高贵的宿命——一个文化遗民的怕和爱

徐晋如　著

华龄出版社

2010-8

制作/龍之蚩蚩

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By EpubSTAR lite 2.6.0.21228 2013-01-10T21:06:07

目录

- 中国贵族精神的命运（序）　刘再复

- 第一辑　议政篇

- 应该如何为知识分子除魅（上）

- 应该如何为知识分子除魅（下）

- 民主驳议

- 民主社会的石膏像——也谈余秋雨

- 自由的狂欢还是民主的闹剧

- 那些人道主义的杂种们——９·１１事件周年感赋

- 论无知的道德与暴虐

- 我来革“革命现代京剧”的命

- 白话文运动反动在何处？

- 《孔子的真精神》自序

- 蒋子《政治儒学》平议

- 学位制是学问的天敌？

- 夏双刃《维谷》（原《非常道２》）序

- 第二辑　衡人录

- 落花身世凭谁问

- 宽容的本质是乡愿

- 程砚秋与二十世纪

- 周作人吴伟业合论

- 沉沦的迷羊——感受郁达夫

- 如可赎兮，人百其身——忆李慎之先生

- 费老

- 我的老师曹文轩

- 苍蝇解剖手记

- 第三辑　为学记

- 诗人与诗心

- 从昆曲到皮黄

- 徐晋如：美狄亚——论康敏的悲剧意义及其他

- 徐克《男儿当自强》

- 尚小云：《昭君出塞》

- 《饮马流花河》论

- 作为反《红楼梦》的《鹿鼎记》

- 不奈卮言夜涌泉——张远山《庄子奥义》读后

- 诗歌使人心灵不死——略谈诗教

- 第四辑　自述贴

- 我本零馀：二十自序

- 东皇若识侬青眼，请验青青一树丝？

- 谁得真自由

- 到哪里寻回旧日的精神

- 所谓古典爱情

- 在命运女神的私处

- 附录一　龙飞九天——序徐晋如《胡马集》　余杰

- 附录二　访谈：很多自杀者是悲剧英雄

- 附录三　我的生命使我如此：为保守而战的徐晋如　李孔铸

- 引子

- 一、到哪里寻回旧日的精神

- 二、从诗学精神到悲剧精神

- 三、想象的民间与救世情结

- 四、因为我的生命使我如此

- 后记：传承高贵

- 收录

- 文章一　红朝士林见闻录

- 文章二　90年代哲学笔记——关于如何界定贵族和贱民的学说

- 文章三　我们的狂想曲——徐晋如《七影音传》

- 关于

- 版权信息

中国贵族精神的命运（序）　刘再复

再复按：徐晋如博士的文集《高贵的宿命》将要出版了，他希望能将我去年的一篇演讲稿《中国责族精神的命运》作为序言。阅读了晋如的文稿后，我非常高兴地答应了他。晋如沉潜在古典文献和思想史两个不同的学术领域，而以弘扬中国古代士大夫高贵的人文精神与高雅的审美情趣为职志。他把中国古代士大夫的高贵人格归纳为三个方面：苏世独立，横而不流，长太息以掩涕兮，哀民生之多艰，亦佘心之所善兮，虽九死其犹未悔。他对于托克维尔、埃德蒙．伯克这样的保守主义思想家十分推崇，这些都与我的思考是相通的。下面，就用这篇文章作为晋如文集的代序。

２００９．３．２９．

（一）问题的提出：五四运动的概念错位

五四新文化运动作为伟大的启蒙运动，它具有两大发现：一是发现我国传统文化资源不足以应付现代社会的挑战；二是发现中国大文化系统中理性文化与逻辑文化的阙如，必须求教于西方。有这两大发现，五四就永远具有历史合理性，其历史功勋就不可抹煞。

但五四新文化运动也有很大的失误，就新文学运动而言，以陈独秀的宣言性的《文学革命论》为标志，当时的文学革命笼统地提出要推倒贵族文学的口号，并有两个很大的概念错位：

第一，混淆贵族特权和贵族精神的区别（贵族文学是贵族精神的载体）。其实，贵族特权可以推倒，但贵族精神和贵族精神的存在形式──贵族文学则不可以打倒。

第二，误认为贵族精神的对立项是平民精神，不知贵族精神的真正对立项是流氓精神、痞子精神与奴才精神。平民中也有贵族精神，例如《红楼梦》里的晴雯，身为下贱，心比天高，“其为质则金玉不足喻其贵”。《红楼梦》本身就是贵族精神与平民精神的完美融合。其主人公贾宝玉不仅是贵族社会处于中心地位的公子，而且是精神贵族，但他又完全打破世俗社会的等级观念，只认人格的贵贱，不认地位的尊卑，真诚地崇尚平民阶层中的高贵人格人性，自愿充当丫环、奴婢、戏子的“侍者”（服务员），他所作的“芙蓉女儿诔”甚至把晴雯这个女奴隶当作天使来歌颂。可见，贵族精神与平民精神并不对立，两者的人格贵贱标准是可以相通的。

这两个概念错位，对２０世纪中国人的精神产生很大的负面影响。当时的新文化先驱者具有对底层民众巨大的同情心与慈悲心，但都过于激进，他们没有充分意识到，可以推倒贵族特权，但不可以推倒贵族文学、贵族文化和贵族精神。正如一七八九年法国大革命，尽管异常激烈地推翻王权与贵族特权，但至今仍保留了贵族时代的文学、文化遗产，把最高荣誉勋章命名为骑士勋章。至于对于贵族特权，我也认为，最好是采取英国式的改革、调节的办法，而不是通过法国式的暴力推翻的办法。平等观念，其核心精神应是人格平等而非经济平等，企图实现经济上的平等、平均，可能是永远的乌托邦。

（二）贵族精神的内核

贵族精神为甚么不可以打倒？因为贵族精神是贵族社会中人类共同创造的、并由历史积淀而成的一种精神传统和优秀文化遗产。它包含着历史筛选下来的人类共通的美德、格调、风度、趣味、情操等等。也就是说，贵族精神在历史形成过程中，最后已成为一种超越贵族门第、贵族血统，甚至超越贵族阶级的一种人类共同认可的文化精神境界。关于贵族与贵族精神，在欧洲文明史上，从亚里士多德、但丁到近代的尼采、罗素、托克维尔等，都不断地进行定义。到了十九世纪末，尼采也许天才地预感到贵族将在２０世纪进一步消失，所以他严格地区分上等人的道德与下等人的道德，高举起贵族主义的旗帜，公开宣布向非贵族的下等人开战，非常偏激。但是，他对贵族精神所作的定义至今仍然带有经典性。中国的贵族制度过早瓦解，没有形成欧洲那种贵族系谱，也没有形成贵族骑士传统，但还是严格地区分富与贵的界线，也有贵族文士对贵族精神作过定义（例如沈约的《高士赞》）。综合西方（也包括中国）思想家们的界定和贵族本身的历史表现，贵族精神的核心内涵大约有以下几点：

（１）自尊精神：这是尼采在《善恶之彼岸》一书中点破的贵族精神之核。所谓自尊，就是把荣誉看得至高无上，或者说是视名誉高于生命，大于生命。这是对由意志和灵魂主权的确立，生命不为他者所侵犯，也不为环境所规定和主宰。贵族的一种基本行为语言是决斗，普希金、莱蒙托夫等卓越诗人均决斗而死。“决斗”行为模式的象征意蕴，是确认有一种比生命更重要、更宝贵的东西，这就是个人的名誉与尊严。为了维护这一尊严，可以不惜鲜血洒于刀剑之下。基佐在《欧洲文明史》一书中说，欧洲贵族走出罗马贵族之后，它的最重要精神特征是自我确立，即认定自身的重要性，不是来自他人，也不是来自皇上，而是来自自身。自我确立和守持人生的尊严与骄傲，便是自尊。

（２）原则精神：所谓原则精神就是遵守游戏规则、游戏原则。具有高度自尊心，同时又必须承认人是相关的，应在尊重自己的时候又尊重他人。维系社会的共同契约。因此，便需要自律──遵守原则与规则。与决斗而言，双方必须严格按照规则行事，谁违反原则，谁首先就是失败者。竞赛场中讲“费尔泼赖”这种公平原则，正是贵族精神的重要表现。贵族时代的战争讲规则，讲“不打不成列”、不偷袭、不埋伏等等，都是讲规则。贵族精神的真正对立项所以是流氓精神，便是流氓和痞子最不讲原则、规则。《水浒传》中的杨志所碰到的泼皮牛二，是贵族精神对立的另一极，其特点是耍尽无赖。鲁迅说，凡是无一定理论线索可寻者，均可以称之为流氓。无一定理论线索可寻，便是没有一定的信念和一定的原则。作为贵族，最基本的要求，是一定不能越过道德的边界，不仅要守住游戏的原则，而且要守住心灵的原则。流氓、痞子、泼皮、市侩，其共同点都是丧失心灵的原则。

（３）低调：贵族除了自尊自律之外，还自明。贵族一般都有较好的学养与修养，了解历史和世界，也了解自己的位置与有限性。因为知道天高地厚，便不敢唱高调。虽然富有，但不夸大显耀自己，财大而气不粗，钱多而不患身心浮肿病。贵族既然有实力，便无须吹嘘，一吹嘘必遭嫉妒与抢劫。如鲁迅所言，猫是不叫的，老鼠才吱吱叫。有力量的大象总是垂下耳朵，没有力量的兔子才把耳朵翘得高高。具有贵族精神的人都不讲大话，一讲就俗。自尊是自身高贵人格的持守，不是自我膨胀。暴发户才热中于自售与自吹。曾国藩治家八本中的一项是“立身以不妄言为本”，这是中国乡村士绅的精神，也是贵族精神。

（４）淡泊名利：贵族精神常常被说成是高贵精神、高尚精神、高雅精神，这是对的。所谓高贵、高尚，就是不在世俗世界里争名夺利，与俗流浊流保持距离。按中国人所说，叫做处污泥而不染，洁身自好。沈约的《高士赞》，他所界定的高士，是隐士，也是贵族。其特点是“避世、避言”，与世俗社会保持距离。他说：“亦有哲人，独执高志。避世避言，不友不事。耻从污禄，靡惑守饵，心安藜藿，口绝炮胾。”还说这种人“如金在沙，显然自异。犹玉在泥，涅而不缁。”这种人和世俗的名利之徒完全不同。“悠悠之徒，莫不攘袂而后进取，怒目而争权利”，而贵族精神天然地蔑视“悠悠之徒”，以怒目争权夺利为耻。

欧洲的骑士是带长矛的为国王及公爵侯爵効命的次等贵族，他们也形成一种正宜、诚实、慷慨，崇拜贵妇人、扶助弱者的精神，与上述的贵族精神相通。

贵族除了具有普遍性的精神价值取向之外，在文学艺术中还凝聚了一些特殊的、精粹的个性精神。这些精神，大约有以下几种：

１．品格的高洁：如屈原的《橘颂》和普希金的大量诗作。

２．精神的雄健：如嵇康的“与山巨源绝交书”和拜伦投入希腊战场的诗化行为语言及诗化文字语言。

３．心气的高傲：如屠格湼夫的代表作《父与子》人物巴扎洛夫的气质，表现的是血液深处的一种不可征服的骄傲。

４．理想的卓越：如俄国坐牢２０年的贵族女诗人薇拉？妃格念尔的自传《俄罗斯的寒夜》和其它十二月党人及其妻子的动人诗篇。

５．道德的完善：如托尔斯泰代表作《战争与和平》、《安娜．卡列尼娜》、《复活》中的贵族男性主人公彼尔、列文、聂赫留道夫等所追求的道德目标。

６．艺术形式的精致：如我国南朝时代沈约对“四声八病”的界定和法国古典主义对“三一律”的审美要求。

应当特别说明的是，我国的伟大小说《红楼梦》作为“兼美”的作品，它兼有上述品德的高洁、精神的雄健、心气的高傲、理想的卓越和艺术的精致。从以上的叙述，可以看出贵族精神是一种比平民精神更超越、更理想，更具形上意义的精神存在。一九二三年，周作人在《自己的园地》中，对五四作了一次认真的反省，他说不应当把贵族文学与平民文学加以对立。但认为平民文学只有经受贵族文学的洗礼才能成为更高级形态的文学，他还对两者作出定义，认为平民精神是“求生”的精神，贵族精神是“求胜”的精神。所谓“求胜”，就是寻求对生存层面的超越，而进入对存在意义的叩问，也就是跳出衣食住行的日常生存状态而对诗意栖居的存在状态有所向往，有所追求，有所理想，有所梦。

（三）中国贵族精神的命运

中国历史经历了三个贵族时代：一是周朝的氏族贵族时代；二是两晋南北朝的门阀贵族时代；三是满清的部落贵族时代。

第一个贵族时代是典型的贵族时代；时间是从西周初年（公元前１１世纪到春秋中叶的前六世纪），周武王推翻商纣之后进行大规模的分封，授予诸侯土地、爵位。其爵分公、侯、伯、子、男五等。贵族的特点，一是有爵位；二是有姓氏，（姓为血缘标记，氏为姓的延伸），老百姓无姓氏；三是有土地（分封之土）；四是有兵车（军队）。我在深圳大学传播系讲座时，有位教授补充说，还应增加一项：有祭祀的鼎器。

周代之前，夏朝商朝也有贵族，如伯夷、叔齐、箕子等，也包括周文王都是贵族。但商朝还不算典型的贵族时代，它没有分封。到了周初大规模分封之后，才形成贵族大时代。那时候，贵族讲究礼节、风度、仪表、谈吐，交往时以诗言志言事，诗是日常交往的日用品，《诗经》更是当时的道德文本，贵族身份的通行证。晋平公所讲的“诗必类”，便是所吟的诗章必须符合贵族的身份、礼仪和贵族社交的氛围。可见，那时已形成贵族的自尊精神与游戏规则。可惜，这个时代太多战争，诸侯之间战争频繁。“春秋无义战”，打到战国时剩下了七雄，最后秦灭六国，以郡县制代替分封制，以代表皇帝权威的文官取代各地的诸侯，第一个贵族时代便基本终结。项羽原想守持贵族制，但没有成功，汉高祖刘邦之后的文帝、景帝、武帝均打击诸侯。贵族制度终于彻底瓦解。由于中国贵族制度过早崩溃，所以没有形成贵族系谱，也没有形式欧洲式的强大的贵族精神传统。

到了晋代，贵族制度复辟，形成门第门阀贵族制度。在社会上大讲门第，大讲血统，大讲出身。不同出身不可通婚，在文学上则大玩贵族，即大玩形式，大玩声律，大玩辞采，为艺术而艺术，却犯了思想的贫血症。如果说第一个贵族时代是被战争所瓦解，那么第二个贵族时代，则是被隋、唐的科举制度所瓦解。科举制度不讲出身，只讲才能，不讲才性同，只讲才性异。人人在科场面前平等，英雄莫问出处。这样就出现了“朝为田舍郎，暮登天子堂”的现象，社会动力从上层转入下层。于是，相应地便产生“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”的现象。唐、宋、明，虽然也有宫廷贵族，但贵族时代已经终结。到了清代，出现满清部落贵族统治，爵分２７等。但最后被革命所摧毁。辛亥革命摧毁爱新觉罗王朝的满清贵族政权。２０世纪的进一步革命，则连根拔，消灭了地主阶级和乡村士绅。

由于中国没有形成贵族传统。便出现阿Ｑ也作皇帝梦，刘邦、朱元璋也可以当皇帝的现象，以及从苏秦开始的以“白衣卿相”取代世袭贵族的现象，这在欧洲是不可思议的。

（四）贵族精神成为负概念之后的若干精神现象

（１）精神贵族的消失。

在清代部落贵族时代，从《红楼梦》中可以看出，“贵”仍然是重要的社会价值尺度。薛宝钗在成立诗社时给贾宝玉起了一个别号（笔名），叫做“富贵闲人”。在贵族时代，富与贵的界限是很严格的。在中国人的观念中，富人要三代换血才成为贵族。《红楼梦》人物傅试，是个暴发户，他想由富变贵，便企图通过其妹傅秋芳与贾家攀亲，所以一直到２３岁还未嫁出去。曹雪芹天才地使用“暴发”这个与贵族全然不同的概念。有富有贵之后，如果还有闲，那就会使世俗贵族变成精神贵族，贾府中的贾母、贾宝玉和大观园的诗人们都是精神贵族。２０世纪再没有这样的精神贵族了。

（２）象牙之塔的瓦解。

２０世纪富、贵、闲三者同归于尽，造成另外一种现象，就是象牙之塔的瓦解。由于社会生活状态过于紧张，连逍遥──放任山水也不可能，因此，便造成象牙之塔的崩溃。“象牙之塔”一词是在鲁迅翻译厨川白村《出了象牙之塔》后才出现的。鲁迅与厨川白村相通，是呼唤作家要走出象牙之塔而走向十字街头去关怀社会，在当时的历史场合中这是极为宝贵的呼唤。但是，作家的社会关怀与作家持守一个独立的、自由的、属于自己的精神空间并不矛盾。有这种空间才有面壁写作的可能，才有阅读与思索的沉浸状态，才有精神价值创造品的精致。市场经济发展之后，商业大厦更是取代象牙之塔。虽然象牙之塔可以合法存在，但是有钱才有塔，象牙之塔已成为财主们掌控的对象。

（３）高级审美趣味的弱化。

贵族精神成为负概念之后发生的另一大现象是下里巴人的审美趣味压倒阳春白雪的审美趣味。“下里巴人”的审美需求是应当尊重的，但如果把“阳春白雪”视为负价值，就会发生趣味、情感、语言的鄙俗化。二十世纪发生大量的媚俗现象，其中有一项是语言暴力的出现。“批倒、批臭”，“踩上一万只脚”等口号，叛徒、工贼、内奸、黑帮等帽子，都是语言暴力，但都变得习以为常。说话声嘶力竭，连礼仪之邦的表面功夫都没有了。

（４）贵族精神的对立项痞子精神、流氓精神大肆泛滥。

流氓痞子最不讲原则，既不讲社会原则，也不讲心灵原则。嵇康有一名言，叫做“外不殊俗，内不失正”，持守贵族精神原则，并不是蔑视世俗生活，但在世俗生活中不可走邪门歪道，也不可越过道德边界。有所不为，有所敬畏，这才是自尊精神。可惜这种精神也正在被遗忘。

（５）富了之后不知所措。

富了之后，按照贵族精神的原则，应当往贵处提升，如孔子《论语？学而篇》所说的应当“富而好学富而好礼”。而不是相反方向：富而好色，富而好淫，富而好赌，富而好利。富了之后意识到人格有贵贱之分，财富并不一定能带来人格的高贵和生命的价值，这应是富人最重要的觉悟。西方富豪在二战之后有所反省（这可能与犹太人在战争中的惨痛教训有关），因此，他们把大量财富投入社会精神事业，把财富转化为艺术馆、博物馆和各种教育设施，富而乐于社会关怀，为提高社会的精神趣味和精神境界作出重大贡献，这几年美国首富比尔？盖茨和巴菲特的慷慨捐赠，正是一种从富向贵的极好的精神趋向。其实，在这之前，中国著名的华侨领袖、我故乡福建省的富豪陈嘉庚先生就把他的全部财富用于兴办厦门大学、集美学校和各种教育设施，把闽南地区变成中国文化的重要摇篮，为中国富人走向高贵树立了一个光辉的坐标。

二零零八年六月二日

香港城市大学

第一辑　议政篇

应该如何为知识分子除魅（上）

正当中国发生五四运动的１９１９年，马克斯·韦伯为慕尼黑的青年学子做了一次关于知识分子问题的著名讲演。在这次名之为《以学术为业》的讲演中，韦伯指出，经过数千年科学进步的历程，以理智化为特征的新的时代业已来到，在这样一个时代，人们拥有这样的知识或信念：“只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。”［１］韦伯把这一现象称作“为世界除魅”，据说这句话出自席勒的诗句。尽管韦伯是从科学进步而不是从社会变革的角度出发提出世界已被除魅的问题，他的关于除魅社会的命运的论述依然分毫不爽地符合我们现实的感知：

我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，惟有在最小的团体中，在个人之间，才有着一些同先知的圣灵相感通的东西在极微弱地搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。［２］

既然世界已被除魅，同样两脚站立在地球上的知识分子也被除魅。韦伯注意到了这一背景，因此他特别指出，在不需要先知的岁月里，知识分子不要妄图去充当先知。“学术界的先知所能创造的，只会是狂热的宗派，而绝对不会是真正的共同体。”［３］知识分子既不是先知，也不同于政治家，并不以炫耀信仰和煽动群体激情为职责，那么，在世界已被除魅的时代，究竟什么才是知识分子的职责？韦伯的这篇讲演试图回答的正是这样的问题。距离韦伯发表那一场著名的讲演已经八十余年过去了，社会已经不是依靠科学的进步而是依靠信息的进步完成性质的转变，知识分子所面临的最大挑战也并非是来自时代的理性化和理智化特质，而是来自民主社会对等级制的质疑，但是韦伯所先启的问题反而更加具有现实意义。

在我们当下的时代，知识分子的地位岌岌可危。他们不但难以确定自身的职责，更遭到社会大众的非难，以致于有很多人开始怀疑究竟是否存在着知识分子这一阶级。如众所知，“知识分子的地位是通过判断等级制来确立的。存在着论点好坏之分，作品优秀平庸之别，而知识分子的地位就取决于这类判断。”［４］但建立在平等哲学基础之上的民主社会天然地就仇视等级制，这样，不但知识分子的职责经常被公众代言人以各种方式吹毛求疵，知识分子的阶级尊严更遭到前所未有的质疑。这是民主社会加诸在知识分子身上的新“魅”。

所谓民主社会，也就是以最低层次（同时也是最大多数）的共同标准作为社会价值的基本准则的一种社会形态。民主的理想，实际上为着满足最低层次者的政治需要而树立的。由于在任何一种社会，杰出人士都是少数，民主的倡导者便宣称只有代表大多数才是正义。这是一种极为隐蔽的戕贼真理的行为。我们知道，这个世上绝大多数真理都是只能为少数先知先觉者掌握，大众由于智力平庸、思维训练不足而不能保持清明的头脑，往往只能通过直觉下判断，代表大多数事实上也就是代表谬误。但很多受过高等教育者却因为对所谓第四阶级的同情而产生原罪意识。他们在自觉不自觉地认同多数即正义的神话，认为知识分子是被人民大众所养活的，是寄生阶级。在著名的“皮毛论”的影响下，他们总是有一种强烈的原罪感，一旦他们获得“代表人民”的许可，他们便全身心沉浸在道德的兴奋感当中。这部分人不曾意识到，他们已经完全丧失了知识分子的立场，也根本没有资格被称之为知识分子。须知在知识分子的一切品行当中，独立人格是最基本的。中国传统的士大夫把忠君爱国当作他们的行为准则，而没有意识到自己是一个独立的阶级，他们在君主面前自称“奴才”，或者较为文雅的说法“臣”，一旦没有了主子，他们就如丧考妣，不知所措。这种奴性传统在民主时代就以民众代言人的姿态改头换面，重新登场。似乎一个知识分子，只要他不为民众的利益说话，其道德就是有缺陷的。然而实际上，在民主社会，民众一直蓄积着对于知识分子的怨恨。叔本华这样沉痛地概括知识精英的宿命：“一个试图凭藉其才华和精明跻身于社会名流之列的人，必定是个未经世故的人。这种品性极容易引起绝大多数人的忌恨与不满，而他们又不得不隐瞒甚至不承认自己愤恨的真正原因，这实在让人不堪忍受。”［５］社会大众对待知识分子的态度既是如此，我们又如何能够媚颜事敌？

由于灵魂的敏感和天性的高贵，知识分子总是能够一叶落而知天下秋，他们总是能够在社会大众尚处在懵懂状态时就已经深切地体察到生命的不自由。当庸众为满足自己的胃而重复着毫无意义的社会生产时，知识分子考虑的却是哲学的最基本的命题，即当下的生命究竟是否值得我们经历的问题。然而，“自由共道文人笔，最是文人不自由”（陈寅恪诗），由于知识分子要时时提防来自庸众的忌恨和不满，他们的生存状态反而更加拮据，他们比庸众更少自由。所以，当有人说“人民像进贡一样敬着知识分子，可这些人替底层老百姓的生活状况着想了吗？又为老百姓回报了什么样的精神产品呢？”［６］的时候，他是在睁着眼睛说瞎话。知识分子不但在民主社会里自由度最小，其在收入上也是与其智力水平最为不相称。某些人以为贫富不均、一部分人奴役另一部分人违背了公正，殊不知无知者本就该被有知者所奴役，反之才是不公正的。现在的情形却是知识分子本应该比任何人生活得都好，他们却生活得比任何其他的阶级还要痛苦。他们是最需要有人为之争取利益的，某些人却指责知识分子不为人民的利益说话，这是何等荒谬的逻辑啊！

对于知识分子的指责，有一个相当古老然而现在又日渐时髦的说法叫做“文人无行”。在保罗·约翰逊的著作《知识分子》［７］当中，人类历史上的那些知识分子或被公众认为是知识分子的人们一个个都成了世俗道德的违背者，他们行为怪癖，心肠刚硬，撒谎、虚伪、自私自利到了极点。约翰逊所提及的人物大多数只是作家而不是知识分子，他所提及的真正的知识分子如罗素、萨特，他们的行为荒悖丝毫也不曾影响其思想的伟大。关于这一现象，叔本华早就有过完美的阐述：

有天才与智力的人，以及所有那些心理的、理论的素质远比他们道德的、实践的素质更发展的人，简而言之，那些心智强于性格的人，不仅在日常生活的事情上，时常就像柏拉图在《理想国》第７卷所说，以及歌德在《塔索》中讲述的那样笨拙可笑，而且以道德观点而论，他们时常也是软弱可鄙的人；不，他们几乎可以称为坏人。在这方面，卢梭给我们举出了真实的事例。虽然如此，在他们那里的较优的意识，即一切美德之源，比之在许多其思想不如其行为高尚的人那里的，更强有力；不，可以说，思想高尚的人对美德认识较深，而其他人则实践美德较好。［８］

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［１］马克斯·韦伯：《学术与政治》２９页，冯克利译，三联书店，１９９８年１１月第１版

［２］《学术与政治》，同上，４８页

［３］同上，４８页

［４］杰弗里·Ｃ·戈德法布：《“民主”社会中的知识分子》，杨信彰、周恒译，辽宁教育出版社，２００２年６月第１版

［５］《叔本华论说文集》，１７７页，商务印书馆１９９９年９月第１版，范进、柯锦华译

［６］昝爱宗：《为什么学者余杰不做林黛玉？》，新浪文化之天天议论，２００２年１２月１２日

［７］杨正润等译，江苏人民出版社１９９９年１１月第１版

［８］《叔本华论说文集》，同上，６８２页

应该如何为知识分子除魅（下）

知识分子之所以能够超越其家庭出身而成为人类历史上最先进的阶级，就因为他们的天才与智力超出旁人，同样地因为这一点，他们的个人品行往往超越世俗道德，而进入美德的层面。［１］庸众对于知识分子的所谓“文人无行”的指责，实根源于他们与生俱来的对知识精英的仇恨。北大中文系教授孟繁华在《当下中国的无产者写作》一文中列举了如摩罗、谢有顺、旷新年、王开岭等人凄惨的生活经历和微贱的家庭出身之后指出，这群无产者写作群体，“他们的底层生活不仅被他们如实纪录，重要的是，这也是他们观照世界和心灵重建的出发点。他们在正视个人现实处境的同时，又超越了对个人苦难的倾诉，而对人类的精神领地投入了更多的叩问和探寻。”［２］然而，我对于底层却从来不抱好感。尽管底层当中有时也产生一两个天性高傲、心灵上倾向于独立自由的人，绝大多数情况下，底层所产生的只能是对优秀人群抱有深深怨恨者。叔本华这样评述那些来自底层的人们：

惟有彻底的寒门之子，自感在所有方面都低人一等，不名一文，无足轻重的人，才能够不声不响地在政治舞台上获得一席地位。只有他才会一直卑躬屈膝、曲意逢迎，如在必要时，甚至会真实地表现出来；惟有他会屈从于一切，而又藐视一切；惟有他才会懂得功绩荣誉毫无价值；惟有他在必需和他的顶头上司以及达官显贵交谈或给他们通信时，粗声粗气，鲁莽冒失，如若他们的上司胡涂乱抹了几笔，他便会大加称赞，称其为妙笔杰作。惟有他，在几乎还是孩子的时候，就知道该如何去恳求，所以不久之后，他便成了通晓这一隐秘的高级僧侣，歌德指明了这一隐秘：

抱怨卑贱的目的毫无用处，

因为无论人们说什么，

都是它们支配了整个世界。［３］

在充分民主的时代重温叔本华的这一段话语，实在让人心惊肉跳。卑贱者肆意地以他们的道德标准否定知识分子的价值，他们的行为明明根源于怨恨，却偏偏涂上了道德的脂粉。老威编著的《中国底层访谈录》被那些习惯于对知识分子进行道德审讯的人们所津津乐道。他们似乎是想说明，只有像老威这样以悲悯的心态同情底层人士者才算是超越了无行的文人，才算得上是知识分子。然而，从《中国底层访谈录》所涉及的类型化的人们——人贩子、赌徒、酒鬼、书商、写手、嫖客、吸毒者、乞丐王、街头瞎子、算命先生、吹鼓手兼嚎丧者、同性恋、文化混混——的身上，我所看到的只有肮脏、卑贱以及对于精英阶层的深切怨恨。

从老威的身上我们还能够找到某些受过高等教育者何以加入到质疑知识分子的行列中去的原因。老威在该书中津津乐道于算命先生对他的批语。比如什么“世俗中有佛性的人”［４］、“罗汉下凡”［５］。他对于这些边缘的人群，持有的是上帝般的悲悯——又高又冷。［６］从老威的身上，可以再明显不过地看出，某些人指责知识分子缺乏底层同情，标榜自身的悲悯，说到底根源于他们自觉其为救世主的快感，他们所向往的是先做救世主，再做人上人。而这也同样是因为怨恨。

庸众因为忌恨知识分子的才华和智力，扛起道德的大旗以示不满，并发明“皮毛论”以戕杀知识分子，这本不值得我们大惊小怪。但很多人明明受过良好高等教育，竟也要跟庸众一个鼻孔出气，这除了自觉其为救世主的快感，不能有别的原因。但是这些人就算心里明明知道这一点，嘴上也是绝对不肯承认的。他们宣称，对知识分子进行道德拷问的同时，也就是在为知识分子除魅。

对于知识分子的道德拷问，集中体现在对“文革”中知识分子表现的批判上。葛红兵声称，钱钟书在“文革”中未曾反抗专制，就是与黑暗共谋，“实行的是乌龟哲学，鸵鸟策略”，［７］顾肃指责“当年哈佛的高材生周一良，居然在近二十年以后写出了自己当年进入梁效写作班子的往事，毫无忏悔之意，甚至以‘毕竟是书生’来为自己开脱”［８］。他们的理论均来自于一种广泛传播的说法：知识分子是社会的良知。然而这种传统的知识分子观本身就存在着内在的逻辑缺陷。前曾述及，知识分子在道德实践上通常不会十分高尚。要求知识分子成为世俗道德的榜样，这实际上是把知识分子当做了天主教的教士。知识分子不是宗教先知，他们应该承担作为道德高标的社会责任吗？更何况，“文革”中领袖与当局垄断了一切资源，“身为知识分子，你本来已有‘原罪’，可以随时被当局敲打。若再敢批评领袖和‘组织’，就罪上加罪，当局可以剥夺你职业、工资、住房、子女受教育权利……你全家即陷绝境。若仍不服，还有监狱死刑伺候。这个社会对反对意见不给任何生存空间，要人在如此既诛心又杀身的压力下坚持独立人格，无异逼人去死。”［９］在“文革”中固然有不少知识分子为了保全自己说过违心的话，做过违心的事，然而任何人为了畏惧死亡而妥协都是没有错的。我们固然应该肯定布鲁诺的精神，却不能要求所有人都去做布鲁诺，否则我们和中世纪的牧师还有什么两样呢？

在２０世纪９０年代中后期，以民间思想者的姿态登上文坛的摩罗曾孜孜不倦地反思知识分子的道德状况，但是到了２００２年，摩罗的思想发生了巨大的转变。当年的４月１１日，摩罗在北京大学作讲演，当同学问及知识分子问题时，摩罗这样作答：

我原先对知识分子总是有很多要求，认为知识分子是有文化的人，比别人学的知识多，研究的问题多，应该承担世界上更多的东西，有责任让自己更加优秀，承担患难，主持公义。但现在我觉得，知识分子这个阶层可能是不存在的，知识分子这个词也可能是不太需要的。原来我总觉得社会上某一些阶层因为文化上的优势可能在道德上、人格上也有某种优势。比如我们有时骂一个读书人很卑劣，就说即使是一个村夫野老也不会像你这样的如何如何。这句话的价值观的背景是，你认为村夫野老是卑下一点的，知识分子是高尚一点的。我现在认为这种看法是错误的。我

觉得中国没有哪一个群体可以说比其他群体更加优秀更加出色。［１０］

这一观点，乍一看去，似乎是对传统的知识分子的道德重负进行除魅，实际上摩罗仍然没有摆脱以道德作为价值的思维定势。摩罗看似是在为知识分子除魅，其实他在给知识分子加魅。相对于葛红兵们的观点，摩罗为知识分子加的魅更多，在反知识分子的立场上走得更远。事实的情况却是，村夫野老一旦拥有作恶的机会，他们所能够淋漓酣畅地宣泄的程度远远超过知识分子。在“文革”中知识分子不过是参加了“梁效”，而到了无知者那里，就都是些血迹斑斑的铁棍、钢刀和皮鞭。此一现象更可修正前引叔本华的说法：那些缺乏对美德的认识的人，其实践美德也丝毫未见高明，只要给之以作恶的机会，他们心中郁积的忌恨就会使他们变得残暴无比，而拥有知识、拥有对美德的认识的人，其实干不出真正的坏事。

上述诸人的观点，都受到民主社会质疑知识分子的这一“潜规则”的影响。他们也许不如庸众那样，对知识分子抱有无比深切的怨恨，然而其对知识分子的判断标准仍然与庸众没有什么不同。知识分子从来就是超越世俗世界的一个独特的阶级，因此对于知识分子的价值评判决不应以世俗道德为指归，而应当有属于知识分子自己的价值体系。人类到了２０世纪初期，终于由马克斯·韦伯说出这样的真理：

在课堂里，惟有理智的正直诚实，才是最有价值的美德。［１１］

在民主日渐发达、平等以前所未有的深度和广度侵入社会生活的各个角落的今天，知识分子作为一个独立阶级越来越受到无知大众的道德质疑，在这样的背景之下，知识分子更应该清醒地认识到：我们也许精神软弱，我们也许行为荒悖，但就算如此，我们也还是比无知者更加高尚。不仅因为我们头脑清明，较能够保持理智的正直诚实，更因为我们天性的高贵让我们从来没有忌恨过谁。惟其意识到这一点，才真正是为知识分子自身除魅。

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［１］无论是在德语还是在英语当中，道德和美德都是两个不同的词。

［２］孟繁华：《当下中国的无产者写作》，http://www.white-collar.net/wx_hsl/dangdai/xd_02/075.htm｡

［３］《叔本华论说文集》，同上，４３页

［４］老威：《中国底层访谈录》，长江文艺出版社２００１年１月第１版，１３３页［５］《中国底层访谈录》，同上，２５１页

［６］《中国底层访谈录》，同上，３６８页

［７］葛红兵：《为二十世纪中国文学写一份悼词》，《芙蓉》１９９９年第６期。

［８］顾肃：《罪感、耻感与个人道义责任》，《社会科学论坛》２０００年第８期［９］周启博：《父亲周一良的一生》，《开放》杂志２００２年７月号［１０］摩罗：《刘亮程散文的生命意识》讲演附录，《大学演讲录第２辑》，文池主编，２７７页，新世界出版社，２００３年１月第１版［１１］《学术与政治》，同上，４９页。

民主驳议

今日中国有一词语人人诵之于口，若“阿门”之于基督徒，“阿拉”之于伊斯兰教徒，以为至崇至高，而无一人敢公然非之者，则民主焉。然而民主究是何物，其是否适用于今日之中国，人固存而不问。考中国近百年历史，一切罪恶，莫一而非藉民主为名。在上倡议者一则曰欲吾民自主，再则曰欲吾民自主，然而吾民自主之日，即吾民皆套上枷锁之时，始作俑者，乃横暴凶虐甚于秦始皇万倍，此则民主行而自由绝，圣人作而大盗兴，民主之祸，有甚于洪水猛兽者也。当世学者，不能察古变而用今谊，犹喋喋于概念大词，以为万应灵丹，且以之重惑天下之人，是不可不驳也。

按近之说民主者，可分二派焉。一派较激进，以民主为人类普世价值，视“泰半之意志”为社会正义之鹄的所在；另一派则曰：“民主只是最不坏的。”以民主仅是政治制度，并非价值观，然在所有政治制度中，民主之危害最小。第一派之观点，在当代中国甚嚣尘上，人或谥之曰“民粹主义”，其实所谓民主思潮，其义固全在此，何庸曲讳。另一派所欲者，无非国有议会，民之舆情可以上达，政府不得以国家名义干涉个人自由而已，然此等政治理想，仅欲民申其情，非欲民主其事，称之曰代议制则可，称之曰民主则不可，名实不副，遂将渐蹈第一派之故辙，是尤不可不辨。

作为一种价值观之民主，实基于此种假设：泰半之意志较少数之意志为正确。噫，是何语耶！倘以泰半之意志较少数之意志为正确，则必先承认人与人之间毫无差别，夫惟同质，而后可以作量之比较。然人之先天禀赋有修短，后天教育复迥异，上智下愚既不移，人人等而无别之说，惟于天国说教中方得存在。但世人不察，闻民主平等之说而雀跃欢喜，曰：吾今平等矣，吾今民主矣，不知其所谓民主，皆少数野心家于背后操纵之，身为人所嬲而不自觉，世人仅得平等之虚名，仅受民主之虚荣，而终于为人奴役，成为“平等之奴隶”。然则少数野心家何得操纵民众耶？盖人之贤愚难齐，所能达成共识者，惟在最低层面为可。告子曰：“食色性也。”食与色，人天生之性也，人人得而同之，至于商榷国是，岂人人皆得同之乎？凡一种学说、一种主张愈低级、愈浅薄，则愈受大众欢迎，故民主价值者，低层次之大多数之价值也。爱因斯坦尝谓：“民族主义乃流氓手中最后一张王牌。”其理固以民族主义最为浅薄，更多的是一种情绪而非一种完善之学说也。饰为民主学说者又以“泰半之意志”为社会正义之旨归。英谚有之：“世间不平等之事无过于不平等事物之平等待遇。”民主既以多数之意志为衡准，则必将戕灭少数先知先觉者之意志，此则社会最不正义之表征也。爱因斯坦尝论世人之浅薄无聊，云：“余性早慧，束发之年，即知世人终日营营之事毫无价值，彼所孜孜以求者，实甚残酷。世人但生得肠胃，即命定而为天地之刍狗。凡日蝇营狗苟，逐求酒食者，其肠胃多能餍足；然有志者、情感充沛者终不能餍此。”夫有志者、情感充沛者究是社会之极少数，倘以泰半之意志为社会正义之旨归，则社会必皆趋信平庸，而最可宝贵之精神力量，却遭完全之戕灭，此非民主之弊而何！

盛称民主之士，每以“自由”“民主”并举，以为自由与民主为等量齐观之两种普世价值。自由者，人世最宝贵之价值理想及社会生活中至高无上之法律也，持民主说者，以民主克保最大多数之自由，故凡说自由必兼举民主。当民主学说之兴也，本欲令世人享有普遍自由，此固不待言者，然世人一旦获致民主，自由辄终必遭灭顶之灾焉。英哲阿克顿云：“人民之幸福固不在自由焉，自由无益于众庶也，众庶所欲者，进步、财富、安逸三事耳。”［１］众庶生而即以消灭个性，倡导集体道德为务，民主既承认人人平等，则庸众之观念必占主导，此亦无他，盖以其人数万倍于精英故也。民主所保障者，大多数平庸者之自由也，民主所毁灭者，极少数最优秀种群之自由也；自由之于前者，并非必要，而自由之最实际承担者及捍卫者，则惟后者一力担当之。民主赋予不需要自由者以自由，而人类自由之根基亦遂焉覆灭，此民主之大害验矣！余尝考征信史，乃知君主制、贵族制较民主制更为自由，凡树民主之赤帜，以“人民的名义”所犯之罪恶，其残暴横虐，莫不甚于独裁君主万倍！盖人民意志较之君主意志，更无顾忌，倘“人民意志”不受制约，一切个体欲求一逃逋薮并不可得，更遑论何自由耶？自由之义，固有二端焉：一曰欲弱者免于强者之侵陵，二曰欲少数免于多数之侵陵。乃今“多数的”“人民的”意志无远弗届，而欲少数之权利不受侵陵，何可得乎？夫多数者，一般之庸众也；少数者，社会之精英也。凡一社会，纵容庸众戕灭精英，而臻至普遍平庸，虽人人盛称之，余必谓此一制度为人世间最邪恶之制度也！

民主之实质，厥在推最低层次之价值为全社会之共同价值。子曰：“民可使由之，不可使知之。”民主论者颇攻击此论，以为此孔门愚民之说，而欲启迪民智，令民众共享权力。不知民可与享成，不可与谋始，普通民众，并无辨别利害之能力，其能令之达成共识、啸聚成群者惟二事焉：一曰民族主义，二曰平均主义。民主论者愈欲令民知之，而民智愈昏，终于为不逞之徒所利用。［２］曩康有为深有慨乎民国虚名共和之弊也，发愤而道曰：“昔者无数暴民，日以其平等自由之美言告我国民，我国民莫不欢欣鼓舞而信从之，相将断颈灭族，破家捐金，以从事于革命，而购共和焉，盖将以易四万万人之民权平等自由也。乃帝制既排，共和既得，而民权平等自由，则茫如捕风，非徒渺不可得，乃得戮辱剥丧，生命财产，抑不得保焉。然则吾四万万同胞，断颈灭族，破家捐金，徒为此千数百暴民买此民权平等自由而已，而己不得与焉。”此则“四万万人皆无得于民权平等自由，而仅令千数百之暴民得民权平等自由，是排除一人之专制，而增设千数百人之专制也”。［３］不宁唯是，此辈暴民，且发动群众斗精英，遂令玉府烧作锦绣灰，天街踏尽公卿骨，为希特勒之迫害犹太人也，为斯大林之肃反也。夫希特勒、斯大林之上台，岂非皆众庶之力耶？

民主人士既以民主为普世价值矣，则曰：吾中国今欲富强，不可不民主；吾中国今欲世界化，不可不民主。呜呼！今日欧美之所以致富强，岂民主之力耶？考欧美自文艺复兴以来之历史，其民所以富，其国所以强者，实科学发达一途而已。然其科学何以发达耶？曰因其文化传统崇尚个人主义而已！吾中国素无个人主义传统，民但知有国家，有集体，而不知个人自由为何物。此种土壤，不但科学不能发达，而欲民众分享权力，尤不可得。阿克顿谓：“公共利益必先牺牲个人也，则此种公共利益不值一顾。”［４］试问中国民众，孰有此思想？一旦民主大行，吾知跳梁小丑若李洪志之徒，必将成民众救星矣！

以民主为政治制度之一型者，持论稍卑，或可谥之曰“消极民主”焉。其弊在不知其所谓民主者，乃自由也，代议制也，三权分立也，今乃笼统下一定义曰民主，名实不副，安得不辨？陈独秀者，中国首倡“德先生”之人也，其在经历党派斗争之后，于斯大林主义失望透顶，而重主民主之说。其论略曰：“（自列托以下皆然）以民主政治为资产阶级之统治方式，伪善也，欺骗也，而不知民主政治之真实内容厥在以下数端：法院以外机关无捕人权，无参政权不纳税，非议会通过政府无征税权，政府之反对党有组织言论出版自由，工人有罢工权，农民有耕种土地权，思想宗教自由等等。此皆大众所欲也，亦十三世纪以来大众以鲜血斗争七百余年，始得此所谓‘资产阶级民主政治’也，然此正俄意德所必欲推翻者；所谓‘资产阶级民主政治’较之无产阶级民主，仅在实施范围之狭广不同，而初无孤出之无产阶级民主也。十月以来，持‘无产阶级民主’之空洞抽象名词以为敲扑，以打毁资产阶级之实际民主，至今日有史大林统治之苏联，意德且为学舌之鹦鹉焉。”［５］陈独秀之论固今之信奉消极民主辈之不祧之祖也！然陈之所称者，于政治学中曰自由，不曰民主，且不知当苏德意之始兴也，民主范围远较英美为广泛，然亦惟其更广泛，故独裁、暴政、对外扩张遂得汇为洪波巨流焉！阿克顿所谓“平等之观念导致帝国主义”［６］，即此之谓也。

持消极民主说者，必以民主可保证政府不走向独裁，故每饰其说为“宪政民主”。所谓宪政，即以宪法之力量限制政府权力，使之不致过度集中，而导致对个人权利之侵害；所谓民主，则为政府之建设必考虑各阶级之利益，俾之分别甄选精英，且赋予其议政权焉。夫政府是否走向独裁，惟视其权力是否受到制约。宪政本为独立制度，施之民主社会固可，施之君主制、贵族制之社会亦何得谓为不可！若君主权力受到普遍之制约，则个人之自由自终克保障；又若贵族之权力受到普遍之制约，则个人之自由亦克保障。君主权力不受制约，是谓之僭主，贵族权力不受制约，是谓之寡头，而民主权力不受制约，则必为泰半之横暴矣！故政府是否走向独裁，初与其是否民主无关。又公众通过选举选出议员，此一制度，于政治学谓之“代议制”，其能体现民主精神者，只在选举中依循“少数服从多数”之原则耳。今不察其实质，而含糊称之曰民主，岂非大乖其实？海德格尔云：“非汝说语言，乃语言说汝。”孔子亦曰必先正名，盖名不正则言不顺，今以民主之名，欲行代议制之实，是犹南辕而北辙，缘木以求鱼也。

世之以代议制拟于民主者，或以选举为议员遴选之途故。是亦有可议者。夫以选举甄别精英，不若通过考试。盖选举之人，若欲当选，则必以谄媚民众为务，其人品斯下矣！一切识见超卓之士，自来即为众庶所嫉恨，而乡愿之徒、知机狡诈之辈，乃反受举世之隆誉焉。若夫考试，则全视其人之学术高低而定优劣，世间惟有知者方具美德，以人若欲其知识充盈，则必无心旁骛，是知其必无官场龌龊之经验也。近世潘光旦先生于万众喧腾、驰心平等之时，独持异议曰：“以言政治组织，有所谓均平选举制者。政治领袖之产生由公民投票，而投票之数不因资格地位而有多寡之分。美国实行此种制度者也，故杜威博士投一票，其寓前日事洒扫之清道夫亦投一票，曾无稍异，而若杜威博士者，又时或潜心于学问，并此一票而不及投焉。……一国之中，平庸之人居大多数，而中上者居少数，今既人投一票，而中上者或因事冗，不克投票，或明知其意见之寡不敌众，不欲投票；于是平庸之政治主张充塞社会，而一乡之愿人，得因风云际会，一跃而执政治之牛耳矣。美国舆论界之严格者至呼现任总统柯立志为‘天下驰名之庸人’，近代美国政治之趋势，于此可见一斑。”［７］按美国自威廉·罗素创设“骷髅会”以来，耶鲁精英已成居上之“隐形帝国”，一切施政方略，皆自彼出，且多以财团控制媒体，左右舆情，渐非“均平选举”之旧貌，故其危害遂不甚烈。虽以甘乃迪之卑贱，纵得暂时窃国，曾不能使其政离于正轨者，知识贵族主政故也。而若本无宪法以制衡政府权力之国家，其知识贵族又遭灭顶之灾者，一旦实行均平选举，吾行见铜驼没于荒草间也！

凡持消极民主说者，多以民主制度较其它制度如君主制、贵族制更加宽容。此所谓“民主只是最不坏的”也。前曾论及，彼等所谓民主制度，即代议制之谓，然既美其名曰民主矣，则不能不影响一般之社会舆论也。阿克顿云：“若政府被迫去表达国家之集体意志，则首阳薇蕨，不能独活。一切妨碍集体意志之人物，皆为所芟夷。其有身处劣势之少数人士，欲求一逃逋薮而不可得焉。”［８］若代议制得切实之施行，固克保护大众免受最高权力之祸害；而若人民不餍足于政府由少数议员组成，必令之代表全体人民，且按绝大多数人民意愿行事，身为个人，又何从免于全体人民之祸害？然则代议制既以民主之名为饰，必有变质为世间最缺乏宽容之制度之趋向也。且在上者既以民主名代议制矣，社会一般舆论，必以平等哲学为价值之旨归。今有一人焉，其性有若鸷鸟之不群，若施之于君主制、贵族制之社会，则必为高士焉，为英雄焉，而施之于民主制度下，徒为众所哂笑而已。民主制度既肯定人人平等焉，则必以思想超卓之辈为异端，为赘疣，跳踉媚世之徒，反乃俨然成奇特杰出之士，康有为所谓“苦学修行之儒，徒供排笑，豪暴夸奰之夫，为世所宗。何以礼义为？财多而光荣；何以修行为？夸势而立身。士不悦学，人不知耻”［９］者，十数年来，吾见亦多矣，今之博物君子，乃竟熟视无睹耶？

此辈之标榜“民主只是最不坏的”也，亦以民主制度可充分发挥个人之才智。不知导致人们通向科学与艺术之最强烈之动机，乃在欲逃避日常生活之粗俗沉闷，乃在欲自拔于驽马之群。此种动机，纯由西方文艺复兴以来个人主义之觉醒而起。倘一种文化，其个人主义传统占主导，不论其为何种制度，个人之才智终不致长期堙塞；而若一种文化，徒欲人温良恭俭让，一切特立独行之士，皆视若异端，必除之而后快，不论其为何种制度，吾知其在科学艺术方面，永无发现焉。民主既为社会之基本制度矣，则上有行者，下必甚焉，普通社会文化，亦必以民主为准则焉。如此则普遍无知之庸众，必以至巨之数量，而得执文化生活之牛耳，科学艺术之不能发达，固不待言矣！今日美国社会普通人之浅薄无知，诚足为吾人诫也。夫天赋卓越之人，既遭社会白眼，则从事科学艺术事业者，多为谋身而已。民主社会由于财团之力量，科学技术亦能日新又日新，然此等科学，多不能增进人民幸福，而艺术更为铜臭所玷矣。

余尝诵鲁迅先生之《文化偏至论》，对照百年来中国之史实，深致慨焉。夫一二学者，不精审西方富强之由，不慎思吾国积弱之因，以民主说为号召，振臂一呼，应者云集，文化偏至，良可喟也！方世界民主思潮勃兴之初也，阿克顿即谆谆作诫云：“众所周知，民主亦嗜于奴隶制、帝国主义、征服战争、宗教的不宽容、暴政、普遍的无知。”［１０］三复斯言，不胜唏嘘！当今学者，犹汲汲于斯，一若民主为先验之真理，不可丝毫动摇，诸公广闻令誉、高名厚实逐一随之，不知一旦沧海换，诸公亦不能独免也！呜呼！虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，竟是孰之过欤！竟是孰之过欤！

注释

［１］《自由与权力》第３７４页，商务印书馆２００１年１月。

［２］包天笑回忆说：这时候，民主思想，渐入人心，虽没有打倒孔家店那种大轰击，但孔子学说，已为新学家所疑问。为了《论语》上有“民可使由之，不可使知之”两句，于是哗然说这是孔老夫子的愚民之术。据说这还是到中国来传敎一位敎士，研究了中国书后，倡此说的。于是信奉孔子者，为之辩护，说这两句书为宋儒所误解，这个句读，应当为“民可，使由之；不可，使知之。”我们偶与蒯先生（礼卿）谈及此事，他说：“这是孔子的明白国家的政治，世界各国，无论那一国号称民主的国家，都是民可使由，不可使知的。不必用句读给他辩护。说到传教士倡此说以诋孔，尤为可笑，他们的教会，就是一个‘可由不可知’的大本营。”（《钏影楼回忆录》第２１１页，香港大华岀版社１９７１年６月１版。）［３］《问吾四万万国民得民权平等自由乎》，《不忍》杂志第六期。

［４］《自由与权力》第３６５页。

［５］１９４０年７月３１日陈独秀致连根信，收入水如编《陈独秀书信集》第４９７页，新华出版社１９８７年１１月。

民主社会的石膏像——也谈余秋雨

在上世纪的９０年代，余秋雨凭着一部《文化苦旅》，一跃而成为中国最畅销的作家和最知名的文人。他的一言一行，都成了媒体追逐的目标，他的片语只字，被附庸风雅的无知者珍若珙璧。以一散文作者而能享此盛名，余秋雨是中国的头一个。

随着各类媒体的持续跟进，在公众的心目中，他已经渐渐不再是一个作家，而居然成为了学者，而且是最有“文化”的学者。余秋雨的专业作的是戏剧研究，在这一方面他只写过一些普及性的读物，毫无学术上的价值，但是，他的那些故作忧患状的所谓“文化散文”倒的确迷惑了不少人，使读者误以为余某人在学术上确有专长。

尽管自９０年代后期以来，报章上揭出余文硬伤的文章也发表了不少，但这似乎对余秋雨在文坛的地位丝毫没有撼动。在１９９９年上半年的时候，张小波先生要策划一部《十作家批判书》，邀我加盟，且希望我负责关于余秋雨的章节。他一向不喜欢余秋雨的文字风格，很想提供一个平台让人好好地加以指摘。作为一名文学研究者，我的关注点仅在于经典作家和经典文本，余秋雨的文字，我看都懒得看，又如何能够去批判呢，于是就谢绝了。后来该书中收的是朱大可先生的那篇名文：《抹着文化口红游荡文坛——余秋雨批判》［１］。朱文推出后不过数月，就又有了火力更猛也引起更加强烈反响的余杰的那篇《余秋雨，你为什么不忏悔？》［２］。余杰的那一篇文章，与我有很大的关系，关于余秋雨曾是“石一歌”写作班子成员这件事，最早是我告诉余杰的。但是我并不能认同余杰在该文中的一些基本立场。余杰说“余秋雨，你为什么不忏悔”的时候，其实是想说“知识分子，你为什么不忏悔”，而学识浅薄的余秋雨根本就没有资格被归入知识分子的阶级；另外，我始终认为冯友兰、周一良这样的大知识分子，他们的经历实在可以说是情非得以，因为在“文革”中独立人格的保持者所要对抗的不是一个暴君，而是八亿暴君。中国知识界自孟轲以来就一直信仰“民为贵，社稷次之，君为轻”的民粹主义哲学，又有几个知识分子敢于同“民”抗争？关于这一问题，我在《应该如何为知识分子除魅》一文中有过详尽的探讨，此处兹不赘言。在写作《应该如何为知识分子除魅》一文之前，我又把余杰的那篇文章重新阅读一遍，看到这样的一段文字：

一个不忏悔的人，一个缺乏起码的良知的人，一个履历充满肮脏的记录的人，一个在遗忘中再次犯罪的人，却奇迹般地成为新一代青年的“偶像”，成为这个时代最有“文化”的学者，成为年轻人的“人生导师”——他在文章中教育大家要有理想，有良心，要做善良的人，真诚的人。他的文章是优美的，流畅的，有感染力的。喜剧以正剧的方式登场了——这才是时代最大的悲剧。

作为文学研究者，我对于余秋雨不屑一顾，但是作为政治哲学家，我必须得思考，像余秋雨这样根基浅薄、思想贫乏的小文人，如何会成为公众心目中“最有文化的学者”的？我以为这一现象才是时代最大的悲剧。

要回答这一问题，先得考察我们这个时代的基本文化特征。中国自二十世纪九十年代初以来，传媒日渐发达，公众的话语权空前高涨，在文化领域，只要不涉及政治，什么话都以说，什么观点都可以发表。文化领域对于市场经济体制的引进也十分之彻底，商业同文化的联姻司空见惯。尽管我们在政治体制上自有其中国特色，文化领域早已同美利坚合众国的情形殊无分别，早就臻至民主化。在以大众文化的充分发达和无限膨胀为基本特征的民主社会，文化精英天然地遭受到庸众的排斥，而惟有那些把写作当作制造商品的写手才有可能获得广泛的关注。作为畅销书作家、“最有文化的学者”余秋雨就是在这种文化状态下应运而生。

余秋雨是依靠他的“文化散文”暴得大名的，因此我对于余秋雨的剖析就从他的散文着手。

根据叔本华的分类，概括地讲，只有两类作者：一类是为了特定的论题而写作，另一类则是为了写作而写作。对于第二类作者来说，他们的目的仅是为了获得金钱，他们的想法也就成为写作这一行当的组成部分。“我们可以通过以下途径来识别他们：或者通过他们的作品——这些作品极为拖宕冗长；或者通过他们的思想——这些思想半真半假、牵强附会、摇摆不定；或者通过他们说话时的表情——这种表情通常总是流露出那种令人厌恶的言不由衷。”［３］余秋雨的最有名的一篇散文，也是迄今仍然获得大多数他的批评者肯定的一篇散文，是收录在《文化苦旅》当中的《道士塔》。这是余秋雨最为苦心经营的一篇文字，也最为集中地反映出余秋雨作为“为写作而写作的作者”的全部特点。我们且看他下面的这两段文字：

王道士每天起得很早，喜欢到洞窟里转转，就像一个老农，看看他的宅院。他对洞窟里的壁画有点不满，暗乎乎的，看着有点眼花。亮堂一点多好呢，他找了两个帮手，拎来一桶石灰。草扎的刷子装上一个长把，在石灰桶里蘸一蘸，开始他的粉刷。第一遍石灰刷得太薄，五颜六色还隐隐显现，农民做事就讲个认真，他再细细刷上第二遍。这儿空气干燥，一会儿石灰已经干透。什么也没有了，唐代的笑容，宋代的衣冠，洞中成了一片净白。道士擦了一把汗憨厚地一笑，顺便打听了一下石灰的市价。他算来算去，觉得暂时没有必要把更多的洞窟刷白，就刷这几个吧，他达观地放下了刷把。

当几面洞壁全都刷白，中座的塑雕就显得过分惹眼。在一个干干净净的农舍里，她们婀娜的体态过于招摇，她们柔美的浅笑有点尴尬。道士想起了自己的身份，一个道士，何不在这里搞上几个天师、灵官菩萨？他吩咐帮手去借几个铁锤，让原先几座塑雕委曲一下。事情干得不赖，才几下，婀娜的体态变成碎片，柔美的浅笑变成了泥巴。听说邻村有几个泥匠，请了来，拌点泥，开始堆塑他的天师和灵官。泥匠说从没干过这种活计，道士安慰道，不妨，有那点意思就成。于是，像顽童堆造雪人，这里是鼻子，这里是手脚，总算也能稳稳坐住。行了。再拿石灰，把它们刷白。画一双眼，还有胡子，像模像样。道士吐了一口气，谢过几个泥匠，再作下一步筹划。

在这样的文字里，余秋雨不是像在写文章，而是像在写小说。王道士的一言一行，余秋雨如同亲眼得见。他真是不惜笔墨，洋洋洒洒地放纵着自己的想像。不但如此，他还没有忘记在细腻的描绘之外，加上“农民做事就讲个认真”这样画龙点睛的批注。在一篇据说是为了发表对历史的感慨的文章中竟能用如此冗长的篇幅来描述自身的想像，这是一种相当恶劣的行为，“因为，他是打着有话要说的幌子来写作的。”［４］再看余秋雨的两段所谓感慨：

中国是穷，但只要看看这些官僚豪华的生活排场，就知道绝不会穷到筹不出这笔运费。中国官员也不是都没有学问，他们也已在窗明几净的书房里翻动出土经卷，推测着书写朝代了。但他们没有那副赤肠，下个决心，把祖国的遗产好好保护一下。他们文雅地摸着胡须，吩咐手下：“什么时候，叫那个道士再送几件来！”已得的几件，包装一下，算是送给哪位京官的生日礼品。

就在这时，欧美的学者、汉学家、考古家、冒险家，却不远万里、风餐露宿，朝敦煌赶来。他们愿意卖掉自己的全部财产，充作偷运一两件文物回去的路费。他们愿意吃苦，愿意冒着葬身沙漠的危险，甚至作好了被打、被杀的准备，朝这个刚刚打开的洞窟赶来。他们在沙漠里燃起了股股炊烟，而中国官员的客厅里，也正茶香缕缕。

余先生似乎以为欧美的考古学家竟能未卜先知，掐指算得东方有个王道士发现了敦煌藏经洞，因此“不远万里来到中国”。欧美学者对中亚细亚的探险竟然变成了都是冲着敦煌而来。余秋雨还写道：“１９００年５月２６日清晨，王道士依然早起，辛辛苦苦地清除着一个洞窟中的积沙。没想到墙壁一震，裂开一条缝，里边似乎还有一个隐藏的洞穴。王道士有点奇怪，急忙把洞穴打开，嗬，满满实实一洞的古物！”这纯粹是余大文化学者的想当然耳的说法，实际上发现藏经洞的经过早就有明确的记载。由此就可以看出，余先生大概只是翻了翻敦煌的旅游手册就开始动笔，那些被他认为是盗窃者的学者的著作，他一定是见所未见的。然而，正是这样一个对敦煌学毫无所知的人，竟然要伯希和、斯坦因“找一个地方，坐下来，比比学问高低”。在这里，余秋雨已经不是在说理了，而是在用狂热的煽动影响读者，可悲的是，他的确影响了很多人。

叔本华认为那些为了写作而写作的作者，他们在说话时脸上的表情总是流露出令人厌恶的言不由衷。我们这个时代有了电视，像我这样绝对不可能去听余秋雨讲座的人终于有了机会瞻仰到他的相貌。每次在电视里看见余秋雨，我从来没有一次能够忍受看他超过五分钟。他的那种故作深沉和故示柔婉，都无比深刻地镌在脸上。叔本华在论证以貌取人的原则的正确性时解释说，“人的外表正是根据人的个性来刻画的，人的外形被塑造得和个性相吻合。”［５］正是如此。我们又怎能指望一个行文如此矫揉造作的人会有什么令人愉悦的相貌呢？这里，我也要像叔本华奉劝他的国人一样奉劝那些附庸风雅的中国人，如果你们要崇拜一个文化人，千万不要选择余秋雨这样相貌的人，他长得就像叔本华所讽刺的那位哲学家，生就一副啤酒店老板的长相，“大自然在他脸上打下的‘凡夫俗子’的烙印是何等地清楚。”［６］

法国思想家托克维尔在论述民主社会的艺术时这样说：“在贵族制度下，产生了很多幅伟大的绘画；而在民主国家，则出现了大量的平凡绘画。在前者，建造了一些青铜像，而在后者，则塑造了一些石膏像。”在民主社会里，“一方面，原来对美术深为爱好的人，大部分将要变穷；另一方面，许多尚未富裕起来的人，将会附庸风雅，开始爱好美术。结果，美术品的顾客总的说来有所增加，但是，其中真正识货和特别有钱的人却为数不多。”［７］文学的情况也是如此，“在贵族制度下，读者吹毛求疵，人数不多；而在民主制度下，却不难迎合读者的心意，但读者的人数众多。因此，在贵族制度的国家，文人要想获得成功，就必须付出巨大的努力，这种努力可能使文人得到很高的荣誉，但决不会使他们赚取大量的金钱；而在民主制度的国家，一个作家却可以通过廉价推销作品获得大大的财富和小小的名气。”［８］民主社会下愈是有知识的人、愈是有深刻思想和高尚品位的人，就愈难获得财富，而像余秋雨这样浅薄的作家，反倒可能获得惊人的财富。然而，托克维尔造访过的那个美国毕竟还有欧洲传来的贵族精神的残余，“读者大众对待作家的态度，一般说来就像国王对待他的宫内侍臣。读者大众让作家发了财，但看不起他们。”［９］而今日之中国经历过“引蛇出洞”的阳谋和“史无前例”的文化大革命之后，贵族阶级和贵族性早就被消灭罄尽，这是一个比美国社会还要缺乏文化的社会，于是，在这样的社会中，余秋雨不但获得了财富，甚至同时还获得了读者大众的崇拜。这真得用上余杰的那句话了：“喜剧以正剧的方式登场了——这才是时代最大的悲剧。”

看到余秋雨这样一尊民主社会的石膏像竟然被庸众吹捧为“最有文化的学者”，我不由得忧心忡忡。我想起的依然还是托克维尔的话：

我们可以设想有这样一个民族，其内部没有门第、等级和阶级之分，它的法律不承认任何特权而规定遗产由继承人平分，但它没有使人民享有知识和自由。这不是一个没有根据的设想，因为一个暴君可以将其恩泽平等地施于臣民，但让臣民们愚昧无知，以便于更容易奴役他们。

这样的民主的民族不但不能在科学、文学和艺术上表现其才华和爱好，而且可以使人相信它永远不会有这种表现。［１０］

——托克维尔难道是在说法国吗？

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注释：

［１］《十作家批判书》，陕西师范大学出版社，１９９９年１１月［２］《想飞的翅膀》，中国电影出版社，２０００年１月［３］《叔本华论说文集》，范进、柯锦华等译，商务印书馆１９９９年９月第１版，３０９页［４］《叔本华论说文集》，同上，３０９页

［５］《叔本华论说文集》，同上，２８０页

［６］《叔本华论说文集》，同上，２８５页

［７］托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆，１９８８年１２月第１版，５７１页［８］《论美国的民主》，同上，５８２页

［９］《论美国的民主》，同上，５８２页

［１０］《论美国的民主》，同上，５５５页

自由的狂欢还是民主的闹剧

网络的产生被认为是一场媒体革命。在过去的一个世纪里，人们切身感受到媒体进步所带来的生活的巨变，人类的一切的欢欣与痛苦，都有媒体作为见证，也都同媒体的每一步的前进密切相关。网络，则更凭借其技术优势所带来的全民参与性和广场性，成为现代人生活中不可须臾暂离的东西，从而确立了它的“第四媒体”的地位。更令人瞠目结舌的是，在持续两年多的时间内，只要与网络沾边的新闻，立刻就会成为传统媒体纷涌而上炒作的对象。

依照传统传播学理论，网络并不具备与报纸、广播、电视相抗衡的力量。无论是从原创性新闻稿件的数量上还是从接受的便利程度来说，网络都存在着缺陷。即使是目前全世界最成熟的新闻网站，也只能是传统媒体的网上延伸。中国互联网刚刚起步的时候，北京地区一个小时的上网费需要十五元或者更多，然而却有无数的网民即使省吃俭用也不能不上网。经过八年的酝酿，目前中国的网民已经近亿，而且还在持续增长。是什么力量促使还不富足的他们无怨无悔地加入到上网的行列？又是什么力量驱使中国的网络以如此超前的速度赶英超美？很显然，网络新闻或者网络交流工具都不是主要原因，真正吸引着这些网民的是网络所独有的全民参与性和广场性，这主要通过网络论坛和聊天室体现出来。

人天生的禀赋是不平衡的，因此总会有贤愚之别。然而，正如大仲马在《基督山伯爵》中所感慨的，上帝在限制了人类的能力的同时却给了我们无穷的欲望，谁不希望得到比自己所应得的大得多的话语权力。可是，以往的媒体通常是把握在政府或者传媒商的手中，即使传媒商要通过谄媚大众以促进销量、争取更多的广告，出于对社会规范的尊重，他们还需要审稿作为遴选程序，谬论谰言，通常很难公诸于世。而网络却第一次给了每一个人以平等地言说的权力。正像那句流传广泛的经典名言所说：“在网络上没有人知道你是一条狗”。网络技术的发展既使得每一个发言人不再需要具备足够的思想和文采，更因其可匿名发言而回避了对于言说者责任的追溯。对于那些无时不刻不在渴望言说的人来说，网络是一个多么值得依恋的家园啊！

网络世界不需要身份检验，每一个人都有平等的发言权，这种情形与作为政治符号的广场的情形如出一辙。有文学研究者提出网络语言是一种“狂欢化”的语言，并把网上论坛、聊天室比附作中世纪狂欢节的广场。这显然是急功近利者们对于巴赫金的误读。在《拉伯雷研究》当中，巴赫金提出了中世纪广场文化的概念。在中世纪狂欢节的广场文化中，人们会暂时忘记一切现实的等级、身份，而投入到全民自由的暂时性的狂欢中去。而网络世界每一个言说者却都有自己的目的，即使他们匿名，却并没有忘记个体的利益，他们言说，是为了获得现实中得不到的话语权，他们所上演的，不是自由的狂欢庆典，而是一场“民主”的闹剧。

民主是一个很具诱惑力的大词。１９５１年联合国教科文组织的一份报告这样宣称：“在世界历史上，第一次没人再以反对民主的面目提出一种主义。而且对民主的行动和态度的指责常常是针对他人的，但现实中的政客和政治理论家在强调他们所拥护的制度和所主张的理论中民主因素方面却不遗余力。”的确，二十世纪以来，民主愈来愈神圣，除了极少数思想超拔之士，谁也不曾对其提出质疑。自互联网传入中国以来，几乎所有的落魄文人都对其抱以殷切期盼，他们幻想着网络时代的到来可以帮助实现他们长久以来的梦想，即建立一个完全平等的、普遍民主的政治体制，而这一点是已经在网络上实现了的。网络在技术上的优势和它的政治广场式的文化特征使得普遍民主的成本空前降低，每一个平庸的人都可以亲身感受网络所带来的普遍民主，这就难怪他们迷失在网络世界当中乐不思蜀。

然而，真正的有识之士却对于网络时代的到来充满忧惧，只因他们深知，如果网络的现实成为社会的现实，所有人被奴役的时代就会最终到来，普遍民主的结果必然是多数人的暴政。在网络世界里，由于取消了遴选程序，随意发言自然就鼓励人们诉诸一时的情绪，而不是通过理性的判断。正是因此，网络世界里思想深刻者通常会遭到庸众团结一致的攻讦。而这种多数人的暴政也会最终湮灭每一个人的自由——包括作为“大多数”的自由。

《罗马帝国沦亡录》是我私心最喜爱的一部电影。影片中的暴君为了延缓自己覆灭的命运，从国库中提出成车的黄金到广场上散发。于是，几乎所有的人都把真理和公正抛到一边，整个城市都疯狂了。理性和正义，在已经被发动起来的暴民政治的面前，显得是那么的苍白无力。它令我们想起了“文化大革命”中涌动的人潮和大字报。而这一切并没有作为历史的书页永远地翻过去，在网络世界里，分明地回荡着那可怕的笑声。

１９９４年的秋天，我在清华的网络中心第一次接触到网上论坛，当时给我的心灵震撼实在是难以言述，我直觉地判断，但愿网络的话语权不要为那种无头脑无理性无道德的庸众所掌握，否则，以前人类历史上一切的灾难同可能来临的这场灾难相比，也许都将是微不足道的。

那些人道主义的杂种们——９·１１事件周年感赋

爱因斯坦曾讲述过这样一个寓言：

牧童对马说：“你是脚踩在地上的最高贵的走兽，你理应过着无忧无虑的幸福生活；要不是因为那奸诈的雄鹿，你的幸福确实该是完美的。但他从小就把腿锻炼得比你还敏捷。他的更快的脚步使得他能比你先跑到水坑。他和他的同类到处把水喝光了，而你和你的小驹只落得无水解渴。跟我住在一起吧！我的才智和指导将把你和你的同类从凄惨和屈辱的状况中解救出来。”出于对雄鹿的嫉妒和憎恨，马就盲目地同意了。他让牧童把笼头套在自己头上。从此他就失去了自由，成为牧童的奴隶。［１］

对于说明政治上反犹主义的主要动机，爱因斯坦的这个寓言可谓是一针见血。一切的极权主义者都是靠讲述雄鹿的故事获得奴役别人的权力，而他们能够成为牧童的先决条件却是马们足够愚昧。那些在本·拉登极权统治下生活的人们，当他们重新获得自由的时候，男人欢呼雀跃，上街去剃掉被迫留起的长长的胡子，女人也开始重新寻找工作，但他们从来就没有反省过，正是他们所有人的对于美国的仇视使本·拉登得以对他们进行奴役。

把９·１１的惨剧归咎于本·拉登或者塔利班组织，这对于重新理性地审理这一事件是远远不够的。爱因斯坦的寓言告诉我们，是马的自身的愚昧导致了牧童的成功。正如我在《９０年代哲学笔记》中所指出，也为迄今为止人类的全部历史所证明过的，“暴君从来都是由庸众推举而出！”一个普遍尊重自由，普遍尊重个体选择的社会不可能把极权主义者推上神坛，而在普遍缺乏自由和缺乏对自身的关注甚过对社会的关注的精神的东方世界，极权主义是一个挥之不去的魔魇。一个人一旦不把自身的存在看得高于一切，他就很容易为极权政治所吞噬，很容易充当极权政治的马前卒，９·１１事件里那些悍不畏死的暴民后来被称为是恐怖分子，其实在整个东方世界里，又有多少人是纯然地意识到自己是一个独立的人而活着？他们总是对所谓的民族、所谓的文化冲突倾注了不恰当的激情，而对于自身拮据的生存状态麻木不仁。

９·１１事件之后，东方世界似乎是区别开来两大阵营。一个阵营是为９·１１叫好的民族主义者，他们出于第三世界的朴素阶级情感，为美国所遭受的巨创而欢欣鼓舞。另一个阵营是一帮总是摆出一付叭儿狗的嘴脸来的人道主义者。面对周边汹涌的欢呼声，他们作出一付众人皆醉我独醒的姿态，用精巧的文字来表达他们对美国“无辜民众”的同情。他们最有名的口号就是“今夜，我们都是美国人”。然而，当美国开始反恐行动的时候，他们立刻与民族主义者手拉手地高喊：“今夜，我们都是阿富汗人”。看来他们还会是伊拉克人、巴勒斯坦人……由此看来，他们的所谓人道主义只是一个幌子，当作恶者和善良者对峙的时候，要求善良者克己复礼，就是对作恶者的鼓励和放纵。因为作恶者是从来不肯“费厄泼赖”的。

在９·１１事件后第二日，我忽然收到一位久不联系的朋友发来的信息，他说：“我终于明白你为什么总是要问候人家的老母了！”原来，那天他看到网上的时事论坛里充斥着为拉登喊好的帖子，感到绝望了。我说这种事情是我早就预料到的，我说我现在已经不再憎恨这些民族主义者了，我觉得他们的愚昧至少还不失真诚，那些持人道主义的杂种们才是我必须要深深警惕的敌人。人道主义者打消了文明和野蛮、自由和极权、高贵和卑贱、理性和愚昧之间的界限，认为“人都是一样的”，他们拒绝承认９·１１的本质是野蛮对于文明、极权对于自由、卑贱对于高贵、愚昧对于理性的践踏，而只是把它理解成是一种违背人道的过激行为。而他们之所以无视这种分别，却是根源于他们对美国的深深怨恨。

９·１１是一面照妖镜，在它的面前，变化成美女的人道主义无所遁形。由于人道主义者都是坚定的多元文化论者，他们总是喜欢重复地宣讲什么多元文化选择的自由。在他们看来，英国和美国所代表的自由主义宣扬自由是最高的价值，这不过是盎格鲁－撒克逊人的一家之言，不同的文化都有不同的文化价值，把自由当作一种普适的理念是英美帝国主义的文化霸权的反映。然而实际的情况却是，一旦有一个地方拒绝自由之为人生最高价值，极权主义就会乘虚而入。人道主义者的这种多元文化论，实际上是否定文明有先进和落后的分别，否定人天生就有高贵和卑贱的分别，否定人后天就有优秀与平庸的分别，而一旦这些分别被取消，真理和标准将不复存在，让世界大乱的事情就会层出不穷。

让我们回到爱因斯坦的寓言。马之仇视雄鹿的根源是雄鹿跑得比马快，同样，民族主义者和人道主义者仇视美国，也正是因为美国是当今最发达、最文明的国家。同民族主义者不同的是，人道主义者还多了一层伪装，他们的仇恨，是戴着爱的面具的更精巧、更恶毒的仇恨。当民族主义者指责美国“以自由主义之名，行霸权主义之实”的时候，他们至少还肯定了自由的价值，而人道主义者却通过一种更加隐蔽、也更加卑劣的手段来表达自身对美国的仇恨。这种手段，尼采称之为“价值图表的伪造”，也就是说，美国所代表的自由、正义、反对暴政的正价值，到了人道主义那里，全都变成了负的价值。人道主义者的软弱、无能以及他们的与生俱来的对强者的恐惧，通过价值图表的伪造，完全被隐藏起来。

如果说在９·１１事件的制造者那里，我们还能明显地感觉到一种对强大、自由、富足、长治久安的国度的仇恨，那么，人道主义者对美国持有的就是一种“升华了的”仇恨。在人道主义者那里，（不同于民族主义者的是，）美国再不值得羡慕、再不值得仇恨、再不值得去报复；相反，美国倒值得怜恤、值得同情了——用他们的话来说，“今夜我们也都是美国人了”。

这种“升华了的”仇恨之心一旦成为人道主义的基础并获得主导伦理的地位，人道主义者，这些心怀怨恨的卑琐的东西们，竟然以“善良的”、“纯洁的”、“具有人性的”人的形象出现了。［２］以此看来，人道主义者否认文化之间的差异是先进与落后的差异，否认自由是最基本和最终极的价值，归根结底是根源于他们对于强大、自由、富足和长治久安的国度的怨恨。所以，他们都是极权的朋友，也都是自由的敌人。

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注释：

［１］《他们为什么要仇视犹太人》，《爱因斯坦文集》第３卷

［２］参见马克斯·舍勒：《价值的颠覆》４９页，罗悌伦译，三联书店１９９７年４月第１版

论无知的道德与暴虐

哈耶克在《自由秩序原理》中指出：“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知。”［１］基于所有的政治理论都假定大多数个人是极无知的，哈耶克特别强调指出：“那些为自由进行辩护和呼吁的人与其他人不同，因为前者把自己和最为明智的人士也都纳入了无知者的行列。与那种在动态的文明进化中不断为人们所使用的全部知识相比较，那种在最为明智的人士所拥有的知识与最为无知之个人能有意识使用的知识之间所存在的差异，亦就无甚意义了。”［２］这一关于人类知识状态的考察具有相当强烈的政治学意味。由于对于西方社会来说，尤其是对于哈耶克所处时期的西方社会来说，自由的最大敌人是某种乌托邦制度［３］，这样，对所谓的“先知”的警惕就显得十分必要。的确，随着人类文明日新月异的发展，随着知识体系的日益细分，人类相较他们的前辈，显得愈来愈无知。而且，随着人类整体已知领域的扩大，每一个人人的无知也就愈加明显。哈耶克的论点发人深省，然而，由于哈耶克主要关注政治理想主义对自由的侵害，他的论点［４］就侧重于对绝对先知的批判，这种传统很可能为别有用心者利用，为无知者的道德暴虐辩护。事实上，极少数明智的人士与无知大众之间的确存在天然的鸿沟，我们固然要防止“先当救世主，再当人上人”的绝对先知，更要防备无知大众对少数明智之士的强制，在许多时候，后一状况更为常见。

尽管每一个个人不论其思想如何邃密，知识如何充盈，相对全人类已掌握的知识畛域，都不过是沧海一粟，但是个人与个人之间，确实存在着巨大的差异。在这一意义上，我们依然有区分无知与有知的必要，而对于一个正常、健康的社会而言，先知觉后知、先觉觉后觉也当是一个永恒不变的铁律。然而现实的情况却是无知者否定自身与有知者之间存在的差异，并由此产生出一系列的对有知者的强制，这种强制通常是以道德的面目而实施的暴虐。

无知者的第一重暴虐是要求给与自身以有知者所拥有的权力。他们的道德论调是，人天生应当是平等的，因此，我们虽然无知，却仍然有表述和参与重大事务的权力，更有甚者喊出了“无知者无畏”的口号。对于贵族政体而言，这样的诉求不会产生重大危害，而在充分民主的社会，无知者的这种僭越行为就有可能把全社会引向深渊。这是因为，无知者缺乏知识体系以支撑他们对行为作出理性的判断，从而最终把检验真理的标准由实践偷换成公意。相对于绝对先知的制度设计，这种无知的公意由于打着“大多数”的旗号，也就更加具有道德的欺骗性。

要求获致有知者的屈从，是无知者的第二重暴虐。无知者拒绝承认知识的崇高意义，强调道德比知识更重要。他们拒绝承认有知者在事实上比他们要高明，不但如此，他们通过大众传媒和新闻出版推举出无知者的代表，让这些人成为公众人物和名利双收者，而将真正有知者放逐到赤贫的境遇。有知者若想改善自身的生存状况，若想摆脱“知识越多越贫穷”的尴尬境遇，就只有通过谄媚大众获得现实的声名与利益。这是一种相较第一种暴虐更加残忍也更加恶毒的阴谋。然而，无知者的这一阴谋同样以道德的面目付诸实施，他们指责有知者的思考是象牙塔中的玄思，对于社会毫无价值，这样，他们也就在事实上否定了研究的独立性，凡是符合大众需要的，便是善知识，凡是大众看不懂或接受不了的，便是恶知识。这样，一部分有知者的“宽容”给了无知者以自由，最终无知者却通过市场经济的杠杆否定了有知者的自由。而对于有知者来说，出于个人的兴趣而从事的任何学术研究，都应当是不被干涉的。

无知者的第三重暴虐最具有道德色彩，也最有欺骗性。最为可怕的是，这种暴虐是以有知作伪装的。这一暴虐就是建构超善恶的人文知识的企图。

从表面上看，建构超善恶的人文知识是一种纯粹知识学的努力，事实上，凡是拥有这样的企图的都是些道德至上的无知者。一方面，他们从对超善恶的目标的追求过程中体味到崇高的道德感，我们知道惟有上帝才是超善恶的，这些无知者从该过程中体验了做上帝的感觉；另一方面，他们由此设置了一个道德的陷阱：你们不是比我们有知识吗，可是你们的知识是为你们自己服务的，而惟有我们才能不偏不倚。殊不知对于人文学科而言，超善恶的知识是根本不可能存在的。设置一个根本不可能存在的道德高标，而陷有知者于背德之境，这是另一种类型的暴虐。这些以有知的面目出现的无知者，最喜欢谈的就是多元主义，然而他们的多元一定是以他们自身的知识边界为限度的，对于逸出他们知识边界的思想，他们同样决然否定，对于那些至为深刻的思想尤其如此。

人类选择了民主，也就意味着人类肯定了无知的权力。哈耶克在展开对自由秩序的论述之前，首先否定了那种以为自由就是力量的观点，正是在这个意义上，把所有人看作无知者才具有积极的意义。而无知者是不懂得这一点的，他们通过无孔不入的大众传媒文化，把其不被有知者干涉的权利扩大为可以对有知者进行干涉的力量，从而最终剥夺有知者的自由。相对于那些已被多数人唾弃的疯狂的绝对先知，他们更加值得我们永远警惕。

