目录

开篇辞

第一讲 孔子思想的哲理特点和传承焦虑

第二讲 《春秋》的深远寓意

第三讲 《春秋》的乐感与诗意

第四讲 曾子之孝与《大学》古本蕴义

第五讲 子思和《中庸》（一）

第六讲 子思和《中庸》（二）——诚与乐

第七讲 孟子：先秦儒家哲理主流的心-性化（一）——限情、尽心与养气

第八讲 孟子：先秦儒家哲理主流的心-性化（二）——性善论

第九讲 荀子的心伪性恶论——它的现象学维度和名相分类维度

结语

本书引用的主要文献

后记

开篇辞

2007年春季学期，我开了“儒家哲学研究”第一部分的课，主要阐释孔子的人生和哲理思想，下面会先简要地回顾和总结那门课的基本内容。［注释：那门课的讲稿已经出版。即《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》，上海：华东师范大学出版社，2009。］这学期的课可算作是“儒家哲学研究之二”，讨论孔子晚年与他身后的儒家思想和命运；虽然涉及孔子临终前的创作和安排，但还是以孔子之后的儒学发展为主。

想探讨的一个问题是：儒家在中国历史上成功的哲理根据何在？要回答它，除了孔子哲理本身的素质，就要从孔子晚年一直讲到汉代，主要涉及孔子“作《春秋》”和他之后的“七十子”、战国儒者和汉代儒家。更具体地说，前两讲都围绕着《春秋》及其历史传承，涉及的主要是《春秋公羊传》。然后就是曾子、子思和孟子——相对于所谓“思孟学派”的流行讲法，下面的讨论有些特殊之处，首先要揭示曾子孝论的哲理引领性，其次吸收了《郭店楚简》提供的相关思想，再加上读解文献的现象学态度，使得我对它们的理解可能跟一般的讲法不一样。接下去是荀子、董仲舒（实际上就止于荀子，未讲到董仲舒）。公羊学在汉代是一个高潮，还有今文经学和古文经学之争，等等。

从这门课涉及的内容可以看出，我们要探讨的是儒家在中国历史中存在的线索，包括人物和思想之间的传承、争论。但它所属的这个儒家哲学系列课，还不能说是一门儒家哲学史或思想史的课，而主要是一门“问题研究”的课，也就是回答一些在我看来直接关系到儒家哲理品质的重大问题，比如上面提到的那个问题（里面又包含许多小问题），同时来探讨儒家哲理的多个维度。它最终的用心是朝向未来的，要为儒家未来的生存乃至复兴而思考。起码就我目前的想法而言，大的方向是这样的。

另外，我在课程大纲中提到了“现象学和结构主义的视角”，这只是想向你们传达一个信息，就是我这门课用的方法和现在流行的搞中国哲学史、儒家思想史的方法不太一样。以前的思想史，一说到思想本身，往往就只是概念分析；一说到具体的东西，往往就只是考证、考据；而我们这门课有一些新的视角。如果你们对现象学和结构主义的内容还缺乏了解，当然可以去看这方面的书，或者去修相关的课程。不过，现象学有一个好处，就是朝向事情本身，并不要求你们预先掌握多少概念、知识。从理想状态来说，我讲这门课用的现象学方法，你们应该不大感觉得到，就能直接明白我讲的东西，这样运用现象学方法才算成功。我并不希望摆弄过多的现象学的专业术语。如果我讲到了，你们不懂，可以马上问，我会再做解释。

说到讲授方式，这门课基本上算是lecture（讲授课），不是seminar（讨论课），但我还是鼓励大家在课上提问的。［注释：课堂问答没有单独整理，部分问答的内容已穿插到讲授之中了。］另外，如果有同学对某些和课程相关的人物或问题感兴趣，也可以安排你作专题试讲。

好，下面就正式开讲。

第一讲 孔子思想的哲理特点和传承焦虑

儒家在中国历史上的成功，首要原因是孔子的伟大和深刻。对此，我在《孔子的现象学阐释九讲》中曾经力图加以阐释。但是，在孔子之后，中国的历史有了重大的变化。“春秋”和“战国”都是后来史家命名的，我们可以从中感受到时代的变化。“春秋”这个名字来自当时史书的称谓，但从字面上看，与农业的四时有关，有生存时间的含义（当时一些诸侯国的史书的名字就叫《春秋》，反映出古人的历史观中首先是“时”）。所以，它还是有一些天道运行的味道和文化传承的味道（即便“王道”消隐了，毕竟还有些“伯道”或“伯霸之道”）。而“战国”，英文叫Warring States，国与国之间差不多就是赤裸裸地“以力相争”了，靠的主要是实力、武力、机谋。也就在这个阶段，出现了“百家争鸣”的局面。

更大的改变发生在秦统一中国之后，整个周礼（不限于《周礼》的礼制，还包括《礼记·王制》等）所维护的生存结构几乎荡然无存，中国人的生活世界发生了一个结构性的变化。后来的汉朝曾经想复活先秦之制，也有一些相应的举措，起到了一些重要作用，但是没有完全成功。所以先秦和秦以后的差异是巨大的！在我们可论及的中国历史上，或许只有清朝灭亡前后的差异可以和它一比，其他的差异、变化恐怕都没法跟它相提并论。秦王朝瞬间覆灭的一个重要原因就是：原先的结构一下子被人为地、极大地改变了，于是有一个反弹力，一种结构性的“反动”（这“反动”可不一定是坏事啊）的力量。所以，起来灭秦的，刚开始虽是陈胜、吴广，但后来主要是六国的力量，各自都要复国，恢复周的体制。

由于这些巨大的改变，由孔子正式创立的、主张“克己复礼”（他所谓“复礼”复的就是周礼）的儒家学说，要在历史中生存，甚至于还要占上风、成主流，就不得不作出重大的调整、变形。说实在的，几乎没有哪个学说不追求在历史中的生存和成功。可是谁成功谁失败，一定都有道理在里面。在我看来，真能成功的思想一定是双面的或多维度的：它有总的源头，有流变，根据时代的、民族的生存形势的改变而调整，再形成新的源头，也就是在总源头之下的小源头，甚至新的中源头、大源头。如果它幸运，民族生存的动态结构不断兴发出的风云雨雪，恰恰会补给它新的生命元素，维持它的源头不竭，使它流淌成大江大河。人类历史上很多宗教、学说、意识形态，都经历了这个过程，有的还正在经历。得不到补给、维持不下去的，就要被淘汰出局。

儒家学说相比于人类历史上出现过的其他大宗教和重要的意识形态，相当独特。你能设想儒家在印度取得成功吗？或者在波斯、在两河流域、在地中海周边地区、在欧洲取得成功吗？我无法设想。但是我们能设想，比如说道家，它在印度获得某种成功。儒家是在欧亚板块的东端站住了脚，而且在它正式出现（也就是从孔子时代算起）的三百年后，在中国成为主导的学说和文化意识形态。此后两千多年中，就一直是中华文化的主流，甚至是周边（韩国、越南等）文化的主流。这一点在由个人创立的宗教、学说中，大概只有基督教和伊斯兰教能跟儒家的历史成功相比。［注释：虽然有人讲，孔子之前周公制礼作乐，已经是儒家了；但我还是觉得孔子的地位是无可替代的，所以我目前还是很粗糙地把儒家看成是由孔子创立的。］甚至连基督教的成就都要打折扣。因为基督教其实是在犹太社团中出现的，后来经过了从犹太社团向非犹太社团的转移，传入欧洲，这样才获得成功。伊斯兰教确实是在它创立者所属的民族之中发扬光大，不断扩张，取得巨大成功的，一直传到现在。你还能想出哪个吗？像琐罗亚斯德教［注释：Zoroastrianism，又叫拜火教、祆教，出自古波斯。］、印度的佛教，都不是这样；它们在发源的地方衰落了，又转到另外的地方。

儒家还有一个和其他大宗教很不一样的地方：它曾经那么成功，但到了20世纪初，在西方文化的全球扩张面前，轰然垮掉，显示出相当脆弱或者说不合时宜的一面。就此而言，它又不如基督教、伊斯兰教、琐罗亚斯德教、佛教等有“普适性”，它难以适应一个剧烈变化的世界。其实，它也曾经能适应很多变化，但这一次就很不适应。以后我们会进一步探讨这个问题。当然，未来对儒家意味着什么，这还很难说。儒家（真实的儒家，而不光是被研究、被利用的对象）的命运是走向最终的消亡，还是有其他的可能？这个系列课程也想摸索儒家在未来可能如何生存，如何发展。

为了弄清这些历史命运的缘起和其中的道理，就首先需要知道儒家学说的特性和它的历史演化。它的特点只有在历史演化中才能更充分地展现出来。我们讲孔子，若没有涉及儒家的传承问题，是很不够的。下面我要先对孔子的哲理思想作一个回溯性的综述，然后探讨孔子晚年及他去世之后儒家面临的问题和应对之策。

第一节 孔子哲理思想综述以及与其他宗教的对比

一、孔子的人生

我们曾经讲过孔子的人生和哲理，对有关他人生的部分作了重点介绍。为什么这么重视他的人生？因为不了解他的实际生活，你就很难领会他的哲理思想，后来的传承也将难以理解。我们这门课更能显示后面这一点，也就是孔子晚年人生活动与儒家传承的内在关系。这个人生回顾的部分又主要包括三块：孔子人生的起源、孔子的成立和孔子的从政与晚年。

1. 孔子人生的起源

这一块主要讲孔子出生前后以及他的儿童和青少年时代。其中一个很重要的问题，就是他父母“野合”所造成的非礼问题。这个问题影响了他的童年，促使他“十有五而志于学”（《论语》2.4）［注释：本书以下《论语》引文的出处，只在括弧中给出篇章序号。引文依据多个注释本，比如何晏本、朱熹本、程树德本、金良年本等，以何晏本为主，篇章序号取自金良年本。这里只给出何晏本的版本信息：《论语注疏》，何晏注，邢昺疏，北京：北京大学出版社，1999。

以下引用现代文献、翻译文献及部分古代文献时，只在它第一次出现时在脚注中给完整出处，其他则只在括弧中给出简要信息。另外，中国古文献引文中的所有加强符（比如字下点）都是引者所加。

本书末尾附有“本书引用的主要文献”，可参阅。］，这个“学”首先就是学礼（那时的礼与乐、诗几乎是一体三面的），来应对他父母遗留给他的“非礼”问题，首先要在自己家族这个小的范围内“复礼”！这就使他发奋勤学，而他本身又极有才华，于是在三十岁之前就成为闻名遐迩的人物，鲁国和其他诸侯国都知道他“知礼”。所谓“三十而立”（2.4），主要就是指“立于礼”（8.8）。而且，我们在这部分还将孔子这样一位中华圣人的人生起源和其他文化圣人（耶稣和释迦牟尼）的人生开头作了一些对比，来凸现孔子人生的特点。

2. 孔子的成立

这里我们讲了孔子“三十而立”的具体含义和我所谓的孔子“悟道”的经历。其中特别探讨了孔子在“问”中“学”、“学”本于“问”的这么一种思想特点。“入太庙，每事问”（3.15），这个“问”的要害不在问“什么”，或得到了“什么”答案，而是这个“问”本身和“问的情境”的交织可能开显的东西。我们曾经讨论过：他是明知故问呢，还是不知才问呢？或者，这两者都不是？我们论述道：他的“问”恰恰是维持在“知”和“不知”之间。不通过那样一种深层的问，就无法开显“礼-理”的含义。

另外，我们在这一部分还试图揭示“春秋格局”的思想含义，这种格局与秦汉之后的情况是大不相同的。我认为那是一个激发原创思想的“一文多国”，甚至“一文多制”的生存结构，也就是说，不但在一个“天子”、一种文化之下有多个国家，甚至还保存着多种文化体制，前朝的体制也要以小国的方式保留，比如宋国保留殷的体制，杞国保留夏的体制。这种生存结构的饱满形态就是孔子所认同的三代（夏、商、周所代表的“三统”）的基本礼制与文化。至于孔子是只遵从周礼，像他自己所说的“吾从周”（3.14），还是像公羊学家讲的，他是在晚年要“改制”，那是另外一个问题，我们以后会讨论。起码，他对三代的基本体制构架是认同的，尽管后来可能做了一些革新性的改造。

最后，我们在这部分阐释了孔子“闻《韶》大悟”这样一个事实和它的重要思想含义。孔子在齐国闻《韶》，这个经历我很看重，认为对理解孔子思想是关键性的。据我所知，历史上还没有人这么来看这个事情：把它看做孔子思想中的一个飞跃，一次重大的深化。在我看来，孔子的“悟道”或影响他一生的终极体验来自音乐。这提示了不少问题，又在一定程度上说明了不少问题。这个思路在后面第二大部分中，从哲理的角度被更深入地探讨。

3. 孔子的从政与晚年

这一块包括孔子的从政经历、周游列国以及他晚年回到鲁国，直到去世。

从政的话题涉及今古文经学之争。这个绵延长久的争论不仅与儒家文本的真伪、传承的脉络、学官的设立有关，而且还跟政治和文化的制度有关。在这门课中，这个问题会再次出现，并作进一步的讨论。

孔子晚年很重要，这一阶段他做了三件塑造中华文化的大事。第一件是“正乐”，把古典音乐作了厘正。第二件是编《诗》、《书》，传《易》（可能有人要问：你怎么敢肯定孔子给《易》作过传？但我想说，起码他跟《易传》有很深的关系，而且他的弟子把他有关《易》的思想也传承了下来）。最后一件是作《春秋》。从这里可以看出来，“乐”在他心目中有很崇高的地位。可惜的是，中国古代记乐谱的方式不利于传承，或是生存结构的改变，导致了古乐的流失。秦王朝看来是不用周朝的古乐的，也不用《诗》乐，而只用自己的秦乐，最后让项羽几把火就都烧光了。这样《乐》经过秦火和战乱之后就丧失了。别的书烧了之后还可以靠记诵、口传来补记，到汉代慢慢又恢复起来，而乐谱就很难再复原了。

这部分最后，我们还讨论了孔子死后，他的思想的一种很独特的传承方式，就是“孔里”［注释：孔子的后人和一些弟子围着他的坟墓共居在一起，世代绵延。］的形成，这是其他学派、其他宗教没有的。孔里在后来的历史中也发挥了重要作用。如果没有孔里，我们很难设想汉高祖能去祭孔子，因为连个祭的地方都没有嘛；而如果没有汉高祖的拜祭，汉朝后来的“独尊儒术”还会不会发生，那就得再商量了。

二、孔子的哲理思想

上门课的第二大部分是要揭示孔子思想的哲理深义。这里面又分成两篇：第一篇讨论了这个哲理的源头，也就是“乐”和“诗”；第二篇研究这些哲理成立的方式，也就是在“礼乐”中达到的“仁道”和要在人间实现的“仁政”。

1. 孔子哲理的源头

我们特别强调“乐”和“诗”对于理解孔子思想的关键意义。这方面是迄今为止讲孔子思想和哲学的人重视得很不够的，而且远远没有挖掘出里面真正的哲理含义，顶多作为一些美学上的看法来处理。

在第二大部分的第一篇中，先揭示了“乐”对于孔子的哲理含义，着重分析了《论语》“子语鲁太师乐，曰：乐其可知也……”（3.23）这一章。孔子说音乐是可以被知道的，这可不容易！谁敢说知道音乐？当然，音乐能打动我们，但你想把它当做一个对象去认知、理解，极其困难！这一篇里，很重要的是对“始作，翕如也”做了各个角度的分析，最后把它解释成这么一个意思：凭开合之势而发起［注释：这个“翕”字不只是合，而是鸟飞起之前的先合后开。］，出现一个原来没有的状态，而且这个新出现的状态一定是盛大的、动人的。音乐如果不是这样，那就不叫真音乐。由此出发，来理解这章后面所说的“从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成”，进而理解孔子思想中一种很根本的思想方式，就是在境域中生成意义和领会。它是说，孔子善于在某个语境中，在某种生存情境或历史情境中，就此情境而发话，生出新鲜的意思，引出活泼的理解。这实际上也是现象学（尤其是海德格尔现象学）一个很重要的特点。我在上门课的讲稿里有这样的话：

孔子全部思想，一部《论语》，皆由此乐感鼓动笼罩。不知此乐，则不明夫子朝闻而夕可［为之］死之“道”，不知其赞尧天之“荡荡”、“巍巍”（8.19）之由，不解其叹中庸难能（6.29）之所寄，亦不晓其“一以贯之”（4.25）、“一言以蔽之”之“一”之所“一”者也。

可以说这正是孔子思想的灵魂。

“乐”与“语言”（日常意义上的语言）的交接处是“诗”。诗是充满乐感的语言，或者说是语言的乐化。乐和语言交接的契机是“兴”。孔子认为“兴”是理解诗的关键，是诗的本性。“兴”是语言本身的“翕如也”，让我们摆脱对象化的、因果式的思想方式，而当场进入原发的意义构成之中。

由此来看《诗经》中的兴句，就会有新的体会。像《关雎》里面，前两句“关关雎鸠，在河之洲”就是兴句，后两句“窈窕淑女，君子好逑”是被兴句。后来有人说，这前两句只是个譬喻，用雎鸠求偶来譬喻后面的君子求淑女。近代以来又有人说，这里不是譬喻，只不过是在诗的开头趁一个韵出来，就像民歌中常常见到的，看见一只鸟儿、一弯月就先唱起来了，就是为了起个头儿、找个韵，其实内容上跟后面要唱的没什么关系。

我的看法居于这两者之间：它既不简单就是个譬喻类比，也不只是为了押韵，而是通过这种语言的游戏，唤起一种“共举”（注意“举”［舉］字与“兴”［興］字在字形上的关联）的纯语境的力量或气韵，由此而使被兴者乃至全诗得到真切的领会。所以孔子特别喜欢这首《关雎》，老夸它；在我看来，就是因为它是“兴”的一个典型代表。孔子说它“乐而不淫，哀而不伤”（3.20），是充满了感动力的活的“中道”。如果没有兴句，你想想这首诗成个什么样子？一上来就“窈窕淑女，君子好逑”，那不就成了人类欲望的一种表达吗？就跟现在影视表现的，你见着姑娘就去直追吧。那还称得上是“君子”和“淑女”吗？还有后面，如果光是说什么“寤寐求之”、“辗转反侧”，整天睡不着觉，老想着人家姑娘，这还有什么君子的“温柔敦厚”可言呢？但你一加上兴句，那味道一下子就不一样了。绝对不一样！所以我说，没有“关关雎鸠，在河之洲”、“参差荇菜，左右流之”这样的兴发共举，“淑女”和“君子”的本性就要被歪曲或贫乏化，“窈窕”的韵味就出不来，“寤寐求之”、“辗转反侧”就不过是白描，而诗就会变成散文和说教，礼也就会变成单纯的行为规则和体制化力量。

接着，我们还通过与西方诗歌以及当代新诗的对比，来阐释“兴”的含义，展现它的真切不二。在我的解释视野中，西方诗歌历经几千年的演变，到当代诗歌的出现，走的是求“兴”之路，他们以前的诗中描述和譬喻过多，而“兴”不够。我还分析了我们中国新诗出现的得失。以这些讨论，我想表明的是，诗兴与人类最深刻的精神生活和思想领悟有着内在关联。

然后我们探讨了诗兴在孔子那儿打开的语言和领会的生动境域，涉及王国维的诗论和上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》中的一些相关的表述。

在这一篇的最后一讲里，通过阐发西方一些哲学家（柏拉图、黑格尔、叔本华、尼采、维特根斯坦）对于音乐、诗歌和语言本性的看法，来凸现孔子有关学说的哲理深度，来说明为什么诗和乐相比于科学陈述、散文表达更可理解，是更具有源本思想性的话语方式。孔子对此是有独到哲理见解的。你当他光是谈艺术吗？光谈文化吗？黑格尔说孔子肤浅，就因为他根本不懂这种哲理。黑格尔满脑子全是概念化哲理，虽然有辩证法，但在这个地方根本渗透不进来。

2. 孔子哲理的成立

第二大部分的第二篇讲的是孔子哲理通过礼、仁爱和仁政而实现于人间的方式。我们先讨论了孔子的“正名”学说。通过正名，就把孔子的诗兴的思路和他的礼学联系起来了。这里不是在一般意义上理解这个“正名”的。在我看来，正名充满了诗意和乐感，不然就不是孔子讲的正名。在我们以后的讲课中还会看到，这个正名学说到了汉代，比如董仲舒那儿，还有些后人领会不了的东西。“正名”首先不是对某个现成的东西的命名，再按照这种命名来做规范。“君君”、“臣臣”，只是这种意义上的吗？我倾向于把它看做自身缘发生的（ereignend）“名命”——由原初名称化带来的身份所导致的自身命运。所以孔子这儿的“名命”的方式有语言本身的讲究，而不是首先去追逐语言外的对象（像后来黄老学、法家的正名说，或形名说，即所谓循名责实），比如它往往是重复式的，“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”，这本身就是一种诗的表达方式。后来孟子大讲“亲亲”；董仲舒还来个“疏疏”。这跟那“关关”、“窈窕”（叠韵词）、“参差”（双声词）是不是有关联呢？总之，这种对“正名”的新的理解，跟一般的诠释是很不一样的。

由此进一步展开，去说明这种正名和礼制在实际生活中的兴发源头是亲子之爱。父父、子子比君君、臣臣要重要。“亲子之爱”是一个极重要的话题，所以我们接下来就着力分析了亲子之爱的时间本性，它和我们这种“克罗马侬人”（比如相对于尼安德特人）后裔的意识特点有内在的关系。我们人类的时间感的深度、长远程度都是其他生物无法比拟的。在我看来，这恰恰是人最重要的特点。

顺着这个理路，我们阐释了这种人类生存的中枢——意义生成和维持的机制。于是解释了什么叫“意义机制”，这是我个人的某些哲学思想的表达，当然主要还是结合这里的问题来讲的。我们这种人用什么方式才能得到意义？我们为什么会觉得有些东西是无意义的，而有些东西就特别吸引我们，把我们感召得简直就是如醉如痴？整个人类历史恰恰是由这种东西来主导的，而不是光由什么“力量”、“机巧”和“信仰”之类来决定。

这一篇的最后一讲里，我们讨论了孔子的仁道和仁政学说，表明“仁爱”如何源自“亲爱”，并通过“学艺”而被活生生地推及“他人”，也就是让原本的亲子之爱被推衍到他人那儿，还保有亲情的味道，而不是变成一种理念化的、道德命令式的平均之爱，比如对世界上所有人的平等之爱。这种推爱及人靠什么？只有靠“艺”。为了充分揭示亲子之爱的精微哲理和伦理含义，我还引入了法国当代现象学家莱维纳斯（Lévinas）在《整体与无限》这本书中对“父子”关系的阐述。

要理解孔门之“仁”，我们必须先充分理解“君子”的哲理含义，这是儒家跟其他宗教很不一样的地方。像基督教这种自视普适的宗教，只要你信它，你就成了它的信徒（当然可能还有等级的差别）。但儒家好像就没有这方面的问题：你说你信孔子就算是“真儒者”或“仁者”了吗？根本不是。要先成就“君子”，成不成“仁者”然后再说。所以“君子”对于理解儒家极其重要。

君子是什么人呢？我说君子是这样一种人，是出自生存时间结构的亲爱在艺-术化人生形态中的时机化者。你不学六艺吗？那你根本不会成君子。你学了六艺，光会背书，是君子吗？也不是。君子必须有在艺-术中时机化的本事。

“仁人”是什么呢？就是君子的原本完整的时机化或生存时间化。仁人在本质上和君子没有什么不同，只是把时机化实现得更彻底、更充分。这主要是指将君子所学的艺本身回过头来又化入“亲亲”之中，让它们达到父母的慈爱、子女的孝爱那样的时晕化的境地，让艺获得鲜明的代际肉身感受，从而得其亲，并由此更充分地体会到亲亲本身的艺术性和婴儿成长本身的仁-人道性。这样就成就了“仁人”。仁人并不是神秘化的东西，但又确实不是光靠坚守某些原则就能达到的。

这里我又作了一些对比，引用了海伦·凯勒（Helen Keller）学习成长的经历和陀思妥耶夫斯基的《白痴》中梅斯金公爵的例子，来说明孔子所谓的“仁”的原发的、乐感的、纯天性构成的特点，以此和历史上及现在流行的关于“仁”的解释区别开来。那些解释在我看来都过于复杂，过于人工化、理论化、体制化。

最后我们讲到仁政，认为孔子讲的“仁”的含义不能被当代新儒家的心性化看法所领会，它应该和“政”或人群的现实生存结构息息相关。仁政须要“政仁”，就是政治领导人的仁德；而政仁又须要仁政。在这个循环之中，交织着孔子全部重要的思想。他主张以礼和德治国，而非以法律、力量和行政体制来治国；这就如同他主张君子和仁人只能从亲亲的诗乐礼化来成就自身，而非让观念知识和道德规则来系统化自身（比如斯多葛学派、康德的道德学说、功利主义）。“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（12.19）仁政的根儿就在兴发和风化，而绝不只是一套规则的制定。

在这方面，我的看法跟光讲体制化方面的“制度儒学”也很不一样，虽然我也很重视政治体制化的东西。儒家讲的仁政，跟那种建立在对象化的算计与控制基础上的政体形态不同，跟一切只依靠某种力量——不管是单极结构的集权力量，还是多数人的利益驱动的民主力量——来统治的政体都不同。在孔子和一切真儒者看来，只有这种仁政王道，才能像原本的音乐、诗歌、礼仪那样，带来长久的人生幸福和天下太平。这两大类不同的政治形态和生存结构，对应着两种不同的哲理或者说思想方式。这是最关键的一个地方，绝对不能忽视。

我当然也要回答自由主义者提出的挑战性的问题：你说“王道”，但这“王”的身份谁来决定？仁政的“仁”或“民心之所向”由谁来决定？难道只是由披上儒家外衣的当权者或是一群自称是传承了孔子和儒家道统的人来决定吗？还是有什么更令人信服的政治上的“合法性证明”？这些问题我们在这门课里都会探讨。

三、儒家是不是宗教？

另外，有同学问：你前面老拿儒家和其他一些大宗教作对比，那儒家本身到底是不是宗教？这个问题一直在争论，主要涉及“宗教”到底是什么。如果按西方的典型宗教（有创始人、有教会、有教义、有一整套神学体制）来衡量，儒家不算一个严格的或狭义的宗教。我前面把儒家和其他大宗教作对比，都是在广义上使用“宗教”这个词的。在我看来，广义的宗教指对终极问题的信仰投身和探讨，可以有很不同的表现方式。

拿儒家和其他宗教作对比，目的是要凸显儒家在活的历史中的特点，它不只是学术，这一点我要强调。另外，在我们中国古代思想的主流中，哲理和宗教几乎是无法分开的，只不过有些地方哲理突出一些罢了。这跟西方非常不一样。西方从古希腊，尤其是苏格拉底以后，哲理和宗教就分得比较明确了。实际上，苏格拉底的死，在很大程度上起因于他的哲理与当地城邦信仰的冲突。他被控自造新神，不信本邦的神。当然，就他个人而言，哲学与信仰倒还是一体两面的。可是到了亚里士多德，就更强调哲学是科学，是一种纯理性的探讨，而宗教只是信仰。到了近代西方，这个分裂就更明显了。但在中国，尤其在孔子那里，这个界限非常模糊。

孔子的思想，你很难泾渭分明地把它分成几块，它是统一在一个活体之上的，只不过有些地方突出出来。而且还跟你的观察角度有关：你从某个角度看，它可能就是哲理；换一个角度看，它可能就是艺术。我主张，在研究儒家，特别是儒家源头的时候，不要做过于严格的西方式的区分，只是有些时候可以有某种侧重而已。孔子的音乐体验和他广义的宗教体验，甚至他的政治思想，是息息相通的。如果没有那样的艺术体验，比如说“闻《韶》”，他怎么会有那样的政治思想呢？在我看来，孔子思想的出现和后来儒家发展的路径都是极其独特的，而这种独特性是我们现在许多论著都没有特别关注的。它们只有放到一个比较的视野中才能看出来。

西方的信仰非常对象化，比如信仰一个人格神，他能够凭借意愿和话语来创造世界、命名万物，按照自己的形象来造人，能与某个民族定下约定，通过教会来与尘世沟通，等等。儒家则信仰“无声无臭”的天，“靡常”而又“丕显”的天命，要不就是相信“亲亲而仁民”。双方共通的地方在于对生活有了某种终极的理解，使生活在根儿上有了一种信心。孔子是有信仰的，这不是一句空话。在这一点上，可以把他和苏格拉底、耶稣等放在一起。相对于什么人呢？相对于怀疑论者，或某种意义上的无神论者。当然，无神论者当中也有有信仰的，但一般从无神本身达到信仰的不多，他往往是除了无神之外，再找个什么东西，比如共产主义信仰。但共产主义信仰本身又不一定是无神的。有信仰和没信仰区别了两类不同的人。我们这个时代，大家可以自己问自己：你到底是不是有信仰？这个问题会变得越来越有意义。

我年轻的时候，还是有过单纯信仰的。当时受马列主义、毛泽东思想的感召，不过对雷锋好像还体会不深，而是崇敬王杰、欧阳海等英雄，读他们的日记和事迹，那种为崇高理想献身的精神，哎呀，感动得不得了。当时十五六岁，最容易产生信仰，正是“一点就着”的时候，于是就信了，而且很真诚。后来的“文化大革命”，正因为有信仰才积极参与（我的家庭出身本不适宜干这个），积极参与就吃了苦头，就挨整，于是看穿了许多幻象，这信仰也就消散了。后来认识到，有无信仰，前后有很大的区别，而且与你信什么并不直接相关。当时我虽然幼稚，但有信仰就觉着活得很充实，甚至很美好；一旦看破了，觉得自己挺聪明了，当然也是对的，而且也只能看破，林彪都掉下来了，你没法看不破，那活得就不轻松了，大不如以前那个样儿了。这是两个不同的境界。后来再重建信仰，极其艰难，那又是另外一回事了。

就此而言，说儒家是广义的宗教，我觉得还是传达出了某种重要含义的。儒家不只是一种哲学学说，它还有信仰。但有些学派你就不能说它有信仰。比如中国先秦的杨朱学派。你可能会说，它还是信个人的肉体享受啊；但那只是信了个东西，不能算我们这里说的信仰，因为它没能给予这种有死的人生一个充实的意义，一个终极的寄托，那种人生是比较破碎的（当然有信仰也很危险，你太整合化了，还不如人家破碎的）。

有的同学问我现在信仰什么，我说我信仰儒家，但我决不在课堂上向你们灌输它，而只是讲道理。当然，也不光是儒家，我对道家、佛家也有认同，甚至广义的基督教，我也不能说从来没有被它的某种形式（比如神秘主义）打动过。但我现在还不敢说，我的儒家信仰已经完满到能够应对一切事情。

信仰并不只是价值观，它是对你整个人生的一种重新升华。它能完全掌握着你，而绝不只是个“观”；它能够让你把全部生命都放到里面，投注进去。你看现在那些“人体炸弹”，他/她要是没有信仰是不大可能做出这种事来的。所以我说信仰有时候是危险的。尤其是用西方那种方式表达的信仰，比如他们几个大宗教的基要主义者（fundamentalists），信仰一个东西到了狂热的程度，就一定要排斥其他的信仰。在这一点上，儒家恰恰是非常独特的。儒家既有信仰，又没有那种普遍主义的排他性。它并不以牺牲信仰来达到它的多元或宽容，它的信仰本身就含有宽容。它是人类文化史中一个特稀品种。我们上门课已经展示了，这门课还会继续展示这种稀有的特点。

第二节 孔子之后儒家焦虑的问题：如何“自见于后世”？

孔子学说、哲理的生存和延续，绝不只是而且首先不是理论学说式的、学理争论式的，像一般的中国哲学史教材或儒家思想史、哲学史著作所铺陈的那样，而是在不利的环境中求生存、谋发展的。所谓“道以人传”，如果没有一套有效的传承机制，就会导致“道不行”而灭绝。

孔子晚年以及孔子去世之后，儒家这个学派，所谓“七十子”等门徒，最关心的是什么呢？当然是如何使儒家能够传承，甚至光大。尤其是孔子，几乎一生不得志，他没法像周公那样靠当世的成就来名垂青史；所以他对自己思想的传承当然是更焦虑的。孔子这个人，是一个心雄万夫的伟人，年轻时就抱负极大，相信一个国家在他手里，一定会像当年“文、武起于丰、镐”那样，成为再创周文化的基地，“吾其为东周乎［我可以在东方整个复兴周朝］！”（7.5）［注释：对于这句话，还可以有不同的解释。下面讲《春秋》公羊学时会涉及。

引文中方括号中的话，是引者所加。］可惜他一生中都没有做成，到处碰壁。他的一些学生从政的业绩都比他强。所以按照一般的历史记载和解释，儒家的传承和光大这两方面在当时都面临危险。

孔子快去世的时候，已经痛感这种危险，他死后这危险更是进一步暴露。这危险是什么呢？首先，在孔子死后，他这个学派马上群龙无首，缺少领导性的灵魂人物，整个学派不能够形成一个有向心力的组织，更不用说形成一个紧密的信念团体。弟子们为老师守心丧三年之后，就四分五裂、各谋出路了。当然也曾有过再寻一个学派首领的努力，比如《史记·仲尼弟子列传》［注释：本书引用《史记》，以中华书局本（司马迁：《史记》，裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义，北京：中华书局，1982）为准。］里面记载，这些弟子曾经“共立”有若（也就是“有子”）“为师”，“师之如夫子时也”，对待他就像当年对待孔夫子那样。他长得也很像孔子，高高大大，挺帅的；而且讲话也蛮有些东西（有人也说《论语》可能主要就是有子后学和曾子后学编纂的）。但记载里说：这位有若一经同门的问答，就不行了，远不如夫子，问题他也答不上来，所以大家就说“您还是下来吧”。后来崔述在《洙泗考信录》里论断这个故事根本不可信，儒家怎么会是这样呢？这点我们后面还会一再讲，就是后人的很多判断，都是在儒家已经成了气候的时候，再回过头去看儒家面临生死存亡问题的时代，所以就理解不了当时人的一些言行。

如果将当时的儒家相比于时代稍晚些的墨家，那就能看出很大的不同。有多处记载（比如《吕氏春秋》卷十九“上德”）表明，墨家一直是有坚强领导的严密团体，他们的领袖人物称“巨子”。基督教也有Pope（教皇）。儒家没有这个。儒家管他们的领导人叫什么？就叫“孔子”嘛。后来的“有子”没叫开。儒家根本就没有这么个固定的领导职位。墨家的团体结构极为严整，你加入了这个团体之后，出去做事的收入，要按一定比例交给团体。而且这个团体随时有权罢免你，说不让你干就不让你干了。还有过这种事：领袖觉得自己失职了，就自杀；于是底下几十人甚至上百人就跟着一块儿自杀，都到了这种程度。现在管这个叫什么？叫“邪教”？但我不是想说墨家是邪教组织，只是想说，墨家这个团体组织的严密程度是儒家根本无法比拟的。

儒家不但没有自己的“教会”组织，没有通过这个组织来确立自己的领导人，而且在孔子刚去世的时候，似乎还没有自己的权威经典。我说“似乎”没有，而实际上认为还是有的，关键是你怎么来看。按照一般的眼光，没有。“六艺”——《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》——似乎只是孔子编修的史籍、诗篇、乐谱、旧章和故史，等等，不像同时代的道家或稍后的墨家，各有学派创始人或领袖人物的明确的学说陈述。道家有《老子》，墨家有《墨子》，儒家有什么？所以后来弟子们要来结集，编纂出一个《论语》，这当然很重要。但《论语》的出现起码是孔子去世后几十年、上百年的事了；那中间这一段时间，儒家眼看要风流云散了，怎么办？

按一般说法，孔老夫子一生做的似乎只是传授学生艺术与文史知识，编纂“教科书”，试图恢复周礼旧制的权威而未果。历史上很长一段时间，尤其是20世纪以来，这种看法和它的变种十分流行。按照这种说法，孔子好像只是一位抄抄编编的“私塾先生”、学识渊博的“教授老儒”，一位食古不化、崇尚周礼、曲从权威的懦弱的保守主义者。说得好听一些，就是循循善诱的“伟大的教育家”、文化的保存者，加上只有心性体会的“思想家”、道德家。最高的评价，也不过是“至圣先师”、“万世师表”。像唐代的韩愈，那么尊崇儒家，也只能说到“传道、授业、解惑”，如此而已。孔子就干了这些吗？

这些看法都没有能充分解释儒家能在春秋、战国以及后世开宗立派、历经多少颠沛患难而生存，并最终成其大观的理由，而只是站在后代儒家已经成了大气候的格局之中，或者是通过现代人的眼光、识度去解释它的结果。其实，儒家在孔子去世后，面临着极大的危机。这里面的一个重要原因，我们下面马上要讨论，就是这个学派的“非普遍化”（non-universalistic）的特点；尤其是它过于倚重孔子的个人魅力、名声和活的话语。孔子一旦去世，这个意义的源头忽然没有了，怎么办？怎么应对这个局面？多少学派就因此而消亡。

实际上，孔子本人在晚年已经很强烈地意识到了这些问题。你看《史记·孔子世家》和其他一些文献记载，孔子晚年归鲁之后，尤其在他临终前几年，焦虑感可说是与日俱增。去世前唱的歌也是很悲哀的：“泰山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”《孔子世家》记了这么两句话：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’”崔述说，孔子至圣，怎么会如此在乎自己的名声呢？但我们可以理解为，孔子这儿说的“名”，并不是他个人的名声，而主要是这个学派的思想，是他所认为的最美好的那种人类生存方式的表达，这个东西要毁灭了。所以崔述的那种论辩理性，在这儿就远远跟不上了（他的书里虽然有真知灼见，但也包含了不少谬误，大多出自他以蠡测海、坐井观天的局限）。

孔子意识到这个问题以后，采取了影响深远的应对步骤。其中有两个是最关键的：第一是传授给当时只有二十多岁的曾参以孝道；第二是编辑、传解乃至创作“六艺”，赋予它们“深切著明”的蕴义，使其成为后世儒家的生长点。所以我们不能把“六艺”仅仅当做“教科书”，当成什么历史教本、文学教本、音乐教本，等等。

此外，儒家弟子们，多半是以曾参和有若为首，编纂了《论语》，这是了解孔子人生和思想的最直接也最深活的文献。但它的简约体例和孔子那种“四毋”（这是《论语》9.4的话：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”）的灵动风格，使它必须与六艺相互参照，才能对一般的知识分子显示出精义。你直接看它，往往是看不出里边的精妙之处的。不但黑格尔看不出来，我们中国古代的很多知识分子经常也看不出来。所以只靠《论语》，要让儒家在异己和竞争的环境中存在、兴旺是不够的。后世说“半部《论语》治天下”，那都是在大局已定的时候，你才可以讲这个话。在先秦时代，别说半部《论语》，整部《论语》都不够！

为了从哲理上来说明孔子为什么采取这两个关键步骤，它们各自发挥作用的方式以及相互的关系，我想有必要在这儿先讲一下孔子以及儒家学说的哲理特征。不明白这个，下面就不好讲。

第三节 什么是普遍主义和非普遍主义？

普遍主义，英文是universalism；非普遍主义，英文在前面加个non就行了，non-universalism。普遍主义似乎是人类求真的（truth-pursuing）思想与表达的宿命。你既然想求真理，难道能够不认为你的真理适合于所有的对象吗？每当我们思考和说出一个意思的时候，都似乎有一种“普遍化”的倾向，也就是把所思所说的东西的真理性加以泛化的倾向。中国古人受儒家影响，并不这样认为；但我们现代中国人主要受西方观念影响，所以往往也这样认为。按照这个思路，越是能够被明确地普遍化的东西就越真。比如纯数学、逻辑、理论物理等，它们似乎特别能被普遍化，它们的真理性似乎不依照时间地点而改变。但自古以来，印度的、中国的东方哲理，往往对于这种真理的普适性（或说这种普适性真理的有效性和权威性）发出深刻的怀疑。

我这么来理解“普遍主义”：普遍主义是指这样一种思想方式和行为方式，它主张最有价值的东西，不管是认知的、伦理的、宗教的、经济的、政治的，还是其他的什么价值，都可以作为命题而得到直接表达，这是第一层意思。什么叫命题？命题被认为是有真假可言的语言表达式，一般说来就是proposition或statement，是一种关于某个事态的主张或陈述。我说“外头正在下雨”、“天鹅都是白色的”，这有真假可言；但我来个祈使句——“啊呀，快下雨吧！”，或来个感叹句——“白天鹅真美呀！”，这就没真假可言了。

第二层意思，普遍主义还主张这命题承载的那种价值总可以并且总应该被普遍地推广，或者叫做被普遍化。因为它能得到表达，所以才能得到推广。基督教认为，“我们都应该爱神”。他们认为最高的价值是“神”，我们应该爱他；而且这个命题应该被普遍化地推广。这就要形成一种对所有有关的现象都无差别地有效的“标准”。所谓的“无差别”，在这儿主要指的是不考虑时间和空间造成的差异。普遍主义所追求的这种最有价值的东西，或被叫做“真理”，或被称为“正义”、“至善”、“知识”、“神”，等等。

以上就是从哲理上对普遍主义所作的概括。普遍主义在西方哲学史上，一般和唯理论连在一起，坚持有这种绝对普适的真理；而在他们的语境中，真理基本上就是指普遍化的真理，数学那样的，科学那样的。其他的研究，比如社会学，你如果不能科学化，不成为“关于社会的科学”，那就不叫学问，不过是一些经验的凑合，算不上“知识”。

我们一般都想当然地认为是这样的，尤其是习惯了西方近代以来的科学思想、哲学思想的人，更觉得这是毫无疑问的。如果一个命题，它的有效性是有限的，不能普遍推广的，这就说明它的真理性还不够，还很有局限。如果它根本就成不了一个命题，那里面怎么可能有真理呢？真理怎么会不能被直接表达出来呢？“真理越辩越明”，这句话就包含着这种观念。为什么越辩越明？古代东方人可不这么认为！你去读老子、庄子、孔子，谁说过真理越辩越明？越辩越不明！辩来辩去，名家就出来了，什么“白马非马”就都出来了。

为了具体说明普遍主义，我们再举例子。比如，“2+3=5”或一切数学真命题，被认为极有思想的认知价值，因为它们可以被作为命题充分表达，而且总可以被普遍化。在具体运用它们的时候，当然也要考虑到具体情况，比如要搞清楚那是三头猪，这是两头猪，加起来是五头猪；但是，这个真命题的核心——“2+3=5”这个意思本身，对所有有关的对象都无差别地有效，这是个“硬道理”，一切有关现象都要不计具体情况地以它为标准、真理、知识。

数学是西方哲学的灵魂，我一再讲这个道理。当然，我们中国古代也有自己的数学，那倒是另外一回事了。像《九章算术》为代表的，注重的是算法，当然也要有确定性，但路子不一样，哲理含义也不一样。相应地，受西方数学影响的西方哲学、伦理学、宗教等，它们的真理也大多是普遍主义的，或者说里面充满了普遍主义的信念（至于它实际上是不是普遍有效，或普遍成真，那是另外一回事）。比如，毕达哥拉斯讲“数是万物的本原”，如果对于本原的理解是普遍主义的，那么，你要是说“万物的本原是水”，或者是其他什么实体，毕达哥拉斯就要跟你争论了，因为两个普遍化的命题一定是冲突的。对万物的本原的陈述，只可能有一个是真理。这也是普遍主义很重要的一个特点，就是对同一个问题作述说的时候，只有一个真理，就看谁能找到它。还有“存在者存在（是者是）”、“我思故我在”、“人是自由的”、“人追求幸福”、“平等地爱一切人”、“上帝存在”，等等，在主张它们的人那里，这些都是普遍主义的真理。

与这些不同的是，还有很多不能被普遍化的表达，比如，“我明天可能要出门”、“人不只追求幸福”或者“我有一个哥哥”，于是它们就不被当做最有价值的真理或知识，因为里面或者有不确定性，或者有很大限制性，让它无法被普遍化推广。

但是，在我们的实际生活中，你可以回想一下，是不是越贴近你的生活实际的东西，越原发的、在不经意中运作的生活情势，就越少普遍主义的意识形态？比如有人问你：“你吃点心是爱吃甜的还是爱吃咸的？”你说：“甜的。”这么回答的时候，并不排除你有时愿意吃“辣的”、“甜酸的”甚至是“咸的”，也不排除十几年后，或者是你老了以后，口味会改变。你回答的时候撒谎了吗？没撒谎啊。在实际生活中，这不会被认为是撒谎。但你讲的并不是普遍主义命题。而且生活中讲的绝大部分话都不是或不必是普遍主义的命题。恰恰相反，我们会觉得日常生活中爱“较真儿”的人有些招人烦，觉得这种人根本就不懂得生活本身的情趣，什么事都跟你“认”个“真”。可见，我们的生活，起码到目前为止，从根底处是更倾向于非普遍主义的。这一点，大家可以去读维特根斯坦后期的《哲学研究》，里面对日常语言本身的意义来源、运作方式作了极其出色的分析，能够跟我这里讲的相呼应。

我们再来看，什么是非普遍主义呢？这是更要害的。普遍主义很容易让人觉得是不言自明的，尤其涉及科学和哲学时更是如此。我们这个世界，现在是普遍主义“滔滔者天下皆是也”的世界，而非普遍主义显得很难理解。

非普遍主义是这样一种思想和表达倾向，当然也是行为的倾向，它不认为那些有终极价值的东西可以被独立的命题充分表达。当然也不是完全不可表达，但那表达都是“假名”——老子讲的不可名而“强为之名”——都不过是一种“方便说法”。为什么呢？因为有终极价值的东西总是和具体的变化过程有内在的关联，所以它们总须要在历时的或历史［注释：德文是Geschichte，这是更原本的历史，是由人的生存构造出来的，它不是Historie，这是被学术对象化的一条一条的历史事实，或是按某种历史理论构架表述出来的历史。］的情境中合乎时机地被实现出来，不断被构成、生成，使它成真。一定是“成”真的，而不是现成在那儿就真了；不能按照某个号称是普遍有效的现成标准被制造和推广。这就是我理解的非普遍主义最基本的特点。它一定要在具体的情境中，当场地被实现出来，不可被完全重复，也不可被预先完全规定好，而是总带有某种情境性、随机性。像全球化的生产线那样进行无差异地生产，或者产品虽可以是多样化的，但基本的生产方式是现成一体化的，那都是普遍主义的特点。

普遍主义与“特殊主义”（particularism）有什么关系呢？它们看起来应该是相互对立的。什么叫特殊主义？特殊主义认为，最真实的东西只是一个一个特殊的个体；像亚里士多德讲的，个体才是实体，这表面上就是特殊主义；但亚里士多德实际上转着转着又转回到柏拉图的普遍主义去了。关键在于，非普遍主义也不是特殊主义，因为普遍主义和特殊主义其实有一个共同的前提，而非普遍主义不遵守这个前提。这个共同的前提是：它们表达的那个东西能够被充分地对象化，或者对象化为一条普遍的标准、一个可以普遍化的实体，或者被对象化为一个具体的个体，清清楚楚就在那儿，可以用专名来指称它。而非普遍主义说：不行，最原本的真理与价值，不能被充分对象化，不管是对象化为个体，还是对象化为可普遍化的实体；我们只能用一些方便法门来描述它们。这在根儿上就不一样了。

所以，非普遍主义不等于特殊主义，也不等于个体主义（individualism）。而且非普遍主义与它们的距离并不比与普遍主义的距离近，甚至更远。因为它虽然不认为自己说的是刚性必然的、普遍的、可充分对象化地对，却可以认为自己说的总可能是对的，这是非普遍主义经常要声称的——总可能对，不是现成地按照某个标准对。什么叫总可能对呢？就是相信自己说的总有可能，甚至总会被历时情境一再地构成，使之成真——这恰恰就是儒家。

因此，深刻意义上的非普遍主义者（同时也就是非特殊主义者）并不否认具体情境中的真理，甚至可以相信这是终极的真理，相信自己得到了这种真理；而且这种相信会加强这真理的实现，他也愿意与更多的人来分享它。所以他与相对主义者或虚无主义者差得很远，也不是哲学上的经验主义者。他与普遍主义者倒往往显得很相似。比如一位儒者和一位基督徒碰到一起，一开始可以很谈得来：“世界上有没有真理？”“有真理！”“有没有终极真理？”“有终极真理！”这些双方都相信。“你有信仰吗？”“我有！”这就跟好多好多人（什么相对主义的、信仰虚无主义的、一般经验主义的）都不一样啊！我们这个世界上真正有信仰的人多吗？当然，据说全世界现在百分之六七十还是有宗教背景的人；但里面有多少是真信仰的，那就得另说了。而我们中国目前在相当程度上是信仰的真空。

非普遍主义和普遍主义好像是相似的，但是他们之间有着深刻的思想方法上的分歧，因为在非普遍主义及非特殊主义（可简称为“双非主义”）思想的中心处，没有一个柏拉图主义或是亚里士多德主义的形而上学的“硬心”，这个硬心或者是普遍化的理念，或者是特殊化的个体。非普遍主义者的思想与表达的最核心处、最终极处，也没有“意、必、固、我”［注释：参看《论语》9.4对夫子的描述：“毋意、毋必、毋固、毋我。”］，而是正在生成的，他们的真理总不离实际生活情境。

有同学问：普遍主义是不是有两个层次，一个层次是主张普遍主义的人，他们声称“我的真理是普遍有效的”；另一个层次是这种真理到底是不是真的普遍有效？是应该这么想的。他声称普遍有效的不一定真正普遍有效。我们讨论这个问题的时候，有时说着说着就把这两层意思混在一起了，所以我在这儿作这么一个区分。在我看来，普遍主义的声称很少有效。它是真理，但在什么意义上是有效的，这个问题是特别值得争论的。比如欧几里得几何，以前当然被声称是普遍有效的，但后来出来了非欧几何，那欧氏几何在什么条件下有效就成了一个问题。当代研究数学基础问题、数学哲学问题，跟这个都很有关系。如果数学都不像以前想的那么普遍有效，那就更不用说跟人的活动直接有关的学科了——社会学、心理学、哲学、宗教，哪个敢说自己是普遍有效的？

另外，有同学说理解非普遍主义比较困难，有没有一个比较好的理解它的平台？你举个例子也好，或给出某种思想的结构也好，让大家比较好理解，否则你让我怎么摸到它？我想说，这在现象学里是个突出的问题，而现象学恰恰就是针对这个问题做了很多开拓。我可以给出的平台，一个是内意识时间结构。你说我们对于时间的意识、判断是普遍的呢还是特殊的呢？都说不上。“现在”不可避免地跟“过去”、跟“未来”连在一起，所以它既不是一个现成的个别者，因为它总有更多；又不是一个普遍者，因为它是被当下构成的。你说它是一个特殊的东西，它处于现在，我就只抓它的现在，这从现象学来讲根本就不可能。因此，任何当下的感性感知里面一定潜藏有某种普遍的有效性，但是这种普遍有效性又不能被普遍主义化，因为它总处在意识的一个时间构成之中。你能够回忆起无限遥远的一个跟你正感知的东西有关的感知吗？然后做一个普遍化？我觉得这是无法想象的。对内意识时间来说，你想找一个界限，说到哪儿它就没有效了，好像也找不到；但作无限普遍化也行不通。

还有一个平台就是我们以后会讲到的孝道。“孝的必要性”应该做普遍主义的还是特殊主义的理解？都不合适。所以“孝”本身是一个充满哲学挑战性的问题。

我还愿意再提一个问题，就是说：非普遍主义的主张，它本身是不是一个普遍主义命题？这往往是普遍主义者用来反驳怀疑论者（也是某种有特殊主义倾向的人）的问题。你说“一切命题都可被怀疑”，那你刚说的这个命题本身是不是在作一个普遍主义的声称呢？我觉得不是这样的。我们所讲的非普遍主义的命题，其实都不是完整的命题。它不是一个可以脱开语境而具有自身完整意义并可以被检验成真的独立命题，而是一个形式指引句。这里没有时间详细讨论这个问题，但我要提示大家，这是一个很重要的问题。以后我们碰到合适的时候再来显示这一点。

一种学说、宗教或文化是否是普遍主义的，决定了它的一些重要特征。西方某些学者讲的“文明冲突”和“历史的终结”，就只发生在普遍主义文化相遇和盛行的情境之中。当两个非普遍主义的学说或文化相遇的时候，可能会有摩擦，但是不会出现你死我活的冲突，甚至可能出现成功的磨合。比如在中国和印度的交往史上，我们的儒家、道家碰上了印度的大乘佛学。大乘佛学起码是有非普遍主义特点的；“方便法门”就是大乘佛学的般若中观论大讲特讲的。印度过来的思想里头也有带普遍主义倾向的，但最后还是大乘佛学的般若中观学说在中国最为成功。

当一个普遍主义文化遭遇一个非普遍主义文化，又会发生什么情况呢？比如强普遍主义的西方基督教文化遭遇了印第安文化、中国文化。这个过程中可能出现普遍主义要同化对方、消灭对方，另一方面就是非普遍主义思想、文化的反同化的努力。它们之间会有争执和冲突，这冲突可能是非常剧烈的，尤其是对于非普遍主义这一方，可能是生死攸关的。像印第安文化，那白人一步一步侵蚀你的土地，刚开始是买，后来就是占，你要是不反抗，当时确实就活不了了，所以发生了很多冲突。最后的结局一般都是印第安人悲惨地失败。但从原则上讲，这不是你死我活的一个局面。比如当时是不是非把印第安人都斩尽杀绝，他白人才能活下来？不是的。

我们中国文化在历史上也遭遇到西方的普遍主义文化。在19世纪后期，当时中国的知识分子曾经大声疾呼“亡国灭种”的危险，就是感到了这种普遍主义文化来势汹汹，不可阻挡，所谓“三千年未有之大变局”啊。以前那么多侵略者都来过，都不像这一拨儿，他们可了不得！以前蒙古人厉害吧？把汉人杀了多少！据说当年蒙古人杀汉人时，觉得人太多，杀不光，就挑几个大姓来杀。汉族人一些传统的节日也都不让过了，我们有些传统节日元朝以后就消失了。比如以前有个祭社的节日，就是祭当地的土地神，后来就没有了。但最后蒙古人统治了八十多年就完了，不像清朝，有两百多年的江山。为什么？就因为清朝完全采用儒家，适应中国文化。其实元朝最后也承认了中国文化，它后来科举也考“四书”，用的是朱子的注，但是适应得不够快，不够好。可这跟普遍主义者还是很不一样的。

最后还有一种情况，如果是两个普遍主义文化遭遇怎么办（比如基督教或犹太教与伊斯兰教碰一块儿）？在我看来，它们可能会为了暂时的生存而妥协、签约，让大家都能活。但是，从长远看，从原则上讲，只要它们还是普遍主义，它们之间就是你死我活的关系，无法改变。我是正统信仰，我信的是真神，而你如果也是有普遍主义诉求的，有universal claim，那你一定只能是魔鬼。历史告诉我们，确实是这样。现在中东和其他一些地区出现的很多问题，都是由这种普遍主义文化之间的冲突造成的。

第四节 孔子及儒家哲理的独特性——非普遍主义的情境中生意成真

从上面的回溯中，我们已经表述了孔子和儒家的一些基本的思路。现在的问题是：它们是普遍主义的还是非普遍主义的？许多后来的阐述，汉代的、唐代的，尤其是当代新儒家的很多表述，都倾向于把儒家的主张也看做某种普遍主义的理论。比如孟子的性善说，荀子的性恶说，董仲舒讲的“天不变，道亦不变”，宋明儒者讲的“理”和“心”，都被近现代人，尤其是受传统西方哲学思想方式控制的学者解释成普遍主义的命题。宋明以后，这种普遍主义的诉求的确在逐渐加强。陆象山讲：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”这起码从表述方式上有了普遍主义的特点；但其实还是不一样。因为他这个“心”可以再解释，这个“心”是很活的，跟人的生存情境还是相关的。

当哈佛的亨廷顿（S. P. Huntington）教授构造“文明冲突论”的时候，不假思索地按照西方习惯的思想方式，把儒家也算作文明冲突的一方。这非常荒唐。首先，如果是真儒家，还会不会参与你那个文明冲突？还有第二个问题，就是现在还有没有现实存在的儒家文明力量能去参与文明冲突？我们中国现在的当政者是儒家吗？“三个代表”、“四个坚持”是儒家吗？你如果不把儒家的哲理弄清，你就会说这些都是儒家，因为都是中国人嘛。毛泽东反儒家反得最厉害，但还有人说毛泽东也是儒家，还说“这才是历史的辩证法”！我觉得这实在是滑稽。简直就是大家互相串一场戏，拿儒家开涮的一场戏。亨廷顿第一次在《外交》季刊上发表这篇文章的时候是这么讲的，说儒家是文明冲突的一方（有人看到还很兴奋：好！没错，我们就是冲突的一方！好像这样我们儒家才有地位）；但后来，尤其是在咱们中国出版他的《文明的冲突》中译本的时候，他写的前言，我看他是调整了，不这么直接讲了，只是很委婉地提到一点儿。

我认为，儒家是人类思想史、哲学史、政治史、文化史上最典型因而也是最独特的非普遍主义学说。中国古代哲学的主流，包括道家、佛家，尤其后来的禅宗，很有一些是有非普遍主义特征的。但儒家是最鲜明地、以如此之罕见的生动方式体现出来的。无论就孔子的人生还是思想而言，“礼”和“乐（含诗）”都是中枢和源头，从分析它们入手，可以看出儒家哲理的本性。

对于孔子，“礼”与“法”的哲理倾向是很不同的。孔子的政治学说中强调以“礼”和“德”来治国，而不是“法”。法是有普遍主义倾向的，尽管春秋战国时代讲的那个“法”，还不像希腊后期斯多葛派讲的自然法，或近现代西方的号称维护人权的法律那么可以从形式上普遍主义化。孔子明确反对当时人公布法典的做法，比如晋国公布成文法典，孔子就加以谴责。后人，尤其是我们当代人，觉得很费解。“文化大革命”中“批儒评法”的时候，说这个孔老二怎么这么反动？法家就要先进得多，把法典让老百姓都知道，好明白自己错在哪儿、对在哪儿，多好啊！这是不理解孔子思想的用心所在的表现。在孔子看来，使法脱开礼的制衡而走向普遍化的举措，会带来整个的礼崩乐坏，周礼文化的格局就将不复存在了。

礼和法（被独立化的法）的不同，绝不止于习俗和约定的区别，也不是特殊和普遍的区别，而首先是非普遍主义和普遍主义（如果“自然法”、“神法”、“宪法”可以被完整地陈述出来，它就是普遍主义的）的区别。

比如说古希腊就面临类似的问题。但它主要表现为physis和nomos的分别。这个physis是“自然的”、“依照本性生长的”，nomos是“约定的”、“人为的”。physis自然而然，是我们天生的；人天生就有某种特点，而树有树的特点，马有马的特点，这都是physis，把人和树、马区分开来。但有些东西，像人和人之间的很多区别，被认为是人为造成的，这就是nomos。法律是其中最典型的，法律被人造成，也造就了不同的人，按照人为的法律，人和人之间、主人和奴隶之间是不平等的。礼本来也是属于nomos的，但跟法相比，它更往physis那一边偏。

最典型的一个例子就是索福克勒斯很著名的《安提戈涅》。安提戈涅是个女孩子，她所在那个城邦的国王的儿子爱着她。国王把她的哥哥杀掉了，还暴尸在那儿，下令谁也不许收他的尸，否则严厉惩罚。这是国王的律令，就是“法”。但安提戈涅就去收尸，被国王抓起来，问她：你为什么敢去收尸？她说：你的法令怎么能抵挡神给我们制定的法律（或者就叫“习惯法”）呢？按照当时的习惯，亲属死亡，亲人有责任、有义务去收尸、去埋葬。（伊斯兰教好像也是这样。萨达姆被绞死以后，那个尸体按道理就得交给人家家属去处理。）那时候的习惯法被看做具有physis的特征，它是现实生活中的人的physis，是“比较自然的法”，是“未成文法”，在某种意义上就是“礼”。当然最后国王按照他的法——人为约定的成文法，把安提戈涅关了起来，关在墓穴里，安提戈涅自杀；国王的儿子也在她身旁自杀殉情。在刚才讲的意义上，这是很著名的一个礼和法的冲突，也很深刻。

这样一种冲突，实际上在后来的柏拉图思想、亚里士多德思想中，都能看得出来。西方后来法律的发展，法理思想的发展，都可以通过这一对冲突看出一些路子。当然，西方法律中人为这一面是越来越发展，到近代政治理论更是出现了契约论。但另一边一直也没有完全退出。所以柏拉图主张，最好的nomos，一定是体现了physis的nomos。他最早在《国家篇》的时候认为应该由哲学王来治国。哲学王最好地体现了physis——人之所以为人的那些东西，根本不用nomos。但到后期，觉得不行了。因为他几次想从政做帝王师，都受挫，甚至被卖成奴隶。所以他后来写了《法篇》，认为要避免当时最坏的情况，治理国家不得不用法，但这个nomos还是要体现physis。这都是很有趣的思想。从这些地方来理解我们谈的普遍主义和非普遍主义，也是相关的。

礼是不可被普遍化的。所以礼和那个可以被表述为某种规则的习惯法（比如安提戈涅所遵守的）也还是不一样的。礼有可被表述的一面，像《礼记》、《周礼》、《仪礼》，尤其《仪礼》里面记述了那么多的礼，那都是能被说出来的。问题是礼还有另一面，儒家的礼非常重要的一个特点就是它不能被完全说尽。“礼以时为大”，这个“时”就说明你不可能把礼完全规则化。规则化之后，规则和规则之间又有冲突，怎么办？你取哪个啊？

我们曾讲到孔子本人在实践礼的时候，他有意违反某些规则，来体现出礼那种当场的情境性。比如有一次孔子在祭祀父母的时候，发自内心地表现出来的举止，不符合当时礼的某些规定。后来学生就问他：您以前教我们行礼时要一道一道来，什么“济济漆漆”，讲究仪态，可是您今天怎么这样慌乱呢？孔子说：如果我现在还是那个样子，那还是儿子吗？面对父母之灵的时候，心中一定很悲怆，所以会显得慌慌张张。可见，礼里面总有一些不可充分表述的东西。不成文法更近乎礼，它无法被充分地成文化。

有人可能会不同意我的这种说法，说“礼”怎么就不能被普遍化啊？比如规定子女对父母晨昏定省，“父母在，不远游”，或者这样一个要求——“要孝爱自己的父母”，这不都是普遍化或可普遍化的吗？对它们的有效性没什么限制啊？所有的子女都应该晨昏定省，所有的子女都要孝爱自己的父母，这跟基督教的“要爱神”、“要爱邻人”、“要无差别地爱一切人，包括你的敌人（他打你的左脸，你要把右脸也转过来给他打）”如出一辙嘛，没什么根本区别嘛。这种看法是望文生义、不求甚解的结果。如果看不出这里面的区别，那就模糊了最重要的“夷夏之辨”（当然，我这里区别“夷”、“夏”，没有什么歧视性地分别的意思，只是说各自有各自的道理，互不相同）。

我们下面进一步作个辨析：“要爱父母（或子女）”跟“要爱上帝”或“要无差别地爱一切人”表面上是差不多的，但它们属于同一种思维方式和表达方式吗？非也。不过这点怎么能说清楚？它好像很难把捉，像幽灵一样。您说“非A亦非非A”（这是古代印度常用的“双遣”表达法），但您说中间这块儿在哪儿？它就像《哈利·波特》里面那个“九又四分之三站台”一样。你怎么找它？可只有通过它，才能前往霍格沃兹魔法学校，经历一番别处看不到的东西。

“要孝爱父母（实际上是要首先爱父母，再去爱邻人，再去爱异邦人，等等）”这个表述也没有限制词，它从形式上看应该对一切人都有效，这跟要求一切人都要爱上帝、爱一切人，形式上一样。但是实际上不一样。这个问题在儒家的哲理讨论中一直没有被凸显出来，我觉得甚至造成了一些误解，在历史和现实中引发了一些重大问题。包括现在蒋庆先生提出政治儒学，我也写有文章，专门跟他争论：政治儒学应该是普遍主义的还是非普遍主义的。我们俩的争论也有几年了。这不是一个虚问题，而是很实在的，它最后造成的哲理结果乃至历史效应是很不一样的。

“父母”跟“上帝”、“一切人”都不一样，父母永远是无法普遍化的。父母总是“你（们）的”、“他/她（们）的”父母，最亲切地说来，是“我（们）的”父母。所以说“要爱父母”的时候，前面都不用加什么限定词，父母对你来说一定就是“你的”。当然，上帝、神，你也可以说那是“我的神，我的主”，但这跟“我的父母”含义是很不一样的。父母总是有血有肉的、在实际生活中直接生养着、维持着当事人的生存的人，在这个意义上，父母的实际含义不可能被普遍化。“父母”是个纯情境化的词。

另一方面，父母总是特殊的，那这个命题就是个特殊主义的命题吗？儒家就是一种很地方化、特殊化的学说吗？也不然。“父母”的含义也不能被完全特殊对象化和个体化。为什么？因为父母即便去世了，也还是父母，所以不能被充分对象化成看得见摸得着的个体，生我养我，现在我要再养他们。是，当然是他们，但不只是他们。他们去世了，你还要“三年无改于父之道”，才“可谓孝矣”；其实，对于你的生存来说，他们永远在。

另外，我们人类允许有“养父母”的出现，而且“养父”、“养母”也是真实意义上的父母，他们和生身父母没有本质差别。这就跟其他一些动物不一样。但不是随便就能成为养父养母的，你不是从孩子小时候开始带他/她，你就不会成为真正意义上的养父母。我们也曾讲到，真正的爱是怎么产生的？往往是在你被需要的时候，你会爱上那个需要你的人。只有在你收养的那个孩子是致命地需要你的时候，你和那孩子之间才会产生特别赤诚的爱。另外还有“义父母”，西方文化中也有godfather（教父），godmother（教母），这些都可以再作专门讨论。

总之，“父母”永远是在生活的情境中，在时机化的事件过程中，已经被构成着（谁意识到自己父母的时候不是他父母已经在那儿了？），并不断地潜移默化地被再构成着，不可能成为按某个标准去无差别地辨别和对待的普遍化对象。正因为如此，对父母的辨认总是可实现的，对“谁是父母？”这个问题，总是可以直接来回答的。这一点跟辨认“谁是上帝”，“谁是一切人”是完全不同的方式，为了辨认后两者，往往要导致宗教分派，甚至宗教战争、意识形态之争或国家之争，比如当年的中苏论战及武装冲突。父母是世界上最具体、最具有实践本性的。后来西方一些理论讲人的“异化”问题，说人的本性被异化到某个东西上。在我看来，异化首先是“非亲化”，也就是离开了父母子女的关系，而去寻找其他东西作为最真实的东西，这恰恰是第一个异化过程。

我们可以拿“父母”跟“上帝”作个对比。“上帝”本身首先是一个观念化的产物。尽管有些信仰者可以在他/她的实际生活中建立和上帝的活生生的联系，甚至是“神秘之爱”这样的亲密联系，但是在人类意识之初是没有这种联系的。神秘主义者建立的跟上帝的联系，那个热烈程度，某种意义上确实有点儿逼近亲子之爱。“神”对他/她来说已经不是一个观念对象了，而是活生生地跟他/她相遇。但这在西方也很少见；而且跟父母还是不一样。

我先举个例子，出自奥古斯丁著名的《忏悔录》，这本书我觉得非常动人。我多次讲过，我年轻时第一次读这书就被它震撼：一个神学家能把跟上帝的关系写得这么动人！又有信仰，又有深刻的思想。它一开篇就讲：

“主，你是伟大的……你有无上的能力、无限的智慧。”一个人，受造物中渺小的一分子，愿意赞颂你……（奥古斯丁，3页）［注释：奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，1981。］

你的慈爱收纳抚慰我，一如我从生身的父母那里听到的，是你用了他，在她身内形成了我，使我生于此世。……这滋养并不来自她们［母亲、乳母］［注释：本书引文里括号内的楷体文字，是讲授者串讲的内容。］，而是通过她们，因为一切美好来自你天主，我的一切救援来自我的天主。（奥古斯丁，7―8页）

在你面前没有一人是纯洁无罪的，即使是出世一天的婴孩亦然如此。（奥古斯丁，10页）

你看，他想到这些事情，心中充满感恩之情。对谁感恩啊？由于有宗教信仰，首先不是对父母，而是对主、对神的感恩。下面一段是维特根斯坦在他的《哲学研究》里引用过的非常著名的一段，就是奥古斯丁叙述他自己是怎么学习说话的。然后维特根斯坦就开始分析和批评这段话，引出他后期的语言哲学思想，分析我们是如何感受到语言的意义的。奥古斯丁是这么讲的：

据我记忆所及，从此以后，我开始学语了。这也是我以后注意到的。［你看，是“以后注意到的”，当时他可注意不到，才一两岁］……听到别人指称一件东西，或看到别人随着某一种声音做某一种动作，我便记下来：我记住了这东西叫什么［他怎么就能记下来？你说“很容易啊”。但维特根斯坦就讨论说，你说他怎么就知道一个人是在叫这种东西？因为除了叫这个东西之外，还有各种各样的可能啊：也可能是在称呼它的颜色，也可能是在说它的质料，也可能是在赞美它的形状，都可能啊。而当你能意识到这是在叫这个东西的时候，实际上你已经预设了其他很多东西了］，要指那件东西时，便发出那种声音。又从别人的动作了解别人的意愿，这是各民族的自然语言。（奥古斯丁，11―12页）

我们平常觉得这些话很自然，每个孩子学说话好像就是这么学的。而你要是足够敏感，特别是经过了维特根斯坦的敲打以后，就会发现实际上不然。奥古斯丁讲的表面也没什么错，但里面漏过了很多东西，而且漏的恰恰是特别关键的东西——那使他能够用这个声音去指称那个东西的东西，最开端处的那个“使之能”的东西。

我们曾讲到海伦·凯勒，她花了多少年时间，好不容易才知道写的那个“water”指的是水：她的老师拉着她的手，水流下来，让她一只手搁到水那儿，在她另一只手上写“w-a-t-e-r”；她突然领悟到原来老师写的那个是指这个东西。这可不容易啊！因为她从小耳聋眼瞎，非常可怜。能做这种跳跃是需要在特定的情境中，在人类婴儿那里才能激发出来的。印度那里发现的狼孩儿可能一辈子这个问题都解决不好。它从小被狼哺育，后来被捡回来，人类再去教它，但它已经错过了这段学语言的时间，就激发不出这个“能”了——它受到的最大摧残之一恐怕就是这个。这样它就不是完整意义上的“人”了。

我举《忏悔录》里奥古斯丁这几段话说明什么？说明在他心目中，父母亲是被用来实现上帝的慈爱和旨意的，而实际上恰恰是这个“用”（Brauch）本身更重要，它带来了“自明的”辨认和血脉联系。人类的父母为什么基本上没有一个需要辨认的问题？因为连神都要首先用父母来生养子女。“被用者”有一种很原本的可知性、自明性。而那个在父母之上的上帝，则是间接的、不可知的，需要通过某个中间的东西才能被知道。

在现实的宗教生活中，比如在犹太-基督教中，首先要通过所谓的“中保”这么一个中介，人和上帝的联系才能够被鲜明地、不断地弄明白。“中保”包括摩西、先知，最重要的是基督，基督之后是教会、牧师，由此来建立人和上帝的联系。这在早期的基督教中是很明显的，后来新教革命出现以后，曾经很理想化，认为我个人可以直接面对上帝，我通过读《圣经》文本，直接与上帝建立联系。这个理想达到了吗？

神秘主义者是想这么做的，想突破那种“由抽象到具体”的间接诠释的结构，直接去体验神，以火一般的热情去爱神。但我们看到，世界上好像还没有哪个基督教教派能够真正达到这一层。教会总是需要的，虽然有些教派把教会的作用降得很低。

我在美国时，有个老师是贵格教（Quakerism）的。这是个和平主义派别，根本不去参军。二战的时候有些贵格派人士就因为不去服兵役被逮捕。那老师跟我说，他们做礼拜的时候，就是大家坐在一块儿沉默着；“牧师”只负责把大家召集到一起。但他们这已经不是基督教的正宗了；而且毕竟还是有组织的。

“如何辨认谁是上帝”，这是基督教这类宗教永恒的问题，也是教会最关心的问题。教会一定要获得有关“上帝是谁”以及《圣经》文本含义的解释权，这是最重要的一个权力。一旦有人敢挑战这个权威，它一定用最大的仇恨去排斥。所谓“异端”、“魔鬼的代言人”，就是这么出来的。基督教对异端的排斥，那是毫不留情。

但在我们人间，有谁以血腥的方式去争论“我是他的儿子！”？这个问题要争吗？也可能有个别情况，比如涉及继承王位问题，突然跑出一个人，声称“我是国王的儿子”。像汉代就出过这么一个人，当时那旁边的大臣根本不敢动他，万一真是怎么办啊？但有个深谙公羊春秋的大臣，二话不说，让人将这个可能的冒名者带下去，先抓起来再说。这个大臣就被认为是有决断。但一般在我们生活中，或者说在有亲亲之爱的地方，辨认父母是不成问题的。而辨认上帝可是个极大的问题！

在近代政治学领域中最重要的一个问题也是：辨认谁是“人民”。“人民万岁！”——毛泽东当年在天安门城楼上接见红卫兵时就这么高呼，《人民日报》当时整版的社论，就是谈“人民万岁”。可问题在于：谁是人民？谁来代表人民？政治人物都要拼命争这个代表权，因为谁能垄断人民的代表权，谁就垄断了政治上的合法性。“平等地爱一切人”面临类似的问题，总得去辨认谁能代表一切人。因为“平等”、“一切人”，这都是抽象的观念，它永远需要实际经验的再确认。

总之，我的意思就是说，“要爱父母！”和其他那几个命题的理解方式和引发的一系列后果，都是不一样的。

就此而言，孔子阐发的“礼”的根底处——“亲子之爱”或“亲亲”——是非普遍主义的。这同时意味着，它也是非特殊主义的，因此是“双非”的。我们上门课讨论过，亲子之爱从本性上讲就不是一种封闭的、有明确边界可辨认的爱。它的原真形态中，一定有爱意的溢流而施及他者。“亲亲而仁民”（《孟子·尽心上》）［注释：《孟子》引文，以《孟子正义》（焦循撰解，北京：中华书局，1987）为主，也参看《孟子译注》（金良年译注，上海：上海古籍出版社，1995）。］是一个人类学和道德哲学的生存论事实。由此也才能够说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（1.2）儒家的“礼”和“仁”由亲子之爱、“父慈子孝”起头，所谓“立爱自亲始”（《礼记·祭义》）［注释：《礼记》引文，以《礼记正义》（郑玄注、孔颖达疏，北京：北京大学出版社，1999）为主，也参看《礼记译注》（杨天宇译注，上海：上海古籍出版社，1997）。］，“孝，礼之始也”（《左传·文公二年》）［注释：《左传》引文，以《春秋左传正义》（左丘明传、杜预注、孔颖达正义，北京：北京大学出版社，1999）为主。］。它既不是从普遍化的爱起头，也不是从特殊化的爱起头，而是从人生的实际境遇之爱起头。

也正是由于亲子之爱的非普遍主义特点，人们很难或无法以普遍定义的方式来说明“孝”和“慈”的含义和实现方式。所以，《论语》中孔子回答“问孝”的时候，答案似乎各不相同。但你又不能说它们之间没关系，各个都是特殊的回答，也不尽然。孔子的回答：“无违”、“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（2.5），“父母唯其疾之忧”（2.6），“敬”（2.7），“色难”（2.8），还有“事父母几谏”（4.18），“三年无改于父之道”（1.11）。你说这些没联系？大家自己去品味。我觉得它们是以非对象化的方式内在相关联的，但这种联系没法被抽出来单说。它们像维特根斯坦讲的，“家族相似”，你没法找出一根线，说就是它啦，可以凭借它给个定义了。它们是多条线拧成的一股绳，不是一条线贯穿的。

说到“慈”，它的实现方式甚至更多样化，更难以被规定。你说什么是父母对子女的慈爱？哪个父母就不慈爱了？慈爱的父母都那么和颜悦色吗？父亲打儿子，算不算慈爱啊？你说算。好，那往死里打，最后给打死了，是慈爱吗？西方国家立有“非法虐待未成年人（大多数是子女）罪”。我们住在美国那会儿，都挺怕的。我偶尔打孩子屁股，他一哭，我就得留神两边看，尤其是旁边的邻居。幸亏那房子离得远，要不然他们听到以后，马上拿起电话就可以报警，告你虐待子女。在美国，他们干预的所谓虐待子女的事例里面，有一些在儒家看来就只是慈爱的非中道表现，做得“过”了（这里倒谈不上“不及”了），但毕竟说不上犯罪。但西方法律说你就是犯罪。反正西方法律面对这类问题的时候，不是“过”就是“不及”，要么就是不管，他们的家庭结构中现在确实也有不健康的，家里也经常出事，不光是体罚子女，甚至连性犯罪都有，所以不管也不行；但一管就容易“过”，就要剥夺父母的抚养权了，说你管得不好，要国家来抚养或转托他人来抚养，这种事也常有。这些问题都反映出亲子关系里面那既无法被普遍化、也无法被特殊化的维度。

另外，我们前面讲到的孔子学说源头处的“乐”和“诗”，更加明显是非普遍主义的，也不是特殊主义的。《毛诗序》里讲《诗》的“风”的特点，风化天下。孔子也讲“君子之德风，小人之德草”（12.19），也是跟风有关系。你说风的这种影响方式，它发挥作用的方式、感人的方式，是普遍主义的还是特殊主义的？肯定都不是。既不是普遍化、标准化的效应，也不是一个个制造的结果。它就像内时间意识的那个“流”。

礼要靠乐、要靠诗来风行天下，这种礼乐教化都不是普遍主义标准所能做得到的。而恰恰是在这一点上，孔子反对用任何确定化的方式来推行礼教。礼的根儿在乐和诗。所以孔子教学生要用六艺，《诗》、《书》、《礼》、《乐》是其中很基本的。甚至后来到了那么体制化的科举考试，孔子的这种影响还在，居然还要考“诗”。你说开科取士，选出人来是为了做官的，照现在的话说，是做行政管理的，那跟作诗有什么关系？按西方现代的想法，你作诗好不过是个诗人，说明你主观的想象能力比较强，比较敏感（动不动还自杀），这跟做官有什么关系？儒家就认为大有关系！最好还会弹个琴。会弹琴跟做官有什么关系？只有儒家的这种思维方式才会把这些都联系起来。据说西方的文官制度还曾经受过我们的影响，这倒也有可能；但西方的文官制度，我想他们是不会去考作诗的。只有我们的儒家文化才会这样，您作诗作不好就甭想做进士。

这都表明了儒家的要义是浸润于“情境”、“脉络”、“境域”、“上下文”之中的，但这些不等于当代有些哲学家主张的“关系实在论”。我们这里作一点辨析。比如罗素认为数学里的数没有什么实体性，不像以前有些数学实在论者认为数是有客观实在性的。他认为数只是一种集合关系，是逻辑关系构成了数的实在。逻辑实证主义认为命题的意义是什么？是“证实关系”，是你用来证明那个命题为真的方式，所以也是某种关系。但儒家会认为这些“逻辑关系”、“证实关系”都太外在了。

儒家非普遍主义讲的是一种意义机制，各种意义、道义、诗意、天意，乃至活在天地乐感之中的神意，都由这种意义机制原发地生成。我把这个特征称作“情境生意成真”，或者就叫“情境成真论”。一切意义出自情境，这个好像足够原本了。“境”，英文大致就是context或genetic situation，用德文讲就是“Gegend”、“Zusammenhang”、“Horizont”，“Offen”，意味着它是一种还没有被对象化的最原本的生存结构。一个婴儿一出生就处在某个情境中。我们感受到的意义都是由情境生出来的。意义是靠指称一个对象产生的吗？不是。有意义不一定有真，但真理也是在其中被造就的。

儒家的终极领会都来自某个情境所生成的意义真理和神圣意蕴。所以这里面的“真”还带有神圣性。我们以后会把“关系”和“境”的差异逐渐突出出来。“境”里面肯定是有关系，但它不等于关系。罗素讲的那种关系能不能生成意义，我觉得很成问题。能生成意义，不一定能成为真理。能成为真理，不一定有神圣性。这恰恰是儒家的几个层次。所以在西方认知哲学中，意义问题和真理问题经常是挂连起来的，但是跟信仰问题不一定有多少直接的联系。而我觉得在儒家里面，意义问题和真理问题、神或天的问题很有内在联系，是息息相通的。

正是因为这彻里彻外的非普遍主义特点，也就是我们刚才说的情境生意成真而得其神韵的这个特点，孔子为人、为学、为师、为圣的气象就大不同于西方的圣人。其中首先有一个很重要的，就是“圣人不言”这个现象，到最关键的地方，他不说或不愿意直接说。这一点我以前多次讲过，大家可以自己去读《论语》5.13、17.19、9.1。另外还有一个“用诗来言”的特点，“诗言志”、“兴于诗，立于礼，成于乐”（8.8），达到彻悟和神圣乐感的维度。

另外，“仁”不能够简化为道德金银律（“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”）。没有“亲亲”的源头，没有通过艺（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》）来扩充这个“亲亲”，什么道德金律、道德银律，它的要害之处就被丢掉了，它的合适的运用就出不来。

而且孔子最后达到的境界，“从心所欲不逾矩”（2.4），跟西方圣人的境界又不一样。这个境界在西方的圣人那里就会觉得不知所云。当然印度的圣人可能还能理解。释迦牟尼要是听到这个，可能会觉得不错，但是有些地方他可能还是理解不了。为什么到了这个境界就能成圣了呢？那我释迦牟尼在菩提树下坐了那么多天，最后悟到的东西难道只是个“从心所欲不逾矩”吗？基督和苏格拉底就更不理解了。会觉得那算什么啊。基督觉得我能死而复活，而且我给人类带来的福音是和一个更高的圣父的联系。苏格拉底是在追求一种最根本的定义，追求那种理念化的真理。这都和孔子达到的这个境界是不一样的。

儒家认为最高的是所谓“时中”的境界，这对于别的宗教，只有大乘佛教才能够开始体会，小乘都不行。所以大乘佛教后来在中国的成功，和它跟儒家这方面的思想能接得上气极有关系。基督教在中国一千多年，唐朝早期就来了（那时候叫景教），但一直不成功。实际上它的机会是很多的，那时候也没有什么宗教排斥，但它没有什么大的发展。原因还是在于它的特点，不像大乘佛教。当然，基督教现在在中国是开始成功了。为什么？因为儒家被摧毁了。整个中国让儒家生存的结构开始消失，现在基督教真正发展的机会来了。另外，儒家在中国的成功，法家、墨家在中国的失败，也都跟这个有关系。

由儒家塑造的中国文化有很多独特之处。比如“耕读传家”，这四个字里面有三个要点，一个是“家”，传的是“家”；一个是“耕”，是农业；还有一个“读”，这个读可不只是科举，它的理想就是一个中等的农民家庭，一个普通农民，他也应该受教育，这叫“耕读”。一个放牛娃，在牛背上吹着笛子，牛角系着一卷书，这是中国儒家以前认为特别完满的耕读之乐。你光是过得富裕，不会被认为是最好的境界。耕读传家这个中国文化的特点，跟儒家很有关系。

我们这个文化在历史上曾经特别柔韧耐变，但又不偏安于一隅。我们以前讲到，多少马背民族打过来，北魏的拓跋氏，前后燕的慕容，辽之耶律，金之完颜，元朝蒙古族过来，清朝满族过来，不断地过来。刚开始都要摧毁这个文化，后来都被这个文化同化。那时候为什么能同化入侵的异己文化？为什么19世纪以后，西方的文化、欧洲的文化过来就同化不了了？三千年未有之大变局，“未有”在哪儿？这恰恰是问题。这种所谓非普遍主义的特点，在什么情况下它能得其所哉？在什么情况下就不行了？而为什么这时候人家那些普遍主义的宗教反而能行其道？起码它还能生存吧。19世纪以来，整个中国文化都面临冲击，当时（19世纪）儒家最显赫，可是20世纪里全面崩溃的恰恰是儒家。现在到哪儿去找有组织的真儒家啊？我现在在这儿讲，但我能代表儒家吗？我们是在这里讨论儒家，但到哪儿找儒家团体去？你说道教很衰弱，现在还有吗？还有啊！佛家？还有！在我们国家南方一些地区还不错的。甚至一些民间宗教，都可能有些复活。基督教和伊斯兰教更是兴旺发达。但儒门惨淡啊……为什么会这样？

我的结论就是：儒家是一个充满了“时义”的学派，它的开创者孔子与苏格拉底、柏拉图、基督、穆罕默德等西方圣人，在人生经历、为人方式、思想方式、话语方式和学说品性等方面，都大大不同！不痛切理解这些区别，不深切理解孔子所开创的儒家传统这种深邃之极、活泼之极、平易之极而又恍惚之极的特质，我们就会在哲理上错失理解儒家本义和中华文化神髓的最重要的契机。所以我在这里先突出讲一下。但是对它的切实的领会，还有待后面一层一层地深入。

有同学提出一个很好的问题：你讲要理解孔子的本义，但到底有没有一个原本的孔子或者说孔子的真义，还是说孔子永远只是阐释者眼中的孔子？这和我们前面讲到的问题也是相关的，就是这个“时”里面到底有没有“真”？时间在变嘛，各时代有各时代造就的孔子，那么有没有一个真孔子？一些人，特别是传统文化的批判者，认为没有，孔子是被历代统治者利用的，从汉代以来就是如此。我觉得不是这样。真孔子确实有，不然不会有两千多年的儒家存在。问题是这个原本的孔子也好，真实的孔子也好，他不可能是现成的，而一定是在我们所说的历史情境中被构成的。但是这个构成的东西就注定是相对的吗？我觉得对当事人、也就是活的历史经验来讲，不是相对的。而且历史情境本身的选择——比如选择了儒家、道家而没有选择墨家、法家——也有道理在其中。这是我在大面儿上的一个回答，可能还要通过下面的内容一层一层做出具体的回应。

非普遍主义的一个重要特点，也是非普遍主义永远面临的一个挑战是：你声称你的东西是无法被充分对象化的，不管是在普遍主义意义上的对象化，还是在特殊主义意义上的对象化，那你所要追求的真理在哪儿？只是水中月、镜中花呢，还是说确实有这么个真理，能让一代又一代的人为之付出全部的热情，甚至付出生命？我感到这个真理境界、真情境界是存在的，而且孔子和儒家追求的恰恰就是这个境界。达到它的一个最好的方式就是读儒家的原典，还有就是通过我们自己的生存、生活，亲子关系是源头，再学六艺。你说原本的孔子会不会在这个学的过程中出现呢？有可能，确实有可能！但又不必然，永远不必然。它永远是一个挑战或邀请。

第二讲 《春秋》的深远寓意

第一节 《春秋》最晚出却最奇特

我们前面讲到，孔子在晚年的绝望忧思［注释：据《孔子世家》和其他一些记载，孔子在晚年反复说：“吾道穷矣！”“吾道不行矣！”“君子病没世而名不称焉”，“吾何以自见于后世？”］中，采取了两个重大举措。一个是“传孝道于参［曾参］”，这个我们讲完《春秋》以后再来谈。下面主要来分析他的另一个举措，就是编撰六艺。

孔子晚年编撰六艺的情况，《史记》里就可以看到好几处记载，而且被叙述为孔子晚年回到鲁国之后的最主要工作。《史记·儒林列传》说孔子晚年“论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》”，这是他晚年从事的文献整理工作。《孔子世家》讲：“孔子晚年而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”前面讲的是他跟六艺中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》的关系，后面这一处又讲了他跟六艺中的《易》的关系。而据《史记》的记载，他是最后才“作”了《春秋》。

孔子作《春秋》和“获麟”有关系。“麟”就是“麒麟”。什么是“麒麟”？谁见过？北大人应该都见过。我们学校西门那儿就有两只，你们注意过吗？就在办公楼的西侧。麒麟的特点是什么？它是独角兽，但是它不是西方人讲的那种unicorn（独角兽），西方的unicorn的角是尖的，而麒麟的角上包着一块肉。它不用角去攻击，所以它“仁”啊，所谓“仁兽”。在中国文化中，自古以来，人们就认为麒麟是吉祥之兽、盛世之兽，有圣人出，天下太平和美或将要太平和美的时候，它会作为一个征兆出现。就像“凤凰来仪”，或什么地方有灵芝出现等等，这都叫“祥瑞之兆”。

按有的记载，孔子晚年归鲁后，依据鲁史（就是《鲁春秋》，有人说还包括其他一些历史记载）写作他自己的这部《春秋》，写到鲁哀公十四年（西元前481年），记了这么一件事：“十有四年春，西狩获麟。”记的是鲁国执政之一叔孙氏到西边去打猎，打到了一只“麟”（《公羊传》说是打柴的“薪采者”猎到的）。孔子记了这事以后，就此搁笔，彻底绝望了，不再继续写了，“世称‘获麟绝笔’”［注释：张岱年主编：《孔子大辞典》，40页，上海：上海辞书出版社，1993。］。（按《公羊传》，这是《春秋》的最后一条记载，但《左传》在此事之后还有十几年的记载。有人解释为，《左传》本不是传《春秋》的，所以时间上不一致。）这是一种说法。

另外还有一种说法更流行，司马迁《史记·孔子世家》和何休的《春秋公羊经传解诂》都这么讲，说是鲁哀公十四年春，叔孙氏家里的车士鉏商（或“薪采者”）打到一只怪兽，长得四不像。在这样一个乱世之中，人们居然都不认识它，“以为不祥”，所以去请教孔子：“您给看看这是什么呀？”孔子一看：“啊呀，是麟啊！”于是痛哭，反袂拭面而叹曰：“孰为来哉！孰为来哉！”（《春秋公羊传注疏》卷二十八）［注释：《春秋公羊传注疏》，公羊寿传，何休解诂，徐彦疏，浦卫忠整理，杨向奎审定，北京：北京大学出版社，1999。以下引用《春秋公羊传》，以此版本为主。］按这后一种说法，孔子正是受了这件事的刺激，才开始发奋作《春秋》。这时候离他去世（鲁哀公十六年春）还有两年，那他就只能在一年多的时间里完成此书了。因为是由这件事发端而开始写的，所以记到这事就停笔了。《史记·儒林列传》记载：

世以混浊莫能用，是以仲尼干七十余君无所遇，曰：“苟有用我者，期月而已矣。”西狩获麟，曰“吾道穷矣”。故因史记［这里是指鲁国的史书，或许还有其他国家的一些史料］作《春秋》，以当王法，以辞微而指博，后世学者多录焉。

现代一位学者杨伯峻先生，怀疑这事的可能性［注释：《春秋左传注》（第一卷），“前言”，8页，杨伯峻撰注，北京：中华书局，1990。］，说孔子要是作《春秋》，得涉及鲁国的多少史料啊！当时的简策那么重，夫子也七十多岁了，光是去搬那些史料，都得花很多的时间，两百四十二年的历史，他老人家怎么可能在一年多时间就写出来？这个问题放在这儿，大家可以自己去判断。有人讲，他在周游列国的时候，有一次“畏于匡”，差点儿把命搭进去，也是受了刺激；从那时候起，他就想写《春秋》了，开始收集材料。归鲁以后又继续收集材料。最后，受了“获麟”的刺激，材料大致都有了，那么去世前一年左右写完并传给弟子，还是可能的。《春秋》经文字数也不是特别多（旧称有一万八千字，现存一万六千五百十二字），但确实涉及两百多年的历史啊，所以虽说有可能，也要有大才方能担当得了。

值得注意的是，在这么多记载孔子如何或为何作《春秋》的文字中，都有一股强烈的悲怆感和危机感，这点毫无疑问。也就是说，孔子伤感自己就像那不被辨识的麒麟，道穷无望，来日无多，面对“没世而名不称”的可能（我们前面讲了，这里的“名”并不一定要像崔述理解的那样，作“个人名声”来解释），写出了《春秋》，以求“自见于后世”。

另外，有人说“获麟”是汉代今文经学给拉扯上的，因为先秦没人提到过获麟跟作《春秋》有什么关系。像《左传》就只记了“获麟”，没联系到“绝笔”。但是这种论证在方法上很成问题。一方面，我们现在能看到的这些残存的古文献没有提到，并不能证明先秦就没人提到，以后有可能会发现。另外，即便先秦文献没提到，怎么就能证明这里面没有关系呢？怎么就能证明公羊学讲的都是谎话呢？也没法这么讲吧。这其实是以前的疑古派经常用的逻辑，我们把它用形式化方式表达出来就是：［（AB）·A］ B。A蕴含B（如果先秦文献说了，那么可以承认获麟与作《春秋》有关），现在“非A”（我们发现先秦文献没说），所以结论是“非B”（作《春秋》跟获麟无关）。这在逻辑上是不成立的，不是一个重言式。但疑古派无数的论证都是基于这么个逻辑。而且，“我们［依据现有材料］发现先秦文献没说”，与“先秦文献没说”差距也相当大。

实际上，我觉得孔子晚年编撰的六艺，没有哪一个不重要；但《乐》（或与《诗》相配的雅颂之乐）和《春秋》在其中占有很特殊的地位（可惜《乐》后来找不到了，让秦火给烧没了）。乐是六艺的灵魂，而《春秋》则是收结和一个活的开头，它收结了《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《易》的内在精神，化入二百四十二年的历史中，通过极为独特的写作方式和传承方式，把儒家的思想又再激发到后来的历史之中，直接参与了中华文明的构成。就我个人的视野而言，还没看到历史上有哪本书有这么奇特多维的存在方式，有这么巨大深邃的历史效应。

另一点值得注意的是：这本书尽管是一位失意的、穷途末路的“民间哲人”（孔夫子是当过几年大夫，但这时候早就不当了，当时也只能算“前大夫”）所作，但它似乎老是跟至高的“王”挂起钩来。司马迁就对《春秋》有一种特殊的感情，他多少就有点儿把自己作《史记》比做“继《春秋》”（《史记·太史公自序》）的意思。你看他写的《报任安书》，那是何等的激愤！把这层意思写得极其沉痛又极其豪放，真是千古至文啊！

