢！”

［章旨］

此章论交邻之道，当以仁智睦邻，养其大勇而安天下。

（十一）雪宫章

齐宣王见孟子于雪宫①。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非②其上矣！不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下③，忧以天下，然而不王者，未之有也！昔者，齐景公④问于晏子⑤曰：‘吾欲观于转附朝儛⑥，遵海而南，放⑦于琅邪⑧。吾何修⑨而可以比于先王观也。’晏子对曰：‘善哉，问也！天子适诸侯曰巡狩；巡狩⑩者，巡所守也。诸侯朝于天子曰述职{11}；述职者，述所职也。无非事者{12}：春省{13}耕而补不足，秋省敛{14}而助不给{15}。夏谚{16}曰：‘吾王不游，吾何以休！吾王不豫{17}，吾何以助！一游一豫，为诸侯度{18}。’今也不然。师{19}行而粮食，饥者弗食，劳者弗息，睊睊{20}胥谗{21}，民乃作慝{22}。方命{23}虐民，饮食若流；流连荒亡，为诸侯忧。从流下而忘反谓之流{24}，从流上而忘反谓之连{25}，从兽无厌谓之荒{26}，乐酒无厌谓之亡{27}。先王无流连之乐，荒亡之行。惟君所行也。’景公说，大戒{28}于国，出舍于郊，于是始兴发{29}，补不足。召太师，曰：‘为我作君臣相说之乐。’盖徵招角招{30}是也。其诗曰：‘畜君何尤{31}！’畜君者，好君也。”

梁惠王篇第一(17)

［今注］

①雪宫：齐离宫名。故址在今山东省临淄县东北六里。

②非：怨谤。

③乐以天下：“以”，由也。言人君之乐由于天下百姓皆乐也。

④齐景公：名杵臼，齐之先君也。

⑤晏子：名婴，字平仲，为景公相。

⑥转附朝儛：皆山名。“转附”，即之罘山。在今山东福山县东北芝罘岛。“朝儛”，即成山。在今山东荣成县东北海滨之成山角。

⑦放：至也。

⑧琅邪：齐东南境上邑，在今山东诸城县东南海滨。

⑨何修：如何整备也。

⑩巡狩：即巡守。谓天子巡行诸国也。

{11}述职：“述”，陈也。谓诸侯陈述己之所守职也。

{12}无非事者：朱注：“皆无有无事而空行者。”

{13}省：视察也。

{14}敛：收获。

{15}给：足也。

{16}夏谚：夏朝之俗语。

{17}豫：亦游也。

{18}度：法也。

{19}师：众也。古以二千五百家为师，《春秋》传曰：“君行师从。”

{20}睊睊：侧目怒视貌。

{21}胥谗：“胥”，相也。“谗”，毁也。

{22}慝：读忒音。奸恶也。

{23}方命：朱注：“方，逆也。命，王命也。”赵注：“方犹放也。放弃不用先王之命。”

{24}流：放荡也。

{25}连：人引车而行也。逆水行舟，必用徒役引之，如挽车然，故其名曰连。

{26}荒：废乱也。

{27}亡：丧也。

{28}大戒：“戒”，备也。焦循曰：“大修戒备，谓预备补助之事。即《晏子春秋》所谓‘命吏计公掌之粟，籍长幼贫氓之数’是也。”

{29}兴发：发放仓廪之粟也。

{30}徵招角招：“招”，读韶。二乐名、盖太师承命所作者。

{31}畜君何尤：“畜”与■通。好也。“畜君”，即好君，亦即爱君，“尤”，过也。

梁惠王篇第一(18)

［今译］

齐宣王在雪宫里接见孟子。王说：“贤君也有这种享乐吗？”孟子答道：“有的，贤君必能和百姓同享，如不能和百姓同享，就有非议他们的君长了。不得同享快乐，便非议其上的人，固然不对，但做了百姓的君长，却不能和百姓同乐的人，也是不对啊。能乐百姓所乐的，百姓也就以你之乐为乐了！能忧百姓所忧的，百姓也就以你之忧为忧了！你的快乐，以天下百姓的快乐为快乐；你的忧愁，以天下百姓的忧愁为忧愁。你的忧乐，皆关系天下，这样还不能称王天下，是从来没有的事啊！从前齐景公问晏子道：‘我想去游观转附和朝儛两个名山，然后再沿顺着海滨向南行，一直到东南边最秀出的琅邪山。我要怎样的准备，才可比得上古圣王游观之乐呢？’晏子答道：‘太好啊！君所问的呀！天子到诸侯国内去，叫做巡狩，巡狩的作用，是视察诸侯所守的土地；诸侯去朝见天子，叫做述职，述职的意思，是陈述自己所应尽的职责。他们的一来一往，都是为着正大之事的。同时，天子在春天，出来视察百姓的耕种，补足他们缺少的；在秋天，出来视察百姓的收获，帮助粮食不足的。所以在夏朝时的谚语说：我王如不出游，我们怎能得到慰勉和休息呢？我王如不视察，我们又怎能得到救济和快乐呢？他们每次出游，每次视察，都是为诸侯们的模范！现在变得不同了：大国的君王出游，便有许多的随从，每到一处，都吃光了百姓的粮食，害得百姓饿着肚子，劳苦士卒不得休息；官吏们皆怒目相视，互相毁谤，百姓也随着做起坏事来。他们违背了古先王的教令，尽量地虐待百姓；放纵狂饮，像流水般的没有止境；不但流连，又是荒亡，成为小诸侯的忧患。什么叫流连荒亡？骄淫的君上，放船顺流而下，乐而忘返，这叫做流；使百姓牵舟逆水而上，乐而忘返，这叫做连；追逐禽兽，没有满足时，以致荒废政事，这叫做荒；喜欢狂饮，没有止足时，以致国家丧亡，这叫做亡。古代的圣王，却没有流连的逸乐，荒亡的淫行。古今的两种作为，就看我君怎样选择去执行啊！’景公听了这忠言，高兴极了，立刻昭示全国，作积极的准备，自己住到郊外，表示体念百姓的困苦！因此开放仓廪，散发积谷，补助百姓的贫乏，又召见大乐师。说：‘替我做一章君臣相悦的歌曲。’这歌曲，就是一直流传下来的徵招和角招。这里面有一句：‘爱好君王有什么罪！’爱好君王的，正是爱好君王的善行啊！”

［章旨］

此章明告宣王当与民同其忧乐，不可作慢游之乐，四溢之行（流、连、荒、亡，皆暴君之溢行）。

（十二）明堂章

齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂①，毁诸？已②乎？”孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也；王欲行王政，则勿毁之矣！”王曰：“王政可得闻与？”对曰：“昔者，文王之治岐③也，耕者九一④，仕者世禄⑤，关市讥而不征⑥，泽梁无禁⑦，罪人不孥⑧。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤：此四者，天下之穷民而无告⑨者。文王发政施仁，必先斯四者。诗⑩云：‘哿{11}矣富人，哀此茕独{12}！’”王曰：“善哉言乎！”曰：“王如善之，则何为不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好货{13}。”对曰：“昔者公刘{14}好货。诗{15}云：‘乃积{16}乃仓，乃裹糇粮{17}，于橐于囊{18}，思戢{19}用光；弓矢斯张，干戈戚扬{20}，爰方启行{21}。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有{22}！”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。诗{23}云：‘古公亶父{24}，来朝走马{25}，率西水浒{26}，至于岐下。爰及姜女{27}，聿来胥宇{28}。’当是时也，内无怨女{29}，外无旷夫{30}。王如好色，与百姓同之，于王何有{31}。”

梁惠王篇第一(19)

［今注］

①明堂：郑注：“明政教之堂也。”赵注：“泰山下明堂，本周天子东巡狩朝诸侯处，齐侵地而得有之。”朱注：“人欲毁之者，盖以天子不复巡狩，诸侯又不当居之也。”

②已：止也。

③岐：即岐周，在今陕西岐山县东北。《史记·周本纪》云：“公季卒，子昌立，是为西伯，自岐下而徙都丰。明年，西伯卒。”孟子以文王治丰未久，故以为治岐。

④耕者九一：朱注：“九一者，井田之制也。方一里为一井，其田九百亩；中画井字，界为九区，一区之中，为田百亩，中百亩为公田，外八百亩为私田；八家各受私田百亩，而同养公田：是九分而税其一也。”

⑤仕者世禄：谓仕者子孙世食其采地。“世”，世世代代也。“采地”，古之封邑。

⑥关市讥而不征：“讥”，察也。朱注：“关市之吏，察异服异言之人，而不征商贾之税也。”

⑦泽梁无禁：“泽”，水所汇之处也。“梁”，堰水为关孔以捕鱼之处也。“无禁”，不设禁令，与民同利也。

⑧不孥：谓罪上其身，不及妻室儿女。“孥”，妻室儿女。

⑨无告：无处申诉苦痛。

⑩诗：《小雅·正月》篇。

{11}哿：可也，亦善也。

{12}茕独：无兄弟曰茕。无子曰独。“茕”，亦作惸。

{13}货：财货。

{14}公刘：周之始祖，后稷曾孙。后稷，初封郃（在今陕西武功县西南），夏之始衰，稷子不窟失官，奔夷狄，再传至公刘，复修后稷之业，迁于豳（今陕西栒邑县西），周室之兴自此始。

{15}诗：《大雅·公刘》篇。

{16}积：露积也。

{17}糇粮：干粮也。

{18}橐囊：皆所以盛糇粮也。《说文》：“有底曰橐，无底曰囊。”

{19}戢：诗作辑，古通用。朱注：“安集也。”思戢用光，言思安集其人民，光大其基业也。

{20}干戈戚扬：“干”，盾。“戈”，钩矛戟。“戚”，斧。“扬”，钺，即大斧。

{21}爰方启行：“爰”，语首助词。犹云“于是”。“启”，开也。“启行”，犹言开路。

{22}何有：谓何难之有。

{23}诗：《大雅·緜》篇。

{24}古公亶父：“古公”，太王之本号，后追尊为太王。名亶父，或曰字也。按焦循《正义》：“古犹昔也，当谓古昔公亶父。公亶父三字称号，犹公刘公非公祖类，加公于名上而已。”今不从。

{25}来朝走马：“来朝”，翌晨也。“走马”，跃马疾驰也。

{26}率西水浒：“率”，循。“浒”，水之涯。

{27}姜女：太王之妃、太姜也。

{28}聿来胥宇：“聿”，自也、同也。“胥”，相也。“宇”，居也。谓太王与太姜同来勘察可居之土地也。

{29}怨女：无夫之女。

{30}旷夫：无妻之男。“旷”，空也。

梁惠王篇第一(20)

{31}“王如好色”至“于王何有”：赵注：“言夫子恂恂然善诱人，诱人以进于善也。齐王好货好色，孟子推以公刘大王，所谓‘责难于君谓之恭’者也。”朱注：“夫好勇好货好色之心，皆天理之所有，而人情所不能无者。然天理人欲同行异情，循理而公于天下者，圣人之所以尽其性也。纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君之问，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。其法似疏而实密，其事似易而实难，学者以身体之，则有识其非曲学阿世之言，而知所以克己复礼之端矣。”

［今译］

齐宣王问道：“人皆建议要我拆去明堂，拆去呢？还是不拆呢？”孟子答道：“这个明堂，是原来天子东巡狩时朝会诸侯的堂，王如果要施行王政，那就不必拆它。”宣王说：“王政可说给我听听么？”孟子答道：“从前文王治理岐邑，施行井田制度，只取农民九分之一的田赋，做官的，子孙世代可继承俸禄；主管关卡和市场的官吏，只查察匪类，却不收他捐税；那蓄水养鱼，和设置鱼梁捕鱼，都不禁止；犯罪的人，只处罚自身，不连累妻子儿女。年老没有妻子，叫做鳏，年老没有丈夫的，叫做寡，年老没有儿子的，叫做独，年幼没有父亲，叫做孤。这四种人，都是天下最穷困的百姓，没有地方可诉苦的。所以文王发布政令，施行仁政，必定先注意这四种人。《诗经》上说：‘有钱的人是过得很好，最可怜的，还是这些孤独无依的人！’”宣王说：“好啊！你说的有道理。”孟子说：“王真认为我话有道理，为什么不去实行呢？”宣王说：“寡人有个毛病，寡人喜欢货财。”孟子答道：“从前公刘也喜欢货财，《诗经》说他：‘把米谷储藏在仓库里，装不完的就堆积在露天里。把干粮包裹在橐囊里，一心要把百姓安顿好，借来光大他的创造基业。大家都把箭张在弓弦上，并拿着干戈戚扬各种的武器，于是开路向豳地进发。’所以留居的，有露天堆积的稻禾，充实储满的仓谷；出行的也都有橐囊装的干粮，然后才可以‘开路向豳地进发’。王如喜欢财货，也和公刘能与百姓同好，做到王天下，有什么困难呢？”宣王说：“寡人还有个毛病，寡人喜好女色。”孟子答道：“从前周太王也喜欢女色，爱他的妃子。《诗经》上说：‘太王古公亶父想避开北狄的侵扰，前一天夜晚准备好，第二天清早就驰马急行，沿着西河的边界，一直到岐山脚下。于是和妃子姜氏下马，察看可住的地方。’在这个时候，既没有不嫁的怨女，也没有不娶的旷夫。王如果爱好女色，也学太王使百姓都能及时婚娶，对于王天下，又有什么困难呢？”

［章旨］

此章孟子言明堂不可毁，并劝导宣王施行王政，虽好货好色，唯与民同之，王天下亦易也。

（十三）王臣章

孟子谓齐宣王曰：“王之臣，有托其妻子于其友而之楚①游者；比②其反也，则冻馁③其妻子：则④如之何？”王曰：“棄之⑤。”曰：“士师⑥不能治士，则如之何？”王曰：“已之⑦。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾⑧左右而言他。

［今注］

①楚：国名。又称荆楚。周成王封熊绎于楚，都丹阳（今湖北秭归县东）。后徙都郢（今湖北江陵县）。春秋时称王，战国时为七雄之一。奄有今湘、鄂、皖、江、浙诸省地。为当时南方之大国。

②比：读庇音，及也。

③馁：本作餧，饥饿也。

④则：训“其”。又训“将”。

⑤棄之：古作“弃”，绝也。赵注：“言当棄之，绝友道也。”

⑥士师：狱官。如今之法官，其属下有乡士、遂士，皆当治之。

⑦已之：谓罢免其官也。“已”，罢退也。

⑧顾：说文：“顾，还视也。”

梁惠王篇第一(21)

［今译］

孟子对齐宣王说：“比如大王您有个臣子，将妻子儿女寄托在朋友家里，自己就去楚国游历一趟。等到回来，才知道他的妻子儿女受冻挨饿，这该怎么办？”宣王说：“和他绝交。”孟子说：“假使做士师的，不能管束自己部下的乡士和遂士，这该怎么办？”宣王说：“罢免他。”孟子说：“假如王之四境，治理全不合乎理想，这该怎么办？”宣王听了，觉得不好回答，就左顾右盼地去谈别的事。

［章旨］

此章孟子特设喻问难宣王，借明君臣上下应各尽所职，方能有为。

（十四）故国章

孟子见齐宣王曰：“所谓故国①者，非谓有乔木②之谓也，有世臣③之谓也。王无亲臣④矣！昔者⑤所进，今日不知其亡也。”王曰：“吾何以识其不才而舍之⑥？”曰：国君进贤，如不得已⑦，将使卑逾尊，疏逾戚。可不慎与⑧！左右皆曰‘贤’，未可也；诸大夫皆曰‘贤’，未可也；国人皆曰‘贤’，然后察之⑨；见贤焉，然后用之。左右皆曰‘不可’，勿听；诸大夫皆曰‘不可’，勿听；国人皆曰‘不可’，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰‘可杀’，勿听；诸大夫皆曰‘可杀’，勿听；国人皆曰‘可杀’，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰‘国人杀之’也。如此，然后可以为民父母。”

［今注］

①故国：传世久远之旧国。

②乔木：谓年代久远之高大树木。

③世臣：谓累世勋旧之臣。

④亲臣：谓君所亲信之臣。

⑤昔者：昨日。

⑥吾何以识其不才而舍之：“识”，知。“舍”，通捨。朱注：“王意以为此亡去者，皆不才之人，我初不知而误用之，故今不以其去为意耳。”

⑦如不得已：言慎之至也。

⑧可不慎与：朱注：“盖尊尊亲亲，礼之常也；然或尊者亲者未必贤，则必进疏远之贤而用之，是使卑者逾尊，疏者逾戚，非礼之常，故不可不慎也。”

⑨然后察之：朱注：“左右近臣，固未可信；诸大夫之言，宜可信矣；然犹恐其蔽于私也。至于国人，则其论公矣；然犹必察之者，盖人有同俗而为众所悦者，亦有特立而为俗所憎者，故必自察之。”

［今译］

孟子见齐宣王说：“所称历史悠久的国家，不是说它有高大的林木，是说它有累世功勋的大臣，现在王不但没有这种大臣，连亲信之臣也没有；前日所引进的人，今天不知他逃到哪里去。”宣王说：“这些人都没有用，我预先怎知道他们没才干就舍弃他们呢？”孟子说：“国君引用贤人，如果万不得已，将使位卑的超过位尊的；关系疏远的超过亲近的；怎么能不慎重呢？假如左右近臣都说他贤，不可便信；就是朝廷全体的大夫都说他贤，也是不可信；必待全国的人都说他贤，然后再亲自考察，看他确是贤能，这才任用他。又如左右近臣都说他不能用，不可便信；就是朝廷全体的大夫都说他不能用，也不可相信；必待全国的人都说他不能用，然后再亲自考察，看他真是不可用，这才罢免他。至于用刑，更是要如此谨慎；假如左右近臣都说他该杀，不可便信；就是朝廷全体的大夫都说他该杀，也不可相信；必待全国的人都说他罪不可赦，然后再亲自考察，看他确是死罪，这才杀他，并且申明：‘全国的人要杀他啊！’这样做，然后才能做人民的父母。”

梁惠王篇第一(22)

［章旨］

此章明告宣王，进贤退不肖，以及用刑，均须特别谨慎，以示大公而无偏私之情。

（十五）汤放章

齐宣王问曰：“汤放桀①，武王伐纣②，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼③仁者谓之贼，贼义者谓之残④；残贼之人，谓之一夫⑤。闻诛一夫纣矣⑥，未闻弑君⑦也。”

［今注］

①汤放桀：“放”，逐也。《书·仲虺之诰》：“成汤放桀于南巢（在今安徽巢县东北五里）。”

②武王伐纣：《史记·周本纪》：“武王伐纣，纣登鹿台之上，自燔于火而死。武王以黄钺斩纣头，县（同悬）以太白之旗。”

③贼：害也。

④残：伤也。朱注：“害仁者，凶暴淫虐，灭绝天理，故谓之贼。害义者，颠倒错乱，伤败彝伦，故谓之残。”

⑤一夫：犹独夫。《书·泰誓》：“独夫纣。”言其众叛亲离，形同独孑也。

⑥闻诛一夫纣：桀纣皆是暴君，举纣即见桀，盖单见双法也。

⑦未闻弑君也：汤武皆至仁之主，吊民伐罪，故曰“未闻弑君也”。

［今译］

齐宣王问孟子道：“成汤放逐夏桀，武王讨伐商纣，有这回事么？”孟子答道：“古书上有这种记载。”宣王说：“桀纣是君，汤武是臣，做臣子杀死君上，是可以吗？”孟子说：“毁灭仁的，叫做贼；伤害义的，叫做残。残义贼仁的人，没有一人帮助他，就叫做独夫。我只听说武王诛杀独夫纣，没有听说武王弑君。”

［章旨］

此章孟子明告宣王，桀纣暴虐，残民以逞；汤武行仁，吊民伐罪。

（十六）巨室章

孟子见齐宣王曰：“为巨室①，则必使工师②求大木；工师得大木，则王喜，以为能胜其任③也。匠人④斫而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行⑤之，王曰：‘姑舍女所学而从我⑥，’则何如？今有璞玉⑦于此，虽万镒⑧，必使玉人⑨雕琢之。至于治国家，则曰：‘姑舍女所学而从我，’则何以异于教⑩玉人雕琢玉哉？”

［今注］

①巨室：大宫也。

②工师：主匠人之吏。

③胜其任：“胜”，读平声，堪也。“胜其任”，犹称其职也。

④匠人：众工匠也。

⑤幼学壮行：谓少时所习治国之道，壮而欲实行之也。

⑥姑舍女所学而从我：“姑”，暂也。“女”通汝。谓暂舍弃汝所习治国之道，而实行我（人君）之所教也。

⑦璞玉：玉之未雕琢也。

⑧镒：黄金二十两也。

⑨玉人：治玉之工匠也。

⑩教：令也。

［今译］

孟子见齐宣王说：“譬比建筑大的宫室，必定叫工程师去找大的木材；工程师找到大的木材，王便高兴，认为他能称职。后来工人把木材削小了，王便发脾气，认为他不能称职了。一个人从小就学习治国的大道，到了壮年入仕，就想实现他所学的，王偏向他说：‘暂且放弃你所学的，照我的办法做。’这行得通吗？如同现在有一块璞玉，虽价值黄金二十万两，王必使玉工去雕刻它。谈到治理国家，反说：‘放弃你所学的，照我的办法做。’那又和令玉工怎样雕刻玉石，有什么分别呢？”

梁惠王篇第一(23)

［章旨］

此章孟子设喻告宣王，说明治国之道，当任贤使能，使各尽其才，不可一意孤行。

（十七）伐燕章

齐人伐燕①，胜之。宣王问曰：“或谓寡人勿取②，或谓寡人取之；以万乘之国伐万乘之国，五旬③而举之，人力不至于此；不取，必有天殃。取之，何如？”孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之：古之人有行之者，武王④是也。取之而燕民不悦，则勿取：古之人有行之者，文王⑤是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆⑥，以迎王师，岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运⑦而已矣！”

［今注］

①燕：国名。都蓟（在今河北蓟县）。略有今河北、辽宁及朝鲜北部地。《史记·燕世家》：“燕王哙让国于其相子之，而国大乱，齐湣王因令章子伐之。燕士卒不战，城门不闭，遂大胜燕。”按宣王应为湣王。下同。

②取：取为己有。

③五旬：十日曰旬。“五旬”，五十日也。

④武王：赵注：“武王伐纣而殷民喜悦，篚厥玄黄而来迎之，是以取之也。”

⑤文王：商纣之时，文王三分天下有其二，以三仁尚在，乐师未奔，取之惧殷民不悦，故未取之。在武王十三年，乃伐纣有天下。“三仁”：微子、箕子、比干也。

⑥箪食壶浆：谓百姓以筐盛饭、以壶装汤，犒迎王师。

⑦运：朱注：“运，转也。言齐若更为暴虐，则民将转而望救于他人矣。”

［今译］

齐国人攻伐燕国，把燕国打败。齐宣王问孟子道：“寡人打胜了燕国，有人叫我不要取他的土地，有人叫我取了他。以我出兵车万乘的齐国，去攻伐也能出兵车万乘的燕国，五十天就把他打败了，以人力实在不能有这样快！如果不取，必有天祸，取了他，怎么样？”孟子答道：“取了他，如果燕国的百姓欢喜，就可取：古时的人有这样做过，武王伐纣便是。取了他，如果燕国的百姓不欢喜，就不可取：古时的人有这样做过，文王不伐纣便是。用万乘兵车的国家，去攻伐万乘兵车的国家，他们的百姓自动地拿着盛满篮子的饭菜，提着装满水壶的酒浆，来欢迎王的军队，难道有别的意思吗？不过要躲避水深火热的暴政。如果水淹得更深，火烧得更热，那百姓只有转望别人来拯救他们了。”