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注释：

［１］《自由秩序原理》２８页，邓正来译，三联书店，１９９７年１２月

［２］同上，２９页

［３］参哈耶克：《通向奴役之路》、《致命的自负》

［４］也包括从约翰·密尔顿、约翰·洛克以来的其他经典自由主义思想家关于宽容的论点

我来革“革命现代京剧”的命

“革命现代京剧”现象是当代文化研究不容忽视的问题。

迄今为止，学院与民间对于“革命现代京剧”存在着截然不同的价值判断。北大中文系主持编写的《当代文学概论》对于“革命现代京剧”避而不谈，而在民间，“革命现代京剧”却受到无知的大众的最广泛的欢迎。在著名刑满释放犯张广天的笔下，“革命现代京剧”甚至是新中国文化抱负的体现。他这样评说：“样板戏革命产生的影响极为深远。从目前来看，它首先教育和培养了一代人，一代承上启下的复兴民族文化的文艺接班人；其次，在大的文化范畴内，它的确做了一个极好的榜样，让后人看到了这种榜样的力量曾经是怎样力排万难，从衰亡民族的没落文化中依靠民间保存的火种重又蓬勃起来。一条密丽险涩的道路从无路的万水千山中，由无数的先辈们前仆后继、踏血而成。如今，野草和荆棘把它覆盖了。然而关键的时刻，它好比游击队下山的光辉道路，可以起到反败为胜的神奇作用。”［１］张广天还说：“据说，十一届三中全会以后，中央领导层对样板戏有比较公正的看法，多数承认它艺术上有极高的成就，应该把这些与文化大革命分开来看。但是，后来有位老作家上书，说电台里一播李铁梅《仇恨入心要发芽》的高吭唱段，他神经就受不了，就联想到暗无天日的牛棚岁月。不知道是慑于老作家的威望，还是别的什么原因，此后样板戏真的被打入了冷宫。样板戏的打入冷宫，其实并非什么一纸政治的手令，或举国上下的‘民怨牢骚’等等，的的确确的原因，是某一种意识在文化界的作用。”这里的“据说”是不确切的。华国锋在中国共产党第十一次代表大会的政治报告中对“四人帮”有这样一段论述：“他们抓的文艺，以写所谓‘走资派’为名，肆意攻击和丑化党的领导，变成了货真价实的阴谋文艺。”可见把包括“革命现代京剧”在内的“样板戏”打入冷宫的，不是知识精英，而是当时的中央领导层。

正如谎言重复一千遍也便成了真理，一个习惯于当奴隶的人面对自由反倒牢骚满腹。“革命现代京剧”这样一个散发出庸众的臭气的怪胎，经过江青的暴君式的强迫推行，曾经长期占据了全国上下的文化舞台，成为民众唯一能够享用的精神食粮。然而，这些奴隶性的东西，当他们重新生活在阳光下的时候，他们竟又怀念起暗无天日的岁月。于是，世界文化史上最荒诞的一幕终于上演了：进入２０世纪９０年代，北京、上海等地重排、重演整出的“革命现代京剧”《红灯记》、《沙家浜》、《杜鹃山》、《智取威虎山》场场爆满；戏曲音像市场“样板戏”视碟一枝独秀；震耳欲聋的《迎来春色换人间》、《临行喝妈一碗酒》或者《家住安源》充斥于大大小小的卡拉ＯＫ厅。——这是怎样一种令人难以为情的现象呵！

文艺批评不是政治批评，文艺有它相对独立的规律。学院派对于“革命现代京剧”的漠然，很大程度上是受到以华国锋为代表的政治核心的影响，而冯英子、邓友梅等“文革”中惨遭迫害的作家对于“革命现代京剧”的憎恶，也带有太多非理性的感情色彩。这就给了张广天之流以攻击的口实。这些卑劣的东西，妄图通过证明“革命现代京剧”在艺术上拥有正面价值而为之翻案。然而，一个根本不懂京剧的门外汉除了连篇累牍地打比方，除了狂热的叫嚣和巧舌如簧的鼓动，就再也提不出什么站得住的论点了。北大中文系副教授李杨则更为无耻地宣称：同学们之所以反感“革命现代京剧”是因为反感京剧。这真是天大的笑话！我们且来看这样一个事实：凡大众中唱起“样板戏”来头头是道的，倘向他们追索何谓“起霸”、何谓“栽翎”、何谓“凤点头”、何谓“快纽丝”，则十九要陷于懵懂。据说许多年青人是通过“革命现代京剧”接触京剧，从而爱好京剧的。的确有少数人是如此。但更为普遍的情形是，爱听“革命现代京剧”的多半并不爱听京剧；票房活动之时，传统戏唱得好的自然而然地、从潜意识里鄙夷仅会唱“革命现代京剧”的玩家们。其实，最痛恨“革命现代京剧”的不是“文革”中遭迫害的人们，而是热爱传统京剧的戏迷们。——谁能忍受比自己卑贱者的统治呢？

张广天还认为，“革命现代京剧”是“京剧的程式化模式与布莱希特间隔效果的完美结合”，是“非主题音乐和瓦格纳主导动机的矛盾统一”，是“以革命人民和人民革命为舞台中心的史诗剧”，那么多术语，大言炎炎，看起来吓人得很。其实，这些名词术语的含义以他那浅薄的学识根本就是理解不了的，他妄图以其昏昏，使人昭昭，可惜他的说法根本经不住内行的推敲。张广天相信，（样板戏）“是五四以来唯一从民族自我出发的最高革命成就，前无古人，后无来者，至少到目前为止是这样。一方面它对外国文化的良好吸收和消化说明了民族文化仍有健康的消化系统，另一方面它从民族神话的再造和直面现实的双重任务和重负下昂首挺立起来，再好不过地证实了中国文化的强大而明智的神经系统坚不可摧。”按这种观点毫不新鲜，张春桥同志早就指出，从国际歌到样板戏，一百年间是一个空白。事实的情况是，“革命现代京剧”根本就不是人民大众的自发要求，它是江青用红色恐怖硬塞给他们的。张广天一贯以自己是一个人民艺术家自居，原来，他在内心深处也从来就瞧不起人民，他渴望像江青一样，把自己的音乐通过暴力推行下去。正因为此，他才对“革命现代京剧”的篡权行为视而不见，反去大讲什么体系的优势、人民的喜爱。

张广天对于２０世纪的文化历史知识匮乏到令人咋舌。他以为“革命现代京剧”的发生是由于“六十年代初，对旧戏旧剧、美式电影的反感情绪，已经遍布全国各个阶层，就连上海的小学生都会对花啊、蝴蝶啊一类的颓靡歌曲提出抗议”。这纯粹是痴人说梦。５０年代末期，戏曲界受“引蛇出洞”的“阳谋”的蛊惑，从长期的高压政策的大山下探出头来，演出了一大批传统剧目，这些传统剧目场场爆满，时至今日，曾躬与其盛的老戏迷还在感慨：这辈子再也没有机会听到那么好的戏了。一个没有受过正规大学教育的刑满释放犯，说话就永远是这样信口雌黄。不过，“革命现代京剧”不是一下子就从天上掉下来的，它的发生自有其超越当时政治因素的深层文化原因，无论就儒家文化传统还是二十世纪中国的政治文化背景而言，产生“革命现代京剧”都是一种必然。

人类之所以需要戏剧，是因为紧张的人生需要寻求解放，平庸的人生需要寻求传奇，所以戏剧的唯一的目标是娱乐。只有把娱乐当作目标的戏剧才是尊重人性的戏剧，才是戏剧的正途。只要戏剧实现娱乐的方式不是粗鄙的、格调低下的，能够带给人们以美的享受和情感的升华，它就是具有价值的。戏剧只要实现美，决不同时承担宣传“真”和“善”的任务。然而，以儒家文化为主体的中国传统文化一贯以摧残、压抑人性为目的，一切文学艺术，如果不是为了“经夫妇成孝敬厚人伦美教化移风俗”［２］，都会失掉其合法性。处在这种文化传统下的中国人，当他们第一次睁开眼睛看世界的时候，很容易把西方的先进归结于船坚炮利，归结于西方人的科学和理性的精神，却不知道建立在自由主义基础上的政法制度才是西方领先于东方的根本原因。于是，二十世纪的中国人开始努力地追求理性，诘问一切行为的最终意义，他们以为现代性就意味着追求意义。这种观念反映到戏剧舞台上，正如闻一多所批评的，是把改造社会当作戏剧的唯一功能，而忽略了“更纯洁的”艺术的价值。他在认真考察了中国近代戏剧的历史以后指出：“近代戏剧是碰巧走到中国来的。他们介绍了一位社会改造家——易卜生。碰巧易卜生曾经用写剧本的方法宣传过思想，于是要易卜生来，就不能不请他的‘问题戏’——《傀儡之家》，《群鬼》，《社会的柱石》等等了。第一次认识戏剧既是从思想方面认识的，而第一次的印象又永远是有威权的，所以这先入为主的‘思想’便在我们脑经里，成了戏剧的灵魂。”［３］

文明戏、话剧方面情形固如闻一多所述，而中国传统戏曲畛域，受儒家“文以载道”的文学传统及晚清时局的影响，也悄然兴起一场戏曲观念上的革命。郑振铎称晚清戏曲“为民族文学之伟著，亦政治剧曲之丰碑”［４］，在那个危急存亡的时代，没有人关心戏曲本来的功用，一切都得服从政治，于是出现了一大批以反对民族压迫、宣传革命为内容的传奇和杂剧。浴日生《海国英雄记》、吴梅《风洞山》、湘灵子《轩亭冤》都是当时相当有名的作品。而代表了当时戏剧界的主流的京剧界，也不甘示弱，出现了汪笑侬、周信芳这样的以戏曲教化为己任的戏曲家。梁启超《饮冰室诗话》提到汪笑侬时说：“上海伶隐汪笑侬，以戏剧改良自任。吾未识其人，大约一种之实行家也。顷上海发刊丛报一种，曰《二十世纪大舞台》，其目的即专主改良戏剧。第一号篇首，有笑侬题词二绝云：‘历史四千年，成败如目睹。同是戏中人，跳上舞台舞。’‘隐操教化权，借作兴亡表。世界一戏场，犹嫌舞台小。’又揭笑侬小照，自题二绝云：‘铜琶铁板当生涯，争识梨园著作家？此是庐山真面目，淋漓粉墨漫相加！’‘手挽颓风大改良，靡音曼调变洋洋；化身千万倘如愿，一处歌台一老汪。’俨然诗人之诗，不徒以技名耳。”显然，汪笑侬没有看重京剧的本来的艺术价值，而只是把它当作教化民众、改良社会的工具。这种滥觞自汪笑侬，后来影响了整个梨园界的全新的戏剧观导致了那个时候几乎所有京剧界名伶都编演新戏，加入到追寻意义的“现代性”生存之中。

京剧产生自民间，从它蹒跚学步直到走向成熟，一直被升平署［５］归入不登大雅之堂的“花部”，也就幸而未遭统治者的阉割、利用。它是备受压抑的生命的狂欢，也因此清朝统治者曾数番下严令禁止内城演剧。然而在晚清民国内忧外患臻于极致的时期，梨园界稍有智识、与文人接触较多者均主动同化于儒家主流文化，赋予了京剧以移风易俗、改良国民性的功能。于是，在那些人的手中，京剧的本质艺术特征越来越遭到漠视，在他们的眼里，京剧除了作为政治的工具更不能有别的价值，他们对于京剧的改造也就越来越步入了闻一多所说的“戏剧的歧途”中去。

但是，京剧艺术本身具有强大的生命力，在自由的市场选择的条件下，强调教化的作品终究不能从根本上动摇京剧的基本，名伶们最后最常演的，还是那些重唱腔，重韵味的老戏。对于这个问题的解释可以引用杨振声先生在《中国语言与中国戏剧》中的一段话：“……我们敢说这种文字［６］应用于戏剧，那歌剧就最容易发展的。因为一字一音，音又有平仄清浊，歌时易于曲折抑扬，一个字可以咿呀老半天，咿呀到了适当的地方再夹进一个字去，任你歌喉流啭，而字的拘束几等于无。中国歌剧，专向美化悦耳方面发展，去真实语调日远，也是这个原因了。”［７］杨振声先生的论说，从一个侧面点明了京剧的本质。京剧，作为一种意识形态和生活方式，它集中体现了在封建文化的长期挤压下民间文化的强健的生命力，它是戏楼茶馆中的广场式的狂欢，具有深刻的乌托邦性，也因此具有与官方话语世界相对立的第二世界的意义。［８］需要注意的事，京剧意识形态和生活方式的建构是通过音乐来实现的，音乐是京剧最根本的特征。京剧以音乐为灵魂，它的一切存在元素均以音乐为核心统一在一起。音乐指挥了舞蹈，指挥了舞台组织、戏剧结构，音乐指挥了叙事，不单如此，一切其他元素都趋同于音乐。韵白本身就是音乐。

音乐，这是京剧第一位的东西。然而京剧又确实是综合艺术，她首先是曲，却又无能抹杀其作为“戏”的一面。这意味着，她是一种话语方式。正因为京剧亦有叙事的话语功能，我们时不时拿着京剧与西方戏剧比较（尽管在具体操作时有许多的不同）。最后，因为中国戏曲的生成同傩有莫大关系，傩之存留反映在京剧里，使她又朦胧地有象征的意义，这主要即体现在脸谱上。京剧这一艺术形态，可以看作是以下的三层结构：非话语的音乐、叙事的写实话语、象征的虚拟话语。其中，非话语的音乐是最基本、也是最主要的结构。

在以舞台教化为目标的全新戏曲观的指导下，许多人希望京剧更多地承载写实话语的功能，这种政治指挥艺术的观念，在延安时期达到了实践上的第一个高潮，并产生了《逼上梁山》、《三打祝家庄》等第一批“革命京剧”。创作于１９４３年并于当年首演于延安的革命京剧《逼上梁山》被毛泽东称为是“旧剧革命的划时期的开端”，他同时指出：“历史是人民创造的，但在旧戏舞台上（在一切离开人民的旧文学旧艺术上）人民却成了渣滓，由老爷太太少爷小姐们统治着舞台，这种历史的颠倒，现在由你们再颠倒过来，恢复了历史的面目，从此旧剧开了新生面，所以值得庆贺。”［９］然而，这出戏在艺术上是极端粗糙的，不但人物形象单薄，脱离生活，显得太过概念化，尤其是过多使用影射的手法，更是把京剧艺术糟蹋得不成样子。如高俅上场诗：“大权握在手，一切要独裁”，“妨碍邦交”等词句。至于其唱腔身段，更是惨不忍睹。由于汪笑侬、周信芳等人本身都是戏曲名家，具有扎实的唱念做打的功底，所以他们无论是排演时剧或是借古讽今，都能够使得改动符合京剧艺术自身的规律，所以对于京剧的颠覆还不是特别明显，而《逼上梁山》却第一次彻底地否定掉了京剧的本质，用象征结构压倒音乐结构，让京剧成为寄身政治篱下的可怜儿。

名伶排演以教化为目的的新戏不能不顾及艺术的自身规律，延安的平剧活动也不能影响全国，一直到了５０年代戏改时期，京剧还是被按照她自身的规律表演着、传唱着。一直到了“样板戏”在枪杆子的支持下轰轰烈烈地搞起来，传统戏曲才彻底败下阵去。

《逼上梁山》的主创人员之一齐燕铭不无幽怨地指责江青抬高样板戏，而对于《逼上梁山》不屑一顾。［１０］他的确有理由发牢骚，以政治来对艺术进行独裁，江青正是继承了齐燕铭们的思路，她贪天功为己有、数典忘祖的行径可不真的昭昭于天下吗？只不过，江青手中掌握了国家机器，能够通过暴力把“革命现代京剧”推上王座，而齐燕铭们却没有这样好的运气罢了。

然而，“革命现代京剧”在戏剧的歧途上走得比《逼上梁山》更远，这不能不说是江青的功劳。在她以及她的谋士的精心策划下，一整套关于“革命现代京剧”的理论体系出笼了。这个“社会主义现实主义”的理论体系的核心就是要文艺服务于政治，而不要其独立性。在这种理论的指导下，“革命现代京剧”要求戏里每一个动作、每一个神情、每一段音乐、乃至每一句话都代表着什么，都成为符号，于是，“革命派”打破了表演的程式，而代之以僵死的“三突出”的结构模式。“革命现代京剧”不再以音乐为中心。所有的音乐都必须服从于所要传达的意义。象征这一意识形态，本是京剧第三位的东西，在此时上升为主导，而音乐则成为意义的妾侍。“革命现代京剧”在把自己推上历史舞台的同时也革掉了京剧的命。“革命现代京剧”，这个名称还真是确切！

“革命现代京剧”改造了锣鼓经，南锣被频繁地使用。京剧锣鼓点除了酝酿蓄势，为韵味更好地传达而外，尚有舞台组织之意义。在“革命现代京剧”中，以上作用被打消，它的节律仅作为符号。老戏迷乍听“革命现代京剧”，往往说不出段子的板眼，因为几乎所有的过门──这本是承载韵味的介体──都由具有特定意指的西洋音乐替代。意义成了目的。当时，有鉴于一些人提出“革命现代京剧”的人物无法归入行当流派，“样板戏”的功臣联名发表文章，沾沾自喜地道：“在这里，各个英雄人物的唱腔，已经不能再用什么‘流派’、‘行当’来衡量了。就拿杨子荣的唱腔来说，你说是老生腔吗？但其中又有很多武生、小生甚至花脸的唱腔风格，很难说是什么‘行当’。同样，常宝的唱腔，从‘行当’来说，既非花旦，又非青衣；从‘流派’来说，既非梅派，又非程派。它是什么‘流派’？什么‘流派’也不是，干脆说：革命派！”［１１］这就可以理解，《红灯记》中奏起了《国际歌》，《打虎上山》唱段前的交响乐。荒谬性往往是与合理性同存的。

不单音乐，形体语言也必须服从于政治意义。京剧属于古典艺术，谐和有序是客观的标准，行当流派的分别必要遵守。“革命现代京剧”为着达到政治意义的象征喻指，却可以蔑视一切“陈规陋俗”。京剧讲求谐和，形体语言不瘟不火，庄重人物必有长裾水袖以舞，手眼身法步，动静之间每多退藏，近于太极，讲的是圆浑、虚实相生。而“革命现代京剧”为了传达英雄人物的意义，多采用引领挺拔之姿，这是芭蕾、国标的艺术特征，在根本上是违反中国艺术的审美要求的。李铁梅对着红灯表决心，拉大“山膀”，连大辫子都飞起来，隐喻她怒发冲冠、绝不妥协；江水英撑篙上岸，飒爽英姿，仿佛随时准备同阶级敌人拼个你死我活；吴清华的丁字步芭蕾之成分十之六七。京剧步法一般是重心平行移动，而在“革命现代京剧”中则常常是重心倏上忽下，形象甚是突兀。

从表面上看，“革命现代京剧”是使京剧由“曲本位”向“戏剧化”发展，实则不然。“革命现代京剧”是第三种形态。每一台“革命现代京剧”，都是一个语言系统，它以象征喻指而不以叙事为目的。一方面，它也要叙事，以表明它是“社会主义现实主义”的作品，可是另一方面，它又根本摆脱不了先天带来的机械形而上学的烙印。它需要象征超过需要写实。象征确定了人物的性质，初不必以生活为基础。工农兵必定是好人，地主绝对的坏。梅兰芳写作《演员要善于辨别精粗美恶》之时，强调的是京剧要以现实化为基础，“样板戏”则同时否定了写意的京剧与写实的话剧，确立起自身的独特话语。《芦荡火种》一剧主人公本是阿庆嫂，但因为有赞扬刘少奇所领导的白区斗争之嫌，故必须强使郭建光成为主角；据说琼崖游击队曾出过叛徒名叫琼花，于是吴琼花必须改名为吴清华……乃至剧中人着什么颜色的衣服、衣服上有几个补丁、补丁打在什么部位，都得通过“审慎”的讨论。

要求象征的另一个结果是“革命现代京剧”彻底打消了性别的二元对立，阶级的对立作为它结构的基础。所有的人在舞台上被泛化，一切成了政治符号。剧中人多为单身，唯一的例外阿庆嫂的丈夫从未出场，名存实亡。一切带有小儿女私情的情感均在摒弃之列。李奶奶、李玉和用命令的口吻让铁梅“挺起来”、“不要哭”，人物只能有阶级共性，却不能有个性。京剧是最适宜表现人物的话语方式，程式作为把世界类型化的模板，不是束缚了而恰恰是最大限度地提供了个性张扬的可能性。“革命现代京剧”中人物个性彻底消解，人们只能符号化生存。

京剧的韵白是写实的障碍，但京白、韵白的分别又颇足为象征之助。于是，鸠山的念白中带上了韵白的成分。杜鹃山上潜伏着的“毒蛇胆”、《沙家浜》中的刁德一，用以刻画他们的阴险，也正是靠了韵白的那股子味。“革命现代京剧”取消尖团、上口字，是为了写实；而不顾音律的上下行关系，搞得倒字无数，是为了让音乐本身成为符号，实现象征。传统京剧在表现帝王将相、才子佳人的时候采用韵白，而贩夫走卒、引车卖浆之流则操京白、苏白。既然以前旧戏舞台上所表现的历史都是被长期颠倒的历史，那么，在毛泽东思想的指引下，“革命现代京剧”就要把这颠倒了的历史“再颠倒过来”。

“革命现代京剧”是独立的媒介与形式，它不是京剧的发展阶段。从京剧到“革命现代京剧”，这是一个质变过程。“革命现代京剧”的提法本身，就包含了对自身的否定。固然，它产生于“文革”中，其出现到被推行全国同江青有密切关系；江青之所以要抓“样板戏”是为着实现她的政治野心；但更应看到，它的产生就整个中国文化传统以及二十世纪的政治气氛、戏剧氛围而言实是历史必然。戏剧艺术要繁荣，全民理想在一定的程度上必先具有一致性。无法挣脱儒家集体主义文化传统束缚的中国人民，在二十世纪的大多数时候都把政治当作生命的最高诉求，每一个人都在追求政治自由的过程中丧失掉了个人的自由，京剧也在靠近政治的同时失去了她自身的独立性。

在污浊的中国文化土壤上居然能够生长出京剧那样承载了较多自由精神的奇葩，不能说不是一个奇迹。在中国的文化史上，没有第二种文艺形式比京剧更自由、更崇尚个性，尽管京剧中的自由伦理常常是近于无政府的。京剧的演出和流播的过程，就是全民在专制的重压下狂欢的过程。而“革命现代京剧”虽则产生于二十世纪六七十年代，却自觉地向反人性的中国文化主流回归。“革命现代京剧”的符号化特征，正是全民个体自主性丧失后集体无意识在戏曲领域的生动反映。“革命现代京剧”由发生到强迫推行的过程，就是中国传统文化中最具有自由精神的那些元素遭到戕灭的过程，就是全民族都沦落为独裁暴君的奴隶的过程。脱离了这些因素，却去大谈“革命现代京剧”是如何体现民族的自信心，可见张广天是一个自己甘心做奴隶也要大家跟他一起做奴隶的险恶的家伙。

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注释：

［１］《江山如画宏图展——从京剧革命看新中国的文化抱负》，见“黑板报”文艺网站［２］《诗大序》

［３］见《戏剧的歧途》，收入１９２７年９月新月书店《国剧运动》

［４］《晚清戏曲小说目》序

［５］相当于今天的文化部，不过向来由太监总理其事［６］中国的单音字──笔者按［７］文收入《国剧运动》

［８］说详拙文《从昆曲到京剧》

［９］１９４４年１月９日毛泽东致《逼上梁山》编剧导演的信［１０］见《旧剧革命划时期的开端——革命京剧〈逼上梁山〉是怎样创作的》，《延安平剧活动史料集１》５３页［１１］上海京剧团《智取威虎山》剧组：《关于塑造无产阶级英雄人物音乐形象的几点体会》，见《京剧革命十年报刊文选》

白话文运动反动在何处？

２０世纪９０年代以来，＂国学＂忽然变成了显学，传统文化忽然遭到学问家们的竭力鼓吹，与此同时，学问家们对五四新文化运动提出了质疑。１９９４年７月创刊的《中华诗词》是中华诗词学会的机关刊物，这份刊物的发刊词出自硕学鸿儒之手，发表后被多家全国性媒体全文转载，在海内外造成相当大的影响。这篇文章指出，新文化运动对于传统文化的否定是矫枉过正了，因为新文化运动的缘故，中国传统文化产生了断层。出于为传统文化鸣不平的朴素情感而产生对新文化运动的怨念，这本是新文化运动时期《甲寅》、《学衡》派的流风余响，并没有新鲜的东西，因此这种怨念依然是情感的而非理智的范畴，也就不可能导致对新文化运动的真正反思。

新文化运动是中国历史上亘古未有的一件大事。它是一场真正的＂灵魂深处的革命＂。它向当时青年心中注入的个人主义的思想将具有永远不能磨灭的价值，个性解放的精神激励着人们向吃人的集体主义文化传统发起挑战。但是可惜得很，新文化运动不久就转朝另一个方向发展，救亡的呼声淹没了启蒙的呐喊，民族主义和集体主义最终成为主流。晚年胡适在回忆新文化运动之时，喟叹五四运动没有维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动，当时青年受到多个政党的争取拉拢，都对政治发生了兴趣，从而使得启蒙的效用大大削减了。后来的研究者多不以胡适此说为然。一般的观点认为救亡压倒启蒙是由当时的国际国内环境所决定的，不是哪个或哪些政治势力的问题。我也不能赞同胡适的这个观点，但是我反对的理由与衮衮诸公殊有分别。我认为，新文化运动之所以没有完成解放人性、倡导自由的初衷，实是因为它的手段根本就错了，新文化运动的本质，是想通过以白话文运动为先导，对社会最大多数人士进行自由主义的思想启蒙，然而，这种手段却是极端错误的。

新文化运动是从文学领域的白话文运动开始的。白话文运动的主要倡导者胡适本人并不懂文学，他也没有什么文学的才华，无论是对文学作品的赏会还是自身的创作，都只能表明他是一位文学的门外汉。胡适在本质上是一位政治哲学家，他之所以要选择掀起一场文学领域的革命，是因为从他的实用主义世界观出发，认定文学是对大多数人进行宣传教育的最好的工具，要想很好地宣传他的信仰，就只有进行文学语言的变革。因此，白话文运动的实质不是文学领域的风格转型，而是一种语言推翻另一种语言的政治意味十足的暴烈的行动。白话文运动意味着，大众的语言要取代知识精英的语言成为统治的语言，知识精英必须放下架子，投入到向人民大众语言学习的热潮中去。而正是白话文运动的这一本质，决定了新文化运动必然要陷入泥沼，也决定了此后八十年中国的历史。

无论是早先的林纾还是后来的吴宓、梅光迪，他们对于文言文的维护和对于白话文的抨击都集中在文言与白话孰优孰劣的问题上，他们错误地认为白话文运动是一场文学运动，因此文言与白话孰优孰劣的问题最终就变成文言和白话孰更适宜文学表达的问题，这样文不对题当然不可能赢得论战的胜利。胡适们的倡导白话文，其实何尝有改革文学的志向？他们所希冀的，是知识精英都写人民大众看得懂的文章，这样，人民大众也就能在较短的时间内掌握知识精英的优秀思想，从而上升到和知识精英一样的层次。然而，这只能是一种传教士式的天国梦想。

没有任何实例能够支持大众可以被启蒙的见解。就算少数才智卓绝的人士可以通过接受良好的教育而接近真理，大多数平庸之辈在面对优秀的思想时显得冥顽不灵地固执。文言文是一种需要长期的训练和大量的知识阅读才能掌握的语言，这样，操文言者与操白话者之间就存在着一条不可逾越的阶级鸿沟，文言文为知识精英和无知大众之间划清了界限。本来，由于文言文这个堡垒的存在，知识精英和无知大众之间根本没有交流的可能，但白话文运动却拆除了这个堡垒，使得知识精英和无知大众处在同一屋檐下。叔本华指出：＂每个社交聚会一旦变得人多势众，平庸就会把持统治的地位。社交聚会之所以会对才智卓越之士造成伤害，就是因为每一个人都获得了平等的权利，而这又导致人们对任何事情都提出了同等的权利和要求，尽管他们的才具参差不一。接下来的结果就是：人们都要求别人承认他们对社会作出了同等的成绩和贡献。所谓的上流社会承认一个人在其他方面的优势，却唯独不肯承认一个人在精神思想方面的优势；他们甚至抵制这方面的优势。社会约束我们对愚蠢、呆笨和反常表现出没完没了的耐性，但具有优越个性的人却必须请求别人对自己的原谅；或者，他必须把自己的优越之处掩藏起来，因为优越突出的精神思想的存在，本身就构成了对他人的损害，尽管它完全无意这样做。因此，所谓＇上流＇的社交聚会，其劣处不仅在于它把那些我们不可能称道和喜爱的人提供给我们，同时，还不允许我们以自己的天性方式呈现本色；相反，它强迫我们为了迎合别人而扭曲、萎缩自己。＂正是这样。白话文运动的倡导者就好像是一次聚会的召集者，知识精英只能为了迎合无知大众而扭曲、萎缩自己。陈独秀和胡适到晚年都认识到了这个严重后果，但是他们没有想到，那是白话文运动种下的恶因。

胡适们仅仅把语言看作是交流的工具，他们并不知道，语言本质上表现为一种权力关系。语言是有阶级性的，由于用文言文作为统治阶级的专用语言，这样中国社会就保证了社会的主流话语始终掌握在知识精英的手中。白话文运动的胜利不但是一种语言类型的胜利，更是一个阶级的胜利，在无知大众胜利的同时，知识精英被赶出了本由自己统治的语言圣殿。如果说那些失去了自己的国家的民族，没有了自己的语言，也就没有了自己的民族记忆，知识精英没有了自己的语言，也就不再能够作为独立的阶级存在。从白话文运动胜利的那一刻开始，知识分子就只能作为依附阶级而存在。而对于一个健康、合理的社会来说，知识分子绝对应该是社会的唯一的统治阶级。

白话文运动的胜利，即是民主思潮的胜利。在文言文尚占据统治地位的时期，作为统治阶级的知识精英只要对天命负责，而白话文成为僭主后，民众的意欲是社会是非的唯一指向。殊不知西方所谓的民主，是公民（ｂｕｒｇｅｓｓ）当家作主，而公民和中产阶级（bourgeois）同义，公民当家作主，是与贵族专制相对立的概念，是作为知识人的中产阶级要求更多政治权利的观念的集中体现，而中国的政权从来都对所有知识精英开放，只有有知与无知的对立，没有世袭特权与永被奴役的对立，中国的民，不是和贵族对立的burgess，而是和知识精英对立的愚民。白话文运动让这些愚民有了自由言说的权利。既然他们在人数上占了压倒多数，他们就可以自由地发表那些愚昧的见解，并将之定义为真理，他们还可以根据自己的意欲选择迎合他们低级趣味的观点，而对真正优秀的思想说三道四，甚至往往对优秀的人物杀之而后快。白话文运动的最终结果，就是这些无知大众当家作主，这就好比把一个重病人交给跳大神的神汉去治疗，安得不受其害！

几十年后，一位美国青年（这位青年美国学生名叫Ｊ·Ｂ·格里德，他在１９５５年于哈佛大学第一次见到胡适，当时他只是为胡适温文尔雅的风度所吸引，但不久在中国大陆发生的那场让文史哲学界名流倾国参与的＂对胡适派资产阶级错误思想的批判＂、＂思想战线上的极为严重的斗争＂让他立刻对这位中国＂文艺复兴＂的领军人物刮目相看，并把胡适研究最终确定为他的博士论文题目。）终于认识到了白话文运动的本质及后果，他这样写道：

但是正如这场运动的拥护者和反对者从一开始就知道的那样，这场文学革命本身具有深远的社会含义和政治含义。中国的古文不仅是由许多世纪的传统和很多人对其文学特质的真诚崇敬所维持着的，而且也是由一些重要的社会原因所维持着的。深入学习复杂的古汉语是艰巨的，也是令人痛苦的缓慢的。对于古汉语本身，它的语法规则，以及由古文写成的文献的掌握，可能会占去一生的大部分时间。在过去的中国，报酬与成本是相当的，因为通过科举考试制度，识文断字能给极少数拥有闲暇和从事文化学习才能的人带来文盲大众所无法染指的高贵社会地位和取得政治权力的途径。因而，这种书面语言，与其他任何制度一样，维护了传统中国中统治者和被统治者之间的等级界限。甚至在旧的政治制度于１９１１年崩溃之后，古文言的遗存不仅确保了传统文化的存留，而且保证了传统社会态度的永久延续性。所以，这场文学革命的目标就远远超出了对一种文学风格的破坏。这场革命的反对者所保护的是一完整的社会价值体系。而反对文言之僵死古风与旧文学之陈词滥调的文学革命的拥护者，所抛弃的也是一个完整的文化与社会遗产。这位美国研究者对白话文运动本质的剖析之深刻令我莫名惊诧。我实在没有想到，在一个知识分子不曾经历从天到地的巨变的国度，竟有人如此深刻地说出了点东西。然而他说这场运动的拥护者和反对者从一开始就知道这场文学革命本身具有的社会含义和政治含义，却是出于他的想当然。历史常常会有＂不虞之祸＂，胡适们并不那么深刻，他们的本意只是要倡导＂人的＂文学，但历史却回报给他们一个彻底非人的时代。

其实，早在新文化运动发生前十余年，中国近代化的先驱人物张之洞在他的经典著作《劝学篇》当中，就提出＂民权之说，无一益而有百害＂的见解。他一针见血地指出：

中国士民至今安于固陋者尚多，环球之大势不知，国家之经制不晓，外国兴学立政、练兵制器之要不闻，即聚胶胶扰扰之人于一室，明者一，暗者百，游谈呓语，将焉用之？

在民众尚处在蒙昧状态之下就蹴尔实行民主，岂但是＂明者一，暗者百，游谈呓语＂而已，少数识见超卓、理智深刻之士，必将为平庸的大多数所压制、残贼乃至戕灭。张之洞并且以其深刻的洞见，天才地预言了此后的中国历史：

使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起，倡此议者，岂得独安独活？且必将劫掠市镇，焚毁教堂，吾恐外洋各国必藉保护为名，兵船、陆军深入占据，全局拱手而属之他人，是民权之说，固敌人所愿闻者矣。

在张之洞的《劝学篇》刊行两年后，中国大地上相继发生了盲目排洋的义和团运动和令清皇室仓皇西狩的庚子国变。要不是民权之说大盛于时，这两次给中华民族带来极大苦难与无穷屈辱的巨变，原非不可避免。

打着民族主义和民权至上的旗号，辛亥革命推翻了本已开始改良、逐步走向近代化的满清政府，却造成了一个军阀混战、各省独立的纷乱之域，这正是民权之说的必然结果。然而，白话文运动的倡导者不但不吸取义和团运动和辛亥革命的教训，反而更加积极地倡导民主。张之洞在《劝学篇》中对＂民权＂的概念曾作过认真的梳理，他指出，西方民权之说，不过是＂国有议院，民间可以发公论、达民情而已，但欲民申其情，非欲民揽其权＂，而不乏留学外洋、亲历泰西之士的白话文运动的倡导者群体却连张之洞的认识水平也不如，他们真正是把权力之杖交给了愚民，自此以后，中国不可避免地滑向灾难的最深渊。

孔子在遭到匡人围攻时说了这样一段话：＂文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？＂白话文运动就是一场＂丧斯文＂的革命，它对于中国的影响是极其深远的，国学家们感慨中国的传统文化因白话文运动而式微，我却只感喟白话文运动所造成的权力转移。德国宪政学家施米特曾经精辟地指出：自由主义既不是政治形式，也不是国家形式，而是一种价值观。世上只有民主政体、贵族政体、君主政体的类型，从来就不存在自由政体。自由的公民社会不仅可以体现在民主制中，也可以体现在君主制和贵族制中。对于五千年的老大帝国来说，它的文化传统欠缺的是自由，启蒙者固当全面彻底地反对奴化传统，为儒家的文化机制注入自由的因素，而这个道理本来只要让知识精英明白就可以了，而当时的启蒙者却错误地标揭出民主（德先生）以为大纛。白话文运动的本质是一场民主化的政治运动，对于缺乏稳定的中产阶级的非公民社会的中华故国而言，民主的结果只能是陷天下于＂天柱折，地维绝＂，洪水滔天，率兽食人的境地。当知识分子充满热情地把各种主义送给无知大众的时候，后者却并没有对前者的自作多情表示感激。陈独秀和胡适后来的遭遇正应了马克思的那句经典名言：我播下去的是龙种，收获的却是跳蚤！

本文写竣后数月，又于潘光旦先生《读书问题》一著中读到《普及识字？》一文，持论与鄙见正可辅翼并行，兹钞录数语附在本文之后。先生此著是他在１９２７年《时事新报·学灯》上所写专栏文章的汇集，至今不失为卓论：

普通德谟克拉西政治下的社会知识生活往往发生许多不健全的现象；最显著的一端是下等读物的充斥。一种读物，虽无价值，而销场未尝不畅旺，便足证识字教育逐渐普及或已经普及的效果。识字教育可以教人读书，读不费脑力的书，但并不能教他读哪一种书才相宜；换言之，没有把辨别价值的原则，选择的原则，同时传授给他。普通一个人的行为是向着抵抗力最少的路径走的，同时又有外界的势力引诱他上这条路；一推一挽，社会的知识生活又安能不江河日下呢？

在社会生活比较有标准的地方，一般人的读物，虽无价值，但尚不至于绝对有害。例如美国，这种读物中百读不厌的题目，无非教人如何成功，如何训练记忆力，如何可以谈吐生风，在交际场中不兴向隅之叹：诸如此类，至多多骗几个热中的人罢了。在社会生活没有相当标准的地方，这种读物的内容就不堪问了。奸、盗、邪、淫以及其他一切可以引起人们卑劣的冲动的事物，不论真假虚实，都可以搜括来做材料，这便是目下中国社会里怪现象的一端，我们随时可以目睹的。数年前盛极一时的黑幕小说，近来层出不穷的＂新智识、新文化＂都可以证明在今日的普教政策之下，识字的人一天多一天，读物的标准就要一天低一天了。

在政治比较清明民生比较充裕的社会里，又例如今日的美国，无聊的读物虽多，影响虽大，但决不至于牵动社会的治安。但在政治混浊民生凋敝的社会里，各种不健全的＂信仰＂＂学说＂或＂主义＂可以乘虚而入；不逞之徒把他们传授给许多只识字而不识利害的人们，例如今日各种主义之于一般工人农民，其影响的恶劣，不言而喻了。

根据了＂识字便可明理＂的信仰去办＂平教＂或＂义教＂，结果不过替目下流行的种种小报，种种甚嚣尘上的＂性＂的读物，多培植几个主顾；多替野心家扩大一些宣传蛊惑的领域罢了。

《孔子的真精神》自序

从来没有哪一个民族，像我们这样，在从１８９８年到１９１９年这短短２０多年之间，把自己的过去和将来如此截然地分开。

我们现在的中国人，已经不是传统意义上的中国人。变衣服、更制度只是表面的现象，中国人曾经长期拥有的精神气质：敬畏圣人、温良恭俭让、热爱知识、崇尚文化，这些在新的时代里都荡然无存。取而代之的，是众声喧哗、礼崩乐坏的现实。

正像托克维尔在《旧制度与大革命》前言中所指出的：

在这类社会中，没有什么东西是固定不变的，每个人都苦心焦虑，生怕地位下降，并拼命向上爬，金钱已成为区分贵贱尊卑的主要标志，还具有一种独特的流动性，它不断地易手，改变着个人的处境，使家庭地位升高或降低，因此几乎无人不拼命地攒钱或赚钱。不借一切代价发财致富的欲望、对商业的嗜好、对物质利益和享受的追求，便成为最普遍的感情。

这种感情的散布使得整个民族萎靡不振。

我们几乎每天都能制造出新鲜的娱乐明星，几乎所有的传媒都不再关心人民的自由和精神层次的上升，没有人还把追求真理当作最高的美德。

——而在从前，中国人却并不如此。

当世界被宣告进入了没有标准也不需要标准的后现代社会时，中国一点也没有落后，“咸与维新”了。

本书的撰述，开始于我因现世的荒悖而感受到的痛苦。

我曾经深受新文化运动以来思想的影响，但是当我知识渐开、为学日益之时，我逐步倾向于追溯那已经远逝的传统，在传统的精神当中，我找到了很多偏见与暴虐，但更多的，却是发现了今人所缺少的激情、美德和敬畏。在中国的文化传统中，我经过仔细比较，最终选择了孔子作为我的信仰。

这么多年来，我读《论语》，读《易大传》，读《史记．孔子世家》，感觉他就在我面前。我分明地感受着他内心的激情与悲怆，我仿佛能看到他眼神中深深的忧郁与悲悯。我相信，要是孔子生活在这个时代，他的心灵一定和我一样痛苦。

孔子是孤独的，但当我触摸到这颗孤独的心灵之时，我感到一阵吾道不孤的温暖。

我意识到，从古以来，孔子不断被尊崇、被神化，直至近代被颠覆、被批判，而真知孔子者，除了荀子和王肃，实鲜其人。宋儒对于孔子可以说是完全不慊，他们不具备孔子那样要为万世立法的阔大胸襟，所以也就不可能懂得孔子学说的真义。读宋儒的书，只能理解宋儒，却拫本不能触摸到孔子本身。汉懦去圣迹未远，照说应该是要懂得孔子一些的，但无论今古文家，都没能阐发孔子最精微的义谛。

孔子的学说，本来十分简单，就是一句话：造就什么样的统治阶级以及如何造就。这就是孔子学说的核心，孔子的一切言传身教，都是围绕这个核心展开。萧公权先生是在研究中国思想史的学者当中，罕见的懂得这个道理的人。他说：“故就孔子之行事论，其最大之成就为根据旧闻，树立一士君子仕进致用之学术，复以此学术授之平民，而培养一以知识德能为主为新统治阶级。”惜萧氏以外，有见及此者盖寡。

孔子认为，统治阶级只能由有知识、有美德的贤士大夫组成，贤士大夫主政的社会，才是理想的礼乐社会。他教导人要做贤士大夫，是因为只有贤士大夫成为统治阶级，这个社会才最具合法性。君主，只能虚尊之，却不能授之以实柄。这样有知识、有美德的贤士大夫，英国伟大的思想家埃德蒙？伯克称之为“自然贵族”(Natural Aristocracy)，孔子的真义，既在虚君共和，故而必须强调君子儒与小人儒的分别。

后世懦生，光知道要在人格上做一个大人君子，光知道强调慎独、强调内在的自律，甚或为忠臣、烈士，却不知这样的懦只是小人儒。小人儒人格不独立，只能依附于君主，君要臣死，臣不敢不死；而君子儒，却要把君主当作工具，君主享有至高无上的荣誉，但不能享有至高无上的威权，一切政令，都应由贤士大夫出之。秦始皇是懂得这个道理的，所以他要焚书坑懦。后世君权与相权之争，说白了也就是君主与儒生之间的博弈。

历史上凡是儒生权重的时代，这个社会的政治就比较清明，人民的生活就比较自由富足，而一旦君主大权统握，只把儒生当作奴仆倡优，黑暗的僭主政治就降临了。

今天的社会，已经很少有能产生僭主的土壤了，但我们有着自由富足的社会的新的敌人：绝对民主。现代社会一切令人不忍卒视的东西，莫一而非从这种思想生发出来。

这种思想认为，人与人之间不但社会地位应该绝对平等，人与人之间的智力、学识、见解更没有高低之分。它认为，人人有权去做他想去做的事，并称之为自由。但实际上，自由的本意只是不被他人强迫去做他不想做的事。认为所有人思想平等的结果，就是正声不作，大雅胥亡。

这种思想放任了人们为自己的利益而为所欲为，却不知道，要想享受社会的公益，就必须尽到自己的义务。我们虽然有了民主，但是却只沉湎于它的流弊，而从未享受过它能提供的好处。

托克维尔说：“在我们这一代，领导社会的人肩负的首要任务是：对民主加以引导；如有可能，重新唤起民主的宗教信仰；洁化民主的风尚；规制民主的行动；逐步以治世的科学取代民情的经验，以对民主的真正利益的认识取代其盲目的本能；使民主的政策适合时间和地点，并根据环境和人事修正政策。”孔子的学说，就是能救民主之弊的学说。

周虽旧邦，其命维新。孔子的思想，在这个群言淆乱的时代，愈加显示出它的深刻。

政治哲学，是一种关于oughtto而非is的学问。对于政治哲学家来说，他要思考的只是理想的社会“应当”如何的问题。孔子是一位政治哲学家。

你可以说他的理想社会是乌托邦，然而却不能否定，正是这种乌托邦的理想维持了中华文明两千年稳定之局，并创造出民主时代永远无法望其项背的光辉灿烂的文化艺术。我信仰着孔子的学说，我相信贤士大夫主政才是两千年中华文明留给我们的最好的和最值得珍惜的遗产。可惜的是，能够意识到这一点的当代中国的知识分子绝无仅有。

本书自２００２年立志撰写，设想中的书名是《懦家之正义》，采用现在这个书名，我以为更加能槪括该书的意旨。朱一新在致康有为的信中说：“学术一差，杀人如麻，故学者当以求真为第一要务。龚鹏程师在其《异议分子》一书的自序中说：

近代论知识分子的文献，汗牛充栋，但多主张知识分子应不畏杈势，宁鸣而死，不默而生。也就是要申张其说话之杈利，且须是为社会公众之祸福发言，置个人荣辱于度外。这当然是可贵的德操，但我更想强调的，却不是说话的权利，而是说话的能力。

要说话，依靠的是道德勇气；能说话，说出来的话能切中时弊、洞中肯綮，则须有知识的能力。过去，在高压强杈蔑弃人杈的时代，具有道德勇气，敢于发声，就足以令人尊敬了。但如今，说话越来越少忌讳、越来越不需要冒着危险，仅申张着说话的权利，意义巳甚小。何况，正因人人皆以能言敢言自居，才使得这个社会群言淆乱，瓦釜雷鸣。大家都忘记了　知识分子的必要条件，乃是他有知识；充分条件才是有以知识贡献于社会的胸怀。以致拼命去强调知识分子应具有人饥己饥人溺己溺之心。叫知识分子去打抱不平，见不平则鸣。可是知识分子论事析理，所应要有的知识条件，人们其实常不具备。结果就是乱发议论，庸医误人。

此所以知识分子之首务，为多读书、多穷理，不要去谈自己不懂的事。这样说话才能“守分”。

在我们这个群言淆乱、瓦釜雷鸣的时代，要成为正知正见并不容易，要读许多书，要历许多事，要穷究不少理，而且要忍受许多讥评。会有不知由何处掷来的匕首、投枪、暗箭、烂粪、污泥，糜蚀侵扰你的生命。

知识分子既不能只在“近日国香零落尽，王孙芳草遍天涯”的慨叹中低回沉吟，亦不能阿Ｑ式地寄望“即今讥评何足道，后五百年论自公”。因为我们说话时虽可超然尘世、游心天外，但用心所寄，毕竟仍希望所言能有益于斯世斯民。因此，愈是群言淆乱。正声难以见容于当道，我们愈要大声疾呼，悯世吁俗。

这个时代太需要真正有知识的人，去谈论他们真正懂的东西。这才是“守分”，这才是知识分子最应坚守的道德底线。

千年暗室，一灯而明。自宋儒以降，数百年来孔子之真精神暗昧不彰，后世反懦的人物，更给孔子加上很多不实之辞，本书就希望做一盏思想的明灯，照彻千年的幽暗！

蒋子《政治儒学》平议

在二十世纪九十年代后期，曾经甚嚣尘上的“后学”让位给新儒家，一时间“致良知”之说蔚为风尚，新儒家代替新左派，成为国内最烜赫的校园思潮。在这样一个宏大的叙事背景下，蒋子（庆）推出他的巨著《公羊学引论》，明确提出：新儒家不过是儒学的歧途，政治哲学才是儒学的本质，公羊春秋才是儒学的玄门正宗，实具强烈的反潮流倾向。然而，蒋子的这一特立独行的见解并未让一般关注儒学的读者“若受电然”，如清末读书人之初受龚定庵。在这个学者们甘愿躲在象牙塔中玄思的年代，新儒家学说所具有的体系自足性和概念的游戏意味更能吸引为了单纯的求知欲而做学问的人们。现在，蒋子出其绪余，再著《政治儒学》一部，意在探讨“当代儒家的转向、特质与发展”，其反响依然平平，这不能不使人发出“今世何世也”的喟叹。同《公羊学引论》满足于体系的架构以及理论的内在完善迥异，《政治儒学》企图开出的，是一种全新的经世济用之学，它本应比《公羊学引论》获得更多的关注。然而实际情形正好相反，它的影响力甚至还不如《公羊学引论》。这是为什么？作为本书的读者，我在初读此著开头几章时激动万分，而读完卒章后，却觉得兴味索然，这又是为什么？

先来解答第一个为什么。按儒学本为内圣外王之学，此点毋庸置疑。蒋子的这部弘著，也正是从论证新儒家不能开出新外王入手，以向读者郑重介绍儒学的玄门正宗——政治儒学的。然而蒋子或许是太沉迷于理论了，全然忘却“世事通明”对于一位政治哲学家是多么地重要。蒋子只顾着体验理论创设所带来的快感，却完全记不得这样一件事：理论总要同政治势力相结合才可能产生作用，如果一个理论不能寻找到任何政治势力作为其基础，这种理论就只能是纸上楼阁。换言之，马克思主义在和工人运动的实践相结合之前，不会成为一种改造世界的力量。儒学在传统上是应帝王之学，而如今朝市之学是为与时俱进之学，国家并不需要通天彻地的创教者，它只需要张居正那样的实干家。蒋子对此当何以自处？蒋子又认为，新儒家以民主为目标的“新外王”是错误的，其理由是民主只是西方的标准，并非全球的标准，民主并不能与中国的传统水乳交融、阴阳燮理。考虑到蒋子曾参与翻译埃德蒙•伯克的《自由与传统》，他的这一主张完全可以理解。但蒋子对于新儒家的“同情之理解”还很不够。自十九世纪末以来，民主思想既已深入人心，“应帝王”已经为俗儒所不耻，自梁启超以还，百年来中国知识分子希图从事的事业是“新民”，是通过启蒙下愚、争取大众而达到自己的政治理想。所以新儒家把民主当作新外王，一方面是因为他们自身的学理背景，另一方面却也是迫于无奈。毕竟很少有人敢像托克维尔一样公然蔑视民众的。蒋子的主张，上不能影响庙堂，下不能波及江湖，其地位之尴尬，是可以想见的了。然而这还不是蒋子理论体系中最致命的弱点。我在读竟蒋子的这部弘著之后，发现蒋子对儒学最根本的缺失在于，它太自立门限了，以至于完全沉浸在对新儒家的道德傲慢当中不能自拔。蒋子既以儒家是政治哲学，而非心性之学，则必对心性之学不无排斥。蒋子以为，孔子而后，派生出荀子齐学与思孟之学，思孟的心性之学后来影响扩大，以荀子为代表的政治化的齐学乃反隐而不彰。殊不知孔子遗教本仅一端，初无二派，孔子学说的本质在于依人心以立则，齐学仅重立则，思孟徒讲正心诚意，均非孔子本意。孔子既见有君子，有小人，人之心性殊别，遂制礼以立则，他所要建立的是礼乐各得其正的社会，这一理想国的最终目的是保证君子不失位，而小人不得其位。惟有朝着这个方面努力，方是孔子的真精神，否则便是执于一，而非用于中，都不能免于偏颇。

“复古更化”是蒋子《政治儒学》一书宗旨所在。在很大程度上，蒋子之论证儒学应成为未来中国的指导性学说，乃是从保守主义立场出发。蒋子认为民主是西方的、而非人类的，这一文化本位的立场也存在问题。事实上，民主是市场发展到一定阶段的必然结果，任何民族一旦充分市场化，也就必然充分民主化，民主从来不需要人们去争取，通常需要人们流血斗争以得到的是自由，而非民主。蒋子于此，亦不免有所蔽。民主社会确有极大弊端，然此弊端非如蒋子所云，是在于它和中国传统的圆凿方枘，却是在于，最普遍的民主往往带来的是精英阶层自由的缩减，以及诸多不合理的现象。近读经济学家薛兆丰文，他认为市场原则高于一切，因此那些“靠的只是搔首弄姿，并没有下过苦功”的“暴富的明星”比“考古学博士、红楼梦专家”收入高是相当合理的，——因为市场对前者更有需求嘛。这是民主弊端的一个典型例子。一个社会之所以得以维系，除了靠自由的原则，还应该有正义的原则。民主社会往往以为平等即正义，但平等并不能保护一个社会最可宝贵的精神力量不受戕害。好了，现在既然明星的收入要比教授高得多，谁还会尊重那些使我们的心灵得到提升的力量呢？这是以平等学说为基础的民主社会自身所无法克服的弊端。只有儒家才可以解决这个弊端。倘若这个社会是以儒家学说为标准，那么政府就会规定演艺行业为贱业，你收入再多，也不能获得和教授一样的社会地位，这是一种“礼”的制衡，只有这样才能保证社会始终有一种向上的力量。我所指的儒家可以救民主之弊即在于此。

夫近百年来儒学之所以屡遭批判，正因为民主是以平等为价值观的社会制度，而儒家的本质，如上所说，却在确定一种“唯上智下愚不移”的等级制。孔子又说“民可使由之，不可使知之”，有人为孔子辩护，认为这是宋儒断错了句，应该是“民可，使由之；民不可，使知之”，其实世界上哪一个民主国家不是在依照“民可使由，不可使知”的原则运作的呢？随着平等观的日渐深入，民主社会的弊端也越来越明显。与此同时，儒家学说也愈加彰显出它的伟大意义。蒋子惜未从此处着力。

又蒋子对于儒学，常游移在儒学与儒教之间，故每以儒学与西方宗教相类比。这也是对儒学的极大曲解。比如蒋子认为当今社会婚姻关系过于脆弱，需要用儒学重建婚姻的神圣性。在这个问题上蒋子远不如他的先驱康子。康子的《大同书》里早就指出婚姻是违背人性的，男女生活在一起超过两年，互相之间通常就只有相互折磨的份了。在这些问题上，还是与时俱进的好。事实上，在孔子看来，世上最难以忍受的事情莫过于乱朱夺紫，也就是小人窃居高位，君子位沉下僚，如果说儒学应当有什么神圣的东西，也应该是等级制而非其他。

蒋子既以公羊经师自命，则又侈言大一统。实则大一统为汉代公羊经师所增，非孔子本意。在中国历史上，最让人向往的时代如先秦、魏晋，都不是大一统，而大一统的时代，往往是知识分子过得最不像人的时代。

不管怎样，蒋子在该著中体现出来的强烈的道德使命感还是让人久久难忘。然而，在这个不需要创教者的除魅时代，蒋子真的能实现他的为万世开太平的理想吗？蒋子是孤独的，蒋子的孤独不仅在于他对公羊经的阐发在今时已成绝学，更在于，他太钟爱公羊经了，以至于自设门限，未能自广。与蒋子同时的很多知识分子已经认识到，任何漠视个人自由的学说都不可能带来社会的真正进步，蒋子却是如此地特立独行。

江湖寥落尔安归？

学位制是学问的天敌？

今日中国学术腐败层出不穷，学术造假、成果剽窃、论文克隆，蔚为大观，颇遭社会热心人士的清议。有愤怒青年且称之曰“溃疡”。实则学术界最大的溃疡并不在此，乃在学术研究的普遍平庸化。汗牛充栋的所谓“学术成果”，非但无益世道人心，即于本学科之建设，亦殊乏贡献。稍具思想深度和开创性的著作已是凤毛麟角，开一代风气的大著作更是绝无仅有。自人言之，钱锺书级的专家已不可复见，更遑论陈寅恪潘光旦这样的通天彻地的大师了。鄙意以为，此皆学位制施行不当所致。正所谓庆父不死，鲁难未已，只要中国仍旧以学位而非著作作为评判学人的根本尺度，只要职场仍不顾实际需要，唯高学历是举，平庸就仍将把持着中国学术，学术界的溃疡也就永无收口之可能。

学位制本为舶来之物，其于学术的目标南辕北辙。学术的目的，应当如张横渠所云，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，或至少也得如司马迁所云，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。中国古代，从事学术无任何实际利益，故平庸现实之辈，咸抛心力于八股，只有那些天性高贵之士方于治生之余，潜心向学。龚自珍诗云：“荒村一客抱虫鱼，万一谈经引到渠。终胜秋？亡姓氏，沙涡门外五尚书。”即为这些拥有高贵天性的学者的写照。而学位制施行既久，职场上本科不餍足而求硕士，硕士不餍足而求博士，至于实际工作是否需要如此高的学历，却存而不问。于是人人皆知博士头衔之荣耀，故往昔八股之士，莫不削尖脑袋考研考博，冀得一博士帽以荣身。是今之学位制，亦犹昔之科举，大学毕业为茂才，硕士生为举人孝廉，博士生则俨然进士也。叔本华早就说过，任何一种聚会一旦人多势众，平庸的声音必占主导地位，学位制譬如工业流水线，只能制造合格产品，其是否优等，则不问焉。学位制既以功名引人入彀，则从事学术之人自然与日俱增，如此平庸之徒，必执学术界之牛耳，此学位制之大害一。

钱钟书尝谓，学问是荒江野屋二三素心人之事业。而今日求学位者百分之九十九点九九都不是为了热爱学术。迩来研究生连年扩招，犹不足餍考研究者之需，然此辈考研，岂真为学术哉！考其初心，泰半为目下就业困难，暂时栖身而已，更有甚者，以藉藉无名之院校，自大学一年级起就准备“第二次高考”，谓之“洗底”，一旦侥幸成功，俨然以名校生自居。这些本无学术天赋，只把进研究所当作荣身之阶的凡庸之辈，从他们决定考试那一刻起，心中就全是功利之念，哪里还谈什么素心。故学位制足以败坏人心，此学位制大害者二。

古之学者，仕而优则学，今之学者，却把学问当作治生的手段。仕而优则学者，虽以八股进身，迨高官厚禄，治生有余，不须冀学术以谋稻粱，乃能究心学术，著作只求藏诸名山，不必仰人鼻息；以学位为晋身之阶者，一举一动，莫敢不循规蹈矩，故多曲学以阿世，谄上以取容。如此中国学术安得不江河日下？此学位制之大害者三。

中国的学问，例非朝市之儒所能担当。历代大学者，无功名者沉沉夥颐。从前曹云祥之聘陈寅恪，蔡元培之聘梁漱溟皆一时之佳话，而以中国之大，即今草野间岂无人哉，但有哪个大学校长敢冒天下之大不韪，聘任无学位之彦士任教？今日无学位的学者，纵使究心天人，自成气象，亦遭排斥、打压，此学位制之大害者四。

爱因斯坦曾不无讥讽地指出，很多从事科学的人士，他们只是被偶然选择成了科学家，如果环境变化，他们完全会成为官员、银行家、工匠，或其他任何一种职业。他们在科学的森林里只是“蔓草”。爱氏又谓只有那些因无法忍受日常生活的沉闷无聊、无法容忍世人的愚昧庸俗而从事科学的人士才是科学森林中的“乔木”，即使那些为着满足单纯求知欲而从事科学的科学家也不过是“灌木”而已。这一论断同样适用于人文学界。试问今日从事学术研究的青年，有几人真能把著述当作终身事业？又有几人存有张横渠“四为”之心？今日中国的学术气象，也就不言而喻了。

夏双刃《维谷》（原《非常道２》）序

还是在十多年前，北京的大学生很热衷于人文精神的讨论。我那时在清华，也很感受到一些热烈的气氛。平素接触到的一些学长，都是学理工的出身，但一个个谈起康德、叔本华、胡塞尔、海德格尔头头是道。在一次读书沙龙上，我们谈到了中国历史上的几个最让人向往的阶段。别人如何说，我已全然没有影响，只记得自己的观点是，中国历史最让人向往的几个时代，都是个性解放的时代，它们是先秦、魏晋、晚明和五四。很多年后，新浪网搞过一个“你最愿意生活在哪个朝代”的大型调查，我的答案是晚清民国，我说只有在晚清民国，才能听到原汁原味的京剧，立即被网管删掉。

其实，一个人生活在哪个朝代，这是不由其个人意志为转移的。所以说愿意云云，大抵仅同于梦呓。但人类应该有做梦的自由。我做的梦就是希望自己能生活在晚清民国。然而原因并不仅仅是京剧。我认为，在中国历史上，晚清民国的重要性，惟有先秦堪与并肩。如果我能生活在那个时代，也许可以帮助一些不该失败的人，也许可以阻止一些不应该的成功。

按照雅斯贝尔斯的说法，先秦是中国历史的“轴心时代”，而我倾向于认为，晚清民国是中国历史的第二轴心。在吾人今天的想像中，晚清民国仿佛是烟壳上的大前门，灰蒙蒙地沉重不堪。其实，那是一个百家争鸣的时代。那个时代的人们，是真正的学贯中西。我们今天对世界的看法，无论在深度上还是在力度上，都不及那个时代的人们。我们这个时代的学术，就更加不能望其项背。正像先秦诸子令后来者难以为继，晚清民国人材之盛，恐怕只能让我辈瞠乎后尘。

先秦为中国贡献了伟大的孔子与庄子，当然也贡献了专制主义的老祖宗黄老之术及法家思想。晚清民国在引进梁启超所说的“欧洲之真思想、真精神”，亦即自由、宪政的精神的同时，也引进了普遍平等的观念和建筑在普遍平等观念之上的民粹主义。而最深刻的变化则是，秦汉以降两千多年的传统一旦土崩瓦解，中国人完全弃绝自己的传统。当国人由托克维尔、埃德蒙．柏克、阿克顿勋爵那里知道传统对于自由不言而喻的意义时，传统已如冰澌般消融。阅读这一段历史，我总不免感慨万千：晚清民国开创了历史丰富的可能性，然后我们却几乎没有选择的自由。

夏双刃的《维谷》，便是为叙述这一段尴尬时代而所作的尝试。书名《维谷》，取进退维谷之意。我们知道，历史前进的根本动力是一个时代的思想学术，而一个时代人们的风度是思想学术最直接的反映。通过《维谷》中所叙述的一代人的风度，我们该明白历史何以在关键时刻走向了一条与传统完全绝缘的道路。

第二辑　衡人录

落花身世凭谁问

道光十九年己亥，饱经仕途艰辛，已经对经世济国彻底失望的龚自珍辞官南返，途中吟出了这样的千古绝唱：“浩荡离愁白日斜，吟鞭东指即天涯。落红不是无情物，化作春泥更护花。”诗人的心中，有着难以割舍的旧日迷梦，也有一丝淡淡的惆怅与失意，然而更多的却是对新时代必将到来的坚定信念。只过了七十多年，一位曾被黜多年而当时已经做了遗老的清流却写下了“委蜕大难求净土，伤心最是近高楼”这样的充满绝望的诗句。同一落花，在定庵的眼中是生命的再生和更始，他希望“树有不尽之花更雨新好者，三百六十日长是落花时”（《西郊落花歌》），而在这位号弢庵的陈宝琛的眼里，落花却是家国苦难的缩影，是个人命运的象征，一切都是那么绝望，那么无可奈何。

陈宝琛是光绪年间著名的清流，也是清末同光体闽派重要诗人。当时的同光体闽派以郑孝胥、陈衍为首领，南社巨子林庚白眼空四海，惟独推郑孝胥诗为当世第一，此老当日声名，殆可想见。我却以为，从中国主流诗学传统的标准出发来看待问题，闽派第一诗家的桂冠应当戴到陈宝琛的头上。中国主流诗学传统一言以蔽之，曰忧患意识。郑、陈的学理背景中都有佛学的因素，所以他们的家国之思、忧愤之情，远远不及陈宝琛的深刻。他们写不出陈宝琛的《感春》，前、后《落花诗》，写不出那种厚重的历史感，也写不出那种直渗骨髓的忧惧与哀婉。虽然他们也是悲观的，然而他们的悲观没有担荷、没有责任，是佛教徒的悲观。苏轼评杜甫曰：“古今诗人众矣，而子美独为首者，岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤？”陈宝琛是像杜甫一样的“纯儒”，是最主流的士大夫分子，他的忧愤怨啼始终与家国命运息息相通。

封建时代的清流习惯于只说不做。他们满怀忧愤，以饱满的激情抒写自己的政治向往，宣泄内心的不平，却从来不曾付诸行动。经过二十五年的赋闲生活，陈宝琛重新进入了权力核心，然而翻开《沧趣楼诗集》，他在“为帝王师”任内所写的诗仍是不脱颓唐。老成硕儒钻进幽闭的书斋中努力学习后山、简斋的诗风，还没有机会进入权力核心的青年却以为天下事无不可为者。维新派的人士力倡“第一要新意境，第二要新语句，而又须以古人风格入之”的“诗界革命”，似乎改天换地易如反掌。实际上，“老夫少年时也曾东涂西抹来”，居于高位的清流也曾有过“致君尧舜上，再令风俗淳”的雄心，然而道德至上的权力运作体制却要求所有体制内的人必须作出选择：要么同流合污，要么就做百无一用的清流。在中国历史上的大多数时候，官吏的升迁擢拔同其实际的经世济国的才干毫不相干，而仅仅看他们的所谓的道德修为。权力运作体制所提倡的道德，最终都要归结到忠君爱国的终极目标上去，既然所有的暴君都喜欢恭顺的仆人，则愈是善于伪装的人，愈是平庸而恭顺的人，便愈能高踞要路津，而像陈宝琛这样的精英分子既不能依靠揣摩上意飞黄腾达，也不愿退而求田问舍，早营良窟，就只有通过苦力经营的吟咏，来表白其忠贞怛恻之心了。清流们的选择实际上隐含着这样一种心态：虽然在现实的斗争当中我们失败了，但是我们是道德的优胜者。我们比你们更忠君、更爱国，只有我们才能做到把自身的命运和家国的命运完完全全维系在一起。正是基于这样的一种心态，飘落无依却心恋根土的落花便成为他们最喜采撷的意象。

梁启超称黄遵宪、夏曾佑、蒋智由为“诗界革命三杰”，他们都曾有过慷慨激扬的少年时，但愈到后来，其诗作便愈是趋同与同光体诗人的风格。梁启超本人也是如此。我们看这些诗家的后期作品，倘若抹去名字，混入同光体诗人的集中，只怕很难择出。这一现象并非是简单的一句“跟不上时代前进的步伐”就可以解释。只要社会依然是道德主义的社会，而不是自由竞争的社会，精英分子的最终出路就只能是四个字：“无可奈何”。不但维新派人物是如此，革命派人物也逃脱不了这种道德宿命。曾经积极参与孙中山领导的种族革命的著名诗人黄节，早年写下“凭眺莫遗桓武恨，陆沉何日起神州”的革命誓词，入民国以后，却发出了“错被美人回靥看，不如漂泊满江南”这样的感叹。这两句诗出自于他的名篇《三月三十日与栽甫过崇效寺看牡丹多已披谢》，他也最终归复到落花的命运中去。

道德社会的另一个特征是要求体制内所有人臻于“无我”，把自身的命运与家国的命运完全混同。我们看陈宝琛的“生灭元知色是空，可堪倾国付东风。唤醒绮梦憎啼鸟，罥入情丝奈网虫。雨里罗衾寒不耐，春阑金缕曲初终。返生香岂人间有，除奏通明问碧翁。”（《前落花诗》之三）这其中所哀挽的究竟是家国的兴亡，还是个人的穷通，实在难以分别。古典文学家们常常为一首作品究竟有没有寄托、有没有香草美人的隐喻而争辩不休，其实他们忽略了这样一个事实：古典的士大夫和今天的人不同，他们不是生活意义上的人，而是忧患的人、心系家国的人。所以，对于他们来说，家国的命运就是他们自身的命运。初盛时期的唐诗几乎见不到所谓的家国之思，忧愤之情，所谓家国自家国，我自我也，而愈近中晚，人与家国之间主客体关系便愈是隐晦，并在每一个改朝换代、亡国破家的时期彻底消亡。

闻一多先生《贾岛》一文说几乎每个朝代的末叶都有回归贾岛的趋势，“宋末的四灵，明末的钟谭，以至清末的同光派，都是如此。”实则四灵也好、钟谭也罢，他们都不是一个时代的文学的主流，更不是中国主流诗学传统的组成部分。同光体却是中国主流诗学传统发展到极致境界的代表，由它可以上溯到晚唐的韩致尧，可以上溯到宋末的汪元量，上溯到明末的顾亭林、钱牧斋，却和曾一度是僧无本的贾岛不相干。韩偓是最早寄托其落花身世的诗人，他是杜甫以后最符合“纯儒”标准的唐代诗人，每到亡国亡天下的时候，总会有人吟起和他一样的调子：“中华地向城边尽，外国云从海上来。”１９２７年６月２日，王国维自沉于昆明湖，此前数日，为其门人谢刚主国桢题扇面，两首是韩致尧诗，两首则是陈宝琛的《前落花诗》。从韩偓到陈宝琛，中国的士大夫从来没有走出落花身世的宿命，并由王国维以其自沉的悲壮宣布这一延续千年的惨剧高潮的到来。

萨克雷说过：“性格比才能更重要。”中国传统士大夫的落花身世，是由他们深受儒家意识形态浸染的人格所决定的。由于作为庄子的信徒的龚自珍把追求个人的自由与独立当作他生命的最高诉求，他也就终能超越惨剧的宿命，为中国文化史贡献了难得的新人形象。同龚自珍相比，陈宝琛们的身世是可悲的，然而，后者的忧患毕竟具有终极关怀的意义，他们的惨剧也具有浓郁的理想主义色彩。自东汉永平年间佛教东传，其后千余年间，颇有士夫缙绅受其蛊惑，而背离了儒家传统。这些人虽不曾堕入落花身世的宿命，却在逃避现实的同时丧失了终极关怀。陈宝琛们的落花身世在让人痛惜的同时还令人肃然起敬，而这些佛教徒的命运却只教人嗤之以鼻，借用一句禅宗语录来说：“只是一橛屎。”

宽容的本质是乡愿

孔子曰“乡愿贼德”，大凡鼓吹在上帝面前人人平等，宣扬对待敌人应当费厄泼赖的，其德行肯定有问题。古往今来，凡是天才的学人，必定是精神上的等级制的信仰者和身体力行者。中庸的人不可能成为大学者，因为做任何事情都讲究不偏不倚，无疑会损害创造力。所以学者不是狂者便是狷者。所谓“狂者进取，狷者有所不为”，具有独特的个性，乃有独门的学问。

钱仲联先生作诗坛点将录，把黄侃的名次排得很后，理由之一就是黄侃满口污言秽语，没有学者风度。这样一个荒谬的理由，竟然堂而皇之地出自一位大学者之口，可见社会的习惯对人的影响有多么巨大。据说黄侃在北大讲课，忽然大声说：“胡适是一个太监！”学生都瞠目不知所以，黄侃说：“太监，太监大家知道吧？就是下面没有了！”这是讽刺胡适的《中国哲学史》只做了上半部。这样的言语，是否就是污言秽语？即使黄侃真的污言秽语，难道就代表了说话人的德行也是污浊的吗？西方社会学家发现，贵族和最下层的平民在语言方式上都表现得相当粗鲁，像黄侃这样的贵族，原不必信守什么社会行为规范。

钱先生说黄侃动辄粗言詈人，那么他不满黄侃的主要点在于黄侃不够宽容。问题是，凡是学问大家，性格里无不具有一点偏执狂的因素。梁宗岱和朱光潜住一个宿舍的时候，两人常因一个学术问题见解不一而大打出手，打完了，照旧是好朋友，遇到问题，还继续打。这种出自性情的偏执，同党同伐异的学阀完全是两回事。学阀是自己做不出学问，就依靠打压别人，来巩固自己的地位，而学者的不宽容，倒大抵是充沛的创造力无从宣泄的后果。打着反对学阀的旗号反对天才，强求他们“宽容”，最终的结果就是彻底压抑创造力。

先秦诸子研究的大家刘文典先生也是一个不肯“宽容”的典型。他一向瞧不起作家，有人问他对巴金如何评价，他仰起头，喃喃地说：“我没有听说过他。”听说西南联大要聘请沈从文作教授，刘先生怒不可遏，说道：“陈寅恪应该拿四百块钱，我应该拿四十块钱，朱自清应该拿四块钱，沈从文连四毛钱都不应该给他！”又说，“他是教授，我算什么？”某一天空袭警报，大家都在往安全的地方跑，刘先生本来也在跑，看见沈从文，他站住了，怒斥道：“学生跑，是为了祖国的将来，我跑，是为了保存国粹，可是你这该死的，你跑什么！”本来，作家是作家，教授是教授，沈从文在西南联大除了泡上了有“黑凤”之誉的张兆和，没有任何学术建树。作为学问家而瞧不起作家，本就是题中应有之义。而正是这样一位不肯“宽容”的学人，在他任安徽大学校长期间，竭力保护参与爱国学潮的学生，在蒋介石面前表现出“威武不能屈”的大丈夫气概。他原本日语说得很好，但是在日寇侵华战争发动以后，就不说一句日语，“以发夷声为耻”。而文章力求冲淡、为人大讲宽容的周作人，这时候做了什么？［１］这说明，作为道德风范的“宽容”，本身就存在着逻辑的矛盾。

对于天生不群的鸷鸟，又如何能以“宽容”而限之？

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注释：

［１］　废名《知堂先生》谓：“他对于自己是这样的宽容，对于自己外的一切都是这样的宽容，……”

程砚秋与二十世纪

美国传教士明恩溥在他的《中国人的特性》中指出，中国民族“是富有戏剧的本能的一个民族”，他发现“戏剧可以说是中国独一无二的公共娱乐：戏剧之于中国人，便好比运动之于英国人，或斗牛之于西班牙人。”［１］明恩溥以一外人而能有见及此，可见彼时中国戏曲与人民生活之密不可分已达何等之地步。其时中国人对于戏曲的迷恋几臻于狂热，在电影话剧传入中国以前，戏曲实为中国人唯一的公共娱乐，戏曲也因此成为国民爱憎的最集中、最生动的反映。唐之戏弄，宋元之杂剧，明清之传奇，皆与当日之文化趋向息息相通，二十世纪戏曲之影响国民性者，则以京剧为最著。唯民国以来，名伶竞以结交名士、编排新剧为尚，京剧之影响，不徒囿于大众文化即小传统的畛域，也逐步为精英文化所吸纳，成为文化大传统的一个有机组成部分。程砚秋，就是在京剧名伶当中与这个文化主流联系得最紧密的一个名字。

一、程砚秋的师承

程砚秋原名承麟，满族正黄旗人，旗人指名为姓，汉姓的“程”实即旗名的“承”。他原来的艺名是程菊侬，后改名艳秋，成名后改名程砚秋。程的先祖随摄政王多尔衮入关，打仗战死，葬时无头，清廷特赐黄金头安葬。程砚秋的五世祖是乾隆朝的相国英和，程砚秋的父亲荣寿和荣禄是同辈兄弟。荣寿是世袭的将军，却不愿到清宫当差，把爵禄让给了堂弟荣福，自己成天提笼架鸟抓獾，过着悠闲的大爷生活。程砚秋是荣寿的第四子，他降生不久，荣寿即以暴疾过世。旗人都不事生产，荣福又不肯接济，家道遂渐中落，到了辛亥革命前，他家已经陷入了赤贫的境地。张次溪《燕都名伶传》称“鼎革后，家渐落，将军贫死”，这是不确的，程砚秋家败落是在辛亥革命以前的事情。

１９１０年程砚秋六岁时因同院一位花脸演员介绍，卖身给刀马旦荣蝶仙为徒，做“手把徒弟”，取名菊侬。立七年字据，开始一年不计在内，加上帮师一年，共须学徒九年。程砚秋拜师后先学武生，后改学武旦和花衫，最后改学青衣。所谓“手把徒弟”，就是徒弟学戏时，不付给师傅学费，吃、住都在师傅家，若有死病逃亡，师傅概不负责。七年字据，前五年如果学生能唱戏赚钱，收入全归师傅所有，后二年与师傅分账。因招收“手把徒弟”完全是赌博性的投资，师傅对于徒弟学习的督促和生活的管理极为严酷，所以手把徒弟所遭受之种种非人待遇，远较科班为甚。程砚秋１１岁登台唱戏，经常在南城浙慈馆（名票房“春阳友会”所在地）演出，甫终一曲，四座惊叹，都说他将来前途不可限量。程砚秋１３岁时倒嗓，声带喑哑。在倒嗓期间，荣蝶仙接了上海戏院的包银，要砚秋去上海演出。倒嗓期间最忌使力演唱，若不知调养，嗓子会更坏下去，前途将被毁掉。正值此时，一位广东名士罗瘿公向银行借资七百大洋，为程砚秋交付了出师费用，才将其赎出。

罗瘿公是广东顺德人，为晚清政坛著名的清流。后以政坛失意，纵情诗酒，也经常流连于舞榭歌台。他一见程砚秋，即“惊其慧丽”，后来在台下见面，更觉“温婉绰约，容光四照”［２］，遂赋诗以赠。按呼某乾旦为郎实是一种含有侮辱性的称呼。清代严禁官员狎妓及禁绝女伶，而相姑堂之风习特甚，称乾旦为郎，实有以之为相姑之意。清初昆曲演员王紫稼是当时名士吴梅村钱牧斋的意淫对象，罗瘿公在《赠程郎》诗中将之与王紫稼相比，亦未脱封建士大夫的劣根性，但是罗瘿公能由爱悦其色而激赏其才，也算极为难得了。在程砚秋１４岁到１６岁这三年中，罗瘿公给他订下了严格的课程表：上午练声，由阎岚秋教刀马，打武把子，下午与乔蕙兰、谢昆泉、张云卿等学昆曲，夜间则到王瑶卿家学京剧。星期一、三、五到平安电影院看电影。后来嗓音恢复，又拜梅兰芳为师，在梅的多部戏中饰演配角。

程砚秋幼时嗓音极高，可达乙字调，但是变声以后嗓音狭窄，有如童子，内行称为“鬼音”，是没有戏饭吃的嗓子。而王瑶卿先生为京剧界第一革新家，有“通天教主”的绰号，他根据程砚秋的嗓子条件，自出机杼，编了些若断若续、专走偏锋的险腔，竟自风靡大江南北。而这也得是程砚秋聪慧好学，才有后来与梅分庭抗礼的成就。王瑶卿曾向程砚秋的弟子刘迎秋说起程砚秋早年在王家学戏的事，说程砚秋的用功劲儿连王瑶卿都从没有见过第二份。

一切艺术的核心并不是美学，而是哲学，一切最高妙的艺术都是艺术家心灵的最真实的投射。程砚秋从王瑶卿那里学到的是京剧的基本原理和一套独特的声腔，但是这些还不足以支撑起一个流派。对于认识程砚秋、认识程派程腔更为根本的应是罗瘿公对其人格的塑造，而这一点被所有人忽略了。

据张次溪《燕都名伶传》所述，罗瘿公教导程砚秋“闲则为讲述古先贤轶事，及立身立法，又教以诗、书、画，陶冶其性灵。”程砚秋所受的这种教育在伶界独一无二，其受儒家正统思想熏陶之深，其他名伶无人能及。尤其不要忘记，程砚秋出身并非梨园世家，而是满清贵胄，这种家庭出身使得他更容易对儒家文化大传统产生亲近感。如果我们对比一下程砚秋与梅兰芳身边的文人，他们之间的分野会更加明晰。对程砚秋帮助最大的文人，早期是罗瘿公，后来则是金仲荪，还有陈叔通。他们都是政坛失意而满腔悲愤之情只能寄托在红氍毹之上的士大夫，他们的身上都有着居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君的中国传统士人的特性。关注时艰民瘼，对于历史有着沉重的忧患感，是他们共同的特征。而梅党中冯耿光是银行家，齐如山是一位不问政治的严肃的学者，李释湛等人则多是“名流”，都不是严格意义上的“士”。这种小圈子的分别，实则即是二人在气质上的分别，也是他们分别承载的文化传统的分别。

二、秋声海上来

１９２３年９月的赴沪公演，奠定了程砚秋的艺术声望。他的新腔在这个时候创制成熟，抵沪演出即轰动上海滩。萧公权先生特撰联一副云：“艳色天下重，秋声海上来”，赞誉艳秋。一个崭新的京剧流派——程派渐露雏形。尽管有许多研究者指出，程派的形成并不单单依靠唱腔，然而，不可否认的是，程腔绝对是程派最根本的要素。１９２７年《顺天时报》评选出四大名旦，其中程砚秋唱工得了１００分，堪称菊坛独步。［３］当时习程腔者遍布京沪的大街小巷，许多人即使天赋很好，也憋着嗓子学程的《贺后骂殿》，可见唱腔魔力之一斑。然则程砚秋唱腔究竟有何魅力，而竟令人如此迷醉？

音乐是一个民族集体无意识的最生动的反映，对于依靠口耳相传的方式传承下来的中国古典戏曲艺术而言尤其如此。因此，要寻找程腔何以迷人这个问题的答案，就不能不考虑到文化传统的问题。中国文化传统其主体是儒家文化，儒家文化既有追求中和，节制性情的一面，更有自强不息、厚德载物的忧患的一面，前者更多地是一种理想，后者才是儒士们的现实。中国古代音乐美学的传统滥觞自《礼记防旨恰罚簿康氖抢窭滞梗¬“大礼与天地同序，大乐与天地同节”，音乐的目的不是为了感动人，而是为了对人的性情进行节制。［４］在这种美学思想指导下的音乐强调的是和平舒缓的节奏，不鼓励行腔的跌宕，更不欢迎对旋律的过多修饰。但是很显然这种美学理想是根本违背人性的，所以先秦以降，这一类音乐越来越庙堂化，成为徒为礼设的“雅乐”。当程砚秋成名之前，梅兰芳已取代谭鑫培成为新的“伶界大王”，青衣行也取代生行成为京剧第一大行当。梅兰芳所代表的正是理想化了的古典美，他追求并很好地达到了温柔敦厚的审美理想，中正平和是他表演上的最大特色。梅的风格雍容华贵，虽下至贩夫走卒，亦能习听，但就本质上而言，梅派是庙堂化的艺术，梅派唱腔集中体现了儒家“乐而不淫，哀而不伤”的审美理想。程砚秋的不同凡响之处在于，他颠覆了这种理想化的审美旨趣，其音乐不追求平和，而追求抗争，在和谐之中创造不和谐，怨慕之情盖过了温柔敦厚，以悲怆激愤之音，拨动人心中最柔弱的一根弦。程腔的每一个音，仿佛都是经过压抑以后才迸出，曲折幽远，哀婉感人。这种行腔特点，是很有忧患的意味在的。

在中国五千年的历史上，没有哪一个世纪能像二十世纪带给人们那样深重的苦难，中国的智识阶层的心灵苦难和忧患意识也在这一百年中臻于极致。天朝的伟烈失落了，礼乐的理想崩坏了，每一个士都面临着被迫现代化的选择。他们希图抗争，然而到哪里能寻找到力量？他们渴望逃避，然而天生敏感的心灵不能从此漠然！因此，他们只有在承受苦难的同时进行了坚韧的战斗。程砚秋成名的时候，新文化运动已经以其不可阻挡的伟力荡涤着社会生活的各个领域。新文化运动最大的贡献在于为中国引进了个性解放的观念，在于揭破了中国传统文化是吃人的文化这一本质特征，但是，新文化运动的负面影响也是巨大的。由于新文化运动在引进“德先生”的同时没有意识到自由其实是西方文明进步的更为基本的原因，过分强调民主而忽视了自由，最终导致长达大半个世纪的多数的暴政，这种多数的暴政发展到极致，就是人类历史上最黑暗的一幕——“文化大革命”。另一方面，新文化运动取消文言，提倡白话，“我手写我口”，这就使得拥有话语权不再需要通过选拔，庸众可以和精英平等地谈论问题，而庸众在人数上从来就是压倒多数的多，在这种情形下，士人日益尴尬地走向边缘，到了二十世纪九十年代，庸众就最终完成了对主流话语权的篡夺。二十世纪的二、三十年代，正是士人感受着秋气萧森的时候，一方面，内忧外患日益深重，另一方面，从那些愚昧的民众身上也看不到一点疗救的希望，“致君尧舜上，再令风俗淳”的理想在边缘化的现实境遇之下也万难有实现的可能，这种基于灵魂的痛苦自当与程砚秋的演唱产生内在的共鸣。１９２７年《顺天时报》评出四大名旦，梅兰芳的基本观众群是遗老名士、新派权贵，尚小云的是市民商人，荀慧生的戏迷多为学生与女子，而程派得到最多的士人的同情，这从他们各自的艺术风格尤其是唱腔风格来说，实是一种必然。