古者富贵而名磨灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》……《诗》三百篇，大底贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。……仆窃不逊，近自托于无能之辞，网罗天下放失旧闻……凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。［注释：引自《古文观止（言文对照）》，阙勋吾等译注，324－325页，长沙：岳麓书社，1988。］

他这明明把自己也放到这个传统里去了，他的《史记》也要成为这么一个通天彻地的文献。但是有一点他不敢比，就是“王”这一点。比如在《史记·太史公自序》里，有一个叫壶遂的大夫问他：现在我们明君在上，你怎么敢自比《春秋》，想“当一王之法”吗？这问得非常尖锐。司马迁也是故意写成这样，所以他接下去马上说：我怎么敢“比之于《春秋》”啊？我这《史记》不过就是个历史记述，而《春秋》是什么？那是有神圣性的！

司马迁在叙述《春秋》的创作因缘时，几乎都要把它跟“王”挂上。这实际上是点出了一个非常重大的问题。比如我们前面引过的《儒林列传》里面，就有这样的话：“故因史记作《春秋》，以当王法。”《孔子世家》也讲：“春秋之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”这里也隐有“以当王法”的含义，不然天下乱臣贼子为什么要惧你啊？你不是“王”，谁惧你啊？《史记·十二诸侯年表》说：“是以孔子明王道……兴于鲁而次《春秋》……以制义法，王道备，人事浃。”后来何休注《公羊传》也引这句话。《太史公自序》讲：“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”又讲：“……别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千，万物之散聚皆在《春秋》。”了得啊！《春秋》成什么啦？一部“史书”，居然说万物的散聚都在它！

有人说司马迁是受公羊学影响才这么讲的。那我们看《孟子》，这比司马迁要早吧。在《孟子》那儿，《春秋》也非常特殊。提到别的经的时候，还可以心平气和；而一提到《春秋》，那可就发作了！比如《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎。’”如果只是按一般的理解，孔子通过《春秋》“寓褒贬，别善恶”，用一般意义上的历史评价来建立历史的公正，让乱臣贼子惧怕，那他有什么可“罪”的呢？它里面要是没有点儿“非常异义可怪”（何休《春秋公羊传注疏序》）之处，谁会去罪他？而且孟子为什么会说《春秋》是“天子之事”？它哪儿来的“天子”？以孔子当时的身份，不过一个民间学者、前鲁大夫，居然敢在自己的著作里行天子之事？这岂不是僭越？这跟他的地位完全不相符啊！这里面看来有问题。似乎只能理解为：孔子要在《春秋》之中以（新的）天子身份来“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”，要在自己的著作中“翕”然“兴”发为至高的圣王，以行天子之事！正因为如此，孔子才会讲“罪我者其惟《春秋》乎”这样的话。总之，这是个重大的问题。所以我说《春秋》这个文献本身极有特色，绝不止于一本历史书，而是包含了孔子在其晚年绝望之中的奋发一搏、以求儒家自见于后世的关键结构和信息，其中一定有“孔夫子密码”在！

为此，如何理解《春秋》这个文本就是一个充满挑战性的问题，绝不仅仅是一桩考据学、文献学的事；它关系到如何理解孔子及儒家在活的历史之中的思想、表达和传承特点，由此也和儒家的深层哲理相关。如果没有“现象学-生存论”（phenomenological-existential）的见地，就看不到儒家的历时生存恐惧（Angst，dread）和牵挂（Sorge，care）的含义，也就错失了理解孔门真传的一个重大契机。离开了《春秋》，我们就无法理解儒家哲学中最有特色的那方面，也就是那活在历史情境中，由历史情境造成、激发出来的那种哲学特色。我觉得这是目前研究儒家思想史、哲学史很缺乏的一面，深入不到活的历史中去，总觉得一谈历史就只有事实，只有对象化的东西，其实不然。

第二节 《春秋》岂止于一史书

汉以后的思想界，强调今文经学（特别是《春秋》公羊学）的一些弊病，使《春秋》的思想生命热度逐渐冷却。比如宋代的郑樵说：“以《春秋》为褒贬者，乱《春秋》者也。”［注释：《春秋左传注》，15页。］朱熹讲：“圣人作《春秋》，不过直书其事，善恶自见。”［注释：《春秋左传注》，15页。］看来朱熹首先还是承认《春秋》是孔子作的，但他反对公羊学附加上去的过多的意义。清人袁谷芳说：“《春秋》者，鲁史也。鲁史氏书之，孔子录而藏之，以传信于后世者也。”［注释：《春秋左传注》，15页。］认为《春秋》是鲁国史官写的鲁国历史，孔子不过就是个抄书匠。这都是把《春秋》只当做一个客观的历史文本。

新文化运动以后的中国学人，当然大多倾向于这种解释，把《春秋》完全平板化，阉割了孔学的生机。比如当代的杨伯峻先生，就认为“《春秋》本是鲁史本文……孔子不曾修改”［注释：《春秋左传注》，13页。］。这就更激进了：孔子根本就没“作《春秋》”，不管是在“撰写”的意义上“作”，还是在“修订加工”的意义上“作”，都被否定了，前面提到的袁谷芳的看法，基本上就已经是这个意思了。杨先生又说：“《春秋》和孔丘有关，仅仅因为孔丘用过《鲁春秋》教授过弟子。……《春秋》之传又多出于子夏。”［注释：《春秋左传注》，16页。］这样一来，《春秋》只是一部旧史选录，被孔子用作历史教本而已。曹道衡先生也认为《春秋》“是一部颇为简略的大事记”［注释：刘起釪、王钟翰等：《经史说略——十三经说略》，142页，北京：北京燕山出版社，2002。］。

这些将《春秋》事实化、平板化的断言（其实朱熹的那个说法倒还留有回旋的余地）似乎很客观，但我觉得它们的立脚处相当薄弱。这些学者站在后世凝固化的形势中，以自己在某个框架中搞研究的眼光来揣测《春秋》在当时的作用，当然没法感受到孔子和儒家在春秋战国那生动而又危险的时代格局中求其思想生存的努力，因而也就很不合于实际生活本身的情理了。

我们来想一想：孔子一生难道只是要做一个教书匠或所谓的教育家、历史学家吗？只是规规矩矩地录用鲁史旧文，以它作为（对孔子那时而言的）“近现代史”的教科书吗？尤其是，他就拿别人记的这么一本“大事记”抄过来搁这儿，我们儒家就靠这个来“自见于后世”？简直是笑话！再说了，春秋时代很多邦国都有自己的历史文本，后来绝大部分荡然无存，只有靠儒家这个学派用生命保存的东西，才传下来了。要光是个“大事记”，能传得下去吗？所以要理解孔子的文本和思想，如果完全离开他的人生，离开他和他的弟子群的生存焦虑、牵挂和奋斗，就会生出这些似是而非的论断。它们非常肤浅，但一度流行得要命，宋代以来的疑古之风，到新文化运动以后成了很大的思潮。

还有，如果孔子真的只是志在忠实不二地传授史实，怎么会把《春秋》写成那个样子？你去读读就知道，《春秋》的文本极为奇特，几乎所有谈《春秋》的人都说它极“隐微”、极“简约”，好像就怕人能直接明了这些“历史知识”似的。要真想拿《春秋》当教科书，孔子干吗不把它写成《左传》那样呢？即便写得简短一点儿，但把事情的来龙去脉都交代清楚了不好吗？那样不是能更好地“传信于后世”吗？怎么从来都是神龙露首不露尾的呢？啪，给你一点儿，就不写了。孔子那时候再老，也不过就七十岁，绝不至于糊涂到这种程度。更何况，从我们今天能见到的所有记载来看，他直到临终前，脑子还清楚得要命，感情极其深沉郁勃，说话行事用意深远，绝不会犯这种制作一本“断烂朝报”［注释：这是王安石的话；“朝报”就是记记当时朝里发生了什么事情；而且《春秋》这“朝报”还是“断烂”的，简策丢了不少，就剩个一两片儿，像我们挖出来的上博简似的。上博简看来都比它强，那毕竟还有成篇的。《春秋》表面上看确实就是“断烂朝报”，所以王安石特别不喜欢。他当政的时候，就把《春秋》从科举里给拿掉了。］以充信史的低级错误！

因此，不管《春秋》公羊学在汉代乃至清代末期衍生出多少怪诞的弊病，它在最关键的一点上是站得住的，就是能深切体会到（甚至是记载了）孔子向后世传授思想学说的历时-历史理性，不是那种抽象的概念理性、实证理性，不是事实化、体系化的，而是活生生地发动、经历着的。这是孔子“圣之时”的最后一次关键体现，在生死交接处的时机化（Zeitigung，temporalizing）。没有这次思想的卵化、蛹茧化，儒家如何能在后世保持生命，在适当时刻破茧化蝶，成其洋洋大观？

公羊学这个特点特别强，也是我对它最欣赏的地方。当然，我并不拘守公羊家——尤其是晚清的伪公羊家或“洪秀全化”了的今文经学家（比如康有为，还有廖平。廖平可能比康有为好一些，他起码还想做个儒者，但后来也够呛。康有为那更是不得了！戊戌变法为什么失败啊？光说慈禧太后镇压，其实它本身就有问题！康有为这种人本身就是矛盾体，他怎么能主事呢？只能坏事！）——的某些断言，比如我不相信公羊家对古文经学的一些攻讦（例如，廖平说刘歆伪作。好家伙，儒家里那么一大批经典，全是刘歆伪作出来的？！他刘歆也太有能耐了！）；但在我看来，公羊家仅仅因为传承了儒家活在历史中的思想学说生命，就可以立于不倒！其他无论有多少荒谬，我们都可以剔除。

要知道，没有公羊家对孔子思想学说生命的传承和坚守，以及在历史中的“行权”（时机化的权变），儒家后来就不可能被“独尊”。我们能设想儒家在古文经学家的手里或在宋明理学家的手里登上历史的制高点吗？以后我们会看到，儒家被汉武帝“独尊”可不那么简单！而在儒家传承史上，《春秋》的作用极大。不理解《春秋》，儒家哲学思想史就是一笔糊涂账！

总之，在涉及儒家学说生命体的传承这个问题上，我更重视的是《春秋公羊传》，但也绝不否认《左传》等古文经学经典的价值。我不是强硬的今文经学家，但在讲这一段的时候，会更多地涉及今文经学家，给予更多的同情。我对今文经学和古文经学这两派的基本态度就是：双泯其所诽，并称其所能；也就是淡化他们相互攻击之处，而欣赏他们以历史文本的鲜活方式所展示的东西。

第三节 《春秋》的特异之处（一）

何休在他很有名的《春秋公羊传注疏序》［注释：这本《春秋公羊传注疏》包括孔子作的《春秋》，然后是公羊高的传；何休是东汉人，他主要注解公羊传；后来唐朝人徐彦再作疏。所以这书名叫《春秋公羊传注疏》。］里，用了这么几个字来说《春秋》的特点，叫做“非常异义可怪”［注释：《春秋公羊传注疏》，4页。］。后来大家也老爱引他这个说法，表明此文本给人带来的困惑。你说儒家重要的文献哪一个在历史上得到过这样的评价？看来这个文本不寻常，它有很多奇特的、怪异的地方。下面我就来总结《春秋》的“非常异义可怪”之处，有这么几大端：

第一，《春秋》是孔子自作的唯一一本书（何休提到孔子“志在《春秋》，行在《孝经》”，好像《孝经》也是孔子作的；但这一点我还是依从古来的大多数学者的看法，不认为《孝经》是孔子自作的，尽管孔子可能对弟子们讲过有关的一些思想），当然也是六经或六艺中唯一自作的，通常说孔子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，作《春秋》，这一个“作”字可了不得！但孔子说自己一直是“述而不作，信而好古”（7.1）的，这怎么理解？老先生在生命将尽的时候好像忽然发作了，放出了异彩，而且正是这部充满了时机感的作品让孔门学说“自见于后世”了。这是第一个独特的地方，和他以往的作为、风格不一样了，“述而不作”的风格好像发生了改变。

第二，这个“作”又不同于古今中外其他作品的“作”，它是完全以“述”的方式进行的作，也就是说，它似乎只包含纯历史事件的记述（narrative），再无其他。你想从里面找点儿什么“吉”、“凶”、“好”、“坏”的评论，没有！就是“述”。看来“述而不作”的风格到这儿也不能说就完全改变了，他是靠“述”来“作”。正因为这样，才会有前面所引的历史上和现代的一些观点，说《春秋》是“鲁史”，说它是“大事记”，等等。

但从另外的角度看，它又确确实实是一部特异之作，不然绝不会在历史中扮演如此重要的角色。我曾多次引过《史记·太史公自序》里这句话：“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’”孔子这里讲的“见之于行事”不同于“记载行事”，把“行事”只当做特殊的、个别的事实来看待；相反，从这“行事”（在历史中实行出来的事件）可以“见”（看见、呈现）那深切著明的大义，这些所谓的“大事记”本身就表现出“善善恶恶”、“贤贤贱不肖”的思想特点，这些也不只是道德的判断。所以司马迁说《春秋》“辞微而指博”，“推见至隐［说话说得很隐约，但是思想非常博大，在最隐约、最微妙的地方，还能表现出孔子思想的要义］”；公羊家们也一再这样说。但你想把这“大义”普遍化又办不到。蒋庆先生有这么句话：“《春秋》无达例，书事诡其辞。”［注释：蒋庆：《公羊学引论》，65页，沈阳：辽宁教育出版社，1995。］这个说法来自董仲舒《春秋繁露·竹林》“《春秋》无通辞，从变而移”和《春秋繁露·玉英》“《春秋》之书事时，诡其实以有避也”。按公羊家的说法，《春秋》这本书里面有很多“义例”，就是说某种写法代表某种意思。比如，在讲一个人的时候，直呼其“名”一般就是贬，称他的“字”就是褒，这就是一个义例。但似乎没有哪个义例能整本书都通行无碍，这就是所谓“无达例”。汉儒在解《易》的时候也找了很多的“义例”，但也面临同样的问题。“书事诡其辞”，在记述一个事件的时候，要让它的表达变得诡异。但正因为这样，《春秋》才特别“深切著明”地体现了孔子和儒家的“非普遍主义的情境生意成真论”的特征。不到此处，儒家哲理真正的妙处（黑格尔等人做梦也想不到的妙处），你就根本探测不到。

从这儿我们看到，孔子在他最需要作、最想作时，也不会像老子、庄子、墨家、法家那样作，更不会像柏拉图、耶稣那样作，而只在“述”的“情境”、“意-艺境”或“时间化的上下文”中来显微阐幽。所以我觉得，孔子终其一生的思想与表述风格是“一以贯之”的，而且在《春秋》这里还表达得特别深切。那些怀疑孔子曾“作《春秋》”的论断，实际上主要是由于这些怀疑者的见地不够，看不出《春秋》本身“述作不二”的特点。

第三，《春秋》特别突出的非普遍主义又非特殊主义的特点，使它成为一部典型的“圣之时”之作。从形式上看，它是一部按年记事的史书，但它又绝非仅仅包含了“在时间之中”出现的特殊史料或事件。它通过记述“行事”，展示了“张三世”、“通三统”、“大一统”、“当新王”、“改旧制”等一系列回荡于过去与未来之间的“时义”，而且还隐含着其他五经的时机化含义，所以《春秋》通五经——这些我们以后都会讨论。总之，《春秋》无论从名称、外结构、内结构、表达方式、意义的实现方式、在历史中起作用的方式，都有一个非对象化、非实体化、时境中构成的重要维度。在人类文明史中，我还没看到过哪本书有这么深邃诡谲而又顶天立地的时间感和历时命运。

第四，这本书的表达方式更是一绝。前面提到的那被后人惊叹的“微”、“约”、“隐”、“诡”等表达方式，看来绝不是原来的各国史记就有的（你觉得以前的《鲁春秋》会这么记事吗？先秦古文再简约也不至于这样啊。它写成这样是要跟谁过意不去啊。），也不是无意为之的，而是孔子有意为之！所以《孔子世家》说：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”这意思是说，孔子对他手上所依据的《鲁春秋》，有的记下来了，但还有很多东西给削掉了。后来据说《春秋》首先传给子夏——子夏多聪明的人啊！《论语》里子夏跟孔子对话，当场出彩的地方有好几处——但对《春秋》，他也“不能赞一辞”，一句话都插不进来，孔子也不用听他的。以前孔子当司寇决狱的时候，经常要听一听别人的意见，看该怎么判。但作《春秋》的时候，全都是自己干！闷着头干，干完以后传给你，听着！孔子在这儿真是有点儿急了。“弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”我一个人担当这事了，我全负责！你们谁想了解我孔丘的思想吗？就从《春秋》走吧！可是《春秋》一旦传下去，骂我的人也少不了——“罪我者其惟《春秋》乎”。所以这“笔”、“削”和“知丘”、“罪丘”是有内在联系的。

《孔子世家》还讲：“乃因史记作《春秋》……约其文辞而指博。”这“指博”就是要靠“约其文辞”才达得到，一定得把那“文辞”给它“削”“约”了，它的“指”才能“博”。要是像原来的史书记得那么详详细细的，那“指”就“博”不了！所以我们后面会讲到，孔子在这儿非把《春秋》搞成个“残本”不行！不是残本就出不来“大义”。我觉得哲学行到了21世纪，我们从西方学一些，现在也在形成自己的思想；从19世纪后期以来，有些哲理的触角已经涉及这个问题。什么样的文本可传？什么样的文本有意思、有深义？都跟这个问题有关。我前面讲，这门课跟现象学、结构主义、解释学、密释学［注释：“密释学”（Hermetik）是德国哲学家海因里希·罗姆巴赫（Heinrich Rombach，1923－2004）提出的学说。它表达了这样一个超出了伽达默尔的解释学（Hermeneutik）的新见地：在一切导致“效果历史”的“视域交融”之前，已经有了一个独特的、原本的、不顾其他一切关系的意义生成，因而可以说成是一种隐密的、密封着的源头构成。毕竟，我们要先有了意义，有了意义之源，才能顾及这意义的视域及其交融，尽管这源头也必在境域中生成。这样一个意义生成的独特机制进入了既非普遍化，又非特殊化的发生和悬临的状态，只能通过境象（Bild）来得到较合适的理解，不可用任何二值逻辑来规范。所以，它的“密释”，既意味着独一、密封，因为“几事不密则害成”（《易·系辞上》7章），但又不是封闭和绝缘，因为它找不到现成界限来封住自己。换言之，正是因为能够原初体认意义的密释构成，所以反倒能够体谅和尊重其他的原初经验，正如儒家的家庭-家族经验、夷夏之辨反倒能够促成“天下为家”的儒者境界，以及“怀柔”、“来远”而非征服异类的文化间关系。］有关。没有这些哲学的背景，确实不太容易看到这些现象的哲理含义。当然，各人有各自的阐释语言，但起码就我个人来说，要是没有那些哲学上的体会，我无法看出《春秋》里面原来有这么多东西——对我来讲是最深刻、最前沿的哲学问题。

既然《春秋》这种表达方式是孔子有意为之的，那么，《春秋》从一起头就应该有“传（zhuàn）”，而且首先就是孔子给它做的“传”，而不是孔子只作了“经”，然后把它传给了子夏。实际情况应该是，他在作“经”的时候，脑子里就有“传”了。他传《春秋》给子夏的时候，应该是既传了“经”，又传了“传”。这个“传”的主要意思不是后人能写出来的，比如说子夏编出来的，或者公羊高想出来的。《春秋》如果不是一开头就有“传”，则无法卒读，更无法被真实理解。如果孔子就把这么个“断烂朝报”传给子夏，子夏肯定莫名其妙，说：“怎么办啊老师，您就传给我这个？”所以当时一定就有解。先秦古文再精炼，在记事的时候也不会如此隐微。

我现在来举几个例子。当然这例子很难找了，都隔了两千多年了。我要是能找到《鲁春秋》，那就行了，我们可以拿它跟孔子作的《春秋》对照一下，看他删了什么，削了什么，做了什么手脚，但可惜绝大部分找不到了。现在就只找到两个残篇，咱们来看看。虽然不够典型，但也还能说明问题。

比如《春秋公羊传·庄公七年》［注释：我们知道，《春秋》写了鲁国的十二公的历史：隐、桓、庄、闵、僖、文、宣、成、襄、昭、定、哀，十二公；涉及他们统治鲁国的二百四十二年。］，“经”里面写道：“夏，四月，辛卯［当时用天干地支相配记日，所以中国的历史记载相当精确］，夜，恒星不见。夜中，星霣如雨。”这记载的是一次奇特的天文现象——流星雨。据有的学者讲，这是世界上最早的一次关于天琴座流星雨的记录。“传”写道：“……如雨者何？如雨者，非雨也。非雨，则曷为谓之如雨？［不是下雨为什么说它像雨？《公羊传》都是这样自问自答。按蒋庆先生的说法，这就是师生之间的问答，或是老师的自问自答。也有可能。］‘不修春秋’曰：‘雨星不及地尺而复。’君子［就是孔子了］修之曰：‘星霣如雨。’何以书？记异也。”这里提到一个“不修春秋”，还没修的“春秋”，这应该就是孔子所依据来作《春秋》的旧史记载。它有八个字：“雨星不及地尺而复［流星雨没达到地面就陨灭了，当时人以为又回到天上了］”，而《春秋》里面只有“星霣如雨”四个字，减了一半，意思也少了一些，或是隐藏（verbergen）了一些。

这还只是记载一次天文异象；如果记载很有历史背景的事件，这么简约所造成的有待弥补的意义空间就更大了。例如《春秋公羊传·隐公元年》经文里有“郑伯克段于鄢”，就六个字；但《左传》［注释：历史上流行的而且传到今天的“三传”是《公羊传》、《穀梁传》和《左传》；据说先秦还有其他一些传，到汉代还有另外两个传。］用多少字来讲这事？我大致数了一下，五百三十多字。平均下来，“传”差不多要用一百个字来解释“经”的一个字。大家可能都知道这个故事：郑伯就是郑庄公，段是他弟弟。郑庄公在鄢这个地方打败了段。按公羊家的讲法，把他弟弟给杀了；《左传》说是把他弟弟打跑了。要把这事情的来龙去脉都讲清楚，起码得用五百多字。

另外，《春秋公羊传·僖公三十三年》经文记：“十有二月，……霣霜不杀草，李梅实。”又是记一次异象，现在说是“全球变暖”。那时也有过类似现象，这年就发现：下了霜，但是草都没死，而且李子、梅子还都结果，这是反季节的。在《韩非子·内储说上》有一段相应的话：“鲁哀公问于仲尼曰：‘《春秋》［应该是《鲁春秋》］之记曰：“冬十二月陨霜不杀菽。”何为记此？’仲尼对曰：‘此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯干之，而况人君乎？’”［注释：《韩非子集解》，王先慎编撰，223－224页，北京：中华书局，1998。］如果《韩非子》记载不失实，那么这里虽然孔子作的《春秋》和他所依据的《鲁春秋》的相关记载差不多，但孔子赋予这个记载的意思，从那记载本身根本没法直接读出来，必须作另外的解释才能明了。

以上都说明，孔子有意将《春秋》作得如此隐约简微，以便获得特别的思想传承效应。它既是“前现代的”，又是“后现代的”，极有哲理含义。

第四节 《春秋》的特异之处（二）]——《春秋》文本的强烈引发性与“书文/口说”二向性

一、《春秋》的“残本”性

我们前面已经谈到，从根本上来讲，《春秋》这个文本是一个被故意造成的残本；它不是一般意义上的残本——永远缺失了某些重要的东西、让人完全莫衷一是的“残”。我们的很多古籍的文本丢了，古人就从其他引用过它的书籍里面“辑佚”，汇集成一个残本，这样的残本往往会丢失很多重要内容。《春秋》不是这个意义上的残本，它里面重要的东西完全没有丢失，而是“可填空”的残，可充实、可补足的残；而且恰恰通过这种“残”来造成一个不寻常的意义生成结构。

所以，当我们把《春秋》的如下一段文本——

隐公，元年春［注意：《春秋》记时的时候，四时一定要记］王正月。三月，公及邾娄仪父盟于眜。

夏五月，郑伯克段于鄢。

秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。九月，及宋人盟于宿。

冬十有二月，祭伯来。［这表面上看确实是“残”，比如：祭伯是谁？他来干什么？其实他是“逃过来”，那为什么只说他“来”？］

放到当时的历史文化背景中，或设想当时的一位有心人来读它的时候，首先感到的不会是那些线性理性特强的人眼中的“断烂朝报”式的破碎，而是一种充满意味或引发力量的残缺，会直觉到这里面一定有蕴义，渴望把它找出来。换句话说，《春秋》的文字只是“谜面”或带有“谜语”性质的半密码，它总在刺激人们、鼓励人们、邀请人们去找出谜底，或破解它。谜面总是要把事情说得很“残”，要说得不那么清楚，但这个残不是无希望的。有人说《春秋》是孔子晚年教学的教材，这也不是没有可能。这样的“教材”倒是特别符合孔子的教学风格——“愤启悱发”，《论语》（7.8）：“不愤不启，不悱不发。”学生如果不是把一个问题想到“愤”、“悱”的程度，就是话已经到嗓子眼儿了，但又说不出来，在那儿直冒泡的情况，孔子就不去启发他，不去点破他。还有就是要求学生们能“举一反三”，《论语》（7.8）：“举一隅不以三隅反，则不复也。”告诉你一个，你不能拿另外三个来印证，显示出你真是理解了、开悟了，那就是时机还没到，孔子就会说：我不再教你这一处了，你还得再学。我们以前也多次讨论过《论语》里孔子跟学生的对话，比如讨论一句诗，你看他们师生之间的对话有多大的跳跃！一问一答，再问再答；越是跳得厉害，孔子越喜欢，因为这表明学生的领悟力在开启。《春秋》的文本本身恰恰就是在鼓励这种思维。

另外，我们注意到其他的文化传统中也有过类似情况——对残本的需要。比如柏拉图，他在西方哲学史和思想史上有崇高的地位。除了有被写下来、流传于世的“柏拉图对话集”之外，还有当时在他的学园内部讲授的所谓“未成文学说”［注释：柏拉图在学园内部的讲授，有的可能依据过讲稿，但这些讲稿惜乎未传于世，有的则可能只是口头发挥。无论如何，现在我们只能靠当时听过他讲课的弟子们的转述，来了解他的“未成文学说”。］，要通过他的弟子们的著作（比如亚里士多德的批评性著作）而隐约为人所知。当代人把这些“未成文学说”收集起来，发现跟他公之于世的成文学说不一样，里面很有些“密传”的东西。这样的双重维度只会加强柏拉图学说的吸引力。比如，20世纪德国的图宾根大学，就是因为有学者要追索柏拉图的未成文学说的奥旨，产生了“图宾根学派”（据说他们哲学系有的老师，原来都是很好的同事，结果为这事分成了两派，争论激烈，有的甚至弄到终身不再互相说话，很伤感情）。这在某种意义上给西方哲学史又开了个头，怀特海不是说两千多年的西方哲学史就是对柏拉图的注脚吗？好，现在就在源头的地方又给你开出了新的东西。

总而言之，我觉得，“密传”这样一种传播形态，几乎是一个影响深远的思想运动和精神传统中必然要出现的；或者用德里达的话：在这种真正的源头之处，总有“趋别”（différance）。我把它翻译成“趋别”，也有人译成“延异”。本来这个词在法语里应该是différence，“区别”之意，但德里达故意把它改成différance，发音跟différence完全一样，但在différence的“区别”的意思之外又加了一个“延长、推迟”的意思——总是完成不了，总给你生出岔子来。所以我译作“趋别”，既和“区别”同音，这个“趋”字又加入了“延迟”的意思。伟大的导师、开创者、神等等是源头，后继者都希望这个源头清清楚楚，好来遵从；但这个希望总是要破灭的。要真的是那样的话，它还是不是源头就成问题了。真正的源头处总有云遮雾罩，有时间的因素，你想让那源头永恒地、无时间地有效，不行！一定会有相对于某种理想状态的“污染”、流变。德里达反对语音中心论，认为看重语音、当场的口语，会造成形而上学的倾向；他觉得西方学术传统中对书面文字——相对于口语——的贬低，是有形而上学背景的。这方面我们以后有机会再谈。

这就像源远流长的大江大河，它的起源处往往都有上接云气的高山冰川、“星海湖”或“天池”。真到了源头处，你说到底哪儿是正源呀？国家有关部门还非要确认一个正源，找个小泉眼，立个牌子，说这儿就是黄河正源。其实，这都是人为规定的，比如以水流最长的为正源。那难道不能以水量最大的为正源吗？反正大江大河的源头很难完全确定。你什么时候看到过长江、黄河的源头都能清清楚楚摆在这儿，像趵突泉一样咕嘟咕嘟冒，说就是这个了？要那样的话，它还能成那么大的河吗？这种源头的不可尽知性、密传性，只要被要求，就会出现，不管实证的“事实”是怎样的。

我们在几个世界性大宗教那里几乎都能看到类似的现象：总会出现对于创始人、早期圣徒的再构成，发现一个隐藏了几百年甚至上千年的重要秘密（Geheimnis，Heimlichkeit，这两个德语词都有一个词根Heim，是“家”的意思，也含“源头”的意思，Heimat是“祖国、家乡、产地”）——不管是人物的秘密，还是学说的秘密。大宗教的源头本性之中就有隐藏，就有偏离，就有“异端”。你想让它不出异端，可能吗？“再发现”永远是可能的，这是任何一个丰富和生动的意义生成结构必然带有的“彗星之尾”。它本身就是从时间之流中出现，并继续进入时间之流，在历史长河中起作用，这种“趋别”的特点是无法避免的。（这实际也是胡塞尔的发生现象学和海德格尔的几乎全部思想向我们一再展示的；但德里达把这个问题提得特别尖锐。他利用胡塞尔的内时间意识的学说，来批评胡塞尔前期的那种想把意义、把“被给予者”全都弄得自明化的特点，从而生发出他自己的解构主义学说。）

比起孔子的《春秋》，柏拉图密传的不成文学说的“可再发现空间”简直不算什么了。孔子这里是一个有意为之的、被精心构造出来的、多层次、多维度的结构，总可以、总必须去再发现、再生成。它是孔子的“情境生意成真论”的集中体现。

所以我们可以想见，《春秋》这部书从一开始除了有“经”之外，还有补足性（erga¨nzend）的“传”，这“传”不是后起的（当然后来又会出现新的传）。我们今天还能看到“《春秋》三传”，有《公羊传》、《穀梁传》、《左传》，而汉代还流行过更多的传。这种文本现象本身就挺奇特的。你看其他经典哪有这么多被公认的“传”，而且各个传本身都有很久远的流传史。在我看来，这“传”应该源自孔子。当然，孔子传授的“原传”跟《公羊传》是不是完全一样，我不敢说。“原传”现在不好找了，我们只能按照一些思路、情理作些推测，无法明确判断。但无论怎样，孔子作经和作传是一体的两面，否则他传授《春秋》就毫无意义，那经文谁也不会懂。

然而，奇妙的是，即便孔子本人传给学生的“原传”，也不会完全补足这个残本，这残本的“残”是根本性的，它总是渴望着新的补足，而永远不会被完全满足。否则后来也不会出现那么多“传”的流派了，一家足够了，大家记牢就行。古人可有本事记牢了！当时的那些家法，错一个字都不行！所以“原传”本身可能还留有空间，还可以再解释。

这是孔子天才的表现，他对文本的历史效应的极度敏感，几乎是无与伦比的。他终身从事的事情几乎都与之息息相通。《春秋》出现的多种传释，在几百年之中此起彼伏，或同时竞争，到汉代时有记录的就有五种，但当时有的文献不一定都有记录，所以可能更多；而且我们还不知道未来是不是会出现新的传，这是有可能的！但那要等到儒家复兴，大家对它的兴趣高涨，再从源头找，这暂时是不会看到了。不过还是会出新的公羊家，像蒋庆先生就是。但要再创一个新的“传”，那不得了，也不容易。那又得说：这是历史上另外一条线索，一般人都不知道，可是一直没有灭。或者是哪个洞、哪个墓里头又挖出什么宝贝，这都是可能的。像基督教也是一样，除了“死海古卷”、“纳格·哈马迪经卷”之类的发现之外，最近不是还有个“达·芬奇密码”吗？反正总是有空间。

朱熹是儒家历史上最著名的理学家。他广博的学识是世所公认的，而他对《春秋》这个文本的态度颇耐人寻味。朱子同意程颐对《春秋》的一个看法，即《春秋》是“经世之大法”［注释：程颢、程颐：《二程集》，1125页，北京：中华书局，2004。］，这一点和王安石不一样。可既然是“大法”，您就好好学、好好治它，让这“大法”彰显于世吧！不，他终生不敢深涉《春秋》。你说朱熹这人什么不学？他理智上的好奇几乎无处不在，但对《春秋》就是敬而远之。为什么？他给的一个重要的理由就是：“病于经文之太略，诸说之太烦。”［注释：《答林正卿》，《朱子文集》（《丛书集成》本）卷四。引自赵伯雄《春秋学史》，494页，济南：山东教育出版社，2004。］所以他一方面要将《春秋》“如看史样看”［注释：朱熹：《朱子语类》卷八十三，下同。引自《朱子七经语类》，426页，上海：上海古籍出版社，1992。］，当历史文本看，从中能看出“经世大法”也行啊。为什么不去弄呢？可他另一方面又劈头疾呼：“《春秋》最有不可晓处。”［注释：《朱子七经语类》，422页。］历史本子有什么不可晓的？但他就这么说。还讲：“看来此书自将来做文字不得［把它拿过来，写点关于它的东西，不行］，才说出，便有忌讳［刚要对它说点儿什么，忌讳就出来了。什么忌讳？政治上的？思想上的？］。［吾］尝劝人不必做此经，他经皆可做，何必去做《春秋》？”［注释：《朱子七经语类》，448页。］这很能说明《春秋》文本的挑战性。像朱熹这样极广博又极有思考能力——主要指理学的思想功夫强——的学者，都直觉上感到自己对付不了《春秋》。我对朱熹很尊重。他做学问的态度非常诚恳，直觉能力也很强，对付不了就是对付不了。有些人实际上也对付不了，但还要去弄，那就是做学问的直觉不够强。

二、《春秋》经传流布的文/口二向性

《春秋》的“经”是用文字写出来的，但我认为“原传”是口说的。于是就有了文字传播和口传两个向度。造成这个局面的一个可能的原因是：孔子没有、也不允许他的学生将他的传解书之简牍，不让它变成可见的稳定文字，而是故意让这传解和传承只以“口说”和“师徒口耳相传［从我的口到你的耳］”的方式进行。

历史上伟大的学说或宗教的传播方式，往往都有这一向度。但两千多年来，特别是近代以来，学者们对《春秋》的探讨，一直没注意这个向度对于《春秋》经文本身的理解、对于后来儒家学派的成功，起到过什么作用。这之间其实大有关系。德里达在这个问题上的观点和我现在讲的相反，他认为强调语音（包括口语）、贬低书写会导致在场形而上学。他有他的一套讲法和用意，可能和我讲的并不真正矛盾。但起码就一般含义而言，我认为对一部经典口说的传承，恰恰容易出现特别强的所谓“趋别”的特点。它永远需要补充、替补，在替补之中达到原本的发生。

我想在这儿先辨析一个问题：在汉代之前，《春秋》的经和传到底是不是文/口二向性的？

蒋庆先生在《公羊学引论》中认为“在孔子时代《春秋》经传是孔子口授其弟子”［注释：蒋庆：《公羊学引论》，71页。］，经和传都是口传。我认为不是。《春秋》经文在孔子和先秦时已经形成文字、著于简牍了，只是公羊、穀梁等“传”是口授的，直到汉代才以“今文”写出（何休所讲的具体传承过程不一定完全准确，但《公羊传》直到汉景帝时才见诸文字、著于竹帛［注释：参见《春秋公羊传注疏》，徐彦疏引戴宏序。］，这一点是学者们都公认的）。

我找了一些依据，比如《孔子世家》：“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”这就说明孔子是以“笔”来作《春秋》的，作出的也是一种“文辞”，所以应该有书面的存在形式。至于“弟子受《春秋》”，则除了文本之外，还有口说密传，以至于有“罪”的问题。《春秋》经文本身没有“罪”的可能。

另外，《汉书·艺文志》提到“《春秋古经》十二篇”，跟“《左氏传》三十卷”是区分开的。《史记·吴太伯世家》还有这么一句：“余读《春秋》古文……”按照研究者的意见，所谓“《春秋》古文”就是左氏传的《春秋》经文，是先秦旧本［注释：参见杨伯峻《春秋左传注》，29页。杨先生引《史记·吴太伯世家》的话为“余读《春秋古经》”，今据中华书局《史记》本改为“余读《春秋》古文”。］，在很长一段时间内与《左传》是分别成书的，直到晋代才把经文和左氏传合在一起，成为我们现在看到的《左传》的样子。至于《左传》的著书和传承与有师说的《公羊传》、《穀梁传》（还包括那些在流传中消失了的传统）的不同，这里就不细说了。以上的情况说明，《春秋》经文在先秦必有广为传布的文本，不然无师承的《左传》作者无由得知和依傍之。

另一个事实，即《春秋》的传解比如公羊传在先秦是口授而无文本的，除了以上提到的《春秋公羊传注疏》的支持之外，还有不少根据，这里无暇顾及，有兴趣者可参考有关的文献。［注释：在这个问题上，当代人的相关考订亦有一些，比如段熙仲的《春秋公羊学讲疏》（南京：南京师范大学出版社，2002）第1章第2节，赵伯雄《春秋学史》第1章第5节。］

可见《春秋》经文在先秦早已作为文本流传于世，而传解则以口授的方式在师生间传承，不然不会有上面这些说法。这个问题明确之后，我下面阐释文/口二向性才不是牵强的。

三、文/口二向性的原因——思想之生存所需

孔子当然会明白写下来的和口传的《春秋》传解在流传过程中大致会有什么不同。比如，口传会大大限制传播的范围（写到简牍上，可以借来借去，谁都可以抄，传播的速度、范围都会大增），而且可能导致传播中的某种变形。

一般来说，文字变形的可能性相对比较小，而口传产生变化的可能性要大一些。有时候说不定就是单传，死无对证；即便是传给一个小组，人也不会太多，很可能就两三个或三四个人。老师死后，这几个学生流散各处，以后几十年再对他的学生传。如果他的记忆出现点儿什么问题，就很容易有变。当然，口传时肯定有很多记忆法。你去读《春秋公羊传》，会发现它是非常口语化的，而且通过一问一答、再问再答来套死，让你不容易记错。比如让20个儿童来临摹一幅画，会面目全非，且各个不同；但让他们来学习折纸船，则原型的流失不会太严重，因为后者有自动纠错的保真机制，走样的环节很难传递下去。［注释：参见苏珊·布莱克摩尔《谜米机器》，高申春等译，7－10页，长春：吉林人民出版社，2001。］还会有很多其他措施，避免传错，但其中变化的可能总是有的。比如一个人在传播过程中忽然感到自己发现了一个真理，他想加进去，他相信这么加绝对对得起老师的思想。虽然家法有很多规定，不能擅自改师法，但你能肯定他的新发现就不传了吗？

所以，很可能传了很多年以后，几派的人再碰到一块儿，发现内容不一样了。就像太极拳，大家可能知道，近代这几大派都是从陈式太极拳来的，但现在这几派练起来，差得多远。即便同一派里面，也常有变化。我十一二岁时候学的杨式太极，后来老师去世了，我多少年都是自己打。等我留学回来，找到了老师的外孙，准备印证一下。等我打完，他就说：您看来是自练多年了，这架子可是走得不太一样了。但我自己觉得我保留的还是正宗啊，怎么他外孙就觉得我有些走样了呢？后来我就不敢教儿子了，还是让他找我老师的那个外孙去学太极拳吧。

口传还有一个问题就是方言。孔子的学生有北方人也有南方人，他们在传的过程中，因为有口音，可能就会走样，或是加入某些地方色彩。比如前面提到的“邾娄”，按学者的考据，就是“邹”的音变，“邾娄”念快了就是“邹”。

我发现在佛教的传承中也有这方面的问题。释迦牟尼恰恰就不喜欢当时正宗的口语和文字，而喜欢地方化。有一本书叫《印度文化史》，是国际上印度学学者的一些研究成果，它写道：“在佛圆寂和把佛的教言记录下来之间的时期，佛法一直是口头传授的，其中一些经典的口传时间持续了两三个世纪，另一些经典的口传时间则更长。其次，佛授权僧众用他们各自的方言学习和传授佛的教言。这个事实意味着，从一开始佛法就是以多种语言形式存在的。所以，当佛法最终被记录下来时，用的不是一种而是多种语言。因此据说，大众部经典用的是俗语，上座部经典用的是鬼语，补特伽罗论者派的经典用的是阿帕布拉姆萨语，说一切有部的经典用的是梵语。”［注释：A.L.巴沙姆主编：《印度文化史》，闵光沛等译，130－131页，北京：商务印书馆，1999。］而且，佛曾经告诫并命令全体僧人：“你们不得把佛的教言译成吠陀语言［也就是梵文］，谁这样做，谁就有罪。众僧，我授权你们，各自用自己的方言去学习（并传授）佛的教言。”［注释：A.L.巴沙姆主编：《印度文化史》，130页。］

释迦牟尼当时使用的并非梵文，而梵文是当时印度上层的语言，是比较雅、比较正宗的语言。一些弟子出于传播效应的考虑，觉得应该挂上主流语言，会更有利于传播。可是释迦牟尼坚决反对，他说：“谁这样做，谁就有罪！”说得很狠。这方面又是一个前人没怎么注意过的释迦牟尼与孔子类似的地方。佛在这儿也追求替补生成的语言效应，不追求统一化、普遍化。只有具备了后现代的哲学视野，才能从哲理上理解他这番在有些人看来很奇怪的举动。

对孔子坚持这个文/口差异的原因，后来有人作了猜测。比如司马迁在《史记·十二诸侯年表》里说：“七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。”他把“口说”归因于其中有讥刺当权者的意思，孔子怕由此受到迫害，所以通过口说的方式来保密避祸，以免惹麻烦。

东汉的何休也有类似的解释，他说：“《春秋》有改周受命之制，孔子畏时远害，又知秦将燔《诗》、《书》，其说口授相传，至汉公羊氏及弟子胡毋生等，乃始记于竹帛。”（《春秋公羊传注疏·隐公二年》）这似乎说得更清楚了：《春秋》要改制，周朝的制度就要因为它而退出历史舞台。那还了得？统治者当然会认为这是“篡逆”、“僭越”！所以孔子“畏时远害”。

这个推测不管怎么说，还是有合乎情理的地方；但后面又说孔子当时就知道秦要焚书，所以用口传——我看你怎么烧！其他一些地方讲得更玄，比如讲到哀公十四年“西狩获麟”时，说孔子不仅预知秦事，连“刘汉将兴”都知道了，还在鲁端门看到了血书谶语等。这里有些讲法也不能说是完全胡说。孔子看到当时各国“以力相争”的局面，有可能会预感到这样走下去，周的体制肯定要完蛋，一个最有“力”的国家会实现统一；而这样的国家害怕思想自由或历史文献——尤其是《春秋》这样的书——对它的威胁，所以推测它会烧书，也在情理之中。这样的国家不会太长久，会有新的王朝来代替它，这也有可能推出来。但能明确预知是“刘汉”，这就是胡说了。这些都显露出公羊学在流布过程中越来越多的弊端，就是那种对象化的“预知”和谶纬风气。这样一些今天看来荒诞不经的东西，除了时代的风气使然（其中也可能有些历史造成的理由），另一个解释是，到了汉代，公羊家为了与古文经学竞争，为了保护这种颇有革命性的学说不至于被人抓到把柄，就免不了要用更玄乎或者更流俗的方式来神化孔子，张大其事并取信于当权者。

蒋庆先生在这个问题上有一个很正确的看法。他认为只用“畏时远害”来解释孔子没把“传”写下来，不能成立。为什么？因为春秋时代与汉代大不相同。我们以前也讲到过，“春秋格局”与秦以后的格局很不一样。汉代实际上对思想的控制也不强，只要你不直接攻击当政者，就不会有什么大事儿。（这有点儿像现在了。不像“文革”时期，你任何一点儿言行上的差错，都有可能给打成“反革命”。我有一个同学，平时很潇洒，一次跟大家聊天的时候，用手指头无意识地瞎弹，正好弹的地方贴了幅毛泽东像，结果就被关起来了。他跟我关在一块儿。我对他说：“我是办了份‘反动报纸’关在这儿，还说得过去，你这算什么啊？”他被批斗得狠了，就深挖自己的“反动思想根源”，以求“从宽处理”。悲哀啊！现在还会这样吗？不会了。）那更不用说春秋时代了。那时候思想的自由空间是极大的，百家争鸣，什么话都能说的。我在这儿待着不好，就到另一个国家去，那有什么关系？而且蒋庆也提到，“孔子批评时政的言论比《春秋》改周受命之说激烈得多”［注释：蒋庆：《公羊学引论》，71页。］。《论语》里孔子斥责、讽刺他身边的执政者（比如季氏），骂得也不弱。根本不怕！他怕什么？而且当时周朝已经衰微成那样了，周礼的权威已经不在，“改周受命”或是“据鲁，亲周，故殷”（《孔子世家》），也就不是什么太冒险的事。只可能因此受到讥嘲，而不会受到迫害。这样我们就要想更深的理由，孔子为什么这么安排？他坚持要维持这个经传之间的差异，就让它们以这种异质的方式流传，一定有他的深意。

在我看来，经和传以“书/口”分传，是孔子思想与表达本身的需要，有内在的理由。以前我们讲到孔子的“述而不作”或是“述作不二”，而且他有一个“不言”、“罕言”的脾性，越重要的东西越不给你直接说。如果他一生所作的唯一的文本《春秋》不坚持“述”的特点，而让传解文本化，那就直接违背他为人为学的风格了。这就类似他反对将法律铸于刑鼎而搞文本公开化一样。晋国曾把刑法铸在鼎上，老百姓都可以看；孔子坚决反对，而且预言晋国长久不了。所以他自己怎么可能还干这种事情——把他最内在的一些东西完全文本化？

这就像德里达在他的一本书《声音与现象》里讲的一句话。这话刚开始听起来有点怪，其实很有深意。他说：只有陈述的主体和对象死了、不在场了，原初的意义才会出现。一句话本身最原本的意义，本来应该跟说它的人和它涉及的对象最有关系。他说：不，只有当说出者死去了（当然是在多重意思上“死去”，不一定就是身体意义上的），而对象也不在场、不相干了，这时候这话的原本意思才浮现出来。

莱维纳斯也有类似的看法。他爱举一个例子：门铃忽然响了，你去开门，“谁啊？谁啊？”开门一看，没人。你就回来了。这个门铃声就在你心里引出很原本的意思：谁在按门铃啊？是不是我听错了啊？……如果这门铃响过，你开门一看，是某某人来了，那也就是一个很普通的事情，很快就过去了。这就是文本的主体和对象死亡的思想效应。确实有这种效应。

孔子通过“笔则笔，削则削”，将《春秋》经文损镂成一个总有待补足的充满“间隙”（Riss）［注释：Riss，这是海德格尔后期爱用的一个词。还有一个Fuge，“接缝处”。通过断裂、间隙，恰恰实现了具有深意的连接。］的残本（没缝儿，光光滑滑的，这文本好好的，不错，这是大事记、教科书，但也就是大事记、教科书了，还有什么能让儒家学派穿越历史无数起伏的能力和生命吗？），或“还原”（Reduktion）掉它的现成存在的自明性，而使它成为让思想生命显现的“缝隙化结构”（Gefüge）。

“Gefüge”是海德格尔后期用的一个词，表示“缝儿结成一个整体”，这就成气候了。我把它翻译成“缝隙化结构”。西方当代文化建立在西方当代技术之上，而西方当代技术就是一个“缝隙化结构”；所以它厉害，无处不在，总能引出意义，总在产生意义。它要就是个主体或是个对象，那倒好办了。你想控制这技术，让它不做坏事，只做好事，只用“双刃剑”的一面，那多好啊！“取其精华，去其糟粕”之类的想法，都是没有真正进入历史的实际生存情境，才会出现的一种很幼稚的、一厢情愿的看法。哪有那么简单？这东西一出来它就要改变天下！一个学说，你没进到这个Gefüge里面，你想传诸久远，不可能的！孔子深深意识到这一点。他一生都在传承，我们以前都把他看成“传承先生”了，先传周文化；可是在传承中得其“精”，把传承的灵魂移植到他想传承的东西里，这才是要害的地方。他晚年的那些焦虑，都是白写的吗？他焦虑了半天，就写个大事记去“自见于后世”？

于是，传解就变得绝对必需而且重要。但又以口说的形式让传解流传，就使它无法被充分对象化，而总要在未来和当场被一次又一次地实现出来，以便一次次给予《春秋》经文以新的生命。多了这个维度，整个的思想效果大不一样。经文那个维度似乎比较稳定，而口传这个维度总是活在历史的激流之中，每说出一次，就是一次重新的构成、重新的建立。以这种方式，孔子对于《春秋》经文的原传就被身体化、时间化了。

什么叫“身体化”？它首先离不开活生生的有身体的传人。而且，每次口说都是一个活人对另一个活人当场实现出来。思想是以一种有身体感受的方式被传承的，而不只是一捆竹简放在那儿，你随便读去吧。还有语言本身的身体化。这语言是活在空气中的，你不好好听，马上就没了，过时不候。弟子马上就得记到脑子里，背！

所以，即便在口传过程中有严格的“家法”，来防止信息的流失，但它会在传承者之间构造出一种亲密感和神圣感（“神秘”加上“圣王”）。在这之中，才会有发自天性至诚的“溥博渊泉，而时出之”（《礼记·中庸》）。没有这种“神圣”之感，这泉水就不丰沛。尤其是一个新的问题、新的时机出现了，你的学说马上跟得上去，开出一个新的解释，形成一种新的呼应。

我觉得这是中国古人和西方不一样的地方——不会靠超世间的方式来出神圣。耶稣的死而复活，别人不行但他行；柏拉图的超越性的“理念”里面也有一种神圣的维度，他用各种故事、寓言来描述；还有古希腊的奥菲斯教，崇拜酒神，等等。西方人总爱说孔子是一种世间的智慧，好像儒家全凭着干巴巴的实用理性就能传承了。中国人又没神话，又没宗教，那中国人靠什么活下来的？全靠实用理性能活下来吗？尤其儒家传承过程中，那真是刀光血影。从战国到秦朝焚书坑儒，何其跌宕惨烈！要光靠实用理性，早就灭了！孔子的儒家当时最不实用，它还能传下去，靠什么？没有神圣感是不行的。神圣感靠什么来激发？孔子又不是神，他就是“师”。我觉得儒家的神圣感的构成就是靠这“缝隙化结构”来实现的。

《左传》就没有或疏于口传这个维度，所以尽管它的史料丰富翔实，在今人看来有不少研究价值和优势（《左传》确实珍贵啊！我喜欢极了。读《左传》你可以活生生地进入那个历史时代，当时的风土人情好像就在你眼前），但是它在事关儒家性命存亡的那两三百年中（从孔子去世到汉代立为官学），表现得很平淡，没听说过《左传》在其中起过多了不起的作用。甚至有的学者认为，《左传》根本就不传经，它是一本独立的史书，只不过后来附会到《春秋》经上。你仔细去读它里面解释经文的文字，会发现有时跟它里面的大段文字不是很相配。有人甚至说那些直接解经的文字是后加的，因为要是不与孔子的《春秋》这个“引发历史的残本”相匹配，它也就会像许多旧史一样湮灭了。这只是一种说法，我本人对此不作什么判断。

直到东汉以后，文化思想的大局已定，对活的思想的需求减少，或活的思想被佛、道占领，这时候《左传》才大行其道。《公羊传》基本上没人搞了，直到清代才又成了比较时髦的东西。它没完全失传也是万幸了。在儒家已经成了主流以后，再去看《公羊传》，那真是“怪”啊！这时候，《左传》的优点就全都出来了。这是两种不同的传播方式造成的不同的历史思想效应。

所以，上面提到的“避害说”——认为有口传一维是“畏时远害”——我也不完全否定；只是我对“避害”愿作更哲理化的解释。我认为“书/口分离”首先是为了避免思想本身的祸害，也就是孔子终生反感的“意、必、固、我”的程式化、对象化、散文化、线性化的思想祸害（这种祸害的后果就是思想生命力的减低和儒家文化的衰亡），而让他的临终一作不仅充分“艺”化，而且由于《春秋》直接干预政治、文化体制现实的特点，可以在未来以总有出新势态的方式进入塑造历史的沸腾过程。

课下有同学问，为什么《春秋》经文不口说传播，还是要写下文字来呢？全都口说不是更有创新力吗？我现在能想到的回答是：“一阴一阳之谓道”，总得有点儿固定的东西。《春秋》经文写下来还有一个好处，更便于传播，可以扩大儒家的影响。当时确实达到了这个效果，到了战国后期，孔子作的《春秋》很多人都知道，甚至看过。但是你直接看《春秋》经又看不太懂，怎么办呢？或者去查各种史书，或者找儒家传经的弟子去问。这样，儒家学说的传播就多样化了。

佛教在历史上有几百年的传播基本全是靠口说。但佛教的团体性很强。释迦牟尼在世的时候，已经组织起了一个严密的僧团。有这个僧团在，光靠口传也大致够了。而儒家的团体组织性非常差，基本上就是师生关系，很零散，光靠口传就比较危险。所以这个书/口二向的策略应该是孔子充分考虑过的。他对这种传播方式的思想效应心中有数。

书写、口传“和而不同”，这样才能既有历史传统和正统依据，又能摆脱“一味繁琐守旧复礼”的形象（晏子以及历史上对儒家进行攻击的很多家，尤其是法家，都努力把儒家刻画成这种形象。《春秋》恰恰能纠正这种看法。儒家不能出新？孔子从结构上就给你安排一个出新的结构！儒家必须很活泼，必须有思想的激情和创造力），以富于时代新鲜感和奇异感的方式来调整自己、赢得人心、躲避灾祸，甚至在合适的时势中冲上文明的峰顶，做出一番孔子生前没有在现实中成就的事业。思想的传播需要“奇异”这一要素。当然，太奇太异也不行。要在熟悉之中加入奇异，这才厉害，才能不胫而走，才能风行天下。

后世体会到这一真正的《春秋》奥旨的儒者——首先是公羊家们——无不对《春秋》发出在外人（包括许多儒者）看来莫名其妙的赞美，甚至讲“《春秋》文成数万，其指数千，万物之散聚皆在《春秋》”（《史记·太史公自序》）。《春秋》经文只有一万八千多字，哪儿来的“文成数万”？有人说是指经文加上《公羊传》，一共四万四千多字；但这么理解似乎不太符合司马迁的上下文。即便是这样，那“其指数千”又是指什么？“指”一般理解就是前面提到的《春秋》中的“义例”。但经文中的“义例”弄得再细也顶多上百，不可能有“数千”。

但这么说又一定有依据，我们现在不能完全知道了。这些话都是有来头的，不是他自己一时兴起这么说的，而是有师传、家传的，这很重要。《左传》曾经长期列不到官学里去，今文经学家排斥《左传》的重要一点就是没有师传。没有这么一个口传系统，就没有权威性！

“万物之散聚皆在《春秋》”，这就更不得了了！汉代人对《春秋》的崇敬是无以复加的，甚至到了用《春秋》来“决狱”的程度。判一个人有罪没罪，有时候弄不太清楚，最后靠《春秋》里面的一些“义法”来决断。据说还很准，“其验如神”。以后我们讲董仲舒时，会谈这个问题。

我想，这些只能从《春秋》的思想与历史实现的可能性中来理解；而这可能性的造成绝离不开“书/口分和”的对生结构。正是这个结构不断地兴发出“春秋大义”（它绝不是现成的。我认为春秋大义无法被完全“义法化”，那些“义例”是总结不尽的。总结义例有时候是必要，但总有待再补足，这是它的本性），推动孔子之后儒家的生存运作，最后在汉代登顶，成了正宗。

课间有同学还提到民间传“大鼓书”：说书人的本子都很简略，只有大概的情节，当场讲的时候即兴发挥，而且越发挥老百姓越爱听。不过《春秋》口传这一面的严格性比传大鼓书要强，但传承中师生之间当场产生的某些悟解，在历史的长河中有可能慢慢渗透到口传之中，有新的东西加了进来，再传。我就不信孔子当年传的时候会有什么“刘汉将兴”，所以肯定有后加的东西。

你可以设想当年每一代的儒家弟子把《春秋》口传给他的后继者时，那是多么神圣的时刻！尤其是讲到最奇异可怪之论——比如“新王说”！——的时候，一定得找个隐秘的地方，先发誓不得外传。其实可能早发过誓了，还得再发！老师传的时候，马上还会感受到他的老师当年传他时候的情景……这个生命体从孔子开始，一代一代人活生生地传承着。

但在这之后，儒家的生命力衰退了。我觉得其中一个重要原因就是：在汉代，“口说”这一维度枯萎了。虽然据说只有一部分口说的内容著于竹帛，成为《公羊传》等传解文字，而还可能有一部分更奇异、更深幽的口说没被写出来，但毕竟有很多已经被写出来，因此觉得口传不再必要，导致没写出的东西也逐渐在传承中流失、消亡。再加上传文都立了官学，于是从此口说不振，“微言”不微，使《春秋》的原发思想力大大减弱，导致儒家多少世纪的思想停滞，在思想的活力、创新力方面让道家、佛家占了上风。儒家只是在体制上守住了，当然也不容易。所以从汉代以后的发展也可以看出“口说”一维的必要性。

第五节 口说造就“素王”

“新王出现于世”之说（或“《春秋》新王说”）是《春秋》之“义”中的头一条大义，最为重要；但也最容易引起误解和遭人诟议。后来今古文经学之争中，这是集中的一点。古文经学家说今文经学家真是“诬孔子”！把孔子说成这么个可笑的“妄想狂”对我们儒家有什么好处？孔子当时明明就是一个不得志的、行将就木的民间思想者，居然还想要自立新王？今文经学家的反驳是：没有这个“新王”，我们儒家能得天下吗？光靠你们这些俗儒、陋儒抄点儿古书，我们儒家就能兴旺？这是一桩很大的“公案”。

我们先要来弄清楚“新王说”到底是怎么回事。按公羊家讲，《春秋》经本身就有这个意思。但《春秋》多么隐约！你想看出“新王说”可不容易！据说公羊家是最主张“新王说”的；但是你去读《公羊传》，里面有证据吗？好像也不是太清楚。而最清楚的表达还是靠这些公羊家，最明显的像司马迁、董仲舒、何休等人。在他们的思想视野里，《论语》里就有这“新王说”啦；《孟子》里也有，《荀子》里也能看出点儿端倪。这很有趣。

《春秋·宣公十六年》记：“夏，成周［地名，靠近东周都城洛邑，也曾作都城］宣［周宣王，中兴之王］谢［榭，建筑名称，有大殿无室］灾［发生火灾］。”《公羊传》讨论说：

成周者何？东周也。宣谢者何？宣宫［周宣王庙；因为宣王有中兴之功，至此时仍保留］之谢也。何言乎成周宣谢灾？乐器［周宣王时的乐器］藏焉尔。成周宣谢灾，何以书？记灾也［记灾是《春秋》的义法之一］。外灾不书［一般不记鲁国之外的灾］，此何以书？新周也［我们今天看这“新周也”仍然像个残本，还需要多少话才能解释清楚！］。

对此当然有不同的解释，其中一种就认为这儿暗含“新王说”。因为《春秋》继周朝而成为一个“新王”，周则被黜退为第二统。因为周是新近被黜，所以称为“新周”。“新王”的“新”和“新周”的“新”有内在关系，但含义是不一样的：一个是刚出现，一个是刚过去。何休《解诂》讲：“孔子以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋，因天灾中兴之乐器，示周不复兴，故系宣谢于成周，使若国文，黜而新之，从为王者后记灾也。”又见《孔子世家》：“据鲁，亲［新］周，故殷。”何休《文谥例》：“新周、故宋，以《春秋》当新王。”

这里面涉及“通三统”的问题。按中国历史传统，新的朝代建立以后，要把前两朝的后裔封到一个地方，建个小国，给予特殊待遇。这两个朝代的后裔去见新王的时候，不以臣子而是以“客”的身份去见，这都是特殊待遇。这和我讲的“文化特区”类似。我现在呼吁中国建立文化特区，继承这种“通三统”的传统。首先就应该建立儒家文化特区，保留文化的多样性。我们历史上就是这么做的。杞是夏的后裔，宋是殷的后裔，再加上周，这就是周朝时候的“三统”。等新的王出现的时候，杞就要退出“三统”，所以是“黜杞”，总保持着三统。但杞被黜以后就成老百姓了吗？也不是。还有“五帝”，前五个朝代的后裔给予“帝”的待遇；五帝完了还有“九皇”，待遇多着呢——政治局待遇完了是人大的待遇，人大完了是政协的待遇，想当老百姓不那么容易，后代多少年就蒙恩吧。你看，这能保留多少文化多样性！

只有在我们中国当时的文化、政治结构中，才会出现这种独特现象。这么强的政治宽容和对文化多样性的重视，我们在世界其他地方似乎还没看到过。而且中国人对待“通三统”的态度非常严肃，不是闹着玩儿的，因为要是不搞“通三统”，新建的王朝就没有合法性，在知识分子和老百姓心目中，你就不是“真命天子”。你不过就是个造反者，暂时夺了权，“篡逆”而已。就很可能再有人出来造反，把你弄下去。

中国历史上不知怎么形成的这个传统。它应该不是从周朝才开始的，而是从很古远的时候就开始了。要不然，这么一个违背所有的力量原则和一般线性思维逻辑的传统，怎么会存在呢？可能只有我们这个民族才会出现这种东西。到了当代，共产党当政，邓小平还来个“一国两制”！如果没有传承的文化的无形影响，邓公怎么会想到这招的？

另一种讲法认为“新周”并没什么深意，就是指周朝的一个新的首都。我个人更倾向于公羊家们的讲法。我们再引几段有关的表述。比如前面提过的孟子讲的：“《春秋》，天子之事也”（《孟子·滕文公下》）；司马迁说《春秋》“当王法”、“明王道”、“达王事”，“制义法，王道备，人事浃”，也是有助于“新王说”的讲法；何休注《春秋·隐公元年》“元年春王正月”的公羊传解时写道：“惟王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。”徐彦疏：“孔子作新王法，当周之世，理应权假文王之法。”

我现在来总结一下。这个学说的基本含义是：春秋时，天下已经没有真正的王，致使礼崩乐坏，王道不行。所以时代召唤一个新王的出现，重整乾坤，给世界以希望和新秩序。而孔子作《春秋》的第一大义就是应时代与人心的趋向，向中华民族和世界宣告：这个新王已经通过《春秋》而出现，周朝已经成为“前朝”，殷朝成为“前前朝”，由此形成一个新的“三统”。

对于这个“新王”的含义，我们可以有多重理解。但无论如何，它是一种不甘于“表象现成者”的“述”，如果遵从公羊家的讲法，孔子当年的原传里就应该有这层意思。公羊家会认为，《春秋》如果没有“新王说”，就像基督教没有了基督的死而复活，也就没有了灵魂。我觉得如果孔子他老人家真有“新王说”的用意，按他的思想方法，他不会去宣布一个现成的王——“新王出现了！是我！”他是这种人吗？所以，这个“述”是要突破思想与现实的隔阂、历史与未来之间的时障，绝对是思想史、哲学史上的“出奇”之举（只有“正”还不行，必须有“奇”；只有出奇才能“无穷如天地，不竭如江河”），也是不甘心“垂之空文”而要“见之行事”的更具生存论深义的表现。

我们可以把“新王”当做一个新时代或新王朝的王（新王朝名字还没有，你总不能叫“孔朝”；叫“新朝”好像也不太好。后来王莽就想学，改朝换代叫“新朝”，配得上吗？），但似乎更可以把它理解为《春秋》通过微言表述的鲁国二百四十二年的三世历史——据乱世（隐、桓、庄、闵、僖）、升平世（文、宣、成、襄）、太平世（昭、定、哀）——以及口说传解共同表达出的一个“王道”：它将实现尧舜时代那样的天下大治及和谐盛世。所以，这个“新王”就是圣王之道，就具有了某种永恒的提示力，以它的“义例”、“义法”所包含的政治的、社会的、文化的、语言的、艺术的、哲理的生动结构，指向一种中华民族或人类生存的繁盛状态，或一种理想的政治形态。这个意思蒋庆先生讲得比较好，我当年读他的《公羊学引论》很受启发。他说：“孔子以《春秋》代周，即是以新王批判旧王；孔子加王心作《春秋》，即是用圣王批判俗王……孔子心目中最高的政治权威不是世俗的天子，即不是现实政治中的当权者或统治者，而是《春秋》一经中孔子所揭示的义法。”［注释：蒋庆：《公羊学引论》，100页。］这个讲法确实很有道理，也更“平正”一些，但我觉得还不够“奇”。可能还有一维。

我想讲的这“新王”的另一个含义是：此王就是孔子本人，这就是所谓“孔子新王说”。这是公羊传里最“非常异义可怪”的一个大义，更惊世骇俗，也更生动直接地“存在者化”。

“存在者化”是海德格尔的一个说法。他在《存在与时间》里要探讨“存在”的原义。他认为“存在”的原义不能只在“存在者”这儿找。存在者是可以对象化的、认定的东西，“存在”使“存在者”可能，但“存在者”穷尽不了“存在”的含义。法国的一些现象学家受到海德格尔的影响，但又要出新，于是又重新在“存在者”这里发现深义。比如莱维纳斯讲到人的“面孔”所具有的很根本的存在论含义。一个纳粹军官审讯一个犹太人。在他心目中，犹太人都跟畜牲一样，都该杀。但一旦他面对这个人的面孔，只要他还有人性，心里就会有所触动，会感到他面对的是个人，不是畜牲，不该杀他。我们这里的“王道”在某种意义上可以理解为“存在”，而孔子本人就可以理解为深刻意义上的“存在者”。“王道”通过他这个人来体现，这就更惊心动魄、不可思议！历史召唤这种“新王”！

当然，“孔子新王说”的具体含义还可以再斟酌阐释。这种说法有不少文本依据，要不是有公羊家之说，我们读书的时候可能都注意不到啊！比如前面引过的《孟子·滕文公下》：“孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎。’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下……”按这种解释，这段里面的“圣王”就应该指孔子，意思是说：孔子在世时为圣王，为天下立极制义，达于思想一统；孔子死了以后，因为他这个“圣王”“不作”，而使天下纷争，莫衷一是。汉代公羊家们力主此说。

另外，从公羊家的这种视野看，《论语》里面有一些章节已经明确表露出了孔子自命为王的意思。比如17.5：“公山弗扰以费畔……子曰：‘……如有用我者，吾其为东周乎！’”一般解释为：如果有举用我的人，给我权力治理哪怕一个小国，我会在东方复兴周代的典制。但许多儒者（不光是公羊家）都否认此东周指当时的东周朝廷代表的衰败的周代典制。时代已经变了，所以这句里的叹号该改成问号，那意思就是：如果有用我的人，我还用复兴周礼吗？如果有让我施展抱负的地方，我岂能还用衰败的东周之制？我要干的是什么？是要开创一个新的时代啊！要去创建一套新制，成就一个新的王道。根本不屑于恢复周的典制。

另外还有几处，按公羊家说，都是孔子自命“新王”的表现：“天生德于予，桓魋其如予何？［我身上有天命，桓魋你能拿我怎么样？］”（7.23）谁能这么说话？身上有天命岂不是“真命天子”？“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？［这个“文”就是华夏文化的命运，也是“天命”］天之将丧斯文也……’”（9.5）；“子曰：‘凤鸟不至，河不出图［凤鸟、河图都是应圣王而现的祥瑞，预示天下大治］，吾已矣夫！’”（9.9），自任新王之情似乎溢于言表。这在某种意义上是犯忌讳的，所以是一着险棋；但如果下好了，会出其不意，会收到一些四平八稳的学说收不到的历史传承效果。所以这个“新王说”需要口说来给它提供一个解释学的空间，让它能够闪转腾挪，既能激发出思想的热情，同时又不陷于一个尴尬的境地。

如果这么来理解“新王说”，那么就与主流的孔子形象——从周、克己复礼、正名、“述而不作、信而好古”、“不在其位，不谋其政”（8.14）、“天下有道则见，无道则隐”（8.13，他似乎也很看得开，为什么要去做新王？）、“吾无隐乎尔！”（7.24）等等——有很大的冲突。我当年初次读到“孔子新王说”，也很震惊。即便不考虑“篡逆”、“僭越”的问题，也还有一个做人的一致性和思想方式的连续性的问题，总不能自相矛盾啊。所以如何解释这种不一致，也是极大的挑战。

一些公羊家（包括蒋庆先生这样的当代公羊家）用孔子思想的分阶段来解释这个问题。比如蒋庆《公羊学引论》讲：

早年时期，孔子从周文、重人道，积极参加政治实践，希图恢复周代礼制，故所宗经典在《诗》、《书》、《礼》、《乐》。在中年时期，孔子对周制感到失望，对政治活动表示怀疑［这点我觉得可商榷，因为孔子恰恰是在五十岁之后从事政治活动的］，内心极度焦虑，精神为之超升，遂遣人道而崇天道，轻外王而重内圣，故所宗经典在《易》。在晚年时期，孔子精神在经过极度煎熬后，九转丹成，炉火纯青，于是由天道返人道，由内圣通外王，达到天人合一、内外打通的圣王境界。此时孔子不再梦周公复周礼［孔子说“吾不复梦见周公”。一般的解释是：他觉得自己衰老了，梦不到周公了，感到很遗憾。而按这里的新理解，他根本就不想再梦见周公了］，而是当新王，改周制，创新制，故不再依旧典述而不作，而是加王心自创《麟》经［把《春秋》经叫《麟》经也蛮好，这也是历史上的一种叫法］。［注释：蒋庆：《公羊学引论》，62页。］

这种讲法基本上还说得通，但不能完全解开疑惑。因为一个人的政治观点、对哪部经典的重视都可以改变，但他的基本思想与表达方式是很难有这么大变化的。他怎么会认为自己切切实实地成了一位新王呢？“吾谁欺？欺天乎？”（9.12，这是当年孔子病重的时候，子路不甘心老师的一生就这么过去了，于是让门人以臣子身份来侍奉孔子。孔子病好一点儿后大骂子路，说了这句话。）

这么看，那么我即便不赞同朱熹只以“史”来观《春秋》的看法，也会重视他对《春秋》之“不可晓处”的强调，并且也同情他这样一个评论：“看来此书将来做文字不得，才说出，便有忌讳。”他的这个感受，我估计在他之前一千六百多年的孔夫子也多半有。问题是朱熹在这个忌讳面前就止步了。以宋儒的思想境界，这个坎儿也确实过不去了。而夫子恰恰利用了这一危险中的契机，鸢飞戾天，鱼跃于渊，得中道之至味。不然也就不会有后来儒家这么蓬勃的发展，也就不会有宋明理学这个形态了。

所以，我们从另一个角度讲，考虑到孔子晚年“何以自见于后世？”的深刻焦虑，还有他曾一再流露出的宏大政治抱负和自信，以及他那“圣之时”（这是《孟子·万章下》讲的；说明孔子在特定的时候是敢于出新招，也善于出新招）的特质，这些都让人觉得“《春秋》新王说”（尤其是“孔子新王说”）也不违大情理。可以设想这是孔子当年的学说，而不是公羊家后加上去的。公羊家们当年都是很严格地传承师说。这么重要的一个学说，谁敢擅自加到孔子头上？他们毕竟都是孔门弟子，都是虔诚的儒家信徒。

孔子晚年在绝望中兴发出的思想灵感，一定是如诗如歌，“翕如也……纯如也，皦如也，绎如也”（3.23），气势如虹地生成“新王说”。这种做法看来不仅可能、可信，而且对于当时儒家的历史生存也是绝对必要的。就此而言，我个人认为：没有《春秋》的孔子学说（包括他的哲理）是画龙却没有点睛，这龙就飞不起来，什么都在了，但是缺神；而没有“新王说”的《春秋》经，就是没有灵魂的一个空壳而已。但也要意识到，这里是充满危险的。一般人对它的初次反应往往是很难接受。一旦讲得过分，踩不到那条悬空的钢丝上，一下就栽下去了。这学说马上就成了“由之行诈也”（9.12）一样的异端邪说，为人所不齿。那样又把儒家败坏了。

我们看到，东西方创立伟大的宗教传统或哲学传统的人，实际上都跟这致命的“为王说”有关系。我来举几个例子。比如，释迦牟尼刚出生，就有人预言他将来要做王：或者成为全印度的王，或者是转法轮王。他父亲是那么小一个国家的国王，当然希望他能成为全印度的王，那多威风！于是全力阻挡他的另一种可能，但最终未果。释迦牟尼还是出家成了转法轮王。这就涉及“王”的预言以及王的意义在他人生中的转换。

柏拉图《国家篇》论证“哲学王”才能带来理想国。其中有著名的“洞喻”：我们人类就像洞中的囚徒，见到一点儿萤烛之光就觉得是真理。但有一个人跑出洞来，看到了日光，看到了真理本身。这个人最后还要回到洞中去拯救处于黑暗之中的人们，但可惜洞里的人觉得他是异端，把他杀了。这其实是在影射他的老师苏格拉底，他可以作哲学王，这个哲学王应该统治城邦，但最终却被国人所杀。

耶稣也是应了“拯救犹太人的王”的预言而出现的（《新约·马太福音》2:1―2:3）［注释：《新旧约全书》（和合本，“Shen” Edition），香港：圣经公会（Hong Kong Bible Society）印，1986。］。最后通过上十字架和死后复活来深化或升华了这“王”的含义。可见在那个时代，“王”在人心中有很丰富的含义，不光是世俗的力量。

那么，《春秋》构成的“新王说”是哪种意义上的王呢？“孔子新王说”与这些“王说”——尤其是“基督为王说”和“释迦牟尼为王说”——相似的地方在于，它们都是一个横空出世的伟大发端事件，有着极其深远的文明史后果；但区别在于，孔子不能主要凭借神异的人格力量及其跨身体生死的超越变形，来构成这王道的神圣性和历史感召力，而只能凭借一个跨个体生死的身体生存来取得它们。

我们前面引过《孟子·滕文公下》那一段：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议……”如果这“圣王”仅仅理解为孔子的个体人格，那么，由于孔子和儒家传统中没有“上十字架，死后三日复活”的生死变形及其神化效应，也没有佛教传统中释迦牟尼经过累世轮回成佛，涅槃后还有“法身”存在的神圣化机制，因此孔子一旦个体死亡，这作为个体人格的“圣王”也就“不作”了。这么看来，如果孔子学说没有超个体的存在，那儒家的思想灵魂岂不就丧失了？儒家后来的发展也就完全不可能了。

但刚刚说了，儒家传统乃至整个中国古代文化传统中虽然没有超广义身体的精神存在，但有超个体的生存维度，比如发源于亲子关系的代际生存、家族生存的维度（我死了不要紧，还有我儿子，以至子子孙孙。后面讲曾子的时候会深入阐发这一方面）。所以，一个学派的生存与否、兴盛与否，主要看它能否取得超个体的广义身体性生存（the cross-individual body-existence in broad sense），而且要有办法使它神道化、时机化。

孔子学说的传承中，实际上是有亲子式的代际生存维度的。尽管他儿子孔鲤不太争气，没听说有过什么出色的表现，才德不足以担当此传承；但他的孙子子思很有力地参与了儒家传承的大业，这个重要人物我们以后会讲。更重要的是，孔子与他的一些弟子之间形成了一种非充分对象化的亲子关系，比如他和颜回之间的关系就很不寻常。《论语》中好几章都可以看得出来，尤其是11.11：“子曰：‘回也视予犹父也……’”还有一次，孔子在一个地方遇到灾难，差点儿没死了。后来孔子跑出来，等了半天，颜回才来。孔子一定是万分焦急，说：“哎呀，我以为你死了！”这是大关切的表现。颜回说什么？说：“您老人家还在，我怎么敢死啊！”（参见《论语》11.23）生死与共——这是什么关系啊？很可惜，颜回早死，令孔子无比悲恸，说：“老天要我的命啊！”这也应该是促成孔子写《春秋》的一个动机。

儒家师生间的关系与墨家的严密组织化、“巨子”（坚强的领导）化不同，但也不限于后世的一般师生关系（光是知识的传承，甚至利害的相关；当然也有精神上的相关）。孔子与“二三子”之间很有些“共命运”的维度。比如《论语》7.24：“子曰：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子者，是丘也。’［你们不要老以为我有什么东西隐瞒你们，还有什么密传学说没告诉你们，其实我没什么隐瞒。］”当然，对外是可能有“隐”的。再比如9.12：“子疾病，子路使门人为臣［我们老师一生没得志，临死我得让他做回王］。病间，曰：‘久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？’”当然，如前所说，孔子的“王”位是不能靠这种对象化的阴谋方式取得的。

然而这些代际的传承都还不够，因为仅靠它们还无法解决神道化的问题。你是可以找到继承人，弟子视老师为“精神之父”，但光你们之间亲了还不行，你还要影响其他更多的人。没有“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”（《周易·系辞上》）［注释：本书的《周易》引文，以《周易集解纂疏》（李道平撰疏，北京：中华书局，1994）为主。］的互补对生的变数结构的激发和升华，这个学说的活生生的身体性生存就无法在历史境域中被构成。而正是在这个关键的地方，也就是如何构成儒家的团体生存、代际生存的身体并把它神道化，《春秋》传的口说传承发挥了重要作用。它为这种身体生存带来了生命气息，而且消解了“《春秋》大义”中的过分对象化的危险，形成了与《春秋》经的互补对生结构，最终构造出了儒家的历时生存的活的身体。

由于口说，这新王就主要不是，或者不限于是个体化的人格之王；但又不能不是王，而仅仅是一个悬浮在众存在者之上甚或在众存在者之中的王道。考虑到历史生存的维度，这些都还不够。所以用当代西方哲学中的一些话语来说，这新王一定要是一个“存在者”、“王者”，而非“存在本身”；一定要从“存在”再回到“存在者”。但此存在者又并非可对象化的、现成的个体之王（你说孔子从哪年哪月哪日开始做王，什么时候“驾崩”，应该按什么规格安葬，这些都属于用很对象化的方式把王当做一个存在者的做法），而是一个永远只在来临和离去的势态中莫名地打动人们的“他者”（“他者”是存在者，但又从不正面在场；人们期盼着这个“王”的来临，或者追忆他，因为他曾经在），一个剥夺人的所有利害之心、必固之意，让人由“主动意向”返回“被动综合”（胡塞尔语）的“面孔”（莱维纳斯语）。在它面前，人可以现天良、致仁义。它兴发绝望中的人们，以超因果规则和等级体制的方式，甚至是超出一般善恶的方式，兴发出一个新的时代。人与世界在它面前变得赤裸、单纯，重新感受到元身体本身的悸动而“日日新，又日新”（《礼记·大学》）。

所以你说这个“王”是普遍主义的还是特殊主义的？它只是一个普遍的王道吗？还是说只是一个个体存在者，孔子死了，这个王的权威就没了？都不是。我觉得孔子煞费苦心构造出的“新王”，是非普遍又非特殊的，但又是一个非常真实、在历史境域中显得更为真实的存在者。

这就是所谓“素王”的深义所在。后来的不少公羊家把这个“王”称作“素王”。皮锡瑞，清代今文经学家，我很欣赏他，跟同时代的廖平、康有为等人相比，他还比较“正”，思想也有深度，用他的话讲：“素，空也，谓空设一王之法也。”［注释：皮锡瑞：《经学通论》，卷四，2页，北京：中华书局，1954。］他后面这个讲法还可以商榷，但这里“空”的意思值得玩味。一般解释“素王”就是说：孔子有圣王之德，但没登王者之位，没有办法以实际的方式改造天下，所以他作《春秋》，空立一王之法以治理天下，推行王道。［注释：参见皮锡瑞《经学通论》，卷四，1页；蒋庆《公羊学引论》，127页。］所以董仲舒在与汉武帝的对谈中讲：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见［现］素王之文焉。”［注释：《汉书·董仲舒传》，《汉书新注》，施丁主编，西安：三秦出版社，1994。］这些顶多是素王的一层意思。如果只从“有德无位”来解释素王，那这个王就没有真实权威和兴化之力了。跟汉武帝这么说可能是必要的（否则汉武帝就会忌讳了：我是皇帝、是王！你们儒家动不动就来个“新王”，我受得了吗？），但如果仅止于此，则无动人之处。

试想当年孔子传“新王说”于子夏等门人，每代经师又在旷野、密室或灯烛下密传于体己弟子，是何等惊心动魄、发皇盛大的时刻！一个全新的、充满“恐惧与战栗”、痛苦与幸福的终生信仰——相当于师生之间的亲子关系——就要从这一刻诞生！怎么能说“无位”呢？“无位”的素王如何能及于此？！这素王一定有位，只是它并不是可以丢、可以篡的对象化的位，也绝不是康有为讲的只靠“［假］托”［注释：康有为《春秋董氏学》讲：“盖《春秋》之作，在义不在事，故一切皆托，不独鲁为托，即夏、殷、周之三统，亦皆托也。”（康有为：《康有为全集》［第二集］，姜义华、张荣华编校，778页，北京：中国人民大学出版社，2007。）］来窃取的位，而是能引发出全新的天人关系、师生关系、人间关系和思想与现实之间关系的阴阳错变之位。我是在这个意义上来理解素王之位的，不能一句“有德无位”就打发了。

有同学说，我讲的公羊说跟她读的康有为的学说也差不多。我们知道康有为也自称是公羊家，在万木草堂给学生讲的东西也是密传学说：孔子成了“民主”、“自由”的开创者，“宪政”的开创者，最后儒家简直要引领着人类走向共产主义社会了。这绝对算得上是“非常异义可怪之论”，让当时人目瞪口呆。从外表上看，他好像是公羊学，但我说他是“伪公羊学”也不委屈他。他利用儒家的东西玩了好几手。他也确实是个奇才，对儒家文献的熟稔真是惊人！他的《孔子改制考》、《新学伪经考》都有根据，你大儒、硕儒不见得辩得过他。但康有为糟就糟在一个“托”字上。后来“疑古派”全面跟上：中国古史全没真的，全是假托出来的！中国历史上整个一个大造假！我们今天的造假其实从根儿上就有，从祖宗那儿就开始了。这还了得啊！公羊学可不是这样！人家可没否认我们中国历史上这些东西是真的，关键在于这“新王”怎么去理解。

“素王”是儒家思想“双非”特征的又一体现。这里的“素”没有任何“主义”。“素王”必有现实的或存在者层次上的体现，但又不可充分对象化，因而只能实现于口说相传的时机化师生-父子关系之中。不仅在孔子与他的一批弟子之间有这种关系，而且在儒家传承中一代一代的师生之间都是这种关系，否则不配接《春秋》的薪火。这种学说不可公之于众，不可著于简牍，而只能将这素王之义作为海德格尔讲的“形式指引”的表述来看待，在它不断地重复、再现、变样中，当场构成“生死与共”的新关系。

“形式指引”（formale Anzeige，也可以叫“形式显示”）是理解海德格尔思想的一个关键的方法论术语。“形式指引”的意思，简单一句话说就是：对正在发生过程的思考和表达，它们一定会同时参与这个过程。所以它不是事后反思和概括的，而是即时反思和触现应答的。

以往的西方哲学都认为，哲学是对已经发生过了的东西的概念化反思。后来胡塞尔提出现象学的主旨是“朝向事情本身”，就隐含有这样一个新意：要在不离事情生成或意识生成的过程中来认识意识对象。有一个新康德主义哲学家那托普反驳说：你让我们“朝向事情本身”，来反思我们的意识过程，看出其中意向构成的方式与结果，但这是不可能的。因为你一旦反思，就会止住你的思想之流；所以你反思到的那个意识活动和意识对象已经不是原本的了，已经是被你的反思改造过、对象化了的东西，就像用定身法定住了似的。当你用概念把它表述出来的时候，更是把一个活的东西给定住了。比如你去观察愤怒，你观察到的是愤怒本身吗？你真愤怒的时候，能观察吗？一旦你有能力开始去反思这愤怒的时候，它已经是“脱怒”的愤怒，热度已经大大减低了。

胡塞尔当时没法回答（实际上他以前也思考过这个问题，但一直靠某种搪塞对付过去）。但这个问题一直在心里，他后期通过“被动综合”等学说试图解决。它的大意是：人的内时间意识总在流淌，在进行你的主动意识对之无明显感受的综合（被动综合），为你的一切意识活动准备下非对象化的、潜伏待发的出现可能。反思是这潜伏意识域的凸显，所以也有非对象化的维度，并不会将认识对象完全固定化成了另一个东西，尽管会有所扭曲（但胡塞尔一直未找到即时反思的门道或有关的通透表述）。海德格尔的学说也正是从这儿开始讲的。这是哲学上非常深刻的一个转变：哲学要想真正找到自己的方法，跟实证科学不一样，跟传统形而上学也不一样，靠什么？就是你有一个本事：你正在做一个事情的时候，同时能想它。真正的哲学思考必须是这样的。做得到吗？谁说做不到？！我们可以以“边缘意识”意识到我在愤怒。问你刚才干吗呢？说我生气了。你知道啊！当然这么说的时候你已经不生气了。而海德格尔要求你就在生气的时候领会生气的结构。

这其实也就是禅宗。禅宗老师花的一切功夫——对学生又打又骂又逼，干什么？就是要把你想脱开“境”来得到其中的哲理含义的习惯、愿望切断。真正开悟者都有这本事，能发着怒地理解怒，能高着兴地理解高兴，吃着饭理解吃饭……“行住坐卧皆为禅”就是这意思。所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中”，也是这个意思。

我觉得用这个来理解孔子的思路也很合适。你如果总站在他最焦虑的事情之外，举这个范畴、那个概念，这样去治中国哲学史、儒家哲学史，肯定是不够的。

海德格尔当年讲这个思路的时候，用了基督教里面的一个例子，分析的是保罗的书信。他关注早年的基督教在基督之后的传承。基督许诺信徒说他还会再来，早期的基督徒真是在热切盼望着基督的再临（现在的基督徒是不是还在盼我不知道了，应该还在盼。等待了两千年了，但这等待本身还是有意义的）。当时是基督刚走不久，所以这个等待也特别焦灼。保罗在帖撒罗尼加城有一批新皈依的弟子，他因为在那里“从事不法宗教活动”被驱逐。于是他在另外的地方和帖撒罗尼加新信徒通信，通过这些信来加强他们的信仰。实际是通过这些信来一再地重复、一再地生成信仰，建立生死与共的关系（当时基督教徒是受迫害的，你信仰它就很可能死）。

海德格尔认为保罗书信中有些词就是所谓“形式指引词”。比如有一个词“知道”多次出现，英文就是know，中文本有时还译作“晓得”。我念几句：

被上帝所爱的弟兄们啊！我知道你们是蒙主拣选的。……正如你们知道我们在你们那里，为你们的缘故是怎样为人。……

弟兄们，你们自己原晓得我们进到你们那里并不是徒然的。我们从前在腓立比被害受辱，这是你们知道的……

你们也晓得我们怎样劝勉你们，安慰你们，嘱咐你们各人，好像父亲待自己的儿女一样。……

弟兄们，论到时候、日期［基督再临的时候、日期］，不用写信给你们，因为你们自己明明晓得，主的日子来到，好像夜间的贼一样［出其不意，永远在你没意识到的时候，在不测的时候，在你昏睡的时候，他来了］。……（《新约·致帖撒罗尼加人前书》1:4―5;2:1―2，11;5:1）

这些“知道”的重复，绝不是或不止于表述一个事实。这些东西在事实的层面上谁不知道啊？不必再重复了，保罗先生！不，保罗一定要再重复！他认为不重复就不能真正知道。当时一些基督徒并不知道他皈依的真实后果，所以后来一些人面对死亡威胁时又退出了。早期的信徒处境是极其艰难的。所以保罗觉得他如果不一再地说出这个“知道”，这“知道”就还没有被充分地实现。他在思这个发生过程，同时通过他的表达来成就这思，同时呈现这个过程本身的深层含义，并且就让这表达当场参与塑造这个过程，让它变得更深刻、更明确，把这个“知道”变得更真实。像乐调和诗句的重复，在说出和听到它的再现之中当场实现出“知道［他们已成为基督徒］”的含义与现实存在。这就是“形式指引”。（海德格尔的书为什么难读？为什么又充满诗意？只要这个方法你明了了，读海德格尔的书一通百通。他的书里到处回漾着“和声”。他不会只是去表达一个语言之外的事实。他的言说永远在构成着被说者，被说者又在促成着进一步的言说；在时间流中构成着时机化的事情，在语境流中生成着语义。）

我们再回到《春秋》。《春秋》经文中也不乏这种“形式指引词（或用语）”。我简单举一个，比如“元年春王正月”，出现十二次，每个“公”最初出现的时候都有这句。每次都不只是在报道一个事件，它本身在感受着那个事件，而且同时在参与构成着这个事件。每当你又一次读到“元年春王正月”的时候，就会实现出新的“王”义，当场再构成，再深化。

这便是素王之位的表现，它是一个在历时、口说及书写互相成就之中实现出来的神圣位格。在这种动态过程中生成的“新王”，说不上“僭越”，因为它跟现实中的帝王不是一个层次上的，但它又是真实的。

总之，这素王之“素”可以理解为《论语》3.8“绘事后素”之“素”。子夏引了《诗·卫风·硕人》里面的诗句：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”前两句描写这个女子的美貌：眼睛长得美，笑得也好看，可能还有酒窝——这都可以设想。“素以为绚兮”是一句佚诗，现在《诗经》的本子里没有，但很重要：这个女子不靠打扮来美，她很素淡，但这种天然的美更加绚烂。子夏问孔夫子这是什么意思，孔子答以“绘事后素”。这句话有两种理解。第一种理解是要在白绢上画画，也就是要以素为前提。另外一个是汉代郑玄的解释，是说古时画画的一种方式，先上色，最后一道程序是用白色勾边填空，图画就一下显得绚丽多彩。我更喜欢第二种解释。子夏又马上跟上：“礼后乎？”我们心中已有的情意，通过礼使它们美好地呈现出来。孔子对他这个发挥很赞赏。

这素王的素位，正是“素以为绚兮”之位，它的出现使得儒家思想的传承乃至中国古代政治一下子变得绚烂光明起来，就像在漫漫长夜中出现了光明。“天不生仲尼，万古长如夜”（《朱子语类》卷九十三）［注释：引文据《朱子诸子语类》，上海：上海古籍出版社，1992。］，宋朝一个无名氏题写在邮亭梁间的这句话，正表达出这素王之位的含义。这是《春秋》的“微”（荀子）言大“义”［注释：《孟子·离娄下》：“其义则丘窃取之矣。”］之处；而正是口说的传承方式，维持了这微妙的“素”，既不让它实彩化，又不让它空无到无位可言。

要知道：一方面，口说是儒家思想传承的身体性生存所必需的；另一方面，这种“口耳相授”的传承又以自己“先行决断”的方式，不经意地避开了秦火之灾，使儒家的要害得以承继。但我们至今也不能说，口说的要义全都已经著于竹帛了，或许还有一些最重要的有待我们重新去发掘。

第三讲 《春秋》的乐感与诗意

课下有同学感到困惑，觉得我们这里讲的《春秋》，听起来好像和将近一个世纪以来的流行解释，也就是对于孔子哲学、儒家哲学的通常理解，不太一样。我完全承认这一区别。由于思想方式和背景的不同，我自己也早就意识到，我眼中的古文献，乃至中华古文明，与现存框架中的解释很不同。比如，我在看到了蒋庆的书，特别是历史上的公羊学著作以后，马上感到里边有真正的哲学问题。如果没有从现象学、解释学中培养出的思想触觉，不可能有这样的感受。

最近我还看了一篇文章，讲汉武帝前后，为了争夺文化的主导权，黄老之学和儒家的争斗在政治上多么血腥。好像就是宫廷里、朝廷上的一个个事件，决定着儒家的历史命运。我觉得不只是这样。我们还应该看到历史过程中那些思想者和文献发挥的作用，比如董仲舒发挥的作用。董仲舒能打动汉武帝，你当是因为汉武帝已经喜欢儒家吗？他当时有很多选择，绝不只是儒家和道家。儒家里也有很多派，他不一定非选公羊派。为什么董仲舒能打动汉武帝？我觉得除了史学家们讲的那些内容以外，还有哲理的原因。

这些都跟我体会现代西方哲学的经历有关，我承认这一点。但是，我也愿意强调，我的解读都有依据，或者说是以文献为根，绝不做那种以先定的思想框架来扭曲文本的事情。一切以“事情本身”为标准。这“事情本身”，首先就是文献，没有办法；但又不止于文献，而是要通过文献回到当时的历史情境中去，使得我们的思想和表达成为“形式-境域显示”。

我当年了解海德格尔的思想以后，很受震撼，很被吸引。从他那儿再回头看中国古代经典，你能看出来很多用别的方法——柏拉图、传统的亚里士多德、康德、黑格尔、经验论甚至实用主义的方法——看不到的东西。你能看到儒家、道家之中活生生的、沸腾着的思想，一点儿都不是可以被概念化、范畴化的，按黑格尔讲的，按照概念的辩证发展来整理的东西，根本不可能。按那种方式梳理出来的中国哲学史，不过是一具逻辑的僵尸，它的灵魂早没有了。理解中国哲学的方法，恰恰是需要我们回到人生本身、历史本身，回到语言本身、语境本身。不然的话，它的妙处全闷在里头，根本出不来。

我们现在进入第三讲。这一讲又是一个前人几乎没怎么讨论过的问题。但我觉得在理解《春秋》时，它正是一个画龙点睛之处。如果不把这层意思剥离出来、表达出来，《春秋》最动人的地方就还没有得到充分展现。

第一节 《春秋》通礼乐

一般的讲法认为，《春秋》（特别是前面讲到的“新王说”）主要是讲改制。说“《春秋》通礼乐”，这又和流行的讲法不太一样了，甚至跟很多公羊家的讲法也不尽相同。在我看来，改制很重要，但不只是改制。下面我们会进一步展开分析。