［章旨］

此章论征伐之道，当以民心向背为依归。

（十八）救燕章

齐人伐燕，取之，诸侯将谋①救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待②之？”孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也；未闻以千里畏人者也！书曰③：‘汤一征，自葛始④。’天下信之。东面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰：‘奚为后我！’民望之，若大旱之望云霓也！归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨⑤降，民大悦。书曰：‘徯我后⑥，后来其苏⑦！’今燕虐其民，王往而征之；民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师。若杀其父兄，系累⑧其子弟，毁其宗庙，迁其重器⑨，如之何其可也！天下固⑩畏齐之强也，今又倍地{11}而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪{12}，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”

梁惠王篇第一(24)

［今注］

①谋：计议，筹度。

②待：犹御也。

③书：本章两引书，皆为《商书·仲虺之诰》逸文，与《今尚书》文小异。

④汤一征，自葛始：“一征”，初征也。“葛”，国名。事详《滕文公篇》。

⑤时雨：及时之雨也。

⑥徯我后：“徯”，待也。“后”，君也。

⑦后来其苏：“苏”，复生。朱注：“他国之民，皆以汤为我君，而待其来，使己得苏息也。”

⑧系累：执缚也。

⑨重器：宝珍之物。

⑩固：通故。本然之词。

{11}倍地：并燕而增一倍之地。

{12}旄倪：“旄”本作耄，老也。“倪”，弱小之称。即小儿也。

［今译］

齐国人攻伐燕国，乘势就取了燕国，各国诸侯都反对，要商议出兵救燕国，宣王知道了，又来对孟子说：“诸侯大都在计划要来伐寡人，我怎样去对付他们？”孟子答道：“臣听说，凭借着纵横七十里的土地，就可统一天下的，商汤便是；还没有听说过拥有着纵横千里的国家，却怕人来攻打的。《书经》上说：‘商汤第一次出征，从葛国开始。’天下的人都相信他。汤向东面征伐，西夷就抱怨；向南面去征伐，北狄就抱怨；大家都说：‘为什么把我们放在后面？’百姓盼望汤来拯救，就同大旱时盼望云霓一样。他的队伍所到的地方，百姓往市场去，并不停止；耕田的人，仍照常工作。汤只杀他们的暴君，抚慰那些百姓，好比及时雨从天上降下一样，百姓非常欢迎，《书经》上记他们的话说：‘天天等待我的君，我君来了，我们就脱离痛苦而复活了。’现在燕王虐待他们的百姓，王去征伐他，燕国百姓都以为王将要救出他们于水火之中，所以大家用竹筐盛满了饭菜，用水壶装满了酒浆，来欢迎王的军队。假如王还杀了他们父兄，捆绑他们的子弟，拆毁他们的宗庙，搬走他们的宝器，那怎么可以的呢？何况天下的诸侯本来就怕齐国的强大，现在又取了燕国，增加一倍的土地，还不施行仁政，这分明是自己引动天下的兵来攻伐自己啊！王赶快发个命令，放还掳掠燕国的老小，停止搬走燕国的宝器，再和燕国百姓商量，替他们立个贤君，然后撤退所有的军队，这样，还可来得及止住诸侯的救兵呢。”

［章旨］

此章劝导宣王应修德用仁以止兵。

（十九）鲁鬨章

邹与鲁鬨①。穆公②问曰：“吾有司③死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视④其长上⑤之死而不救。如之何则可也？”孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑⑥，壮者散而之四方者，几千人矣。而君之仓廪⑦实，府库⑧充，有司莫以告。是上慢而残下⑨也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔⑩者也。’夫民今而后得反之也！君无尤{11}焉！君行仁政，斯民亲其上，死其长{12}矣。”

梁惠王篇第一(25)

［今注］

①邹与鲁鬨：“邹”，国名，亦作鄹。本邾娄国，战国时鲁穆公改号为邹。即今山东省邹县地。“鲁”，国名，周武王封弟周公旦于此。成王时，周公位冢宰，留相天子，乃封其元子伯禽为鲁侯。都曲阜，即今山东省今县。略有今山东省东南部及江苏安徽北部一带地。“鬨”，音哄。赵注：“斗声也，犹构兵而斗也。”

②穆公：邹君，孟子所始仕者。

③有司：官吏。

④疾视：瞋目怒视也。

⑤长上：指军帅。

⑥转乎沟壑：“转”，迁移也。“沟壑”，田中沟，山中涧也。言民死者多，不胜葬，故迁而弃于沟壑之中。

⑦仓廪：“仓”，藏谷之所。“廪”，藏米之所。

⑧府库：“府”，藏财贿之所。“库”，藏兵甲之所。

⑨上慢残下：《说文》：“慢，隋也。”隋，有怠忽意。谓有司坐视民饥，无一报告君上，请发仓廪府库以赈济之，是对上惰慢民事，对下残害民生也。

⑩出尔反尔：“反”，还报也。言以此待人，人亦以此还报之也。

{11}尤：过也。

{12}死其长：谓为其长上效死也。

［今译］

邹国和鲁国发生战争，邹国打败了。邹穆公问孟子道：“我的将士在前方作战死的，有三十三人之多，而百姓没有一个为国家效死的。如要杀他们吧，是不能杀尽；如不杀吧，他们都眼睁睁地看长官战死不肯去救，这该怎么办？”孟子答道：“平时凶荒饥馑的年岁，老弱的倒毙在田沟间和山涧中，强壮的流离颠沛在四方，总共有几千人了。但是君的仓廪盈满，府库充实，官吏们没有把灾情向上呈报，设法救济；这便是他们对上疏忽了责任，对下残害了百姓。所以曾子说：‘警惕啊！警惕啊！现在你们做的恶事，将来一定还报在你们自身。’那些百姓，现在才算得到机会来报复，君也不要责怪他们。如果君能施行仁政，那些百姓必会自动地亲近君上，拼命地替长官效忠了！”

［章旨］

此章孟子特告穆公应施行仁政，以忧恤其民，然后民乃为国家赴义效忠。

（二十）小国章

滕文公①问曰：“滕②，小国也，閒③于齐楚；事齐乎？事楚乎？”孟子对曰：“是谋，非吾所能及也④；无已，则有一⑤焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死⑥而⑦民弗去，则是可为也。”

［今注］

①滕文公：滕国之君，名绣，谥文，定公之子。

②滕：国名。周文王子叔绣封于此。在今山东滕县西南，尚有古滕城。

③閒：同间，中也。按滕北界于齐，南界于楚，今在两大国之中，故曰“閒于齐楚”。

④是谋，非吾所能及也：赵注：“孟子以二大国之君皆不由礼，我不能知谁可事者也。”

梁惠王篇第一(26)

⑤一：谓一种计划。

⑥效死：犹言致死。

⑦而：犹与也。及也（王念孙说）。

［今译］

滕文公问孟子道：“滕，是个小国，竟夹在齐楚两大国的中间，奉事齐国呢？还是奉事楚国呢？”孟子答道：“这项谋略，不是我能所想得到的。必不得已，只有一个变通计划：掘深了城河，筑高了城墙，施行善政，和百姓坚守这个城。百姓宁愿牺牲性命，也不肯离去，这倒是可以有所为的。”

［章旨］

此章孟子告滕文公应行义施仁而得民心，以图自立自强之道。

（二十一）筑薛章

滕文公问曰：“齐人将筑薛①，吾甚恐。如之何则可？”孟子对曰：“昔者，大王居邠②，狄人侵之，去之岐山之下居焉③。非择而取之，不得已也。苟④为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统⑤，为可继也；若夫成功，则天也。君如彼⑥何哉？彊为善⑦而已矣。”

［今注］

①薛：小国名。在滕之南，与滕接壤，齐灭其地，欲更筑其城。文公恐其由薛及滕，故问孟子。《战国策·齐策》：“靖国君将城薛。”是城薛者，乃齐田婴也。今山东滕县东南有薛城，即其故地也。

②邠：同豳。周旧国。今陕西栒邑县西。

③去之岐山之下居焉：事详下章。

④苟：诚也。

⑤创业垂统：“创”，本作刱，始也。“垂”，由先传布于后也。“统”，绪也。朱注：“君子造基业于前，而垂统绪于后，但能不失其正，令后世可继续而行耳。”

⑥彼：指齐国。

⑦彊为善：“彊”，同强，上声，勉也。“为善”，修德行仁也。

［今译］

滕文公问孟子道：“齐国人将要在我邻国薛地筑城，我很恐惧。要怎么样应付才好？”孟子答道：“当初太王住在邠邑，北狄常来侵犯，太王即离开邠邑，避到岐山脚下，这不是太王定要选取这块土地，确是出于万不得已！君今只要效法太王，真正做善事，后代的子孙，必定有王天下的。所以君子已经创了基业，遗留个美好的榜样传给后人，至于将来能不能成功，就要靠天意了。现在君对齐国能怎么样，只有勉强做善事罢了。”

［章旨］

此章言君子求其在我，故特勉滕文公修德行仁。

（二十二）竭力章

滕文公问曰：“滕，小国也；竭力以事大国，则①不得免焉。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币②，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属③其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也，君子不以其所以养人者害人④。二三子何患乎无君！我将去之。’去邠，逾梁山⑤，邑⑥于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者，如归市⑦。或曰：‘世守⑧也，非身之所能为也，效死勿去！’君请择于斯二者⑨。”

梁惠王篇第一(27)

［今注］

①则：犹若也（王念孙说）。下“则可”之则，当训乃。

②皮币：“皮”，即虎豹麋鹿之皮，狐貉之裘等。“币”，即缯帛之货。

③属：音烛，会聚。

④不以养人者害人：朱注：“土地、本生物以养人，今争地而杀人，是以其所以养人者害人也。”

⑤梁山：山名。在今陕西乾县西北。

⑥邑：作动词用。营作都邑也。

⑦归市：赵注：“言乐随大王，如归趋于市，若将有得也。”朱注：“人众而争先也。”义亦通。

⑧世守：赵注：“或曰：土地，乃先人之所受也，世世守之，非己身所能专为，至死不可去也。”

⑨君请择于斯二者：盖避地者，不以养人者害人、仁也。死守者，一国之君，守土有责、义也。孟子阐发儒家思想，仁义并重，故语滕文公，冀其于二者择取一焉而行之。

［今译］

滕文公问孟子道：“滕，本是个小国，已尽了心力事奉大国，但仍不免敌人的侵伐，要怎样应付才可以？”孟子答道：“当初太王住在邠邑，北狄人侵犯他，太王就拿皮币奉献他，不能免他的侵犯；又拿狗马奉献他，也不能免他的侵犯；又拿珠玉奉献他，仍是不能免他的侵犯。太王不得已，就邀集了邠邑的父老们，向他们说：‘狄人所想要的是这块土地，我听说过，君子不用他所养民的土地，为这争夺的缘故，反伤害了百姓。你们何必害怕没有君长，我将要离开这里。’于是就离开邠邑，越过梁山，在岐山脚下兴建城邑，便住下来了。邠人都说：‘太王是个仁德的人，我们不可以失去他。’因此，随他到岐山的人，争先恐后，就像赶市场一样。也有人说：‘土地是世代子孙应该为祖宗保守的，不是本身所能做主，就是把命拼了，也不能离去。’这两个办法，请君自行斟酌选择一个吧！”

［章旨］

此章告滕文公保国爱民之道：一以德让，一以义守，二者可自择之。

（二十三）鲁平章

鲁平公①将出，嬖人②臧仓者请③曰：“他日君出，则必命有司所之④；今乘舆已驾⑤矣，有司未知所之。敢请⑥。”公曰：“将见孟子。”曰：“何哉？君所为轻身以先于匹夫⑦者，以为贤乎？礼义由贤者出，而孟子之后丧逾前丧⑧，君无见焉！”公曰：“诺！”乐正子⑨入见曰：“君奚为不见孟轲也！”曰：“或告寡人曰，孟子之后丧逾前丧，是以不往见也。”曰：“何哉？君所谓逾者，前以士，后以大夫⑩；前以三鼎，而后以五鼎{11}与？”曰：“否，谓棺椁衣衾{12}之美也。”曰：“非所谓逾也，贫富不同也。”乐正子见孟子曰：“克告于君，君为{13}来见也。嬖人有臧仓者沮{14}君，君是以不果{15}来也。”曰：“行，或使之；止，或尼{16}之；行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天{17}也。臧氏之子，焉能使予不遇哉！”

［今注］

①鲁平公：鲁君。名叔，一名旅，谥平。

②嬖人：宠幸小臣。

③请：问也。

④命有司所之：“命”，告也。“之”，往也。

⑤乘舆已驾：“乘舆”，君车。“驾”，驾马也。

⑥敢请：“敢”，犹敬也。“敢请”，敬问也。

⑦轻身先于匹夫：谓以国君之尊，自轻身份，先施礼于平民出身之学人而往见之。

⑧后丧逾前丧：朱注：“孟子前丧父，后丧母。逾，过也，言其厚母薄父也。”赵注：“孟子前丧父约，后丧母奢。”

⑨乐正子：姓乐正，名克，子，通称。孟子弟子，为鲁臣。

⑩前以士，后以大夫：谓前以士礼，后以大夫礼。

{11}三鼎五鼎：“鼎”，古食器名。此谓盛器品之鼎。“三鼎”，士祭礼，“五鼎”，大夫祭礼。

{12}棺椁衣衾：皆葬具。“棺”，所以敛尸。“椁”，亦作槨，外棺也。“衣”，敛衣。“衾”，覆于敛衣外之单被。

{13}为：犹将也。

{14}沮：通阻，止也。

{15}不果：“果”，诚也，信也。凡预期而获信验者，曰果然。不能如期而获信验者，曰不果。

{16}尼：止也。

{17}天：天意，天命。按儒家尝以事之不以人力强者，则归权力于天。天之意志表现于人间者，则曰命。《论语·宪问》篇：“子曰：‘道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？’”正与此同旨。

［今译］

鲁平公将要出宫，有个宠幸的小臣叫臧仓的问道：“向来我君要出宫，就是告诉执事的人要去哪里，今天车子已经驾好，执事的人还不知到什么地方，请问我君究竟去哪里？”平公说：“我要去拜访孟子。”臧仓说：“什么啊！我君这样自轻身份，先去看那个平民，认为他是贤德的人吗？原来礼义是从贤人做出来的，可是孟子后来办母亲的丧礼，竟超过从前办父亲的丧礼。这样厚母薄父，是很不懂礼义的。君可不必去了！”平公说：“好吧！”乐正子马上去见平公说：“君为什么不去看孟轲呢？”平公说：“有个人告诉我道：‘孟子办理母丧，超过以前的父丧，所以才不去看他。’”乐正子说：“什么啊！君所说超过的，恐怕是指他前用士的丧礼，后用大夫的丧礼。以前祭祀用三鼎，后来用五鼎吗？”平公说：“不是的，是说孟子后来用棺椁衣衾的精美。”乐正子说：“这哪能算是超过呢？这是前后的贫富情形不同啊！”乐正子又来见孟子道：“克将夫子的贤德告诉君，君本来要拜访夫子，忽然君有个宠幸的小臣臧仓来阻止，君因此临时变卦不来了。”孟子说：“人的行止，有人自然可以暗中指使或阻止，但是道的行不行，不是人力所能左右的。我今天不遇合鲁侯，正是天意，姓臧的这个人，怎能叫我和鲁侯不遇合呢！”

［章旨］

此章益见圣贤风范，君子决不尤人，道之行不行，属诸天命。

增订《孟子今注今译》跋语

去年五月下旬，有一天中山博物院院长蒋复璁先生突然光临温州街寓居，告以造访之意：谓“中华文化复兴运动推行委员会”，拟请先生将大著《孟子今注今译》予以增订。次耘当时略为迟疑一下，便说出五十年甘苦与共的老伴于年前去世，中心凄楚，久久未能握管，近年虽在台大退休，但是退而未休，他校兼课甚多，仍是忙碌，增订工作，还要比写专书更难，语云：“改他人文章易，改自己文章难。”同时暑期间将有国外探亲之行，或小驻数月，薄游以遣悲怀，恐将不能如期交卷。过了一个多星期，接到“文化复兴委员会”公函，并附孟子注译本及稿费二千元，嘱为修订，终因经年课务冗繁，俗事猥琐，牵延至今，现值暑假稍暇，心情较为轻松，乃执笔力疾撰写，除改正书中原印错误外，复据各注疏的精简胜义，予以审慎增订修饰之，也是等于重行温理孟子七篇一遍，更深深地体会到孟子所说：

“仁，人心也；义，人路也。”

“仁也者，人也，合而言之道也。”

这几句话直将孔子心坎中的精髓意念和盘道出，真是不愧为“满腔恻隐之心”的亚圣，难怪孙氏奭赞扬得极为中肯，他说：

“惟孟子挺名世之才，秉先觉之志，拔邪树正，高行厉辞，导王化之源以救时弊，开圣人之道以断群疑，其言精而赡，其旨渊而通，致仲尼之教独尊于千古，非圣贤之伦，安能至于此乎？”

而韩氏愈尤能识得亚圣传承道统的精义，他说：

“尧以是（此‘是’，指推行仁政的王道。）传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀（况）与扬（雄）也，择焉而不精，语焉而不详。”

韩氏认为“自孔子殁，独孟轲氏之传得其宗，故求圣人之道者必自孟子始”。隐然以传孟子之道自任。到了两宋时代，周子敦颐，二程子颢、颐，张子载、朱子熹等大儒，根据孟子性善与养气诸说，创性理之学，王子阳明亦据孟子良知良能之说，创知行合一之教，二千余年来鸿儒辈出，皆大有功于世道人心，然养气之论，尤为警辟精到，实发前圣所未发。次耘今于公孙丑篇加齐章的章旨之后，特增一“按语”，虽似有蛇足之嫌，但可说明孟子养气论富有“独创性”，对于人生存养之道裨益无穷。

次耘材谫学疏，今虽于溽暑挥汗之际，勉力完成此一增订工作，挂漏之处尚多，敬祈博雅君子赐予■正。

一九八二年八月下旬合肥史次耘孝盫谨跋于台北抱蜀庐

编纂古籍今注今译序

由于语言文字习俗之演变，古代文字原为通俗者，在今日颇多不可解。以故，读古书者，尤以在具有数千年文化之我国中，往往苦其文义之难通。余为协助现代青年对古书之阅读，在距今四十余年前，曾为本馆创编学生国学丛书数十种，其凡例如下：

一、中学以上国文功课，重在课外阅读，自力攻求，教师则为之指导焉耳。惟重篇巨帙，释解纷繁，得失互见，将使学生披沙而得金，贯散以成统，殊非时力所许。是有需乎经过整理之书篇矣。本馆鉴此，遂有学生国学丛书之辑。

二、本丛书所收，均重要著作，略举大凡：经部如诗、礼、春秋；史部如史、汉、五代；子部如庄、孟、荀、韩，并皆列入；文辞则上溯汉、魏，下迄五代；诗歌则陶、谢、李、杜，均有单本；词则多采五代、两宋；曲则撷取元、明大家；传奇、小说，亦选其英。

三、诸书选辑各篇，以足以表现其书，其作家之思想精神、文学技术者为准；其无关宏旨者，概从删削。所选之篇类不省节，以免割裂之病。

四、诸书均为分段落，作句读，以便省览。

五、诸书均有注释；古籍异释纷如，即采其较长者。

六、诸书较为罕见之字，均注音字母，以便讽诵。

七、诸书卷首，均有新序，述作者生平、本书概要。凡所以示学生研究门径者，不厌其详。

然而此丛书，仅各选辑全书之若干片段，犹之尝其一脔，而未窥全豹。及一九六四年，余谢政后重主本馆，适国立编译馆有《今注资治通鉴》之编纂，甫出版三册，以经费及流通两方面，均有借助于出版家之必要，商之于余，以其系就全书详注，足以弥补余四十年前编纂学生国学丛书之阙，遂予接受。甫岁余，而全书十五册，千余万言，已全部问世矣。

余又以《今注资治通鉴》，虽较学生国学丛书已进一步，然因若干古籍，文义晦涩，今注以外，能有今译，则相互为用，今注可明个别意义，今译更有助于通达大体，宁非更进一步欤？

本馆所任之古籍今注今译十二种，经慎选专家定约从事，阅时最久者将及二年，较短者不下一年，则以属稿诸君，无不敬恭将事，求备求详；迄今只有《尚书》及《礼记》二种缴稿，所有注译字数，均超出原预算甚多，以《礼记》一书言，竟超过倍数以上。兹当第一种之《尚书今注今译》排印完成，问世有日，谨述缘起及经过如上。

一九六九年九月二十五日 王云五

《荀子今注今译》自序

周衰，到了春秋战国的时候，王官失职，诸子百家纷纷杂出。而所谓儒家者流，实为学术上一大主干。非但齐鲁之士，六艺不废而已。盖自魏文侯尊师子夏，一时学人，如田子方、段干木、李克、吴起之伦，皆相从受业于西河之间，而儒术几于遍天下了，是以“陈良楚产，悦周公仲尼之道，北学于中国”，孟子以为北方之学者未能或之先也。三晋多法术之士，纵横长短之说，而荀卿赵人，亦自言“上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义”。故自孔子颓没，其能守孔子的志业，而益加光大之者，固当以荀子与孟子为最重要人物了！

说到此，吾知学者必将致问，孟子荀子都是战国儒学大师，乃一主性善，一主性恶；一遵先王，一法后王；一称仁义一隆礼义，其旨趣乃若大不相同者，是何为而然。昔贤以为进德修业，内出外入，洙泗立教，原自有此两条路径。是以曾子之一贯，道在忠恕；子贡之一贯，功资多学。后世如朱陆二子，尊德性，道问学，亦各遵所闻，这又曷足多怪呢？是说也，自然不能说是不对。虽然，犹有本焉。往在六七年前，公哲应孔孟学会论语研究会之约，曾以“齐一变至于鲁”为题作过一次讲演。以为周道盛文，而齐鲁实岿然两化。鲁启周公，其治尚恩，而以仁义为立国之本。齐肇太公，其治尚功，而以富强为致霸之基。此在《史记·鲁世家》、《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《说苑》、《汉书·地理志》，都有同样之记述，不过文字详略互有出入罢了！荀子之起，论时最后，又与慎到并生于赵，游学于齐，居稷下最久，并作过三次祭酒。然则其与孟子旨趣所以不同者，其故不难臆度而知矣，所谓“居楚而楚，居夏而夏”，其所“渐靡”于齐学者，固已深矣！唐韩愈氏尝称“孟氏醇乎醇，荀与杨大醇而小疵”，呜呼此其所以为小疵也欤。《管子·枢言篇》：“人之心悍，故为之法”，“人固相憎也”。性恶说，疑即出于田骈慎到一辈法治论者矣！又《戒篇》：“仁从中出，义由外作。”则亦义外说也。此其尤彰较著者也。

孟子距杨墨，荀子非难诸子，凡以著明孔子之道。然不同者，孟子壁垒森严，对于杨墨，直辞而辟之。比之洪水，比之猛兽。以为邪说诬民，仁义充塞，人将相食。荀子则不然，他对于诸子有所非，亦未尝不有所取。诸如《天论篇》所举，自老子以下，在他固以为皆物之一偏。故凡所谓有见于此，无见于彼，彼者是他所非，此者是他所取，如《解蔽篇》所举，自墨子以下，在他，固以为皆道之一隅。故凡所谓蔽于此而不知彼，彼者是他所非，此者是他所取，夙尝谓孟子距杨墨，在正救人心，荀子非难诸子，在辨别是非。唯孟子距杨墨在正救人心也，故二氏之外，初未尝泛及他人。其书有如墨者夷之，有为神农之言者诸章，皆因有问而答。又其所谓杨氏墨氏，“氏”之云者，是说他的流派，不是说他本人。唯荀子之非难诸子，在辨别是非也，故历数诸子，指其人而一一辩斥之；一而不已，而至于再，至于三。甚者如子思孟轲，《非十二子篇》，亦同类而并非之。苏子瞻识其“刚愎不逊，而自许太过”。吾意不然。荀子之学，自因他“渐靡”于齐化者深，而其言礼，又不免有参取法家之意，以礼为生于圣人之伪，非固生于人之性，为自外来。故对于鲁化义内之学，不免冰炭扞格耳！是以曾不再传，其徒韩非、李斯衍之，遂一变而为法家钜子。故如荀子，他的学说，是糅合墨法而为儒的。其于道与名，则相反而相成。韩非、李斯，是糅合儒墨而为法的。其于道与名，则相倚而相参。所谓孙氏之儒，或者就是这样形成的吧！战国学术始孕于魏，中盛于齐楚，终汇于秦；而荀子在此时，颇似一部载重大车，将所有各派学说举运而送入于秦。且儒者之学，自董仲舒说汉武罢黜百家，尊崇六艺，遂以独隆于世。固亦荀子“道有一隆”，“慎率民而一焉”之本旨也。战国学术，既皆集载于荀子，而汉世儒学，又因荀子而肇兴，其在学术上，较其地位，自有不可厚诬者。小疵大醇，夫又何足深论乎！此“文化推行委员会”以《荀子》一书属为今注今译，所以不敢逊避者，区区之意，自有所在，然亦可谓不量之甚矣！