对于敏感的心灵来说，生命是可怕与荒谬的。为了克服可怕，希腊人用艺术实现崇高，中国人则以艺术产生沉郁顿挫。沉郁顿挫是中国诗歌的最高境界，其美学精髓是力，是在苦难的承受中产生的坚韧的力，而这也正是程派表演艺术的精髓。曾有人在“通天教主”王瑶卿面前夸说陈德霖的演唱刚劲有力，王当即言道：“不然。程砚秋才是唱得刚刚的！”程砚秋的演唱发之于悲愤，出之于幽怨，正是沉郁顿挫的风格保证了他唱腔的内在刚健。人们常说，“程派听不见的地方最好听！”程派的顿挫是京剧的任何一个其他流派都无法与之抗衡的。梅派代表了儒家中正平和理想的极致，以“圆”为美，而程砚秋则用唱腔承载了历史的忧患，所以，他的唱腔中难有平和与欢快，而多的是幽咽与悲怆。二十世纪中国严格意义上的知识分子只有陈独秀、胡适、鲁迅、傅斯年、郁达夫、潘光旦、罗隆基等少数几位，他们并不能代表这个时期文化的主流，而智识阶层中的绝大多数依然是心忧家国的士人。他们对于社会不能有激越的抗争，但却在承受心灵苦难的同时表现出坚韧的力，沉郁顿挫的程腔，不能说不是他们心灵最好的寄托了。

三、程砚秋的戏剧观

程砚秋被许多京剧史家认为是京剧改革的急先锋，甚至于臭名昭著的文痞张广天在为样板戏招魂的时候，也要祭出程砚秋以抬高样板戏的身价。程在京剧戏班中最早推行舞台革新，取消了开锣戏，准时开场、散场，并创造出一种硬片大幕，净化了舞台。在新戏的编排与演出上，他也勇于尝试，从舞台表演的各个方面创新。三十年代，他赴欧洲考察戏剧，回国后引进了西方剧团的导演制，这件工作的功过姑且不论，但是他的勇于挑战传统观念的精神实在是难得的。然而程砚秋既有与时俱进的一面，也有传统的一面。

程砚秋认为“戏曲是人生最真确的反映”［５］，因此戏曲必然要反映人民的声音。这种思想未必不曾受到汪笑侬的影响。针对社会一般风气轻视伶人，视戏曲为小道的思想，汪笑侬曾说：“演剧与美术有密切之关系，皆无范围之催眠，有形式之教育，或活动或不活动，皆从人心理上解决，为社会最有益者。”［６］汪笑侬本人曾做过河南太康的知县，深受儒家“文以载道”思想的濡染；而程砚秋的戏剧观，也是在罗瘿公、金仲荪的影响下逐渐形成的。在作于１９３１年冬的《检阅我自己》中，程砚秋说道：“时代驱策着罗、金二位先生，罗、金二位先生就指示着我，于是有这些剧本出现于艺林，于是有这些戏曲出现于舞台。”他高度赞扬了罗瘿公的“写一个弱者以‘鱼死网破’的精神来反抗土豪劣绅”的《青霜剑》和“以‘人定胜天’的人生哲学来打破宿命论”的《金锁记》，认为戏剧创作必须作到“不与环境冲突，又能抒发高尚理想”。这种观念为以前的京剧演员所罕有，也主导了他大半生的艺术生涯。

京剧以皮黄为主体。而皮黄实是一种全民性的狂欢，它不是艺术，而是生活本身。皮黄寄托着全民的乌托邦理想，它营造出了不同于官方文化传统的第二世界和第二生活。［７］一切文艺体裁，归根结底只有两种，一种是诗，一种是戏剧。戏剧是全民性的，诗是个人化的。古希腊悲剧被亚里士多德称为“诗”，就是因为这个缘故。程砚秋的戏剧观，其实是他的诗学观，他的戏曲严格说来，都是诗，而不是戏剧。

在文艺思想领域，中国的文化传统很显然地推崇诗而贬斥戏剧。程砚秋自觉地在思想内容方面向诗学传统即向官方意识形态靠拢，他的戏曲作品在最本质的层面上依然是儒家高台教化思想的体现。１９３１年１２月，程砚秋在中华戏曲专科学校讲演，题目是《我之戏剧观》，他说道：“工人农民除了靠劳力换取生活费用之外，还对社会负有生产物品的责任；我们除靠演戏换取生活费用之外，还对社会负有劝善惩恶的责任。……如果我们演的戏没有这种高尚的意义，就宁可另找吃饭穿衣的路，也绝不靠演玩艺儿给人家开心取乐来吃饭穿衣！”［８］这种观念，对于当时救国救亡的社会主流话语来说，当然是十分必要的，但是，狂欢节性质的戏剧所承载的与官方意识形态对立的暂时的自由、平等、全民共享的和富足的乌托邦意识形态将因此而遭到戕灭，京剧由完全民间的意识形态而最终为统治者所利用，并在“革命现代京剧”时期成为最主流的话语，程砚秋以及他同时代的京剧改良主义者无论如何不得不任其咎。

可以看出，从程砚秋这一代人开始，京剧更加精致、更加主流化，然而，也更加脱离活生生的、人民大众的生活。从艺术的角度来讲，这当然是一种进步，从传达人民大众的自由向往和表现包罗万象的社会生活的深度广度来说，相反却退步了。自由从来与平等不共戴天，最现实的自由，必然是最不平等的。在早期京剧当中体现出来的全民性的乌托邦诉求毫无实现的可能，然而它作为一种理想却自有其不得抹杀的价值。这种理想从来遭到官方的压制，也同一切官方的要求人们变成奴隶的思想格格不入。程砚秋和他同代的人们并没有意识到，他们的改革方向是反自由的。

四、诗学传统下的程剧

同梅兰芳带有宫廷化意味的戏曲不同，程砚秋的戏曲更贴近传统士人，担荷着士人的忧患。刘迎秋概括程剧程腔，以为“半承先贤遗言，半蓄心声隐志，半语能传家国恨，两眉深锁庙堂忧。”［９］的确如此。“九芬话Ë”事变以后，他的戏如《亡蜀鉴》、《费宫人》均寄情氍毹，托其忠贞爱国之幽怀，而且都是甫演数场，即遭封杀。其余如《青霜剑》表现人民对于土豪的反抗，《荒山泪》控诉苛政猛于虎，祈祷和平，都具有士人忧为天下先，乐为天下先的意味。

必须指出，忧患是深受儒家集体主义文化传统影响的士人的选择。在这种文化传统当中，家国的重要性要远远超过个人。也因此中国人的诗学传统最重视忧患，鼓吹所谓的忠贞怛恻之心。程砚秋早期贴演的一些剧作如《花舫缘》、《玉镜台》、《赚文娟》、《玉狮坠》皆未脱才子佳人窠臼，在剧作者罗瘿公本为违心之作，他自己后来也不满意；而传世的作品，大抵没有超越忧患的诗学传统。在程剧中，最具有超越性，直到今天仍具有伟大的思想意义的作品是《文姬归汉》。

《文姬归汉》１９２６年由金仲荪创作完毕，该剧上演以后，获得极大的成功。然而这成功主要因为程砚秋表演的魅力尤其是程腔的魅力，却不是因为这出戏的思想内容。该剧所反映的深刻的哲学思考和终极关怀，当时的观众对之是缺乏准备的，即使到了今天，我也不认为该剧的思想价值能够获得较多的认同。程砚秋认为“《文姬归汉》是很显然的一个民族主义剧，文姬哭昭君，尤其对软弱外交的和亲政策，痛加抨击。”［１０］这是根本没有理解该剧主旨的一种见解，也的确代表着大多数中国人对这出戏的见解。由于程砚秋对于该剧持此种看法，我不得不怀疑金仲荪本人其实也并没有意识到这部剧的真正价值所在。很可能金仲荪只是受王安石《明妃曲》的影响，而对蔡文姬抱以士大夫式的同情，然而，正是这种同情的存在，使得该剧有可能并且在事实上起到了这样的作用：它揭示出一个个体的人遭到政治和历史的压迫，最终走向异化的悲惨过程。

文姬归汉一事，曾被认为是曹操一生罕有的功德之一。然而，东汉以下，也有一些文人出于种种目的（如为了诗文的翻空出奇）而表示对于文姬的同情。这种观念最集中的体现在托名蔡文姬而作的《胡笳十八拍》里面。诗的原作者自伤身世，借文姬之口，控诉命运的不公。作者把文姬的悲惨命运归咎于“天”，所感伤的，不过是命途多舛、骨肉分离，这种人道主义的同情在中国诗人是一件永远时尚的服饰，历朝诗人多有咏宫怨之作，这种同情的背后，其实是更为隐蔽的自恋。所以这种诗最后都是怨而不怒，对于造成惨剧的原因，从来就没有理性的追索，对于专制主义的文化传统，也从来没有提出控诉。程剧中《梅妃》即属此类，而《文姬归汉》一剧则具有完全不同的面目。《文姬归汉》中的蔡文姬已经不是一位诉说命运的不公的弱女子，而是一位因为要有所担当，所以必须有所舍弃的强者，是一个蕴藏着饱满的痛苦的不停思考的哲学的人。剧中有大量的关于蔡文姬矛盾心情的刻画。在该剧中，蔡文姬所无法割舍的除了“胡儿”——她和匈奴左贤王的孩子，还有左贤王。程砚秋为此剧设计了刚柔并济的唱腔和文武兼资的身段，从唱、念、做、打诸般方面刻画蔡文姬逡巡悲愤的心情。剧中人物命运的敌人已经不是“天”，而是历史的、政治的、民族的因素。《文姬归汉》完全唱出了个人意志遭到历史、政治和家国观念戕灭的悲情，在在表现出女主人公对无可奈何的历史的怨怒。是剧唱词多为诗家语，如“整归鞭不尽风沙万里”那一段西皮慢板，唱至“从今后隔死生永无消息”，程砚秋在下场门一抖水袖，接唱“反叫我对穹庐无限依依”，那种含蓄不尽的依恋之情，真是令人肠断气结。而祭奠明妃的那一段反二黄，尤为沉郁顿挫，允称绝唱：“见坟台哭一声明妃细听，我文姬来奠酒诉说衷情。你本是误丹青毕生饮恨，我也曾被蛾眉累苦此生。你输我及生前得归乡井，我输你保骨肉幸免飘零。问苍天何使我两人共命，听琵琶马上曲悲切笳声。看狼山闻陇水梦魂犹警，可怜你留青冢独向黄昏。”

蔡文姬的自由意志在家国观念的重压下戕灭了，但她的幽愤怨啼却穿越时空，影响着未来人类的发展道路。同为金仲荪所作的《春闺梦》，由唐末诗人陈陶《陇西行》“可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人”敷衍成剧，从主题上看，与《文姬归汉》有相似之处。但是《文姬归汉》的主人公什么都知道，什么都思考到了，她知道自己苦难的根源，却不得不承受苦难，而《春闺梦》里面的张氏只是战乱中一个懵懂无知的可怜儿。《文姬归汉》具有高度的复调性，它深刻地揭示出历史的、政治的、民族的、个人的多种声部之间的矛盾，《春闺梦》却只是单声部的，它除了控诉战争，没有别的主题，也不可能发现真正的罪魁祸首不是战争，而是把家国置于个人之上的观念。《春闺梦》在同情张氏的际遇时其着眼点依然是社会，也终于没有脱离中国诗学主流传统。

五、余论

程砚秋的戏剧，是最符合中国诗学主流传统的戏剧，程砚秋的艺术，是最贴近中国传统士人心灵的艺术，在一定程度上，程砚秋就代表着二十世纪智识阶层的集体无意识。然而，我却希望，程砚秋和他的艺术能够和一切已然逝去的一起留在二十世纪，只除了他的《文姬归汉》。忧患意识作为中国诗学的主流传统曾激励着无数的仁人志士前仆后继，勇往直前，然而，我们必须看到，在以专制主义为其基本特征的中国文化传统下，忧患意识永远也不会触动专制本身，永远只是智识阶层的妾妇之道。忧患者所希冀的只是一种便于控制的社会状况，决不是人存在的目的。程砚秋所饰演的那些悲情女性，她们的命运都曾遭受国家机器无情碾压，她们的悲惨结局，在一个充分尊重个人的权益的国度里面是无法想像的，然而却是五千年中国妇女命运的缩影。程砚秋对这样的女性是充分同情的，然而他把希望寄托在社会的改良上，不知道如果没有个人的要求解放的诉求，社会改良永远只是一句空话。《文姬归汉》揭示出即使一个善良的统治者也会无情地戕灭个体的自由意志，只要忧患者依然为着历史的、民族的、社会的目标而忧愤，只要所有人依然把集体看作是高于个体的存在，个人就永远只是社会的奴隶。程砚秋和他所代表的文化传统的实践告诉我们，社会的最终解放必须以个人的解放为前提，家国的理想并不比每一个个体的人的幸福更神圣，只有中国人都学会从个人出发而不是从社会出发去思考，程剧中那些悲惨的女性的故事才不会重演，中国历史上一切黑暗的时代才不会重新降临。

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注释：

［１］　明恩溥：《中国人的特性》第１７章，节译本见潘光旦：《民族特性与民族卫生》，商务印书馆１９３７年７月

［２］　罗瘿公《赠程郎》

［３］　传说王瑶卿先生曾评四大名旦云：梅兰芳就是那个“样”，程砚秋就是那个“唱”，荀慧生就是那个“浪”，尚小云倒是能文能武，就瞧他的了。

［４］　《礼记》云：“琴者，正也，君子所以正性情也。故君子无故不离其身。”

［５］　程砚秋：《检阅我自己》

［６］　《汪笑侬戏曲集》插页第２张背面

［７］　说详拙文《从昆曲到皮黄》

［８］　《程砚秋文集》１７页

［９］　《我的老师程砚秋》，收入《京剧谈往录》

［１０］　《检阅我自己》，《程砚秋艺术评论集》６０４页

周作人吴伟业合论

周作人是毛泽东点了名的汉奸。然而，行为判断仅能供对罪犯的量刑作参考，并不尝试也不可能追索人的内心。从法治的角度出发，一个人犯下什么样的罪过，自然要受到等量的惩罚，但是文学研究者则应当尽量摒弃成见，而对于人的病态心灵投入较多的关怀。２０世纪９０年代以来，许多渴望成名的学者用各种手段意图为周作人翻案，但大多从民族矛盾只是暂时的，而文学标准才是恒久的这样的观念出发，故意回避、淡漠周作人的那段不光彩的历史。我赞同不因人废言，但是即使周作人不曾恬颜事敌，我对周作人也不能有很高的评价，因为从我的思想体系出发，无法认可像周作人这样天性凉薄的文人。

我从来就不是一个民族主义者。我始终认为，对于一个文明的社会来说，没有什么比个体的生命和权益更加神圣不可侵犯。任何一个人犯下的罪行，只要他是为了保全自己的生命，都是值得同情的，即使这种罪行必须遭到相应的惩罚。当外敌入侵，国土沦陷之时，那些轻身赴难的英雄人物固是值得肯定，但那些手无寸铁的民众，他们却只能当顺民。他们在人格上是懦弱的，然而他们却代表了人类的大多数。这个世上从来就没有十全十美的人，自私、懦弱、目光短浅才是人类固有的天性。如果社会道德伦理体系否定了他们因为人性的弱点而犯错误的合理性，也就在事实上否定了所有人生存的合法性，这个世上将没有任何人有资格活下去。周作人同当时北平沦陷区的市民一样，都是因为懦弱而只能选择苟且偷生，他后来同时遭到各种政治势力的唾弃，仅因为他是国际知名的大学者，他的投敌取容造成了极为恶劣的政治影响。从政治家的思路出发，自然要对周作人这样的人杀一儆百，而作为人文主义者的知识分子却必须意识到，对死亡的恐惧是人类的本性，舍身取义，杀身成仁固然伟大，然而却不是人人都能做到的，也绝不应该强求所有人做到这一点。周作人的问题不在于他因为懦弱而当了汉奸，而在于他当了汉奸心中却全无忏悔之意。我们能够原谅一个文人性格的懦弱，却不能原谅一个文人的没有灵魂，一个没有灵魂的人固然可以从事作为社会机器的职业，却绝对没有资格被看成是文学家。周作人正是这样的一堆没有灵魂的行尸走肉。

郑子瑜在论周氏兄弟的诗时指出，周作人是“‘叛徒’与‘隐士’的合身”，这种说法纯系不知诗的门外之谈。周作人天性凉薄，很难为外物而感动。他的诗作现存最激烈的是《老虎桥杂诗补遗》首章：“仓卒骑驴出北平，新潮余响久销沉。凭君箧载登莱腊，西上巴山作义民。”此诗讽刺当初创建“新潮社”，鼓吹新文化的罗家伦、傅斯年违背初衷，投入国民党的怀抱。盖巴山指国统区重庆，而登莱腊者，人肉干也。然而他的愤怒，其实是因为罗家伦、傅斯年这些他当年的学生在他被判汉奸罪入狱之后不曾为之奔走求情，这种妾妇之怨如何能算得上是“叛徒的性格”？

而另一首《拟题壁》：“一千一百五十日，且作浮屠学闭关。今日出门桥上看，菰蒲零落满溪间。”作者自注：“桥者老虎桥，溪者溪口，菰者蒋也，今日国民党及蒋已一败涂地，此总是可喜事也。”中国古代隐士不求闻达，或者是为了追求适性逍遥，或者是眷念前朝，甘为遗老，或是因为理想不得实现的绝望，取下他们隐士的面具，反多是些坚定的斗士。而周作人把坐牢比做归隐，而对判处他入狱的国民党政权的败亡额手称庆，死不悔改到了这种地步，只怕也是历史上绝无仅有的。

前人多以知堂诗风近于陶潜，其实无论从哪一方面来讲，周作人更像王维。王维一生诗作，只是追求冲淡悠远，而绝无“以血写就”的文学。他和周作人一样，对于社会的压迫、环境的逼仄十分漠然，他对现实难有激烈的抗争，更不可能有一切伟大的诗歌所必须具有的“摩罗诗力”。因此，安禄山陷两京，他便在胁迫下当了伪官。王维在他的诗作中所营造的清幽寂寞的境界，王维的“晚年惟好静，万事不关心”，同周作人的《儿童杂事诗》、《往昔》、《丙戌丁亥杂诗》诸作在旨趣上如出一辙。他们都是性格懦弱而天性凉薄的那一类人，缺乏为理想而执著的高贵天性。所以，当外力胁迫的时候，他们做不到“威武不能屈”，而在苟且偷生之后，又一味为自己粉饰，王维写凝碧池诗，周作人写“居士若知翻著袜，老僧何处作营生”，没有缠绵入骨的痛苦，只有对于灵魂审判的回避。同这样的人相比，明末文坛领袖吴伟业虽也作了明的贰臣，却真有其可恕之道。

吴伟业，字骏公，号梅村，江苏太仓人。他自幼颖悟，十四岁即通《春秋》及《史记》、《汉书》、《后汉书》，为复社领袖张溥所赏，而成为张的入室弟子。复社是当时重要的文学团体和政治团体，影响遍及大江南北。吴伟业是复社的重要成员，名列“十哲”。他二十三岁中会元，殿试一甲第二名进士，授翰林院编修，更是名动天下。吴伟业入仕之初，即以“直声动朝右”，他曾上疏弹劾多名政要，是一位很有作为的朝官。后来终以国是日非，仕途险恶而归隐。吴伟业又是明末清初最为重要的诗人之一。他的诗作，感伤时事，悲愤凄怆，对明末的社会矛盾有着深刻而清醒的认识，其心系魏阙、不忘家国之情，灼然可见。

明亡后，吴伟业在南明政权下做了两个月的少詹事，不久托病告归。南明政权覆灭以后，他既没有能力像陈子龙一样坚持抗战，也没有勇气自杀殉国，但更不愿媚颜事敌，而准备做遗民，以另一种方式表达对异族政权的不合作。这个时期，他的大量诗作都表达了他对于明王朝的眷恋之情以及江山易主、韶华尽去的哀婉。他的名作《圆圆曲》也作于这个时期。诗中开首即以“鼎湖当日弃人间”起兴，抒写出深挚的遗民之恸。他讽刺当时权势熏天的吴三桂写下了“全家白骨成灰土，一代红妆照汗青”、“全家故国空从难，异姓真王独拜恩”这样的诗句，由此可见他对明王朝是很有孤臣孽子之心的。然而，当时尚未完全巩固其政权的清王朝如何又能容忍一个持消极抵制态度的遗民的存在？愈是有声望的遗民，便愈有危险。吴伟业在入清以后是毫无疑问的海内宗主，更是清廷必欲罗致的首要对象。在清廷下了征召令之后，他也曾表示誓死不出的决心，然而同强大的国家机器相比，个人的力量是那样微不足道！最终，他既不能慷慨赴难，更不能连累家人，只有仕清一途。

对于吴伟业这样有着敏感的心灵的诗人来说，仕清以后的岁月，便是他内心的良知不断拷问灵魂的岁月。他的深哀巨恸，只怕远在陈子龙辈亡国破家的痛苦之上。陈子龙写出了“满眼韶华，东风惯是吹红去”这样哀婉凄艳的句子，而吴伟业则用他全部的后半生赋出生命永远的悔。翻开梅村家藏稿的后集，触目尽是缠绵入骨的痛悔，那些铺天盖地而来的凄怆，如子规啼血，令人不忍听闻。在其弥留之际，他更是写出了“忍死偷生廿载余，而今罪孽怎消除？受恩欠债应填补，总比鸿毛也不如。”“岂有才名比照邻，发狂恶疾总伤情。丈夫遭际须身受，留取轩渠付后生。”“胸中恶气久漫漫，触事难平任结蟠。块垒怎消医怎识，惟将痛苦付汍澜。”这样的诗句。这些诗句已经不加一丝雕饰，纯是和着血泪，奔泻而出。这是忏悔的灵魂的呐喊，是吴伟业漂在无尽的黑的海面上的心灵无助的呼告！即使他曾经因为天性的懦弱而偏离了贵族的道路，而最终他却以其灵魂的忏悔重新获得了高贵！

１９１８年，郁达夫有八首诗咏及唐宋以来各家诗人，其咏先于吴伟业降清的钱谦益云：“虞山才力轶前贤，可惜风流品未全。行太卑微诗太俊，狱中清句动人怜。”而咏吴梅村则云：“斑管题诗泪带痕，阿蒙吴下数梅村。冬郎忍创香奁格，红粉青衫总断魂。”很显然，郁达夫十分同情吴伟业的遭际，他透过“梅村体”香艳的表象，看到了一颗被痛苦折磨的心。对于同样被胁迫降清、同样知道忏悔的钱谦益，郁达夫也表示了相当程度的理解。郁达夫不愧是五四精神的承担者，他对于普遍人性的同情和尊重，为漆黑一团的中国历史增添了一点亮色！

尽管处在五千年历史的重压下的郁达夫的声音是那样地微弱，尽管在今日的中国民族主义依然甚嚣尘上，我始终坚信，历史总归是朝着解放人类自身的方向前进的。我相信，那种认为国家和人类高于个人，真理和正义高于欲望的观念，只会导致最疯狂的反人类的罪行。但是，我同样坚信，人性先天就存在着高贵与卑贱的分别，如果没有对于高贵人性的尊重以及对于卑贱人性的鞭挞，人类也就永远不可能获得真正的进步。常识告诉我们，历史不会永远沉重。当国家、民族这些曾经让无数仁人志士抛头颅、洒热血的概念最终消亡的时候，人性以及对人性的尊重会愈加凸现出其恒久的意义。当我们撇开形形色色的政治的、道德的伦理框架而从人性的层面上考察一个人的时候，我想我们接触到了前所未有的真实。从吴伟业的身上，我们看到了高贵的灵魂因为忏悔而颤抖，而在周作人的晚期诗文里，我们觅不到片纸只字的痛悔，更嗅不到一丝一毫拷问灵魂的气味，那段别人也许可以原谅而他自己必须加以正视的历史，被“于今桑下成三宿，惭愧浮屠一梦缘”这样的句子冲淡了，于是，那个他必须永远为之负疚的历史也就在没有灵魂的心灵面前失去了应有的沉重。今天那些热衷于吹捧周作人的文学青年，当他们品着苦茶庵的冲淡的时候，是否意识到那茶色的历史背后，隐藏着一个面色苍白的幽灵呢？

沉沦的迷羊——感受郁达夫

在新文学的大星当中，郁达夫是较多地被谈论然而却是较少地被理解的一位作家。

他曾经是五四时期最卓有名望的小说家，也曾经被认为是中国历史上最后一位名士，当七、八十年前，郁达夫的名字是很能让新潮的女学生心跳的。但时至今日，文学青年们大抵愿意亲近沈从文、亲近张爱玲，郁达夫的小说、散文，都受到冷落，相比之下，他的旧体诗词还被不时论及。在某些学术刊物上，偶尔还能看到对郁达夫的评述，然而，即使是这些研究者也从来没有尝试去理解郁达夫的灵魂。无论是在生前还是身后，郁达夫都注定了要与寂寞为伴。

一、沉沦

郁达夫是藉着小说创作成名的。在三十年代，他的散文名气也很大，其时即有游记作家之号。他的散文熔铸了六朝小品与明代公安派的风格，以性灵见长，其艺术风格的粹美，殆非今日毫无古文功基的“散文家”如余秋雨辈所可想像。但是，若以文体所反映作家心灵的深度和广度而言，小说才是郁达夫的代表作品，即使是他的被前人认为写得最好的旧体诗词，也因为中国诗学温柔敦厚传统的制约而不曾折射出诗人心灵深处最真实的向往。

１９２１年郁达夫出版了他的第一部小说集《沉沦》，这部小说集立刻遭到上海文艺界最猛烈的攻击。在一个道德至上的社会里，郁达夫完全无视社会道德观念的存在，决然写出了被病态情欲所折磨的青年的心灵。他用以写小说的笔法，不是传奇式的(legendary)——事实上你很难从郁达夫的小说当中寻找到完整的故事核，更不要说引人入胜的情节了，他是在用写诗的手法来写小说，他要刻画的不是社会众生，而是每一个独立的个人病态的心灵。而郁达夫在小说当中所采取的诗的手段，却是像《恶之花》那般的诗。

短篇小说《沉沦》是这部小说集中最可注意的一部作品。小说写的是一个在日本留学的中国人爱上了一位日本的少女，却因为积弱的民族造成的自卑而不敢表白，最后只有自杀。故事的主人公是那样地热烈而多情，那样地脆弱而敏感，同那些把辫子盘成高高的富士山的留日青年相比，《沉沦》中的“他”是那样坚决地拒绝麻木不仁，那样坚决地求索灵魂的终极。然而，中国人在骨子里都是唯物主义，他们根本不懂得，对于一个有灵魂的人来说，心灵的世界才是惟一真实的世界。更何况小说还大胆地描写了偷窥，描写了手淫，那些道貌岸然的伪君子又怎能不被触怒？

在形形色色攻讦郁达夫的道德家当中，苏雪林氏是最刻毒的。她这样诟骂道：“郁达夫作品里的主人公大都有一个灰白色脸庞，高高颧骨和深深下陷的眼窝，而且眼窝外必带一层黑圈；又必终日无缘无故自悲自欢，见了晓林薄雾，眼里会涌出两行清泪；对着平原秋色，又会无端哭了起来，回答日本下女自己是支那人时，又感触至全身发抖，而滚下眼泪，我们看起来，那些事，实不值得落泪发抖的，而作者笔下却非落泪发抖不可，那只好说作者自己神经有病了。不过自己神经有病，竟叫小说中人物也个个作患着神经病，不知小说人物‘个性’为何物，这样作家，居然在中国文坛获得盛名，岂非奇事！”她永远也不理解，惟有最高尚的灵魂，才会拥有超乎常人的敏感，也才会表现出超乎常人的病态。自有人类社会以来，个人就被迫做了社会的奴隶，每一个活着的人都必须要忍受他人，必须要忍受社会，然而，只有尚未被戕贼到麻木的心灵才可能发现人生是炼狱。苏雪林理解不了郁达夫作品中主人公的敏感，只是因为她已经被社会奴化而不自觉，是因为她在价值观念上的愚昧。每当我读到苏雪林这段自以为高尚的文字，真恨不得猛扇她两记耳光！

自古以来，中国文化一直以道德的名义反对人性，以社会的名义反对个人，所以《狂人日记》里面的“我”才会从古书的字里行间读出“吃人”二字。苏雪林是新文化运动以后成长起来的女作家。然而，新文化运动所倡导的个人主义，对这个道德主义的奴才没有丝毫触动。苏雪林虽然也操着白话文写作，虽然也阅读着一些西方著作，她的骨子里却依然是封建传统道德至上的那一套。她对郁达夫所采取的道德主义的评判实在让人毛骨悚然，幸好，“在暴露自我这一方面虽然非常勇敢，但他在迎接外来的攻击上却非常脆弱”（郭沫若：《论郁达夫》）的郁达夫毕竟没有被他们吓倒，即使他再孤独、再颓唐，却依然毕生实践着五四的精神，毕生没有背叛五四。从二十世纪三十年代开始，中国的历史一直是在开倒车，五四运动也颇受一班论者的批评，他们批评五四的，就是五四运动所倡导的个人主义人生观。这些吃人的魔头，这些道德的妖孽，他们在郁达夫的小说面前嗦嗦发抖，也不惮把最恶毒的诅咒指向郁达夫，而郁达夫却始终坚持个人主义才是世间第一要义，那些随着时代一起沉沦的人们，自然是要把他视为洪水猛兽了。

二、迷羊

李初梨这样说：“达夫是模拟的颓唐派，本质的清教徒。”《迷羊》就是一个灵魂无比纯净的清教徒在遭受了道德社会长期的挤压之后愤怒的呐喊。对于没有灵魂的人来说，关注肉体是罪恶的，然而，在郁达夫的笔下，肉体却是意志和心灵的最直接的承担者。肉体本身，就具有形而上学的意义。我们知道，郁达夫是自居为零余者的，我们知道，他曾经有着把半生事业当作青烟的颓唐，然而，他始终最为深切地关注着意志的力量，他必须要通过发现自己意志的强健来证明自身的存在。《迷羊》就是这样一部小说，单是这个题目，就以道尽了作者除了自身的意志一无依傍的孤寂之情。

小说以第一人称写了一个名叫王介成的落魄文人从一个叫谢月英的女老生那里寻找放纵的故事。小说隐藏着一个超越文本的深层结构：王介成希望从谢月英那里得到的不是情欲的享受，而是对于生命力的肯定。然而，最终他却发现灵魂的痛苦，是用任何方式也消除不掉的。在《迷羊》当中，王介成表现出对于自身性能力的高度重视，因为性能力是与意志力联系得最紧密的一种肉体状态，可是，对于意志力的证明最终以他对意志力的失望而告终。郁达夫还不明白，知识分子的痛苦不是来自于情欲的得不到满足，而是来自于理想的不得实现，所以他只有不断地寻找，不断地放纵。他是一位太早觉醒的大写的人，然而，在那个窒息真人的生机的社会里，他却只能写《空虚》，写《青烟》，写《寒宵》，写《孤独》，写《迷羊》。

三、血泪

如果仅仅是在追索着灵魂的终极，郁达夫最多也只能算是一位天才的小说家，事实上，他却是一位真正具有超前意义的知识分子，一位最孤独的蓝血贵族。作于１９２２年的《血泪》堪称一篇杰出的个人主义者的思想文献，也是二十世纪为数不多的具有永恒经典意义的大著作之一。

《血泪》一如既往地体现出作者“单纯的深刻”，作者并不缺乏幽默感，然而这篇以喜剧的形式写就的小说却让人只想伏地恸哭，作者也偶尔刻薄，然而那刻薄的讽刺的背后，是作者滴血的心灵。《血泪》以无比深刻的笔触，写出了民众的愚昧，政客的左右逢源，而真正的知识精英却过着最悲惨的生活。

小说的主人公“达”在国外留学多年，却始终狷介自任，不随潮流俯仰，当时的中国，已经是人人持一种主义，人人都是政治家，而当年轻的学生们问达是持什么主义时，达“只吸了一口纸烟，把青烟吐了出来，用嘴指着那一圈一圈的青烟，含笑回答说：

‘这就是我的主义。’”现代中国之所以常年战乱，运动不断，主义盛行，实不能辞其咎，郁达夫有见于此，乃效考槃之硕人，不以主义为标榜，也就毕生保持了心灵的自由与人格的独立。

在小说里，达的东邻李志雄比达“小五岁，他又不上外国去，只在杭州中学校里住了两年，就晓得许多现在有名的人的什么主义”，因为能讲那些主义，他被某地请去做事，一个月要赚五十多块钱；而鬃大学的胡君，因为持了人道主义，“中了Ｔ校长的选，将他保荐官费留学美国”；另一位“看人的时候，每不正视，不是斜了眼睛看时，便把他的眼光跳出在那又细又黑的眼镜圈外来偷看”的驼背青年江涛，则因所提倡人生艺术大为流行，而“在上海阔绰得很”，回国后落魄的达反而要向江涛乞告一点可怜的费用。以下是他们会面时的一段描述：

……不知睡了多久，我觉得有人在那里推我醒来。我睁开眼镜一看，只见一个脸色青黄，又瘦又矮的驼背青年立在我的面前。他那一种在眼镜圈外视人的习惯，忽而使我想起旧时的记忆来。我便恭恭敬敬的站起来问说：

“是江先生么？我们好像曾经见过面的。”

“我是江涛，你也许是已经是已经见过我的，因为我常上各处去演讲，或者你在演讲的时候见过我也未可知。”

他那同猫叫似的喉音，愈使我想到三年前在我同乡那里遇着他的时候的景象上去。我含糊的恭维了一阵，便把来意告诉了。江涛又对我斜视了一眼说：

“现在沪上人多事少，非但你东洋留学生，找不到事情，就是西洋留学生闲着的也很多呢！况且就是我们同主义的人，也还有许多没有位置。因为我也是一个人道主义者，所以对你们无产阶级是在主义上不得不抱同情，但是照目下的状态看来，是没有法子的。

你的那位同乡，他境遇也还不错，你何不去找他呢？”

我把目下困苦的情形诉说了一遍，他又放着了猫叫似的喉音说：

“你若没有零用钱，倒也不难赚几个用用。你能做小说么？”

我急得没有法子，就也夸了一个大口，回答说：“小说我是会做的。”

“那么你去做一篇小说来卖给我就对了。你下笔的时候，总要抱一个救济世人的心情才好。”

“这事恐怕办不到，因为我现在自家还不能救济，如何能想到救济世人上去。”

“事实是事实，主义是主义，你要卖小说，非要趋附着现代的思潮不可。最好你去描写一个劳动者，说他如何如何的受苦，如何如何的被资本家虐待。文字里要有血有泪，才能感动人家。”

这真是对形形色色的主义持有者最辛辣的讽刺！原来，主义持有者用以向民众标榜的主义不过是他们玩弄民众的手段，一切的主义持有者，说穿了都不过是穿上华衮的实用主义者，但亿兆人民居然都堕入其彀中而不自觉，这是多么让人痛心的事实！为了赚上续命钱，达一口气写成了三四千字的一篇小说，“内容是叙着一个人力车夫，因为他住的同猪圈似的一间房屋，又要加租了，他便与房东闹了一场。警察来的时候，反而说他不是，要押他到西牢里去。他气得没法，便一个人跑上酒铺子去喝得一个昏醉。已经是半夜了。他醉倒在静安寺路的马路中间，睡着了。一乘汽车从东面飞跑过来，将他的一只叉出的右足横截成了两段。他醒转来的时候，就在月亮底下，抱着了一只鲜血淋漓折断了的右足痛哭了一场。因为在这小说里又有血又有泪，并且是同情第四阶级的文字，所以我就取了‘血泪’两字作了题目。”这篇小说为达换来了一块钱，他终于可以进酒馆吃一顿饱饭了，但是，他却没有钱过夜，在这样一种凄惨的氛围下，郁达夫结束了他的小说。

《血泪》的警世意义在于，作者从哲学的高度指明，在一个人人学会投机的社会里，纯净的人、独立的人将被权力体制彻底排斥，从而无法避免沦为第四阶级的尴尬。《血泪》绝不是郁达夫最优秀的小说，然而却是郁达夫最深刻的小说，也是解读郁达夫全部作品的一把钥匙。正是因为现实的社会是《血泪》所描述的投机家的乐园、知识精英的坟墓，郁达夫才不得不沉沦在春风沉醉的夜晚，不得不做踯躅在寒风里的迷羊。在《血泪》当中，郁达夫给这个冰冷的世界出示了一声哂笑，但在另一个场合，在他那貌似潇洒的诗句“曾因酒醉鞭名马，生怕情多累美人”里，却饱蕴着一腔无从宣泄的血泪。

沉沦的迷羊，是你灵魂的高贵注定了你的孤独。

如可赎兮，人百其身——忆李慎之先生

２００３年四月下旬，正是北京的SARS疫情最为严重的时候，几乎所有的媒体都去“众志成城”，一切在现时发生的其他事件，似乎都不曾发生过。朋友师长之间不敢会面，平时除非必要，都不会走到大街上去。因此十天来我一直生活在消息闭塞的境况下。５月１日是法定的假日，我在家翻检旧书，预备编一部文学史料集，忽然接到蔡仲德先生的电话，他告诉我李慎之先生去世了，我一下子就呆住了，好半天说不出话来。尽管在半个月以前，周笃文教授就告诉我李慎之先生因肺炎在医院抢救，但是我总以为他很快就能痊愈，因为当时我特意询问，李先生是不是得了SARS，在得到否定的回答后，我想以李先生的身体状况和一贯开朗乐观的心境，必定会吉人天相，哪知不过两周，就听到这样的噩耗。

我与李先生交往时间不长，去年夏天经蔡仲德先生之介，才得亲接芝颜，然而李先生的谦谦风范、大家气象，却足以让所有认识他的人永志不忘。当时李先生已轻度中风，行走微露跛态，说话也有点口吃，但思维仍然敏捷。我们谈了很多关于历史和现实的问题，李先生说了这样一段话：“我青年时不能不是一个共产党员，中年时不能不是一个右派，老年时不能不是一个自由主义者。”这话实具无穷的深哀至恸，比“人到中年，哀乐咸备”的感喟还要深沉。李先生又感慨五四运动以来的知识分子，有一个共同的倾向，或者说是他们最大的毛病，就是民粹主义。我听李先生也这样讲，十分激动，因为我的思想，就是以反对民粹主义为主。于是我给李先生诵了几段我的《九十年代哲学笔记》中的话，他很表赞同，说我的想法对他的思路也有启发。不过他也表示，我的观点如果公开发表，一定会被新左派的诸公群起而攻，又笑着说汪晖攻击他的某些话，其实应该加在我的头上。既谈到汪晖，他又顺带说起一件事，他说以前看汪晖在国内发表的文章，从来看不懂，后来看到汪晖用英文写的文章，噢，原来那么浅薄。李先生这话是当笑话来讲的，以他为人的温恪宽厚，也不可能把这一看法形诸文字，姑附志于此，或为他日添一文坛掌故吧。那一次会面李先生还谈到北大，他说起“五八”事件时北大学生的表现及某些青年学者平常的言论，摇头叹息良久。我同他讲了我的老师曹文轩先生的观点，又谈到其他几位老师的一些事迹，他大为惊讶，道：“北大现在还有这么优秀的老师吗？我以为北大现在只有我持这样的立场了。”听他这么说，我忍不住笑了起来。李先生是燕大毕业的学生，解放后燕大并入北大，他也就跟着算是“我们北大”的校友了。他就是这样地天真、胸无挂碍。

其实在同李先生会面以前，我们还有过一次间接的交往。千禧年的时候，我在中华诗词学会遇到一个青年，他送给我一首他创作的古诗，诗中痛诋李慎之先生，并且还要“推倒德赛二妖帅”，我不知道这样一个年轻人，他的思想是从哪里来的，于是我在那首诗底下加了批语，托我的姐姐于奇转给李慎之先生。我同李先生见面时提起此事，他果然记得，又说那个孩子在诗序中骂他，说他诋毁“中国传统文化”为专制主义，其实他的原话说的是“中国文化传统”。李先生说话时有一个特点，就是一旦表示强调，入声字就咬得特明显，无锡口音很重，对于同是江苏人的我来说，显得十分亲切。

今年春天的时候，我与李先生多次通电话、通信交流问题。２月２０日，我和余杰在网上发布了《中国知识分子关于声援美国政府摧毁萨达姆独裁政权的声明》，次日我即致电李先生告知此事。李先生表示完全赞同我们的立场，但是他不预备签字，不过他强调了两三遍，说自己不签字并不是因为畏惧什么，而是他认为世界格局将产生巨大变动，许多问题，他尚须静下心来仔细思考。其实，我和余杰一向反对群众运动，我们之所以决定要起草那个“挺战声明”，决没有“振臂一呼”的意思，我们只是在表明我们自己的立场，所以李先生签名与否根本不重要，我们更不会曝出“绑架签字”的丑闻，贻人笑柄。

因我之所以能与李先生相识，都缘蔡仲德先生之介，每次我与李先生通电话，他都会提及蔡先生的身体状况。当时蔡先生因病住院，李先生对老友拳拳念之，无日或忘，不料体质一向很好的李先生竟忽罹急症。蔡先生告诉我，李先生正是因为依仗自身体质好，太过大意，病情几经反复，终于不起。以我平日的感受，李先生对于死亡一向达观，因此我乍闻噩耗，震惊之情甚于悲悼之思。他那浓黑上扬的剑眉，蔼然如春风的微笑，以及略带无锡口音的语声，都似乎仍在面前，我难以相信他就此弃世人而去。然而哲人其萎，天不假年终究成为事实。今年正当传统所谓红羊劫难的年份［１］，无数生灵被SARS病毒夺去了生命，不过李先生的逝世，其损失远远超过SARS灾难。少游死讯传来，东坡叹曰：“少游已矣，虽千万人何赎！”陈师曾病逝时，适逢东京大地震，梁启超作悼词，亦谓东京无数死难者皆无法与师曾等量齐观。这都是《秦风》中《黄鸟》一篇“如可赎兮，人百其身”的意思。然而秦少游不过是东坡一人的知己，陈师曾不过是肩担着文人书画的道统，李慎之先生却是一位终身关怀民族前途命运、毕生追求自由理想的思想家，他的价值，远过于秦少游陈师曾。李先生逝世后，当然不会有人给他夫人打电话嘱其保重身体，就像当年钱钟书逝世时有人给杨绛打电话那样；然而，我却以为，李先生在中国历史上的地位，终究会在钱钟书之上，因为他不是为了满足单纯的求知欲而选择思考，他的思想熔铸了整个的生命。

［１］：传统说法，农历丙午年是红羊之劫，文革开始于１９７６年，正是丙午年。此处说２００３年为红羊之劫，是不正确的。一作者附注

费老

费老就是费振刚先生，我在北大中文系念书的时候，他正做着系主任的职务。费老其实并不老，５０年代的时候，他还是北大中文系的学生，就已经有了这个雅号。当时的中文系学生大多兴趣在现当代，他是少数的几位热爱古典文学的学生。于是王瑶先生就给了他这样一个略带戏谑的称呼。然而费老同绝大多数中国知识分子一样，在知天命之年开始鬓见二毛，而到才近花甲的时候就已经是雪盈于头了。于是费老又成为我们这帮学生对他的昵称。记得有一次，北大组织了“京剧走向青年”座谈，前来参加的有于魁智、王蓉蓉、李胜素等名角。作为铁杆戏迷，我自然不会缺席。费老也是戏迷，却未曾与会。

在那次会上，邂逅哲学系一位教授，我敬他为某老，又提到费老如何如何，他便说自己在北大只能算是小弟弟，又批评说，费先生在北大如何能称“老”呢？只有季羡林先生那样的，才有资格称“老”。诚然，他的话是对的。北大的老教授多，像费老这样的，本来是没有到足可称“老”的年纪，然而，这位教授又何能明了我们对于费老的那种发乎至诚的亲切的感觉呢？在费老这样的年纪，又有过不寻常的经历，还能仁厚宽宏如彼，是颇不多见的。

费老在中文系有“好好先生”之名，他一般不太发表自己的见解，而总是采取一种折中的态度。从一个意义上讲，这是和而不同，而在有些人看来，可能就是乡愿了。我从未见过费老有严词厉色的时候。

他的脸上总是带着温润的笑容，使你顿时忘记他的身份，而愿意与他亲近。仁者不忧，庶几就是这个样子。在我快毕业的那个学期，有一日我去系里，正撞见费老。彼时他方从香港讲学归来，我已有近一年的光景未曾看见他温润的笑容了。他的腋下夹着三本书，我一看时，是《鹿鼎记》，三联版的。他见我注意他夹着的书，神情有些忸怩，于是说：“这几天腰疼，没法工作，看看《鹿鼎记》。”我听他的话，仿佛是说《鹿鼎记》只能供消遣，便一本正经地道：“《鹿鼎记》是中国历史上最伟大的一部小说，我已经看了２０遍以上了。”这话在我以为是陈述了一个事实，心里充盈的是晚辈对于长辈撒娇的感觉。但倘若外间有人在场，必要诧异万分，决料不到一个学生能这样同系主任说话。费老的回答也绝，他说：“最伟大嘛倒不好说，我才看第三遍！”

我在通过高考以后本来是被清华中文系录取的。在清华读了两年书才转学去北大。当时费老同我素不相识，但为我转学的事宜做了大量的工作。以后我的朋友陆杰要从北大西语系转中文系，他又是尽心尽力。我引陈寅恪在《王观堂先生挽词》里赞胡适的诗句说他“独为神州惜大儒”，他就很爽朗地笑，那种笑是没有丝毫的渣滓的。我到北大以后很长时间也没有见过费老。过了差不多一年的时间，清华召开纪念闻一多先生的学术讨论会，我在那儿才第一次见到他。费老也很有心，到了会议所在的甲所，坐定未久，就向清华中文系系主任徐葆耕教授询问我的情况。一起吃饭的时候，费老一定要拉我坐到他的身边。在一张桌上的还有徐葆耕先生、蓝棣之先生、闻黎明先生。在座的似乎都不善饮，只费老一人要的是啤酒。他也劝我喝酒。我说我只喝白酒，他马上就说：“那你是名士。”

费老知道系里哪些学生有哪些特长，并一一关照合适的老师应予注意。费老也会批评人。但即使是最严肃的批评，也总是带着与人为善的目的。我的第三本诗集印行的时候，他曾就其中一些谩骂的成分专门找我谈了话。他在看了那一本诗集之后，马上就同系里另一位极为关爱我的老师卢永先生通了电话，希望后者也能给我以劝戒。他曾经说我传统文人气太重，他的语气很平缓，并且先说自己这一代人没有文人气，也是一种欠缺，但我知道，他说这样的话的时候，心情是最严肃不过的。现在我只要回想起当时的情形，便觉得耳畔另有一个他的声音在呼喝：“你不要再这样！”

费老决不是那种无原则地敷衍的人。倘若他能够那样做，以他的学术地位、资历，完全可以通过别的途径取得世俗意义上的成功。哲学系李真教授在“文革”时与费老关在一个牛棚里头。他曾经当面对费老说：“你叫振刚，这个名字好，你的确极为刚正。”李真先生是南方人，“振”与“正”在他念来是同音。北大曾有一位教授，因政治上走了弯路，被安排到别的学校去，职称也改为副教授。当时费老以一个普通党员的身份向党中央写信，说政治处分不能取代学术评价。

至今许多人也不知道这件事。

费老不属于那种让人一见难忘的人。跟他在一起时，并不觉得怎样，可是一旦见不到他，又觉得仿佛缺少了什么。他的风骨隐藏在他漫漶的外表下面。有一段时候，我常能碰见他，他那不加修葺的华发，透出眼镜的和蔼的目光，总是令我想起菊的清芬，梅的瘦硬。

我的老师曹文轩

曹文轩先生是我的乡先达，又是我的老师。在任何一个场合，只要提起曹老师，我必定会说我的老师曹文轩先生如何如何。我这样说，并非是为着标榜自己是曹老师的学生，而是说，在大学期间教过我的其他教师，他们同我的关系只是教与学的关系，而曹老师却真正给了我世界观方面的影响。同样地，蓝棣之先生、卢永璘先生，我在提及他们时，都是这样称呼。这几位老师同他们的学生，譬如大鱼与小鱼的关系。在他们那里，我能感到的是一种从游之乐。

作为教师，曹文轩先生指导过我的毕业论文，也对我小说创作路向提出过极其中肯的意见，这些都令我获益匪浅。但我从曹老师游最大的收获，却是开始懂得，一切知识说到底其实都是立场，作为一名知识分子，拥有坚定的立场比什么都重要。

法轮功教徒刘思影、陈果自焚事件后数日，我去曹老师家取一本书。

坐定后我痛詈法轮功教徒之愚顽不灵，曹老师打断我的话头说：“我们不谈别的，只要看看他们所崇拜的教主受的什么教育，是个什么样的素质就够了。”这是我在法轮功自焚事件之后听到的最深刻的评述。曹老师这句话体现了他坚定的精英立场，也就同那些大讲平等博爱的民粹主义者划清了界限。我这一年多以来一直思考的就是精英主义之必要性问题，而曹老师这句话，实给我以相当程度的启迪。更早些年，我在修当代文学概论课的时候与任课老师因为对于“革命现代京剧”的看法不同而狠吵了一场，后来我跟曹老师说起这件事，我说某老师居然认为同学们之所以反感样板戏是因为反感京剧，曹老师马上评说道：“这都是没有挨过‘文革’的棒子的人说的话。”其实曹老师在＂文革”年间尚是十馀岁的少年，他并没有被造反派专政过。然而，作为一名有良知的知识分子，他从来都清楚地知道，应该旗帜鲜明地坚持着一些东西，更应该旗帜鲜明地反对着一些东西。

北大中文系搞现当代文学研究的有不少可以归入时下十分流行的一个学派——新左派当中，曹老师却是其中少数几位坚持英美自由主义教育传统的先生之一。他不会像邝新年博士那样为“９。１１”的惨剧叫好，他对于文明的推重和对于野蛮的痛恨都是一以贯之的。在文学批评界，曹老师也是少有的不堆砌名词术语，而从人性和美的角度探析问题的学者之一。他的观点常常被激进的青年目为保守，然而却是能够历久常新的。

同他的政治立场相一致，曹老师的文学观念也是十分精英化的。他曾跟我说：“当代文学百分之九十五的作品都是在描写人怎样猥琐。”后来他的观点在《北京文学》上发表后引起轩然大波，当然发表后的观点已经被处理得相当委婉了。他始终认为，最能够感动人心的文艺，一定不是先锋的、后现代的文艺，而是古典的文艺。他常常喜欢弓Ｉ用一位作家的话：

“入心都是倾向古典的。”

我在北大读书期间选过曹老师两门课。一门是《思维论》，另一门是《小说的艺术》。可能因为我是理工科的出身吧，我对前者感悟要更深一些。

曹老师并不是告诉学生一个严谨的学术体系，而是在传递着一种运动着的思想，这样的讲课形式，除了顾随，我还真没有听说过第二个。但也正因为运动着的思想常常难以把握，曹老师在学术上做出很多成就，在社会公众的心目中，他却依然是一位作家，或是一位儿童文学作家。

然而这一点我并不替曹老师遗憾。我相信，曹老师对自身学术水平的自信力也会让他不觉得遗憾。在《思维论》的课上曹老师说：“十年前我就说过，朱光潜比周作人重要得多。”他说这话是在１９９６年，我相信将来一定会有人说：曹文轩的美学思想比他的文学创作要重要得多。我以前常常觉得遗憾的是，像曹老师这样抱有强烈现实关怀的知识分子，却偏偏没有机会投身政治，一展胸中抱负，但和曹老师接触久了，我却慢慢明白了一个道理：人生是难得完满的，一个人最想追求的东西，通常就是他永远不可能获得的东西，一个人一生最大的遗憾，并不是理想不得实现，也不是他没能从事他可以做到最好的事业，而是他的心灵永远不被同一阵营的人所理解。中文系有一位老师曾经对我说：“你们盐城人给我的感觉就是圆滑——就像曹文轩那样。”在我因为意气而被取消保研的资格之后，曹老师批评我不懂得把握机会，又说许多人都是很平庸的，但因为他们懂得把握机会，最后做出来的成就却往往超过了那些不懂得把握机会的才华横溢者。当时我并不能理解曹老师对后辈的眷爱之情，我把曹老师批评我的话看作是他“圆滑”的证据，后来的一件事彻底改变了我的看法。那次是随团去河南安阳旅游，同行的有九四级文科实验班的张慧文同学。慧文听曹老师课比我多得多，她问我最崇拜的女性文学家是谁，我脱口而出是斯塔尔夫人，慧文告诉我曹老师最为崇拜的“永恒女性”也是斯塔尔夫人，曾经不止一次在课上表示对斯塔尔夫人的激赏。

我这才明白，曹老师在内心的深处其实是何等地向往那种法兰西式的激情，但是，同“力比多”充盈的青年相比，他多懂得一个道理：没有容忍，便没有自由。

记得从前读过韦君宜一篇回忆朱自清的文章，作者说朱自清先生有着中年知识分子的深沉内敛，同只懂得往前冲的青年是不一样的。曹老师也是如此。他本应是个永葆童真的纯净的人，然而他所经历的现实却让他不得不成熟起来。我常想：曹老师之所以一直从事儿童文学的创作，是否是因为他在心底里一直抗拒着这个成人的世界？同我们这些壮怀激烈的青年相比，他是不是更加孤独呢？

苍蝇解剖手记

⊙第一刀：痞儿走运悲王朔

有一年冬天王朔在《中国青年报》上开骂金庸，当时我每日埋首于电脑游戏，对外间媒体关注的事毫不知情。一位报馆供职的朋友约我写篇稿子谈谈看法，我因想，王朔小儿，谫陋无学，种种举动纵能耸一时之视听，终究蚍蜉撼树，何足道哉。但朋友所托，却之不义，只得写上—篇关于《鹿鼎记》与《红楼梦》的比较文字塞责。虽是对王朔桀犬吠尧行径的回应，实则说的还是自己平素久巳想说的话。

文章发表后，我抽空上网看了一下，发现国内许多知名作家都对王朔的行为有所评论。基本上，大家对于王朔的人格是肯定的，认为他是—个“很真诚”的人，事情本身没有“炒作成分”。尽管有人指责王朔言行轻率，“爱开玩笑”，但是令我惊异的是，居然没有一个人发现王朔行为背后所隐藏的黑暗的东西。没有人意识到，王朔在那样一次行动中扮演了一个可悲的小丑的角色。

时光如白驹过隙，人们还没有淡忘王朔的狂言，这个人又推出了包含自己一揽子思想的《无知者无畏》。这部书被许多媒体评为“最近最受争议的书”，而书名本身完全验证了我对于王朔的初始判断。值得我警觉的是，“无知者无畏”本是一个极为荒谬的命题，任何稍具常识的人都应当蔑视之，嘲笑之，而这个无知者的命题却没有受到它应受到的“礼遇”，不但它没有到天下共诛的景况，甚且有人在明里或暗里为之叫好。以此，《无知者无畏》的作者是否王朔已不重要，重要的是今天这个时代仍有无数的人沾沾自喜于自己的无知，这是最可怕的。王朔的赤膊上阵是我们民族病弱的国民性的一次大暴露，使得我加倍警醒，我感到生活在这样的人群当中如履薄冰。

王朔是“文革”后成名的作家。他自那个时代过来，几乎是自发地表现出对于极权主义的冷嘲和道德至上观念的讽刺。这是他的小说在一定时期内受到很多人欢迎的根本原因。但是他毕竟是来自那个时代，他的进步性在于对原有社会价值体系的颠覆，他的学养、禀赋、环境等诸多方面都决定了他不曾也不可能建构新的社会价值体系，他的作品不可能提出独具超越性的问题。王朔只是那个时代的“顽主＇　对于这样一个角色，他无能超越。这种角色的意义表现在当他反抗极权主义和道德至上观念加诸人身上的束缚时，他是善良和可爱的；但是当他只会驶顶风船，像《天龙八部》里面的包不同那样，把冷嘲和抬杠当成永久的武器时，他便成为可恨复可悲的白鼻子小丑。王朔所扮演的正是这样的一个小丑。

但是时代对王朔的影响远不仅此。我们知道，王朔所处的时代使得他没有好好地受到过教育，这是整整一代人的悲剧。在那个时代，读书无用成了社会风尚，反科学、反文化、反理性的思潮甚嚣尘上。在那样的时代，连清华大学搞出来的教育改革纲要都宣称，他们把高等数学划分为精华和糟粕两个部分，更遑言平头百姓的思想呢？一代人被时代所误，有志者亟思奋起，努力追寻失落的青春，而平庸者则安于现状，在认定自身阶层的纯洁性的自欺欺人中获得满足。中国民间自来即有视知识分子为异质的传统。如果说在古代民间流行的讽刺秀才相公的笑话只是对知识分子的揶揄的话，而到了　“文革”中，非知识阶层对于知识分子的仇视则演变为血淋淋的暴力。“文革”后期的“尊法批儒”运动给仇视知识分子的人以新的学理上的支持，谬种流传，至今不绝。王朔是深受这种思潮影响的，他对于自身的阶层有着阿Ｑ式的良好的自我感觉，而对于知识分子则抱有强烈的排斥感。关于这一点，在他的小说中有很多处明显体现出来。而他指称金庸用“死文字”写作，最是暴露出他的狭隘、无知。金庸的文字风格是刘勰在《文心雕龙》里说的“宗经”的风格，是传统与现代的完美结合，只有具备深厚学养而又未曾遭受大众语言污染的人才可能写出那样的文字。王朔自己不学无术还则罢了，更无端指责别人的优点，自狂自大、盲目排外，正是他所属阶层的共同特征。

在王朔的心目中，他自己代表了无产阶级的文艺创作方向，所写的完全是现实的生活。既然无产阶级是人类历史上最进步的阶级，自己的小说自然也就是人类历史上最进步的作品。所以他能够大言不惭地宣称：“中国资产阶级所能产生的艺术基本上都是腐朽的，他们可以学习最新的，但精神世界永远浸泡、沉醉在过去的繁华旧梦之中。”王朔学养的薄弱使得他不能真正领会文学的精髄，也不能找到任何具有完美体系的文学理论来支持自己的论点，关于何谓文学，他始终缺乏准确的把握。要不是借助道德伦理标准，他实在无话可说。他的论证思路，尽管对于知识分子已经颇为陌生，听来恍如隔世，在他的阶层却是被视作理所当然的。因为除了借助庸俗化了的阶级学说和根深蒂固的道德至上观，他们不能再找到别的安慰。正像古龙说的，丑陋的女人总觉得自己比较聪明，丑陋的男人总觉得自己比较有男人气概；没有文化的人总会觉得自己比较纯洁。

也就在王朔“无知者无畏”的宣言遍及京城时，全国各地的法轮功馀孽纷纷赴京，聚集到天安门城楼毛泽东的像前面，因为听说李洪志教主将在某日于其下法驾现身。他们也是无畏的。这些人实在可以说是王朔的知音。面对此种情形，我不寒而栗。尽管我是“文革”以后出生，幸而没有赶上整知识分子的场面，但是有这样以无知为光荣、以无畏为伟大的作家，有这样以无知为骄傲、以无畏为准则的民众，我无法信任自己生命的权利会得到切实保障。面对这样的民众，我时时生出一种荒诞的感觉，我怀疑所谓的“革命无罪，造反有理”这句口号原来应该是“低能无罪，弱智有理”，只是为了便于广大干部群众理解接受，才成了后来的样子。

还是在二十世纪九十年代初，杨宪益先生就感慨道：“痞儿走运悲王朔，浪子回头笑范曾。”我对杨先生用的这个“悲”字产生深深共鸣。杨先生悲的不是王朔，而是王朔作为“痞儿”反能“走运”，民众的愚昧才是最可悲的。即以“无知者无畏”　一事言之，王朔本身羌无足道，但是他及他的阶层所表现出来的盲目排他、褊袂自任，则令人不由得要生郁达夫在海外的感慨：“袒国啊，你什么时候才能强大起来？！”

⊙第二刀：一个旧理想主义的坏孩子

数十年后，世苟有有志于梳理二十世纪后期中国社会思潮者，不能不齿及王朔其人。作为一个有着“天真的本能”和天生“反骨”的“反英雄”，王朔可能产生在任何时代，任何社会形态。这样的人总是作为社会的异端而出现，然而他们却绝非那种具有“独立之精神，自由之思想”并对社会历史怀抱批判性与超越性情感的知识分子，他们与“特立独行”四个字毫不沾边，只因为他们坚守对于纯真的童年的信仰，而拒绝成熟，于是成为社会文化的另类。他们对于社会文化主流意识形态的抨击总是出诸本能，而缺乏学理上的支援。从这个意义上说，他们都不过是没有长大的孩Ｆ。这样的人，在历史上我们见到了李贽、金圣叹，而王朔就是生活在我们身边的这样的人物。然而，同另两个孩子相比王朔又是特殊的。王朔曾经被认为是以“痞子”式的反文化的姿态出现在文坛上，但从王朔的新作《美人赠我蒙汗药》［１］当中我们看到的是，尽管王朔不时地流露出对于主流文化界的调侃和颠覆，他自己却是自居精英的。作为一个少年生活被打上深深的“文革”烙印的人，王朔的身上体现着更为强烈的旧理想主义的色彩，从《美人赠我蒙汗药》中表现出来的精神，正是“文革”时期“唯我独革”的流响。王朔属于被“文革”毒害最深而最缺乏自省精神的种群，他和他的论述的思想史的意义正在于此。

王朔有一句名言，说世界上只有两种人，假正经的和不正经的。毫无疑问，只有在经过“千万不要忘记阶级斗争”的锻炼之后，才可能得出如此对于人性的阴暗面充满警惕的结论。一贯以来，善、崇高这样的大词在王朔的作品当中是被颠覆、被调侃的对象。这样，王朔的小说给予读者的是一摊价值的废墟。诚然，生活当中真正的善、真正的崇髙是稀缺的，王朔及王朔的一代人都曾经深受“伪崇高”的荼毒，《顽主》这一类的小说给了伪崇高一记响亮的耳光，自有其不可磨灭的价值。但是，王朔用他的“必无”来抹煞“可有”的希望，这就太过偏颇了。在《无知者无畏》当中，王朔对于金庸先生笔下的萧峰，一个真正的悲剧英雄嗤之以鼻，在《美人赠我蒙汗药》里面，王朔对于“善”的存在性同样怀疑。在谈到余杰的《冰与火》［２］时，老侠说道：

他要灭的那些人都在切身利益上与他无关，快入土的和早入土的，在他将来的命运上，特别是知识圈中的地位上。不会有任何实质性影响，于是他就不疼不痒地刺一下，并不想真说什么。而对那些直接关系到他的切身利益、学术前途和地位的导师、老师。现在大学里说了算的人，他却极尽赞美、奉承之能事，那副媚态可掬的乖样，非由鲁迅的辣笔才能活现。

事实的情况是，余杰所表达的，正是北大中文系学生的共同感受，而且，王朔也不了解，对于北大的学生而言，决定他们的命运的不是系主任和导师，而是系里管行政、团委、学生工作的。凡是曾有过大学生活经验的人自当明白王朔的飞刀落了空。

相对于“善”、相对于“崇高”，王朔希望建立一个以“真”为基础的王国。切不要把王朔的“真”的槪念同西方“真理之真＂率尔比附。

王朔表示要“用真实活着”，这个“真”并不意味着对于真理的不懈探求，并不是赛先生的孑遗。在王朔那里，这个“真”意味着保持生命的自然状态，反对任何的矫饰。正像宋代理学家指出“理”是先天地而存在的一种物质，对于王朔而言，“真”就是他所坚持的一个先天地而存在的理念，他的旧理想主义正主要地表现在对于这个先验的观念的操守之上。因此，王朔所谓的“真”，同样是一个未经验证的东西，同样属于理想主义而非科学主义的范畴。

王朔对于知识分子的攻讦基于两个基本认识：第一，世上本没有所谓的善与所谓的崇髙，那么知识分子就没有任何可以自傲和值得人尊重的地方；第二，既然世上终极的善就是“真”，知识分子普遍缺乏这一点，因此也就是罪恶的。他认为，“科班出身的受过系统的洗脑，像我这种没受过系统训练的人，说假话是说不长的”。在他看来，知识分子之所以虚伪，正因为他们的知识。王朔世界观形成的最重要的时期是在“文革”，他自觉不自觉地为当时的主流文化所侵蚀。对照２０多年前“崇法批儒”斗争中的社会主导言论和王朔现时的、当下的言论，不难看出两者之间的惊人相似。

王朔对于中国的伪知识分子看得很深刻，这是我们必须得承认的。同中国的伪知识分子相比，王朔还有那么一点可爱，因为他敢于承认自己的劣根性。然而，他竟然由此出发领会到了对于整个智识阶层的优越感，这就让人很不愉快了。不仅如此，王朔对于大众流行文化同样深致不满。他指责港台语言为“鸟语”——不要忘记，这个“鸟”在明清小说当中的独特含义；咒骂大众文化“无耻”、“险恶”，对于大众的文化需求抱有相当程度的不屑。他对于港台文化侵袭固有的文化十分警惕——这种精神先秦时代的孟轲就说过了，他将这种现象叫做“用夷变夏”。对于大众文化、异质文化带有强烈的排斥感，而缺乏应有的包容的胸襟，正是一切旧理想主义者的精神风貌特征。既然中国的知识分子在王朔的眼中一文不值，大众文化又是那样的肤浅（王朔是敢于承认他影视文学的肤浅无聊的），说到归齐，只有他一个人才是真正的精英。

正像经典马克思主义把工人运动划分为自发和自为两种类型，王朔对于当代文化的批评同余杰等人的批评不可相提并论。因为前者是自发的，后者是自为的。王朔只是一个坚持用孩子的眼睛看世界的人，他的一切的牢骚都来自于“本能”。而这种“本能是在他成长的最重要的时期“文革”给了他的。他的资源无法支持他做出理性的判断，其实应该说，不是他在表述这些观点，而是观点通过他来表述。王朔称“可怜人必有可恨之处”，我们应当套用一下，王朔本人是“可爱之人必有可悲之处”，他的可悲之处就在于，他身受“文革”思维的戕害而不自觉。在《美人赠我蒙汗药》里面，王朔大骂别人搞文化批评最后都落实到人身攻击上，其实他自己何尝不是？王朔的形象令我想起唐传奇中的东城老父，一个沉浸在对于开元盛世的回忆当中的老人，那也是一个旧的理想主义者。

【注】

［１］《美人赠我蒙汗药》是一部对话录。但我们应当把对话人之一老侠视作王朔的应声虫。在这部对话录里，无论名义上的言语陈述人是谁，表达的都是王朔的观点。

［２］按实为《火与冰》，这正如王朔说《天龙八部》有七本，小说家言，未可深究。

第三辑　为学记

诗人与诗心

——在《诗歌写作》课上的开场白

八十多年前，蔡元培先生提出了一个伟大的教育理念：“以美育代宗教”。《大学诗词写作教程》是一门讲写作实践的课程，但其本质是美育。希望同学们通过这门课的学习，不仅能掌握诗词的平仄、格律、章法，更进而对中国古人高雅的审美旨趣有一通盘之了解，而最终能够传承中国古代士大夫高贵的人文精神。

我国文学导源于《诗》三百零五篇。当春秋之时，赋诗言志之事盛行于朝聘盟会之间，贵族子弟皆以《诗》为必修之课程。子曰：“不学诗，无以言”，即此之谓也。《诗》中《雅》、《颂》之部，除少数篇什作用有别，其余多为朝廷郊庙乐歌之词，自古迄今未有异论，而国风一百六十篇，论者颇有以为皆出自民间。如近代说《诗》者多认为《关睢》是当时民间自由恋爱之诗，对于这个问题，钱穆先生指出：

《诗》不云乎，琴瑟友之，钟鼓乐之。……当时社会民间，其实际生活状况，曷尝能有琴瑟钟鼓之备？又如《葛覃》之诗，曰：言告师氏，言告言归。当春秋时民间，又曷能任何一女子，而特有女师之制乎？故纵谓二南诸诗中，有采自当时之江汉南疆者，殆亦采其声乐与题材者为多，其文辞，则必多由王朝诸臣之改作润色，不得仍以当时之民歌为说。［１］

我国现代著名学者朱东润著有《〈国风〉出于民间论质疑》［２］一文，也证明《国风》一半以上为统治阶级之诗。而那些不能明确证明为统治阶级所作的诗，依理推之，也当是贵族所作，或经贵族整理。盖民间歌谣自古即今，其形式莫不简单，措词莫不直率，而又不忌鄙俗，如钟敬文先生所引客家山歌：

门前河水绿飘飘，阿哥戒赌唔戒嫖。

说着戒赌妹欢喜，讲着戒嫖妹也恼。

桃子打花相似梅，借问心肝那里来？

似乎人面我见过，一时半刻想唔来。［３］

即春秋当时来自民间之歌谣，如

既定尔娄猪，曷归吾艾豭（古音读如呼）

亦与《诗》三百篇大异其趣。两千多年前编定的《诗》三百篇，其文学价值之巨大，内在意蕴之丰富，竟是后世任何民间的歌谣所无法比拟者。若说这些诗篇是产生自民间，实在是令人难以置信的。

反对《国风》是贵族文学的论者，多以《国风》中出现了很多劳动场面为据，说《国风》作自奴隶农夫。这是不知周代的社会实际，徒以西方奴隶社会说去想象中国的结果。实际上，在周代，农业生产方式是集体劳动，上至天子、下至列士，都要参予农事，中国古代的贵族，和西方中世纪“流血不流汗”的贵族完全不同，他们是亲身参予到劳动中去的。另外，遇有重大祭祀，从天子到普通贵族，从后妃到普通贵族妇女，都会亲身参予劳作，准备祭品。这些，无论是在《左传》、《国语》以及《礼记》中，都有大量的史料记载。［４］

又凡诗中描写民间者，并非直事铺陈的赋体，乃是有比兴的意义在的。比如收进中学语文课本的《伐檀》，其意义是“刺贪也。在位贪鄙无功而受禄，君子不得进仕尔。”（《毛诗注疏》）而并非是什么“劳者歌其事”的诗篇。诗的字面意义，并不代表诗的真正意义。《国风》中所有从字面上理解是男女相悦之辞的作品，其实皆别有怨刺之含义，故而在周代，才由王室出面，把它们谱以特定的乐调，施之于特定的场合。故知《诗》三百篇，贵族之文学也。

惟春秋末期，礼崩乐坏，统治阶级不再能够承担本应由他们所承担的高贵与责任，这时候，一位伟大的人物出现了，他就是孔子。孔子招收学生，向他们传授本来只有贵族子弟才有资格学习的诗、书、礼、乐、射、御等课程，并通过言传身教，让学生感受到什么是真正的美德。从此，知识和美德的内在丰盈，塑造出一个全新的阶级——士大夫阶级。或者，用孔子的话来说，是大人、君子。他们凭借着知识和美德，成为诗国文化的奠基人和实际建筑者。他们是真正的贵族，但不是Noble，而是Natural Aristocracy，即不是依靠出身，而是依靠知识和美德而高贵的自然贵族。不论是在位的范仲淹、王安石、苏轼，还是失位的屈原、李白、杜甫，他们都是士大夫。中国文学传统，从一开始，就不是来自民间的草根文学，而是打着深深士大夫烙印的雅文学。

其实，在新文化运动以前，《诗经》产生自民间说从来就不占主流。认为《诗经》产生自民间，其说昉自始自东汉公羊学家何休。他在《公羊传解诂》中说：“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。”南宋朱熹据何休说而信之，认为“凡《诗》之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”（《诗集传序》）然而，公羊家注经，多以“六经注我”，大半不足凭信。即以此采诗说而言，在何休同时及早于何休的典籍中，根本找不到同样的记载。相反，倒是《国语》中两次提到，是“公卿至于列士”、“在列者”献诗：

故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。（周语）

吾闻古之王者，政德既成，又听于民。于是乎使公诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜，风听胪言于市，辨祆祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。（晋语六）

《国语》产生的时代完较何休为早，也远比公羊家说史为可信。又毛公传（ｚｈｕàｎ）诗，去古未远，皆为先秦古说，阐述《诗》三百在周代的政治功用与其真实意义，确然不移。然而，新文化运动以来，以胡适为首的一批人，出于政治需要，完全回避这些对他们不利的证据，在学术上大搞造假运动，这才树立起诗产生自民间的“新文学传统”。

不仅如此，新文化运动的干将们还通过概念偷换，大搞逻辑游戏，以达到混淆视听的目的。比如鲁迅就说：“假如那时大家抬木头，都觉得吃力了，却想不到发表。其中有一个叫道‘杭育杭育’，那么这就是创作。……倘若用什么记号保存下来，这就是文学；他当然就是作家，也就是文学家，是‘杭育杭育’派。”（《且介亭杂文·门外文谈》）诚然，自有生民以来，即有随口而歌，自然成韵的韵文，但那些韵文只能算歌谣，不能算作是诗，也不能认为是文学。说一件东西的源头，当然要从它具有成为这个东西的性质的阶段开始说。江河不捐细流，细流和江河都是水，因此可以说江河起源于细流，人体是主要是由碳水化合物组成，但我们能说人体起源于碳水化合物吗？显然不能。因此，中国文学的源头，只能从《诗经》算起。

袁宝泉、陈智贤二位先生积２０余年研究之力，考辨《诗经》民歌说，得出如下结论：

１、先秦并无采诗的记录。自民间采诗的说法起源于汉代，它是受汉武帝设立乐府釆诗的影响而产生的。

２、司马迁和齐、鲁、韩、毛四家研究《诗经》的专家，都一致认为《诗经》的作者们为“圣贤”。这表明汉初学者的明确见解，即《诗经》并不是什么“里巷歌谣”或“民俗歌谣”。

３、根据现有的材料进行考察，《诗经》里能够找到之作者，他们均为奴隶主贵族及其亲信，而没有一个是＂民”，这一现象绝不是偶然的巧合，合乎逻辑的推论是，《诗经》全部是ｗ圣贤”亦即贵族们的作品。

４、逸诗的水平不及《诗经》，而本文（按指《〈诗经〉民歌说考辨》一文）中所引逸诗的作者有周天子、诸侯、大夫等等。风诗是诗经中艺术水平之最高者，如果认为风诗有平民或奴隶创作的民歌，那就无异于承认劳动人民中有生而会作诗的天才，他们没有或仅有较低文化水平，却能够写出艺术造诣很高的文学作品，以至天子、诸侯、大夫等人的作品都无法与之比肩，这显然是有悖于常理并不符合实际的。

５、朱熹是力主风诗为“民俗歌谣之诗”的。《诗经》民歌说到了他巳趋定型。但统计与分析表明，他在解诗时大多沿袭和引申汉儒的说法，并无多少创见。朱熹关于“民俗歌谣”说，是经不起推敲和检验的。①袁、陈二位的论述，见诸他们的专著《诗经探微》，有兴趣的同学可以参看。

①袁宝泉、陈智贤：《〈诗经〉民歌说考辨》，收入《诗经探微》３３５页，花城出版社，１９８７年４月版。

综上所论，吾国文学传统，实即贵族文学、士大夫文学之传统。中国光辉灿烂的诗国文明，是士大夫创造出来的。汉之大赋、汉魏六朝之古诗乐府，唐之诗、宋之词，莫不如此。惟元曲悖离此一士大夫文学之传统，故元曲之文学价值不能与唐诗宋词相比。今人可诵唐诗宋词名篇无数者，问能诵元曲否？职是之故，我们这门课上只讲诗词，而不会涉及曲的写作。

所以，在这门课上，我们提出，学习古典诗词，就是“要承传高贵的人文精神和高雅的艺术审美情趣。其价值倾向，无疑应该是否定低级而宏扬高级，否定丑恶而颂扬美好，否定卑劣而礼赞高尚；否定庸俗而倡导高雅。”［５］因为，“人类文明进程中的一个重要旨趣就是走向高贵和高雅。如同科学和自由是人类永不停息的追求一样，高贵和高雅也是人类永远心仪的生存佳境。否定这一点，那就是自甘堕落。而我们半个世纪的文学遗产研究，恰恰就一直存在着这种可悲的堕落。”［６］当代诗词的创作，也一直就存在着这种可悲的堕落。

当代诗坛有这样三种人：第一种人没有任何思想，一辈子习惯听话，香港回归了，他就写一首七律，澳门回归了，他又写一首七律；神五上天了，他就填一首词，神六上天了，他又填一首词。从来没有属于个人的见解和情感，他们的一切作品，都是新华社社论的韵文体。第二种人，他们倒不会像上述的人那样，他们的诗倒是涉及到一些个人的东西，整日价吟风弄月，在网上遇一个美眉就填一首词，遇另一个美眉又填一首词，然而其情既不真，其志又伪，此金应珪所谓游词也。诗词绝不应该是一种精巧的玩具，真正的诗人，是要把生命作为祭礼奉献于诗歌的。第三种人，他们的作品往往能关注到社会的不公、关注到民生的疾苦，但是，他们的诗作并没有经过情感的醖酿，他们就像一个有良知的新闻记者，揭示出一些别人不敢、不愿说的东西，依然不是真正的诗。正如白居易的那些新乐府，同样不是诗，而是韵文体的报告文学。

要学写诗，首先要做诗人，要做一个追求高贵和高雅的人。

然则何谓高贵？何谓高雅？请试言之。

丰子恺先生说：“我以为人的生活，可以分作三层：一是物质生活，二是精神生活，三是灵魂生活。物质生活就是衣食。精神生活就是学术文艺。灵魂生活就是宗教。‘人生’就是这样的一个三层楼。懒得（或无力）走楼梯的，就住在第一层，即把物质生活弄得很好，锦衣玉食，尊荣富贵，孝子慈孙，这样就满足了。这也是一种人生观。抱这样的人生观的人，在世间占大多数。其次，高兴（或有力）走楼梯的，就爬上二层楼去玩玩，或者久居在里头。这就是专心学术文艺的人。他们把全力贡献于学问的研究，把全心寄托于文艺的创作和欣赏。这样的人，在世间也很多，即所谓‘知识分子’，‘学者’，‘艺术家’。还有一种人，‘人生欲’很强，脚力很大，对二层楼还不满足，就再走楼梯，爬上三层楼去。这就是宗教徒了。他们做人很认真，满足了‘物质欲’还不够，满足了‘精神欲’还不够，必须探求人生的究竟。他们以为财产子孙都是身外之物，学术文艺都是暂时的美景，连自己的身体都是虚幻的存在。他们不肯做本能的奴隶，必须追究灵魂的来源，宇宙的根本，这才能满足他们的‘人生欲’。这就是宗教徒。”［７］

这里所说的宗教徒，非必要信仰某一具体的神，而却必须要有信仰。夫惟有信仰者最高贵。爱因斯坦亦谓：

在科学的庙堂里有许多房舍，住在里面的人真是各式各样，而引导他们到那里去的动机实在也各不相同。有许多人所以爱好科学，是因为科学给他们以超乎常人的智力上的快感，科学是他们自己的特殊娱乐，他们在这种娱乐中寻求生动活泼的经验和雄心壮志的满足；在这座庙堂里，另外还有许多人所以把他们的脑力产物奉献在祭坛上，为的是纯粹功利的目的。如果上帝有位天使跑来把所有属于这两类的人都赶出庙堂，那末聚集在那里的人就会大大减少，但是，仍然还有一些人留在里面，其中有古人，也有今人。我们的普朗克就是其中之一，这也就是我们所以爱戴他的原因。［８］

在科学的庙堂里有许多房舍，住在里面的人真是各式各样，而引导他们到那里去的动机实在也各不相同。有许多人所以爱好科学，是因为科学给他们以超乎常人的智力上的快感，科学是他们自己的特殊娱乐，他们在这种娱乐中寻求生动活泼的经验和雄心壮志的满足；在这座庙堂里，另外还有许多人所以把他们的脑力产物奉献在祭坛上，为的是纯粹功利的目的。如果上帝有位天使跑来把所有属于这两类的人都赶出庙堂，那末聚集在那里的人就会大大减少，但是，仍然还有一些人留在里面，其中有古人，也有今人。我们的普朗克就是其中之一，这也就是我们所以爱戴他的原因。［８］

而普朗克，也正和爱因斯坦一样，是因为信仰而探索的科学家，也是真正的高贵者。

陈寅恪《王观堂先生挽词》序云：

或问观堂先生所以死之故。应之曰：近人有东西文化之说，其区域分划之当否，固不必论，即所谓异同优劣，亦姑不具言；然而可得一假定之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一已之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Ｉｄｅａ者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。

此Ｉｄｅａ，即王国维之信仰，王氏因此Ｉｄｅａ而殉身，真如陈寅恪在《海宁王静安先生纪念碑文》中所说“历千万祀与天壤而同久，共三光而永光。”

凡有真信仰者，其人格必具以下之特征：

一、苏世独立，横而不流

这句话出自屈原的《橘颂》。我以为这八个字，是高贵灵魂的最基本的特征。诗人应当主动把自己与世俗的人们区别开来。他们从不摧眉折腰事权贵，他们从不像普通人一样，只要“每顿桌上都有肉”就满足了，他们更不会迷惑于任何“放之四海而皆准的真理”。他们有狷介的个性，独立之精神、自由之思想，特立独行，不同流俗。庄子说“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，似此，可为真诗人，可谓真高贵。不仅如此，在一般人的眼中，他们甚至可能是病人。蓝棣之先生说过，“一切文学经典都是有病呻吟”。苏珊·桑塔格说：“像克尔恺郭尔、尼采、陀思妥耶夫斯基、卡夫卡、波德莱尔、兰波、热内——以及西蒙娜·薇依——这样的作家，之所以在我们中间建立起威信，恰恰是因为他们有一股不健康的气息，他们的不健康正是他们的正常，也正是那令人信服的东西。”［９］楚之灵均、晋之元亮、唐之太白，莫不如是。《离骚》有云：“矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之纚纚。謇吾法夫前修兮，非世俗之所服。虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。”这样的人格，便是真诗人的人格，这样的人生态度，便是真诗人的人生态度。

二、长太息以掩涕兮，哀民生之多艰

闻一多先生曾说过，“诗人的最主要的天赋是爱，爱他的祖国，爱他的人民。”钟敬文先生说：“诗人的第一件功课，是学习怎样去热爱人类。”［１０］诗人永远会把全人类的苦难当作他自己的苦难。在诗人的身上，不可或缺的是悲悯情怀、忧患意识。老杜穷饿潦倒，而未尝一饭忘心家国，此后世所以尊之为诗圣也。李白《古风五十九首》字里行间，皆是一种伟大的人本情怀，故而诗仙不朽。清代大词人陈维崧的《贺新郎•纤夫词》云：

战舰排江口。正天边、真王拜印，蛟螭蟠钮。征发棹船郎十万，列郡风驰雨骤。叹闾左、骚然鸡狗。里正前团催后保，尽累累、锁系空仓后。捽手去，敢摇手。稻花恰称霜天秀。有丁男、临歧诀绝，草间病妇。“此去三江牵百丈，雪浪排樯夜吼。背耐得、土牛鞭否？”“好倚后园枫树下，向丛祠、亟倩巫浇酒。神佑我，归田亩。”