对《春秋》要义的理解，到了宋代已经相当原则化、散文化和理学化了。除了程颐讲的“经世之大法”以外，就是朱熹的“史观”。朱熹还把《春秋》的“大旨”总结为：“诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王［尊周天子］贱伯［贬低那些看不起王的称霸的诸侯。比如，晋文公有一次大会诸侯，竟然“召”周天子。《春秋》用曲笔来掩盖这个事情，而且恰恰要通过这种掩盖，来显示不同意晋文公的做法！——尽管孔子对晋文公也有欣赏。］而已。”（《朱子语类》卷八十三）胡安国［注释：胡安国，北宋末、南宋初的人，他的《春秋传》很有影响，在南宋后的科举考试中发挥过不小作用。］主要继承程颐的《春秋》观，其看法和朱熹有异有同。他在《春秋传·自序》中讲：“《春秋》，鲁史尔，仲尼就加笔削，乃史外传心之要典也。”［注释：《四书五经》（下册），宋元人注，4页，北京：中国书店，1985。］他把《春秋》大义总述为“尊君父，讨乱贼，辟邪说，正人心，用夏变夷”［注释：赵伯雄：《春秋学史》，503页，济南：山东教育出版社，2004。］，意思和朱熹差不多，基本都是说要正上下君臣的关系，如此而已。到了清代，今文经学家们（如刘逢禄、宋翔凤等）力求回到西汉有义法之汉儒，力图沟通《春秋》与《论语》，或通过《春秋》打通六经，反驳乾嘉儒者（如钱大昕）否认《春秋》有“义”“例”之说，本意甚嘉，且有所成。但或受宋儒理学的局限，或将义例过于判据化和事实化，未能真通到《礼》、《乐》、《诗》、《书》。到了清末，康有为便只是强调“《春秋》一书，专明改制”［注释：康有为：《康有为全集》（第二集），775页。］了。

但我们注意到，越是向前回溯，对《春秋》的性质与义旨的理解（代表时代主流的理解）就越要丰富微妙一些。

比如，汉代的董仲舒在《春秋繁露·玉英》中讲：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政……”［注释：《春秋繁露义证》，苏舆撰辑，40页，北京：中华书局，1992。］他的起点就不只是改制，而是从天人相即的发端——“元”——着手，这样就比宋儒的《春秋》观更有气象。

先秦的荀子、孟子，都说《春秋》有“微”、“义”。比如《荀子·劝学》讲：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间毕矣。”［注释：《荀子集解》，王先谦撰，12页，北京：中华书局，1988。］《荀子·儒效》中也有类似的讲法。《孟子》关于《春秋》的议论，我们以前也多次引过。公羊家大多认为孟子学说中含有公羊学，或者就是公羊学的重要传人之一，但有的学者对此有异议。在这里我们只引《孟子·离娄下》的一句：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”礼崩乐坏，王的权威没有了，这样《诗》也就亡了。为什么？有一个直接的原因：《诗》里很多诗是怎么来的呢？周朝曾设有采诗之官，专门采集各地老百姓唱的歌谣，献给周天子。这反映出中国人对世界、对社会的看法跟西方人很不一样。王不信什么社会调查报告，也不只依靠臣子们，而特别信这种采来的民歌，觉得它们能够反映老百姓对他的统治到底怎么看，尤其是怎么感受。很多诗歌并没有直接表达对王的赞美或是讥刺，人家就是“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，从这里边能听出你的统治怎么样吗？也能听出来。可见，他把《春秋》看做是“王者之迹”或《诗》的延伸，是继续着《诗》往下走的一种方式，实际也就是新王规范天下的一种方式。

再有就是胡安国的《春秋传》，视《春秋》集五经的各项功能于一身，他说：“《春秋》……公好恶则发乎《诗》之情，酌古今则贯乎《书》之事，兴常典则体乎《礼》之经，本忠恕则导乎《乐》之和，著权制则尽乎《易》之变。百王之法度，万世之绳准，皆在此书。”［注释：《四书五经》（下册），4页。］这里对每一经的要义的概括不一定切要，但他力图将《春秋》与其他五经打通，还是颇有见地的。这就不同于康有为等人只看到《春秋》“素王改制之义”［注释：康有为：《康有为全集》（第二集），629页。］的单维眼光。

另外，清末今文经学家皮锡瑞认为《春秋》是“礼义之大宗”。他说：“夫礼禁未然之前，法施已然之后。［此语出自汉人贾谊（《汉书·贾谊传》）。它说的是：礼是通过礼乐教化，让你根本就不去犯法；就像中医，给你一套好的生活方式，春夏秋冬不同季节的生活起居要注意哪些问题，吃什么，怎么穿衣服，等等，让你根本不生病。而法只会在不法之事发生之后，来施罚示惩。］……学者知《春秋》近于法家［大谬！］，不知《春秋》通于礼家。”［注释：皮锡瑞：《经学通论》，卷四，4页。］光说改制、国家体制怎么弄，好像只是法的问题，但如果《春秋》首先通于礼，而非仅仅狭义的“改制”，那么理解《春秋》微言大义的方向就必须调整，使它更深入、更完整。

狭义的“制”其实也是礼，但只是可以对象化的、特别有形的礼，“三礼”——《周礼》、《仪礼》、《礼记》——里面有这方面大量的记载，但这些都只是礼的一块，比如经学家们争论的，是设五等爵还是三等爵，“天子之田方千里，公侯田方百里”（《礼记·王制》，属今文经学），还是像古文经学的《周礼》讲的“诸公之地，封疆方五百里”（《周礼·地官司徒·大司徒》）［注释：《周礼》，钱玄等注译，长沙：岳麓书社，2001。］，“三时田［猎］”还是“四时田”，等等，大都是《礼记·王制》或《周礼》所讲的。

礼另外还有两块：一块是“礼节”——不那么有形的，或者说半有形半无形的，比如，可以大致随时调整的、处于践行之中的礼节（见什么人应该行什么礼，是“稽首”还是“顿首”，等等，这些规定大致都有；但又不是规定得死死的，里面既有制度，又有实行中的权衡）；另一块就是那些几乎是无形的“礼义”（礼的含义）。如果简单对应一下，《周礼》主要对着“礼制”，《仪礼》主要是“礼节”，《礼记》着重讨论礼所要实现出的“礼义”。当然，实际上“三礼”之间又互有串通，相互浸润。

由于有了礼节和礼义，礼才有“禁［恶行于］未然之前”的前对象化的效力。这恰恰是礼和法的区别，也是礼的精义所在。法只有“制”这一层，所以只是礼的贫乏化。礼具有时间上朝向未来的维度，跟礼节和礼义更有关系。这礼制、礼节和礼义可能都和“乐［yuè］”有关，因为乐也有“制”（乐的具体构造方式，比如记谱法，或与礼制相配合的乐曲选择的讲究），有“节”（乐的结构和演奏风格），还有“义”（乐达到的境界、神韵）。

在孔子和正宗的儒家看来，礼义和乐义更有内在的关联。所以《礼记》里专门有一篇《乐记》，从根本上还是在阐发礼义，尽管它是以“乐”和“礼”的对子结构来构思谋篇的。这个“对子”应该从“对生”——而不只是“对立”——的角度来理解，这两者是共通的。也就是说，在那里，乐与礼的区别［注释：“乐者为同，礼者为异”等各种对子，还包括：仁/义、中/外、和/节（序）、天/地、盈/减、施/报。］是节和制的不同、义和节的不同，“其义一也”（《礼记·乐记》）。乐虽然是更靠近对子里的前者，而礼更靠近后者，但二者在根本上是一样的。所以儒家叫“礼”是“礼乐”，叫“乐”也是“礼乐”，因为“乐”离不开“礼”，“礼”也离不开“乐”。

《乐记》里还有这么一段，里面讲到“礼”和“乐”的对生结构，它们互相需要，礼乐相参，达到天下大化：

及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚［以上基本上讲礼和乐的相通之处］。乐著大始［乐乃万物之始］，而礼居成物。著不息者，天也。著不动者，地也［以上说它们的相异之处］。一动一静者，天地之间也。故圣人曰：“礼乐云。”

在这个意义上，《春秋》的确通礼乐，是孔子礼乐思想的历史化，或者就叫“春秋化”。“改制”的一个要义正在于此，也就是从以力治国、以法治国，改为以礼乐来治国——通过礼乐之制、之节、之义来治国。这可能是《春秋》所要传达的更重要的信息。不然的话，今文经学（以《春秋》公羊学为主）和古文经学的争斗就成了无生成力的派别恶斗，没有什么思想含义了。

《公羊传》涉及许多《春秋》大义，其中最重要、最流行的说法是何休在《春秋文谥例》里讲的“三科九旨”，九个意思被三科管着。何休虽然是东汉人，但他传的这个“三科九旨”，实际上在西汉的董仲舒那里已经有了。我来读这一段，是《春秋公羊传注疏·隐公第一》徐彦的疏解里引的何休的话：“‘新周故宋，以《春秋》当新王’，此一科三旨也”，这是第一科，可以叫“通三统”，我们以前讲过；再看第二科：“‘所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞’，二科六旨［二科共含六旨］也”，这第二科就叫“张三世”［孔子所见之世、所闻之世、所传闻之世。这前两科都由人的生存历史时间构成］；“‘内其国［这“国”表面上看就是鲁国，因为《春秋》记载的主要是鲁国的历史，然后涉及其他国家；但另一层意思是孔子做了新王，建立了新的朝代］而外诸夏［其他华夏之国；可见还是分封制，或华夏古代的“联邦制”］，内诸夏而外夷狄［当年的吴国、越国等，就是上海、江浙一带，现在了不得了，但当年他们那儿都算“夷狄”——这当然只是个玩笑罢了］’，是三科九旨也”，这第三科可以叫“夷夏之辨”，表现为空间的内外。公羊家就是用这“三科九旨”来总结《春秋》大义的，认为《春秋》的很多义例都是要去显示它们。其实对“三科九旨”还有不同的表达，但大同小异，我就不多讲了。它们的基本意向，就是去揭示一种可以促成盛世的生存时-空结构、礼乐结构，其含义深邃，很有思想乐感，有待于我们不断体会。

今人蒋庆先生把《春秋》大义总结为“八说”［注释：参见蒋庆《公羊学引论》，69页。］：

1.张三世：通过时间来理解《春秋》，这是很有深意的——离我近的，离我远的，离我最远的。这个“近”是什么含义呢？首先是“亲亲”的含义。哀公是当前的公，上面一个是他爹，再上面是他祖父，这多近啊！所以在讲这段的时候，就说得特别详尽，义法的表现方式和另外两世是不一样的。这个时代本来是坏透了的时代，但孔子把它说成最好的时代——下面我们还会讲这个意思。随着祖父再往上，曾祖、高祖，越来越远，“亲亲”的关系慢慢“杀［shài，减少］”下来了，越来越少。到隐公，是最远的了，所以那是“所传闻之世”。后世对“张三世”有各种理解，包括《礼记·礼运》，它虽然讲的只是两世——“小康”和“大同”，但据说传的也是这个思想。

2.通三统

3.《春秋》新王说

4.孔子为王说

这些我们前面都讲过了。

5.孔子改制说：孔子做王以后要改制。改什么制？通过各种义法表现出来，有很多。比如说要“亲迎”。什么叫“亲迎”？国君娶媳妇，一定要亲自到这媳妇家去迎接她。这有什么重要的？改这个制对治理天下有什么用处？不亲迎而派臣子去迎也没什么关系啊？不！一分析你就知道了，当时的问题首先就出在不亲迎。为什么？我们后面还会讲到，鲁隐公的惨剧，一个很重要的源头就是他娶媳妇的时候没亲迎。他做太子的时候，其父鲁惠公为他娶宋国国君的女儿。大臣去迎亲，结果回来他爸爸鲁惠公看这女孩子漂亮，就自己给娶过去了，生下一个儿子名叫允，就是后来的桓公。［注释：见《史记·鲁周公世家》；《左传》未记这一情节。］这就乱套了。你说这君位最后传给谁？惠公想传给允，因为那是他喜欢的新太太的孩子。但是他去世的时候允还太小，所以只能传隐公，但又并没说这个君位以后还要传给隐公的弟弟（这方面的历史记载有差异）。但隐公这人善良，他考虑到自己是惠公的妾生的庶子，于是体会父亲的意思，本想把君位让给弟弟，所以从继位之初就表示：我替允守着这君位，等他长大了就把君位给他。可是有一个挑拨离间的奸臣（公子翚），在隐公摄位时他跑到隐公那儿去说：老百姓和诸侯都喜欢你，你不能把君位给允。我可以去杀死允，你让我做相。隐公直捂耳朵，说：“我绝不会干这种事。我要让位于允，住到涂裘之邑去。”（参见《春秋公羊传·隐公四年》）公子翚一看他不干，觉得这不行，他要是把这事告诉允，允得恨死我，那允当政之后，我不就惨了。所以他又跑到允那儿去说：你哥哥不想把君位给你，让我替你把他除掉吧。允马上同意，他们就一起策动阴谋，把隐公杀害了。——所以要“亲迎”！你想，如果隐公当初自己把媳妇娶回来，他爸爸还能抢吗？这样的家灾国祸也就可以避免了。

6.《春秋》王鲁说：《春秋》以鲁国作为“王”的据点。

7.天子一爵说：“天子”不过是一个爵位、爵号，你不为民做事，老百姓可以把你这爵号拿走。《孟子》里也有这种思想的表现。

8.天人感应说：这到董仲舒的时候大行其道。

另外，蒋庆《公羊学引论》里还解释了好几个我认为很重要的《春秋》义法：大一统说、大复仇说、夷夏之辨说、经权说［注释：《春秋》里面经常要面临这个问题：你的原则（经）守不住怎么办？所以一定要有“权变”。什么情况算符合经的权变，什么时候权变过了头、把原则都给毁掉了，都很有讲究。这恰恰是哲学中非常重要的“时”、“时机化”或“双非（既非普遍化，亦非特殊化）”的问题。］，等等。

以上我们先点了个题。发挥皮锡瑞所讲的，即《春秋》是通礼乐的。他虽然讲的是“通于礼”，但礼和乐是内在相通的。这是第一层。

第二节 《春秋》之“元”中的乐意

《春秋繁露》是我们现在还能看到的董仲舒最重要的一本著作。其他还有一些散见的东西。它从各个角度来解释《春秋》之义。董仲舒在《春秋繁露》第一篇《楚庄王》里讲了一段话：

《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也［《春秋》说到世界上的事情，似乎总要遵古制，总要批评那些改变以往体制的做法。“讥、贬、诛、绝”，“讥”是最轻一层的批评。看起来《春秋》好像很保守，孔子通常给人留下的印象也是个保守主义者：以前的王怎么做，他也就怎么做］。然而介以一言曰：“王者必改制。”［这一下就把意思全翻过来了。好，我们是“法先王”，但这“王”的意思里就一定有改制，这“王者”首先意味着新王。在中国古代的政治思想中，没有任何一个主流的学派会认为，一个朝代可以不断地统治下去。任何朝代都有个界限，到一定时候，它必定会被新的王朝代替。这是中国人自古以来根深蒂固的“新新”思想：“苟日新，日日新，又日新”，总是要不断刷新。这和《易》的思想是相通的——“一阴一阳之谓道”，阴阳碰到一块儿，一定会生出新东西来。不能总是阴碰阴，或阳碰阳。这种思想方式和西方大不相同。最终极的地方还有“变”，总会变出新花样来。但又不是胡变。它变来变去最后可能又变回来了，好像是循环的，而实际上，里面又不断在出新。中国人觉得最终极的就是这东西。］……问者曰：“物改而天授显矣，其必更作乐，何也？”［改制的时候，是天命改变了，授予一个新王，但那个时候一定要重新改乐。商朝替代了夏朝，它绝对不可再用夏朝的乐作为国家大典的礼乐，而必作新乐。不作新乐，这个王朝很快就会完蛋——按中国古人的想法。为什么？］曰：“乐异乎是。制为应天改之，乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。［这是制与乐的交接点。百姓非常喜欢这新王以前的作为，所以追随你建立了新王朝，你作的乐就是要反映老百姓怎么喜欢你，怎么与你同乐。之所以“应人”，是在你还没有得天命的时候，就像周文王的时候，天下人心都已经归了周文王了，这时候周武王还没得天下呢。］是故大改制于初，所以明天命也；更作乐于终，所以见天功也。”［注释：《春秋繁露义证》，15、19页。］

这里讲的“改制”与“作乐”似乎是同一件事的一首一尾，一个是“初”，一个是“终”，对应“天命”和“应人”。但它们有一个交接点，那就是受天命的改制，“必民之所同乐［lè］也”，而这使民与新王同乐者正是作乐的根本所在。也就是说，这二者从根儿上都是出自老百姓对这王者的喜欢，改制与作乐其实是同一个源头。所以董仲舒接着写道：

乐者，盈于内而动发于外者也。［什么是“乐”？就是内心里面有特别蓬勃的东西，非要流出来］……是故作乐者必反天下之所始乐于己以为本。［作新乐的人必须想想：老百姓喜欢你哪儿啊？］舜时，民乐其昭尧之业也，故《韶》。［舜接了尧的天下，作了《韶》乐。我们知道，孔子最喜欢《韶》乐了。］“韶”者，昭［绍，就是“继”、“续”、“接着”的意思；舜善于接续尧的仁政，老百姓喜欢他这一点］也。……文王之时，民乐其兴师征伐也，故《武》。“武”者，伐也。［周朝的乐改作了《武》乐。为什么？因为当时殷纣王荒淫无道，老百姓苦不堪言，都特别期待周文王、周武王领兵讨伐无道的诸侯和殷纣王，解民于倒悬。后来周武王干成了，老百姓也最喜欢他这一点，所以音乐就要以《武》来命名。］……故凡乐者，作之于终，而名之以始，重本之义也［事情已经发生了，在它已经结出了成果的时候，你作出这乐，但它的名字与老百姓一开始怎么喜欢你是相关的，“本”在老百姓，是百姓心中的爱和恨］。由此观之，正朔、服色之改，受命应天制礼作乐之异，人心之动也。二者离而复合，所为一也。［注释：《春秋繁露义证》，20－23页。］

可见“作乐”与应天改制“所为一也”的道理，也就是说，它们最开始都是发自“人心之动”，而这人心之动正是“盈于内而动发于外”的原本音乐的来源。因此，作乐与改制一脉相通，绝不可分割。

董仲舒传的应该就是《春秋》口说传解中的意思，但前人就几乎没有接着董仲舒传的这个意思往下讲。前人之所以大多没看出《春秋》的乐意，一个原因是没有重视和深刻领会孔子乐论的要害，也就是我们以前着重讨论过的《论语》3.23的哲理含义，尤其是其中“始作，翕如也”的含义。我们对这一章的解释是：“对于孔子，音乐的本性是：于起始处横空出世，摆脱一切线性、因果、功利的思想方式，一下子进入由发生之纯气势所鼓动托浮的翱翔之意识状态，并让它顺性而行，灿烂充沛而又清晰纯净，和谐回旋而又生动曲折，不受拘束和克扣地达到完成。”由“翕如”［注释：表面是鸟合上翅膀，实际是鸟起飞时为了张开翅膀而先合上。］所鼓荡出来的状态，通过“纯如”、“皦如”、“绎如”几个层次，虽然曲折，但元气不丢，最后达到完成。这才是音乐！（你去听《春江花月夜》，是不是这个意思？你听《二泉映月》，有没有这种感受？你去听下三烂的音乐，就没这个。好多流行音乐，根本就没有“翕如”这么一说！）这也正是《春秋》结构。《春秋》的基本结构之中充满了乐感。

首先，《春秋》十二公，十二个初始，都是以“元年春王正月”这六个字发端——这就是十二个“翕如”啊！其中蕴含的《春秋》要义，前人的讨论多如牛毛，但它那“盈于内而动发于外”的乐义还没有被充分昭示。

我认为“元”的乐意就在这《论语》3.23的“始作，翕如也”。一个公即位的时候，尤其是孔子的新王出现的时候，肯定不光是接续前朝的制度加以损益，而一定要有一番改天换地的作为。但又不是说把以往的东西通通废弃。既要继承前朝，又要改天换地，怎么办？就要通过这“元”来改。但如果“元”里没有音乐这层意思，根本就达不到一个“新”字，新王的“新”就新不出来。

《春秋繁露·玉英》讲：“谓一元者，大始也。”［注释：《春秋繁露义证》，67页。］还讲：“《春秋》变一谓之元。［“一”是道统，其中必有“变”］元，犹原［原本，源］也。［这里我光念还真是不够，你们可能听不明白，必须写出来。所以当年口传的时候估计也得写点儿，要多维才行。当然，古代这“元”和“原”发音是不是完全一样另说——我想应该是比较接近——而且还会有地方口音之间的差别。董仲舒特别爱玩这种语言游戏；最重要的东西他一定要找到字源学上的游戏，才算过瘾，才能表达出它的意义。］其义以随天地终始也。……故元为万物之本。”［注释：《春秋繁露义证》，68页。］

新王一出现在这个世界上，可不只是一个改制，不只是人间的事，而是和整个存在世界的更新、展现、揭示息息相关，了不得啊！所以说“万物之聚散皆在《春秋》”。当年夫子传《春秋》的时候，传没传这个意思？我想应该是传过的。可见《春秋》是典型的源头主义或“元（源）本主义”，就像海德格尔所说的“助跑决定一切”的思路。在《春秋》这儿，这开端的“元”决定一切。但这“元”或“原”的深义绝不等于一般的“开端”、“本质”，那样的话，这《春秋》新王、改制的意思就干瘪了、完全体制化了。这“元”必定是一个最原本的发生，一个正在生成中的“发端”，也就是“始作翕如”的意思，我曾经把它解释为：“凭开合之势而发起，出现一个原来没有的状态，并且这个新出现的状态一定是盛大的、动人的。”不是这样就不是真音乐！真正的音乐一出现，你一下就被它带走了。

这样理解的人心人情之动，就绝不止于心理的、主观的，而是整全的、原-元-缘发动的，“其义随天地终始也”。这是天地、阴阳的原初发动，必定交生元气而改天换地，“新王”的“新”就在于此，“改制”的“改”也由此而出，我们曾经讨论过上博简《诗论》里面的“《关雎》之改”，一定要从变化出新，在变化之中寻找正义，寻找制度的合理性，这新的发端之中有仁有义，有歌有诗。

《春秋繁露·玉英》讲：“故春正月者，承天地之所为也［天地之所为体现在“元”上］。”［注释：《春秋繁露义证》，69页。］这就意味着，这种充满“始作翕如”乐感的元势态赋予了“年”、“时”（季）和“月”以不同寻常的意义和潜能，也就是一种交织生成的、动人而神圣的“王”义——董仲舒讲的“王道通三”之义。王者永远是要通“天、地、人”的，没有哪个王只管人间改制的问题；那样的话，你就不叫真王，“是故王者唯天之施，施其时而成之”（《春秋繁露·王道通三》）［注释：《春秋繁露义证》,329页。］。

是故《春秋》之道，以元之深正天之端［这“元”多么深厚，多么深邃，多么深沉！］，以天之端正王之政［我们中国的政治的合法性是从这儿来的。西方从柏拉图的《法篇》、亚里士多德的《政治家》，到近代从各种不同角度讲国家的合法性，还没有人讲到这一层上］，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟［境］内之治。五者俱成，而化大行。（《春秋繁露·玉英》）［注释：《春秋繁露义证》,70页。］

我理解的这个“正”不来自任何从出的东西（不管是道德律还是神的戒律天条），而只能源自元发之势态构境，由此也才能“化”天下，而非校正天下。

《春秋》不是说只改成了个新制，然后用它来规范天下，那不是《春秋》的本意。后来有些公羊家，尤其是清代的，根本就没有这方面的感受。费老半天劲争论一些制度上的东西——“方百里”还是“五百里”，说老实话，这些有什么区别？我看不出来。新王为天下立法，不是立个现成的规矩：公侯打猎只能“三时田”，不能“四时田”。好像一年打三次猎比较仁爱，打四次就不够仁爱。其实你打三次也够呛！尤其春天你还打猎，人家动物正怀孕的时候。

《春秋》也不只是《三字经》里讲的“寓褒贬，别善恶”，更有探寻、开释那种原发之元-缘的深刻哲理含义。不光是一个道德判断，或正统不正统的判断。这个“正”的标准不是现成的，它是从那“元之深”来的。“元之深”无法被对象化，它是原发生。谁能发生出新的东西来，谁就正，谁就有合法性。

中国老百姓信关公。关公可不光是“勇”，他还“夜读《春秋》”呢！关公这么一员武将，他怎么读起《春秋》来了？他从里面能得到什么？照一般说，他得到的就是怎么“寓褒贬，别善恶”。关公道德自律很强，行身很正，千里走单骑，保护刘备的太太，对嫂子特尊重，等等。也是，但不止于此。关公在我们中国文化中是什么形象？那是极有气象的！关公有那种浩然的正气、傲气、义气——反正他一出场，一定是另一番天地。所以让关公夜读《春秋》，也在某种程度上体现了《春秋》这种“以元之深正天之端”，有这个味道。

这才是“元年春王正月”的元发意，是孔子“乐其可知也”的完整体现：“元”相对于“始翕”，“年、时、王、月”相对于“纯、皦、绎、成”，它们让这“元”顺性而行，充沛清晰、生动曲折地达到完成。

第三节 “元”之乐的时间展现

《春秋》有十二公，按公羊家的说法，分为“三世”，就是三个历史时代：

1.据乱世（所传闻之世，离孔子作《春秋》的时代最远，很多事都是世代相传才知道的）：隐、桓、庄、闵、僖；

2.升平世（所闻之世，可以直接从祖辈那里听到）：文、宣、成、襄；

3.太平世（所见之世，当然也不是说所有事都是孔子亲眼所见，只是大致上涵盖他所生活的时代）：昭、定、哀。（参见《春秋繁露·俞序》；何休《解诂》）

从历史事实（Historie）上讲，这三世是一世比一世乱，一世比一世衰，越到后面越糟，鲁国国君的权力越来越少，礼崩乐坏，篡弑杀伐越来越厉害。但从王道新作元发的历时（Geschichte）角度看，则是一世比一世治，一世比一世盛（我们说过，十二公每个公即位的时候，《春秋》都会写“元年春王正月”。每一次“元”的出现，都会带来新的东西，意味着新的可能、新的希望），由此造成了“《春秋》笔法”的差异，比如在据乱世的时候，夷夏之辨是非常严格的，提到楚王的时候，往往用贬的方式。但到了“太平世”就不一样了，按蒋庆先生讲的，既然天下太平了，夷夏之辨也就模糊了，提到楚国、吴国、越国的时候，不再用讥贬的、反而可能用褒的讲法。这只是很多区别中的一个。

所以，有所谓“鲁愈微而《春秋》之化［《春秋》的德化或伟大的“元化”力量］愈广”；“世愈乱而《春秋》之文愈治”［注释：引自蒋庆《公羊学引论》，262页。］的讲法。表面看这都是让人很难理解的。其实，正是以这种“事实的世界”和“意义的世界”“互补对生”的方式、溯“元”的方式，《春秋》“拨乱世，反诸正”（这是《春秋公羊传·哀公十四年》里很有名的一句话。“文化大革命”结束的时候，报纸上也到处用“拨乱反正”，就是从这儿来的，成了当时的一句政治口号），其中就有“过去”、“现在”和“未来”三个维度的交织，乱与治的互构（事实上越乱，意义上越治），因而出现了“绎如”——和谐回旋而又生动曲折——的乐感。之所以这十二公三世说不是西方的线性进步观和救世论（基督教里期盼千年盛世、期盼基督的再临），就是因为它们源自“元”态，而不只是个物理时间和纪年时间的开头与因果时化。“元”使它们在流变进化时交织、互构，而不只是往而不返。

此外，每一个“公”都分为若干“年”，这些发自“元”的年（每一个公的第一年都是“元年”）也不像“耶稣纪元”。很多人都忘了，我们现在所谓“公元2008年”，实际上是按“耶元”算的。要按“孔元”应该是“二五五九年”。但“孔元”这个说法实际上还是按西方那个思路走的。所以我虽然有时候也用“孔元”，但说实话，心里一直是有犹豫的。中国人就不是这种纪元的方式。那样是纯线性的、单向的、无内在限量的（耶元纪年到哪儿是个头儿啊？从道理上讲，只有等将来耶稣再临、最后审判的时候，这纪元才算完，再开始新的纪元。但那似乎是遥遥无期的），而我们中国的纪元是有界的、再生的。

“耶元”从根本上说是死者之年，或神者之年，而《春秋》“元年”是生者之年、人-仁者之年，它们以每一公的生成（即位）为生或再生，以他的死为终结，维系于并构造着公的生命。就此而言，《春秋》之年才应该被称作“公”“元”某某年。这个“元”并不是只限于第一年，后面就消失了，而是渗透到后继各年当中，这“元”一直牵着，一直在起作用。当然，这“公元”一定要活体化为“隐公、桓公、……定公、哀公某某年”。“元”不断地开展，有“纯如、皦如、绎如”的表现。它的整个形式架构都充满乐感。

另外，《春秋》里面还有一种很重要的“元”的乐感表现，就是“四时”。四时以“春”为首，循环互映，而十二月和干支日则系于此四时，不像现在受西元影响的记月记日，自以为有物理时间的“年月日”就算穷尽了“时”的含义了。比如今天，按西方记日的办法，就是2008年3月18日。他们认为这样定位就足够了。但中国古人不会这么认为，因为你还没说全，而且有很重要的东西没说——你得加上“春”。在《春秋》视野中，没有四时维系和守候着的月和日是“失元”的，也就是“无王”的（“元年春王正月”，“王”是跟在“元”和“时”的后面）。这一见地并不限于今文经学，在古文经学的《周礼》和亦古亦今的《礼记·月令》中也都表现得非常明显，“四时”在那里也具有极重要的生存意义，所以后来中国文化中的很多方面都跟“四时”密切相关。比如中医里面，时令不同，用药方式都不一样，你的生活节奏、生活方式都应该作重大调整。去读《黄帝内经》就能看得很清楚。这是儒家和中国古文化主流的特点。

春夏秋冬不仅是农耕文化的着眼点，甚至也不只是天地生命的着眼点，更是《诗》和《乐》的着眼点。通过“四时”，让人生甚至政治带上乐感。这乐感首先来自“元”，而“元”要化为阴阳、化为春秋四时才行。我们看《诗经》，它就一定要以《关雎》之“春”为始：“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”，应该是春天；而这首诗又以“乐”（yuè-lè，同一个字，不同的上下文读音不一样，意思也不一样；虽然不同但又相通）为终：“参差荇菜，左右采之；窈窕淑女，琴瑟友之［音乐从这儿进来了；后来也把“琴瑟”作夫妻的象征］。参差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，钟鼓乐之［这个“乐”到底读yuè还是lè呢？其实都可以。而且恰恰需要这种回荡］。”如果不是这样，就没有淑女的窈窕和君子的敦厚可言。所以春夏秋冬是元兴大化的节奏和结构。

我们读《论语》8.15：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”还有人这么断句：“师挚之始，《关雎》；之乱，洋洋乎盈耳哉！”（比如杨伯峻本和金良年本就各有不同的解释）这两种读法哪个对啊？其实我觉得在这儿无所谓。有这种含糊反而挺好：这个“始”与“乱（终曲）”因为断句符号（；）的位置而漂移，使“关关雎鸠”的兴发之声、周召之乐以头尾对生的方式而回漾，这样才能“洋洋乎盈耳”！

这样，我们可以把四时看做天时（随天象的变化而变化），十二月可以看做地时（地支是十二。有人说“天干”是十个，跟“四时”怎么配？其实也可以化解。比如古希腊的毕达哥拉斯学派就发现：“十”是伟大的四元组——1、2、3、4四个数相加是10），三百六十五日则是天地时交会而成的（天干地支相配来记日）。《春秋》里面记年用的是“公元”，记四时就用“春、夏、秋、冬”，记月用数字，而记日用干支——不但非常准确，而且充满天地相交、阴阳消息的意义。

第四节 “时”与“不时”——灾异与讥贬

有了以上的认识，也就是对狭义的“时”（四时）和广义的“时”（元年春王正月［包含其他的月和日］）的理解，就会懂得，为什么在《春秋》以及受《春秋》影响的一系列“史书”中特别爱记灾异。哪儿下了一场暴雪，要记下来；哪儿闹了蝗灾，这蝗灾即便没有引发什么社会动乱、农民起义，也要记下来，因为很重要。为什么？这跟我们上面讲到的有关系。你要了解人道，首先就要了解天道。天地是一体，天地之间有大乐。这样的音乐里面任何一个音符出了问题，一定要小心，看是不是能作一些调整。记灾异变得具有历史含义了，因为这些灾异的本性就是“不时”，是“史乐”中的“郑卫之音”。什么是灾异？像2008年我们国家南方下暴雨、暴雪，成了灾了；而我们北方反倒还渴望暴雪暴雨，它老不来。所以关键是“时”还是“不时”，来的合适不合适，是不是正好在我们需要的时候来。“时”就是好事，“不时”就成灾。在我的理解中，历史对于孔子来讲，是一曲宏大的音乐，其中既有《韶》乐、《武》乐，也有“郑卫之音”。这里面是有历史的评判角度的。它超出了狭义的道德评判，但又隐含着道德评判。

我们读几条，看它是怎么记灾异的：

“［隐公］三年春王二月己巳［据现代天文学家推算，这天是耶元前720年2月22日］，日有食之［发生了一次日全食，这是很不寻常的天象］。”

再有，“［隐公］秋……九月……螟［一种害虫。《公羊传》解释说：何以书？记灾也］。”

我们再看，“［隐公］九年春……三月［周历三月相当于夏历的一月］癸酉，大雨震电［下大雨，打雷，还有闪电；《传》：何以书？记异也。何异尔？不时也］。庚辰，大雨雪［《传》：何以书？记异也。何异尔？俶（雪厚）甚也］。”又是雨又是雪，看来是冻雨，就跟我们南方的雪灾差不多。这里说的是“记异”，“异”是“不寻常的现象”，跟“灾”还不一样。雨雪很大，但看来还没成灾。因为那个时候还没有电缆，雨雪大一些也没什么关系，也不至于因为供不上电而严重影响生活。你看我们南方的雪灾，上亿人困在家里，冻得要死，火车也开不了，因为没有电。当时老百姓没这些问题。所以只说“记异”，没说“记灾”。

谁能说这些灾异没有历史意义或潜在的历史意义？尽管对它们的解释可以不同。在这个意义上，《春秋》记述人间之事（或褒或贬）也是在记“时”和“不时”（也就是记“见元”与“悖元”），与记自然的“时”（不记就是“时”）和“不时”是一个思路的不同表现。对人间之事的评判并没有一个道德伦理上的实体标准。比如杀君主这个行为是对还是不对？很多时候不对，但又不是全不对。伍子胥把楚平王挖出来鞭尸，对不对？《公羊传》大赞特赞：鞭得好！没什么不对的。所以关键还是“时”与“不时”。那你说这就是“机会主义”吗？没有原则了吗？不，有原则。《春秋公羊传》极有原则！但这种原则就是不能被观念化、现成化为道德律，成为一种历史评判的固定构架。这一点对于理解《春秋》特别重要。

我来举几个例子。

“［隐公元年］三月，公及邾娄仪父盟于眜。”这是记“时”，说这种行为好。为什么好？因为称“邾娄仪父”，用的是“字”，称字为褒（这就和后边称“邾娄人”不同），表示赞赏这个行为。当时鲁君刚刚即位，邾娄国君就来跟鲁君盟会，好啊！但表面上并没用什么赞扬的字眼，只是叙述。

“夏五月，郑伯克段于鄢。”《公羊传》说：“杀之，则曷为谓之克？［郑伯在鄢这个地方把段给杀了，为什么叫做“克”呢？］大郑伯之恶也。［要张大郑伯的罪恶。大家知道，这在《左传》里面是一篇大故事：郑庄公的母亲生他的时候难产，受了惊吓，所以给他取名“寤生”。为此，他妈妈就不喜欢他，而喜欢他弟弟共叔段。后来他妈妈跟他弟弟勾结要叛乱。郑庄公心计很深，虽然早就知道，却设陷阱引诱他弟弟造反犯错误。所以，段不好，但这个庄公也不怎么样。最后他在鄢把他弟弟打败。《左传》说段跑了，《公羊传》说段被杀了］……何以不称［共叔段］弟？当国也。［为什么不记段是郑伯的弟弟？因为段和郑国为敌、叛乱，也不是好人］……”这是记“不时”，而且是两边（郑庄公和他的弟弟）的不时。

再看，“［隐公］二年……夏五月……无骇［鲁国的卿］帅师入极［小国名。无骇领兵把人家给灭了］。”这条是记不时。《公羊传》在这儿有很长一段讨论：

无骇者何？展无骇也。［姓展，名无骇］何以不氏？［为什么不提他的姓氏？］贬。曷为贬？疾始灭也。［疾，恨透了！《春秋》大义之一就是要“兴灭国，继绝世，举逸民”，要保持周礼的结构、文化的多样性。你展无骇敢灭人家小国，而且是第一个去灭人国的，所以特别痛恨他，《春秋》对他终生都在贬］……曷为托始焉尔？《春秋》之始也。［有人问：展无骇哪是什么第一个灭人国的？在他之前的历史中，都灭过多少个了！但回答说：《春秋》记载里面他是第一个灭人国的，所以就把他当成第一个，就要痛贬！］此灭也，其言入何？［明明是灭人国了，为什么用“入”字呢？“入”只是占领，以后可能还退出来，并不是灭人国。］内大恶，讳也。［因为展无骇率领的是鲁国的军队，所以孔子还要为自己的国家隐讳，要尽量往好处说一说］

仅六个字（无骇帅师入极）的记载中，传就明显指出两处微言、三四条义例，如果深求，还可能更多。这事是历史大乐中的杂音，很不好。《春秋》在这儿非常曲折而又非常鲜明地表达了记“不时”的看法。

另外很重要的一点，就是这种“贬”多半相对于“不贬”，也就是所记的“时”的例子。比如，僖公二十七年秋“乙巳，公子遂帅师入杞”，这看起来跟“无骇帅师入极”很相像。《春秋》的很多义例是对着的，这里这么记，那里不这么记，通过这种区别来显示意义，而不是直着说“这个对，那个不对”。你看这儿称“公子”，不是直呼其名，所以没有贬（尽管也略有“责备”的意思，起码是不赞扬）。为什么不贬？因为当年春“杞子来朝”时对鲁国“无礼”（《左传》说是“用夷礼”），所以鲁国去惩罚它，有道理。而这里的“入”字就没什么讳了，就是客观地记述“以兵入”但又“得而不居”的一次暂时占领事件。

而且还要注意，“贬”也有程度的不同。对展无骇的贬，是极严厉的，因为何休《解诂》说道：“以下终其身不氏［在《春秋》里只要一提到他，都不称姓氏，就叫无骇］。”［注释：见“［隐公八年］冬十有二月，无骇卒”，《公羊传》写道：“此展无骇也，何以不氏？疾始灭也，故终其身不氏。”］这就是以时间的重复与否来构成意义，来表明不同的程度。我觉得这是特别典型的音乐的手法，也是诗歌常用的手法。音乐是特别讲重复的，每次重复都是有意义的。“无骇”、“无骇”、“无骇”，出现多次，每次都是姓氏缺位，就通过这种缺位的重复出现，来体现意义。

总之，这种微言，总处于和声对位之中，“有”和“无”对（横对），过去、现在和未来对（竖对），这就使整部《春秋》的文字有乐符诗言的功能，总能被拨动得奏出多声部、多层位、多维度的呼应共联的和声、正声（“和声”一出现，“正”也就出来了。与“正”相对的是“邪”。什么叫“邪”？“邪”并没有一个实体。说“这人坏”是因为他从根儿上就坏、本质上就坏，这不是中国古人的看法。“坏”总是对着什么情况说的）。这就是“拨乱反正”的形式-境域显示含义，是深层结构之义。

“拨乱反正”并不止于再去遵守一个现成的规则体系。“不是礼崩乐坏了吗？所以我们要重新恢复周礼的一套体制。”——这么去理解“克己复礼”，不是孔夫子的意思，夫子怎么会这么僵死呢？那是法家的思维方式。我发挥一下：“拨乱”，就像弹拨琴弦一样，这些关系表面是“乱”的，一“拨”，让它们之间发生对位关系，正声一下子就出来了。“正”不是用一个现成标准——像“巴黎米尺”一样放在那儿——规定出来的，而是历史情境中靠内在结构自然生发出来的“正音”。孔子正雅乐，雅乐也会正历史、正思想。一条《春秋》的经文，你看《公羊传》给你多少层次的含义啊！有多少种考虑啊！而且这些考虑都是和其他地方相对应着来考虑的，所以它能产生我说的“和声”效果。《春秋》你反复读，最后要真能读通了，可了不得！当年关公夜读《春秋》，看得那么起劲，是不是就读出这“和声”来了？所以关公了不得啊，正气凛然！

我觉得，这也是孔子所谓“正名”的深层含义。《春秋繁露·楚庄王》讲了这么一段话：

屈伸之志，详略之文，皆应之［“屈”和“伸”，“详”和“略”，彼此之间一定都有呼应］。吾以其近近而远远，亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也。有［又］知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。［好家伙，你看古人这话说的，像我们现在给小孩取奶名似的，特别喜欢重复。这其实还是受诗和乐的影响。《诗经》里就特别爱重复，包括很多双声叠韵词。我们上门课详细讨论过。什么是“正名”？不是立个标准，来个苏格拉底“定义”——什么是“君”，然后按照它来正名。那是古希腊的正名，我们这儿没有。“君君，臣臣，父父，子子”，就完了。说“君君”，你就知道“君”是怎么回事了。为什么？因为“君”对着“臣”，对着“不君”，都是通过对位来构造含义。通过字的重复和对位来展示内在意义也是董仲舒爱玩的一种语言游戏。阴阳不说“阴阳”，还“阳阳而阴阴”，这在别的地方哪有？］百物皆有合偶，偶之合之，仇［繁体字“讎”能看出一点儿对位的意思，“君子好逑”，有的本子就是“好仇”］之匹［这个字也有正和反两种意思：有时候是“对立”，有时候又是“相合”，恰恰是要通过对立来达到和谐］之，善矣。《诗》云：“威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由仇匹［一切都是“仇匹”“对位相生”出来的］。”此之谓也。［注释：《春秋繁露义证》，11－12页。］

这是一段让“正名”诗化、乐化的奇文，只能由孔子及《春秋》来（因为董仲舒是在解释《春秋》），洋溢着结构生成论的对生时化的意识。

第五节 哀与乐——《春秋》之始终

十二公就像十二乐章，除了最后一公，每一章都以“元春”开始，喜气洋洋，而以“公薨”的悲哀告终。比如，“［隐公十有一年］冬十有一月壬辰，公薨。”《公羊传》有一大段议论：

何以不书葬？［一般一个公死了，要把这个公是怎么葬的记上。比如何休说：“据庄公书葬。”但这儿没写隐公是怎么葬的］隐之也。［隐什么？隐痛——极大的哀痛］何隐尔？弑也。［为什么有隐痛？因为隐公是被人杀死的，不得好死。何休说：“为桓公所弑。”是被公子翚挑拨。参见隐公四年秋，十年春］弑，何以不书葬？《春秋》君弑贼不讨，不书葬，以为无臣子也。［君被谋杀，如果有臣子替君报了仇，那就会记葬；但是隐公死了，没人给他报仇。因为他就是被新君桓公杀的］子沈子曰：“君弑，臣不讨贼［这个贼正是当时的鲁君桓公和公子翚！那也要讨吗？按公羊学说，也该讨！］，非臣也。子不复仇，非子也［这是《春秋》很重要的大义之一］。……”公薨何以不地？［为什么没记他死在哪儿呢？每句话都是对着后面的一些反例说的。比如何休说：“据庄公薨于路寝（祭殿）。”］不忍言也。［何休解释说：“不忍言其僵尸之处。”隐公算不上多么伟大的一个君主，但起码是一个善良的人，结果不得好死。所以孔子不忍去说，太痛苦了！］隐何以无正月？［隐公元年至十一年，没有一年正月记任何事情。怎么都会发生一些事情的，但就是不记。为什么？］隐将让乎桓，故不有其正月也。［因为隐公本要让位于桓公，但却遭小人暗算，所以就用不记正月之事的手法来显示这历史的冤屈。外人听起来觉得“这怎么回事啊”，其实这里面有多少曲折！没有公羊口说，谁会知道这些缺失的意义？孔子要行使他新王的职责，他当时又没权又没势，靠什么？靠他的记述笔法，这里我不给你直记正月之事，以示悲愤、抗议。这真是独特！］

何等哀痛！何等悲愤！善良、正直被邪恶、狡诈所谋杀，以至于十一年正月之事都被“隐”去，以“首尾对牵”的方式、“正”事消隐的方式，来悼念隐公。但这种哀悼又何其微约！只有“公薨”两个字，就像写意画上只勾画两笔，留有大片的空白，但却映衬出无比深邃浓重的谴责、要求和呼唤。所以你说当年那些听微言、传微言的孔门弟子，能不被激发得心潮澎湃吗？老师不告诉你，你怎么知道这意思？可你一旦懂了这意思，啊呀！这《春秋》大义、这正义感马上勃发！这么好的人，这么惨的下场，怎么办？这儿难道只是一种历史虚无主义吗？一切希望都没有了吗？不然。希望恰恰在这种地方冒出来，历史的正义就要在这儿发出声音！不是公然谴责，而是非常隐微、非常沉痛，但又非常厉害——让暴君、乱臣、贼子惧。他能不惧吗？！

只要有《春秋》的元意在，通过隐微构成随时可能逼临的势态，就总可能出现那防不胜防的东西，让“王正月”重现。乱臣贼子就会总觉得有什么东西在哪儿藏着。你当面谴责他，他倒不怕的。你不就骂骂我吗？我身后哪管洪水滔天！但你让他感到自己随时可能遭到某种不测的报应——想说又说不清，但随时可能来，觉都睡不好——你看他怕不怕！“王正月”就像个魂一样，总悬在那些乱臣贼子的头上，或藏在他们脚下。你知道什么时候就会有那冲天一击？——聂政、荆轲就出来了！以这种方式，“公薨”就不止于暗淡悲哀，而与“元年春王正月”相通，用音乐对位、诗歌兴发的方式，引出更深沉的希望，造成“世愈乱而《春秋》之文愈治”的“反”效应，或是素王的所谓“绘事后素”的“素绚”［注释：“素”是空，是缺位，由素引得它更绚烂。］效应。

所以我很相信，《春秋》确实是孔子写的。除了孔子，没第二个人能写出来！而且一定有一个原传，是孔子传给弟子的。但弟子在传的过程中，可能有某些真诚的、随“时”而变的衍生。这是其他史书的结构方式从未达到的思想境界。通过它，其他五经也被激发起来。当你受过《春秋》口说的熏陶，再去读其他的经，又能读出很多新东西，发现很多“微言”。所以到了汉代，图谶了不得！哪儿都能读出意思来！以至于后来都滥了。《春秋》让乱臣贼子惧的那种潜在的东西，“元”的潜伏着的状态，似乎是图谶的一种反衬。图谶往往是预言或明言过去、未来的。而元以隐藏的方式追溯过去，鼓动现在，伸向未来；历史的正义灵魂始终潜藏着，起码告诉你：这事还没完！不理解这些东西，你怎么能理解儒家从先秦直到汉代的学术、思想的特点？

这种绝望与希望的互构交织，在全书或全曲末尾达到高潮，那是“哀公十有四年”，还没有讲到“公薨”，却有另一桩更让人绝望的事，就是“春，西狩获麟”。这个事件的含义，我们前面反复讲了。现在再来看《公羊传》怎么解释的：“……孔子曰：‘孰为来哉！孰为来哉！［孔子辨认出是麒麟，说：“你为什么来啊！”何休解释说：“见时无圣帝明王，怪为谁来。”天下这时候这么乱，你来干什么？］’反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！’子路死，子曰：‘噫！天祝予！’西狩获麟，孔子曰：‘吾道穷矣！’”这是一个完全的绝望，绝望到三哀并出、道穷人亡。但是，孔子的《春秋》并没有求助于“三日复活”或“法身常在”（乃至“佛舍利”）来走出绝望，而就是靠回到开端，或尾与首的呼应，来应对这种绝望。

所以《公羊传》马上问道：“《春秋》何以始乎隐？［《春秋》为什么从隐公开始？从那么绝望的状态，一下子回到开头去了］”答曰：“祖之所逮闻也。［何休说：“……犹曰我但记先人所闻，辟制作之害。”这里的“闻”还点出了“口耳相授”之“隐”的意思］所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。［要从隐公开始，不能更早，也不能更迟。更早的话，传闻都听不到了；更迟，不够远，也不行。一定要远到让音乐能够出现。就像一曲交响乐，一定要有足够的长度，不能太短；但也不能太长。这个长度要让思想的回响恰好适合人的听觉和时间感受力。何休补充说：“……于所见之世，臣子恩其君父尤厚，故多微辞也；所闻之世，恩王父少杀，……所传闻之世，恩高祖曾祖又杀……”这里孝忠之恩的区别以及措辞的区别，源自亲子代际时间之远近。但这“远近”不是线性的，而是回旋的。］”

又问道：“何以终乎哀十四年？［问了“始”马上又问“终”：《春秋》这首乐曲为什么终止于哀公十四年？］”答曰：“备矣！”意思就是说：“够了”，长度也够了，事情也够了，时机也到了，该结束了。但这个结束是一个绝望的结束吗？恰恰相反。《春秋》大乐至此收尾最合宜，因为“春，西［有“秋”之意］狩获麟”使素王的“素以为绚兮”的互对生意达到了极点。何休《解诂》这么解释“备”：“人道浃［人间之事已经说得很充分了］，王事备，［董仲舒《春秋繁露·玉杯》（‘人道浃而王道备’）和司马迁《史记·十二诸侯年表》（‘王道备，人事浃’）里有类似的话，他们的共根应该是当年的公羊学先师们］必止于麟者。……”孔子说：“吾道穷矣！”到这儿，“穷则变，变则通”。于是，“麟”的含义也一下子转化了，从绝望的死符化为新王来临的祥瑞。所以《春秋》又称为《麟经》。

这么“始”“终”对衬，《春秋》之义就成就了。于是《公羊传》就发一大问：“君子［指孔子］曷为为《春秋》？”回答是：“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。”我们上面已经阐发了这“拨乱反正”的层层乐感，表明了这“正”不止于“正确”之“正”、“正常”之“正”，甚至也不止于一般的“正义”之“正”，而首先是国风雅颂之正，《韶》［绍］、《夏》［三圣相继，大］、《頀》［救］、《武》［伐］之正。正如《春秋繁露·楚庄王》所讲的：“是故舜作《韶》而禹作《夏》，汤作《頀》而文王作《武》。四乐殊名，则各顺其民始乐于己也。……故凡乐者，作之于终，而名之以始。”正因为《春秋》首先是“作之于终，而名之以始”的一首天地人间的大乐，所以才能够兴素王之王道，最终在现实的层面上也能够拨乱而反正。

正因为体会到了《春秋》的这层“乐-乐［lè-yuè或yuè-lè］”的含意，《公羊传》才不厌其烦地发了最后的议论和传解：

则未知其为是与？其诸君子乐道尧舜之道与？［作者很谦虚，所以都在用揣测的语气说。何休注：作传者谦不敢斥（直接指认和扩展）夫子所为作意也。尧、舜当古历象日月星辰，百兽率舞，凤皇来仪，《春秋》亦以王次春，上法天文，四时具然后为年，以敬授民时，崇德致麟，乃得称太平，道同者相称，德合者相友，故曰乐道尧舜之道。］末不亦乐乎尧舜之知君子也？［这个“尧舜”既可以理解为“当世有圣帝如尧舜者”（孔广森《春秋公羊通义》），又可以理解为“尧舜之道当世体现”］制《春秋》之义以俟后圣［等待后来的圣王］，以君子之为，亦有乐乎此也。

这里讲了三种“乐”，对应君子或孔子的过去、当下和将来。它们不止与孔子的乐［lè］有关，更由于三乐之间的生存时间的交织呼应，“作之于终，而名之以始”，它们构成了孔子在他的生命终结处所作的凤凰麒麟之乐［yuè］；所以“西［“西”从时间上讲就是“秋”］狩获麟”，就要以开端的“元年春王正月”为始而对称。这么看，《春秋》之名就不止于得自《鲁春秋》的旧史之名，更有它内在的正名之名：其始为“元-春”，而这个“春”如果没有“秋”相对，则不能生生不已，所以必名之曰“春秋”。一定要有呼应，这是《春秋》本身的乐感所要求的。

最后我来念一段《论语》里子贡谈孔子的话：

子贡曰：“……夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也［孔子的伟大像“天”，你想把他的伟大定位为某种事业或原则是不够的，就像你不能踩着台阶走到天上一样］。夫子之得邦家者［夫子哪得过邦家啊？终生都不得志。实际上可以理解为夫子在《春秋》中得了邦家、做了新王］，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和［夫子在《春秋》之邦中，简直就像一位生存大乐的作曲者或指挥者］。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”（19.25）

这段赞得极好！“其生也荣”为春夏，“其死也哀”为秋冬。正因为他的生与死相照应，荣与哀互构成，夫子的生命和思想就“不可及”，在任何意义上都不可被充分对象化，也就是不服从任何“必、固”的规范，而总在死而复生、哀而复荣的生成中。《孟子·万章下》所讲的孔子“圣之时者也”的“时”，还应该在这层春秋时义上理解才够深入。这正是中华民族“始乐”于孔夫子之处，我们中国古人就喜欢孔夫子的这个特点。所以孔子在其终结处所作的是《春秋》，也只能是《春秋》！

课间有同学讲了一些想法，我觉得可能也代表了某些同学的感觉，就是说，在课上听的时候还觉得挺出彩的，但回去自己读书的时候，不大看得出老师讲的这些东西。好像就有了一个疑问：老师讲的是不是更多是个人的体验？

不然。你暂时未能看出其中的大义纹理，未能听到其中的乐声天籁，多半是因为还在用流行的“形而上学+实证主义”的方法来治学，所以这“大义”就还在虚无缥缈间。前面讲过，我是受到现象学和结构主义的方法影响的。有的同学也学过些现象学，但现象学的方法就好像教你画画，它是一种艺术方法。你学了以后，如果不作发挥，没有视域中的情境化兴作，就基本上等于没学会。这方法本身就要求你去创造。

同学问：要是没专门学过现象学，怎么理解你讲的？我想关键还是要去体会：如何在过程之中、不离开这发生过程，来理解过程本身所展示的东西。我们这门课要用的现象学方法，如果要一言以蔽之，就是这句话。这实际是现象学最要害的一个问题。但是往往很难被充分地意识到。在古希腊有过这种思想，但苏格拉底之后，这种思想方法基本消失了。曾经在某些思想家那儿冒出一点儿，比如中世纪有个库萨的尼古拉，或是以神秘主义的面貌出现。可到了黑格尔之后，这个思路在西方思想界逐渐成了主流。到了现象学，就成了非常自觉的一种思想方法。所以现象学有个口号，叫“朝向事情本身”。

但你想朝向事情本身，可不那么简单！以往一些哲学家，有的用一套很严格的逻辑化、范畴化的方法，还有的用辩证的方法、实证主义的方法，等等，他们没有朝向事情本身吗？在现象学看来，他们并没有充分朝向事情本身。那你怎么朝向？就是不能脱开事情的发生再去理解它，不能把它作为一个已经现成的产物来观察它、打量它、规定它。我们不能离开儒家求生存的历史发展过程去理解儒家的哲学。

这说起来其实也简单，但我们的思想习惯总喜欢站到这过程之外去理解它。在我看来，那些所谓“中国哲学范畴化”之类的方法是走在一条“去生命化”的错误的道路上。那样去理解似乎是更简单，但那不是思想。

其实从某个角度看，现象学的方法也不算难；但从另外的角度看，又特别难。这就像孔子说的“仁”：“我欲仁，斯仁至矣”；但又好像很难，学生基本都达不到，只有颜回能“三月不违仁”。合算孔子教了一辈子书，就没教出什么“成仁”的学生来。

由于人思想的懒惰，为求安全、求稳靠，总想撤开一步来观察，那多有优势啊！像毕达哥拉斯说的，在奥林匹克赛场上当观众。其实人的本性并不是以这种方式去理解的。你刚生出来的时候，如果还要先反思一下“怎么去吃奶”，再去吃，那你还能活下来吗？早完了！你从来都是一下子就进入到那个情态中去，在那个过程中就懂得了什么是吃奶。还要问什么叫吃奶？上来就吃！慢慢就知道是怎么个滋味了，看到妈妈来了也知道叫了。

自行车怎么就能骑得起来？这对一些人来说终生都是神秘的！我小时候刚开始学的时候，就觉得这很神秘：怎么两个轮子在一条线上的车，它就能不倒？我当时和一个豪爽的朋友一起上学，他就让我用他的车学，那真是摔得稀里哗啦的。没办法，从心里就想不明白，所以就害怕，觉得这是不可能的事。终于有一天，我骑起来了！啊呀，我总算知道什么叫骑车了！只有在这个过程之中你才能真正理解这过程。你是可以研究别人骑车的动作，研究自行车竞赛的规则，但那都不是这个意义上的“知道”。

我们这门课，之所以会把《春秋》解读成这个样子，是因为要尽量争取进入儒家的历史性生存。孔子已经把这车骑起来了，我们要跟着他一块儿骑，一块儿感受这种“骑车感”、生存感。这样我们就会发现，《春秋》充满了哲理。就我的涉猎范围而言，以往讲中国哲学史的，还没有人说《春秋》是儒家的重要哲学著作。要讲孔子的哲学，顶多从《论语》里挑出一些条目，再分成好几块。等到《中庸》、《孟子》、《荀子》，好，性论心论，哲学来了！《春秋》，微言大义，神神秘秘，哪儿来的哲学？

我对《春秋》的理解加入了一些新的层次。比如我们这一讲讲的乐感，我的切入点之一就是语言。《春秋》的语言表达方式本身就是有音乐感的，而且这种音乐感有哲理意义，表明了孔子和儒家对世界的终极问题，包括对“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”的感受。没有这层乐感，孔子最深层的哲理你就完全体会不到。注重语言表达本身的哲学含义，这恰恰是西方当代哲学的一个特点。传统西方哲学不会看重语言表达方式本身的。因为如果语言表达本身有本体论含义，那他们就会说是相对主义了。如果不同民族用不同的语言理解出来的世界是不一样的，那岂不是没有普遍真理了？但现代西方哲学恰恰有一个“转向”，在我看来是转向语言了——语言有哲理上的终极含义，这也不必然导致相对主义和虚无主义。

当然，我们这门课还受到现象学的意向性理论、时间理论等的影响。但我说过，我不预设你们对现象学有深入了解。你只需要慢慢试着调整这种感觉。如果在你读书的时候，忽然觉得：怎么老师制造的那点儿“魔幻”又没了？那你就想想“怎么理解骑车”，然后再逐渐进入那个“魔幻”——就像灰姑娘一下子又变成了公主。

我开的这门课确实处于一个边缘地带：学西方哲学的同学觉得这是中国哲学的课，而学中哲的同学来听听，觉得怎么跟我们中国哲学史讲的很不一样？大家需要逐渐适应这一边缘态，才能进到我们所讲的东西里去。而且，在我看来，未来中国哲学真正有生命力的方向，应当是中西比较、中西结合的，也就是中西一起骑起车来的状态。

第四讲 曾子之孝与《大学》古本蕴义

“孝”这个词本身对哲理就是一种挑战。近代以来研究中国哲学、研究伦理学的，有几个探讨“孝”（尤其是孝本身的哲理含义）的？我们以前也谈论过，“孝”明显不是普遍主义的，无法被普遍化；但它只是一种宗法伦理观念吗？只是一种特殊的文化概念吗？它到底有没有哲学含义？我的感觉是，“孝”恰恰是最具有哲理含义的一个人类现象。“孝”是曾子思想最突出的特点。怎么从哲理上来理解“孝”，这还是一个挑战。希望我们能把这个问题处理得更好一些。

第一节 曾子感受的孔子

《史记·儒林列传》里面写道：

自孔子卒后，七十子之徒［“弟子三千，贤人七十”，“七十子”是孔子生前教过的、属于第一代的弟子］散游诸侯，大者为师傅卿相［司马贞《史记索隐》讲：子夏做了魏文侯的老师，子贡在齐、鲁担任很重要的外交大臣，而宰予在齐国也做到了卿］，小者友教士大夫［这一类是做士大夫的朋友和老师，比如曾子就在鲁国的武城做过大夫师］，或隐而不见［不愿做官扬名的就隐居起来，像闵子骞等人］。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师［“子夏之伦”里面就包括曾子。《史记·孙子吴起列传》说：“吴起者，卫人也，尝学于曾子。”大家知道，吴起是一代名将，照理他应该是兵家，居然还有儒家的出身！］。

可见，孔子之后，七十子风流云散。

我们以前提到过，在“七十子之徒”分散之前，曾经有过寻求学派新的领导人的努力，但最后失败了。《孔子世家》记述了这件事：弟子们很希望还能有个老师，看有若长得高高大大，很像孔子，行事言语也很像，所以大家共尊他为师，说“你坐到讲坛上来教我们吧”。但很快就发现不行，有子远赶不上孔子，于是又把他罢黜了。除了《孔子世家》这段记载之外，《孟子·滕文公上》还有一段记载，记的基本是同一件事，但角度不一样。我觉得《孟子》的这个记载在某些方面似乎比《孔子世家》更确切一些，而且《孟子》毕竟在时间上更近一些。这个记载说：

子夏、子张、子游［注意：这三位都属于七十子年轻一代中最具才华的一类，尤其是子夏、子游，被认为是最有“文学”才能的（见《论语》11.3，广义的文学，指传授、解释儒家经典）；而且两千多年来，学界一般认为儒家经典的传承甚至是学派思想的传承，跟这两位都有很大关系。子夏（卜商）才华横溢，《史记索隐》讲他“序《诗》，传《易》。又孔子以《春秋》属商。又传《礼》，著在《礼志》”。据郭沫若说，他还影响过前期的法家人物。子游（言偃）曾任武城宰，孔子去世后也授徒讲学，他的后学在战国时候形成学派，《荀子·非十二子》提到过。郭沫若认为《礼记·礼运》是这一派的经典。子张（颛孙师）在孔子去世后居于陈，形成《韩非子·显学》讲的“子张之儒”。］以有若似圣人［有学者说这儿的“圣人”也不一定非指孔子，但我觉得应该还是指孔子］，欲以所事孔子事之［可见他们真是需要一位领导者啊！孔子一去世，觉得极其空虚］，强曾子［强迫曾子，说“你也来跟我们一块儿遵奉有若，把他当老师来看待吧”］。曾子曰：“不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已。”［曾子为什么不同意？他用什么理由拒绝的？他这几句听上去像诗一样，有人用现代汉语来翻译：好似在长江、汉水这样浩荡的大河中洗濯过，又好似在六月骄阳（“秋阳”可不是“秋天的太阳”，因为周历的秋恰恰是夏历的五六月，也就是现在阳历的六七月，正是最热的时候）下曝晒过——这说的是什么啊？说的都是他受教于孔子所获得的感受：像浩荡的江水把他身上的脏东西都洗掉了，还他皓皓之白；而老师的思想对他的“蒸烤”，让他感受到的热度，就像在六月骄阳之下；所以说“老师那样的纯净精洁是无法超越的”。有若啊，你根本达不到这个层次！我曾参对有若没什么私人恩怨，我并不是不喜欢他这个人，但我做不到像对待老师那样来对待他。］

子夏、子游、子张这三位在孔子身后极有影响的弟子年岁差不太多，都比孔子年少四十多岁。老师去世的时候，他们都还不到三十岁，正当年。他们都觉得有若“似圣人”，要像对待孔子那样“师事之”。唯独曾子（少孔子四十六岁，跟那三位是同辈）认为“不可”。（我这里顺便插一句：有人说思孟学派的根儿是子游，其实这一段对这种说法是一个反驳，看到了吗？这段反映的是孟子的观点，孟子在这儿明显是褒曾子，而对子游等人略有贬的意思，认为他们见地还不够。这个证据有利于宋儒的说法，认为思孟学派是从曾子来的，这个我们后面还会说到。）按曾子的人品（这从历史上很多记载中都可以看到），他的拒绝应该跟其他可能的原因无关，只是因为他对孔子人格思想的独特性（Einzigkeit）体会深活，以至于断断无法以任何方式来替换。所以这里曾子并不争有若到底“似还是不似圣人”，他只是讲自己对孔子的感受，这就够了！你觉得换别人还能带来这种感受吗？而他所谈感受的主要特点是对夫子“在世”（In-der-Welt-sein）的“身体”感受（这种“身体感”是关于曾子言行的各种记载所带有的最强烈的色彩，这一点我们后面会着重讨论）：如同在江汉之水中洗濯——浩瀚激扬、涤污荡垢、现出本真；又如同在六月骄阳下曝晒——汗流浃背、在渴望中生成；因为有了这种很强烈的身体感（跟水的接触、跟阳光的接触），他才知道夫子是“皓皓乎”［注释：与前两种感受直接相关，也可以理解为“从心所欲不逾矩”、“思无邪”的化境。］的终极活体，不可置换，不能以任何对象化方式替代。

第二节 曾子展示与传授的身体

曾子（曾参）一生的儒家追求可以看做是在承继这“江汉秋阳”的孔子生命体，他在七十子之中占据着一个特别独特和不可替代的地位。从《论语》起的有关文献中，记载曾子的行事和言论里，充满了强烈的、生死攸关的活的身体感。

我们来看《论语》8.3的这样一段记载：

曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！［这个“启”字，历史上有的学者认为是“啓（口为目）”字，是“视”、“看”的意思。“启予足！启予手！”就是“看我的脚！看我的手！”郑玄把“启”解释为“开”，就是说“让弟子们把被子掀开，来看我的脚、我的手”。］《诗》云［引的是《诗经·小雅·小旻》］：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！［“小子”是对弟子的称呼；孔子有时候也这么叫，比如，“小子鸣鼓而攻之可也”，是很亲切的叫法。］”

儒家文献中记载曾子生病的地方不少，这是很不寻常的。《论语》中有8.3、8.4两处记载。《礼记·檀弓上》记载曾子临终“易箦”，这是名篇：临死前，曾子躺在一张席子上，身边围着弟子、儿子，这时候一个侍奉他的小童在灯光下一看，大呼：“这席子可真漂亮！”曾子一听，不行，得赶快换，这是鲁国大夫季孙送来的，但这个人不讲礼；而且按当时的礼制，这种做法也是失礼的；曾子说“我临死前决不能躺在这个席子上”，于是就要换席子。他儿子说：“您老人家病得这么厉害，不能换啊！”曾子说：“你是要成全我的一生呢，还是不要？”最后赶快换，换完了躺在那儿才安心，喘口气死了。再有，《大戴礼记·曾子疾病》［注释：引书据《大戴礼记解诂》，王聘珍撰解，王文锦点校，北京：中华书局，1983。］：“曾子疾病，曾元抑首，曾华抱足……［曾元、曾华都是他儿子；“首”和“足”都是身体的重要部位。］”这些都跟身体有关系，而且往往是在病中。

另外，《礼记·曾子问》等文献中，曾子问孔子的大多数问题都和丧礼有关。他对丧礼特别感兴趣，问得详细之极，有时问出很有趣的话题。“如果我父母死了，我正在办理丧事，突然我侍奉的那个君主也死了，怎么办？”经常设想出这种难于简单回答的情势。孔子就要一再给他讲，你在不同情况下该怎么处理。《礼记·檀弓上》还记载了他去拜访晚年的子夏。为什么去的？因为子夏的儿子死了，子夏哭儿子哭得失明了，曾子去看他，跟他一块儿哭。

可见，曾子以及受他影响的门人们对于身体的病痛和生命的终结之中的“礼义”问题特别关注，而这终结又始于生命的开端——父母给了我们这活着的身体。所以《孝经》［注释：有一种说法认为《孝经》是曾子作的；有的说是孔子作，曾子述；还有的说是曾子门人作的，但不管怎么样，都跟曾子学派大有关系。］讲：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”这后来成了名句，到处都在用。“身”来自父母，你应该怎么对待它？它的临终、死亡，你怎么交代？

《论语》8.3这一章，曾子生了大病，却正要在这个时候来“召门弟子”（现在我当老师的要是生病了，我可以请假不来上课，你们见不着我。国家既然允许我生了病可以缺席，我干吗病病歪歪还来？现在还兴说我病了会传染你们。曾子是越生病越要叫弟子来！正是教弟子的好时候！），可见他教诲弟子的“江汉秋阳”的风格，就是要冲你们、烤你们、蒸你们！就是要在自身痛苦虚弱的时候，传讲最重要的思想。在这章表现出来的这种教诲的具体方式，就是让弟子们看自己的足、自己的手。这种教育方法实在不多见。你说他老人家病中的枯瘦手足有什么可看的？不，很重要，一定要看！

自古以来都是怎么解释的呢？是说曾子让弟子们看到自己没有毁伤父母给予的身体，于是从今以后，就可以放心地说：“我知道可以免于祸难了，后生们！”这种解释倒也没什么错的，但还需要深入，不然就会把曾子理解为谨小慎微、只知道保存对象化身体的俗儒了。现在就有人爱这么理解，觉得思孟学派后来何等的高扬狂放，而曾子简直不值一提，气局太小！而且思、孟讲的好像都是很普遍化的东西，而曾子似乎是一种特殊主义。这些看法在我看来都不对，与《论语》和其他著作中曾子的一些言论有矛盾。曾子怎么就气局小了？他是小心谨慎，但不是谨小慎微。比如，“临大节而不可夺也”（8.6），这就是曾子讲的；还有“士不可以不弘毅，任重而道远”（8.7），这是什么气魄？还有《春秋繁露·竹林》的引述：“曾子曰：‘辱若可避，避之而已；及其不可避，君子视死如归。’”另外对于这一章（8.3），还有一种与偏于特殊主义相反的解释，比如程树德《论语集释》所引的《反身录》的看法，认为曾子这里讲的是“保身全在修身，而修身须是存心”。这又偏于普遍主义了，有违曾子之“身”的本义。曾子这里确实也有“心”，但绝不只是宋儒讲的那个“惟精惟一”的“心性”。

应该说，曾子在病中向弟子们展示的，是前面讲过的“双非化”的或情境化的手足身体。病中的衰弱手足仍然有感知、可以活动。你看他引的诗：“战战兢兢”，“如临深渊”——那是很恐惧的，“如履薄冰”——在薄冰上走，得轻手轻脚的，这手足还是很灵敏的，里面是有血脉贯通的。这表明：父母所养育、孔师所传授的存活于世界中的“身心一体”意义上的身体还在继续，并且和“环境”（深渊、薄冰）息息相通。而且，正是因为有弟子们的在场，有弟子们在惊讶中的审视（我们完全可以设想弟子们当时惊讶的目光，甚至是惊恐、怪异的氛围，因为我估计曾子在这之前没这么展示过，所以弟子们也没什么思想准备。一般老师把弟子叫到病床前，都是嘱咐点儿什么事；曾子可好，一来就让掀被子，展示手足！这方式太不可思议了！），这“身体”——深刻意义上的、充满多重时间含义的身体——即便在曾子死后也还将继续存活，因为它会以“江汉秋阳”的、临渊履冰的方式进入这些年轻弟子们的身心一体之中。老师的身体和弟子们的身体在当场合为一体，这正是他要取得的效应。这种身体的继续存活并不像西方宗教化的灵魂的存在、精神的存在；它确实是肉体，但又不只是对象化的肉体，而要通过一代一代的人，使他的学说以这种活的方式、带有血脉生命的方式传下去。那靠什么？光是平常的讲学是不够的。他靠这种方式来传他的“身法”，而反倒不是“心法”；不是“存心”，而恰恰是“修身”、“传身”——把“身”的生命传下去。这是我的理解。

荷兰伟大画家伦勃朗（Rembrandt，1606―1669）有一幅名作，叫《丢普教授的解剖课》［注释：这幅画的图片在很多地方都能找到，比如丹纳的《艺术哲学》，傅雷译，北京：人民文学出版社，1983，插图74。］，不知道你们看过没有？17世纪的西方，近代医学已经出现，这幅画表现的就是这位丢普教授在给学生上解剖课的一个场景：床上躺着一个死人，他的左臂一侧的肉全被刮去了，露出骨头，丢普教授拿着讲棍儿，指着这尸体暴露的左臂，好像正在讲解骨骼（可能还有肌肉、血管）的结构，面不改色，侃侃而谈。旁边学生的脸上充满了恐惧、惊愕，有的极其专注地观察着老师所指的部分，有的凝视着老师那神态自若的面孔。这是一个充满着紧张而又极具时代特色的画面。可以想见，丢普教授的学生们由此就会以“尸体解剖”的方式来看待人体。有了这么深刻的、令人震撼的经验，将来再一看活人，满眼全是解剖结构。（我记得小学时候，一个同学跟我说，他姐姐上医学院，后来不敢上了，因为动不动弄到地下室去解剖死人，到处是福尔马林泡的一个一个的尸体。我一听这个就吓得不得了，所以那时候对西医也非常恐惧——虽然觉得穿白大褂的医生倒也并不那么可怕；就信中医，觉得中医多好啊，干吗非弄得那么恐怖呢？）

在曾子这儿，学生们也一样专注，甚至一开始也可能是惊恐不安的。生了病的、被尊崇的老师曾老夫子，为何突然要掀开被衾而展示他赤裸的手足呢？学生一定会受到震撼！但曾子向学生们指示的却是那活的身体（在身体还没死的时候来理解它，而不是像丢普教授教学生去认识死尸的结构，那就不是现象学，而是实证主义了），那让人能为之战战兢兢、如临渊履冰的手足，以便让弟子们从此以“活体活身”的方式来看待从父母那里、从老师那里得来的生命和思想。（我觉得这是儒家传承中非常重要的！我们读《春秋》也有这种感觉；所以后面我会谈曾子思想和《春秋》的关系。近代以来的中国哲学史研究，曾子比较受冷落，从来不是显学；另外，也从没有认真关注过“身体”本身的哲理含义。）看来这个目的是达到了，所以曾子以欣慰释然的语气说道：“而今而后，吾知免夫！”——我这一生要传承的，通过这种方式达到了。而且最后还热切地呼唤“小子！”，以便向弟子们吹入最后一丝生命的气息。

所以，这里既不是在有些可笑地向人展示自己的手足完好，完成了将父母所生的身体整全地带入坟墓的任务（注意：这章只说的是“有疾”，并没有说“将死”之类的话，所以“吾知免夫”在那个意义上讲不太通），更不是在传狭义的、宋明儒讲的那种心法，而是利用尊师本人生命的危病时机，将两代思想（孔子、曾子两代）与哲理的生命身体之血脉灵魂直接传授给后人。曾子是这方面的天才和大师。我们可以想想，《论语》中还有谁公开展示过赤裸的双足？包括其他儒家文献的记载，有哪位儒者展示过赤足？我见过的好像只有曾子。

我们看《论语》，特别是它的《乡党篇》中，有很多记载都充满了身体感，表现孔子的身体，包括“思想身体”。这是儒家的一个传统。比如，“过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者”（10.4），说他过君位的时候，脸色马上严肃起来；“足躩如”这个“躩”字，一般的解释说是“遵守礼仪”，我还不太满意，它实际从“矍”字来，《说文解字》说“矍”是鸟起飞的时候脚踮起来的样子，在这儿是说孔子行走时把脚踮得很高，通过这种身体动作来表现庄重之感；说话也好像没尽意、说不够似的。还有“三月不知肉味”（7.14）、“血气未定，戒之在色；……血气方刚，戒之在斗……”（16.7）等等。但夫子也从来没有公开展示过他的病体，尤其是赤裸的双足。

所以《论语》11.18讲：“参也鲁。”［注释：孔子曾对几个弟子作过很有趣的评价：“柴也愚”，“柴”是高柴，子路死在卫国而他跑回来的那位；“参也鲁”；“师也辟”，子张行事有个性，但往往偏颇；“由也喭”，子路鲁莽。现代有人用心理学的“四种气质的人”的划分来解释，说正好；这倒不一定对，但蛮有意思：“愚”就是所谓“抑郁质”的，“鲁”就是“粘液质”的，子张“辟”是“多血质”，子路是“胆汁质”，脾气大。］怎么理解这个“鲁”？有人解释为“迟钝”；我觉得曾子这么伟大一位圣贤，怎么叫“迟钝”？太不看重曾子的哲学了！有人解释为“质胜文”（“文质彬彬，然后君子”，曾子是“质”的一面比“文”的一面要多，所以“鲁”），我更倾向于这种解释，把“鲁”解释为“质鲁”，这和子路的“鲁莽”还不太一样。质鲁是发自朴质身心的憨鲁体现。它从孔子文质交辉的精妙艺思中得了一体，但关键在于，他得到的真是能让生命血脉贯通的那一体（如果是“文胜质”，传孔子的学说就很不够；子夏某种意义上就是“文胜质”，这点我们以后再讲）。孔子临终传子夏等人《春秋》，而传孝道于曾子，也应该是看到了曾子这人的性格恰到好处，他是真“鲁”！（北京话，说“这孩子真鲁！”，什么意思你们知道吗？好像很难定义，但北京人在实际语境中都知道什么叫“真鲁”。）

我们再看《论语》8.4的一个例子。这次曾子又病了，而且可能是临终的病：

曾子有疾，孟敬子［鲁国三权臣之一的孟孙氏家族的成员］问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀。人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”

曾子一上来就说“鸟之将死，其鸣也哀。人之将死，其言也善”，一下子把我们带到生死存亡之刻，用这种“将死”的时机势态激发出某种意思。有的学者认为这里讲的是人与鸟兽的不同之处［注释：参见《论语集释》，程树德编撰，520页，北京：中华书局，1990。《论语集释》是近代人程树德收集的历代学者对《论语》的各种讲法，这是我见过的关于《论语》的著作中最有文献分量的一本。大家在学习和做研究的时候都可以参考它。你可以很方便地看到历史上不同学者对同一句话的不同解释，编者还有自己的一些分析判断。］，我觉得不然。这里明明讲的是人和鸟相通的地方，是共同的兴发之时。一个生命在即将结束的时候，可能会感受到某种更深的生命意义。

接下去的话体现出孔门礼教的成就，是曾子告诉孟敬子的要言善言，而其中仍然充满身体感，是身心一体、行为与思想不分的表述。三种得“道”的方式：动容貌、正颜色、出辞气。字面上来翻译是说：严肃礼容外貌，就避免了粗悖傲慢；端正仪态神色，就近于诚实守信；注意言辞声调，就避免了鄙陋悖理。至于“笾豆之事”，就是掌管具体的礼节的事，有专职的人去管，那不是最重要的。

动了容貌，正了颜色，调整了说话的语音语调，德行就随之而来了，这是通“道”的——这好像颇有点儿行为主义的味道。但我觉得还不止于行为主义。行为主义是美国心理学甚至哲学里流行的一派，认为我们的心理感受，甚至语言的意义，都是我们的身体、行为的一种结果。你遇到一件不高兴的事，感觉到自己特别悲哀，觉得这种悲哀是实体性的，心里很难受，怎么办呢？好像只有把那事解决了才行。但行为主义者说：其实不然；你可以试一试，在最悲哀的时候，让你哭丧的脸笑起来，走路的时候故意地昂首挺胸，你在这些方面改变改变，会发现心情好像也就随着变了。你们有机会可以试一下，看是不是有效。

曾子这儿也认为君子所应达到的一些境界，跟这些身体表现直接相关。为什么会这样？比如，“出辞气”好像只是一种表达方式，其实不然。我随便举个例子：当年英国有一个很著名的戏剧叫《卖花女》，里面讲到一个语言学家，想证明他的语言学能力，就到街上找了一个满口俚语、脏话的卖花的女孩子，他跟朋友打赌说，我可以在几个月之内把她改造成表面上的大家闺秀，而且就靠改造她的语音语调，教给她上流社会的伦敦腔。等她操着这种伦敦腔再次出场的时候，你说你的感觉是什么？这个人真就不一样了！整个人好像发生了某种实质性的改变。（我还记得在美国时，有一些留学生同学，想找好工作、进入美国主流社会，你的英语不地道就不行。你要是搞理工类的专业，语言这方面还关系不大，但你要是真想进入社会的上层，或者你的工作是要跟人打交道的，尤其是律师、教师这些职业，那语言就很有关系了。）我觉得曾子这里讲的意思可能还更深一些。说话的方式跟人格的塑造、跟“要成为一种什么样的人”是相关的；而说话方式，还有容貌、颜色等，都是跟身体有关的。

第三节 曾子之孝——孝亲哲理中的“毋必”本性

如果你以为孝亲只是坚守一个道德原则：我要对父母好，我要尽这个道德义务，以为尽孝那么简单，那就全错了。儒家的孝的思想在哲理上极其深刻，极其丰富。（假以时日，我会作一些努力把它说清楚，这里也就是先涉及一下。）

我们看《史记·仲尼弟子列传》：“曾参，［鲁国］南武城人，字子舆。少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》。死于鲁。”曾子比孔子小很多了，孔子去世时七十三岁，曾子应该是二十六七岁，还很年轻，属于新生代。（他们这个新生代出了很多关键人才，子夏、有若都在其中。）儒家说弟子的年岁时，都以孔子为基准，说他少孔子多少岁。曾子少孔子四十六岁，孔子以为他“能通孝道”，这是曾子的一个特点；“故授之业”，于是孔子就把儒家孝道的事业传给曾子。这里头还提了另一句话：“作《孝经》。”按这里的说法，《孝经》好像是曾子作的。但是宋儒认为，《孝经》开头是经文，是孔子的话，曾子述之；后十章是曾子的话，曾门弟子述之：孝经是孔曾二人所作。现在我的个人倾向是，《孝经》肯定与孔子、曾子的思想有关，但其中一些具体思想的表述，应是后人再加工、再创作的产物。

孔子传曾子孝道，是孔子晚年安排后事时两大关键举措之一，非常重要。程子（程颐）说：“圣门学者聪明才辨不为不多，而卒传其道乃质鲁之人尔，故学以诚实为贵也。”［注释：《论语集释》，779页。］“圣门学者聪明才辨不为不多”，孔子门下，会说话、思维敏捷，甚至思想深刻的学生不少，比如子贡、子夏、子游、有若，等等；但最后能传孔子道的，或者说孔子传他道的，是这么一个“鲁”人。但曾子不是愚鲁，程颐说他“质鲁”，相当准确。但更关键的是，“质鲁”的根子在哪儿，我认为就在孝道。

颜回死了以后，孔子原来可能会感到，可传道的那个人不在了。绝望之中，必有深思决断，最后授孝道于二十多岁的曾参。这里面包含了孔子的一个对于“种子的信仰”（faith in seed）。（这个词来自我特别喜欢的梭罗的书《种子的信仰》，对于种子有信仰。梭罗最有名的书是《瓦尔登湖》，《种子的信仰》在被埋没了一百多年之后，才从他那些稿子里头被整理出来。梭罗观察到，自然界植物传承的方式大多通过种子，大自然对种子有一种信念，生命就在种子中。看他的书才知道，自然界是多么生动，这个树林能够跨越几千里，一波一波地传过去，生出新的松树、杨树、桦树……）我觉得孔子是相信孝道中隐含了儒家学说和哲理成活的基因，是儒家的一个种子。孔子希望的传承者多半是颜渊：他不只是懂孝道，六艺掌握得也好，尤其是孔门那种艺术化的思维方式，从容中道，有孔子本人的风貌，那是最高的境界，所谓“从心所欲不逾矩”。但颜渊已殁，不得已而求其次，那就应该先选“种子”式的传人，而不是子贡、冉求这样的大树式的人物，虽然光彩照人，但传承得不一定远。种子包含了儒家的最重要的基因，而且有一个特点，可以保持生命很久，比如在地下藏上几千年，像一颗古莲的种子，挖出来还能开花。所以说如果把希望寄托在这样的一个人身上，儒家在未来传承的机会就要大得多。而孔子认为，曾参很可能会使孝道成为儒家的传承之体。为什么？

孔门弟子之中有两对父子：颜无繇（字路）与颜回，曾点（字皙）与曾参。颜回之父跟了孔子一辈子，而且死在他儿子后面，颜渊死了他还跟孔子要车，来换钱办丧事，但所有的记载中没有颜无繇的一句话，可能此人没有什么可圈可点的。颜回却那么出色，可见这对父子相互差得很远。而曾家父子是各有特色，而且截然相反：曾点狂放，有逸情雅怀，跟我们这个质鲁的曾参正好相反。

《孟子·尽心下》记道：“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”曾皙怎么狂呢？我们来看非常著名的《论语》11.26（到宋明理学的时候，这一段话被注意了。到了现代，就更是受人注意）。这段话很长，讲孔子有一次对他的几位学生说：“我岁数比你们大，你们在我面前不要拘束。你们总说没人了解你们，如果有人了解你们，给你机会，你想干什么？”让大家各言其志。侍坐的有子路、曾皙、冉有、公西华。孔子说完这话，子路马上回答：我管一个国家三年，能让它知勇，别人不敢欺负它。“夫子哂之”，微微一笑（有点讥讽他，但还是很善意的一笑）。然后冉有回答：让我治理一个国家三年，能让它富足，至于兴礼乐，就“伺君子”，等别人来了再做。很谦虚。这两人讲的都很实在。然后就问公西华。他说：我愿意当一个外交的礼仪官，“愿为小相焉”。

好，仨人说完了，孔子又问曾皙（不问他他还不说）：“点，尔何如？”然后你看这曾点啊：“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。”这什么意思？夫子教学生，他老兄却在那儿坐着弹琴，一直没断。老师问他了，他还“鼓瑟希”，不马上停下来，而是逐渐地慢下来，最后，“哐”地把这个瑟放在一边，或者是很重地划一下，最后才来回答老师。（这也是够潇洒的。在咱们这个课上，你要是会弹瑟也可以，我问到你的时候你也可以来个“舍瑟而作”。）于是曾皙“对曰：‘异乎三子者之撰’”。他先就来这么一个声明：我的志向跟他们的可不一样。他们讲的都很实在：治国、修礼、经济富足，这都是儒家非常重视的。夫子说：好，那你来讲，“何伤乎？”没关系的，今天大家放开了讲，言者无罪。如果有人了解你的才华，给你机会，那你的抱负是什么？他会干什么呢？他要春游！下面这段就很有名了：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”天气比较暖和了，已经穿起春天的服装，儒家的知识分子，戴着冠，带着侍奉他们的小童。“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这在后来传为佳话，什么意思？在沂水里先洗个澡、游泳，再跑到求雨的台子上吹风，你还可以设想啊，他们在上头又作诗又放歌的。最后唱着歌也好、吟着诗也好（那时诗皆配歌），一路讽咏而归。如此而已！没有任何实质上的内容，就是一种生活方式，一种学者、学子抒发春天感受的方式（想想《牡丹亭》中杜丽娘对春天的感受和抒发）。

好，讲完以后，夫子“喟然叹曰：‘吾与点也！’”千古佳话就在这儿呢！孔子一生政治抱负多强烈，刚才那几个学生讲的都是他平常谆谆教导的。可是听完曾点这个说法（我估计孔子不一定教导过这个），却有发自内心的一声长叹：“唉呀，我的志向跟曾点一样啊！”孔子这下流露出他的另外一面：既是发自人类天性的，又充满了文化的含义。这里怎么就打动人了？这么一个志在天下，充满政治抱负、文化抱负的人怎么会与这个东西发生同感？这跟我们上面讲的《春秋》的那个乐感有关系。春天来了，万物勃发，儒家、道家与这种时令、时机发生呼应，像音乐一样：人与天地之音发生呼应，形成一个和声。这里面实际上有重大的礼乐教化的动机和后果，怎么能说完全没关呢？怎么能说只是个人的感受呢？（但可能孔子把它又深化了，在曾点那里是不是想得这么深，可以再说，别的地方没有更多的印证，但孔子作《春秋》，里面是有很多与这感受相通的微言大义。）

可见曾氏父子性情大大不同：父狂子鲁，父风雅，子笃实。但两人有一个共通的地方，都是重人心人情的自然自发。新文化运动以来，大讲突破礼教，曾点有突破外在礼教的一面，在老师面前还这么狂，但其实与儒家礼教的根子是内在呼应的。曾点重人的自发的情怀志向，不要那么拘束；而曾子重孝道，也是人类最自发的情感的表达。现在的人觉得孝多么不自然，近代以来，整个给孝抹黑，孝被说成了封建的枷锁。我很喜欢《哈利·波特》，它跟别的西方小说不一样。它为什么那么不胫而走？关键一点，亲子关系在它里面占有重要地位。虽然它表面上恰好缺失亲子关系（哈利的父母为了保护他的性命死去，临死前母亲给了他一个保护咒），但每一集中亲子联系不断地在起作用，这在西方的当代小说里很少。西方的文化经常是要给这个亲子关系抹黑，只突出个人的奋斗经历。采访一个著名演员，问她或他怎么成就这么大的事业？回答常常是，我的童年有怎么痛苦的经历，我如何靠个人觉醒从家的阴影中走出来。这是一个old story，在西方媒体里太多了。而在《哈利·波特》这里，恰恰反其道而行之，亲子关系重要且动人。最后一集中，他必须要把自己杀死才能杀死那个恶巫师，而他去死之前最想见的就是他的亲人，父母亲陪着他走向死亡。这才是天然自发的生存感受。

真正的儒家、原本的儒家最在乎的，就是把它所有的学说都建立在一个最自然、最自发的人类生命体验上，这个地方光感情还不够，它要与理智、意志和本能合成一体，最重要的就是孝，或者说是由孝指示的亲子关系。（当然也包括慈，但是慈太天然了，很多动物也有，孝却不一样。）

我们还说回到曾点。曾点不只是狂放，不只是风雅，另外一个特点是脾气暴躁，经常打孩子，曾参想必从小颇得体训。《孔子家语·六本》记了一段事。（《孔子家语》里面有些东西我无法完全相信，但有的东西还是有根据的，所以自古以来这个文献无法被废掉。知道它是后人辑的，掺了不少传说、臆测，但里头肯定有些真东西。这段话我比较相信它的真实性，起码从情理上可信度比较大。而且这段话还见于其他好几个文献，比如《韩诗外传》、《说苑》等，流传很广。）原文是这样的：

曾子耘瓜，误斩其根。曾皙怒，建［援］大杖以击其背。曾子仆地而不知人久之。有顷乃苏，欣然而起，进于曾皙曰：“向也参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾皙而闻之，知其体康也。

孔子闻之而怒，告门弟子曰：“参来勿内［纳］。”曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：“汝不闻乎？昔瞽叟有子曰舜。舜之事瞽叟，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走。故瞽叟不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪［死］而不避。既身死而陷父于不义。其不孝孰大焉？女非天子之民也？杀天子之民，其罪奚若？”

曾子闻之曰：“参罪大矣！”遂造孔子而谢过。［注释：《孔子家语》，42页，上海：上海古籍出版社，1990。］

曾子年轻的时候家里不富裕。一次他到瓜地去除草，“误斩其根”，不小心把瓜秧的根铲断了（可能不止一两枝瓜秧，而是没搞清瓜苗和野草的区别），曾皙一看暴怒，抄起一个大木棍来痛打曾参的背。打到什么程度？把他打翻在地，最后失去知觉，很久才苏醒。然后曾参怎么着？“欣然而起”，高高兴兴地爬起来，到他父亲跟前说：“我先头得罪了您老人家，真是不对，您用力气来教训我，没落毛病吧？没闪了筋吧？”回到家马上弹琴，一边弹琴还一边唱歌，意思就是：我身体挺好，您别担心。（曾皙当时脸色肯定是不好看，气忿忿地回到家里，其实心里很关心儿子，应该是这样。）

别人一听，哎呀真孝，真感动人，真是质鲁！孔子一听，“闻之而怒”，真生气了！告诉门人，如果曾参再来，不让他进门。曾参进不去门了，觉得自己没错，老师为什么会怪罪下来？于是请人去问老师错在哪儿。孔子说他：你没听说过舜的故事吗？我们知道，舜的父亲是一个瞎眼的老头，糊涂得要命。娶了一个继母，这个继母生了一个自己的儿子叫象。继母不喜欢舜，鼓动得老头子也想害死自己的儿子，这个弟弟也要害哥哥，这家里仨人都要害舜，舜怎么办？舜都应付下来了，还应付得很好。最后尧一看，真是难得，这才叫人才！真正的大才在这儿。因为家里的事是最难办的，你能把家里这么难办的事处理好，那你来治国，没问题！然后孔子接着往下讲：舜侍奉瞽叟，什么时候瞽叟想用这个儿子办事情，他总在旁边；瞽叟真要想把舜杀掉，舜就总能躲起来，让他不能“得逞”。一看他爸爸拿的是小棍子，舜就等着挨顿打；一看抄起来一个大棒子，舜就逃跑。为什么呢？因为这样瞽叟才能不犯“不父之罪”。他如果把他的儿子杀了，这老头子就是不慈不父（根本不是一个父亲，杀自己的孩子，简直是一个畜生了）。但是舜就没让他父亲犯这个罪，还能不断地给父亲以孝爱。而今天你侍奉父亲，父亲暴怒，你还待在那儿，都要被打死了，还不逃。你要是被自己父亲打死了，你就陷你父亲于大不义，那你就是最大的不孝。还会陷你父亲于罪犯的境地，因为他杀了你这个天子之民是有罪的呀。曾子一听，就知罪了，说：“唉呀，我的罪过太大了！”于是到孔子那里去认错。

这段话，崔述在《洙泗考信余录》中说它不真，是后人附会，因为以“曾皙之旷达，曾子之孝谨，其家庭之间，必雍睦异常”，哪会有这等事？其实这是线性思维。人生很复杂，曾皙旷达，不必不逞一朝之暴怒；曾参孝谨，“善体亲心”（《孟子·离娄上》），也不必不有一时之愚孝。他本性质鲁，觉得自己犯了错，他父亲怎么打都是应该的，就是不跑。这合乎情理。

当然，这个文献不如《论语》、《孟子》、《礼记》可信，这件事不必然真有；但是从情理上讲可信，而且或许还透露出孔子识别曾子、授之以孝道的过程。这个故事正活生生地表现出孝道的“双非性”：既非普遍性又非特殊性的情境真实性，极有哲理含义。就像我以前讲的《论语》13.3中的“正名”，它的背景也是一对父子，即卫国的辄和蒯。他们争做国君，各有道理，没有一个可以线性运用的正名标准，按任何既定原则都行不通。困难的正名中一定有某种曲折情境，比如这件事里，儿子辄拒纳父亲，因为父亲蒯对祖父不孝，还叛国。祖孙三代关系交错，想用一条外在标准“儿子一定要孝顺父亲”衡量，衡量不尽，里头一定要折中、权衡。在曾家父子这儿也一样，甚至会倒过来，曾子要对父亲好，以这种方式线性走下去，正是害了父亲。