抑近世梁任公解释内圣外王之义，谓“我国学术在内而修己，外而安人。修己之谓内圣，安人之谓外王。其与西方哲学，以爱知为动机，以探索宇宙体相为究竟者，判然不同”。盖一重行谊，一重知识。至若议者猥见西方哲学，大都以所谓论理学认识论为基础，谓儒家无此，因以为讥。任公则从而解之曰：“儒家并非不讲于此，但别有所重，其范围原不在此，此不足为儒家病。”其言可谓深切著明。顾论及墨子，谓“墨家长处在以知识为立脚点，荀子因一变而转向知识，凡正名解蔽诸篇皆知识之事，为儒道一大修正”。则未知此言对于孔子“文莫犹人，躬行未得”之本旨，果为何如？区区者之意，则以为荀子惟混欲与性而为一，故曰“人之性恶，其善者伪也”。其所谓好利疾恶，耳目之欲，声色之好，皆欲也。唯歧心智与性而为二，故曰“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”。“故心不可以不知道”。圣人之所恃以化性而起伪者，为“心也者道之工宰也”。其然乎？其不然乎？敢并以弁于编首，惟知言君子是正焉！

一九七三年六月二日奉新熊公哲自书

凡例(1)

一、经籍子史，欲取而今注今译，绝非易事。今注或尚易为力，今译则大难言矣。因一文一语，二者之间，表达方式，迥乎不同。譬犹以汉译英，虽字同文同，其难于契合一也。且经籍诸子，其文辞之高深，较之寻常，直不可以道里计。今欲将此等高深之文辞，而译为浅近之俚语，褫其衣冠佩带，而被以时装，精神形貌，两不可辨了。如《天论篇》“老子有见于诎，无见于信”（信同伸），《解蔽篇》“墨子蔽于用而不知文”对于二家主旨，括以一字。对于二家阙失，亦括以一字。曰诎曰用者，主旨也。曰信曰文者，阙失也。凡此一字，其中含有多少意义。鄙人拙陋，将欲以今语另一二字译而代之，乃百思而莫之能得。只好于注释中稍加详悉罢了！又《正论篇》，非难宋钘曰“子宋子以是之情为欲寡而不欲多”。是以欲字为动词。而《解蔽篇》则曰“宋子蔽于欲而不知得”，又若以欲为名词。欲事语译“将何以调和其义，而归协一？”大费思索。此中甘苦，恐非亲历而身自为之者未易洞知而尽悉也。其难一也。

二、文言语体，譬之绘画，一为写意，一为写生。写意之画，着笔甚简而高；写生之作，着笔甚细而工。二者各是一途径。故译文言而为语体，与译语体而为文言，其难一也。今请以《劝学篇》“学莫便乎近其人”一段为喻。语译时，反复数四，尤以方其人数语，简而高者，终无以使之细而工。最后乃译云：

为学欲求通经，莫如与贤师相亲近，最为便易。礼乐有其法，无其说。诗书记古代故实，而未必切合时用。春秋辞约而旨远，难于速解。唯有仿效通经贤人，相与讲习先师君子之说，则礼乐不说而说矣，诗书不切而切矣，春秋不速而速矣。心有所主，自可遍通其义，而周全于世事矣。

如此之类，自非兼采浅近文言，实苦无可措手。强而译之，将变失其意。文言语体，间见杂出，为例不纯之讥，固有不能避矣。其难二也。

三、就文学常识言，造语宜健，不宜弱；结构宜团聚，不宜散漫。寻常文句，如“未能或之先也”，若改为“未能或先之也”，则弱矣。“不我能慉”若改为“不能慉我”，则弱矣。故每见有精彩文言，一译为今语，便觉散漫不可读，而精神全失矣！抑非必译者之工夫，有所未至也。且语体之为用，一言以蔽之曰：大众化而已。然以近今电视观之，知识较高者，时或旋面而不视。这岂不是因其情节，力求大众化，以致多失之伧俗已甚之故，文亦犹是也。故大众化可也，大众化而能不失原文之精神，而流于伧俗，则大难矣。此尤偏衷所兢兢也，其难三也。

四、往时严几道以汉文译英籍，如《天演论》之类。谓译事有三难，曰“信”，曰“达”，曰“雅”。所谓信者，务在一如所译之本面，不失其真；所谓达者，有言必畅，而无或不尽。至于雅之一字，但求无失于伧俗，便自彀了，无用高谈。昔东坡论文，引及《论语》“辞达”之言，谓达字正不易言。何况译文为语，译古为今。古人文字赅简，语多抽象，难于质言，且如《王霸篇》，语及用国，揭举三语，曰：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”下文自申其义，亦三段分承，但每段发端，语皆浑沦，读者未易寻省。因僭加一语云：“何言乎义立而王？”“何言乎信立而霸？”“何言乎权谋立而亡？”非敢擅改古书，意在求达。注外加一二语，倘亦无失为信乎！其难四也。

五、吾人研读某子，对于某一子的学说，必须具有相当的观念（Idea），然后对于其文辞与旨意，可期渐次领悟，而得其义。否则虽译为语体，恐亦未必有多大补益。故关键仍在观念，不尽在文辞。老子尝自言“吾言甚易知，甚易行”，庄子亦云“道隐于小成，言隐于荣华”。至于墨子，其言尤号多而不辩。或以为讥，墨子即取譬楚人有卖其珠于郑，郑人买其椟而还其珠以相答。自来诸子著书，宁有故意艰深其文，而使人莫之能解者？然吾人读之，每若难解者，非果其文之难解也，仍是观念不清之故。盖高深之学说，非相当高深文字，未易表达。虽达，必不确切，易滋误解。且易大传不云乎？“书不尽言，言不尽意”，古人学术思想，有非专求之言语文字，所能尽者。此尤译者一难关也。诸凡佛典，译之者，大都名手高僧，然有时译音而不译意者，自因未敢孟浪，致失本真。此可思矣！其难五也。

凡例(2)

六、前面所举五事，要只是说明译事之难，以告读者。使他们知研读古籍，仍当以原书为主，而未可徒以译本为捷径。“得鱼而忘筌，得兔而忘蹄。”此皆其荦荦大者。至其琐琐，今请汇录于此，以备参检。

（甲）本书篇第，完全以王先谦《荀子集解》为底本。其中所集诸家校刊注释，亦多所采撷。然亦但能取其精意，而略其繁重。原书具在，自无用过于求详。有时为行文之便，注者姓名，亦或不复一一标出。其有未安，僭出己意，也是如此，不过略加标点符号而已。凡称某氏云者是引其文，称某氏谓者，是取其意。

（乙）近人梁启雄《荀子柬释》，于王氏集解之外，又益以王懋竑、王绍兰、孙诒让、陶鸿庆、刘师培、胡适、杨树达、高亨、刘念亲，日人久保爱、猪饲彦博、物茂卿诸家之校释，及其兄启超之说。间亦有足补苴前人之罅漏者，惟在慎取之耳！

（丙）凡荀子征引古籍之言，如《尚书》、《诗经》之类。此等自不可不详加注释，择善而从，不分汉宋。但译文中不宜将他同样译为语体；同样译为语体，则为译者之言，而非古籍之言，而引号亦将无所复施了！尤恐一加语译，与其本意或不尽符合。窃思吾人今日作文，时或征引诗书，虽属语体，必以原文为正，而加引号以示别。愚陋今译《荀子》，私窃以如此为最善方法。

（丁）《荀子》一书，视《墨子》完整多多矣，又经谢墉以下诸家勤心考释。然时历千载，又自宋明以来，诸儒多加屏斥，脱误错乱，自仍难免。此等如无可校证，自当从古人盖阙之义，疑以传疑。其或如《成相篇》，其文隐具格律，凡先儒所认为残阙诸语，则以方格识之。一格一字，盖亦古人成例也。

（戊）章实斋谓诸子著书，承用文字，义各有主，因引屈平之“灵脩”、庄子之“因是”、韩非之“参伍”、鬼谷之“捭阖”、苏张之“纵横”，谓皆移置他书，莫知所谓。窃以为如荀子之“统类”，墨子之“兼别”，同样也是这类名词。但荀子之统类，时或谓之伦类，或简称曰类、曰统。此等只好随文作解，初不必以繁复为嫌也。

（己）凡注释古籍，音读自是一件要事。但近所通行之国语注音符号，其发音是否十分准确，颇成问题。讹以传讹，甚属可虑。又只有平上去三声，而无入声。其影响于我国音韵之学，尤非浅解。故国语注音符号，只可以为童年学子识字读音之助，而未宜用之以读古籍。不如仍用音某，某某切，较为稳妥。

（庚）荀子学术，史记本传，及刘向孙卿新书序，措辞皆甚简略。近世汪容甫《荀卿通论》、《荀卿年表》，及胡元仪《郇卿别传》，考述务求详备。其辞又或颇伤于繁，读者骤难得其要领。因不安愚陋，僭作为《荀子其书其人》一文，以与旧日所作《读荀子自叙》、《荀书考略》，并附卷末。对于读者了解荀子，或不为无助。

七、愚陋对于荀子向有一种不同之看法，以为他是齐化义外之儒。所以说：“无之中，必求于外。”《劝学》亦云：“君子生非异也，善假于物也。”则是他所说的学问，是行远之车马，绝江海之舟楫，假之于外，而非发之于内。如此之类，凡有说明，皆冠一案字以示别。此本书所尤重，窃不自揣，愿与知言君子，虚乎此心，相与质正焉！

一九七三年六月十九日公哲又书

第一卷:劝学篇第一(1)

《说文》：“劝，勉也。”劝学即勉人努力学问。荀子之学，以礼为归，故其论学，目的在为士、为君子、为圣人。方法在诵经读礼。

君子曰：学不可以已①。青取之于蓝，而青于蓝②，冰水为之，而寒于水。木直中绳揉③以为轮④。其曲中规，虽有槁曓⑤不复挺者，揉使之然也。故木受绳⑥则直，金就砺则利，君子博学而日参省⑦乎己，则知⑧明而行无过矣。故不登高山，不知天之高也；不临深谿，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。干越夷貉⑨之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。诗曰：“嗟尔君子，无恒安息⑩。靖共{11}尔位，好是正直。神之听之，介尔景福{12}。”神莫大于化道{13}，福莫长{14}于无祸。

［今注］

①已，止也，辍也。“不已”即勉力上进。首引“君子曰”犹《左氏春秋》设为君子之言以发论。

②蓝，草名，可作染料之植物。

③揉，扭使屈曲，音柔。

④轮，圆如车轮。

⑤槁曓，槁，枯也。曓，干也。

⑥绳，工匠之绳墨。上文“木直中绳”，木之小而可揉者，此云“木受绳则直”，木之大而可斲者。

⑦参，验也，察也。

⑧知，同智。

⑨干越，即吴越。“干”“吴”初为敌国，后干并于吴，故吴亦称干，字亦作邗。皆南方之国也。夷，东夷，貉，读同貊，北狄国也。

⑩恒，常也；息，安处也。此所引诗，见《小雅·小旻篇》。乃戒同僚在位君子，尽心供职，无以安处为常。君子为学，盖亦犹是，切不可苟且怀安自逸也。

{11}靖，同静；共，同恭。

{12}介，助也；景，大也。言如此正直之道，神必助之大福。非必有福也，无祸即福。

{13}化道，言心与道同化，盖道德成熟之候。

{14}长，犹优也。

［今译］

有道君子言：学问是不可或怠止之事。青是蓝草中所提取出来的，而反较蓝草更青；冰是水凝结所成的，而反较水更寒冷。木之直可合乎绳墨，屈折之使成圆轮，其曲又与正圆之规合。虽至枯干，终不会再挺直起来。此不是其本质如此，而是外力屈之使然也！学问之于人，亦犹是也，所以木受绳矫正则直，金就石砥砺则铦利。君子广求学问，而日夕反身自省，则心智便日进于聪明，而行为亦不至大有错误矣。所以不上登高山，不知天之为高，不下临深渊，不知地之为厚也；不多闻先王所传之遗言，便不知学问为益之大也。彼吴、越、夷、貊，各居一方，为四国。四国之人，当其初生，同是呱呱而啼，乳哺襁抱，迨至长大，风俗言语，便迥不相同。何以故？全由教化使然。居楚而楚，居夏而夏（见《儒效篇》），所以为学切不可怀安自逸。诗人盖尝呼君子而警之曰：“嗟尔君子，无恒安息！靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”无恒安息，则心与道化，神莫大焉。好是正直，则祸患不至，福莫长焉。

按：此说明为学之益，惟靖共不息之君子能邀取大福。若有神物为助一般。

第一卷:劝学篇第一(2)

吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝企①而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾②也，而闻者彰。假舆马者，非利足③也，而致千里；假舟檝者，非能④水也，而绝⑤江河。君子生非异⑥也，善假于物也。南方有鸟焉，名曰蒙鸠⑦，以羽为巢，而编⑧之以发，系之苇苕⑨，风至苕折卵破子死，巢非不完也，所系⑩者然也。西方有木焉，名曰射干{11}，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞{12}之渊，木茎非能长也，所立者然也。蓬{13}生麻中，不扶而直，白沙在涅{14}，与之俱黑。兰槐{15}之根是为芷，其渐之滫{16}，君子不近，庶人不服{17}，其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士{18}，所以防邪僻而近中正也。物类之起，必有所始{19}，荣辱之来，必象{20}其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身{21}，祸灾乃作。强自取柱{22}，柔自取束。邪秽在身，怨之所构{23}。施薪若一，火就燥也；平地若一，水就湿也。草木畴{24}生，禽兽群{25}焉，物各从其类也。是故质的{26}张而弓矢至焉；林木茂而斧斤至焉；树成荫而众鸟息焉，醯酸而蚋聚焉。故言有召祸也，行有召辱也，君子慎其所立{27}乎！

［今注］

①企，举踵也。

②疾，盛大也。

③利足，谓善走。

④能，读为耐。《汉书·晁错传》：“其性能寒。”《赵充国传》：“汉马不能冬。”颜师古云：“能，读曰耐。”非能水，谓非习于水性，而善游也。

⑤绝，谓横流而渡。江河之“河”字与上“里”字失韵，王念孙校改作“海”。

⑥生非异，生读性，荀书多此类。假，借也；物，即谓学也。

⑦蒙鸠，小鸟名，即鹪鹩，长四寸，谓之蒙鸠者，说者以为因其愚蒙也。

⑧编，交织曰编。

⑨苇，苕，皆植物名，乃芦茅之类。

⑩系，托也。《说苑·善说篇》：“鹪鹩巢于苇苕，著之发毛，建之女工，不能为也。大风至，则苕折卵破者，何耶？其所托者然也。”

{11}射干，药名，见《本草》，射音夜。蒙鸠，借喻所托非其所；射干，借喻所生得其地。

{12}仞，八尺曰仞。

{13}蓬，末大本小，遇风则飘旋而折。

{14}涅，皂色染料。“白沙在涅，与之俱黑。”今本脱此二句，今依王念孙校加。

{15}兰槐，香草名；芷，亦香草。

{16}滫，《说文》段玉裁注引此云：臭秽也。渐，读尖，泔也，浸也。其渐之滫，谓久浸秽臭中。盖植花木者必壅培其本根，故或浸于秽臭也。

{17}服，佩也。

{18}士，说文事也。此字不可拘解，如云：士、农、工、商，则以业务言；士大夫，则以职位言；士君子，则以品学言；士与女，则未婚为士。此“游必就士”，自系士君子之士。

{19}始，原始缘由。

{20}象，犹如也，相应称也。为善则获福，为恶则遇祸，每如其德以至，德有凶有吉。

{21}忘身，谓不顾后患，若自忘其身。

{22}柱，王引之云：“柱当读为祝；祝，断也。”“强自取柱”谓大刚则折，《大戴记》正作“强自取折”。

{23}构，集结也。

{24}畴，与俦同义，谓同类也。

{25}同类为群，如雁与雁为群，羊与羊为群。文中如肉腐出虫，鱼枯生蠹，是物类之起，必有所始。怠慢忘身，祸灾乃作，是荣辱之来，必象其德。其他水湿火燥，以此推之。

{26}质的，射者之准靶。

{27}慎其所立，所立即学也。

第一个意外(3)

［今译］

吾尝终日用心思考，不如片时之所学。吾尝举踵企足而望，不如登高眺望所见之广远。登高麾手而招，手并未加长，而见者益远；顺风引声而呼，声并未加大，而闻者益彰。陆行而借助舆马者，非是善走，而远达千里；水行而借助舟檝者，非是善游，而横渡江海；君子成德，亦非生性有异于人，而是善假助于外物也。南方有一种小鸟，名唤蒙鸠，彼拾取羽毛作巢，又用头发密密编织，而系托在苇苕上，遇着大风一至，苇苕被风吹折，卵皆跌破，小鸟亦皆死矣。此非因彼所作之巢不够完固，而是所托非其所使然也。西方有种小木，名唤射干，茎长不过四寸，生于高山之上，临乎百仞之渊，看来高出一般林木，此亦非射干木茎特长之故，彼生得其地使然。飞旋之蓬草，生在麻干中，不待扶持，自然会直。洁白之碎砂，置在涅染中，便同样变而为黑。兰槐之根，是为香芷，若久浸在臭秽中，无论是有地位之君子，或是寻常庶人，必弃而远之，不肯佩带，此不是本质不美，而是所浸渍之臭秽使之然。人之贤愚全视其素所习染如何。所以有志君子，其居处，定要选择乡邻，交游定要亲近有品有学之士。所以然者，是防止邪僻之侵诱，而走向端正之大道。凡一种事类之发生，定有其发生之原因，一荣一辱之来，定与其行为相应召。为君子，则常安乐；为小人，则常危辱（见《荣辱篇》）。肉至腐烂，必将出虫；鱼至枯干，必将生蠹。怠惰傲慢，不顾后患，灾祸自至。刚强是自取摧折，柔弱是自取束缚。邪秽在身，必将为怨怒所集。同一薪也，火必向干燥处延烧；同一平地，水必就湿润处流。草木或同畴聚生，禽兽或同类为群，世间品物大都各从其类。箭靶既张，弓矢随之而集其上。林木既茂，斧斤随之而来砍伐。树木成荫，鸟雀群栖其上；醯味变酸，蚊蚋争聚其中。所以言语有时召来祸患，行为有时招致侮辱，皆所自取也。君子其审慎选择所以自立之道乎！

按：吾尝终日而思，不如须臾之所学。荀子此言，与《论语·卫灵公篇》所载孔子“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”云云，意颇相似，但荀子以性为恶，故其所谓学者，譬犹行远之舆马，绝江海之舟檝，假之于外，而非发之于内，此其所以为义外之儒而与孔子不同也。此段申释假物之义，言所托所假，不可不慎。

积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，神明自得①，圣心备焉。故不积跬步②，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾③，功在不舍。锲④而舍之，朽木不折，锲而不舍，金石可镂⑤。螾⑥无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螯⑦，非蛇蟺之穴无可寄托者，用心躁也。是故无冥冥⑧之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功。行衢道⑨者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。螣蛇⑩无足而飞，梧鼠{11}五技而穷。诗曰：“尸鸠{12}在桑，其子七兮{13}。淑人{14}君子，其仪一兮，其仪一兮，心如结兮。”故君子结于一也。

第一卷:劝学篇第一(3)

［今注］

①神明，谓无不通达有如神明一般。荀子论学：成圣在于积善，成积在于并一而不二，并一而不二则通于神明矣。自得，谓得于己也。互详《儒效篇》。

②跬步，跬读傀，半步也。至，行而至之也。

③驾，马行一日，夜则休驾，故以一日为一驾；十驾，十日之程也。

④锲，刻也，断也。

⑤镂，音陋，雕刻也。分言木谓之锲，金谓之镂。统言则镂亦刻也。

⑥螾，蚯蚓也。

⑦跪，足也，螯；蟹之首上二足，其端有钳如钺者。

⑧冥冥，惛惛，皆专默精诚之貌。

⑨衢道，衢同歧，《王霸篇》：“杨朱哭衢涂。”即歧道也。

⑩螣蛇，龙类，能兴云雾而游其中。

{11}梧鼠，杨注谓梧当为鼫，《大戴记》正作鼫。五技，谓能飞不能过屋，能缘不能穷木，能游不能渡谷，能穴不能掩身，能走不能先人。

{12}尸鸠，鸟名，尸字又作鸤，毛诗《曹风》，有《鸤鸠篇》。传：鸪鞠也，一名布谷。

{13}其子七兮，尸鸠喂七子，每有定程，日则自上而下，夜则自下而上。故曰：其仪一兮。仪，准程也。

{14}淑人，即贤人。

［今译］

积土成山，山高而风雨兴；积水成渊，渊深而蛟龙生；积善成德，德成而神明自得，圣心完备焉。故不积跬步，无以远至千里，不积小流，无以汇成江海。骐骥日行千里，一跃亦不能超过驽马之十步；驽马日行不已，不过十日之驾程，亦可追及骐骥之所至。用刀刻木，中途弃置，虽是朽木，不能使之断折，如继续刻锲不舍，金石亦可雕刻成形。善不积，固不足以成德。何以能成积乎？只是看用心专一与不专一已耳。蚯蚓无爪牙之利，无筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，无待外求者，便是用心专一之故。螃蟹有六足二螯，非蟺蛇之洞穴，适当之处所，无可托身者，便因心情躁暴之故。所以无沉冥之心志者，无昭著之明，无惛笃之行为者，无赫显之功。徬徨于歧路者，必无所至达，依违两主之间者，必致两不见容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。螣蛇无足，而能凌虚而飞；鼫鼠有五技，而终至于固穷，唯其不专，是以不精。诗曰：“尸鸠在桑，其子七兮；淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”君子造道，亦当如尸鸠喂子之有定仪，结于一而不二也。

按：此言积善所以成德，并一而不二所以成积。

昔者瓠巴①鼓瑟②，而流鱼③出听；伯牙④鼓琴⑤而六马仰秣⑥。故声无小而不闻，行无隐而不形。玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。为善不积邪⑦？安有不闻者乎？

［今注］

①瓠巴，古之善鼓瑟者。不知何代人，或云楚人。

②瑟，乐器，五十弦，黄帝破为二十五弦。

③流鱼，《大戴记》作沉鱼。《列子·汤问篇》：瓠巴鼓琴，鸟飞鱼跃，言其精也。

④伯牙，古之善鼓琴者，亦不知何代人。

⑤琴，《礼记·乐记》：舜作五弦之琴。《说文》以为神农作。

⑥六马，国君驾路车之马也；路，大也。仰秣，谓仰首而听琴，有若探饲也。

⑦邪，同耶。

第一卷:劝学篇第一(4)

［今译］

古时有以鼓瑟著名者瓠巴，当其鼓瑟时，潜沉在水底之游鱼，且出水而静听；有以鼓琴著名者伯牙，当其鼓琴时，为君王驾路车之六马，且为仰首若探饲然；皆闻其声而乐也。是以声发于内，而播于远，无论小大；行修于身，而闻于外，无分显隐。玉在山而草木润泽，渊生珠而崖不枯干，宝气内藏，而精光外耀。为善唯惧不能积久成德耶，岂有不为人所闻知之理乎？