这首词描写清圣祖遣兵讨伐吴三桂，清廷征发壮丁服役的生离死别的场面。词的上片写抓壮丁的原因、真王拜印的声势、里正的横行。真王拜印，用韩信的典故。韩信平地齐地以后，写信跟汉王刘邦要王位，但说得宛转，他说齐人伪诈多变，不给我一个假王的称号镇抚，其势不定。当时汉王被楚军围困，日夜盼望韩信遣兵，没料到韩信在这样的情况下竟和他讲条件，极为生气，但他的谋士张良、陈平劝他：“汉方不利，宁能禁信之王（读去声）乎？不如因而立，善遇之，使自为守。不然，变生。”于是汉王又骂道：“大丈夫定诸侯，即为真王耳，何以假为？”这里指的是率军讨吴的顺承郡王勒尔锦、康亲王杰书、安亲王岳乐、简亲王喇布等。蛟螭盘钮，是指王印的印鼻上雕刻着蟠龙。而下片则写一个丁男与他的病弱的妻子分别的言语。“此去”以下三句，是妻子的问话，“好倚”以下四句，则丁男嘱咐妻子的话。这首词没有着任何议论，全首只是客观叙述，而作者的态度尽在不言之中，有着震撼人心的艺术魅力。之所以然者，就是因为词人寄托了一腔悲悯的情怀。

三、亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔

诗人、高贵的灵魂都像龚自珍的诗铭所说“之美一人，乐亦过人，哀亦过人”。他们比常人的情感要浓热真挚得多，且对于自己所信仰的Ｉｄｅａ极其执著。此一Ｉｄｅａ托于家国，则为“僵卧孤村不自哀，尚思为国戍轮台”，托于爱情，则为“梦断香销四十年，沈园柳老不吹绵。”鲁迅谓爱情当“执著如冤鬼，纠缠如毒蛇，二六时中无有已时”，惟有这样的人，才是真正的诗人，才具有真正高贵的灵魂。那些情感冲淡的王孟一类的诗人，其实不是诗人，而是散文家。而这种哀乐过人执著到死的天性，实即尼采所谓的酒神精神。事实上，也惟一具有这样激烈的天性，才可能对于生命的终极意义有着探索之欲望，也才可能最终获得信仰。那些贿神求福的假宗教徒是永远不会如此的。我们可以举弘一法师为例。弘一法师中年以后剃度出家，持律极严，堪称一代名僧，而早岁词作《金缕曲将之日本，留别祖国，并呈同学诸子》云：

披发佯狂走。莽中原、暮鸦啼彻，几枝衰柳。破碎河山谁收拾？零落西风依旧。便惹得、离人消瘦。行矣临流重太息，说相思、刻骨双红豆。愁黯黯，浓于酒。漾情不断淞波溜。恨年来、絮飘萍泊，遮难回首。二十文章惊海内，毕竟空谈何有？听匣底、苍龙狂吼。长夜凄风眠不得，度群生、那惜心肝剖！是祖国，忍辜负？

可见其性情之激烈、人生欲望之强烈。而惟有人生欲望如此强烈之人，才可能真正成为一个高尚的人、一个大写的人、一个脱离了低级趣味的人。

既明何谓诗人，更当明何谓诗。钟敬文先生说得好：“由于心脏的搏动而咏唱出来的真理，是诗。”［１１］

这里有三层含义：第一层含义，诗是诗人内心激情的外在体现。诗是火，是岩浆！内心种种激情的冲突，总有一种激情战胜理智，最终让你不得不拿起笔来，只有这个时候，你写出来的才可能是真正的文学经典。写诗根源于心灵，正如《毛诗大序》——中国最早的一篇文艺理论经典——所说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”心灵是诗歌的惟一的源泉，社会生活只会起到感发心灵的作用，本身并不是诗的源泉。诗不但是心灵的产物，更是个人主义的产物。诗，一定要写个人内心所独有的东西。那些信奉儒家集体主义的人们，本身既没有独立的人格，自然也就不会产生真正伟大的诗歌。唐代白居易所谓的“文章合为时而作，歌诗合为事而著”，是根本不懂诗歌的本质的一种说法。可悲的是，这种说法迄今仍谬种流传。

第二层含义，诗是要咏唱的。因此，诗的意境就要追求深远，诗的情感就要追求深婉，不能像白居易在《与元九书》里所说的，诗要“质、径、直、切、顺”，恰恰相反，诗是语言的语言，要求的是极致的美感，绝不可追求老妪能解。有一项对海外华人的调查，结果显示在海外华人中间，最受欢迎的诗是李白的《静夜思》。于是有论者以为，“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。”就是最好的诗，因为它最通俗易懂，群众基础深厚。然而，一千个无知加起来不等于一点点的有知。在中国诗词漫长的河流中，这首诗只能说是一粒沙，连浪花都说不上。在李白的作品当中，这首诗也是极其的平庸。试想，如果李白只写这样的诗，而没有《古风》、《蜀道难》、《将进酒》这样的作品，他还能是李白吗？陆机《文赋》云：“诗缘情以绮靡”，这就很好地说明了诗的本质第一要根源于情，第二在形式上、语言上要有绮靡之美。这里的绮靡，不能理解成字面的软绵绵的意思，而是说，诗的语言，不同于日常的语言，它需要修饰，需要美。我们来看傅庚生先生的一段论述：

深情必达之以深入之文字。深入即是多一层联想。若单纯平直，则辞俭于情矣。方人之情有所会、感有所触也，往往将内在情感之颜色涂染于外在事物之表，增益其鲜明或加重其黯晦。更往往凭依己身情感之悲愉，重视或漠视与情感趋向有关涉或无关涉之事物。“行宫见月伤心色，夜雨闻铃肠断声。”怀着一种悼亡伤逝之情愫，身在行宫，目见月而心伤，并以为月原有伤心之色；时逢夜雨，耳闻铃而肠断，并以为铃原有断肠之声。情感之发展与浸淫，只是一派联想，文学原为凭依情感之触发而生，自然颇重联想工夫。或有阙失，则不足以达情感之真蕴也。

杜工部诗云：“一片飞花减却春，风飘万点正愁人。”花飞一片即已是春减却，则飘万点正惹人愁可知。辛幼安词云：“惜春长怕花开早，何况落红无数。”人悯花落，乃至于怕花开，则见落红当惜春残可信。李义山诗：“三年已制思乡泪，更入新年恐不禁。”思乡已制泪三年，应更难制，是就时间明思乡之弥切也。陆放翁词：“故山犹自不堪听，况世萧然羁旅。”故出且犹不堪听，矧在他乡，是就空间明羁旅之难堪也。沈约斋《论词随笔》云：“词贵愈转愈深。稼轩云：‘是他春带愁来，春归何处，却不解、带将愁去’，玉田云：‘东风且伴蔷薇住，到蔷薇、春已堪怜’，下句即从上句转出，而意更深远。”

据此，可知诗当求深求婉，夫文胜于质则史，质胜于文则野，必文质彬彬，而后始可言诗也。

第三层意思，诗是真理。钟先生说：“诗人是真正的预言家。他的敏感使他预见到人世未来的祯祥或灾祸，而他的诚实使他敢于宣布他。”［１２］伟大的思想家不一定皆是诗人，但诗人一定是伟大的思想家。只是，诗人的思想，不一定符合语言的逻辑，却符合着情感的逻辑。他不是用理性，而是用比历史更严肃、更具有哲学意味的东西来感发人、让人看到未来的世界。

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［１］钱穆：《读〈诗经〉》，载《中国学术思想史论丛》卷一，第１０６页。安徽教育出版社，２００４年７月版。

［２］《诗三百篇探故》，上海古籍出版社１９８１年１１月

［３］钟敬文：《谈兴诗》，《兰窗诗论集》Ｐ１２４。北京师范大学出版社１９９３年３月。

［４］关于西周时贵族参予劳作的问题，说详陈冬《〈国风〉作者问题之研究》一文。暨南大学２００６年硕士生毕业论文。

［５］张海鸥：《传承高贵──古典文学研究的当代意义之一》，《粵海风》１９９９年１０期

［６］同上

［７］《我与弘一法师》，《丰子恺散文全编》Ｐ３９８，浙江文艺１９９２年１２月

［８］《探索的动机》，《爱因斯坦文集》第一卷Ｐ１００，商务印书馆１９７６年１月

［９］苏珊·桑塔格：《西蒙娜·薇依》

［１０］钟敬文《兰窗诗论集·诗心》Ｐ１

［１１］钟敬文《兰窗诗论集》“诗论”Ｐ２２

［１２］同⑦

从昆曲到皮黄

中国戏曲，源远流长，种派繁杂，全国剧种不下数百种，而流播范围大多只限在一时一地，惟有昆曲与京剧，声势浩大，历时久远，普及于全国，当得上“国剧”之誉。从明朝中叶以迄晚清民国，没有第三个剧种像昆曲与京剧一样，在极其深广的层面上影响着人们的日常生活，寄托着人们的喜怒哀愁，然而，学术界对于它们的研究却与其影响很不相称地极度匮乏。昆曲的研究被纳入到曲学——词馀之学的范畴，学者为研究其音律、文学，狂胪文献，兀兀穷年。在昆曲研究的领域，我们不但看不到对于昆曲的意识形态层面上的思考，甚至昆曲本身所具备的戏剧性也遭到漠视。［１］而研究京剧识见鸿博、卓有成就的齐如山、秋文二位先生，他们在探寻京剧本身的表演规律、美学旨归等方面作出了开创性的工作，但是对于中国戏曲所具备的丰富的意识形态性却没有更多的表述。这样，昆曲和京剧背后更为广阔的社会生活和文化力量没有得到应有的重视，近世中国真实的社会状况和文化状况也就始终没有得到充分地发掘，一种独特的个体化利己主义意识形态、以及一种更为广大的与官方意识形态完全不同的乌托邦意识形态从来没有得到真正的发现。

昆曲与京剧在表演规律上属于同一种体系、率皆“无声不歌，无动不舞”（齐如山语）的歌舞剧，然而细察起来，其源似同，其质实异。京剧中保留的昆曲曲牌不下二百馀种，身段表演，也颇有借鉴昆曲之处，但是京剧的基本精神依然是皮黄的精神，皮黄与昆曲有着迥然不同的美学理想和文化担荷。皮黄一词，既可以指以西皮、二黄、反二黄为代表的板腔体的声腔体系，也可以指在表现内容和音乐风格上与昆曲相对立的戏剧形态，这种戏剧形态与经过众多文人艺人增饰的已经主流化的京剧有着很大的不同，而与十八世纪末至二十世纪初一百馀年间的民间文化有着更为密切的联系。因此皮黄比京剧更能代表下文即将述及的中国近世民间文化的精神，更加深刻地体现了一种全民性的自由和乌托邦理想。也恰恰是在这个层面上，皮黄与昆曲截然对立。

清季以来，一种压倒多数的观念认为，由昆曲到皮黄，是中国戏曲史上的一种退步。浦江清谓：“距今约百年前，在北京，秦腔征服昆曲，皮黄又征服秦腔，为中国戏曲史上重大之变迁。此事大类西洋史上条顿野蛮民族灭罗马帝国。”“昆曲在任何方面，均比京调强。”［２］李镜澂的《中国戏曲退步说》［３］则从音律及伴奏乐器、曲调、文艺、身段等四个方面集崇尚昆曲、鄙薄皮黄的观点之大成。他们的看法大抵是昆曲较皮黄更精致、更高雅，也就更具有经典性。这种观念直到今天还在影响着人们，历代皮黄名伶，也都认为昆曲比皮黄更高尚。——事实的情况究竟若何呢？

所有崇尚昆曲的学者都认为昆曲是士大夫的艺术，其实，昆曲的发生和兴盛同明初资本主义经济萌芽密切相关。最早欣赏、沉迷于昆曲的，不是士大夫，而是当时新兴的资产阶级。昆曲为士大夫所接受，是后来的事情。所谓昆曲曲词雅驯，音律谨严，这都是小文人的鄙见，我们无法想象一位无论骈散、古风、近体、诗馀皆擅的大文士会认为昆曲是“雅”的，他会觉得昆曲十分伧俗。可见，“雅”本身就没有标准，用一个没有标准的量度来衡量昆曲和皮黄各自的价值，是亦殆哉！一切文艺，都是为着反映真实的人生，为着表现文学家的心灵。故齐梁间诗，虽雕琢而实颓靡，穹庐一曲，似质朴却是真正的大雅元音。浦江清认为，昆曲较元杂剧是大大进步了，而秦腔皮黄则又重新回到了元杂剧的水平。［４］这是徒重形式，忽视内容的鄙见。王国维曾毫不客气地批评青木正儿：“宋元之戏曲，活的文学也；明清之戏曲，死的文学也。”［５］昆曲盛行于明代中后期，其表现内容，除极少数作品以外，不过才子佳人、悲欢离合，其理想境界，永远局限在小资产阶级式的自恋和自慰当中，而元杂剧所表现的内容则具有着包罗万象的意味。皮黄承继了元杂剧的精神，它反映着更为广阔的社会，并且深刻地体现了全民的理想诉求，蓬勃着旺盛的生命力。

刘半农指责“近人推崇昆剧、鄙视皮黄，实为迷信古人之谬见。”［６］儒家文化的一个显著的传统是崇古，讲究法三代，由于昆曲比皮黄更为古老，延续的历史更为漫长，许多人因此以为昆曲是中国古典戏曲的集大成者。实则就音乐的美学理想而论，皮黄比昆曲更加符合中国古代主流美学传统。中国古代主流美学传统重自然而轻雕饰，无论士大夫艺术还是民间艺术，概莫能外。昆曲属于曲牌体的声腔系统，自明初魏良辅创为“水磨腔”以来，昆曲即以严谨的格律、雕琢到了极致的演唱风格而著称。昆曲的声腔极尽轻柔婉转之能事，每一个字的声腔都十分繁缛，而没有一点旋律上的空白，这就像国画中的宫廷花鸟，强调的是错彩镂金式的描绘。而作为板腔体的皮黄则因腔行字，在旋律上用过门留空，就像水墨山水，虚实相生，强调即事铺陈的渲染。皮黄比昆曲更自然、更符合大多数中国人的审美习惯。就美学理想而言，昆曲重感官刺激，皮黄重韵外之致，昆曲是个体化的，而皮黄则是全民性的，昆曲是消极的，皮黄是乐观的。

昆曲在音乐风格上的雕饰具有放纵人的感官享受的意义。《世说新语·言语》条载：“桓公问羊孚：‘何以共重吴音？’羊曰：‘当以其妖而浮。’”吴音发展到昆曲，可以说是雕琢到了极点，也“妖浮”到了极点。这种美学理想最容易得到统治者的青睐，因为在大多数时候，统治者是把个人的享受和欲望的放纵当作天经地义的。昆曲很快被宫廷化，它首先在苟且偷安的南明朝廷获得了雅乐的地位，阮大铖《燕子笺》中的曲子就被用来祀天，接下来，它又被清代升平署划入了“雅部”，拥有着俯视秦腔、皮黄等“花部”乱弹的特权。然而，用儒家的礼乐思想体系去衡量昆曲，它也并不具有“大礼与天地同序，大乐与天地同节”［７］的意味，它是新兴资产阶级的个体化利己主义的自觉放纵，与儒家忠君爱国的集体主义文化传统谬以千里。

昆曲是一种个体利己主义的生活方式。昆曲的柔媚和放纵，实体现着明清两代资产阶级无力改变社会的和自己的命运的心态。昆曲也绝不可能通过介入生活获得强健的生命力。它的轻歌曼舞的美学风格决定了它不可能像皮黄一样采取广场化的存在形式，而只能越来越走向“玻璃罩”（鲁迅语）里面，成为资产阶级的“家班”。昆曲被看作是一种单纯的演剧艺术，它与生活存在着隔阂，昆曲的生活是个体化的生活，是一部分人在轻歌曼舞当中的暂时迷醉与沉沦。传说为吴伟业所题的大栅栏庆乐园联：“大千秋色在眉头，看遍翠暗珠香，重游瞻部；五万春花如梦里，记得丁歌甲舞，曾睡昆仑。”从这副楹联可以看出，昆曲为观剧者营造的是一个与世隔绝的桃花源，是一个脱离生活的绮梦。昆曲是虚弱的，悲观的，它没有能力改变生活，只能让脱离生活的人们更加放纵和让失败了的人们更加沉沦。昆曲是最“淫”的戏剧形态，因为昆曲把人们对于声音的感官享受放大到极致，也因为昆曲中猥亵的描写不具备皮黄等其他剧种的诙谐意味，而是赤裸裸的性的挑逗。昆曲中的猥亵，如《牡丹亭》之“惊梦”、《长生殿》之“窥浴”，都只有引诱和挑逗的意味，是个体利己主义的人感官的放纵。昆曲的“雅”只是表象，“淫”才是它的本质。

我们已经指出昆曲保存论者并不代表儒家主流文化，昆曲是中国戏曲史上一个极为异端的存在。应当说，官方文化具有两面性，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，统治者一方面用忠君爱国的思想教育人民、要求人民，另一方面却对自己采取了利己主义的态度。前者是明，后者是暗，前者是宾，后者是主。昆曲恰巧迎合了统治者的这种实质性需求，也就被看作是中国古典戏曲的最高典范。忠君爱国是用来要求老百姓、压制老百姓的，只有王国维那样“老实到像根火腿”（鲁迅语）的人才会相信这是一个真理。清代经学大师焦循也以为统治者真的信仰儒家思想，他从儒家礼乐传统出发，发现“梨园共尚”的“吴音”其实并不能实现“经夫妇成孝敬厚人伦美教化移风俗”［８］的理想，其《花部农谭》称许花部：“花部原本于元剧，其事多忠、孝、节、义，足以动人；其词质直，虽妇孺亦能解；其音慷慨，血气为之动荡。”认为花部诸剧（包括皮黄）符合儒家主流意识形态的要求。而实际上，皮黄是完全在官方意识形态之外的一种独特的生活方式，它为备受封建伦理道德压抑的全体人民展现了第二种真理。它不但不符合官方意识形态的要求，更是官方意识形态的反面。清朝统治者数番下诏，严厉禁绝内城演剧——尤其是花部诸剧，即胜于雄辩地说明了这一点。

人不能永远处在被管束当中。在明清两代，忠君爱国的思想和礼法制度是那样深重地压制着人民，而人民大众则通过花部乱弹以一种全民性的方式来与之抗衡，皮黄就是这种精神的最实际的担荷者。

皮黄的演出形式具有高度的广场化特征。皮黄的音乐热烈火爆，开打更是令人血气贲张。在二十世纪初新式舞台产生以前，皮黄的演出场所主要在茶馆，这是一个高度广场化的所在，所有的人可以为一句嘎调、一句新腔叫好，也可以对台上不卖力或洒狗血的演员大喝倒采。正像巴赫金所指出的，“它处于艺术和生活本身的交界线上。实际上，这就是生活本身，但它被赋予一种特殊的游戏方式。”［９］在参与到皮黄演出的过程中时，所有的人都会忘记自己的社会地位，一切等级关系都暂时被取消，这是一个全民性的回归自身的过程，每一个人都重新做回他自己，乌托邦理想的东西与现实的东西在茶馆当中令人惊讶地融为一体。即使是进宫供奉或外串堂会，这种乌托邦性也依然十分明显。名丑角刘赶三在台上抓哏，把台下清室的王爷比作妓女，不但没有遭到惩罚，反而获得额外的打赏。慈禧太后生肖属羊，很忌讳与“羊”有关的字眼，［１０］然而著名武老生王福寿在外边跟人合伙开羊肉铺，慈禧只是说：“不许给王四赏钱，他天天剐我，我还赏他！”并没有更可怖的惩罚。又有一次，净行演员郎德山饰演《金钱豹》里的猪八戒，慈禧知道他是回民，就让他学猪叫，结果郎德山偏不学猪，学羊叫，这一来，反而把慈禧给逗乐了。专制者的淫威在皮黄所营造的世界当中暂时地遭到遏制，所有的人为的等级关系也不再像平常一样神圣不可侵犯。

皮黄还在超越现实的同时超越历史。《红鬃烈马》里面，一个叫花子不但当上了西凉国的国主，还打到长安，登了龙位；《游龙戏凤》里面，尊崇无比的正德皇帝轻薄无行，还被李凤姐骂：“你是我哥哥的大舅子”；《四郎探母》里面杨四郎娶了铁镜公主，最终化干戈为玉帛。人民的理想诉求在皮黄当中全都暂时成为现实。在这里，皮黄建造了不同于官方意识形态的第二世界与第二生活。狄平子《燕京庚子俚词》其七云：“太平歌舞寻常事，几处风飐几色旗。国自兴亡谁管得，满城争说叫天儿！”这种乌托邦性在庚子国变的时候达到了它所能达到的顶峰，人民大众用他们的理想诉求对抗着忠君爱国的官方意识形态。应当承认，皮黄所体现出来的这种全民共享、自由、平等和富足的乌托邦王国首先是无政府主义的，它在外敌入侵的时候起了很不好的作用，但正是因为有了这种乌托邦诉求的存在，清王朝才可能最终走向覆灭。

皮黄的这种乌托邦性，其实是和更为广大的民间诙谐文化背景联系在一起的。在《拉伯雷研究》当中，巴赫金发现了民间诙谐文化在中世纪和文艺复兴时期的巨大规模和力量，他认为，正是这种文化的存在保证了人们可以用一种全民性的方式来抗衡教会和封建中世纪的官方和严肃文化。民间诙谐文化按其性质可以分为三种基本形式：各种仪式－演出形式（各种狂欢节类型的节庆活动，各类诙谐的广场表演等等）；各种诙谐的语言作品（包括戏仿体的作品）；各种形式和体裁的不拘形迹的广场语言（骂人话、指天赌咒、发誓、民间的褒贬诗，等等）。以狂欢节文化为核心的民间诙谐文化被作为对日常（官方）生活制度暂时的超越，巴赫金断言节庆活动是人类文化极其重要的第一性形式，它与人类生存的最高目的、与再生和更新紧密联系在一起。这些狂欢节的文化特征同样存在于皮黄当中，也就是中国近世民间文化的最主要的特征。

在民间诙谐文化中，物质－肉体具有深刻的积极的意义。自清代秦腔演员魏长生贴演《挑帘裁衣》、《葡萄架》等潘金莲戏，轰动都下，流风所及，皮黄的“粉戏”常常与“杀戏”密不可分。一方面是扼杀与贬低，另一方面则是再生与更新，这事实上是人民大众生生不息的世界观的反映。在皮黄当中，猥亵具有宇宙的以及全民的性质，物质－肉体的因素被看作是包罗万象的和全民性的，它“同一切自我隔离和自我封闭相对立，同一切抽象的理想相对立，同一切与世隔绝和无视大地和身体的重要性的自命不凡相对立”。［１１］我们看皮黄剧本的《贵妃醉酒》和《游龙戏凤》，那种猥亵并不是现代意义上的下流，而具有消解帝王将相的神圣，使之重新成为人民大众一分子的意义。即如《小放牛》、《探亲家》这样的戏，其猥亵之处，其物质－肉体生活的表现也“都不属于单个的生物学个体，也不属于个体的利己主义的‘经济的’人，但它仿佛属于人民大众的，集体的、生育的身体。”［１２］皮黄的猥亵具有欢快的和节庆的性质，它是对于官方意识形态长期对性进行压制的反讽，是人民大众自由理想的另一种表现形式。这种追求自由的途径在二十世纪中叶以后事实上已不存在，直到最近才在王晶与周星驰的电影当中获得了新的生命。

巴赫金特别指出，中世纪狂欢节的笑在嘲笑别人的同时也在嘲笑自己，嘲笑不仅意味着否定，更意味着再生和更新。“一般说来，赤裸裸的否定是与民间文化完全格格不入的。”［１３］昆曲中的笑仅具有否定的意义，比如《牡丹亭》里面对于石道姑的嘲弄即是一例。而皮黄的笑则明显地符合巴赫金的阐述。如《武家坡》一剧中“薛大哥啊薛大哥，只到今日我才知道，你也是个贫寒出身呶！”就具有再生和更新的意味。《桑园会》、《汾河湾》、《珠帘寨》中人物的自嘲，也同样如此。只有不把自己排除在不断生成的世界整体之外的人民大众，才会在取笑别人的同时也取笑自身。皮黄的音乐风格具有谙熟人情的世故和深层次的悲凉，这种世故和悲凉同样是人民大众狂欢精神的深刻体现，它和皮黄的笑一样，都是人民大众大无畏气概的反映。皮黄的世故是对一切神圣的和严肃的带有官方色彩的东西的轻视，皮黄的悲凉是承载着与官方历史完全不同的历史的人民大众理性的深刻，是一种更深沉的慷慨。

大抵来说，皮黄是比昆曲更进步、更具有全民性的戏剧形态，皮黄征服昆曲，不是野蛮对文明的胜利，而是全民的乌托邦理想对资产阶级个人利己主义的放纵的胜利。在表现包罗万象的社会生活方面，在展现人民大众关于自由乌托邦的理想方面，皮黄是最集中、最深刻的代表。皮黄是当之无愧的国粹，而昆曲只是个体的利己主义的“经济人”的往日的迷梦和附庸风雅的对象。

————————————————————————————注释：

［１］昆曲历来有清唱和剧唱的分野，传统的观念都认为清唱是比剧唱更高尚的一种艺术形态。

［２］浦江清日记，１９２９年２月２日

［３］载《音乐教育》２卷８期，１９３４年８月［４］浦江清日记，１９２９年２月２日［５］青木正儿：《中国近世戏曲史》自序

［６］《我之文学改良观》，《新青年》３卷３号，１９１７年５月［７］《乐记》

［８］《诗大序》

［９］《拉伯雷研究》Ｐ８

［１０］《苏三起解》中的唱词“羊入虎口有去无还”在宫中演出时得改成“鱼儿落网有去无还”。

［１１］《拉伯雷研究》Ｐ２３

［１２］同上

［１３］《拉伯雷研究》Ｐ１３

徐晋如：美狄亚——论康敏的悲剧意义及其他

⊙一、无人不冤，有情皆孽

陈世襄先生曾经用八个字概括《天龙八部》的题旨：无人不冤，有情皆孽。他并且认为，《天龙八部》不可“看油了”，实是一部具悲天悯人胸怀之大著作。［１］的确，《天龙八部》是一部堂庑极深的作品，它以北宋哲宗年间辽、宋、西夏、吐蕃、大理五国势力消长为背景，并糅以逍遥派三代的恩怨纠结和风流王爷段正淳的感情孽债，写出了在复杂历史环境下江湖人物的群像。然而《天龙八部》并非是一部历史小说（如《鹿鼎记》），也不是一部政治小说（如《笑傲江湖》），它是金庸小说中对人性刻画最深的独具形而上学意味的一部作品。作者意图表述的，是每一个不由自己选择步入江湖的个人，如何因自己的性格创造自己的结局的故事。

萧峰是《天龙八部》第一主人公，也是一位古希腊式的悲剧英雄，他的母本形象是宙斯之子赫剌克勒斯。今天，我们已经无法确定赫剌克勒斯的形象是否曾由悲剧家搬上过酒神节的舞台，但是从流传至今的神话传说来看，萧峰就是古中国的赫剌克勒斯。

赫剌克勒斯是天神宙斯与他的情人、提任斯的国王安菲特律翁的妻子阿尔克墨涅的孩子，他一出生，宙斯便预言他将来有着光荣的前途。这遭受到赫拉的嫉妒。为了逃避赫拉的毒手，阿尔克墨涅将初生的赫剌克勒斯弃之荒野。因为一种神奇的机会，他在荒野上为雅典娜和赫拉所发现，雅典娜劝她的同伴用其神圣的乳汁哺育他，他贪婪地吸食乳汁，以至于咬痛了赫拉，所以她粗暴地把它放回地上。雅典娜将这个婴儿抱了起来，带到附近的城里，请王后阿尔克墨涅代为抚养。他得到了义父安菲特律翁的真心怜爱和辛勤养育，安菲特律翁到各地为他聘请伟大的人物，教给他各种技能。

这是一个与萧峰的出身在结构上极为相似的故事。萧峰的母亲为中原武林人物的领袖所杀，父亲也跳下了万丈悬崖，萧峰自幼即为少林寺方丈玄慈托乔三槐抚养，而玄慈又安排了玄苦、汪剑通先后为之授业。赫剌克勒斯还在摇篮中的时候，就表现出他惊人的勇力，赤手杀死了赫拉安排来的两条毒蛇。他在总角之年，因不耐苛刻的教师利诺斯的责打，随手拿起一把竖琴，摔在他先生的脑袋上，利诺斯立刻死了。而萧峰长到七岁时，竟也独力在黑夜中来回数十里路，杀死了辱打他义母的邓大夫。［２］赫剌克勒斯为了获取神的地位，必须做密刻奈国王欧律斯透斯交代的十二件工作。汪剑通立萧峰为丐帮帮主，试他三大难题，并要他立下七大功劳，直到泰山大会，萧峰连创丐帮强敌九人，使丐帮威震天下，那时他更无犹豫的余地，方立萧峰为丐帮帮主。［３］不但在英雄的上升阶段，萧峰的经历存在着与赫剌克勒斯的对应，造成他们沉沦的原因也是毫无二致的。半人半马的怪物涅索斯因对赫剌克勒斯之妻伊阿尼拉不端，被赫剌克勒斯射死。临死前它欺骗伊阿尼拉说，收集它伤口里流下来的血，可以制成魔药来约束女人的丈夫。伊阿尼拉就把这药涂在赫剌克勒斯的紧身衣上，这使得赫剌克勒斯脱离了凡间，而善妒的女人自己付出了生命的代价。《天龙八部》中穆贵妃欺骗阿紫，说自己拥有天宁寺老和尚的圣水，男人喝了，就会对圣水的进奉者──女人死心塌地。靠了涅索斯的方法，耶律洪基、穆贵妃终使萧峰束手就擒。

阿紫认为萧峰平生最勇敢的一战是聚贤庄之役。［４］这一场恶斗，萧峰死里逃生后反思说：“乔峰以有用之身，为此无益之事，原是不当。只是一时气愤难当，蛮劲发作，便没细想后果。”［５］这种“蛮劲发作”，正是古希腊悲剧精神的最本质的东西：悲剧英雄因为其生命的光辉走向毁灭。那日“乔峰杀人之后，更是出手如狂，单刀飞舞，右手忽拳忽掌，左手钢刀横砍直劈，威势直不可当，但见白墙上点点滴滴的溅满了鲜血，大厅中倒下了不少尸骸，有的身首异处，有的膛破肢断。这时他已顾不得对丐帮旧人留情，更无余暇分辨对手面目，红了眼睛，逢人便杀。奚长老竟也死于他的刀下。”［６］而赫剌克勒斯因赫拉的神力，忧闷的情绪变成野性的疯狂。他在疯狂的时候，把自己的孩子们当作巨人射杀。我们正可以把萧峰在聚贤庄的一战看作是“赫剌克勒斯的疯狂”。这种疯狂发展到了极致，便是因误信段正淳是自己的杀父、杀母的仇人，亲手打死心上人阿朱。

金庸对赫拉克勒斯故事的结构有着相当程度的借鉴，但为了实现作品的悲剧意义，金庸还从埃斯库罗斯那里获取了故事原型。萧峰最后自戕于雁门关下，他的自我毁灭带来了崇高之美，从而最终完成了悲剧英雄的自我实现。这是一个普罗米修斯母题的中国演绎。

黑格尔说：“在悲剧里，个人通过自己的真诚愿望和性格的片面性来毁灭自己。”当然，如果这种毁灭不能带来崇高，也还不是悲剧。萧峰与阿朱之间的故事并不是悲剧本身，而是悲剧英雄在走向最终毁灭前所承受的苦难。人生本如炼狱，痛苦是生命的唯一肯定的状态。庸众面对真实的无处不在的痛苦，只会去自我麻木，把平庸的生活宣称为幸福；而悲剧英雄却在对于苦难的承受当中最大限度地展现出生命力的光辉。萧峰和阿朱之间的故事是惨剧而非悲剧［７］，但如果没有这个惨剧，就没有悲剧英雄对其悲剧命运的最终完成。这个惨剧同样是个人的真诚愿望与片面性格所带来的毁灭。在《神雕侠侣》的后记当中，金庸曾经表述过这样的思想：

武侠小说的故事不免有过分的离奇和巧合。我一直希望做到，武功可以事实上不可能，人的性格总应当是可能的。杨过和小龙女一离一合，其事甚奇，似乎归于天意和巧合，其实却须归因于两人本身的性格。两人若非钟情如此之深，决不会一一跃入谷中；小龙女若非天性淡泊，决难在谷底长时独居；杨过如不是生具至性，也定然不会十六年如一日，至死不悔。当然，倘若谷底并非水潭而系山石，则两人跃下后粉身碎骨，终于还是同穴而葬。世事遇合变幻，穷通成败，虽有关机缘气运，自有幸与不幸之别，但归根结底，总是由各人本来性格而定。［８］

这段文字写于１９７６的５月，可谓金庸二十年文学创作生涯的总结。这个思想，也正是指导他的创作的一以贯之的“道”。而最为深刻地体现了这个思想的，不是《神雕侠侣》，而是《天龙八部》。《天龙八部》意图言说的，是一个具有深刻哲学意义的命题，即每一个人的命运都有其预定性，而相对于冥冥中无处不在的命运，在更大程度上影响人物结局的是人内心的某些东西，或者，用作者的话来说，是存在于每个人心中的“贪嗔痴”三毒，书中人物，概莫能外。陈世襄先生的评论，正是在这个层面上说的。

⊙二、康敏是一个坏女人吗？

然而，中国人的阅读习惯总是建立在善恶评价的体系上。尽管大多数读者会因为萧峰而感动，［９］但却只有极少数的读者能够领会隐藏在作品深层的悲悯，只有极少数的读者能够感受到一个“隐具基督担荷世界罪恶之意”的金庸。大多数读者由于先入为主的善恶之念，仅仅停留在浅层接受的层次。他们在阅读作品的时候，因为出于对“正面人物”的同情和出于对“反面人物”的憎恶，除了性格中固有的正义感获得进一步升华，对作品真正的意图毫无把握。他们很自然地把憎恶的目光投向了在萧段惨剧中扮演了重要角色的康敏，从而忽视了个人性格在悲剧中的作用。萧峰在得知自己的身世之后，便一意报仇。仇恨已经蒙蔽了他的双眼。所以尽管康敏的谎言破绽甚多，他却毫无觉察，在小镜湖畔他见了段正淳，本已起疑，但终于还是让性格征服了理性，一步步走向毁灭。直到亲手打死最心爱的人，他才知道痛悔。书中写道：

萧峰自在信阳听马夫人说出段正淳的名字后，日夕所思，便在找到他后而凌迟处死，决意教他吃足零碎苦头之后，这才取他性命。但适才见他待友仁义，对敌豪迈，不像是个专做坏事的卑鄙奸徒，不由得心下起疑，寻思：“他在雁门关外杀我父母，乃是出于误会，这等错误人人能犯。但他杀我义父乔三槐夫妇，害我恩师玄苦师父，那便是绝不可恕的恶行，难道这中间另有别情吗？”他行事绝不莽撞，当下正面相询，要他亲口答复，再定了断。待见段正淳脸上深带愧色，既说铸成大错，一生耿耿不安，又说今日重得见到一个当年没了爹娘的孩子，至于杀乔三槐夫妇、杀玄苦大师等事，他自承是‘行止不端，德行有亏’，这才知千真万确。［１０］

我每重读这段文字，总不免感慨系之。可见无论是悲剧还是惨剧，结局总是由人物自身的性格决定，大多数读者的憎恶康敏，实在是没有理由的。关于萧峰的惨剧，康敏做了两件事情。第一便是揭破萧峰的身世之秘，并指称是萧峰杀害了马大元；第二便是向伪装成白世镜的阿朱透露“带头大哥”乃是段正淳。第一件事，康敏的目的只是要萧峰做不成丐帮帮主，并使之成为中原武林的公敌。跟玄慈他们意图掩盖历史，而让萧峰同化于仇雠之邦的行径相比，康敏的行为根本称不上卑鄙。在动机上来说，玄慈、汪剑通等人是虚弱的自我保护，而康敏则是强健的灵魂的主动进攻，其间高下更是判若云泥。第二件事，康敏只是想假手萧峰杀了段正淳。萧峰知道真相，咬牙切齿地道：“段家姑娘是你害死的，这笔帐都要算在你身上。”马夫人答道：“是她先来骗我的，又不是我去骗她。我只不过是将计就计。倘若她不来找我，等白世镜当上了丐帮帮主，我自有法子叫丐帮和大理段氏结上了怨家，这段正淳嘛，嘿嘿，迟早逃不出我的手掌。”正像尼采所指出的，“恶性属于强者和具有美德的人，因为卑劣的、低贱的行为属于屈从者。”［１１］康敏是一个有着强劲的自由意志的女性，她也是以其真诚的愿望和性格的片面性走向毁灭。她的悲剧意义丝毫不在萧峰之下。然而，由于金庸深受儒家文化的集体无意识的影响，《天龙八部》对这一人物形象的处理显得颇为尴尬。

可以说《天龙八部》对于康敏结局的处理完全是非理性的。与其说金庸是因为对康敏的憎恶而让她得到那样的悲惨结局，倒不如说他是因为恐惧。康敏曾经是众多被段正淳始乱终弃的女子中的一个，然而她不同于刀白凤、秦红棉、甘宝宝、阮星竹、阿萝等一干女子，不去恨始作俑者，反把怨愤发泄到同样可怜的其他女子的身上。她不是那样的奴隶。她要实现的是她的自由意志，尽管这种自由意志已经因为男权话语的长期挤压，而扭曲成了一种统治欲。然而，她的身上的确蕴藏了巨大的震撼人心的力量，哪怕这种力量带来的是自己和旁人的毁灭！第十六回《昔时因》写道：“马夫人一直背转身子，双眼向地，这时突然抬起头来，瞧向乔峰。但见她一对眸子晶亮如宝石，黑夜中发出闪闪光采”，萧峰一见之下，不由心头“微微一凛”。萧峰的恐惧，也正是金庸的恐惧。１９９４年金庸在北大讲演，曾有学生问金庸对于康敏如何看，金庸说康敏是一个坏女人。这样一个坏女人，却有着超乎常人的智慧与惊人的美貌。萧峰听她说话，“只觉她的说话腻中带涩，软洋洋地，说不尽的缠绵宛转，听在耳中当真是荡气回肠，令人神为之夺，魂为之消。然而她的说话又似纯系出于自然，并非有意的狐媚。他平生见过的人着实不少，真想不到世上竟有如此艳媚入骨的女子。萧峰虽感诧异，脸上却也不由自主的红了。他曾见过段正淳另外两个情妇，秦红棉明朗爽快，阮星竹俏美爱娇，这位马夫人却是柔到了极处，腻到了极处，又是另一种风流。”［１２］这才是女人中的女人的样子，第一美人王语嫣同她相比，只是一个没有发育的小孩子。而书中描写她临死前的情状：“马夫人往镜中看去，只见一张满面是血污尘土的脸，惶急、凶狠、恶毒、怨恨、痛楚、恼怒，种种丑恶之情，尽集于眉目唇鼻之间，那里还是从前那个俏生生、娇怯怯、惹人怜爱的美貌佳人？她睁大了双目，再也合不拢来。她一生自负美貌，可是在临死之前，却在镜中见到了自己这般丑陋的模样。”这里，金庸不自觉地把她描写成白雪公主的童话当中那个丑恶的女巫，这样的处理一定赢得了道德主义者的喝彩，然而这样的处理却使得人物形象前后存在着抵牾。从此前对于康敏的描写来看，她应当是一个自觉地去犯罪并不会觉到恐惧的女性。她向白世镜和全冠清布施过肉体，然而她并非是潘金莲那样的淫妇，男人只是她需要利用的工具。一个孤身独力做出那样大的事情来的女子，在杏子林中面对萧峰及江湖群豪毫无惧色，并令后者感到恐惧，最后竟会死得那样卑琐，这是很难以想象的。

⊙三、性格的力量

康敏的形象来源于古希腊悲剧家欧里庇得斯笔下的《美狄亚》。公元前４３１年，美狄亚作为“谋杀儿童的发明者”第一次出现在戏剧舞台，不同于以往凭借逆来顺受、贞洁、忘我和绝对服从这样的奴隶道德来赚取同情的女性形象［１３］，美狄亚以其天生的犯罪的冲动宣告了人类历史上第一个解放了的女性的降生。

美狄亚是科尔基斯国王埃埃特斯的女儿，也是太阳神赫利奥斯的孙女，地狱女神的祭司。她爱上了到她父亲的国家来索取金羊毛的伊阿宋，设计帮他解决重重困难，取得金羊毛，并与之私奔。她的父亲，国王埃埃特斯率兵来追，美狄亚杀其兄弟阿普绪尔托斯，剁成碎块，抛到海里。埃埃特斯忙于收尸，伊阿宋一行得以脱逃。回到希腊的伊奥尔科斯，伊阿宋获悉其父埃宋已被篡位者佩利阿斯所害，便请美狄亚助他复仇。美狄亚杀死一头老公羊，剁成碎块后放在锅里煮，使之变成羔羊。她怂恿佩利阿斯的女儿们也如法炮制，让她们的父亲恢复青春，结果佩利阿斯的生命就这样结束在他胡涂的女儿们手中。如愿报仇后的伊阿宋和美狄亚遭到了放逐，他们来到科任托斯，过了几年幸福的生活，还生下了两个儿子。然而，伊阿宋这时却贪图财富权势，决心娶科任托斯国王克瑞昂的女儿，抛弃美狄亚。美狄亚的法术让克瑞昂感到恐惧，于是后者便下令驱逐美狄亚和她的两个儿子。在经过与伊阿宋在道义问题上的抗辩之后，美狄亚决心进行报复。过路的雅典国王出于同情答应美狄亚到雅典避难后，美狄亚就开始实行她的报复计划。她先请求伊阿宋留下她的两个儿子，又让他们给新娘送去美丽的金冠和长袍。金袍的料子是用毒药浸染的材料织就，公主因此毒发身亡，国王得知抱着女儿痛哭，也染上毒药而死。晚上美狄亚偷偷地回到家里，杀死了她的两个孩子，当伊阿宋赶到的时候，美狄亚已经坐上太阳神赫利奥斯送的龙车腾空而起，在空中她预言了伊阿宋今后的不幸生活。伊阿宋回想起他谋杀阿普绪尔托斯的情景，于是拔出那把曾经杀过阿普绪尔托斯的剑自刎。

这是一个具有永恒的震撼力量的故事。美狄亚的形象是那样地独特，那样地悲怆，正像悲剧终了时歌队所唱的：“宙斯高坐在奥林波斯分配一切的命运，神明总是作出许多料想不到的事情。凡是我们所期望的往往不能实现，而我们所期望不到的，神明却有办法。这件事也就是这样结局。”美狄亚在决定她的行为的时候，经历过激烈的思想斗争，她自语道：“美狄亚，进行吧！切不要吝惜你所精通的法术，快想出一些诡诈的方法，溜进去做那可怕的事吧！这正是显露你的勇气的时机！你本出自那高贵的父亲，出自赫利奥斯，你看你受了什么委屈，你竟被西绪福斯的儿孙在伊阿宋的婚筵上拿来取笑！你知道怎么办：我们生来是女人，好事全不会，但是，做起坏事来却最精明不过。”

这段独白不宜看作是作为被压迫者的女性对于男权社会的控诉，而是一个具有自由意志的强健灵魂对于损害精神的道德社会的控诉。美狄亚的愤怒不是一个被压迫者的反抗和报复，而是强者不断身受庸众的挤压而不得不爆发，最终走向毁灭的心路历程。正如前苏联文艺批评家谢·伊·拉茨格所指出的，“在一系列妇女形象中，美狄亚不是以纯洁和善良著称，而是以性格的力量著称。”她的悲剧，是“是破碎的妇女心灵的悲剧”。康敏，也正是这样一个具有“性格的力量”的女性。

————————————————————————————注释：

［１］金庸：《天龙八部》后记

［２］《天龙八部》第十八回：《胡汉恩仇须倾英雄泪》

［３］《天龙八部》第十六回：《昔时因》

［４］《天龙八部》第二十七回：《金戈荡寇鏖兵》

［５］第二十回：《悄立雁门，绝壁无余字》

［６］第十九回：《虽万千人吾往矣》

［７］惨剧、悲剧是冰心的术语，见《中西戏剧之比较》，原文载１９２６年１１月１８日《晨报副刊》，转引自北京大学比较文学研究所编《中国比较文学研究资料１９１９－１９４９》，北京大学出版社１９８９年３月［８］《神雕侠侣》后记

［９］不是所有人都会为萧峰感动，这部分读者由于入世太深或其他原因，把萧峰看成了一个现实中不可能存在神话人物。

［１０］《天龙八部》第二十三回《塞上牛羊空许约》

［１１］《权力意志》

［１２］第二十四回《烛畔鬓云有旧盟》

［１３］尼采《权力意志》：一切弊病的根源：逆来顺受、贞洁、忘我和绝对服从。这些奴隶道德竟然取得了胜利。因此，优秀人物的天性被斥为：１、伪善，２、昧良心。

⊙四、另一个康敏：蘩漪

在中国文学数不胜数的女性形象当中，康敏的形象并非是彻底孤独的。在现代文学史上，另有一位长期以来让人们不知如何评论的女性，也曾掀起人们心头的波澜，她简直就像是康敏的姊妹，她就是曹禺笔下的蘩漪。蘩漪身上那种犯罪的冲动和变态的激情让习惯于道德评价的文艺批评家无所措手。一些学者认为，蘩漪是一个遭受封建大家庭压迫而带有一定程度的精神分裂症的可怜的女性，她让人同情，却不该被欣赏。一些感受到蘩漪之可爱的批评家不得不通过对于蘩漪环境的剖析来证明蘩漪的犯罪是被逼迫的，因此蘩漪实际上具有“圣洁的心灵”。许多人在蘩漪是否一个个人主义者的问题上喋喋不休，蘩漪成为现代文学史上最具争议性的人物。然而，撇除掉道德观念的因素，蘩漪实际上是《雷雨》当中塑造得最为成功、最为完全的一个人物形象。１９３６年《雷雨》发表一年以后，刘西渭先生评论说：“在《雷雨》里最成功的性格，最深刻而完整的心理分析，不属于男子，而属于妇女。”这里的妇女理所当然地是蘩漪。而作者本人则明确表示，蘩漪的身上拥有“最‘雷雨的’性格”，作者“怀着尊敬和怜悯”来写作这个女人。曹禺这样评价蘩漪：“她发誓要生活在充满爱的世界里，和她挚爱的人永远生活在一起。我喜欢这样的性格，写着写着，不知不觉就迷上了她。”［１］蘩漪是一个拥有罕见的生命激情与犯罪冲动的女性。曹禺用蘸满激情的笔，写下了对蘩漪外貌的描述：

她一望就知道是个果敢阴鸷的女人，她的脸色苍白，只有嘴唇微红，她的大而灰暗的眼睛同高鼻粱令人觉得有些可怕。但是眉目间看出来她是忧郁的，在那静静的长的睫毛的下面。有时为心中的郁积的火燃烧着，她的眼光会充满了一个年青妇人失望后的痛苦与怨望，她的嘴角向后略弯，显出一个受抑制的女人在管制着自己。她那雪白细长的手，时常在她轻轻咳嗽的时候，按着自己瘦弱的胸。直等自己喘出一口气来，她才摸摸自己胀得红红的面颊，喘出一口气。

同那些只能做男人的玩物或者至多是供欣赏的艺术品的女人相比，蘩漪的身上体现出来的，是自由灵魂的力量，是权力意志。剧中蘩漪是唯一敏锐地感觉到“雷雨前的闷热”的人物，那环境让她觉得“这老房子永远是这样闷气，家俱都发了霉，人们也是鬼里鬼气的！”她出身闺秀，受过良好的教育，有着对于诗文艺术的爱好，然而，这样一位优秀的女性却只能被禁锢在牢笼一样的家中。她在那样的老房子里呆了十八年，所有曾经有过的对自由的梦想，所有曾经有过的对浪漫生活的向往都逐渐消磨殆尽。她是个不甘于平庸的幸福的贵族，却是别人眼中的肝郁症患者。她向往热烈的爱，哪怕这种爱只能燃起毁灭之火。这种爱她从周朴园的身上无法得到，因为后者作为一个涉世太深的家长式的人物，生命中已经没有了激情，她只有在周萍的身上寻求慰藉。显然，与继母通奸的禁忌的快感曾使得周萍迷狂，很可能在这场禁忌的游戏当中蘩漪第一次获得了性高潮，她才会对周萍这样的灵魂孱弱的男子情有独钟。当然，更可能是她自己说的，她已预备好棺材，安安静静地等死，一个人偏把她救活了又不理她，撇得她枯死，慢慢地渴死。然而，周萍是一个严重缺乏生命力的庸人，他根本不值得蘩漪的爱，他有着不能自我节制的欲望，却从来没有勇气去承担他的欲望所造成的后果。当初，明明是他去主动引诱蘩漪，但面对蘩漪那火热的激情，他又不堪其重，只有在四凤的身上寻找另一次的放纵，藉以忘却自己的悔。曹禺写道：

现在他不得不爱四凤了，他要死心塌地地爱她，他想这样子忘了自己。当然他也明白，他这次的爱不只是为求自己心灵的药，他还有一个地方是渴。但是在这一层次他并不感觉的从前的冲突，他想好好地待她，心里觉得这样也说得过去了。经过她有处女香的温热的气息后，豁然地他觉出心地的清朗，他看见了自己心内的太阳，他想“能拯救他的女人大概是她吧！”于是就把生命交给这个女孩子，然而昔日的记忆如巨大的铁掌抓住了他的心，不时地，尤其是在繁漪的面前，他感觉一丝一丝刺心的疚痛；于是他要离开这个地方——这个能引起人的无边恶梦似的老房子，走到任何地方。而在未打开这个狭的笼之先，四凤不能了解也不能安慰他的疚伤的时候，便不由自主地纵于酒，热烈地狂歌，于一切外面的刺激之中。于是他精神颓衰，永远成了不安定的神情。

周萍厌恶了蘩漪那样的“经些教育陶冶的女人”，“因为她们会提醒他的缺点”。他从四凤那里重新找回了他的自信，因为只有四凤这样不更事的少女，才可能被他所吸引。同蘩漪相比，四凤身上所有的，也只是那些奴隶的道德。剧中有两个细节耐人寻味。在第一幕中，蘩漪下楼后不经意地说“怎么，楼下也这样闷热”，四凤答道：“对了，闷得很。一早晨黑云就遮满了天，也许今儿个会下一场大雨。”蘩漪能够感受到无处不在的压抑，而四凤只当是天气反常。在周冲也感受到屋里的闷热以后，蘩漪说大概是因为窗户没有开，周冲预备去开窗，四凤立刻说：“老爷说过不叫开，说外面比屋里热。”她对于不合理的现实从来没有打算去触动，她是善良的，纯朴的，——但，仅此而已。

正如美狄亚的愤怒不是因为被抛弃，而是因为觉到自己遭受了低贱者的侮辱，［２］康敏的愤怒是因为她自觉其高贵［３］，蘩漪的愤怒也是因为周萍选择了一个她眼中的低贱女子。周萍的背叛，不但是对于激情的爱的背叛，更是对于贵族尊严的严重侮辱。我们来看他们决裂前的一段对白：

蘩　萍，你刚才同四凤说的什么？

萍　你没有权利问。

蘩　萍，你不要以为她会了解你。

萍　这是什么意思？

蘩　你不要再骗我，我问你，你说要到哪儿去？

萍　用不着你问。请你自己放尊重一点。

蘩　你说，你今天晚上预备上哪儿去？

萍　我——（突然）我找她。你怎么样？

蘩　（恫吓地）你知道她是谁，你是谁么？

萍　我不知道，我只知道我现在真喜欢她，她也喜欢我。过去这些日子，我知道你早明白的很，现在你既然愿意说破，我当然不必瞒你。

蘩　你受过这样高等教育的人现在同这么一个底下人的女儿，这是一个下等女人——萍　（爆烈）你胡说！你不配说她下等，你不配，她不像你，她——蘩　（冷笑）小心，小心！你不要把一个失望的女人逼得太狠了，她是什么事都做得出来的。

萍　我已经打算好了。

蘩　好，你去吧！小心，现在（望窗外，自语，暗示着恶兆地）风暴就要起来了！

萍　（领悟地）谢谢你，我知道。

从这段对话可以看出，繁漪所依仗的不是她的曾经付出，不是她的贵族出身和才华学识，而是她觉得自己了解周萍的生命本质，也因此是真正爱周萍的。在周萍的眼中，四凤的优点不过是没有蘩漪那样强烈的控制欲而已，四凤能够带给他的不过是平庸的幸福，这样的女人满大街都是，他竟然自私自利到为了这样一个再平庸不过的女人而忍心背叛曾经那么深刻地爱着自己的人。正因为经受了那样深重的侮辱，蘩漪才彻底爆发，终于导致四凤和周冲的死亡，自己也发了疯——她在毁灭了别人的同时也毁灭了自己，从而最终完成了悲剧结局的自我实现。蘩漪在认清周萍的本质以后冷静严厉地对他说：“哼，都是没有用，胆小怕事，不值得人为他牺牲的东西！我恨着我早没有知道你！”在绝望了之后忽然有了微茫的希望，这才是上天给一个人最残酷的惩罚。当蘩漪终于醒过来的时候，一切已经迟了。

⊙五、自觉地犯罪

无论是美狄亚，还是蘩漪，还是康敏，她们在走向毁灭的过程中都是自觉地去犯罪。她们所要毁灭的，不是自己的肉体生命，而是自己的意志。蘩漪这样斥骂周萍：“我做的事，我自己负责任。不像你们的祖父，叔祖，同你们的好父亲，偷偷做出许多可怕的事情，祸移在别人身上，外面还是一副道德面孔，慈善家，社会上的好人物。”她在选择犯罪的同时，就已经准备为自己的行为承担责任，这种自由意志的选择，尽管是违背大众道德的，然而却是真正具有悲剧性的。经过意志选择的毁灭，其价值远远在因为偶然性而获得的毁灭之上；相对于毁灭自己的生命，毁灭自己的意志需要更大的勇气——这三位女性的悲剧，相对于其他类型的一切悲剧，更加具有崇高的美。普罗米修斯型英雄在选择他的悲剧结局时，至少还有“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的信念支撑着他，而美狄亚们除了自己的意志一无所凭。那种甘受千秋万世之谤的勇气，较诸为大众的牺牲，更加来得惊心动魄，也更具有永恒的哲学意味。

用法治的观念来衡量美狄亚形象，并不能得出其为“坏女人”的结论。须知法律的根本目的和唯一意义乃是确立一个规则：犯法者必须为其行为的后果付出相应的代价。美狄亚们早就预料到犯罪的后果，并且决意去承担那些后果，这是需要无比的勇气的。同那些愚昧到悍不畏死的暴民不同，也同那些冀望犯罪后侥幸逃脱惩罚的社会败类迥异，美狄亚的悲剧意义，正是在对于自我毁灭的自由选择中深刻体现出来。

阻碍人们去理解、去欣赏美狄亚形象的是道德的观念。然而，道德是最反人性的一种东西。迄今为止，没有比道德更加残酷的杀人手段。道德的历史，便是道德家和奴隶们一起享用真人的血肉的历史。那些拥有高贵天性的人们，在性格上总会存在着激情掩盖理智的倾向。而道德所要做的，便是慢慢地窒息他们的生机，让他们由自己的人驯化为社会的人。美狄亚们是不甘心就范的，她们是狮子和豹子，而不是走狗和绵羊。既然她们已经决定为自己的犯罪行为承担后果，那么，她们就是无可指责的。伊阿宋骂美狄亚是一头牝狮，马大元在康敏提出要揭破萧峰身世之秘后发狠要把她斩成肉酱，蘩漪被所有人看成是神经病人，可见道德主义的走狗和绵羊一贯反对生命，必要的时候，摧毁生命。

文学是追求意志自由的一种途径。在通常情况下，文学满足的是人们对于消极自由的向往。但是在古希腊悲剧当中，尤其在《美狄亚》当中，它满足了人们对于积极自由的向往。追求积极自由，就意味着要挣脱一切的外在的束缚，主要是道德的束缚，而达到身心的绝对自由。善与恶之际，原本就没有绝对的标准，唯有对于自由的追求，才是人类心灵深处永恒的价值所在。谢·伊·拉茨格说《美狄亚》具有全人类的意义，如果不是从事关自由这一层面上去理解，“全人类的意义”还有何意义？美狄亚的行为在一般人的观念中是一次前所未有的犯罪，然而这正意味着她达到了真正的自由。蘩漪警告周萍，不要把一个失望的女人逼得太狠了，她是什么事都做得出来的。她也的确去做了，这个时候，她的心中充盈的没有别的，只有得到自由以后的无限的快意。康敏见到萧峰因阿朱而伤心，“心中微感歉意，觉得这个自大傲慢的乔帮主倒也有三分可怜，但随即脸露微笑，笑容越来越欢畅。”这种快意，不是来自于幸灾乐祸，而是获得自由后的欢欣。她们都是行走在追求积极自由道路上的孤独者。［４］她们追求积极自由的理想注定要失败，她们真的称得上“心比天高，命如纸薄”，她们的悲剧是心灵的，因为在一个平庸者掌权的社会当中，她们的绝对自由的理想必然导致她们的毁灭；她们的悲剧更是命运的，因为平庸者掌权是任何时代、任何社会无尽的宿命。无论是欧里庇得斯还是曹禺，当他们创作美狄亚或者蘩漪的时候，都不是在写一个妇女，而是在写他们自己内心深处的一些东西。正如福楼拜说“包法利夫人，就是我。”我们也可以说，美狄亚就是欧里庇德斯，蘩漪就是曹禺。金庸创造出康敏这个形象，固然受了美狄亚——还可能有蘩漪——的影响，但是金庸在文化理念上完全不同于欧里庇得斯以及曹禺，他深受儒家集体主义文化的影响，欧里庇得斯和曹禺却是彻底的个人主义者，他们是任何时代的叛逆，至少在内心深处是这样的。金庸在自由的观念上，更加符合中国人的传统。他的小说当中最为表现其自由理想的著作是《笑傲江湖》，令狐冲依靠对自身权力意志的遏制获取了世俗世界的认同。［５］金庸对于绝对自由从来没有主动追求过，他的人生充满了对于现实的妥协，因此，尽管康敏的形象渊源于美狄亚，他绝不可能像欧里庇得斯写美狄亚、曹禺写蘩漪一样，向这个母题倾注进自身的生命。曹禺多次表示蘩漪是他最喜爱的人物，蘩漪是最具有“雷雨的”性格的人物，而金庸却要说康敏是一个坏女人。然而，康敏终究是一个具有性格的力量的拥有奇特的魅力的女性，金庸也不能不为之所吸引。这样，才有了他对于康敏结局的暧昧处理。从《天龙八部》中作者对康敏的刻画和他在北大率尔作答的答案之间，实可见出现代性与传统性的暗地交锋。

黄凤祝先生在《欧洲艺术中英雄的造型：美狄亚的愤怒》一文结尾感慨说：“毁灭一切，使大家都不能到达彼岸，是不是现代人创作事业该走的路？艺术性的社会是否应该让位给知识性的社会？我不知道，但总有人会理解的！”尽管前面的道路是如此地微茫，我还是相信，终有一日，古希腊的精神会回来，回到一个人类心灵获得最终解放的时代。

————————————————————————————————－注释：

［１］曹树钧：《曹禺是怎样构思〈雷雨〉的》，文学报，１９９３年７月２日［２］你本出自那高贵的父亲，出自赫利奥斯，你看你受了什么委屈，你竟被西绪福斯的儿孙在伊阿宋的婚筵上拿来取笑！

［３］第二十四回《烛畔鬓云有旧盟》：马夫人恶狠狠地道：“你难道没生眼珠子么？恁他是多出名的英雄好汉，都要从头至脚向我细细打量。有些德高望重之人，就算不敢向我正视，趁旁人不觉，总还是向我偷偷的瞧上几眼。只有你，只有你……哼，百花会中一千多个男人，就只你自始至终没瞧我。你是丐帮的大头脑，天下闻名的英雄好汉。洛阳百花会中，男子汉以你居首，女子自然以我为第一。你竟不向我好好的瞧上几眼，我再自负美貌，又有什么用？那一千多人便再为我神魂颠倒，我心里又怎能舒服？”

［４］《聊斋志异》中的细侯也是一个为了报复负心汉而亲手杀死自己孩子的女性，然而，她那样做并非是出自内心激情的冲动，而是出于对丈夫背义行为进行惩罚的初衷，她恰恰是一个道德主义者。尼采在《论道德的谱系》中指出：“所有高贵的道德都产生于一种凯旋式的自我肯定，而奴隶道德则起始于对‘外界’，对‘他人’，对‘非我’的否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种从反方向寻求确定价值的行动——值得注意的是，这是向外界而不是向自身方向寻求价值——这就是一种怨恨。”细侯正是尼采所说的充满怨恨的奴隶的典型。

［５］第４０回：令狐冲对任我行的心情更是奇特，虽憎他作威作福，横行霸道，却也不禁佩服他的文武才略，尤其他肆无忌惮、独行其是的性格，倒和自己颇为相投，只不过自己绝无‘一统江湖’的野心而已。

徐克《男儿当自强》

台湾导演李安执导的武侠影片《卧虎藏龙》是华人的第一部获得奥斯卡奖的影片，然而，这实是一部极度平庸的影片，情节老套，人物形象单薄，并且严重缺乏幽默感，更重要的是，影片根本就不曾反映真实的中国的江湖文化，它只是构建了一个西方人观念中的古中国的江湖世界。近二十年来，华人电影界在国际上获奖的影片，要么就是如李安这样虚构一个所谓的中国文化以博取老外的欢心，要么就是如张艺谋一样把摄影镜头专门对向中国文化中最下作的那一面以吸引老外的眼球。——为什么中国的精英文化始终没有获得起码的重视？表现这一点，纔是中国电影人最应当做的事业。

台湾新儒家大师徐复观先生指出，中国文化之异于西方文化者，只在懮患意识之有无。的确如此。中国文化的大传统是儒家的文化传统，而儒家文化的实际承担者士大夫阶层莫不以懮为天下先、乐为天下后相勖，一件文艺作品，也只有承载了懮患意识，纔是一件真正具有中华民族性格的作品。在华人电影界，惟有徐克的作品纔具有这样卓越的质量。

广东近代著名武术家黄飞鸿的故事是香港电影界最热衷的题材，以黄飞鸿为主人公的影片已有百部之多。徐克的《黄飞鸿》系列则全力塑造了一位具有高度懮患意识的儒侠，他的活动范围是在洋务运动到辛亥革命这数十年间，这正是中国人不得不睁开眼看世界的时候，大时代的彷徨与困惑，天朝伟烈崩溃后的失落与颓唐，对西方文明的艳羡和懮惧，这一切都在黄飞鸿的身上矛盾地共存。他懮惧，却不拒绝向先进文明学习，他苦闷，却又以惊人的勇气不息自强。黄飞鸿最可爱的地方，便是他对历史的深层懮患，对先进文明的开明态度。关于中国近代知识精英复杂的心路历程，《黄飞鸿》所告诉我们的比一部厚厚的近代史要多得多。

《男儿当自强》是徐克版《黄飞鸿》当中最具有震撼力、最有史诗风格的一部作品。这部作品第一次明白告诉人们，中国的积弱并非是因为朝廷的腐败，而是因为民众的愚昧。影片中白莲教众对西方文明盲目排斥，为了他们的所谓民族大义，他们可以肆意地杀人、放火。面对那些为了一个泥菩萨连命都可以不要的暴民，陆皜东惊慌失措地喊道：「往哪里去啊？中国没有希望了！」这是先进知识分子发自灵魂深处的吶喊，这一声吶喊从孔子的《获麟操》中传出，从屈原的《渔父》中传出，从徐克的《男儿当自强》中传出，直到今日，声犹未绝。黄飞鸿身处在一个充满昏聩、愚昧的时代，却没有消沈，没有失掉自信力，而在坚守儒家道德操守的同时坚决地拥抱西方文明，他实在是一位真正的英雄。

同黄飞鸿相比，清廷的提督纳兰元述是另一种意义上的英雄，他喟叹道：「人在江湖，身不由己。」他所处的立场让他不得不与孙中山、陆皜东为敌，最终为黄飞鸿所杀。他是这个老大帝国走向灭亡时最后的祭品，纳兰元述向我们展示了近代中国另一类知识精英的命运，面对现实他们无从选择，只能充当老大帝国的牺牲，他们以其生命的悲壮，为这个暗淡的天朝燃起最后的光亮。

影片最可注意者，是徐克营造出的苍凉静穆的史诗意象。在一个寒冷的夜晚，一壁是白莲教的徒众疯狂地攻击外国领事馆、与维持秩序的清兵斗杀，一壁是蒙昧的大众醉生梦死、嫖娼聚赌抽大烟；黄飞鸿独立苍茫，情难自已。在某个茶馆的角落里，一位盲人拉着胡琴，以沙哑的嗓子唱道：「飘零去，莫问前因。只见半山残照，照住一个愁人。去路茫茫，不禁悲怀阵阵；前尘惘惘，惹（得）我泪落纷纷。想学投笔（投笔）从戎，图发奋，却被弱冠误了，（使我）有志（都）难伸；想学一棹（一棹）五湖，同遁隐，却被妖氛笼遍，远无垠。（仲讲么）石烂海枯，情无泯，（你睇吓）沉沉暮霭，西风紧，南飞北雁，怕向客中闻。平安未报，自问心何忍？空余泪眼，望短寒昏。（想我）深情博爱，两无能，（今日）依楼人远，天涯近（呀），从此飘萍和断梗，几许深盟密约，句句都无凭。」他那悲怆的琴声与沙哑的嗓音，透析出五千年古国的沉重。

尚小云：《昭君出塞》

如果一定要我给五十年来国产电影投票，选出其中最优秀的一部作品，那么我一定毫不犹豫地选择《昭君出塞》。在五十年的国产电影发展史上，还没有第二部电影像《昭君出塞》那样淋漓酣畅地宣泄影片主演孤独的心灵，那样坚决地表现他强健的自由意志。作为主演和实际的导演的尚小云，他并不是在表演，而是以一种独特的方式抒写他胸中的不平，是以戏剧的形式吟咏着一首至哀至恸的诗。《昭君出塞》是尚小云用其全部的生命唱出的一首绝唱，它不但是一代名伶在政治的重压下被迫边缘化的灵魂吶喊，更表现出一位具有强健自由意志的贵族对这个冷漠的世界最大的蔑视。

《昭君出塞》１９６２年由西安电影制片厂出品，是《尚小云舞台艺术》的一部分。当时，身为「四大名旦」之一，且祖居北京的尚小云因为不热心跟进「戏改」工作，也因为其他一些原因，被组织发配到陕西省京剧院，其迁客谪居之情、江湖牢落之思，满萦怀抱，得其不平，而发为《昭君出塞》一剧，其内在的精神气质，实甚宏大。尚小云在剧中所表现的对于帝都无限依恋之情，与范希文《岳阳楼记》之文、苏子瞻《澄迈驿通潮阁》之诗固息息相通，沆瀣不二。尚小云以其一贯的坚毅，向那些奴颜取媚、「紧跟时代」的人们投去最轻蔑的一瞥，也在宣泄一腔愤懑的同时体现出崇高的悲剧美。

尚小云能戏极多，且在「四大名旦」当中编演新戏也最多，《昭君出塞》并非他最有代表性的作品，然而，在拍摄《尚小云舞台艺术》时，他却选择了《昭君出塞》作为其中的第一出戏，这除了自伤身世，托古喻今，不可能还有别的原因。他一定早就预料到自己的结局也许就会像昭君一样，他对于即将到来的那场席卷全国的风潮一定早就先知先觉，其实，在此之前，他已在感受着山雨欲来的飘摇气氛了。他的一出代表剧作《双阳公主》，因为在清末还有一个名字叫《反延安》，早就为当道所忌，「文革」中硬要他交代同三百年前的老祖宗尚可喜的关系，不过是更加变本加厉，「阳光底下无新鲜事」，信然信然！

最伟大的艺术，必定是最孤独的艺术，也一定是给自己的艺术。尚小云选择《昭君出塞》抒写他一腔的不平，他根本没有奢望会有知者，他只是纪录下自己生命力最张扬的时刻。《昭君出塞》没有《芙蓉镇》那么强烈的政治意味，然而它却是承载了最多创作者生命的作品之一，同杜甫的《咏怀古迹》一样，《昭君出塞》将是任何时代都不能忽略的经典。

《饮马流花河》论

在萧逸的诸多作品里，《饮马流花河》无疑具有独特的艺术魅力。作者也最为重视这部作品，在其手订的文集中，《饮马流花河》就相当于莎士比亚戏剧集里面的《暴风雨》，是开宗明义的第一部大著作。萧逸声称，这是他成熟时期的作品，他是以“恭谨严肃的心情来写这篇小说的”。的确，这部小说不但是萧逸最具有哲学意味的作品，也是中国当代对人性刻画最深刻、对普遍人性寄予了最多的同情的作品之一。但是，这同样又是一部很难读懂的小说，如果一个人对于复杂人性没有相当程度的宽容和理解，对于戕贼人性的道德观念没有较高的警惕，他对于这部作品的题旨就很难有真正的领会。如果我们沿用道德批评的手段去解释这部小说，将会发现这部小说矛盾百出，在这里，萧逸对读者长期形成的道德主义的阅读心理模式提出了严峻的挑战。

任何一种文学体裁总是和某种特定的阅读心理联系在一起的。传统武侠小说中的人物，总离不开正邪之分、善恶之别。通常读者阅读武侠小说，是希望获得道德的满足感，新派武侠小说家们在探讨极端状态下的人性方面做出了很大的贡献，但其基本题旨，依然脱不开道德主义的窠臼。萧逸本人在答《新月书刊》记者问时也说：“伦理道德、惩恶扬善，一直是中国传统的价值所在，因此，无论你怎么写，在最后这一层面，是一定要照顾到的，否则，便违反了道德与人性。如此一来，武侠小说就根本毫无意义可言了。”然而，《饮马流花河》在陈述道德理念的问题上却显得至为暧昧。书中的正面人物醉道人，为了一些宿命论的东西，竟然借为春若水算命之机，暗示后者应下嫁给书中的奸雄汉王朱高煦。醉道人这样做的目的据说是为了天下苍生，他想通过春若水去影响朱高煦，不要有谋反作乱的打算。但是这种以社会的名义戕害个人幸福的行为是严重违背现代人的道德观念的。尤其是，按照书中的说法，“知机”的醉道人早就测知汉王最终覆灭的命运，竟然还做下这种行径，诚然是更令人难以接受。难道作者要控诉的是社会道德对于个人道德的戕贼？如果真的如此，作者只是在写一个传统的故事，金庸的《书剑恩仇录》早就完成了这项任务，难道这样的一个落于俗套的故事能支撑起一座哲学的大厦，能够格成为作者最满意的作品吗？

实际上，作者所要表述的不是人性在社会需要面前的无可奈何，而是人性在道德与自由意志之间的两难选择，是爱情在道德主义重压下悲惨的结局。

按照武侠小说的一般逻辑，《饮马流花河》的主人公应当是君无忌。这样一来，小说的故事核就是君无忌身世之谜的开揭和他在春若水、沈瑶仙之间进行选择的故事。这两个故事结构都是武侠小说最经典、最俗套的结构，很难想像萧逸会重复这样毫无创意的故事。而且，顺此思路阅读作品，便会发现文本中矛盾重重，处处荆棘。君无忌虽身为皇子，在小说中却只是一个江湖奇侠，他没有统率雄兵，与“饮马”的意象毫不搭界，甚至于，他连一匹马都没有，萧逸选择《饮马流花河》这样的题目是可堪玩味的。李无心君无忌母子间的对抗与冲突消解也没有构成小说的题旨。作为一个武林神秘门派“摇光殿”的主人，李无心既不曾过问邦国大事，更不曾屯军流花河，摇光殿加诸君无忌身上的一切都只是由于李无心个人的好恶。那么，究竟是谁“饮马流花河”呢？

我们再看君无忌在春若水与沈瑶仙二女中间所进行的选择。君无忌与春若水的爱情莫名其妙地结束了，而所谓的外力即汉王朱高煦的逼婚并不能成为他们的爱情完结的理由。君无忌与沈瑶仙之间道义的感情更加胜过两情相悦。他们的由结合到通向婚姻有着宿命的成分，但是他们之间却很显然缺乏爱情所应当具有的那种特殊的感觉，他们处在的位置决定了他们的结合。沈瑶仙不像一个自然人，她是一个不染纤尘的仙子，而君无忌则是一个有着深邃痛苦的狂者，一个可以高歌凤兮的极端人物，一个执著当世的殉道者，这样的两种类型的人物竟可以走在一处，这是有悖常理的。小说对于他们之间的情爱费墨甚少，又无能把握心灵契合的瞬间，因此也就显得牵强。小说用以描写君无忌沈瑶仙情爱发展的部分，在篇幅上远远不如用在君无忌春若水身上的多。春若水的形象及其命运也比沈瑶仙真切感人得多。春若水根本不曾败在沈瑶仙的手上，她是自己退出了竞争。春若水本可以与君无忌成就神仙眷属，但书中数番设置种种的巧合，有意使得“势在必成”的姻缘出现一次又一次的波折。最不可思议的一次是在君无忌伤病以后，已经下嫁汉王，被钦封为贵妃的春若水私行探望，本已决定向君无忌表明心迹，说明自己与汉王并无夫妻之实，竟会因为沈瑶仙的猝然出现而改变主意。“她已将自剖于君无忌当前，把一颗至情不渝的心，双手奉上，告诉她此身犹是白玉无瑕，期待着他一声直言的谅解，如是，她将不顾一切的投向他的怀抱，再也不理会身边的高煦如何如何。”这样的激情涌动，竟会因为一个暧昧的情敌沈瑶仙的身形猝现而顷刻打消，这是无论如何也说不过去的。有“春小太岁”之称的春若水一向纵情任性，在面对爱情的问题上，又怎会采取理性的态度？甚至在下定决心离开汉王朱高煦，已经没有任何现实的羁绊的春若水也不曾向君无忌剖明心曲。她完全可能赢得君无忌的爱怜。“梦境的破碎，起于一霎间的片刻之前，直到君无忌亲口证实与朱高煦的兄弟关系，便是那一霎，夺走了她的最后一线希望。”为什么春若水会因为汉王是君无忌的哥哥而放弃对君无忌的追求？难道作者意图表明封建礼教也同样羁縻着君无忌这样的江湖奇侠吗？为什么春若水又会因为朱高煦是君无忌的哥哥便不杀他，难道她不清楚，正是这位做哥哥的一直在加害君无忌吗？这种文本内的矛盾是如此之明显，贤如萧逸者不可能把一部存在着致命逻辑漏洞的作品视为其必传之作。作者当然可能会错，但这里错的是读者。事实上，《饮马流花河》超越了传统武侠小说男性中心的程式，而以“流花河第一美人”春若水作为第一主人公，明了这一点，文本的矛盾便立时荡然无存。

萧逸在谈及小说创作的主题时说过这样一段话：“我认为任何一个作者，在写作的时候，都必须将自己的感情和思想，熔铸在作品里面，使情节的每一部分，都存在着作者的观点。但这个观点并非只有一项，而可能是很多项。通常，我都是在经由真实人性的刻画下，陆续地呈现。”《饮马流花河》正是这样。也许作者本来也曾设想是春若水的性格弱点造成她自身的惨剧，然而在“真实人性的刻画下”，春若水的形象其实是基于另一个故事结构得以呈现。事实上《饮马流花河》不是意图讲述一个男人与两个女人的故事，而是一个女人与两个男人的故事，即春若水在君无忌与朱高煦之间选择的故事，这才是《饮马流花河》真正故事核之所在。

如果按照惯常的逻辑把君无忌视为主人公，那么沈瑶仙就应当是第二女主人公。然而，作者耗费在朱高煦身上的笔墨要远远过于沈瑶仙，这种处理方式无疑是与沈瑶仙的第二女主人公的身份不符。萧逸最擅长描述的女性是骄纵、任性，还带有一些稚气的少女，如《马鸣风萧萧》中的郭彩绫、《白如云》中的哈小敏。春小太岁，也是这样的类型。而如沈瑶仙、甘十九妹，则都是他理想中的完美女性，是不食人间烟火的仙子。很明显，只有前者才容纳最多的作者情感。在萧逸以前的作品当中，此类女子最终都得到了幸福，而偏偏在《饮马流花河》里，春若水没有得到很好的归宿。

小说中朱高煦采取卑劣的手段把春若水娶到手，照理，春若水应当极为痛恨这个男人，但她所采取的应对方式仅仅是不和朱高煦同床而已。而她总不曾忘记在大场面上给朱高煦留下面子。朱高煦是个“风流、漂亮的王爷”，拥有女人所梦想得到的一切，包括权势、金钱、气度。拥有政治功业的男人是最受女人青睐的。因为政治功业表现了与人斗争的能力。不但小说中穗儿对朱高煦爱得之死矢糜他，春若水也无能抗拒这个男人的魅力。春若水与朱高煦之间，形成了一个僵局。她无法接受这场婚姻只是因为婚姻产生的方式不是她所能容忍的，是违背她的道德理念的，而不是说她无法容忍朱高煦这个人。每当春若水意图向君无忌袒露心胸之时，总是因为担心对方态度的冷淡而打消此念。但是试想，只要是生命中有过爱情的体验的人，谁会相信这是真实的呢？真正陷入爱情的人们是不会顾忌什么的，这也不合春小太岁的性情。春若水在对待君无忌的态度上显得过分的理性，只有一个可能，就是她内心其实并不真爱君无忌。她对朱高煦说，她的爱人“有一身了不起的武功，允文允武，亦儒亦侠”，但是真实的爱情，难道是可以言说的么？从理性出发，她以为她应该而且也正是爱的君无忌，而事实却非如此。在朱高煦为春若水准备的一次春猎行动中，春若水与君无忌遭遇，君无忌的狂野态度表明，他是深爱着春若水的，而春若水则只是从道德的立场上出发，认为君无忌会是一个好丈夫。春若水向朱高煦说她爱的是君无忌，其实这只是道德力量的驱使，在爱情与道德之间，她显得那样地虚弱无助！

从小说的题目来看，惟一称得上是到流花河“饮马”的人是朱高煦，这更是大违常规的安排。小说费了不少篇幅描写春若水对于朱高煦的恨，但若没有爱，又怎么会有恨？如果春若水心中真的没有朱高煦一点影子，也不会对于他有那么大的恨意。在有人行刺朱高煦时，“一种说不出的奇怪情绪作祟，竟使得一旁的春若水难以袖手旁观。”究竟是什么“说不出的奇怪情绪”，是因为朱高煦与君无忌长得相像吗？当然不是，朱高煦正是使得春若水与君无忌不能成就姻缘的元凶。春若水的侍婢，与她情同手足的冰儿因无心之过泄露了君无忌的隐身之所，竟被她杀死，而面对要把君无忌赶尽杀绝的朱高煦，她却下不了杀手。春若水因为冰儿与朱高煦的奸情大发雷霆，难道真的是出于关爱冰儿之心？春若水与朱高煦既无夫妻之实，假如心中从来没有过这个人的影子，在该人死后，她又怎会为这个人戴孝，“一个人只是看着坟头发呆，后来像是又哭了，还用手里的马鞭子，直望坟头上抽”，“一面哭，一面打，真像是发疯了”，春若水在面对君无忌时显得过分理性，而在面对朱高煦时又是那样的不自主，这只能解释成，春若水爱的其实正是后一个人。然而，因为根深蒂固的道德观念，她不敢也不愿直面这一点，所以在知道朱高煦与君无忌是兄弟之后，便打消了重新投入君无忌怀抱的念头，因为朱高煦已经完全占有了她的心，朱高煦与君无忌的特殊关系使得她不能在跟一个人在一起时不记起另一个来。而这恰恰是她想逃避的。

因此，《饮马流花河》所要探讨的，是一位女性面对道德和自由意志的两难选择时所展现出来的软弱的灵魂，春若水的痛苦不是来自于自由意志遭到不道德者的胁迫，而是来自于她在道德的束缚下无法自主地选择爱情。面对无远弗届的道德力量，春若水无从反抗，只有在余生的岁月里独自咀嚼心灵的创痛。《饮马流花河》就像是一曲哀怨的《何满子》，倾泄了作者对于人性中最忧伤一面的深切关怀。在萧逸写作《饮马流花河》的过程中，他的心里也许正时时回荡着哈姆莱特的那句经典台词：Frailty,the name is woman！（软弱啊，你的名字就是女人！）

作为反《红楼梦》的《鹿鼎记》

——张远山《庄子奥义》读后

⊙上

《鹿鼎记》诚然是金庸最奇特的一部作品。主人公韦小宝的形象不但在金庸著作及所有武侠小说中戛戛独造，即求诸整个的中国文人小说，也无有其匹。《鹿鼎记》刚在报上刊载的时候，不断有读者写信来问作者《鹿鼎记》是不是别人代写的。金庸自己也承认这部小说与其以前的武侠小说“完全不同，那是故意的”。［１］但是这个“故意的”行为，是否如作者在后记中接下来解释的那样，是因为“一个作者不应当总是重复自己的风格与形式，要尽可能的尝试一些新的创造”呢？我以为，理解金庸何以要作《鹿鼎记》是理解这部作品题旨的关键。

《鹿鼎记》的故事脉络是延续金庸早期著作《碧血剑》而来。在武侠小说创作界，例有为自己作品作续篇的传统。金庸自己就有《射雕》三步曲的宏制。但是《射雕》三步曲中《倚天屠龙记》已自矫矫不群，更多的属于政治小说的范畴。从《天龙八部》一著开始，金庸更是进入了“自为”地创作的阶段。在写作《鹿鼎记》的时候，金庸已经成功地塑造了“无为无不为”的侠客令狐冲，从而达到２０世纪人类认识自己（人类的个体）的最高境界。金庸自己也表示，在他笔下所有人物形象当中，他最愿意做令狐冲。金庸小说主要承继西方１９世纪主流文学的传统。古典西方文学的根本目的是认识人自己。既然《笑傲江湖》已经完美地完成了这个任务，金庸有什么必要去尝试“新的创造”？不错，《碧血剑》是金庸最不满意的一部作品。我们可以从“修订的心力，在这部书上付出最多”［２］一语间接地得出结论。但《鹿鼎记》既非《碧血剑》的续集，只是基于时间的设定，《碧血剑》中的一些人物：九难、何惕守、归辛树等又在《鹿鼎记》里出场罢了。作者决不至于因为早期的一部很不满意的作品而特为写一部新作。如果作者存此心愿，自当写一部《碧血剑外传》（如《飞狐外传》之于《雪山飞狐》），却不是另起炉灶创作可谓惊世骇俗的《鹿鼎记》。金庸明知《鹿鼎记》将会因其与从前的小说截然不同而可能剥夺许多读者的阅读兴趣却依然要执行其写作计划，实在是因为这部小说基于完全不同的创作理念。即金庸自己所说的：“《鹿鼎记》已经不太像武侠小说，毋宁说是历史小说。”它被创作出来，其目的不是为了人类的个体，而是为了认识人类的群体，亦即社会。

《鹿鼎记》第３６回末尾有一段极为精彩的论述，可以由之而窥见金庸创作该书的动机，却往往被“金学家”们所轻忽：

中国立国数千年，争夺帝皇权位、造反斫杀，经验之丰，举世无与伦比。韦小宝所知者只是民间流传的一些皮毛，却已足以扬威异域，居然助人谋朝篡位，安邦定国。其实此事说来亦不希奇，满清开国将帅粗鄙无学，行军打仗的种种谋略，主要从一部《三国演义》小说中得来。当年清太宗使反间计，骗得崇祯皇帝自毁长城，杀了大将袁崇焕，就是抄袭《三国演义》中周瑜使计、令曹操斩了自己水军都督的故事。实则周瑜骗得曹操杀水军都督，历史上并无其事，乃是出于小说家杜撰，不料小说家言，后来竟尔成为事实，关涉到中国数百年气运，世事之奇，那更胜于小说了。满人入关后开疆拓土，使中国版图几为明朝之三倍，远胜于汉唐全盛之时，余荫直至今日，小说、戏剧、说书之功，亦殊不可没。