但是曾子天性至孝，这是没有问题的。在《孟子·尽心下》记道：“曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。”因为父亲特别爱吃羊枣［注释：羊枣可能是现在人说的黑枣，又称“君迁子”，像小柿子，“乃柿之小者。初生色黄，熟则黑，似羊矢”。］，曾子就自发地讳食之，可见他牵挂父亲之深之细，对父亲的爱发自内心，简直像慈母对儿女的爱。（家境不宽裕的人家里有点牛奶、果汁，父母是绝对不会喝的，都会留给孩子。）孝子也可以看做能反报父母的慈者。但问题又是他性“质鲁”，所以因为小错受父亲责打时，自然跪而受杖，直至“仆地而不知人久之”。一旦苏醒过来，又牵挂父亲被气坏了，伤了身体，又怕父亲为自己担忧，竟然还有“援琴而歌”之举。“鲁”之甚也！却也动人感人。

但是孔子为什么会责备他？因为曾子牵挂父亲没牵挂到最深处，没牵挂到父亲的爱子之心、与父亲的相互对待而沟通之处，所以还是线性思维，与后来的墨家等线性化的学派相似了。这在儒门不行，这样我们儒家的孝道还怎么传啊？！有一幅俄罗斯名画，表现的是沙皇伊凡雷帝暴怒之中失手打死儿子的情景。他是打在头上，而不是背上。画中父亲抱子的绝望，真是惊心动魄，异常痛苦、恐怖，充满痛悔。如果曾点的大杖打在曾子头上，不就与画中一样了？何其悲惨！几乎曾子就“陷父于不义”，毁去孔子两个爱徒，儒门的孝道就成笑话了，“其不孝孰大焉”！其有悖师诲孰大焉！不由孔师不“怒”。

可见在儒家的视野中，为孝很艰难、很曲折，所以一定要“毋意、毋必、毋固、毋我”（9.4）。这很不简单，不仅因为孔子喜欢音乐，他就思想活泼不固执，而且这种乐化思维还透入儒家学说的全体，即使在对待儒家最基本的原则上，你都没法去必求、去固执、去坚守，这就不同于康德对待道德律令的态度。儒家知道在人心的深处、最原本处，没有那种固定化、必然化原则的地位。所以孝道只能出自于人生情境，而不断地调整于、再成就于人生情境，绝没有一丝一毫的固守之可能。我们前面讲的儒家的“双非”（非普遍主义和非特殊主义）的含义其实是一种情境之义，由境来生意来成真，所以此情境中的逃走不出于孤立的爱己，因为在这儿爱己与爱父还交织不可分。可见孝也不是特殊主义或个别主义，它一定是时时外溢——爱父母必反诸己身，又必迁延至国家。这是“孝亲哲理”的大立意，切切不可含糊过去。

你看我们平常生活，为什么“每家都有难念的经”？因为线性的“按法律、规则办事”，在外面行得通，在家不行。所以人家说学开车就不能在夫妻间教学，那要吵翻天，因为遵守规则的局面在家中行不通。为什么有“生闷气”的现象，你在外面可以找地方讲理，在家有地儿讲理去吗？你讲理，那理就会回弹到你身上。当代离婚率这么高，其哲理的根子，就是当代人的思维方式容忍不了、进入不了家庭关系所要求的那种相互对待的结构。儒家为什么讲齐家？不齐家根本治不了国。你不懂这种东西，国家让你这么一治，全按道理走，那这个国家就乱了，或更乱了。但是，又不是特殊主义，只凭人事关系、任人唯亲地治国也要乱，这是一个“双非”局面。

我们回来看曾参。他受教于孔子（上面讲的是一个受教的例子），受儒家六艺的影响，原来的质鲁性格中的呆板之处想必被化去了很多，所以我们看到《孟子·离娄上》有这样一段记载：

曾子养曾皙，必有酒肉，将彻［撤］必请所与，问有余，必曰有。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉，将彻不请所与，问有余，曰亡矣，将以复进也。此所谓养口体者也，若曾子则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。

曾子赡养父亲，尽一切可能善待之，吃饭有酒有肉，那在当时就是很好的了。父亲吃饱了，在撤去食物时如果问道：还有剩下的吗？曾子一定会回答：还有呢，咱这不剩下了吗？您准备送给谁啊？等到曾元（曾子的儿子）养曾子，曾元就不问曾子剩下的给谁了。曾子要是问还有没有，曾元就说没了。其实是想给他爸留着，以便总能供应上，也是为父亲着想。但是孟子批评曾元只知“养口体”，考虑的是他父亲的“口”、“身体”（这个身体不是原本意义上的，是与“心”分裂的），而曾子养他父亲，养的首先是“志”，也就是身心俱养，侍奉父母能像曾子这样就可以了。

这里面我们来做一点分析：养口体是现成化的养亲，把父亲作为对象化的活体，我用我的对象化的物质把他养起来；养志则是不可现成化之养。怎么叫不可现成化？因为你在这个时候就总要揣摩。养志不容易！把“必请所与”作为一个死的原则实行也不一定行，里面一定有情境化。

有同学问，西方伦理好像有两种极端：一方面利己，一方面像基督教宣扬爱他人，某种意义上很利他。但其实这两个是一个思想方式，都是线性化。它的原则的运用都不用从根本上考虑情境，是脱情境化的。基督徒特别需要有一个让他/她献身的情境，这样这个原则就比较容易实现了。

所以养志不得不揣摩，因为这个志是无法当面被问清楚的，或者说，当面能问得清的可能恰恰不是真志了，因为被现成告知之志的满足中缺少“际遇之欢喜”。我们可以设想曾子问父亲：“您是喜欢我饭后常问‘您要把余下的食物给谁？’呢，还是不问？”或者，“您老人家责打我的时候，愿意我逃呢还是不逃？”你说这问题还能问吗？曾皙怎么回答？什么样的回答能够“申其志”？回答“逃”或“别逃”行吗？曾子按某个回答行事，能“养父之志”吗？就算曾皙回答：“我打不死你时就不逃，有可能打死你时你就逃。”你觉得这个回答好像很“正确”，可这能算其志所在吗？这么回答有意义吗？曾子怎么按着回答去做才能申养父志，而不是引起更大的暴怒呢？所以这都要靠儿子的揣摩，你让父亲又高兴又成全他，又维持着非常亲热的父子关系。可不容易！养父志一定是情境化的。所以，古来认为真正会养父志的，那你养民志更没问题，能把老百姓恰到好处地给满足。真“民意”是不会被完全问清或调查清楚的。

可见孝思、孝言在关键的地方必为情境指引。也就是说，你怎么想、怎么说这个事，都直接参与构成着你的所思所言。我每天“必请所与”，这个“请”或“问”本身就参与着孝的构成，多说了少说了就构不成孝。就像维特根斯坦说的，在某些地方，要想把话语弄得更清楚，就没意义了。这是一个语言游戏，必须这么做这个游戏才有意思，换一个西方科学的方式去做这个游戏，索然无味。

总之，这种孝意不是孝思、孝言所及的对象或原则，而只能在思言涌动的生活情境中被生成，就如同“合作感”要在时间情境而非度量时间对象的框架中被生成［注释：罗伯特·阿克塞尔罗德（Robert Axelrod）：《合作的进化》（The Evolution of Cooperation，英文版1984年出版），吴坚忠译，上海：上海人民出版社，2007。］，这是儒家哲理的活眼。先秦、汉代儒学这盘棋能下活，一定有这个活眼。这个情境不是含含糊糊的，一点也不！情境是活生生地生发的，在每次具体表现时是极其严格、准确，只是说它无法被现成化，无法作为一个现成的原则来复现、来执行。

最后举一个例子，父母与子女之间的关系，能像西方自由主义的教育理论说的，让孩子自由发展兴趣吗？我是提倡少儿读经的，读经在不少父母看来是灌输。都说让孩子自由发展，其实那是一个如何“养儿志”的问题。这里的问题恰恰是：有没有现成的、能问清的“志”？你问孩子“你喜欢看电视还是读经？”这个问题能问得清楚吗？问的真是孩子的“真志”吗？很多孩子会说：“我爱看电视，我爱看米老鼠，我不爱背书。”这么问答，构不成你们的亲子之爱，构不成对孩子人生最有意义的“志”。它在这种问答中不会出现，反而恰恰被摧毁和遮蔽。那你说怎么办，就父母为儿女做主？某种意义上可以这么说，那儿女才两三岁，你不给他/她做主谁给他/她做主？但要能让这个“主”行得通，你还可以或必须观察，所以也绝不是说父母亲的志愿就代替了孩子的。你一边“我为了他/她好，儿童应该读经，要让他/她背会对他/她一生最好的经典”；但是你一边还得观察，要真的是一背诵，生理上就反感，能硬让他/她背吗？父母真爱儿女，都必有情境化的反馈、考虑、揣摩，那个博弈的情境永远是在的。

另外，与“养父母之志”似相反而实相成的是“谏”其志，这也是孝的很重要的一面。当父母所欲所行不合乎道时，是跟着干还是去告发？《论语》里著名的13.18，叶公说我们这儿有一个正直的人，他父亲偷羊，儿子出来告发，多正直啊，大义灭亲！孔子说我们那儿不是这么讲正直的，我们那里是：父亲偷了羊，儿子为父亲隐瞒；儿子偷了羊，父亲为儿子隐瞒。“父子相隐，直在其中矣。”这话说得真是痛切啊，好像过激了点儿。但是能说父子相隐里面没有谏？太有谏了！刚才我们讲的那个活眼——情境化在这个地方也有表现，这也是孔子孝道的要义之一。既不能像服从将令一样盲从，也不能像对待路人一样漠然视之。

实际上，我们上面讲的孔子让曾子逃走，某种意义上就是一种谏，这就意味着不赞成你把我打死。所以《论语》里也一再强调，“事父母几谏”（4.18）。这里对谏的要求更高了：“几”，很委婉，很时机化，很隐约，不突出地、情境化地来劝父母。父母不听怎么办？不听你也得跟着走，“见志不从，又敬不违，劳而不怨”。同时还要伺机而婉谏。这里同样彰显出为孝之难，为孝之不现成，永远处于非普遍性非特殊性的思虑（Denken）之中。下面我们看《大戴礼记·曾子事父母》，咱们从这一章中看谏的情境化：

单居离问于曾子曰：“事父母有道乎？”

曾子曰：“有。爱而敬。父母之行，若中道则从，若不中道则谏，谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。孝子之谏，达善而不敢争辨。争辨者，作乱之所由兴也。由己为无咎则宁，由己为贤人则乱。孝子无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之。孝子惟巧变，故父母安之。若夫坐如尸，立如齐［齊］，弗讯不言，言必齐色，此成人之善者也，未得为人子之道也。”

曾子的学生单居离问曾子：“侍奉父母的道在哪儿啊？”曾子回答：“又要爱父母又要敬父母。父母的行为如果合乎道就跟从，不合乎道就劝谏。”因此“谏－从”，才使得“爱”、“敬”变得深切著明。就“谏”而言，我们知道通常情况下，你劝一次一般是不行的，父母不听，那你对父母的态度也不变，把他们的错行就当作自己的错行。父母不对，你不去劝谏不是孝；你去劝父母，父母不听你的，你就不跟从父母了，觉得我什么道理都摆在这儿了，那你也不是孝。“谏而不从，亦非孝也。”这个极好！正是非普遍主义（“谏而不从”是普遍主义）与非特殊主义（“从而不谏”是特殊主义）的“双非”孝道本色。

真正的孝子的劝谏，完全是为了构成那个人生中的善、好，里边没有争论与分辨。所以“谏”和“争辨”是根本不同的：争辩是按照某一个道理，好像有一个真假、真理放在那儿，能辩清。“偷人的东西总是不对的！”“人家要偷咱们，咱们愿意吗？”你跟你父亲就这么争？曾子这个“不敢争辩”，为什么？因为家庭关系、亲子关系里容不下争辩，没有普遍化原则的通行无碍。你争什么辩什么呢？你不就只是为了达善吗？最后达到了善，不陷你的父亲于不义，避免家庭的灾难，避免了社会的不公，就可以。一句话，你跟父母亲有什么是非？但又哪能全无是非？没是非你干吗去谏？要理解这个“谏”，一定不要以为：我最后赢了，父亲听了我的。没有的事儿！最后一定要让他觉得，这是他选择的，是他自己做的（本来就没想去偷啊，或者后来改主意不偷了），这是你父亲做的好事，不是你争辩来的。你用你的行为，春风化雨般地产生了影响，最后参与这个善的构成。你只在参与，你根本主导不了这个局面，这个善不是按照什么原则可以被实现出来的。所以孔子说：“仁者，其言也讱。”（12.3）“仁者先难后获。”（6.22）都有这个意思。仁者说话就不能滔滔雄辩，就得感觉特别艰难，都是情境化的产物。

“争辩者，作乱之所由兴也。”一旦争辩，找着一个东西作为普遍化的标准，作乱之源啊！实际上你所做的就是保全我们家不犯罪，没犯错就行啦。你要是认为自己是贤人，你比你爸爸还贤，家就乱了。实际上慈父母对于子女哪个不是这样！什么时候父母跟他子女非要争辩，你只要好了就行了呗，就比什么都好。所以说，亲亲的根源处，无贤可言，却恰有大贤！所以“亲亲”和“贤”从根本上是相通的，而且“亲亲”里头必有“贤贤”。

“孝子无私乐。”孝子没有自己的快乐，因为他的快乐是与家庭勾连在一起的。但是这么看，好像孝子跟家里的奴隶似的。西方人或现代的不少中国人就总爱这么看，经常觉得我们中国的家庭关系“唉呀多么悲哀，跟奴仆似的”。也有这样的，但那毕竟不是正常态。这方面我倒是觉得有一本小说，新文化以后都不提，我觉得这本小说很不错，反映了中国社会以前那种比较健康的——当然里面是稍微有些戏剧化——家庭，叫《儿女英雄传》。它有时跟《红楼梦》对着干。《红楼梦》比它肯定是更出色了，但就是把家庭关系写得有点冷淡了。

“父母所忧忧之，父母所乐乐之。”其实从根儿上，父母所忧的就首先是儿女，“父母唯其疾之忧”。（2.6）父母最担心的是什么？最担心儿女生病。所以父母怎么能跟儿女分得开呢？哪有什么“主从关系”这一说呢？“孝子惟巧变，故父母安之。”这很有哲理含义。孝子必须巧变，不善于情境化的儿女，不论他多好，最后往往不能安父母，构成不了大孝意。

“若夫坐如尸，立如齐，弗讯不言，言必齐色，此成人之善者也，未得为人子之道也。”这段意思是说，如果子女行动坐卧合乎礼仪，坐如尸（大家去读《礼记·曲礼》，尸就是古代祭祀祖先的时候，代死者受祭的晚辈或臣下），立如齐（像是在祭祀中那样站得特别直、特有礼貌），这种对礼的训练、掌握对一个年轻人的成长大有好处，但是他还没得到“为人子之道”。人子之道更难，光靠那种训练是不够的。这段话恰恰揭示了为人子的纯居中性、情境生意成真性、谏从的巧变性。真正的孝是要通过巧变被构成的，这正是儒家活在它机体中的心传，是孔子、曾子、子思中庸之“中”的活命之端，宋儒没有真切领会到，所以他们主张的“持敬”还未臻至道。

另外，《尚书·大禹谟》有一段话宋儒非常看重，认为这里面传的是儒家的心法：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”人心，它总是“危”、危险，总可能偏离伦理，偏离道德、天道；而道心，它应该是“微”妙的。但是宋明理学的这种理解，我觉得还不够“微”。宋儒认为人心的不可靠是因为出自气秉，所以要达到这个道心之“微”，就要精、一、中，这就微妙了，就不危险了，不偏失了。但是我觉得这种理解还可以深化，即精一的“中”并不能只由变换气质、返回天理来达到，而首先在于融入“情境之中”，其真义就在那互动互补的亲子之间、孝慈之间。经过我们前边的讨论，现在可以鲜明地感受到，这样的“生成之中”，确是“微”的、妙的。一点都不假，曾子和他父亲之间的那种慈孝关系，不精、不一、不中是构不成的。尤其是这个“中”，它一定体现在相互对待和权衡中的爱意生成。你从任何一个角度，按任何一个抽象化的原则都会破坏它的微妙，也就是破坏这个“道心”。也可以说，人心之危，正危在丧失此“之间”；道心之微，正微于此“之间”的相互缘构（er-eignen）本性。

这是我对宋明理学做的一些补充。我们直接来看宋明理学家们的解释，比如宋朝蔡沈在《书经集传》里，就这么来解释《大禹谟》中的这句话：“心者，人之知觉，主于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓之人心；指其发于义理者而言，则谓之道心。人心易私而难公，故危；道心难明而易昧，故微。”［注释：《书经集传》，蔡沈注，引自《四书五经》（上册），宋元人注，14页，北京：中国书店，1985。］这也就是宋明儒学的天理人欲之辨：把“道心”和“人心”分开，通过“理”来理解道心，通过“气”或“气理混合”来理解人心。“人心易私而难公”（用私与公作一个标准，“文化大革命”“破私立公”，从这儿就隐约开始了），所以人心就“危”，容易倾覆，让人离开正道。而道心“难明而易昧”，很难呈现，所以宋儒把它解释为“晦”，很隐晦，也就是说，“不容易呈现”，就叫“微”。

我觉得这个解释太呆板：一个是把道心和人心这么区别就成问题，一个是对“微”的理解。这个“微”除了有“晦”的一面，也就是你想把道心看清楚，却总达不到的一面之外，还有另一面或另一个意思，即指道心呈现的方式是微妙的，是情境化的，你无法把它作为任何一种对象，包括理念对象来把捉住。你要是能把捉住，像科学原理，那有什么可“微”的？科学原理就是“［实证之］真”，它不“微”。

所以，以宋儒这种二元化的方式解释，尤其以“义理”之“公”来解释“道心”，就失去了孝道、为人子之道的亲子粘黏互补而必成之于情境时机的微妙含义。我们今天一再显示，曾子和他父亲之间有一种粘黏关系，谁也离不开谁，而且他们之间的好的坏的关系都要成于情境，所以这是“微”。这个意思在宋儒那儿真是晦暗，只是一个“发于义理”的“破私立公”，何“微”之有啊！所以孝非私非公，无“微”言，比如几谏、申志，就无法显其大义。

正因为孝道（其中必含慈道）如此艰难，如此微妙，又是如此原初生发，所以《孝经》对孝做了最高的赞美（如果我们没有今天的领会，就会觉得它对孝的赞美有点过分）。《孝经·圣治》［注释：《孝经译注》，胡平生撰，北京：中华书局，1996。］篇：“圣人之德无以加于孝”，“亲［爱父母之心］生之膝下，以养父母日严。圣人因严以教敬，因亲以教爱”。亲情中必有爱，是人间之爱的源头；而此爱成为孝爱的过程中，必以相互构成的方式造就敬爱父母与自爱的一体两端，生出能巧变和时中的德行智慧。

《孝经·开宗明义》引孔子的话：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”这跟有子在《论语》里讲的“孝悌也者，其为仁之本与”（1.2）是一个意思。

《礼记·祭义》有这么一段赞孝：“仁者，仁此［指孝］者也。礼者，履此者也。义者，宜此者也。信者，信此者也。强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。”所谓仁，就是把孝中的爱扩大；礼要践履的，恰恰就是孝，把孝里面那些微妙的东西扩大到整个社会，根儿都在孝。

曾子盛赞孝曰：

夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》［《大雅·文王有声》］云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。（《礼记·祭义》）

这与奥古斯丁对无限伟大的天主的赞美形同神异。这种对孝道的绝对信心和永不熄灭的热情，不输于奥古斯丁的圣爱，但它源自那些深刻活泼的发端体会（这与我以前讲《春秋》时的“兴”有关，孝恰恰是人生第一种兴发），所以这“放之四海而皆准”的说法也不是普遍主义的主张，不是奥古斯丁的反命题，用孝的无限性替代、对抗天主的无限。因为孝道只能是以纯情境方式自家生成，而不能按某个更高级的标准来造就和判定，所以它直接可识别。

第四节 曾子孝道与《春秋》大义

我们说孔子晚年有两大关键传授，一个是传孝道，一个是传《春秋》。这两者之间有什么关系？我想，这里既有一个事实上的、也有一个思想上的联系。

经过二三百年，到了汉代，《春秋》以子夏所传的最有影响，孝道则以曾子所传的为主导。一个合乎情理的推测是：孔子传授他们时，还有他人在场。但经过几百年的传承，只有曾参传的孝道和子夏传的《春秋》成了大气候。曾子比孔子小四十六岁，子夏比孔子小四十四岁，两人之间也有很深的关系。他们性格差得非常远，又恰恰互补：曾子诚笃质鲁；而子夏才华横溢，与子游同属文学科，于儒家经典的传承无人可比，据说六经的传承都与他大有关系。比如《后汉书·徐防传》：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，定自孔子，发明章句，始于子夏。”又：相传子夏作《易传》、《诗序》、《仪礼·丧服》等。［注释：张岱年主编：《孔子大辞典》，438页，上海：上海辞书出版社，1993。］不管这其中可能有多少传说成分，子夏传《春秋》是有根据的（可以参见《韩非子·外储说右上》、《史记·孔子世家》）。

我们在《论语》里读到子夏跟孔子的对话，精彩迭出，留下很多名言：“仕而优则学，学而优则仕”（19.13），“君子有三变，望之俨然，即之也温，听其言也厉”（19.9），这些话都要有很深切的体会才说得出来。再如《论语》3.8，子夏问孔子“巧笑倩兮……”的含义，那一番精妙的对话，令夫子赞他：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”《论语》19.6中，他讲“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”，很得夫子神韵：博学博到了志诚意笃，原初的发问中引出了回旋之思；而且就在这学与志、问与思的互构张力中发现仁。这是孔子非常独特的思维方法和教学方法。

所以说子夏是一位很不简单的弟子，但是孔子有一次批评了他：“子贡问：‘师［颛孙师，字子张］与商［卜商，字子夏］也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”（11.16）所以子夏有个问题是“不及”，子张是“过”，这都不是中道。

怎么理解过犹不及？有不少争论。有人说子夏的“不及”是指他的操守，把孔子说的“女为君子儒，无为小人儒”（6.13）理解成孔子暗含地批评子夏，意思说他的学问很好，但是操守缺了一点儿，是为“不及”。子张呢，就特别地激进，操守得要命，让别人都受不了。（但也有其他解释的可能。）

但问题是，还有《礼记·檀弓上》59节的记述：“子夏既除丧而见。予之琴。和之而不和，弹之而不成声。作而曰：‘哀未忘也，先王制礼而弗敢过也。’子张既除丧而见。予之琴。和之而和，弹之而成声。作而曰：‘先王制礼，不敢不至焉。’”人家子夏反而显得是倒过来了，为父亲守丧满了以后，弹琴不成声，子张倒是一弹琴马上成声，这说明子张忘父丧忘得快啊。按这个记载，谁的操守好呢？反正宋代以来老把子夏往好处讲，因为按照好几个经典的记载，六经几乎全都是经过子夏传的，弘扬圣典，功莫大焉。

有什么理由说曾子与子夏是朋友？我们看到《礼记·檀弓上》的记载，就知道这两个人有很深的交往：

子夏丧其子而丧其明。曾子吊之，曰：“吾闻之也，朋友丧明则哭之。”曾子哭，子夏亦哭。曰：“天乎，予之无罪也！”曾子怒曰：“商！女何无罪也？吾与女事夫子于洙泗之间，退而老于西河之上，使西河［龙门至华阴之地］之民，疑女于夫子，尔罪一也。丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也。丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而曰女何无罪与？”子夏投其杖而拜曰：“吾过矣！吾过矣！吾离群而索居，亦已久矣。”

孔子死后，子夏到山西一带教学，名声很大。到晚年，他的儿子先死，他难过得把自己的眼睛哭瞎了。据孔颖达疏：“子夏丧子之时，曾子已吊［已来吊唁过］，今为丧明更吊［今天因为子夏失明，再次来慰问］，故曾子先哭，子夏始哭。”哭完之后子夏说这么一句话：“老天爷啊，我没罪呀！”这就挺耐人寻味的，谁说你有罪了？它表明，子夏感到曾子之来，不仅是吊慰他的失明，还要来劝责他，就忍不住先表白了。曾子怒曰：“商！女何无罪也？”（我们在别的地方哪看到过曾子怒啊？）然后数落他的三条大罪：

第一罪，夫子去世了，你到西河这个地方来教学，让老百姓怀疑你就是夫子，或者觉得你比孔夫子还棒，这是一大罪。

第二罪，你的父母去世了，你操办丧事，没让这儿的老百姓听说你有什么特殊的地方，第二条罪！

第三罪，儿子去世你就哭到失明。如此这般，怎么敢说你没罪呢！

子夏听完，把他的杖一扔，倒地下拜而言：“是我的错呀！的确是我的错！我离开群体太久了，忘了夫子的教诲，忘了我们当年的道义。”

我觉得这里面值得琢磨。可以看出，这两人是关系不错的朋友。另外，从曾子的愤怒和子夏一开头就申白说“我没罪”到最后认罪，也能看出一些曾子之学与《春秋》的传承关系。曾子为什么这么关心这位老朋友？除了友谊之外，还有道友的关系，所以曾子对子夏的期望比对一般同学要高得多。

首先，它显示出，可能有一个传承师说的核心团体。“吾与女事夫子于洙泗之间”，请注意，他没用“受教”，用的是“服事”；“吾离群而索居”，这个“群”可能指孔门弟子群，但也可能指这个传承师道的核心群。

其次，在今人看来，这三条罪根本不成其罪：他教学的名声很大，让当地人都觉得这是第二孔夫子，有什么错？某种意义上还挺好的嘛。办父母丧事没办出个样儿来，也没说他办错了，对吧？肯定也是合乎规矩地办，只是没让人觉得，唉呀孝得不得了，没给老百姓留下极深的印象。这也算罪吗？最后哭儿子哭得失明，父母之爱让他就是难受，不能节哀，也算罪？

但如果把这些事情放在道友的关系、传道的核心群体的背景中，情况就不同了。大家盟誓要奋力传承夫子之道，尤其是子夏担任传承《春秋》的重责，“任重而道远”，怎么可以“不弘毅”（8.7）呢？这么看，曾参的问罪兴责就可以理解。

首先，《春秋》要传夫子微言大义，包括“作新王”等一系列非常可怪之义，你怎么敢（哪怕不经意地）使西河之民“疑女于夫子”呢？你想篡位啊？因为这里头有个作新王的问题啊。所以这个不得了，你的名声盖过夫子，不行！

第二条、第三条就直接涉及《春秋》和孝道的关系了。很可能，在曾子看来，传《春秋》如果不以孝道为根，就很容易走向真正的怪异之途了（就像近代廖平、康有为之类）。所以你在亲丧中就应该有特殊的表现，表明这个儒家命脉还活在《春秋》的传承之中，才不失我们的期待。（但是子夏在这个方面还是“不及”，所以让曾子恨他不争气。）最后，儿子死了，当然是大哀大痛，但是不应该痛到把夫子交给你的责任都忘了。居然失明，那传道怎么办啊！幸亏还是口传，要是靠文字传，你失明了可怎么办？失去了传道能力，则是大不孝于师-父之道了。做儒者，做“任重道远”的大儒，就不能像常人，让慈大大超过孝，而是必定有两者的平衡，何况夫子晚年的特别传授，已经让这个传承体有了近乎亲亲的家庭关系和身体联系，你子夏怎么能忘了这个特殊的慈孝大爱，哭儿子哭到失明还自以为“无罪”呢？所以说，曾参对子夏是期之极高，于是责之也重。

至于曾子孝道和《春秋》的思想联系，这里可以看得很清楚。《春秋》中孝道有各种表现，比如“通三统”、“兴灭继绝”就有文化孝道的意思，但是最明显的是“大复仇说”。什么是“大复仇说”？它的基本意思是儿子、男性的直系后代要报杀父之仇，臣子要报弑君之仇，哪怕这个报仇的对象是君主或有权力的人。一般意义上的复仇就不用儒家讲了，这里应该指父亲、君主被不公正地杀害，后代和臣子要复仇。

我们来举个例子。《春秋公羊传》里对它的典型表述是：庄公四年夏，齐襄公灭纪国为九世远祖复仇；庄公九年秋鲁庄公兴兵与齐桓公战于齐地干时，以报齐襄公杀庄公之父鲁桓公之仇。《春秋》笔法微约，而《公羊传》则以直笔大赞特赞，而且反复说明复仇的理由和背景。齐襄公把齐国周围的一个小国纪国给灭了，打着出兵的理由是纪国的祖先九代之前，曾经在周王的面前说坏话，使得齐襄公的九世祖被烹，这个仇传了九代以后，被齐襄公想起来了，实际上是他想灭纪国。经文说：“纪侯大去其国。”我们看《公羊传》怎么解释这句话：

大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳也。《春秋》为贤者讳，何贤乎襄公？复仇也。何仇尔？远祖也。……九世犹可以复仇乎？虽百世可也。……上无天子，下无方伯，缘恩疾者可也。（《春秋公羊传·庄公四年夏》）

为什么不写明了齐襄公灭纪国？因为要为襄公隐讳。《春秋》为贤者讳，但这个齐襄公坏得不得了，为什么为他讳？“复仇也”，因他要为祖先复仇。那又问了，九世之遥还能复仇吗？“虽百世可也。”但这个还是有一定条件的：当时天子不管用了，方伯也没了，没人主持正义，那你按对亲恩的痛感来行事，就是可以的。

《春秋》和公羊家恰恰是要通过对这么一个恶人的褒奖来彰显“大复仇说”的不可动摇。而“大复仇说”后面的关键理由就是亲子关系，就是孝，是一种非常凄惨的、悲壮的孝的表现。

这是国君报国君杀祖之仇，还有就是个人报国君杀父之仇。这可以吗？按理说国君是天啊，要按《左传》（《左传》也不都是这个看法，按其中一部分的说法）和后来的有些看法，这是不行的。这在儒家内部是有分歧的。但是按公羊学，按原本儒家（我相信曾子也是这么看的），自己的父亲被君主不公正地杀掉，也应该报仇。

最典型的例子，大家知道，是伍子胥报楚平王杀父兄之仇，记于定公四年冬十一月。经文是：“冬，十有一月，庚午，蔡侯以吴子及楚人战于伯莒，楚师败绩。”它这里面提到吴国的时候用了一个“吴子”，当时春秋时代，吴国被看做蛮夷，这个地方称“子”是夸奖。所以《公羊传》要解释一番了：

吴何以称子？夷狄也，而忧中国。其忧中国奈何？伍子胥父诛乎楚，挟弓而去楚，以干阖庐。……曰：事君犹事父也，此其为可以复仇奈何？曰：父不受诛，子复仇可也。

吴国本是夷狄，照理不该称子，但吴国“忧中国”，忧蔡国（蔡国算华夏）。另外，伍子胥的父兄被楚平王不公正地、很邪恶地杀害了，伍子胥就跑到吴王阖庐那儿等待复仇的机会。终于蔡国向吴国求救，机会来了。（《左传》里也记了，但描述的跟《公羊传》不一样。大家去看蒋庆先生的《公羊学引论》，里面讲这是《左传》与《公羊传》最大的冲突，对于伍子胥复仇的描述和评价是针锋相对的。）

但是，“事君犹事父也，此其为可以复仇奈何？”事君就像侍奉父亲一样，怎么可以向父亲报仇呢？回答是，父亲死得不公正，本来不该杀的，在此情况下，去复仇可以。伍子胥的复仇，在历史上惊天动地，可以说给中华文化刻下了一道深深的血痕。我记得20世纪人还写有一首诗：“满天风雪满天愁，革命何须怕断头。留得子胥豪气在，三年归报楚王仇。”

这是我们说曾子和公羊家相通的地方，但是怎么解释复仇的含义，为什么儒家要崇尚复仇，这样冤冤相报何时得了呢？好像这是不文明的行为，国家形态出来以后，有法律这种更高的权威，用不着你私人来复仇；这样一来，如果公羊学崇尚复仇，说明它还是那种宗法的意识形态，等等。其实不然，儒家的文化那时候已经相当成熟，孔子更是文质彬彬，为什么还要主张“复仇”？如果我们相信公羊学确实传的是孔子的真意，为什么有这样一说？

蒋庆先生有一个解释，他认为力倡复仇的第一原因是“尚耻”［注释：蒋庆：《公羊学引论》，329页。］。通过这个，儒家希望它的信仰者、它的人民不要忘记“耻”。你父亲被人杀害了，你还苟且偷生，不去报仇，这对整个社会、道德损伤莫大，因为最基本的耻感、义感很重要。（这方面日本继承了不少啊！）

我以为不然，复仇的第一原因还是要彰显亲子关系，特别是孝道的原发地位，让它超出一切从出的礼法，以刀光血迹来宣示这父子生命一体的终极价值，这才是春秋大义要显示的。臣子为君复仇，是从子报父仇衍生出的，就像忠是孝的一个递推。如《春秋公羊传·隐公十一年》：“子沈子曰：‘君弑，臣不讨贼，非臣也。子不复仇，非子也。葬，生者之事也。《春秋》君弑贼不讨，不书葬，以为不系乎臣子也。”

《礼记·檀弓上》53节记述子夏问孔子的一段话，肯定与《春秋》所传大复仇义相关：

子夏问于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寝苫，枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”

子夏这么一个文采斐然的学生，怎么关心起“居父母之仇”？我想这个问话应该出自夫子传他《春秋》大复仇义之时。夫子的回答是：睡草毡子；枕着武器（“干”就是盾牌）；不做官，因为一旦做官就要被官位束缚；跟这个仇人不共天下，你死我活。到城里去，一旦在街上碰见了，虽然没带兵器，也不回家去取，我抄砖头也给你一下子。这就叫真复仇，不假思索而发作。所谓“兴于诗”，那很美；这个呢，刀光血影，凄厉而作。但意境相通，都是《春秋》的“元”的意思：自发、天然，勃然而兴。如果人没这个，社会没这个，民族没这个，就没什么劲了，没有远大的希望了。

可见儒家孝道不是唯唯诺诺，光是继承，“三年无改于父之道”（1.11）；更重要还有这么一个原发的、兴发的思想维度，非如此，则亲子之爱、亲子之痛无以成就和抒发。

蒋庆先生认为《春秋》倡复仇的三个原因：第一是尚耻，第二是体现历史中追求自然公正的精神，第三是批判无道君主，我觉得也都成立，但是毕竟是第二位的。还有，他批评余英时对汉儒的看法，我也赞同。余先生说儒家到汉代已经没有什么脊梁骨了，都是为当权者说话，才被立为正统，此论过重了。如蒋先生指出的，董仲舒传公羊学，主张“君臣以义会”、“以道事君”。君臣有义，如果这个“义”没了，那君臣关系也就不存在了。君主不拿我当臣看，我干吗把你当君主，原本儒家就是这么想的。甚至，你不拿我父亲当人看，我都有复仇的权利。这样的儒家怎么会把君主看做绝对者？批判无道昏君，到汉代还是有的。

最后蒋庆先生还把儒家和基督教作了一个对比，认为基督教是“以德报怨”，儒家是“以德报德，以直报怨”，就是相当于我们以前讲的合作型的tit for tat，或善意的“一报还一报”。这个可以再谈。基督教在信仰什么这个根本问题上，并非以德报怨的。

汉代以后，这种视“孝”重于“忠”的思想受到压抑，公羊学的大复仇说几乎不再流传了。到了近代新文化运动，就更刻意把儒家说成是为君主帮腔、没有自己的价值脊梁、没有自己的血性气概的腐儒。到1998年，郭店楚简［注释：这座墓在西元前300年左右修成，估计墓主是楚王太子的老师，所以这些文献都应该在这之前，有的可以靠前很多。现在一般估计是战国中期的文献，甚至更早。］出土，大家忽然发现原来儒家里头还有另外一面。其中有一篇叫《六德》，它里面讲：

为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族。［注释：《郭店楚简校读记》（简称《郭店楚简》），李零校，131页，北京：北京大学出版社，2002。］

讲得不能再清楚了，“为父绝君，不为君绝父”，这是一个不对等。这三组关系里都强调亲情关系，尤其是亲子关系，是第一位的。李零先生就说这是“前不见古人，后不见来者”［注释：《郭店楚简》，138页。］，实际上以前那些文献都摆在那儿，只是我们戴着新文化运动的有色眼镜，看不出来而已。

为什么有这样的不对等呢？因为“父”与“君”在人生的生存结构中的位置不同、含义不同。

男女别生言，父子亲生言，君臣义生言。……男女不别，父子不亲；父子不亲，君臣无义。是故先王之教民也，始于孝弟。君子于此一体者无所废。是故先王之教民也，不使此民也忧其身、失其体。孝，本也。［注释：《郭店楚简》，132页。标点有变动。］

这里面真正最重要的还是亲子关系，为什么呢？因为男女或夫妇有别（可以理解为男女来自不同的姓氏；也可理解为夫妇在家庭、家族中扮演不同角色），是为了使父子（同时也指母子）有亲，而君臣之义也要以父子之亲为依据、为源头。“孝，本也。”孝是儒家的根本，国家的根本，礼乐的根本。所以先王教化必始于孝悌，这是一切文化的原初之“身”和“体”，是一切人间价值和道德的最深承载者。

这样看，王道就不同于一般的统治之术。实际上，我们对比世界上其他的“王道”，谁强调孝？孝是人类共同的现象，但是从法律上特别鲜明地体现出“孝为本”是少见的，而这里对孝的强调可谓无以复加。大家想一想，一个王为什么要强调“孝为本”，这对他的统治有什么好处？强调“孝为本”对国家建立秩序，表面上看有害无益，因为你一旦给予孝、亲子关系以特殊地位，那就等于立了一个国中之国。这也就是说，权威不再是来自您老人家的权威或您立的“法”，像《汉谟拉比法典》刻在石柱子上，谁要感觉到不公正，就可以到这里来读这个石柱。如果说还有一个法的源头，不以这根石柱子，而是以我们的家法、亲子关系为源头，那您这皇帝的权威就要打折扣。但是中国的文化、儒家的文化强调的恰恰就是这个，很明确地认可“为父绝君”。实际上，这儿的第一权威是“家”，是亲子。这是很不寻常的，不要以为儒家这么主张只反映了宗法关系，当时中国早已经是文明国家，到春秋时已经很成熟，都经过多少朝代了，但这个所谓的“宗族尾巴”就是割不掉，因为它对于中国古人特别是儒家有原发的意义。

由此看来，《春秋》公羊学或《春秋》口传学说中，的确蕴涵着早期儒家的最重要的、而后来被模糊甚至违背了的学说。儒家对现成的君权体制的局限，从一开始就有深刻的认识和批判，这样的学说发展出《春秋》的“新王说”，毫不奇怪。这个新王说绝不限于“改制”中的“新王”，而是通过“作新王”来宣告孔子和儒家本身的终极价值和政治人生的构想。其中曾子的孝道占有最核心的和原本的地位。我认为这就是曾子和《春秋》之间最值得我们重视的一个关系。

一位同学提出一个问题，涉及古希腊悲剧《阿伽门农》。阿伽门农带着希腊联军要去打特洛伊，神迟迟不给他风，舰队无法起航。这时候得到神谕，说阿伽门农必须把自己的女儿拿来献祭，才会有风。他没有办法，就真的准备拿自己女儿伊菲革涅亚去献祭，当然最后时刻女儿被一阵风夺走了，但是他的妻子就恨丈夫对女儿这么残忍，勾结了她的情人要报复他。阿伽门农在外面征战了多年，将军得胜还朝，一进门就被他妻子和她的情人杀了。阿伽门农的儿子就要报父仇，想办法杀死了他母亲和她的情人。（后边讨论孟子性善论时，又提及此例，并分析其含义。）

问题就是：这两代三个人的亲子关系的悲剧中，按儒家的道德，阿伽门农的儿子做的对不对？他该不该为了父仇去杀他母亲？他母亲做的对不对呢？母亲能为女儿去杀丈夫吗？这有点像我们以前讲的卫国的国君蒯与辄，儿子先背叛父亲，他自己的儿子再把他挡在外面。所以孔子讲“必也正名乎”（13.3）就出现在这样的情势中。他的意思是，要让我治卫国，一定首先要把这个伦理关系调整好。如果孔子面对阿伽门农家庭的这个情况怎么办？

这里面很关键之处在于，儒家如果把大复仇定成了条律、法律，这些家族内自相残杀的难题就很难解决。如果不考虑情境，没有时，没有我们前面讲的曾子跟他父亲之间的那种关系，你就无法解决“矛盾”。所以我们以前讨论“必也正名乎”，就是讨论处于这个情势中该怎么办。这是一个有名的公案，历史上好多人都提出过设想，争论怎样解决才最能体现儒家的伦理道德。这里恰恰是先秦儒家可以起作用的地方，因为在它看来，情境、情理高于一般化的、普遍化的定则、律法，按律法，这些问题是不可能得到满意解决的。古希腊人看待社会人生，还有一些跟儒家相近的特点，比如时间空间感（城邦的历史与地域性）还比较强，但毕竟它的哲学开始追求超时空的理念普遍性和实体性，削弱了这种时空感的意义。离儒家更远的是近代西方的法治学说，它的思维方法更倾向于普遍化和线性化，也就是更倾向于用法则来规范复杂的人生情景。我感觉，如果能按着先秦儒家的这种精神，重视人最原本的关系，然后加以艺术化（含艺术化的法制）的调弄，这种问题就可能解决得好一些。尤其是，孔子还有这样的思想，就是不要到出了问题再去审案，而是在还没出问题的时候，事先就把人际关系调弄好，使得这种悲剧性的场面不出现。

第五节 《大学》中“格物致知”的含义——朱熹擅改《大学》文本之谬

《礼记·大学》在宋儒提倡以后，取得了儒学龙头的崇高地位。用程子的话讲：“盖不先乎《大学》，无以提纲挈领，而尽《论》、《孟》之精微”，“是书垂世立教之大典，通为天下后世而言者也”。［注释：引自［宋］赵顺孙：《大学纂疏·中庸纂疏》，39页、38页，上海：华东师范大学出版社，1992。］而且，按照程颐和朱熹的看法，开头的第一章（从“大学之道，在明明德”到“未之有也”）“盖孔子之言而曾子述之”，后边“其传十章，则曾子之意而门人记之也”［注释：《四书章句集注》，朱熹注，4页，北京：中华书局，1983。］。这么看，《大学》就与孔子、曾子有极大的关系，但这么说并没有文献根据，是宋儒自己依据文本含义和相互关系揣摩出来的，也是为了拔高这一篇在儒学中地位的举措。（但亦有一定道理，《大学》、《中庸》在《礼记》中确实是不同凡响，宋儒有其真知灼见。但是，不能说这种看法就成了定论常识了。）不过，就它的寓意而言，这篇文章表达的思想与子思、孟子属于一大系，是没有什么问题的。考虑到曾子和子思的师生关系、道友关系，说这篇东西属于广义的曾子一派也还可以。（《曾子全书》将它作为内篇全文收入。）

冯友兰先生说《大学》是“荀学”，根据的是某些章句上的对应。郭沫若先生在《十批判书·儒家八派的批判》第二节中反驳了这种看法，我觉得反驳得有道理。郭沫若主张《大学》是“孟学”，而且还考证出来这就是孟子弟子乐正克发展出来的“乐正氏之儒”（《韩非子·显学》）的典籍［注释：郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，1954。］。这些都可以聊备一说吧。

好，我们来看这一篇，这么重要，八百年间是儒家全部文献的导言啊！

朱熹说完《大学》的作者之后，马上就写道：

旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次如左。［注释：《四书章句集注》，4页。］

这是儒家两千多年历史中，文本方面的最大一个公案。他说旧本有错简，也就是说《大学》里面段落的次序排列搞错了，于是就按照程颐的看法［注释：从二程开始就说这个本子有错简，二程改了一部分，到了朱子又改了，成了定本，以后所有的科举考试全用朱熹的本子，影响巨大。］，改变了《大学》文本的次序结构，而且还加了一段话。

但是到了明代，王阳明坚决反对这个朱熹本，坚持古本，“旧本析而圣人之意亡矣！”［注释：王阳明：《王阳明全集》，1193页，上海：上海古籍出版社，1992。］这个旧本，你把它拆散了、重组了，圣人之意就出不来了。这个文本改动的事件简直是骇人听闻的！怎么对自己儒家的文献动了这么大的手术，最后居然能成功？虽然也有不少人反对，但都没盖过这个。

朱熹改定的这个本子后来如此成功，有一个很重要的原因，这就是，改动以后的章句次序（表面上）显得特别合理，读起来似乎比古本顺畅了不少，全篇都是按照一开始讲的所谓“三纲领、八条目”来安排组织的。所谓三纲领，即“大学之道，在明明德，在亲民［程朱改成“新民”］，在止于至善”。八条目则是：格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。朱熹这么一改，全篇都是按着这个组织起来的。但是还是有两个漏洞，我们就从它们开始，说明他的改动并不像表面看上去的那么合理。而且在我看来，改变以后古意确实被遮盖了。

首先，第一段的末尾一句：“此谓知本，此谓知之至也”，朱熹随程颐，说其中前一半是衍文，而整句是错简，也就是从另外一个地方被错置到这儿来的。其次，他就把它切下来，放到“子曰：‘听讼，吾犹人也……’……此谓知本”这段话之后。这一段先引了孔子的话：“我听讼也和别人一样，我的本事就是让它没有讼。”这段话的末尾就是“此谓知本”。朱熹的意思是，它与移过来的“此谓知本，此谓知之至也”中的“此谓知本”，原来就是一句话，而在它和“此谓知之至也”之间，有一段“释格物、致知之义”的文字丢了。于是，再次，他就“窃取程子之意以补之”，加进一段阐发理学“格致”之意的文字（这段话很有名，当年贺麟先生也非常喜欢，经常跟我讲起它的倒数第二句）：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。［注释：《四书章句集注》，6－7页。］

这么一来，程朱理学的基本思想就都灌注进去了。

我说了，这是骇人听闻的重造文本，里边有三重大变：

第一，凭空武断。你凭什么说那儿就是衍文、错简，这儿就缺了一段？第二，切割重置。怎么恰好这个衍文该填到所谓阙文的这儿了？这么又削又贴，再自己给接上一块，很牵强。第三，师心自用，代圣贤立言。那时候曾子会讲你这个意义上的“理”吗？是按照你这个思路讲的“格物致知”吗？这都是极成问题的。

这么变化文本，最后居然还能成功，说明儒家的一个特点啊！这类事情在西方宗教里是不可能发生的，起码不会这么随便地发生，它总有一个教会团体，谁敢动它的经典！儒家没有这么一个教会团体来核定什么文本是正统经典，反而能与时俱进。朱熹的学说刚出来的时候被判为异端，但是也就过了几十年，一下子就占了正统，于是这个本子也就成了正统，古本差点被人忘掉了。

另一个漏洞，涉及一个字的改读。篇首“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”中的“亲（親）”字，他认为只是“新”字。为什么？这样一改，似乎朱熹本的合理性就更多了，因为后边有一段好像是专讲“新”的：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”如果篇首改成“新”，那么这里就正好是在解释三纲里的第二纲。上一段是在解释“明明德”，这一段解释“新民”，再一段解释“止于至善”，然后接着解释八条目，整篇就很顺畅，就为朱熹重组段落作了一个形式上的有力辩护。

如果这个地方不改成“新”，就是“亲”，那这个结构就好像不成立，其中重要的一环没扣上。可是他这么改有什么道理吗？有一定道理，“亲”字在某些情况下的确可以当作“新”字。最近发现的郭店楚简里也不乏这种例子，即同一段文字，别的本子里写成“新”，它写成了“亲”，或者倒过来。可见古代确实有这种假借。但问题在于，不改读也是对的。而且，如果我们认为这个“亲”里面就有“新”意，可能更对。因为像朱熹这样把“亲”断裂式地改为“新”，这个“新”中就无“旧”、无“亲”，也是不可取的。这个问题下面会谈到。

王阳明在他的《传习录》开篇，还有《大学古本旁释》［注释：王阳明：《王阳明全集》，1192页以下。］中，给出了一些不改动古本的理由，这里就不细讲了，大家自己去读。

另外还须注意，先秦人著书，大多不像宋代人那么纲目分明、条分缕析，实际上经常有一些弥漫含混而不无深意之处。你们看先秦文章有哪个写得这么结构分明的？而且，如果我们不局限于理学，甚至不局限于王阳明的心学，而尽量回到先秦人的思维方式，那么这个古本本身不用改动也是可以读通的。（你说古本结构不合理，那情况就得是：原来读不通，经你这么一改读通了。问题是，人家不改照样读得通。）更重要的是，改动以后，这个原本的古意反倒亡失了。

我来论证这个看法。这一篇的要义，按我的理解是讲“修身为本”。

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。（《礼记·大学》）

所谓“知本”、“知之至”，就是知修身为本，都是在呼应这一段的主旨，很自然，毫无什么“衍文”“错简”之嫌。所以朱熹将这一句“此谓知本，此谓知之至也”切下来，可谓切割得鲜血淋漓。

还有一点，“修身为本”的真意，就在所谓“八条目”之中。“修身”居八条目之中间，处于第五位（在它之前预设了“格物、致知、诚意、正心”，后边导致了“齐家、治国、平天下”）。所以，这个“知本”、“知之至”，也就是“修身”的确切的源头含义，最终要到“物格而后知至”中去找，这就是所谓“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”。所以理解《大学》的关键处就在“格物”，“修身”是重心所在，“格物”又是“修身”的源头。这“格物”因此是全篇的龙眼，也是一开篇就要阐发的。所以，一开头讲的“三纲领”只是为了说明“八条目”——首先是为“格物致知”而设。“大学之道”不同于“小学之道”，就在于它能将修身为本的道理原原本本而又枝繁叶茂地讲明白。

既然“格物”极其重要，我们下面来看“格物”是什么意思。《说文解字》将“格”训为“木长［音“常”］貌”。字的右边“各”是音符，但也参与字义的构成。那“各”是什么意思呢？我觉得这对于理解“格”倒是很重要。各家（许慎、罗振玉、李敬斋、林义光）解释不同，但大致有两个意思：一是“不同”、“相异”，比如“各色”、“各人”；一是与“足行”有关，也就是“来”、“至”。我总结这个“各”的意思，就是“在相异中来到一起”。因此，“格”这个字后来就有“法式”、“纠正”、“穷究”、“感通”和“神韵”、“风度”等含义。

“格物”两个字合起来就是说：穷究异己之物的结构（你得走出自己），与之感通，得其气象与神韵。（朱子的读书法对这个很有体会，此君确很有他出色的地方。）

这么理解，那么《大学》第一段，从“大学之道”到“知所先后，则近道矣”，就是在讲“格物致知”：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

它说的是：大学之道，就在于使人本来光明的德性放出光明，叫“明明德”。这个“德”本来就是光明的，“明德”，但它可能被遮蔽，可能晦暗了，你再让这个“明德”放出光明来，这是第一层意思。

人有什么本来光明的德性呢？朱熹讲“具众理而应万事”（这是他们理学的讲法）：人本来就具有德性，就是具备万理。事物的理都在人的本性中，所以人性是“明德”的，只是我们的后天气质之性覆盖了这个天理和明德，所以要通过“明明德”把它露出来，靠“去人欲”来明天理。这个太抽象和隔膜了。而且，“众理”都在那儿平铺放着，有什么可光明的？冯友兰先生更是，“未造飞机之先，必有飞机之理”，基本上是按照新柏拉图主义来讲的；朱熹的理没这么干枯，他把这个众理最后都合在“太极”里头，众理是相互贯通的，有一种华严宗的思想意味，也就是能在一粒微尘里看到整个世界的思路。但是即便如此，这么一个全息化了的、“单子”化了的众理、太极，它自身有光明吗？它是一个静态的东西，因为它又排除了“气”，而气是阴阳相交的、动态的。

答案应该说就在文本当中，就在“亲民”之“亲”。“大学之道，在明明德”，这“明明德”之“明”在哪儿啊？就在“亲”。这个“亲”字实际上是动词，“使之亲”，使人民亲亲，这是王阳明的解释，我赞同。王阳明讲：“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓。亲之即仁之也。”［注释：王阳明：《王阳明全集》，2页。］亲民就是使人民亲其亲。人民有时候光顾着利益，把“亲亲”怠慢了，所以教化天下要“明明德”，首先是要让人去“亲亲”。因为亲亲之爱中充溢着温暖、光明之深情，乃一切德行的源头，所以只有它才可称得上“明德”。但是，在体制化的社会里，这个明德容易被体制所制造、强制的需求给遮蔽掉，人们反而觉得它无用，而去追求可对象化的有用之物。但是这种有用的东西往往又虚浮无根，让人终生求之而不可止，漂泊不定。（你去追求名也好、利也好，最后总是觉得自己永远达不到那个尽头。）

而“亲民”的首要的含义就是说：让民有亲，使民归复其亲，使民亲其亲，于是父父、母母、子子、女女，各得其所哉而进入人生之家，于是乎就“止于至善”。“止于至善”就是要止于这种“亲亲”之家（你到别的地方哪儿找去，除了止于上帝？这里边又没有上帝）。这就是格物，也就是说，格这个亲子关系之物，即与亲人感通，穷究这个家庭的结构而得其神韵，这正是曾子和他的后学所最关注的。

这一段话紧接着往下讲，并不是回过头来逐一解释这“三纲领”，一口气也不喘，马上就讲“止于至善”：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”因为你止于这个亲亲之善了，你就有定了，你知道你的归宿在哪儿了。也就是将以上格物（格亲亲之物）的致知后果一层层展示出来，“虑而后能得”就是“知至”。所以最后这段的总结：

物有本末，事有终始；知所先后，则近道矣。

注意啊，“物”、“知”在这儿都出来了。什么是物之本呢？就是亲亲之爱；能真知此先后、本末的深意，就接近天道了。格物致知的亲切活泼的节奏、韵味，在这儿跃然纸上。修身是全书的根本，而修身的要害要落在格物致知，这么重要的一个思想活眼，由你来随意加减，这也太过分了。朱熹对格物的理解是很不一样的，他所谓的格物，是格天下之物，然后来穷理尽性，他就要把这种理学的思想放在《大学》里边。可这样一来，这个格物就失去了“亲”。王阳明批评他“支离”，我觉得有道理，照理说先秦儒家讲格物不应该讲成这个样子，它是有“本”的，就是“身”；而要认识这个“身”，开显它的含义，就不能把“格物”跟“亲”分开来。而且上面给出的这种解释符合曾子在思想史上的特征，他是讲孝道、亲亲的。

接着马上阐述“八条目”，只不过将前面这个意思进一步展开。其中，“齐家”还不等于“亲亲”，因为亲亲是更本源的：为了齐家，就必先修身；而要修身，就一定要诚意；你想诚意，就正心；正心，就要格物，就要归源到格亲亲之物而致自明之知（父母怎么知道要爱子女？这就是自明之知），于是才能诚其意，毫不牵强伪饰地正其心（父母爱子女，子女爱父母，乃心之正源）。从这儿才能达到修身，也就是维持、传承、延伸这父母生养、恩师启蒙、道友共持的“身-体”。修此身、修此体当然就是“本”，而这个“本”的意思则非要到格物中才能知道。我们以前讲的“曾子耘瓜被杖受教”，就是“格亲亲之物”的案例，它活生生地显示了“亲子对生”的中道化过程，也就是“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”的发生过程。

接下来，又从“格物、致知、诚意、正心、修身”五条中拈出中间的“诚意”来解释（这完全可以）：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色……”确实，这很重要：自欺（self-deception）是修身中最大的障碍，尤其在号称“君子”的修道过程中更是这样（从古至今，一直有人说儒家的君子道“伪”）。这确实是一个问题，但是，你能说，要回到诚，就要放弃追求儒家的修养、教育，就像小人那样吗？小人有时候我们觉得好像他挺诚的，想要什么就去争去夺。儒家早就意识到“诚意”是不容易的，又要有教养，又要不失天然、原本、自发。所以，不能靠重回小人那种放纵欲望的生存境界来摆脱伪的可能，而只能在出自亲爱的（亲子之爱总不伪了吧）、六艺化了的摩荡过程中，才能化除伪善，达到至诚。你唱歌伪吗？唱得高高兴兴的伪吗？真入到音乐里头，包括人生的乐感里头，你想伪就不容易了。

下面，曾子或《大学》作者就在三个段落中密密地、一个接一个地引《诗》（诗中就含乐）、《书》来诚其意。这也都是在讲格物，是基于格亲亲之物的进一步艺化，所以一开篇讲的三纲领又有所浮现，因为那三纲领本身就是在讲格物。

如果非要像朱熹那样追求形式上的层次分明，我也可以加上两个小句（但也可以不加，原文放在那儿就行）。比如，在古本“心广体胖，君子必诚其意”和“《诗》云：‘瞻彼淇澳……’”之间，也就是新的段落开端处加上一句：“所谓诚意在致其知而格物者”；再在“子曰：‘听讼……’”这段之首加上“所谓正心在诚其意者”，这样的话，这个八条目也都出现了。朱熹是加了一大段，整个调整，最后让这个三纲领、八条目一段一段地体现出来。我们这里也可以做到，就是把三纲领理解为在讲格物。实际上，从“《诗》云：‘瞻彼淇澳……’”开始的四段话就是在讨论如何通过格物致知而诚意，完全不必要像朱熹所做的，把后三段切下来直接置于所谓“经文”（以“未之有也”结束）之后，以便逐条地分别解释三纲领。

这四段话中的第一段，是引《诗经·卫风·淇澳》第一节。其中，“瞻彼淇澳，绿竹猗猗”是兴，因为“以艺格亲”必有兴发翕如，不然接下来的切、磋、琢、磨就会流于伪饰。它一定要不断地引诗，而且引的诗里头经常用兴，然后把人的这种原初情感给引发出来。这样接下来的“如切如磋，如琢如磨”就好理解了，可以理解为孔子教曾参何为大孝，使此质鲁之人成了大器，以至于能“瑟兮僩兮……终不可谖兮”，文质彬彬的，思想能够被艺化、被境域化。于是这一段结尾赞叹“於戏！前王不忘”，因为格物使君子“润身，心广体胖”，能与“前王”相通。（这一点与前面所讲《春秋》“新王”可能有一定关系。）而且马上解释“不忘”的意思：

君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。

所以，“贤贤”与“亲亲”在《大学》的作者看来根本不矛盾，就和《郭店楚简·唐虞之道》的作者一样（这很出乎一些当代学者的预料）。而且在儒者看来，特别是曾子学派看来，真正能“亲亲”，方能使真实的“贤贤”可能，因为亲亲之道，特别是孝道，其中必有“未发/已发”的中和之道，由此才能知贤而贤其贤。

以下讲“克明德”，就是顺着亲亲贤贤、兴发切磋的意思往下走，所以“克明德”这一段最后归为“皆自明”，因为只有在亲亲格艺中方有“自明”或“明明”。这里讲三纲领，是为了深化对格物致知的理解。

至于讲“新”的一段，讲的又是“亲（親）”又是“新”，其实这两个字里面都有“亲”，发音也是类似的，确实可以通假。其实，只有亲中才有血脉相连之新，而且亲中必有新，所以“不孝有三，无后为大”（“后”就是新来者）。在此新旧交织对生（“周虽旧邦，其命惟新”）中才能达到至极不二，“是故君子无所不用其极”。这“极”就是“亲”之“新”意，或“新”之“亲”意。20世纪新文化运动以来，因为没“亲”了，所以就没有真的“新”；而西方的文艺复兴那么硕果累累，恰恰因为它的出新是通过复古寻亲。

所以我的读法是这样：三纲领的“止于至善”引出“五行”之止，即止于仁、敬、孝、慈、信。其中孝慈为根，敬为枝干，仁信为花果。这样，通过格物致知而达到诚意的意思就讲完了。

下面孔子讲“听讼，吾犹人也……”这段，我把它解释为“所谓正其心在诚其意者”。孔子的意思是，要是让他听讼，他跟普通人一样；他的本事是让它没有讼，在刑事诉讼或者是那种人和人的二元对立的关系之前，把它消泯于无形之中。我为什么认为这一段跟“诚意”有关系？如果进入了“讼”的阶段，无所谓诚了，大家看谁有理就行了。孔子说，他的本事在那儿跟别人差不多，甚至还不如有些人；但是他的能力在于进入到“前-讼”，人和人还没有争讼但是可能争讼之时。他通过格亲亲之物而致知，使得人感受到身-体，即其生存之“身”的含义，这样他就不会和其他人进入诉讼的状态；或者即便偶然进入了争讼，他也不会编造对他有力的证据，巴不得把真话赶快说出来，这都是因为格物致知使人“诚其意”。为什么能诚其意？因为他进到了一个“亲亲”而又“新新”的状态。

如果我们考虑到《大学》的整体背景，那么这个古本的确是可以读通的，而且讲的是以修身为本，以格物为端，以亲民为格物的源头，它的含义要比宋儒的切割重组本所保存的更加丰满、微妙得多。（我加的那两句话，也是画蛇添足，只是为了迎合当代人的阅读习惯，所以应该放在括弧中。）而且，还应注意到，它讲“新”的有些话，或许跟《春秋》“作新王”之说有关，不妨存疑吧。

好了，曾子这部分就讲完了。我们讲了他的为人，尤其是讲了他通过展示自己的身体向弟子们传授孝道。而孝道不只限于儿女对父母的孝，而且也有弟子对老师传授的思想的孝道，学理上的孝道。然后我们讲到了曾子之孝，是这一讲特别重要的部分。通过展示曾子耘瓜被杖受教，希望能向你们当场显示孝思里边活生生的中道：曾子爱父亲，就必须同时爱自己，反之亦然；他替父亲想，就必须也替他自己着想，因为在此情境中，替自己想就是替他父亲想，这是孝的超个体的、原本的身-体性所导致的境域之思、无必无固之德。这么一种展示，这么一种很根本的思想博弈，前人似乎还没有注意到。这是个超出了主客二元的动感思想方式，是相互构成、互补对生思路的活例子，越是用心琢磨，越能见其妙处、尝其至味。我们还讲到了曾子和《春秋》大义的关系，希望唤起大家的注意。最后评析了朱熹擅改《大学》古本之不当，提出了一条新的读解路径。

第五讲 子思和《中庸》（一）

从某种意义上说，这一讲才算进入了一般中国哲学史所着重讲的部分。我们前面讲过的孔子晚年，中国哲学史就讲得很少，或者是不讲，《春秋》也极少讲，曾子也很受忽视，一般是从孔子直接跳到孟子，后边讲《礼记》的时候会涉及《中庸》、《大学》。但实际上，《中庸》应该在《孟子》之前，疑古思潮则认为《礼记》是战国后期的，有人甚至说是汉代杂篡。但是现代的考古发现已经基本上可以证明，《中庸》是子思作的。

子思生活在孔元六十九年（西元前483年）到孔元一百五十年（西元前402年），是孔子的长孙，姓孔名伋，字子思。据说他曾拜曾子为师（有的学者可能不太同意，但是我倾向于这个观点），不管是否正式拜过师，子思对曾子的思想是有继承的。有的人认为子思的老师是子游，写《礼运》篇的，我也没什么可反对的。子思作为儒家开创者的孙子，在七十子里头有几个老师，毫不足怪，但他和曾子的关系应该是最深的。他本人又是孟子的师祖，经过中间一代传到孟子，所以他在儒家哲理传承中占据重要的位置。而且，儒家在先秦之后的传承，以孔曾思孟这个传统为主。（儒分为八，荀子也有过声音，其余的后来都默默无闻。）

东汉的郑玄和唐代的孔颖达注释《礼记》的时候，都说《中庸》是子思作的。宋儒又进一步说，子思是通过写《中庸》来传儒家的道统（《四书章句集注·中庸章句序》），并把孔曾思孟视为道统，认为它在孟子以后就断了，要由他们宋代的周敦颐、张载、二程到南宋朱熹接下来（宋儒这个口气很大），而且认为《中庸》传的是孔门心法，给了《中庸》极高的地位。于是，子思在宋、元被帝王封为“沂水侯”、“述圣公”。一直到清末，孔子家族享有的尊贵荣耀，从长程的历史时间上看，是无与伦比的。我以前讲过，这是人类史上罕见的成功家族，几乎可以说是人类第一家。从孔子传到清末大约两千五百多年，但还可以往上溯，有记载的家庭史，还可以再回溯一千多年。起码这两千五百多年的家族史，清清楚楚。这是中国儒家的文化现象，因为这个文化特别重传统、重身-体。

自宋元之后，记述孔子言行的《论语》，以及曾子的《大学》（我们前面辨析过，至少是曾子学派的）、子思的《中庸》和《孟子》被列为五经之后的最重要的四书，为元代至清代六百年间的科举用书。到后来，四书的重要性甚至高出五经。所以，《中庸》的影响是巨大而深远的。甚至在儒学退出中国主流文化思想以后，当代人和研究者了解儒学的视野，也还是受到四书的隐蔽导向，认为读了四书和《周易》（特别是《易传》），对儒家的“哲学”的了解就差不多了。所以我们看中国哲学史讨论先秦儒家这部分的时候，一般就涉及这些东西，再加上荀子，然后就点一点儒家在汉代的发展，对于宋明理学，那就一定要大书特书，认为是儒家哲学的高峰。

我觉得这是有偏见的。其实，先秦的文献中，《诗经》、《乐经》（虽然后来亡佚了，但是乐的魂还在，乐的精神在很多地方我们都能感受到）、三礼、《易经》的经文部分，还有《春秋》，它们的哲理性不比前面提到的那些少。甚至那传承现象的哲理性，也不应该被忽视，比如口传的哲理性，它和我们讲的身体感、身体性就很有关系。所以不要被宋儒的看法框住了。不过我也承认，从某个角度看，宋儒是有眼光的，能把《大学》和《中庸》从《礼记》这么多篇里挑出来，给予特殊的地位。

但是不能画地为牢，而且我们对《中庸》的理解，也可以大不同于宋儒。比如，我不同意朱子把《中庸》只理解为孔门传授的心法，这是误导，但他的有些解释也可采纳。我们能从这篇中看出孔子和子思思想的多个维度。如果没有这种丰富性，它也不会这么重要。

好，我先来讲子思这个人和他学说的基本倾向。

第一节 子思其人及其学说的基本倾向

《汉书·艺文志》说，在汉代还有《子思子》二十三篇，但是后来亡佚了。后来汪晫编了一本《子思子全书》，就拿《中庸》当做内篇，外篇就是各个文献中有关材料的辑录，驳杂不纯，“真赝互见”（《四库全书·子思子全书》提要）。另外这本书在转录其他文献中的子思言论的时候，经常改篡，这是很糟糕的。所以它几乎没法用。

我们看《史记·孔子世家》讲到了圣人之孙：“孔子生鲤，字伯鱼。……伯鱼生伋，字子思，年六十二［与《孔子大辞典》中所记“八十六岁”不符］。尝困于宋。子思作《中庸》。”说他在宋国遇到困难，然后作《中庸》。这是记载子思为人的比较早的文献，是比较可靠的。

按《孟子·离娄下》，子思曾经在卫国做过官，当敌人来犯时，他忠于职守，帮卫国抵御外寇，这段恰好可以表明他与曾子的某种特殊关系：

曾子居武城，有越寇。……子思居于卫，有齐寇。……孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄；子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”

曾子住在武城，越人打过来时，他带着学生就走了，不参与抵御外寇。而且临走时还跟武城宰说：你呀，把我们家看好了，别让外寇把里边的树毁了。等寇退去，他又说：请把我的房屋修好了，我要回去了。（那谱儿特别大。）他的学生就问了：哎呀先生，您这么做对吗？这儿主事的人对我们这么好，又忠又敬，可敌寇一来您就走，这样老百姓对您的期望不就丧失了？曾子的一个弟子就代老师回答：这不是你们能知道的，当年曾师到我们那儿去，贼来抢我的家，他老人家就根本不管。但是，子思在卫国时，齐寇来攻打，有人劝子思先走，子思说：如果我走了，谁帮着君主来守啊？所以子思就留下来坚守。

然后孟子就来讨论，这两个有什么不一样：别看行为不一样，却“同道”。曾子到那儿，是去当老师去了，是高一辈的；子思在卫国当了一个不大的官，这地位要求他忠于职守。曾子是老师，没有责任帮助防守。所以孟子讲，如果两人换一个位置，一样。

这里面表明子思的某种倾向，起码是比较正直忠诚。但在其他文献中，子思更广为人知的形象却极有个性，自视清高、特立独行，甚至有些狂狷。对当政者要求极高，可以说是“严以待己，亦严以待人”。比如，子思曾经被鲁缪公（也被写成“鲁穆公”）以师礼相待，但最终没获得君主的重用，因为他期待君主对臣子有一种非常严肃的尊重，这些君主都没达到。我们看《孟子·万章下》：

缪公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉，子思不悦，于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：“今而后知君之犬马畜伋。”盖自是台无馈也。……其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。尧之于舜也，……后举而加诸上位，故曰王公之尊贤者也。

缪公多次来问：子思你要什么？然后，子思说要什么他就给什么，子思不高兴了。有一次使者再来送鼎肉，他就把使者赶到门外面，对北面（也就是君主的位置）稽首再拜，拒绝收鼎肉。而且还说：从这儿我知道您是拿我当犬马养着，总是来问我要什么。那子思希望要什么？他期待一种什么样的关系？养君子到底该怎么养？他的意思是：您君主第一次告诉我给什么什么待遇，那时候我感谢你，这就够了。以后再送东西来，就直接往这儿“招呼”（送）吧，还老问什么？问完了，我每次还得给您拜谢。子思就拜烦了，认为这不是待贤之道。然后他举了尧是怎么待舜的例子，那就是：让他的九个儿子来侍奉舜，让他的两个女儿嫁给舜，给他多少待遇啊！最后尧把王位都让给舜了，这是王对待贤者之道。子思认为自己配有这种待遇，所以说子思自视极高。

然后又有一段，鲁缪公多次去见子思，想跟他交朋友：

缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦曰：“古之人有言曰，事之云乎，岂曰友之云乎！”子思之不悦也，岂不曰以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也。以德，则子事我者也，奚可与我友？千乘之君，求与之友而不可得也，而况可召与？（《孟子·万章下》）

子思又不高兴了（子思冲那些当政者，动不动就板脸），他说：你怎么能跟我交朋友呢？如果论地位，你是君我是臣，我哪能与你交朋友呢；如果论学问、道德，我是师你是弟子，你也就没资格跟我交朋友了。然后，孟子就在这儿发议论了：君主想跟子思交朋友，都是不可能的，难道还想动不动就“召”我去，给你们提供什么意见吗？

实际上，曾子也是这样，有老师的独立身份、独立人格的意识，不但不依附统治者，还在某种程度上让统治者来迁就他。曾子、子思、孟子一系都带有这种特征，有点狂放。原因呢，多半是因为他们传承了孔子的学说，“仁以为己任”，有这么一个很坚定的信念；而且认为自己找到了“质诸天地鬼神而不疑”的真理，思想的那种彻底性都想到根儿上了，所以非常自信，心中豪气冲天。当年颜渊讲：“夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病？不容然后见君子！”（《史记·孔子世家》）所以孔子听完以后特别高兴，因为孔子也有这样一面。

子思在曾思孟里面特别突出，郭店楚简里面直接就有一篇《鲁穆公问子思》：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”公不悦，揖而退之。成孙戈见，公曰：……成孙戈曰：“噫！善哉言乎！夫为其君之故而杀其身者，尝有之矣；恒称其君之恶者，未之有也。夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒〈称其君〉之恶者，［注释：〈〉括号为原文整理者所加。下同。］〈远〉禄爵者也。〈为〉义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”［注释：《郭店楚简》，85页。］

孔子也有这一面，“吾与点也”，他也不是非得做官；但在这个问题上，孔子和子思也不太一样。比如听了孟子上面这段雄论，也就是说国君想跟子思交朋友都交不成，你怎么敢召贤者，孟子的学生万章就有疑问了，他就说：“孔子君命召，不俟驾而行，然则孔子非与？”《论语·乡党》篇记了：君主有事找孔子，孔子的马车还没准备好，他就先走着，马车赶上来他再上车，就那么积极。你说贤者不受召吗？孟子只有说：“孔子当仕有官职，而以其官召之也。”（《孟子·万章下》）孔子是以官职被召，不是以贤者的身份。

其实也不那么简单，我们知道《论语》有好几处记载，不光是君命召，孔子周游列国就是为了寻找君主能够赏识他；而且《论语》记载，有两次反叛，公山弗扰以费叛（17.5），佛肸以中牟叛（17.7），他们来召孔子，孔子都曾经有意前往，后来子路不干（子路最能谏劝孔子）。子路说：不行啊，您以前教过我们，不应该与这种人来往，怎么能跟他们一起去作乱啊！孔子还很不高兴，说：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”（17.5）“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（17.7）我怎么能老当摆设呢！我这么大的才，老没人用我。那个公山弗扰，你怎么知道我不能把他改造了？（当年海德格尔去当纳粹校长，他也是想当帝王师，我先当校长，再把你希特勒都改造了，最后没改造成啊。）孔子有这个信心，你给我一个小地方，我把你国君改造了，然后再把你的这个小国改造了。像当年周文王、周武王起于丰、镐，治理教化以后，天下向往。所以孔子有周公之志，特别期待能够展宏图于天下，他不注重一些细节。

还有一个原因，春秋的时候，孔子要实现这个抱负，起码比战国可能性要大。战国形势对儒家是越来越不利，尚力、尚智，都是为了提升自己的实力，来灭别的国家，君主脑子里都是这个，所以儒家当时面对的是一个几乎毫无希望的局面。子思的后半生应该算战国了，再到孟子，已经看出这个情况来了，也就是跟君主合作的可能性更少了，那我还不如守住我该守住的东西，守住我的思想、人格、尤其儒家传承之“身”。这是儒家在几百年中必须经受的忧患和不被理解之处。时代不一样，反应也不一样，不能说子思就比他爷爷更怎么样，这就像孟子讲的，“同道”、“易地则皆然”。（孔子更艺术化，更天才，更难于被一般人理解。子思的为人反而好理解，就是清高，也很不容易，有自己的人格；但是你只要真心就能做得到。孔子的境界是中庸，“中庸不可能也”！）

我们来看子思的思想。他在战国时已经有较大的影响了，所以《韩非子·显学》说孔子之后，“儒分为八”，其中有“子思之儒”，还有“孟氏之儒”［孟子的这一派］、“乐正氏之儒”［这一派有争论，有人讲是曾子的弟子乐正子春，还有人讲是孟子弟子乐正克］，其他五家还有：子张之儒［颛孙师一派］、颜氏之儒［应该是尊颜回的一派］、漆雕氏之儒［漆雕氏是谁也有争论，有人说是孔子弟子漆雕开］、仲良氏之儒［这个无可考，可能跟曾子、子夏两家有关系］、孙氏之儒［荀子一派］。

儒家八派除了曾思孟，只有荀子或“孙氏之儒”还能往下传，其他几派都湮没无闻了。

我们来看《荀子·非十二子》。荀子好像脾气很大，爱骂人、训人。他学问也大，写的《非十二子》很有名，就是把十二个思想家分成六派，把这六派统统“非”一遍，而且骂得很狠，有时人格都要骂的。还经常从一些小事情上数落起，有时候它们和思想的关系并不大。我们看他怎么说思孟，这一段很有名，骂得有些水准：

略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟［恂］犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也。

荀子的意思是说，子思、孟子要法先王，但是又不知道先王到底是怎么治理的。（“统”就指“纪纲”。）虽然所说的也就是个囫囵个儿（“略”），但是还要表现得才高志大，靠一些杂驳不纯的传闻来充数。又喜欢继承以前很古老的一些传统、学说，比如从《尚书·洪范》中得出个“五行”。（以前大家总弄不明白怎么子思这儿出来个“五行”，现在郭店楚简出来了，这个问题也解决了。）他们提的“法先王”等等，好高骛远，眼高手低，所以没法落实到具体的实行上，就是自己在那儿说得高兴，讲得偏颇晦隐，无人可解。为了让人信他说的，就尊敬地说：这可是我们家的先人君子讲的。（“先君子”就是孔子了，子思有这个话语权，“我爷爷讲的！”）这种学说和治学态度，思孟一唱一和，那些跟着七嘴八舌的俗儒，还不知道这里面是有问题的。

可以从上面的行文出发，略微地窥探一些思孟和荀子的差别：荀子是“法后王而一制度”，但又和韩非子不一样。韩非子法后王是法当今的“时王”，谁有权我法谁，我告诉你怎么把权力掌控得更好。荀子所谓的“后王”是夏商周三代之王，相比于尧舜这样的先王。“一制度”，他喜欢有形的东西，有体制、结构的东西。所以他要“隆礼义而杀［音“晒”，减少之意］诗书”，高扬、尊崇礼义，而限制诗书的重要性。曾思孟这派不是这样的，你们看《大学》、《中庸》，再看《孟子》，里面引的什么最多？《诗》，不断地引。

所谓先王后王之别，荀子讲的也不“后”。周文王的时代离当时也有八百多年了，也算古人了，但代表的思想方式不一样，实际上是一种时间观的区别：“先”指古远，“后”指靠近；古远表现了一种不满足于眼见者和任何现成者的意向，一定要兴作起来、悠远起来，让我们的这个理想、学说一直追溯到遥远而不知其极的那么一个地步。据说，尧时的《击壤歌》这么唱道：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食；帝力于我何有哉!”那是何等的太平盛世！思孟就喜欢那个，要让自己的学说和思想境界伸展到那样一个无为而无不为的境界；越向“古”拉远，越变得无比的纯真美好而放出自身的光明。这是思孟“尚古”的用意，孔子也是这样，荀子却往后拉，到了法家干脆拉到现在来了。

所以思孟这派津津乐道先王的禅让制，一再讲真正的儒家理想政治结构恰恰不是集权和家天下，而是禅让，传贤而不一定传子。表面上，儒家“尊贤”的原则似乎要让位给“亲亲”，其实不然。后来的好多人都望文生义，比如顾颉刚先生的看法，认为禅让制不可能是儒家首先讲的，一定是墨家先讲的。墨家讲“兼爱”、“尚贤”，跟思孟“亲亲”是直接矛盾的，不传自己儿子就不亲亲了。但是现在郭店楚简里专门有一篇《唐虞之道》，力讲禅让，讨论它的根源，专门讲亲亲和贤贤互相需要。我们以前讲过，真亲亲就一定会外溢出现成的边界。你要是说《论语》里也有好几处谈禅让，顾颉刚就说那几章是篡入的，也不可信。（这是疑古派的老手法，不喜欢哪些就说是后人编造的。）禅让制也受到了荀子的讥贬，荀子讲“一制度”，认为禅让制这种说法“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，在《正论》篇里斥禅让为“虚言”，根本没这事儿。他的学生韩非子更是虚构说当年尧舜禅让实际上都是逼宫，“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之”（《韩非子·说疑》）。在韩非这些法家的眼中，天底下除了权力没有别的，怎么还能设想有禅让这么一说？他们思想境界根本达不到或想象不出禅让的可能。

另外，荀子说思孟拉“先君子”做大旗，说他们“闻见杂博”，可以理解。孟子一谈起先王如舜，先圣如孔子，先贤如曾子、子思来，就滔滔不绝，转述了不少这些人的嘉言懿行，也算一种“闻见杂博”。荀子的师承就不清楚，所以他不能靠自己的师承来说什么，只能凭自己的本事，我来给你逻辑推论证明，靠我自己说，是儒家中的“平民思想家”（荀子算不算真儒家，也有争论）。

最后荀子说的“案往旧造说，谓之五行”，怎么理解“五行”的意义？郭沫若在他的《十批判书·儒家八派的批判》中有一个猜测，后来被郭店楚简在某种程度上证实了。这篇文章写于20世纪40年代（正是郭沫若才华横溢的时候，到1949年以后就完全政治化了，他的很多学术考订就完全不可信了，只是为了某个政治目标去考证，比如《李白与杜甫》），其中推测这个五行就是孟子讲的“四端”——仁义礼智——再加上“天道”或“诚”。当时也没人拿它当回事，但是郭店楚简《五行》篇把这个推测大致证实了。《五行》被判定为与思孟学派极有关系，甚至有人说它的经文部分就是子思写的，传文是孟子补的。我们看看郭沫若说对了几个“行”：《五行》篇里将这连接思孟的五行表达为“仁义礼智圣”［注释：《郭店楚简》，78页。］，郭沫若推测是仁义礼智诚。在郭店楚简被发现之前，还有1973年在湖南马王堆出土的汉代帛书《五行》，庞朴先生将它分为经和说两部分，并推测它正是荀子所批评的那个五行说，但认为它成文于战国后期。郭店楚简出来以后，其中也有《五行》篇，内容正是帛书中经文的那一部分。［注释：陈来：“竹帛《五行》篇为子思、孟子所作论”，郭齐勇主编：《儒家文化研究》（第一辑），38页，北京：生活·读书·新知三联书店，2007。］郭沫若与庞朴在此问题上都有先见。

由此可见，某些汉帛书，尤其是郭店楚简中的儒家文献中相当一部分，与思孟学派，甚至与这两人本人的著述有直接的关系。李学勤先生在《先秦儒家著作的重大发现》中指出：“这些［郭店简中的］儒书都与子思有或多或少的关联，可说是代表了由子思到孟子之间儒家发展的链环。”［注释：《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑），16页，沈阳：辽宁教育出版社，1999。］又讲：“这些儒书的发现不仅证实了《中庸》出于子思，而且可以推论《大学》确可能与曾子有关。”［注释：《郭店楚简研究》，16页。］

所以，下面我们阐析子思作的《中庸》，会涉及这些重要的“新”文献。中华古文化、儒家哲理，似乎从地下再生出了新的生命！每一次古文献出土，都伴随着所谓“新”文化套在古文化身上的镣铐的碎裂、紧身衣的破绽百出，那块“造假”耻辱牌的古今易位。

关于《礼记》的出处和形成期，出土文献也有帮助。《汉书·艺文志》认为《礼记》是“七十子后学者所记也”，后人多有不信者。这次，“《缁衣》收入《礼记》，竹简中还有不少地方与《礼记》若干篇章有关，说明《礼记》要比现代好多人所想的年代更早”。［注释：《郭店楚简研究》，21页。］

第二节 子思学派论“身”

一、郭店楚简与“重写思想史”

《荀子·非十二子》提到思孟与“仲尼、子游”好像有某种联系：“子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于［由于思孟而见重于］后世，是则子思、孟轲之罪。”有人就据此说思孟学派的来源是子游。但在同一篇末尾，荀子又在骂子游：“子游氏之贱儒”（“偷儒惮事［懦弱、怠惰、畏劳苦］，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也”）。这里面就有点问题：前面说仲尼、子游的名声被误认为是出自思孟追捧，那子游应该还是正面的；但到了篇尾又这样骂子游，尽管有人说后面指的是子游的门人，但这种解释就整体而言不很严密。于是也就有这样的可能：前一个“子游”另有所指。

根据对于这段话的一般解释，有的学者（如康有为、郭沫若、陈来、姜广辉等）认为子思的渊源在子游而非曾参。子游又被认为是《礼记·礼运》的作者，等等。这里我不作评辨，只是说，基于另外的不少事实（有的上面已经言及），历来说子思受学于曾子，也是很有根据的，甚至更有根据。

下面我们来看这个郭店楚简。这是湖北荆门市郭店一号墓出土的。此墓里有804枚竹简，1993年10月出土，1998年5月正式公布于众，大家可以去看荆门市博物馆编成的《郭店楚墓竹简》［注释：《郭店楚墓竹简》，荆门市博物馆编，北京：文物出版社，1998。］。研究的著作很多，成绩斐然。至今为止，学者们注意到这么几个特点。第一，这批楚简中的儒家文献属于七十子后学的作品，表达了儒家第二代、第三代的思想。第二，这批儒家文献中相当一部分，如《缁衣》、《五行》、《鲁穆公》等六篇属于子思学派，甚至就是佚作《子思子》中的篇章（李学勤、姜广辉等力持此论，得到不少人赞同）。第三，它们可以补上先秦儒学的发展，尤其是从孔子到孟子之间的一些思想缺环，比如刚才讲的“五行”说，还可以加深我们对一些学说的理解，比如《中庸》讲的天道性命观等。第四，从中还可以发现一些以前不知道或不很突出的学说，比如我们讲过的“为父绝君”说；尤其是“真情论”，很令一些学者吃惊，比如庞朴先生说：“情的价值［在《性自命出》中］得到如此高扬，情的领域达到如此宽广，都是别处很少见到的。”［注释：《郭店楚简研究》，31页。］按杜维明先生的报道：“在西方汉学界具有先秦哲学祭酒之尊的葛瑞汉［Angus Graham］曾申称‘情’一字在古代汉语中多半指‘情形’或‘情况’，也就是客观条件而言，带感情意思的绝无仅有。”［注释：《郭店楚简研究》，6页。］但是，新发现的郭店楚简把祭酒先生的高论反驳了。还有不少汉学家、中哲史家对儒家常带贬义或误解的看法，比如说儒家传统中缺少人格独立性等，也在被颠覆之列。［注释：一位美国学者Kenneth W. Holloway在他的新书《郭店：新发现的中国宗教与政治哲学的种源》（Guodian The Newly Discovered Seeds of Chinese Religious and Political Philosophy，Oxford University Press，2009）中声称：郭店文献的学派性质既不能归为儒家，也不能归为道家，而是一种混合的世界观。它关心个人通过修身达到的人际和谐，却志在解决家庭与国家的关系。对于这个似乎总有冲突的关系，它提出了并用贤人政治和贵族政治的折中方案。可见，这位学者是将郭店楚简的文献当做一个整体来处理，而不是将其中的一部分判为儒家的，另一部分判为道家的，等等。］

所以，一些较为敏感的学者，如杜维明就断言：“郭店楚墓竹简出土以后，整个中国哲学史、中国学术史都需要重写。”［注释：《郭店楚简研究》，4页。］这些见地我基本上都同意，只是觉得有些意思要补足和深化，比如需要重写的首要原因恐怕不是新文献的出土。实际上，如果我们不戴着西方传统哲学那一套有色眼镜来看中国古代文献，那么即使没有郭店楚简，也早就应该感到20世纪的中国思想史、学术史应该重写。冯友兰先生的奠基之作《中国哲学史》上下卷该不该重写啊？还有任继愈先生四卷本的《中国哲学史》，它们是一个范式的产物。他们的有些基本论断是不是存在很根本的问题呢？实际上，不必非等到郭店楚简出土，才能意识到这个问题。我举自己的一个例子。在1996年出版的《海德格尔思想与中国天道》（那时候肯定不知道郭店楚简）导言和第二部分，2001年《从现象学到孔夫子》的序言部分（我那时还没有关注到郭店楚简），我都表达了中国古代哲学需要重写的意思，而且也给出了理由，其中的关键处涉及思想方法和研究心态。这里只引一小段：

与后世理学家的区别彼此的态度不同，孔子看重的不是与“人欲”相对的“天理”，而只是纯构成的境界。“子曰：‘已矣乎！吾未见好德如好色者也。’”（15.12）他期望将好色的那种纯自然构成的境界转化为好德之境。换句话说，好德非像好色那样“出神”而“入化”才能是“不勉而中，不思而得，从容中道”。反过来讲，《关雎》之所以能“乐而不淫，哀而不伤”（3.20），也就是因为其好色中有好德。所以，孔子从来就相信“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（6.18）。“乐”（lè）与上面讲的“乐”（yuè）有内在相通之处，能以德为乐也就是进入了德的乐（yuè）境。这样的德才是“造次必于是，颠沛必于是”之德。［注释：张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，251页，北京：生活·读书·新知三联书店，1996。］

这里面有好几个思路与上面提到的郭店楚简的思想有关：第一个是德与情不分；第二个是快乐的“乐”是至情之一，郭店楚简对这个很有些讨论——“乐”（lè）与“乐”（yuè）有内在联系，从根儿上就不分；第三个是“时中”出自至情之乐（yuè）化，等等。

反过来，如果方法论和心态不调整，这些新出土的材料又会被逐步拉回到原有的解释框架中去。比如像钱逊先生讲：“《性自命出》篇的［真情论的］主要内容是阐述心性理论。”［注释：《郭店楚简研究》，325页。］我觉得如果这么讲，那“情”的含义又被闷住了。另外，李泽厚先生认为《性自命出》是“把伦理原则建立在心理基础上”，此乃“孔子仁学的‘心理原则’”。［注释：李泽厚：《初读郭店竹简印象记要》，载《郭店简与儒学研究》（《中国哲学》第二十一辑），3、5页，沈阳：辽宁教育出版社，2000。］把“情”只看做一种心理，可能会遮蔽住“情”的非身心二元的哲理含义。不过，李先生多年前就很看重“情”在儒家思想中的“基础、实体和来源”［注释：《郭店简与儒学研究》，41页。］的地位，的确很有见地。

二、郭店楚简论“身”

现在来细读郭店楚简。我们上面提到的有些思路是现在的学界还没有充分重视的，比如时的关键地位，乐的纯哲理性。除了这些之外，我还想提一个和这里的讨论相关的看法：这些新材料唤起人们注意的那些思想——比如情、孝、性等——都与“身”相关。（虽然“身”这个字在郭店楚简里出现的频率并不高，但也有。）这个身是与“心”无法根本分离的，是连接孔子、曾子和子思的纽带。

可以说，郭店楚简以特别鲜明的方式表述了先秦儒家，特别是孔曾思孟一系的哲理特征，也就是打通了两个方面，比如先天/后天、性/情、情/礼、亲亲/贤贤、爱亲/爱他人；而且还特别强调了性和情，尤其是性和悦的关系，还有性与至情、与仁德的内在生成关系。为什么郭店楚简会有这些看法？我觉得达到这种贯通和联系的根源结构，就是我们上面讲《春秋》、曾子时讨论过的那个广义和深刻意义上的“身”。请看《成之闻之》里的一段：

君子之于教也，其导民也不浸，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其词，虽厚其命，民弗从之矣。是故威服刑罚之屡行也，由上之弗身也。［注释：《郭店楚简》，121页。］

君子教导人民（甚至教育他自身）如果不浸透在身体场、意义场里面，淳化的力量就不深。所以如果你把身丢了，只有教导人的言辞，就算加大你统治的天命和统治的合法性，老百姓也不听你的。然后你就用那让人威服的刑罚。之所以沦落到这个地步，要靠这些东西来统治，就是因为做统治者的人失去了“身”。这里的“身”，我们一般理解就是“以身作则”，你做君主的要以身作则，老百姓就跟着你，光说不行。但是，我感觉这个“身”还可以做更深意义上的理解，也就是说，让你的行为、教导不是身心分离的，而是浸没（“浸”、“淳”都很有场域的味道）在身心不分的身体意义场之中。所以这里讲的“身”，既有“身体力行而做民榜样”之义，又有“进入意义的发生场而感人至深至淳”之义。我们仔细品味这些两千三百多年前由七十子之徒写下的生动文字，可以体会到当时的儒家感受人生、政治与哲理的独特风貌，即浸没于身体意义场之中，而以淳深无碍的方式领会礼乐教化的气象。由此也可以更深切地领会，为何是曾子的质鲁之孝成了大气候，而像子思这样的傲岸者会师从曾子。

实际上我们读郭店楚简的时候，不必非有“身”这个字出现才有身的意思，大多数的楚简文献中，都晃动着活生生的“身”影。比如《性自命出》既有“君子身以为主心”［注释：《郭店楚简》，108页。］（这和后世“心以主身”正相反了），也有许多地方没有直接提到“身”，但诉诸“气”、“情”、“乐”、“声”、“笑”、“舞”、“踴”等听觉、视觉甚至动觉来阐发“性”。

另外，《忠信之道》讲：“至忠如土，化物而不伐；至信如时，毕至而不结。”我们看郭店楚简的表述风格很有独特之处，很爱用身体性的词汇和表述方式。而且它这个身体性又不是完全限于肉体性，它是带有情绪或情感的，通过情绪把身心联系起来。像这个“忠”，好像是道德范畴，但把它比成土，万物都化归为土，是完全境域化的。而“至信”反而要体现在“时”上，并不是说守信守得都要抱柱而死，而是不打结，处理得恰到好处。这两个都是让你不要执著，不要“意必固我”，不要固执在它的观念性内容上，而要把它实现在人生的情境之中。所以我说，这里的“土”与“时”都是“身”影。德行在这儿都是有质地的，如同曾子之孝是有质地、有“质鲁”之风貌的那样。此处绝没有观念或概念的主宰或独行。

而《五行》篇把“德”和“玉色”、“玉音”打通，质地感非常强，是一篇令人“刮目相看”、思深语妙的文章，比如这一段：

君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心〈之悦，无中心之悦则不〉安，不安则不乐，不乐则无德。［注释：《郭店楚简》，78页。］

君子心里头没有忧愁，就不会有智，这是什么逻辑？为什么智慧要源自忧愁？一般我们看智慧，就是一种观念化的理性，而忧是一种身体的情绪（Stimmung）；但郭店楚简的作者不这么看：智要忧、德要乐。如果我们不考虑这里面的思想方式、说话方式，就无法理解。为什么不乐就导致无德？这在观念化的道德理性看来毫无道理，但是《五行》这么一个短篇里头，“不乐无德”出现了三次，而且贯穿始终，和“不忧无智”相对相成，表达了一种充满身体感、情境感的德观、智观。

《五行》篇还有一段：

不仁，思不能精。不智，思不能长。不仁不智，“未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦；亦既见之,亦既觏之,我心则〈悦〉”，此之谓〈也。不〉仁，思不能精。不圣，思不能轻。不仁不圣，“未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降”。［注释：《郭店楚简》，78页。］

这里引了《诗经·召南·草虫》，但用得很活，把仁和智与人在情境中的情感联系在一起。“不圣，思不能轻”，这个表达以前从来没见过：你达不到圣的状态，你的思想就不能“轻”。思怎么要轻？是不是说能像孔子讲“兴于诗”的逸兴遄飞，或者像他讲乐之“翕如也”？这一篇就是通过诗反复阐发思、仁、智、圣和人的身体、情绪的关系。仁、智要是不能和当场发自内心的忧愁、快乐连起来，那就不是真的。这确实很独特，但是我们读了《五行》篇再反过来读《中庸》、《论语》，这个意思也有啊，也能读出来的。像我们读《论语》里的“孔颜之乐”、“孔曾［曾皙］之乐”，再回想《论语》、《礼记》、《孟子》中的曾子，就知道《五行》篇里的思想也不是前无古人、后无来者，由此就能感受到先秦儒家文献中那样一个强烈的身体场的“先行存在”。