按：诚能积善，自必有闻于人，声名洋溢，亦不待求知于人也。

学恶乎始？恶乎终？曰：其数①，则始乎诵经②，终乎读礼。其义则始乎为士③，终乎为圣人。真积力久则入④。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义，则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也⑤；礼者，法之大分⑥类之纲纪也⑦，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极，礼之敬文也，乐之中和也⑧，诗书之博也⑨，春秋之微也⑩，在天地之间者毕矣。

［今注］

①其数，与下文其义，相对为义，数谓术数，亦可谓之法数。义，谓意义。

②经与礼，相对为义，经即下文所云诗、书、礼、乐之类。礼，谓立国立身之大经大法。故经言诵，礼言读。诵，讽诵，背文曰诵。读，精研也，意同抽，同籀。《史记》：“太史公读秦楚之际”，谓研究秦楚之际也；太史公“抽石室之藏”，谓研究石室之藏也。此古义也，今则诵读不分矣。

③士，荀书每以士、君子、圣人为三等，《解蔽篇》论法圣王曰：“向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”是，谓礼也，向，志之所向也，此始乎为士，即谓志道之士。

④真，诚也；积，累积；力，工力；入，入德也。

⑤书，即《尚书》百篇；诗，即《关雎》三百篇。中声，中和之声。止，犹极也。《庄子·天下篇》：“诗以道志，书以道事，乐以道和，春秋以道名分，易以道阴阳。”《庄子》诗乐分言，故曰道志；《荀子》二者兼言，故曰中声之所止。三百篇本皆乐章也。

⑥礼有两义：如云终乎读礼，礼者法之大分，类之纲纪，则指修己治人之大经大法言，杨注所谓典礼，礼之本也。至如下文，礼之敬文，则礼之用也；敬发于内，文行于外，杨注所谓“周旋揖让之节，车服等级之文”，所以行其敬也。分，分际，如尊卑之分，长幼之分，上下之分，亲疏之分皆是。

⑦类之纲纪，类，谓礼法所无，触类而长之者。《王制篇》、《大略篇》：“有法则以法行，无法则以类举。”其详见下文“伦类不通”注中。纲纪，借治丝言，治丝者张之为纲，理之为纪，引申之，即谓事之纲要也。

⑧乐之中和，《虞书·舜典》：“诗言志，歌咏言，声依咏，律和声。”乐之所以为中和者，为有律以节之；合乎律，即合乎礼矣。

⑨诗书之博也，诗咏人事，取喻草木鸟兽鱼虫。书记尧舜禹汤文武之事，所包者博。

⑩春秋句，春秋褒贬，其辞微，其旨远。礼之所以为敬文，乐之所以为中和，诗书之所以为博，春秋之所以为微，皆谓其有得乎礼也。

［今译］

讲求学问，究当以何者为始事？何者为终事？应之曰：为学之方法，以讽诵经文为始事，以研读礼法为终事。为学之意义，以作一志道之士为始事，极于圣人为终事。而工夫全在真诚积久而不懈，诚能积其力，久而不懈，则可以入德矣！是以就为学之方法言，诵经读礼，是有终极的；至于为学之意义，求为圣贤，则是切己之事，不可须臾或舍的。为之则为人，舍而不为，便流于禽兽。学至乎身没而后止。所以经书中，如书，是记载政事的；诗，是极其中和之声乐，唯礼乃是修己治人至好之仪法，处事应变触类而长，比附因应之纲纪。故学以至乎礼为最终鹄的。如此便可说是道德之极致，礼之诚敬文仪，诗书之广博，乐之中和，春秋之精微，其本既正，其用益宏。在天地间者，尽于此矣。

按：此假设为主客问答，以说明为学之意义与方法。

第一卷:劝学篇第一(5)

君子之学也，入乎耳，箸①乎心，布乎四体，形乎动静②。端而言，蠕而动③，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间，则数寸④耳，曷足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人⑤。君子之学也，以美其身，小人之学也，以为禽犊⑥。故不问而告，谓之傲⑦，问一而告二，谓之■⑧。傲，非也；■，非也，君子如向矣⑨。

［今注］

①箸，刻也。心中领会得十分深刻。

②布乎四体，谓威仪可则；形乎动静，谓动止有度。

③端，杨注读为喘；《臣道篇》：“喘而言，蠕而动，一皆可以为法则。”与此正同。喘言，微言；蠕动，微动；一，一切也。

④则数寸，杨注引韩文公云：则当为财，与才通。

⑤入耳箸心，是谓为己之学；入耳出口，是谓为人之学。为己，自得于己，为人，求悦于人。

⑥禽犊，赠献之物，《致仕篇》：“货财禽犊之请，君子不许。”

⑦傲，躁之假借字。

⑧■，谓多言无节也。

⑨向，杨注通响；《礼记·学记》：“善待问者如撞钟；小叩小鸣，大叩大鸣，不叩不鸣。”即此响字之义。

［今译］

君子为学，尊所闻，行所知。从耳里所听得，便深会于心，散布于四体，而表现于动静语默之间，无论钜细，一切都可以作人模楷。小人则不然，耳朵听了，口里说说，不过出入于口耳四寸之间罢了，究于七尺之躯，何所补益？古之学者，唯求自得于己，今之学者，务在求悦于人。君子之学，是用来自美其身心；小人之学，只是用作赠献之禽犊，借以博取名利。因此，不问而告，谓之躁；问一而告二，谓之■。躁，非也，■，非也，君子如撞钟，大叩大鸣，小叩小鸣矣。

按：此教人为学，要在有益身心，不可务外为人。

学莫便乎近其人①。礼乐法而不说②，诗书故而不切③，春秋约而不速④。方⑤其人之习君子⑥之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰学莫便乎近其人。

［今注］

①其人，观下文诗书礼乐之云，盖通经之士。近谓亲近之也。便，便易也。

②不说，谓无说明；说即墨子“以说出故”之说。

③故，谓故事；切，谓不切合于时世。

④春秋句，《春秋》辞约旨远，故不能速解。

⑤方，读仿，效也，见《集韵》。

⑥君子，谓先师；习，讲习也。

［今译］

为学，将求通经，莫如得贤师而亲近之，最为便易。礼乐有其法，无其说；诗书记古代故实，而未必切合时用；春秋辞约而旨远，亦难于速解。唯有仿效通经贤人，讲习先师君子之说，则礼乐不说而说矣；诗书不切而切矣；春秋不速而速矣；心有所主，自可遍得其传，而周合于世事矣。所以说为学将求通经，莫如得贤师而亲近之，为最便易。

第一卷:劝学篇第一(6)

学之经①，莫速乎好其人②，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安③特将学杂识志④，顺诗书而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已！将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也⑤。若挈裘领，诎五指而顿之⑥，顺者不可胜数也。不道礼宪⑦，以诗书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也⑧，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也⑨；不隆礼，虽察辩，散儒也⑩。

［今注］

①学之经，经，同径，道也。王先谦云：《成相篇》“治之经，礼与刑”，“听之经，明其情”，犹言治之道、听之道，与此学之经同。

②好其人，前云近其人，谓得其人而师之。其人，疑系通经之儒；近，谓与之讲明经义。此云好其人，其人，疑系明礼有道之儒。好，谓心悦诚服其德业。速，当训亟，急也，谓急于求师，不可解作“欲速成”之速。孟子引诗“经始勿亟”，朱注：亟，速也；是亟之为速，犹速之为亟也。《修身篇》“礼者所以正身，师者所以正礼”，故曰隆礼次之。

③安，犹案也，荀书“安”“案”字，或为语词，或借作则字；其用“则”字亦然，此处作则解；特，但也。

④学杂识志，当依王念孙校，删识字。学杂志，顺诗书，悉以三字成句。杂志谓杂记之书，百家之说。

⑤经纬蹊径，犹言纵横道路。

⑥挈，举也；诎与屈同；顿，引也。顺，谓裘之兽毛，皆顺序也。

⑦道，由也；礼宪，即礼法。

⑧以锥餐壶，谓以尖锐之锥，代作进食之箸也，古人储饭以壶。不可以得，指不可以得先王之制，仁义之本。

⑨法士，守礼法之士。隆礼未明，盖《修身篇》所云“有法而无志其义”者，志，识也。

⑩散儒，樗散无用之儒，《庄子·人间世》以无用之木为散木。

［今译］

为学之要道，莫急于得明礼有道之君子，中心服悦而诚事之。次则遵崇礼法，勉自检束，自亦可以入德。若既不能诚事有道君子，又不能遵崇礼法，而只是从事杂记百家之说，寻诵诗书之文，将见穷老尽气，不免为陋儒而已。学者原是学为圣贤，将欲溯源先王之道，推究仁义之本；则礼，正是其纵横蹊径。若挈裘领，屈五指而引顿之，顺者不可胜数也。若不由礼宪，而徒用力于诗书，便无异以手指测河，以戈戟舂黍，以锥作箸而进食也，不可得之矣。所以隆礼虽未十分明晰，自不失为安分守法之士；反之，其智虽极精辨聪察，终是无用之散儒。

按：前云近其人，其人疑系通经之儒，所谓经师。此云好其人，其人疑系明礼有道之儒，所谓人师。所谓学之经，经谓要道也。

问楛①者勿告也。告楛者勿问也。说楛者勿听也。有争气者勿与辩也。故必由其道至，然后接之，非其道，则避之。故礼恭而后可以言道之方②；辞顺，而后可与言道之理③；色从，而后可以言道之致④。故未可与言而言，谓之傲⑤；可与言而不言，谓之隐；不观气色而言，谓之瞽。故君子不傲不隐不瞽，谨慎其身。诗曰：“匪交匪舒⑥，天子所予。”此之谓也。

第一卷:劝学篇第一(7)

［今注］

①楛，恶也，此借言非礼之事，《儒效篇》：“诸侯问政，不及安存，则不告也；匹夫问学，不及为士，则不教也。”亦为所问非礼也。

②方，术也；《论语》：可谓仁之方。

③理，所以然之理。

④致，道之极致。

⑤傲，躁之假借字，注已见上。

⑥舒，怠缓也。交，王引之云：读为姣，姣，侮也，音绞。言不侮慢，不怠缓，天子将予之福禄。予，给也。所引诗，见《小雅·采菽篇》，盖天子答诸侯之诗。匪交，诗作彼交，亦借彼为匪。

［今译］

凡有以非礼为问者，不告也。以非礼相告者，不过问也。有说非礼者，不就而听之。有争意气求胜而不求益者，不与辩也。朋友相交有道，相接有礼。故必以朋友之道来，才可与之相接。不以朋友之道来，便可避而不与相接。故凡有问学者，礼貌谦恭，而后可与之言造道之方；言辞和顺，而后可与之言造道之理；颜色表现出从善之诚意，而后可与之言道之极致。其人未可与言而与之言，谓之躁；可与言而不与之言，谓之隐；不观气色而言，谓无目之瞽。故君子不傲不隐不瞽，谨慎以修其身。诗曰：“匪交匪舒，天子所予。”不侮慢，不怠缓，斯福禄所予也。

按：《论语·季氏篇》：“侍于君子有三愆，言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”注家或借彼以解此，然细玩两文，孔子就学者言，荀子就教者言，固亦有辨。观此，足见君子与朋友讲习，必以诚心相接，方能获致切磋之益。

百发失一，不足谓善射；千里跬步不至，不足谓善御；伦类不通①，仁义不一②，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀纣盗跖也③；全之尽之，然后学者也。君子知乎不全不粹④之不足以为美也，故诵数⑤以贯之，思索以通之，为其人以处之⑥，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其至好之也，目好之五色⑦，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下⑧。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也，生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操⑨。德操然后能定，能定然后能应⑩，能定能应，夫是之谓成人{11}。天见其明{12}，地见其光，君子贵其全也。

［今注］

①伦类二字极难作解，荀子言礼，有伦类，有统类。盖诸子论学，各有其惯用之术语：如墨子之“兼别”，苏张之“纵横”，庄子之“因是”，韩非之“参伍”，楚辞之“灵修”，皆术语也。原夫礼，本是圣王之法制；故就礼法言，则曰伦类，如此“伦类”不通是也。或简言曰类；上文礼者法之大分，类之纲纪是也。伦者，礼法同异之伦比。就圣王言，则曰“统类”，《解蔽篇》：学者以圣王为师，法其法，以求其“统类”是也。或简言曰统。《非十二子篇》“略法先王而不知其统”是也。统者百王相因相传之统纪。至其为用，则所以济法教之所不及，闻见之所未至，杨注所谓“礼法所无，触类而长”者此也。互详《儒效篇》注。

②一，谓纯一，或全一。盖造次不离，他术不足以乱之。

③盗跖，《庄子》有《盗跖篇》，解者曰：“柳下惠之弟，日杀不辜，聚党数千人，横行天下。”

④粹，即纯一也。

⑤诵数，俞樾云：犹诵说也。《礼记·儒行篇》：遽数之不能终其说。《正义》：数，说也，荀子所谓学，质言之，盖即礼也。故凡“诵数”“思索”皆谓研读礼也。贯，同串，谓讲习也。

⑥为其人，《解蔽篇》所谓象效其人，其人盖古之君子。

⑦致，同至。目好之五色，谓好之过于五色也。古“之”“于”二字通用，此四“之”字意并同“於”。

第一卷:劝学篇第一(8)

⑧心利之有天下，谓心视学问之利，更甚于富有天下之利。

⑨操，守也；德操，谓守道不变之情操。生乎由是，死乎由是；是，指学也，亦礼也。盖极言死生不离乎礼法也。

⑩定，谓定力；能应，谓能以有定应无定；以礼法所有，应礼法所无。

{11}成人，即全之尽之之学者；《论语》：子路问成人。朱注：成人，全人也。但与完人略异。

{12}明，大也；光，广也。天见其明，地见其光，两“见”字，俞樾云：并当做“贵”。盖贵字漶漫，唯存下半之“贝”，因误为见耳。天贵其明，地贵其光，君子贵其全，一贯说下。以天地之广大，比君子之全尽，句法自当一律。

［今译］

射者发百矢，而失一不中，不足称为善射；御者行千里，而差跬步不至，不足称为善御。学者学于礼，而不能通知其伦类，纯一于仁义，不足称为善学。何谓学，学便当求其全一。一时入于善，一时入于恶，涂巷间之常人也；善者少，不善者多，桀纣盗跖之类也；积善而全尽，然后可称学者也。君子知夫为学不全备，不纯一，便不足称为美善也，故诵说诗书礼乐，以求贯穿其大义，思索以求通达其精旨，读其书，效慕其人，而设身处地以求之，根除一切害道之事，因以保持其学之所得。使目非所学，无欲见也；使耳非所学，无欲闻也；使口非所学，无欲言也；使心非所学，无欲思虑也；及乎积久成习，而至好之也，目不好视五色，所好有甚于五色者矣；耳不好听五声，所好有甚于五声者矣；口不好嗜五味，所好有甚于五味者矣；极至于天下之富，而亦不足以为利矣。以故权利不能倾夺，群众不能移动，天下之大亦不能摇荡其志业。生乎由此，死乎由此，终始如一，如此才谓之德操。有此德操，然后心中有定主；心中有定主，然后能因应外来事物，而曲得其宜。内能定，外能应，如此，才可称为全人。天贵其大，地贵其广，君子贵其全也。

按：此明学贵全尽，因而详述所以达于全尽之道。

修身篇第二(1)

修身，谓修养身心。故有遍善之度，有治气养心之术，而归于“由礼”“得师”“一好”以自成其德焉。

见善，修然①，必以自存②也，见不善，愀然③，必以自省也。善在身，介然④，必以自好也。不善在身，菑然⑤，必以自恶也。故非我而当者吾师也；是我而当者，吾友也；谄媚我者，吾贼⑥也。故君子隆师而亲友，以致⑦恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉？小人反是，致乱，而恶人之非己也；致不肖，而欲人之贤己也；心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼⑧己也；谄谀者亲，谏诤者疏，修正为笑，至忠为贼⑨，虽欲无灭亡，得乎哉？诗曰：“噏噏呰呰⑩，亦孔之哀{11}。谋之其臧，则具是违；谋之不臧，则具是依{12}。”此之谓也。

［今注］

①修，整敕貌。

②存，《尔雅·释诂》，“存”“在”，察也。谓审察也。见善必以自存，即见贤思齐之意。

③愀然，警惕貌。见不善必以自省，即见不贤而内自省也。

④介，坚固之意，《易·系辞下》：“介如石焉。”谓坚如石也。

⑤菑，同灾，谓如灾害之在身。

⑥贼，谄媚谗贼，其意均见下文。

⑦致，同至，极也，下致乱，致不肖并同。

⑧贼，谓视同乱贼。

⑨贼，梁启雄谓当做贼。

⑩所引诗见《小雅·小旻篇》。噏噏呰呰，诗作■■訿訿，字并从言旁。朱传■■相和也，訿訿相诋也。意谓与谄谀者相合，与谏诤者相诋。

{11}孔，甚也。

{12}臧，善也；具犹俱也。谋之而善，则俱违背之；谋之不善，则俱依从之。

［今译］

见有善行，必整躬自察，己是否能有此善？见有不善，必惊心自惕，己是否亦有此不善？善在身，必欣幸而固守之，毋使失坠。不善在身，必深自畏恶，有若灾祸之在躬。所以凡非议我过失而得当者，是匡辅吾之良师；称誉我是处而得当者，是鼓励我之益友；恭维我，谄谀我者，是害吾之谗贼。故君子尊重良师，亲近益友，对于谗贼，则深恶而痛绝之。中心好善而无厌，听受规谏，而又能时自戒惕，虽欲无尽于德，得乎哉？小人则反是，己极悖乱，而不欲人之非议；极不肖，而反欲人以己为贤。心如虎狼，行为如禽兽，而又恶人摒弃己，视为人群蟊贼。谗谀之人则亲近之；谏诤之人，则疏远之；修身正行者则讥笑之，至忠诚者则视为贼害，虽欲无灭亡，得乎哉？诗曰：“噏噏呲呲，亦孔之哀；谋之其臧，则具是违；谋之不臧，则具是依。”亦谓小人好与谀己者相和，与谏诤修正者相诋，善则背之，不善则依之，甚可哀也！

按：此明隆师亲友则日进。

修身篇第二(2)

扁①善之度，以治气养生②，则后彭祖③，以修身自名④，则配尧禹。宜于时通⑤，利以处穷，礼信是也。凡用血气⑥志意，智虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈⑦；食饮衣服，居处动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌态度，进退趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违⑧，庸众而野⑨。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。诗曰：“礼仪卒度，笑语卒获⑩。”此之谓也。

［今注］

①扁，王念孙读为遍；遍善，无所往而不善也。度，犹道也。《韩诗外传》：“君子有辨善之度。”辨，亦古遍字。

②生，《韩诗外传》作“性”。

③彭祖，杨注：“尧臣，寿七百岁。”自是古代神话。后彭祖，谓彭祖犹在其后，则寿更高于彭祖也。

④自名，自成其名也。《非十二子篇》：“成名况乎诸侯。”况，犹配也。

⑤时通，王引之云：“时，亦处也，言既宜于处通，又利于处穷。”《庄子·逍遥游》：“犹时女也。”司马彪云：“时女，犹处女也。”是“时”与“处”同义。

⑥血气，《礼记·乐记》：“民有血气心智之性。”血气犹气性也。

⑦勃，同悖；提，同偍；下文“难进曰偍”偍，缓也。字亦作媞。僈，惰也。

⑧夷，即《论语·宪问》“原壤夷俟”之夷，夷，箕踞也。夷固与下文“倨固”同，谓骄倨也。

⑨庸，凡庸；众，众人；野，乡野之人。

⑩所引诗见《小雅·楚茨》，盖咏祭祀献酬之诗，卒，尽也；度，即法度也；获，得其时也。

［今译］

君子有无往而不善之道，用之治气养生，则寿高于彭祖，用之修治心性，则名并尧禹。处通达固甚相宜，处穷固亦无不利。斯为何物？“礼”与“信”是也。大凡血气与志意智虑，由礼而行，则通顺；不由礼，则悖乱弛怠；饮食衣服居处动静，由礼而行，则和适有节；不由礼，则多所触犯与陷失，而生疾病。容貌态度，进退趋行，由礼而行，则雍容儒雅，不由礼，则倨傲凡庸而流于鄙野。所以人不守礼，则不能生存于世；做事而不守礼，则不能有成；治国家而不守礼，则不能安宁。诗曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”若能尽得其法度，笑语亦尽得其时宜也。

按：此言凡用血气、志意、智虑，由礼则无往而不善也。

以善先人①者谓之教。以善和人②者谓之顺。以不善先人者谓之谄，以不善和人者谓之谀。是是非非③谓之知，非是是非谓之愚。伤良曰谗，害良曰贼，是谓是，非谓非曰直④。窃货曰盗，匿⑤行曰诈。易⑥言曰诞。趣舍无定谓之无常。保⑦利弃义谓之至贼。多闻曰博，少闻曰浅。多见曰闲⑧，少见曰陋。难进曰偍⑨。易忘曰漏。少而理曰治，多而乱曰秏⑩。

修身篇第二(3)

［今注］

①先，倡导也。

②和，随从附和也。

③是是非非，谓能辨别是非。

④是谓是，非谓非，谓秉正而言，故谓之直。

⑤匿，隐匿也。

⑥易，轻易也。

⑦保，安也；保安于利，意谓唯利是视。

⑧闲，梁启雄云：“闲借为娴，娴雅也。”

⑨偍，注见上。

⑩秏，王念孙谓读为眊，乱也。

［今译］

以善领导人者谓之“教诲”，以善附和人者谓之“驯顺”。以不善领导人者谓之“谄佞”，以不善附和人者谓之“阿谀”。是能辨别其为是，非能辨别其为非者，谓之明智；认非为是，认是为非者，谓之愚昧。诬陷贤良曰谗，毁伤贤良曰贼。是则谓之为是，非则谓之为非曰直。窃取货财曰盗，隐瞒邪行曰诈。轻率乱言曰诞。取舍无有定准，谓之无常。只知有利，不知有义，谓之至贼。多所闻曰博，少所闻曰浅。多所见曰娴雅，少所见曰孤陋。弛缓难进曰偍缓。易于遗忘曰荒陋。遇事能举其要而又有条理曰治，事多而乱杂曰秏。

治气养心之术——血气刚强，则柔之以调和①；知虑渐深②，则一之以易良③；勇胆④猛戾，则辅之以道顺⑤；齐给便利⑥，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟⑦，则抗之以高志；庸众驽散⑧，则劫之以师友；怠慢僄弃⑨，则炤⑩之以祸灾；愚款{11}端悫，则合之以礼乐，通之以思索{12}。凡治气养心之术，莫径{13}由礼，莫要得师，莫神一好{14}。夫是之谓治气养心之术也。

［今注］

①调和，谓调适和平；柔之，使之柔也。柔，动词。

②渐，读为潜，渐潜古通；渐深，犹沉潜也。

③易，平易；良，温良也。一之以易良，谓使归向平易温良。

④勇胆，杨注：谓有胆气。

⑤道，读导；顺，驯顺，古“训”“驯”“顺”三字互相假借。

⑥齐给便利，皆谓捷速也。

⑦卑湿，犹卑下也。重迟，谓迟缓。

⑧驽，谓材下如驽马；散，樗散，不好检束。

⑨僄，轻僄；弃，谓自暴自弃也。

⑩炤，同照，明显告之也。

{11}款，诚款也。

{12}通之以思索，此句于文为赘，当从俞樾校删。

{13}径，《说文》：“步道也；步，行也。”此借为省捷。

{14}一好，《儒效篇》：“并一而不二，则通于神明矣。”《成相篇》：“好一之神以成。”皆谓并心以好礼也。神，谓神化，纯熟之候。

修身篇第二(4)