这很容易使人联想到亚里士多德在《诗学》中的著名论断，即诗是比历史更严肃、更具有哲学意味的东西。亚里士多德这样说是因为历史的发展总是具有偶然性，而诗却是按照事物发展的可然性与必然性的规律的规律来描写的。金庸已经不满足于“描写人性”［３］，他认为小说不但可以描写政治、描写历史，甚至自身都可以介入历史，成为历史发展合力中的一维。

中国传统小说绝大部分都是在“说故事”，不但描写人性的作品罕有其睹，即使是描写世态人情之作亦非夥颐，仅得《金瓶梅》、《红楼梦》等寥寥数部而已。近百年来，《红楼梦》作为中国小说发展历程中的巅峰之作已为世所公认，尽管时有不同的声音，也尽都被压制了。金庸既然希望自己的小说能够介入历史，能够深刻描写社会，便会很自觉地把《红楼梦》当作他创作所能企及乃至超越的目标。《鹿鼎记》第５０回有一段话：“后人考证，《红楼梦》作者曹雪芹之祖父曹寅，原为御前侍卫，曾为韦小宝的部属，后被康熙派为苏州织造，又任江宁织造，命其长驻江南繁华之地，就近寻访韦小宝云。”忽然提及曹寅，不为无因。不仅如此，为了说明“小说的主角不一定是‘好人’”的道理，金庸在《鹿鼎记》后记当中列举了哈姆莱特、罗亭直至阿Ｑ等一系列人物。在所列那么多的文学形象中，单单以贾宝玉作为与韦小宝相比较的对象：“韦小宝与之发生性关系的女性，并没有贾宝玉那么多，至少，韦小宝不像贾宝玉那样搞同性恋，既有秦钟，又有蒋玉函。”金庸要把韦小宝当作贾宝玉的对立面来写。一部《鹿鼎记》，就是一部反《红楼梦》。考察这两部小说的主题意旨，其间更存在着惊人的对应。

学界围绕《红楼梦》的题旨聚讼多年。正像罗忼烈教授所说的：“封建时代，人们认为《四书》、《五经》比任何典籍都高出几百倍，所以把其他的书束之高阁，唯此是务。现在《红楼梦》取代了《四书》、《五经》，红学专家取代了经师，他们的著述比《皇清经解》、《通志堂经解》只多不少。”［４］无论是索隐派还是考证派，他们对于《红楼梦》研究的贡献都是不能抹煞的。但是，这两派研究的方式都不是文学的研究方式。尽管考证派标榜自己比索隐派更加科学，不去解“笨谜”，然而，不是从艺术直觉出发而是从别的“非文学”的角度出发来看待文学的问题，考证派同索隐派之间并无根本分野。大抵来说，考证派走的是史学的道路，索隐派热衷于凭空假设体系，可以说是哲学的道路。真正以文学研究方法理解《红楼梦》的第一部著作是王国维的《红楼梦评论》。在这部划时代的著作当中，王国维凭借他天才的艺术敏感，领略到《红楼梦》文本下隐藏的深刻悲凉。他认为，《红楼梦》是宇宙间一大悲剧，是与《浮士德》交映生辉的悲剧双璧。由于当时文艺美学的术语尚未完成建构，王国维的观点在今天看来未始没有可以商榷之处，因为依照严格的术语体系，悲剧是与崇高联系在一起的概念，而《红楼梦》是不能够被称作悲剧的。李劼的《历史文化的全息图像——论〈红楼梦〉》是自王国维以来这一类研究方式的集大成著作。这种感发式的研究方式比较容易触及作品的审美内核，缺点是先验的成分太多，如果过分相信既定的理论框架——比如王国维之于叔本华，李劼之于尼采、斯宾诺沙，就容易陷入“六经注我”的境遇当中。因此，光是有艺术直觉是不够的，研究者只有从作品的内在矛盾出发，寻找出作品的隐藏症候，才能最终理解作品的题旨。

或许是因为学科分类太过专门化的缘故，长期以来，以抒情文体研究为主体的中国古典文学研究的基本理论和概念没有能够引入到小说研究尤其是《红楼梦》研究的畛域当中。而小说理论恰恰不太适于《红楼梦》。“唐诗宋词元曲明清小说”是人们的习惯说法，其实即使是明清之际，《红楼梦》也是十分独特的。这种独特主要表现在一般的明清小说为着叙事，而《红楼梦》的目的却是在抒情；一般的小说是在描写，而《红楼梦》却是在刻画。没有比《红楼梦》更加琐碎的描摹，——《镜花缘》琐碎到不像文学而近于教科书，《红楼梦》的琐碎只有在汉大赋当中才能够见到。《红楼梦》的琐碎不是体现在对人物的语言描写或行为描写的过程中，而是体现在作者对于纤弱、绮丽的美的描摹上。根源于这种审美旨趣而架设的大观园是《红楼梦》艺术世界中的一方净土，作者对于它描摹得不遗余力。不仅如此，凡是一切纤弱、绮丽的意象都是作者要花大力气着墨之所在。没有一种叙事文体会像《红楼梦》那样注重意象的问题，意象是为抒情而服务的，《红楼梦》的抒情姑无论其是否“善”或“美”，至少是真挚而且深沉的。一般的明清小说其本质是话本，而《红楼梦》的本质却是诗。在表达方式上，《红楼梦》尤其偏爱诗词创作中惯用的“赋”的形式。而我们知道，“赋”作为主流话语方式，在中国文学史上只在两个时期曾经出现。文治武功最称鼎盛的西汉是中国人所经历的第一个现实的盛世，汉大赋的适时出现充分折射出汉代社会自豪、积极的进取精神。明清之际以吴伟业首倡，影响中国文坛垂三百年之久的梅村体歌行又一次把“赋”当作其主流话语方式。在经历了晚明的金粉浮华之后，中国的士大夫更亲历“亡天下”（顾炎武语）之惨，剩下的只有对于往昔的无限追怀和对末世的病态依恋。《红楼梦》正是产生在这样的背景之下。《红楼梦》就是小说化了的梅村体。《红楼梦》的基调是女性化的。今天的人们或许会依据当代的眼光，指出《红楼梦》所具有的男女平权的意识，而此一点初与作者原意无涉。作者对于晚明的文化气脉抱有相当程度的同情，而晚明的文化气脉基本上是纤弱的、秾艳的、甚至是颓唐的。一部《红楼梦》，充斥着对于末世浮华的病态依恋。从明代中后期开始，处在上升阶段的市民阶层为了实现自身文化的独立，标出一个“情”字来对抗儒教的“理”。而对于市民阶层来说，“情”之一物同“肉欲”又是密不可分的。这种思潮的流亚就是明末书坊间大量生产出来的性爱小说以及以“水磨腔”为表征的昆曲。依照《礼记防旨恰返谋曜迹デ呛艿湫偷Ä“淫声”。所以说晚明气脉的一个重要特征就是“淫”。［５］《红楼梦》第五回《游幻境指迷十二钗，饮仙醪曲演红楼梦》警幻道：“尘世中多少富贵之家，那些绿窗风月，绣阁烟霞，皆被淫污纨绔与那些流荡女子悉皆玷辱。更可恨者，自古来多少轻薄浪子，皆以‘好色不淫’为饰，又以‘情而不淫’作案，此皆饰非掩丑之语也。好色即淫，知情更淫。是以巫山之会，云雨之欢，皆由既悦其色，复恋其情所致也。吾所爱汝者，乃天下古今第一淫人也。”此段明为《红楼梦》一书题旨所在。明清之际多有标榜情欲的小说或拟话本，它们能够被创作、被流播，其根本原因当在迫切需要文化上独立的市民阶层对于传统礼教的自发反抗。《红楼梦》则把这种反抗上升到了终极理想的层面。换言之，《红楼梦》的作者以士大夫的面目把市民阶层的自发的文化革命推进到了自为的阶段。《红楼梦》是一部排满的小说，但是作者的排满意识是文化的，而不是政治的。明代中后期以来的文化尽管具有个性解放的萌芽，但其主要特征是颓靡的、放纵的。清代前期的文化则还不曾被腐朽的汉文化所完全侵蚀，仍然具有刚健的、积极的世俗精神。这种文化气脉是自北向南而渐的。《红楼梦》作者家族久处江南，作者仍及亲炙晚明文化，当他不得不面对强大的北方的新文化的时候，他的文化失落感是无比强烈的。作者借写荣、宁二府的衰败，表达他对于旧文化衰亡的不尽哀惋。如果说南明时代的《燕子笺》是所谓的“亡国之音”，那么《红楼梦》就是“亡天下”之音。自《红楼梦》以后，明代的文化气脉彻底消歇。

“遗老遗少，无时无之。”［６］《红楼梦》就是一个文化遗少在顾影自怜的时候的呓语。我们尊重这些人的文化选择，同情他们的际遇，但是，文学的发展史表明只有那种“圣之时者”的作品才具有恒久的价值。而《鹿鼎记》就是这样的一部鸿篇巨著。

满清入主中原以后，也带来了北方民族刚劲、质朴的文化。《红楼梦》是一部“骸骨迷恋”的作品，它的文化精神是阴柔的、女性的、颓靡的、自恋的。《鹿鼎记》却崇尚一种阳刚的、尚武的、上升的、江湖的精神。《红楼梦》对于后一种精神极端排斥，像薛蟠这样的人遭到无情的嘲弄。［７］然而在《鹿鼎记》当中，我们却看到隐藏在“浊臭的男人”——包括天地会群雄和满口“他奶奶的”的御前侍卫们——身上的强健的生命力。《红楼梦》已经虚弱到退守一隅，依靠大观园的自我封闭来固守即将飘逝的旧文化，《鹿鼎记》中韦小宝出生在南北文化的交汇之处扬州，出于对尚武精神的追求，毅然跟随茅十八北上，并且在以后的生涯之中北至罗刹国，南至昆明，以饱满的生命力迎接江湖的洗礼。《红楼梦》的作者欣赏所谓的“雅趣”，而《鹿鼎记》则将之解构为酸秀才的吊书袋：

查伊璜一挥而就，交给顾炎武，道：“亭林兄你瞧使得吗？”顾炎武接过，吕留良就着他手中一起看了，都道：“好极，好极。”吕留良笑道：“这句‘岂知我太祖高皇帝首称吴国，竟应三百年后我叔侄之姓氏’，将这个‘吴’字可扣得极死，再也推搪不了。”

顾炎武笑道：“这两句‘欲斩白蛇而赋大风，愿吾侄纳圯下之履；思奋濠上而都应天，期吾侄取诚意之爵。’那是从六奇兄这句‘欲图中平、开平之伟业，非青田先生运筹不为功’之中化出来的了。”查伊璜笑道：“依样葫芦，邯郸学步。”天地会群雄面面相觑，不知他三人说些甚么，只道是甚么帮会暗语，江湖切口。

再看韦小宝：

韦小宝心中虽对顾炎武颇为敬重，但这三位名士说话咬文嚼字，每句话都有典故，要听懂一半也不大容易，和他们多谈得一会，便觉周身不自在，听说要走，真是求之不得，心想：“你们三位老先生赌钱是一定不喜欢的，见了妓院里的姑娘只怕要吓得魂不附体。我若是骂一句‘他妈的’，你们非瞪眼珠、吹胡子不可，还是快快的请罢。”

更思忖道：

朝廷里那些做文官的，个个也都是读书人，偏是那么有趣。江苏省那些大官，好比马抚台、慕藩台，可也比顾先生、查先生他们好玩。若是交朋友哪，吴之荣这狗头也胜于这三位老先生了。［８］

《红楼梦》当中林黛玉为《牡丹亭》的感动是那样的纤弱和不健康，充满自恋的情结：

这里林黛玉见宝玉去了，又听见众姊妹也不在房，自己闷闷的。正欲回房，刚走到梨香院墙角上，只听墙内笛韵悠扬，歌声婉转。林黛玉便知是那十二个女孩子演习戏文呢。只是林黛玉素习不大喜看戏文，便不留心，只管往前走。偶然两句吹到耳内，明明白白，一字不落，唱道是：“原来姹紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓垣。”林黛玉听了，倒也十分感慨缠绵，便止住步侧耳细听，又听唱道是：“良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院。”听了这两句，不觉点头自叹，心下自思道：“原来戏上也有好文章，可惜世人只知看戏，未必能领略这其中的趣味。”想毕，又后悔不该胡想，耽误了听曲子。又侧耳时，只听唱道：“则为你如花美眷，似水流年……”林黛玉听了这两句，不觉心动神摇。又听道：“你在幽闺自怜”等句，亦发如醉如痴，站立不住，便一蹲身坐在一块山子石上，细嚼“如花美眷，似水流年”八个字的滋味。忽又想起前日见古人诗中有“水流花谢两无情”之句，再又有词中有“流水落花春去也，天上人间”之句，又兼方才所见《西厢记》中“花落水流红，闲愁万种”之句，都一时想起来，凑聚在一处。仔细忖度，不觉心痛神痴，眼中落泪。［９］

林黛玉不过是念了《四书》，［１０］就沾惹了酸腐文人的怪习气，她的这种孤芳自赏、顾影自怜的脾气其实正是晚明孱弱文人的通病。而崇敬尚武精神的韦小宝则只爱看“打得结棍”的武戏。台上演“游园惊梦”，两上旦角啊啊的唱个不休，韦小宝听得不知所云，也就很不耐烦。对与《牡丹亭》同处在一个系统之下的《思凡》，韦小宝也是毫无兴趣。［１１］二著文化气脉之迥异大抵如此。

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注释：

［１］《鹿鼎记》后记

［２］《碧血剑》后记

［３］《笑傲江湖》后记：“我写武侠小说是想写人性，就像大多数小说一样。”

［４］罗忼烈１９７９年８月３日致王季思函，见《玉轮轩曲论新编》８５页。中国戏剧出版社１９８３年５月第一版［５］关于昆曲的“淫”的问题，余另有《从昆曲到皮黄》一文申论之。

［６］《兼于阁诗话》“杨云史”条，１４５页，上海古籍出版社１９８５年１０月

［７］第２８回

［８］第４０回

［９］第２３回

［１０］第３回：“贾母因问黛玉念何书，黛玉道：‘只刚念了《四书》。’”

［１１］第１０回

⊙下

读《红楼梦》，我们可以发现现实的社会当中什么样的人是失败者。而《鹿鼎记》则明确告诉世人，现实的社会当中什么样的人才是胜利者。从身份上说，贾宝玉生于钟鼎簪缨的贵族之家，衔玉而诞，一生下来就什么都有；韦小宝则出身市井，生身之母韦春花是色相已衰的妓女，古语云笑贫不笑娼，韦春花则是一个贫娼，少年韦小宝无疑地处在社会最底层。二人结局更大大不同，他们都是对自己原有阶级进行了颠覆。其实从资质上说，两个人是很相像的，都聪明而不肯用功。贾宝玉固是“天下无能第一，古今不肖无双”，韦小宝之顽劣不学则尤远过之。韦小宝做得到的，贾宝玉断断乎做不到，贾宝玉所拥有的批判性态度，韦小宝也永远都不会有。对于不得不面对的人生，贾宝玉先是避世，终于弃世；韦小宝则采取的是一种间世的态度：既不是像传统士人如书中顾炎武等人那样积极入世，也不曾像《笑傲江湖》里的令狐冲消极出世，而是左驾权力，右骖金钱，周旋于不同的政治势力当中，以无厚入有间，游刃有余。他们天性相似而后天不同，始终有若参商，实因此二人在现实中采取的是完全不同的原则之故。

弗洛伊德认为，人的历史就是人被压抑的历史。所谓的文化，其实是对人的社会生存和生物生存的压制。这种压制是为了保证人类全体的进步。人的各种基本的本能，如果有追求其自然目标的自由，就不可能发生任何持久的结合或保存。本能所追求的满足，永远是文化所不能给予的。因此，本能因其破坏性力量而必将受到文明的严酷压制。人类逐渐地认识到，追求直接却不稳定的满足未若追求延迟但是可靠的满足。这样就产生了心理机制由快乐原则到现实原则的转变。无论是人类的幼年期还是一些个人的幼年期，都曾有过快乐的阶段。这种心理机制的最终不得不转变实是一巨大创伤。因此，当人类需要向沉淀的记忆搜寻从前的快乐光景时，必定会为失去的乐园而黯然神伤。贾宝玉是一个不肯完成心理机制转变的典型。他坚持快乐原则，仗着家族的余荫，他能够拒绝面对现实。他在宁国府上房内间看到“世事洞明皆学问，人情练达即文章”一联，“纵然室宇精美，铺陈华丽，亦断断不肯在这里了”。［１］他见了女儿便清爽，见了男子便觉浊臭逼人，实因男子多循现实原则生活。《红楼梦》之源，不是上溯到有史记载的年月，而是溯自鸿蒙初开，文化还未开始压制人类的“女娲氏炼石补天之时”，即表明曹雪芹也是对最初的乐园永远企望。

但是贾宝玉所希冀的理想的女儿国其实是建立在一种相当无耻的心态之下。《红楼梦》中的大观园是一个不可能实现的乌托邦：不但妙玉“欲洁何曾洁”，就是大观园中的水，“你看这里的水干净，只一流出去，有人家的地方脏的臭的混倒，仍旧把花遭塌了。”［２］对于权力话语，《红楼梦》没有任何能力加以消解，只能在大观园这个自我闭塞的世界当中自欺欺人的麻醉过活。尽管贾宝玉宣称自己是如何的看重女子，而这种看重实根源于他彻底的自恋癖。见到一个与他根本无缘的唱戏的女子，他的泛爱主义就又抬头了，此所谓“龄官划蔷痴及局外”也。［３］更为过分的是，他见了袭人的两姨妹子，就念念不忘：

乃笑问袭人道：“今儿那个穿红的是你什么人？”袭人道：“那是我两姨妹子。”宝玉听了，赞叹了两声。袭人道：“＂叹什么？我知道你心里的缘故，想是说他那里配红的。”宝玉笑道：“不是，不是。那样的不配穿红的，谁还敢穿。我因为见他实在好的很，怎么也得他在咱们家就好了。”

在他，这种想法当然是很诗意的，袭人却早觑破他孱弱的灵魂，用冷笑来回敬他的无聊：

袭人冷笑道：“我一个人是奴才命罢了，难道连我的亲戚都是奴才命不成？定还要拣实在好的丫头才往你家来。”宝玉听了，忙笑道：“你又多心了。我说往咱们家来，必定是奴才不成？说亲戚就使不得？”袭人道：“那也搬配不上。”［４］

贾宝玉认为男人都是浊臭逼人，唯独他自己是个例外。然而他又不能带给女性以任何的保障，所以他只是看重而不是尊重女性，他的一切两性行为都是任性的，而不是自由的。无论他怎样的宣称自己如何重女轻男，现实的情况是那些女人不过是他的奴才。他追求的是在女儿国当中绝对权力的放纵，不论他实施权力的方式是否温柔，权力就是权力。相对于贾宝玉，韦小宝更具有平等的意识。韦小宝的妻妾们无疑也比大观园中供贾宝玉泄欲的女子们要快乐得多，幸福得多。正是由于韦小宝，方怡才不致终身埋没，苏荃也重新过上性生活，阿珂和建宁也不至于遭受罪臣之妇的侮辱。从这个意义上说，《红楼梦》是中国文学史上继《会真记》以后最重要的阴谋文学。曹雪芹也许不像元稹那样伪道学，然而他却能对“无行”加以诗意的赞美，这无论如何足以让人佩服到五体投地。两百多年以来，曹雪芹欺骗了多少的“红学家”！只有周汝昌才真正领会到了《红楼梦》的精髓。他知道，《红楼梦》的本质不是尊重女性，而是为玩弄女性提供诗意的合理性。所以，当他有机会意淫一位女诗人的时候，就恬以贾宝玉自命，写道：“曾是红楼梦里人，偶来重阅物华新。精魂每验前生印，俊语时翻古句新。称才女，赞佳文，江湖闺阁气纷纭。须眉浊物怜吾辈，那识通灵一性真！”不仅如此，他还在附注里面说：“公元１９９６年，廿四岁之尽心女士，如何能体会、深化、创造中华汉文韵语的情怀境界一至于此？良不可解。最好的解释是她带来了三生的经历与造诣。除此以外，我都不信是真理。”［５］肉麻到了这样的程度，真不愧是《红楼梦》的精神信仰者。

贾宝玉之所以能够为所欲为，是因为得到贾母元春的庇护。人类的心理机制由快乐原则转为现实原则是被强迫的过程。这一过程是由父亲一手执行的。贾宝玉最怕的是贾政。而在较长的一段时间内，贾宝玉尚能按照快乐原则在大观园中生活，因为有贾母元春的庇护。毕竟父亲只有一个，他的权力也就有限得很。韦小宝的母亲是妓女，他根本不知道自己的父亲是谁。“韦小宝自幼在妓院之中给人呼来喝去，‘小畜生，小乌龟’的骂不停口。”［６］他“在妓院中吃饭，向来只是坐在厨房门槛上，捧只青花大碗，白米饭上堆满嫖客吃剩下来的鸡鸭鱼肉。菜肴虽是不少，却从来不会跟人并排坐在桌边好好吃过一顿饭。”［７］韦春花的特殊身份为韦小宝引进的是泛父。所有的人都能够行使父亲的职能，以致韦小宝尚未来得及品味本能被压制的创伤就完成了由快乐原则向现实原则的转变。在保存自己这一点上，他几乎是不学而能。在韦小宝摆脱了泛父阴影后未久，他即获得了代父陈近南。［８］这个代父并没有时间管束他，但带给韦小宝心理上的压力还是够瞧的：

在这位英气逼人的总舵主面前，韦上宝只觉说谎十分辛苦，还是说真话舒服得多，这种情形那可是从所未有，当下便将如何毒瞎海老公，如何杀死小桂子，如何冒充他做小太监等情形说了。［９］

在父权的阴影之下，韦小宝学会坚持现实原则，故此方能一次次地履险如夷。

贾宝玉是一个虚弱的贵族——但不是西方意义上的贵族，他已经虚弱到只剩下顾影自怜，而韦小宝则是强健的平民。曹雪芹写作《红楼梦》，为的是表达他对于行将灭亡的贵族的不绝哀歌。金庸则意图告诉人们，在现实的社会中，只有韦小宝那样遵循现实原则的人才会获得煊赫的成功。《红楼梦》的基调是女性化的，充满了无耻的自恋情结，而隐藏在《鹿鼎记》背后的则是历史的睿智。《鹿鼎记》是一部反《红楼梦》，它的基本精神是男性的、爱仁的，表达了金庸对于人类全体的历程和现状的悲悯。《鹿鼎记》不是对《红楼梦》的续貂，而是完全超越了《红楼梦》的中国最伟大的一部小说。金庸以其不世出之才绘制了《鹿鼎记》这样一幅宏大的历史图卷，也通过塑造韦小宝这个前无古人的文学形象，在中国第一次廓清了人们对历史的一厢情愿的想像。在西方，歌德早就指出，“抱怨卑贱的目的毫无用处，因为无论人们说什么，都是它们支配了整个世界。”而在中国，一直到了《鹿鼎记》出版，才终于由金庸高屋建瓴地指明历史的本质。《鹿鼎记》中反映的历史，便是人类文明社会永恒的历史。很多读者无法理解，一位多年在作品中鼓吹贵族精神、悲剧意识和特立独行的人格风范的作家，何以要创作《鹿鼎记》这部描述卑贱和平庸的成功的小说，我以为，金庸意在表明的是，道无术不行，贵族阶级只有学习韦小宝的手段，才能获得他们早该拥有的利益，而贾宝玉式的幽闺自怜，只会让这个阶级更加萎靡不振。

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注释：

［１］第５回

［２］第２３回

［３］第３０回

［４］第１９回

［５］１９９９年１月７日《北京晚报》第２１版

［６］第５回

［７］第２回

［８］第４４回：“他从来没有父亲，内心深处，早已将师父当作了父亲，以弥补这个缺憾，只是自己也不知道而已；此刻师父逝世，心中伤痛便如洪水溃堤，难以抑制，原来自己终究是个没父亲的野孩子。”

［９］第８回

不奈卮言夜涌泉——张远山《庄子奥义》读后

读完至友张远山的《庄子奥义》，我感到许多话都不必再说，无比地茫然与欣喜。

这种茫然与欣喜，简单说是读书人的幸福，而我也曾不止一次地与之相逢：在读李白的《古风五十九首》时，在读龚自珍的《己亥杂诗》时，在读李劼的《历史文化的全息图像——论〈红楼梦〉》时，现在，它又像一位森林中的小精灵，在我的面前蹦跳着，活泼泼地。

初读《庄子》，至今已一十三年。我说自己“平生议论，不出庄周尼采之间”（拙著《胡马集》自序），龚自珍说他是“庄骚两灵鬼，盘踞肝肠深”，其实也正是我心灵的写照。曾有学生问我，老师既然以治儒家政治学为志业，何以又对庄子如此推崇？我回答道：对我而言，儒学提供的是“ｏｕｇｈｔ　ｔｏ”的政治蓝图，而庄子却提供了生命的态度。儒家政治学，是我在慎重比较了各种政治哲学之后的理性选择，而对庄子生命哲学的认同，则完全是一见钟情。

尽管如此，我得承认，对于庄子这样一位磅礴于宇宙间的思想巨星，我未敢称能测其崖略。因为我的思维偏向于情感、审美，而殊乏思辨之力。我能够毫不费力地理解庄子的生命态度，但我始终无法从庄子的寓言中读出更多的寄托。幸好有张远山。他濡染大笔，思力绝伦，为我们重构了庄子和他的时代，读竟《庄子奥义》，许多横亘心头多年的疑惑，由此一扫而光。

首先是关于庄子是否承认绝对真理的问题。很多年来，只要一说到绝对真理，就一定有人骂这是专制主义。固然，邪恶的专制者总爱把自己的意旨定义为绝对真理，但绝对真理与专制主义之间，何尝可以划上等号。近世民主思潮大行于世，庄子被认为是齐万物、泯是非的民主理论先驱，他们最爱引用的话是“此亦一是非，彼亦一是非”，仿佛庄子从来不相信有绝对真理的存在，更不相信价值观念存在真伪高下之辨。这完全不符合我读《庄子》的直觉，如果庄子真是这样想，他就只能是一乡之愿人，如何装点得起轴心时代的天空？但我的思辨能力的欠缺使得我很难就此谬见提出有力的反驳。而远山做到了。他令人信服地阐释了《逍遥游》小大之辨的奥义，指出：庄子是以道极视点观察万物。“在道极视点下，除了绝对大又绝对小的‘道’，‘道’所萌生的‘万物’，不可能绝对‘大’或绝对‘小’，仅有相对‘大’或相对‘小’。”“在道极视点下，‘小知之外复有至小之知——‘无知’，‘大知’之外复有至人之知——‘至知’。”道，是庄子心中的绝对真理。庄子笔下的小大之辨，绝非要证明人与人等为无知，因为如果小大之间，并无本质区别，其必然的后果便是人类不再有超越性的追求，“向上一路”变为梦呓。西方自由主义的左派最爱说承认人的普遍无知是自由的根本前提，而这样的后果便是物质文明极大丰富的同时，人类的精神和审美普遍下流化。更有甚者，无知者会用“我和你是一样的”这句话当作革命纲领，以实施对行高于世者的淘汰。拙文《论无知的道德和暴虐》（收入徐晋如著《人苏世——北大第一保守派思想文录》一书，台湾风云时代出版有限公司２００５年１月）于此论之甚详，兹不赘述。

其次，是关于庄子的精神究竟在《逍遥游》还是在《齐物论》的问题。曾与一位在学问上我很景仰的前辈学人论学六小时，那固然是生命中难得的愉悦之旅，但谈到庄子，他认为庄子的要旨即在齐物论。我虽心存疑惑而口未直言。后与业师陈沚斋先生言及，他高声道：“庄子的要旨是《逍遥游》！”以后又见多家注释，皆以《齐物论》为庄学要旨，心更疑而不能为之说。今读远山所论，乃更确信庄子之要旨在逍遥，而齐物之论，仍是对逍遥的补充与发挥。

聂绀弩有两句诗：“最解庄生齐物论，无非物论本非齐”。这是他寓哭骂于嘻笑的惯技。作为一个老左翼作家，平等观念是他一生信膺不疑的至高理想，然而现实是“物论不齐”，所以他才说，庄子之所以写《齐物论》，其原因无非是　“物论本非齐”。对于聂氏的人生和诗作，我都很不喜欢，我不能相信，他这样的人会是真正的庄学之友，更何况，在我看来，平等是从来不存在也永远不会有的，人类应该追求的是公正而非平等。潘光旦先生曾著文《平等驳议》，畅快淋漓地指出，平等观点有百害而无一利，潘先生当然是我最景仰的学者之一，但我以为庄子一定有着比潘先生更高的智商。既然潘先生都能看出的问题，庄子绝不可能看不出来。而远山在《〈齐物论〉奥义》开首，即指明：齐物论，当读如齐物／论，“‘齐物’之‘物’是大共名，囊括一切实物，包括物类、人类。一切实物均属‘德’。‘道’是一切物德的终极抽象。物德之量为道分施，因而万物不齐一，万物不相等，这是俗谛层面的人间视点；物德之质与道同质，因而万物齐一，万物齐等，这是真谛层面的道极观点。”以此看来，潘光旦先生之反平等，是俗谛层面的大知，而聂绀弩之要求平等，庄学注释家们要整齐“物论”的观点，是俗谛层面的小知乃至无知。

《庄子奥义》解开的我的最重要的谜团，是庄子与道家的关系问题。但在这个问题上，我的理解与远山或有不同。历来老庄并称，但我始终是好庄而不好老。读《老子》，总感到一种森冷，从来无法卒章，但读《庄子》，却觉得生命力的充盈。后读张舜徽先生《周秦道论发微》一著，始真正读懂了《老子》。我的看法是，《老子》一书是中国专制主义的总渊薮，是中华专制文化的邪恶之根，由老子而到韩非，专制思想发展到登峰造极。以前我总是不能理解，何以在道法一脉的专制思想体系里，竟然会有庄子那样的人物出现。现在读《庄子奥义》，不是远山的结论，而是远山的思维方式启发了我，使我意识到，庄子实为思想界“旧瓶装新酒”的先驱，他所讲的道，与老子的道完全不同，老子的道，完全为最高统治者一人服务，而庄子的道，却为着每一颗向往自由、自往超越的心灵。

杭州的天气阴冷潮湿，西湖边风雨如磐，行箧以远山《庄子奥义》一书相随，实有不知人间何世之感。分明想起《己亥杂诗》第一首中便说：“著书何似观心贤，不奈卮言夜涌泉。”这位古典时代最后一位庄子之友，正和远山一样，为着所有向往自由、自往超越的心灵，卮言泉涌。

诗歌使人心灵不死——略谈诗教

(演讲时间：戊子端阳；演讲地点：友谊宾馆)

在很久以前，我向往做一个鲁迅那样的启蒙者，但是我发现那条路越走越绝望。在绝望的时候，带给我慰藉的，只有诗词。直到有一天，我读懂了孔子，知道了惟上智下愚不移的道理，我一下子明白过来：原来，启蒙，正像尼采所说的那样，“武装人民，最终是武装了暴民”。我的启蒙之梦一下子就醒了，也从那时候起，我就不再写诗。

不再写诗，对我来说，并不是一件损失，反而意味着，我的心灵不再痛苦到时时需要诗歌作为镇痛剂。当我不再把自己定位成知识分子，而是把自己定位成儒教士的时候，也就是说，当我不再试图去启蒙，而是努力去教化时，我发现自己的痛苦也少了许多。而这个时候，诗词对我来说，有了一层新的意义：牠是我传圣门之道的工具。

圣门的道理堂庑深大，而其根本意旨，则在培养以知识德能为主的士大夫阶级。这个阶级，在西方叫作自然贵族——Natural Aristocracy。在传统中国，对这阶级的培养，是依靠诗、礼、乐这三教而实现的。而诗教又是其中最基本的。孔子设此三教，真非有大智慧莫办。所谓兴于诗，立于礼，成于乐，诗、礼、乐的陶冶能净化人的气质，提升人的境界，而使人格臻于完善。

近世西方有通识教育——Liberal arts之说，其教育理想，是培养有自由精神、注重向上发展的人格，考其情实，与吾圣门“大学之道，在明明德，在新学，在止于至善”同其沆瀣。我个人服膺《大学》的理念，故亦认同通识教育是我国高等教育的出路所在。既然通识教育和圣门的教育理念是一致的，那么，我们就不应忽视传统的资源。既然诗教在历史上曾起到良好的作用，今天我们苟有志于施行通识教育，便不能不重视诗教。

什么是诗教？我不认为中华诗词学会推行的“诗词走进大学校园”、“诗词走进中小学校园”就是诗教。让学生掌握诗词格律，乃至会诌上几句，这决不是诗教。至于把诗词当作政治宣传的工具，把学生的思想统一在意识形态的框框里，更加不是诗教，而恰恰是诗教的反面。今天某些人借讲诗词来宣传“爱国主义”，从表面上看，与圣门教忠有相似之处，实际上，二者完全不同。圣门的忠，落实到个人的内心修为，是忠于自己的信仰和理念，这就是陈寅恪先生所说的“君为李煜亦期之以刘秀”，忠于信仰，忠于理念，而非忠于一家一姓，以此可知，今人每每说古人愚忠，其实是一个伪命题。而爱国主义却是在要求人发生一种对外物的爱，这与基督教教义要求先爱上帝，再爱妻儿，其本质毫无二致。这种爱国主义的宣传，无益于人心的充盈向上，更加不利于独立自由的人格的养成。从这个例子，就可看出，真正的诗教一定是属于通识教育的，一定是要落实到个人的。

我们必须要明白，诗的本质是诗人情感的宣泄。正像早年郭沫若所说的那样：“生命是文学底本质，文学是生命底反映”；“真正的艺术品当然是由于纯粹充实了的主观产出。”只有认清诗的本质，诗教才不会走向牠的对立面，变成政治的附庸，洗脑的工具。

诗的本质是诗人情感的宣泄，是自由，诗教就必须要把独立之精神、自由之思想，当作所有美德当中的第一美德。除此之外，民胞物与的情怀、担道弘毅的精神、对知识、对往圣先贤的敬畏之心，都应成为诗教的内容。

２００６年的春季学期，在张海鸥教授的力荐之下，我给中山大学、广东外语外贸大学的一部分同学开设了诗词写作课，在第一堂课，我就明白了当地指出，这“是一门讲写作实践的课程，但其本质是美育。希望同学们通过这门课的学习，不仅能掌握旧体诗词的平仄、格律、章法，更进而对中国古人高雅的审美旨趣有一通盘之了解，而最终能够传承中国古代士大夫高贵的人文精神。”我把中国古代士大夫高贵的人文精神概括为三点：（一）苏世独立，横而不流；（二）长太息以掩涕兮，哀民生之多艰；（三）亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。都是屈子的话。我认为，屈子就是中国诗人完美人格的象征，即算今天诗人写不出屈子那样芳馨悱恻的诗作，也要在人格上向其看齐。培养有屈子人格精神的当代人，这就是我所理解的诗教。

然而，现代社会是一个以平等哲学为根本价值观的社会，在这种价值观的作用下，人们天然地仇恨一切高贵的品行。拙著《大学诗词写作教程》在广西师大出版社出版后，网上骂声一片。骂什么呢，骂的就是我对高贵的人文精神的倡导。他们对于高贵的仇恨，正是基于现代性平等的诉求。在古典时代，人们信奉孔子的差等哲学，我不如你，所以我应该见贤思齐，我应该反求诸己；而在信奉平等的现代社会，就变成我不如你，所以你必须跟我一样。这种平等的道德观，只能导向人类心灵的整体堕落。

现代社会又是一个以科学主义为基本信仰的社会。科学的初意，是人对物的控制，但重科学而轻人文，其结果便是人以为自己可以做任何想做的事，这样人们便再也没有了敬畏，以为任何事情，只要想做，就可以去做。却不知道这个世上有一些事，就算能做成，也决不该去做的。科学的根本问题，即在于牠是惟物质的，放逐了人文。杜亚泉先生说：“现代社会之堕落，不能不以受惟物论哲学之影响，为重大之原因，盖物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵，惟物质力之万能是认。复以惨酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间，觉自然之迫压，生活之难关，既临于吾人之头上而无可抵抗，地狱相之人生，修罗场之世界，复横于吾人之眼前而不能幸免，于是社会之各方面，悉现凄怆之色。悲观主义之下，一切人生之目的如何，宇宙之美观如何，均无暇问及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，为处世之紧急问题。质言之，即如何而使我为优者胜者，使人为劣者败者而已。如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非。”这种“有优劣而无善恶，有胜败而无是非”的社会现实，只能造就残民以逞的人格。

古往今来，未有以物质立国科学立国而能长久者。立国的基本，只能是人文，物质也好，科学也罢，始终只能是工具。我以为，诗教正是通向人文立国的一条便捷途径。现在，该是我们重新反思以平等哲学、科学主义为主的现代性的时候了。

以上乃就一代之风会而言之。学术界的情况亦不容乐观。从胡适开风气以来，我们的文学研究就走入了一条死路。文学变得与道完全无关，文学研究，只是为了满足小圈子的人们的好奇心与求知欲。学问在今天不再表现为对道的理解与掌握，却表现为能在核心期刊发表论文。而许多的论文，基本上都没有传世的可能。因为牠们所研究的问题，都是古人认为根本不值得关注的问题。这些问题，正像荀子所说的那样，“不知，不失为君子；知之，不免为小人。”

学者不再肩负着赞天地之位育的任务，而变成纯粹的科学工作者，这是对文学的最大讽刺。文学的根本意旨，刘彦和在其巨著《文心雕龙》开篇就揭示得再明白不过：原道。原道，不仅是文学的根本意旨，也是文学研究的根本意旨。这个道，不是儒门一家之道，而是人类一切真、善、美的精神的统称。文学研究，决不该是科学的研究，而是偏近宗教的研究。文学研究的目的，决不是要满足学者的好奇心与求知欲，而在于通过文学影响世道人心，弘扬真、善、美。

正是在这样的背景下，我开始了我的诗教实践。我坚信一点：教给学生应该如何作向上之努力，比教会他们怎样写论文重要一万倍。

本年四月十二日，我到中山大学珠海校区讲座，历史系的一位学生听完我的讲座后，给我来了一封信。信中说：

上次去广州找景老师，我说因为专业要读的书已经很多很多，基本上不怎么读诗了，老师回答说，对真正喜欢诗的人，诗歌是一辈子的事，不是说两三年不读诗就会失去诗人的那份情怀……读大学前，我的世界很小很美满，而第一次离家，所有的一切都崩溃了，从前相信和被迫相信的一切都被次第抽离，心是自由了，可是，“心灵的自由是以终极依据的失去为代价的”，当我读到葛兆光先生的《中国思想史》时，最打动我的不是那“史学”的方法，而是这句“文学”的话语……什么都不相信了，包括真善美，几次与人起冲突，我都能明显地感受到以前从未有过的邪恶，我学会算计，我学会怨恨……甚至，我一直以很功利的心态来读书，这些以前都不可怕，毕竟高考是天经地义的事。读了大学，我还是像高三的学生那样，连走形式的公共课都很认真地上，只为了成绩，或者，奖学金，保送资格——这让我很难过，初一起，北大中文便是我的梦想，那时便开始附庸风雅，每每写作文都说要“侍砚雪芹”，学术，在我眼里是纯洁的香丘，可是今天，我被摆到这样一个起点上，却突然发现正是我把这些美好的事做俗了——于是，我去广州找了景老师。她是真正的学人。

叶嘉莹老师说诗歌可以使人的心灵不死，那天听老师的讲座，那些沈睡了的感动渐次苏醒，我能感受得到我的童年，也许，是时候找回那些被我抛开的东西了……我最感动的是她选择诗歌的目的之纯粹。温柔敦厚，诗教之旨也，诗教的本质，是一种爱的教育，牠是为了造就温柔敦厚的心灵，亦即是充盈着爱而不是怨恨的心灵。

面对现代社会中的邪恶，我坚信，惟有爱的力量纔是最有力的力量。

第四辑　自述贴

我本零馀：二十自序

许多年来，我便在做着同样的梦：在阴霾的天气里，我独自一人，行走于无物之阵，手里拿着一杆巨笔，呼叱奋击，然而却什么也击不中……梦醒时分，如影随形的，便只有孤独与惶恐！

人做梦当然是源于自身的潜意识，然则梦境的孤独与惶恐，正可析见心底的寂寞与无助。我不知道在什么时候，这寂寞与无助曾经远离过我，即使在我仍然过着平静的生活之时，当我张开双臂，热情地拥抱这个世界之际，我料不到终有一天，我竟与之不调和得若彼之甚。

当我步履瞒跚地从“文革”后的荒漠中走出人之初，走完我的少年之时，蓦然回首，恍然惊觉由祖辈到我们，只是兜了一个圈子，又回到原处。二三十年代的知识分子的痛苦，我们居然理解得无比深切，无比透彻：这是当代人的骄傲呢，还是当代人的耻辱？

我于是不得不陷入一种虚无。寂寞也罢，无助也好，虽然苦磨得斯人憔悴，却也不失振奋之剂。倘若是虚无呀，便如半生经营，掌中却只有一缕青烟！

我想，在我们这一代人中，恐怕绝少有谁曾如我这般虔诚地读所谓的“五卷雄文”吧。然而我终究还是归于读鲁迅，读萨特……但是结局却更令我觉着空虚！

近来颇读经传，细格先圣之言，何尝有压抑人性的意思？然而，我们的国人便很漫然地将之扭曲。在经历了三千年政史，两千年文祸之后，国人们早就学会了沉默。尤为可悲复可恨的是，由沉默而产生的压制（或者说专制），早已并将继续窒息真人们的生机。

我的周遭实在是太漠然了！我有时认为，一个民族的国民性，往往可以由大人对孩子，男人对女人的态度见出。我常常觉得我们的孩子是没有童年的，因为他们在童年最需要的两件东西：理解与尊重，从来就不曾得到过。他们往往并不被看作人。而中国的男人，一向把女人看作他们的财产。换一面说，受褒的明妃与被贬的贵妃，她们的可怜，本质上并没有任何不同。

我们的国人，对待女人孩子是这样，那么国民素质尚在何种水平上，自不劳我多说。我于是情不自禁地想起鲁迅先生把中国划分成的两个时代，于是又想起治乱，想起循环，想起《在酒楼上》……我们毋须如学者通人一般，喟叹什么“世风日下，人心不古”，一个精神上缺乏独立的人，难免要为物欲所征服。不要总是说现在的时代“没有信仰，缺乏标准”，尚处在依存于物的阶段的人们，从来就谈不到什么信仰。

我每每苦于自己太过执著，这是禅宗所谓的贪嗔痴三毒的痴了。倘使我去作和尚，是必定不能证道的。所以许多年来，我便一次次地碰壁，然而我仍不能在沉默的专制下沦于死寂。

一面是人世的压制，而另一面，家庭又给我套上一道道的桎梏。

我曾经也有过平静的生活，然而终于在一夕之间沦于板荡。身世的凄迷，大家庭的决裂，都教我看清中国固有的家族制度的虚伪以及隐藏在孝义底下的龌龊。与之同时折磨我的更有母亲的久病，并且，我尚须时时提防正人君子与道学家的明枪暗箭，正可谓乱离年少，霜鬓繁劳。

回首前尘，真有“此身虽在堪惊”之慨。

这三年来，我早已学会了默默咀嚼痛苦，便是别人要快意于之，我也能装作不萦于怀。真正使我不能忍受的，是这些变故加在我身上的羁绊。

生于这样一个沉寂的世界，已经够不幸的了，而我偏还要承担许多我不愿担负的重荷：可见人生而便是不自由的。有时我不免要想：倘使我生为女子，这一生恐怕要惬意得多吧？

我心底里实有阴森森的惰性，这也是一种鬼气。因此，我宁愿一杯香茗，闭目聆听京剧，浮拍了此一生。但是我不能够这样。时代既然赋予了我孤独与寂寞，那么我就只能作一个殉道者。

然而我的天性，终究追求的是身心的绝对自由，而非其他任何东西。

所以我并不甘心作殉道者。这种矛盾与苦闷，表现在外在，就成了一种名士气，散漫而放诞，严谨而肃然。

但我同时又知道，名士气总有三分薄命汉的成分。——生于现世，予尚何言，尚何言哉？＿

我终究免不了要成为一个零馀者的。庄子云：“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，此语吾心深喜之，庄子不愧是中国最伟大的诗人。

但我却并非是激进派。的确，我的天性是趋于极端的，然而我生于这样的世界，后天的教育与环境，也使我有了三分奴性。最早是对那个带着老花镜，从不露一丝笑容的老太太的曲意奉承，渐渐地以见到他人的笑容为乐事。不过幸好我尚未丧失为人的尊严。我之生也，殆可说是激进与中庸的矛盾杂合体。因为激进，我对现实充塞满不屑之量，因为中庸，我毕竟不能采取激烈的反抗。所以当寂寞与无助在心头潜滋暗长之时，我只能想法去排遣，而通常靠的是放诞。因为只有在放诞的时候，我方意识到自己的存活。

二十年来，真正存活的日子也太少了！

噫嘻，予欲无言！

东皇若识侬青眼，请验青青一树丝？

——静安诗词社谈往

１９９６年秋，敝友吕文浩作《徐晋如予静安诗词社》一文，稍多寄托，感慨悲凉，在友侪间反响强烈。其时文浩方自清华思想文化所硕士毕业，供职于中国社会科学院近代史研究所；我亦转学入北监，对于清华都有一种去夫父母之邦的感觉。文浩在清华读了三年研，我是在清华读了两年本科又去了北大。当时的清华虽然已是综合性院校，但一般公众心目中仍以为她是理工科大学。我们这些在“工程师的摇篮”里学文科的，基本上可以说是异端了。毋庸讳言，１９５２年院系调整使得清华的人文传统被中断。如果说在院系调整之前清华的人文传统是一股喷涌的甘泉，则在其后，它就成了地下的暗流。我们都是属于这道暗流的水分子。１９９５－１９９６年间，文浩在清华组织人文学术沙龙，每次邀请一位人文学科的学者，大家讨论一些学术问题，有一次他居然还请到了麻省理工大学的一位经济学教授；我则创办了静安诗词社，邀集同人，开诗会，办刊物，总之是努力为清华的人文爱好者营一块阵地。其时文化界关于人文精神讨论的争战方炽，但我们并不关心，在我们看来，“做”比“说”重要得多，也有意义得多。我去了北大的头几个月，静安诗词社沉寂了一段时间，而人文学术沙龙在文浩离开后，就没有人再接下去做。某日文浩回清华，有感于风景不殊，正自有人情之异，又想静安诗词社或者要像人文学术沙龙一样草草收场，就写了有关我予静安诗词社的那篇文字。其中对我的赞誉和期许很令我汗颜，静安诗词社至今仍保持一定的规模，在全国诗词界也有了一定的名气，固然予我的辛勤密不可分，但没有诸师长，诸同人的热忱支持，热心叁予，这也是不可想象的。

去年以来，由于种种原因，静安诗词社活动较少，也已有一年多没有出刊物，诗社活动可以说是处在低谷。但今年三月我回清华，仍有数位学弟表示很爱好诗词，希望加入我们的行列。清华文学社的姜涛学兄曾写有《挽歌或者为了新的一日》，对清华文学社八十年代以来的成就作一回顾，我想，静安诗词社已走过四年的历程，往者既不可谏，来者犹复可追，鉴往知来，也是很有必要的。

我从高中二年级开始旧体诗词的创作，当然，那个时候写的都是一些无病呻吟的东西，所谓创作，其实也仅是对前人词句的一些自觉不自觉的模仿罢了。１９９４年我考入清华中文系。自１９８５年清华恢复中文系以来，这是第一次招收本科生。说是中文系，其实所有的同学都是从理科上来的。当时全班仅有我和另一位女同学是第一志愿录取，爱好文学的不多。我一入校就加入了清华文学社，并被推举为组织部长。１９９６年清华学习华中理工大学的做法，开设人文系列讲座，在此之前，清华但有人文类的讲座，一般均是清华文学社出面组织。这个组织１９２１年１１月创立，成员有闻一多、梁实秋、朱湘、顾毓等，首任社长为梁实秋。其中成员，后来许多成为新月派的中坚。清华文学社有着悠久的新诗传统，我入社的时候，社刊《同方》、《清角》都刊登的是新诗，后来才发表了一些我的旧体诗词作品。

有一次清华文学社召开全体社员大会，一位刊物部的同学将了一张纸，让到会的同学写上自己的创作专长，以便约稿。纸传到我这儿的时候，我发现居然有好几位同学表示他爱好的是旧体诗词。后来在第五教学楼的公布栏中阅读各班刊，见到不少人都写七字一句四行八行的诗，但都不合格律。《清华校友通讯》上也经常刊登学长的诗词，合律的很罕见。当时我还应屠晓光学兄请，在他任主编的清华校团委机关刊物《紫荆》任编务。我翻阅以前的报纸，发现有两首词情致骀荡，格律严谨，作者署名朱海峰。词旁还注有作者的住址。次日我就在研究生楼找到他，论诗订交。我二人均认为，很有必要举办一次诗词格律的培训，就由清华文学社组织，由我负责讲授。当时设想向清华中文系要一点钱，印一些材料，贴一些海报就可以了。我就把这个设想跟余永平学兄说。他是在职的第二学位生，以前是江西医学院学生会主席，工作后来清华中文系攻读第二学位，比较有社会活动的经验。他建议我干脆创办一个协会，挂靠在中文系。当时已经要放寒假，我从清华文学社找来那次登记的名录，凡表示爱好旧体诗词的我一一登门拜访。其中王泽斌兄是化工系９３级学生，他的诗作予词作均已有一定功力，第一次见面时我慷慨陈词，大抵是说旧体诗词传统不能在我们这一代人手中断绝，弘扬民族优秀传统文化是我辈应尽之职责云。他在一旁淡淡地微笑，并不言声。一年以后他说：本来他对办诗社不抱成功的信心，──清华有无数的协会都是昙花一现，何况是旧体诗词的创作社团呢？是我那次的激情感染了他。

９５年春季学期一开学，我就向系里打了申请。清华中文系徐葆耕主任、孙殷望书记对此事相当支持。徐老师当时已经身兼清华人文学院的副院长，工作繁忙，仍在百忙之中抽出时间指导。中文系赵丽明教授是着名的文字学家，平日也爱好写作旧体诗词，她的诗集还曾打算出版，后因事未果。清华规定办协会除须六个以上发凰Ｌ艘酝猓　剐胗？

一名指导教师，赵老师便慨然担当起来。一切安排妥当，我又登门拜访“萨氏诗词格律”的创立者，着名学者沙地先生，邀请他来清华讲座。３月１７日我们贴出海报，定于当晚在新水利馆举行诗词格律讲座，同时宣布静安诗词社成立。谁知因思虑不详，最终还是出了一点问题。

事先曾约定，我们在清华南门迎接沙地先生。清华的南门距马路囗有很长一段距离，我们一直迎到马路囗等，从下午六点半一直等到七点半，都不见人来。我们以为出了问题，只好往新水利馆去。同行的向祚铁兄和我心情都很沉重，上楼梯时感觉到无比的艰难。谁知我们到了那教室，见沙地先生正在黑板前讲授。我从后门进去，王泽斌马上跟我打招呼。我忙问何以如此，才知沙地先生在南门警卫处久候，不见我去，一路打听，寻找海报，才觅到新水利馆来。新水在清华很是偏僻，许多清华学生上到三年级还不知它在什么地方。沙地先生所费的周折可想而知。

沙地先生讲座完毕，我赶忙上前招呼，一面宣告诗社成立。因曾任教清华研究院国学门的王国维先生字静安，我们的诗社即以此得名。同时王先生的字得自《大学》：“静而后能安”，我们希望用这句话来砥砺自己，不要想着造声势，而是踏踏实实地为继承民族优秀传统文化做一些事情。沙地先生很大度，对我们的失误没有一句责备的话，但这尤令我心中不安。沙地先生还引介了北大诗词学会的赵彤学兄和王玉学兄。此二位后来都成为我肝胆相照的好友。赵彤后来说沙地先生因当日受了风寒，归去还病了一场。前辈的风范是很可以为矜式的。

过了几天，我们做了一块招新的宣传板，摆到清华南北干道旁。当晚就有一个人到我宿舍来。他个子不高，眉目很清秀，是自动化系９４级的学生，名叫刘铮。还有一位鲍震宁，是位女孩子，她来找我时我不在，她就留了条，洋洋洒洒地写了很多，其中关于旧体诗词的意见不少是很到位的。这样招了十几个人。又偶然听人说电子系９４级的臧伟很爱好写旧体诗词，我又登门造访，诚邀他加盟。清华中文系还有一位韩国留学生蔡熙旭，四言诗写得很高古，也加入到我们中间。看看已有一定规模，我和王泽斌就商量出刊物。

第一期社刊《清华诗词》手抄后复印了二十份，也只有八个人的作品，但这无疑是一个良好的开端。八位作者中，刘铮的词句已经相当成熟，在此后很长时间内，具体说是在他考托之前，刘铮一直是诗社最重要的成员之一。后来王成纲编《华夏吟友》选过他的诗。在那本选集当中，刘铮的作品无满＠粲谧畛鲋诘哪且焕唷？

从第二期开始，我们改用电脑排版。朱海峰是计算机系的硕士，他自己有一台电脑，每晚他去实验室，就让我拿了钥匙到他宿舍用机器。屠晓光学兄自称不懂格律，也没见过词谱，但他拿了所作的几首词来，居然仅有几个字拗了音律。他还介绍了物理系９３级的安若婷入社。后者很有灵气，也踏实肯干，为诗社搞活动出了不少力。

《清华诗词》第二期出印后，我予鲍震宁专程去了一趟中华诗词学会，请孙轶青先生题写社名。陈贻焮先生的高足，任教清华中文系的丁夏先生为《清华诗词》题写了刊名。虽然从第六期开始我们改用季羡林先生的题字，但丁夏先生的热忱支持仍是可以铭感的。

当时我已经是中华诗词学会的会员，从《会员通讯》上看到一则消息，说韶关大学王林书教授新着《当代旧体诗论》出版，愿予各地诗友交流，我就依照地址写了信过去。不久收到回信，也读到了王先生的大着。王先生正要来京作利马窦研究，于是我从中牵线，介绍他到清华作访问学者。这个时候已经要放暑假了。

暑假一过，我就是大二的学生了。清华一般学校社团的惯例是，社团负责人在大一大二时，办活动较多，上到大三，就开始准备考试出国。这是五年学制的工科生的情况，而清华中文系学制四年，上到大二，一般也就心无旁骛地学英语了。我没有出国的兴趣，就把热忱都投入到诗社的建设中去。这是静安诗词社能够在一年之内飞速发展的根本原因。

我从家乡回到清华，系里已经在我的门上放了一张纸条，说王林书先生已来清华，住在２１号楼，望能协助系里接洽云云。我即赶去拜谒。其时丁夏先生出国，王林书先生即代他任明清小说课务。王老师在清华呆了一学期，这些日子我得以亲侍左右，这对于我一生思想的发展都有重要作用。

王老师还应我们之请，开设了“旧体诗词创作及赏析”系列讲座。他的讲座深入浅出，造成了很大的影响。印出《清华诗词》第三期当晚，王老师正在讲系列讲座的第二节。完毕以后，一位女生上前对我说，有一首词要我“看一看”。她叫赵卿，是热能系９２级学生，以前曾一起选修过戏曲美学课。在课上，我见她望一张纸上写一些唐宋名篇。当时就邀她加盟，她未置可否，原来也在默默地创作。从她当时的那一首词看，虽然不脱模仿的痕迹，但是那是一种有天赋的模仿。她说，是听了王老师第一次的讲座才明了格律的，两个星期间就可以写出很工稳的词来了。在以后的一年里，她的进步是最惊人的。然而她自９７年毕业后再未予我们联系，至今思来，犹然怅怅。

每学期开学初，各社团例有聚会，清华文学社的那次聚会使我认识了刘志平。他是化工系９１级的学生，现正读本系的博，迄今创作量都很大。他的性格比较内敛，不像我显得很恣雎。在我去北大以后，他不时地寄一些诗作来，从中可以窥见他对我潭水千尺的深挚友情。我们刚认识的时候，我穿一袭长衫，大概会令他以为我是一个遗老遗少型的人物罢。不久他读到我的《咏史》二十首（这是仿王国维先生的体例），专咏文革的，才意识到我其实是一个现代的知识分子，就写了三首律诗赠我，其中有“长衫不是前朝物，大雅须从我辈新”一联，在清华传诵一时。

当年清华中文系开设文学原理课，以系列讲座的形式，每堂课请一位名家来讲。第一课是叶嘉莹女士。在课上，她谈到对王国维先生的景仰之情。下课的当儿，我向她赠送我们的社刊，她大感意外，也极为高兴。

《清华诗词》第六期是周年纪念刊。我写了刊首词，一开头就道：“噫！天下无英雄，遂令竖子成名。征夫中国文坛，信哉斯言！”那个时候我正醉心于读杨宪益的诗，也学得像他那样满腹牢骚。这篇文字充满伤时骂座之语，当时反响极为强烈，清华、北大都有人传抄。今天看来，这篇文字还幼稚得很，但它确实是一个时期我思想的印迹。

文章中说：“静安诗词社诸同人崛起于水木清华之地，白战经年，卓然不群，戛戛独造，抑浊扬清，久为诸师友所共睹。其名虽未彰于当时，必期传之后世。”从那时起，我就希望把静安诗词社办成像南社那样有影响的团体。

徐葆耕教授还特为该期刊物写了一篇文字，里面说道：“诗词社以‘静安’命名，我以为是大有深意的。王国维先生作为一个殉道者，他的自沉具有长远的警世意味。静安诗词社继承了先生的文化操守和好学精神，并富有新时代的青春活力。幼稚和偏颇是不可免的，坚持下去，必将日臻成熟。”徐老师还提到我个人的去留问题：“《清华诗词》的中坚徐晋如是一个颇有才华和个性的学生。由于清华中文系走文理会通方向，而他又深厌理工课程，故拟转学北大。对此我深感遗憾但却极愿意玉成此事。我希望在社会允许的条件下，每个青年都能按自己的意愿自由发展。但我又希望，不要因此而影响到这个小小刊物的发展。清华的人文土壤不很肥沃，对任何一棵幼苗都应该更加在意地保护和扶持。”该文后来曾由重庆《鹅岭诗词》转载，但删去了涉及我个人的那一段。

徐葆耕教授对于学生至为关爱。同学们当面叫他徐老师，在私下里谈起来，都叫他“耕伯”。

在编辑第六期社刊期间，还同华中理工大学的瑜珈诗社取得了联系。瑜珈诗社刘启明先生来信很客气，总是用毛笔直写在宣纸上。当时华中理工大学的姚国华先生来清华访问，我们还一起喝过酒。

自诗社一成立，我们就建立起办诗会的传统。为了纪念王国维先生的经典名着《人间词话》，就叫人间诗会。每年端午、重阳二节举行。第一次诗会是在王国维纪念碑下举办的，大家就着昏暗的烛光，诵读自己的作品。以后每届诗会向中文系借教室。着名诗歌评论家、清华中文系教授蓝棣之先生每次诗会必定予会，他对后辈的提携予关爱是很令人感动的。９６年６月的人间诗会开得最为成功，那时候诗社的精锐都在学校，还有一些外界的诗友。那一期刊物也是迄今为止社刊水平的最高峰。外界诗友里头中关村诗社的社长吴佳翼先生是一位老科学家，他在《中华诗词学会会员通讯》上看到了静安诗词社成立的消息，就专程来清华中文系问了我的地址，一直觅到我的宿舍来。我们经常在一起切磋诗艺，每次诗会总要邀他叁加。后来有一天我去梨园书店，竟意外地碰到他，才知道他和我一样，也是京戏迷。他唱梅派是很见功力的。

当时清华中文系已经有了两个年级。９５级学生李孔铸、陈国军在旧体诗词创作上均已有一定基础。其中李孔铸的语言天赋是无予伦比的，我相信，他将来一定会成为中国最重要的作家之一。

９６年６月的那一次诗会，王泽斌还向我引介了他的辅导员王正元博士。他的词作情致妩媚，已集有专集。自我去北大以后，诗社先由李孔铸负责，后来王正元接了过来。他作本科生的辅导员，兼而指导其中的一些诗词爱好者创作，为静安诗词社的薪火相传作出了很大的贡献。

当时，北大诗词学会的赵彤兄、王玉兄、魏伟兄在北大举办“诗词文化艺术节”，请北大名教授讲座，一时沸沸扬扬，但不久即成明日黄花。可见，只有办刊物才能留住人。其实他们也不是不知道这一点，但北大办活动没有钱，不像清华中文系，每年拨给我们六百块钱。他们都盼望我尽早到北大去，好把北大诗词学会的活动搞上去。我去北大以后，也没能把诗词学会的局面搞好，实在有负三位学兄的殷殷厚望了。当时我已经从鲁迅先生手迹中集出“北大诗词”四字，也组了一些稿子，但终于因为没有资金，这些稿件最后只好都拿去发表在《清华诗词》上。

第八、第九期社刊由王泽斌兄主编，我只是帮他在北大组一些稿子。第八期发表了我的一首《别清华》：“栀子白，梅子黄。藤影细，荷声凉。清歌慕，雨断肠。思美人，天一方。”

我去北大以后，为组织诗词学会的活动，在楼道公用电话间打电话，有一位同学在旁边听到我说话，就上前来自我介绍名叫陆杰，一面表示他也是一位旧体诗词创作爱好者。我看了他的诗，大气磅礴，语言凝练，显而易见，读了很多的书。但这还在其次。

最重要的是，经过三年的交往，我们在思想上几乎从没有出现分歧。他是我最知心的朋友之一。第十期社刊，就是我和他合力编撰的。

每周三我叁加北大京昆协会的活动，唱上几段，过把瘾。我第二次去的时候，有一位青年人递上了他的词。我阅后大惊，因为他的词已经达到了相当高的水平。而且极富发展潜力。介绍后才知道他叫王利剑，正在读高教自考。这样，我就引介他入社，在社刊上，在《中华诗词》上均发表过作品。最近刘梦芙先生选编《百年词选》，也收了他的词作。

１９９８年６月我们还办过一次诗会，后因人事蜩螗，迄今刊物仍未出来。但王泽斌兄现已在组稿。四年以来，我们作了不少工作，也有过许多失误，然而基本上可以说，静安诗词社在全国青年诗词创作团体中是很有代表性的。俗小说《玉娇梨》中女主人公白红玉小姐有两句诗：“东皇若识侬青眼，请验青青一树丝”，前者有朋友问及静安诗词社近况，我便以此二句作答。相信静安诗词社的实践，能够给予大学校园中诗词艺术普及活动有益的启示。

——

蓝天下，为永远的迷迷惑着的

是我们二十岁的紧闭的肉体，

一如那泥土做成的鸟的歌，

你们被点燃，却无处归依。

呵，光，影，声，色，都已经赤裸，

痛苦着，等待伸入新的组合。

谁得真自由

１１月２日绝早，我从家赶赴北大参加２０００年的国际金庸小说研讨会。到了会场，只有余杰是熟识，我们就坐到一起去。因为他直到会议当天才递交论文，我问他写的是什么。他说做的是令狐冲和傅红雪的比较，认为令狐冲追求的是消极的自由，而傅红雪则追求的积极的自由，令狐冲从来只是随遇而安，所以没有得到过真正的自由，傅红雪却最终获得了大自由。从这个角度展开论证，以说明古龙是比金庸更具备现代性的作家。在如何看待金庸和古龙的问题上，我们之间从来没有产生过分歧。我补充说令狐冲的选择方式不过是庄子所谓的“间世”，却不是自由。但是我还得提醒余杰，今天到会的可能除了我们之外，再也没有看古龙的了。我们正这样说着的时候，会场里忽然想起雷霆般的掌声。金庸先生在一对男女的搀扶之下徐步入场，另有一个人扛着摄像机紧紧追随着。有几位守候已久的学生涌上前去，希望获得金庸先生的亲笔签名。正在这个时候，令人惊讶的一幕发生了。本来搀扶金庸先生的那个女人忽然满脸厌恶地喝道：“往后站！等会儿！”她自己却站到头一个的位置让金庸签名。本来搀扶金庸的那个男人也奋臂攘人，满是麻子的脸上洋溢着自得的神情。这时候我才发现那个女人原来很眼熟，她那鹰鼻鹞眼的相貌我一定在什么地方见过，我搜索自己的记忆，最终判断她是某强势媒体的记者。而那个麻脸男人，不用说，是她的伴当。我恍然发现，媒体的权力如果没有限制，也会产生绝大的腐败。我的位置距离他们是比较近的，我听到金庸先生说：“对不起各位，我的时间现在不由我安排，得由他们决定。”

接下来开会。然而我的心里却总是抹不开刚才的那一幕。其实横着走路的记者我也见得多了，令我感慨系之的是金庸先生的那句话。金庸先生后期著作当中已经没有了黄药师、杨过那样天性不羁的人物，从张无忌到令狐冲，再到韦小宝，我们可以很明显地感受到作者追求自由的理想跟社会日渐妥协。这样想着，真是“满腹欣喜顿雪消”。而会场上发言的有许多人的话题十分无聊。我一贯是比较耐不住的，而余杰那样有耐性的人也开始坐立不安。他低声对我说，这些人为什么不从作品文本出发，去研究探讨，而总愿意去搞什么大而空的问题。轮到他发言了，反响寥寥，足证会场上大多数人不看古龙此论非虚。在接下来的几天里，关于“雅”和“俗”的论争始终是一个焦点。我才知道，原来“必也正名乎”的理论始终指引着这些批评家们。我不明白，我们为什么要把文学划分为“雅”文学或者纯文学与“俗”文学或者大众文学的区别。在我看来，文学只有真伪，而无所谓雅俗。他们一定要给金庸小说“正名”，把他人为地归入所谓的“雅”的文学的行列，正从一个侧面反映了他们对金庸小说创作成就信心不足，在潜意识里还存在自卑情结。

会前曾有许多人推测金庸先生不会到会。因为《金庸小说评点本》的风波还没有平复。然而我却知道金庸先生一向雅人深致，不会竟因了这样的小事而不来列席。金庸先生曾经说过，自己的性格最像令狐冲。的确是这样。他果然是一个极为随和的人。我不知道，当台上有人说自己光是写萧峰的人生观就写了十几万字的时候金庸心中作何感想，我是忍不住笑出声来了。这多么像石破天在侠客岛见到的情形！然而金庸依然那样认真地听着。

会间休息的时候，为此次会议操劳多日的严家炎老师忽然感慨，其实查先生到了今天的地位，也还是要有许多违心的应酬。我忽然有种荒谬的感觉，我觉得这个时候金庸很像在通吃岛上的韦小宝，一心想掷骰子，自己却成了众老婆的赌注，始作俑者，却不得不置身事外。不错，金庸先生是比较能顺应环境的，他的气质也和令狐冲最为相像，然而在那样的时候，间世毕竟不等于自由。

我们又有谁能像傅红雪那样，得真自由呢？

到哪里寻回旧日的精神

１９９９年的时候，我即将从北大毕业。从１９９６年转学过去这个学校，我始终觉得自己是一个客人。我时常怀念在清华园读书的日子，怀念荷塘边的蝉吟，古月堂的垂阴，也还有那充分自由的感觉。一直以来，我只想做一个非世俗的、完全思想型的人，而拒绝接受任何与存身立命相关的技能的教育。所以当我不得不面临就业的选择时，我觉到痛彻肺腑的屈辱。

我不知道我能做什么。除了像海子一样关心人类（海子诗：姐姐，今夜我不关心人类，我只想你。），我一无所能。我的学兄余杰以《畸》为题，勾勒了一部全新视角的文学史，并以之作为他本科期间的毕业论文。我觉得自己就是一个畸人。１９９５年我在清华读大二，那年我按照虚岁算刚好２０岁，于是我写了《二十自序：我本零馀》，其实在那个时候我就知道，我最终获得的生命将和惆怅相伴终始。

至今我对一道中国文学史考题记忆犹新。那是丁夏先生出的题，他问：你认为中国古典诗词最根本的精神是什么？当时我的答案是忧国忧民的忧患意识。我这样认识古典诗词，也用这种精神去要求自己。所以缺乏历史感的作品总让我觉得落入下乘。也正因此，我开始时并不十分欣赏纳兰性德。人的阅历是会改变很多东西的。现在我已经不认为忧患的作品是最高的文学，现在只有与个体自由联系得最紧密的那些诗歌，才能为我所激赏。

决定编辑《纳兰一派》（现代出版社出版）缘于好友李焱的一通电话。她是一个纳兰迷，打算在她任责编的《博览群书》做一个关于纳兰的专题，并委托我组稿。在组完那一期稿子之后，我忽然有一种强烈的失重感，我觉得有很多话没有说尽。于是我就给更多的朋友们打电话、发信，希望他们也能贡献一点文字出来。这其中，就包括远在南宁的李孔铸。当时孔铸刚刚经历了情感的磨难，他以为自己将在南宁守候一种美丽的惆怅，直到永远。接到我的电话，他说：“我答应你写这篇文章。我想通过写作，重新寻回清华园的精神。”听到这话，我忽然想起有一年的春天，我和他走在荷塘边，荒岛的梨花已经胜雪，而柳丝也摇曳着令人心悸的绿。我兴奋地说：“春天来了！”孔铸却意味深长地说：“春天来了，但是并没有带来希望。”我恍然发现，人生最大的悲哀，并不在绝望，而在于明知无可奈何却仍然报以微茫的希望。其实我们都知道，无论怎样努力地去寻找，我们也都寻不回那少年的激昂与真率，寻不回那美丽的喜悦与忧伤，因为我们的心都已饱历沧桑。

２００１年９月３日，我开始编辑《纳兰一派》，９月２１日，我经历了有生以来最深刻的痛。那天走在飞尘扑面的西三环，我心中忽然泛起纳兰的“一生一代一双人”、“桃花羞作无情死”，沉吟之际，不觉泪流满面。

所谓古典爱情

⊙琴挑：走向坟墓前的放纵

贾宝玉曾经用《西厢记》里面的词儿挑逗林妹妹：“我就是那多愁多病的身，你就是那倾国倾城的貌”，惹得矫情的林妹妹好一顿假撇清。不知这实是一切以才子自命的中国男人的共习。所谓的古典的风流才子，除了要长得极端女性化，拥有眉清目秀到人见无不赞赏的身体素质，也要知晓些诗词歌赋，能够写出“新鲜有趣”的诗作，最要紧的还是懂得用情，善于调情，并且必要的时候能装作痴情。明清才子佳人小说里面最经典的情节就是才子要求上床，佳人不肯，于是才子下跪、流泪，再不行就害病，于是佳人欣然同意。这种情感模式成为我所能够感受到的中国的古典爱情的全部。才子们一定得是多愁善感的，这样才会有足够的激情见一个爱一个，见一个就能写几句似模似样的诗词，如果才子还兼通音乐的话，那就弹上一曲《雉朝飞》或者《凤求凰》，等着佳人主动和他私奔，这才是不著一字，尽得风流的泡妞最高境界。琴挑，也便成了自司马相如以下才子们孜孜以求的最高境界和最经典的古典爱情的意象。

才子成功琴挑以后的日子是什么样的？这在才子佳人的故事结构当中不成其为问题，然而它在中国的现实意义尤在“娜拉出走以后怎么办”之上。通常的结果是完成了洞房花烛、金榜题名的理想后，故事便会戛然而止。因为实际的情况是，完成了洞房花烛、金榜题名两项光荣而艰巨的任务之后，爱情也就消逝了，剩下的就是婚姻的事情了。爱情是一种激情，每一个有灵魂的人在他处在爱情的旋涡当中的时候，会觉得生命中除了爱情没有别的东西值得关注，而婚姻则注定是平淡的、庸俗的，所以婚姻必然是爱情的坟墓。恩格斯说没有爱情的婚姻是不道德的，然则我们可以说所有的婚姻都是不道德的，因为所有的婚姻都不可能与爱情共存。为什么能够感动人的爱情故事总是“爱而不得，辗转反侧”？因为一旦得到，味同嚼蜡。

西方产生了《浮士德》，产生了《唐璜》，还产生了近年方在国内出版的《勾引者手记》，从表面上看，这些人也是懂得琴挑的才子，仔细寻绎，却发现他们与司马相如们迥异。在以人为本的社会里，人们把世界看作自己的意志和表象，情感是生命唯一的意义，所以倾向于猛烈燃烧的爱情，他们的放纵，本身就是目的。而中国的才子佳人所追求的是一场成功的婚姻，颠鸾倒凤云云的事情不过是实现目标过程中的副产品。所以西方人的放纵是自由意志的结果，而中国人的放纵则仅仅是放纵。我们可以轻视一切文化力量，但我们决不可以轻视传统对一个人的作用。正是因为中国缺乏以意志为生命本质的传统，所以在张远山的《通天塔》里面，人们主动放弃了一切自主性，剩下的是无时不遭到极权者鼓励的纵欲。具有自由意志传统的西方永远不会有后爱情时代，而与意志无关的中国文化传统导致全民的纵欲是迟早的事情。

中国的古典的爱情，大抵就是以琴挑的形式演绎出来的放纵的故事。而所有的放纵，都不过是进入坟墓前的最后疯狂。所以才会有唐代诗人韩偓写出的不尽悲歌：“光景旋消惆怅在，一生嬴得是凄凉”，才会有元稹的《会真记》，才会有王实甫的《西厢记》。中国的古典爱情相信天长地久，相信“你中有我，我中有你”的泥人哲学，尽管这在逻辑上是荒谬的；而西方古典爱情则是在保证了双方独立性的前提下的伟大灵魂的快乐或痛苦。尽管在追求独立的西方也有《简·爱》，有《傲慢与偏见》这样的显然不是爱情的小女人著作，而更为主流的则是《阿尔道夫》，是《浮士德》，是《巴黎圣母院》。

⊙但愿你的生命中不曾遭遇这样的女人

花姑子是蒲松龄笔下的香獐精，她本待字闺中，她父亲的恩人安幼舆宿于其家，对之一见钟情，遂私与燕好。后来她却与之决绝，留给安幼舆一生的惆怅。蒲松龄这样评说她：“人之所以异于禽兽者几希，此非定论也。蒙恩衔结，至于没齿，则人有惭于禽兽者矣。至于花姑，始而寄慧于憨，终而寄情于恝。乃知憨者慧之极，恝者情之至也。仙乎，仙乎！”说到这样一番话，似乎花姑子就是一个天仙化人，然而，对照蒲氏笔下的其他女性，我实不知花姑子可爱在何处。要说寄慧于憨，婴宁才是真正的娇憨可人；若说寄情于恝，我实在看不出她后来的“恝”何情之有。恝者，忽视、淡漠也。花姑子忍心弃深爱她的人于不顾，只能说明爱情不是她生命中最重要的东西。她让情痴入骨的安幼舆尝了一滴美酒，却立刻连酒杯都一把夺走，一个至情至性的人会这样不肯为爱情而牺牲吗？

花姑子不但是《聊斋志异》中的异数，即使求诸整个中国文学史，也难求其偶。对照中国古代的诸多爱情故事的女主人公，我们听得到那“母也天只，不谅人只”的怨怒，也听得到“我欲与君相知，长命无绝衰”的誓语，还有那“揽裙脱丝履，举身赴清池”的悲壮……在这一系列的爱情故事当中，女性总是把爱情看得比生命还重，她们用自己全部的激情，营造了一个爱情乌托邦。然而，这样的爱情，唐宋以后即渺不可寻，只能存在于传奇的影中。在蒲氏梦工场里面，我们遭遇到钟情的男女，颇致“行山阴道上，目不暇接”之慨，而花姑子的存在却让人立刻从魔幻的世界中清醒过来，似乎又重回到了到处充斥着新新人类的２１世纪。

不可否认，在男权社会的重重压迫下，妇女的命运常常以惨剧而告终。唐代诗人元稹的《会真记》记述了一个被无行文人始乱终弃的少女崔莺莺的悲惨境遇，冯梦龙笔下那个怒沉百宝箱的杜十娘，她的愤怒的吼声简直响彻了五千年。“易求无价宝，难得有情郎”，男权社会下的痴心男子实在太可宝贵了！他们视功名利禄为草芥，而把情感当作生命的唯一目的，他们的对爱情的之死矢靡他，比女性的为爱情牺牲还要难能！《花姑子》中的安幼舆就是这样的一位极具贵族天性的痴心汉。然而，正是因为他是一个哀乐恒过于人的性情中人，他不但没有得到理想的爱情，反而在痛苦的回忆和永恒的惆怅当中度过了余生的岁月。安幼舆已经不是一个故事中的人物，他似乎就生活在我们中间。

安幼舆是陕西拔贡生，“为人挥霍好义，喜放生”，直是一个胸无城府的没遮拦的汉子。正由于他“见猎者获禽，辄不惜重直买释之”，因缘凑巧，救下了一头香獐的性命，才造成了他后来与花姑子的相识。有一天他在华山迷失道路，正好遇到一位章姓老翁，老翁请他到家中住宿，并唤出妻子和女儿与之相见，且告诉她们说，这是自己的恩人。安幼舆对老翁的女儿花姑子一见倾心，于是便思媒妁之聘，在安幼舆的第一次示爱过程中，就可以看出花姑子是一个城府甚深的女子，根本不是如蒲松龄所说的“寄慧于憨”。书中这样写道：

斟酌移时，女频来行酒，嫣然含笑，殊不羞涩。安注目情动。忽闻妪呼，叟便去。安觑无人，谓女曰：“睹仙容，使我魂失。欲通媒妁，恐其不遂，如何？”女抱壶向火，默若不闻，屡问不对。生渐入室，女起，厉色曰：“狂郎入闼，将何为！”生长跪哀之。女夺门欲去，安暴起要遮，狎接剧亟。女颤声疾呼，叟匆遽入问。安释手而出，殊切愧惧。女从容向父曰：“酒复涌沸，非郎君来，壶子融化矣。”安闻女言，心始安妥，益德之。魂魄颠倒，丧所怀来。于是伪醉离席，女亦遂去。叟设裀褥，阖扉乃出。

花姑子凭借娇憨的外表的掩饰，把安幼舆玩弄于股掌之上，以至于安幼舆“魂魄颠倒，丧所怀来”，这一下，安幼舆的心中更不能再有别人，而全都被花姑子占据了。离开章家，安幼舆就遣媒求聘，“终日而返，竟莫得其居里”，不得已，“安遂命仆马，寻途自往。至则绝壁巉岩，竟无村落，访诸近里，此姓绝少。失望而归，并忘寝食。”以此得了昏瞀之疾，也就是俗称相思病的病症。在这个时候，花姑子出现了，在治好安幼舆的病以后，花姑子即主动献身，相与绸缪。经此春风一度，安幼舆对之更加萦怀，而花姑子却异常冷静地告诉他：我来和你欢会，是为了报恩。我们不可能有结果，你去再找别人吧。没有料到自己的真爱换来的竟是这样的回答，安幼舆为之“默默良久”，这个时候他心中的隐痛，没有经历过同样的情事者，只怕永远也无法体会！

花姑子诡称与安幼舆欢洽是为了报恩，仿佛这件事是经过其父的默许。实则大谬其然，章老虽对安幼舆心存感激，却也没有赞同花姑子的婚前性行为。在他发现花姑子和安幼舆的私情之后，不顾安幼舆的情面，痛骂花姑子玷辱家门，可见花姑子所谓的报恩云云不过是一个可以让她放纵自己的理由，她不过是把爱情当作一场游戏，玩弄安幼舆的感情罢了。可怜的安幼舆，他为了花姑子，竟然误中了蛇精的圈套，几乎连命都丢掉了。幸得章老知恩图报，在阎罗王座前哀求，请以身代，才保全了安幼舆的性命。从章老的前后反应来看，他所反对的，只是花姑子的无媒淫奔，决不至于反对花姑子嫁给安幼舆，花姑子数番说自己“不能终事”，除了“业行已损其七”——婚姻妨害了她的求仙证道，没有别的站得住的理由。然而，《聊斋志异》里面有多少仙狐甘愿为了爱情而牺牲证道，花姑子的天性却这样凉薄！她是只有恝，没有情的。

固然，正如我们所知道的，所有的爱情都是不能长久的，即使两个曾经无比热烈地相爱的人，当他们结合到一起时，爱情也就很快转化为亲情。如果花姑子嫁给了安幼舆，他们的爱情也就很快消逝，但是花姑子可决不是因为意识到这一点才和安幼舆决绝的。在蒲松龄的时代，人们普遍把“天下有情人都成了美眷”视作当然的真理，决不致有人对婚姻与爱情的矛盾提出质疑。如果爱情的双方都能意识到爱情是浓烈的和短暂的，花姑子是基于为人间留下最美丽的一瞬这样的目的而毅然离安幼舆而去，那么她当然就是一位天仙化人。但实际的情况无法支持这样的论断。从小说中的情节来看，安幼舆的确是用他的全部生命去爱着花姑子，并且渴望与花姑子长相厮守，而后者却把与安幼舆的燕好当作生命中的一次经验，而从来不曾投入过任何激情。安幼舆最终为了她终身不娶，他的余生惆怅固然有爱情乌托邦毁灭后的茫然，更多的则是对爱情的深切缅怀。作为爱情的另一方的花姑子却心安理得地把生下的孩子托人送给安幼舆，而去求仙证道。她不但不爱安幼舆，连自己的孩子也不爱。今天新新人类当中固多这样的女性，而在古典时代，花姑子的确是独一无二的。

花姑子在清代的适时出现给所有沉浸在爱情迷梦中的人们敲响了警钟，她让人们明白了一个道理，即使是充斥着古典爱情神话的时代，也不乏浪漫主义的天敌。但愿所有像安幼舆一样痴情的男人不要遭遇这样的女人，如果柔弱的心灵不希望再被伤害。

⊙当女人想成为男人的时候

《画魂》是经现代人重新诠释的一个经典爱情故事。

南宋抗金名将韩世忠在风尘中结识了梁红玉，后二人历尽艰辛，得成美眷，共同做出一番惊天动地的事业，最终名垂青史，万古流芳。《画魂》在结构上与韩梁的经典爱情有共通之处，然而，由于影片中男女主人公性别关系的微妙倒换，却使得《画魂》以解构主义的手法揭示出这样一个事实：东方世界婚姻即爱情的目的的传统在本质上是反爱情的，不但附庸于男性的女性不能获得心灵的解放，即使是男性角色的最终归宿也不过是在枯寂的心灵之沼中挣扎着度完余生的岁月。

《画魂》是女画家潘玉良的成长史。本名张玉良的她自幼生活在充满尔虞我诈的怡春院，身落平康却野心勃勃。对其成长起了极大作用的名妓千岁红，教会她的是温顺，是“认准一个男人，死缠着他”。这同怡春院别的姐儿心态完全一致，也正是数千年中国妇女命运追求的概括。千岁红的惨死，意味着从良之梦的幻灭。从此，张玉良意识到把命运托付给男性不可能拯救自己，她要走的是另一条道路——让自己成为男人。