再看一段：

仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。［注释：《郭店楚简》，78页。］

这是《五行》篇或楚简、《礼记》诸篇的一个典型的表达方式，就是兜圈子。从仁讲起，“仁之思也精，精则察”，思想如果是有身体感的，它就会“察”，就像孔子教曾子，最后把曾子的孝思调弄得很情境化、互动化；然后从“察”就能“安”了，可以“止于至善”了；“安”就“温”了，这个身体感就出来了，血脉贯通，思和体贯通，身心是温暖的、活的体；“温则悦，悦则戚”，戚就是“近”，很切近，当然也有忧的意思；近戚则亲亲，亲亲则深爱。“亲则爱”，那当然啦，我们讲过，亲子之爱是世界上最原本的；“爱则玉色”，有爱，脸色、身体的颜色就会改变，不一定是物理的颜色，你看母亲对孩子的那种和颜悦色。

我们看《说文解字》怎么解释“玉”：“玉。石之美。有五德：润泽以温，仁之方也；理自外，可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不桡而折，勇之方也；锐廉而不技，絜之方也。象三玉之连，其贯也。”它从玉的质地讲起，实际上是身和心、德和容貌体态不分，不止是比喻，也反映了古代人想问题的方式。

“玉色则形，形则仁”，玉色一定有形象身体，然后从这个玉色的形象身体就能达到仁。一个仁者一定有身体的反应，不是说一个仁者只要思想改造了，他怎么样都是仁。这个“玉……形则仁”的思路宋明以来很少有人强调，好像仁只是一个道德品行，就是理。只要合了理，我怎么病病歪歪，怎么愁眉苦脸都还是仁者，在这儿可不是。回过头再读《论语》，孔子哪儿是只讲“爱人”（12.22）、“己欲立而立人”（6.30），多啦！“仁者其言也讱”（12.3），他的说话方式跟仁大有关系，你说话不感到是在刀刃儿上走，就无仁可言。这很奇怪，为什么仁跟说话方式相关，那岂不是我们当老师的都不仁？你说话滔滔不绝、侃侃而谈，这不行。那就还没到仁，你的身和心在语言中就还没结合起来。但是你说起话来要是诗意盎然，那言多点儿也没关系，因为诗是那么“轻”，能在刀刃儿上走。所以情境化的言，多多益善；但是有可能脱离情境的，抓住一个概念或定义的言，孔子是很慎重警惕的。

玉色就形成了完整的身体，“形则仁”，兜了一圈最后又转回去了。里面有精神，有情绪，有身体（身体的温度都有），还有这种身体场的运作方式：悦、亲、爱，等等。怎么理解“仁”这个儒家的中心思路，难道仁只是“爱人”，或者“己欲立而立人”？没错，但是光是从爱人然后推仁爱于天下就太抽象了，只是一个构架、一个骨骼、一种要求，里头没有血肉和实现的道路。只有加上这些血肉脉络，才成了一个活生生的人-仁。

我们再看一段：

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。［注释：《郭店楚简》，79页。］

这个“轻”字的确蛮有趣味，我理解为首先就是非对象化的意思。你的思想要是总要去抓住某个对象，像柏拉图的理念，就不轻了。但是儒家很强调境域化，不能太沉重，太沉重就“固”了。后来的道家、兵家、法家其实都强调这个。“形则不忘”，你有身体感，你才能有长久的记忆和深远的意识。“闻君子道则玉音”，一般人有耳朵，可他听不到君子的道，听不出玉音来，只有“语音”，把语音变成玉音，这就需要身体感。

再看一段：

金声，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天〈道也〉。唯有德者，然后能金声而玉振之。［注释：《郭店楚简》，79页。］

孟子用金声玉振形容孔夫子的思想境界：丰满、美好、和谐、动态。《五行》这样的表述本身就是金声玉振、素以为绚，因为它们将儒家的中心思想如仁、圣、亲、爱，都音乐化了、欢乐化了，同时也忧伤化了、玉色玉音化了，一言以蔽之，就是天地大美之身体化了。郭店楚简的思想魅力，于此可见一斑。

第三节 《中庸》之身

《中庸》自汉代郑玄（其《礼记目录》说此篇是“孔子之孙子思伋作之”）以来，一直被说成是子思所作，现代有学者疑之。郭店楚简的出土有利于郑玄之说，因其中的《五行》等篇被学者们公认为思孟学派著作，而其思想与《中庸》颇有相通之处。

我们先关注《中庸》里的身体观。来看这一段：

君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。

这个道之所以能不悖于天地、无疑于鬼神，就是因为“本诸身”。不但《大学》以修身为中心，以格物而发端，《中庸》全篇和这儿讲的身也很有关系。“中庸”就是“用其中”，像《论语》9.8“我叩其两端而竭焉”，本来我无知，但是叩其两端，让它的意思自动显露出来，在中间显露出来。深刻意义上的身体一定是居中（zwischen,between）的，在一切二元化的分叉之间，是互补对生之源。所以它才温软、忧乐、活泼泼地玉色玉音，绝不同于对象化的僵硬两极。“中庸”本身就富含“身”意。

下面我们就来分析《中庸》里怎么讨论身。比如这一段：

取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。

这段很清楚，人的根儿在身；身的源头在道、在仁。但是问题是，这个道和仁并不是什么更高的原则，它怕你理解歪了，所以下面马上跟上，“仁者，人也，亲亲为大”，又绕回来啦。所以身首先是、一定是亲亲的，这是身的一个重要特点。而且亲亲可以作广义的、深层的理解：你的右手和左手亲吗？梅洛-庞蒂举过这样的例子：当你的双手握在一起，谁是握者，谁是被握者，你能截然分得开吗？谁是主体和知觉者，谁又是客体和被知觉者？它们能不亲吗？因为它们属于同一个身体。但是这两者又确实是互相区别的，左手断了不等于右手也断了；有时候毒蛇把一只手咬伤了，一只手也可能挥刀斩去另一只手。

儒家认为，人间的人与人的关系，只有到了这个程度，才为大，才有仁。人和人的关系如果只是主体客体的关系，或者主体间的关系都是不够的。还靠思虑、还靠因果考虑，就无亲亲可言。孔、曾、思、孟，儒家的整个理想，就是让天下——社会、文化加上自然——都如此亲亲，所以它和共产主义、基督教的千年盛世都根本不同。后两者好像也是一个很理想的社会，人和人互相关爱，但是只有儒家讲的那个理想状态是亲亲的，它的特点就是自始至终不失其身。而马克思的观点、基督教的观点，我没在里面特别鲜明地看到身。所以亲亲不等于兼爱、无差别的信徒之爱，它总是“亲”爱的。

再看这一段：

子曰：“射有似乎君子：失诸正鹄，反求诸其身。君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。’”子曰：“父母其顺矣乎！”

君子之道在于“其身”，而这个身，就是那可远之近、能高之卑，通过诗的琴瑟合乐指示出妻与子、兄与弟、父与母的身位性，因为他们与君子是一体而同身的。

关于君子之道与夫妇之身的关系，《中庸》有一段著名的话：

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

君子之道又广大又隐约，然后用夫妇说这个广大幽隐的意思。夫妇，我们一般看来是多么普通（所以康德就不结婚），但是必由夫妇才能知道君子之道。你当夫妇之愚就光愚啦？“及其至也，虽圣人亦有所不知焉”，这句话可以有不同理解，关键是这个“其”究竟是指什么，是指夫妇之愚，还是指君子之道呢？按照文章的脉络看，应该还是指夫妇之愚，但是宋儒就愿意把它解释为君子之道，没关系，这么解释也可以。如果没有最后一句话（“造端乎夫妇”），那这个夫妇之愚的作用就讲得比较低或被含糊过去了，也就是，夫妇的愚爱可以参与到君子之道构成中，但只有君子之道推广到极致，才可说是圣人也有所不及。如果把“其”解释为夫妇之愚，那就变成当夫妇之愚爱被推广到极致的时候，圣人也有所不知。我倾向于这个解释。

天地之大，圣人也有他达不到的地方，比如夫妇。圣人再圣，你不结婚还是有缺憾的，就少了认识人和世界的很重要的一条通路。（西方的修道院里是不能结婚的，天主教神父一般也不可以结婚，他们觉得避开了夫妇关系反而能进入那个圣道。西方的哲学界有一个“单身汉现象”，很多重要的哲学家都不结婚。）然后马上引《诗·大雅·旱麓》：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”（《中庸》讲到重要的地方一定引诗）你看它引的这个诗啊，鸟往上飞，鱼向下跃，一阳一阴，来比喻夫妇关系里边的情境交融、阴阳相和，及其身体感的脉动。最后一句话作结很重要：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”君子之道，一定要以夫妇为开端，这句话总没疑问了吧。当它推广到极致的时候，才能达到天地那么高远辽阔。所以朱熹解释前面的时候，他把夫妇之愚消隐在君子之道里；但是到后来解释这句话的时候，你去读《中庸章句》，朱子这么博学，这句话他居然没解，就一句话，说这段话“结上文”。可是问题是，按朱子前面的解释，没有包含君子之道一定要以夫妇为发端的意思，所以最后这句话表达了一个新意思，应该解释啊。可他没法解了，按照他那个理学，夫妇之道纯粹是气质之性，君子之道为什么非要以这个为开端？我们的朱夫子在这儿就失声了。

为什么君子之道要造端乎夫妇？因为夫妇之身，在现实的肉身中最有生成性，所以不论它多么“愚”和“不肖”，必成为君子之道及中庸之身的发端源头。这就特别鲜明地表明了子思之儒看待君子之道的特性。也就是说，这个道首先必须是活体生成的，它不能够光是理；是鸢飞鱼跃似的，而不是思辨抽象的、道德律令的，或者礼仪规则的。这就与宋明儒的理学化了的君子道论，有思维走向的不同。所以我觉得朱熹的《中庸章句》，虽然号称是他一生中下了最大工夫的，又是后来影响中国知识分子、中华文明的最重要的一套解说，但是确实没得要领。现在有郭店楚简出来，这种缺点就更明显了。而我们拿《中庸》本文去比照《五行》、《性自命出》，就会发现，真是若合符节。比如《性自命出》记道：

凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。……同悦而交，以德者也。不同悦而交，以猷者也。门内之治，欲其逸也。门外之治，欲其制也。［注释：《郭店楚简》，107页。］

你看一上来就是这个，凡是人情都可悦，都可喜。只要你在你的行为思想中用了情，虽然做“过”（过错、过分）了，也不恶。相反，你的行为做得很好，很合规则，但如果里头没情，那也没有多大价值。只要有情，虽然没做到，人家也相信你。这有点像康德讲的“善意”（der gute Wille，the good will），只要你有善意，不管你做没做到，你的行为都有道德价值；没善意做得再好也没道德价值。当然这里强调的不是康德的主体意愿，而是情。而且，这个情不必限于夫妇之情，但是以夫妇、亲子之情为源头。这个情的有无，决定事情的真伪善恶，美情能使诚或信可能，可见情之身义大矣哉！

再往下，说人们有快乐焕发的交往，这里边就有德；你的交往里没有快乐，大家就是在互相求个什么，相互交换，如此而已。“门内之治，欲其逸也。”在家里面，夫妇亲子之间的秩序，要放开、涌流奔放。在家里的这个情，你就让它走，不会有问题。门外的秩序，就须制约规范来维持。

亲亲、夫妇在情里面占有重要的地位。这种“情”与“身”的一个重要含义就是它是“门内”的，也就是自连续、无断裂超越的，因而才有亲。我们反过来再看《中庸》：

子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。……”

君子之道一定离人不远，这里有很深的哲理含义。接下来引《诗经·豳风·伐柯》。“柯”是斧柄，人砍一棵树来做斧头的柄，但是他正在用手里这个带柄的斧子砍树，拿着斧头柄去砍斧头柄，斜着眼睛就能看见自己手里的斧头柄什么样子，还嫌太远。所以君子治人还靠用人，甚至就用那个人，让他自己变质，“改而止”，从这儿讲到忠恕。这段还显示了子思和曾子的内在关系，因为《论语》4.15讲过“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’”。另外这一节末尾讲的“君子居易以俟命，小人行险以缴幸”，又见于《大戴礼记·曾子本孝》，可见《中庸》或子思与曾子确实有内在关系。

我们前面讲“取人以身”，而身的一个表现就是“执柯伐柯，其则不远”，什么意思？它说：砍树来做斧柄，这斧柄的样式就在正在砍树的斧柄身上。这就是亲缘发生，不用诉诸一个更高级的理想模型，而就这个活动本身成就之。这里面有很深的现象学含义。用来砍斧柄的就是斧柄，所以这地方不需要一个柏拉图的“斧柄本身”来使得制作斧柄可能，而就是这个砍斧柄的活动本身所牵涉者（含隐蔽的构成域）内在包含着斧柄之可能性。就像夫妇、父母生子女，都是以身作则地来生、来哺育，用不着再参照一个什么“子女本身”。也就是“执柯以伐柯”，所以“其则不远”，而且比“执柯以伐柯，睨而视之”还要近。从这个意义上来说，夫妇，不管如何愚和不肖，也是君子之道的发端。这是典型的“以人治人”。你当“以人治人”只是社会上的、政治上的？生孩子就是“以人治人”，就是“忠恕”！夫妇对子女不能再忠恕了；“言顾行，行顾言”，这些儒家的美德在夫妇这个愚和不肖里头全有了！

在身的这个连续性、以身作则性的意义上，孝就具有了极其关键的地位，这就是儒家为什么特别强调孝，甚至超过了忠。因为孝使得保持这连续的人身得以可能。我们看《中庸》这一段：

夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。……践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。

这是孝的一个特点，善于“继”，能接着往下讲；还有就是，孝能把不在场的当做在场，这可不简单，这在儒家看来就是道德的根儿。道德就是不限于在场者、对我马上有用处的对象，而是顾及不在场，所以使得家庭、社团、国家的身得以生生不息、延绵不绝。如果没有这个孝，那么夫妇就会止于男女而不愿成为真正的父母亲，那人类怎么办？因为人类不像动物靠本能生育，人的时间意识太深远，他/她要有考虑，如果这夫妇总看见子女不孝，长大了就把父母扔一边，那你说这男女还愿意做夫妇吗？所以说，如果没有孝，这个民族愿意生孩子的一定少，那就很危险了。

因此，这个“身”还有一个极重要的特性，就是它根本的时间性和“海-岛”境域性。“事死如事生，事亡如事存”，表明孝意识对于不在场者——死者、亡者，或正在趋向不在场者——比如老年父母、祖父母的关注，或更关注，因为这孝意识中的在场者不过是一个岛屿，由没有明确边界的海洋水域——过去与未来——围绕、托浮和生成。孝使我们的意识进入海洋，不孝者则丧失了这种时间意识与境域意识，只会关注现成在场者。

所以，由这种孝意识供养和维持着的人身或人之本，它显现的方式一定是既非普遍又非特殊的“双非”状态，或主客、过去未来交织式的、谐声玉音式的，乃至潜伏着、以不可尽测的方式发生着的。死与生交、存与亡织，任何显身者不过是那连续地继、述的“全身”——生意成真之情境——的一时作品而已。所以《中庸》特别着重阐发这样一个人-身，表现为一多互蕴、由微知著、以幽阐微、时中而发、时措得宜的生成境义。个体和整体这么一互蕴以后，整体也不是普遍的整体，个体也不是一个特殊的个体，两者都带着毛边儿，带着交织互隐的边缘和动势。所以《中庸》特别爱讲隐微（《春秋》的一大文本特点就是隐微）：开头第一段“莫见乎隐，莫显乎微”；第二段“君子而时中”，君子总是由隐到显，所以必以时中成真，不是现成在那儿的什么符合客观事实的真理。而小人呢，执著于现成者，无忌惮或无知于那些他看不到的东西，所以不能长久。君子和小人在哲理上的区别就是：君子是有境域感的，对于不在场者的根本的分量能感受得到，而小人不行，是境盲，听不到过去与未来的天籁。

文章中间和结尾，还是从各个角度讲这个意思，比如最后一章：

《诗》曰：“衣锦尚絅。”恶其文之著也。故君子之道暗然而日章，小人之道的然而日亡。君子之道淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”……“上天之载，无声无臭”，至矣。

为什么“衣锦尚絅”，因为君子讨厌纹理太多，要隐，所以君子之道总显得很幽隐、很暗淡，但它每天都在增长；小人之道正好相反，显得好像很明白、很确切、很光彩（比如媒体上炒作），但是它每天都在消亡。“知微之显”，知道在微的地方有一种真正的显，这风从哪来，恰恰从不在场者来，虽然潜伏着，但它有一种巨大的昭明自己的能力、势态。结尾还引诗：“上天之载，无声无臭”，上天要运作的时候无声无息，但是它的显现是不可阻挡的。这和孝、和身体感直接相关。因为在我看来，所谓隐的那部分恰恰是这个活的身体中最有生命力的，是维持一个活体的生态。

最后，此身乃时境之活身、血脉贲张之身；它是潜龙，又是见龙，但毕竟以潜龙为正身，所以最后《乾》卦也还是讲：“群龙无首，吉。”你当“群龙无首”是贬义，“哦，本·拉登［如果］被炸死了，他们群龙无首了”。问题是群龙无首是不是更可怕？美国这么强大，居然拿伊拉克的对抗者没招儿，就是因为他们群龙无首，没司令部。“群龙无首，吉”的意思是“身”没死掉，你要是有“首”，一旦被人斩首，身就死了；真正的身，如果它的生命力不止于对象化到一个东西上，它的生命力会更强。

第四节 《中庸》与《性自命出》论“性”与“情”

“性”是一个既涉及人性又涉及万物之性的关键词。《论语》里说孔子对这个问题很少讨论，起码不愿用直接说明式的、下定义的方式来谈它。到了子思这儿，性的问题成了关键问题。再往后到了孟子、荀子，就更是争论的焦点了。

让我们先来研究一下，子思为什么要关注这个问题？

一、子思论性的目的——辨伪

《中庸》一篇，以言“性”著名，开篇提纲挈领：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

而我们知道，《论语》中的孔子“之言性与天道，不可得而闻也”（5.13），而且“罕言利与命与仁”（9.1）。偶一言之，只能是：

性相近也，习相远也。（17.2）

人的本性是相近的，由于后天的习气、生活经历养成的形态，人和人就相距得远了。这个“近”字很有深意：一般都理解为“相似”，好像还不止于此，还有“相通”的意思，我理解是不是还有“相互共生”的意思，暗示人有一个共享的天然之身。

那么子思为什么要深究“性”或“人之本性”呢？朱熹在《中庸章句》里讲这是为了“传授心法”，没有说中要害。我们联系到孔子的人生、际遇，他一生要想成为周公第二，但是没有成功，而且他在政治上的尝试不断地遇到挫折；另外还有孔子的行事性情、思考问题的方式，还有儒门传承的需要，等等，都面临或涉入一些无法被观念原则事先确定的思想与行事的结构。基于这些考虑，我认为，到了子思，对于性的探讨首先是为了解决真儒和伪儒如何辨别的问题，而这在《论语》和孔子人生中就已经是一个问题。

子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”（3.18）

自古以来对这句话的主流解释，认为孔子这里是在说他自己，我觉得也是。这就表明了儒家的一个难题，孔子要实现他的抱负就要事君，要事君就要尽礼，比如《乡党》篇写了很多他怎么事君：“君命召，不俟驾行矣”（10.20），“君召使摈，色勃如也，足躩如也……”（10.3）。而且孔子自己讲：“拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（9.3）意思是说，臣子对君主行礼，还没进屋先在堂下跪拜，然后进了屋再拜，这是合乎古礼的；现在臣子就直接进到屋里拜，表现了某种倨傲。然后孔子讲，虽然在堂下拜显得跟大家不一样，但是我还是坚持。所以孔子显得特别恭敬，是不是因为这些，“人以为谄也”？啊，您老夫子怎么这样！时代都变了，您这是不是为了取悦于君主啊？

我们以前还提到过一个事实：孔子志向远大，但是老不能见用于世；这样遇到某种机会，甚至是叛乱的臣子来召他，他都动心，这在当时就曾引起子路的不理解和抗言。论语里记过两次，17.5和17.7。当然孔子两次都没去，但是弟子也要把这些都记下来。（所以《论语》的记载方式跟其他经典就不太一样，把老师一生中言行的各个方面都记下来；记基督、佛陀或琐罗亚斯德［古波斯拜火教创立者，其经典是《阿维斯塔》］的行事和言论会这样吗？情况多半是，某些可能引起争议的就不记了。到了现代，不少党派记录党史，更是只往“好”里写。）总之，孔子和儒家一直面临一个紧张关系：又要从政，又不肯与现实政治同流合污。所以，他一方面不能像道家那样，一隐了事，而一定要入世而求仕；另一方面，又不能像法家、纵横家那样，一切以说服和打动君主为转移，专门揣摩君王心意，乘风使帆来达到自己的目的。所以他就处在一个两难境地：真儒有其浩然真身——孝悌仁义忠信，有六艺的微妙美好的境界以及《春秋》大义，不可玷污，但又时时处于可能被玷污的情势里。这正是孔子人生的痛苦之处，但也是激发孔子中庸智慧的沸腾处。如佛家天台宗讲的：“如来之藏，从本已来，俱时具有染净二性。”（《大乘止观法门》）

《论语》9.30记道：“子曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’”你可以学，可以适道，这些都能把儒家和别的学派区别开：我们是有道，追求一个人生、政治的理想；但是到了现实政治是必须有权变的，这毫无疑问，它必须时机化。如果到这时候你还能跟得上，还能区分开真儒假儒，那才叫解决了难题。这是后来的孔子后学，直到汉代之后的儒者们面临的一个大问题。儒家就把自己定位在这么一个不离世间、又要适应并改造世间的位置。逼得范仲淹在《岳阳楼记》里只能这么说：“……是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰：‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’欤！”好像儒家只会忧，满脸的忧愁，其实这已经与先秦儒家的风貌很不一样了。（先秦儒家特别要讲乐，儒者不能乐、老忧，这是不够的。）

古来排儒、诬儒，无不在此做手脚，好像一观察儒家的言行，就很容易发现孔子和儒家的虚伪之处似的。《论语》里对某些事情还记得清清楚楚，似乎攻击起来更容易。这样的指责和辱骂到了新文化运动和“文化大革命”达到顶峰，比如北京大学一九七零级工农兵学员写的一本“奇书”——《〈论语〉批注》［注释：《〈论语〉批注》，北京大学一九七零级工农兵学员著，北京：中华书局，1974。］，中华书局内部发行。它的水平并不太低，你仔细看，没有什么硬伤，还有索引。但里边从头骂到尾，你能想到的所有辱骂孔子的话差不多都放进去了，从人格到思想。骂孔子“虚伪”更是比比皆是。比如17.7：“佛肸召，子欲往。……”这本书“批判”道：“……他的反革命策略，可以千变万化，但‘克己复礼’的纲领却丝毫不变，这充分暴露了他是一个虚伪、狡猾的政治骗子。”［注释：《〈论语〉批注》，392―393页。］还有《乡党》篇，我们说它记载了孔子在生活上、在朝廷上的很多言行举止。对于10.1到10.5，这本书评道：“以上五条，记载了孔老二在乡在朝的言谈举止，画出了这个巧伪人谄上骄下、虚伪造作的丑态。……他在不同场合，对待不同的人，时阴时阳，随机应变，不但语言变，举止变，而且容貌神态也变，真是一条狡猾凶狠的变色龙。”［注释：《〈论语〉批注》，211―212页。］如此等等。

我们看子思的为人，几乎是偏于狂狷那一面的，对当政者有时候非常傲慢，很有骨气；而他心中挂念着一个大问题，就是要为他的“先君子”辨清到底什么是“圣之时者”、“与时偕行”，什么是真正的乡愿、腐儒，谄媚虚伪的小人儒。所以，他觉得他必须说明人的真性所在，一旦这个地方得力了，那就可以去观察千变万化的行为言论中到底有没有这个真性：有真性就是真儒，就是权变；没这个就是小人儒，是假儒。（所以子思特别关注“诚”，这后边应该有此背景。）

二、何为性？

人性，乃至万物的本性是什么？朱熹根据《中庸》有一个自己的解答，影响了后面六七百年的儒家的看法，朱熹在《中庸章句》“天命之谓性”这句的注解中写道：“性，即理也。”性就是理，非常要害的判断，明显不符合子思原意，居然也盛行了六七百年。

我们看子思讲“天命之谓性”。有的注家解此“命”为“命令”，有的训为“赋予”，而这个“命”字，还有“差遣”、“告诉”、“生命”、“命运”、“名称”、“命名”、“呼唤”、“运用”等意，［注释：罗竹风主编：《汉语大词典》，第3卷，中国汉语大词典编辑委员会、汉语大词典编纂处编纂，280－281页，上海：汉语大词典出版社，1989。］按通常的解释，这句话的意思是：天命令人、赋予人的（天命）就是人的性。那么人从天得到了什么命令，或天赋予了人什么呢？在古代中国的语境，特别是孔子、子思的语境中，这“天”不是西方语言、西方宗教中的“命令者”、“赋予者”，比如人格神，“上天之载，无声无臭”，所以天命不是一个可对象化的指令、形式或本质，而是根本的生成，首先是非指称意义的生成。人之性是被天命者，也就是一种根本的被生成态、生命。更关键的是，由于天与天命都不是实体意义上的纯主动者，因此人性也不可能是纯被动者（比如亚里士多德讲的纯“质料”），或者说，人的这种接受中就一定有能去接受的应和，其被动中一定有能去被动的主动，其质料中总已经有了能被赋予形式的意义或潜在的生命形式，或反过来，其生存形式中已经有了质料（比如所谓气；说到底，气不只是质料，而是质料与形式还未分的势态）。换句话说，天的命与人的被命或性之间，一定有某种相互需要、相互构成的关系，尽管两者的位置是不同的。［注释：这一段话，受到我与伍晓明先生谈话的启发。］

我们仔细去读《中庸》就会发现，人从天命得到的性，不是任何意义上的可被指称者，比如那可被概念把握、因果关系说明的“理”、“气”、“欲”等，而是指一种未发而可发、已发而又将发的中和状态；确切地讲，是情的原本居中的待发状态。我们看这样一个关键段落：

喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。

“中”是“天下之大本”，按理说也是人之本或人之性。朱熹也是这么看的：“其［喜怒哀乐之情］未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。……”［注释：《四书章句集注》，18页。］前面我基本上同意，只是认为“和”也是性，因为它与“中”没有“性质”上的差别，只有显与隐的差别。关键是最后，他明确地否认在性本身里面有气或有情。这样，朱熹就把子思讲的“天命之性”只说成理之源或道体，而与情、与气、与生分离开，不符合子思原意。子思讲“中”就是“喜怒哀乐之未发”，喜怒哀乐是情，那它的未发状态是不是情呢？应该说还是，只是它是蓄势待发，还没有发出来，还没有对象，但那样一个情态、势态已经在那儿了，总会发而中节的。这就是人的天命之性，其“被命”里亦有“待命”、“将命”，而且一定有“生命”。所以子思讲的“天命之性”明显地不是朱熹讲的先于情与气的“理”，这种理只是“被命”，无“待命”、“生命”可言。［注释：朱熹：“盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。”（《朱子语类》卷一；引自《朱子性理语类》，3页，上海：上海古籍出版社，1992。）朱熹讲的理，指万事万物的“所以然”，可理解作万事万物的性质规定者，它是人的行为之“所当然”的依据。他说：“凡事固有所当然而不容已者，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕恻隐之心。此其所当然而不容已者也。然其所以如此者何故，必有个道理之不可易者。”（《朱子语类》卷十八，引自《朱子四书语类》，135页，上海：上海古籍出版社，1992。）这种“所以然”，当然没有“待命”、“将命”、“生命”可言。］在这个吃紧处一调包，将未发之情抽缩为“所以然”之理，全篇的思想味道就都变了。这确实是一个很要害的改动，朱熹下面的解释全都跟着这个走。

如果我们回想一下《中庸》里有关“身”和“夫妇”的段落，可以更清楚地看出，“性”只应作为“未发之情”、“中和之情”来理解。“君子之道，造端乎夫妇”，就是以夫妇之身之情为“端”，为“天然之本性”。而朱熹就恰恰没有解释这句话。

我们现在又有了郭店楚简《性自命出》、《五行》等子思学派的篇章，让这个要点的含义更清楚了（其实我们不带偏见地仔细读《中庸》，就已经能纠正朱熹的解释；现在郭店楚简更给我们加上了一个聚光灯，照在“性”的问题上），让性-情说得到了证实，当然也就否证了程颐、朱熹的性-理说。由此也可以断定，关于《中庸》的性理说，这个绵延六七百年的宋明理学的核心解释，是错解。（你可以自己立说，没关系；但是你把它说成儒家道统，是子思本意，是孔门传授的心法，那就不成立了。）

由于对“性”的解释是牵一发动全身的关键，因此我们很有理由说，宋明理学是先秦儒学正脉到宋代的一个歧出，偏离了孔曾思孟的传统，是佛学（华严宗等）影响的产物。（“月印万川”的那种理，确实很微妙，但那是你自家的，你要说是孔门的，那就是硬伤了。更何况，程朱也没有完全参透华严之圆融无碍的境界。）甚至王阳明的相关学说，也被牢笼于“性即理”之中。比如他在《传习录·卷一》讲：“须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”［注释：《传习录·卷一》，23页。］这还是要靠扫除私心乃至人情来达到“未发之中”，将“情”不分青红皂白地归为“人欲”。这是由于他受到了宋代道学的影响，因此他讲的“心”最终还是归本于性理：“心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。”［注释：《传习录·卷一》，24页。］

我们现在看郭店楚简《性自命出》怎么看待“性”（它可以和《中庸》第一段对勘，简直是一对姊妹，连话语都很像）：

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。［注释：《郭店楚简》，105页。］

这里子思或子思学派明确主张性就是喜怒哀悲之气，与宋明儒对《中庸》里边讲的“性”的解释完全不同，但又更近于《中庸》的原文原意。下面又讲：“情生于性”，可见情就是喜怒哀悲之气的表现，也就是“及其［性］见于外，则物取之也”的结果。那么，“喜怒哀悲之气”是不是情呢？当然也是，但是又不尽同于完全由“物取”而生的外现的、狭义的、可对象化的情，而是原生的、自天而降的身命之原情，也就是我们一直在讲的“身”。“性自命出”的“命”是什么？是天降者，但不止是朱熹讲的“令”。此命造就了性，但如前面讲的，此性与命之间不只是被构成者与去构成者的单向关系，而是虽有差异但却双向构成的关系，体现为“身”。身是心与躯之间的互动场，可以理解为“身家性命”，含有此双向关系。天赋给我们身命，我们的性就从这个身命来，在某个意义上也就是这身命。这样的性是喜怒哀悲之气，我们可以把它称作“元气”，它还没有被“物取”出来。因为喜怒哀悲是情，是人的生存状态的境域化、身心一体化的表现，而“气”正是这种生存状态的原发态。所以，通过物的激感，而由喜怒哀悲之气也就是性命之身生出情是再自然不过的事了。这么看来，喜怒哀悲之气在这儿是绝对不能只解释为理的。它里面肯定是有理、有式，但从根本上是理和情、式与质还没分的那么一个状态。而朱熹把“未发”讲成理，“发而皆中节”讲成情，就是一个不合适的分裂。在他那里情和理、气和理是什么关系，纠缠了他一辈子，也没全说清楚。在这儿就没这个问题，性就是情、就是气，只不过是原情、元气，其中有理，和外物相遇的时候被激发出来，就变成狭义的情了。

让我们将《性自命出》这一段话和《中庸》第一段相对比。《中庸》开篇讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，《性自命出》都能一一对应上：首先，《性自命出》的“性自命出，命自天降”，对应《中庸》“天命之谓性”，而且把“天”与“命”分开解释，意思更清楚。又讲“道始于情，情生于性”，对应着“率性之谓道”；率性就是循天然之情而行，就是道；而“道始于情”就把你怎么率性讲清楚了，你率性就必须始于情，才是道。最后，《性自命出》的“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”，对应《中庸》的“修道之谓教”。

至于《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，则对应《性自命出》的“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”。后者将前者的哲理含义更准确、清晰地显现出来。所谓“中”或“本”，即还未“见于外”的“气”，也就是“身”；所谓“和”或“道”，即物（此物究其实也是情之所凝）从性中取出的、还未失其源的“情”，即所谓“悦”之情。

三、至情而致知

什么是情？《性自命出》没有直接解说，但我们从下面的表述中可以推见：

凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远。哭之动心也，浸杀，其烈恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，濬深郁陶，其烈则流如也以悲，悠然以思。［注释：《郭店楚简》，106页。］

在《郭店楚简》里面，这个乐（lè）和乐（yuè）就没法分开。上一简刚讲了“古乐”，又讲《韶》、《夏》的乐情，所以此处应是偏向于乐（yuè）的，但仍有乐（lè）在其中。乐和哭都是“至情”，因为它们都是很根本的、原发的；“其性相近”，因为它们在“喜怒哀悲之气”中都还是混在一起的。哭怎么动人心呢？“浸杀”，（在李零的“渐趋衰落”之解旁边，我还愿意将它理解为）浸透在里面，完全浸透在人生的情境之中（原文的“杀”字带水字旁）；而且它的猛烈、浓烈程度，“恋恋如也”。接着说乐怎么动心，“其烈则流如也”，我愿意把它解释为：其浓烈处就要奔腾涌流；同时乐里面也有悲（“以悲”），这样的乐才能“悠然以思”啊，成为一种思想。怎么样才是思？你得先动心了，动到“濬深郁陶”，像酿酒，浓烈到完全让你沉醉，奔腾涌流起来，然后才“悠然以思”。

“至乐”必悲，与哀哭之悲，其性相近，因为两者作为“至情”，都动人心。也就是说，它们能让人的意识完全浸透于正在参与着的构成与被构成的过程和生成境域之中。这时心与狭义的身不分，其烈恋恋如也、流如也，濬深郁陶。可见，情对于这篇作者来讲，首先是境域生成化的：情就融于境、生于境，又参与境的生成，是为情境（emotive context；stimmende Zusammenha¨ngen）。

正因为如此，在静态思维方式（比如概念化思维）看来，情本身既无法被充分认识——所以是“非理性”的，更无法通过它来认识事物的客观面貌。那怎么认识情呢？我们通过心理学，通过把情对象化来认识、来观察。另一方面，这种静态思维方式要求在认知世界时要排除感情因素的干扰，而只用“理”或“理性”。但我们以前讲过，这是一个比较要害的地方，这恰恰是先秦儒家，尤其是孔曾思孟（孟子那儿已经有点淡化）的哲理思想的一个重要特点：它不认为我们能够离开情或情境来达到一个更真实的世界；它认为你离开情境反而无法达到真实的认识，反而理解不了仁义礼智信，你无法治国……

这是两种不同的哲理方式：一种是要后退一步离开情境、动态的发生过程来认识，这是西方传统的哲学、科学的特点，把对象放在实验室里，或者放在我们沉思的实验室里；但是，当代西方哲学否认了这种可能——在最关键的地方，我们恰恰无法完全脱身于这么一个造就的过程来认识事物，包括我们自己。比如自身意识，它能离开打量自己的目光与正卷入的情境的交织来认识自身吗？我们总也不能完全将自己固化为一个对象来认识，我们看待自己的眼光正参与对自身的构成。（我认识的东京大学的一些搞科学哲学的学者，特别关注一个认知科学的新发展，即可以把正在思维的人的脑图投射出来，使被试者可以观察自己。一篇文章就问了：你所看到的是真正的你呢，还是正在看着你的你？）所以说，尽管这种脱境化的静态认识在它自己造就的构架中很有效，但它无法认识那正在发生着的、博弈着的过程，和这个过程中的事物及人本身。而且，正是这动态的生成过程或悟境，才是最亟需认识的，因为它才是生死攸关、终极不二和过时不候的。

从根本上说来，我们注定了要在大海的航船上来认识这条航船，就在它的航行中来修理它、维持它、更新它，永远无法把它停靠在一个稳定的港口里。情只能在情境中得到认识，而万物也不可能被完全无情地得到认识，因为万物的“本”与“性”也是身-情化的。这正是《性自命出》和《中庸》的哲理要害所在。

由此看来，我们无法在“喜怒哀乐”之外来认识这喜怒哀乐，不能等它们冷却了、不再是它们自身而完全退化为被打量的对象时来认识它们。但是我们确实能在恋恋如也的动心状态中认识这个“悲”，在郁陶流如的动心中认知“乐”吗？理学家、概念哲学家、实验心理学家们告诉我们，这绝对不可能，因为那里根本没有什么稳定之物可以把握，意识还正被情绪过程裹挟着，看不清这情绪的底蕴。但是从我们今天讲的内容看来，这不但是可能的，而且没有别的办法，只能如此，否则我们到哪儿还能认识喜怒哀悲呢？只靠观察和生理指标乃至脑过程图像，你能认识怒之发作、悲乐之动心吗？这就像只靠观察无法认识游泳一样。那么，靠回忆行么？我那时候怒了，回头我去回忆。问题是，回忆出来的发怒还是源自那原初的勃然大怒。如果勃然大怒或哀乐至情本身已经造就了认识它的可能，哪怕是边缘的或时机化的可能，那么事后对“它”进行回忆和思索也只是原情境的再造、退化罢了。它们并不能让我们更真切地认识情本身。最糟糕的是，这再造会失去原情的情愫，让它不再是真情，而只是一个失去情境的空壳。比如你仔细反思了自己昨天的发怒，总结了造成它的原因，找到了应对它的策略，相信自己真正认识了它，掌握了它的理或所以然，而且相信下次一定能控制住它。但是，当那让你发怒的情境又出现时，你又情不自禁地发怒了。看来，你认识的怒只是被你认识化了的怒，而不是原怒。

中庸之“中”的首要含义就是在喜怒哀乐之中来认识喜怒哀乐，“执柯以伐柯”，才能得其至味。过与不及都失其原味：过，在这儿就可以理解成这样一种看法和做法，即认为喜怒哀乐有一个可理念化的本质，或被天理主宰，我们能通过抓住那个理念或天理来理解喜怒哀乐；不及，可以理解为只通过观察数据、指标来认识喜怒哀乐。这样就失其原味，失其“诚”意，“伪”就进来了。因此，我们只能在它们发作之际来际遇它们，尤其是在它们刚刚发作之际——实际上还是那个“未发”状态（在我看来，“喜怒哀乐之未发”的状态中，喜怒哀乐就已经出现了，只是还没有被对象化、区别开）。我们要理解、认识喜怒哀乐，只能“在其中”（Inzwischen），但这个“中”有个讲究：恰恰是“未发待发”之“中”，既不能离开它去认识，也不是只在那个暴怒中去认识暴怒；只有在刚刚要怒，还没完全发出来的时候，已经知道怒是怎么回事了，但是你还没丧失你自己。（海德格尔说我们的恐惧往往是先恐惧了，然后再找那个恐惧的对象。）因为那时它们还没有依附于后来抓住的对象，甚至把自己当做了对象来发作，而是得其机而张其势，却还未得其形而混迹于对象，所以其意味最纯真，其情态最可领会。

这就是《性自命出》讲的喜怒哀乐的“气”态，也是《中庸》讲“喜怒哀乐之未发”的“中”态。它们让人不离情境地认识情，不离天地万物生成过程地认识和参与天地的物化过程，因而是“大本”，是天降之“命”和“性”，人的认识命运和生存本性就在其中。在这个状态里头，实际上个人和他人还没有分开，甚至你和天地、万物都还没分开，要到那么根本才真是所谓的“喜怒哀乐之未发”。这是“中”的第二层意思——未发将发之中（第一层意思是在喜怒哀乐之中来认识喜怒哀乐），它的源头与生命都在“生成之中”，在第一层含义之中。［注释：海德格尔之所以能形成自己独特的思想，就是力求去真切地回应那托普对现象学的指责，即胡塞尔主张的现象学的反思方法必会歪曲被反思的东西，比如反思发怒会使原发的愤怒被歪曲，由此而使真诚的、“在……之中”的思想不可能。通过他的“实际生活经验的形式显示”的方法，海德格尔力求找到那“就在实际经验本身之中来理解和表达这经验”的方法，让思想变得诚而不伪（见下一小节的讨论）。所以他认为人的“情感”有深刻的认知价值，我们的所有认知都已经处于某种原初的情绪之中，根本不可能有完全“无情”的理解。至于他讲的“形式显示”在多大程度上没有脱离和歪曲原初情绪或情境，是个可以讨论乃至争论的问题；但就我的视野而言，他在西方哲学家中，是对于这个“不离情境地领会真情或实情”的问题最有清醒意识，并做出了最有力度的应对努力之人。晚期维特根斯坦也是围绕着这个问题打转，使它变得锐利，不可被含糊过去，并试图在“语言游戏”、“生活形式”、“私人语言不可能”等学说中回应它。］这天、命、本、性就是“身”，是让意义和存在者生成的阴阳子宫。去认识的是阳，被认识的是阴；但这被认识的又正在认识着、喜怒哀悲着，而那正在认识者也要被认识。一阴一阳而又阴阳不测。玄妙之极，却不过一个中。

大家听到这里面的兴作和声了吗？我们既感到了航海的眩晕，又开始尝到了不离航行而认识和参与航行的生成韵味。这才是原发的、真切的思想，被《性自命出》说成是“悠然以思”，就是在“其烈则流如也以悲”的动心之乐态中来思（海德格尔把这种思叫做denken，“思想”；又说它在原本的意义上就是dichten，“作诗”，而更原始的意思是“创作”、“创造”）。

另外我们有同学问：按照郭店楚简《性自命出》，“性”到底是善还是恶？这确实没法一言以蔽之。表面上好像是可善可恶，有些学者就这么解释，好像它近乎董仲舒的看法，但董仲舒也还是认为人性是趋向善的。在《性自命出》这儿，考察性的思想表现了一种必要的模糊，好像你成为一个善人或恶人是由于“势”，由于你的生存的形势。但这只是一方面，因为后面在讲“情”的时候，“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵”，你只要用情用得专、用得纯，那就是善，起码倾向于善，最起码不恶。你出于至情杀了人，为父亲报仇，不恶；你出于算计去帮一个人，也没什么可贵的。所以孔子为什么愿意跟叛乱者合作？他焦虑，他要拯救天下，实现他的抱负，这恰恰说明他是一个有情者，不是什么都算计得好好的。但这又不是西方意义上的“唯情主义”，它这个情是跟“性”连在一起的。所以我们上面讲情时讲它的根本的境域化，尤其情的根儿是未发待发的元情，而不是发出来以后的情欲状态。

这也是《中庸》的思想，到了宋儒就跟着孟子走了，把《中庸》也解释为性善论，有些过了。孔子也不过讲了“性相近、习相远”，这就足够了，再讲下去就反而不清楚了，所以《论语》才有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（5.13）。

第六讲 子思和《中庸》（二）——诚与乐

第一节 情无伪

《中庸》讲的“诚”，从哲理上讲，就是指在情境之中来识情、［通过“艺”来］调情而得真情、至情的生成状态和生存状态。所以君子之道只能以夫妇之情为开端，以亲亲之情为根本。《性自命出》让这个情境的“认识论”和“存在论”的功能和特点突显出来。

下面通过分析《性自命出》，来说明为什么“情无伪”。先看这一段：

叹，思之方也。其声变。则〈心从之〉。真心变，则其声亦然。吟，遊哀也。噪，遊乐也。啾，遊声〈也〉，呕，遊心也。［注释：《郭店楚简》，106页。］

上文说“听琴瑟之声，则悸如也斯叹”，听音乐心中有一种悸动、原本的动心，然后就叹气、慨叹。“叹，思之方也。”《性自命出》说这是一种思想的方法！不悸、不叹，你想不到。你不会叹，你就进不去那么一个思想天地。叹气的声音变了，或者发声的声音变了，心就要变；心情变了，你出的声儿也跟着变。很有趣啊，也就是说，我们的发声跟我们的情感是内在相同的。吟，在这个地方可以解释为浅叹。“吟，遊哀也”，有的学者把它解释为吟让你的悲哀流露出来，我更愿意把它理解为吟让悲哀流动起来，当然也包括流露出来的意思。噪，响亮的、喧呼的声音。“噪，遊乐也”，让快乐游动起来。这些都是音声与心灵、理解的原初关联。

我以前讲音乐对孔子的思想含义的时候，对这一点多有分析。另外，印度的《奥义书》传统有时用声音来修行，用声音来代表人的思想、精神状态。在《“唵”声奥义书》（Māndūkya Upanishad）［注释：参见《五十奥义书》，徐梵澄译，735－742页，北京：中国社会科学出版社，1984。］中，“唵”（a-u-m，现译作“奥姆”）是一个最神圣的声音，有引领心灵之说。其中，a是最大的元音，代表醒境和过去；u代表梦境和现在；m代表熟眠境和未来。（从口型最大的元音转为闭口音）所以，声音和人的这种领会、认识息息相关，我们不离情境来认识情的一个很重要的方式就是通过声音。

我们接着往下看：

喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。

愠斯忧，……踴，愠之终也。［注释：《郭店楚简》，106页。］

《礼记·檀弓下》也有这一段，文字稍有不同。“喜斯陶，陶斯奋”，一高兴人就兴奋、振奋，“闻歌谣，则陶如也斯奋”，一听见山歌，就感奋起来、兴发起来。你们听过山歌吗？一嗓子上来，那唱得好的，真是动人！奋则歌咏，“咏斯犹”。郑玄注《礼记·檀弓下》那段和这段相似的文字时，认为“［犹］当为‘摇’，声之误也。摇，谓身动摇也”。一摇起来，就手舞足蹈起来了，又唱又舞，这个高兴劲儿就充分发出来了。下面又讲愠，不高兴又怎么一层一层发出来，最后是顿足跳跃。

上面引的这一段以鲜明的方式表述声（含乐音）与情、与心的境域贯通，充满了原发的身体感，又充满了思想的含义。这类表述在《性自命出》中大量出现，而且生动异常，将那道始于情、情生于性、性自命出、命自天降的思想展露得如诗如乐、如叹如舞，并由此而达到无伪之诚。

再看下一段：

凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪，可知也。［注释：《郭店楚简》，107页。］

这意思是说，无论你学什么，去求你的心很难。无论你是反思——哎呀，我哪点做得不好？还是记忆——把老师说的拼命用脑子记下来，都不行。“从其所为”，这个“其”我理解为老师或你要学的那个东西，就跟着它走，差不多就能得到了。但是，终究不如在学的里面找到快乐，或找到了音乐感，这个才来得快。孔子也讲：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（6.20）“虽能其事，不能其心，不贵。”虽然你能最后掌握了这个本事，你的心如果不能充分地沉浸在里面，也是没有什么可宝贵的。一旦你求它的心有伪，你就得不到了。所以做人，不能伪啊，否则学东西你都学不深。

这段话也能看出伪和情的关系：伪恰恰是乐少了，或是情少了。为什么学者“求其心”难，因为一旦离开喜怒哀悲的气性和发作过程，则“求其心［必］有伪也”。“伪”，从字面上看，即“人为”（“伪”原字为心旁，字面上看为“心为”，与此处意思接近），而非出自天性。

凡人伪为可恶也。伪斯吝矣，吝斯虑矣，虑斯莫与之结矣。［注释：《郭店楚简》，107页。］

人伪就容易变得悭吝，就失境、失情，这不是一般的小气，而是思想方法上的彼此分开，变得主客孤立；然后就充满这失去情境的思量，也就是主体面对客体的思虑、琢磨，哪个对我好……而这样的主客思虑就与被思虑的对象分离而无从结合了。由此可见，伪出现于天性不盎然之处，也就是喜怒哀悲之气不能充分舒张到思想和感受之处，或缺少忧乐之情处，于是思想就失其元气而彼此隔膜，变得悭吝干硬，这样真心诚意也就不可得了。如果已经进入这种情境，已经很吝了、很虑了，到这时候你再去修养，说我要“存天理、灭人欲”，就不行了。这时，就应该像庄子讲的“不如相忘于江湖”。鱼回到江湖相当于回到天性，回到情境，这跟原本儒家的意向是一致的。

因此，要“防伪”、“去伪”就只能导情入思、入心，而不能指望、更不能靠“存人欲，灭天理”。《性自命出》反复申明的就是这个，是对情的高扬，因为在它的作者看来，伪是对儒家最大的威胁。

凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。［注释：《郭店楚简》，106页。］

只要出于至情，别人一听就相信你。这个声音是出自情还是不出自情，能听出来。这个声音本身带有重要信息。出自至情的声音就能入人的心，所以以前要有“采诗”，那种民间的诗歌都是真情之声。“闻笑声则鲜如也”，听笑声，让人马上觉得新鲜了。你汇报一个东西，总是那么没味儿；一旦笑起来，发自真情地笑起来，就新鲜了。所以笑是一个很有趣的人类现象（有些动物，像大猩猩也会笑），能让人笑起来可不简单。我记得小时候听侯宝林的相声，实在太可乐了！初中时候，我们同学在一起，一大乐事就是大家反反复复学侯宝林的相声，然后就乐。现在不是一个容易乐的时代，伪太多了。

通过这些描述驶向“中庸”的另一个核心（开篇以“性”为核心），那就是“诚”。只有出于情的声音，如笑声、歌谣、琴瑟，才能充分地拨动人心，令人喜、奋、叹，而不是吝、虑，这样才能达到无伪。

“礼作于情，或兴之也”［注释：《郭店楚简》，106页。］，儒家心中的礼，绝不是一套行为规范，那就叫“律”了。“礼作于情”，我觉得是理解儒家的一个纲领，礼一定要从情发作起来，或者把“作”理解为“兴”，“兴于诗”、兴发、兴作，去掉一切心机，忘怀一切进入情境。“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”（《诗经·周南·关雎》）没有前面的兴，上来就“窈窕淑女，君子好逑”行吗！太对象化了；但是你说一上来就“天理”、“男女有别”，也不行。最好就是“关关雎鸠，在河之洲”，一下子就全带动起来了，就把你兴发起来，带到一个理解的“喜怒哀悲之气”中。它从内容上和后面被兴的诗句没有直接联系，但是恰恰带来了最重要的理解的可能。“礼作于情，或兴之也”，实际上是通过诗、乐来理解礼。礼为什么能风行天下，能够礼乐教化天下？恰恰是因为它“作于情”、“兴于诗、成于乐”（8.8）。

“笑，礼之浅泽也。”礼一定要让人笑，但它是礼的比较浅的光泽，或理解为它处身的、让它成活的那湾水。“乐，礼之深泽也。”［注释：《郭店楚简》，106页。］乐（又是lè又是yuè）是礼的更深的光泽或生命所在。

由是观之，只有出于情的礼才是真的礼，才无伪可言。这样，礼和笑、和乐就大有关联。我们再回过头去读《论语》8.8“兴于诗、立于礼、成于乐”、3.20“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”，就能够更深刻地、一气呵成地理解它们。从这里我们也能看到，子思传的确实是他的“先君子”的思想。

第二节 诚于性情

一、诚与伪

无伪或不伪的状态在《中庸》中被称为“诚”。英文的“sincerity”是对于它的一种翻译，肯定不够，这太简单了，诚那么多丰富、深刻的意义都表现不出来。

我们来看什么是诚。《中庸》讲：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”诚者，是天之道，跟天有关，这个是上次讲的从天到命、到性，再从性到情、到道。所以，诚从天过来，中间应该是有命，有情。“诚之者，人之道也”，人来让这个本性体现出来。

“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”这里边两个“中”字，都读去声，不用按道德律去努力，从容且总是能切中那个道。这就是圣人了，圣人就是不离天性、性情和体验时机。所以，他不勉强自己，他做的事情总是切中要道。“不思而得”，如果还要靠事后反思（reflection after what happens）式的思考来获得，那就还没达到圣人的境界，可能是君子。这就是中庸讲的诚的含义，尤其是进入了诚应该达到的状态，近乎孔子的六十、七十的境界。所以，有的西方哲学家或注释者认为人不可能有非事后反思式的思想，更否认有这种哲理境界（于是也就否认海德格尔的非事后反思的思想倾向与胡塞尔主流学说中的事后反思型思想方法的重大区别［注释：说胡塞尔的反思观主要是事后反思型的，是有许多文献支持的。在胡塞尔看来，“‘反思’已经不是原本性意识，而是一种‘意识变异’了，它大致意味着对已思考过的东西再进行回问。……‘反思’因而始终是指‘向以往体验的回溯’。”（引自倪梁康《现象学概念通释》，402页，北京：生活·读书·新知三联书店，1999。）

当然，胡塞尔毕竟是现象学家，不是经验论者，所以他认为反思不是由主体加到那些与反思完全无关的感觉材料（比如感觉印象）上，而是主张，原初体验（比如对外物的知觉体验）本身中已经潜伏着反思的可能性，所以已经具有对于这体验本身（而不仅是体验到的对象）的边缘意识。就此而言，胡塞尔现象学中已经有某种“解释学”或“知与被知相互交缠”的维度。但是，这边缘意识本身只是为更高阶的事后反思准备下可能，它本身并无重大的认识论的乃至存在论的正面功能。在他晚年的发生现象学阶段，这种边缘意识以内时间意识的形式表现得更有活力，但依然在先验主体性和命定的意向对象化的两极管制之下。海德格尔与他分享不少共识（尤其是对解释学的交缠意识和对于边缘意识或原本时间意识的关注），他们的真正区别在于：海德格尔发现这所谓的边缘意识（其中已经有相互交缠）其实是更原初的，它具有比意识对象化的知觉体验更正面、更关键的存在论和认识论的功能。不用等到事后反思，人的原本意识或生存意识中就发生了最重要的一些认知与生存构成的事件，它们是传统的西方哲学所一直“遗忘”了的。在这个意义上，说海德格尔的哲学也是一种反思型的学说，是不准确的。它的最重要的思路乃至“形式显示”的表达法所关注的，不是事后反思的层次。尽管在构造自己的学说时，没有哪个哲学家能够不使用反思。］），这样的哲理就还没有摸到“思诚”或“诚思”的边。

为什么诚者天之道啊？“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”［注释：《四书章句集注》，31页。］，这是朱熹的解释。我觉得还是有问题，同原文不合。“天理之本然”，它也就是本然而已；要用程朱的话，理就平铺在那里，那就无诚不诚可言了。（天理本身有什么诚不诚的？就像柏拉图的理念本身有什么诚不诚的？）诚应该是人的境界，当然物的境界也有诚，但毕竟完全离了人讲天理之本然，用它来解释诚，有点怪怪的。

我们用《性自命出》来跟它对解，就意脉畅通了。“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”［注释：《郭店楚简》，105页。］“道始于情，情生于性”，性从天命出来，这五个阶段就都清楚了。天是性情之源，道是性情之流。天→命→性→情→道，可谓天道流行，可谓真诚无伪。

在这儿谈诚才有意义，因为它有性情在里面。情是用心的，而心是可能伪的：按照《性自命出》，“求其心有伪也，弗得之矣”［注释：《郭店楚简》，107页。］。情和性本来是可能有伪的，而且后来荀子就是这么认为的。但是按子思一派（我赞同这篇文献是属于子思一派的看法），“喜怒哀悲伤之气，性也”。按照《中庸》，“喜怒哀乐之未发，谓之中”。这么理解的性，它就去伪了，因为原发或未发的喜怒哀乐的确是赤诚无伪的。它天然发作，又纯粹无染，“不思而得”，“不勉而中”，“发而皆中节”，就去伪了。所以在这个地方我们说，它可伪，但它又不伪，这样才有诚可谈。如果天理不可能伪，它有什么诚可言？所以我觉得朱子的这个解释是有问题的。

这是很重要的（下面会一再阐发），为什么“未发”，或者喜怒哀悲之气，或者是某一种至情，它就不伪？其实人心造伪是太本能了、太根本了。人之所以为人，一个原因就是我们可伪。这个问题是一个很深的哲学问题，柏拉图后期就是为了这个非存在——怎么说明这个非存在，怎么说明这个智者能造假，费尽了心机。我以前讲到维特根斯坦，其学说的基点就是说为什么有假命题，这促使他提出了图像论，来说明命题语言可伪可假又可真。那么，为什么喜怒哀悲之气那种还未发、将发、待发、刚发、和发的状态，它就不伪呢？这确实是需要说明的。

这方面大家可以读一读萨特对自欺的看法。他在《存在与虚无》里面，讲到人从根上就愿意自欺，就要自欺，就要伪。还不限于对别人伪，自己对自己也要伪，因为人从根本上是一种涉入虚无的东西，他的存在是以虚无为前提的，存在与不存在交织。你以为人自己欺骗自己不可能吗？逻辑上好像是不可能。在什么时候不可能？这恰恰是《中庸》很关注的。一旦这个情已经发出来了，就可能伪；或者在表达中（我们可以说得头头是道的时候，把自己永远骗了都是可能的），反复对自己说：我没错，有道理；夜里想起来心不安，要说服自己，刚才碰到那个老头我没给他钱，我是对的，他可能是骗子，等等，说多就可能信了。而且按照福柯的说法，我们人类的社会在很大的程度上，整个就建立在这种自欺之上。尤其机构性的东西，体制性的东西，它就靠大量的重复，让我们习惯了它们讲的真理、正义是怎么回事。

道家的批判更加深入，在破伪这个层次上用足了劲儿。比如《庄子·外篇》中好几处谈到情，尤其《渔父》一篇，谈到孔子怎么受教于一位渔父，很拿孔子和孔子弟子们揶揄了一番。这里孔子向他虚心学习，渔父就讲了一番什么是“真［情］”的道理。孔子听了后怅然若失。渔父撑船离去以后，孔子站在那里，一直要到水纹都不见了才敢动。弟子说：老师，对王侯您都敢分庭抗礼，怎么对渔父如此佩服呢？于是孔子大大赞叹了一番。孔子对渔父的赞扬，实际上是庄子对道家的赞扬，但是毕竟道家破伪是很出色的。

《性自命出》，还有孔子、子思，与道家在这一点上确实有一个相合之处。孔子当年向老子问礼，老子的回答中就包含了要去伪成真的意思。但“真情”或“真诚”并不是道家能够垄断的，上面也讲到，《中庸》里边就有不少涉及“喜怒哀乐”和“夫妇”之情的，与《性自命出》息息相通。［注释：陈鼓应先生认为：“儒家在性命之情的课题上或以礼抑情，或以性禁情，甚而以理灭情”（《道家文化研究》第17辑［《郭店楚简》专号］，407页，北京：生活·读书·新知三联书店，1999。），所以判“如此畅然地阐发情”的《性自命出》为非儒家的作品，并倾向于说它受到了《管子》乃至《庄子》影响。此观点值得商榷。］所以我感到，“不勉而中，不思而得”，必须到了这个天然发作的状态，自欺才是不可能的了。只要你还在做事后的思考，还在努力，里面就总可能有自欺。

好了，总结一下。朱熹讲的天理无诚可言。人之情或人心的情是有伪可言的。而性之情有诚可言而不伪。这是我上面讲的三重意思。

有同学提问：在《中庸》这个阶段，伪到底是不是与诚对立的？还是说《中庸》讲的那个“修道之谓教”乃至其结果“诚”，也是一种人为（伪当然就是人为了）？这个大家可以思考。这个思路基本上是荀子的，但这是可以争论的。我们看到《性自命出》把这个可能性去掉了。因为在它里面，“凡人伪为可恶也”［注释：《郭店楚简》，107页。］，而且其他好几处（包括《郭店楚简》的其他章）也讲到了。伪肯定不好，不是中性的词，它跟可恶和恶是有关系的。而诚与伪应该是相互反对的。但是人为跟教是什么关系呢？我们的努力、教养、教化，是不是一种人为呢？要按现在的说法，也应该是一种人为。但是不是伪呢？在《中庸》这个阶段，而不是后来的荀子语境中，人为和伪之间能画等号吗？或者我们应该把“伪”用在很普遍，甚至能够概括“教”的含义上？这个需要考虑。诚来自天、性、命，诚是每个人原本都有的一种状态吗？还是说它是我们经过人为、教化才达到呢？我倾向于按照《中庸》理解，诚是每个人都有的，天、性、命赋予人以诚的天性（“不诚无物”，不诚连物都没有），而不只是一个从后天的教养来达到的可能。按照《性自命出》，我这个解释是没问题的，但是如果把《性自命出》放在一边，这个看法成立不成立？还有就是不同的人，他的这个诚（假若天生有诚，诚就意味着我同天地万物没有隔阂，赤诚无伪），是否有等差呢？我觉得这个问题可以商量。如果《性自命出》就是子思这一派的思想，那么这些问题都能解决。可见判定《性自命出》乃至楚简的众文本各自是属于哪一派的文献，是很有思想后果的。看来这个文本流派归属的问题，在未来多半还会争论下去。

二、天性与情爱

我们读《中庸》，怎么理解这个诚？现在有了郭店本的新的材料，我们可以把由性到情看做诚的状态——发自天性，然后出来情，尤其当这个情还待发、将发、刚刚发、发而中节，那个状态，是不伪的，是诚。诚之者，我理解为情性，也就是说，由情转回性，“诚者天之道，诚之者人之道”。诚者，从《性自命出》来看，它是从“天”流向（动态之“之”）“道”，五个阶段，这就是诚，或诚的展现，一直朝向道，故曰天之道。诚之者，就由《性自命出》里讲的那个人心，回流，道［人］→情→性→命→天，所以，称之为人之道也。我把这个“之”当做动词。人心之道，往前朝向天走，叫人之天道。天之道，从天走到道，这个“之”也当做动词。这么理解，这个性就只能是情的元兴态。

什么是性呢？这涉及我们以前讲《春秋》时涉及的一些词。它首先指“兴于诗”的那个兴，性者兴也，还指“元年春王正月”的那个“元”，而不能是无情可言的性。当然也不能是情的欲虑态——你只要考虑，有思虑，就都不是原本之性。所以，等于说有三个可能。朱子讲的，性就是天理之本然，我觉得不然；后来很多人，包括荀子，认为人性就是情的欲虑态，欲望态，也不是《中庸》的看法。《中庸》这里认为人有性，其中有情，但它是情的原生态。这样看，性情或者天之道——而非天理——是使诚可能的东西，诚就是性之情态或者情之性态，所以通过后天的努力再回复诚是可能的。

我们来念《中庸》的一段：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”“自诚明”，就是性的展现，从诚的状态达到了明。“明”可以理解为领会，一种开启性的思想，显诸光明。“自明诚，谓之教”，倒过来，通过礼乐教化，或者通过教育等从明到诚。“诚则明矣，明则诚矣”，两个方向都可以。当然，实际上“自诚明”是更高境界，是圣人的境界；“自明诚”是君子去学道，当然也有可能最后能成圣，但毕竟是罕见的了。而且《性自命出》讲了一句：“唯性爱，为近仁。”［注释：《郭店楚简》，107页。］（“性爱”不是当今的性爱，不过用性来翻译sex也不是完全没道理。）这个“性”字跟生命有关系，跟心也有关系。这是说，从刚出生时就有的爱，从天性发生的爱，乃性爱。不是从欲望出来的爱，也不是思虑，而是天性展示出来的，流出来的爱。“为近仁”，跟仁差不多了。所以我觉得用《性自命出》来对照《中庸》，可以让思路更清楚。

而且，我们反过来再看《中庸》，这里面从性爱到仁也不是没道理。比如说，刚才有同学提到夫妇对儒家的关键地位，这一段我们引过很多次，“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉”，“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”。君子之道为什么又广大又隐蔽呢？天理广大，无隐可言，也没有隐的必要；人之欲望和思虑相互隐蔽，所以也绝不广大；只有君子之道，出于情，要造端乎夫妇，但是又不能让夫妇、男女之情对象化、泛滥，而必隐匿之，而得其天性，这样才能广大。所以这样看来，夫妇、男女之情对于儒家是必要的，非如此，就不足以破伪致诚，也不能够亲亲而仁民。在这一点上，它跟佛教、天主教靠牺牲夫妇、男女之情来修道的方式是不一样的。所以儒家修道，男女之情甚至是必要的，这个我们以前也讲过，儒家的圣人有谁是不结婚的？好像没有一个，道家也大都结婚，老子也有儿子（司马迁还有记载），庄子起码有妻子，有没有儿子没记载。可是西方不是，宗教创始人当然是鳏夫了，哲学家也有不少是鳏夫。苏格拉底倒是有家室的，柏拉图呢，没有记载，好像是鳏夫，还有不少位古希腊哲学家没有家室，毕达哥拉斯好像就没有，等等。中世纪就更多了，基本上都没有家室，奥古斯丁结过婚，有一个私生子，后来似乎就不要世俗的家庭了。中世纪大量的神父（很多哲学家都是神父），都没有家室。到近现代也有一些。

基督教，还有佛家，好像他们觉得只有绝了男女之情才能够进入到一个极高深而又很神秘的终极开悟状态。这是可以理解的，因为，你有家事拖累，怎么可以专一呢？但是儒家在这一点上跟世界上很多宗教是不一样的，它们都认为要得道，就要抛开这种东西，出家修行，而儒家不同，所以儒家最后达到的圣人境界也跟他们，比如佛、罗汉或者天主教里的圣者，都不一样。因为儒家有一个考虑，就是认为你如果完全抛开男女之情，伪就可能以某种方式进来。

另外，亲情是由夫妇、男女之情造成的，也是一种“费而隐”的情，换句话说，亲子之情是夫妇之情的结果和升华。所以这是儒家对付男女之情的一个办法，不是避免它，而是进入它，然后让它自然而然地变纯净。成为夫妇就已经升华了一步，再成为亲子；一有了孩子，夫妇之情肯定会被节制，它就天然有尺度了。（当然了，有的富人，男的再找小老婆，儒家鼓励这个吗？绝不，在某种意义上甚至是反对的。娶侧室的唯一正当理由是“不孝有三，无后为大”，第一个夫人无法为你生孩子，你为了传宗接代而再娶，这是唯一的理由。）所以，夫妇之情有了亲子以后，它自然会升华，进入到一个更深更浓的情之中。我们看《中庸》，这种思路是有表现的。《中庸》在盛赞舜和武王周公的孝情之后，写道：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”礼，出于亲亲，但不只是亲亲。亲亲是礼的源头，里面已经有了礼的结构，因为父亲对儿子、母亲对儿子本身就有个区别，儿子对父亲和父亲对儿子是不同的方式。但是，它更完整的形态是发自亲亲的等差结构。由于亲近关系的不同，就有等差。从这个天然的人类生存结构里面，礼才能出来。

从夫妇到亲亲然后再到礼，儒家以这种方式来尽人性，同时又把爱逐渐扩大。这样既避免了伪，又建立了社会秩序。所以亲子的等差，比如代际的等差和家庭亲属间的那些关系，是天然的。亲子关系在这个意义上，比夫妇关系更适合做儒家讲的礼的源头。这是为什么呢？男女尤其是夫妇之间的情是真实的，但是里面缺少礼所需要的这种层次，天然的层次。比如男女有别，你规定了妇要从夫，那是你的规定（儒家也直觉到这一点），而最天然的礼根本不用规定，天然有礼的就是亲子关系。

这里面孝又比慈更与礼相关，因为慈简直就不用教，不学而有。而孝既天然，又不像慈那么天然。所以儒家的礼乐教化首先针对孝。它似乎是自然的亲亲倾向，特别是在孩子开始懂事到成人之前，但又需要教化。这样的礼才能既带来秩序，又基于不伪之情。

三、隐蔽的原综合域

还有一个考虑，就是《中庸》里面讲的“隐”。隐瞒、隐蔽、隐藏，隐［注释：德文是“bergen”，意思是隐藏，又是营救；如果我们故意将两义合起来，就是通过隐藏而得救。］对于达诚、入诚是极必要的。所以《中庸》从头到尾多次强调和阐发“隐微”、“默”、“潜”、“无声无臭”的必要，还有隐的各种各样的含义。它的地位几乎仅次于诚。天命、性，这是要阐发的东西，但是必须通过诚来讲。可是，不经过隐，就进不到未发而得、发而中节的本性和诚情之态中。

在儒家看来，或者是按我们现在的观察，人的本性就有一个隐藏潜伏、不能被对象化而蓄势待发的维度，所谓“喜怒哀悲之气”，所谓“喜怒哀乐之未发”，都是一种无形而取势的可构成态。无形是说它还没表现出来，但它已经有了绝大的势态在里面，随时准备构成。似乎有点像物理学上的一种纯能量态，一碰就“叭”地发出一个东西（基本粒子）来。

所以，《性自命出》讲的“待物而后作”指的是，从这么一个天性（我觉得天就是这么一个状态，性也是这么一个状态），由外物而引发造作。它为什么能作？因为有势，触机而时中。这个还不光是能量场，里面还有内在的尺度，所以它触机而发的时候，总是能中。这很奇妙。只是一个能量场，触发时也会像闪电一样把人摧毁。像荷尔德林，按海德格尔的说法，把他自己接到了希腊神灵的或者诗人的状态之中，那是很危险的，那时候就不由自己来控制了，实际上是把自己接到一个巨大能量的潜发态。最后荷尔德林被那个闪电激发得疯狂，丧失理智。儒家讲的这个状态，好像不会如此。它是通过天道性命，尤其通过亲子，来取势，来触机，所以让人疯狂的可能性不大。但是你不能说里面没有诗意，有诗意的，而且很有诗意，“乐而不淫，哀而不伤”。

所以时中和诚的可能性，就在于这种无时无处不在的隐，而且隐中还有隐，不可穷尽。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微”，这是《中庸》里讲的。为什么他要“恐惧乎其所不闻”呢？只有君子才总感到有这么一个天、道、性、命的威胁，那种潜在的美好，但又是威胁。所以他总很恐惧，自己独处的时候也不会感到我可以无所不为；同时他又总是很快乐，在困境中也不绝望。小人就感受不到它，所以得志时骄狂，处困时沮丧。这个隐含着的势态对于儒家的重要性，大家应该从哲理上有一个清晰的意识。

海德格尔讲的天地、神人的关系，时间与存在的关系，当然是理解天命的一种很不错的说法（也还不够），但是就这个隐藏状态的运作机制而言，我觉得比海德格尔表达得更清晰的是胡塞尔。他后期讲到发生现象学，其中很重要的一个思路叫被动综合（passive Synthesis）。这个被动综合里面还分原综合和第二种综合，我们就考虑这个原综合（Ursynthese）。什么是原综合？就是说它超乎我的个人，超乎我与世界的区分，就先来运作。它不是我的意向行为去主动构成，综合出意向对象，而是在我不意识到什么意向行为（比如“看”、“听”、“高兴”等）时，也在（“被动”地、非对象化地）进行着的综合或蓄势。它的源头，胡塞尔称之为内时间意识之流。

胡塞尔前期认为，我们通过意向性，总能够把握到意向行为本身构造出的那个对象。这是很深刻的，跟我们以前讲的那个不离境域来生成意义、生成对象是相关的。但是实际上那种活动，它总已经预设了什么东西。为什么每次意向活动都能够激发出一个什么东西来，而且那个东西好像正是你所模糊期待的？你往那边一看，正好就能看出了东西来；而往那里一看，看出一个完全破碎的世界，是不可能的。康德哲学的一个重要提示就是：人知觉到的东西不可能是物自身，而总是与我们贡献的构造内在交织着的。所以，认为世界这种总是有序、总是像样是由于世界本身就是有序和像样的，是不成立的。前面总已经有了这么一个与人有关的综合构成状态，已经为你准备好了那么一个原本的可能性，一种蓄势的境域。所以你每次往屋里一看一走，那个境域就发作了，你的这个意向活动就能跟从它引出一个正好合适的交往。这个先行的、潜滋暗长的综合叫原综合，当然胡塞尔坚持说实行这个原综合的是先验的主体性，但我们可能也就是知道它在不断地运作而已，你的过去的经验从来没有完全消失过，它沉积那里，我们叫它原综合场、原综合域。这神秘吗？不神秘。如果你了解一点现象学，你会感到它一步一步从你最自明的一些现象——比如说你的内时间意识——来开始分析，最后最合理的结论恰恰是说，这么一个原综合是一定有的；否则，那些我们平常能意识到的时间、能看到东西都无法说明。我觉得，这是极重要的一个思路，可以帮助我们理解儒家讲的东西，说明它为什么从根本上是有道理的。

而且胡塞尔理解这个原综合域，首先通过内时间。内时间流有一个特点——它隐中有隐。任何一个现在、一个瞬间，一定包含过去和未来，它总隐藏着过去和未来；任何一个未来、一个被期待着的未来，它里面一定隐藏着过去和现在。这三者互隐，“父为子隐，子为父隐”（13.18），这里是过去为现在隐，现在为未来隐，“直［真实］在其中矣”。所以这种时间本身一定不会停息，它不断地在生生不息，甚至是以超个人的生命化方式进行。

而且，胡塞尔晚期又提出一个思想，关于内时间域最后怎么运作的具体方式，他的一个说法叫“结对”（Paarung），结对综合，结对联想。但是他讲这个结对综合的时候，讲得不透，比如我们看一块红斑点，它总是与旁边的非红的斑点结一个对子才能被看见等，是一种反衬。实际上他讲这个结对时，能结合时间讲就更好了，过去与未来总是结对的，对着过去的那个未来，对着未来的那个过去，两个共谋才能够生成一个时间片段。这跟儒家里后来很重视的阴阳结对有一定关系。天绝不是一个什么实体，道也不是。性，情，道，忠，诚，这些思想和上面提到的场域的思想肯定有关系，而理解场域的思想和时是有内在关系的，而时则跟结对有关系。儒家在《易传》里有阴阳结对的思想，后来越来越加强。时间一直很重要，时中［注释：这里的时间的结构没有充分展开。从现象学角度来讲，这是中国先秦思想的一个弱点。］是从容中道的依据。还有时间发挥作用的那种原本的在先方式，也就是胡塞尔所谓的那种巨大的潜在权能场（也就是原综合场），在中国古代话语中对应着“元气”、“天地”，等等。它总可能，总在那儿，什么时候要取就能取出个东西来，所以天、时、道、诚，这是一体。

如果按照这个思路，“莫见乎隐，莫显乎微”，就确实是很可理解的。我们人认识世界也好，感受世界也好，为什么有伪？就是你源自而又偏离开了原发态。一旦隐微（隐微就是潜伏。潜伏形成的时候，我们没法意识到，也没法知道它），尤其是刚要发出来，我们已经感受到它跃起的姿态了，已经进入它了，但是还没有充分对象化，所以对它有真实而又同时的认知，这种状态是无伪的。但是一旦出来以后，意识与被意识者、反思与原体验分裂了，就可能有伪了。所以儒家认为要“莫见乎隐，莫显乎微”。而且隐微本身为什么能够见（现），为什么这个微一定能够显出来？如果没有刚才那些分析，这也就是一个说法而已，没有哲理上的整个结构来支持，而实际上是应该有的。我们好好去读《易传》，尤其是《系辞》、《彖传》，这些思路在那里面，以它的特殊话语方式都提供给我们了。所以我们看《郭店楚简·五行》讲“匿，仁之方也”［注释：《郭店楚简》，80页。］。藏匿是仁之方，是实现仁的方式和表达仁的方式；“父为子隐，子为父隐”（13.18），那个“隐”字里面大有深意，一定要隐，不隐无父子之亲可言，但这个隐又不是那种完全私有化的隐。

《中庸》里还有一段讲隐，这个“隐”实际上是以一个隐蔽的但是随时待发的可构成状态、原综合状态为前提的。我来念这一段：

今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：“维天之命，於穆不已。”盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯。”

它的意思是，一勺水很少，但“及其不测”，也就是一旦它进入不测的状态，就不得了。那“不测”指什么？“阴阳不测之谓神”，这阴阳不测的“神”态，就是那个原综合域（我们通过那个原综合域来理解天，甚至性）。一旦入了这个“神”态，就“不测”了。换句话说，一旦这勺水进入它的原综合域，得其天性，那就不测而神，成为大海了。于是从中就会生出鼋鼍、蛟龙、鱼鳖这些生物，很多的价值货财就都出来了。下面引《诗》，“《诗》云：‘维天之命，於［音乌］穆［深远］不已’”。它一旦不测了，就得了天命。“盖曰天之所以为天也”，这正是天之所以为天的能力。你要是没有这个思路，就很难想通为什么“维天之命，於穆不已”这个哲理。

“於乎不显”，一般读“不”为“丕”，是“非常大”的意思。“文王之德之纯”，文王德行的纯粹表现，使之大显于天下。所以，文王之德的伟大在于接上了不测之天，所以他只要得到一个很小的国家，比如丰，他的德行就感召了邦国民众，最后四方归心，推翻殷纣而得了天下。可见文王之德之纯，就纯在它能够和这原综合域配上，进入它，体现它，用的是天势，而不只是人力。所以我觉得“於乎不显”，其中的“不”不应该只读成“丕”。光大就够吗？我们看它的上下文中的“不”都读为“不”，所以这个“不”应该既念成“丕”，也念成“不”。正因为它不显，因为它隐，所以它才能丕显。这个字具有双重的词格，於乎不显而又丕显。先秦有不少字应该这样读，像“乐”既读lè又读yuè，“情”既指“性情”又指“情实”，有的时候就得同时读，或者视它为可以两边转换的，有多重的身份。这恰恰就是原综合域的特点，它还无情，但是有势。它可以实现为情感，也可以实现为情实、情趣，等等，所以从语言上也要反映这种模棱两可。孔子为什么一定要“兴于诗”啊，你不兴于诗，先进入原综合域，这个语言一出手就已是“巧言令色”的那种言了，那就完了，成仁根本无希望，这套思路整个就被埋没了。

按照这个理解来读《中庸》，里面的许多话就可以读得通。比如：“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。”这是充满诗意的话，描写的是至圣聪明睿智的状态，与天、性接通。如果结合《性自命出》看，它就是与至情接通，就像夫子讲的“从心所欲，不逾矩”。这个“从心所欲”，里面应该是有情的。孔子的最高境界一样有情，他临死前还有悲情——“泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎！”（《礼记·檀弓》）但他的情都是自天性而发的情，这就与对象化了的情欲大不一样了。

四、人类之隐

说到底，夫妇与亲亲皆有隐，这个“隐”字我们在读《中庸》的时候应该多加玩味。在人类学家看来，人类在男女之事上与动物有一个重大不同。动物就无隐，无羞耻感（把羞耻感说成道德感过重了）。甚至到黑猩猩，与人类的基因就差那么一点点，但就因为有这一点差异，它发情和交配时是不在乎的，在其他黑猩猩面前毫无遮蔽。但人，甚至原始人，他们做这个事情就要藏起来，人类学把这个现象叫做隐性交媾。这种现象在人类学家们看来挺重要的，通过它可以研究我们人类的特点。它是不是透露出了某种要回归那隐伏着的原综合态（域）的冲动呢？在人类这种跟生命的传承有关的活动中，他要隐。所以，最近香港“艳照门”的事情，就恶劣在它违背了人类的本能，而不是一般的道德。现在我们这个社会里，以前的道德没多少了，人类好像可以很无耻，但这是一个例外，因为“隐私”毕竟是人类的本能。

而且夫妇有别，其中的一个含义也是隐，因为夫和妇要来自不同的各自相互隐蔽的族群。所以以前很原始的人类族群，其配偶要到别的族群去找，在它自己的族群找不行。这是家庭研究、人类学研究里早就发现的很重要的一个事实。

不管怎么样，人的男女、夫妇之间要有隐，各种意义上的隐，这是人类无法避免的本性。而那些允许过早打破这种隐藏而性解放的文化和人群，其性情（从天性到情），还有其生育、再生能力都会退化。我们可以观察历史上的许多人群、发达国家的人，尤其是在那种性非常开放的地方，可以大致看出这种倾向。你说美国不是这样的。的确，美国是特例，那里人口没有在减少，但是白人人口比例还是在下降，但即便美国白人的人口状况也要比欧洲好，比俄罗斯要好，为什么？除了移民等原因之外，就是基督教保守主义在美国还是起作用的，它在这个男女关系的问题上起到了一种必要的隐藏作用，所以它在人种——美国白人——的延续中发挥了作用。布什之所以能够两次当选，除了“9·11”事件的效应帮了他之外，还与这个思潮有关，因为布什反对在婚姻问题、堕胎问题上采取极端自由主义的做法。俄亥俄州在第二次竞选中是很关键的，此州工业发达，有很多工人，照理说民主党获胜概率大，但后来居然失守，据说共和党挨家挨户传达这么一个信息，说布什是反对堕胎的，是鼓励婚前贞洁的，起到了超出经济利益的文化效果。近些年在美国青年里也有一个发誓婚前贞洁的运动。

总之，情除了以上讲到的境域构成化的特点之外，还有一个通过两性差异造成的隐蔽相交而发生的特征。我的基本看法是：要无伪、至诚，不能光依靠遵守道德规则来达到，只有通过进入发生态，才能够真无伪。所以，男女夫妇之情的发生本性，使之成为致诚祛伪的一条途径。宋明以后，儒家是何等的禁欲主义，只知道立贞节牌坊，但是在先秦的时候大不一样，那时对男女夫妇关系的感受更原本得多。

“情生于性”，要从哲理上理解《性自命出》中的这句话，就要追究这个性的发生结构，它正是阴阳、夫妇互隐互补而对生的性别结构，所以发生出情。因此我感到近现代人用“性”来翻译“sex”也是不错的（以前我觉得：怎么搞的？按宋明理学，“性即理也”，何等的又冷又干，超凡脱俗，怎么到了现在，用来翻译“sex”？），因为“性”确实跟生命的对生机制乃至性别结构有关。中国古人，特别是儒家道家，在对于天、道、性、情的理解中，充满了两性，也就是阴阳性感。我们读《易传》，写到“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《周易·系辞下》），用的词语充满了境域感。现代汉语翻译成“天地二气，缠绵交密；万物化育醇厚；男女阴阳交合其精；万物化育孕生”［注释：《周易译注》，黄寿祺、张善文译注，585页，上海：上海古籍出版社，1989。］。“化醇”、“化生”，这些字都是非对象化的、纯境域化的，尤其是指一种待发生状态。

我们去读儒家文献，尤其是先秦文献，性与情的特点非常强，在道家更是无处不在。但道家里有一个特点，它讲阴阳也讲男女（如后来道教。虽然老庄讲阴阳，但没怎么讲男女。好像又讲真情论，又有无情论。《庄子》里，庄子妻子死了，他不哭，他笑，唱歌，无情。所以到了近代，关于道家，有“无情论”、“有情论”还是“深情论”的争论），但毕竟，老庄没有讲夫妇。即便偶尔涉及情，但那个情是不是男女之情也还难说，起码夫妇不讲（顶多提到庄子夫妇，还是那样一种鼓盆而歌的情形）。更没有讲子女、亲情，老庄里面不是没涉及子的问题，但是起码不是在儒家亲亲的意义上说的，而且也没给它那样的重要位置。这是儒家特殊的地方，它和道家分享着重要的思维方式，但是表达很不一样，所以，它们的学说在现实生活中所起到的作用更不一样。

由此看我们刚才念的那一段，我们可以这么来理解：情生于性，性者，阴阳对生之性也。所以，性情是原发生的，是诚而不伪的。

我们来看亲子关系。里面有没有隐呢？我觉得更有隐。亲子关系大有可隐之处，而且更深长。代际关系本身就是时间的隐藏方式，时间从根本上就是阴阳互补对生的。父母亲不知道将要生的是男孩还是女孩，她（他）也要生；也不知道是什么样的孩子，她也要生；但是她只知道，她会爱这个孩子。人类相比其他动物，养育孩子的隐藏方式，是最突出的。怀孕期要十月之久，也就是婴孩藏在妈妈子宫里要十月之久，出生以后的哺育期和儿童的成熟期都是漫长的，相比于她的寿命，生育孩子的时间在生物中应该是最长的或者最长之类的。所以，才能孕育出人类的意识。非洲草原上的羚羊，周围跑着要吃它们的野狗、狮子，小羚羊如果生下来像人那样，妈妈还要坐月子，或者说得抱养三年，然后再带十几年才能独立，那早灭绝了。但是问题是，人如果像羚羊这样早早成熟，竞争力是会提高还是降低？人类为什么用这么浪费的再生产方式，却最成功？如果人像马，小孩子一生下来，几个小时就站起来，过了一两个礼拜就可以跑得挺欢实的，再过几个月断奶，再长个一年半载，成了，离开妈妈独立生活了，这样人类会一下子繁衍很多。但实际上，这样有利于人类吗？

所以关键是，不隐，出不来时间感，也就出不来深长意识。人的时间感受极其强烈，而且是时时在发生的，构成这么一个潜在的权能域。前面讲了，什么叫被动综合？被动综合就是你根本不意识到它，它也在那儿进行这个综合。所以我们作为人，你当你就是活在当下吗？根本不是，你永远是和一个你过去将来的影子共生，你永远是处于一片生命的时间之流和可能性之海里；你首先在那里活着，然后你才能在这个可见世界里活着。实际上你首先活在不可见的（但是它在某种意义上是你命运之所在的）那么一个境域之中。这是现象学告诉我们的。

所以我们回过头来看这种隐的必要性，我觉得是比较清楚的。所以父母亲对子女的爱和护是如此必要，深刻动人，以至亲子之情成了人类关系中最强烈持久和发自天性的感情。我承认男女甚至朋友之情，甚至义，都可能很强烈，但是能不能这么持久，能不能这么广厚？亲子之情在这一点上，在大多数情况下是延续终身乃至数辈的，这在动物中没有（一般就是在某一阶段结束以后亲子之情就基本上没有了），而人类一直就有。父母亲老了，这情会不会淡呢？我们这种现代社会最不利于这个东西，但起码到目前为止跟动物还不一样，还有些赤诚无伪的孝爱，尽管越来越少了。反之，当子代能够明显主动尽孝的时候，亲代却开始离开人生的主流，逐渐远去了，这也是一种隐。曾子就说，你想侍亲的时候，亲却不在了，所以很悲哀。由于世代交替，本身就有一个时间上的错位造成的隐藏，或者说是隔离。总之，慈爱，孝爱，亦悲亦喜，说远还近，说近还远；乃是发自天性的隐蔽的发生境域，所以在儒家看来，它是人生的意义之源，诚心诚意之源。当然不只是唯一源头，现在我们也认识到不那么简单，夫妇男女也是源头，而且道家讲的人和自然之间是不是有一种天然至情呢？或者有一种原本的天性相连呢？应该也对，这是敞开的可讨论的。

第三节 诚之乐

一、元乐

我们一再强调，“乐”字是境域化、被动综合化的，要双读（lè/yuè）。《中庸》和《性自命出》都显示出，诚、情、性都和乐有内在联系。

《中庸》一开篇，我们读熟的那段就很有乐感，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。有一种天籁在后面响，所以它让人为之恐惧、戒慎，见乎隐，显乎微。“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”有没有乐感？当然有。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”我愿意把它理解为：儒家的圣者、仁者，或者君子，他能感受到这样一种天乐（lè/yuè）、人乐（lè/yuè），通过“致中和”跟它产生直接感应，不能说他在指挥天乐，是他通过自己的行为参与进去，使人生充满了原发的含义，这样就成仁、成圣了。

我们把这样一个状态称为元乐（或原乐）。它总已经以纯势态——时势、身势（发乎“身”的原初空间）——的方式在运作了，随时随处可以被触发。“喜怒哀乐之未发”，但是那些内在的音乐节奏（结构），已经在那儿；而且音乐在那里已经在隐隐地奏着。这是无指挥的奏，是被动综合之鸣奏。只有敏感的君子，能够听到、感受到这种原乐，所以他恐惧、他戒慎。他知道没有这么一个综合的势态，就无命无物；但是由于一定是有命有物的，因此一定有这个东西存在，他能直接感受到。

所以，我把这个状态形容为：虽然还没有成形，却已经“翕如”般生成了。就是孔子理解乐的“始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成”。这种已经翕如般生成了，随时可发作为任何状态、任何形态的原（元）综合态，我把它叫原乐态。“和”好像是已发态，但是在这个地方，由于意识到有这个元综合态，即便发出来的和，也还未充分对象化，一般的人还听不到，小人更听不到。没有这种状态就无天下，无万物，无君子，无儒家哲理。

所以，这一段的末尾讲到，“致中和，天地位焉，万物育焉”。进到这个原综合态，天下位焉，天下就得到了它的位置（Ort）。海德格尔在讲我们人类的栖居时，引用荷尔德林诗句：“诗意地，人栖居在这片大地上。”说到底，人就栖居在这种原综合态之中，有他的位置，“天下位焉，万物育焉”；因为有这个栖居，因为有了这种原综合态，才有万物的育成，对于我们才有物可言。

你以为物是对象化的吗？其实它首先是非对象化的，中国古文里的“物”不一定是对象化的，尤其是在老子那儿，“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（《老子》二十一章）。海德格尔从这里得到了很重要的东西。为了理解荷尔德林，海德格尔引了《老子》十一章，后来大讲物（Ding）。物中一定是有那个空虚，比如《老子》十一章：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这个无实际上不是什么也没有，它是无，还没有显发出来，元的状态，但是它什么都可能成为。所以这是后期的海德格尔话语中的一套（他后期有几套话语），是一套跟老子直接相关的，跟老子讲的物应该是很有关系的。海德格尔从《老子》那确确实实得到了一些东西。

这和我们现在讲的状态是相关的，为什么不诚无物？在这一点上，道家和儒家有交合点，大家都很看重原发状态、原综合态，只是表述的不一样。甚至在乐这个问题上，庄子大谈天籁、地籁、人籁，与儒家应该是相通的。所以，“致中和，天下位焉，万物育焉”。这种生发状态，用《论语》3.23——“乐（lè/yuè）其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”——那里谈的乐（lè/yuè）的结构来比拟，我觉得很恰当。这样一种乐音、乐感，贯穿了《中庸》全篇。所谓“中庸”也就是“在此原乐（lè/yuè）之中”。小人之小就小在乐盲，他听不到这个东西，感受不到，你怎么跟他说，没反应，他觉得你只是在宣扬道德教条，觉得你骗人，不相信有这么一个中和的真实态的存在。另外，还有孔子讲的“贤者过之”（小人是不及，听不到），这种人听得到，但是他听不准，他五音不全，他听原乐态一听还听走调。这是两种状态。

二、迩言与相互缠绕

《中庸》里讨论到，舜的“大知［智］”，就表现在他有大孝。舜的大孝，是感天动地的，而且超乎孝的对象，最了不起的就是超乎孝的对象。孝难道完全依从于慈爱吗？是的，没有慈爱无所谓孝；但是它起码不从对象上完全依据于慈爱。舜的父母对他那么不好（当然其母是后母），他弟弟、他父亲和他后母合伙要杀他，不是一般地对他不好，不是虐待的问题，跟曾子被他爸爸打昏，还不能同日而语。但是舜不但保存了亲亲，而且对父亲、对弟弟的情真而不伪，是真的，起码儒家这么相信的（法家不相信，后面也有些说道）。但是如果是这样的话，那么舜的不伪，他能维持住亲亲，很重要的就是因为他能够听到元乐，而且听得很准，能被它打动。这个音乐本身就是动人的，人的本性就在那儿呀！没有他父亲怎么会有他呢？他毕竟从那么小长大，如果是出生不久亲母就去世，那他后母和他父亲起码把他拉扯大，他们那时候把他掐死很容易啊，扔了他也很容易啊，他得这么想。当然，这也是对象化的想法，但不管如何，他的大孝要是不伪的话，没有这个东西（原综合域）是不可能的。

所以，先秦儒学里，一提到舜，这种热情（先秦以后讲舜就不是那么充满热情了），这种感受，这种生动语气，到处都是。比如《论语》里，《礼记》里。他的孝实在是太感人了，不受制于对象化的因果恩怨，而能够强烈地感受到生存的原乐，所以就像“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊”（《礼记·中庸》）。这样的舜才能够被称为“大知”。

舜有一个很重要的特点，“好问而好察迩言”。这跟他的大孝是有关系的。“好问”还特别喜欢审思、审察迩言。“迩”是什么意思？近；迩言就是很近的话。按现在的某种翻译，这句话指舜对于自己身边的人说的话，能够辨察，不被它蒙蔽。这样理解的话，舜也就没有什么太了不起的；我愿意把这个“迩”理解得更有深意，它不只是身边的意思，而是前面讲的“伐柯伐柯，其则不远”的那个“迩”。以身作则，不离开那个伐柯的过程来找到柯的尺度和标准。柯是斧柄，手里攥着斧头的柄砍树，来做另一个斧柄，这很近，但还不够近，要回旋到自身的构成。父母亲生孩子就是以身作则，不以身作则也生不出孩子来。

我们也曾经说过，孔子好问，“入太庙，每事问”。孔子有一个很大的本事，跟舜是一致的，就是把学习状态维持在问中，由此而知晓了那还不是对象化的知。但你不能说他没知，你说他没知，那他就不知道问什么；你说他知道了，他就不需要问了。他好像已经知道什么了、好像什么都知道了，但是他什么都还没知道，一触发，就进入、知道某个具体东西。一般人没有意识到这个状态（其实我们都已经靠近之所以能问的状态，然后再学、再生活、再认知），而孔子和舜的高明之处，就在于他能把他的思想、情感、理想的追求，维持在这么一个好问状态中，也就是时时有意识地跟它接通，这了不起。《论语》里面这个特点特别多，什么“空空如也”、“叩其两端”之类的，都是这个意思。

所以好问和好察迩言，是很近的一步，就是说，我不离生发过程来生发我的思路，来认识生发。这实际上是现象学的一个很根本的哲理特点，和传统西方哲学、形而上学不一样的地方就在于此。传统形而上学总是觉得我们这条船能够靠在一个码头上来检修、来被拆装，有那么一个可以靠岸的理想的码头。现代西方哲学的主流不是，它认为我们整个人的全部思想、生命、认知，统统都是在海上的，你想要认识所有东西，你只能在航行之中、维持它不沉的情况下进行。“执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。”（《礼记·中庸》）因为他好问，他才能察迩言；因他能察迩言，所以才能维持于问知之中。迩言是很近之言，近到了他所说的和他正在说的，是首尾相衔的；如《诗经》的起兴之言，正名之言。父父子子，君君臣臣，这个迩言，太近了，你要说这个语境之外的所说吗？非也。你要理解父，那就“父父”。你理解子，“子子”。还有，“诚者自成也，而道自道也”，也是迩言，这样的自成之诚，乃“物之终始”，所以“不诚无物”（《礼记·中庸》）。还有那些应机成义之言，都是中国古代最成功的一些哲理表达。