［今译］

治气养心之道——血气刚强，则柔驯之，使就调适和平；智虑沉潜，则谐一之，使就平易温良；性情勇戾有胆气，则导之使驯顺；动止捷速，而伤于急遽，则节之使安徐；气量狭隘褊小，则扩之使宽大，志气卑下贪利，则抗之使高远；凡庸不好检束，则以师友相挟持之，使自向上；轻慢暴弃，则以祸福显示之，使自警惕；愚鲁端悫，昧于仪文，则使习不违于礼乐。凡治气养心，其道莫径于由礼而行，莫要于得师而与讲习，莫神于专一其所好，此之谓治气养心之术也。

按：此明人之情性各有所偏，要在以礼克治之。

志意修①，则骄富贵；道义重，则轻王公，内省而外物②轻矣。传曰：“君子役物③，小人役于物。”此之谓也。身劳而心安，为之，利少而义多，为之；事乱君而通，不如事穷君而顺焉④。故良农不为水旱不耕，良贾不为折阅⑤不市，士君子不为贫穷怠乎道。

［今注］

①修，谓修正，荀书每以修正辨治连文。

②外物，富贵贫贱，皆外来事物也。传曰者，谓古书所传之言也。凡言传曰者，仿此。

③役物，役，奴役，谓役使外来事物，役，动词。

④乱君，大国暴乱之君；穷君，小国穷迫之君；通，谓通达，顺，谓言听计从。

⑤折，亏损也；阅，检阅货物。贾音古，商贾也。

［今译］

志意修正，则骄慢富贵矣；道义崇重，则轻藐王公矣，内省无所愧疚，则外来事物，自无足动其心意矣。传曰：“君子奴役万物，小人则为万物所奴役。”凡事身劳苦而心安乐，则为之；利益少而道义多，则为之；事上国昏乱之君而显达，不如事小国穷困之君而言听计从。以故勤苦之良农，不因水旱之灾，而不事耕种；精敏之良贾，不因有折损之患，而不事售贩；有为之君子，不因贫穷之故，而懈怠乎道术。

体①恭敬而心忠信，术②礼义而情爱人③，横④行天下，虽困四夷，人莫不贵。劳苦之事，则争先，饶乐之事，则能让，端悫诚信，拘守而详⑤，横行天下，虽困四夷，人莫不任。体倨固而心执诈⑥，术顺墨⑦而精⑧杂污，横行天下，虽达四方，人莫不贱。劳苦之事，则偷儒转脱⑨，饶乐之事，则佞⑩兑而不曲{11}，辟违{12}而不悫，程役而不录{13}，横行天下，虽达四方，人莫不弃。

［今注］

①体，体貌。

②术，所遵行之路。

③爱人，王引之云：古“人”与“仁”通。

④横，王引之读为广。

⑤详，详审也。

⑥执诈，无义，当依王引之校改为势诈，谓因势行权。

⑦顺墨，姚鼐云：墨如昏墨之墨；顺墨，言顺其贪欲也。姚盖训顺为循。

⑧精，通情，荀书多此类。

⑨偷，谓苟且避事；儒，懦也；转脱，婉转推脱也。

⑩佞，口才捷利。兑，取悦也。

{11}“而不曲”，三字不词，刘师培云：“而不”二字系■字之讹；■，软也。

{12}辟违，皆邪也。

{13}程，刘师培谓乃“逞”之借字。役当做“欲”。此与拘守而详对文，故下文言不录；录亦谨义。《荣辱篇》“軥录疾力”，《君道篇》“原悫拘录”。并与拘同。亦谨录之义也。

修身篇第二(5)

［今译］

体貌恭敬，而内心忠信，行由礼义，而中情仁爱，如此而广行天下，虽至僻陋之夷狄，或不免遭受穷困，而人无有不尊贵之者。劳苦之事，抢而先人，饶裕快乐之事，退而让人，端笃诚信，审慎有守，如此而广行天下，虽至僻陋之夷狄，或不免遭受穷困，而人无有不倚任之者。体貌倨傲，内心权诈多变，行径昏贪而中情杂乱污浊，如此广行天下四方，虽无往不通达，人无有不贱恶之者。劳苦之事，则偷懦畏避，而婉转推脱，饶裕快乐之事，则柔颜悦媚软曲以求取之，僻邪而无诚信，逞欲而不知自谨，如此而广行天下四方，虽无往而不通达，人无有不鄙弃之者。

行而供冀①，非渍淖也②；行而俯项，非击戾③也；偶视④而先俯，非恐惧也，然⑤夫士欲独修其身，不以得罪于比俗之人也。

［今注］

①供，恭也，拱也；冀，杨注谓当做翼，翼，敬也。

②淖，泥淖也。

③击戾，谓有所牴触也。

④偶视，两人同视。

⑤然，意同乃；《庄子·天下篇》：始也，我以为圣，今然君子也。

［今译］

行路而恭拱翼翼，非因泥淖浸渍也；行路而曲俯其颈，非因有所牴触也；两人同视，而先俯其首，非因有所畏惧也，乃君子务欲自修其身，而以体自检，不欲因是而得罪于世俗之人也。

夫骥一日而千里，驽马十驾①则亦及之矣。将以穷无穷，逐无极与？其折骨绝筋，终身不可以相及也；将有所止之②，则千里虽远，亦或迟或速，或先或后，胡为乎其不可以相及也？不识步道者③，将以穷无穷，逐无极与？意亦有所止之与？夫“坚白”“同异”“有厚无厚”④之察，非不察也，然而君子不辩止之也⑤。倚魁⑥之行，非不难也，然而君子不行止之也。故学曰⑦迟，彼止而待我，我行而就之，则亦或迟或速或先或后胡为乎其不可以同至也？故跬步而不休，跛鳖千里；累土而不辍，丘山崇成⑧。厌⑨其源，开其渎，江河可竭；一进一退，一左一右，六骥⑩不致；彼人之才性之相县也{11}，岂若跛鳖之与六骥足哉？然而跛鳖致之，六骥不致，是无它故焉，或为之或不为之耳！道虽迩，不行不至，事虽小，不为不成，其为人也多暇日者，其出入{12}不远矣！好法{13}而行，士也；笃志而体{14}，君子也；齐明{15}而不竭，圣人也。

［今注］

①驾，马行一日为一驾。

②止，心所专注；譬之于射，其所射之鹄的，即所止也。《解蔽篇》：“学也者，固学止之也；恶乎止之？曰‘止诸至足’。”即此止字之义。

③步道，即行道。此借行路为喻。

④“坚白”“同异”，此惠施、公孙龙之说。龙有坚白论，离坚白为二，谓：目视石，知其为白，不知其为坚，则谓之白石；手触石，知其为坚，不知其为白，则谓之坚石；是坚白终不可合而为一也。故“坚白石”一词，合空间与时间而言也。惠施无传书，其说略见于《庄子·天下篇》；有所谓“大同异”“小同异”“万物毕同毕异”“无厚不可积”“有厚可积”云云，凡二十一事，不能遍举。惠施、公孙龙，庄子并称之为辩者，即《汉书·艺文志》所谓名家者流也。

修身篇第二(6)

⑤不辩止之，谓辩不以是为至足而止之，凡九字为句，下不行止之同。辩，指坚白同异之辩，行指倚魁之行。杨注谓止而不为，非是。参看注②。

⑥倚，读奇偶之奇；魁，大也；倚魁，谓怪诞骇俗之行。

⑦学曰，杨注学曰谓为学者相传此言，迟者待也，直吏反。按此言难解，疑有脱文。王念孙谓当做学者，亦无明据。

⑧崇，终也，诗《河广》，“曾不崇朝”，谓不终朝也。

⑨厌，音一涉反，塞也。渎，漏水窦也。

⑩六骥，即六马。

{11}县，同悬殊之悬。

{12}出入，当依王念孙校作出人。

{13}法，谓礼法也。

{14}体，王念孙读为履，体履古通。

{15}齐明，王引之云：齐者智虑之敏也，故齐明连文。

［今译］

骐骥一日而行千里之远，驽马约计十日，则亦追赶及之矣。若将追逐于汗漫之途，茫无穷极，则虽折骨绝筋，终无法赶及；若是有一定止境一定目的的，则千里虽远，亦或迟或速，或先或后，何至于追赶不上呢？不知世之造道者，将追逐于汗漫之途，茫无穷极之域欤？抑或有所止鹄欤？至如“坚白”“同异”“有厚无厚”之辩，其说非不精察，然而君子之辩，不悬是以为目的而止之也，怪诞骇俗之行，非不难能，然君子之行，亦不悬是以为目的而止之也。故古语相传，譬为学于行远，前面得路之人，在彼等候我，我便当努力追赶上去。则亦或迟或速或先或后，何得云不能同样到达呢？故一步接一步，直前不休，虽迟钝之跛鳖，亦可抵达千里；一层加一层，积累而不已，虽平地亦可成为丘山。堵塞水源，开放穴窦，江河即便枯竭；且前且却，忽左忽右，六骥亦不能行达远道。人之才性，其相悬殊，岂止如迟钝之跛鳖，与善走之六骥而已哉？然跛鳖能致千里，而六骥不能，此并无其他原因，或为之或不为之而已耳！道里虽近，不行则永无到达之期，事物虽小，不为则永无成就之日；其为人多闲逸怠惰者，则其成就亦不能高人多少了。好法而能行的，则谓之士；践履笃实，则谓之君子；智虑敏给，而不困竭，则谓之圣人。

按：篇中所谓“有所止之”与《解蔽篇》“止诸至足”相发明。

人无法则伥伥然①，有法而无志②其义，则渠渠然③；依乎法而又深其类，然后温温然④。

修身篇第二(7)

［今注］

①伥伥然，不知所适貌。《礼记·仲尼燕居篇》：伥伥乎其何之？

②志，犹识也，古字通。

②渠渠，犹瞿瞿，无所遵守之貌。

④温温，优游有余貌。

［今译］

人而无礼法，则伥伥然若不知所往；有法而不能通知其意义，则瞿瞿然若无所遵守；依乎法而又深知其统类，然后温温然若有余裕矣。

礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。礼然而然，则是情安①礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼是无法也；非师是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也；舍乱妄，无为②也。故学也者礼法也。夫师以身为正仪③，而贵自安者也。诗曰：“不识不知，顺帝之则。④”此之谓也。

［今注］

①安，《中庸》所谓安而行之。

②舍乱妄无为，言所为皆妄乱也。

③仪，法则也。

④不识不知，言不自用心智；帝，天也。所引诗见《大雅·皇矣》。

［今译］

何谓礼？礼是用来端正身心之道，何谓师？师是用来端正礼法之人。无礼将以何物正身；无师，吾何由而知礼之合乎理？礼如此行，吾亦如此行，是情性安于礼矣；师如此说，吾亦如此说，则是智识与师相同矣。行安于礼，智识与师相同，即与圣人无异矣。是故以礼为非，是不知有法；以师为非，是不知有师。不顺从师与法，而好自用私智者，譬犹目盲不能见而使之辨五色，耳聋不能听而使之辨五声，除妄乱而外，无可为矣。故所谓学者无他，质言之，礼法是也。至于师，则身为仪则，而以自安于礼为贵者也。《大雅·皇矣》之诗曰“不识不知，顺帝之则”亦谓礼本自然之天则，断不可以私智乱之也。

按：正身而曰“礼然而然”，是有礼而无我也；正礼而曰“师云而云”，是有师而无我也，无乃太机械乎？荀子言礼，与法家言法，所不同者，盖无几矣。

修身篇第二(8)

端悫①顺弟②，则可谓善少者矣；加好学逊敏③焉，则有钧无上④可以为君子者矣。偷儒⑤惮事，无廉耻而嗜乎饮食，则可谓恶少者矣；加惕悍⑥而不顺，险贼而不弟焉，则可谓不详⑦少者矣，虽陷刑戮可也。老老⑧而壮者归焉，不穷穷⑨而通者积焉，行乎冥冥⑩，施乎无报{11}，而贤不肖一焉{12}，人有此三行，虽有大过{13}，天其不遂{14}乎？

［今注］

①端悫，解见上“端悫诚信”。

②弟，同悌，善事长者曰悌。

③逊敏，古文《尚书·说命下》：“唯学逊志务时敏。”蔡传：“逊，谦抑也；时敏，无时不敏也。”逊敏，谓谦虚以受人，勤敏以励己。敏，勤也，勉也。

④钧，同均，平也。上，谓凌驾他人之上也。

⑤偷儒，犹偷懦，解见上“偷儒转脱”注中。

⑥惕，音荡；惕悍谓放荡凶悍也。

⑦详，通祥。

⑧老老，谓以老者之礼敬老也。

⑨上穷字谓迫蹙之也，动词；下穷字谓穷困无能之人，名词。

⑩冥冥而行，不务求人知也。

{11}报，答报；无报，谓无所企求。

{12}一，皆也。

{13}过，俞樾云：过与祸通。

{14}遂，成也。

［今译］

端正诚悫，顺事尊长，此可谓善少者矣。再加以谦虚勤学，又立心平正而无上人之意，则进于君子者矣，怠惰苟且，好吃懒做，不顾廉耻，此可谓恶少者矣。若加之放荡凶悍，阴险贼害；不顺悌于长上，则直可谓不祥少者矣。其将陷于刑法诛戮可决也。尊敬老者，则壮者亦将归附之，不迫蹙穷苦无能之人，则贤能通显者，亦将以类相聚矣。冥心修己不为人知，凡有设施，亦无所企求，那无论贤与不肖一皆亲之矣。有此三种德行，纵遇大患，天或终将裕之，不使之陷于祸乎？

君子之求利也，略；其远①害也，早；其避辱也，惧②；其行道也，勇。

［今注］

①远，读去声，喻劝切，去而离之也。

②惧，怯也。

［今译］

君子之求利，极其疏略；远离祸害，唯恐不早；趋避耻辱，有如怯惧。道义所在，行之又极勇毅。

君子贫穷而志广，富贵而体①恭，安燕②而血气不惰，劳倦而容貌不枯③，怒不过夺，喜不过予。君子贫穷而志广，隆④仁也；富贵而体恭，杀势⑤也；安燕而血气不惰，柬⑥理也；劳倦而容貌不枯，好交⑦也；怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。书曰：“无有作好，遵王之道，无有作恶，遵王之路⑧。”此言君子能以公义胜私欲也。

［今注］

①体，与礼通，《汉书·贾谊传》：“所以体貌大臣。”注：加礼容而敬之。富贵而体恭，即富而好礼之义也。

②安燕，犹安闲也。

③枯，王念孙云：“枯读为楛。”《非十二子篇》：“君子佚而不怠，劳而不僈。”《大略篇》：“君子劳倦而不苟。”或言苟，或言僈，或言楛，其意一也。

④隆，尊重也。

⑤杀，减轻也。

⑥柬，同简，简择也。

⑦交，王念孙云：交当为文，隶书交或作文，因而致误。简理与好文对文。

⑧无好无恶，言好恶不施，一皆循先王之正道。所引书见《洪范》。

［今译］

君子贫穷而志气广大，富贵而礼貌恭敬，安闲而血气不懈怠，劳倦而容色不苟慢，发怒时，有所夺取，而不过分；欣喜时，有所赐予亦不过分。君子贫穷而志气广大，因仁爱之心重，故所思者广。富贵而礼貌恭敬，因权势之意轻，故不以骄人。安闲而血气不怠慢，因能断之以理。劳倦而容色不苟慢，因能泽之以仪文。怒时而不过夺，喜时而不过予者，是能以礼法克制私意也。所以《尚书·洪范》云：“无有作好，遵王之道，无有作恶，遵王之路。”言能以义胜私欲也。

第二卷:不苟篇第三(1)

不苟，即不苟且，而惟以合于礼义之中为贵。

君子行不贵苟难，说不贵苟察①，名不贵苟传，唯其当②之为贵——故怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之③，然而君子不贵者，非礼义之中也。山渊平，天地比④，齐秦袭⑤，入乎耳，出乎口⑥，钩有须⑦，卵有毛⑧，是说之难持者也，而惠施邓析能之⑨，然而君子不贵者，非礼义之中也。盗跖吟口⑩，名声若日月，与舜禹俱传而不息，然而君子不贵者，非礼义之中也。故曰：君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。诗曰：“物其有矣，唯其时矣{11}。”此之谓也。

［今注］

①察，聪察，苟察，谓如下文“山渊平，天地比”云云，庄子所谓“能服人之口，不能服人之心”者是也。

②当，丁浪反，合于礼义之中为当。

③申徒狄，殷人，恨道不行，抱石于怀而自沉于河。

④“山渊平，天地比”，比，齐也。《庄子·天下篇》：所谓天与地卑，山与泽平。

⑤袭，杨注云：合也，齐在东，秦在西，看似甚远。然地之大，初无纪极，直咫尺耳，曾何隔异之有，可合而为一也。

⑥入乎耳，出乎口，此六字杨注谓未详所明。恐有脱误。

⑥此句亦难解，俞樾云：钩疑姁之误，姁同妪，须同■，妪本无须，而云有须，故曰：是说之难持者也。

⑧《庄子·天下篇》：“卵有毛。”解者云胎卵之生，必有毛羽，谓毛羽之性已具于卵中也。

⑨惠施，庄子之友，尝为魏惠王相，汉《艺文志》有《惠子》一篇，书已佚。遗说颇散见于《庄子》、《荀子》、《吕览》、《韩非子》，及《战国策》中。马国翰有辑本，惜犹未备。邓析，郑人，操两可之说，设无穷之辞者。与子产同时，书亦逸，今所传乃后人伪托。子产治郑，邓析数难之，子产诛析，而用其竹刑。为名家之祖。遗事多见《左传》及《列子》、《吕览》中。

⑩吟口，《说苑》作贪凶；俞樾云：吟，盖黔之假字；黔口，即《周易说卦传》，黔口之属，谓虎狼之属，贪冒之类也。

{11}物其有矣，唯其时矣，见《小雅·鱼丽篇》，乃燕享通用之乐歌。首章云：“鱼丽于罶。”物即谓鱼也。言虽有其鱼，又得其时，以喻当之为贵也。

［今译］

君子行己不贵苟难，辨说不贵苟察，名声不贵苟传，唯其当之为贵。故抱石于怀，赴河而自沉，是行为之所最难者？而申徒狄能为之，可是君子不以此为贵者，非礼义，非中道故也。“山渊平”“天地比”“入乎耳”“出乎口”“齐秦袭”“钩有须”“卵有毛”是辩说之最难持者？而惠施、邓析能持之，可是君子不以此为贵者，非礼义，非中道故也。盗跖凶暴若虎狼，而名声四溢，几与日月同悬，人莫不知之者，可是君子不以此为贵者，非礼义，非中道，而恶德彰著故也。故曰君子行己不贵苟难，辨说不贵苟察，名声不贵苟传，唯其当之为贵。诗曰：“物其有矣，唯其时矣。”君子言行之贵其当，亦犹燕享之物，贵得其时矣。

第二卷:不苟篇第三(2)

君子易知①而难狎，易惧而难胁，畏患而不避义死，欲利而不为所非，交亲而不比②，言辩而不乱③，荡荡乎④，其有以殊于世也。

［今注］

①俞樾云：“知，接也。古谓相交接曰知。”《诗经·芄兰篇》，首章曰“能不我知”，次章曰“能不我甲”，《毛传》：“甲，狎也。”

②比，音畀，阿党也。

③乱字本作辞，今依郝懿行校改。

④荡荡，广远之貌。

［今译］

君子易与交接，而不可侮狎；易使戒惧，而不可迫胁之使为非；未尝不怕祸患，而义之所在，虽死不避；未尝绝不欲利，若屈志以求，则亦不为也；与人交亲，而不比党；言语明辩，而不变乱是非；荡荡乎至广至大，与众迥不同也。

君子能亦好，不能亦好，小人能亦丑，不能亦丑。君子能则宽容易直以开道①人，不能则恭敬■绌②以畏事人。小人能则倨傲避违以骄溢③人，不能则妒嫉怨诽以倾覆人。故曰④：君子能则人荣学焉，不能则人乐告之；小人能则人贱学焉，不能则人羞告之。是君子小人之分也。

［今注］

①道，读为导。

②■绌，刘师培云：“■绌，即撙节之转音。”《礼记·曲礼》：“君子撙节退让以明礼。”按撙节，犹抑制也。

③溢，谓满溢，引申之，凡过度有余皆曰溢。

④凡古籍中用故曰者皆古有此言而引述之。

［今译］

君子能亦驯好，不能亦驯好；小人能亦不驯好，不能亦不驯好。君子能，便宽容易直以开导人；不能，便恭敬自抑以谨畏事人。小人能，则倨傲邪僻，好凌侮人；不能，则妒嫉怨诽以倾陷人，所以古语说：君子能则人皆以受教为荣，不能，人皆乐意告教他；小人能则人不愿向之就教，不能，人则羞于告教他；此即君子小人之分异也！

君子宽而不僈①，廉而不刿②，辩而不争，察而不激③，寡④立而不胜⑤，坚强而不暴，柔从而不流⑥，恭敬谨慎而容⑦。夫是之谓至文。诗曰：“温温恭人，惟德之基⑧。”此之谓矣。

［今注］

①僈同慢，怠慢也。

②廉，方正有锋棱也。刿音同蹶，以芒刃伤物曰刿。

③激，激切也。

④寡立于文不洽，当依王念孙校作直立。直立，特立也。《荣辱篇》：“辩而不说者，争也；直立而不见知者，胜也；廉而不见贵者，刿也。”亦以“辩”“直”与“廉”三事并列。

⑤胜，谓胜于人，即欺凌人也。

⑥不流，不苟随也。

⑦容，王念孙云：裕也，不拘执也。

⑧温温，宽柔之貌；所引诗见《大雅·抑》。

第二卷:不苟篇第三(3)

［今译］

君子立心宽绰，而不怠慢；行身廉正，而不刻伤；辩论是非，而不争胜；明察事理，而不激切；特立独行，而不以气凌人；意志坚强，而不失于暴戾；柔从而不苟随，恭敬谨慎，而优裕不拘执，如此才可说是道德最显著之文仪。诗曰：“温温恭人，惟德之基。”即谓此也。

君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义①直指，举人之过，非毁疵也②；言己之光美，拟③于舜禹，参于天地，非夸诞也；与时屈伸④，柔从若蒲苇⑤，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信⑥，非骄暴也；以义变应⑦，知当曲直故也。诗曰：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。”此言君子能以义屈信变应故也。

［今注］

①义，王引之谓当读为议，正议，犹正言也。

②疵，读为訾。

③拟，谓追步其人也。

④屈伸，郝懿行谓作诎信，荀书皆然，俗人妄改之。

⑤蒲苇，作席之草类，可舒可卷。

⑥信，读为伸，下同，古字通用。

⑦变，变通之意，以义变应，以义变通应事也。

［今译］

君子推崇人之善行，表扬人之优美，非出于谄谀也，正言直举人之过错，非有意毁訾也，言己身之光美，与舜禹比拟，而欲追步其人，参合于天地，非妄诞自夸也；时宜屈则屈，可伸则伸，柔从若可舒可卷之蒲苇，非畏怯也；刚毅强矫，猛戾无前，无所不达，非骄暴也，盖由以义因应随时变通，知其当曲而曲，当直而直故也。诗曰：“左之左之，君子宜之，右之右之，君子有之。”此言君子应变，左右逢源无不得其所宜也。

君子小人之反也，君子大心则天①而道，小心则畏义而节，知则明通而类②，愚则端悫而法，见由③则恭而止④。见闭则敬而齐⑤，喜则和而治⑥，忧则静而理，通则文而明⑦，穷则约而详⑧。小人则不然，大心则慢而暴，小心则淫而倾⑨，知则攫盗而渐⑩，愚则毒贼{11}而乱，见由则兑{12}而倨，见闭则怨而险，喜则轻而翾{13}，忧则挫而慑，通则骄而偏{14}，穷则弃而儑{15}，传曰：“君子两进，小人两废。”此之谓也。