整个怡春院的氛围是女性化的。来嫖的大爷沉迷酒色，追逐着感官的快感，他们希图出卖灵肉的姐儿们一味地温顺。在这个男性权力占主导的所在，姐儿们要想生存下去，惟有更加地柔顺。院子里所听到的第一段戏是《龙凤呈祥》中的西皮慢板：“昔日梁鸿配孟光，今朝仙女会襄王……”。梁鸿孟光是“举案齐眉”这一典故的主人，而云雨巫山则正是说的阳台仙女夜会楚襄王这个故事。唱词本身，就颇具反讽。院子里的第二段唱是《游龙戏凤》中的四平调。四平调一般而言，风格比较地华美绮靡，在四大名旦当中，以娇憨水媚著称的荀慧生先生，其唱腔多用四平调。换言之，四平调是女性化十足的板腔。而张玉良处在这种语境当中，却断然采取了男性的话语方式以表露出她的超出侪辈。在迎接潘赞化的酒宴上，她近乎荒谬地唱着“将酒宴摆至在分金亭上”。这是《连环套》中架子花脸窦尔墩的唱腔，即使是男人来唱，也显得太激越了。以是，满座都惊。与其说这是张玉良渴望成为男性的内心欲望的不自觉的流露，倒不如说这是张玉良对险恶人世的一种试探，她要通过这种方式来寻求别样的道路。潘赞化正是这样成为她的猎物。

中国传统男性的最根本的特征是把功名看得高于婚姻，也高于爱情，而相对立地，中国传统女性则追求安定的生活，追求依靠。潘赞化是以女性的姿态出现在影片中。影片也是通过京剧暗示了这一点。潘赞化携着张玉良离去芜湖，背景音乐是程派唱腔。那种如怨似诉，柔中带刚的嗓音，正表明男女主人公性别关系移位后那种微妙的尴尬。潘赞化向张玉良说：“答应我，给我一个儿子。”潘赞化是那个时代的多余人，他对于功名利禄毫不上心，却向往一个家，一个安定的、适宜女性生存的语境。从此他由主外到主内，终于相妇教子，了此一生。

影片的第二个语境是在上海，但这里仅具有吊场意义。值得指出的是张玉良改名为潘玉良，以及她靠着向大夫人下拜赢得留学巴黎的权利，不宜视为女性的复归，而更应看作是男性的权术与谋略。

下一个集中了戏剧矛盾的语境是在巴黎。贺琼与潘玉良命运的对比再一次表明，女性的温顺不能解放妇女本身。贺琼在弥留之际想到要画画，这是她力图摆脱自身劣根性的最后努力。但她终于还是放弃了。潘玉良完成了这幅画，她决不会卖出它，因为无论在什么时候，这幅画都会提醒潘玉良传统女性道路的结局之悲惨。画完这幅画，潘玉良彻底完成了向男性的性别转变。

影片中潘玉良所作《我的一家》是全剧关目所在。潘玉良执著于“我的一家”是“四个人”，而非“三个人”，这种精神也是男性化的。影片有一个大堪玩味的细节。潘赞化的大夫人眼睛半盲，她若有意若无意地闯进潘玉良的房中，仿佛有所凭仗，她像主人一样躺到潘氏的床上。这也是她企图借助长幼有序、尊卑有节的传统伦理建立威严的一次努力，但在丈夫面前，她失败了。她不曾意识到，对于这个一家来说，真正的男性不是她的丈夫，而是潘玉良。所以，大夫人用一场大火吞噬了自己，也吞噬了潘玉良心血所凝成的那幅画──《我的一家》。大夫人的看似无心实为有意的自我毁灭行为是传统女性的最后抗争，可悲可悯！

在“五四”之前，白屋诗人吴芳吉有《婉容词》讽颂一时。其题旨是婉容之夫留洋不归，婉容遂自尽。潘玉良旅居法国，苍茫生死之际，不仅十年而已，潘赞化在极度的焦虑与哀伤中离开了人世，这正是“忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯”的男版。在奴役和被奴役、被依靠和依靠的扭曲了的两性关系当中，潘赞化和大夫人都扮演着女性的角色，但潘赞化连大夫人的抗争行为都不曾有过，他的身上，体现了中国传统女性恬退隐忍、温良恭谨的一切美德，他用自己的牺牲，换来了潘玉良的艺术声名。然而，功成名就的潘玉良也只能在寂寞中终老，她在赢得功名的同时也失去了心灵的自由，失去了心灵自由的最高结晶——爱情。

正如中国的政治总是在治乱的循环之中打转，《画魂》揭示出中国传统的男性和女性的命运也只是在权力施受之间打转。让女性成为男性不能解放女性本身，因为即使是主流话语持有者的男性也是这个变态社会的牺牲品，他们在奴役女性的同时也给自己戴上了不自由的枷锁。《画魂》以其生动的解构性告诉我们，只有男性女性都懂得追求独立，追求自由，而不再向对方寻求依靠，他们才能获得彻底的解放，爱情之神才会像眷顾古希腊人一样眷顾中国人。

⊙唐五代时的一夜情

在敦煌《云谣曲子集》发现之前，《花间集》一直是被认为是最早的—部词的总集。中国一向有崇古的传统，但文人对《花间集》的态度却是一个例外。对于这部产生于五代时期的曲子词集，后世正统文人一向不大瞧得起。南宋词人刘克庄是被作为爱国诗人的典范写进文学史的，他有一首很有名的《满江红》，里面写道：“生怕客谈榆塞事，且教儿诵花间集。”看起来《花间集》只配当作失意者的无聊消遣。本来，花间词风多关涉男女，以经世济国为理想的士大夫自然不以为它有多大价值。清代张惠言说花间词中有香草美人，是像《诗经》、《楚辞》那样有深刻政治内容的作品，似乎很推崇它，而实际上却只是叶公好龙般地爱着自己的想象。倘若书中的作者，温庭筠、韦庄们从地下起来，明白告诉张惠言：我们写词只是在写风月，与忠君爱国无关，想来张先生便不会把《花间集》捧得那么高。

兽迅也读过《花间集》，他讽剌旧时上海的摩登少爷勾搭摩登小姐的“钉梢”与“扳谈”，便引《花间集》里张泌《浣溪沙》词为证，以说明扳谈古已有之，非自上海洋场始。原词是：“晚逐香车入凤城，东风斜揭绣帘轻，慢回娇眼笑盈盈。消息未通何计是，便须佯醉且随行，依稀闻道‘太狂生！’”鲁迅翻译作白话文为：“夜赶洋车路上飞，东风吹起印度绸衫子，显出腿儿肥，乱丢俏眼笑迷迷。难以扳谈有什么法子呢？只能带着油腔滑调且钉梢，好像听得骂道‘杀千刀！’”迅翁没有在别的地方对《花间集》有过评论，想来对之也不甚推许。

由于我的立场是忧患的，一直以来我是喜欢诗胜过喜欢词，又因为我是捧着《鲁迅全集》长大，深受老爷子的影响，所以我一开始也不喜欢《花间集》。大一的时候叶嘉莹先生给我们讲了一堂课，讲的是唐宋词中的女性形象，引了好几首花间词，然而她讲是讲了，我却听得不甚了了，在以后很多年中，我从来也没有产生过翻一翻《花间集》的兴致。直到我已不再是一个惨绿少年，我才忽然发现，原来在一千年前，就有一群人，他们和我一样，把情感当作生命唯一的真实，在他们的观念中，对生命的宣泄远远高于对现实利益的追求，我和他们的唯一区别或许就是我读过尼采而他们没有。

那年叶嘉莹先生所举出的词中有这一首：“春日游，杏花吹满头。陌上谁家年少，足风流？妾拟将身嫁与，一生休。纵被无情弃，不能羞！”这是《花间集》里所选韦庄的词。当年的我还是一个不更事的少年，这几句词确曾打动过我。然而今天再看时，却发现词的精神依然是不可能存在的天长地久，从《诗经》的“执子之手，与子偕老”到汉乐府的“上邪我欲与君相知，长命无绝衰”，人们在一遍一遍地重复着天荒地老的谎言。倒是《花间集》里那些写一夜情的词句，让我对那个时代人们的精神充满尊敬。韦庄的《菩萨蛮》：“红楼别夜堪惆怅，香灯半掩流苏帐。残月出门时，美人和泪辞。”写一夜情，是那样的凄美，《荷叶杯》回忆旧情惆怅晓莺残月，相别，从此隔音尘。如今俱是异乡人，相见更无因。”又是那样的令人惆怅。薛昭蕴的《谒金门》：“早是相思肠欲断，忍教频梦见。”梦见的也不应是自己的妻子，而当是曾与之春风一度的情人。

在这许多的作品中，牛峤的一首《菩萨蛮》让我泪如雨下：“玉楼冰簞鸳鸯锦，粉融香汗流山枕。帘外辘轳声，敛眉含笑惊。柳阴烟漠漠，滴鬓蝉钗落。须作一生拼，尽君今日欢／这首词很明显是写一位女子在与她爱着的情人欢会。她或许将要被许给不喜爱的男人，或许已为人妇，这一次的欢会她的心中是充满恐惧的，所以听到帘外辘轳之声，也要担惊受怕。这一次欢会可能是他们的最后一次，从此后可能是相隔天涯，更可能是形同陌路，但不管怎样，他们是无法忘记对方：“须作一生拼，尽君今日欢。”未来的日子再辛苦，他们总有一次值得永远珍藏。这是一种完全无视世俗的热烈的爱，这种爱甚至比《上邪》更加惊心动魄，因为它需要遇见更多的阻难，以及余生可能遇到的一切痛苦与歧视。

后世受花间词风影响的词人也有不少，然而他们大多只学到花间的艳丽，却学不到花间的沉挚。同是对往昔的追忆，到了北宋晏殊那里，就成了“不如怜取眼前人”，已经开始学会自我麻醉，再没有花间词那么地决绝，那么坚定地漠视生命价值以外的一切世俗的东西。所以，不能不说唐代是中国历史上最伟大的时代，即使它覆灭了，它的流风遗韵依然凝成花间晶莹的露珠。

在命运女神的私处

——《人苏世——北大第一保守派思想文录》自序

大约在十年前，当时我的家庭经历了一场巨变，这使我在较长一段时期内把鲁迅著作当作心灵惟一的托庇所，于是，我也像少年鲁迅一样，忽然萌生出一种强烈的道德使命感。我觉得自己应该去做一个殉道者，通过切实的行动对于这个世界予以批判。于是在接下来的几年内，文学成为我的梦想。然而，到１９９９年大学毕业的时候，我却感到很茫然。我不善于编故事，也不能写作轻松的文字，对于社会弱势群体更缺乏同情，企图通过文字来感染人显然是一个不切实际的妄想。那么，我能做什么呢？

就在我彷徨无依的时候，上海师大著名学者王昆吾先生表示欢迎我报考他的博士生。我的确曾经很想进入专门的学术机构，清华、北大的诸位师长也多认为我天赋甚佳，可堪造就，于是我就想：那么，我便去投考博士吧。于是就开始复习迎考，于是报名，于是请了我在北大的两位老师——费振刚先生和程郁缀先生给我写推荐信。两位先生为我写的推荐信我至今珍藏，费先生本来写的是“我谨推荐”，后来又在“推荐”前面添了“郑重”二字，他们还有其他学术界的前辈对我的关爱我永生都不会忘记！不巧的是，当年的上海师大忽然严格按照制度办事，本科毕业生工作未满六年不予报名，这样，我又只好继续彷徨。２０００年的９月，台湾佛光大学校长龚鹏程先生经卢仁龙先生——我在最困难的时候就曾得到卢先生无私的帮助——之介，答应帮我办理手续赴台读博。事情开始倒也顺利，然而由于我不隶属于任何一个学术机构，台湾陆委会就把我的申请驳回了。２００１年的下半年，我重又申请了一次，这次台湾方面倒没有什么意见，旅台证也下来了，却遇到别的阻力，终于没能成行。这样，进入专门的学术机构的愿望又落空了。

进不了专门的学术机构，我并不十分遗憾。子曰：“君子不器。”我在内心深处也并不希望局限在某一种职业，即使这种职业是自己所深深热爱的。然而不能去台湾感受一下古龙先生曾经生活过的环境，不能亲身体验台湾式的华人文化，倒真令我抱憾。我很奇怪，为什么这样一个弹丸之地，竟能诞生出古龙这样一位不世出的天才，诞生出华人文学当中最具有现代性的那些作品——古龙小说？看来，这个谜只有等我将来有机会再去解了。

彷徨是对于思考着的人相当有益的一种生存状况。人在彷徨的时候，常常会发现很多在通常状况下不会发现的东西。我就在这个时候更为深刻地理解着生存的荒谬性、历史的喜剧性，同时，也就更为深刻地认识了自己。这期间，我曾经遭遇了一次短暂的爱情，而最终却受到了前所未有的侮辱。我以前一直生活在大学校园内——前两年是在清华，后三年是在北大，我绝没有想到人心原来可以卑劣、下作、无耻到那样的地步，我这才明白，尼采何以把那些道德主义的庸众唤作“群畜”，它们那没有灵魂的生命的确和畜生没有什么分别。

我很后悔虚掷了那么多的时光。在长达七年的时间内，我纵情于歌，纵情于酒，最终除了留下那些“歌哭无端字字真”的诗句，什么也没有剩下。卢跃刚先生说读了我的诗很诧讶于中国当代文学竟还有如此具有旺盛生命力的东西，余杰称我为当代龚自珍，然而，诗毕竟是一种太过个人化的体裁，它甚至不能给同类的人们以更多的慰藉。我从不怀疑自己是在永不停息地追索真理，但是我从来都对所谓的“放之四海而皆准的真理”抱以深深的警惕，那种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的不朽事业我是做不来的，所以我常常觉得自己是一个多余人。因为这样的一种心绪，我就总是采取“述而不作”的态度。但在经历了那场奇耻大辱以后，我忽然觉得自己终于有了写作的理由。我已意识到，虽然我不可能做一个启蒙者，却可能通过写作，带给更多的生活在寒夜中的人们以温暖。这个世间的确有一群人，他们和我一样，把世界看作意志和表象，把情感当作生命惟一的真实，他们也都和我一样，心灵永远挣扎在深邃之渊。要是那些日子不曾虚度，我会有更多的文字贡献给他们。

我的好友陈朴现已远赴英伦，临行前他在给我的信中这样道：“个性与良知永远会纠缠着我这样的人，应该同样也更加纠缠着你。我感受着你的孤独，又只能看着你孤独下去，知道你是根本不需要安慰的，安慰于你是一种耻辱。我尊重你。这世界于你太大了，又太小了。它太大，以至于你茫然四顾，不仅找不到一个同行者，甚至找不到一个忠实的听众。它太小，以至于你感觉自己被身边熙熙的人群挤压得马上就要爆发，哪怕这爆发带来的只能是自我的毁灭。诚如钱理群先生所言知识分子总在堂吉诃德和哈姆莱特间徘徊。我为能够勇往直前的你祝福。我甘愿在默默的沉思与祝福中老去。”他却不知道，其实我的内心比他还要懦弱，我不但不敢去改造这个世界，甚至也懒得去适应这个世界，我像哈姆莱特一样，因感受着命运的残酷而选择了彷徨。我心里总有《哈姆莱特》中的一段对白时时浮现，怎么也挥之不去：

HAMLET：My excellent good friends!How dost thou,Guidenstern?

Ah,Rosencrantz！Good lads,how do you both?

ROSENCRANTZ：As the indifferent children of the earth.

GUILDENSTERN：Happy in that we are not over happy.

ON Fortune’s cap we are not the very button.

HAMLET：Nor the soles of her shoe?

ROSENCRANTZ：Neither,my lord.

HAMLET：Then you live about her waist,or in the middle ofher favors?

GUILDENSTERN：Faith,her privates we.

HAMLET：In the secret parts of Fortune?O,most true,sheis a strumpet.

（哈姆莱特：我的好朋友们！你好，吉尔登斯吞！啊，罗森格兰兹！好孩子们，你们两人都好？

罗森格兰兹：不过像一般庸庸碌碌之辈，在这世上虚度时光而已。

吉尔登斯吞：无荣无辱便是我们的幸福；我们高不到命运女神帽子上的钮扣。

哈姆莱特：也低不到她的鞋底吗？

罗森格兰兹：正是，殿下。

哈姆莱特：那么你们是在她的腰上，或是在她的怀抱之中吗？

吉尔登斯吞：说老实话，我们是在她的私处。

哈姆莱特：在命运身上秘密的那部分吗？啊，对了；她本来是一个娼妓。［１］）２００２年５月２３日

————————————————————————－注释：

［１］采用朱生豪先生译文。

附录一　龙飞九天——序徐晋如《胡马集》　余杰

他，一袭长衫，怱怱行走在空气日渐混浊的燕园。

他，一支秃笔，和着眼泪写着这个时代最后的传奇。

他让我想起庄子，想起史迁，想起嵇康，想起稼轩，想起雪芹，想起曼殊，想起达夫……他不属于我们，他又倔强地存在于我们之中。

认识徐晋如之前，我先就读过他的诗集。以前，我有一个固执的偏见，我认为当代人再写旧体诗是完全不可能的，旧体诗已经彻底死亡，旧体诗只能被我们所遥想、所追忆、所流传。丧失了基本的创造力、想象力和审美力的我们这代人，在一个迥然不同的、低劣粗俗的语言与文化环境中长大的我们这代人，对旧体诗仅能“可远观而不可亵玩焉”。

阅读徐晋如的诗并认识徐晋如之后，我彻底地改变了自己的看法。我不是一个轻易改变自己观点的人，要使我的观点来一个翻天覆地的变化，必然有强大的外因起作用。徐晋如的诗有这么大的魅力吗？

读徐晋如的诗，我最为赞赏的有两点：一是深情，一是深思。所谓“深情”，是对天地万物包括自身在内，充满了一种佛的悲悯。今日之中国正处于资本原始积累阶段，人心坚硬如铁石，而且以坚硬程度作为人的能力髙下的唯一标志。徐晋如的悲悯之于这个世界，有如绿洲之于沙漠。“进冰十斗心未寒，人间一窥今何夕。”（《梦苏曼殊》）“腰身初未比黄鹤，情味何尝属老僧。”（《九日四首》之一）“失意人生休问酒，卖花声里过重阳。”（《程砚秋先生有“人寿比花多几日，输牠还有卖花声”之语凄怀感怆秋士之辞至今动人》）这样的诗句，不是用笔写出来的，而是用心写成的。这样的情感，不是人人都具有的，而是天才纔具有的敏感。晋如少年丧母，幼小的心灵遭受了巨大的创伤，他将这种创伤从个我的世界里生发出来，而诞生了对一切生命体的拳拳关爱。没有这种关爱的人，不是眞正意义上的诗人。本世纪以来，家国剧变连连，人们在时代的漩涡里挣扎都来不及，哪里有功夫去怜悯他人的灾难、哪里有精力去提纯自己的情感？本世纪的中国，最不适合诗人的生存。本世纪的中国，几乎没有产生过优秀的诗篇。

徐晋如的深情让我看到了某种希望，这种深情是这个时代仅存的一丁点尊严、骄傲、同情和爱的保留地。“纵是秋波媚如昔，也应情恨忆飞花。”（《前夕》其二）“才郎情苦怨红冰，腻玉香余和泪馨。”（《春题拟郁达夫体》其二）这些诗句里的深情，不亚于小山和宝玉。我读着这样的句子的时候，不由地感受到了自己多年以前初恋的创伤，这一创伤其实早已被我埋藏在心灵深处，原以为再没有浮上水面的机会了，谁知晋如的诗又勾起了我撕心裂肺的疼痛。徐晋如的创作正处于黄金时代，上天赋予他卓然不群的才华，如果能够避免外界的摧残，淋漓尽致地发挥自己罕见的天赋，他的如岩浆般汹涌而出的旧体诗创作将是我们时代文学的一个奇迹，将是我们这个时代深情的最后记录。

所谓“深思”，我把徐晋如看作“能思考的诗人”。诗人有两种，一种是不能思考的诗人，一种是能思考的诗人。李白的诗无疑是第一流的，但李白是一个不能思考的诗人。能思考的诗人，一般生于天地玄黄之际，他们如同处在一座巨大的浮岛上，焦灼与恐惧、愤怒与无柰，使这些残缺的心灵反观自身、反观世界。晚清的龚自珍就是这样一位诗人。我认为，说徐晋如是我们时代的龚自珍是毫不夸张的。他一以贯之的是自由和人道的立场，虽然用旧体诗这一“旧瓶”，但装的是现代知识分子的思想结晶这一“新酒”。他站在人类文明的最前列，呼吸着欧风美雨的精髓，在这一宏大的人文背景下写出来的诗句，现在不敢说“后无来者”，但至少可以说“前无古人”。他对中国古典文化的了解是惊人的，许多久负盛名的国学大师与他相比都会相形见绌；他对中国古典文化的批判又是异常激烈和深刻的，爱之深纔会恨之切，这种感情是虚伪的国粹派们无法理解的。他有一双看透一切假面的火眼金睛，任何自以为髙明的伪装都瞒不过他。“立雪何期闻大道，争能白首为功名。”（《夜谒程师归而有作》）他将自古以来博学鸿词的学者们治学的目的暴露在光天化日之下，中国从来就没有对纯粹学问的追求，儒生们求学的目标还是“功名”二字。“梼杌春秋皆可灭，说王导霸并封侯。求仁愿荐满腔血，变法全凭未斫头。”（《丁丑戊寅间感事》）他继承了鲁迅的思路，正史不过是帝王将相的相斫史而已，对于百姓来说，除了血泪没有其它。徐晋如对中国历史的体认，已然超越了入乎其内而不能出乎其外的历史学家们。

徐晋如不仅思考历史，更思考现实。是否对当下的生存困境作出独到的剖析并发出勇锐的声音，可以看作知识分子人格的标尺。用这样一把标尺来衡量中国当代知识分子，没有几个人是合格的。徐晋如最可贵的地方恰恰在这里，他的诗如匕首，如投枪，直接针对现实，针针见血。同时，他的诗又不滞于现实，批判的锋芒划破时空，如击败絮，如破坚冰。那些腐败的病菌，那些垂死的老朽，那些肮脏的虫豸，那些专制的魔王，那些手上沾满鲜血的刽子手，那些与黑暗共谋的黑衣巫师，面对徐晋如的诗句时，全都退避三舍，心惊胆战。“名马美人关自己，好官肥缺利儿孙。从今休作糊涂事，放大喉咙颂圣恩。”（《自謿并謿与我相类者》之一）“同学轻肥心怎甘，曲肱饮水不能堪。林泉早塞终南径，城市新多小瘪三。”（《自謿并謿与我相类者》之二）“共和专制总成尘，士贾工农又日新。此际髙官皆大款，当时博学尽蛇神。”（《戏为》）“下岗哀矜声已消，新年气象庆箫韶。亢龙有悔谤华表，桃李无言奉圣尧。”（《元旦献辞》）“剧怜思想误苍生，民主人权说未能。漫道兴亡天作孽，从来政治鬼吹灯。”（《剧怜》）这些诗句，堪称诗体杂文，而精炼有加。徐晋如对古典诗歌的格律音韵烂熟于胸，方今天下，罕有人能及之。他重形式，更重内容和思想。他胆大如斗、心细如发，在唬人的眞理中发现了荒谬，在升平的歌舞中发现累累的白骨。他把具有中国特色的专制和极权作为批判的靶心，他是一尊怒目的金刚。当年，生活在乾隆“盛世”的黄仲则，却看到了一副“江山惨淡”的景象，徐晋如亦如是也。

徐晋如是一个坚强的少年，他早就预料到了自己的悲剧性命运，并且以十分的勇气去承怠…。“畸人不独艰于世，白发从来种在愁。”（《清华逢李孔铸》）在一个以扼杀天才为己任的时代，天才虎落平阳被犬欺，龙陷浅滩遭虾戏。晋如以白眼对人，人亦以白眼对他。如果他向夏瑜学习，人们会自觉地蘸着他的鲜血津津有味地吃人血馒头——华老栓和华小栓吃人血馒头是出于愚昧，而今天晋如的同代人和长辈这样做是出于过度的聪明。因此，徐晋如一滴血也不给他们吃。晋如的诗中，隐藏着中国诗歌里缺乏的悲剧精神，正是这种悲剧精神，使他的诗洋溢着充沛的生命活力和震撼人心的艺术魅力。像晋如这样的年纪，“当代青年”们或考脱考鸡，或竞选学生会的准官僚，而晋如抽身而去，以诗言志，他的诗让恪守温柔敦厚之旨的先生们大跌眼镜，而让像我这样寥寥无几的朋友拍案叫绝。他以青春的纯眞和激情来对抗老大帝国，“少年才儁寻常见，衰朽肮脏不必讹。”（《送啸云楼主归皖》）与手握权杖的老朽们相比，我们所拥有的优势是时间。

与徐晋如相识不到一年，但是伯牙和子期的友情是无法用时间来衡量的。我很少把别人当作朋友来看待，而晋如却是我最知心的朋友之一，这种精神和意气的相通是很难得的。晋如有多首诗赠我，惭愧的是我没有作旧体诗的本领，无法与他唱和。他的赠诗中我最喜欢的一首是：“绝俗求知道欲眞，自甘牛鬼与蛇神。今宵米酿图存古，明日窗花定笑人。白云未隐山中客，黑马须扬漠外尘。谁向文坛怜赤子，情如转石太艰辛。”这旣是晋如对我的鼓励与期许，也是他的夫子自道。我们都是带着花岗岩脑袋去见上帝的人，我们都是一辈子推石头上山的西西弗斯。我想起陈独秀出狱之后，他的学生和朋友陈中凡写诗赠他：“荒荒人海里，聒耳几天民？侠骨霜筠健，豪情风雨频。人方厌狂士，世岂识清尘。且任鸾凤逝，髙翔不可驯。”陈独秀则有和诗一首：“暮色薄大地，顦顇苦斯民。豺狼骋郊邑，兼之惩尘频。悠悠道路上，白发污红尘。苍溟何辽阔，龙性岂易驯。”在一个苍蝇蚊子横行的世界上，有谁敢以龙自比？独秀先生已经逝去，而追随者在哪里？徐晋如的好友陆杰在赠答他的一首诗里写道：“居京随彩笔，入洛带龙腥。只为斯文警，晴空发怒霆。”我很喜欢“入洛带龙腥”五个字，这五个字勾画出了晋如的神韵。我和徐晋如都极其喜爱古龙。古龙也是一条龙。古龙的巨着陆小凤有一章的题目叫“凤舞九天”，此四字神采飞扬，惊心动魄。我把牠改成“龙飞九天”转赠给晋如，祝愿他抟扶摇直上九万里云霄。

一九九八年七月

附录二　访谈：很多自杀者是悲剧英雄

⊙刘燕于

自杀问题不但是心理学家和社会学家所关注的重大问题，也是哲学家所关注的焦点所在。青年学者徐晋如是叔本华思想体系的继承人，对于自杀问题有着不同于心理学家和社会学家的态度。为此，我们与之进行了访谈。

问：在你眼中，自杀是一种什么样的行为？

答：应该区分开来，世界上有两类人的自杀。鲁迅说过，有一些要自杀的人，在狂风暴雨的天气里，或者在漆黑的夜里，不会自杀；但是在月色美好的夜晚，他反而自杀了。这是我想说的第一种。就是在自杀前有一种很理性的思考，对人生的通盘的思考，这样的人是很勇敢的。

鲁迅说的恶劣天气、险恶环境，促进了他们的求生意志。但是，当外界的刺激不存在了，当他对自己的生命重新考量的时候，他会觉得人生是无聊赖的，他们就会毅然选择自杀。

第二种自杀的人，他是最怯懦的，而且也是最愚蠢的，因为他们并没有对生命通盘考虑，而且没有意识到他们是具有独立人格的个人，他们的自杀是无法忍受生活中突变的痛苦，他们并不知道人生就是一场悲剧，并不知道人生的痛苦是无穷尽的。

问：为什么法国作家加繆在《西西弗神话》开头说：“真正严肃的哲学问題只有一个，自杀”？

答：这是西方自文艺复兴以来的人文传统。这个世界上有一类人，他们吃饱了、穿暖了，还不满足，他们还要追问生命的意义：我们为什么要来到这个世界上、为什么活着？这是西方一切真正哲学家孜孜以求的答案，也是一切哲学的终极问题。这里我要指出来的是：哈姆雷特的名言－To be or not to be,is the question！实际上并不代表莎士比亚的境界，哲学是贵族的学问，莎士比亚是一个出身寒微的人，他在原作中写这样一句话其实是想告诉他的观众：你们看，贵族的生活多么无聊，贵族的心灵多么空虚，他们一天到晚都在想这些没有意义的事情。

但是真的没有意义吗？我认为恰恰是这个问题才具有唯一的意义，——其他任何问题都没有这个问题重要。这个问题的实质是，当下的世界是否值得我们去经历，只有触及到这个问题，才会对世界的本质有一个真正的把握，只有真正的理解了这个世界，才可能成为历史的创造者，才可能成为一个“大写的人”，而不再是爱因斯坦所讽剌的“长了胃的动物”。

问：叔本华有一篇名著叫《论自杀》，在那里面他好像是很赞美自杀的。

答：是的。顺着西方哲学这样一种思路，最早作出开创性成就的伟大哲学家是叔本华，我觉得他的伟大绝不下于孔子，他是西方历史上的第一个圣人。

叔本华哲学的核心问题就是，如果你是一个天生优秀、才华出众、心灵髙贵的人，那么你就注定要比别人过得痛苦，如果你没有祖上的遗产，而想凭藉个人的努力获得成功，那么会注定失败。国内主流意识形态常常认为叔本华是一个悲观主义者，其实一切看清真相的人都是悲观的。他们又常常攻击叔本华的一段话——“人生就像钟摆，摇摆于痛苦与厌倦之间”。这些人没有通读过叔本华的著作，他们不知道叔本华其实早就为那些天性高贵的人开出了药方，那就是进行思考。思考能够带给我们无穷的快乐。这种快乐是叔本华所讽刺的那些热中于打牌的人们所永远无法理解的。

问：那么叔本华认为人生到底值不值得经历呢？

答：如果你寻找到了思考作为毕生的事业，那么不妨去经历。但是你实在不值得去跟不懂思考的人去交往，因为那只会给我们带来痛苦。

如果我们不得不去跟这些人交往并且这些状态无法改变，那我们只有自杀。

问：为什么叔本华没有自杀呢？

答：他有优越的条件。他的父亲留给了他一大笔遗产，他可以不用去跟任何人交往而很富足地生活。所以他不但没有自杀而且活的年龄也很长。

问：王国維的自沉是否也具有这样的意义？

答：叔本华的东西传到中国，也有一百年的历史了。但是我认为，并没有几个人认真的去读他。还有一点，叔本华的哲学要去理解，重要的不是看你是否聪明，而是取决于你是否有类似的经历。我们常常说，王国维受叔本华悲观主义哲学的影响自杀了。但实际上，王国维的自杀是因为殉清。从王国维遗留下来的著作看，他对叔本华的理解是很表层的。

问：那么屈原的投江呢？

答：一般认为屈原投江是“忠而被谤，信而见疑”，如果是这个原因，他的自杀是对于楚国的政权已经失去了希望之后的选择，没有形而上学的意义。不过，在《楚辞？渔父》一篇中，他说自己不能“以身之察察，受物之汶汶”，“以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃”，所以自杀。如果这么看的话，的确有叔本华的色彩。再联系他的“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，这就很符合叔本华所赞美的自杀的标准。

问：你认为自杀会对社会造成不良的后果吗？

答：对于那些最勇敢人的自杀，是社会的莫大损失，因为他们是社会当中较为优秀的一群。但是那种愚昧者的自杀，比如很多农村妇女跟丈夫吵架，于是就喝农药了，她们的自杀丝毫得不到同情，因为她们的生命与动物也没有任何分别。

问：那么你觉得人生是一场悲剧吗？是痛苦无聊的吗？

答：我这样说的时候，是站在一个能够理性地看待生命的人的立场上来说的。如果一个人他能够跟任何人都交往得很愉快，能够讨所有人的喜欢，他一定不会觉得这个世界是悲剧。然而恰恰是因为这样的人太多了，这个世界才成其为悲剧。社会的发展并不符合进化论。最优秀的人一定是被最先淘汰的人，平庸才是这个世界的永恒。所以对于懂得尊重生命的人，对于真正意识到自己是真正的人的人来说，生命就是一场悲剧。

问：为什么最优秀的人一定是被最先淘汰的人？

答：因为平庸永远是大多数，而大多数对于少数的压制一定无比残酷的。

问：为什么基督教反对自杀？

答：所有宗教都是人创造出来的，是为了迎合那些文化层次低劣或者思想平庸的人的需要而产生的。基督教之所以能成为世界上最有影响力的文化，因为它对接受者文化的要求最低，你看，圣经的最好的本子ＫＪＶ它所用的单词居然没有超过６０００，而我们懦家单是注解经书的就要专门用一本经书《尔雅》，所以要接受懦家的思想精髓，一定需要相当深厚的文化功底。那么，它既然是为了给大多数平庸者说话的这样一个宗教，它就必然去迎合平庸者的思想趣味，平庸者不会去考虑to be or not to be的问题，基督教也就当然不会去鼓励自杀。再加上古代希伯莱人一直遭受异族的压迫，他们人很少，一定要保全民族里的每一个人，当然就要严厉禁止自杀了。

问：这么说，你认为人有权利结束自己的生命？

答：是。

问：你认为存不存在心理疾病的问題？

答：可能有吧，但是我没见过。而且从我所知道的无数的自杀事例来看，他们的精神都是很健全的，甚至比很多自以为健全的人还要健全得多。

问：那么对于文革时期自杀的那些人呢？像老舍、傅雷。他们是被社会舆论杀害的。

答：这些人的自杀让人怜惜，但是却不值得尊敬，因为他们对于那些社会舆论的创造者也就是平庸的大多数缺乏必要的鄙视。当然，在文革当中，因为考虑到可能那种岁月永远也不会完结而选择自杀的人，他们已经走上了通往形而上学的道路，他们是勇敢者。

问：自杀与我们通常所说的“性格悲剧”和“命运悲剧”有关系吗？

答：悲剧是因为自己内心真诚愿望走向毁灭的一个过程，它带来的是一种崇高感。我认为那些因为意识到世界不值得经历而选择自杀的人，他们都是悲剧英雄。

附录三　我的生命使我如此：为保守而战的徐晋如　李孔铸

引子

清华园也未必不是一个肮脏的地方，但也总会有一些新的东西和好的东西；就像荷塘的陈年老泥和来年新藕，一样地长出荷叶和荷花，游弋着鱼、虾和水蛭，飞来蜻蜓，自然也飞来蚊虫。燕园也未必不是一个清静的地方，林木繁茂，曲径通幽；但又有一大片开敞的未名湖，以及随风而起的无名的波浪。往来于一墙之隔的两个园子，自然别有风味。作为这样的往来者之一，尽管清华中文系主任徐葆耕教授和北大中文系（前）主任费振刚教授均极尽爱护，晋如的独立思考和独立创作仍不可避免地成为两个园子里的异端。见容或不容或许不是一个问题，他做了他觉得应该做的，正如别人所认为的、也是他自己所承认的：在清华他是个激进派，在北大他是个保守派。

对于作为天才诗人的徐晋如，在他的诗集《胡马集》（第一至五辑）［１］中，吕文浩、陆杰、余杰、陈朴、张远山、摩罗等先后所作的序跋都作了真实的描述和中肯的评价。但我不明白为什么大家总要着意渲染他与这个现实世界的疏离、他的不合时宜的悲剧性色彩。作为他的师弟和朋友，我从来都没有这样的感受。从１９９５年冬夜初谈诗词到１９９９年夏日把酒话别，他从来都是那样的笑骂、那样的狂放、那样的乐观、那样的至情至性。也许我并不能完全了解他这三年来的波折和发现，也许我其实不曾理解他多年来的痛苦和思考，因为晋如都把它们放在文字里了。作为自由思想者的徐晋如，他做的比想的多，想的比说的多，说的比写的多。他逃脱不了这个世界，也逃脱不了他自己。

——是他疏离了这个世界，还是这个世界疏离了他？

——是他是一个悲剧，还是这个世界才是？

我宁愿认为他是一个快乐的贵族英雄，虽然有着无穷的痛苦和艰难的思考，就像酒神狄俄尼索斯是快乐的，牧羊神萨提洛斯是快乐的，西西弗斯是快乐的，狄欧根尼斯是快乐的，堂·吉诃德是快乐的，萨德是快乐的，波德莱尔是快乐的，尼采也是快乐的。

一、到哪里寻回旧日的精神

（１）水木清华

栀子白，梅子黄。藤影细，荷声凉。

清歌慕，雨断肠。思美人，天一方。［２］

——１９９６年７月，晋如在离开清华前夕写下了《别清华》。

其实，晋如的世界无人喝彩。

在我的记忆里，清华的学生似乎很少为自己、自己人或他人盲目而狂热地喝彩或喝倒彩——掌声并非就是喝彩，很多时候只不过是礼节而已——就像几年前，一位靠专门“批判文化人”出了名的青年学者来作讲座，不厌其烦地用嘴巴去唠叨那些本已写在他那本所谓畅销书里的句子，诸如“不知道朱自清的那几个橘子烂了没有”之类，他们仍然有掌声，他们的厌倦仅仅表现为默默的零星或鱼贯而行的退场；但是，当北大的戴锦华女士饿着肚子、撑着嗓子以绝对的声音优势大谈“镜城”内外时，当人大的潘绥铭教授意味深长地解析国骂——“×他妈的×”省略谓词和宾词的下流句法［３］时，他们则用拥挤、安静和聆听来表达他们的钦佩和赞许。晋如在清华园里的遭遇也是这样。

我说晋如是一个古典主义者，因为他穿着长衫，写着旧体诗词，品味着京剧和昆曲。就这样子在清华园里每天招摇过市一年多，从来没有人表示过过分的惊异——既然有人可以留长发和剃光头，自然就有人可以穿长衫了——有时候还会报以会心的微笑。包括校方、老师们和同学们，大家都平和地默许着。清华园毕竟是一个天然雍容的所在，不仅因为皇家园林的遗韵、国学研究院的辉煌和当前政坛上的显赫（也许恰恰是这一点，很多人认为是可耻的），还因为它特有的贵族气质和文化底蕴。晋如说这是因为大家的自负，我想这是因为大家对自负——自己的自负和他人的自负——的尊重，一种对于灵魂和灵魂自由的尊重。

这样的尊重无处不在，正如庄子所说：道“在屎溺”。据说曾经有位深夜归校、内急难耐的兄弟路过一教时慌不择地，钻到一块石碑后面解决问题；第二天早上再次路过时，发现那块石碑居然是王国维先生的纪念碑，而尿迹已经干了。这段逸闻在ＢＢＳ水木清华站广为流传，那是一种对于古典精神无心的真诚。因为大家都知道，静安先生一直留着辫子、戴着瓜皮帽。

后来，晋如创建了静安诗词社，主编《清华诗词》；后来，他添置了一顶货真价实的瓜皮帽；再后来，他跟一些戏曲界的朋友学习京剧的身段，学习昆曲的唱腔来唱宋词。其实，“旧情趣”只不过是外衣，骨子里激进得很。他敏锐地洞察着现实、历史和心灵，用古典诗词来进行针砭或褒扬（有点白居易所说的为时、事而作的意思，到北大后更是如此了，如《女诗人新著〈二十四番花信〉出版启功题签吴祖光作序吟坛盛事不可无诗》和《惊闻本系有女生自杀予本不识其人亦不知其故勉强成篇者盖伤心人别有怀抱耳》［４］即为《无耻的……，无耻的……》和《死亡二题》两篇短文的先声），有时候甚至诉诸语言、动作和暴力——他曾因意气与无聊的小党棍们放手一搏。他狂热地推崇京剧，他为自己的旧体诗作而自负，但正如文浩所说的，“他‘狂’得率真，没有丝毫做作或沽名钓誉的成分”［５］。

在清华园里，他是狂人，他是名士，是他的言行将大家的思绪带回到７０多年前，以及７０多年前的那一群人。梁任公的意气、王静安的忧郁、陈寅恪的雍容和吴雨僧的乖张依稀浮现，这大概是一种天性的往复和契合吧。那时候，黄延复先生一如既往地试图用文字再现老清华当年的文化风姿［６］，而徐葆耕教授则正致力于清华学派的集中研究［７］。时隔多年，一种精神终于得以延续和开始回归。

并不是所有的旧日精神都令人满意，比如晋如就特别痛恨那位有负周恩来总理嘱托、“勉强”长寿的马约翰教授［８］，尤其是立在体育馆旁边的他的塑像，认为他倡导了摧残人性的东西而且还要阴魂不散。后来我在图书馆查阅校史资料的时候，发现民国时期北京的学生运动有个“习惯”：每次都是北大的学生带头、叫上清华的学生，但每次被抓得最多的却是清华的。北大人真的是了不起，“逃都逃得那么帅”！原来如此，我有点明白了：为什么我们每年都得参加一次万人长跑活动和测试一次三千米（女生是一千五百米）。听了这个解释，晋如哈哈大笑，似乎很解恨。

１９９６年７月他转学北大。众所周知，大学里转系尚且麻烦，更何况是转校。其实清华的文科受益北大颇多，比如引导我们重新认识中国古代精神世界的葛兆光教授就毕业于北大，后来又请钱志熙教授来开魏晋诗歌的课，请当时尚在北大的王宁教授来讲易卜生和后现代主义……从那以后，起风时节，他穿着薄衫、踩着单车；冬日雪天，他裹着棉袍、迈着碎步，频繁往来于清华园与燕园。他每次都准备了诸如“西哈努克亲、王八日到津”、毛主席洗衣服之类的故事，也常常聊些新鲜的事情，像什么法学教授逼良为娼、校方责令女学生给上级官员做“三陪”、竞选校园“十杰”丑态百出之类的，道听途说，不甚了了。我也常常去探望晋如，一路经过荷塘、万圣书园以及燕园里著名的一塔湖图和三角地，有时也独自在燕园里四处转悠。尽管走了多次，我却一直不太清楚那里面到底有多少块山林、多少个池塘和多少条小路。燕园本来是一个更适宜于穿长衫行走的所在，但我不知道晋如何以竟然难以成行……远离了清华园，也就远离了灵魂自由的乐土。所以时至今日，我们仍然怀念在清华园里的日子。从另一个角度来说，在步入清华园之前，清华园是一个梦；在离开清华园以后，清华园还是一个梦——即使也有人偏说是一个噩梦。陈寅恪先生终其一生坚持“独立之精神，自由之思想”，时过境迁，如今我们只落得个“孤立之精神，自慰之思想”而已。

（２）没有爱情

其一

人生若只相思老，竟是无情好。捶心消息夜深闻，还道西风帘卷不销魂。萧郎别恨如春鸟，总怨啼来早。觉来枕上有前云，那得于人无爱亦无嗔。

其二

玉泉河畔春如种，曾与佳人共。空香温语两情浓，谁料而今真个悔相逢。橘花甘为横生死，未换人间世。灯前看著薄罗衣，故道别君重减旧腰肢。

——徐晋如：《虞美人》，２００１年９月２４日

同所有的毕业生一样，晋如奔波于生活，跳槽、挣钱、买房子，上网聊天、发帖子，骂人和挨骂，有放浪形骸的时候，也有困顿不堪的时候。我并不知道晋如是什么时候从整体上开始他的形而上思考的，也许是在十多年前他失去母亲的时候，也许是在经历那次短暂的爱情之后。每个人都有令他刻骨铭心的人和事情，也都会为令他刻骨铭心的人和事情去作许多对的或错的努力。当晋如所有的努力都失败了的时候，他写了《到哪里寻回旧日的精神》，离他写上面两首虞美人恰好一个月。离开校园仅仅两年而已，那段时间电话里已经少见晋如昔日的爽朗和风趣了，难道这就是“消磨”？

那是秋风起来、寒意降临的时候，晋如正忙于编辑《纳兰一派》。也正是在那段时间，他陷入了道德的深渊。我想这是一个机缘，当情感的变故和伪道德的围攻侵袭过来的时候，他与纳兰有了真实的沟通：那样一种个体的、真切的痛对一个人来说是多么的重要，历史却如此单薄，尘世却如此淡漠。太多的东西虽不再拥有，却从未过去。清华园如此，“少年的激昂与率真”如此，“美丽的喜悦与忧伤”如此，爱和爱人也如此。我想起了电影《东邪西毒》（王家卫，１９９２年）片尾欧阳锋的一段独白：“你越想知道自己是不是忘记的时候，你反而记得清楚。我曾经听人说过，当你不能够再拥有，你唯一可以做的，就是令自己不要忘记。”

也许晋如在写《但愿你的生命中不曾遭遇这样的女人》论《聊斋志异·花姑子》的时候尚有一些“令自己不要忘记”的意思，但同时写出的《琴挑：走向坟墓前的放纵》却从对中国传统的才子佳人故事模式的考查中发现了中国古典爱情总是到婚姻就嘎然而止的深层原因：“正是因为中国缺乏以意志为生命本质的传统，所以……人们主动放弃了一切自主性，剩下的是无时不遭到极权者鼓励的纵欲。”而《当女人想成为男人的时候（〈画魂〉论）》则着重用一个特殊而普遍的（说普遍，是因为随着社会的进步，女性解放却越来越多地以这种方式——让女性成为男性——来实现）性别错位的故事来“揭示出中国传统的男性和女性的命运也只是在权力施受之间打转。”［９］通过对中国古典爱情的反思，晋如认为真正的爱情需要男女双方的精神独立，而精神独立的基础也就是个体生命意志的觉醒。

然而，这种爱情的生命意志在《诗经》中（如《邶风·谷风》、《卫风·氓》等）就已经被压制成无奈和怨恨了，《列女传》和《上邪》则更让这种枷锁“德化”和“诗化”［１０］，后世便越来越滑稽了。意大利汉学家Ｐ。史华罗先生这样分析了《聊斋志异》中女性追求爱情和婚姻自由的故事：“女主人公确实被描绘为反抗家长在她们婚姻上的主张。但是，她们的违抗不是为了恋爱自由，她们拒绝再婚或与另一个人订婚，未必是源于她们对第一个丈夫或未婚夫的爱的热情。她们抗拒父母的意愿，只是试图坚持和维护贞操，甚至可以论证，她们是为捍卫社会对她们形象的要求而斗争……对她们来说，名节比生命本身更重要。”［１１］二、三百年过去了，“名节”不过是被换成了“安全感”、“感情基础”或其他词语而已。

不知道从什么时候起，爱情变成了一个有着附加的东西，先是野合、私奔和琴挑，接着是门户、财富和封建礼教，后来是出身、责任和组织安排……早在我们刚进大学不久，蓝棣之先生就曾经在课堂上讨论崔莺莺和张生的故事，讲出了令大家有点不太适应的看法：爱就爱嘛，还要其他的做什么？他善于以情感作为切入点，引导我们去探询文本的秘密，进而去探询心灵的秘密。而“萧涧秋爱的是七岁的小采莲”（柔石《二月》）恐怕是他“最负盛名”的学说了［１２］。正是借助蓝老师的症候式分析方法，晋如完成了《〈饮马流花河〉论》的初稿，揭示出道德对于自由意志的羁绊。蓝老师曾在１９９９年春季学期的小说阅读课上让大家传看，并说这篇“习作”“很有意思”。也就是那个时候，我开始想把《聊斋志异·封三娘》的爱情故事说个明白（就是后来的《异性恋、同性恋、自恋及道德颠覆》），这样我们似乎是写了一个“爱错了人”的系列。

对于用心来生活的人来说，爱、爱人和爱情是一个首要的问题。我们总是为着自我的精神而过分固执，认为爱难以使人改变。同时我们又很敏感，觉得他人是人生的镜像，并从别人的身上看到自己，三百年前的纳兰［１３］是一个影子，四百年前的德古拉［１４］也是一个影子。古典或虚构都不是障碍，爱有时需要依赖想象。徐訏先生在《风萧萧》中借主人公的嘴巴说：爱一个人，其实是想象着在爱一个人。这是一个诱人的想法：人来人往，但想象总是可以留下来的。有些东西有了，就再也不能没有了；有些东西没有了，就再也不能有了。

陈鲁豫：没有爱情，那还剩下什么呢？

璩美凤：剩下生命本身吧。［１５］

二、从诗学精神到悲剧精神

（１）诗学精神

爱情，只有在电影《惊情四百年》（Brams tocker’s dracula，１９９２年）中才超越了历史——吸血僵尸德古拉伯爵为了找回遗失了四百年的爱而付出了生命的代价。那个被上帝和命运遗弃而奋起反抗的斗士对爱情的疯狂和执著震撼人心。人们记得他临死前的那句对白：“Love never die……”而在另一个同样动人心弦的中国古典爱情故事里，却只有一种凄美、忧伤和恬淡的情绪在传染和渗透。那无尽的悼亡和思念，那同生命和情感一起绵延和消耗的文字，让心灵融化，而意志依旧在沉睡。纳兰和纳兰迷们让我们重新思考小布尔乔亚文化现象，因为它至少是个体主义的觉醒的一种方式。但是，它能回答这样的问题吗——历史是什么？命运是什么？

在晋如编辑《纳兰一派》的过程中，我们谈起了对传统文化精神的理解。此前，他曾在撰写《二十世纪诗词史》的过程中仔细梳理了２０世纪文人对旧体诗词的接受和阐释，他发现当“国家”、“民族”和“革命”及现代化成为空前的主题以后，旧体诗词被挤压到个体心灵之一隅。百余年前梁任公面对国难慨然长叹：“拍碎双玉斗，慷慨一何多。满腔都是血泪，无处着悲歌。”［１６］除此绝唱，再无回响，而王国维和陈寅恪两位先生的沉郁孤愤则只能深深地埋藏在个人的文字里了。所以晋如说：“予之论诗，不重词采，仅重生命，世之知我罪我，并在于斯。”他开始超越古典精神，对作为中国传统诗学精神核心的忧患意识——他自己在五辑《胡马集》所深藏着的于国于民的愤怒和悲悯——有了更深刻的反省和认识：“诗底本质是一种信仰，信仰生命本身之力与美，乃一切信仰中惟一不可笑者。词底本质是一种情调，观照着人生之无可奈何。”［１７］而纳兰、他的一生正是这样一种情调，所以不少人说纳兰是一个纯粹的词人。

那是怎样的一种无可奈何啊。也许两首《虞美人》是晋如第一次如此真切地靠近“词心”——“一种剥离了尘世重负的性情，一种回归到内心深处的性情”。历史的沉浮和世俗的荣辱对于一个强健的生命来说显得苍白无力，但又是那样的不可逃避，因为现实是真实而残酷的。新时期以后旧体诗词像娼妓行当一样萌发、复燃和繁荣，唯一不同的是诗词再跟娼妓没有什么直接联系了。当旧体诗词沦落为“精致文字构筑的镂空世界”［１８］的时候，晋如不知道如何面对这个古典面具和玩具背后所隐藏着的现世的庸俗、市侩和卑贱，他惟有决裂——与现实的愚昧、虚伪和残酷决裂。他决定对中国传统文化精神重新思考——这不是一件容易的事情，但总算有了初步的设想：“把中国的文化精神划分为礼－诗的精神、乐府－曲子词的精神、参军－元杂剧的精神、昆曲－红楼梦的精神和京剧精神”［１９］。

（２）京剧精神

当年葛兆光先生常在中国古代思想史课堂上感叹：真的是“礼崩乐坏”！——他说的就是现在，但研究的却是过去。“一般知识、思想与信仰世界”的提出带来了不少的争议，他解释说他要描述的是过去的“思想家们可能普遍依凭的背景”——“普通的教育制度、知识系统和普遍常识”。在这其中，礼乐传统的彻底式微大概就是在１８９５年了，“中国人在极度震惊之后，突然对自己的传统失去了信心，……开始被西洋的新知动摇，共同的历史记忆似乎也在渐渐消失”［２０］。

然而，中国人的共同的历史记忆却比思想家们的要顽固得多，礼乐传统作为国家意识形态确实在上世纪初崩溃了，却以更精致的方式渗透到民间社会，例如晋如说程砚秋“的戏曲严格说来，都是诗，而不是戏剧”［２１］。美国传教士明恩溥（ＡｒｔｈｕｒＨ.ｍｉｔｈ）在１８９０年这样写道：

戏剧几乎可以说是唯一通行全国的娱乐活动。中国人对戏剧演出的热情，犹如英国人爱好体育、西班牙人爱好斗牛。只要略加鼓动，任何中国人都会有模有样地扮演起某出戏中的某个角色。他会摆出演戏的姿势，鞠躬行礼，下跪叩拜。对于西方人来说，这种情形似乎多余，或是可笑。中国人是用戏剧化的语言进行思维。［２２］由此看来，所谓“大传统”与“小传统”的真实情况尚需要重新回溯历史和民间后方可定论。帝制崩溃了，却是戏曲首先得到了解放：皇帝听不成戏了，士大夫们照听，老百姓们听得更高兴了。

戏曲对２０世纪中国社会的影响超过了我们的想象力。在民间社会（包括农民社会和市民社会）中，戏曲的地位不言而喻，人们对于历史叙事、社会角色、生活情趣、道德价值甚至于意识形态的接受、理解和创造都有赖于戏曲这种不需要书面语、有着音乐性、充满狂欢意味以及超越或消解意义的娱乐活动。一直活动在民间的蒲松龄为了让乡亲们更好地读解《聊斋志异》，曾将部分篇目改编成俚曲；阿Ｑ“白盔白甲的”的想象碎片以及“悔不该，酒醉错斩了郑贤弟……我手执钢鞭将你打……”的唱词也当然是来自乡间的社戏了；鲁迅还回忆过社戏，而贾平凹也专门写过散文《秦腔》和跟秦腔有关的小说《美穴地》。直到如今，在我的老家鄂北乡下的农闲时节，也常有河南人走村串户唱豫剧，像《双拜堂》什么的；而现在隔壁的几位工人大哥家里，整天里咿咿呀呀的响着粤剧的唱腔，不知道是电视、影碟还是收音机……在所有的戏曲中，“从明朝中叶以迄晚清民国，没有第三个剧种像昆曲与京剧一样，在极其深广的层面上影响着人们的日常生活，寄托着人们的喜怒哀愁”。晋如认为“昆曲和京剧背后更为广阔的社会生活和文化力量没有得到应有的重视，近世中国真实的社会状况和文化状况也就始终没有得到充分地发掘”［２３］，根本原因就在于对昆曲和京剧的接受史缺乏足够的材料，对这一文化形态的内在机理缺乏基本的关注。比如他曾给我讲过一段京剧的掌故：在上个世纪二三十年代的北京，名角筱翠花（男旦）的跷工和身段常常令男戏迷们禁不住下面硬梆梆的。黄育馥女士解释说：“当时的男性观众虽然认可、少数人甚至欢迎男演员的色情表演，对从事色情表演的女演员却往往采取批评、讽刺或歧视的态度。”［２４］当然不可能每个男戏迷都是同性恋者（实际上绝大多数应该不是），但是这里戏剧表演与性意识之间的特殊关联却似乎暗示了京剧的角儿、角色与观众之间一种极为复杂的性与性别的投射、倒错以及想象关系，而不仅仅是有无“第四堵墙”的问题。

为了能够对诸如此类的问题有更深入的认识，除了将各人各派的唱工、做工及师承等烂熟于胸以外，晋如还特地跟一些梨园前辈和行家们搜集了丰富的轶事野史，比如听戏的慈禧太后就变成了《康熙王朝》里孝庄太后和《大宅门》里白老太太的斯琴高娃威严而慈祥的样子了。正是在对历史材料剖析和对巴赫金狂欢理论借鉴的基础上，他在《从昆曲到皮黄》中深刻地揭示出近现代史上“一种独特的个体化利己主义意识形态、以及一种更为广大的与官方意识形态完全不同的乌托邦意识形态”。如果说明史研究让我们感觉到连九五之尊的皇帝都那么的可怜和无奈，那京剧研究又让我们对帝王专制及其消解有了新的认识，晋如甚至断言：“正是因为有了这种乌托邦诉求的存在，清王朝才可能最终走向覆灭。”［２５］他认为京剧这种文化形态包含了中国民众的集体无意识，“京剧精神里面其实还有很深重的优游气，这种精神对国民性影响极大”［２６］。电影《霸王别姬》（陈凯歌，１９９４年）曾被美国《洛杉矶时报》誉为“一部绚丽、令人陶醉的史诗”，再现了２０世纪京剧和中国社会华美背后的残酷和无情、沧桑背后的痴迷和执著，以及戏剧与人生和历史之间难解难分的纠葛。从其中许多细节可以管窥京剧世界的真实面貌，尽管更多的仍然是残暴、凄迷的一面。程蝶衣的“人戏不分”是否虚构并不重要，重要的是“入戏”对于演员和观众来说都是极富吸引力，如果我们联系前面所说的跷工与性意识、皮黄与狂欢化等问题，就会知道布莱希特用“陌生化”来解释京剧是多么的肤浅，也就会更深刻地理解明恩溥所说的“中国人是用戏剧化的语言进行思维”。

然而这种原初意义上的戏剧性话语方式，虽然在国事危急、时政纷乱的局势下仍能苟延残喘而保持相对的独立性，最终还是被政治性话语方式所侵袭和取代。１９４３年在延安上演并被毛泽东称为“旧剧革命的划时期的开端”的革命京剧《逼上梁山》“第一次彻底地否定掉了京剧的本质，用象征结构压倒音乐结构，让京剧成为寄身政治篱下的可怜儿”［２７］。而延续这一路线下来的“样板戏”则使京剧精神彻底湮灭，用政治和集体的名义来挤压艺术和个体的价值达到了空前荒谬的程度，至今依然回头无岸：

“中国戏曲作为一种迥异于西方戏剧的代言体艺术样式，在演出的组织形式上是以名角（演员）而不是角色为中心。这是中国戏曲对于世界戏剧表演体系的一大贡献。正是因为中国戏曲采取的是这样的一种演出组织形式，这才保证了各种流派的争奇斗艳，这才保证了京剧剧目的丰富多样。今天的京剧名演员一辈子演不了２０出戏，一出戏要排练好几个月，这在梅兰芳时期是根本不可想象的。以戏剧中的角色而不是演员为基本出发点组织演出，其结果必然是导致演员的无限的创造性产生根本性的萎缩，也造成了今天京剧的萧条景象。……今天京剧的萧条景象完全是设定西方参照系而进行戏改所导致的必然后果。”［２８］在一定意义上，戏曲的地位已经被影视所取代。“电视的视觉化使人告别了文字传媒阶段所产生的想象力，使人回到感性。古典的趣味、细腻而静穆的情感成为过去，苍凉、静穆成为永远的记忆。电视的影响使人告别了深度，而追求视觉的冲击。音乐也告别了古典的深沉与自然，追求儿童化、感官的快感。电视传媒瓦解了中国戏曲观众的心理定势，这包括既不“泥真”，又不认假；既要看戏，又要看艺；心灵默契，约定俗成；善善恶恶，是非分明等。电视的时代是拒绝价值判断的。”［２９］这是一部草蛇灰线般的京剧史：《从昆曲到皮黄》是京剧的一次飞跃，《程砚秋与二十世纪》、《英风磊落尚小云》［３０］、《体系的见证——评〈梅兰芳全集〉》以点带面地描述了京剧的中兴，而《我来革“革命现代京剧”的命》和《电视时代京剧形式和地位之考察》则剖析了京剧的衰落［３１］。晋如勾画了２０世纪文化和心灵史的另一个脉络：自由和乌托邦理想从利己的个体性到狂欢化的全民性再到彻底的覆灭，而伴随这一理想破灭的则是群体暴政对个体心灵挤压的不断加重。因为我们看到，在全民性的戏剧世界里，即使是全民性的狂欢也有着两面性，当复调变成单声部的时候，消解就变成了暴力，就像人们所说的《霸王别姬》的主旨——“迷恋的尽头就是背叛”。

陈凯歌让这种背叛在动荡的历史中折射出光怪陆离的凄迷，程蝶衣“先后经历了来自与各种主体的背叛，包括世俗情感（师徒兄弟间的，及小楼的婚姻）、伦理（同性畸恋）、国族认同（指对京剧艺术的理解）、意识形态（国民军指其叛国），而它最后的崩溃看似来自意识形态的高压（文化大革命），其实是漫长时间中所有因素缓缓作用的合力，或者说是理想主义本身的宿命。”［３２］这位导演说他就是要揭示：“一个人把自己当做祭品放到艺术和梦想的祭坛上，他周围的世界都在旋转变化，而他不变。而他所痴爱的男人却总是随着世界的旋转而旋转的人。这就是悲剧的根源。”

（３）悲剧精神

我们看到的不仅仅是一个畸恋者的故事，而是一个用自己的生命来承载过去和将来的个体意志的崩溃，崩溃的是一种艺术和梦想的精神。京剧自身的历史不可避免地成为悲剧，京剧精神再也无法承受如此沉重的历史、如此荒谬的现实和如此脆弱的个体，惟有悲剧精神才能唤醒一直沉睡着的强健的生命意志。这一伟大的启示者就是尼采。循着尼采的足迹，晋如开始重返“轴心时代”的精神世界——包括古希腊世界和先秦世界。雅斯贝尔斯、海德格尔、阿伦特——尽管他们目的或为历史学或为哲学或为政治学而各有不同——都曾回溯到那个时代，几十年前顾准研究过古希腊城邦制度，而如今张远山努力去重解那个时代生产的寓言的秘密。但问题在于，从那个时代起一个谎言已经诞生，并且一直延续到现在：晋如“发现，即使是保守自由主义者也只关心作为社会的人，而把人当作社会的工具。只有尼采开创了一个时代，关注人的意志。”［３３］虽然尼采本人也留下了照片，但他并没有预想到现代技术的发展直接改变了人们认识艺术和世界的方式。理性危机到来前夕，尼采为人类寻找到了支撑精神世界的东西——意志。在世界战争、革命风行、技术为王、文化生产和知识泛滥的尘嚣中，个体的生命价值欲求只能以迷惘、垮掉或者白日梦般的个人英雄主义来满足。虽然尼采逝世不久其“灵魂”就潜入中国，但王国维先生的自沉和鲁迅先生的身后骂名使中国人对他们的“遗老气”和“鬼气”敬而远之，对意志的探求被搁置了７０年。就像生命自身的顽强一样，自由意志的觉醒恰恰来自于生命自身的震撼——自在而勇敢的走向死亡、走向毁灭和走向罪恶。这种力量的爆发居然是在虚构的武侠小说中得以实现的。

武侠小说可能是文字媒介的最后奇观了，尤其是梁羽生、金庸、古龙、萧逸等几位的大手笔，几乎没有任何一部根据武侠小说拍摄的影视作品能够取代文字文本的公认地位［３４］。原因在于，人们在武侠的世界里得到了解放，不再真正为饭碗和生存奔波劳碌，而回归到一种纯粹的精神历险——情感、信念和自由抉择。“侠”来自历史叙事和古典精神，所以武侠小说首先表现这样一种随着时间逐渐衰微的叙事和精神，金庸先生似乎最善言谈“侠之大者”，他的武侠“可看作二十世纪之古典小说。若说几部书有一共同的主题，那就是伟大人格的成长经历。此等人具有博厚高明的内在生命，当其少时可能资质鲁钝，反应敏捷反不如常儿（深刻者多有些迟钝）。他们平日里率性而为，很少顾及利害关系或舆论压力，对武功爱情、待师长朋友一般真诚无伪。英雄个性鲜明有如荦确山石，永远不会随阅历之增长磨为浑圆的鹅卵——正是卓立不群之精神开创了独具一格的武功流派。”［３５］人格的释放和性格的力量确实只有在一种明确的虚构里才能得以实现，但这种虚构并不能承载现实。虽然曾经有位哈佛大学的女学者敏锐地考查了从郭靖到萧峰再到韦小宝对待民族和国家问题的态度变化，从而发掘出金庸的武侠小说在上个世纪６０至８０年代引导香港民众从民族主义走向世界主义的特殊意义，但这已经是通过虚构的英雄历程来实现文学的整体意识形态并发挥作用了。

平庸者们总是艳羡英雄们的生活，而且尤其能从英雄们的胜利中获得那猥琐不堪的满足，或者从英雄们的悲哀中寻找些莫名其妙的惆怅。他们明白自己并不是英雄，所以他们永远理解不了英雄们的痛苦和欲求；但他们又常常自以为是英雄，所以他们往往对罪恶者和失败者不屑一顾，其实却往往连罪恶者和失败者都不如。更何况连金庸先生本人又何尝能寻求到一种自由的精神，正如晋如在《谁得真自由》里所记录的２０００年国际金庸小说研讨会上的那场闹剧：批评家们漫无边际地探讨着，而“这个时候金庸很像在通吃岛上的韦小宝，一心想掷骰子，自己却成了众老婆的赌注，始作俑者，却不得不置身事外。”这一评价和《美狄亚——论康敏的悲剧意义及其他》恐怕是对金庸及其小说最出色的解读之一，萧峰固然是英雄，康敏更是英雄，金庸却做不了英雄，因为他也畏惧康敏这样的“坏女人”。

“人类历史上的英雄都是女性，”晋如说，而男人们大多数是民粹主义者。［３６］虽然他本人对“侠”的精神颇为赞许，但从来都对男人们的英雄主义情结保持着相当的警惕。“普罗米修斯型英雄在选择他的悲剧结局时，至少还有‘人生自古谁无死，留取丹心照汗青’的信念支撑着他，而美狄亚们除了自己的意志一无所凭。”［３７］然而正是因为这样的一种简洁和无助，纯粹的生命的力便在毁灭自己意志的同时得到最强烈的爆发，此时我们看到的是真切而崇高的悲剧精神。一切悲剧都是不幸的，美狄亚说：“在一切有理智、有灵性的生物中间，我们女人算是最不幸的。”［３８］晋如在《所谓古典爱情》中撕开了女性追求自由的古典主义假象，这种假象是女性不幸的根源之一。在一定意义上，女性更容易认识到“情感是生命唯一的真实”［３９］，所以女性往往是社会性和物质性最直接、最真切和最深刻的受害者。我们看到，即使是２０世纪最杰出的几位女性思想家：理性的汉娜·阿伦特、神性的西蒙娜·薇依以及“第二性”的波伏瓦，她们依然在理性与情感、智慧与信仰、异性与同性、世俗与个性之间苦苦挣扎。女人即是不幸，但她们同时也比男人们更加勇于挣脱身上的束缚，从而实现最本质性的自由抉择。

对６０、７０两代人来说，武侠小说中的女性形象也许算是描述和谈论女人的理想类型了，原因就在于只有在虚构的江湖中女人才可以毫无累赘地去做女人和做人。武侠小说写一种半神话、半童话、半传奇、半寓言式的人性，反而更加致命。康敏只是其中最有代表性的一个女性形象而已，但已足以表现出一种前所未有的现代悲剧精神。我们已经看到，晋如从《饮马流花河》、《天龙八部》中发掘出这种精神，接下来他将继续研究阿紫、《雪山飞狐》中的程灵素、《云海玉弓缘》中的厉胜男以及古龙小说中那些“坏”女人和“莫名其妙”的女人［４０］。在这一问题上，不仅是金庸，连古龙也脱不了道德主义的窠臼，比如他在《楚留香传奇之蝙蝠传奇》中这样来写最后与爱人蝙蝠公子同归于尽的金灵芝：

她爱胡铁花，是因为胡铁花的真诚、豪爽、热心、正直。

但原随云无论是怎么样的人，无论做出了多么可怕的事，她还是爱他。

她关心胡铁花的一切，甚至更超过关心自己，但原随云若要她死，她也会毫不考虑的去死。

她不懂自己怎会有这种感情，因为世上本就很少有人懂得“爱情”和“迷恋”根本是两回事。

爱情如星。迷恋如火。

星光虽淡却永恒，火焰虽短暂却热烈，爱情还有条件，还可以解释，迷恋却是完全疯狂的。

所以爱情永远可以令人幸福，迷恋的结果却只有造成不幸。

连古龙都难免对爱情的误解，因为他的主人公，像故事最多的楚留香、陆小凤本来就从未遭遇过真正的爱情；但他的天才却偏偏在于他写出了真正的爱情和生命意志，像金灵芝，像傅红雪。优秀的武侠小说可以来得更加真实，真正的文学是诗，比历史更真实。

当人们习惯于以看电视剧的方式来阅读武侠小说、并且热衷于挑剔明星演技、情节更改的时候，这种对于原著的旧梦重温便显得毫无意义了，因为人们不再关注英雄主义和悲剧精神本身了，更何况好莱坞的大片更能满足人们的虚荣和忧伤。影像时代确实已经到来，作为真正艺术的延续，当代影视和电脑游戏便承担了重构近现代史叙事和重塑现代人格精神的任务。虽然大多数的视听作品难免流于庸俗，但仍有不少优秀导演做到了这一点，晋如在《四影音传》中便描述了“黄飞鸿－尚小云／周朝先－雷欧纳德”这样一种从过去到将来、从传奇到虚构的对历史、政治、理想的反思历程，然而其结局却依然是迷茫、失败或者虚拟的。

（４）喜剧精神

恰如尼采对古希腊悲剧的描述：“在悲剧死后，一种新的艺术繁盛起来，它奉悲剧为先妣，为主母。人们诧异地觉察到她酷肖她母亲的容貌，可是那是她长久在垂死挣扎中的愁容。欧里庇德斯亲身经历过悲剧的垂死挣扎之苦。这种后起的艺术叫做阿提刻新喜剧。悲剧的蜕化的形式还留存在它上面，好像是悲剧非常悲惨的暴卒之纪念碑！”［４１］伴随着依赖文本和影像的悲剧精神的失落，中国原有的那种以戏曲为依托并且一直在２０世纪下半叶各种群体运动中潜藏或变异着的狂欢化和乌托邦被重新唤醒，就像我们所看到的世纪末——虽然万头攒动、众说纷纭、异彩纷呈却掩藏不住繁华背后的苍凉和虚无。多元化的话语并没有带来多元化的价值观以及在此基础上的社会合理性和合法性，而是存在着哈贝马斯所致力解决的严重的系统危机和认同危机。

按照摩罗的看法，这种危机揭示了我们这个时代的本质特征，他认为：“所谓喜剧时代，是文化理想业已崩溃、价值认同业已瓦解的时代。社会找不到能让公众大致认同的共同信念，人们失去了对于理想与未来的期待与信心。迷惘、堕落、糜烂、势利成为了一个社会的主要精神特征。一切热情、庄严、正义、操守都受到嘲弄，一切高贵和神圣都备感窒息。”［４２］据此他在《论中国文学的悲剧缺失》中说：“检视一下近两百年来的中国历史，不得不说这是一个喜剧时代。”他对文学领域和以文学为周延的文化领域中喜剧精神的剖析确实达到了前所未见的深刻：

所谓喜剧精神，乃是作家担当痛苦并表达痛苦的一种模式。面对整个世界的黑暗、愚昧与荒唐，作家在精神上自觉地与之拉开距离，保持着独立与清醒，并以智慧的优势和道德的义愤予以嘲弄、讽刺与批判。从文本表里所充盈的大冷酷、大蔑视中，不难感到喜剧作家的傲岸、无奈与绝望，以及有心入世、无力救世的荒谬感。

相对于这个解释来看，晋如并没有摒弃原初或浅层意义上的喜剧精神自身所具有的正面作用。尼采认为，“希腊悲剧寿终正寝，或者确切地说是自取灭亡：神话为现实所取代。欧里庇得斯尽洗狄奥尼索斯本色，引进了乐观主义的辩证关系，诗的公正，解围之神。新喜剧，以布尔乔亚式的平庸为其特色，无非是这个过程的最后结果”［４３］。或者说，喜剧性本身就有着现实而平庸的一面。因为这一特性，京剧精神里所潜藏着的喜剧色彩便在影像时代轻易复苏并受到欢迎，王晶和周星驰的电影虽良莠不齐却无一不唤醒了无奈、快乐和勇敢的群体记忆。这种浅薄其实令人担忧，《三影音传》虽浅尝辄止却揭示出：虽然这种喜剧精神不再明显地带着民间的、群体的和本能的意味，而成为一种中国传统文化、粤文化及欧洲殖民文化多重影响下以小人物的荒诞、饮食男女、戏拟、夸张、猥亵来实现对国家、政治和理想主义的反讽以及对英雄主义的重新阐释，但是这样一种大众文化策略——建立在从插科打诨到漫画夸张的喜剧性形式基础上的个性张扬及历史和现实批判，相对于被摩罗称为“本世纪中国喜剧文学的主要诗学特征”及“中国文学最大的悲哀”的“刘震云为代表的冷硬和以鲁迅为代表的荒寒”来说，确实有着他所期望的“温馨和热望”。

正如晋如所说：“读《红楼梦》，我们可以发现现实的社会当中什么样的人是失败者。而《鹿鼎记》则明确告诉世人，现实的社会当中什么样的人才是胜利者。”［４４］《鹿鼎记》和韦小宝所体现出的喜剧精神对于重建个人主义和社会批判无疑有着相当的积极意义。一种重新龟缩到个人范围的喜剧性的可取之处就在于理性的胜利、群体狂欢化和乌托邦的自由欲求向个体复归的胜利。１９世纪意大利的文学批评家德·桑克蒂斯在论述彼特拉克时说：“喜剧成因并非出于道德界而是出于理智界”，是“前所未有的文化繁荣，有自身觉悟，把无知和下层社会的恶毒变为笑话”［４５］。此言不虚，在集中彰显媒体时代特征的璩美凤事件中，“她把整个事件导演成一场广场式的狂欢，于是那些张口待噬的道德家们再无下口之处”［４６］。我们看到，在大众盲目而狂热的欢笑声和谩骂声中，贫乏、享乐和浅薄在蔓延，而知识精英们却重新赢得了喜剧精神的主动权，进而重新赢得这个喜剧时代的主动权。

（５）诗人何为

不可否认，晋如虽然深谙喜剧精神的精髓，但他依然毫不犹豫地固守着悲剧精神，因为在他的精神世界里，只有生命、意志、自由和生命力才是他的关键词，而悲剧精神正是这样一种生命本质的表征。就像摩罗所说的：“所谓悲剧精神，就是与否定生命的一切因素顽强对抗、坚定地创造和捍卫生命尊严与意义的一种态度、一种愿望、一种艰苦卓绝的努力、一种百折不挠的实践。”［４７］问题是，究竟什么东西才是“否定生命的一切因素”？笼统的说法是现实、环境和历史，面对如此这般的一个世界，我们似乎难以逃避堂·吉诃德的悲哀，我们不知道：应该与什么作战？荒谬和苦难的根源究竟在什么地方？

当晋如勇敢地宣称“我就是美狄亚”的时候，他已经有了明确的答案，那就是《９０年代哲学笔记——关于如何界定贵族和贱民的学说》。这是他十多年来对历史、社会的根本性问题用心灵去感受和思索而最终爆发出来的结果，也是他所有论述的基础。延续尼采的精神历程，借鉴尼采的话语方式，晋如的固执和他的深刻一样令人激赏。这种固执和深刻直指那荒谬的世界，借用加缪对西西弗斯的描述来说：“他是个荒谬的英雄。他之所以是荒谬的英雄，还因为他的激情和他所经受的磨难。”［４８］激情和磨难便是一个诗人的全部资源了，然而“诗人何为？”这是一个不断被提出来的问题。苏珊·桑塔格说：“像克尔恺郭尔、尼采、陀思妥耶夫斯基、卡夫卡、波德莱尔、兰波、热内——以及西蒙娜·薇依——这样的作家，之所以在我们中间建立起威信，恰恰是因为他们有一股不健康的气息，他们的不健康正是他们的正常，也正是那令人信服的东西。”［４９］恰恰如此，一个纯粹的诗人、一个意志强健的灵魂却不能不以柔弱的心灵去承担那荒谬世界全部的疾病、病痛、痛苦和苦难。

不可否认，这并不是一个贫乏的时代，满地里都是诗人们在吟唱，灵魂们在游荡，他们收集了所有的荒谬，数落和兜售着这些赃物，却找不到元凶，也找不到买主，叫嚷着、嘟哝着、诅咒着、嘘嘘着、哀叹着……殊不知罪恶已沾满双手。从这些无穷无尽的嘴巴和双手下逃脱出来的晋如第一次如此真切地体会到那根源性的荒谬，是理性而不是信仰让他深刻地感受到：不是无知的、而是有知的愚昧、狂妄、嫉恨、乡愿——恰恰是因为他们的知识，他们的愚昧才得以蔓延，他们的狂妄才得以释放，他们的嫉恨才得以传染，他们的乡愿才得以掩盖——以及必然煽动群体暴力和暴政的念头，才是社会与个体、价值与将来真正的敌人。整整一个世纪了，你看他们抢过喇叭，拿出早已随身携带的凶器，然后号召和实施毁灭一切价值的罪恶。如今，那喇叭仍然高奏着贱民们的凯歌。

晋如正在砸碎这只狂嚣的喇叭。

三、想象的民间与救世情结

（１）民间主义

当陈思和教授首先发现“民间理想主义”、作家张炜歌颂“伟大而自由的民间文学”、有人干脆发明一个文学的“民间范式”、以及越来越多的诗人和小说家鼓吹“民间立场”的时候，李新宇教授却大唱反调：“这里的民间是一个虚构的民间，是想象的产物而不是现实空间中的客观存在。”［５０］他解释说：

我们所面对的民间，无论是乡土民间还是都市民间，都是早已被异化了的。经过２０世纪政治风雨侵蚀的民间社会是一个高度污染的民间社会，从这样一个基础上脱胎出来的民间社会不可能是健康的，因此，我们没有理由对它过于信任，也没有理由对它抱有太大的希望。应该看到，包括文革中的最丑陋最下流的做法，２０世纪最丑恶的势力都是从那里生长出来的。我们面对的就是这么一个民间。［５１］我愿意大量援引李新宇先生的文字，因为目前“能够冷静地而不是以强烈的民族主义和民粹主义的情感看问题”的知识分子毕竟不多，而愿意直率地说出来的就更少了。因为大家都怕落一个“新纳粹主义”［５２］的坏名声。我们已经看到民间曾经表现出的那种群体狂欢化和自由乌托邦精神，但我们也看到过这种精神背后的野蛮和凶残，这是一个悖论——权威与权威的消解仅仅一纸之隔，就像？＆Ｍ性游戏中施虐者与受虐者之间的角色互换比我们预想的要来得容易，越是接近或容易的东西便越是不可把握：

当代中国的民间文化像一锅大杂烩，其中煮着全部自发的生机和几千年积淀的陈腐。在这里，生机是微弱的，腐朽却因为长期发酵而气味特别浓烈。而且，只要我们对其认真考察，就会发现，它是权威意识形态天然的承载者和自觉守卫者。如果我们要寻找过去时态的权威意识形态，民间是最好的保存场所。……它的确有其两面性，承载着几千年传统积淀的同时表现着男欢女爱等生命自由意志。［５３］交媾是繁衍后代的必要手段，其实动物们也会，而且猫还会为正午温暖的阳光眯眯眼睛、狗还会为一块除了骨头就是肉的骨头摇摇尾巴；但我的农村乡亲们却从来都对灿烂的晚霞不屑一顾，顶多就是咕哝一句“明天是个好晴天，该种菠菜了”。终其一生，也许青春的躁动是他们体验生命活力唯一的方式和乐趣了——而且就我所知，这种青春的躁动似乎很快就被生活的压力折腾得索然无味。我们像海子一样赞美土地，赞美土地长出粮食，赞美粮食养活人们，但我无法理解这种苍白的幸福，我也无法理解这种“伟大和自由”，我不知道这最后一棵小槐树上还能长出多少“南柯梦”来。

历史学家、经济学家和社会学家们也许并不完全依赖想象来了解民间社会，他们更清楚一些统计数字、个案和宏观状况。正是在此基础上日益凸显的农民问题、市民社会、大众文化、人类学及公共领域等专题研究才真正地指向民间。并非是人们喜欢对“半官学”过分挑剔，而是半官方色彩的研究其实也不怎么比那种依赖想象的民间姿态更具备命中要害的说服力，因为这些本质上针对农民社会和市民社会的权力话语，无非也是一种带着强烈的民粹主义、民族主义、专制和民主的双重幻想以及国家意识形态意味的政治或者文化策略。赛义德揭示了有着类似意味的世界范围内的症候，这就是“东方主义”。他说：“东方主义已经成为西方统治、重建、管辖东方的一种风格。”［５４］并且这样描述：

东方主义……指几个相互重叠的领域：首先，欧洲与亚洲之间变化着的历史和文化关系，具有四千年历史的一种关系；第二，自十九世纪初始专门研究诸种东方文化和传统的学科；第三，关于世界上目前非常重要、政治上紧迫的一个叫做东方的地区的种种意识形态的假设、意象和幻想。……与其说是自然事实，毋宁说是人为的制造，我称之为想象的地理学。……既不是说是不变的，也不是说是纯粹的虚构。［５５］跟“东方主义”所揭示的现象类似，我们的知识精英们对于这个社会，尤其是农民和市民的生存状态，同样不可避免或者有意地采取了一些虚构和预设——包括重读历史、重读西方的方法，从而构筑一个介于现实与想象之间的中国社会和民间世界。我称之为“民间主义”，而且套用赛义德的分析方法对这一概念做些解释，它关涉以下几个“相互重叠的领域”：

一、统治者与被统治者之间变化着的历史和文化关系，具有五千年历史的一种关系，包括从先秦到今天绝大部分思想活动所努力维护、变革、反思或颠覆的那些东西的实质，“治”字的顽强生命力便是一个佐证；二、自１９世纪末期专门研究诸种民间文化和传统及问题的趋向，这一趋向包括戊戌变法、新文化运动、鲁迅的努力、晏阳初和梁漱溟的努力、新民主和社会主义革命以及前面提及的近几年诸如农民问题、市民社会、大众文化、人类学及公共领域等专题研究；三、关于中国目前非常重要、政治上紧迫的一个叫做民间的种种意识形态的假设、意象和幻想，包括以宣传为最主要手段的国家意识形态权威性的重建、新左派的思想家们热情的根源、作家们对民间立场的迷狂……说句老实话，我没有丝毫的自信来谈论这一问题，但我觉得这是一个重要的问题，任何话语如果不分析其背后的权力关系便无法把握其实在的内涵和目的。晋如的《９０年代哲学笔记》就是要清算关于“民间主义”那些公说公有理、婆说婆也对的诸多话语背后的疑惑、谬误甚至阴险。

“民间主义”首先是一门统治民众的学问。“国人暴动”和楚庄王问鼎让孔夫子忧心忡忡，所以做了最初的尝试，他说：“民可使由之，不可使知之。”［５６］但他这一尝试几乎统治了中国的整个历史。然而《中国人的特性》和《真正的中国佬》中那些传教士眼里的１００多年前中国人的故事，让我读出的是难以理解的惰性和顽固，似乎一个世纪的时间只是让我们换了几套衣服、看上了彩电、用上了手机以及能到网上去冲冲浪而已。

在时间与思想的龟兔赛跑中，思想既像是自负而等待的兔子，又像是迟钝而勤勉的乌龟。这个寓言没有结尾。儒术到底是一种来自民间意识形态的权力话语，还是来自国家意识形态？它究竟是一个原由，还是一个结果？或者说它是否揭示和解决了最实质性的问题？