儒家、道家和后来的中国佛学有一个相通点，就在这个地方。《坛经》法海本里面有不少表现。慧能创立了禅宗，特别重要的一个特点就是“执柯以伐柯”。任何时候你想理解佛性，想认清什么是佛性，想问什么是佛性，那你得到的永远是呵斥，永远是打你一棒子。要让问回到问，就回到你在问佛性的那个问当中。好问、好察迩言，就近乎禅性与佛性了。

法海本里有一个对话。神秀跟慧能在禅宗里是对立的两派，神秀听说慧能特别能单刀直赴人性，当下点化，把人一下子带到某种开悟境界，所以很好奇，就派了一个弟子志诚去探听。志诚走了五十多天，来到曹溪山慧能处，也不说话，就坐在那里听。听得高兴，一下子开悟了，站起身来忘乎所以，说道：“老师啊，我是从玉泉寺神秀和尚处来的，到这里一听，就开悟，真是高兴啊。”慧能觉得他还没充分开悟，就马上给他一句：“你从神秀那里来，就是奸细啊。”你说他是不是奸细？从事实上讲他是。志诚回答得也好，说：“我没说的时候是奸细，现在说了就不是了。”慧能不离这个情境，马上回他：“烦恼即菩提，亦复如是。”（“烦恼即菩提”是中国佛教最看重的说法，烦恼怎么会是菩提呢？这两者似乎差得最远，菩提是大智慧，而烦恼是愚痴造成的苦痛，是我们要远离的东西。）一闻此言，志诚一下子又开悟了。你想理解菩提，就不能离开烦恼来理解，就像是不是奸细，在此情境中不能离开说还是没说来理解一样。你想脱开人间的烦恼（或“说的过程”）来找到一个生存境域之外的菩提（“是不是奸细”的实情）吗？你尽可以从观念理性上找寻和进入，但是不会得到真菩提。而慧能妙就妙在利用不离情境之说的势态，激活对不离烦恼情境而得菩提的领会机制：没说的时候是奸细，说了就不是，“烦恼即菩提”也是。（当然这有多种具体解法，比如说出的对象化烦恼就不是菩提，而没被说出的非对象化烦恼就是菩提；又比如：“烦恼即菩提”的真义，只有在未被说出时才可解，一旦说出即不是它了；等等）这里面就是好问好察迩言。

先秦儒学就有这个东西，孔子、子思有这种随境得义的时中悟性，这方面你去读《论语》，读《中庸》，读《性自命出》，都能看到。我今天讲的这些东西，我觉得没有过度解释。舜能好之察之，则成事于隐微无形之纯势态中，所以《中庸》马上就说他“能隐恶而扬善”。恶就是离开境域，偏执于一端，离境域者是谓恶也。善是什么？不离境域所成就的就是善（这是做纯哲学的喻解），所以他执其两端用其中。用中，就是用正在发生的境域之中，在进行之中，在说你是奸细和不是奸细之中。能“用其中于民”，有这种见地的人，他来治国可了不得了；他治国用不着法（所谓惩罚和奖励），他就执其两端而已。法就放在那里根本不用，用中间这个纯粹的生活境域，这个自构义的结构，孝、性、仁、义，这就够了。这个国家越来越醇厚，越来越美好；人与人之间，人和自然之间达到了充分的乐感化。所以中庸对于儒家来讲是个充满魔力的词语，它恰恰是在进行之中而中（去声），这是特别深刻的现象学，而且是我们中国真正的哲学。

前面讲过，《中庸》用夫妇、情色作榜样，“君子之道，造端乎夫妇”；没有人生乐感，就没有君子之道；还用周武王、周文王、周公在孝中得到无忧之乐等人生现象，来阐发文武之道。这都充满了音乐和欢乐：音乐的结构，欢乐的结构，两者是共通的，完全一样的原乐（lè/yuè）的势态。到了这个状态，一言以蔽之，叫“至诚无息”。能进到这个原乐状态，就叫至诚，完全不用思虑，“不思而得”，怎么做都可以，都恰到好处，这样它就无息了，就是说不停息了。

它的做和它的被做，是首尾相接的，像哥德尔定理、艾舍尔的画和巴赫的音乐，有一条异维自涉的金辫。［注释：参见侯世达（Douglas R. Hofstadter）：《哥德尔、艾舍尔、巴赫——集异壁之大成》，郭维德等译，北京：商务印书馆，1997。特别是第20章。］人类比较深刻的精神现象，或者深刻的学术（像哥德尔的定理），都是首尾相接的。像龙穿过另外一个维度，返回来又咬住自己的尾巴，那是悖论吗？“我正在说谎”这句话首尾相接，形成悖论了：你说它真它马上假，你说它假它马上真。但这条龙却是从另外一个维度绕回来，这就不是僵死的悖论，而是能够不断地生生不息的东西。它被做的东西，回头来又在做，它做的过程又在被做。

假如有个屏幕图像显示你的脑状态，你在看这个屏幕的时候，这个看本身，同时在构成着被看的它，而被看又在影响着你对它的看。这个“镜屋”状态，可能会是悖论，最后造成你的精神崩溃，但也可能不是。真正高明的开悟（《中庸》里有开悟吗？有。慧能讲开悟，道家也有），就是进到这么一个首尾相接的状态。应该发生的是一个短路现象，是一个矛盾，是“我正在说谎”这么一个悖论，但它居然没发生，因为它还有另外一个维度。这时候了不得，它不是悖论，不是短路，而是在某种意义上如永动机一样了（永动机在机械的层次上是不可能的，但是在人的思维精神状态上，就可能有这么一个“无息”）。就是说你做出来的东西，它在某种意义上又在做着。也不等于无平衡尺度的正反馈，它自身里有一个内在发生着的自引发，再引发，“苟日新，日日新，又日新”，健行不息而又恰到好处。

中国以前理解天道就是这样。天道如果不是这样就麻烦了，老天爷还知道累，太阳、阴阳还知道累就麻烦了。它们干了活儿，又被它们干的活儿触发，再去干新活儿，好啊，要不然我们怎么活啊？古人跟我们感受不一样，我们觉得这是天然的，我们还通过大爆炸理论，用线性的方式去理解，多少亿年后太阳系要毁灭，太阳变成红巨星把我们吞掉，让人听了很难受。古人不是，这个世界怎么会生生不息？其后一定是有一个这样的状态，最后有一个道，阴阳之道。阴阳是怎么回事？是两个元素的相加？那样的话，要不断地加元素，那还了得。这个阴阳本身一定是首尾相接的，阴阳发生的东西回过头来还是阴阳，又正在发生着。这是我们这门课希望向大家展示的，不光是学说，而是有哲理。我觉得这是真正的高潮，《中庸》能让我们进入到一种至诚、不伪的无息状态，而且有信仰，人生的最终极的一些精神状态、生存状态会出现，但是它和西方宗教信仰带来的状态，又不尽相同。

第四节 乐之诚

一、元乐致诚

“诚者自成也。”这是中国古人思想的枢机所在（用不着概念的辩证法），它是语词、思想和我们一再讲的天性、性情的生成机制，自有它的一个结构，这和唯心主义没有关系。“心”还没有出现，《中庸》里一个心字也没有用（或者用了也很不起眼，我没有发现），而孟子以后“心”就不得了了。但中国古人讲的“心”，也不一定是西方意义上的唯心论。因为“诚”超出了个人和心灵，超出了心物二分，是一种元生元成者（在未生、未发、气态之前，那时是心还是物？还未分）。进到那个状态，一旦发作，往心的境界上发就是精神，往物上发就是物。与这个状态绝缘，就既无心也无物。而以残缺的（“日用而不知”的）方式接通它，就像平常接触的对象化之物，那就已经不是物的本然生动的状态了。在这个意义上，的确，不诚无物。所以《中庸》讲：“是故君子诚之为贵。诚者非自成而已也，所以成物也。”君子在自成的时候，成就自己的时候，一定会成就物。小人则不同，他在成就自己的时候，虽然也可能以残缺的方式成就某些物，但更可能会损害物、损害他人、损害社会。关键是能否进入中和乐态，“故至诚如神”。在至诚状态中，做的每一件事、想到的每一个念头都不期然而然地牵动引发了其他事情，能够感应很远，因此他人和自己都觉得很神奇。这是一种阴阳不测、如有神助的状态，所以《中庸》讲“至诚之道，可以前知”。由于至诚，在事情对象化地发生之前就已知道了，因为你总已经以非对象化的方式进入了这个状态。这并不是完全神秘的，先秦的很多流派如老庄、黄老学、法家、兵家，都在追求这样一个状态。先秦儒家是通过它独特的方式进入这个状态的，主张不是靠气功、虚一等［注释：虽然孟子、荀子都沾了一点；孟子讲善养浩然之气，荀子讲心的虚壹而静。］，而是通过六艺——《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》——使情返回到未发状态，然后进入这个状态。这些都是子思对其先君子和曾子的人生和思想境界的出色揭示，将孔夫子和儒家的那种至诚无伪，因而“从容中道”、自成无息、“极高明而道中庸”（《礼记·中庸》）的身心寄托描述得深切著明。

至诚就是一个最感人的音乐境界，它有一种互根互缠意义上的“正反馈”效应（正反馈就是所做事情的后果，回过头来又促成新的行为），或“诚者自成”的“无息而新新”这样的效应。在这个境界里，人会感到极度的自信、欣悦、出神，感到与天地精神相往来，品尝到了人生的至味。这是因为你进入了“当下反思”而非“事后反思”的境界，你所体验的，同时被你正在想着，而你想的，会回过头来使你再去体验，再去想。所以你爱的，会使你再去爱，自放大而扩充到万物；喜怒哀乐，皆从心所欲，皆中节，也就是相互中节。这是《中庸》的最高境界，不感受到它，就还没有把《中庸》读透，嗅到它最饱满醉人的芬芳——思想的、精神的芬芳。“人莫不饮食也，鲜能知味也。”（《礼记·中庸》）这是引的孔子的话，中庸是最终极的状态，不只是一个美德。人都要饮食，但谁能知道这个味道？只有进到中庸态、中和态的人才能知道。可见中庸不止于一种思想和行为方式，而有本身的味道，一种让人沉醉于它而忘却世间烦恼的饮食至味。

“人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”（《礼记·中庸》）人们（孔门弟子们）都说：我知道什么是中庸。像子贡、子游这些弟子都很出色，知道中庸状态很美好，也偶尔可以进入它，但却守不住，一个月也守不住。为什么？因为他们虽然暂时进入了它，打破了物我的分离，但还没达到至诚。就是说，他们还没有嗅到未发之中的常道韵味，而且意识到这个韵味本身的价值。这不是一个意愿努力的问题，或者按照某个规律原则而决断行事的问题，所以“子曰：‘天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。’”（《礼记·中庸》）前面几个都是大家认为最难的，天下国家都能治理好，均贫富了；功名利禄都可以拒绝；需要的时候冒死都敢去做；这些事可以凭大义大勇做到，但还称不上中庸，因为中庸不是凭意志去遵守一个原则就能达到的。只有尝过这种至味的人，如闻《韶》而三月不知肉味的孔子，才能讲出这番话。所以孔子最喜欢颜渊就是因为这个，而不是因为颜渊听他的话。子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”（《礼记·中庸》）为什么会这样？因为颜回的长处就在于能在夫子的诱导下，某一天进入诚态，比如在读诗、行礼、闻乐、正名中，摆脱了对象化、规则化的比较外在的状态和虚无化，忽然感到扑面而来的这种“兴发之中”本身的芬芳味道，震颤起来，他就能够不只是把这个“中”当做一个伴随的心理感受、过眼烟云，而是认它为善的境界，尝到它美好动人的味道，认为夫子讲的别的意思，也都应当进到这样一个境界来理解，礼乐、国家、天下太平也应该是这样一个境界，所以他能够认之为真，认之为实，拳拳服膺［维持于心胸］，首尾相衔，即情境而识境中情，就问学而得大学问，游戏于其中（他进到里头，认这个状态为最真，不是把它当做一个实体的、神的或心理的存在，而是能够在里面玩味、游戏），生生不已而自得其乐。而且这种乐还不是一时半会儿，起码三个月，所以孔子一再赞赏颜渊，子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐（lè/yuè）。贤哉回也！”（6.11）这种快乐不是傻乐，也不是用意志强迫自己遵守某个原则，而是真诚无伪之欢乐欣悦，听到孔子所讲的东西后余音绕梁、三月不绝，所以能一乐再乐而不疲，不同于得到了某个有价值的东西（不管是物质的还是精神的东西）的一时之乐。

可以推想，颜渊肯定是个性-情-中-人，他在感受世界和跟随老师的时候,不让观念化、算计化的思维压制他的情的率性而发。但是他的性情又是独特的，不同于子路的、曾皙的、曾参的……而有自家的诚挚恳切处，孔门的特点就是每个学生的个性都能发挥。子曰：“回也非助我者也，于吾言无所不说”（11.4），孔子在颜渊面前仿佛如鱼得水，感不到什么阻力，这真是一个快乐到有点傻乎乎的学生，北京话叫“就知道傻乐一个点儿了”，以至于让老师都觉得有点不正常了。所以，子曰：“吾与回言终日，不违，如愚……”（2.9），他对老师一点儿也不违抗，这与子路那种动不动就顶撞老师的性格大不相同，却都发自性情，孔门允许且鼓励这类发作，所以对于颜回的这种“无所不说”，夫子还要说一句“非助我者也”的话。对子路，孔子说他“野哉，由也”，既是指责，在某种意义上又是夸奖。这个“非助我也”似责备似赞美，历来的注释也说这是表面责备而实际上赞扬。我觉得不然，又是责备又是赞扬，又是赞扬又是责备，这两个是混在一起的，并不是孔子虚伪。于吾言无所不乐，我就批评你一下，而批评又是赞扬，那不是就鼓励学生都无所不乐了？孔子不是这个意思。颜回确实有一个本事，不但子路不可及，孔门三千弟子亦皆不可及，这就是“……退而省其私，亦足以发”（2.9）。这就是前面讲的，他进入这个状态后不离开，能够感受到这个状态本身运作的机制，就把自己的生命、思想、情感、感受都融合在这个地方，不断地让它生发，不断琢磨老师讲的，使之情态百出，就像进入梦境（思想的梦，但这个梦又是很真实的，这白日梦做得也是很必要的，别的学生也琢磨，也能悟出某些东西，但不能像颜渊这样悟出道理，达到思想的原乐状态。孔子听他讲，也就能够感受到他达到了的境界）。因此他欣悦于孔师之言出自至诚，而又能认自己的欣悦体验为善，所以被它吸引，被它裹挟而走，乐以忘忧，时时缭绕于其［未发之］中，于是“亦足以发”，正像《性自命出》讲的：“乐之动心也，濬深郁陶，其烈则流如也以悲，悠然以思。”进到这样一种乐的状态，一会儿乐一会儿悲，最后悠然以思，这种思是情境本身的思，能乘乐之“濬深郁陶”之势，而知其所以为乐，不由它不乐（lè）其乐（lè），不乐（yuè）其乐（yuè），或者不乐（lè）其乐（yuè），不乐（yuè）其乐（lè）。

楚简《五行》篇和《性自命出》等篇，或明或暗追求的一个终极境界就是这种纯情之思、纯思之情，思和情在这个状态中打通。至情中间出来真正的思想，至思到真正的透彻就像情一样动人，所以他无倦、无息。就像我当年爱看金庸小说，没日没夜，就像中魔一样的状态，如果用这种状态搞科研，什么搞不出来？儒家对自己学说的相信就建立在这种状态里，把人打动到忘乎所以。所以颜渊赞美老师诱导他欲罢不能，而又瞻之在前，忽焉在后，想抓也抓不住，就是一个音乐的状态。怎么接近它？还是要通过人生的喜怒哀悲，最后发现只有乐（lè/yuè）最能入其至境，喜怒哀悲的至情里面有这么一个状态是可以维持住的。以前西方认为只有神秘体验论者才有这种本事，他能够通过对神的爱，在颂祷、默祷中感受到神对他不只是一个信仰的对象，他真正爱上了那个神，进入到刚才所说的状态，就像吕斯布鲁克。［注释：吕斯布鲁克（Jan van Ruusbroec，1293－1381）是中世纪荷兰语世界中最著名的基督教神秘体验论者（mystic，国内一般译作“神秘主义者”，不妥。港台或有译作“密契论者”的）。有关他的生平与思想，可参见《与神在爱中相遇：吕斯布鲁克及其神秘主义》（保罗·费尔代恩著，陈建洪译，北京：中国致公出版社，2001）和本书作者的文章“吕斯布鲁克及其《精神的婚恋》中的‘迎接’的含义”（《从现象学到孔夫子》，340－367页，北京：商务印书馆，2001）。］修道院里那么多人，只有极少数偶尔达到那种状态，基督教尤其是天主教要通过音乐和吟唱引发你进入到对神的活生生的信，而不只是凭意志力去信，或者凭思辨、考虑，以便通过信神得到平安或某种好处，而是完全被它吸引，这是基督教里最活泼最深刻的东西。儒家认为这个状态不是那么太难得，达到中庸至诚就进入这个状态。儒家对艺的强调，把亲亲是源头调适到出神入化，而《中庸》把这一点体现得特别集中。开篇从根儿上讲，后面不断展开这个境界。有人认为《中庸》除了第一章，前十九章是一个文献，后面是另一文献，我不完全认同，而是倾向于把它当做一个整体来看待。

《性自命出》里还有一段话：“目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死。”［注释：《郭店楚简》，107页。］这就是我前面讲的状态，到了诚的境界（这个还不一定是至诚，但听音乐已经达到让内在气感出来的地步），许多哲理、宗教（比如佛教）视这种裹挟人到“不难为之死”的声色之气为愚痴痛苦之源，必欲去之而后安。而《中庸》认为情除了对象化的愚痴态之外，还有一个非对象化的深情状态，而后者恰恰是极有助于达到仁义礼智信的。与佛家相比，这是一种不同的修行之路；儒家不止求解脱，还求真理，以真、诚感动天地，实际上是进入天地大化之境。孔门正脉将自家学说的生命就寄托在这种郁陶之气上，以它为发端，就其情而行，在诗乐礼易之绚丽喷发而出神入化中见其性（即其元发-未发而待发之结构而成其中庸境界）。

“笑，礼之浅泽也。乐，礼之深泽也。”［注释：《郭店楚简》，106页。］礼和思想如果不能让人笑就不是真礼真思，而不能入乐（yuè）而成至乐（lè）的礼和思也就没有“郁陶睿深”可言，不是“双非”而于情境的首尾缠绕中生意成真的儒家所要的。在中庸和子思学派看来，儒家要的只能从真情出来，而且这种得道的情境既是情，又是思，也是德，其中有真，其中有物，其中有信。到了这个深度，这个信就是信服之信，忠信之信，信念之信，信仰之信，“质诸天地鬼神而不疑”（《礼记·中庸》）。如果进入到这个元乐状态、至诚状态，人所说的和正在说的，所思的和去思的就都是内在相关的，所说的正在说，正在说的构成所说，这样能不信吗？能不感到神奇吗？

《中庸》里这一段很重要：

子曰：“鬼神之为德，其盛亦乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右［这正是未发而待发势态之儒化鬼神的表现。具体表现为祖先神或山川河流之神，这种鬼神和西方人讲的实体化的鬼神是不一样的，和无神论也不一样］。《诗》［《大雅·抑》］曰：‘神之格［格物致知的格，来的意思，在祭祀的时候或在至诚思念先祖的时候，祭祀是以一种艺术化的方式来招引神，感发神］思，不可度思，矧可射思［它是不可测度的，你不知道它什么时候来。经常有这种情况：即使有盛大的祭祀，你一直在等，而神没来，你也没感到，祭祀就过去了。但如果你平时做得好，即使在家给祖父母或父母上坟，有这种感受时就和他们神意相接了，这是不可事先预定的。它一旦来临你怎么能够厌倦呢？随时能来，很可能来，什么时候来却是不可度的，所以是不可厌倦的，如果知道什么时候来，怎么来，祭祀到什么规模他就会来，老是重复反而就没意思了］。’夫微之显，诚不可掩如此夫!”

鬼神的德是这么旺盛，看不到也听不到，但是它洋洋乎如在其上，如在其左右，这就是非常微妙的地方，这个境界是显示出来的，它来了诚不可掩，也挡不住。这就是儒家理解的鬼神。孔子敬鬼神而远之，我觉得子思在这儿也没有超出他的先祖，没有把鬼神实体化。孔子谈鬼神，总以境域化的方式，“祷之久矣”、“敬而远之”，这恰恰就是原本的接近神意的方式，因为这神意不可作为高级对象来测度。（现在一直在争论儒家到底是不是宗教。儒家不信仰人格实体化的神，也没有一个管鬼神的教会，但儒家也不是我们半个多世纪以来意识形态中的西方式的无神论，因为它信原发的神——天、地、祖先神——意，所以它超出了西方有神论和无神论的框架。儒家是宗教或不是宗教，按照西方的口径来讲，没法定。）这种诚不可掩的状态发自至情，入于天人之际，通乎古今之变，不是任何人能够控制得住的。这正是海德格尔后期想要通过荷尔德林的诗化之思而达到的境界。这样的诗人完全入情入境而与古希腊之众神相往来，以至被神圣境域光明夺走了一切，灵感四溢，洋洋乎如在其上，如在其左右，却也不可测度地丧失了人的理智而发疯，诚之不可掩如此乎！这才叫至诚的诗人，所谓收放自如的诗人只是“poet”，不是“dieser Dichter”（这个［唯一的］诗人）。

荷尔德林诗中的神不像基督教和希腊的诸神那样是现成的，而是不定的，处于来临和远去的状态之中，在心中最美好震颤的时候就来了。荷尔德林20世纪初被发现，他生前和死后很长时间内，人们理解不了他，而后来被重视，掀起了德意志的文学和思想运动。我在一篇文章［注释：张祥龙：“海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析”，《中国社会科学》2005年第2期，69－83页。］里提到，有些学者认为，写魏玛共和国的历史都须提到荷尔德林现象。他为什么有这么大的影响？荷尔德林兼有古代性、现代性和后现代性，更重要的是有神意，他的诗歌里面有终极的艺术境界放出的光彩。高超的艺术境界，像歌德、里尔克等诗人也能达到，荷尔德林最强的地方是他的诗歌有真正意义上的神意（Heimlichkeit，神秘性），“Heim”的意思是家，上帝死了，人类失去了精神家园，荷尔德林的诗出来，这个精神家园在某种意义上似乎又在这个诗境中闪现。所以一些人对他极为推崇，不只引发了诗歌的潮流，海德格尔也被他吸引。纳粹对荷尔德林也推崇，但实际上荷尔德林的境界远远超出他们能够理解的。美国历史学家盖伊认为，海德格尔所探讨的问题是“存在”这一晦涩和老掉牙的问题，但他却成为那个时代最有影响力的哲学家。死在俄罗斯、北非和德国的年轻士兵的背囊中经常会发现荷尔德林的诗集和海德格尔的《存在与时间》，因为海德格尔得了荷尔德林的某种神髓，他的《存在与时间》，即使你从理路上看不懂，也能被它影响，不勉而中，不思而得，里面有一种濬深郁陶之气，这个状态诚不可掩，一旦进入就挡不住。海德格尔最看重荷尔德林，认为他才是真正“唯一的”诗人，最能体现诗的灵魂，诗、思和信在他那里都发生关联。海德格尔后期通过解释荷尔德林达到新的思想境界，使哲学思想完全入情入境。

二、《红楼梦》的真情至理与儒家相通

就此而言，《红楼梦》不仅不反儒家，反倒是在性理化的儒家统治时期的一种性情化的追求，在这个意义上恰恰有益于儒家命脉的传承。《红楼梦》被不少人视为有反封建反儒家的色彩和倾向，这是新文化运动后的一个流行看法。此书主角贾宝玉被不少评论家看做是一个厌儒而喜道入佛的“异样孩子”，从太虚幻境把他带到世上的是一僧一道，而且他最后也入了佛门。但《红楼梦》的精华不在太虚幻境那一层，贾宝玉讨厌的儒家和儒者是小人儒、乡愿之儒，正是伪儒或脱性情化了的儒家，也就是只知道用虚文来应景，让死礼来拘人，靠“时文八股”猎取功名而毫无深意的陋儒。宝玉骂他们是“禄蠹”，正如孔子斥责“乡愿之儒”或“小人儒”：“更有时文八股一道，因平素深恶，说这原非圣贤之制撰，焉能阐发圣贤之奥，不过是后人饵名钓禄之阶。”［注释：曹雪芹：《红楼梦》，第七十回，脂砚斋评，济南：齐鲁书社，1994。］可见曹雪芹痛心的是用时文八股来顶替“圣贤之奥”，以无真情、至情的体制化或低级的欲望来冒充儒家和实际生活的现象。而造成这种局面的一个原因，就是将性情儒家固定化为性理儒家，让人感不到儒家的直接动人之处，于是要么拘守枯理，要么以儒业为猎取功名的手段。

《红楼梦》认不认同亲情呢？当然，里面亲情很重要。王夫人不爱宝玉吗？宝玉不爱王夫人吗？里面有很多亲情，从他们的诸侯之家、钟鸣鼎食之家到刘姥姥和她孙女，都有亲情。刘姥姥的孙子板儿，在荣国府吵着要肉吃，刘姥姥一巴掌打过去，当然要打了，让他知道规矩，实际上恰恰是爱。《红楼梦》不仅认同亲情和圣贤，而且它对一切虚伪的揭露和对人间至情（尤其是男女之情）的动人展示，正是先秦儒家正脉的题中之义。脂砚斋最能看出《红楼梦》的要害和哲理所在，在第五十六回写道：“叙入梦景极迷离，却极分明，牛鬼蛇神不犯笔端，全从至情至理中写出，《齐谐》莫能载也。”（曹雪芹［脂评］第五十六回）

“梦境”表面上指第五十六回末贾宝玉做了个梦，在其中见到了甄宝玉（假［贾］宝玉和真［甄］宝玉的对称，体现了《红楼梦》阴阳对照的精微结构），但也可理解为《红楼梦》展示的“梦景”，乃至人生这场大梦景。梦景都有迷离——自身首尾相衔——之根，如“喜怒哀悲之气”，但即使是梦，也有自己的“极分明”的理路，因为它自做自构，里面有其内在的结构、道理、层次。曹雪芹写的贾宝玉，乃此梦景的活现，他不离情境而识情，在玄晕中明了。我觉得贾宝玉是《红楼梦》的活眼，“其聪俊灵秀之气，则在万万人之上［极分明之处］；其乖僻邪谬［任性随情而行之狂狷］不近人情之态，又在万万人之下［迷离处］。”（曹雪芹，第二回）绝对是个“情生于性”（《性自命出》）的“情痴情种”（曹雪芹，第二回）。贾宝玉如果不出场，无论铺陈得多么精当（如第一回至第三回后半处），摹写得多么生动，像常为人称道的王熙凤的出场和言行做派的描写，却不过只是精当生动而已，其他著作也可比拟；但只要宝玉一出场，则全局从根儿上就晕动起来了，一切算计、谋划、描写……都用不着了，冲没了影儿了。一股天性纯情蓦然发作，全由自身那濬深郁陶的势态鼓荡而行，完全无需用力着意。这却是其他小说永难相比的神来之笔，只有陀思妥耶夫斯基的《白痴》、托尔斯泰《战争与和平》中的彼埃尔等在伯仲之间。这正是孔门追求的“兴于诗”或“情生于性”的境界。

书中过一段就让宝玉发呆一阵儿，犯傻一番，就像诗需要兴，把一层层故事的情境激活。比如写宝玉出场，哪里是其他人，包括黛玉、熙凤等能比的？先有他的生母王夫人对黛玉讲：“我有一个孽根祸胎，是家里的‘混世魔王’。……你只以后不要睬他，……若这一日姊妹们和他多说一句话，他心里一乐，便生出多少事来，……他嘴里一时甜言蜜语，一时有天无日，一时又疯疯傻傻，只休信他。”（曹雪芹，第三回）而贾宝玉出场后的第一句话是：“这个妹妹我曾见过的。［贾母马上就笑他“胡说”。他说的话好像傻，但实际上却深邃。宝玉的本事是能够忽然冒出一句话来，就像诗兴一样，没头没脑一句话里面有无穷的道理，可猛一看又没道理，脂砚斋特别重视这个特点。］”然后宝玉问黛玉：“可也有玉没有？”黛玉说没有，宝玉一下发起疯来，摔掉自己的玉，“……满面泪痕泣道：‘家里姐姐妹妹都没有，单我有，我说没趣［可不是没趣］，如今来了这么一个神仙似的妹妹也没有，可知这不是个好东西”。（曹雪芹，第三回）这是孩子话吗？是孩子话。是傻话吗？傻。是入情入理的话吗？是！太是了！既傻又入情入理。“摔玉”就是要摔掉“金玉良缘”一类的对象化的东西，甚至摧解“木石前盟”一类的情节安排，而让活生生的情境自生出“镜中花”，让笑声泪语［这摔玉马上引出黛玉入贾府后第一次流泪］托出水中月，这恰恰是《红楼梦》最大的本事。所以脂砚斋讲这梦无须诉诸脱境之“牛鬼蛇神”，因它“全从至情至理中写出”，而这至情至理的根子却还是在天性，也就是情境本身的发作。《红楼梦》这些描写是小说中的极品，而哲理的极品在孔子、子思（这是我不同于很多人对中国哲学的看法之处。有人认为哲理的极品在老庄，或易传或宋明理学或禅宗，但我认为真正的极品是孔子、子思。纯发自情境而至终极，达到时机化的信仰。“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”，要最后得到真实美好的人生只有走这条道），所以讲“《齐谐》莫能载也”，暗含对庄子最高的“逍遥游”境界的批评：那只是气（风）的鼓动，乘天地之正，御六气之辩，还没有入到至情至理、至诚无息之中。庄子里也有至情的一面（《庄子·渔父》中对“真情动人”有不错的阐发。《骈指》也讲“任其性命之情”），但不是其最主要的。所以《红楼梦》的高明处、秘诀处由“全从至情至理中写出”点到，却不止于此，还一定要深入生成这情理的情境枢机中，此枢机必须由“迷离”梦幻（“情”之底蕴）护持、缭绕。

宝玉纯粹是情境化的体现，不只是情理化的，情理化是事后琢磨其行为而辨认出的，而他一旦发作了就纯是情境的，宝玉的所谓“情痴”就是完全入境，痴于情而忘己。所以此情境之境就一定会被不尽空之色染，而有“至味”可言。这便是我们谈论那不完全透明、不能被形式模仿尽的“身”的要义。因为有了境域化的身，人和天地之性就不可能只是理，而只能首先是“喜怒哀悲之气”，为情所染、为情所浸；因而性之发作也就总必然是情之发作，惟恍惟惚，自本自根，其中有理，其中有信。贾宝玉是假的宝玉，真的情种，其情不必尽纯净（如“初试云雨情”，甚至与秦钟为“风流情友”等等），但一旦他的痴心发作，至情涌流，则涤污荡垢而晶莹纯真，可以质诸天地鬼神而不疑，俟乎百世圣人而不惑，所谓“始者近情，终者近义”（《性自命出》）是也。

最后，我还想再举《红楼梦》的一两个例子，给大家更深的印象，这也相当于一个现象学的分析。现象学的一个重要特点是：让你领会哲学问题的意思或者解决哲学问题的时候，不是只从概念原理或逻辑论辩出发，而是从实际的意识体验形态或实际的人生形态出发。比如说对什么是存在的意义，什么是善，什么是主体性，什么是真理，这些问题的回答都和以前的柏拉图、亚里士多德、中世纪一直到近代康德、黑格尔不一样（康德那里有一些现象学的闪现）。今天我们讲到的，我一再强调就情境而识情，恰恰是现象学尤其海德格尔的特点。海德格尔对情的分析发前人所未发，为什么情绪是一种存在状态而且是根本的？因为我们通过它来领会存在之所以存在。他讲得很出色，用了人生的很多具体现象，但是他对于情本身的理解和中国人很不一样。他在《存在与时间》里描写的情——害怕、畏惧、求安逸，等等，好像没有切中最根本的情，不够原发。在他那儿恐惧（Angst）是一种很原本的情，人在不知道恐惧什么之前就已经恐惧了，因为人要构建自己的存在，这种悬空的存在者的生存结构本身就带有了恐惧感，有站在悬崖边上的感受，总面临不测。这都讲得很出色，但是没把情的肯定性的建构，相当美好的一面讲出来，而恐惧实际上只是最原本的情感之一。而儒家讲的艺术化的亲子之情、夫妇、男女之情，这些不比恐惧感更原本吗？这还涉及怎么理解情，尤其涉及在理解情的时候能不能离开身体。海德格尔《存在与时间》讲到情、良知的声音、朝死的存在，应该有身体的Dasein（缘在），但他避开了这个问题。身体在海德格尔的哲学中是一个有趣的问题，他对这个问题态度暧昧，可能是由于感受到了它的重要，但是在他的存在论学说框架里（存在和存在者在某种意义上有根本不同）又处理不了。对于身体，他讲的最深刻的情绪就是恐惧、良知、朝死的存在，已经是近乎身体的边缘存在状态，但他只能通过一个绝对孤独的个体来达到这些状态，所以不可能触及《红楼梦》讲的情种、痴情这个境界。海德格尔的纳粹问题和他的道德感、人生感也引起人们的批评，问题就与他理解的“情”的个体化方式很有关系。宝玉出场为什么能把一个情节激活为情境，让其中人物和读者的反应被他带动？像儒家讲的礼乐教化，有至情、融至境、感化天下，把大家都带动起来，使世界进入到一个美好的状态。儒家的仁政不只是经济、伦理和道德，它有一个艺术境界、信仰境界或元乐境界。

第五十七回《慧紫鹃情辞试莽［忙］（齐鲁书社脂评本）玉》里面，每一步细读都合情合理，但宝玉的言行却每每要把这情理激化为情境的重新构成，“其烈则流如也以悲，悠然以思”。这一回的情节是紫鹃怕宝玉用情不专，来试探宝玉对黛玉的感情。里面的话，很多是随机出来的：

这日宝玉因见湘云渐愈，然后去看黛玉［宝玉怜香惜玉，对湘云也关切。宝玉的情不是只针对黛玉，不是那么对象化，既然是至情，对女儿都有感应，当然用的最专的还在黛玉。宝玉在此突破了西方一元化的模式。西方认为理想的爱情只能专注于一个个体，这种爱有宗教的源头（信仰者对神的爱、骑士对贵夫人的爱）。宝玉突破了它，但又不是胡来，他用情专而又不限于一个个体］。正值黛玉才歇午觉，宝玉不敢惊动，……忙来问她［紫鹃］:“昨日夜里咳嗽可好了？”紫鹃道：“……你也念起佛来，真是新闻。”……宝玉便伸手向她身上摸了一摸［这身不好摸。但宝玉心怀至诚，真心关切，虽然动手动脚却也自然］,说：“穿得薄，还在风口里坐着，看着风馋，时气又不好，你再病了，越发难了。”紫娟便说到：“从此咱们只可说话，别动手动脚的！一年大二年小的，叫人看着不尊重。……”

宝玉见了这般景况，心中忽浇了一盆冷水一般，只瞅着竹子，发了一回呆［紫鹃说的似都有理，代表一种和缓的体制化的力量，宝玉无可反驳，但觉到长大了就要和姐妹们生分，又受不了，因此失了性灵，如浇冷水，要发呆。注意：“呆”、“傻”等词正是他性情发作时的入世指标，与《中庸》讲的夫妇之“愚”、之“不肖”可相类比］。因祝妈正来挖笋修竿，便怔怔的走出来，一时魂魄失守，心无所知，随便坐在一块山石上出神，不觉滴下泪来［真情种！一般人不会达到这种完全入情境的无知之悲知，出神之神韵］，直呆了五六顿饭工夫［约三个小时］，千思万想，总不知如何是可。……［有人告诉紫娟说宝玉发呆，紫娟知道宝玉有这个毛病，知道可能和自己的话有关，就跑去跟他说，安慰一番，宝玉缓过来一些，紫娟就要试他，说她们要走了。］

宝玉听了，吃了一惊，忙问：“谁？往哪个家去？”［脂砚斋批：“这句不成话，细读细嚼，方有无限神情滋味。”龙批：没头没脑，正是宝玉说要话的特点。］紫娟道：“你妹妹回苏州家去。”［此话让宝玉又发作，一层层激起来，但还不是最高潮。］……

宝玉听了，便如头顶响了一个焦雷一般［又入失神态］，……晴雯见他呆呆的，一头热汗，满脸紫胀……无奈宝玉发热了犹小可，更觉两个眼珠儿直直的起来，口角边津液流出，皆不知觉［跟这个世界切断了］。给他个枕头，他便睡下；扶他起来，他便坐着；到了茶来，他便吃茶［如此方可怕。非呆成这样不见至情至性］，……［他的奶妈过来，掐他人中也没有反应。袭人着急了，问晴雯，得知宝玉那时和紫娟说了话。于是袭人推测此事因出自紫娟，就奔到潇湘馆。］

……袭人定了一回，哭道：“不知紫鹃姑奶奶说了些什么话，那个呆子眼也直了，手脚也冷了，话也不说了，李妈妈掐着也不疼了，已死了大半个了。”［脂批：“奇极之语！从急怒娇憨口中描出不成话之话来，方是千古奇文。”龙批：以袭人之温厚藏拙，犹能发此奇极之语，正见宝玉兴作之悸如也，烈如也，鲜如也，陶如也。］［注释：曹雪芹：《红楼梦》，第五十七回。］

这哪里只是儿女私情、痴人说梦？分明是先秦儒家仁义礼智信的兴发造端处。孔、曾、思一心要将儒家所珍贵者都接到这个源头上，以便“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《礼记·中庸》）。

还有一个高潮是第三十二回，宝黛之间发生了一场轰雷掣电般的对话，只由宝玉凭空的一句“你放心”三字引出。黛玉知道宝玉最近和湘云交往比较多，去找她察言观色，刚走到门外就听到宝玉在数落湘云。由于湘云劝宝玉多留心经济仕途，宝玉赶湘云走。袭人圆场，说上次他对宝钗也是这样，幸亏宝钗大度，如果换了黛玉，如何告饶也不行。宝玉就说：“林妹妹曾说过这种混账话吗？”黛玉听了很感动，没有进去，转身回走。正好宝玉出门看见她，追上来发生了这场对话：

……宝玉点头叹道：“好妹妹，你别哄我，果然不明白的话，不但我素日之意白用了，且连你素日对我之意也都辜负了，你皆因总是不放心的原因才弄了一身病，但凡宽慰些，这病也不得一日重似一日。”黛玉听了这话如轰雷掣电，心细思之，竟比自己肺腑中掏出来的还觉恳切，竟有万句言语满心要说，只是半个字也不能吐，却怔怔地望着［黛玉被至情击中，说不出话来。这语境的起伏激荡中全是情，难怪脂砚斋批道：“何等神佛开慧眼，照见众生业障，为现此锦绣文章，说此上乘功德。”这不只是儿女情话，而是神佛开慧眼。人生极苦，充满业障，但到了这个地方说出这种至情至理的话，一下使人生本身的意义显示出来了，拯救的力量出来了。脂砚斋批得极好］，一面拭泪，一面将手推开［龙批：“好一个推开，好莱坞的高潮拥吻的洋俗套可填粪窖矣。”］，说道：“有什么好说的，你的话我早知道了。”口里说着，却头也不回，径去了。［刚才说不知，现在又早知道了，这就是情境本身的知，虽不合逻辑，但句句是真。是情境时机摆荡交融中的神出鬼没般的知道，感此至情至理，宝玉又“发起呆”来，又“出了神”］，说道：“好妹妹，我的这心事，从来也不敢说，今儿我大胆说出来，死也甘心！……（曹雪芹，第三十二回）［注释：引自张祥龙《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，162页，北京：北京大学出版社，2007。］

孔夫子讲：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（15.9）宝玉的“死也甘心”就是杀身成仁，至情至理到这儿，不死不足以尽他的生命的意义。宝玉说话忘情，也不知死活，顾不得死活，儒家的敢于赴死也是顾不得死活。这并非苏格拉底式的凭理性原则和毅力的自觉赴死，也不是基督为了替人类赎罪的有目的之死（基督教颂扬为真理献身的烈士，但儒家不给予烈士最高的地位，最高的是能够进入这个情境，从容中道的圣之时者），更不是完全“不动心”式的不惧死，而是在情境的至真至极的发生之处的徇情忘情之死。“说话忘了情，不觉的动了手，也就顾不得死活。”（曹雪芹，第三十二回）

整部《红楼梦》以宝玉为活眼，整个儒家思想以亲亲之爱、夫妇之愚为活眼，所以两者全从至境、至情和至理中写出、流出，不依傍任何现成的框架，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，义者见之谓之义，有道者见之谓之道。

我最后对《中庸》的总结是：“至诚如神”，因为“诚者，天之道”，而天道意味着“天命之性，率性之道”。性意味着“喜怒哀乐之未发”，或“喜怒哀悲之气”，所以这个性就必发为情，而至情者为道、为义，这就是所谓“道始于情，情生于性，始者近情，终者近义”（《性自命出》）。至情必发乎隐微不经而承势之处，如夫妇之不肖处，宝玉之呆神（呆而出神入神）处。所以“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”（《礼记·中庸》），所以“惟性爱［发自天性的“无声无臭”之爱］为近仁”（《性自命出》），“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”（《礼记·中庸》）。因此，中庸之道，一言以蔽之，诚而已矣，情境之自身发作至其极而已。这是中庸讲的最重要的东西，天、命、性都要从这个意义上理解，通过诚来理解，而诚通过情境来理解。

有同学提出一个问题，“敬畏”在儒家思想中是不是比“爱”更本源、更重要？比如《论语》里有：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（19.8）而且儒家强调尊尊、君君、臣臣、父父、子子，强调对君主、长辈的敬和畏。

问题提得好。的确，孔子、曾子，尤其子思很关注“畏”，君子会恐惧乎其所不睹不闻，因为君子能感受到一个潜在的意义发生机制，时刻在那里未发而待发，即使看不到，它也确实存在，并且有诚和灵的效应。敬和畏是相通的，首先要有畏，宋儒特别强调畏（持敬是宋儒尤其程朱派修身的最重要方面，是有儒家特点的具体的修身方式，与佛家道家的有所区别。像朱熹、王阳明也讲静坐，明显是从佛家道家来的，先秦儒家没有讲过。但持敬不同，强调通过对礼的敬畏，持之以久，必然会变化气质，显示出天性），海德格尔的“Angst”也是对这种原初的意义发生机制的标示，所以敏感的人会莫名其妙地在还没有具体的可害怕对象之前就感到某种恐惧。但他只讲了畏，而儒家除了讲畏之外还讲爱（亲亲之爱、夫妇之爱），所以儒家对这个意义构成境域的理解更丰富，

但敬畏是否比爱更本源？孔子讲畏天命，然后才是畏大人（“大人”可以有多种理解——地位高的、父母，等等），畏圣人之言，而天命和性情还是很有关系，尤其在子思这里，“天命之谓性，率性之谓道”，而“性”被理解为喜怒哀乐之未发，《性自命出》对这一点讲得更深入。所以，首先，畏天命和性情是内在相关的。我们以前还讲过，天的命与人的被命有位置差异中的某种互动。其次，对于孔子及其弟子们，直到子思，“亲亲”乃是仁的源头，此要点是毫不含糊的，有各种文献支持。所以亲子之爱的原初地位不容动摇，因为它太天然了。敬畏虽然也天然，但毕竟是第二位的。对长辈的敬要到一定年龄、意识比较成熟时才能有。有些小人在敬这方面比较差，但他们对父母的爱还是一样，而对于儒家，小人与君子之间没有不可逾越的鸿沟，君子乃至仁人只是人通过学达到的更原本的天性化，仁者人也。所以以亲子之爱为源头是儒家的特征。另外，从致诚的角度看，这两种对人来说根本的生存情态——亲爱与敬畏，哪种更容易达到至诚呢？宋儒认为持敬到一定程度，能够融会贯通、豁然开朗，达到儒家意义上的开悟。但说到底，还是情和爱，尤其是亲子之爱、男女夫妇之爱和至诚更相关，持敬间接一些，而且宋儒的方式在后世也有弊端，许多人道貌岸然，不一定有真至诚。所以我认为爱对儒家是更重要的。

第七讲 孟子：先秦儒家哲理主流的心-性化（一）——限情、尽心与养气

儒家哲理源自孔子，经过曾子（及子游、子夏）到子思，是一个活体。孔子是这个活体的不二源头，“兴于诗，立于礼，成于乐”，亲其亲艺其艺，金声而玉振，“自生民以来未有盛于孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。曾子以孝传孔学之一体，却是活的“本体”，其中蕴藏着整个活体的原初基因。到子思以亲亲之爱、夫妇之情为发端，究其天、性之源，导其“道”与“教”之流，在其至乐（音乐化、出神极悦化）中达到诚，以这种方式把孔子的哲学思想推向了“极高明而道中庸”（《礼记·中庸》）的显明境界。其功伟，其思深，但却隐含一个危险，就是如果不能从这个高明境界回身返本，不知“学［艺］而时习之”，而是再向“高明”处推进，则有失源迷道而干挺固化之虞。

孟子在《尽心上》中记载孔子“登东山而小鲁，登泰山而小天下”。我记得自己17岁的时候和几个同学骑自行车从北京到泰山，一路历经艰难波折，终于到了泰安，找到“孔子登临处”，但不太高，只在不及半山处，当然看下面已是一览无余而可“小”之，但往上还有多高啊！五大夫松、中天门、南天门，还有玉皇顶，为什么还没到那里就小天下了？我现在可以理解了。正是在此将发、初发而还没有尽发之处，才真能小天下。你有能力就由此往上登，学力、悟性高者，自可经云步桥、过十八盘，入南天门，经天街达玉皇顶；但如果打算在玉皇顶常驻，把它当做小天下的据点，那就很可能会失去孔夫子学说的源头和博大生动的身体，而固守于此“极”和“顶”了。所以《中庸》里讲：

故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍，国有道其言足以兴国，无道其默足以容。《诗》［《大雅·烝民》］曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与。

“极高明而道中庸”只是其中的一个境界，尽管表面上是最灿烂动人像日出那样辉煌的一境。

在某个意义上，孟子的哲理是从子思的高明处向更高明的努力，尽管他还没有完全脱开孔-曾-思的活体，但已经将“尊德性而道问学”变成了“尊心性而道问答”了（辩论的味道已经出来了），不过我也一再强调他没脱开活体。孟子和后来的宋明儒还是不一样，尊德性和尊心性区别在哪儿？德和心不一样。心在孟子之前已有，他也可能受其他学派的影响，比如《管子》中的几篇可能晚于孟子，但是否指示出了孟子活动时期所流行的一些思想呢？《管子》属于稷下学宫传统，孟子跟稷下学宫有很深的关系，所以有可能互为影响。

《郭店楚简·五行》给“德”以非常高的地位：

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。……圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。

德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心〈之悦，无中心之悦则不〉安，不安则不乐，不乐则无德。

和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。

闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。［注释：以上分别引自《郭店楚简》，78、79、80页。］

由此可见，德比善更高，它是五种行达到和谐的状态，只达到四行就是善，而《论语》里德的地位还没有这么高。《五行》被公认是连接了子思和孟子文本，照理说孟子应该读过。《五行》指出德和乐之间的特殊关系，这尤其是曾-思-孟一派的特点，强调仁者一定要欢乐，要有乐感。孟子那里也有“反身而诚，乐莫大焉”，但乐最崇高的地位已经被撼动了。孟子对孔子、子思学说的“精微”处、“温故”处、“敦厚”处、“默容”处，有所亏损，他把儒学之身（现象学的原发情境）引到了“舍身崖”旁边。但如上所言，这个身还在，还是血脉贯通、有性情气韵的，虽然已经几乎听不到笑声和乐音了（孟子也有乐感，但他不怎么谈。他最爱引《诗》、《书》，对乐则几乎不谈）。

第一节 孟子其人其书；《孟子》与《中庸》的关系

一、孟子与《孟子》

孟子大约生活于西元前372年至前289年（晚于孔子约180年），名轲，字子舆（或子车），生于鲁之邹（今山东邹县）。他的人生多处和孔子相像，与庄子是同时代人。庄子（约前369年－前286年），宋国蒙人。荀子（前313或298年－前238年），赵国人，又晚孟子近60年，去世时离秦朝建立只有十几年了。汉代时孟子的影响不是很大，所以《史记·孟子荀卿列传》中只为他做了140多字的小传，其中还有三分之一是讲当时“合纵连横，以攻伐为贤”的战国格局，以说明他那不合时势的思想命运。其中有重要思想含义的段落是：

孟轲，邹人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。……孟轲乃述唐、虞三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

这一篇点出了孟轲的学业传承，是了解孟子人生历程最重要的一个记载。司马迁说孟子“受业于子思之门人”，比较准确。孟子的学说甚至为人都和子思有内在关联和相似之处，所以《荀子·非十二子》将子思、孟子列为一派。说他的见解“迂远而阔于事情”也是对的，因为他要“述唐虞三代之德”，不近切当时“以攻伐为贤”的政治实际。其实儒家并不都是迂远的，比如荀子虽然也有迂阔之处，但起码不崇尚“唐虞三代”那么遥远的先王，而主张“法后王”，表示出某种不同的思想意向。因此孟子不得不“退”，却也不是退居山林独处，而是退到自己的师生团体里头。“序《诗》、《书》”，前人解释不多，大意是整理、解释《诗》、《书》。不管怎样，孟子和《诗》、《书》很有关系。《孟子》一书中引《诗》、《书》最多，对于《礼》这部经典涉及极少（但谈论礼义处不少），倒是有几处谈到《春秋》，分量颇重。“述仲尼之意”一语指示一个事实，即孟子最崇敬孔子，“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。

“作《孟子》七篇”，现存《孟子》有七篇：梁、公、滕、离、万、告、尽，约三万五千字，历史上有人（如刘歆）说《孟子》有十一篇（这七篇之外，还有四外篇，不足为据）。《孟子》一书可能由孟子讲述，万章、公孙丑记录，因全书结构完整统一，中间称孟子为子，其他孟子的学生也称为子，唯独万章、公孙丑不称为子。《史记·孟子荀卿列传》另一部分涉及孟子游历列国，“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言……”关于孟子之游事有争论，大约有三种主张：出自邹，先到齐国后到梁国；先到梁国，后到齐国；齐威王时去的齐国，后到梁国，后来齐宣王时又去齐国。中间还有葬母守丧，之宋、过薛、赴鲁、游滕等。［注释：杨泽波：《孟子评传》，第一章第六节，南京：南京大学出版社，1998。］孟子游齐，正是稷下学宫兴旺之时。钱穆考证孟子“不列稷下”，而是“客卿”，在齐国有官职，“不与稷下为类”［注释：钱穆：《先秦诸子系年》，269页，石家庄：河北教育出版社，2002。］。但孟子深受稷下争论的影响，甚至有选择地吸收过某些学派的观点，所以儒家到孟子那里出现了新的特点，跟稷下学宫的影响和当时的时代风气很有关系。

关于孟子的身世，东汉人赵歧［注释：赵歧（约108－201），字邠卿，著《孟子章句》，影响深远，清代焦循的《孟子正义》就是依据赵歧的本子。］说他是“鲁公族孟孙之后”［注释：《孟子正义》，焦循撰解，5页，北京：中华书局，1987。］，其父可能早逝，于是有一些孟母教子的记载，比如《韩诗外传》与《列女传》讲“孟母［为了儿子的教育］三迁”，“断机杼而促学”等，赵歧曰：“孟子生有淑质，夙丧其父，幼被慈母三迁之教。”［注释：《孟子正义》，7页。］

至于说孟子的师承，也有不同讲法，有人说他直接师承子思，或子思的儿子子上，都有疑问，司马迁之说允当。一般都承认曾子、子思对他有特别的影响，这从《孟子》一书中他们出现的频率可看出。在《孟子》中除了孔子，引用最多的就是曾子、子思，其他孔门弟子远不可及。

《孟子》一书，如《孟子荀卿列传》所言，应是孟子和弟子万章、公孙丑共同完成的，比如孟子口授，弟子记录，孟子再审定；或者其中一部分即孟子手笔。这方面也有争论，杨泽波的《孟子评传》总结了《孟子》行文的主要特点：

（1）文体基本一致，但有细微差异；（2）文章长展，文风浩然；（3）大量引证《诗》、《书》；（4）没有关于孟子容貌的记载；（5）自称为子；（6）除万章、公孙丑外，门人多称子；（7）所见诸侯称谥。［注释：《孟子评传》，116页。］

据此，杨泽波认为“共同完成”说可以解释所有这些特点，而“孟子自著说”、“弟子追述说”就都有不合之处。

二、孟子对《中庸》的继承与改造

孟轲深受子思及其学派的影响，所以他所学的孔子，已经有了曾子、特别是子思的特征，而他独创出的特点使他在儒家中脱颖而出。

那么，具体地讲，他受到了子思学派的什么影响？首先是上一讲讨论的“天-命-性情-道”（天之道）的至诚中道观。一个表现就是《孟子·离娄上》中有一段话几乎就是抄自《中庸》［注释：究竟是谁抄谁在历史上有不同的看法，是《中庸》抄孟子还是孟子抄《中庸》？看来还是孟子抄《中庸》。现在的证据有利于肯定《中庸》是子思的著作，而孟子与子思隔了一代，受业于子思门人。］，指示出这种影响：

孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。……悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也［《中庸》里是：“诚之者，人之道也。”孟子用了“思”，意思还是有些不一样］。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。［注释：这一段可参看《中庸》十七章。字下点为引者加。］

《中庸》里讲“诚之”，没有突出“心”和“思”的关系，而孟子这里心很重要，讲思诚。怎么诚呢？要靠思，从这段话我们看到孟子追随子思直言天道（这和孔子不一样，孔子不直言天道），而且他不取老子、墨子言天道的路子，比如老子说：“天之道，其犹张弓欤？”（七十七章）“天道无亲”（七十九章）；墨子讲天志，和儒家不一样。孟子用诚来讲天道，“诚者天之道也”，确实是子思的传统，有这一系的独家特色。“诚”在《大学》里已经出现了，《中庸》把“诚”变成一个中心的话题，孟子的特点是将《中庸》以“诚之”（即“之诚”或“使之诚”）来讲的“人之道”改为“思诚”。孟子在《告子上》中说：“心之官则思，思则得矣［心的功能是思，通过思得到，孟子对思寄予厚望］。”可见讲“思诚”已有孟子自家的心学特色了。

通观《孟子》，对于“天-命-性-情”之间的关系，也有不同的处理。简单说来就是用“心”代替了“命-情”和“情”，而且大大突出，把心的位置突出到极高，性善也依托在心之上，是心之性，由此而大大减弱了《性自命出》等楚简中“情”的作用。“情”这个字在《孟子》中只有四处出现，而且基本上都是“情实”之意，但孟子通过其他途径，比如说“爱”、“怨”、“恻隐”、“心悦”，等等，还是保留了“情”与天性问题的重要关联。下面会分析这种关联的方式。

第二节 孟子为何、如何限制“情”？

一、拒杨朱与贬抑情

《性自命出》那么看重破伪成真的“情”，《中庸》也以“喜怒哀乐之未发”呼应，以“亲亲”、“夫妇”彰显，但到了孟子，对于“情”就很有些警惕。他还讲“亲亲”，但不再讲“君子之道，造端乎夫妇”这样的意思了。为什么会发生这种变化？一个很重要的原因就是杨朱、道家关于“身命”、“性情”的讲法贫乏化了当时及后世人对于“情”的理解。

我不敢说子思最早讲“情”，但子思之后它成为一个最流行的问题。杨朱对“性”有一套主张，使“情”的内容和含义被贫乏化，而孟子在某种意义上是接着他的问题讲，不自觉地认同了杨朱等人对“情”的理解，于是就对“情”产生了不安、警觉，乃至某种厌恶，和子思学派就很不一样了。

《孟子·滕文公下》：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨。”孟子认为在这个“处士横议”、“邪说暴行有作”的时代，他必须站出来，破邪显真，“杨墨之道不息，孔子之道不著”。一旦他把“距［拒］杨墨，放淫辞”作为自己的使命，就可能不自觉地受到对方某些貌似占理的说法的影响，在试图反驳对方的时候使自己的话语随着对方走，就简单化、命题化了。

杨朱的思想在先秦和后世影响都很大，但永远占不到主流，有点儿像古希腊的伊壁鸠鲁。杨朱的生平不很清楚，有人说他是春秋末年老子的弟子，或者说他是战国时候的人，但肯定在孟子之前。孟子以“杨朱为我”，指出他思想的要害是一种自我主义，“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”（《孟子·尽心上》）。这是很有名的一句话，“为我”也要坚持原则，那就要实行到底，不能含糊，一含糊就没完没了，让人牵着走了。拔一根毛利天下也决不干，因为拔了一根，那下一根还得拔，以至可能会断一指、一臂，甚至丧身。这“为我”两字中包含着一套对天、命、性、情的看法。杨朱没有著作传下来，但我们可以从先秦乃至汉代一些记载和可能涉及他的思想的篇章中窥见，比如《淮南子·氾论训》中有：“全性保真［冯友兰的《中国哲学史新编》里写作“全生葆真”，不知依据哪个原本］，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”［注释：《淮南子》，刘安等编著，140页，上海：上海古籍出版社，1989。］这里的“全性”之“性”可以读作“生”，也就是天生给予我们的东西（实际上这恰恰是“性”在先秦最重要的一个含义），就是后边讲的“形”或“身”，高诱就直接把它训为“身形”。我们要保全这个“性”（我不愿都把它读作“生”，性与生虽然不分，但性还是有自己的特点），就须“不以物累己身形也”（同上页，高诱注）。从“拔一毛而利天下，不为也”看，这个“身形”就是个人的肉身，因为这个毛就是肉身上的。杨朱的例子都跟肉身有关，因此把这个“形”解释为肉身是合适的。更早些的《吕氏春秋·本生》说：

始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生，而毋撄［触犯、妨害］之，谓之天子。……是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。［注释：《吕氏春秋》，引文据《二十二子》（上海古籍出版社编辑出版，1986）。］

《吕氏春秋》是各派思想的杂汇，这《本生》篇被认为是代表杨朱学派思想的。有各派的门人编纂。它主张，人初生时就有的，比如对于“声色滋味”的感受，就是“天”，也就是“性”，所以引文中的两个“性”字改为“生”也可以。所谓“人”，或“人之道”，或人应该做的，就是顺养这天生的性，不妨害甚至滋育这自然生命的进程，这就是成全“性”或“生”之道。

这似乎和子思学派所讲的很有一些类似之处，子思学派讲“天命之谓性，率性之谓道”，杨朱也讲“始生之者，天也”，他解释为“身”。（正因为有此类似，所以对于下面讲到的差异之处，孟子更不能容忍。）曾子、子思学说里“身”也很重要，却不止于肉身，但杨朱学派进一步把“生”或“性”理解为“我个人的生命”、欲望或情欲（“生”是我的生，“情”是情欲）。另一篇表述杨朱观点的文献《吕氏春秋·重己》说：

倕［传说尧时最有技巧的工匠］，至巧也。人不爱倕之指，而爱己之指，有之利［自己用起来方便］故也。……今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。

这个论证的力道很强，因为它出自“己身”，似乎具有生存结构上的（existenzial）合理性，天然自明。“论其贵贱，爵为天子，不足以比焉。……”越回味越觉得有道理。杨朱学说的重要性就在这儿，你不能把它完全拒斥掉，它一定会渗透进来，只能经过它再往前走。这话越琢磨越有道理，可人们却往往为一个小权位、一点小财、一个虚名就让这最可贵的己身去冒险，冒身体之险，精神之险，实在是莫大的愚蠢。今年校庆我们级同学举行入校30年聚会，大家座谈，几位同学历经沧桑，最后发自肺腑的话就是：“活着就是最好！”“无论谁跟你过不去，最后都可以过去的；只有自己跟自己过不去，那才叫真正过不去了。”好像就是杨朱的讲法。杨朱也是这样，他的论敌引他的话尚且占情占理，如果他自己说出来，一定有打动人的地方。所以杨朱之言盈天下，太可信了，那个时代没有基督教、佛教，主要对手就是要利天下的墨子，所以又一篇反映杨朱思想的文献《吕氏春秋·审为》里有这样的话：

身者，所为也；天下者，所以为也［身是源头，是所有意义的源头，这个为可以理解为构造，世界上的东西是所以为，“所以为”这个说法在宋儒那里很重要，是指以这个东西去为，它是一个工具，通过它使得我的身得到滋养，全性，保身，保真。一个为主，一个为客］，审所以为轻重得矣。今有人于此斩首以易冠，杀身以易衣，世必惑之。

如果有人用脑袋换头上的帽子（皇冠、侯王的冠），杀身去换最好的衣服，天下人都会觉得很愚蠢，但人自觉不自觉地都在干这种傻事。只有听杨朱的，拔一毛利天下而不为，才能真正守住。即使能拿脑袋去换天子之位也不干，今天当天子，明天掉脑袋，不干！因为我的脑袋、生命更可贵，它一旦失去，永不会再得到了（先秦人不怎么信轮回，流行的道家、杨朱都不相信它）。但是把“生”（性）或“身”只解释为“我有的东西”、“一己之身”，太狭隘、太现成化了，这与我们以前讲的《春秋》、曾子、子思的考虑都不一样。这也就导致把人天生就有的情只看做情欲。下面引杨朱文献《吕氏春秋·情欲》里的一段作为证据：

天生人而始有贪有欲。欲有情，情有节……故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者贵贱愚智贤不肖欲之若一，虽神农黄帝其与桀纣同。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动则得其情矣，不由贵生，动则失其情矣。

杨朱认为：圣人的不同在于真正能够得到这种情，而不会把情的主体（身）毁掉。怎么得其情呢？靠贵生，就是不看重那些身外之物，而只对能够滋养生命的那些东西感兴趣。然而，在子思学派看来，情不止于感官的情欲，更有“喜怒哀悲之气”，有那“濬深郁陶”、让人“不难为之死”的至情。由这种情主宰的人生，不会算计孰贵孰贱。跟着这个情走，以至为之死，在杨朱看来太傻了，但按照子思学派的看法，它也有或更有其内在的道理。所以，杨朱学派讲“贵生”、“重己”、“保身”，肯定占了一个不可能被活人忽视的道理，也就是说，“自有其不可移者”（有不可避免的一些东西）。

我们的哲理、价值的出发点只能是我们的生存，我也认同这一点。这是现象学对当代西方哲学的一个重要贡献，实用主义也是这样，但它不近乎纯。胡塞尔那儿还有一个先验主体性在生命之上，到海德格尔就起码强调“一切从生命、生活出来”了。这是无法避开的。讲这个观点的人有的是，尼采、狄尔泰等人都讲，为什么海德格尔的影响大？因为他结合胡塞尔的内时间意识和被动综合揭示了生命里面隐蔽的、总在那儿生成意义的、未发待发的情境，把它叫时间也好，叫语言也好，叫原发生也好，总之是把其中的哲理内涵讲出来了，所以影响大。杨朱站在这个起点，但他没讲透。孟子往下讲是否讲透了也是个问题。

二、如何拒杨朱？

可是，杨朱讲的这个“生”，不是一个能让我们理解和实践整个人生的足够深透的道理，因为它有内在的缺憾。比如一旦引入人生的时间尺度，这种个人主体化的贵生保身之说就失其自明性。一个总是小心翼翼地算计人生乐与苦的收支状况，从而把握享受尺度，以达到这辈子的最大快乐收益的人生（这是杨朱主张的尽其天性的人生），却毕竟是一个要以死亡来结束的人生，被“人皆有死”这一条管住了。如果人生的意义能够以满足情欲的质和量来衡量，而没有更深邃的意义尺度的话（“贵生”、“得其情”就是看什么对享乐恰到好处，既能享乐又不引起恶果，如喝酒到微醉而不大醉，吃东西到大半饱之类的），那么尽情纵欲活四十年和适度称情活八十年的人生之间谁优谁劣？这很难说。这人活了四十年，你活五百年甚至更多，情况好像很不一样了；但如果算计了半天，也只活了不过百年，那质和量的标准就模糊了，因为就满足情欲而言，尽兴纵情的质量可能比适中量情要高得多。所以杨朱的“尊生”原则，其实解释不了“太王亶父”的避狄迁岐之举（见《吕氏春秋·审为》），因此杨朱学派永远占不了主流，按照他的说法实际上没法生活，或者生活质量会很差（人要做到完全不利他人，会极累，甚至不可能）。

李白写道：“夫天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客。而浮生若梦，为欢几何？古人秉烛夜游，良有以也。”（《春夜宴桃李园序》）因为最终都免不了要一死，我们的人生如梦如幻，即使有欢乐又有多少呢？因此古人抓住良辰美景尽兴尽情，这才是对的。正因为“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回，君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”，所以才要“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”（《将进酒》）。（这才叫人生！豪放、痛快，不想生命航行之外的东西。所以有的青年即使不愿抽烟，也故意抽烟，这样才酷，才能体验人生本身的意义构成。）这也不妨是一从理论上不输于“贵生”策略的人生选择（四十年对你八十年，你那儿就是小心翼翼，我们的人生则辉煌光彩，最后“唯有饮者留其名”，你留得下吗？就杨朱一个，还连著作都没留下）。更重要的是，杨朱的主张完全无法说明某个追求深远境界或目标的人生的价值所在，比如颜渊的、子路的、曾子的，乃至老子的、庄子的。而我们知道，那些人生形态绝不比“贵［己之一］生”形态缺少内在的价值。疑古派把杨朱看做道家的前身，老子都在杨朱之后，看来站不住。老庄的境界绝不比杨朱差，像庄子的逍遥游，吸风饮露，御风而行，乘天地之正而御六气之辩，这种人生怎么就比杨朱差了？这是算计的结果吗？不光是算计。庄子和杨朱似乎很有些相近的地方，但庄子进入到了一个更深的人生境界。其他的人如曾子、子路、孔子也是这样。所以孟子一定要拒杨朱，因为杨朱好像特别有道理，有自明性，能盈天下，如果不把杨朱反驳掉，民族精神和国家就完了。

我们看孟子怎样拒杨朱，这并不容易。如果对人生的非对象性没考虑的话，一下就跳过去了，像宋明理学对杨朱就不严肃看待，觉得孟子已经拒过了，这个问题已经不大了。孟子拒杨朱的思想途径有五种可能：

（1）由于人生皆有死，而且这一生的每一刻都“过时不候”，时间带来的存在论的格局没有人能避免，所以就没有一个可以被公认有效的让人生快乐最大化的计量办法。在这种情况下，“适度地满足天生的情欲（杨朱讲的顺生）”之“适度”，就是模糊的、随机的，永远待解释。换句话说，适度本身不是现成的，所以杨朱的人生方案并没有说出什么最重要的东西。这种反驳可以视之为“无适度标准”或“刻舟不可求剑”的反驳。你觉得在舟上刻一道印，因为剑在那儿掉了下去，还能在那里找到，但人生是动态的、有限的，“光阴者，百代之过客”，这个“度”压根儿就是模糊的。此反驳策略可称之为“‘适度’无度论”。

（2）天生的性情（即获得根本的人生满足感的方式）不限于感官情欲，还有更深更浓的情或情态，比如《性自命出》讲的“喜怒哀悲之气”，《中庸》讲的“喜怒哀乐之未发”的情态。换句话说，“身”不限于现成的感官肉身，还有一种超个体的“情身”，情浓之时人会忘乎己身但并没脱离身体，通过这种情身让情得到舒发或满足，才能让人生更有意义，甚至最有意义，得到只知感官快乐的人们梦想不到的更强烈醉人的至乐。这样看，“贵一己之肉身”的人生方案就是一种矮化的、单调的和少情趣的方案。这样的反驳方式可称之曰“多情［情有不止一种］而至情［应尽量满足深浓倜傥之情］论”。

（3）如果“情”就是指情欲，那么情对于人生的根本价值就不高，在讨论人生的根本问题如至善、德性时就能够忽视它，而用更高深的语词。这种反驳或拒斥的策略，可称之为“情无必要论”。

（4）情欲让人固着于它们的对象而难于自拔，所谓情欲的满足会带来更多的不满足或痛苦，因为情欲得到它的对象后不久，就无法从中得到连续不断的满足了，这是它致命的弱点。情欲无法在内部再生满足感，就像先锋树种（比如杨柳树）传播得快，杨花柳絮漫天飞，每一粒种子都能长成树。但先锋树种有一个致命弱点，就是树苗在树荫下长不好，竞争不过其他树苗。因为它喜阳，需要到阳光充沛的地方，所以这种树成林后自己就把自己遮蔽了，自身的存在断了子孙的后路，只能靠不断扩展来不断寻找新的生长点。美国文化就有点像先锋树种，憋在地球上都快不满足了，要依靠高科技向外太空扩展。情欲总需要满足但又总在产生不满足，这是它的内在机制决定的，改变不了的。在这种情况下，“适度地满足情欲”就只是杯水车薪，不能从根本上达到人生的满足感。所以，人生的最佳策略反倒是：根除情欲，或压制、消弭情欲，以消除人生的痛苦之源，这就是“苦情而去情论”（情不必要，并且给人带来更多的痛苦，所以我们要把情去掉）。

（5）除了情之外，人生还有更高的精神意义来源，比如道德的、宗教信仰的。此为“绝情求道论”。

从表面上看，孟子拒杨朱，采取的是第（3）种和第（5）种策略，既然情对于人生的根本价值不高，我们就可以忽视它，诉求于更高的精神意义来源。但仔细追究的话，他的论证中也有第（2）种应对方案。不过，他对于情已经充满了警觉，不再使用“情实”之外的“情”字。他所用的“情”都是受过限制的、“提纯过”的情。所以《孟子》一书不但不怎么用“情”字，而且把真正的情感诉求限制在有明显的道德含义的更窄范围内。这样，儒家的哲理到孟子就发生了一次重大改变。

第三节 孟子对“心”的基本看法

孟子在《滕文公下》以充满历史深度和救世激情的方式来定位自己的学说。回应别人说他“好辩”，他称自己是“不得已”而为之，因为历史到他的时刻，需要他这样的“圣之徒”，或新圣人出来拒杨墨，以避免一个窒息人性的邪恶世界。为了说明这一历史使命，他回顾了从尧舜禹三代开始的“一治一乱”的天下历史。讲到孔子，唯以《春秋》标明他“伟大”圣王的历史地位（这是我们以前讲《春秋》传承的哲理含义时，反复引述和分析过的）。接下来，就讲他自己所处的这样一个“处士横议［礼崩乐坏以后出现的自由空间］，杨朱、墨翟之言盈天下”，乃至“充塞［蔽障］仁义”、“人将相食［这也不只是一种比喻，历史上战乱年代也存在吃人现象，而且秦王朝的残暴无异于此］”的历史生存形势，并以“闲［捍卫］先圣之道”为自己的使命和事业。最后是一段总结，这么表述自己的使命：“我亦欲正人心，息邪说，距诐［偏邪不当］行，放淫辞，以承三圣者。”

一、心的地位与心之古义

那么，他靠什么来“正人心，息邪说”呢？看来只靠孔子的《春秋》和礼乐教化在那个时代是不够的了，所以他虽最愿学孔子，还是以子思学说为直接的话语起点，并加以重大的改造。这改造中最关键的，就是极大地突出“心”的作用，以“心-性（以心来解性）说”代替了子思学派的“身命-性-情说”。“性善说”的根本还是在“心-性”说，所谓“心-性说”就意味着心在理解天-性中占有了源头性的地位。请看《尽心上》里的这一段话：

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”

这是《孟子·尽心》篇的第一段，集中讲他的心性说，非常重要。它是《尽心》篇的纲领，甚至是《孟子》全书哲理的纲领，类似于《中庸》和《性自命出》的第一段，从中可以看出《孟子》和他之前这两篇文献的联系与区别。三者的基本话语结构是相似的，都在追究天、性、命的含义，尤其在寻找一个能直接领会这含义的切口（所谓切入点、入手处）。天、性、命是那个时代大家共同关心的问题。《中庸》找到的是“情”的未发之中，《性自命出》找的是“情”之气态，而孟子找的则是“心”，这是《孟子》的独创之处。有些学者也愿意把《性自命出》拉到孟子的心性论来，说里面也提到“心”。这一点也很重要，《中庸》里一个“心”也没有，而孟子这里心的地位太高了，《性自命出》里也讲到心智、心术，这表明《性自命出》确实是处于思孟之间的一个桥梁，但其中“心”的地位与孟子讲的“心”不可同日而语，因为那里还是情更重要。《性自命出》中说：

凡心有志也，无与不〈可。人之不可〉独行，犹口之不可独言也。……而学或使之也。……四海之内，其性一也，其用心各异，教使之然也。［注释：《郭店楚简》，105页。］

可以看出，心在这里，远没有《孟子》那里的独立自发的特征，反而在强调它要被“学”、“教”塑成。所以后边讲的“心术”，也是在强调它以“人道”，也就是发乎至情之道为源头，而以诗、书、礼、乐为教之道和学之道的特点，甚至讲“君子身以为主心”［注释：《郭店楚简》，108页。］，心没有独立自主的位置，是从属的。而孟子讲的心，本身就是人认识性与天的发端或源头。所以“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，最根本的东西是靠尽心来得到的，这和《性自命出》很不一样。

《中庸》则完全不提“心”，只讲“反求诸身”、“诚身”、“成己”、“成物”、“明诚”、“诚明”、“本诸身”或“惟天下之至诚，为能尽其性”等等，绝不诉诸“心”以知性、尽性而知天。由此可见，《性自命出》在这个问题上处于《中庸》与《孟子》之间。它关注到心，给予它一定的识道地位（“凡道，心术为主”），但只有到了孟子，心才脱颖而出，成为学说的中枢和灵魂。至于从子思的《中庸》到子思学派的《性自命出》，再到《孟子》，为什么有这种转变呢？为什么心那么突出地冒出来？时代的刺激是一个很重要的原因。当时有的学派开始谈论“心”，并且谈得很深入。孟子没有提自己“心”的思想是从哪儿来的，但想必是从那些学说中吸收了一些。我们看《管子》里面有《心术》、《白心》、《内业》几篇，现在讲中国哲学史的书都将它们放到孟子之后。不过，前面已提到，《管子》是稷下学派和有齐国风格的思想的一个汇集，虽然成书可能晚于孟子，但他们谈的问题、代表的思想在孟子时代是不是就已经存在？我觉得很有可能，起码很可能与孟子同时存在，可以激发孟子谈“心”的兴趣和灵感。

那么，“心”的具体的含义是什么？先看它的字义。《说文解字》说道：“心；人心，土藏，在身之中。象形。博士说，以为火藏。”这个字是人身体中心脏的象形（可见古人对生理解剖应该有一定知识，医学上也有研究），金文与小篆略同。古文《尚书》以五藏（脏）寓五行：脾木，肺火，心土，肝金，肾水。汉代博士以今文经学为主，今文《尚书》是肝木，心火，脾土，肺金，肾水，两者的配伍中只有肾水是相同的（《黄帝内经》应该属于今文经学，我觉得阴阳五行的关键不在于说这个阴阳五行是什么，而在于这个结构。有了它，配伍不一样，最后也可能殊途同归）。

“心”在那个时代的一个基本意思就是“觉知”、“意识”或“思想”，也就是人的虚灵之处，乃至天地的虚灵之处。人为天地之心，人的身有一个虚灵之处，它能表现出来，不被对象充塞。这个意思在当时就应该很流行，这从带有心字旁的大量汉字可以见出，比如“志”、“情”、“性”、“虑”、“念”、“思”（从心囟声）、“快”（首先是心感到痛快）。为什么会把“心脏”而非大脑当做觉知、思想的根据呢？这是一个很有意思的问题。现代人认为这是一个基于生理的误解，高树藩先生编纂的《中文形音义综合大字典》中写道：“旧时误以为心主思想、意念。”［注释：高树藩：《中文形音义综合大字典》，484页，北京：中华书局，1987。］但与其把它归于生理知识的缺乏造成的错误，不如归为中国古人对人的思想、意识的身体观，他们看思想、身体和我们现在受西方观念的影响是不一样的。古人似乎不是不知道头脑和思想有联系，比如“思”字是由“心”和“囟”（头盖骨）组成，意味着心和头的结合。“囟”既是音符，也参与字义构成。所以高树藩写道：

小篆思：从心从囟，亦从囟声。囟音信，即“头脑盖”，乃主记识之器官。心与囟相汇合为思，其本义做“容”解（见《说文校议》）［心与头脑共同使身成为深邃广大之容者。“容”字分两部分，一部分是屋子，另一部分是山谷，都很虚，能够装东西。囟和心既是身体的部分，又深刻影响身体，于是我们的身体就是一个容器，它可不是一般的容，而是能容天下，能容整个的意识，什么意义都能进来］，乃妙为想像以深通事理之意。［注释：《中文形音义综合大字典》，489页。］

之所以会认为“心之官则思”（《孟子·告子上》），多半是因为中国古人不把思想、觉识和身体对立起来，如柏拉图等西方人设想的，而是看做广义的身体的一个中枢性的、特别有感受力的或虚灵的功能。如此考虑，心脏就有一个优越地位：它处于人身的中央，并总在跳动，所以心是最有生机感的，以特别的方式表示人身的生命存在，所以古人以它而不是大脑为身的灵觉之处。后来“心”的一个很主要的意思就是“中央”，比如“花心”、“树心”、“湖心”，中国人觉得中央才是根本，中-心都是那让身显示出意识的开窍之处。而且，它的跳动状况和人的觉知、感受和思想直接相关，特别是和人的情感、情思直接相关，人一兴奋、紧张，首先心跳加快，等等。心和情、思好像直接挂钩，而脑就不那么明显，而先秦古人大多认为情是根本性的意识活动和存在状态（比如《性自命出》等楚简表示的），于是心被关注。我认为古人应该知道，人体器官中头脑和心脏是生命最必要的，一旦受到严重损害，生命马上就停止。但头脑太冷静，不如心和情识的联系那么生动，所以把心突出出来，成为中国用心代表意识、觉知、思想的话语传统。从这里可以看到古人看待“身心”或“身体与意识”的关系的角度，是以身为基点来看，而不是像西方那样，从柏拉图开始到近代，更突出两者的分离。

肉身、头脑和心灵的关系一直到现在都是一个重大问题。我小时候看过一篇小说，印象特别深刻，它的名字应该是《陶威尔教授的头颅》，说有位陶威尔教授找到了一种方法能够换头。一个人因车祸死了，就抓紧把头弄下来，用他的仪器养起来。如果又有一个人出车祸，头受损害而身体完好，他就把两个人接起来。他的助手很坏，想独占他的科学成果，就把陶威尔教授害死了，打针让他昏迷，把他的头割下来养在实验室里，利用他的头的智慧来帮助自己科研，不懂的问题就问这个头。这个头还具有所有的意识，一开始拒绝和助手合作，后来助手想了个点子，知道他喜欢讨论科研问题，就把科学杂志拿来给他看，陶威尔教授的头果然感兴趣，就被吸引得来发表看法……美国哲学界有一段时间还讨论这样的问题：一个人（比如我是张祥龙，苏格拉底是苏格拉底）靠什么来确定？身体是不断变化的，靠什么使他/她是那个人？他的什么都变了，还能叫他苏格拉底吗？有些东西没变，才能叫他苏格拉底，这是什么东西？大家争得很激烈，有人就用换头这种例子来论证自己的观点。假如将来西方科技实现了换头，那identity（身份认同）从哪儿来？是从头来还是从身子来？照理说应该从头来，你问一个人他是谁，他说自己是谁。但有人论证说不那么简单，身体要抗议。

二、心之六义

先秦古人认为身和心是不能够分的，这个看法未来面临考验，但也提出了对身心关系的一种看法。孟子讲的“心”出自这么一个语境，带有当时讲的各种意思，在《孟子》中“心”有六个意思：

（1）“心之官［官能］则思”，把心归于思想、意识，这最近乎后世人理解。

（2）《公孙丑上》中所说：“中心悦而诚服也。”这个“心”的意思就更丰富了，有“意念”、“意愿”、“情感”甚至“信念”的含义。

（3）《离娄下》中说：“大人者，不失其赤子之心者也。”这个心就更朴素、更原本了，是孩子的刚生出来的心，被赵歧说成是“专一未变化”，被朱熹说成是“纯一无伪”，总之是天然初生状态，可见心不一定非是成人之心，有反思能力的自我意识之心，完全可以是内外还没有分离的一种觉知情感与意愿交织的状态。一个小娃娃刚生出来，你说他有心吗？西方人认为他没有自我意识，没有理性，但他有觉知啊，他知道饿，知道哭叫，知道高兴，分别不出自己和外在的东西的严格界限，但这也是心。它暗示了一个令人痛苦的仁-人学事实：凡人总在大人和赤子之间，赤子不知道，大人已经求道了，这个心总被污染，回复赤子之心回不去，进入大人之心又进不到，总处于一个不纯净的尴尬状态之中。能够从赤子之心成长为大人要有多好！但这种人极少，只有圣者。“盖有之矣，我未之见也。”（4.6）颜回是不是这样的人呢？他当然有赤子之心，但中间失没失过呀？这很难说，孔子也说自己不是生而知之，不是从赤子之心直接成长为大人。什么人能这样？我也说不清，但觉得这种可能性和天下、世界有道无道很有关系。我们总感到生活的世界无道，提到天下有道，总像是指一个像唐虞尧舜那样古远的时代。儒家认为有过那么一个理想的状态，人们日出而作，日落而息，帝力于我何有哉。这个农夫就没失赤子之心，但他是大人吗？也许只有在那个时代，我们才无须做君子就能直接做大人。

（4）《尽心下》中的“害人之心”、“穿窬之心”，这说明心可不善。

（5）《告子上》中的“失其本心”，可见有一种“本心”（本然之心、天然之心）与“非本心”（被后天损害或玷污了、放逐了的心）的区别。本心是不是赤子之心呢？应该是。

（6）《尽心下》：“养心莫善于寡欲。”这也是心的一个特点，存心养性，就要寡欲，肯定是寡情欲了。把情欲减少，心才能得息养，本心才能露出来。子思学派没这样，子思肯定不赞同纵欲，但他也没讲寡欲。由此看来，孟子认为情欲不利于本心的运作和呈现，所以寡欲也就是保养、回复或修养人的本心，由此可以看出来他受时代影响，把情基本理解为情欲。

这是我理解的《孟子》中的“心”。宋代程朱承认以上这些“心”的意思，但他们特别强调“心”的主宰之位，“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主不为客者也，命物而不命于物者也”［注释：朱熹：《朱熹集》，十卷本，3540页，成都：四川教育出版社，1996。］。朱熹讲的也是从程颐来的。贺麟先生当年写《近代唯心论简释》的时候就引了这一段话，讲这个心不是经验之心，而是本然的天理之心、逻辑之心、理念之心。他从西方唯理论直溯其源头柏拉图，这边则以中国的心学、理学为源头。新儒家里把贺先生当做新心学，他当年给我讲到这个“心”的时候每次都要动容变色、充满激情。某种意义上贺先生像孟子拒杨墨一样来拒经验论，因为经验论也讲idea（观念、心象），但它足以乱真。真正的“心”是柏拉图传下直到康德、费希特、黑格尔的道统。

《孟子》其实倒没有像宋明理学这样强调心的“主宰”意义。仔细读《孟子》，你能读出来吗？孟子反而强调了心与气、与情的相互关系，尽管这个情已经被限定在一个较窄的范围之内了。《性自命出》还主张“身以主心”，孟子也不会从身以主心一下子跳到心以主身。《性自命出》和宋明理学讲的恰成一个对子，孟子在中间。而且宋儒还强调“人心”和“道心”的根本区别，但孟子没有用这种生硬的二元话语，他只是在“人心”中做区别，“仁，人心也”（《孟子·告子上》），是人心里的本心，道心和人心没有根本区别，不像宋儒认为二者是理气的区别或纯理与理气交杂的区别。

第四节 如何“尽心”？

一、困心衡虑以寡欲

既然“心”有这些含义，那么如何才能“尽心”（穷尽其心），从而“知性”、“知天”呢？《孟子》两个最大的哲理特色，一是讲如何尽心，另一个是论述为什么性善。他给了很多论辩，我们讲孟子就集中在这两个问题上。上面讲过“养心莫善于寡欲”，这是尽心的一条重要途径，去掉阻塞本心的欲念，心就可能合乎本性地展露了。宋儒对这条道路强调得无以复加，以“存天理，灭人欲”来成就它。他们不是“寡”而是“灭”，但只讲“灭人欲”，只讲“心主乎身”而“持敬”，都还不尽符合孟子的本义。《孟子》从孔子、曾子、子思学说中浸润出来，即便开始标榜“心”和“寡欲”，也绝不至于完全忽视“性”和“情”的原本构成境域，而只知通过破邪显真的方式来尽心，这不是先秦儒家的特点，而是宋儒受当时佛家的冲击时采用的思路。

孟子讲的“心”是生命境域中的航船，它似乎注定要在航行中变旧变破，“寡欲”会使它得到修补、更新、复原。但寡欲岂不也是一种用心，只能在人的心船航行中腾出手来的时候修理？换句话说，我们只能用这个被欲望充塞、腐蚀了的心，来唤醒、实行那要寡欲之心，在极深的烟瘾中去寻找和坚持戒烟之心，这是一个几乎所有的尽心努力所处的情境。但这又如何可能？海浪使我们必须依靠这条船，即使它旧了，但我们又必须在海浪中更新这条船，以便让它靠得住。不更新它不行，更新的时候想找一个稳当的地方把它停下来又办不到，去更新的心还是心，还是浸透在你的生活习惯之中。可见“寡欲”难矣！如果“要寡欲”的意愿还只是一个欲念或者直线追求的话，寡欲就更难了。所以，有过多少戒烟、减肥的计划，有过多少决心，但往往失败了，因为要改变生活的习惯，而不了解习惯本身的特性是很难成功的。而其中还有不可测的维度，有的人很容易就成功了。比如戒烟，有人下决心不抽了，就一瞬，以后就戒了；可更多的人不知道戒了多少次，坚持了几个月、大半年，最后人家一敬烟，又垮了。所以孟子知道寡欲是不现成的，无法按部就班地实行，《孟子》一书也就没有特别讨论实现寡欲的线性步骤，比如如何少吃美味，少看美色，少听美音，乃至退出社会、隐居修行等（这些庄子都讲到了），而是着力寻找让寡欲得以兴作而实现的情境和时机。（这是孟子最出色的地方，而且它不同于宋明理学。程朱理学比较僵死，王阳明的理学给人耳目一新的感觉。他有点儿恢复孟子修心的方法，灵活的机变又出来了，孟子的遗风又出来了。再往后泰州学派那里，禅风都出来了。）所以孟子在同一章里讲：“存其心，养其性，所以事天也。”首先要“存其心”，一般解释“存其心”就是要存其本心，我还愿意更广义地理解，不只是存其本心之理，而首先是保持心的航行力，让这个心先运作，保存它运作的能力（无论它是多么旧的一颗心，多么肮脏的一颗心，这颗心的体、它的作用本身就是人的希望之所在）；并且就它的航行力而去寻找让它航行得更好、更新的方式和契机。什么样的契机呢？有下面几个，大都是孟子很有趣的贡献。

首先是生存形势的逼迫，提供了让此心不得不寡欲的契机。《孟子·告子下》中讲得很出色：

人恒过，然后能改［一般解释成：人常常犯错误，然后能改正。但前面讲了舜、傅说、百里奚等人的事迹，好像不是讲他们的过错，而是讲人总是处在一个过分的、对自己不利的形势之中，比较困苦艰难。我理解它的意思是：人总是处在一个过分的、不利的形势之中，然后能改进。我以前解释孔子诗论的时候，上博简解释《关雎》的最重要的一个字就是“改”（当然那个字翻成现代汉语时，专家们有不同的表达，但“改”字是其中影响最大的）。我的理解是“改”和“兴”相关，改是改变、改进，不是改错误，读了《诗》能够改变日常的心境、心情，一下子兴作到一个诗意的境界中去］；困于心，衡于虑，而后作［心处于困难困苦状态，然后才拼命地思虑，思虑才能深刻；“衡”意味着有个木棍子塞到人的思虑里头，把它搅动得不得安宁，非常痛苦，非常难受，最后将人激发到一个新的状态］；征于色，发于声，而后喻［到这种状态的时候，人的脸色都会变，像屈原那种憔悴之色就是他困于心、衡于虑的表现。说话的声音都不一样，然后才能被人理解，比如宁戚想接近齐桓公而没有机缘，他就去放牛，等在城门口。齐桓公正好夜里出来，他看见后就犄着牛角唱歌，确实也是发自内心，老是不得志，唱的时候又悲又哀又高亢，齐桓公一听，就让人带他过去，一谈之下，发现他很有本事，就用他了。人由于某种原因处于困苦之中，心不能从其愿，逞其志，而倍感困悴，比如前面举的例子，“傅说举于筑版之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市”。傅说在商王武丁的时候，在一个叫傅岩的地方给人盖房子，那时盖房子都要用土夯筑版。他在那里是做苦力，后来被发现是有能力的。百里奚一直怀才不遇，在楚国沦落到为楚王养牛放马。秦穆公知道他有才能后，用五张羊皮把他赎了回来，然后与他连谈了三天（孔子后来得齐王信任的一次谈话就讲到这个事情，说秦王为什么能得天下，因为他和百里奚谈了三天话就敢把国政交给他，这了得吗？现在谁敢？），秦王就能在发问对答之中，通过语言本身的兴发力知道最重要的东西。秦国就是这样靠吸收各国人才强盛起来。人的心志、思虑唯有处困受阻，达到了濬深郁陶的状态。才有可能“征于色，发于声，而后喻”，这是孟子和司马迁多次谈到的话题，他们都用自己的生命体现出来。］

这样的困心、衡虑就会使得那些有志于正心诚意的人寡欲，发奋。他这寡欲不光是遏制自己，而是利用这个情境提供的势态，来发奋，来实现人心的现象学的还原，让心得到恢复和滋养。这就不止于一种道德理智的灭人欲，而是发自人身的情境、情势，就情势本身来更新情，来兴发心情。因为这种困心衡虑造成的激愤之情、悲愤之情等，正是让情来脱欲、入境，然后恢复本色的绝好时机和实现之机。

比如，我们中国人曾深处于四川汶川大地震造成的情境之中。2008年5月19日被定为全国哀悼日，这就很情境化。虽然表面上还是在跟西方学，但的确是顺势而做的，效应就很大。下午两点多，哀悼仪式完了，电视播音员念了一段评论，声情并茂，发自肺腑，很难得。我想他也是被升华了，情本身在这个时候就能脱欲入境了。欲基本上只限于个体，一旦入境，情就成为一体、整体，于是就超个体化了。这是哀悼的主旨。

所以我们也是深有所感，由此才能从哲理上更深入领会孟子的一段名言：

故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾［增］益其所不能。（《孟子·告子下》）

“将降大任”，不一定每个人都能应大任，但毕竟给了你可能性。后面这些都是说“困心衡虑”，也就是说，你平常的生活被打乱、受阻，所以你的心感到很困苦，等等。最后讲“所以动心忍性，曾［增］益其所不能”。变动这颗心，使之忍耐，就能够把你这颗心的还不能的方面补上。实际上是这颗心本来就能，但是被遮盖了，困苦把它打开，重新恢复，“曾益其所不能”。这就是尽心，这就是养心。这个忍字，意思是“使之忍耐”，当然和“不忍之心”的忍字是不同的。不忍之心的忍恰恰是说你认同了因果利害考虑，而不顾人情的自发，于是忍住了或压抑住了你的天然人情的发作，这叫忍。不忍就是我不压抑那个情。

这一段话，古往今来都要引的，司马迁与它也很有共鸣，实际上司马迁本人的人生经历就是它的活生生体现。他太需要动心忍性了，不得不动心忍性。他受了那么深重的屈辱困苦，但为了完成自己的事业，反而被激发起来，写出千古不朽的《史记》。他在《史记》的序中，尤其是在《报任安［少卿］书》里，倾诉心曲，感人至深，整个儿脱欲入境。“古者富贵而名摩［磨］灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。”［注释：《报任安书》或《报任少卿书》引自《文选》（《昭明文选》），41卷，萧统编，李善注，北京：中华书局，1977。］“倜傥非常”，就是说，困苦的情势把你抛出了日常状态，进入洒脱卓异的非常态。自古多少富贵之人，人们记不住他们，却只记住了“倜傥非常之人”，因为只有在非常态中被激荡得“风流（感到大势态）倜傥”者，能做出非常之事。“盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；……《诗》三百篇，大底贤圣发愤之所为作也。”之所以会这样，是因为“此人皆意有郁结，不得通其道”，这些人的心意，都被郁积而不得解，其欲望不得在正常体制中通行，“故述往事，思来者。……退而论书策，以舒其愤”，在更深广的真态时间视域中，脱欲而抒情，赢得人生的另一个境界。最后写他人生的痛苦，“虽累百世，垢弥甚耳。是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也！”活生生体现出孟子讲的尽心情境。

二、猝发时机——乍见孺子将入于井

另外还一种尽心的契机，就是不期然而遭遇的人生中的猝发时机。这是《孟子》里讲的更成功的方面。我们来看一个例子，“今人乍见孺子将入于井”（《孟子·公孙丑上》）。这是他描述的人生情境。首先是时机性，或者促发性：忽然见到。已经准备好的，像演戏那样的东西，到那个时候根本就没用，一定要是你人生中不现成地、突然出现的情境。一下子忽然看见一个孩子，还是个小孩子，完全没有自保能力，在井边上，几乎要掉下去。涉及一个孩子生死攸关的局面；“皆有怵惕恻隐之心”，赵岐把这个“心”解释为惊骇之情［注释：《孟子正义》，233页。］，就像《性自命出》讲的“其烈则流如也以悲”［注释：《郭店楚简》，106页。］。不过这时候连悲都还来不及，就是个怵惕恻隐。恻，《说文》训为“痛”。朱熹解为“伤之切”，非常难受；“隐”，“痛之深”。这个“恻”字用得好，恰到好处地打动我们，实际上那个时候连伤痛的内容都来不及顾及了（是有伤痛，但是太突然了）。“恻”字是不是与“侧”也有关系，隐含一种边缘感或倾斜失衡感？“隐”（《说文》训为“蔽”）和《中庸》的“莫见乎隐”，应该也有关系。