第二卷:不苟篇第三(4)

［今注］

①“则天”二字不词，则下当从卢文弨、王念孙校增“敬”字，敬天而道，与下句畏义而节对文。

②上云“明通而类”，下云“端悫而法”，类与法相对为义，谓礼法之统类也。互详《劝学篇》“伦类不通”注。

③由，用也，得行道也。“见由”与下“见闭”相对为义。闭，谓闭塞，道不行也。

④止，谓止于义，而不妄动；《礼记·玉藻》：“口容止”，郑注：“不妄动也。”

⑤齐，正也；《诗·小雅·小宛》：“人之齐圣”，传：正也。

⑥理，当依刘台拱校作“治”，盖杨倞作注避时讳改。

⑦文，有文仪而彰著也。

⑧约而详，谓谦约而详慎。

⑨倾，危也，险也。

⑩攫盗，贪求强取也；渐，音尖，王引之云：渐，诈也。

{11}毒贼，好害伤人也。

{12}兑，同锐，谓捷进也。

{13}轻，轻薄；翾同儇，急切也。

{14}偏，刘师培云偏当做褊，谓局量褊隘。

{15}弃，自弃也，儑同隰，卑下也。

［今译］

君子与小人每每相反也，可略举之如下：君子大其心，则敬顺天道而与之合；小其心，则唯恐犯义而自节制，明智则通知礼法，而以类因应；愚昧，则端笃悫慎，而以法自检；见用于时，则恭慎而不敢为非，不见用于时，则敬畏而不敢犯正；喜悦时则和乐而不乱，忧愁时则安静而守分；得志而通，则行谊美好，有文仪而彰著，失意而穷，则心意谦约而详慎。小人则不然，大其心，则傲慢而凌侮人，小其心，则淫僻而倾险，明智则贪取而多诈，愚昧则肆意伤害而无所忌，见用于时，则锐于求进而倨傲；不见用于时，则怨上而险贼；喜悦则轻薄而儇急，忧愁则挫失而多畏；得志而通，则骄矜而褊隘，不得志而穷，则卑下而自弃。古之传记曰：“君子两进，小人两废。”即谓此也。

君子治治①，非治乱也。曷谓邪②？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者治礼义者也，非治非礼义者也。然则国乱将弗治与？曰：国乱而治之者，非案③乱而治之之谓也，去乱而被④之以治。人污而修之⑤者，非案污而修之之谓也，去污而易之以修。故去乱而非治乱也，去污而非修污也。治之为名，犹曰君子为治而不为乱，为修而不为污也。

［今注］

①上治字音持，动词，谓从事整理。下治字音稚，名词，即长治久安之治。下文诸所用治字，音义各别，当就文义推求之。“君子治治非治乱也”盖古有此语，故引以为问。

②曷同何。

③案，谓案据，荀书案字多作语词与此不同。

④被与下“去污而易之以修”易字同义。

⑤修，洁也。

［今译］

君子治治，而非治乱，此言何谓耶？曰：合乎礼义，则谓之治，不合乎礼义，则谓之乱。故君子是从事礼义的，而不是从事非礼义的。然则国家有乱，将不从事整理耶？曰：国乱而治之者，非案据乱情而从事整理之，乃除去其乱情，然后易之以治平。譬人有污秽而加修洁，非是案据污秽而加修洁。乃除去污秽而以修洁更易之。故所谓治之为名，犹曰君子从事礼义而不从事非礼义，从事于修洁而不从事于污秽也。

第二卷:不苟篇第三(5)

君子絜其辩①而同焉者合矣，善其言②而类焉者应矣。故马鸣而马应之③非知也，其势然也。故新浴者振其衣，新沐者弹其冠，人之情也，其谁能以己之潐潐，受人之掝掝者哉④！

［今注］

①絜，修整也。絜辩二字不词，辩当依卢文弨校改作身。

②同，谓声气相同；类，亦气类也。而字义同则。

③马鸣而马应之，《韩诗外传》有“牛鸣而牛应之”六字，当据补。

④潐潐，明察貌；掝掝，惛也。楚辞作“新浴者必振其衣，新沐者必弹其冠，安能以身之察察，受物之惛惛者乎？”

［今译］

君子修整其身，则凡欲整其身者必倾附于我矣，出言而善，则凡欲为善者必同声相应矣。故马鸣而马应之，牛鸣而牛应之，此并不关乎智慧，而是自然之感应，其势然也。以故刚自澡盆中起来者必将衣上之尘垢振而去之，刚洗过头发者必将冠上之尘垢弹而去之，此人之常情。谁人能以自己皭皭之身，而容受世俗之惛惛者哉。

君子养心莫善于诚①，致诚②则无他事矣，唯仁之为守，唯义之为行③。诚心守仁则形④，形则神⑤，神则能化矣⑥，诚心行义则理⑦，理则明⑧，明则能变矣⑨，变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉⑩，夫此有常以至其诚者也{11}。君子至德，嘿然{12}而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命以慎其独者{13}也。善之为道者，不诚则不独{14}，不独则不形{15}，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也{16}，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物，圣人为智矣，不诚则不能化万民，父子为亲矣，不诚则疏。君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者君子之所守也。而政事之本也，惟所居以其类至{17}。操之{18}则得之，舍之则失之。操而得之则轻{19}，轻则独行{20}，独行而不舍则济矣{21}，济而材尽，长迁而不反其初，则化矣{22}。

［今注］

①诚，即《大学》诚意之诚。

②致同至，极也。致诚无他，惟守仁行义而已。

③两唯字并同惟。

④形谓表现于外。

⑤神，人服之如神。

⑥化，即使人迁化从善也。

⑦《大略篇》：仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。理，谓行皆得理。

⑧明，光明，光大，与神相应为义。《劝学篇》：积善成德，而神明自得。

⑨杨注：驯至于善，谓之化；改其旧质，谓之变；始于化，终于变，犹天道阴阳运行，则为化，春生秋落，则为变，故谓之天德。

⑩期，谓知时序。如春耕夏种，秋收冬藏，百姓循期而为。

{11}杨注：至，极也，所以有常如此者，由极其诚所致也。

{12}嘿同默。

{13}顺命，顺天地四时之命。慎，诚也。独者人所不见也。

{14}不独，谓不能守仁行义，修于人所不见之地，即非真诚矣。

{15}此云不形，谓不能表现于外。

{16}上云“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”，所以能如此者，诚于中，而形于外，感于人也，非然者，中心本无诚意，将何以形于外，而感于人乎？故虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也。若，犹如此也。

第二卷:不苟篇第三(6)

{17}居，所居之位，类至，谓各以类至，如天地诚，则万物化；圣人诚，则万民化；父子诚，则亲；居上诚，则尊；此即所谓类至也。

{18}操，持也。

{19}轻，易举也。

{20}独行，行于人所不见之独也。

{21}济，成于己也。

{22}材尽，谓尽其材性；《礼论篇》：“性恶者本始材朴也。”迁，即变迁；长迁，谓久与道迁则与道同化矣。

［今译］

君子将欲修养此心，最好之方法莫过于“诚”之一字。至诚无伪，便别无他事矣，只是守仁行义，如此而已。本此至诚之心以守仁，则仁积于中，而形于外，仁形于外，则人服之如神，而莫不迁化从善矣。本此至诚之心以行义，则义精于己，而所行皆得其理，所行皆得其理，则人服其光明，而莫不变易其旧习矣。一变一化，相互代兴，谓之天德。天不自许其高，而人皆推尊其高；地不自许其厚，而人皆推尊其厚；春夏秋冬四时不自许其寒暑运行之序，而百姓期之以为序。此其所以然者，盖亘古亘今，有常而不变，精诚无贰，有以致然。君子之至德，默然不言，而人自喻晓其意；未及施为，而人自亲附；不待发怒，而人自畏其威而不敢犯，此其所以然者，由其平素幽独之间，顺乎天地之命，无惭衿影，诚积于中，有以致然。所谓善者，其道惟在诚之一字，夫苟中心无不欺之诚，则不能自成其幽独之德，不能自成其幽独之德，则其所表现者，亦必不能为人所敬服；不能为人所敬服，则虽动于内心，见于颜色，发于语言，人民仍然未必信从，虽从必疑。天地可云最博大矣，不诚则不能化育万物；圣人可云最明智矣，不诚则不能感化万民；父子可云最亲密矣，不诚则疏隔；君上可云最尊矣，不诚则不为人所敬重。故诚之为德，乃君子之所确守，亦为政事之根本；惟视所居之地位如何，地位不同，所以致其诚者，其效果亦有不同。操之即可得之，舍之即将失之；操而得之则轻而易举；轻则自能慎于幽独之间，能慎于幽独之间而不舍，则成于己矣。成于己，积渐而至于材尽，长迁而不复返其初，则与道俱化矣。

按：荀子所谓诚心守仁则形，形则神；诚心行义则理，理则明，殆即《中庸》所谓致曲之义；曲能有诚，实备有形明变化之功；所谓成功一也。

君子位①尊而志恭，心小②而道大，所听视者近，而所闻见者远；是何邪？则操术③然也。故千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王④之道，而论于百王之前，若端拜⑤而议。推礼义之统，分是非之分⑥，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约，而事弥大；五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。

［今注］

①位，贵贱尊卑之位。

②小心谨慎。

③术，方法术数。

④后王，谓周道，说详《非相篇》。下文所云百王，即谓周以前也。

⑤拜字于文不洽，当依王念孙校作拜；拜，古拱字也。

⑥分是非之分，上读分别之分，下读去声，谓分界分际。

［今译］

君子位望虽尊，而志意谦恭；立心谨慎，而道德广大，耳目之所听视者近，而所闻见者远，其故何耶？其所用之方法，有以使之然也。是故千人万人之情，一人之情即是也：天地肇始之时，今日即是也；上世百王之道，晚近后王即是也，君子熟察后王之道，而追论于百王之前，若与之端坐拱手而共相议论。推礼义相传之统纪，分是非纷然之封界，总理天下之要务，安治海内之众庶，好像驱使一人似的。故所操持者愈简约，而所办治之事愈大；譬若五寸之矩，可以尽度天下之方形。故君子不出户庭，而四海之情事，都若聚集于眼前者，其所用之方法有以使之然也。

第二卷:不苟篇第三(7)

按：详观此文，荀子所谓法后王者，非法后王也，因后王以推知先王已耳。故曰“君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议”又曰：“百王之道后王是也。”

有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者。上则能尊君，下则能爱民，物至而应①，事起而辨②，若是，则可谓通士矣。不下比以暗上③，不上同以疾下④，分争于中，不以私害之，若是，则可谓公士矣。身之所长，上虽不知，不以悖⑤君，身之所短，上虽不知，不以取赏，长短不饰，以情自竭⑥，若是，则可谓直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法⑦流俗，而不敢以其所独甚⑧，若是，则可谓悫士矣。言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾⑨，若是，则可谓小人矣。

［今注］

①物至而应，谓事有出于礼法之外者，而能推类以应之。

②事，变也，《王制篇》：事变得其应。辨，治也。

③比，笔肄切，音畀，阿私比党也；暗犹蒙蔽。

④上同，曲徇上意；疾同嫉。

⑤悖，王引之云：悖，同侼，怨怼也。《仲尼篇》“君虽不知，无怨疾之心”，即此悖字之义。音读若勃。

⑥情，实也；竭，袒白自举也。

⑦法，效也。

⑧王念孙云甚当做是。

⑨倾，尽也，尽力以求之。

［今译］

士有等：有曰通达之士者，有曰公正之士者，有曰质直之士者，有曰端悫之士者，有曰小人者。——上则能尊君，下则能爱民，外物至，而能因应，事变起，而能辨治，若是，则可谓通达之士矣。不与下朋比以欺蔽上面，不曲阿以同上意，而嫉恶下面，事中有分争者，不以私意防害是非，若是，则可谓公正之士矣。自身有所长，君上虽不知之，不因而怨君，自身有所短，君上虽不知之，不因而诬取赏禄，长短不自讳饰，以情实袒诚自竭，若是，则可谓质直之士矣。寻常之言必信，寻常之行必谨慎，惟恐走入流俗一路，而又不敢孤特自是，若是，则可谓端悫之士矣。言无常信，行无常守，利之所在，倾力以赴，若是，则可谓小人矣。

公生明①，偏生暗②，端悫生通，诈伪生塞③，诚信生神④，夸诞生惑⑤，此六生者，君子慎之，而禹桀所以分也。

［今注］

①无偏私曰公。

②只看着一面曰偏。

③端是端正；悫是谨悫；塞，穷塞不通也。

④诚于中形于外，则通于神明矣。《中庸》云：“至诚而如神。”

⑤夸同■，诞诈也。

第二卷:不苟篇第三(8)

［今译］

公正，生清明。偏私，生暗昧。端悫生通达。诚信生神。夸诈生惑乱。此六生者，君子极所慎重，而桀之所以为桀，禹之所以为禹，亦由此而分也。

欲恶①取舍之权②；见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，熟计之，然后定其欲恶取舍，如是则常不失陷矣。凡人之患，偏③伤之也，见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。

［今注］

①恶读去声，欲恶取舍之权，此句领取下文。

②权所以衡量轻重之物。

③偏，只看着一方面。

［今译］

欲恶取舍的权衡，扼要言之，见某事可欲，便须就某事之前后，考虑其是否有可恶处，见某事有利，便须就某事之前后，考虑其是否亦有害处，而兼权之，熟计之，然后决定某事可取，某事应舍，如是，就常不至于陷失了。凡祸患之生，大半是只就一面着想；见某事之可欲，便不考虑某事是否亦有可恶处，见某事有利，便不考虑其是否亦有害处；所以不动则已，动则必陷失；不为则已，为则必招致耻辱。此即只偏就一面着想之过也。

人之所恶者，吾亦恶之，夫①富贵者则类②傲之，夫贫贱者则求③柔之，是非仁人之情也，是奸人将以盗名于晻④世者也，险莫大焉。故曰：盗名不如盗货，田仲史鱼⑤不如盗也。

［今注］

①夫同彼，古书皆然。

②类犹例也。

③求，务也。

④晻与暗同。

⑤田仲，即孟子之陈仲子。田陈古本一姓，齐之陈恒，亦称田常。陈仲子不食兄禄，避居于陵，为人灌园。史䲡即《论语》之史鱼，卫大夫，字子思，孔子称其直，而荀卿每以与陈仲并讥，谓其买直估名。互详《非十二子篇》。

［今译］

人所厌恶之事，吾亦厌恶之。如彼富贵之人，不问贤愚，而一例轻傲之；彼贫贱之人，不问贤愚，而务怀柔以德之，是非好恶得正之人也，是奸人之将用来盗窃声名于暗浊之世者也，用心再无险怪于此者矣。故语云“盗名不如盗货”，田仲史䲡并盗之不如也。

荣辱篇第四(1)

《劝学篇》：“荣辱之来必象其德”篇中多发此义。

憍泄者①，人之殃也。恭俭者，偋五兵也②。虽有戈矛之刺，不如恭俭之利也。故与人善言，煖于布帛；伤人之言，深于矛戟。故薄薄③之地不得履之④，非地不安也；危足⑤无所履者，凡⑥在言也。巨涂则让⑦，小涂则殆⑧，虽欲不谨，若云不使。

［今注］

①憍泄，王念孙：“即骄泰之异文。泰，侈也，纵也。”

②偋同屏，音并，却也，字亦作并。《君道篇》“并耳目之乐”，《强国篇》“并己之私欲”。五兵：戈、殳、戟、酋矛、夷矛。

③薄薄，磅礴广大之意。

④履，以足践立也。

⑤危足，立不安稳也。

⑥凡，皆也。

⑦涂同途，道路也；让，俞樾读为扰攘之攘。

⑧殆，危也。

［今译］

骄纵者，殃祸之根苗，恭俭者，可以却除五兵，人皆知戈矛之为利器，而不知恭俭之为尤利。故与人相接，温暖之言，有如布帛之相赠，一言伤人，视矛戟为尤厉。故虽广大之地，亦无可立足者，非是其地不安，实由乎素日言语不慎，所以常若无可安立也。人情在大路则扰攘争先，小路则惴惴危惧，中心虽欲不自谨，而势固有不容己者，若有物抑制而不使之也。

快快而亡者怒也①，察察而残者忮也②，博而穷者訾③也，清之而愈浊者口也④，豢之而愈瘠者交也⑤，辩⑥而不说者争也，直立而不见知者胜⑦也，廉而不见贵者刿⑧也，勇而不见惮者贪也，信而不见敬者好剸行⑨也，此小人之所务，而君子之所不为也。

［今注］

①快快，梁启超云：“当做怏怏。”按作怏怏，方与下怒字意义相应，怏怏意有不快也。亡，自殒灭也。

②察察，皎洁也，《楚辞》：“安能以身之察察，受物之汶汶者乎？”残，伤残；忮，嫉害也。

③訾，毁訾也。

④清谓好持清议，但专能口说，则口愈浊矣。俞，愈古今字，下同。

⑤小人相交以利，利尽则交疏。豢，谓养之以利也。瘠，薄也。

⑥辩谓争辩；说，谓解说所以然，一味与人争辩，则不暇解说矣。

⑦胜谓以气凌人也；直立，谓直道而行。

⑧廉谓廉隅；刿，刻伤也。《不苟篇》“廉而不刿”，杨倞注云：廉，稜也，刿，利伤也。

⑨剸，与专同，专行谓自专。

荣辱篇第四(2)

［今译］

中心怏怏，而自亡其身者，郁怒太过也。持身皎洁，而见伤残者，不免有忮害之心也。言辞辩博，而至穷困者，好訾毁人也。好持清议，言过其实，清之而益浊者，口也。以利相豢养，利尽则交疏，养之益厚，而益薄者交也。辩论是非，一味求胜，而不能自申其说者，争也。正直自立，而不为人所知者，好以善加人也。廉隅自峻，而不为人所贵者，时流刻伤也。勇猛而不为人所畏惮者，贪欲自损也。信实而不为人所敬者，专己自是也，此皆小人之所常务，而君子之所不肯为也。

斗者忘其身者也，忘其亲者也，忘其君者也。行其少顷之怒，而丧终身之躯，然且为之，是忘其身也。室家立残，亲戚不免乎刑戮，然且为之，是忘其亲也。君上之所恶也，刑法之所大禁也，然且为之，是忘其君也。忧①忘其身，内忘其亲，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜②也，乳彘触虎③，乳狗不远游，不忘其亲也。人也，忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，则是人也，而曾狗彘之不若也。凡斗者，必自以为是，而以人为非也。己诚是也，人诚非也，则是己君子，而人小人也；以君子与小人相贼害也，忧以忘其身，内以忘其亲，上以忘其君，岂不过甚矣哉！是人也，所谓以狐父之戈钃牛矢④也。将以为智邪？则愚莫大焉。将以为利邪？则害莫大焉。将以为荣邪？则辱莫大焉。将以为安邪？则危莫大焉。人之有斗何哉？我欲属之狂惑疾病邪？则不可，圣王又诛之。我欲属之鸟鼠禽兽邪？则不可，其形体又人，而好恶多同。人之有斗何哉？我甚丑之。

［今注］

①忧字无义，杨注引或说谓忧当为下，下误为夏，又误转为忧。下同。

②不畜，不容其存在也。

③乳彘生子而乳养之，下乳狗同。乳彘，乳子之母彘。触虎上，当从日人久保爱本增“不”字，触犯也，不触虎，所以卫其子也，或当时有此语。

④狐父，地名，其地产名戈。钃，斫也，谓以重器而用于贱事。

［今译］

与人争斗，是自忘身之人也，忘其亲戚之人也，并且是忘其君上之人也。逞其一时之忿怒，而丧失自身之生命，然且为之而不顾，是自忘其身也，室家立时残破，不免陷亲戚于刑戮，然且为之而不顾，是忘其亲戚也，君上甚为厌恶，国法在所不容，然且为之而不顾，是忘君上也。下之忘其身，内之忘其亲，上之忘其君，此乃刑法所不舍赦也，圣王之所不容许其存在也，乳子之母彘，不与虎触拒，乳子之母狗，不忍远行，是无知之兽类，亦有不忘其亲之心情，今人也，而反下忘其身，内忘其亲，上忘其君，直狗彘之不若矣！凡争斗者总以自己为是，而以他人为非。己若真是，人若真非，则己为君子，人为小人，以君子而与小人相残害，下以忘其身，内以忘其亲，上以忘其君，岂不是太不自重惜了么？此等人，譬犹以狐父名产之戈而斫刺牛矢也。将说是明智吧？再愚昧不过了。将说有何利益吧？再危害不过了。将说是光荣吧？再羞辱不过了。将说安乐吧？再危险不过了。人之有争斗究竟是什么原因呢？我想把他看作疯狂疾态吧，却又不可，圣王且要诛罚他。我想把他看作无知之鸟鼠禽兽吧，却又不可，其五官四体，形貌，完全是人，而心之好恶亦与人无异。人之有争斗究竟是什么原因呢？我极鄙贱这种人。

荣辱篇第四(3)

有狗彘之勇者，有贾盗①之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者。争饮食，无廉耻，不知是非，不辟②死伤，不畏众强，恈恈然③唯利④饮食之见，是狗彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而振⑤，猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也。轻死而暴，是小人之勇也。义之所在，不倾于权⑥，不顾其利，举国而与⑦之不为改视⑧，重死⑨持义而不桡，是士君子之勇也。

［今注］

①杨注：“狗彘勇于求食，贾盗勇于求财。贾音古，盗，盗货也。”

②辟，同避，经传诸子多借辟为避。

③爱欲之貌。

④“唯利饮食之见”利字无义，当依王引之校删。

⑤振字无义，王引之谓当做“很”，“果敢而很”与“猛贪而戾”二句一意相承；《广雅》云：“戾，很也。”猛贪，谓贪而无厌也。

⑥权，即《劝学篇》“机利不能倾”之权，故上言权，下言利，权谓权势也。

⑦与，付与也。

⑧不改视，目之所注不为之改。

⑨重死，不轻其生，古云死或重于泰山或轻于鸿毛。

［今译］

勇有等，有狗豕般之勇者，有贾盗般之勇者，有小人般之勇者，有君子之勇者。争取饮食，不顾廉耻，不问为是为非，不避死伤，不畏人多力强，恈恈然一心唯饮食是求，此狗彘般之勇也。只知从事赢利，争夺货财，而绝无辞让之心，果敢而很，贪利无厌而暴戾，恈恈然唯利是图，此贾盗之勇也。横暴恣睢，视性命如鸿毛，而轻于捐掷，此小人之勇也。至如道义所在，不为权势所倾移，不顾利害，虽将一国皆归与之，而目亦不为之改视，不求苟免，亦不轻言舍生，持义不挠，此则士君子之勇也。

鲦■①者，浮阳②之鱼也；胠③于沙而思水，则无逮矣。挂于患而欲谨，则无益矣。自知者不怨人，知命者不怨天。怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉？

［今注］

①鲦■，鱼名，但字书无此“■”字，当依王念孙校作“魾”，魾即鲂之异名；鲦，魾，实两种鱼也。鲦音稠，魾音丕。

②浮阳，浮于水而就阳气也。

③胠当依俞樾校作“阹”，阹于沙，谓被沙所遮阻也。

［今译］

鲦与魾此种鱼，是好浮于水面就阳气之鱼，一旦被沙遮阻，而后求水，便无及矣。人自当谨慎于平时，若既陷于患难，而后悔其不谨，亦无益矣，有自知之明者，不会嫉怨人之胜我。明乎事由命不尽由人者，不会怨天之不助我。一味怨人者必致穷困，一味怨天者，太无志气。错误在己，而责之他人，岂不太迂愚乎哉？

荣辱篇第四(4)

荣辱之大分①，安危利害之常体②；先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人③；是荣辱之大分也。材悫④者常安利，荡悍⑤者常危害；安利者常乐易⑥，危害者常忧险⑦；乐易者常寿长，忧险者常夭折；是安危利害之常体也。