在那个纷繁的时代，有着第一位介绍西方先进思想的思想家——老聃参照古希腊城邦制度首先进行了“小国寡民”的思考［５７］，第一位自由主义者和到达北极点的探险家——庄周将鲲鹏的牛皮一直吹到北冰洋，第一位靠拉皮条、培训间谍、坑蒙拐骗进行原始积累的官僚资本家或官商——范蠡创设军妓、献美人计、坑了夫差、蒙了勾践、拐了西施最后发家致富、骗了老百姓和司马迁硬说自己是“陶朱公”，第一位无产者政党领袖或黑社会老大——墨子组织了最早的“人民公社”或黑社会组织［５８］，第一位民粹主义者——孟轲向思贤若渴的梁惠王极力推销“民贵君轻”和“仁政”思想，第一位国际共产主义战士或恐怖分子——荆轲离开卫国来到燕国去杀秦国的暴君，第一位号召大炼钢铁的国家领导人——秦始皇收拣了除了货币之外所有的破铜烂铁、砍树不说还连书都丢进了火炉……我们似乎看到了将来的蛛丝马迹。一直到董仲舒帮汉武帝将儒术“入宪”，到宋明理学对于民间生活伦理同一性的确立，才让这摇来晃去的历史的一页彻底翻开了。后来，又有了骗皇帝的“载舟覆舟”说、骗老百姓的功德碑和贞节牌坊、骗男人的忠烈祠、骗女人的列女传、骗小孩子的二十四孝图……然而，这欺骗的结果却是双重的暴虐，因为那些并不读书或者读书只为识字的黎民百姓们似乎从来没有真正地把这些东西当回事，他们有着他们自己花样百出的小聪明以及那套让他们自信而狂妄的东西［５９］，就像明恩溥所说的——中国人“拐弯抹角”、“顺而不从”、“因循守旧”、“随遇而安”、“能忍且韧”、“知足常乐”、“缺乏同情”、“相互猜疑”、“缺乏诚信”、“多元信仰”［６０］……他们这些特性尤其表现在对社会规则——包括信仰、道德、法律及经济规则——的态度上，也许葛兆光先生重写思想史也有着这样的原因。我不得不怀疑封建道德的始作俑者、继承者和宣扬者是否真正地获得过他们所信奉的话语权力，或者说这数千年来的欺骗活动中到底谁才是受害者。

当种种骗局被揭穿之后，残暴却并不像我们想象的那样消失了，我们只看到一种结果——变本加厉。上个世纪初期，那个以知识和等级制度为基础的“骗局”终于被戳穿了，取而代之的是另一个以暴力和平等诉求为基础的骗局。然而，历史的荒谬就在于：一是骗局的原创者们常常是首当其冲的受害者，就像作法自毙的商鞅，或者用另一个比方来说——通过匿名投票的方式决定群体中某一人出局的建议者在这一活动中恰恰是最有可能被淘汰的；二是人们总以为下一个骗局因为其精彩就一定更为真实，或者说就是现实了。晋如在《康圣人碰见章疯子——历史老人最恶毒的一次玩笑》中深刻反思了这一历史的荒谬，这一有着民族主义和民粹主义两只翅膀的“民间主义”的荒谬。

（２）嫉恨为王

然而荒谬却比任何东西都要传染的迅速和有效得多。在动荡的２０世纪，鲁迅描绘了真实的农民社会——那些跟着历史颠簸来颠簸去的动手比动嘴皮子多的人，张爱玲描绘了真实的市民社会——那些跟着历史算计来算计去的动嘴皮子比动手多的人。贫穷、困顿和没落为他们积累了所有的怨恨，就像火红的岩浆在等待着裂口，幻想着拥有地表的一切。在这个时刻，没有任何理由能让他们相信：那岩浆的喷发只是将有生命的草木化为灰烬，却让无生命的岩石更加庞大、坚固和顽劣，并产生更多的岩石——殊不知这个世界里没有灵魂的岩石已经太多了。

古人云：“出于幽谷，迁于乔木。”又说：“木秀于林，风必摧之。”最显赫的便是最招人眼红的，从而也顺理成章地成为罪恶最大的了。对最仇恨的、标志着殖民主义的洋人，田仲济先生说：“上海的红头阿三，安南巡捕，凌辱中国老百姓就比三道头厉害，华捕有时且更威风些。”［６１］对最仇恨的、标志着封建主义的暴君，鲁迅先生说：“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，时常还不能餍足暴君治下的臣民的欲望。”［６２］识文断字和足智多谋的奴才们却已经成功地转移了罪责，急着动嘴巴和动手的民众们永远都不会明白自身苦难的真实根源，他们急切地等待着，等待着一种新的知识和范例的到来：

卢梭的社会契约即平等伙伴的自愿结合这一定义，引导着马拉在短暂而不可避免的进程中宣布，根据自我维护的法则，穷人不受导致他们不幸和死亡的契约条款的约束，他们与社会势不两立，有权通过消灭富人得到一切可以获得的东西。［６３］这就是“革命”。虽然“革命”从俄国和日本兜了个圈子才进入中国，但受到欢迎的与其说是作为一种思想的到来，还不如说是作为一种情绪的到来。火热的历史无须赘述，我们看到的是，不是思想、而是情绪的蔓延令垂危的老大帝国获得了一种空前狂热的活力，似乎所有的能说两句的人都兴奋起来了。平等给以妄念，民主给以借口，嫉恨及其手段终于成为一种合理的、合法的和伟大的群体意识形态。

我们看到，在前面所说的两个骗局的衔接处，对嫉恨的肯定是关键所在。骗局并非全都是恶意的，但是骗局终究会由投机者们所把持，而真诚的战斗者和启蒙者却作为“纯净的人、独立的人将被权力体制彻底排斥，从而无法避免沦为第四阶级的尴尬”［６４］和悲凉。晋如在《只手打孔家店的老英雄》和《沉沦的迷羊》中分析了这一困境，原因只有一个：他们从来都没有去嫉恨过什么——自身的高贵使他们没有任何必要去嫉恨什么——但正是这一点让庸众们最为嫉恨了。接下来的战争并没有改变什么，却让这种群体意识形态转变成一种国家意识形态的一部分，此后的历史便出现了惊人而滑稽的相似：

在法国，平民靠购买贵族的财产以及头衔和姓氏搞垮了贵族，贵族的组成，有五分之四以上是名为贵族而实为混进去的平民，而且，由于金钱联姻的结果，贵族的血统也被打乱了。倘非如此，在法国大革命中，针对贵族以及与之相关的一切生活方式的怨恨，空前地爆发出来（这根本就是怨恨形态的形成），就是根本不可思议的了。只有愤起反对统治阶层的人的新的平等感才使这一怨恨名副其实地变得强烈。［６５］舍勒在《道德建构中的怨恨》的一个注脚里这样写道。不同的是，我们的土地上发生过的嫉恨——而不仅仅是怨恨，也不完全是舍勒所论述的那种内涵——甚至逾越了平等感的限度。有位作家在作品中描述了六十年代的政治运动中发生在广西的吃人现象。我在南宁询问过一些传闻，有人说是因为仇恨到了极点，也有人说是因为人的脑髓很补，无从说起。刘再复说：“广西的吃人现象发生在文化大革命的特定时间，那时社会处于无序状态。而中国自古以来确有吃人现象。”［６６］有意思的是前一句话的逻辑：似乎吃人与社会的无序状态有着必然性的联系？但确定的一点是，吃人绝不是因为饥饿。“瑞典报纸说：中国吃人，这是不是种族偏见？”摩罗禁不住叹息道：“我们为什么比别人想象的还要更坏呢？”但我们为什么至今都没有直面历史和现状的勇气呢？

同样是有关那个时代的文学话语，新时期有代表性的以“文革”为背景的小说叙说了某种类似的情节的因果关系，那就是“主人公的美貌和幸福常常引起他人（干部、同事或邻居）的羡慕与嫉妒，而这种他人的羡慕与嫉妒，后来便成为主人公陷入灾难的原因之一。……类似的情节设计说明了不少作家（及读者），都有意无意地在接受这样一种解释：对美貌或才能的嫉妒，也是文革残酷斗争的起因之一。”［６７］梁晓声在《一个红卫兵的自白》中有着更为直接的论述：

将一位位专家、教授、学者、作家、诗人、艺术家和演员，有才华的男人和漂亮的女人，打翻在地并踏上一只脚，使成年人的嫉妒心得到空前的安慰。在这种安慰中寻找心理平衡是简单而有效的。某些男人和某些女人，之所以被许多男人和许多女人斗来斗去，百斗不厌，并非因为他们确实罪大恶极，十恶不赦。也许仅仅因为他们比许多男人有才华，她们比许多女人漂亮。［６８］历史溜得比什么都快，如今男人们再也不怕才华横溢了，女人们再也不怕漂亮得吓人一跳了，对于年轻人们来说那个时代的事情都有点像是黄帝蚩尤之战了。四分之一个世纪过去了，只有一个老人在忏悔，不过他已经躺在病床上、说不出话了，据朱学勤先生说忏悔得还远远不够；常有一些词语被提起，不过有时都像是为了扣帽子、翻旧帐、算新帐；还有许多事情被说起，不过生在文革尾巴上的我们有时候有点像考据，又有点像考古，更像是说笑……现代文明呼啸而来，我们依稀看见了１００年前就开始期盼的曙光。读了卡夫卡和马尔库塞、看了《侏罗纪公园》（Jurassk Park）和《黑客帝国》（the Matrix）的人们轻而易举地接受了那迟到的曙光的瑕疵：

当今时代的善思之人和明达之士或许在以下几点上意见一致：在现代文明的发展中，人之物、生命之机器、人想控制因而竭力用力学解释的自然，都变成了随心所欲地操纵人的主人；“物”日益聪明、强劲、美好、伟大，创造出物的人日益渺小、无关紧要，日益成为人自身机器中的一个齿轮。［６９］这段话现在看来也许不是很新鲜了，但是被加西特（Ortega Gasset）、海德格尔等人认为是上世纪最有创造性的思想家［７０］的舍勒却早在１９１４年就预见了这一趋势，并且给出了一个深刻的剖析：

然而，极少有人清醒地意识到下面一点：上述众所周知的事实是价值观被彻底颠覆的结果，其根源在于人类的贱民、最卑劣者、生命活力最低者的价值观获得了胜利，因而其根源正是怨恨！

……

现代文明的精神并不如斯宾塞认为的那样，在体现一种“进步”，反而在体现人类发展的一种衰微。这种精神体现的是弱者对强者、机智者对高贵者、巨大数量对质量的支配！这种精神意味着人身上起主导作用的、对抗自身自然欲求之无序的核心力量在减弱，意味着忘记了目的高于单纯手段的施展——就此而言，这种精神显明自己恰是一种没落现象。的确是没落！［７１］“舍勒的思想成了纳粹的迫害和第二次世界大战后欧洲趋向存在主义、马克思主义等等这一思潮的牺牲品。”［７２］这一评价恰恰证明了他的尖锐和睿智，或者说他道出了令许多人恐惧的东西。刘小枫先生解释说：“舍勒通过对怨恨意识的分析，从现象学和历史社会学的综合角度阐明现代市民伦理的起源、形成机制和基本原则。”但我想怨恨意识不仅仅是西方现代市民伦理的某一源泉，而是更为广泛意义上一种群体意识形态的根基。因为我看到，舍勒所说的那种现代文明的精神在中国已经降临，而且日益显著。

理解“怨恨”是一件困难的事情，晋如也是最近才开始阅读舍勒著作的，但他对其“怨恨”学说一见倾心。在写作《９０年代哲学笔记》的时候，他对舍勒的了解还仅仅来自刘小枫先生的述介。但晋如的天才就在于：他以其独立的思考，阐述了庸众们所强烈渴望并意欲煽动的群体暴力和暴政的心理动因，以及作为实施和欺骗手段的伎俩——民间化或平民化、道德、平等或民主。而他的努力就在于对抗“嫉恨”，为个体灵魂、知识和自由找回原有的尊严，重建人格价值、知识价值以及价值自身。

也许当舍勒还在思考的时候，被尊为自由主义预言家和史学大师的阿克顿勋爵已经这样来评论法国大革命［７３］了，但同时也是给所有时代的告诫：

主要从大革命继承过来的死板的平等学说，与公开承认不适合解决穷人问题的经济科学一起，复活了根据自我奉献原则革新社会的理想……在这种理想复活的４０年里，它一直与妒忌、仇恨和鲜血联系在一起，并且现在是潜伏在我们的道路上的最危险的敌人。［７４］

（３）看与被看

《史记》中载：九五之尊的秦始皇出巡的时候浩浩荡荡，项羽看到后说：“彼可取而代也。”刘邦则“喟然太息曰：‘嗟乎，大丈夫当如此也！’”仅仅是一次观看，一个不读书的武夫和一个好酒色的小混混便有了毕生的志向——获取那一统天下的权威和气势。眼见为实，“看”让人产生一种切实的艳羡、一种切实的梦想，同时也让人产生一种切实的嫉恨，因为“看”给出了嫉恨的对象，也给出了嫉恨的原由。从古到今，人长眼睛是看事情的，人长嘴巴是说事情的，的确天经地义。下面不过是这个新黄色新闻时代不足为奇的一个小片断：

夫妻看“黄碟”民警上门查是否违法看法不一

中新网西安８月２０日消息：据华商报报道，８月１８日晚……昨日上午，延安市公安宝塔分局万花山派出所所长贺宏亮向记者讲述了事情的经过：１８日晚１１时许，该派出所接到群众电话举报，称辖区内一居民家中正播放黄色录像。……［７５］如果不是多心，这位“群众”不会去偷窥；如果不去偷窥，他就发现不了这个“秘密”；看就看了，如果不是多事，他就不会去举报。撇开法律上纠缠不清的东西不说，我觉得这就是嫉恨通过“看”来实施的典型的潜在机制，说得庸俗一点，那就是“我得不到的你也别想拥有”。有个朋友常常笑骂说：报纸上像什么洗头按摩、卖淫嫖娼之类的案发次次都少不了“群众举报”，不知道为什么老是有这样的“群众”，老是有那些总盯着别人生活的“群众”？这就是所谓的群众路线吧，几十年不变，那中国民间群体社会的标志之一。

中国人永远摆脱不了“看与被看”的二元对立结构，不是因为好奇，不是因为关心，而就是因为嫉恨的集体无意识。钱理群先生说：“中国人总是扮演两个角色，或自己做戏，演给别人看，或看别人做戏，演戏与看戏构成中国人的基本生存方式，也构成人和人之间的基本关系。”［７６］而不会演戏而真实地去做“人”的便会失去演戏的资格了，因为你的真实，因为你拒绝参与一种嫉恨的游戏。

那些深藏在躯壳里的眼睛是叫人恐惧的，鲁迅在《狂人日记》里作了深刻的描述；“看客”们出现在《阿Ｑ正传》里，出现在《示众》里，出现在《藤野先生》里；那张看得入神时张着的嘴巴又出现在徐悲鸿的《九方皋》里；而那些生在脑袋上的眼睛从看日本军枪毙中国侦探，看到大商场里的内衣秀，看到凶徒们的罪恶活动［７７］，看到巩俐要上北大［７８］，看到赵薇穿的时装［７９］，一直看到璩美凤事件：

璩美凤：有的传媒看到我，不觉得是看到一个人。

陈鲁豫：那他们把你当成什么？

璩美凤：就觉得看到一个话题，而不觉得我是有生命的，他们不害怕我会痛不欲生，不去关心我会不会很难受，他们觉得反正你就是一个话题，没有感觉我是一个活生生的个体。［８０］福柯揭示了监视的普遍机制，从监狱里的囚犯和看守者，到车间里的工人和监工，到课堂上和考场里的学生和教师，到中国特有的群众与居委会……却不够残酷，人们要看得更远。麦克卢汉说得对，“媒介是人体的延伸”。尤其是视觉媒介，罪恶的镜头代替了罪恶的眼睛，同时也满足了众多罪恶的眼睛。也只有媒体，天天在“聚焦”，吸引和召集尽量多的眼睛，去共同观看一个人的话题，却没有人去关心他／她（们）的心灵。晋如说：“媒体的权力如果没有限制，也会产生绝大的腐败。”［８１］而现实的状况是：媒体的权力有着很大的限制，但已经产生很大的腐败了。

媒体成为嫉恨情绪最广泛的中介、温床、制造商和集散地。我曾经在课堂上复述过一则“新闻”，说的是酗酒的丈夫醉醺醺地回家后被愤怒的妻子用什么东西砸了头部几下，没想到手无轻重出了人命，落下孤老孤儿；结果得到的是这群２０岁年轻人们的哄堂大笑。他们的专业方向是新闻，也许将来他们也要去拾掇这些可以令人哄堂大笑的故事。嫉恨并非都带来仇恨和报复，也会带来嘲笑、莫名其妙的乐趣、麻木以及落井下石的凶残——因为你的杰出或与众不同，你被关注，所以你“活该”。这种“看”的监视机制便是嫉恨的前奏和序曲。我想起了一个场景：临刑的阿Ｑ无师自通地来了一句“二十年后又是一个……”，“从人丛里，便发出豺狼的嗥叫一般的声音来”［８２］。

由“看”而带来的类似的快感像硝烟一样弥漫在上世纪末兴起的互联网络中，因为通过报刊和广电媒介的那种完全被动的“看”，观众的窥视欲却远远得不到满足，现在庸众们终于可以肆无忌惮地边“看”边“说”了。他们为网络而欢呼雀跃，因为“嫉恨”从近现代以来最为冠冕堂皇和经久不衰的借口——民主——从天而降了，而这恰恰是群体暴政早已垂涎欲滴的。酒肉已在席上了，道德的絮语就像春节的爆竹——噼里啪啦地爆开了。

（４）道德假象

作为群体无意识的“嫉恨”本身是秘而不宣的，无论是古代还是现代，它至少在口头上和公开行动上没有被作为令人称道的典范。中国讲究个“名正言顺”——当然更多的时候是故意曲解孔子的原意了——然后行动，嫉恨也不例外。它需要实施的手段，而道德从来都是最有效的借口，因为道德的“名正言顺”。以前是打着道德的口号揭竿而起、打着道德的口号占山为王、打着道德的口号吃大户、打着道德的口号写大字报和揭发、批斗，如今是道德本身成了民族主义和民粹主义最趁手的武器。而对本能欲望和平等感的诉求便是核心，人们要求占有同样的土地、财富、物品支配权、性交权、话语权以及报复和攻击别人的机会。

另一方面，政治（封建社会时叫帝制和礼教）作为道德的国家体制和国家运动变种，则以国家权威和知识秩序——它们来源于自然秩序（如“道法自然”）、经验知识（明恩溥所说的“因循守旧”等）或历史哲学（对历史本质的认识，如历史决定论、阶级斗争）——为核心来建构另外一种以忠心、爱国、革命、坚持××……为价值要素的道德。而这种道德，不免怀着针对所有个体的自由权利的最大的嫉恨。

而在宗教方面，尼采比舍勒保持着更高的警惕，他“断言基督教的道德、尤其基督教的爱是最精巧的‘怨恨之花’”，它用“各种爱中最深刻最极端的一种”和“最难以抗拒的诱惑”来聚集和培育最紧密、最统一和最协调的奴隶情绪：

奴隶在道德上进行反抗伊始，怨恨本身变得富有创造性并且娩出价值，这种怨恨发自一些人，他们不能通过采取行动做出直接的反应，而只能以一种想象中的报复得到补偿。所有高贵的道德都产生于一种凯旋式的自我肯定，而奴隶道德则起始于对“外界”，对“他人”，对“非我”的否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种从反方向寻求确定价值的行动——值得注意的是，这是向外界而不是向自身方向寻求价值——这就是一种怨恨。［８３］尼采是对的，至少从过去的西方和现在的东方（包括中国）来看，宗教（包括各种形式）确实能够实现和正在进行着“有远见的、隐蔽的、缓慢的和严密策划的报复”。

因而，晋如一针见血地指出：“道德根源于庸众对强者的恐惧。”［８４］我可以用一些简单的例子来分析这一机制——如挑起纷争、不敌对方时要求“君子动口不动手”，犯了错误、不肯认错时要求“大人不记小人过”——道德成为人们争取、维护自我利益的手段，而并非是对于那些价值的肯定。明恩溥曾这样分析“对乞丐的施舍”的个案：

如果一个小店主拒绝了一个乞丐的乞讨，就会有成群的乞丐前来骚扰。就连一个精神麻木的中国人也会感到这是个沉重的负担，乞丐们要等到自己不断升级加码的要求完全满足之后，才让店主继续做生意。店主和乞丐对拒绝的结果都很清楚，因而使得这类善行就像涓涓细流，绵延不绝。［８５］现在这些“骚扰”就以做思想工作、募捐、民意测评、风言风语、舆论监督、匿名举报及任前公示等形式出现了。而在更多的时候，它表现为弱者对强者以从某些方面进行否定的方式——贫穷对富裕（“为富不仁”）、丑陋对美丽（“红颜祸水”）、无知对有知（“文人无行”）、猥琐对坦然（“妖言惑众”）、卑贱对高贵（“自命清高”）、性压抑者对性放纵者的道德指责——来表达他们的嫉妒和仇恨。稍有时机，四肢以及武器所施行的凶残和暴力便如猛兽出笼，譬如“文革”。

晋如说：“道德的本性是残暴的。”［８６］而且无时无处不在，因为它深深植根于带着暴力和暴政本性的民间“嫉恨”情绪。作为这一情绪的直接表征，道德从来都是被少数人所拥有的、而被多数人所拒绝但却掌握着的一种话语权力和权力。福柯在谈到纳粹的时候曾告诫我们要警惕每个人心底所深藏着的法西斯主义。异曲同工，晋如对反道德论的最重要的贡献在于发现了道德的双重标准的秘密。张远山先生花了不少功夫重新解读先秦诸子，曾就“子贡赎人”的故事来讨论了道德与反道德的悖论问题，并指出了（伪）道德的根源所在——真的和假的道学家们的自恋和自虐。但他仍然坚持着道德的乌托邦：“真正有道德的人，不是为了自己成为道德家而宣扬道德，而是为了让道德引人向善，给人间带来祥和与幸福。只要有利于真正的道德广布天下，真正的有德者不惜被道学家指责为‘道德’的叛徒。”［８７］这是从社会的角度出发审理道德的罪行，而晋如的立足点则是个人。我们的时代遍地都是道学家，而“有德者”早已被道德给消灭殆尽了。道德本质上只是一种权力关系，无论它被认为是一种先验的价值还是一种经验的价值。

在这些价值中，即使是我们所认定的美德——对自我牺牲的肯定、对善的追求，也并不像我们想象的那样美好。一生致力于极权主义和恶的本质研究的阿伦特却断言：“绝对的善”以及随之而来的产生于极端理想主义的暴力，几乎与产生于强制的“绝对的恶”一样有害。她说：“善作为一以贯之的生活方式，不仅在公共领域的范围内是不可能的，甚至还会对公共领域产生毁灭性影响。……即使是在私人领域里，这种活动也不能算是很得体的。”［８８］刘军宁先生从伦理学和政治哲学的角度严格地对照和比较了古典美德和现代美德，结论是：“一个仅靠古典美德支撑的时代注定是专制、蒙昧、野蛮的黑暗时代。”［８９］对于现代道德，舍勒则早就指出它对自我劳动和赢利价值、价值主体化、有用价值的肯定正是“怨恨”的胜利和人类精神的没落。

其实这两种美德在中国又何尝真实地存在过？“满肚子的男盗女娼、满嘴巴的仁义道德”是连小孩子都精通的伎俩了。目前社会道德沦丧的根本原因就在于道德其实从来就没有真实地、内在地存在过，有的只是嫉恨。以不平等为主要特征的社会问题使“嫉恨”的民间群体意识形态得到空前的膨胀，同时也得到聚集，这也就是为什么民间的宗教形式和群体暴力能够得以滋生和蔓延并延续至今的原因，从陈胜和吴广的“大楚兴，陈胜王”、到东汉张陵的“五斗米教”、到太平天国的“拜上帝教”、到白莲教的“刀枪不入”、到义和团、一直到今日的××功和死灰复燃的黑社会组织……那些没有信仰的虔诚和热忱正是民间精神危机的表现，何清涟女士称之为“社会认同危机”［９０］。其实这种危机的本质就在于“嫉恨”的地火即将燎原，就像我们看到的此起彼伏、形形色色、叽叽喳喳的道德话语淹没了我们的日常生活。

当年学习现代文学史的时候，蓝老师说我们“文人的学问没学到什么，文人的坏脾气反而学会了不少”——看书少，废话多，想不想就妄语，动不动就骂人。我们至今仍然牢记这一教诲。现在看来，不学现代文学的也不过是五十步笑百步而已。不论是“新左派”与新自由主义、知识分子写作与民间写作，还是王朔与金庸、汪晖与徐友渔、余杰与余秋雨、余杰与丁建国、何清涟与朱建国……从报刊上到网络上，从当面到背后，口诛笔伐、你来我往——热闹是热闹，不过没有台湾的“立委”们热闹。道德的攻讦似乎已经成为大家随意而为的事情了，就像吃火锅少不了辣椒、油泡大肠别洗太干净、涮羊肉总带着膻味一样。

在这样热气腾腾的香辣味道里，晋如保持着一种饥饿的冷静：在一切领域里知识精英们对于道德本质的误解和误用是对知识本身价值最大的背叛，这将以最直接的方式煽动群体“嫉恨”情绪以及随之而来的群体暴力和暴政，将对人类精神解放的未来贻害无穷；倘若有意为之，很难相信那不是释放自己的“嫉恨”情绪和对于群体暴力和暴政极度渴望的表现，这本身就是最大的罪恶。对于后者，晋如毫不客气地斥之为庸众和贱民并毫不掩饰对他们难以遏制的愤怒和敌意。“嫉恨”（或“怨恨”）是人类的痼疾，“每一个人都是病人，但只有贵族才不讳疾忌医，而没有灵魂的贱民总以为自己是健康的。”［９１］这种有知的道德及道德的优越感使“嫉恨”情绪和群体暴力和暴政的欲望像瘟疫一样被强加和传染，而这则是中国的另一痼疾。

晋如对于道德的置疑和反叛，始于为了摆脱庸众道德迫害和自我梦魇折磨的初衷，但他并不止步于此，而是延续尼采在《道德的谱系》中的思路，准确地剖析了社会道德的心理动因、内在机制和价值趋向，从而发出挣脱这一无形的桎梏和最具诱惑力的毒害的震撼人心的呐喊。但他从来就没有想过要当黑夜中的先知，也始终对所有的自居为救世主的人物充满蔑视。

如果说晋如作为道德的受难者而将自己送上道德的十字架、并以其自由精神的复活而砸碎了这个虚幻而罪恶的十字架的话，那么其他人还行走在那漫长的朝圣的道路上。

（５）流氓时代

信仰只是在期待之中。

等待“戈多”并非一件痛苦的事情，因为人们并没有把“戈多”放在心上，在每一个“戈多”到来之前，他们都会吃饱喝足而怡然自乐。这就是我们的民间。我发现，似乎珠江流域及其地域文化有着天生的喜剧性色彩。这是一块奇妙的土地，贫瘠的沙石长出五彩斑斓的生活之花，人们有着花样丰富或制作精巧的水果、甜品、海鲜、炒菜、“老火靓汤”、计较、节日娱乐、精打细算和不可捉摸，他们似乎不需要记忆，也不需要思想，但是他们过得很快乐。诗人斯如将其描述为“动物性生存”。

当然动物是不会抱怨的，但他们不太多见的抱怨就像是南宁老友面里的辣椒末——辣是辣了点、可又是少不了的，或者是柳州螺蛳粉里的辣椒油——别看红通通的一碗、其实也没什么味道。然而这种自足、享乐和梦想原则却是“最聪明的”，那位笑骂“群众”的朋友同样深刻地指出，他们反而常常能够获取尽可能多的实际利益。这也许就是我们这个新喜剧时代的精髓了，它像“六合彩”一样由南而北、迅速蔓延。但喜剧性在其本质上却是沉默着的。加缪说：“奴隶之所以保持沉默，是因为他关心眼前利益胜于意识到自己的权利。”［９２］除了热情好客，这可能就是我们所说的“淳朴”的全部含义了。所以，我相信民间社会的淳朴，但也同时相信这淳朴背后的恶——那深深的怨恨。

这种淳朴的恶，我在生我养我的家乡汉东见到过，我在沈从文写到过的湘西边城（茶峒）见到过，我在许多城市里老实干活或不老实干活的民工群，设局行骗、看手相面相的盲流派，街头巷尾的闲人帮，讨钱或不讨钱的、捡垃圾或不捡垃圾的乞丐——这应该是原初意义上的流氓群体——身上见到过。晋如和我从来都不反对对于任何个体灵魂的“初级关怀”［９３］——关注他们的生存、性、娱乐和发展，但是我们无法相信那些深藏着的怨恨——这是形而上和终极关怀的范畴了——会最终消失，它们只是在默默地吞噬着自尊、勇气和生命的活力，并等待着时机爆发出来。

丧失或者放弃依赖土地或机器的体力劳动的权利之后，他们掌握的些微自由、知识和冒险精神却首先被用来张扬他们的怨恨，用来培养他们的欺诈、狠毒、报复和堕落。这种堕落有什么值得歌颂的呢？《中国底层访谈录》所写到的那些人贩子、赌徒、酒鬼、写手、嫖客、吸毒者、乞丐王、街头瞎子、算命先生、吹鼓手兼嚎丧者、同性恋、文化混混……［９４］其实都不过是民间的寄生虫或蛆虫。

我们的民间，不过是一个朱大可所说的流氓和流氓精神横行的时代。他在《流氓的精神分析》中从另一种角度分析了这种潜流在历史和民间的集体记忆和意识形态。他说：“流氓向人的终极信念宣战的日子早已降临。千百年来，流氓与国家共同塑造着我们这个种族的残破的灵魂，并都把中间价值（土地、国家、人民）当作世界的最高语法。在思想的阴影里，流氓吞噬了人的精神性无限向上的可能。”［９５］这样的民间，思想究竟是否必要？我的所见让我确信：在一个远离思想的地方，只会有更多的愚昧、更多的短视、更多的偏见、更多的狂妄，同时也有更多的独裁、更多的奴役、更多的乡愿、更多的狡诈。多少年过去了，我们不得不重新回到鲁迅的“铁屋子”隐喻。我的所见让我迷惘，正如《黑客帝国》里的叛徒Cypher所说：

You know,I know that this steak doesn’t exist.Iknow when I put it in my mouth,the Matrix is telling my brain that it is juicyand delicious.After nine years,do you know what I’ve realized?

…………Ignorance iѕ bliss.

四、因为我的生命使我如此

（１）政治哲学

直面虚无，然后反叛。

晋如义无返顾。

加缪说：“反叛的人是处于神圣之前或之后的人，他专心于索求一种人类的秩序。在这种秩序中，一切答案都具有人性，也就是说合情合理地作出的答案。”［９６］晋如正是为了索求这样一种灵魂的秩序。那些认为他只是一位卓越的诗人或者兼是一位卓越的文艺理论家的观点其实都不曾说到根脚上。他的一切文字，就其本质而言，是一种政治哲学的思考。

在重构了２０世纪个体精神和群体伦理的发展脉络之后，他必然要揭开建立在这两者基础上的政治哲学的真相。毋庸讳言，上个世纪以“革命”为核心的狂热思潮始自法国大革命，刘小枫先生就这一思想源头进行了分析：“丹东和罗伯斯庇尔实际基于相同的身体的痛苦，提出了无神论的砥柱。他们的分歧仅在于不靠神义而靠人义来克服痛苦的中介：自然性的个体享乐或者公意道德的革命。这不正分别是尼采思想和马克思思想的奠基石？”［９７］因为丹东被送上了断头台，所以我们看到的仅仅是后者的光辉。

非常不幸，这一偏执不是“雅各的瘸腿”，而更像是阿基琉斯被射中了足踵。往事不堪回首，所以朱学勤先生感叹说：“中国近代以来，一直是破坏多于脚踏实地的实干。”［９８］这历史的症结究竟何在？那追求自由的脚步如何乱了方寸？

真正的问题永远都是知识学的问题，名词并不只是名词。对平等、民主和自由本身——这些具有普遍意义的概念的限度问题和本质问题的误解才是所有错误的前提。这几个概念分别作为伦理、政治和个体精神的旨归，却从来都不仅仅是作为理想而存在。晋如指出：“平等是最没有意义的一个词，因为它从来不曾出现过，所以它成了理想主义者最终极的理想。但是，它却向贱民的心中注入了向贵族进行侵略的种子。”［９９］平等感及其诉求直接复活了民众的“怨恨”情绪，正如刘军宁先生说的：“这样的‘社会公正’会诉诸人心中妒嫉等阴暗的因素，而一些知识分子又特别擅长用‘精致’的理论来调动这种阴暗因素，煽动仇恨、对抗乃致暴力。”［１００］与此同时，我们看到，即使在民主化程度最高的欧美国家，种族歧视仍然顽强地延续着；而在中国，普遍的民主却滑落到宗法制度、党争传统和市侩哲学里去了。在我们这个准民主社会里，各种样式的民主带给我们——广阔而无望的农村，拥挤而狂乱的城市，机关算尽的官场、尔虞我诈的商海和见么炒么的传媒世界，还有那林立的石膏像：余秋雨等人的写作所张扬的伪历史和伪文化［１０１］，铜齿铁牙系列剧所倒腾的真奴才和真小人……在“以大众文化的充分发达和无限膨胀为基本特征的民主社会”［１０２］这虚妄而麻木的自由背后，我们确实感受到政治以外前所未有的所谓平等和民主，并获取吃饱肚子、放纵感官的自由。

快乐的奴役就是这种自由的全部内涵了——离我们的初衷还很遥远。原因在于，我们热衷的概念恰恰是对自由最大的威胁，阿克顿说：“自由不但有它需要战胜的敌人（权利欲、平均主义……），而且也有要掠夺其胜利果实的背信弃义的朋友：绝对民主……”他还给出了对“自由”简洁而深刻的诠释：

自由的本义：自我驾驭。自由的反面：驾驭他人。［１０３］而我们一个多世纪的努力，不过是在不断地重复后者，民众们的“怨恨”也从来都是为了实现后者。血腥、仇恨和暴力便以崇高的名义横扫一切价值，最可怕的却是自始至终躲在民众背后盲目而恶毒的鼓吹者——那些出卖真理、出卖知识和出卖灵魂的贱民们。这些投机和暴力的冒险者成了最大的赢家，而民众们除了得到观看和尝试暴力时那可怜的快感之外，依然一无所有。为了这一无所有的自由而对“平等”、“民主”等贫乏的概念的玩弄不过是阉割——使得手淫都没有根据——之后的纵欲，再爽也不过是没什么货、没什么力度、也爽不到位的。

晋如在《北大人的自由与清华人的自由》中揭示了“自由”的真实所在：“在清华人的眼中，自由却意味着只受法律和规则的制约，而不受其他一切所谓的公意的束缚的权利……这种传统强调理性是有限的，对于自然秩序有着很高的推崇。所以清华人不会狂妄到要去建构天才的社会制度，而忽视了每一个自由人的自然创造。”这种恬淡和傲慢才是个体自由精神的前提。为了证明这一点，我宁愿再次引述尼采的论述：

所有高贵的道德都产生于一种凯旋式的自我肯定，而奴隶道德则起始于对“外界”，对“他人”，对“非我”的否定……这就是一种怨恨。

由此可见，只有通过高贵的道德，才能到达自由的本义。而暴民和灵魂的卑贱者们却热衷于那些对于“外界”、“他人”和“非我”的否定，其中心就是要毁灭贵族和贵族性——因为真正与卑贱对立的惟有高贵，其目的就是使任何个体都被乌合之众所奴役。所以晋如从来都抑制不住对于这些奴隶道德的宣扬者们的深切仇恨，他曾不止一次地对朋友们感慨：贵族及贵族性的覆灭是我们这个民族最大的悲哀，这是近百年革命的最大恶果。那些认为《康圣人碰见章疯子》只是在谈革命与改良孰优孰劣的看法，根本没有领会这篇文章的题旨。

因为至少是在章太炎之后，“革命”这愚昧而狂妄的念头才席卷整个中国社会，也从而彻底摧毁了贵族、贵族性和高贵的价值体系。晋如勾画了一个惨痛的进程：革命打倒了贵族，贵族没落了；贵族没落后，贵族性残留在诗词中；诗词衰落后，贵族性残留在京剧中；京剧沦落后，贵族性残留在虚构的叙事和历史中……但真实的历史告诉我们：贵族性的衰微，并非是因为民众们的嫉恨和暴力，而恰恰是知识精英们的愚昧和狂妄。他们放弃了他们的高贵、独立和尊严，他们在价值判断上的无知导致了贵族和贵族性话语权力的崩溃，晋如在《白话文运动反动在何处？》和《自由的狂欢还是民主的闹剧？》中以其有力的质询考察了这致命的断裂：

第一次崩溃是新文化运动。我们的思想家们天真地以为倡导白话文就会减少几个文盲就会多几个思想家，其实，给庸众以平等的权利，恰恰就是对优秀人物权利的戕灭。

第二次是大众媒体的兴起——尤其是网络的到来。愚昧、历史的下作、跳梁小丑、俳优的滑稽以及谎言重复一千遍、一群蚂蚁扳倒大象的伎俩竟然挤满了人们生活舞台的所有角落。

晋如告诫我们：“如果网络的现实成为社会的现实，所有人被奴役的时代就会最终到来。”方兴未艾的网络是年轻一代的乐土，他们的未来将在网络中孕育，而统治他们未来的政治哲学也将在网络中孕育。

那将是怎样的温床啊，孵化着数千年遗留和积攒的几个臭鸡蛋——中国自先秦以后本质上只有这样的三种政治哲学：奴隶哲学，婊子哲学和拉皮条哲学。第一种哲学，鲁迅有经典表述：中国只有两个时代——想做奴隶而不得的时代与暂时做稳了奴隶的时代；为奴隶或为主子，其实后者是有赖于前者的，归根结底只有为奴隶的政治哲学。第二种哲学，“既当婊子，又立牌坊”，即伪道德哲学，自８０年代以来说得太多了。第三种哲学，则是伴随着表演、中介、媒体、流民、堕落的知识分子、小资和民族主义的兴起而实现的，那些职业或半职业的宣传家和鼓动家们带来了能使整个社会麻痹的毒药，靠的是拉皮条的那张嘴巴：卖淫的并不可恨——是为了生存，嫖娼的也并不可恨——是为了本能，可恨的是拉皮条的——就是旧社会的龟奴和老鸨，这些只动动嘴皮子说三道四就让别人出卖肉体、出卖金钱、出卖尊严和气力的最无耻的东西，居然是卖淫的也不恨、嫖娼的也不恨、自己也不恨，除了唯有的同行是冤家，过活得如鱼得水。

这就是我们的现实，人们像打麻将一样搬弄着这三种生活哲学——万子门、条子门、筒子门还有零零碎碎的红中、白板、发财和不知道哪一方向的风，一把一把地摸着、抓着、打着、和着，也不知道将来的输和赢，而“自由”则像色子一样多是闲置着，等待着下一个开局……在这样的往复和沉迷中，晋如石破天惊地发出了这样的呐喊：“让贵族成其为贵族，贱民重做回贱民。”［１０４］——这通往自由的唯一路途。

（２）没有对话

自由，一种理智的自由，才是我们的夙愿，但在此之前我们必须首先明白我们自身——知性的知识分子是存在的，就像托克维尔在回忆录中说：“在思想上我倾向民主制度，但由于本能，我却是一个贵族——这就是说我蔑视和惧怕群众。自由、法制、尊重权利，对这些我极端热爱，——但我并不热爱民主。……我无比崇尚的是自由，这便是真相。”［１０５］这也是晋如自己的信条。真相并不总是袒露得尽如人意，晋如要做的是为知识分子除魅［１０６］。他虽然深深服膺孟德斯鸠、洛克、托克维尔、哈耶克、施米特等保守自由主义思想大师，但同这些前辈相比，他的保守显得尤其地固执——更为执著地固守着灵魂的高贵，更为坚定地追求生命意志。他之所以更多地选择文学而不是法政学去阐述自己的政治哲学，根本原因在于，文学是与生命意志结合得最紧密的一种知识体系。

但是在文学之外，现实也给了他前所未有的激励。晋如有着与璩美凤相类似的际遇，这或许是他写《为璩美凤喝彩》并且如此直觉地理解和由衷地敬佩她并获取力量的原因。确实像很多人所说的，璩美凤没有那么伟大，但她却那么深刻。很多时候“深刻”是非常简单的，那就是“真实”——关于这个世界的真实；也有很多时候，理解“真实”并不是一件容易的事情。读《璩美凤访谈》时，我有一种强烈的感觉：陈鲁豫根本不配跟璩美凤对话。有位《鲁豫有约》的观众也这样评价：“她的话鲁豫很难理解吧，毕竟鲁豫永远是那个小家碧玉女子。”［１０７］没有对话，也许是因为我们的傲慢，也许是因为你们的愚昧。

看一看我们的世界——嫉恨、伪善、窥探、逼供、口诛笔伐，这就是我们的国民和我们的文化，而热心的观众们好像是看着屠夫宰羊、等着厨子下锅的样子：

贱民与贵族的对话

——《鲁豫有约·璩美凤访谈》片段解读

……

陈鲁豫：美凤，我有一些问题怕会刺激你（伪善），但这不是我的看法，我听到过很多这样的声音，所以我想让他们借用我的嘴来告诉你（代言人的姿态，拉虎皮、扯大旗、党同伐异），比如有人说她怎么可能不知道，我想明白地听到你的回答。（审判和逼供）

璩美凤：我觉得如果讲这句话的人，他尊重自己的话，他就不会对我这么残忍（揭露庸众的嘴脸）。

陈鲁豫：你的意思是他们完全在胡说八道（偷换概念，问题是“自尊”与否、“残忍”与否，而不是“胡说”与否），但你要先有这样一个答案。（审判和逼供）

璩美凤：问题是……

陈鲁豫：问题是什么？（审判和逼供）

璩美凤：问题是，即使我不知情，人家还是要怪我。到后来，我知道与不知道，在他们眼里已经不重要了（揭露庸众的嘴脸）。

陈鲁豫：你觉得是这样吗？但我觉得这是一个最基本的前提（自设公理，代言人的姿态），待这个前提清楚了以后，才能够说璩美凤是不是一个受害者（伤口上撒把盐，看你痛还是不痛，不痛的话你就不是受害者），我觉得这是一个必须要表明的很严肃的立场（庸众的嘴脸，强加的立场）。（审判和逼供）

璩美凤：你知道吗？当人家狠心地（庸众的嘴脸）问这个问题时，就够让我难过了，我觉得非常残忍，觉得这种人性让人失望。但直到现在，还有人会问这个问题，那我要对他的人性提出质疑，我要给予他无限的祝福，祝福他未来不要遇到任何艰难，因为人一辈子做善事是永远做不完的，但是造孽是很简单的。他造孽了，有没有可能挽回呢？很难，他可能要做更多的善事来弥补。

陈鲁豫：你是一个讲话非常感性的人。（璩美凤的反驳令她羞愧，自我解嘲，伪善）

璩美凤：因为我的生命使我如此。……[108]

在广西庆祝清华大学90华诞的校友聚会上，几位50年前南下的老学长搭班开演《徐策跑城》，那老生雄风不倒、那老旦气韵犹在、那历50年风雨而屹立不倒的风范让我对自由精神的未来充满信心。他们都是当年的战士。如今我们的时代也像是战场，一个劲儿往前冲的就是英雄，回头看看的都是当逃兵，会被“啪”的一枪打死。晋如清楚地知道这一点，但他仍然坦然而欣然地保守着，因为他有着同样的信念：因为我的生命使我如此。

2003年3月11日

后记：传承高贵

近年来，国学很热，国学大师很吃香。社会上一般阶层的人士，即使没有时间去读书，也大抵愿意买上一本《白话四书》，或是《唐诗三百首〉〉之类的充充门面，以显示自已并不落伍。激进的仁人志士，照例要跳着脚出来痛骂，说国学害了中国两千年，现在有人提倡读经，有人重提尊孔，其心可诛。他们恨不得线装书统统烧掉，汉字统统灭掉，中医统统废掉，大家言必称德赛才是正经。

国学究竟是香花还是毒草？我想无论是据说很爱国学的于丹女士，还是真的很恨国学的黎鸣先生，都不能对这个问题做出杈威的回答。听说男女之间有一个定律：因为不了解而相爱，因为了解而分手。这个定律在知识领域正好相反：因为了解而热爱，因为不了解而疏远。国学是一种知识体系，在不了解什么是国学的情况下，要么就是像于丹女士那样的假爱，要么就是像黎鸣先生那样的真恨。但总归是对真正的国学精神存在着疏离。

中国本来没有国学的称谓，便正如中国本来也没有国剧、国画、国医……今天我们凡是要在前头加上国字号的名词，大抵总是与西学斗争失败的产物。这里唯一的例外是西洋诗进入中国，中国人仿着写的叫新诗，传统诗词被蔑称为旧诗，而不是国诗。故国学云云，原只是们的咒符，当不得数，今天热心国学的人士又要祭孔，又要复大汉衣裳，玄言万端，天花各演，何曾真知国学者何，又何曾真知中国文化者若哉！

事实上，国学一词，过分强调了其与“西学”的差异，并把西方近代方始萌蘖的科学主义当成西学的主体，而完全无视西方传统社会也莫不是以人文立国。西方古典的人文精神，与国学在本质上没有区别，都是为了追求人的内在完善。古希腊的名言“认识你自己”，与孔门施教、曾子三省有何区别？西方人有上帝，便正如中国人有天地君亲师，总是强调人该有敬畏之心，不能为所欲为。南皮公说“中学为体，西学为用”，这还是对西学缺乏同情之了解的说法。他不知道，在中国传统学术面对科学主义节节败退的同时，西方的根本也被科学二字砍斫得伤痕累累。故所谓国学者，与西方古典之学，实在是该同仇敌忾才对。

科学的初意，是人对物的控制，但重科学而轻人文，其结果便是人以为自己可以做任何想做的事，这样人们便再也没有了敬畏，以为任何事情，只要想做，就可以去做。却不知道这个世上有一些事，就算能做成，也绝不该去做的。

与科学主义一道来到世间，也一道传进中国、打垮“国学”的是平等主义。今天的社会一切令人难以为情的现象，多游荡着平等主义的幽灵。这种观念认为，人与人是一样的，所以从来就不存在着任何在美德和知识上超出一般人的阶级。既然如此，大家还要去追求美德、追求知识干什么呢？只要我的话“大多数人”爱听，那它就是真理。而在传统的知识体系中，——无论中西方，写文章总要抱着一个有益世道人心的态度。北京某高校的女博士尽心在她的博客上不断写“后宫怎么检验处女”、“宫女们来月经怎么办”这样“大多数人”窖闻乐见的题目，真不知道她的那位白发苍苍的导师读到这样的文字，该作何感想。

这种人心的普遍堕落在美国也是很严重的社会问题，这才有了美国前任教育部长威廉.班奈特在年编辑《美德》（The Book of Virtues）一书。编者希望，通过表现诚实、坚忍、同情心等美德的一个个传统的故事，重新唤起美国人对美德、对知识的虔敬之心。他选择了传统的故事，因为他知道，只有在传统中，在古典的时代，才能找到美德，才能找到拥有美德的精神贵族。

无论是“国学”，还是西方的传统知识体系，总是把培养人的美德当作终极目标。传统知识体系的目的是在止于至善，是在锻造高贵的人格。

任何抱着实用的目的去理解传统的知识，都离高责的精神相去千里。而后现代的今天。人们接受的是什么样的知识呢？我们这个时代，有善猜笨谜的刘心武，有善说评书的易中天，还有善煲鸡汤的美女教授于丹——可是，唯独没有承载高贵的心灵。

这部书中收录的文字，是我涵泳于中西方传统知识，观乎人文所得。在传统中，在现代社会最后的奇迹武侠文学中，我找到了平等世界绝无仅有的高贵，我热爱着他们，向往他们所处的时代，我更相信，他们的心灵要比我们幸福得多，因为我唯一觉得幸福的时候，便是一灯红接混茫，与这些高贵的心灵对话之时。

２００７年７月１９日徐晋如于忏慧堂

收录

文章一　红朝士林见闻录

北大中文系招研究生，最难者厥在大综合，时号铁门限，而能跨此铁门限者，多非北大本校学生，以彼等素喫不得苦也。惟入得门限者，多非学问中人，近年学风败坏、学术日趋平庸，招研遴选之政，不得不任其咎也。此铁门限，即留学生亦不得免。故每岁招研前，必有留学生高其束脩，延师家教。所延者若为出卷人，则多能轻易中式。此或亦潜规则之一型乎？某年，竟有韩国留学生大综合得满分，吾师某，閲卷者也，掷笔嘆曰：为此生做家教之人，其尙复有良心乎？

楼宇烈着《中国人的品格》一书，有人转一册与某公。是书装帧甚恶，某公一瞥后，便抛置一旁，曰：不意别来竟写什麽《中国格格》！

金公应熙，岭南有数之史学家也。以香港史之研究最足传世。金公早岁受业义寧陈氏，后以信膺马列故，不復更传其学统。惟金公亦癖于诗，据云唐诗能记诵者有二万馀首。洵可骇也。曾慕一盘姓女生，思之不得，但口诵义山诗“若是晓珠明又定，一生长对水晶盘”以消永日。义山诗用汉赵飞燕蹑水晶盘，作掌上舞之典。惟此盘姓女生体态丰盈，如于水晶盘上作掌上舞，吾恐非五丁力士，不能承举也！

余向在清华时曾入文学社，转校后不復有此雅致。清华文学社可记者有二事。一为诗探索主编刘文玉，来清华座谈，有同学前与之探讨疑义，刘云：“要是我还记得你的话，我回去寄本书给你。”二则名诗人俞心焦，日蹭饭于兹，余亦偶与之相盘桓。此君眼中甚有睥睨之意，余初甚异之，后知其以与人相殴，遂致眇一目，故视人每不正视尔。此君极崇拜毛主席，七年前以威逼行奸而入狱，计其刑期，今年当出狱矣。

中书君一生未收弟子，人或怪而问焉。则曰：研究生非欲利用我者，便为欲害我者。

王主编干，创作、评论两栖之实力人物也。此君咸猪手之名，着于京城。室有靓女，则必摸之。盖深谙女性心理，料其不敢声张尔。某次文代会，又竟大施禄山之爪，不意靓女良人亦在，当场饱以老拳，王主编自知理亏，不敢还手，不一时血流一地。

又有白氏子者，文革后尝着电影剧本，有臺词曰：“爸爸，你爱这个国家，可是这个国家爱你吗？”成祖闻而不悦，欲杀之，而不果下令。但此人遂以此声名藉甚。乃卽以为资本，迭行奸骗，八十年代清理精神污染，此人遭传讯，彼不知其为我党例行传唤，乃误以为东窗事发，主动交待与有床笫之欢之文学女青年四十馀名。二十馀年过去，弹指一挥间。世竟以受难者目之，不亦谬之甚矣！

有新诗人黄某，于网路发帖，求为富婆入幕之宾，遂得文化贱客之号。不知白洋淀派名诗人芒克，专靠北京电影学院女生包养以维持生计，芒克所住之房、所驾之车、所用之物，莫一而非诸女生为谋之，黄某若知，不当瞠乎后尘乎？

〖紫鸢：王朔数年来亦靠徐静蕾接济。他的书稿费在一堆白粉裏吸成了灰烬。〗刘寄庐先生曰：西人之以巩俐为美也，亦犹中土人物，读《茶花女》、《飘》而善之，曰：吾今眞见大着作矣！

余尝与臺湾名伶奶茶同车，予座侧则奶茶助理叶氏焉。予友时方着纳兰公子剧本，予因问叶氏：奶茶素演时装剧，或可一试清装，去清代大才子之妻乎？叶氏笑曰：清代大才子，我衹知道唐伯虎！

川大旧多美髯。最着者三人，一者蒙文通先生，一者杨明照，一者数学家某。数学家某声闻于域外，然余始终不能记其名。文革起，诸红卫兵欲得一反动学术权威以折辱之，以杨明照为红色专家，数学家恐滋外议，故此职惟蒙公任之。是日也，诸红卫兵见公之银髯垂胸，卽前鎒之，拍手笑乐，蒙公不能堪，归，卽从容自经。蒙公殁，经今文学统遂絶。若今世蒋庆辈，不过驴鸣狗吠，聒耳而已。

潘閞发商石屹，应新浪网邀，为聊天嘉宾。偶凴栏下眺，见正北数百丈外有空地一块，立时兴发，呼记室曰：中关村还有这样一大块地，去查一下！如果没人买咱们赶快买了！记室提醒：潘总，这是北大！

蒋公南渡后，每岁耶诞，必高延岛内资深教授与宴，殆李氏主政，则改共宴为接见，而陈氏卽此亦无之。至夫视知识分子为仇雠，通令永不许给张申府涨工资者，又远出陈氏下矣。

某岁余秋雨自费游美，欲自荐设坛哈佛，以增其价。四处央挽人，遂得谒王德威氏。荐头情面甚大，王氏不能却，遂见之。秋雨自云，其在臺湾设坛开讲，听衆五千馀人，又云方自哥伦比亚大学来，该校听讲者亦五百馀人。王德威心道：予卽臺産，臺湾安有五千馀人之埸所？予毕业自哥大，哥大又安有五百人之大教室－－不但无五百人之大教室，卽三百人、二百人之教室亦莫之有。此人眞能鬼扯也。

齐白石自谓诗书画三絶，诗最工，画最下，迺竟以画名。是则妄人妄语，殊不足一哂。齐氏所为诗，大抵猩猩能言，何尝知诗为何物？此公于画，亦非当行，吾姊某曾谓其为农民艺术家。非有徐悲鸿辈之推挽，画坛安有此君哉！闻此君晚年，色欲不衰，每见青春少艾，必持放大镜，由头看到脚。思之令人作呕。子曰：老而不死是谓贼。彼与文怀沙，可称二贼。

《上海滩》去丁力之吕良伟将出演《张大千》一剧，不意竟误惹讼事。张氏之女心庆，谓乃父虽女弟子衆多，实甚能慎独，怒斥斯剧所云大千风流韵事，皆向壁虚造。此直是睁眼説瞎话耳。吾闻之，篆家陈钜来，曾为某闺秀谋为张氏弟子，张谓：予性好渔色，若见美女，必强之吻，都是熟人，如何好意思？陈谓：予所荐者，貌若无盐，君其毋虑！张见而讶其丑，遂南面而受之。

世上无目人最衆，盖不仅今世为然。昔者曾有南张北溥之谓，而南张何得比诸北溥？心畬先生曾诲啟元白曰：“汝不必练画，诗工，画自工耳。”鸣呼！此心画之法也！南张于此境何曾梦见！

作家狗子素不修边幅。尝与某高尙社区保安相执，狗子不胜，遂曰：你不想在北京城混了？你知我姐是谁吗？保安曰：看你的德性，你姐难道还能是宋祖英？

有诗官刘征者，曾任“红荳杯”诗词大赛评委主任，赛至中途，刘征忽提出：余亦有诗，余故当参赛。人皆曰：先生卽为主试官，主试官何得自为举子乎？刘遂辞去评委主任之职，果参赛，而果膺首选。独得奖金二十万。刘诗虚造昭明太子情事，厚诬古人之作也。又诗体号古诗，其实不过整葺之戏词。人或曰：刘征先生也不缺钱，何至于此？霍懋青先生曰：缺钱也不能不要脸面！

红豆曲

刘征

２００１年访无锡，因得赏无锡红豆树。树传为梁昭明太子萧统手植，已一千多年。原为两树，后两干合抱，并为一树，上枝仍分为二。近处旧有文选楼，已圯无遗迹。时值岁寒，木叶尽脱，根柯盘结如虬龙。廊上悬有红豆树图片及前贤诗文，益我见闻。听老者讲昭明太子浪漫传说，哀艳动人，遂有写《红豆曲》之萌动，孕育多日，终于呼之欲出。２００２年春节多暇，命笔成章。传说为我起兴，赋事任臆所之，真实不虚者只一情字。

南国红豆生处处，最数无锡红豆树，道是萧郎手自栽，红泪千年咽风雨。萧郎帝子人中龙，金蝉翠緌当华风，济贫苏困不自足，文选楼头夜烛红。恰是清明新雨后，信马青郊问花柳，暂辞倦眼万飞鸦，难得清心一壶酒。当垆女儿傍前溪，杏红衫子绿杨枝，相逢却似曾相识，未曾相识已相思。素手捧杯奉公子，明眸含笑凝春水，不须丝竹伴清歌，天下流莺欲羞死。碧桃花下誓终生，阿侬小语许花听；“因爱红豆名红豆，不慕繁华只重情。”归来杜门耽笔砚，寝馈沉酣书万卷。碧玉未及破瓜时，待嫁三年应未晚。文选终成第一书，牙签锦轴聚琼琚。凤笙龙管迎红豆，春风十里紫云车。白头阿母吞声泣：“讵料一病终不起！欲寻红豆向何方？前溪一片埋愁地。朝占鹊噪暮灯昏，枫叶桃花秋复春，伶仃寸草当垆女，寒微无路叩金门。嘘气如丝泪成血，枕上声声犹唤君，叮嘱一物遗公子，锦帕包裹是儿心。”帕上鸳鸯女亲绣，鸳鸯帕裹双红豆，如闻红豆唤萧郎，红豆与郎永相守。悔因功业负佳人，恨我来迟卿已走，从今见豆如见卿，豆似明珠捧在手。一双红豆种楼前，春怜风雨夜怜寒，泪挽柔枝唯脉脉，月移树影望珊珊。香丝未尽春蚕死，红豆树长年复年，双树合抱成一树，双枝交叶绿含烟。黄鸟来歌白蝶舞，芝兰相伴幽篁护，彤管轻吹玫瑰风，情天漫洒金盘露。梦里繁星坠地来，枝头红豆结无数，祝福天下有情人，欲启朱唇作低语。岁寒来访雪压枝，回廊图展令心怡，豆似丹霞花似雪，前修诗笔罗珠玑。树前闲话得小憩，秀眉老父道传奇，和泪翻成红豆曲，聊补摩诘相思诗。纷纷争斗多仇怨，采撷休忘摩诘劝，安得播爱遍人间，婆娑红豆植伊甸。

２００２年３月

周晓川师尝嘆曰：现在是越形而下的东西越值钱。画家最有钱，书家次之，诗人穷得没饭喫。

文革中，懋青先生家藏万轴图书，皆为洗劫一空，又有名家字画若干，尤以于右任先生所赠字幅，上款题松林老弟者，最所寳爱，亦不免于革委会之收缴。反正后，都无踪影。政府遂象征性补偿于右任法书一幅，即今县于唐音阁者也。

余友卢氏，尝负笈川大爲研究生。偶与其师相执，师怒詈之，至口不择言。卢不能堪，遂决意退学。师母强挽之，曰：汝师读《左传》不熟，不善言。氏遂止焉。

中国书协副主席林岫，初入艺坛，欲自高身价，辄必语人云：你知道范曾吗？我是他前妻！

延復师退休后，日与诸退休教师相婆娑。一日偶语诸人：余年虽仅稍长，与汝辈实爲两代人。余爲老清华，汝辈爲新清华。余讲天良，汝辈不讲天良。然此非汝辈之过，新清华之教育不让汝辈讲天良！诸人闻此，嘿然无语。

钱仲联氏有高弟某，讲学浙黉，偶齿及其师，竟曰拙师钱仲联若何，钱氏且笑且骂：余为人师，其眞拙乎？

棣之师讲学新加坡某校，时陈平原夫妇亦在座。演讲已毕，有女生问：先生曷为余畧述博士生活？棣之师答曰：“汝幸勿读博士！清华有言：清华有三种人：男生，女生，女博士。汝若为博士，即为第三种人，即找不到男朋友矣。”陈平原忙插话：“蓝师戏言，汝不必当眞。”蓝师正色道：“汝非余，安得谓余言为戏？” 遂语陈妻：“夏晓红，陈平原何以至今不和你离婚？”夏答：“因为我衹念到硕士。”

有港商安子介者，笃好小学，以是遂膺清华中文系客座教授之选。余尝聆其讲演，谓古人所谓六书，皆是混话－－盖以汉字皆会意字。彼乃曰：船者，舟八口也。诺亚方舟上有八种生物也。予惊骇莫名，不意天壤之间，乃有安郎也。

余杰尝游斯德格尔摩，偶凴栏下眺，见户列珠玑，川原如綉，念及父母之邦，犹在风雨如磐之夕，一时百感交集。其妻乃笑问：相公岂有终老之志乎？余杰嘆曰：此邦风土虽佳，其奈无回锅肉食何！

安徽大学胡公，与马兰爲桑梓交。马兰偶归皖，公款之，杯盏移时，酒酣耳热，芗泽微闻，公遂笑曰：马兰你现在戴了眼镜，倒像个学者，你们家余老师，却越来越像个演员！

前朝承有清汉学馀绪，学术大盛，一时学者云蒸霞蔚，何减稷下之风！持见不合当道者，多无缧绁之忧，故清议特盛。虽然，身赴边府，甘为义民者，则惟燕京大学范某。毛词即赖其首为吹嘘，谓能超李杜而臣苏辛者，以其人而阿之，非笃论也。后果充国史。文革起，着长衫上街，为红卫兵所得，痛加凌辱，后知为毛氏故人，惊骇欲死，遂卑辞厚币而归之。尝嬖一妇，偶于史馆中宣淫，为工人撞破，范即戒其毋言，又问所欲，工人曰愿升学焉尔。范阳为应之，次日即窜之青海。

西元一九九四年，昇平署纪念梅兰芳周信芳诞辰百年，上令下达，皆曰梅周纪念，卫东师闻之大笑，道：我们唱戏的本来就没饭喫，现在连粥都没得喝－－“没粥”了，还纪念！

交城朝，復有书同文之令，颁令「龄」简为「令」、 「帮」简为「邦」、「副」、「傅」、「腐」简为「付」、「街」简为「亍」、「停」简为「仃」、「舞」简为「午」、「部」简为「卩」，凡此种种，不一而足。令中商字下亦嫌繁重，故简为冂，商锡永先生怒曰：“是抉余心肝也！”

李汝伦老以诗人、杂文家两栖身份并着文坛，有当代杜甫之誉。其论某氏诗，则曰：当抗战之年，彼集中竟无一首抗战诗。余谓，汝老一语可称定谳。诗集名《紫玉箫集》，诗史也。尤以长春围城之作，惊心动魄，一字千金。乃兰州大学女教授林氏致诗誉扬，结句云“待品先生紫玉箫”，一时腾笑衆口。

当红羊之劫，中大中文系诸师为有司所窜，赴东莞接受贫下中农再教育。希白祖师亦预焉。东莞，祖师之鄕梓地也，而左风亦甚烈。行次虎门，东莞革委会知之，遂遣缇骑捕祖师。祖师亦稍觉，便潜张大字报一份，云：容庚是个坏人，不堪为人师表，现决意解甲归田。遂匿。后缇骑于山洞中得之，盖欲絶粒而自求清白也。

昭代教授评审之制，前世之所无。故中国新闻学院尝有一士，素治唐宋文学，积学邃密而拙于英文，以评审不过，乃欲自焚，有司不能堪，遂特为宽假一綫。

北大校方尝延名教授共商校是，自红朝批判教授治校以来，未之有也。时任彦申主政北大党务，迺谓在座诸君，须加倍努力，俾北大成为国际一流社会主义大学云。吾师曹公高声应曰：若是，我等回家睡大觉可矣。社会主义大学，其有排名高过北大者乎？一衆始则忍俊不禁，终于满堂閧笑。

余尝以朱湖南拟诸王临川，近闻朱氏语港媒：温天津当世偽君子第一，始知王临川固不足以当朱湖南也。

三世有“三个代表”之旨，发其端绪者，则郑氏必坚也。惟郑氏亦“两个凡是”之首倡，知者盖眇。予今试为郑氏作一联语云：三个代表，两个凡是。横批：与时俱进。

胜朝史总撰修李公，尝有诗云：初级阶段就是穷，社会主义一场空。封建专制老传统，法西斯蒂洋为中。语虽不佳，其风足征。

戊子岁，北京卫视每于节目间插播奥运宣传片。有尖声以作“咦－－呀－－”之音者，人或以为京剧元素，国粹艺术，不知此为京剧中太监出场也。昔余杰着文《中国太监与太监中国》，良有以也。

谢生有顺，以批评家而逞志文坛。余尝语余至友张公：谢生平生为文，除于余杰横加指斥，外无一语否（音痞）及人物。张公哈哈大笑，曰：此非批评家也，此贊扬家也！

民间有制谜者，以德宗裤腰带为谜面，而射一流行语，则包二奶也。予学长王公，独曰：此谜无文化，若予则射罗两峰也。按，两峰，清畵家，扬州八怪之一。

邓亚萍以退役国手而先入清华，后入剑桥，世讶其淹通。入剑桥所业者何，予无闻焉。惟在清华日，央视为作一读书生活之专题片，亚萍自述读书之辛苦，盖欲以勤力自彰耳。遂取架上书诵之。遽视之，则《中国革命史》也。

红朝初定，各高校教授，必先经思想改造，迺可登杏坛。主事者意犹未厌足，復于青年中简其根正苗红者，使为名教授助手，阴则伺而报也。其时北大经济学有十教授者，偶当教学研讨会，助手某氏卽奉令往听，归，有司询以其实，助手曰：诸教授交谈皆英文，予如聋瞆，一字不能记之。或曰，此十教授暗护某氏也。

己巳之刧，钱文忠氏以曾预其事，遂去国寓沪，业西餐，旋为王公元化所赏，依其门下为博士。迺丁亥岁，温天津朱笔点之，令登央视《百家讲坛》，红朝优渥士林，既往不究，异宠盖未有过于是者也。或曰：钱氏眞识时务之俊杰也。

予友姜公，貌比子都，时有清华第一美男子之誉。尝眷一姝，姝偶持泰戈尔诗集，曰：郎君固善诗，幸为妾一吟，妾最好者，即泰翁诗也。姜公遂取而诵之，诵毕，曰：我们还是分手吧。

丁亥岁，北师大附中建校九十週年知名校友评选，麻省理工学院博士宋岩女士芳名赫然在其列。世皆知宋岩为博士矣，而不知其婿即吾党内之丘处机也。更不知宋女士本名彬彬，即曾以铜头皮带、带钉木棒虐打卞仲耘老师致死，毛氏亲自接见，赐名“要武”者也。语云：忘记过去即是犯罪，然则吾国何人非罪人哉！

经济学家陈岱孙终身未娶，盖以心有所眷，金石不移。所眷者谁？则周培源之令正也。初，女子云英未嫁，捣药裴航，二公皆欲任之。女云：孰先得学位归国，孰即其人也。陈先得学位，而哈佛成例，优秀毕业生可得金钥匙，陈必待得金钥匙而后可，周遂先归国，至陈邀誉归，则司勛之感，不胜怅怀。

子曰：吾未见刚者。近世则丁公石孙可谓之刚。丁公长校北大时，毛新宇自北大附中投考，成绩仅得録取綫之零头。上峰严令北大特招，丁公曰：校长可辞也，白刃可蹈也，方便之门，不可开也！以是，毛新宇遂未入北大。

西元２００３年，孙会长轶青自费办“纪念毛泽东诞辰一百一十週年诗词联大奬赛”，有一卷造语甚隽，曰：泽被苍生，有三面红旗十年文革，东来紫气，笼千堆白骨万户冤魂。

锺书君眼高于顶，而为文怀沙所惑，至欲结邻而居。后终悔悟。文怀沙尝曰：近世英雄，惟余与锺书君。锺书君是学问型，余则为智慧型。吾闻而大笑，曰：不若云锺书君是庸人型，彼是贱人型耳。

周起应晚年，每思及为所整肃之冤魂，恒泪流不止。杨宪益诗“起应晚年馀涕泪，天涯尚有未招魂”，即咏其事。周亦能诗，有“鲁迅若是死他日，天安门前等杀头”之句。

己巳国难作，有司大搞“人人过关”，李可染闻有缇者登门，以为文革又至，当场吓死。

北监教授董子，素治毛派文艺理论，十数年间，讲义未尝订正，每授业，常恐纸张碎烂，而生徒鼾声已起。己巳时，为文阿上，一时门庭若市，登堂者，皆邸报之名记也。后十年，董子纳博导衔，北监诸治文艺理论之硕士，皆另投南监，有语云：董子出，北羣空。斯年也，北监推教授分级制，而董子仅三级，遂致书有司，略曰：钱理羣素攻异端，乃得二级，余为忠诚党员，竟得三级云云。有司亦无以助之，事久洩之，人传以为笑。

温天津雅好文学，每秀，必援古人语，以示渊雅。或语余：汝以之博学乎？汝知栾贵明乎？彼未秀，必令人电栾贵明，以康皮特搜出可用古语若干，以临塲用之耳。若“天命不足畏，人言不足恤，祖制不足法”之类，皆是耳。康园某师，闻而大笑，曰：文革中崇法批儒，此语流行天下，又何待乎康皮特耶？

王瑶公临殁，语人云：“我们这个民族，活得太沉重！”先是，公有女，志烈非凡。国难作，遂去夫父母之邦。及公之殁也，锦衣者数十人，伺于八寳山以作待兔之守。值岁暮，天寒，吊者皆衣重绵，女子则巾裹头，罩掩口，锦衣人不能辨。或引颈熟视，某女立前，掌挝其面，而詈曰：“流氓！”受者惟默然退耳。

周穆云白居易之闲适诗，即唐之老幹体。然唐人以诗赋取士，白丁而窃据高位者，其实罕觏。近世老幹，老者出身丘八，少者亦未尝读书，何得方诸白氏？老幹多附庸诗词，而有张璋者，惟附庸词学。坊间有金元明清词选、唐五代两宋词、历代词话续编诸书，署有张名者，皆张巧取豪夺所得。近又于坊间见词律书一种，署秋枫、潘慎着，予固知秋枫为白丁，乃竟能着词律之作耶？徐乃知潘独着，秋为营资付诸梨枣耳。

文革中，上令北监教授为贫下中农授课。哲学门诸教授，临行惶恐，咸谓：哲学者，概念之游戏也，夫贫下中农何知，课授不好，予辈无噍类矣！或曰：无伤也。我辈下鄕，但多举肥例子可也。衆曰善。事果谐。予恍然有悟，乃知于丹教授之説论语也，计自彼出耳。

吴市场好立德。每出，必赁舆轿，且告人曰：舆者艰甚，予为之创造就业机会耳。或诘之：娼家亦艰甚，何不作北里之游？吴无以应。

某氏，早岁出身北监，后为《人民公安报》主编。尝有手民，误植杨尙昆为杨尙屁，既发行，主编乃觉，急追之，而已无及。主编自忖不免，讵知次日杨即逊位，兹事遂寝。

浙有杂志曰《江南》者，以新小説《沙家浜》案闻名。其主编则亦尝为北监生。曾入陜，访老军某，因问：公蚤岁从戎，其有理想者乎？老军笑曰：嗨，我们当时的口号是，“打下陕北榆林城，一人几个女学生”！余后于山西闻喜老档中亦见之。因知韦小寳以授苏飞霞公主之五字眞言，固放诸四海而皆凖。

任公之令公子思成，以梁陈方案忤太祖旨，闻太祖曰：中南海，皇帝住得，我便住不得？遂不免于劫。下手者则吴晗也。惟吴氏后来遭际之酷，远甚于梁。此所谓整人者人恒整之，用迅翁《论雷峰塔的倒掉》典，两个字：活该！或曰，太祖语亦用鲁典，夺胎自阿Ｑ“和尙摸得，我便摸不得？”

何东昌之按清华也，整人下手最狠。后文革兴，何氏亦不免牛棚之遇。先进者共揭之，且詈曰：他妈的何东昌！老子本来是贫下中农出身，到了你们清华这个大染缸，也都变成黑五类了！反正以后，何氏仍居上庠，惟饭后小散，必择僻径，或曰：他把人都得罪光了嘛！

北监百年华诞，德宗临视，时当西曆四月廿九也。天降小雨，《易》所谓云从龙之象也，德宗兴致盎然，遂颂小杜清明絶句：“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂 ”，稍停，因问一北监女生：汝能续之否？女生续道：“借问酒家何处有？牧童遥指杏花村”。德宗拊掌大乐，道：“北大学生素质就是高！”

闻老谋子已与前妻肖华復婚，未知确否。予有一事，闻诸老谋子旧友，略谓，初，老谋子与肖华皆在鄕下插队，肖偶得从军名额，老谋子恐肖一旦从军，便应攀折他人之手，遂极力反对，肖不果行。后老谋子得一入城机会，乃竟不告而行。人之凉薄寡恩，有至于此者。

蓝田师曰：清华的教授，每天想的就是三件事，第一是评博导，第二是自己的孩子和自己一样上清华，第三是每顿桌上都要有肉。余尝以斯语叩诸沁师，沁师笑曰：清华教授哪是想让孩子上清华，都是想让他们出国！

丽水生，胜朝盛日，即以通易知名。晚年入玄，韦编若干絶，终于发见“易穷则变，变则通，通则久”之眞义，略谓，穷则变，变则通，合于辨证法，故为孔子亲撰，通则久，不合辨证法，故为后儒所增。予为之瞠目良久，始悟孔子老师原是德国人，姓马。

初，左王欲致党酋，后不果。世皆以成祖卓识，不知鋭公实有力焉。当整风日，鋭公妻为左王所烝，其时也，成祖方繫组，妻亦为一李氏所得，鋭公揭出其事，遂发成祖隐恨，故终不与左王。党酋之失，因一妇人，孰谓妻子不关大计耶？

诗词界有丁芒者，不善格律而每喜率意为长短句，遂焉号自度曲云。丁门下甚衆，传有女弟二百馀人，远过随园。而新诗界则有学者曰谢冕，认干女儿二百馀人，与丁为双璧。二子皆嗜为人作序，惟谢序据云已过七千馀篇，殆古今第一人也。

沈氏案举国若沸，胡绩溪独曰：苏军于东北污吾族妇女无量数，汝等何不抗议？然亦无以匡之。按至今东北老人之仇俄人，远过于仇日人。沈后易名为峻，归漫画家小丁。丁尝私语人：彼犹然处子也。殆喜出望外，不能自抑云。

名伶薛氏，以双十节赴臺献演，遂入另册。薛氏为张伶女弟，初未尽其技，自后遂渐入神。母故，于坟前讴《秋瑾》之反二黄，闻者泣下，咸以为张伶再世也。

戊子重阳，予次洪都，过郡北大桥，桥之北，峙石狮各一，其南，则极硕大之物二，一黑一白，细察乃家猫也。土人为我言：德宗在位时，尝巡至江右，见江桥虹跨，心焉悦之，遂问经略吴公，桥边拟塑何物？吴公为江西土着，因应曰：冇。德宗喜，乃曰：大行皇帝在日，有黑猫白猫之喻，猫好啊！不数日，猫塑遂成。

俗云相由心生，良有以也。某年辽教社赏饭，予与吾友陆君皆得厠座。座上有张宏杰者，自谓亦是清华人，而左脸写傻，右脸写屄，视之令人作呕，殊不类清园学子。退席后，予与陆君不约而同，开口曰：今天那个傻屄説是清华的，清华人能长得这麽傻吗？旋于报上知其根脚，乃流浪者而冒籍清华者也。不数年，竟以明史作家见着于世。因更佩陆君以“Ｔｈｉｎｋｉｎｇ ｉｎ ａｓｓｈｏｌｅｓ”为传播学之第一定律，为有卓识者。

人谓温衙内长袖善舞，不知渠术远过陶朱。渠所业者曰ＶＣ，凡他ＶＣ商欲出资者，渠每央于省道，要求入股，以坐收厚利。诸商不敢言而亦不敢怒。与民争利，有至于此者。

尝有欧氏女，名怡雯，以本姓为不雅，高考前改称欧阳氏。入北监，久后为人所知。或谓，姓欧，名阳怡雯耳。

高盛有胡祖六者，哈佛博士。早岁就学于西安某絶无名气之学校，后考取清华研究生。此后祖六履历便称己本科即清华産，又有十六岁入清华之説，盖以天才自饰也。人之寡廉鲜耻，一至于此。宜其供职于高盛也。

昔李井泉之抚川也，三年间天府之国死藉于途者一千二百馀万。井泉平生信膺毛学，尤于引蛇出洞术深有会心。庐山会后，各省当轴露布上喻，独井泉返川，印发彭总讲话，谕县府官曰：盍各言其志？县府同情彭总者一百二十馀员，皆成彭张反革命集团分子。井泉固无忝于主席好学生，文革中亦至妻死子亡，天耶？人耶？

阳翰笙志学之年，即曾打死校长。事洩逃逋，竟成“反封建”之革命资本。固已为后来宋要武辈开出嚮恶一路矣。

先师林书公，己巳年有《毛泽东诗词审美反思》一文，刊于《当代诗词》。初，审稿人甚恶之，李汝伦先生为主编，曰：此文不用，予即辞职。乃得面世。师后拟佈其《当代旧体诗论》，辑入此文，出版社主事谓：近来舆论紧张，须抽掉此文，乃得下厰。师曰：抽去此文，不如不出。主事曰：俟得河清，人寿几何？师笑道：不会！共産党搞左，那是一个季度一个季度地！

蒯大富出狱后，投身商海，略有所蓄。尝设宴款诸自由知识分子，言辞间犹眷心太祖不已。诸子皆痛诋之，独钱理羣未与一辞。是晚归后，钱致电大富：“今晚惟余与子心灵相通。彼辈何知，安知毛公之伟大？”呜呼竪子，纷纷成名，鲁迅泉下有知，当亦一恸！

红朝钜公李氏，好夷乐，着《音乐笔记》，畅销一时。识者以为已臻音乐幼教班教材水平。又以善鎸称，曾出所治印方若干，召学者示之，曰：盍为评之？学者谢不能为，强之，乃曰：公治印，应取径于近人，幸勿为明清人所误，盖明清人每有错字也。李氏哂道：彼自误，与我何干？学者出，语其弟子曰：小子识之，此党家所以为党家也。

近闻英吉利男子某，耗时二十六年，始解开魔方，人之愚夯至此，或以为无其偶矣。惟造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立。吾国高侍郎，近挟其《古诗新韵》一着，愿厠身诗人列，自谓劬力数十年于兹矣。而束髪之童，传以为笑，岂吾党传统，不令西人独擅其美耶？

近见范曾于荧屏大论信仰，谓：祖国就是我的信仰、我的生命、我的一切。然当日叛逃法国者，未知谁氏子耶？杨宪益诗：痞儿走运悲王朔，浪子回头笑范曾。我自闭门家裏坐，老来留个好名声。得非为范子发耶？

郭飞雄落魄无聊，犹以革命夺权为念。尝潜入春明，寓下半身诗人某许。郭语诗人：为吾华族前途命运计，余当策动人至天安门广场自焚！诗人闻而大怒，遂逐之。语云，天道远，人道迩。灭絶人道者，是谓之残。残民以逞，胡可久哉？

易中天之名如日中天，而其学自有根脚，世乃与于丹辈等量齐观，误之甚矣。当八十年代埶教武汉大学，易以言论忤当道，不得授核心课程，惟以讲美学为业，而听讲者盈于廊外。盖其授课，詈及匪帮者十常居八九也。

范亚峰持以为寳者有三，曰基督圣经，曰毛选，曰易经。易居最末。

闽有学者曰蔡厚示者，早年曾公派剑桥进修。至今五十馀年，每预会，三句而后，必曰：“我在剑桥的时候……”一日又诵此咒，某公忍无可忍，遂于座下蹴其足，乃止。

姜妙香为花部伶人。素克己復礼，善处下不争，行内皆以圣人呼之。鼎革后，任中国戏曲学院教授。时西宫方擅政，梨园新进，竞以得样板戏一色为荣。有高牧坤者，《杜鹃山》中去田大江者也，遂骄横不可一世。登姜氏之门，开口不尊老师，反以掌掴其面，妙香震骇莫名，未数月即卒。

谭五昌博士微时，偶侍牛汉谢冕坐。牛汉语谢冕，欲编《新诗三百首》，愿共任其事。谢闻而大喜，若厉樊榭之遇查为仁然。谭默不语，潜识之，归后连夜开工，旋即以谭编《新诗三百首》付梓。牛汉见书大忿，然亦无可奈何。余犹记嚮日在北大时，道逢谭，时正与一女生语：「我读了你要加入文学社的申请，你説你还读过《论语》，我身为中文系的研究生，我都没有读过《论语》啊！」因知圣学既衰，偽诈丛出，事有必然，固无足怪。

文怀沙初以烝马氏妻入罪，谳鞠后，始知其淫行久播。马氏为红色戏曲家，余素轻之。偶检百度，竟是马衡子。不意凡将翁有子不肖如此。殊可嘆也。

春城无日不飞花，唐韩翃句也。今日红都亦犹似之。杨花都人呼曰“无事忙”。予闻当日议种行道树时，专家曰：种杨柳，当选公株，以母株有絮也。令长哂曰：只闻豕犬有公母，树木岂亦有公母耶？不听其议。然杨花乱点，亦殊厌人。日前京兆已颁令，将用药物抑制其絮。识者嘆曰：早知今日，何必当初？无事生忙，中国之事，往往若是尔。

天津蓝文云，当世老旦第一。千禧后息影，遂令赵葆秀袁韵琴辈竪女成名。闻蓝脾气大，李老四曰：不识抬举，那就别让她唱啦！故不得再登臺。虽西太后之骄纵，亦未尝不许梨园弟子再唱戏也。

张丛碧癖于海棠，每岁海棠花开，例赴天津赏花填词。丙午之难，不复更为此游。其时北京中医学院有海棠数本，亦饶丰致，某氏遂邀丛碧往游。行至半途，丛碧内急难耐，便于街边大解。某氏后语人云：此真名士也。

天风阁主人，词学白石老仙，而野云孤飞，极致清空，又颇与玉田为近。先生早岁过七里泷，有浪淘沙词纪云：万象挂空明，秋欲三更。短篷摇梦过江城。可惜层楼无铁笛，负我诗成。杯酒劝长庚，高咏谁听？当头河汉任纵横。一雁不飞锺未动，只有滩声。先生晚年语诸弟子曰：余易箦时，汝等幸无落泪，但于余耳畔诵此阕，余当含笑而瞑。后诸弟子果诵此阕为先生送行。嗟乎词仙，今世尙复能见斯人乎？

君子之泽，五世而斩，德清俞氏亦仅四世，四世中亦仅三人。三人者，春在堂主人之经学、俞探花之辞章、小俞先生之红学，皆足自立。小俞先生不甚依傍家学，冠年笃好新文学，一生钟情磨调，年且八十，尙以假嗓唱《游园》之春香。磨调素分清曲与剧曲，小俞先生所为者，清曲也。寒柳堂诗：“涂脂抹粉厚几许，欲改衰翁成奼女”，知定不为小俞先生而发。又：平伯晚年邋蹋，泗流，恒以中山装袖口抹拭，久之袖口有若油浸。

周玉言虽出身寒微，而平素最以风流自喜。负笈燕京时，亦俨俨然一浊世佳公子也。才人性狡，自古卽然，玉言尤甚。尝私拟曹雪芹诗，流布在外，又故作玄虚之论，吴子臧遂信焉，详为笺说，卒为天下笑。子臧衔之终身。予闻而叹曰：予辈知识分子，所应仇恨者惟愚昧、卑贱二者，余皆闲气，殊可不必也。况子臧与玉言，同出燕大者耶？

沈从文尝云：丁玲摽梅之年，丑似无盐，而乱若武曌。予观今世女作家，亦可想见前辈风流也。然毛郎深爱赏此抵得三千毛瑟精兵之文小姐，有洞中开宴会，款待出牢人之句，纪初会也。红羊之岁，丁亦不免，后有客问曰：汝恨毛郎否？丁答曰：吾不恨也。其爱我不得，故令人辱折我，吾何恨耶？

黄药眠先生藏有武英殿本二十四史一部，宣纸精印，美雅绝伦，丙午刧起，先生恐是书燔于秦火，乃忍痛转让。初议定二十圆，而买方还至十六圆，出卡车一部运走。后遂不知所终。呜呼，我知黄公，医却眼前疮，剜却心头肉矣！