孟子接着分析人为什么会有这种反应。他说：“非所以内［纳］交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”这个人当时根本没有时间来想，他要救这个孩子是为了跟他的父母结交，也想不到要在当地的人那里得到声誉，也不是讨厌孩子的哭声。

这个例子是相当人生情境化的，用来证明他的性善说，尤其是心的突然呈现而表示出的天然趋向。这可能是他全书中最著名、最有启发力和开显力的一个例子（书里面有很多不错的例子，这个最好）。为什么好？为什么它对于他的性善说和他的尽心说有这么大的帮助？里面有几个因素。首先，它的时间的促发性，使得我们平常的现成之心完全被还原掉。也就是说，在我们平常的思虑、欲念还没起作用的时候——什么纳交于父母等这些东西还来不及起作用的时候——这个怵惕恻隐之心已经勃然发作了。它证明了很多东西。这个过程不受我们控制，而又发自我们内心，在这一刻，人人都是贾宝玉，天性发作出来了。它是人生本有的，诗意、诚意的喷发流露，是情境的直接现身。我们就活在这个情境里面，被这个情境造成；但是平常我们总是把它折叠切割了，系统框架化了，作为对象、作为因果利害关系来经历。但这个时候，此情境已经不受那些东西管辖，它挣脱牵扯，一下子冒出来，你还来不及给他张网设套，把这情境制作成一个东西，它就喷涌而出。它的说服力就在这个地方。

另外还有一个要素，就是孺子。孟子这里没有涉及当事人自己的儿子。照理说亲子之情是源头，但这个地方他恰恰没有诉诸亲子之情，而是以一个大致是陌生的小孩子作例。为什么？这是为了论辩，证明人的性善，你要是光爱自己的儿子，是不够的。但是，虽然没用亲子之情，他却用了孺子，这跟亲子之情有关系，是间接地在涉及它。小孩子非常小，毫无抵抗力；一个人见到这么小的孩子处危受困时，它唤起的内心情感，和亲子之情，和那孩子的父感、母感是相通的。所以孟子用孺子为例也是很值得玩味的。他为什么没用一个病人或者其他的什么受难之人，而是用一个小孩子？儿童是很特殊的，尤其是很小的，能够唤起我们的恻隐之心，能够原发地打动人。

汶川大地震，看报道的时候，人们有时候无法抑制地有恻隐、悲哀，甚至泪水。有的时候还可以忍下去，有时候就不能忍了；里面儿童的因素是很值得注意的。一些最重大的宣传反而要用儿童，如《北京科技报》的专题“科学你为谁哭泣”，就用儿童的形象；《北京青年报》报道哀悼日，也用了孩子的形象。而且里面叙述到孩子的表现，给我们感动。比如讲述一个被压在倒屋下的孩子，双腿已经血肉模糊，还为抢救他的人唱儿歌；有的孩子，刚被救出，要摸抢救人的脸，说我看不见你，让我摸摸你的脸；还有一个小孩子，刚被扒出来，就给救他的人们敬礼。……你看到这种镜头往往就是不忍，忍不住了。还有极其动人的，母亲用自己的身体护住婴孩，老师用血肉之躯挡住学生，等等。这都是孩子。尤其是孺子，非常小的孩子，用嘴吮吸死去母亲奶头的婴儿，能唤起的情感，是人的天良。所以孟子的例子里面用孺子，从道理上是很可以理解的。

在看到一个孺子将入于井的时候，会不顾一切地感召出你本来心中有的东西，这个东西人人都有。《孟子·梁惠王上》讲孟子见齐宣王。这个齐宣王说不上一个太好的君王，一般吧，日思夜想就是想称霸诸侯，重现齐桓公的霸业。孟子去见他，说你可以称王。齐宣王问怎么做呢？孟子说你只要保民就能称王。宣王问我能保民吗（他自己都不信）？孟子说可以。为什么可以呢？孟子道：我听说你以前做过一件事情，不知道是不是真的。有一次新建了宗庙，要用牛来釁钟。当牛被牵过堂前的时候，您一看牛在发抖（觳觫），就像一个人无罪而被杀的样子，很不忍，就说不要杀它了。但手下人说礼不能废呀。于是您就说：那就换只羊吧。后来老百姓就说了：我们大王真抠门，舍不得一头牛，换一只羊去釁钟。孟子问：是不是真有此事？齐宣王说有。孟子问：您当时怎么想的，是像老百姓说的吗？齐宣王说：我不忍见其觳觫，“若无罪而就死地”，但是老百姓这么想也对，我的行为就是拿一个比较不值钱的东西（羊）换了更值钱的（牛）。孟子说没关系，您这是仁术呵。您见到牛，没见到羊，见到牛就“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”，这就是您仁心的发作。您没见到羊，此仁心未发作到它那里。所以说君子远庖厨，要想吃肉就最好别去看杀生；你有不忍之心，你看了就吃不了。齐宣王为之动容，因为老百姓那么解释从外相上看也对，可他自己却真的不是那么想的，自己又不知道为什么要这么做。所以他很佩服孟子的解释，就说：“夫子言之，于我心有戚戚焉。”

还有，虽然一般的人事后难以解释这种行为，但是又绝对不后悔做这件事情。齐宣王很高兴，尽管有人曲解他，他也不觉得这件事于心有愧；实际上他也知道这件事做得对，而且他自己都被它的奇妙所打动，又说不清，最后孟子一点，“于我心有戚戚焉”。可见这样一种心的发作，合乎人的内在的生存结构，心的结构，孟子名之曰性，曰人的本心。《孟子·告子上》提到了本心，这一章还提到良心。就是仁者、圣者，虽然他不会像齐宣王这么不能理解这类行为，但是他也同样会感受到它的奇妙。人确实是不能够充分理解自己的，在一定时候自己做出事情，自己也无法控制。我们往往说，自己不能控制自己做出了坏事情，但是孟子告诉你，你也无法控制自己做出好事情。

实际上孟子所讲的，恰恰是儒家认为在政治中最重要的。而且我们以前讲《性自命出》和《中庸》，反复在搜索、在寻找那么一个情感发作的点：一到那个时候，人就为了它死都不顾。找这个为什么？这是极端重要的。一定要有这么一个感觉，你为人也好，为政也好，就知道什么地方应该是你真正要达到的了。一旦到了这个点上，“沛然莫之御也”，你自己也挡不住自己，别人也挡不住你。刹那之间就把民心征服了，天下就是你的。所以儒家特别重视这个。

从历史上看，《史记·周本纪》写周朝得天下，就是靠这个东西，最典型，也就是所谓以仁德得天下。儒家永远缅怀这个历史的丰功伟绩（当然尧舜也是，但是周朝离得最近）。周文化，通过后来从其中出来的儒家文化，最深地塑造了中国古代文化的主流。没有儒家，没有孔子孟子来阐发其中的这些个瞬间，这样一种喷发，我们的文化跟别的文化就差不多。但是中华文化这点很独特。比如四川地震，温家宝总理一开始的行为和眼泪，给中国甚至世界的感染，就类似当年周民族历史上的一位重要的王——古公亶父（他当时的行为造成的效应，比温家宝总理还要成功）。温家宝总理直接诉诸最痛苦的人，他要对被压在废墟下的孩子，对最困苦的人说话。这是时机，就在那个时刻，过时不候。“乍见孺子将入于井”，你要是再想一想，已经不是它了，已经是你考虑以后的东西了。怎么能够把完全原本的时机感受，和你的理智协调结合起来，这当然是圣人才经常达得到的。儒家认为理想的人，既是完全的喷发，又协调得恰好。

古公亶父，被认为是让周民族获得王道气象的人。他那时带着周族和一些当地的人住在豳，戎狄打过来，把人欺负得不得了。古公亶父平常仁德待人，老百姓说我们愿意随你跟他们决一死战。亶父说不必了，你们跟谁做民都差不多，但是“杀人父子而君之，予不忍为”。于是就走了，豳的老百姓却被打动了，全都跟着他。到司马迁写《周本纪》的时候，已经过了上千年，当时的情境已经不能完全复现，但亶父肯定是把当地人完全征服了，大家共同进到了这么一个仁义动人的情境当中。后来迁到岐这个地方，周的天下就是从这儿开始得到的。其实当时跟着他的老百姓，估计全加起来也没有多少，但是名声出去了，天下民心归焉，其他的小国、大国都愿意跟他结成联盟，老百姓都跑他那里去。“民皆歌乐之，颂其德”，老百姓用山歌来唱他，一个人要是到了这个境界，这不可抵御的势态就出来了。于是三分天下有其二，商纣王还在荒淫度日的时候，天下已经基本归它了。所以推翻商朝的时候，周武王也没有发多少兵，比起商的军队要少得多。

三、恻隐之心——无法逃避之人-情、心-情

孟子在讲完“乍见孺子将入于井”的那一段之后，马上接着写道：“由是观之，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）恻隐之心在这里就不止是道德的意识，而是做人根本的那颗心。所以，你没有道德之心，你还是一个人，一个坏人，而没有恻隐之心就不是人了。我觉得这不只是孟子论辩的一种手法，它有深意。恻隐之心还不是仁，而是仁之发端。没有仁的发端，在某种意义上，你就没有人心了（孟子讲，“仁，人心也”），而不只是你没有道德之心。这个意思反过来说，就是任何人、包括最坏的人都有恻隐之心，像桀、纣（中国历史上典型的坏人。中国历史上骂坏人也是通过骂君王来骂，尤其儒家。老是说儒家崇尚权威什么的，实际上根本不是的，最起码不只是的，它对这种坏权威是最恨的）。纣刚生出来，微子去看他，一看这孩子，就说，这是恶种，我们的天下就要坏在他手里。还有一个羊舌食我，他小时候刚一哭，长者叔姬一听，就说：完了，这是豺狼之声，天性极恶，后来果然使羊舌族被灭（《论衡·本性》）［注释：王充：《论衡》，上海：上海古籍出版社，1990。］。尧舜当然是天生就好。这是好与坏的两头，但中间的这一块是绝大多数的。实际上，要是按照孟子的看法，就是桀、纣，也不可能没有恻隐之心。只要是人，就不可能没有恻隐之心。你能否认桀、纣是人吗？还是不能。所以他一定也会有恻隐之心。纣能完全控制他的心吗？不能。他这么坏，他总残忍，但是到某个时候，他的良心就会忽然一下子一闪现，他也说不出来。纣是最喜欢妲己，假若妲己将入于井，纣会不会一下子也是恻隐之心出来啊？这里不光是因为爱她，我觉得是无法完全控制的东西，像《中庸》讲的“溥博渊泉，而时出之”。这个“溥博渊泉”，是作为人之根本的隐蔽的情境、原身。它这么充沛，又隐藏着，但是一旦什么时候碰到了一个触发的契机，一下子出来了。

所以只要一个人有意识，有心，哪怕是罪恶之心，这天命之性就还没死，它的不期然而然的适时发作就总有可能。想完全不生孟子讲的四心（恻隐之心等），它的困难程度也许要大于完全不遮蔽它们。所以不忍之心是我们人类无法逃脱的命运，按照孟子的例子说来就是这样的。

但是，现在回过头来想一下，恻隐之心是什么呢？是情，一种天然或油然而生之情。我们以前说孟子不讲情，所以跟《性自命出》的观点不一样，但实际上他隐蔽地讲，谁敢否认怵惕恻隐不是情？它是理智考虑吗？不是的；也不只是一般的当机反应。它里面有怵惕恻隐，一定有情在里面发动。当然，这是超出情欲的，是“其烈则流如也以悲”的深情，赵岐把它说成是发于中的惊骇之情。羞辱之心也应该做这种解释，辞让之心，是非之心，起码可以看做是奠基在这种时机发作的情之上的，或者本身也可能是时机发作的。辞让，自己想吃个东西，父亲来了让父亲先吃，哥哥来了让哥哥先吃，孔融四岁能让梨，哥哥能让给弟弟。四川地震中，一个小孩子被压在下面，救援的人要先救小的，小孩子说不行，另一个压的时间更长要先救，这也是辞让之心。心就是在这样的一次一次的当机发作之中，被穷尽的。这是尽心的一个很好的方式，孟子的核心论断和学说在这儿有它的根，在这里我们发现还有情，可见孟子没有完全脱开情。当然他说的情已经是恻隐之情了，不是喜怒哀乐之情（他们之间的关系，我们下面再讨论）。

而且，为了彰显心和情的状态，本来的状态，也就是总是未发、待发、猝然而发这种状态的特点，孟子从多个角度、运用了多个实例来进行阐发。前人总认为这种阐发只是在论性善，但情况是，他为了论性善，首先要论证我们有一颗心，而这颗心是不受我们控制，时常可能做出一些奇怪的举动的；而且这些奇怪的举动，还能构成某种意义，尤其是道义。这是他要论证的很重要的一点。首先是奇，像孙子兵法所讲，要出奇。孟子里面，他首先要论证心是不现成的，并没被目前能想到的所有原因、条件等规定住。心理学研究的心的规律，在此总可能被突破；只有这样，他才能够确证这心是这么高贵，他才能说明人的本性善的可能性。始乎情，终乎义，这是理解孟子的一个路子，不要随便轻易跳过。

我们再看一个例子，出自《孟子·告子上》。“一箪食，一豆羹”，一篮子食品，一碗肉或菜等做成的带浓汁的食物。“得之则生，弗得则死”，穷困潦倒的饥民或灾民，得到它就能活，得不到就要死。这又是孟子设想出的一个局面。然后，孟子说，“嘑尔而与之”，嘑就是吆喝、呵斥，你有食品想给他吃，但是你态度不好，“那小子，过来！这儿有吃的”，就这样，“行道之人弗受”，处于困苦状态的人不受。“蹴尔而与之”，拿脚踩了再踢给你，“乞人不屑也”，乞讨的人也不屑于要它。就这个例子，我们来分析一下。

首先，这是个生死攸关的局面，按照杨朱、墨子，人是被因果考虑管住的。杨朱为我，为了我的生存，为了养生，我什么都可以做，这是一个很理智的考虑。墨子要兼爱，我要留下革命本钱，你对我不好，我忍辱负重，我把嗟来之食吃了，先活命；坏点儿的，我回头再收拾你；好点儿的，我活了命先救别人。都不会按孟子所说的这么做。可见按照墨子，解释不了这种拒绝接受的行为。但是孟子观察到，在这样的状况下，忍辱偷生是总可能被拒绝的。（孟子讲的那个意思，不是说人人都不受，而是可能不受，可能不屑。）所以，在这样的情势下，人就有可能被激发，奋作，出奇而成义。一般来讲，被吆喝的人中间，可能大多数都接受了这嗟来之食，但是到这个人，一股愤慨发作，我宁可死也不吃你的东西！最后死了，饿死了。

看起来这跟道德好像无关，就是一个义愤。我们按别的道德标准，他接受食物不但不违背、还符合某种道德标准。比如墨子说的，留下本钱来兼爱，或者按照康德的道德律，我要尽义务，我要去照顾我的家人，所以我一定要忍下这口气，我先活命。还有很多理由都能够让人问心无愧地接受屈辱的东西。像阿Q，就会在心里说：儿子骂老子，吃了还是儿子孝敬老子！怎么都行。但是，孟子说：不，还有另一种可能，人连命都可以不要，一下子喷发出来，死了也不咽这口气。孟子把它叫做舍身而取义，在他看来这也是道德，而且是很重要的道德，虽然从表面上看，这就像是斗一口气一样。但孟子不这么看。所以，孟子并不像后来人讲得那么简单，只是个道德主义者。不是的，因为他继承的是这么身体化、生动化的儒家传统，不可能光是靠道德律的东西来表明他的学说。

上面讲了孟子论尽心的两种方式——困心衡虑式的和触机而发式的，第二种又分两种，我们用两个例子加以说明。它们代表不同的形态，第一个好像道德性很强，救人嘛；第二个表明人心不现成，永远不要想把心完全说死了，这是《孟子》里面最深刻的现象学思想。

第五节 浩然之气——心之气，气之心

一、心气互动

这几种尽心的方式、契机，虽然真切，在中国哲学思想史上留下了很深的印迹，但是它们大多是散发的、无法持续的，一闪一喷，很快就过去了。也就是说，人心很难较长久稳定地维持于这恻隐、羞恶、弗受、不屑之中。苦其心志可以是长久的，但是由苦心到发奋为作是相当不确定的；受苦人很多，但最终被成就的“倜傥非常之人”极少。针对如何增加人心向善的可能性的问题，孟子还提出了一种办法，叫做养气。这一点，被程朱认为是发前圣之未发，没错。在儒家的传统里，《性自命出》讲到了气，但是没有讲到养气，所以不少人认为，孟子最大的两个贡献，一个是论证了性善，一个是讲到养气，养浩然之气。不过，他的“尽心”说中有重要的哲理阐发，其深意还未被充分认识。

《孟子·公孙丑上》中有很长很著名的一章，首先谈到的是不动心。什么叫不动心？不动心，就是说你能抵御外部和内部的干扰，使意识不离自身主体的掌控。比如，你在演讲，突然一个刺客拿刀朝你刺过来，那时候你心动不动？（当然不是说你不动身，就在那儿让人刺。）刺客也需要不动心，荆轲刺秦王，跟着他的那个人（秦舞阳）就动心了，害怕了，荆轲就不动心，死就死了，很自如地就进去了。孟子说我四十不动心，公孙丑觉得他老师了不得；孟子说这有什么，告子先我就不动心了。于是公孙丑问：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”老师您的不动心跟他的不动心一样吗？

孟子就告诉他：告子的不动心，是说“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。意思是你没理解人家的话，就不要到心那里去求其义；未领会于心，不要到气那里去求其质。孟子对此的评论是：“不得于言，勿求于心，不可。”没理解那个人说的话，不等于心里就不要琢磨这个东西了。“不得于心，勿求于气，可。”你心里没有领会到的，不要到气那儿去求，这是对的。为什么呢？因为心很重要，“夫志，气之帅也”（志，也就是心的意思，心之所在，所虑），心统帅着气。“气，体之充也”，气是充满了形体的那个东西，这里就跟身体接上了关系（有人解释说：讲“体之充”，是因为气，比如喜怒哀乐之气，当人一高兴时，就充满了身体，手舞足蹈。一愤怒，也是。可以做更深的理解，暂时就先这样讲。）。“夫志至焉，气次焉。”志到什么地方，心到什么地方，气就会跟着过来，就好像心是带头的。“故曰：‘持其志，无暴其气。’”所以你要持志。心这么重要，你就要保持住你的志，但同时也不要让你的气变得混乱。

公孙丑又问:“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”既然志到哪里，气就得跟着，但您马上又说，“无暴其气”，是为什么呢？如果心是那么重要，像后来宋儒讲的主宰之心，那还管什么暴气不暴气啊？我心一定，气马上就跟着。孟子回答说：“志壹则动气，气壹则动志也。”志一旦变得专一了，它就会动气，把气带入；反过来也是这样，气一旦专一了，它就会动志，这是一个双向的结构。“一”是什么？它主要的特点就是入境，成了情境之势。志一，“今人乍见孺子将入于井”，突然发作的心，这心、志就一，完全赤诚的一。气一怎么就动志呢？比如走路（暂时将身体理解为狭义的身体），忽然脚底下出现一个空板，你一下子就要栽个大跟头，心动不动？一般人，毫无防范，忽然一下子摔倒，心就要动，惊恐或者焦虑什么的，所以“气壹则动志也”。那个寸发的形势把你的气、整个身体一下子汇聚到一种异样状态，于是“今夫蹶者趋者，是气也而反动其心”，蹶被认为是刹那闪失，其势不由人不惊心，就跟你忽然看见孺子要入于井那种惊心造成的效应差不多。

老师答完了，公孙丑又问：“敢问夫子恶乎长？”您老人家在上面提到的言、心、气中，哪方面最行呀？照理说，孟子应该回答是心，因为心更重要，可是孟子却答道：“我知言，我善养吾浩然之气。”恰恰没说这个心。所以这一章不但内容非常重要，这个地方的讲法也很有趣。前一大段，讨论心或者志和气、言的关系，心好几次被高高抬起，多么重要啊！但是又被轻轻放下。“夫志至焉，气次焉。”好像心的位置居于气之上，孟子凭借它抛出一个又一个的球，宋儒和我们平常的思路，就很容易把它当做一种二叉的分离，心主宰气，当然主要抓住心就可以了；但是每次这些球都好像碰上了无形的墙，又弹回去了，弹到气那边去了，让这些二叉思路的接球者们接了个空。到了最后，公孙丑也有点儿晕了，您老人家怎么一会儿说心如此重要，一会儿又把气讲得不亚于心？敢问夫子，您老人家到底以什么见长啊？老师的回答也耐人寻味，恰恰就不回答心。

二、何谓浩然之气？——对比与阐析

公孙丑对老师讲的“知言”，大概明了是怎么回事，因为他老人家整天与杨墨辩，那个可能就是知言（其实也不那么简单）。于是他马上问第二个：“敢问何谓浩然之气？”

《性自命出》谈到了气，把性看做喜怒哀悲之气；《中庸》没谈到，曾子好像也没谈到，孔子也没有谈到。而这里孟子以“我善养吾浩然之气”来自诩，对于《性自命出》所讲的喜怒哀悲之气，既有所承接，也有重要的改变。首先，浩然之气是怒是悲还是喜？好像都说不上，非喜非哀非悲非怒，但是又可喜可哀可悲可怒。浩然之气是孟子提出的一个新东西。他相信，人心有这样一种气，不能说它跟喜怒哀悲没关系，但是又不一样。所以孟子回答，“难言也”，刚说知言，马上说难言，可见他对言深有领会，这个言不只是他拒杨墨那种论辩之言。

“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”首先这个气至大至刚，像乾，阳刚之气，广大充沛。心中有浩然之气，就会觉得你自己一下子被放大了，健行不息。“直养而无害”，直，一般的注释家认为是指正直，以正直的方式来养它，行为是正直的，就能养这口气，而且不用不正直的行为来损害它，“则塞于天地之间”，这气就越来越扩大生长，直充塞到整个天地。这人了不得，与天地精神相往来。

所以，把它说成喜怒哀悲之气就不够了。喜怒哀悲之气至大至刚吗？有可能，起码我怒气冲天的时候，“怒发冲冠凭栏处”，这也够至大至刚。但是你很难说，喜怒哀悲之气能被直来养，这一点比较难，不太容易说通，它受养吗？另外，你不去损害浩气，它就能充塞于天地之间而且能保持住，喜怒哀悲之气却似乎很难保持住。这里我找不到一个确切的界限，来区别喜怒哀悲之气和浩然之气，但的确不太一样。孟子就以这种方式，在喜怒哀悲之下或者之上找到了一种和道德直接相配合的气。这确实是道德，如果“直”理解成正直的话（从下面看它确实应该理解为正直的行为）。这是孟子的独特的贡献，浩然之气的影响非常深远。

在孟子之前有很多气论，但是都没有像孟子这样讲的。比如，《左传·庄公十年》，曹刿论战。曹刿讲“一鼓作气，再而衰，三而竭”，这讲的是战时的勇气决定胜负。中国古人很理解这种气，靠别的很难解释它，什么军力、装备都不够。还有《左传·襄公廿七年》，“伯夙谓赵孟曰：‘楚氛甚恶。’”这个人观察到楚国的军队也好，领导人也好，有一种气氛，它有进攻晋国的趋向。这稍微有点神秘，但也不是说完全不可理解（后来发展成望气，专门是一个行当，风水也与这有关系）。《左传·昭公元年》，医和说：“天有六气……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”孟子同时代的庄子也讲过“若夫乘天地之正，而御六气之辩”。《易传》（可能比《庄子》、《孟子》更早）也讲气，可见那个时代气论已经不少了。而且和稷下学宫很有关系的《管子》四篇中《内业》讲精气，和孟子这里讲的浩然之气也颇有些联系，但不一样。

孟子讲出的浩然之气，很重要一点，就是它既跟我们的元身有关系，但是又有道德意味。文天祥的《正气歌》说“天地有正气”，这种正气，就是孟子讲的浩然之气。它本身是一种很根本的气，但又有道德含义，是正气，“直养而无害”，不是邪气，也不只是道家、阴阳家讲的气。“杂然赋流行”，它一变化，就散变成了各种形体。“下则为河岳，上则为日星”，这个气了不得，实际上又是阴阳之气。（钱钟书讲文天祥诗作，以宋朝的亡国为界线，前后判然若两人之作。元兵攻破了杭州，他一下子成了亡国之臣，要复国，做了种种努力，至死不悔。到福州，参与宋朝的小朝廷，再被元兵俘虏，带到北边，最后在监狱中写《正气歌》。他前期的诗，大都关于算命什么的，一到亡国以后，也可以说是“苦其心志，劳其筋骨”之后，诗风大变，直抒胸臆，非常动人。）如《金陵驿》，“山河风景元无异，城郭人民半已非”，“满地芦花和我老，旧家燕子傍谁飞”。亡国之臣，但忠义奋发。最后两句写得好：“从今别却江南路，化作啼鹃带血归”，意思是我的魂要回来的，像啼血的杜鹃一样回来（杜鹃叫声像是“不如归去”，它叫着叫着嘴边流血，据说是蜀王杜宇死后的化身）。这也是一个例子，感受到这个正气如何“至大至刚”，“充塞天地”（这首诗本身的技巧其实不是很高明，用的典也很简单）。所以，孟子的“浩然之气”在中国历史上，一直到现在，都发挥了深刻的文化道德的甚至某种宗教的作用。

孟子的气，和其他人讲的气很重要的一个不同，就是它首先还是情，这一点跟《管子·内业》篇讲的精气很不一样。精气要完全去掉喜怒哀悲之情才能得到，“能去忧乐喜怒欲利，心乃反济”，“心静气理，道乃可止”［注释：《管子》引文据《二十二子》（上海：上海古籍出版社，1986）。］。心要静，气才能被调理，这时候就能把道留住了。这些都是通过类似气功，或者“坐忘”、“心斋”得到的一些体验，也都是真的。又讲：“抟气如神，万物备行。”你能把气结聚在身心之中，你就有了更深的认知能力和生存能力，就像神一样，万物就随你而行。

《内业》篇也讲到一种“浩然”之气：“浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。”用的词与《孟子》差不多，这个气要是不干涸的话，你的四体就能够稳固，生命就能长久。我们知道一般学界认为《内业》篇在《孟子》之后，可是也能够反映孟子时候稷下黄老学派对气的看法。但不管怎么样，它跟孟子的浩然之气还是很不一样的。这种精气跟情没关系，只跟生命、思虑、心神有关。如：“气道乃生；生乃思，思乃知，知乃止矣。”气通过道生出生命来，这个生命就有知、有思想。然后又讲：“思之，思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。”不断地思，怎么想也想不通，鬼神将使之通，但实际上让你通的不是鬼神，而是精气——你的思把精气引发出来了，你的思想就被打通了。这都跟浩然之气不太一样，有相通的地方，都认为根本的心是活在气里面的，就像鱼活在水里一样，但是对于这个气的特点的理解是不一样的。孟子的浩然之气只是超出了喜怒哀悲之气，本身还是可以被看做一种扩展、开启、沟通的情态，也就是我以前讲的元身之情态。这是我们以前一再讲到的事先起到被动综合作用的原境域，这个原境域是身心不分的。在这种地方，孟子把这种气和心区别开来，但是，通过“志壹则动气，气壹则动志也”的方式，它们又被耦合起来了。所以孟子在某种程度上是超出了其他的传统，但是还没完全脱开。

总之，浩然之气是尽心的一个必要条件，它会推动人心趋向它的本然状态；但是，反过来讲也是对的，而且更对，就是说气要以道德之心为前提，以“直养”为前提。

这个浩然之气对我们的道德意识和心极其重要，因为这个气要是一了，诚了，它就会动心。所以，不是说光有一颗道德之心就够了，作为一个儒者，一定要养气。孟子提出了一个重要的方式，就是“其为气也，配义与道；无是，馁也”（《孟子·公孙丑上》）。气要跟义和道相配，如果没有义和道，这个气就要消减，就要垮下去。“是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）此浩然之气，要在与义合的过程之中，把自己聚集起来。比如汶川地震，有些人自费、带着食品跑去灾区，就要尽这个心，这就是义举或集义之举。当然一次是不够的，还要善养。“非义袭而取之也”，可解释为：气不能靠外在的、偶然的义行来袭取。这个“外在”，主要指外在于气与心的配合。即便你要用你的心中之义，将这个气陡然拔高、扩大，你也是做不到的。所以并不像后来宋明儒把心或者理抬到那么高的地位，这心-气共生体要靠生活情境中的一次次应时集义的行为来积蓄，不是光靠一次突袭或脱情境的干拔就能够成就的。

“行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）你的行为不够正直，于心不安了，这个浩然之气就受挫了。“我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”（《孟子·公孙丑上》）前面告子说仁内义外，仁是内心的，如父母亲爱子女；义是外的，我尊敬一个长者，因为他比我岁数大，这是外在的社会关系。孟子说，不然，义也是内，因为你要靠义来生浩然之气，浩然之气首先是内（当然内外已经是打通了，塞于天地）。所以义起码是有内的一面，按孟子讲，是跟内心直接相关的。义既从内心出来，又通过它能够培养浩然之气。这样道义之心和浩然之气就达到了平衡，互为前提，互补对生。

程颐要强调心的重要性，就说：“志动气者十九［十分之九］，气动志者十一［十分之一］。”也可能对，也可能不对，看怎么解。但是无论如何，这个说法改变不了根本处气和义、心是互相需要的这样一种平衡态。所以作为气之帅的心智不能一下子凭心意就取得浩然之气，而只能像种庄稼一样，让心、义在情境的田野里被培养起来、收集起来、养护起来。而且这些义，就像恻隐之心的发作，也是情境化的。你没有遇到这个情境，在家里做工夫，把某个义想出来了，不能说是完全没有可能。比如宋儒后来发展的静坐，受禅宗、道家影响，坐着坐着气上来了，心就改变了，这也是真的。但是孟子讲的跟那种不一样，它是要靠义来生这个气的，而这个义的发作、出现，既要有心的不忘，但又要等待合适的情境，就像种田。

孟子后面又举了个例子，揠苗助长，就是这个意思。宋国有一个农人看着他的苗长得慢，就着急，就去揠苗助长。拔了一天，累得昏昏然，回家跟儿子说，累死了，我让庄稼长高了。儿子到地里一看，苗都枯萎了。要想直接用心让此浩然之气生长，结果没有不像宋人的揠苗助长的，你越想让它快长，用心促它，越会伤害它。（我们年轻的时候整天斗私批修，“狠斗私心一闪念”，一些人表面上革命精神挺高昂的，但是要垮下来，像“文化大革命”后，一下子就荡然无存了，完全馁了。它不是靠情境义来激发和积累的。像这次地震，它是一个时机，可以用来集义。但你做得过分也不行，不要行政干预太多，这种民族精神，要顺势而行，集义而长，不可煽动成什么“主义”。）它说明，浩然之气不可靠任何人工的努力，包括用心的努力来扩展。人能做的是什么？勿忘，就是别忘了还有个心，你老惦记它，极其重要。像海德格尔讲，期盼一个神的来临，期盼本身的姿态是十分重要的，它在某种意义上是在招神。还有一个，就是无助长，你不要去揠苗助长，这个态度可以叫做“让他生长”，不妨碍他生长，“以直养而无害”，海德格尔把它叫做“Gelassenheit”，任其所为，效果反而是最好的。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·廿五章》）在自然的问题上，道家、儒家都有这个意思。

总之，孟子的尽心方式就他基本的致思方向和话语而言，与以前的儒家有着活体的联系，天、命、性、情都还活在尽心的问题背景和表达之中。但是，新的特点已经出现了。尤其重要的就是心和气，以前的儒家或者完全没有提到它们，或者没有当做重点、中心来处理。这是孟子对儒家的重大改造，就其丰富儒家传统而言，也是两个重大贡献。

三、心-气说的缺失处

但是这里面是有问题的。孟子通过心和气的说法，开始丢失先前儒学的某些重要的东西——比如艺对于修身的关键作用，在孟子这儿就含糊了，减少了。孟子书里尽管大量引用《诗》和《书》，但他用《诗》、《书》的地方都很呆板，就是自己有一个观点，用《诗》、《书》里面的一句话和它相配。这是当时的一种习惯，《郭店楚简》也是，都是这么引《诗》、《书》的；《礼记》也是，“《诗》云”，要不就是“子曰”，然后说自己观点，很外在。但也有用得好的，《性自命出》有几段还是用得蛮出彩的。而《论语》里面有几次，用得很妙啊。比如引“巧笑倩兮，美目盼兮”、“如切如磋，如琢如磨”那两章，用得多好，完全激活了，把《诗》魂一下子兴发到礼义里。所以我以前老说，“兴于诗，立于礼，成于乐”，三者浑然一体。到了孟子这儿，只是引用《诗》、《书》来证明自己的观点，跟《论语》不可同日而语，和孔子弟子们的诗论、乐论，或者诗礼乐合论等，都没法比。孟子有精彩的话语，但是那些都是出自他本人的论辩、答问、阐发。这是孟子了不起的地方，一抒发起他自己的观点，如长江大河，滔滔不绝，一个一个妙譬。但你看哪个是从《诗》里出来的？

所以我说，在孟子这里，重要的东西不是通过与经典发生艺术化的、思艺化的对话来产生的，而是由自己的论辩产生的。孟子以前的儒家，尤其孔子，是在问中学，在问学中得道。尤其是利用经典引出师生之间的对话，或者“入太庙，每事问”。而孟子将这样一个道问学的传统，变成了道问答，辩论里出精彩。所以他更多的是观点的交锋和辨析，而不是艺术化的引发，因此已经开始亏欠一些东西了。

与这种艺的外在化相伴的，是情的某种意义上的脱日常生活化。这是我对他的另一个批评。（也不见得完全是批评，但毕竟应该注意到有这种改变。）在孟子这里，不但“情”（感情意义上的“情”）这个字不用了，而且他诉诸的情大都不是日常生活里常见的。恻隐之心的喷发，不吃嗟来之食，也是日常的，但却是日常生活中不多见的。不像孔子、曾子、《性自命出》，他们用的那种情，很常见——亲子之情，夫妇之情，等等。恻隐之心和齐宣王以羊易牛的例子，都极为出色，但是，你用它来论证仁之端，就有问题。你说恻隐是仁之端，可是以前孔子、曾子，他们讲仁之端是亲亲，那是真正日常的感情经验。所以我觉得更合适的方式，应该是把人的恻隐说成是从亲亲到仁民中间的一种契机。这也就是说，君主要把亲亲之情推到老百姓，这中间恻隐之心会起到重要的作用。但是孟子这里却是直接认恻隐就是仁之端了。这是我对他的批评，这个情脱日常生活化，罕见化了。不过，孟子从原则上强调了亲情，这跟宋儒是不大一样的。

宋明儒谁也不会否认亲亲，但是从汉代（公羊学很讲亲亲）以后，尤其唐代以后，到宋明，然后到港台新儒家，就更不用说了，讲得越来越少、越来越流于形式了，包括蒋庆先生的政治儒学，里面的亲亲只限于公羊学的那个亲亲（大复仇说），也没有把亲亲放到原本的位置上。后儒，尤其是当代新儒家，觉得一讲亲亲，就是狭隘了，不如民胞物与的博大。孟子不一样，他还是强调亲亲的，“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也”（《孟子·尽心上》），这段话也给出了一个重要例子。但是，他已经很难把亲亲置于他的哲理的源头，也就是“端”这里了——起码四端中就没有亲亲，于是亲亲也就进入不到他哲理的主脉络之中，在这个问题上开始出现了裂缝。

还有，在孔子、曾子、子思那儿，通过各种隐微的方式，比如秘传、口说、慈孝互动、夫妇之愚、未发之中，等等，来感受那样一个元身——隐然、隐约、隐蔽，我们就生活在其中。在孟子这儿，他用浩然之气将其明显化，而以前那几位先哲，特别强调隐蔽性。孟子没有把隐完全消去，恻隐还是在用“隐”字，但是你去读《中庸》，隐怎么就那么重要。所以，孟子是从高明再到高明。然而，相比其他学派，比如荀子、宋明儒，孟子学说和孔、曾、思的内在联系还是相当生动的，尽管其中出现了一些端倪，可供后儒来把捉、铺张，比如心、理、气等。下面会提到的“理”字，在孟子那里也取得了一个比较突出的位置，虽然不是最重要的。到了宋明儒，“理”成了主导的关键词。的确，宋明理学核心的一些思路，在孟子这儿已经初露端倪。

第八讲 孟子：先秦儒家哲理主流的心-性化（二）——性善论

孟子主张，人性本善，并以此著名。《三字经》，“人之初，性本善”，就是孟子的基本观点。但是很奇怪，接下来是“性相近，习相远”，这是孔子的话。这两个讲法是很不一样的。

我们看《孟子·滕文公上》，“孟子道性善，言必称尧舜”。这个理论，两千年里，特别是宋代以来，影响巨大，几乎主导了中国人对人性的看法。但现在的主流认为人性是什么呢？新文化运动以后，有的人主张性恶，但是后来最流行的还是马克思主义，认为人性是社会之性，被社会的生产力、生产方式所决定。现在，那一套讲法不那么流行了，人性观在普通的中国人那里就出现了某种真空。因此，为了理解我们先人的生活世界，也有助于我们自己来深入思考这个牵涉面极广的重要问题，很有必要来研究孟子的人性观。

但要准确透彻地理解孟子讲的性善，并不容易，虽然表面上很简单。必须小心剥离，才能找到它和其他主张的区别到底在哪里，与性恶论、性不善不恶论的区别到底在哪里，或者说找到这些区别的真正的含义。上面讲到的孟子心性说，对于理解他的性善论很有帮助。下面就分几个层次来讨论这个问题。

第一节 性的含义

《说文解字》称：“性，人之阳气性善者也。从心生声。”解释中出现阳气和性善，明显已经受到《孟子》的影响，并受到汉代流行的结合了阴阳说的儒家的影响（如董仲舒）。把性解释为人的阳气，太褊狭了；说性善，简直就是站在哲学立场上了，不像文字学的解释。“从心生声”，是形声字，这个解释也有问题。明显地，生这个声音要回来动这个心，而且参与到性这个字的意义构成中。我们来看高树藩的《中文形音义综合大字典》：性“乃禀自天赋”（性是什么？他们讲性的时候，往往就假设这是讲人之性，涉及性善恶问题），性是一出生就给你的，是天生的。“而固结于心之诸种气质，故从心。”各种气质固结于心，实际上是心带有的那些气质，又是天赋的，这就是性。另外一面是生，“又以生有生长、生殖等义”，所以性有生长的意思，又跟生殖有关系。“饮食男女，为人之通性，饮食利其长，男女导其殖，故性从生声。”［注释：《中文形音义综合大字典》，489页。］这就是心和生结合的意思，是一个后来比较广为人接受的对性的表达。它是天生的那个生命趋向，要出生，要生殖，跟饮食男女都有关系，而且天生的心又带有某种倾向，这就是性。《礼记·乐记》讲：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”这又是带有哲学含义的解释。人天生的、本来的那个性是静的，感于物而动，这个动起来的性就是欲望。

《中庸》里面讲性，《性自命出》第一段也讲性。但是这个“性”字，在比较古老的使用中，生这一面的意思似乎占了压倒优势，或者起码有优势，而不特别带有心这一面。比如《左传·昭公十九年》：“吾闻抚民者，节用于内，而树德于外，民乐其性，而无寇仇。今宫室无量，民人日骇，劳罢死转，忘寝与食，非抚之也。”意思就是说，我听说以前的明主，他是安抚人民的，他要节用，要爱民、保民，这样就使民乐其性。这个“性”字，很多注家都认为指“生”或“生活”，意思是制度好，不骚扰百姓，不欺负他们，民就乐其生，人民的生活就比较快乐。这个生，你能说没有性的意思吗？民乐其生，这个生，一定是合乎他的天然趋向的那个生活状态，所以他才能乐。中国人相信人生来有乐，你只要不去干涉他原本的状态，有家庭，有家族，轻徭薄赋，就高高兴兴，像《桃花源记》讲的，没有战争，没有体制压迫，也没有税，他就会很快乐。（中国人天生比较快乐，不像犹太-基督教，讲人天生原罪，那就是不太快乐的一种生活，要靠信神来赎罪。）民乐其性，这个性也不光是一般意义上的生，光有生命不够，这个生命还得是自然的，而且是比较快乐的。这是“性”比较早的意思。倒不是特别强调心禀赋的那个气，也不是说没有那个意思，但毕竟间接一些。又如《左传·昭公八年》：“今宫室崇侈，民力凋尽，怨讟并作，莫保其性。”统治者一追求豪奢，老百姓就保不了性了，保不了他的生（快乐的生活）了。

南朝人皇侃《论语义疏》在解释孔子讲的“性相近”（17.2）时说：“性者，人所禀以生也。”性就是人受之于天的天赋、禀赋，以之为生命根本、资本。“人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近也。”天赋给一个人的气有厚有薄（宋儒讲气有粗有精）。为什么性相近呢？因为我们大家都禀有天给我们的气。“旧释云：‘性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是欲动彰事，故曰成也。’”性是天生有的，情是事后构成的，这就分开讲了，而《性自命出》是将情和天、性都打通了。“性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故曰性无善恶也。”［注释：《论语集释》，1181—1182页。］按皇侃的这种解释，孔子讲性相近，就是指性是全生而有，一开始就有的，所以你既不能说它是善，也不能说它是恶。由此看来，孔子讲的性相近，这个近字无善恶。这是一种读解。当然，他对于性的看法就偏向于生了，人天生就有心，所以生里面也包含了心。

总之，“性”是中国古人首先用来表达有生命的存在者，特别是人的天生禀赋、天然倾向的这么一个字。后来泛化了，可以用来指无生命之物的天然倾向。但我觉得它一开始确实是指有生命者的禀赋，一看这个字就是有生命的，而且首先是人的性。它和西方传统中的概念化、范畴化的哲学中讲的那个“本质”就很不同了。那地方讲人的本质，或者一个东西的本质，通过种加属差来定义，是分层级的。我们中国人讲的，尤其是儒家讲的这个性没有一个观念化、属性化的硬心，只意味着一种天然的趋向。这对于理解孟子讲的性很重要。

首先，性是天生具有的，“禀自天赋”。并不是那么一个属性，比如人是会说话的动物，人是有理性的动物。用属差——会说话的、理性的——来跟动物区别开。如果人的本质被认为是理性，一旦这个人没理性了，他就不是人了。比如说一个精神失常的人，一个刚出生的小娃娃，在西方人看来，就不算一个完整意义上的人。（福柯写的《疯癫与文明》，还有精神病史的研究，对西方文明的一些基本预设，发出挑战，很有突破性。）这也是他们的难题。比如关于堕胎的问题，它就没法争清，成了一个政治问题。你说受精卵是不是人啊？按照人是理性的动物的看法，那就不是人，它没理性，没自我意识。但那是一个趋向啊！你让它生长，给它一个条件，它就会成为一个人。那你说把这个受精卵打下来算不算杀人？这是一个重大问题，他们的争论到现在也还没完，政治家竞选一定得对此表态。

中国不是这样。性是一种天然趋向，就是说，如果让这个生命自然地生存（什么叫自然生存？这本身就是一个大的问题。大致说一下，就是满足人的基本生存需要情况下的生存），这个趋向就能实现，这就叫自然趋向。比如人有饮食的自然趋向，人长大了要求偶，还有自身意识，还要抚育子女，赡养父母，甚至活到五十岁，起码四十岁，这都是人的自然趋向。如果让一个人自然地生活，它们都可能实现（古代不少人活不到四十岁，贾谊、王勃就没活到，那是因为他的生活里面有不自然的东西干涉了）。所以，儒家讲的性没有必然可言，不能因为一个人没有实现某个倾向，比如求偶、活到四十岁，你就否认他是人。

甚至自身意识都不是这样的硬性标准。一岁前的婴儿，精神病人，在我们中国也都被认为是人。西方，比如说政治上一人一票，这个人，就是指满十八岁、有理性的人，以前是指满十八岁的有财产的男人。西方最早的公民权还要严格，古希腊雅典的城邦，规定得是多少岁以上，又是男的，还得是正式公民，奴隶不行，外邦来的也不行。所以现在投票，顶多就是成年人，这实际上已经是扩大了多少次——妇女争取权利，奴隶争取权利等等——之后的事了。实际上西方的奴隶制是那个文明的一个传统，我们中国从来没有西方意义上的奴隶制。西周奴隶制，就是按照西方的口径，也顶多是个农奴制。不管如何，西方的奴隶制一直到了19世纪在美国还有，那就很近很近了。那才是赤裸裸的奴隶制，把黑人抢过来，贩卖到美洲去，带着锁链被迫干苦活儿，那才叫真奴隶，没有人身自由，什么权利都没有（或者仅有一点点权利）。到现在，他们关注人权了。

现在投票一人一票，人家十五六岁的孩子为什么就不能投票？而且问题的关键是一人一票。按儒家的想法，这就不合理。假如将来儒家要吸收西方的投票方式（我们以前有别的方式，我们有家族议事，它实现了某种民主。家族议事靠什么？靠家族里有威望的长者，长者代表家庭），那么儒家的民主，可以以家庭为单位投票。这样一来，出生了的、没出生的、在肚子里的孩子都会影响他父母的投票，父母替他们来投票，那个小孩子在这个意义上也是有权利的。（要是一人一票，一个人就他自己，我投票跟我内人、孩子没关系。）有人问：那夫妻意见不一致怎么办？如果两个人打架，就是你治家没治好，那么就算弃权；家你都没有治理好，等于你家里的票抵消了。反之，如果几家、一个家族联合一起投票，那还要加权奖励，因为你治家治得好。但是选举制要保证家里人员表达意见的机会，不同意家长的，有机会表达，等等。

我感到对于人性的看法涉及政治、文化等各方面的问题。如果认为人的本性是一个天然趋向，那没有什么可明确对象化的界限，不能说过了哪条线就绝对不是人了，在哪个确切范围内还是人。所以像堕胎这种在西方很棘手的问题，中国人会按情境处理（当然了，我们中国现在实行的独生子女政策，或随便打胎的政策，绝对是非儒家的或反儒家的）。像西方基督教保守派，他们认为堕胎是杀人，我在美国看到一次他们组织的游行示威，举着的牌子上就一句话“Abortion is killing people”。儒家在某种意义上也是反对堕胎一律合法化的，但是并不以杀人为理由来反对，因为这里没有一个截然可分的界限。无论如何，儒家会反对随随便便就把一个可能的生命处理掉，太残忍了，伤天地阴阳之和气。但是这并不妨碍在某些情境中认为堕胎是可以的，比如身体有遗传病，或者会危害母亲的生命，或者是被强奸怀孕（受孕者也不愿意分娩），等等。按情境考虑，这是儒家的特点。再强调一下，对这些问题看法的不同，是因为对人的本性的看法是不一样的。

西方的古人对性的理解和中国古人的看法也有相近的地方。比如古希腊人表达本性的词是“physis”，拉丁文是“nātūra”。“Physis”就有“生长（比如phuo）”、“出生”之意；“nātūra”的原意是“出生、诞生”，后来就意指品性、自然。它们本来的意思都跟出生和生长相关，也就是跟生命的出现、成长乃至它禀有的天赋相关。但是西方哲学长久地遗忘了这个意思，要到尼采，尤其海德格尔才唤起对它的注意。Being或Sein（存在，是）的原意是physis，直接的希腊文表达是“eimi”，或它的不定式“einai”、分词“ousia”、“on”等。尽管尼采、海德格尔带来了这些新的视野，但是在西方哲学的主流意识中，传统的看法还是很有力量，虽然在全球化、多元化中进行了调整。传统的基要派和现在很活泼的后现代思潮并存，这个问题并没有完全解决。他们的政治体制也反映了这种情况。我想美国和西方的政治早晚会有调整，现在这一套选举制、代议制、投票权，是有缺陷的。

第二节 孟子要反驳的人性论

春秋战国是知识阶层思考和争论的时代。周礼制度破裂了，但是还没有被摧毁。在这样一个还有知识分子的思考空间，又亟须反思的时刻，人们想知道人性到底是什么样的，以便理解自己的位置，做出合理的选择和努力。到了秦朝一统天下，那时候谁还管性不性的。老百姓身受重压，无暇他顾。你当国家从体制上大一统（实际上是“大一同”），老百姓就好过了？我才不信。秦王朝底下的老百姓是最难受的，人生的基本自由都没有，人被迫思考体制框架内的当下问题。只有在春秋战国的格局里，才能考虑很根本的问题，因为人可能做各种选择。我越看这方面的文献，越感到春秋战国是中华民族很可贵的时代，有那么多空隙能够让真正的思想出现。这种思想需要的恰恰不是大空间，也不会在铁板一块的地方生长，它就需要缝隙，多个力量或形态对峙，这时候生发出的才是思想，真正原发的思考。正是因为有这么一个背景，所以大家都关心“性”。现在不少人爱说“盛世”、“大国崛起”，其实这“盛”与“大”起码到目前为止与思想无关。中华民族的思想盛世不在汉唐宋明，而在春秋战国。

在这样一个开始反思“性”的时代，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（5.13），在当时就成了学生关注的问题：我们夫子这么智慧，怎么就不讨论性和天道的问题呢？因此《论语》中孔子对性的唯一表述，就更是弥足珍贵：“性相近也，习相远也。”（17.2）但问题是如何理解这个“性相近”。两千多年来有不少争论，《论语集释》里面收集了七页之多的不同诠释，也还只是一部分。皇侃认为孔子讲的相近之性，是无善恶可言的。另外一个观点，以李光地、焦循为代表，认为孔子讲的相近之性和孟子讲的性善之性，没有什么根本区别。焦循有一段话很有深意，他说：“禽兽之性，不能善，亦不能恶。人之性，可引为善，亦可引为恶。”人的这个性可以引为善、引为恶，“为其可引，故性善也”。［注释：《论语集释》，1180页。］（焦循是有些现象学味道的思想家，他解《易经》——通过中国古代的数学来对《易经》进行研究——是很有趣的。）焦循这个话讲的还是不错的，从发展趋势讲，“为其可引”，所以是善，把这个善归结到“引”，德文是“einleiten”，就是这个拉动、牵引或趋向的过程在构成着它的善性，而没有像亚里士多德讲的那种现成的善属性。这是一个说法，但是毕竟没有完全说清，这个“可善、可恶为性善”的观点，和孟子要反驳的性可善可恶论，区别何在？

对于《论语》讲的“性相近”的看法，另一个很重要的、产生过长久影响的看法，是程颐、朱熹提出来的。朱熹在注解这一短章时，引用并完全赞同程颐的话：“此言气质之性，非言性之本也。”［注释：《四书章句集注》，176页。］意思是：孔子讲的“性相近”的“性”，说的是气质之性，不是人的本性。这是宋明理学的基本观点，非常重要也很成问题的一个看法。（孔子讲性相近，我们以前讨论过，那个“近”字很有味道，是个趋向啊。）“若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”［注释：《四书章句集注》，176页。］他把孟子的性善之性，和孔子的性相近之性对立起来了：孔子讲的性，是气质之性，孟子讲的则是天理之性，因此才是人的本性。程朱真是犯上，够革命化的了。关键还是他们贬低孔子之说，没有什么坚实的支持（一方面，孔子讲的性不可被归约为“气质之性”；另一方面，孟子也并不主张“性即是理”），由此而将性割裂为两种，也将孟子和孔子的性论硬性地割裂开。它的理论后果是重大的，一直持续到现在。孔孟的性论之间虽然有重要的差异，但是没这么大，也不应该这么分，根本不是气质之性、天理之性的区别。

孟子针对当时流行的性论提出性善论，那么他针对的是哪些关于性的主张呢？我们看《孟子·告子上》，公都子说：“告子曰：‘性无善无不善也。’”告子又说：“生之为性。”性是什么，天生的东西。还讲：“食色，性也。”要吃饭，要配偶，这是人的本性。所以人性有什么善不善的？处理得好就是善，不好就不善。

第二种，“或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’”文王、武王那个时候，老百姓好善，环境使然，所以性可以为善；到厉王、幽王，天下不好，政治不清明，民就好暴，性也可以为恶。

第三种，“或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’”尧那么圣明的君主，他的儿子可是不怎么样，所以后来老百姓都拥戴舜（当然尧生前就立舜了，但是尧死了以后，舜还是退避，可老百姓还是跑来依附舜）。第二个就是“以瞽瞍为父而有舜”，舜的父亲简直是天下最恶的父亲之一了，这么好的儿子非要杀他，这么坏的父亲，最后人家能生出好儿子来。所以，什么叫有性善，有性不善？一种理解就是，尧的儿子就性不善，瞽瞍的儿子就性善，就是把性善、性不善分到某个人那里。这个人天生就性善，你让他不善都不行；这人天生性恶，你想让他行善也不行。还有一种理解，是说在每个人的心中或本性中，都有一块是善的，一块是恶的。我们现在涉及的是第一种理解，因为孟子给的例子倾向于第一种理解——有的人性善，有的人性恶。

这三种本性观，第一种是无善无恶论，以告子为代表，是当时很流行的一种看法。第二种是可善可恶论。第三种是有善有恶论，据说以周人世硕为代表。世硕是七十子的弟子，陈国人，相当于跟子思是同代人。王充《论衡·本性》篇写道：

周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。

他是主张一个人的性里边就有善有恶的，养恶的一面就成了恶人，养善的一面就成了善人，这也可以看做是有善有恶论的第二个版本。（好像七十子的徒弟中有相当一批人是同意世硕的，都认为人性有善有恶。孔子没有直接讲性善性恶，但是他的弟子们已经开始讲了。）

第二种人性观，即性可善可恶论的代表是谁？似乎难以确定。这种看法是比较微妙的（头一种和第三种的个体版——就是有的个人纯性善，有的个人纯性恶——不是很微妙），这个可善可恶讲的是某种趋势。赵岐说它也是告子之意。我倒是觉得，告子既然主张第一种，照理在同一层次上不会同意第二种。而且，按焦循的意思，这个可善可恶就是孔子讲的“性相近”的意思。

下次课将述评孟子怎么反驳它们，哪里成功，哪里失败。明显地，他反驳第一、第三种——尤其孟子表述的第三种（不是世硕版）——还可以，但是反驳第二种，就一再受挫，但也不是完全绝望，我们再讨论。这是学术史上的重大案例，希望能将这个论证里面的成败利弊交代得线路清楚，使你们自己去读的时候，能比较快地进入论辩的前沿。

第三节 性善的理由（一）——人的共通特性与天然趋向

上次我们做了一些必要的铺垫，讲了孟子论辩对手的观点，大致有三种。可见孟子面对一个强大的反对阵容，他想论证人性本善实际上是相当不容易的。我们来看他是怎么做的。（近几十年国际汉学界对于这个问题也有一些讨论，我就不介绍了，但是下面也可能稍稍涉及他们的某些观点。）

孟子论证性善的基本路子是：首先诉诸共通的特性，主张世界上的任何一类事物都有一种通性，只有这一类东西才具有，是为其特性。他用这个来反对人性的无善无恶论或者同时有善有恶论，因为万物都有一种通性，为什么人没有它？他的第二种论证方式，是主张性善指一种天然的趋向，如果让人得到正常的生存和发展，善就会体现出来。第三种论证和第二种可以算一大类，就是说人在某些时刻，禁不住要为善取义，有为善的冲动，他自己也控制不住。第四种论证，基本可以说是诉诸情，情曰善。

孟子提出这四种论证来反驳上面谈到的三种反对者的性论：无善无恶，可善可恶，有善有恶。他提出的前三种论证，我个人认为用来反驳第一种性论是比较有力的，对于第三种有善有恶论的善恶分离版——就是说有的人是全善，天生就善，有的人天生就恶——某种意义上也可以反驳。但是对于第三种的另一个版本，即善恶在一个人心中，人的天性中就有善有恶，这个他能否反驳，就令人怀疑了。最后，我感到这三种论证，对于第二种观点好像是无能为力，所以这是孟子面临的比较大的问题。

孟子提出的最后一种论证，须单独考虑。它的力度可能更大，但是前人没有加以重视。一直到目前为止，评论家中对于它的讨论，我几乎没看到。所以对于孟子性善论的整个结构和它的成功与否，或者成功到什么程度，我感到还有很多可挖掘的地方，尽管它一千多年来在中国占了主导地位，尤其宋明以来，有很多的讨论和注释，但是真正理解孟子并不是一件简单的事情。现在让我们来逐步审视这几个论证。

一、“共通特性”的论证

孟子用了不少例子和篇幅来论证，一类存在者总有它特殊的类别通性。比如《孟子·告子上》讲：“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。’”告子是持无善无恶的观点的，他把人性比为水（很有趣的一个比喻）。水无定性，往哪里开口就往哪里流。孟子反驳他说，“水信无分于东西”，没错，你不能说水性是往东还是往西。但是他接着说：“无分于上下乎？”难倒水没有本性吗？它对于上下没有选择吗？肯定不是，水在地球上是往下流的。接着他讲：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”人性趋向善就像水性趋向下。这个例子比较好，不是那么简单的例子，水表面上不分东西，就像人表面上可善可恶，但是它又有一个往下的趋向，就像人性有向善的趋向，这样就有个层次，这样的例子就不那么简单。

我们知道，水在东西方的哲学史上都占有一定地位，尤其在开端处，都有用水来比喻人性的。《管子·水地篇》［注释：《管子》不一定先于《孟子》，一般还认为晚于《孟子》，但其中的某些特点可能跟当时的时代思潮有些关系。《管子》中各种观点都有，但总体上看倾向于道家。］的观点，据说是医家的，写得很好。讲地讲水，尤其对于水的论述，充满灵性。我来念一两段，通过它，也可以看出告子和孟子这儿通过水来讨论本性问题的一些背景。“水，具材也”，就是说它具有很多美质良才。“何以知其然也？曰：夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也”，就是说水很柔弱，但是它的本性是清的，所以它要洗去让人不干净的东西，这说明它是仁爱的。总能够有惠于人，又很柔弱，好像很富于感情。“视之黑而白，精也”，水很深的时候你看它发黑，但它实际上是白或透明的，所以说它是精。“量之不可使概，至满而止，正也”，前面讲水之仁，这里又讲它正。你想来量水，用不着平衡的器具，将水放到一个容器中，它自然就是平的，不会堆起来，因为水过满则溢，所以它很正。“唯无不流，至平而止，义也”，它什么地方都去流，都能照顾到，无微不至，达到平的时候就停止了，所以它有义，见义勇为，还正义。“人皆赴高，己独赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以为都居”，人总是往高处走，但水往低处流，愿意把自己变得卑微；卑的地方恰恰是容纳道的地方，水的卑微，恰恰是有王者之道的征兆。“人，水也。男女精气合，而水流形。”人是由水构成的，男女精气合通过水来发生。这让我想起贾宝玉讲的，他觉得女儿才是水做的，男子是泥做的，所以见着女孩子就觉得清爽，见到男人就觉得浊气逼人。不过按《管子》，男女都跟水有关系。

“故曰：水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶、贤不肖、愚俊之所产也。”水是万物之本原［注释：古希腊哲学，泰勒斯提出本原（arche）问题，而且也认为水是万物的本原。］，是各种生命的发源地。这段话，前一半认为水性善，讲水的性都是好的，有美德，后面又讲水似乎可善可恶，是万物的本原，万物里面就有恶。这是当时一种对水的思考，老子也认为水“几于道”。而这个可善可恶在某种意义上使水成为终极的、伟大的本原。

我们来看孟子，关于这个共通特性论他还有一个进一步的说明。《孟子·告子上》：“今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”一个地方种了麰麦，种的时间又差不多，到了一定时候都会成熟。尽管雨水丰沛的程度不同，有的地方照顾得不好，但这种差异不会妨碍它的成熟。“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”为什么说到人反而认为人没有共通的特性（当然是道德上的）？圣人跟我同类。“圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”圣人跟我同性、同一类，只是他先得了我的心。我还没意识到我的本心是什么，但是圣人已经意识到了，他先到了我跟他本来相通的那个地方。正因为我与圣人之性相通，所以才会有这样一个现象，理义让我的心高兴，就像好吃的东西让我的味觉愉快。这是他的论证。

现在的问题就是，孟子用这个事实，也就是我们人都有独特的类性，能反驳哪一种不同于他的观点？我觉得他能反驳告子的无善无恶论。当然，告子也可以反驳他，你说人类都有通性，好，那无善无恶就是通性。但是仔细想想，告子这个可能的反驳就有问题。首先，从总体上讲，无善无恶，没有突出人类的特殊的通性。植物、动物或者无机物，也都无善无恶，你讲人无善无恶，有什么特别的？假如人也无善无恶的话，这个通性不是人的通性，而是万物的通性。所以告子给出的通性——比如他讲，“生之为性”，有生命就是性了，或者“食色性也”，想要吃东西，要有性活动，要生育后代，这就是天性——虽然只涉及有生命的东西，但也不限于人，动物甚至植物也都有。在这个意义上，孟子是可以反驳告子无善无恶论的。（当然了，如果告子举出人可能有的某种特点，不一定跟善恶有关系，但是只有人才有，那就不一样了，那告子就有一个更有力的回应了。但是《孟子》里的告子，没有提出这个，告子举出的这些通性恰恰不是人独有的。不过，孟子论证中蕴涵的这些意思，我们也要仔细读《孟子》其书才能慢慢剥离出来，也不是表面上就完全清楚的。）

那么孟子的这个论证能反驳第三种观点吗？如果是分离版的，是可以反驳的。你说人的本性有善有恶，有的人天生善，有的人天生恶。孟子就会反驳说，这也不符合人有一种共通特性的事实，否则桀纣和尧舜就是完全不同的生物了。你说性善，那桀纣就不是人；你要说性恶，那么尧舜就不是人了（算神了）。所以，假如说按这个论述，人有一种特殊的通性的话，有善有恶的分离版也就站不住了。

但是，这个特殊的通性论无法反驳在一个人的天性中就有善有恶，也就是第三种观点的非分离版，因为世硕会说：在一个人的性中，有善有恶，这恰恰是人的共通特性。这样孟子就只有诉诸更多的论据了。有善有恶是不是人才有的呢？那当然，其他的动物没有，植物更没有。所以它也算得上是一种特性。以上这个论据无法撼动这个版本。至于第二种可善可恶论，那是最难反驳的了。而且，如前所说，有些历史上的评论家，就通过它来理解孔子讲的“性相近”。至于用它来理解“性相近”是否合适，那是另一个问题（不一定就完全合适）。这是孟子的第一层论证。

二、“天然趋向”的论证

1．对此论点的表述

我们来看第二个论证：人的天然趋向说。《孟子·告子上》讲：“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。’”“若”，古来有两种不同的理解方式，一个来自东汉赵岐的注解，他说这个“若”就是顺的意思。如果我们顺着人的性情，让他顺其性情发展，人就可以成为善人。“乃所谓善也”，这个“乃”指的就是：你顺着他的性情，他就能够为善这样一个事实，它恰恰说明人的本性就是善的。焦循后来解释孟子性善的一个看法，就是说人可善可恶，这个情况恰恰说明人就是性善了（某种意义上就是孟子要反驳的第二种观点）。焦循这个讲法我觉得不能完全说通，但是有很深的道理，前面已经提及，后面还会讨论。

对“若”的另外一个解释，出自宋明理学的主流看法。他们把“若”解释为语气词，从程颐到朱熹都是这样，到现在主流的解释还是这样，“乃若”就是一个发语词。于是这段话的意思是：说到人的情，它可以去为善，这种特点、情况，就说明人的性就是善的。为什么硬要这么改呢？（把“若”读成“顺”确实很顺，而且是汉代人的解释，距离先秦也比较近。）我觉得里面很关键的，就是程颐、朱熹不能容忍这个顺其情。顺情就能为善，这跟宋明理学的讲法相矛盾。按宋明理学的意见，情这个东西是杂质的，是可善可恶的气质之性。只有性本身才是纯善的（顺这个情就能为善，这恰恰是《性自命出》的看法，跟程朱学派讲的很不一样），所以他们宁可将其认为是发语词。某种意义上这种解释也可以，但是有些牵强，赵岐的看法更好。大家可以自己去读上下文，赵岐的解释更顺畅。这段话最后说，至于人成为一个不善的人，并不是因为才（天生的才质）的罪，是因为你没有顺着它的情，为什么没有顺着它的情呢？只有解释为环境的影响。

怎么叫顺其情？这个情我觉得首先可以理解为四端的倾向——恻隐之心，羞恶、是非之心等（恻隐、羞恶，也是情）。顺着这四个开端之情往下走，你就成为善人。按此说法，这种顺着人的天生趋向而行即可成为善人的特点，就是所谓人性本善论的含义。

“若”和“顺”的准确含义，就是让它自然实现，兼有主客两方面的意思。比如，有些例子汉学家们也举过，人能结婚生育，能活到四十岁，能组成家庭，能孝顺父母；你若其情，这些都能实现。也就是说，让它处于适宜的天然匹配的条件和环境中，那么这些趋向就会自然地实现出来。有些人未能实现，不是因为他天性中没有这个趋向，或者有相反的趋向，而是因为他处在了不利的环境和条件中。我一再讲，这个条件也是分主客两方面，不是光说外在的条件，比如家庭、社会、时代什么的，还包括你的主观努力。不管怎么样，孟子认为道德倾向，也就是为善行义是人的自然倾向，因为只有人才有这种倾向。当然人也有其他的倾向，比如食色，但动物也有这些倾向。

2．此论证的弱处

我们知道不少的注释者、评论者都很重视孟子的这个论证。孟子讲性善，其实他不是讲人性就是善的了，人天生就是善的了，而只是说人有个天然倾向，你让他/她得到适当的发展就会成为善（怎么得到适当的发展也有些讨论）。但是我认为此论证恰恰是孟子论证里面最弱的一个，因为所谓的内外环境条件影响，它的效应非常含糊，使得这个论证基本没有多少解释力。人成为善人、恶人，环境和条件的影响的质量和大小，就在解释之中随着变化，你怎么讲都行，总能解释，所以实际上也就什么都没解释。

尧舜成了善人，按照这个理论，就说他们天生材质好，环境好，他就善；桀纣成为恶人，就说他们天生材质不好，或是说环境特别差；用后来宋明理学的话语，就是气质太差，一生下来就是粗鄙凶恶之气，周围再有些坏人（其实桀纣周围也有很多好的大臣），他就越来越坏。中常人也一样，什么不能解释？全都能解释。“乃若其情”可以被随意伸缩。所以我感到这个论证的说服力非常有限。表面上一听，真是那么回事，但是仔细想想，你反着说行不行？有什么它不能解释的？它什么时候能被证伪？

3．另一个论例

我们来看另外更有名的一段，以牛山为例。牛山是齐国首都临淄南边三十多里的一座山，“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子上》）牛山上的森林草木以前是很美的。因为它离大国的城郊不远，可能要造宫殿或老百姓要烧柴，它怎么还能美呢？“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”人们现在见到的是一座秃山，以为这座山从来就是秃的，这怎么能是山的本性呢？“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”用它来比喻人就是：在人这里，难倒心中就没有仁义之心吗？人把自己的良心［注释：“良心”这个词后来又被在多重意义上来使用，比如道德意识。这里的良心指一种天然的善良之心。］放逐了，或者丢失了（这个“放”字可以有两个解释，一个是丧失，还有一个是放逐），就像不断有人去砍木材，把山的美好的东西都弄没了。“梏之反复，则其夜气不足以存”，你对你的良心这么反复摧残，则其夜气就不足以存了。生命本身是靠气来维持的，阴阳相交，不断有新的气要被产生出来，夜间人不耗气，所以可以积蓄气。这种新鲜的气在孟子看来是比较善的。新的出来的时候，像小孩子刚生出来，都是新鲜的、倾向善的气，所以小孩子天生就比较善良。不好的基本上都是因为丧失了原本的东西，或者让原本的东西变味了，被污染了。

我到苏州开会，去无锡看太湖。三十多年前，我陪母亲去看，那时候水是清的，还租一只帆船，老乡摇着橹，唱着民谣，非常高兴。这次一去，水边上全是一层绿萍盖住了，去年发生一次蓝藻事件，污染了整个湖，用化学药品杀，后来这水就不能喝了。游船很大，一开起来全是柴油味，全是机器，这游起来还有什么意思？只能骗骗现在这些不知真美好为何物的游客罢了。可是这个夜气，这个湖，实际上本身是有自净能力的，但是你污染的东西太多了，它来不及自净了，抵制不住更多的污染。山也一样，每天都有天然复萌的趋向，小草发出来，树长出来。但它赶不上你放牛放羊，斧子砍，这样山景就越来越差。所以，夜气实际上是指人的自然生命本身会带来的良心、良知的回复。有的人白天干了坏事，半夜一醒，可能根本不是有意识的，就觉得不对劲了，这就是夜气的一种表现。睡一觉起来人又新鲜了，这个新鲜不仅是体力的，按照孟子，包括你的道德意识或者良知。接下来，“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”这种良心、良知代表人的特点，如果你每过一天就少一点，按照他的说法，这人就是滑向禽兽了。

“故苟得其养，无物不长”（这是孟子第二种论证里很重要的地方），如果得到了它需要的那种养护、保持，什么东西都可以长。人的生命所依的地方，他的本心也会在那里生长。“苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”心这东西是没有常操的，它有一个自然的趋向，但是又并不像我们的食欲；食欲有比较确定的味道趋向，不会说有一天突然就想吃石头了，它不会改成那样的。这个心则不然，“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡”；它的方向，这个“乡”，到底是朝向哪里是不确定的。这里孟子意识到了心的某种根本的不确定性，但是毕竟，他认为心尽管无分东西，还是要分高下的，像水一样。所以“苟得其养，无物不长”，说的恰恰就是心。

他以自然生态来比喻人的天然趋向，很合适，很不错，这个比喻里面包含了比水更丰富的比喻结构。前面孟子用种田来讲养浩然之气，也很合适，都跟生命现象有关；而且生态的生命现象又比较客观，或者说比较复杂、稳定，又是活的东西。所以我觉得这个例子确实投射出孟子性善论的思想结构。

我们做一点分析。牛山处在大约东经118°，北纬37°，所以“其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉”，它的自然倾向，它的夜气总有让草木萌蘖发生的趋向。但由于它处在大城旁边，常常遭到摧残，于是山秃、水竭。我小时候（上世纪50年代）被老师带着去香山春游。香山公园里面很美，材美、树好，但从围墙往外一看，那边山全是秃的，而且秃得很彻底，简直是露石头。我就觉得奇怪，好像两边的山性都不同。过了很久才知道，这是由于历史上北京附近有战乱，或者离城太近造成的。要知道，北京修了多少宫殿庙寺啊。香山想来是有权有钱人家的私有领地，所以让这山之性得以保存。

人们以为牛山本性就是未尝有材，或者以牛山的今貌来忖度它的本性，这是不对的，只见皮相而不明就里。其实，根本的原因是自然和人的生态破坏，我们的心灵也是一种生态，精神生态，不是说你想好马上就能好的，也不是你想坏都能坏的。孔子讲：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（13.11）你必须得熏陶那么长时间，国家的精神文化生态才会复原。个人也是这样。所以孟子讲浩然之气，是集义所生而不是义袭所取，都是这个意思。如果停止放牧、砍伐，现在讲是退耕还林，让夜气得以存，不再每天用你的利害之心来算计，来损害你的这股原发夜气，你那被放逐的良心就会复萌，自在生长，那么牛山就成了真正的牛山了，人也就回到为人而不是禽兽的状态了。所以有的人，脱开商业、学业的战场，到乡村住一段（是以前的那种农村），在那儿就放放牛，跟老乡收收稻子，再回来，就不一样了，眼神都不一样了。

4．再反思——“自然”之义的不自然

孟子说，“苟得其养，无物不长”，有道理，但也有问题。我们看牛山，地处中国，它在东经多少、北纬多少，所以日夜之所息，放在那儿不管，就能长出美木良禽。如果山处在南极，处在大陆的腹地，比如戈壁滩或者高寒风口，那么你说它能生息多少呢？那些地方，即使停止一切人工干扰也不成，我们这个大地上既有森林草场，也有沙漠、戈壁滩嘛。孔子讲过这样的话：“唯上知与下愚不移。”中人才可塑。（不过孔子这句话不可太较真，那样也不是他的原意。毕竟孔子讲性相近，而且他认为自己也是要“学而知之”的。实际上，他就没讲出一个人是生而知之的。）我们总不能说天然的沙漠不够自然、没尽其本性吧。

所以，“苟得其养”的那个“得其养”的含义本身就是多样化的。“其养”之“其”属于适合于它的那个“养”，里面已经包含了价值判断。你得到的那个养，在牛山好像是天然美好的，但是戈壁滩，苟得其养也就是那么荒凉。所以那个“其”本身，是多样化的，而孟子心目中已经赋予了它以某种特别的含义了。所以，孟子回头用“苟得其养，无物不长”来论证人性本善，就有循环论证的毛病。你已经认为善的东西是符合他的天性的，苟得其养的“养”就不是一个超乎善恶的过程了。只有这个养是超乎善恶的，是纯自然的，在这种情况下，一个人得到内外环境的滋养，就会向善，才能论证人性本善。

将“得其养”理解得尽量更超善恶一点，就是无人为干涉，自然发展。一个人自然发展，他就应该能够娶妻生子，就应该能够活到四十岁。可问题是，什么是无人为干涉的自然发展？父母亲的身教对于一个孩子是不是无人为干涉的自然发展呢？好像还算。父母亲是天然的，一个孩子看着父母亲的样子去学，很天然，我先算它作自然发展了。那么父母亲的言教会不会导致你偏离自然发展呢？父母亲不止身教，还告诉你应该如何；在这个环境中生长，你是不是自然发展了呢？另外，父母亲还给你选老师，送你到某个学校里。你上学算是自然发展吗？这就更成为疑问了，马上出问题了。你进什么样的学校？美国人不像我们这里，公立学校绝对主导，尤其小学、中学阶段。美国那儿是什么都有，私立的、教会开的，等等。我留学美国的时候，儿子在那里上小学。我们去公园，遇到一个跟我儿子差不多大小的犹太裔小男孩。他的父母说他们家的小孩儿不上学，因为公立学校太差，而私立学校一是收钱太多，二是质量也不怎么样，所以他们就自己教。他父亲是学科学的，在家里自己搞研究，母亲也是知识分子，很聪明。他们那个孩子很可爱，就是自己在家跟父母学。人家觉得进学校就不天然，不自然了，把孩子教蠢了，教得没有犹太传统了。另外，孩子再长大点，你说人的谋生方式，是做农民自然呢？还是做猎人、商人、政治家自然呢？这都很难说。我觉得做农民比较自然，只有农民是自给自足的，不靠别人。人类要到出现农业才有了所谓文明，农业之前没有真正的城市出现，没有文明的标志，等等。但是，这个看法人家肯定也有反驳的。至于大城市的生活，高科技的谋生方式，人工受精、试管婴儿、克隆等，肯定是不自然的，而且是反自然的，但是其中这条自然的界线划在哪里呢？什么是无人为干涉的自然呢？

我也一直在考虑这个问题，因为我一直在考虑建立儒家特区或保护区的问题。人家说：你这自然吗？现在的时代发展，所谓自然，就是过我们这种现代生活，正在全球化的生活，顺时代潮流而动。你单独划一个区，养育保护一个精神上的大熊猫，自然吗？我说这个东西恰恰是顺应人性本身的自然，目前这个全球化潮流恰恰扭曲了人的本性。进一步，建立儒家保护区，里面还涉及用什么技术，是自然的技术、是跟人性相符合的技术的问题。人永远要用技术，就是最原始的人也要用石器，这跟动物不一样。所以什么是自然的发展，这是很头疼的问题。

自保是人类的自然倾向，所有的动物、植物都有自保倾向。人为了自保，捡起一块石头来跟敌人干，再打造石刀、石斧，好像也没什么问题。最后制造弓箭、长矛，青铜器也出来了，这自然吗？冷兵器，好像还可以。但是你最后停到哪一点上？停到热兵器之前？中国人发明了火药，但是军事上基本不用，用来放炮仗烟花，可欧洲人接过去马上造火炮，它就不自然了？现在原子弹、氢弹、毒气弹，什么都上来了，但是你说为了自保，我们该不该造原子弹？你不造，受欺负。清朝末年那半个多世纪，中国人让人欺负成那样。他们凭着指南针航海过来，拿着我们发明的炸药（当然人家都改进了），把我们的国门轰开了，所以这条“自然”的界线停在哪儿，是个大问题。

我也不认为这个“其养”是完全无尺度的，要不然儒家特区的想法就全都建立在沙滩上了，是不自然的了，一厢情愿。但是问题是，什么是这里面的内在尺度，什么是这个“其”字的含义？它是自然的，又不是现成的，你不能说画一条很精确的线，而是说这个尺度要在我们的人生中，在具体的历史时刻被构成。这个我就不详细讨论了，这不是相对主义。这是我们课程一开始讲的非普遍主义又非特殊主义的一种情境构成的思路。在那个情境中确实有最合适的时机化真理，有最合适的生存方式，最合适的教育方式。

第四节 性善的理由（二）——本心的乘机发作

由此看来，孟子还需要更锐利的论证，来说明人的本性是善的，光靠天然趋向是远远不够的。在这个关键地方，他还有一条路子，他要诉诸人的本心、良心和大体，这样就逐渐进入第三种论证了。

一、“本心天良”的论证——人有良知、良能

首先我们知道，孟子承认人心有多种，除了良心之外，还有害人之心、穿窬之心，等等。后者实际上是情欲主宰的意识。所以他首先要证明有心之本，有一个本来的心，心的本来的状态，而且要证明它是良善的，不能为恶。如果他能给出这样的证明，这个“得其养”就获得了一个内在的心的担保。你的本心只为善，不为恶，能跟害人之心、穿窬之心分开。

怎么论证必有一个善良本心呢？这里诉诸“人有一个特别的通性”是不够的，因为如上所讲，通性也可以作别的解释。所以他就要通过人生的某种实际现象来论证。首先他要诉诸人的儿童或者婴儿时代，这是西方哲学里没有的，我们看不到西方哲学里任何人在辨析人性时要诉诸儿童，一般都诉诸成人，尤其是成人的理性。那么孟子为什么不诉诸父母的慈爱呢？因为亲代对子代的爱，动物也有；所以只能关注人类独特的现象，就是子代对亲代、子女对父母及先人的爱，这是人类独特的东西。

我们看《孟子·尽心上》，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。“良”就是本来的能力，或者说是本来就有的好能力。马会奔跑、公鸡会打鸣、蜜蜂会酿蜜，这是它们的良能。人之所不学就能的是其良能。“所不虑而知者，其良知也”，不用去思虑马上就知道的，是良知。例子就是“孩提之童，无不知爱其亲者”。这个“孩”字不是孩子的孩，而是笑的意思，小娃娃笑的样子。“提”，是指还需要父母亲来抱，小孩儿很弱，“提”就是在襁褓之中。孩提之童都爱父母，一离开父母马上就要找，别人抱还不让抱，放到姥姥家，孩子就不睡觉，要找妈妈，这都是天性。“及其长也，无不知敬其兄也”，长大一点，天然就尊敬他的哥哥，跟着哥哥后面跑。“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”亲亲之仁和敬长之义，普天下都是这样的。这是一个论证。

人有良知良能，而且这里诉诸的人类现象，就是小孩子。两三岁的时候，爱其父母亲，再大一点，尊敬兄长，这是孟子举的例子。人那么小，他的本心就能显露，或能够比较直接地显露。再长大了，受到环境的污染，本心被遮盖，被放失了，好像是这么一个论证的方式。用它能论证善良本心的存在吗？也很难。孩提之童，差不多皆爱其亲，这点不假，这个事实无人可以否认。只要父母亲比较天然地带这个孩子，一定相当慈爱。这个表达方式可以不一样，父母亲可以很丑，很穷，很怪，很糟糕，但是有爱子之心，这是极其重要的人类学和哲学的事实。但是，如果就论证来讲（因为孟子这里从事的是论证），这种爱一定要解释为良能［注释：这儿先把“良”解释为善良，其实这个“良”首先是天然、天生的意思。］吗？我觉得不一定。从形式上不必然。虽然我很同情，但是从形式上讲，用这个来论证人的本心就是善良的，不一定成立。因为，孟子的潜在的论证对手，或者我们现在遇到的大量的不赞同者，比如进化论者，他可将这个爱看做生存的本能，是实用性的。孩子不这样就根本活不下去，这种本能是被一代一代地选择出来的。从它那里，也就不会自然地发展出仁爱——孩子再大点能独立了，对他的父母亲就不这么爱了。所以孝爱不是一个完全现成的人类学事实，就像人都吃饭一样。孝爱的位置很有趣，处于完全没有（像动物）和完全人为（人的思想、选择）之间的一个状态。人总会思想，无论善人恶人都会思想，但是孝顺、爱其亲的天然性，却是一个要深究的问题。

我来举一段奥古斯丁《忏悔录》中的话，是回忆他的儿童、孩提情形的：“逐渐我感觉到我在什么地方，并要向别人表示我的意愿，使人照着做；……我指手画脚，我叫喊，……我恼怒那些行动自由的大人们不顺从我，不服侍我，我便以啼哭作为报复。”［注释：奥古斯丁：《忏悔录》，8页。］在这位基督教神学家眼中的儿童天性，与孟子讲的就相去甚远了。奥古斯丁对此的解释是：“天主，……在你面前没有一个人是纯洁无罪的，即便是出世一天的婴孩亦然如此。”［注释：奥古斯丁：《忏悔录》，10页。］我不认为他这么讲就对。奥古斯丁也承认，当时的那些事情他也没记住，等他长大了，观察别的孩子，然后根据奶妈和母亲的论述，做出的推测。很明显，他的推测已经处在当时的哲学和思想文化架构里面，他对人性已经有了某种看法，才这么去描述那个孩子：刚一出生就表现出情欲，全是欲望。

所以，要把亲亲而仁的道理说透，不能限于形式上的论辩。用它来证明人性本善，也并不合适，也不是儒家一定要采取的立场。其实用孩提爱亲来论证性善，还不如通过成人对年迈父母的孝爱更好些。从实用的角度讲，年迈父母的价值越来越少了，要解释这时的孝爱，就不能像解释小孩子为什么要爱父母亲那么任意了——因为父母有用，离开活不了，他出于本能也得爱他父母。西方人容易这么理解。可是如果说一个成年人，他父母亲又病又老，毫无用处，这时候他还去孝敬，这倒是人心本善的一个证据，起码更切近一些。所以孟子的例子有问题。他没有充分利用由于时间距离拉大造成的现象学的还原，也就是说把功利还原了。父母亲那么老了，又没用了，把功利的考虑减弱了，他还孝敬，这就不一样了。这是人性，并非完全出于功利考虑，这跟鸟兽不一样。孟子没用这个现象，而用孩子，他觉得孩子更天然，更靠近源头，却没有想到从论证角度上看，更靠近末尾。

还有，荀子甚至认为“今人之性，生而有好利焉”（这就完全反过来了），“夫子之让乎父、弟之让乎兄，……此二者皆反于性而悖于情也”。儿子见一个东西想吃，让给父亲，这是违背他本性的。“然而孝子之道，礼义之文理也。”（《荀子·性恶》）孝道是出于礼义的熏陶，化性起伪，于是遏制自己的欲望，让给父亲吃。所以对这个现象可以有不同的解释。而且，即便孟子举的这些事实——小孩子的那些行为特点——证明了人的自然趋向中有善心，也没有证明这些自然趋向中没有恶心。所以从小孩子爱其亲，推论到人性本善，本身就有问题。

在这个问题上，孟子本人就提到一个更复杂、更多样的人生自然倾向。《孟子·万章上》讲：“人少则慕父母；知好色则慕少艾；有妻子则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”人小的时候就爱慕他的父母，长大有男女这种要求了，就喜欢年轻美貌之人，娶了妻子就爱他的妻子，做了官就爱他的君主，得不到君主的信任就五内俱焚、惶惶不可终日。孟子的意思是讲舜怎么出色。舜到了五十岁，其他的那些都满足了，但他还是慕父母，这很罕见。舜好就好在他什么都有了，但是只要他的父亲，那又瞎又聋的恶父亲还不喜欢他，他就觉得人生没趣味，难受得要命。这是舜的至孝，太难得了。这里孟子也承认“知好色则慕少艾”等天然倾向，所以上面讲到的他的论证，要在更深的层次上理解才行。

二、“良知乘机而现”的论证——防不住的恻隐

孟子提供的更有形式说服力的现象，我们在分析他的心性论的时候说过，是“乍见孺子将入于井”（《孟子·公孙丑上》）这类的。这个例子，证明人确有恻隐之心，而且这个心是非功利的，所以它的论证力度倒是比较强的。这种人生现象的存在，说明有一种比因果利害考虑更原发的构造意识行为的意义生成结构，它不会被现成化，所以把它叫做“不忍之心”，“忍”字就指示着一种可以被现成化的东西，按照因果来算计。但人总有这种不忍之心，此心平常可能潜伏，但是总可能有情境中的喷发、运作。只要情境合适，它就可能出现。

又比如，有的人宁死不食“嘑”“蹴”之食，虽然这种人可能不是很多，但是毕竟有。它证明了人这种生存者确实有比较独特的地方，你不能够完全预测其行为方式，而有道德意味的行为就总可能出现。所以，这样一种原发的、生成了意-义之心，被孟子充满激情地看做是人的根本。这个心首先表示你的意识中总可能出现的某种波澜、含义、趋向，然后会导致有道德意味的义，比如我宁可死就是不吃嘑蹴之食。所以《孟子·公孙丑上》声称：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”它实际上要说的是，假如一个人没有了恻隐之心所标明的那么一种本心——它随时可能发动，随时在潜伏待发，如果这个心完全被摧毁（其实不可能），按孟子的看法，这个人就退回到禽兽了。

这个论证，和前面的论证一样，也没能反驳可善可恶论，还有有善有恶论的非分离版。因为它证明了人有行善取义的自然趋向，由此反驳了告子的无善无恶论，或者说人的本心不仅可以为善，而且其中必有善（这是它的更深的一层，由此反驳了有善有恶论的分离版）。但比前面我讲到的那些论证，它往前走了一小步，它论证了人性不只是可为善（前面论证的实际上是可为善），而是人心中肯定有恻隐之心、有善端，它是非功利的、很纯粹的。这是《孟子》里最有启发性的一个例子和论断，到现在还是，这东西是永远不过时的，只要它真站得住。

它对于我们这种人是有效的，但是对于将来所谓的一些后人类（post-human）就不一定了。“它”们（因为后人类不再是人类，所以用“他”或“她”都不合适，暂用“它”来指称）多半是没有什么恻隐之心的。什么叫后人类？就是凭借高科技将现有的人类智力和生存能力数百万倍地增强，从而创造出超出现有人类的一种新的高智能生物。这方面的一些鼓吹者相信，通过基因、纳米技术、人工智能、神经科学、遗传学等各种各样的高新技术，人可以爆发性地增长寿命或是智力。比如将来可以把某些东西直接联到脑子，实现人机连体，人的智能跟现在上网一样，想学东西就输进来了，或者你通过它来思考，等于你的知识能力一下子爆发性增长；而且人可以将肉体的能力和寿命大大扩张，变成超人。到后人类，人就进入到一个新的状态，当今的人类就是从类人猿到后人类的过渡阶段。这是我在《思想避难》的前言里提到的，所谓高科技版的羽化登仙。作为设想，有它的道理，从技术上讲也不是一味瞎说，但是这里面充满了危险。能够制造出把人的寿命增长到五百年甚至“长生不老”的技术，就一定也能造出可以毁灭人类，或者毁灭某个种族（利用基因的微小差异）的武器；再就是核门槛或制造其他致命灾难的门槛也会越降越低，未来人类面临的致命危险会越来越大。那种“后人”有没有恻隐之心？对它们的那些描述完全是基于因果关系考虑的，怎么增强能力，怎么活得长，最后成了尼采讲的，对于Macht（power，权力）的意愿得到极大的实现，如此而已。人变得越来越强大和理智，“柔弱”的（使它像我们这种人的）那一面越来越少。

我们这种人是没办法做到完全坚强和理智的，我们防不住恻隐之心。有的人心很硬，但是生了孩子，一看，不行了，那是他的心肝，你要伤害这孩子，他会跟你玩儿命。所以古希腊的悲剧、古希腊文化和基督教文化，一个特点就是对家庭充满了怀疑，甚至是某种疑惧。吃紧处有不少家庭悲剧，因为对我们这种人，这才算是悲惨到家了。神之间的父子相残是常事，儿子要掌权，要将父亲推翻，然后又要防着他的儿子来颠覆他。悲剧里更是，比如有一个希腊英雄阿伽门农，他的家族里充满了血腥的悲剧。阿伽门农率领希腊联军将特洛伊灭了，得胜而归，一进门就让他妻子给杀了。为什么妻子要杀他？表面上因为他把他们的女儿拿去当祭品［注释：在率领希腊联军去打特洛伊前，阿伽门农曾经得罪过猎神阿耳忒弥斯，此神不让风刮起来，船不能航行，他的军队就走不了，此远征就要垮台。神谕告诉他们，说必须用阿伽门农的女儿献祭，才能平息神的愤恨。他刚开始时不干，说辞职，但这也不行，神谕就在那里。人家就劝他：你必须让她为国牺牲，我们尊她为烈士。于是他同意拿女儿去献祭。］，但实际上它的根种在上面的家族关系里，也是骨肉相残。他父亲的妻子跟他的叔父发生不正当关系，然后他父亲就把兄弟的儿女拿来做肉羹，让他们的父亲（即阿伽门农的叔父）吃……这样，血仇形成了，这个家族背负上了神的诅咒。这种事在希腊悲剧里还有一些，最著名的就是俄狄浦斯的杀父娶母了。

他们的亲子关系如此粗糙，而人间最悲惨的事，恰恰就要落在你最为之心动的亲子关系上。这从反面也说明，亲子关系也好，恻隐之心也好，对于理解我们这种人是何等重要。如果阿伽门农的父亲杀的不是他兄弟的儿女，而杀了他兄弟的最好朋友，或这朋友的儿子，就不会有如此这般的深仇大恨和世代后果。这就是我们这种人的局限，或我们的本性所在。

我也相信人心是可为善的。无论多么堕落的一群人，到某个时刻，或者某个出色的人来一开导，或者突然的一个时机，像汶川地震，突然一个情境出来，人一下子就变得不一样了（当然事情过了很快又变回去了）。这就是人。但是，要证明人依其本性不可能为恶，他的本心中无恶可言，那些为恶的都是不根本的一面，确实相当难。

三、小体与大体之辨

孟子在一定程度上也意识到人性中的多种趋向，《孟子·告子上》讲：“人之于身也兼所爱。兼所爱，则兼所养也。”人对于他的身上没有哪里不爱的，一个小指头都舍不得。“体有贵贱，有小大”，意思是人的身体中还是有贵贱小大的不同。“无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”人身或者人心里面有各种各样的部分，你为了这条命（比如你的头和心）可能愿意舍去其中一个小指头，甚至手和胳膊。因此，为了心中最根本的东西，你要舍弃或会舍弃心里那些食色欲望，比如喜欢吃肉。（同理，如果这些欲望会让人心得病，甚至丧失心的生命，那么该怎么办？）所以孟子最后讲：“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。”一个人把全部心思都放在饮食上，人们就看轻他，因为他养的都是小处，大体丢掉了。

如果孟子能够以令人信服的方式说明人的大体就是本心，而且只有它是本心，那么他就能在他所谓的“尽心以知性”这个框架里，证明性本善。他主张什么是大体呢？应该是由他讲的四端——恻隐、羞恶、辞让、是非之心——所指向的那个仁义之心。《孟子·告子上》写道：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”仁就是人心，义就是人要走的路。不走这条路，把原本的人心放逐了而不知道去找它，何其悲哀啊。“人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。”人丢失了鸡犬还知道去找，把心这么重要的东西放逐丧失了却不知道去找，多傻呀。“学问之道无他，求其放心而已矣。”所谓儒家讲的学、问之道没有别的，就是把这个放失了的本心找回来。

这段说的就是，仁才是人的真心、本心，得到了仁，进入了仁，人就安心了，就得其本了；人要是把仁心、本心放逐了，或者某种意义上丢了，他这个心就不会安。但是我们看到，很奇怪，人常常会在使用这颗心、放养这颗心的时候丢失它。孟子也承认，人自己的心、本心，很容易就丢了，尤其在他那个时代，和我们这个时代。他进一步认为，最糟糕就是丢了还不知道去寻找，而是就在丢了他的本心，或者放逐了他的本心的浑浑噩噩的状态中了此一生。

如果情况确实如此，那么这段说的跟孟子想说的就恰恰相反了。也就是说，人的常态是否就是他说的那个放其本心的状态呢？人的常态是本心好好地在那里自然生长、开花结果，还是另一种情况，心老是被放逐，偶然找回来一次，过不久又丢了？如果人的常态是这种丢了找，找了丢，而且丢的时候多，那么说人心本善，还有什么意义？这就是问题的所在。

孟子常常责备常人这种不知道轻重大小的糊涂，简直不可理喻，你在外边放养的鸡犬丢了还知道费尽心机去找，就像《列子·说符》的例子，讲有个丢了斧头的：“人有亡鈇［通斧或钺］者，意其邻之子。视其行步，窃鈇也；颜色，窃鈇也；言语，窃鈇也；动作态度，无为而不窃鈇也。俄而抇［音掘］其谷而得其鈇，他日复见其邻人之子，动作态度无似窃鈇者。”［注释：《列子》引文据《列子集释》，杨伯峻编释，北京：中华书局，1979。］一个人丢了鈇或斧头，他觉得是邻居的儿子偷了，于是看他邻居之子走路、脸色都是偷了斧头的样子：他的言语、动作、态度，处处都透露着偷了斧头。过了不久，他在自己的谷堆里发现了那柄斧头，第二天再看邻人之子，哪里都不像个偷斧头的人了。其实那个人哪儿也没变啊（变的是他自己），可是当时他就是会怀疑到活灵活现、如鬼如魅的地步（所谓“疑神疑鬼”）。这样的情状在人生中很常见，人人几乎都有过类似的经验。假如你丢了钱，怀疑宿舍里的某个同学，那你就琢磨去吧，这个疑心自会生出许多能构造一个又一个活生生的偷钱故事的暗鬼来。还有很多别的事，都会出现这个情况，最后发现原来是自己在造幻（尽管此造幻的本领亦有其大用）。所以人生无论在个人层次，还是集体——比如部落、团体、国家——层次上，充满了误解的可能。