［今注］

①分，分界；大，谓大致，未必尽然，但大概如此。与《劝学篇》“礼者法之大分”稍异。

②体，体用之体。体，犹本也；用，犹末也。浅言之，体即根由，用即作用也。

③制于人，谓为人所制服。

④材悫，当依汪中、王念孙校皆云作朴悫，朴即谨愿貌。

⑤荡悍，梁启雄云：“放荡凶悍也。”

⑥乐易，欢乐平易也。

⑦忧险，犹忧危也，指心情言。

［今译］

论到荣辱有大分，安危利害有常体，大抵以义为先，以利为后者荣，以利为先，以义为后者辱。荣者为人所尊，故常通达，故常制人；辱者为人所鄙，故常穷困，故常为人所制；是荣辱之大分界也。朴悫谨愿者常安利，放荡强悍者常危害，安利者心常乐易，危害者心常忧危，乐易者多长寿，忧危者多短折；是安危利害常然之根由也。

夫天生蒸民①有所以取之：志意致修②，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。政令法③，举措时④，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。志行修，临官治，上则能顺上，下则能保其职，是士大夫之所以取田邑⑤也。循法则度量⑥，刑辟图籍⑦，不知其义，谨守其数⑧，慎不敢损益也；父子相傅，以持⑨王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。孝弟原悫⑩，軥录疾力{11}，以敦比{12}其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视以免于刑戮也。饰邪说，文奸{13}言，为倚事{14}，陶诞突盗{15}，惕悍憍暴{16}，以偷生反侧于乱世之间，是奸人之所以取危辱死刑也。其虑之不深，其择之不谨，其定取舍楛僈{17}，是其所以危也。材性知能{18}，君子小人一也，好荣恶辱{19}，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣：小人也者，疾{20}为诞，而欲人之信己也；疾为诈，而欲之亲己也；禽兽之行，而欲人之善己也；虑之难知也，行之难安也，持之难立也，成{21}则必不得其所好，必遇其所恶焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨{22}矣，而亦欲人之善己也；虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好，必不遇其所恶焉。是故穷则不隐{23}，通则大明，身死而名弥白；小人莫不延颈举踵而愿{24}曰：知虑材性，固有以贤人矣，夫不知其与己无以异也。则君子注错{25}之当，而小人注错之过也。故熟察小人之知能，足以知其有余可以为君子之所为也；譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅{26}。是非知能材性然也，是注错习俗{27}之节异也{28}，仁义德行，常安之术{29}也，然而未必不危也。污僈突盗{30}，常危之术也，然而未必不安也。故君子道{31}其常{32}，而小人道其怪。

荣辱篇第四(5)

［今注］

①蒸，众也，字亦作烝，《诗·大雅·烝民》“天生烝民”谓众民也。

②致同至，极也，下同；修，修正也。

③法，礼法。

④举措，犹举动也。如力役之事是，时谓不失农时也。

⑤古者卿大夫各有封邑，收其田租，以为俸禄；谓之食邑，亦称采邑。此云田邑，即采邑也。

⑥法则谓规章也，度谓尺丈，量谓斗斛。

⑦辟，亦法也；刑辟，刑法之书；图谓模写土地之形；籍，户口簿也。

⑧义，意义；数，术数，犹今言方法也。荀书每以义与数相对为义，互详《劝学篇》注。

⑨持，奉事也。

⑩原同愿，原悫，谨愿端悫也。

{11}軥录，刘师培谓，即劬劳之异文。疾力，犹努力也。孝弟愿悫以行言，钩录疾力以事言。

{12}敦比，王引之云：皆谓治也。比读为庀，《强国篇》“敦比于小事”，意与此同。

{13}文，音问，文亦饰也。言不合先王礼义，谓之奸言，见《不苟篇》。

{14}倚，读奇偶之奇，奇事，怪异之事也。

{15}陶诞，王念孙云：“陶，谄之借字，音滔，謟诞双声字，谄亦诞也。突，凌突，不驯顺也。”

{16}惕同荡，憍同骄。

{17}楛僈谓粗率不慎也。

{18}知读智。

{19}恶读坞，憎厌也。好，黑奥切，喜爱也。

{20}疾，犹言极力，下同。

{21}成，俞樾云：终也。

{22}修正，属德言，谓修洁端正也。治辨，属才言，谓事至而能治；辨亦治也。

{23}不隐，谓人不能隐蔽。

{24}愿，犹羡慕也。

{25}错，置也。

{26}雅，王引之云：雅读为夏，谓中国也。故与楚越对文。

{27}习俗，王念孙云：习俗双声字，俗亦习也。

{28}节异，王先谦云：犹适异也。

{29}术，《说文》：“邑中道也。”即人所共由之道路。

{30}僈同慢，莫半反，欺谩也。突，凌突不顺也；盗，窃取也。

{31}道，由也。下同。

{32}常，即常安常危之常，常者未必尽然，怪者不应然而然。

荣辱篇第四(6)

［今译］

夫天生众民，贵贱祸福，皆有其所以取得之道。志意极其修正，德行极其敦厚，知识念虑极其明敏，是天子所以取天下之道也。政令循正轨，动作不夺农时，听断争讼公允无私，上能遵行天子之命令，下能保爱百姓，是诸侯所以取有国家之道也。志行修正，居官能治，上则能顺从首长，下则能慎保职务，是士大夫之所以取有采地田邑也。凡所掌法则、尺寸斗斛、刑法、地图户籍，虽不明白其意义，而务保守其成法，兢兢业业，不敢或有所加减，父子相传以奉事王公，是故禹汤文武三代，其人虽亡，而其所以治天下之道犹有存者，是世守职事之官人百吏所以取有俸禄也。孝弟谨慎，勤劬自力，以敦治其所业，而不敢怠傲，是一般人民所以取有暖衣饱食，以遂其生，而不致陷于刑罚戮辱之道也。言非礼义，欺人惑世，行为怪异，诈诞骄荡，如此而以偷生反侧于纷乱之时，是奸人之所以取有危辱死刑也。其虑患不深，其择术不谨，其取舍粗率，是其所以终于危亡也。人之材智性情，君子与小人都是一样的，喜好尊荣，厌恶污辱，喜好安利，厌恶祸害，是君子小人所同具的心理，至若他们所以求得的方法，则各有不同矣。小人那种模样，极力作欺诞的事，而欲人对己相信；极力作奸诈的事，而欲人对己亲近；行如禽兽，无礼无义，而欲人称善，虑之难于周遍也，行之难于安顺也，持守之难于强立也，最后必不能得其心之所喜好，必遇其心之所厌恶，可断言也。君子之为人，本自信实，而亦欲人之对己信赖也；本自忠诚，而亦欲人对己亲近也；本自修正，事至亦能辨治，而亦欲人之称己为善也，虑之易于周遍，行之易于安顺，接守之易于强立，最后必得其心之所喜好，必不遇心之所厌恶，可断言也。所以穷而在下，则声光外扬，达而在上，则事业显著，身死而誉望愈益显白；小人见之，莫不延颈举踵而羡慕之，曰：彼其人智虑材性，固有以大过人矣。而不知与己毫发无以相远也，只是身心错置，君子得其道，小人失其道而已。所以仔细看来，小人之智能，吾人有理由相信，足以为君子之所为而有余也。譬如生长于越者，即安于越；生长于楚者，即安于楚，君子则安于中夏。这并不是智能材性使之如此，而是身心措置，与行为习惯之适然而异也。自恒情而言，人之安危祸福，必与其行为相应召，仁义德行，该是走上安荣之道路，然而未必不遭受危殆，欺慢凌窃，该是走上危殆之道路，然而未必不获致安荣，所以君子走正当之常路，小人便行险侥幸，背常而行怪。

凡人有所一①同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也②，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养③，是又人之所常④生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势⑤注错习俗之所积耳。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也⑥。为尧禹则常安荣，为桀跖则常危辱，为尧禹则常愉佚，为工匠农贾则常烦劳。然而人力为此而寡为彼何也？曰：陋也⑦。尧禹者非生而具者也，夫起于变故⑧，成乎修修之为⑨，待尽而后备者也⑩。人之生固小人，无师无法{11}则唯利之见耳！人之生固小人，又以遇乱世得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得势{12}以临之，则无由得开内{13}焉。今是人之口腹，安知礼义，安知辞让，安知廉耻隅积{14}，亦呥呥而噍{15}，乡乡{16}而饱已矣。人无师法，则其心正其口腹也。今使人生而未尝睹刍豢{17}稻粱也，惟菽藿糟糠{18}之为睹，则以至足为在此也，俄而粲然{19}有秉刍豢稻粱而至者，则瞲{20}然视之，曰：此何怪也？彼臭之而无嗛{21}于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养{22}，以相藩饰{23}，以相安固耶{24}？以夫桀跖之道，是其为相县{25}也，几直{26}夫刍豢稻粱之县糟糠尔哉？然而人力为此而寡为彼，何也？曰：陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。故曰：“仁者好告示人{27}。”告之示之，靡之儇之{28}，铅之重之{29}，则夫塞者俄{30}且通也，陋者俄且僩{31}也，愚者俄且知也。是若不行，则汤武在上曷益，桀纣在上曷损？汤武存，则天下从而治，桀纣存，则天下从而乱，如是者，岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉！

荣辱篇第四(7)

［今注］

①一，犹皆也。

②无待而然，谓生而即然，无待借助于外也。

③养同痒。

④常字无义，日人久保爱以为衍。

⑤势字无义，久保爱云衍。

⑥“是又人之所生而有也是无待而然者也是禹桀之所同也”此二十三字于文为复，当依王念孙校删。

⑦陋谓智识有所不及也。说详下。力为，犹言多为也。

⑧变故谓患难。

⑨修之二字不词，当依俞樾校删。

⑩尽，即“全之尽之”之尽；备，即“圣心备焉”之备；《儒效篇》：“积善而全尽，谓之圣人。”

{11}师，即师友，法谓礼法，《儒效篇》：“人无师法，则隆性矣。”此文“人之生”，生当读性，荀书每借生为性。

{12}势，谓势位，说详《解蔽篇》“临之以势”注。

{13}内读纳，开小人之心，而纳入于善道。

{14}隅，道之一端而分见者也；积，道之成体者也，《解蔽篇》：“道者体常而尽变，一隅不足以举之”。

{15}噍音诮，啮也嚼也。呥呥，嚼貌，读髯。

{16}乡乡，王先谦云：当为芗之省，饱食甘美之貌。

{17}刍，楚乌切，豢音患。牲畜食草者曰刍，牛羊是也；食谷者曰豢，犬豕是也。

{18}菽音叔，豆之总名。藿音霍，豆叶也。糟音遭，酒滓曰糟。糠音康，谷皮曰糠，字亦作糠。

{19}粲然，精洁貌。

{20}瞲，许律反；瞲然，惊视貌，与瞿然同义。

{21}嗛，苦簟反，快意也。无字衍。

{22}持养，保养也。

{23}藩，藩卫；饰，文貌也。

{24}安固，安利完固也。曰持养，曰藩饰，曰安固，皆谓保卫群居，而使之优裕也。

{25}县读悬，古字通借，谓悬殊也。以夫桀跖，以古通与。

{26}几同岂；直，但也。

{27}告示即教导，盖古有此语。

{28}靡，密宜切，与磨同义；儇同环，积也，见方言。《儒效篇》：居楚而楚，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也；靡之儇之，即谓积靡也。

荣辱篇第四(8)

{29}铅同沿，抚循也；重读同，重叠申■之。

{30}俄，瞬息之间。

{31}僩读下板反，《修身篇》：多见曰闲，少见曰陋。间僩古同义，娴雅宽大也，故与陋对文。

［今译］

人情有一皆相同之处：腹饥而欲食，身寒而欲暖，劳累而欲休息，好安利而恶患害，这是人生而便有的，无待借助于外而后如此的，虽圣如夏禹，恶如盗跖，也是相同的。目辨别颜色的黑白好坏，耳辨别音声的清浊，口辨别味的酸咸甘苦，鼻辨别香臭腥臊，身体肤理辨别寒暑疾痛疴痒，是又人所生而便有的，无待借助于外而后然的，虽圣如夏禹，恶如盗跖，也是相同的。这种相同之情性，可以做圣德的尧禹，可以做凶恶的桀跖，可以做工匠，可以做耕农贾贩，全在措置与习俗相积而成耳。为尧禹则常安乐光荣，为桀跖则常危险污辱，为尧禹则常愉快适佚，为工匠农贾则常烦苦劳瘁，然而一般人为桀跖与工匠者多，为尧禹者少，是什么缘故呢？无他，愚陋故也，彼固未知尧禹者乃尽人之所可为也。尧禹之德并不是生下来就具备的，他是激发于变故，而成功于修为，积而至于全尽的。一般人之情性，本与小人无异，若无师友礼法，则所见但有利耳。一般人之情性，本与小人无异，又因遭遇乱世，习染乱俗，是小上加小，乱上加乱也。君子非有敷陈政教之势位，以临莅之，便无由开导小人鄙陋之心情，而纳之善道。今若人之口腹，那里知道礼义，那里知道辞让，那里知道廉耻与道之积隅，大体亦呥呥然而食，乡乡然而饱已耳。人无师友礼法，则其心正与其口腹一样。假使有人生而未尝见过刍豢稻粱等类珍美食物，所见到的只是菽藿糟糠，自必觉得非常满足。转瞬有秉持刍豢稻粱而至者，则瞿然惊曰：此何物也？彼臭之而鼻觉其愉快，尝之而口觉其甘美，取而食之，而体又甚觉其安，就没有不弃彼菽藿糟糠，而取此刍豢稻粱者矣。今以先王之道，仁义之统，而为群居之藩卫保养，使之安固吗？其与桀跖之道，两者相较，其相悬殊，岂但刍豢稻粱与菽藿糟糠之比哉？然而一般人为此桀跖者多，为彼先王之道者寡，这是什么缘故？无他，仍是愚陋故也。愚陋二字，乃天下所共有之公患，人之大灾大害也。所以古人说：“仁者好告示人。”告之示之，切磨之，抚循之，再三申■之，那塞者转瞬即通达矣，陋者转瞬即明豁矣，愚者转瞬即智矣。若如是而不能有大效，则何贵乎汤武？汤武在上何益呢？何恶乎桀纣？桀纣在上何损呢？汤武在上位，天下就从之而治；桀纣在上位，天下就从之而乱，像这样，岂不是人之情本来就可以如此，可以如彼也哉？

按：此申释人之情性，君子小人一也。所异者，陋与不陋耳。陋者心不知道也。说在《解蔽篇》。

人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣①，行欲有舆马，又欲夫余财畜积之富也，然而穷年累世不知不足②，是人之情也。今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布③，有囷窌④，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧⑤之藏，然而行不敢有舆马；是何也；非不欲也，几不⑥长虑顾后，而恐无以继之故也。于是又节用御欲⑦，收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉？今夫偷生浅知之属，曾此而不知也，粮食大侈⑧，不顾其后，俄则屈安⑨穷矣；是其所以不免于冻饿，操瓢囊为沟壑中瘠⑩者也；况夫先王之道，仁义之统，诗书礼乐之分乎？彼固天下之大虑也，将为天下生民之属，长虑顾后而保万世也。其■{11}长矣，其温{12}厚矣，其功盛姚远{13}矣，非孰{14}修为之君子，莫之能知也。故曰：“短绠{15}不可以汲深井之泉，知不几{16}者，不可与及圣人之言。”夫诗书礼乐之分{17}，固非庸人之所知也。故曰：“一之而可再也，有之而可久也，广之而可通也，虑之而可安也，反铅察{18}之而俞可好也，以治情则利，以为名则荣，以群则和，以独则足乐，意者其是邪？”

荣辱篇第四(9)

今注］

①文绣，衣之美者。

②不字于文不洽，当为衍文。

③古者钱如刀，故名刀。布，古货币也。有，言有而用之也。

④囷音逡，廪之圆者。窌音教，窖也，穿地曰窌。皆藏谷之所。《富国篇》：“垣窌仓廪者，财之末也。”

⑤筐音匡，篚音匪，皆盛绵绣之竹器，圆曰筐，方曰篚。见《禹贡》、《孔传》。

⑥本篇多借“几”为岂，句末“也”字，亦“耶”之借字。

⑦御，制止也。

⑧大读曰太。

⑨安，语词，屈安犹屈然也。

⑩瘠，王念孙谓乃骼之借字，犹言枯骨也。

{11}■，古流字。

{12}温，蕴之假借字，谓积藏也。

{13}盛，王引之读为成，成亦功也；姚，亦远也，与遥同。

{14}孰字上脱“顺”字，当依王念孙校补，顺同慎。

{15}绠，绳索也。

{16}几，“庶几”之几；知不几，谓知识不够也。与犹以也。

{17}分，附问切，封界也。

{18}反，反复，铅同沿。

［今译］

人之性情食欲有刍豢之美，衣欲有文绣之华，行路欲有车马之便利，又欲有余财蓄积之富；然而终年累世不知足也，这是人情之常。今人之治生也，知道养畜鸡狗猪彘，又养畜牛羊，而食不敢有酒肉；囊有余钱，囷窌有余谷，而衣不敢穿绸缎；筐篚之中亦有贵重之藏，而行路不敢乘车策马，往往出于常情之外，这是为什么呢？非不想享受，而是为久远打算，恐后来难以为继啊！于是又节省费用，裁制嗜欲，这样为长久打算，对生计岂不是很好吗？今彼浅智之人，并此而不能知，只顾眼前享用，不问后日，曾不旋踵而遂穷屈不济矣。此所以不免冻饿，而至于操瓢囊乞食，而饿死于沟中；况乎先王之大道，仁义之统纪，诗书礼乐之大分乎？此乃天下之大计虑也。将为天下生民之属，作长久打算而保持万世不替也。其流甚长，其蕴积甚厚，其功效甚遥远，非彼慎熟修为之君子，莫之能知也。所以古语说：“短绠不可以汲深井之泉，知不几者，不可以及圣人之言。”彼诗书礼乐道德之大分界，本非愚庸人之所能知也。所以说一为之而可再为也，有之而可长久也，广之而可旁通，虑之而心安，反覆省察之而更觉可好，用以治情性，则便利，用以求名誉，则光荣；群居则和协，个人独居，敦诗说礼尤为可乐；岂不然乎？

按：此取譬于偷生浅知之人痛发陋字之义。

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从①人之欲，则势②不能容，物不能赡③也。故先王案④为之制礼义以分⑤之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载⑥其事而各得其宜，然后使悫⑦禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田⑧，贾以察⑨尽财，百工以巧尽器械，士大夫以上，至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下⑩而不自以为多，或监门御旅{11}，抱关击柝{12}而不自以为寡。故曰：“斩{13}而齐，枉而顺，不同而一。”夫是之谓人伦。诗曰：“受小共大共，为下国骏蒙{14}。”此之谓也。

［今注］

①从读为纵。

②势，权势，势位。

③赡，给足也。

④案，语词。

⑤分即分配，亦即所以定贵贱之等，长幼之差，智愚能不能之分，下分字读附问切。

⑥载，郝懿行云任也。

⑦悫，俞樾云：当做谷，谷所以为禄也。然“使谷禄之多少厚薄之称”十字，终觉句意不完，使字下当依陶鸿庆说增“有”字。

⑧尽谓精心其事，下“尽财”、“尽器械”、“尽官职”义同。

⑨察，谓明于盈亏缓急。

⑩禄即爵禄，本是名词，此用作动词，谓以天下为禄也。

{11}监门，管看门户之人。御读迓，迓旅，旅馆也。

{12}抱关，管看关门之人。击柝，击木以警夜。柝读铎。

{13}刘台拱云：“斩，读如儳，儳互不齐也。”盖古有此语。

{14}共，执也。骏，大也。蒙读为尨，厚也。今诗骏尨作蒙，鲁诗也；所引诗，见《商颂·长发》。传训共为法度，共读供，言汤受小法大法于帝，而为下国骏蒙；骏，大也；蒙，犹蒙也，庇覆也。

［今译］

贵为天子之尊，富有天下之大，这是人情所同具之欲望，人之欲望本就没有限度的，若是纵其所欲，天地间之物，必不能供给，事势亦有所不能容，先王有见于此，所以特地制为礼义，作合理之分配，使之贵贱有等，长幼有差，智者愚者，能与不能者，各有一定之分量，皆使人各有所事，事与其人皆相宜，然后量其事之大小，而使谷禄厚薄多少，与相配称，此即群众居处而能相和一之道也。所以仁人在上位，则农人尽其力以耕种，商贾尽其聪察以聚财，百工尽其技巧以制器械，士大夫以上，至于公侯，莫不用其仁厚之德，智能之?，以尽其官职，如此才谓之至平。故禄之以天下之富，而不自觉其多，或为看门之吏，逆旅之夫，抱关击柝之贱，而不自觉其寡；皆悫守其本分。故古语有云：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”不齐之中有至齐焉，不一之中有至一焉。夫是之谓人伦。诗曰：“受小共大共，为下国骏蒙。”此言汤受小法大法于帝，而使国人各得其职，而蒙大福也。

按：此言礼之作用，莫大于明分守群。与《非相篇》相发。

附录:荀子其人其书(1)

一、荀子其人

荀子之在儒家，其地位与孟子本自相等。但因为他主张性恶，所以自宋以后，便视为邪说异端，未免贬之太甚。唐韩愈，以为“孟氏醇乎醇者也，荀子与扬雄大醇而小疵”。这话似乎较为公平。但若问其生平，便觉有难于求详者。在《史记》有《孟荀列传》一篇，措词颇为简略。传云：

荀卿，赵人，年五十（或作十五），始来游学于齐。田骈之属皆已死。襄王时，荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死，而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。

按：传中所称“列大夫”，盖谓稷下先生，田骈即其一人也，见《刘向别录》。其仕楚，亦见《春申君传》。据《荀子》本书，孙卿尝至赵，与临武君议兵孝成王之前（见《议兵篇》），尝到齐，说齐相国以胜人之道，见《强国篇》。又尝至秦，秦昭王向之问儒，见《儒效篇》。《韩非子·难四篇》：“燕王贤子哙而非孙卿”，则孙卿又尝至燕矣。此皆本传所未备也。又《盐铁论》，■王矜功，诸儒散走，孙卿适楚。孙卿仕楚，据梁启超所考，事在西历纪元前二五五年，即楚考烈王八年。谓此事，史文记载最详确，宜据为荀卿传迹中心，盖其他诸事，皆可据此推断也。

《刘向别录》所纪较史传为详，录云：

孙卿，赵人，名况。方齐宣王、威王之时，众天下贤士于稷下，尊宠之。若邹衍、田骈、淳于髡之属甚众，号曰列大夫。是时，孙卿有秀才，年五十，始来游学。至齐襄王时，孙卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而孙卿三为祭酒焉。（祭酒犹今之主任）。齐人或谗孙卿，孙卿乃适楚。楚相春申君，以为兰陵令。或谓春申君曰：“汤以七十里，文王以百里，孙卿贤者也，今与之百里之地，楚其危乎？”春申君谢之。孙卿去之赵。后客谓春申君曰：“伊尹去夏入殷，殷王而夏亡。今孙卿天下贤人，所去之国，其不安乎？”春申君使人聘孙卿。孙卿遗书刺楚国，因为歌赋以遗春申君。春申君恨，复固谢孙卿，孙卿乃行，复为兰陵令。春申君死，而孙卿废。李斯尝为弟子，已而相秦。及韩非，浮丘伯皆受业为名儒。孙卿应聘于诸侯，见秦昭王及秦相应侯，皆不能用也。至赵与孙膑议兵赵孝成王前，（本书孙膑作临武君）孙膑为变诈之兵，孙卿以王兵难之，不能对也，卒不用。

二、《荀子》其书

刘向校书，称《孙卿新书》，唐杨倞作注，始称《荀子》。

刘向叙录云：

孙卿不用于世，老于兰陵，疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营乎巫祝，信讥祥。鄙儒小拘，如庄周等，又滑稽乱俗。于是推儒墨道德之行事，兴坏，序列著数万言而卒。