红朝最重出身。任二北以前朝巨公胡氏记室，遂不得用。流寓四川，至鬻花生米度日。……后应博学鸿词召，入翰林院，以性耿介忤人，又当行。维扬，二北桑梓地也，欲终老焉。先是，二北有祖屋数椽，土改时已为新民所据，二北索而不得。将去长安，买草席一方，语友人曰：若不索回祖业，有死而已。后果席其门，宿焉。有司不能堪，终以完璧归之。

予向于清园时，受公文写作之业，教习者谁？中文系党委书记孙公也。孙公衡文，必主通达，尝戒诸生，慎勿为无人能解之洋八股。予初不知洋八股为何物，后李慎之先生语我云：“侬晓得汪晖不啦？予读其中文论着，慨其文字艰涩，以为必有独知之虑者，及见其英文论文，则骇其浅薄也。”予始知洋八股者，唬人术耳。

西谚云仆人眼中无伟人，东土何尝不然。红朝十年，岁大饥，有官保奉谕示陈义宁曰：若！当戴德！今领导恩及汝，日供牛乳一支。义宁曰：吾妻儿亦需牛乳，其如之何？官保后常以语人，且笑曰：“盲鬼，咁资产！”资产，北言资产阶级生活方式。

三十年代清华园梓有《清华周刊》，存世甚眇，惟清华图书馆尙存全帙。顷有张玲霞氏抛心于兹，遂成一专着。或谓：此刊当时实一寻常之学生刊物耳，何研究价值之有？然当时藉藉无名之作者，后多成享誉世界之名家，卽黄公度词，传世无多，亦有赖此刊而存天壤者。此刊之眞价，何待言耶？主其政者，则中文系学生蒋南翔。南翔少年即抱澄清之志，潜入马党，鼎革后长校清华，嗣迁教育部主事。蒋赘于吴氏，吴氏父，泾阳吴宓也，曾任清华研究院国学门主任、清华西洋文学系主任等职，时为西南师院教授。南翔欲泾阳返京，许以重建清华西洋文学系，泾阳报曰：汝今私于我，非汝眞欲行此道也。不果行。时上有言：大学我看还是要办的，但首先是理工科大学。泾阳定知蒋必不能践言也。

孙公轶青，久历官场，曾任中国青年报社社长、国家文物局局长，二品大员也。素亲翰墨，复喜附庸诗赋，致仕后膺任中华诗词学会会长。倡文艺服务大众，诗词必须通俗之说，尝谓古今第一好诗非李白《静夜思》莫属。有句颂十五大云：小康奔向大康门。其不知小康出诸《礼运》，与大同对也。予尝骇萧艾教授不知静安“谁能妄把平成业，换却平生万首诗”之平成出诸《尙书》，反引“君王忍把平陈业，只换雷塘数亩田”证平成必为平陈之误，今孙会长之谬，尤出人意表矣。

言慧珠访日回国，曾致送文怀沙袜子一双，送袜，东国之俗也。文却于办公室洋洋自得，炫云： “言慧珠言老板，梅兰芳的弟子，从日本给我带回一双袜子，你们知道是什么意思吗？－－你蹂躏我吧！你践踏我吧！”人谓文怀沙以“反老大哥思想罪”入狱，又谓其在狱中拒入梁效，且报以诗云：“沙翁敬谢李龟年，无尾乞摇女主前。九死甘心了江壑，不随鸡犬上青天。”此诗每句第六字连读，则为“龟主江青”也。据云至今悬于文家书房。然此事纯系文氏自造，卽古史辨学派所谓层累之历史也。文氏入狱，实以售秘药于党政要员，徒见伐身，未收演蝶儿之妙，终至罹祸。又迷奸青年艺术学院女生，数罪并发。实自取之耳。文氏年过九十，犹自色心不减。顷见其预某会，端坐主席台上，一手持话筒，一手犹摩搓身侧女主持香肩不已。

何新八十年代以沈昌文荐，暴得大名，有《诸神的起源》一书，附会烛龙为北极光，可足发噱。（其余荒唐可骇之论尙多，余不能一一省记。）又谓魏连殳是中国第一个多余人。其善于投机，往往如是。而青年多乏智识，遂奉为偶像。何新以白丁而入翰林院，卽此一端，可证“卑贱者最聪明”之语，非妄发也。其时李泽厚编修谓其学粗疏，何新便于翰林院张大字报，云汝再敢妄议，我必手刃汝。泽厚经红羊之刧，已成惊弓之雁，余子亦无人敢面折之，何新气焰，遂不可一世。何新后充国史馆，余友闵公同其行。闵公尝语之云：汝之学博，夫文学也，美学也，余不能解，惟历史学，汝一无所知。何但为白眼，亦莫可奈何。余友李公入国史馆时，何已青紫在身，离去多日，李公于馆中假书，竟屡见缺页，人皆曰：此必何新所为也。当八九前何氏名最盛时，有北师大女生某，曾至其家，入座未二分钟，何即前索吻，女生夺路而出，返校，大哭不已。初，何新所姘者为一打字小姐，顷则《汉武大帝》之导演胡玫也。

南开宁公宗一，情种也。素治《红楼梦》，亦栩栩然红楼梦中人物。知天命之年，犹且与一双十年华之女生相恋，女家不欲与之，二人遂仰药殉情，幸为人救挽得免。

吾乡戴公文葆，早年毕业于复旦，后入三联书店，当世有数之出版家也。然戴公每闻人谈沈昌文，必切齿曰：此人流氓。一日予晤沈昌文，偶有客笑问：顷于潘家园见三联老档多宗，宁无公当年揭发告密之件乎？沈则恬然自得，若无其事。沈以上海百乐门应门小厮，而为《读书》之主编，其际遇之奇，又过于何新。沈为何父执，何之得意，沈实予力焉，然沈亦曰：何新眞流氓。

吴则虞先生娴于经子，实则词学亦足名家。中华书局所出清眞集、山中白云词，校雠之任，皆先生为之。至其己作，亦复清丽可喜。先生皖人，而自云一生低首服湘人，故其令坦即湘人也。

世知何新尝迻译培根《论人生》，以为必会通中西者，不知何新素不解娵隅。所谓迻译，非就原文译出，乃就水天同先生全译本，删繁就简，若小学生“用自己的话复述”者。试举书中《论青年与老年》篇一节于下：「青年人在执行或经营某事的时候，常常所包揽的比所能办到的多，所激起的比所能平伏的多；一下就飞到目的上去，而不顾虑手段和程度；荒荒唐唐地追逐某种偶然遇见的主义；轻于革新，而革新这种举动是会引起新的不便来的；在起始就用极端的补救之法；并且（这是把一切的错误都加重一倍的）不肯承认或挽救错误，就好像一匹训练不足的马一样，既不肯停，也不肯转。有年岁的人过于喜欢反对别人，商量事务商量得过久，冒险过少，后悔太快，并且很少把事务推进到十分彻底的地步的；反之，只要有点稀松平常的成功，他们就很满足了。」（水译本１５５页）何译如下：「青年的性格如同一匹不羁的野马，藐视既往，目空一切，好走极端。勇于革新而不去估量实际的条件和可能性，结果常因浮躁而改革不成却招致更大的祸患。老年人则正相反。他们常常满足于困守已成之局，思考多于行动，议论多于果断。为了事后不后悔，宁肯事前不冒险。」（何译本５９页）则知何全未见原文，所谓译文，实从水译檃括而出。惟何于其《译者的话》中云：“对于今天的读者来说，水先生那个译本中的译笔可能略微古奥了一些。但笔者在重译的过程中，还是从水先生的译文中受益非浅的。”或其时天良犹未全泯，尙内疚神明欤？又有瑞士人布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》一着，署名何新译。然此何新非彼何新也。闻有客问何新：汝非译《意大利文艺复兴时期的文化》者乎？何即嘿然受之。

曩于《文学自由谈》见谢冕来信驳某公指其文中用错成语，畧谓：予学问若何，自有公断。然则谢冕究有何学问，余不能知也。或语余：谢靠三篇论文吃一辈子，卽俗所谓“三个崛起”也。余因悟《银翘集》中“偶见红颜仍崛起”句，实指谢冕而言。（按：杨宪益先生译才当世第一，余事为文史研究，有《译余偶拾》，朴学巨着也。诗集名《银翘集》，有报严文井赠蛤蚧酒诗：早知蛤蚧壮元阳，妻老敦伦事久忘。偶见红颜仍崛起，自惭白髪尙能狂……云云，自注，崛起句，谓新诗人高呼三个崛起也。）赵生建林，余在北监之学弟也。初，徇众谒钱公理群，诸生皆问文学、问理想，惟赵生问：先生以为我当不当入党？钱仓卒无以应之，但曰今天天气矣。党义一科，生缴论文，历数成祖之辜，而心眷太祖（按华氏为建文），若不能已，洋洋洒洒，几数万言。某日义愤填膺，语余曰：知识分子太肮脏了！余惊问其故，彼云：周国平的老婆竟然嫁给陈鼓应了！余骇其就读哲学系，不知陈鼓应与陈嘉映之为二人。

文联张主席锲，素性风流自喜，耳顺之年，仍作《上海滩》中许文强之大包头，亦西门、未央俦也。予尝于地摊见其文集，无一篇非垃圾，乃深慨曰：“一个人写一篇垃圾不难，难的是一辈子写垃圾，不写好文章，这才是最难最难的啊！”十年前其女正读初中，有成语不知出处，时严家炎过访，即以告之。主席讪讪然谢，而衔之入骨，每与人言此事，必曰：学者，就是有学问。然而学者虽有学问，灵性必为学问所汩灭。

钱锺书尝致书吴忠匡教授云：尊诗贤于赵钉铰、郭打油远矣。唐胡令能以负局锼钉为业，感梦能诗，亦张打油之伦亚。钱公所指，则为红朝二巨公也。余在安庆，同行皆入赵钉铰故居参观，以为翰林旧府，必助文兴，予则心鄙其人士行芜秽，明信空王，暗参欢喜，拒不入其门。

郭打油少年为新文学开山，蔑视旧道德，崇尙性自由，曾因花柳病而累及其下堂妾安娜。晚年归乐山扫墓，竟曰：男某率妻某某、妾某某、某某同拜。至此旧道德又获完全之胜利矣。

某新诗人，不知谁氏子也，９５年初冬，着长衫马褂，瓜皮帽，留辫子，步入清华西门之万泉河中，且行且除帽、剪发、逐一脱衣直至全裸，便于河水中非法出精。河上早备数十境外媒体记者，“记录这一后现代主义的行为艺术”。诗人旋以此入德国籍矣。

当九十年代末，予友李公洪岩、范公旭仑考证钱锺书留学英国，决不可能获副博士之苏联学位，又谓杨绛《钱锺书与〈围城〉》非信史，杨便致电丁关根同志哭诉，请将李、范书销禁。令遂行。而中书君身后，杨绛终不得不推翻昨日之我，承认钱所戴者为学士帽，而非苏联友好援助英联邦之副博士帽也。

棣之师尝谓，钱锺书心中孙柔嘉必系杨绛无疑，而必语之云：汝卽唐晓芙了。唉，在敌人眼皮底下干革命，用句京戏词儿说：忒亦地辛苦了！

孔凡章先生，诗坛之通天教主也，门下弟子众多，佳者亦颇不少，时号孔门。余至友刘公梦芙，即孔门大弟子也。门主素不喜《红楼梦》，更不喜红学，尝从容语冯其庸云：你们这些搞红学的，是不是连林黛玉什么时候来月经都要研究？

余曾于周晓川师处见其抄录方重禹作《四皓新咏》：「一、贞元三策记当年，又见西宫侍讲筵。莫信批儒反戈击，栖栖南子是心传。二、诗人盲目尔盲心，白首终惭鲁迅箴，一卷离骚进天后，翻成一曲雨铃霖。三、射影含沙骂孔丘，谤书筦钥护奸谋，先生熟读隋唐史，本纪何曾记武周？四、进讲唐诗侍黛螺，北京重唱老情歌。义山未脱挦扯厄，拉入申韩更奈何！」四皓者，冯友兰、魏建功、林庚、周一良四教授也。余杰《火与冰》云：「把江青捧为凤凰的，是冯友兰；为江青讲《离骚》的，是魏建功；积极批林批孔的，是周一良；为江青讲李商隐是法家的，是林庚。」即四诗本事也。然予不知当日之犹大，有何资格刺四皓也。

朱庸斋祖师貌俊朗不凡，曾眷于汪兆铭之女，《分春馆词》中有《烛影摇红》一阕，卽咏其事也。词云：“碎雨黄昏，倩谁偷唤春魂转。亚阶红白尽辞枝，向晚余寒浅。清梦人间易断。最难消、啼鹃又遍。伤心重过，绮户朱门，风花盈面。翠管银船，当时肯放韶光贱。一春心事水东西，流恨天涯远。愁里年华自换。费凭高、相思泪眼。暮云过后，未了重阴，闲帘休卷。”

京俗呼嫁夷人者为扛洋枪的。九三年海上某名校曾查出十二对男女共处一室，行无遮大会。男皆夷人。后检出此十二女子同罹艾滋之疾。校方欲以开除学籍论处，十二女子谓：汝敢行之，我等即于学校旁长住，逢男人便勾引。校方不能堪，遂各予毕业证书，戒其返乡乃已。噫，扛洋枪的之寡廉鲜耻一至于斯，亦几希矣。

余在北大之学长王公，性滑稽，尝云：吾知张也之前身必为张南皮也！按《说文》：也，女阴也。段金坛注：此本无可疑者，而浅者妄疑之。鸣呼，南皮公岂唱走进新时代辈耶？

黄公延复，海内外共知之清华校史研究专家，自谓以一人敌一室。一室者，官办之清华校史研究室也。余在清华日，中文系办有《清华中文报》，主编屠兄晓光，王兄洪波亦予其事焉。时洪波兄问黄公何谓大师，黄公从容曰：予心目中大师，必有第一流思想、第一流学问、第一流之文采而后可。仿佛其人者，其梁启超王国维陈寅恪与？洪波遂直录之。不意此语竟致使《清华中文报》停刊整顿，闻校党委开会痛批黄公，有某公曰：黄延复眼中，宁有吾辈耶？又传达：此后校内任何刊物，不得刊载黄延复文章，虽片纸只字，亦不许用。后清华九十华诞，校报拟绍介清华风物，又非黄公文字不可。黄公见主事者，因笑曰：汝不言乎，黄某虽片言只字，亦不得流布在外，今何前倨而后恭耶？主事者但讪笑而已。

文学评论家白某以与韩寒骂仗而为世所闻。予知白氏，则稍早于是。白某素昵于苏州戴女作，鱼雁相传，未尝有间。偶以计算机病毒相侵，闺阃之言，遂流于外。白有赠戴之作云：我的手拉着你的手，我的口对着你的口……或曰信天游体也。予友张子，阅而叹曰：不意白公年高体衰，语言暴力犹若是之生猛！

向日《北京娱乐信报》载，某Ｚ姓女星出自风尘，其时赵薇着日本军旗装事方炽，世咸以Ｚ即赵。不知赵薇乃正途出身，更不知七十年代人之梦中情人蓉儿，竟为昔日杭城坐荤台之小姐。我若为金庸，宁不如吞苍蝇哉！

昔朱淑贞有句云：“娇痴不怕人猜，和衣睡倒人怀”，已启人诋訾，今日女作家所为小说，放荡越情之处，有甚于此者远矣，而世无卫道之士一为荡涤，思之可叹。今届作协，入值枢密之妇人者六，皆善性描写，时号曰六必居。亦可谓谑而近虐矣。

近闻陈染女士所狎者为一人高马大虎背熊腰之女司机，人前但呼曰表姐。不知当日陈氏亦有所欢，欢则北师大某君。某君时受业于棣之师之门，偶携陈女士诗作谒师，师云：咦，此女子甚可畏也！次日某君即与陈氏绝！

北大女诗人ＹＮ，早年自费出版诗集，倩谢冕为序，遂得不予统考，经面试直升北大文史哲实验班。彼在北大日，素常喜箕坐，虽露底裤，无嫌焉。余颇引以为笑谈之助。后予友张子道此女面试时情事甚详。云：ＹＮ入京，宿于先锋小说家ＱＨＤ家。Ｑ欲享之，而ＹＮ委曲不肯就，曰：“你是我的哥哥，我是你的妹妹。哥哥和妹妹怎能干这种事呢？这样吧，我给你用嘴吧。”

新文化运动起，新潮青年咸与维新，惟黉舍讲习，仍多以旧学授群生。红朝定鼎后，百旧俱「新」，即大学中文系之课堂，亦皆以新文学为主，新进监生，无不视旧文学为骸骨，恶之欲其死。盖当日上庠，非根正苗红则不纳，此辈素无根基，故觉新文学较易入人耳。费师振刚，时从王公瑶游，独好古敏求，异于时辈，王公遂以「费老」呼之。

予尝谓凡操北京土话者必无真学问，此虽独断之言而屡屡验之，予友刘铮颇韪予言，亦未知何故。黔之陈，尝注韩苏诗者，有子不能克绍箕裘，卽满口京腔，，殊可厌也。予曾闻之曰：你说余秋雨没有学问吗？他学问大着呢！人家是聪明人，知道做纯学问没钱，他做纯学问做不好？要做，做得好着呢！可家聪明！又尝有翰林编修刘小伟，与予同预国际金庸小说研讨会，诘予曰：您说贾宝玉搞同性恋，您是瞧见了还是考证出来的啊？予曰：此查先生所云。彼乃颓然就座。先是，刘潜知予出蓝田门下，即于大庭中痛詈予师，谓其道德败坏。予怒曰：对子骂父，是为无礼，汝尙是人否？故诘予者，欲以报予，而卒长见笑于大方之家。

昔年上海京剧院编排有新编历史剧《曹操与杨修》，晋京演出，各大学皆有赠票。余时任清华京昆协会秘书长，故亦预焉。余观此剧，骇其花脸竟唱南梆子，自余殊不必论矣。翌日，余之同班同学某，道逢余，盛道斯剧服饰灯光之奇美，剧情之跌宕，矛盾冲突之激烈，余曰：汝不懂戏。不顾而去。又数日，上海京剧院假座人民大学，邀各校学生座谈，清华又推余赴会。会上余痛诋该剧，北大与会二君，与余争执不下。越明年，余转学北监，复与二君逢，余为二君养廉耻，不欲言之，二君则自承当日之谬也。盖二君初受业北大骆正教授之门，便为其导入歧途，顷以吾友张卫东先生每周赴北大义务教戏，始稍知旧剧门径。骆正于北大开坛多年，谬种流传，害人不浅。尝于书肆睹其《中国京剧二十讲》，浅薄幼稚已极。

戏曲电影《群英会》、《借东风》之拍摄，识者咸以为京剧形制已颇遭割裂，不知今之传世版本，亦是叶公盛兰斗争得来。导演陈怀皑，即陈凯歌之先考，强不知以为知，如起霸诸节，并欲横加删削，众不能堪，而无敢言者。独叶公以指戟之，詈曰：“孙子！你丫懂戏吗？”鲁殿灵光，遂得赖以保留。马连良私语叶曰：“四弟，你今儿可给咱大家伙儿都出了口恶气！”

八十年代，新潮艺术家于传统戏曲反颇垂注，如今日白先勇之属目昆曲然。有艺术家某，作《南腔北调大汇唱》，遍邀京师名流，一时满座谀言，独张君秋云：你们搞的什么南腔北调大汇唱，咱也不懂。但是，我们现在吃饭放的背景音乐，京剧里叫《哭皇天》，那是死人用的！

某文献大家，渠生前所出单行本，久绝其版，中华书局近为其出文集，洵学界幸事也。惟此公有断袖之癖，门下男研究生，往往遭其强吻。

某女硕士毕业时，其师对她说：你出去后，千万不可说你是我的学生。因为你读我的研究生，是你考进来后学校安排给我的，不是我要招你的。你这么差的学生，我根本就不想要，但我没有办法。所以，我不承认你是我的学生，你也不可说我是你的老师。后来，此女硕士考取了金庸的第一个博士生。她也的确不敢对人说，她是某老师指导的研究生。

刘叔雅先生执教于西南联大，任教授。时沈从文以小说暴得大名，亦为西南联大聘为教授。叔雅先生闻而怒曰：陈寅恪是教授，每个月该拿四百块，我刘文典也是教授，每个月该拿四十块，朱自清，每个月该拿四块，至于沈教授，连四毛钱都不该给他！又一日，防空警报甚急，叔雅先生亦随诸生奔跑躲避，道逢沈，叔雅先生遂立而詈曰：我跑，是为了保存国粹，学生跑，是为了民族的将来，你这该死的，你跑什么？！

名主持陈鲁豫，于“中央二台”采访名流，一时有“平生不识陈鲁豫，便称英雄也枉然”之说。或有自以为名流者、欲为名流者，趋之若东海逐臭之夫。丙戌年鲁豫议访黄公苗子，黄公本在两可间，其妻郁风曰：吾观其人，身量甚小而厥首至巨，殊非人类，吾不允也。兹议遂寝。

吴小姐虹飞，当今有数之娱记也，更曾荣膺“无良记者”称号，比来更因黄吴之战，声名大噪。忆在清华日，吴小姐有小说一篇，通篇呓语，毫无情节可言，余不能卒读，谓其“无内容”，时文学社社长颜涛正色曰：“有－－内容！”十一年后，余偶忆此，遂并志于是，但默诵定庵诗“天教伪体领风花”而已。

蒋庆者，今世之伪儒也。广安朝，蒋子流宕京师，以策动学生运动为业。时蒋生信耶教，其于儒学，固无所知也。后事泄逃逋，亡匿川大某博士家。乃语博士，云倘天假以年，自当致力儒学。博士云：汝真欲治儒学，第一不得以宗教视之，第二不得倡专制，第三不可不反康姆囿你之末。而今日蒋庆之为儒业，莫不反博士之诫而行之。

范曾就学于中央美院，时将毕业，美院成例，凡毕业生例须交作品一幅。范曾绘事已毕，则每日潜伺于恭门府花园外，冀得郭乐山一言之褒。乐山素以通天教主自命，乃亲为题笔书数语以志其端。范曾遂以此幅呈彼师。师见之极不忿，而亦无可奈何。范氏之得名，盖多类此。

卢师永璘视事北大中文系时，有流浪者某，不衫不履，道中截师，睥睨曰：若！幸予余三分钟，阅余说部第一页，若必延余为教习，惟余非硕士生不授也。卢师徐曰：汝或真有才，然吾校自有章程，如之奈何？对曰：何沈从文便延之耶？卢师仓卒无以应。予闻而笑曰：师何不答：那是在万恶的旧社会？

余友张公，雅部之伶人也。丁丑年新正，与余同观新年京剧晚会，李胜素出场，余等皆目不转瞬，张公见之，抚颔而叹，曰：咱这模样是不行了，下辈子啊，咱也托生为美女，把刘忠德、高占祥这些色鬼都迷死！

北大图书馆藏何新《诸神的起源》一着，内插印混沌（见庄子知北游）之图，颇有辽东白豕之态。图上则有学生以钢笔大书三字，曰：“吴树青”。吴树青者，向日中国人民大学之副校长，己巳秋来长北大者。树青既践祚，推行洗澡用澡票，出操领操票，打开水用开水票，乃得嘉名曰吴三票。

五十年来，左派专政右派，可谓司空见惯浑闲事，乃右派竟能专政左派，此事仅见诸北师大。反正后，有司议立博士生导师制，惟首重根正苗红无历史污点者，故张公岱年竟先冯公芝生一年。郭公预衡，依例亦当膺首届之选，不意启功、黄药眠诸右派坚不允之，此事遂终作罢论。终郭任教之年，不能为博导也。

有北大边缘人柳哲者，必谓其为柳下惠后人，又谓其为中国之“和圣”。予闻央视某美女主播，于大疫之岁成功上位。惟妾虽丝萝，难托乔木，小姑独处，摽梅无期。尝与吾友刘君一见倾心，便欲自荐枕席，而神女有心，襄王无梦，惟余嗟叹而已。刘君眞今世之柳下惠也。柳哲先生若知之，不当呼刘君为祖宗耶？刘君者，《走向共和》之制片也。

朱德熙先生性保守，偶见女生衣着暴露，必厉辞呵责之。噫，是亦过矣！

南氏怀瑾，不学无术而善欺世盗名。德宗朝，充秘使，游辩两地。德宗尝以为杜月笙一类人物，及读南书，乃喟然叹曰：杜月笙何得比诸南老！鸣呼！宜其为俗所嗜也！

名博尽心，早年毕业自某海关学校，常以不入名庠为恨。故自北师大研究生班结业，复倩人代作论文，并荐于某核心期刊，遂得预考博士生试。博士既将卒业，复又申请博士后。此女早岁颇得张中行辈赏，吴祖光许之八字考语曰“明眸皓齿玉立婷婷”者也。余则以为酷肖《英雄无敌２》中之美杜莎。尝有吴寿松者，赠之联，曰： “能叫老头都入彀，可怜小姐未成家”，吴亦老头也。余有诗咏之云：“少女最长游击战，老头争作护花铃。臀波乳浪原无价，况有红铅未绝经。”后数年，彼谒吴小如氏，赠其所著小女人散文若干册、小女人诗词若干册。既辞出，吾友周穆复至吴所。坐谈移时，周穆亦辞，吴氏语周穆曰：“顷有文盲来，赠余垃圾一包，汝下楼时，可为余抛之也。”

尽心女博有诗云：“我是多情天上客，人间随处种相思”，颇蒙舒芜爱赏。或曰，此诗初作“君是多情天上客，人间随处种相思”，为赠魏新河之作，魏业飞行员，天上云云，盖有实指也。魏性风流，军制，师级飞行员每岁可疗养数月，每疗养，辄有所幸，故魏不甚重女博耳。某岁所幸服务员某，以珠胎暗结，欲得名份，得其师孔凡章斡旋，乃免。后孔凡章病重，魏强求之序，及魏集刊行，不果用。其凉薄有如此者。

文章二　90年代哲学笔记——关于如何界定贵族和贱民的学说

１

道德（ｍｏｒａｌ）的本性是残暴的，而那些宣称信仰它的坏东西却大讲善良！善良人的软弱，可是你们在攻击比你们高贵的人们之时，心狠手辣，凶残无比。

２

人道主义，在本质上虚无而在逻辑上荒谬的论说［１］，反倒被庸众奉为美德（ｖｉｒｔｕｅ）的最高标准，他们把理性置身于何地了！尼采说得好，“‘人们一直靠牺牲别人来达到促进自我发展的目的’；‘生命总是靠消耗别的生命过活的’－－不了解这一点的人，也就还没有向诚实迈出第一步。”人道主义者，你们迈出了通向诚实的第一步了吗？

３

平等怎么就成了公正呢？机会的公正必然导致结果的不平等，结果的平等则使得机会的公正毫无意义。平等，这人类有史以来最大的谎言和最无耻的诉求，为什么没有人把你钉到耻辱柱上！

４

要恨暴君，但更要痛恨庸众。暴君只有在你意图推翻他的时候才实施专制，而庸众的专制无时不在！况且，暴君从来都是由庸众推举而出！因为这个缘故，每当我看到法轮功转化人员声泪俱下地忏悔自己上了李洪志的当的时候，我都忍不住哂笑。一个我百思不得其解的问题是：他们为什么总不肯忏悔自己的愚昧，而要把罪过推给别人？

５

在一切罪恶当中，唯一不可能得到宽恕的，只有愚昧！而智识阶层的愚昧，只能用罪大恶极来形容。不懂得尊重个人的意志和向往，智识阶层的这种愚昧是世上一切苦难的根源。

６

有谁能从这无聊的世界中体味幸福？有谁狂妄地宣称他拥有快乐？这些没有灵魂的东西，难道你们从来不知道畏惧吗？

７

命运本就是一个娼妓，哈姆莱特这样说。他却不知道，所有的职业娼妓当中，人道主义才是最淫贱的。它一贯卖弄不懂事的风骚，去引诱处在贵族边缘的人们走向贱民的道路！当某些批着知识分子外衣的贱人一本正经地说自己是人道主义者的时候，我仿佛听到上帝在哂笑。

８

同情啊同情，多少罪恶假汝以行！难道仅仅因为软弱，你就拥有了悲悯旁人的资格？倘若你的悲悯不是因为自身的伟大，则美德于你为何有？你怎么就不明白，悲悯并不能推论出伟大，而恰恰是因为伟大才有资格悲悯？

９

道德根源于庸众对强者的恐惧，那么，这卑琐的东西，你有什么权利傲慢？

１０

现代社会不是丛林－－仿佛这样一来，自古以来社会对人的压迫就成为理所当然，仿佛他人就不再是地狱，这是怎样厚颜无耻的论调啊！

１１

武装人民，最终是武装了暴民。－－是的，新闻开放的时代，精英无时不刻不被多数的暴政所统治！

１２

新闻开放的时代，优孟衣冠者就成了唯一的英雄：难道我们还能够相信民主吗？

１３

你相信自由（ｆｒｅｅｄｏｍ）吗？我们还应该问：你渴望自由吗？那么，你为什么还要反对等级制呢？

１４

等级制是自由的最重要的前提。所有人都是平等的，也就是说所有人都是不自由的。只有让贵族成其为贵族，贱民重做回贱民，自由才能够像春天一样降临。

１５

新左派不过是表象，他们的本质都是鼓吹平等的道德家。所以自由主义（ｌｉｂｅｒａｌｉｓｍ）的真正敌人是道德。

１６

自由主义者的傲慢是知识的傲慢，而新左们的傲慢却根源于道德。所有形形色色的拥有道德的傲慢的人们，即使你们标榜自己的自由主义者的性质，难道你们就能欺瞒真理了吗？

１７

我宁愿走向暴君的绞刑架，也不能让贱民碰我一个指头。宁饱狮吻，毋为虫豸所得。

１８

法律从来不尝试追索人类的心灵，而道德却总是想越厨代庖。审判人类的灵魂是上帝的事情，谁给了贱民以僭越上帝的机会？

１９

有谁曾感受过一切时代的悲怆？有谁敢淡漠强加的历史？人类呵，凡是带着神圣感追求个体的利益的，凡是为着无法遏制的激情而为恶的，你们是唯一的美德的拥有者！

２０

为旁人牺牲，这样的奴隶思想竟然成为美德：仿佛民粹主义真的曾经引导过人类上升似的！我宁愿去歌颂美狄亚这样的杀人犯，也不会去同情高加索山上的那个蠢东西！

２１

人道主义者们，当你们去同情庸众的时候，驱使你们与风车战斗的，难道除了自觉其为救世主的快感，还能有别的原因吗？

２２

意志强健的灵魂从来都会由于多欲而倍感痛苦。世故的叔本华告诉我们应当戕灭意志，而纯真的尼采则说应当直面痛苦。但是不管怎样，知足长乐这样下流的话只有中国人才说得出来！

２３

精英创造了历史，庸众却要以人民的名义去抢夺胜利的果实。这历史已经被颠倒了五千年，我们还要让它继续颠倒下去吗？说人民是历史的创造者的，倘非愚蠢透顶，便是别有用心。

２４

应该这样区别贵族与贱民：凡是肯定世界是意志和表象，肯定情感是生命唯一的真实的种群就是贵族，反之就是贱民。

２５

在贱民的眼中，世人可分为好人和坏人，而在上帝的眼里，人们只有高贵和卑贱的分别。指责贵族的恶，从来都是贱民最趁手的武器。他们却不知道，即使是恶，也根源于贵族强健的意志，而贱民的违背美德的行为连恶也说不上，不过是些猥琐。

２６

哲学是关于心灵的学说。宗教试图救赎孱弱的灵魂，而哲学则为高贵意志的孤独宿命提供学理支持。凡信仰上帝的救赎的，上帝一定会抛弃他；而信仰自身自由意志者，上帝却与他同在。

２７

与其让宗教去救赎人类的灵魂，还不如通过大麻。贱民根本就没有灵魂，他们甘于像机器一样循规蹈矩，难道他们就是知识分子的目的？

２８

从来就没有贵族阶级对贱民阶级的压迫，只有贱民阶级对贵族阶级的仇恨。自从等级制被封印以后，贱民对贵族的仇恨已经演化成赤裸裸的杀虐，而他们的武器依然是－－道德！

２９

在各种自由（liberty）当中，意志的自由（freedom of the will）先于一切。倘没有出现过尼采，自由主义（liberalism）也不过是把人当作了单纯经济动物的学说。

３０

意志强健的灵魂，心灵必定同时无比柔弱。贵族的一切痛苦，都是因这个悖论而产生。

３１

毁灭自己还是毁灭一切，这是一个问题。

３２

贵族的仇恨会激励他们去消灭敌人，而贱民的仇恨则让他们时时企盼对世界的净化，－－现在你们知道，谁才是真正的恶行的创造者了吧？

３３

堕落并不可怕，追求至善才让清醒的人们毛骨悚然，尤其当全社会都树立起这样的理想的时候。

３４

如果没有了形而上的追求，知识分子的学问与贱民的一技之长也就毫无分别。须知学问的惟一目的就是使自身更加高贵。

３５

道德的全部内涵都存在于这句话当中：存天理，灭人欲。既然所有戕害人欲的天理都是谬论，既然自私、贪婪和好战才是人的天性，那么，道德就永远洗不脱刽子手的血腥。一切道德，只要它是以反对人的天性的面目出现，无论它怎样标榜自己的高尚，它终究不过是卑琐的恶行。真正的美德属于为自己的人。

３６

只有为恶拥有正当性的社会才具有其存在的正当性。恶只能通过制度去规范。一切的道德主义者，他们对恶的防范才是最无耻的行径。恶，或者说是创造性的恶，才是人类行为的目的。

３７

意志比行为更重要，因此一个杀人犯可能比世界上所有的牧师还要高尚。

３８

人们因为对未知事物的恐惧而不敢直面死亡，同样，庸众对于贵族的仇恨来自于他们对强健意志的恐惧，而这种恐惧同样来自他们的无知。庸众永远不会感受到精神世界的伟大，他们循规蹈矩，鼠目寸光，对于行为的判断才让他们安心。形而下的蠢东西，你们的傲慢是多么地可笑！

３９

从来就没有什么救世主，也没有神仙皇帝－－但是难道革命者最向往的不是成为救世主吗？一个现代的知识分子应该确立这样一条信念：你所能做的，不是救世主，而是清道夫。反对一切的救世主吧，既然他胆敢以为自己可以和天主并肩。

４０

唯有强者才知道感激命运，因为她赋予了我们以高贵的痛苦。－－终是落花心绪好，平生默感玉皇恩。

４１

理想主义。这种情感上的救世主般的自我陶醉，这种政治上的狂热幼稚病，你还要骗人骗到什么时候？难道没有人告诉你们，为大众并不比为自己来得更崇高吗？

４２

崇高不是因为自我牺牲，而是因为意志的伟大。种种伟大的意志的冲突，理智和激情的交锋，以此而选择的行动……崇高，多少人把你给曲解了！

４３

对生产资料的占有程度可以为社会划分出阶层，却无法分别阶级。贵族还是贱民，这是上帝早就安排妥当的。改变一个人的思想，是上帝的事情，而前提是上帝冷酷无情，残忍暴虐。

４４

我以理智捍卫在法律面前人人平等，但我更以生命反对在上帝面前人人平等。在捍卫此与反对彼的天平上，我的砝码明显地倾向反对的一边。

４５

庸众总会有各式各样的爱好，他们平淡而无意义的生命也就得靠着这些致幻剂来营造刺激，而优秀人物的一切执著都来自于他本性的需要。

４６

人们总是诅咒自己所遭受的苦难，却没有人想过自己有没有资格去享受生活。鼓吹造反的人死后活该进拔舌地狱。要我说，我可以拿我全部的财产来资助一位优秀的落魄者，却不会给路边的乞丐一分钱！

４７

平等是最没有意义的一个词，因为它从来不曾出现过，所以它成了理想主义者最终极的理想。但是，它却向贱民的心中注入了向贵族进行侵略的种子。难道任凭它继续肆虐不成！

４８

如果理性仅仅指趋利避害，仅仅指掌握规律，按照规律办事，那么人又何从异于其他的物种？人是激情的动物，明知激情的后果是毁灭，却依然去选择行动，这就是理性。不知道激情的后果而行动，这是一个暴民，知道了激情的后果便选择不行动，他是一个庸俗的东西。但理性居然成了庸人怯懦的藉口，这才尤其需要对理性的精确定义。

４９

爱你的仇敌，这样狗屁不通的话竟然出自耶稣之口，可见基督教是多么虚伪。只要存在不同的阶级，它们之间就永不能有爱与宽恕。贱民因为自卑而仇视贵族，而贵族对贱民则是不屑。贵族对于贱民的不屑从来就是贱民反对贵族统治的口实，他们的理由就是要平等。

５０

如果我遇到一个强盗，我一定教唆他去劫夺寺庙。腐败分子捞钱还要冒着罢官坐牢的危险，贩毒者也要提防被枪决，宗教干下了世界最大的恶，却没有一个人去制裁它。但是，倘没有意志虚弱的庸众的存在，宗教也就没有了市场。一切宗教，都是在同情弱者的名义下同情着愚昧，这是我们首先发现的事实！

５１

贵族总是因心灵的苦难而颓废，贱民的脸上却洋溢着愚蠢的乐观：这是谁缔造的世界，我要同九天十地的神魔一起诅咒他的灵魂！

５２

存在怎么可能先于本质呢？难道不是意志的高下决定了行为的性质吗？同样的恶行的创造者，可能一个是天使，一个是人妖。

５３

没有灵魂，所以贱民比贵族还要傲慢。他们天性凉薄，虚弱自恋，拿道德攻击一切优秀人物……５４众生平等这样的疯人的呓语竟被视为东方道德的最高典范，就凭这一点，我也要反对佛教。

５５

贵族的良知不是同情，不是拒绝为恶，而是懂得尊重灵魂。但贱民永远不会懂得这个道理，所以他们愈加理直气壮地指责贵族的恶行。然而，这些没有灵魂因而也就没有痛苦的东西，你们还妄想得到贵族的尊敬吗？

５６

分析哲学。可是难道除了追索人类灵魂的意义，哲学还能有别的作用吗？当哲学日渐沦落为概念的游戏的时候，当语言学开始更大程度地侵入哲学的时候，当终极关怀不再是哲学的任务的时候，哲学和狗屎的禅宗公案也就沆瀣一气，同流合污了。

５７

无论是阶级还是阶级斗争，都不是马克思的发明；但是阶级和阶级斗争学说的确永不过时。只是在中国，区分阶级的最可靠的尺度不是金钱，而是知识。感谢科举，感谢高考……５８人类社会智慧的最高结晶：古罗马贵族专政。即使它走向堕落，也带着难以言说的沉沦的美。

５９

三种历史观：进化论、退化论、循环论。进化论者把理想寄托给将来，退化论者把理想寄托给过去，循环论者高度理性，清醒地生活在这个世界上……６０哲学与玄学是不共戴天的仇敌，而中庸的中国人却让他们概念互换：还有比这更加无耻的强奸吗？

６１

即使是乡愿者也有自己的原则。当发生阶级斗争的时候，他们对贱民的杀戮视而不见，却对贵族的愤然回击鸣鼓而攻之。他们可不是骑墙派。

６２

大仲马借基督山之口说，人类的全部智慧就包含在“等待和希望”这五个字里面。可是，还有什么比感觉不到绝望的心灵更加痛苦的吗？“万事不如麻木好，可能言说亦删除”，－－对于哲学的心灵来说，丁叔雅的这两句诗比其他一切的名句还要来得动人。

６３

行为的正当性……没有放之四海而皆准的标准……不同阶级标准各异……我将顽固地站在贵族的立场上反对贱民……６４一个优秀的现代知识分子是什么样子的？理性、深刻、饱含激情，尊崇天性，反抗公意，意志领域的积极自由与公共领域的消极自由……６５民可使由之，不可使知之，即使时间之轮转过了两千多年，这句话依然充满了睿智。知识武装了的贱民，得意忘形，大言不惭，丑态百出。

６６

个人的理性导致集体的无理性，博弈论者这样说的时候，绝没有想到世上还有这样一个民族，一千只鹦鹉比赛自己的嗓子谁高谁低。

６７

正如一个三寸丁愿意把自己想像成巨人，贱民也常常希望自己是一个天才。他藉着些个一技之长，自鸣得意，目空一切。却不知道贵族的全部秘密就在这四个字当中：哀乐过人！

６８

凡是能够说给庸众听庸众却永远无法依样画葫芦的事情，我们管它叫做形而上学。

６９

书斋里的自由主义，依靠常识判断去接受，带有浓郁的理想主义色彩；经济学的自由主义，现实、功利、经验主义，忽视了人的主观能动性；唯意志的自由主义，最优秀的灵魂的发自内心的呐喊。

７０

没有不可逾越的道德底线，只有不可逾越的等级制。为高贵灵魂的尊严而战，这就是最高的善。

７１

伦理的变革甚至远远落后于政治的变革。然而，倘没有建筑在崇私抑公基础上的新型伦理，现代化的诉求仍不免流于空谈。最便捷的办法，不要意图去遏制人们自发的纵欲。要反对一切反对纵欲的乌托邦主义者。

７２

诗人需要爱情，而哲学家不需要。除此之外，诗大致是与哲学同构的。它们都只给看得懂的人。关键词：自由、宣泄、意志、灵魂、力。

７３

敢于连内心的希望都一同毁灭的人，我对之无比景仰。应该区别两种自杀者，一种是最孱弱的人，另一种则是最强健的人。后者的绝望，是何等的惊天动地呵！

７４

没有神圣的伟大，只有神圣的痛苦。

７５

每一个贱民都想成为法官，或曰末日审判者，只有贵族才懂得要寻找代议者。真是荒谬透顶，贵族总是那样谦卑，而贱民却以为自己无所不能！

７６

存在不是与时间联系在一起的概念，改变存在的也不是时间，而是别的偶然发生的事件。被永恒时间之流所诅咒心灵却万古不变，人世间还能有比这更加悲怆的情节吗？

７７

忧患的历史：最早的时候它淡扫蛾眉，在暴君的面前狐媚邀宠，后来它是一个矢志守节的俏寡妇，而现在，它却成了一个在街头拉客的野鸡。儒士们，难道你们的奴隶迷梦做了三千年还没有醒么？

７８

总得有人做主子，也总得有人被奴役。哈耶克只说对了一半：计划经济带来全民的被奴役，他却不知道，市场经济的结果，必然是贵族对贱民的谄媚。这难道就是自由主义的目的吗？为什么即使是声称自己是自由主义者的也抛不开乌托邦的理想？为什么你们总不相信个人主义是比自由主义更基本的学说呢？

７９

自由不是目的，贵族的自由才是目的。因为只有贵族才不把自己的理想强加给全社会。

８０

信仰真理是可笑的，但是相信对真理孜孜以求是一种需要则是应当的。两种怀疑主义者，贵族的怀疑主义者怀疑真理，贱民的怀疑主义者怀疑对真理的追求。

８１

“执著如冤鬼，纠缠如毒蛇，二六时中无有已时”，鲁迅先生的这种爱情观，在他活着的时候也是被看作恶行的。

８２

“说”的三部曲：为自己而说，为社会而说，最后，还是为自己而说。不过后来的为自己而说与起先的为自己而说，其间差异，殆不可以道里计。前者是知识分子的，后者是小布尔乔亚的。

８３

思考并不能证明你的存在，但痛苦却能够，正如蹈死并不是毁灭，而忘情才是。

８４

贵族从来不肯标榜除了灵魂的痛苦以外的一切东西，而贱民最爱标榜的事物则包括位卑、贫穷、纯洁、善良、同情心，等等。

８５

爱自己甚于爱世界，这是我们最根本的特征。我曾经跟人道主义者辩论过，我说你们骂我们自恋，骂我们没有同情心，我们一贯承认。不过你们说得还不够，往往还得要我们加以补充。（大笑）８６语言的阶级性是的确存在的。贵族与贱民不但在词汇的选用上存在着极大的差别，而且他们对于概念的内涵和外延的理解也完全不同。结论：对话是暂时的，冲突才是永恒的。同样钱穆说过，跟明白的人说一句话就够了，跟不明白的人写一本书也没有用。

８７

在定义知识分子的时候，应当把知识与技能区别开来。但是如果知识的增加不能带来灵魂痛苦的增加，那么他也就配不上知识分子的称号。

８８

无知并不是罪过，因为除了上帝，谁也不能达到绝对的知。然而难道因为这个缘故无知者就可以放弃对于知的追求了吗？标榜无知是流氓的行径。补充一下：愚昧比无知更可怕，更加没有疗救的希望。

８９

萨义德指责当代知识分子已经被拔掉了批判的牙齿，似乎从事社会批判就够格成为知识分子了似的。然而，只要存在着“有正义感的”记者，就不会缺少批判的声音，如果他们也被看作知识分子，还需要独立思想干什么呢？所以批判必须是有超越性的批判。这种超越，首先是对社会的精神文化背景的超越，也就是个人主义性质的超越。

９０

知识分子之所以是社会的良心，不是因为他们是牛虻，而是因为他们在本质上都是医生。在知识分子的眼中，没有罪犯，只有病人。这才是他们唯一应当坚守的良知。人道主义者，由于其意志虚弱，知识浅薄，永远也理解不了这种高尚的情操。

９１

每一个人都是病人，但只有贵族才不讳疾忌医，而没有灵魂的贱民总以为自己是健康的。

９２

儒家性善论的逻辑：既然人性都像圣人一样是善的，你们被我们监视、审查、传讯、逮捕怕什么呢？法家性恶论的逻辑：既然除了圣人以外的人性都是恶的，你们就必须接受我们的监视、审查、传讯、逮捕。所以现行法律实行有罪推定还是无罪推定，不是一个性善论性恶论的问题，而是国家和个人谁更基本的问题。一个高尚的政府应当把这一条明确写进宪法：爱国是权利，而不是义务。打倒爱国贼－－９３如何面对生命的痛苦？乐观主义者选择了麻醉，悲观主义者选择了消耗，但唯有贵族才懂得要去宣泄。

９４

古罗马和先秦以后的人类历史，都不过是流氓、太监和戏子轮流坐庄的历史。《春秋》所称据乱、升平、太平三世，不过是同一个问题的比较委婉的说法。［２］历史哲学本来就是这样地简单，可是黑格尔居然像记账一样写了厚厚一大簿，－－并且还是无一语道着。

９５

信仰的意义不在于因为信仰而行动，而在于因为信仰而对行动产生质疑。邪教徒都是因为信仰而行动，而优秀人物则在对行动的选择过程当中不断经受着灵魂的拷问。辨别以上两种信仰的诀窍在于，优秀人物的一切理念都是和诗、和美联系在一起的。或者说，所有的有信仰的人都是某个方面或者某种程度的怀疑主义者。

９６

贵族即使是病人，也还是病着的人，他们的病征根源于自由意志的遭到挤压和摧残，所以他们的心灵始终是自由的；贱民则在病入膏肓的同时也异化为非人。“小人怀利”、“人为财死”，这样的话都是为着描述贱民的病征而发明的。所以，人天生就应该是不平等的。那些大唱“人都是一样的”的高调的，言语谈吐，往往不自觉间就流露出他们的卑贱气息。

９７

不要去崇拜知识匮乏的人。就算他们拥有这样那样的道德，也改变不了他们卑贱的本性。自古以来，越是没有知识的人，越沾沾自喜于道德的修为。没有一个贵族会认为既然自己知识渊博、才具非凡，就可以拥有对旁人生杀予夺的权利，所有的贱民却可以在道德的名义下心安理得地作任何事情。而一个更为隐晦的事实是，只有拥有知识，才可能拥有美德。

９８

人道主义者总认为自己要比民族主义者高明一些，这就好像演话剧的永远瞧不起演电视的，唱美声的永远瞧不起唱通俗的，却不知道自己和别人所出卖的本没有什么不同。人道主义者相较民族主义者，除了更虚伪，哪里还有什么高明之处呢？他们在本性上都是社会这个妖魔的帮凶，同以个人为目的的贵族世代为仇雠。

９９

道德的虚伪性根源于它的功利性。通常情况下，为着社会中大多数平庸者的利益，必然要戕灭首出众庶者的意志，这就是一切道德的本质。所以，要警惕各种面目的道德家，尤其是打着人道主义旗号的道德家。当贱民的进攻导致贵族流血的时候，他们会摆出一副悲天悯人的嘴脸来指责所谓的恐怖主义，但是当贵族忍无可忍、愤起回击的时候，他们又立刻说贵族都是霸权主义者。这个时候，他们更加要来得大义凛然。这种又像狗、又像猫的中庸之道，从来就是人道主义的杂种们最擅长的手段。

１００

知识的傲慢是比知识更基本、更具有贵族性的一种东西。如果一个人在他的谦和的外表下面没有超乎常人的傲慢，他就没有资格自居为贵族。事实上，惟有知识的傲慢才会驱使贵族去掌握更多的知识，从而更加接近真理。那些为着满足纯粹的求知欲却不是为着把自己和贱民更好地区别开来而去问学的，他们永远也不可能从学问当中提取形而上的东西。

１０１

不要有误解，以为贱民比贵族更坚强，实际的情况是，贱民没有意志，因而心灵也就彻底被异化。他们感受不到灵魂的深邃痛苦，永远不知道惟有丰富的痛苦才是高贵的象征。

１０２

我们之所以如此地傲慢，不是因为我们广博的知识、深刻的洞见，而是说，在全人类当中，惟独我们承载了最丰富的痛苦。

１０３

别人嘲笑你的灵魂的痛苦，别人说你活得很累，其实是因为他根本不懂得什么才是自由，是因为他对真正的自由从来就没有追求。自由的全部要义不是容忍，而是担荷，只可惜这一层道理千百年来无人说破！

１０４

应该严格区别形而上的痛苦与形而下的痛苦，不是说一个身处顺境的人就没有痛苦－－他只是没有形而下的痛苦。而对于高贵的灵魂来说，痛苦永远是生命的常态。这与国家板荡、个人穷通毫不相干。这是因为，高贵灵魂的痛苦从来都是和人类生存的最高目的，也就是和理想紧密联系在一起。

１０５

我们的痛苦不是因为我们经历了一些东西，而是因为我们担荷着一些东西。

１０６

偏激是一切最优秀的思想者的墓志铭，这是我们早就知道了的。“有高人之行者，固见非于世，有独知之虑者，必见敖于民。”难道二千年前人们就明白的道理我们反倒不明白了么？对于那些狂悖地指责我们偏激的东西，我们也有一句话回敬：“你们卑贱！”

１０７

贵族的人格典范可以用《橘颂》里面的话来描述：“苏世独立，横而不流”。然而这恰恰是贱民眼中最要不得的缺点。他们习惯于指责贵族的词语是“脱离群众”。

１０８

贱民也会崇拜英雄，然而那只是因为英雄的牺牲给他们带来过好处，而且，最重要的是，这个英雄要对他们卑贱的灵魂没有威胁。

１０９

附庸风雅，这是每一个贱民内心的向往。然而，这不是出于对贵族生命的艳羡，而是出于仇恨。他们的目的只有一个，即通过对贵族的表层模仿，最终否定比他们高贵的阶级的存在。

１１０

知识就是力量吗？不，无知的结合才是令人畏惧的力量。厚厚的一部人类史，就是人类中最无知的种群肆意杀戮人类中极少数先知先觉者的历史，就是无知不断压制有知的历史。我们为什么会成为无神论者？因为如果真有一个创世纪的上帝存在，世界就不该－－如此！

１１１

一切知识都是立场。但人道主义者在这个问题上从来都表现得十分暧昧。他们说：人民像进贡一样地敬着知识分子，实际上，知识分子从来就没有获得他们应得的尊崇。知识分子是他们自己对于立场进行选择后的结果，人民当中产生不了知识分子，倒是一直产生着对于知识和知识分子的仇恨。不过这本来就是在意料之中的事情，那些煽动对知识和知识分子的仇视的黑衣巫师才该被一扫而光！

１１２

民主能够带来什么？贱民肆意地释放着对人类中最高贵者的怨恨，奴隶们高唱着献给道德的颂歌，倡优之徒恬然登上太阳神殿，等等。

１１３

一旦贱民寻找到道德作为支撑，他们的嗜血本性就会顿显无遗。他们痛恨一切的个人主义者：因为你们胆敢不为我们做出牺牲！

１１４

大多数人所肯定的那些“优良品质”：勤奋、上进、忍耐，都不过是贱民的品行。贵族的眼睛里流露出来的神情总是些懒散、落寞与忧患。

１１５

专制时代的精英可以通过“学成文武艺，货卖帝王家”而获取更大的自由，僭主时代的精英只要敢于直面死亡，也无妨其士的尊严，而到了民主时代，精英的特立独行却成了大众讪笑的对象。民主制度是人类历史上最排斥精英的一种体制，一切为了民主而呼告的有知者，他们是在制造自身的掘墓人。一个人们尚不知道的事实是：民主不是最不坏的，而恰恰是最坏的！

１１６

劳动根本就没有什么可歌颂的，如果他们不是在创造！宣称人民养活了知识分子的浑蛋，你们改悔罢！

１１７

作为一名哲学工作者，张申府只懂得卖弄他的一点小聪明。比如，他虽然也提出过创造历史的总是“少数人”，但终于没有能够把这一问题上升到价值观的高度。正确的说法应该是：多数人一定是错误的。所有宣称其主张是代表大多数人意欲的，要么就是别有用心，要么就是卑贱无比！

１１８

所谓知识分子，就是把知识的尊严看得重于一切的阶级。那些在道德与知识之间摇摆不定的人们，他们是知识分子最危险的敌人。必须强调的是，知识乃是指阐释自由的立场与体系，而不是这样那样的技能、信息。

１１９

如果一个社会没有了对理性和知识的尊崇，这个社会就危险了！如果一个社会连贵族都在为自己优渥的生活而感到内疚，这个社会就该天下大乱了！

１２０

施米特第一个说出这样的真理：“谁在说普遍人性，谁就是在欺骗！”人道主义者却在大赞同情心。他们理直气壮地质问贵族：今天你们不同情路边的乞丐，明天你们要是落魄了，谁会来给你们钱？却不知道贵族宁肯饿死也不会低声下气地人前告化。他们之间难道可以简单类比吗？这样看来，人道主义的危害性已经很明显了：它损害了真理。

１２１

人决不能被定义成是他的一切社会关系的总和，因为那只是他人眼中的我，是我的镜像。遵循此定义，人的重要性就得让位于社会，我的利益和意志就不可能是神圣而不可侵犯的。如此一来，人生而自由的命题也就不成立了。因此，人应该是他的对社会对世界的观念的总和，我的立场决定着我的本质。

１２２

柏拉图说：没有数学就没有真正的智慧，这又是一句集大成的偏见。真正的智慧基于如下的信念：贱民获得他们不配享有的自由比贵族的自由遭到限制更加令人难以忍受。而能够由此出发通向哲学最终王国的思想家，西方只有尼采，中国只有孔子与徐晋如。

１２３

贱民在肆意否定当下的高贵的同时，还不忘了对过往的高贵进行着意淫。目前，就有一个婊子恬着脸说，在诗人当中，她最喜欢太白，又一个婊子变本加厉地说，她热爱着定庵，第三个最为无耻，她的偶像竟是谭浏阳。上述言论不仅是那样令人厌恶地言不由衷，更是严重已极的僭越行为。八佾舞于庭中，是可忍也，孰不可忍也？

注释：

［１］参看《笑傲江湖》第２７回：任我行道：“杀人一定要有理由？左大掌门，你吃荤还是吃素？”左冷禅哼了一声道：“在下杀人也杀，干么吃素？”任我行道：“你每杀一人，死者都是罪有应得的了？”左冷禅道：“这个自然。”任我行道：“你吃牛吃羊，牛羊又有甚么罪？”方证大师道：“阿弥陀佛，任施主这句话，大有菩萨心肠。”左冷禅道：“方证大师别上他的当。他将咱们这八个无辜丧命的弟子比作了牛羊。”任我行道：“虫蚁牛羊，仙佛凡人，都是众生。”方证又道：“是，是。阿弥陀佛。”

［２］康有为释为“据乱则内其国，君主专制也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主平等，大同之世也。”他只要再前进一步，就达到了真理。

文章三　我们的狂想曲——徐晋如《七影音传》

刊登于《电影双周刊》第６５０期，２００４年２月２６日出版。

版权属于《电影双周刊》、徐晋如、云飞扬所有，未经许可，不得转载。

文／云飞扬

当年我在读书的时候，因为余杰的《火与冰》而知道了徐晋如的名字，晓得他是一个笔锋常带风雷、思处多是蕴藉的行者。

徐晋如，１９７６年生，江北（江苏盐城）人，现居北京进行自由思考、学术与写作。当年是清华的激进派与北大的保守派，现今居常以读书思考为最大的乐趣，视学术研究为第二生命。为人最恨乡愿，性格中暴力倾向明显，从不掩饰对于卑贱灵魂的刻骨深仇，因此而运交华盖，命途多舛，但至今不悔。平生所钦服者有庄周、龚自珍、陈独秀、郁达夫、古龙，以个人主义为世间第一要义，是尼采反道德论的忠实信徒。

徐晋如的文字浩荡感激，他的良心兼平民之位，他的气节有贵族之气，他的身影游移在阴阳之间，他的论域纵横捭阖，他以中华经典诗词的深情与为保守而战的勇气始终不渝地在这块土地上沈思。在我看来，徐晋如最大的禀赋是愤怒的真诚、流浪的坦荡，以个人之姿态独立于众声喧哗的变革时代，于一方焦虑之中进行突破。着有诗集《胡马集》、小说《光荣年代》、学术专著《二十世纪诗词史》、《经典与伪经典》、《中国京剧衰亡史》等。

《七影音传》是他对中国当下艺术的一次成功的剖析，他以影音为物象，引表征之意蕴，由物及词地解读。其言，其思，其品，有深意。事实上，在这七部入选作品里面，在往常几乎全然被忽视或没有被充分阅读，徐晋如之再度诠释，是揭开一些沈淀的事实－－也许出自草根的作品更能够对政治、传统、民族潜意识进行最有效的消解与祛魅。不仅仅艺术电影可以表达意义、陈述个性，在民众与商业电影相互激烈拥抱的时候，他们的结构便显得耐人寻味，绝对不可以赠送一顶低级趣味的帽子而了事。

《黄飞鸿二之男儿当自强》之背景最为复杂，中华民族遭遇三千年来未有之变局，鬼影绰约，人心惶惶，徐克将启蒙、愚昧、专制、检讨、见证集合于黄飞鸿之所处影像之中心，让他担负起新儒家试图在交流与学习中跨越何去何从的迷茫时局。《昭君出塞》故事本是中国文人和民间一致的思想寄托，并不单纯是美人的承受大漠沙尘那么简单的同情，在深层次上，昭君出塞前的际遇更是汉民族对于人生观的一种宿命式投射，尚小云也不例外。《幻世录》延续了哲学式文学作品的思辩传统，将历史上已经发生的、现实中正在发生的、将来能够发生的和纯然冥想中的人、事、情理以流放的外行来展开，是对犬儒生存的一种「游戏」化批判。《黑金》是麦当雄工作室最后一部作品，麦当雄具有国士的个人魅力，对于政治／江湖／权利／权威的关系看得通透，将「黑金」与中国古老典故相联系，塑造一出现代权利寓言，可惜现世依然在上演，麦本人在本片之后径直投身另外的领域。《国产凌凌漆》真的是国产，其实更应该说是李力持和周星驰在创造力最旺盛的时候制造的一出意味深长的作品，因为他们不仅是对西方现代电影最经典的英雄进行了解构，更在叙事中自觉地建立起完全属于香港的一套英雄是如何诞生的浓缩式史诗。《鹿鼎记》是金庸对中国文化的总结性发言，王晶更是戏懝化将本可能在卷宗或传说中的反抗异族的英雄们按照自己的理解还原，似乎矮化的言行却推导出真实的人性。《港督最后一任保镖》是一贯对权力持讽刺立场的张坚庭的香港回归搞怪版，对同一个历史事件（所谓的「事实」）的陈述，官方语言一直以来就与民间语言有道无法弥合的裂缝，而各种传言、流言、谎言、佞言、妄言则在各种缝隙中流转，在这样喧闹的前提下，小人物的狂想曲便会在各自的大脑皮层里演绎了自己心目中的历史进程。这样的「历史」，任何人、机构都无法控制。

●七影音传

文／徐晋如

⊙徐克：《黄飞鸿二之男儿当自强》

台湾导演李安执导的武侠影片《卧虎藏龙》是华人的第一部获得奥斯卡奖的影片，然而，这实是一部极度平庸的影片，情节老套，人物形象单薄，并且严重缺乏幽默感，更重要的是，影片根本就不曾反映真实的中国的江湖文化，它只是构建了一个西方人观念中的古中国的江湖世界。近二十年来，华人电影界在国际上获奖的影片，要么就是如李安这样虚构一个所谓的中国文化以博取老外的欢心，要么就是如张艺谋一样把摄影镜头专门对向中国文化中最下作的那一面以吸引老外的眼球。－－为什么中国的精英文化始终没有获得起码的重视？表现这一点，纔是中国电影人最应当做的事业。

台湾新儒家大师徐复观先生指出，中国文化之异于西方文化者，只在懮患意识之有无。的确如此。中国文化的大传统是儒家的文化传统，而儒家文化的实际承担者士大夫阶层莫不以懮为天下先、乐为天下后相勖，一件文艺作品，也只有承载了懮患意识，纔是一件真正具有中华民族性格的作品。在华人电影界，惟有徐克的作品纔具有这样卓越的质量。

广东近代著名武术家黄飞鸿的故事是香港电影界最热衷的题材，以黄飞鸿为主人公的影片已有百部之多。徐克的《黄飞鸿》系列则全力塑造了一位具有高度懮患意识的儒侠，他的活动范围是在洋务运动到辛亥革命这数十年间，这正是中国人不得不睁开眼看世界的时候，大时代的彷徨与困惑，＊＊＊伟烈崩溃后的失落与颓唐，对西方文明的艳羡和懮惧，这一切都在黄飞鸿的身上矛盾地共存。他懮惧，却不拒绝向先进文明学习，他苦闷，却又以惊人的勇气不息自强。黄飞鸿最可爱的地方，便是他对历史的深层懮患，对先进文明的开明态度。关于中国近代知识精英复杂的心路历程，《黄飞鸿》所告诉我们的比一部厚厚的近代史要多得多。

《男儿当自强》是徐克版《黄飞鸿》当中最具有震撼力、最有史诗风格的一部作品。这部作品第一次明白告诉人们，中国的积弱并非是因为朝廷的腐败，而是因为民众的愚昧。影片中白莲教众对西方文明盲目排斥，为了他们的所谓民族大义，他们可以肆意地杀人、放火。面对那些为了一个泥菩萨连命都可以不要的暴民，陆皜东惊慌失措地喊道：「往哪里去啊？中国没有希望了！」这是先进知识分子发自灵魂深处的吶喊，这一声吶喊从孔子的《获麟操》中传出，从屈原的《渔父》中传出，从徐克的《男儿当自强》中传出，直到今日，声犹未绝。黄飞鸿身处在一个充满昏聩、愚昧的时代，却没有消沈，没有失掉自信力，而在坚守儒家道德操守的同时坚决地拥抱西方文明，他实在是一位真正的英雄。

同黄飞鸿相比，清廷的提督纳兰元述是另一种意义上的英雄，他喟叹道：「人在江湖，身不由己。」他所处的立场让他不得不与孙中山、陆皜东为敌，最终为黄飞鸿所杀。他是这个老大帝国走向灭亡时最后的祭品，纳兰元述向我们展示了近代中国另一类知识精英的命运，面对现实他们无从选择，只能充当老大帝国的牺牲，他们以其生命的悲壮，为这个暗淡的＊＊＊燃起最后的光亮。

影片最可注意者，是徐克营造出的苍凉静穆的史诗意象。在一个寒冷的夜晚，一壁是白莲教的徒众疯狂地攻击外国领事馆、与维持秩序的清兵斗杀，一壁是蒙昧的大众醉生梦死、嫖娼聚赌抽大烟；黄飞鸿独立苍茫，情难自已。在某个茶馆的角落里，一位盲人拉着胡琴，以沙哑的嗓子唱道：「飘零去，莫问前因。只见半山残照，照住一个愁人。去路茫茫，不禁悲怀阵阵；前尘惘惘，惹（得）我泪落纷纷。想学投笔（投笔）从戎，图发奋，却被弱冠误了，（使我）有志（都）难伸；想学一棹（一棹）五湖，同遁隐，却被妖氛笼遍，远无垠。（仲讲么）石烂海枯，情无泯，（你睇吓）沉沉暮霭，西风紧，南飞北雁，怕向客中闻。平安未报，自问心何忍？空余泪眼，望短寒昏。（想我）深情博爱，两无能，（今日）依楼人远，天涯近（呀），从此飘萍和断梗，几许深盟密约，句句都无凭。」他那悲怆的琴声与沙哑的嗓音，透析出五千年古国的沉重。

⊙尚小云：《昭君出塞》

如果一定要我给五十年来国产电影投票，选出其中最优秀的一部作品，那么我一定毫不犹豫地选择《昭君出塞》。在五十年的国产电影发展史上，还没有第二部电影像《昭君出塞》那样淋漓酣畅地宣泄影片主演孤独的心灵，那样坚决地表现他强健的自由意志。作为主演和实际的导演的尚小云，他并不是在表演，而是以一种独特的方式抒写他胸中的不平，是以戏剧的形式吟咏着一首至哀至恸的诗。《昭君出塞》是尚小云用其全部的生命唱出的一首绝唱，它不但是一代名伶在政治的重压下被迫边缘化的灵魂吶喊，更表现出一位具有强健自由意志的贵族对这个冷漠的世界最大的蔑视。

《昭君出塞》１９６２年由西安电影制片厂出品，是《尚小云舞台艺术》的一部分。当时，身为「四大名旦」之一，且祖居北京的尚小云因为不热心跟进「戏改」工作，也因为其他一些原因，被组织发配到陕西省京剧院，其迁客谪居之情、江湖牢落之思，满萦怀抱，得其不平，而发为《昭君出塞》一剧，其内在的精神气质，实甚宏大。尚小云在剧中所表现的对于帝都无限依恋之情，与范希文《岳阳楼记》之文、苏子瞻《澄迈驿通潮阁》之诗固息息相通，沆瀣不二。尚小云以其一贯的坚毅，向那些奴颜取媚、「紧跟时代」的人们投去最轻蔑的一瞥，也在宣泄一腔愤懑的同时体现出崇高的悲剧美。

尚小云能戏极多，且在「四大名旦」当中编演新戏也最多，《昭君出塞》并非他最有代表性的作品，然而，在拍摄《尚小云舞台艺术》时，他却选择了《昭君出塞》作为其中的第一出戏，这除了自伤身世，托古喻今，不可能还有别的原因。他一定早就预料到自己的结局也许就会像昭君一样，他对于即将到来的那场席卷全国的风潮一定早就先知先觉，其实，在此之前，他已在感受着山雨欲来的飘摇气氛了。他的一出代表剧作《双阳公主》，因为在清末还有一个名字叫《反延安》，早就为当道所忌，「文革」中硬要他交代同三百年前的老祖宗尚可喜的关系，不过是更加变本加厉，「阳光底下无新鲜事」，信然信然！

最伟大的艺术，必定是最孤独的艺术，也一定是给自己的艺术。尚小云选择《昭君出塞》抒写他一腔的不平，他根本没有奢望会有知者，他只是纪录下自己生命力最张扬的时刻。《昭君出塞》没有《芙蓉镇》那么强烈的政治意味，然而它却是承载了最多创作者生命的作品之一，同杜甫的《咏怀古迹》一样，《昭君出塞》将是任何时代都不能忽略的经典。

⊙居则文：《幻世录》

在法鲁西翁大陆上，共有人类、妖精、兽人、翼人、两栖族五个种族繁衍生息，他们分别建立了自己的国家。几个世纪以来，法鲁西翁大陆地各种族一直保持着和平，但终于有一天，和平被打破了，位于法鲁西翁东北部的拉尔斯帝国开始向各国展开侵略，帝国皇帝法兰克仗着其强大的军事武力，宣称将统一全法鲁西翁大陆。在法鲁西翁大陆一直处于领导地位的沃斯菲塔共和国为了对抗拉尔斯帝国的侵犯，联合了大陆诸国奋起抵抗。大陆联军节节胜利，一直打到拉尔斯帝国的都城下。沃斯菲塔共和国一位中等军官雷欧纳德奉命攻打帝都的城门，等待援兵的到来。谁知沃斯菲塔共和国的妖精王只是想让雷欧纳德牵制住拉尔斯帝国的兵力，他根本就没有派兵支持，而是让主力军队从另路进攻。在得知自己已经被抛弃时，雷欧纳德率军奋勇杀进了拉尔斯帝国的皇宫，击杀帝国皇帝法兰克，成为战斗英雄。雷欧纳德不忿自己被当作棋子，回国后拒绝了妖精王的封赏，而遭到流放，《幻世录》的故事，就从这里展开……《幻世录》是奥汀科技１９９８年的年度大作，在计算机游戏的历史上，还没有第二个游戏像《幻世录》一样，体现出一种特立独行的深刻。《幻世录》拥有卓越的游戏引擎和完美的转职系统，因此无疑属于最耐玩的计算机游戏之列，但更重要的是，它展现出与道德社会的人完全不一样的世界观。这部游戏展现出深刻的哲学内涵，在计算机游戏的历史上，它第一次超越了善与恶的二元划分，而以对自由意志的张扬作为游戏主题。主人公雷欧纳德在冷酷的环境下长大，他除了自身自由意志什么也不信仰，他绝不能容忍自己的自由意志遭受一点侵犯。所以，即使他明知“兵不厌诈“是战争的铁律，他却无法容忍被当做一颗任人摆布的棋子，他宁可被流放，宁可背上叛国贼的罪名，依靠做雇佣兵赚钱，也不肯接受沃斯菲塔共和国的「英雄」称号。在面对愚民之时，他铁石心肠，毫无怜悯之心，他厌恶所谓的正义感，憎恨一切的道德主义的东西，除了自然秩序，他不肯接受任何的束缚。雷欧纳德不相信任何神圣事物的存在，他确信，自私、贪婪、好战，这纔是人类的本性，因此，他战斗的目的只有一个，即撕开那些以道德的名义发动战争、奴役人民的政治家脸上的面具，向法鲁西翁大陆上的人民揭示人性本恶的真理。在《幻世录》推出之前，华人世界的文艺作品中从来没有出现过雷欧纳德这样的形象。

拉尔斯帝国的皇帝法兰克在临死之前说了一句话：「法鲁西翁的乱纔刚刚开始。」人们自私、贪婪、好战的本性是无法改变的，以前因为妖精王的铁腕控制，法鲁西翁大陆保持了几个世纪的和平，然而一旦连妖精王自己也被日益膨胀的私欲所吞噬时，战乱的降临就是迟早的事情。雷欧纳德所要揭示的就是这样一个真理。面对人性的丑恶，他无所畏惧，他是一位看重坚强甚于看重道义的古典英雄，为自由、为真理不惜战斗，是他一生最高的原则。

雷欧纳德总让人想起鲁迅小说《孤独者》中的魏连殳，然而，他比魏连殳更清楚地知道自己应当追求什么。他就像一头来自荒原的狼，孤独而高贵地行走着。

⊙麦当雄：《黑金》

《黑金》是我观览过的麦当雄作品中惟一当得上「惊心动魄」四字的一部影片。很少有哪一部影片像《黑金》那样对民主体制表示出极度的怀疑，也很少有哪一部影片像《黑金》那样对反派人物寄予那么深刻的同情。这部直面台湾政治黑暗、黑白勾结的影片在进行道德说教的同时却更倾向于对社会秩序的抨击，它对正义的描述是那样地虚弱无力，而邪恶者的失败却使人难以为怀。

《黑金》描写了台湾电玩业的老大周朝先因为要选举立法委员，向国民党行贿，但却遭到调查局的调查，最终走向覆灭的故事。周朝先不是一般的黑帮人士，他有着极高的政治觉悟，他在选上立委与其他黑道从政的立委欢聚时这样夸下海口：「我们为什么不把全国弟兄都团结起来，解散所有的帮会，重新成立一个新党？我周朝先可以保证，三年之内我们会成为台湾第一大党，到时候我们就是执政党，我们可以堂堂正正地在总统府开会，哪像现在偷偷摸摸，像龟蛋一样，冒个头出来讲话！」他是一个高素质的黑社会头领，有理想、有追求，他惟一的缺点是不够流氓，而这对于成为一名政治家，是必不可少的基本素质。所以，在他快要接近成功之时，却被调查局以卑劣的手段采得证据，最终在逃亡的路上遭擒。

周朝先是一个浪漫主义的骑士。当一个政府已经开始卖官鬻爵，大肆聚敛之时，我们没有理由仅仅谴责黑社会人士。同影片中的侯部长相比，周朝先简直是一位君子。至少他还有自己的意志和灵魂，还能为心爱的女人流泪。影片为「世界上最赚钱的行业是政府和黑社会」这一放诸四海而皆准的真理加上一个脚注：「政府通常比通常比黑社会更隐蔽地攫取更大的利润」。周朝先曾经向往更隐蔽、也更文明地攫取利润，可是他分一杯羹的诉求遭到既得利益者冷酷的拒绝。

周朝先的悲惨下场告诉人们，当政府以公意的面目出现的时候，任何有悖于其利益的自由竞争式手段都将遭到抑制，一个以公意为标榜的政府必然要破坏一切体制以外的自由，惟有这个政府的组成者纔有为恶的权利。《黑金》通过周朝先之口说出：「我们对政府一直是好似兄弟一样，它有事情来找我们，我们从来没有不干过。要人有人，要钱我们给钱，不知道他什么时候看你不顺眼就来整你，『一清』、『二清』运动，不经审判，即捕即递解，我们这里几位大哥，包括我自己，都给送到绿岛，受尽苦难。就像我们祖师爷杜月笙讲：政府算你是尿壶，用完嫌臭了，就把你丢到床底下。」可见，黑社会再黑暗，也比不过以公意代表自居的政府的黑暗。周朝先发的牢骚更暗示了一个事实：黑社会原来本就是政府豢养的。当黑社会不满于自己仅充当政府打手的地位，而要寻求更大的自由度时，它就必然会遭到政府无情的打击。周朝先是一个有着充沛的自由意志的孙大圣，可是，他毕竟没有翻出如来佛的手掌心。

《黑金》的本意是要揭露台湾所谓的民主政治不过是黑暗的金钱政治，影片取名「黑金」，正是为了这个缘故，然而情节和人性的自然发展却背离了这个预想的主题，这样，监制麦当雄就为这部作品引入了一个更为深刻，也更为古老的主题：「窃钩者诛，窃国者诸侯」。

李力持：《国产凌凌漆》

⊙《国产凌凌漆》是一部具有批判现实主义风格的杰作。影片就像布尔加科夫的《大师与玛格丽特》，从荒诞中折射出现实，在反讽中蕴藏着批判，它像一柄尖锐的匕首，刺破权力体制身上冠冕堂皇的外套，以诗的真实否定了历史的「真实」。

影片是对于美国最有名的系列电影「铁金刚」（００７）系列的戏仿。影片主人公造型、音乐、片头都直接模仿詹姆斯钒畹碌脑煨停诠适陆Y构上，却具有鲜明的中国特色。故事发生在１９７５年。中国发现世界上最大的恐龙头骨，却被神秘的金枪客所盗，因「身高和智商都不符合标准，连候补的资格都没有」而赋闲多年的情报员凌凌漆被意外起用，受命赴香港调查走私大王赖有为。凌凌漆带齐神秘武器上路，在香港，正有一个巨大的陷阱等着他……影片结构是传奇式的，几乎每一个情节都出人意表。神秘的金枪客原来是国安部的陈司令，看起来颠三倒四的凌凌漆竟然身怀绝世武功，陈司令的心腹女情报员李香琴竟然是汉奸李香兰的女儿……在「铁金刚」系列里，詹姆斯钒畹驴偷怯懈鞣N各样新奇的秘密武器，而凌凌漆的秘密武器竟然是做成大哥大电话的刮胡刀、做成刮胡刀的电吹风等各式匪夷所思的玩艺。最耐人寻味的传奇是陈司令嫁祸凌凌漆，要将之秘密枪毙，后者在刑场的遭遇。先于凌凌漆受刑的人犯有的大喊冤枉，有的声称自己是陈司令的儿子，还有人妄图凭借绝世轻功脱逃（这个人的扮演者就是导演李力持），他们都死得很惨。凌凌漆走投无路，最后竟拿一百块钱买下了自己的命。

《国产凌凌漆》是一部在细节上都极为完美的影片，它最深刻的反讽，最严肃的批判是通过语言和细节展现的。凌凌漆受命赶赴国安部，见到陈司令时说：「这么多年了，我还以为国家根本把我给忘了。」陈司令一本正经地回答道：「怎么会呢，就算是一条内裤，一张卫生纸，都有它的用途。」高级间谍人员达文西在国安部基地的痰盂边撒尿，撒完尿一面系裤子一面向司令敬礼，还有他那令人大跌眼镜的国防科技发明（包括供人长时间坐着监视人用的超级间谍椅、没有光的时候绝对不亮的手电筒，还有集合十种杀人武器于一身的超级杀人武器霸王「要你命３０００」），以及一直在中央精神病院被人研究的兼差；李香琴住处的抽水马桶原来是最新式的可视电话，陈司令就在抽水马桶里冒出头来；伟人亲题「民族英雄」的杀猪刀立在案板上，随着凌凌漆李香琴做爱的动作晃动……可以说，《国产凌凌漆》以其酣畅淋漓的反讽性、戏仿性，成为二十世纪中国最杰出的批判现实主义作品。

凌凌漆是一位真正意义上的英雄。他是一位纯任性情的天地境界的「大人」，真挚、善良、没有一丝一毫矫揉造作。影片充分肯定了凌凌漆对自然欲望的追求，更加肯定了凌凌漆个人英雄主义的浪漫风格。在影片结尾，凌凌漆说出一句伟大的警句：「正在谈儿女私情，国家大事这种小事情不要来烦我。」《国产凌凌漆》塑造了一位最另类然而也是最具现代性的英雄，导演李力持也因这部影片，足堪跻身人类历史上最天才的导演之列而有余。

⊙王晶：《鹿鼎记》

王晶是香港的史提芬．史匹堡，他是一位才华横溢的商业片导演，更是一位对社会有着深刻洞见的富有历史沧桑感的知识分子。王晶的影片总是能让人嗅出一些不一样的气味，有些辛辣，有些苦涩。王晶版《鹿鼎记》包括了《鹿鼎记》、《神龙教》两部影片，是所有改编自金庸小说的影视作品当中最有个性的作品。影片继承了原著深刻的哲学精神，而对于价值观念在更大程度上进行了颠覆。周星驰所饰演的韦小宝，是一个彻底利己的人，彻底游戏的人，他的价值观念中没有是非，只有利害，他比原著里的韦小宝更加具有世俗智慧，更加自觉地追求个人利益，影片也因此对于历史真相有着更为深刻的揭示。

原著里的韦小宝十分崇敬反清复明的英雄，小说中天地会总舵主陈近南道德完善，形象高大。而在影片里，韦小宝不再是因为性格善于变通的天性左右逢源，即不再是自发地追求个体利益最大化，而是具有高度自觉性和自省力的哲学的人，他对个体利益最大化的追求已经达到自为的阶段。陈近南也不再是一位至诚君子，而是一个老于权谋，工于心计的职业革命家。他看出韦小宝和天地会的群豪不一样：「小宝，你是个聪明人，我可以用聪明的方法跟人说话。外面的人就不行！」于是这样推心置腹地道：「读过书明事理的人，大多数已经在清廷里面当宫了。所以我们要对抗清廷，就要用一些蠢一点的人。对付那些蠢人，就绝对不可以跟他们说真话，必需要用宗教形式来催眠他们，使他们觉得所做的事都是对的，所以『反清复明』只不过是个口号，跟『阿弥陀佛』其实是一样的。清朝一直欺压我们汉人，抢走我们的银两跟女人，所以我们要反清。」王晶对历史本质的理解是如此地透彻，他早就看穿所谓的革命不过是财产的再分配，一切的革命理想，都不过是用来「对付那些蠢人」的宗教形式罢了，那些革命的倡导者，何尝真正相信过革命的理想呢？原著中的韦小宝不会明白「要反清抢回我们的钱跟女人，是不是，复不复明根本就是脱了裤子放屁，关人鸟事呀！」这样的道理，而由于王晶的处理，影片的主人公是无比的深刻。

在影片中，一切曾经被视为神圣的理念都遭到无情的解构。片中韦小宝对理想主义大胆提出质疑，他当面说陈近南「真是一个王八蛋」，更毫不留情地指责陈近南为了所谓的「毕生的志愿」而要反清复明是偏执，没有人性。二十世纪是一个主义盛行，人间天国的理想甚嚣尘上的时代，王晶则给了那些理想主义的偏执狂们以最有力的一击。

影片《鹿鼎记》没有高调的理想，没有众人膜拜的英雄，而只有经验主义的现实。作为一位对社会政治有着深刻见解的导演，王晶是坚定不移的自然秩序的维护者，单凭这一点，我们就可以把他归入最优秀的自由主义知识分子的行列。

⊙张坚庭：《港督最后一任保镖》

在香港电影导演之中，张坚庭相对比较平庸。然而他的荒诞政治喜剧《港督最后一任保镖》可以说是一部经典中的经典。这部电影为人们展现了一幅民主体制下官场众生的浮世绘，那些道貌岸然的政坛人物在镜头前笑话百出，一个个都成了插科打诨的丑角。影片拍摄于１９９７年香港回归前夕，在很大程度上反映了港人对九七以后香港何去何从茫然无着的矛盾心态。它是香港人民最后的狂欢，从《港督最后一任保镖》以后，就再也没有调侃政治的疯狂喜剧出现。

影片虚构了一个荒唐的历史：英国政府在移交香港前一个月忽然更换港督，新任港督任剑辉（本为香港粤剧女生名家），是一名在英国开餐馆的英籍华人，也是英国少数党成员之一，他除了烧菜，根本什么也不懂得。由于他一到任就遭到极端分子的刺杀，于是为了保证香港平稳过渡，有关方面派出两名保镖保护他的安全，却闹到令人捧腹不置。影片同时穿插了左派、右派政治势力代表的明争暗斗、争风吃醋，无论是左派的鲁定，还是右派的李猪明，他们都被港府女强人，完全政治动物钟方安心玩弄于股掌之上，显得卑琐而可笑。这部电影中大部分人物都有现实的影射，它形象地指明这样一条真理：政治不过是小丑们的把戏。

在影片中我们看不到一点真善美的东西，只有对于小丑们肉麻表演的刻薄讽刺。民主运动领袖李猪明聚众示威，抗议日本强占我钓鱼台岛，他在领导大家高呼「打倒日本帝国主义」、「抵制日本货」休息的当儿，也还是拿寿司充饥；钟方安心年华已去，却依然卖弄风骚，周旋于各种政治势力之间；鲁定与李猪明九七后成为电视台脱口秀节目主持人；港督的保镖做了刑讯逼供的特警……张坚庭促狭的天赋在这部影片中充分发挥，影片对现实政治体制神圣性的颠覆，其程度之激烈，无有能出其右者。

（本文收于《知识分子的梦醒时分——北大第一保守派思想文录》，徐晋如先生之具体言论，并非是代表本刊之立场。）

版权信息

书名／高贵的宿命——一个文化遗民的怕和爱

作者／徐晋如

出版／华龄出版社

出版日期／2010-8

页码／234

ISBN／9787801787576

定价／25.00元

类别／思想文集

制作信息

制作声明／尊重知识，尊重版权。请勿商业使用！

排版制作／龍之蚩蚩

排版样式／老牛样式 5.6 (2013-01-01)

制作版本／1.0

制作时间／2013年1月10日

更新时间／2013-01-10T21:06:07

制作软件

EpubSTAR lite 2.6.0.21228

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