这就是孟子讲的，人丢了东西都会这样的，整天惦记它，而且闹神闹鬼地去日思夜想它，这才叫去求。比如，我有一次在德国讲学，认识一位中国留学生，他的女朋友想告诉我他是如何能干可靠，就说：有一次我丢了门钥匙，推测肯定是一路上丢了，这位男骑士就回去找。这一路可不短呀，是山路，还有雪，找了大半夜最后终于找到了。丢了东西花这么大的心思，坚忍不拔，踏遍每一个走过的线索，都要一一穷尽。这个学生不仅是坚忍不拔，而且很聪慧，能够推算出来什么时候见过，这段时间她做过什么，什么情况下可能丢，最后就找到了。孟子意思就是说，你丢了一只鸡就会这样，但是你丢了人生中最重要的这颗心，却不知去找，真是太蠢了。

四、人为何不去寻找被放失了的心？——本心与放心的隐蔽关联

孟子相信，如果你真正想到自己丢掉了什么，而且知道你丢的东西有多么珍贵，你平常在乎的东西与它相比其实就没有多少价值，那么人人都会去求这个本心。但问题是，这个丢失珍宝的意识并不常出现，为什么？人常常在混世，为什么人甘心去混，丢了好东西也不愿意去找，即使一个圣人君子告诉他了，他还是不去找？其中一个原因就是，他丢掉的鸡、犬，是可以让心去执著的；整天坐卧不安，不找到不甘心。但是心这个东西不一样，本心丢了，被放逐了，但这颗心却不被人执著。我们知道，心的根本处是不执著的。心非常厉害，它的一个特点，正是出其不意，你不知道它会做些什么。你想让它好，它就给你坏；我天天按照坏样子设计你（比如金庸小说《侠客行》中“狗杂种”的命运），用逻辑控制你，可是不敢保证什么时候，你忽然就想好了。所以我们可以说，这颗心对自身，从根本上讲是无法执著的。

人丢了自己的本心，肯定不是很痛快。但问题是他也过得去，因为被放逐了的心的状态，还是心。这颗心的根本是生成意义，所以它才可能有不测，才可以因情境而生出个东西来。因此，那颗心虽然被放逐了，但还在那里发生着，生成了某些意义，让你觉得生活还有意义。所以，这时候这颗心就像破旧了的海上航船，它还在航行，也一定会执行原本最纯洁的那颗心也要执行的基本功能，否则无法活下去。换句话说，人是不可能完全丢失自己的本心的。所以，我不愿意将“放心”理解为丢掉了的心，而是视其为被放逐了的心——它好像丢了，但还在某个地方，我们不知道而已。如此看来，人永远无处不碰见自己的心，因为这颗心本来就在发生着，构成着他/她的生存及其意义，无论是多么可怜的人生的意义，算起来是多么不值得的意义（其实人生意义并不可“算”）。这是人比动物更高明的地方，也是更凄惨的地方。

葛朗台，一辈子为了钱而活，以攒钱为乐。在很多人（包括我）看来，这种人生简直可怜得不得了，但他就是这样，自得其乐。古希腊人对人性的这些方面，要比我们更敏感些。（我们先秦确实是很有原发性的，除了孟子之外，还有荀子，还有其他学派，总的picture［格局］也是很丰富的。）希腊人对人生命运的不测和人性的不测，都充满了深刻感受。所以我感到，要充分理解孟子与他同时代人的争论可能达到的深度，以及在理解人性本身这个问题上还有哪些不足，从希腊人得到一些参考可能是必要的，起码是很有帮助的。

比如，我前面说的《阿伽门农》这出剧。阿伽门农回来时带了一个女俘——会做预言的女孩子卡珊德拉。她来到宫门前——这时候阿伽门农的妻子已经准备好一切阴谋，对丈夫甜言蜜语，最后给他铺了一张只有神才能用的紫色地毯，阿伽门农就高高兴兴地进宫去了——阿伽门农的妻子也要将她请进去，准备在里面干掉他们。女孩子一开始不进去，说了一大段感受：“那歌声嘹亮的夜鹰，一生多么好啊！”［注释：《古希腊悲剧经典》，罗念生译，74页，北京：作家出版社，1998。］她是一个预言者，她也要不断地说出什么东西来，她自己感觉到她说出的东西是痛苦，不被别人欢迎（她预言过特洛伊的灾难，但不被她的同族人理解），现在她看到主人和自己的灾难。“神把她藏进一个有翼的肉身，使她一生快乐，没有痛苦”，夜鹰不知道人才能知晓的痛苦，也就是那能够在事情还没有发生的时候，就感受到那个残酷的来临乃至往事。作为预言家，她一到阿伽门农的家宅，就感到充满着血腥——以前有过亲子的人肉宴席，那不在场者给她带来的痛苦更为深刻。所以她反而羡慕夜鹰，夜鹰也可能被人一枪打死，或者让老鹰吃掉，但是它没有那种自知自己即将惨死的痛苦，死了就死了。“等待我的却是那双刃兵器的砍杀”，而且她觉得她也无法避免这种命运，没处跑，真实的预言者真是苦啊。

“这可怕的苦恼又使我晕眩，一开始就使我心神迷乱……”［注释：《古希腊悲剧经典》，76页。］为什么叫晕眩？人在参与自己命运的构成，你想客观地观察你的命运，可是实际上你的观察本身已经参与了被观察东西的形象的构成。这是现象学很基本的一个思想，以前通过各种方式讲过它。为什么我们的航船漏水了，而我们只能在航行中修理它？不能找到码头停靠，没有这个码头。人的意识和意识意识到的东西之间，尤其意识本身和对它自身的意识（反身观察自己的本性）之间，有一种很根本的、穿过另一个维度而首尾相衔的关系。“执柯以伐柯”，也不足喻其切近。简言之，它在观察它自身，而它的观察本身也在构成它自身，尽管是通过另外一个维度来进行的。所以它感觉到晕眩，或者某种恶心——这都是后来存在主义者们非常重视的。

这也就是说，我们正在造成我们的人生，可又不是一下子造成的，就像孟子讲的集义所生（尽管生存自构的“义”不一定都是道德上好的意思）。前面讲的很多东西都跟这个有关，你说它性善，得其所养，可你已经把那个“其”字看做善了。要让荀子来讲，得其所养，那人就是恶的。你的目光，和你看出来的善恶，是息息相关的，但是又不能说是完全相对的。人生真实到了你不可能逃开它，哪怕一会儿，所以现象学、当代西方哲学比传统西方哲学从根本上更丰富、更动态，就是因为它从根本上就意识到这么一个无根本基础的过程，看到什么东西都正在形成之中，包括对自己的看。

《阿伽门农》剧中的歌队唱道：“智慧自苦难中得来。”［注释：《古希腊悲剧经典》，49页。］跟孟子讲的差不多：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志。”古希腊人没说一定人性恶，但是命运是不测的；古希腊神话也好，人间故事也好，荷马两部史诗，都说出了这个意思。有的人真是幸运，但不是你能控制的，往往人在最高兴的时候，不测就来了。

俄狄浦斯是多么好的国王，可忽然就发生了天灾，然后去找神谕的含义，最后找出一个多么可怕的结构。这就是希腊人对人生、民族、城邦的命运之不测的感受。那种小城邦，往往容易形成这种感受。波斯帝国中的人多半不那么敏感，它太大了，就像我们现在的生存状态，都归属于一个巨大的东西，要不就是全面控制，要不就垮掉重建；可那种小城邦，像我们春秋战国的时候，是完全不一样的。春秋的时候，上百个邦国，到后来，不断被人灭，灭了再复国，那种感受和秦汉以后很不一样。所以那时候才能出现这么深入的讨论，百家争鸣，跟古希腊人的某些东西是可以相通的。

人的心灵和意识如果是这样的话，就总能延迟那种对本心的追求。本心被放逐了，人会隐约感觉到不是很幸福，可是似乎也没什么，没觉得真正丢掉了什么重要的东西。除非有什么特别的机缘，否则他只能够明显地感到生活中丢掉了某些对象性的东西，比如一百块钱，几份家产，而不会感受到丢了本心，因为那颗心本身是无法标明价值的。它的身份不明。本心是什么？它看它自己都在绕圈。人怎么看那颗心，那颗心就会呈现出什么东西来。人之所以能够总是在以次充好、以假乱真，恰恰是由于那颗所谓的好心、本心、真心，使得他可以得到苟且的慰藉，使得他对一块骨头也啃得津津有味。简单一句话，正是孟子要讲的心之本体、本心，使得放心、亡其心也成其为心。

放心状态多么可怜，可你当那就不是心了？那心过得可有味儿了。它生活中充满了享乐，虽然也可能忽然感到丢了什么。我很喜欢普希金的《欧根·奥涅金》（又译作《叶甫盖尼·奥涅金》）。奥涅金是贵族，又年轻，又聪明漂亮，一个比较敏感的花花公子。享受人间快乐的本事极大，恋爱、调情、美酒。然后他在乡间碰见一个天真的贵族姑娘达吉亚娜，处了一段，很深刻的人生遭遇就在这么一部伟大的诗篇中出现了。那诗的伟大也是建立在对于人心的丰富和不测的感受之上，堕落而又没有完全绝望。你想完全堕落吗？也不可能。但你想好，像圣人一样好，也极难。俄罗斯和世界上伟大的作家、哲学家（既然是哲学家，跟宗教家就不一样，真正的宗教家也要抓到人心的幽微之处，但是他以比较教条的东西找到一条道路，确实能拯救人，可是哲学就是要能够把人生内在的层次结构和各种可能，以很生动的方式展示出来），都意识到这里面的东西。

我特别欣赏古希腊前苏格拉底的哲学家赫拉克利特。你们去读他的箴言，对我今天讲的，他都有深入的感觉，只是西方人都觉得他晦涩难懂。比如他说：“与心作斗争是很难的。”［注释：引自《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，27页，北京：商务印书馆，1982。］你和你的心去作斗争（你要把那个小心、小体去掉，以便得其大体，那就是在跟你的心作斗争）很难，“因为每一个愿望都是以灵魂为代价换来的”［注释：《古希腊罗马哲学》，27页。］。这个怎么解释呢？表面上好像很诗意，实际上就是说你的每一个愿望——眼前一杯美酒，我特别想喝——都把你所有的心融在里面了。一个赌徒痛下决心，再也不赌了，但是一站在赌桌前，他的那颗心一下子以灵魂为代价，就全进去了。他要凭借来控制自己的那颗心还在吗？你让他离开，回到家里，那颗心马上就回来了，可是一站在那张桌子旁边，他的心就全交给魔鬼了。所以，与心作斗争是很难的，因为每一时刻，心好像都是以其全部身份在出现。你以为做赌徒的，就完全丧失了他的本心吗？不是的，他的本心还在那儿。而且之所以能如此反复无常，跟这颗本心就有关系，人的本心就有这个本事。

伟大的哲学家对于这个问题都有很深的意识，比如维特根斯坦，他对于人的意识的那种根本的动荡和无执性有很深的感受，这个就不细讲了。当最后这个本心面对它自己的时候，当它再也找不到外在的依靠、摹本来衡量哪个是真心哪个是假心，这时候哲理的思考就进入深刻之处了。这时候，要靠发生性的状态来不仅赢得本心，而且首先赢得你对什么是本心的理解，这是很难的。所以赫拉克利特还讲：“灵魂的边界你是找不出来的，就是你走尽了每一条大路也找不出，灵魂的根源是那么深。”“人怎能躲过那永远不息的东西呢？”［注释：引自《古希腊罗马哲学》，23、20页。］永远不息的（如河流、活火），实际上恰恰是我们的心，理解为心完全可以。我们的心永远是像火一样在燃烧，如江河一样在流动、在动荡，它自己在造就自己的当下感受，给当下的选择提供尺度。像柏拉图讲的那样，我的每次选择都比照着、分享着外在于心的绝对模型（理念），这根本不可能。因为你去与之比较的也还是那颗心，只不过被构成为那被比照者了。这时候，你理解的什么是理念，什么是本心，又是被你当场构造出来的。这里面没有一个巴黎米尺放在那里，你到那里一比就行。你能到那里，你能去比，这都是心在构造，而且是当场构造。这就是他讲的，“人怎么能躲过永远不息的东西呢？”哪里能找到一个最终的标准呢？那个最终的标准实际上还是在不停地被生成。这是赫拉克利特的哲思之火，绝不只是一种唯物主义的火元素说，那根本就没沾到这思想妙处的边。

这么看来，孟子讲的求其放心，绝不是一件目标已经明确的、只等我们的意志力去努力的事情。因为，放心而不知求的那种人生可能性和人生状态，与被放的那个本心是内在相关的。所以，被放的本心，也要对它的被放逐状态负几分责任；在某种意义上，它就允许自己被放逐。换句话说，大体、小体的区别，根本不是那么界限分明的。我们现在再重新看待《孟子》，需要首先意识到这一点。

五、“心-思而得其大”的论证——孟子与舍勒

但是孟子相信有办法来划分它们，《孟子·告子上》中，他的学生问：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”我们大家都是人，有的人就跟着大体走，成了很有道德、很好的人，有的人就跟着小体走，为什么？孟子回答：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。”我们的感官不思考，被物牵着走，物再引另外一个物，就被它引走了，这样本心就丢了。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”为什么思则得之？如果你思考，你真想通了大体、小体之间那种贵贱不同——你怎么会傻到求小失大，为了一个小拇指丢掉整个生命呢？——你就会得到你最重要的东西。“此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”这是天让我有这种大体和思考能力的。你只要抓到这个大体（本心、良心、良知），那些小的欲望就夺不走你的心。大人之所以为大人，就是因为他的心的功能被发挥了，能在关键处做出比较，就会直觉地去选择那个大体。

孟子这个说法非常深刻，但又是非常成问题的。他认为，人的本性、人的善性是和人能思考这么一个能力内在相关的。我们一般认为思是道德中性的、客观的，近代西方哲学，一直到胡塞尔，都认为这个思本身首先是价值中性的。孟子这里的思却不是道德中性的。孟子说，因为我们有了思，我们的性是善的。这是让我感到很深刻、很有趣、很有眼光的看法。好像和西方的苏格拉底的说法“美德就是知识”这个唯理论传统很相近，之所以你没得到美德，不是因为你坏，而是因为你傻，因为你没知识。你一旦认识到你的本性、你的好之所在、你所有做人的妙处所在，那你就一定会去追求美德。

但是，由于孟子继承的是身、情、道、德的传统，而且他认为恻隐之心是这种思的发端，因此他的性善说就更近乎现象学，而不首先是柏拉图式的。此处跟他比较相近的是舍勒（Max Scheler，1874－1928）。舍勒几乎是胡塞尔的同时代人，后来受胡塞尔影响，又跟胡塞尔不一样。他发展出了一种质料现象学、情感伦理学，或者叫情感现象学（海德格尔也受他影响）。他最重要的一本书是《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》。

我们来看舍勒的一些论述，这有利于理解孟子讲的，为什么“心之官则思”会导致“从其大体”，因为这个思想本身就带有价值，它就表明了人性是善的。舍勒说：“前面已经详尽地证明了这样一些论断的悖谬性，即：人‘首先’追求快乐（在取求［Erstreben］的意向意义上），而价值是处在事物中的唤起快乐（或不快）的能力与力量。”［注释：马克斯·舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，298页，北京：生活·读书·新知三联书店，2004。］我们来看它的核心的部分。西方伦理学史上很重要的一派认为，人首先追求快乐。这种讲法似乎天然正确（追求自己的快乐比追求幸福还更情欲化），好像是不言自明的。舍勒说不对，按照现象学分析，不是这样。情况倒是：

人“首先”追求的是善业［Gueter，善］，而不是在善业上的快乐。［注释：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，298页。］

这个意思就是说，人心的活动区分为两种，一种是感受状态（Gefuehlszu-staenden），还有一种是感受活动（Fuehlen）。“感受活动”是统握材料、构成（或赋予）意义的意识行为。“感受状态”就是被感受到者，加上一个“存在状态”的后缀，合在一起指那个被感受到的存在状态。感受活动相当于胡塞尔现象学讲的意向活动，它造成了、构成了自己的意向对象，而感受状态在某种意义上就是那个意向对象，比如快乐、痛苦就是感受状态。我喜欢吃冰淇淋而不是吃辣椒的那种感觉，那就是感受状态。感受活动在感受状态之前。

他给出例子说明为什么人首先追求的不是快乐，不是感受状态，而是感受行为本身会构成的某种原本的意义。

在最为饥饿的情况下，人也有可能对一种食物感到恶心，而在最不饥饿的情况下，人却可能具有最大程度的食欲，在食欲和恶心中被给予的食物之有价值的存在，与这食物在舌上和在颚部经适度运动带来的感性感受状态没有丝毫关系。［注释：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，298页。］

他和胡塞尔在这里有个区别，而且是很根本的区别。胡塞尔认为，我们先要通过意向活动构造出一个意向对象，这是无价值判断的，比如通过意向活动构成味觉感受，即这种客体化行为构造出这么一个感受状态的意向对象，然后你再通过更高一级的意向活动赋予它某种价值，喜欢、讨厌什么的。这好像很正常，我们的所有意识都是对某个对象的意识，我们的爱永远是对某个对象的爱，恨也如此，没有凭空的爱与恨。这是胡塞尔的看法，好像很合乎常识：一个东西引起感受状态，然后我对它加以喜欢或不喜欢的选择。而舍勒说不是，即便按照胡塞尔的思路，因为一开始客体化行为造就那个意向对象的时候，那个意向对象也不是现成的，它也是你的意向活动赋予它的某种意义所构成的。所以，那个意向活动从一开始就已经是有价值赋予的了，这是他跟胡塞尔非常不一样的地方。

因此舍勒敢说，意向活动本身的价值构造、价值存在和感受状态不一定有对应关系，所以才会出现这种人类现象，在最饥饿的时候，你对食物感到恶心，绝对不吃它。这跟孟子的不吃“嘑”、“蹴”之食，就有一些直接的呼应。相反的情况是，人其实根本就不饿，但却具有极大食欲，这个人类现象也很常见。它是一种病态，很可怜，需要治疗，当事人身体并不需要，但是他放其本心，原本的有内在尺度的心没有了，所以一碰见食物，就像赌徒碰见赌桌一样，马上那个要吃的欲望就被调动，不可遏止地就吃起来了。这是舍勒学说的基本要领：意义，尤其是有价值的意义，走在获得这个意义的对象和我们的身体的感受状态之前。这结构和孟子讲的性善也好，或者孟子的一系列论证也好，都很有关系，也能够帮助我们理解不少东西。

恶心这个现象（后来萨特着重涉及），好像完全是身体的、生理的表现，但是舍勒赋予了它很重要的意义。举一个精神病学家提供的例子。一个女孩子要跟一个男孩子好，她妈妈禁止她，然后她就服从了，然后她就不会说话了，也不爱吃东西。找大夫看，大夫发现这不是生理上出现的问题，而且女孩子也不是故意的，也不是出于对她妈妈的愤怒而故意绝食抗议，不是，她很尊重、很服从她妈妈，但是她的身体作了一个自己的反应。这个意向活动、赋予价值的活动，实际上是她自己也控制不住的。按照舍勒的解释，这个女孩隐约地觉得在她活在其中的那个情境，她的价值实现不了。最后她的生存反应就是：我在这里没话可说了。这种现象在不同的程度上人生中经常有，今天食欲好点，明天差点，今天音质状态好，明天又差不少，有很多东西不是生理状态决定的，而是你的价值赋予决定的。

六、估评

但是即便我们承认原本的心-思（原初的地方是恻隐之心）创立价值和原意（原本的含义或意义），而不是我们的感受状态（深刻意义上的思则得之，这个思就不是价值中性了），它也仅仅表明人心可以原初为善，但是不能使我们明晰地划分本心和非本心。这个界限还是找不到，因为我们无法证明这个原本的心思和非本心、恶意无关。舍勒讲的人格或者上帝，乃至孟子讲的天给予我们的原本的人性，都不能保证这个原本的心思不作恶。

孟子原来是认为，如果人明显意识到大体、小体的区别，就像人意识到梧桐楸树和荆棘的区别（你会要荆棘而不要梧桐楸树吗？那个木材多好），你就会知其不合理而去纠正，于是你就得到了本心。不只是这个方面，因为这个思还隐约有在直观中构成价值理念的一面。就它是根本的意识行为而言，意识到价值区别，意识到梧桐楸树和荆棘酸枣的区别，这个意识本身就是要求被创立的。这个价值含义恰恰是意识要不断去构成的，它总走在前头。所以，意识中的大体和小体的区别，本心和非本心的区别，也只有通过这种不断被创立的价值含义才可能。但是谁能保证这种价值创立里面没有创造出恶的价值的可能呢？这确实很难设想，既然能创造出善，难道就不会创立出恶？因为创立不是按标准走的，而是发生出来的，不会完全按某个标准而行。你喜欢，你觉得梧桐好，这是被创立的。凭什么酸枣就一定不如梧桐？有时候酸枣和荆棘更好，比如用作篱笆。这个要看你怎么看。而如果价值的创立可以是非善的，那么思则得之，就要大打折扣，孟子认为思得的都是善心，就不那么肯定了。

就这个论证（心思则得其大体）而言，孟子是不是最终取得了某种成功？他驳倒了告子的无善无恶论，几个角度全都驳倒，告子基本上是没有还手余地了。孟子证明了有善，这点是他最成功的地方，但是他没有证明没有恶。人的本心、思、意识，为什么这个思不像希腊诗人意识到的，是给人生带来恐惧的，甚至有些是造恶的？基督教更认为，人吃了智慧之果就知善恶，知善恶就知道羞耻，这反而是有罪的。而照孟子，知善恶恰恰是善的表现，知善恶在关键时候一定会选择善。可是基督教知善恶的亚当夏娃反而堕落了，原来不知道善恶的伊甸园意识倒是好的。所以我觉得，到现在为止讲的三个论证（第三个里边又含几个次级论证），孟子都没有达到最后的目标。他已经证明了人心有大体本心与小体放心的区别，在某种意义上人性等同于大体，可是他无法证明人性里面没有小体，无法证明人性里面使大体可能的那个思本身不会作恶。

我是不是过分解释了？孟子没讲那么复杂，他当时也不可能知道希腊的、现象学的思路。如果考虑到孟子及后人继续的争论，比如荀子的反驳，这些考虑是都会出现的。因为别人也不是傻子，你有漏洞，你的对手会尽一切可能寻找。荀子就会找到一系列的漏洞，就要反驳。这样，我们就达到孟子迈出的最后一步，这是他做得比较成功的，但我不敢说是完美了。

第五节 性善的理由（三）——原情择善、元气向善

上次讲到孟子论证性善，从他的论证本身好像没有直接达到目的，他虽然能够反驳某些论点，比如告子的无善无恶，但是最终不能排除人的本性中有可恶这一面。这么说起来，完全从道理上讲，孟子的性善论是不是就失败了？人性确实是无所谓善可言的？照理说，可善可恶这个观点好像更有道理，但是，我们仔细读《孟子》，我发觉他还有一个论证，是隐含在其他论证之中的，前人注意得不够。所以，他还能再走一步，至于这步是否能够走到尽头，我们再看。

一、原情择善拒恶

这另一个论证渠道是通过情。但是我们看到孟子把人心的共同处视为理，对情是有某种怀疑的。心有所同然，心同此理，似乎心的终极是理和义。这个观点，对于后来的宋明理学，有开创性的作用。当然先秦不只是他讲“理”了，法家，后来荀子都很讲“理”，但是我们知道在孔子那里，在曾子那里，在子思那里，这个字的地位并不高，几乎没有什么地位，只是一般性的。

关于这个理，我们看《孟子·告子上》：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”难道心没有共通的地方吗？不是的，人心的共通处是理或义。但是，使得理可能的心，后来叫心思（“心之官则思”），不这么简单。它同然处是有理，但是它同然的是否还有别的东西？问题在这儿，起码这个心能够创立某种放心的状态，也就是说本心被放逐的状态。这个状态，哪怕本心也要对它负责，所以不是一个偶然的状态。从这一点看出，心之所同然者，或者跟心有内在关系的，不止是理和义。孟子也承认，普通人在绝大多数情况下就处于这个状态。海德格尔叫它“首先而且经常的”状态，非真态的生存状态。人要获得真态的生存，这是比较罕见的。听从良知的呼唤，最后在朝死的存在中，获得一种先行的决断力、开悟，那都是不多见的；只有像这里讲的君子那样的人才可能达到。所以，看来还有其他的可能。

我们从这里再往前走，孟子的言论中还隐藏着深层的论证：人的原发情感，会择善而拒恶。原本的情感，或者叫好善而恶恶。《孟子·告子上》：“是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。”人所向往的、所选择的，有超过生的；所恶的有甚于死的。其中“欲”和“恶”，首先应该理解为人的天然情感，也就是《性自命出》讲的，作为人的天性的那种喜怒哀悲之气，而不是理。从他的用语，从前后文，都可看出，这地方是有情感在的。但是这个情感不是情欲，这个“所欲”的欲在此处只是意愿的意思。

光是理并不能够使人选择善。善理、义理不能排斥非善非义的理，理是善的选择对象，但是它本身不是一种选择能力。人选择善，首先是因为爱善而恶恶，并非因为人首先有了同然者。人所同然者也不一定止于理和义，而且即便同然于善理，你也不一定选择它，要不然人从来就趋向善而不趋向恶了。真正能够进行选择的，应该是原发的情感。情心先于理心，并且先于情欲。

西方伦理学要到了舍勒，才将这个意思清楚地讲了出来。以前从来不知道有一个情心的问题，要不就是情欲，要不就是理性。有一种情心，这是舍勒的情感伦理学或者情感现象学开发出来的一个出色见地，后来在莱维纳斯那里得到了深化。

在儒家这里，从孔子到思、孟这一系，情心或心情是一个很重要的、原本的、使得人择善拒恶的原动力和原本的辨识能力。我们观察到，孟子在说到根本性的选择或选择条件的时候，几乎都要诉诸喜怒哀悲之气。比如《孟子·公孙丑上》讲：“中心悦而诚服也。”孔子的弟子对于他讲的心里很快活，自愿地认同孔子讲的，这跟那种以力服人完全不一样。《孟子·离娄上》：“事亲弗悦，弗信于友矣。”意思是说，你侍奉父母亲，不能让父母亲高兴，你就无法让朋友信任。所以真正的孝心不是说能养父母亲就够了。这也涉及情感，这个情感是说你的行为、你的真正的善的行为，最后导致的结果。另外，《孟子·告子上》：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”理义让我的心高兴就像美食悦我的口，这都涉及快乐的心-情。

还有他讲到的舜之善，就表现在舜有怨慕之情。舜之所以是真孝，不是由于他用孝博取了天下（他的孝名那么大，最后尧将女儿、天下都给他），而是因为他有怨慕。《孟子·万章上》里，万章提出问题：舜为什么到田里去对苍天痛哭，还有怨气吧？难道圣人也会有怨气吗？孟子说，对啊，有怨气怎么了。万章说我们儒家讲（实际上这话是曾子的，我们在《礼记·祭义》、《大戴礼记·曾子大孝》都看到它）：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。”父母爱你，你高高兴兴的，父母恩情永远不忘；父母讨厌你，也不怨恨，这才是孝子。可是你看舜是怎么做的呢？他在那里发怨气！

问题就在这里，这个“不发怨气”（或反过来“要发怨气”）要是变成一个行为准则了，就不行。照儒家看来，如果大舜只是把“不发怨气”当做行为准则来遵守，那他这个孝就是按理来行了；按理来行，这个孝反倒是有问题的。明明是儒家自己讲的原则，但是也不能够只按照理则、法则一样地来遵守，因为没有情的地方，就没有真性了，伪就会出来。（我要着重讲这个伪的问题。）所以，孟子用公明高的口来回答：如果舜就是拿它当法则遵守，老婆有了，天下有了，什么都有了，对父亲和后妈，尽了职责就行了，父母高兴不高兴我，恨不恨我跟我有什么关系？尽了职责，我就不怨。那叫孝吗？根本就不是！因为跟父母切割开了。

那么这个规则就无效了吗？非也！（这个很值得写篇文章来分析。）我们设想，如果舜真正是个大孝之子，在他年轻的时候，还没有得到别人的赏识，他父母亲一直对他不好，他那时候可能就不这么怨，他那个怨起码被藏着压着，他就首先要忍。这时候他遵守这条规则，那是真孝。到后来他什么都好了，就差父母亲这一块了，他反而要怨，这个怨还要表达出来，跑到田里哭，特别难受。就是他觉得无论有了什么，没有父母的爱，就还是如此的不幸。而且关键是，他不光是怨，除了怨还有慕，这两个加到一起，在他特别得势的情景中，才表现了他的真孝。这又是一个特点。孟子看人，里面怨慕之情是很重要的，而且是时机化的实现，不能当做什么理则来遵守或表演。

另外还有一个特别的情况，父母亲犯了罪怎么办？这也是孟子提出的，更表明情与人的至善对于他来说是息息相关的。我们看《孟子·尽心上》设想的情境：舜有天下了，他父亲杀了人，怎么办？他是包庇呢，还是让手下人执法呢？孟子给出的答案是，他就会弃天下如敝屣。也不干扰手下的“检察官”去抓他父亲，但是他要偷偷跑到父亲那里，背起他老人家就跑。跑到海边，躲开缉拿，在那里过一辈子，高高兴兴，弃天下的权力就像丢一只破鞋一样。“窃负而逃，遵海滨而处，终身（讠斤）然，乐而忘天下。”这是舜，他一定会这么做的。所以这是孝，这是择善。靠的什么啊？靠的是亲亲之情，光靠理讲不清楚。你事后追认，它可能符合、也可能违反了某个条理。

可见，人的天然的感情是择善的。还有恻隐之心，人在没有任何利害关系的刹那间，忽然呈现的也是一种情，恻隐之心也是一种恻隐之情，这都表明了人的心确实是有喜善而恶恶的一面。像梁惠王，恻隐之心一发作，就要救一头牛，事后别人提起，他也高高兴兴，他本能地知道这是个好事情，愿意人提它。这都表明，这颗心确实有对于理义的欢喜，就像口舌对于刍豢的喜欢。这个隐含的论证是有一定道理的。但它是不是能够排斥另一种可能，即这心也有喜欢坏东西的时候呢？他几乎未加深究。

在不经意之间触发的状态，最能看出心的本态、原本倾向。感情、情的趋向、心和心情、心情的欢悦和忧伤，这些都要比情欲得到满足的那种感受状态（这是舍勒的用词），也就是情欲的状态，更加深浓，而且更能够自身满足和内在维持。这也是心情与情欲不一样的地方，所以它能够在一定程度上辩护人的性善，好像人心最根本处，最不可控制处，有一种向善的驱动。我不敢说这个辩护是决定性的，但它毕竟深了一层，让性这个问题被笼罩在更直接、更原发的情感气氛之中。

二、元气趋善

相关的另一个论据，来自孟子讲的浩然之气。刚才讲到情的论据，浩然之气的消长缘由，跟心的状态有关。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”（《孟子·公孙丑上》）浩然之气配义与道就往上涨，没有义与道，它就要馁。“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”（《孟子·公孙丑上》）这恰恰体现出了气的那种身体感。并不是说，靠义一下子就能得到了，而是要有个时间过程，不断地收集这个义，来升华气。你不能揠苗助长般来夺取，你没法让浩然之气被你的义一次性地拔高。从这个例子可以看出，浩然之气是我们能直接无误地感受到的，有过这种道德感受的人我想很多。

此外，浩然之气不受人的意愿、意志、理智之心、道德之心的控制。义是我们直接感受到的，是我们愿意认同的，我们能影响它，但是又无法控制它。这两方面加到一起，说明这个气更根本。如果是“万物皆备于我”，像后来宋明理学讲的心，那反而让人怀疑是不是有问题。你觉得那是你的心，其实那心后面还有别的，你说不清，你不能完全排斥别的可能。但是这个浩然之气不一样，起码它本身的真实性是无可怀疑的。而且，它会被人的感受活动或者道德行为以时机化的方式和时间化的方式来建立、培育。做得不好，“行有不慊于心，则馁矣”。

由此可知人的生存活动乃至生存方式，与某个可涨可落的直感情境场相通。我们能直接感受到这个情境场，它并不是一种情欲，同时也不是一种确定的情绪。浩然之气，不能叫它喜怒哀悲，但是能发为喜怒哀悲。善良正义的活动使它扩张，不善良正义导致它萎缩，中性的活动对它没有什么直接影响。所以，如果这个生存情境确实能够代表人的本性的话，那么性善论就又得到一个支持。

现在又出来一个问题：在人的生存本性中，有没有和浩然之气对立的什么气？有没有什么坏的情境场啊，以致人不经意流露、促发的皆是恶意？我们回溯一下黄老学派讲的精气，《管子·内业》篇云：“浩然和平，以为气渊”；“气，道乃生；生乃思，思乃知，知乃止矣”。这个气是道德中性的，不能说它本身是善或者恶，而且完全无情可言，但是在某些上下文里好像有善性。黄老学里，包括老子、庄子，都没有把气说成是恶的。“乘天地之正，而御六气之辩”（《庄子·逍遥游》），六气指阴阳晦明风雨，都是自然的气，阴气、阳气。伯阳父论地震：“夫天地之气，不失其序；……阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。”（《国语·卷一》）这里的阴气、阳气就很难说是恶的；一般我们读起来也不能讲，阴气恶，还是阳气恶。仅仅是阳气被阴气镇住了，憋极了，地震。这是先秦气论比较突出的特点，讲气都是从阴阳，而不带有本身的道德判断。

但是后来，主要是汉代，给予气以道德属性。那时候的阴阳家也好，或者讲《春秋》的董仲舒也好，都吸取了阴阳五行的思想，却把阴气说成是比较倾向恶，把阳气说成倾向善的，于是抑阴尊阳的思路流行了。其实，这个思想在《易传》里面也不是完全没有，但是，它不是道德伦理的。天尊地卑，天就是高，地就是卑，但是并没有说地因此是邪恶的，绝对没有；天地相合产生万物，天地之大德曰生，要阴阳相交才是善的。

所以先秦时代，一直到孟子，到荀子，没有一个气本身产生的恶气场，或恶的情境。而且我认为，即便到了汉代，所谓的阴气的恶倾向也不是场，而是气质了。董仲舒把阳气和阴气气质化了。它好像是某种现成存在者的状态，而不是人的本性中随时待发、随时可被复发的那么一个跟人的本性息息相关的东西。不能说气在董仲舒那里完全没有情境的意思，但是基本上为气质，后来宋明理学讲气的时候，就说气是有善有恶的混杂状态，要变换气质，等等。但是我感到，气质之气和孟子讲的浩然之气，从哲理上讲不是一个层次，和黄老学讲的精气也不是一个层次。后两者的尽头处是同一个含义，代表根本，人性的根本，甚至世界的根本。这是比较复杂的问题，我这里不做更多的辨析。

“气”这个字形就有些含义。《说文解字》说它是“云气，象形”，像云的样子，跟气有关的好多字，都是弯弯曲曲的一下子。《淮南子·诠言训》：“阳气起于东北，尽于西南；阴气起于西南，尽于东北。”《淮南子》是汉代的，受《易经》、《易传》和阴阳家的影响很重了。阴气起于西南，夏天正南，夏天刚过，就是西南，阴气出来了，越来越盛，冬天最盛，然后开始衰败。阳气起于东北，冬末春初的时候开始增长，经过夏天，到了西南，开始消退。阴阳此消彼长，这也没有什么伦理的善恶的特点。

这么看起来，孟子讲的浩然之气、夜气，是人的生命本身、生存本身。你只要活着，就一定会有夜气；快死的人，很微弱，夜气不产生了，气耗完了，就死了。孟子认之为善性，这是孟子对于性善论的又一个辩护，跟那个情的辩护是类似的。因为气和情，在子思学派是完全相通的。到孟子这里也是相通的，只是含糊些。

最后作个总结。孟子的这些证据是不是证明了人性本善？我觉得还有含糊之处。但是情感和浩然之气，起码比前面诉诸理的论证更切中问题要害，并且将论辩的天平移向了自己的一方。不过，要看出《孟子》中包含这样一种性善论证，需要去除好几层障碍，比如宋儒解释《孟子》造成的障碍，汉儒论气之善恶造成的障碍，还有孟子自己某些表达的偏离。孟子对于情和气的善性的阐发，恰恰是从他和孔子尤其子思的相连接处来的，这从他的学说与《性自命出》和《中庸》的关联中看得比较清楚。但是，很难说这是一种严格意义上的论证，而更多的是一种显示。孟子自己比较独特的，是讲心。他在这个问题上最大的贡献，是将心情、情心突出出来了，起码有心的范畴出来了。

第九讲 荀子的心伪性恶论——它的现象学维度和名相分类维度

荀子（大约西元前313—前238年，一般说他的活动期为前298－前238年）生活在战国晚期。他本是赵国人，名况。有人说他字卿，有人说“卿”不是字，是当时对人的尊称，所以《史记·孟子荀卿列传》称其为“卿”。后来因为避汉宣帝刘询的讳，就称他孙卿，也有人说“荀”和“孙”的发音差不多，因而移变所致。

他的学术渊源不清楚。他批判当时各派各家（包括儒家中的几派），自己以继承孔子和子弓自居。但他除了赞同儒家孝爱、修身、尊贤和礼乐仁义（法）治国等要点之外，在哲理或思想方式上与孔子似乎相差很远。子弓是谁也不清楚。一种看法说子弓是冉雍又叫仲弓。还有一个说法（来自郭沫若），说他乃馯臂子弓，是传孔子《易》学的商瞿子木的弟子，或说是子夏门人。甚至有人说子弓就是子贡，孔门中最有才华、最能说话、又能经商的那位。所以荀子的学术渊源，除了他自己说继承孔子，别的都不清楚。

荀子学识渊博，先秦时已经名重一时，尤其对礼有研究。根据清朝学者汪中的《荀卿子通论》，荀子“尤有功于诸经［的传承］”——儒家的六艺他几乎传了五艺，起码四艺（当然不是都靠他传，但他也算是传者之一）。他传《诗》、《春秋》（主要传《穀梁传》和《左传》），还传《礼》经（他的学说最突出的就是强调礼），而且据说也传《易》［注释：参见郭志坤《荀学论稿》，66页，上海：上海三联书店，1991。］。还有乐论，据说《礼记·乐论》跟他有关系，但是我看不等同。所以荀卿了不得。但观其本人学术，多半是以经来证己说而已。他还以他的性恶论、正名说影响了法家（到他这里儒家思想大变了）。李斯、韩非都是他弟子。

荀卿一生游仕讲学。齐襄王时，三次担任稷下学宫的祭酒（学宫之长）；又去楚国，被春申君任用为兰陵令。后来就在兰陵居住一直到死，著书立说。现存《荀子》一书三十二篇，大多可信是荀子本人所作，带有强烈的自家文笔特色，就像《孟子》（这两本书有些篇章受到怀疑，但总的说来是文如其人）。唐朝人杨倞编定了这个本子，定名为《荀子》，并作注。

荀子的地位在历史中浮沉不定，［注释：参见马积高《荀学源流》下篇，上海：上海古籍出版社，2000。］汉朝到唐朝，他有一定的影响，但是已经比不上孟子。在汉朝，《孟子》曾经被立为官学，荀子则从来没有。有的人现在很夸张，说汉朝就是荀子影响大，其实不然。宋明以后，荀学非常衰微。苏轼、程朱等力排荀子，朱熹几乎否认他是儒家：“荀卿则全是申韩，观《成相》一篇可见……然其要，卒归于明法制、执赏罚而已。”（《朱子语类》卷一百三十七）这么看，荀子差不多就是法家了。但是，后来明朝和明清之际的反理学的一些学者就比较欣赏他。到了清代，理学开始衰落，而经世致用之学繁盛，荀子随之地位上升。到了清末和现代，颂扬荀子者大有人在。1949年以后，荀子更是倍受重视和赞扬，因为他讲性恶，分析认识过程，讲认识从感官起头，还有“制天命而用之”，与唯物主义很相合。孔子、子思、孟子，老是对天那么恭敬，尤其是要尊古，荀子法后王，所以荀子很风光了一阵，尤其在“文化大革命”前后。还有，荀子又将大一统视为制度的统一，加上他跟法家的因缘，都符合时代的需要。

历史上对荀子的研究——无论扬或抑——似乎都不够深入。我对荀子钻研不深，但是自认为看到了少许前人没有注意到的东西，这里讲出来请大家鉴评。不少先儒排斥他，说他是申韩，不能说完全没道理（我以前对荀子的感情类似朱子的）。但是仔细看，近距离看，就不然了，荀子有他很深刻的地方，而颂扬他的也基本上没颂扬到点儿上。到目前为止，对荀子的研究很平淡，主要关注他的唯物主义自然观、认识论，强调认识要从感官开始，要积累知识，端正心态，克服片面性。再加上他的正名论和性恶论。因时间所限，以下只就荀学最为人知的性恶论来开始阐释，但此论的哲理根基在其心学和名学，特别是心学，很有深义，却一直未被前人留意，是本讲阐发的重点。

第一节 荀孟之争的关键——性与心的关系；心的结构

一、性是现成的，还是独特的？

荀孟之争，我觉得关键还是心的问题。孟子辩护性善论，心学是关键，荀子那里心的问题也是关键。可见先秦心学已经很深刻了，后来宋明理学的心学倒是没有将其中的一些东西吸收进来。王充在《论衡·本性》篇讲：“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为人性恶，其善者伪也。”说得很清楚，荀况提出性恶就是为了反孟子，很有道理。我们看他怎么反驳孟子，一条理由是：性不可失而善可失、必失。他讲：

孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”［孟子虽然讲性善，但是他也承认，在现实生活、尤其是当时的环境中，人几乎都将丧失他原本的善性。也就是《孟子·告子上》讲的“放其良心”、“失其本心”。如果这样的话，那么按荀子说，这正说明人的性恶。因为所谓本性，恰恰是天生于人而且一般说来不会丧失的能力，能丧失的就不是本性。（我把“故也”，解释为“故恶也”，这是从杨倞来的。）］

曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。［按照孟子讲的人的性，生来就要离开淳朴的、原本的天资，必会丧失此善性，这么看，人的性是恶的就清楚了。］所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。［性善就是说，人的本性是善的，它的美和朴根本离不开。］使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。［人生出来，只要正常，眼睛就能看，耳朵就能听，这个性的善也应该像此一样，是不会变的。如果人性的确善，就应该是这么一种状况：只要人还有意识，其资质和心意就是美善的，你想让他变坏都不可能。如果孟子承认，人生来就会丢掉善性，那就跟眼睛能看这种天性不一样了，眼睛能看一般情况下是丢不掉的。所以你讲的善不是性，那是别的东西造成的。（其实还可以再解释：你看眼睛，它顶多看不见，瞎了，但是眼睛一般不会因为出了问题就看出荒诞的东西来，妖魔鬼怪什么的。而孟子讲的性恰恰不是，它一丧失，就变恶了，反对善了，可眼睛是不会反明的。这样论证可能更有力。）］今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。［注意他用的例子，一个是眼睛和耳朵能看能听，生理上的；还有人的情欲上的，饿了要吃饱，冷了要穿暖，累了要休息；这是不会改变的，这叫人的性情。对于许多人而言，这很有道理。］今人见长而不敢先食者，将有所让也［注意：荀子不提孟子首先讲的“恻隐”、“羞恶”，而只就“义之端”的“辞让”批评，因为辞让似乎不那么自发］；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。［有人饿了，见了长者不敢先吃，让长者先吃。这个孝子之道，完全是被礼义之文理训练出来的。如果顺着性情走，就不会辞让。人的真性情，就是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，任其而行，则孟子讲的所谓善性，就一定要丧失。所以，人的本性，也就是只要人活着、有正常意识时的自然倾向，就一定是饥欲饱，寒欲暖这样的个人情欲的满足，完全不顾他人和礼义，可见它只能是恶的。悖于性情才能形成礼义。］用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。［性是恶的，善就是伪的，伪是人为的意思，不是虚伪，也不是伪善。］（《荀子·性恶》）

孟子怎么应对这种反驳？它好像很有力量。性是发自天然不会改变的，你说的那个性，老要丢，还要慢慢以集义来养，一不小心又没了，那是性吗？我们可以替孟子这么回答：“性”字讲的是人之性，饥欲饱、寒欲暖、眼睛能看、耳朵能听，是人和禽兽共有的自然趋向和天生能力，算不上真正的人性。什么是人性？人性是人独有的，人的特性在于人有心，能思想，有恻隐辞让羞恶是非的天然能力。尽管此心在不好的社会格局下会苟从于自己的情欲，会丧失其本心，但是它并不是完全安于那种状态，所以总有夜气的生息和补充（独处静眠时良心元身之回复），还有不时的恻隐发作，故“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）。能善能恶恰是人心的能力（这一点孟子未突出，但从他的“心之官则思”和“大小体”之说能大致推出），能善是人的本心、良心、良知良能，能不善则是人被扭曲的情欲主宰的或放失其本心之心。所以，即便在礼崩乐坏的衰世，人虽然常常丧失自己的善性，但是这个性从来没有完全离去过，这个性也是很皮实的，你想将其全丢失也做不到。能思想是本心和善性的指标，人只要还能思，孟子论证了，他就足可能回复本心和善性。因为，他只要想透了，他就会觉得这个本心对我是大体，我怎能为了一个手指丢了身体呢？这个思想是有利于善性的。而且，谁能否认，思是本心，是人的独特天性呢？动物没有这种思，人有而且这个思总在思念善性、本心。

进一步，孟子还会反驳，你荀子不是也讲“水火有气而无生［注意：荀子对“气”的看法与《性自命出》和《孟子》皆不同。气被脱生命化了］，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）吗？你这里讲的气是中性的，人、兽和天地都有气，但是禽兽有知而无义，人有气有生有知又有义，所以人最为天下贵。人有义就与只有情欲之知的动物不同。原因就是人有心，有心-思，而且这个心-思，尤其心情从根本上是择善的。不然，你荀子讲的化性起伪也不可能。

我们再看荀子会怎么回答。荀子会说：“不错，人生而有知（《荀子·解蔽》：“人生而有知，知而有志。”），也就是说，是那使之能知的心让他有知的。但是，这心不同于性，这是关键。”孟子要强调：你荀子讲的性，是人和动物共有的；你只要一去寻找使人和动物不一样的“义”，就滑到我这边来，你就要讲心了，而心从根本上讲是择善的。你不是讲化性起伪吗，那不是也靠心吗？但是荀子的反驳是：心不是性，心和性是两回事。在荀子看来，性是人天然具有的不会丢的，情欲、欲望，还有生理上的五官功能（心的功能是知）。性者乃不可改变的爱恶趋向，心则是无确定趋向的。所以《荀子·解蔽》篇的心论很重要，这是比较要害之处。

二、心之两拟

荀子讲：“心未尝不动也，然而有所谓静。”（《荀子·解蔽》）这个心，一直在动，从根本上是动的，“心卧则梦，偷则自行，使之则谋”，睡觉了心还要动，做梦，你不管它，那心就跑了。心可是跟性不一样。性永远老老实实，是什么就是什么。而心“使之则谋”，让人满脑子阴谋诡计。所以心是很奇特的，这很深刻。荀子很有些希腊人对人的看法，他对人心的变化无端、可是可非、可以是非交混这个特性知之甚深，有时甚至是洞察幽微。这一点孟子也有，但到后代，颂孟子的宋明理学对人心的理解，就光看光明的那一面，另一面都归为气就算了，太简单了。而荀子这里不然，而且他针对心的易变，还提出了一些治心的招数，所以后来能影响韩非子——韩非子极善于揣摩人心的易变，尤其是恶变。臣子总想夺君主的权，那君主该怎么对付？又要用他们，又要制住他们。韩非子吸收了荀卿的这些方面，当然还吸收了老子、孙子，然后形成了法术势那一套控制、驾驭人的统治之术，非常精微，慑人于无形之中。怎么能让自己解蔽，而去蔽人，这是韩非最重要的东西。

荀子认为“圣人［必］知心术之患”，圣人首先要知道人心的不正不直。对这心术之患，要有对策。那什么是“心术之患”？他用一个词，“两疑［读如拟］”或者“两心”来说明，这是他的心学里面极有趣的。两个心并用，《荀子·解蔽》：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。”怎么理解“蔽于一曲”很关键。一般都将它理解为知识不全面，是片面的。就像杨倞解释的：“滞于一隅，如有物壅蔽之也。”［注释：《荀子集解》，386页。］好像有东西把你局限在一个角落里，所以问题主要是知识的狭隘和片面。其实不然，它还有深义，直接跟人心的状态有关系。

那么，什么是“两疑”的心态呢？两疑、两心，这个“两”字是理解荀学很重要的观念。清代学者俞樾说：

两，读如“两政”之两。桓十八年《左传》：“并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。”［两个妃子都做皇后，两个嫡子，两个大臣同时当政，或者臣子处于君主同样的地位，那就麻烦了。臣子跟君主同大，就像鲁国那样，最后臣子就把国抢走了。］是两与匹、耦义同。［这个“两”和“匹”、“耦”的意思实际上是一样的。］疑，读如“疑妻”“疑適”之“疑”。《管子·君臣篇》：“内有疑妻之妾，此宫乱也。庶有疑之子，此家乱也。朝有疑相之臣，此国乱也。”字亦作“拟”。［这个字义作拟，意为“可相比”、“要与之等同”；俞樾的说法是对的。］韩子《说疑篇》：“孽有拟适之子，配有拟妻之妾，廷有拟相之臣，臣有拟主之宠，此四者，国之所危也。”意与《管子》同。［那地方韩非子就直接用拟字了，上下全讲这个意思。］［注释：《荀子集解》，386页。］

皇帝的妾想取得跟正宫娘娘一样的地位，于是形成两个皇后的局面，那就麻烦了，后宫就乱了，政局也要乱。《春秋》、《左传》记载的历史里面，很多乱都从这种事开始。再就是夺位。嫡子继承，庶子（妾生的儿子）要夺权，皇帝又因喜欢这个妃妾而拔高这个庶子，就要把继承权给他。这恰恰就是说这句话的背景。《左传·桓公十八年》载，周公黑肩［注释：周公，一个职位，由某国的君主担任，辅佐周王。］“欲弑庄王而立王子克”。为什么？它的背景是，周庄王和王子克是兄弟俩，他们的爸爸周桓王喜欢生了王子克的这个妾，移爱于王子克。王子克（兄弟中的弟弟）是庶出，所以桓王临死前把立王子克的重任交给周公。周公黑肩暂时没有做到，王子克的哥哥当了周庄王。周公就觉得他要实现老王托给他的事情，就想推翻周庄王。但是阴谋被辛伯发现了，周庄王就和辛伯一起将周公杀了，王子克奔燕。后来回述这个事情，就记道：“初，子仪［即王子克］有宠于桓王，桓王属诸周公。辛伯谏曰：‘并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。’周公弗从，故及。”周公的杀身之祸在于不听善言。

所以，“两疑”或“两心”在《荀子》中的意思是：你的心虽然还是有主有从，但是从的心，它也要跟那个主心比拟——后的待遇妾也要有，你的嫡子地位我也要夺。这两个心一争夺，一比拟，整个心就乱了。所以，我们把两疑读成两拟，意思就是“可相比拟”、“可以模仿之”的含义。本来有源有流、有主有从，有正有配，有嫡有庶，但现在从者、配者、庶者，位置本来应该低的，它的位置反常地上升了，达到了可以比拟模仿乃至抗衡威胁主者、正者、嫡者的程度，形成了两两相拟而含糊未决，酝酿危机的格局。因为尺度消失了，源头被阻塞了，大家你死我活去争的局面就出现了。原来有尺度，有源头，大家不用争，按礼走就可以了。所以两拟的心态，就是两心，也就是求正、求真的心面对了似正实邪、似真实假的心，而且无法证明自己的正和真。我觉得荀子最要说明的是这个意思。那些人来夺后，不是说，我不是后，我夺后；她说我也是后，我也是妃子，她要装作她也是正的、也是真的。所以才会乱政。

我想起瓦格纳写的一个很有名的歌剧《罗恩格林》。说的是德国早期有一个王死了，他弟弟当了王，就要陷害前国王的女儿，因为老百姓还想让公主掌权。最后叔父加给公主一个无法洗清的罪名，说她有问题，无资格当王。可这时她的这位叔父已经篡了位啊，虽然不正当（王位应该是子女接替的）。这个女孩子没办法，就告示天下：谁能还我清白，我就嫁给谁。来了好多人。当时风俗是，你来了却提不出直接证据，那就要跟对方决斗，让神来作证，谁打赢了就说明谁是正义的。可是她叔父特别厉害，把挑战者都杀了。最后来了一位天鹅骑士，把这篡位者打败了。然后那女孩子违背事先的“不问其身世”的约定，非要问这位骑士到底是谁，他被逼无奈，告诉她之后就离去了。就是这样，最后弄不清，就得靠决斗了。

所以这两种心，相匹相耦，甚至混杂不清，使人对自己的生存方式和格局丧失了清明的判断，以致被邪恶的人和势力裹挟而不自知、自醒，导致了危机和丧败。

我们看这一段的分析：

乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。［你以为当乱国之君、乱家之臣的人就不想干好事？不一定。他要是承认自己就是小人、就是邪恶，那倒还好办得多了。问题是他也想干好事，他诚心求正而且还要自为不已，这最可怕。］妬缪于道，而人诱其所迨也。［这种人也想把国家治理好。但是由于他有这种两拟的心态，就有妒忌，他就要跟别人来相比拟，要跟别人竞争。一竞争，问题就出来了，他离道就远了。这样他就很容易让别人、坏人“诱其所迨（近，所好）”。人家就知道你最想干什么，于是以它为诱饵将你一步一步引向邪路。］私其所积［顺其积习而行］，唯恐闻其恶也。［他觉得他要干的事情还是好事，我们这一伙也是为了国家着想，所以谁要说我积攒的这个东西不好，就特别不能容忍。］倚［任］其所私，以观异术［不同于自己这一伙的东西］，唯恐闻其美也。［我既然认为我的这个是好的，所以看到别人的东西——“异术”，我就怕人说它好，就怕那些人好起来。这里“唯恐”暗示这种人还拿恶和美当回事，他还在某个意义上求正求美，他自以为他就是善和美；但是却由于他的两心状态，不自觉地把正美关在了自己狭隘的变质之私心中。］是以与治虽［俞樾将“虽”改为“离”，不必］走，而是己不辍也。岂不蔽于一曲，而失正求也哉！［王先谦解释为“虽与治（求正之诚心，达治之礼义）并驰，而自是不辍”，意即此人虽然在某个意义上或心态上，也要追求善美，但其变质之“放心”使之无法真正达到治善，而只能与之“并驰”，比拟模仿之，却还是在以假乱真、以致于他“是己不辍”，总是要肯定自己或自己这一伙人而无休无止。（我们到处都看见这种心态，文人相轻的现象就是这么出现的，党派的也是。）这样他就“蔽于一曲”而失正了。“蔽于一曲”的深意就在于此。］心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，［你虽然和这个治并走，但是你的心并没真正在它那儿。心要是不在，那么眼前的黑白和耳边的雷鼓都不可见不可闻，因为心是知之主宰。所以，如果心与正道有隔膜，没能用心于兹，那么怎么“并驰”也无法由此而知道。］况于使者乎？［（俞樾将这个“使”字变成“蔽”，我觉得不用改，其实这句话是可以解释通的。）心不在焉不能知道，更何况将心使用到了其他的地方，或使用到了岔道、歪道上去！这是在进一步强调两心状态危及人正道之知和生存之本，因为这种状态不仅不用心于正道，而且还在以诚心求道的名义和自以为是的态度，来役使人心于假道、邪道上去。那不就离道更远了吗？］［注释：《荀子·解蔽》，《荀子集解》，386—387页。］

这是荀子的心学。我简单概括一下。两拟或者两心是“蔽于一曲”的一个更明晓的说明，说的是乱国、乱家之人也要诚信求正而自为不已。但是由于他还有第二种心，也就是“妬缪于道”的心，妒忌他人之所得的心——比如妾妒其妻，庶妒其嫡，下臣妒忌宰相甚至君主之所得（或者由于他容忍或者支持这种妒忌，也会出现这种问题）。这样就很容易被人引诱，用它喜欢的东西将它引诱到某个地方去；只要这个欲望特强烈，只要谁知道你的欲望，就能牵着你走。（你若像猫总想吃耗子，有人拿着它一逗，你的心就被逗走了。）于是就形成了一个两拟或者两心的意识状态，在其中，人要诚心求正的自为被引诱到邪道上，却还以为自己走在正道上，是在为求正义和真实而努力。所以“蔽于一曲”首先不是指知识范围狭隘，而不晓得更大的天地，也不是一个简单的片面性的问题；而是指，由于与正义善美之事之位相比拟、相匹敌，而造成的自以为是、画地为牢的心态和意识状态，也就是两拟或者两心的状态。这才是真正的“蔽于一曲”。光是知识不够，多学点儿，有老师就行了；这个不行，要有别的方式来对付。

这样，荀子向我们揭示了心的比较原本的结构，这种两心的状态。它为什么能够危及人的正道之知和生存之本呢？是因为这种状态不仅不用心于正道，而且还在以诚心求道的名义和自以为是的态度来役使人心，让人心为己所用，所以这才是总也跳不出去的至危的蔽障。所谓“蔽于一曲”，圈定了整个的心，而不只是心的知识，它造就了一个暗自摧毁或损害正、嫡——心源——的机制。因为那个心总要跟它比拟，总要取而代之，所以造成了一个内在竞争、充满杀机的局面，绝不只是所谓的我做得不够，我知道得不足，等等。

第二节 心的“壹”和“两”——“伪”的可能与含义

一、一心与二心：同时兼知的含义

这样看，要破这种蔽障不能只靠一般意义上的学习（《荀子·劝学》多未及要害），而是要靠调心、治心，于是他就提出了这么一个方案，叫“虚壹而静”的治心术。我们可将它看做荀子心目中的心的原本的状态，甚至于心的原结构。所以荀子对心的解释，比孟子有一处高明的，就是说他把心的两性说出来了，心里面一定有两。我们看他能不能用“壹”来分辨某一种心是真心还是假心，是一心还是两心。对此他讲得非常出色，《荀子·解蔽》篇：

人何以知道？曰：心。［让人离开道的也是心，让人知道的还是心。心那么容易让人被遮蔽，忘掉何为真-正，希腊文叫lethe（遗忘）。］心何以知？曰：虚［非对象化］壹［专一］而静。［那你怎么打开遮蔽，获得真心，aletheia（打开遮蔽，摆脱遗忘），即“虚壹而静”。“虚壹而静”颇有些黄老学的心术论的特点，但也有荀子他自己的东西。］

有的学者根据荀子提出“虚壹而静”之心来反驳荀子的性恶，你“虚壹而静”之心是更根本的心了，它能知道，说明它趋善，这岂不把你的性恶论反驳了？最终那个心是趋善的，两心是不趋善的，但是这两心不是本心啊。这种反驳不能说没道理，如果我们按照孟子“尽其心则知其性”的路子想问题，那它就有道理。但问题是荀子不认为这个心是性，而且他对“虚壹而静”的解释特别是“壹”的解释，也使得这个讲法不那么容易导致自相矛盾。不过，这个矛盾是有的，但要到辨析了他讲的心确实具有性的含义之后才能真正发现（后面有讨论）。

我们看很重要的一段：

人生而有知，知而有志［杨注：在心为志］；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。［志就是心的状态，这个志就能把某些东西藏起来。你以前得到的知识也好、心态也好，它们很容易就把你整个遮蔽住。那靠什么突破你的积习、你已有的现成心态？这要靠虚。虚就是一种非现成化、非对象化，某种意义上像现象学的还原，把所有现成的东西悬置起来。这样人的心才能从根本上打开。］心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫［彼］一害此一谓之壹。［心生来就能知有知，这知往往分异为知者和被知的对象。按照你知的对象，你这个知、你这个心，就要分裂，你就要同时知道好多东西。荀子把这个同时兼知叫做两。这个“两”很重要，这是心的根本状态；跟刚才讲的两心不同，那个两心是把“两”在某种意义上固定化了，所以造成了毛病。但是心本身就有两，所以那个两心才会出现。可有两并不一定两心，最后还可能达到一心，一心两用而已。心虽然总是要分裂的，然而有所谓一，这两个一都安排好了，互不伤害，你的心就达到真正的一了。这是荀子讲的又一个破除两心、两疑的方式，是他描述的一个心的结构。人的心中永远有两，但是它从根上是可能一的，它是一个意识，有先天的主体性的统一。］心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。［心从根本上是动的、是两的，但是它也有所谓静。你不以心梦中的乱动、烦躁来乱你的心，这就是心之静了。］（《荀子·解蔽》）

可见，在心动之下，还有一种静。在所有的心知对象之下或者之上还有虚。在两之下还有一。这是荀子的基本思路，很有些黄老心术论的味道。但是，他的特点在于明确提出两，这个两后来到了张载才又一次提出，而且是谈气，还不是谈心。所以，心是可以分裂的，而且从根本上就是分裂的，但是心的分裂不至于达到人格的分裂，那就是出色的人了。很多人实际上就是分裂的，而且这个分裂状态恰恰又是一个完整的心。孟子讲的放心状态，用荀子这个结构的退化形态，也就是两心形态来说明，比较贴切。这是荀子出色的地方。

我们看这一段话中需要注意的，就是“心两而壹”的说法，即有心就有知，而知依所知对象不同而“有异”。更深刻的含义应该是：知本身就要求有异，这种差异使得心必“同时兼知之”。结构主义认为，“意义出自差异”。索绪尔讲：差异是一切意义的源头。语言的意义并不来自语言对外界对象的指称，而来自它制造出的差异结构，那些缝隙，那些落差，这很原本。荀子这里也隐含有这个意思。这种差异使得心必同时兼知之，这是心跟对象不一样的地方，对象只能存在在一个地方，心，它从根儿上就是漫溢出的、境域化的。

“同时兼知”是非常有现象学潜在解释可能性的话。比如我们可把它理解为知“现在”就必同时兼知“过去”和“未来”，这是时间式的理解。感知一个对象，比如看一个对象，就必同时兼知它的背景，甚至它的背后。现象学讲了，你看一个对象的时候，你同时也以潜在的方式看到了它的反面、侧面……同时会看到它周围的背景。所以你感知一个对象的时候一上手就是一个立体的对象，而不只是一个正显面。同时兼知之很有味道，这个是可深化的，但我们现在不用太深化它，我们先按一般思路来理解，同时兼知不同的东西就是两，这是心的一个本质性的东西。

二、伪与假

此心的本性之“两”是不是上面说的两拟，或者两心之两呢？仔细读这一篇的上下文，我们可以知道，这两个两，两两相连，有关系。人怎么会有两心？从逻辑上不可能。一个意识，怎么自己对自己是两心？可是人生现象学显示得很清楚：我以为我在追求真理，实际上我在自欺。到了现象学，这个心的分析成为一个非常重要的方面。胡塞尔后期开始，海德格尔，到萨特，存在先于本质，心的根儿就是它永远是要造伪的。荀子讲的这个伪，确有点儿存在主义的味道。存在或人的生存活动走在前面，它总在前面构造着它的具体存在方式和事后被追认的存在本质；它既有中性伪（人为）的含义，又有造伪的含义。所以我觉得这两个两之间是有联系的，但是毕竟还是不一样的。人之所以可能甚至习惯于两拟、自欺、自闭，其根就在心。正是因为心天生就在差异中知，就要同时兼知，所以它才能够并倾向于两拟。两拟是一个很普遍的现象，这点荀子没有特别强调，但是我觉得这个意思也有。他不能用心来论证性恶，因为他说心跟性没关系，但是他可用它来论证伪的可能。所以这个两拟之心，它以为自己知道甲事，比如治国道理，但是实际上知道的是庶甲，不是嫡甲，也可以叫它赝甲。这就是他讲的“心卧则梦，偷则自行”的心动现象，心从根儿上就是在造假。这恰恰是让贬义的“伪”（伪有贬义，有中性义，甚至还有肯定义）出现的条件，也就是两心出现的条件。

绝大多数的动物不能做到“知而有异”、“同时兼知之”，所以它们只是动物，它们没有两心双拟的可能、能力，也就不会起伪。可见，伪正是理解人、人心或意识的最关键的一个结构和问题。西方哲学从柏拉图起，到前期维特根斯坦两千多年，都被这个问题或明或暗地纠缠着、启发着。柏拉图晚期就通过探讨“为什么有假？”这个问题去定义智者。按照柏拉图的看法，智者就是善于造假者。可是智者反驳道：按你柏拉图的理念论，从根本上讲，假都不可能，因为假没有自身的存在，或者说没有自己的理念。柏拉图晚年《智者篇》和《巴门尼德篇》，就为了说明为什么假也有存在性，费尽了心机。维特根斯坦的早期哲学，就是起于对“为什么居然有假命题？”这个问题的思索。原发的思想家都会被假震动：假命题说出了一个明确的意思，不然我们不会理解它，可是它说的东西却不存在！那我们怎么可能明确地理解一个对于完全不存在的东西的指称？所以假里面肯定有某种存在，但这存在又不是真的存在，“假作真时真亦假”；于是假就让存在与不存在搅在了一起，“无为有处有还无”。传统的西方哲学，乃至一切二元化的、线性化的思维方式，难于理解它。我觉得柏拉图晚年提出的问题极其深刻，但解决不成功。到了海德格尔，及其后来的现象学，特别是萨特、莱维纳斯、德里达，以“不切身”、“非真”、“虚无”、“自欺”、“不同于存在”、“趋别”等面目出现的关于“伪”的讨论，得到了深一层的处理。

我们前面讨论《中庸》、《性自命出》，关注了子思学派去伪存真的途径，在孟子那里，“放心”（被放逐了的心）就可以被当做一个关于伪的问题而得到更深入的理解。所以我们通过荀子，再理解孟子，理解前面讲过的东西，很有好处。到了荀子，“伪”成为他的学说的核心、中枢（当然，这是个双中枢，下面还有分类。荀子要是没有分类论，光是伪论，并深入发掘，那他就伟大得不得了了）。尽管他赋予了伪以肯定性的，或“人为”性的含义，但是要深刻领会荀子之“伪”，我觉得也必须将其跟“两”，乃至“两心”的学说连起来，“同时兼知之”，才更有趣。

我们看这整个的结构，两加上壹就是他的伪说的比较完整的表达了。这个伪没有什么否定的意义，是中性的甚至是肯定性的。柏拉图的不成文学说中，一和二是最重要的两个数。我们在荀子这里也看到这样的路数，而且是在处理心这么一个紧凑的结构的时候提出的，很有意思。在说了两以后，荀子马上讲：“然而有所谓一，不以夫［彼］一害此一谓之壹。”这就既不丢开两（荀子的深刻处就在以两起头），而又避免了贬义上的两心，因为壹以虚静的方式进入了两异。你只有虚，才能进入两。前面讲虚后面讲静，都是黄老心术的要义，但是荀子加了一个两，很出色，有结构性了。甚至有柏拉图、毕达哥拉斯这样的数的本体论的味道。当然，这种解决方式，即让两异各行其道——“不以夫［彼］一害此一”，是否可行，即能达到真正的壹，或在什么意义上可行，还是个问题。

无论如何，荀子相信他以这种方式，既发现了心的伪的本性，又说明了这种伪可以不是贬义的造伪、两心，而是他心目中的正面的、那个化性起伪之伪。这个字的中文结构很有趣，伪是人为，原本意义上的人为。用现象学的术语讲，就是意向化的构成（intentionale Konstitution），是人的意识行为的本性。因此荀子讲的虚壹之心，就有现象学还原、悬置现成存在设定而朝向事物生成过程本身的味道。“虚”就是将对象的现成存在设定悬置起来，不让它们起实体性的作用，然后才能“壹”，朝向事情本身，朝向事情生成过程本身。最后达到的效果，就是“不以所已臧害所将受”，这样心才能从根本上被开启。让心的原本的现象学构成的机制展示出来，不要用对象化的东西将其闭塞，不要让以前得到的知识将它闷住，这时候人才能够真正解蔽。这是很深刻的。

这么理解，荀子和孟子之争就很有哲理深度，绝不像宋明理学、心学家们忽视荀子的态度所认为的那样。程颐讲，“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”（《二程集·伊川先生语五》）［注释：程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004。］，随随便便就将他撇在一边，很可惜。另一方面，这个争论也绝不像近现代拥荀的学者们所简单地处理的那个样子。学者郭志坤讲：“荀子还运用了矛盾律，揭露了孟子性善论的许多漏洞。”［注释：郭志坤：《荀学论稿》，302页，上海：上海三联书店，1991。］他的意思是：你孟子讲性善，但那个性善的东西总容易丢掉，这是矛盾；你又讲圣人，又讲性善，但如果大家都性善，还要什么圣人，还要什么学习？自相矛盾。这么理解荀子倒很简单，他反驳孟子，只是在运用矛盾律。而且郭先生还认为，这“使得后来性善论的信奉者无法辩说”。他认为荀子用矛盾律反驳掉了孟子，让后来的宋明理学家无法正面面对，只能骂骂荀子而已。这两边都失之浅，没有深入理解荀孟之争的哲理意境。我认为，荀孟之争达到的思想境界不是“失本”和“矛盾律”能够触及的。荀子不是不用矛盾律或者逻辑的思路，但是他的正名学说最要害的还是分类，而不是矛盾律。（虽然，他和后来的后墨有些关系，而后墨已经很逻辑化、观念对象化了，这是另一个问题。）

第三节 伪与性恶

一、感官之性还是感情之性？

现在我们来看，荀子通过伪来论证性恶，有什么道理和问题。荀子的要害，在根于“两/一”心学的伪说。《荀子·正名》篇还有很多方法论上的解说：

不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。［自然得到的，用不着努力的就是性。性发为情。注意他的这个性情说和《中庸》、《性自命出》、《孟子》的性情说的同异关系。情出自性，这是他和那些人一样的；但是他的特点是将情就当做情欲，比如他说：“欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。”（《荀子·正名》）这跟孟子表面有些相似，但是孟子不只如此，孟子学说中隐约地还有更深刻的情。］情然而心为之择谓之虑。［情有了，然后心来为情选择，这就是心的思虑、考虑。］心虑而能为之动谓之伪。［心去考虑，而情为之动（这是我的理解，它跟王先谦的还有杨倞的理解不太一样）。这个虑能影响情，尤其考虑以后，我选择还是让长者先吃。虽然压制了我原来的情，但是多次重复以后，这个情就能被它打动、推动、改造。心作用于情，改变情，转化情，这就是伪。］虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。［虑积累下来、积淀下来，能多次重复而后成为人的行为方式谓之伪。最后成就了什么？成就了新的情，新的习惯，乃至形成一个新的性，这就是化性的过程，这就是伪。所谓“化性起伪”。］

荀子认为“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，可问题是：这些情是不是心、心态呢？照荀子的基本学说，情出于性，它跟心不一样。但是在这里他要讲化性起伪，就不能限于眼能视、耳能听那样的天性观了。他要再用生理的例子，这个心就没法化那个性。你的心、你的虑能够把你的眼睛看的东西改变吗？改变不了。人为什么能够趋向善？因为人能化性起伪。他这时候举的有关性的例子，就要变成情了，原来是生理的例子，现在变成情的例子了。

可是一旦用情的例子，那喜怒哀乐是不是心？有没有心？于是他的例子的改变就会导致一些学理上的变化。对于荀子，“情”没有充分体现心的本性，也就是“同时兼知之”的虑；但是他也得承认，情也是心态。情是意识，但是心是有边缘反思的意识，能在知情甚至心成为情的同时，还兼知情节（情的结构，节奏），或知道这个情是不是合乎义的尺度。所以心的兼知能力或原本的那个心能比情知道得更多，因而能为情做出选择。而按照荀子，心之所以能够为情做出选择，是由于虑，也就是处于情的波涛之中而能够就其尺度、义理尺度来调节这个情的能力。

而且，请注意，正是因为情也是一种心，它也就必然带有心的两异而壹的特性，虽然还是懵懵懂懂的。两异而壹，这是原本的心态，虚壹而静这里面就有两这个结构。情好像不能兼知（那时心全被它裹带走了），而心能够兼知。但是情在某种意义上肯定也能兼知的，如果没有这个的话，它就不会受到心的考虑、选择的影响而为之动。如果情只是被自己的对象牵着走，心怎么能管住它？问题就在于，这个情本身实际上也是心态，所以它也必有一个边缘的意识，能让那个心来接触它，甚至管它。第一次管不行，第二次不行，管着管着就管过来了，它毕竟是能够被转化的。如果情没有“两”的旁及维度或心域化维度，只是个完全被对象牵引的欲望，则它不会为心虑、哪怕是多次重复的心虑选择所动，以至可以逐渐形成积习或情识表现的新形式。

这种情况，也就是心能够择情、而情也能够为此择所动的情况，就是“伪”。这是人心之伪的基本结构。就是说，心有兼知，但情也是心，所以才能以内在方式牵着心；心还有边缘视野，它考虑得更多，能为情选择。而且关键是这个情本身也有一个边缘视野，虽然这个边缘视野比较小，比较狭隘。于是，这两者能够结合起来，改变荀子心中的人的原本性情，比如食色欲望。这就是伪之所以可能的机制。所以荀子马上讲“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”。伪是人心——心情与心虑的结合——最重要的特性，是心的两异而壹的结构导致的，它让人心既可以从虑这边，也可以从情这边表现。这个结构的虚壹化，静化，就是大清明的圣人之心。你能让这个结构虚壹而静，你就成了圣人，心就清明了——大清明，不被积习，不被已有的现成对象所完全拘泥，由此而有能力去原发地选择，形成更好的新积习。而同样是这颗心，由妒情所导致的拟一化就导致了两心，令人昏惑。假一，不是真一，叫拟一。

二、反驳孟子导致必须修正己说

凭借这种伪装和心学，荀子才能向孟子发动有些挑战力的批评。《荀子·性恶》篇说：

孟子曰：“人之学者，其性善。”［人还要学，人通过学能求放心，来使得性善可以重现。按照荀子的意思，你还要学的话，就没什么性善可言，真性善不用学。］曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。［孟子你根本就没有知道人的性。人的性和伪是不一样的，学属于伪，性是不用学的，所以两者是截然分开的。］

如果荀子像字面上表现的那样，完全否认情和心、性和伪的关联的话（甚至这段好像也在否认），那么孟子一句话就把他打发了：你讲的目可见、耳可听的能力，动物也有，按照你自己特别重视的分类原则，这根本不算人性。你讲的性是共名，根本不是别名。但我们已经看到了，荀子相信这个性虽然不可学，不用学就有，但是它能被转化，所谓“能化性，能起伪”（《荀子·性恶》）。前面是一个硬邦邦的，后面可是软的，是可以被构成的。这一下，心就进去了。为什么性能够被转化？性照例说也应该不被转化的，天生就有。眼睛永远不会听，而性能被转化，能起伪。

如上边已经提及的，要说明这个性可以被动而化之、积而习之，就要以哪怕潜在的方式赋予它以心的特点。这个情（或情绪），一定要有心的特点。所以，当荀子在《正名》篇中说明这性“能为之动”、“能习焉而后成”时，就不能再诉诸“耳听目视”这样的性之生理表现了，而要诉诸“好、恶、喜怒、哀乐之情”了。没有人能否认上述的这种情是有心可言的，因而也才能受到心虑的塑造，这样也才能转化此性情而起伪。

这么一来，孟子对荀子的反驳就不能那么简单了。因为荀子讲的性，或者性情，也是人所特有的。人的爱与恨、哀与乐也和动物相当不同（反过来，动物也不是完全没有心虑），对不对？狗会怕主人打它，但是不会怕主人明天打它。维特根斯坦讲了，人的情和动物的情不一样。所以不能说荀子讲的情，跟人没关系。人有人的情，人的爱与恨、哀与乐，也跟动物不同。（情这个问题是先秦儒学里一个很重要的交汇点，好多问题转来转去又转到这里来了。）所以，如果能就心来言人性，那么也就可以就情来言人性。你孟子就心来言，我就情也可以，也是人独有的。于是，荀子强调人情之不美，确实是能够针对孟子性善论的一个反例。

但这么一来，荀子自己的学说在人性问题上也必须做重大调整。你要不这么解释，你荀子就没法反驳孟子；你要做这种解释，你自己的学说也要受到伤害。怎么受伤害？既然情会受到心的转化，性也就会被伪转变（这是荀子一再讲的）；那么，情就必然带有心的特点，而性本身也就必有伪，要不然不会被转化。而且反过来说，由于情中有心，那么我们能不能讲心中有情呢？我觉得应该那么讲。情中有心，不是说情把心包纳了，而这个心里面一点儿情都没有，就像饺子皮包住了馅，而馅中无皮，这心与包着它的情无涉。而是，情也是一种心，好像黑天鹅也是一种天鹅，天鹅中就必有黑天鹅。所以，心中也必有情。

由于性可伪、有伪，那么我们是不是也可以说，伪也就是人性的特征呢？荀子表面是不会同意的，但是我觉得这是他无法避免的结论。我们的性是可以被伪来化，这个性就没有伪吗？完全没伪的性怎么能被伪化呢？这个我不多论证，大家自己琢磨。如果情况如此，那么荀子本人的性恶论就站不住了。为什么？因为性中有伪的话，或者伪是人的性的话，那么说性善固然大成问题，可是你说人性恶也就没着落了。它是伪，它可善可恶才叫伪。的确，荀子没有也无法论证人不可以为善，他只是想把善限制于伪，限制于心之两异而壹，一切善都是心的起伪所造成的。但是现在看得很清楚，既然这个伪也要进入性，那么，你说性恶，性不能为善，就站不住了。所以我们看到，荀子的性恶论，和孟子的性善论的命运很相似，在他们论证的内在需要中，一步步最后都达到了性可善可恶论。孟子由于继承了孔、曾、思的传统，也就是深刻意义上的至情论，可以以心灵化的情为论据，所以他还能以非论断的方式支持性善论（上一讲所介绍的孟子论证的最后一步），因为真切的时机化的善举从人心中引出的是喜悦欢乐之情。而荀子的性恶论却缺少最后这一步。所以，要是没有一个原本的情境趋恶的现象，也就是，人们会为恶行、为个体追求自己欲望满足而自发地欢欣鼓舞，荀子就比孟子输了一筹。人的原本的心-情或情-心有个善的趋向，这是孟子能够表明的；这个心-情是不是完全没有趋恶倾向呢？这个问题还可以再探讨。不过就一个团体内的情-况而言，趋善现象应该更明显。但是，孟子从思想史上要让荀子一筹的是，他的心性论没有荀子这个两异而壹的结构，而这个结构能说明很多问题。

第四节 荀子哲理的方法论关键——分、类

相比于道家、思孟和佛家的心性说，荀子的心伪说独树一帜，是荀子对中国古代哲理最大的贡献。但是荀子学说作为一个整体在历史中不太成功，其中一个重要原因跟它对于“两”或“异”的处理方式有关，而且，这个处理方式代表了他的方法论特点。

我们再看他发现的心的结构：

同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫［彼］一害此一谓之壹。（《荀子·解蔽》）

这是他从心的两向达到静一的方式，是很关键的一步。但是如何理解“不以夫［彼］一害此一”，也就是兼知之壹呢？简言之（中间的好多过程简化了），他是通过“分”来达到的，尤其是分类。讲分的时候往往要讲合，先秦诸派无不讲“一”、讲“和”，甚至“和而不同（差异）”，但是在最要害的地方讲分的不多。将“异”、“两”看做“分”，是荀子方法论的特色，导致他不同于孔、思、孟，不同于老庄，不同于阴阳家，而在某种程度上趋近后期墨家、法家。如《墨子·小取》：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理……以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。”《荀子·王制》篇则这么讲：

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。

“分”一般解释为分工，一分工，人就有力量了，比动物强。但是我感到这个分从哲理上，不止于分工和分配（分配财物），而首先要理解为根本的分离差异。这个异，如阴阳之异，是意义出现的最根本条件。荀子却没有这么微妙，他触到了这个问题，但是还没有中国古代“结构主义”（比如《易》象结构、道家、阴阳家等）那么清楚的意识。所以，最后他还是将分异解为分类，这是荀子的局限，也是他的特色，当然也是他在后世不太成功的原因所在。我们中国人就是这样，先秦出现那么多思想，包括后墨、名家、法家，里边都讲分类，但在后世一概无传。中国人不喜欢分那么清楚，而是要更多地讲一。可以讲分，也必须讲分，但不是这个分类。我们中国古代讲的分基本就是差异，尤其是阴阳的差异、男女的差异、亲子的差异，这是一个发生的结构，其中必有异，但无硬分。分，尤其把它理解为分类，这就比较逻辑对象化了，就有些古希腊亚里士多德的范畴分类的逻辑特点，当然也不等同。

荀子还通过分来理解礼：

《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。（《荀子·劝学》）

礼的功能，在孔子那儿多微妙丰富啊，它是艺术，是正名。“兴于诗，立于礼，成于乐。”礼是要被诗和乐拉着往上蒸腾孕育的，可是荀子把礼理解得太实在现成了，就是大分，就是分类，把你的职责地位分得清清楚楚。西方人对中国儒家的礼的常见理解——social hierarchy（社会等级制），就类似荀子化的分类说。父子关系，君臣关系，一个金字塔，最高处是国王君主。后墨、法家都以某种方式体现出这种比较硬化的、刚性的分。

这样的分类或类分，首先表现在荀子理解的“正名”上：

贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。……然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类、同情者，其天官之意物也同。故比方之疑［拟］似而通，是所以共其约名以相期也。（《荀子·正名》）

荀子要通过分类和以名指类的方式，达到辨同异、定名实和志通道行的目的。这是我们这位稷下学宫的祭酒，受到战国后期名实之辨的风气影响，而提出的建立在分类基础上的正名论。虽然也是为儒家之礼服务的，但他的正名达到的只能是理智，与孔子的“诗言”（君君、臣臣、父父、子子）式的正名论已有方法上的重大不同。这种正名只能达到礼制，而达不到孔、思心目中的礼乐。荀子是从思想方法上偏离了这个艺术化的境界。所以，虽然我们知道荀子传礼、传乐，《乐论》写得也不错。但是他没有将乐的精神吸收到礼里面。

回到荀子的心学，他的思想是有些分裂的。这么出色的分析心的学说，最后对“不以夫［彼］一害此一”的解释，却是只通过分类和正名，让心的“同时兼知之”完全按类别进行。

心有征知。……然而征知必待天官之当簿其类然后可也。……故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有［又］共，至于无共然后止。（《荀子·正名》）

于是那个“一”就成为一个类，我的心按类来想问题，这样就都分清楚了。可怎么得到这大“壹”呢？因为分类的原则，最后总有一个最高的共名，最大的类（比如“物”，天下所有的具体事物都属于它）。共之又共，最后达到无共，由此达到名之壹和心之壹。但是，他真的能达到“壹”吗？通过分类，他得到的总是观念化的东西，一种逻辑的、观念的、概念的实体或原则。他最后达到的那个“壹”，也就是用大共名来指称的最高、最广的类，能给心带来虚，达到这个虚吗？达不到的，因为这些名类之壹还是现成化的东西，观念的东西。建立在它们之上的心就不够虚，按黄老学和按儒家讲都不够。倒是有些有科-学（通过分科、分类来促进学术发展）倾向的人喜欢这个东西。要是荀子和墨家得了势，中国倒有可能出现西方思想的发展方向，这个不多讲了。

《荀子·正名》篇还讲到心之“象道”：

辨说［分异实之名］也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。［杨倞注：工能成物，宰能主物，心之于道亦然也。］

这种依据分类结构的辨说，就是心的想象之道（杨注：辨说所以为心想象之道）。这讲的是心之“两”，心通过两来象道，来想象道、表象道。但分类结构会使此心之两兼知而一，所以此心是道之工宰，也可以看做是道进入现实并主宰现实之建筑师。

这样一个以分类为根的心学和起伪说，从方法上贯彻到《荀子》全书，是荀况哲学的最突出的特点。只知荀子的分类名学和方法，不知它与“心”“伪”之关联，会把荀学理解得过于平板和概念逻辑化，贬低了它的哲理深义；但如果理解荀子心学伪说时不关联到他的分类正名理论，则会模糊荀子心学的特点。

正是在荀子心学与其分类正名说的内在关联处，可以发觉这心学伪说的不足，影响了它在后世的地位。这不足就是：心通过逻辑的方式以分类明辨结构来贯通两与壹，达不到荀子所期待的虚壹心境，因为最大的类与共名还是观念之物，它不会使心达到《老子·十六章》讲的“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”的真壹境界。那个心才能从根本上跟世界的发生变化（“万物并作，吾以观复”）不隔阂，而且参与世界的生成与转化。这就造成了我们读荀子时的复杂感受，他确有不凡的思想闪光，渊博的学识，广阔的视野，精准曲奥的文字，但是深究下去，往往发现，最后是干硬的类分岩层，而无法深入到生存和哲理中枢那样一个发生的源泉。心伪说是他最出色、最有灵气的思想，但是即便在这个地方，也被类分的思路部分硬化了和架构化了，也就是说，他的从两到一的桥梁是靠逻辑的分类达到的。好，荀子就讲完了。

结语

我们这门课经过十六次、七十二学时的课程，终于跋山涉水，经过了由孔子晚年起头的先秦儒学地带，现在达到了它的末端——荀子。穿过这个地带，很费力，但是也很兴奋，在备课中间也不时感受到，它的山川如此跌宕起伏、如此壮丽深邃，令我本人也始料不及。几乎每一个地段都有新东西的发现，就是最后简短涉及的荀子，深究之下，也出现了我原来未曾充分感受到的相当有趣的思想金脉。由此，我被唤起了一种对我们祖先的先秦思想（以前就有，现在更深的）深深敬畏的情绪。它们那么丰富、原发和独特，充满哲理的“间隙（Riss）”或者隐蔽着的光彩，等待我们和未来的学人与之作原本的沟通。很希望年轻人对于我们自己祖先的哲理，要取荀子讲的解蔽的态度，不要被现成的解释框住，不要被已知蒙蔽住，而要向真正的实情开启。假如到今天我们才初次发现了美洲、澳洲大陆，那么我们，如果是有先秦之心的中国人，会以何等不同于西方殖民者（他们的殖民史是被这种利欲之心主导的历史，将那么多伟大的文化毁灭了、严重伤害了）的方式来进入她，与之沟通呢？那将是一个何其令人惊叹、出神、晕眩和战栗的时代！所以我觉得，如果我们能以合宜的、温柔的、新鲜的方式，来看待我们自己的传统的哲学、文化，尤其儒家，那么我们整个祖先的思想就会变成一个神奇的新大陆，《哈利·波特》中描述的那个“九又四分之三”站台就会被撞开，我们就能穿过去。好像根本没路的地方，一走过去，一个新天地就开启了，一个充满了魔力而又是真实可能的世界。

现在，经过一学期的学习，我们可以看到，尽管儒学哲理的发展中新东西层出不穷，但是孔子思想的生命还是活在这些哲理的波涛之中。我愿意把孔子讲的“述而不作”理解为“述而丕［大］作”，他没有提供一个概念系统化的出发点，像柏拉图和亚里士多德那样，但也因此而没有给出一个让后儒们可以离开他的界限。我们现在可以感受到，他晚年的“六艺”述作和他与学生们的广义的对话（在这个意义上，《论语》全书都是对话），如何一直在引发甚至在前边等待着这些后继者们。

比如，他晚年写作并部分密传的《春秋》，表面也是述而不作，只是将历史上的记载剪裁、编排、词句调整；但是这个作，可了不得。《春秋》绝不止是一史书，而是思想缝隙的结合体，其中有《诗》、有《乐》，有《易》的阴阳对时（阴阳相对所生的时，阴阳对准的时），还有《礼》的亲亲正名，更有《书》的天地之政（正）。它一直或隐或显地引领着孔子后先秦儒学的哲理，直到汉代才比较清楚地浮出水面（尽管还可能有隐藏着的维度）。

曾子讲的孝亲，传孔子和《春秋》之一体，却正是得其身体性的活体。身体在子思学派中有极生动、深情和“见乎隐微”的表现。在《孟子》中虽然主要以气，比如夜气、浩然之气的哲理方式出现，但是与恻隐之心还息息相通。到了荀子，在《孟子》中已经出现的“心所同然”之理，就以“类分而共合一”的方式取得了突出的方法论地位。但是即便在荀子那里，也仍然能发现原本的身体；他的“伪”说，甚至“两心”之说都透露出身体的思想意味。（人为什么倾向两心，跟身体有没有关系？）

到子思学派，“情”获得了本然、天然而又诚然的“性情”的地位，其烈流如，濬深郁陶，在情的未发已发的交织中达到时中、至诚。这种情在孟子和荀子那里各有变奏，在孟子那里情分为情欲和道义化、当下促发了的恻隐、羞恶之情，而在荀子那里，情就基本上被矮化为情欲。这些“情态”都有重要的思想后果，塑造了三种不同的哲理情状——子思学派、孟子和荀子。

孟子让“心”获得了突出的地位，通过它来理解性和天，这个心在相当程度上活在身、情之中，或人的生命情境之中，没有被孤立化和理学化。所以，孟子讲的心和气是相通的，“志壹则动气，气壹则动志”，或直接表现为恻隐之心-情。但是，在论证性善论的时候，孟子有时是将心性收敛同化为理和义，开了后世理学之端。不过他要证明性善，靠理和义远远不够，更重要的步骤还是出于喜悦和厌恶之情。

荀子要论证性恶，就要将人性说成是生理之性和情欲之性，将心说成是能化性之伪源，这种心说与孟子的心说形成深刻的甚至是互补的对立。从内容、质地上看，孟子讲的心即是性，而且本心为善，而荀子讲的心不是性，本身可善可恶，直接对立。但是，两者也有相通的地方：孟子讲的心也有大体、小体之分（大体趋善，小体趋恶，所以心在此意义上可善可恶），也有意识和意义的当场构成（可与深刻意义上的“伪”相比），比如恻隐之心的例子，这心要当场被构成。但是孟子没有论证为什么这种心不能造恶；而荀子讲的心是可以化性的，所以也会成为性，成为后天之性，或在构造的意义上就是性。它在圣人和礼乐的引导下，会趋向善，但也总有退化为“两心”的可能。

这么看的话，荀子讲的心之伪，即便在深刻的现象学构成的意义上，也不能被当做一般的虚伪之伪、伪善之伪。但是它带来的对人心的理解、对人生的理解，会使得原本意义上的假象、错误、虚幻这些现象和相关问题成为不可忽视的。而这些问题恰恰是极深刻的哲学问题，是古希腊的哲学家、悲剧家和整个文化都极其关注的。人的命运的变幻、悲哀、自己跟自己矛盾，等等，都与人心的这种特点有关。变态、遗忘、退化，这些都是思孟学派想尽量克服摆脱、在孟子那里甚至有所忽视的威胁，荀子用他残缺笨拙的方式，提醒着一切儒者，永远不要忽视它们。这是荀子非常重要的贡献，因为这些假象、变质、虚幻、退化，也属于人的心，甚至是本然之心。

但这也并不意味着儒家没有应对它们的方式，曾子和子思学派的生-活之处，就富含对伪的警觉和化伪而致诚的机制。但是说到底，是孔子学说和言行最深切地担当起了这个伪，这是孔子学说的特点。后来的学者如曾子、子思、孟子，都是极其光辉、深刻的思想家，各有自己的出新之处，但也都比不上孔子。我们回想孔子的时候，他的那些特点，让人琢磨不透，却依旧那么活泼，那么艺术化。我觉得很重要的一个关键，就是他担当起了这个伪，很深刻地意识到了这个问题，让一切现成者、自以为是者在他面前消散，而让能经受住伪变者——比如亲亲（儒家找到的第一个出发点）——出现并露出其本性，放射出超越现成血统的哲理光辉。并且让那种能够乘伪之势而又化伪之假的东西——比如《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》——拯救了思想。这就是孔子。儒家最深刻的哲理性就从孔子那儿来。

“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（5.13）但只要我们痛切明了这个“不可得”的意思，那么夫子言性的话外之音、化性之义，就或可徐徐闻之了——“性相近也，习相远也”（17.2）。到现在，我们才开始体会到夫子这个“性相近”之“近”意。在经历了这么多善恶之辩之后，它是不是正在以一种瞻前忽后的方式离我们越来越近了（但又绝不会近到无“远”可言）？夫子之思想、之性观，就像深窖中的醇酒，要到许多许多年之后，又要到许多许多年之前，那醉人而又醒人的香气才能被我们闻到。希望这门课带来某种启发，助你能够逐渐地进入解蔽状态，从而能够嗅到儒家哲理本身的芬芳。

本书引用的主要文献

［注释：文献的编排和引用原则是：（1）个人的著述，以人名为先（比如皮锡瑞：《经学通论》）。古代著名文献，后人传解的，以文献名为先（比如《论语译注》，金良年译注；《春秋左传注》，杨伯峻撰注）。（2）按文献名或著者名的汉语拼音排序。（3）著名古文献，有篇章编号的，比如《论语》、《诗经》，或用篇章编号，或直接用篇名，不用某个版本的页码。有多个版本的，在此文献第一次出现时，在注释中说明以下引用此文献时，依据或主要依据哪个版本。（4）只引用一次的文献，不一定列入“本书引用的主要文献”。］

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57.朱熹（诸子）：《朱子诸子语类》，上海：上海古籍出版社，1992。

后记

这本书的形成方式是：我备课时写出比较详细的讲稿，授课时有学生录音。课后由学生们依据录音和讲稿整理出初稿，交给我修改，形成第二稿。再由高源厚同学通读，除了提出文字上和打印格式上的不少修改意见外，又将电子稿整合。我根据他的意见重新阅读全稿，做出修改或调整。再加上源厚同学所做的一些技术上的处理，完成第三稿，也就是交给出版社的稿子。

参加初稿整理的有四位研究生：高源厚同学、杜鹃同学、赵炎同学和张晓华同学（晓华参加整理时已经是大学老师了）。没有他们认真负责的工作，此书稿不可能成形，而源厚同学的严谨，也一如既往地（他也参加了《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》的整理）减少了书中的错讹。当然，书中可能还有的错误，完全由我个人负责。对于他们的帮助，我在此一并致谢！

张祥龙己丑孟春写于畅春园