据刘氏所言，此《荀子》一书，全是荀子所自著，恐未必尽然。今考《儒效篇》，《议兵篇》，皆称“孙卿子曰”，自系出于弟子所述。至如《大略篇》以下六篇，杨倞则已确指为荀卿弟子所记孙卿语，及杂录传记。然大体言之，多是卿所自作。

《荀子》全书要目

劝学篇第一 大旨言学是所以化性起伪的。其要语有云：“君子生非异也，善假于物也。”所谓物者，即学也。著一假字，便见他是义外说。假，借也。

修身篇第二 矫化本性，道在尊师隆礼。

不苟篇第三 孟子法先王，荀子法后王。孟子言性善，荀子言性恶。性恶说具有专篇，以究其义。

惟法后王之说，则散见于《不苟》，及《非相》两篇中。荀子尝言“儒者法先王，隆礼义”，故所谓法后王云者，并不是法后王，而是以近知远，以今度古。故曰：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拱而议。”

附录:荀子其人其书(2)

非相篇第五 相就是俗言看相。此篇，前面破除迷信，只有一段。后面如“五帝之外无传人”云云，对于法后王之义，说得何等透彻！互详《不苟》篇。

非十二子篇第六 杂取战国诸子而评量其得失，与《庄子·天下篇》略同，而不及其宏肆。后世如《淮南子·要略》以至司马谈《论六家要旨》，抑其流也。

仲尼篇第七“仲尼之门，五尺童子羞称五伯。”全篇皆申明此意。

儒效篇第八 论儒有小儒、俗儒、雅儒、大儒之等。荀子论礼，尝谓“礼者众人法而不知，圣人法而知之”，知之，即知通礼意。知通礼意，然后能济助法教之所不及，闻见之所未至，而跻于大儒。大儒，即圣人也。末后隆性隆积云云，与《性恶篇》足相发明。

王制篇第九 以下五篇，梁启超以为皆荀子政治论。本篇畅论人生不能无群，谓“义以分则和，和则多力，多力则能胜物”。此等议论，与西哲物竞天择之说极为相近。

富国篇第十 首论足国之道，节用裕民，而善藏其余。次论，兼足天下之道在明分。所论皆今所谓经济学原理也。

王霸篇第十一　“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”，此三语与《王制篇》，足以互相发明。

君道篇第十二 主旨在说，“有乱君无乱国”，“有治人无治法”。

臣道篇第十三 人臣之等，有态臣，有篡臣，有功臣，有圣臣。

致士篇第十四 （略）

议兵篇第十五 陈王者仁义之兵，以折临武君。

强国篇第十六 首论“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。好利多作而危，权谋倾覆幽险而亡”；次论“力术止，义术行”，借秦为喻，而深惜其无儒。中间附有说齐相国语，及答应侯入秦何见之问。

天论篇第十七 荀子以为物生在天，成之在人；主张以人制天，乃荀子最特殊见解。故云：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之。”“愿于物之所以生，孰与有物之所以成。”

正论篇第十八 辨正世俗之说。颇近拉杂。末幅，则攻难宋钘见侮不辱，人之情欲寡浅之说，反复不已，足补《天论》、《解蔽》、《非十二子》诸篇所未发。

礼论篇第十九 论礼之所起，归于人生而有欲，似与孔门“礼之用和为贵”之说不同。荀子之学，本长于礼。此文为本书最重要之一篇。所论多丧祭仪文之事。《大戴礼记》、《小戴礼记》皆节取其文。

乐论篇第二十 与《礼记·乐记》相发。论乐与礼之关系，一部份采入《礼记·乐记》，难以一言概也。

解蔽篇第二十一 为荀子心理学建设之要文。其精语云：“治乱在于心之所可，亡（同无）于情之所欲。”尝谓荀子浑欲与性为一，故曰人之性恶。歧心智与性为二，故曰“乱治在于心之所可，亡（同无）于情之所欲”，此圣人所以能化性而起伪也。亡，谓无关也。

正名篇第二十二 荀子以为圣王没，名守漫；奇辞起，名实乱。有王者起，必将有作于新名，有循于旧名。盖攻难惠施、邓析名家一辈之文也。梁启超以本篇为荀子逻辑学。

性恶篇第二十三 本篇为荀子学说基本观念。孟子以“情”言性，故曰性善。荀子以“欲”言性，故曰性恶。孟子所言者天，荀子所言者人。故曰：人之性恶，其善者伪也。伪，即人为之意。盖荀子论学，要贵于“有辨合，有符验”。故曰：“善言天者，必有征于人，善言古者，必有节于今。”征于人，故言性恶。节于今，故法后王。此尤研读《荀子》的人所不可不加注意的。

自《君子篇》以下诸篇，或系辞赋，或系杂记，不拟深论。

附录:荀子其人其书(3)

三、结论

我国学术，自来即有两种途径；一自“知识”入，一自“行谊”入。《白虎通》里说：“学之为言觉也。”觉者是觉吾心之所觉，真积日久之效果。伊尹所云“以斯道觉斯民”，便是行入。《尚书·大传》说：“学也者，仿也。”仿者是效古人之所为。传说：“学于古训乃有获。”便是知入。譬若军事家然，其由军校正科出身者，他的军事知识，完全由教本教室里得来；这便是知入。其由行伍出身者，他的军事知识，完全由战场磨炼得来，这便是行入。

这是就学问的途径而言，若就流别而言，那又有“鲁教”与“齐教”之不同。鲁起周公，其治尚恩，为礼治，为王迹。齐肇太公，其治尚功，为法治，为霸政。鲁教以义为自内出，而以性为善。齐教以义为自外来，而以性为恶，这在《史记·齐世家》，《吕氏春秋》，《韩诗外传》，《汉书地理志》，《刘向说苑》，都有同样的记载，但文字互有详略而已。我们研究荀子的学说，必先将此两点弄个清楚，方能知道荀子之学所以与孟子不同的原因所在。自来一般学者，对于此两点，不免多所忽略；所以说来说去，总不免隔靴搔痒之感。荀子论学，所以主张性恶，主张法后王，完全是因居齐太久，且尝做过稷下三次祭酒，而受到法家的影响之故。法家就是性恶说，《管子枢言》云：“人之心悍，故为之法。”又云：“人固相憎也。”此非性恶说而何？这是我个人的看法，并附记于此，以备读者参考。

荀子事迹，汪容甫尝为之作年表，胡元仪又作别传，学者如欲求详，其文具载王先谦《荀子集解》，可资参阅，兹文无用复赘矣。公哲附记。

读《荀子》旧序(1)

（读《荀子》者，区区少日读荀子劄记也。）

周秦之际，诸子百家杂出，郁郁乎可谓盛矣。而儒家屹起于春秋之后，而私淑孔子者，则荀孟二子也。惜乎自宋而后，荀子之学，几于废耳！夫二子为学，各有所归，孟子称仁义，而归于“充”，以尽吾性之善。荀子隆礼义，而归于“伪”，以化吾性之恶。曷谓充？充者，扩也。弗求于外，而扩其所固有之谓也。曷谓伪？伪者，为也。为其所可为，而未必能之谓也。（《性恶篇》云：不可学，不可事之在天者，谓之性。可学而能，可事而成之在人者谓之伪。）孟以人性为善，人皆有良知良能：“仁义礼智，非由外铄我也；我固有之也。”故人皆可以为尧舜，顾在扩而充之而已。故曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”又曰：“无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。”端之为言，始基之矣，顾在扩而充之而已。故曰：苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。虽然，人性之所固有者，仁义礼智之端也。端者，舍之则失者也，故充之有道。得其养，而充之基立；推其为，尽其才，而充之致备。故曰：苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。又曰：“人有所不忍，达之于其所忍，仁也。人有所不为，达之于其所为，义也。”“圣人，人伦之至也。”达者，推之，至者，尽也。吾故曰：孟子之学其归在充之一字而已。荀以人之性为恶，“生而有好利疾恶，有声色之好，耳目之欲”，“礼义者，生于圣人之伪，非故生于人之性也”。故“性不足以独立而治。然而可化也”。故人皆可以为尧禹而未必能也。顾在为之而后成而已。故曰：人之性恶，其善者伪也。虽然，伪，为礼义也；礼义固非生于性者也；故伪亦有道。“求之而后得，积之而后高，尽之而后圣。”积以移质，尽以全德，而求则“故无礼义，强学而求有。不知礼义，思虑而求知”，所以为也。故曰：“虑积焉，能习焉而后成；谓之伪。”“积善而全尽，谓之圣人。”又曰：“尧禹者，非生而具者也。夫起于变故，成于修为，待尽而后备者也。”故“礼者，所以正身也”。故曰：“无礼，何以正身。”“师者，所以正礼也。”故曰：“无师，吾安知礼之为是也。”故又曰：“人无师法，则隆性矣。有师法，则隆积矣。”法即以礼为法也。故师也，礼也，又皆所以化性而起伪者也。吾故曰：荀子之学，其归在伪之一字而已。夫充也者本于性善者也；始于养，而备于推与尽，所以尽人之性也。伪也者，原于性恶者也；始于求，而备于积与尽，所以饰人之性也。其言虽殊，其指一也。皆教人以善，所谓圣人之徒也，夫乌取雅郑朱紫其间哉！唐韩愈氏谓孟子醇乎醇，荀则大醇而小疵，似矣。抑吾又谓孟子其生当我国祸乱方殷之际；荀则当祸乱既稔之后。西哲或谓人类知识之递进，所以适变应时宜也。夫知之与学一也。孟子曰：孔子圣之时者也。又曰孔子之谓集大成。其所以能集大成者，正以其为圣之时也。学之为学，固不能无系乎时矣。然则荀之大醇小疵，而不能如孟之醇乎醇者，其失盖在有不能不以时胜道者欤？吾独怪宋儒之非荀，一若荀为嵬学委说者；亦独何哉？夫荀孟之学，其大致同也。而其迹之似异者，亦特三端已耳：一、性善性恶之说也。二、遵先王法后王之说也。三、孟称仁义，荀隆礼义也。三者中最为宋儒所訾詈者，性善性恶之说耳。遵先王法后王之说耳。呜呼！宋儒之蔽于一面，而不知大理也，亦已甚矣！夫荀孟之言性，盖皆杂才与情言之，而不及知人之性者也。夫才有智愚，情有治乱，（恻隐等等，是情之治者。好色等等，是情之乱者。）曰善、曰恶，抑皆各执其一偏者也，然衷诸孔子相近之说，则过犹不及，固均不失为圣门大贤。呜呼！宋儒之蔽于一曲，而不知大理也。亦已甚矣！（宋儒如邵子之流，亦主生之谓性之说，然或以性有体用，因而分人物之异；亦非是。）若荀法后王之说，则又与孟遵先王，似异而同者也。夫荀子曷尝不法先王哉！故曰：“儒者法先王，隆礼义。”惟隆礼义，故法先王。荀固以为礼莫大于圣王也。故法后王云者，以近知远，以微知明也；以一行万，以浅持博也；以类度类，以道观尽也。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。又曰：君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜（古拱字）而议；然则所谓法者，观与审也。“五帝之外，无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中，无传政，非无善政也，久故也。禹汤有传政，而不若周之察也，非无善政也，久故也。故传者久，则俞略。近则俞（校正）详。”此其所以观圣王于粲然者也。为文久而息，节族久而绝也。“千人万人之情，一人是也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。”此其所以若端拜而议者也。为古今一度也。是故荀与孟，皆欲行先王之道者也，孟言法之，荀更言所以法之之道，是则其异耳。孟子之言学，固执其端者也。荀子之言学，固察其究者也。呜呼！宋儒之蔽于一曲，而不知大理也，亦已甚矣！夫惟孟子之言学，执其端，荀子之言学，察其究也。故言先王也，孟言遵而过者未之有，荀则更言欲观圣王，则于后王；而言性也，孟言乃若其情，则可以为善，荀又更言，可以为，而未必能。可以为，此孟子之所以谓性善也。未必能，此荀子之所以谓性恶也。故其为学所归所以各异者，操术然也。然则称仁义，隆礼义又何缘而异也？曰：是则缘言性而异者也。孟固以性为善，性善，故称仁义。仁义者，自内出者也。荀固以性为恶，性恶，故隆礼义。礼义者，自外入者也。然虽一以为由仁义行，非行仁义，一以为无之中，必求于外；要其谓圣人者人之所可为？有待而后成，一也。夫乌取雅郑朱紫其间哉？（孟子亦有在为之之言。）且夫“道者体常而尽变，一隅不足以尽之”。荀孟之在战国，亦犹朱陆之在宋耳。又安在不可以相异哉。所贵乎好古者，亦假于古耳，非必守之而弗失也。如必守之而弗失而已，则宋儒固宗孔孟者也。顾其言乃多杂浮屠，又岂非悖圣也哉。

荀卿书考略

《汉书·艺文志》儒家，孙卿子三十三篇，又赋家，别有孙卿十篇。而今本《荀子》为唐杨倞所更定者，实三十二篇二十卷。盖本刘向十二卷之旧，而稍移易其次第。向上言称所校雠孙卿书，凡三百二十二篇，除重复二百九十篇，定著三十二篇，十二卷。据此，则汉志三十三篇，王应麟《困学纪闻》以为下“三”字，当做“二”者是也。其书汉志称《孙卿子》，刘向称《孙卿新书》，及杨倞作注，始称《荀子》。考《史记》荀卿作荀（本传及春申君、李斯、韩非诸传并同）。而荀本书（《儒效》、《议兵》、《强国》、《尧问》并同）《韩非难三》（谓燕子哙贤子之而非孙卿）及《国策》，应劭《风俗通》，并与汉志刘向同，字皆作孙。自司马贞颜师古以来，相承并以为避汉宣讳，改称孙。谢东墅辨之，以谓汉宣讳询，汉世不讳嫌名。且如荀淑荀爽俱当时人，并用本字。《左传》荀息荀瑶多矣，亦不改字。所以称孙者，谢氏以为荀孙二字同音，语遂移转。如荆卿在卫，卫人谓之庆卿，燕人谓之荆卿，张良为韩信都，盖即司徒，或曰信都，或曰申屠，皆转音也。（案语音通转，古书多有，避讳之说，未免傅会。如微子名启，《议兵篇》称微子开，封于宋。杨倞亦以为避汉宣讳，刘向改之。然正论有雍而彻，彻者汉武名，何以不改称通，或为某字，且《解蔽篇》：“纣蔽于坦己飞廉，而不知微子启。”仍称本字，又何以或改或不改？古人临文不讳，况在前代之书，此等正坐强为之说以求通，故说愈多，愈无归宿耳。）而胡元仪《郇卿别传考异》：则谓郇氏本出郇伯，为公孙之后，故以孙为氏。亦犹陈完奔齐，史称田完，论语称陈恒；史作田常，孟子陈仲子；郇书田仲陈仲互见。田骈吕览作陈骈，田陈皆氏，故两称之。孙卿荀卿亦犹是耳。（称卿者，胡氏以荀卿在赵为上卿，亦犹虞卿之比。入齐三为祭酒，为列大夫之长，不治而议论，盖亦客卿，故以称焉。江瑔则谓卿乃其字，古人名字相因，王引之《春秋名字解诂》凡所蓃录，可资推证。卿与况同部同义，故名况字卿。仪征刘申叔先生亦主此说，引刘向兰陵人喜字为卿，盖以法荀卿，以为此况字卿之确征。）兹二说者，胡氏《别传考异》所谓蒙公孙为氏者，义自较长。然孙荀音近，因相通转，其说顾亭林实发之于前，谓荀之为孙，亦如芒卯之为孟卯，司徒之为申徒（说见《日知录》）。厥后江瑔读子巵言（引《论语·乡党》恂恂刘修碑作逊逊为证）仪征刘申叔先生《荀子补释》，并亦主焉。（略云史作荀，本书作孙，是犹处子亦称剧子，环渊亦作蜎子，宓子之宓与伏同，莞子之莞与管同。）要非无据也。其字或作荀，或从邑作郇（诗郇伯劳之，竹书纪年晋武公减郇，皆从邑作郇，《国语》郇梁亦从邑作郇）胡氏于此引《左传》诸荀之在晋者，字皆作荀，以为后遂相沿，并云许国许姓，字本作鄦，经典竟无鄦字，亦相沿而然，实示无他左验也。

以上为荀卿姓氏及其著作，此外尚有两事，为寻研荀书所当先及者，特条于后。

一、北宋大字本以后诸家刊本

北宋大字本为熙宁中，吕夏卿所刊，有影刊两本。清谢东墅塘校本。盖据朱文游所藏影钞本，而加案语。其刊本据张金吾爱日精庐读书志，所见已漶漫不可读；转不如影本之为可据也。

荀卿书考略(2)

宋台州本

淳熙间，唐仲友与政，据吕本重刊于台州，亦别有影本，清季遵义黎庶昌莼齐《古逸丛书》所据，盖即得自东倭岛田篁村之影摹本，据陈振声《书录题解》，又有元丰监本，乃钱佃所据本也。

宋钱佃江西漕司本

淳熙八年六月，吴郡钱佃得元丰国子监本，并二浙西蜀诸本参校，刊于江西计台。

龚士■荀子句解本

元纂图互注本

《天禄琳琅书目》，宋版，子部：称其书于倞注外，又加重言重意互注诸例，与经部宋本《毛诗》、《周礼》、《春秋经传集解》三书正同。盖皆所谓帖括之学。又元版子部，别有分门类题注荀子事实品题一卷，不著撰人姓氏。又宋陈良傅辑荀子门类题目一卷，门类题目皆择书中之可作题目者分类摘句，取便检览，要亦帖括之学也。

明世德堂本

据顾千里跋，实从纂图互注本出。重意重言之删而未尽者，犹见于杨注中。一在《修身篇》“丘山成崇”句下，一在《王制篇》“何独后我”句下，凡二条。

明虞氏王氏合刊本

为虞九章王震亨校。

明钟人杰本

以上各本并就谢东墅校本所采据，略加疏说。语其精则吕钱二本，号为双璧。钱氏参校诸本同异，著之篇末，凡二百二十六条。陈振孙直斋书录，尤有取焉。纂图互注，虽帖括陋籍，犹存宋椠规模，世德堂本故亦因焉。

二、唐杨倞以后诸家订注

丙部之书，往昔学者多不甚措意，故绝少爬梳。逮及有清，鸿博之士竞尚考证，治经之余旁及子史。于是墨翟荀卿厘然可诵。其■补剩义别自为书，则有若高邮王氏之《读书杂志》（杂志八八卷又补《荀子考遗》一卷），德清俞氏之《诸子评议》（十二之十五，凡四卷）甄采众说，汇列入注，则有若谢氏卢氏之笺释。（东墅序，谓援引校譬，悉出抱经，参互考证，遂得蒇事，故兰皋称谢本，王怀祖称卢本，以其本出同校也）郝氏之补注。而王益吾之《荀子集解》与孙诒让之《墨子闲话》，尤号精洽。其他如汪容甫、顾千里及刘台拱、胡元仪、仪征刘申叔先生诸家亦多所发明。而汪氏（有《荀子通论》及年谱）、胡氏（有《荀子别传》及考异）考按荀子行事，用心盖尤勤矣。

又东倭物茂卿有《读荀子》四卷，冢田虎有《荀子断》四卷，久保爱有《荀子增注》二十卷，猪饲彦博有《荀子补遗》一卷，悉见宜都杨守敬《古逸丛书荀子跋》。近新会梁启雄《荀子柬释》所引，又有王懋竑、王绍兰、陶鸿庆诸家，皆有诠释，可备参订。

至杨倞事迹，无可考。《新唐书·艺文志》以倞为杨汝士子，而宰相世系表载汝氏三子，无名倞者。（一名知温，一名知远，一名知志）汪容甫据《古刻丛钞》，行蔚州刺史事御史中丞马公墓志，其文题云，朝请大夫使持节汾州诸军事守汾州刺史杨倞撰。其书马公，系会昌四年三月十日卒，以其年七月十日葬。因定倞为武宗时人。然倞《荀子注序》末署元和十三年十二月，则宪宗徂落之前二年。（宪宗在位凡十五年）历穆（四年）宁（二年）文（十三年）下逮武宗会昌四年，盖二十有五年矣。结衔与荀子注题曰大理评事者，亦不合。郝兰皋疑非一人，不为无见矣。且《性恶篇》注，引昌黎原性全文，称韩侍郎，《劝学》、《非相》各篇，间引韩说，亦称官不名，殆同时流辈相尊而然。昌黎读荀子一文，谓欲削其不合者以附于圣人之经，实无成书，倞所引似亦出于口耳相征。以此言之，倞为宪宗时人，殆无疑义。兹其差可据者，余则不必强为之说，可也。

Table of Contents

凡 例

大学今注今译(1)

大学今注今译(2)

大学今注今译(3)

大学今注今译(4)

大学今注今译(5)

中庸今注今译(1)

中庸今注今译(2)

中庸今注今译(3)

中庸今注今译(4)

中庸今注今译(5)

中庸今注今译(6)

叙 言:南怀瑾

叙 言:南怀瑾(2)

叙 言:南怀瑾(3)

叙 言:南怀瑾(4)

叙 言:南怀瑾(5)

叙 言:南怀瑾(6)

叙 言:南怀瑾(7)

《周易今注今译》四版序

《今注今译》凡周易例

上经(1)

上经(2)

上经(3)

上经(4)

上经(5)

上经(6)

上经(7)

上经(8)

上经(9)

上经(10)

上经(11)

上经(12)

上经(13)

上经(14)

上经(15)

上经(16)

下经(1)

下经(2)

下经(3)

下经(4)

下经(5)

下经(6)

下经(7)

下经(8)

下经(9)

《周易今注今译》再校后记

作者及简介：

编纂古籍今注今译序

《论语今注今译》新版序

自序

《论语今注今译》凡例

卷一 学而(1)

卷一 学而(2)

卷一 学而(3)

卷一 学而(4)

卷一 学而(5)

卷一 学而(6)

卷二 为政(1)

卷二 为政(2)

卷二 为政(3)

卷二 为政(4)

卷二 为政(5)

卷二 为政(6)

卷二 为政(7)

卷二 为政(8)

卷三 八佾(1)

卷三 八佾(2)

卷三 八佾(3)

卷三 八佾(4)

卷三 八佾(5)

卷三 八佾(6)

卷三 八佾(7)

卷三 八佾(8)

卷四 里仁(1)

卷四 里仁(2)

卷四 里仁(3)

卷四 里仁(4)

卷四 里仁(5)

卷四 里仁(6)

卷四 里仁(7)

编纂古籍今注今译序

《孟子今注今译》序(1)

《孟子今注今译》序(2)

梁惠王篇第一(1)

梁惠王篇第一(2)

梁惠王篇第一(3)

梁惠王篇第一(4)

梁惠王篇第一(5)

梁惠王篇第一(6)

梁惠王篇第一(7)

梁惠王篇第一(8)

梁惠王篇第一(9)

梁惠王篇第一(10)

梁惠王篇第一(11)

梁惠王篇第一(12)

梁惠王篇第一(13)

梁惠王篇第一(14)

梁惠王篇第一(15)

梁惠王篇第一(16)

梁惠王篇第一(17)

梁惠王篇第一(18)

梁惠王篇第一(19)

梁惠王篇第一(20)

梁惠王篇第一(21)

梁惠王篇第一(22)

梁惠王篇第一(23)

梁惠王篇第一(24)

梁惠王篇第一(25)

梁惠王篇第一(26)

梁惠王篇第一(27)

增订《孟子今注今译》跋语

编纂古籍今注今译序

《荀子今注今译》自序

凡例(1)

凡例(2)

第一卷:劝学篇第一(1)

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第一个意外(3)

第一卷:劝学篇第一(3)

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修身篇第二(1)

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第二卷:不苟篇第三(1)

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荣辱篇第四(1)

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附录:荀子其人其书(1)

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荀卿书考略

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